

           中華佛教百科全書
	   
	   
	       2020.1.8
	       
	       
	        6487条



00000製作說明【阿彌陀佛】

　　製作說明【阿彌陀佛】2020.01.08
　　《中華佛教百科全書》，網上有一些電子版，但大多不完善。本版基於正體中文原版電子稿，修復了梵文、巴利文、藏文、日文等編碼錯誤。其中有一些漢字不顯示，也作了較大程度的修復，可能還存在一些問題，先這樣了。閱讀查詢應該沒問題。編製了總目錄及詳細目錄，方便仁者閱讀。2019年12月23起編，2020年1月8日基本完成。

　　是編若有功德，回向法界眾生，早成佛道，南無阿彌陀佛！

　　己亥臘月，999阿彌陀佛 謹記。

999阿彌陀佛 系列詞典請到掌上百科論壇，或https://freemdict.com/，或QQ2857918904空間查看下載。
【阿彌陀佛】系列詞典主要作品：《說文解字》《康熙字典》《漢語大字典（圖片版）》《漢語大字典簡編（文字版）》《簡明漢語大詞典》《漢字音形義字典》《大辭海》《漢語辭海》《現代漢語大詞典》《現代漢語詞典》《古漢語常用字字典（王力版）》《中學文言詞典》《汉字源流字典》（切圖版）《字源》（切圖版）《故訓匯纂》（切圖版）《王力古漢語字典》（切圖版）《說文解字今釋》（圖像版）《古漢語常用詞通釋》（切圖版）《汉字图解字典》等等。
佛書評介：《中華佛教百科全書》
文/陳文山
1994年，藍吉富主編之《中華佛教百科全書》一書出版，更是佛學辭書界之盛事。該書耗資數千萬元之鉅，參與編纂之撰者、編者超過三十人，編輯歷時十年，故其出版發行，不論佛教界、文化界、出版界，都與有榮焉。 
  據編者稱，該書編纂之基本方向有二：其一、將近百年來海內外佛學研究之成果，介紹給讀者；其二、為佛教信仰者提供適宜之查檢信仰內涵之工具書。關於前者，本書多數條詞釋文後載有現代學者相關之研究論文；關於後者，本書附錄所選載之《常用佛典》和《佛門必備課誦本》，便是基於這方面的考慮。 
  本書編輯期間，先後參考或徵引之中外佛教典籍不下百餘種，舉其要者，厥有下列諸書：藏經類有《大正新修大藏經》《卍續藏經》《南傳大藏經》《國譯一切經》《嘉興大藏經》《佛光大藏經》，佛教叢書有《現代佛教學術叢刊》《世界佛學名著譯叢》《現代佛學大系》《禪門逸書》，佛教綜合辭典有《望月佛教大辭典》《佛教大辭彙》《佛教語大辭典》，佛書辭典有《佛書解說大辭典》《佛典解題事典》，佛教史傳辭典有《中國佛教史辭典》《東洋佛教人名事典》，各宗辭典有《禪學大辭典》《密教大辭典》《淨土宗大辭典》《法相大辭典》等。 
  釋文有本國學者撰寫的，也有從外文尤其是日文編譯而成的；另外，尚有徵引古代典籍或現代研究論文作為釋文之附文的。全書部帙頗為龐大，總計分裝10巨冊，第1冊為索引、第2-9冊為正文、第10冊為附錄。 
  1.“正文”卷，係按中文筆畫順序編排的佛學辭典，每一條目敘述文字分為標題、釋文、參考資料、以及相關文獻4個欄目。 
  “標題”欄：按中文筆畫順序編排，其中人名條目之標題，並附有公元之生卒年；有關印度、西藏佛學條目之標題，附有梵文、巴利文、藏文對照。 
  “釋文”欄：以語體文撰寫，文末間附撰者署名，以示負責；或註明引文出處，以便查考檢閱原書。 
  “參考資料”欄：即參考書目欄，其功用有二：一來可表示撰寫條目時參閱、徵引之文獻出處；二來可提供利用者或研究者作深入參考、研習之資糧。 
  “相關文獻”欄：選錄與該條目有關之古代文獻，以對釋文內容作補充說明，以收互相發明之效；或選刊現代學者之研究論文，以反映二十世紀佛教學者的具體研究成果。 
  2.“索引”卷，分為“索引通檢”和“索引正文”兩部分。“通檢”部分，又分為“中文首字筆畫通檢”、“中文首字注音符號通檢”、“中文分類通檢”、“外文字首通檢”4種。 
  “正文”部分，又分為“中文筆畫索引”、“中文分類索引”、“外文索引”3種。其中筆畫索引除收錄作為條目之標題外，同時也收錄標題之同義詞，以及釋文中提及之重要詞彙，例如標題“抄經”及其同義詞“別生經”、“別生抄”、“抄本”、“支派經”等，均分別收入“中文筆畫索引”相應的筆畫中，俾便從不同筆畫均可檢閱。索引頁碼以兩種字體排印，有詳解的釋文，以黑體字表示；無詳釋的詞彙，即只限釋文中提及之詞彙，以一般字體表示。分類索引只收錄有釋文之主要條目，外文索引只收錄附有梵文、巴利文、藏文與中文對照之條目。 
  索引卷的使用法，係經由“通檢─索引─全書”途徑逐步實現的，即“依‘通檢’以查‘索引’”，按“‘索引’而檢‘全書’”。索引位址形式為“冊─頁─欄”三者合組的一組頁碼。例如“敦煌學(‧4199a”，即表示“敦煌學”這一條目，請查本書第7冊第4199面左欄；“南傳大藏經(‧3258b”，即表示“南傳大藏經”這一條目，請查本書第6冊第3258面右欄。 
  3.“附錄”卷，收錄正文未收之實用資料，計有《常用佛典》《佛門必備課誦本》《佛書書名索引》《當代臺灣佛教資料》《臺灣佛教名剎圖片集》等 5 種。 其中，《佛書書名索引》按筆畫順序編排，係查檢佛書出自何部大藏經或佛教叢書之工具，並不是檢閱正文佛書條目之索引。《當代臺灣佛教資料》收集近二十年來臺灣佛教發展相關資料，主要是佛教人物和團體名錄，分為名僧錄、居士錄、研究者名錄、曾在臺灣講學之海外華人研究者名錄、佛書翻譯者名錄、佛教團體與教育機構名錄6種，均按筆畫順序編排。《臺灣佛教名剎圖片集》，以圖片方式展示臺灣地區43座名剎及其創辦者或住持，可惜未有文字敘述配合作深入之介紹。 
  本書之內容大要略如上述，現在讓我們來討論本書之缺失及其待改進之處，或許對將來修訂再版有參考之價值。歸納而言，可分為下述五點: 
1‧條目宜分別主次 
  工具書之條目有所謂“長條目”、“中條目”、“短條目”等等的分別，這些不同的條目，原來是為了適應不同等級或不同程度之重要性而設的。換言之，凡重要性之條目，必定是釋文詳細之長條目，或至少是釋文詳略適中之中條目；反之，凡次要性之條目，以簡略之短條目撰述即可。在這方面本書頗能注意及此，大體言之，也能重視條目的等級性及其間之平衡處理，但仍有部分條目未能把握本條原則，以致長短失序，造成主次不分之弊病。舉例言之，譬如“僧伽”、“變文”、“馬鳴”、“龍樹”、“無著”、“世親”、“一切經音義”、“高僧傳”等理應是重要條目，但與“僧殘”、“僧物”、“讀經”、“龍智”等條目之釋文字數卻差不多；尤有進者，華嚴宗初祖“法順”條目之釋文字數（不含附刊之相關文獻），比同時代華嚴學者“李通玄”條目釋文字數還要少很多；教理“斷滅論”條目字數不及300字，如此安排釋文，幾無主次條目之分，頗為不當。因此，筆者建議條目宜先分主次，然後再針對主次條目，釋文長短作相應之處理，俾便釋文之長短與條目之主次相適應，所謂“長其所當長，短其所當短”即其最佳寫照。 
2‧相關條目之增補 
  所謂“相關條目”係指“成對條目”、“成套條目”、“關聯條目”等而言，這些條目如收其一，則必收其另一，如此方不至顧此失彼，涵蓋了應收條目的範圍而無遺漏。不過，以本條檢證本書，似有未允當之處。舉例言之，例如已收“禪宗全書”，但同性質之“禪門逸書”卻未收；已收“玄應音義”，但同性質之“慧琳音義”卻未收；已收“大藏經補編”，但同性質之“世界佛學名著譯叢”、“現代佛學大系”卻未收；已收“佛教文獻學”，但同性質之“佛教目錄學”“佛教邏輯學”（係“學科名”，與已收之“書名”條不同）、“佛教心理學”卻未收；已收“臺灣佛教”，卻未收“民國佛教”；已收“法相辭典”，卻未收“佛學大辭典”、“實用佛學辭典”；已收“周宣德”，卻未收“蔡運辰”（指正文不是指附錄）等等。 
  其次，頗為重要之佛書譯者“馮承鈞”條目，本書漏收。另外，像“佛光大辭典”、“二十五種藏經目錄對照考釋”等條目，亦可酌予收錄。還有“朝鮮佛教”、“錫蘭佛教”、“高棉佛教”等條目，標題用語已過時，宜分別改為“韓國佛教”、“斯里蘭卡佛教”、“柬埔寨佛教”。 
3‧編輯方法宜講求 
  現代工具書之編輯，非常講求編輯方法。現代編輯方法，舉其重要者，可分為下列五方面：首先，設立“見”、“詳見”、“參見”等各種參照條目，俾便條目間參考、利用；其次，釋文中出現本書已收錄名詞，加註星號或以不同字體排印，以方便讀者參閱、查考；第三，長條目分設各種大小不同層次之標題，必要時於條目前另立“本條目次”，既清眉目，又便檢閱；第四，條目編排方式講求邏輯性與合理性，並且從整體貫通至細節，涉及各個層次；第五，設立多種檢索途徑，俾便從不同檢字途徑查檢利用。這些編排方法，對於中型或大型工具書的編輯，尤具意義。但本書除第五點全做到，另外部分條目設有“參照”條之外，其餘的各點，均有待進一步加以改進。 
  舉例言之，例如“楊岐派”與“克勤”、“碧巖錄”，“居士佛教運動”與“楊文會”，“馬鳴”與“佛所行讚”等，均是相關條目，宜分別設立“參見”條目，以便讀者交叉參閱。 
  其次，本書之編排第一層次主要係按條目之中文筆畫順序排列，但第二層次卻未有任何排序可言，以致欲查檢某字頭，頗為不便，筆者以為第二層次排序，宜改按點（、）、橫（－）、直（｜）、撇（ ）、折（ ） 5種筆形順序編排，如此方有倫有脊，排序井然，便於讀者查檢利用。 
4‧撰述條目宜加強 
  現代百科全書條目後多有撰者署名，一來表示係專家學者所寫，二來係構成百科全書形式要件之一。現代百科全書之所以與我國古代類書不同，最主要的差別是前者係以專家學者撰述之條目為主，比較注重新知識、新觀點的呈現；後者係以輯錄舊文故事為材料之基礎，比較側重詞藻、典實之出處。就前述兩者異同而比較之，撰述條目可以說是編纂百科全書命脈之所在，沒有撰述條目，即無百科全書可言。如以這樣的觀點來衡量，首先就全書整體比例來看，很明顯地本書撰述條目太少，而編輯之文以及集錄舊文比例過高，不似百科全書，反而接近資料匯編。其次，就局部各個條目來看，很多條目往往是釋文字數少於附及的相關文獻，譬如“韓愈”、“禪門鍛鍊說”等，其“相關文獻”的字數，便超過釋文的數十倍，有時其內容與釋文內容重複，有時其內容只是與條目相關而已，並不是釋文內容之補充，頗有喧賓奪主之嫌。因此，有必要考慮刪除原來附載之“相關文獻”欄文字，同時加強撰述條目之撰寫，尤其要提高國人自撰條目之比例，以展現“現代的”、“中國的”百科全書的風格與面貌。 
5‧附錄內容宜調整 
  附錄所收之資料，宜與正文配合，收其所當收，不宜過於浮泛。以此觀點來看，本書所收之附錄雖然豐富，但是否需要搜集信仰資料，實有商榷餘地。筆者以為附錄中《常用佛典》和《佛門必備課誦本》兩種資料取得容易，同時與辭書附錄體例亦不合，無需附及辭書內，可以考慮刪除；至於其餘《佛書書名索引》《當代佛教資料》《臺灣佛教名剎圖片集》3種資料，仍予以保留，但最好內容宜加調整、補充。經過調整、補充後，假如篇幅減少，可以考慮與首卷“索引”卷合帙，並調編為最末一冊，如此辭典正文可編為第1-8冊，實際更符合多卷辭書“先正文，後附錄、索引”之編排體制。經過增刪、補訂之附錄，內容可分為下列5部分，其名稱亦可配合更改： 
(1)臺灣地區寺院錄 
  《臺灣佛教名剎圖片集》所收寺院僅43座，顯然不足讀者參考之需，故宜加以增補、修訂使成《臺灣地區寺院錄》。其編排方式基本上仍採分欄目條述方式，欄目可分為“名稱、負責人或住持、地址、電話、傳真、沿革、組織、特色、出版品”等欄編述。至於收錄標準，則舉凡臺灣地區之寺院，不論規模大小，歷史久暫，均予以收錄彙編，部分寺院酌配圖片，俾收以圖佐文之效。 
(2)臺灣佛教機構錄 
  《當代臺灣佛教資料》有關佛教團體、教育機構名錄，內容頗為簡明實用，只需在原有基礎上稍為加以修訂、補充即可。編排方式仍按原來分類方式，分為人民團體、基金會、佛教研究所及佛學院3部分，唯各部分宜按機構名稱筆畫順序編排，至於欄目方面除原有欄目外，可酌增沿革、特色、出版品等欄目。 
(3)臺灣佛教人名錄 
  《當代臺灣佛教資料》有關人物部分，資料頗為豐富，並分為“名僧錄”、“居士錄”、“研究者名錄”、“曾在臺灣講學之海外華人研究者名錄”、“佛書翻譯者名錄”等5個欄目編列。人物所屬類別，分類大抵正確，唯稍嫌主觀，譬如“居士錄”中之方倫、南懷瑾、陳慧劍、劉國香、鄭石岩等人，何嘗不可列入“研究者名錄”? 是以人物“出入”之間，頗難把握。其次，分類編列還有一個弊病，就是某些兩屬之人物，例如印順、東初、淨海、智諭、道安、聖嚴、會性、慧嶽、慧嚴等人物，本書即兩處重複編列，參閱反而不便。因此與其“出入”之間，難以取捨，而兩處編列參考又不便，不如考慮匯編為一，全部人名按筆畫順序排列。至於人物類型如僧尼、居士、佛教學者、佛書譯者等名目，如有需要，可於釋文內註明即可，有關海外華人學者，可以加註符號或以不同字體排印，亦可解決。 
(4)藏經書名索引目 
  《佛書書名索引》立意甚佳，可惜每一種佛書僅註明出自大藏經或佛教叢書之出處一、二種，參閱上不能窺其全貌，殊為可惜。譬如《景德傳燈錄》，本書僅注明《大正新修大藏經》第51冊收錄，其實該書另外也收錄於《磧砂大藏經》第33冊、《乾隆大藏經》第136冊（新文豐新編縮本）、《佛教大藏經》第70-71,111冊（《普惠藏》本）、《卍正大藏經》第58冊等大部佛教叢書內。因此，筆者以為假如能將各佛書出自藏經以及重要佛教叢書之出處，一一注明，不啻是“檢一目而得全璧”，檢閱翻查稱便，提高了藏經書名檢目之功能，同時對於研究者參考或徵引原典資料，更是一大福音。 
(5)中文佛教期刊誌 
  此為新增資料，收集不難，但對佛學研究或利用者有莫大之助益。收錄的資料，可以臺灣和大陸地區出版之期刊為主，至於海外發行之中文佛教期刊，也可以考慮一併收錄。“期刊誌”的內容，可分“名稱、刊期、創刊日期、沿革、特色、地址、電話、傳真、訂閱”等欄目，以表解或條列方式編述，編排方式可按刊名筆畫順序編排。 
  以上所論，固然對《中華佛教百科全書》之缺失提出批評，不過，都基於“愛之深，責之切”之求全心理，非有意苛責編輯諸賢，尚祈見諒之。但是，即使如此，本書仍然是瑕不掩瑜，不論內容上或編排上，都有足資吾儕學習、借鏡之處。最後，誠懇地希望筆者一愚之得，倘蒙《中華佛教百科全書》編輯諸君子青睞，於再版修訂之際，採納筆者論點之一、二並加以改進之，使本書內容更充實，編排更精當，利用更便捷，則不啻讀者之幸也。

000中華佛教百科全書總目錄
中華佛教百科全書總目錄
001-01 教義類〈一般教義〉
001-02 教義類〈禪定‧三昧〉
001-03 教義類〈戒律〉
001-04 教義類〈修持法‧咒語〉
001-05 教義類〈因明〉

002-01 書籍類〈總類〉
002-02 書籍類〈印度〉
002-03 書籍類〈南傳地區〉
002-04 書籍類〈中國㈠：漢族文化圈〉
002-05 書籍類〈中國㈡：西藏、滿、蒙、西夏等族文化圈〉
002-06 書籍類〈日本〉
002-07 書籍類〈其他〉

003-01 人物類〈總類〉
003-02 人物類〈古今人物〉
003-03 人物類〈佛、菩薩、羅漢、有學等聖賢〉
003-04 人物類〈天龍八部、護法神祇、明王、外教神〉
003-05 人物類〈其他〉

004-01 地理類〈山、河、國家、市鎮村落等〉
004-02 地理類〈佛教世界觀〉

005-01 寺塔類〈寺〉
005-02 寺塔類〈塔〉
005-03 寺塔類〈寺內建築物及其他〉

006-00 教團類
006-01 教團類〈僧官、寺職、法令、制度等〉
006-02 教團類〈寺院活動與僧眾生活（含禮儀、法會、節慶等）〉
006-03 教團類〈古代佛教之相關機構〉
006-04 教團類〈現代佛教之相關機構（含大學、佛學院、民間團體）〉
006-05 教團類〈日常用品（法器、衣物、用具等）〉
006-06 教團類〈法難、法諍及各時代之教團活動情勢〉
006-07 教團類〈新興宗教、新興佛教宗派〉
006-08 教團類〈其他宗教〉

007-01 藝術類〈石窟、造像、古跡、繪畫等〉
007-02 藝術類〈文學、音樂、戯劇、舞蹈等〉

008-00 動物植物類

009-00 天文曆法類

010-01 其他〈印度種族、社會制度〉
010-02 其他〈雜語（掌故、數量等）〉

011-00中華佛教百科全書（十）附錄目錄

001-01 教義類〈一般教義〉
001-01 教義類〈一般教義〉
【一畫】
❍一心　
❍一乘　
❍一實　
❍一子地　
❍一切法　
❍一切智　
❍一印會　
❍一來向　
❍一來果　
❍一味蘊　
❍一法句　
❍一法印　
❍一法界　
❍一音教　
❍一磔手　
❍一轉語　
❍一闡提　
❍一三權實　
❍一切行苦　
❍一切智智　
❍一切種智　
❍一心二門　
❍一心三惑　
❍一心三智　
❍一心三觀　
❍一心不亂　
❍一生果遂　
❍一生補處　
❍一多法界　
❍一字不說　
❍一佛世界　
❍一性皆成　
❍一念三千　
❍一念不生　
❍一念信解　
❍一念相應　
❍一門普門　
❍一即一切　
❍一乘思想　
❍一夏九旬　
❍一殺多生　
❍一境三諦　
❍一境四心　
❍一篋四蛇　
❍一願建立　
❍一大事因緣　
❍一鏃破三關　
❍一念義‧多念義　
❍一色一香無非中道　
❍一乘真實‧三乘方便　
❍一名無量義‧一義無量名　
❍一斷一切斷‧一成一切成　
【二畫】
❍七大　
❍七地　
❍七有　
❍七見　
❍七法　
❍七空　
❍七流　
❍七海　
❍七財　
❍七眾　
❍七善　
❍七喻　
❍七聖　
❍七漏　
❍七聚　
❍七賢　
❍七諦　
❍七難　
❍七寶　
❍七分別　
❍七句答　
❍七金山　
❍七真如　
❍七淨華　
❍七處善　
❍七勝事　
❍七善法　
❍七滅諍　
❍七境界　
❍七種人　
❍七種淨　
❍七歸依　
❍七轉識　
❍七識住　
❍七覺士　
❍七覺支　
❍七十五法　
❍七不可避　
❍七分獲一　
❍七常住果　
❍七處八會　
❍七善士趣　
❍七善律儀　
❍七番共解　
❍七種生死　
❍七種立題　
❍七地沈空難　
❍七轉第八互為因果　
❍九地　
❍九食　
❍九乘　
❍九結　
❍九業　
❍九諦　
❍九轍　
❍九心輪　
❍九方便　
❍九住心　
❍九佛事　
❍九品印　
❍九品惑　
❍九無為　
❍九無學　
❍九橫死　
❍九齋日　
❍九類生　
❍九識義　
❍九山八海　
❍九上緣惑　
❍九有情居　
❍九品往生　
❍九品淨土　
❍九品蓮台　
❍九師相承　
❍九祖相承　
❍九種不還　
❍九十八隨眠　
❍了義‧不了義　
❍二力　
❍二土　
❍二因　
❍二形　
❍二取　
❍二空　
❍二乘　
❍二根　
❍二教　
❍二智　
❍二障　
❍二諦　
❍二邊　
❍二護　
❍二十二根　
❍二十二愚　
❍二十五有　
❍二十五諦　
❍二十四緣　
❍二入四行　
❍二土弘經　
❍二河白道　
❍二重中道　
❍二乘作佛　
❍二教六理　
❍二鼠嚙藤　
❍二種生死　
❍二十五方便　
❍二十五圓通　
❍人間　
❍人我法我　
❍入定　
❍入藏　
❍入我我入　
❍入不二法門　
❍八法　
❍八苦　
❍八識　
❍八難　
❍八覺　
❍八觸　
❍八正道　
❍八勝處　
❍八敬法　
❍八解脫　
❍八轉聲　
❍八十八使　
❍八十九心　
❍八大人覺　
❍八不中道　
❍八未曾有　
❍八忍八智　
❍八相成道　
❍八十隨形好　
❍八萬四千法門　
❍力　
❍十力　
❍十世　
❍十玄　
❍十地　
❍十行　
❍十住　
❍十身　
❍十明　
❍十信　
❍十界　
❍十師　
❍十善　
❍十二宮　
❍十二處　
❍十八空　
❍十八界　
❍十大願　
❍十五尊　
❍十六觀　
❍十如是　
❍十住心　
❍十佛名　
❍十法行　
❍十迴向　
❍十勝行　
❍十喻觀　
❍十遍處　
❍十圓滿　
❍十業道　
❍十二分教　
❍十二緣起　
❍十二類生　
❍十八有學　
❍十八神變　
❍十八圓滿　
❍十不二門　
❍十六行相　
❍十四無記　
❍十地寄報　
❍十事非法　
❍十念業成　
❍十波羅蜜　
❍十界互具　
❍十重唯識　
❍十乘觀法　
❍十無盡藏　
❍十二頭陀行　
❍十八不共法　
❍十八意近行　
❍十四變化心　
【三畫】
❍三土　
❍三大　
❍三世　
❍三有　
❍三災　
❍三身　
❍三性　
❍三明　
❍三毒　
❍三界　
❍三科　
❍三乘　
❍三時　
❍三根　
❍三密　
❍三部　
❍三智　
❍三結　
❍三塗　
❍三愛　
❍三業　
❍三漏　
❍三福　
❍三綱　
❍三障　
❍三德　
❍三慧　
❍三學　
❍三諦　
❍三齋　
❍三識　
❍三關　
❍三寶　
❍三驗　
❍三觀　
❍三士道　
❍三法印　
❍三時教　
❍三能變　
❍三途河　
❍三無性　
❍三菩提　
❍三鈷鉤　
❍三際時　
❍三輪身　
❍三歸依　
❍三類境　
❍三十二相　
❍三三昧耶　
❍三大祕法　
❍三分科經　
❍三世因果　
❍三世諸佛　
❍三生成佛　
❍三身成道　
❍三車四車　
❍三昧耶形　
❍三界唯心　
❍三祇百劫　
❍三科揀境　
❍三師七證　
❍三祕密身　
❍三細六粗　
❍三解脫門　
❍三道寶階　
❍三賢十聖　
❍三輪體空　
❍三轉法輪　
❍三轉讀文　
❍三千大千世界　
❍三性對望中道　
❍三昧耶曼荼羅　
❍三轉十二行相　
❍三世實有‧法體恆有　
❍上座　
❍上求下化　
❍久遠實成　
❍凡夫　
❍大佛　
❍大師　
❍大悲　
❍大雄　
❍大地法　
❍大乘三系　
❍大乘四果　
❍大善地法　
❍大悲闡提　
❍大圓鏡智　
❍大慈大悲　
❍大不善地法　
❍大煩惱地法　
❍大乘無相妄執　
❍女人成佛　
❍女子出定　
❍小煩惱地法　
❍山王曼荼羅　
【四畫】
❍不定　
❍不害　
❍不善　
❍不共法　
❍不定教　
❍不放逸　
❍不染污　
❍不動法　
❍不立文字　
❍不生不滅　
❍不定地法　
❍不增不減　
❍不變隨緣　
❍不一不異說　
❍不二一元論　
❍不二摩訶衍　
❍不染污無知　
❍不動曼荼羅　
❍中有　
❍中尊　
❍中道　
❍中諦　
❍中般涅槃　
❍中臺八葉院　
❍五力　
❍五大　
❍五位　
❍五味　
❍五果　
❍五法　
❍五乘　
❍五悔　
❍五時　
❍五根　
❍五逆　
❍五教　
❍五欲　
❍五淨　
❍五眼　
❍五眾　
❍五通　
❍五部　
❍五智　
❍五果　
❍五境　
❍五蓋　
❍五障　
❍五輪　
❍五濁　
❍五諦　
❍五藥　
❍五識　
❍五難　
❍五寶　
❍五蘊　
❍五觀　
❍五大願　
❍五佛頂　
❍五供養　
❍五取蘊　
❍五宗教　
❍五怖畏　
❍五法藏　
❍五部座　
❍五種姓　
❍五摩字　
❍五十二位　
❍五十二數　
❍五上分結　
❍五下分結　
❍五五百年　
❍五分法身　
❍五百大願　
❍五佛頂法　
❍五位百法　
❍五位無心　
❍五周因果　
❍五重玄義　
❍五時八教　
❍五莊嚴法　
❍五部祕觀　
❍五部灌頂　
❍五陰盛苦　
❍五善五惡　
❍五解脫輪　
❍五住地煩惱　
❍五品弟子位　
❍五種三昧耶　
❍五種三昧道　
❍五趣生死輪　
❍五位七十五法　
❍五利使‧五鈍使　
❍元品無明　
❍內凡　
❍內明　
❍內道　
❍六大　
❍六因　
❍六味　
❍六念　
❍六法　
❍六物　
❍六相　
❍六即　
❍六根　
❍六時　
❍六通　
❍六惡　
❍六道　
❍六境　
❍六聚　
❍六識　
❍六難　
❍六觸　
❍六十心　
❍六合釋　
❍六行觀　
❍六成就　
❍六決定　
❍六和敬　
❍六十二見　
❍六大緣起　
❍六波羅蜜　
❍六相圓融　
❍六重本跡　
❍六根互用　
❍六根清淨　
❍六根懺悔　
❍公案　
❍分別　
❍分身　
❍分別起　
❍分別變　
❍分段生死　
❍化人　
❍化土　
❍化主　
❍化佛　
❍化身　
❍化緣　
❍化城喻　
❍化制二教　
❍化法四教　
❍化儀四教　
❍天　
❍天冠　
❍天部　
❍天愛　
❍天蓋　
❍天耳通　
❍天眼通　
❍少善根　
❍少欲知足　
❍幻　
❍幻有　
❍引因　
❍引業　
❍心　
❍心印　
❍心意識　
❍心王心所　
❍心性本淨　
❍心所有法　
❍心不相應行　
❍心佛眾生三法無差　
❍心具三千‧色具三千　
❍支分生曼荼羅　
❍方便　
❍日中　
❍日沒　
❍木蘭色　
❍止行二善　
❍止惡修善　
❍止觀業‧遮那業　
❍火宅　
【五畫】
❍世俗　
❍世界　
❍世間　
❍世界海　
❍他力　
❍他心通　
❍他心智　
❍以心傳心　
❍付法　
❍付囑　
❍出世　
❍出離　
❍出世間　
❍出離依　
❍功能　
❍功德　
❍加行　
❍加持　
❍加被　
❍加行位　
❍加行得　
❍加行善　
❍加行道　
❍加持身　
❍加持物　
❍加持世界　
❍半座　
❍半擇迦　
❍半字滿字　
❍句　
❍四大　
❍四分　
❍四生　
❍四印　
❍四有　
❍四劫　
❍四見　
❍四依　
❍四取　
❍四相　
❍四食　
❍四恩　
❍四教　
❍四軛　
❍四智　
❍四聖　
❍四道　
❍四塵　
❍四德　
❍四緣　
❍四諦　
❍四難　
❍四魔　
❍四不定　
❍四正勤　
❍四依法　
❍四法界　
❍四威儀　
❍四料簡　
❍四神足　
❍四記答　
❍四悉檀　
❍四通行　
❍四惡道　
❍四尋思　
❍四意趣　
❍四聖種　
❍四種法　
❍四誓偈　
❍四證淨　
❍四識住　
❍四攝法　
❍四歡喜　
❍四十八願　
❍四不思議　
❍四句分別　
❍四句百非　
❍四弘誓願　
❍四生百劫　
❍四向四果　
❍四如實智　
❍四安樂行　
❍四有為相　
❍四百四病　
❍四沙門果　
❍四法三願　
❍四重二諦　
❍四重出體　
❍四乘觀智　
❍四教四門　
❍四曼相大　
❍四曼相即　
❍四善根位　
❍四無所畏　
❍四無量心　
❍四無礙辯　
❍四種華嚴　
❍四箇格言　
❍四種怛特羅　
❍四種曼荼羅　
❍失念　
❍布施　
❍布薩　
❍平等　
❍平等性智　
❍平常心是道　
❍弘誓　
❍本化　
❍本生　
❍本尊　
❍本質　
❍本願　
❍本覺　
❍本地身　
❍本有家　
❍本未有善　
❍本地垂跡　
❍本來面目　
❍本跡二門　
❍末法　
❍末摩　
❍末那識　
❍正行　
❍正見　
❍正使　
❍正念　
❍正法　
❍正智　
❍正報　
❍正道　
❍正覺　
❍正觀　
❍正定業　
❍正像末　
❍正助二業　
❍正依傍依　
❍正性離生　
❍正法眼藏　
❍正雜二行　
❍玄談　
❍甘露　
❍生　
❍生天　
❍生死　
❍生相　
❍生得　
❍生滅　
❍生得善　
❍生佛一如　
❍生即無生　
❍生死即涅槃　
❍白月　
❍白衣　
❍白法黑法　
❍石女　
❍示導　
❍示教利喜　
【六畫】
❍伏道　
❍伊字三點　
❍光明　
❍共相　
❍共般若　
❍共種子　
❍共相‧不共相　
❍共教‧不共教　
❍共業‧不共業　
❍印壞文成　
❍同分　
❍同教‧別教　
❍同體大悲　
❍名色　
❍名言　
❍名句文身　
❍名言種子　
❍因果　
❍因緣　
❍因能變　
❍因緣依　
❍因緣性　
❍因緣變　
❍因中有果　
❍因中無果　
❍因分‧果分　
❍因果報應　
❍因門六義　
❍多聞　
❍如來藏　
❍如意通　
❍如實觀　
❍如來十恩　
❍妄念　
❍妄染　
❍妄執　
❍妄想　
❍字界‧字緣　
❍字相‧字義　
❍安立　
❍安心‧起行‧作業　
❍有　
❍有相　
❍有情　
❍有貪　
❍有為　
❍有對　
❍有漏　
❍有緣　
❍有學　
❍有分識　
❍有功用　
❍有所依　
❍有所得　
❍有根身　
❍有執受　
❍有情數　
❍有異熟　
❍有漏善　
❍有漏智　
❍有漏業　
❍有漏道　
❍有漏斷　
❍有漏識　
❍有支習氣　
❍有作無作　
❍有教無人　
❍有尋有伺　
❍有為無漏　
❍有為轉變　
❍有漏淨土　
❍有餘涅槃　
❍有隨眠心　
❍有覆無記　
❍有體‧無體　
❍有相安樂行　
❍有邊無邊論　
❍有對觸‧增語觸　
❍有相無相曼荼羅　
❍有佛無佛性相常住　
❍有想‧無想‧非有想非無想　
❍死　
❍死苦　
❍求不得苦　
❍灰身滅智　
❍牟尼　
❍百法　
❍百八煩惱　
❍百法明門　
❍百界千如　
❍百福莊嚴　
❍老死　
❍老苦　
❍耳根　
❍耳識　
❍肉髻相　
❍肉身不壞　
❍自在　
❍自性　
❍自相　
❍自我偈　
❍自性身　
❍自然智　
❍自力‧他力　
❍自利‧利他　
❍自受法樂　
❍自性分別　
❍自性唯心　
❍自業自得　
❍自誓得戒　
❍自覺‧覺他　
❍自性清淨心　
❍自相惑‧共相惑　
❍舌根　
❍色　
❍色身　
❍色界　
❍色量　
❍色蘊　
❍色即是空　
❍行　
❍行相　
❍行香　
❍行解　
❍行蘊　
❍行願　
❍西方淨土　
【七畫】
❍作用　
❍作者　
❍作意　
❍佛土　
❍佛身　
❍佛性　
❍佛骨　
❍佛教　
❍佛部　
❍佛頂　
❍佛智　
❍佛種　
❍伽那　
❍伽陀　
❍別教　
❍別境　
❍別請　
❍別向圓修　
❍別理隨緣　
❍判教　
❍初夜　
❍初法明道　
❍初轉法輪　
❍劫　
❍劫初　
❍吽　
❍妙覺　
❍延年轉壽　
❍忍　
❍忍辱　
❍成佛　
❍成就　
❍成道　
❍我　
❍我見　
❍我所　
❍我相　
❍我執　
❍我慢　
❍我我所見　
❍我法二空　
❍我法二執　
❍我空法有　
❍戒禁取見　
❍折伏攝受　
❍把住‧放行　
❍抑止‧攝取　
❍扶律談常　
❍扶習潤生　
❍決擇　
❍狂惑　
❍究竟　
❍究竟離‧對治離　
❍見　
❍見佛　
❍見惑　
❍見道　
❍見思惑　
❍見性成佛　
❍見修二惑　
❍見愛二煩惱　
❍言教二諦　
❍言語道斷　
❍身根　
❍身業　
❍身識　
❍邪見　
❍邪命　
【八畫】
❍事相　
❍依地　
❍依他起性　
❍依正二報　
❍兩界曼荼羅　
❍受　
❍受用土　
❍受用身　
❍受體‧隨行　
❍取　
❍取蘊　
❍命根　
❍始覺　
❍宗　
❍宗依　
❍宗門　
❍宗教　
❍宗通‧說通　
❍定散　
❍定業‧不定業　
❍往生　
❍性　
❍性具　
❍性相　
❍性起　
❍性惡　
❍性相二宗　
❍性海果分　
❍性習二性　
❍念　
❍念劫融即　
❍所依　
❍所緣　
❍所知障　
❍所緣緣　
❍放逸　
❍於教二諦　
❍明　
❍易行道　
❍果　
❍果報　
❍果能變　
❍果頭無人　
❍法　
❍法王　
❍法名　
❍法身　
❍法性　
❍法門　
❍法界　
❍法相　
❍法執　
❍法數　
❍法輪　
❍法藏　
❍法臘　
❍法體　
❍法性土　
❍法界觀　
❍法眼淨　
❍法性生身　
❍法界定印　
❍法界緣起　
❍法華七喻　
❍法爾自然　
❍法處所攝色　
❍法住智‧涅槃智　
❍空　
❍空見　
❍空即是色　
❍表色　
❍表無表　
❍金剛　
❍金剛界　
❍金剛部　
❍金剛法界宮　
❍金剛界三十七尊　
❍阿吽　
❍阿伽色　
❍阿特曼　
❍阿離耶　
❍阿比羅提　
❍阿字五轉　
❍阿陀那識　
❍阿毗達磨　
❍阿摩羅識　
❍阿賴耶識　
❍阿鞞跋致　
❍阿顛底迦　
❍阿闡底迦　
❍阿耨多羅三藐三菩提　
❍非人　
【九畫】
❍俗諦　
❍信　
❍信施　
❍信解　
❍信滿成佛　
❍剎　
❍剎那　
❍南無　
❍南三北七　
❍即身成佛　
❍客塵煩惱　
❍形色　
❍後有　
❍思　
❍施無畏　
❍春日曼荼羅　
❍星宿劫　
❍染心　
❍染污　
❍染法　
❍染污無知　
❍染淨二法　
❍洞山五位　
❍流轉　
❍甚深觀　
❍界　
❍界繫　
❍界內‧界外　
❍相　
❍相好　
❍相應　
❍相續　
❍相即‧相入　
❍相應心‧不相應心　
❍胎藏界　
❍胎內五位‧胎外五位　
❍苦　
❍苦行　
❍苦諦　
❍香水海　
【十畫】
❍俱生法　
❍俱生起　
❍俱有法　
❍修惑　
❍修得‧性得　
❍兼但對帶　
❍娑婆　
❍師　
❍師弟　
❍師號　
❍師子吼　
❍座　
❍悟　
❍恩　
❍料簡　
❍時解脫‧不時解脫　
❍格義　
❍根　
❍根本智　
❍根本識　
❍根邊蘊　
❍根本煩惱　
❍涅槃　
❍真如　
❍真言　
❍真妄二心　
❍真空妙有　
❍真如門‧生滅門　
❍破邪‧顯正　
❍神通　
❍能‧所　
❍脇士　
❍般若波羅蜜　
❍草木成佛　
❍託胎　
❍迴向　
❍迴心向大　
❍迷　
❍退轉　
❍陞座　
❍馬陰藏相　
【十一畫】
❍乾陀羅色　
❍假　
❍假名　
❍假實二法　
❍參　
❍唯識　
❍唯心淨土　
❍執著　
❍寂滅　
❍寂靜　
❍宿住通　
❍密嚴淨土　
❍常見　
❍常寂光土　
❍帶業往生　
❍惛沉　
❍悉地　
❍悉曇　
❍掉舉　
❍捨　
❍捨身　
❍授記　
❍教相　
❍教理行果　
❍曼荼羅　
❍梵　
❍梵行　
❍欲　
❍欲界　
❍淨土　
❍淨心　
❍淨業　
❍現行　
❍現觀　
❍現圖曼荼羅　
❍畢竟空　
❍眷屬　
❍眾同分　
❍第一義空　
❍第一義諦　
❍細色　
❍細意識　
❍習氣　
❍莊嚴　
❍處　
❍貪　
❍陰妄一念　
【十二畫】
❍勝義　
❍勝解　
❍善　
❍善根　
❍善見城　
❍善巧方便　
❍喜捨　
❍報土　
❍報身　
❍尋伺　
❍遍知　
❍惡　
❍惡作　
❍惡見　
❍惡知識　
❍惡取空　
❍惡人正機　
❍惑　
❍惱　
❍散亂　
❍普門　
❍普說　
❍普法‧別法　
❍智　
❍智增‧悲增　
❍最後身　
❍減緣‧減行　
❍無　
❍無住　
❍無我　
❍無明　
❍無相　
❍無記　
❍無常　
❍無緣　
❍無諍　
❍無學　
❍無色界　
❍無功用　
❍無表色　
❍無常偈　
❍無為法　
❍無漏法　
❍無漏智　
❍無盡燈　
❍無盡藏　
❍無分別智　
❍無生法忍　
❍無情有性　
❍無住處涅槃　
❍無餘依涅槃　
❍異熟　
❍異生性　
❍異安心　
❍發菩提心　
❍等覺　
❍等流習氣　
❍結使　
❍結夏　
❍結集　
❍結緣　
❍菩提　
❍菩提心　
❍虛空　
❍虛妄分別　
❍補陀洛山　
❍補特伽羅　
❍超證　
❍超佛越祖　
❍閑‧不閑　
❍開會　
❍開題　
❍開三顯一　
❍開示悟入　
❍集諦　
❍須彌山　
❍順緣　
❍順三分善　
❍黑月　
❍黑業‧白業　
【十三畫】
❍嗣法　
❍圓教　
❍圓融　
❍圓密一致　
❍塘奔　
❍微塵　
❍想　
❍意　
❍意根　
❍意識　
❍意生身　
❍愛　
❍愛見　
❍愛行‧見行　
❍愛別離苦　
❍愛見大悲　
❍會三歸一　
❍極微　
❍極樂淨土　
❍業　
❍業通　
❍業報　
❍業障　
❍業鏡　
❍業感緣起　
❍滅諦　
❍煩惱　
❍煩惱障　
❍煩惱即菩提　
❍瑜伽　
❍當麻曼荼羅　
❍罪　
❍罪業　
❍聖教量　
❍解脫　
❍解脫道　
❍資糧　
❍遍行　
❍遍計所執性　
❍道　
❍道諦　
❍頓悟‧漸悟　
❍頓漸二教　
【十四畫】
❍塵　
❍塵勞　
❍塵沙惑　
❍塵點劫　
❍境行果　
❍壽量　
❍夢　
❍實相　
❍慈悲　
❍慢　
❍漏　
❍漏盡通　
❍漚和俱舍羅　
❍熏習　
❍盡智　
❍福田　
❍種子　
❍種性　
❍精進　
❍聞思修　
❍蓋　
❍誓願　
❍輕安　
【十五畫】
❍增上果　
❍增上緣　
❍廣大行　
❍廣長舌相　
❍彈指　
❍慧　
❍撥無因果　
❍摩尼　
❍摩訶　
❍摩呾理迦　
❍樂　
❍瞋　
❍窮生死蘊　
❍緣起　
❍緣覺　
❍緣生法　
❍緣起相由　
❍緣理斷九　
❍蓮華藏世界　
❍諍　
❍論家　
❍論師　
❍賢劫　
❍賢聖　
❍賢劫十六尊　
❍質多　
❍輪迴　
❍鄰阿伽色　
【十六畫】
❍器世間　
❍學人　
❍擇滅　
❍機　
❍歷劫　
❍燈光城　
❍磨沙　
❍縛　
❍諦　
❍賴耶緣起　
❍辦道　
❍醍醐　
❍隨眠　
❍隨喜　
❍隨緣　
❍隨信行　
❍隨煩惱　
❍隨緣真如　
❍頭　
【十七畫】
❍應土　
❍應化　
❍應身　
❍戲論　
❍總報‧別報　
❍聲聞　
❍聲塵得道　
❍薄地　
【十八畫】
❍斷惑　
❍斷末摩　
❍斷滅論　
❍歸依　
❍穢土　
❍薩埵　
❍薩婆若　
❍薩迦耶見　
❍轉依　
❍轉根　
❍轉識　
❍轉變　
❍轉法輪　
❍轉女成男　
❍轉識得智　
❍雜染　
【十九畫】
❍壞色　
❍壞劫　
❍壞法‧不壞法　
❍攀緣　
❍癡　
❍繫　
❍識　
❍邊執見　
❍難行道　
❍離繫　
❍願　
❍顛倒　
【二十畫】
❍懺悔　
❍蘇婆訶　
❍覺　
【二十一畫】
❍纏　
❍護念　
❍鐵圍山　
❍魔　
【二十二畫】
❍權實　
❍歡喜　
【二十三畫】
❍變易生死　
❍顯色　
❍顯密二教　
❍體　


001-02 教義類〈禪定‧三昧〉
001-02 教義類〈禪定‧三昧〉
❍一字禪　
❍一味禪　
❍一指禪　
❍一行三昧　
❍九次第定　
❍九種大禪　
❍八支瑜伽　
❍十定　
❍三昧　
❍三三昧　
❍三摩呬多　
❍三摩缽底　
❍中間靜慮　
❍五味禪　
❍五輪三昧　
❍月愛三昧　
❍火界定　
❍火生三昧　
❍王三昧　
❍出定　
❍四禪　
❍四淨定　
❍四無色定　
❍四種三昧　
❍未至定　
❍如來禪　
❍如幻三昧　
❍有動定　
❍有漏定　
❍百八三昧　
❍走火入魔　
❍定　
❍念佛禪　
❍拙火定　
❍法華三昧　
❍近分定　
❍金剛喻定　
❍非想非非想處　
❍師子奮迅三昧　
❍根本定　
❍海印三昧　
❍般舟三昧　
❍通明禪　
❍報生三昧　
❍無想定　
❍華嚴三昧　
❍超越三昧　
❍滅盡定　
❍慈心三昧　
❍隨自意三昧　
❍默照禪　
❍禪　
❍禪戒　
❍禪病　
❍寶鏡三昧　


001-03 教義類〈戒律〉
001-03 教義類〈戒律〉
❍九種相戒　
❍八不淨物　
❍八關齋戒　
❍十戒　
❍十重戒　
❍十三事法　
❍十三遮難　
❍十重禁戒　
❍十二惡律儀　
❍十四根本墮　
❍三昧耶戒　
❍三聚淨戒　
❍上廁法　
❍女犯　
❍不慳戒　
❍不飲酒戒　
❍五戒　
❍五分戒　
❍五百戒　
❍互用罪　
❍六法戒　
❍止持作持　
❍四十八輕戒　
❍四波羅夷法　
❍尼薩耆波逸提　
❍生像　
❍妄語戒　
❍安居　
❍自恣　
❍自讚毀他　
❍別解脫戒　
❍戒　
❍戒律　
❍戒臘　
❍戒體　
❍戒門往生　
❍戒乘緩急　
❍沙彌戒　
❍邪淫戒　
❍兩舌　
❍具足戒　
❍受戒　
❍受日法　
❍定共戒　
❍性戒‧遮戒　
❍波逸提　
❍波羅夷　
❍波羅提木叉　
❍波羅提提舍尼　
❍非時食　
❍律　
❍律儀　
❍持戒　
❍持律　
❍突吉羅　
❍赴請法　
❍食時　
❍破戒　
❍偷盜戒　
❍偷蘭遮　
❍捨戒　
❍殺生戒　
❍淫戒　
❍眾學法　
❍無漏律儀　
❍結界　
❍菩薩戒　
❍越三昧耶罪　
❍開遮　
❍傳戒　
❍圓頓戒　
❍犍度　
❍過午不食　
❍飲酒戒　
❍僧殘　
❍綺語　
❍摩那埵　
❍羯磨　
❍學處　
❍隨方毗尼　
❍默擯　
❍擯出　
❍謗三寶戒　
❍譏嫌戒　


001-04 教義類〈修持法‧咒語〉
001-04 教義類〈修持法‧咒語〉
❍一字咒　
❍一向專修　
❍七支結護　
❍七日作壇法　
❍七佛藥師法　
❍九字印　
❍九想觀　
❍八葉蓮華觀　
❍八千枚護摩供　
❍十念　
❍十牛圖　
❍十念處　
❍十八契印　
❍十六特勝觀　
❍三平等觀　
❍三脈七輪　
❍三密加持　
❍三部大法　
❍三聖圓融觀　
❍三十七菩提分法　
❍上師相應法　
❍土砂加持　
❍大手印　
❍大圓滿　
❍大慧刀　
❍大禮拜　
❍大悲懺法　
❍大悲心陀羅尼　
❍大隨求陀羅尼　
❍大白傘蓋佛母法　
❍不淨觀　
❍不斷念佛　
❍五念門　
❍五股印　
❍五停心觀　
❍五處加持　
❍五會念佛　
❍五種修法　
❍五字嚴身觀　
❍五相成身觀　
❍五重唯識觀　
❍六妙門　
❍六字經法　
❍六種拳印　
❍六字大明咒　
❍六事體功法　
❍幻觀成就法　
❍引聲念佛　
❍日想觀　
❍月輪觀　
❍止觀　
❍止雨法　
❍水觀　
❍水想觀　
❍且卻‧妥噶　
❍功過格　
❍加持印明　
❍加持香水　
❍北斗法　
❍只管打坐　
❍四加行　
❍四念處　
❍四種拳　
❍四歸依　
❍四度加行　
❍四時坐禪　
❍四級灌頂　
❍外五股印　
❍打七　
❍玄旨歸命壇　
❍甘露陀羅尼　
❍生圓二次第　
❍光明真言　
❍印可　
❍印契　
❍回峰行　
❍吉祥坐　
❍字輪觀　
❍守護經法　
❍有相觀　
❍次第三觀　
❍求聞持法　
❍百字明修法　
❍百萬塔陀羅尼　
❍自性清淨佛性觀　
❍作壇法　
❍別時念佛　
❍助念　
❍坐禪　
❍延命法　
❍戒疤　
❍戒灌頂　
❍戒殺念佛　
❍投華得佛　
❍供曼達　
❍咒　
❍咒願　
❍垂示　
❍定印　
❍往生咒　
❍念佛　
❍明護　
❍析空觀　
❍法格崇拜　
❍法華經法　
❍阿字觀　
❍阿尾奢法　
❍阿字本不生　
❍陀羅尼　
❍南山三觀　
❍毗盧七支坐　
❍看話念佛　
❍降魔　
❍修行　
❍修法　
❍修道　
❍息災法　
❍時輪金剛法　
❍消災咒　
❍骨鎖觀　
❍參禪　
❍參籠　
❍教外別傳　
❍教觀二門　
❍被甲護身　
❍閉關　
❍寒修行　
❍尊勝法　
❍普賢延命法　
❍短期出家　
❍結護　
❍開靜　
❍傳法灌頂　
❍圓頓止觀　
❍敬愛法　
❍經行　
❍達摩易筋經十二式　
❍鉤召法　
❍稱名念佛　
❍頗瓦法　
❍儀軌　
❍增益法　
❍數息觀　
❍緣起觀　
❍請雨經法　
❍燃指供養　
❍臨終正念　
❍隱形法　
❍鎮將夜叉法　
❍雜修十三失　
❍離作業灌頂　
❍寶瓶氣　
❍寶篋印陀羅尼　
❍懺法　
❍釋迦法　
❍灌頂　
❍護摩　
❍護身法　
❍歡喜天法　
❍體空觀　
❍觀佛　
❍觀法　
❍觀音懺法　


001-05 教義類〈因明〉
001-05 教義類〈因明〉
❍七因明　
❍九句因　
❍十四過類　
❍三量　
❍三十三過　
❍三支作法　
❍不離過　
❍五支作法　
❍六因　
❍六不定過　
❍比量　
❍比量相違過　
❍世間相違過　
❍四不成過　
❍四相違因　
❍全分‧一分　
❍同品　
❍同法喻　
❍同類因　
❍同品定有性　
❍合作法‧離作法　
❍因　
❍因三相　
❍因明學　
❍因十四過　
❍因明八門　
❍有法自相相違因　
❍有法差別相違因　
❍自性‧差別　
❍自教相違過　
❍自語相違過　
❍似比量　
❍似能破　
❍似現量　
❍似宗九過　
❍兩俱不成過　
❍宗體　
❍宗同品　
❍宗異品　
❍所依不成過　
❍所別不極成過　
❍法自相相違因　
❍法差別相違因　
❍表詮‧遮詮　
❍非人　
❍相符極成過　
❍倒離　
❍俱不遣　
❍俱不成過　
❍俱不極成過　
❍真能立　
❍真能破　
❍真現量　
❍真唯識量　
❍能立不遣　
❍能立‧所立　
❍能立法不成　
❍能別不極成過　
❍現量相違過　
❍喻　
❍無合　
❍猶豫不成過　
❍異品遍無性　
❍量　
❍量論　
❍極成　
❍遍是宗法性　
❍隨一不成過　


002-01 書籍類〈總類〉
002-01 書籍類〈總類〉
❍一切經　
❍九部經　
❍三藏　
❍三大部　
❍三經一論　
❍大乘律　
❍大乘經　
❍大乘論　
❍大藏經　
❍中觀部　
❍五藏　
❍五山版　
❍五大部　
❍五小部　
❍五部律　
❍五部大論　
❍五部祕經　
❍五失三不易　
❍內典　
❍六本宗書　
❍天平寫經　
❍巴利語佛典　
❍方等部　
❍四論　
❍四藏　
❍四律五論　
❍失譯經　
❍瓦經　
❍石經　
❍寺院版　
❍血經　
❍佛書編目　
❍怛特羅　
❍金字經　
❍阿浮陀達磨　
❍律藏　
❍持明咒藏　
❍春日版　
❍善書　
❍菩薩戒本　
❍開經　
❍經王　
❍經錄　
❍經藏　
❍電腦佛典　
❍偽經　
❍昆勒　
❍寫經　
❍禪宗語錄　


002-02 書籍類〈印度〉
002-02 書籍類〈印度〉
【一畫】
❍一切漏經　
❍一本十支　
❍一切法高王經　
❍一切善見律註　
❍一字佛頂輪王經　
❍一髻尊陀羅尼經　
❍一切功德莊嚴王經　
❍一切如來金剛壽命陀羅尼經　
❍一切如來金剛三業最上祕密大教王經　
❍一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經　
【二畫】
❍七十空性論　
❍七佛讚唄伽陀　
❍七俱胝獨部法　
❍七曜星辰別行法　
❍七俱胝佛母所說准提陀羅尼經　
❍七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經　
❍九色鹿經　
❍了義般若波羅蜜多經　
❍二十犍度　
❍人本欲生經　
❍入中論　
❍入大乘論　
❍入菩薩行論　
❍入阿毗達磨論　
❍八吉祥經　
❍八大人覺經　
❍八大靈塔梵讚　
❍八大靈塔名號經　
❍八大菩薩曼荼羅經　
❍十誦律　
❍十二門論　
❍十八大經　
❍十八空論　
❍十地經論　
❍十善業道經　
❍十住毗婆沙論　
❍十二緣生祥瑞經　
【三畫】
❍三論　
❍三自性論　
❍三法度論　
❍三無性論　
❍三彌底部論　
❍三轉法輪經　
❍千缽經　
❍千佛因緣經　
❍千手千眼大悲心咒行法　
❍千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經　
❍大事　
❍大日經　
❍大丈夫論　
❍大法鼓經　
❍大智度論　
❍大寶積經　
❍大阿彌陀經　
❍大品般若經　
❍大毗婆沙論　
❍大乘五蘊論　
❍大乘成業論　
❍大乘起信論　
❍大乘唯識論　
❍大乘密嚴經　
❍大乘掌珍論　
❍大乘稻稈經　
❍大乘顯識經　
❍大般涅槃經　
❍大般涅槃經　
❍大莊嚴論經　
❍大寶積經論　
❍大方等大集經　
❍大方等無想經　
❍大安般守意經　
❍大乘中觀釋論　
❍大乘莊嚴經論　
❍大乘寶要義論　
❍大雲輪請雨經　
❍大方廣如來藏經　
❍大方廣佛華嚴經　
❍大宗地玄文本論　
❍大乘百法明門論　
❍大乘伽耶山頂經　
❍大乘莊嚴寶王經　
❍大乘造像功德經　
❍大乘集菩薩學論　
❍大愛道比丘尼經　
❍大方等大集日藏經　
❍大方等大集月藏經　
❍大乘本生心地觀經　
❍大乘法界無差別論　
❍大乘阿毗達磨集論　
❍大乘修心七義論釋　
❍大般若波羅蜜多經　
❍大毗盧遮那成佛經疏　
❍大乘阿毗達磨雜集論　
❍大樹緊那羅王所問經　
❍大薩遮尼乾子所說經　
❍大方廣佛華嚴經修慈分　
❍大毗盧遮那經廣大儀軌　
❍大乘理趣六波羅蜜多經　
❍大乘離文字普光明藏經　
❍大方廣圓覺修多羅了義經　
❍大悲空智金剛大教王儀軌經　
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經　
❍小品般若經　
❍尸迦羅越六方禮經　
【四畫】
❍不增不減經　
❍不空羂索陀羅尼經　
❍不空羂索神咒心經　
❍不空羂索神變真言經　
❍中論　
❍中陰經　
❍中本起經　
❍中阿含經　
❍中觀心論頌　
❍中觀莊嚴論　
❍中觀破迷執論　
❍五次第　
❍五卷書　
❍五原理精要　
❍五門禪經要用法　
❍仁王護國般若波羅蜜經　
❍六足論　
❍六度集經　
❍六經十一論　
❍六門教授習定論　
❍分別功德論　
❍孔雀明王經　
❍巴爾拉姆與喬薩發特　
❍文殊師利問經　
❍文殊師利般涅槃經　
❍方便心論　
❍方廣大莊嚴經　
❍月上女經　
❍月燈三昧經　
❍王法正理論　
【五畫】
❍付法藏因緣傳　
❍出曜經　
❍占察善惡業報經　
❍四分律　
❍四百論　
❍四吠陀　
❍四諦論　
❍四阿含經　
❍四十二章經　
❍四分僧戒本　
❍外道小乘四宗論　
❍外道小乘涅槃論　
❍央掘魔羅經　
❍本生鬘　
❍正理經　
❍正理滴論　
❍正法念處經　
❍玉耶經　
❍甘露味論　
❍生命的實現　
❍立世阿毗曇論　
【六畫】
❍全哲學綱要　
❍因明入正理論　
❍因明正理門論　
❍地藏十輪經　
❍地藏菩薩本願經　
❍如實論　
❍如幻三摩地無量印法門經　
❍安宅神咒經　
❍守護大千國土經　
❍守護國界主陀羅尼經　
❍百論　
❍百字論　
❍百喻經　
❍百頌詩集　
❍自說經　
【七畫】
❍佛心經　
❍佛名經　
❍佛地經　
❍佛性論　
❍佛藏經　
❍佛地經論　
❍佛所行讚　
❍佛本行集經　
❍佛般泥洹經　
❍佛母大孔雀明王經　
❍佛頂尊勝陀羅尼經　
❍佛垂般涅槃略說教誡經　
❍佛華嚴入如來德智不思議境界經　
❍吠陀　
❍吠檀多精髓　
❍吠陀聖義綱要　
❍坐禪三昧經　
❍妙法蓮華經　
❍成實論　
❍成唯識論　
❍成就法鬘　
❍沙門果經　
❍沙摩吠陀　
❍決定藏論　
❍究竟一乘寶性論　
❍那先比丘經　
【八畫】
❍事師法五十頌　
❍夜柔吠陀　
❍往世書　
❍放光般若經　
❍治禪病祕要法　
❍法經　
❍法句經　
❍法住記　
❍法華經論　
❍法蘊足論　
❍波你尼文法　
❍盂蘭盆經　
❍舍利弗問經　
❍舍利弗阿毗曇論　
❍金七十論　
❍金光明經　
❍金剛仙論　
❍金剛針論　
❍金剛般若波羅蜜經　
❍金剛般若波羅蜜經論　
❍金剛頂瑜伽護摩儀軌　
❍金剛頂瑜伽中略出念誦經　
❍金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經　
❍金剛頂瑜伽三十七尊出生義　
❍金剛頂瑜伽略述三十七尊心要　
❍金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法　
❍金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經　
❍金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌　
❍長阿含經　
❍長壽滅罪護諸童子陀羅尼經　
❍阿含經　
❍阿育王經　
❍阿彌陀經　
❍阿毗曇心論　
❍阿達婆吠陀　
❍阿閦佛國經　
❍阿毗達磨燈論　
❍阿毗達磨大乘經　
❍阿毗曇八犍度論　
❍阿毗曇毗婆沙論　
❍阿摩羅梵語辭典　
❍阿育王息壞目因緣經　
❍陀羅尼集經　
【九畫】
❍品類足論　
❍律經　
❍律二十二明了論　
❍思擇說　
❍思惟略要法　
❍思益梵天所問經　
❍持世經　
❍施設足論　
❍毗尼母經　
❍毗伽羅論　
❍界身足論　
❍首楞嚴三昧經　
【十畫】
❍俱舍論　
❍修習次第　
❍修行本起經　
❍修行道地經　
❍原理證得經　
❍家庭經　
❍時輪怛特羅　
❍根本說一切有部毗奈耶　
❍真理之如意寶珠　
❍神聖的生活　
❍祕密集會怛特羅　
❍般若經　
❍般若理趣釋　
❍般若燈論釋　
❍般若波羅蜜多心經　
❍起世經　
❍迴諍論　
【十一畫】
❍兜沙經　
❍唯識二十論　
❍唯識三十頌　
❍唯識三十頌釋　
❍宿曜經　
❍救拔焰口餓鬼陀羅尼經　
❍曼殊迦佉耶頌　
❍梵書　
❍梵經　
❍梵網經　
❍梵語雜名　
❍淨土論　
❍理趣經　
❍理趣般若經　
❍現觀莊嚴論　
❍眾許摩訶帝經　
❍部執異論　
【十二畫】
❍勝論　
❍勝鬘經　
❍勝宗十句義論　
❍勝天王般若波羅蜜經　
❍尊婆須蜜菩薩所集論　
❍悲華經　
❍提謂波利經　
❍掌中論　
❍普賢行願品　
❍最上乘論　
❍森林書　
❍棃俱吠陀　
❍無常經　
❍無上依經　
❍無量義經　
❍無量壽經　
❍異部宗輪論　
❍發智論　
❍菩提心論　
❍菩提行經　
❍菩提道燈論　
❍菩提資糧論　
❍菩薩地持經　
❍菩薩處胎經　
❍菩薩善戒經　
❍菩薩本生鬘論　
❍菩薩瓔珞本業經　
❍華手經　
❍華嚴經‧普賢菩薩行願品　
❍集量論　
❍集異門足論　
❍須摩提菩薩經　
❍順中論　
❍順正理論　
【十三畫】
❍圓覺經　
❍奧義書　
❍楞伽經　
❍楞嚴經　
❍溫室洗浴眾僧經　
❍瑜伽經　
❍瑜伽師地論　
❍解深密經　
❍達磨多羅禪經　
❍經　
❍過去現在因果經　
【十四畫】
❍僧伽羅剎所集經　
❍像法決疑經　
❍稱讚淨土佛攝受經　
❍端正的難陀　
❍維摩詰所說經　
【十五畫】
❍增壹阿含經　
❍撰集百緣經　
❍摩奴法典　
❍摩登伽經　
❍摩訶婆羅多　
❍摩訶僧祇律　
❍摩訶摩耶經　
❍數論　
❍請觀世音消伏毒害陀羅尼經　
❍賢愚經　
【十六畫】
❍興起行經　
❍蕤呬耶經　
❍諸法無行經　
❍辨法法性論　
❍閻婆羅達耶怛特羅　
❍龍喜記　
❍龍樹菩薩勸誡王頌　
【十七畫】
❍優婆塞戒經　
❍彌勒三經　
❍彌沙塞部和醯五分律　
❍彌勒菩薩所問本願經　
❍禪法要解　
❍禪祕要法經　
❍薄伽梵歌　
【十八畫】
❍藏論　
❍雜阿含經　
❍雜寶藏經　
❍雜阿毗曇心論　
【十九畫】
❍羅摩衍那　
❍羅摩功行錄　
❍藥師琉璃光如來本願功德經　
❍識身足論　
【二十畫】
❍寶雨經　
❍寶女所問經　
❍寶行王正論　
❍蘇悉地經　
❍蘇婆呼童子經　
❍釋量論　
❍釋摩訶衍論　
【二十一畫】
❍攝大乘論　
❍攝真實論　
❍灌頂經　
❍辯中邊論　
【二十三畫】
❍顯識論　
❍顯揚聖教論　
【二十五畫】
❍觀所緣緣論　
❍觀無量壽經　
❍觀佛三昧海經　
❍觀世音菩薩授記經　
❍觀世音菩薩普門品　
❍觀普賢菩薩行法經　


002-03 書籍類〈南傳地區〉
002-03 書籍類〈南傳地區〉
❍人施設論　
❍三界論　
❍大史　
❍小史　
❍小部　
❍小誦　
❍中部　
❍分別論　
❍巴利律藏　
❍王統史　
❍本生註　
❍如是語經　
❍佛種姓經　
❍法集論　
❍長老偈‧長老尼偈　
❍阿育王法勒　
❍南傳七論　
❍指導論　
❍界論　
❍島史　
❍琉璃宮大史　
❍清淨道論　
❍善見律毗婆沙　
❍無礙解道　
❍發趣論　
❍經集　
❍解脫道論　
❍增支部　
❍論事　
❍雙論　
❍攝阿毗達磨義論　


002-04 書籍類〈中國㈠：漢族文化圈〉
002-04 書籍類〈中國㈠：漢族文化圈〉
【一畫】
❍一貫別傳　
❍一切經音義　
❍一乘決疑論　
❍一初元禪師語錄　
【二畫】
❍七塔寺志　
❍丁氏佛學叢書　
❍九華山志　
❍了元歌　
❍了凡四訓　
❍了菴和尚語錄　
❍了堂惟一禪師語錄　
❍二教論　
❍二諦義　
❍二入四行論　
❍二部僧授戒軌範　
❍二隱謐禪師語錄　
❍人天眼目　
❍人天寶鑑　
❍入眾日用清規　
❍入就瑞白禪師語錄　
❍八識規矩頌　
❍八指頭陀詩集　
❍八十八祖道影傳贊　
❍十二門論疏　
❍十門辯惑論　
❍十地經論義記　
❍十不二門指要鈔　
【三畫】
❍三論玄義　
❍三教平心論　
❍三寶感通錄　
❍三時繫念儀範　
❍三聖圓融觀門　
❍三壇傳戒正範　
❍三峰藏和尚語錄　
❍三寶感應要略錄　
❍千松筆記　
❍大乘玄論　
❍大乘義章　
❍大宋僧史略　
❍大明高僧傳　
❍大唐內典錄　
❍大唐西域記　
❍大藏一覽集　
❍大藏經補編　
❍大明三藏法數　
❍大昭慶律寺志　
❍大乘二十二問　
❍大乘止觀法門　
❍大中祥符法寶錄　
❍大乘法苑義林章　
❍大乘無生方便門　
❍大圓滿心要總集　
❍大鑑禪師小清規　
❍大周刊定眾經目錄　
❍大慧普覺禪師年譜　
❍大慧普覺禪師語錄　
❍大藏經綱目指要錄　
❍大藏聖教法寶標目　
❍大乘五門十地實相論　
❍大乘菩薩入道三種觀　
❍大唐西域求法高僧傳　
❍大般若波羅蜜多經敘　
❍大梵天王問佛決疑經　
❍大慈恩寺三藏法師傳　
❍大目乾連冥間救母變文　
❍大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經　
❍小止觀　
❍山家義苑　
【四畫】
❍中觀論疏　
❍中國佛寺志　
❍中華大藏經　
❍中峰和尚廣錄　
❍中天竺舍衛國祇洹寺圖經　
❍五宗原　
❍五宗救　
❍五家語錄　
❍五燈全書　
❍五燈會元　
❍五燈嚴統　
❍五會法事讚　
❍五家正宗贊　
❍五方便念佛門　
❍五家宗旨纂要　
❍五分比丘尼戒本　
❍介菴進禪師語錄　
❍元潔瑩禪師語錄　
❍內學年刊　
❍六妙法門　
❍六祖壇經　
❍六學僧傳　
❍天竺字源　
❍天童寺志　
❍天學初徵　
❍天台九祖傳　
❍天聖廣燈錄　
❍天台八教大意　
❍天台山方外志　
❍天目中峰廣錄　
❍天如和尚語錄　
❍天台傳佛心印記　
❍天地八陽神咒經　
❍天台智者大師別傳　
❍天然居士懷淨土詩　
❍天童正覺禪師廣錄　
❍天界覺浪盛禪師全錄　
❍天童弘覺忞禪師語錄　
❍天童和尚闢妄救略說　
❍天童弘覺忞禪師北遊集　
❍太上感應篇　
❍少室六門集　
❍心王銘　
❍方等三昧行法　
❍止觀輔行傳弘決　
❍比丘尼傳　
【五畫】
❍出三藏記集　
❍北山錄　
❍北磵居簡禪師語錄　
❍古音王傳　
❍古清涼傳　
❍古今禪藻集　
❍古尊宿語錄　
❍古今譯經圖紀　
❍四念處　
❍四教義　
❍四分律疏　
❍四家語錄　
❍四明十義書　
❍四分律行事鈔　
❍四分律開宗記　
❍四分律含注戒本　
❍四明尊者教行錄　
❍四分律行事鈔資持記　
❍四分律刪補隨機羯磨　
❍弘明集　
❍弘贊法華傳　
❍正法眼藏　
❍永嘉證道歌　
❍永覺和尚廣錄　
❍永明延壽禪淨四料簡　
❍永明智覺禪師唯心訣　
❍玄應音義　
❍玄法寺儀軌　
❍石門文字禪　
❍石屋珙禪師語錄　
❍石霜楚圓禪師語錄　
【六畫】
❍名僧傳　
❍因明義斷　
❍因明入正理論疏　
❍地藏菩薩發心因緣十王經　
❍夷夏論　
❍妄盡還源觀　
❍安樂集　
❍曲肱齋全集　
❍江南梵剎志　
❍江湖風月集　
❍牟子理惑論　
❍百論疏　
❍百丈叢林清規　
❍百丈清規證義記　
❍竹窗隨筆　
❍老子化胡經　
❍自知錄　
❍自得禪師語錄　
❍至元法寶勘同總錄　
❍血脈論　
❍西遊記　
❍西方公據　
❍西方合論　
❍西歸直指　
❍西齋淨土詩　
❍西方要決釋疑通規　
【七畫】
❍佛典音義　
❍佛法金湯　
❍佛祖統紀　
❍佛法金湯編　
❍佛祖正宗道影　
❍佛祖歷代通載　
❍佛制比丘六物圖　
❍刪定止觀　
❍刪定四分僧戒本　
❍吳都法乘　
❍妙雲集　
❍宋高僧傳　
❍宋藏遺珍　
❍宋版大藏經　
❍宏智正覺禪師廣錄　
❍希叟紹曇禪師廣錄　
❍成佛之道　
❍成唯識論述記　
❍戒殺放生文　
❍折疑論　
❍沙門不敬王者論　
❍汾陽無德禪師語錄　
❍角虎集　
【八畫】
❍兩部大法相承師資付法記　
❍受菩薩戒儀　
❍受菩提心戒儀　
❍奉法要　
❍宗範　
❍宗鏡錄　
❍宗門武庫　
❍宗門或問　
❍宗統編年　
❍宗門十規論　
❍宗門千字文　
❍宗門玄鑑圖　
❍宗門拈古彙集　
❍宗門統要續集　
❍宗教律諸家演派　
❍尚直編　
❍居士傳　
❍居士分燈錄　
❍往生集　
❍往生論註　
❍往生禮讚偈　
❍往生淨土懺願儀　
❍往生西方淨土瑞應刪傳　
❍念佛鏡　
❍念佛三昧寶王論　
❍房山石經　
❍明版大藏經　
❍明覺禪師語錄　
❍東林十八高賢傳　
❍林間錄　
❍武林西湖高僧事略　
❍法事讚　
❍法喜志　
❍法界觀門　
❍法相辭典　
❍法苑珠林　
❍法華文句　
❍法華玄義　
❍法華傳記　
❍法門名義集　
❍法界安立圖　
❍法華文句記　
❍法藏碎金錄　
❍法界次第初門　
❍法華三昧懺儀　
❍法華玄義釋籤　
❍法華經安樂行義　
❍表制集　
❍金剛錍　
❍金陵梵剎志　
❍金陵清涼院文益禪師語錄　
❍長松茹退　
❍青龍寺儀軌　
【九畫】
❍信心銘　
❍敕修百丈清規　
❍南藏　
❍南嶽單傳記　
❍南海寄歸內法傳　
❍南宋元明禪林僧寶傳　
❍南嶽思大禪師立誓願文　
❍建中靖國續燈錄　
❍思溪大藏經　
❍指月錄　
❍枯崖和尚漫錄　
❍柳塘外集　
❍洛陽伽藍記　
❍洞上祖憲錄　
❍洞山悟本大師語錄　
❍相宗八要　
❍胎藏四部儀軌　
❍貞元新定釋教目錄　
【十畫】
❍修禪要訣　
❍修習止觀坐禪法要　
❍修大方廣佛華嚴法界觀門　
❍冥報記　
❍原人論　
❍原道闢邪說　
❍海潮音　
❍真妄頌　
❍神僧傳　
❍祖堂集　
❍祖庭事苑　
❍祖燈大統　
❍能顯中邊慧日論　
❍高僧傳　
❍高僧摘要　
❍高王觀音經　
❍高僧法顯傳　
【十一畫】
❍國清百錄　
❍從容錄　
❍御選語錄　
❍御製揀魔辨異錄　
❍教外別傳　
❍教苑清規　
❍教乘法數　
❍教誡律儀　
❍教觀綱宗　
❍曹溪寶林傳　
❍梵語千字文　
❍淨土論　
❍淨住子　
❍淨土十要　
❍淨土十疑論　
❍淨土往生傳　
❍淨土慈悲集　
❍淨土聖賢錄　
❍淨土群疑論　
❍淨心誡觀法　
❍淨土資糧全集　
❍淨土五會念佛誦經觀行儀　
❍現代佛教學術叢刊　
❍略論安樂淨土義　
❍略釋新華嚴經修行次第決疑論　
【十二畫】
❍博山無異禪師廣錄　
❍善女人傳　
❍景祐法寶錄　
❍景德傳燈錄　
❍普寧藏　
❍普慧大藏經　
❍無門關　
❍無畏三藏禪要　
❍絕觀論　
❍紫柏尊者全集　
❍菜根譚　
❍華嚴玄談　
❍華嚴遊意　
❍華嚴五教章　
❍華嚴孔目章　
❍華嚴經合論　
❍華嚴經旨歸　
❍華嚴經問答　
❍華嚴經疏鈔　
❍華嚴經傳記　
❍華嚴五教止觀　
❍華嚴金師子章　
❍華嚴圓融念佛　
❍華嚴經探玄記　
❍華嚴經捜玄記　
❍華嚴一乘十玄門　
❍華嚴五十要問答　
❍華嚴經疏論篡要　
❍華嚴遊心法界記　
❍補續高僧傳　
❍註心賦　
❍象教皮編　
❍閑居編　
❍開元釋教錄　
❍開寶大藏經　
❍開元釋教錄略出　
❍隆興佛教編年通論　
❍集諸經禮懺儀　
❍集古今佛道論衡　
❍集沙門不應拜俗等事　
❍集神州塔寺三寶感通錄　
❍雲棲法彙　
❍雲門匡真禪師廣錄　
❍雲門麥浪懷禪師宗門設難　
❍黃龍慧南禪師語錄　
❍黃檗無念禪師語錄　
❍黃檗山斷際禪師傳心法要　
【十三畫】
❍傳燈錄　
❍傳法寶紀　
❍傳法正宗記　
❍傳燈玉英集　
❍圓悟佛果禪師語錄　
❍圓覺經道場修證儀　
❍愚者智禪師語錄　
❍新唯識論　
❍新續高僧傳　
❍新集浴像儀軌　
❍楚石禪師語錄　
❍楊岐方會和尚語錄　
❍楞伽師資記　
❍滇釋記　
❍經律異相　
❍聖朝破邪集　
❍萬善同歸集　
❍解迷顯智成悲十明論　
❍道餘錄　
❍頓悟入道要門論　
❍頓悟大乘正理決　
❍預修十王生七經　
❍鳩摩羅什法師大義　
【十四畫】
❍僧傳　
❍嘉泰普燈錄　
❍嘉興大藏經　
❍彰所知論　
❍慈悲水懺法　
❍慈悲道場懺法　
❍漢魏兩晉南北朝佛教史　
❍碧巖錄　
❍福州版大藏經　
❍緇門世譜　
❍緇門警訓　
❍緇門崇行錄　
❍肇論　
❍臺灣宗教調查　
❍趙州和尚語錄　
❍輔教編　
❍鳴道集說　
【十五畫】
❍廣弘明集　
❍慧琳音義　
❍摩訶止觀　
❍樂道歌　
❍樂邦文類　
❍請益錄　
❍閱藏知津　
【十六畫】
❍憨山大師夢遊全集　
❍歷代三寶紀　
❍歷代法寶記　
❍歷朝釋氏資鑑　
❍磧砂版大藏經　
❍諸天傳　
❍諸經要集　
❍錦江禪燈　
❍黔南會燈錄　
❍龍藏　
❍龍龕手鑑　
❍龍舒淨土文　
【十七畫】
❍擊節錄　
❍禪月集　
❍禪宗正脈　
❍禪宗全書　
❍禪宗直指　
❍禪林類聚　
❍禪林寶訓　
❍禪門口訣　
❍禪門日誦　
❍禪門要略　
❍禪苑清規　
❍禪苑蒙求　
❍禪海十珍　
❍禪燈世譜　
❍禪關策進　
❍禪宗永嘉集　
❍禪宗決疑集　
❍禪宗雜毒海　
❍禪林僧寶傳　
❍禪門拈頌集　
❍禪門鍛鍊說　
❍禪林疏語考證　
❍禪門師資承襲圖　
❍禪源諸詮集都序　
❍聯燈會要　
❍臨濟錄　
【十八畫】
❍歸元鏡　
❍翻譯名義集　
❍魏書釋老志　
【十九畫】
❍廬山蓮宗寶鑑　
❍羅湖野錄　
❍關中創立戒壇圖經　
❍離六堂集　
【二十畫】
❍勸發菩提心文　
❍勸發菩提心集　
❍寶藏論　
❍寶王三昧念佛直指　
❍繼燈錄　
❍釋迦譜　
❍釋氏六帖　
❍釋氏要覽　
❍釋氏通鑑　
❍釋門正統　
❍釋迦方誌　
❍釋氏稽古略　
❍釋門章服儀　
❍釋門歸敬儀　
❍釋禪波羅蜜次第法門　
❍釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧　
❍鐔津文集　
【二十一畫】
❍續高僧傳　
❍護法論　
❍護命放生軌儀法　
❍辯正論　
❍辯偽錄　
【二十三畫】
❍顯宗記　
【二十五畫】
❍觀心論　


002-05 書籍類〈中國㈡：西藏、滿、蒙、西夏等族文化圈〉
002-05 書籍類〈中國㈡：西藏、滿、蒙、西夏等族文化圈〉
❍七系付法傳　
❍八支甘露心要祕密教授續　
❍十萬白龍　
❍十萬歌頌　
❍土觀宗派源流　
❍大乘要道密集　
❍大幻化網導引法　
❍大圓滿虛幻休息妙車疏　
❍大圓滿無上智廣大心要　
❍大圓滿龍欽心髓前行引導文　
❍中陰救度法　
❍巴協　
❍水晶鏡　
❍布頓佛教史　
❍白國因由　
❍伏藏　
❍仰兌　
❍吉祥喜金剛集輪甘露泉　
❍多羅那他佛教史　
❍如意寶樹史　
❍安多政教史　
❍西藏大藏經　
❍西藏王臣記　
❍西藏王統記　
❍西夏文大藏經　
❍西藏高僧全書　
❍宗義書　
❍怛特羅部集成　
❍明行道六成就法　
❍金藏　
❍青史　
❍契丹藏　
❍紅史　
❍格薩爾王傳　
❍班瑪瓜唐　
❍密宗道次第廣論　
❍造像量度經　
❍登噶爾瑪目錄　
❍菩提道次第論　
❍菩提道次第訣要　
❍菩提道次第傳燈法師列傳　
❍滿州語譯大藏經　
❍蒙古源流　
❍賢者喜宴　
❍噶當寶冊　
❍霍爾却穹　
❍翻譯名義大集　
❍薩迦格言　
❍釋迦牟尼如來像法滅盡之記　
❍記　


002-06 書籍類〈日本〉
002-06 書籍類〈日本〉
❍一乘要決　
❍一枚起請文　
❍一遍上人語錄　
❍七代記　
❍入唐求法巡禮行記　
❍八宗綱要　
❍十住心論　
❍十法界鈔　
❍十善法語　
❍三教指歸　
❍三經義疏　
❍三十帖策子　
❍三階教研究　
❍三大祕法稟承事　
❍三緣山輪藏目錄　
❍三國佛法傳通緣起　
❍上宮皇太子菩薩傳　
❍上宮聖德法王帝說　
❍大藏經索引　
❍大燈國師語錄　
❍大覺禪師語錄　
❍大日本佛教全書　
❍大正新修大藏經　
❍大乘法相研神章　
❍大日本國法華經驗記　
❍山家學生式　
❍不動智神妙錄　
❍五十卷鈔　
❍元亨釋書　
❍內典塵露章　
❍內證佛法相承血脈譜　
❍天台真言二宗同異章　
❍少室逸書　
❍日本大藏經　
❍日本往生極樂記　
❍日本高僧傳要文抄　
❍出定笑語　
❍出定後語　
❍本朝高僧傳　
❍本化別頭佛祖統紀　
❍末代念佛授手印　
❍正法眼藏　
❍正法眼藏隨聞記　
❍永平清規　
❍永平廣錄　
❍立正安國論　
❍卍正藏經　
❍卍續藏經　
❍安養抄　
❍安養集　
❍安心決定鈔　
❍安流傳授紀要　
❍守護國界章　
❍寺格帳　
❍血脈類集記　
❍佛教大系　
❍佛教活論　
❍佛教統一論　
❍吽字義　
❍坐禪用心記　
❍妙好人傳　
❍延曆僧錄　
❍延寶傳燈錄　
❍扶桑禪林僧寶傳　
❍改邪鈔　
❍決定往生集　
❍夜船閑話　
❍往生要集　
❍性靈集　
❍念佛寶號　
❍東國高僧傳　
❍法華秀句　
❍門葉記　
❍阿娑縛抄　
❍即身成佛　
❍昭和法寶總目錄　
❍南傳大藏經　
❍倭藏　
❍修證義　
❍唐大和上東征傳　
❍真言傳　
❍祕藏寶鑰　
❍般若心經祕鍵　
❍參天台五台山記　
❍國譯一切經　
❍密宗要決鈔　
❍教時義　
❍教行信證　
❍曹洞教會修證義　
❍梵學津梁　
❍喫茶養生記　
❍普勸坐禪儀　
❍黃檗清規　
❍傳光錄　
❍愚禿鈔　
❍溪嵐拾葉集　
❍葛藤語箋　
❍歎異鈔　
❍瑩山清規　
❍盤珪禪師語錄　
❍緣山三大藏目錄　
❍興禪護國論　
❍諸說不同記　
❍辨顯密二教論　
❍選擇本願念佛集　
❍禪茶錄　
❍禪林象器箋　
❍縮刷大藏經　
❍聲字實相義　
❍叢林集　
❍寶慶記　
❍覺禪鈔　
❍辯顯密二教論　
❍顯戒論　
❍觀心本尊鈔　
❍觀心覺夢鈔　


002-07 書籍類〈其他〉
002-07 書籍類〈其他〉
❍二障　
❍三國遺事　
❍山芳卡瑪哈耶尼康　
❍天台四教儀　
❍月印釋譜　
❍印度文獻史　
❍吐蕃僧諍記　
❍西域中華海東佛祖源流　
❍佛教文庫　
❍佛教文獻學　
❍佛教詮釋學　
❍東方聖書　
❍東國僧尼錄　
❍法藏和尚傳　
❍耶遮文約　
❍海東高僧傳　
❍真心直說　
❍高麗藏　
❍勝者時鬘　
❍朝鮮佛教通史　
❍圓頓成佛論　
❍新編諸宗教藏總錄　
❍慧超往五天竺國傳　
❍禪門撮要　
❍禪家龜鑑　


003-01 人物類〈總類〉
003-01 人物類〈總類〉
❍七祖　
❍二王尊　
❍入唐八家　
❍十大弟子　
❍十大論師　
❍三藏法師　
❍五比丘　
❍五百長者子　
❍六群比丘　
❍日蓮門下六老僧　
❍木食遊行僧　
❍仙人　
❍四禪比丘　
❍本化四菩薩　
❍同世五師　
❍行者　
❍西方師　
❍西土二十四祖　
❍西天二十八祖　
❍佛子　
❍佛母　
❍佛祖　
❍沙門　
❍具壽　
❍法皇　
❍法師　
❍長老　
❍長者　
❍阿闍梨　
❍活佛　
❍祖師　
❍鬼神　
❍教主　
❍眾生　
❍善男子　
❍善知識　
❍尊者　
❍經師　
❍聖人　
❍對告眾　
❍緇素　
❍導師　
❍檀越　
❍轉輪聖王　


003-02 人物類〈古今人物〉
003-02 人物類〈古今人物〉
【一畫】
❍一玉　
❍一休　
❍一向　
❍一行　
❍一然　
❍一圓　
❍一遍　
❍一實　
❍一寧　
❍一慶　
❍一遵　
❍一禪　
❍一宿聖　
❍一優陀那　
【二畫】
❍丁敏　
❍丁福保　
❍了中　
❍了午　
❍了世　
❍了的　
❍了派　
❍了惠　
❍了然　
❍了義　
❍了萬　
❍二十億耳　
❍八思巴　
❍八大山人　
❍八指頭陀　
【三畫】
❍三素爾　
❍三枝充德　
❍上藍順　
❍上山大峻　
❍上田天瑞　
❍上田義文　
❍丸山照雄　
❍久松真一　
❍久保角太郎　
❍也協沃　
❍于君方　
❍于凌波　
❍千熙　
❍千崎如幻　
❍土希‧達斯　
❍土觀三世　
❍土觀呼圖克圖　
❍士珪　
❍大天　
❍大同　
❍大佑　
❍大我　
❍大定　
❍大勇　
❍大訢　
❍大雄　
❍大賢　
❍大醒　
❍大觀　
❍大川隆法　
❍大谷光瑞　
❍大村西崖　
❍大道長安　
❍子元　
❍子淳　
❍子溫　
❍子儀　
❍子曇　
❍子聰　
❍子璿　
❍小川貫一　
❍小杉一雄　
❍小野玄妙　
❍小笠原宣秀　
❍尸毗王　
❍山口益　
❍山崎宏　
❍山口瑞鳳　
❍山田龍城　
❍山岡鐵舟　
❍山崎闇齋　
❍山邊習學　
❍己和　
❍弓裔　
❍干潟龍祥　
【四畫】
❍不空　
❍不遷　
❍不如密多　
❍中津　
❍中聖　
❍中村元　
❍中西牛郎　
❍中村瑞隆　
❍中野義照　
❍中野達慧　
❍丹霞天然　
❍井上靖　
❍井上日召　
❍井上圓了　
❍井上哲次郎　
❍仁勇　
❍仁恭　
❍仁海　
❍仁寬　
❍仁達哇　
❍仁欽桑布　
❍介清　
❍今能　
❍今釋　
❍今村惠猛　
❍元光　
❍元來　
❍元長　
❍元昭　
❍元照　
❍元瑜　
❍元慶　
❍元賢　
❍元曉　
❍允汾　
❍允若　
❍允堪　
❍水月　
❍公巖　
❍友梅　
❍友松圓諦　
❍壬生台舜　
❍天乙　
❍天機　
❍天英　
❍天海　
❍天龍　
❍天主慧　
❍天息災　
❍天須菩提　
❍太虛　
❍孔滋　
❍孔維勤　
❍少康　
❍巴宙　
❍巴壺天　
❍巴達利　
❍巴丹闍梨　
❍巴德拉巴夫　
❍巴操尼瑪札　
❍幻生　
❍心昭　
❍心平　
❍心田　
❍心定　
❍心舫　
❍心淳　
❍心源　
❍PL教團　
❍心道　
❍心覺　
❍支遁　
❍支謙　
❍支敏度　
❍支婁迦讖　
❍文才　
❍文益　
❍文偃　
❍文琇　
❍文準　
❍文綱　
❍文覺　
❍文觀　
❍文成公主　
❍方倫　
❍方淨　
❍方會　
❍方以智　
❍方東美　
❍方漢岩　
❍日什　
❍日印　
❍日真　
❍日隆　
❍日奧　
❍日照　
❍日稱　
❍日蓮　
❍日靜　
❍日講　
❍日羅　
❍日置默仙　
❍月性　
❍月官　
❍月頂　
❍月稱　
❍月霞　
❍木村泰賢　
❍水野弘元　
❍水野梅曉　
❍王古　
❍王維　
❍王縉　
❍王夫之　
❍王日休　
❍王玄策　
❍王重陽　
❍王恩洋　
❍王梵志　
❍王進瑞　
❍王審知　
❍王儒龍　
❍尤惠貞　
【五畫】
❍世友　
❍世愚　
❍世誠　
❍世親　
❍丘處機　
❍冉雲華　
❍功德直　
❍加藤精神　
❍北周武帝　
❍北條時宗　
❍北條時賴　
❍卡盧　
❍古月　
❍古崑　
❍古正美　
❍司馬達等　
❍史都拉跋得羅　
❍央掘摩羅　
❍央金珠白多傑　
❍尼拘陀梵志　
❍尼耶那第洛卡　
❍巨贊　
❍布勒　
❍布頓　
❍布赫諾夫　
❍平川彰　
❍弘一　
❍弘忍　
❍弘儲　
❍弘贊　
❍弗若多羅　
❍弗勞瓦爾納　
❍弗沙蜜多羅王　
❍本如　
❍本高　
❍本寂　
❍本圓　
❍本濟　
❍本田義英　
❍末田地　
❍末伽梨拘舍梨　
❍正念　
❍正果　
❍正喦　
❍正徹　
❍正澄　
❍正覺　
❍永定　
❍永琢　
❍永璵　
❍永觀　
❍玄昉　
❍玄宥　
❍玄奘　
❍玄素　
❍玄高　
❍玄朗　
❍玄清　
❍玄琬　
❍玄暢　
❍玄應　
❍玄賾　
❍玄覺　
❍玉城康四郎　
❍甘地　
❍甘丹赤巴　
❍甘露飯王　
❍田中智學　
❍申書文　
❍白雲　
❍白聖　
❍白龍　
❍白居易　
❍白龍城　
❍目犍連子帝須　
❍矢吹慶輝　
❍石濤　
❍石泰安　
❍示導　
❍立信　
❍立花俊道　
【六畫】
❍亘璇　
❍休靜　
❍伐㮹呵利　
❍任繼愈　
❍仲算　
❍光謙　
❍印元　
❍印光　
❍印海　
❍印順　
❍印融　
❍印簡　
❍吉山　
❍吉藏　
❍吉達利　
❍因陀羅　
❍因陀羅布底　
❍地華　
❍多瑪斯　
❍多傑覺拔　
❍多羅那他　
❍如一　
❍如玘　
❍如空　
❍如悟　
❍如淨　
❍如道　
❍如學　
❍如馨　
❍存牛　
❍存易　
❍存獎　
❍安玄　
❍安含　
❍安然　
❍安慧　
❍安慧　
❍安澄　
❍安廩　
❍安世高　
❍安貝卡　
❍安法欽　
❍安藤俊雄　
❍安尼伯森夫人　
❍安克迭都培龍　
❍宇井伯壽　
❍宇多天皇　
❍守初　
❍守培　
❍守脫　
❍守溫　
❍守端　
❍守覺　
❍寺本婉雅　
❍早島鏡正　
❍旭雅　
❍有一　
❍有炯　
❍有慶　
❍有嚴　
❍有嚴　
❍朴上月　
❍朴秋潭　
❍朴漢永　
❍朱斐　
❍朱士行　
❍朱利安　
❍朵爾傑　
❍求那毗地　
❍求那跋摩　
❍求那跋陀羅　
❍江味農　
❍江燦騰　
❍江島惠教　
❍牟宗三　
❍羽溪了諦　
❍老藏丹貝　
❍考底利耶　
❍自在　
❍自超　
❍舟橋一哉　
❍艾澤頓　
❍艾略特　
❍行秀　
❍行思　
❍行海　
❍行海　
❍行基　
❍行寂　
❍行尊　
❍行智　
❍行森　
❍行賀　
❍行勤　
❍行滿　
❍行誡　
❍西行　
❍西義雄　
❍西田天香　
❍西田龍雄　
❍西光萬吉　
❍西谷啟治　
❍西田幾多郎　
❍辻善之助　
【七畫】
❍佐田介石　
❍佐伯定胤　
❍佐和隆研　
❍佐藤達玄　
❍佐藤賢順　
❍佐佐木月樵　
❍佐佐木指月　
❍佐佐木現順　
❍佐佐木教悟　
❍住蓮　
❍伯希和　
❍佛印　
❍佛使　
❍佛哲　
❍佛庫　
❍佛授　
❍佛榭　
❍佛護　
❍佛大先　
❍佛圖澄　
❍佛陀波利　
❍佛陀耶舍　
❍佛陀扇多　
❍佛陀禪師　
❍佛馱跋陀羅　
❍似雲　
❍余慶　
❍克文　
❍克恩　
❍克勤　
❍克雪曼德拉　
❍克利須那穆爾提　
❍兌律　
❍冶開　
❍利言　
❍利涉　
❍利嚴　
❍吳汝鈞　
❍吳惺月　
❍吳道子　
❍吳潤江　
❍呂澂　
❍阪本幸男　
❍均如　
❍妙快　
❍妙果　
❍妙空　
❍妙音　
❍妙清　
❍妙然　
❍妙超　
❍妙葩　
❍妙蓮　
❍妙聲　
❍妙總　
❍妥美桑布　
❍宋雲　
❍宋濂　
❍宋曼庵　
❍宋滿空　
❍完美大師　
❍宏印　
❍宏船　
❍希朗　
❍希陵　
❍希運　
❍希遷　
❍希膺　
❍延昌　
❍延沼　
❍延壽　
❍役小角　
❍快全　
❍快道　
❍快慶　
❍志玉　
❍志遠　
❍志德　
❍志磐　
❍忍向　
❍忍成　
❍忍性　
❍忍澂　
❍成一　
❍成尋　
❍我寶　
❍戒明　
❍戒度　
❍戒琬　
❍戒德　
❍戒賢　
❍戒日王　
❍折中　
❍李邕　
❍李挽　
❍李翱　
❍李贄　
❍李子寬　
❍李元松　
❍李世傑　
❍李玉珉　
❍李志夫　
❍李青潭　
❍李屏山　
❍李炳南　
❍李師政　
❍李能和　
❍李耘虛　
❍李晦光　
❍李通玄　
❍李博永　
❍李資賢　
❍李曉峰　
❍李遵勗　
❍李鍾郁　
❍杜順　
❍村上專精　
❍沙畹　
❍沙羅訶　
❍沙囉巴　
❍沙羅南卡羅　
❍沙達摩鳩提波羅　
❍沈約　
❍沈家楨　
❍沈曾植　
❍狄雍　
❍良价　
❍良佐　
❍良忍　
❍良定　
❍良忠　
❍良尊　
❍良源　
❍良遍　
❍良寬　
❍良曉　
❍良辨　
❍見明　
❍赤松德贊　
❍赤松連城　
❍赤沼智善　
❍足目　
❍車匿　
❍辛納　
❍那先　
❍那提　
❍那那克　
❍那洛巴　
❍那連提黎耶舍　
❍邢福泉　
❍里克克　
【八畫】
❍來果　
❍來復　
❍依藤證信　
❍具生吉祥　
❍卑摩羅叉　
❍周及　
❍周良　
❍周信　
❍周顒　
❍周安士　
❍周伯戡　
❍周叔迦　
❍周宣德　
❍周利槃陀迦　
❍和辻哲郎　
❍姊崎正治　
❍季羡林　
❍宗本　
❍宗印　
❍宗仰　
❍宗利　
❍宗性　
❍宗杲　
❍宗泐　
❍宗炳　
❍宗密　
❍宗彭　
❍宗曉　
❍宗璘　
❍宗賾　
❍宗寶　
❍宗喀巴　
❍定西　
❍定琛　
❍定朝　
❍定賓　
❍尚彥　
❍尚賢　
❍尚聰　
❍居簡　
❍屈映光　
❍岩本裕　
❍岡波巴　
❍岡野正道　
❍帛法祖　
❍帛尸梨蜜多羅　
❍性澄　
❍性潡　
❍性廣　
❍性聰　
❍性願　
❍忠尋　
❍忽滑谷快天　
❍念常　
❍念智稱　
❍承珠　
❍承遠　
❍承澄　
❍拉森　
❍拉露　
❍拉莫特　
❍拉藏汗　
❍拉瑪一世　
❍拉瑪四世　
❍拉達克里希南　
❍拔希　
❍拘那羅太子　
❍明本　
❍明光　
❍明兆　
❍明乘　
❍明真　
❍明朗　
❍明復　
❍明照　
❍明曠　
❍明瞻　
❍明瓚　
❍明太祖　
❍明成祖　
❍明那耶夫　
❍昆達昆達　
❍服部正明　
❍東初　
❍杯渡　
❍松贊干布　
❍松本文三郎　
❍林保堯　
❍林彥明　
❍林秋梧　
❍林清玄　
❍林崇安　
❍林傳芳　
❍林蓉芝　
❍林錦東　
❍林鎮國　
❍林藜光　
❍武則天　
❍沮渠京聲　
❍河口慧海　
❍沼田惠範　
❍法上　
❍法上　
❍法天　
❍法月　
❍法全　
❍法如　
❍法成　
❍法沖　
❍法果　
❍法勇　
❍法持　
❍法泰　
❍法恭　
❍法真　
❍法舫　
❍法常　
❍法朗　
❍法勝　
❍法尊　
❍法琳　
❍法盛　
❍法智　
❍法雲　
❍法雲　
❍法順　
❍法照　
❍法業　
❍法演　
❍法稱　
❍法遠　
❍法融　
❍法藏　
❍法藏　
❍法寶　
❍法礪　
❍法獻　
❍法護　
❍法護（曾慶忠）　
❍法顯　
❍波斯匿王　
❍波羅頗迦羅蜜多羅　
❍牧田諦亮　
❍牧口常三郎　
❍知玄　
❍知苑　
❍知訥　
❍知禮　
❍空也　
❍空海　
❍竺摩　
❍竺潛　
❍竺叔蘭　
❍竺法汰　
❍竺法雅　
❍竺法護　
❍竺法蘭　
❍竺沙雅章　
❍舍利弗　
❍芝峰　
❍花山信勝　
❍芳村修基　
❍金大城　
❍金地藏　
❍金克木　
❍金吞虛　
❍金東華　
❍金法麟　
❍金南泉　
❍金芿石　
❍金剛智　
❍金慧眼　
❍金子大榮　
❍金山活佛　
❍金倉圓照　
❍金城公主　
❍長西　
❍長井真琴　
❍長爪梵志　
❍長尾雅人　
❍長松清風　
❍阿道　
❍阿難　
❍阿尼哥　
❍阿克巴　
❍阿那律　
❍阿底峽　
❍阿育王　
❍阿逸多　
❍阿說示　
❍阿諾德　
❍阿王老藏　
❍阿奴律陀　
❍阿地瞿多　
❍阿私陀仙　
❍阿旺曲培　
❍阿旺洛桑　
❍阿部肇一　
❍阿闍世王　
❍阿若憍陳如　
❍阿羅邏迦蘭　
❍阿巴耶卡羅笈多　
❍阿旺洛桑丹巴堅贊　
❍阿耆多翅舍欽婆羅　
❍陀羅驃　
❍雨行　
❍青目　
❍非濁　
【九畫】
❍俄‧羅丹喜饒　
❍俊芿　
❍保誌　
❍保參玉泉　
❍信行　
❍前田惠學　
❍前田慧雲　
❍南亭　
❍南懷瑾　
❍南條文雄　
❍咸潤　
❍契此　
❍契嵩　
❍姚興　
❍姚玉慶　
❍室利笈多　
❍室利邏多　
❍宣化　
❍宣鑑　
❍帝失羅叉　
❍彥琮　
❍律航　
❍恒清　
❍恰巴　
❍持松　
❍指空　
❍拾得　
❍施護　
❍昭慧　
❍昭明太子　
❍星雲　
❍柳本尊　
❍柳宗元　
❍柳田聖山　
❍栂尾祥雲　
❍狩野元信　
❍狩野芳崖　
❍毗琉璃王　
❍毗尼多流支　
❍泰安　
❍泰戈爾　
❍洪如　
❍洪遵　
❍洪鏡　
❍洪啟嵩　
❍相實　
❍省念　
❍省常　
❍祇陀太子　
❍秋野孝道　
❍耶舍　
❍耶若婆佉　
❍耶律楚材　
❍耶輸陀羅　
❍胡適　
❍胡秀卿　
❍胡梅子　
❍若芬　
❍若那毗沙陀闍　
❍迦葉　
❍迦旃延　
❍迦留陀夷　
❍迦梨陀沙　
❍迦羅育王　
❍迦多衍尼子　
❍迦膩色迦王　
❍郁伽長者　
❍重顯　
❍重松俊章　
❍韋提希　
❍飛錫　
❍首愚　
❍香姓婆羅門　
【十畫】
❍倓虛　
❍俱胝　
❍俱迦利　
❍修廣　
❍修觀　
❍原妙　
❍原肇　
❍哲布尊丹巴呼圖克圖　
❍娑多婆訶王　
❍孫海堂　
❍孫張清揚　
❍宮本正尊　
❍宮坂宥勝　
❍島地大等　
❍島地默雷　
❍師備　
❍師範　
❍師鍊　
❍師蠻　
❍師子賢　
❍師子覺　
❍師覺月　
❍庭野日敬　
❍庫諾夫　
❍徐昌治　
❍徐梵澄　
❍徐進夫　
❍悟一　
❍悟入　
❍悟因　
❍悟光　
❍悟明　
❍悟空　
❍悟新　
❍悟慈　
❍振光　
❍書玉　
❍書禎　
❍桑希　
❍桑結嘉錯　
❍桂琛　
❍海燈　
❍涂艷秋　
❍烏摩斯伐提　
❍烈維　
❍班禪喇嘛　
❍真可　
❍真盛　
❍真華　
❍真諦　
❍真興王　
❍真田增丸　
❍神秀　
❍神泰　
❍神會　
❍神會　
❍神林隆淨　
❍祖元　
❍祖心　
❍純陀　
❍耕田婆羅墮闍　
❍耆婆　
❍能學　
❍脇尊者　
❍致中　
❍般若　
❍般若伽羅末提　
❍般若伽羅笈多　
❍荒木見悟　
❍袞曲爵保　
❍袁了凡　
❍袁宏道　
❍貢噶寧布　
❍貢噶呼圖克圖　
❍酒井真典　
❍馬鳴　
❍馬爾巴　
❍馬拉拉塞克拉　
❍高辨　
❍高本釗　
❍高明道　
❍高鶴年　
❍高井觀海　
❍高峰了州　
❍高崎直道　
❍高雄義堅　
❍高楠順次郎　
【十一畫】
❍勒沙婆　
❍勒那摩提　
❍商羯羅　
❍商那和修　
❍商羯羅主　
❍堅慧　
❍奝然　
❍寂天　
❍寂光　
❍寂護　
❍密勒日巴　
❍崔忠鎮　
❍崔致遠　
❍常惺　
❍常總　
❍常覺　
❍常盤大定　
❍康僧會　
❍康寧罕　
❍張廷榮　
❍張商英　
❍張曼濤　
❍張澄基　
❍從義　
❍從諗　
❍惟白　
❍惟則　
❍惟政　
❍惟淨　
❍惟覺　
❍惟覺　
❍惟儼　
❍教雄　
❍晤恩　
❍曹仕邦　
❍朗達瑪王　
❍望月信亨　
❍梶山雄一　
❍梁武帝　
❍梁啟超　
❍梁漱溟　
❍梵日　
❍梵琦　
❍梵仙　
❍深浦正文　
❍清了　
❍清茂　
❍清欲　
❍清遠　
❍清辨　
❍清濬　
❍清嚴　
❍清覺　
❍清世宗　
❍清世祖　
❍清澤滿之　
❍淨心　
❍淨行　
❍淨良　
❍淨空　
❍淨海　
❍淨斯　
❍淨源　
❍淨歷　
❍淨檢　
❍淨耀　
❍淨覺　
❍畢陵伽婆蹉　
❍皎然　
❍眼淨　
❍眾賢　
❍祥雲　
❍章太炎　
❍章嘉呼圖克圖　
❍笮融　
❍笠原研壽　
❍紹明　
❍紹隆　
❍紹瑾　
❍莽應龍王　
❍荻原雲來　
❍處謙　
❍袾宏　
❍許地山　
❍許明銀　
❍許洋主　
❍貫休　
❍通妙　
❍通容　
❍通理　
❍通琇　
❍通醉　
❍郭忠生　
❍野上俊靜　
❍野澤靜證　
❍野野村直太郎　
❍陳那　
❍陳垣　
❍陳又新　
❍陳大齊　
❍陳玉蛟　
❍陳柏達　
❍陳英善　
❍陳神賜　
❍陳祚龍　
❍陳健民　
❍陳寅恪　
❍陳清香　
❍陳榮灼　
❍陳榮波　
❍陳慧劍　
❍陳履安　
❍陳觀勝　
❍雪岑　
❍鹿子母　
【十二畫】
❍傅奕　
❍傅翕　
❍傅偉勳　
❍凱普樓　
❍創巴　
❍勝如　
❍勝軍　
❍勝莊　
❍勝又俊教　
❍勝鬘夫人　
❍博多哇　
❍善月　
❍善來　
❍善昭　
❍善星　
❍善修　
❍善會　
❍善慧　
❍善導　
❍善鸞　
❍善信尼　
❍善無畏　
❍喇欽‧貢巴饒賽　
❍喀比爾　
❍喜饒嘉措　
❍寒山　
❍富樓那　
❍富永仲基　
❍富蘭那迦葉　
❍彭際清　
❍惠中　
❍惠果　
❍惠空　
❍惠洪　
❍惠敏　
❍惠通　
❍惠谷隆戒　
❍提婆　
❍提謂　
❍提婆達多　
❍提雲般若　
❍散若夷毗羅梨沸　
❍斌宗　
❍斯坦因　
❍晴虛　
❍景閑　
❍普化　
❍普幻　
❍普光　
❍普辛　
❍普雨　
❍普門　
❍普度　
❍普寂　
❍普庵　
❍普愚　
❍普寧　
❍普德　
❍普濟　
❍普願　
❍智永　
❍智光　
❍智光　
❍智旭　
❍智周　
❍智威　
❍智首　
❍智猛　
❍智閑　
❍智圓　
❍智道　
❍智諭　
❍智藏　
❍智藏　
❍智顗　
❍智嚴　
❍智儼　
❍智巖　
❍智吉友　
❍智慧輪　
❍曾普信　
❍曾慶忠　
❍曾我量深　
❍最澄　
❍椎尾弁匡　
❍渡邊海旭　
❍渡邊雲照　
❍渡邊照宏　
❍湯用彤　
❍游祥洲　
❍湛然　
❍然妙　
❍無行　
❍無住　
❍無初　
❍無性　
❍無相　
❍無著　
❍無言通　
❍無垢友　
❍異次頓　
❍疏石　
❍等楊　
❍絳央卻傑　
❍結城令聞　
❍菩妙　
❍菩提流志　
❍菩提留支　
❍菩提仙那　
❍菩提達摩　
❍華利賽　
❍虛雲　
❍訶梨跋摩　
❍費長房　
❍超永　
❍超日王　
❍開參　
❍開證　
❍隆道　
❍隆琦　
❍隆寬　
❍隆蓮　
❍雲谷　
❍須達　
❍須菩提　
❍須摩提　
❍須跋陀羅　
❍順璟　
❍黃心川　
❍黃公偉　
❍黃念祖　
❍黃俊威　
❍黃英傑　
❍黃庭堅　
❍黃敏枝　
❍黃懺華　
【十三畫】
❍傳孝　
❍傳悔　
❍傳道　
❍傳燈　
❍傳燈　
❍傳顗　
❍圓仁　
❍圓光　
❍圓宗　
❍圓空　
❍圓珍　
❍圓悟　
❍圓通　
❍圓測　
❍圓照　
❍圓瑛　
❍圓澄　
❍圓融　
❍塚本啟祥　
❍塚本善隆　
❍奧羅賓多‧高士　
❍意希班覺　
❍敬雄　
❍新井石禪　
❍會性　
❍會泉　
❍楚金　
❍楚俊　
❍楚圓　
❍楚王英　
❍楊文會　
❍楊白衣　
❍楊郁文　
❍楊政河　
❍楊曾文　
❍楊惠南　
❍楊璉真加　
❍源空　
❍源信　
❍源清　
❍溫特尼茲　
❍煮雲　
❍當巴桑結　
❍畺良耶舍　
❍粲英　
❍義天　
❍義玄　
❍義存　
❍義青　
❍義寂　
❍義淨　
❍義通　
❍義湘　
❍義楚　
❍義福　
❍義操　
❍義諶　
❍聖印　
❍聖勇　
❍聖開　
❍聖嚴　
❍聖武天皇　
❍聖解脫軍　
❍聖德太子　
❍萬行　
❍萬金川　
❍葉均　
❍葉曼　
❍葉阿月　
❍虞愚　
❍達和　
❍達斯　
❍達超　
❍達信王　
❍達爾喀　
❍達斯笈多　
❍達摩多羅　
❍達摩波羅　
❍達摩笈多　
❍達磨遮提　
❍達賴喇嘛　
❍道一　
❍道元　
❍道世　
❍道生　
❍道白　
❍道安　
❍道安　
❍道忠　
❍道忞　
❍道林　
❍道信　
❍道宣　
❍道昭　
❍道衍　
❍道倫　
❍道悟　
❍道朗　
❍道欽　
❍道盛　
❍道隆　
❍道階　
❍道楷　
❍道開　
❍道義　
❍道詵　
❍道源　
❍道綽　
❍道霈　
❍道機　
❍道融　
❍道濟　
❍道膺　
❍道璿　
❍道邃　
❍道寵　
❍道端良秀　
❍運敞　
❍運慶　
❍鄔達羅迦　
❍鈴木大拙　
❍鈴木正三　
❍雍正　
❍靖嵩　
❍飲光　
❍鳩摩利羅　
❍鳩摩羅什　
❍鳩摩羅多　
【十四畫】
❍僧伽　
❍僧旻　
❍僧祐　
❍僧朗　
❍僧䂮　
❍僧稠　
❍僧詮　
❍僧肇　
❍僧叡　
❍僧導　
❍僧濬　
❍僧璨　
❍僧伽婆羅　
❍僧伽提婆　
❍僧伽跋摩　
❍僧伽跋澄　
❍僧伽羅剎　
❍僧伽蜜多　
❍僧伽跋陀羅　
❍嘉曹傑　
❍嘉木樣一世　
❍圖齊　
❍境野哲　
❍壽尊　
❍實賢　
❍實叉難陀　
❍廓諾‧迅魯伯　
❍慈舟　
❍慈昌　
❍慈怡　
❍慈航　
❍慈莊　
❍慈惠　
❍慈蓉　
❍慈藏　
❍慈觀　
❍榮西　
❍榊亮三郎　
❍滿意　
❍演培　
❍熊琬　
❍熊十力　
❍福聚　
❍福慧　
❍福井文雅　
❍福井康順　
❍福原亮嚴　
❍稱念　
❍端美三菩提　
❍管主八　
❍蓋沙布‧錢德爾‧森　
❍裴休　
❍赫吉森　
❍趙亮杰　
❍趙智鳳　
❍趙樸初　
❍齊己　
❍齊思貽　
【十五畫】
❍劉虯　
❍劉國香　
❍劉貴傑　
❍劉銳之　
❍增谷文雄　
❍寬朝　
❍審祥　
❍廣心　
❍廣元　
❍廣定　
❍廣欽　
❍彈誓　
❍德光　
❍德清　
❍德異　
❍德僧　
❍德韶　
❍德儉　
❍德慧　
❍憍梵波提　
❍憬興　
❍慧三　
❍慧才　
❍慧文　
❍慧方　
❍慧日　
❍慧可　
❍慧布　
❍慧永　
❍慧生　
❍慧立　
❍慧光　
❍慧安　
❍慧年　
❍慧忠　
❍慧明　
❍慧明　
❍慧沼　
❍慧南　
❍慧律　
❍慧威　
❍慧思　
❍慧苑　
❍慧海　
❍慧峰　
❍慧能　
❍慧基　
❍慧寂　
❍慧皎　
❍慧琳　
❍慧超　
❍慧勤　
❍慧經　
❍慧遠　
❍慧遠　
❍慧徹　
❍慧諶　
❍慧嶽　
❍慧嚴　
❍慧鶴　
❍慧觀　
❍慶昭　
❍慶諸　
❍摩哂陀　
❍摩訶男　
❍摩訶衍　
❍摩訶迦葉　
❍摩訶摩耶　
❍摩羅難陀　
❍摩咥里制吒　
❍摩訶目犍連　
❍摩訶劫賓那　
❍摩訶俱絺羅　
❍摩尼爾‧威廉斯　
❍摩訶波闍波提　
❍樂觀　
❍樂崇輝　
❍歐陽漸　
❍歐波僧正　
❍歐登貝格　
❍歐登柏格　
❍歐陽無畏　
❍歐爾卡特　
❍澄遠　
❍澄觀　
❍熱巴巾　
❍熱窮巴　
❍蔡榮婷　
❍蔡運辰　
❍蔡巴‧貢噶多傑　
❍蔣義斌　
❍蔣維喬　
❍蔣貢康楚　
❍蓮如　
❍蓮航　
❍蓮華生　
❍蓮華色　
❍蓮華戒　
❍調伏天　
❍談玄　
❍賢頓　
❍鄭石岩　
❍鄭振煌　
❍鄭學禮　
❍鄧克銘　
❍鞍作鳥　
❍養鸕徹定　
【十六畫】
❍叡尊　
❍凝然　
❍寰中　
❍戰遮　
❍擔當　
❍曉雲　
❍曉烏敏　
❍曇延　
❍曇華　
❍曇遷　
❍曇龍　
❍曇曜　
❍曇曠　
❍曇鸞　
❍曇無最　
❍曇無讖　
❍曇摩迦羅　
❍曇摩密多　
❍曇摩難提　
❍橫超慧日　
❍橘瑞超　
❍樹提伽　
❍澤木興道　
❍盧梅‧楚臣喜饒　
❍穆勒　
❍窺基　
❍篤補巴　
❍蕭子良　
❍蕭金松　
❍蕭武桐　
❍衛元嵩　
❍親鸞　
❍諦閑　
❍諦觀　
❍諾那呼圖克圖　
❍賴瑜　
❍賴鵬舉　
❍賴吒和羅　
❍辨長　
❍辨喜　
❍辨慶　
❍遵式　
❍錢弘俶　
❍錢智敏　
❍霍韜晦　
❍靜琬　
❍靜權　
❍頻婆娑羅王　
❍默如　
❍龍智　
❍龍樹　
❍龍清巴　
【十七畫】
❍優波離　
❍優波離　
❍優填王　
❍優樓佉　
❍優婆毱多　
❍優陀羅羅摩子　
❍優樓頻螺迦葉　
❍彌授　
❍彌蘭王　
❍彌勒論師　
❍應其　
❍應金玉堂　
❍璨幽　
❍膽巴　
❍園田宗惠　
❍薄拘羅　
❍謝靈運　
❍謝爾巴斯基　
❍闍那崛多　
❍闍耶跋摩七世　
❍韓同　
❍韓愈　
❍韓清淨　
❍韓龍雲　
【十八畫】
❍戴逵　
❍戴密微　
❍戴傳賢　
❍戴維斯　
❍瞿夷　
❍瞿汝稷　
❍瞿曇彌　
❍織田得能　
❍薩迦班禪　
❍藍吉富　
❍豐干　
❍轉逢　
❍轉道　
❍鎌田茂雄　
❍顏尚文　
❍顏宗養　
❍顏娟英　
【十九畫】
❍龐蘊　
❍懷信　
❍懷海　
❍懷素　
❍懷素　
❍懷問　
❍懷惲　
❍懷感　
❍懷璉　
❍懷讓　
❍羅迦陵　
❍羅晴湖　
❍羅睺羅　
❍羅摩奴闍　
❍羅摩難陀　
❍羅姆摩罕羅易　
❍羅睺羅跋陀羅　
❍羅摩克里希納　
❍藤井日達　
❍譚雲山　
❍證空　
❍證嚴　
❍贊寧　
❍關世謙　
❍關口真大　
❍難陀　
❍離婆多　
【二十畫】
❍嚴佛調　
❍寶亮　
❍寶唱　
❍寶雲　
❍寶稱　
❍寶作寂　
❍懺雲　
❍蘇軾　
❍蘇九山　
❍蘇曼殊　
❍覺力　
❍覺天　
❍覺心　
❍覺岸　
❍覺性　
❍覺音　
❍覺密　
❍覺盛　
❍覺賢　
❍覺鍐　
❍釋宗演　
❍釋迦慧　
❍釋迦賢　
❍釋迦也失　
❍釋迦牟尼　
【二十一畫】
❍攝摩騰　
❍灌頂　
❍續明　
❍續法　
❍續祥　
❍護法　
❍辯機　
❍鐵眼　
❍鐵薩羅　
❍顧法嚴　
【二十二畫】
❍權相老　
❍權田雷斧　
❍讀徹　
❍讀體　
❍鑑真　
【二十三畫】
❍顯明　
❍顯蔭　
【二十四畫】
❍靈根　
❍靈祐　
❍靈裕　
❍靈辨　
❍靈濤　


003-03 人物類〈佛、菩薩、羅漢、有學等聖賢〉
003-03 人物類〈佛、菩薩、羅漢、有學等聖賢〉
❍一字文殊　
❍一字金輪　
❍七佛　
❍七佛藥師　
❍七星如意輪　
❍八大菩薩　
❍八字文殊菩薩　
❍十佛　
❍十八羅漢　
❍十六羅漢　
❍十一面觀音　
❍三迦葉　
❍三尊佛　
❍三十五佛　
❍上行菩薩　
❍千手觀音　
❍大日如來　
❍大通智勝佛　
❍大勢至菩薩　
❍大隨求菩薩　
❍大權修理菩薩　
❍尸棄佛　
❍不空成就如來　
❍不空羂索觀音　
❍五佛　
❍五十三佛　
❍五百羅漢　
❍五智如來　
❍五大力菩薩　
❍五字文殊菩薩　
❍五大虛空藏菩薩　
❍內四供養　
❍六字文殊菩薩　
❍天鼓雷音佛　
❍引路菩薩　
❍文殊師利　
❍日光菩薩　
❍日月燈明佛　
❍月光菩薩　
❍水月觀音　
❍世自在王佛　
❍半託迦　
❍四佛　
❍四菩薩　
❍四大聲聞　
❍四攝菩薩　
❍四十二賢聖　
❍四親近菩薩　
❍本初佛　
❍白衣觀音　
❍白傘蓋佛頂　
❍地藏菩薩　
❍多寶佛　
❍多羅菩薩　
❍如意輪觀音　
❍忙莽雞菩薩　
❍住定菩薩　
❍佛　
❍佛眼佛母　
❍君徒缽歎　
❍妙見菩薩　
❍延命地藏　
❍奇光如來　
❍底沙佛　
❍拘留孫佛　
❍拘那含牟尼佛　
❍東方八佛　
❍金剛薩埵　
❍金剛手菩薩　
❍阿那含　
❍阿閦佛　
❍阿羅漢　
❍阿彌陀佛　
❍威音王佛　
❍毗舍浮佛　
❍毗婆尸佛　
❍毗盧遮那　
❍祇夜多　
❍迦葉佛　
❍香積佛　
❍退法阿羅漢　
❍常不輕菩薩　
❍普賢菩薩　
❍無盡意菩薩　
❍菩薩　
❍虛空藏菩薩　
❍準提菩薩　
❍綠度母　
❍賓頭盧　
❍賢劫千佛　
❍賢護菩薩　
❍曇無竭菩薩　
❍燃燈佛　
❍熾盛光佛頂　
❍彌勒菩薩　
❍薩陀波倫菩薩　
❍藥王菩薩　
❍藥師如來　
❍寶生佛　
❍觀世音菩薩　


003-04 人物類〈天龍八部、護法神祇、明王、外教神〉
003-04 人物類〈天龍八部、護法神祇、明王、外教神〉
❍一角仙　
❍七母天　
❍七福神　
❍二十天　
❍二守護　
❍二十五神　
❍二十八部眾　
❍八大童子　
❍八幡大菩薩　
❍十王　
❍十二天　
❍十二獸　
❍十二神將　
❍十羅剎女　
❍十九執金剛　
❍十六執金剛　
❍三光天子　
❍二十六部神王　
❍大梵天　
❍大黑天　
❍大自在天　
❍大威德明王　
❍大聖歡喜天　
❍大樹緊那羅王　
❍尸棄大梵　
❍山王權現　
❍不動明王　
❍五淨居天　
❍天人　
❍天龍八部　
❍太元帥明王　
❍孔雀明王　
❍日天　
❍月天　
❍水天　
❍火天　
❍他化自在天　
❍卡達拉迦馬　
❍四天王　
❍甘尼沙　
❍伊舍那天　
❍伊羅婆那龍象王　
❍伊羅缽多羅龍王　
❍伎藝天　
❍冰揭羅天　
❍吉祥天　
❍因陀羅　
❍地天　
❍伽藍神　
❍佉盧虱吒　
❍克利須那　
❍那羅延天　
❍制吒迦童子　
❍夜叉　
❍明王　
❍明妃　
❍松杜羅　
❍金毗羅　
❍金剛夜叉明王　
❍阿修羅　
❍阿詣羅　
❍阿濕波　
❍阿耨達龍王　
❍帝釋天　
❍持國天　
❍毗舍闍　
❍毗沙門天　
❍毗濕奴天　
❍毗首羯摩天　
❍軍荼利明王　
❍迦摩　
❍迦葉仙　
❍迦樓羅　
❍降三世明王　
❍韋馱天　
❍風天　
❍飛天　
❍俱生神　
❍俱利迦羅　
❍娑伽羅龍王　
❍烏樞沙摩明王　
❍鬼子母神　
❍乾闥婆　
❍兜跋毗沙門　
❍密跡力士　
❍梵天　
❍深沙大將　
❍荼吉尼　
❍愛染明王　
❍鳩槃荼　
❍鳩摩羅天　
❍緊那羅　
❍赫魯葛　
❍增長天　
❍廣目天　
❍摩利支天　
❍摩睺羅伽　
❍諾健那　
❍閻魔王　
❍龍　
❍優波難陀龍王　
❍戲忘天　
❍濕婆　
❍瞿曇仙　
❍瞿波羅龍王　
❍曠野神　
❍羅剎　
❍難陀龍王　
❍護法　
❍辯才天　


003-05 人物類〈其他〉
003-05 人物類〈其他〉
❍一切世間樂見離車童子　
❍天魔　
❍月光童子　
❍妙莊嚴王　
❍忍辱仙　
❍法藏菩薩　
❍波旬　
❍長壽王　
❍雪山童子　
❍善財童子　
❍斑足王　
❍須大拏太子　
❍須陀素彌王　
❍餓鬼　
❍薩埵王子　
❍懿摩彌王　


004-01 地理類〈山、河、國家、市鎮村落等〉
004-01 地理類〈山、河、國家、市鎮村落等〉
❍七黑山　
❍七葉窟　
❍九華山　
❍二祖山　
❍十六大國　
❍久能山　
❍于闐　
❍千山　
❍千佛山　
❍大同　
❍大秦國　
❍大峰山　
❍子合國　
❍山崎　
❍中國　
❍中天竺　
❍丹周爾　
❍五河　
❍五嶽　
❍五台山　
❍五台山　
❍五祖山　
❍五山十剎　
❍六大城　
❍天台山　
❍天目山　
❍巴丹巿　
❍巴里島　
❍巴特那　
❍巴路特　
❍巴達彌　
❍巴爾夫　
❍支提山　
❍支提山　
❍支提國　
❍日光山　
❍比哈　
❍比叡山　
❍王舍城　
❍牛頭山　
❍司空山　
❍四大河　
❍四明山　
❍四聖地　
❍四大名山　
❍尼連禪河　
❍瓦拉那西　
❍白古　
❍白夏瓦　
❍伐臘毗國　
❍伊師迦山　
❍伊爛拏缽伐多國　
❍印度　
❍吐魯番　
❍安息國　
❍安闍那林　
❍安呾羅縛國　
❍百丈山　
❍米蘭　
❍羽黑山　
❍至那僕底國　
❍西域　
❍西藏　
❍西基利亞　
❍西雙版納　
❍西山八大處　
❍伽耶山　
❍伽耶城　
❍佉陀羅山　
❍投子山　
❍扶餘　
❍扶南國　
❍杖林　
❍那錫克　
❍那揭羅曷國　
❍呾叉始羅　
❍屈浪拏國　
❍拉薩　
❍拉達克　
❍拘尸那揭羅　
❍杭州　
❍波剌斯國　
❍波羅奈國　
❍波隆納魯伐　
❍舍衛城　
❍虎丘山　
❍金剛山　
❍門前町　
❍阿奴波村　
❍阿耨達池　
❍阿踰陀國　
❍阿濕波國　
❍阿羅毗國　
❍阿摩羅婆提　
❍阿㝹羅陀補羅　
❍俗離山　
❍信度河　
❍信度國　
❍前正覺山　
❍南京　
❍南詔　
❍哈達　
❍哈德瓦　
❍室利佛逝　
❍建志補羅城　
❍恆河　
❍毗舍離　
❍毗蘭若　
❍眉沙迦山　
❍科鳩拉賀　
❍耐秣陀河　
❍臾那世界國　
❍迦尸國　
❍迦智山　
❍迦毗羅衛　
❍迦奢布羅城　
❍迦濕彌羅國　
❍迦蘭陀竹園　
❍香醉山　
❍埃勒凡達島　
❍娑祇多　
❍峨眉山　
❍庫車　
❍庫倫　
❍拿貢巴東　
❍案達羅國　
❍桐裏山　
❍烏仗那國　
❍耆闍崛山　
❍般闍羅國　
❍高昌國　
❍高野山　
❍高麗國　
❍康居　
❍曼谷　
❍梵衍那國　
❍畢缽羅窟　
❍疏勒國　
❍終南山　
❍莎車國　
❍雪山　
❍鹿野苑　
❍奢羯羅城　
❍寒林　
❍惡醯掣呾邏國　
❍普陀山　
❍湯殿山　
❍粟特國　
❍絲路　
❍菴沒羅園　
❍菩提場　
❍菩薩頂　
❍華氏城　
❍跋祇國　
❍開拉沙山　
❍雲居山　
❍雲門山　
❍須彌山　
❍黃檗山　
❍塔什庫爾干　
❍嵩山　
❍楞伽山　
❍犍陀羅國　
❍獅子林　
❍獅頭山　
❍葱嶺　
❍達羅毗荼國　
❍鄔闍衍那國　
❍缽羅耶伽　
❍雍布拉崗　
❍鼓山　
❍朅盤陀國　
❍漕矩吒國　
❍蒲甘　
❍墮羅缽底國　
❍憍賞彌國　
❍憍薩羅國　
❍摩羅國　
❍摩突羅國　
❍摩揭陀國　
❍摩臘婆國　
❍樓蘭　
❍磔迦國　
❍羯陵伽國　
❍羯若鞠闍國　
❍羯朱嗢祇羅國　
❍羯羅拏蘇伐剌那國　
❍戰主國　
❍縛芻河　
❍縛喝國　
❍衡山　
❍睹貨邏國　
❍赭時國　
❍閻牟那河　
❍鴦掘多羅國　
❍龜茲　
❍優樓頻螺聚落　
❍彌梯羅城　
❍檀特山　
❍濫波國　
❍罽賓　
❍闍爛達羅國　
❍瞿師羅園　
❍瞿毗霜那國　
❍瞻波國　
❍薩他泥濕伐羅國　
❍藍毗尼園　
❍鷄足山　
❍鷄足山　
❍廬山　
❍醯羅山　
❍醯羅城　
❍邊國　
❍寶華山　
❍蘇門答臘　


004-02 地理類〈佛教世界觀〉
004-02 地理類〈佛教世界觀〉
❍六欲天　
❍化樂天　
❍少光天　
❍少淨天　
❍四洲　
❍四王天　
❍四禪天　
❍忉利天　
❍光音天　
❍地獄　
❍地居天　
❍有頂天　
❍色究竟天　
❍夜摩天　
❍空無邊處天　
❍阿鼻地獄　
❍畜生道　
❍兜率天　
❍眷屬地獄　
❍眾合地獄　
❍無煩天　
❍無所有處天　
❍無間地獄　
❍焦熱地獄　
❍等活地獄　
❍須彌山　
❍黑繩地獄　
❍遍淨天　
❍缽頭摩地獄　
❍福生天　
❍廣果天　
❍識無邊處天　


005-01 寺塔類〈寺〉
005-01 寺塔類〈寺〉
❍一乘院　
❍一乘戒壇院　
❍七大寺　
❍七塔寺　
❍二尊院　
❍十大寺　
❍十普寺　
❍三千院　
❍三平寺　
❍三佛寺　
❍三寶院　
❍三十三間堂　
❍三時知恩寺　
❍上院寺　
❍上下密院　
❍上下華嚴寺　
❍久米寺　
❍久遠寺　
❍千福寺　
❍大召　
❍大寺　
❍大仙寺　
❍大石寺　
❍大安寺　
❍大安寺　
❍大佛寺　
❍大明寺　
❍大昭寺　
❍大秦寺　
❍大雲寺　
❍大雲寺　
❍大慈寺　
❍大慈寺　
❍大德寺　
❍大興寺　
❍大覺寺　
❍大覺寺　
❍大鐘寺　
❍大正覺寺　
❍大念佛寺　
❍大林精舍　
❍大報恩寺　
❍大報恩寺　
❍大圓覺寺　
❍大慈恩寺　
❍大興善寺　
❍大薦福寺　
❍子孫廟　
❍小昭寺　
❍山號　
❍山谷寺　
❍不退寺　
❍中宮寺　
❍中尊寺　
❍五屯寺　
❍五塔寺　
❍五當召　
❍仁和寺　
❍元亨寺　
❍元興寺　
❍內道場　
❍內藏寺　
❍六榕寺　
❍化度寺　
❍化城寺　
❍壬生寺　
❍天王寺　
❍天竺寺　
❍天界寺　
❍天界寺　
❍天宮寺　
❍天童寺　
❍天寧寺　
❍天寧寺　
❍天龍寺　
❍天龍寺　
❍天竺三寺　
❍太原寺　
❍太平興國寺　
❍少林寺　
❍支提　
❍支提寺　
❍文殊院　
❍文成公主廟　
❍方廣寺　
❍方廣寺　
❍日本寺　
❍月精寺　
❍止貢寺　
❍氏寺　
❍仙巖寺　
❍功德墳寺　
❍北石窟寺　
❍四祖寺　
❍四天王寺　
❍四國八十八箇所　
❍尼寺　
❍布達拉宮　
❍平間寺　
❍弘福寺　
❍本門寺　
❍本能寺　
❍本願寺　
❍本寺‧末寺　
❍札倉　
❍札什倫布寺　
❍永平寺　
❍永寧寺　
❍玄中寺　
❍玉佛寺　
❍玉佛寺　
❍玉泉寺　
❍玉華寺　
❍瓦官寺　
❍甘丹寺　
❍甘露寺　
❍甲寺　
❍白羊寺　
❍白馬寺　
❍白塔寺　
❍石窟寺　
❍石窟庵　
❍石山本願寺　
❍立石寺　
❍光宅寺　
❍光孝寺　
❍光明寺　
❍光明寺　
❍同泰寺　
❍向原寺　
❍因陀羅窟　
❍多倫寺　
❍如意輪寺　
❍安國寺　
❍安國寺　
❍安祥寺　
❍安遠廟　
❍安樂寺　
❍安養寺　
❍安樂行院　
❍安樂律院　
❍安樂壽院　
❍寺院　
❍托林寺　
❍朵依斯特普寺　
❍百塔寺　
❍百歲宮　
❍百靈廟　
❍竹林寺　
❍竹溪寺　
❍色拉寺　
❍西寺　
❍西大寺　
❍西來寺　
❍西念寺　
❍西明寺　
❍西芳寺　
❍西教寺　
❍西園寺　
❍西禪寺　
❍西國三十三所　
❍光德寺　
❍佐欽寺　
❍佛牙寺　
❍佛光寺　
❍佛光寺　
❍佛國寺　
❍佛通寺　
❍佛光山寺　
❍佛授記寺　
❍佑順寺　
❍佑寧寺　
❍別蚌寺　
❍初祖庵　
❍坂東三十三所觀音　
❍妙心寺　
❍妙心寺　
❍妙法寺　
❍妙法院　
❍妙滿寺　
❍妙蓮寺　
❍妙應寺　
❍妙嚴寺　
❍妙顯寺　
❍妙法華寺　
❍妙雲蘭若　
❍宏法寺　
❍延福寺　
❍延曆寺　
❍志度寺　
❍戒臺寺　
❍戒壇院　
❍把溪寺　
❍貝子廟　
❍那爛陀寺　
❍來迎院　
❍卓尼寺　
❍奉先寺　
❍奉恩寺　
❍奉國寺　
❍奈塘寺　
❍官寺　
❍定林寺　
❍定慧寺　
❍岳林寺　
❍承天寺　
❍承德外八廟　
❍拉卜楞寺　
❍招提　
❍昌珠寺　
❍東大寺　
❍東山寺　
❍東林寺　
❍東淨寺　
❍東福寺　
❍東禪院　
❍東鶴寺　
❍松山寺　
❍松廣寺　
❍法王寺　
❍法住寺　
❍法光寺　
❍法門寺　
❍法海寺　
❍法華寺　
❍法隆寺　
❍法雲寺　
❍法源寺　
❍法華經寺　
❍直指寺　
❍知恩寺　
❍知恩院　
❍卧佛寺　
❍卧佛寺　
❍臥龍寺　
❍芬皇寺　
❍迎江寺　
❍金山寺　
❍金山寺　
❍金佛寺　
❍金閣寺　
❍金閣寺　
❍金剛峰寺　
❍金戒光明寺　
❍長干寺　
❍長谷寺　
❍阿蘭若　
❍阿育王寺　
❍阿難陀寺　
❍青龍寺　
❍保安寺　
❍保國寺　
❍保聖寺　
❍保寧寺　
❍南山寺　
❍南台寺　
❍南華寺　
❍南禪寺　
❍南禪寺　
❍南普陀寺　
❍度門寺　
❍建仁寺　
❍建初寺　
❍建長寺　
❍昭覺寺　
❍昭慶律寺　
❍柏林寺　
❍毗訶羅　
❍皇澤寺　
❍皇龍寺　
❍相國寺　
❍相國寺　
❍祇園寺　
❍祇園精舍　
❍紅螺寺　
❍風穴寺　
❍飛來寺　
❍香山寺　
❍香光寺　
❍香界寺　
❍香積寺　
❍香巖寺　
❍香山昭廟　
❍修德寺　
❍凌雲禪寺　
❍唐招提寺　
❍夏魯寺　
❍席力圖召　
❍悟真寺　
❍桑耶寺　
❍桑浦寺　
❍柏林寺　
❍根來寺　
❍桐華寺　
❍殊像寺　
❍海山寺　
❍海印寺　
❍海會寺　
❍浮石寺　
❍涌泉寺　
❍烏尤寺　
❍烏素圖召　
❍真慧寺　
❍神宮寺　
❍神通寺　
❍神護寺　
❍祝聖寺　
❍祐國寺　
❍粉河寺　
❍能仁寺　
❍草堂寺　
❍陟岵寺　
❍高明寺　
❍高雄佛教堂　
❍乾鳳寺　
❍國分寺　
❍國相寺　
❍國清寺　
❍崇善寺　
❍崇福寺　
❍崇福寺　
❍教王護國寺　
❍救仁寺　
❍梵魚寺　
❍清水寺　
❍清涼寺　
❍清覺寺　
❍淨名寺　
❍淨居寺　
❍淨明寺　
❍淨慈寺　
❍淨業寺　
❍淨覺院　
❍淺草寺　
❍莊嚴寺　
❍通度寺　
❍通道觀　
❍雪峰寺　
❍雪竇寺　
❍麻谷寺　
❍勝林院　
❍勝持寺　
❍善化寺　
❍善因寺　
❍善導寺　
❍報恩寺　
❍報國寺　
❍寒山寺　
❍彙宗寺　
❍普門寺　
❍普救寺　
❍普寧寺　
❍普樂寺　
❍普賢寺　
❍普光王寺　
❍普陀宗乘之廟　
❍智化寺　
❍智積院　
❍棲霞寺　
❍湧泉禪寺　
❍湛山寺　
❍無畏山寺　
❍笻竹寺　
❍紫雲寺　
❍菩提寺　
❍華林寺　
❍華亭寺　
❍華藏寺　
❍華藏寺　
❍華嚴寺　
❍華嚴寺　
❍華嚴蓮社　
❍超戒寺　
❍超峰寺　
❍開元寺　
❍開元寺　
❍開化寺　
❍開先寺　
❍開善寺　
❍開福寺　
❍隆興寺　
❍雲居寺　
❍雲門寺　
❍雲門寺　
❍雲巖寺　
❍須彌福壽之廟　
❍黃寺　
❍湛然寺　
❍園城寺　
❍圓光寺　
❍圓通寺　
❍圓覺寺　
❍塔院寺　
❍塔爾寺　
❍塔鑾寺　
❍嵩祝寺　
❍嵩嶽寺　
❍感通寺　
❍敬天寺　
❍新勝寺　
❍新超峰寺　
❍極樂寺　
❍極樂寺　
❍溥仁寺　
❍瑞巖寺　
❍聖佑寺　
❍聖源寺　
❍聖壽寺　
❍萬年寺　
❍萬佛寺　
❍萬壽寺　
❍萬福寺　
❍萬福寺　
❍達壟寺　
❍達彬瑜寺　
❍道成寺　
❍道場寺　
❍道詵寺　
❍雍和宮　
❍雷音寺　
❍嘉祥寺　
❍善導寺　
❍農禪寺　
❍萬佛寺　
❍慈明寺　
❍慈善寺　
❍慈雲寺　
❍碧雲寺　
❍福濟寺　
❍福嚴寺　
❍福嚴精舍　
❍精舍　
❍銀閣寺　
❍鳳停寺　
❍鳳山佛教蓮社　
❍增上寺　
❍寬永寺　
❍廟　
❍廣仁寺　
❍廣化寺　
❍廣勝寺　
❍廣隆寺　
❍廣濟寺　
❍德山寺　
❍德源寺　
❍慧因寺　
❍慧日講堂　
❍慶雲寺　
❍慶寧寺　
❍歐丹多富梨寺　
❍德源禪寺　
❍潭柘寺　
❍熱振寺　
❍緣切寺　
❍鞍馬寺　
❍黎明寺　
❍叡福寺　
❍獨樂寺　
❍興化寺　
❍興皇寺　
❍興國寺　
❍興教寺　
❍興隆寺　
❍興福寺　
❍興福寺　
❍興輪寺　
❍興隆淨寺　
❍醍醐寺　
❍靜安寺　
❍靜思精舍　
❍龍山寺　
❍龍光寺　
❍龍門寺　
❍龍門寺　
❍龍泉寺　
❍龍珠寺　
❍龍湖巖　
❍龍華寺　
❍龍興寺　
❍龜山福清寺　
❍彌陀寺　
❍彌勒寺　
❍彌勒內院　
❍檀溪寺　
❍禪院　
❍禪林寺　
❍禪雲寺　
❍總持寺　
❍臨濟寺　
❍斷俗寺　
❍歸化寺　
❍歸元寺　
❍瞿曇寺　
❍薩迦寺　
❍雞園寺　
❍雞鳴寺　
❍雙林寺　
❍雙林寺　
❍雙塔寺　
❍雙溪寺　
❍瀧泉寺　
❍舊超峰寺　
❍藥師寺　
❍麓山寺　
❍勸修寺　
❍寶光寺　
❍寶通禪寺　
❍寶蓮禪寺　
❍寶覺禪寺　
❍懸空寺　
❍護國寺　
❍護國寺　
❍顯通寺　
❍靈山寺　
❍靈光寺　
❍靈谷寺　
❍靈泉寺　
❍靈隱寺　
❍靈巖寺　
❍靈泉禪寺　
❍觀宗講寺　


005-02 寺塔類〈塔〉
005-02 寺塔類〈塔〉
❍八大靈塔　
❍大明塔　
❍大雁塔　
❍小雁塔　
❍五輪塔　
❍六和塔　
❍北寺塔　
❍北海白塔　
❍四門塔　
❍多子塔　
❍灰炭塔　
❍百八塔　
❍阿育王塔　
❍阿摩落迦塔　
❍海寶塔　
❍浮圖　
❍崇聖寺三塔　
❍雀離浮圖　
❍博那佛塔　
❍塔　
❍瑞光塔　
❍瑞大光塔　
❍瑞麗姐勒金塔　
❍瓶塔　
❍經塔　
❍雷峰塔　
❍應縣木塔　
❍繁塔　


005-03 寺塔類〈寺內建築物及其他〉
005-03 寺塔類〈寺內建築物及其他〉
❍七堂伽藍　
❍二月堂　
❍三默堂　
❍大雄寶殿　
❍山門　
❍五精舍十塔　
❍天王殿　
❍尼寺五山　
❍本堂　
❍寺格　
❍寺號　
❍寺領　
❍西堂‧東堂　
❍佛殿　
❍伽藍　
❍延壽堂　
❍戒壇　
❍法堂　
❍金堂　
❍門跡　
❍前堂　
❍律院　
❍祖庭　
❍開山堂　
❍殿堂　
❍經塚　
❍叢林　


006-00 教團類
006-00 教團類
❍一山派　
❍一向宗　
❍一說部　
❍九山禪門　
❍八宗　
❍三宗　
❍三門徒　
❍三峰派　
❍三階教　
❍三論宗　
❍上座部　
❍兀菴派　
❍千光派　
❍千華派　
❍大乘教　
❍大眾部　
❍大慧派　
❍大應派　
❍大安寺流　
❍大德寺派　
❍大乘上座部　
❍山伏　
❍山門‧寺門　
❍山家‧山外　
❍不受不施派　
❍中神宗　
❍中巖派　
❍中觀派　
❍五家七宗　
❍五教十宗　
❍五教兩宗　
❍六宗　
❍六家七宗　
❍分別說部　
❍化地部　
❍天台宗　
❍天龍寺派　
❍太古宗　
❍幻住派　
❍日蓮宗　
❍日蓮正宗　
❍止貢噶舉派　
❍主巴噶舉派　
❍北宗　
❍北京律　
❍北山住部　
❍古先派　
❍古義真言宗　
❍台密　
❍四宗　
❍四明派　
❍四論派　
❍本門宗　
❍本門佛立宗　
❍正量部　
❍白雲宗　
❍白蓮宗　
❍向嶽寺派　
❍地論宗　
❍多聞部　
❍安樂律　
❍江湖派　
❍竹林派　
❍自立論證派　
❍西山派　
❍西磵派　
❍西山住部　
❍佛通寺派　
❍妙心寺派　
❍希解派　
❍成實宗　
❍成實師　
❍我法俱有宗　
❍制多山部　
❍始興宗　
❍帕竹噶舉　
❍怛特羅佛教　
❍東密　
❍東明派　
❍東塔宗　
❍法上部　
❍法性宗　
❍法相宗　
❍法眼宗　
❍法藏部　
❍虎丘派　
❍金剛乘　
❍阿吒力教　
❍阿摩羅普羅派　
❍青原下　
❍南都六宗　
❍南山念佛門禪宗　
❍律宗　
❍律宗　
❍毗曇師　
❍洪州宗　
❍相部宗　
❍看話禪　
❍俱舍師　
❍修驗道　
❍師子山派　
❍時宗　
❍時輪乘　
❍格魯派　
❍案達派　
❍涅槃宗　
❍涅槃宗　
❍涅槃師　
❍真言宗　
❍真言律宗　
❍真宗十派　
❍草堂派　
❍密宗　
❍密林山部　
❍捨世派　
❍教禪二宗　
❍曹洞宗　
❍曹溪宗　
❍淨土宗　
❍淨眾宗　
❍淨土真宗　
❍荷澤宗　
❍雪山部　
❍普化宗　
❍無學派　
❍焦山系　
❍華嚴宗　
❍雲門宗　
❍黃龍派　
❍黃檗宗　
❍圓佛教　
❍新義真言宗　
❍楊岐派　
❍瑞景派　
❍瑜伽行派　
❍經量部　
❍解脫會　
❍達瑪瑜特派　
❍達壟噶舉派　
❍飲光部　
❍鼓山系　
❍寧瑪派　
❍慈愍派　
❍總持宗　
❍說假部　
❍說出世部　
❍說一切有部　
❍鳳林山派　
❍廣澤流　
❍溈仰宗　
❍賢胄部　
❍噶當派　
❍噶舉派　
❍噶瑪噶舉派　
❍暹羅派　
❍融通念佛宗　
❍禪宗　
❍臨濟宗　
❍隱祕念佛　
❍歸謬論證派　
❍薩迦派　
❍雞胤部　
❍犢子部　
❍覺宇派　
❍覺囊派　
❍譬喻師　
❍攝論師　
❍響巴迦舉派　


006-01 教團類〈僧官、寺職、法令、制度等〉
006-01 教團類〈僧官、寺職、法令、制度等〉
❍一宗構　
❍一家一宗制　
❍二十五眾　
❍十七條憲法　
❍大德　
❍大行事　
❍大乘法王　
❍大慈法王　
❍大寶法王　
❍內供奉　
❍方丈　
❍日本宗教法人法　
❍比丘　
❍比丘尼　
❍功德使　
❍四眾　
❍在家　
❍寺戶　
❍寺奴　
❍寺家　
❍寺鎮　
❍寺社奉行　
❍寺社傳奏　
❍寺院法度　
❍寺請證文　
❍年分度者　
❍式叉摩那　
❍江湖會　
❍行堂　
❍住持　
❍佛圖戶　
❍免丁錢　
❍別當　
❍戒牒　
❍戒和尚　
❍沙彌　
❍沙彌尼　
❍侍者　
❍兩序　
❍典座　
❍周知冊　
❍呼圖克圖　
❍和尚　
❍宗門改　
❍宗旨人別帳　
❍居士　
❍知事　
❍知客　
❍宣政院　
❍帝師　
❍度牒　
❍度僧制度　
❍律師　
❍首座　
❍格西　
❍神佛分離　
❍神佛習合　
❍國師　
❍清規　
❍眾聖點記　
❍貫首　
❍善世院　
❍喇嘛　
❍堪布　
❍童子　
❍童行　
❍菩薩僧　
❍虛無僧　
❍都講　
❍開山　
❍開堂　
❍試經度僧　
❍賊住　
❍道場　
❍鄔波婆沙　
❍鄔波馱耶　
❍僧伽　
❍僧兵　
❍僧科　
❍僧籍　
❍僧官制度　
❍管長　
❍廟產興學　
❍撞鐘徵收令　
❍壇經傳宗　
❍優婆塞　
❍檀家制度　
❍禪師　
❍離檀禁止令　
❍釋氏　


006-02 教團類〈寺院活動與僧眾生活（含禮儀、法會、節慶等）〉
006-02 教團類〈寺院活動與僧眾生活（含禮儀、法會、節慶等）〉
❍七供　
❍七七齋　
❍七夜待　
❍九拜　
❍八關會　
❍八功德水　
❍十齋　
❍十善會　
❍十夜法要　
❍三拜　
❍三十日佛名　
❍三千威儀‧八萬細行　
❍上堂　
❍千日詣　
❍千部會　
❍千僧齋　
❍叉手　
❍大開靜　
❍大般若會　
❍小參　
❍五參上堂　
❍五體投地　
❍互跪　
❍仁王會　
❍六月會　
❍六齋日　
❍分衛　
❍引座　
❍心經會　
❍文殊會　
❍水葬　
❍水陸法會　
❍火葬　
❍出家　
❍出行會　
❍右繞　
❍四大節　
❍四齋日　
❍合掌　
❍托缽　
❍求法　
❍百一物　
❍百味飲食　
❍肉食妻帶　
❍行茶　
❍行腳　
❍行道　
❍行像　
❍佛事　
❍佛誕　
❍佛牙節　
❍佛名會　
❍佛成道日　
❍佛涅槃日　
❍坐　
❍巡堂　
❍巡寮　
❍巡禮　
❍庇立得法會　
❍沐浴　
❍供養　
❍和南　
❍往生講　
❍彼岸會　
❍念誦　
❍念佛圖　
❍放水燈　
❍放生會　
❍放蒙山　
❍法要　
❍法會　
❍盂蘭盆會　
❍臥　
❍舍利　
❍長物　
❍長跪　
❍俗講　
❍剃髮　
❍威儀　
❍持齋　
❍施食　
❍施餓鬼會　
❍星供　
❍看病　
❍看經　
❍祇園會　
❍祈雨　
❍祈禱　
❍食　
❍浴佛　
❍涅槃會　
❍素食　
❍問訊　
❍常住　
❍常住物　
❍掛搭　
❍接足禮　
❍梵網會　
❍淨肉　
❍淨施　
❍荼毗　
❍頂禮　
❍普請　
❍朝暮課誦　
❍無遮大會　
❍焰口　
❍開眼　
❍雲水　
❍傳衣　
❍傳供　
❍傳法　
❍傳燈　
❍傳召法會　
❍勤行　
❍搭衣儀式　
❍會供　
❍竪義　
❍萬燈會　
❍葬法　
❍跳神節　
❍踊念佛　
❍達嚫　
❍達磨忌　
❍遊行　
❍過堂　
❍僧物　
❍說法　
❍課誦　
❍駐錫　
❍燃燈會　
❍衛塞節　
❍諷誦　
❍選佛圖　
❍龍華三會　
❍講經　
❍還俗　
❍霜月會　
❍齋　
❍禮拜　
❍轉經　
❍羅漢供　
❍臘八粥　
❍藥石　
❍譯經　
❍辯經　
❍灑淨　
❍讀經　


006-03 教團類〈古代佛教之相關機構〉
006-03 教團類〈古代佛教之相關機構〉
❍十八檀林　
❍天地會　
❍正倉院　
❍白蓮社　
❍寺子屋　
❍芸亭　
❍青苗會　
❍施藥院　
❍悲田坊　
❍普通院　
❍無盡藏　
❍傳法院　
❍義邑　
❍僧祇戶　
❍德格印經院　
❍噶廈　
❍檀林　
❍譯經院　


006-04 教團類〈現代佛教之相關機構（含大學、佛學院、民間團體）〉
006-04 教團類〈現代佛教之相關機構（含大學、佛學院、民間團體）〉
❍十方禪林文教基金會　
❍三時學會　
❍三康文化研究所　
❍上海佛學書局　
❍大正大學　
❍大谷大學　
❍大谷探險隊　
❍大日本佛教會　
❍千佛山佛學院　
❍FAS協會　
❍中外日報　
❍中國佛教會　
❍中國佛教協會　
❍中華佛寺協會　
❍中華佛教學院　
❍中台文教基金會　
❍中國佛教青年會　
❍中國佛教僧伽會　
❍中華佛教同修會　
❍中華佛教居士會　
❍中華佛學研究所　
❍中華悲願佛學會　
❍中華慧炬佛學會　
❍中華五眼護盲協會　
❍中華佛教傳佈協會　
❍中華佛教護僧協會　
❍中華漢藏文化協會　
❍中華佛教百科文獻基金會　
❍巴利聖典協會　
❍支那內學院　
❍日本印度學佛教學會　
❍止貢噶舉協會　
❍元亨佛學院　
❍世界佛教青年會　
❍世界宗教研究所　
❍世界宗教研究院　
❍世界佛教徒友誼會　
❍令知會　
❍立正大學　
❍台灣省私立佛教密藏院慈善事業基金會　
❍正法佛學院　
❍正德文教基金會　
❍玄奘文教基金會　
❍玄奘學術研究院　
❍印度佛教協會　
❍印度佛教慈恩會　
❍同朋大學　
❍西方佛教僧團之友　
❍佛教學　
❍佛學院　
❍佛教大學　
❍佛教弘誓學院　
❍佛教傳道協會　
❍佛光山叢林學院　
❍佛陀教育基金會　
❍佛教星期日學校　
❍佛教慈濟基金會　
❍佛光山文教基金會　
❍佛光淨土文教基金會　
❍佛香書苑文教基金會　
❍佛教青年文教基金會　
❍佛教慧海文化基金會　
❍佛光山中國佛教研究院　
❍佛光山慈悲社會福利基金會　
❍東洋大學　
❍東國大學　
❍東方佛教學院　
❍武昌佛學院　
❍法住學會　
❍法身基金會　
❍法雲佛學院　
❍法光文教基金會　
❍法光佛教文化研究所　
❍法輪常轉文教基金會　
❍花園大學　
❍金陵刻經處　
❍宗教教育協會　
❍南普陀佛學院　
❍香光尼眾佛學院　
❍浩浩洞　
❍神智協會　
❍高野山大學　
❍般若佛學院　
❍般若文教基金會　
❍海明佛學院　
❍耕雲禪學基金會　
❍國際佛教研究協會　
❍國際佛光會中華總會　
❍現代佛教學會　
❍淨律學佛院　
❍淨覺佛學院　
❍淨覺佛教研究所　
❍淨化社會文教基金會　
❍智嚴學院　
❍華文佛學院　
❍華梵佛學研究所　
❍華嚴專宗佛學院　
❍華梵人文科技學院　
❍華梵佛教文教基金會　
❍開元禪學院　
❍悲廣文教基金會　
❍愛知學院大學　
❍新佛教徒同志會　
❍圓光佛學院　
❍圓光文教基金會　
❍圓光佛學研究所　
❍種智院大學　
❍慈善佛學院　
❍慈明佛學研究所　
❍慈恩育幼基金會　
❍慈航社會福利基金會　
❍福嚴佛學院　
❍慧炬　
❍摩訶菩提協會　
❍駒澤大學　
❍蓮華學佛園　
❍廣欽文教基金會　
❍廣德文教基金會　
❍叡山學院　
❍噶瑪師利那爛陀佛學院　
❍龍谷大學　
❍彌陀文教基金會　
❍關懷生命協會　
❍護國清涼寺淨土專宗佛學院　
❍靈山佛學院　
❍靈鷲山般若文教基金會　


006-05 教團類〈日常用品（法器、衣物、用具等）〉
006-05 教團類〈日常用品（法器、衣物、用具等）〉
❍七條衣　
❍七層輪燈　
❍十八物　
❍十種衣　
❍十三資具衣　
❍三衣　
❍三寶物　
❍三衣一缽　
❍丸香　
❍大鼓　
❍弓　
❍五衣　
❍今上牌　
❍引磬　
❍手巾　
❍木魚　
❍尼師壇　
❍生飯　
❍多瑪食子　
❍安陀會　
❍安息香　
❍寺印　
❍曲彔　
❍朱傘　
❍竹篦　
❍耳璫　
❍衣缽　
❍衣囊　
❍衣缽簿　
❍佛缽　
❍佛像　
❍佛壇　
❍佛教旗　
❍戒刀　
❍戒尺　
❍杓　
❍供具　
❍供物　
❍屈眴布　
❍念持佛　
❍拂子　
❍板　
❍法衣　
❍法具　
❍法座　
❍法鼓　
❍法器　
❍法螺　
❍金剛杵　
❍金剛座　
❍金剛鈴　
❍金剛線　
❍哈達　
❍衲衣　
❍軍荼　
❍迦絺那衣　
❍食子　
❍香　
❍香房　
❍香湯　
❍香燈　
❍香爐　
❍唐卡　
❍師子座　
❍紙錢　
❍茶　
❍庵　
❍袈裟　
❍陳棄藥　
❍單　
❍粥　
❍紫衣　
❍華　
❍華鬘　
❍雲版　
❍須彌壇　
❍塗香　
❍犍稚　
❍瓶　
❍經幢　
❍經帷子　
❍缽　
❍僧伽梨　
❍僧祇支　
❍漉水囊　
❍緇衣　
❍臺座　
❍蓋　
❍幡　
❍幢　
❍數珠　
❍線香　
❍羯磨金剛　
❍輪藏　
❍齒木　
❍澡豆　
❍燈明　
❍磬　
❍錫杖　
❍閼伽　
❍頭巾　
❍糞掃衣　
❍縵衣　
❍瞿摩夷　
❍羂索　
❍籌　
❍警策　
❍鐘　
❍瓔珞　
❍露盤　
❍歡喜丸　
❍龕　


006-06 教團類〈法難、法諍及各時代之教團活動情勢〉
006-06 教團類〈法難、法諍及各時代之教團活動情勢〉
❍一向一揆　
❍三國佛教　
❍三教論衡　
❍三業惑亂　
❍三教合一論　
❍三武一宗法難　
❍大天五事　
❍大乘佛教　
❍大原問答　
❍大理佛教　
❍大乘非佛說論　
❍小乘佛教　
❍小松原法難　
❍山迪‧阿輸克運動　
❍不丹佛教　
❍中亞佛教　
❍中國佛教　
❍五代佛教　
❍元代佛教　
❍天文法華之亂　
❍巴西佛教　
❍日本佛教　
❍爪哇佛教　
❍加島法難　
❍加拿大佛教　
❍北朝佛教　
❍北傳佛教　
❍尼泊爾佛教　
❍石山合戰　
❍印尼佛教　
❍印度佛教　
❍安土宗論　
❍江戶佛教　
❍老子化胡說　
❍西夏佛教　
❍西晉佛教　
❍西藏佛教　
❍宋代佛教　
❍奈良佛教　
❍孟加拉佛教　
❍居士佛教運動　
❍明代佛教　
❍東晉佛教　
❍東漢佛教　
❍法華一揆　
❍金代佛教　
❍長安佛教　
❍南朝佛教　
❍南傳佛教　
❍室町佛教　
❍泰國佛教　
❍美國佛教　
❍香港佛教　
❍原始佛教　
❍唐代佛教　
❍桑耶宗論　
❍根本佛教　
❍琉球佛教　
❍真理運動　
❍神滅論之爭　
❍馬來西亞佛教　
❍高棉佛教　
❍傣族佛教　
❍清代佛教　
❍部派佛教　
❍朝鮮佛教　
❍無宗派運動　
❍越南佛教　
❍隋代佛教　
❍新加坡佛教　
❍新興佛教青年運動　
❍會昌法難　
❍嘉祿法難　
❍臺灣佛教　
❍蒙古佛教　
❍寮國佛教　
❍廢佛毀釋　
❍歐洲佛教　
❍緬甸佛教　
❍遼代佛教　
❍錫金佛教　
❍錫蘭佛教　
❍應和宗論　
❍鎌倉佛教　


006-07 教團類〈新興宗教、新興佛教宗派〉
006-07 教團類〈新興宗教、新興佛教宗派〉
❍大韓佛教大乘宗　
❍世界救世教　
❍本山修驗宗　
❍生長之家　
❍立正佼成會　
❍如來教　
❍佛所護念會教團　
❍妙智會教團　
❍妙道會教團　
❍孝道教團　
❍和好教　
❍幸福科學　
❍阿含宗　
❍神光會　
❍現代禪　
❍創價學會　
❍靈友會　


006-08 教團類〈其他宗教〉
006-08 教團類〈其他宗教〉
❍一貫道　
❍七事斷滅宗　
❍九十五種外道　
❍八卦教　
❍十六諦　
❍十句義　
❍三魂七魄　
❍口力論師　
❍大諦　
❍大乘教　
❍大乘賊　
❍大頭陀教　
❍女人眷屬論師　
❍尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會　
❍山王神道　
❍五斗米道　
❍六派哲學　
❍六師外道　
❍天理教　
❍太陽派　
❍巴克諦　
❍方論師　
❍方廣道人　
❍牛狗外道　
❍史馬爾達派　
❍外道　
❍外道四執　
❍外道十六宗　
❍尼夜耶學派　
❍尼揵子論師　
❍本主崇拜　
❍本生安荼論師　
❍白衣派　
❍白蓮教　
❍立川流　
❍伐拉巴派　
❍伊賒那論師　
❍印度教　
❍印度哲學　
❍因果皆空宗　
❍守庚申　
❍守護道　
❍自然外道　
❍自在等因宗　
❍吠檀多派　
❍吠拉濕婆派　
❍沙特那明派　
❍邪命外道　
❍事火外道　
❍兩部神道　
❍怛特羅教　
❍性力派　
❍服水論師　
❍金幢派　
❍附佛法外道　
❍查坦尼亞派　
❍毗濕奴派　
❍洋特羅　
❍祅教　
❍苯教　
❍韋陀論師　
❍風仙論師　
❍時論師　
❍神我諦　
❍耆那教　
❍順世派　
❍塗灰外道　
❍猿貓論爭　
❍瑜伽派　
❍聖教會　
❍達杜派　
❍摩陀婆派　
❍摩醯首羅論師　
❍數論派　
❍彌曼差學派　
❍聲論師　
❍齋教　
❍羅摩派　


007-01 藝術類〈石窟、造像、古跡、繪畫等〉
007-01 藝術類〈石窟、造像、古跡、繪畫等〉
❍一刀三禮　
❍一光三尊　
❍七佛偈碑亭　
❍丈六佛　
❍大谷石佛　
❍大足石刻　
❍大理國梵像卷　
❍大秦景教流行中國碑　
❍干第‧文荼　
❍干第‧羅洛顏格朗　
❍天梯山石窟　
❍天龍山石窟　
❍孔望山漢代摩崖像　
❍巴格石窟　
❍巴米揚石窟　
❍文殊山石窟　
❍水寧寺摩崖造像　
❍半跏思惟像　
❍卡爾里窟院　
❍四睡圖　
❍玉函山石窟　
❍石佛　
❍石窟寺院　
❍石鐘山石窟　
❍地獄變　
❍安岳磨崖佛像　
❍宅磨派　
❍百濟觀音　
❍臼杵石佛　
❍艾羅拉石窟　
❍伯孜克里克石窟　
❍佛足石　
❍佛傳圖　
❍佛影窟　
❍佛教美術　
❍佛教碑帖　
❍克孜爾石窟　
❍吳哥寺　
❍吳哥王城　
❍夾紵像　
❍奈良大佛　
❍河西石窟　
❍波羅浮屠　
❍阿旃陀石窟　
❍阿彌陀淨土變　
❍炳靈寺石窟　
❍重龍山摩崖造像　
❍飛鳥大佛　
❍剡溪石佛　
❍唐蕃會盟碑　
❍庫木土拉石窟　
❍旃檀瑞像　
❍桂林磨崖佛群　
❍班台斯利　
❍馬蹄寺石窟　
❍淨土教美術　
❍麥積山石窟　
❍敦煌石窟　
❍景真八角亭　
❍華嚴變相　
❍雲岡石窟　
❍須彌山石窟　
❍榆林窟　
❍萬佛堂石窟　
❍廣元千佛崖　
❍鞏縣石窟　
❍駝山石窟　
❍磨崖佛　
❍錫克沁千佛洞　
❍龍樹山　
❍龍門石窟　
❍彌勒淨土變　
❍檀像　
❍羅布林卡　
❍寶山石窟　
❍響堂山石窟　
❍變相圖　


007-02 藝術類〈文學、音樂、戯劇、舞蹈等〉
007-02 藝術類〈文學、音樂、戯劇、舞蹈等〉
❍七佛通戒偈　
❍八思巴文字　
❍五山文學　
❍巴利語　
❍尼陀那　
❍目連救母　
❍伊呂波歌　
❍吐火羅語　
❍字門　
❍西藏文　
❍佛教文學　
❍佛教音樂　
❍佛教戲劇　
❍佛教混合梵語　
❍佉留文　
❍呈心偈　
❍和讚　
❍拈古　
❍法語　
❍法王舞　
❍長行　
❍阿波陀那　
❍毗佛略　
❍毗婆沙　
❍祇夜　
❍科文　
❍胡語　
❍音聲佛事　
❍香偈　
❍香語　
❍修多羅　
❍哱囉舞　
❍唄　
❍海潮音　
❍偈　
❍唱導　
❍梵字　
❍梵唄　
❍梵語　
❍莎昆妲羅　
❍普拉克利特語　
❍經變　
❍聖教序　
❍頌古　
❍優陀那　
❍優波提舍　
❍聲明　
❍歸敬序　
❍辭世偈　
❍寶卷　
❍譬喻　
❍變文　
❍讚　


008-00 動物植物類
008-00 動物植物類
❍七葉樹　
❍尸利沙樹　
❍五辛　
❍分陀利迦　
❍天狗　
❍木患子　
❍牛頭旃檀　
❍尼拘律樹　
❍白檀　
❍伊師迦草　
❍吉祥草　
❍吉祥果　
❍多羅樹　
❍多揭羅香樹　
❍多摩羅跋香樹　
❍好堅樹　
❍安禪那　
❍沈香樹　
❍舍利　
❍阿盧那　
❍阿摩勒樹　
❍阿輸迦樹　
❍珊陀那　
❍迦旃鄰提　
❍迦陵頻伽　
❍香象　
❍娑羅樹　
❍旃檀樹　
❍耆婆耆婆　
❍曼陀羅華　
❍畢缽羅樹　
❍惡叉聚　
❍渴樹羅　
❍菩提樹　
❍嗚嚕捺囉叉　
❍甄叔迦樹　
❍蓮華　
❍興渠　
❍閻浮樹　
❍龍華樹　
❍優尸羅　
❍優缽羅華　
❍優曇跋羅　
❍檀耳　
❍瞻蔔樹　
❍薰陸香樹　
❍蘇摩　


009-00 天文曆法類
009-00 天文曆法類
❍七曜　
❍九曜　
❍二十八宿　
❍大衍曆　
❍五星　
❍佛教天文曆　
❍吠舍佉　
❍麼洗　
❍曆法　


010-01 其他〈印度種族、社會制度〉
010-01 其他〈印度種族、社會制度〉
❍不可觸賤民　
❍月氏　
❍四姓　
❍四住期　
❍印度河文明　
❍剎帝利　
❍旃陀羅　
❍神子族　
❍婆羅門　
❍種姓制度　
❍摩登伽　
❍彌戾車　
❍瞿曇　
❍離車　
❍釋種　


010-02 其他〈雜語（掌故、數量等）〉
010-02 其他〈雜語（掌故、數量等）〉
❍三缽羅佉多　
❍三大阿僧祇劫　
❍工巧明　
❍不可說　
❍丹田　
❍五色　
❍五行　
❍五明　
❍五十三參　
❍六種震動　
❍天鼓毒鼓　
❍孔雀王朝　
❍方外　
❍牛頭馬頭　
❍卡丹巴王朝　
❍古格王朝　
❍司命　
❍四門　
❍四門遊觀　
❍由旬　
❍卍字　
❍地獄得道　
❍如是我聞　
❍汗栗馱　
❍百丈野狐　
❍百丈野鴨子　
❍衣座室三軌　
❍作麼生　
❍佉梨　
❍吠陀時代　
❍妙好人　
❍那由多　
❍拈華微笑　
❍拘盧舍　
❍毒鼓　
❍波羅王朝　
❍阿由多　
❍阿僧祇　
❍阿伽陀藥　
❍洛叉　
❍俱胝　
❍笈多王朝　
❍貧者一燈　
❍善來　
❍善哉　
❍棄老國　
❍貴霜王朝　
❍懈慢國　
❍閻浮檀金　
❍龍象　
❍龍女成佛　
❍龜毛兔角　


011-00中華佛教百科全書（十）附錄目錄
011-00中華佛教百科全書（十）附錄目錄
❍說明
● 常用佛典
❍八大人覺經
❍十善業道經
❍大方廣圓覺修多羅了義經
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第一
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第二
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第三
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第四
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第五
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第六
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第七
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第八
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第九
❍大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第十
❍地藏菩薩本願經◎忉利天宮神通品第一
❍地藏菩薩本願經◎分身集會品第二
❍地藏菩薩本願經◎觀眾生業緣品第三
❍地藏菩薩本願經◎閻浮眾生業感品第四
❍地藏菩薩本願經◎地獄名號品第五
❍地藏菩薩本願經◎如來讚歎品第六
❍地藏菩薩本願經◎利益存亡品第七
❍地藏菩薩本願經◎閻羅王眾讚歎品第八
❍地藏菩薩本願經◎稱佛名號品第九
❍地藏菩薩本願經◎校量布施功德緣品第十
❍地藏菩薩本願經◎地神護法品第十一
❍地藏菩薩本願經◎見聞利益品第十二
❍地藏菩薩本願經◎囑累人天品第十三
❍妙法蓮華經◎序品第一
❍妙法蓮華經◎方便品第二
❍妙法蓮華經◎譬喻第三
❍妙法蓮華經◎信解品第四
❍妙法蓮華經◎藥草喻品第五
❍妙法蓮華經◎授記品第六
❍妙法蓮華經◎化城喻品第七
❍妙法蓮華經◎五百弟子受記品第八
❍妙法蓮華經◎授學無學人記品第九
❍妙法蓮華經◎法師品第十
❍妙法蓮華經◎見寶塔品第十一
❍妙法蓮華經◎提婆達多品第十二
❍妙法蓮華經◎勸持品第十三
❍妙法蓮華經◎安樂行品第十四
❍妙法蓮華經◎從地踊出品第十五
❍妙法蓮華經◎如來壽量品第十六
❍妙法蓮華經◎分別功德品第十七
❍妙法蓮華經◎隨喜功德品第十八
❍妙法蓮華經◎法師功德品第十九
❍妙法蓮華經◎常不輕菩薩品第二十
❍妙法蓮華經◎如來神力品第二十一
❍妙法蓮華經◎囑累品第二十二
❍妙法蓮華經◎藥王菩薩本事品第二十三
❍妙法蓮華經◎妙音菩薩品第二十四
❍妙法蓮華經◎觀世音菩薩普門品第二十五
❍妙法蓮華經◎陀羅尼品第二十六
❍妙法蓮華經◎妙莊嚴王本事品第二十七
❍妙法蓮華經◎普賢菩薩勸發品第二十八
❍金剛般若波羅蜜經
❍阿彌陀經
❍般若波羅蜜多心經
❍華嚴經‧普賢菩薩行願品
❍無量壽經◎卷上
❍無量壽經◎卷下
❍維摩詰所說經◎佛國品第一
❍維摩詰所說經◎方便品第二
❍維摩詰所說經◎弟子品第三
❍維摩詰所說經◎菩薩品第四
❍維摩詰所說經◎文殊師利問疾品第五
❍維摩詰所說經◎不思議品第六
❍維摩詰所說經◎觀眾生品第七
❍維摩詰所說經◎佛道品第八
❍維摩詰所說經◎入不二法門品第九
❍維摩詰所說經◎香積佛品第十
❍維摩詰所說經◎菩薩行品第十一
❍維摩詰所說經◎見阿閦佛品第十二
❍維摩詰所說經◎法供養品第十三
❍維摩詰所說經◎囑累品第十四
❍藥師琉璃光如來本願功德經
❍小止觀◎第一章具緣
❍小止觀◎第二章訶欲
❍小止觀◎第三章棄蓋
❍小止觀◎第四章調和
❍小止觀◎第五章方便行
❍小止觀◎第六章正修行
❍小止觀◎第七章善根發
❍小止觀◎第八章覺知魔事
❍小止觀◎第九章治病
❍小止觀◎第十章證果
❍六祖大師法寶壇經◎行由第一
❍六祖大師法寶壇經◎般若第二
❍六祖大師法寶壇經◎疑問第三
❍六祖大師法寶壇經◎定慧第四
❍六祖大師法寶壇經◎坐禪第五
❍六祖大師法寶壇經◎懺悔第六
❍六祖大師法寶壇經◎機緣第七
❍六祖大師法寶壇經◎頓漸第八
❍六祖大師法寶壇經◎宣詔第九
❍六祖大師法寶壇經◎付囑第十
❍勸發菩提心文
● 佛門儀軌
❍佛門必備課誦本
❍朝時課誦
❍二時臨齋儀
❍暮時課誦
❍普佛儀規
❍佛七儀規
❍念佛堂日課
❍精進佛七儀規
❍應用吉祥諸讚
❍演淨科儀
❍佛門諸贊-雜類用
❍三寶歌
❍早課擊鐘偈
❍晚課擊鐘偈
❍佛書書名索引
❍當代台灣佛教資料【名僧錄】
❍當代台灣佛教資料【居士錄】
❍當代台灣佛教【研究者名錄】
❍台灣佛教團體或教育機構名錄
❍台灣佛教團體
❍台灣佛教基金會
❍台灣佛教【研究所及佛學院】
❍台灣佛教【名剎圖片集】


FAS協會
FAS協會
　　日本現代佛教團體之一。係以禪與般若空、緣起等思想為主而創立的宗教團體。日本學者久松真一所創。久松真一（1889～1980），自號抱石庵，曾在京都花園妙心寺參禪，歷任花園大學、龍谷大學、京都大學等校教職，1957年，曾在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著有《東洋的無の性格》《禪與美術》《起信の課題》等書，為日本繼鈴木大拙之後，最有名的禪思想家。
　　所謂FAS，分別代表三種意涵。「F」，是Formless self（無相的自己）的首字，意指無生命之主體，也就是禪中所謂的「覺悟其本來的自性」。「A」，是All mankind（全人類）的首字。即謂人不應止於究明己事，更應站在全人類的立場，為全體人類思考、做事。「S」，是Super-historical history（超越歷史的歷史）的首字。意謂站在全人類的立場而行動，同時也脫出歷史的制限，而創造歷史。本協會即以上述三項為目標，主張從「覺醒無形的自己」這種真正自由的立場，期望為全人類造福，並且超越歷史的制約。本協會與一般宗教團體有所不同，其對象不是一般性的民眾，而是如大學教授一類的高級知識分子。會內有禪坐道場、禪文化研究所，並創辦FAS刊物。
　　〔參考資料〕　傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》第十九章〈日本臨濟禪的現代發展（下）久松真一〉；藤吉慈海編《久松真一の宗教と思想》〈禪的自律と後近代世界〉。



PL教團
PL教團
　　日本新興宗教。前身為德光教教師御木德一、御木德近父子所創的人道德光教。該教於1924年創立，屬於「習合（調和）神道」系統。1931年改稱「ひとのみち」（人道）教團，1937年被迫解散，1946年御木德近再以PL教團之名重建。PL即perfect liberty的簡寫，意指「完全的自由」。
　　基本教義有「人生即藝術」等二十一條處世訓，具有「對現實的全面肯定」與「欲望的充足」等特徵，然在社會關係與人間關係方面，則宣說「長幼之道」、「男女之道」。布教時採用社交舞蹈。在宗教團體中，也是最先應用電腦者。從事高爾夫球場、醫院、健康管理中心、學校、農場、觀光旅遊、雜誌等多角營運事業。每年夏天都召開一次全日本規模最大的「煙火大會」。每月舉行一次信徒集會性質的座談會。
　　現任教主為第三代的御木貴日止。本部設在大阪府富田林。又，1946年分別由丸山敏雄、上廣哲彥所創的倫理研究所、實踐倫理宏正會，均為PL教團之支系。
　　〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）。



一三權實
一三權實
　　日本佛教用語。日僧最澄與德一所爭辯的教義論題。是討論一乘或三乘何者為方便（權）、何者為真實（實）的爭論。這也是印度、中國兩地早已存在且未獲解決的老問題。但最澄為了開創大乘戒壇，遂藉此論題闡明天台的思想根據，並與代表奈良舊佛教的德一展開辯論。由於德一批判天台法華為方便教，因此，最澄撰述《照權實鏡》《決權實論》《守護國界章》《法華秀句》及《再生敗種義》等文，強調法華才是真實一乘。在確立一乘主義（日本佛教的基礎）上，此一論題具有重大的意義。



一乘
一乘（梵ekayāna，藏theg-pa-gcig-pa）
　　又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。
　　關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰
　　〔天台宗的一乘說〕　依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰
　　（1）「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。
　　（2）「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。
　　（3）「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。
　　（4）「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。
　　這就是天台宗的一乘說。
　　〔華嚴宗的一乘說〕　華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰（一）別教，（二）同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。
　　《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。
　　關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
　　「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。（二）直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」
　　此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰（一）存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。
　　以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。
　　又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。
　　〔唯識宗的一乘說〕　唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰（一）不定姓，（二）應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」
　　此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」
　　窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。
　　由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。
　　〔真言宗的一乘說〕　真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。
　　要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。
　　此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。



一乘思想
一乘思想
　　標榜成佛（一乘）為唯一究極果位，主張三乘也可能成佛的思想。這是《法華經》的核心教義之一。依《法華經》所說，佛教的實踐，雖有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種修行方式（三乘），但最究竟的還是「一佛乘」。
　　《法華經》〈譬喻品〉以「三車火宅」為喻，將聲聞、緣覺、菩薩三乘依次比作羊車、鹿車、牛車，而將一乘比作大白牛車。
　　關於一乘與三乘的關係，中國佛教界古來已有三車家與四車家的說法。三車家主張大白牛車不在三車之外，三乘中的菩薩乘即是一乘（一佛乘）。倡此說者，有嘉祥吉藏與慈恩窺基。四車家主張大白牛車與三乘中的牛車不同，前三車是權，大白牛車是實，天台智顗與賢首法藏力倡此說。
　　上列三車、四車這兩種說法都是根據漢譯《法華經》所作出的論議。而近代學術界則有多篇論文深入梵語原文，並參照傳統解釋試作論究。如日本平川彰解釋《法華經》「一乘」之語，即指出〈方便品〉所說的「一乘」雖有多種意思，但首要為「佛乘」之意，因為是「成佛之教說」，所以當理解作「佛乘」。也就是說，即使是聲聞乘與緣覺乘的修行者，只要覺悟一乘之教，也可得到未來成佛的授記。
　　換言之，就是人人都有「佛性」的意思。在《法華經》中雖然看不到「悉有佛性」之語，但「理之一乘」可以說就是佛性。
　　《法華經》將菩薩與二乘一齊放在否定層次，但是，雖廢三乘之教而不捨三乘之人，而將三乘之人巧妙的收攝在一乘中。因此，平川彰結論是，《法華經》的作者已有一乘佛教優於以往菩薩乘思想的認識。
　　論述一乘思想的經典，除以上的《法華經》外，還有《勝鬘經》與《華嚴經》。中國華嚴宗徒依《華嚴經》，分一乘為同別二教，而展開判教論。法相宗人則主張三乘真實、一乘方便。
　　〔參考資料〕　藤田宏達《一乘與三乘》；平川彰《法華經偺芣ける一乘的意味》《開三顯一の背景衹屘の形成》；野村耀昌《一佛乘の思想》。



一乘戒壇院
一乘戒壇院
　　又稱大乘戒壇院。位於日本比叡山東塔、大講堂之西。為了確立大乘戒並脫離南都戒壇的約制，日本天台宗開祖最澄嘗制定山家學生式，以培養天台宗年分學生（每年朝廷核准出家者）成為大乘菩薩僧，同時，於弘仁十年（819）請求朝廷在比叡山興建一乘戒壇院。由於南都的激烈反對，直到弘仁十三年（822）六月一日，即最澄死後七日才獲得敕許。



一乘決疑論
一乘決疑論
　　書名。一卷。清‧彭際清述。收於《卍續藏》第一○四冊。本書旨在會通儒佛道三教，化解抨擊佛教之非難。作者彭際清初學儒書，且信服唐‧韓昌黎排佛論而排佛；後為究明生死之說，始識佛教之深玄，兼且觸及儒學真髓，以為明道、象山、陽明、梁谿等諸儒所談與佛教所說有一致之處，遂於乾隆四十六年（1781）起稿撰述此書，於乾隆五十六年完成。



一乘真實‧三乘方便
一乘真實‧三乘方便
　　謂一乘教是真實教，三乘教為方便教。是天台宗、華嚴宗等一乘家的說法。一乘教是令一切眾生悉成佛果的教法。然眾生根性未熟，無由直接施與，因此另立三乘各別的因果，設三乘教加以誘導。《法華經》卷一〈方便品〉（大正9‧9c）︰
　　「我即自思惟︰若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法，破法不信故，墬於三惡道，我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。作是思惟時，十方佛皆現，梵音慰喻我，善哉釋迦文，第一之導師，得是無上法，隨諸一切佛，而用方便力，我等亦皆得，最妙第一法，為諸眾生類，分別說三乘，少智樂小法，不自信作佛，是故以方便，分別說諸果，雖復說三乘，但為教菩薩。」



一乘要決
一乘要決
　　三卷。日僧源信撰。收在《大正藏》第七十四冊。係論述法華一乘法之真實，以對抗法相宗五性各別之說的著作。卷首有自序，次分八門以記其要，即︰
　　（1）依法華立一乘，初採法華十文，次問答料簡，以立一乘真實之旨。
　　（2）引餘教二乘作佛之文，即舉出諸經論中有關二乘作佛之文十九篇。
　　（3）辯無餘界迴心，初舉出教證十五文、理證一文，次問答料簡，以明二乘之迴心通界內界外之旨。
　　（4）引一切眾生有性成佛之文，初揭法寶所引之六經二論，次自引教證十二文，明一切眾生有佛性之義，以論破法相宗一分無性之說。
　　（5）斥定性二乘永滅計，此中引《樞要》六文一量，次引《義鏡》《要略》六文，更自舉有關定性教證八文，一一論破。
　　（6）遮無性有情之執，此中初舉《樞要》十文一量，次引法寶《究竟論》所出七文，德一《慧日羽足》十二文，《義鏡》《略要》八文，後自引八文，以破定性二乘、無性有情不成佛之說。
　　（7）辯佛性差別，初斥法相宗之法爾無漏種子，次明瑜伽之真如所緣緣種子、法寶之三番佛性，及天台宗之三因佛性。
　　（8）辯教之權實，初明法華之實教，次辯深密之了義教及餘經之一乘。
　　全書所說頗為詳細，論議亦穩當，故當時之法相三乘家不能抗之。
　　〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》卷下；《增補諸宗章疏錄》；《本朝台祖撰述密部書目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。



一乘院
一乘院
　　日本奈良興福寺內的門跡寺。（「門跡」為日本佛教寺院階位之稱）。一號長講堂，又稱橘御殿。天元（978～982）年中，小一條左大臣師尹之子定照所創。奉大日如來為本尊。傳至第十世信圓，兼管大乘院，並補興福寺別當。其後，由藤原兼實之子良圓繼之，大乘院則交付藤原基房之子實尊。此後，攝家子息相次住之，並與大乘院輪番任興福寺別當職。南北朝時，與大乘院爭位次高下，屢訟於幕府。正德二年（1712），幕府裁決兩寺地位相等，紛爭始告平息。德川末期，寺領一四九二石，寺運殷盛。明治維新時，與大乘院同被敕令廢止，門主還俗。今奈良地方法院即其舊址。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷十一；《南都七大寺巡禮記》；《諸門跡譜》；《嘉永七年雲上明覽大全》卷上；《和州舊跡幽考》卷三。



一休
一休（1394-1481）
　　日本室町時代臨濟宗大德寺派之奇僧。初名周建，後改名宗純，別號狂雲子，又號夢閏。相傳為後小松天皇子嗣。六歲投安國寺，為長老像外鑑侍者。十三歲就東山慕哲攀學作詩，十五歲即以「衣宿花」一詩聞名於時。十七歲從壬生寺清叟學經錄，又訪西金寺謙翁宗為，浸淫關山派宗風五年。謙翁寂後，往近江（滋賀縣）堅田求謁華叟宗曇。華叟初閉門拒之，後受其至誠所感，始允入室。一日聞瞽者演岐王落髮故事，忽有所省，華叟書「一休」贈之，遂以為自號。後聞鴉鳴，脫然領悟，翌日呈機語，華叟大為賞識，乃授其印可之文書，然師鄙視文書之徒具型式，故擲地不受。華叟仍將該文書托將軍義教轉交。
　　其後，師放曠漫遊各地，居無定所。正長元年（1428）六月二十七日，華叟示寂，師至堅田為其修喪七日。永享四年（1432），隱棲於和泉（大阪府）。相傳師每出遊街巿，常持朱鞝木劍，巿人怪而問其故，則曰︰「今諸方之　知識實似此木劍，收在鞝內猶真劍，拔出則僅木片耳。殺猶不能，何況活人﹖」永享五年，後小松天皇不豫，嘗召師略演心要。九年寓於將軍義教之館，義教將華叟所托之印書與師，師慨然曰︰「今佛法陵遲，具眼者稀，纔持一紙之證則稱嗣某宗風，余恥類徒。」遂撕毀印書並投入火中。
　　永享十二年住大德寺如意庵，其後轉住德禪寺、攝津住吉之松栖庵、加賀大燈寺等，先後並開創尸陀寺、酬恩庵等。文明六年（1474）二月，奉敕住大德寺，為第四十七世，致力於振興禪風。九月避亂於和泉。十年回大德寺，復興寺門。十一年建法堂，重整寺觀。十三年十一月二十一日因病示寂，年八十八。遺偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」遺骸葬於慈楊（酬恩庵）塔下。
　　師資性磊落，超脫世外，不計名利，不媚權勢，韜光晦跡，不拘威儀。好詠狂歌，喜吹尺八（簫），又善書畫。有《狂雲集》《一休骸骨》《佛鬼軍》各一卷等行世。弟子有沒倫紹等、祖心紹越、岐翁紹禎。
　　◎附︰《本朝高僧傳》卷四十二〈京兆大德寺沙門宗純傳〉
　　釋宗純，字一休，號狂雲子。母藤氏，南朝簪纓之女，為後小松帝愛幸，逮其有娠，所譖后宮，出產民間。
　　純僅六歲，授安國像外鑑禪師為童子。聰慧絕倫，剪　納具後，學風騷於東山慕哲樊，聽教乘於壬生清叟仁，棄參謙翁為於西金寺。翁妙心無因因禪師高弟，本色之衲僧也。服膺高風，執侍六年，及翁捐世，聞華叟曇和尚鉗鎚嚴密，抵謁江之堅田，叟拒不容，止宿漁舟，或臥露地，懇求旬日，許相看。會裡枯澹，而純貧履甚，齋盂不霑，借篷支寒，令究洞山三頓棒因緣。一夕聞鴉鳴，脫然領悟。詰旦呈機，叟曰︰「此是阿羅漢境界，非作家境界也。」純曰︰「某只喜此境界，不喜作家分上。」叟頷授記，復以徹翁以降傳來印書付之，蓋表授受不妄也。純便擲地而出，叟托之宗橘夫人曰︰「吾滅後付宗純。」
　　橘字華林，於叟之輪下究明大事，總持末山之流亞也。橘托帖子於源丞相，純一日在源第自謂曰︰「今時佛法陵遲，罕有具眼者，龍蛇不辨，黑白不別，纔持一紙證則曰︰「乞嗣某宗風，為某的孫。」徒浩浩如麻似粟，戚哉。」便把遞代印記，投之火中。從此放曠，漫遊靡有定處。
　　洛之尸陀、攝之酬恩、泉之慈濟松棲等，其卓錫之地也。後小松帝讓位之後，召純入宮，常問旨要，寵遇甚厚；後花園帝相繼崇信。初，稱光帝青宮未立，睿心猶豫，純密奏曰︰「咨天曆數正在彥仁，時不可失。」帝喜曰︰「朕儲定矣。」彥仁，後花園帝也。是以純承三帝之寵，所在眾常盈席。
　　示眾曰︰「凡學禪道者，切須剿絕惡知惡覺，至正知正見也。惡知惡覺者，古則因緣理論文句學得底，勞而無功者也，如此之輩，對閻羅老子面前，有甚伎倆。正知正見者，日用坐斷涅槃堂裡，全身墮在火坑底，子細看來苦中有樂，若能見得不昧因果境，若見不得永不成佛。汝等勉旃。」冬至示眾︰「獨閉閑門不省方，可中誰是法中王。諸人若問冬來意，日自今朝一線長。」頌野狐話曰︰「千山萬水山僧居，甲子今年五十餘，枕上終無老來意，夢中猶讀小時書。」
　　到一檀家，欄有老牛，純書一偈，掛其角端曰︰「異類行中是我曾，能依境也境依能，出生忘卻來時路，不識前身誰氏僧。」其夜牛斃矣，牛主來曰︰「師頌殺我牛。」純只一笑。以三轉語接學者曰︰「天高地厚，赤肉白骨，逼塞乾坤底，大人境界也無，三世了達漢，是如來禪，是祖師禪，欲知此兩轉語，須到慈氏下生。」
　　文明六年春，同門耆宿，捧敕黃來，請視篆大德，純作二偈謝恩，自警終不住，但賜鳳書紫袍耳。七年在薪之虎丘，門人作壽塔，純牓曰「慈楊」，作頌示眾。十三年十月初示疾，十一月二十一日就座書偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」瞑目而化，壽八十八。門人舁全身瘞于慈楊之塔。
　　純憤當時不會祖意，而濫主大法者。尋常混跡，不拘威儀。巡行城邑聚落，諭誘緇白。吹尺八，腰木劍，賦偈頌，詠和歌。頗恣其言，如風狂然。侍華叟病，手自雪穢。又大德火後，勸化四方。純建法堂，慨龍翔寺頹廢，力募緣還復舊觀，是豈狂也哉，偏大信根之所作矣。平生偈語，門人編輯，曰《狂雲集》，盛行于世。
　　贊曰︰有摩醯眼而可見四天下也。純公出陰界之人，摩醯不能窺其度內，然憤世矯時者危言危行焉。今之人，叨譏評，或以為墮撥無，或以為馳虛遠矣。夫有格外之機者有格外之事，非墨守規中者所可得而甄別焉。觀純始卒，所謂虛堂東海之兒孫也。辭世之語，不復誣而已。
　　〔參考資料〕　《一休和尚行實》；《一休和尚年譜》；《宗長居士傳》；《紫巖譜略》；《大德寺世譜》；《延寶傳燈錄》卷二十九；徐進夫譯《東海狂雲一休禪師》。



一佛世界
一佛世界（梵eka-buddha-kṣetra）
　　指一佛所化導的世界。又稱一佛剎、一佛土、一佛國土。原始佛教認為在同一個世界中，不可能同時出現二佛或二轉輪王。但大乘佛教認為十方世界中諸佛同時存在，並住於各自的佛世界。至於一佛世界的範圍到底如何界定，關於這一點，原始佛教認為等同轉輪聖王統治的四天下（以須彌山為中心的四大洲）。後世則逐漸擴大，以三千大世界為一佛世界，甚至以無量無數世界為一佛世界。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷四十七；《瑞應本起經》；《翻譯名義集》卷三；《法苑珠林》卷八；《大智度論》卷五十；《無量壽經優婆提舍願生偈》；《俱舍論》卷十二；《俱舍論光記》卷十二；《梵網經菩薩戒本疏》卷一；《五教章通路記》卷五十二。



一來向
一來向（梵sakṛidāgāmi-phala-pratipannaka）
　　小乘聖者的階位之一。又稱為一來果向。指在證入聲聞四果第二位一來果之前的階位。以其趣向「一來果」而即將證入，故云「一來向」。即初果聖者斷欲界九品修惑中之一品乃至五品惑者。就次第證而言，若於見道已前斷欲界六、七、八品之惑者，則將見道十五心位名為一來向。《法蘊足論》卷三云（大正26‧463c）︰
　　「一來向者，已得無間道，能證一來果。謂此無間證一來果，彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先已斷多分品類，於四聖諦，先未現觀，今修現觀，或住預流果已，能進求一來果證，名一來向。」



一來果
一來果（梵sakṛidāgāmin）
　　小乘聖者聲聞四果中的第二果。又稱一往來果。音譯為斯陀含。見道以上的人，斷欲界九品修惑中前六品者得此果，因已斷前六品，但存後三品之惑，故云薄貪瞋癡。雖云薄，然仍存欲界之惑，人天各潤一生，故依其餘力，如不一往來於欲界人天之間，不得證入涅槃。也就是如果在人中不得此果，則要一往六欲天，再回到人間而入涅槃；如在六欲天中得果，則要一往人間，再回到六欲天而入涅槃。此因在其間必定會斷除上界煩惱的緣故。此一往來之後不會再生，所以稱為一來果，這是從次第證而說的；若是從超越證而說，在見道前已斷欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道類智時，立刻住此果。
　　《阿毗達磨法蘊足論》卷三對一來果有明確的說明及分類（大正26‧463c）︰
　　「一來果者︰謂現法中，已於三結，永斷遍知，及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證，名一來果。（中略）云何一來果﹖謂一來果，略有二種。一者有為，二者無為。所言有為一來果者︰謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者︰謂於此中，三結永斷，及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十四；《雜阿含》卷三十六；《增一阿含》卷三十六、卷三十七；《金剛經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》。



一優陀那
一優陀那（巴Ekuddāniya）
　　人名。居舍衛城，屬吠舍種姓。釋尊之弟子。在接受佛陀教化後，終日反覆唱念一首詩偈（《法句經》二五九偈），最後證得阿羅漢果，人稱為「一偈者」。《長老偈經》第六十八偈即其所述。



一光三尊
一光三尊
　　佛教美術用語。指三尊佛像同雕於一大光背中。「一光」謂一個光背；「三尊」指以如來為中尊，左右各有一菩薩為脅侍的佛像。光背形狀或舟形，或蓮瓣形，也稱為舉身光。
　　一冉尊形式的佛像發源於中國北魏時代，日本則以推古天皇三十一年（623）所造，供奉在法隆寺金堂的釋迦如來三尊最負盛名。兩脅侍像以□與光背固定住。東京國立博物館收藏的推古二年（594）光背，雖已不見佛像，但卻是最古老且形狀完整的光背。
　　此外，法隆寺收藏的推古三十六年（628）之釋迦如來三尊像與光背，以及東京國立博物館收藏的善央綞式阿彌陀三尊像之雛形（也稱如來及兩脅侍三尊立像）及其光背，也保存得相當完好。



一刀三禮
一刀三禮
　　日本佛教用語。謂雕刻佛像時，每下一刀禮佛三次。即信仰虔誠者，於雕造佛像時，為表示虔敬，每刻一刀即禮拜三次。另外，寫經時的「一字三禮」、畫圖像時的「一筆三禮」，也同是佛教徒顯現其信仰情操的虔敬方式。例如日本佛教典籍《叡岳要記》卷下〈最澄大師一生記〉所載︰「一削三成禮，奉造立佛像」以及《廣隆寺由來記》大講堂條所載「長和元年，源信僧都，夢中有人告白，欲禮極樂世界真彌陀佛，可禮廣隆寺繪堂丈六尊像，以故僧都來于堂寺，瞻禮尊像，手親一刀三禮刻二尊像」等皆是其例。



一切世間樂見離車童子
一切世間樂見離車童子
　　大乘經典所載之人名。指一位名叫「一切世間樂見」的離車族童子。此童子以宣揚大乘教法著稱。在經典中，此人又譯作︰一切眾生樂見梨車童子、一切世間樂見童子、眾生樂見比丘、樂見離車菩薩。一切世間樂見，藏文為Ḥjig-rten-thams-cad-kyis mthoṅna-dgaḥ-ba，若還原為梵文則為Sarvaloka-priyadarśa-na。
　　據《大法鼓經》卷下所載，一切世間樂見童子生於南方文荼羅國大波利村善方便河邊、迦耶梨姓家中，後離俗出家，得《大法鼓經》，讀誦通利；常為眾生宣說《大法鼓經》《大乘空經》《眾生界如來常住大法鼓經》；盡百年之壽時，現大神力，示般涅槃。
　　《大方等無想經》卷五〈增長犍度〉謂，一切眾生樂見梨車童子生於南天竺須賴吒國善方便河華鬘村一婆羅門家，年二十出家修道，徒眾頗多，修持淨戒，稱頌諸佛大乘經典，不惜身命護持正法，自造《大雲經》，制定禁戒。
　　此中，《大法鼓經》所載「文荼羅國」之地點究在何處，無法考證得知。然《無想經》所載之「須賴吒國」，則相當於《大唐西域記》卷十一之蘇剌佗國（Surāṣṭra），即今印度西南卡提亞瓦爾（Kāthiāwar）半島南部。
　　此外，《大法鼓經》卷上又載，此童子於過去阿僧祇大劫雞羅婆佛時，為轉輪聖王，以正法治化；其後，於燈光如來時，生為地自王的王子，從燈光如來至釋迦牟尼佛滅後，宣揚《大法鼓經》，後得大神通，住第八地，一身住兜率天，一身住安樂國。
　　〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷一〈如來壽量品〉；《金石萃編》卷七十一〈大唐淨城故大德法藏禪師塔銘并序〉；《往生論註拾遺抄》卷上；望月信亨《佛教經典史論》。



一切功德莊嚴王經
一切功德莊嚴王經（梵Sarvadharmaguṇavy-ūharāja ，藏Chos-thams-cad-kyi yon-tan bkod-paḥi rgyal-po）
　　密教經典。一卷。唐‧義淨譯（神龍元年，705）。收在《大正藏》第二十一冊。又稱《一切法功德莊嚴王經》，略稱《功德莊嚴王經》。內容主要敘述佛應諸菩薩之請，為眾生說勝妙陀羅尼咒。謂此咒能除一切罪障，使無飢饉、疾疫、災難、病苦之事；又能豐饒倉廩，增益壽命，故為諸佛母。
　　時執金剛菩薩聞此言畢，發起勇猛之心，亦為信受此經者說一陀羅尼咒。而後佛及諸菩薩分別說受持此經及護持受持者之種種功德。
　　此外，經文中也述及願生淨土之思想，執金剛菩薩所說真言中，亦有阿彌陀佛名號，然經中又謂三十三天皆具足此經，隨處流通，因此，無法辨明此經所言淨土，是指十方淨土或西方極樂世界。總之，此經重點在於二陀羅尼，以及書寫、讀誦、受持、供養此經之功德。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三。



一切善見律註
一切善見律註（巴Samantapāsādikā）
　　南傳巴利《律藏》之註釋書。覺音（Buddhaghosa）釋。據錫蘭所傳，西元前250年左右，阿育王於華氏城結集三藏後，派遣傳教師入邊境各國。其時，阿育王子摩哂陀被遣至師子國（即今日之斯里蘭卡）。摩哂陀入師子國時，嘗攜入三藏及其註釋書。其後，此等佛書皆被譯成師子國語，而祕藏於大寺（Mah^avihāra）。西元430～440年間，覺音入師子國，即根據大寺所藏，撰作諸多註釋，本書即為其中之一。
　　本書相當於《大正藏》第二十四冊所收，僧伽跋陀羅譯之《善見律毗婆沙》。閱讀時如能將此漢、巴二書加以對照，則將有助於理解內容真義。譬如有關諸王相承之史實，漢譯本有「阿㝹樓王、閔躕王在位，各八年」之記載。然巴利本則謂「anuruddho ca mundo caatta」（阿㝹樓王與閔躕王合八年」。若以摩哂陀於佛般涅槃後二三六年入師子國計算，則二王在位年數應是「合為八年」，並非「各八年」。由此可比勘得知「各八年」應為「合八年」之誤。



一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經
一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經（梵Sarvatathāgatatattvasaṁgraha，藏Debshin-gśegs-pa thams-cad-kyi de-kho-na-ñid bsdus-pa）
　　三十卷。密宗要典。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十八冊。略稱《現證三昧大教王經》，又稱《三十卷大教王經》《宋譯教王經》。為《金剛頂經》大本十八會中初會經文的全譯本。
　　《金剛頂經》的大本原有十萬偈十八會，但目前所看到的《金剛頂經》是十八會中的初會，只有四千偈；據《金剛頂經瑜伽十八會指歸》所述，初會名一切如來真實攝教王，由〈金剛界〉、〈降三世〉、〈遍調伏〉、〈一切義成就〉等四大品所組成。
　　本經將〈金剛界〉、〈降三世〉、〈遍調伏〉及〈一切義成就〉四品分為二十六分。其中，金剛界大曼拏羅廣大儀軌分至現證三昧大儀軌分屬〈金剛界品〉；降三世曼拏羅廣大儀軌分至一切金剛部羯磨曼拏羅廣大儀軌分屬〈降三世品〉；調伏一切世間大曼拏羅廣大儀軌分至大曼拏羅廣大儀軌分屬〈遍調伏品〉；一切義成就大曼拏羅廣大儀軌分至羯摩曼拏羅廣大儀軌分屬〈一切義成就品〉。
　　其中各品均說大、三昧耶、法、羯磨四種曼荼羅。各曼荼羅又皆言及五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供養等三十七尊。此外，本經四大品中只舉出成身會、三昧耶會、微細會、供養會、四印會等五會，但《十八會指歸》指出，除此五會外，尚有一印會。
　　〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五。



一切如來金剛三業最上祕密大教王經
一切如來金剛三業最上祕密大教王經（梵Sarvatathāgata-kāyavāk-citta rahasyoguhya-samāja-nāma-mahā-kalpa-rāja，藏De-bshin-g/segs-pa thams-cad kyi-sku gsuṅ thugs-kyigsaṅ-chen gsaṅ-ba Ḥdus-pa shes-bya-babrtag-paḥi rgyal-po-chen-po）
　　密教經典。七卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十八冊。略稱《七卷教王經》《金剛三業經》《祕密大教王經》。全經主要在闡述瑜伽行者到達解脫境界的最短過程。在金剛乘所說的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四部密續中，本經屬於無上瑜伽部。內容包含自〈安住一切如來三摩地大曼拏羅分〉至〈宣說一切祕密行金剛加持分〉之十八分。
　　關於本經的成立，巴達恰里雅（Bhat-tachāryya）認為梵文《成就法鬘》第一五九〈般若波羅蜜多母成就法〉所載的五在定佛及五明咒，曾以本經為依據，又因為此成就法的作者阿賞迦（Asaṅga）被比擬為三世紀的瑜伽學者無著，因此本經的成立應是在該成就法之前。巴達恰里雅甚至還主張本經或許就是無著所撰，至於何以在無著之後甚久本經未曾流傳於世﹖則當係由於師資密傳所致。巴達恰里雅且以《多羅那他佛教史》第二十七章獨缺從無著至八十四悉地成就者（前後約三百年）間之其他瑜伽怛特羅行者的記載，作為此一推論的證據。然而根據松長有慶的研究，本經成立的上限年代，應為八世紀中葉以後，下限年代依據聖典翻譯史則應在十世紀之前。
　　本經的梵文寫本於1931年由巴達恰里亞校訂出版，並附解題及索引。題為《梵Guhyasa-mājatanta or Tathāgataguhyaka》。
　　〔參考資料〕　《大中祥符法寶錄》卷十二；《西藏大藏經總目錄》。



一切如來金剛壽命陀羅尼經
一切如來金剛壽命陀羅尼經
　　密教經典。一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。略稱《金剛壽命陀羅尼經》《金剛壽命經》《壽命經》。全卷僅一千餘字。敘述佛與諸比丘眾在恒河岸時，四天王以一切眾生有夭死、非命、疾病等災厄，故請世尊宣說對治之法。
　　其時，應世尊所邀而蒞臨之十方一切如來，乃為此宣說一切如來金剛壽命陀羅尼；十方佛所一切執金剛菩薩也為此而宣說延命陀羅尼。其後又有毗沙門天宣說除非命陀羅尼、毗樓勒叉天王宣說除夭命陀羅尼、提頭賴吒天王宣說除死怖陀羅尼、毗樓博叉天王宣說除非命陀羅尼。最後，佛陀向四天王說明讀誦此經之功德。
　　在《大正藏》第二十冊中，另收有同樣署名為不空譯的《一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經》，係本經之異譯，內容敘述普賢菩薩受諸佛加持而說金剛壽命陀羅尼，其後又說普賢菩薩之形像及供養法。全書內容綱要，大體與本經相似。
　　此外，在念誦法方面，《大正藏》第二十冊收有不空譯《金剛壽命陀羅尼念誦法》一卷。該經又名《金剛壽命念誦法》，內容係由毗盧遮那佛所說金剛壽命真言、甲胄真言及其功德、護摩除災延命壇所組成。其中所說之金剛壽命菩薩，係指普賢延命尊；此念誦法乃普賢延命法之本軌。有二異本，即《金剛壽命陀羅尼經法》一卷及《金剛壽命陀羅尼經》一卷。
　　〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《貞元新定釋教目錄》卷十五、卷十九；《至元法寶勘同總錄》卷五。



一切智
一切智（梵sarva-jña、sarva-jñata、sarva-jñana，藏 thams-cad-mkhyen-pa-ñid）
　　三智之一。音譯為薩婆若。指通達一切法相的智慧。《俱舍論》卷二十九〈破我品〉（大正29‧155a）︰「纔作意時，於所欲知境無倒智起，故名一切智；非於一念能頓偏知。」
　　《瑜伽師地論》對一切智的內容有較精密的說明。該論卷三十八云（大正30‧498c）︰
　　「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。界，有二種。一者世界，二者有情界。事，有二種。一者有為，二者無為。即此有為無為二事，無量品別，名一切品。謂自相展轉種類差別故、共相差別故、因果差別故、界趣差別故、善不善無記等差別故。時，有三種︰（一）過去，（二）未來，（三）現在。即於如是一切界、一切事、一切品、一切時，如實知故，名一切智。」
　　說一切有部認為此智唯佛可得，其他部派則認為聲聞、獨覺皆能得之。《大智度論》卷二十七闡述一切智與一切種智的差別，謂善知總相者為一切智，善知差別相者為一切種智；前者為聲聞、獨覺之智，後者為佛智。
　　在佛典中，有時為區別聲聞的一切智與佛的一切智，而將佛的一切智稱為一切智智，得此智的佛稱一切智人。又，有時「一切智」也是「一切智人」（即佛）的略稱。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷三〈化城喻品〉 ；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉；《尊婆須蜜菩薩所集論》卷九；《菩薩地持經》卷三；《大日經疏》卷一；《大毗婆沙論》卷十五；《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六；《雜阿毗曇心論》卷八；《大乘義章》卷十九；《觀音玄義》卷下；《異部宗輪論述記》；《續絃祕曲》卷三。



一切智智
一切智智（梵sarva-jñāna，藏tham-cad-mkyen-paḥi-ye-śes）
　　意為一切智中最殊勝者，即佛陀自證的不共極智。是盡知一切的智慧。音譯作薩婆若那、薩羅婆枳孃曩。為佛智（buddha jñāna）的異名。密宗並以之為大日如來之自然覺知的智慧。《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上〈菩薩行品〉云（大正8‧837a）︰「自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智。」
　　又，《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1b）︰
　　「世尊，云何如來應供正遍知，得一切智智﹖彼得一切智智，為無量眾生，廣演分布，隨種種趣種種性欲，種種方便道，宣說一切智智，（中略）此一切智智道一味，所謂如來解脫味。世尊，譬如虛空界，離一切分別、無分別、無無分別，如是一切智智，離一切分別、無分別、無無分別。世尊，譬如大地，一切眾生依，如是一切智智，天人阿脩羅依。世尊，譬如火界，燒一切薪無厭足，如是一切智智，燒一切無智薪，無厭足。世尊，譬如風界，除一切塵，如是一切智智，除去一切諸煩惱塵。世尊，喻如水界，一切眾生依之歡樂，如是一切智智，為諸天世人利樂。」
　　就此，《大日經疏》卷一釋云（大正39‧585a）︰
　　「今謂一切智智，即是智中之智也，非但以一切種遍知一切法，亦知是法究竟實際常不壞相，不增不減猶如金剛，如是自證之境，說者無言，觀者無見，不同手中菴摩勒果，可轉授他人也。」
　　這是以一切智為知名色等無量法門種種相的權智，而以一切智智為知法之究竟實際相的實智。
　　〔參考資料〕　《大日經義釋》卷一；《大日經疏鈔》卷一；《大毗盧遮那經住心鈔》卷四。



一切法
一切法（梵sarva-dharma，巴sabba-dhamma）
　　與佛典中常見的「萬法」、「一切諸法」同義。泛指一切事物、一切現象，及物質的、精神的一切存在。原意是指「由緣起而有的一切存在現象」，亦即有為法。其後，連無為法也被包含在一切法之內。
　　在佛典中，「一切法」的內容分類，主要有下列幾種︰
　　（一）指原始佛教所說的五蘊、十二處、十八界。
　　（1）五蘊︰指色、受、想、行、識蘊。蘊，舊譯為陰，那取內不揚之義，即積聚之意。色，指有形相、有質礙的物質。受，指苦樂等感受作用，由接觸客體而起的情緒反應。想，指對客體對象所呈形相的收攝。行，指在受、想之後所引發施動作的意念作用。識，指對對象的認識與判斷作用。
　　（2）十二處︰指眼、耳、鼻、舌、身、意等內六處及色、聲、香、味、觸、法等外六處。處，舊譯為入，意為所入之地及所入之法。
　　（3）十八界︰指眼等六根、色等六境及眼等六識。
　　茲將上述五蘊、十二處、十八界之一切法表列如次︰
　　五蘊　　　　十二處　　　　十八界
　　色蘊──┐┌眼　處┐　　┌眼　界
　　　　　　└┼耳　處┤　　├耳　界
　　受蘊┐　　├鼻　處┼──┼鼻　界
　　　　│　　├舌　處┤　　├舌　界
　　想蘊├─┐└身　處┘　　└身　界
　　　　│┌┼─意　處─┬──意　界
　　行蘊┘││┌色　處┐│　┌色　界
　　　　　││├聲　處┤│　├聲　界
　　識蘊─┘│├香　處┼┼─┼香　界
　　　　　　│├味　處┤│　├味　界
　　　　　　│└觸　處┘│　└觸　界
　　　　　　└─法　處─┼──法　界
　　　　　　　　　　　　│　┌眼識界
　　　　　　　　　　　　│　├耳識界
　　　　　　　　　　　　│　├鼻識界
　　　　　　　　　　　　└─┼舌識界
　　　　　　　　　　　　　　├身識界
　　　　　　　　　　　　　　└意識界
　　（二）指部派佛教所說的色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等。就此說一切有部說有五位七十五法，即︰色法十一、心法一、心所法四十六、心不相應行法十四、無為法三。
　　（三）大乘唯識家則將一切法開為色法十一、心王八、心所法五十一、心不相應行法二十四、無為法六，共計一百種，稱為「百法」。



一切法高王經
一切法高王經
　　一卷。東魏‧興和四年（542）瞿曇般若流支譯。一名《一切法義王經》。收在《大正藏》第十七冊。內容主要在彰顯菩薩的功德，謂出家受戒者進入僧團（四雙八輩）、修行僧業（三十七菩提分），而得僧利（四果），自能報眾生信施之恩；菩薩行者則以發大乘心、求一切智智與發菩提心等三法成就而得消受信施。
　　該經又謂，猶如自阿那波達多池流出之四大河，可直接間接利益沿岸及大海眾生，一切眾生也因菩薩而得安樂、生存，經中強調菩薩為天人無上之福因。故欲報一切無上恩，或過去未來如來恩者，皆應發菩提心。一切漏盡阿羅漢與發菩提心之菩薩，亦可謂為對如來行無上之供養者。
　　文中所述發菩提心、修菩薩行、成菩提道及入涅槃諸事，乃諸佛法門中之第一，堪稱一切法之高王，故經名《一切法高王經》。有《諸法勇王經》《諸法最上王經》等異譯本。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。



一切漏經
一切漏經（巴Sabbāsava-sutta）
　　南傳巴利聖典。《中部》第二經。相當於舊譯之《中阿含經》卷二〈漏盡經〉、《一切流攝守因經》《增一阿含經》卷三十四〈淨諸漏法〉。本經是說滅一切漏（煩惱）之方法，可分為「依見而滅」與「依知而滅」二種。「依見而滅」是捨邪見。「依知而滅」共含六種方法。即依防護、依用、依忍、依避、依除、依修習而捨離煩惱。



一切種智
一切種智（梵sarvathā-jñāna，藏thams-cad-mkhyen-pa-ñid）
　　三智之一。「三智」指一切智、道種智、與一切種智。這三智分別是聲聞緣覺二乘、菩薩與佛陀的智慧。此中，一切種智是指了知一切道、一切種、一相寂滅相與種種行類差別的佛智。天台宗認為這是中觀所成之智。中觀之智是了知一切皆中道，中則不偏，以絕對為義。一法若中，則一切眾生因種和一切佛道法，皆有所歸趨。一法既是如此，一切也是如此，所以於一種智知一切道，知一切種，遮照同時，能知一相寂滅相與種種行類。《大智度論》卷八十四云（大正25‧646c）︰
　　「佛言︰一相故名一切種智，所謂一切法寂滅相，復次諸法行類相貌名字顯示說，佛如實知，以是故名一切種智。（中略）一切種智是佛智，一切種智名一切三世法中通達無礙智，大小精粗無事不知，佛自說一切種智義有二種相，一者通達諸法實相故寂滅相，如大海水中風不能動，以其深故波浪不起，一切種智亦如是，戲論風所不能動，二者一切諸法可以名相文字言說，了了通達無礙，攝有無二事，故名一切種智。」
　　又，《般若無知論》說有所知則有所不知，聖心以無知故無所不知，不知之知，乃云一切智。因此，《往生論註》卷下云（大正40‧839c）︰「心入實相，可令無知，云何得有一切種智﹖」這裡所謂的一切種智是真俗不二之智，也就是指佛智無知的智慧。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷二十一〈三慧品；《大智度論》卷二十七、卷五十；《大乘起信論》；《摩訶止觀》卷三；《觀音玄義》卷下；《釋摩訶衍論》卷七。



一切經
一切經
　　原為一切佛教聖典之總稱。其後則專指彙聚經、律、論及其他佛典而成的叢書。又稱「大藏經」或略稱「藏經」。「一切經」一語，或稱「眾經」，此從玄應《一切經音義》又名《眾經音義》可以知之。按佛典迻譯成漢文，始於後漢，然彙集此等譯本以成大藏經的確切年代不明，今所能知者，惟東晉‧寧康二年（3 74），道安彙集當時既譯經論，編成《綜理眾經目錄》，是為經錄之濫觴。依此經錄，可以推測當時已有類聚佛典成為叢書的可能。另依魏收《北齊三部一切經願文》所載，可知當時諸大寺剎中已有一切經之設置。又，在《隋書》〈經籍志〉中，對佛典尚稱一切經，但在灌頂《天台大師別傳》，則稱作「大藏經」。故知當時兩者通用於指佛典之總集。直至北宋‧開寶四年（971），太祖派遣高品、張從信到益州雕造藏經後，歷代屢有藏經之雕刻，然皆以「大藏經」名之。



一切經音義
一切經音義
　　「一切經」謂大藏經。「音義」為某一字、詞的讀音與意義。「一切經音義」，即專為解釋佛經中之字與詞之讀音與意義的書。主要有下列幾種︰
　　（一）二十五卷︰唐‧玄應撰。又稱《玄應音義》。收在《磧砂藏》（新文豐版）第三十冊。係就《華嚴經》《順正理論》等四五八部經律論之難解漢字，引用眾多典籍，並參照梵語讀音，以辨明其義。為現存最古的音義書。
　　撰者玄應，曾於玄奘譯場任「定字偽」之職。貞觀末年奉敕撰述本書。本書雖稱為一切經，實僅就《大唐內典錄》所載入藏經論八百部中，擇其重要者略加收錄而已，未盡全藏。在以高麗本為底本的日本《縮刷藏》《卍藏》中，本書共計二十五卷，但在《明藏》及《黃檗藏》中則分成二十六卷。另外，《法苑珠林》卷一百則謂有二十卷，且稱之為《大唐眾經音義》。
　　（二）百卷︰唐‧慧琳撰。又稱《慧琳音義》。收在《大正藏》第五十四冊。係註解《大般若經》等一二二○部經律論之難解語，凡《開元釋教錄》入藏的經論皆加以註釋。其中，並轉載《玄應音義》《慧苑音義》。
　　撰者慧琳為西域疏勒國人，嘗師事不空三藏，能通漢、梵二音。彼於二十餘年間傍求典籍，孜孜不倦，從建中末年至元和二年（783～807）歷時二十餘年始編成此書。書中不僅區別吳音、秦音，亦辨明清音、濁音，為音義書中最為精密、廣博者。卷首有顧齊之與景審之序文。
　　繼承慧琳者有希麟《續一切經音義》十卷，收在《大正藏》第五十四冊。其他，另有可洪《新集藏經音義隨函錄》三十卷、處觀《大藏音》三卷及遼‧行均《龍龕手鑑》八卷（藏外別行）等，均是為讀藏經者解釋古字難字而作，其體裁多與以前的書不同，乃根據偏傍配列文字，與通行於世之字典無異。又，古來的大藏經刻本皆在各卷末尾列出音義，此係由各種音義抄出而附加者。



一切行苦
一切行苦（巴sabbe saṅkhārā dukkhā）
　　又作一切皆苦、諸行皆苦、一切諸行苦。「行」（梵saṁskāra，巴saṅkhārā），與諸行無常中的「行」意義相同，是共作之意，指現象世界而言。現象界都是在相依互存，彼此關涉的條件下興衰生滅，故名之為「行」。
　　「一切行苦即五蘊、十二處、十八界等等一切現象法都是苦。即原始經典所提到的，由於無常，現象法才是苦的。
　　「諸行無常」、「諸法無我」的命題，被認為是不能否定的真理，但人們對「一切行苦」的命題卻覺得不能無條件的接受，因為在現象界不但有苦，也有樂與不苦不樂，這是眼前的事實。而且苦樂是屬於感情的，雖然面對同樣的事物、環境，而由於因人因時之異，個人主觀的感受也常有不同。所以不能說現象界一切皆苦。那為什麼佛教要說「一切行苦」的命題是客觀的真理呢﹖
　　苦可分苦苦、壞苦、行苦三種苦。其中苦苦是肉體上受到打、割、擰、熱、冷等各種感覺的苦。凡有痛感神經的人或動物，都可感受到這種客觀的苦。這類苦，並不是經常感受得到，因此不可說一切行苦。
　　其次，壞苦，是感受到破壞損失的苦。即貧乏、老衰、失望氣餒時，所遭受到的精神上的苦，可說是感受到事物衰亡的苦。但世界上不是只有衰亡，也有興盛與繁榮；有逆境之苦，也有順境之樂。所以世間不是只有壞苦而已，在這種情形下也不能說一切行苦。
　　其次是行苦，即相當於一切行苦。是指現象界的苦。現象界不限於苦，但依據佛教的見解，三界六道輪迴轉生的迷惑的生活，總而言之，是苦的。惟有脫離迷惑、輪迴，達到涅槃的狀態才是真樂。在此意義上，只能對迷的凡夫說現象是苦，對悟的聖者來說，現象並不苦。因此所謂「一切行苦」，是對迷界的凡夫所說的。在四諦中「苦諦」的說明裡，曾列出八苦，其中最後的「五取蘊是苦」，與這裏所說的相同。
　　佛教說一切現象皆苦，在四諦說裏也將苦諦置於第一位，而逆觀十二緣起時，也是以老死的苦開始的，它極力強調苦。因此，西洋的學者就責難佛教是以厭世主義（悲觀論）為基準的宗教。但他們只見到佛教的一部份，卻忽視了佛教的理想，是在於涅槃寂靜的真實之樂。
　　本來，宗教的目標是使人脫離現實的苦惱，以達到無苦安穩的理想境地。在此意義上，宗教的出發點是以正確地見到不完美的現實世界為開始。佛教是見到現實的苦、無常、不淨、凡愚等等而產生了宗教心，而基督教則以罪惡觀為出發點。人如果滿足於現實，對現實的苦惱沒有什麼不滿，那就不會去追求宗教或理想。而有崇高理想意識的人，認為現實充滿了苦，是不完美的，於是想脫離現實的不完美，走向理想，因此才產生了宗教意識與修行。由此可知，「一切行苦」是佛教的出發點，同時，此一命題也顯示出佛教的宗教性。



一初元禪師語錄
一初元禪師語錄
　　二卷。清‧悟元說，嗣法門人真開、真智等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十九冊、《禪宗全書》第六十五冊。悟元禪師為臨濟宗僧，號一初，浙江人。俗姓曹。十歲即學習讀誦《金剛經》，十八歲遭父母喪後，禮桐月庵鴛湖妙用，謁萬如通微。二十二歲皈投興善弘遠出家。二十八歲受妙用付囑，並嗣其法。順治五年（1648），入住嘉興永正禪院，開堂結制。康熙十七年（1678）示寂，世壽六十四。
　　本書分上、下兩卷。卷首附錄兩篇序文，分別由清‧施博及譚貞默撰題。上卷內容為上堂、示眾、小參、機緣、行實；下卷為頌古、像讚、偈詩、雜著及佛事，卷末附錄譚貞默所撰〈重建永正禪院碑記〉一文。



一印會
一印會
　　密教用語。為金剛界九會曼荼羅中的第六會，位於該曼荼羅中央之上方。為使第五會（四印會）所示的四曼不離之實義更為明瞭，並顯示十方佛土中唯此智拳一印，故設此會。亦即諸尊為大日一尊所攝，餘會從大日一會流出之意。因此，此會僅置作智拳印之大日如來一尊，四隅各置一瓶表示四智。智拳印者，右拳表佛界，左拳表眾生界；左拳之風（食指）合右拳之空（大指），表生佛不二。
　　又，據三十卷《大教王經》卷八載，金剛薩埵係表菩提心之德，一切如來之體性，故於一印曼荼羅繪金剛薩埵者，乃表金薩一尊曼荼羅及達到祕密金剛智境界的大乘現證曼荼羅。
　　〔參考資料〕　三十卷《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷五；《金剛頂經瑜伽十八會指歸》。



一即一切
一即一切
　　謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰
　　「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」
　　法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰
　　「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」
　　此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。
　　此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。
　　〔參考資料〕　《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。



一名無量義‧一義無量名
一名無量義‧一義無量名
　　「一名無量義」指在一名詞中，蘊含無窮的義理。道綽在《安樂集》卷上〈破執章〉以此語作為大乘經典意義甚深，不可與案文畢義之小乘俗書作同一解釋的例證。《大般涅槃經》〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「於一名法說無量名，於一義中說無量名，於無量義說無量名。」
　　章安灌頂在《大般涅槃經疏》中提及除此三句外，尚可分成「無量名一名、無量義一名、無量名無量義」三句，而成六句分別。嘉祥吉藏在《二諦義》卷中就真俗二諦分類為「一名一義、一名無量義、一義一名、一義無量名」等四句。其中，在說明一名無量義時，又設隨名、因緣、顯道、無方等四釋。
　　「一義無量名」指一種義理具有多種名稱。《大般涅槃經》卷三十三〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「云何一義說無量名﹖猶如帝釋，亦名帝釋，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富蘭陀羅，亦名摩佉婆，亦名因陀羅，亦名千眼，亦名舍脂天，亦名金剛，亦名寶頂，亦名寶幢。」



一向
一向（1239-1287）
　　日本時宗一向派始祖。俗名松童丸，筑後（福岡縣）人。建長五年（1253），登播磨（兵庫縣）書寫山剃髮受戒，號俊聖（或俊性），後遊學南都。正元元年（1259），入良忠門下學淨土宗義，因此依「一向專念」之文改名一向。文永十年（1273），巡遊九州、四國、山陽、山陰、近畿、北陸等地，廣弘「踊念佛」法門。弘安七年（1284），至近江國（滋賀縣）阪田郡番場創建蓮華寺。弘安十年示寂，享年四十九。後被尊崇為時宗一向派開祖，其徒眾則被稱為「番場時眾」或「一向眾」，為自成系統而迥異於時宗開祖一遍的法系。昭和十七年（1942），一向派脫離時宗，改屬淨土宗。
　　〔參考資料〕　《淨土血脈論》卷下；《淨土鎮流祖傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷上；《一向上人傳》。



一向一揆
一向一揆
　　日本佛教用語。「一向」，指一向宗（淨土真宗的俗稱）；「一揆」，意為暴動。日本室町時代寬正、文明以至元龜、天正年間（1460～1591），真宗僧俗一連串舉兵之事，世稱一向一揆，或說是一向宗徒之亂。寬正六年（1465），延曆寺徒攻擊真宗祖廟大谷本願寺，本願寺門徒興兵抗禦（寬正法難），此即一向一揆之始。
　　其後，文明三年（1471），真宗本願寺第八祖蓮如到越前（福井縣）吉崎建道場，教化北陸徒眾，本願寺門徒亦群集於此。後與高田派之徒產生本末的爭論，因加賀國（石川縣）的守護（掌兵馬或刑罰之職）富□政親援助高田派，本願寺門徒乃舉兵滅守護（長享二年，1488），並統治加賀達百年之久。
　　天文年間（1532～1555），近江（滋賀縣）的六角定賴聯合京都日蓮宗徒進兵山科本願寺，細川晴元繼之來襲，一向宗徒寡不敵眾，真宗十世證如移本願寺至大石山。至德川時代，家康恐一向宗再起騷亂，遂通令領地內嚴禁信奉真宗。
　　其後，織田信長於元龜元年（1570）與真宗十一世顯如戰於石山，戰役長達十一年之久，一向宗連連潰敗，最後隨豐織政權的確立才終止紛爭。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十七章（摘錄）
　　永祿六年（1563）九月，參州發生一向起義（一向一揆）。當時德川家康還在參州的岡崎，與織田信長講和，而與今川氏真相爭。德川家康的將領酒井正親，到處徵糧，其使者佐崎進入上宮寺，突然把寺裡所藏粟米拿走。寺僧大怒，勝鬘寺、本證寺（以上稱真宗在參州的三大寺）以及善秀寺，互相聯合，結徒眾幾千人，各自據守寺院。家康的家臣中信仰念佛宗的幾百人也離開家康進入寺內，此外，如吉良義昭、荒川賴持、酒井忠尚、松平信次等人，也都據城響應，參州地方十分混亂，德川家康進行征伐，互有勝敗。第二年二月，雙方達成如下協議︰保證起義黨徒的安全，原有領地照舊不動，赦免領導起義的首領，不毀壞寺院和遣散信徒。這樣才使此亂平息下去。



一向宗
一向宗
　　日本淨土真宗的俗稱。又名本願寺宗、門徒宗。因一心一向歸命阿彌陀佛，而被稱為一向宗。或說是源於人們將一向俊聖的時宗一向派與真宗相混淆所致，但是日僧蓮如在《御文章》中否定此一說法。德川幕府時代，寺社奉行的記錄及諸藩的公文書中也多將真宗記作一向宗。江戶時代（安永三年，1774），真宗各派向幕府申請定名為淨土真宗，卻引起宗名事件；直到明治時代，始被確認。
　　〔參考資料〕　《本朝諸宗要集》卷四；《松屋筆記》卷一一五。



一向專修
一向專修
　　日本淨土宗用語。全心專注於念佛法門之意。日本淨土宗對於在稱名念佛之外，另輔以讀誦、觀想、禮拜阿彌陀佛等助行的念佛方法，稱為專修念佛。對於不加助行，只行稱名念佛者，稱為一向專修。此與一向專念、一向專稱同義。
　　另就真宗而言，無論捨棄自力或不捨棄自力的稱名念佛，均稱一向專修。不過，前者是專中之專，是真實的一向專修。然就西山淨土宗而言，凡得到他力的安心，只求往生西方淨土，不論是否念佛或有念佛以外的助行，均稱為一向專修。
　　〔參考資料〕　《蓮如上人遺德記》；《信長公記》卷三、卷四、卷七、卷八、卷九；《大谷本願寺通紀》卷二；笠原一男《一向一揆》；辻善之助《日本佛教史》中世篇五、近世篇一；《後鑑》卷三四四、卷三四五。



一味禪
一味禪
　　指如來禪、祖師禪等純一無雜的最上乘禪。又有「正傳一味佛法」之意。為雜修不純之「五味禪」的對稱。《禪宗正脈》卷二（卍續146‧53下）︰
　　「僧辭。師問︰甚麼處去﹖曰︰諸方學五味禪去。師曰︰諸方有五味禪，我這裡只有一味禪。曰︰如何是一味禪﹖師便打。僧曰︰會也！會也！師曰︰道！道！僧擬開口，師又打。」
　　後黃檗聞之，讚曰（卍續146‧54上）︰「馬大師出八十四人善知識，問著個個屙漉漉地，祇有歸宗較些子。」又，日僧道元《永平典座教訓》亦謂︰「作恁功夫，便了得文字上一味禪，去也。若不如是，被諸方五味禪之毒，排辨僧食，未能得好手也。」
　　〔參考資料〕　《禪宗頌古聯珠通集》卷十一；《宗門統要續集》卷四。



一味蘊
一味蘊（梵eka-rasa-skandha，藏phun-po ro-gcig-pa）
　　經量部所主張的輪迴主體。即無始以來，以同一本質相續流轉的微細意識。又稱根本蘊，為「根邊蘊（枝末蘊）」的對稱。《異部宗輪論》謂（大正49‧17b）︰「其經量部本宗同義，謂說諸蘊有從前世轉至後世。立說轉名，非離聖道，有蘊永滅，有根邊蘊，有一味蘊。」《異部宗輪論述記》謂（卍續83‧465下）︰「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識，曾不間斷，此具四蘊。」蓋小乘經量部主張無始以來不曾間斷的細意識，其體為受想行識四蘊，展轉和合，一味而轉，故名一味蘊。此亦即大乘阿賴耶識說之基礎。
　　〔參考資料〕　《異部宗輪論述記目論》卷五；《異部宗輪論述記發軔》卷下；《大乘佛教史論》。



一圓
一圓（1226～1312）
　　日本臨濟宗僧。道號無住，法諱道曉。一圓為其房號。俗姓□原。相州鎌倉人。十九歲於常陸國（茨城縣）之山寺出家。嘗隨上野長樂寺藏叟朗譽學法，後上京參東福寺圓爾，嗣其法。文永元年（1264）創尾張長母寺，自任開山。正和元年（1312）十月十日示寂，年八十七。敕賜「大圓禪師」。著有《沙石集》《雜談集》等。
　　〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷十；《本朝高僧傳》卷二十三。



一境三諦
一境三諦
　　天台宗實相論體系中的重要思想。謂任一現象，都是空、假、中三諦相即。又稱圓融三諦或不思議三諦。為「隔歷三諦」的對稱。「隔歷三諦」是空、假、中不相即，其體各別；空是不與假相即的空，假是不與空相即的假，中是不與空、假相即的中。「一境三諦」則與此相反，是三諦相即的，謂法由因緣所生故無自性，所以是空。因緣所生而有法，所以是假。即空即假，所以是中。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰「若法性無明合有一切法。陰界入等，即是俗諦。一切界入是一法界，即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。」
　　是故微妙莊嚴的佛身，是天然三諦的妙相，猙獰可怖的獄卒，亦是法性三諦的妙相。至於風行雲走，山高水長，鳶飛魚躍，柳綠花紅也都是三諦圓融的微妙相，盡是法性常住相。隨便取一法為對境，其實相皆不可得，超絕凡慮，是為空；但空非斷無，空的當相，即是法性常住的妙相，是為假；空為遮情門，假為表德門，遮情、表德原屬一體的兩面觀，遮照不二，空即假，假即空，故不可偏空，亦不可偏假，這非空非假，亦空亦假，絕對不可思議，即名為中。於是，說空，說假，說中皆是法爾自然的妙諦，天然的性德，宇宙萬有的實相。隨舉一物為對境，無非圓融三諦，故名一境三諦。
　　〔參考資料〕　《天台四教儀》；《天台法華宗義集》；《一實菩提偈》；《一心三諦枕》；《始終心要》。



一境四心
一境四心
　　指不同的眾生，由於業報不同，而對同一境界有認識上的差異。為唯識學上的常用語。又名一水四見、一處四見。如唐譯《攝大乘論釋》卷四云（大正31‧402c）︰
　　「謂於餓鬼，自業變異，增上力故，所見江河皆悉充滿膿血等處，魚等傍生，即見舍宅遊從道路，天見種種寶莊嚴地，人見是處有清涼水，波浪湍洄，若入虛空無邊處定，即於是處唯見虛空。」
　　又，《大明三藏法數》卷十八謂一境四心為︰天見是寶嚴地、人見是水、餓鬼見是膿血、魚見是住所。



一夏九旬
一夏九旬
　　指佛教僧侶結夏安居的日期。又稱為「一夏」。即每年四月十六日至七月十五日。如《景德傳燈錄》卷十七〈曹山本寂〉條下（大正51‧337a）︰「曹山一生行腳，到處只管九十日為一夏。」《碧巖錄》卷一第八則（大正48‧148b）︰「翠巖夏末示眾云，一夏以來，為兄弟說話。」《禪林象器箋》〈節時門〉一夏九旬條下云︰「結制之法一年分為四期。一期是九旬。」



一多法界
一多法界
　　一法界與多法界之併稱。「多法界」者，指萬法宛然，圓滿具足。「一法界」者，謂萬法差別相，自理平等境界觀之，悉歸於一。如《大日經疏》卷一云（大正39‧586b）︰「金剛手觀知如來獨一法界加持之相。」又，同書卷六云（大正39‧645c）︰「住如是一心法界，名為正覺之等持也。」
　　關於此二門之修行，行者修證圓滿而得證果，乃多法界義，為上轉門；若自極位下轉，趣於化他，暫約流現義門，則有一法界無相之說。又將此二者配以兩部。金剛界乃智差別之曼荼羅，五智、三十七智等圓滿，故為多法界。胎藏界為理平等，以無相為極意，故為一法界。
　　實則兩部大經本具上下二轉，兼具一多法界，然傳譯聖者鑑於時機，乃以金剛頂系之金剛智，相承中天傳統，表多法界；而以大日經系之善無畏屬南天，表一法界。實際上，二者皆從龍智，同承一多法界，故內證當為一如。
　　〔參考資料〕　《大日經疏鈔》卷二；《續弦祕曲》。



一大事因緣
一大事因緣
　　「一大事」指佛陀為救渡眾生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9‧7a）︰
　　「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世﹖諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」
　　此謂為使眾生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34‧49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，祇令眾生得此實相，唯為此事出現於世，曾無他事。」接著一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名為大；諸佛出世之儀式，名為事；眾生有此機感佛，名為因；佛乘機而應，名為緣。
　　此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰
　　（1）無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而為開其知見，令眾生亦皆了知諸法深義，故出現於世。
　　（2）同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來為示此義，故出現於世。
　　（3）不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等了悟而出現於世。
　　（4）為使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。
　　〔參考資料〕　《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。



一子地
一子地
　　菩薩階位之一。全稱極愛一子地。此階位的菩薩證得化他之果，以慈悲心憐憫一切眾生猶如父母憐憫其子，故有此名。《大般涅槃經》卷十六〈梵行品〉云（大正12‧458c）︰
　　「復次善男子，菩薩摩訶薩修慈悲喜已，得住極愛一子之地。善男子，云何是地名曰極愛，復名一子﹖善男子，譬如父母見子安隱心大歡喜，菩薩摩訶薩住是地中亦復如是。視諸眾生同於一子，見修善者生大歡喜，是故此地名曰極愛。善男子，譬如父母見子遇患心生苦惱，愍之愁毒初無捨離，菩薩摩訶薩住是地中亦復如是。見諸眾生為煩惱病之所纏切，心生愁惱憂念如子，身諸毛孔血皆流出，是故此地名為一子。」
　　有關一子地所屬的菩薩階位，古來頗多異說。僧宗以之為第七地，淨影以之為初地，章安灌頂則於《涅槃經疏》卷十七舉出「性地、八地已上、初歡喜地」三說，並謂前二說皆有過與不及之弊，而初地證化他果，故以初地之說為正。
　　〔參考資料〕　《大涅槃經集解》卷三十八；《涅槃經義記》卷五。



一字不說
一字不說
　　站在果位境界對「佛陀說法」一事的描述。謂佛所證之法遠離文字語言之相，唯佛與佛始能知見。蓋其真相無法言說，若強加解釋，則有如指月之指、渡海之舟。此即華嚴宗所謂的果分不可說、禪宗所謂的不立文字、天台宗所謂的四不可說。《大般若經》卷四二五（大正7‧138c）︰
　　「我曾於此甚深般若波羅蜜多相應義中不說一字，汝亦不聞，當何所解，何以故﹖諸天子，甚深般若波羅蜜多相應義中，文字言說皆遠離故，由此於中說者、聽者及能解者皆不可得。」
　　〔參考資料〕　《楞伽阿跋多羅寶經》卷三；《大般若經》卷一二五；《大智度論》卷五十四；《碧巖錄》第二十八則；北本《涅槃經》卷二十、卷二十六；《文殊師利問經》卷下；《入楞伽經》卷五。



一字佛頂輪王經
一字佛頂輪王經
　　密教經典。五卷。唐‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十九冊。同為菩提流支所譯《五佛頂三昧陀羅尼經》及不空所譯的《菩提場所說一字頂輪王經》，為本經的同本異譯，經中主咒「一字佛頂輪王咒」，為佛陀在菩提樹下為大眾所宣說，故本經向來被歸屬於雜部密教類。又從經中詳說三種法等看來，本經也可視為《蘇悉地羯羅經》的先驅。由於本經所說係世間出世間一切行法中最有力的助道法，因此從古迄今頗受真言行者重視。
　　全經分十三品，所載內容，略如下列︰
　　（1）序品︰佛在摩揭陀國菩提樹下金剛道場，演說一字佛頂輪王妙句，並說該咒有成辦世間出世間一切咒句之功。
　　（2）畫像法品︰欲畫一字佛頂輪王像者，需入壇灌頂、受八齋戒。
　　（3）分別成法品︰要使所持之咒有所成就，須勤懇、布施、持戒、忍辱、精進、定慧清淨，一心修習。
　　（4）分別密儀品︰疾速成就一字頂輪王咒的方法，又說持此咒 者，應另持佛眼咒以護身。
　　（5）分別祕相品︰修此一字輪王法之行者於心所得種種相。
　　（6）成像法品︰繪製如來身最頂輪王大成就像的方法。
　　（7）印成就品︰一切如來心精進印、觀世音、金剛密跡主等五十四種印明，皆是一切如來種族真實印咒法炬。
　　（8）大法壇品︰一字頂輪王大祕曼拏羅係世間出世間之最上，能滅一切不吉祥相、摧一切諸惡天龍；並詳記其曼拏羅的構造。
　　（9）供養成就品︰日日三時誦咒，三時供養種種塗香、末香、燒香、香水、飲食、酥燈、花等。
　　（10）世成就品︰一切頂輪王根本心印、請喚印、供養印咒、請喚火天印等。
　　（11）護法品︰大難勝奮怒王咒及大難勝奮怒王心咒有大威德，能成護衛一切事業，諸佛菩薩悉皆歡喜。
　　（12）證學法品︰上地、中地、下地等三種地之差別，並言極熱、瀑雨、極寒對修大法無益。
　　（13）護摩壇品︰火壇法、鑪法、燒時及食法。《一字佛頂輪王經》之同本異譯卷目對照表
　　┌────────────┬───────────────┬────────────┐
　　│一字佛頂輪王經（菩提流支│菩提場所說一字頂輪王經（不空　│五佛頂三昧陀羅尼經（菩提│
　　│譯）　　　　　　　　　　│譯）　　　　　　　　　　　　　│流支譯）　　　　　　　　│
　　├────────────┴───────────────┴────────────┤
　　│第一卷　　　　　　　　　　第一卷　　　　　　　　　　　　　第一卷　　　　　　　　　│
　　│序品第一（二二四頁）　　　序品第一（一九三頁）　　　　　　序品第一（二六三頁）　　│
　　│畫像法品第二（二二九）　　示現真言大威德品第二（一九四）　加持顯德品第二（二六四）│
　　│第二卷　　　　　　　　　　第二卷　　　　　　　　　　　　　畫像法品第三（二六六）　│
　　│分別成法品第三（二三三）　畫像儀軌品第三（一九八）　　　　化像品第四（二六八）　　│
　　│分別密儀品第四（二三三）　行品第四（二００）　　　　　　　第二卷　　　　　　　　　│
　　│分別秘相品第五（二三五）　儀軌品第五（二０一）　　　　　　三昧耶品第五（二六九）　│
　　│成像法品第六（二三七）　　分別秘密相品第六（二０三）　　　秘密品第六（二七一）　　│
　　│第三卷　　　　　　　　　　第三卷　　　　　　　　　　　　　成就法品第七（二七三）　│
　　│印成就品第七（二三九）　　末法成就品第七（二０五）　　　　第三卷　　　　　　　　　│
　　│第四卷　　　　　　　　　　密印品第八（二０九）　　　　　　密印品第八（二七四）　　│
　　│大法壇品第八（二四六）　　第四卷　　　　　　　　　　　　　第四卷　　　　　　　　　│
　　│供養成就品第九（二五三）　諸成就法品第九（二一四）　　　　悉地品第九（二八０）　　│
　　│第五卷　　　　　　　　　　世成就品第十（二一七）　　　　　護摩品第十（二八二）　　│
　　│世成就品第十（二五六）　　第五卷　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│護法品第十一（二六０）　　無能勝加持品第十一（二二０）　　　　　　　　　　　　　　│
　　│證學法品第十二（二六一）　證學法品第十二（二二一）　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│護摩壇品第十三（二六一）　護摩品第十三（二二二）　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　└─────────────────────────────────────────┘
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九。



一字咒
一字咒
　　密宗將種子字當作真言念誦，或是在種子字之上加「歸命」一詞而成的真言，稱作一字咒。但通常所說的一字咒，是指一字金輪的種子「悖嚕吽」（bhrūṁ）。此外，由於事相流派、修法種類之不同，也有在此一字加上「唵」（oṁ，歸命）或「曩莫三曼多勃馱南」（na-ma-Ḥ samanta buddhānām，歸命遍在諸佛）而念誦。



一字文殊
一字文殊
　　密教用語。指以「齒□」（śrhyīṁ）或「體哩呬淫」（trhyiṁ）一字為真言的文殊菩薩。其種子字為「室利」（śrī），三昧耶形為青蓮華上載如意寶珠；尊像為童子形、金色、半跏坐於千葉白蓮華上，左手執青蓮華，花上有如意寶珠，右手向外，五指垂下，結滿願印，熙怡微笑，頭頂一髻，故東密又稱之為一髻文殊（台密則認為二者有別）。
　　以此菩薩為本尊的修法，名一字文殊法，修之可安產、除病。《文殊師利根本一字陀羅尼經》云（大正20‧780b）︰「咒曰唵齒□，諸佛子等，此咒能滅一切惡邪、魍魎、諸鬼，是一切諸佛吉祥之法。」又云（大正20‧780b）︰
　　「若有女人產難之時，受吒盧沙迦根，或郎伽利迦根，咒之七遍，以無蟲水和摩之，塗於產女臍中，兒即易生。或諸男子為箭所中，鏃入筋骨，拔之不出，以十年酥三兩，咒一百八遍安瘡中，及食之，箭鏃即出。」
　　〔參考資料〕　《曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經》；《大聖曼殊室利童子五字瑜伽法》；《覺禪鈔》〈一字文殊法〉；《薄草紙》。



一字禪
一字禪
　　又稱一字關。即禪宗中，禪師對於修行者的種種質問，直接以啞、咦、喝、咄、露、□等一字，顯示禪的真實。此中，以雲門文偃的「雲門一字關」最為聞名，如《碧巖錄》第八則云（大正48‧148b）︰「翠巖夏末示眾云︰一夏以來，為兄弟說話，看翠巖眉毛在麼﹖保福云︰作賊人心虛。長慶云︰生也。雲門云︰關。」



一字金輪
一字金輪（梵Ekākṣara-uṣṇīṣacakra）
　　密教用語。五佛頂尊之一。即以「悖嚕吽」（bhrūṃ）一字為真言的佛頂尊，乃諸佛頂中最為殊勝者，猶如世間轉輪聖王中以金輪為最，故名一字金輪。又名一字頂輪王、金輪佛頂王、大金輪明王、一字佛頂輪王。其種子「悖嚕吽」，名為三身具足咒，乃祕中之甚祕。
　　此金輪有大日金輪與釋迦金輪兩類。釋迦金輪者，依《一字頂輪王經》所說。作螺髮形，結法界定印或持缽印，印上安輪。大日金輪者，依《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》所說。戴五智寶冠，結智拳印。一般修一字金輪法時，係以大日金輪為本尊。其身呈黃金色或白色，坐八葉白蓮華上。其形雖為金剛界之智佛，卻現入胎藏界日輪三昧之相；三摩耶形為八輻輪。
　　以一字金輪為本尊，祈一切悉地及除災之法，稱一字金輪佛頂法。關於其修法的功德，《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》謂（大正19‧322b）︰「若修此瑜伽，設現造無量極重諸罪障，必能超惡趣，剋疾證菩提。」《甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌》謂（大正21‧46a）︰「若有人誦持頂輪王等佛頂，五百由旬內修餘部密言者，請本所尊念誦，聖者不降赴，亦不與悉地。由一字頂輪威德攝故。」
　　〔參考資料〕　《一字奇特佛頂經》；《大陀羅尼末法中一字心咒經》；《菩提場所說一字頂輪王經》；《一字頂輪王念誦儀軌》；《一字頂輪王瑜伽觀行儀軌》；《瑜伽翳迦訖沙囉烏瑟尼沙斫訖囉真言安怛陀那儀則一字頂輪王瑜伽經》。



一宗構
一宗構
　　日本江戶時代對僧侶的一種刑罰。「一宗」指一宗派，「構」為日語刑罰中之「放逐」、「驅逐」之意。將僧侶逐出其所屬之宗門，稱之為一宗構。若逐出一宗內所屬之一派，則稱一派構。此種懲罰較一宗構為輕，受擯後，尚可轉入同宗之他派。而一宗構則不許如此。



一家一宗制
一家一宗制
　　日本江戶時代檀家制度的特殊規定。按︰基督教之傳入日本，是在西元1549 年，由耶穌會士薩維爾自馬來亞麻六甲傳入。關原戰役（1600）後，德川幕府對基督教採默許態度，基督教得此機會，迅即遍及全國，至慶長十年（1605），信徒激增至七十萬人。由於基督教徒的思想行為與封建政治及倫常觀念迭起衝突，且幕府懷疑洋人有顗覦日本領土的野心，乃下令禁教。
　　由於幕府對基督教的禁抑，寬永十四年（1637）乃產生基督徒的島原之亂。也因此而使幕府深深感到基督教的弊害，而開始實行鎖國政策。另一方面，又利用佛教的基礎，建立「寺請制度」，以澈底肅清基督教的餘勢。
　　所謂「寺請制度」是將全國每一個國民均納入佛教組織之中的制度。不論所加入的是那一宗派，均屬合法。加入寺院的人稱為「檀家信徒」，負有維持寺院費用及住持生活的責任。寺院則掌有證明其人確為該寺信徒而非基督徒的權利。然而由於婚姻或離開其原住地等種種情況，乃使一個家庭可能與二個以上的寺院發生寺檀關係。
　　因此，到了1700年，為了方便「宗旨人別帳」（宗門戶口簿）的登記，檀家與寺院的關係，是一家族的全體均屬於一個宗派中的同一寺院，此即稱為「一家一宗制」。此制度後又發展為「五人組一宗一寺制」及「一村一宗一寺制」。



一宿聖
一宿聖
　　指日僧行空。為日本佛教界相傳的古代神異僧。又稱一宿聖人。籍貫不詳。因出家入道住處不定，於一處絕不二宿，故名。傳說身邊除《法華經》外，不具他物，日誦《法華經》六遍，夜亦誦《法華經》六遍。一生誦經達三十餘萬遍；行跡遍歷日本各地，迷路有天童示途，渴有神人與水，惱則天樂自臻，飢即甘飯在前。因妙法力，聖賢常現，天神附身。相傳臨終時，普賢摩頂，文殊守護，蓮華承足，天衣繫身，往生淨土。時年九十。
　　〔參考資料〕　《大日本國法華經驗記》卷中；《三外往生傳》；《雲門匡真禪師廣錄》卷中；《今昔物語》卷十三。



一實
一實（1572～1625）（2）
　　日本淨土宗僧。甲斐（山梨縣）人。俗姓源，字廓山，號定蓮社正譽。為高昌信次子。十四歲出家，師事江戶增上寺存應。頗得德川家康、秀忠寵信，慶長十三年（1608）九月受命經營小石川傳道院。同年十一月，與日蓮宗日經等人在江戶城舉行宗論，諮以「淨土三經無得道」之所因，日經稱病不答。慶長十七年八月，奉德川家康之旨，與金地院崇傳等人讀真言要文，並蒙賜《科註法華經》。慶長十九年，偕同了的投身軍旅；嘗攜密旨與豐臣秀賴商計議和之事。元和八年（1622）十月晉1住增上寺，翌年大開講席，教養學徒。寬永二年（1625）八月二十六日（一作九月二十三日）合掌念佛示寂，世壽五十四。
　　〔參考資料〕　《台德院殿御實紀》卷八、卷十九、卷二十、卷三十、卷三十二、卷三十八、卷五十七；《大猷院殿御實紀》卷五；《高野春秋編年輯錄》卷十三；《淨土鎮流祖傳》卷六。



一實
一實（1）
　　謂絕對唯一之實相。指真如實相之理體。「一」，絕對之義。「實」，真實之義。又稱一實真如、一實諦。依《占察善惡業報經》卷下所述，一實境界謂眾生之心體從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空，以離分別之故，平等普遍，無所不至。《大乘法苑義林章》卷二〈二諦義〉云（大正45‧292b）︰「一實真如在纏名佛性，在果名如來。」
　　又，以此一實為體而運載眾生者是一乘，因此一實又為一乘之別名。如《宗鏡錄》卷六十五依據《涅槃經》，云（大正48‧782c）︰
　　「一實諦即空、即假、即中，無異無二，故名一實諦。若有三異，即為虛偽，虛偽之法不名一實諦。無三異故，即一實諦。若異即是顛倒，顛倒未破非一實諦。無三異故無顛倒，無顛倒故名一實諦。異者不名一乘，三法不異，具足圓滿，名為一乘。是乘高廣，眾寶莊校，故名一實諦。」
　　另外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8a）︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。」天台家根據此文，立三乘方便一乘真實之說。又於化法四教之中，以藏、通、別三教為權施未了之教，稱之為三權，而以圓教為真實了義之教，故稱一實，如《法華文句》卷三（上）就此三權一實，謂（大正34‧36a）︰「三權是矩是方，一實是規是圓。」更就華嚴、阿含等五時，判前四時之「兼但對帶」為權，法華為實。
　　此外，淨土門以彌陀之本願為一實。即阿彌陀如來之名號係於其因中，順法性、契法本而成者，因此真如法性之妙理圓滿，以其名號為體之本願海之因果諸法，悉順於一實真如之妙理，故彌陀之本願乃得一乘妙法者。
　　〔參考資料〕　《觀普賢菩薩行法經》；《教行信證》卷三。



一寧
一寧（1247～1317）
　　元代東渡僧。屬臨濟宗楊岐派。台州（浙江省）人。俗姓胡，號一山，故俗稱一山一寧。初隨四明普光寺處謙受戒，又學律於應真寺，習天台於延慶寺，後改衣歸禪。先後參訪天童山簡翁居敬、育王山藏叟善珍、東叟元愷、寂窗有照、頑極行彌等，並承嗣頑極行彌之法脈。嘗住四明祖印寺及補陀山。元‧大德三年（1299），成宗賜號「妙慈弘濟大師」，任命為江浙釋教總統。同年八月，與西澗子曇、石梁仁恭等持國書東渡日本，經九州博多、京都而抵達鎌倉。
　　其時，鎌倉幕府北條貞時疑師為間諜，予以逮捕，拘禁於伊豆修禪寺。後聞師為有道高僧，遂迎至鎌倉建長寺。日本‧乾元元年（元‧大德六年，1302）移住圓覺寺。繼而遷住淨智寺。正和二年（1313），宇多上皇慕其道風，特下詔關東，請住京都南禪寺。後以老病數次請退，一度潛遁越州，上皇特下宸書，慰諭而歸。文保元年（元‧延祐四年，1317）十月二十四日示寂，年七十一，分葬於建長寺玉雲庵、南禪寺大雲庵。有《一山國師語錄》二卷行世。
　　一寧赴日時，年已五十三。在鎌倉、京都等地大張法筵，大振宗風，前後凡十九年，朝野上下，無不敬重。元代東渡僧頗多，但對日本文化影響最深者，首推一寧。
　　◎附︰《元亨釋書》卷八〈一寧傳〉
　　釋一寧，號一山，宋之台州胡氏之子也。幼投郡之鴻福寺融無等席下，不久去聽律于應真，學台于延慶。已而嫌義學，上天童質疑堂頭敬簡翁，又依鄮之珍藏叟。珍移而愷東叟來，及照寂窗、彌頑極，互相移來，寧奉事四師，而欽彌之好開誘；一日從容酬酢，至「我無一法與人」倏爾投契。又謁環溪橫川諸耆宿，益深造詣。覃北元革宋闡法祖印寺，香供識頑極也，居十歲移補陀山。
　　永仁六年，我商舶達明境。初辛巳之夏，元國樓船偵我西鄙，神靈戮力，風波破蕩，元主秦心不止奇謀百計，以我卿浮屠諭寧藩撫，寧逼不得已駕舶著大宰府，正安元年也。副元帥平貞時激怒，編管豆州；或稱寧道譽，副元帥重祖道。此冬延主巨福之席，尋移圓覺、淨智。正和二年夏圓規菴化龍山。初建治太上皇聞寧德望，屢欲召見，於是敕元帥府促寧赴上都。秋入寺，上皇幸山問道，眷遇隆渥。
　　其住寶陀指山門曰︰海濤澎湃，鐘鼓鏗鏘，莫是入理之門麼。喝提綱曰︰一向恁麼去煙水連天，一向與麼來塵埃滿面，直得去來不以象，動靜不以心。猶是普請邊事未出常情，山僧昨日十字街頭高提祖師心印，世出世間萬法一印印定，直是法法無差。今朝白花巖前敷揚古佛家風，從聞思修入三摩地盡底揭翻，便見頭頭不昧一十二面鼻直眼橫，三十二身東倒西擂，與麼會得皇恩佛恩一時報畢。良久云︰天人群生類，皆承此恩力。再住福山，謝兩序耆舊曰︰普化成禠臨濟珍重下去，楊岐輔佐慈明時出憃語，是皆碔砆之質，豈為瑚璉之材。福山者裏，左眄則冰清玉潔，右顧則虎驟龍馳，機鋒閃星電，號令鼓風雷。山僧贏得放憨癡，閑看峰雲自去來，雖然莫便是福山為入處麼，良久云。妙舞莫誇迴雪手，三臺須是大家催。
　　文保元年十月寢疾，上皇時時問候，二十五日上表告辭，又書偈別眾曰︰「橫行一世，佛祖吞氣，箭已離絃，虛空落地。」奄然化，年七十一。上皇幸寢室嗟慟，便蘸宸奎贈國師之號。
　　贊曰︰念也悟解純真，曇也號令嚴毅，寧也波瀾浩澣。三師者，宋地之彥而此方之英，又吾道之所因也矣。
　　〔參考資料〕　木宮泰彥著‧陳捷譯《中日佛教交通史》；東初《中日佛教交通史》；《一山國師妙慈弘濟大師行記》；《鎌倉五山記》；《皇年代記》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十三。



一山派
一山派
　　日本禪宗二十四流之一。始祖為一山一寧（臨濟宗楊岐派頑極行彌的法嗣）。正安元年（1299），一山以元朝外交使節的身份赴日，得北條貞時及龜山、後宇多天皇的崇信，先後住持建長寺、南禪寺，弘傳宋朝的純粹禪風於日本的皇室貴族之間。
　　此派人才濟濟，如夢窗疏石、虎關師鍊、雪村友梅、葦航道然、桃溪德悟、鏡堂覺圓等皆為五山禪林的代表人物。又，一山法嗣有雪村友梅、石梁仁恭、聞溪良聰、東林友丘等人。後來，雪村法孫如雪溪友山、太清宗渭、太白真玄、南江宗沅、叔英宗播、萬里集九、季瓊真蕊、龜泉集證等人，都與夢窗派往來密切。此外，近世儒學泰斗──藤原惺窩亦為雪村的法孫。
　　一山被尊為日本朱子學之祖。其人對儒、道、諸子百家，乃至稗官小說、鄉談俚語皆甚為熟稔。其宗風對後世五山文學影響極大。



一心
一心（梵eka-citta）
　　經典中，此詞有多方面的用法，但大致可分為教理與實修兩方面。茲分別說明如下︰
　　〔教理上的一心〕　指法界的體性或有情之阿賴耶識等。「一」有唯一、無二、平等、絕對的意思；「心」的意義則沒有一致的指謂；它可以指真如、如來藏，也可以指第八阿賴耶識，或是一切心、心所，乃至肉團心。宗密《禪源諸詮集都序》卷上有十門分別，其第八云（大正48‧401c）︰
　　「心通性相，名同義別者︰諸經或毀心是賊，制令斷除，或讚心是佛，勸令修習；或云善心、惡心、淨心、垢心、貪心、嗔心、慈心、悲心；或云託境心生，或云心生於境；或云寂滅為心，或云緣慮為心；乃至種種相違。若不以諸宗相對顯示，則看經者何以辨之，為當有多種心，為復只是一般心耶﹖今且略示名體︰汎言心者，略有四種，梵語各別，翻譯亦殊。（一）紇利陀耶，此云肉團心。此是身中五臟心也。（二）緣慮心，此是八識，俱能緣慮自分境故。此八各有心所善惡之殊，諸經之中，目諸心所總名心也，謂善心、惡心等。（三）質多耶，此云集起心，唯第八識。積集種子生起現行故。（四）乾栗陀耶，此云堅實心，亦云真實心，此是真心也。」
　　宗密《圓覺經略疏》卷上之二也有同樣的說法，宋‧子璿《起信論疏筆削記》卷一則祖述其說。向來華嚴宗的傳承多沿用此釋。但是關於此詞的梵漢對譯，賢首《入楞伽心玄義》云（大正39‧430b）︰「名楞伽紇伐耶，此云楞伽心，即此本是。舊云乾栗太心者，訛也。」這是否定將此字分別譯為肉團心和堅實心。所以主張梵漢對譯之四心者，只有圭峰宗密、長水子璿一派，而且此後對此說予以評破者頗多。但是就諸宗對於心的意義的各種解釋看來，這種四心的區分還是最得要領。
　　賢首《華嚴五教章》卷二廣泛說明諸教所依心識（大正45‧484c）︰
　　「小乘但有六識，（中略）於阿賴耶識但得其名。（中略）始教於阿賴耶識但得一分生滅之義，以於真理未能融通，但說凝然不作諸法。（中略）終教於此賴耶識得理事融通二分義，故論但云不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。（中略）頓教即一切法唯一真心，差別相盡離言絕慮不可說也。如維摩經中三十二菩薩所說不二法門者，是前終教中染淨鎔融無二之義；淨名所顯離言不二是此門也。（中略）圓教即約性海圓明，法界緣起無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融。（中略）由此甚深緣起一心，具五義門。是故聖者隨以一門攝化眾生。」
　　而將上述五教之一心盡攝於五門之中，如下所云（大正45‧485b）︰「（一）攝義從名門，如小乘教說。（二）攝理從事門，如始教說。（三）理事無礙門，如終教說。（四）事盡理顯門，如頓教說。（五）性海具德門，如圓教說。」
　　蓋小乘之中，有一心之名而無其實；始教與終教皆以阿賴耶識為一心。其中，始教所指的是事的一心；終教的是理事無礙的一心；頓教則是把一心當作極盡一切差別事相，不可說的、絕慮的真心；圓教則把一心當作事事無礙、法界圓融、一即一切的理體。
　　宗密《華嚴經行願品疏鈔》卷二亦約五教來說明心的區別（卍續7‧844上）︰
　　「第一，愚法聲聞教假說一心，二乘之人實有外境，不了唯心；縱聞一心，但謂真諦之一心；縱云外法由心轉變，亦不得言境即是一心，（中略）故言假說一心也。第二，大乘權教異熟賴耶名為一心，簡無外境，故說一心。（中略）第三，大乘實教明如來藏藏識唯是一心，理無二故，故說一心。（中略）第四，大乘頓教泯絕染淨，故說一心。謂清淨本心本無染淨，對妄想垢，假說為淨；妄既本空，淨相亦盡。唯本覺心清淨顯現，為破諸數，假說一心也。（中略）第五，總該萬有即是一心。則唯是法界性海圓融，緣起無礙，全真心現也。謂未知心絕諸相，令悟相盡唯心；然見觸事皆心，方了究竟心性。故梵行品云︰知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」
　　依據上列所說，可知雖然同說「一心」，實則蘊含多層意義。大乘權教，即唯識家所說的一心，是指一切萬法皆是阿賴耶識之緣起，心外別無實法的一心。而大乘實教，即《大乘起信論》等所說的一心，即論中所謂的「眾生心」，賢首釋之為「眾生位中的如來藏心」。此心具真如、生滅二門，總攝染淨一切諸法。理體無二、平等絕對，故稱一心，也是所謂理事無礙的一心。又，大乘頓教，即《維摩經》等所說，是以泯絕染淨，不可言、絕慮為一心。而別教一乘，即華嚴宗所說總該萬有，亦即是這個一心。所謂總該萬有的一心，是由清涼澄觀所創，而圭峰宗密加以祖述闡揚，亦即是將一真法界又稱為一心法界。《華嚴經行願品疏鈔》卷二說明普賢所入的境界（卍續7‧843 下）︰ 「統唯一真法界，謂寂寥虛曠，沖深包博，（中略）總該萬有，即是一心。（中略）體絕有無，相非生滅，莫尋其始，寧見中邊。迷之則生死無窮，解之則廓爾大悟。」
　　又，《禪源諸詮集都序》卷上以「全揀」、「全收」二門分別此真心，即（大正48‧405c）︰
　　「此教中以一真心性，對染淨諸法，全揀全收。全揀者，如上所說，俱剋體，直指靈知，即是心性，餘皆虛妄。故云︰非識所識、非心境等，乃至非性非相、非佛非眾生、離四句、絕百非也。全收者，染淨諸法無不是心。心迷故妄起惑業，乃至四生六道雜穢國界；心悟故從體起用，四等六度乃至四辯十力、妙身淨剎，無所不現。既是此心現起諸法，諸法全即真心。」
　　「全揀」是直指靈知不昧之心。所謂「知之一字，眾妙之門」，靈知之心與木石相異，是故簡去其他妄法。「全收」是說一切色心染淨諸法，皆是天真自然，法法無一不是真心，因此沒有應當簡去的任何一法。這個說法是調和南北宗禪，主張教禪一致的清涼澄觀、圭峰宗密二師的獨特說法，所以很難說這就是華嚴的一心說。雖然如此，若以其所謂真心為總該萬有的一心的話，則正與《華嚴經》的法相一致。《華嚴經》〈夜摩天宮菩薩說偈品〉（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰；一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」此即所謂三法無差之經文。關於此經文，天台宗的說法是把它解釋成三法互為能所，而心為迷妄之心；若舉此心，則心為能造能具，佛與眾生皆其所造所具；同時，若舉佛，則佛為能造能具，心與眾生為其所造所具；若舉眾生，則亦同。是故心是其體三千、佛也是其體三千、眾生也是其體三千，故說三法無差。
　　但華嚴宗的解釋則大異其趣，《華嚴經探玄記》卷六（大正35‧215c）︰「心作佛，心佛無別；心作凡夫，心凡無別；能所依同，故云無別。」此乃以心為能造，佛與眾生為所造，以釋三法無差。又，《華嚴經》〈十地品〉第六地之下（大正9‧558c）︰「三界虛妄，但是一心作，十二緣分，是皆依心。」
　　《華嚴經探玄記》卷十三約五教而釋此一心，廣為說咋重唯識，其中後面的三重，即是華嚴的一心。又將十玄門之第九，稱為唯心迴轉善成門。賢首在《華嚴五教章》卷四釋為（大正45‧507a）︰「此上諸義，唯是一如來藏自性清淨心轉也，但性起具德。」若是如此，則在華嚴宗雖稱「三界唯一心」、「心佛眾生，是三無差別」，但也是常常以如來藏自性清淨之真心為一心，此一心總該萬有。將此稱為「但是一心作」、「三法無差」。所以這和天台宗所主張的一切諸法的本性本來「三千圓具」，非由心生，非由色生，法法塵塵，本來如是，一色一香，無非中道，其體皆同是三千的這種說法，大異其趣。天台宗提到一心，多是指能觀之心，而所觀之境則稱一念，如所謂「陰妄一剎那心」、「介爾妄心」即是。認為若是圓論諸法，則如前面所說的「法法塵塵，本來如是」，十界諸法不論是色法心法，不論是真妄粗細，皆是此「三千圓具」的諸法。然若欲修顯，則須把握近要的一念，作為行人解行之下手處。故不遠求觀境，而是就近對各人現前剎那之間所起的微弱纖介的妄心而觀三千。所以天台宗所說的「介爾妄念」、「陰妄一剎那心」，唯是示觀境之近要。若言其體性，則一心、一念、一色、一塵，皆同是三千圓具之法。故若稱它為一念無念、三千實性的話，就不必特別論及一心了。
　　〔實修上的一心〕　「一」是專一無二之義，「心」是思念。是指定安心、修起行時，思念專一，無亂他想。天台智顗在《觀音義疏》卷上區別事理之一心，而謂（ 大正34‧922c）︰
　　「若用心存念，念念相續，餘心不間，故名一心。或可如請觀音中，繫念數息，十息不亂，名一念；或可無量息不雜異想，心想雖長，亦名一心。一心歸憑，更無二意，故名事一心也。（中略）理一心者，達此心自、他、共、無因不可得，無心無念，空慧相應，此乃無一亦無心。」
　　日本淨土宗鎮西派良忠《觀經散善義傳通記》則將《華嚴經》的「三界唯一心」視為理一心，並相對於此而立事一心；在事一心中又分為定和散之一心，將此二種一心稱為起行之一心，與此相對，又有安心之一心，即（大正57‧648c）︰　
　　「一心之言廣通理、事、定、散、起行、安心。理一心者，心性平等，無有差別，指此一理，名為一心。華嚴經云︰三界唯一心，心外無別法。事一心中有定散異。定一心者，三昧相應，都息餘緣，名為一心。玄義分云︰想心都息，緣慮並亡。散一心者，雖行散善，隨分攝心，以等持分，名為一心。論註云︰心心相續，無他想間雜。定散一心並屬起行。安心一心者，心中思定出離要道，不假餘法，名為一心，故論註下釋三信已云︰是故論主建言我一心。又下文云︰汝一心，正念直來。所言一心者，即三心也。又玄義分云︰一心信樂，求願往生。此指誠心，名為一心，故知安心亦名一心。五種正行皆云一心，應是安心。」
　　此中所說的理一心，與《觀音義疏》的理一心，其義有別。《觀音義疏》的理事一心，皆屬起行，但如云「一心歸憑」時，應屬安心。
　　西山派顯意在《觀經玄義分楷定記》卷一，指出一心可就安心及作業兩方面而說。就安心說，或者說與至心相對。就是說，無上心也稱為一心，因為是一實心的緣故。或者說總括三心名一心，因三心無不是專念心故。所以《起信論註》以為三種信心，名為一心。可是這兩種說法，終究歸於一致，因此就三心之體說，只有一個，而且互相融通。
　　若就作業方面說，或者以為與無餘修、無間修相對。也如《起信論註》所說，專念彌陀，令心相續，不雜餘想等。或者可以說，總攝四修名一心。
　　日本真宗所謂安心的一心，正如將三心分為自力與他力，此一心也有自、他二義。其中自力的一心是定散心，他力的一心則不然。《教行信證》〈化身土卷〉云（大正83‧629c）︰「就一心，有深有淺。深者利他真實之心是也。淺者定散自利之心是也。」
　　而就其安心之一心的名義，圓月在《寶章論題》中，列舉五義︰
　　（1）如〈信卷〉云（大正3‧607b）︰「信心無二心，故曰一念是名一心。」以及《尊號真像銘文》中所說的，一心即對於教主世尊之教示無二心、無疑心。此種說法，是以能心之心相無二，故名為一。《善見律》就有稱疑為二心，無疑心為一心的說法。
　　（2）〈信卷〉云（大正83‧604a）︰「合三為一。」這就是指數量的一，相對於三而說一。
　　（3）〈化身土卷〉云（大正83‧629c）︰「言一心，二行無雜故言一。」這就是約「行」而說名一心，也就是行一。
　　（4）《寶章》以為所謂一心，即心一向專注於阿彌陀佛，而不並存有二佛。這是約所信佛體說，就是信不並二佛之心，名為一心。
　　（5）《御一代聞書》末所說的，信賴彌陀，則與如來的佛心成為一體。這是約佛心凡心一體而說的，也就是顯彰信體之德，以同一為一。
　　此外，宏遠的《淨土論講苑》有四義之說，寶雲的《教行信證好密》則以「一」為「無疑」之意。文繁，茲不贅。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉；《入楞伽經》卷一〈請佛品〉；《大乘起信論》；《成唯識論》卷二；《阿彌陀經》；《法華經》卷七〈普門品〉；《選擇傳弘決疑鈔》卷五；《觀經散善義傳通記》卷一；《心》（佛教思想研究會編）；牟宗三《佛性與般若》。



一心三惑
一心三惑
　　又稱同體三惑。天台宗認為見思、塵沙、無明三惑其體無別，唯一惑之義用有粗、細、中之別，故分為三惑，謂三惑具融於一心中。如《止觀輔行傳弘決》卷六之三云（大正46‧347b）︰「見思尚乃即是法性，豈有塵沙在見思外，豈有無明在二觀後，三惑既即三觀必融。」
　　三惑之中，見思惑，有令眾生招感界內分段生死果報之力，即小乘的見修二惑。塵沙惑，猶同所知障，為不通達一切事理之惑，其數甚多，故喻名塵沙。如不斷此惑，則度生攝化之妙用，當不得自在。無明惑，為覆蔽中道實相之惑，與塵沙惑同有招感界外變易生死果報之力。唯此三惑原為同體，僅約粗、中、細而權分為三種而已。如配置於三諦來說，見思惑迷於空諦理，塵沙惑迷於假諦理，無明惑迷於中諦理。且因三諦圓融，故證一諦時，即三諦同證；得一智時，即三智同得；斷一惑時，即三惑同斷。此謂之「三惑同斷」或「三智一心中得」。



一心三智
一心三智
　　謂三智同時於一心中證得。「三智」是指一切智、道種智、一切種智。又稱不思議三智，如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰
　　「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者即非權非實一切種智。例上一權一切權，一實一切實，一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」
　　天台別教謂修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由於次第三觀而次第發得三智；天台圓教則說空、假、中融於一心，故所發三智亦同時於一心證得，無前後之別。《大智度論》卷二十七（大正25‧260b）︰「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。（中略）一切一時得。」相傳北齊‧慧文讀此文豁然證悟圓理之極致，乃授予慧思，慧思又傳予智顗，遂成天台一宗之基礎。
　　又，三惑、三觀、三智、三德是相關的法門，於一念中破三惑，一心中修三觀，一念證三智，一心成三德者，乃天台觀門之要諦。關於《大智度論》所列之一切智等智，天台宗人視為三智，今人印順以為其實只是二智而已。他在〈論三諦三智與賴耶通真妄〉一文中，謂︰
　　「天台學者的『三智一心中得』，應該是取大品經三慧品的三智，附合於初品的『一心中得』。三慧品的三智是︰『薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。』這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從小品般若以來，為大乘經所通用。大毗婆沙論卷十五正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說是一切智！智論引三慧品，也說︰『佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。』所以三慧品的三智，只是『一途方便』，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與『一心中得一切智、一切種智』相糅合，而說『三智一心中得』，是天台宗學而不是智度論義。論說『一心中得一切智、一切種智』，是二智一心中得。」
　　〔參考資料〕　《三觀義》卷下；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷二；《佛祖統紀》卷六。



一心三觀
一心三觀
　　天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。
　　三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相著，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是局限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。
　　空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認為《法華經》〈方便品〉所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向眾生顯示三諦三觀。
　　三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》《瓔珞經》中。而三諦三觀為諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如〈方便品〉云（大正9‧7a）︰「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。」又，〈壽量品〉說佛知見的三諦三觀為（大正9‧42c）︰「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」
　　上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有為非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅槃經》〈迦葉品〉中說「發心畢竟二不別」，即是此意。
　　關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以為︰
　　「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣『即假即空即中』的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一（用智顗的話來說，就是『非縱非橫，如伊字三點』），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交遍的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。『即假即空即中』的語言，正顯示了其中的弔詭性，所以智顗改名曰『圓觀』，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。
　　依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼︰慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而祇是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關係，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此︰他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行》卷五之三；《觀經疏》；《維摩經玄疏》卷二；《維摩經略疏》卷七；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》卷下。



一心不亂
一心不亂（梵avikṣipta-citta）
　　淨土宗用語。指持誦「阿彌陀佛」名號之心專一不亂。這是修持淨土念佛法門者的理想境界。《阿彌陀經》謂（大正12‧347b）︰「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，（中略）若七日，一心不亂，（中略）是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」此文之解釋自古紛紜，慈恩《阿彌陀經通贊》卷下以執持名號一日乃至七日不間斷為一心，專注不散亂為不亂。蕅益《阿彌陀經要解》則謂執持名號有二說︰（1）不通達是心作佛、是心是佛之理，而求願生者為事持；（2）通達是心作佛、是心是佛之理者為理持。一心亦有理事二種，不論事持或理持，持而伏除煩惱，乃至見思先盡，皆為事的一心。不論事持或理持，持而心開見本性佛，皆為理的一心。事的一心不為見思所亂，理的一心不為二邊所亂，此即是修慧。



一心二門
一心二門
　　一心指眾生心，二門指心真如門及心生滅門。語出《大乘起信論》。法藏《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧251b）︰「言一心者，謂一如來藏心，含於二義︰（一）約體絕相義，即真如門也（中略）；（二）隨緣起滅義，即生滅門也。」蓋眾生心之體乃自性清淨之妙理，故稱如來藏心。此心之本體，就超絕差別事相的真如而言，是心真如門，已絕染淨、迷悟、因果、佛凡等差別相，故真如謂不染不淨，不生不滅，平等一味，性無差別，眾生即涅槃，凡夫彌勒同一際。此係約體絕相的心真如門。
　　其次，心生滅門是隨緣起滅之義，非染非淨的如來藏心，由於無明而動轉，因此現出染淨、因果、迷悟、佛凡的差別相。雖成染淨，但其性恆常不動，為一如來藏心，又因是恆常不動的如來藏心，故又能動轉成染淨。心真如門及心生滅門的關係恰如水和浪，水緣風而起浪，但水性恆常不變不動。又，如浪之本體即是水，真如、生滅二門也相互通融，不分際限，真如是體，生滅是相，體相關係非別體，本來無二，故說一心有二門。
　　關於一心二門的義理，印順有詳細的說明。其《大乘起信論講記》載︰
　　「本論顯示大乘法的正義，是依於眾生心。眾生心，即『一心法』。從本論的觀點說︰世間法出世間法，唯是一眾生心，所以說依一心法。依一心建立一切法，從二門去說明，即︰『一者，心真如門，二者，心生滅門。』本論的二門，不要以為生滅專約事相、差別說；真如專約理性、無差別說。本論說生滅，即說到真如；說真如，也不離生滅；這著重在不異的不一不異的論法，與唯識者（著重在不一的不一不異）不同。（中略）
　　本論的二門，就是從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心的流轉還滅義，立心生滅門。所以，本論生滅門的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也是於生滅（生）流轉中，依本不生以說到還滅，還滅而無所滅的真如性。真如門中，也不是專明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有﹖因此，本論依一心法有二種門，而二種門，皆是各各總攝一切法的。不像唯識者說，真如門只攝真如性，生滅門只攝（剎那）生滅有為事。本論雖分二門，而二門是都能總攝一切法的。真如門中，雖攝生滅法而以真如為本，故名心真如門。生滅門中，雖攝得真如性而以生滅事為重心，故名心生滅門。」



一念三千
一念三千
　　天台宗智者大師的重要教義，也是該宗修觀行時的觀法。該宗主張吾人在一念之間，即具有十界三千諸法。所謂「一念」是指介爾陰妄的一念，亦即日常生活的一念心。此一念的當體（即中道實相）即圓具三千諸法。「三千」是指一切法。也是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）而成千如，此千如和三世間（眾生、國土、五陰）配合，即成三千之法。
　　根據〈止觀序〉、《止觀輔行》卷五之三所說，「一念三千」是天台大師本身所行的法門。所謂三千圓具並非只是指一念的妄心，而是諸法一一實相無不圓具三千。因此，心、佛、眾生三法並無差別。
　　但是，由於在實修觀行時，佛界的法高深而不易觀，眾生界的法廣泛亦不易觀，因此乃從三法中取最易觀的己心，以便初心的行者觀行；因此又將觀行稱為觀心。
　　至於所觀之心到底是真是妄，也有不同的說法。將此心斷定為真心而非妄心，是天台山外派之異解；而天台山家派的正義是說妄即真，除此介爾陰妄的一念之外並無真心之體，故直接以妄心為三千三諦的觀境。
　　所謂介爾陰妄的一念，指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐臥等尋常的覺知，即此覺知而念念圓具三千諸法。
　　心法易觀有二義︰一是「近要」，二是「冥妙」。所謂「近要」，是說佛界高遠非近，眾生界廣散非要，對初學者而言，此二者皆甚難觀照。而己心既「近」且「要」，因此己心易觀（《別行玄記》卷二、《妙宗鈔》卷一）。所謂「冥妙」，謂心法無質礙，故曰「冥」，一念能具諸法，故曰「妙」。對初學觀行者而言，此亦是較易觀行的理由。
　　近代學術界多以此「一念三千」之理論為實相論。對於天台智者大師的實相論，今人呂澂在其《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉文中有如下的疏解︰
　　「智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以大智度論裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有『一念三千』的說法。
　　這說法從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土。）百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。
　　三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。
　　在那時候的義學家像地論師舉出『法性』為萬法的依持，攝論師又以『藏識』為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為『性具』。」
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《法華經玄義》卷二（上）；《法華經文句》卷二（上）；《華嚴經》卷十〈夜摩天宮自在品〉；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》。



一念不生
一念不生
　　謂一念不生處即為佛的境界。《華嚴五教章》卷一云（大正45‧481b）︰「頓者言說頓絕、理性頓顯、解行頓成，一念不生即是佛等。」《華嚴經疏》卷二云（大正35‧512b）︰「但一念不生即名為佛，不依地位漸次而說故立為頓。」
　　此一念不生原指維摩等頓悟的教旨，因與禪家的主張相同，故澄觀、宗密等將其攝屬禪宗，其後廣為禪家使用。如《景德傳燈錄》卷八〈濛谿〉條下（大正 51‧262b）︰「僧問︰一念不生時如何﹖師良久。僧便禮拜。師云︰汝且作麼生會。」《佛果克勤禪師心要》卷上（終）（卍續120‧735上）︰「到一念不生前後際斷處，驀然透徹如桶底子脫。」《釋氏稽古略》卷三（大正49‧833b）︰「若一念不生則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」皆為其例。
　　此外，《西方直指》卷上〈一心不亂〉條下（卍續108‧625上）︰「直將阿彌陀佛四字做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。（中略）前後際斷一念不生，不涉階梯頓超佛地。得非淨土之見佛簡易於宗門。」此處主張與其專注於坐禪工夫，不如憶念彌陀而達一念不生的境地。
　　〔參考資料〕　《華嚴經疏鈔玄談》卷五；《淨土指歸集》卷上；《五燈會元》卷五；《皇明名僧輯》。



一念信解
一念信解（梵eka-citta adhimukti）
　　指聞法而不疑，乃至豁然開悟。《法華經》卷五〈分別功德品 云（大正9‧44c）︰「其有眾生，聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德無有限量。」又，《法華文句》卷十（上）云（大正34‧137b）︰「今釋一念信解者，謂隨所聞處豁爾開明，隨語而入無有罣礙，信一切法皆是佛法，又信佛法不隔一切法。不得佛法，不得一切法，而見一切法亦見佛法。」
　　關於一念信解的階位，有各種異說，如《法華經文句》卷十（上）云（大正 34‧137b）︰「若直聞一句而生隨喜，如現在四信格其功德。」即謂其為觀行位（五品弟子位）的初隨喜品。但接著又說︰「如是信解名鐵輪位，又一解未是具足鐵輪，乃是十信之初心，其人未得六根清靜，故非鐵輪正位也。」即指其為相似位（十信位），或十信初心。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷七（下）；《法華疏記》卷九（末）；《六即詮要記》卷上；《漢光類聚》卷三。



一念相應
一念相應
　　（一）指一剎那間相應的智慧︰據《大般若波羅蜜多經》卷三九三所述，菩薩於無間道金剛喻定以一剎那相應慧，斷盡煩惱及餘習，證得無上正等菩提。
　　（二）始覺本覺相應冥會之意︰《大乘起信論》云（大正32 ‧576b）︰「如菩薩地盡，滿足方便；一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性；心即常住，名究竟覺。」《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧695a）︰「果即一念相應，大覺朗然，無上菩提為習果也。」《釋摩訶衍論通玄鈔》卷二云（卍續73‧211下）︰「一念者，靈知之自性也。意言始覺與彼本覺靈知之性冥然不二，故云一念相應。」
　　（三）行者的信念與佛心相應之意︰日僧凝然在《淨土法門源流章》揭舉日僧幸西之說（大正84‧196b）︰「佛智一念是彌陀本願。行者信念與佛心相應，心契佛智願力一念，能所無二，信智唯一，念念相續，決定往生。」
　　〔參考資料〕　《起信論疏筆削記》；《大乘起信論義記》卷中（本）；《四教義》卷八；《天台四教儀》；《止觀私記》卷六（本）；《觀經玄義分傳通記》卷一。



一念義‧多念義
一念義‧多念義
　　日本佛教用語。法然門人對念佛往生所持的不同主張。一念義，為成覺幸西及法本行空之主張。即將彌陀的本願稱為「一念」，認為凡夫的信心與彌陀智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度為一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在於這一念之時。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體、一念相續的，所以能往生真實報土。
　　多念義，為長樂寺派隆寬之主張。隆寬將彌陀淨土分為報土及化土二種；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，不能往生報土。又主張︰念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，其效驗定不落空，臨終之時，必得往生淨土、面見彌陀佛。
　　法然對於上述看法，主張「信一念而行多念」。又，親鸞在《一念多念文意》一書中，也論及一念多念之義。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第九章（摘錄）
　　隆寬律師這一派（長樂寺派），也同鎮西、西山派一樣，採取諸行非本願說。但它與這兩派所不同的是，把彌陀的淨土分為報土和化土；因為念佛是本願之行，所以修念佛這一行可得往生報土，而諸行不是本願之行，修諸行只可往生化土，卻不能往生報土。又主張，念佛雖是本願之行，可以得到往生淨土的報應，但在生時卻不能得到往生淨土。往生淨土的實現，只限在命終之時。就是說，如在平時不懈地勤修稱名念佛的功業，那麼其效驗是不會落空的，當他在命終之時，可以得到往生淨土、面見彌陀佛的必然報應。因此，其他派別稱此派為「多念義派」。但從隆寬律師的「一念多念分別事」的話來看，他還不主張「多念義」，這恐怕是出於他的門徒敬日等人的說法。但從古以來都把隆寬律師的長樂寺派稱為「多念義派」。
　　覺明上人的一派（九品寺派），與其他各派都不一樣，單獨創立「諸行本願義」。他們認為，彌陀的四十八願當中，雖然第十八願是念佛往生之願，但第二十願卻是諸行往生之願。既然在念佛往生之願之外尚有諸行往生之願，那麼，也不必選擇是念佛還是諸行，只要依照人們自己的力量，不必偏重那一方，能修持這二類功業而祈願往生淨土的話，依靠彌陀的願力，是一定會達到往生淨土的結果的。因此，這也是主張「二類各生說」，完全與鎮西派相同，然而在「諸行即本願」這一點上，這兩派是大不一樣的。大抵淨土宗各派都互相稱對方「違背師說，自立新義」，但對於覺明這一派的「諸行即本願義」和成覺那一派的「一念義」，反對的呼聲最高。
　　成覺上人的這一派（一念義派），把彌陀的本願叫做「一念」，認為凡夫的信心與彌陀佛智慧的一念相應，相契合，因此，能信（凡夫）與所信（佛）相一致，能度與所度是一體。決定凡夫實現往生淨土的，實在這一念之時。既然這一念之時能夠實現往生淨土，那麼也就無需「多念」的稱名念佛了。聖道門的諸行是「聖頓」，淨土門的念佛是「凡頓」。因此與聖道門諸宗的「一念成佛」一樣，淨土宗的真意在於「一念往生」。因為凡夫的信心與彌陀智慧的一念是相應的，能與所是一體和一念相續的，所以能往生真實報土。此派不顧善導和法然先師的解說，創立了自己的新義。因此其他派稱他們是一念義的邪義異執派。
　　〔參考資料〕　隆寬《一念多念分別事》；《法然上人行狀畫圖》卷二十九；《漢語錄錄》卷十；《淨土宗名目問答》卷中；《觀念法門私用心鈔》卷四；《和語錄錄日講私記》卷一；安井宏度《法然門下の教學》；石田充之《法然上人門下の淨土教學の研究》；村上專精《日本佛教史綱》第三期第十章。



一性皆成
一性皆成
　　謂一切眾生皆有佛性，皆能成佛。又稱一切皆成。為「五性各別」的對稱。法相宗等三乘家認為無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三種眾生不能成佛，且立無餘界永滅之說；認為小乘阿羅漢一入無餘涅槃，即永遠滅度，不能迴向大乘而成佛。天台、華嚴等一乘家則闡明二乘開會之旨，立無餘界迴心之說，主張一切眾生悉有佛性、一切眾生皆能成佛。即使是入無餘涅槃的阿羅漢，也可迴小向大而成佛。
　　譬如《法華經》〈方便品〉載（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」新譯《華嚴經》卷五十一謂（大正10‧272c）︰「無一眾生，而不具有如來智慧。」《大般涅槃經》卷十謂（大正12‧423a）︰「一切菩薩聲聞緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃。譬如眾流歸於大海。」同書卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」又，卷十一謂須陀洹果人歷未來八萬劫，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來二千劫，也都可以成無上正等正覺。
　　〔參考資料〕　《一乘佛性究竟論》；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷二；賴永海《中國佛性論》第三章。



一慶
一慶（1386～1463）
　　日本臨濟宗僧。京都人，一條經嗣之子。號雲章，又稱寶清老人。六歲投山崎成恩寺通言座下為童子。十六歲於東福寺剃髮受具。應永九年（1402），師事聖壽寺岐陽方秀；岐陽進住東福寺時，招請其為藏主。二十年（1413），遊南都，聽講《華嚴》《法華》。二十三年（1416）於東福寺後堂寮分座說法。永享二年（1430）進住普門寺，承嗣奇山圓然之法脈。七年為後小松上皇講《元亨釋書》。嘉吉元年（1441）駐錫東福寺。寶德元年（1449）十月移住南禪寺，旋退居東福寺寶渚院。寬正四年（1463）正月示寂，年七十八。諡號「弘宗禪師」。著有《清規綱要》《五燈一覽圖》《一性五性列儒圖》等。
　　〔參考資料〕　《五山歷代》；《五岳前住籍》；《延寶傳燈錄》卷十一；《本朝高僧傳》卷四十二。



一指禪
一指禪
　　禪家公案。又稱俱胝豎指、一指頭禪。指唐代婺州金華山的俱胝禪師（達磨十一代法孫南嶽下五世），對參學者每豎一指示之，別無其他作略。《景德傳燈錄》卷十一嘗敘其大悟前後原委如次（大正51‧288a）︰
　　「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子執錫繞師三匝云︰道得即拈下笠子。三問師皆無對，尼便去。師曰︰日勢稍晚，且留一宿。尼曰︰道得即宿。師又無對。尼去後，歎曰︰我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣。擬棄庵往諸方參尋。其夜山神告曰︰不須離此山，將有大菩薩來為和尚說法也。果旬日天龍和尚到庵，師乃迎禮具陳前事，天龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有參學僧到，師唯舉一指無別提唱。有一童子於外被人詰曰︰和尚說何法要﹖童子豎起指頭，歸而舉似師。師以刀斷其指頭，童子叫喚走出，師召一聲，童子回首，師卻豎起指頭，童子豁然領解。師將順世，謂眾曰︰吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。言訖示滅。」
　　〔參考資料〕　《碧巖錄》第十九則；《從容錄》第八十四則；《無門關》第三則；《五燈會元》卷四。



一斷一切斷‧一成一切成
一斷一切斷‧一成一切成
　　華嚴宗之斷惑說。此宗以「法性融通」、「緣起相由」二門為教義根基，對一切諸法盛論一即一切、重重無盡緣起之理。依據此宗「一即一切」的玄理，可推衍出在根本上斷一煩惱，則一切煩惱皆斷（一斷一切斷）。一人成佛，則於其身中，亦可普見一切眾生皆已成佛（一成一切成）。
　　其中，「法性融通」明理事無礙，「緣起相由」明事事無礙。而二門之關係，以一事中悉攝諸理，故一事中能現多事。此即理事無礙，故事事亦無礙。依此二門說明一切諸法，故若為法者，無不是一即一切。約斷惑修證，則說一障一切障、一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一證一切證等，此非理談而是實修實證之事，故又名此為「一斷悉成」。有關此一論題，華嚴宗古來即有種種說法。
　　首先，就其根源而說，《華嚴經》〈普賢行品〉云一障一切障，〈小相品〉云一斷一切斷，〈性起品〉則說如來身中悉發一切眾生菩提心，修菩薩之行成等正覺。賢首《華嚴經探玄記》卷十六釋此〈性起品謂（大正35‧413c）︰「若圓教即一切眾生並悉舊來，發心亦竟，修行亦竟，成佛亦竟，更無新成。」
　　時有疑者問（大正35‧413c）︰「若爾，何故現有眾生不即佛耶﹖答︰汝今就初人天位中，觀彼眾生當相即空，猶亦不得，況復得見圓教中事，是故汝見現有眾生，我不約彼說此成佛，但令情見若破，法界圓現一切眾生無不成佛。」
　　由此可知，情見未破，法界不能圓現，則眾生絕無成佛之義。但是若就法體以觀，則眾生成佛之義不可動搖。
　　疑者更問（大正35‧413c）︰「既總成佛，何故亦有發心等耶﹖」賢首於此約六相圓融，道破大緣起之真髓，云（大正35‧413c）︰「若成佛門中總成，若修行門中總修行，若發心門中總發心。若離此等總，即空無所有。」一即一切之妙趣，可謂道盡無餘。
　　又，《華嚴一乘教義分齊章》卷三釋惑障之所以一即一切，文云（大正45‧495c）︰
　　「若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用即甚深廣大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障惑亦如是也，是故不分使習現種，但如法界一得一切得故，是故煩惱亦一斷一切斷也。」
　　《華嚴經問答》卷上更於一人多人之上論此（大正45‧600b）︰
　　「問︰一人修行一切人皆成佛，其義云何﹖答︰此約緣起之人說故。一人即一切人，一切人即一人故，修言亦爾，一修一切修，一切修一修，故同云也。問︰現一人修而餘不修，亦一人非餘人，何得為爾也﹖答︰汝所見但是遍計耳。不聞緣起之法不足言也。」
　　此上所述，是賢首之本義。後來清涼《華嚴大疏鈔》卷八，圭峰《圓覺略疏抄》卷五等，皆祖述其義。謂成佛是舊來本成，謂斷惑是舊來本斷，而約人說則一人成佛即一切人成佛（一成一切成）。



一本十支
一本十支
　　法相宗思想的主要依據，指十一部論書。其中，《瑜伽師地論》是本論，稱為「一本」；而敘述支分義理的《百法明門論》《五蘊論》等十書則是支論，稱為「十支」。依次如下︰
　　（1）一本︰《瑜伽師地論》，論明瑜伽師所行十七地，為法相宗一切義理及觀行之依據。論有五分。第一本地分，以十七地闡明境、行、果，多談法相義；第二攝抉擇分，抉擇本地分中深隱要義，多談唯識；餘三分附庸而已。
　　（2）十支︰
　　{1}《百法明門論》，又名《略陳名數論》。略錄本地分中名數，以一切法無我為宗。即將《瑜伽論》本地分中所有名數，略為百法；百法之中，又以識攝餘法，唯識獨尊，屬唯識義。
　　{2}《五蘊論》，又名《粗釋體義論》。略攝本地分中境事，以無我唯法為宗。即以五蘊攝事，諸法平等，為法相入門之書。
　　{3}《顯揚聖教論》，又名《總苞眾議論》。係無著節略《瑜伽論》精義而成者，總攝法相、唯識二門義。又論中廣成空與無性，闡發現觀瑜伽，為法相宗止觀的根本典籍。
　　{4}《攝大乘論》，又名《廣苞大義論》。以境、行、果三，攝大乘學盡。境中，建立賴耶為所知依，三自相為所知相，簡明賅備，無與倫比，然不被凡小，屬唯識義。
　　{5}《阿毗達磨雜集論》，又名《分別名數論》。總括《瑜伽論》一切法門，詮《阿毗達磨經》所有宗要，詳辯五蘊、十二處、十八界等法相；以蘊、處、界攝識，識與餘法平等排列；大、小齊被，屬法相義。
　　{6}《辯中邊論》，又名《離僻彰中論》。為有宗談中道之代表論籍。此論談中道，以明體用之非無，亦遮亦表。又，本書法相賅備，始末井然，大小兼備，為法相學之根據。
　　{7}《二十唯識論》，又名《摧破邪山論》。書中設七難，並一一解答，以成唯識，以唯識無境為宗。
　　{8}《三十唯識論》，又名《高建法幢論》。係將《解深密經》《攝大乘論》等所說唯識說的大綱，加以歸納、編輯成三十頌，並加入以往尚未言及的變異、心所二說。要言之，即以三十頌說明唯識之相、性、五行位。
　　{9}《大乘莊嚴論》，又名《莊嚴體義論》。總括瑜伽菩薩一地法門，獨被大乘，屬唯識義。
　　{10}《分別瑜伽論》，又名《攝散歸觀論》。無漢譯本。就《解深密經》〈分別瑜伽品〉觀之，亦以止觀為宗。
　　〔參考資料〕　法舫《唯識史觀及其哲學》；羅時憲《唯識方隅》；演培《唯識法相及其思想演變》；歐陽漸《瑜伽師地論敘》。



一枚起請文
一枚起請文
　　書名。一卷。日本淨土宗祖源空（1133～1212）撰。又名《一枚起請》《一枚消息》《御誓言の書》。收在《大正藏》第八十三冊〈黑谷上人語錄錄〉、《淨土宗全書》卷九及《昭和新修法然上人全集》。本篇乃建曆二年（1212）正月，源空臨終前應門人勢觀房源智之請所作，主要記述淨土往生之要義。其真蹟收藏在京都新黑谷金戒光明寺，註疏頗多。為日本淨土宗早晚之課誦文。



一殺多生
一殺多生
　　大乘佛教菩薩道中之特殊行為方式。指為救多數人而殺害少數生靈的善權方便。如實踐得法，則此等行為，並不構成罪業。《瑜伽師地論》卷四十一云（大正30‧517b）︰
　　「如菩薩見劫盜賊為貪財故，欲殺多生，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業，見是事已，發心思惟，（中略）我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦，如是菩薩意樂思惟，於彼眾生或以善心，或無記心，知此事已為當來，故深生慚愧，以憐憫心而斷彼命，由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」
　　《涅槃經》卷十二，也有仙豫王殺死為害世間的惡婆羅門，卻未墮地獄的記載。



一法印
一法印
　　大乘教之印證標準。為小乘教「三法印」之對稱。又稱「一實相印」或「實相印」。實相，即諸法實相之義理。大乘教以述說諸法實相之義理為本，故立一法印為教法之印證標準，謂離此即是魔說。《法華玄義》卷八（上）云（大正33‧779c）︰
　　「諸小乘經，若有無常、無我、涅槃三印印之，即是佛說，修之得道。無三法印，即是魔說。大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道，若無實相印，是魔所說。」
　　小乘家視生死與涅槃互異，以生死無常為初印，無我為後印，依二印而說生死；涅槃但說一寂滅印，總立三法印。大乘家則謂生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異，總括於一實相中，故就常寂滅相立一法印，以簡別小乘教。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷二十二；《法華經》卷一〈方便品〉；《維摩經》；《維摩經玄疏》卷六；《大明三藏法數》卷四。



一法句
一法句
　　指彰顯真理的章句，亦指究極的真理。此詞在佛典中有若干演申義。《大法炬陀羅尼經》卷一（大正21‧662c）︰「一法句中，總攝無量億數修多羅。」《度世品經》卷三（大正10‧634a）︰「周遍一切無數佛土，皆現其身，於一切形，演一法句。」天親在《往生論》中將彌陀淨土的莊嚴功德分為十七句，佛的莊嚴功德分為八句，菩薩的莊嚴功德分為四句，並將此三種二十九句莊嚴功德攝於一法句中。謂一法句，即清淨句；清淨句者，真實智慧無為法身。對此，曇鸞《往生論註》卷下釋云︰二十九句為廣，入一法句為略。因廣略彼此相入，故言淨土之殊勝境界即真實智慧無為法身。
　　此外，日本淨土各派諸師對「一法句」一語也有多種解說，如鎮西派良忠認為「一法」指無為法身；「句」表能詮之章句，詮無為之義故名為句。聖聰則謂︰一法，真如之名；句者，詮清淨真如，故名。又，僧鎔於其《淨土論述要》中指出︰一法句非單指理法，或謂阿彌陀佛也。
　　〔參考資料〕　《佛說德光太子經》；《十住毗婆沙論》卷十一。



一法界
一法界
　　指唯一絕對的世界。即絕對界。又作一心法界、一真法界、獨一法界、一真無礙法界。《大乘起信論》（大正32‧576a）︰「心真如者，即是一法界大總相法門體。」或稱一法界為無二真心，此時「一」意謂絕對，「法」意指聖法，「界」者因之意；如法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）釋云（大正44‧252a）︰「一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一，謂如理虛融平等不二，故稱為一。（中略）依生聖法，故云法界。（中略）聖法依此境生。此中因義是界義故也。」蓋以全宇宙為一法界者，乃不立迷悟、染淨、凡聖等差別相，唯立平等理體之絕對相，此係就非染非淨非生非滅之無差別性而言，亦即《大乘起信論》所說的真如門。
　　又，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八，就法界分為五門，於其中第三門「亦有為亦無為法界」謂（大正35‧440c）︰「一心法界具含二門︰（一）心真如門，（二）心生滅門。」此亦以《起信論》之一心為一心法界。然清涼澄觀在《華嚴大疏鈔》卷六十謂，總五門唯一真無礙法界。宗密《行願品疏鈔》卷一謂（卍續7‧797下）︰「法界類雖多種，統而示之但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心也。」同書卷二於釋普賢菩薩所入法界時，謂（卍續7‧843下）︰「統唯一真法界，謂寂寥虛曠，沖深包博，（中略）總該萬有，即是一心。」亦即澄觀、宗密二師以普賢所入法界，為一真法界，稱此唯一真心為總該萬有之一心，而以之為《華嚴》一經之宗要。
　　〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；《註華嚴法界觀門》；《大日經疏》卷一；《宗鏡錄》卷三十二；《起信論筆削記》卷四；《淨土生無生論》。



一然
一然（1206～1289）
　　朝鮮高麗曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，諱見明，字晦然，號無極、睦庵，後改稱一然。慶州章山郡（慶山）人。
　　師九歲入海陽無量寺，十四歲從陳田寺大雄披剃。二十二歲禪科應試及第。曾任三重大師、禪師、大禪師。五十六歲時，承繼知訥法統。高麗‧忠烈王九年（1283），獲冊封為「圓徑沖照國尊」。翌年住麟角寺。八十四歲示寂，諡號「普覺國尊」。為韓國佛教史上僧人稱為「國尊」之嚆矢。弟子有宏訓、混丘、竹盧等。著有《三國遺事》《重編曹洞五位》《新羅國東吐含山華嚴宗佛國寺事蹟》等。
　　◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈高麗國義興華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑銘并序〉（摘錄）
　　國尊諱見明，字晦然，後易名一然，俗姓金氏，慶州章山郡人也。考諱彥弼，不仕，以師故，贈左僕射。妣李氏，封樂浪郡夫人。初，母夢日輪入屋，光射于腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉誕焉。生而俊邁，儀表端嚴，豐準方口，牛行虎視。少有出塵志，年甫九歲，往依海陽無量寺。始就學而聰警絕倫，有時危坐盡夕，人異之。興定己卯，就陳田長老大雄剃度受具。於是遊歷禪肆，聲價籍甚，時輩推為九山四選之首。丁亥冬，赴選佛場，登上上科。厥後寄錫于包山寶幢庵，心存禪觀。
　　丙申秋有兵亂，師欲避地，因念文殊五咒，以期感應，忽於壁間，文殊現身，曰︰「無住居。」明年夏，復居是山妙門庵，庵之北有蘭若曰無住，師乃悟前記。住是庵時，常以「生界不減佛界不增」之語參究之。一日，豁然有悟，謂人曰︰「吾今日乃知三界如幻夢，見大地無纖毫礙。」是年，批授三重大師；丙辰，加禪師。己酉，鄭相國晏捨南海私第為社，曰定林，請師主之。己未，加大禪師。中統辛酉，承詔赴京，住禪月社開堂，逄（逄疑遙字之誤）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累請南還，寓居吾魚寺。未幾，仁弘社主萬恢讓師主席，學儷雲臻。戉辰夏有朝旨，集禪教名德一百員，設大藏落成會於雲海寺，請師主盟，晝讀金文，夜談宗趣，諸家所疑，師皆剖釋如流，精義入神，故無不敬服。師主仁弘十一年，是寺創構既遠，殿宇皆頹圮，又且湫隘，師並重新恢廓之，仍奏于朝，改號仁興，宸書題額以賜之。又於包山東麓，重葺涌泉寺，為佛日社。
　　上即祚四年丁丑，詔住雲門寺，大闡玄風。上日深傾注，以詩寄云︰「密傳何必更摳衣，金地逢抬亦是奇，欲乞璉公邀闕下，師何長戀白雲枝。」辛巳夏，因果征駕幸東都，詔師赴行在，及至，路請陞座，倍生崇敬，日取師佛日結社文題明顯入社。明年秋，遣近侍長作尹金頵，齎詔迎至闕下，請於大殿，喜溢龍顏，敕有司館于廣明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰「善來者」三，視之無有也。冬十二月，乘輿親望，咨問法要。明年春，上謂群臣曰︰「我先王皆得釋門德大者為王師，德又大者為國師，在否德獨無可乎﹖今雲門和尚，道尊德盛，人所共仰，豈宜寡人獨蒙慈澤，當與一國共之。」於是遣右承旨廉承益奉綸旨，請行闔國尊師之禮。師上表固讓，上復遣使，牢請至三，仍命上將軍羅裕等冊為國尊，號「圓徑沖照」。冊訖，四月辛卯，迎入大內，躬率百僚行摳衣禮。改國師為國尊者，為避大朝國師之號也。
　　師素不樂京輦，又以母老乞還舊山，辭意甚切，上重違其志而允之，命近侍佐郎黃守命護行下山寧親，朝野嘆其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺為下安之寺，敕近侍金龍儉修葺之。又納土田百餘頃以賁常住。師入麟角，再闢九山門都會，叢林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手寫上大內書，又命侍者作書，寄相國廉公，告以長往；因與諸禪老，問答移晷，是夜，有長星大尺圍隕于方丈。後翌日乙酉，晨起興浴而坐，謂眾曰︰「今日，吾當行矣，不是重日耶﹖」云︰「不是。」曰︰「然則可矣。」令僧撾法鼓，師至差法堂前，踞禪床封印寶，命掌選別監金成固重封畢，謂曰︰「適值天使來見老僧末後事。」有僧出問︰「釋尊示滅於鶴林，和尚皈真於麟嶺，未審相去多少﹖」師拈拄杖卓一下云︰「相去多少﹖」進云︰「伊麼則，今古應無墮，分明在目前。」師又卓一下云︰「分明在目前。」進云︰「三角麒麟入海中，空餘片月波心出。」師云︰「他日皈來。且與上人重弄一場。」又有僧問︰「和尚百年後，所須何物﹖」師云︰「只遮個。」進云︰「重與君王造個塔樣，又且何妨﹖」師云︰「什麼處去來﹖」進云︰「也須問過。」師云︰「知是般事便休。」又有僧問︰「和尚在世如無世，視身如無身，何妨住世轉大法輪﹖」師云︰「隨處作佛事。」問答罷，師云︰「諸禪德，日日報之，痛癢底，不痛癢底，模糊未辨。」乃拈拄杖卓一下云︰「這個是痛底。」又卓一下云︰「這個是不痛底。」又卓一下云︰「這個是痛底，是不痛底，試辨看。」便下座，皈方丈，又坐小禪床，言笑自若，俄頃，手結金剛印，泊然示滅。有五色光起方丈後，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白雲如蓋，指天而去。時秋暑方熾，顏貌鮮白，肢體瀅澤，屈伸如生，遠近觀者如堵。丁亥闍維，拾靈骨，置于禪室中，門人齎遺狀印寶乘傳以聞，上震悼，遣判觀候署事令倜展飾終之禮，又命按廉使監護喪事，仍降制諡曰「普覺」，塔曰「靜照。」十月辛酉，塔于寺之東岡。享年八十四，臘七十一。
　　師為人言無戲謔，性無緣飾，以真情遇物，處眾若獨，居尊若卑。於學不由師訓，自然通曉，既入道穩實而縱之以無礙辯，至古人之機緣語句，盤根錯節，渴施陂險處，扶剔疏鑿，恢恢焉游刃。又於禪悅之餘，再閱藏經，窮究諸家章疏，旁涉儒書，兼貫百家。而隨方利物，妙用縱橫。凡五十年間，為法道稱首，隨所住處，皆爭景慕。唯以未參堂下為恥，雖魁傑自負者，但受遺芳餘潤，則莫不心醉而自失焉。養母純孝，慕睦州陳尊宿之風，自號睦庵。年及耄期，聰岡少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龍劍之來也，馬山驛吏夢人曰︰「拚當有天使修曇無竭菩薩住行過此。」拚果至，以師之行己利人觀之，是夢豈虛也哉。其餘異跡奇夢頗多，恐涉語怪，故略之。師之所著，有《語錄》二卷、《祖圖》二卷、《大藏須知錄》三卷、《諸乘法數》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禪門拈頌事苑》三十卷等百餘卷行于世（《三國遺事》亦係師著。而此不及）。



一玉
一玉（1563-1633）
　　朝鮮李朝時代之隱逸僧。全羅南道萬頃縣人，俗姓調意，號震默。七歲出家，入全州鳳棲寺學習內典。一生超脫名利之外，唯有奇行流傳於世。相傳師出家後，見其母惱於蚊害，乃令山神驅之，終使全村無蚊患。又，嘗以酒為穀茶而嗜之。晚年，住鳳棲寺，與儒士鳳谷先生金東準深交，鳳谷師徒尊稱之為真道人。嘗向鳳谷借《通鑑》，於歸途中讀畢即棄去；後謂鳳谷︰獲魚者忘筌。鳳谷試問之，全篇通曉。仁祖十一年趺坐入寂，世壽七十一。後世集錄其事蹟，整理而成《震默遺跡》（《震默祖師遺跡考》）一卷。至今仍受朝鮮僧徒景仰，尊之為釋迦小化身。
　　〔參考資料〕　高橋亨《李朝佛教》；忽滑谷快天《朝鮮禪教史》。



一生果遂
一生果遂
　　日本淨土真宗用語。指於現在一生即可達到往生淨土的願望。依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛四十八願中的第二十願是（大正12‧268b）︰「設我得佛，十方眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向欲生我國，不果遂者，不取正覺。」對於此願，古來一向以「三生果遂」義解釋之，然日本真宗則本著「他力念佛」的信仰立場，而主張「一生果遂」的教義。亦即依據阿彌陀佛的第二十願，主張眾生欲以自己稱念佛名之念佛力而往生者，可以在今生往生報土。
　　另外，三生果遂之說，係主張於第一生（過去或現在世）聽聞佛名，於第二生（現在或未來的第一生）勤行念佛，於第三生（未來或再來世）即得往生（淨土宗之說）；或謂於第一生自力念佛，於第二生出於化土，於第三生生於報土（真宗之一說）。



一生補處
一生補處（梵eka-jāti-pratiboddha，藏skye-ba-gcig-gis thogs-pa）
　　菩薩階位的最高位，即等覺位。或譯作一生所繫。因經此生的繫縛即可補佛位處，故稱一生補處，略稱補處。
　　《無量壽經》卷上（大正12‧268b）︰「他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。」《大乘菩薩藏正法經》卷三十六（大正11‧874c）︰「一切有學、阿那含、辟支佛，於此福行，應先發起如是勝心，得不退轉一生補處，次當作佛。」《阿彌陀經》（大正12‧347b）︰「極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處。」
　　一般說來，此菩薩位還存有元品（根本）無明，受變易生死，故名一生；到最後斷惑入妙覺位，補前佛位處，故名補處。而將彌勒菩薩名為一生補處菩薩，主要是依據《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》等經所說。蓋彌勒菩薩今在兜率天，待其此生結束後，將降在娑婆世界補釋迦之佛處。
　　另外，日本淨土真宗認為就信心之利益而言，一生補處可分為現益與當益二途︰
　　（1）如為現益，則獲得信心的念佛行者，於現世立即住於一生補處位。
　　（2）如是還相迴向的利他教化之位︰亦即念佛行者往生安樂淨土，快速超證滅度大果，同時住此位尊奉普賢之德，作化他之利益。
　　總之，彼土的一生補處有滅度與因果不二的關係。然而安樂淨土的阿彌陀如來，是盡未來際不入涅槃的報身佛，往生者雖不能補其佛處，但具有至十方佛土任何世界補佛處之德，所以稱為一生補處菩薩。
　　〔參考資料〕　《阿閦佛國經》卷上〈發意受慧品；《師子月佛本生經》；《大日經》卷一〈具緣真言品；《菩提資糧論》卷一；《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上；《彌勒上生經宗要》；《阿彌陀經略記》；《阿彌陀經疏》。



一磔手
一磔手（梵vitastiḥ）
　　古印度的長度單位。即拇指與中指張開後，兩指尖的距離。另有說是肘節與腕節間的距離。又作一張手、一拆手、一搭手。磔，張開之意。《造像量度經解》云（大正21‧941c）︰「十二指為磔（音桀，以手度物曰磔，俗謂大扎），亦謂大分，倍磔為肘。」關於其尺寸，說法不一。《翻譯名義集》卷三謂（大正54‧1107c）︰「磔，周尺，人一尺，佛二尺；唐於周一寸上增二分，一尺上增二寸，蓋周尺八寸也。」其長度約為二十三公分。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十二；《祇洹寺圖經》；《慧琳音義》卷二十四；《古今著聞集》卷二；《法服格正》。



一禪
一禪
　　（一）（1488～1568）朝鮮禪僧。號休翁或禪和子。此外又有慶聖或敬聖的尊號。蔚山（慶尚南道）人。俗姓張。十三歲參斷石山海山師，三年後薙髮。二十四歲時，在妙香山（平安北道寧邊郡）文殊庵修苦行，後南遊參智異山（全羅南道）智嚴而悟禪旨。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦跡於西山九年。三十九年，復入妙香山普賢寺講說經論，大振禪風。明宗王十三年（1558）建上禪庵，特築慶聖堂於庵東，日祝聖壽。宣祖王二年，預知時至，遂召集門人作最後訓示，並書偈云︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」旋置筆端坐，泊然而逝，享年八十一。
　　關於一禪的一生，現代日本學者里道德雄在《東亞佛教概說》第一章曾有綜合性的評論。他說︰
　　「慶聖一禪曾以遊方雲水的飄逸行徑，度過其泰半的生涯，歷訪了東金剛山、天摩山、五台山、白雲山、楞伽山等佛教聖地。自從住入妙香山普賢寺觀音殿後，因其道光熠耀，普照四方，遂引得天下學人蜂擁而至，蝟集於其四周，欲浸潤於其道風之中。一禪謙沖為懷，常慨嘆無以報答國君、父母、眾生、三寶等四恩，除自我勗勉外，並以之要求學人刻苦自勵。
　　一禪的眾多子弟中，檜嚴寺義卞、普賢寺天珪乃個中翹楚，至於出人頭地，住持名剎者亦屢見不鮮，其法脈甚為鼎盛。」
　　（二）（1533～1607）朝鮮禪僧。俗姓郭，號靜觀。十五歲出家，從白霞禪雲學法華思想，後參西山大師休靜，傳其心印。宣祖四十一年示寂於德裕山，年七十六，法臘六十一。弟子有沖彥、太浩等，其法系稱靜觀門派。著有《靜觀集》一卷，書中收錄詩偈五十餘篇及書、跋、疏等，計有十三篇，卷首並有巿南傖叟志的序。
　　◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》中編〈朝鮮禪宗臨濟嫡派〉（休翁一禪）
　　妙香山慶聖堂禪師，諱一禪，號休翁，一曰禪和子。其先張氏，蔚山人也。父鳳韓，母林氏。母夢吞明珠，覺而有娠，弘治元年戊申十二月十二日生焉。幼失雙親，泣血三年，觀世無常，意志清虛。年至十三，入斷石山，投海山法師，服勤三年。十六薙髮，二十四入妙香山，專習苦行。頃之，南入智異山，參智嚴長老，嚴一見深器之，示一偈曰︰「風颼颼月皎皎，雲幕幕水潺潺，欲識這個事，須參祖師關。」師即深得密旨，樂而忘憂。
　　東入金剛山十王洞，志存大乘，冥心虛寂，不覺失笑，曰︰趙州露刃劍，寒霜光燄燦，擬議問如何，分身作兩段。喝，夢中說夢，漏逗不少。自此，詠1於口者必徑截門言句也。頃入表訓結一夏，厥後遍歷天磨五臺白雲楞伽諸山。嘉靖甲辰春，還入妙香山，棲普賢寺觀音殿，碩德高士八表雲趨，可謂海東折床會也。有時深夜，喚諸門人曰︰「大抵學者，不答活句，徒將聰慧口耳之學，衒耀於世，不踏實地，言行相違。關西湖南，討山討水，徒費粥飯，被經論賺過一生，終未免虛生浪死。又一般漢，習閒成性，不求師範，野鬼窟中，徒勞坐睡，如到寶山，空手去來，深可憐愍。」又曰︰「汝等諸人，自己靈光，蓋天蓋地，不拘文字，體露真常，夜繩不動，汝疑之為蛇，闇室本空，汝怖之為鬼。心上起真妄之情，性中立凡聖之量。請將智慧之嘴，啄破無明之殼。幸甚。」
　　隆慶戊辰二月三十日，特命檜巖住持茂卞、普賢住持元珪、禪德暉晶、學玄、禪燈、義淨、一精之徒，曰︰「界有成住壞空，念有生住異滅，身有生老病死。凡有始必有終，物之常也。今日老僧，欲示無常。諸仁者，須攝正念，勿懷眷戀，亦莫隨俗，為譸張不益事也。昔者莊子，以天地為棺槨之語，實自有理。莊子尚爾，況道人乎。吾常欲向不思議之嶺，作佛事，須露屍骸，飼于鳥獸可也。」言已，即拔筆大書曰︰「八十人間命，迅如一電光，臨行忽舉目，活路是家鄉。」亦繼吟於口，而書於紙曰︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」放筆端坐，泊然而逝。及至七日，門人遵命，奉色身輦于不思議之嶺，以天竺法闍維之。神光奪夜，天地洞然，百里之外，有見之者，望拜焉，乃四月十八日亥時也。銀色舍利，鐫石鍾以安之。師壽八十一，臘六十五。
　　〔參考資料〕　（一）《清虛堂集》卷三；《朝鮮寺剎史料》卷下；《東師列傳》卷二；《慶聖堂休翁行錄》。（二）《朝鮮佛教通史》〈靜觀集序〉。



一篋四蛇
一篋四蛇
　　佛經譬喻語，為警惕眾生之眷戀色身者所作的譬喻。以一箱篋內裝有四蛇譬喻人身係由地、水、火、風四大合成。《大般涅槃經》卷二十三（大正12‧499b）︰「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇。見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命。眾生四大，亦復如是，或見為惡，或觸為惡，或氣為惡，或齧為惡。以是因緣，遠離眾善。」
　　又，《達磨多羅禪經》卷下云（大正15‧318c）︰「身中諸界種，還自生苦惱。譬如養毒蛇，終為彼所害。四大生造色，即共造色住，和合相間錯，還為四大壞。」蓋吾人此身由四大合成，卻又因四大之增減而招致疾惱死滅，故經典以此喻人身的不安穩，警示眾生及早捨離，不為彼所害。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷二十三；《雜阿含經》卷四十三；《達磨多羅禪經》卷上。



一色一香無非中道
一色一香無非中道
　　天台宗之教義。指一一諸法之當體即三千（一切法）圓具之實相。諸法之外，無須另求中道。即色、聲、香、味、觸、法六塵皆是中道。此處暫舉色香二種為例。《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46‧1c）︰「繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。」
　　天台宗有「一念三千」之說。「三千」指一切法。天台宗以為法界諸法，當相即圓具法法三千，而法法盡是圓融三諦。即在諸法中隨舉一法，此法即是三千三諦的妙法，不論是色法抑或心法，或妄或真，一律本具三千之法而絲毫無缺減，如說「心、佛及眾生，是三無差別。」心、佛、眾生三法，皆為法性的緣起，法性緣起現緣慮之用者謂之心，示質礙之用者謂之色；又法性之起迷用者謂之生，起悟用者謂之佛。所以，色、心、生、佛，統為法性本具之用，根本沒有差別，此即「一色一香無非中道」之至理。
　　〔參考資料〕　湛然《十不二門》。



一行
一行（683-727）
　　中國古代有數的天文學家，也是密宗教理的組織者，密宗要典《大日經疏》的作者。原籍魏州昌樂縣（依《舊唐書》卷一九一之說，當今河南省南樂縣境，《宋高僧傳》作鉅鹿），本姓張，名遂，是唐初功臣張公謹的後裔。天資聰敏，過目不忘。二十歲左右，已博覽經史，精於曆象陰陽五行之學。一次，他幾天之內寫成《大衍玄圖》及《義訣》各一卷，闡釋揚雄的《太玄經》，得到名藏書家尹崇的獎譽而聲名大震。當時武三思獨攬朝政，猜忌正士，出於某種意圖，想與一行結交。一行鄙薄他的行為，隱而不見，適遇普寂禪師在嵩山弘揚禪要，參聽之後，深受感動，就禮普寂為師，落髮出家，時年約二十四、五歲。
　　出家之後，得到普寂許可，四出參訪，《高僧傳》說他不遠千里到浙江天台山國清寺從一位隱名的大德學習算術，內外學的造詣因而更深，名聲也更大了。唐睿宗即位（710，一行二十八歲）之後，曾派東都留守韋安石以禮徵聘，一行稱疾堅辭，卻徒步走到湖北當陽去從悟真律師學習毗尼。
　　開元五年（717），唐玄宗命一行的族叔禮部郎中親自去湖北請他入朝，協助善無畏翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）。
　　唐玄宗請一行進京，主要的目的是為了要整理曆法，從新舊《唐書》 〈律曆志〉的記載看來，一行開始草擬《大衍曆》是在開元九年（721），到開元十五年（727）完成，共經過六、七年的時間。在這六、七年中，他的工作非常緊張。在曆法方面，他要做許多準備工作，如《新唐書》〈藝文志〉所載的《曆議》十卷、《曆立成》十二卷、《曆草》二十四卷、《七政長曆》三卷等書，都是為草擬《大衍曆》所提出的重要文獻。此外，他還要收集實測的資料，如《舊唐書》〈天文志〉云︰「玄宗開元九年，太史頻奏日蝕不效，詔沙門一行改造新曆。一行奏云︰今欲創曆立元，須知黃道進退，請太史令測候星度。」這是從天象方面去找立論的客觀根據，因此他又必須製造天文儀器以供測候之用。
　　《新唐書》（天文志〉記載︰開元十一年（723 ），一行和率府兵曹參軍梁令瓚，用銅鐵鑄成可以測量星宿運動和考察月球運行規律的黃道遊儀。測候結果，證實了恒星的位置有移動，畫成三十六張圖，深得唐玄宗的嘉許，親為黃道遊儀制銘。接著，一行又受詔和梁令瓚等製造渾天儀。渾天儀又稱渾儀，是中國古代研究天文的重要儀器，創始於西漢武帝時的洛下閎。東漢安帝元初四年（117），張衡就改用漏水來轉動；後來又屢有修改，經過一行和梁令瓚的改制，才比較完備。《舊唐書》（天文志〉載：
　　「鑄銅為圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一周。又別置二輪絡在天外，綴以日月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以為地平，令儀半在地下，晦明朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自然擊鼓，每辰則自然撞鐘。皆於櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前以示百僚。」
　　由此可以考見當時的創造精妙。
　　《新唐書》＜天文志＞又載︰「中晷之法︰初（李）淳風造曆，定二十四氣中晷，與祖沖之短長頗異，然未知其孰是。及一行作《大衍曆》，詔太史（按即太史監南宮說、太史官大相元太等）測天下之晷，求其土中，以為定數。」這就是用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數（即所謂「影差」），以計算太陽距離赤道南北遠近的方法。如太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節。依此可以區分二十四節氣和測定時刻。一行根據當時實測的結果，計算出來大約五二六里（唐里小程每里為三百步，合四五四‧三六三公尺）二七步，影差二寸有餘，糾正了《周髀算經》「王畿千里影差一寸」的說法。影差與北極的高度有關，而一地的北極高度即等於該地的緯度。所以一行「大率三五一里八十步而極差一度」的議論（《新唐書》〈天文志〉），就是說明緯度一度的長度，亦即子午線一度的長度，比西元814年回教王阿爾馬蒙的實惻午線早九十年。《新唐書》〈髐悀憪酐〉載，一行根據許多資料作《復炬圖》，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就注明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代的邊岡重訂曆法，認為一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。
　　《大衍曆》的主要著作《經七章》一卷（《新唐書》〈藝文志〉作《開元大衍曆》一卷），大約是一行在開元十二年（724）開始寫的。一行圓寂後，經過張說的編次，和《長曆》三卷、《曆議》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九執曆》一卷、《古今曆書》二十四卷（或即《新唐書》〈鷖壑憪酐〉之《曆草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合併為五十二卷，總稱為《開元大衍曆》。後來，太史令用靈台候簿核對，證明《大衍曆》相合的十之七、八。所以《新唐書》〈鷑銣酐〉載︰「自太初（漢武帝）至麟德（唐高宗），曆有二十三家，與天雖近而未密也；至一行，密矣。其倚數立法，固無以易也；後世雖有改作者，皆依仿而已。」　
　　一行關於《大衍曆》的著作，可惜流傳下來的已經不多；當時以及後代對於他的技術之巧、曆算之精，非常景仰，因此別人的許多有關著作，也用一行的名字。查各書所載，用一行名的計有三十二種七十五卷，多數出於依托，因為大都佚失，現已無法詳細楷定。至於《舊唐書》〈一行傳 〉所說的《大衍玄圖》一卷、《義訣》一卷和《後魏書》中的《天文志》（《宋史》〈藝文志〉著錄後魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，無從稽考了，但他對於天文學的巨大貢獻和功績，是不可磨滅的。
　　一行的佛教著作見於著錄的有︰《攝調伏藏》十卷（《宋高僧傳》作六十卷）、《釋氏系錄》一卷、《大日經疏》二十卷、《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷、《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷、《曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法》一卷、《七曜星辰別行法》一卷、《北斗七星護摩法》一卷、《宿曜儀軌》一卷，共八種。其中《釋氏系錄》已佚。《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》等，或屬於金、胎合部，或屬於胎藏部，都是通常的密教儀軌。《七曜星辰別行法》前面有一段似序非序的文字，可以證明它和相傳是「一行禪師修述」的《梵天火羅九曜》，皆出於後人的依托。所以一行的佛教著作應以組織密宗教理的《大日經疏》為代表。
　　據《續古今譯經圖紀》所載，善無畏為一行在洛陽大福先寺翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是在開元十二年（724）。而崔牧〈大日經序 〉 謂，譯畢之後，一行「重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰為記釋十四卷」；即《大日經疏》的著作年代，大約在開元十三年（725）。至於《經疏》的名稱，或稱《義釋》，或稱《義記》，卷數也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，內容也不完全一致。據說一行臨終命弟子智儼、溫古改治疏文，更名《義釋》，因而傳抄有異，但理論上並無出入。
　　《大日經疏》對於中國密宗的貢獻，除了把經中「文有隱伏，前後相明，事理互陳」（溫古〈大日經義釋序〉）的地方解釋明白，保存了善無畏所傳的圖位，和注明許多事相的作法與意義之外，更重要的是發揚大乘佛教世出世間不二的積極精神，使密宗教理合理化。
　　據《開元釋教錄》《續古今譯經圖紀》《宋高僧傳》等書所說，一行又曾從金剛智咨詢密法，請譯《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷、《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》一卷，並受灌頂。因此一行是傳承胎藏、金剛兩部密法的大阿闍黎。他在中國佛教史上的地位是極為重要的。可惜他積勞成疾（玄宗撰碑文有「吐血忘倦」之語），不到五十歲就圓寂了。《舊唐書》〈一行傳 〉載，玄宗賜諡曰「大慧禪師」，並「為一行制碑文，親書於石，出內庫錢五十萬為起塔於銅人之原。明年，幸溫湯，過其塔前，又駐騎徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更賜絹五十匹以蒔塔前松柏焉」。可以想見當時朝廷對於一行的尊仰和懷念。（巨贊）一行
　　◎附︰《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉
　　釋一行，俗姓張，鉅鹿人也，本名遂，則唐初佐命郯國公公謹之支孫也。艸歲不群，聰黠明利，有老成之風。讀書不再覽，已暗誦矣。因遇普寂禪師大行禪要，歸心者眾，乃悟世幻，禮寂為師，出家剃染。所誦經法，無不精諷。寂師嘗設大會，遠近沙門如期必至，計逾千眾。時有徵士盧鴻，隱居於別峰，道高學富，朝廷累降蒲輪，終辭不起。大會主事先請鴻為導文，序讚邑社。是日鴻自袖出其文，置之机案。鐘梵既作，鴻謂寂公曰︰「某為數千百言，況其字僻文古，請求朗雋者宣之，當須面指擿而授之。」寂公呼行，伸紙覽而微笑，復置机案。鴻怪其輕脫。及僧聚於堂中，行乃攘袂而進，抗音典裁，一無遺誤。鴻愕視久之，降歎不能已，復謂寂公曰︰「非君所能教導也，當縱其遊學。」自是三學名師，罕不諮度。因往當陽，值僧真，纂成《律藏序》，深達毗尼。然有陰陽讖緯之書，一皆詳究，尋訪算術，不下數千里，知名者往詢焉。末至天台山國清寺見一院，古松數十步，門枕流溪，淡然岑寂。行立于門屏，聞院中布算，其聲蔌蔌然。僧謂侍者曰︰「今日當有弟子自遠求吾算法，計合到門，必無人導達耶﹖」即除一算子。又謂侍者曰︰「門前水合卻西流，弟子當至。」行承其言而入，稽首請法，盡授其決焉，門前水復東流矣，自此聲振遐邇，公卿籍甚。玄宗聞之，詔入，謂行曰︰「師有何能﹖」對曰︰「略能記覽，他無所長。」帝遂命中官取宮籍以示之，行周覽方畢，覆其本，記念精熟，如素所習。唱數幅後，帝不覺降榻稽首曰︰「師實聖人也。」嗟歎良久。尋乃詔對無恆，占其災福，若指于掌，言多補益。
　　時邢和璞者，道術人，莫窺其際，嘗謂尹小音曰︰「一行和尚真聖人也。漢‧洛下閎造曆云︰「八百歲當差一日，則有聖人定之。」今年期畢矣。屬《大衍曆》出，正其差謬，則洛下閎之言可信。非聖人孰能預於斯矣！」又於金剛三藏學陀羅尼祕印，登前佛壇，受法王寶，復同無畏三藏譯《毗盧遮那佛經》，開後佛國，其傳密藏，必抵淵府也。睿宗、玄宗並請入內集賢院，尋詔住興唐寺。所翻之經，遂著疏七卷，又《攝調伏藏》六十卷、《釋氏系錄》一卷、《開元大衍曆》五十二卷。其曆編入《唐書》〈律曆志〉，以為不刊之典。又造游儀，黃赤二道以鐵成規，於院製作。
　　次有王媼者，行鄰里之老嫗，昔多贍行之貧，及行顯遇，常思報之。一日拜謁云︰「兒子殺人，即就誅矣，況師帝王雅重，乞奏減死，以供母之殘齡！」如是泣涕者數四，行曰︰「國家刑憲，豈有論請而得免耶﹖」命侍僧給與若干錢物，任去別圖。媼戟手曼駕曰︰「我居鄰周給迭互，　褓間抱乳汝。長成，何忘此惠耶﹖」行心慈愛，終夕不樂。於是運算畢，召淨人戒之曰︰「汝曹挈布囊於某坊閑靜地，午時坐伺，得生類投囊，速歸。」明日，果有猳彘引豚七箇，淨人分頭驅逐，猳母走矣，得豚而歸。行已備巨瓮，逐一入之，閉蓋，以六乙泥封口，誦胡語數契而止。投明，中官下詔入問云︰「司天監奏昨夜北斗七座星全不見，何耶﹖」對曰︰「昔後魏曾失熒惑星，至今帝車不見。此則天將大儆於陛下也。夫匹夫匹婦不得其所，猶隕霜天旱，盛德所感，乃能退之。感之切者其在葬枯骨乎！釋門以慈心降一切魔，微僧曲見，莫若大赦天下。」玄宗依之。其夜占奏北斗一星見，七夜復初，其術不可測也。又開元中嘗旱甚，帝令祈雨，曰︰「當得一器上有龍狀者，方可致雨。」敕令中官同於內庫中偏視之，皆言弗類。數日後指一古鑑，鼻盤龍，喜曰︰「此真龍也。」乃將入壇場，一日而雨。其異術通感為若此也。
　　玄宗在大明宮，從容密問社稷吉凶并祚運終畢事，行對以他語。帝詢之不已，遂曰︰「陛下當有萬里之行。」又曰︰「社稷畢得終吉。」帝大悅。復遺帝一金合子，形若彈丸，內貯物，撼必有聲，發之不得，云︰「有急則開。」帝幸蜀，倉黃都忘斯事，及到成都，忽憶啟之，則藥分中當歸也。帝曰︰「伊藥產於此，師知朕違難至蜀當歸也。」復見萬里橋，曰︰「一行之言，信其神矣。」命中官焚香祝之，乃告謝也。及昭宗初封吉王，至太子德王，唐為梁滅，終行之言「社稷畢得終吉」也。
　　開元十五年九月於華嚴寺疾篤，將輿病入辭，小間而止。玄宗此夜夢瞰禪居，見繩紙隔開扇，曉而驗問，一如所睹。乃詔京城名德致大道場，為行祈福，危疾微愈。其寵愛如是。十月八日隨駕幸新豐，身無諸患，口無一言，忽然浴香水換衣，趺坐正念，怡然示滅。一云︰辭告玄宗後，自駕前東來嵩山謁禮本師，即寂也。時河南尹裴寬正謁寂，寂云︰「有少事，未暇與大尹款話。且請踟躕休息也。」寬乃屏從人，止於旁室，伺寂何為。見潔淨正堂，焚香默坐，如有所待。斯須，叩門連聲云︰「天師一行和尚至。」（僧號「天師」，始見於此，言天子師也。）行入，頗忽切之狀，禮寂之足，附耳密語，其貌愈恭。寂但頷應曰︰「無不可者。」語訖又禮，禮語者三，寂唯言「是是，無不可者。」行語訖，降階入南室，自閉其戶。寂乃徐召侍者曰︰「速聲鐘，一行已滅度。」左右疾走視之，瞑目而坐，手掩伺息，已絕。四眾弟子悲號沸渭，撼動山谷，乃停神於罔極寺。自終及葬，凡經三七日爪甲不變，髭髮更長，形色怡悅，時眾驚異。帝覽奏悲愴曰︰「禪師捨朕，深用哀慕！」喪事官供，詔葬于銅人原，諡曰「大慧禪師」。御撰塔銘，天下釋子榮之。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九一；《釋門正統》卷八；春日禮智《一行傳研究》；長部和雄《一行禪師研究》；蔣維喬編譯《中國佛教史》卷二。



一行三昧
一行三昧（梵ekavyūha-samādhi，藏bkod-pagcig-paḥi tiṅ-ṅe-Ḥdsin）
　　修行者將心定於一種行相之境界中，此種禪定法門謂之一行三昧。有種種不同類型。如觀法界平等一相的三昧；禪宗之行住坐臥皆在直心境界中之三昧；以及淨土宗的依稱名念佛而起的念佛三昧等。此詞又譯作一相三昧，或一相莊嚴三摩地。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731a）︰
　　「文殊師利言︰世尊，云何名一行三昧﹖佛言︰法界一相，繫緣法界是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛，何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德，無二不思議，佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」
　　此外，《大般若波羅蜜多經》卷五七五（大正7‧972a）︰「此三摩地以法界相而為莊嚴，是故名為一相莊嚴三摩地。」《華手經》卷十（大正16‧204a）︰「以是一緣了達諸法，見一切法皆平等相，是名一相三昧。」《大乘起信論》（大正32‧582b）︰「依如是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。」所說皆同。
　　然《大品般若經》卷五〈問乘品〉認為一莊嚴三昧（同經卷三〈相行品〉作一相三昧）與一行三昧有所不同，其文云（大正8‧252c）︰「云何名一莊嚴三昧﹖住是三昧，終不見諸法二相，是名一莊嚴三昧。（中略）云何名一行三昧﹖住是三昧，不見諸三昧此岸彼岸，是名一行三昧。」
　　此中，「一莊嚴三昧」一語乃梵語ekavy-ūha-samādhi的對譯，而「住是三昧，終不見諸法二相」正是《文殊般若經》所說的一行三昧。
　　智顗《摩訶止觀》卷二（上）以一行三昧為四種三昧之一，而名之為常坐三昧。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一謂（大正48‧399b）︰「若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」
　　達摩門下展轉相傳者，即是此禪。淨土家主張心繫一佛專稱名字，稱之為口稱三昧。道綽《安樂集》卷下並舉《華手經》所說的一相三昧及《文殊般若經》中的一行三昧，謂諸經多以念佛三昧為宗。善導《往生禮讚偈》則勸勉行者捨棄《文殊般若經》所說的難成就觀，而直修簡易的稱名念佛法門。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷四十七；《大智度論》卷四十三；《大乘起信論義記》卷下；《六祖大師法寶壇經》；《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《觀經疏玄義分記》卷四；《淨土二藏義》卷二十一。



一角仙
一角仙（梵Ekaśṛṅga、ṛṣyaśṛṅga，巴Ekasiṇga、Isisiṅga）
　　印度古代神話中的仙人。又譯為獨角仙。佛本生之一。據《大智度論》卷十七引述的《羅睺羅母本生經》所載，往昔婆羅奈國山中有一仙人，淫心大動，精流澡盆。時有母鹿飲之，當下有孕，滿月產下一子，形類如人，頭有一角，足似鹿。後由仙人撫育成人，通曉十八大經，習禪修四無量心，得五神通，時人稱之為一角仙。一日，上山值大雨，道路濕滑，因行走不便而摔破水瓶，又傷其足，因而大為瞋恚，乃咒令不雨，致使五穀不熟，人民困乏。婆羅奈國王深為憂愁，遂命淫女扇頭以種種珍寶、美色誘之。一角仙見色受惑，吞食歡喜丸而神通盡失。天遂降雨七日七夜，旱象乃除。
　　此一故事在印度史詩《摩訶婆羅多》及南傳的《本生經》中均曾提及，然內容稍有出入，結局謂一角仙斥退淫女之誘惑云云。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷十六；《佛所行讚》卷一；《有部毗奈耶破僧事》卷十二；《大唐西域記》卷二。



一說部
一說部（梵Eka-vyavahārika，巴Ekavyohārika、Ekabbohāra，藏Tha-sñadgcig-pahīsde）
　　小乘二十部之一，屬大眾部系之學派。《文殊師利問經》譯為執一語言部，謂（大正14‧501b）︰「所執與僧祇同，故云一也。」《異部宗輪論》《部執異論》《十八部論》等譯為一說部，《異部宗輪論述記》謂（卍續83‧435上）︰「一說部，此部說世出世法皆無實體，但有假名，名即是說意，謂諸法唯一假名，無體可得，即乖本旨。所以別分名一說部，從所立為名也。」一般認為是佛陀入滅二百年間，從大眾部分出的，主要駁斥大眾部「現在有體，過未無體」的說法，否認有「唯一剎那」的現在法，強調「諸法無有實體，唯有假名。」
　　賢首法藏嘗根據前引《異部宗輪論述記》所述，稱此部為諸法但名宗，謂其教義分通大乘。蓋「諸法無有實體，唯有假名」之說，殆與般若皆空之說無異。依此，本部若於佛滅二百年間成立，則其所宗當係般若說之基礎；若於佛滅四、五百年間成立，則所立即是般若之說。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第五節（摘錄）
　　大眾與上座的對立，一開始是表現在對佛說解釋的方法上。上座採用分別說，認為對佛說應該加以分別的解釋；大眾採用的是一說，認為佛說是一往之談，應該作全盤肯定的解釋，所以大眾部又有「一說部」的稱號。關於「一說」的意義，據清辨的解釋，佛以一剎那智慧就能知一切法，而施設言說，故名一說。這正好與分別說相對，因分別說是講佛說法有了義，也有不了義，應加分別。但據《宗輪論述記》的另一解釋，說此部認為一切法皆無實體，但有一個假名，「名」就是「說」，所以稱之為一說部。這很明顯是與有部對立而立說的，大眾一開始未必就有如此完整的對法體的看法，看來這一說法是晚出的。
　　〔參考資料〕　《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《華嚴五教章》卷一；李世傑《印度部派佛教哲學史》第六章。



一貫別傳
一貫別傳
　　書名。主張三教道理一貫的論著。五卷。明‧吹萬廣真撰。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。
　　作者釋廣真（1582～1639），臨濟宗僧。四川宜賓人，號吹萬。二十九歲參聯池月明，有所省悟。三十一歲隨之出家，後嗣其法，為大慧宗杲第十四世法孫。歷住湖南、四川各寺，傳授禪法，倡大慧宗杲之道，人稱之為「大慧再來」。
　　明末，受王陽明心學的影響，儒家亦究心禪學，主張儒釋一致。而佛教徒之間也盛行三教融合的見解，如明末憨山德清註《中庸》《老子》《莊子》；蕅益智旭註《四書》《周易》，本書即是這種風氣下的作品。
　　作者認為三教的道理是一鼎之三足，但仍有人無法通達此意。若要解此障礙，「必參其別傳之眼藏」，即主張以禪宗會通三教一貫之旨。
　　本書內容是在闡述儒道釋三家重要典籍的精義，或以一經、一章為範圍，或單就一句話發揮。卷一為〈儒宗〉，所解的儒家經典有《易經》及《四書》。卷二為〈玄宗〉，解《老子》《莊子》及《文始經》。卷三至卷五為〈釋宗〉，卷三解《心經》《金剛經》《彌陀經》《四十二章經》《維摩經》《楞伽經》《圓覺經》；卷四解《楞嚴經》；卷五解《法華經》及《華嚴經》。



一貫道
一貫道
　　中國民間宗教的一種。又名天道，或道，俗稱鴨蛋教。係以「道」為窮究及歸依的對象，故「道」是名稱，亦是內容。據該教的傳說，該教的起源可溯自中國古代，由孔子門下的弟子傳入印度，後復經達摩傳回中國；唐‧慧能之後，由儒、道二家繼承該傳統。然此僅係一貫道對其源流的說法。實際上，該教派興起於十九世紀末，係由路中一（1849～1921）於山東濟寧所創立；後由張天然（1887～1947）加以發揚光大。
　　一貫道經典分為「無字真經」及「有字真經」兩種。前者係由明師口授心印，不著文字，如《九節內功口訣》《雷唵經》《五字真經》等；後者則係由文字記錄之經典，主要者如《愿懺》《萬年歸宗》《太和堂書帖》《三易探源》《彌勒救苦真經》《暫定佛規》等。教義主要揉合儒、佛、道、回、耶等五教的說法，故其崇拜對象之中，最高神為「無生老母」，此神全名為「明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬靈真宰」，為創造天地之母，主宰萬靈之神。
　　此神之下，又有濟公、呂純陽、關羽、南海古佛（觀音）、孔子、穆罕默德、耶穌等多位。又，以佛教彌勒下生說為基礎，提出三期（青陽、紅陽、白陽）末劫思想，認為目前正是白陽時期，世界末日即將來臨。信徒（多由俗家信眾組成，並無出家的僧尼道士）須藉祈禱、懺悔、戒殺生、持齋吃素，以及口誦「無太佛彌勒」五字真言以求得渡，且須嚴格誓守教中一切戒規。
　　本教派常有扶乩（扶鸞）、借竅臨壇等儀式，道術色彩頗為濃厚。入道者須經由引師（介紹人）與保師（保證人）的引介保證，始得入教；入道前，須先繳納功德費，然後填列生辰年歲、姓名、籍貫、住址等於表格上，啟稟師尊，後舉行入道儀式，隨即在神前焚化表文，上報天堂。其次，再由點傳師傳授三寶，完成入道手續。
　　該教自創教以來，屢受朝廷政府取締、禁止。至西元1987年元月，始獲台灣執政者核准為合法宗教團體。目前台灣的一貫道有不少派別，分別在各地傳道。比較重要的是基礎組、寶光祖、浩然組、發一組等，其次是文化、金光、明光、慧光、常州、安東等組。
　　至於國外的一貫道，有由香港傳出，亦有由臺灣傳出者。如今，在日本、美國、巴西、新加坡、香港等國家與地區，均有一貫道傳佈與信奉者。日本的一貫道係經日本政府核准登記的合法宗教，總壇設於神戶巿，稱為「天道總天壇」，信徒極多。此外，東南亞地區由於華僑最多，一貫道極為盛行，當地政府均允自由傳道。
　　〔參考資料〕　李世瑜《現在華北祕密宗教》；宋光宇《天道鉤沈》；《一貫道簡介》（一貫道總會）。



一轉語
一轉語
　　禪林用語。在參禪者迷惑不解、進退維谷之際，由禪師依據其人根機，而適時地道出關鍵性及啟發性之語句，加以點醒，以使其轉迷開悟。如《碧巖錄》第九十一則（大正48‧216b）︰「若要清風再復，頭角重生，請禪客各下一轉語。」又，《從容錄》第八則（大正48‧232a）︰「今請和尚代一轉語。丈云︰不昧因果。老人於言下大悟。」又，機語若為三句，則稱三轉語，如《禪宗頌古聯珠通集》卷三十八記載，黃龍慧南禪師常設生緣、佛手、驢腳等三轉語接引學人。《碧巖錄》第九十六則謂（大正48‧219a）︰「趙州示眾三轉語︰金佛不渡罏，泥佛不渡水，木佛不渡火。」
　　〔參考資料〕　《碧巖錄》第六則、第十三則；《景德傳燈錄》卷二十二。



一遍
一遍（1239～1289）
　　日本時宗開祖。俗姓河野，幼名松壽丸，四國伊豫（愛媛縣）人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學，十歲出家，號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺，師事淨土宗西山派聖達，改名智真（一說十五歲剃度，隨比叡山慈眼習顯密）。後又從聖達學淨土教義。弘長三年（1263）因父喪還俗；不久，再度出家。文永八年（1271），詣信濃（長野縣）善光寺，繪二河白道圖。後於伊豫漥寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），經四天王寺、高野山，至熊野本宮證誠殿參拜祈願，獲熊野權現告云「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」始知他力密意，遂自號一遍，提倡時宗。
　　師一生守十重禁戒，攜勸進帳與念佛札遍遊全國，勸人稱名念佛，時人稱之為遊行上人、捨聖。又發揚空也遺風，於弘安二年（1279），在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」（舞蹈念佛），自此成為時宗布教的特色，對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年（1289）八月二十三日，示寂於兵庫島觀音堂（神戶巿兵庫真央綞），世壽五十一，法臘三十七。臨終之際，謂「一代聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚毀。宗十九年（1886），敕諡「圓照大師」，昭和十五年（1940）追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》《播州問答集》等。
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章（摘錄）
　　一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人，父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇（1232～1242在位）的延應元年（1239），自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後，讓他到得智山的繼教寺，與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時，他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家，改名隨緣，專學天台宗教義。然而他想到，末代出離穢土的要理，只在他力念佛的教門中才有，於是離開此地而投到筑前（福岡縣）太宰府的聖達上人的門下。聖達，是法然上人的法孫，是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳布他力易行的教義。此時一遍上人改名智真，前後研究他力念佛的奧義十二年，完全拋棄聖道門之法，全心全意地皈依淨土教門。
　　文永八年（1271），一遍到了信濃（長野縣）的善央綞，參籠（閉關）數日，專心從事自利利他的祈禱，同時祈求佛力的祐助，他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫，回到了伊豫在漥寺建造柴庵，把這幅本尊圖畫掛起來供奉，閉門潛心修練稱名念佛的教行，共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟，乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。」
　　當時上人年三十五歲，此事發生在文永十年（1273）。一遍上人在得到這一覺悟以後，為了廣泛地傳布這種念佛的旨義，決心周遊全國，把一生獻給濟度眾生的事業。然而由於他的志願極其宏大，想首先參拜各國的靈佛靈神的道場，求得佛力神力的祐助，於是，與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起，參拜了豫州管生的岩屋，攝州浪華的天王寺等地，又參拜了宇佐及男山八幡宮，領會了神的旨意，接著參拜了熊野權現，心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應，權現（神）即告訴他念佛往生的旨義，授給如下一頌︰「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」
　　一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興，以此自號「一遍」，最後決心實現巡行全國的願望，乃攜帶勸進帳（化緣簿）和念佛札（念佛札上寫著「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」。這裡所說的「六十萬人」，并不是指人數，而是取自神頌各句的首字）。首先周遊了九州，又巡行了四國，離開京都，又經北陸道到了信濃，從武藏（埼玉縣、東京都）到上野（群馬縣）、下野（□ 木縣）奧州去巡教，經過常陸又回到武藏，從伊豆（靜岡縣）、相模（神奈川縣）西行到東海道，再進入京都，接著又到山陰、山陽兩道去傳教，然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂，把自己書寫的書冊投到火中，說︰「一代之聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟，如睡眠似地寂滅。此時是正應二年（1289）八月，壽五十一歲。
　　一遍上人從得到神的敕頌到入寂為止，有十六年時間，足跡遍及日本的六十餘州，他最初的志願得以實現，凡是在他的「勸進帳」上記名并授以念佛札的人數，據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法，雖然說是依據了神的敕頌，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句，但也是學習空也上人的樣子，為了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理，並且精於和歌，其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。
　　◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉
　　釋智真（考︰智真又作智心），號一遍，本姓越智，為世將家，孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏，懸鑒過人，不喜騎射，志尚佛乘。建長二年（考︰聖繪譜略俱作三年），往太宰府，隨給聖達（考︰聖達又作性達），剪髮稟戒，受淨土法。達，證空之徒，聲高鎮西。真，一紀研習，論釋得蘊。弘長之初，遊學兩都經肆律場，負笈掛缽。建治之末登熊野山，創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺，真屢請參禪，國師示「念起即覺」之語，真精信參尋，遂得省處，因作和歌，通其消息，國師肯之，即付手巾，以為信印。
　　嘗發猛志，誓事利濟，祈熊野祠，蒙神託示。巡遊諸州，遍勸念佛，所到道俗，響附成群。正應二年（考︰續史愚鈔作三年）在于兵庫縣光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遺誡門人，俄然而逝，春秋五十一年，法臘若干歲。真有五兄弟，後皆出家，就真受教。其中仙阿、聖戒二弟，信心精守，勸化一方矣。
　　復有釋一何（考︰一何恐一阿之誤）又隨聖達受專念法，與真同業，共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神，打鼓念佛。時雷鳴風烈，山木動搖，急雨傾盆，河水暴漲，二人逡巡，憩立殿門。神託社司，以祠前所掛之鉦（考︰俗曰□口）拆為兩片，分賜真何，從此二人崇神之賜，遞持鉦片，考擊念佛，勸誘州里，時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事，終所未見其詳矣。
　　贊曰︰遍何二師，芒鞋芻笠，片鉦一衣，遊履華夷，普勸稱號，道貌之淨，可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰，肯也之後，巿廛佛事，一廢又興，何之貽厥，無得聞焉。今以時宗名於家者，以遍為祖矣。
　　〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷三十四；《一遍聖繪》；《一遍上人繪詞傳》卷一～卷四；《一遍上人行狀繪傳》；《一遍上人繪緣起》卷一～卷四；《一遍上人繪詞傳》。



一遍上人語錄
一遍上人語錄
　　日本佛教著述。二卷。作者不詳。為日僧一遍上人法語之彙編。上卷收和讚、偈、文、制誡、道具祕釋、消息、偈頌及和歌；下卷為門人聞自上人的法語集錄。日本‧寶曆十三年（1763）首度付梓，然印板燬於祝融；明和七年（1770）再版，文化八年（1811）刊行第三版。大正五年（1916）三月，被收入《大日本佛教全書》第六十六冊。註釋書有《諺釋》四卷。



一遵
一遵（1399～1518）
　　日本曹洞宗僧。遠江（靜岡縣）人，號大路。十歲，投大洞院如仲天誾座下為沙彌。如仲歿後，一度隨一雲齋川僧慧濟參學，後於大年祥樁處徹悟，成為大年法嗣。大年歿後，於蓮華峰下結庵默坐。一夜，座中出現身披甲胄神人，告知山北有一勝地。次日，前往尋覓，果於八葉谷見一毗沙門天王之金像。此事為久野城主聞知，大為崇敬，乃施巨木建造伽藍，名為可睡齋，後擴建為叢林。其後，又駐錫越前（福井縣）龍澤寺，然不久又回可睡齋。永正十五年（1518）四月六日示寂，年一二○。
　　〔參考資料〕　《日本洞上聯燈錄》卷八。



一鏃破三關
一鏃破三關
　　禪宗公案名。意謂單以一箭即射破三道關門。比喻以一言半句即截斷一切妄念分別；不歷階次，即可直顯本來面目，直透本地風光。如同一箭一卒能潰滅三軍，疾風迅雷般擄獲關中之主，一超直透三毒三界，而呈顯本來妙心地。《碧巖錄》第五十六則（大正48‧190a）︰
　　「良禪客問欽山︰一鏃破三關時如何﹖山云︰放出關中主看。良云︰恁麼則知過必改。山云︰更待何時﹖良云︰好箭放不著所在。便出。山云︰且來，闍梨。良回首，山把住云︰一鏃破三關即且止，試與欽山發箭看。良擬議，山打七棒云︰且聽這漢疑三十年。」
　　按︰欽山為洞山良价法嗣，住湖北欽山欽山寺（一名乾名寺）。良禪客，名巨良，傳記不詳。
　　針對此一公案，雪竇從顯頌云（大正48‧190b）︰「與君放出關中主，放箭之徒莫莽鹵。取箇眼兮耳必聾，捨箇耳兮目雙瞽。可憐一鏃破三關，的的分明箭後路。君不見玄沙有言兮，大丈夫先天為心祖。」
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十七；《五燈會元》卷十三；《五燈嚴統》卷十三。



一門普門
一門普門
　　一門和普門的併稱。「一門」單指一德一智的法門，「普門」指含攝一切總德全智之法門。《法華經》卷七〈普門品〉說觀世音菩薩普門示現；智顗《觀音玄義》卷下解釋普門之義（大正34‧887c）︰
　　「若凡夫外道見愛等門，尚不能通出三界，何況普耶。三藏通教雖通化城，亦復非普，別教漸通，亦非普義，唯圓教教觀實相法門能遍十法界、千性相，三諦一時圓通。圓通中道，雙照二諦，獨稱為普門也。」
　　此謂圓通實相中道之法門為普門。
　　至於密教則以大日為普門之本尊，彌陀、藥師、不動、觀音等為一門之本尊，因此，修普門之法為普門行，修一門之法稱為一門行。《大日經疏》卷一（大正39‧582a）︰「若諸行人慇勤修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」
　　大凡真言宗的修行是一即一切，若從不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙之一切無非是不動明王的忿怒三昧；若以觀世音菩薩之三昧觀察世界，則世界的一切無不是觀世音菩薩的慈悲。因此，一門的不動，或者觀世音的三昧無異於普門大日的三摩地，故由一門而入的劣慧小機，也可獲得普門的萬德。但由於一門的修行只是一門的成佛，所以必須再轉方便而作普門的修行，此即《大日經疏》卷一所云（大正39‧585b）︰「如有人志求五通智道，即從大悲胎藏，現韋陀梵志形，為說瞿曇仙等真言行法。行者精勤不久，成此仙身，更轉方便，即成毗盧遮那身也。」
　　《大日經疏》第三重第三十一門普門之條又云︰「一門之行，原為入普門之方便，故契於一門果時，轉一門方便之相，即成普門毗盧遮那身。」
　　〔參考資料〕　《大日經見聞》卷一；《大日經口之疏鈔》卷十八。



一闡提
一闡提（梵icchantika、ecchantika，藏Ḥdod-chen）
　　指永遠不得成佛的根機。係梵語梵icchantika（或梵ecchantika）的音譯，亦作一闡提迦、一闡提柯、一顛底迦，略稱闡提。或意譯為「斷善根」或「信不具」。icchantika一語原指有欲望的人；有欲望又執著於世榮，貪著生死之境，則妨礙出離修道，故後轉為「斷善根」、「信不具」之意。西藏語（藏Ḥdod-chen），意為大欲或多欲之人，與《玄應音義》中所說的「貪樂生死、不求出離故多貪」相當。《大乘入楞伽經》卷二也譯為多貪，並在〈集一切法品〉將「希求者」（icchantika）與「不希求者」（an-icchantika）相對使用。
　　《大乘入楞伽經》將一闡提分為兩類，即斷善根闡提、菩薩（或大悲）闡提。前者謂不信或誹謗菩薩乘者，後者謂憐憫眾生流轉三有而發願不入涅槃者。此中，菩薩闡提知一切法本來涅槃，故決定不成佛；斷善根闡提則因如來威神力故，終將萌生善根而成佛，因之，非畢竟闡提。此外，《成唯識論掌中樞要》卷上（本）說三種闡提，即斷善闡提、大悲闡提、無性闡提。斷善闡提謂起邪見，焚燒一切善根的迷倒凡夫，此輩雖無成佛之期，但若逢佛威力，發菩提心仍可入涅槃。大悲闡提謂願度盡眾生之大悲心菩薩，此輩以眾生界無性有情不盡，成佛無期故，名為闡提，但因大智增上與不斷善根之力，終亦得成佛。無性闡提謂缺本來解脫之因，畢竟不能成佛者，即指定性二乘。
　　如上所說，《楞伽經》等謂眾生有畢竟不成佛者。但《涅槃經》則謂一闡提輩也有佛性，以佛性不斷故，眾生皆得成佛。又，華嚴、天台等一乘家也認為一闡提終將成佛。如《華嚴五教章》卷下謂一闡提人雖無涅槃性，但實有清淨性，故謗法心若轉，永劫之後終將成佛；《天台傳佛心印記》亦說闡提因斷修善故稱斷善之人，但因不斷性善，故終能成佛。淨土家則認為一闡提依彌陀本願力故終得成佛。
　　〔參考資料〕　《楞嚴經》卷六；《華嚴經疏》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《大般涅槃經》卷九、卷十六、卷三十三；《出三藏記集》卷十五；《法華義疏》卷七；《華嚴經疏》卷二；《玄應音義》卷二十三；《慧琳音義》卷四十七；《守護國界章》卷下之上；《梵漢對譯佛教辭典》；李世傑譯《如來藏思想》第一章、第三章。



一音教
一音教
　　謂佛陀以一音演說一切法。又稱一圓音教、一音說法。佛陀說法，而聞者各作異解，故此詞含大小並陳、一音異解之意。《維摩經》卷上〈佛國品〉謂（大正14‧538a）︰「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」蓋印度部派佛教中之大眾部等皆有此說，然諸師解說不同。大眾部謂佛以一音說一切法，眾生各隨領解而得益。有部則以一音作一梵音解，謂佛所出梵聲音能應同一切聞法者各地的方言。另外，《注維摩詰經》卷一謂︰佛以一音演法，乃一音適異之意（即殊方異解之意，與有部同）；眾生隨類各得解，乃一法適異之意（即法門異解之意，與大眾部同）。
　　中國方面，菩提流支、鳩摩羅什等人以一音教作為判教之語，用以駁斥佛說法有三時、五時之別。據澄觀《華嚴經疏》卷一所述，菩提流支主張大小並陳，謂佛一音同時說大小二乘；鳩摩羅什主張圓音異解，謂佛以一音演說教法，眾生各隨所解而產生差異。故《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「北地禪師非四宗、五宗、六宗、二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三；一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。」此中，北地禪師或說即鳩摩羅什。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《五教章通路記》卷十一。



一願建立
一願建立
　　日本佛教用語。指以阿彌陀佛四十八願中的第十八願之一願，建立念佛往生之法門。善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉云（大正37‧250b）︰「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」法然即取此義而說「一願建立」。
　　相對於此「一願建立」，親鸞將第十八願的內容，分為第十七願、第十八願、第十一願、第十二願及第十三願等五願，稱之為「五願建立」（五願開示）。蓋「一願建立」與「五願開示」雖然只見開合之異，但法門所顯有異。即「一願建立」係相對於諸行往生所彰顯的念佛往生之法，而「五願開示」則在顯示機受之真因唯信。



一髻尊陀羅尼經
一髻尊陀羅尼經
　　密教經典。一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。又名《一髻尊經》。內容首先述說現十種利益、四種果報等功德的緣由，次言三種陀羅尼、七日作壇灌頂法，以及二種陀羅尼、壇法、護摩、根本印等。又，詳細闡明界之法，相傳日僧空海在高野山結界七里，即依據此經。
　　〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《貞元新定釋教目錄》卷十五。



丁氏佛學叢書
丁氏佛學叢書
　　中國近代佛教學者丁福保（1874～1952）佛學著作的彙集。全書四冊，係蔡運辰於1970年在臺灣所彙編出版。丁福保生前的佛學著作甚多，流傳頗廣，影響亦深；各書均以佛學叢書之名刊行，然實際上並未彙印成冊，僅以單本流通；蔡氏有鑑於此，乃著手蒐集資料，彙編成叢書。
　　全書計分四編，即︰
　　（1）首編︰為序言、目錄及《佛學撮要》。
　　（2）前編︰為接引初機的八種入門書，如《佛學起信編》《佛學指南》《六道輪迴錄》等。
　　（3）中編、（4）後編︰為佛經箋註十六種，依序為《八大人覺經》《佛遺教經》《四十二章經》《佛經精華錄》《觀世音經》《高王觀世音經》《盂蘭盆經》《阿彌陀經》《無量壽經》《觀無量壽佛經》《無量義經》《觀普賢菩薩行法經》《心經箋註》《心經譯註》《金剛經》《六祖壇經》。



丁福保
丁福保（1874～1952）
　　二十世紀中國佛學著述家，《佛學大辭典》編纂者。字仲祐，晚號疇隱居士，又署晉陵下工、濟陽破衲。
　　丁氏自稱「傳癖或同杜氏，書淫酷似劉生。」是一喜歡讀書、註書之知識份子。少年時代，氏喜為詞章之學。二十五歲至三十歲，先後任俟實學堂、京師大師堂算學教授。三十五歲以後，在上海行醫刊書，頗有聲名。四十歲以後，開始研讀佛經，並矢志流通。著有各種佛學入門書，並依漢儒訓詁手法箋註佛經，頗受一般傳統佛教徒歡迎。
　　1921年，丁氏四十八歲，是年出版《佛學大辭典》。此外，氏又性好蒐羅古錢，1936年，組織古泉學會，自任會長，按季出版《古泉學》一冊。
　　丁氏多才多藝，著述甚多，先後有《醫學叢書》《文學叢書》《進德叢書》《佛學叢書》《古泉叢書》，及《說文解字詁林正續篇》等書行世。其中，《佛學叢書》中，以《佛學撮要》《心經精義》《六祖壇經箋註》《佛學大辭典》四種流通最廣。1970年，台灣蔡運辰將其佛學著作彙編出版，並署名為《丁氏佛學叢書》。
　　《佛學大辭典》是二十世紀以來中國最早的新式大型佛學辭典。據丁氏云，該書始修於民初，其後又參考日本‧織田得能的《佛教大辭典》、望月信亨《佛教大辭典》、若原氏《佛教辭典》、藤井宣正《佛教辭林》等書，以補舊稿之不足而成。該辭典風行中國佛學界七十年，迄今仍流通於世。



七七齋
七七齋
　　家屬為亡者所舉行的超薦法會中的一種。從死者亡後當天至第四十九日之間，每隔七日舉行。又作累七齋、齋七日。台灣俗稱「做七」。七七各有名稱，初七日稱作所願忌，二七日稱為以芳忌，三七日則名灑水忌，四七日名阿況忌，五七日名小練忌，六七日名檀弘忌，七七日名滿中陰或四十九日。
　　中國七七齋之習不詳源自何時。唐末以來所施行的十王供係依七七齋而來，據此推斷，七七齋可能源於唐末之前。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧305c）︰
　　「北俗亡，累七齋日皆令主齋僧剪紙幡子一首，隨紙化之。按正法念處經有一十七種中有，謂死時，若生天者，即見中有如白疊垂下，其人識神見已，舉手攬之，便受天人中有身，故今七七日是中有死生之日，以白紙幡子勝幢之相示之，故此人招魂魄皆用白練，甚合經旨也。」
　　日本方面，依《續日本紀》卷十九「天平勝寶十八年」條下所載，聖武天皇駕崩時，諸寺均修七七齋會。《拾遺古德傳繪詞》卷九亦載源空上人示寂後，門人為追薦上人而修七七齋之事。鎌倉時代盛行冥府十王說，七七修齋因此為世所重，如在初七日供不動尊，二七日供普賢菩薩，乃至七七日供彌陀如來。
　　後代，於中陰期間安置亡者牌位，並飾以旃檀，備辦香、華、供品等物；且每隔七日必誦經修福。其中，牌位壇稱為中陰壇，所誦經稱作中陰經。若至親好友無法參加葬禮，可於弔慰遺族時，至中陰壇禮拜。
　　〔參考資料〕　《地藏菩薩本願經》卷上；《梵網經》卷下。



七不可避
七不可避
　　指眾生不能避免的七種事。即生、老、病、死、罪、福、因緣等七種。又稱為七法不可避。語出《法句譬喻經》卷二〈惡行品〉、《經律異相》卷七〈琉璃王滅釋種〉等。根據經典所述，人若造了相當的業因，則不能避免生老病死等果報；有罪福之因，則不能避免相對的苦樂報，也就是說凡因緣所成的果報，是不能避免的。要言之，此係詮顯酬因感果之理，不能強自避免。
　　往昔，琉璃王欲殲滅釋種，目連不忍，故懇請釋尊設法。釋尊告以前世宿因不能避免，並以上述的七不可避為教誡。然而目連還是難抑惻隱之情，暗中以神通將一部份人民藏於鐵缽內，並安置於虛空中；然而，當戰亂平息後，目連卻發現缽中無一生存者。此一故事常被用來顯示罪福果報之無可避免的事例。
　　〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷二十九。



七事斷滅宗
七事斷滅宗
　　外道十六宗之一。又稱七斷見論、七斷滅論。即主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七處死後斷滅的外道。在六十二見中，列為第七見。依《唯識論述記》卷六（末）所述，舉其要如下︰
　　（1）我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故，若自若他之我，皆以麤大種所造，死後斷滅。（2）我欲界天死後斷滅。（3）我色界天死後斷滅。（4）我空無邊處死後斷滅。（5）我識處死後斷滅。（6）我無所有處死後斷滅。（7）我非想非非想處死後斷滅。
　　《大毗婆沙論》卷二百對此七種斷滅論有較詳細的解說，其文云（大正27‧1001c）︰
　　（1）「作是念︰此我有色，麤四大種所造為性。死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。後見此生受胎為初，死時為後；便作是念︰我受胎時，本無而有。若至死位有已還無。名善斷滅。」
　　（2）「作是念︰此我欲界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。後作是念︰我既不因產門而生；本無而有，有已還無；如彗星等；名善斷滅。」
　　（3）「作是念︰此我色界天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。彼作是念︰我既不因產門而生；本無而有。由等至力，有已還無。名善斷滅。」
　　「或有說者，此三斷見，皆緣已離初靜慮染有情而起。彼斷見者，雖已得定，而未能離初靜慮染。所發天眼，惟見下地。前三有情，既命終已，皆生上地。所受中有、生有、等身，非彼境界。便作是念︰得靜慮者，既命終已，悉皆斷滅。」
　　（4）「作是念︰此我空無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」
　　（5）「作是念︰此我識無邊處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」
　　（6）「作是念︰此我無所有處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」
　　（7）「作是念︰此我非想非非想處天，死後斷滅，畢竟無有。齊此，名為我正斷滅。」
　　「此中後四，有執空無邊處為生死頂，乃至有執非想非非想處為生死頂。若執空無邊處為生死頂；彼執空無邊處，死後無有，名善斷滅。乃至若執非想非非想處為生死頂；彼執非想非非想處，死後無有，名善斷滅。」
　　「如是七種後際分別諸斷滅論，依前所說七事而起。如是七種，皆說死後，故是後際分別見攝。」
　　〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一；《瑜伽師地論》卷七。



七代記
七代記
　　日本佛書名。一卷。相傳為教明所編。日本‧寶龜二年（771）成書。內容包括聖德太子傳記、大唐國衡州衡山道場思禪師七代記、大唐傳戒師僧（鑑真）名記傳等三部份。其中，尤以奈良時代末期「慧思禪師後身說」認為「聖德太子是南岳慧思禪師所轉世」的看法最引人注意，對後世的聖德太子信仰影響頗深。



七佛
七佛
　　指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（śakyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。
　　依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰
　　┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐
　　│七　佛│種　族│俗姓│王　城　│菩提樹│侍者│籌　量│
　　├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
　　│毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│
　　├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
　　│尸棄　│剎帝利│拘鄰│光相　　│分陀利│忍行│七萬歲│
　　├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
　　│毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻　　│娑羅　│寂滅│六萬歲│
　　├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
　　│拘留孫│婆羅門│迦葉│安和　　│尸利沙│善覺│四萬歲│
　　├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
　　│拘那含│婆羅門│迦葉│清淨　　│優曇跋│安和│三萬歲│
　　├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
　　│迦葉　│婆羅門│迦葉│波羅奈　│尼拘律│善友│二萬歲│
　　├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
　　│釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢缽羅│阿難│百歲　│
　　└───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘
　　其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。
　　接著說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五○人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛為鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛為舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅睺羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。
　　又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較為詳細，認為賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。
　　小乘經典只說四佛或七佛，並認為有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃眾所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》《十誦》《僧祇》《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此為略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以為是迦葉佛所說，或以為是釋迦佛所說。
　　《增一阿含經》所載七偈如下︰
　　（1）忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。
　　（2）若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。
　　（3）不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，床座亦復然，執志為專一，是則諸佛教。
　　（4）譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。
　　（5）執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。
　　（6）一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。
　　（7）護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。
　　《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15‧693a）︰
　　「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」
　　又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。
　　此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋‧法天也譯有《七佛梵讚》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》《西域記》等，關於四佛經行遺跡之記載頗多，但未見七佛之事跡。
　　禪宗以七佛、二十八佛為教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也為七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。
　　〔參考資料〕　《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。



七佛偈碑亭
七佛偈碑亭
　　北京佛教古蹟。位於北京巿北海五龍亭北，即大慈真如寶殿之後。為八角攢尖式亭，內設八面七佛碑，其中，七面為線雕佛像，一面為碑記。依據碑文記載，碑上所雕係乾隆皇帝仿六世班禪所獻「七佛番軸」而成。其所謂七佛，是指毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘納含牟尼佛、迦葉佛及釋迦牟尼佛。
　　碑面呈長方形，有邊框，上下雕雙龍戲珠，左右為單龍戲珠。內框之上框為七珍，左右框為八寶。框內上部正中為一佛，居蓮座。佛左右為二神足像，下方近底框處，為佛之父母及二侍者像。七佛腳下均刻楷書藏文。邊框上部有漢滿蒙藏文佛偈。如第七幅釋迦牟尼佛之佛偈謂︰「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」



七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經
七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經
　　四卷。失譯。東晉錄。收在《大正藏》第二十一冊。略稱《七佛八菩薩所說神咒經》《七佛所說神咒經》。
　　所謂七佛是維衛（Vipaśyīn）、式（śi-khīn）、隨葉（Viśvabhū）、拘留秦（Kra-kucnhanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）、釋迦牟尼（śākyamuni）；八菩薩指文殊、虛空藏、觀音、救脫、跋陀和、大勢至、得大勢、堅勇菩薩等。
　　全書所載，大抵如次︰卷一揭示此七佛八菩薩所說的陀羅尼，其次是觀音、樂虛空藏、虛空藏、阿難、普賢、觀音等所說神咒。卷二列出《曠野鬼神阿吒婆拘咒經》《集法悅捨苦陀羅尼經》及文殊、妙眼、功德相嚴、善名稱、寶月光明、北辰等諸菩薩，太白、熒惑二仙，大梵天、大自在天、化樂天、兜率陀天、焰摩天、忉利天等諸天王所說神咒。
　　卷三說明摩醯首羅、八臂那羅延、大功德天女及八大龍王等所說神咒。卷四說八菩薩中各各菩薩的弘誓，諸菩薩諸天龍王的偈頌，金剛藏菩薩所說的五種不信，二十五三昧，十二童子，五戒神名，三歸九神名，護僧伽藍神，諸鬼的咒語等。
　　卷一所說的七佛八菩薩陀羅尼大抵與《陀羅尼雜集》卷一的七佛所說大陀羅尼神咒相同。又，《集法悅捨苦陀羅尼經》出自《陀羅尼雜集》卷九，文殊所說的滅淫慾陀羅尼與《文殊滅淫慾我慢陀羅尼》相同。北辰菩薩的陀羅尼則另有《北辰菩薩陀羅尼經》。



七佛藥師
七佛藥師
　　《藥師七佛本願功德經》中所說的七佛。指（1）善名稱吉祥王如來、（2）寶月智嚴光音自在王如來、（3）金色寶光妙行成就如來、（4）無憂最勝吉祥如來、（5）法海雷音如來、（6）法海勝慧遊戲神通如來、（7）藥師琉璃光如來等七佛。此七佛住於東方去此四恆河沙乃至十恒河沙世界，嘗於因位各各發願拔濟眾生的苦惱。
　　上述七佛名，出自《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷上。然而在玄奘譯《藥師琉璃光如來本願經》中，唯說東方藥師一佛，未出七佛名。對此，古來多有議論，或就經題所稱「藥師琉璃光七佛」，謂前六佛乃藥師之分身，且就《藥師本願功德經》所云（大正14‧407c）︰「造彼如來形像七軀。」認為此即謂將藥師本身造為七體。或謂七佛為別尊，經題所稱的「藥師七佛」，乃言總意別云云。
　　〔參考資料〕　《藥師琉璃光七佛本願功德經念誦儀軌》。



七佛藥師法
七佛藥師法
　　日本密教中，台密所用的修法。又稱七壇御修法。即以七佛藥師為本尊的密法。所謂七佛，乃藥師如來一體之分身。出自唐‧義淨所譯的《藥師琉璃光七佛本願功德經》，其他二譯亦有造藥師如來形像七軀以作禮拜之記載。
　　所謂七佛，即︰（1）善名稱吉祥王如來，所住世界名曰無勝，有八大願。（2）寶月智嚴光音自在王如來，所住世界名曰妙法，有八大願。（3）金色寶光行成就如來，所住世界名曰圓滿香積，有四大願。（4）無憂最勝吉祥如來，所住世界名曰無憂，有四大願。（5）法海雷音如來，所住世界名曰法幢，有四大願。（6）法海勝慧遊戲神通如來，所住世界名曰善住寶海，有四大願。（7）藥師琉璃光如來，所住世界名曰淨琉璃，有十二大願。
　　此七佛藥師法係用於祈求滅五無間罪，袪病延命、生產安穩，或遇日月蝕等天變、風雨之災，及時節不順時所修的息災或增益法。《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下（大正14‧417b）云︰
　　「若復有人有所祈願，應當造此七佛形像，可於靜處以諸香華懸繒幡蓋，上妙飲食及諸伎樂而為供養，（中略）在佛像前端坐誦咒，於七日中持八齋戒，誦滿一千八遍，彼諸如來及諸菩薩悉皆護念（中略）此人。所有五無間罪一切業障，悉皆消滅，無病延年，亦無橫死及諸疾疫，（中略）如是等怖一切皆除，（中略）有所願求無不遂意。」
　　〔參考資料〕　《藥師琉璃光七佛本願功德經念誦儀軌供養法》。



七佛讚唄伽陀
七佛讚唄伽陀（梵Sapta-buddha-stotra〈寫本〉、spata-jina-stava〈刊本〉，藏De bshin-gśegs-pa bdun-gyi bstod-pa）
　　一卷。宋‧法天譯。又稱《七佛梵讚》。收在《大正藏》第三十二冊。係對過去七佛之梵讚。由於全書僅將梵語的讚唄音譯為漢字，並無中文意譯，故文義不明。大正三年（1914），日本‧榊亮三郎將本書由漢音還原為梵語，且附上日譯，全文意義始為世人所知。
　　據□氏所述，本書原名《Sapta-jina-stava》（七勝者讚），京都帝大有稱為《Sapt-buddha-stotra》（七佛讚）的梵文寫本。□氏比較兩者，發現兩者雖然都是由對過去七佛、當來彌勒佛的讚詞及迴向結讚等九頌所形成，但兩者並非同本。
　　此外，西藏佛典《Sapta-tathāgata-sto-tra》（七如來讚），可能與本書同本。Bendall的目錄中，也收有《Sapt-buddha-sto-tra》一書。



七佛通戒偈
七佛通戒偈
　　相傳過去七佛同以「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈作為戒行之原則，故此偈被稱為「七佛通戒偈」。此一說法出自天台宗《法華經玄義》卷二（上）等處。依梵文本有部律戒本所載，此偈之梵文為「梵sar-vapāpasyākaraṇaṃ, kuśalasyopasaṃpadaḥsucittaparyavadānam, etad buddhasya śāsa-naṃ」。
　　然依據《四分律》《十誦律》《僧祇律》《五分律》及《增一阿含經》卷四十四所載，過去七佛之戒偈彼此不同，並以此偈為迦葉佛所說。然在《根本說一切有部戒經》《根本說一切有部毗奈耶》中，則以此偈為釋迦牟尼佛之戒偈。
　　依《出曜經》卷二十五所載，此偈之義涵如下（大正4‧741b）︰
　　「諸惡莫作者，諸佛世尊教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故說曰︰諸惡莫作也。
　　諸善奉行者，彼修行人普脩眾善，唯自瓔珞具足眾德，見惡則避，恒脩其善。所謂善者，止觀妙藥燒滅亂想，是故說曰︰諸善奉行。
　　自淨其意者，心為行本，招致罪根，百八重根難解之結纏裹其心，欲怒癡盛憍慢慳嫉種諸塵垢，有此病者，則心不淨，行人執志自練心意，使不亂想，如是不息，便成道根，是故說曰︰自淨其意也。
　　是諸佛教者，如來演教禁戒不同，戒以檢形，義以攝心，佛出世間甚不可遇，猶如優曇缽花億千萬劫時時乃有，是故如來遺戒教化，賢聖相承以至今日。禁戒不可不脩，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故說曰︰是諸佛教。」
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章 （摘錄）
　　除《銅鍱戒經》外，其餘六本，都有七佛所說波羅提木叉偈。在《長部》的〈大本經〉中，說到七佛的故事。又廣說毗婆尸佛（Vipaśyin）事，及毗婆尸說波羅提木叉三偈。漢譯的《長阿含經》〈大本經〉，僅說一偈，與「七佛偈」中毗婆尸佛所說的相合。而《長部》〈大本經〉所說的三偈，與「七佛偈」的毗婆尸佛、迦葉佛（Kāśyapa）、毗舍浮佛（Viśvabhū）所說偈相合。
　　依文句論證，論定七佛所說偈，是基於〈大本經〉毗婆尸佛所說偈，增廣而成，似乎是可以這麼說的。然從另一觀點去看，覺得未必如此。經師結集的經典，凡說到七佛的，都出發於「佛佛道同」的立場。〈大本經〉的結集，列述七佛的故事，意趣也是一樣的。詳說毗婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及毗婆尸佛說波羅提木叉偈，只是舉為代表而已。毗婆尸佛說偈，其餘的六佛，在結集〈大本經〉的時代，結集者的心目中，有沒有說波羅提木叉偈﹖這答案是不會否定的。
　　例如〈大本經〉所說的三偈，作毗婆尸佛說；或如「七佛偈」中，作為三佛所說。又如「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈，〈大本經〉作毗婆尸佛說；《根有戒經》作釋迦牟尼佛說；其餘的「戒本」，都作迦葉佛說；這到底是那一位佛說的呢﹖由於文義通一切佛，所以《出曜經》解說為︰「諸佛世尊，教誡後人。（中略）賢聖相傳，以至今日。」這是作為一切佛的教誡，所以稱為「七佛所說通戒偈」。
　　依佛法的意趣來說，這些偈頌──一偈、三偈，或者多偈，是被傳說為七佛所說的（佛佛道同）波羅提木叉。指定為某佛所說，本沒有必要（如上所說，傳為某佛所說，並無一定）；作為某佛所說，也不外乎「指方立向」一樣，容易為一般信眾所接受而已。七佛所說波羅提木叉偈，分別配屬七佛，是《銅鍱戒經》以外，各部「戒經」的一致傳說，其成立是不會遲於〈大本經〉的。詳說的，如大眾部所傳的《增一阿含經》，及《摩訶僧祇律》，這本是持法者（經師）所結集的。（中略）七佛所說教誡偈，源於釋迦佛的略說教誡，來源是極為古老的！但在以學處為主的布薩說波羅提木叉中，並非「波羅提木叉經」主體，而屬於布薩的儀軌部分。
　　〔參考資料〕　《法句經》卷下〈述佛品〉；《央掘魔羅經》卷二；《法集要頌經》卷三〈罪障品〉；《大般涅槃經》卷十四；《四分律》卷三十五；《有部毗奈耶》卷一；《阿毗曇八犍度論》卷一。



七供
七供
　　西藏佛教用語。指七種供養物品，即洗臉水、洗腳水、花、香、燈、塗、果。由於行者本身敲擊樂器，故不另設樂器供養。
　　（1）供養洗臉水、（2）洗腳水，象徵行者聽聞佛法，上供下施之數目有如大海水般。
　　（3）供養花，為功德之象徵。
　　（4）供養香，為戒律之象徵。
　　（5）供養燈，為智慧之象徵。
　　（6）供養塗香，為淨信之象徵。
　　（7）供養食物，為禪悅而食之象徵。（蔣揚貢噶）



七俱胝佛母所說准提陀羅尼經
七俱胝佛母所說准提陀羅尼經（梵Cundī-dhāraṇī，藏ḥphags-pa lha-mo-bskul-byed-mashes-bya-baḥi gzuṅs）
　　一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。本經屬雜部密教，為准提佛母法之本軌。地婆訶羅譯《佛說七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》與金剛智譯《佛說七俱胝佛母准提大昀羅尼經》皆係本經之同本異譯；但與地婆訶羅本相較，本經之咒詛法約增廣三十種，並且附加念誦法、四種護摩法與畫像等；又因金剛智本係一未再治本，文義常有不通之處，因此本經實居三本之冠。
　　全經計由四大部分組成，首先揭示七俱胝佛所說陀羅尼及三十餘種咒詛法，其次是由「十八道立」所成的七俱胝準提陀羅尼念誦儀軌、本尊陀羅尼布字法及種子義，再其次是四種護摩法，最後是準提佛母畫像法。
　　清代僧弘贊撰有《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋》一書；該書係依金剛智譯本及不空譯本所作的會釋，並添附五悔儀及持誦法要等。該書今收在《卍續藏》第三十七冊。



七俱胝獨部法
七俱胝獨部法
　　書名。一卷。唐‧善無畏譯。收在《大正藏》第二十冊。為密教準提法典據之一。又稱《七俱胝獨部軌》，屬於雜部密教。善無畏原譯有《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》（略稱《准提陀羅尼經》）一經，其後根據該經略作增刪而成本書。內容包含︰壇法、念誦法、成驗法、廣明自在法、天得大神足法等五類，且另加準提別法。但經中未列出《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》中所有的准提陀羅尼。



七分別
七分別
　　唯識家將心識的認知作用分成有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污等七種，謂為七分別。出自《瑜伽師地論》卷一。茲依該論所述，略釋如下︰
　　（1）有相分別︰如《瑜伽師地論》云（大正30‧280c）︰「先所受義諸根成就，善名言者所起分別。」這是約緣過去之境而言。
　　（2）無相分別︰該論云（大正30‧280c）︰「先所引及嬰兒等不善名言者所有分別。」這是約緣過去與現在之境而言。
　　（3）任運分別︰該論云（大正30‧280c）︰「現前境界，隨境勢力任運而轉所有分別。」這是約任運緣現在之境而言。
　　（4）尋求分別︰該論云（大正30‧280c）︰「於諸法觀察尋求所起分別。」這是約尋求三世之境且攀緣之而言。
　　（5）伺察分別︰該論云（大正30‧280c）︰「於已所尋求已所觀察，伺察安立所起分別。」這是約伺察三世之境且攀緣之而言。
　　（6）染污分別︰該論云（大正30‧280c）︰「於過去顧戀俱行，於未來希樂俱行，於現在執著俱行。所有分別，若欲分別；若恚分別；若害分別；或隨與一煩惱、隨煩惱相應，所起分別。」這是約以染污之心分別三世之境而言。
　　（7）不染污分別︰該論云（大正30‧280c）︰「若善若無記，謂出離分別，無恚分別，無害分別，或隨與一信等善法相應，或威儀路工巧處，及諸變化所有分別。」這是約以不染污之心分別三世之境而言。
　　然而，《阿毗達磨雜集論》卷二對此七分別中的前三者，有異於《瑜伽師地論》所說的解釋。即︰有相分別是取過去、現在之境的種種相；無相分別是希求未來之境且攀緣之；尤其以任運分別屬於前五識。該論云（大正31‧703a）︰「五識身如所緣相無異分別，於自境界任運轉故。」又，根據《瑜伽師地論》卷五所載（大正30‧302b）︰「尋伺差別者有七種差別，謂有相、無相乃至不染污。」則七分別之體應是尋伺。又，因《阿毗達磨雜集論》係以任運分別屬於五識，因此，其餘六分別之體應是尋伺。
　　此外，《唯識了義燈》卷五（末）以二義來說明自性、隨念、計度等三分別相攝此七分別。即︰
　　（1）若以三分別攝《阿毗達磨雜集論》的七分別，則不攝七分別中屬於五識的任運分別，其根據是︰三分別中，自性分別以尋伺為體，且只限於第六識。而僅就所攝的六分別言︰有相分別其緣現在之境者，相當於自性分別，其緣過去之境，則相當於隨念分別；無相分別只分別未來之境，相當於計度分別中的少分；尋求分別以下的四種分別都分別三世之境，故攝於計度分別。然屬於五識的任運分別也可攝於三分別中的自性分，其根據是︰自性分別非以尋伺為體，乃心心所的緣慮作用，遍於八識。
　　（2）若以三分別攝《瑜伽師地論》的七分別，則根據三分別中的自性分別以尋伺為體，且只限於第六識，並根據該論以七分別之體為尋伺，並視之為第六識的不共業這一點，七分別可盡攝於三分別。其中，有相分別緣過去之境，可攝於隨念分別；無相分別其緣過去之境者，可攝於隨念分別，其緣現在之境者，可攝於自性分別；任運分別緣現在之境，可攝於自性分別；尋求分別以下的四種分別，與前幾種相同。
　　此外，《唯識了義燈》約識、約地、約漏無漏，闡明這些分別的分齊。



七分獲一
七分獲一
　　指為死亡的親人追薦功德，死者僅能得其七分之一。《灌頂經》卷十一（大正21‧530a）︰「或是父母兄弟親族，卒得病苦緣此命終，或墮在三塗八難之中，受諸苦惱無有休息，父母兄弟及諸親族為其修福，為得福否﹖佛言︰普廣！為此人修福七分之中為獲一也。」
　　此外，《地藏菩薩本願經》卷下〈利益存亡品〉亦云（大正13‧784b）︰「若有男子女人，在生不修善因，多造眾罪，命終之後，眷屬小大為造福利一切聖事，七分之中而乃獲一，六分功德生者自利。」



七勝事
七勝事
　　指佛陀特有的七種殊勝事。即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝。又稱為七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。語出《優婆塞戒經》卷三〈息惡品〉。此外，《瑜伽師地論》卷三十八、別譯《地持論》卷三也曾提及，然其名稱、次第均非一致，茲列表如下︰
　　┌───────┬───────┬─────┐
　　│《優婆塞戒經》│《瑜伽師地論》│《地持論》│
　　├───────┼───────┼─────┤
　　│（1）身勝　　　 │（1）所依最勝　 │（1）身無上 │
　　├───────┼───────┼─────┤
　　│（2）如法住勝　 │（2）正行最勝　 │（2）道無上 │
　　├───────┼───────┼─────┤
　　│（3）智勝　　　 │（4）智最勝　　 │（4）智無上 │
　　├───────┼───────┼─────┤
　　│（4）具足勝　　 │（3）圓滿最勝　 │（3）正無上 │
　　├───────┼───────┼─────┤
　　│（5）行處勝　　 │（7）住最勝　　 │（7）住無上 │
　　├───────┼───────┼─────┤
　　│（6）不可思議勝 │（5）威力最勝　 │（5）神力無 │
　　├───────┼───────┼─────┤
　　│（7）解脫勝　　 │（6）斷最勝　　 │（6）斷無上 │
　　└───────┴───────┴─────┘
　　此七勝事之內容，略述如次︰
　　（1）身勝︰指如來所依身超勝無比。如來身具三十二相八十種好，眾生樂見無有厭足。
　　（2）如法住勝︰指如來安住於如法之大道，正行超勝。此謂如來所成就之自他利濟之無量德行。
　　（3）智勝︰指如來成辦無上殊勝之四無礙智。
　　（4）具足勝︰指如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。
　　（5）行處勝︰指如來所行安住處之三三昧、九次第定最勝無上。其中之「三三昧」指空、無相、無願三昧；「九次第定」指四禪、四無色、滅盡定。
　　（6）不可思議勝︰指佛威神力不可思議，超過一切。
　　（7）解脫勝︰指如來解脫煩惱、所知二障，正使、習氣皆悉永斷。
　　具足此七勝者為如來。又稱為大丈夫、大悲者、大戒者、大法者、大慧者、大神通者、大解脫者、多安住廣大住者。
　　〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷二十八。



七十五法
七十五法
　　《俱舍論》對一切法的分類。此分類法與《成實論》的八十四法、《大乘百法明門論》的百法，同為佛教哲學中最眾所周知的諸法分類法。
　　七十五法出自《俱舍論》卷四〈分別根品〉第二之二。論中首先指出諸法是俱生的，也就是只要有一法成立，其他諸法必定與之俱生；接著說一切法分成五品；即色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法；七十五法即是色法十一種、心法一種、心所法四十六種、心不相應行法十四種、無為法三種，合為七十五法。因此，七十五法就是《俱舍論》對於一切法哲學性的分類與排列。（參見下頁附表）
　　此中，色法十一種，即五根、五境及無表色。心法隨所依根及所緣境的不同，而有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等名稱，但其體為一，故說心法只有一種。
　　心所法又稱心所有法，即是各種心理作用，共有四十六種。此中，又依其性質分為六類︰第一類是大地法，有十種，這十種是在任何時處都必與心王俱起的心理作用。第二類是大善地法，有十種，這是隨一切善心而俱起的心所。第三類是大煩惱地法，有六種，是起煩惱心時必俱起的心所。第四類是大不善地法，是起不善心時必俱起的心所，有二種。第五類小煩惱地法有十種，是不通遍於一切煩惱的心所，它們是各別現行，而非一時俱起。第六類為不定地法，這是不屬於前五類的心理作用，有八種。
　　心不相應行法是不屬於色法、心法，也不是心所法的有為法，譬如變化、得失、類概念、文字之類，有十四種。
　　　　　　┌色法（十一）────眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、聲境、
　　　　　　│　　　　　　　　　　香境、味境、觸境、無表色
　　　　　　├心法（一）─────心王
　　　　　　│　　　　　　　　　┌大地法（十）──受、想、思、觸、欲、慧、
　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　念、作意、勝解、三摩地
　　　　　　│　　　　　　　　　├大善地法（十）──信、勤、捨、慚、愧、無貪、
　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　無慎、不害、輕安、不放逸
　　　　　　│　　　　　　　　　├大煩惱地法（六）──無明、放逸、懈怠、不信、
　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　惛沈、掉舉
　　七十五法┼心所有法（四十六）┼大不善地法（二）──無慚、無愧
　　　　　　│　　　　　　　　　├小煩惱地法（十）──忿、覆、慳、惱、害、恨、
　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　諂、誑、懦
　　　　　　│　　　　　　　　　└不定地法（八）──惡作、睡眼、尋、伺、貪、
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　瞋、慢、疑
　　　　　　├心不相應法（十四）─得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、
　　　　　　│　　　　　　　　　　命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身
　　　　　　└無為法（三）────擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為
　　上述色、心、心所、心不相應行等法都屬於有為法，因為這些都是生滅變化，受因緣支配的。所謂無為法就是離生滅變化，常住絕對的狀態，有三種。
　　〔參考資料〕　《俱舍光記》卷四；《教乘法數》卷四十；楊白衣《俱舍要義》；李世傑《俱舍學綱要》第二、第三章。



七十空性論
七十空性論（梵Sunyatā-saptati）
　　印度中觀學派要典。龍樹菩薩造。梵本不存，然有藏文本。民國法尊依藏文本譯成中文。收在《大藏經補編》第九冊。全書共含七十三頌，第一頌是總論，為本論之宗要所在；第二頌至第七十一頌則詳述第一頌之內涵，旨在表達諸法畢竟空之理，並顯示緣起諸法實性不可得；最後二頌為「勸信得益」分，即本書之結論。全書之中，如扣除第一頌與最後二頌，即為七十頌，故本書名為《七十空性論》。
　　法尊譯後，弘悲加以科攝，分為十章。大致內容為下列幾項︰（1）標宗立異。（2）即法破相，內含現象及原因之論破。（3）緣起無性，下分「緣起」、「無性」二部分。（4）特究生滅，含「生滅與性空」、「生滅與涅槃」、「特破生滅存在之形式（時）」三部分。（5）即相破法，以「生、住、滅」及「有、無、一」等破除有為與無為二法。（6）業、果、作、受，旨在以正破業、果、作、受，明破我執。（7）根、境、識等，以能、所關係明根、境、識之無自性。（8）流轉還滅，含「還滅無自性」及「還滅之律理」二部分。（9）真、俗、空、有，以真俗、空有之不一不異闡緣起勝義。（10）結義勸學，內含「結定緣起性空」與「勸學中道了義」。
　　據楊白衣〈龍樹七十空性論之研究〉一文所載，本論是闡述諸法無自性的大乘中觀論典。內容所論與《中論》大致相近，甚至有偈頌與《中論》完全相同。例如，本論第十四、十五、十六頌與《中論》〈觀行品〉之首偈；第十九、二十、二十一、二十二等四頌與《中論》〈觀成品〉之大部分；第三十三至第四十四等十二頌與《中論》〈觀業果品〉之大部分幾乎雷同。
　　本書之藏文本共有三種版本，一是編號（北京版）五二二七的偈頌本，二為編號五二三一之龍樹釋本，三為編號五二六八之月稱釋本。其中，龍樹釋本與其餘二本出入頗多，但較為完善；而月稱釋本缺第六十三與第六十七等二頌。



七句答
七句答
　　佛典中所述回答問題之七種方式。此七種即︰順前句答、順後句答、二句答、三句答、四句答、述可句答、遮止句答。
　　（1）順前句答︰指順著問題的前句回答。如問︰「智亦所知﹖所知亦智﹖」此應順前句回答︰「諸智亦所知，然所知未必為智，譬如餘法。」
　　（2）順後句答︰指和前者相反，是順後句回答。如問︰「所取也是能取﹖能取也是所取﹖」順後句答則云︰「諸能取亦是所取，然所所取未必為能取，譬如色等五境。」
　　（3）二句答︰謂作二句回答。如問︰「蘊、處、界三科中，蘊數也是界數﹖界數也是蘊數﹖」此應答︰「蘊數非界數，謂如色蘊、識蘊，因為無有一界全攝色蘊相，或全攝識蘊相的緣故。」或答︰「界數非蘊數，謂如法界。」
　　（4）三句答︰謂作三句答辯。如問︰「蘊數亦是處數﹖處數亦是蘊數﹖」此應三句答︰「或蘊數非數處，謂如色蘊。或處數非蘊數，謂如法處。或蘊數亦數處，謂如識蘊意處。」因為並無蘊處數中俱非者，故無第四句答。
　　（5）四句答︰指以四句回答者。如問︰「若成就眼根者亦成就耳根﹖或成就耳根者亦成就眼根﹖」則初句答︰「唯有眼根成就，如聾者。」第二句答︰「唯耳根成就，如盲者。」第三句答︰「俱成就，如正常人。」第四句答︰「兩者皆不成就，如聾盲者。」
　　（6）述可句答︰謂於所問順爾而答，以肯定其所問。如問︰「諸無常者皆是行耶﹖諸行皆是無常耶﹖」則答云︰「所問如是。」
　　（7）遮止句答︰謂於所問不爾而答，以否定所問。如問︰「蘊外諸行幾諦攝耶﹖」應答云︰「蘊外無行。」
　　以上七句答若配於四記答，則前五句相當於分別記或反詰記，後二句則依次可配屬於一向記和捨置記。



七善
七善
　　謂佛所說大小乘經典具有七種殊勝佳善之處。然各經論對七善的解釋略有不同。
　　（一）根據《成實論》卷一〈三善品〉所釋，七善即︰
　　（1）時善︰意指佛所說法，其初、中、後三時，所說皆甚深，佛法無時不善。
　　（2）義善︰謂佛法之義，深有利益，可得今世、後世及出世之道利。
　　（3）語善︰謂佛法隨方俗之語而能示正當義理。
　　（4）獨法︰謂僅為無餘涅槃而說，或謂獨佛能說。
　　（5）具足︰指佛之所說，於一經一偈中諸法具足圓滿，不待餘經而得成。
　　（6）清淨調柔︰語清淨故謂清淨，義清淨故謂調柔。
　　（7）梵行︰佛所說八直聖道名為梵行，梵者以涅槃而名，此道能至涅槃故稱梵行。
　　（二）《法華經》〈序品〉云（大正9‧3c）︰「初善、中善、後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足清白，梵行之相。」《法華文句》卷三（上）以七義加以詮釋，即︰
　　（1）時節善︰指初、中、後善，亦即頓教之序、正、流三分。
　　（2）義善︰頓教了義之理二乘不能測知，其義深遠。
　　（3）語善︰頓教以八音（極好、柔軟、和適、尊慧、不女、不誤、深遠、不竭）吐露，會理直說，悅菩薩心。
　　（4）獨一善︰頓教純一無雜，不與二乘共。
　　（5）圓滿善︰具明界內界外滿字之法，即是頓教圓滿善。
　　（6）調柔善︰清白無二邊之瑕穢。
　　（7）無緣慈善︰頓教中有無緣大慈清淨之行。
　　此七善又稱頓教七善、大乘七善，其義雖通大小乘經典，其法體則隨經論而有別，如小乘經將「獨一」解為無餘涅槃，《法華經》解為圓頓一乘法。
　　〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷四；北本《涅槃經》卷三；《正法念處經》卷一；《佛本行集經》卷三十九；《法華玄義釋籤》卷三（下）；《法華經玄贊》卷二；《法華經義疏》卷三。



七善士趣
七善士趣
　　就聲聞四果之第三不還果所作的分類。即不還之聖者，有生般、中般、上流般三種；其中生般又分生般、有行般、無行般三種，中般又分速般、非速般、經久般三種，此六種與上流般合而稱為七善士趣。趣，行之義。以不還果人已斷盡欲界的煩惱，無善惡雜行，且位於上地而不還下地，故稱善士趣。《俱舍論》卷二十四之頌（大正29‧125b）︰「立七善士趣，由上流無別，善惡行不行，有往無還故。」又，於十八有學中，何獨依不還立善士趣﹖《俱舍論》卷二十四云（大正29‧125b）︰「趣是行義，所餘有學皆行善業無差別故，唯此七種皆行善業不行惡業，餘則不然。又唯七種行往上界不復還來，餘則不爾，故獨依此立善士趣。」



七善律儀
七善律儀
　　指七種戒。即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種身口方面的行為。此中，前三者能遠離身業之惡，後四者則能遠離口業之惡。若再加上意業的不善、不瞋與不邪見等三戒，則合稱為十善戒。
　　《十地經論》卷四曾以因離、果行離、對治離三者以擇發此十善戒的理趣。就不殺而言，所謂「因離」就是遠離其因的殺心；「果行離」指遠離殺心之果的殺生行為；「對治離」則是以慈悲心、安穩心對治殺心、遠離殺業。餘者可以類推。七者合則唯一善律儀，開則說為身口二業之律儀。
　　對於戒律得捨的原則，《毗曇》與《成實論》的看法不同。《毗曇》主張於現在一切有情處同時得，一次得而不重得；如果是故意捨戒或在命終、二形俱生、斷善根等情形下即成捨戒。《成實論》方面，則主張於三世有情處數數得，得戒後也不因不善法污染而破失。關於《毗曇》所說，可參閱《俱舍論》卷十四。
　　〔參考資料〕　《成實論》卷八；《大乘義章》卷十二。



七善法
七善法
　　又名七法、七善、七知、七丈夫。即知法、知義、知時、知足（知節）、知自（知己）、知眾、知尊卑（知人勝如）。語出北本《涅槃經》卷十五、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈善法經〉以及異譯的《七知經》等。
　　依《大涅槃經》所述，此七法略如下述︰
　　（1）知法︰即知十二部經為能詮之法。
　　（2）知義︰即知十二部經中一切文字語言所詮之義理。
　　（3）知時︰即善分別了知時節；有時當修寂靜，有時可修精進，有時宜修供養，乃至悉知應修布施等六度行之時節。
　　（4）知足︰少欲知足，止足節制之意，於一切飲食、衣藥、行住坐臥、睡寤語默等，常知止足節制。
　　（5）知自︰自己知道自身的資格，於己身所有的信、戒、多聞、捨、慧、正念、善行等，悉皆咄知悉故。
　　（6）知眾︰即知人的種類族籍；彼等是剎利眾、婆羅門眾、居士眾、沙門眾等，悉皆了知，且知悉彼眾如何行來坐起、說法問答等。
　　（7）知尊卑︰即了知人之尊卑；虔信正法者為尊貴之人，反之為卑下者，乃至二乘人自調孤度不能度人，故為卑下者，而菩薩具足自他二利，能令一切眾生得利益安樂，故為尊貴之人，悉皆了知如上之事，是名知尊卑。住此七善法，則真正是為住大乘具足梵行者。
　　此外，《中阿含經》與《集異門論》中所說，與此稍異。文繁不贅。
　　〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷二十九。



七喻
七喻
　　（一）指《法華經》所列舉的火宅、窮子、藥草、化城、衣珠、髻珠、醫子等七種譬喻。
　　（二）指《維摩詰經》所舉的「是身如丘井」一喻。《注維摩詰經》卷二引鳩摩羅什所說，云（大正38‧342b）︰
　　「丘井，丘墟枯井也。昔有人有罪於王，其人怖罪逃走。王令醉象逐之，其人怖急自投枯井。半井得一腐草，以手執之，下有惡龍吐毒向之，傍有五毒蛇復欲加害，二鼠嚙草，草復將斷，大象臨其上復欲取之，其人危苦，極大恐怖。上有一樹，樹上時有蜜滴落其口中，以著味故而忘怖畏。」
　　此文內含七種譬喻。該書曾對此七喻加以解析，謂︰丘井表生死，醉象表無常，毒龍表惡道，五毒蛇表五陰，腐草表命根，白黑二鼠表白月、黑月，蜜滴表五欲之樂，得蜜滴而忘怖畏則喻眾生得五欲之蜜滴而不畏苦。
　　此七喻相對於《法華經》七喻，而被稱作《淨名經》（《維摩經》）七喻。然求那跋陀羅所譯《賓頭廬突羅闍為優延王說法經》則將上述譬喻分為十二段，指曠野喻生死，彼男子喻凡夫，象喻無常，丘井喻人身，樹根喻人命，白黑二鼠喻晝夜，嚙樹根喻念念滅，四毒蛇喻四大，蜜喻五欲，眾蜂喻惡覺觀，野火燒喻老，井下之毒龍喻死。義淨所譯《譬喻經》所載亦同於此。
　　《大藏法數》卷四十二則舉《淨名經》七喻與《大集經》七喻，認為二象表生死，綠藤表命根，入井表無常，二鼠表日月，四蛇表四大，三龍表三毒，蜂蜜表五欲。
　　又，《祖庭事苑》卷八題為「二鼠侵藤」，記述此譬喻。後世將此譬喻繪製成圖，然所見之圖概以虎代象，並稱其虎為無常虎。
　　　　　　┌丘井──喻生死
　　　　　　├醉象──喻無常
　　　　　　├毒龍──喻惡道
　　淨名七喻├五毒蛇──喻五陰
　　　　　　├腐草──喻命根
　　　　　　├黑白二鼠──喻日月
　　　　　　└蜜滴──喻五欲樂
　　（三）指將醫生治病之事譬為菩薩之修行之譬喻。為北本《涅槃經》卷二十五的說法，稱為「醫家七喻」或「涅槃經七喻」。此即︰（1）病人相當於諸菩薩；（2）醫生相當於善知識；（3）醫方相當於《方等經》；（4）受教相當於善思惟；（5）合藥相當於〈修道品〉；（6）病癒相當於滅煩惱；（7）安樂相當於得涅槃。
　　〔參考資料〕　（一）《法華經》卷二～卷五。（二）《維摩經文疏》卷十。（三）《大藏法數》卷四十二。



七因明
七因明
　　在印度因明學上，辯論時所當注意之處，因明家通常分為七則，稱作七因明。又稱七種因明或七因明處。此七種規定，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。茲分述如下︰
　　（1）論體性︰謂論辯的體性。又分六種︰（1）言論，指世間的一切語言；（2）尚論，指合於常理的言論；（3）諍論，指所立的言論相互違反；（4）毀論，指以憤怒、粗惡語互相毀謗的言論；（5）順正論，指順應佛法正理之論；（6）教導論，指依佛教理以教導人之言論。
　　（2）論處所︰謂論辯的處所。亦分為六︰（1）國王之前；（2）執理者前；（3）大眾中；（4）善解法義者之前；（5）善解法義的沙門、婆羅門之前；（6）樂愛法義者之前。此中，第（1）項的國王前，係指不偏頗、平等識達的有德之王。
　　（3）論所依︰謂立論的根據。可分為所立與能立等二類。能立者有八，即︰宗、因、喻、同類、異類、現量、比量、正教量。所立者，依前後陳的差別，而有自性與差別二者。
　　（4）論莊嚴︰謂於論辯時，須具莊嚴的態度。此分為五︰（1）善自他宗，指通曉自宗、他宗教義，令論旨無謬。（2）言具圓滿，指言語不鄙陋、不艱澀。（3）無畏，指於論場時勇猛無懼。（4）敦肅，指發言稱宜，緩急合度。（5）應供，指尊敬敵者，溫和柔軟，成立正義如對善友。
　　（5）論墮負︰謂其論議失敗的原因。分為三點︰（1）捨言，指因己所論不合理，故棄捨自己的立論。（2）言屈，指為他論所屈。（3）言過，指所論犯雜亂、義理不通等九失。這些失誤都包含在似能立、似能破二者之中。
　　（6）論出離︰謂預先觀察立論之得失、時眾、能否等，以期不致失敗。此中（1）得失，指研究其論是否絕無過失，若是則立之，若不然則不立。（2）時眾，指縱令所論圓滿，然時眾若懷僻見，則立論無益，故預先觀察時眾再決定立論與否。（3）能否，指熟慮己論能否成功，若成則立論，若不成則止之。
　　（7）論多所作法︰包含下列三點︰（1）善自他宗；（2）勇猛無畏；（3）辯才無竭。以具此三者，故於一切法善與談論，處一切眾無畏，隨所問難，自在酬答。
　　此中，以體性有六，處所亦六，所依為十，莊嚴有五，墮負、出離、所作各三，故共計有三十六事。若於此三十六事上更加以體性、處所等七事，則成四十三事；正邪立論之軌或盡攝於此。
　　〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七、卷十六；《瑜伽師地論》卷十五；《因明入正理論疏》卷上（本）。



七地
七地
　　大乘菩薩道修行用語。指由菩薩地到佛地之間的修行階位名稱。可分為種性地、解行地、淨心地、行跡地、決定地、決定行地、畢竟地等七位。出於《菩薩地持經》卷十。
　　依《大乘義章》卷十二的解釋，第一種性地，以成就佛道因種不壞，故名。
　　第二解行地，指依前種性修習方便行，於出世道能解且行，故名。以上二地，於《大乘義章》之中，只是菩薩地前之位，《華嚴孔目章》卷二〈七士夫趣章〉則定種性地為十解以前，解行地為十行、十迴向。
　　第三淨心地為初地，入此地，實際上已證得一分真如，離無明住地之惑，繼而淨信希望菩提，故名。
　　第四行跡地，為二地以上乃至七地，生起修道，故名。
　　第五決定地為第八地，入此地，則決定趣向無上菩提，故名。
　　第六決定行地為第九地，因依前地，步步增進，故名。
　　第七畢竟地為第十地及如來地，因於第十地中因行窮滿，於如來地中果德至極，故名。
　　關於七地的開合，有種種不同的說法，《大乘義章》卷十二云（大正44‧716b）︰「如地持說，（一）種性地；（二）解行地；（三）淨心地；（四）行跡地；（五）決定地，謂八地九地；（六）畢竟地，謂第十地。」依此說法，則合為六地。而《地持經》卷十，則將所謂十三住（淨心等十住加上種性住、解行住、如來住）和七地配對，謂（大正30‧954a）︰
　　「種性住名種性地，解行住名解行地，淨心住名淨心地，增上戒住、增上意住、三種增上慧住、有開發無相住名行跡地，無開發無相住名決定地，於三決定是初決定無礙智住名決定行地，最上菩薩住如來住名畢竟地。」
　　依此義，七地又可開展為十三住。



七地沈空難
七地沈空難
　　指菩薩修行過程中的退墮現象。謂十地中第七遠行地的菩薩，住於無相觀，上不求菩提，下不度眾生，只沈浸於空寂之理，而不起六度濟生的事行。《大智度論》卷十（大正25‧132a）︰「如七住菩薩，觀諸法空無所有，不生不滅，如是觀已，於一切世界中心不著，欲放捨六波羅蜜入涅槃。」
　　就在菩薩如此生退怯心時，十方諸佛即勸勵彼等，應重振修行之勇氣，故該論又云（大正25‧132a）︰
　　「爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭，語言︰善男子勿生此心，汝當念汝本願欲度眾生。汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德教化眾生，共入涅槃。汝未得金色身，三十二相八十種隨形好，無量光明三十二業，汝今始得一無生法門，莫便大喜。是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生。」
　　關於諸佛的勸諫，新譯《華嚴經》卷三十七及《十地經論》卷十，將它分為七種，即所謂的七勸︰
　　（1）菩薩未得十力、四無畏、十八不共等諸佛法，故以此力勸菩薩。
　　（2）菩薩自己雖已得寂滅解脫，然諸凡夫未得，故勸應愍念眾生。
　　（3）勸菩薩應圓成根本誓願，饒益一切眾生。
　　（4）菩薩若證實際，惟與二乘之證果同，不名如來，故力勸應精進。
　　（5）菩薩曾見諸佛無量之身土等境界，故力勸其應成滿所見境界。
　　（6）菩薩今始得無生之一法明，故力勸慎勿以此為足，應更得諸佛無量無數之法明。
　　（7）勸菩薩應如實通達十方無量國土、眾生等種種差別事。
　　《華嚴經》等書以為接受以上七勸者，乃第八不動地的菩薩，故謂之為八地沈空難。此與《大智度論》所說不同。古來會通此異說者，以《十地經論》為就終之論，故在第八地；《大智度論》剋實而說，故在第七地終心。然而，第七地滿心為第八地之始，故二者並不相違。此外，《往生論註》卷下說，此土之菩薩雖有七地沈空之難，然往生安樂淨土，即無此難。



七堂伽藍
七堂伽藍
　　原指具備七種堂宇的寺院，引申為堂宇齊備的大寺院。即作為一僧伽藍，應具七種主要堂宇，故有此稱。因此，所謂七堂，未必限於七個堂宇，如依《南海寄歸傳》所載，印度那爛陀精舍有八院、三百房舍；又如中國五臺山竹林寺有六院，大華嚴寺有十二院。可知，七堂伽藍實指寺院的主要堂宇而言。又，古來認為寺院諸堂即表佛面，七堂指頂、鼻、口、兩眼及兩耳，或說相當於人體的頭、心、陰、兩手、兩腳。
　　日本方面，「七堂伽藍」一語，似是江戶時代用語。七堂的種類與配置，依時代或宗派的不同而有異，其名稱也因用途不同而有別。日本最古的伽藍建築，可以飛鳥時代（七世紀後半）的法隆寺為代表。入其寺，經南大門、中門，至寺中央有金堂與塔並置。北有講堂、北室。東置鼓樓、東室。西建鐘樓、西室。其周圍有迴廊圍繞。此係以金堂與塔為該伽藍之中心，稱為百濟式七堂伽藍。
　　至奈良時代，則僅以金堂為中心，金堂前面左右各有一塔，此類配置是受唐朝建築影響，稱為唐式七堂伽藍。鎌倉時代，禪宗的七堂伽藍則依據中國宋朝的伽藍配置而建，山門、佛殿、法堂並在一線上，庫院和僧堂設於佛殿之左右，浴室與西淨（東司）設在山門的兩側。此種配置法即為人體的象徵。此外，黃檗宗以本堂、禪堂、齋堂、祖師堂、伽藍堂、鼓樓、鐘樓等七堂為主要堂宇。密教的堂宇，又另設有灌頂堂、相輪□、鎮守社、多寶塔等特殊堂塔。
　　有關日本的七堂伽藍，依下列二書所載，其各堂名稱如下︰
　　（1）《容齋隨筆》卷二十所載
　　真言──五重塔‧金堂‧講堂‧鐘樓‧經藏‧大門‧中門。
　　禪宗──佛殿‧法堂‧僧堂‧庫裡‧三門‧西淨‧浴堂。
　　唐樣──寶塔‧金堂‧鐘樓‧大門‧西方丈‧東方丈‧鼓樓。
　　（2）《本阿彌行狀記》卷下所載
　　禪宗──佛殿‧法堂‧禪堂‧食堂‧寢堂‧山門‧廁。
　　法相──金堂‧講堂‧山門‧塔‧左堂‧右堂‧浴堂。
　　天台──中堂‧講堂‧戒壇堂‧文殊樓‧法華堂‧常行堂‧相輪□。
　　真言──金堂‧講堂‧灌頂堂‧大師堂‧經堂‧大塔‧五重塔。
　　華嚴──中堂‧金堂‧講堂‧左堂‧右堂‧後堂‧五重塔。



七塔寺
七塔寺
　　位於浙江省寧波巿江東百丈街。為浙東著名的四大叢林之一，始建於唐‧大中十二年（858）。當時由分寧宰任景求捨宅為寺，名東津禪院，敦請天童寺心鏡住持；翌年，有兵晝禮而退，郡紳旌師德，寺名改稱棲心寺。宋‧大中祥符元年（1008），賜名崇壽寺。明‧洪武二十年（1387），迎來觀音像，供奉於大雄寶殿，故又名補陀寺，時人則稱為南海普陀或小普陀。清‧康熙二十一年（1682），建寺前七浮圖，故俗稱七塔寺。光緒二十一年（1895），賜額「七塔報恩寺」。
　　民國以來，傳戒講經，立佛學院，法事甚為隆盛；為臨濟宗派下寺院，傳有四十八法嗣。近代名僧圓瑛、道階皆曾任此寺住持。全寺殿宇結構古樸，梵宮深邃，氣度宏偉，規模廣大。主要建築有︰天王殿、大雄寶殿、三聖殿、中興法堂、藏經樓、大鐘樓、方丈殿、玉佛閣等。寺中存有歷代舊石刻、碑碣、藏經等珍貴文物古蹟，如︰開山祖師心鏡禪師塔上刻「唐敕賜心鏡禪師真身舍利塔」十二字，係唐‧咸通十四年（873）所立，清‧光緒三十二（1906）重修；北宋時及南宋‧嘉定十一年（1218）鑄大銅鐘各一口；清‧雍正十三年（1735）所印《龍藏》一部。此外，大雄寶殿壁上嵌有清‧光緒二十年（1894）湘刻五百羅漢像。
　　大陸文化大革命期間，本寺曾遭嚴重破壞。1980年以後，陸續重新修建。故仍為寧波巿之重要佛教寺院。



七塔寺志
七塔寺志
　　書名。為浙江省寧波巿七塔報恩禪寺的志書。八卷。民國陳寥士編。1937年排印本。收在《中國佛寺志》第一輯第十五冊。
　　七塔寺，位於浙江省寧波巿東五里，與延慶寺、阿育王寺、天童寺並稱四明四大叢林。創建於唐宣宗大中十二年（858），號東津禪院。翌年，改名棲心寺。宋時稱崇壽寺。明初又改補陀寺；永樂年間廢而旋復，又稱棲心寺。清‧咸豐十一年（1861），毀於兵事。光緒十六年（1890）開始重修，二十一年（1895），獲朝廷賜額「報恩寺」。本寺因於康熙時建七浮圖於寺前，故俗稱七塔寺，全名為七塔報恩禪寺。民國以來，傳戒講經，設藏經樓，立佛學院，法事甚為隆盛。為臨濟宗派下的寺院，民國時代的名僧圓瑛即嗣法於本寺，並曾任住持。
　　本書卷首有題辭、序、圖像、凡例。卷一圖記，卷二金石，卷三沿革，卷四建置，卷五僧譜，卷六法要，卷七產業，卷八藝文。書末有補正一卷。



七境界
七境界
　　諸佛菩薩所證得的七種境界。全稱七種第一義境界。出自《入楞伽經》卷二。所以名第一義者，乃約究竟極處而言。然此七種境界有通別之分，前六種通於佛及菩薩，後一種乃如來自到之境界。茲分別略述如下︰
　　（1）心境界︰謂中道之理，無二無別，乃諸佛菩薩心所造至極之處，是名心境界。
　　（2）慧境界︰謂至極之理，心既能造，即發通明慧性，此慧性分明照了，是名慧境界。
　　（3）智境界︰謂既發慧明，則成智用，智力現前，於一切法無所不知，是名智境界。
　　（4）見境界︰謂智用既成，則發正見，正見現前，則無諸邪妄，是名見境界。
　　（5）超二見境界︰又稱過二見境界。謂正見現前，能超過斷、常二見，是名超二見境界。
　　（6）超子地境界︰又稱過子地境界。所謂子地，指登地菩薩。此菩薩等視眾生猶如一子，故名。此謂諸佛菩薩能以第一義心，發明智慧，正見現前，則超十地而成正覺，是名超子地境界。
　　（7）如來自到境界︰又稱入如來地內行境界。謂諸如來以性（不遷不變之義）為自性第一義心，成就世間、出世間上上之法，是名如來自到境界。



七夜待
七夜待
　　日本密教修法之一。全稱七夜待大事。即在每月的十七日至二十三日共七夜，配以六觀音及大勢至菩薩等七尊，每夜住於各尊之三昧，並禮拜之，以祈求諸願成就。關於其作法，先依十七通印信，行護身法。十七夜先禮正觀音，十八夜禮千手觀音，十九夜禮馬頭觀音，二十夜禮十一面觀音，二十一夜禮准胝觀音，二十二夜禮如意輪觀音，二十三夜禮大勢至菩薩。修法時，並須配合各尊之身印、持咒或誦經。又，各尊之配屬及作法多有異傳，不盡相同。
　　〔參考資料〕　《諸大事十結》卷二；《修驗深祕行法符咒集》卷四。



七大
七大
　　《楞嚴經》的獨特說法，指構成色心萬法體性的七種元素，即地、火、水、風、空、見、識。出自《楞嚴經》卷三。又稱七大性。所謂「大」是指體性圓融，周遍無外之義。萬法的生成不離「地」、「水」、「火」、「風」四元素，而且依「空」建立，因「見」有覺，因「識」有知。凡此七種，一切萬法無不含攝。《楞嚴經》因此將它們視為構成一切法的基本條件。在《楞嚴經》中，世尊曾教導阿難及大眾，將七大、萬法會歸如來藏，並且詳述七大之相狀如下︰
　　（1）地大︰粗為大地，細為微塵，析則成空，合聚為地。其性融通，遍周法界，故名為大。
　　（2）火大︰火性無我，寄於諸緣，如執鏡艾，對日火生。其性融通，遍周法界，故名為大。
　　（3）水大︰水性不定，流息無恒，如執珠盤，對月出水。其性融通，遍周法界，故名為大。
　　（4）風大︰風性無體，動靜不定，如人整衣，則有微風拂人面。其性融通，遍周法界，故名為大。
　　（5）空大︰空性無形，因色顯發，如人鑿井，出土一尺，中間則有一尺虛空。性覺真空，遍空法界，故名為大。
　　（6）見大︰見覺無知，因色空有，如朝明夕昏，一切色相因見分析。性見精明，遍周法界，故名為大。
　　（7）識大︰識性無源，因於六種根塵而出，如根塵對起，分別妄生。性識忠，遍周法界，故名為大。
　　此中，地大指萬法的堅性，火大指煖性，水大指濕性，風大指動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。此七大並未具有獨立實性，僅依真性如來藏觸緣而發，但眾生惑於其假相，乃產生種種謬見，以致沈淪五道。
　　關於這「七大」的說法，今人呂澂以為《楞嚴經》所說不確。他在所撰《楞嚴百偽》文中謂︰「六大之說源于六界，謂士夫色心之所本也。今經益以『見大』為七。『見』本屬根，根即清淨四大為性，安有別法﹖且『大謂周遍，本經後說六根功德，三根不遍，安得為『大』。」又謂︰「『識大』中有見相之說，而以矚見明暗為見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。」
　　〔參考資料〕　《大明三藏法數》；《祖庭事苑》卷三。



七大寺
七大寺
　　日本古代奈良及其附近七大官寺的總稱。又稱南都七大寺、南都七堂、奈良七大寺。通常指東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺。然依《七大寺並興福寺諸堂緣起》所述，另有三種說法。該名稱初見於《續日本紀》。據該書卷十九所載，天平勝寶八年（756），孝謙天皇於七大寺為聖武天皇修初七、二七齋會。奈良、平安時代為南都六宗的宗教中心，教勢大盛。中古時代以後，盛行七大寺巡禮的風習。然在鎌倉時代以後，此風逐漸衰微。
　　〔參考資料〕　《扶桑略記》；《七大寺年表》；《七大寺日記》；《南都七大寺巡禮記》。



七寶
七寶（梵saptaratnāni，巴sattaratanāni，藏rin-po-chen-sna-bdun）
　　（一）七種珍寶，又稱七珍。即金、銀、琉璃、玻璃、硨□、赤珠、碼瑙。此七寶之名出自鳩摩羅什譯的《阿彌陀經》，而玄奘譯《稱讚淨土經》則稱此七寶為金、銀、吠琉璃、頗胝迦、牟娑落揭拉婆、赤真珠、阿濕摩揭拉婆。此七寶之名，古代諸經論之譯名頗有異同。茲以《無量壽經》為例，將漢、魏、唐、宋譯本之譯語對照如下︰
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　　│　　│金　│銀　│琉璃│玻　│硨磲│赤珠│碼　│
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　　│漢　│金　│銀　│琉璃│水精│車渠│珊瑚│琥珀│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│魏　│紫金│白銀│琉璃│水精│硨磲│珊瑚│碼　│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│唐　│黃金│白銀│琉璃│頗梨│美玉│赤珠│碼　│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│宋　│黃金│白銀│　璃│頗梨│硨磲│真珠│碼　│
　　└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘
　　此外，《法華經》卷四〈寶塔品〉及《佛地經論》卷一所載，則將七寶中之玻璃，代以玫瑰（karketana）。
　　（1）金（suvarṅa）︰指黃金。又稱為紫金。梵名蘇伐刺那（修跋拏），譯為妙色或好色。佛典在讚歎佛身端嚴時，常用妙色身、金色身之語。《翻譯名義集》卷三引真諦之釋，舉出金之四義（大正54‧1105b）︰「（一）色無變，（二）體無染，（三）轉作無礙，（四）令人富，以譬法身常、淨、我、樂四德耳。」
　　（2）銀（rūpya）︰指白銀。
　　（3）琉璃（vaidūrya）︰又作毗琉璃、吠琉璃耶、鞞頭黎等。譯為「青色寶」或「不遠」。是一種類似玉的寶石。中國、日本常有人誤以為是有色玻璃。此詞古來多作「流離」，後代在使用時都加上玉偏旁。《慧琳音義》卷一（大正54‧317b）︰「須彌山南面是此寶也。其寶青色，瑩徹有光，凡物近之皆同一色，帝釋髻珠云是此寶，天生神物，非是人間鍊石造作，焰火所成琉璃也。」
　　（4）玻璃（sphaṭika）︰即水晶。又作薩頗胝迦、颯頗置加、塞頗胝迦、頗梨等。《慧琳音義》卷四（大正54‧330b）︰「古譯云是水精，此說非也，雖類水晶，乃有紫白紅碧四色差別，瑩淨通明寶中最上。紅碧最珍，紫白其次，如好光明砂，淨無瑕點，云是千年冰化作者謬說也。」
　　（5）硨□（musāragalva）︰可能是白珊瑚。梵音牟娑落揭拉婆。《法華經玄贊》卷二（末）云（大正34‧685b）︰「車渠梵云牟娑洛揭婆，青白間色。」後世將白珊瑚及貝殼製成之物，稱為硨渠。
　　（6）赤珠（lohitamuktika）︰即赤真珠。《大智度論》卷十云（大正25‧134a）︰「真珠出魚腹中、竹中、蛇腦中。」《佛地經論》卷一云（大正26‧293a）︰「赤蟲所出，名赤真珠，或珠體赤，名赤真珠。」真珠普通呈薄鼠色、灰色，赤珠則指珠之稍帶赤色者。純赤色之真珠極其難得。
　　（7）碼瑙（aśmagarbha）︰此物並非今人所稱之碼瑙，而是翠綠玉或帶有深綠色光輝的寶石。
　　（二）佛典中常記載在理想國王（轉輪聖王）出現時，會有七寶自然出現，以輔助該王教化百姓，行菩薩道。此七寶即︰輪寶、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、主藏寶、典兵寶等。
　　（1）輪寶（cakra）︰《長阿含經》卷十八曾提及轉輪聖王的七寶與四神德。謂轉輪聖王出世，於十五日，月滿之時，沐浴香湯上高殿，與婇女共相娛樂，其時金輪寶忽現在前，輪有千輻，光色具足，天匠所造。輪徑丈四，王召四兵禮此金輪寶，隨所願求向東，輪寶即向東轉，轉輪王率四兵隨之，金輪寶前有四神引導，輪寶止時王駕亦止。時東方諸小國王見大王至，皆捧珍寶以示歸順。餘南、西、北三方亦如是。
　　（2）象寶（hasti）︰指白色六牙象。清旦乘之周行四海，食時得還。
　　（3）馬寶（aśva）︰指紺青色有象力之駿馬。能飛行，與象寶同為轉輪王之乘駕。
　　（4）珠寶（maṇi）︰指寶珠。有光明照王宮內，夜中置於高幢上，光照一由旬，城中人民皆起作務，以為白晝。
　　（5）玉女寶（strī）︰指美女。顏色從容，面貌端正，冬則身溫，夏則身涼，舉身毛孔出旃檀香，口出優缽羅花香，言語柔軟，舉動安詳。
　　（6）主藏寶（grahapati）︰指寶藏自然財富無量。地中伏藏有有主與無主；若有主則擁護之，無主則取之供王用。此寶在其他經論中，另有作「主藏大臣寶」者，或「居士寶」者。
　　（7）典兵寶（parināyaka）︰指智謀雄猛英略獨決之掌兵大將。《大寶積經》卷十四云（大正11‧78c）︰
　　「轉輪聖王生種姓家，七寶則現。何謂為七﹖一曰紫金輪，有千輻。二曰白象，有六牙。三曰紺色神馬，烏頭朱髦。四曰明月化珠，有八角。五曰玉女后，口優缽香，身旃檀香。六曰主藏聖臣。七曰主兵大將軍，御四域兵，如是大聖、菩薩大士，以七寶現於世時，自然道寶現於世間。」
　　〔參考資料〕　《起世經》卷一〈閻浮洲品〉；《大乘無量壽莊嚴經》；《起世因本經》卷二；《輪王七寶經》；舊譯《華嚴經》卷四十三；《長阿含經》卷一、卷六；《轉輪聖王修行經》卷七、卷十三、卷十八；《中阿含》卷十一〈七寶經 、卷十三〈說本經〉、卷三十〈教曇彌經〉。



七層輪燈
七層輪燈
　　在密教中，修普賢延命法或藥師法時所用之四十九盞供養燈。又名七層車輪燈。燈有七層，故名。《陀羅尼集經》卷二云（大正18‧799b）︰「令作藥師佛像一軀，（中略）燃四十九燈，燈作七層，形如車輪，安置像前。」《藥師七佛本願功德經》卷下（大正14‧415c）︰「晝夜六時，恭敬禮拜七佛如來，讀誦此經四十九遍，燃四十九燈，造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，其七燈狀圓若車輪，乃至四十九夜，光明不絕。」
　　修藥師法時所建之七層輪燈，係以《藥師消災軌》《陀羅尼集經》卷二等為依據；此燈置於本尊與大壇之間。修普賢延命法時所建之七層燈，則根據《普賢延命陀羅尼經》所說。據古德所述，此燈或置於佛像與大壇之間，或置於大壇與護摩壇之間。
　　〔參考資料〕　《七佛本願經》；《薄造紙》；《祕鈔》；《玄祕鈔》；《覺禪鈔》卷一、卷四。



七常住果
七常住果
　　諸佛所證法身之七種果德。出自《楞嚴經》卷四。「常住」者，無滅無生、不遷不變之謂；「果」者，所證之境界。蓋諸佛所證法身之果德，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞，故名常住果。
　　所謂七常住果，即︰（1）菩提，即諸佛所得清淨究竟之理。（2）涅槃，即如來所證究竟法身之果。（3）真如，即諸佛所證真實無妄之德。（4）佛性，即諸佛所證真覺湛明之性。（5）菴摩羅識，即諸佛清淨本源之心體。（6）空如來藏，即諸佛所證清淨法身之體。（7）大圓鏡智，即諸佛所得本有圓明覺照之智。
　　此七果之中，佛性與空如來藏二者是否可視為果德，今人呂澂有異說，認為「佛性、如來藏本就因位得名，如《勝鬘經》說在纏如來藏，出纏法身，《涅槃經》說佛性是諸佛無上菩提中道種子。」（《楞嚴百偽》四十三）因此主張此二者不得並列為果。



七支結護
七支結護
　　密教的供養法之一，由七個印言構成。結護是結界護身的意思。密教以為，不先結界護身就行念誦，將招致魔等所障害，因此須作簡單的結護再行念誦；此法即是最簡略之法。
　　所謂七支結護，即︰
　　（1）結入佛三昧耶印︰謂將菩提心種子託於佛的聖胎中。
　　（2）結法界生印︰謂聖胎具足，生在佛家。
　　（3）結轉法輪印︰謂既生在佛家，則可傳習三密二利之事業。藉以上三印信，行者自身成就諸功德，等同如來。
　　（4）結不動尊的劍印︰以此印順逆四方四隅天地，辟除結界，除去外界諸魔，加持自身五處。
　　（5）結如來鉤印（大鉤召印）︰召請諸尊聖眾，隨力分舉行事供養。
　　（6）結虛空藏轉明妃印︰作無盡之理供養。
　　（7）結誦環金剛甲的印明︰被大悲之甲胄，辟諸障，滿足念誦，成辦諸事。
　　〔參考資料〕　《七支念誦隨行法》。



七日作壇法
七日作壇法
　　密教作壇法之一。又名七日供養壇法。即在行灌頂或護摩時，於七日七夜間築土壇，壇上畫諸尊曼荼羅的作法。
　　關於七日作壇法，密教經軌多有述及，然說法不一。依《大日經疏》卷四以下所載，於第一日，驚發地神，擇地，掘地，治地。第二日，以混和瞿摩夷與瞿摸怛囉的香水塗壇地。第三日，將裝有五寶等物的瓶子，埋在壇中央及四方。其次安置灌頂所用的香水瓶，再定壇的方位。第四日，行灑淨香水，作白檀曼荼羅。第五日，行受持地的作法。第六日，行三昧耶戒作法。第七日，投華，行灌頂儀式。
　　七日作壇法中，第一日的掘地、治地（去地中穢物）等作法，係依古印度家宅建築的儀式。又，築壇中，若於第三日以前法事起障難，則中止築壇。若在第四日以後發生，則修除災法去障難，再行法事。法事終了，通常將壇立即毀掉。此外，印度密教行傳法灌頂及其他諸尊之修法時，阿闍梨也依據此種作壇法構築新的曼荼羅壇。
　　〔參考資料〕　《十一面觀世音神咒經》；《陀羅尼集經》卷四、卷九、卷十二；《建立曼荼羅護摩儀軌》。



七星如意輪
七星如意輪
　　指以七星為眷屬的如意輪觀音。七星指貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等星。以七星如意輪為本尊而修的祕法，稱為七星如意輪修法。據《七星如意輪祕密要經》所云，佛在世時，俱尸羅大國兵圍迦夷城，波斯匿王遣使求佛救護，佛令於迦夷城宮內建如意寶輪般多羅道場七星火壇，一日一夜如法而作，賊眾自然退散。依此，古來多修此法以退治怨敵。
　　關於此尊形像，係於八輻輪中央畫如意輪，各輻之間再畫以貪狼、巨門等北斗七星與訶利帝母。《七星如意輪祕密要經》云（大正20‧224b）︰「造五色輪，象如車輪，或十道或十二道。輪約間畫波折羅相，輪輻上亦爾，中央安如意輪王菩薩；一一輻間安七星象及訶利低母。」
　　此尊之種子、三形、印言皆同於如意輪觀音。
　　〔參考資料〕　《覺禪鈔》；《別尊雜記》；《曼荼羅集》。



七曜
七曜
　　密教占星術用語。指日、月和五星。若加上二蝕星（羅侯、計都）則稱為九執（九曜）。依《宿曜經》卷上〈序七曜直日品〉所述，七曜之精上曜於天，其神下直於人，故司善惡而主理吉凶；其行一日一易，七日一周，周而復始。此等占星術之說法，雖與佛教之根本義理有別，但頗為後世密教徒所沿用。茲略釋如次︰
　　（1）日精︰即太陽。其直日宜策命、拜官、觀兵、習戰，持真言、行醫藥、放群牧、遠行、造福、設齋、祈神等皆吉。諍競、作誓不宜。若此日生者，多智策、端正、美貌、孝順，但短命。若五月五日值此曜，則其歲萬物豐熟。若有虧蝕地動，則萬物不實。
　　（2）月精︰即太陰。其直日宜造功德、作喜樂、裁衣服、造家具、穿渠、修井、買賣財物、洗頭、割甲、著新衣。不宜婚嫁、入宅、結交，出行大凶。奴婢逃走難捉得，囚繫者出離遲。
　　（3）火精︰即熒惑。其直日宜決罰罪人、緝捕盜賊、作欺誑事、買金寶牛羊、動甲兵、修戎具，剋賊必勝，訴訟先起。合藥、種蒔、割甲、結婚亦吉。不得出財、徵債，禁者難出，病者必死。
　　（4）水精︰即辰星。其直日宜入學事師長、學工巧技能或攻城。修造宅舍、對戰、作賊、妄語並凶。
　　（5）木精︰即歲星。其直日宜策命、使王及求善知識，學問、禮拜、修福、布施、嫁娶、結交、入宅、著新衣、沐髮，乃至種菜木、調伏象馬、買奴婢並吉，若為凶事則大凶。
　　（6）金精︰即太白。其直日宜見官長、大人，沐浴、冠帶、求親、結婚等。逃亡難得逞，畋獵及戰不宜。
　　（7）土精︰即鎮星。其直日宜修園圃、買賣田地、弓馬等，乃至合藥、伏怨、放火、立精舍作井□皆吉。唯不宜結婚、冠帶、出行。
　　月精太陰以下，於其直日生者，可判定其人性格。又有五月五日相當於何曜，而依是日之虧蝕地動，占卜一年內吉凶之說法。
　　《宿曜經》卷下又謂胡、波斯、五天竺人皆知此七曜，尼乾子、摩尼之徒於蜜日（日曜直日）持齋，稱此日為大日，且列舉行於諸國之七曜異名。（參見右欄附表）
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷四；《西域文明史概論》；《善惡宿曜經》卷上；《瑜祇經》卷上〈愛染王品〉；《七曜星辰別行法》；《梵天火羅九曜》；《胎藏界七集》卷下。《宿曜經》所列七曜異名表
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　　│漢　　名│胡　　名│波　　 斯　　 名│梵　　　　名│一周時│
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　　│　日曜　│蜜　　　│曜森勿　　　　　│阿彌底耶　　│一日　│
　　│（太陽）│mihr　　│yck sumbad　　　│aditya　　　│　　　│
　　├────┼────┼────────┼──────┼───┤
　　│　月曜　│莫　　　│婁禍森勿　　　　│蘇摩　　　　│一月　│
　　│（太陰）│mah　　 │douh sumbad　　 │soma　　　　│　　　│
　　├────┼────┼────────┼──────┼───┤
　　│　火曜　│雲漢　　│勢森勿　　　　　│盎哦邏迦　　│二年　│
　　│（熒惑）│vahran　│seh sumbad　　　│angaraka　　│　　　│
　　├────┼────┼────────┼──────┼───┤
　　│　水曜　│咥　　　│掣森勿　　　　　│部陀　　　　│一年　│
　　│（辰星）│tir　　 │chchar sumbad　 │budha　　　 │　　　│
　　├────┼────┼────────┼──────┼───┤
　　│　木曜　│鶻勿斯　│本森勿　　　　　│勿哩訶娑跛底│十二年│
　　│（歲星）│hurmuzd │penj sumbad　　 │brihaspati　│　　　│
　　├────┼────┼────────┼──────┼───┤
　　│　金曜　│那歇　　│數森勿　　　　　│戌羯羅　　　│一年　│
　　│（太白）│nahid　 │shesh sumbad　　│sukra　　　 │　　　│
　　├────┼────┼────────┼──────┼───┤
　　│　土曜　│枳浣　　│翕森勿　　　　　│賒乃以室折羅│二十九│
　　│（鎮星）│kevan　 │haft sumbad　　 │sanaiscara　│年半　│
　　└────┴────┴────────┴──────┴───┘



七曜星辰別行法
七曜星辰別行法
　　書名。一卷。唐‧一行撰。收在《大正藏》第二十一冊。為密教雜密儀軌中之星宿法。全書所載係從昴星到文星等三十星宿之圖像及其祭法。所謂三十星宿，係於尋常所知的二十八宿之上，添加文星、辰星等二星宿而成。二十八宿（或三十宿）皆為七曜所屬。依據古人相傳，二十八宿掌轄行病鬼王，凡人若生病時，先推知發病之日由二十八宿中之何宿所當值，則祭其宿值之星曜，祈請其收禁病鬼，則可求病體痊癒云云。相傳此法為唐代高力士家傳之法。



七有
七有
　　指迷界眾生的七種分類，即地獄有（不可有）、傍生有（畜生有）、餓鬼有、天有、人有、業有（行有）、中有等七種。由於七者各有其所感之果、能感之因及方便等，故稱為有。前五有以能生地獄、餓鬼、畜生、人間、天上五趣之果，故名。「業有」以有其善惡業，故名。「中有」是指眾生在死後而尚未正式投生之前的一段生存期間。
　　《大毗婆沙論》等以為此七有之說，出自《七有經》，並以之為有部宗「五趣之體無覆無記」之說的證明。該論卷六十云（大正27‧309b）︰「尊者妙音作如是說，彼說能引後有諸業名有，如說七有︰（一）地獄有，（二）傍生有，（三）鬼界有，（四）天有，（五）人有，（六）業有，（七）中有。彼說五趣及彼因彼方便名有。謂地獄有等即是五趣，業有是彼因，中有是彼方便。」
　　〔參考資料〕　《成實論》卷三〈有中陰品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二；《大毗婆沙論》卷九十二；《俱舍論》卷八；《順正理論》卷二十一。



七條衣
七條衣（梵uttarāsaṅga，巴uttarāsanga）
　　僧裝之一種。因其福田相有七條，故名七條衣。又稱七條、七條袈裟或七條衲衣。音譯作鬱多羅僧、優多羅僧、優哆羅僧、郁多羅僧伽等等。又為三衣之一。意譯作上衣、上著衣，為常服中最上者。因覆於左肩，又稱覆左肩衣。行齋、講、禮、誦等諸羯磨事時，必穿著此衣，故又稱入眾衣。其價值在其他二衣之間，因而又有中價衣之稱。
　　七條衣的製法如下︰先裁剪二長一短二十隔的布塊，並以倒針反縫的方式縫製；若財少難辦，則允許用「揲葉」法（即以外葉揲於不割截、無田相之縵衣上）縫成。肘量一般是以長五肘廣三肘為準，但因各人身量長短不同，故不能一概而論。
　　若依戒律，近代以綾羅錦繡製成的七條衣是違法的。依據佛制，衣服的質料雖允許採用絹、布二種，但那是指世俗所用過的舊布，若用新的絲絹，則為戒律所不許。《四分律羯磨疏》云，今世採用絹紬者極多，以害命傷慈，故予以制約。今五天竺及諸胡，皆不用絹所作之袈裟。使用錦衣，乃源自宮中帝后之賞賜，而後遂產生使用華麗袈裟的習慣。據《慈恩寺三藏法師傳》卷七所載，太宗賜予玄奘的衲袈裟，乃往昔梁武帝賜予當時高僧大德之物。文中謂此衲袈裟「還用綵成文，朱青自掩映」，可見其華麗之至。
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔》卷下之一；《翻譯名義集》卷七；《大乘比丘十八物圖》〈鬱多羅僧〉條；《山門僧服考》；《顯密威儀便覽》卷上。



七歸依
七歸依
　　西藏佛教用語。「歸依」又作皈依。即皈依上師、本尊、佛、法、僧、空行、護法等七者，以之為皈依對象或皈依境。此法為噶舉派所強調，並為各派皈依境壇城共同具備。
　　依西藏佛教所傳，信奉小乘者，僅皈依佛、法、僧三寶。且皈依時間至死亡後即結束。信仰大乘者，除皈依三寶之外，亦皈依菩薩眾善知識。如西藏本《華嚴經》云︰「我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道」、「善財童子，如是隨念痛哭流涕，諸善知識，是於一切惡趣中救護於我。」
　　信仰大乘者，其皈依大乘三寶時間，係以自皈依至證悟為止，而不以今生死亡為限。密宗亦同之。
　　西藏佛教對此七皈依涵義的說明，略如下述︰
　　皈依上師，係因上師的心中充滿佛法，是佛的代表。上師心中，具足佛的法身。上師口中宣說佛的教法，是法寶的代表。故上師的口，具足佛的報身。上師身穿法衣，或著報身佛裝飾，守持僧伽的戒律，是僧伽的代表，具足佛的化身，故上師為加持根本。
　　在平時，上師於皈依境中，站或坐於自己頭頂上。行走時則坐於自己肩上。睡眠時，於己心中。飲食時，即位於喉輪承接供養。故行、住、坐、臥中，弟子皆不離上師，弟子睡眠即同上師一起入禪定，飲食即供養上師，片刻須臾均不分離。
　　皈依本尊，即是皈依上師教導的佛菩薩，或自己樂意親近的佛。因為本尊是加持的根本，故弟子平日需時時將自己觀想成本尊，自己之身即本尊之身，語即本尊咒，意即本尊教法，同時，眾生即本尊眷屬，情器世間即本尊壇城，一切鳥鳴巿聲均為咒語，由此而得到與本尊無二無別的境界。
　　皈依空行，即皈依本尊的明妃、女眷屬、女性護法，而不可輕視。因為陰性代表智慧般若，空行母為雙運對象，並能成為自己與上師本尊中溝通的使者信差，如母親般增長自己的般若慧根。
　　皈依護法，即皈依一切擁護本尊的聖凡海會護法眾。護法曾於本尊前發誓擁護教法，保護儀軌。密宗行者修法若未得護法同意，而引起護法瞋怒，則絕無成就之可能。因為護法若不擁護，則持明咒力無天龍執行而無效力。故皈依護法，除念咒效力增長外，護法亦常能如上師般教導咒語法本，並贈送修法所需資糧。
　　依據西藏佛教之規定，修習七皈依之行者，應遵守下列之皈依誓戒︰
　　（1）皈依佛後，不依止外道天神，雖亦尊重三界所有神祇，但因世俗神未能脫離輪迴業報，並非究竟證悟者，故雖可供養尊敬，但不可皈依。
　　（2）皈依法後，不起殺心惡心（不殺害、驚嚇眾生），因行者之心即本尊心，充滿慈悲。若能無任何惡心，即能迅速具足佛之報身。
　　（3）皈依僧後，不應信仰外道教法，且不與具邪見者同修同住。
　　（4）不應輕視毀損佛像、經典、法器，凡有佛之標誌均應置於高處。手接佛像法本，應先置於頭頂，或放在頭上搬運。如鈴、杵、壇城更應至為尊重。
　　（5）飲食等得到利益好處時，應先供養皈依聖眾。行經美好事物風景等，亦應供養聖眾。
　　（6）對於灌頂金剛兄弟及所有密宗行者，應視為本尊眷屬，不可毀謗。除布薩外，亦不言其過。
　　（7）佛像、法本不可販賣，凡有佛七眾皈依海會眾之些許標誌，均不可作為商品、商店名字或器物名。弟子販賣七皈依聖眾，謀自身利益供養，其罪甚大。
　　（8）經典不可置於腳下或地上跨越、踐踏，與任何比胸部為低之地方。同時，不可將經典墊於佛像之下，因放在佛像下有壓伏降伏之意。經典為法身舍利，其中咒語尤應尊重。
　　（9）不可對女性存輕賤之意，以免失空行母之歡心。不可對護法威猛凶相有所批評或畏懼，以免護法畏縮不願前來。（蔣揚貢噶）



七母天
七母天
　　指焰摩天或大黑天的眷屬七位女鬼。又稱七摩怛里天、七母女天、七姊妹、七母。據《大日經》卷一〈具緣品〉所載，七母為焰摩天眷屬；《大日經義釋》卷十列其名如下︰左悶拏、嬌吠哩、吠瑟拏微、嬌麼哩、燕捺利、咾捺哩、末羅呬弭。七母共通的真言是「南麼三曼多勃馱喃忙怛履弊莎訶（namaḥ samantabuddhānāa mātṛi bhyaḥ svāhā）」印相是左手為拳，豎姆指，作鎚印。
　　然而，《理趣釋》卷下認為七母是摩訶迦羅天（mahākala，大黑天）的眷屬。《理趣經》的註疏多依《理趣釋》之意，所舉的七母名雖同於上述《大日經義釋》所列，但《理趣經》的異譯《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷三在外金剛部儀軌分中，列出勞捺哩、沒囉吽彌、吠瑟弩尾、憍摩哩、哥哩、摩賀哥哩、薄叉尼、囉剎細等八摩怛哩之名，其中唯前四者與上述相同。
　　將七母當作是大黑天眷屬，應是源自大黑天率領此等七母降伏暗陀迦阿修羅的故事。蓋七母為眾多女神中之主要者，單視之為焰摩天或大黑天之眷屬，應是限於時代或地方性的偏狹思想。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷二〈普通真言藏品〉、卷四〈密印品〉；《大日經疏》卷五、卷十。



七法
七法（梵sapta sat-purusa-dharmah，巴sattasappurisa-dhammā）
　　密教用語。指修持密法者必須遵守的七項規定。依《陀羅尼集經》卷三〈般若壇法〉所列，此七法如經所云（大正18‧811b）︰
　　「持明人應當具足堅持七法，何等為七﹖一者持戒，二者忍辱，三者離口過，四者於佛法中生決定信，五者發無上菩提心，六者常誦真言法印，心生慚愧，七者於四威儀身心無倦。猶如輪王具足七寶，得紹正位，王四天下。」



七流
七流
　　指聲聞乘四果行者在修道證果過程中，所滅除的七種煩惱。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。流者，即見、思二惑（煩惱之異名）。此惑能漂流眾生入生死海，故名為流。聲聞乘的四果行者，因修四諦之法，能斷滅見思之惑，而所滅之數為七，故名七流。此七流即︰
　　（1）見諦所滅流︰謂初果之人，見真諦理，能斷欲界見惑，不流轉欲界，故名見諦所滅流。
　　（2）修道所滅流︰謂第二、三果之人，因修四諦觀，能斷欲界思惑，不為欲界漂流，故名修道所滅流。
　　（3）遠離所滅流︰謂第四果之人，因修四諦觀，斷盡見思之惑，能遠離三界，不復流轉，故名遠離所滅流。
　　（4）數事所滅流︰謂第四果之人，能觀數事（即五蘊、十二入、十八界等法）悉皆空寂，盡滅見思之惑，不復流轉三界，故名數事所滅流。
　　（5）捨所滅流︰謂第四果之人，已空五蘊等法，能空之心亦捨，能所兩亡，無憎無愛，一味平等，證於無學，不復流轉三界，故名捨所滅流。
　　（6）護所滅流︰謂第四果之人，已盡見思之惑，而證無學，然於己所證，恐有退失，善加守護，令見思習氣不復起，不再流轉三界，故名護所滅流。
　　（7）制伏所滅流︰謂第四果之人，見思惑縛已斷，色身果縛猶在，應須制伏，令見思習氣永不復起，止息三界流轉，故名制伏所滅流。



七海
七海
　　佛教宇宙觀體系中的地理名詞。所指有下列二義︰
　　（一）指在七金山內側的海水︰七金山圍繞在須彌山四周。七海之名稱、幅員各依準七金山。七金山外的大海是有鹹味的水，而七海之水無鹹味，清澈具八功德。
　　（二）《法集名數經》所說的七海︰即（1）鹽水海︰海有金剛輪，隨時而轉，能使大海同一鹹味，故名鹽水海。（2）乳海︰此海其味如乳，故名乳海。（3）酪海︰此海其味如酪，故名酪海。（4）酥海︰此海其味如酥，故名酥海。（5）蜜水海︰此海其味如蜜，故名蜜水海。（6）吉祥草海︰此海能生吉祥草，故名吉祥草海。（7）酒海︰此海其味如酒，故名酒海。



七淨華
七淨華
　　指二乘所修的七種淨業。又作七淨。即戒淨、心淨（淨定）、見淨、度疑淨（斷疑淨）、分別道淨（道非道知見淨、道非道淨、分別淨）、行斷知見淨（行知見淨、行淨）、涅槃淨（斷知見淨、斷淨、智淨）。語出《注維摩經》卷七、《維摩經文疏》卷二十五、《大乘義章》卷十二等。
　　《注維摩經》曾舉出羅什與道生的解釋；依羅什之意，所謂「戒淨」，即清淨身口意業，奉持佛之禁戒。「心淨」即清淨心意，遠離煩惱垢。「見淨」即見法真性不起妄想顛倒見。「度疑淨」指正見深廣，度脫諸疑網。「分別道淨」指善於分別應當修習與否的正邪二道。「行斷知見淨」中之「行」，指苦難、苦易、樂難、樂易四行，「斷」指斷諸結使，咄所行、所斷，知見清淨，是為「行斷知見淨」。所謂「涅槃淨」，是指依據上列行持而得清淨涅槃。對於經文「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華。」道生釋云︰「此七既以淨好為理，而從定水中出，義為水中華焉。」依二師之意，七淨華未必為二乘專修，應該也適於地上菩薩。
　　智顗在《維摩經玄疏》中指出，所謂「戒淨」是指正語、正業、正命。「心淨」指正精進、正念、正定。「見淨」指正見、正思惟。「斷疑淨」指見道。「分別淨」、「行淨」是修道。「涅槃淨」則指無學道。此雖約當前二乘藏、通二教說，然亦不遮止別、圓二教。總之，淨華的「淨」是不染之義，「華」乃對果而言，即因中所修之行。謂二乘修習無漏三學，不漏落三界生死，即以七種淨行為華而證道果。
　　〔參考資料〕　《維摩經義疏》卷五；《說無垢稱經》卷五（末）；《祖庭事苑》卷五。



七滅諍
七滅諍（梵saptādhikaraṇa-śamathā，巴sattā-dhikaraṇa-samathā，藏rtsod-pa shi-bar byed-paḥi chos-bdun）
　　七種止滅僧尼諍議的方法。又稱七滅諍法、七止諍法。即為裁斷有關僧尼犯戒等之諍議而設的七種方法。諍有四種，即言諍、覓諍、犯諍、事諍。所謂七滅諍，即︰
　　（1）現前毗尼（saṃmukha-vinaya）︰又稱面前止諍律。對所犯戒律之有無、輕重互有諍議時，則直接對當事者訊問、聽取其陳述，始可斷其罪。有五種別︰{1}人現前，令諍論者現前相對，各陳述諍意而解決之；{2}法現前，採用三藏教法加以判決；{3}毗尼現前，由羯磨作法加以詳決；{4}僧現前，使眾僧現前決議；{5}界現前，作結界羯磨，於大眾前裁決。
　　（2）憶念毗尼（smṛti-v.）︰又稱憶止諍律。指於有無罪過有諍議時，令當事者憶念反省有無，若無記憶，則免之。但此唯限於平生為善行，與善知識為友者。
　　（3）不癡毗尼（amūḍha-v.）︰又稱不癡止諍律。若比丘得癲狂病而干犯威儀，則不加怪罪。俟其病癒後，如行為恢復正常，則由僧團舉行白四羯磨，如經羯磨認可，則其人仍可恢復參與僧團中說戒之資格。
　　（4）自言毗尼（pratijñā-kāraka-v.）︰又稱自發露止諍律。比丘有罪過時，令自白之，然後治其罪。
　　（5）覓罪相毗尼（tat-svabhavaiṣīya-v.）︰又稱本言治毗尼、尼止諍律。指犯者不吐實，陳述前後矛盾時，舉示其罪狀，盡形壽令持八法，不得度人，或受人依止等。
　　（6）多人覓罪相毗尼（yad-bhūyasikīya-v.）︰又稱多覓毗尼、展轉止諍律。指互相諍論，不易裁決時，集有德僧眾，依多數以表決是非。
　　（7）如草覆地毗尼（tṛṇa-prastāraka-v.）︰又稱草伏地、如棄糞掃止諍律。指鬥訟者互悟其非，如草伏地，共至心發露，不覆滅，相謝懺悔。
　　七滅諍為僧尼之通戒，比丘尼戒本中亦有。如道宣《四分律比丘尼鈔》卷三所言（卍續64‧115下）︰「第五篇有一百及七滅諍，合有三百四十八戒。世人妄傳五百戒者，非也。」卷四云（卍續64‧143下）︰「七滅諍亦僧尼同有。」
　　關於此七滅諍立制的因緣，略述如下︰
　　（1）現前毗尼︰因迦留陀夷與六群比丘同在河中沐浴，誤著六群比丘之衣離去，而被誣為偷盜，故制此法。
　　（2）憶念毗尼︰乃因慈地比丘謗知事沓婆犯淫事，為究明其事而制。
　　（3）不癡毗尼︰因難提比丘得癲狂病，多犯眾罪而制。
　　（4）自言毗尼︰係目連以天眼見佛說戒會中有比丘犯戒，即以手將之牽出，故佛制此毗尼。
　　（5）覓罪相毗尼︰因象力比丘與外道論議時前後相違，於僧中亦然，且狡言自己所犯輕罪，故佛制此毗尼。
　　（6）多人語毗尼︰為破僧鬥諍而制。
　　（7）如草覆地毗尼︰諸比丘共諍，經年多犯諸罪而是非難判，故制此息諍。
　　至於七滅諍與四諍之關係，《四分律行事鈔資持記》卷中云（大正40‧258b）︰
　　「四諍是病，七滅是藥。（中略）（一）詳法是非，定理邪正，彼此諍言，遂成乖異，故名言諍。以現前、多人語二滅滅。（二）內有三根，伺覓前罪，舉來詣僧，遂生其諍，故名覓諍。以現前、憶念、不癡、罪處四滅滅。（三）具緣造境，違教作事，名之為犯，因評此犯而致紛紜，名為犯諍。以現前、自言、草覆三滅滅。（四）評他已起羯磨，彼此不和，遂生其諍，故名事諍。以一切滅滅。」
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷三十五〈雨勢經；卷五十二〈周那經〉；《四分僧戒本》；《四分律》卷四十七；《五分律》卷二十三；《十誦律》卷二十；《善見律毗婆沙》卷十八；《摩訶僧祇律》卷三十三；《集異門足論》卷十七。



七漏
七漏
　　北本《涅槃經》卷二十二等所說的七種有漏煩惱。漏者，漏泄之意，乃煩惱之異名。蓋一切煩惱有流注漏泄之意，故名為漏。所謂七漏，即︰
　　（1）見漏︰指種種邪見。乃見道所斷。
　　（2）修漏︰指貪、瞋、癡等。乃修道所斷。
　　（3）根漏︰指依眼、耳、鼻、舌等根而生的煩惱。乃約諸根門為能生諸煩惱之外緣而立。
　　（4）惡漏︰指由一切惡象、惡王、惡知識、惡國等惡事、惡法而生的煩惱。
　　（5）親近漏︰指由親近衣服、飲食、房舍、醫藥等四事而生的煩惱。
　　（6）受漏︰指苦、樂、捨等三受。此三受能生貪、瞋、癡，故名為受漏。
　　（7）念漏︰指邪念。邪念能生煩惱，故名念漏。
　　此中，受漏與念漏為煩惱生起之主因，惡漏與親近漏則為煩惱生起之內緣。
　　〔參考資料〕　南本《涅槃經》卷二十；《增一阿含經》卷三十四；《中阿含經》卷二；《成實論》卷十；《大乘義章》卷五（末）；《涅槃經疏》卷二十一。



七番共解
七番共解
　　天台宗之佛典詮釋學用語。該宗在闡釋名、體、宗、用、教等五層義理時，以標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七法分別解析，故謂七番共解。天台智者大師在詮釋經典時，往往先以「五重玄義」分析，以彰顯經典內容的哲理。並分通、別二種方式來說明。「通」即七番共解，「別」即五重各釋。所謂七番共解，即︰
　　（1）標章（分科）︰即標其章節，俾使層次分明，使研究者，容易憶持而不忘（令起念心）。
　　（2）引證︰凡所發言論，欲使人深信，必當引經據典，以證明所說不謬（令起信心）。
　　（3）生起︰以五重次第依次解析，俾使聞者不致散亂而能生定心（令起定心）。
　　（4）開合（開廣合略）︰隨順眾生根性之利鈍，而令隨機獲益（令起慧心）。
　　（5）料簡（問答）︰以問答方式解釋疑惑（令起慧心）。
　　（6）觀心︰佛陀的一代教法，都不離心，是以聞法必須字字句句指歸自心，如︰了達實相，即觀心「體」。能明因果，即觀心「宗」。斷惑證真，即觀心「用」。分別淺深、大小，即觀心「教」（令起精進心）。
　　（7）會異（會通異名）︰俾獲得正確的了知，以維護堅固的信念（輔持慧心）。
　　七番共解可促使聽經者生起信、進、念、定、慧的五心。由此而成就五根、五力，以破除五障（信破疑障、精進破懈怠障、念破迷障、定破亂障、慧破愚癡障）。這是智者大師創設此種方式的用意。
　　《法華玄義》卷一（上）云（大正33‧682a）︰「標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料簡、會異等，起慧心故。觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。」



七真如
七真如（梵sapta-vidhah tathatāḥ）
　　將真如分成七種，謂之七真如。又稱七種真如、七種如如、七如。這種分法起自《解深密經》，此後廣為瑜伽行派論書所引用，故可視為瑜伽行派特有的說法。《佛地經論》卷七云（大正26‧323a）︰「真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異。體唯一味，隨相分多。」依《成唯識論》卷八載（大正31‧46c）︰
　　「七真如者︰（一）流轉真如，謂有為法流轉實性。（二）實相真如，謂二無我所顯實性。（三）唯識真如，謂染淨法唯識實性。（四）安立真如，謂苦實性。（五）邪行真如，謂集實性。（六）清淨真如，謂滅實性。（七）正行真如，謂道實性。」
　　茲略釋此七真如如次︰
　　（1）流轉真如（pravṛtti-tathatā）︰指一切有為法無始以來就是在流轉變遷。這是諸有為法的實在相狀，故稱流轉真如。流轉真如又譯作生真如、生如如、輪轉如如、生起真如。
　　（2）實相真如（lakṣaṇa-t.）︰又譯作相真如、相如如、空相如。指人法二空的呈顯。這是諸法的實在相狀，故稱相真如。
　　（3）唯識真如（vijñapti-t.）︰指一切法是唯識所現，這是諸法的實在相狀，故稱唯識真如。又譯作了別真如、識真如、識如如、唯識如。
　　（4）安立真如（saṃniveśa-t.）︰即苦聖諦。
　　（5）邪行真如（mithyā-pratipatti-t.）︰即苦集聖諦。
　　（6）清淨真如︰即苦滅聖諦。
　　（7）正行真如（samyak-pratipatti-t.）︰即苦滅道聖諦。
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷三；《解深密經疏》；《三無性論》卷上；《十八空論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《中邊分別論》卷二；《辯中邊論》卷二；《瑜伽師地論》卷七十七；《顯揚聖教論》卷三、卷十六。



七眾
七眾（梵saptā-pudgalāḥ）
　　指七種佛教徒。即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷等七類。為大小乘通用之名稱。
　　此中，前五眾為出家眾，其餘為在家眾。因此有時也稱前五者為「出家五眾」，其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那是比丘、比丘尼的預備階段，所以可以合七眾為四眾，或者加上近住眾而稱為八眾。
　　這種區別，大抵以受戒多少來區分。其中，比丘、比丘尼是受了二五○、五百等具足戒的男女。沙彌、沙彌尼是想成為比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指從沙彌尼到成為比丘尼之間的學法女子；在此期間（通常是兩年），須修學六法。優婆塞、優婆夷指在家受五戒的男女。「近住」也是指在家信眾，由於一日一夜受八齋戒，故名近住。
　　《大毗婆沙論》卷一二三舉四種理由，說明為何區分七眾必須依別解脫律儀，而不依靜慮、無漏二律儀。此四說略如下列︰
　　第一說，以別解脫律儀漸次而得，故依之安立眾。若能離四性罪（殺、盜、淫、妄）與一遮罪（飲酒）者為優婆塞；若能離四性罪與多遮罪（過中食、蓄金銀等）者為沙彌；若能離一切性罪、遮罪等為比丘、比丘尼。餘皆準此。然靜慮、無漏等律儀為頓起、頓得、頓安立，若依之，則七眾之差別乃頓非漸，故不依靜慮律儀等安立七眾。
　　第二說，別解脫律儀乃不隨心轉戒，從初表業發得以後，於一切時一切位現在成就，故別為七眾；餘乃隨心轉戒，時、位不定，故不依。
　　第三說，七眾之建立唯在欲界，餘則通上二界，故不依。
　　第四說，七眾之差別唯在人趣，若依其餘則亦通天趣，故不依。又有餘師說別解脫七眾差別，由佛出世得以安立，其餘則不然，亦通於佛不出世。或者說別解脫唯限於內道，而靜慮等則通於外道，故唯依別解脫立七眾。
　　然如四律五論所詳說，小乘戒之成立，乃隨犯隨制，並非佛初成道時，各種戒律即已完具。亦即最初有提謂、波利二商人歸依而成優婆塞，但他們只受皈依佛、歸依法的二歸戒。此外，佛在鹿苑度五比丘時，也是各別授戒，以今例衡之，戒相亦不具足。後來由於教團逐漸龐大，戒相也逐漸完備，乃有五人授、十人授等授戒儀式。然特殊事例也不少，如善來比丘、大迦葉等之得戒，皆與通例不同。因此，得戒之緣並非僅有一種。因此，有部亦立有十種得戒之緣，或自誓得，或遣信得等，可知不能一概而論。
　　又，戒相既然隨犯隨制，則二五○戒、五百戒也不能攝盡一切律儀，故《四分律》有所謂八萬威儀、十二萬細行，甚至有無量無邊之說。若以七眾分別，戒律則有四種，離苾芻律儀，沒有苾芻尼律儀；離勤策律儀，沒有正學（式叉摩那）和勤策女律儀；離近事（優婆塞）律儀，沒有近事女律儀。
　　若依大乘梵網大戒，則佛在初轉法輪時，就已制定七眾通受戒，有大心眾生或蜎飛蠕動之類皆得受戒。七眾差別只是假名，其實皆是平等的大菩薩。然宗尚《瑜伽師地論》的法相大乘，多半偏黨小乘戒法。中國天台宗多以小戒開會為宗。日本天台則主張唯一梵網大戒。
　　〔參考資料〕　《順正理論》卷三十六；《瑜伽師地論》卷五十三；《菩薩戒義疏》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷中一之一；《翻譯名義集》卷一；《釋氏要覽》卷上；《大明三藏法數》卷二十三。



七祖
七祖
　　指傳承本宗教義的七位具代表性的祖師。華嚴、淨土、密教等宗皆有七祖之說。茲分述如下︰
　　（一）華嚴宗七祖︰指馬鳴、龍樹、帝心杜順、雲華智儼、賢首法藏、清涼澄觀、圭峰宗密。昔華嚴宗僅以唐朝五祖為其相承之祖，後以馬鳴造《大乘起信論》，龍樹造《十住毗婆沙論》，二師皆弘通華嚴教旨，故宋‧淨源奉詔立馬鳴、龍樹為最初二祖，成立七祖說。
　　（二）淨土（蓮社）七祖︰指廬山慧遠、長安善導、南岳承遠、長安法照、新定少康、永明延壽、昭慶省常。也有將始祖慧遠除外，以其餘六祖加宗賾而為七祖。此外，日本淨土真宗也立七祖，稱為「七高僧」，即印度的龍樹、天親，中國的曇鸞、道綽、善導，以及日本的源信、源空等七人。
　　（三）密教（真言宗）七祖︰指大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果。是付法正統的七祖。又有立龍猛、龍智、善無畏、金剛智、不空、惠果、一行為七祖者，此稱傳持七祖，與前一說法有別。日本京都教王護國寺藏有著名的真言七祖像七幅，其中，龍猛和龍智二菩薩為弘法大師所畫，餘五祖是唐‧李真等人的作品；七幅都有弘法大師書寫的影贊，雖歷經千百年而嚴重剝損，仍不失為國寶中的佳作。
　　〔參考資料〕　（一）《華嚴五教章通路記》卷一；《八宗綱要》卷下；《大明三藏法數》卷二十九。（二）《佛祖統紀》卷二十六；《淨土指歸》卷上；《樂邦文類》卷三。（三）《十住心論》卷十。



七福神
七福神
　　日本民間信仰。即被視為福德長壽之神的七尊神祇。此七神之名為︰（1）惠比須，（2）大黑天，（3）毗沙門天，（4）辯才天，（5）福祿壽，（6）壽老人，（7）布袋和尚。
　　有人以為七福神之以「七」為限，係依據《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉所云（大正8‧832b）︰「七難即滅，七福即生，萬姓安樂，帝王歡喜。」之理趣。其流行年代當在德川幕府之前。
　　此中，惠比須或說為伊奘諾尊之子，或說為大國主尊之子，或說為彥火火出見尊。大黑天、毗沙門天、辯才天三者係佛教之天部眾；其中，大黑天特受日本天台宗所尊崇，成為福神之一。然此大黑天現慈藹相，與藏密大黑天之現忿怒相者大異。毗沙門天係四天王之一，係守護北方之福德神。
　　辯才天之異名曰宇賀神，據《宇賀耶陀羅尼》所載，此尊居日輪中，照亮四洲，現吒枳尼天之形，施福壽與眾生。福祿壽係中國之道士，或由職司長壽之星宿所化，或合福祿壽三者而予以神格化者。壽老人亦屬中國之延壽神，一說為老人星之化身，或說與福祿壽同體異名，或云其乃道家之老子云云。
　　布袋和尚係中國之神異僧，名「契此」。據《景德傳燈錄》卷二十七所載，彼常以荷一布袋，其中貯百一供身具，以萬里悠遊為事云云。
　　此外，另有視福祿壽與壽老人為同體者，並稱之為南極老人，且另增補吉祥天為七福神之一。



七種人
七種人
　　佛教經典對眾生所作的分類。又作七水喻人、七水人。語出北本《涅槃經》卷三十二（南本卷三十）、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈水喻經〉等。
　　依《涅槃經》所述，在恆河邊有七種人，以河水沐浴，時或畏寇賊，或為採花而入河中。第一種人入水即沈。第二種人一度浮起復又沈沒。第三種人，雖沈沒然又浮出，而後即不再沈沒。第四種人浮出後，佇立遍觀四方。第五種人遍觀四方而後離去。第六種人，離去後立于淺處。第七種人至彼岸登上大山，不再恐怖，離諸怨賊而受大悅樂。此七種人，可說依次相當於闡提（無信）、人天、內凡、四果、緣覺、菩薩、佛。所謂河，是指生死大河；洗浴是比喻出家受戒而清淨；賊是指煩惱；採花是比喻以七淨花為因而求涅槃果。
　　第一種人根性羸劣，又未學得浮法，故沈沒河中，恰似闡提之人，親近惡友聽受邪法，以惡業重又無信力，故沈沒生死大河不得出離。
　　第二種人，雖因身力大，能一度浮出，然未習學浮法故還復沈沒，恰似人天雖有進升還復退轉，一度或能親近善友生信心，然復遭惡友聽受邪法，故又沈沒生死。以上二種人是為外凡之人。
　　第三種人沒已即出，出已更不再沒，蓋以身重故先沒，力大故沒已即出，又以曾習浮法故出而住，此即內凡之人，發意欲度生死大河，因昔斷善根故沈沒，然今親近善友且生信心，復能持淨戒，誦寫經典而後證得道果，故出而不再沒，以上是為凡夫位。
　　第四種人入水而沒，沒而出，出已佇立觀四方；蓋以身重故沈，力大故出，習得浮法故住如前者，然不知出處故遍視四方，是為證得四果之譬喻，即聲聞也。
　　第五種人觀四方已而後離去，以怖畏故；雖勝前述諸人，然較後者尚只是自度不能利他，怖畏生死故而離去。以上譬喻二乘。
　　第六種人入已而去，住立淺處，以觀賊之遠近；這是比喻菩薩利根且信心堅固斷諸煩惱，故入已而去，為了度他而入生死，然不沈溺故住立淺處。以上皆為因人。
　　第七種人，至彼岸已，登上大山而離諸冤賊，享受大快樂，是比喻佛最上利根，堅住信心不退轉，度生死大河而至彼岸，並登涅槃大山，證得離諸煩惱冤賊之大快樂，此為果人。
　　以上為大乘所說，小乘《中阿含經》記載亦大略相同，唯其以第一種人是為外凡，其次二人為內凡，接著四種人依次為初、二、三、四果之聖者。又，與此比喻頗為相似而不同者，有北本《涅槃經》卷三十六（南本卷三十二）之恆河七眾生之喻︰（1）常沒，（2）暫出還沒，（3）出已則住，（4）出已遍觀四方，（5）遍觀已行，（6）行已復住，（7）水陸俱行。
　　第一所謂常沒，是指大魚，蓋以受大惡業身重故處深，常沒水中。第二暫出還沒，是指大魚中身重而居淺處者，雖暫見光明而出，以身重故沈沒。第三之出已則住，是指坻彌魚身居淺處樂見光明乃出而住。第四遍觀四方者，指□魚也，為求食物而遍觀四方。第五所謂觀已而行者，指□魚遙見餘可食之物而趣之疾行。第六行已復住者，指此魚既得可食之物而停住。第七水陸俱行者，指烏龜。
　　此外，在《涅槃經疏》卷二十九亦載，在微妙大涅槃河中，也有七種眾生，即闡提、外凡、內凡、預流、一來、不還、羅漢等七類。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經疏》卷二十七；《大明三藏法數》卷二十九。



七種淨
七種淨
　　指佛土所具的七種清淨相。這也是初歡喜地菩薩所發十大願中的第七願。語出《十地經論》卷三。所謂七種淨，即︰同體淨、自在淨、莊嚴淨、受用淨、住處眾生淨、因淨、果淨。依《大乘義章》卷十九所載，七種淨之意義，略如下列︰
　　（1）同體淨︰此約土體無別而說。即一切報應土皆以法性土為體，一切應土以真土為體，應土中諸土也是同體無別。
　　（2）自在淨︰此約土體之清淨而說。猶如淨珠體淨，能自在顯現美醜，土體淨亦如是，染淨圓通，法界齊等。
　　（3）莊嚴淨︰約土相說。指神變自在、莊嚴淨土，又常有光明照破癡闇，且積集眾寶而為莊嚴。
　　（4）受用淨︰約土用說。指受用淨土境界時，能滅諸煩惱，出生聖道。
　　（5）住處眾生淨︰此約寄人顯勝。指在淨土中充滿具無量功德智慧的眾生。
　　（6）因淨︰此係舉因顯果之說。指得到淨土德業的淨土三昧法門。
　　（7）果淨︰約對因明果說。指依淨土三昧之德業，隨眾生心之所樂而作種種示現。
　　天台智顗於《維摩經略疏》卷一指出，別教初地入實報無障礙世界時，有七種淨；前五門為體滿，有體相用，第六門為因圓，第七門為果滿。又，此七種淨係明果報土無障礙之相。此外，法藏《華嚴經探玄記》卷三舉當體淨、事相淨、受用淨、住處眾生淨、主淨、淨行因生故、淨行即土故等七種淨；該書卷十一則將自在淨攝於同體淨中，而說六種淨。
　　〔參考資料〕　《十地經論義記》卷五；《華嚴孔目章》卷一；《華嚴經疏》卷三十四；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六十三。



七種生死
七種生死
　　指凡聖眾生之生死狀態的分類。共分為七種，故曰七種生死。依《大明三藏法數》所載，略釋如次︰
　　（1）分段生死︰指欲、色、無色等三界眾生的生死狀態。分即分限，段即形段。謂三界果報，壽有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死，是為分段生死。
　　（2）變易生死︰指三乘聖者的生死狀態。因移果易名為變易。謂阿羅漢、辟支佛、菩薩既離三界生死，出生方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，論為生死，是名變易生死。
　　（3）流入生死︰此就眾生之流轉輪迴，以言其生死狀態。謂眾生有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息，是為流入生死。
　　（4）反出生死︰此就還滅門以言眾生之生死狀態。謂眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃，是為反出生死。
　　（5）因緣生死︰指初地以上菩薩之示現生死。謂初歡喜地以後諸位菩薩，皆以所觀不思議理為因，能觀真無漏智為緣，共破無明知惑。復為化眾生故，示現生死，是為因緣生死。所謂真無漏智者，即菩薩智慧。由此智慧斷諸惑業，而不漏落生死，以對二乘之智，故為真。
　　（6）有後生死︰指十地菩薩之生死狀態而言。謂第十法雲地菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死，是為有後生死。所謂「最後一品」者，謂無明惑有四十二品，今是最後之一品。
　　（7）無後生死︰指等覺菩薩之生死狀態。謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡，入妙覺位，不受後身，是為無後生死。
　　此七種生死之說，出自《翻譯名義集》，內容與《止觀輔行傳弘決》所述稍異。其中，《止觀輔行傳弘決》有「流來」與「方便」二種生死，而無「流入」與「變易」二者。
　　〔參考資料〕　《攝大乘論釋》卷十四；《顯識論》；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷七之一；《翻譯名義集》卷六。



七種立題
七種立題
　　天台宗對佛經名稱的分類，為智者大師所創。共分七種，故云「七種立題」。此七種即︰單人、單法、單譬、人法、法譬、人譬、人法譬具足。又稱單三複三具足一。天台《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧186c）︰「一切眾經皆有通別二名，通則經之一字，別則有七，或單人法譬，或複，或具。」知禮《觀無量壽經疏妙宗鈔》卷一更舉實例云（大正37‧198c）︰
　　「單人，如阿彌陀經等；單法，如大般涅槃經等；單譬，如梵網經等；（中略）人法，如文殊問般若經等；法譬，如妙法蓮華經等；人譬，如如來師子吼經等；人法譬具足者，如勝鬘師子吼一乘大方便方廣經等。」
　　譬如《阿彌陀經》中，釋迦是「能說的人」，阿彌陀佛是「所說的人」，以此安立經題，故稱單人立題；《大般涅槃經》中，涅槃是「法」，以此安立經題，故稱單法立題；《梵網經》中，梵網是「梵天寶網的譬喻」，以此譬喻安立經題，故稱單譬立題；《文殊問般若經》中，文殊是「人」，般若是「法」，以此二者安立經題，故稱人法立題；《妙法蓮華經》中，妙法是「法」，蓮華是「譬喻」，以此二者安立經題，故稱法譬立題；《如來師子吼經》中，如來是「人」，師子吼是「譬喻」，以此二者立安經題，故稱人譬立題；《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，勝鬘是「人」，師子吼是「譬喻」，一乘大方便方廣是「法」，以此三者安立經題，故稱人法譬具足立題。
　　又，諸疏所說並不限於上述七種，如法雲《法華義記》及吉藏《仁王般若經疏》卷上（一），則除去人譬與人法譬，而立五種立題，慧遠《維摩義記》卷一（本）則立法、人、事、喻、人法、事法、法喻及人事等八種，《觀無量壽經義疏》卷本則除去人事，另加處、時，而為九種。
　　〔參考資料〕　慧遠《無量壽經義疏》卷上；《天台四教儀集註》卷上；《大明三藏法數》卷二十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六。



七空
七空
　　佛典中對於空有多種分類，此為其中之一種。所謂「七空」，即為破除凡夫之有執妄計而說的七種空。亦即︰相空、自性空、無行空、行空、一切法不可說空、第一義聖智大空、彼彼空。出自《大乘入楞伽經》卷二。茲略釋如下︰
　　（1）相空︰謂一切法自相、共相皆空。諸法皆為展轉相望，對待積聚之法。若加以分析推求則無所有，不自生、不他生、不共生、不無因生，故自相與共相，皆無生亦無住。
　　（2）自性空︰謂一切法自性空。諸法自相不生，自性亦空。
　　（3）無行空︰「行」指五蘊，諸蘊本來涅槃，故諸行亦空。
　　（4）行空︰謂諸蘊亦空；以諸蘊由業因起，離我、我所故。
　　（5）一切法不可說空︰謂一切法之自性係由妄計所起，故其自性離妄計，無可言說。故說一切法不可說空。
　　（6）第一義聖智大空︰謂證得果位聖智時，一切諸見過習悉皆遠離，體達諸法本真第一義空，即以其所見之空名第一義聖智大空。
　　（7）彼彼空︰「彼彼」又名「彼此」。於彼無此，於此無彼，稱為彼彼空。此乃諸空中之最淺近者，譬如謂鹿子母講堂空，非謂講堂空，唯堂中無象馬牛羊等物，故云空。
　　然空義千差萬別，有十八空、二十空、二十五空之說，今唯就一類根機，暫列此七空。
　　此上為《大乘入楞伽經》之說，然其異譯本《入楞伽經》卷三及《楞伽阿跋多羅寶經》卷一之所載，則頗有不同。文繁，茲不詳列。
　　〔參考資料〕　《中論》卷四〈觀四諦品〉。



七系付法傳
七系付法傳
　　又名《寶源錄》。收在《大藏經補編》第十一冊。是明末西藏的佛教學者多羅那他（1575～1634）就他所得的印度佛教密宗主要各系傳承編撰的一部歷史著述。全書共分九分，記述了佛教密宗中七個主要修法的傳承源流，對於一些著名的大師分別作了詳略不等的傳記。這七系是︰（1）大手印教授，（2）拙火，（3）羯摩印，（4）光明教授，（5）生起次第，（6）辭句傳承，（7）雜口訣。
　　第一系大手印教授傳承，自羅睺羅開始。從羅睺羅向上的傳承據說是上座黑、尊者馬鳴、優波掬多，但多氏認為這幾代是難以究詰的。羅睺羅又名薩羅訶，他的弟子是阿闍黎龍樹。以次傳承為大成就者舍婆哩、盧伊波、征吉波、底黎波、那洛波、小鐘毗波、俱薩羅跋陀羅等。另一系傳承則為盧伊波、陀哩迦波、案多羅波、底洛波以次相傳。據說舍婆哩成就以後，長久住世，隱居吉祥山中，後來梅多利波曾親見聞法。梅多利波是在那洛波和阿底峽之間出世的一位密宗大師，他的弟子據說有上四，中七，下十。其中四個上首弟子就是俱生金剛、空性三摩地、羅摩波羅、金剛手。梅多利波有一個女弟子名瑜伽母寶天女，據說知解和他相等，現身得大成就，後來傳給阿闍黎小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、阿闍黎智友，多羅那他的師祖也曾從她聞法。
　　第二系拙火教授傳承，據說由金剛瑜伽母親傳給大毗流波。大毗流波又名吉祥護法，他與曾在那爛陀寺做過親教師的護法並非一人。他的傳承依次是黑毗流波（又名小毗流波）、毗耶陀哩波（獵鳥者）、俱薩梨跋陀羅。以上是一系傳承。
　　又大毗流波傳種毗系魯迦，再傳種毗族（屠膾種）瑜伽母、阿羅羅金剛、系摩羅金剛、羅多金剛四人。又有曠野師、揭婆里波、闍那室利、難勝月、羅睺羅金剛也是種毗系魯迦的弟子。後來種毗族瑜伽母又傳給羅多金剛，再傳黑行。
　　又種毗族瑜伽母傳給行者，也另成一派。
　　又種毗族瑜伽母傳難勝月，再傳他的明妃蘇部伽。以後由檀那室利、中金剛座、俱薩梨依次相傳。
　　又行者、僧伽羅瑜伽母、難勝月、羅睺羅金剛、檀那室利依次相傳。
　　這一系的傳承自種毗波以後比較雜亂，同門當中輾轉互相傳授的很多，因此世次不易排定。
　　第三系羯摩印的付法，據說第一代是親見佛傳法的烏仗那國王大因陀羅部底，他傳給具德安樂遊戲母，又名俱生成就。以後由大蓮華金剛、無肢金剛（又名牧豬師）、中蓮華金剛海生、中因陀羅部底、闍爛達里波、黑行、善怙、無量金剛、俱薩羅跋陀羅依次遞傳。又中因陀羅部底依次傳蓮華生、俱薩羅、小俱薩羅跋陀羅，另成一派。
　　第四系光明教授，以金剛鈴師為首。但其遠世傳承可溯自大阿闍黎馬勝、費拏波（琵琶足）、賣酒女毗□斯耶金剛（嬉女金剛）。由她傳金剛鈴，再傳毳衣師（按此師舊譯勝德赤衣，著《般若九頌精義》，有漢譯本）。毳衣師與中因陀羅部底王同時，他們兩人又傳給闍爛陀里波。闍爛陀里波的弟子很多，上首有如日、如月兩弟子（就是黑行和佛智足），以及小毗流波等。他又有一弟子名毗部底陀娑，年壽很長，曾傳法給藏族的布敦寶成（1290～1364）。黑行的弟子著名的也很多，其中有善怙和賢足兩人傳底梨波，再傳那洛波等人。那洛波所傳弟子中有精於父續者四人，精於母續者四人，得成就者四人。著名的扇底波也出在他的門下。阿底峽也曾親見那洛巴闍法，後又從他的弟子小種毗波學。小種毗波又傳小俱薩羅跋陀羅等人。小俱薩羅跋陀羅住世約一五七歲，傳法於阿悉多伽那，他住世約二百年，傳法於智友。智友傳寂密。
　　第五系為生起次第傳承，這一系可說是印度超戒寺的正統。第一代就是有名的佛吉祥智，又名佛智足。他的師父有師子賢阿闍黎、德友比丘尼、遊戲金剛、瞿尼魯瑜伽母、童足等人。後來超戒寺建成，就由他開光並擔任第一任阿闍黎。他的弟子上首有四，就是燃燈賢（繼任為超戒寺主）、極寂友、大樂蓮花生、王種羅睺羅。燃燈賢的弟子為藥足，又名吽迦羅，曾來西藏。藥足的弟子是阿婆都底波，再傳寶生寂，就是超戒寺六賢門中東門守護者扇底波，他的傳承依次為金剛座、俱薩梨波。又藥足傳烏仗那的佛吉祥寂。以後由大金剛蘇哩波、寶生密、中金剛座等人依次遞傳。
　　上面所說的阿婆都底波，又名寶戒。他傳伽耶斯佗華哩馱，意思是老書記，因為他曾做過達摩波羅王的書記，八十歲才到那爛陀寺出家。他的別名有只伽陀舍和婆跋斯建馱。他的傳承依次為都訶里、前金剛座、中金剛座（一說與寶生密、蘇利波為同一人）、無畏生、善生密、十力、金剛吉祥、法賢吉祥、佛稱、寶稱、羅底掬多（喜密），以至寂密。
　　第六系辭句傳承，也就是續釋的傳承，這一系的派別很多，主要的是︰
　　一派為龍樹、聖天、羅睺羅、月稱、生、智稱、扇底波，以次相傳。
　　一派是妙吉祥友，傳智金剛和覺金剛。
　　一派是智足，傳極寂友，再傳吉祥軍、資魯波、黑生和藥足四人。此四人再傳妙吉祥智，以後由大不空金剛、悉地費羅、阿底峽、友密、大金剛座等，依次相傳。
　　一派是資魯波、佗伽那、扇底波、智吉祥友、阿底峽、前金剛座、後金剛座，依次相傳。
　　一派是遊戲金剛、梨羅金剛、妙吉祥智、大不空金剛，以次相傳。
　　一派是行者和吉祥持傳訶哩計羅，又名毗羅只波，他再傳妙吉祥智。
　　一派是俱俱里波、蓮華金剛、底梨波、那洛波、扇底波，以次相傳。
　　一派是中因陀羅部底王，又名阿闍黎俱俱羅闍（狗王），他傳給阿闍黎蓮華生。
　　一派是時輪傳承，由華卓波傳給阿婆都底波、覺吉祥、那洛波三人宏揚。阿婆都底波又傳蘇哩波。
　　又被稱為濁世之佛的無畏生密（1004～1125），傳法給善生密，再傳陀舍波羅（即十力），三傳稱揚天。後者又傳迦濕彌羅釋迦吉祥賢（1204入藏）、佛吉祥賢和寶護等人。這幾人又傳寂默吉祥賢。後由悲吉祥賢、釋迦護、妙吉胄、解脫天、生密、羅底掬多、寂密等以次相傳。後者即多氏的師祖。
　　第七系別生（雜）口訣傳承，就是大成就者瞿羅剎的口訣傳承。有一個婆羅門的阿闍黎名毗耶梨波，初期曾和龍樹互相傳法，後來又從斫波致波學法，以後傳給迦俱致波。迦俱致波也曾從盧伊波聞法，他又傳給密那波。密那波和他的兒子摩親陀羅波後來又往師祖斫波致波處學法，都得到成就。其後，密那波傳訶梨波、摩梨波、帝菩梨波。摩親陀羅傳卓朗吉波和瞿羅剎那佗。瞿羅剎那佗的弟子有十二人，上首付法弟子為羯拏里波，又名吠羅吉那佗。他以後由那瞿波、小毗流波學系中的瞿連那佗、奧俱羅那佗、羅底掬多，以次相傳。羅底掬多又曾從寶稱、智密、十力等人學法。
　　以上七系傳承最後都集於羅底掬多的弟子寂密一人之身，他的時代略早於多羅那他。多氏的三個上師，就曾從寂密聞法。
　　本法末尾總結說︰印度初聞得密咒持明位者極多。其後自薩囉訶以至達摩波羅王之終（約五至八世紀），不僅得成就者相續不斷，而且同一時間往往多人并出。其後直至無畏生密逝世（1125），得成就者僅次第相承。自此以下，得成就者不過偶一出世而已。
　　多氏這部著作成於1600年，是他壯年（二十六歲）時手筆，有一種簡明暢達的風格。書中所敘述的史事和他在八年後所作的《印度佛教史》有互相補充之用。本書中所詳的都在《印度佛教史》中就省略了。因此，要研究印度佛教史，這兩部書都是不可少的。譬如自西元五世紀密宗初興，七世紀中葉以後漸成大宗，直至多氏時代為止（十六世紀），上下千餘年間的傳授源流，漢譯典籍未見記載，得此一書即可見其大概。又其中所收諸大成就者的傳記，很多和漢土舊聞有出入（像龍樹傳記卷於《八十四成道者傳記》，就和羅什譯本《龍樹菩薩傳》不同，似乎生世很晚），這對研究印度佛教史者是會有不少啟發的。又後期密教發祥於烏仗那，中國宋雲、玄奘等旅行記只提到其地僧俗多嫻咒術而已，本書詳敘其國王因陀羅部底的髮和傳承，即可明了其地密教發達的原委和時代。至於各家傳記中說及與其他宗教鬥爭情形，也大有助於了解密教代顯教而盛行的客觀原因。又在十二世紀末印度超戒寺被毀之後，密教傳統還維持了四百年未絕，如本書中敘述後來密宗大師就有羅底掬多、智友、寂密等多家。這些都足以補一般佛教史的疏略，而值得重視的。
　　此書有德文譯本，收在佛教文庫（聖彼得堡，1914年版）。（郭元興）



七聖
七聖
　　指聲聞乘所立的七類聖者。又名七士夫、七丈夫。即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七種修行有得的聖者。
　　所謂聖，指依離煩惱之無漏智慧，而證見四諦之正理者，有見道、修道、無學道三種。所謂見道者，始證四諦之理而斷理惑之位；修道者，復習前事而斷事惑之位；無學道者，已斷迷理、迷事之惑，更無可學可修之位。
　　就見道位言，鈍根人名「隨信行」，利根人名「隨法行」。鈍根人在見道前之加行位，由於仰信他人之教說，隨他人教說而行，故名「隨信行」。利根人加行位時，由於自己披閱經典等，隨其法而行，故名「隨法行」。
　　此二類人一入修道位，即名「信解」、「見至」。「信解」者，指「隨信行」之入此位者，由於信根增上，無漏勝解之相顯著，故名。「見至」又名「見得」、「見到」，指「隨法行」之入此位者，依自己之慧力觀照而得正見。
　　「身證」指修道位中不還果的聖者證得滅盡定。此定指無心定，解脫所有定障者，方能證入如涅槃之境。既言無心定，故不證心，以證身故，名為「身證」。「信解」、「見至」之人，累積修行功力始得入此。
　　「慧解脫」與「俱解脫」，乃無學道之解脫，僅斷除煩惱障而解脫慧障者，名「慧解脫」。此類人因不好功德，故不除定障，亦無三明六通等功德。《俱舍論》卷二十五等處有詳細說明。「俱解脫」者恰恰相反，彼等喜好功德，斷不染 污無知，且於定障得解脫，得三明六通等功德。
　　此外，《華嚴經孔目章》卷二及《菩薩地持經》中，亦常可發現與七地義相同之主張。七地即種性地（十解以前）、解行地（十行、十迴向）、淨心地（初地）、行跡地（二地至七地）、決定地（八地）、決定行地（九地）、畢竟地（十地、如來地）。
　　天台宗有時除去「慧解脫」、「俱解脫」而加入「時解脫」、「不時解脫」而名七聖。「時解脫」，全名為待時解脫，指鈍根之羅漢，必須等待殊勝因緣，始得解脫，故名。「不時解脫」則與此相反。亦即在見修二道上，由於利鈍的差別，證解脫也有待時、不待時之不同。此如《法華玄義》卷四（下）、《四教義》卷六等所說。
　　至於天台宗何以將「時」、「不時」代替「慧」、「俱」二者，日僧證真《法華玄義私記》卷四（本），以為乃隨義轉用。見修二道既然列有利鈍，故無學道也列利鈍而說為「時」、「不時」。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷十七；《大毗婆沙論》卷九十三、卷一○九；《俱舍論光記》卷二十五；《瑜伽師地論》卷十四；《天台四教儀集註》卷中。



七聚
七聚
　　戒律用語。將戒條依犯戒輕重分為七類，謂之為七聚。又名七犯聚、七罪聚、七篇。此七聚即︰波羅夷、僧伽婆尸沙、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅、惡說等七類。《四分律》卷六十（大正22‧1009a）︰「有七犯聚，波羅夷乃至惡說。是為七。」《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中一云（大正40‧48c）︰「言七聚者，（一）波羅夷，（二）僧殘，（三）偷蘭遮，（四）波逸提，（五）提舍尼，（六）突吉羅，（七）惡說。」此七聚略如下列︰
　　（1）波羅夷（pārājika）︰指淫盜殺妄四種重罪。犯此罪者，被驅逐出教團，並喪失僧尼的資格。在此聚中，比丘應守四戒，比丘尼應守八戒。
　　（2）僧殘（sanghāvaśeṣa，音譯僧伽婆尸沙）︰是僅次於波羅夷的重罪。犯此罪者，在一定期間內喪失其僧尼之權利，違反者須行滅罪法。此聚之中，比丘應守十三戒，比丘尼應守十七戒。
　　（3）偷蘭遮（sthūlātyaya，意譯大罪）︰是波羅夷、僧殘的未遂罪與預備罪。指不包含在五篇重罪之中，亦不屬突吉羅之類的輕罪。
　　（4）波逸提（prāyascittika）︰是可能墮地獄的輕罪。分為有關財物的捨墮罪與妄語、殺生的單墮罪。犯此罪者，於布薩時懺悔即可滅罪。在此聚中，比丘應守九十戒，比丘尼應守一七八戒。
　　（5）波羅提提舍尼（pratideśanīya）︰是有關飲食的輕罪。犯此罪者只要向一人告白懺悔便可滅罪。在此聚中，比丘應守四戒，比丘尼應守八戒。
　　（6）突吉羅（duṣkṛta）︰又譯惡作，即行為上的輕微過失。
　　（7）惡說︰是有關言語方面的輕罪。
　　關於這七聚的內容，另有異說。《毗尼母經》卷三謂犯戒有七︰（1）波羅夷，（2）僧伽婆尸沙，（3）尼薩耆波逸提，（4）波逸提，（5）偷蘭遮，（6）波羅提提舍尼，（7）突吉羅。《律二十二明了論》則云（大正24‧666c）︰
　　「律中說罪聚有七︰（一）波羅夷聚，謂四波羅夷。（二）僧伽胝施沙聚，謂十三僧伽胝施沙。（三）偷蘭遮耶聚，謂一切三聚不具分所生偷蘭遮耶。（四）尼薩耆波羅逸尼柯聚，謂三十尼薩耆波羅逸尼柯。（五）波羅逸尼柯聚，謂九十波羅逸尼柯。（六）波胝提舍尼聚，謂四波胝提舍尼。（七）非六聚所攝罪，及六聚不具分所生罪及學對。」
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》；《四分律疏飾宗義記》卷三（末）；《翻譯名義集》卷七；《大明三藏法數》卷三十；《八宗綱要》卷上。



七葉樹
七葉樹（梵sapta-parna，巴sattapaṇṇi）
　　常綠植物名。佛經第一結集會場七葉窟，即因窟前有此大七葉樹而得名。音譯為薩多般羅那，學名Alstonia Scholaris。分布於喜馬拉雅山西部熱帶地方、印度阿薩姆、錫蘭南部、新加坡與越南等地。屬喬木，高約二丈。葉作星狀，多呈七片，故名七葉樹；然亦有三、四片或十片以上者。其果如莢豆，細長下垂。
　　〔參考資料〕　《翻梵語》卷九；《枳橘易土集》卷十。



七葉窟
七葉窟（梵Sapta-parṇa-guhā，巴Satta-panni-guhā）
　　印度第一次結集經典的聖地。音譯作薩多般那求訶。位於中印度摩揭陀國王舍城附近。因窟前有七葉樹，故名七葉窟。《長阿含經》卷八稱之為七葉樹窟，《雜阿含經》卷三十九稱作七葉樹林石室，《摩訶僧祇律》卷三十二稱為剎帝山窟，《法顯傳》則作車帝石室。
　　七葉窟原為釋尊說法的道場；相傳佛滅後，迦葉尊者嘗以阿難陀、優婆離為上首，在此結集經律論三藏。
　　關於此窟的位置，《法顯傳》云（大正51‧863a）︰「南山（中略）西行五六里，山北陰中有一石室，名為車帝。」據《大唐西域記》卷九記載，伽蘭陀林園之西南五六里，南山陰大竹林中，有大石室，其前有阿闍世王為結法藏諸師所建的堂宇故基。法顯及玄奘所謂的南山，即今之巴伊巴魯山（Baibhārgiri）。康寧罕根據《島史》及《大史》的記載，推定此山南面的松邦達爾（Son Bhandār）為七葉窟，這點與法顯、玄奘所載七葉窟在山之北面頗不相同。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷三；《毗婆尸佛經》卷下；《苦陰因事經》。



七處八會
七處八會
　　華嚴宗用語。依六十卷《華嚴經》所載，佛陀說該經的處所有七處，其中人間三處，天界四處。前後共計八次說法會，故云「七處八會」。
　　《華嚴經探玄記》卷二（大正35‧125a）︰「今此三萬六千偈經，有七處八會，謂人中三處，天上四處為七。重會普弘八會，於中有三十四品。」茲略釋如次︰
　　（1）寂滅道場會︰在摩訶提國的菩提樹下（即佛成道處），宣說世間淨眼、盧舍那二品。
　　（2）普光法堂會︰在熙連河邊的普光法堂，宣說如來名號、四諦、如來光明覺、菩薩明難、淨行及賢首菩薩等六品。
　　（3）忉利天宮會︰在須彌山頂帝釋宮的妙勝殿，宣說佛昇須彌頂、菩薩雲集妙勝殿上說偈、菩薩十住、梵行、初發心菩薩功德、明法等六品。
　　（4）夜摩天宮會︰在夜摩天的寶莊嚴殿，會中演說佛昇夜摩天宮、夜摩天宮菩薩說偈、功德華聚菩薩十行、菩薩十無盡藏等四品。
　　（5）兜率天宮會︰在兜率天的一切寶莊嚴殿中，宣說如來昇兜率天宮一切寶殿、兜率天宮菩薩雲集讚佛、金剛幢菩薩十迴向等三品。
　　（6）他化天宮會︰於他化自在天的摩尼寶藏殿，宣說十地、十明、十忍、心王菩薩問阿僧祇、壽命、菩薩住處、佛不思議法、如來相海、佛小相光明功德、普賢菩薩行、寶王如來性起等十一品。
　　（7）普光重說會︰說法地點與第二會相同，即在熙連河邊的普光法堂，宣說離世間品。
　　（8）祇園重閣會（逝多園林會）︰在舍衛國的祇園重閣講堂，宣說入法界品。
　　此外，在八十卷《華嚴經》中，關於說處，雖然同樣說為七處，但關於會座，則另立三重普光法堂會。前後共計九會，而成為所謂的「七處九會」。關於七處九會的意義，澄觀的《華嚴經七處九會頌釋章》有詳細的說明。
　　新舊二譯之諸品與支分異譯經典，其異同略如表。
　　　　　　　　　　〔六十華嚴〕　　　　　　　〔異譯單經〕　　　　　〔八十華嚴〕
　　　　　　　　　┌一、世間淨眼品　　　　　　　　　　　　　　　　　一、世主妙嚴品　　　┐
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二、如來現相品　　　│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三、普賢三昧品　　　│
　　一、寂滅道場會┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四、世界成就品　　　├一、寂滅道場會
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　五、華藏世界品　　　│
　　　　　　　　　└二、盧舍那品　　　　　　　　　　　　　　　　　　六、毗盧遮那品　　　┘
　　　　　　　　　┌三、如來名號品．．．．．．兜沙經．．．．．．．．七、如來名號品　　　┐
　　　　　　　　　│四、四諦品　　　　　　　　　　　　　　　　　　　八、四聖諦品　　　　│
　　　　　　　　　│五、如來光明覺品．．．．．菩薩本業經．．．．．．九、光明覺品　　　　│
　　二、普光法堂會┤六、菩薩明難品　　　　　　　　　　　　　　　　　十、菩薩問明品　　　├二、普光法堂會
　　　　　　　　　│七、淨行品．．．．．．．．諸菩薩求佛本業經．．．十一、淨行品　　　　│
　　　　　　　　　└八、賢首菩薩品　　　　　　　　　　　　　　　　　十二、賢首品　　　　┘
　　　　　　　　　┌九、佛昇須彌頂品　　　　　　　　　　　　　　　　十三、昇須彌山頂品　┐
　　　　　　　　　│十、妙勝殿上說偈品　　　　　　　　　　　　　　　十四、須彌頂上偈讚品│
　　三、忉利天宮會┤十一、菩薩十住品．．．．．菩薩十住行道品．．．．十五、十住品　　　　├三、忉利天宮會
　　　　　　　　　│十二、梵行品．．．．．．．菩薩十住經．．．．．．十六、梵行品　　　　│
　　　　　　　　　│十三、初發心功德品　　　　　　　　　　　　　　　十七、初發心功德品　│
　　　　　　　　　└十四、明法品　　　　　　　　　　　　　　　　　　十八、明法品　　　　┘
　　　　　　　　　┌十五、佛昇夜摩天宮品　　　　　　　　　　　　　　十九、昇夜摩天宮品　┐
　　四、夜摩天宮會┤十六、夜摩天宮說偈品　　　　　　　　　　　　　　二十、夜摩宮中偈讚品├四、夜摩天宮會
　　　　　　　　　│十七、十行品　　　　　　　　　　　　　　　　　　二一、十行品　　　　│
　　　　　　　　　└十八、十無盡藏品　　　　　　　　　　　　　　　　二二、十無盡藏品　　┘
　　　　　　　　　┌十九、昇兜率天宮寶殿品　　　　　　　　　　　　　二三、昇兜率天宮品　┐
　　五、兜率天宮會┤二十、兜率天宮讚佛品　　　漸備一切智德經　　　　二四、兜率宮中偈讚品├五、兜率天宮會
　　　　　　　　　└二一、十迴向品．．．．．．十住經　　　　　　　　二五、十迴向品　　　┘
　　　　　　　　　┌二二、十地品　　　　　　　十地經　　　　　　　　二六、十地品─────六、他化天宮會
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　等目菩薩所問三昧經　　二七、十定品　　　　┐
　　　　　　　　　│二三、十明品　　　　　　　　　　　　　　　　　　二八、十通品　　　　│
　　　　　　　　　│二四、大忍品　　　　　　　　　　　　　　　　　　二九、十忍品　　　　│
　　　　　　　　　│二五、心王菩薩阿僧祇品　　顯無邊佛土功德經　　　三十、阿僧祇品　　　│
　　　　　　　　　│二六、壽命品．．．．．．．較量一切佛剎功德經．．三一、壽量品　　　　│
　　六、他化天宮會┤二七、菩薩住處品　　　　　　　　　　　　　　　　三二、諸菩薩住處品　├七、重會普光法
　　　　　　　　　│二八、佛不思議法品　　　　　　　　　　　　　　　三三、佛不思議法品　│　　會
　　　　　　　　　│二九、如來相海品　　　　　　　　　　　　　　　　三四、如來十身相海品│
　　　　　　　　　│三十、佛小相光明功德品　　　　　　　　　　　　　三五、如來隨好光明功│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　德品　　　　　│
　　　　　　　　　│三一、普賢菩薩行品　　　　　　　　　　　　　　　三六、普賢行品　　　│
　　　　　　　　　└三二、寶王如來性起品．．．如來興顯經．．．．．．三七、如來出現品　　┘
　　七、重會普光法堂三三、離世間品．．．．．．度世品經．．．．．．．三八、離世間品────八、三重會普光
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　羅摩伽經　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　法會
　　八、逝多園林會─三四、入法界品．．．．．．入法界品．．．．．．．三九、入法界品────九、逝多園林會
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四十華嚴
　　〔參考資料〕　《華嚴遊意》；《華嚴經疏》卷四；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十五；《新華嚴經論》卷七；《華嚴經文義綱要》。



七處善
七處善
　　《阿含經》及有部所說的觀法之一。即就色等五蘊如實觀察其果、因、滅、對治道、愛味、過患、出離七種。又名七善。
　　《雜阿含經》卷二謂（大正2‧10a）︰「云何比丘七處善﹖比丘如實知色，色集色滅色滅道跡，色味色患色離如實知。如是受想行識，識集識滅識滅道跡，識味識患識離如實知。」以色為例，就是如實觀察色（果）、色產生的原因（因）、色的滅盡（滅）、至滅的實踐道（對治道）、執著對象的可愛面（愛味）、嫌惡對象的不可愛面（過患）、超脫前二者的可愛及不可愛面（出離）。
　　《大毗婆沙論》卷一○八更以法、類、世俗、苦等四智說坤此七處之相。又，此七處善的前四處善是指見道位，後三處善則是指修道位。
　　〔參考資料〕　《發智論》卷九；《順正理論》卷六十一；《俱舍論光記》卷二十三；《俱舍論光記要解》卷九；《大毗婆沙論》卷二。



七見
七見
　　指七種有違佛法的妄見。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。此處之「見」，指以邪為正的主張或看法。尤其是指外道的教義或見解。這些看法可以分為七種，即所謂的七見︰
　　（1）邪見︰謂無正信，誹謗正法，於一切善惡果報，及正因緣所生善法，撥以為無，全盤否定。
　　（2）我見︰謂不知此身乃五蘊所成，虛假不實，而妄計為身，強立主宰，恒執為我。
　　（3）常見︰謂不知己身及諸外物悉皆無常，終歸壞滅，而反妄計為常。
　　（4）斷見︰謂不知諸法本性空寂，常住不壞，而反起斷滅之見，妄計此身死已，不復更生。
　　（5）戒盜見︰又名見取，謂不知如來正戒，而於邪戒中妄自分別進取。如執牛戒、狗戒等為實，不修正因。
　　（6）果盜見︰謂不知正因正果，於不善事生妙善想，而勤加精進。如執寒熱、塗灰、臥棘等事為正行，小有所得，私竊妄計為極果。
　　（7）疑見︰謂於諸法或執有我，或執無我，或執為常，或執非常等，心生猶豫，徬徨不決。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十四〈梵動經。



七覺士
七覺士
　　西藏佛教用語。又譯「七試人」。指第一批隨寂護出家的七名藏族僧人，即︰巴賽囊（益西旺波）、桑希、毗盧遮那、甲哇卻洋、毗‧魯易旺波、瑪‧仁欽卻、藏勒珠等七人。
　　西元八世紀後半期，印度僧人寂護與印度佛教密宗大師蓮華生至西藏弘法，二人為替印度佛教建立根據地，因而興建桑耶寺。寺剎竣工後，由寂護擔任寺院的堪布，上述七人即於此時隨寂護出家，遂被稱為「七覺士」。該寺亦因而成為西藏佛教史上第一個剃度僧人出家的寺院。
　　〔參考資料〕　《西藏密宗史略》；《西藏佛教發展史略》。



七覺支
七覺支（梵saptabodhyaṇgāni，巴sattas ambojjhaṇgā，藏byaṅ-chub-kyi yan-lag bdun）
　　趣向菩提的七種修行法。三十七道品分為七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗為分歧。
　　所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。
　　依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支為支分義。即覺了所修法的真偽。此中，共有七支之分。茲略述如下︰
　　（1）擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法故。
　　（2）精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。
　　（3）喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。
　　（4）除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。
　　（5）捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。
　　（6）定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。
　　（7）念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。
　　此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沈，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沈；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。
　　◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄）
　　七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰
　　「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」
　　舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成為優勢的問題。
　　使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛欲的資糧；厭拒相是瞋恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。
　　使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法為念住覺支之資糧；法之為善為惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是為擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法為喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，為輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，為定覺支之資糧；可捨離法為捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。
　　與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支挨餓，不過由於措施不力，沒有為它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃瞋惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。
　　修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。
　　為了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。
　　如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙為其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。
　　關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明為什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。
　　既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作為一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作為一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成為後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。
　　在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分為善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認為是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執著纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢﹖梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成為現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢﹖
　　梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成為宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化為它的真實的原素，或者反之，化為不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解為「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認為是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。
　　上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。
　　「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中為「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作為覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。
　　這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作為例證解釋輕安覺支的意義。
　　剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」為其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現為頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。為了看透諸法自性，為了如其實性了解四諦，必須完全捨離一切。這是作為一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。



七諦
七諦
　　七種真實不虛的迷悟因果之理。即愛味諦、過患諦、出離諦、法性諦、勝解諦、聖諦、非聖諦。此七者實即對四諦（苦集滅道）的詳釋。茲分釋如下︰
　　（1）愛味諦︰又名味諦，或愛實，即集諦之理；謂諸有漏法能生愛心，實為生死流轉之因。
　　（2）過患諦︰又名患諦，或苦實，即苦諦之理；謂諸有漏之果實滿於四苦八苦之過患。
　　（3）出離諦︰又名離諦，或解脫實，即道諦之理；謂八正道等實為滅苦因、出離生死之對治道。
　　（4）法性諦︰又名法諦，或法實，即滅諦之理；謂二無我所顯真如法性之理。
　　（5）勝解諦︰又名解諦，或解實，亦道諦之理；謂意解思惟二空所顯之理為空之行相。
　　（6）聖諦︰又名聖實，亦滅諦之理；謂聖所知一切寂靜之境界。
　　（7）非聖諦︰又名非聖實，即苦集二諦之理；謂凡夫所繫之境界。
　　此外，《大乘法苑義林章》卷二（末）謂（大正45‧293a）︰「餘處或立七諦，愛味、過患、出離、應知、應斷、應證、應修。單重二觀觀於四諦，第二觀中除道諦。」即以《發智論》卷八所說之七善處為七諦，與上述之七諦不同。
　　〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷八；《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉；《法苑義鏡》。



七識住
七識住（梵sapta vijñāna-sthitayaḥ，巴sattaviññāṅa-ṭṭhitiyo）
　　三界有情心識所樂著的七種境界。包括欲界人天和色界的前三靜慮，以及無色界的前三處。又稱為七識處、七識止處、七神識止處。依《大毗婆沙論》卷一三七所載，此七者之內容略如下列（大正27‧707a）︰
　　（1）第一識住︰「有色有情，身異想異，如人、一分天，是第一識住。有色者，謂彼有情，有色可了。有色身，有色界處蘊，有色施設；故名有色。有情者，謂諦義、勝義、有情不可得；非實有體。然於界處蘊中，假想施設，說為有情，捺落、意生、儒童、養者、補特伽羅、命者、生者；故名有情。身異者，謂彼有情，有種種身，種種顯形，狀貌差別；故名身異。想異者，謂彼有情，有樂想、苦想、不苦樂想；故名想異，如人、一分天者。人即一切人；一分天，謂欲界天。」
　　（2）第二識住︰「有色有情，身異想一。如梵眾天，謂彼初起是第二識住。（中略）想一者，謂彼有情，染想無異。如梵眾天者，此顯梵世諸天。謂彼初起者，謂彼初生，同是起染想，後便想異。」
　　（3）第三識住︰「有色有情，身一想異。如極光淨天，是第三識住。（中略）身一者，謂彼有情，有一類身，一類顯形，狀貌無別。想異者，謂彼有情，有樂想、不苦不樂想。由彼諸天，厭根本地善根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人。厭欲樂已；欣住法樂。厭法樂已；欣住欲樂。如極光淨天者，此顯第二靜慮諸天。」
　　（4）第四識住︰「有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。（中略）想一者，謂彼有情，有無覆無記無差別想。如遍淨天者，此顯第三靜慮諸天。」
　　（5）第五識住︰「無色有情，一切色想，皆超越故；諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天，是第五識住。」
　　（6）第六識住︰「無色有情，一切空無邊處，皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天，是第六識住。」
　　（7）第七識住︰「無色有情，一切識無邊處，皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天，是第七識住。」
　　此即欲界人天合為一識住，而以色、無色界前三處為六識住，並依上述之順序，名之為第一識住乃至第七識住。《大明三藏法數》卷二十九所載，第一名為欲界人天識住，乃至第七為無所有處天識住；此係依據《阿毗曇心論》卷四所述，且其所釋與其餘經論有所不同。
　　蓋《俱舍》《婆沙》等論，總稱此為識住者，乃因識樂住著於其中，欲色二界以所繫五蘊為體，無色界無色蘊故，以餘四蘊為體，諸惡趣與第四靜慮及有頂，皆是有損於識之法，故非識住。即諸惡趣有重苦受，第四靜慮有無想定及無想事，有頂天有滅盡定，凡此皆於識有損，使之不得相續，故不名識住。其餘諸處與此相反，故名識住。或云餘處有情，心生樂著，樂於來止而不求出，故名識住；諸惡趣與此相反，不樂來止而求出離；第四靜慮心常求出；有頂昧劣，故非識住。此二說是《大毗婆沙論》八說中之第六、第七說，為《俱舍論》所沿用。
　　關於七識住與九有情居的差別，《順正理論》卷二十二說於生死中為顯諸識由於愛而住著，故建立識住；為顯諸有情於自依止處愛樂安住，故立有情居，此為二門建立之差別。
　　又，《大乘義章》卷八（末）說明經中之所以說七識住者，乃為破外道別計故，以外道計識為我，以為如此則能擇善處而居，佛為破之，故說識住非我住。此外，《瑜伽師地論》所說，乃類於《俱舍論》中經部師所論。
　　〔參考資料〕　《雜心論》卷八；《甘露味論》卷下；《顯宗論》卷十二；《成實論》卷二；《法苑珠林》卷七十；《俱舍論光記》卷八；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《大毗婆沙論》卷一七三。



七財
七財（梵sapta-dhanāni，巴satta dhanānī，藏nor-bdun）
　　指佛教徒的七種行為規範。即信、戒、慚、愧、聞、捨、慧。這七種行為規範可以助成聖果，使行者早成佛道。故以財為喻，謂之七財，或七聖財、七德財。茲略釋如下︰
　　（1）信財︰指信心。於如來正法生淨信，以為成佛之資。
　　（2）戒財︰指如來之禁戒。能防止三業之非，保持善根，以為解脫之資糧。
　　（3）慚財︰指羞恥心。謂羞於己非，與「愧」相對；或謂慚天愧人，或謂慚己愧他。既有十足慚愧心，則不敢造作諸惡業。
　　（4）愧財︰即羞愧心。
　　（5）聞財︰聽聞正法，引發妙解，如說修行。
　　（6）捨財︰心持平等，無憎愛吝惜之念，隨所求而施。
　　（7）慧財︰指智慧。以智慧照了諸法，破諸邪見，成就正見，以為佛道之資。
　　《中阿含經》卷二十一〈說處經〉載佛敕阿難云（大正1‧565b）︰「此七財，汝當為諸年少比丘說以教彼，若為諸年少比丘說教此七財者，彼便得安隱、得力、得樂、身心不煩熱，終身行梵行。」
　　又，《華嚴孔目章》卷二〈七財章〉以為上述七財，乃三乘教之義。若依一乘別教，則財義無盡。如《華嚴經》所載，有道場神示其寶藏，乃使善財童子取用不盡。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷九；《法句譬喻經》卷一；《十誦律》卷五十；《集異門足論》卷十六；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉；《大寶積經》卷四十二；《俱舍論光記》卷十八；《大乘義章》卷十二；《瑜伽師地論》卷十四。



七賢
七賢
　　小乘見道以前的七種修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。《大乘義章》卷十七（本）謂（大正44‧789b）︰「聲聞乘或分為二，謂賢與聖。見諦道前調心離過名之為賢；見道已上證理成德說以為聖。（中略）見道以前修七方便名方便道。五停心觀、總別念處、煖等四心是七方便。」
　　此七種修行階位之內容，略如下列︰
　　（1）五停心位︰這是修五停心觀的階位。五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停為止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪欲；慈悲觀，是從觀一切眾生為父母而停止瞋恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最為重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛鍊觀慧，故須修四念住。
　　（2）別相念住︰是對身、受、心、法的四法，別觀為不淨、苦、無常、無我，以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。
　　（3）總相念住︰是總觀身、受、心、法，而其所以稱為念住，乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟，開始修四諦觀，名四善根。
　　（4）煖︰為接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。
　　（5）頂︰為位在煖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。
　　（6）忍︰為認知四諦最為殊勝之謂，以忍以上為不退位。
　　（7）世第一法︰為有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一剎那的時間，隨即進入見道，生無漏智。
　　此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢為順解脫分，即順益解脫（涅槃）的資糧；四善根為順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。
　　〔參考資料〕　《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《法華玄義》卷四（下）；《華嚴五教章》卷下；《天台四教儀集註》卷中；《五教章通路記》卷四十五。



七轉第八互為因果
七轉第八互為因果
　　唯識學用語。指七轉識與第八識之互為因果。所謂七轉識是指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。第八識即阿賴耶識。
　　七轉識中每一識與第八識，於能生、所生及能薰、所薰之情況下，皆互為因果。在能生、所生是種子生現行之關係時，第八識為能生之因，七轉識為所生之果。另外，在能薰、所薰是現行薰種子的關係時，七轉識為能薰之因，第八識為所薰之果。但此等因果俱屬同時，而非異時。《成唯識論》卷二（大正31‧8c）︰
　　「如契經說︰諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。此頌意言︰阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生互為因果。攝大乘說︰阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。」
　　有關「七轉第八互為因果」之說，本來因緣是以親辦自果，自體辦生為名，其實轉識與賴耶有各別之識體。亦即︰轉識之現行由轉識之自種所生，並非由第八之種子轉識而生。因此，轉識對賴耶的關係，並非種子生現行的因緣。此外，轉識可通善、惡、無記三性；賴耶只限於無記，並不可能有「性決定」之義，兩者既為異類之法，為何又有「引自果」之義﹖若是此等義理不成立，又如何成立現行薰種子之因緣﹖此實為唯識中之疑難。此下擬綜合各家之說稍加論列。
　　先就種子生現行之因果而言。種子者，本是第八自體分，生果之用，故雖是轉識之自種，仍名為種子賴耶，並非藏識賴耶。亦即種子為識之用，攝用歸體，將賴耶作為轉識之因。而種子與現行之因緣總有二門，一為增上緣門，二為親因緣門。增上緣為持種之自體分，親因緣是所持之自種。二門雖有差別，但若自體分不施力，自種不可能獨自生果。是故，若非自種，即無自體辦生之義。畢竟二門不離，種子生現行之因緣成立。
　　其次，就現行薰種子之因緣而言，必先確認︰第八絕非能薰；轉識亦絕非所薰。是故第八識之新種，並非第八自薰，而是轉識所薰。亦即第八識為前六、七識所緣，因此約此相分薰而有因緣之義，故於性決定、引自果之義全然無缺。因為相分依本質而言，收於第八識，若隨能緣而言，收於轉識。故依本質觀之，相分能薰習賴耶之種子，而具引自果之義。另外，依本質觀之，無覆之相分，薰習無覆之種子，正是性決定之義。是故現行薰種子之因緣亦有二門︰能薰之體是轉識之自體分，即增上緣；親辦自果之用是相分，即親因緣。雖暫分屬二門，但轉識之自體分若不施力，相分不可能獨生自種；若非相分，亦絕無自體辦生之義。畢竟二門不離，現行薰種子之因緣成立。
　　然而轉識不止薰成自種，亦可薰成第八識之新種。如或不然，以薰習轉識之自種，對望賴耶為因緣，則有兩法由同種而生之過失。是故將轉識對望賴耶，稱為現行薰種子之因緣時，唯有對望薰第八之種子，方得名為因緣。若薰習自種，是轉識對轉識之因緣，而非對賴耶。然此尚有疑難存在，即轉識作用於第八時，所變現之相分，是轉識之相分，而非第八識本身，既屬異類異性，又為何以彼為親因緣﹖若依本質，名第八識，異熟無記之法則非能薰，故不能名為能薰。通盤而言，就所非難之各點而論，相分雖自無力，但可蒙自體分之力，使相分薰習種子。故彼相分依本質，而名無覆無記之阿賴耶識，以論親辦自果之義。
　　要言之，互為因果中，由第八識對望轉識，來討論種子生現行的因果時，能生之種子雖為轉識與自種，但第八識所持之種子，皆是第八識自體分之生果作用。故攝用歸體，以第八識為因，而轉識為果。若由轉識對望第八識，來討論現行薰種子之因果時，轉識作用於第八識，所緣之相分，依本質看，是以相分所薰而論因果，並非由轉識所薰之自種而論。如此，於互為因果的關係，來討論轉識之自種，於能生時，攝用歸體，是為第八識之自體分。於所薰時，是當作轉識之自種而薰習，並非第八識之自體。
　　〔參考資料〕　《唯識論述記》卷三（本）；《唯識論了義燈》卷三；《唯識論同學鈔》卷二之四。



七轉識
七轉識
　　唯識宗用語。指依止阿賴耶識而生滅轉變的七識。亦即八識中之前七識︰眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識。略稱七轉、轉識或轉心。《瑜伽師地論》卷六十三云（大正30‧651b）︰「略有二識，一者阿賴耶識，二者轉識。阿賴耶識是所依，轉識是能依。此復七種，所謂眼識乃至意識。譬如水浪依止瀑流，或如影像依止明鏡。」《成唯識論》卷二（大正31‧9c）︰「唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。」
　　此中，前五識又名五轉識，緣阿賴耶識所變色等五境，行相麤動，轉外門，了別現在之境。第六意識緣過未等一切境，轉內外門，審慎了別境相，通善等三性，與六位心所相應。第七末那識，名為意或意根；緣阿賴耶識見分，有覆無記性，與捨受相應，又與無明等四根本煩惱相應，恒思量我相，微細任運相續。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷一；《攝大乘論本》卷上；《大乘成業論》；《攝大乘論釋》卷二；《轉識論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷二（末）；《瑜伽論略纂》卷十三。



七金山
七金山
　　佛教世界觀之一地理名詞，指圍繞在須彌山周匝的七重高山，由於七山皆為真金所成，故名七金山。
　　最內者為乾陀羅（持雙），向外依次為︰伊沙陀羅（持軸）、佉提羅迦（擔木）、蘇達梨舍那（善見）、阿沙干那（馬耳）、毗那怛迦（象鼻）、尼民陀羅（持地）。此等諸山入海深度皆為八萬由旬；由乾陀羅山出於海上，高廣四萬由旬，以下諸山由內而外，高度依次減半，最外之尼民陀羅山，高廣共六二五由旬，山上為四天王所領之封邑，有眷屬天眾之宮殿。七山之內海皆充滿八功德水，七海隨周匝各山命名，其寬廣皆與內方之山高度相等。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一三三；《瑜伽師地論》卷二；《長阿含經》卷十八、卷二十；《俱舍論》卷十一；《翻譯名義集》卷三；《大明三藏法數》卷三十。



七難
七難
　　指七種災難，為佛教經論對天災人禍的分類。七難的內容隨經論之不同而有差異。此下所列者為四種異說︰
　　（一）《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉載，佛囑咐諸國國王，若國土中有七難，則宜讀《仁王經》以滅七難，生七福。其中所謂「七難」是指︰日月失度難、星宿失度難、災火難、雨水難、惡風難、亢陽難、惡賊難。
　　（二）《藥師琉璃光如來本願功德經》謂國起七難時，國王宜發大赦，依種種供養法供養藥師如來，則國土安穩。此中所謂「七難」是指︰人眾疾疫難、他國侵逼難、自界叛逆難、星宿變怪難、日月薄蝕難、非時風雨難、過時不雨難。為了防止這些災難，必須依法供養藥師如來，則能使災難止息，國家安穩。
　　（三）《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉說觀音之威神力能滅諸難，法雲《法華義記》卷八將此中之災難以「七難」涵蓋。此七難即︰火難、水難、風難、刀杖難、羅剎難、枷鎖難、盜賊難。此外，智顗《觀音義疏》卷上則云火難、水難、羅剎難、王難、鬼難、枷鎖難、怨賊難為七難。
　　（四）《陀羅尼集經》卷十所說的七難，即王難、賊難、水難、火難、羅剎難、荼枳爾鬼難、毒藥難。該經並謂如修習摩利支天法，則此七難即可消除云云。
　　各經所說之七難︰　　各經所說之七難：
　　（一）《仁王經》所說：　　（二）《藥師經》所說：
　　　　　 ┌ 日月失度難　　　　　　 ┌ 人眾疾疫難
　　　　　 ├ 星宿失度難　　　　　　 ├ 他國侵逼難
　　　　　 ├ 災火難　　　　　　　　 ├ 自界叛異難
　　　七難 ├ 雨水難　　　　　　七難 ├ 星宿變怪難
　　　　　 ├ 惡風難　　　　　　　　 ├ 日月薄蝕難
　　　　　 ├ 亢陽難　　　　　　　　 ├ 非時風雨難
　　　　　 └ 惡賊難　　　　　　　　 └ 過時不雨難
　　（三）《觀音義疏》所說：　（四）《陀羅尼集經》所說：
　　　　　 ┌ 火難　　　　　　　　　 ┌ 王難
　　　　　 ├ 水難　　　　　　　　　 ├ 賊難
　　　　　 ├ 羅剎難　　　　　　　　 ├ 水難
　　　七難 ├ 王難　　　　　　　七難 ├ 火難
　　　　　 ├ 鬼難　　　　　　　　　 ├ 羅剎難
　　　　　 ├ 枷鎖　　　　　　　　　 ├ 荼枳爾鬼難
　　　　　 └ 怨賊難　　　　　　　　 └ 毒藥難
　　〔參考資料〕　《仁王護國經疏》卷下；《顯戒論》卷中；《藥師經纂解》卷四；《大明三藏法數》卷三十。



七黑山
七黑山
　　指印度毗舍離城北方與喜馬拉雅山脈中之香醉山（Gandha-mādana）之間的七座山。
　　這七座山出現於各經論中的名稱差異甚大，然諸山方位則大略一致。由於喜馬拉雅山山頂常覆蓋白雪，故世稱作雪山；而以南諸山的山頂無雪，草木叢茂而色呈暗黑，因此名為黑山。
　　據《立世阿毗曇論》卷一〈南剡浮提品〉所載，七山之名分別是︰小黑山、大黑山、多犛牛山、日光山、銀山、香水山、金邊山等。《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉所載七山之名為︰裸土、白鶴、守宮、仙山、高山、禪山、土山等。《起世經》卷十所載為︰偏廂、一搏、小棗、何髮、百偏頭、能勝、最勝等。
　　〔參考資料〕　《起世因本經》卷一、卷十；《順正理論》卷三十一；《法苑珠林》卷二；《圓覺經大疏釋義鈔》卷十（上）。



丈六佛
丈六佛
　　謂一丈六尺的佛像。又稱丈六佛像、丈六像或佛等身像。即與佛身量相等的佛像。茲略摘歷史上之相關記載，羅列如次︰
　　《方廣大莊嚴經》卷十二謂（大正3‧612c）︰「時頻婆娑羅王久聞菩薩得成佛道，巨身丈六紫磨金色，三十二相八十種好，十號具足，已得知見，成就五眼，證獲六通，梵釋四王皆悉奉事。」《薩婆多毗尼毗婆沙》卷九（大正23‧561a）︰「云佛衣量，佛身丈六，常人半之。」
　　印度早就有丈六佛像的造立，如《高僧法顯傳》僧迦施國之條（大正51‧85 9c）︰「王益敬信，即於階上起精舍，當中階作丈六立像。」《大唐西域記》卷二健馱邏國之條（大正51‧880a）︰「大窣堵波石陛南面有畫佛像，高一丈六尺。」《釋迦方志》卷上說，此大塔之南百餘步，有丈六白石佛像。除此之外，現在的阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（Ellora）等諸窟院中也供奉不少丈六的古佛像。
　　我國則於東晉以後始盛行丈六佛像的造立。《廣弘明集》卷十五、《釋迦方志》卷下記載，苻秦‧道安於東晉‧寧康三年（375），在襄陽檀溪寺鑄造丈六無量壽佛像。《出三藏記集》卷十二、《法苑珠林》卷十三等，謂慧護於東晉‧太元二年（377），在建業紹靈寺鎔鑄丈六金像。《法苑珠林》卷十三謂，北京‧沮渠蒙遜為母造立丈六石像。同書卷十五記載，江陵長沙寺僧亮造立丈六無量壽佛金像。《魏書》〈釋老志〉卷二十云，北魏‧興光元年（454），文成帝於五級大寺為太祖等五帝，以赤金二十五萬斤鑄造丈六釋迦佛像五軀。《法苑珠林》卷十四云，隋‧開皇三年（583），凝觀寺法慶造夾紵釋迦立像舉高一丈六尺。《續高僧傳》卷十九云，天台山國清寺普明鑄金銅盧舍那佛像坐高丈六。同卷又記載，慧聚寺智周作彌勒丈六夾紵像。《唐大和上東征傳》載，鑑真於唐‧天寶九年（750）在岸州造寺，內供奉丈六釋迦木像。《龍舒增廣淨土文》卷八記載，贛州廉中大夫恭人縫繡丈六阿彌陀佛像。《入唐求法巡禮行記》卷二謂，唐‧開成五年（840）四月，圓仁於五臺山大華嚴寺涅槃道場，禮拜一丈六尺的涅槃像。《佛祖統紀》卷五十三記載，宋哲宗時楊傑圖繪丈六阿彌陀佛像。凡此種種，關於丈六佛像的記載不勝枚舉。
　　又，丈六佛半量的佛像，稱為半丈六像。供奉丈六佛的佛堂，稱為丈六堂。
　　〔參考資料〕　《無量義經》〈德行品〉；《梵摩渝經》；《大智度論》卷十；《洛陽伽藍記》卷五；《大唐西域記》卷九；《廣弘明集》卷二。



三三昧
三三昧（梵trayaḥ samādhayaḥ，巴tayo samādhī，藏tiṅ-ṅe-hdsin gsum）
　　指三種三昧。為印度佛教的三種觀行法門。也可視為三種實踐原理。三昧，令心住一境不散亂之意。就能修之行而言，又稱三三摩地、三三等持、三三定等；就所觀之理，又稱三空；若就斷障之意，則稱三治。其中，三三昧與三三摩地乃新舊譯之不同；舊譯將三昧翻為定，新譯則將三摩地譯作等持。
　　此三三昧通於有漏、無漏。其無漏者，為入涅槃解脫之門，故稱三解脫門；有漏者即三三昧。諸經論對此三三昧頗有異說，茲略釋如次︰
　　（一）《增一阿含經》卷十六等所說︰
　　（1）空三昧︰謂於萬有觀人、法皆空。在觀四諦十六行相中，此三昧是與苦諦的空、非我二行相相應的定；即觀我所見、我見皆空。
　　（2）無相三昧︰謂觀空故無差別相狀，是與滅諦的滅、靜、妙、離四行相相應的定。涅槃（即滅）離色聲香味觸五塵、男女二相，及生、異、滅三有為相等十相，故名無相；此三昧緣滅，故得無相之名。
　　（3）無願三昧︰又稱無作三昧、無起三昧。謂觀諸法無差別相狀故無所願求，乃與苦諦之苦、非常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相，道諦之道、如、行、出四行相等十行相相應的定。苦、非常與集諦的四行相皆可厭患，故不應求取，而道諦如船筏亦應捨之；此三昧以之為緣，故名無願。又於諸法無所願樂，則無所造作，故名無作，或稱無起。
　　《成實論》卷十二〈三三昧品〉云（大正32‧335b）︰
　　「若行者不見眾生，亦不見法，是名為空。如是空中無相可取，此空即是無相。空中無所願求，是空即名無願。是故此三一義。問曰︰若爾何故說三﹖答曰︰是空之能，謂應修空，修空得利謂不見相，不見相故無相，無相故不願，不願故不受身，不受身故脫一切苦，如是等利皆以修空故得，是故說三。」
　　關於此三三昧的次第，有不同說法。或以空、無相、無願為次第，或以空、無願、無相為次第。《大乘義章》卷二約三義以分別其次第之不同。即︰
　　（1）約修入之次第︰先說無願令厭生死，次說無相令求涅槃，後說空門令其契證。
　　（2）依終成本末之次第︰空為眾德之本，菩薩先觀之，故先明空；由見空故，不見生死可以貪求，故次說無願；由證空義不見生死，便與涅槃無相相應，故第三宣說無相。
　　（3）依所空之體相用等明其次第︰先說空門，空諸法體；次說無相，空諸法相；再說無作，空諸法用。
　　以此可見次第不同之義旨。
　　（二）《中阿含經》卷十七、《大品般若經》卷一等所說︰指有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地。茲依《俱舍論》卷二十八所釋，略述如次︰
　　（1）有尋有伺三摩地︰謂與尋伺相應之等持，為色界初禪及未到定所攝。
　　（2）無尋唯伺三摩地︰謂唯與伺相應之等持，為靜慮之中間地所攝。
　　（3）無尋無伺三摩地︰指非尋伺相應的等持，為第二靜慮之近分以上，乃至非想非非想所攝。
　　此中，心之粗者稱為尋，細者為伺。
　　舊譯則稱此三三摩地為有覺有觀三昧、無覺有觀三昧、無覺無觀三昧。即《法界次第》卷中之上所言（大正46‧679b）︰
　　「（一）有覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀初禪及方便中，則一切覺觀俱禪皆悉正直，故名有覺有觀三昧。（二）無覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀中間禪，則一切無覺有觀禪皆悉正直，故名無覺有觀三昧。（三）無覺無觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀無覺無觀禪中，則從二禪乃至滅受想定一切定，觀諸無覺無觀皆悉正直，故名無覺無觀三昧。」
　　（三）《成實論》卷十二所說︰即（1）分修三昧︰修定不修慧，或修慧不修定。（2）共分修三昧︰修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中。（3）聖正三昧︰即入於法位而能證滅諦的三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱；以定慧修心，因性得解脫，性即斷性、離性、滅性。又以定慧一時具足，故名聖正。
　　（四）《法華玄義》卷四（上）所說︰即（1）真諦三昧︰達觀真諦空之理的定，乃破見思惑而成。（2）俗諦三昧︰指達觀俗諦假之義的定，乃破塵沙惑而成。（3）中道王三昧︰指遮空假二邊而達觀中道之理的定，乃破無明惑而成。此說為圓教之意，三諦圓融觀一心，三惑同時斷盡。
　　此外，密教以三三昧為吽字之三摩地，吽字備三解脫之德。如《大日經疏》卷九所述，「吽」（hūṃ）字上的空點表離空有之所作，觀諸法平等，不願生死、涅槃，故有證空解脫門之義，即空解脫門；本體的「訶」（ha）字表無相，無相乃空亦空之義，以離因緣，故為無相解脫門；下面的三昧的「鄔」（u）點表損減空有成為不生之義，相當於無作解脫門。
　　關於三三昧的建立，顯教多就遮情觀而言，密教則就深義，於表德之上而論，或以空、無相為遮情，無願為表德。若就表德之義而言，空為一切諸法無礙涉入之義，無相為萬德輪圓無盡之義，無願謂行者本來具足兩部曼荼羅之德，故無所願求。
　　◎附︰印順《空之探究》第一章第九節（摘錄）
　　《雜阿含經》所說的空三昧、無所有三昧、無相三昧，集為一聚而被稱為「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組︰（一）空三昧、無願三昧、無相三昧──三三昧，也名三解脫門。（二）不動觸、無相觸、無所有觸──三觸。. 三諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜──三法印。
　　在空、無相、無所有──三三昧中，除去無所有，加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的。然對比漢譯與巴利藏所傳，非常的不一致。如《中阿含經》的〈大拘絺羅經〉說︰「空、無願、無相，此三法異義異文。」這就是名稱不同，意義也不同。與之相當的《中部》〈有明大經〉，沒有這一段文。《相應部》〈無為相應〉，有空等三三昧，《雜阿含經》與之相當的（《大正藏》八九○經）卻沒有。《長部》的〈等誦經〉，《長阿含經》的〈眾集經〉，在所說的三法中，有空等三三昧，而此經的論──《阿毗達磨集異門足論》，卻沒有。以上，是彼此的有無不定。次第方面，如《中阿含經》《長阿含經》《大毗婆沙論》《瑜伽論》，都是以空、無願、無相為次第；而南傳的《相應部》《長部》《增支部》，都以空、無相、無願為次第。這樣的次第先後不定，彼此的有無不定，可以推定為︰這雖是佛教界所共傳的，而成立稍遲，受到了部派的影響。但到底為了什麼，三三昧中，略去無所有而增入無願呢﹖這可能，無所有已成為無所有處，與空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，是如實知無常、苦、無我我所──空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的有為諸行──苦，厭離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這所以無願取代無所有的地位吧！還有，空、無所有、無相──三三昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有為法的正觀。但在佛法開展中，對超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含經》〈大拘絺羅經〉說（大正1‧792b）︰「有二因二緣生無想定。云何為二﹖一者，不念一切相；二者，念無想界。是謂二因二緣生無想定。」
　　《中部》與此經相當的，是《有明大經》，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二方面︰一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界──涅槃。修無相三昧的，要不作意一切相，又要作意於無相。如佛《化詵陀迦旃延經》，本來只是不依一切相──無一切相，而依此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是︰「此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃」；「有滅涅槃」。這樣，空是重於無常、無我的世間；無相是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃︰空、無願、無相──三三昧，三解脫門，就這樣的成立了。



三三昧耶
三三昧耶（梵tri-samayaḥ）
　　密教用語。有三層意義，茲分釋如次︰
　　（一）即三平等︰「三昧耶」即平等之謂。指自心、佛與眾生之三法平等，並無差別；身語意三密平等；自他共三平等；理行果三法，三寶、三身、三世、三因、三乘等各種三法平等，皆可謂三三昧耶。《大日經》卷六〈三三昧耶品〉謂（大正18‧42b）︰
　　「佛言︰有三種法相續，除障相應生名三三昧耶。云何彼法相續生﹖所謂初心不觀自性，從此發慧如實智生，離無盡分別網。是名第二心。菩提相無分別正等覺句。祕密主！彼如實見已，觀察無盡眾生界，悲自在轉。無緣觀菩提心生。所謂離一切戲論安置眾生，皆令住於無相菩提。是名三三昧耶句。復次，祕密主！有三三昧耶，最初正覺心，第二名為法，彼心相續生，所謂和合僧。此三三昧耶，諸佛導師說。若住此三等，修行菩提行，諸導門上首，為利諸眾生，當得成菩提，三身自在輪。祕密主！三藐三佛陀安立教故，以一身加持。所謂初變化身。復次，祕密主！次於一身示現三種，所謂佛法僧。復次，祕密主！從此成立說三種乘，廣作佛事，現般涅槃，成熟眾生。」
　　（二）指胎藏三部三昧耶的印明︰即入佛三昧耶、法界生、轉法輪等。出自《大日經》卷二〈具緣品〉，據《大日經疏》卷九所釋，大日如來入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子等同諸佛，故說入佛三昧耶持明。以此持明得入佛平等戒。爾時大日如來復以普眼，諦觀一切眾生皆悉聖胎具足，生在佛家；爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說法界生真言。又以普眼諦觀見此一一眾生金剛事業具足成就，爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說金剛薩埵真言。故此三種皆名三昧耶。也就是說，諸佛自體稱為法界，在此法界胎內之位稱為入佛三昧耶，出胎內則稱法界生，成辦二利事業稱為轉法輪。
　　（三）三部三昧耶的略稱︰即密教胎藏界的蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶三者。自身中本有清淨菩提心之理，此稱蓮華部；此理在六道四生的生死泥中，不染不垢，恰如泥中蓮華，故有此名。本有理心之智，名為金剛部；此智沒在生死海中，經無數劫，不朽不壞，可破諸煩惱，恰如金剛破諸怨敵，故有此名。前二部理智尚未張顯，猶屬凡位；而理智具足、覺道圓滿者，則稱佛部。以上三部，前二是在纏之因位，第三是出纏之果位。
　　在金剛界，三部之外又加寶部、羯磨部而成五部。五部即五智五佛。三部三昧耶其各部皆具五種三昧耶。所謂五種三昧耶，是將真言行者的修法過程分為五種階位，即︰（1）初見三昧耶，（2）入睹三昧耶，（3）具壇三昧耶，（4）傳教三昧耶，（5）祕密三昧耶。
　　依《十住心論》所載︰「佛部即身密，法部即語密，金剛部即心密。」可知三部三昧耶必與三密平等，因此五種三昧耶的各個三昧耶，也應具足三密三昧耶。
　　〔參考資料〕　（一）《大日經義釋演密鈔》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》；《大日經疏妙印鈔》卷七十五。（二）《胎藏入理鈔》卷上；《乳味鈔》卷五；《傳法院流傳授私勘》卷三。（三）《大日經》卷六；《大日經義釋演密鈔》卷十；觀賢《大日經疏鈔》卷四；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》。



三世
三世（梵trayo dhvānaḥ，巴tayo addhā，藏dus-gsum）
　　指過去（paścima-kāla）、現在（praty-utpanna-kāla）、未來（anāgata-kāla）三者。略為過現未或去來現，也作前世、現世、來世，又稱前際、中際、後際。已過去的時間為過去，現在的時間為現在，未來的時間為未來。世有隔別、遷流之義，時間遷流有過、現、未的隔別，故稱世。
　　但從佛教各宗派的通說「時無別體，依法而立」，可知佛教並不承認時間有別體，而說時間乃依據法的狀態而分。即法產生且有作用是為現在，法已消滅或作用停止稱為過去，未生也未有作用時，則稱為未來。《阿毗達磨集異門足論》卷三（大正26‧378c）︰
　　「過去世云何﹖答︰諸行已起已等起，已生已等生，已轉已現轉，已聚集已出現，落謝過去盡滅離變，過去性、過去類、過去世攝，是謂過去世。未來世云何﹖答︰諸行未已起未已等起，未已生未已等生，未已轉未已現轉，未聚集未出現，未來性、未來類、未來世攝，是謂未來世。現在世云何﹖答︰諸行已起已等起，已生已等生，已轉已現轉，聚集出現，住未已謝，未已盡滅，未已離變和合現前，現在性、現在類、現在世攝，是謂現在世。」
　　《阿毗達磨雜集論》卷三所說亦同。又，若更廣論之，三世所指的時間，長短並不一定。或以剎那來分，則一剎那為現在，其前為過去，其後是未來；或以一生來分，現所存在的這一生是現在，其前是過去，其後是未來；或更以永劫來分，如稱過去莊嚴劫、現在賢劫、未來星宿劫等。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十八；《成唯識論了義燈》卷四（本）；《雜阿含經》卷三、卷八；《識身足論》卷一；《法蘊足論》卷六；《存在論‧時間論》（《講座‧佛教思想》{1}）；木村清孝《東洋における時間論の總合的研究》。



三世因果
三世因果
　　指過去、未來、現在三世因果業感之理。其他宗教只談現在世，或只論及現在、未來二世；因此，三世之說可視為佛教教理的主要特色之一。
　　所謂三世因果業感之理，即現在世的苦樂乃過去世善惡的業報，而現在世善惡業又感未來世苦樂之果；現在的因招致未來的果，因果連續而有無窮生死，此乃迷界流轉的相狀。又，由於善惡業的性質及強弱不同，使得感果的時期不僅限於次生。
　　詳示此三世因果相狀者，為十二因緣。即由於過去世之無明、行之二因而生現在世之識、名色、六入、觸、受等五果。現在之愛、取、有三因又招致未來之生、老死二果。此三世雙重因果表示因果連續無窮。北本《涅槃經》卷三十七云（大正12‧582c）︰「知從善因生於善果，知從惡因生於惡果，觀果報已，遠離惡因。」
　　〔參考資料〕　南本《涅槃經》卷三十三；《大毗婆沙論》卷二十；《俱舍論釋論》卷五；《無量壽經》卷下；《俱舍論》卷六、卷九；《成唯識論》卷八；《佛教根本問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{54}）。



三世實有‧法體恆有
三世實有‧法體恆有
　　小乘說一切有部的根本教義。謂過去、現在、未來之三世，一切諸法之實體皆恆常存在。此說與下列各部派的主張不同︰一說部謂三世無實體，唯有假名。說出世部謂世間法顛倒虛妄，三世唯有假名，並無實體，然出世間法則為真實法，三世皆有實體。此外，經量部、大眾部則主張僅有現在有實體，過去、未來則無體用，故非實有。
　　說一切有部以七十五法涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。
　　說一切有部主張三世實有之論據何在﹖《俱舍論》〈隨眠品〉以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰
　　（1）由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文云（大正29‧104b）︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
　　經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。
　　（2）二緣生故︰《雜阿含經》卷八云（大正2‧54a）︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。
　　（3）識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。
　　（4）業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。
　　由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。
　　如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為「我空法有說」，又名「法有我無宗」。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）
　　上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。
　　對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰
　　（一）法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。
　　（二）妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。
　　（三）世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。
　　（四）覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。
　　這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十九、卷七十七；《入阿毗達磨論》卷下；《俱舍論光記》卷五；林傳芳《佛學概論》；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。



三世諸佛
三世諸佛
　　又稱三世佛。指過去、現在、未來三世出現的諸佛。其名稱、數目，諸經論所列，並不一致，如《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五等列過去七佛名；《彌勒大成佛經》及《彌勒下生經》等說未來彌勒佛之出世；《增一阿含經》卷四十五謂，未來彌勒佛、師子應佛、承柔順佛等諸佛出現；《決定毗尼經》《三十五佛名禮懺文》及《大寶積經》卷九十〈優波離會〉等，出釋迦佛等三十五佛名；《觀藥王藥上二菩薩經》及《觀虛空藏菩薩經》等，列普光佛等過去五十三佛；《無量壽經》卷上，列舉錠光佛等過去五十三佛。
　　此外，《賢劫經》卷六說現在賢劫千佛；《三千佛名經》列過去莊嚴劫千佛、現在賢劫千佛、未來星宿劫千佛；《五千五百佛名經》出五千五百佛名；《賢劫經》卷八載，賢劫千佛出現後有大名稱劫，其時亦出現千佛，大名稱劫後有喻星宿劫，八萬佛出現，喻星宿劫後有重清淨劫，其時亦出現八萬四千佛。
　　〔參考資料〕　《信佛功德經》；《法華經》卷一〈方便品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷三十四；吉藏《觀無量壽經義疏》。



三乘
三乘（梵trīṇi yānāni，藏thegs-pa-gsum）
　　指適應不同根器的三種法門。「乘」字原意是交通工具，此處用以譬喻運載眾生渡生死苦海至涅槃彼岸的三種法門。即聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。其中，菩薩乘也可稱為佛乘。茲分述如下︰
　　（1）聲聞乘（śrāvaka-yāna）︰「聲聞」，意指聽聞佛陀教誨而修行。此處之「聲聞乘」專指小乘（部派）佛教。從佛滅百餘年以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖的佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種相好是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。
　　聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效力。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan，arahan）一詞也可以譯成應供，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。
　　從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，大乘佛教對聲聞乘的非難，大概就是因此而產生的吧！
　　（2）緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）︰又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha，paccekabuddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。自古相傳，緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個並不救濟世人的獨善者。
　　自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列而已，其實，十二緣起不應視為緣覺的獨特法門，而應視為佛教共通的教理。
　　（3）菩薩乘（bodhisattva-yāna）︰指大乘佛教。大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛。即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。因此，菩薩乘也可稱為佛乘。這就是聲聞乘與菩薩乘（佛乘）間發心之不同所在。
　　如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。
　　在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶持、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。
　　部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。
　　而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷一、卷十六、卷三十八、卷四十五；《大寶積經》卷九十四；《究竟一乘寶性論》卷二；《解深密經》卷二；《大毗婆沙論》卷六十八、卷一二七；《大智度論》卷十一；《顯揚聖教論》卷三；《法華文句》卷五（下）；《成唯識論》卷二；《華嚴五教章指事》卷上（末）；《五教章通路記》卷十、卷十六；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第一部；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》第一部第一章。



三佛寺
三佛寺
　　日本天台宗寺院。位於鳥取縣東伯郡三朝町三德村。山號三德山。據該寺寺傳所載，慶雲三年（706），修驗道之始祖──役小角來此地，在山上巖壁建一堂舍，安置本尊金剛藏王，即今寺中的投入堂。嘉祥二年（849），圓仁在山下造伽藍，供奉彌陀、釋迦、大日三尊，故有三佛寺之稱。相傳該寺盛時，有堂舍三十八宇、寺剎三千坊，寺域達一萬町。
　　其後，因屢遭兵禍，寺運衰頹。至建久七年（1196），源賴朝命守護（掌兵馬、刑罰的官）佐佐木盛綱再建。應安二年（1369），足利義滿又造堂舍，共三十八宇四十九院，然而，除了內院的投入堂、納經堂之外，其餘諸堂後來都被戰火燒毀。天正五年（1577）南條氏建堂宇，天保十年（1839）池田齊訓再建本堂。
　　該山在當地是名勝地區，目前山上有大殿、文殊堂、地藏堂、觀音堂、納經堂、愛染堂、元結掛堂、鐘樓等，皆建於巖石上。內院的投入堂則位在絕壁洞窟內，相傳役小角在造此堂之初，先於窟外建一屋宇，後始投入窟內，因而有「投入堂」之名。投入堂係藤原時代的建物，而地藏堂、文殊堂為室町時代的建築；此二堂與投入堂在明治三十七年（19 04）二月時，被日本列為特別保護建築物；寺中的金剛藏王權現像一尊、聖觀音立像，及一面銅鏡等，同被列為國寶。
　　〔參考資料〕　《日本名勝地誌》卷七。



三光天子
三光天子
　　指日天子、月天子、明星天子。《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2a）︰「復有名月天子、普香天子、寶光天子、四大天王，與其眷屬萬天子俱。」《法華經文句》卷二（下）謂，名月等三天子，是帝釋的內臣，有如卿相；或說是三光天子，即名月是寶吉祥月天子，為大勢至所化現；普香是明星天子，虛空藏所化現；寶令寶意日天子，觀世音所化現。《法華玄贊》卷二（本）則云︰（大正34‧675b）︰
　　「三光乃是四王天攝，更無別天。有經︰觀音名寶意，作日天子，即此寶光；大勢至名寶吉祥，作月天子，即此名月；虛空藏名寶光，作星天子，此名普香。日宮，火精作，徑五十一踰繕那；月宮，水精作，徑五十踰繕那；星亦水精作，極大者十八乃至小者四俱盧舍，一俱盧舍三里餘，此並空中旋繞四洲。」
　　但是梵文《法華經》與此相當之處，則列舉月天子（Candra deva-putra）、日天子（Sūrya deva-putra）、普香天子（Samanta-gandha deva-putra）、寶光天子（Rathap-rabha deva-putra）、光明天子（Avabhāsap-rabha deva-putra）等五天子之名。可見除了被中國註經家配為日天子的寶光天子之外，還有另外的日天子。



三分科經
三分科經
　　中國佛教徒在解說佛經時，常將經文分成三個部份，即「序分」、「正宗分」、「流通分」，這稱為「三分科經」，或稱「一經三段」。
　　這個分段法始於晉朝的道安，至劉宋以後，便廣受各家採用。直迄今日，這個分法仍然通行。
　　序分，又稱序說、序段。指一經的開頭，記述說此經的人、時、處、當機、會眾等說經因緣的一段文字。
　　正宗分，又稱正說、正說段。指緊接著序分，開顯所說法門的一段文字，這是全經的主要部分。
　　流通分，又稱流通說、流通段。指在正宗分之後，經文說「會眾歡喜奉行」以及付囑流通本經法門的一段文字。
　　唐‧玄奘所譯的《佛地經論》卷一亦云（大正26‧291c）︰「於此經中總有三分︰（一）教起因緣分，（二）聖教所說分，（三）依教奉行分。」這個分法與道安所創完全相符。
　　這種三分科經是大部分經典所共有的，但也有例外，如圓景《般若波羅蜜多心經贊》說《心經》只有正宗分，智顗的《法華經文句》把《法華經》分成兩重序、正、流通。
　　〔參考資料〕　《仁王般若經疏》卷上一；《華嚴經疏》卷四；《法華經文句》卷一；《大般涅槃經集解》卷一；《金光明最勝王經疏》卷一；《法華義記》卷一；《無量壽經義疏》卷一；《觀經義疏》卷上；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《法華義疏》卷一。



三十七菩提分法
三十七菩提分法（梵saptatriṃśad bodhipāk-ṣikā dharmāḥ，巴sattatiṃsa bodhipakkhiyādhammā）
　　原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰（1）四念處（四念住），（2）四正勤（四正斷），（3）四神足（四如意足），（4）五根，（5）五力，（6）七覺支（七菩提分），（7）八正道（聖八支道）。
　　除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。
　　有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰
　　（1）四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。
　　根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。
　　（2）四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰（1）努力斷除已起之惡（斷斷）。（2）努力使未起之惡不生（律儀斷）。（3）努力使未起之善生（隨護斷）。（4）努力增長已起之善（修斷）。
　　善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。
　　如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。
　　（3）四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰（1）欲神足，即欲得禪定。（2）精進神足，即努力於得到禪定。（3）心神足，即欲得禪定的守心狀態。（4）思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。
　　（4）五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。
　　佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。
　　（5）五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。
　　（6）七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。
　　這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰
　　（1）念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。（2）擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。（3）精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。（4）喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。（5）輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。（6）定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。（7）捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。
　　（7）八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
　　◎附一︰「三十七菩提分法」表解
　　「三十七菩提分法」表解
　　　　　　┌四 念 處──四念位
　　　　　　│四 正 勤──煖　位┐
　　　　　　│四如意足──頂　位┤
　　三十七品┤五　　根──忍　位┼─四善根
　　　　　　│五　　力──世第一┘
　　　　　　│七 覺 支　　初　果──見　道
　　　　　　└八 正 道　　修　道
　　　　　　　　　　　　┌觀身不淨─┐
　　　　　　　┌四 念 處┤觀受是苦　│　　　　　　　　　　　念─┐
　　　　　　　│　　　　│觀心無常　│　　　　　　　　　　　擇　│
　　　　　　　│　　　　└觀法無我─┘　　　　　　　　　──進　│
　　　　　　　│　　　　┌未生惡令不生┐　　　　　　　　　┌喜　├七覺支
　　　　　　　├四 正 勤┤已生惡令滅　│　　　戒　　　　　│輕安│
　　　　　　　│　　　　│未生善令生　│　　　　　　　　　│定　│
　　三十七品與│　　　　└已生善令長─┘　　　　　　　　　└捨─┘
　　三學廣略　│　　　　┌欲如意足─┐　　　　定　　　　　┌正見┐
　　　　　　　├四如意足┤念如意足　│　　　　　　　　　　└正思│
　　　　　　　│　　　　│進如意足　│　　　　　　　　　　┌正語│
　　　　　　　│　　　　└慧如意足─┘　　　　慧　　　　　│正業├八正道
　　　　　　　│　　　　┌信根信力　　　　　　　　　　　　└正命│
　　　　　　　├五根─┐│進根進力　　　　　　　　　　　　　精進│
　　　　　　　│　　　├┤念根念力─┐　　　　　　　　　　┌正念│
　　　　　　　└五力─┘│定根定力─┘　　　　　　　　　　└正定┘
　　　　　　　　　　　　└慧根慧力──
　　◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉
　　三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」
　　又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰（一）聲聞菩提，（二）獨覺菩提，（三）無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」
　　《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」
　　關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」
　　（1）四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰（1）身念住，（2）受念住，（3）心念住，（4）法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
　　「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」
　　又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
　　「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」
　　這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」
　　《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」
　　（2）四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》《中阿含經》《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰（1）於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。（2）於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。（3）於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。（4）已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。
　　簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。
　　依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。
　　（3）四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。（1）欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；（2）勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；（3）心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；（4）觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。
　　在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。
　　（4）五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。
　　又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。
　　（5）五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。
　　（6）七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。
　　又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。
　　《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。
　　（7）八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。
　　{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。
　　正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。
　　正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。
　　正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。
　　正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。
　　正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。
　　正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。
　　正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見跡（見道）的有學聖者，由八支所攝行跡的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。
　　《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。
　　釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。
　　〔參考資料〕　《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。



三十三過
三十三過
　　因明學用語。新因明家商羯羅主所立。語出商羯羅主《因明入正理論》。指因明論式中，由於宗、因、喻三支作法不正確所導致的三十三種過失。
　　三十三過：
　　　　　　　　　　　　┌現量
　　　　　　　　　　　　├比量　　　　　　　　　　┌兩具
　　　　　　　┌相違五─┼自教　　　　　　┌不成四┼隨一　　　　　　　　　　　┌不成──能立
　　　　　　　│　　　　├世間　　　　　　│　　　├猶豫　　　　　　　┌同喻五┼無合
　　　　　　　│　　　　└世語　　　　　　│　　　└所依　　　　　　　│　　　└倒合　　所立
　　宗（九過）┼───────因（十四過）┼────────喻（十過）┤
　　　　　　　│　　　　┌能別　　　　　　│　　　┌共　　　　　　　　│　　　┌倒離
　　　　　　　└不極成四┼所別　　　　　　│　　　├不　　共　　　　　└異喻五┼不離　　俱
　　　　　　　　　　　　├俱　　　　　　　├不定六┼同分異全　　　　　　　　　└不遣
　　　　　　　　　　　　└相符極成　　　　│　　　├異分同全
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　├俱　　分
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　└相違決定
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└相違四┬法──自相
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└有法─差別
　　這三十三過是研究三支因明所當理解的謬誤。在因明學上，犯了這種謬誤的論式，稱為「似能立」。意謂此種論式是似乎能立，而其實不能立的假能立。三十三過就是似能立之中所包含的各種謬誤。
　　這些謬誤，可大別為闕過、支過兩類。如建宗而不陳因，或陳因而不引喻等，宗因喻或宗因喻合結等論式上有一部分闕欠的便是一種闕過。這在古因明，也算是一種謬誤，但陳那以後的新因明，以為此等言語形式不完備的，根本就不成其為論式。把闕過分為無體闕和有體闕兩種︰把上述論式上有一部分闕少的，稱為無體闕；把宗因喻三支完備而內容上有過失的，稱為有體闕。單把有體闕認為論式的謬誤。所以新因明的謬誤，都是指行為言語方面而言。
　　而窺基更把有體闕分為少相闕和義少闕兩目。《大疏》卷上云（大正44‧106c）︰「有體闕者，復有二種。一者，以因三相而為能立，雖說因三相，少相名闕。二者，因一喻二，三為能立，雖陳其體，義少名闕。」
　　就是把能立（因喻二支）上的闕過，作「言三支」和「義三相」的區分。把因三相中闕一相或二相三相者，稱為少相闕；把「言三支」中一因二喻上有闕過者，稱為義少闕。換句話說，就是在宗因喻的形式中，因三相不完備者稱為少相闕；其他因喻二支不完備者，稱為義少闕。
　　所謂義少闕，其實就是支過的一部分。加上宗過，就是支過的全體。而支過加上少相闕，又就是三十三過的全體。其關係如下表︰
　　　　　　　┌無體闕
　　　　┌闕過┤
　　　　│　　└有體闕─┬少相闕─┐
　　謬誤┤　　┌────┴義少闕─┼三十三過
　　　　└支過┴─────宗　過─┘
　　此三十三過之中，古因明家僅立二十三過，亦即缺三十三過中的四不極成過，以及四不成中的猶豫、所依、六不定中的不共不定、四相違中的後三過。其後陳那增補六過，而成二十九過（缺三十三過中之四不極成）。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷中、卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（末）；《因明論疏瑞源記》卷四～卷七；呂澂《因明入正理論講解》；霍韜晦《佛家邏輯研究》。



三十三間堂
三十三間堂
　　日本天台宗寺院。為京都巿之重要佛教古蹟。以供奉一千尊觀音雕像，聞名於日本。位於京都巿東山區七條。屬南叡山妙法院，正式名稱為蓮華王院。因大殿隔為三十三間（間，長度單位，指兩柱間的距離，約一點八一八公尺），而通稱三十三間堂。本尊是千手觀音坐像（湛慶作，高約三公尺）。相傳為永延二年（988）藤原為光所建法住寺的一院，事實是平清盛於長寬二年（1164），奉後白河法皇之命，在法住寺殿西創建該院。建長元年（1249）燒毀，現存的殿堂係文永三年（1266）所重建。豐臣秀吉於其北鄰建方廣寺時，一度加以合併；豐臣氏滅亡後，歸妙法院管理。為日本僅存平安末期千體觀音堂形式的建築物。
　　目前，其本堂之建築及本尊、二十八部眾立像、風神雷神像，均被列為日本國寶。
　　〔參考資料〕　《扶桑略記》卷二十七、卷二十八；《日本紀略後篇》卷九；《本朝世紀》；《山槐記》。



三十二相
三十二相（梵dvātriṃśan mahā-puruṣa-lakṣaṇāni，巴dvattiṃsa mahā-purisa-lakkhaṇāni，藏skyes-buchen-poḥi mtshan sum-cu rtsa-gñis）
　　指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略稱大丈夫相、大士相、大人相、四八相。茲分釋如下︰
　　（1）足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又稱足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平滿相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、兩足掌下皆悉平滿相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平滿蹈地善住相。謂足下平坦而善安住，如香奩底之平正而無高下，設地有高低，隨其高低密觸地上，其間無一針一髮之可容。佛在因位行菩薩行時，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禪定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不論菩薩或逆罪者，皆憐愍引導利益之德。
　　（2）足下二輪相︰又稱足下輪相、千輻輪相、足下千輻輪相、足下生輪相、足下千輻網輪相、常現千輻輪相、足下千輻輪文輞轂眾相、足下具足千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相等。謂足下千輻輪寶之紋路分明，輞轂等一切妙相悉皆圓滿。係佛在因位時，常以如法之財布施、供給父母師長善友乃至畜生所感得之妙相。猶如輪寶能八方上下頓轉，開山分水，碎石折木，飛天降地，伏怨敵，摧惡魔。此相表佛常愍念一切眾生，開瞋恚之山，分貪愛之水，照破愚癡無明之德。或謂手足均有輪相，又稱為手足輪相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千輻輪相、手足掌中各有輪相、兩手兩足皆有輪相；或分為二相，稱之足下輪相、手掌輪相。
　　（3）長指相（dīrghāṅguli）︰又稱纖長指相、十指纖長相、指纖長相、指長好相等。或有單取足指名足指纖長相，或取手指名手指纖長相，或手足並取名手足相、手足長指相、手足指纖長相、手足指皆纖長相、手足諸指圓滿纖長相、兩手兩足皆悉纖長相諸說。乃佛在因位恭敬禮拜諸師長，合掌起立常令生歡喜，不殺不盜，破憍慢而感得的妙相。指之纖長表壽命長遠且為眾生愛樂歸依之德。
　　（4）足跟廣平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又稱足跟廣相、足跟滿相、足跟長相、足跟踝後兩邊平滿相、腳跟長相□足跟相、足跟滿好相、足跟圓長相、足跟圓滿相、足跟趺長相、足跟圓正相、足跟廣平相、足跟廣長圓滿相、足跟廣具足圓好相、足跟圓好相等。跟者，足踵之謂，此相指足踵之圓滿廣平。係佛在因位勤修持戒聞法惠施等行業，以及離不予取而感得的妙相；表壽命長遠而化益盡未來際眾生之德。
　　（5）手足指縵網相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又稱手足網縵相、手足指鞔相、手足縵網相、手足網相、手足合網縵相、手足網縵猶如雁王相、俱有網鞔相、手足十指網密相、兩手兩足皆有網鞔相、指網縵相、手足指皆網鞔相、指間雁王相、手足指間具足羅網相等。手足之一一指間有網縵猶如雁王之蹼，其色金黃，其紋路如綾羅。係佛在因位常修四攝法，由攝取眾生而感得的妙相，恰如水鳥出沒或陸或水自在無礙，佛常出沒於三界流轉之愛河攝取五道眾生，令離煩惱惡業之浪，至無為彼岸。
　　（6）手足柔軟相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又稱手足軟相、手足柔軟勝餘身相、手腳柔軟如天劫貝相、兩手兩足皆悉柔軟相、手足如兜羅綿相、手足細軟相、手足柔軟勝過一切相、柔軟相等。手足極柔軟，猶如兜羅綿，其色赤紅。係佛在因位以上妙衣服、飲食、臥具供養師長，以及父母師長有病時，親自奉事供養而感得的妙相；表佛以慈悲柔軟之手平等攝取親疏之德。
　　（7）足趺高滿相（ucchaṅkha-pāda）︰又稱足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺脩高充滿相、足趺高隆相等。謂足趺充滿柔軟，其形如龜背甲，行步時現印文。《大智度論》卷四謂（大正25‧90b）︰「足蹈地不廣不狹，足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如淨赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足嚴好，譬如雜寶屐種種裝飾。」此是佛在因位修福精進勇猛而感得的妙相，表利益眾生大悲無上之內德。
　　（8）伊泥延傭相、兩傭相、傭長如伊尼鹿王相、翳泥耶傭□腸如伊尼延鹿王相、瑿泥耶□相、伊尼延鹿□相、□如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王□相、雙□如黳泥耶仙鹿王□相、伊泥延鹿□纖好相、踹如鹿王相、鹿□脹相等。伊泥延，鹿之一種，謂佛之雙□（□，音串，指小腿肚。）纖圓，猶如鹿王之□。係佛在因位專心聞法，及由演說而感得的妙相；表見者歡喜讚嘆，修學速疾，消滅一切罪障之德。
　　（9）正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又稱正立不屈二手過膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手過膝相、平身端坐垂手過膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手過膝相、垂手過膝相、雙臂脩直傭相、平住兩手摩膝相、正立不曲二手過膝相等。謂雙臂脩直，立正時兩手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝順。此係佛在因位知飲食足而不貪著，常好惠施而不惜財，有病者則親看與藥，如臣子之事君父，又能離我慢而感得的妙相；表佛引導愚惡凡夫拔苦與樂，降伏一切惡魔而哀愍摩頂眾生之德。
　　（10）陰藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又稱陰藏如馬王相、馬陰藏相、陰馬藏相、勢峰藏密相、馬王陰藏相、象馬藏相、象王馬王藏相、勢峰藏匿隱密不現相、陰藏不退相、如象馬王藏相、陰藏隱密相、陰相等。謂陰（男根）相其勢高如峰，而隱不現，如馬王又如象王。係佛在因位修慚愧斷邪淫，覆藏他人過失，見怖畏者救護之，見裸形跣足者施與衣服覆物，由供養而感得的妙相；表壽命長遠，得多弟子之德。
　　（11）身廣長等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又稱身圓滿如尼拘律樹相、身縱廣相、身體上下縱橫正等如尼拘樹相、體相縱廣量等周匝圓滿如諾瞿陀相、身縱廣等如尼拘類樹相、身分圓滿如尼拘陀樹相、尼俱盧陀身相、身相圓滿如諾瞿陀相、身圓滿足如尼拘陀樹相、身分圓滿相、身縱廣等如尼拘陀樹相、身相圓滿如尼拘陀樹相、身形妙圓滿如尼拘陀樹相、尼俱樓樹相、圓身相等。謂佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿如尼拘律樹。係佛在因位常勸眾生行三昧，又施以無畏，飲食知足而惠施樂，瞻病給藥而感得的妙相；表永離血肉身，得無礙身、無染身、圓應身、金剛力身、無上智身、淨法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，無上法王尊貴自在之德。
　　（12）毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又稱身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、髮毛端皆上靡右旋宛轉相等。謂佛之髮毛，由頭至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色紺青柔潤。或作身毛上靡相與一一毛右旋相之說。此是佛在因位於無量世常化眾生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之眾生心生歡喜，得益無量。
　　（13）一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又稱毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身諸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相雜亂、軟身一一孔中一毛生相等。謂身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香氣。係佛在因位尊重、供養衛護師長父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，誨人不倦，親近無量智者樂問樂論樂修，樂掃治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉滅二十劫罪障。
　　（14）金色相（suvarṇa-varṇa）︰又稱身金色相、身真金色相、黃金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、膚體柔軟細滑紫磨金色相、身色勝上金相、身皮金色相、身色微妙勝閻浮金相、身體皮膚皆作金色相、身黃金色如紫磨金相等。謂佛身及手足等悉為真金色，微妙光潔恰如眾寶莊嚴之妙金臺。係佛在因位時，施與令人欣喜的飲食、騎乘、衣服、莊嚴具等資身雜物，離諸忿恚，以慈眼視眾生所感得的妙相；表瞻仰之眾生愛樂而不厭捨，滅罪生善，佛自得淨潔衣服、臥具、房舍樓閣之德。
　　（15）丈光相︰又稱常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一尋相、身光面一尋相等。謂佛身光任運普照三千世界，若作意時雖照無量無邊世界，但為愍念眾生故，攝光四維上下各為一尋；即通身光明常照之相。係佛在因位時，發大菩提心修無量行願，一切行業悉為利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道惡魔，令眾生破惑除障，滿足一切志願之德。
　　（16）細薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi）　︰或稱皮膚細滑相、皮膚細軟相、皮膚薄相、皮膚細軟、皮膚細密相、皮薄細滑不受塵垢相、身皮細滑塵垢不著相、皮薄好相、身皮細薄潤滑相、皮膚細軟如兜羅綿相等。謂佛身皮膚細薄潤澤，一切塵垢不染。係佛在因位時，以清淨衣服、臥具、樓閣房舍等施與眾生，親近智者，遠離惡人，好問答，掃治行路而感得的妙相；表佛以平等無垢之大慈悲化益眾生之德。
　　（17）七處隆滿相（saptotsada）︰又稱七處滿肩相、七處平滿相、七處滿相、七處隆相、身七處滿相、得七處滿相、七處滿足相、七處充滿相、七處皆滿相、七處充滿光淨柔軟相、七處滿好相等。謂佛之兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處肉，隆滿清淨，光坩軟。此相是佛在因位時，不惜捨己所愛之物，不論福田與非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛斷盡七隨眠具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之德。
　　（18）兩腋下隆滿相（citāntarāṃsa）︰又稱兩腋滿相、□間充實相、兩腋下滿如摩尼珠相、□腋悉皆充實相、兩腋下平好相、肩膊圓滿相、兩腋下滿相、腋下滿相、腋下平滿相等。謂佛兩腋下之骨肉圓滿無虛。係佛在因位時，施與眾生醫藥飯食，復自能看病而感得的妙相。
　　（19）上身如師子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或稱上身相、師子上身相、師子身相、身如師子相、上半如師子相、上身大猶如師子相、前分如師子王臆相、其身上分如師子相、其身上半如師子相等。謂佛上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，恰如師子王。此係佛在因位時，於無量世中未曾兩舌，教人善法，行仁和，滿足眾生之願，又作其外護，與眾生共修善業，若財若法，隨其所望令成就滿足，如法而隨順愛語，遠離我慢所感得的妙相；表威容高貴慈悲滿足之德。或謂頷臆并身上半威容廣大如師子相。
　　（20）直身相（ṛjugātratā）︰又稱身端直相、廣洪直相、大人直身相、身高妙滿足七肘相、身廣端正相、身廣洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相脩廣端嚴相等。謂佛身廣大，端直無比。係佛在因位時，於無量世為一切眾生施醫藥，看病令得安樂，又勸起善心，令持殺生戒，用所受之財供養師長父母，離一切憍慢，持盜戒極堅固而感得的妙相；表能令見聞之眾生得正念，止苦，修十善行，身心安穩之德。
　　（21）肩圓好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又稱臂頭圓相、肩善圓相、肩圓滿相、肩圓相、肩圓大相、肩圓厚相、兩肩平整相、兩肩圓正無有缺減相、兩肩圓好相、肩善圓滿相、兩肩圓滿相、肩項圓滿妙殊相等。由如法求財而布施，於無量世中能分別善與不善而言說，不說無謬不義之言，造佛像修寺塔，施無畏而常有慚愧所感得的妙相；表能令見聞之輩樂愛而無厭足，滅惑除業功德無量之德。
　　（22）四十齒相（catvariṃśad-danta）︰又稱四十齒具足相、四十齒齊相、四十齒滿相、具四十齒相、悉具四十齒相、四十齒無有增減相、口四十齒相、具四十齒皆悉齊平相、四十齒齊而光潔相等。謂佛齒數四十，齊等平滿白如雪。《大智度論》卷四云（大正25‧90c）︰「餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多頭骨少，餘人齒骨少頭骨多。」此係佛在無量世中遠離兩舌惡口恚心，以十善法化益眾生，以和合語攝取眾生，思惟深義，修習平等慈悲而感得的妙相，能常出清淨妙香制止眾生之惡口業，滅無量罪，令生佛所受無量之樂。
　　（23）齒齊相（sama-danta）︰又稱齒齊密相、齒方齊平相、齒齊平相、齒白齊密相、齒齊牙密相、齒不疏相、齒齊密無疏缺相、齒齊平密相、齒齊不疏相、齒密齊平相、齒齊密等相、齒齊平淨密相、諸齒齊密相等。謂佛齒齊等，無粗無細，無入無出，齒間密接，無可容一毫。此係佛在因位時，於無量世中，以十善法化益眾生，心自生歡喜，常稱揚他人功德而感得的妙相；表清淨和順能得同心眷屬，更無破壞之德。
　　（24）牙白相（su-śukla-danta）︰又稱四牙白淨相、齒白如雪相、齒牙鮮白相、四牙白相、四牙俱鋒利白類珂雪相、四牙鮮潔相、牙齒鮮白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鮮白鋒利相、四牙最白而大相、四牙白淨相等。此相諸經論所說不定，或牙齒合說，或牙齒分說，或有與前之齒齊相合而不另立一相者。四牙，謂四十齒外，上下各有二牙，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。此乃佛於無量世中常修欲果之慈，樂欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。
　　（25）師子頰相（siṃha-hanu）︰又稱頰車相、獅子王頰相、頰車如師子相、方頰如師子王相、頰車方如師子相、頰方如獅子相、頰如師子相、頰車方正如師子王相等。謂兩頰隆滿如師子王，由常不兩舌，教人無兩舌而感得此妙相；表能令見聞之輩除滅百劫生死之罪，面見諸佛。
　　（26）味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又稱得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、於諸味中而得上味相、味中得上味咽中二處津液流出相、諸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆為上味相等。謂佛口常得諸味中之最上味。上味有二義，一謂三千界中第一之上味，二謂縱雖粗味，一入佛口則轉為上味。佛於無量世中施與眾生所須飲食，見眾生如一子，不待他求即以諸善法迴向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令眾生滿足志願之德。
　　（27）大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又稱舌廣博相、舌覆面至髮際相、廣長舌相、舌能覆面相、舌廣長相、舌柔薄廣大紅赤相、舌軟薄覆面至髮際相、舌廣薄普覆面輪及髮邊際相、舌大廣長而薄相、舌軟薄相、舌薄淨廣長相、舌大軟薄能覆面至耳髮際相、舌廣長大柔軟紅薄相等。謂佛舌軟薄廣長，出口可覆其面至髮際。佛於無量世中，自修十善業，見他修亦歡喜讚歎，憐愍眾生而發弘誓心，教導正法大行法德，以大悲迴向法界，施與法味而感得此妙相；表除滅百億八萬四千劫之生死罪，捨身生於他世，值遇八十億諸佛菩薩受記之德。
　　（28）梵聲相（brahma-svara）︰又稱得梵音相、聲如梵王相、梵音聲相、梵音相、梵音可愛相、得梵音聲其語雷震相、得梵音聲相、得大梵音相、梵音深遠相、梵音詞韻和雅猶如天鼓相、梵音深遠如迦陵頻伽聲相、弘雅梵聲相等。謂佛清淨之梵音，洪聲圓滿如天鼓響，微妙最勝如迦陵頻伽之音，令聞者愛樂得益無量。佛在因位時，於無量世中自不惡口、說實語美語，令人不惡口、教善語、不謗正法，遠離粗惡語，制守一切惡言而感得此妙相；表聞者隨其器得益、生善無雜亂，大小權實能了解而斷惑消疑，常愛樂欲聞。
　　（29）真青眼相（abhinīla-netra）︰又稱目紺色相、淨眼明鏡相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、眼色紺青相、目廣青蓮華相、眼如優缽羅華相、目紺青色相、眼紺青色相、眼睛紺青鮮白紅環間飾皎潔分明相、眼色如金精相、目相鮮明如青蓮華葉相、眼目紺青相等。謂佛眼紺青色，如青蓮華。係生生世世隨乞者之意，以歡喜心施眼而感得的妙相。
　　（30）眼睫相（go-pakṣmā）︰又稱眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王□相、□如牛王相、承淚處滿猶如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫猶若牛王相、眉眼□如牛王相等。謂佛之睫毛齊整而不雜亂，猶如牛王。係佛在因位時，以善心、無上善根心、敬悲心，觀一切眾生如父母，不起三毒，以思一子之心憐愍愛護而感得的妙相；與真青眼相，共表能令觀佛眼者於未來世中，眼常清淨而眼根無病患，消滅七劫罪障之德。或與真青眼相合說，名為眼色紺青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王紺色目相、目睫青緻猶如牛王相等。
　　（31）頂髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或稱頂上肉髻相、頂上現烏瑟膩沙相、肉髻相、頂肉髻相、烏瑟膩沙相、頂肉髻成相、鬱尼沙相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相等。謂佛之頂上肉隆起，其形如髻。係佛在因位時，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表應眾生之機而示現其形，演說妙法之德。關於此相與無見頂相之異同，《優婆塞戒經》卷六以為不同，謂肉髻相是受持十善法之報，而無見頂相是尊重讚歎供養賢聖師長父母之報；《無上依經》卷下謂，無見頂相為八十種好的第一種好，與肉髻相有別；《瑜伽師地論》卷四十九謂，頂上現烏瑟膩沙及如來無見頂相之大丈夫相。所謂無見頂相，是指即使是十地菩薩也不能見佛頭頂之相，即肉髻正中正位之謂，並非離肉髻相而別有無見頂相。
　　（32）白毛相（ūrṇā-keśa）︰又稱白毫相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛、潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相等。謂佛眉間有白毛，柔軟如兜羅綿，其色雪白，光潔清淨，長一丈五尺，右旋捲收。係佛在因位時，見眾生修三學，稱讚其美而不毀訾，有謗者則遮制守護而感得的妙相。觀此相者，可除卻百億那由陀恆河沙劫之生死罪。
　　關於三十二相的名稱與順序，諸經論所說不一。上述三十二相，係依《大智度論》卷四所載，其他如《大般若波羅蜜多經》卷三八一、《菩薩善戒經》卷九等，立足下安平立相為第一，白毛相為第三十二；而《方廣大莊嚴經》卷三、《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》等，立白毛相為第一，足下安平立相為第三十二。此外，或有於某經典列為一相而他經分為二相者，或於某經中為三十二相之第一相而他經則攝於八十種好者等等。
　　關於得相之因，諸經所說不盡相同，如《優婆塞戒經》卷三、《瑜伽師地論》卷四十九等，就各相一一明其別因；《無上依經》卷下，以為係由決定無雜、諦觀微密、常修無間、不顛倒等四種正業所感得；《菩薩地持經》卷十，謂由決定修、專心修、常修、無罪修等四種業所感；《瑜伽師地論》卷四十九，說是決定修、委悉修、恒常修、無罪修四種善修事業所感；或謂同一因所感，如《瑜伽師地論》卷四十九云（大正30‧568a）︰「三十二種大丈夫相無有差別，當知皆用淨戒為因而能感得。何以故﹖若諸菩薩毀犯淨戒，尚不能得下賤人身，何況能感大丈夫相。」
　　然而廣論通因有三種，即淨戒、百福、一切諸行。或以一切諸行為總因，六十二因、淨戒、四種善法為別因。所謂六十二因，如上記一一相下所述。淨戒如今所說。所謂四種善法，即善修決業、善巧方便、饒益有情、無倒迴向。如《瑜伽師地論》卷四十九等所說。
　　此三十二相非佛專有，轉輪聖王亦具足之。關於其優劣，《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」《方廣大莊嚴經》卷三（大正3‧557a）︰「王之太子必定不作轉輪聖王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷二十九（大正25‧273b）︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉輪聖王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，餘人但行布施等，相不具足。」同論卷四（大正25‧91a）︰「菩薩相者有七事勝轉輪聖王相。菩薩相者，（一）淨好、（二）分明、（三）不失處、（四）具足、（五）深入、（六）隨智慧行不隨世間、（七）隨遠離，轉輪聖王相不爾。」
　　由此可知，佛與轉輪聖王所具三十二相之差別。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《長阿含經》卷一；《佛本行集經》卷九；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十二；《大般若波羅蜜多經》卷五七三；《大薩遮尼乾子所說經》卷六；《坐禪三昧經》卷上；《大乘百福莊嚴相經》；《觀佛三昧海經》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛學名著譯叢》{90}）；宇井伯壽《佛教思想 1の基礎》。



三十五佛
三十五佛
　　指常住十方一切世界的三十五佛。據《大寶積經》卷九十〈優波離會〉及《決定毗尼經》所載，三十五佛即︰（1）釋迦牟尼佛，（2）金剛不壞佛，（3）寶光佛，（4）龍尊王佛，（5）精進軍佛，（6）精進喜佛，（7）寶火佛，（8）寶月光佛，（9）現無愚佛，（10）寶月佛，（11）無垢佛，（12）離垢佛，（13）勇施佛，（14）清淨佛，（15）清淨施佛，（16）娑留那佛，（17）水天佛，（18）堅德佛，（19）旃檀功德佛，（20）無量掬光佛，（21）光德佛，（22）無憂德佛，（23）那羅延佛，（24）功德華佛，（25）蓮華光遊戲神通佛，（26）財功德佛，（27）德念佛，（28）善名稱功德佛，（29）紅炎幢王佛，（30）善遊步功德佛，（31）鬥戰勝佛，（32）善遊步佛，（33）周匝莊嚴功德佛，（34）寶華遊步佛，（35）寶蓮華善住娑羅樹王佛。
　　另據《三十五佛名禮懺文》所列，為（1）釋迦牟尼佛，（2）金剛堅固能摧佛，（3）寶焰佛，（4）龍自在王佛，（5）勤勇軍佛，（6）勤勇喜佛，（7）寶火佛，（8）寶月光佛，（9）不空見佛，（10）寶月佛，（11）無垢佛，（12）離垢佛，（13）勇施佛，（14）淨行佛，（15）梵施佛，（16）水王佛，（17）水天佛，（18）賢吉祥佛，（19）無量威德佛，（20）旃檀吉祥佛，（21）光吉祥佛，（22）無憂吉祥佛，（23）那羅延吉祥佛，（24）華吉祥佛，（25）蓮華光遊戲神通佛，（26）財吉祥佛，（27）念吉祥佛，（28）善稱名號吉祥佛，（29）帝幢幡王佛，（30）鬥戰勝佛，（31）勇健吉祥佛，（32）勇健進佛，（33）普遍照耀莊嚴吉祥佛，（34）寶蓮華遊步佛，（35）寶蓮華妙住山王佛。
　　關於對三十五佛之崇拜，《三十五佛名禮懺文》〈後記〉載稱，五天竺之大乘修行者，常於六時禮懺三十五佛；至今西藏猶盛行此一信仰。
　　〔參考資料〕　《觀虛空藏菩薩經》；《觀藥王藥上二菩薩經》；《法苑珠林》卷八十六。



三十六部神王
三十六部神王
　　指由帝釋天派遣，守護受三歸依者的三十六種善神。又名三十六善神。《灌頂經》卷三〈三歸五戒帶佩護身咒經〉謂（大正21‧502b）︰「此諸善神凡有萬億恆河沙鬼神，以為眷屬陰相番代，以護男子女人等輩受三歸者，當書神王名字帶在身上，行來出入無所畏也，辟除邪惡消滅不善。」
　　三十六善神即︰（1）彌栗頭不羅婆（善光），主疾病；（2）彌栗頭婆呵娑（善明），主頭痛；（3）彌栗頭婆邏波（善方），主寒熱；（4）彌栗頭旃陀羅（善月），主腹滿；（5）彌栗頭陀利奢（善見），主癰腫；（6）彌栗頭阿樓呵（善供），主癲狂；（7）彌栗頭娑婆帝（善捨），主愚癡；（8）彌栗頭悉坻哆（善寂），主瞋恚；（9）彌栗頭菩提薩（善覺），主淫欲；（10）彌栗頭提婆羅（善天），主邪鬼；（11）彌栗頭呵波帝（善住），主傷亡；（12）彌栗頭不若羅（善福），主塚墓；（13）彌栗頭苾闍伽（善術），主四方；（14）彌栗頭伽麗娑（善帝），主怨家；（15）彌栗頭羅闍遮（善王），主偷盜；（16）彌栗頭修乾陀（善香），主債主；（17）彌栗頭檀那波（善施），主劫賊；（18）彌栗頭支多那（善意），主疫毒；（19）彌栗頭羅婆那（善吉），主五溫；（20）彌栗頭缽婆馱（善山），主蜚尸。
　　（21）彌栗頭三摩陀（善調），主注連；（22）彌栗頭戾褅馱（善備），主注復；（23）彌栗頭波利陀（善敬），主相引；（24）彌栗頭波利那（善淨），主惡黨；（25）彌栗頭虔伽地（善品），主蠱毒；（26）彌栗頭毗□馱（善結），主恐怖；（27）彌栗頭支陀那（善壽），主厄難；（28）彌栗頭伽林摩（善遊），主產乳；（29）彌栗頭阿留伽（善願），主縣官；（30）彌栗頭闍利馱（善因），主口舌；（31）彌栗頭阿伽馱（善照），主憂惱；（32）彌栗頭阿訶娑（善生），主不安；（33）彌栗頭娑和邏（善至），主百怪；（34）彌栗頭波利那（善藏），主嫉妒；（35）彌栗頭周陀那（善音），主咒詛；（36）彌栗頭韋陀羅（善妙），主厭禱。
　　〔參考資料〕　《往生要集》卷下（本）；《枳橘易土集》卷二十五。



三十帖策子
三十帖策子
　　日本真言宗重要典籍之一。又作《三十帖冊子》《三十帖草子》《真言法文策子三十帖》《弘法大師請來法文冊子三十帖》。本書係弘法大師空海在入唐期間，與橘逸勢共同書寫密教的經卷、儀軌等，綴合而成。空海返日後，書祕藏於東寺；貞觀十八年（876），由高野山座主真然帶回高野山。延喜十九年（919），醍醐天皇敕命納入東寺寶藏。文治二年（1186），仁和寺守覺法親王請移至仁和寺，祕藏寺中。全書為紙本墨書，乃日本牒帖本中最古者，字體有楷書、行書、草書等多種。根據筆蹟，可知非一、二人所寫，但大部分應是空海的手蹟。
　　〔參考資料〕　《續弘法大師年譜》卷三；《三十帖策子勘文》；《東寺長者補任》卷二；《高野春秋編年輯錄》卷三、卷十五；《史料通覽》卷一；《紀伊續風土記》卷四十六。



三十日佛名
三十日佛名
　　將一個月三十日配以三十尊佛菩薩名號，以供念誦之用。或稱三十日祕佛。此說經論多無記載，密教也只登錄於《靈名簿》中。據說是五代‧五祖山師戒禪師所編。《虛堂和尚語錄》卷十謂（大正47‧1059c）︰
　　「楊御藥奉聖旨，請跋每月念佛圖。每月念佛之圖，戒禪師所編。自初一定光佛為首，三十日，至釋迦世尊，終而復始，猶若貫花，新新不住，念念不停，口誦心思，光明藏現，為人天福，此念佛精誠之感驗也。」
　　最初可能只是流傳於禪家之間。到後世則廣被使用，如藥師、觀音、地藏的廟會日，或俗說的阿彌陀佛成道日，都是依據此說訂定。其配列方法如下︰
　　一日定光佛，二日燃燈佛，三日多寶佛，四日阿閦佛，五日彌勒菩薩，六日二萬燈明佛，七日三萬燈明佛，八日藥師如來，九日大通智勝佛，十日日月燈明佛，十一日歡喜佛，十二日難勝佛，十三日虛空藏菩薩，十四日普賢菩薩，十五日阿彌陀佛，十六日陀羅尼菩薩，十七日龍樹菩薩，十八日觀世音菩薩，十九日日光菩薩，二十日月光菩薩，二十一日無盡意菩薩，二十二日施無畏菩薩，二十三日得大勢菩薩，二十四日地藏菩薩，二十五日文殊菩薩，二十六日藥上菩薩，二十七日盧遮那如來，二十八日大日如來，二十九日藥王菩薩，三十日釋迦如來。
　　〔參考資料〕　《拾芥抄》卷五；《真俗佛事編》卷三；《佛像圖彙》卷三；《無緣雙紙》卷五；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。



三千大千世界
三千大千世界（梵tri-sāhasra-mahā-sāhasrāḥloka-dhātavaḥ，巴ti-sahassī-mahā-sahassī lo-ka-dhātavo，藏stoṅ-gsum-gyi stoṅ-chen-poḥiḥjig-rten）
　　古代印度人的宇宙觀。又名三千世界、一大三千大千界或一大三千世界。指由小、中、大等三種「千世界」所成的世界。《俱舍論》卷十一（大正29‧61a）︰「四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界，此小千千倍，說名一中千，此千倍大千，皆同一成壞。」以須彌山為中心，上自色界初禪，下至大地底下的風輪，其間包括四大洲、日、月、欲界六天及色界梵世天等為一小世界。一千個小世界，名一小千世界。
　　《長阿含經》卷十八謂︰一小千世界中有千日月、千須彌山王、四千天下、四千大天下、四千海水、四千大海、四千龍、四千大龍、四千金翅鳥、四千大金翅鳥、四千惡道、四千大惡道、四千王、四千大王、七千大樹、八千大泥□、十千大山、千閻羅王、千四天王、千忉利天、千焰摩天、千兜率天、千化自在天、千他化自在天、千梵天。
　　一千個小千世界，為一中千世界。一中千世界有百萬日月、百萬須彌山、百萬四天下、百萬六欲天、百萬初禪天和千個二禪天。中千世界一千個，稱為大千世界。一大千世界中有百億日月、百億須彌山、百億四天下、百億六欲天、百億初禪天、百億二禪天及一千個三禪天。據經典所述，此三千大千世界為一佛所化之土，故又稱一佛國。
　　上述由小千、中千輾轉集成的大千世界，謂之「三千世界」，或「三千大千世界」。是單指由小、中、大三個「千世界」而言，並不是指三千個大千世界。
　　如以近代之世界觀來衡量，三千大千世界略如下表︰
　　太陽系Ｘ1000＝小千世界
　　小千世界Ｘ1000＝中千世界
　　中千世界Ｘ1000＝大千世界（亦即三千大千世界）
　　此外，根據近人的推算，此三千大千世界實際上應是指十億，而不是百億個世界。
　　◎附︰《顯揚聖教論》卷一（摘錄）
　　三千世界者︰（一）小千世界，（二）中千世界，（三）大千世界。謂一日月之所照臨，名一世界。如是千世界中，有千日月，千蘇迷盧山王，千南贍部洲，千東毗提訶洲，千西瞿陀尼洲，千北拘盧洲，千四大王眾天，千三十三天，千夜摩天，千睹史多天，千樂化天，千他化自在天，千梵世天，合名第一小千世界。復千小千世界，名為第二中千世界。復千中千世界，名為第三大千世界。問︰何因緣故，小千世界，名為卑小﹖答︰猶如特牛，斷去兩角。以缺減故，名為卑小。如是梵世以下，其中所有千世界，不如上地，故名卑小。如是三千世界，三災所壞，謂火水風災。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六、卷十九；《增一阿含經》卷九；《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一；《起世因本經》卷一；《大毗婆沙論》卷一三四；《大智度論》卷七、卷九；《瑜伽師地論》卷二；《順正理論》卷三十一。



三千威儀‧八萬細行
三千威儀‧八萬細行
　　即三千威儀與八萬細行之併稱。謂細分威儀，則成三千種威儀、八萬種細行。指有關比丘行、住、坐、臥四威儀中，所應注意的細行。《楞嚴經》卷五云（大正19‧127a）︰「三千威儀，八萬微細，性業遮業，悉皆清淨，身心寂滅成阿羅漢。」《楞嚴經文句》卷五（卍續20‧609下）︰
　　「言三千威儀者，行住坐臥各二百五十戒，共成一千，以對三聚，即成三千。言八萬微細者，以三千威儀歷身口七支，共成二萬一千，約貪分瞋分癡分等分煩惱以論對治，故有八萬四千，今特舉大數耳。」
　　此即以四重禁、十三僧殘、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四提舍尼、百眾學及七滅諍等二百五十戒，各別與行住坐臥四威儀並三聚淨戒（一說三世）配對，而成三千威儀。此三千威儀又各配於身口七支，成二萬一千，復各別與貪、瞋、癡、等分四煩惱相配對，則成八萬四千。今言八萬細行，乃取其大數。
　　另外，《淨心誡觀法》謂此有大乘小乘之別，即菩薩戒有八萬威儀，聲聞戒有三千威儀。《八宗綱要》卷上則謂僧尼有別，謂僧戒有三重，廣則無量，中則三千威儀、八萬細行，略則二五○戒。尼戒有三重，廣則無量，中則八萬威儀、十二萬細行，略則三四○戒。
　　〔參考資料〕　《六祖壇經》；《首楞嚴經義疏注經》卷九；《首楞嚴經正脈疏》卷五；《法華三大部補注》卷十一；《大藏法數》卷六十八；《圓戒指掌》卷中、卷下；《寂照堂谷響集》卷八；《圓戒膚談》卷三。



三千院
三千院
　　日本天台門跡寺院之一。位於京都巿左京區大原來迎院町。原稱圓融院、圓德院、梨本坊、□井門跡。山號魚山。延曆十三年（794）左右，最澄於比叡山東塔南谷建立一堂宇；貞觀二年（860）承雲改建，號三千院圓融房，或稱圓融院，本尊為藥師如來，被列為敕願寺。應德三年（1086），白河天皇為中宮賢子祈福，於東阪本□井里建一別院，號圓德院。此為□井門跡之始。
　　自堀河天皇的皇子最雲法親王為該寺第十二世之後，該寺世代由皇族住持，而成為天台三門跡寺院之一，統管聲明音律之事。貞永元年（1232），諸堂被火焚毀。建長二年（1250）寺基移至船岡山麓犁鼻，後又遷至白河等地。應仁之亂後，因遭回祿而移至大原現址。尋又遭火災，天正年中（1573～1591）再建，然已不復舊觀。
　　境內有往生極樂院，一稱惠心院，據傳為惠心僧都所建；以與三千院接鄰而合併之，今為三千院之本堂。此堂外觀雖經後世改建，內部則存藤原後期的代表阿彌陀堂建築的樣式。其庭園為江戶初期之作，為京都之洛北名勝。
　　〔參考資料〕　《扶桑略記》卷三十；《百鍊抄》卷五；《諸門跡譜》；《雍州志》卷四。



三國佛教
三國佛教
　　三國佛教，指西元220至265年間魏吳蜀三國時代的佛教。
　　其中，魏繼後漢，建都洛陽，一切文化都承後漢的餘緒，所以魏代的佛教也可說是後漢佛教的延長。在這個時期，有天竺、安息、康居等國的沙門曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等，先後來到洛陽，從事經典的翻譯。魏明帝（227～239）曾大起浮屠（見《魏書》〈釋老志〉），陳思王曹植也喜讀佛經，並創作梵唄。
　　吳據江南，建都建業。佛教由中原輾轉傳入。當時支謙、康僧會等先後入吳。孫權問支謙以經中深義，拜為博士，令和韋昭等一同輔導東宮（見《出三藏記集》卷十三）。又康僧會感得舍利，使孫權為之建寺塔，號建初寺。尚書令闞澤答孫權問，評比三教的高下而推尊佛法（《廣弘明集》卷一引《吳書》）。後來孫權之孫孫皓即位，將要毀壞佛寺，污穢佛像，因康僧會說法感化，終於從受五戒。
　　蜀僻處西偏，舊錄相傳有蜀《首楞嚴》二卷，蜀《普曜經》二卷（《出三藏記集》卷二），似乎已流傳佛教，但這兩部在蜀流傳的經久已逸失，其詳未見記載，所以歷代經錄中只有魏、吳錄，而無蜀錄。
　　戒律的傳來，是三國時代佛教中重大的事件。先是魏境，雖有佛法流行，然而僧眾只是剪除頭髮，也沒有稟受歸戒，且所有齋供禮儀咸取法於傳統的祠祀。到了魏廢帝嘉平二年（250），中天竺律學沙門曇柯迦羅（此云法時）遊化洛陽，主張一切行為應遵佛制，於是洛陽僧眾共請譯出戒律。迦羅恐律文繁廣，不能為大眾所接受，因而譯出《僧祇戒心》，即摩訶僧祇部的戒本一卷，又邀請當地的梵僧舉行受戒的羯磨來傳戒。這是中土有戒律受戒之始，後世即以迦羅為律宗的始祖。
　　當時又有安息國沙門曇諦（此云法實），也長於律學，於魏高貴鄉公正元二年（255 ）來到洛陽，在白馬寺譯出《曇無德（法藏）羯磨》一卷，此書即一直在中土流行。因它原出曇無德部的廣律，即《四分律》，後來中土的律宗獨尊《四分》，和它有關。當時開始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，一般即以士行為中土出家沙門的開始。
　　魏代的譯師，除曇柯迦羅、曇諦之外，還有康居沙門康僧鎧，於嘉平（249～253）末年來到洛陽，譯出《郁伽長者所問經》一卷、《無量壽經》二卷等四部。又有龜茲沙門帛延，於高貴鄉公甘露三年（258）來洛，譯出《無量清淨平等覺經》二卷、《叉須賴經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《除災患經》一卷、《首楞嚴經》二卷等七部。此外，還有安息沙門安法賢，在魏代譯出《羅摩伽經》三卷、《大般涅槃經》二卷，翻譯年代不詳，其書也都缺失。
　　吳代的譯經，開始於武昌，大盛於建業。譯人有維祇難、竺將（一作律）炎、支謙、康僧會、支彊梁接等五人。
　　維祇難為天竺沙門，於孫權黃武三年（224）攜《法句經》的梵本來到武昌，由他的同伴竺將炎與支謙共同譯出二卷，後經校訂（現存）。
　　竺將炎後於黃龍二年（230），在揚都（建業）為孫權譯出《三摩竭經》《佛醫經》各一卷（現存）。就中，《佛醫經》是和支謙共譯的。
　　支謙是這一時代的譯經大師，先世本月支人，他的祖父法度在東漢靈帝（168～189）時，率領國人數百東來歸化，支謙即生在中國。早年受業於支讖的弟子支亮，漢獻帝末年，避亂到武昌，更入建業，一直到吳廢帝亮建興年中（252～253），專以譯經為務。所譯廣泛涉及大小乘經律，包括大乘《般若》《寶積》《大集》等經，凡八十八部一一八卷，現存五十一部六十九卷（此據《開元釋教錄》卷二）。其中重要的譯典，有《維摩詰經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。東漢‧支讖原傳弘方等般若之學，譯出的《道行般若經》十卷和《首楞嚴三昧經》二卷（已佚），盛行於魏晉之間。支謙繼承支讖的思想體系，改譯《道行》為《明度》，文體亦變冗澀為簡潔流利。純用意譯，即向來不翻的真言也沒有例外（如《無量門微密持經》的八字真言）。又曾為他自己所譯的《了本生死經》作註，為經註的最早之作（《出三藏記集》卷六、卷十三）。
　　康僧會的祖先是康居人，世居天竺，他的父親因經商遷到交阯，僧會十餘歲時出家，明解三藏。赤烏十年（247）來到建業，先後譯出《六度集經》九卷（現存）和《吳品經》（《般若》五卷，已佚）等。他又著有《安般守意》《法鏡》《道樹》三經的註解，並且都作了序文。他早年從陳慧等傳承安世高「安般」之學，在《安般》序中，論述心的溢蕩乃由於內外六情而起，須修「安般」──即數息、隨、止、觀、還、淨六行以治之。這是僧會學說的要點。
　　支彊梁接（正無畏）於吳廢帝亮五鳳二年（255），在交州譯出《法華三昧經》，即《正法華經》六卷（已佚），為《法華經》的第一譯。此外，失譯諸經在古、舊錄中被認為是出於魏吳時代的有八十七部（《開元錄》卷二）。
　　這一時期中，中土沙門開始西行求法者，即朱士行其人。士行，穎州人，出家以後，研鑽《般若》。以此經舊譯文義不貫，難以通講，常慨嘆其翻譯未善；又聞西域有更完備的《大品經》，乃誓志西行尋求。以甘露五年（260）從雍州（在現今陜西省長安縣西北）出發，越過流沙，到了于闐（今新疆和闐，當時大乘經教盛行），寫得《大品般若》的梵本九十章六十餘萬言，於晉武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（譯云法饒）等十人送回洛陽，後於元康元年（291）由竺叔蘭譯出，名《放光般若經》。他本人即留在于闐，到了八十歲圓寂。
　　三國時代佛教的傳弘，雖然範圍還不廣闊，但已逐漸和固有的文化相結合。如支謙、康僧會都是祖籍西域而生於漢地，深受漢地文化的影響，在他們的譯籍裏，不但文辭典雅，並且自由運用老式的成語，以表達佛教思想。其次，支謙依《無量壽經》和《中本起經》製作連句梵唄三契，康僧會也依《雙卷泥洹》製泥洹梵唄一契。他們都創作歌詠經中故事的贊頌聲調，通於樂曲。
　　舊傳康僧會來到吳地傳播佛教時，還帶來印度佛教畫本，當時畫家曹不興，即據以繪畫佛像，成為名家。這些都對佛教的傳播有大影響。至於寺塔的建築、佛像的雕塑，也各具備一些規模，只是遺物不存，難言其詳了。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　E. Zurcher《The Buddhist Conqu-est of China》。



三國佛法傳通緣起
三國佛法傳通緣起
　　三卷。日本東大寺凝然所撰的佛教通史，成書於應長元年（1311）。內容略說印度、中國、日本三國諸宗傳播的情形。上卷敘述印度佛教的流通，以及中國毗曇、成實、戒律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等十三宗。中、下卷敘述日本的三論、法相、華嚴、俱舍、成實、律、天台、真言八宗。卷末略述禪宗與淨土宗。本書與《八宗綱要》同被視為重要的佛教入門書，收在《大日本佛教全書》第一○一冊、《佛教大系》第八冊、《大藏經補編》第三十二冊。
　　〔參考資料〕　《傳律圖源解集》卷下；《招提千歲傳記》卷下之三；《諸宗章疏錄》卷二。



三國遺事
三國遺事
　　書名。五卷。高麗‧一然（1206～1289）撰。記載朝鮮新羅、高句麗、百濟三國所流傳的遺聞軼事。收在《大正藏》第四十九冊。相傳為一然晚年的作品，由弟子潤筆而成。關於朝鮮三國的史書，在本書之前，另有《三國史記》。本書主要輯錄《三國史記》以外的記事及古傳說。書中有關佛教的記事甚豐，也包含了新羅的古代歌謠、檀君故事、駕洛開國傳說等有關古代朝鮮的歷史、地理、風俗等資料。係朝鮮佛教史的重要文獻之一。
　　全書由五卷九門組成，卷一、卷二為紀異，卷三為興法、塔像，卷四為義解，卷五為神咒、感通、避隱、孝善。卷首列有三國遺事王曆之年表。此書之分科方式，當係受我國《梁高僧傳》等僧傳的影響。
　　根據本書卷末跋文所述，本書在撰述後二百餘年（明‧正德七年，1512），由慶州府尹李繼福再刊。後，坪井九馬三、日下寬二人對照有關史料，於日本‧明治三十五年（19 02）出版校訂本（東大史誌叢書本），並於卷首加上敘、例言、目次。此校訂本後轉載於《卍續藏》中。另外，日本京都帝國大學的今西龍氏以所得更完整的正德再刊本，於大正十年（1921），加上內藤虎次郎氏的序，出版柯羅版（Collotype，影印正德本），後成為《大正藏》之底本。其後，又有未松保和氏出版的影印版（學習院東洋文化研究所，昭和三十九年）。此外，也有由朝鮮學者所完成的韓文本。



三土
三土
　　指佛之三身所居處的三種境界或世界。因佛之三身之名稱有不同說法，因此，三土之名也頗有差異。
　　（一）指法身土、報身土、應身土。
　　（1）法身土︰又作法性土、法土，即法身佛所居之土，為真如法性之理體所證顯，是佛土的本體。
　　（2）報身土︰又作實報土、報土，為報身佛所居之土，乃佛於因位無量妙行所酬報的微妙莊嚴土。
　　（3）應身土︰又作化身土、化土、應土，為應身佛所居之土，乃應眾生機感而化現。
　　一切諸佛悉有此三土，其中，諸佛之法身土不分其相，報身土則有別，如阿彌陀佛的報身土即《阿彌陀經》所說的西方極樂世界，釋迦牟尼佛的報身土是《涅槃經》卷二十四所說的西方無勝土。應身土方面，如釋迦牟尼佛的應身土即此娑婆世界，阿彌陀佛的應身土是《鼓音聲經》所說的清泰國。
　　諸佛土中，可攝於應土或化土者，種類甚多，有娑婆世界等的穢土，也有眾寶莊嚴的淨土，又有應時而暫現穢相或現淨相者。《安樂集》卷上云（大正47‧6b）︰
　　「無而忽有，名之為化。即如四分律云，錠光如來化提婆城與拔提城，相近共為親婚往來，後時忽然化火燒卻，令諸眾生睹此無常，莫不生厭，歸向佛道也。（中略）隱穢顯淨，如維摩經，佛以足指按地，三千剎土莫不嚴淨。」
　　此中，前者是於穢中現穢，後者則於穢中現淨，二者皆屬化土。
　　此外，此三土中的應土，若另開化土，則為法、報、應、化四土。
　　（二）指法性土、受用土、變化土︰此三者依次相當於法、報、應三土，為法相宗的三土說，其他各宗亦多依用此稱。
　　（1）法性土︰佛自性身（法身）所居之土，乃真如之理性。身土無別，依義而分土。《成唯識論》卷十謂（大正31‧58b）︰「自性身依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法相性異故，此佛身土俱非色攝，雖不可說形量小大，然隨事相其量無邊，譬如虛空遍一切處。」
　　（2）受用土︰即自他受用法樂之土，可分自受用土與他受用土二種。自受用土，自受用身所居，為自己獨受法樂之處。即佛之大圓鏡智相應淨識，於其因位所修自利行滿，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，此稱自受用土。他受用土，為他受用身所居，乃佛以平等性智、大慈悲力，所修化他行滿，隨十地菩薩所宜，變成淨土，或大或小，或勝或劣。如西方極樂淨土、《法華經》〈壽量品〉所說的常在靈山之土，皆是他受用土。
　　（3）變化土︰即應身如來變化之土。謂佛以不思議神力，隨諸眾生善惡之業，變現淨穢之土，乃方便設化。《成唯識論》卷十（大正31‧58c）︰「變化身依變化土，謂成事智、大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉。」
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷十九；《佛地經論》卷七；《成唯識論述記》卷十（末）；《法苑義林章》卷七（末）。



三塗
三塗
　　又作三途。指火塗、刀塗、血塗。分別指地獄、餓鬼、畜生三趣。又稱作三惡趣、三惡道。《大明三藏法數》云︰
　　「火途即地獄道也，謂其處受苦眾生，常為鑊湯爐炭等熱苦所逼。（中略）刀途即餓鬼道也，謂其處受苦眾生，常受刀杖驅逼等苦。（中略）血途即畜生道也，謂其處受苦眾生，強者伏弱，互相吞噉，飲血食肉。」
　　《傳通記糅鈔》卷四也有類似的說明，謂地獄名火途，火聚多故；畜生名血途，因屢受殘害故；餓鬼名刀途，刀杖加於身故。
　　關於三塗的「塗」字的意義，古來有二解。《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1092a）︰
　　「塗有二義︰（一）取殘害義；塗謂塗炭，如尚書曰民墬塗炭。（二）取所趣義；塗謂塗道，如易云同歸而殊塗。然春秋言，四岳三塗；應法師云，春秋有三塗危險之處，借此為名；通慧云，有本作途非也，須作塗泥之塗，後人妄云畜生餓鬼地獄名三塗，當知此單指地獄也。然此指歸之說，非但違於吾教四解脫經刀、血、火三之文，又復誣其應師音義，後學尋檢，自見妄立。」
　　此謂「塗」之一字，有「殘害」與「所趣」二義。而「三塗」是指三惡趣或單指地獄，亦有異解。由此亦可見此詞意義之眾說紛紜。
　　〔參考資料〕　《別譯雜阿含經》卷七；《賢劫經》卷一；《無量壽經》卷上；《法華經玄義》卷六（下）。



三壇傳戒正範
三壇傳戒正範
　　四卷。俗稱《傳戒正範》。清‧寶華山見月讀體撰。係清代以來，我國三壇傳戒的範本，收在《卍續藏》第一○七冊、《佛教大藏經》第一三八冊。
　　見月讀體，明末律宗千華派第二祖。嘗為黃冠三載，後依寶洪山亮如剃度。不久，耳聞江南有三昧律師開戒，慨然慕之，重繭而行，遇三昧於海潮庵，從其受具戒。嘗升上座講《梵網經》，析義敷文，四座稱善。明清之際，戒法淪喪，綱紀蕩然；雖放戒開壇所至多有，然考其學處則懵昧無聞，視其軌儀則疏慵失準，倉皇七日便畢三壇。有鑑於此，師乃撰輯此傳戒正範，以為規繩。
　　本書計分四卷，內容略如下列︰
　　（1）卷一「初壇授沙彌戒前請戒懺悔儀」︰第一淨堂集眾法、第二通啟二師法、第三請戒開導法、第四驗衣缽法、第五露罪懺悔法、第六呈罪稱量法。
　　（2）卷二「二壇授比丘戒前請戒懺悔儀」︰第一明習儀法、第二請戒開導法、第三通白二師法、第四教衣缽法、第五審戒懺悔法。
　　（3）卷三「三壇授菩薩戒前請戒懺悔儀」︰第一通白二師法、第二請戒開導法、第三開示苦行法。
　　（4）卷四「初壇傳授沙彌戒正範」、「二壇傳授比丘戒正範」、「三壇傳授菩薩戒正範」︰初壇傳授沙彌戒正範︰第一明請師法，第二正請師法，第三開導法，第四明請聖法，第五懺悔法，第六問難法，第七歸依法，第八結歸法，第九說戒相法，第十聽教囑法。二壇傳授比丘戒正範︰第一明僧中請師法，第二正請師法，第三壇主白法，第四安受戒者所在，第五差教授法，第六教授出眾問難法，第七白召入眾法，第八明乞戒法，第九羯磨師單白法，第十正問難法，第十一明授戒體法，第十二正授戒體法，第十三次說四墮法，第十四後授四依法，第十五結勸迴向法。三壇傳授菩薩戒正範︰第一明敷座結壇法，第二明請師入壇法，第三明禮敬三寶法，第四明正請師法，第五屈導戒法，第六明請聖法，第七授四不壞法，第八懺悔過法，第九明發願法，第十明發戒體法、次正授戒體法，第十一明宣戒相法，第十二明結讚迴向法。



三士道
三士道（藏skyes-bu gsum）
　　《菩提道燈論》中所謂修習佛法的次第──下士道、中士道及上士道三者的合稱。又稱三士教、三士夫道、三丈夫道論。
　　《菩提道燈論》是西藏甘丹派尊者阿底峽的著作，書中認為人可分成三類──下士、中士、上士。第一類「下士」，是不希求解脫世間的痛苦，只求今生或後世的利樂，佛教稱之為「人天乘」；第二類「中士」，此種人只追求個人解脫，企求脫離世間流轉輪迴之苦，而沒有普渡眾生的想法，佛教稱之為「小乘」；第三類「上士」，不僅自求解脫，並願普渡眾生，故佛教稱之為「大乘」。同此，修習次第也可分為三道，即下士道、中士道、上士道。
　　「三士道」的理論是，一個人若想學佛，必須先訪求名師，依照師長的指導修習，以免誤入歧途；具備這項條件以後，才能從「下士道」依次做起。
　　「下士道」的內容是說，人應該愛惜自己難得的一生，並努力修習佛法，以免死後墮入「三惡趣」中。亦即要人發願心，皈依佛、法、僧三寶，努力做「止惡修善」的事，以便積德積福，遠離地獄之苦。這就是所謂「下士勤方便，恒求自身樂」。
　　如上所述，下士道雖可避免來生墮入「三惡趣」的痛苦中，而在「三善趣」中投生，但仍無法超脫流轉輪迴之苦，故需要進一步遵循師長的指導，修習戒、定、慧「三學」，以求達到涅槃的境界，這就是「中士道」，即所謂「中士求滅苦，非樂苦依故」。
　　但是「中士道」仍只求得自身的解脫，不能算是根本地滅苦，故雖登上涅槃，還應發願普渡眾生。而要普渡眾生，「三善趣」中的人、阿修羅、天以及菩薩都還不能做到，只有成了佛才行，因此除了「發菩提心」，還需要得「無上佛道」，實行布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧的「六度」（即六波羅蜜）。如是，既可以渡己，又能夠渡人；可以成佛，可以普渡眾生，更可以永遠離苦得樂，這就是「上士道」，即所謂「上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅，以他為己故」。
　　總之，「下士道」是要人皈依佛、法、僧「三寶」；「中士道」是要人們持守戒、定、慧「三學」；「上士道」是要人依「六度」修行，以便成佛利益眾生。
　　此三士道說原為阿底峽所倡導，而由格魯派創教者宗喀巴所承襲，但此二人所說略有不同。前者認為三士道係應上中下之根機所說；後者則視之為一士夫於修行上必經之次第。
　　西藏的格魯派認為三士道有四個特色︰（1）可藉此解除佛教教理中所出現的矛盾，（2）可藉此全面信順佛典中的教法，（3）易於了解佛陀教法的正意，（4）可避免毀謗正法的罪過。
　　〔參考資料〕　《西藏佛教研究》。



三大
三大
　　指體、相、用三者。體是本體，相是本體的性能，用是性能的作用。萬物皆有體相用，以金獅子像為例，其本體之黃金是為「體」。能成為獅子像或其他像的性能即為「相」，該像令人產生怖畏等作用即為「用」。以此三者判別眾生心或宇宙法界時，其體相用無限廣大，故得「三大」之名。
　　有關體相用三大的建立，顯密說法不同。顯教方面，有小乘教的六因四緣之緣起，法相宗的阿賴耶識緣起，《起信論》、天台宗等的真如緣起，華嚴宗的法界緣起等種種說法；但其究極是以無色無形的真如空理為諸法本體。華嚴、天台兩宗雖談事理圓融之旨，但較之真言宗，仍有事理隔歷的分齊。
　　此下就《起信論》及真言宗所說，略述如次︰
　　（1）《起信論》謂摩訶衍體為眾生心，而就眾生心之所以名為「大」的原委談體相用三大，文云（大正32‧575c）︰
　　「摩訶衍者，總說有二種。云何為二﹖一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。（中略）所言義者，則有三種。云何為三﹖一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」
　　（1）體大︰指凡聖、染淨、因果、依正皆以之為所依的本體，雖隨流、加染，真如之體亦不增，雖反流、減染，真如之體亦不減。又雖反流、加淨，亦不增真如之體，雖隨流、缺淨，亦不減真如之體。亦即真如的體大，是不依染淨而闕，始終常恒不變，平等不增減的真性。
　　（2）相大︰真如自性本來滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義，本覺智明；有遍照法界義，本覺顯照之用；有真實識知義，離無明倒執；有常樂我淨義，性德圓備；有清涼不變自在義，性德不變。亦即真如的相大，是過恆沙無量不思議功德悉皆滿足。
　　（3）用大︰乃諸佛如來大慈悲攝化之用。諸佛如來唯此法身智相之身，為第一義諦，無有世諦境界，但隨眾生見聞各各得益，故說為用大。此用有二種，一者依分別事識，為凡夫二乘心所現者名為應身或化身；二者依於業識，為菩薩所現者名為報身。亦即報化二身不思議的業用為真如的用大。
　　印順《大乘起信論講記》第三章第二節釋此三大云︰
　　「體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。用是作用，指動作與力用。相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。相與用不同，用約與他有關的動作說；相約與他差別的性質說。自體，有相、有用，而為相用所依的。如以時鐘來說︰的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。形態是圓的；刻有一至十二的數目字；有長短針；有許多機件配合著︰這些都是相。體，指造成此時鐘的物質；或總指這個具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說。
　　論到體相用，阿含經論及中觀經論，與本論的解說不同。如體即自性，不專指真如平等相說。像時鐘有時鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實體，而說一切法依此而現起，以此為質料因或動力因。但佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了。攝相從性，於是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專名，與相用對論。本論所說的︰大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱性功德；大乘用是大乘的種種作用。」
　　（2）真言宗所說，指宇宙法界有體相用三大。地水火風空識六大，體性遍於有情、非情，故稱體大。大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯摩曼荼羅等四曼相狀歷歷，故稱相大。身語意三密作用深密相應，故稱用大。
　　有關三大之建立，若約橫門而言，則三大都是本有，無有深淺；若約豎門而立，則有能所、本末、淺深之別。所謂六大，乃絕對本有，能生之本源，一味平等之位。四曼、三密都是相待緣起的差別相用之位。雖然分為二門，但橫豎二門本是不二法體，故不動緣起當相而見法爾實體。故空海《即身成佛義》謂（大正77‧382c）︰「雖有能所二生，都絕能所。法爾道理，有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義，不可作種種戲論。」
　　〔參考資料〕　《大乘起信論疏》卷上；《大乘起信論別記》；《華嚴經探玄記》卷一、卷十六；《華嚴經疏鈔玄談》卷一；《釋摩訶衍論》卷一。



三大祕法
三大祕法
　　日本日蓮宗的三大重要法門。又稱三祕。《法華取要抄》（大正84‧280a）︰「問云︰如來滅後二千餘年，龍樹天親天台傳教所殘祕法何物乎﹖答曰︰本門本尊與戒壇，與題目五字也。」此謂日僧日蓮認為時值末法時期，在歸依佛教時，當以（1）本門本尊，（2）本門戒壇，（3）本門題目等三大法門為根據。日蓮歿後，其門下以三大祕法作為實踐本門觀心的要法，並加以解釋，加以組織化。
　　（1）本門本尊︰是指日蓮宗所特有的曼荼羅。此曼荼羅之中央書寫「南無妙法蓮華經」七字，左右繪有十界別相。《觀心本尊抄》云（大正84‧275b）︰
　　「其本尊為體，本師娑婆上寶塔居空，塔中妙法蓮華經。左右釋迦牟尼佛、多寶佛。釋尊脅士上行等四菩薩，文殊彌勒等四菩薩眷屬居末座。跡化他方大小諸菩薩，萬民處大地，如見雲閣月卿。十方諸佛處大地上，表跡佛跡土故也。如是本尊在世五十餘年無之，八年之間但限八品。」
　　修三大祕法的行者，以十界曼荼羅代表久遠實成的釋迦牟尼佛，奉為本尊而歸依之，故稱之為本門本尊。
　　（2）本門戒壇︰指法華行者受戒之壇場。《三大祕法抄》云（大正84‧287a）︰「戒壇者，王法冥佛法，佛法合王法，王臣一同本門三祕密法持。有德王、覺德比丘，（中略）尋似靈山淨土最勝地，可建立戒壇者歟。」對此日蓮遺文中唯一與本門戒壇有關之記事，古來有真偽之論。以之為日蓮所撰者認為此文係說明應建立「事戒壇」，而於「事戒壇」建立之前，行者己心係「分戒壇」，建立之後則為「滿戒壇」；另外，以之為偽撰者則認為行者在唱題目之當時，就是本門的戒壇，除此之外，別無事壇可言。
　　（3）本門題目︰指唱念「南無妙法蓮華經」七字。蓋「題目」一語，在此係指《法華經》經題「妙法蓮華經」五字，加上表示歸敬的「南無」二字，故成七字。日蓮宗徒認為《法華經》乃一切教法、森羅諸法的總體。因此，若唱念其題目，則能開發本有佛性，早日證得佛果。
　　〔參考資料〕　《報恩抄》；《註畫讚》卷一；《當家宗旨名目》卷上；《錄內啟蒙》卷十八、卷三十；《宗旨要解》卷十。



三大祕法稟承事
三大祕法稟承事
　　書名。一卷。日僧日蓮著，收在《大正藏》第八十四冊。書成於弘安四年（1281）四月八日，簡稱《三大祕法鈔》，與《報恩鈔》同被視為日蓮詳述三大祕法的重要典籍。但是《報恩鈔》闡說三祕之相，本書則闡明三祕之體，尤其，首見於本書的「事戒壇」建立之說，更是古來日蓮宗主張「事戒壇」者的依據。
　　書中闡明日蓮的宗旨︰本門本尊、本門題目、本門戒壇等三祕密法。名為「稟承事」，主要源於書中「日蓮慥教主大覺世尊口決相承」之句。開頭闡說《法華經》〈神力品〉的結要四句文即〈壽量品〉的三大祕法；其次逐一說明三大祕法，謂「本尊」是《法華經》〈壽量品〉所出的教主釋尊；「題目」是「南無妙法蓮華經」，「戒壇」是本門的「事戒壇」，有別於比叡山的跡門理戒壇。
　　關於本書，或說係偽書，或說為日蓮真撰，或說係口口相傳而由後人加以整理而成。持偽書論者認為本書乃富士日興門徒（主張在富士山建立戒壇）所作。但是，現在一般皆將本書視作日蓮親撰。



三大部
三大部
　　（一）指天台智顗所講述的三部典籍︰即《妙法蓮華經玄義》《妙法蓮華經文句》《摩訶止觀》各十卷。皆由其門人灌頂筆錄而成。係天台的根本聖典，又因卷帙稍繁，故稱三大部，詳稱天台三大部，或稱法華三大部、三大章疏。《天台三大部補注》序云（卍續43‧871上）︰「玄、文、止觀共三十卷，時人謂之三大部。」《法華文句記》卷十（下）云（大正34‧359c）︰「非玄文無以導，非止觀無以達，非此疏無以持。」
　　其中，《妙法蓮華經文句》於隋‧開皇七年（587）講於光宅寺，闡釋《法華經》之文句。《妙法蓮華經玄義》初說於瓦官寺，開皇十三年複述於荊州玉泉寺，闡明《法華》之經題及教相。《摩訶止觀》則自隋‧開皇十四年四月二十六日起講於荊州玉泉寺，說明《法華》之觀心法門。註疏方面，有湛然的《三大部科文》十六卷，及《法華文句疏記》《法華玄義釋籤》《摩訶止觀輔行傳弘決》等三書。後二書在台灣有慧嶽的新式標點本。此外，另有從義的《三大部補註》十四卷，及法照的《三大部讀教記》二十卷等註書。
　　（二）指律宗的三大部︰即《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷、《四分律羯磨疏》四卷、《四分律戒本疏》四卷。均係唐代南山律宗開祖道宣所撰，為中國四分律宗的根本典籍。另有加上《拾毗尼義鈔》三卷、《比丘尼鈔》三卷，合稱為五大部者。
　　（三）指日本日蓮宗的三大部︰即日蓮著的《立正安國論》《開目抄》及《觀心本尊抄》三部。亦稱三大鈔。為日蓮宗的根本聖典。或再加《撰時抄》《報恩抄》，而稱五大部。
　　〔參考資料〕　（一）《隋天台智者大師別傳》；《釋門正統》卷三〈弟子志〉；《山家正統學則》卷上。



三大阿僧祇劫
三大阿僧祇劫
　　指菩薩由發心至成佛的修行期間。又作三阿僧祇、三僧祇、三劫。「阿僧祇」梵語作asaṃkhya或asaṃkhyeya，譯作無數或無央數，原意是指數目的最大極限。「劫」是時間名，梵語作kalpa，譯作長時，意謂長遠的時間。「劫」有大中小之分，此處指大劫。三大阿僧祇劫即三個大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧的時間。
　　一般將此三阿僧祇劫以一阿僧祇劫為一期，分成三期。但關於各期的修行經歷與成就，諸經所說不一。如《優婆塞戒經》卷一云（大正24‧1039a）︰「我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」《大毗婆沙論》卷一七八謂初阿僧祇劫逢事七萬五千佛，第二阿僧祇劫逢事七萬六千佛，第三阿僧祇劫逢事七萬七千佛。《大智度論》卷四謂初阿僧祇中，心不自知我當作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我於來世當作佛而無所畏。
　　關於三劫與修行位次之配列，經論所說並不一致。小乘家說三十四心斷結成道，故無菩薩三祇之位次可論，但天台《四教義》卷四以之配於聲聞的位次，謂初阿僧祇是所謂外凡，即得五停心別相總相念處之位；二阿僧祇劫是內凡中的煖位，亦即用煖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是頂位，即行六度，於四諦觀解分明之位。
　　大乘佛教方面，《瑜伽師地論》卷四十八謂一切住總經三無數大劫方得圓證︰經第一無數大劫，勇猛精進者次第證得極歡喜住；經第二無數大劫，證得無加行、無功用無相住；經第三無數大劫，證得最上成滿菩薩住。《攝大乘論本》卷下謂，有五補特伽羅，經三無數大劫︰勝解行補特伽羅經初無數大劫，修行圓滿；清淨增上意樂行補特伽羅與有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫修行圓滿；無功用行補特伽羅自此已上至第十地，經第三無數大劫修行圓滿。此說以地前所經的時間為初阿僧祇，初地至第七地為第二阿僧祇，八地至十地為第三阿僧祇。
　　梁譯《攝大乘論》卷下另出七阿僧祇、三十三阿僧祇的說法。七阿僧祇之說以地前有三阿僧祇，地中有四阿僧祇。三十三阿僧祇劫之說謂地前方便地中有三阿僧祇，十地中地地亦各有三阿僧祇，其劫量與前之三阿僧祇等。《法華經玄贊》卷一分大中小劫論其劫量，謂三十三阿僧祇中，七地已前為小，八、九、十地為中，地前為大。
　　《華嚴五教章》卷下之二謂，若依始教，修行成佛定經三阿僧祇，但此劫數不同於小乘。若依終教，有定、不定二義。言菩薩修行決定經歷三僧祇，即定三僧祇，此是約化儀，又約實報而言，言非僅經三僧祇，須經無量不可計數阿僧祇，即不定三僧祇。此與於其餘雜類世界立時者不同，是約佛德無限量而言。此外，若依頓教，一切時分皆不可說，因一念不生即說是佛。若依圓教，一切時分皆悉不定，因諸劫相入。
　　〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷九；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷四十四；《大乘起信論》；《成唯識論述記》卷九（末）；《俱舍論光記》卷十八；《瑜伽論記》卷二十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八；《大日經疏》卷二；《天台四教儀集註》卷中。



三學
三學（梵tisraḥ śikṣāh ，巴tisso sikkhā，藏bslab-pa gsum）
　　佛教實踐論用語。是佛教徒為得聖果所應修習的三種學。又稱戒定慧三學，或三增上學。三學可以說是統攝所有佛教修行內容的總綱，任何修行法門都可以歸屬於三學之下。分述如下︰
　　（1）增上戒學（adhiśīla-śikṣā）︰又名增戒學、戒學。指止惡行善，不斷維護、提升身口意業的端正與清淨。
　　（2）增上心學（adhicitta-śikṣā）︰又名增上意學、增心學、增意學、定學。指克服精神的散亂、昏沈，而達到精神的凝定與專一。
　　（3）增上慧學（adhiprajñā-śikṣā）︰又名增慧學、慧學。就是了解諸法的真實相。
　　三學是相資而不可或缺的。戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，由慧得解脫，這是佛教的通說。
　　◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
　　如以三學來論八正道，則正語、正業、正命就是戒學，正念、正定就是定學，正見、正思就是慧學，正精進則貫通三學。總之，三學是相互包攝，戒包含定慧，定亦在戒慧之中，慧亦由戒定之助而成就。所以說此三者不能強為劃分。當然，就是一般人多少有戒定慧的功夫，不過佛法乃是取法乎上，就特勝而言之。
　　現在我們以八正道及巴利《中部》三十九經所述十七修行次第來談三學的具體內容。首先談戒，戒告訴我們要善自攝身──身口意的淨化，亦即是嚴持十善業道──不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。八正道的正語、正業恰好與之相同。如果心術不正，心存邪念則舉止不正，意志隨之紛擾不定，良心必受譴責，意志怎能安住不動呢﹖為惡不善以後，心靈的不安永無休止，內心悔恨交錯，並恐懼那份即將到來的非難與懲罰。所以為了心靈的寧靜，免於焦慮不安，行者必須遠離惡口、惡行等不正舉止，住於正語、正業等中道德行。
　　復次，規律的生活，衣食舉止皆是中和適節的生活即是活命清淨與正命。復次，守護根門就是守護五根的活動，不可耽湎於五根慾樂，慾海歡騰，時時注意外在世界的動靜。警寤精進則是不可整天迷迷糊糊的，昏頭轉向想睡覺，應該精進不懈。於食知量則是飲食有所節制，如此才能專心辦道。總之，以上各次第皆可歸屬於正命與活命清淨。因為原始佛典把這些劃分為不同的德目，十七次第乃個別予與詳細的解說。上面所談皆與戒有所關連，而戒行圓滿以後，行者的生理、心理狀況俱佳，乃進而修定。
　　其次，再談談三摩地。十七次第中的正念正知具足與八正道的正念，在內容上並無不同。而遠離獨住，五蓋遮斷則是直接道出入定前的準備功夫。間接影響身心的戒行圓滿之時，直接支配身心的遠離獨住，五蓋遮斷亦得成就。再加上適合修定的環境等條件，行者即可享受定境的喜樂。一個訓練有素的行者，任何情況之下，皆能進入意志集中的定境，就是沒有適合入定的環境，照樣入定不誤。但對初學而言，上述條件是不可或缺的。至於定境的種類，一般來說，有所謂的初禪到四禪等四種。不過這是早在佛教以前即已存在的傳統說法。此四種定境乃是由淺入深，依次昇進。在此四禪之前，尚有一初步的階段──欲界定。不過欲界定並不被認為是真正的禪定，幾乎日常生活所經驗到的胥屬欲界定。通常，初禪到四禪的色界定，或是更高的四無色界定並無法對日常生活發生作用。但是深入禪定的行者卻能在日常生活享受與欲界相同的喜樂，為什麼較深的禪定無法在日常生活中直接表現出來呢﹖這可說由於平常人的心念或是欲界定有太多俗念，而這些作用在較高層次的定境完全沒有。
　　既然欲界定有太多的俗念，則色界定又是如何呢﹖在初禪時，據說仍有一些五根慾樂及俗念。但較之欲界定已是淨化不少。二禪雖然沒有俗念，仍是不純淨，尚有些許五根慾樂之思。到了三禪、四禪則不再受五根起動的影響，而沒有苦樂之受，但仍有純淨的冥思。第四禪被稱之為「止觀均衡」。「止」（śamatha）是一種無思無慮，寂然靜然的心靈境界。「觀」（vipaśyanā）則是定心的思考，直覺作用。所以入第四禪以後，行者可感受到寂靜與思考，直覺活動均衡的心靈。至於無色界定，則是一種無思無慮，寂然靜然且沒有思慮作用的定境。另外還有與初禪僅有思慮作用相同的境界。不過這些禪定不能算是甚深禪定，要到無色界的第四禪始調和各種對立的狀況，而達到真正的止觀均衡。一般人所說的神通便是在此第四禪證得。例如宿命通、天眼通等。據說釋尊亦是在此定境而般涅槃。
　　除了上述無色界定以外，尚有一種所謂的「滅盡定」（nirodha-samāpatti，或云滅受想定）。在此種定境裏，沒有苦樂的感覺作用，也沒有概念化、抽象化的心理作用，心識俱滅。據說這是不還果以上的聖者才能入於此定。行者由此遠離幻化世間，享受純淨的福祉。
　　我們可能會認為這些心識俱謝的無色界定，對日常生活沒有絲毫的利益。可是如前所述，已經深入無色界定的聖者，就是在欲界定仍可住於心識俱謝的境界。而在忙碌繁雜的生活，吾人之心識須保持冷靜、光明，才不致使思考、記憶等心理作用發生不必要的偏差。據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禪定，所以說︰「佛身常在定」。事實上，這是由於釋尊熟嫻於禪定之故。（中略）
　　在中國，「禪宗」是特別側重修定學派之一，它可能並非直接由印度傳承而來，但它在修定可能間接受到印度傳統的影響。中國流行的禪宗被認為是以坐禪為主的宗派，但是佛教本身卻從不以坐禪為修行的目的，坐禪的根本目的在證得般若慧。在中國非常流行所謂的「開悟」、「開法眼」等術語，這才是禪定的根本旨趣。總之佛法所說的定，絕不是與外道者同其意義，而是證得般若慧的方便。
　　關於三學之末的慧學，在十七階段修行法裏有︰宿住隨念智、天眼智與漏盡智。在八正道則有正見與正思。行者如能奉行八正道不渝而證得阿羅漢果，即可得「十無學法」。十無學法就是在八正道之外另加「正智」與「正解脫」二項，而此二者亦是屬於慧學。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《般泥洹經》卷上；《雜阿含經》卷二十九；《大般涅槃經》卷十七、卷二十九；《佛藏經》卷下；《本事經》卷六；《十誦律》卷十；《善見律毗婆沙》卷七；《四分律》卷五十八；《摩訶僧祇律》卷二；《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷二十四；《集異門足論》卷五；《顯揚聖教論》卷六；陳譯《攝大乘論釋》卷一；《大乘莊嚴經論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。



三宗
三宗
　　（一）華嚴宗五祖圭峰宗密將大乘各宗總分為法相、破相、法性三宗。其中，法相、破相二宗相當於華嚴五教的大乘始教，法性宗相當於終頓圓後三大乘。法相宗是始教中的相始教，指瑜伽、唯識二宗的教義。因其建立五位百法、三性二無我、四智三身等法相，故有此名。破相宗是始教中的空始教，指三論宗的教義。該宗主張四句百非、八不中道、無所得真諦，故有此名。法性宗是終頓圓三教的總稱，以說真心緣起、緣起無性、法性自爾，故有此名。
　　宗密在《圓覺經略疏》卷上之一說，大乘教總有三宗，謂法相、破相、法性。又二分三宗為前二宗與後一宗，謂前者（破相、法相）對後者（法性）有十相違，後者對前者有五不同。十相違，即︰（1）三乘一乘之異，（2）五性一性之異，（3）唯心真妄之異，（4）真如凝然隨緣之異，（5）三性空有離即之異，（6）生佛不增不減之異，（7）二諦空有離即之異，（8）四相前後同時之異，（9）能所斷證離即之異，（10）佛身有為無為之異。其次，五不同為︰（1）無性本性之異，（2）真智真知之異，（3）二諦三諦之異，（4）三性空有之異，（5）佛德空有之異。
　　（二）佛教教派有關三宗的論說很多，此處所指的是南北朝宋、齊時代名士周顒所立的三宗。周顒是個佛教學者，信仰佛教，曾做官於宋、齊二代，對佛教很有研究。他把當時佛教產生的學術思想，概括地歸納為三宗。作《三宗論》，有名於世。三宗的要義，是在解釋空的含義不同而分宗不同。在宋、齊時期，無著、世親或瑜伽之學尚未翻譯流行，當時佛教盛行的學說主要是《般若》《涅槃》《三論》《成實》。而《般若》《三論》《成實》都是闡述空義的學說。在晉代研究《般若》就有六家七宗的不同，宋、齊兩代，成實、三論諸師談空也有多種不同，周顒因著《三宗論》以評判之。
　　三宗者，第一「不空假名宗」。此解釋空義，主張只空諸法實性，名為真諦，名為性空，不空因緣假法，緣起假有即是世諦，並非全無，若此都空，便墮斷滅。此種主張，名為性空，不空因緣假名。據《名僧傳抄》說︰宋代名僧覺世，善《泥洹》《大品》，立二諦義，以不空假名為宗。
　　第二是「空假名宗」。主張空即假有，為空假名。意謂緣起諸法是假有，名為世諦。此世諦假法，眾緣若散，即歸空無，名為真諦。即前有假法而後空之。為空假名。此又名為空有二諦，有為世諦，空為真諦，有時無空，空時無有，空有不相即。此是《成實》者的析法空義，明空便空假假有，故稱「空假名」。
　　第三「假名空宗」。意謂從眾緣生的假法即是空，為假名空。此義即不存空以遣有，也不壞假有而談空，即假即空，是非有非無義，雖空而宛然假有，雖假有而宛然是空，空有無礙，不偏兩邊即是中道。
　　周顒的佛學思想屬於三論學派。著《三宗論》設「不空假名」難「空假名」，設「空假名」難「不空假名」，又設「假名空」難前兩宗。可見周氏所宗為「假名空宗」。此《三宗論》常為三論學者所稱道，並謂假名空義出自僧肇《不真空論》。《中論疏》說︰「尋周氏假名空，原出僧肇不真空論（中略）。肇公云︰以物非真物，故是假物，假物故即是空。大朗法師關內得此義以授周氏，周氏因著三宗論也。」大朗即攝山僧朗，是三論宗的宗師。假名空義，三論學者視為正義。（劉峰）



三密
三密（梵trīṇi guhyāni）
　　謂身口意之祕密三業。即身密（kāya-guhya）、口密（vāg-guhya）、意密（ma-no-guhya）。口密又名語密，意密又名心密。三密之語雖為密教所盛用，然亦散見於顯教中，如《大寶積經》卷十〈密跡金剛力士會〉云（大正11‧53b）︰「今當敷演如來祕要。有三事，何謂為三﹖一曰身密，二曰口密，三曰意密。」《大智度論》卷十亦載（大正25‧127c）︰
　　「佛有三密︰身密語密意密。一切諸天人皆不解不知。有一會眾生，或見佛身黃金色、白銀色、諸雜寶色；有人見佛身一丈六尺，或見一里十里百千萬億乃至無邊無量遍虛空中，如是等名身密。語密者，有人聞佛聲一里，有聞十里百千萬億無數無量遍虛空中，有一會中或聞說布施，或有聞說持戒，或聞說忍辱精進禪定智慧，如是乃至十二部經、八萬法聚，各各隨心所聞，是名語密。」
　　密教以佛之三業為三大中之用大，與眾生之三業相應，能成不思議業用。若眾生之三業與佛之三密相應即成「三密用大」之義。《大日經疏》卷一云，入真言門略有三事，即身密門、語密門、心密門。行者若以此三方便自淨三業，則為如來之三密所加持，乃至能於此生滿足地波羅蜜，不歷劫數而備修諸對治門。
　　關於眾生之三密，《菩提心論》載（大正32‧574b）︰「所言三密者︰（一）身密者，如結契印召請聖眾是也。（二）語密者，如密誦真言，令文句了了分明，無謬誤也。（三）意密者，如住瑜伽相應白淨月圓觀菩提心。」
　　佛界之三業甚深微細，等覺十地所不能見聞故云密；眾生三業之本性亦本不生，法爾圓滿眾德。此唯行者自知，餘人不可測知，故立密之名。關於生佛之三密，若依法爾門之意，眾生及佛之三密俱從本際起，故二者等同。若依隨緣門之意，眾生之三密乃妄心所起，故麤，佛之三密為平等智所作，故細。此三密有「有相」、「無相」之別，有相三密謂結印、誦真言、住妙觀；無相三密謂法爾自然之三密。《五輪九字明祕密釋》云（大正79‧22b）︰「形體色質即身密，動寂威儀是密印。音韻聲響皆語密，麤細言語悉真言。染淨心識皆心密，迷悟分別莫非智，說默情意亦意密，輪圓具足遍法界。」
　　關於三密之具不具，《五輪九字明秘密釋》云（大正79‧21b）︰
　　「凡即身證得大覺位處之行，別略有四種，所謂深智相應印明行、事觀相應結誦行、唯信作印誦明行、隨於一密至功行。第一行者內證甚深智慧皆悉相應具足，能修行印明行而即身成佛故。第二雖無深智觀慧，慇懃手結印、口誦明，於字印形三種之中，隨觀修一事即身成佛故。第三行雖無如上二種智觀，唯深信解，應結印誦明，自然頓成佛故。第四行設無餘二行及廣智，唯觀一義解一法，至心修行故，即身成佛故。設且無一法智慧及餘二行，唯以信為門，觀一字形成佛，觀一印形三摩耶形成佛，觀一尊形相之一相而成佛，及無餘行，唯誦一明一字成佛，並結印契，且無餘密行唯相應，必定即身成佛，故總云爾也。」
　　此三密有四重之本末。初重，意密謂其德顯了，故為本；身口二密謂隨觀心為本尊之所作，故為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故為平等而無有本末。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身密是體，為佛部，故是本，語意二密是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。此外，就此三密，分其體用者，身密寬廣，故為體，口意二密狹小，故為用。或身密之形體色質是體，動靜之威儀是用；語密之音韻聲響是體，麤細之言是用；意密之染淨心念是體，迷悟分別是用。
　　若以六大配攝三密，則地水火三大是身密，風空二大是語密，識大是意密。若以三密攝諸法，則身密攝一切色塵，語密攝一切聲塵，心密攝一切理趣。又，三密各具三密，即身密中，息風為語密，欲動作為意密；語密中，動舌為身密，起心為意密；意密中，離身無別意，為身密，息風為語密。若解三密各具之理，即使僅誦一字也無異三密具修。
　　〔參考資料〕　《辨顯密二教論》卷下；《大日經口之疏鈔》卷三；《大日經住心品疏私記》卷六；《菩提心論勘文》卷下；《阿娑縛抄》卷一八九；《即身成佛義顯得鈔》卷中；《仙保抄》卷九。



三密加持
三密加持
　　密宗用語。「三密」，指身口意三密。「三密加持」指行者與佛菩薩等本尊之三密能夠相應，且相互加持。即謂眾生三密與本尊之三密相應涉入，彼此攝持，成辦悉地。《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》謂（大正19‧322b）︰「三密纔相應，自身同本尊。能遍入佛智，成佛猶不難。」《大日經疏》卷一謂（大正39‧579b）︰「入真言門略有三事︰一者身密門，二者語密門，三者心密門。（中略）行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持。」
　　譬如佛日影現於眾生心水之中，曰「加」；行者之心水能感佛日，曰「持」；故加持者，表如來大悲與眾生信心之相涉。法佛三密甚深微細，等覺十地不能見聞，故曰「密」。諸佛同具剎塵三密，互相加入，彼此攝持。眾生三密亦復如是，故名三密加持。
　　就差別門而言，眾生所起三密係以妄想為源，三毒為體，故異於佛界三密；然若就平等門而論，以佛眼所觀，眾生三密與諸佛三密平等無異。職是之故，行者三密與本尊三密相互加持，可速成大悉地。又，此三密相應之果，名三法道果。三法者，謂印契、真言及意密。道果者，果之義。
　　◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第九章
　　（一）三密之意義
　　三密者︰身密、口密、意密。諸佛諸尊之身口意三業，隱密深玄，吾儕凡夫，不易測知，故呼為三密。身密者，謂結印契於手，住於如法之坐法；口密者，謂口誦本尊之真言；意密者，謂於行者心中，觀念本尊之念願本誓。此在諸佛諸尊方面，雖稱為三密，至於吾儕凡夫，則因無隱密深玄之義，故為三業。原始佛教等，亦於須淨三業，屢為開諭。蓋淨三業，乃佛教之根本義，極當視為重要者。惟通佛教之淨三業，僅對於凡夫一方言之。關於諸佛諸尊方面，殆全未涉及。真言密教視諸佛諸尊之三密，極為重要。真言行者，清淨三業時，不僅謂心不懷邪念，且須觀念本尊之本誓念願；口不僅不發粗言雜語，且須口誦本尊之真實言；身不僅不為惡業，且須表示本尊福德莊嚴之相於其身。是故真言行者之三業，信當為諸佛諸尊之三密所加持感應。且因與普通一般之三業相區別，而常稱之為三密。又真言行者住於瑜伽行之時，本尊之三密，加持感應於其三業之上，乃為必要之條件，茍不循此觀念與信仰，則非真言行。故開說三密，固可視為真言宗特徵之一，其稱真言宗為密教，亦因此三密妙行也。
　　（二）三平等觀與加持成佛
　　三密有自、他、共三種之異。行者之身，住於本尊之相狀，口誦本尊之真言，意念本尊之本誓。身、口、意三業，成為一味一相，作周遍法界觀，名自三平等觀。行者之三平等，與本尊之三平等，加持感應，為一如一體之時，名他三平等觀。復次，不僅本尊之三平等，與行者之三平等，成為一如一體，且已成一切諸佛之三平等與未成一切諸佛之三平等，亦復成為一味一相，而為平等平等，名為共三平等觀。
　　真言密教，所得誇為超過餘教者，即在此三密平等觀。依於修習三密平等觀，行者之三業，為本尊之三密所加持，進至與本尊同一之境地，成為自心澄淨，得於自心中。諦觀諸佛之嚴密淨土，真言行者，雖尚未得超脫宿世之業力，然為大日如來三密功德所加持，開顯自心中諸佛諸尊之佛國土。就令為一時者，然同時亦得謂行者與本尊大日如來，安住於同一之境界，稱之為加持成佛。似此加持成佛，於一再修習之間行者之三密，愈益澄淨，遂得佛身圓滿之顯得成佛。
　　作此三密平等觀之時，當視諸法萬有之一切德，如納於自己之一身。諸法萬有之一切色相，攝之於身密之中，一切聲音納之於口密之中，一切概念綜括於意密之中，如是以一切諸物象，悉統攝於行者之三業中，自身即成為宇宙法界大我之身。宇宙大我之身，即遍法界大日如來之義，行者果得成為宇宙大我之身。蓋即成佛之實證實觀也。
　　〔參考資料〕　《菩提心論》；《即身成佛義》；《大日經疏》卷三；《青龍寺儀軌》；《玄法寺儀軌》。



三寶
三寶（梵tri-ratna，巴ti-ratana，藏dkon-mchoggsum）
　　所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。
　　自古以來，三寶分為（1）現前三寶，（2）住持三寶，（3）一體三寶等三種，分述如下︰
　　（1）現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。
　　（2）住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。
　　在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛缽等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。
　　（3）一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。
　　佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。
　　反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。
　　就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰
　　佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。
　　法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰
　　（1）能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。
　　（2）所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。
　　前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。
　　僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。
　　僧伽的意義與機能，有以下三種︰（1）僧伽是佛教的專家。（2）僧伽是信仰的指導者。（3）僧伽是正法的承續者。
　　這三點的意義，略如下述︰
　　（1）佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
　　（2）民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
　　（3）正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
　　◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）
　　（一）佛觀
　　（1）依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。
　　（2）信釋迦牟尼佛確得無上正遍覺，最高無上。
　　（3）毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。
　　（4）他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。
　　（5）佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。
　　（6）佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。
　　（7）佛為法界諸法（宇宙萬有）之遍正覺者，亦為教化一切有情令 遍正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。
　　（二）法觀
　　（1）一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。
　　（2）佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。
　　（3）信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。
　　（4）諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。
　　（5）大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。
　　（6）菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。
　　（7）佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。
　　（三）僧觀
　　（1）勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。
　　（2）他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
　　（3）住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。
　　（4）尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。
　　（5）敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
　　（6）不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
　　（7）由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。
　　（四）總結
　　佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普遍輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。
　　信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。
　　〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充德《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。



三寶感應要略錄
三寶感應要略錄
　　三卷。宋‧非濁集。收在《大正藏》第五十一冊。依序文所述，本書主要在輯錄諸書中有關三寶感應的故事，以便將濁世末代的眾生導入佛法之門，使趣向斷惡修善之道。卷上題為佛寶聚，集錄靈像感應之事，收優填王、波斯匿王釋迦金木像感應等五十項。卷中是法寶聚，集錄經籍的感應故事，收「將讀華嚴經以水盥掌，水所霑蟲類生天感應」等七十二項。卷下僧寶聚，集錄菩薩的感應故事，收第一文殊師利菩薩得名感應等四十二項。
　　本書所收錄的三寶感應故事，大部分引自當時所存諸書；所載也都明示其出處。依文中所載出處，可知本書所引用諸書，包含有《外國賢聖記》《并州往生記》等不少目前已逸失之典籍，而藉由本書之引用，可以徵知部分逸書之書名及其內容。此外，依書中所出現之佛菩薩之次數，可知藥師、觀音、彌陀等信仰之盛行。亦即本書係研究唐宋時之中國佛教、尤其是庶民佛教信仰的資料。
　　本書在中國似未盛行，但傳至日本，對日本之故事文學及信仰等頗有影響，如《今昔物語》《三國傳記》等，皆有轉譯自《三寶感應要略錄》之故事，而對南都佛教界也頗有影響。
　　〔參考資料〕　塚本善隆《日支佛教交涉史研究》〈日本に遺存せる遼文學と其影響〉。



三寶感通錄
三寶感通錄
　　三卷。唐‧道宣撰。收在《大正藏》第五十二冊。全名為《集神州塔寺三寶感通錄》。本書是作者依其見聞與歷代記傳，集錄自後漢至唐初六百年間，有關塔寺、佛像、經典、僧侶等所發生的感應事蹟而成。
　　卷上載舍利塔事，有西晉會稽鄮塔緣等二十項。卷中列靈像垂降，有東漢洛陽畫釋迦像緣等五十項。卷下收錄聖寺十二項，瑞經三十八項，神僧三十項，合計八十項。卷末附記編撰時（麟德元年，664）、處（終南山北酆陰之清宮精舍）及因緣，並謂「其餘不盡者，統在西明寺道世律師新撰《法苑珠林》百卷內具顯。」
　　此外，另有《道宣律師感通錄》一卷，也收錄在《大正藏》第五十二冊，與本書同為麟德元年所撰，別稱《宣律師感天侍傳》。



三寶歌
三寶歌
　　　　　　　　　　　　太虛大師　作詞
　　C調4∕4　　　　　　　弘一大師　作曲
　　│５．６５３│３．２１２│３５２．４│３－－０│
　　　　　－　　　　　－　　　　　　　－
　　　人　天長夜　宇　宙黮闇　誰啟以　光　明﹖
　　　二　諦總持　三　學增上　恢恢法　界　身﹖
　　　依　淨律儀　成　妙和合　靈山遺　芳　型！
　　│５．６５３│３．２１２│３５２．２│１－－０│
　　　　　－　　　　　－　　　　　　　－
　　　三　界火宅　眾　苦煎迫　誰濟以　安　寧﹖
　　　淨　德既圓　染　患斯寂　蕩蕩涅　槃　城﹖
　　　修　行證果　宏　法利世　焰續佛　燈　明！
　　　．　．　　　　　．
　　│１．１６６│５．１３　│２５５．５│５－－０│
　　　　　－　　　　　－　　　　　　　－
　　　大　悲大智　大　雄力　　南無佛　陀　耶！
　　　眾　緣性空　唯　識現　　南無達　摩　耶！
　　　三　乘聖賢　何　濟濟　　南無僧　伽　耶！
　　│５．６５３│３．２１２│３５２．２│１－－０│
　　　　　－　　　　　－　　　　　　　－
　　　照　朗萬有　衽　席群生　功德莫　能　名！
　　　理　無不彰　蔽　無不解　煥乎其　大　明！
　　　統　理大眾　一　切無礙　住持正　法　城！
　　　　　　　　　　　　　　　．
　　│２．２２　│１．３５　│１５５．４│３－－０│
　　　　　－　　　　　－　　　　　　　－
　　　今　乃知　　唯　此是　　真正歸　依　處！
　　　今　乃知　　唯　此是　　真正歸　依　處！
　　　今　乃知　　唯　此是　　真正歸　依　處！
　　　　　　　　　　　　　　　　．．　．　．
　　│２．２２　│１．３５　│５１２．２│１－－０│
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　　　盡　形壽　　獻　身命　　信受勤　奉　行！
　　　盡　形壽　　獻　身命　　信受勤　奉　行！
　　　盡　形壽　　獻　身命　　信受勤　奉　行！
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三寶物
三寶物
　　指屬於佛、法、僧三寶的器物。《梵網經》卷下謂（大正24‧1006c）︰「應生慈心，善和鬥訟，善守三寶物，莫無度用如自己有。而反亂眾鬥諍，恣心用三寶物者，犯輕垢罪。」《大寶積經》卷一一三〈營事比丘品〉謂（大正11‧643c）︰「又於自利養心常知足，三寶物中不生我所有想。」
　　茲略述三寶物如次︰
　　（1）佛物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}佛受用物，指佛曾受用的堂宇、衣服、床帳等。{2}施屬佛物，指施予佛的錢寶、田園、人畜等。{3}供養佛物，指供養佛的香燈、華幡、供具等。{4}獻佛物，指獻給佛的醫藥、飲食等。
　　《梵網經菩薩戒本疏》卷二則謂佛物有六種，即前四種外，加{1}佛寶物，指佛之色身不得受用，應懸掛於爪髮塔中供養佛之法身的物品；{2}局佛物，指限於一佛專用者。如本欲供養釋迦像之物，不得轉作供養彌陀等；本欲造佛像之物不得改造菩薩天神像等。
　　（2）法物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。{2}施屬法物，指施予法的田園等。可二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。{3}供養法物，指供養經卷等之香華等。{4}獻法物，指供養經卷等之飲食等。
　　《菩薩戒本疏》卷二又另舉出兩種，即{1}法寶物，指應置於塔中，供養法寶之物，不得用以作經或給與說戒人等。{2}局法物，如本欲作《大品經》之物不得改以書寫《涅槃經》等。
　　（3）僧物︰依《四分律行事鈔》所述，可分為　
　　{1}常住常住物，指眾僧的廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等。即一寺一所固定分用之物，其雖體通十方，但不可十方分用，且僅限本處，故名。{2}十方常住物，指飯餅等物，十方僧眾皆可受用，但因侷限於本處，故名。但醬豉等不問生熟，取為日用，即屬十方常住；未限當日供僧者，則屬常住常住物。{3}現前現前物，如衣、藥、房具等非常住固定物，凡有施主臨時施予現前之僧，現前之僧得受用之。{4}十方現前物，指亡五眾之輕物，或檀越時非時施之施捨物。因非常住固定，廣屬十方僧眾，故名。
　　《菩薩戒本疏》卷二則將僧物分為{1}僧寶物，指供養僧寶之物。若有施主應還付施主，無施主則應著塔中供養第一義諦僧，聖僧、凡僧皆不得取分。{2}常住僧物，即前述的常住常住物及十方常住物。{3}十方現前僧物、{4}眾僧物，即前述之十方現前物。{5}己界局僧物，指侷限於己界之僧物，如施予此寺現前僧之物不得轉施他寺。
　　總此，凡偷盜、轉用三寶物，乃至借貸不還者，均可依其輕重治罪。
　　〔參考資料〕　《菩薩戒經義疏》卷下；《摩訶止觀》卷八（下）；《受菩提心戒儀》；《南海寄歸內法傳》卷四〈亡財僧現〉條；《梵網經古跡記》卷三；《釋氏要覽》卷中。



三寶院
三寶院
　　日本真言宗醍醐寺直屬寺院（又稱「塔頭」）。位於京都巿伏見區醍醐東大路町。為醍醐五門跡之一；明治維新以前，一直為修驗道當山派的本山。係醍醐寺十四世座主勝覺於永久三年（1115）所創建。初號灌頂院，後改稱三寶院。康治二年（1143）， 敕列為御願寺。正治二年（1200）、貞永元年（1232）二度遭火災燒毀，後由憲深、定濟再建。文保二年（1318），又遭祝融肆虐，後復興重建。
　　該院原採一山輪住制，傳至定濟時，改採獨住制。又，第二十一世賢俊受足利尊氏的外護，改築伽藍。至第二十五世滿濟，寺勢凌駕其他四門跡，支配醍醐全山；此後，醍醐寺座主僅限於本院住持始能擔任。應仁、文呶亂後，堂舍多毀，通海於醍醐舊址建立金剛輪院、灌頂堂。慶長三年（1598），義演改修諸堂，並增築新殿、林泉。明治四年（18 71），門跡號被廢止；十八年，獲准恢復，迄至今日。寺寶甚多，有虛空藏菩薩像、木造彌勒菩薩坐像、《滿濟准后日記》三十八冊、《義演准后日記》六十二冊等，皆列為國寶。



三尊佛
三尊佛
　　由主尊及左右兩脅侍組成的佛像形式。又稱三尊。這種樣式最早起源於印度，如阿旃陀（Ajanta）第九號窟壁畫上尊名不詳的三尊像；鹿野苑出土，以梵天、帝釋為脅侍的三尊像，均是其例。
　　三尊佛的組合形式，主要有︰
　　（1）釋迦三尊︰以釋迦如來為主尊；左右兩脅侍則或為文殊、普賢二菩薩（此稱華嚴三聖），或為多羅與觀自在菩薩，或為藥王與藥上菩薩，或為迦葉與阿難，或為觀音與執金剛，或為梵天與帝釋。
　　（2）阿彌陀三尊︰以阿彌陀如來為主尊；左右兩脅侍為觀音與勢至二菩薩。
　　（3）藥師三尊︰以藥師如來為主尊；左右兩脅侍為日光與月光二菩薩。
　　此外，還有盧舍那三尊及彌勒三尊等多種樣式。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十八；《大方廣曼殊室利經》；舊譯《華嚴經》卷六十；《觀普賢菩薩行法經》；《大唐西域記》卷八；《觀藥王藥上二菩薩經》。



三峰派
三峰派
　　明末清初的臨濟宗支派。以漢月法藏為開祖。
　　三峰位於江蘇常熟虞山龍母峰之西。明‧萬曆三十九年（1611），法藏在此開法席，號清淨禪院，翌年大悟，前往謁見臨濟宗楊岐派密雲圓悟，被命為首座。其後，不同意圓悟所提倡的自性自悟說，認為禪宗五家的分派各有理由，應由一大圓相來探究佛祖的本源。乃於崇禎元年（1628），著《五宗原》一卷。相對於此，圓悟乃著《七闢》（崇禎七年）及《三闢》（崇禎九年）加以駁斥。法藏弟子譚吉弘忍則作《五宗救》支援師說。
　　法藏門人，除弘忍之外，尚有具德弘禮、繼起弘儲二大嗣法，以及大樹宏證、豁堂正喦等多人。又有法孫紀蔭著《宗統編年》三十二卷。因而，清朝初期該派在江南頗為興盛。但因其說頗異於舊說，故評難者甚多，或被斥為異說。清世宗（雍正）在位時，該派似有破戒放逸之風，世宗嘗撰《揀魔辨異錄》八卷，逐條駁斥弘忍之說，刻入三藏，並下令毀去法藏《五宗原》及弘忍《五宗救》的印板，不許僧徒私藏，禁止該派之徒出入祖庭或開堂說法。從此，三峰派一蹶不振，遂至斷絕。
　　〔參考資料〕　《宗統編年》卷三十一、卷三十二；《宗教律諸家演派》；蔣維喬《中國佛教史》卷四。



三峰藏和尚語錄
三峰藏和尚語錄
　　十六卷。明‧三峰法藏述，退翁弘儲編。卷末附有退翁弘儲所撰〈三峰 和尚年譜〉及〈南嶽勒古〉。清‧順治十八年（1661）編成，收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十四冊、《大藏經補編》第二十一冊、《禪宗全書》第五十二冊。
　　法藏（1573～1635），屬臨濟宗楊岐派下，是明末名僧密雲圓悟的法嗣。號漢月，字於密，曾住江蘇海虞三峰清涼院，故稱三峰和尚。江蘇無錫人，萬曆十五年（1587）出家，天啟四年（1624）自密雲圓悟處得法。天啟五年（1625）起，開始住三峰清涼院等八座寺院，開堂說法。崇禎八年（1635）示寂，世壽六十三。撰述有《五宗原》及本錄。
　　法藏歷主八剎，門人記有《語錄》三十卷、《廣錄》五十卷。本書即以前二錄為基礎所輯成，卷一至卷四為語錄，並標為歷住各寺所講，如「住海虞三峰清涼院語」、「住蘇州北禪大慈寺語」等；卷五至卷七為廣錄；卷八至卷十為頌古；卷十一為《五宗原》，述五家宗旨；卷十二︰雜偈；卷十三︰法語；卷十四、卷十五︰書問；卷十六︰雜著。
　　書末所附〈年譜〉、〈南嶽勒古〉，均為本書編者弘儲所作。〈年譜〉述法藏一生事蹟。〈南嶽勒古〉述法藏的傳承，以釋迦為始祖，經二十八祖達磨、三十三祖慧能、三十四祖南嶽懷讓以至法藏為六十八祖。
　　由於法藏生前曾與其師密雲圓悟互有法諍，事為清初雍正帝所不喜，因此，本錄及法藏的《五宗原》，在清初都曾遭雍正下令燬板，禁止流傳。
　　〔參考資料〕　雍正《揀魔辨異錄》；郭朋《和佛教》；陳垣《清初僧諍記》。



三師七證
三師七證
　　出家眾受具足戒時，戒場中應具足的戒師人數。「三師」指戒和尚、羯磨師、教授師；「七證」指七位蒞臨證明的戒師；合稱為十師或十僧。依教制，若不具備十師，不得傳授戒法，因此戒子於受戒前，必先迎請十師，此稱為請師法。《傳戒正範》卷二〈二壇法儀〉云（卍續107‧45上）︰「和尚、二阿闍黎並須如法，七僧為證，皆清淨明曉。若無和尚，若十僧不滿，皆不成就。」又云（卍續107‧47上）︰「欲授具足大戒，必須三師水乳，一界六和。」可見除了人數須具足十人之外，戒師必須「如法」與「清淨明曉」，諸師之間必須相互和諧，如同水乳。這樣才算是戒場中師資條件的圓滿。
　　三師中的「和尚」，俗稱得戒和尚，也稱戒和尚。這是傳戒儀式的核心人物，也是戒子所受戒法的傳授者；此師須具戒臘十夏以上、本身嚴守戒法、智慧具足，堪能教授弟子。「羯磨師」又稱羯磨阿闍梨，指受戒時行羯磨作法的戒師。「教授師」又稱教授阿闍梨，指受戒時講說戒德、教示威儀的戒師。羯磨、教授二者都必須戒臘五夏以上。「七證」是蒞會證明羯磨（傳戒作法）之確實無謬的戒師。《四分律行事鈔》卷上之三〈請師法〉條下云（大正40‧25a）︰「初請和尚者，以是得戒根本，若無此人，承習莫由，闕於示導不相生長，必須請之。」解「羯磨師」云（大正40‧25b）︰「羯磨戒師阿闍梨者，受戒正緣，若無此人秉於聖法，則法界善法無由得生。」解「教授師」云（大正40‧25b）︰「由此人為汝教授引導開解，令至僧中，發汝具戒緣起方便並因此師。」解「七證」師云（大正40‧25b）︰「以羯磨法非是獨秉，必取此人證無錯謬，（中略）若論發戒功，與三師齊德。」
　　此三師七證之制，乃就佛教盛行，人口稠密之地區所立；若在邊地僧眾不多之處，則僅須三師二證。據《毗尼母經》卷四所載，迦旃延於阿畔提國為比丘授戒時，由於堪為戒師的僧眾不足，費時十二年始得受具，故佛陀許以邊地五師具足即可。
　　此外，受五戒時僅須和尚一人，受十戒時只須和尚與羯磨阿闍梨二人即可。至於大乘菩薩戒法在原則上以釋迦為和尚，文殊為羯磨師，彌勒為教授師，一切如來為尊證師。而實際行事則是僅由一名傳授師任教授阿闍梨即可。此見湛然《授菩薩戒儀》等書。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷三十一；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《毗尼母經》卷一；《一心金剛戒體祕決》卷下；《傳述一心戒文》卷上；《五分律》卷十七；《摩訶僧祇律》卷二十四；《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《大乘法苑義林章》卷三（末）；《四分律行事鈔資持記》卷上三之一；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷二之五；平川彰《原始佛教の研究》第四章。



三平寺
三平寺
　　位於福建省平和縣九層岩。九層岩又稱三平山，寺以山名。係唐‧義中所建。義中（781～872），俗姓楊，陜西高陵人，世稱三平祖師，精通三藏，並以醫術高超著稱，熱心治病救民，受宣宗敕號「廣濟大師」，咸通十三年示寂，年壽九十二。寶曆二年（826），義中於漳州紫芝山創建此寺；後因武宗滅佛，寺院被毀，義中避居至此，而於咸通七年（866）再建。其後，寺院幾度興廢，現存建築為清末所重建。寺院依山而築，有山門、鐘鼓樓、大雄寶殿、祖殿、塔殿等；周圍景色幽美，有龍瑞瀑布等八大勝景。



三平等觀
三平等觀
　　密教的觀行法門。有二義，分釋如次︰
　　（一）指三三昧耶觀︰即觀三平等之理。三平等雖有多種，但真言行者應常觀「身語意三密本來平等無二」。身語意三密是六大的體性、輪圓的妙用，故遍於j 法界，其量相等，平等平等。《祕藏記》謂（大正圖像1‧4c）︰「真言行者當作手印誦真言乃至一切時恒作斯觀。」此外，在修法時，在正念誦前行入我我入觀，亦屬三平等觀。
　　此觀法有廣歛二觀。廣觀是無相三密。廣觀有情非情，以三密攝一切諸法。一切顯、形、表等色法，皆攝於身密，身密是印契。一切可意不可意等音聲皆攝於語密，語密是真言。一切真理為心之所趣，攝於心密，心密是實相。此三密平等平等、遍一切處。並觀想︰一切所見境界，皆是大日如來遍一切處身；一切所聞音聲皆是陀羅尼、諸佛說法音聲；此身語之理攝於自心。自心即實相、實相即本尊、本尊即自心。
　　歛觀是有相三密，僅通於有情，即觀行者、本尊及已成未成諸佛。首先，安本尊於壇上，入大圓鏡智三昧，觀己身即印、語即真言、心即本尊，此三密遍各各法界而平等，此稱自三平等觀。「自」，指行者自身。觀行者己身三平等及本尊三平等，同一緣相遍於法界、離對待、絕能所，平等平等，此稱他三平等觀。「他」者，相對於「自」而謂為「他」，即相對於行者而謂本尊為「他」。觀本尊及行者自己之三平等，皆同一緣相，且觀已成未成一切諸佛（諸佛與眾生）之三平等也是同一緣相，遍於各各法界而平等；此稱共三平等觀。所謂「共」，是說不僅自他二法共會，而且本尊、行者本身及一切諸佛之三平等皆為同一緣相，故名為共。
　　（二）指修護摩時，觀本尊、爐壇、行者三者本來平等的觀法︰護摩有內護摩及外護摩，觀護摩之理是內護摩，備辦焚燒種種支具之事法是外護摩。亦即三平等觀是內護摩。依內護摩修三平等觀時，內外事理相應能得悉地；若不修此三平等觀，徒然行外護摩，則無異於外道邪火法，不能斷惑證理，因此，行外護摩時，必修此內護摩三平等觀。《祕藏記私鈔》卷二謂︰「護摩大宗以三平等觀為至極。」
　　本尊及行者有身口意，爐壇也有身口意，即爐體、爐口、爐火。本尊之身為爐身，也是行者之身；本尊之口為爐口，也是行者之口；本尊之智與爐火平等，爐火也是行者的智火。觀本尊、爐壇、行者等三者三密平等，稱為三平等觀。
　　三平等觀有種種內容。或就此三法之位處而觀，亦即就本尊所在大壇、護摩壇及行者之座處而觀。《尊勝軌》卷下謂（大正19‧381a）︰「內護摩者三處同一體，三處同一體者，大曼荼羅即是護摩曼荼羅，護摩曼荼羅即是己身。」《建立軌》謂（大正18‧930c）︰「三處同一體，大壇即護摩，護摩即己身。」或就本尊爐壇行者的主體而觀，也就是觀大日、火天、行者三者平等。《尊勝軌》卷下謂（大正19‧381a）︰「己身即是火天，火天即是毗盧遮那如來，毗盧遮那如來、火天、己身，三種無二，等無差別。」《建立軌》謂（大正18‧930c）︰「己身即火天，火天即大日，身口意和合，三平等無異。」《大日經疏》卷二十謂（大正39‧781c）︰「本尊即火，火即自身也。」
　　此外，修觀有兩傳︰（1）是正要入護摩時，結定印，作此觀，以《大日經疏》卷八為本據。（2）是供蘇油時，執杓作此觀，然後作供。《法務雜要》謂︰「左手執大杓，右手執小杓，以小杓端重大杓上作此觀，次供蘇油也。」此傳以《烏芻澀麼軌》為本據。
　　〔參考資料〕　《護摩祕要鈔》卷七；《護摩事鈔》卷下；《傳流傳授私勘》卷三；《乳味鈔》卷七；《諸尊要鈔》。



三康文化研究所
三康文化研究所
　　現代日本的佛教文化研究機構。位於日本東京都港區芝公園。為淨土宗大本山增上寺與西武鐵道株式會社所共有，昭和三十九年（1964）經文部省認可，設立在增上寺境內。設立的宗旨，在致力與海外佛教文化研究交流，俾對順應現代之學術文化有所貢獻。理事長、研究所長由增上寺法主擔任，第一任是椎尾弁匡，研究指導員有塚本善隆、增谷文雄、中村元。其後，轉移到境內的明照會館，直至現在。另外，附屬於該研究所的圖書館中，保管有舊大橋圖書館的藏書約二十萬冊，通常對外開放。



三彌底部論
三彌底部論
　　三卷。譯者不詳。收於《大正藏》第三十二冊。三彌底部（Sammatīya或Sammitīya），即正量部之別名。本論為唯一漢譯的正量部經典。依《大唐西域記》所載，玄奘留學印度時，正量部盛行於中、南、西印等地，玄奘返國時，曾攜回該部經論十五部，但均未譯出。此尤能顯示本論之珍貴。
　　全書主要在討論命終後的轉生與業之關係，故立欲、色二界及二界中有的轉生，為確立自家宗義及輪迴主體，乃依經說論證我論、無我論的界限，進而論述人、蘊的同異和常、無常等問題，其間所論也包括他宗和外道的異說與論難。對研究部派佛教的「有我」與「無我」問題的學者而言，本論是一部不能忽略的參考資料。



三德
三德（梵triguṇa）
　　（一）指涅槃果體所具足的眾德︰即（1）法身︰指轉迷界眾生的苦果所得的果體。（2）般若︰指離情鑒照之用。（3）解脫︰係指離一切繫縛。出自南本《大涅槃經》卷二〈哀歎品〉。《大乘義章》卷十八云（大正44‧820c）︰
　　「言法身者，解有兩義︰（一）顯本法性以成其身，名為法身。（二）以一切諸功德法而成身，故名為法身。（中略）言解脫者，自體無累名為解脫，又免羈縛亦曰解脫。（中略）言般若者，此翻名慧，智能鑒照故名為慧。」
　　三德之相狀開合不定，法身有唯一法身、真應二身、法報應三身等。般若有唯一如實慧、真實方便二智、清淨一切無礙三智等。解脫有唯一解脫門、有為無為二解脫、心慧無為三解脫等。所以立此三德者，（1）對煩惱、業因、苦報等三障故；（2）對福、智、報三因故。《大乘義章》卷十八謂（大正44‧820b）︰
　　「翻對煩惱宣說波若，波若慧明能除煩惱闇惑法故。翻對業因宣說解脫，業能羈縛，解脫無果能斷絕故。翻對苦報宣說法身，法身清淨離苦報故。（中略）因中之智至果滿足名為般若，因中之福至果滿足說為解脫，因中之報至果滿足名為法身。」
　　又，天台宗在《金光明玄義》卷上以之為十種三法之一，並釋其名云（大正39‧3a）︰
　　「法者法名可軌，諸佛軌之而得成佛，故經言︰諸佛所師所謂法也。身者聚也，一法具一切法，無有缺減，故名為身。經言︰我身即是一切眾生真善知識，當知身者聚也；般若者，覺了諸法集散非集非散，即是覺了三諦之法；解脫者，於諸法無染無住，名為解脫。是名為三。云何為德﹖一一法皆具常樂我淨，名之為德。」
　　即法體融即，一法攝一切法為法身；離情明照理體為般若；應物而自在度眾生為解脫。《大般涅槃經疏》卷六謂（大正38‧69b）︰
　　「舊伊可譬昔教三德，法身本有般若修成，入無餘已方是解脫，無復身智，如豎點水縱而相離。又約身約智分得有餘解脫，橫一時有，三法各異，如橫列火，各不相關。新伊字者，譬今教三德，法身即照亦即自在，名一為三，三無別體，故是不橫，非前非後，故是非縱。一即三如大點，三即一如細畫，而三而一，而一而三，不可一三說，不可一三思，故名不可思議。」
　　然圓教三德非唯非縱非橫，非三非一，相互間無礙融通，更類通真性、觀照、資成三軌，乃至惑、業、苦三道。三德即三軌，乃至即三道，畢竟為同體異名，悉皆三千三諦妙法，法法融通無礙。
　　（二）指智德、斷德、恩德︰即佛果功德的三分。出自《佛性論》卷二。即佛果滿足一切諸智、照了一切諸法，有無礙自在之德，名為智德。斷除一切染污無知、不染污無知無所餘，有二乘所斷不及之德，名為斷德。依利他攝化的誓願，而有救護眾生究竟解脫之德，名為恩德。《華嚴經疏》卷八謂（大正35‧562a）︰
　　「修極有三︰（一）大悲極，入佛神通境。入佛神通境，但為益生，故此成恩德。（二）大智極，入佛力境。如來力境，悲智超絕無能及，故成佛智德。（三）自在極，入如來解脫門，盡一切障，心境自在，成佛斷德。」
　　若將三德與自利利他、自行化他、自覺覺他相擬配，則智斷二德是自利、自行、自覺，而恩德是利他、化他、覺他。亦即三德齊全，則能得二利圓滿、覺行窮滿之佛果。
　　（三）指薩埵（sattva，純質）、剌闍（rajas，激質）、答摩（tamas，翳質）等三者︰係數論外道所立，為現象的構成要素。出自《金七十論》卷上。即二十五諦的第一自性冥諦中具此三德，從自性諦所生的後二十三諦亦能具此三德。但是神我諦不具此三德。《金七十論》卷上謂（大正54‧1247c）︰「喜為薩埵體，羅闍憂為體，闇癡多磨體，是現三體相。照造縛為事者，是三德何所作﹖初能作光照，次能作生起，後能作繫縛，是三德家事。」該論更以五事說明三德之相互關係，即︰
　　（1）三德相伏︰若喜樂增多，則能伏憂與癡闇；若憂惱增多，則能伏喜樂與癡；若闇癡增多，則能伏憂與喜樂。譬如日光盛，則星月明不現。
　　（2）三德相依︰三德相依能作一切事，如同三杖相依則能持物。
　　（3）三德相生︰有時喜能生憂與癡，有時憂惱能生喜與癡，有時癡能生憂與喜。譬如三人相依同造一事，三德相依共造生死。
　　（4）三德相並︰如喜有時與憂並，有時與闇並；憂有時與喜並，有時與闇並；癡亦如是，有時與喜並，有時與憂並。
　　（5）三德互起︰三德互作自事及他事。如喜德作喜樂，名作自事，若作憂癡是名作他事，譬如王家有美女，良人及一族為之喜樂是作自事；然同族有醜女，為之憂惱，心轉癡闇是作他事。如是，憂德、闇德亦作自他事。
　　以上三德或相順，或相違，而生大諦、慢諦等諸諦，更生天上、人間、禽獸三種世間，迷悟昇沈無窮連續。此三德今或有譯作喜、憂、闇，或譯作勇、塵、闇，或約三世界而譯為樂、苦、捨，或約色法譯作黃、赤、黑，或染、粗、黑，或就心法譯作貪、瞋、癡等。
　　〔參考資料〕　（一）《大般涅槃經玄義》卷上；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《法華經玄義》卷五（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《法華文句》卷一（下）；《淨名玄論》卷四；《法華義疏》卷四（上）；《法華經玄贊》卷二、卷三；《成唯識論樞要》卷上；《涅槃經會疏》卷二；《宗鏡錄》卷九十；《翻譯名義集》卷五；《大藏法數》卷八；《大乘法相宗名目》卷二（中）。（二）陳譯《攝大乘論》卷八、卷十四；《俱舍論》卷二十七；《彌勒上生經疏》卷下；《大乘法相宗名目》卷一（中）、卷二（中）。（三）《成唯識論述記》卷一（本）。



三性
三性
　　（一）從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
　　據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
　　不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
　　又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
　　「善略有三︰（一）生得；（二）加行，謂聞、思、修；（三）無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰（一）生得，（二）聞，（三）思，（四）修，（五）學，（六）無學，（七）勝義。不善唯一，無記有二︰（一）有覆，（二）無覆。就無覆中有六︰（一）異熟，（二）威儀，（三）工巧，（四）通果，（五）自性，（六）勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
　　總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
　　色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
　　又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
　　此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
　　此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
　　茲表列三性及三性與心所如次︰
　　三性：
　　　　　　┌善　性────────不染污性──劣慧……一切種冥
　　　　　　│　　　　　無覆無記
　　三性門─┤無記性　　　　　　　　　　　　　二性門
　　　　　　│　　　　　有覆無記
　　　　　　└惡　性────────染 污 性──煩惱……諸　　冥
　　三性與心所：
　　　　　　　┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
　　　　　　　│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
　　　　┌　善┤　　　　　、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
　　　　│　　│等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
　　　　│　　└勝義善──擇滅無為
　　　　│　　┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
　　三性┤　　│相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
　　　　│不善┤　　　　　　疑（與自性不善心相應）
　　　　│　　│等起不善──身語表、無表、得、四相
　　　　│　　└勝義不善──生死法
　　　　│　　┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
　　　　└無記┤　　　　└─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
　　　　　　　│　　　　┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
　　　　　　　└無覆無記┤　威儀無記┤
　　　　　　　　　　　　│　工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
　　　　　　　　　　　　└─變化無記┘
　　（二）唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
　　（1）遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
　　（2）依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
　　（3）圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
　　為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
　　要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
　　因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
　　所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
　　三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
　　（三）指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
　　所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，（1）以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；（2）遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；（3）安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
　　三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
　　無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
　　《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
　　以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
　　三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
　　◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
　　三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
　　依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
　　因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為遍計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
　　雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
　　由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但剋實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
　　由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰（1）相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），（2）生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），（3）勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。（二）《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。



三性對望中道
三性對望中道
　　法相宗用語。又作三性相對中道或言詮中道。即就遍計所執性、依他起性及圓成實性等三性以論其中道義。《成唯識論》卷七謂（大正31‧39b）︰「我法非有，空識非無，離有離無，故契中道。」對此，《觀心覺夢鈔》卷下釋云（大正71‧83b）︰「緣生法體非都無；於此緣生妄計一切遍計所執，體性都無。此緣生中，唯有遠離一切所執空性真如。於彼空性亦得有此因緣生法。故一切法，非空不空。如是三性相對，詮顯中道義也。」蓋遍計所執之我法，情有理無，故為非有；依他起性為理有情無；圓成實性為真空妙有，故為非無。既是非有非無，故與中道義契合。
　　此外，據《成唯識論同學鈔》卷七之一所載，除此對望之中道外，另有一法中道；一法中道即離言中道。離言中道是內證，對望中道是令他開悟。對望中道雖名中道，仍有局於「有」之嫌；若直就依他起、圓成實之法體言，實為本來空寂，一法之上已有中道之理，不須三性對望。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《唯識論泉鈔》卷七（中）。



三愛
三愛
　　（一）指欲愛、色愛、無色愛︰《俱舍論》卷九（大正29‧51b）︰「從此三受引生三愛。謂由苦逼有於樂受發生欲愛，或有於樂、非苦樂受發生色愛，或有唯於非苦樂受生無色愛。」
　　依《集異門足論》卷四所載，諸欲中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是為欲愛；諸色中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是為色愛；無色中諸貪等貪，執藏防護耽著愛染，是謂無色愛。該書另載欲愛、有愛、無有愛等三愛。即於諸欲中諸貪等貪是欲愛；於色無色界諸貪等貪為有愛；欣無有者，於無有中諸貪等貪是為無有愛。
　　（二）指愛欲未斷之人，臨終時所起的三種愛著心︰即（1）自體愛︰臨終時對自己身體及生命起現有愛。（2）境界愛︰臨終時對眷屬及田宅等資生之業起貪喜俱行愛。（3）當生愛︰臨終時對當來生處起後有愛。此三種愛流動於臨終者之心，因此，其心生愁惱，命將盡時身生極苦，如風刀解脈、千苦相逼。前二為助潤生，後一為正潤生。
　　《成唯識論了義燈》卷五（末）描述潤生的相狀，曾提及自體、境界二愛。此即（大正43‧759c）︰「臨終有心，必定起愛，（中略），潤中有，起自體愛；潤生有，起境界愛。以於死有，不見中有，謂我無有，起自體愛；於中有位，見生處，故起境界愛。」
　　〔參考資料〕　《往生要集》卷中（末）；《釋氏要覽》卷下。



三慧
三慧（梵tisraḥ prajñāḥ）
　　指聞慧、思慧、修慧。為證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱為生得慧，為其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱為四慧。
　　關於三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰
　　〔俱舍家所說〕　慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116c）︰「謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。」
　　如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。
　　〔唯識家所說〕　就三慧是「聞所成慧」的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認為慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名云（大正45‧350c）︰
　　「聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，鄰近釋也。或因於思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，鄰近釋也。或因於定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無鄰近等，言彼所成便無是失。」
　　關於三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根為欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上為有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。
　　◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家眾的德行〉（摘錄）
　　佛法的修學，以正覺解脫為目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」（《雜含》卷二十八‧七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依遠離，依離欲，依於滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、數計、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。



三拜
三拜
　　佛教禮儀。指頂禮三次，表示尊重。在中國佛教界有展具三拜之禮，此中又分大展三拜、同展三拜兩種。若行三次三拜則稱九拜。《南海寄歸內法傳》謂（大正54‧221a）︰「禮拜敷其坐具，五天所不見行，致敬起為三禮，四部罔窺其事。（中略）西國見為三拜，人皆怪之。（中略）如經律云︰來至佛所，禮佛雙足，在一邊坐，不云敷坐具禮三拜在一邊立，斯其教矣。」可知三拜在印度並非佛教的禮法。然《祇洹圖經》中有受戒登壇須禮佛三拜的記載，而《法苑珠林》曾引用《西國寺圖》所載「行至佛所禮三拜竟」的記載，故一般相信三拜為佛教固有的禮法。《釋氏要覽》卷中亦云（大正54‧277c）︰「三拜（中略），俗中兩拜者，蓋法陰陽也。今釋氏以三拜首，蓋表三業歸敬也。智論云︰內式禮拜，大約身口業也。佛法以心為本，以身口為末，故三拜為禮數也。」



三摩呬多
三摩呬多（梵samāhitā，巴samāhitā，藏mñam-par-bshag-pa）
　　意譯等引、勝定。謂由定力所引生的身心安和平等，或由前加行等所引發的定之分位。據《成唯識論述記》卷六（本）所載，等引唯定心作意專注，不通於散；另依《瑜伽論略纂》卷一載，三摩呬多地通有心無心，以有漏及無漏之五蘊功德為其體性。《瑜伽師地論》卷十一載，四靜慮、八解脫、三等持及五現見三摩缽底等四種名等引地。
　　關於等引的意義，《瑜伽論略纂》卷五云（大正43‧66c）︰「三摩呬多，此云等引。舊云三摩提，訛略也。此有七名。一云三摩呬多，釋論解言，謂勝定地，離沉掉等平等能引，或引平等，或是平等所引發故，名等引地。此卷下言，非於欲界心一境性，由此定等無悔歡喜安樂所引故，即以三義解等引。一等能引，二引平等，三平等方便所引發故，能引所引俱平等也。」
　　《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰
　　「言等引者，一引等故名等引，謂身心中所有分位安和之性，平等之時名之為等，此由定力故此位生，引生等故名為等引。二等所引故名等引，謂在定位身心平等，由前加行入定之時定勢力制伏沉、掉，名之為等，此等引生在定分位，此在定位定數，從前加行得名，名為等引，等能引故。」
　　此上所引皆謂等引有離昏沉、掉舉等平等能引，或引平等，或平等方便所引發等三義。
　　◎附一︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　印度梵語是三摩呬多，譯義為「等引」。「等」是平等，「引」是前後的引續，引發功德，等引是殊勝的定。說到定，梵語名三摩地，簡譯為三昧，意義是「等持」。什麼叫平等﹖原來，一般的心是不平等的，不平衡的；心是散亂的，妄想紛飛。修定是精神集中，繫念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸於一，又易於昏沈，什麼都不解了，進一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛揚──掉舉。不是掉舉，就是昏沈；不是偏於這邊，就是偏於那邊。不能保持心的平等安和，就不能得定。學佛而要修定的，要修習到內心平等，不散亂，也不昏沈；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。由於心的定──等持，引起平等的前後延續，引發定中的種種功德，所以名為等引。靜慮（四禪），等至（八定），等持（三三摩地），解脫（八解脫），這些勝定，都名為三摩呬多──等引。
　　◎附二︰《大寶積經》卷四十九（摘錄）
　　復次舍利子！菩薩摩訶薩所證之定極善深妙，菩薩應時安住於中平等引攝，是處說名三摩呬多。舍利子！云何名為平等引攝。舍利子！三摩呬多者，引攝有情平等之性，故名此定三摩呬多。舍利子！三摩呬多者引攝其心平等性故，又三摩呬多者引攝欲解平等性故，又三摩呬多者引攝方便平等性故，又三摩呬多者引攝增上欲解平等性故，又三摩呬多者引攝柁那平等性故，又能引攝尸羅羼底毗利耶靜慮般羅若平等性故，又三摩呬多者引攝一切諸法平等性故。舍利子！是名菩薩摩訶薩三摩呬多，深妙靜慮引攝平等諸法性故。
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十三；《大日經疏》卷十七；《慧琳音義》卷四、卷三十六；《大日經疏鈔》卷三；宇井伯壽《瑜伽論研究》。



三摩缽底
三摩缽底（梵samāpatti，巴samāpatti，藏sñoms-parḥjug-pa）
　　指禪定時，身心經由定的勢力所領受的平等安和之相。又作三摩缽提、三摩拔提、三摩跋提、三摩□，音譯為等至、正受或正定現前。
　　依《俱舍論》卷二十八載，四靜慮及四無色定為根本八等至。前七各有味等至、淨等至及無漏等至三種，有頂地除去無漏，唯有味等至、淨等至兩種。關於「等至」的語義，《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰「其等至者，亦有二義。一云至等，謂在定定數勢力令身心等有安和相，至此等位名為等至；二言等至，由前加行伏沉、掉等能力，至此安和分位名為等至。此與等引大義少同。」
　　準此可知，三摩缽底係指身心安和的狀態，即三摩地的境界。
　　有關三摩地（即等持）與三摩缽底的差別，《大毗婆沙論》卷一六二曾列舉數說（大正27‧821c）︰
　　「有說等持一物為體，等至五蘊為體。有說等持一剎那，等至相續。有說諸等持即等至，有等至非等持，謂無想等至、滅盡等至。有說亦有等持非等至，謂不定心相應等持。由此應作四句，有等至非等持，謂二無心定。有等持非等至，謂不定心相應等持。有等至亦等持，謂一切有心定。有非等至亦非等持，謂除前相。」
　　依《俱舍論光記》所載，三摩地通定散、通三性，唯有心平等，持心趣向於境；三摩缽底通有心定、無心定，唯在定不通於散。此外，《瑜伽師地論》卷十一（大正30‧329a）︰「等至者，謂五現見三摩缽底、八勝處三摩缽底、十遍處三摩缽底、四無色三摩缽底、無想三摩缽底、滅盡定等三摩缽底。」《瑜伽論略纂》卷五釋云（大正43‧67a）︰「三摩缽底通目一切有心無心，諸定位中所有定體。諸經論中就勝，唯說五現見等相應諸定，名為等至。」
　　三摩缽底的種類，若廣說大乘藏所立有五百種，小乘所立有六十七種，而在陳譯《攝大乘論釋》卷十一中則僅略舉境、眾類、對治、隨用、隨引及由事等六種體類差別。《十地經論》卷五所載（大正26‧158b）︰「三摩跋提者，五神通。」即約等至之用而釋。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷十一〈功德華聚菩薩十行品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷十七；《大乘義章》卷十三；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉；《解脫道論》卷二、卷六；《菩薩地持經》卷九、卷十；《雜阿毗曇心論》卷七。



三支作法
三支作法
　　因明學用語。指由「宗」、「因」、「喻」等三部分組成的因明論式。印度新因明家陳那據五分作法所改造而成。
　　此中，所謂「宗」，指立論者所提出的論題，亦即立論者的主張。又稱所立。《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「宗者，謂極成有法，極成能別差別為性，隨自樂為所成立性，是名為宗。」宗由前陳、後陳組成；前陳與後陳（即宗依）以立敵共許為要，但由此二者所成的宗體則必須是立者認許，敵者不許。
　　所謂「因」，指立論的根據，亦即用以開顯自宗的道理。又稱能立。凡正因須具備三相，如《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，何等為三﹖謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。」因明論式中，所立的因若闕此三者中的任一相，則成似因，是為因過。
　　所謂「喻」，即比喻。指立論者用彼此共同承認的比喻，以證成自己的立論。因此，「喻」的內容必然是立敵雙方所共許的。《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「喻有二種，一者同法，二者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若於是處說所立無，因遍非有，謂若是常見，非所作，如虛空等。」此中，同法即同喻之謂，乃以適例論定宗因者。異法即異喻之謂，指以相反的事例簡別不其然者。又，不論同喻、異喻，概由喻體、喻依所成。喻體指一般的真理，喻依為其實例。
　　◎附︰霍韜晦《佛家邏輯研究》第二章（摘錄）
　　從形式上看，因明比量推理的論式有三支。曰︰宗、因、喻；亦名三支作法。其中宗是主張（或曰結論），因與喻都是支持宗體使其得以建立的根據。喻中又有兩支，曰︰同喻、異喻。同喻、異喻之中，又各有喻體和喻依，作用是在於舉出同類事物以顯示因宗之間的不相離性，由此而證成宗義。由於宗亦即證成的目標，所以亦名所立；因、喻均用以證成宗體，所以亦名能立。茲舉因明中所常用的例子，說明如下︰
　　　　　宗體
　　　　┌──┐
　　宗：聲是無常……………………………………………所立
　　因：所作性故…………………………………………┐
　　喻┌若是所作，見彼無常，譬如瓶等（同喻）……│能立
　　　└若是其常，見非所作，如虛空等（異喻）……┘
　　　　└───────┘　└──┘
　　　　　　　　喻體　　　　　喻依
　　此式若以符號表示，則為
　　　　宗︰凡S是P
　　　　因︰凡S是M
　　　　　　如M，則P。如X21、X22……
　　　　喻　
　　　　　　如非P，則非M。如X21、X22……
　　這樣的三支作法的形式，首先值得我們注意的是它的排列︰先標宗，後出因。若與西方傳統邏輯的三段論法（Syllogism）相較，則在次序上似乎恰恰相反。蓋三段論法的符式是︰
　　大前提︰凡M是P
　　小前提︰凡S是M
　　結　論︰凡S是P
　　從表面看︰三段論法的大前提可相當於因明的同喻（因明同喻的符式如M，則P，若寫成定然式則作凡M是P），小前提即因支，結論就是宗支。正因為因明論式和三段論法在形式上有這幾點相似，所以近代學者研究佛家邏輯，頗有人即以三段論法比附因明。其實，三段論法與因明之間，雖說是有幾點相似，但如果我們即由這幾點相似去了解因明，卻是一點也把握不著因明的特殊形態的。換句話說，因明與三段論法的同異，並不在於三支排列的先後，而是在於他們兩者各有不同的形態︰蓋一般西方邏輯的推理式（如三段論法），我們可以說，其目的都是在於成就一向前的推理，或由因以成果；但因明論式卻是就一已設的結論，再回溯其所以然，目的在證明此結論的成立。即就這種回溯與證明的歷程上說，我們可名之為由果溯因的形態，或稱之為歸證推理。因明論式三支的排列及其邏輯構造（見下），就是受這樣的形態所影響的。
　　至於說，因明論式何以會採取一種這樣的形態﹖此則恐怕是與因明當時的應用有關。原來印度古代，自吠陀（Veda）的時候起，諸家學派即競為正理上的辯論。各國人君，常親自主持論議，集全國學者，公開對辯，勝者受上賞，敗者則割舌自殺，風氣所及，對辯論術的研尋自成必要，因明學就是在這樣的情形下產生及發展起來的。為了適應辯論上的程序，所以因明論式以宗支置於第一，蓋此即為立敵雙方的諍論所在，而論據（因）則可伺對方的弱點而後立故。所以從這一方面看，則因明實在也就是一門辯論學，而論式的這種由果溯因的形態也可以說是為適應辯論而設計的一種形態。
　　〔參考資料〕　呂澂《因明入正理論講解》。



三教合一論
三教合一論
　　主張儒、佛、道三教融合為一的說法。佛教於漢代開始傳入中國；至三國、西晉、東晉期間陸續進行佛典的翻譯。當時的佛典翻譯多採用老莊思想，可見佛、道的交流早已存在。降至南北朝，佛教進入研究時代，開始進行《三論》《成實論》《十地論》《攝論》及《淨土論》等的研究；道教則經張陵的創設，至寇謙之而發揚光大。此時，二教開始發生紛爭。但另一方面，張融與孟景翼等人則持道佛一致論。
　　至於儒教，因受漢代訓詁學的影響，並沒有陷入紛爭的旋渦，但對佛教的未來主義及報應思想仍多加非難。另外，東晉‧孫綽《喻道論》及北齊‧顏之推《顏氏家訓》都在這一時期，提出兩教調和論。在此之前，三教僅謀求相互調和，並未採合一的形式。道教雖然在表面上反對佛教，但是在傳教時，也常常引用佛教論點。
　　唐朝時，韓愈造〈原道〉、〈原性〉攻擊佛教；宗密則依據佛教的立場，造《原人論》加以抗辯。後，韓愈的弟子李翱撰《復性書》，為儒教開啟另一嶄新面貌。該書雖根據《中庸》所撰，但仍摻有佛教的內容。到宋代，周濂溪《太極圖》，顯然是採用道教的說法。程伊川及朱子的理氣說，則與華嚴的理事無礙義理相通；陸象山的唯心立場也近似禪悟。儘管這些作品表面是排擠佛教或道教，但內容仍包含了它們的論點。其後，明代的袾宏、德清、李卓吾、袁黃等人的思想也都有「三教合一論」的特質。
　　〔參考資料〕　常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》；中村元《東洋人の思惟方法》；久保田量遠《支那儒道佛三教史論》。



三教平心論
三教平心論
　　就佛教立場，以評論佛道儒三教的論著。凡二卷。元‧劉謐撰。著作年代不詳。收於《大正藏》第五十二冊、《嘉興藏》（新文豐版）第九冊。
　　「三教」，即佛、道、儒三者，隋‧李士謙嘗謂︰「佛，日也；道，月也；儒，五星也；豈非三光在天，闕一不可﹖而三教在世亦缺一不可，雖其優劣不同，要不容於偏廢歟！」然而千餘年以來，三教之徒往往彼此視為異端，是是非非，紛然淆亂。故作者基於「不可以私心論，不可以愛憎之心論，惟平其心念究其極功。」而作《平心論》，作者站在佛教的立場，一一辯駁唐‧傅奕、韓愈，以及宋‧程明道、朱晦庵、張橫渠、程伊川等人之排佛論。
　　內容方面，首先論述三教之極功及廣狹、久近差別。接著以李師政著《內德論》駁斥傅奕「謗佛說」為引言，針對韓愈等人之排佛論，進行反駁。文中並引述漢‧牟子《理惑論》之說，如毀謗佛法乃見解狹隘，應詳觀諦察、較短量長以定其優劣，以及一行、大耳三藏、達磨大師等之神通妙用等。最後以張睢陽、白樂天之讚佛說結束全文。
　　本書除平心裁決三教之優劣外，並以拄筆調一一論駁排佛思想。可藉此明白看出作者視儒道二教為世間法，佛教為世間、出世間法的見解。
　　◎附︰野口善敬〈三教平心論解題〉
　　劉謐號靜齋，無傳。據《居士傳》卷三十五記載︰同時有劉謐者，著《三教平心論》。由此可知其人與李屏山（1185～1231）同時活躍於佛教界。
　　《平心論》之語義是指儒釋道三教必須出發於「惟平其心念，究其極功」（卷上）之公平立場之謂。明‧陸深（1477～1544）認為此論或係偽作，評曰︰「其言捃撫甚淺，頗類今世一種議論。甚可笑也。（中略）蓋其護法之論，皆不足深辯」（燕間錄）。然而其內容正與宋代的三教一致論趨勢相異。在徹底佛教保護政策的元朝而提倡佛教優先於儒道的三教論，趣意深遠。就形式而言，同時出版的尚有李屏山《鳴道集說》（和刻本近世漢籍叢刊第三集所收），對諸儒之論難，逐章列舉，痛加辯駁；《三教平心論》之論駁形式，卻為綜合之書。開宗明義，先對三教加以辨別，然後批判唐‧傅奕（555～639），再反論攻擊韓愈（766～824），之後涉及宋之張橫渠（1020～1077）、程明道（1032～1085）、程伊川（1033～1107）、朱晦庵（1130～1200）其對佛教批評，一切責任歸咎於韓愈，所謂︰「先儒毀之，傚韓愈。」《三教平心論》與《鳴道集說》均多引用宋儒言行，而加反駁，兩書互應，多可參照。
　　《三教平心論》最古之刊本為元‧泰定元年（1324）通城吳鼎刊本；此書與清北藏順治刊本均珍藏於台北國立中央圖書館。清‧咸豐年間刊刻有胡珽編《琳琅祕室叢書》第三集所收本，係以舊鈔本為底本，卷末附錄有據北藏本之校勘〈三教平心論校□〉，《大正大藏經》亦有收載。又《琳琅祕室叢書》及《大正大藏經》所收者均缺志得之後跋；卷頭卻有撰者不明之甲子（泰定元年）序文。和刻本只此一種，或為江戶刊本，但無刊記，不明刊年。



三教指歸
三教指歸
　　書名。三卷。日僧空海著。內容闡示儒道佛三教之歸趣，並論其優劣。關於製作年代，或說延曆十年（791），或說延曆十六年，而以延曆十年起草，十六年修訂為通說。
　　全書上、中、下三卷中，上卷有作者自序、龜毛先生論，卷中為虛亡隱士論，卷下為假名乞兒論。其中，序文敘述作者出家的動機及撰述本書的理由；龜毛先生論以下，採對話方式以論三教優劣。在一故事中，虛設龜毛先生、虛亡隱士、假名乞兒等三人，依次分別述說儒教、道教、佛教之要旨，最後以龜毛先生、虛亡隱士均歸依佛教終結，以意味三教中以佛教最為深遠廣大。全文以華麗的四六駢體漢文寫成，運用頗多典故成語。卷末另附有十韻詩。
　　本書另有異本，別稱《聾瞽指歸》。此異本為一卷本，其原本藏於高野山金剛峰寺，一般考證為空海真跡，現為日本國寶。一卷本與三卷本除序文及卷末十韻詩外，內容大體相同；二本今皆收在《弘法大師全集》卷九。
　　《三教指歸》本文至鎌倉中期始開版（即建長五年版，1253），然其註疏於較早的平安中期已有敦光、濟暹二註，鎌倉初期又有撰者不明的註。其後，版本方面另有天正八年（1580）、元祿十年（1697）、享保六年（1721）等刊本；註疏則經室町時代、德川時代，迄近代仍有作品出版，研究者甚眾。各時代中，以德川時代的註釋為最多。其中以運敞的《註刪補》與通玄的《簡註》流通最廣。
　　又，近代刊行的有︰渡邊照宏的《譯註》（1961，《古典日本文學全集》卷十五）；渡邊、宮參共著（1965，《日本古典文學大系》卷七十一）；勝又俊教《譯註》（1967，《弘法大師著作全集》卷三）等。
　　〔參考資料〕　《諸宗章疏錄》卷三；《密宗書籍目錄》；《弘法大師年譜》卷二。



三教論衡
三教論衡
　　指佛教與儒、道二教在學說及行事方面的論諍。儒、道兩教是中國本土的產物，佛教則由印度傳來，因此在思想、信仰、禮儀、習慣等方面均有所差異。三者經常發生教義及禮儀上的論諍，也常為爭奪帝王的信仰與勢力而發生衝突。據《漢法本內傳》的記載，東漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭始傳佛教至中國，道士褚善信等上表皇帝，與二者於洛陽白馬寺門外辯法，終為摩騰等折服。但這大概是後世捏造的臆說。茲擇取歷代相關史事略述如次︰
　　（1）三國時代︰吳‧康僧會曾就孫皓所問，謂周孔雖亦說善惡報應，但卻略嫌顯近，釋教則備極幽遠。曹植亦曾作《辯道論》，駁斥道教不老不死之說。又，《廣弘明集》卷一〈吳主孫權論敘佛道三宗〉項記載闞澤答吳主孫權之問，謂孔老二教法天制用，不敢違天；諸佛設教，則天法奉行，不敢違佛。因此孔老不能與佛教相比。凡此，為我國三教論衡之始。
　　（2）西晉時代︰帛遠與道士王浮論佛道優劣，王浮因辭窮而偽造《老子化胡經》貶抑佛教。後來佛教徒也作《清淨法行經》，以三聖派遣說酬之。東晉時，孫盛作《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》攻擊道教。同時也有所謂輪迴與果報問題的爭論，羅君章作《更生論》、廬山慧遠作《形盡神不滅論》，論神識之不滅；孫綽作《喻道論》、慧遠作《明報應論》，說因果報應之不妄；戴安公則作《釋疑論》破因果之說，周道祖與慧遠嘗寫文章與之論辯。又，慧遠作《沙門不敬王者論》《沙門袒服論》說明佛制不同於中國傳統的禮俗。對此，何無忌則撰《難袒服論》加以非難。
　　（3）南朝方面︰劉宋時代主要是神滅論、天命說與靈魂不滅論的對立。慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，主張神滅、天命，而反對佛教之說。對此，宗炳作《明佛論》酬之，並與何承天、慧琳書信往復討論，顏延之亦與何承天往復辯難，劉少府製《答何承天》破其說，鄭道子作《神不滅論》。此外，何尚之撰《答宋文帝讚揚佛教事》，回答宋文帝關於因果報應的疑問。劉宋末，道士顧歡撰《夷夏論》，以佛教為夷狄之法，僧紹著《正二教論》、僧敏著《戎華論》駁之，謝鎮之、朱昭之、朱廣之、慧通亦作論駁之。
　　相傳為東漢‧牟融所撰的《牟子理惑論》，應是此時代的產物。該論敘述佛教與儒道二教的調和，以及剃髮、不婚、神滅、夷夏等方面的問題。
　　蕭齊時代，張融著《門律》，提倡以道教為主的佛道一致說，周顒與之往復辯論，孟景翼則作《正一論》贊成張融之說。此時，由於范縝再倡神滅論，神滅問題之討論盛極一時。蕭琛作《難神滅論》，曹思文與范縝往復辯難。其後，梁武帝亦主張神不滅論。
　　（4）北朝方面︰北魏太武帝深信道教，重用道士寇謙之，乃於太平真君七年（446）滅佛，毀壞經像、坑殺沙門。未幾，文成帝立，佛教才告恢復。孝明帝時，令曇無最與道士姜斌論佛道先後，後姜斌被判配徙。北齊文宣帝，亦令佛道二教論法而終排斥道教。北周武帝納道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569）令佛道二教辯論優劣。甄鸞著《笑道論》、道安著《二教論》、僧□撰《十八條難道章》《釋老子化胡傳》，均斥擊道教。建德三年（574）敕廢佛道二教。後來北周滅北齊，亦滅該地的佛教。宣帝時恢復二教的流傳。北齊末，顏之推著《顏氏家訓》，此書之〈歸心篇〉嘗論五常與五戒同一。
　　（5）隋唐時代︰隋‧李士謙有《三教優劣論》。吉藏作《三論玄義》，主張佛教為優。
　　唐興，皇帝為抬高皇族的血統優越感，以老子相傳姓李，故推重道教，致使道教與佛教之間屢起爭端。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛陳僧尼寺塔之弊，佛教徒法琳撰《破邪論》、李師政撰《內德論》、明概撰《決對傅奕廢佛法僧事》與之對辯。不久，道士李仲卿作《十異九迷論》，佛教徒劉進喜撰《顯正論》反抗之，法琳也著《辯正論》力斥其非。武德八年，為行釋奠禮時用道、儒、佛的席位次序，慧乘與李仲卿論戰。貞觀十一年（637），詔以道士位於僧尼之上；智實、法常等上表請以佛先道後，為此，傅奕與普應、蔡晃與慧淨又有論諍。
　　高宗時，以道教為國教，尊老子為玄元皇帝，道教之勢益盛，與佛教的衝突也告增大。佛教徒會隱、神泰、義應、靜泰、子立、靈辯等與道士黃頤、李榮、黃壽、姚義玄、惠長等交互論難。此時，道士鑑於佛經的優越，遂剽竊佛理而製道經，常有妄誕之說。為此，麟德元年（664），道世上表辯道經之偽。於是在總章元年（668），詔僧道論《老子化胡經》之真偽，後被禁斷。至嗣聖八年（691），詔僧尼之位次先於道士，於是紛諍稍緩。
　　玄宗時，又尊崇道教，依姚崇所奏，淘汰僧尼，嚴禁寺院佛像之造立。又，玄宗時有道氤與道士伊謙，代宗時崇惠與道士史華，德宗時覃延與道士葛參成及儒士徐岱，敬宗時沙門道士四百餘人，文宗時義休與道士楊弘元及儒者白居易等，互論三教優劣。同時又有湛然出自儒家而弘天台教觀，其門人儒者梁肅著《止觀統例》；澄觀論《華嚴》與《易》之類同；李翱撰《復性書》而採拾《起信》《圓覺》《楞嚴》之說，以為宋代儒學之先驅。
　　憲宗時，韓愈著《原道》《原人》等文，論佛道二教之弊，又上《諫佛骨表》以佛教為夷狄之法，後又撰《與侍郎孟簡書》攻擊佛教。對此，孟簡以《論夷夏》與《因果報應》酬之；圭峰宗密著〈原人論〉斥儒道二教為迷執，又說《周易》與真如緣起之說近似；河東節度使巡官李節撰《餞疏言》論駁韓愈的《原道》。
　　唐武宗會昌五年（845），用道士之言，實行大規模的破佛。未幾，又復天下佛寺。此後，三教論諍被稱為三教論談，成為朝廷禮儀之一，漸趨融合，如馬遠、陳清波、孫位等，畫孔、老、釋迦三聖像一幀，以表示其融合。
　　（6）宋代︰儒學勃興，排斥佛教之風大盛。孫復的《儒辱》、歐陽修的《本論》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辯》、李覯的《潛書》皆力主儒學而排斥佛學。特別是歐陽修撰《新唐書》及《新五代史》，將有關佛教的事全行刪除，可見其極端。對此，智圓在《閑居編》中倡三教並存不廢之說，契嵩撰《輔教編》及《非韓三篇》明儒佛之一貫，張商英撰《護法論》指斥韓愈、歐陽修之言。此外，張橫渠、程明道、程伊川、朱紫陽等大儒均倡排佛論，然其學說取之於佛教者甚多。楊時、李綱等則主張三教融會。
　　在道教方面，乾德四年（966），河南府進士李藹因撰《滅邪集》排斥佛教而被流放。開寶五年（972），定僧先道後的位次。淳化元年（990），參政蘇易簡、僧統贊寧與道士謝德共同奉敕集三教聖賢的事蹟。真宗撰《崇釋論》論儒佛一致，後轉歸道教。當時主張道教的有王欽若、張君房等人。至徽宗，頗崇信道教。大觀元年（1107），置道士之位於僧尼之上。政和七年（1117），令天下的大寺改號神霄玉清萬壽宮，安置長生、青華帝君像，焚棄誹謗儒道二教的佛典。宣和元年（1119），令改稱佛為大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德、住持為知宮觀事。
　　（7）南宋︰先有宗杲倡三教融合之說，接著孝宗撰《原道論》、宗曉撰《三教出興頌》、劉謐著《三教平心論》、子成著《折疑論》、志磐於《佛祖統紀》卷四十一、金代李純甫撰《鳴道集說》等，都反對儒家排佛而倡三教一致。
　　南宋末年，道士李志常與沙門印簡同受蒙古忽必烈尊崇，至淳祐九年（1249），李志常受命掌天下道教，於是佛道二教的軋轢再起。後來忽必烈就西藏僧八思巴受戒，道士的反感益增。寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等率領全真教徒侵佔京郊的佛寺四八二所，並毀棄佛像，刊佈《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》。寶祐六年，佛道二教在元憲宗前辯論《化胡經》真偽，李志常敗。元‧至元十八年（1281）， 敕令除《道德經》外，燒棄道藏及其印版。至元二十八年，敕祥邁撰《辯偽錄》以明道教之偽。
　　但在這段時間內，金代王中孚創全真教、元代酈希誠創大道教、張宗演創正一教，流行於大江南北，其教會組織初步確立。又，明‧正統年間（1436～1449）完成《道藏》，萬曆年間（1573～1620）續入補成，其教勢因而振興。
　　（8）明代︰太祖撰《三教論》《釋道論》，沈士榮撰《續原教論》，姚廣孝有《道餘錄》，屠隆有《佛法金湯編》，德清撰《大學決疑》《觀老莊影響論》《道教經解》，袾宏撰《竹窗三筆》《緇門崇行錄》，智旭撰《周易禪解》《四書蕅益解》《儒釋宗傳竊議》等，均論三教之調和。儒家胡敬齋、羅整庵、王陽明等人，均有批評佛教之說。叔心撰《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、曹端的《夜行燭》皆倡排佛之論。但大體說來，明儒大多主張儒佛調和。
　　（9）清初︰一明著《會心內集》《無根樹解》等，亦倡三教融會。然而此時期，各教都喪失生氣，漸趨萎靡沈滯。
　　（10）民國以後︰在西方文化的衝擊下，儒佛二教均力圖振作，二教之間也曾有過大辯論。即熊十力的《新唯識論》以儒家為主，評論佛教思想。對此，劉定權撰《破新唯識論》、印順撰《評熊十力的新唯識論》。熊氏又作《破破新唯識論》、黃艮庸撰《新論平章儒佛諸大問題之申述》以反駁上述劉、印二文。
　　在日本，有佛教、神道及儒教三教的論衡。日本自上古以來即以神道為政治及道德的規範，至應神天皇在位（270～310），阿直岐、王仁等人自百濟傳入《論語》，為儒教興學之濫觴，不久佛教也傳入，遂有三教。欽明天皇在位（540～571）時，蘇我、物部二氏對奉祀佛像一事有論諍。其後，以皇室為首，一般均重神祇，同時也崇信儒佛二教。後來，本地垂跡之說興起，致使神佛融合之論盛行。即自中古來，三教或以佛教，或以神道為中心而融合。
　　德川時代，神道及儒教與佛教對立，乃至有排他論產生。如自儒家林信勝倡理當心地神道之說，破神佛之融合以來，說儒教者多事排佛。寬文（1661～1672）初年，智脫撰《儒佛合論》破之，於是有儒佛的諍論。到了近世，儒者與國學者也盛行排佛論，佛教徒也多有反駁。明治元年（1868）頒神佛分離令，三教事實上分離對立。在1870年前後，曾發生頗為強烈的「排佛毀釋」運動，對佛教打擊甚大。
　　〔參考資料〕　《弘明集》；《廣弘明集》；《高僧傳》卷七；《大乘玄論》卷一；《集古今佛道論衡》；《續集古今佛道論衡》；《續高僧傳》卷十五、卷二十三、卷二十四；《大唐內典錄》卷五；《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《白氏文集》卷六十八；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二、卷四；《鐔津文集》卷一、卷二、卷十四；《宋高僧傳》卷五、卷十七；《佛祖統紀》卷十、卷四十五～卷四十七。



三明
三明（梵tisro-vidyāḥ，巴tisso vijjā）
　　（一）指三種修證境界︰又作三達、三證法。謂至無學位（阿羅漢）除盡愚闇，於三事通達無礙的智慧神通。即︰
　　（1）宿命智證明（pūrva-nivāsānusmṛti- jñāna-sakṣāt-kriya-vidyā）︰又稱宿住隨念智作證明、宿住智證明、宿命明。指明白宿世住處、種姓等的智慧，乃對治前中後三際中的前際愚。
　　（2）生死智證明（cyuty-upapāda-jñaṇa-sāk-ṣāt-kriya-vidyā）︰又作死生智證明、天眼明。指知道未來世的有情死此生彼的智慧，對治後際愚。
　　（3）漏盡智證明（āsrava-kṣaya-jñāna-sāk-ṣāt-kriya-vidyā）︰又稱漏盡智明、漏盡明、漏盡智。是證知斷盡有漏煩惱、離開生死繫縛的智慧，對治中際愚。
　　此三明相當於六神通的第五、第二、第六神通。由於三智對治三際愚，所以稱為三明。《俱舍論》卷二十七將三明稱為無學明，意即無學的聖者所起。其中，前二明也起於有學的聖者，只有第三漏盡明限於無學聖者。依《瑜伽師地論》卷六十九所載，宿命明可離常見，天眼明可離斷見，漏盡明可得中道。由於三明對治三際愚、了達三世，故《心地觀經》卷一稱之為三達智，謂︰以三達智悟三世法。《觀念法門》亦云︰「佛是三達聖人」，意指佛為具有三明的聖者。
　　（二）指菩薩明、諸佛明、無明明︰依北本《大般涅槃經》卷十八所述，菩薩明即般若波羅蜜，諸佛明即佛眼，無明明即畢竟空。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷三十一；《集異門足論》卷三、卷十五；《大毗婆沙論》卷一○二；《大智度論》卷二；《華嚴經探玄記》卷十五；《俱舍論》卷二十七。（二）《涅槃經會疏》卷十六；《華嚴經探玄記》卷十五。



三昧
三昧（梵samādhi，巴samadhī，藏tiṅ-ṅe-Ḥdsin）
　　指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
　　此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
　　然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
　　在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩缽衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩缽底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
　　此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩缽底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
　　「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
　　除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰（1）聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；（2）摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
　　在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》《慧印三昧經》《自誓三昧經》《佛印三昧經》《念佛三昧經》《金剛三昧經》等。
　　此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
　　◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
　　參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
　　菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
　　四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
　　摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
　　摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
　　摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
　　摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
　　更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
　　三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
　　夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔軟，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩遍學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
　　金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
　　一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
　　復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。



三昧耶形
三昧耶形
　　指密教諸尊手持的器物及手結的印契。又作三摩耶形，略稱為三形。是表示諸佛菩薩之本誓（因位的誓願）的形相。三昧耶（sa-ma-ya）有平等、本誓、除障、驚覺四義，而諸尊所持的器物或印契皆具此四義，故名三昧耶形。
　　諸尊所持器杖及印契等係象徵諸尊內證之德，內德外相平等無別，故有「平等」義；又如文殊菩薩所持的利劍表示大智斷惑的本誓，轉法輪菩薩手持的寶輪表說法破執之本誓，故有「本誓」之義；諸尊將印契持物示於眾生時，眾生因其功德，能除垢障，離煩惱、業、苦等三障，故有「除障」義；諸尊以三昧耶形驚醒眾生之長眠，俾使發心修行。又，行者結本尊之密印，自其三昧驚覺，故有「驚覺」義。
　　密教認為執持刀、劍、輪寶、金剛杵、蓮華等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。眾生見彼三昧耶形，信其本誓，如法修行，則從所願而得福智。又，《兩部曼荼羅義記》謂波羅蜜意指到彼岸，三昧耶形指本誓，本誓即到彼岸的誓願，所以三昧耶形又稱波羅蜜行；住諸尊三昧耶形，即是入定的形相，寂住本誓願。
　　因三昧耶形表諸尊之本誓，故有時以此形直接代表諸尊，畫在曼荼羅上，此稱三形曼荼羅，或稱三昧耶曼荼羅。如金剛界九會中的三昧耶會、降三世三昧耶會等即是。
　　又，金剛界五部諸尊的三昧耶形，各成一類。即如來部是八輻或十二輻輪，蓮華部是赤白蓮華，金剛部是五鈷、三鈷金剛杵，寶部是各種顏色的寶珠，羯磨部是刀劍等。
　　◎附︰宮坂宥勝、金岡秀友、真鍋俊照合著《密教圖典》〈象徵的世界〉
　　密教是直參佛的真實（超越語言的絕對境界）的宗教。因此，必然地，需要強力地自覺到只用語言與論理絕對不可能到達，而必須用其他方法去直入、直參。這種方法並不是公開的，而是祕密的。所用的也不是通常的語言與論理，而是佛的真實語言。因此，這種教法才叫做密教或密藏；這種語言，才叫做真言。
　　因此，修行者之擬與此等祕密境界合一而從事的實踐，勢必不能僅靠語言（口）而已。身體與佛合一謂之身密，加上口密與意密，謂之三密。三密之間是相連而不可分離的，其實踐上的順序大致如次︰
　　此中，以身體去體驗佛之境界的身密，為三密之首，最為重要。然而，身密的基本內容，則是用手指各種形狀的組合以顯示佛陀境界的印契（手印），以及直接顯示佛陀境界的持物。關於持物方面，阿彌陀佛的「開敷華」（已開放的蓮華）以及不動明王的劍與索等是最為有名的。手印方面，則以阿彌陀佛的法界定印、聖觀音的施無畏印及與願印等最為有名。
　　像這樣，密教諸尊全部都有固定的印契與持物，用以顯示其境界（三昧耶）。以此，美術史家可以依據印契與持物，來判別該尊是那一尊佛菩薩，不過，印契與持物的真正目的則是在於佛菩薩以之為象徵來顯示其境界。
　　「三昧耶」就是這種情況下的用語。該詞原是梵語samaya的音譯，有平等、本誓、驚覺、除垢障四義，每一義都可顯示出佛陀的境界。由此四義，修行者乃可以進入佛之平等境界、汲取佛之本來誓願、蒙受佛的啟覺、並斷除煩惱污垢。由此可見，真言行者修行的全部階段，可由此三昧耶顯現出來。
　　將三昧耶用形式顯示的曼荼羅（三昧耶曼荼羅）以及各個三昧耶形，很早就已在日本盛行，而此三昧耶形更加象徵化，亦即用種子（梵字）來表示各尊佛的情形，也廣泛地流行。日本所傳的梵字，稱為「悉曇」，屬於北方笈多文字的系統。除了文法之外，在書法上極其深廣地流傳迄今，與早期在中國、韓國所傳者，有很大的不同。
　　〔參考資料〕　《金剛界七集》卷上；《祕藏記》；《兩部曼荼羅義記》卷五；《兩部曼荼羅隨聞記》卷三；《金剛界曼荼羅尊位現圖鈔私》卷三；《祕藏記私本鈔》卷二；《乳味鈔》卷八；《密教奧義》卷下。



三昧耶戒
三昧耶戒
　　密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。
　　《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即（1）不退菩提心，（2）不捨三寶，（3）不謗三寶，（4）不生疑惑，（5）不令退菩提心，（6）不令發二乘心，（7）不輒說深妙大乘，（8）不發邪見，（9）不說我具無上道戒，（10）捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。
　　三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰
　　（1）行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。
　　（2）既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。
　　（3）由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。
　　（4）自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。
　　授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。
　　在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
　　「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」
　　◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）
　　梵語三昧耶，義有多種︰（1）時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。（2）誓願。（3）警覺。（4）除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
　　「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」
　　所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。
　　三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。
　　「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰
　　（1）不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。
　　（2）不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。
　　（3）於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。
　　（4）不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。
　　以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。
　　顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。
　　密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰（1）不應捨正法。（2）不應捨離菩提心。（3）於一切法不應慳吝。（4）勿於一切眾生作不饒益行。（5）不謗一切三乘教法。（6）不應於一切法生慳吝。（7）不得邪見，撥無因果。（8）於發大心人勸其深心，不令退息。（9）於小乘人前，不觀彼根而說大法。（10）菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。
　　《大日經疏》第二種十重戒為︰（1）不捨佛寶，（2）不捨法寶，（3）不捨僧寶，（4）不捨菩提心，（5）不謗一切三乘教法，（6）不慳吝一切法，（7）不起邪見，（8）不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，（9）不差機說法，（10）不施一切不饒益他物。
　　善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰（1）不應退菩提心，妨成佛故。（2）不應捨三寶皈依外道，是邪法故。（3）不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。（4）於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。（5）若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。（6）未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。（7）對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。（8）不應發起諸邪見等法，令斷善根故。（9）於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。（10）但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。
　　總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰
　　（1）不退菩提，不離菩提心。
　　（2）不捨離三寶，不皈依外道。
　　（3）不毀謗三寶，不謗三乘法。
　　（4）不應捨正法，不疑大乘法。
　　（5）不應起邪見，不撥無因果。
　　（6）於法不慳吝，不差機說法。
　　（7）不應向大心，說法令退墮。
　　（8）不應向小根，輒說微妙法。
　　（9）不應向外道，自說具妙戒。
　　（10）必饒益有情，不作損害行。
　　藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。
　　〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。



三昧耶曼荼羅
三昧耶曼荼羅（梵samaya-maṇḍala）
　　密教四種曼荼羅之一。指畫諸尊印契及所持器杖之曼荼羅。又稱為三摩耶曼荼羅、平等曼荼羅或三昧耶智印。《理趣釋》卷上謂（大正19‧610a）︰「若畫本聖者所執持標幟，即成三昧耶曼荼羅。」《祕藏記》謂（大正圖像1‧1b）︰「三昧耶曼荼羅，尊等所執持器杖、印契，平等義也。」金剛界九會曼荼羅中，第二會及第九會等即屬此種曼荼羅。又，《即身成佛義》謂（大正77‧382b）︰「器世界者，表所依土，此器界者三昧耶曼荼羅之總名也。」若以四種曼荼羅攝法界萬有時，三昧耶曼荼羅表所依之器界。若配屬三寶則相當於僧寶，配屬三密則相當於意密，配屬四種法身則相當於等流身。
　　〔參考資料〕　《四種曼荼羅義口決》；《金剛界九會密記》；空海《四種曼荼羅義》；《兩部曼荼羅私抄》卷上。



三時
三時
　　（一）謂佛教教法的流通有三期之變遷︰即正法時、像法時、末法時三時期。具稱正像末三時。
　　根據吉藏《十二門論疏》卷上（本）、窺基《法苑義林章》卷六（本）所說，所謂正法時之「正」即是「證」，指具足教行證三法的時期。所謂像法時，「像」是相似之義，指無證果者，但教行二法尚存，即指與正法時類似的時期。末法時則指唯有教而無行證的末代微劣時期。過此三時，教法皆無，是為法滅。
　　此三時不僅單指釋迦佛的教法，他佛之教法亦然。如《大方等大集經》卷五十六〈月藏分‧法滅盡品〉謂（大正13‧379c）︰「過去諸如來，依壽而滅度。彼於七日後，正法皆隱沒。」《賢劫經》卷七〈千佛興立品〉說拘留孫佛的正法住世八萬歲，拘那含牟尼佛的正法存立千歲等，皆是其例。有關釋迦佛的三時之說，末法是在正像之後一萬年，諸說大概一致；但關於正、像二時的時限則有四說︰
　　（1）正法五百年、像法一千年說︰〈月藏分‧法滅盡品〉云（大正13‧379c）︰「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡，精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安隱城。像法住於世，限滿一千年，剃頭著袈裟，持戒及毀禁，天人所供養，常令無所乏。」《摩訶摩耶經》卷下的說法亦同，道宣的《釋迦譜》卷九也引用此說。其他《大方便佛報恩經》卷一、《毗尼母論》卷三等亦屬此說。
　　（2）正法千年，像法五百年說︰《悲華經》卷七〈諸菩薩受記品〉云（大正3‧211b）︰「般涅槃後，所有正法住世千歲，像法住世滿五百歲。」
　　（3）正像各五百年說︰《大乘三聚懺悔經》云（大正24‧1094a）︰「我涅槃後正法當住於五百歲，像法亦復住五百歲。」《賢劫經》卷七千佛興立品〉亦同。
　　（4）正像各千年說︰懷感的《淨土群疑論》卷三，依《大悲經》而作此說，即（大正47‧48c）︰「經道滅盡，依大悲經，正法千年，像法千年，末法萬年，萬年之後經道滅盡。」吉藏《中論疏》卷一（末），引用「古涅槃經」之附記，說祇園精舍之銘亦作此說。
　　此外，有關正法時的增減，依《毗尼母論》卷三、《善見律毗婆沙》卷十八等所說，原本是千年，因允許婦人出家，故其數減半；其後，因為制比丘尼八敬戒，故又回復原數。
　　（二）指初、昔、今三時︰乃法相宗的三時教判，即初時說有教（初），第二時說空教（昔），第三時說中道教（今）。
　　（三）指過去、現在、未來三時︰在論說一切事法時，均透過過去、現在、未來三時而論，此稱為三時論門。
　　（四）於晝夜六時中選定三時作為每日修行的時間︰晝夜六時即晝三︰晨朝、日中、日沒，夜三︰初夜、中夜、後夜，合為一日一夜。行者於此六時中或選晨朝、日中、初夜三時，或選初夜、後夜、日中三時，於該三時中或修念佛，或修經行，或修禪坐，或修誦經，或修持咒。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷二十五、卷三十二；《大乘同性經》卷下；《法華玄論》卷十；《俱舍論寶疏》卷二十九；《善見律毗婆沙》卷十八；《仁王般若波羅蜜經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷七；《無量壽經義疏》卷下；《安樂集》卷下；《觀彌勒上生經疏》卷上；《往生淨土論註》；《讚阿彌陀佛偈》。



三時學會
三時學會
　　現代佛教史上著名的佛學研究團體之一。其成員以居士為中心，研究對象則以唯識法相為主，與南京支那內學院齊名。其創辦人韓德清（號清淨居士）與歐陽竟無並稱「南歐陽北清淨」或「南歐北韓」，被譽為民初唯識學的兩位泰斗。
　　學會命名為「三時」，出於《解深密經》的三時教判之說。該經所述之第三時所說法門均為了義教，且特為趣向大乘者而說。由此可見三時學會的宗趣。
　　該會的前身是韓德清所創辦的北京法相研究會。研究會成立於1922年，並開始公開講學。1925年十月，韓德清以三時學會代表的身分隨太虛至日本出席東亞佛教大會，並在會上發表學術論文〈十義量〉。1927年九月，三時學會正式成立，會員中有許多北京的著名知識份子，如葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、林宰平、朱芾煌、周叔迦、胡瑞霖、韓哲武等人。由韓德清出任會長。該學會每週講述與唯識學相關的論疏，並舉辦普及佛法的公開演講。除了唯識學的研究之外，更擴及社會事業，於1934年設立大良醫院。此外，在佛書出版方面，除韓德清的著述外，所出版的多是法相唯識的古籍。其刊刻、印刷、校勘、裝訂等方面，水準甚高。1935年，該學會曾與上海宋版藏經會合作出版《宋藏遺珍》。
　　與南京支那內學院相較，三時學會的規模較小，門下人才稍遜，但其學風以細密見長，與支那內學院之談大義迴異，故在唯識學上，亦足以補支那內學院之不足，而與之分庭抗禮。
　　1949年以後，此學會有趙樸初、周叔迦、巨贊、高觀如、林玄白、周紹良、石鳴珂（芝峰）等三十多名會員，主要在研究玄奘著譯的書，並完成《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的英譯，並於1957年出版《法顯傳》的英譯《ARecord of the Buddhist Countries by Fa-hsien》以紀念釋尊入滅二千五百年紀念。1959年出版韓德清生前最後宏著《瑜伽師地論科句‧披尋記彙編》，該書台灣新文豐出版公司有影印出版。



三時教
三時教
　　依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分為三個時期，謂之三時教。有二種說法︰
　　（一）法相宗所立︰為慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源於《解深密經》卷二〈無自性相品〉。
　　第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故為說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，迴小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，為五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故為真實了義。
　　據《成唯識論述記》卷一（本）所述，並非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者係約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法豎被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝於第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝於初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。
　　（二）印度智光論師所立︰即依《般若經》《中論》將佛陀一代教法分判為「初時心境俱有」、「二時境空心有」、「三時心境俱空」等三類。
　　初時心境俱有，謂佛於鹿野苑為小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛為中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛為上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。
　　◎附一︰井上玄真著‧白湖無言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
　　依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出於三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而眾生聞到這種說法，卻成為諸法實有之執。佛陀因此，進而說屆蔔為諸法，悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。
　　現在為使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰
　　┌───┬──────┬─────────┬────────┐
　　│　　　│初 時 有 教 │第　二　時　空　教│第 三 時 中 道教│
　　├───┼──────┼─────────┼────────┤
　　│宗義　│我空法有　　│萬法皆空　　　　　│唯識中道　　　　│
　　├───┼──────┼─────────┼────────┤
　　│說法處│鹿野苑等　　│靈鷲山等　　　　　│蓮華藏界等　　　│
　　├───┼──────┼─────────┼────────┤
　　│所被機│赴凡夫二道　│赴二乘趣向　　　　│赴五乘之機　　　│
　　│　　　│二乘之機　　│於大乘者機　　　　│　　　　　　　　│
　　├───┼──────┼─────────┼────────┤
　　│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二│
　　│　　　│處十八界等　│本來寂靜自性涅槃　│空十地因果行位　│
　　├───┼──────┼─────────┼────────┤
　　│得益人│憍陳如等證　│須菩提等迴心　　　│勝義生等信解修學│
　　│　　　│得二乘之果　│信解於大乘　　　　│　　　　　　　　│
　　├───┼──────┼─────────┼────────┤
　　│結集經│四阿含等　　│大般若等　　　　　│深密、華嚴等　　│
　　└───┴──────┴─────────┴────────┘
　　在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢﹖就是前面曾說過，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面；而能說之佛陀，依然是成為中道的。何以言之﹖就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的遍計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有遍計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名為真實顯了之說。這三時的判教，始源於深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。
　　現在把我對於三時教的意義，約略地說之︰
　　關於這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依於說法年月的前後呢﹖還是依於所說義理的淺深呢﹖或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局於年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最為允妥。怎樣呢﹖因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依於義理的淺深；然而一施於對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入於平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說云︰「此（三時教）有二義︰（一）約前後；（二）約義理。」因為若唯依據於年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違於唯識宗師教文之疏失；若唯依據於義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。
　　既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教矣。
　　◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）
　　如《唯識述記》云︰「此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。」故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是為年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是為義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教為第一時教，詮空教為第二時教，詮中教為第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測於《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》云︰「所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。」慧沼於《成唯識論了義燈》，併取年月、義類兩說。如《燈》云︰「又所說教，非定如是前後次第，判為三時。並約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。」
　　◎附三︰劉峰〈三時判教〉
　　三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由於印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，為中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏於有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏於空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。
　　印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，為小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時為中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時為上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，為究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時為破外道自性等計，故說法從眾緣生名之為有；第二為破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名為假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等為最上乘。
　　此二宗雖各判三時教，但中國流行卻是唯識宗的三時判教，因為玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行於世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞於世了。
　　〔參考資料〕　（一）《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。（二）《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。



三時知恩寺
三時知恩寺
　　日本佛寺名。屬日本淨土宗。位於京都巿上京區新町通上立賣町。比丘尼御所之一，又稱入江殿、入江御所。應永年間（1394～1428），後光嚴天皇皇女見子內親王改崇光天皇的舊御所入江殿為寺，號知恩寺。奉善導大師像為本尊（相傳該像為泉涌寺俊芿自宋所攜回，係善導所作），以足利義滿之女性仙尼為開山，而自居第二世。此後，均由皇女擔任住持。後柏原天皇虔信淨土教，立志於宮中晝夜六時念佛，但由於政務繁忙，遂敕命該寺代行晝三時，從此稱為三時知恩寺。其後，正親町天皇（1558～1586在位）將其移至現址。天明八年（1788），遭回祿之災，後獲賜恭禮門院舊殿而再重建。
　　〔參考資料〕　《雍州府志》卷四；《山城名勝志》卷二；《山州名跡志》卷二十一；《山城名跡巡行志》卷一；《京都坊目誌》；《國寶目錄》。



三時繫念儀範
三時繫念儀範
　　一卷。全名《中峰三時繫念儀範》。古來以為係宋‧永明延壽的著作，但一般認為是元‧中峰明本所作。收在《卍續藏》第一二八冊。記載淨土行者修三時念佛儀式之次第。內容初列舉咒、雲集讚、登座偈、提綱、緣起、祝水、呈意、演念等勤修順序。次列三時佛事，第一時佛事誦《大阿彌陀經》上卷，第二時佛事誦《大阿彌陀經》下卷，第三時佛事誦《觀無量壽經》，各時均按提綱、講演、舉念、懺悔、發願、西方讚和念之順序勤修。又，第一時佛事與第二時佛事之間，行齋佛儀式；第二時佛事與第三時佛事之間修彌陀懺儀。此外，書末附有勸人念佛、念佛正因說等文。



三智
三智
　　（一）指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。
　　《大智度論》卷二十七謂道種智云（大正25‧257c）︰「道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是為道種慧。」此以菩薩為教化眾生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧為道種智。該卷又謂（大正25‧ 259a）︰「一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。」一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。
　　對於這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序為︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從豎的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。
　　若約豎而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25‧ 260b）︰「佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。」認為一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。
　　若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四云（大正25‧649a）︰「薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故﹖一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。」
　　《大乘義章》卷十依此立三智義；又天台宗以此三智為空假中三觀所成，以一切智為空智，道種智為假智，一切種智為中智。而能成的三觀有隔歷、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。
　　次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此為別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智為三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在豎的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。
　　不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧26b）︰
　　「佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。」
　　因之，不次第的三智係唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。
　　《法華玄義》卷三（下）謂（大正33‧714a）︰「圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。」
　　是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。
　　（二）分凡聖的智慧為世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云（大正16‧500c）︰
　　「云何世間智﹖謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智﹖謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智﹖謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。」
　　外道凡夫的智慧係以有無的執見為本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。
　　（三）分佛智為清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；於一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三云（大正30‧901b ）︰「彼一切煩惱習究竟斷智，是名為清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）於一切法了達無礙，是名無礙智。」
　　（四）指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45‧147b）︰
　　「何謂外智﹖分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此為外智。何謂內智﹖自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此為內智。何謂真智﹖體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。」
　　（五）指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36‧137a）︰「俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。」此即雙遮之義。又謂（大正36‧137a）︰「即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。」此即雙照之義。這是佛果上的智。
　　（六）指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。
　　◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）
　　《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，並見《智論》卷二十七）說︰「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」
　　經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧、道種慧︰「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰
　　問曰︰「一切智、一切種智，有何差別﹖」答曰︰「佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」
　　第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰
　　「問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智﹖答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）「問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習﹖答曰︰實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」「一心中得一切智、一切種智」、「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說︰「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰
　　「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。」「問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智﹖答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」
　　道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！
　　天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是︰「薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白。
　　〔參考資料〕　（一）《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。（三）《瑜伽師地論》卷三十八。



三有
三有
　　（一）指欲有、色有、無色有︰與「三界」同義。「有」係因迷而得的迷果。三界即是迷界，故稱為「三有」。《菩薩善戒經》卷一（大正30 ‧966b）︰「欲界、色界、無色界三有。」《大智度論》卷三（大正25‧82a）︰「三種有︰欲有、色有、無色有。云何欲有﹖欲界繫業取因緣，後世能生亦是業報，是名欲有。色有、無色有亦如是，是名為有。」
　　（二）指有情一生的三部分︰即生有、本有、死有。生稱為生有；從生到死之間稱為本有；死稱為死有。此說不立中有，與小乘有部宗等所立之「四有說」不同。根據《異部宗輪論》所載，小乘的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部等，主張此「三有說」，以為在死於此、生於彼之際，即使時與處相隔，其間亦無一有。
　　（三）有漏的異名︰有漏是三有之因，為其所依，係其所攝，故名為三有。
　　（四）指數論外道所立的善成有、性得有、變異有三者︰《金七十論》卷中（大正54‧1255b）︰
　　「（一）因善成就，（二）由自性成就，（三）從變異得。因善成就者，如迦毗羅仙人初生共四德生︰（一）法、（二）智、（三）離欲、（四）自在。是四種德因善得成就，故此四德依善成就有。何者自性成就﹖自性成就者，如皮陀傳說，昔時梵王生有四子，一名娑那歌，二名娑難陀那，三名娑那多那，四名娑難鳩摩羅，此四子已具足具事有身。十六歲時四有自然成，謂法智離欲自在，譬如見物藏自然而得。此四物不由因得故，故說自性成。變異得有者，師身名變異。因師身故弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得八自在，是弟子四德從師身得，故說變異得。」
　　此三有相當於佛法所說的等起善、生得善、加行善，若為四德所熏習，則輪轉於梵天等處。反之，若為四非法所熏習時，則輪轉於獸道等惡處。
　　〔參考資料〕　（一）《集異門足論》卷四；《大毗婆沙論》卷六十。



三枝充德
三枝充德（1923～　　）
　　日本佛教學者。靜岡縣人。昭和二十五年（1950），畢業於東京大學文學部哲學科。其後，曾留學西德，得慕尼黑大學哲學博士學位。歷任國學院大學、筑波大學（哲學‧思想學系）之教授職，以及日本印度學佛教學會、比較思想學會、日本宗教學會理事。專攻佛教思想史、比較思想。著作甚豐，有《大智度論の研究》（德文）、《初期佛教の思想》《比較思想論》《東と西の思想》《佛教と西洋思想》《ウァスバンドゥ》《龍樹‧親鸞ノ─ト》《般若經の真理》《インド佛教思想史》《中論──緣起‧空‧中の思想》《バウッダ‧佛教》（與中村元合著）等，另編著有《講座‧佛教思想》《東洋文化衹日本》二書。計其著書、編著及譯書，合有四十餘冊，且有論文三百篇。



三根
三根
　　（一）指眾生的三種根性︰即上根、中根、下根三者，又稱利根、中根、鈍根。上根指根性優良，速發智解，堪忍難行，能忍妙果者；中根次於上根；下根為最劣者。《法華玄論》卷九云（大正34‧441b）︰
　　「能化之佛有三世益物，所化眾生有於三根。（中略）就三世分者，若過去久習無所得觀，觀強而煩惱弱者，於過去值釋迦得了悟名為上根。二者於過去習無所得觀，觀弱而煩惱小強，故值惡知識流浪五趣，乃至漸習善根，今日釋迦出世從初出至聞說法華，皆得領悟，名為中根也。若過去習善弱而煩惱強，亦流浪五趣，然後稍習善根感釋迦出世，從初生乃至法華，歷聞諸教不悟，至涅槃唱滅方得悟解，如此之人名為下根也。」
　　就聲聞、緣覺、菩薩三者之優劣而言，聲聞是下根，緣覺為中根，菩薩是上根。
　　（二）指三無漏根︰即未知當知根、已知根、具知根，屬於二十二根。《瑜伽師地論》卷二十八云（大正30‧436b）︰
　　「復有三根︰（一）未知欲知根，（二）已知根，（三）具知根。云何建立如是三根﹖謂於諸諦未現觀者，加行勤修諸諦現觀，依此建立未知欲知根；若於諸諦已得現觀而居有學，依此建立已知根；若阿羅漢明帝作已辦住無學位，依此建立具知根。」
　　〔參考資料〕　（一）《法華經》卷三〈藥草喻品〉；《無量壽經》卷下；《三品弟子經》；《大智度論》卷九；《摩訶止觀》卷六（下）；《止觀輔行傳弘決》卷六之三；《天台四教儀集註》卷下。



三業
三業（梵trīṇi karmāṇi）
　　（一）指身業（kāya-karma）、口業（vāk-k.）、意業（manas-k.）︰身業是身所作業；口業新譯為語業，指口所說業；意業是意所起業。《中阿含經》卷三十二〈優婆離經〉云（大正1‧628b）︰「云何為三﹖身業、口業及意業也。」
　　此三業之所造，又可分為善、惡、無記三種類。惡之三業中，如殺生、偷盜、邪淫屬身業；妄語、綺語、兩舌、惡口之類屬口業；貪欲、瞋恚、邪見屬意業。善之三業中，不殺生等屬身業，不妄語等屬口業，不貪欲等屬意業。而無善、無惡、無感果之力者，是無記業。
　　（二）指身口意所造的善業、惡業、無記業。
　　（三）指順現業、順生業、順後業︰具稱為三時業。
　　（四）指福業、非福業、不動業︰又稱三行。依《俱舍論》卷十五載，所謂福業，是指足以招致欲界善果的善業，即招可愛果，受利益。上二界的善業雖然也是福業，但另有不動業之名，因此只有欲界的善業名為福業。非福業又名罪業，指足以招致欲界惡果的惡業，即招非可愛之果，受損減。不動業是指足以受上二界之果的善業；上二界之業，依定力，初禪業必感初禪果，二禪業感二禪果，業和果不會動轉，故名不動業；而欲界之業乃因他緣的關係而動轉，故其意不同。《阿毗達磨雜集論》卷七對不動業有二種解釋（大正31‧728c）︰
　　「欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟，非色無色繫業。有如是事，所受異熟界地決定故。是故約與異熟不可移轉，名為不動。又定地攝故說為不動。」
　　《唯識論述記》卷八（本）破前說而取後說，謂（大正43‧515a）︰「又定地攝名為不動，以定能住於一境故。」因定地之業住於一境，無散動，故稱不動業。
　　（五）指曲業、穢業、濁業︰也稱曲穢濁三業。《俱舍論》卷十五謂（大正29‧83b）︰「依諂生身語意業名為曲業，諂曲類故；若依瞋生身語意業名為穢業，瞋穢類故；若依貪生身語意業名為濁業，貪濁類故。」《瑜伽師地論》卷九所說，與《俱舍論》有別，即（大正30‧320a）︰
　　「曲業者，謂諸外道善不善業。穢業者，謂即曲業，亦名穢業。又有穢業，謂此法異生，於聖教中顛倒見者、住自見依、邪決定者、猶預覺者，所有善不善業。濁業者，謂即曲業、穢業；亦名濁業。又有濁業，謂此法異生，於聖教中不決定者、猶預覺者，所有善不善業。又有差別，唯於外道法中，有此三業。由邪解行義，故名曲；由此為依，能障所起諸功德義，故名穢；能障通達真如義，故名濁。」
　　〔參考資料〕　（一）《中阿含經》卷五、卷五十八；《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十二；《雜阿含經》卷十四、卷四十六；《大乘同性經》卷九。（二）《品類足論》卷五；《發智論》卷十一；《大毗婆沙論》卷五十一、卷一一五、卷一四四；《成實論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷三。（三）《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷一一四；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八。（四）《正法念處經》卷五十五；《舍利弗阿毗曇論》卷十五；《順正理論》卷四十；《成唯識論》卷八。（五）《大毗婆沙論》卷一一七；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八；《大乘義章》卷七。



三業惑亂
三業惑亂
　　日本江戶中期，淨土真宗本願寺派有關宗義安心的諍論。起因於寶曆十二年（1762），功存主張的三業歸命說──眾生為得救，須以身口意三業歸依阿彌陀佛。所謂三業歸命說乃學林（新義派）的主張；以安藝為主的在野學者（古義派）則以「自力非正義」批判之。二派各以功存的《願生歸命辨》、大瀛的《橫超直道金剛錍》為代表。由於諍論愈演愈烈，以致幕府也介入其中，且於文化元年（1804）將智洞（新義派）、大瀛、道隱（古義派）召至江戶，以裁決正邪。審問中，智洞、大瀛病歿。三年十一月四日，宗主下「御裁斷御書」，以古義派為正義，統一宗意。
　　◎附︰村上專精《日本佛教史綱》第四期第十五章（摘錄）
　　在關於安心異義的糾紛中被稱為最大的糾紛，是西本願寺所謂的「三業惑亂」。所謂「三業惑亂」，是由功存發起的，而到智洞時達到頂點。功存是越前人，道心素堅，行儀嚴正，經常以親身行為啟導後進。當時在越前有倡導所謂「不憑祕事」的邪義教說，妄說在他力真宗當中不能有歸佛的思想。功存為了駁斥這種邪說，寫了《願生歸命辨》，大力主張「三業歸命」之說。這就是所謂「三業安心」。因為功存的「三業安心」雖看到邪徒偏離正道，但卻不知自己也陷於極端，所以詰難他的人很多，陸續地產生了《疑問六條》《興復記》《歸命本願決》《正偽辨》《正偽後篇》《抉腹篇》等書。然而功存在明和六年（1769）擔任能化之職，掌握本寺學林全權以來，內擁法主，外通官府，能在十年喧囂的駁論聲中保全職位。
　　寬政八年（1796），功存去世。第二年，智洞繼承能化職務。智洞是美濃（在今岐阜）人，智略才學皆超過功存。他在就職那年，於學林內宣講《大無量壽經》，繼承功存的觀點，主張「三業安心」之說。儘管各地群起反對，但智洞依仗他的才學智略，而且下面又有義霜、大魯、正運等八名傑出弟子，還極力迷惑本寺的任職者，後來竟把起來反抗的人統統逮捕，決心要使真宗的教旨發生一個大的變革。然而由於道隱、大瀛二人，特別是大瀛的努力，使智洞的目的沒能達到，大瀛最初寫了十六條質疑給學林，又著述《金剛錍》三卷，措詞深刻，能暴露出智洞邪說要害，對是非的判斷已近於決定。此時學林的壓制，反而助長了各地反抗的氣焰，他們或是闖入本山（西本願寺），或是向地方領主控訴。幕府雖然向西本願寺下達鎮撫之令，但西本願寺無論如何也控制不住，最後把此事上訴二條城官府。
　　於是，兩派的首領被召到二條城，讓他們對面辯論，後來幕府又把他們調到江戶審問，下令把智洞及其徒義霜等人處以流罪或是驅逐出去，這樣，事情才平定下來。此時是文化三年（1806）。從《願生歸命辨》開始問世到此時共四十三年；從智洞把紛爭擴大至此時也經過了十年。其宗本來就是以「一念歸命」的他力信心作為從開祖親鸞以來宗義的核心的。智洞從權勢利益的目的出發，私斷宗義，違背祖訓和師（僧朴）說，因任職關係採用功存的教說，力陳「三業安心」之說。這是這次糾紛的主要原因。



三武一宗法難
三武一宗法難
　　指中國佛教史最嚴重的四次法難。三武，指北魏太武帝、北周武帝及唐武宗；一宗，指後周世宗。
　　第一次為魏武法難，發生在太平真君七年（446）。但早在太延四年（438）時，太武帝已詔令沙門五十歲以下還俗；太平真君五年（444），又下令王公以至庶民不得私養沙門。至太平真君七年三月，才下詔徹底滅佛。堂塔伽藍、佛像經卷全被破壞燒毀，僧尼被迫還俗，編入庶民之中。幸有太武帝太子拓跋晃極力護持佛教，才使部分僧尼、佛像經卷倖免於難。待文成帝即位，下令天下郡縣、眾居之處各建佛區，聽任好佛法者出家，重振佛教地位。
　　此次滅佛的主因是佛道二教之爭、國家財政問題，以及北方民族和漢民族的衝突；另一方面，教團本身的腐敗墮落，也是原因之一。武帝因道士寇謙之的影響而信奉道教，漢人司徒崔浩也是道教信徒，三人同為這事件的主要人物。尤其崔浩與滅佛事件更有密切的關係。此外，不事生產的佛教徒大量增加，逐漸影響到國家經濟，加上教團本身的腐敗墮落，更助長了滅佛的行動。至於促成滅佛的直接動機，則是因長安的大寺院內藏有兵器、釀酒道具及婦女。
　　第二次為北周武帝的滅佛，發生於建德三年（574）及建德六年（577）。建德三年發生在北周，建德六年發生在遭北周併吞的北齊。這次滅佛事件的主要人物為道士張賓及還俗僧衛元嵩，發生的主因仍為佛道二教的爭論、國家財政上的問題，以及佛教團體本身的墮落。但是第二次的滅佛，並非只滅佛教，道教也遭受被滅的命運。
　　這次法難與其他三次不同，是先前有文武百官及儒佛道信徒約二千餘人，共論儒佛道三教的優劣，卻沒有達成排佛的立議，即使前後七年間議論達六、七次，仍未得滅佛的結論。其間，在佛教方面，有道安著《二教論》、僧□著《論十八條》，論佛道的優劣，攻擊道教。甄鸞則奉命研究佛道優劣，著《笑道論》三卷，論道教的虛妄。其後皇帝又屢次論二教的優劣，但仍無法達到期望中的目的，於是命道士張賓與智炫對論，皇帝本身亦與智炫對論，但無論如何都無法使之屈服，於是下詔排斥佛道二教。結果三百萬的僧道被編入軍民，寺觀經像全被破壞，財產亦沒入國庫。奇特的是卻另建通道觀，由僧道中選出沙門道士一二○人，稱為通道觀學士，在觀中服務。
　　建德六年，北周併吞北齊之後，也在當地施行滅佛，以致在北齊文宣帝時達到隆盛的佛教，也遭到北周武帝殘酷的蹂躪。武帝歿後，佛教才得以復興，最初選智藏等一二０人，蓄長髮著俗服，稱菩薩僧，而後才被允許剃髮，這也是罕見的制度。
　　第三次的唐武宗滅佛（會昌法難），發生在會昌五年（845）。但早在會昌二年，武帝即令僧尼中犯罪或非戒行者還俗，並沒收其財產，因此，京師一地，還俗僧即達三四五九人。其後，又逐漸加強嚴厲的壓制，到了會昌五年遂決定滅佛。滅佛後，被廢棄的寺院有四千六百座，小寺院（招提蘭若）四萬多所，還俗僧尼凡二十六萬五百人，寺田被沒收數千萬頃，奴婢十五萬人。還俗僧及奴婢被列為兩稅戶，須納租稅；佛像佛具則被製作成錢或農具。但在長安、洛陽各留四寺，僧三十人；各州亦存一寺，分為三等，各留僧眾二十人、十人、五人。此一佛教的大改革運動，是因佛教集團的腐敗墮落，國家財政上的問題而產生的，而武宗信仰道教、信任道士趙歸真也是一個重要因素。到會昌六年，武宗駕崩，宣宗即位，佛法才得以再興。
　　第四次為後周世宗的滅佛，發生在顯德二年（955）。被廢的寺院有三三三六所，佛像佛具被改鑄為貨幣，僧尼的剃度也受到嚴格限制。這次法難與前三次不同，並非由於佛道二教之爭，完全是由於國家財政的困窘，以及僧團的墮落，而引起僧界的大革新運動。結果全國僅剩下寺院二六九四座，僧尼六萬一千二百人。度僧制度執行嚴格，有養親義務者，須經雙親許可，始可剃度；在試經方面，男子十五歲以上須誦經一百張或讀經五百張，女子十三歲以上須誦經七十張或讀經三百張。由此可知，後周的滅佛為單純的滅佛事件，與前三次不能同一而論。其後，宋太祖統一天下，佛教始告復甦。
　　以上四次法難均有一共通點，即寺院僧尼的增多，造成不事生產者的增加。而對寺院僧尼布施的過於浪費，也給國家帶來嚴重的經濟問題。寺院存在的價值降低，自然使教團的腐敗墮落更趨明顯。但前三次另摻有佛道之爭的原因。
　　〔參考資料〕　《古今佛道論衡》卷一；《唐護法沙門法琳別傳》卷一；《舊唐書》卷一、卷五十八；《新五代史》卷十二；《隆興佛教編年通論》卷九、卷十、卷二十五；《釋氏稽古略》卷二～卷四；圓仁《入唐求法巡禮行記》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教通史》；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》第二章。



三歸依
三歸依（梵tri-śaraṇa-gamana，巴ti-saraṇaga-mana，藏skyabs-gsum-du Ḥgro-ba）
　　又稱三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。「歸依」又寫作「皈依」。「三歸依」指歸依佛、法、僧三寶。歸依三寶，是成為佛教徒的基本條件。此三寶有多種尊稱，如云︰「歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊」；或「歸依佛陀兩足中尊、歸依達磨離欲中尊、歸依僧伽諸眾中尊」。
　　關於三歸依的起源，《五分律》卷十五載，世尊成道後七日遊化人間，受五百商客中的離謂與波利二人供養，並為彼等授二自歸。不久，度五比丘，三寶具足。時，長者子耶舍為比丘，其父先受三自歸，次受五戒成優婆塞。由此可知，佛成道之初三寶未具足時，僅授佛、法二歸戒；耶舍比丘之父是第一位獲授三歸五戒的佛教徒。
　　歸依，有救護、趣向之義。三歸依有二種，即（1）受戒三歸︰為受五戒等而先受三歸；（2）翻邪三歸︰非為受戒，僅受三歸者。《毗尼母經》卷一（大正24‧802b）︰
　　「三歸有二種︰一者為受五戒、十戒、八齋故受三歸，乃至為受二百五十戒故受三歸。二者直受三歸。所以爾者，當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八齋，以是義故，直說三歸得受具也。」
　　受三歸依時，隨戒師三唱「三歸三竟文」，或誦《毗尼討要》卷五之（卍續70‧352下）︰「我某甲（歸依者的姓名）盡形壽，歸依佛、歸依法、歸依僧。我某甲盡形壽，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」或誦湛然《授菩薩戒儀》之（卍續105‧10下）︰「弟子某甲願從今身盡未來際，歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。弟子某甲等從今身盡未來際，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」
　　歸依三寶之旨趣，據《俱舍論》卷十四載，以救濟為義，歸依三寶能永遠解脫一切苦。另據《大乘義章》所載，有三義︰（1）為遠離生死之惡不善；（2）為求出世涅槃；（3）為利益眾生。又《法界次第初門》卷上（下）謂（大正46‧670b）︰「三歸之用正破三邪，濟三塗，接三乘，出三有。佛法以此三歸為本，通發一切戒品及諸出世善法。」此外，如《大智度論》卷一、《究竟一乘寶性論》卷一、《大乘起信論》《佛地經論》卷一、《阿毗曇心論》卷一等佛典之卷首，往往先列歸敬三寶之文，以表示對三寶之禮敬。
　　《大乘法苑義林章》卷四（本）載，歸依與敬禮之別有七種，即（大正45‧316c）︰
　　「（一）歸依據重，但唯身語；敬禮通輕，該心及色，通三業故。（二）歸依境廣，必具歸而成業；敬禮或寬，縱偏依而辯事。具歸三寶方是歸依，但敬一尊即是敬禮。（三）歸依有其限齊，發言必終未來；敬禮但約投誠措想。由其永暫，故歸依言，願從今身盡未來際；諸敬禮者，舉心虔仰即是敬禮。（四）歸依情懇，帶無表以為歸依；敬禮心通，或唯表而為體。歸依必有表與無表；但有善表即成敬禮故。（五）歸依義重，必合身語；敬禮通輕，唯一即是。（六）歸依帶相，唯在欲色；敬禮義通，亦遍無色。（七）歸依義勝，觀真理而亦成；敬禮通微重賢善而兼是。」
　　日僧源信在其《選擇本願念佛集》曾謂三歸依，有大乘、小乘之別。上列《授菩薩戒儀》之「三歸三竟文」所述，即大乘之三歸依，《毗尼討要》之「三歸三竟文」則為小乘之三歸依。
　　◎附︰印順《佛法概論》第十五章（摘錄）
　　佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒為根基。皈依、受戒，這才成為佛法的信徒──佛弟子。從此投身於佛法，直接間接的開始一種迴邪向正、迴迷向悟的，革新向上的行程。
　　釋尊開始教化時，即教人皈依三寶。皈依，有依託救濟的意思。如人落在水中，發現救生艇，即投託該船而得到救濟。歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說︰「從今日，我歸依佛，歸依法，歸依僧。」（《雜含》卷一第三十經）佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大眾。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸依於三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。經上說︰佛如醫師，法如藥方，僧伽如看病者──看護。為了解脫世間的老病死病，貪瞋癡病，非歸依三寶不可。歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認為唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說︰「歸依佛，永不歸依天魔外道」等。歸依是純一的，不能與一般混雜的。迴邪向正、迴迷向悟的歸依，決非無可無不可的，像梵佛同化，或三教同源論者所說的那樣。
　　皈依三寶，不能離卻住持三寶，但從皈依的心情說，應把握皈依三寶的深義。皈依本是一般宗教所共同的，佛法卻自有獨到處。三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，對於佛弟子是模範，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即為了要實現這樣的正覺解脫。所以皈依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與皈依上帝、梵天不同，也與皈依神的使者不同。因為皈依佛與僧，不是想「因信得救」，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，為佛弟子究竟的歸宿。初學者皈依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白︰法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。皈依法，即是傾向於自己當下的本來如此。佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模範。所以歸依佛與僧，也即是傾向於自己理想的客觀化。從皈依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。但從歸依的心情說，只是敬慕於理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。所以學者能自覺自證，三實即從自己身心中實現，自己又成為後學者的歸依處了。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十一；《大般涅槃經》卷五；《勝鬘經》；《悲華經》卷二；《大方等大集經》卷三十二、卷四十五；《四分律》卷三十二；《十誦律》卷五十六；《有部毗奈耶》卷四十四、卷四十五；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷三、卷十；《大智度論》卷十三。



三毒
三毒
　　指毒害出世善心的三種煩惱──貪、瞋、癡。又作三火、三垢、三縛。. 1貪毒︰謂貪取一切順情之境。（2）瞋毒︰謂瞋怒一切違情之境。（3）癡毒︰謂迷困一切事理之法。此三種煩惱，一切煩惱中最為猛利，為一切煩惱之根本，能長劫毒害眾生身心，故名為毒。
　　據《大智度論》卷二十一所述，眾生由三毒因緣故，今生後世受身心苦痛。《有部毗奈耶》卷三十四中的五趣生死輪迴圖，以鴿形表多貪，蛇形表多瞋，豬形表多癡，說明五趣生死之開展乃由此三毒。又《祖庭事苑》卷五、卷七謂三毒能招三塗惡果，即瞋墮火塗（地獄）、貪墮刀塗（餓鬼）、癡墮血塗（畜生）。
　　《大智度論》卷三十四說此三毒有正三毒與邪三毒之別。正三毒易度，邪三毒難化；諸佛淨土有正三毒，無邪三毒。據《摩訶止觀》卷六（上）所述，正三毒是思惑上的貪瞋癡，邪三毒是見惑上的貪瞋癡。
　　以上所說乃凡夫的三毒，此外另有二乘及菩薩的三毒。二乘之三毒，謂二乘人欣涅槃（貪）、厭生死（瞋）、迷中道（癡）。菩薩之三毒，即謂菩薩廣求佛法（貪）、呵惡二乘（瞋）、未了佛性（癡）。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷下；《別譯雜阿含經》卷十一；《法華經》卷二〈譬喻品〉；《大乘義章》卷五（本）；《法界次第初門》卷上之上；《維摩經文疏》卷二十七；《四分律行事鈔資持記》卷中一之三；《教乘法數》卷八；《大明三藏法數》卷十二。



三法印
三法印
　　法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即「法之印章」，亦即「佛法之特徵」之謂。在中國如果某些經典和法印的思想一致，則被認為是佛的真說，如果與法印的思想相違背，則被判定為不是正確的佛說。
　　法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是（1）諸行無常，（2）諸法無我，（3）一切行苦，（4）涅槃寂靜。其中除去「一切行苦」，則成為三法印。茲分釋如次︰
　　（1）諸行無常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṁskārāḥ）
　　關於諸行的「行」，是指一切生滅變化的現象，與「有為」同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關於這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認為是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核為中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但並不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是眾人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體為止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。
　　（2）諸法無我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）
　　諸法的法，是意指「無我性的事物」，也可以單指「事物」。但原始佛教中「事物」只限於「無我性的事物」，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。
　　無我是「沒有我」、「非我」。所謂「我」，在這裏被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以為此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認為是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的「我」。但在我們的世界裏，則可以說一切法「非我」。因此，諸法無我即一切事物非我。
　　一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則為外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認為一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱為梵（brahman），個人的實體即為我。在佛教裏，它不能為人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益於修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是「非我」的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認為是佛教獨有的學說。
　　無我也譯作非我。大乘佛教興起後，使用「空」（śūnya）與「空性」（śūnyatā），比使用「無我」的用語還多。「無我」與「空」是同義語。中國的禪宗亦用「無」這個字，也是同樣的意思。空與無並不是意味虛無。佛教裏常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，並不含本體論的意義，而是指現象處於空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的「非我」。「非我」即「非我的狀態」。
　　無我與空是說諸法處於無我、空的狀態。這究竟是什麼涵義﹖事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。
　　在理論上，無我與空，即無自性（niḥs-vabhāva），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法並無不生不滅、固定的實體。所謂「固定」，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麼條件就有什麼變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。
　　其次，實踐上的無我與空，可分為無所得、無罣礙兩方面來說。{1}無所得（aprāpti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認為它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂「無所得」，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無罣礙（anāvaraṇa），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說「從心所欲不踰矩」，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在於完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛遊戲三界，也就是指這種境界。
　　無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己為中心的貪欲，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羡慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮後才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐愍的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。
　　以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是「緣起」與「諸法實相」的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的「五蘊皆空、色即是空、空即是色」的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。
　　（3）涅槃寂靜（santaṁ nibbānaṁ，śāntamnirvāṇam）
　　涅槃意指「吹滅」或「吹滅的狀態」。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰「所有的貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡，此即稱為涅槃。」所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。
　　西洋學者之間，對於涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成「滅」，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死為入滅，談入滅的經典為《涅槃經》，而關於入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這「滅」是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即「無餘涅槃」。
　　到了部派佛教，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做為餘依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了餘依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。
　　到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清淨涅槃與無住處涅槃，成為四種涅槃。心性即佛性，本來是清淨的，具有常、樂、我、淨的涅槃性質，此佛性即為自性清淨涅槃。無住處涅槃即指「因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃」，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
　　◎附︰印順《佛法概論》第十二章第一節（摘錄）
　　三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱是「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們︰比丘！五蘊等是無常否﹖答︰是無常。無常的是苦否﹖答︰是苦。若是無常苦變易法，是我我所否﹖比丘答︰非我我所。佛即告訴他說︰比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說︰「諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。」一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常的、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「空相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。
　　佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說﹖所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎﹖佛法說︰正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。
　　佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說︰厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說︰無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。
　　〔參考資料〕　D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》（《世界佛學名著譯叢》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。



三法度論
三法度論（梵Tri-dharmika-śāstra）
　　三卷。東晉‧僧伽提婆譯。據《出三藏記集》卷十所載，本論作者為世賢（刊本誤作山賢）。本書又名《三法度經論》。收在《大正藏》第二十五冊。係以三種分類法闡述四阿含的要義。《四阿含暮抄解》二卷為本書的同本異譯，係婆素跋陀撰，前秦‧鳩摩羅佛提等人譯，亦收於《大正藏》第二十五冊。
　　本書全文計分德品、惡品、依品等三品，每品各分三真度。「真度」為梵語khaṇḍa（章段）的音譯，又作犍度。茲分釋如次︰
　　（1）德品︰說施、戒、修三真度。第一真度，初述三法（德、惡、依）之緣由，次說德有福、根與無惡三者。「無惡」中又立忍辱、多聞及不惡三者，「不惡」再分別為真知識、真御意及真由三者。「真由」更開具、方便與果三者，「具」亦分善損、伏根與近行禪三者。第二真度，將前述的「方便」開為戒、上止、智三者，並分別加以解說。第三真度，將前述的「果」分別為佛、辟支佛及聲聞三者，並加以詮解。
　　（2）惡品︰第一真度說身、口、心三惡行，第二真度明染、恚、慢三愛，第三真度闡明非智、邪智及惑智三無明。
　　（3）依品︰第一真度說色、行及知三陰，第二真度說欲、色及無色三界，第三真度說細滑、度與解脫三入。
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第四講（摘錄）
　　《三法度論》應該是屬於犢子系賢胄部的著作。可以從三個方面來刊定︰第一，作者。婆素跋陀，意譯為「世賢」（刻本誤作「山賢」），即是犢子系賢胄部的祖師。第二，從書的組織看。本論採用三分法，與後來真諦所譯《部執異論》介紹犢子部的主張相符。真諦譯本中犢子部主張，比《異部宗輪論》增加了幾條，其中有一條︰「如來說經（指四阿含）有三義︰（一）顯生死過失（相當《三法度論》的「惡」），（二）顯解脫功德（相當《三法度論》的「德」），三無所顯（相當《三法度論》的「依」）。」正與本論的說法相同。第三，從學說思想來看。犢子系有三點主張與《三法度論》所說的一致。一是犢子主張有「中有」（「生有」與「死有」之間的狀態），此論也有「中間涅槃」即在中有中入滅的說法。二是犢子主張「十三心見道」（即現觀），此論也有其說。三是犢子主張有「勝義我」，在十八部中，只有犢子部如此主張。他們認為有「我」與佛說無我並無衝突；因為他們主張的「勝義我」屬於不可說法一類。通常說我，皆從人我與五蘊的關係著眼，故有我與五蘊是一是異的問題︰是五蘊之外另有我呢，還是五蘊即我﹖但犢子認為不可作決定說，分別觀察五蘊都不是「我」，但「我」也離不開五蘊，彼此關係是不可定說的。《三法度論》也承認有人我，它把佛說加以總結，認為「不可說者（人我），受、過及滅施設。」就是說，在「受」、「過」、「滅」三種施設的情況下，必須承認有人我。
　　（一）受（取）施設︰五蘊組織成有情，它區別於木石的特點在於有「受」，即有知覺；既然有知覺，就不能光用五蘊來代表，必須假設有人我，才能夠有執受者，有「受」（取）的作用，此即有情的個體。例如，經上常說的「如是我聞」、「佛說法」等等，都以此假說「我」為前提。
　　（二）過去施設︰為了把假設的主體在時間先後即過去、現在、未來三世連續起來，也定要有「我」才行。如佛就說自己有過去種種「本生」。
　　（三）滅施設︰最後達到涅槃，也總得有一個個體來體現。
　　因此，《三法度論》認為，根據佛在上述三種情況下的假設來分析，雖然所謂人我與五蘊的關係是不可說的，但是對於應該有個人我這一點，必須有正確的理解（智慧），否則，就是無知（對「不可說」的「無知」）。這就是犢子部對於有勝義我的主張。此外，在犢子系另一部派正量部的《三彌底部論》，也可用來旁證，它對人我有更詳細的解釋（《三彌底部論》為苻秦時失譯本）。
　　《三法度論》中勝義人我的主張傳譯過來之後，即對當時的學說產生了巨大的影響。從佛學初期傳入中國以來，對於人我問題本來說得不大清楚，正如僧叡說的︰「此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。」因此有我論，占著優勢，使輪迴、報應等宗教思想，大為散播。甚至像接受了般若學性空之說的慧遠，而於大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。他在序文中說，此書為「應真大人」（阿羅漢）所撰，「後有大乘居士」為之「訓傳」云云，足為例證。
　　慧遠原來受過鳩摩羅什的影響，與羅什既有書信往還，又為羅什所譯《大智度論》寫過序文，對龍樹的中觀和畢竟空的思想還是有過研究的，他直到晚年，還是堅信有我的。當時有人反對輪迴之說，他即依據有我說著《明報應論》《三報論》，大加提倡，因而更為宗教因果思想加強了作用。他的根據，就是《三法度論》。通過道安及慧遠的宣揚此書，其時記述佛教的有關撰述如《牟子理惑論》《後漢書》，也都以為佛教主張有人我，可見此書影響之大了。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷三；《緣山三大藏目錄》卷中。



三漏
三漏（梵traya āsravāḥ，巴tayo āsavā）
　　即欲漏、有漏、無明漏。漏，流注漏泄之意，為煩惱之異名。煩惱能從有情的六根漏泄過患，令有情於生死中流轉不息，故別稱為漏。欲漏是欲界的煩惱，有漏是色、無色界的煩惱，無明漏是三界的癡煩惱。北本《大般涅槃經》卷二十二謂（大正12‧495b）︰「三漏者，欲界一切煩惱除無明是名欲漏；色無色界一切煩惱除無明是名有漏；三界無明名無明漏。」
　　三漏總計有一○八種煩惱。其中，欲漏有四十一種。即就四諦的見惑而言，苦諦有根本煩惱的十使；集、滅諦則除身、邊、戒禁取三見外，各有七使；道諦則除身、邊二見外，有八使，總計三十二惑。合併修惑的貪、瞋、癡、慢四根本煩惱，共有三十六惑，扣除四諦、修道的五部癡，成為三十一惑，再加上隨煩惱的無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、悔十纏，則有四十一種。有漏有五十二種。色、無色界無瞋，除去五部內的瞋，則各有三十一惑，總計二界有六十二惑，再除去二界五部的癡，則為五十二惑。色、無色界雖也有惛沈、掉舉二纏，但依據《大毗婆沙論》卷四十八的主張，認為其量極少，且非自力所起，故不說。合說上二界之煩惱為一有漏，乃因彼等三義同故。即︰（1）同為無記性；（2）同為緣內身而起的內門轉之法；（3）同依定地而生。
　　無明漏，謂三界五部之無明，總有十五。蓋無明為三有生死之根本，故別立為一漏。《大毗婆沙論》卷四十七謂（大正27‧244c）︰
　　「欲界有情所以住欲界者，由彼期心於欲、□樂於欲、欽羡於欲、希望於欲、思求於欲、尋訪於欲、耽湎於欲，是故欲界煩惱等，除無明，立欲漏。色、無色界有情所以住色、無色界者，由彼期心於有、□樂於有、欽羡於有、希望於有、思求於有、尋訪於有、耽湎於有，是故色、無色界煩惱除無明，立有漏。三界有情所以期心欲有，乃至耽湎欲有而住三界者，皆由無知之力，是故三界無明立無明漏。復次欲界有情雖亦求有而多求欲，是故欲界煩惱等除無明，立欲漏，色、無色界有情全不求欲但求於有，有作是說，雖亦求欲而多求有。」
　　《阿毗達磨雜集論》卷七亦云（大正31‧725b）︰「令心連注流散不絕故名為漏，此復云何﹖依外門流注故立欲漏，依內門流注故立有漏，依彼二所依門流注，故立無明漏。」二者意義大致相同。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷五；《長阿含經》卷二、卷八；《雜阿含經》卷三十一；《增一阿含經》卷二十三；《阿毗曇甘露味論》卷下；《順正理論》卷五十三；《涅槃經會疏》卷二十；《法華文句記》卷一（下）；《俱舍論光記》卷二十；《俱舍論疏》卷二十；《大乘法相宗名目》卷二（上）。



三災
三災
　　指劫末所起的三種災害。有小三災及大三災兩種。前者起於住劫，後者起於壞劫。依佛教的世界觀，世界之消長係依成、住、壞、空四劫永久循環不息。
　　（1）小三災︰住劫有二十增減劫，而在各減劫之終，人壽只十歲時所起之災，有刀兵災、疾疫災、飢饉災，此稱為小三災。《大毗婆沙論》卷一三四（大正27‧693a）︰
　　「中劫小三災現，（一）刀兵，（二）疾疫，（三）飢饉。初刀兵劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，為非法、貪染污相續，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏，瞋毒增上，相見便起猛利害心，如今獵師見野禽獸。隨手所執皆成刀杖，各逞凶狂，互相殘害，七日七夜死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。
　　次疾疫劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，由具如前諸過失故，非人吐毒，疾疫流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名；時經七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度疾疫劫。後飢饉劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，亦具如前諸過失故，天龍忿責不降甘雨，由是世間久遭飢饉。」
　　至於贍部洲（南閻浮提）之外的三洲，則無此災害。即東弗婆提和西瞿耶尼無根本災，但有類似之災難。此二洲有情由於瞋習較盛，身力羸劣，而飢渴連連。北拘盧洲則無此災難。
　　《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二、《顯宗論》卷十七所說亦如前述。而在其他經論中，災起之次第也有異說。如《中阿含經》卷三十四、《長阿含經》卷二十二、《起世經》卷九等說是先起刀兵，次起飢饉，後起疫病；《立世阿毗曇論》卷九說疾疫、刀兵、飢饉；《瑜伽師地論》卷二說儉、病、刀。
　　有關三災發生之時節亦有異說，有言一減劫起一災，或言一減劫內連續起三災。《立世阿毗曇論》卷九所說屬於前者。由於《阿含經》《大毗婆沙論》等書皆作此說，或可斷言此乃小乘教之定說。而《瑜伽師地論》卷二之說與此相反，該書謂一減劫內連續起三災。
　　關於免除三災的方法，《大毗婆沙論》卷一三四說，一日一夜持不殺戒，誓願於未來生不逢刀兵災起；或以一訶梨怛雞（果物名），起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢疾疫災起；或以一摶之食，起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢飢饉災起。
　　（2）大三災︰指壞劫中所產生的破壞器世間的災害，即火災、水災、風災三種。
　　壞劫之初，眾生都上生到第二禪天以上，初禪天及欲界成器世間，此時名為破壞有情世間；隨之而起大災破壞器世間。三災之相，依《俱舍論》卷十二所載（大正29‧63a）︰「於此漸有七日輪現，諸海乾竭，眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰，燒上天宮。（中略）謂欲界火猛焰上昇，為緣引生色界火焰，餘災亦爾。」如此大三災一周有六十四大劫，其中，火災有五十六回，水災七回，風災一回。
　　此外，關於三靜慮形成三災之頂，《俱舍論》卷十二云（大正29‧66c）︰
　　「此三災頂為在何處﹖第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故；第三靜慮為水災頂，此下為水所浸爛故；第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。隨何災上名彼災頂﹖何緣下三定遭火水風災﹖初二三定中內災等彼故。謂初靜慮尋伺為內災，能燒惱心等外火災故。第二靜慮喜受為內災，與輕安俱潤身如水故，遍身粗重由此皆除故，經說苦根第二靜慮滅。第三靜慮動息為內災，息亦是風，等外風災故，若入此靜慮有如是內災，生此靜慮時遭是外災壞。何緣不立地亦為災﹖以器世間即是地故，但可火等與地相違，不可說言地還違地。」
　　至於大三災起自壞劫二十小劫中的那一劫，《大毗婆沙論》卷一三三中有後十劫、後五劫和最後一劫等三說。
　　〔參考資料〕　《起世經》卷九；《起世因本經》卷九；《大樓炭經》卷六；《立世阿毗曇論》卷九；《順正理論》卷三十二；《顯宗論》卷十七；《長阿含經》卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷二十一〈三災品〉、卷二十二〈三中劫品〉；《優婆塞戒經》卷七；《佛祖統紀》卷三十。



三無性
三無性（梵trividhā niḥsvabhāvatā，藏ṅo-bo-ñid med-pa rnam-pa gsum）
　　「三性」之對稱。具稱三種無自性性，又稱三無自性、三種無性。指遍計所執、依他起、圓成實等三性皆無自性，是空。《解深密經》卷二〈無自性相品〉云（大正16‧694a）︰「我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。」《成唯識論》卷九釋云（大正31‧48a）︰
　　「依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執故，佛世尊於有及無總說無性。云何依此而立彼三﹖謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。」
　　茲略釋如次︰
　　（1）相無性（梵lakṣaṇa-niḥsvabhāvata，藏mtshan-ñid ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云相無性性，又名無相性、諸法無自體相。係依遍計所執性而安立。遍計所執法，情有理無，猶如空華，體相非有，故名相無自性。
　　（2）生無性（梵utpatti-niḥsvabhāvatā，藏skyeha ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云生無自性性，又名無生性、諸法無生體性。係依依他起性而安立。關於「生」之一語，日本南寺、北寺所傳不同。南寺認為「生」是「自然生」，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法乃托眾緣而生，故云生無性。且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「此如幻事，托眾緣生。無如妄執自然性故。」以證之。北寺所傳則以「生」為「緣生生」，亦即依他諸法，依眾緣而生，無定實之性，如喻幻事，故云生無性。
　　（3）勝義無性（梵paramārtha-niḥsvabhāvatā，藏don-dam-pa ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云勝義無自性性，又名無真性、第一義諦無自體相。係依圓成實性而安立。勝義，指殊勝之境，或殊勝之道理。四種四諦中，第四勝義勝義諦即是。此勝義（圓成實性），由遠離遍計所執之我法而顯，猶如虛空眾色由無性而顯，故云勝義無性。
　　三無性中，相無性為情有理無，體相非有，故云無自性；然生無性、勝義無性，其體非空無，云何謂為無自性﹖對此，亦有二說，即︰
　　（1）執空之義︰此係日本南寺所傳。彼等認為為除凡夫於依他起、圓成實之「有」執為實有，故佛說無性空。因此，生無性、勝義無性亦如同相無性，係就遍計所執而立，三者皆是空彼遍計所執。然若言依、圓之法體亦空，則墮偏空，非中道了義之說。彼等且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「無如妄執自然性故。」《唯識論述記》卷九（末）（大正43‧554c）︰「三種無性，非無後二性，但無計所執。」以證成之。
　　（2）體空之義︰此係北寺所傳。彼等認為依他起、圓成實之「有」，係中道之有，非偏有，必有空義，故生無性、勝義無性係就依他起、圓成實之法體而云。亦即依他起之法體，如幻虛假，有空之義，此為生無性；於圓成實性上有無相空寂之義，此為勝義無性。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷七十三、卷七十四；《顯揚聖教論》卷十六；《辯中邊論》卷上；《三無性論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；《顯識論》；《轉識論》；《成唯識論樞要》卷下（末）；《成唯識論了義燈》卷七（末）；《瑜伽論記》卷二十（下）；霍韜晦〈唯識五義〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》《安慧、護法唯識三十頌釋論》；山口益《佛教における無と有との對論》。



三無性論
三無性論（梵Try-asvabhāva-prakaraṇa）
　　二卷。陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十一冊。為《顯揚聖教論》〈成無性品〉釋論部分的異譯本；或說是《無相論》的一部分。主要依據古唯識義闡述三性三無性說，與玄奘所譯護法系的唯識說不同，是古唯識研究上的重要資料。內容首先敘述造論旨趣，略說三性三無性；次說分別性的品類、功用差別、相惑粗重惑、依他性的成立差別及體相、俗諦真諦；更細說七種真如、五相與三相之相攝、三性事用、四種不可思惟、四種道及二種轉依等。
　　關於本書的作者，圓測的《解深密經疏》卷四謂（卍續34‧764下）︰
　　「三十唯識、三無性論，世親所造，如何二論有此差別﹖又彼世親依彌勒宗及無著等，故知同一無性者，真諦謬耳。或可今勘真諦三無性論即無著所造顯揚論無自性品，然彼真諦譯為別本。」
　　又，《緣山三大藏總目錄》卷中謂（法寶總目錄2‧37b）︰「私云︰本論天親造也。所以知者，為讓釋於自述中邊論故。但釋論未知誰造。」蓋或說世親，或說無著，迄無定論。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷九；《開元釋教錄》卷七；《至元法寶勘同總錄》卷九；《閱藏知津》卷三十七；《印度哲學研究》卷六。



三生成佛
三生成佛
　　華嚴宗用語。該宗將修行過程分為三階段，即（1）見聞位，（2）解行位，（3）證入位。由於《華嚴經》中有若干事例，所以該宗將此三階段配屬三生，故稱三生成佛。如《華嚴一乘十玄門》云（大正45‧518a）︰「如經一生得見聞，若薰習，二生成其解行，三生得入果海。」
　　《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧454a）︰
　　「依圓教宗，有其三位︰（一）見聞位，則是善財次前生身，見聞如此普賢法故，成彼解脫分善根故，如歎德中辨者是。（二）是解行位，頓修如此五位行法，如善財此生所成至普賢位者是。（三）證入位，即因位窮終，潛同果海，善財來生是也。」
　　三生之中，見聞位又稱見聞生，就是得見別教一乘的境界，聽聞如來所說教法、善友所訓法門，熏成無盡無礙種子，成就解脫分之善。
　　解行位又稱解行生，就是由上述見聞一乘境界的法力熏習，得以棄捨累縛之身而感得稱為解行身的法門之身。在這個階段，依此解行身修習一乘法門的勝解，成就圓滿的大行，故稱解行生。
　　證入位又名證入生、證果生、證果海位。就是解行既滿，證得佛果菩提。
　　三生成佛，是華嚴宗特有的教義。根本的依據是《華嚴經》，華嚴宗裡開始提出這個觀念的是智儼，至法藏而大成其說。雖然在華嚴宗的典籍中，「三生成佛」是一個常用的術語，但是此宗並非把成佛的時間和所憑藉的生身固定化的規定為三生。如《華嚴經探玄記》卷三說，普莊嚴童子值遇一切功德本勝須彌山佛和一切度離癡清淨眼王佛，得聞妙法，現身成見聞解行，遂證得普賢法門十信滿位成佛；這是一身而經三生。又如《探玄記》卷十六說，兜率天子雖先聞經，熏習金剛種子，但遇逆緣墮地獄；後在地獄中，由於兜率天幢王的大光明照臨，滅除眾苦，歡喜出地獄，生於兜率天，聞天上妙音而證十地法，遂證入果海。此中，聞經以至墮地獄是見聞生，生天以後即於一身而經解行、證入二生。
　　《華嚴經孔目章》卷四也說五種疾得成佛（大正45‧585c）︰
　　「依華嚴經，疾得成佛有其五種︰（一）依勝身一生即得；從見聞位後，一生至離垢定，後身即成佛。（二）依見聞逕生疾剋。（三）依一時疾得成佛。（四）依一念疾得成佛。（五）依無念疾得成佛。（中略）（三）依一時疾得成佛者，如善財童子於知識處，一時之間獲普賢法。（四）依一念疾得成佛者，如契普賢法，一念即成佛。此依俗諦念也。（五）無念疾得成佛者，一切法不生、一切法不滅，若能如是解，是人見真佛故。」
　　所以「三生成佛」之說，雖然是華嚴宗為令一般人了解成佛的歷程而提出，但是若究實而論，華嚴宗還是主張三生即一生，而成佛實在於一念之中。
　　〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷二；《新華嚴經論》卷七；《華嚴經疏鈔玄談》卷一；《華嚴成佛妙義》；《華嚴五教章復古記》卷二（上）；《五教章通路記》卷四十。



三界
三界（梵trayo dhātavaḥ，巴tisso dhātuyo、tayo dhātavo）
　　佛教世界觀用語。指眾生所存在的三種界域。又稱三有。其意義略如下述︰
　　（1）欲界︰指有食欲、淫欲、睡眠欲之處，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間及六欲天。
　　（2）色界︰指有淨妙色法之處，即四禪天。
　　（3）無色界︰指無有色法之處，即四無色天，或說尚存微細色法之處。《順正理論》卷二十一就三界的區別云（大正29‧459a）︰
　　「若界有色而無定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界無色而有定者，是無色界。若界有色有欲境者，是名欲界。若界有色無欲境者，是名色界。若界俱無，是無色界。」
　　依《俱舍論》卷八所述，三界的界有任持、種族之義。「任持」指維持自相，意即欲界能持欲自相、色界能持色自相、無色界能持無色自相。「種族」指具有生本（即因），即具有相續各種自相之因。此外，「種族」是種種族類各有自己的性別，意即三界各別自類相續。因此，欲界是欲所屬之界。《瑜伽師地論》卷四也詳述三界之義。謂此三界在果報上雖有優劣、苦樂的差別，但皆是迷界，為聖者所厭棄，並喻之如火宅、牢獄。如《法華經》〈譬喻品〉云（大正9‧14c）︰「三界無安猶如火宅。」〈化城喻品〉云（大正9‧24c）︰「能於三界獄勉出諸眾生。」
　　此外，三界又可分為二十五有。此說法出自南本《涅槃經》卷十三、《止觀輔行》卷二之二等書。認為欲界中有四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）、人界的四洲（東弗婆提、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越）、六欲天（四天王、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）；色界有初禪、二禪、三禪、四禪等四天，初禪又分出梵天，第四禪又分出五那含天、無想天；無色界有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四天；總計二十五有。若再將五那含天算為五天，則為二十九有。六道是將六欲天及其以上諸天，視為一類，再加上人、四惡趣，共有六道。其中若將阿修羅包含在鬼、畜之中，則為五趣。又，若以定散區分三界，則欲界是散地；色、無色界是定地。若再將定地分為離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地（以上色界）、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地（以上無色界）等八地，加上欲界的散地，共有九地，或稱為九有。（參見下頁附表）
　　嚴格來說，三界、五趣與六道有廣狹之別。五趣等只是異熟果，故其體無覆無記，只是有情之數，因此不通於善、染、外器世間、中有；而三界則總攝之。三界之中，除了無色界之方處不可定之外，餘皆以須彌山為中心，而向四方上下分布。此詳載在《俱舍論》卷八。此外，華嚴、天台等，將以上三界稱為界內，離出三界以外的，稱為界外。
　　◎附一︰《法界安立圖》卷中之上（摘錄）
　　（一）三界次第安立說
　　下方虛空中，有大風輪，高百六十萬由旬。水輪，高八十萬由旬，廣百廿萬三千四百五十由旬，以眾生業力，水不流散，如食未消，不墮熟臟。金輪，高三十二萬由旬，水上有風風轉此水，于上成金輪；如熟乳生膏，是名金輪。地輪，深六十八千由旬。
　　輪圈山內，鹹海、七金山、香水海至須彌山根。上升一萬由旬，遶山縱廣一萬由旬，是堅手天住。復上一倍，遶山八千由旬，持華鬘天住。復上一倍，遶山四千由旬，常放逸天住。復上一倍，遶山四千由旬，日月星宿天住。復上一倍，遶山四千由旬，是四王天住。
　　須彌山下，別有三級諸神住處，皆有七重牆垣，皆夜叉住。此三天皆藥叉住，四天王之所部。
　　復上升四萬由旬，山頂縱廣四萬由旬。其中，善見城縱廣萬由旬，是三十三天住。即從此山上升四萬由旬，有處如雲，七寶所成其猶大地，是炎摩天住。復上一倍，有地如雲，是兜率天住。復上一倍，有地如雲，是化樂天住。復上一倍，有地如雲，是他化天住。次第乃至色究竟天，皆有地如雲。
　　《因本經》云︰須彌山上，忉利天以上一倍，有夜摩天。又更一倍，有兜率天。展轉至梵身天下，有摩羅波旬宮殿，梵身天上有光音天，倍光音有遍淨天，倍遍淨有廣果天，倍廣果有不麤天。其下別有無想天，倍不麤有不煩天，次第善見天、善現天、至阿迦尼吒天。上更有名空處、識處、無所有處、非非想處。
　　《毗曇論》︰佛言梵處近遠，如九月十五日有人在梵處，放百丈方石墬向下界，中間無礙，到後歲九月十五日至閻浮地。如是兩倍，至無量光天。又兩倍，至遍勝光天。倍倍加上，乃至阿迦尼吒天。此天放大石山，經六萬五千五百三十五年，中間無礙至閻浮地。《智論》云︰從色界初際下一丈石，經一萬八千三百八十三年，方始至地。（中略）
　　三界表：
　　　　　　　　　　┌─天道
　　　　　　　　　　│　人道　┌────────┐
　　　　　　　┌六道┤　修羅道│　　　　　　　　│
　　　　　　　│　　│　畜生道│　　　┌東佛婆提│
　　　　　　　│　　│　餓鬼道│　　　│西瞿耶尼│
　　　　　　　│　　└─地獄道├四部洲┤南閻浮提│
　　　　┌欲界┼───────┤　　　└北鬱單越│
　　　　│　　│　　　┌四王天│　　　　　　　　│　　┌天趣─┐
　　　　│　　│　　　│忉利天│　　　┌地獄趣　│　　│人趣　│
　　　　│　　└六欲天┤夜摩天│　　　│餓鬼趣　└五趣┤畜生趣├───────五趣雜染地┐
　　　　│　　　　　　│兜率天└四惡趣┤畜生趣　　　　│惡鬼趣│　　　　　　　　　　　　│
　　　　│　　　　　　│化樂天　　　　└修羅趣　　　　└地獄趣┘　　　　　　　　　　　　│
　　　　│　　　　　　└他化天　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　│　　　　　┌──────────┐　　　　　┌梵眾天─┬有尋有伺地┐　　　　　│
　　　　│　　　　　│　　　　┌無雲天　　│┌初禪三天┤梵輔天─┘　　　　　├離生喜樂地│
　　三界┤　　　　　│　　　　│福生天　　││　　　　└大梵天──無尋唯伺地┘　　　　　│
　　　　│色界十八天┤　　　　│廣果天　　││　　　　┌少光天─┐　　　　　　　　　　　│
　　　　│　　　　　│　　　　│無想天　　└┤二禪三天┤無量光天├──────定生喜樂地├九地亦名九有
　　　　│　　　　　└四禪九天┤無煩天─┐　│　　　　└極光天─┘　　　　　　　　　　　│
　　　　│　　　　　　　　　　│無熱天─┤　│　　　　┌少淨天─┐　　　　　　　　　　　│
　　　　│　　　　　　　　　　│善見天　│　└三禪三天┤無量淨天├無尋無伺地─離喜妙樂地│
　　　　│　　　　　　　　　　│善現天　│　　　　　　└遍淨天─┘　　　　　　　　　　　│
　　　　│　　　　　　　　　　└究竟天　└──────────────────捨念清淨地│
　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　┌空無邊處天────────────空無邊處地│
　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　│識無邊處天────────────識無邊處地│
　　　　└無色界四空天──────────┤無所有處天────────────無所有處地│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└非非想處天────────────非非想處地┘
　　（二）三界九地
　　通論界地者，三界、九地也。
　　（1）欲界六天︰下二，名地居天；上四，名空居天。四王，謂于四方統攝諸部鬼神故。忉利，謂須彌頂有三十三天宮故。《四教集》云︰夜摩以華開合，分晝夜故。兜率于五欲境，生喜足故。化樂于境，善化而受樂故。他化于自他境，皆能自在化用故。《樓炭經》云︰欲、色二界中，別有魔宮。其魔懷嫉，譬如石磨磨壞功德。縱廣六千由旬，宮牆七重。以前通名欲界，亦名五趣雜居地。
　　（2）色界十八天︰雖離欲染，尚有色質，故名色界。通名梵世，為已離欲染也。通號四禪，為離散動也。欲界但十善感生，此天兼禪定感生。然有漏禪觀，六事行耳。此是凡夫伏惑，超世間道也。初禪，《俱舍論》名離生喜樂地，謂離欲界雜惡生，得輕安樂也。二禪，《俱舍》名定生喜樂地，謂有定水潤業，憂懸不逼也。三禪，名離喜妙樂地，心雖離喜，而喜樂自具也。四禪九天，然四禪報境但有三天，無想乃廣果別開。此四之上，有五不還天，乃聖賢別修靜慮，資廣果故業而生，與凡夫不同，故又別列。亦名五淨居，通名捨念清淨地。亦名根本四禪。
　　（3）無色界︰有四天。無業果色，有定果色，依正皆然。乃滅身歸無定性聲聞所居，或無想外道別報，或捨厭天人雜處，其類不一，皆無色蘊。空處者，行者厭患色籠，心欲出離，即修觀智破三種色。識處者，謂厭患虛空無邊，修觀捨前外空，更緣內識。無所有處者，外境名空，內境名識，捨此二境，入無所有定。非想非非想處者，非識處之有想，非無所有之無想，捨前二處，而入上定。《順正理論》云︰一切天眾皆作聖言，為彼言辭同中印土，然不由學，自解典言。
　　論無色界身處，有二義。初言無處者，《婆沙》云︰四空離形報無別處，但在欲、色二界，成就四空無色業。言無身者，《俱舍》云︰無色，無身。纂云︰無業果色，非異熟身。《楞嚴》云︰是四空天，身心滅盡，定性現前，無業果色。次言有處者，《起世》云︰倍色究竟有空處，乃至非非想處，皆名諸天住處。《華嚴》云︰菩薩鼻根，聞無色宮殿之香。言有身者，《阿含》云︰舍利弗滅時，無色界天淚下如春細雨。《仁王經》列︰無色天眾。《中陰經》云︰如來至無色界中，諸天禮拜。大眾部云︰但無麤色，非無細色。《淨名疏》云︰若不了義教，明無色界無色；若了義教，呶色界有色。《涅槃經》云︰無色界色，非聲聞緣覺所知。今此所明，當從後義。（中略）
　　（三）三界總別
　　總名三界，曰欲、色、無色也。自下從金剛際上至他化天，中間五趣雜居，一切有情未離貪欲，故名欲界。自梵眾上至色究竟，此十八天正報身相如銀白色，宮殿真金赤色，光色互照，故名色界。自空處至非想處，此四天人同碧落，界若虛空，四蘊成身，無色蘊故名無色界。別名二十五有，謂四洲、四惡趣，六欲並梵天、四禪、四空處、無想、五那含，皆名為有者，謂因屬有漏，果係有為，有生有死故。
　　◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）
　　佛教的三界說──「三界」一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地「三界」──是採用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界；可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫「欲界」。初禪至四禪的禪定狀態叫做「色界」。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做「無色界」。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界（nirodhadhatu）為三界的說法。這些所謂的「界」實在不能視之為現實的世界。又「出世間」聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界。
　　這樣所組織而成的世界觀，已脫離佛教的本來立場；並具有不合理與矛盾之嫌。如果把三界當成具體的存在世界，則沒物質又只精神的世界與只有精神的生物，究竟能否存在﹖任何現象的存在必須落於時間與空間的範疇之中；沒有物質的世界，即是沒有空間延伸的世間，不含空間的存在是無法想像的。因此像無色界的世界及其生物，應是不存在的，遑論其天神的壽命歲數了！
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十七；《法華經》卷二；《華嚴經孔目章》卷二；《俱舍論》卷八；南本《大般涅槃經》卷十三；《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十五、卷九十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大智度論》卷二十一；《瑜伽師地論》卷四；定方晟《佛教にみる世界觀》；中村元《原始佛教の思想》（下）第五編。



三界唯心
三界唯心
　　謂欲、色、無色等三界中，一切諸法皆由一心所變現。又名三界唯一心、三界一心等。舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉云（大正9‧558c）︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。」《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧599c）︰「大慧！云何觀察自心所現﹖謂觀三界唯是自心，離我我所，無動作無來去。」二書皆謂三界生死、十二緣生諸法皆虛妄無實，全係由一心所作。不過，關於「一心」係指何物﹖性相兩家所說不同。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉及《大乘起信論》係以如來藏為一心。無性《攝大乘論釋》卷四則謂阿賴耶識為心。
　　《大方廣佛華嚴經疏》卷四十以三義十門論之。其中之三義，即︰（1）二乘之人謂有前境不了唯心，縱聞一心，但謂真諦之一；或謂由心轉變，非皆是心。（2）異熟賴耶名為一心，揀無外境，故說一心。（3）如來藏性清淨，理無二體，故說一心。至於十門，則如下所述︰
　　（1）謂實有外法，但由心變動故，假說一心。
　　（2）相見俱存，故說一心。此通八識及諸心所，並所變相分本影具足。由有支等薰習力故，變現三界依正等報。如《攝大乘》及《唯識》等論廣說。
　　（3）攝相歸見，故說一心。亦通王數，但所變相分無別種生，能見識生帶彼影起。如《解深密經》《二十唯識》《觀所緣緣論》，具說斯義。
　　（4）攝數歸王，故說一心。唯通八識，以彼心所依王無體亦心變故，如《莊嚴論》說。
　　（5）以末歸本，故說一心。謂七轉識皆是本識差別功能無別體故。《楞伽》云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪騰躍而轉生。又云︰譬如巨海浪無有若干相，諸識心如是異亦不可得，既云離水無別有浪，明離本識無別前七。
　　（6）攝相歸性，故說一心。謂此八識皆無自體，唯如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。
　　（7）性相俱融，故說一心。謂如來藏舉體隨緣，成辦諸事，而其自性本不生滅，即此理事渾融無礙，是故一心、二諦皆無障礙。《起信》云︰依一心法有二種門，乃至不相離故。又《密嚴》云︰佛說如來藏以為阿賴耶及如金與指環喻等。又《勝鬘》云︰自性清淨心不染而染，難可了知，染而不染亦難可了知，皆明性淨。隨染舉體成俗即生滅門，染性常淨本來真淨即真如門。斯則即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，深思有味。
　　（8）融事相入，故說一心。謂由心性圓融無礙以性成事，事亦鎔融不相障礙，一入一切一中解無量等，一一塵內各見法界、天人、脩羅不離一塵，其文非一。
　　（9）令事相即，故說一心。謂依性之事事無別事，心性既無彼此之異事，亦一切即一。上文云︰一即是多，多即一等。
　　（10）帝網無礙，故說一心。謂一中有一切，彼一切中復有一切，重重無盡，皆以心識如來藏性圓融無盡故。
　　上述十門，初一小教，次三涉權，次三就實，後三約圓中不共。
　　〔參考資料〕　《十地經論》卷八；《辯中邊論》卷上；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《華嚴經探玄記》卷十三；《大日經疏》卷二；山口益《佛教における無と有との對論》第二部。



三界論
三界論（巴Traiphūm）
　　書名。以泰語撰述的佛教宇宙論。係泰國素可泰朝國王立泰王（Lithai）所撰，成書於西元1345年。本書是泰國民眾佛教的聖典，直至十九世紀之前，一直是泰人獲取佛教知識的主要來源。有各種版本。原文題為Traiphūm，意指欲界、色界、無色界等三界，內容主要在描寫眾生因種種行為所導致的生存狀態，力勸人們去惡向善。



三祇百劫
三祇百劫
　　指菩薩由發心至成佛果之間的修行時限。「三祇」是指三阿僧祇劫，「百劫」是百大劫的略語。
　　「阿僧祇」意為無數或無央數，乃數目之最大極限，非算數所能知。「劫」是時間，意為「長時」，即長遠的時間。「三阿僧祇劫」是菩薩積集菩提資糧的時限；「百大劫」是菩薩為得佛身相好、修福業所須的時限。
　　據《大毗婆沙論》卷一七七所述，菩薩在成佛果之前，首先須長時積貯菩提資糧，其次修相好之行，繼之下生王宮，最後於菩提樹下，三十四心斷結成道。此四階中，第一階即三大阿僧祇劫，第二階即百大劫。三祇中，初阿僧祇間，供養七萬五千佛，第二阿僧祇七萬六千佛，第三阿僧祇七萬七千佛。其間，更修六度行，但以未斷惑，故其行屬有漏行。
　　三祇過後，修百劫相好業。菩薩於此時限中，須積集深妙福德，以成三十二相之業。即以百福莊嚴一相，三十二相完成，歷時百劫。
　　三祇百劫之說，亦見於《俱舍論》卷十八，然《瑜伽師地論》卷四十八、《攝大乘論》卷下等，唯舉三祇，不別說百劫。故古來智顗、法藏諸師以三祇百劫之說為小乘所立。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷四、卷二十七；《華嚴五教章》卷二；《唯識論同學鈔》卷九之二；《授決集》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《順正理論》卷四十四。



三祕密身
三祕密身
　　密教用語。指字、印、形等三種祕密身。依真言宗的教義，諸尊皆有此三種祕密身，三身又各有兩種，即《大日經》卷六〈本尊三昧品〉所言（大正18‧44a）︰「佛言︰祕密主諸尊有三種身，所謂字、印、形像。彼字有二種，謂聲及菩提心；印有二種，所謂有形、無形；本尊之身亦有二種，所謂清淨、非清淨。」
　　（1）字祕密身︰以文字為體。有二種︰{1}聲，為以音聲為觀境（不觀字但念聲）的行者，現出如鈴鐸般的美妙音聲；{2}菩提心，為以色相為觀境的行者，顯現心月輪中的種子、真言。
　　（2）印祕密身︰以印為體，表佛之本誓。分二種︰{1}有形，在初心行者的觀境中，顯現有形的印契；{2}無形，在境界較高的行者的觀境中，顯現心內無相。
　　（3）形祕密身︰形即尊形。以形像為體，分為二種︰{1}清淨，對初心行者顯示有相非清淨之形；{2}非清淨，對境界較高之行者顯現無相清淨身。
　　若將此三祕密身配屬四種曼荼羅，則字、印、形依次可配於法、三昧耶、大等三曼荼羅，具足此三祕密身的威儀事業為羯磨曼荼羅。字是《大日經》所說的五十字門及百字輪等，相當於法曼荼羅。印是印契，即表本尊內證的三昧耶形（諸尊的手印及所持的刀、劍、索、金剛杵等），相當於三昧耶曼荼羅。大曼荼羅是五大所成的佛身，因此以本尊的形像為大曼。三身四曼的關係略如下圖︰
　　　　　　┌聲──┐
　　　　┌字┤　　　├法曼荼羅──┐
　　　　│　└菩提心┘　　　　　　│
　　　　│　┌有　形┐　　　　　　│
　　三身┼印┤　　　├三昧耶曼荼羅┼羯磨曼荼羅
　　　　│　└無　形┘　　　　　　│
　　　　│　┌清　淨┐　　　　　　│
　　　　└形┤　　　├大曼荼羅──┘
　　　　　　└非清淨┘
　　印度瑜伽術與西藏密教用語。指人體內的三條氣脈通道與七個氣脈中心點。
　　印度軍荼利瑜伽術認為人體中，氣所流行的通道稱為脈，而諸脈中最重要的是中脈和左脈、右脈，合稱三脈。在中脈裡又有七個重要的中心點，稱為輪，分別為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。西藏密教擷取軍荼利瑜伽術的修練法，並加入佛教內涵，而以之為重要法門之一，稱為拙火定（kuṇ-ḍalini，軍荼利，意譯即拙火），故藏密亦有三脈七輪之說。
　　三脈是中脈和左、右二脈。軍荼利瑜伽認為中脈起自脊尾的海底輪，經過脊髓，上達頭頂的頂輪。左右二脈則起自左右二睪丸，分別沿中脈的左右邊向上行，至臉部時，分別經過左右鼻孔；其間在海底輪、心輪、眉間輪三度與中脈交會。近人陳健民以為中脈不在脊髓，而在身體的正中，約於前額髮際向上四指處，如是筆直而下，直至臍下四指處。左右二脈則分別起自左右鼻孔，直上腦際而下，與中脈平行，至臍下四指處與中脈會合，中間則無交會。
　　七輪是中脈內七個重要的中心點，軍荼利瑜伽認為七輪是連繫我識、色界身、欲界身及肉身此四種不同素質的機構。這七輪平日為吾人的習氣與煩惱障所遮蔽，若能把蟄藏於海底輪的軍荼利鼓起，循中脈上昇至頂輪，將七輪的障礙物完全淨化，則吾人的知覺能立即伸展至欲界、色界、無色界，以全知全覺往來其間，而不受時空的限制。西藏密教也主張各輪開發皆具有特別的功德。
　　七輪由下而上，依次為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。每輪均由中心點伸出支脈，狀如蓮華。
　　海底輪在脊柱下之基處，肛門二指之上、生殖器二指之下。此輪為基礎輪，軍荼利在此睡眠；軍荼利在此輪中供給所有餘輪的精神與力量。海底輪，其色黃，有四葉瓣。
　　生殖輪在生殖器官根處，其色血紅，有六葉瓣。
　　臍輪在中脈內的臍處，其色如暗雲，伸出十條支脈，現成蓮葉形。
　　心輪在中脈的中心點，位在心臟附近，深紅色，有十二葉瓣。
　　喉輪在中脈內喉根處，藍色，十六葉。
　　眉間輪在眉間，白色，二葉。
　　頂輪，藏密又稱之為頂髻輪，在頭頂，伸出千條支脈，稱千葉蓮。軍荼利瑜伽認為此輪為大自在天主所住處，拙火上升至此與大自在天會合時，修行者即可享無上大樂，而成為無上智士。
　　◎附︰陳健民〈中黃督脊辨〉（摘錄自《曲肱齋叢書》）
　　中者，中脈，無為法，表法身。依菩提心、中觀見，修二無我空性，及密宗果位方便所開發。由此脈開發，顯現法身空性；與大樂相合，則證報身；與大悲相合，則證化身。惟佛家密宗獨有。
　　黃者，黃道，有為法。對前任赤道、後督黑道而言。《參同契》稱黃中。其身見執，隱伏於自然見中，依此修先天定功，證天仙身。
　　督脈，亦有為法。本《莊子》〈養生主〉，具身見執，後昇與任脈前降，轉河車，行周天，證人仙、地仙身。
　　脊者，脊柱，有為法。生理學家以為脊柱動物之軀幹，人、畜二身并屬之。
　　佛家、道家膚淺行人，以此四者位置接近，故多誤會，作證得果身之大障，故當辨一。道家督脈，世皆認為在脊柱中，故當辨二。佛教密典言中脈者，亦多云在脊柱中，故當辨三。道家黃道，在任、督二者之中縫，幾乎與中脈位置相同，故當辨四。繼婆羅門後起之印度教中之哈札瑜伽派，所言三脈五輪，與密宗幾乎全同，亦云在脊柱中；世鮮有知佛祖借用其名，而別具昇華要點之所在，故當辨五。首當知者，中脈從何得名﹖循名責實，理焉庾哉！（中略）
　　至若捨棄外道黃、督異說，專修中脈者，當本無上瑜伽部規定之要旨以實修之。其前行各種破除身見，及昇華作用、防止後有等，皆當一一檢討。如有未如量證得者，當一一補充。正修中脈時，但當直觀果位修中之法，不宜再念及黃道、督、脊之位置；觀七輪時，不問五臟六腑之位置，但依修中貫穿七輪之觀想行之，當知此中脈者，即是法身佛之代表。由此支撐之七輪及二十四大脈等，為報身佛之本體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智慧明點即是化身佛之根源。此三身皆屬明行道之果位功德，與凡夫身之黃、督、脊等由無明業力構成者，根本不同。凡身非佛身之模型，亦非佛身之因素，而為修成佛身之助緣耳。如此觀念必先具足，方可進修中脈而得相應。
　　平時當以四事自檢︰我今能修中脈者，是否依第六意識﹖內執七識所執為能修之我，外執諸觀為所修之中脈﹖抑或我今能修，乃為明空無二修習法身之正見﹖內除七識所執八識之我，外修從上祖師無比中脈教授，別成明行道系統，與我執身見無關。前者非是，後者為是，此其一。我所修習中脈之較近加行、疏遠加行，皆已分別取得現量證德否﹖此其二。我之中觀見是否已如量證得﹖菩提心是否已如實發出﹖此其三。我之如來藏信心是否完整﹖有一等人，只信如來藏唯是種子，一切花果全憑修習，此為不完整信心；我今相信如來藏一切種子花果皆悉具足，我之修習，為除如來藏外層之障礙而已，是為完整信心，此其四。
　　至若中脈之是否開發，又必與各祖師開發之經驗相同。有一等人以為丹田有火，脊柱內上下掣動，或全身暖熱，或泥丸如破裂狀，或轉河車，或見直線光明，皆認為開中脈相，此殊不是，只能為督脈開發之相而已，尚非黃道開通之相，何況中脈﹖中脈開發之相，必以十事自檢︰（1）煩惱與菩提無別；（2）力大無比，飛行自在；（3）無雲晴空相續現起；（4）一切禪案真理無不了達；（5）具足無漏通；（6）超出時間、空間之限制，大悲事業所行無阻；（7）通達三世智；（8）無念光明大定相續不斷；（9）煙等十相前行早已具足；（10）安樂充滿，涅槃輪迴無有分別。如此完全具足，方可謂中脈及各輪等皆已開發，有一不具足，當如法再修。此上三段，為對讀者最切要之勸告。
　　〔參考資料〕　劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；聖喜發難陀《印度軍荼利瑜伽術》第二章。



三福
三福
　　指三種福業。為往生極樂之行因，即世福、戒福、行福。依《觀無量壽經》所述，世福是孝養父母、奉事師長、修十善業；戒福是持三歸五戒乃至具足戒；行福是發菩提心而行佛道。又依善導《觀經疏》〈散善義〉之解釋，世福又名世善，指世俗本來具存的善法，如孝悌忠信之道；戒福又名戒善，指佛出世所定的戒法，其中包括人天聲聞菩薩等戒；行福又名行善，指大乘自行化他的善根。
　　對於此三福，諸師看法不盡相同，善導認為三者皆為凡夫所修；慧遠《觀無量壽經義疏》謂第一福是凡夫共法，第二福是二乘共法，第三福是大乘不共法；吉藏《觀無量壽經義疏》以為第一是世間凡夫之善（舊善），第二是小乘之善（客善），第三是大乘之善。
　　至於三福與九品的關係，日僧源空《選擇本願念佛集》中有詳細的說明；善導則以三福為正因、九品為正行。
　　〔參考資料〕　《觀無量壽佛經》卷下；《觀經疏》〈序分義〉；《觀無量壽佛經義疏》卷中；《觀經序分要義釋觀門義鈔》卷四；《顯淨土方便化身土文類》卷六。



三科
三科
　　三科是指五蘊、十二處、十八界，這是佛教中對於宇宙萬有的廣略不同的三種分類，其中最略的是蘊，最廣的是界，酌中的是處。佛說一切法本來有有為、無為，有漏、無漏，世間、出世間等分別，就一切法加以深入的分析和歸納便組織成了蘊處界三科。因此，三科可以說是能總攝一切法。
　　蘊界處的名稱，在唐以前的舊譯中也有作陰持入或陰界入的。唐代窺基曾對這些譯名加以抉擇。他認為把梵語的塞建陀譯成「陰」字（取蔭覆義）是不對的，因為「蔭」字梵語應作缽羅娑陀。又有把它譯成「眾」字的，也不對，「眾」字梵語應作僧伽。「處」字舊譯作「入」也不對，「入」字梵語是缽羅吠舍。至於舊譯也有把界譯作「持」字的也不妥當，那只是偏據原文的一義，不能盡其理致。三科的譯名經過這樣的抉擇取捨改用蘊、處、界以後，就為佛教的著述通用迄今，而舊譯名只三論、天台各家尚還沿用。
　　蘊的意義，《俱舍論》以「聚」義來解釋。該論說，一切有為法和合聚義就是蘊義，如契經上說，把所有的一切色法，包括過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，遠、近等等，總為一聚叫作色蘊。該論文舉異釋說，能荷負重擔義是蘊義，因為梵語塞建陀也有肩的意義，肩能荷負為物所聚，所以也可以做蘊的引申義。又蘊也可以取分段義，如該論所說。大乘的《辯中邊論》也以三義釋蘊，即︰非一義、總略義和分段義。這裏，非一義和《俱舍論》的和合聚義相當，總略義和《俱舍論》的肩義（荷負重擔，為物所聚）相當，分段義和《俱舍論》所舉的第三義名義相同。
　　處義，《俱舍論》解釋為心心所法的生長門，以能生長心心所法所以叫作處。《辯中邊論》也以出生六識之門處來解釋處義。
　　界義，《俱舍論》以法種族義來解釋，這是說，一有情身或一相續共有十八類諸法種族，叫做十八界。《辯中邊論》則以種子義為界義。《俱舍》以種族義釋界，大乘以種子義釋界，意義微有不同，但《俱舍》說種族是生本義，則也隱含大乘的種子義了。
　　蘊、處、界的名數，自從一開始建立就是相當固定的，這就是通常所說的五蘊、十二處、十八界。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。關於蘊處界的體性，五蘊因為以積聚為性，所以唯是有為，如《俱舍論》說︰「蘊不攝無為，義不相應故。」在三性中，五蘊不是遍計所執而屬於依他起性，因為是談有法故；又因五蘊也通無漏故，所以也是圓成實。在五法中，五蘊屬於前四（即相、名、分別、正智），除如如。至於十二處十八界則通以有為無為為體，總攝五法。在三性中，屬於依他、圓成二性，除遍計所執性。
　　蘊處界的假實分別（五蘊中的色蘊包括四大種和四大種所造），依《俱舍》和《雜集》，色蘊的詳細內容如下表︰
　　　　　　　　　┌地大
　　　　┌四大種　┼水大
　　　　│　　　　├火大
　　色蘊┤　　　　└風大
　　　　│　　　　┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
　　　　│　　　　├五境──色、聲、香、味、所觸一分
　　　　└大種所造┤　　　　　┌極略色（極微色）
　　　　　　　　　│　　　　　├極迥色（離餘礙觸色）
　　　　　　　　　└法處所攝色┼受所引色（無表色）
　　　　　　　　　　　　　　　├遍計所引色（影像色）
　　　　　　　　　　　　　　　└定自在所生色（解脫淨慮所行境色）
　　 總的說來，色蘊通於假實。這裏面，大種唯實，造色通假。造色中，五根是實，五境（亦稱塵）通假。五境中，色又有青、黃、赤、白、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧之分別，其中青黃赤白四者是實，其餘是假。聲香味三者也通假實。如香也有好香、惡香、平等香、和合香、俱生香、變異香等，前三種據性是假，論體是實，和合香一種是假，俱生香、變異香二種是實。味塵（境）據性是假，論體是實。觸塵通於假實，其中能造觸是實，餘總是假。法處所攝色有五（見上表），其中前四唯假，定自在所生色是實。
　　其次，受蘊有六受身，包括眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。這六受身又各有樂、苦、不苦不樂等分別，總的說來，都屬實法。想蘊有六想身，包括眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。由有想的作用就能了解有相、無相、大、小、無量、無少所有無所有處。總的說來，想蘊也屬實法。
　　行蘊內容，依《雜集》可列表如下︰
　　　　┌六思身──眼，耳觸所觸所生思生思，鼻觸所生思，舌
　　　　│　　　　　觸所生思，身觸所生思，意觸所生思
　　　　│　　　┌遍行──觸，作意，思（見上）除想受
　　　　│　　　├別境──欲，勝解，念，三摩地，慧
　　　　│　　　├善───信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，勤
　　　　│　　　│　　　　，輕安，不放逸，捨，不害
　　行蘊┼心所法┼煩惱──貪，瞋，慢，無明，疑，薩伽耶見，
　　　　│　　　│　　　　邊執見，見取，戒禁取，邪見（百法
　　　　│　　　│　　　　合後五為惡見）
　　　　│　　　├隨煩惱──忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂
　　　　│　　　│　　　　　，憍，害，無慚，無愧，惛沈，掉
　　　　│　　　│　　　　　舉，不信，懈怠，放逸，忘念，不
　　　　│　　　│　　　　　正知，散亂
　　　　│　　　└不定──睡眠，惡作（悔），尋，伺
　　　　└心不相應行──得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根
　　　　　　　　　　　　，眾同分，生，老，住，無常，名身，
　　　　　　　　　　　　句身，文身，異生性，流轉，定異，相
　　　　　　　　　　　　應，勢速，次第，時，方，數，和合，
　　　　　　　　　　　　不和合
　　行蘊中各法通假或實，隨應分別，廣如《俱舍》及《雜集》所說。識蘊的內容，大小乘中各不相同。因為在小乘中沒有建立第八阿賴耶識，所以只以六識身為識蘊。大乘中則舉心意識的分別，以阿賴耶識為心，末那為意，六識身為識，合為識蘊。諸識都認為是實法。
　　十二處的內容名目如上所舉。其中前十處和色蘊裏的大種所造色的五根五境諸色法相同。識蘊即意處。除五根五境外其餘無表色、受蘊、想蘊、行蘊，另外加上無為法，總名法處。因為法處可攝無為法，這就是蘊唯有為而處通有無為的原因。這裏，五根處是實，五塵（境）通假，意處唯實，法處中二十四不相應行及尋伺是假，無為法是實，其餘隨應分別。
　　十八界中眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界和色蘊中的五根五境（塵）相同，也就是十二處中的前十處。眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界和意界攝屬五蘊中的識蘊或十二處中的意處，法界的內容和十二處的法處相當。各界的假實分別同十二處說。
　　蘊界處的相攝，總的說來，色蘊攝十二處中的十處或十八界中的十界。色蘊中的一分和受想行三蘊以及五蘊所不攝的無為法，皆攝於十二處中的法處或十八界中的法界。識蘊攝十二處中的意處或十八界中的七界（六識界和意界）。蘊界處和百法相攝已散見上文，總結地說，五蘊中的色蘊攝十一種色法，受蘊攝遍行中受數，想蘊攝遍行中想數，行蘊攝相應心所四十九法和攝不相應行二十四法，共七十三法，識蘊唯攝八種心法。因此，五蘊只攝百法中的九十四法，六無為法不在內。十二處中內五處和外五處攝十種色法，意處攝八識，法處攝四類法，（1）是色法中五種法處所攝色，（2）是五十一種相應心所法，（3）是二十四不相應行法，（4）是六種無為法，共八十六法。至於十八界，只不過是把十二處中的意處立為意界外，別開眼、耳、鼻、舌、身、意等六識界，所以和百法的相攝與十二處同。
　　三科的廢立，依大小乘論典所述，有好幾種原因。眾生迷執有一個實我，佛為破眾生的人我執所以分別說蘊處界；為破一性我執，說積聚性的五蘊法；為破受者我執，說以生長出生為義的十二處；為破作者我執，說以種族為義的十八界。《俱舍論》中關於三科分別對治的解釋，認為有的迷心總執為我，就以五蘊來對治，因為五蘊中一個蘊攝色法（色蘊），三個蘊攝心所（受想行三蘊），一個蘊攝心王（識蘊），心色平行，不能偏執。有的迷色執以為我，就以十二處來對治，十二處中有二處非色法，但包含廣大的內容。有的迷色心總執為我，就以十八界來對治，十八界中有十界屬色，七界屬心，一界包括色心兩法，這是因為有情愚於色心輕重不同，所以應機別說。另外有情根器也有利根、中根、鈍根的分別，有情意樂也有樂略、樂中和樂廣文的差異，根據根器和意樂的次第，世尊分別為說蘊處界的三科。
　　佛法以破我為宗，因此蘊處界三科的法義建立，分別就在小乘經論中居基本的地位，以至大乘的對法論典，三科的抉擇仍然是知法知義的基本的和中心的問題。這種情況，可以從法勝《阿毗曇心論》，法救的《雜心論》，有部的《發智論》、六足論和《大毗婆沙論》，世親的《俱舍論》，無著的《大乘阿毗達磨集論》和安慧糅釋的《雜集論》等的內容組織看出來。至於三科內所攝法數，大小乘中有好幾種說法，如《成實論》舉六十九法，《俱舍論》舉五位七十五法，南傳上座部舉八十三法，大乘《瑜伽師地論》和《雜集論》所舉也互有增減，最後世親菩薩概括為五位百法。
　　三科的法義，很早就由漢桓帝（147～167）初年來華的安世高傳譯過來。因為他是一個精於毗曇的學者，所以譯本有單行的《陰持入經》，這可算是介紹三科學說之始。他並譯有《阿毗曇五法行經》，就是世友《品類足論》的初品，也和三科說有關。從此以後，三科學說的介紹可說和毗曇的傳譯相終始。舉其要者，像西元411年鳩摩羅什譯出《成實論》，563年真諦譯出《俱舍論》，都曾衍為學系，在三科方面做過詳細的分析和研究。隋代慧遠撰《大乘義章》曾就蘊處界各立專章加以綜述。到唐代玄奘重翻《俱舍》《發智》，創譯大乘毗曇，十餘年間翻譯大小對法論典四百七十餘卷，三科法義可以說是大備了。他的弟子們對於新翻的《俱舍》《雜集》各有疏記。窺基且撰有《大乘法苑義林》，專章抉擇三科要義。但以後因為毗曇之學少有致意研究的人，所以三科之說也就不受重視了。（郭元興）
　　◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章〈三科〉（摘錄）
　　三科是指︰（1）五蘊、（2）十二處、（3）十八界。用這三個術語闡述存在和一切法，因此名為三科，又簡稱為蘊處界三科。
　　（1）五蘊是構成一切法的身與心（個人方面的一切法），或物質與精神（內外的一切法）的五種要素。
　　（2）十二處是從感覺與知覺的認識上考察一切法，分為六內處（六根）──認識作用的主觀能力，與六外處（六境）──客觀的對象。
　　（3）十八界是在前述的十二處之上，加上感覺與知覺認識本身（或認識主觀）的六識，而形成十八種。
　　為何立這三科來概括一切法（存在的一切事物）呢﹖佛教摒除印度外教與西洋哲學經常談論的本體與實體，只承認存在於時間與空間中，憑感覺與知覺可以認識的現象界。按照佛教的說法，我們對於超越時空、無生滅變化的本體與實體，缺乏認識判斷的能力，因此不能論證它們是否存在。即使我們承認它的存在，而由於本體界與世間的現象界沒有關係，對修行與證悟又毫無助益，所以它根本不算是問題。因此，佛教僅由現象世界來考察存在。總之，只有存在於時空中，我們可以經驗到的現象，才是我們可以認識判斷的對象。
　　現象在佛教中稱為有為（saṁskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṁskara saṅkhara，諸行無常的行）。我們就是在這個現象界中過著生滅變化、苦惱喜樂與迷悟的生活。我們的世界只是現象界罷了。此一意義下的一切現象界，在佛教中就稱為一切或一切法。佛教所探討的就是這個現象界。（中略）
　　關於三科彼此之間的關係，可以用表來說明。這個表不只來自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教時代的思想方法。（中略）
　　部派佛教客觀詳細地考察一切法（不只是有為，也包括無為），這與原始佛教的態度不同。因此實際地說，原始佛教的三科分類，在部派佛教的一切法之客觀地考察之下，是不適當的。部派的阿毗達磨在初期時代，把原始經典所說的加以解說、整理組織，所以仍舊採用三科的分類。但是到了中期以後的阿毗達磨，對諸法的考察有客觀的進度，所以三科的分類對它沒有用。後期的阿毗達磨就採用五位的分類來代替三科的分類。
　　所謂五位，依《俱舍論》就是（1）色法，（十一），（2）心法（一），（3）心所法（四十六），（4）心不相應法（十四），（5）無為法（三）的五位七十五法。
　　又，依瑜伽行派的唯識論，則是（1）心法（八），（2）心所法（五十一），（3）色法（十一），（4）心不相應法（二十四），（5）無為法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全沒有的。附帶一提的是，巴利佛教也沒有說心不相應法，只說（1）色法（二十八），（2）心法（八十九）或（一二一），（3）心所法（五十二），（4）無為法（一）的四位百七十法或二百二法。
　　以下是三科的關係表︰
　　五蘊　　　　　　　　　　　　　十二處　　　　　十八界
　　　　　　　　　　　　　　　　┌（ 1）眼處────（ 1）眼界
　　　　　　　　　　　　　　　　├（ 2）耳處────（ 2）耳界
　　（ 1）色蘊──────────┼（ 3）鼻處────（ 3）鼻界
　　　　　　　　　　　　　　　　├（ 4）舌處────（ 4）舌界
　　（ 2）受蘊┐　　　　　　　　　└（ 5）身處────（ 5）身界
　　　　　　│　　　　　　　　　　（ 6）意處────（ 6）意界
　　（ 3）想蘊┤　　　　　　　　　┌（ 7）色處────（ 7）色界
　　　　　　│　　　　　　　　　├（ 8）聲處────（ 8）聲界
　　（ 4）行蘊┘　　　　　　　　　├（ 9）香處────（ 9）香界
　　　　　　　　　　無表色──┐├（10）味處────（10）味界
　　（ 5）識蘊　　　　心所法──┤└（11）觸處────（11）觸界
　　　　　　　　　　心不相應法┼─（12）法處────（12）法界
　　　　　　　　　　無為法──┘　　　　　　　　┌（13）眼識界
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　乃至
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└（18）意識界
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷二十七；《法蘊足論》卷九；《大毗婆沙論》卷七十三；方立天《佛教哲學》。



三科揀境
三科揀境
　　天台宗的獨特觀行方法。即天台宗於圓頓止觀十境中的第一陰入界境，揀出五陰、十二入、十八界等三科之境以明觀境。其揀境的次第，係先捨十八界、十二入而取五陰；其次於五陰中揀去色、受、想、行等前四陰，而取第五識陰；於識陰中又揀去眼、耳、鼻、舌、身等前五識，而取第六識；又於第六識中揀去善惡之識，而取悠悠之無記識；後從心王、心所中揀去心所，而取心王，作為觀境。
　　關於三科揀境，《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291a）︰
　　「陰、入、界三並可為境，寬漫難示，故促指的，略二就陰，如去丈就尺，略四從識，如去尺就寸。以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識。（中略）問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故；於第六中取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境。又，此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
　　如同伐木須伐根，灸病須得穴，若對根砍伐，對穴下灸，則木仆病癒；觀第六識介爾妄心（即三諦三千圓具之妙法）若成，則陰入界豈在融妙自在之外。《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291b）︰「若達心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺無非是寸，及一一丈無非是尺，是故丈尺全體是寸。」要言之，以三科揀境指示觀境，乃為使修觀行者去寬漫難成，而就近要適切處，正當且迅速地成就觀心法門。在宋代天台宗山家山外之爭中，此三科揀境也是山家派的四明知禮主張妄心觀最有力的證據之一。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五。



三素爾
三素爾
　　西藏佛教寧瑪派的重要代表人物，指素爾家族的祖孫三代──素爾波且、素爾窮‧喜饒札巴、濯浦巴‧釋迦僧格。
　　「三素爾」的年代約在十一世紀上半期到十二世紀上半期，他們屬於有經典傳承的「噶瑪」系統；傳持的內容以「幻化」、「集經」兩部為主。寧瑪派由於他們的出現，才有寺院的建立，以及一定規模的活動，而形成有系統的教派。
　　素爾波且（1002～1062），意為大素爾；本名釋迦迴乃；因建立烏巴壟寺，又稱烏巴壟巴。他曾向當時許多「舊密咒」的法師學習寧瑪派的教法，並將寧瑪派的經典作有系統的整理。素爾波且也曾向卓彌學習「道果」教授，更和顯教法師及苯教徒共同修建一座寺廟，而與其它教派及苯教有所聯繫。相傳他的門徒很多，其中有一○八人禪定功夫頗佳。
　　素爾窮‧喜饒札巴（1014～1074），又稱甲臥巴或拉傑欽波（意為大醫師）。他本是行乞僧人的兒子，後被素爾波且收為養子，學得其全部的密法，更繼承烏巴壟寺寺主的職位。素爾窮後來交出寺權，獨自到甲臥地方修法十三年，據稱他在修法期間證得「大圓滿」的境界；也曾拜見阿底峽的一位門徒桂‧枯巴拉哉，聽其講授《喜金剛本續》。其弟子甚多，也有「四柱八樑」的說法，而繼承其宗教事業的是最小的兒子濯浦巴。
　　濯浦巴‧釋迦僧格（1074～1134），亦稱拉傑欽波‧濯浦巴，因曾在濯浦地方建寺而得名。他是素爾窮最小的兒子，出生時即喪父，由母親扶養長大，十五歲開始學習佛教，後請父親的四位高徒在家中為他講經，並學得「大圓滿法」，逐漸成為當時的名人；其後傳法授徒，弟子達千餘人。



三細六粗
三細六粗
　　《大乘起信論》用語。三細與六粗之合稱。為根本不覺所生之三種微細相，以及更以境界為緣而生起之六種粗顯相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰
　　「依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三﹖一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者能見相，以依動故能見，不動則無見。三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。」
　　可知三細者，即無明業相、能見相、境界相，因其相微細難知，故名三細。茲分別略釋如次︰
　　（1）無明業相︰又稱業相。謂在靜止狀態之真如，即心之本體依無明開始動搖時之相。因未能辨認能所主客，所以是迷界原始之狀態。業為動作義，有動作便有苦，對苦果說，初動是原因，故亦有業因義。
　　（2）能見相︰又稱見相、轉相。「轉」為「轉起」之意，一旦動搖便不停止，既已動搖現業相，即一轉而起能緣之主觀見照作用。雖曰能見，但非如用肉眼見物，而是極微細之認識作用，故名所緣不可知。
　　（3）境界相︰又稱現相。不起見相則無境界相，既有主觀見照作用在前，故客觀之對象，即隨而顯現。
　　上列三細，可以鏡、物作喻︰業相如鏡面，見相猶鏡面能照物，現相則如因鏡能照而映現萬象。
　　所謂六粗，即以現相之境界為緣，所生起之六種迷相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰
　　「以有境界緣故，復生六種相。云何為六﹖一者智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故。五者起業相，依於名字，尋名取相，造種種業故。六者業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。」
　　茲分釋如次︰
　　（1）智相︰對前境界相，不知彼是現於主觀心內之幻影，執為心外之實在而起染淨、善惡、是非、愛憎等分別。智為分別之意，如對現於鏡面之影像，誤認其有實體。此係俱生法執。
　　（2）相續相︰依前智相所起善惡、愛憎等妄分別之益加堅強，而對愛好之境感樂，對憎惡之境感苦，愛憎之念與苦樂之情相應，繼起相應不斷。此是分別法執。
　　（3）執取相︰依前相續相緣念苦樂境界，常住持苦樂之境，執著益深，遂起我執。此為俱生我執。
　　（4）計名字相︰對前相住持執取益加深刻，且於所取之相，設種種名字、言句，以致對怨親、美醜等名起愛憎之念。此是分別我執。
　　（5）起業相︰指依前計名字相，構造苦樂、怨親、愛憎等名稱，惹起貪瞋等煩惱，致使身口二業起善惡之活動。
　　（6）業繫苦相︰指繫於善惡諸業，感生死苦果，乃至輪迴無窮。
　　上列六種相，較三細相更為可知，較粗顯，故稱六粗。然而六粗中前四相皆屬意業，是我法二執的煩惱。若配於惑業苦三道，則前四相為惑，起業相為業，業繫苦相則相當於苦。
　　此三細、六粗之九相，總攝一切染法，且只依不能了知真如真面目之根本無明而起。故多種不同染法歸結於根本無明，皆是無明中之狀態，不覺中之差別相。
　　〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；《大乘起信論義記》卷中（本）；印順《大乘起信論講記》；久松真一《起信の課題》。



三結
三結（梵trīṇi saṃyojanāni，巴tīṇi saṃyojanani）
　　聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰（1）有身見結，即身見，或我見。（2）戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。（3）疑結，即對佛法的懷疑。所謂「結」，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧424b）︰「身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。」《大毗婆沙論》卷四十六（大正27‧237c）︰
　　「有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何為自性﹖答︰以二十一事為自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。」
　　此中，「有身見結」是指於自身起我見，「戒禁取結」是指執取戒禁而以為道，「疑結」謂於理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關於此有諸義，一說「邊見」依「有身見」而轉，故「有身見」攝「邊見」；「見取見」依「戒禁取見」而轉，故「戒禁取見」攝「見取見」；「邪見」依「疑」而轉，故「疑」攝「邪見」。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪瞋癡慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。
　　◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）
　　賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰（一）須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」（《雜含》卷三‧六十一經）三結是繫縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說︰「不復見我，唯見正法。」（《雜含》卷十‧二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經（二）斯陀含──一來，（三）阿那含──不還，到究竟解脫的（四）阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（《雜含》卷五‧一○五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
　　聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
　　◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）
　　問︰何故名結﹖結是何義﹖答︰繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者︰謂結即是繫。云何知然﹖如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！為眼結色，色結眼耶﹖乃至意法，為問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言︰為黑繫白，白繫黑耶﹖應正答言︰黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。
　　由此故知，結即是繫。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處遍處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑雞帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。



三經一論
三經一論
　　淨土宗正依的四部典籍。即（1）《無量壽經》︰二卷，曹魏‧康僧鎧譯；主要在揭示阿彌陀佛因位的願行及果上的功德。（2）《觀無量壽經》︰一卷，劉宋‧良耶舍譯；主要在揭示往生淨土的行業。（3）《阿彌陀經》︰一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯；主要在揭示淨土的莊嚴及執持名號、諸佛護念的利益。.4《無量壽經優婆提舍願生偈》（略稱《往生論》）︰一卷，世親菩薩造，元魏‧菩提流支譯；主要在揭示淨土的教法，贊述三經的要義。
　　〔參考資料〕　《選擇本願念佛集》卷上；《決疑鈔直牒》卷三；《淨土法門源流章》；《三國佛法傳通緣起》卷上；《釋淨土二藏義》卷十六。



三經義疏
三經義疏
　　日本聖德太子撰。為《勝鬘經義疏》一卷、《維摩經義疏》三卷、《法華義疏》四卷的總稱。收在《大正藏》第五十六冊。根據《上宮聖德太子傳補闕記》所述，《勝鬘經義疏》始作於推古十七年（609），費時約一年九個月；《維摩經義疏》始作於推古二十年（612），費時一年八個月；《法華義疏》始作於推古二十二年（614），費時一年三個月左右。
　　近世日本學者，頗有人主張此三書並非聖德太子所撰。有人以為這三書是古代日本在「聖德太子信仰」盛行時的偽作；有人則以為雖非太子手撰，但係由他口述的草稿所整理而成的。



三綱
三綱
　　指寺院裡統率大眾、維持綱軌的三種職務。即上座、寺主、都維那三職。
　　這是印度傳來的職稱，在擁有數十或數百住僧的大寺院中，為了方便經營寺務，乃設此三職，但並非每個寺院都有此職稱。上座（體毗履，sthavira），指比丘眾中的宿德者。寺主（毗訶羅莎弭，vihara-svamin），掌管堂宇的營造及管理。（《僧史略》說上座的梵名是悉替那，寺主是摩摩帝。）都維那略稱維那，梵名為羯磨陀那（karma-dana），也譯為次第、授事、悅眾；主要職務為︰按寺規指授大眾日常諸事。
　　《西域求法高僧傳》卷上敘述中印度那爛陀寺的情形，文云（大正51‧5c）︰
　　「寺內但以最老上座而為尊主，不論其德。諸有門鑰每宵封印，將付上座，更無別置寺主、維那。但造寺之人名為寺主，梵云毗訶羅莎弭。若作番直典掌寺門及和僧白事者，名毗訶羅波羅，譯為護寺。若鳴犍稚及監食者，名為羯磨陀那，譯為授事，言維那者略也。眾僧有事集眾平章令其護寺，巡行告白一一人前，皆須合掌各伸其事，若一人不許則事不得成。全無眾前打槌秉白之法，若見不許以理喻之，未有挾強便加壓伏。」
　　至於中國於何時設置三綱之制，不能詳知。據《翻譯名義集》卷一載，隋‧智琳創此制。不過，據說在此之前，梁武帝曾敕法雲擔任業宅寺主，創立僧制。又唐‧貞觀二十二年（648），玄奘任慈恩寺上座；顯慶二年（657），西明寺落成，道宣任上座，神泰任寺主，懷素任維那。由此可知，唐代諸大寺已置三綱，用以統御僧尼。
　　或說三綱之制似自姚秦時代即已存在。但是到了後代，三綱的名稱稍微有異，例如《佛祖統紀》卷四十一以寺主、知事、維那為三綱；《翻譯名義集》卷一以上座、維那、典座為三綱。
　　◎附︰藍吉富《隋代佛教史述論》〈隋代的寺職〉
　　關於附屬於寺院的人事組織，清人王昶曾就其所得造像碑文搨本而作一歸納，共得北魏至隋之寺職十餘種。《金石萃編》卷三十九北朝造像諸碑總論︰
　　「昶所得搨本，計自北魏至隋，約百餘種。（中略）其寺職之稱者曰和上、比丘、比丘尼、都維那、維那、典錄、典座、香火、沙彌、門師、都邑維那、邑維那、行維那、左右箱維那、左右箱香火。其名目之繁如此。」
　　而隋代之寺職，據王氏《金石萃編》與陸增祥《八瓊室金石補正》所收碑文或造像記所載，較重要者計可分為二類。其一為僧人出任者，如寺主、知事上座、斷事沙門、都維那比邱（碑文中「丘」多刻為「邱」）、平等沙門、正定沙門、邑師等銜。其二為居士出任者，有都維那、維那、法義、典座、典錄、營寺居士等職。其中都維那（又稱維那）一職，為寺內三綱（寺主、上座、維那）之一。從碑文或造像記可知，隋代之寺院維那，是僧俗皆可出任的。
　　寺主（道場主）總管全寺事務，其職司可想而知。有民間寺院寺主與官立寺院寺主二類。前者即民間一般寺院的主持者。後者則為各內道場，或各州所立官寺之主持沙門。官立寺院的寺主及重要寺職，多由帝王敕任。玆依《續高僧傳》所載，臚列一部份隋代帝王所敕任之重要寺職如次︰
　　從上表可知，官立寺院中之重要寺職，多為帝王所敕任。然而也有由寺眾所推舉的。《續高僧傳》卷二十四〈明贍傳〉云（大正50‧633a）︰「（煬帝）下 敕令（明贍）住禪定（寺），用崇上德故也。眾以贍正色執斷，不避強禦，又舉為知事上座。整理僧務，備列當時。」
　　┌───┬───────┬────────┐
　　│僧　號│所　任　寺　職│《續高僧傳》卷數│
　　├───┼───────┼────────┤
　　│△慧曠│大興國寺主　　│卷十本傳　　　　│
　　│△保恭│禪定道場主　　│卷十一本傳　　　│
　　│△童真│大禪定道場主　│卷十二本傳　　　│
　　│△靈幹│大禪定道場上座│卷十二本傳　　　│
　　│△慧因│禪定事知事上座│卷十三本傳　　　│
　　│△法藏│太平宮寺上座　│卷十九本傳　　　│
　　│△法願│并州大興國寺主│卷二十一本傳　　│
　　│△覺朗│大禪定道場主　│卷二十一本傳　　│
　　└───┴───────┴────────┘
　　在當時的寺院內，重要寺職除了寺主、維那之外，另有知事上座、斷事沙門或平等沙門，地位也頗為重要。知事上座似是寺院內僧務之總管。除前引〈明贍傳〉可資參考外，《續高僧傳》卷十三〈慧因傳〉也載（大正50‧522b）︰「仁壽三年起禪定寺。（中略）（慧因）遂奉為知事上座。訓肅禪學，柔順誘附，清穆僧倫，事等威權。」
　　斷事沙門與平等沙門皆為寺內的執法僧。職司為對犯律僧人之審判。《僧史略》卷中〈雜任職員〉條（大正54‧245a）︰「周隋之際，有洪遵（原文為法導，此據《續高僧傳》〈洪遵傳〉校改。）專精律範。北齊主既敬法門，（中略）有犯律者，令遵理之，敕為斷事沙門。（中略）斷事之名，遵統（後升為統）為始。」《續高僧傳》卷十〈智琳傳〉（大正50‧504a）︰「開皇十六年，潤州刺史李海游屈（智琳）為斷事，綱維是寄。」
　　平等沙門之職司與斷事沙門相同。《續高僧傳》卷八〈曇延傳〉（大正50‧489b）︰「敕又拜（延）為平等沙門。有犯刑綱者，皆對之泣淚。」
　　此上所舉為較重要之寺職，其餘諸項，以文獻不足，故不具述。
　　〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷中；《佛祖統紀》卷三十六、卷三十八；《唐國六典》卷四；《梁高僧傳》卷六〈僧□傳〉、卷十三；《集異門足論》卷四；《釋氏稽古略》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第一章。



三緣山輪藏目錄
三緣山輪藏目錄
　　日本三緣山增上寺所藏輪藏的目錄。二卷。收在《昭和法寶總目錄》第二冊。
　　「三緣山輪藏」即南宋時傳入日本的《思溪圓覺藏》。「輪藏」是指迴轉式的經架。
　　此《三緣山輪藏目錄》，乃東京增上寺所藏。分上、下二卷，卷末有延寶七年（1679，清聖祖康熙十八年）要譽寅載重行整理之題記。所收內容則據《圓覺藏》而稍有增減，兼含《元藏》《麗藏》，並增由濟函至感函的《宗鏡錄》一部。本目錄分二卷，且於若干千字文函之上，總分為九十四函。此外，並未作任何分類。凡經題之字數較多者，中間則空若干字，並以較小字體書寫「乃至」二字以蓋括之，此為其他藏經目錄所無之特色。



三缽羅佉多
三缽羅佉多（梵saṃprāgata）
　　維那於僧眾食前唱說之語。又作三缽囉佉哆，或僧跋；意譯作善至、正至、時至。乃施主對眾僧表白平等施意之語，或指眾僧所食悉皆平等之意。《梵摩難國王經》謂（大正14‧794b）︰「夫欲施者，皆當平心不問大小，佛於是令阿難臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平等。」又，《有部目得迦》卷八謂（大正24‧445b）︰「凡於眾首為上座者，所有供食置在眾前，先令一人執持飲食，或先行鹽，在上座前曲身恭敬，唱三缽囉佉哆，未唱已來不得受食。當知此言有大威力，輒違受食得惡作罪。」
　　另外，義淨新律以此為消解有毒食物之密語。《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉云（大正54‧209c）︰「佛與大眾受他毒食，佛教令唱三缽囉佉多，然後方食，所有毒藥皆變成美味，以此言之，乃是祕密言詞。」
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章（摘錄）
　　三缽囉佉多，古譯作僧跋。唱三缽囉佉多，而飲食中的毒性都消除了，這是傳說尸利仇多（śrīgupta）的故事。尸利仇多（或譯申日、德護）在飲食中放了毒藥，然後請佛與僧眾去應供。《目得迦》以為唱了「三缽囉佉多」，毒就沒有了，所以義淨註為︰「或是密語神咒，能解毒故。」然同屬說一切有部（Sarva-stivadāḥ）的《十誦律》卷六十一，卻這樣說（大正23‧464c）︰「佛如是咒願︰淫欲、瞋恚、愚癡，是世界中毒。佛有實法，除一切毒︰解除捨已，一切諸佛無毒。以是實語故，毒皆得除。（中略）未唱等供，不得食。」
　　依《十誦律》，消除飯食中毒質，是由於實語，與唱三缽囉佉多無關。《十誦律》的意見，與《增壹阿含經》《月光童子經》《申日兒本經》《德護長者經》所說相合。《十誦律》所說的「等供」，是三缽囉佉多的義譯。《梵摩難國王經》說（大正14‧794b）︰「夫欲施者，皆當平心，不問大小。佛於是令阿難，臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平等。」
　　「僧跋」是眾僧飯皆悉平等，正與「等供」的意義相合。佛教的制度，多數比丘在一處受供，是不問年老年少，有沒有學德，相識或不相識，應該平等心布施供養，比丘們也應該平等心受供養。所以在開始飯食時，唱「三□，唱僧跋，主要為受供前後的頌讚。
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷下三之三；《南海寄歸內法傳解纜鈔》卷一之二；《枳橘易土集》卷十。



三聖圓融觀
三聖圓融觀
　　華嚴宗特有的觀法。觀華嚴三聖（毗盧遮那佛、文殊、普賢二菩薩）圓融相即，故稱三聖圓融觀。此觀法出自華嚴宗第四祖澄觀《三聖圓融觀門》。
　　華嚴三聖各有象徵，如來為果，菩薩為因。而二大菩薩又分別代表修行歷程中相對的特質︰文殊表能信之心、能起之解、能證之大智；普賢表所信之法界、所起之行、所證之理。三聖圓融觀即是了知這些不同特質是相圓融的。
　　首先是二聖法門各自圓融，即文殊所代表的信、解、智是前後相貫、相融相即的；普賢所代表的法界、行、理也有著依理起行、由行證理，理外無行、由理顯行的相融相即關係。
　　其次是二聖法門互相圓融。即文殊、普賢各自所代表的能信所信不二、解行不二、理智不二。因此文殊的信解智三事相融即普賢的法界、行、理三事相融。
　　再其次是，能達二聖法門相圓融，即是菩薩行滿，離相絕言，是名毗盧遮那如來。
　　三聖圓融觀的勝義在於︰菩薩修行中之因果相融、能所相融、解行相融、與理智相融。修行者能瞭解此義，則念念因圓、念念果滿。依此修行，必能圓滿三聖之德。
　　〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經合論》卷三；《華嚴經疏演義鈔》卷六十一；《華嚴法界義鏡》卷上；《華嚴決疑論》卷一（上）；《華嚴經疏玄談》卷九；《華嚴經行願品疏鈔》卷二；《翻譯名義集》卷二；《大藏法數》卷八；慧潤〈華嚴法界觀法的構造及其特質〉。



三聖圓融觀門
三聖圓融觀門
　　書名。一卷。唐‧澄觀述。又作《三聖圓融觀》。收於《大正藏》第四十五冊。本書內容，主要在提出華嚴宗獨特的觀法精要，令行者知曉「心、佛、眾生」三法無差別，所證之「理、證、智」亦不離心。
　　所謂三聖圓融觀，即觀想本師毗盧遮那佛與文殊、普賢二菩薩相互圓融、相即無礙之意。三聖中，毗盧遮那佛為文殊、普賢二聖的總體，屬果德；二聖為一佛的別德，屬因位。其中，文殊表能信之心、能起之解、能證之大智，相對於此，普賢表所信之法界、所起之萬行、所證之法界真理。二聖體用相即以成遮那之德，遮那之果不離二聖之因門，故得因果不二，三聖圓融。



三聚淨戒
三聚淨戒（梵tri-vidhāni śīlāni）
　　三聚淨戒是總括大乘菩薩一切戒律的三個分類，即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。三聚淨戒這個名稱最初見於陳、隋之際天台家等有關著述，但其內容早已見諸譯籍。
　　菩薩戒本沒有特殊的戒相，《法華經》〈安樂行品〉所舉的不親近國王、王子、外道、梵志、凶戲、相撲等十項「不親近處」，可說是大乘菩薩的最初戒相，但尚沒有菩薩戒的名稱。《涅槃經》〈師子吼品〉開始把戒律分為聲聞戒和菩薩戒。它說︰從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提的名為菩薩戒，若觀白骨乃至證得阿羅漢果的名為聲聞戒。這只是從志願和行果的淺深而區別聲聞戒和菩薩戒而已。又《涅槃經》〈聖行品〉列舉「息世譏嫌戒」，如不作販賣輕秤小斗欺誑於人，因他形勢取人財物，害心繫縛，破壞成功。燃明而臥。常受一食，未曾再食，不食肉不飲酒。進止常與三衣缽具，其止息床不置二枕。不故往觀視軍陣，不諂謏邪命自活等達四十四項。關於出家菩薩的制戒比之於《法華經》所說的「不親近處」是更詳細了。這些戒相雖有「害心繫縛」，「破壞成功」等危害他人的重罪，但大概是輕罪的多，所以名為「息世譏嫌戒」。
　　漢譯佛經中，最初提到三聚淨戒的類別，並說明其內容的是姚秦‧竺佛念譯的《瓔珞經》（具稱為《菩薩瓔珞本業經》，二卷）。《瓔珞經》〈大眾受學品第七〉說，一切戒的根本是三受門，即攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂慈悲喜捨化及一切眾生皆得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。《瓔珞經》把攝律儀戒置於三聚的最後，這和《菩薩戒羯磨文》的三聚次第恰恰相反。一般小乘的經律都以二百五十戒或五百戒作為律儀戒，但《瓔珞經》並不採取小乘的律儀，而以十波羅夷為大乘的律儀，這是它的特色。
　　其次說三聚淨戒的是北涼‧曇無讖譯的《地持經》（具稱為《菩薩地持經》，十卷），這是《瑜伽論》〈本地分〉中「菩薩地」的異譯，是瑜伽系統的戒法最初傳譯的作品。《地持經》很具體地說，一切戒有三種︰（1）律儀戒，（2）攝善法戒，（3）攝眾生戒。律儀戒是七眾所受的戒，七眾就是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。攝善法戒是菩薩所受的律儀戒，即上修菩提的一切身口意的善法。攝眾生戒，略說有十一種，即為眾生作饒益事、看病、說法、報恩、救護、勸慰、施與等。《瑜伽師地論》所說的瑜伽戒品和《地持經》大致相同。又被認為《地持經》異譯的《善戒經》（具稱為《菩薩善戒經》，劉宋‧求那跋摩譯，十卷）也提到了三聚的戒法。《善戒經》說，在家出家所受持的戒名為一切戒。一切戒有三種︰一者戒，二者受善法戒，三者為利眾生故行戒。第一的戒是七眾所受的戒，即攝律儀戒。一切戒即三聚淨戒的異名。
　　《瓔珞經》《地持經》之外，漢譯《攝大乘論》的三種譯本關於「三聚淨戒」的名稱也有個別的不同。北魏‧佛陀扇多的譯本稱為「止戒、攝善法戒、作眾生益戒」。陳‧真諦的譯本稱為「攝正護戒、攝善法戒、攝眾生利益戒」。唐‧玄奘的譯本則稱為「律儀戒、攝善法戒、饒益眾生戒」。
　　羅什所譯的《梵網經》和《瓔珞經》《地持經》並稱為大乘戒的三大聖典。它對後世的影響最大。《梵網經》雖沒有明確提到三聚，但它說的十重四十八條輕禁的戒法是仿小乘比丘戒條的形式而制定的。這些「十重四十八輕戒」是大乘菩薩戒最具體的戒相。
　　中國菩薩戒的弘傳和闡述，至隋煬帝從智顗受菩薩戒時已經非常盛行。隋‧靈裕有《受菩薩戒法》的註疏，他在鄴都時，就有許多人從他受了三聚戒，同時徐州攝論學者靖嵩並著有《三聚戒玄義》流行於當時。其他許多佛教學者對三聚淨戒又有許多解釋。隋‧智顗的《菩薩戒經義疏》雖說到律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，但他把這三聚淨戒概稱為菩薩戒，說它是過去、未來、現在一切菩薩所當學的戒法。隋‧慧遠撰《大乘義章》立了七門分別三聚戒。其中就「止作」二門分別說︰三聚別論，律儀是「止」，止諸惡故。其餘二聚是「作」，作諸善故。三聚通論，一一之中皆有「止作」。最後結論說「三聚皆止惡故」。這就是說，三聚淨戒第一的攝律儀戒，是以防止自己作惡為主的戒法，所以稱它為「止」，是一種自利的行為。第二攝善法戒和第三攝眾生戒是大乘菩薩在修行中實踐一切善的行為和發願長期為人類利益服務的戒條，所以稱它為「作」，是一種自利利他的行為。
　　道宣認為三聚戒是三身之本。他說︰（1）律儀戒在斷諸惡，即法身之因；（2）攝善法戒在修諸善，即報身之因；（3）攝眾生戒在慈濟有情，即化身之因。唐‧天台學者明曠更進一步發揮他的見解。他把三聚和四宏誓願以及三身配合起來，認為一切戒大體上不出四弘三聚。攝律儀戒在斷煩惱，配於「煩惱無盡誓願斷」；攝善法戒在成就佛道和修學法門，配於「佛道無上誓願成」和「法門無量誓願學」；攝眾生戒在度眾生，配於「眾生無邊誓願度」。又攝律儀戒，如持不殺，止惡不生，離諸染污，是為法身之因；攝善法戒在行諸善，深究法門而證佛道，是為報身之因；攝眾生戒在以慈悲利益眾生，是為應身之因。因此，明曠的主張是站在四弘誓願的基礎上通過三聚淨戒的實踐而成立三身的。最後他又把三聚和天台的空假中三觀結合起來，並試作了結論說︰「故知戒戒三聚互融；三觀三身相即。三聚三身既無優劣，四十八輕十重等持心性，寧有淺深。」
　　三聚淨戒的精神比之於小乘戒是積極的，它和小乘戒雖採取相樣形式的律儀戒，但其說明卻具有積極的大乘精神。小乘戒只列舉那些不可為的事情，而大乘戒則多舉那些不可不為的事情。關於禁止的戒，大小乘的精神也有不同。例如十重禁戒第一的殺戒，據唐‧法藏引瑜伽戒品解釋說，如果菩薩看見盜賊為了搶劫財物將殺害許多人命或殺害大德聖者，想到那人若是這樣地做必將墮於地獄受極大苦，菩薩因不忍看他墮入地獄受苦，決心讓自己代他入於地獄而殺了他，所謂「以憐愍之心，而斷彼命」。這在菩薩戒不但不為犯罪，反而是有很大功德的。（林子青）
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷四；《大乘本生心地觀經》卷三；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》；《無畏三藏禪要》；《瑜伽師地論》卷四十一；《攝大乘論本》卷下；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；平川彰《初期佛教の研究》第五章；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》第十二章。



三能變
三能變（梵trividha-pariṇāma，藏gyur-barnam-gsum）
　　唯識家為立萬法唯識所變之理，類別能變的識而得三種能變。「能變」為梵語parināma的漢譯，近人霍韜晦譯之為「轉化」，日本學者譯之為「轉變」。此種「能變」有三種，故謂為三能變。即︰
　　（1）異熟能變︰又稱初能變、第一能變；指八識中的第八識，即阿賴耶識。異熟原有多義，此處唯取其異類成熟之義，即因是善惡，而果為無記，故云。亦即依善惡業因，招愛非愛之果，其果為非善非惡之無記。八識之中，第七識非異熟，而前六識之報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生，《成唯識論》卷二謂（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。」亦即第八識為恆相續的總報之果體，故名真異熟，又名異熟識。
　　（2）思量能變︰又稱第二能變，指第七識，即末那識。稱第七識為思量，乃取其恆審思量之意；第七識相續不間審細分別第八識，故取此名。第六識亦審細思量，然間斷不恆；第八識相續不斷，但無審細思量。前五識二義俱缺，故以恆審思量獨為第七識所專有，而名之為思量。
　　（3）了境能變︰又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。以前六識了別色、聲等粗顯之境，故名之為了別境識。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298b）︰
　　「以前六識同了粗境，異七、八故，合為一名。問︰此前六識亦緣細境，如佛六識等，何故但名粗﹖答︰（一）多分故，（二）易知故，（三）諸有情共可悉故，（四）內外道皆許有故，（五）大小乘所極成故，（六）不共義故。七、八二識不粗了故。」
　　除上述之外，變有因能變與果能變。第八異熟識攝藏等流、異熟二習氣。此中，等流習氣為一切法的種子，作為親因緣而變生現行；異熟習氣為善惡業種子，作增上緣，資助等流習氣，變生第八識及前六識的異熟果。以種子成為能變，故稱因能變。又，八識各各變現見、相二分，起能緣、所緣的作用；此八識為種子的果，故稱果能變。亦即第八識有因、果二能變之義，其他識只有果能變之義。如此，由因、果二能變變生世界一切諸法。
　　◎附一︰霍韜晦〈唯識與識轉化〉（摘錄自《絕對與圓融》）
　　識轉化（vijñāna-pariṇāma）的意義
　　世親認為「境」（vijñapti）是一種存在，它的內容是由「識」（vijñāna）的狀態轉化（pariṇāma）而來才得以呈顯的。所以識是境存在的依據，也即是現象的起源。真諦譯的《轉識論》說（大正31‧62c）︰「此等識能迴轉造作無量諸法，或轉作根，或轉作塵，或轉作我，（中略）如此種種不同，唯識所作。」世親「唯識」的意思，正是要以「識」來統攝現象界的一切法。
　　對玄奘「識變」一詞之辨正
　　玄奘把「識轉化」一詞譯作「識變」或「識所變」，把「轉化」（pariṇāma）譯作「轉變」或「變化」，這容易給人一種印象︰彷彿識自身憑藉一種力量以變起境（客體之存有事），而不是識自身轉化為境，故中國傳統的唯識宗，很明顯地有「識為真，境為妄」的觀念。
　　考世親在研究大乘佛學之前，對數論有相當深入研究。根據數論的觀念，是說宇宙萬法都是從「物原」轉出，物原固然是真實，但萬法亦非虛妄，因為這是在物原自身解體之後，才「轉成」萬法的，這是一種存在狀態的轉換，而不是真妄的對立。世親選取了pariṇāma一字來表達他的意念，當與數論的思想有密切的關係，所以應當依印度的傳統，把vijñāna-pariṇāma譯為「識轉化」。
　　阿賴耶識的結構與轉化的可能
　　上文說過，世親「唯識」的意思是要以「識」來統攝現象界的一切法，識是境（現象界）存在的依據，境是由識轉化而得以呈顯，現在要談的是識何能轉化為境﹖
　　唯識宗認為現象的本源是「阿賴耶（ālaya）識」，不論是個體生命（我）或客觀的存在世界（法），都是從阿賴耶識轉化出來。《瑜伽師地論》卷五十一說，阿賴耶識的轉化有兩種︰「（一）由了別內執受故，（二）由了別外無分別器相故。」說的就是有執受性質表相（upādivijñapti）的轉化和作為處表相（sthānavijñapti）的轉化；前者轉出個體生命，後者轉出客觀的存在世界。
　　但是，阿賴耶識如何由「一個」識而轉化出一切存在呢﹖世親的解說是因為阿賴耶識是一個「擁有一切種子（bīja）的存在」。種子就是阿賴耶識的內容，與阿賴耶識是一個整體性的關係，它的能量就是阿賴耶識的能量；種子的數目無量，因此阿賴耶識便能轉化出無量的存在。
　　阿賴耶識的存在狀態是異熟性的，所謂「異熟」，即是一種因果酬答的關係。一切阿賴耶識轉化出來的存在，都受前時的善、惡業（活動）決定，前時的業是因，現時的存在狀態是果，由因到果之間，經歷了變異的階段，所以稱為「異熟」。因果連綿相續，形形色色的世界便自阿賴耶識中連綿不斷地轉化出來。世親比喻阿賴耶識的轉化活動「像奔騰的大河一樣地前後不斷」，即所謂「前異熟既盡，復生餘異熟。」阿賴耶識一方面酬答前時的善、惡業，由此而轉化為現實生命的存在；一方面又受當前的善、惡業所熏，由此再引起將來的酬報；生命就是這樣的輪迴相續。人究竟是往上提升或向下沉淪，就由人的善惡業來決定了。
　　由此可見，唯識宗的「識轉化」理論，不但解釋了現象世界的來源，而且對人生的方向，也提供了指示和答覆。
　　◎附二︰橫山□一著‧李世傑譯〈世親的識轉變〉（摘錄自《唯識思想》）
　　其次，我們來檢討第一頌的最後部份「此能變唯三（其轉變有三種）」。據前文所說，「識轉變是識，是分別」，也就是指我們的精神活動，我們的心的作用。然而，唯識瑜伽行派共立八種識，即︰除了從來的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識之外，再加上了作為深層的自我意識的「末那識」和根源心的「阿賴耶識」，故成八識。
　　世親將此八種識，分類為如下之三種轉變。用第二頌以下的表現來說，是如下三種︰
　　　　　┌（1）是異熟而持有一切種子的阿賴耶識轉變
　　轉變─┼（2）以阿賴耶識為所緣而叫做末那之識
　　　　　└（3）了別（＝可得）境的六識
　　簡單說，（1）是阿賴耶識，（2）是末那識，（3）是六識。如此，從識＝轉變之立場，把從來的八種識，作為三種的轉變來分類、整理，這才是《唯識三十頌》的意義所在。又經量部把轉變稱為種子的轉變，即只就心的深層性過程來認取轉變的。故經量部是從《大乘成業論》的見解，進一步開展出的。六識即包含表層之心理過程的整個活動，而用「轉變」一語來掌握，這就是三十頌的意義所在。「轉變」變成了代替「識」或「分別」，或者是把「識」、「分別」存在的狀態，表現為更適當的言詞所使用的。（中略）
　　那麼，阿賴耶識的轉變，是以轉識的轉變即「分別」為原因的，是種子從未成熟的狀態而變化為已成熟的狀態的意思。與此相對，轉識的轉變，是以其種子的變化為原因而「分別」的意思。即︰轉變可分為（1）種子的變化和（2）轉識的分別兩個意思。但在此，把心的活動，作為是持有所謂的有機的互相為因果性來了解之時，對於「轉變」，應該要再加上一個重要的意思，現在為要使問題明瞭起見，用圖來表解如下︰
　　┌──┐　（種子生現行）　┌──┐
　　│阿︵│　──────＞　│　　│
　　│賴種│　　　　　　　　　│轉分│
　　│耶子│　　　　　　　　　│識別│
　　│識生│　　　　　　　　　│的︵│
　　│的種│　　　　　　　　　│轉現│
　　│轉子│　＜──────　│變行│
　　│變︶│　（現行熏種子）　│　︶│
　　└──┘　　　　　　　　　└──┘
　　簡單說明上圖︰（1）是從阿賴耶識中已達已熟位之種子而生「分別（＝現行）」，（2）是其「分別」乃把自己的作用（活動）的影響，作為種子（習氣）而植於（＝熏習於）阿賴耶識中，（3）是其植下來的種子，在阿賴耶識中慢慢生長，再生新的分別於未來。據後來的《成唯識論》《成唯識論述記》等書之表現來看，
　　（1）是「種子生現行」的過程，（2）是「現行熏種子」的過程，（3）是種子生種子的過程。
　　〔參考資料〕　《唯識三十論頌》；《成唯識論》卷四、卷七；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《成唯識論了義燈》卷三。



三自性論
三自性論
　　大乘瑜伽行派論書。印度‧世親菩薩造，全論共三十八個頌。民國三十八年，由劉孝蘭於重慶依藏文譯本譯出。現收於《大藏經補編》第九冊。
　　所謂三自性，即遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。此三自性為無著、世親學系的總樞紐。本論對三自性的各別性質、相互關係、悟入的次第、方法和利益等問題，均較集中和較具體地作了說明。《三自性論》貫徹了「唯識」為立場、「辯證」為方法的特點。
　　本論另有金克木依梵文原本及二種藏文譯本譯出的異譯。
　　◎附︰劉孝蘭譯《三自性論》
　　敬禮世間自在婆伽梵！
　　（1）遍計同依他，及與圓成實，許此三自性，智者深所知。
　　（2）由緣自在轉，及唯分別事，所現即依他，似現為遍計。
　　（3）所現之似現，常恆無所有，此無變異故，即圓成自性。
　　（4）遍計彼所現，有此二似現，彼中無有此，彼即無二法。
　　（5）云何彼中無﹖謂無能遍計，及其所計義，說心名分別。
　　（6）由因果性故，許心有二種︰謂阿賴耶識，及與七種轉。
　　（7）初由染種習，積集故名心，二由於種種，行相轉故名。
　　（8）彼虛妄分別，許亦分三種︰異熟與執我，以及了別他。
　　（9）初異熟自體，彼即根本識；餘者名轉識，由能所見轉。
　　（10）以有無二一，雜染清淨相，分別諸自性，許此為甚深。
　　（11）凡所分別有，彼即畢竟無，故於遍計性，許有有無相。
　　（12）錯亂體性有，似現體全無，故許依他性，亦有有無相。
　　（13）若二畢竟無，無二即是有，故於圓成性，許有有無相。
　　（14）遍計義雖二，有無體一故，愚夫遍計性，許二一自性。
　　（15）所現有二分，唯亂體一故，爰於依他性，亦許二一性。
　　（16）二體之自性，即一無二故，亦許圓成性，有二一自性。
　　（17）遍計及依他，雜染相所知，唯於圓成性，許為清淨相。
　　（18）二不諦實性，即無事自性，故離遍計性，無別圓成實。
　　（19）無二之自性，即二無自性，故離圓成實，無別遍計性。
　　（20）非實唯似現，如是無自性，故離依他起，無別圓成實。
　　（21）非實二自性，似現體全無，故離圓成實，無別依他起。
　　（22）已觀待名言，分別諸自性；依彼增上力，如次證當說。
　　（23）遍計名言性，唯餘增益性；故離言自性，亦當許為餘。
　　（24）先於二我無，入故入依他，二性全非有，唯是遍計故。
　　（25）次於二無性，證入圓成實；即此證入時，亦說有與無。
　　（26）此三自性者︰無所緣無二，極無如是無，即無事自性。
　　（27）咒力幻作故，有象身現起，許唯顯現相，象實全非有！
　　（28）遍計性如象，依他猶象相，於彼無象事，圓成許似此。
　　（29）從彼根本識，計不實二我，二性極無故，唯有彼行相。
　　（30）根本識如咒，真如許似木，分別似象相，二性則如象。
　　（31）若了此真義，能如次頓知︰遍知及永斷、所證三種相。
　　（32）遍知無所緣，淨所現為斷；無二為所緣，則亦現作證。
　　（33）象所緣既無，彼行相即滅，所得唯木材，幻化事如爾。
　　（34）如是二叵得，二現相亦滅，滅時即證彼，圓成無二事。
　　（35）相違識變故、心見無境故、三智隨轉故、無功解脫故。
　　（36）若能觸唯心，所知即叵得；所知義無故，心亦不可得。
　　（37）二都無得故，即緣於法界；由緣法界故，即證圓滿德。
　　（38）由證圓滿德，即能得無上，三身菩提智，成就自他利！



三菩提
三菩提
　　（一）指三乘之人所得的菩提︰又名三乘菩提，即聲聞菩提、緣覺菩提、無上正等菩提。緣覺菩提又名獨覺菩提、辟支佛菩提；無上正等菩提又名無上菩提、阿耨多羅三藐三菩提，或諸佛菩提。《優婆塞戒經》卷一〈三種菩提品〉謂（大正24‧1038a）︰
　　「菩提有三種，一者從聞而得，二者從思惟得，三者從修而得。聲聞之人從聞得故不名為佛；辟支佛人從思惟已少分覺故名辟支佛；如來無師不依聞思，從修而得覺悟一切，是故名佛。（中略）如恆河水，三獸俱渡，兔馬香象。兔不至底浮水而過，馬或至底或不至底，象則盡底。」
　　依《出生菩提心經》所述，若善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提，但不教他人發菩提心，以此因緣心得解脫，名聲聞菩提。若善男子善女人，自發菩提心，不教他人發菩提心，以此因緣心證辟支菩提，名辟支佛道。若善男子善女人，自發阿耨多羅三藐三菩提，亦教他人發阿耨多羅三藐三菩提，名阿耨多羅三藐三菩提。譬如有三種人欲渡恆河，第一人以草為筏渡河，第二人以皮囊或皮船渡河，第三人造作大船，載百千人渡河。
　　《大毗婆沙論》卷一二七闡釋三乘菩提之高下謂，若以上智觀察，起上品之身念住乃至上品之無學道，名為上品善士，證得無上正等菩提。若以中智觀察，起中品之身念住乃至中品之無學道，名中品善士，證得中品獨覺菩提。若以下智觀察，起下品之身念住乃至下品之無學道，名下品善士，證得聲聞菩提。
　　（二）指應化佛菩提、報佛菩提、法佛菩提︰《法華經論》謂（大正26‧18c）︰
　　「示現成大菩提無上者，示現三種佛菩提，一者應化佛菩提，隨所應見而為示現故，如經皆謂如來出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場得阿耨多羅三藐三菩提故。二者報佛菩提，十地行滿足得常涅槃證故，如經︰善男子我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫故。三者法佛菩提，謂如來藏性淨涅槃常恆清涼不變故，如經︰如來如實知見三界之相乃至不如三界見於三界故。」
　　《法華經玄義》卷五（下）謂，法佛菩提又名實相菩提，報佛菩提又名實智菩提，應化佛菩提又名方便菩提，並配以真性、觀照、資成三軌（大正33‧745a）︰
　　「真性軌即實相菩提，觀照軌即實智菩提，資成軌方便菩提。故下文云︰我先不言汝等皆得阿耨三菩提，非實非虛非如非異，不如三界見於三界，即實相菩提；我成道已來甚大久遠，即實智菩提；我說少出家近伽耶城得三菩提，即方便菩提。」
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷二十八；《大智度論》卷五十三；《顯揚聖教論》卷三；《十地經論》卷三；《大乘義章》卷十八；《華嚴經孔目章》卷三。（二）《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《金光明玄義》卷上。



三藏
三藏（梵trīṇi piṭakāni，巴tīṇi piṭakāni，藏sde-snod gsum）
　　佛教聖典的分類。指經、律、論三種聖典。可分為小乘三藏與大乘三藏兩大類。茲分釋如下︰
　　〔小乘三藏〕　指部派佛教的三藏。包含釋尊時代的法（經）與律，以及部派時代的論。三者之結合，即成為小乘三藏。其形成過程略如下述︰
　　（1）法與律︰若將教法做具體性的分類，通常都分為經律論三藏。在釋尊時代，實際上存在的教法是「法與律」（dhamma-vinaya）。「法與律」也就象徵著佛教這個宗教。進入「法與律」的話，也就等於是進入了佛教。
　　此處之「法」（dhamma）是指「佛所說的教法」。這些教法後來就結集為經藏。但在這些容納法的經典中，並不只包含佛的直接說法，同時還包含一些出家與在家的佛弟子、梵天與帝釋等神祇、夜叉、鬼神等等所說的法。而這些佛陀之外天人等眾生所說的法，也都經過佛的印可證明，是正確的法，因此也可以視之為佛說。
　　所謂律（vinaya），是佛教出家教團日常生活規則的總集，由於這些規則都是佛所制定的，所以可包含於廣義的佛說之中。總之，從釋尊在世時開始的原始佛教時代，「法與律」是佛教法財的全部。
　　早期的經、律，是只用口傳而未形諸文字的。佛教經典的書寫筆錄，根據巴利系統所說，在西元前一世紀錫蘭王婆他伽瑪尼（Vaṭṭa-gāmaṇi）時代，巴利聖典開始變成錫蘭文字。在北方佛教中的說一切有部，依據第二世紀所編集刻在銅板上的《大毗婆沙論》，我們推測大概這個時候已有書寫經典的風氣了。總之，佛教是最先開始將經典書寫筆錄下來的非官方或商業團體，打破了印度口耳相傳的古習。
　　（2）《阿含經》的成立︰在第一次結集中，結集了「法與律」，法就是經典的內容，經典就逐漸地被整理完成。最初這些教法並沒有五部與四阿含的分類組織，而是在傳承期間才被分類整理的，這就是《阿含經》（āgama）四種或五種的分類。但直到現在，我們仍不十分清楚這個分類是何時確定的，大概在佛教分裂為部派以前，也就是在原始佛教時大體上就已經有分類了吧。因為在部派佛教時代，《阿含經》分為五種或四種的說法，已經在各部派中流傳了。
　　現存的《阿含經》有屬於巴利佛教的五部（《長部》《中部》《相應部》《增支部》《小部》）與中文本的四阿含（《長阿含》《中阿含》《雜阿含》《增一阿含》），以及它們的一些異譯。而且漢譯的四阿含並不屬於同一個部派，他們原本分別屬於各部派，並未經過整體安排即翻成中文而成為四阿含。本來在十八部或二十部的各部派裏，他們所流傳的經藏都有四種或五種的《阿含》（部）。在巴利文中雖然稱「阿含」為「部」（nikaya，尼柯耶），但在巴利佛教中也有阿含這個名稱。「阿含」（āgama）一詞是「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。
　　（3）律藏的成立︰在第一結集中所結集出來的「律」，到後來逐漸的被整理組織，而成為今天所傳的各部派的律藏。律藏的組織大體可分為止持戒（禁止事項）與作持戒（遵守事項）兩種。止持戒指的是比丘的二五○戒和比丘尼的三四八戒。這些戒條的數目依部派的不同而有差異，將這些戒條分類整理出來的大綱，於各部派都是共通的。在律藏中對戒條也有加以分別解說註釋的文字，這個就是經分別（Sut-tavibhaṅga）。
　　作持戒包含的是出家教團的生活規定，如出家受戒、布薩、雨季安居、自恣，及其他關於衣食住等問題的規定。並且包含有對這些規定的註釋說明，這叫做犍度部（Khandhaka）。除了上述這兩部份以外，後世加上的附錄稱為附隨（Parivāra）。
　　如上所述，巴利律藏是︰{1}經分別，大分別與比丘尼分別；{2}犍度部，大品與小品，計二十二犍度；{3}附隨。律藏就是由這三部分所組成，其他部派的律藏也大體相同。現存各部派的律藏有巴利律、漢譯五種、西藏律一種，共計有七種。
　　┌────────┬─────────┐
　　│（一）巴利律　　│南方上座部所屬　　│
　　├────────┼─────────┤
　　│（二）五分律　　│化地部所屬　　　　│
　　├────────┼─────────┤
　　│（三）四分律　　│法藏部所屬　　　　│
　　├────────┼─────────┤
　　│（四）摩訶僧祇律│大眾部所屬　　　　│
　　├────────┼─────────┤
　　│（五）十誦律　　│說一切有部所屬　　│
　　├────────┼─────────┤
　　│（六）有部新律　│根本說一切有部所屬│
　　├────────┼─────────┤
　　│（七）西藏譯律藏│根本說一切有部所屬│
　　└────────┴─────────┘
　　上列表中第（六）與第（七）是同一個，但第（六）項「有部新律」是不完全的譯本。第（七）項「西藏譯律藏」則是完全的，其梵本的一部份在基爾基特（喀什米爾北部）出土，且已被刊行。
　　（4）論藏的成立︰第一次結集以後，對經和律都做了分類整理，並將難解的語句下定義加以說明。對教理和修行法也加以體系化，對律的戒條與作法規定也有所說明，並加以體系組織化。像這樣對經（法）與律的種種研究稱為對法（abhidharma，abhidhamma，阿毗達磨）和對律（abhivinaya，阿毗毗奈耶）。對於律的研究是加在律藏的最後做為附錄，但在經的研究方面，由於阿毗達磨的敘述與表現方式和經典不同，所以不能加在阿含經中。但是它的初期階段的註釋與綜合，在阿含經裏還是可以看到。
　　可是，在阿毗達磨的研究逐漸發達以後，不久就產生了無法納入經典的不同的文學形式，這種獨立的文獻就被稱為「阿毗達磨」（Abhidharma，Abhidhamma，論書）。將這個集錄起來就稱為論藏（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-p.），這就是論藏的成立。論藏的成立，被認為是原始佛教時代已經過去，而開始進入部派佛教的時代。在這時經藏與律藏已經成立了，於是各部派做為原則的經律論三藏都保持傳承了下來。
　　三藏中，經藏與律藏方面，部派間共通和類似的部份很多，論藏方面雖然多少有類似之處，但不同的地方則相當多。在三藏中經藏與律藏的源泉是釋尊的說法與施設，經過第一結集在原始佛教時代流傳，這是當時所有佛教所共通的。而論藏的研究則是從原始佛教時代才開始，其成立與結集，是部派時代各部派的個別情事。實際上，部派的特徵可以說就是論藏。
　　現存諸部派的論藏有巴利七論、說一切有部七論，及被認為是屬於法藏部的《舍利弗阿毗曇論》。《舍利弗阿毗曇論》是巴利七論與說一切有部七論全體的綜合。巴利七論與說一切有部七論之間雖然沒有相對應的內容，但卻包含了兩者初期、中期及後期所成立的經文。表列如下︰
　　┌───────┬───────┐
　　│巴　利　七　論│說一切有部七論│
　　├───────┼───────┤
　　│法 集 論┐　　│集異門論┐　　│
　　│分 別 論┤初期│法 蘊 論┤初期│
　　│人施設論┘　　│施 設 論┘　　│
　　│論　　事┐中期│識 身 事┐中期│
　　│界 說 論┘　　│界 身 論┘　　│
　　│雙　　論┐後期│品 類 論┐後期│
　　│發 趣 論┘　　│發 智 論┘　　│
　　└───────┴───────┘
　　這七論應該是在西元前二、三百年間發展形成的。後來，這七論的註釋書與教理綱要書也相繼作出來，這屬於三藏聖典以後的藏外文獻。
　　〔大乘三藏〕　以上所述是部派佛教聖典經律論三藏的概說。《法華經》〈安樂行品〉中曾有「貪著小乘三藏學者」的語句，同樣的，中國佛教所稱的三藏教也是指小乘教的意思。也就是說，不論是說「三藏教」或「三藏學者」，這時候的「三藏」通常都是指小乘部派佛教的經律論而言。
　　另外，像玄奘三藏或義淨三藏，他們也被稱為三藏法師，這是通曉三藏聖典或一切聖典的意思。這種頭銜是學僧的最高榮譽。
　　可是中國人在編列一切經的目錄時，也將大乘教分為經律論三藏，但在印度的大乘佛教中並沒有「三藏」這個稱呼。前面也提過，在印度的經與論方面也有大乘佛教，但因為大乘沒有出家教團，所以就沒有必要制定教團規律的律藏。可是到了後世的大乘，如大乘佛教的根據地──那爛陀寺，有數千位僧侶生活在一起，因此生活規定就是必要的了。於是大概就沿用根本說一切有部的律藏，來做為生活上的規範。也就是說，雖然是大乘佛教，但是卻沿用小乘佛教的戒律，並未另製作律藏。
　　中國的大乘佛教把《梵網經》（梵網戒）與《善戒經》（瑜伽戒）當成大乘戒，但《梵網經》在印度大概已經沒有了。而雖然瑜伽戒是印度瑜伽行派所說，但不論梵網戒或瑜伽戒，與小乘部派的戒律與律藏都不相同，也不是教團日常生活的規定。因此我們不能視之為印度大乘教團實際應用的戒律。
　　關於大乘佛教的經典與論書，依照其成立年代可分為初期、中期、後期三個階段。另外，即使是同一時期的作品，其成立的地點與所崇奉的學派也並不相同。不過並不像小乘有那麼多的派別。
　　譬如說，從初期大乘經典中可發現︰在同樣的般若諸經裏，在六百卷中的《大品般若》《小品般若》與《金剛般若》，他們應用不同的用語，也有不同的傾向。另外《法華經》《華嚴經》《無量壽經》等也各含有不同的思想與語言，相互之間也缺乏連繫。這大概是由於成立的時代、地域與經典作者思想傾向不同的緣故吧。
　　到了中期大乘，有如來藏、佛性系統、瑜伽行派系統與中觀派產生。這些系統與學派內異說紛起，絕不屬於某一部派或某一學派，其思想也不是統一的。因此印度並不曾像中國那樣，曾將大乘佛教文獻做完全的綜合或分類整理。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
　　◎附︰谷響〈什麼叫做三藏〉（摘錄）
　　三藏是佛教聖典的分類總聚，即一切佛教聖典可分攝為三類︰（1）素怛纜，舊稱修多羅，意譯為經，新譯為契經。（2）毗奈耶，舊稱毗尼，意譯為律，新譯為調伏。（3）阿毗達磨，舊稱阿毗曇，意譯為論，新譯為對法。又阿毗達磨或稱為摩得勒伽，或又名為鄔波題鑠。這三種聖典的彙集，都稱為藏。
　　三藏的名義，如唐‧宗密《盂蘭盆經疏》卷上說︰
　　「三藏者︰（一）修多羅，此云契經。契者，契理、契機。經者，佛地經云︰貫攝為義。謂貫穿所應知義，攝持所化生故。此教於三學中詮於定學。（二）毗奈耶，此云調伏。調謂調練三業，伏謂制伏過非。此教詮於戒學。（三）阿毗達磨，此云對法。法謂涅槃、四諦；對謂對向、對觀。其能對者，即是妙慧。此教詮於慧學。」
　　三藏的作用是顯示戒定慧學︰其中素怛纜藏所顯示的，是趣向解脫的教法，這就是定學。毗奈耶藏所顯示的，是實際行為的訓誡，這就是戒學。阿毗達磨藏所顯示的，是闡揚抉擇佛教法義，這就是慧學。又這三藏雖是各詮一學，但也往往交互顯示三學︰即素怛纜藏顯示定學，但有時也顯示戒學和慧學。毗奈耶藏顯示戒學，但有時也顯示定學和慧學。阿毗達磨藏顯示慧學，但也有時顯示戒學和定學。如《大毗婆沙論》卷一說︰
　　「若依增上心論道，是素怛纜；若依增上戒論道，是毗奈耶；若依增上慧論道，是阿毗達磨。（中略）有作是說︰素怛纜中，依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。毗奈耶中，依增上戒論道是毗奈耶，依增上心論道即素怛纜，依增上慧論道即阿毗達磨。阿毗達磨中，依增上慧論道是阿毗達磨，依增上心論道即素怛纜，依增上戒論道即毗奈耶。」
　　又三藏所顯示三學的廣狹也有差別︰即素怛纜藏能顯示戒、定、慧三學，毗奈耶藏顯示戒、定二學，阿毗達磨藏只顯示慧學。如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一說︰
　　「為欲開示三種學故，建立素怛纜藏。所以者何﹖要依此藏所化有情解了三學，由此藏中廣開三種所修學故。為欲成立增上戒學增上心學故，建立毗奈耶藏，要依此藏二增上學方得成立。所以者何﹖廣釋別解脫律儀學道聖教為所依止，方能修治淨尸羅故；依淨尸羅生無悔等，漸次修學心得定故。為欲成立增上慧學故，建立阿毗達磨藏，要依此藏增上慧學方得成立。所以者何﹖由此藏中能廣開示簡擇諸法巧方便故。」
　　《大乘莊嚴經論》卷一、《攝大乘論世親釋》卷一也同此說。
　　三藏的建立，據《攝大乘論世親釋》卷一說有九種因緣，即建立素怛纜藏是為了︰（1）對治疑惑，（2）顯示三學，（3）能說法義。建立毗奈耶藏是為了︰（1）對治苦樂二邊受用，（2）成立戒定二學，（3）成滿法義。建立阿毗達磨藏是為了︰（1）對治自見取執，（2）成立慧學，（3）能於法義抉擇善巧。這是說三藏的建立各有三種意義。《大乘莊嚴經論》卷四、《大乘阿毗達磨集論》卷六也同此說。又唐‧窺基列舉建立三藏不增不減有十義，見《大乘法苑義林章》卷二〈諸藏章〉所說。
　　〔參考資料〕　龍山章真《インド佛教史》。



三藏法師
三藏法師
　　對精通佛教聖典中之經、律、論三藏者的尊稱。又稱三藏比丘、三藏聖師，或略稱三藏。
　　在中國，對□來印度、西域佛典，從事漢譯的僧侶，常尊為譯經三藏或三藏法師。如鳩摩羅什、真諦、玄奘等人即有此稱。明代吳承恩曾取材自《大唐三藏取經詩話》，而撰寫長篇白話小說《西遊記》。此書問世後，所謂率領弟子孫悟空、豬八戒及沙悟淨，前往天竺取經的三藏法師，則多指玄奘而言。



三衣
三衣（梵trīṇi cīvarāṇi，巴tīṇi cīvarāṇi）
　　依佛教戒律的規定，比丘所可擁有的三種衣服，謂之三衣。即︰僧伽梨（saṃghāti）、鬱多羅僧（uttarāsaṅga）、安陀會（梵antar-vasa，巴antaravāsaka）。此三衣總稱為支伐羅（cīvara）。由於三衣依規定皆須以壞色（濁色，即袈裟色）布料製成，故又稱為袈裟（kaṣāya）。茲略述三衣如次︰
　　（1）僧伽梨︰即大衣、重衣、雜碎衣、入聚落衣、高勝衣，為上街托缽或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成，又稱九條衣。
　　（2）鬱多羅僧︰即上衣、中價衣、入眾衣，為禮拜、聽講、布薩時所穿著之衣，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。
　　（3）安陀會︰即內衣、中宿衣、中衣、作務衣、五條衣，為做日常勞務時或就寢時所穿著。
　　比丘尼除此三衣外，另加僧祇支（梵saṃ-kakṣikā，巴saṅkacchika）及厥修羅（kusūla），合稱比丘尼五衣。僧祇支，即覆肩衣，穿在三衣裏面，裹覆左肩與兩腋之衣。厥修羅，即下裙，覆於腰部之衣。
　　關於三衣的制訂緣由，頗有異說。依《十誦律》所載，瓶沙王請佛制僧衣，以別於外道衣；佛到南山遊行，見良田畦畔齊整，遂命阿難根據田相裁製深摩根衣。依《四分律》所載，佛鑑於比丘眾渡恒河時現雜亂相，遂制三衣之數。《有部毗奈耶》卷三十九則載，六群比丘穿著白色衣，受到居士譏嫌，故佛制比丘須著三種壞色衣。
　　三衣之色相，以青黃赤白黑五正色及緋紅紫綠碧五間色為非法，必壞之，染成莤、泥、木蘭三如法色。三衣之重數亦有制限，如係新衣，則大衣二重、餘二衣一重；若屬故衣，則大衣四重、餘二衣二重；若新故兩者併用，則大衣新一重、故二重。
　　雖然三衣是以施主所施之故弊衣截綴而成，但仍須勤加守護，著大衣時不得做搬運木石、拔草鋤土或掃地等粗重作務，所謂護三衣如護身皮，護缽如護眼目。《十誦律》載，所行處衣缽俱而無所顧戀，猶如飛鳥，若比丘入聚落不持三衣者，得突吉羅罪。
　　〔參考資料〕　《大比丘三千威儀》卷上；《玄應音義》卷十五；《南海寄歸內法傳》卷一；《四分律行事鈔資持記》卷中二之二、卷下一之一；《釋氏要覽》卷上；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《作法集》；《乳味鈔》卷十九。



三衣一缽
三衣一缽
　　印度佛教出家人的基本衣食用具。比丘隨身所用的衣物是三衣︰安陀會（antarvāsa）、鬱多羅僧（uttarāsaṅga）、僧伽梨（saṃ-ghaṭi）。三衣加上缽，即謂「三衣一缽」。
　　依佛制，初期的出家者須過質樸的僧團生活，因此在個人物品方面，僅獲准持有三衣一缽、座具及漉水囊，其中，尤以三衣一缽為出家者最重要的持物。《大堅固婆羅門緣起經》卷下云（大正1‧211b）︰「謂一類人起正信心，修出家法。（中略）但持三衣一缽，餘無所有。」並且對其形式、大小、顏色、縫製法、穿法等皆有所規定。
　　關於比丘常應隨身攜帶三衣一缽之事，《摩訶僧祇律》卷八云（大正22‧293c）︰「出家離第一樂，而隨所住處，常三衣俱，持缽乞食，譬如鳥之兩翼，恒與身俱。」《四分律行事鈔》卷下之一亦說三衣是賢聖沙門的標幟，缽為出家者的用具，非俗人可用，應執持三衣瓦缽，即是少欲少事。或略稱衣缽。至後世，比丘臨入滅時，常將此衣缽傳與門人，作為傳法的信物。也因此，才有稱呼主要弟子為「衣缽傳人」的稱謂。
　　在三衣一缽及生病時之藥物以外，不合律制而擅自蓄積的物品，謂之「長物」。在印度佛制中，有所謂「三長物」者，指衣長物、缽長物、藥長物三者。略稱長衣、長缽、長藥。依佛制，僧尼所蓄衣缽，以三衣一缽為限；所蓄藥物，不得超過七日。若越此限，則所私自貯存者，分別稱為衣長物、缽長物、藥長物。私蓄三長物，是犯戒的。比丘戒三十捨墮中的第一蓄長衣過限戒，第二十一蓄長缽過限戒，第二十六蓄七日藥過限戒，即指私蓄三長物而言。
　　依經律所載，六群比丘等，蓄有多種衣物，以莊嚴自身，此不契少欲知足之制，故佛乃立制，規定十日內須將多餘長物施與他人，不許持為己有。如欲保有此長物，可於僧前行說淨；行說淨已，其長物則成清淨物，蓄之無犯。
　　◎附︰渡邊梅雄〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}）
　　以受在家者布施為原則的出家佛教徒的衣食住中，首先，關於衣物（cīvara），根據傳說，規定只能持有三件，這是出自釋尊自身的經驗，以為這樣大體上對印度的氣候就能適應。這就是所謂的三衣（te或ti-cīvarāni）制度。三衣是︰
　　（1）下衣（antaravāsaka，安陀衣）︰規定用五塊布縫成，掩蓋腰部以下。如人所知，由於它的作法，下衣也稱為五條，這種詞語傳到今日的日本佛教間。
　　（2）上衣（uttarāsaṅga，鬱多羅僧衣）︰與前述的下衣相反，是專為掩蓋上半身而做的，規定可用七塊布縫成，因此準於上述，也稱為七條，這種詞語也傳到現在的日本佛教各宗派之間。
　　（3）大衣（saṃghāṭi，僧伽梨衣）︰據說有一次，釋尊覺得很冷，因此有大衣的制定。如人所知，大衣是由九塊布縫成的，因此準於以上二衣，也稱為九條，這種詞語也一樣傳於日本佛教徒之間。
　　可是，藉以上那種五條以及九條的詞語，大致可以想像它的情形，本來三衣在佛教都稱為袈裟。即︰袈裟（kasāya）本來的意思是指壞色衣。教主釋尊本來穿白色衣服，但釋尊長年累月風塵僕僕，忙於修行，久而久之，他本來的衣服變成袈裟，即「壞色衣」。因此，漸漸地穿壞色衣，反而變成佛教的制度，不但規定如上述的三衣，而且越發提倡穿這種衣服的精神，專從垃圾堆撿破布回來做成三衣，取名為糞掃衣（paṁsukūla-cīvara），平常穿用。
　　出家佛教徒的食物，原則上，都是在家人布施的；自然可想像那些食物同於在家人的食物。在這種意義下，後說的戒律之間只規定，允許自由選擇時，應避免口中覺得美味的魚肉，或其他類似的東西。
　　還有二個與飲食有關的問題，即︰飲食的「時間」及用具。為什麼﹖因為，先就第一個飲食的「時間」而言，出家佛教徒按規定只能午前吃一次固體的食物，午後只能喝飲料，其他應全部避免。這種午前一次正當的用餐，稱為正食，此詞語迄今尚為日本佛教所使用。其次談另一個有關食具的問題。食具譯為應量器，梵語為patra（缽多羅），看漢語字典可知︰現在日本一般社會還使用的「缽」字，是中國六朝時候才開始製作的文字。這種缽似乎有陶製、木製等種。出家佛教徒以這種缽，早上進入城裡或村內乞食，然後帶回精舍，在同道之間互相分配食用。有時，釋尊及其弟子們也常受到信徒的招待，到他家去接受施食；這種事實也見於佛典。
　　〔參考資料〕　《緇門警訓》卷三〈示敬護三衣缽具法〉、卷七〈大智照律師送衣缽與圓照本禪師書〉；《四分律》卷六；《四分律比丘含註戒本》卷上。



三觀
三觀
　　（一）指天台宗所立空觀、假觀、中觀三種觀法︰稱為空假中三觀。係依《瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所說從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀而立。即觀色心諸法無性空無，名空觀。不住諸法空，進而更觀如幻之假有，名假觀。雙照空假二邊，觀諸法絕待不二者，是名中道觀。
　　此三觀，於天台藏、通、別、圓四教中，正是別、圓二教的觀法，但就其要義而言，亦可配屬四教，故今先總說明「四教之三觀」。凡觀法，皆是將理論性的教理付諸實踐的方法，故《四教義》卷一云（大正46‧724a）︰「四教，還從前所明三觀而起，為成三觀，（中略）三觀還因四教而起。」
　　四教三觀展轉互為起因，故得以空、假、中三觀，配屬於藏通別圓四教。茲略述如次︰
　　（1）空觀︰正屬藏、通二教，不過二教空觀的方法不同，有所謂析空、體空之別。藏教之空觀，乃分析色心諸法而終歸於空理，是為析空觀。通教更進一等，直接體達諸法如幻即空，令入空理，是為體空觀。兩者同樣能斷破界內見思惑。然此二觀終究偏於空之一理，故名為但空觀。相對於此的別圓二教之空觀，名不但空觀。
　　別教之空觀，係空、假、中對立並存，故非但空；圓教之空觀，空與即假即中圓融而存，故亦非但空。而在通教，於利鈍二根機修觀時，有時會令利根者由但空觀進入不但空觀，如圓接通、別接通即依此理由而來。
　　（2）假觀︰正屬別教。天台宗對於假，分為在迷眾生情見的生死假，以及聖者以出世間眼所照的建立假二種。前藏教與通教之空觀，其從假入空之時的假，即屬於生死假，未達建立假。至別教則機教均進，故不滿足於從假入空之偏空，進而更以從空入假之觀，於空之上安立假差別，此即建立假。
　　別教之特質，在於觀無量四諦，建立恆沙之佛法，以出假利生，因此在以三觀配屬四教時，比照其特質，將假觀隸屬別教。又，別教與圓教的假觀不同，別教的假觀，以不相即於空中的隔歷之假為對境，能斷塵沙之惑；圓教的假觀則以即空即中之妙假為對境，能同時斷三惑。
　　（3）中觀︰正屬圓教。此實為最極無上之觀法，雙照雙遮空假二邊，觀遮照不二。如此圓教之中觀，係同時無礙地觀空假融即，一而三、三而一之中理，因此又稱不但中觀。相對於此，別教的中觀，乃觀相離於空假的個別中理，故名為但中觀。
　　不過，於別教修此但中觀時，已於十住、十行修空假二觀，破見思、塵沙煩惱，故從行人實得看，此時三觀一心，幾同於不但中觀圓修之境地。因此觀成入初地時，證圓融三諦之理，斷一品無明，別人即成圓人。別教之地上，有全修不但中觀而成就斷證者。
　　其次個別就「別圓二教的三觀」來說。本來空、假、中三觀乃別圓二教特有的觀法，藏通二教，只不過暫時採用三觀中的一部分而已。別教三觀，稱為別相三觀、次第三觀，圓教的三觀，名一心三觀或不次第三觀。
　　別教的三觀，乃觀隔歷三諦之理，故空、假、中三觀，就橫而說即成隔歷，就豎而言即成次第。如《瓔珞本業經》所說的三觀即是。
　　所謂從假入空觀，即知假非假，破假入空，故名。從空入假觀者，知空非空，以破空入假，故名。中道第一義諦觀者，於空觀時用空，假觀時用假，為雙存之方便，得入中道，即一味平等，雙照空假，故名。但於中道觀時，雙存空假、雙照空假，乃未離有為造作之領域，因此不能雙照、雙遮、遮照不二。修以上三觀，儼然有次第之別，首先以空觀，觀空諦之理，破見思惑，成一切智；接著以假觀，觀假諦之理，破塵沙惑，成道種智；最後以中觀，觀中諦理，破無明惑，成一切種智。故空、假、中三觀不能互相融通。
　　圓教的三觀，乃於一念心上，同時無礙地觀圓融三諦之理的融妙自在。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰「以觀觀於境，則一境而三境。以境發於觀，則一觀而三觀，如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。」又卷五（上）云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說，不可思議一心三觀。」
　　如此，以一念心為所觀境時，一念心即圓融三諦，即空、即假、即中。空觀謂一念即圓空之觀；假觀謂一念即妙假之觀；中觀謂觀一念即具德之中。三觀皆破情立法，歸於絕待而成就一空一切空、一假一切假、一中一切中，故觀其諦理，則三諦圓融；破其惑，則三惑同斷；得其智，則三智一心中得。圓教三觀，雖有所謂名隨德用的分別安立義，但恆會歸於體一、互融義。
　　然對此觀境的一念心，趙宋的天台家有所爭論。四明知禮以為心、佛、眾生，三者雖悉同此一三千法，然就其近要以觀自心，其心即第六識陰妄的一念。而山外派諸師，則以為生、佛為所造，心是能造，就能造之心以觀，其心即八、九識清淨之真如心。此中以四明之說為天台觀心之正義。
　　（二）指律宗所立的性空、相空、唯識等三觀︰此三觀順次為性空教、相空教、唯識圓教的觀法。又稱南山三觀或南山三教。
　　初，性空觀者，指聲聞、緣覺二乘所修，以機小智劣故，必待分析諸法體性，方能觀性空無我之理，故名性空觀。此相等於天台家的析空觀。《行事鈔資持記》以析空雖為性空觀之正道，然也有由體空而入者，如其卷中四（下）云（大正40‧350b）︰「其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空。」
　　其次，相空觀者，乃小菩薩所修，機根勝於二乘故，能直接觀諸法之本相乃無相空，故名相空觀。《行事鈔資持記》卷中四（下）特別敘述小菩薩之所以有此觀之由，即（大正40‧350c）︰「小菩薩者雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境。」
　　最後，唯識觀者，乃大菩薩所修。以機根最上明利，能觀知心外諸法本無，唯「識」真實故，名唯識觀。《資持記》解釋「識」，舉出下列二說（大正40‧350c）︰「言識則表於內心，或真妄和合為阿黎耶識，謂真能隨緣，與妄俱起故。或云真識，即是常住本淨真心，即是中道一實境界。」其後就修觀云（大正40‧350c）︰「一者直爾總觀，謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相寂然常住。二者歷事別觀，一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變。」
　　其中「直爾總觀」，乃上智深位所修；「歷事別觀」乃末世初心所修。
　　（三）《圓覺經》所載三種修觀的精神狀態︰即奢摩他（śamatha）、三摩缽底（samāpatti）、禪那（dhyāna）。該經云（大正17‧917c）︰
　　「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生。身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，於中顯現如鏡中像。此方便者名奢摩他。
　　善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行漸次增進。彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行如土長苗。此方便者名三摩缽提。
　　善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸淨相，了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境。受用世界及與身心相在塵域，如器中鍠聲出於外。煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安。妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及。眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。
　　善男子，此三法門皆是圓覺，親近隨順十方如來，因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業。」
　　上文中，「奢摩他」是「止」之義，指唯取極靜，由靜力故永斷煩惱，究竟成就而不起座，便入涅槃。即所謂靜觀，宗密名之泯相澄神觀。「三摩缽底」是「等至」之義，即唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。是所謂幻觀，宗密名之起幻銷塵觀。「禪那」是「靜慮」之義，指唯滅諸幻而不取作用，獨斷盡煩惱便證實相。是所謂寂觀，宗密名之絕待靈心觀。此三觀總成二十五種清淨定輪。《圓覺經略疏》卷下謂單修三觀名為「單修三觀」。即有三輪。次以一觀為頭而兼餘二觀，交絡有七，三七故成二十一輪。名之交絡三觀。次以圓覺慧圓修三觀名如意圓修觀。唯有一輪。故總成二十五輪。
　　關於此三觀與天台空假中三觀之同異，《圓覺經略疏》卷下一云（大正39‧559c）︰
　　「與天台三觀則義理同而意趣異。同者︰（一）泯相即空觀也，（二）起幻即假觀也，（三）絕待即中觀也。異者︰此明行人用心方便，彼則推窮諸法性相；此多約心成行，故不立所觀之境，彼多約義生解，故對所觀三諦。」
　　（四）《註華嚴法界觀門》所立的法界三觀︰即真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。此中，真空觀是理法界，即住於平等觀，觀諸法之事色悉空，其空之當體亦不異色，故真理泯絕有無之情計，無所寄顯。理事無礙觀是理事無礙法界，謂觀萬象差別之事法與平等無差之理法鎔融相涉、無礙自在。周遍含容觀是事事無礙法界，即觀萬象差別之事法無礙自在，一多相即相入。蓋所觀之境雖同一心法界，而能觀之智有淺深，故有此三重觀之不同。
　　（五）指從行觀、附法觀、託事觀︰此中，從行觀又名約行觀，謂唯於萬境觀一心；不就事義或法相，而專約行門修十乘等觀，故有從行之稱。附法觀謂附於諸法相而修圓觀。即約四諦五行等法相，入一念心以成其觀，故名附法。託事觀謂假託事義以修觀。即如云王舍城，觀王為心王，舍為五陰，心王造此舍。若析五陰則舍空，空為涅槃城。
　　又，此觀法有通別，所謂十乘觀是通，三種觀法是別，故《十不二門樞要》卷上云（卍續100‧223上）︰
　　「十乘者，三種觀法之通體也。託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。荊溪之文，乃攬十乘，通體而為從行別名，故從行觀云十乘，如別章。」
　　（六）指觀囑觀、觀知觀、觀行觀︰觀囑觀謂依前五識緣五塵境，觀知觀謂意識相應之解知，觀行觀謂正依定力，推度境界而行觀法。《觀經玄義分傳通記》卷三云（大正57‧532b）︰
　　「凡觀有三︰（一）觀囑，謂如眼見色。經云︰嚴顯可觀。又云︰不能遠觀。又光記引婆沙釋色名有見云︰以眼名見，觀照色故。（二）觀知，謂解知故。序分義云︰如來觀知歷歷了然。因明入正理論云︰言比量者，謂藉眾相而觀於義。（三）觀行，謂今十三觀等即是也。」
　　若將此三觀配三分別，則觀囑觀是自性分別，觀知觀是計度分別，觀行觀是隨念分別。
　　〔參考資料〕　（一）《法華經玄義》卷一；《金光明經玄義》卷下；《維摩經略疏》卷七；《維摩經疏記》卷下；《止觀輔行傳弘決》卷五之四；《宗鏡錄》卷三十五；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀纂要》卷六；《止觀見聞添注》卷五之一。（三）《圓覺經大疏》卷下之一；《圓覺經集註》卷下；《御註圓覺經》卷上；《圓覺經類解》卷三（本）；《圓覺經要解》卷下；《圓覺經直解》卷下；《圓覺經近釋》卷四；《圓覺經句釋正白》卷下之上。（四）《華嚴五教止觀》。（五）《十不二門指要鈔》卷上；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀義例纂要》卷六；《法華玄記十不二門顯妙解》。（六）《淨土法門源流章》；《傳通記糅鈔》卷十六。



三解脫門
三解脫門（梵trīṇi vimokṣa-mukhāni，藏rnam-par thar-baḥi sgo gsum）
　　略稱三脫門或三門。謂通往解脫之道的三種法門，即空、無相、無願，此三者又稱為三三昧。茲分釋如下︰
　　（1）空門（śūnyatā）︰謂觀無我、我所，一切諸行不真實、不常、恒空。
　　（2）無相門（animitta）︰又作無想。謂觀因空故，不起著於相。
　　（3）無願門（apraṇihita）︰又作無作或無欲。謂觀無相故，於未來死生相續，無所愛染願求。
　　將三解脫門作為實踐原理，是大小乘佛典所共通的。空、無相、無願三者，雖然又可稱為三三昧，但是三三昧是有漏、無漏共通的，而三解脫門則唯通無漏。故《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149c）︰「此三各二種，謂淨及無漏。世出世間等持別故。世間攝者通十一地，出世攝者唯通九地，於中無漏者名三解脫門。能與涅槃為入門故。」
　　《顯揚聖教論》卷二云（大正31‧490b）︰「若無差別總名空無相無願者，此通聞、思、修所生之慧，世及出世，應知。若名空無相無願三摩地者，唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者，此唯出世，應知。」
　　印度瑜伽行派以為，三解脫門係由遍計所執等三性所建立。《瑜伽師地論》卷七十四云（大正30‧705a）︰「三種解脫門亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故立空解脫門，由依他起自性故立無願解脫門，由圓成實自性故立無相解脫門。」
　　◎附︰《大智度論》卷二十（摘錄）
　　三解脫門，佛說名為三昧。問曰︰今何以故名解脫門﹖答曰︰行是法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。無餘涅槃是真解脫，於身、心苦得脫；有餘涅槃為作門。此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說果，果中說因。是空、無相、無作，是定性，是定相應心心數法，隨行身業、口業，此中起心不相應諸行和合，皆名為三昧。譬如王來，必有大臣營從。三昧如王，智慧如大臣，餘法如營從。餘法名雖不說，必應有，何以故﹖定力不獨生，不能獨有所作故。是諸法共生、共住、共滅、共成事，互相利益。
　　是空三昧二行︰一者，觀五受眾，一相、異相無故空；二者，觀我、我所法，不可得故無我。
　　無相三昧四行︰觀涅槃種種苦盡故名為盡，三毒等諸煩惱火滅故名為滅，一切法中第一故名為妙，離世間故名為出。
　　無作三昧十行︰觀五受眾因緣生故無常；身心惱故苦。觀五受眾因四行︰煩惱、有漏業和合能生苦果，故名為集；以六因生苦果，故名為因；四緣生苦果，故名為緣；不多不少等因緣生果，故名為生。觀五不受眾四行︰是八聖道分，能到涅槃故道；不顛倒故正；一切聖人去處故跡；愛見煩惱不遮故必到。
　　是三解脫門，在九地中︰四禪、未到地、禪中間、三無色，無漏性故。或有說者︰三解脫門一向無漏，三三昧或有漏或無漏；以是故，三昧解脫有二名。如是說者︰在十一地︰六地、三無色、欲界及有頂地。若有漏者，繫在十一地；無漏者不繫。喜根、樂根、捨根相應。初學在欲界中，成就在色、無色界中。如是等成就不成就，修不修，如阿毗曇中廣說。
　　復次，有二種空義，觀一切法空︰所謂眾生空、法空。眾生空，如上說。法空者，諸法自相空。如佛告須菩提︰色、色相空，受想行識、識相空。問曰︰眾生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故﹖若法自相空，則無生無滅；無生無滅故，無罪無福；無罪無福故，何用學道﹖答曰︰有法空故有罪福，若無法空，不應有罪福。何以故﹖若諸法實有自性，則無可壞。性相不從因緣生，若從因緣生，便是作法；若法性是作法，則可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因緣有。諸法自性有，自性有則無生者，性先有故。若無生則無滅，生滅無故無罪福，無罪福故，何用學道﹖若眾生有真性者，則無能害，無能利，自性定故。如是等人，則不知恩義，破業果報。法空中亦無法空相，汝得法空，心著故，而生是難。是法空，諸佛以憐愍心，為斷愛結，除邪見故說。
　　復次，諸法實相能滅諸苦，是諸聖人真實行處。若是法空有性者，說一切法空時，云何亦自空﹖若無法空性，汝何所難﹖以是二空，能觀諸法空，心得離諸法，知世間虛誑如幻。如是觀空，若取是諸法空相，從是因緣生憍慢等諸結使，言我能知諸法實相，是時應學無相門，以滅乳相故。若於無相中生戲論，欲分別有所作，著是無相。是時復自思惟︰我為謬錯，諸法空無相中云何得相、取相作戲論﹖是時應隨空、無相行，身口意不應有所作，應觀無作相，滅三毒，不應起身口意業，不應求三界中生身。如是思惟時，還入無作解脫門。
　　是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；於空中不可取相，是時空轉名無相；無相中不應有所作為三界生，是時無相，轉名無作。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門，空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相得是空，於是人不得為門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若於無相相心著，生戲論，是時除取無相相，入無作門。阿毗曇義中︰是空解脫門，緣苦諦攝五眾；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中︰是三解脫門，緣諸法實相。
　　以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故﹖涅槃空、無相、無作，世間亦如是。問曰︰如經說涅槃一門，今何以說三﹖答曰︰先已說，法雖一而義有三。復次，應度者有三種︰愛多者，見多者，愛、見等者。見多者，為說空解脫門︰見一切諸法從因緣生，無有自性，無自性故空，空故諸見滅。愛多者，為說無作解脫門︰見一切法無常苦，從因緣生，見已心厭離愛，即得入道。愛、見等者，為說無相解脫門︰聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。佛或一時說二門，或一時說三門。菩薩應遍學，知一切道，故說三門。更欲說餘事故，三解脫門義略說。
　　〔參考資料〕　《聖法印經》；舊譯《華嚴經》卷二十五；《大毗婆沙論》卷一○四；《十地經論》卷八；《大乘義章》卷二；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行》卷七之二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《仁王經疏法衡鈔》卷二；《大乘法相宗名目》卷一（下）；《法印經》；《佛地經論》卷一；印順《空之探究》第一章、第二章。



三論
三論
　　三論宗所依的論典。指龍樹的《中論》四卷、《十二門論》一卷與提婆的《百論》二卷等三部，皆由後秦‧鳩摩羅什所譯；係龍樹、提婆二人為破斥小乘諸部有所得的執見，及彰顯無得中觀的真理所撰。
　　《中論》前二十五品破大迷，述大教。《十二門論》始終破大迷，通申大教。《百論》通破障大小二乘之邪，通申大小二乘之正，故三論皆是大乘通論。而其中又有廣、中、略之別。亦即︰《百論》通破世出世一切邪，申世出世一切正教，故為通論之廣；《中論》但破大小二迷，申大小兩教，不破世間之迷，不申世間之教，故為通論之中；《十二門論》唯破執大之迷，唯申大乘之教，故為通論之略。
　　關於三論之各書，其立名原由，係《中論》依所詮中道之理；《百論》因全論之偈頌有百頌；《十二門論》全論設有十二門，故分別命名為《中論》《百論》《十二門論》。
　　在宗旨方面，三論於通論大小乘教時，謂大小乘皆欲彰顯道之不二，皆以無得正觀為宗，故三論亦以無得正觀為宗。但是由於三論各書的方便之用互有不同，因此，也另有所宗；亦即︰《中論》以二諦為宗，《十二門論》以境智為宗，《百論》以二智為宗。
　　《中論》《百論》《十二門論》三書之所以合稱為「三論」，箇中原由，《三論玄義》曾以八義明之，即（大正45‧12c）︰
　　「一者，一一論各具三義︰（一）破邪、（二）顯正、（三）言教，以同具此三義故，合名三論。二者，三論具合方備三義，中論明所顯之理，百論破於邪執，十二門名為言教，以三義相成故名為三論。三者，中論為廣論，百論為次論，十二門為略論，三部具上中下三品故名三論。四者，一切經論凡有三種︰（一）但偈論，即是中論。（二）但長行論，所謂百論。（三）亦長行亦偈論，即十二門論。以三部互相開避而共相成。五者，此之三部同是大乘通論，故名三論。六者，此三部同顯不二實相，故名三論。七者，同是四依菩薩所造。八者，同是像末所作，但欲綱維大法也。」
　　〔參考資料〕　《三論玄義》；李世傑《三論宗綱要》。



三論宗
三論宗
　　三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》《百論》《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。
　　此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》《百》《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。
　　什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。
　　僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。
　　僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》《中》《百》《十二門》等論，《華嚴》《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》《百論》《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。
　　吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。
　　吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。
　　和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。
　　本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》《百》《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰
　　（1）捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。
　　（2）從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。
　　（3）破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。
　　在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》《智度》《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰（1）根本法輪，即《華嚴經》；（2）枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；（3）攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。
　　本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。
　　（1）破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。
　　（2）真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，（一）以世俗諦，（二）第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。
　　（3）八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。
　　本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉
　　（一）三論宗思想的淵源
　　隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。
　　原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》《百論》《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰（一）離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；（二）溝通了《涅槃》《法華》等大乘經典的思想；（三）建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；（四）發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。
　　（二）創宗者吉藏
　　三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。
　　綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。
　　三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。
　　（三）宗本義的二諦說
　　三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。
　　那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，（一）以世俗諦，（二）第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
　　（四）判教和中觀
　　三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》《法華》《涅槃》，乃至《大品》《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。
　　再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。
　　（五）歸於無得的方法論
　　三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。
　　無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。
　　（六）典據方面的略評
　　三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。
　　其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，（一）世界門，（二）第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。
　　最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。
　　（七）思想方面的略評
　　其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。
　　再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。
　　〔參考資料〕　《三論宗之發展及其思想》《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。



三論玄義
三論玄義
　　一卷（或二卷）。隋‧吉藏撰。總敘《中》《百》《十二門》三論的要旨。成書於仁壽二年（602）四月，是他居揚州慧日道場時應楊廣之請而作。收在《大正藏》第四十五冊。
　　全書內容分兩大部分︰（1）通序大歸，（2）別釋眾品。在（1）通序大歸中，說三論的立義，不出破邪、顯正二轍。破邪是把邪計、邪執歸納為四類︰（1）破外道執有實我、實法。其中，先述天竺邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果四執，後舉震旦《莊》《老》《周易》三玄，一一用佛理摧破它。（2）破毗曇雖達我空而執諸法實有。（3）破成實雖明人法二空而未能窮源盡理。（4）破大乘而墮於有所得見。如此，無論內道外道、大乘小乘，凡計有所得的都加遣破。其次顯正，說有人正、法正二義。三論的作者龍樹論師應《楞伽》《摩耶》等大小乘經的懸記，建立正法，這是人正。三論是究竟無餘之說，這是法正。次就三論說有體正、用正二義。體正是說諸法實相無所得理，言忘慮絕，非真非俗，絕諸偏邪。用正是說為令眾生契無所得的理體，於無名相中強設名相，說真俗二諦來顯示它。如此，雖有體、用二正，要以破遣有所得見、顯示無所得理為顯正。
　　在（2）別釋眾品中，有十三科︰{1}經論相資，說諸佛為眾生失道而說經，菩薩為眾生迷經而造論。{2}經論能所絞絡，說經以二智為能說、二諦為所說，論以二慧為能說、言教為所說。而經論互相絞絡，或此能為彼所，或此所為彼能。{3}造論緣起，說龍樹、提婆為諸部異執迷失佛教的本意，因而造論破他們的迷情。　{4}諸部通別，說《中論》通破大小二迷、通申大小二教，《十二門論》通破大迷、通申大教，《百論》通破障大小之邪、通申如來大小兩正，所以都是大乘通論。{5}眾論立名，說《大智度論》從所釋經、《中論》從理實、《十二門論》從言教、《百論》從偈句立名。{6}眾論旨歸，說《大智度論》以二慧（實慧、方便慧）、《中論》以二諦、《百論》以二智（權智、實智），《十二門論》以境（實相）智（般若）為宗。{7}四論破申，說《中》《百》《十二門》三論通破眾迷、通申眾教，《大智度論》別破般若之迷、別申般若之教。又其中《百論》正破外、旁破內，餘二論正破內、旁破外。{8}別釋三論，說《中》《百》《十二門》論同具破邪、顯正、言教三義，所以合稱三論。{9}三論通別，以《大智度論》和三論相對來說，則《智論》為別論、三論為通論。若專就三論說，則《百論》為通論之廣、《中論》為通論之次、《十二門論》為通論之略。{10}四論用假，說《大智度論》多用因緣假，《中論》《十二門論》多用就緣假，《百論》多用對緣假。{11}四論對緣，說提婆的出世，正為破斥當時盛興的外道，兼除小迷及小乘有所得見。龍樹的出世，為當時五百部盛興，破小迷，申大教，令回心向大。{12}三論破緣，說有聞《百論》始捨罪福、終破空有而言下得悟無生；有聞《百論》後出家受經，方乃得悟；有聞《百論》不了尋經更起迷執，為《中論》所破，方乃得悟；有直至聞《十二門論》方乃得悟。{13}《中論》名題，說此論的立名有廣有略，略但稱《中論》，中是所論的中道實相理，論是能論的言教。廣稱《中觀論》，由中道實相發生正觀，由內有正觀宣於口而為論。
　　吉藏於《玄義》外，尚著有《中》《百》《十二門》三論疏，分別就論中文句及其意義詳加解釋。
　　《玄義》此土無註解，日本古代的佛教學人，研究此書甚盛，著有《檢幽集》七卷（證禪）、《鈔》三卷（貞海）、《肝要鈔》五卷（亡名）、《科注》七卷（薄祐）、《首書》二卷（鳳潭）、《玄談》一卷（明道）、《講話錄》二卷（前田慧雲）、《講義》一卷（村上專精）等。（黃懺華）
　　◎附︰《三論玄義》大綱圖
　　茲將全書大綱圖列如次︰
　　　　　　┌─（一）通序大歸（有二）─┐
　　　　　　│┌────────────┘
　　　　　　││┌─破邪─別折四宗───┐　　　　　　　　　　　　┌（一）計邪因邪果
　　　　　　│││┌──────────┘　　　　　　　　　　　　├（二）執無因有果
　　　　　　││││　　　　　　　┌天竺異執──別序宗要（四執）─┼（三）立有因無果
　　　　　　││││┌（一）摧外道┤　　　　┌─研法　　　　　　　└（四）辨無因無果
　　　　　　│││││　　　　　　└震旦眾師┴─覈人　　　　　　　　　　┌（一）明經論相資
　　　　　　│││││　　　　　　┌立宗────毗曇部類略明其六　　　　├（二）明經論能所絞絡
　　　　　　││││├（二）折毗曇┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　├（三）明造論緣起
　　總序宗要│││││　　　　　　└破斥────凡有十門　　　　　　　　├（四）明諸部通別義
　　開為二門│││││　　　　　　┌立義　　　　　　　　　　　　　　　　├（五）明眾論立名不同門
　　　　　　│└┤└┼（三）排成實┤　　　　┌─敘有人言三說　　┌───┼（六）明眾論旨歸門
　　　　　　│　│　│　　　　　　└破斥──┴─以十義證小乘　　│　　　├（七）明四論申破不同門
　　　　　　│　│　│　　　　　　┌立宗　　　　　　　　　　　　│　　　├（八）明別釋三論
　　　　　　│　│　└（四）呵大執┤　　　　┌─前責五時　　　　│　　　├（九）論三論通別門
　　　　　　│　│　　　　　　　　└破執──┴─次難二諦　　　　│　　　├（十）明四論用假不同門
　　　　　　│　│　　　　　　　　　　　　　┌─明人正　　　　　│　　　├（十一）明四論對緣不同門
　　　　　　│　└─顯正（略標二種）────┤　　　　　　　　　│　　　├（十二）明三論所破之緣有利鈍不同門
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　└─顯法正　　　　　│　　　└（十三）別釋中論名題門
　　　　　　└─（二）別釋眾品─────────────────┘
　　〔參考資料〕　《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{48}）。



三諦
三諦
　　天台宗用語。為表顯諸法的本然實相而立的三種原理，即︰空諦、假諦、中諦等三諦。空諦謂諸法空無自性，體不可得。假諦謂諸法宛然而有，施設假立。中諦謂諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。三諦是天台宗的中心思想，用以表達體用相即，圓融無礙的教義。同時，天台宗止觀法門之心要即為與三諦相應之三止三觀，由此益見三諦在天台宗的重要地位。
　　三諦思想脫胎於《中論》卷四〈觀四諦品〉所云（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」一偈。但包括《中論》在內的印度大小乘佛教，都是以二諦（真諦、俗諦）為通說。天台宗在二諦之外加上中諦，主要是用中諦連繫真俗二諦，強調三諦的圓融相即，由此建立起天台宗的諸法實相論。
　　天台宗所說三諦又稱圓融三諦，謂諸法實相，其體唯一，即德用而分空、假、中三諦。因此空非偏空、假非偏假、中非空假之外的中。由是而空之當處，即假即中；假之當處，即空即中；中之當處，即空即假。三諦各自皆是破、立、絕待三義互融，因此三諦俱破、俱立、俱絕待；一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，無礙自在。
　　天台宗認為三諦圓融之理是天然的性德，無論是佛界還是地獄，乃至法界任何一物，其當體當相都是圓融三諦。這是實相論之極致，稱之為一境三諦。為令修行者實證此一境三諦之理，天台宗主張可以透過觀察吾人之「一念心即是三諦圓融」。以此為觀法，便是一心三觀。
　　◎附︰慧嶽《法華玄義釋籤》卷首概說（摘錄）
　　諦是真實不虛的意思。所謂三諦，即︰空諦（真諦）、假諦（俗諦）、中道第一義諦（中諦）。真諦是明白一切事理的淵源，即一切萬象無自體屬於空，故真諦是泯一切法。俗諦是顯現萬象實際不可缺的受用，故俗諦為立一切法。中諦是舉一即三、三即一，不偏二邊，雙照互融無礙為中諦。
　　大師強調三諦圓融的論理，旨在糾正實踐的行者們，不得執著於空（真諦、空觀），如果認為空為極致，即就停滯於方便城（二乘住處），無法至寶所（佛陀住處），故必須從空入假，修持一切萬行（俗諦、假觀）為進入寶所的準備，但智者大師又怕從俗而變質忘本，故才強調中道的中觀，即在修空觀的真諦理體中，必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時，也不離真諦空觀，即保持空中有假，假中具空，舉一即三、三即一的中道義為主體。
　　大師為解釋三諦的淺深，分為別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述，即︰
　　（1）別入通︰又稱別接通，即通教接入別教為對象，這類行者們，聽「非有漏、非無漏」即能理解到有漏為俗諦，無漏為真諦，非有漏非無漏為中道，但其所理解的中道，唯知是異於空真諦的理論而已，尚未達到雙照的功用。
　　（2）圓入通︰又稱圓接通，即通教接入圓教為對象，這類行者對於真俗二諦的理解同於前者，但對「非有漏、非無漏」，都能了知含具雙非雙照的妙義。
　　（3）別教︰以「有」為假諦，「空」為真諦，對於真諦，認「非有非空」為中道，所謂「中」乃屬「但中」的稱謂「理」而已。
　　（4）圓入別︰又稱圓接別，即別教趨入圓教的對象，對真、俗二諦的理解同於前者，但其所了解的中道，卻是超「但中」而且具足一切佛法的境界。
　　（5）圓教︰即三諦圓融，一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。
　　又將別教再分別隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦等，隔是針對空間性於「橫」為主體的彼此隔異，歷是以時間於「豎」為前後次第而尚未融即為主體的論法。所謂橫的彼此隔異，乃強調真諦（空）理體中，無假、無中，俗諦中即無空、無中，中諦中無空、無假的完全隔離。豎的前後次第，是初修持空觀成斷見思惑，次修假觀斷塵沙惑，後修中觀斷無明惑，即修三觀斷三惑的次第證入為旨趣。圓教也分為圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議（不縱不橫）三諦，即三諦圓融，不縱不橫，一即三、三即一的融通無礙，故在真諦中，具破有、立空、破立絕待的三義，破有是「空」能破「有」的含義，立空是「空」能立「真諦空」，破立絕待是雖云破有，卻不單是只破有，立空之中，不單是立空，乃屬破有即立空，立空即破有的破立相即，係是絕待之超然境界！其中的破有屬空義，立空屬假義，破立絕待即中義，故「空」的一諦中，具空假中的三諦相即。
　　俗諦（假）也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中，還能破空；立有是俗諦中樹立萬有的正義；破立絕待是針對破空立有，仍然具互照絕待，即是說「假」的一諦中，顯然三諦相即的圓融自在。
　　又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊；雙照是中諦能雙照空假二邊；遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。
　　智者大師將古來所傳的空有二諦，擴展至三諦圓融，且善能運用於實踐修道中，更以佛法的淺深予以配置闡明，誠對研究中國佛教的方便貢獻不少。
　　〔參考資料〕　《法華玄義》卷一（上）、卷二（下）；《摩訶止觀》卷一（下）、卷三（上）、卷五（上）；《止觀大意》；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷上〈二諦品〉；《始終心要》；《金光明經文句》卷二、卷四、卷五；《佛學概論》；Yamakami So^gen《Systems of Buddhistic Thought》。



三識
三識
　　（一）八識之三種分類︰即真識、現識、分別事識。關於三識之體，諸家之間有異說。《大乘義章》卷三（末）云，第八阿黎耶識亦名真識，第七阿陀那識亦名現識，前六識名分別事識。同書卷十三云（大正44‧725b）︰「大乘法中，心識有三︰（一）事識，（二）妄識，（三）真識。」《大乘起信論義疏》卷上云（大正44‧186c）︰
　　「真識是其神知之主，集起所依義說為心；妄識總對一切境界發生六識義說為意；事識依意了別六塵事相境界，故名意識。經本之中同說此三，名字小異。（一）名分別事識，亦名轉識。（二）名業識，亦名現識。（三）名真相識。分別事識者，六識之心以能分別六塵事，故名分別事。即此六識隨六塵轉，故名轉，不同七識轉起外相名為轉也。業相現相是第七識，識之中六識之名，以二攝也。真相識者是第八識。名字雖異，與前三種其義不殊。」
　　蓋慧遠屬地論派，以阿黎耶為真常淨識，故以第八識為真識，第七識為現識，前六識為分別事識。智顗在《維摩經玄疏》卷五所說，可謂擷取地論師之說，即（大正38‧553a）︰「（一）波陀那識即六識，（二）阿陀那識即七識，（三）阿黎耶識即八識也。真性解脫即阿黎耶識，實慧解脫即七識，方便解脫即六識。」
　　攝論派則別立第九識為淨識，而以阿黎耶為妄識。《轉識論》云，能緣有三種︰（1）果報識，即阿黎耶識；（2）執識，即阿陀那識；（3）塵識，即六識。《顯識論》云，識有三種意識，即︰（1）阿黎耶識是細品意識，恆受果報。不通善惡，但是無覆無記。（2）阿陀那識是中品意識，但受凡夫身之果報。（3）常所明意識，是粗品意識，通受善、惡、無記三性果。
　　元曉認為阿黎耶的特性是真妄和合，並將它配屬三識中的現識，以如來藏心配屬真識，前七識配屬分別事識。法藏之說大明鏡與元曉所說相同，不承認第七識攝於分別事識。《大乘起信論義記》卷中（末）云（大正44‧263a）︰「經中現識即是三細中現相也，分別事識即是下六粗也。所以知者，彼經下釋分別事識中乃云，攀緣外境界起於事識等。故知事識非是末那。」即其義也。
　　澄觀所說也與元曉同，謂分別事識為前七識，且謂轉相（pravṛtti-lakṣaṇa）、業相（karma-lakṣaṇa）、真相（jati-lakṣaṇa）三相，八識皆有。如《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十一云（大正36‧234c）︰
　　「經云︰諸識有三種相。則知三相通八識矣。次經辨三識云︰大慧略說有三種識，廣說有八種相。何等為三﹖謂真識、現識、分別事識。釋曰︰約不與妄合如來藏心為真識。現即第八。故下經云︰譬如抵現眾色像，現識處現亦復如是明是第八。餘七皆名分別事識。是則三識別為三類。現唯第八，分別唯前七。真相約佛是八出纏。約凡在第八中，亦兼在餘七。」
　　又依《釋摩訶衍論》卷四云，真識是根本無明所熏本覺之真心，現識是現相阿黎耶識，分別事識是意識。乃粗分為意識，細分則為末那識之故。由此也可見其大旨同於澄觀之說。
　　（二）九識之後三識︰即阿陀那識、阿黎耶識、菴摩羅識。《法華經玄義》卷五（下）云，菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4a）︰
　　「云何三識﹖識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿黎耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合。別而分之是菩薩識。大論云︰在菩薩心名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，訶惡生死欣羡涅槃。別而分之是二乘識。」
　　然而玄奘等新譯家不承認九識，認為菴摩羅、阿陀那共為阿賴耶之異名，其中，阿陀那唯染，菴摩羅唯淨，阿賴耶則通於染淨。如《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧261b）︰「今取淨位第八本識以為第九，染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云︰如來無垢識是淨無漏界，解脫一切障。圓鏡智相應。此中，既言無垢識與圓鏡智俱。第九復名阿末羅識。故知，第八識染淨別說以為九也。」
　　〔參考資料〕　（一）《大乘義章》卷十三；《起信論疏》卷下；《圓覺經略疏鈔》卷八；《起信論本疏聽集記》卷十二（本）；《起信論義記教理抄》卷十三。（二）《佛性論》卷三；《法華玄義釋籤》卷六（下）；《金光明經玄義拾遺記》卷二；《法華玄義私記》卷三（本）。



三賢十聖
三賢十聖
　　三賢與十聖的併稱，為大乘佛教之菩薩修行階位。
　　（一）三賢︰賢謂賢善調和，即指修善根而制伏煩惱，使心調和的三種修行階位。大小乘所說的三賢位有所不同。
　　（1）大乘三賢︰指地前的菩薩位有三階三十心之別。又稱三十心。相對於「十聖」而言。據《菩薩瓔珞本業經》卷上所述，三賢的菩薩制伏三界煩惱、粗業道、粗相續果，亦不起粗。該經又云（大正24‧1016a）︰「修三賢法入聖人位。」
　　關於三賢三十心的名稱，有多種說法。《菩薩瓔珞本業經》以十位、十行、十迴向為三賢；《仁王般若波羅蜜經》以十信十種性、十止性種性、十堅心道種性為三賢；《梵網經》卷上則以十發趣、十長養、十金剛為三賢。以上諸說雖有不同，但一般係依《瓔珞經》及華嚴之說，以十住十行十迴向三十心為三賢。而相對於外凡，則稱三賢為內凡。天台宗談四教中之別教時，認為十信位伏界內之見思惑，十住位斷界內之見思惑及界外上品之塵沙惑，十行位斷中品之塵沙惑，十迴向位則斷下品之塵沙惑，並伏無明。
　　（2）小乘三賢︰指植育順解脫分之善根（即修有漏善根）三位，即五停心觀、別相念住、總相念住三位。此是七方便中的前三位；相對於四善根稱為內凡，此三位則稱外凡，又總此七位而稱七賢。（1）五停心觀，謂相應修定者不同的根機，依五種禪定方便統一精神。（2）別相念住，指個別觀察身、受、心、法等四念住。（3）總相念住，即總觀四念住。
　　綜言之，大小乘皆認為三賢乃指修行者中的凡夫位，是十聖等聖者位以前的階位。
　　（二）十聖︰指十地位的聖者。十地菩薩皆已斷惑，證會正性，故稱十聖。「三賢」之對稱。《大乘義章》卷十七（本）云（大正44‧788b）︰「見道已前調心離惡，名之為賢；見諦已上會正名聖。故仁王中，地前并名為三賢，地上菩薩說為十聖。」
　　此外，對此三賢十聖，《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩教化品〉謂（大正8‧827b）︰「三賢十聖忍中行，唯佛一人能盡原。（中略）三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」《仁王般若經合疏》卷中謂，三賢十聖是因位，故名忍中行；佛居果地，窮原盡理，故名能盡原；三賢即地前三十心，十聖即十地菩薩。
　　〔參考資料〕　（一）《四教義》卷五；《菩薩瓔珞本業經疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷一；《華嚴探玄記》卷五；《四念處》卷一；《天台四教儀集註》卷中。（二）《法華經玄義》卷五（上）；吉藏《仁王般若經疏》卷中。



三身
三身（梵trayaḥ kāyāḥ，藏sku-gsum）
　　佛的三種身。又稱三佛或三佛身。其名稱、種別在經論中有多種異說。玆舉其中最主要者如次︰
　　（一）法身、報身、應身︰這是古來被廣泛採用的三身名稱，論及諸種佛身義時，多用為標準。法身由真如的理體所證顯；報身是酬報因位無量願行的相好莊嚴身；應身是應所化眾生之機感而化現的佛身。以釋迦牟尼佛為例，王宮所生身是應身；有無勝莊嚴淨土的是報身；證得實相真如之理，與此理無二無別、常住湛然的是法身。
　　不過諸經論的說明或深或淺，義各有出入，不可一概而論。天親《法華論》所舉三種佛菩提與此三佛身相當，論中以佛性為法身，修行顯佛性為報身，化眾生者為化身。《大乘起信論》所說大致相同。
　　慧遠《大乘義章》卷十九〈三佛義〉解釋三身的名義，文云（大正44‧837c）︰
　　「法身佛者，就體彰名。法者，所謂無始法性。此法是其眾生體實，妄想覆纏，於己無用。後息妄想，彼法顯了，便為佛體。顯法成身，名為法身。如勝鬘說，隱如來藏，顯成法身。法身體有覺照之義，名法身佛。（中略）報身佛者，酬因為報，有作行德，本無今有，方便修生，修生之德，酬因名報，報德之體，名之為身。又德積聚，亦名為身，報身覺照，名之為佛。（中略）應身佛者，感化為因，感化之中，從喻名之。是義云何﹖如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，眾生機感，義如呼喚。如來示化事同響應，故名為應。應德之體，名之為身。」
　　智顗《金光明文句》卷二的解釋略同。《金光明玄義》卷上說三身是三種法聚，理法聚名為法身，智法聚名為報身，功德法聚名為應身。
　　智顗以為古來的見解皆不出三身隔歷之意，因而在《法華文句》卷九（下）力主三身相即。《金光明文句》卷二云（大正39‧53c）︰「一異則乖法體，即一而三，即三而一。」三身相即，舉法身則具報、應，舉報、應也同具其他二身。三身即一，一身即三，是不縱不橫的妙身。如此，如法身及報身中的自受用身遍滿法界，他受用身與應化身也遍滿法界。而見他受用、應化有大小之別，乃因根機不同所致。
　　《法華玄義》卷五（下）明類通三法，以三身配真性軌、觀照軌、資成軌，《金光明玄義》亦明之。此外，將三身中的應身分為勝劣二身，或另開立化身，則成四身說。
　　（二）自性身（又名法身）、受用身、變化身︰這也是古來廣用的一說。自性身是如來內證的真如理體，也是受用、變化二身之所依。受用身是受用廣大法樂的佛身，分自、他二種。自受用身是如來自受用法樂之身；他受用身是為十地菩薩轉法輪，令受用法樂之身。變化身是為未登地菩薩與二乘凡夫示現無量隨類身，從事現通說法等種種化益的佛身。此種三身分受用身為自、他，因此也可稱作四身。
　　其中，自性身是法身，受用身是報身，變化身是應身。或者也可說自受用身是報身，他受用身是應身，因他受用身是應菩薩之機感所現的佛身。
　　此三身說原出自《佛地經》。《佛地經論》卷七舉經中「自性法受用，變化差別轉」一句，加以論釋（大正26‧325c）︰
　　「自性法者，即是如來初自性身，體常不變，故名自性；力、無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。受用即是次受用身，能令自他受用種種大法樂故。變化即是後變化身，為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義，總名為身。」
　　此三身以五法為體，五法即清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。一說謂前二法是自性身之體，次二法是受用身之體，最後一法是變化身之體。
　　（三）法身、應身、化身︰《金光明最勝王經》卷二〈三身分別品〉說，一切如來皆有法、應、化三身，並解釋此三身之義（大正16‧408b）︰
　　「如來昔在修行地中，為一切眾生修種種法，如是修習至修行滿。修行力故，得大自在。自在力故，隨眾生意，隨眾生行，隨眾生界，悉皆了別，不待時，不過時，處相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身，是名化身。（中略）諸如來為諸菩薩得通達故，說於真諦。為令解了生死涅槃是一味故，為除身見眾生怖畏歡喜故，為無邊佛法而作本故，如實相應如如如如智，本願力故，是身得現。具三十二相，八十種好，項背圓光，是名應身。（中略）為除諸煩惱等障，為具諸善法故，唯有如如如如智，是名法身。前二種身是假名有，此第三身是真實有，為前二身而作根本。何以故﹖離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法，一切諸佛智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛地。是故法如如如如智，攝一切佛法。」
　　慧遠《大乘義章》卷十九認為此三身是合法身與報身為一法身，再從應身開出化身，立應身與化身。應身如出現於印度的釋迦佛，化身指隨人天鬼畜等所化之類而現的非佛形身。
　　智顗《摩訶止觀》卷六之四認為應身即報身，相當於法、報、應三身。應身即報身之說，是依《合部金光明經》卷一〈三身分別品〉（大正16‧364c）︰「智慧清淨，攝受應身」之意。《止觀輔行傳弘決》云（大正46‧355b）︰「引金光明，亦證報身。（中略）境名法身，智名報身，境智相應，能起化用，名為應身。準彼經意，應字平呼，智應於境，名為應身，彼經即以報身為應。」此外，《台宗二百題》卷八也有所詳論。
　　窺基《法苑義林章》卷七（本）說，法身即自性身，自受用身攝於其中，因為自受用身是如來的功德。應身是他受用身及變化身中的佛身，化身相當於變化身中的隨類應同身。又，《大乘義章》卷十九依《涅槃經》意，謂化身是從應身一時暫變的無量分身化佛。
　　〔參考資料〕　（一）《十地經論》卷三；《金剛般若波羅蜜經論》卷上；陳譯《攝大乘論》卷下；《大乘義章》卷十九；《法華玄論》卷九。（二）《攝大乘論》卷上；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《宗鏡錄》卷八十九。（三）《金光明最勝王經疏》卷四；《註金光明最勝王經》卷二。



三身成道
三身成道
　　「三身」指佛陀之法、報、應三身。「三身成道」係討論佛陀之三身是同時成道，或異時成道的論題。為日本之法相宗與天台宗所立。法相宗之說載於《唯識論同學鈔》卷十之四及《略述法相義》等處。天台宗之說見諸《天台宗二百題》等書。
　　（1）法相宗所說︰有同時、異時二義。約同時之義而言，因菩薩在三僧祇劫中滿足自他二利功德，證一轉依妙果，所以，三身豈有前後成道之理，若實身、化身非同時成道，則前後佛果有增減的過失。《法苑義林章》卷七云（大正45‧361c）︰「故成三佛不減不增。」故三身成道必是同時。
　　約異時之義而言，菩薩在十地滿心，二利之行已滿將成正覺時，實身往自在天宮，化身在知足天，實報身在自在宮；唱正覺時在知足天的化身降閻浮，是故，八相化儀皆為成事智所現。因此，《法華玄贊》卷三（本）云（大正34‧696a）︰「果道滿已，住知足天乃至下生，成等正覺。」另外，《大乘法苑義林章決擇記》卷四云（卍續98‧171上）︰「自在宮中成正覺已，知足化身即下閻浮亦成正覺。」然其八相次第所現佛身是穢土化身，係對雜類之機所顯現。
　　要言之，當先有實身成道，其次才有八相次第，化身成道，故三身成道必是異時。但淨土化身卻是同時，此因知足以下之身是變化身，故雖未成佛，但三身無缺減之失。
　　上述二義，以異時義為殊勝。
　　（2）天台宗所說︰也有同時、異時二義。同時義，指佛果是自覺覺他覺行圓滿二利功德同時成就，故自覺滿時即現應用，恰如月出，其影映萬水而無前後之別。圓佛三身是一成一切成，三佛具足三身相即，所以必是同時。因此，《法華玄義》卷七（上）明圓佛成道之文云（大正33‧766c）︰「一成一切成，（中略）三佛具足無有缺減，三佛相即無有一異。」
　　異時義，謂圓佛乃三身相即，內證圓滿，赴機垂用。內證雖不簡時，但垂用必待機緣成熟，故三身不能同時成道。例如法華會座上之龍女，先在海中證得內證真身，後始往無垢世界赴機垂用。
　　上述天台宗之同時、異時二義，以異時義較為適當。



三車四車
三車四車
　　佛經譬喻語。三車指羊車、鹿車、牛車，加上大白牛車則為四車。依《法華經》〈譬喻品〉所載，有一長者，其諸子於火宅內嬉戲，不覺危險將至，長者乃以方便誘引，告訴諸子有羊車、鹿車、牛車在門外可遊戲，諸子聞之，爭相出宅，至門外，向長者索車，爾時，長者賜諸子等一大白牛車。
　　此中，火宅比喻迷執的人間界，諸子喻三乘人，三車四車比喻聲聞、緣覺、菩薩三乘及佛乘。《法華經》〈譬喻品〉又謂，若有眾生，內有智性，信受佛法，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘，如諸子為求羊車而出火宅。若有眾生，勤修佛法，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘，如彼諸子為求鹿車而出火宅。
　　若有眾生，勤修佛法，求佛智、一切智等，愍念眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘，故名為摩訶薩，如諸子為求牛車而出火宅。長者見諸子安穩出火宅到無畏處，自惟財富無量，等以大車賜諸子，如來亦如是，有無量智慧力無所畏諸法之藏，初說三乘引導眾生，然後但以大乘度脫之。
　　古來對此段經文的解釋，大致可分兩說。一說認為三車中的牛車與門外所賜的大白牛車同一，即三乘中的菩薩乘之外別無一乘法；此乃三論家及法相宗所立，稱之為三車家或三乘家。另一說主張大白牛車異於三車中的牛車，即三乘之外別有一乘法；此為天台宗及華嚴宗所立，稱之為四車家或一乘家。
　　其中，主張三車者，又有多說，茲略述如次︰
　　（1）窺基所說︰依《法華經玄贊》卷五之意，聲聞人之空無漏智為羊，其有漏後得智如車體，以羊車比喻聲聞；緣覺人之空無漏智為鹿，其有漏後得智為車體，緣覺喻為鹿車；菩薩之人法二空之根本智為牛，無漏之後得智如車體，菩薩可喻為牛車。
　　（2）吉藏所說︰依《法華義疏》卷五、《法華玄論》卷五之意，聲聞之果為羊車之體；緣覺之果為鹿車之體；畢竟空之理喻為牛車之體，就其畢竟空之理，分為菩薩因位之觀得及佛果位之觀得，即相當於牛車與大白牛車。而就門外索車言之，從一性皆成之觀點來看，一切二乘皆有門外索車，菩薩則自發心當初即望佛果而進，不需索車。門外大白牛車，對二乘而言，雖與門內相約有別，但對菩薩而言，卻正是所約定的牛車。
　　有關四車家的說法，略述如次︰
　　（1）法雲所說︰依《法華義記》卷四之意，聲聞之盡無生智為聲聞乘之體，喻為羊車；緣覺之盡無生智為緣覺乘之體，喻為鹿車；菩薩之盡無生智為菩薩之體，喻為牛車；佛果究竟之盡無生智為一乘之體，喻為大白牛車。此乃依四車立四乘教。
　　（2）智顗所說︰依《法華文句》卷五（下）之意，聲聞所證得的滅諦、道諦為聲聞乘之體，喻為羊車；緣覺證得的滅諦、道諦為緣覺之體，喻為鹿車；菩薩證得之滅諦、道諦為菩薩乘之體，喻為牛車；佛所知見之諸法實相之理為一乘之體，喻為大白牛車。
　　（3）法藏所說︰依《華嚴五教章》卷一之意，斷三界之煩惱業、離分段生死而證得之聲聞涅槃，為聲聞乘之體，喻為羊車；斷三界之煩惱業、離分段生死而證得之緣覺涅槃，是緣覺乘之體，喻為鹿車；斷三界之煩惱及所知二障、離分段生死而證得之不退，為菩薩乘之體，喻為牛車；以諸法圓融無礙之無盡法界教義為一乘之體，喻為大白牛車。
　　在上列五師之說中，光宅寺之法雲最早立四車說，天台智顗繼之同立四車說。其次，三論宗之吉藏不服法雲、智顗之說而立三車說。其後，法相宗之窺基亦立三車說。最後，華嚴宗之法藏乃破吉藏、窺基之論，而立四車說。
　　〔參考資料〕　《法華思想》〈大乘佛教的法華經位置〉。



三輪身
三輪身
　　指自性輪身、正法輪身、教令輪身三者。簡稱三輪。輪者，摧破義；「輪身」意指摧破眾生煩惱之力。密教金剛界曼荼羅，有從果向因與從因至果二種次第；而在從果向因的次第中，本地大日如來垂跡利濟教化眾生的順序，可分成此三種。
　　（1）自性輪身︰曼荼羅中臺大日如來以本地自性的佛體化益眾生，因此稱為自性輪身。金剛界曼荼羅九會中的前六會，以大日如來為中臺者，均屬自性輪身。
　　（2）正法輪身︰大日如來垂跡現菩薩身，以正法化益眾生。第七理趣會以金剛薩埵為中臺者，屬正法輪身。
　　（3）教令輪身︰大日如來為教化剛強難度的眾生，現大忿怒相以降伏之。在第八降三世羯磨會、第九降三世三昧耶會，現金剛薩埵、忿怒明王身者，即教令輪身。
　　因此，自性輪指如來當體；正法輪指垂跡現菩薩身；教令輪指垂跡現明王身。故三輪依次為五佛、五菩薩、五大明王。《祕藏記》即以大日、阿□、寶生、彌陀、不空五佛為自性輪身，般若、金剛薩埵、金剛藏王、文殊（或觀音）、金剛牙五菩薩為正法輪身，不動、降三世、軍荼利、大威德（或馬頭）、金剛藥叉五明王為教令輪身。
　　關於三輪身之配屬，另有異說，如《仁王經儀軌》卷上以金剛波羅蜜多（轉法輪）、金剛手（普賢）、金剛寶（虛空藏）、金剛利（文殊師利）、金剛藥叉（摧一切魔怨）五菩薩為正法輪身，以不動、降三世、甘露軍吒利、六足（大威德）、淨身（烏樞瑟摩）五明王為教令輪身；安然之《菩提心義》卷五（本）中，去虛空藏菩薩代之以金剛藥叉菩薩；《祕藏記》又將金剛業菩薩、穢跡金剛（烏芻澀麼明王）配為不空成就佛的正法輪身、教令輪身，或以慈氏菩薩、無能勝明王為釋迦之正教二輪身。
　　〔參考資料〕　《仁王經良賁疏》卷三（下）；《攝無礙經》；《祕藏記私鈔》卷十；《曼荼羅私鈔》。



三輪體空
三輪體空
　　指布施時之應有態度。又稱三事皆空、三輪清淨。指布施時住於空觀，不執著能施、所施及施物三輪。此三輪略如下述︰
　　（1）施空︰指能施之人體達我身本空，既知無實在的能施之我，布施時便無希求福報之心。
　　（2）受空︰指既體達本無能施之人，故對受者不起慢心。
　　（3）施物空︰指了達資財珍寶一切所施物品本來皆空，對所施物品不起貪惜心。
　　如此透悟三輪體空之布施行，最為清淨，亦最殊勝。般若部經典中，隨處可見此等說詞。《金剛般若波羅蜜經》云（大正8‧749a）︰「於法應無所住行於布施。」宗泐、如玘《金剛般若波羅蜜經註解》云（大正33‧229b）︰
　　「世人行施，心希果報，是為著相。菩薩行施，了達三輪體空故，能不住於相。三輪者，謂施者、受者及所施物也。佛告善現︰應如是不住於相而行施者。蓋欲菩薩降伏妄心也。」
　　《大般若波羅蜜經》卷三九二〈成熟有情品〉謂，修布施時若起執著，則更受身，展轉受大苦，因此應了達施者、受者、施物、施果本性空，而不執著；其意與上述相同。
　　此外，《法界次第》卷下之上載（大正46‧6866）︰「若布施時，施人、受人及財物三事皆空不可得，入實相正觀。」或謂三輪之相有粗細，即施者於自身起慢心，對受者懷愛憎之念，對施物生惜心，是為粗三輪相；未達萬法如幻之理，執有實我法而布施者，此為細三輪相。



三轉十二行相
三轉十二行相（梵tri-parivarta-dvādaśākara-dharma-cakra-pravartana）
　　釋尊對四諦法門作三個不同層次的開示，謂之「三轉」。每一轉各有四行相，共計有十二行相。語出《雜阿含經》卷十五、《妙法蓮華經》卷三〈化城喻品〉。
　　釋尊在鹿野苑初轉法輪時，以示、勸、證等三層次（三轉）闡明苦、集、滅、道四諦；故云三轉十二行相。
　　（1）示轉︰首揭此是「苦」、此是「集」、此是「滅」、此是「道」等四諦。這是對四諦之意義的開示。
　　（2）勸轉︰次勸苦「應知」、集「應斷」、滅「應證」、道「應修」。這是對四諦之實踐的勸誡。
　　（3）證轉︰再以己身作證，苦「已知」、集「已斷」、滅「已證」、道「已修」。這是對四諦之實踐成果的展示。
　　茲略述小乘、法相、天台對此一問題的看法如次︰
　　（1）小乘佛教以為，所謂三轉，就苦諦而言，謂此是苦，此苦諦應遍知，此苦諦已遍知。是在見道、修道、無學三道而轉；十二行，謂一一轉發生眼、智、明、覺四行相，故有十二行相。據《大毗婆沙論》卷七十九所述，「眼」乃法智忍，「智」乃法智，「明」為類智忍，「覺」為類智。又說「眼」為觀見義，「智」為決斷義，「明」為照了，「覺」為警察。對此二解，《俱舍光記》卷二十四謂（大正41‧370c）︰「前解約見道，後解通三道。」此係由於忍僅局於見道，而修道、無學道無忍之故。
　　若謂苦諦一諦有三轉十二行相，於理而言，四諦實有十二轉四十八行相，今謂三轉十二行相者，乃因一一諦皆有三轉十二行相，其數相等故。
　　此上係有部所持之義，《俱舍論》卷二十四另有別解，即︰三轉者謂三周轉，十二行相謂三周循歷四諦而有十二行相。亦即第一周係佛說見道所觀四諦，即此是苦、此是集、此是滅、此是道，其時所化五比丘入見道，而有「此是苦」等之四行相。第二周係佛說修道所觀四諦，即此苦應遍知，此集應永斷，此滅應作證，此道應修習，其時所化五比丘入修道，乃有「此是苦應遍知」等的四行相。第三周係佛說無學道所觀之四諦，即此苦已遍知，此集已永斷，此滅已作證，此道已修習，其時所化之五比丘有「此苦已遍知」等之四行相。《俱舍光記》卷二十四謂第一周轉是示相轉，第二周轉是勸學轉，第三周轉是引證轉。
　　（2）法相宗認為，三轉謂三周轉四諦；十二行相，謂一一轉有眼、智、明、覺四行相。《瑜伽師地論》卷九十五謂（大正30‧843b）︰
　　「最初轉者，謂昔菩薩入現觀時，如實了知是苦聖諦，廣說乃至是道聖諦。於中所有現量聖智，能斷見道，所斷煩惱，爾時說名生聖慧眼，即此由依去來今世有差別故，如其次第名智覺。第二轉者，謂是有學以其妙慧，如實通達我當於後猶有所作，應當遍知未知苦諦，應當永斷未斷集諦，應當作證未證滅諦，應當修習未修道諦。如是亦有四種行相，如前應知。第三轉者，謂是無學已得盡智、無生智故，言所應作我皆已作，如是亦有四種行相，如前應知。」
　　法相宗立一心真見道，因而與小乘教在見道分上下八諦、上下別觀有所不同；其眼、智、明、覺實為一智，非於一諦別起四智。此外，依《法華玄贊》卷四所述，三轉中初轉在見道，名印相轉；次轉在修道，名應修轉；後轉在無學道，名已作轉。
　　（3）天台宗認為，三轉謂示轉、勸轉、證轉。示此是苦等相狀為示轉，勸彼應知苦等而修是勸轉，苦等我已了知等引自令他證為證轉。《法華文句》卷七（下）以此三轉對應示教利喜之四法與見諦、思惟、無學之三道。且謂為聲聞有三轉，為緣覺再轉，為菩薩一轉；此因根有利鈍所致。
　　至於十二行相，則有二解。（1）約教，謂四諦之教有示勸證之三轉，故成十二諦，此為教之十二。（2）約行，謂三轉各發眼、智、明、覺，故成十二行，此為行之十二。
　　此外，《法華文句》以教之十二非輪，行之十二為輪，十二諦是教法輪，十二行是行法輪。且謂輪有摧碾義，唯教無行豈能摧惑，若不摧惑，亦不名輪。若作二輪，教行相循，共能摧惑，況復教行俱由佛轉，是故教行俱得名輪。又，初轉法輪中有十二行，乃因見道三乘利根之人，聞示轉，發眼、智、明、覺，合舉三人故成十二之數。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十四；《雜阿含經》卷二十三；《轉法輪經》；《三轉法輪經》；《維摩經》卷上；《四分律》卷三十二；《五分律》卷十五；《有部毗奈耶雜事》卷十九；《大毗婆沙論》卷四十六、卷一八二；《大智度論》卷八十八。



三轉法輪
三轉法輪
　　（一）指佛陀在鹿野苑對聲聞乘人（五比丘）三轉四諦法輪︰即（1）示轉，開示四諦法理，係對上根者所說；（2）勸轉，勸勉世人修行四諦，係對中根者所說；（3）證轉，證示佛陀己身已證四諦之理，係對下根者所說。以四諦各具三轉，故稱三轉十二行相。《法華文句》卷七（下）云（大正34‧99a）︰「三轉者，謂示勸證云云。亦將三轉對示教利喜。示即示轉，教即勸轉，利喜即證轉也。」
　　或謂此三轉可配屬見道、修道及無學道。
　　（二）三論宗嘉祥吉藏所立的判教名目︰略稱三法輪或三輪。即將佛陀一代教說三分為根本法輪、枝末法輪及攝末歸本法輪。係根據《法華經》〈信解品〉的長者窮子喻，以及〈譬喻品〉火宅三車喻所立。出自《中論疏》卷一、《法華遊意》等。
　　「根本法輪」，指佛陀最初在華嚴會座，為大菩薩開顯大悟界的真相，說一因一果的法門。「枝末法輪」，指佛陀為不堪聞一因一果法門的薄福鈍根之人，在四十餘年之間，於一佛乘分別說三乘。「攝末歸本法輪」，到法華會座，則會枝末之三乘教法而歸於根本之一乘教。
　　關於《般若》《淨名》等大乘經典與此三法輪的關係，《法華遊意》云（大正34‧635b）︰「華嚴之後、法華之前為枝末之教。」《法華統略》云（卍續43‧121下）︰「三亦根本亦枝末，即法華前諸大乘經未廢三乘者是也。有大乘故，即是根本未廢於小，故有枝末也。」這是說《般若》《淨名》等大乘經，就其不廢三乘之意義而言，屬於枝末法輪。若更細論之，對迴入之機而言，是枝末法輪；對直入之機而言，則是根本法輪。
　　對於三轉法輪之外的三論宗其他教判，即聲聞、菩薩二藏，古來有傍正之論。《三論判談集》及《三論玄疏文義要》卷一都判定二藏為判教正意，三轉法輪為判教的傍意。明道的《三論玄義玄談》立總別二門，即︰若約總相門，則佛陀一代教說一相一味，畢竟不出說空之理；若約別相門，則為直往之機說般若，為迴入之機說法華。



三轉法輪經
三轉法輪經（梵Dharma-cakra-pravartana-sū-tra）
　　一卷。唐‧義淨譯。收於《大正藏》第二冊。敘述佛陀成道後，首先在鹿野苑為憍陳如等五比丘三轉四諦之理，憍陳如及八萬諸天乃遠離塵垢得法眼淨。又謂此經能饒益世間，令梵行者速至安穩涅槃之處，故稱之為三轉法輪。
　　所謂三轉，即︰
　　（1）示轉︰肯定四諦，說「此是苦，此是集，此是滅，此是道」及其相狀。
　　（2）勸轉︰依四諦之次第，勸應知苦諦、斷集諦、證滅諦、修道諦。
　　（3）證轉︰也依四諦之順序，說明既已知、斷、證、修後仍須覺證之原因。又因每一轉各具眼、智、明、覺四行相（巴利傳是眼、智、明、覺、寂五相），故成十二相。此即所謂的「三轉十二行相」。後世之小乘佛教、法相宗、天台宗人對此三轉十二行相，各有不同的看法。
　　本經異譯本頗多，內容略有不同，大致可分為廣略二類，所謂廣本乃由（1）序分，（2）離二邊中道八正道，（3）四諦三轉十二行相，（4）五比丘得法眼，（5）諸天歡喜證誠，（6）流通等六部分構成，略本則完全略去第二及第三之四諦釋義部分。本經與《雜阿含》卷十五第三七九經、藏傳《Chos-kyi hkhor-loḥi mdo.》、梵本斷簡皆屬略本，而《轉法輪經》、巴利《大品》第五十六相應第十一～十二經、藏傳《Chos-kyi Ḥkhor-lo rab-tu-bskor-baḥi mdo.》《五分律》卷十五、《四分律》卷三十二等則屬廣本。其中，究以何者為古本，殊難遽下斷言，但就（2）、（3）皆言及如來成就等正覺而言，當可推知以五比丘為說法對象而說四諦或中道者，實乃有關如來證道內容之異說，兩者皆是單獨傳世，其後由律藏之編纂者合糅為一書。漢譯《雜阿含》缺少第（2）中道成道之文，正能呈現其原初風貌，此說另可依阿毗曇全未提及中道之內容為證，至於巴利《相應部》內存有該文，當係對校律藏修正而成。



三轉讀文
三轉讀文
　　依《法華玄義》卷二（上）所載，天台智顗大師將《法華經》〈方便品〉中十如是之文，以三種不同讀法（即空轉、假轉、中轉）顯示空、假、中三諦之理。十如是之文即︰諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。
　　（1）空轉︰又稱空諦轉，在「如」字之下斷句，讀作「諸法如，是相如，……是本末究竟等如。」此時，「是」為指示辭，「如」是不異之謂，即空義。此顯十法畢竟一相平等，諸法皆空。
　　（2）假轉︰又稱假諦轉，在「相」、「性」之下斷句，讀作「諸法如是相，如是性，……如是本末究竟等。」此時，「如」名不異，「是」取「即」義。此顯十法名字施設不同，安立森羅差別，空即假。
　　（3）中轉︰又稱中諦轉，在「是」字之下斷句，讀作「諸法如是，相如是……本末究竟等如是。」此時，「如」是冥如之義，「是」簡除「非」，直指中道實相。此顯十法悉冥如中道實相。
　　此外，依《法華玄義》卷二（上）所載，南嶽師讀此十如是之文，皆在「如」字下斷句，故稱為「十如」。
　　〔參考資料〕　《法華玄義講述》卷二（上）；《十如是私記》。



三迦葉
三迦葉
　　指佛弟子優樓頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟。迦葉是姓，三人皆以所住地名為名。伽耶城、優樓頻螺聚落皆位於摩揭陀國王舍城的西方；「那提」是河流之意，即因住在流經伽耶城東的尼連禪河旁，故得斯名。
　　三人由於過去曾在毗婆尸佛時共起剎柱、建立塔婆的因緣而成為兄弟。初屬事火外道，在尼連禪河西岸建有祭所。大哥是頻婆娑羅國王的老師，帶領五百弟子，其兩名弟弟則分別帶領三百名及二百名弟子。佛成道後不久，三迦葉聞佛說法，遂與千位弟子改宗佛教，成為阿羅漢。佛經中常見的佛弟子「千二百五十人」中的千人，即指此一千弟子。《增一阿含經》卷三（大正2‧557a）︰「將養聖眾四事供養，所謂優留毗迦葉比丘是。心意寂然降伏諸結，所謂江迦葉比丘是。觀了諸法都無所著，所謂象迦葉比丘是。」
　　〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷四；《中本起經》卷上；《太子瑞應本起經》卷下；《佛五百弟子自說本起經》；《五分律》卷十六。



三途河
三途河
　　冥界的河名。又稱葬頭河、渡河、三瀨河。依中日佛教界所傳，人死後，應渡此河。據流傳於中日佛教界的《地藏菩薩發心因緣十王經》所說，此河位於第一秦廣王廳到第二初江王廳的途中，有緩急不同的三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡。人在死後七日至二七日間，隨罪業輕重而涉不同的瀨。官廳前有大樹，名衣領樹，樹上住有奪衣婆、懸衣翁二鬼，專門奪取死者的衣服而懸掛於樹枝上，由樹枝下垂的高低斷死者罪業的輕重，而後送至王廳。如該經之頌文云（卍續150‧770下）︰「二七亡人渡奈河，千群萬隊涉江波，（中略）無衣寒苦逼自身，翁鬼惡眼出利牙。」
　　三途河之說，始見於《十王經》，他經未見提及。唯《金光明經》卷二〈四天王品〉載︰「是經能令地獄、餓鬼、畜生諸河焦乾枯竭。」《地藏本願經》亦謂地獄途中有三重大海。又，《正法念處經》卷七說，地獄有河，名為鞞多羅尼，河極深，波濤湧迅，甚可怖畏，以善不善業為流水，心彌泥魚能行此河，若入若出，出者天人，入者地獄、餓鬼、畜生；心彌泥魚在愛河中如是出入。
　　此外，印度教的地獄說中也有同名的河，河內充滿血毛骨等，惡臭難堪，或在現世和地獄的中間，或為地獄的一部分。河旁有一老婦脫罪人衣服，一老翁取衣懸掛樹枝上，因罪的輕重大小而枝條垂下程度不一。此說與《十王經》之說類似。
　　〔參考資料〕　《十王讚歎鈔》；《私聚百因緣集》卷四。



三道寶階
三道寶階
　　又名三道寶梯。從須彌山頂的忉利天直通地面的三道階梯，分別由金、銀、水晶作成，故稱三道寶階，這是依帝釋之命令而變化成的。
　　依據以須彌山為中心的世界觀，地面與天界之間並無往來的階梯，往來地面與天界一概經由神足。但據《增一阿含經》卷二十八等的記載，在有名的「佛上忉利天為母說法」的故事中，當佛陀要從忉利天回地面時，帝釋命令自在天子變化出三道寶階，使佛陀不用神足而從忉利天回到地面。於是就構成了佛陀自忉利天回地面時，在諸天神的擁衛下，由三道寶階而下的壯觀場面。
　　在現存的印度古代雕刻中，頗有描述這個場面的，如巴路特（Bharhūt）、山崎（San-chi）的塔門刻畫，以及印度鹿野苑博物館藏的鹿野苑出土之梵天、帝釋侍立釋尊像均是。
　　以這個故事為張本，《阿閦佛國經》〈弟子學成品〉記載︰在阿閦佛國的妙喜淨土中也有三道寶階，人間與天上可以由此互相往來。《海龍王經》卷三云，龍王為迎佛及比丘眾、諸菩薩到龍宮說法，也化作三道寶階由海邊通至龍宮。這些都是由佛陀忉利天說法故事中的三道寶階演變而來的。
　　〔參考資料〕　《義足經》卷下〈蓮花色比丘尼經；《維摩詰經》卷下〈見阿閦佛品〉；《撰集百緣經》卷九；《有部毗奈耶雜事》卷二十九；《辟支佛因緣論》卷上；《大唐西域記》卷四；《高僧法顯傳》。



三部
三部
　　密宗用語。又稱佛蓮金三部。為胎藏界諸尊的分類。三部指佛部、蓮華部、金剛部，分別表示佛的大定、大悲、大智三德。
　　依《祕藏記》載，理智具足、覺道圓滿為佛部。眾生自身中有淨菩提心、清淨之理，此理雖經六道四生之界，流轉生死泥中仍不染不垢，猶如蓮花出於污泥，故名蓮華部。自心之理存有智，此智雖經無數劫沒於生死淤泥中，仍不朽不壞、能破諸煩惱，猶如金剛之能摧破諸堅固物，故名金剛部。
　　三部之部母及部主各異。如佛部以金剛佛頂為部主，虛空眼為部母；蓮華部以馬頭觀音為部主，伴陀羅縛字尼（即白衣觀音）為部母；金剛部以金剛手為部主，忙麼雞為部母。三部之種子字為「阿」、「娑」、「□」，表身、語、意三密。若以三部配列涅槃三德，則佛部配解脫，蓮華部配法身，金剛部配般若。
　　此三部外加寶部、羯磨部，稱為五部。金剛界多分立五部。蓋金剛界是除障成身、自受法樂的行相，轉九識而成五智，故立五部以定尊位；而胎藏界則是化度利生、他受法樂的行相，開大定、大悲、大智等三門引攝眾生，故立三部以攝諸尊。
　　在胎藏界曼荼羅中，若於中臺八葉院分別三部，則毗盧遮那佛表總體，是為佛部；四行菩薩表大悲之德，是為蓮華部；四佛表覺智，是為金剛部。或以大日如來為佛部，彌陀如來為蓮華部，寶幢如來為金剛部，開敷花佛與天鼓音佛攝屬佛部。或以彌陀為蓮華部，釋迦為金剛部，寶幢與開敷花攝於佛部。
　　若於第一重中分別三部，則遍知院及五大院攝屬佛部，觀音院為蓮華部，金剛手院是金剛部。若就整個胎藏界曼荼羅而分別三部，則中院、遍知院、釋迦院、文殊院、五大院、虛空藏院及蘇悉地院屬於佛部，右方的觀音院、地藏院屬於蓮華部，左方的金剛手院、除蓋障院及周圍的外金剛部院為金剛部。
　　關於胎藏界諸尊的各門分布，東門北十六尊、南二十一尊，西門南二十八尊、北二十一尊，總攝佛部；南門東二十五尊及南門三十一尊，總攝金剛部；北門西二十八尊、東十七尊總攝蓮華部。又四大護四門十六尊中，東西是佛部；南是金剛部；北為蓮華部。依此可知，整個曼荼羅四百餘尊悉皆配屬於三部。
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上；《陀羅尼諸部要目》；《大日經疏》卷五；《大日經疏演奧鈔》卷十三；《胎藏界沙汰》；《胎藏界曼荼羅鈔》卷下；《兩部曼荼羅義記》卷二；《兩部曼荼羅私抄》卷上；《兩部曼荼羅隨聞記》卷四；《十八道密記》；《辨惑指南》卷四。



三部大法
三部大法
　　指金剛界大法、胎藏大法與蘇悉地大法。為日本天台密教（略稱台密）獨特的密教分類法。東密（東寺密教，即空海的真言宗）依《金剛頂經》及《大日經》，僅論金剛界、胎藏界兩部大法，而將蘇悉地法攝屬胎藏中；台密則除了示智德諸相的金剛頂部，與說理性平等的胎藏部外，又有說理智不二的蘇悉地法，且以後者為重。此蘇悉地法係以《蘇悉地經》為所依。登阿闍梨位後，始能修之。
　　〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷三十五；《蘇悉地大法對受記》；《儼避羅鈔》卷十七、卷十八；《四十帖決》卷六；《了因決》卷二、卷三十二；《天台霞標》卷一之二、卷三之一、卷六之二。



三量
三量
　　（一）指現量、比量、非量︰即心、心所量知所緣之對境的相狀差別。其中，現量、比量為正確之量知，非量乃謬誤之量知。唯識家多作此種分別，在因明的悟他、自悟八門中屬於自悟的方法。玆敘述此三量如下︰
　　（1）現量︰又稱真現量，以簡別於似現量。即指對所緣之境無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」
　　所謂無分別，即遠離名言、種類等諸分別。如緣青色，而緣「青」之名言，以其名言通於一切青色，故並非直接逼附其物自體，而是在諸法之共相（即共通之相狀）上轉，因此不是現量。緣種類等亦然。於自性、隨念、計度等三分別中，此現量無隨念、計度之別，唯有自性分別，故為離名言、種類等之分別。既是不緣名言、種類等共相，則五識等各各逼附自己之境體，不貫通他境。因此，一一緣一一之境，故云現現別轉，而其心之緣慮常無迷亂。《阿毗達磨雜集論》卷十六云（大正31‧772a）︰「現量者，謂自正明了無迷亂義。」
　　但如翳眼見空華，見第二月，雖離名言或種類等之分別，仍不得稱為現量。應屬現量者，《入正理論疏》謂有四類，即{1}五識、{2}五俱意識、{3}諸自證分、{4}定心。此等皆是逼附境之自體而照了者。
　　若於唯識家建立八識之上而論，屬於現量者，應指前五識與第八識的見分、五俱意識（一分通於似現量）、諸八識的自證分及證自證分、定心等四類。
　　又，有關此現量之體，古來異說甚多。《瑜伽師地論略纂》《因明疏瑞源記》卷一舉內外十一說，即外道有二說︰數論說五知根為現量之體，勝論說德句之覺。小乘有五說︰世友主張五根，法救主張五識，妙音主張慧心所，正量部主張心、心所，經部主張根識和合。大乘有四說︰安慧認為是自證分，難陀認為是見分，陳那認為是見分、自證分，護法認為是見分、自證分及證自證分。
　　（2）比量︰又稱真比量，以簡別於似比量。指由既知之境比附量度，而正確瞭解未現前及未知之境。如見煙而知有火，由所作之性而知無常。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。（中略）由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」意即煙係由現量而得知，所作性是由比量而了知，以此等為遠因。憶念有煙則有火、有所作性則是無常，以此為近因。遂產生應有火、應有無常之正智，稱之為比量。
　　若依因明而言，比量應指以具足三相的因而成宗，此作用存於獨散的第六意識之見分。若與現量相對而論其差別，則現量為直緣，比量為重緣；現量是證智，比量為比智；現量是體，比量是用；現量為無分別，比量是有分別。
　　又，《顯揚聖教論》卷十一舉出相、體、業、法、因果等五比量。此中，{1}相比量，謂見相而比知，如見煙而知有火。{2}體比量，謂見體而比知，如見現在之體而知過去、未來之體。{3}業比量，謂見作業而比知，如見草木動搖而知有風。{4}法比量，謂於相屬之法，由知一而比知其他，如見生而知死。{5}因果比量，謂見因而知果，如見果而知因。
　　（3）非量︰即與前面真正的現量、比量似是而非的「似現量」、「似比量」之總稱。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧95c）︰「似現似比，總入非量。」亦即似現、似比並非真正的現、比量，因此稱為非量；又為非、為量，故稱非量。
　　所謂似現量，指與現量相似但為謬誤者。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界，故名似現量。」所謂有分別智，即附帶名言、種類等分別而起的智慧。亦即對境非直取其自體，而是以有分別心取瓶衣等，瓶衣等乃四塵之集合，無實體，然於其上作分別而以為有實體，故云異轉，即墮於謬誤。
　　又，似現量亦通於無分別心，即其心雖緣境而無分別，但因老、病等，心勢衰弱，不能明了見境相，如見非黃而以為黃，如見空華等，亦為似現量。《因明入正理論》唯說有分別智，係因有分別智乃決定為非量，故就其決定而言有分別智為似現量。
　　另依《因明正理門論》，似現量有五種智，即︰{1}散意識緣過去者，{2}獨頭意識緣現在者，{3}散意識緣未來者，{4}三世中之諸不決智，{5}現世中諸惑亂之智，即見杌以為人等。要言之，即五俱意識的一分與獨頭意識。又，第七識的見分緣第八識而起我執者亦屬之。《入正理論疏》謂此等皆稱為似現量有二解︰{1}眼識等並非得現量者，卻以為得現量，故稱似現量。{2}所有分別之心自以為得現量，故稱似現量。古來認為前說義未盡，而後說盡理。
　　所謂似比量，指類似比量而實為謬誤者。例如，將霧誤認為煙，而以為應有火。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「若似因、智為先所起諸似義智，名似比量。（中略）於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」亦是存於獨散意識的見分。此是真比量之流類，但非真，故有似比量之稱。
　　除上述三量之外，古來內外道立量者甚多。據《入正理論疏》所載，或有立現量、比量、聖教量等三量者。現量、比量同於上述，聖教量又稱至教量、正教量、教量。《瑜伽師地論》卷十五解釋此聖教量，文云（大正30‧358c）︰「正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法，（中略）聖弟子說，或佛自說經教，展轉流布至今，不違正法，不違正義。」又，《大乘義章》卷十亦廣分別此三量之義。
　　此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如對不識野牛者說野牛似於家牛。或更加義準量而立五量；義準量，如準於法之無我而知無常，以無常之法必無我故。或更加無體量而立六量；無體量，如入此室中，雖主人不在，但知為其住處。如此，自古即有多說，及至陳那，謂聖教量通於現、比二量，其他皆攝於比量。慧沼《因明入正理論義纂要》云（大正44‧160a）︰
　　「問︰古師能立皆說三量，今者陳那量何唯二﹖答︰論一切法不過二相︰（一）自，（二）共。得自相心名為現量，得共相心名為比量。定心緣教即得自相，散心緣教即得共相。陳那約此能緣之心，量但立二。故理門云︰由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。古立三者，有云︰古師以緣聖教及所餘心，故分三量。緣於聖教所生現、比，名聖教量；緣於所餘現、比心，得名現比量。」
　　（二）指證量、比量、聖言︰此係數論外道所立者，即量知物之相狀的差別。相當於佛教所謂的現量、比量、聖教量。所謂證量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定無二，是名證量。」此中，是智從根塵生，係指五智根緣五塵；不可顯現，指非隨從智之分別而顯現；非不定，指是煙或是霧不能決定；無二，指所知之境有二，非校對可知之。此相當於現量。
　　所謂比量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「比量有三，一者有前，二者有餘，三者平等。」此中，有前謂知未來，有餘謂知過去，平等謂知現在。關於聖言，該論又云︰
　　「聖言者，若捉證量、比量不通，此義由聖言故是乃得通。譬如天上、北□單越非證、比所知，信聖語故乃可得知。聖言者，如偈說。阿含是聖言，聖者滅諸惑，無惑不妄語，因緣不生故。（中略）聖教名聖言者，如梵天及摩□王所說四皮陀及正論。」
　　此外，該論又論三量之關係，謂耳於聲生解，乃至鼻於香生解，唯解自相，不能知差別，稱為證量；依此證量故，比量能了別三世之境，譬如人見黑雲當知必雨，如見江中充滿新濁水當知上源必有雨；非以上證、比所知者，則依聖教所說而信之。
　　（三）指所量、能量、量果︰所量，謂被量度者。能量，謂量度者。量果，謂知其結果。譬如量織物時，織物為所量，尺度為能量，知道有多少尺寸是量果。將心識的作用四分作分別，相分即所量，見分即能量，自證分即量果。
　　◎附︰呂澂《因明入正理論講解》第二章第四節（摘錄）
　　（一）陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。」（《大疏》卷一）我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義準量即舉一個而推知另一個，「謂若法無我，準知必無常。無常之法必無我故。」（同上）無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾芻，知所住處。」（同上）陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做﹖這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種︰自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相；與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內容也不同了。（中略）
　　商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識──眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。（中略）
　　（二）借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道（此山）有火，或知道（聲）是無常，就是比量。
　　為了說明正智的結果，這裏有兩個例子︰一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢﹖因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種︰火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。（中略）
　　什麼是量果﹖量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（《大疏》卷八）
　　（三）關於什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰︰「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果﹖」（同上）這是一難。薩婆多等難曰︰「汝大乘中，即智為能量，復何為量果﹖」（同上）諸外道難曰︰「境為所量，諸識為能量，神我為量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何為量果﹖智即能量故。」（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是︰智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」裏包含著能量和量果，所以《論》文說︰「於二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚︰「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麼「智」又叫作量果呢﹖智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。（中略）
　　（四）「有分別智於義異轉，名似現量」。《大疏》卷八解釋這句話說︰「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。
　　似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分別而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。（中略）
　　以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷五；《因明正理門論本》；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（本）、卷六（末）；《百法問答抄》卷二；《成唯識論》卷二；霍韜晦《佛家邏輯研究》。



三鈷鉤
三鈷鉤
　　密教諸尊手持器物之一。又名金剛鉤，以其柄鋒成三鈷（通股字）金剛形而得名。原為印度武器之一，傳入密教，用以表諸尊鉤召之德。如金剛界曼荼羅四攝菩薩之一的金剛鉤菩薩、外金剛部的金剛面天、胎藏界曼荼羅遍知院的大安樂不空真實菩薩、虛空藏院的不空鉤觀世音菩薩、金剛部院的金剛鉤女菩薩、外金剛部院的鳩摩羅天等皆持之。
　　〔參考資料〕　《諸說不同記》卷二、卷四；《金剛界七集》卷上；《胎藏界曼荼羅尊位現圖鈔私》卷二。



三門徒
三門徒
　　日本真宗十派之一。以親鸞為宗祖，如道為派祖，越前（福井縣）中野山專照寺為其本山。專照寺、證誠寺、誠照寺、毫攝寺為本派四座本寺。
　　正應三年（1290）八月，如道（和田圓善的弟子）創建專修寺，唱祕事法門；橫越（證誠寺）道性、鯖屋（誠照寺）如覺也倡導該法門而各有門徒，乃形成鼎足三立之勢，世稱「三門徒不拜之眾」。如道之孫淨一於應永三年（1396），在中野村建立一宇，將大町之祖像寶物等移置此寺，改寺號為專照寺。不久，足利義教獻領地，又附免除諸役的朱印。天正十年（1582）移建於北庄（福井巿）堀小路，享保九年（1724）復轉建於今址。後來屬妙法院的院家，明治十一年（1878）十二月獲准獨立，置管長，公稱真宗三門徒派，領末寺三十餘座。
　　近代三門徒四派所說教義，與真宗其他各派並無不同，不過在其創派之初，原主張十劫以前，當法藏菩薩成為阿彌陀佛時，眾生往生淨土之事即已決定，所以無須信彌陀本願，亦無須稱名、禮拜。由於來生將可成佛，因此現生與佛同一；此謂生佛不二。



三關
三關
　　禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
　　《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
　　「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
　　破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
　　透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
　　雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
　　此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 跡，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
　　「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
　　此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
　　「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
　　◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
　　宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場□，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
　　此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！咄地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
　　考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
　　看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說咄地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
　　從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎缽下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓缽向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
　　古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
　　「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
　　上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
　　菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲舐舐不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
　　眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
　　「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
　　「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
　　「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
　　如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
　　上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸遍了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
　　〔參考資料〕　《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。



三階教
三階教
　　隋代僧人信行創立的一個教團組織。此教興起於第六世紀之末，經過第七、八世紀的發展，前後約三百年間，屢受朝廷的禁止和各宗派的攻擊。到了唐末以後，更被認為異端邪說，乃日趨衰微，終於湮滅不傳。
　　三階教又稱為三階宗、第三階宗、三階佛法，或簡稱三階。這是依三階教的教判而立名的。三階教把全部佛教依時、處、人分為三類，每類又各分為三階。所謂時的三階，即以佛滅後初五百年的正法時期為第一階，第二個五百年的像法時期為第二階，一千年後的末法時期為第三階。所謂處（即所依世界）的三階，處有淨土、穢土之分。淨土是第一階一乘所依的世界，穢土是第二階三乘及第三階世間眾生所依的世界。所謂人的三階，是依人的根機而區別的。第一階是最利根的一乘，包括持戒正見與破戒不破見兩種根機。第二階是利根正見成就的三乘，包括戒見俱不破和破戒不破見兩種根機。第三階則為戒見俱破的世間顛倒眾生的根機。
　　三階教以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞來的飯，以吃寺院的飯為不合法。在路上行走，見人不論男女，一概禮拜。竭力提倡布施。死後置屍體於森林，供鳥獸食，叫做以身布施。反對淨土宗所提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。說一切佛像是泥龕，不須尊敬，一切眾生是真佛，所以要尊敬。這些宗旨與當時佛教界的理論和行持很不協調，因此不斷受到打擊，終至斷絕。
　　信行（540～594），河北魏郡人，他十幾歲時出家，在相州（今河北臨漳縣）法藏寺、光嚴寺刻苦修學，養成了和一般僧侶不同的見解（《歷代三寶紀》）。開皇三年（583）捨戒，親服勞役，並倡導十六種無盡藏行。後被召入京，先後在化度、光明、慈門、慧日、弘善五寺建立三階道場，著書四十餘卷，開皇十四年（594）圓寂，年五十四。
　　從信行圓寂後，至唐‧開元年間（594～725）前後百餘年，三階教曾遭到四次打擊。最初是隋‧開皇二十年（600），禁斷傳行，但未能完全禁絕。其次武周‧證聖元年（695）認為三階教籍違背佛意，命盡數送禮部集中，作偽經符錄處理。第三次是聖曆二年（699）限制三階教徒，除乞食、長齋、持戒、坐禪而外，其他行為都視為違法。第四次是開元十三年（725），命諸寺三階院除去隔障，和大院相通，使三階教僧與一般僧侶同居，不得別住；所有三階教籍，全部除毀（《開元釋教錄》卷十八）。
　　《開元釋教錄》謂三階教以信行為教主，別行異法，似同天授（即提婆達多），立邪三寶之破僧團。
　　武周時代（690～705）對於三階教的活動雖曾兩度禁止，但對於三階教的無盡藏（提倡布施，積聚財物，分為三份，一份給全國修理寺塔，一份施天下貧窮老病，一份自由支配）行卻有意推行。如意元年（692）朝廷命三階教名僧法藏於東部洛陽福先寺監督無盡藏；長安中（701～705）又請他監督化度寺無盡藏。法藏寂於開元二年（714），生平對於信行的「普敬認罪之宗，將藥破病之說」的三階學說很有心得（〈大唐淨域寺法藏禪師塔銘〉）。這說明武周時代尚有三階教徒的活動。
　　此外，從越王貞（唐太宗子）撰的〈信行禪師興教碑〉及《瑜伽法鏡經》的流傳看來，武周‧聖曆二年（699）再度禁三階教，至開元十三年（725）更加嚴禁為止，二十七年之間三階教還是相當興盛的。〈信行興教碑〉撰於神龍二年（706），碑文對於信行還是備極讚嘆，可知當時僧俗對他的崇尚（見宋‧趙明誠《金石錄》卷三）。《瑜伽法鏡經》為三階僧師利偽造（《開元錄》卷十八）。據經末題記，作景龍元年（707）室利末多三藏翻譯，沙門師利筆受綴文，參加詳定的有昭文館學士沈佺期、薛稷等十一人。顯見當時三階教徒還是有相當活動的。
　　玄宗開元元年（713），對三階教所創設的無盡藏開始取締，禁止信徒對它施錢（〈禁士女施錢佛寺詔〉）。後又命令以化度寺無盡藏的財物、田宅、六畜等，分散與京城觀寺，以修理破壞尊像及堂殿橋樑，有餘歸化度寺常住所有（〈分散化度寺無盡藏財物詔〉）。
　　到了代宗、德宗時代（762～804），三階教又有復興的跡象，特別是德宗貞元時代（785～804），可視為是三階教最後活動的時期。據日本所傳古寫本《貞元釋教錄》卷二十八記載，當時京城內五十五寺各有三階禪院，其住持相續達二百餘年，僧尼二眾有千人以上，都奉三階教法。貞元十六年（800），化度寺僧善才等還狀請三階教籍入藏獲准，於是信行的《三階集錄》等三十五部四十四卷，又被圓照編入《貞元新定釋教目錄》。這些三階教籍從《開元錄》的偽目中解放出來，被列入於經錄的正目（塚本善隆〈續三階教資料雜記〉）。但現存宋、元、明三本《貞元釋教錄》此段已被後人刪除。十三世紀時日僧道忠（﹖～1281）的著述中，亦傳《貞元錄》中有三階教籍四十四卷存在（道忠《釋淨土群疑論探要記》）。
　　三階教將佛法分類為普法和別法。所謂普法，即於法不分大小，於人不辨聖凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名普。此亦名生盲眾生佛法，謂如生盲不分眾色。所謂別法，是分別大小乘法和聖賢凡夫，所以名別。此亦名有眼眾生佛法，謂如有眼眾生，能見差別色等。三階之中，第一階機唯學一乘法；第二階機唯學三乘法，所學各別，是名別法。具稱別真別正法。第三階機有空有偏見故，若偏學大乘或小乘，愛此憎彼，必造成謗法之罪，故第三階相應之法，名為普法。具稱普真普正佛法。
　　三階教認為佛滅千年以內，還有利根真善正見成就的聖人，可用第一、二階的別佛別法，但此後即沒有聖人，而只有一些懷著空見有見的破戒眾生，故須依第三階的普佛普法。在隋代時當末法，處為穢土，人則戒見俱破，正屬第三階機。故對根起行，必依普法才能相應，而以普法為三階教立教的基礎。
　　三階教歸依的佛有五種，即真佛、應身佛、形像佛、邪魔佛（外道諸神、佛菩薩所變應身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四種，即如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛，所謂普法四佛。依三階教教義所說︰一切迷於現實的眾生，從其本有可以為佛的可能性，即如來藏或佛性來看都是佛，因此一切眾生即為「如來藏佛」和「佛性佛」。其可能性開發實現時便成為佛，故一切眾生都是「當來佛」。對一切眾生皆作佛想，故一切眾生都是「佛想佛」。由於世界眾生無不為佛，故四佛實際是一普佛，這就是普佛思想（信行《對根起行法》）。
　　普法的教義，對人既無差別，對法又無愛憎，故對一切已成未成諸佛主張普敬，但與普敬同時又說認惡。唐臨《冥報記》說︰「信行又據經律，錄出《三階佛法》四卷。其大旨勸人普敬認惡，本觀佛性，當病授藥。」普敬是敬他，認惡是認識自身的過惡。「所謂敬他身上八種佛法，自知己身有十二種顛倒」（《對根起行法》〈普法佛教王問答〉）。八種佛法，即《維摩經》〈香積佛品〉中所說的饒益眾生而不望報、於諸菩薩視之為佛、所未聞經聞之不疑等八種。十二種顛倒是認惡的標準，即分析顛倒的想法。如認魔作佛，唯見其善，認佛作魔，唯見其惡，這是善惡顛倒。又一切順我心者，只見其善，以無善為善，以小善為多善，以善攝惡，俱作善解；反之，違己心者，唯見其惡，以無惡為惡，以小惡為大惡，以惡攝善，皆作惡解。這是內外顛倒等。普敬就是以一切眾生為如來藏佛，而加以尊敬，這是基於普佛普法思想因而主張普敬。但因末法眾生具有空有邪見，故一面教以普敬他人，一面勸他自己認惡。因此認惡之說和普法普敬教義有相連的關係。
　　三階教普法的特色，在《三階佛法》卷二中用二十四段作具體說明，即前五段述依普法可以使諸邪惡頓滅，後十九段明依普法可以使諸善不滅。主要闡明普法和別法的利害得失，強調先行普法，能頓滅無始以來乃至未得法忍以前一切邪惡。由實行普法故，能令一切佛、法、僧、眾生、善行等不滅。宣稱第三階時是別法不治之病，只有普法藥病相當。
　　三階教認為隋代時屬末法，處是穢土，因而倡導對根起行的普法。其理論根據，是起因於先前譯傳的《大薩遮尼乾子經》《大集經》〈月藏分〉、《法滅盡經》等所說的末法到來的思想。因為隋代以前的佛教派別，都尊一經一法以立教，在三階教看來都是別法，特別是和獨尊彌陀一佛、《法華》一經的宗派沒有調和的餘地。因此三階教後來受淨土教徒的攻擊也最猛烈。
　　三階教主信行死了沒有幾年，費長房就批評三階教旨說（大正49‧105b）︰「夫涅槃一理，趣有萬途。（中略）信行此途（三階教），亦是萬衢之一術也。但人愛同惡異，緣是時復致譏。」（《歷代三寶紀》卷十二）可知三階教的學說在當時已遭到非難。《開元釋教錄》對於信行的撰述，也認為是「乖反聖旨，冒瀆真宗」。而正面攻擊三階教的，是懷感在所著的《釋淨土群疑論》批評十五家異說之中，更著重批評了三階教。他說信行的宗途，引文解義，常與聖教一倍相違。又慨嘆三階教自誤誤人，滅正法眼。後來懷信的《釋門自鏡錄》說洛陽福先寺某僧，見信行歿後變大蛇身，對三階教徒進行人身攻擊。可見當時宗派矛盾的尖銳。
　　三階教徒依普法的教義主張所謂普行，即普施組織的「無盡藏行」和普禮儀式的「七階禮懺」等。
　　關於無盡藏施的意義，如《像法決疑經》強調集體布施的功德說（大正85‧1336b）︰「若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老不如復有眾多人，不問貧富貴賤若道若俗，共相勸化，各出少財，聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病困厄之人，其福甚大。」三階教即依此主張個人的一善一行必須融化於「無盡藏行」，才能獲得更大的福德（信行《大乘法界無盡藏法釋》）。
　　三階教的社會活動，即依著這樣的理論設立無盡藏院，作為實行普施的中心。韋述《化度寺無盡藏院》說︰「寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施捨，後漸崇盛。貞觀（627～649）後，錢帛金繡，積聚不可勝計。常使各僧監藏，供天下伽藍修理。燕涼蜀趙，咸來取給。（中略）武太后移此藏於東都福先寺，天下物資，遂不復集，乃還移舊所。」（《兩京新記》卷三）又，《太平廣記》卷四九三載︰「其無盡藏財分為三分︰一分供養天下伽藍增修之備，一分以施天下飢餒悲田之苦，一分以充供養無礙（齋僧）。」據此可知以長安為中心的化度寺無盡藏施捨範圍，東至河北、河南，西至甘肅、四川。其施捨對象則兼悲田與敬田。
　　其次，三階教的七階禮懺，由信行編出有《七階佛名》作為日常禮佛懺悔的儀式。據敦煌發現的幾個寫本《七階佛名》，或稱《禮佛懺悔文》，或稱《晝夜六時發願法》，內容次序雖有不同，但都是三階教徒持誦的課本。《七階佛名》的禮誦次序是︰敬禮常住三寶、嘆佛功德、普光佛等五十三佛、釋迦佛等三十五佛、寶集佛等二十五佛、懺悔文、梵唄文、說偈文、三歸依文、無常偈等。這一系列的宗教儀式，成為後世中國僧侶晚課及「打普佛」等的母本。
　　三階教禮懺的方式，更具體規定於《晝夜六時發願法》。其大綱是︰「晝三夜三，各嚴香花，入塔觀像、供養、行道、禮佛。平旦及午時，並別唱（稱名）五十三佛，餘階總唱（五十三佛以外佛號概括唱念）。日暮初夜，並別唱三十五佛，餘階總唱。半夜後夜，並別唱二十五佛，餘階總唱。觀此七階佛如在目前，思惟如來所有功德，應作如是懺悔。」這些儀式也或多或少地為後世所繼承。
　　三階教徒還盛行一種集體的林葬（捨血肉身，收骨起塔）。如信行寂後，即依此項葬法，起塔於終南山□鳴埠（一稱□梓谷）。其後信行的弟子本濟、慧了、僧海、道安、裴玄證以及尚直（《金石續篇》卷六〈尚直磚墳銘〉）、管真（《陶齋藏石記》卷十九〈管真墓志〉）、管均（《八瓊室金石補正》卷三十九〈管均墓志〉）等，也都依林葬法，陪葬於終南山信行的塔側。後來陪葬的墓塔漸多，到了唐代中期，遂建百塔寺，成為三階教徒的聖地。到了開元年間（713～741）三階教徒又漸實行火葬，如淨域寺法藏寂於開元二年（714），門人即於終南山積著香薪，燃諸花疊，收其舍利，建塔於信行塔右（〈淨域寺法藏禪師塔銘〉）。
　　三階教籍以類聚經文為主。故一部《三階佛法》可說是《涅槃經》《十輪經》《大集經》等經文的叢鈔。但其缺點是書題不一，分科繁雜，文句晦澀，解義紛亂。因此常受佛教其他派別所指摘。從《歷代三寶紀》《大唐內典錄》以來，皆列載其書，惟《大周刊定眾經目錄》斷它為偽書，《開元釋教錄》繼之，列入於「偽妄亂真部」內。後來《貞元錄》雖一度把它重編於正統目錄，但已難改變它為偽書的定評了。因此諸經錄所著錄的三階教籍，早已全部失傳。只有窺基《西方要決》、懷感《釋淨土群疑論》、智儼《華嚴孔目章》《華嚴五十要問答》、賢首《華嚴五教章》、善道《念佛鏡》等，為了批判三階教義而傳下它的片段文義，略可窺其大綱。
　　據矢吹慶輝所說，在日本奈良正倉院文書中，有天平十九年（747）所寫《明三階教佛法》二卷、《略明法界眾生根機淺深法》一卷等。可知三階教籍在第八世紀時曾經傳入日本。又十一世紀末，高麗‧義天（﹖～1101）所撰《新編諸宗教藏總錄》卷三著錄有《入道出世要法》二卷、《三階集錄》四卷，載明係信行所述。十三世紀時，日僧道忠（﹖～1281）撰《釋淨土群疑論探要記》，其中（卷六至卷八）廣引信行《三階佛法》及三階教僧神昉《十輪經鈔》之文，都是研究三階教義的重要資料。由此可知三階教雖在宋初已漸絕響，而三階著述卻流傳於海外。
　　現存敦煌發現的三階教籍殘卷，有《信行遺文》《三階佛法》四卷、《三階佛法密記》卷上、《對根起行法》《無盡藏法略說》《大乘法界無盡藏法釋》《七階佛名經》《信行口集真如實觀起序》卷一、《普法四佛》《如來身藏論》等，還有目錄類的《人集錄都目》《龍錄內無名經論律》和偽經《示所犯者瑜伽法鏡經》等。
　　信行的門下，著名弟子有淨名、僧邕等，相隨徒眾有三百餘人（裴玄證撰〈信行禪師銘塔碑〉）。這些徒眾都相隨信行二十多年，是三階教團的核心人物。淨名的事蹟未見記載。僧邕傳記，見於《續高僧傳》卷十九。該傳說他精通經論，嚴持戒法，曾隨信行入京，信行寂後，總領三階徒眾。信行塔銘的撰者裴玄證，也是信行弟子，信行的著述多由他筆記。因他晚年還俗，道宣僅於信行本傳末附記其人而已。此外，直接從信行受教的，還有西京慈門寺的本濟、光明寺的慧了、真寂寺的慧如、相州慈潤寺的靈琛，以及當時宰相高熲等。
　　本濟（562～615），曾從信行口傳三階教義，為五眾別部所崇敬，著有《十種不敢斟酌論》六卷。其弟善智，亦服膺信行，為入室弟子（《續高僧傳》卷十八〈本濟傳〉）。慧了（﹖～656）從信行受業，後得唐太宗禮遇，特命大臣肅瑀等和他談論佛法，是唐初一個博學的三階教僧（《金石續篇》卷五〈慧了法師塔銘〉）。慧如（﹖～618）師事信行，因坐禪有得，為徒眾所推敬（唐臨《冥報記》）。靈琛，為相州慈潤寺僧，似為信行初期弟子之一（《八瓊室金石補正》〈靈琛禪師灰身塔銘〉）。高熲（﹖～607）為隋代名臣，以平陳有功，進爵齊國公。他為宰相時，聞信行盛名，奏請至京，捨宅為真寂寺，以奉信行（唐臨《冥報記》）。此外，如武周時代（690～705）監督無盡藏的法藏、中宗景龍時代（707～709）偽造《瑜伽法鏡經》的師利、德宗貞元時代（785～804）編纂《三階集錄》的化度寺僧善才，及見於金石記載的薦福寺大德坤（《金石萃編》卷六十六〈湛大師經幢〉）等，都是三階門徒的代表人物。（林子青）
　　〔參考資料〕　《淨名玄論》卷一；《續高僧傳》卷十六；《大唐內典錄》卷十；《華嚴五十要答》卷下；《華嚴經孔目章》卷二；《釋淨土群疑錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷十；矢吹慶輝《三階教の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》。



三階教研究
三階教研究
　　有關隋代佛教教團──三階教的學術著作。日本‧矢吹慶輝著。係首次將三階教的歷史、教義及典籍公諸於世的近代學術研究成果。原名《三階教の研究》，1927年由東京岩波書局出版。中文譯本，原有留日學僧墨禪於1931年左右的翻譯，刊登於《海潮音》雜誌，但未譯完。
　　三階教雖曾在隋唐時代流行數百年，但因屢受政府及佛教其他宗派的抵制，終於在歷史上銷聲匿跡，不為後人所知。日本大正年間，矢吹慶輝在歐洲研究敦煌古寫本，發現三階教文獻，乃依之寫成《三階教の研究》一書；並於大正十二年（1923），以此書獲文學博士學位。此書實為三階教研究的首度發表，重要性自可想見。
　　全書分三部，第一部〈教史及教籍史〉，介紹教祖信行、三百年教史，以及該教典籍之目錄與性質。第二部〈教義及實修〉，介紹三階教教義，如末法觀、教判、佛陀觀、佛法觀、無盡藏法、禮佛觀念、所依經典，以及與華嚴、天台、淨土、地藏信仰等的關係。第三部含「附篇」及「別篇」。「附篇」收〈餘錄〉、〈大雲經與武周革命〉、〈（舊稿）關於三階教之研究〉、〈後記〉。「別篇」為《三階教殘卷》，為敦煌及日本的三階教典籍之輯逸及校刊。
　　《三階教殘卷》所收，包含目前所發現之三階教根本資料十二種。茲略介紹其中之重要部份如次︰
　　（1）〈信行遺文〉︰這是信行所撰的幾段文字。主要一段在敘述學習三階教「常樂我淨行」的方法，亦即禮佛、布施、頭陀行等事。此外並述及修持方式，如謂︰「坐禪者常坐，莫問晝夜，一向不得臥。禮佛者各各須得淨衣。一日一夜，三時洗浴。莫問晝夜，常禮不息。除半夜一時臥，晝日一時食之多少。坐禪禮佛一種唯得一食。」又信行有關布施之警句︰「誓願頓捨身命財，直到成佛。」亦收在此數段遺文之中。原寫本收藏在大英博物館。為斯坦因所收集。
　　（2）《三階佛法》卷二、卷三︰《三階佛法》為研究該教教義的最根本典籍。此二卷即該書殘本。原寫本卷二為斯坦因所收集，現藏於大英博物館。卷三為伯希和所得，現藏於巴黎國民圖書館。
　　（3）日本所傳《三階佛法》四卷︰此書為日本所流傳之三階教資料，為研究該教教義之較完整典籍。版本有法隆寺、正倉院、興聖寺三種。茲摘引該書數段文字於此，以供參考︰
　　卷一︰「佛滅一千年已後，一切聖人一切利根真善正見成就凡夫，悉普滅盡。」
　　卷三︰「一切第一第二兩階佛法內，有一切戒見俱不破、有一切破戒不破見、兩種正見成就眾生。一切第三階佛法內，唯有『一切行壞體壞、戒見俱破、顛倒一切』一種眾生。」
　　卷四︰「佛滅度一千年已後，一切比丘取我十二部經，競共讀誦。以上著中，以中著下，以下著上，中著前後。非義言義，亦如六師外道，各言我是。當爾之時，十二部經，雖行於世，無有威德。」
　　（4）《三階佛法密記》卷上︰此書為《三階佛法》一書的註釋。原有上中下三卷，今僅存上卷。原寫本為伯希和所得，現藏巴黎國民圖書館。關於該教所謂的「三階」，本書即有註釋云︰「佛在世，佛自住持佛法，位判是第一階時。佛滅度後一千五百年以前，由有聖人及利根正見成就凡夫住持佛法，位判是第二階時。從佛滅度一千五百年以後，利根凡夫戒定慧別解別行，皆悉邪盡，當第三階時。」
　　（5）《對根起行法》︰此書也是三階教教義典籍。今存者不完全，僅為殘卷。原寫本為斯坦因所得，現藏在大英博物館。
　　「對根起行」猶如通常所謂的「對症下藥」。該教認為眾生的根性，隨時代的變異而有所不同。每一時代的眾生，必須修行適合該時代的法門，始有效果。本書即說明此一原理及其方法者。茲徵引該書數段於次︰
　　「別法就根者有二義，一者對根呷益無損。（中略）二者不當根學別法，淳損無益。何以故﹖由不當根，下人行上人所行法故。」
　　「普法無病者，如來藏佛性等體是普法。一切凡聖一切邪正同是一體，更無別法，唯是如來藏。一切凡夫，莫問根基上下，學之淳益無損。」
　　（6）《無盡藏法略說》《大乘法界無盡藏法釋》︰此二寫本俱為斯坦因所得，現藏大英博物館。「無盡藏法」是三階教根據布施波羅蜜多所發展出來的法門。主張眾生應行布施，以了卻前生的宿業。信徒將財物布施到三階寺院，三階寺院則將該等財物用來救濟天下貧苦百姓及補助其他貧窮寺院。三階教寺院內有此類財政組織，名為無盡藏院。即專為處理此等事情的。
　　這二種寫本，即係說明無盡藏法的文獻。茲摘引《大乘法界無盡藏法釋》之一段文字於次，以供參考︰
　　「若不因作無盡藏，陪（賠）無始已來百千生百劫（中略），爾許債負，何由得了﹖行者今因無盡藏施，無始宿債，一時頓停。不畏債主，更為障道業障報障一時頓滅。父母兄弟六親眷屬頓出三塗，豈非大益﹖」
　　（7）《七階佛名經》︰此寫本錄三階教徒禮懺、勸讀、隨喜、迴向、發願之文詞及稱禮之佛名等。可供研究三階教儀式者參考。原本為斯坦因所得，現藏於大英博物館。
　　◎附︰湯用彤〈矢吹慶輝「三階教研究」跋〉（摘錄自《往日雜稿》）
　　三階教由信行禪師開創。魏州信行，生於梁武帝大同六年，終於隋文帝開皇四年。後其教流行國中，雖經隋唐二代四次敕斷，仍□延約至四百年，教籍且遠傳入高麗、日本。有宋初葉，乃漸絕響，並其名亦湮沒不彰。迨信行死後一千三百三十二年，而日人矢吹慶輝所撰《三階教之研究》出世。矢吹氏蓋因悉莫高窟古卷之散在倫敦、巴黎、北平、日本者，中有三階教之殘卷，遂兩次往歐洲抄集，復廣搜我國典籍中之史實，勒成此書。除強半敘教史教義外，並附印敦煌殘餘及日本所存三階教籍之全部，合訂一巨冊，都六百餘紙，可謂美矣備矣。
　　書中詳述武則天時「大雲經讖」事，極饒興味，但與三階教毫無干係。蓋謂《開元錄》「天授立邪三寶」之語係指「大雲經讖」，著者實誤解原文。緣《開元錄》卷十八「偽經」中著錄三階撰述，而謂此宗︰「即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶。」夫天授明為提婆達多，破釋迦僧伽之人，非指則天年號。況唐朝人民無直斥武后之理。即如下文「我唐天后證聖之元」云云已可證。提婆達多別行異法，據法顯、玄奘所傳，自晉及唐，印土尚有信者，則所謂「邪三寶也」。書中並錄大英博物院藏敦煌寫本一卷，乃疏《大雲經》彌勒授記事，卷首殘缺，不省書名及作者姓名。按《東域傳燈錄》載《大雲經神皇授記義疏》一卷，則此書或原標是名。又其疏末有「來年正月癸酉朔」之語，矢吹氏謂是咸亨元年，歲在癸酉。然此自係天授二年，其正月朔日，恰為癸酉。按載初元年七月沙門薛懷義等表上《大雲經》。至九月九日武則天稱帝，改元天授。此殘卷之作正在斯年，或亦懷義等之所表上也。
　　書中詳敘信行弟子，而未載靈琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品經論。後遇禪師信行，更學當機佛法。居相州慈潤寺。（《八瓊室金石補正》〈慈潤寺故大靈琛禪師灰身塔銘〉）相州為信行早年所在地。慈潤寺為唐‧慧休住寺。武德中，玄奘曾遊相州從休學。靈琛則於貞觀二年卒於慈潤寺，是玄奘或得見之。三階教居士除裴氏數人外，又有管氏。唐‧萬安令管均卒於乾封元年，其子僧嗣泰在調露元年收骨起塔於終南山鳴埠禪師林左。管真卒於顯慶四年，亦同時在同處起塔。二人均城陽人，顯屬一族（墓誌皆載《八瓊室金石補正》）。三階教僧死後恆葬於信行塔側。（事不知起於何時。宋‧張茂中《遊城南記》之續註謂始於裴行儉妻，非是。）則管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。（《續僧傳》載禪師慧歡卒於大業六年，遺命捨形寒林，並葬梗梓谷。均三階僧送死常例。慧歡亦姓管氏。但傳又言為京兆雲陽人，係慧崇弟子，則恐非與管均等同族同信仰也。）
　　建無盡藏實始於梁武帝。《祐錄》十二謂皇帝造《十無盡藏記》是也。至嘉祥大師嘗用財施充十無盡藏，委付曇獻，資於悲敬。而唐‧玄琬亦撰有《無盡藏儀》。據《南海寄歸傳》，善遇法師曾在齊州營無盡藏食供養無礙。所受檀施咸隨喜捨。吉藏、玄琬，俱一時名德，善遇乃義淨之師，均非三階教徒，可知無盡藏固一時風尚也。至於玄奘弟子神昉，確與三階教有關。大英博物館藏有上元三年（係高宗時）《法華經》寫本，校者有慈門寺無及、化度寺法界，均三階寺僧。閱者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧傳》謂為魏國寺沙門，按此即崇福寺，原名太原及魏國。《開元錄》亦言慧立高宗時為太原寺主。嘉尚之在斯寺無考。法相名宿固亦曾共三階教人校閱寫經也。



三際時
三際時
　　指印度一年的三個時期。依太賢《梵網經古跡記》卷下（末）所述，即︰
　　（1）熱際︰指正月十六日至五月十五日，或說十一月十六日至三月十五日。
　　（2）雨際︰指五月十六日至九月十五日，或說三月十六日至七月十五日。
　　（3）寒際︰指九月十六日至正月十五日，或說七月十六日至十一月十五日。
　　此外，《大唐西域記》卷二則將熱時、雨時、寒時析為六時。即將熱時分為漸熱、盛熱二種；雨時分為雨時、茂時二種；寒時分為漸寒、盛寒二種。六時各有兩個月。略分稱為三時，細分則為六時。
　　關於三際時的兩種說法，表列如次︰
　　　　　┌熱際時（一月十六日～五月十五日）
　　三際時├雨際時（五月十六日～九月十五日）
　　　　　└寒際時（九月十六日～一月十五日）
　　　　　┌熱際時（十一月十六日～一月十五日）
　　三際時├雨際時（三月十六日～七月十五日）
　　　　　└寒際時（七月十六日～十一月十五日）
　　〔參考資料〕　《俱舍論寶疏》卷十一；《翻譯名義集》卷五；《大藏法數》卷十二。



三障
三障（梵trīṇy āvaraṇāni、trīṇy āvaranāni）
　　（一）指障蔽聖道及聖道加行之善根的三種重障︰即煩惱障、業障、報障。出自《涅槃經》卷十一、《成實論》卷八等。所謂煩惱障，指貪瞋癡等煩惱；業障，指由身口意三業所造作的不善業；報障又稱異熟障，指因煩惱障、業障所招感的三惡趣果報。《俱舍論》卷十七稱之為三重障。善導《往生禮讚》云（大正47‧440b）︰「斷除三障，同得往生阿彌陀佛國。」《摩訶止觀》卷五之（上）以煩惱、業、報三障，廣釋止觀十境。
　　（二）指皮煩惱障、肉煩惱障、心煩惱障︰又稱皮膚骨三障。依《華嚴孔目章》卷三之意，此乃譬喻之詞，表見、修、無明三種惑障。皮煩惱障是三界修惑，即貪、瞋、癡等煩惱是六塵外境所起，就如皮在身體的外部。肉煩惱障是三界見惑，即斷常、有無等諸見，皆屬內心分別，就如肉在身體內部。心煩惱障是根本無明迷真妄動，住於最深處，就如心深藏在身體內部。將此與五住地之惑相配，則見一處住地是肉煩惱障；欲愛住地、色愛住地、有愛住地三者是皮煩惱障；無明住地是心煩惱障。
　　陳譯《攝大乘論釋》卷十五舉皮肉心之名；《地持論》卷九舉皮膚骨三染污，且示其斷伏之相。《大乘義章》卷五（本）認為皮膚骨三障，其體唯一無明，粗品無明之浮淺者為皮障，中品無明之次深者為膚障，細品無明之最深者為骨障。而皮障斷於地前，膚障是初地至八地斷，骨障則於八地至如來地斷盡，此乃依《地持論》所說。
　　（三）指沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障︰此三者障礙禪定，使不能開發，故稱為修定三障。出自《釋禪波羅蜜次第法門》卷四。
　　沈昏闇蔽障又稱昏沈闇塞障，是欲修禪定時，其心沈昏闇睡，無所別知，成為開發禪定的障礙。惡念思惟障是欲修禪定時，雖無前事，卻生惡念之心，或欲做十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事，無片刻停止，成為開發禪定的障礙。境界逼迫障是欲修禪定時，雖無前事，卻身感逼迫，或見諸外境，或見無頭目手足，或陷入地，或火來燒，或於夢見諸惡相，如此諸事皆逼迫行人使其驚怖、苦惱，成為開發禪定的障礙。
　　若要對治此三障，則沈昏闇蔽障應念應身佛之三十二相；惡念思惟障應念報身佛之力、無畏等；境界逼迫障應念法身佛之空寂無為。
　　（四）指見思、塵沙、無明三惑︰《法華玄義》卷五（下）云（大正33‧742c）︰「若迷此三法即成三障。一者界內界外塵沙，障如來藏。二者通別見思，障第一義空。三者根本無明，障第一義理。」又，《摩訶止觀》卷二（下）云（大正46‧21a）︰「則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。」
　　（五）謂不得值遇瑜伽祕密之三摩地法的三種情況︰
　　（1）我慢重障︰指被我慢貢高邪見所蔽，不能事佛菩薩師僧父母學深妙法。
　　（2）嫉妒重障︰謂妒賢嫉能、自是他非、說人長短、好求名利、懈怠而不能學得如來正法。
　　（3）貪欲重障︰謂多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沈、掉舉、破戒者，也不能學如來正法。
　　這三種人不識因果，不敬師長，也不見良善，不護道業，廣造惡業，因此墮諸地獄而不得遇三密正法。
　　〔參考資料〕　（一）《發智論》卷十一；《佛名經》卷一；《大毗婆沙論》卷一一五；《大智度論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷四十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《菩薩戒義疏》卷上；《法華經玄贊》卷三；《涅槃經會疏》卷十；《俱舍論光記》卷十七。（三）《天台四教儀集解標指鈔》卷下之四；《大藏法數》卷九。（五）《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》卷五。



三類境
三類境
　　三類境是慈恩宗（唯識宗）關於辨認一切境相（唯識四分中的相分）的學說。三境是性境、獨影境、帶質境。它的名義和性質，如《成唯識論掌中樞要》敘述唐‧玄奘法師所作的一個頌文說︰「性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情本，性種等隨應。」窺基又在《大乘法苑義林章》中也跟著這樣闡說。窺基的弟子慧沼法師在《成唯識論了義燈》中更詳加解釋。
　　但諸論中從來沒有說過三類境的名目，所以它是玄奘探諸論意的創說（據《成唯識論學記》引慧沼之說，這是奘師依《瑜伽師地論》卷七十二中「本性相、影像相」的意義而建立的）。
　　（1）性境︰性境是具有真實體性的境界︰色境是真實的色，心境是真實的心。此境有三種特徵︰第一，從自己各別的實種子生起。第二，有實體實用，不像空華兔角等體用都無。第三，各守自性，不隨從能緣心；而能緣心對它也不改變它的性質，只真實符合它的自相而緣取。例如眼識等前五識及五俱同緣意識的見分所緣取的色、聲、香、味、觸五種境，第八阿賴耶識的見分所緣取的種子、有根身、器世界、三種境，都是性境。
　　不隨心，依《唯識樞要》有三種︰第一，此境則是非善非惡（染）的無記性，不隨從能緣心的善惡起善惡的變化，這叫作性不隨。第二，不隨從心繫屬於同一界地，例如第八識繫屬於欲界，而所緣取的種子通欲、色、無色三界，以及身在下界起二通時，眼耳二識緣取上二界，身在上地眼耳二識緣取欲界，這叫做繫不隨。第三，由於相見別種，所以不隨心從同一的種子生，這叫做種不隨。《了義燈》說有四不隨，除以上三種之外，還有不隨心是異熟等，例如第八識的見分是異熟性，而所緣取的五塵相分卻和它不同，這叫做異熟不隨。
　　（2）獨影境︰這只是能緣心用強分別力變現而無本質的境界。此境客觀上完全不存在，只是主觀上的顛倒計度單獨所變的影像，所以叫做獨影。此境和性境相反，和能緣心從同一的種子生，沒有實體實用。例如第六識緣取龜毛兔角空華等境，又如夢境，這些境都不是從實種子所生的實法，也沒有所托的本質，只是由第六識構畫分別的勢力所成。
　　獨影有有質、無質二種。以上所說是無質獨影。還有有質獨影一類，它雖然有本質，而因為那個本質是不生法，所以相分仍然不仗托它生起。例如第六識緣取無為，無為是不生不滅法，不會生起相分，但由第六識用妄分別變作相似的相分而緣取它，所以也叫它作獨影。
　　總上所說，獨影境只是能緣心用強分別力所變現，從而三性、種子及界繫等都隨從主觀的見分，所以說「獨影唯隨見」。
　　（3）帶質境︰這是說主觀能緣心所緣取的境界，雖然有所托的本質，然而和它的自相不符。「帶」有兩種意義，一是挾帶，二是帶似。能緣心緣取此境的本質時，挾帶著它或者帶似它而作異相的分別，另依自力變現一種和它的自相不符的境界，所以叫作帶質境。例如第七識以第八識的見分為本質變起我法的相分，所緣取的本質並不是我法。但是因為它沒有轉易間斷一類相續無常似常，所以無明相應的第七識誤認作我法而緣取。它確實有所托的本質，不是完全由能緣心的分別而生，因而和獨影境不同。但是所托的本質雖然是有實體的性境，所起的相分卻和它的自相不符，因而也和性境不同。簡單地說就是在見分的妄情和本質的性境之間所起的一種相分。此外第六識對所緣取的本質起非量的相分，例如夜間見繩誤以為蛇，也是此境。
　　總之，帶質境確實有所托的本質，所以不是「唯從見」。但是並非照本質原樣映寫，所以也不是完全「不隨心」。它一面可判從能緣心，一面也可判從本質，而說它的性有兩面，種、繫也有兩面。就是帶質境的三性不定，例如第七識緣取第八見分，所緣取的相分可隨從本質判它是無覆無記性等，也可隨從見分判它是有覆無記性所攝。這是性通情本。其次，帶質境因為本質和相分並起而形成那種境界，又熏成相分和本質的種子，所以可說是從本質的種子生，也可說是從見分的種子生（或者缺一不可）。這是種通情本。又這個相分的界繫，可隨從見分說，也可隨從本質說。這是界通情本。
　　「性種等隨應」，依《唯識樞要》說，隨應的意義是不定。這又有兩種，一種是三類境的隨應，一種是性種等的隨應。前一種是顯示三類境諸心聚的生起，有只是一類，有二合，有三合。所謂一類，就是以上所說的各別三境，例如根本智緣真如只是性境，第六識緣龜毛空華等只是獨影境，第七識緣第八見分只是帶質境。所謂二合，是二境並存，例如第八識緣取自地散境時，心王所緣是性境，而心所所緣是獨影境。又前五識所緣自地五塵是性境，也可說是帶質境；第六識緣取過未五蘊時是獨影境，也可說是帶質境。所謂三合，是三境並存，例如第八識緣取定果色時，心所所緣只是獨影境，心王所緣卻是性境，但以第六識所變的定果色為本質，所以也可說是帶質境。二三合中有些實在是假說，不一定具備某境全部的定義時也可獲得某境的名稱，實際則決沒有二三類境合而為一的。
　　隨應的後一種，顯示三類境隨其所應三性、種子和界繫等不定。有三性同而種子、界繫不同，例如欲界的第八識緣取上界的天眼天耳，所緣的天眼耳根隨從第八識是無記性，然而能生的種子和界繫各別，又有界繫同而三性、種子不同，例如欲界的前五識緣取欲界五塵，界繫同而能生的種子各別。又前五識通三性而相分是無記性。還有種子同而界繫不同，例如第八識緣取定果色，心所所緣和見分同，然而心王所緣的定果色是上界繫，而第八識是欲界繫。（黃懺華）
　　◎附︰保參玉泉〈唯識三類境義的研究〉 （摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）
　　（一）頌文的解說
　　先解說三類境頌文，第一句「性境不隨心」，「性」是體性之義，又不改之義，心總稱四分（譯者註︰四分是相分、見分、自證分、證自證分），若略後三分是指見分，本句所說的性境，是以吾人之認識即分別見照不能改變其性質的客觀的存在亦即是直覺的存在，以例來說，像真如實性不能由人之認識所左右，其存在超然確實，這便是性境之一種。第二句「獨影唯從見」，獨影境與性境完全相反，此境是吾人妄想幻覺所生錯覺的存在，專以人之主觀見分（譯者註︰四分中之見分）所造成，毫無客觀的本質，因無本質，單獨如影的存在，故稱為獨影境，像如夢幻龜毛兔角等便是。第三句「帶質通情本」。帶質境的「質」是本質實體，「情」是前二句所說的心與見同是見分，「本」是本質，本境雖然具有客觀的妥當性的存在（本質），但因吾人之分別見分可變其存在的性格故，即對所有的東西，不能認識本來的自相，如此對象便是帶質境，此境有本質的存在與第一之性境同，心情所變與第二之獨影相似，即屬於前二境之中間的存在。以上三類境的存在價值，性境最真正確實，獨影境最不正不確實，帶質境即介在二者中間平常的存在。第四句「性種等隨應」，「性」是善、惡、無記三性之義，「種」是種子，「等」是三界繫等所略的字，其意謂︰一切諸法的存在，要以性境等三類境的範疇來截然統攝是不可能的，蓋諸法索連三性、種子、界繫等種種複雜的條件，若以微細論之，無法截然判定，如此場合，應適宜隨應處置，不可呆板，所以本句可以說是對三類境以外，認有不定場面的句，又名隨應句或不定句，如此一來可以不冒萬法攝不盡的過失，尚且更使一切唯識之義成為金城鐵壁，玄奘三藏在此僅僅五言四句之中，將大宇宙一切萬法網羅分類殆盡，用字巧妙之極，令人歎為觀止。
　　（二）三類境的範圍
　　三類境的範圍，對四分的相配如何，關於這一點，《同學鈔》卷一之九（大正66‧85b）列舉自古以來所傳南北兩寺的異說，用以比較，茲以圖示如下︰
　　　　　　能　緣　　所　緣　　　　　　　　　三類境　　異　說
　　　　┌─見　分──相　分─────┬┬┬─三類境──南寺傳
　　　　│　　　　┌─前向見分──┐　├┼┼─性　境┐
　　四分┼─自證分┤　　　　　　　├┐│││　　　　├─北寺傳
　　　　│　　　　└─後向證自證分┘├┘│└─獨影境│
　　　　└─證自證分─自證分────┘　└──帶質境┘
　　　　　　　┌─必具三不隨──────────────南寺傳
　　性境第八識┤
　　　　　　　└─不必具三不隨─────────────北寺傳
　　以下請聽兩寺所傳的意見︰
　　（1）南寺傳︰在南寺傳是主張三類境僅局限於相分而已，其所引用之證據是《了義燈》卷一（末）之文（大正43‧677c）︰「然同別種，復有種別性與見同，或復性同而繫種別，或復相分性隨見質，判性不定，或雖有質相見同生不生本質，由此不定故，三藏法師以為一頌。」意謂，三藏製作三類境頌的目的，是為分類見分所緣境相分的種類，並非為開顯自證分、證自證分所緣境，蓋後二分是見分之體非在見分之外故，僅將見分所緣境相分分類便足。
　　對此北寺方面即反駁稱︰《樞要》卷上（末）（大正43‧620a）有「總攝諸境有其三類」，又「以此一頌定諸法體」之文，將如何會通辨釋，南寺即答稱︰「諸境」及「諸法」的含意是指見分的境界相分多類之意，並非包含後二分所緣境，又在北寺所講，後二分境亦屬性境一節，性境原來以不隨心為原則，後三分因係同一種隨心故違反此原則，不能將三分統稱屬於性境，如此北寺傳顯屬錯誤。
　　（2）北寺傳︰北寺傳即主張三類境是通後二分所緣境的，蓋三藏入室高足窺基，既然在《樞要》講述前兩句「總攝諸法」「定諸法體」故，三類境的範圍應該涉及後二分，一如前圖所示，自證分所緣自之見分及證自證分，及證自證分所緣自之自證分，均屬性境，如南寺所傳，三藏實為分別相見二分同別種，故作此頌，雖然不錯，但不妨將後二分境攝入三類境。其次性境雖是以不隨心為原則，但不儘如此，如《同學鈔》卷一之七（大正66‧85c）有這樣的記載︰「先德釋此事云性境不隨心帶質通情本，性境帶質同無唯字，故有隨心性境不通情本帶質也，述獨影唯從見於獨影境無不隨見，以有唯字。」根據上開文證，所以北寺即判定後二分境才是隨心性境的特例，可通於三類境。
　　（3）兩傳的相似思想︰三類境對四分的關係，過去在中國，好像有辯論過，如宋代智覺禪師永明延壽的《宗鏡錄》第六十八卷（大正48‧798c）有一段解釋《樞要》的「一者性境諸真法體為性境色是真色心是實心」文中，引用著者不詳的《樞要誌》的解釋，圖解其文意即如下圖︰
　　　　　┌─真色──色心俱所緣之分──第一釋──當北寺傳
　　樞要誌┤　　　　　所緣之色────┐
　　　　　│　　　　　　　　　　　　　├第二釋──當南寺傳
　　　　　└─實色──非虛妄分別能緣心┘
　　上解與日本南北兩寺所傳固無直接關係，不過是一種偶然的一致。
　　（4）兩傳的批評︰上開兩傳均有長短得失，不得一概而論，在我的見解是，南寺傳對三類境的興起及頌文的來由有忠實地符順的長處，但因對文字上過於拘執的關係難免有不詳盡三類境義理的失，這是其短處，相反地北寺傳對三類境的哲理有充分發揮的長處，但對頌文的由來及文句有不符合的嫌疑，這是其短處。
　　前者南寺傳可以說是保存的傳統的，後者北寺傳是進步的究理的，均有一得一失一長一短，相差不多，思想上亦無多大的變動，取捨任人自由。但北寺傳的《同學鈔》卷六有如下的評語︰「問︰付三類境廢立，且唯於見分境為論之將通後二分哉﹖答︰先德傳異（中略），今此二傳南寺北寺諍，各立道理互引證文，然且依北寺傳可云通後二分境也。」鈔主對此問題，很輕描淡寫地如此批評。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷三（本）；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《成唯識論了義燈增明記》卷四。



三驗
三驗
　　即入定時，若有佛菩薩等像出現，藉以驗定其正邪的三種法。《大乘起信論義記》卷下（末）云（大正44‧284c）︰
　　「今且依古德相傳，略以三法驗之。（一）以定研磨，（二）依本修治，（三）智慧觀察。如經（涅槃經卷十四）言︰欲知真金，三法試之。謂燒打磨。行人亦爾，難可別識。若欲別之，亦須三驗。一則當與共事；共事不知，當與久處；久處不知，智慧觀察。今則借此意以驗邪正。」
　　（1）以定研磨︰是當定中境相顯現時，由於不能辨知其邪正，唯有更加研磨，深入禪定，於彼境中不取不捨，但住平等定，若是善根所發，則定力愈深，善根愈發。若是魔所為，不久其境便會自滅。
　　（2）依本修治︰譬如原本修不淨觀禪者，今則仍依本而修不淨觀，若其境益增明，則知是正境，若漸漸壞滅，則知是魔事。
　　（3）智慧觀察︰是觀所發之相，推驗根源，不見生處，深知空寂，心不住著，其邪自滅，而正自現。
　　此中之「以定研磨」可喻為磨真金，「依本修治」可喻為打真金，「智慧觀察」可喻為燒真金。
　　〔參考資料〕　《起信論疏》卷下；《起信論疏筆削記》卷六；《起信論義記教理抄》卷十九。



三魂七魄
三魂七魄
　　結合中國傳統魂魄信仰與佛法而產生的魂魄說，即三種魂識與七種魄識，合稱三魂七魄。此說出自疑偽經典《地藏菩薩發心因緣十王經》（略稱《地藏十王經》）。並非正統佛教思想。
　　中國素有魂魄之說，如《左傳》〈昭公七年〉的疏說︰「附形之靈為魄，附氣之神為魂。」中國民間信仰認為魂為天氣，魄為地氣；即魂為陽氣、精神，魄為陰氣、形骸。若人死，則魂升天、魄歸地。
　　《地藏十王經》將魂魄之說與《大乘起信論》的說法相結合，創出三魂七魄之說。經文云（卍續150‧769下）︰「於阿賴耶識開為三魂。」它們分別是︰胎光業魂神識、幽精轉魂神識、相靈現魂神識。《十王經》認為這三魂與如來之法、報、應三身不二而二。經文又說阿賴耶識所變現的七轉識就是七魄，它們是︰雀陰魄神識（即舌識）、天賊魄神識（即耳識）、非毒魄神識（即眼識）、尸垢魄神識（即身識）、臭肺魄神識（即鼻識）、除穢魄神識（即意識）、伏尸魄神識（即末那識）。



三默堂
三默堂
　　指禪剎的浴室、僧堂及西淨（廁堂）三處。在此三堂中須嚴守緘默，故名。《毗奈耶雜事》卷三謂（大正24‧219b）︰「時諸苾芻於浴室內漫為言話，佛言不應漫話。然洗浴時有二儀式︰一者法語，二聖默。」《敕修百丈清規》卷六謂（大正48‧1145c）︰「不得在僧堂中看經看冊子。」又，《緇門警訓》卷九〈登廁規式〉中謂（大正48‧1092a）︰「既在廁中，不可語言作聲。文殊經云︰大小便時，身口狀如木石，不得有聲。」
　　另外，《大日經供養次第法疏》以食堂替換僧堂，謂食時、大小便時及洗浴時須禁語。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《大比丘三千威儀》；《沙彌威儀》；《百丈清規證義記》卷六、卷七（下）；《禪苑清規》卷七。



三齋
三齋
　　（一）指三長齋︰又稱三齋月、三長月、三善月，或三長齋月、神通月、長齋。指於每年的正月、五月、九月等三月間，受持八齋戒。相傳天帝釋、四天王等於此三月，以寶鏡照南贍部洲，鑒察人之善惡，故諸經典勸誡人們當於此三月，慎行、守戒以修善根。如《不空羂索經》卷二云（大正20‧235a）︰「當於十方一切諸佛神通月修，所謂正月、五月、九月。白月一日至十五日，如法清淨讀誦受持，即得成就。」《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》云（大正20‧98a）︰「若欲受持此陀羅尼者，每以正月五月九月，一日至十五日受持齋戒，著白淨衣，食三白食。」
　　我國隋、唐、宋年間，曾有持三長齋月的風氣。在這三月間，禁屠殺、人民持齋吃素、誦經。開皇年間（581～600），隋文帝即曾下敕倡行。如《歷代三寶紀》卷十二〈大隋錄〉載開皇三年（583）敕云（大正49‧108a）︰
　　「好生惡殺王政之本，佛道垂教善業可憑，稟氣含靈唯命為重，宜勸勵天下同心救護。其京城及諸州官立寺之所，每年正月、五月、九月，恆起八日至十五日，當寺行道。其行道之日遠近民庶，凡是有生之類，悉不得殺。」
　　另據《敕修清規》卷一〈善月〉條載，禪宗特定正、五、九為善月，並於前一日，維那令堂司行者覆住持報庫司，掛善月牌於殿門前，具經單輪差僧簿，每日鳴大鐘登殿，看經祝贊，終月而畢。
　　（二）指牧牛齋、尼犍齋、佛法齋（或稱聖八支齋）︰牧牛齋是雖然持齋，但內心仍為個人飲食、產業等欲望著想。尼犍齋是持齋之日以虛偽之心，詐欺神靈，冀求福佑。依佛法言，這兩種持齋法，皆非正途。佛教徒之所持，應是佛法齋。此佛法齋，亦即後世流行的八關齋戒。依《佛說齋經》載（大正1‧911a）︰
　　「牧牛齋者，如牧牛人，求善水草，飲飼其牛，暮歸思念何野有豐饒，須天明當復往。若族姓男女已受齋戒，意在家居利欲產業，及念美飲食育養身者，是為如彼牧牛人意，不得大福非大明。尼犍齋者，當月十五日齋之時，伏地受齋戒，為十由延內諸神拜言︰我今日齋不敢為惡，不名有家，彼我無親，妻子奴婢非是我有，我非其主。然其學貴文賤質，無有正心，至到明日，相名有如故事。齋如彼者，不得大福非大明。佛法齋者，道弟子月六齋之日受八戒。」
　　（三）指三齋日︰即於每月之八日、十四日、十五日受持齋戒。
　　〔參考資料〕　（一）《灌頂經》卷一、卷十二；《地藏菩薩發心因緣十王經》；《四分律行事鈔資持記》卷下之三；《釋門正統》卷四；《法苑珠林》卷八十八；《釋氏要覽》卷下；《佛祖統紀》卷三十三；《禪林象器箋》〈職位門〉。



上下華嚴寺
上下華嚴寺
　　指山西大同境內的上華嚴寺與下華嚴寺。兩寺僅有一巷之隔，同屬大同城內第一古剎。上華嚴寺創建於遼道宗清寧八年（1063），天祚帝保大年間（1121～1125）毀於戰火，現存建築係金熙宗天眷三年（1140）依舊址而重建，為中國僅存的金代寺院。其中，以大雄寶殿的建築最為壯觀，比例、造形均富典型的遼金建築風格，為中國現存兩座規模最大的遼金佛殿之一（另一座為遼寧義縣奉國寺大殿）。殿內須彌壇上供奉五方佛，左右堂壁繪有清代壁畫，畫前羅列四大天王及天部尊像十尊。殿中並保存大同西北角城樓「乾樓」的模型一座，係清代名雕刻家李彥貴的精心傑作。殿前有遼代石佛坐像與道宗太康二年（1076）所立的陀羅尼石幢。
　　下華嚴寺建於遼興宗重熙七年（1038），其正殿為薄伽教藏殿，係中國碩果僅存的古木殿，亦為中國保存最完整、最古老的教藏殿。殿內須彌壇呈「ㄇ」形，其上有三十一尊塑像，法相莊嚴，造型流麗，衣飾飄帶流暢自然，均屬遼代泥塑珍品。而以合掌、露齒微笑的觀音菩薩像最為生動。此外，殿內四壁造有三十八間精巧的木製藏經櫃，收藏有經書一萬八千餘冊，其中的天宮壁藏最受矚目，係依想像中的天宮式樣所造的木雕模型，頗為精巧。



上堂
上堂
　　指禪宗叢林中，住持之上堂說法。《景德傳燈錄》卷三弘忍大師條謂（大正51‧223a）︰「是夜南邁，大眾莫知。忍大師自此不復上堂凡三日，大眾疑怪致問，祖曰︰吾道行矣，何更詢之﹖」
　　古時長老住持可隨時上堂，中世以後則有定期及臨時上堂之別。即︰
　　（1）旦望上堂︰指每月初一、十五的上堂祝聖。
　　（2）五參上堂︰指每月五日、十日、二十日、二十五日以及旦望上堂中的初一、十五日。由於大約每隔五日上堂一回，故稱為五參。不過，由於初一、十五已有祝聖上堂，故所謂五參上堂，實指其餘的四日。
　　（3）九參上堂︰指一個月中上堂九次，即每隔三日上堂一回。
　　（4）聖節上堂︰指皇帝誕生日的上堂祝壽。
　　（5）出隊上堂︰指住持勸化歸來後的上堂，又稱出鄉上堂。
　　（6）因事上堂︰指寺內發生毀逆違難等事，住持為之特別上堂說法。
　　（7）謝秉拂上堂︰指酬謝頭首秉拂之勞的上堂。
　　（8）謝都寺齋上堂︰指為酬謝都寺辦齋之勞的上堂。
　　（9）大行追嚴上堂︰指為追薦皇帝之中陰而上堂說法。
　　住持上堂昇座時，大眾皆應站立聽法。如《百丈清規》卷二〈住持章〉謂（大正48‧1119b）︰
　　「掛上堂牌報眾。粥罷不鳴下堂鐘三下。俟鋪法座畢，堂司行者覆首座，鳴眾寮前板，大眾坐堂，方丈行者覆住持，次覆侍者鳴鼓，兩序領僧行，至座前問訊，分班對立，侍者請住持出，登座拈香祝壽，趺坐開發學者，激揚此道。（中略）五參上堂，兩序至座下，徑歸班立。」
　　《禪林象器箋》一書則引《大智度論》所載，謂出家五眾除得道者外，不許坐而聽法。
　　〔參考資料〕　《洞山良价禪師語錄》；《曹山本寂禪師語錄》；《大法眼文益禪師語錄》；《雲門匡真禪師廣錄》卷上。



上宮皇太子菩薩傳
上宮皇太子菩薩傳
　　日本佛教典籍。一卷。思託撰。收在《續群書類從》第一八九卷、《大日本佛教全書》第一一二卷。內容略述日本聖德太子的事蹟，以為聖德太子是我國南嶽慧思所轉世。
　　本書卷首敘述中國南嶽衡山多靈應，山中有千年梨樹，樹若開花結果，即有聖人誕生。有一次，該樹開花結實，乃有慧思禪師至該山修道，自立一石記其生。後來梨樹又開花結果，更立一石，記其第二生將往東方無佛法處化人度物。其後敘述唐‧開元年間（713～741），梨樹又開花結果；而慧思禪師乃生於日本國橘豐日天皇之宮內，並制戒，遣使至南嶽求先世所持誦的《法華經》，且作三經之疏釋，於夢堂入定，建立法隆寺等八寺。最後記載，太子預言︰自今而後二百年，當有傳持戒律，大興律儀者出世。
　　撰者思託，於日本‧天平勝寶六年（754）隨唐僧鑑真赴日，輔佐鑑真教化度眾有功。由此可推測，思託以太子為慧思所轉世，並以鑑真應太子之懸記而赴日弘傳戒律，故撰述本書。《日本高僧傳要文抄》卷三所收，為思託所撰之《延曆僧錄》卷二之文，與本書全文相同。由此可知，本書或許原收在《延曆僧錄》中，後來才被摘錄別出。
　　〔參考資料〕　《上宮太子拾遺記》卷一；《日本佛教史の研究續篇》。



上宮聖德法王帝說
上宮聖德法王帝說
　　一卷。著者不詳。又名《上宮法王帝說或《法王帝說》。為日本聖德太子的事蹟及當時史實之集錄。書中先略敘太子的世譜、誕生、修學、造寺、講經及薨逝等事略，其次記載法隆寺金堂藥師像及釋迦像光後銘、天壽國繡帳銘、四天王寺之建造、佛教的傳來、太子一族及蘇我氏的滅亡等相關事蹟。最後載錄欽明天皇以後五朝的治世年數。
　　本書撰者雖不詳，然文末載有「傳得僧相慶之」一語。此相慶若係法隆寺所藏《大般若經》跋文「長寬二年甲申寫畢，法隆寺五師大法師相慶」中所載的相慶，則本書應是長寬年間（1163～1164），法隆寺五師相慶獲該寺所傳舊記編纂所成。
　　本書紀事甚為可信，既可補正史之闕，又可匡正其謬誤。《日本書紀》卷十九記載欽明天皇在位三十二年，佛教初渡日本是在欽明天皇十三年（552）壬申十月；但是本書則謂，欽明天皇在位四十一年，其在位第七年（即以其即位之翌年為第一年）佛教傳入日本。此說係《元興寺伽藍緣起并流記資財帳》所傳，足以匡正正史之記載。又，關於聖德太子之享年，《日本書紀》未載，而本書則有「甲午年產，壬午年二月二十二日薨逝」之記載。凡此皆可補正史之不足。
　　本書不僅是聖德太子傳中之最古本，同時也是研究日本史的重要資料。本書之古寫本原收藏於法隆寺，明治以後為京都知恩院所藏，現被指定為國寶。本書之流通本收在《群書類從》第六十四卷，以及《大日本佛教全書》第一一二卷。



上山大峻
上山大峻（1934～　　）
　　日本藏學家。山口縣人，畢業於龍谷大學大學院。主要研究西藏的歷史與宗教，特別對吐蕃統治時期之敦煌佛教的鑽研尤深，著述頗多，主要有︰《曇曠與敦煌的佛教學》、〈敦煌出土藏譯般若心經〉、〈大蕃國大德三藏法師沙門法成的研究〉等。此外，編有《如是我聞》，收錄七五○則箴言體的小品文，敘述念佛的法喜與僧侶所該有的行儀。上下密院
　　西藏黃教兩個專修密宗的札倉。位於拉薩。凡三大寺僧人得到格西學位後，有志於在密宗方面的修行，則須進入上、下密院學習。上、下密院又稱舉巴札倉，與三大寺裏的阿巴札倉不同。在阿巴札倉中學習密宗的僧人稱為阿巴札巴，他們是普通僧人的身分，不學顯宗而專攻密宗。而進入舉巴札倉者都是顯密兼通的僧人，被稱為「喇嘛舉巴」，表示他們已經是喇嘛而不是普通僧人，身分比阿巴札倉僧人高一級。
　　上、下密院內的僧人，有一部分在入寺以前已考取了格西學位，是密院的真正僧人，稱為「佐仁巴」；沒有得到格西學位者，稱為「介仁巴」，類似旁聽生。上、下密院注重苦修，生活十分嚴格，每天要上四堂殿，第一堂殿半夜兩點就開始，而且無論寒暑，都得坐在鵝卵石舖成的位置上修行，十分艱苦，因此中途退學的人頗多。但因為黃教教主「甘丹赤巴」向來都是從上、下密院產生，「喇嘛舉巴」在藏族社會普遍受到人們的重視及尊崇，因此，前往密院求學的，依然不乏其人。



上師相應法
上師相應法
　　西藏佛教修法。為四加行中之一項。又稱上師瑜伽法。
　　密法強調弟子對上師之信賴及順從。一則唯有徹底之信心方易領受傳承之加持，二則藉百依百順之磨鍊根除弟子之我執，使得親見本來清淨之本面。弟子對上師之順服亦是基於對上師成就之瞭解，以及透過上師言行所體會之大智大悲。可以說師徒之間的關係完全建立在菩提心上。因此想要與上師相應以領加持之弟子，最重要的是時時刻刻檢討自己的身語意是否合於菩提心。只要自己菩提心真實，上師的加持是不受時空的阻隔而降臨的。
　　以下所述乃紅教（寧瑪派）上師相應法之要點︰
　　（1）自觀為金剛亥母，想與蓮師之佛母移喜磋嘉體性無二。以下所觀蓮師則皆想為與己之上師無二無別。
　　（2）觀蓮師現童子相住頂加持，持蓮師咒︰「嗡、阿、吽、班札、古魯、貝馬、悉地、吽。」此咒通常以念滿一百二十萬遍為基本要求。
　　（3）自觀平常身，面前空中觀蓮師。一邊持蓮師咒，一邊觀想蓮師依次授予四種灌頂如下︰
　　（1）蓮師頂輪白「嗡」放白光射入行者頂輪，此為初灌。
　　（2）蓮師喉輪紅「阿」放紅光射入行者喉輪，此為二灌。
　　（3）蓮師心輪藍「吽」放藍光射入行者心輪，此為三灌。
　　（4）蓮師心輪藍「吽」分出第二個藍「吽」，射入行者心中與行者體性融為一體，此為四灌。
　　以上四種灌頂之意含及功用，詳見陳健民《密宗灌頂論》。
　　（4）自觀為金剛亥母。面前空中蓮師心輪放溫暖紅光。紅必觸己身亥母，亥母化紅光並縮小至豌豆大小，此小豆紅光飛入蓮師心中，與蓮師體性融為一體。
　　（5）蓮師化虹光消逝於明空中。住於此定上。（林鈺堂）



上座
上座（梵sthavira，巴thera，藏gnas-brtan）
　　又稱長老、上臘、尚座、首座、上首。此詞指僧眾中之出家年數（法臘）較多者，或指年歲高者，有時亦為對僧人之尊稱。經論於此有多種說法，茲條列如次︰
　　（一）指法臘滿二十至四十九歲之間者︰《毗尼母經》卷六云（大正24‧835a）︰「從無臘乃至九臘，是名下座。從十臘至十九臘，是名中座。從二十臘至四十九臘，是名上座。過五十臘以上，國王長者出家人所重，是名耆舊長宿。」
　　（二）指法臘滿十歲以上者︰《南海寄歸內法傳》卷三（大正54‧220a）︰「滿十夏名悉他薛□，得離依止而住，又得為鄔波馱耶。」
　　（三）對法臘甚高之僧人的尊稱︰《五分律》卷三十（大正22‧194b）︰「第一上座名一切去，百三十六臘。第二上座名離婆多，百二十臘。第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十臘。」
　　（四）法臘高或能力殊勝者︰《集異門足論》卷四（大正26‧380b）︰「三上座者，謂生年上座、世俗上座、法性上座。」此中，年齡多者稱生年上j ，有世俗財產、地位、權力者稱世俗上座，得智慧解脫的阿羅漢稱法性上座。
　　（五）三綱之一︰指年長德高，統督寺內僧眾，辦理寺務者。在我國，律家立（1）僧房上座（律三綱之上座），（2）別房上座（禪居諸寮之首座），（3）住家上座（諸席之上座）。
　　（六）我國禪林僧眾中之居首座者︰其後也用為對禪師的稱呼。
　　（七）對比丘之敬稱︰《禪苑清規》卷一〈掛搭〉云（卍續111‧879上）︰「維那云︰請某上座於某寮抽解。」
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷上；《翻譯名義集》卷四；《禪林象器箋》〈稱呼門〉；《十誦律》卷三十九、卷五十；《四分律行事鈔》卷下三；《南海寄歸內法傳》卷四；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《大宋僧史略》卷中；《佛祖統紀》卷三十八。



上座部
上座部（梵ārya-sthavira-nikāya、ārya-sthāvirāḥ，巴thera-vāda，藏ḥphags-pa gnas-brtan-pa、gnas-brtan-pa）
　　印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛□尼迦耶，或作梯毗□、他鞞羅、體毗履、他毗利與。
　　佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。
　　其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。
　　此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。
　　此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。
　　緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節
　　上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕跡，而以斯里蘭卡所傳為代表了。
　　上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
　　研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
　　上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰（一）比丘戒本的解說；（二）比丘尼戒本的解說；（三）諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；（四）本母，即關於戒的一種通論；（五）增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰（一）問，對佛說從多種門類加以分析；（二）非問，即不加任何分析；（三）攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；（四）相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；（五）發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
　　上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。
　　這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
　　各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
　　漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》《分別》《界說》《人施設》《論事》《雙對》《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
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　　│南　方　六　論　　　│《舍利弗毗曇》　│
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　　│《發趣》　　　　　　│＜處所＞　　　　│
　　│《法聚》《人施設》│＜無問＞　　　　│
　　│《分別》　　　　　　│＜問＞　　　　　│
　　│《界說》　　　　　　│＜攝＞、＜相應＞│
　　│《雙對》　　　　　　│＜攝＞的一類　　│
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　　研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
　　各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰（一）法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖（二）一切有無﹖即一切現象是否都有﹖（三）「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖（四）漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖（五）羅漢有退還是不退﹖（六）隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖（七）心性是否本淨﹖（八）未受報業是否還存在﹖（九）佛是否在僧數﹖（十）有無人我﹖
　　這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰（一）否定二世有實體；（二）認為並非一切法都實有；（三）否定有中陰；（四）現觀是頓得；（五）主張羅漢不退；（六）隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；（七）主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；（八）否定未受報業有體；（九）上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；（十）否定有人我。
　　佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
　　「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形跡，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
　　按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。
　　實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰（一）心可以解脫；（二）解脫的方法是去掉客塵。
　　在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。
　　上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
　　他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰
　　（一）在平靜的狀態時，稱為有分心。
　　（二）動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。
　　（三）由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。
　　（四）有了見便對境界感受苦樂，名受持心。
　　（五）由此分別善惡，名分別心。
　　（六）又安立了境界的相狀，叫令起心。
　　（七）這樣決定發起作用，名速行心。
　　（八）假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。
　　（九）從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。
　　在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
　　上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
　　在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。
　　最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。
　　〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。



上廁法
上廁法
　　如廁時的規矩。為出家人日常儀規之一。《毗尼母經》卷六云（大正24‧838a）︰
　　「上廁去時，應先肓草，至戶前三彈指作聲，若人非人令得覺知。戶前安衣處脫衣著上，若值天雨無藏衣處，持衣好自纏身。開戶看廁內，無諸毒蟲不﹖看已，欲便利時，應徐徐次第抄衣而上，不得忽褰令露身體。坐起法，不中倚側，當中而坐，莫令污廁兩邊。欲起時，衣次第漸漸而下，不得忽放。上廁法，一一三摩兜犍度中廣明。（中略）起止已竟，用籌淨刮令淨。」
　　由於大小便甚為污穢，故在重清淨的出家日常行事中，有十分嚴格的規定，特別是律苑及禪林規定得最為嚴厲。道宣在《教誡新學比丘行護律儀》即列舉了上廁法二十條；《敕修百丈清規》卷下〈大眾章〉日用軌範之條中更詳述其規則。此外，密教修法時，亦十分重視除穢，《十一面觀世音神咒經》云，每上廁應洗浴，即指不可著淨衣如廁。又依烏芻沙摩明王的除穢本誓之說，有所謂「隱所作法」的特殊作法。
　　〔參考資料〕　《大比丘三千威儀》卷下；《諸經要集》卷二十；《天竺別集》卷下；《禪苑清規》卷七；《輟耕錄》。



上求下化
上求下化
　　大乘佛教的常用語。為「上求菩提、下化眾生」的省略，即謂菩薩仰則自求開悟，俯則化導眾生以利他。《勝思惟梵天所問經論》卷一謂自利利他行是殊勝的如實修行，自發菩提亦化眾生令得菩提。《摩訶止觀》卷一（下）認為四諦與四弘願二者之不同，在於闡明上求下化上的不同，謂四諦多約解、約三世佛、約諸根明上求下化，四弘多約願、約未來佛、約意根明上求下化。智顗《維摩經文疏》卷七讚菩薩的大乘心，謂大乘心即是四教大乘四種菩薩所發的菩提心，以其皆上求佛果，下化眾生，故名之為大。
　　〔參考資料〕　《四念處》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷一之四、卷五之二；《往生要集》卷上（末）。



上海佛學書局
上海佛學書局
　　近代著名的佛典出版機構。西元1929年（一說1930年），王震、李證性等人創辦於上海。宗旨是為提倡佛學、宏揚佛法。設有流通、出版、翻印、代辦四部。除總局外，又在長沙、北平、杭州、福州、昆明等地設立分局。發行網遍及雲南、廣州、青島、仰光、新加坡等地。
　　該書局的主要事業是編印、出版及流通佛學典籍。流通的佛典中包括木刻本與鉛字排印本。舉凡漢文大藏經中的重要佛教典籍及我國近代著名佛教學者所撰的佛教著作均包含在內。據《上海佛學書局第九期圖書目錄》（1937年五月編印）統計，該書局出版發行的佛教書籍計有三三一九種。其中，大藏輯要二○二四種，一般佛教典籍一二九五種。流通的經籍中，最重要的是《頻伽精舍校刊大藏經》《宋磧砂版大藏經》和《宋藏遺珍》。其中《頻伽精舍校刊大藏經》以四號活字排印，共收經籍一九一六部，八四一六卷，分為四一四冊，裝成四十函。《宋磧砂版大藏經》係影印本，共收經籍一五二一種，六三一○卷，印成五九二冊。
　　為普及佛學知識，該局曾編輯一套《佛學小叢書》，頗受歡迎。又出版《佛學半月刊》，發行量常逾萬份。此外，又在無線電台首創佛學廣播節目，灌製佛化唱片，設立佛學研究函授班，附設流通圖書館，對推展佛法不遺餘力。1956年，該局與大法輪書局、弘化社合併，改名為上海佛教書店。1966年，文化大革命開始，局內所有存書，皆被當作「四舊」悉數焚毀，該局亦從此消失於歷史舞台。



上田天瑞
上田天瑞（1899～1974）
　　日本佛教學者、高野山真言宗僧侶。岡山縣人。大正十三年（1924）畢業於真言宗高野山大學，昭和二年（1927）畢業於東京帝大印度哲學科，並進入同校之大學院。曾任高野山大學教授、校長。其間曾至緬、泰留學，研究南方佛教，特重戒律。二十九年（1954）以日本代表身份出席緬甸的世界佛教徒會議。其後歷任高野山真言宗機顧問、大僧正等職。著作有《戒律思想史》《佛教の法律思想》《律藏概說》等書，並曾參與《南傳大藏經》《國譯一切經》的編纂。



上田義文
上田義文（1904～　　）
　　日本岡山縣人。昭和八年（1933），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系。後得文學博士學位。歷任名古屋大學名譽教授、筑紫女學園短期大學校長等職。曾參加日本印度學佛教學會、日本佛教學會、比較思想學會。專攻初期瑜伽行派的哲學、親鸞的思想及其理論體系。著有《佛教思想史研究》（永田文昌堂）、《唯識思想入門》《大乘佛教思想の根本構造》（百華苑）、《佛教偺芣け詻業的思想》《攝大乘論講讀》（春秋社）、《大乘佛教の思想》，及論文集《淨土教の研究》等書。



上藍順
上藍順
　　宋代臨濟宗僧。「上藍」為所住寺院名，「順」則為其法諱。西蜀（四川省）人。生卒年不詳。出家後，與圓通居訥同行出蜀；又與大覺懷璉交遊甚久。後得法於黃龍慧南，歷住洪州（江西省）上藍禪院、景福、香城、雙峰諸剎。因其接化親切，故人稱「順婆婆」。又，所居皆遠方小剎，學者過門莫肯留，師亦超然自得，視世境如飛埃過目。世壽八十餘，坐化於香城山。
　　〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷四；《續傳燈錄》卷十六。



上行菩薩
上行菩薩
　　受佛付囑流布《法華經》的四菩薩之一。以其功行殊勝，乃眾中之最上者，故稱上行菩薩。《法華經》卷六〈如來神力品〉謂（大正9‧52a）︰
　　「爾時，佛告上行等菩薩大眾，諸佛神力如是無量無邊不可思議。若我以是神力，於無量無邊百千萬億阿僧祇劫，為囑累故，說此經功德猶不能盡。以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切祕要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。是故汝等於如來滅後，應一心受持讀誦，解說書寫如說修行。」
　　據《法華經》卷五〈從地涌出品〉載，此菩薩於過去世曾蒙佛教化，今逢佛說《法華經》，從地涌出，乃為證明佛之壽量長遠，且受佛付囑，於如來滅後代佛弘揚《法華經》。
　　又，《法華經文句》卷九（上）以開示悟入四十位表上行等四菩薩，《法華文句輔正記》卷九則配以常樂我淨四德。日僧日蓮《生死一大事血脈鈔》、日興《御義口傳》卷上等以之配地水火風四大，而以上行表火大。此外，日蓮確信其本人乃上行菩薩之再來，而日蓮宗的寺院也往往安奉此上行菩薩之石像。
　　〔參考資料〕　《正法華經》卷七〈菩薩從地踊出品〉；《法華義疏》卷十；《開目鈔》卷下；《觀心本尊抄》；《高橋入道御返事》；《右衛門太夫殿御返事》；《錄內 啟蒙》卷十八、卷十九；《御書鈔》卷八。



上院寺
上院寺
　　韓國佛寺。位於韓國江原道平昌郡珍富面東山里的五臺山中，月精寺的北方。是新羅淨神、孝明兩位太子結庵的地方。寺中藏有朝鮮最古的鐘，鐘內有唐‧開元十三年（聖德王二十四年，725）的鐘銘。歷朝對此寺的歸崇甚厚，朝鮮世祖曾在天順八年（1464）加以重建。成化二年（1466），太妃曾於該寺為祈禱世祖疾病痊癒，而與皇世子等人籌辦法會。
　　〔參考資料〕　《東國輿地勝覽》卷四十四；《五臺山上院寺重創勸善文》；《朝鮮金石總覽》卷上〈上院寺鐘記〉。



不一不異說
不一不異說（梵bhedābheda）
　　印度吠檀多學派的學說。係吠檀多學派根本聖典《梵經》（Brahmasūtra）中的一種主張。據吠檀多派學者巴爾多利普拉般遮（Bhartṛprapañca）所述，「因的梵」與「果的梵（世界）」兩者不一，但是當世界還滅於梵時，兩者則不異。其後，八世紀後半的巴斯卡拉（Bhāskara）為《梵經》作註，並且大成此不一不異說。巴斯卡拉認為一元的梵與雜多現象都是實在，命我（jīva ātman）的限定（upādhi）不是無明（avidyā），梵與命我的關係就如同火之於火花。又，為認識絕對者而造作的業（行為），也是有意識的。這是知行合一說（samuccayavāda），更是不一不異派的特色。
　　〔參考資料〕　中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉。



不丹佛教
不丹佛教
　　不丹為喜馬拉雅山中的王國，位於西藏東南、喜馬拉雅山脈東段的南坡，南與印度接壤，面積四萬七千平方公里，人口約一三九萬人（西元1984年），首都冬季在普那卡（Pu-nakha），夏季則移往辛布（Thimphu）；地勢北高南低，低地氣候濕熱，高山終年積雪，多森林。不丹的住民多為藏人系統之不丹族，分僧侶、貴族、庶民等階級。
　　不丹佛教傳自西藏，屬於西藏佛教的寧瑪派。相傳西元八世紀時，寧瑪派祖師蓮華生曾二度駐留不丹弘揚教法；現今每年四月所舉行的巴羅（Paro）大祭，即為紀念蓮華生而設。十三世紀，又傳來主巴‧噶舉派的教義。十七世紀時，西藏噶舉派領袖納布加爾入境不丹，成為不丹的第一位法王。法王宣稱為不丹的統治者，組織中央政府，任命地方官，採政教合一政策，並以轉世制度繼承。
　　不丹有一千二百多座寺院，僧侶六千人以上。佛教信仰深入民間日常生活，一般家庭每年都要請僧侶做一次法事，或祈禱病癒，或追念祖先；家家戶戶室內均設有佛堂。寺院多建於十六世紀之後，且大半座落在聚落中心，但也有一些是建在人煙罕至的地方，如唐祜寺建在陡峭的懸崖上，攀登不易。寺院建築物富麗堂皇，外觀常飾以鮮艷色彩或精緻的雕刻，如普那卡地區的寺院即以富藝術氣息的建築雕刻及珍貴的佛像、佛具而聞名。又，普那卡附近的寺院亦曾刊刻「不丹版」大藏經目錄，惜毀於十八世紀之內亂。
　　1907年，旺楚克王朝建立後，不丹國王掌握實權，實施政教分離。1969年，設置國會，採君主立憲制；國會是國家的最高機關，國王必須獲得國會的信任，但真正掌握實權的仍是王室及喇嘛僧侶所構成的王室諮詢協議會。
　　學界對不丹的研究甚少，主要著作有卡蘭（Pradyumna P. karan）與小仁金斯（Wil-liam M. Jenkins）合著的《喜馬拉雅王國︰不丹、錫金和尼泊爾》（1963），卡蘭著《不丹的自然與文化地理》（1967），科厄霍（V. H. Coelho）著《錫金和不丹》（1967），埃登（Ashley Eden）著《派往不丹的政治使節》（1972），伯戴克著《西元1650～1750年不丹的統治者》（1972），羅斯（Leo E.Rose）著《不丹政治》（1977）等。
　　〔參考資料〕　青木文教《西藏文化の新研究》；L. A. Waddell《Buddhism of Tibet》



不二一元論
不二一元論（梵advaita）
　　印度吠檀多學派的主要學說。又名絕對不二說（kevalādvaitavāda）。西元七世紀，吠檀多學者高達帕達（Gauḍapāda）於其所撰《曼殊迦佉耶頌》（Māṇḍūkya-kārikā）第三章中提出此說。其中設譬云︰大我之梵如大虛空，小我則如瓶中之虛空。瓶中之空來自大空，為大空之一屬性。二者本質全同。小我發乎大我，而為大我之一屬性，本質亦復了不相異。瓶中之空暫為瓶所制限，以別於大空；小我亦暫為身所制限，而恍若外於大我。若瓶破則瓶中之空融於大空；身體之制限若解，小我直冥合於大我。故現象界雖有我他彼此之分，實則在根柢上萬有悉為普遍同一之我。
　　高達帕達這種主張，其後由商羯羅（śaṅkara）發揚光大，影響後世印度思想界甚鉅，成為後世印度思潮的主流。直至今日，尊奉傳統印度哲學者中絕大多數仍採行此說。



不二摩訶衍
不二摩訶衍
　　《釋摩訶衍論》〈立義分〉所立三十三種門法中的第一門法，即超越根機、遠離教說的絕對不二境界。對應於其餘的三十二門法，不二摩訶衍稱為性德圓滿海。其餘的三十二門法，乃應機緣而說此不可說、不可思議的不二摩訶衍，故稱為修行種因海。
　　修行種因海有前重、後重之別。前重，謂強說不二摩訶衍為法、義二者。法是一心，義是三大，各開真如、生滅二門，並作能入、所入之別，故有八法、八門。後重，謂對於在前重尚不能領解之機者，立一心、三大等四法，也各開真如、生滅二門，作能入、所入之別，故也有八法、八門。前後兩重加以合併，計有十六能入門和十六所入本法，共成三十二門法。
　　以上三十三門法，可歸納為不二、前重、後重三門，或不二、真如、生滅三門。此不二摩訶衍、十六能入門、十六所入本法等三十三門法，係《釋摩訶衍論》一部的要義，相傳馬鳴十論（《一心遍滿論》《融俗歸真論》《法界中藏論》《祕密微妙論》《眾命合一論》《真如三昧論》《心性清淨論》《不動本源論》《甚深玄理論》《大乘起信論》）也對此詳加論述，故古來研究《釋論》的學者均特別致力於此。
　　日本真言宗新義派之祖覺鍐在其《釋摩訶衍論指事》一書中，曾就此試加四重祕釋（大正69‧564c）︰
　　「就淺略，三十二種顯教，修行種因海應化身所說也；不二大乘密教、性德圓圓海、法身所說也。就深祕門有三重。兩重一法界心是真如門，是則真言也，兩重三大義則生滅門，皆是因海。
　　復次，於一心法界三大義，有真如、生滅二法門。其真如是真言，生滅則顯教。此復二義，各有二義︰一者顯中之祕；二者皆是第十住心之分齊也，非九種住心之祕密。復次，能入門顯教，所入法真言。次就祕中深祕門，此不二、真如、生滅三門是三部法門也，如次佛、蓮、金是也。此復有三重，三部各具三門故也。
　　復次，此三十三種法門是三十七尊三摩地也，不二是大日不二之總體，一心三大是四佛，前後兩重門法四波羅蜜以後可配之。復次，前重一心三大四佛，十六門法十六大菩薩；後重四法總是四波羅蜜，真如所入內四供，能入外四供，生滅門法四攝。就祕祕中深祕，皆是大日如來法曼荼羅身也，一一法具各各法，互相攝入，輪圓具足，橫豎無邊，數量過剎塵，理智理智各各無數也。」
　　依覺鍐之意，此三十三種法體不外是曼荼羅諸尊的三摩地、大日如來的法曼荼羅身、我等眾生心的實相。



不共法
不共法（梵aveṇika-buddha-dharma，藏sans-rgyas-kyi-chos ma-Ḥdres-pa）
　　「不共」一詞有「獨特」、「獨有」之意，此處之不共法，專指佛或菩薩之獨特能力或特性。具稱不共佛法。「共法」之對稱。即謂唯佛或菩薩能成就，凡夫二乘不能有的功德法。
　　關於佛、菩薩的不共法，諸經論所說互有異同，如《大毗婆沙論》卷十七等以十力、四無所畏、大悲、三念住為十八不共法。《文殊師利問經》卷下〈囑累品〉則除去此中之三念住，而以慈、喜、捨三者代之。《大品般若經》卷五〈廣乘品〉則以身無失，乃至智慧知見現在世無閡無障等十八種為不共法。《大智度論》卷二十六謂一切智，乃至神通波羅蜜為十八不共法。《十住毗婆沙論》卷十四〈不共法品〉列出飛行自在等四十不共法，同書卷十一亦舉出常不離慧等四十四不共法。《大方等大集經》卷六除《大品般若經》〈廣乘品〉所說十八不共法之外，別列出無見頂等三十法，總共有四十八不共法。
　　此外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等則謂三十二相、八十種好、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永斷習氣、一切種妙智等百四十不共法。而《金光明最勝王經》卷二〈三身品〉則云（大正16‧409c）︰「依此大智，十力、四無所畏、四無礙辯、一百八十不共之法、一切希有不可思議法，悉皆顯現。」而《無上依經》卷下〈如來功德品〉則以三十二相、八十種好及六十八法為百八十不共法。
　　〔參考資料〕　《大薩遮尼乾子所說經》卷九；陳譯《攝大乘論釋》卷十四；《順正理論》卷七十五；《金光明最勝王經疏》卷四；《自在王菩薩經》卷下。



不動明王
不動明王（梵Acalanātha，藏Mi-gyo-ba）
　　密教五大明王之一，八大明王之一。又稱不動金剛明王、不動尊、無動尊、無動尊菩薩、不動使者、無動使者。依密教所傳，明王（vidyarājaḥ）是如來為懾伏難化眾生，並宣揚真言妙法所變現的忿怒形諸尊。而不動明王，則是大日如來的應化身，受如來的教命，示現忿怒相，常住火生三昧，焚燒內外障難及諸穢垢，摧滅一切魔軍冤敵。又捨身為如來及密教行者的奴僕，受行者的殘食供養，常晝夜擁護行者，令成滿菩提。
　　關於此尊的形象，眾說紛紜。最普遍的說法為瞋眼，咬牙切齒，右手持劍（斷煩惱惡魔），左手持索（示自在方便）。又，此像左右通常安置矜羯羅、制吒迦二童子，或置八童子、三十六童子為侍者。
　　此尊亦被視為佛教守護神之一，但屬於印度密教信仰的對象。透過密教的傳播，印、中、日、韓、西藏、蒙古等地皆有不動明王信仰，尤其在日本，不動明王受到民間熱烈的崇拜，到處可見不動明王尊像、曼荼羅及供養法。而以繪畫表現的不動明王像，最重要者為京都青蓮院的「青不動」、高野山明王院的「赤不動」、三井寺的「黃不動」，總稱為「三不動」。不動明王
　　〔參考資料〕　菅沼晃等編《佛教文化事典》〈信仰と造形〉；高井觀海《密教事相大系》第四編。



不動智神妙錄
不動智神妙錄
　　一卷。日本品川東海寺開山澤庵宗彭著。本書係澤庵為武士柳生宗矩所撰。是從禪的立場說明劍士應具備的精神，自古即普為武術界所喜愛。
　　全書分為十三章，即〈無明住地煩惱〉、〈諸佛不動智〉、〈間不容髮〉、〈石火之機〉、〈心之置所〉、〈本心妄心）、〈有心之心、無心之心〉、〈水上打胡盧子捺著即轉〉、〈應無所住而生其心〉、〈救放心〉、〈急水上打毬子念念不停留〉、〈前後際斷〉、〈內存寄候事〉。
　　本書所謂的「不動智」，是指不動的智慧。「不動」並非像木石一樣靜止不動，此處是指動而不止、瞬息不停的心，即「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心，又稱本心。本心如水，不止留一處。書中又敘述忠孝之德性，並謂若依此垂示而如實修行，自能把握不動智之神妙。
　　◎附︰鎌田茂雄〈禪與日本武道〉（摘錄自《中日佛教研究》）
　　《不動智神妙錄》的思想
　　就如少林寺把禪和武術緊密結合在一起一樣，日本武道也是通過禪形成了武道哲學。禪同武道在精神上融為一體，可以說這同中國少林武術完全一樣。
　　鎌倉時代，從宋朝傳入日本的禪，作為日本禪獨立發展。由道元傳入日本的中國曹洞禪發展成了日本的曹洞宗。由榮西傳入日本的臨濟禪作為應燈關派發展起來，成了日本的臨濟宗。
　　日本禪不僅和茶道、花道等日本文化緊密結合在一起，而且還為日本武道哲學的形成提供了機遇。在這種武道哲學頂峰中有澤庵宗彭（1573～1645）著的《不動智神妙錄》和《太阿記》。柳生派的家傳兵法書《殺人刀》和《活人劍》（已收入日本思想體系叢書《近世藝道論》，岩波書店出版）也把禪作為武道哲學而加以採用。《殺人刀》和《活人劍》詳細地闡述了經柳生宗嚴和柳生宗矩父子兩代人精心琢磨出來的柳生新陰派的武藝和心的持守理論。
　　這兩部著作是在澤庵的影響下產生的。宗矩比澤庵年長四歲，但他們好像從相當年輕的時代起就有了交遊，宗矩從年輕時代起就跟著澤庵學禪。
　　柳生宗矩是德川幕府三代將軍──家光的劍道教師，他幾乎是把劍法技藝毫無保留地傳授給了家光。但他認為，還應把心的持守的深奧道理教給家康。當時宗矩舉薦了他年輕時的禪學教師澤庵宗彭，使其下了關東。
　　德川家康和柳生宗矩的老師澤庵在禪方面是達到了何等境界的人呢﹖要了解這一點，可以看一看記述澤庵臨終時情景的《萬松語錄》。正保二年（1645）十二月十一日，守候在他枕邊的僧人要求他講辭世的偈文。澤庵擺手拒絕。僧人們再三懇求，他提起筆寫了個「夢」字就投筆而逝。當時他七十三歲。
　　澤庵臨終前的遺言是︰將吾全身葬於後山，只用泥土掩埋即可。不必念經，也不必請僧人做齋。不要僧俗香資，不要建墓塔和安置佛像，不要靈牌和諡號，不必將自己的木牌放入本山祖堂，不要編自己這一代的年譜。
　　他不僅不要舉行葬禮，就連墳墓、靈牌和禪師號也不需要，還不讓記載自己這一代的年譜和品行。其目的是不讓自己的痕跡留在這個世界上。澤庵徹悟到了人死歸空無的道理。徹底的禪者的行動，反而是無神論者所應具有的。
　　澤庵認為，兵法修煉首要的是去掉執著之心。澤庵送給宗矩的《不動智神妙錄》論述了兵法修行中如何去掉執著心，澤庵對心的措置法作了如下論述︰
　　心之置所，言心置何處。
　　心置敵身之動，則心為敵身之動所取。
　　心置敵刀劍，則心為敵刀劍所取。
　　心置我刀劍，則心為我刀劍所取。
　　心置思不被砍殺之所，則心為思不被砍殺之所而取。
　　心置對人戒備，則心為對人戒備所取。
　　蓋言之，心無置所。
　　這就是澤庵闡明面對敵人時心置於任何地方都不行的有名文章。那麼到底心置何處為好呢﹖所謂心無置所就是不能把心置於所有的空間和所有的地點。
　　使心充滿一切就是使氣充滿一切。氣必須運行十方。氣發自何處﹖發自臍下之丹田。
　　禪通過坐禪煉氣，因此重視數息觀的呼吸法。中國的太極拳和日本的合氣道等也非常重視運氣。在太極拳中，氣無論運行到何處都不停留，像中國長江的流水悠悠不盡天際流。人體不是另外有氣在流動，而是人體在活動中有了氣。
　　澤庵還重視「石火之機」的道理。這種石火之機也稱為「不容間髮」。所謂石火之機，是指在將要碰擊還未碰擊的瞬間發出火花的擊石以及火花迸發的不容間髮。在此不能有間，也不能有隙。
　　這種理論在禪的教誨中也存在。在禪宗裡師徒問答時，必須瞬息不間地作答。如果問︰「此佛如何﹖」就要在其話音未落前瞬息不間地回答，不允許有片刻遲疑。在禪中也看重瞬息不間的心。如果叫到太郎，太郎要馬上應答，這種心就是不動智。
　　澤庵所說的不動智，是指不動的智慧。一說到不動，我們就容易想到是像木石一樣靜止不動。但澤庵所說的不動智決不是這樣，而是指前後左右、四面八方地流動，而且瞬息不停的心。
　　澤庵所說的不動智，換一種說法就是無心。所謂無心就是「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心。澤庵又把心稱為本心。
　　所謂本心是不停留於一處而無限擴張之心，就像所說的那樣是不停在一處而遍及全身的心。打個比方來說，本心像水，不會停留在一處。停止不動的心叫妄心。妄心像冰，既不能用它來洗手，又不能用它來洗臉。如果將冰化成水，就可以流到任何地方，既可以用來洗手，也可以用來洗臉。同樣使心處於流水一樣的狀態極為重要。中國醫學用語中有「流水不腐」的說法，這同太極拳的原理相同。
　　澤庵所說的無置所之心和無心之心，是禪的了悟，同時也是日本武道之心。體驗無心，靠頭腦不行，只能用澤庵所說的「冷暖自知」的方法，只能自己去修煉。而且這種修行不是一年、兩年可以完成的，而是要堅持十年、二十年、三十年，方能體驗到。日本有這樣的諺語「繼續就是力量」，只要繼續不斷地修煉就可以達到目的。



不動曼荼羅
不動曼荼羅
　　密教以不動明王為中尊而建立的曼荼羅。其畫法有下列數種︰
　　（1）依《大日經》卷二〈息障品〉載（大正18‧13c）︰「不動大力者，住本曼荼羅，行者或居中，而觀彼形像，頂戴三昧足，彼障當淨除。」另據《大日經疏》卷九所述，不動明王之本曼荼羅即是三角曼荼羅，其中黑色，持誦者觀想己身作不動明王之像。此作法具有二意︰一者觀想不動尊在圓中，而踏於大自在天之上。二者觀想自身是不動尊，即以本真言印加於大自在天，而踏其上。在三角中畫大自在天為障者之形，然後入於其中，以左腳踏大自在天頭頂，以大忿怒形加之，彼當應時退散。
　　《大日經供養持誦不同》卷七及《行林》卷五十根據此說，於半月的中央三角中畫不動明王，於其周圍畫虛空無垢金剛、金剛輪、金剛牙、蘇唎多（妙住）金剛、名稱金剛、大分金剛、金剛利（迅速）、寂然金剛、大金剛、青金剛、蓮華金剛、廣眼金剛、執妙金剛、金剛金剛、無住戲論金剛、虛空無邊遊步金剛等十六金剛。
　　（2）依《聖無動尊安鎮家國等法》所畫的曼荼羅。即在八輻金剛輪的中央畫二臂之不動尊，身長八指，其兩臂身為俱摩羅相，其身洪滿，其色如金，頭髮左垂，威容極忿，右持智劍，左執羂索，坐金盤石，光焰熾然，其焰多有伽樓羅狀。輪內八方各畫四臂之大嚴忿怒身，輪外八方畫三鈷金剛杵頭。日本東寺觀智院藏本不動曼荼羅的第二圖（另於四隅畫迦羅奢）及興然《曼荼羅集》所載的安鎮曼荼羅，即是根據此說所繪。
　　（3）曼荼羅中央畫不動明王，右手執智劍，左手執羂索，坐於瑟瑟座上，其四方四角畫步擲、大笑、大輪、馬頭、無能勝、不動、大威德、降三世等八大明王的立像。
　　（4）曼荼羅中央畫不動明王，右手執智劍，左手執羂索，坐於八葉蓮華上，其四方畫不動明王的異像。日本東寺觀智院藏本不動曼荼羅所出的第一圖及第三圖即是。
　　（5）曼荼羅中央畫不動明王，右手持智劍，左手持羂索，坐於金盤石上，兩足下垂，其左右畫矜迦羅、制吒迦二童子，四方畫四天王。《覺禪鈔》所揭示的曼荼羅即是此圖。
　　（6）依《底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法》所畫的曼荼羅。其文云（大正21‧11c）︰「中畫釋迦牟尼佛，左畫曼殊童子，右畫執金剛菩薩，作微笑面，手持金剛杵，於執金剛下畫不動尊，種種莊嚴。」又，此曼荼羅在《覺禪鈔》中稱作三尊像。
　　此外，十二天曼荼羅及十天曼荼羅等，皆於中央畫四臂之不動尊，所以也稱為不動曼荼羅。
　　〔參考資料〕　《不動使者陀羅尼祕密法》；《大日經義釋》卷七；《大日經疏演奧鈔》卷三十二；《阿娑縛抄》卷一一六〈不動〉；《曼荼羅の研究》。



不動法
不動法
　　密宗的修法之一。指以不動明王為本尊，為除疫癘或延壽而修的法。此係根據《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》所說，在十八道行法之外，加上十九種相觀、十四根本契印、十九布字觀而成。所謂十九種相觀，即︰
　　（1）觀想本尊是大日如來的化身，成為如來使者，執作諸務。
　　（2）觀想真言阿、路、口含、牟含四字，表如來之四祕密，三世諸佛從此四字應現三身，成等正覺。
　　（3）觀常住火生三昧，焚燒一切障垢。
　　（4）觀現童子形，身卑肥滿，上承佛敕，侍奉行者，下化眾生，攝持雜類者。
　　（5）觀頂有七莎髻，表七覺分。
　　（6）觀頭左垂一辮髮，表慈悲。
　　（7）觀額有水波皺紋，表憂念六道。
　　（8）觀左目斜閉，表遮掩左道令入一乘。
　　（9）觀下齒囓上唇，露牙，以慈力怖魔。
　　（10）觀緘閉其口，表滅戲論之語。
　　（11）觀想右手執劍，表殺害三毒之惑。
　　（12）觀想左手持索，表繫縛不降伏者。
　　（13）觀喫行者之殘食，表噉食眾生未來之無明習。
　　（14）觀坐大盤石上，表鎮壓眾生之重障，令成淨菩提心。
　　（15）觀想色醜青黑，示調伏之相。
　　（16）觀想奮迅怒念，示威猛之相。
　　（17）觀遍身有迦樓羅炎，表智火之金翅鳥能噉食惡毒有情之龍子。
　　（18）觀變成俱力迦羅龍王，表智劍能摧滅三毒惡龍。
　　（19）觀變成矜迦羅、制吒迦二童子，表示順正、不順不正者。
　　十四根本印指觀本尊的根本祕密印（獨杵印）、寶山印、頭密印、眼密印、口密印、心密印、加持印、師子奮迅印、火焰印、火輪印、商佉印、渴□索印、三股金剛印等十四種根本印。
　　十九布字觀則指將十九種真言布置在行者的支分上，以自身成聖尊；即先將頂相真言「曩莫薩□怛他□目契毗藥薩□他唵阿左□」安於喉，「歸命瞻」安於兩乳，「歸命滿」安於心，「歸命□暗」安於臍，「歸命□唵」安於兩脅，「歸命□」安於腰，「歸命郝」安於兩髀，「歸命憾」安於兩膝，「歸命憾」安於兩足，以此觀想行者之身成就本尊之各種瑞相，與本尊一體無二。
　　上述十九種真言，依諸派的不同而有異。又，據《阿娑縛抄》卷一一六〈不動可修此法事〉所述，在歲末的止雨法之中也當修此法。
　　另外，以不動明王為本尊，用八千枚乳木修護摩之儀式，稱為八千枚護摩供或燒八千枚供。《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》云（大正21‧5a）︰
　　「復說無比力聖者無動心，能成辦一切事業之法門。菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養，作護摩事業，應以苦練木兩頭搵蘇燒，八千枚為限。已成初行滿，心所願求者皆悉得成就。」
　　又，以不動明王為本尊，為安家鎮宅而修之法，稱不動安宅法、不動安鎮法或不動鎮宅法。《不動使者陀羅尼祕密法》云（大正21‧27a）︰「若有凶宅恐懼之處，或有官事逼惱者，當一心誦根本咒，（中略）但淨室中結界護身，繫心不動使者，專念不絕。」
　　〔參考資料〕　《不動明王念誦次第》；《要尊道場觀》卷上；《別行》卷五；《行林》卷四十九～五十一；《厚造紙》；《傳受集》；《薄雙紙二重》卷七；《幸心鈔》卷上；《祕鈔問答》卷十一（本）。



不受不施派
不受不施派
　　日本日蓮宗的支派。佛性院日奧為其派祖。本山設於日本岡山縣金川妙覺寺。「不受」是指不接受不信日蓮宗者之供養；「不施」是指不布施給不信日蓮宗之僧。
　　文祿四年（1595），豐臣秀吉在妙法院修「千僧供養法會」，日蓮宗的僧侶也在受供養之列，然日奧以「不是一宗，雖是國恩也不受其供養」為由，而拒絕參加，並倡導不受不施之教義，因此被視為異端邪說，且遭受排擠。日奧遂逃離妙覺寺，隱棲於丹波小泉，弘揚不受不施的制法，並闡述宗祖日蓮及歷代高僧等拒絕幕府招待的事蹟。慶長四年（1599），日奧奉德川家康之召，到大阪城受審，妙顯寺日紹等人以「受而不施」之義與之辯論，日奧反更加堅持其「不受不施」主張，認為「受而不施」之義有違宗義。幕府乃以「異端邪說」問罪，並於慶長五年（1600）六月將他發配至對馬國（即今長崎）。
　　日奧於流放期間，仍堅持其義，不受非日蓮宗者的供養，故衣食無源，飢寒交迫，飽嘗辛酸，然其意志節操益見堅強。慶長十七年（1612），日奧獲赦，返回京都妙覺寺靜養，停止昔日激烈的抗諍行動，然其所倡導「不受不施」之義，猶行於宗內。寬永五年（1628），本門寺日樹再倡「不受不施」之義，獲日賢、日領、日弘、日進、日充等人的大力支持，此後，「不受不施」之義蔚然風行於關東各談林之間。身延山主日暹為此大憂，遂與日乾、日遠等人以日樹之說為「異端邪說」而向幕府上訴。於是，幕府召日樹、日賢等人進行審問，經數次對論，終將日樹等人流放至信州、奧州等處，喧擾多年的紛爭暫趨平靜。
　　其後，幕府雖再次禁止倡導「不受不施」之義，然私下倡導者仍相繼不絕，如日講、日述等。寬文五年（1665），幕府告諭日講等人，謂寺領田園皆屬幕府的「供養田」，日講乃作「守正護國章」一文反駁，謂寺領、田園等乃出自國王的「仁恩」，而非「供養」，日述、日院等人亦多次上書陳述此意，然皆被駁回，並被處以流罪。元祿十一年（1698），日講示寂於流放之地日向（今宮崎）。此後二百年間，倡導「不受不施」之義者銷聲匿跡，日蓮宗皆以「受而不施」作為宗義。至明治九年（1876）四月，日正請求繼承日奧之學派，政府予以承認，始有「不受不施派」的名稱。十五年（1882），政府又依日心之請，承認「不受不施講門派」的分立。「講門派」的分立，據說是就「本尊論」的看法不同所導致。
　　〔參考資料〕　村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第十七章；阪本幸男編《法華經の思想と文化》第一篇第四章；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



不可觸賤民
不可觸賤民
　　印度種姓制度外的最下層人民。在印度通常稱為Achūt，英語稱為Untonchable、Out-caste。又由於甘地稱之為Harizan（神子），故歐美人或稱之為Pariah。近時此一具歧視意味的語詞已不使用，而改稱Scheduled caste。
　　在印度社會中，由於淨、不淨思想的影響，對於生活習慣及職業也以淨、不淨的觀點加以區分，從而有此賤民制度的產生。被稱為「旃陀羅」的賤民一語，在西元前六世紀至前五世紀的文獻中已可窺見。其後，到中世，在農耕社會中，從事狩獵、採集的部分部落，以及卑賤職業（屠宰、製革、清潔工等）的集團，皆被視為不可觸賤民，其身份被置於社會的最下層。彼等受到許多社會限制，例如被隔離在巿鎮或村外的小村落裏，不准進入寺院、學校，不許在高等種姓使用的水井打水。
　　1947年，印度脫離英國的統治。在1950年施行的憲法中，有關不可觸賤民的規定，有如下三項重點︰
　　（1）宣佈「不可觸賤民」一詞之使用及相應的社會歧視為非法。
　　（2）二十年後，有派遣特別議員代表到中央議會及州立法府的權利。
　　（3）在中央議會五百個席次當中，指定七十六席保留給不可觸賤民。
　　〔參考資料〕　D. L. Ramteke《Revival of Bud-dhism in Modern India》。



不可說
不可說（梵anabhilāpya，藏brjod-du-med-pa）
　　又稱不可言說，或單稱不說。謂真理可證知，然不可以言說詮示。《大品般若經》卷十七〈深奧品〉與《大方等大集經》卷十八〈虛空藏菩薩品〉均謂第一義畢竟空，故不可以言說詮示。《中論》卷四〈觀四諦品〉云（大正30‧33a）︰「第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，云何得至涅槃，是故諸法雖無生而有二諦。」
　　吉藏《大乘玄論》卷一更分別此義，謂一般多謂世諦可說，真諦不可說，然世諦與真諦皆非定性，故諸經論作真說、世不說等諸種分別。
　　《大般涅槃經》卷二十一則剖析諸法之生與不生，云（大正12‧490b）︰「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。」智顗《四念處》卷一、《維摩經玄疏》卷五等則以其中之生生不可說配釋藏教，生不生亦不可說配釋通教，不生生不可說配釋別教，不生不生亦不可說配釋圓教諦理，並謂前二者為界內事理，後二者為界外事理。
　　此外，《瑜伽師地論》卷十六謂不可說總有四種之別，即︰
　　（1）無故不可說︰謂補特伽羅於彼諸蘊，不可宣說若異不異。
　　（2）甚深故不可說︰謂離言法性，不可思議如來法身，不可思議諸佛境界，如來滅後若有、若無等不可宣說。
　　（3）能引無義故不可說︰謂若諸法非能引發法義梵行，諸佛世尊雖說不說。
　　（4）法相法爾之所安立故不可說︰所謂真如於諸行等，不可宣說異不異性。
　　《異部宗輪論》《大智度論》卷一等謂犢子部將一切法分為五法藏，立「非即非離蘊補特伽羅」，攝之於第五不可說藏。法藏《華嚴五教章》卷一等依據《十地經論》卷二所說因分果分之文，而謂因分可說、果分不可說。即緣起因分為普賢境界，因人所知所了分齊故可說；性海果分為十佛自內證境界，唯與證相應，遠離說與見，故不可說。
　　《維摩詰經》〈入不二法門品〉中，維摩詰以「默然無言」詮示「入不二法門」之境界，亦為真實理境不可說之一例。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷十二；舊譯《華嚴經》卷三十～卷三十二；《大般涅槃經》卷十八；《大智度論》卷七十四；《十住毗婆沙論》卷十；《中邊分別論》卷上；《成實論》卷三。



不善
不善（梵akuśala，巴akusala，藏mi-dge-ba）
　　三性之一。與「惡」同義。指其性不安穩，能違損此世及他世的黑惡之法。如《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263a）︰「若法非巧便所持，能招不愛果，性不安隱，故名不善。此總顯苦集諦少分，即諸惡法。」同書卷九十四云（大正27‧487c）︰「不善者，謂一切煩惱障善法，故說為不善。是違善義。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26b）︰「能為此世他世違損，故名不善。」
　　依《大毗婆沙論》卷五十一及《俱舍論》卷十三所載，不善有四種，即︰
　　（1）自性不善︰謂無慚、無愧與貪、瞋、癡三不善根。有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥。
　　（2）相應不善︰謂與無慚愧及三不善根相應的心、心所法；此等因相應而不善。
　　（3）等起不善︰謂身語二業及不相應行法，乃由自性不善及相應不善所引起。
　　（4）勝義不善︰謂生死法。生死中之諸法雖有善有不善，然皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。
　　由上引二書所載可知，說一切有部認為就總相而言，生死有為之諸法為不善；就別相而言，有漏法中無慚無愧及三不善根為不善之體，諸心心所與其相應而引起不善的身語業，招得不可愛果。
　　依《大毗婆沙論》卷五十一所載，分別論者以癡為自性不善，以識為相應不善，以身語業為等起不善，以生死為勝義不善。脅尊者以非理作意為自性不善，以與其相應者為相應不善，以由非理作意等起、非理作意之等流果為等起不善。
　　此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷四更廣立十二不善，即︰自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等。此中，除染污意相應及色無色界之煩惱外，其餘能發惡行的煩惱、隨煩惱為自性不善。此煩惱、隨煩惱之相應法為相屬不善。其習氣為隨逐不善。其所起的身語業為發起不善。一切流轉為第一義不善。由串習不善故感得如是異熟，由此自性即於不善任運樂住為生得不善。親近不善之人故聽不正法、不依理作意、行身語意之惡行為方便不善。宰殺牛羊等以祭祀天神，為現前供養不善。於一切處起身語意種種邪行，為損害不善。既實行諸惡行，於惡趣善趣引攝不愛果異熟為引攝不善。諸對治所對治法為所治不善。能障礙諸善品法為障礙不善。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷二；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二、卷十五；《成實論》卷九〈過患品〉；《順正理論》卷三十六。



不增不減
不增不減
　　指真如、法性或法界。謂法身乃不變、常住、遍一切處、不增一法、不減一法。舊譯《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉第三十二之二云（大正9‧614c）︰「譬如如如性，離虛妄寂滅，亦無有生者，亦無有滅者，如是諸如來，及一切境界，亦同如如性，不增亦不減。」《大乘起信論》云（大正32‧579a）︰「復次真如自體相者，一切凡夫聲聞緣覺菩薩諸佛無有增減，非前際生非後際滅，畢竟常恒。」《佛性論》卷四云（大正31‧812b）︰「真如者，是無增減法。」又偈曰（大正31‧812b）︰「無一法可損，無一法可增，應見實如實，見實得解脫。」
　　上偈及前後的說明，於《寶性論》及彌勒《現觀莊嚴論》、安慧《中邊分別論釋》等書都可見及。而《寶性論》中譯作不增減一法者，其原語為nāpaneyaṃ kiṃcid upaneyaṃ ca kiṃcana（即不減不增）。不減謂如來藏中的煩惱是空（即無），故無一法可減。而如來藏中的佛功德是不空，故無一法可增。
　　如來藏不增不減，故同於真如、法界，此乃《不增不減經》之要點。同經又說，以為眾生界有增減是邪見，此乃不能如實了知一界之故，而起此見。其中「一界」乃第一義諦、涅槃界、法身，即眾生界、如來藏。眾生界與法身義同名異，同為不增不減。



不增不減經
不增不減經（梵Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-pa-rivarta）
　　一卷。元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十六冊。係闡明眾生界不增不減的經典，文僅二頁，但在如來藏思想史上頗為重要。如來藏說雖發軔於《如來藏經》，但進一步說明如來藏的性質，及其與煩惱的關係，則為本經之所揭示。
　　本經的梵本、藏譯本都缺，其中心部份之三分之一被引用於《寶性論》中。根據《寶性論》所引，本經梵名為Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta。此中之parivarta一詞，即「品」之意。因此，本經原本似為大部經典中之一品。
　　本經內容為世尊應舍利弗之問，謂輪迴於六道三界四生中的眾生界無增無減；強調眾生界即如來藏，與法身義同名異。即一法界是如來智慧境界、第一義諦、法身。法身為煩惱所纏、往來於生死海時，名之為眾生。厭世間苦而修菩提行時，名之為菩薩。離一切煩惱、住彼岸清淨法中時，名之為如來。
　　◎附︰《文殊大藏經》經集部六〈佛說不增不減經導論〉
　　本經是元魏‧北天竺三藏菩提流支所譯（大正16‧466a～468a），雖然是僅只數頁的小部經典，但在如來藏思想史上卻極為重要。
　　如來藏思想一般認為是於《如來藏經》中首先有意識的被提倡，仍未脫素樸的形態，僅止於在眾生心中發現眾生成佛的可能性，將眾生成佛的可能性稱之為如來藏，但並未更進一步提及如來藏之性質及其與煩惱的關係等。繼此，進一步論議此等問題並以之發展成有組織之教理者，即《不增不減經》。世親的《佛性論》曾以此為依據，而堅慧之《究竟一乘寶性論》《入大乘論》等論中，亦多所引用。本經在外表上雖然是一部極小的經典，但在如來藏教理史上佔有值得注意的地位，以下將按經文順序概觀其內容。
　　首先探討佛說本經的因緣。在王舍城耆闍崛山中，聖眾集會席上，慧命舍利弗首先問及由無始以來輪迴於六道、流轉於三界的眾生是否有所增減。對於此問，佛陀首先斷定「眾生界有增、有減」均是錯誤的說法，並言我在世時無此謬說，但在我滅後過五百年左右，有現沙門形但卻無沙門德行者出現於世，主張如是增見、減見。而產生此種謬說的原因，乃因依據不了義經、遠離空見、不知如來所證的初發心等理由之故。更進而將此等二見細分之，減見有斷見、滅見、無涅槃見等三見；增見有涅槃始生見、無因無緣忽然而有見，並說明之。最後總結於「此二種見依止一界，同一界合一界，一切愚癡凡夫不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起於極惡大邪見心，謂眾生界增，謂眾生界減。」
　　如此論及眾生界的增減，此由本經的經題可見其所以，但僅只如此，與如來藏思想並無任何關係，因此將進一步就本經所謂一法界的意義作說明。
　　依經所說，所謂一法界，即第一義諦、即眾生界、即如來藏、即法身。係以如來藏為媒介，使眾生及法身一致。因為愚迷眾生與悟了的法身均以如來藏為本質，在此意義下，真如如來藏名為一法界。並進而由法身及眾生二個立足點上來說明法身與眾生平等無二。法身是不生不滅不斷不異，是恒常清涼的存在，其與煩惱的關係分為三種︰第一，無始以來為煩惱所纏縛的眾生；第二，為斷除煩惱而修十波羅蜜等菩提行的菩薩；第三，斷盡一切煩惱，清淨無礙的如來。雖說與煩惱的關係可區別作以上三種，但彼等均是法身，於此點上，其間並無何等差異。因此，只敘述「眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者義一名異。」於此，生滅變遷無常苦空無我的眾生，以及不生不滅常恒清涼不變的法身，均以如來藏為媒介。眾生的價值，因之成為絕對的，基於此種絕對價值的眾生觀之上，高遠的理想、甚深的行法，才開始成立。
　　以上是由法身的立足點而說的，接著由眾生的立足點敘說。無始以來為煩惱纏縛，漂流於波浪中往來生死的眾生心中，法身仍儼然存在，在眾生界，稱之為如來藏，此事已於《如來藏經》中舉出種種譬喻並加以說明。本經更進一步，將如來藏的形相分作三方面來探討，並詳細說明如來藏的出沒、迷悟等種種相狀的原由︰第一，如來藏本際相應體及清淨法；第二，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；第三，如來藏未來際平等恒及有法。第一，是與如來藏根本相應的真如法界及自性清淨心，此意指所謂煩惱即是獨立的心性，其自體本淨；相當於《起信論》中所謂的心真如門。第二，是與如來藏根本不相應的妄法及妄心，此妄心相當於《起信論》中所謂的心生滅門，是為客塵煩惱所污染的自性清淨心，這個不清淨法的妄法，唯有如來的菩提智能斷。第三，就根本上綜合前二者立場，第一的法界及第二的妄法，均在如來藏名下而統合；即為一切諸法根本的不生不滅、恒常不變、不可思議的清淨法界，以及依之所成立的眾生，二者合併，則得到眾生即法界異名的結果，眾生的意義，於此應可說已臻於極致。
　　要而言之，本經主張眾生成佛的可能性當求之於心內的如來藏，進而發現可以依如來藏說明眾生、菩薩、如來差異的原因，於此點上，較之《如來藏經》可見其甚為進步。
　　〔參考資料〕　高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；勝又俊教《印度學と佛教學の諸問題》；《大乘佛典》第十二冊〈如來藏系經典〉（中央公論社）。



不如密多
不如密多
　　禪宗傳燈系譜中的印度第二十六祖。又作不如蜜多。受法於婆舍斯多，傳法弟子為般若多羅。依《景德傳燈錄》卷二所載，師原為南印度得勝王之子。得勝王原本信奉外道，後來由於婆舍斯多的引導而成為佛教信徒，太子不如密多也因而出家，跟隨婆舍斯多，六年後受正法。其後，不如密多行至東印度傳法，令堅固國王歸依佛教。此後六十餘年間活躍於東印度。其間，授法予婆羅門子般若多羅。東晉孝武帝太元十三年（388）示寂，年壽不詳。傳法偈為「真性心地藏，無頭亦無尾，應緣而化物，方便呼為智。」
　　〔參考資料〕　《寶林傳》卷六；《祖堂集》卷二。



不定
不定（梵aniyata，巴aniyata，藏ma-ṅes-pa）
　　此詞在戒律上與因明學上各有不同用法。茲分述如次︰
　　（一）戒律上的用語︰指實際上為犯戒或不犯戒，及其所犯何戒猶未明確之義。為比丘受持具足戒的一部份，分為屏處不定戒及露處不定戒二戒，故又稱二不定、不定法。
　　（1）屏處不定戒︰指比丘不得單獨與女人共坐於屏處、覆處、障處等可作淫事之處說非法語。其中，屏處指不被見聞之處，如塵霧黑闇中，或聽不到常語聲之處。此戒係佛在舍衛國時，迦留陀夷與在家朋友之妻齊優婆私互有繫意，坐於屏覆處，說非法語；時，毗舍佉母憂心二人將發生過失，乃告之於佛，佛遂制定此戒。
　　（2）露處不定戒︰指比丘不得與女人在露現處說粗惡語。據《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四所載，制定此戒的緣由有四︰{1}止誹謗，{2}除鬥諍，{3}增尚佛法，{4}斷障逆惡業的次第法。
　　此二不定於五篇、六聚中，與百眾學、七滅諍皆攝於突吉羅。
　　（二）因明學用語︰指因明學之似因十四過中的六不定過，即共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉不定、異品一分轉同品遍轉不定、俱品一分轉不定及相違決定不定。（參閱「六不定」條）
　　〔參考資料〕　（一）《四分律》卷五；《四分律含註戒本》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷十九；《五分律》卷四；《摩訶僧祇律》卷七；《解脫戒經》；《根本薩婆多部律攝》卷五。（二）呂澂《因明入正理論講解》；沈劍英《因明學研究》。



不定地法
不定地法（梵aniyata-bhūmika dharma）
　　俱舍家所立的六位心所之一。指惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等八心所法。此八法通於善、惡、無記三性，其相應之界地等不定，故名不定地法。
　　（1）惡作（kaukṛtya）︰又名悔，謂追悔所作之業。
　　（2）睡眠（middha）︰又名睡或眠，謂神識昏昧。
　　（3）尋（vitarka）︰舊譯作「覺」，指尋思，即心中所起之念。
　　（4）伺（vicāra）︰舊譯作「觀」，指伺察，亦心中所起之念，心粗而浮曰尋，心細而沉曰伺。
　　（5）貪（rāga）︰指耽著、希求順境等。
　　（6）瞋（pratigha）︰對不順境起憎恚心。
　　（7）慢（māna）︰謂自恃凌他。
　　（8）疑（vicikitsā）︰謂猶豫不決。
　　在六位心所中，第一位遍大地法通善通惡、遍一切心；第二位大善地法唯是善業、不通於惡；第三位大煩惱地法唯是惡法、不通於善；第四位大不善地法無惡不作；第五位小煩惱地法但依第六識而起。而此八種不定地法，不同於前述五位心所具有決定性，故名為不定地法。
　　〔參考資料〕　《順正理論》卷十一；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨論》卷一；《俱舍論光記》卷四；《大乘百法明門論疏》。



不定教
不定教
　　我國古代佛教大德，在作教相判釋時所用之術語。茲分述如次︰
　　（一）南中三教之一︰指不攝於頓、漸之化儀，即於一經之初後，皆謂佛性常住。其化儀非漸進、非頓說，是為不定。《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801a）︰「南北地通用三種教相，（一）頓、（二）漸、（三）不定。（中略）別有一經，非頓漸攝而明佛性常住，勝鬘、光明等是也，此名偏方不定教。」《華嚴經疏》卷一云（大正35‧508c）︰「南中諸師同立三教，謂於前漸頓加不定教。」
　　（二）天台化儀四教之一︰指得益不定之化儀，即謂於佛一音，聞者各得異解。據天台智顗所述，不定乃一音異解之義，於五味中通有之。智顗並為此立顯露不定、祕密不定二義。《法華經玄義》卷一（上）云（大正33‧683c）︰
　　「若論不定義則不然，雖高山頓說，不動寂場而遊化鹿苑；雖說四諦生滅而不妨不生不滅；雖為菩薩說佛境界而有二乘智斷；雖五人證果，不妨八萬諸天獲無生忍。當知，即頓而漸，即漸而頓。大經云︰或時說深，或時說淺，應問即遮，應遮即問。一時一說一念之中備有不定，不同舊義專判一部。味味中悉如此，此乃顯露不定。祕密不定其義不然，如來於法得最自在，若智、若機、若時、若處，三密四門無妨無礙。此座說頓，十方說漸，說不定。頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓說不定，此座說漸，各各不相知聞。於此是顯，於彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸、說不定，或為一人說漸，為多人說頓，各各不相知互為顯密。或一座默十方說，十方默一座說，或俱默俱說，各各不相知互為顯密。雖復如此，未盡如來於法自在之力。」
　　此外，《八教大意》云（大正46‧769b）︰「同聽異聞互不相知名祕密教，同聽異聞彼彼相知名不定教。祕密不定名下之法，只是藏通別圓。佛世逗機一音異解，從化儀大判且受二名。」此謂佛以一音演說法，依如來不思議神力，能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益，以得益不同故名顯露不定教。又如來之三輪不思議，為此人說頓，為彼人說漸，使各各得益而不相知。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷五（下）；《法華玄義釋籤》卷一、卷二；《摩訶止觀》卷三之四；《摩訶止觀輔行》卷一之二；《金光明經玄義》卷下；《止觀義例》卷上、卷下。



不害
不害（梵ahiṃsā，藏mi-Ḥtshe-ba）
　　（一）又譯作不殺生、無傷害︰指對一切有情不加傷害，乃印度古奧義書時代各宗教所共有的特色。「不害」一詞始見於《廣森林奧義》，為再生族（婆羅門、剎帝利、吠舍種姓）的五種解脫方法之一。
　　佛教中，用以表示不殺生之義，除了ahiṃsa之語外，另用pāṇātipāta-veramani、pāṇātipāta-paṭivirata之語。原始佛教之根本教義八正道中的「正業」隱含有「不殺生」之意趣，而五戒中的第一戒即為不殺生戒。在八齋戒、沙彌及沙彌尼的十戒、比丘及比丘尼的波羅提木叉內皆有嚴格的「不殺生」規定。阿育王法敕（摩崖第一、二、四、十一、十三，石柱第二、五、七）中也曾揭示不殺生之義。在大乘經典中，如《梵網經》中的十波羅夷、《大智度論》中的十善業道等所載之「不殺生」文句，也不勝枚舉。《梵網經》卷下云（大正24‧1004b）︰
　　「一切有命者不得故殺。是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生。而自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪。」
　　此外，倡言「萬物皆有靈魂」的耆那教，也極端堅守不殺生戒。大誓戒（mahāvrata）中第一戒即禁止殺生。印度教也有輪迴轉生、靈魂不滅的教理，因此提倡萬物生命皆為一體，並揭櫫不傷害一切生物的理想。聖雄甘地也繼承此種不害的思想，而構成其非暴力主義的哲學原則。中國及日本佛教也深受此影響，諸如放生會等儀式即此等思想之表現。
　　（二）心所名︰七十五法之一。百法之一。為不損惱有情的精神作用。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧982b）︰「違害惛沉，隨順善法，心堅善性，說名不害。由此勢力，不損惱他。」《成唯識論》卷六云（大正31‧30b）︰「云何不害﹖於諸有情不為損惱，無瞋為性，能對治害。悲愍為業，謂即無瞋。於有情所不為損惱，假名不害。」
　　關於無瞋與不害之差別，《成唯識論》卷六又謂無瞋與樂，屬「慈」性；不害拔苦，屬「悲」性。又不害恆與諸善心相應，故說一切有部攝之為十大善地法之一，唯識家將之歸屬於十一種善心所之一。
　　〔參考資料〕　（二）《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《順正理論》卷十一；《顯揚聖教論》卷一；《雜集論》卷一；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷六（本）。



不慳戒
不慳戒
　　為發揚菩薩道之布施利生精神的大乘戒條。十重禁戒之一。全稱慳惜加毀戒。又作慳生毀辱戒、故慳加毀戒、慳惜財法戒、故慳戒、慳吝戒，或單稱慳戒。指制止慳惜財法之戒。《梵網經》云（大正24‧1004c）︰
　　「若佛子自慳，教人慳，慳因慳緣慳法慳業。而菩薩見一切貧窮人來乞者，隨前人所須一切給與；而菩薩以惡心瞋心乃至不施一錢一針一草，有求法者，不為說一句一偈一微塵許法，而反更罵辱者，是菩薩波羅夷罪。」
　　智於《菩薩戒義疏》卷下云（大正40‧573c）︰「前人求財請法慳吝不與，復加毀辱頓乖化道，故得罪。」此外，法藏於《梵網經菩薩戒本疏》卷四，說明此戒之十種制意，云（大正40‧629c）︰
　　「（一）但欲救護一切眾生，（二）欲攝取一切眾生，（三）欲饒益一切眾生，（四）欲學一切諸佛本行，（五）欲正心憶念諸佛本行，（六）欲清淨諸佛本行，（七）欲受持諸佛本行，（八）欲顯現諸佛本行，（九）欲廣說諸佛本行，（十）欲令一切眾生離苦得涅槃樂；是為十。由此當知菩薩理無不施之行。」
　　由此可知此戒乃為乖違化道或違害布施行所制之戒。《菩薩地持經》卷五〈方便處戒品〉、《瑜伽師地論》卷四十、《優婆塞五戒威儀經》、曇無讖譯《菩薩戒本》等，以之為四波羅夷之一，《菩薩善戒經》以之為八重法之一，《菩薩內戒經》以之為四十七戒之一。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《梵網經菩薩戒本述記》卷二；《梵網菩薩戒經疏刪補》卷上；《梵網經記》卷上；《梵網經古跡記》卷三。



不放逸
不放逸（梵apramāda）
　　心所名。七十五法之一。百法之一。指防惡修善的精神作用；即能斷惡修善、對治放逸而圓滿世出世一切善法的心所。說一切有部將其歸納為十大善地法之一，謂其有別體。但唯識家將之攝屬於十一種善心所，謂其離精進與三善根（無貪、無瞋、無癡）竟不可得，故定無別體。如《俱舍論》卷四云（大正29‧19b）︰「不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復何名修﹖謂此於善專注為性。」《成唯識論》卷六云（大正31‧30b）︰「不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法於斷修事，皆能防修，名不放逸。」
　　此外，依《增一阿含經》卷四所載，謂無放逸行，即「護心」之意。
　　◎附一︰《成唯識論》卷六（摘錄）
　　不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法於斷修事，皆能防修，名不放逸。非別有體，無異相故。於防惡事修善事中，離四功能，無別用故。雖信慚等，亦有此能，而方彼四，勢用微劣。非根遍策，故非此依。豈不防修是此相用﹖防修何異精進三根。彼要待此，方有作用。此應復待餘，便有無窮失。勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防修用﹖汝防修用，其相云何﹖若普依持，即無貪等。若遍策錄，不異精進。止惡進善，即總四法，令不散亂，應是等持。令同取境，與觸何別﹖令不忘失，即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得。故不放逸，定無別體。
　　◎附二︰《阿毗達磨雜集論》卷一（摘錄）
　　不放逸者︰依止正勤，無貪瞋癡，修諸善法；於心防護諸有漏法為體；成滿一切世出世福為業。謂由正勤等為先，能修一切善法，及防有漏；是故依此四法，假立不放逸體。有漏法者︰謂諸漏及漏處所、境界。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷四十、卷五十七、卷八十三；《顯揚聖教論》卷一；《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《順正理論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。



不斷念佛
不斷念佛
　　日本淨土宗的修習法。相當於四種三昧中的常行三昧。又稱「常念佛」。即於固定時日，不間斷地誦念佛號。《觀無量壽經》云（大正12‧346a）︰「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」
　　日僧圓仁自唐歸國，於承和十五年（848），在比叡山創建常行三昧堂。仁壽元年（851），圓仁於本堂開始修念佛三昧法（習自唐五台山）。此為日本不斷念佛法門之濫觴。此後，西塔、橫川常行堂也相繼落成，並修不斷念佛，於是比叡三塔固定在每年八月中旬的七日內舉行不斷念佛。不久，諸寺院也起而仿傚，如︰多武峰於安和二年（969），規定每年七月至九月的九十日內舉行不斷念佛；治安元年（1021），道長於法成寺修三日三夜的不斷念佛；治曆三年（1067）十月，石清水八幡宮召請比叡山十二眾，在三日三夜間修不斷念佛，爾後皆成為恒例。
　　〔參考資料〕　《日本往生極樂記》；《相應和尚傳》；《濫觴抄》卷下；《法然上人祕傳》卷下；《法然上人傳繪詞》卷四；《大原談義聞書鈔》；《古事談》卷三。



不染污
不染污（梵akliṣṭa，巴akiliṭṭha，藏ñon-moṅs-pa-can-ma-yin-pa）
　　指無所染污之善法及無覆無記法的屬性。又稱無染污，或簡稱不染、無染。《品類足論》卷六云（大正26‧715c）︰「不染污法云何﹖謂善及無覆無記法。」
　　《大毗婆沙論》卷九將邪智分別為染污、不染污，謂與無招應者為染污，與無明不相應者為不染污。《入阿毗達磨論》卷下則就世俗智分別染污與不染污，云（大正28‧985b）︰
　　「此有二種︰（一）染污，（二）不染污。染污者復有二種︰（一）見性，（二）非見性。（中略）不染污者亦有二種︰（一）善，（二）無覆無記。無覆無記者非見，不推度故，是慧及智。善者若五識俱亦非見，是慧及智。若意識俱，是世俗正見，亦慧亦智。」
　　《俱舍論》卷四將愛分別為有染污與無染污。有染污謂貪，如愛妻子等；無染污謂信，如愛師長等。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷十四；《大毗婆沙論》卷二十二、卷四十二、卷四十三、卷四十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三。



不染污無知
不染污無知（梵akliṣṭājñāna）
　　又稱不染無知，或不染愚。與「染污無知」合稱二無知。即以其性非染污，故稱不染污，而於佛法等諸義類差別未能了知，故稱無知。亦即雖有此無知，但內心不為煩惱所染，故云。《大毗婆沙論》卷九十九云（大正27‧511b）︰「諸無知略有二種︰一者染污，阿羅漢已無；二者不染污，阿羅漢猶有。」
　　關於不染污無知之體，大乘係以無明為其體，如《大乘起信論義疏》卷下（上）云（大正44‧189c）︰「雜心云︰如來斷除二種無知。一者斷染污，二者斷不染污。染污無知即是五住性結煩惱，不染污無知即是事中無明之心。準驗斯等當知，以彼五住性結為煩惱障，事中無知以為智障。」《俱舍論光記》卷一論不染污無知之體時，先將《婆沙》等諸論所說判分為十一種，即︰（1）以未成佛以來鈍異熟無記心心所法為體，（2）以未成佛以來鈍四無記心心所法為體，（3）以未成佛以來自性無記心心所法為體，（4）以未成佛以來鈍眾同分為體，（5）以不自在為體，（6）以非得為體，（7）以不勤求不聽聞不數息等心心所法為體，（8）以智無為體，（9）以心心所法所有之習氣為體，（10）以令心心所法不自在轉之習氣為體，（11）以一切煩惱習氣為體。
　　書中對此十一種體，加以一一難破，並出自義，謂不染污無知係以未成佛已來所有一切有漏無染之劣慧為體。在三性中，通於善及無覆無記。菩薩於金剛喻定現在前時，頓時盡斷之。
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷六；《瑜伽師地論》卷五十八；《異部宗輪論述記》；《佛地經論》卷七；《俱舍論寶疏》卷一。



不淨觀
不淨觀（梵aśubhāsmṛti，巴asubhānupassin，藏mi-sdug-pa bsgom-pa）
　　指觀想自他之色身不淨，以對治貪欲障的觀法。為五停心觀之一。又稱不淨想。《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧576c）︰「若知是人貪欲多者，即應為說不淨觀法。」《大毗婆沙論》卷四十云（大正27‧205a）︰「修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死屍青瘀等相即不淨觀。」又，《坐禪三昧經》卷上云（大正15‧271c）︰「淫欲多人習不淨觀，（觀）從足至髮不淨充滿。」
　　《禪法要解》卷上列舉兩種不淨觀法︰
　　（1）觀死屍臭爛不淨，我身不淨亦復如是，如是觀已，心生惡厭，取是相已，至閑靜處若樹下、若空舍，以所取相，自觀不淨，處處遍察，繫心身中不令外出，若心馳散，還攝緣中。
　　（2）眼雖不見死屍，但從師受法憶想分別，觀自身中三十六物不淨充滿。
　　《大毗婆沙論》卷四十載，隨觀行者的意樂，不淨觀可分為樂略、樂廣、樂廣略等三種。茲略述樂略觀之修法︰即行者先往塚間觀察死屍青瘀等相，善取相已，退坐一處，重觀彼相。若心散亂不明了者，復往塚間如前觀察，善取其相。若得明了，心不散亂，速還住處，洗足就座，結跏趺座，調適身心，令離諸蓋，憶念觀察先所取相，以勝解力移屬自身，始從青瘀乃至骨瑣。於骨瑣中依次觀足骨、踝骨、脛骨、膝骨、髀骨、髖骨、腰骨、脊骨、脅骨、膊骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏。彼勝解力觀察如是不淨相已，繫念眉間湛然而住。復轉此念入身念住，展轉乃至入法念住。
　　同書中又說此三種觀法各有初習業位、已熟修位、超作意位等三位，並說明其觀行次第。如前述之略觀中，先往塚間觀察死屍青瘀等相，復以勝解力移屬自身，觀自身青瘀乃至骨瑣諸相，此為初習業位；行骨瑣觀觀足骨乃至髑髏，復於其中略除一半僅觀一半，略除一分僅觀一分，此為已熟修位；以勝解力觀察如是不淨相已，乃至入法念住，此為超作意位。
　　此外，《禪法要解》卷上又謂不淨觀可對治六種欲，其文云（大正15‧286b）︰
　　「若淫欲多者應教觀不淨。不淨有二種︰一者惡厭不淨，二者非惡厭不淨。何以故﹖眾生有六種欲︰一者著色，二者著形容，三者著威儀，四者著言聲，五者著細滑，六者著人相。著五種欲者令觀惡厭不淨，著人相者令觀白骨人相。又觀死屍若壞若不壞，觀不壞斷二種欲︰威儀、言聲。觀已壞悉斷六種欲。」
　　《俱舍論》卷二十二謂，修此不淨觀可對治四貪，即顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。其中，緣青瘀等相以觀不淨可治顯色貪，緣死屍為鳥獸所食等相以觀不淨可治形色貪，緣蟲蛆等相以觀不淨可治妙觸貪，緣死屍不動等相以觀不淨可治供奉貪。若緣骨瑣以觀不淨，骨瑣中無四貪境，故可通遍對治四貪。《大乘義章》卷十二載，愛自身以五不淨對治，愛他身以九相對治。
　　不淨觀與數息觀二者，被稱為「入道二甘露門」，其修法廣見於諸經論。不淨觀以無貪之善根為自性，在三界中緣欲、色二界，以欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地為依地，以欲界身為所依而起，與勝解作意相應，即為有漏觀，相當於四念住中的身念住位。在八解脫及八勝處中，不淨觀為初禪及二禪的觀法。
　　在南傳佛教中，不淨觀也是重要的禪修法門。依《清淨道論》所載，有所謂「不淨業處」者，又稱十不淨。是修不淨觀時所觀想的十種現象。此即觀察死屍自腐爛以至成為白骨的十種狀況，俾使行者心生厭惡、脫離貪愛執著。
　　依《清淨道論》第六章所載，不淨業處有十相︰膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬石斤離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。此均為死屍之不淨。此十相略如下述︰
　　（1）膨脹相︰命終後屍體漸漸膨大，如吹滿風的皮囊。
　　（2）青瘀相︰屍體變色，肌肉隆起處呈暗紅色，膿所積聚處呈白色，其餘呈青紫色，如被青衣所纏。
　　（3）膿爛相︰血肉破壞之處流出膿來，令人心生嫌惡。
　　（4）斷壞相︰屍體從中央剖開，或肢解而尚未離開。
　　（5）食殘相︰屍體暴露荒郊野外，為野狗、野干、鷹鳥食啖。
　　（6）散亂相︰屍體肢解，一處是手，一處是腿，另一處是頭，四處散亂橫置。
　　（7）斬斫離散相︰屍體為刀所砍而肢節散亂橫置。
　　（8）血塗相︰屍體為血所塗污，或流出的血四處沾污。
　　（9）蟲聚相︰屍體腐爛為蛆蟲所附。
　　（10）骸骨相︰屍體已枯，只剩白骨。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷二〈漏盡經〉、卷二十八〈諸法本經〉；《增一阿含經》卷五；《廣義法門經》；《修行道地經》卷五〈神足品〉；《大品般若經》卷一；《菩薩地持經》卷三〈力種性品〉；《清淨道論》第六；《瑜伽師地論》卷三十。



不生不滅
不生不滅
　　就佛法的第一義諦而言，一切諸法是無自性的，是性空、平等的。生，無生的實性；滅，無滅的實性，實際上是不生不滅。換言之，證得諸法不生不滅，即是證得佛法的第一義諦。故不生不滅有時被當作真如的法體、解脫的內容，更被視為如來的異名。《入楞伽經》卷四云（大正16‧536b）︰「一切諸法若離作者及因，是故不生，以無作者故，是故我說諸法不生，（中略）觀一切法自相同相無體相故，是故我說諸法不滅。」該經卷六又云（大正16‧551a）︰「不生不滅者，即如來異名（中略）。凡夫雖說而不知是如來異名。」又載佛言（大正16‧552b）︰「我所說法不生不滅者，不同外道不生不滅，亦不同彼不生無常法。何以故﹖大慧，諸外道說有實有體性不生不變相，我不如是墮於有無朋黨聚中。大慧，我說離有無法，離生住滅相，非有非無，（中略）一切世間諸法本來不生不滅。」《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「又解脫者名曰虛無，虛無即是解脫，解脫即是如來，如來即是虛無，（中略）真解脫者，不生不滅。是故解脫即是如來。如來亦爾，不生不滅，不老不死，不破不壞，非有為法。」故言不生不滅即是解脫。
　　此外，《中論》卷一〈觀因緣品〉揭載的八不偈（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」也是根據此一理趣所推衍出來的。



不空
不空（梵Amoghavajra，705～774）
　　唐代來華的譯經名師，真言宗付法第六祖。具名不空金剛，是他受灌頂的號，他名智藏，或稱不空智。是師子國（今斯里蘭卡）人，或說為北印度人。生於西元705年（唐‧神龍元年），幼年出家，十四歲在闍婆國（今印度尼西亞爪哇）遇見金剛智三藏，隨來中國，720年（開元八年）到洛陽（此據《貞元釋教錄》卷十五。另據趙遷《不空三藏行狀》說，他是西域人，幼隨舅父來中國，十歲周遊武威、太原，十三歲遇金剛智云）。開元十二年，年二十歲，他在洛陽廣福寺說一切有部石戒壇受比丘戒。此後十八年中學習律儀和唐梵經論，並隨金剛智譯語。
　　開元二十九年，唐玄宗詔許金剛智和弟子回國。但金剛智從長安到洛陽時就生病，於同年八月三十日圓寂，不空奉金剛智遺命，仍想前往天竺。這時他又奉朝廷的命令，教他齎送國書往師子國（斯里蘭卡）。他先到廣州，率弟子含光、惠辯等僧俗三十七人，攜 帶國書，於十二月附昆侖舶，經訶陵國（在今爪哇中部），未滿一年到師子國。當時師子國王因不空是大唐來使，殊禮接待，把他安置在佛牙寺。不空遂依止普賢阿闍黎，請求開壇重受灌頂。他和他的弟子含光、惠辯同時入壇受學密法，前後三年。他並廣事搜求密藏和各種經論，獲得陀羅尼教《金剛頂瑜伽經》等八十部，大小乘經論二十部，共計一千二百卷（依不空於774年奏表）。後來，不空要回中國，師子國王尸羅迷伽（戒雲，719～759）請附表，並托獻方物。不空遂同使者彌陀攜帶獻物和梵夾等回唐，於天寶五年（746）到達長安。
　　最初，他奉敕在淨影寺從事翻譯和開壇灌頂。天寶九年又奉旨放回本國，但不空到韶州時得病不能前進。天寶十二年因西平郡王哥舒翰的奏請，玄宗又降敕將不空追回。他到長安保壽寺休息月餘後，即又奉詔令往河西。不空遂到武威，住開元寺從事灌頂譯經。天寶十三年，又徵安西法月的弟子利言（一稱禮言，有《梵語雜名》一書傳世）來參加譯事。肅宗至德元年（756）徵召不空入朝，住興善寺開壇灌頂。後來長安被安祿山的軍隊攻陷，不空仍然祕密派人和肅宗通消息。因此，至德二年肅宗還都以後，不空備受皇帝的禮遇。乾元元年（758），不空上表請搜訪梵文經夾加以修補，並翻譯傳授，得敕許將中京（長安）慈恩、薦福等寺，東京聖善、長壽等寺，以及各縣的寺舍、村坊，凡有舊日大遍覺（玄奘）、義淨、善無畏、流支、寶勝等三藏所帶來的梵夾，都集中起來，交給不空陸續翻譯奏聞。這是唐代梵夾一次大規模的集中（在興善寺）。後來會昌五年（845）唐武宗滅法，大興善寺被毀，大批的梵夾也就損失了。在肅宗還都以後十七年中，不空得到朝野的傾心崇奉，廣譯顯密經教，灌頂傳法，教化頗盛。晚年使弟子含光到五台山造金閣寺，繼又造玉華寺，並奏請於金閣寺等五寺，各置定額僧二十一人，自後遂成為密教重心。大曆九年（774）示寂，世壽七十，僧臘五十。唐代宗敕贈「司空」，更加「大辯正」的諡號。建中二年（781），德宗敕准不空弟子慧朗在大興善寺為不空立碑。不空
　　不空的弟子很多，在他赴師子國以前已有弟子含光、惠辯等人。諸弟子中，不空認為能盡傳五部之法的除早亡二人外，僅餘六人（時稱六哲），即金閣寺含光、新羅惠超、青龍寺惠果、崇福寺惠朗、保壽寺元皎和覺超。其中惠朗年最長，不空歿後，繼他的法位，教授後學。又疏勒人慧琳也是不空弟子，撰有《一切經音義》一百卷，廣引內外典籍，詳釋梵漢名義，對於經論的解詁、正字乃至外典的考據、輯佚都有很大的貢獻。又當時大德如良賁、潛真、法崇等也都參與不空譯場，承受法義，造作註疏。中唐諸帝如玄宗、肅宗、代宗、德宗（時為太子）都曾依他受法灌頂或參加譯事，其餘王公大臣都對不空的譯經傳法盡力護持。翰林待詔趙遷撰有《不空三藏行狀》，說他居灌頂師位四十餘年，受法門人約萬計，由他授比丘戒的弟子也有二千人，因此他也是說一切有部的一代戒師。
　　關於不空的思想和學說，可以注意的是，他自幼來華能夠通曉中國的語文和文化，這個優越條件是歷代來華的譯師所少有的。當時佛教中各宗競立，密法漸行，有一種要求抉擇統一的趨勢。不空長期住在中國，對於這種情況有很深的認識，所以從他的譯述中可以看出他正是以畢生的精力從事這種努力並且取得了很大的成就。雖然他在後代人的心目中是一位密宗的祖師，但他的譯述並沒有獨尊密法抵抑顯教的意思，不過認為真言門的修行證果比顯教為速而已。
　　不空的譯籍可以分為五類︰
　　（1）顯教類︰《般若》《華嚴》《大集》三部大經包含了大乘佛教的主要內容，其「譯漢」工作在不空以前基本上已經完畢。不空特改譯《仁王般若經》二卷以發拘若餘蘊；又重譯《密嚴經》三卷以溝通《華嚴》《勝鬘》等經；又重譯《大虛空藏菩薩所問經》八卷以抉擇大集法門。又佛教的顯密經典以及歷代中印傳說，都認為中國漢地是文殊菩薩應化之域，不空因此重譯《文殊師利佛剎功德莊嚴經》三卷，以加強這一信仰。此外，還譯有《慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經》一卷、聖者郁楞伽造《大乘緣生論》一卷、《佛為優填王說王法正論經》一卷、《大方廣如來藏經》一卷、《大聖文殊師利讚佛法身禮》一卷、《百千頌大集經地藏菩薩請問法身讚》一卷。這幾部經論的譯出對於當時佛教中流行的幾個重要句義（範疇），像緣生、正法正理、如來藏、法身等，都提供了經典性的根據和解釋。
　　（2）雜密類︰所謂雜密一般是指金剛界和胎藏界兩法以外的密部經軌，但這是在金、胎兩部法特別受到推崇以後所立的名稱，不空時代還沒有確定這一說法。對於雜密法門，不空不但非常重視，而且為提高它們的位置作了很大的努力。他在返唐之初（754），曾特別提出《金剛大道場經》一系裡「一字佛頂法」的各種經軌加以譯述。其中觀想由日輪出生本尊，這和胎藏界的觀想蓮華上月輪以及金剛界的觀想月輪中蓮華的意義都有不同。事實上，日輪觀在佛教顯密經典中是一個比較古老的傳統，而月輪觀則是在金、胎兩部法興起後才普遍的。不空在《三十七尊出生義》中，以為從釋迦（能仁）的普賢金剛性海中流出三十七尊，而以頂輪法為「勝絕唯一法」，可見他對於這一系法的推崇。另外，可以歸入本類法的文殊咒藏各法，不空也廣事翻譯，如焰鬘德迦法、金翅鳥法、摩利支法等
　　（3）金剛界類︰金剛界法是不空早歲從金剛智研學的重心，也是他後來發展所學的基礎。據不空所譯《金剛頂十八會指歸》，金剛界法只是初會中一部分的內容。不空曾選譯初會一分為《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》三卷，其全經四千頌到宋代施護才完全譯出為三十卷。不空另有《三十七尊出生義》《不空心要》和《金剛頂經義訣》（殘）等述作，都屬這一類。從印度佛教密宗發展的經過看，金剛界法的觀想組織是後來流行的各種祕密瑜伽法門的重要依據。但自金剛智於西元701年學得本法起，以後百餘年間其內容一再的變化。如不空所譯經文就和金剛智所傳不同，而西元774年前後到烏荼國王寺從灌頂師達摩枳栗底（法稱）受瑜伽教法的罽賓人般若，來華後所譯的《諸佛境界攝真實經》又和不空所傳有別。
　　（4）大樂類︰以《般若理趣經》為本源的大樂系密法，在不空的譯述中也特別值得注意。他所譯關於本類的經、釋、儀軌共有十多種。當時代宗也從不空受學此法，其受到重視可想而知。《般若理趣經》的翻譯雖從玄奘開始，但經末咒文早由波頗密多羅（626年來華）傳與玄模（見《法苑珠林》〈咒術篇〉）。又《理趣經》末的咒也已收入阿地瞿多的《金剛大道場經》抄譯本《陀羅尼集經》中。《金剛大道場經》十萬頌本在西元535年以前成立，所以〈理趣經〉咒的傳世是很早的。《理趣經》的義理是《大般若經》中實相般若一分的略要，所以菩提流支的重譯本即題名《實相般若波羅蜜多經》，般若實相就是法界，所以本系法中以表示周遍於器世間和有情世間的法界身普賢金剛薩埵為本尊，同以他受用身的毗盧遮那或持金剛和自受用身（智法身）的四面毗盧遮那或金輪佛頂為本尊的法門相比，意義上更深入一層。大樂系的法門和西元八世紀中到我國西藏地區的蓮華生、無垢友等所傳授的大圓滿，以及印度超巖寺後出的大手印法門在理論和修法上都一脈相通。而且大圓滿和大手印都別稱實相般若，而大樂金剛薩埵的修法也別稱大印法門，足見它們在義理上有共同的淵源。
　　（5）雜撰類︰不空譯述一一○部共一四三卷（依《貞元錄》）的顯密經軌中，有他和當時天文家楊景風共譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》二卷，為後代密宗所常用，其中具見印度當時的一般天文星曆的知識。此外還有《金剛頂經義訣》一種（殘），據說是他赴印以前的著述，也為後世密教所誦習，他還遺有奏表若干篇，由圓照集為《表制集》六卷（兼收不空弟子表文）。從這些遺表中可以看出他對中國文學的修養也達到很高的水平。圓照並稱讚他「冠絕古今，首出僧倫」。（郭元興）
　　〔參考資料〕　《兩部大法相承師資付法記》卷上、卷下；《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷四十、卷四十一；《不空三藏和上表制集》；《密教發達志》卷四（《世界佛學名著譯叢》{74}）。



不空成就如來
不空成就如來（梵Amogha-siddhi，藏Don-yod-grub-pa）
　　五方佛之一。密教胎藏界稱之為北方天鼓雷音佛。顯教經典稱之為天鼓音佛、雷音王佛等名。
　　不空成就佛在顯教裏較不為人所知，也很少為人所單獨膜拜與供奉，其意義主要表現在密教修法時的觀想上。
　　在五方五佛之中，不空成就佛的方位是北方，象徵的顏色是綠色。此佛代表大日如來之成所作智，所以也象徵能以大慈方便，成就一切如來事業及眾生事業。依密教所傳，修法者由於不空成就佛的加持，於諸佛事及有情事，皆能成就；而且能成辦自他兩利之行，而遠離煩惱。不空成就如來
　　依《諸佛境界攝真實經》所載，不空成就佛的印契是施無畏印，即左手執衣兩角，右手展掌、豎其五指，當肩向外。這一印相，象徵此一佛陀拔濟有情與所作成辦的功德。如勤修以此佛為本尊之法，則可證入不空成就如來三昧。
　　在密教圖像裏，不空成就佛的四方，通常都安有四位菩薩。四位菩薩的方位與顏色如下前方是金剛業菩薩，肉色；右方是金剛護菩薩，青色；左方是金剛牙菩薩，白黃色；後方是金剛拳菩薩，青色。
　　〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷二十二；《守護國界主陀羅尼經》卷二；《祕藏記》；《金剛界七集》卷上；《兩部曼荼羅私鈔》卷下。



不空羂索神咒心經
不空羂索神咒心經
　　一卷。唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第二十冊。顯慶四年（659），在大慈恩寺弘法院譯出（原經後序為「顯慶二年五月旦日於大慈恩寺弘法苑重更敷譯」），大乘光筆受。此經是說觀自在菩薩的不空羂索神咒心並其功德的經典。相當於菩提流志譯的三十卷本的《不空羂索神變真言經》的初品。
　　此經異譯本還有三種︰一為隋‧闍那崛多所譯，名《不空羂索咒經》；二為菩提流志所譯，名《不空羂索咒心經》；三為宋‧施護所譯，名《佛說聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經》。
　　這是屬於密教的一部經典，主要內容是說佛在布呾洛迦山觀自在宮殿時，觀自在菩薩在大眾中白佛說︰他於過去九十一劫在世主王如來所，蒙授不空羂索大神咒心，以此咒力獲得種種功德利益，次說此神咒持誦、觀修、供養法等。此經另有藏文譯本。 （高觀如）



不空羂索神變真言經
不空羂索神變真言經（梵Amogha-pāśa-kalpa-rāja，藏Don-yod-paḥi shags-paḥi cho-ga-shib-moḥi rgyal-po）
　　三十卷。唐‧菩提流志譯。略稱《不空羂索經》。收在《大正藏》第二十冊。是說不空羂索觀世音菩薩（以四攝攝取眾生的觀世音菩薩）的祕密真言觀行法門和修持功德的經典。
　　此經係唐‧神龍二年（706）夏，天竺三藏菩提流志於長安西崇福寺譯出，他的弟子般若丘多助宣梵本，至景龍三年（709）春譯成。其內分為七十八品︰（1）〈母陀羅尼真言序品〉，（2）〈祕密心真言品〉，（3）〈祕密成就真言品〉，（4）〈祕密印三昧耶品〉，（5）〈法界密印莊嚴品〉，（6）〈羂索成就品〉，（7）〈護摩增益品〉，（8）〈祕密灌頂品〉，（9）〈三三昧耶像品〉，（10）〈護摩安隱品〉，（11）〈清淨無垢蓮華王品〉，（12）〈廣大解脫曼拏羅品〉，（13）〈最勝明王真言品〉，（14）〈奮怒王品〉，（15）〈悉地王真言品〉，（16）〈廣博摩尼香王品〉，（17）〈金剛摩尼藥品〉，（18）〈如意摩尼瓶品〉，（19）〈如來加持品〉，（20）〈普遍心印真言出世間品〉，（21）〈普遍心印真言世間品〉，（22）〈不思議觀陀羅尼真言品〉， （23）〈陀羅尼真言辯解脫品〉，（24）〈最上神變解脫壇品〉，（25）〈仕真言品〉，（26）〈出世解脫壇像品〉，（27）〈一切菩薩敬禮解脫三昧耶真言品〉，（28）〈出世解脫壇印品〉，（29）〈出世相應解脫品），（30）〈根本蓮華頂陀羅尼真言品〉，（31）〈十地真言品〉，（32）〈世間成就品〉，（33）〈蓮華頂阿伽陀藥品〉，（34）〈護摩成就品〉，（35）〈根本蓮華壇品〉，（36）〈根本蓮華頂像品〉，（37）〈神變密印品〉，（38）〈神變真言品〉，（39）〈多羅菩薩護持品〉，（40）〈大眾護持品〉，（41）〈普遍解脫陀羅尼真言品〉，（42）〈普遍解脫心曼拏羅品〉，（43）〈普遍輪轉輪王阿伽陀藥品〉，（44）〈普遍輪轉輪王神通香品〉，（45）〈如意阿伽陀藥品〉，（46）〈無垢光神通解脫壇三昧耶像品〉，（47）〈大奮怒王品〉，（48）〈一切種族壇印品〉，（49）〈大奮怒王字輪壇真言三昧耶品〉，（50）〈大奮怒王真言護持品〉，（51）〈執金剛祕密主問疑品〉，（52）〈廣大明王央俱捨真言品〉，（53）〈廣大明王摩尼曼拏羅品〉，（54）〈廣大明王三三昧耶品〉，（55）〈廣大明王阿伽陀藥品〉，（56）〈廣大明王央俱捨羂索曼拏羅品〉，（57）〈廣大明王圖像品〉，（58）〈大可畏明王品〉，（59）〈然頂香王成就品〉，（60）〈點藥成就品〉，（61）〈護摩祕密成就品〉，（62）〈斫芻眼藥成就品〉，（63）〈神變阿伽陀藥品〉，（64）〈召請諸天密護品〉，（65）〈大可畏明王像品〉，（66）〈大可畏明王壇品〉， （67）〈清淨蓮華明王品〉，（68）〈灌頂真言成就品〉，（69）〈灌頂曼拏羅品〉，（70）〈不空摩尼供養真言品〉，（71）〈祈雨法品〉， （72）〈清淨蓮華明王成就法品〉，（73）〈功德成就品〉，（74）〈供養承事品〉，（75）〈明王曼拏羅像品〉，（76）〈畝捺羅印品〉，（77）〈密儀真言品〉，（78）〈囑累品〉。
　　此經的內容，是敘述佛在布呾洛迦山觀世音菩薩宮殿中，時觀世音菩薩頂禮白佛，說過去劫中從世間自在王如來所授得的不空羂索心王母陀羅尼，和此陀羅尼持誦的功德。次說此母陀羅尼真言中的祕密心真言並念誦法。又次說發覺、請召、啟白、結界、神變、淨治等八十餘種真言及觀行法。又次說觀世音菩薩根本印、蓮華印等三十餘種印真言法。又次說圖畫曼拏羅壇法一切手印諸器仗等。又次說羂索等八種不空王羂索三昧耶成就法。又次說護摩壇、供物、護摩木等不空王護摩三昧耶成就法。又次說觀念不空羂索觀世音的道場諸相，乃至各種有關的真言陀羅尼，各種造像法，畫造曼拏羅法，觀行念誦法，供養法，護摩法，各種入壇法，阿伽陀藥法，諸天、明王、藥叉等真言曼拏羅觀行法等，如各品名所列，不及備述。
　　此經也和一般瑜伽密教的經典同樣，以觀諸法性空無相的般若理趣，和三密瑜伽的事修觀行相結合，如此經卷二十三〈陀羅尼真言辯解脫品〉說（大正20‧299b）︰「一切法本無色無行，離諸染著，心不住內外，不在兩間，內外兩間亦不可得。本自清淨，平等無二，捨無我心，（中略）何以故﹖心前中後際不可得故。」這和《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所說（大正18‧1c）「心不在內，不在外及兩中間，心不可得」等文義相合。又此經卷三十〈根本蓮華頂陀羅尼真言品〉說（大正20‧313b）︰「自如實觀一切法性無所執著，（中略）亦復不住自性自相，若動若住不可得故。」以下說修四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道、三解脫、三摩地、十一智、四無畏、四無礙解、十八不共法等，又皆與《大品般若經》卷十九〈廣乘品〉所說相類。此經和以上二經還有若干相同之點，不及一一列舉。因而此經可視為瑜伽密教中較為成熟的經典。又此經列載明王、諸天、金剛、藥叉等真言供養，乃至聽眾中有伊首羅天、摩醯首羅天等，從所包容的方面看來，均顯示此經的形成已越過中期密教的階段。又此經文中並令世間沙門、婆羅門、毗舍、首陀等同受法益（見卷二〈祕密心真言品〉等），顯見其教化範圍甚為寬宏，因而使觀音信仰轉形興盛，傳至中國也流行甚廣。
　　此經的別譯本，尚有隋‧闍那崛多譯的《不空羂索咒經》、唐‧玄奘譯的《不空羂索神咒心經》、菩提流志另譯的《不空羂索心經》、宋‧施護譯的《聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經》，均各一卷，皆係由本經卷一〈母陀羅尼真言序品〉抄出的摘譯本。此外尚有唐‧阿目佉譯的《不空羂索陀羅尼儀軌經》二卷，則是由〈母陀羅尼真言序品〉、〈祕密心真言品〉、〈祕密成就真言品〉三品抄出的摘譯本。以上均稱為略本，而一般以本經為廣本。此廣本經有藏文譯本，譯者佚名。（高觀如）
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《至元法寶勘同總錄》卷四。



不空羂索觀音
不空羂索觀音（梵Amogha-pāśa）
　　六觀音之一。全稱不空羂索觀世音菩薩。又稱不空王觀世音菩薩、不空廣大明王觀世音菩薩、不空悉地王觀世音菩薩、不空羂索菩薩。依密教所傳，在過去九十一劫的最後一劫中，觀世音菩薩曾經接受世間自在王如來的傳授，而學得不空羂索心王母陀羅尼。此後，觀世音菩薩即常以該真言教法，化導無量百千眾生。因此，當觀世音菩薩示現化身以此法度眾時，便稱為不空羂索觀音。
　　「不空羂索觀音」一名中之「不空」（Amogha），是指心願不空。「羂索」（pāśa）原意是指古代印度在戰爭或狩獵時捕捉人馬的繩索。以「不空羂索」為名，是象徵觀世音菩薩以慈悲的羂索救度化導眾生，其心願不會落空的意思。所以，雖然此尊觀音的形象有一面八臂或三面六臂等多種，且手執羂索，有懾伏眾生的意思，但是其真正的寓意則是慈悲的，是誓願宏深的。不空羂索觀音
　　在大藏經中，敘述不空羂索觀音的經典為數不少。這一類經典的核心意義，往往是在宣說不空羂索心王母陀羅尼。依經典所載，凡是如法受持這一陀羅尼的人，現世可得無病、富饒、無橫災等二十種功德，臨終也可得無病痛、觀音蒞臨勸導等八種利益，甚至於可以護國佑民、防止天災地變云云。
　　　〔參考資料〕　《不空羂索咒經》；《祕藏記》；《祕鈔》卷八；《胎藏界七集》卷上；《諸說不同記》卷三；《祕藏金寶鈔》卷三；《行林》卷二十九；《總持鈔》卷四。



不空羂索陀羅尼經
不空羂索陀羅尼經
　　一卷。一名《不空羂索陀羅尼自在王咒經》，北天竺嵐波國婆羅門首領李無諂於中國唐代武后時譯出。收在《大正藏》第二十冊。此經是說不空羂索觀自在菩薩的根本咒──即一切明主不空羂索自在王陀羅尼的功德及諸種成就法的經典。除本譯本外，還有唐‧天竺三藏寶思惟譯本，三卷，題名《不空羂索心咒王經》。
　　關於此經的翻譯緣起，據《開元錄》卷九和此經前所附的福壽寺沙門波崙的序說︰大周‧聖曆三年（700）三月七日，波崙等得到此經梵本，時有新羅國僧明曉在唐求法，將欲東歸，遂由西京寶德寺僧慧月與常州正勤寺大德慧琳、吒于、智藏等數人，共請嵐波國婆羅門大首領李無諂於東京（今洛陽）佛授記寺翻經院同翻梵本，沙門波崙筆受，成十六品，合為一卷。又由譯者攜就迦濕彌羅國婆羅門大德僧迦彌多囉同勘梵本，久視元年（700）八月勘會完畢，才寫出流布。
　　這是一部密教中宣揚咒術的經籍，經中首出此根本陀羅尼咒並述它的功能，即由觀自在菩薩說此心咒能成諸事業，興福滅罪的功德。次說受持此咒的供養莊嚴和誦持儀則，及能成就所願。次說欲親見觀自在菩薩的供養法、造觀自在菩薩像法及作壇法並供養次第。次說受持緊羯羅令所作成辦法、受持制摘迦令所作成辦法、咒賢瓶法及不空羂索咒王供養法、諸息災法、不空羂索咒王諸種成就法等。
　　今本經後附有〈不空羂索咒印〉一卷，載「雲自在印咒」等二十二個印咒，又附「觀世音不空羂索母身印咒」等印、咒。以上均非原譯本，是由新羅僧惠日另譯出附加入的。（高觀如）



不立文字
不立文字
　　「教外別傳，不立文字。直指人心，見性成佛。」是古來禪宗的主要特色。而「不立文字」則是此一特色的代表性語句之一。重點在強調禪宗「以心傳心」的特質。亦即禪宗以為心法只能以心相傳，故不須別立文字。《五燈會元》卷一、《禪宗正脈》卷一及《無門關》第六則云（大正48‧293c）︰「世尊云，吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相微妙法門，不立文字、教外別傳，付囑摩訶迦葉。」宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》云（卍續110‧870上）︰「達磨西來，唯傳心法，故自云︰我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或云靈覺。（中略）欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗唯傳此也。」因此，禪宗乃離文字相，離心緣相，不可思議，畢竟不可得。如《興禪護國論》卷中云（大正80‧11b）︰「所謂佛法者，無法可說，是名佛法。今謂禪者，即其相也。（中略）若人言佛、禪有文字言語者，實是謗佛謗法謗僧，是故祖師不立文字，直指人心，見性成佛，所謂禪門也。」
　　然而對於此「不立文字」之說，亦有謂其為不當者，如《祖庭事苑》卷五〈單傳〉之條云（卍續113‧132上）︰「然不立文字，失意者多，往往謂摒去文字，以默坐為禪，斯實吾門之啞羊。爾且萬法紛然，何止文字不立者哉﹖（中略）豈拘執於一隅。故即文字而文字不可得。文字既爾，餘法亦然。」
　　〔參考資料〕　《禪源諸詮集都序》卷上之一；《碧巖錄》第一則〈評唱〉；《南嶽單傳記》；《五燈會元》卷一；《釋門正統》卷三；《圜悟佛果禪師語錄》卷十四；《緇門警訓》卷七；柳田聖山《初期禪宗史書の研究》。



不變隨緣
不變隨緣
　　法性宗之說。謂圓成真如有不變及隨緣二義。據宋‧子璿《起信論疏筆削記》卷二載，真如有二義，一者不變，二者隨緣。其中，「不變」指真如為一切諸法之真實體，乃超越時空、不生不滅、無為常住之存在；「隨緣」指真如能全其不變之自性，隨染淨之緣，全體起動，顯現森羅萬象。
　　若就《起信論》的法門而言，不變是心真如門，隨緣是心生滅門，即將眾生之心，自一心之兩面來彰顯其相成之二義。又，法藏《華嚴五教章》卷四在辨此二義不相違，畢竟一性無二的緣由時，云（大正45‧499a）︰
　　「且如圓成，雖復隨緣成於染淨，而恒不失自性清淨，只由不失自性清淨故，能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於染淨，雖現染淨而恒不失鏡之明淨，只由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨知鏡明淨，以鏡明淨知現染淨，是故二義唯是一性。雖現淨法不增鏡明，雖現染法不污鏡淨，非直不污，亦乃由此反顯鏡之奔。」
　　此外，澄觀《華嚴疏鈔玄談》卷四在說明慧苑四教時，云（卍續8‧475下）︰「真如隨緣不變二分義中，（中略）但得不變不得隨緣故名一分。（中略）隨緣不變二義故名具分。」同書卷六又云（卍續8‧531下）︰「心性是一，云何見有種種差別﹖（中略）法性本無生示現而有生，即真如隨緣。」故說真如時，要立不變、隨緣二義，才算完整。若缺任何一義，即不完整。如法相宗執真如凝然之說，完全不知隨緣一義，故圓成真如雖分真實如常或理有情無二義，但不外不變一義，終使靈活自在的真如成為冥頑無知的死物。
　　〔參考資料〕　牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。



不退寺
不退寺
　　屬於日本真言律宗。座落在奈良巿法蓮寺東垣內町。山號「金龍山」，全稱不退轉法輪寺，別稱在原寺、業平寺。原址本為平城天皇退位後所建的離宮（萱御所），承和十四年（847），其孫（在原業平）改建為寺。一說原為業平宅邸（或說係滋野宰相舊宅），後將位於該國城上郡的三輪慈恩寺移置此處，名為不退寺。
　　平安時代，本寺位列當時二十五大寺（又作十五大寺）之一。鎌倉時代成為律宗寺院，證玄之弟子智生房信忍曾住此修大悲行。至德川時代雖有五十石的寺領，但在明治維新後寺門衰微，後來接受國庫補助，得以修繕堂舍。
　　寺中現存國寶級的建築有︰建於室町時代的本堂，屬印度式；鎌倉時代所造的多寶塔，具日本風格；以及同樣建於室町時代的南大門。在雕刻方面有相傳為在原業平作品的木造聖觀音立像，與木造五大明王像五尊；另有一座金銅舍利塔。此三者也被列為國寶。
　　〔參考資料〕　《三代寶錄》卷四；《伊呂波字類抄》；《圓照上人行狀》卷下；《拾芥抄》卷下（本）；《吉野詣記》；《和州舊蹟幽考》卷四；《日本名勝地誌》卷一；《國寶目錄》。



不遷
不遷（1794或1795～1867）
　　日本曹洞宗僧。伊豫（愛媛縣）人。俗姓三木，字物外。號泥佛庵、拳骨和尚。幼時依廣島傳福寺的觀光（或作圓瑞）剃度，十三歲入伊豫龍泰寺修內外學，兼習劍術。十六歲赴大阪學儒修禪。二十三歲，於遊歷諸國途中，庵居駿河府。後隨宇治（或作山城）興聖寺關浪磨磚參究三年而得悟，三十歲在江戶駒□吉祥寺掛錫，以禪劍二道聲名遠播。三十三歲歸廣島，三十五歲住持備後尾道（御調郡栗原村）濟法寺，成為第九代住持。由於當時的播磨姬路侯慕其道譽，聽其法要，遂敕令該寺為敕願所。元治元年（1864）將寺務交予祖庵而退隱。慶應三年十一月二十五日，自大阪乘船歸濟法寺途中，發病示寂。
　　師為人精悍，武藝練達，臂力過人，擊劍、相撲、弓術、馬術無不嫻熟，並擅書畫、圍棋、插花、茶道、和歌、俳句等技藝，為一兼諳世出世法之名僧。
　　〔參考資料〕　《曹洞宗人名辭典》；《近世禪林言行錄》；《近古禪林叢談》；《物外一大鏡》。



不離過
不離過（梵avyāvṛtta，藏ldog-pa ma-bstan-pa）
　　因明學用語。因明三十三過的似異喻五過之一。指因明論式中，所立的異喻體不能從反面將事物的因果關係表示出來而招致的過失。
　　新因明規定，異喻必須從反面將事物的因果關係表示出來，這就需要建立異喻體來擔當這個任務。但是在古因明，卻沒有喻體，它的異喻加上合、結兩支只是從某一具體事物不具備某種性質去反證另一具體事物具備某種性質。如古因明云︰
　　聲是無常；（宗）所作性故；（因）猶如空等，於空見是常住與非所作；（異喻）聲不如是，是所作性；（合）故聲無常。（結）
　　它沒有能概括出「若是其常，見非所作」的普遍命題來。這是古因明的不足之處，新因明把這種不足看作是失誤，把這種失誤稱作「不離」。
　　陳那曾深刻指出古因明在異喻上的無能。如《因明正理門論》云（大正32‧8b）︰「世間但顯宗、因異品同處有性，為異法喻，非宗無處因不有性，故定無能。」這就是說，當時流行的古因明只是以某一事物可為宗因二法的異品而為異法喻，而不是要提供「宗無因不有」的普遍性命題來作為前提，因而它的作用是微弱無能的。對此，商羯羅主在《因明入正理論》中也舉例云（大正32‧12b）︰「不離者，謂說如瓶，見無常性，有質礙性。」《因明入正理論疏》卷下釋云（大正44‧137a）︰「今既但云見彼無常性，有質礙性，不以無常屬有礙性，即不能明無宗之處因定非有。」這就是說，如果聲論立「聲常」宗，以「無質礙」為因，異喻說「如瓶」，於瓶見彼無常性與有質礙性，就犯不離之過，因為它「不能明無宗之處因定非有」，也就是未能把結果消失其原因也必然消失的一定不離之關係給揭示出來。
　　由此可見，異喻必須從反面說明宗因一定不離的回轉關係，而犯有不離過的喻卻是未能反映這種關係，因此無能。（沈劍英）



不飲酒戒
不飲酒戒
　　五戒、十戒之一。人若飲酒，則縱逸狂悖，昏亂無知，無有智慧，故佛陀制戒規定佛弟子不可飲酒。此戒在具足戒中，為九十單墮之一。
　　據《四分律》卷十六載，此戒制定的因緣，乃佛在支陀國時，有尊者娑伽陀（善來）以大神通力降伏惡龍後，飲酒大醉，臥倒於路旁。佛遂說彼酒有十過，並制此不飲酒戒。
　　關於飲酒之十過，即︰顏色惡、少力、眼視不明、現瞋恚相、壞田業資生法、增致疾病、益鬥訟、無名稱惡名流布、智慧減少、身壞命終墮三惡道。此十過，在《大明三藏法數》卷四十三中有詳細的解釋。《大智度論》卷十三則說飲酒有三十五失，《大乘義章》卷七〈飲酒三十五失義〉、《分別善惡報應經》卷下及《分別善惡所起經》中也有相似的說法。
　　有關酒的種類，《俱舍論》卷十四載，有窣羅（surā）、迷麗耶（maireya）、末陀（madya）三種，復云（大正29‧77c）︰「醞食成酒，名為窣羅。醞餘物所成，名迷麗耶酒。即前二酒未熟已壞，不能令醉，不名末陀。若令醉時，名末陀酒。」此外，《玄應音義》《大智度論》及《法蘊足論》卷一亦有解釋。《四分律》中則分為木酒、粳米酒、餘米酒及大麥酒四種。
　　又，關於飲酒是性罪或遮罪，《俱舍論》卷十四有二種說法︰
　　（1）性罪說（大正29‧77b）︰「諸持律者言︰飲酒是性罪。如彼尊者鄔波離言︰我當如何供給病者﹖世尊告曰︰唯除性罪，餘隨所應，皆可供給。然有染疾，釋種須酒，世尊不開彼飲酒故。又契經說︰諸有苾芻稱我為師不應飲酒，乃至極少如一茅端所霑酒量，亦不應飲。故知飲酒是性罪攝。」
　　（2）遮罪說（大正29‧77b）︰「對法諸師言非性罪，然為病者總開遮戒，復於異時遮飲酒者，為防因此犯性罪故。又令醉亂，量無定限，故遮乃至飲茅端所霑量。又一切聖皆不飲者，以諸聖者具慚羞故，飲酒能令失正念故，乃至少分亦不飲者，以如毒藥量無定故。又經說是身惡行者，酒是一切放逸處故。由是獨立放逸處名。」
　　〔參考資料〕　《法苑珠林》卷九十三〈酒肉篇〉。



且卻‧妥噶
且卻‧妥噶（藏Khregs-Chod‧Thod-Rgal）
　　西藏佛教用語。為寧瑪派（紅教）大圓滿法之兩種修行方式。且卻又譯且伽或澈卻，即「立斷」之意。妥噶又譯脫噶，即「頓超」之意。
　　依西藏所傳《大圓勝慧澈卻脫噶全書》載，這兩種修法的來源及傳承，如下所述︰
　　「澈卻、脫噶二法，係由原始普賢王如來證得本具五智之體性，顯現五方佛，傳金剛薩埵為心印，遞傳極喜金剛（嘎拉多傑），遞傳妙法喜，遞傳希立省（漢人），遞傳住羅叔扎，遞傳波媽拉別扎，遞傳蓮華生大士，蓮祖遠紹普賢王如來，將顯密分為九乘︰外三乘，內三乘，內密又分三，共九乘。外三乘為聲聞緣覺，內為菩薩，即普賢王如來度滿一切世界之應化身所說之四諦、十二因緣、六度等等屬之。內三乘分尖雅馬巴瑜伽，及作密、行密、瑜伽密之三部密法，為普賢王如來之報身金剛薩埵在奧明淨土所說之難行苦行修持方法云。」
　　有關且卻、妥噶之修持原理及方法，依該書所說，大致如次︰
　　（1）且卻︰「只在一切法之顯現中，於當體怵不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是，過去諸佛也是得見此本性而成佛，除此之外，再無殊勝之法可修，若錯失了這剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心。若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此怵不二之體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個，即吾人的自心。一切法均是同一體性，內既明了證得，外境也同時明白證得，所謂一點水具濕性，一切水皆具濕性，如到金洲，一切皆金，凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫。解脫二字，亦是假名，當體認識，是名澈卻與大手印相同，無修之修，乃最殊勝之修，一切煩惱，於自顯自解脫上，根本清淨。」
　　（2）妥噶︰「以本覺智慧，能依自體光宛量真實顯現。以是之故，虛妄凡夫血肉之體，及幻化不淨之境，均於本覺智光上而得解脫。心與本覺光明，原是不二。然心須於勝義的智慧氣脈上依靠，始能由妄歸真。心如無足之人，氣如無眼之馬，心依氣存，氣從心使，氣住於肺，有主要脈管及支脈管散布全身，故心想何處，即氣達何處，通於六根，則根塵分別而煩惱生，故有生死輪迴，只須此心能契合勝義智慧之氣脈上修而得解脫。法界本具六光︰（一）肉團心光，即氣脈是；（二）白柔脈光，由肉團心經兩耳後通之路；（三）遠通水光，即眼能遠見之虛空；（四）界清淨光，即晴空之境；（五）明點空光，即界清淨光中所顯；（六）本覺智光，即性光。行人於界清淨光中，顯明點空光，即五智光明体，五色紅光顯現，如投石水中圓波，再見明點空光如波狀馬尾串珠之金剛練，及現金剛薩埵，五方佛像及五方佛剎土，乃至無量剎土，遍露空界，皆圓滿無餘。」
　　〔參考資料〕　吳家樑編《普賢王如來大圓滿心要總集》；劉銳之譯《大幻化網導引法》；陳健民《曲肱齋文二集》；藍吉富〈六祖壇經中之修證理論與藏密寧瑪派大圓滿法門之比較研究〉。



世俗
世俗（梵saṃvṛti，巴sammuti，藏kun-rdsob）
　　音譯三佛栗底。泛指佛法勝義諦以外的一切世間規範及事物。單稱世或俗。相對於「勝義」而言。亦即被一般世人施設安立的虛妄假有法。《顯揚聖教論》卷十六云（大正31‧559a）︰「宣說我法用，皆名為世俗。」《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116b）︰「施設有故名為世俗。」《成唯識論》卷一云（大正31 ‧1b）︰「境依內識而假立，故唯世俗有。」皆謂我、法等並非真實有，只是隨著世情而假設，故稱為世俗。
　　又，《顯揚聖教論》卷六云（大正31‧509c）︰
　　「問︰何因緣故名為安立。答︰由三種俗所安立故。（一）由世間俗，（二）由道理俗，（三）由證得俗。世間俗者謂安立田宅瓶盆軍林數等，及安立我有情等。道理俗者謂安立蘊界處等。證得俗者謂安立預流果等，及安立彼所依住法。」
　　此中，如田宅等是有名無實，唯依名言而安立，故稱世間俗；如蘊處界等是隨體事而安立，故名道理俗；如四沙門果等是為了證得的方便而安立，故稱證得俗。《成唯識論》卷八亦分別三種世俗，而以遍計所執為假世俗，依他起性為行世俗，圓成實性為顯了世俗。另外，同論卷九將此三種世俗總攝於依他起性，其文云（大正31‧48b）︰「復有二性，一者世俗，謂依他起。二者勝義，謂圓成實。為簡世俗故說實性。」亦即相對於圓成實的實有性，謂遍計所執是妄有，依他起性是假有，故總稱二者為世俗。
　　至於其他諸論則謂有漏心是世俗心，緣世俗境的有漏智是世俗智，以世俗智來斷諸染者為世俗道，其他凡有漏心之所行皆稱為世俗。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十七；《俱舍論》卷二十六；《順正理論》卷五十八；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷二十二。



世友
世友（梵Vasumitra，藏Dbyig-bshes）
　　音譯為婆蘇蜜多羅、和須蜜等，譯為世友，舊譯天友。依山田龍城《大乘佛教成立論序說》所載，在印度佛教史上，共有十四位名為「世友」的人。其中︰
　　（1）論師有八位︰{1}編纂《大毗婆沙論》時的上首。{2}婆沙四大論師之一。{3}《品類足論》的作者。{4}《界身足論》的作者。{5}《問論》的作者。{6}《五事論》的作者。{7}《俱舍論註》所提之人。{8}玄奘旅印時之人。
　　（2）菩薩世友有三位︰即{1}《尊婆須蜜菩薩所集論》的世友。{2}《異部宗輪論》的作者。{3}《薩婆多部記目錄》中的世友。
　　（3）與譬喻文學有關的有三位︰{1}《達摩多羅禪經》中所載之世友。{2}《惟日雜難經》中之世友。{3}《師子月佛本生經》中之世友。
　　雖然無法確定這些人是否為同一位世友，但可確知說一切有部、經量部有位卓越的世友論師。以下略述十四位中之重要人物。
　　（1）婆沙四大論師之一的世友︰這位世友是在說一切有部教理之集大成的著述《大毗婆沙論》中，占有重要地位之論師。尤其是「婆沙四評家」對「三世實有說」之主張中，此一世友的主張被認為是有部之正說。他主張諸法之作用依未發生作用時、發生作用時、發生作用後的不同而有不同狀態。而謂之為「未來」、「現在」、「過去」。即所謂的「位不同說」。由於「三世實有說」與主張一切法實有的有部之存在理由有關，因此，其主張被有部視為正統的世友，在有部中是占有極重要地位的人物。
　　（2）《品類足論》的作者︰他在該論中提出的「五位」法，及心所法的詳細分類與有部核心教理有深切的關係。由此看來，可知他是重要人物。依《大智度論》卷二載，《品類足論》並非由世友一人所著，而是由許多論書編輯成書的。但是，該論特別重要的〈辯五事品〉有單行本流通，而且其成立與世友有密切關係。
　　（3）《五事論》的著者︰被認為與〈辯五事品〉同源的《五事論》，其著者也被推定為世友。而同樣是有部「六足論」之一的《界身足論》，是提倡「十大地法」、「十大煩惱地法」、「十小煩惱地法」等心所法之獨創性分類的重要論書。中國傳承均視此論作者為世友。但是，依稱友（Yaśomitra）《俱舍論註》所載，《界身足論》的著者是富樓那（Pūrṇa）。
　　（4）撰《俱舍論》註釋書的世友︰該註釋書今已佚失。
　　（5）《尊婆須蜜菩薩所集論》及《異部宗輪論》之作者世友︰此二論書具有史料價值。但世友是否確為這二部論書的作者，仍是問題。
　　若依較寬鬆的看法，或許論師八位中的前六位世友，及《尊婆須蜜菩薩所集論》的世友，可視為同一人。但是此世友與《俱舍論註》中的世友及玄奘訪印時的世友、《異部宗輪論》的作者，絕不是同一人。又若依嚴格的說法，則前述的十四人，都應該是不同的人。進一步說，也可以認為後世成立的一些論書，都被歸為部派佛教初期的世友論師所撰。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第三節（摘錄）
　　世友著有《五事論》《問論》，兩書都編入《品類論》內，即玄奘所譯《品類足論》。他還著有釋經的一般毗曇，叫《解經論》，漢譯題名《婆須蜜所集論》（婆須蜜即世友）。世友的著作相當多，漢譯還有一部《異部宗輪論》。他的年代，傳說不一，有人認為《品類足論》《婆須蜜所集論》《宗輪論》的作者不是一個人，只是同名而已。現在看來，可能還是一個人。玄奘說他與迦王同時，實際上怕要早一點。
　　◎附二︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章第三節（摘錄）
　　世友的思想，與專宗《發智論》的毗婆沙師，最為契合。在《大毗婆沙論》引述的諸家中，世友說是多受尊重，少受評責的第一人。世友依作用而立三世，為毗婆沙師──說一切有部正統所稟承。因此，世友被誤傳為「四大評家」之一，誤傳為《毗婆沙論》結集法會的上座。佛教的故事，是有模倣性的。王舍城（Rājagṛha）第一結集時，阿難（ānanda）還沒有證阿羅漢果，五百比丘少一人。等阿難證得羅漢，才來參加法會，集出經藏。毗舍離（Vaiśālī）第二結集時，也就有一位級闍蘇彌羅（Kubjaśobhita），見七百人少一人，以神通來參加，被推為代表之一。《大毗婆沙論》的編集，被渲染而傳說為第三結集，那也就應該有這麼一位。《大毗婆沙論》所重的大論師，是世友；恰好有一位未證羅漢，要證並不難的菩薩，也叫世友。於是乎被牽合於《大毗婆沙論》的結集，推為上座了。總之，世友的被稱為菩薩，為一項古老的傳說，其實是別有其人的。至於《品類論》作者世友，被傳說為婆沙法會的上座，那只是王舍城結集時阿難故事的翻版，與世友是毫無關係的。
　　世友（Vasumitra）為西方的發智學者。他的論義，大都為迦溼彌羅（Kaśmīra）東方學者所採用。舉最重要的論義來說，如依作用而安立三世，成為說一切有部的正宗。又如說︰「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」，為西北印學者「他空說」的定論。世友思想的卓越，是非常難得的。
　　然而，世友的論義風格，多少與迦溼彌羅系不同。舉例來說︰
　　（1）傾向於組織化︰如《發智論》，雖含有五法的分類，但沒有綜合的統攝一切法。《大毗婆沙論》，體裁為註釋的，雖極其嚴密深細，終不免有雜亂的感覺。世友《品類論》〈辯五事品〉，就以五法為分類，統攝一切法，條理分明。色、心、心不相應行、無為，都達到完成的階段。
　　（2）代表性的重點研究︰阿毗達磨曾經過「隨類纂集」工作，所以在說明上，不免重複。《品類論》開始了一種新的方向──選擇具有代表性的法門，作重點論究。如〈處品〉，以十二處為代表，攝一切法，作法門分別︰不再列舉蘊、處、界了。〈智品〉，以十智為代表，不如《發智論》那樣，廣辯見、智、慧、明，三三摩地，三無漏根，七覺支，八正道支。〈隨眠品〉，以九十八隨眠為代表，不像《發智論》那樣的廣列十五章。這樣的論究，阿毗達磨論才會遠離古典的重複，進入更精嚴的領域。
　　（3）著重於名義的確定︰每一法的名義，是需要明確論定的。《大毗婆沙論》所引的世友說，對名義非常的重視。如阿毗達磨，以六復次來解說；自性不知自性，以十復次來解說；等無間緣，以七復次解釋等。每一定義，世友總是從多方面去說。一一的分別起來，每一解說都不夠圓滿；如總和起來，卻與實際相近。這也可說是《發智論》精神──從彼此關係中去了解的表現。
　　（4）好簡要︰對佛說的法數，或三或四而不增不減，世友總是以隨機所宜──有餘說、略說等去解說。如三不善根、四果、四食、九有情居、七識住等。世友是阿毗達磨論者，然不作不必要的推論。這種好簡要的學風，到脅尊者（Pārśva）而到達極點。
　　世友論師的論義特色──重組織，重扼要，重簡明，重定義，對後來的阿毗達磨，給予深遠的影響，引起阿毗達磨西方系的新發展。這裏有不容忽略的，世友《品類論》的立義，每被毗婆沙師稱為西方師、外國師說。如《大毗婆沙論》卷一五六說（大正27‧795b）︰「西方諸師說︰無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明。」
　　四無記根說，出於《品類論》的〈辯五事品〉。這也就是大乘唯識學者，末那四惑相應說的淵源。又如《大毗婆沙論》卷五十說（大正27‧257b）︰「外國諸師作如是說︰由四種義，故名隨眠。謂微細義，隨入義，隨增義，隨縛義，是隨眠義。」
　　隨眠四義說，是出於《品類論》〈辯隨眠品〉的。世友為摩盧（Mara）的大論師，是西方學者。他的思想，並非與迦溼彌羅──毗婆沙師相對立；他的論義，大都為毗婆沙師所採用。由於世友的生長西方，論義的風格，為阿毗達磨西方學者所推重。這才與迦溼彌羅系形成對立的情態，世友說才被傳說為西方別系了。



世愚
世愚（1301～1370）
　　元末明初臨濟宗楊岐派僧。號傑峰。西安（長安）人，俗姓余。自幼好禮佛塔。及長，依蘭谿（浙江省）顯教寺孤嶽剃度，刺血書寫《金剛經》。曾參斷崖了義、中峰明本諸善知識，復謁大慈山止巖普成，蒙指示力究而得大悟，偈云︰「夜半忽然忘月指，虛空迸出日輪紅。」獲止巖印可，服勞役三載。其後重修西安福慧古剎，獲賜「佛智弘辯」之號。歷住石溪興龍、連應古望、龍眼、寶蓋、普潤諸剎。明‧洪武三年臘月十日，書偈辭眾，偈曰︰「生本不生，滅本不滅，撒手便行，一天明月。」擲筆而逝，世壽七十，戒臘五十。塔於烏石慈雲院。弟子十五人。著有二會語錄行世。
　　〔參考資料〕　《增續傳燈錄》卷五；《續稽古略》卷二；《五燈嚴統》卷二十二；《五燈全書》卷五十七。



世界
世界（梵loka-dhātu，巴loka-dhatu，藏Ḥjig-rten-khams）
　　音譯路迦馱睹。意謂可毀壞的處所。略稱為界。即眾生居住所依處，如山川國土等。依《大樓炭經》卷一〈閻浮利品〉、《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一〈閻浮州品〉等所說，一日月所照的四天下，即一世界；一千個一世界為一小千世界；一千個一小千世界為一中千世界；一千個中千世界為一大千世界；此為一佛所化之土。
　　佛教的世界說，乃以一須彌山世界為單位，合聚建立為一大千世界（因包含小、中、大等三種千世界，故又稱三千世界），宇宙中存在無數個三千世界。由《大智度論》卷五十所載，更可看出佛教世界說之廣大無邊。該論謂一佛世界有五重之別。第一重︰三千世界之數如十方恒河沙，即一佛世界。第二重︰佛世界之數如恒河沙，名一佛世界海。第三重︰佛世界海之數如十方恒河沙，即一佛世界種。第四重︰十方無量佛世界種，名一佛世界。第五重︰於一切世界中如是取分，名一佛所度分。
　　住於一世界之有情，可類別為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天界等六道。此中，地獄等五道有情所住的世界，名欲界。天界之中，有色天所住的世界為色界，無色天所住的世界名無色界。依大乘經論所載，三界外另有諸佛淨土。如《大智度論》卷九十三云（大正25‧714a）︰「有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名。」
　　此外，《摩訶止觀》卷五（上）於六道外，另立聲聞、緣覺、菩薩及佛等四聖，合稱為十界，並論各界所居國土之別。又，《華嚴五教章》卷三依據《華嚴經》所說，謂十佛境界之所依可別為國土海、世界海兩種。國土海，即十佛自體之所居，為不可說圓融自在之依報。世界海，乃舍那十身攝化之處。又可分為蓮華藏莊嚴世界海、十重世界海、無量雜類世界等三類。
　　〔參考資料〕　《楞嚴經》卷四；《雜阿含經》卷三十四；《別譯雜阿含經》卷十六；《起世因本經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十七〈離世間品〉；《大佛頂首楞嚴經》卷四；《大毗婆沙論》卷一三四；《立世阿毗曇論》卷二；《雜阿毗曇心論》卷八；《俱舍論》卷八、卷十二；《瑜伽師地論》卷二。



世界佛教徒友誼會
世界佛教徒友誼會（World Fellowship of Bud-dhists）
　　國際佛教組織，又稱世界佛教徒聯誼會、世界佛教徒會議，簡稱世佛友誼會、世佛聯、世佛友。由錫蘭（今之斯里蘭卡）佛教學者馬拉拉西克拉所創辦。1951年五月於錫蘭可倫坡舉行第一屆大會，共二十九個國家與地區的代表出席。宗旨為普及佛陀的教義，促進佛教徒之聯合，致力護持人類的安和樂利與世界和平。並經會議決定以陽曆五月之月圓日為佛誕節，選舉馬拉拉西克拉為主席，發行會刊「世佛聯評論」。總部初設錫蘭可倫坡，1958年遷緬甸仰光，1969年四月決定永設於泰國曼谷。
　　該會自成立迄今（1992），先後召開十八次大會，即（1）錫蘭可倫坡（1951）；（2）日本東京（1953），在本屆大會決定以六色旗作為世界佛教教旗；（3）緬甸仰光（1955）；（4）尼泊爾加德滿都（1957）；（5）泰國曼谷（1959）；（6）柬埔寨（今高棉）金邊（1961）；（7）印度薩那（1964）；（8）泰國清邁（1966）；（9）馬來西亞吉隆坡（1969）；（10）錫蘭可倫坡（1971）；（11）泰國曼谷（1976）；（12）日本東京（1978）；（13）泰國清邁（1980）；（14）錫蘭可倫坡（1984）；（15）尼泊爾加德滿都（1986）；（16）美國洛杉磯（1988），為佛光山美國西來寺所主辦；（17）韓國漢城（1990）；（18）台灣佛光山（1992），佛光山主辦會中選出佛光山星雲為永久榮譽會長，泰國桑雅達瑪薩連任會長，趙樸初、慈惠、游祥洲等十五人為副會長。
　　綜觀此十八次大會的舉辦地點，除第十六屆在美洲舉行外，餘皆在亞洲佛教國家舉行。每隔兩年，或三年，或四年召開一次，會期不定，短則六日，最長為十五日。
　　台灣亦為該會會員之一。惟於第三、四、五、六、十等五屆，因政治關係未派代表前往參加。



世界佛教青年會
世界佛教青年會（World Fellowship of Buddhistyouth）
　　國際性佛教組織之一。中文簡稱「世佛青」，英文簡稱WBFA。成立於西元1972年五月二十六日。其前身為世界佛教徒友誼會（World Fellowship of Buddhists，簡稱世佛友）之第六委員會（即青年委員會）。1972年世佛友在斯里蘭卡可倫坡舉行第十屆大會時，與會人士一致認為佛教青年應有獨立的組織，大會因而通過了第六委員會的獨立案，世佛青於是誕生。
　　該會的宗旨在於鞏固佛教青年之間的統一、團結與友愛，並籌辦有關社會、經濟、教育、育樂、文化、宗教以及其他服務全人類的活動。發展至今，世佛青會員組織涵括十三個國家與地區，中華民國中國佛教會青年委員會、中華佛教居士會青年委員會均為其會員之一。又，該會曾於1985年在台灣佛光山舉行「世界佛教青年學術會議」。1992年又在佛光山召開大會，會中選出帕洛格連任會長，心定、黃書瑋等八人為副會長。



世界宗教研究所
世界宗教研究所
　　中國大陸社會科學院所屬的分支機構之一。中國社會科學院乃大陸最高的社會科學研究機構，下設三十餘所研究所，專研世界各國的歷史、哲學、文學、語言、經濟、政治、法學、社會學、考古和民族學等。其中，世界宗教研究所係國家級之宗教學術研究機構。
　　世界宗教研究所成立於西元1964年，1979年後迅速發展。其宗旨是運用科學的立場、觀點及方法，並積極吸收、借鑒古今中外一切有關的學術成果，對宗教學基礎理論和世界各類宗教的教義、經典、歷史、現狀，以及宗教與中國傳統文化的關係，進行多方面的研究，從而增進對人類觀念形態和社會文化發展的整體認識，加強對世界面貌與中國國情的全面了解。全所設有佛教、藏傳佛教、基督教、伊斯蘭教、道教、儒教、宗教學原理等研究室，以及編輯室、圖書館、科研組織處等機構。
　　該所之佛教研究室以撰寫佛教學術著作，編輯系統性學術資料為主，並從事專題研究。近年出版有《中國佛教史》（全書共八卷，正陸續出版中）、《中華大藏經》（全書共約二二０卷，正陸續出版中）等。另外，《宗教詞典》之佛教部分亦由該室撰稿，而其研究人員個別的專著及譯述亦豐。
　　佛研室的成員包括前任主任任繼愈（後為北京圖書館館長）、現任（1992年）主任楊曾文、副主任李富華、研究員杜繼文、副研究員李冀誠、丁明夷等人，皆是研究中國佛教、藏傳佛教、佛教藝術、日本佛教及南傳佛教的專家學者。該室並常與美、日等國舉辦學術交流活動。



世界宗教研究院
世界宗教研究院
　　位於美國紐約州威徹斯特郡。沈家楨於1970年所創立。其主要作業原設於紐約州立大學長島石溪校區內總圖書館五樓，1991年七月起遷駐新落成的和如紀念圖書館。該研究院設立的目標，主要在提供資訊及服務，協助個人或團體研究、教導、實施宗教生活。
　　研究院內設有圖書館，館中擁有三十二種亞洲語文，及十一種非亞洲語文藏書，共計七萬零五百冊，九三二種期刊，五萬三千項稿本及論文（製成微粒影片）等。中以佛教資料收藏最豐富，包括中文版、日本版及韓文版的大藏經，多種版本的《甘珠爾》《丹珠爾》經文再版本或微粒片，緬甸文、高棉文、印度天城體文、寮文、羅馬文、錫蘭文、泰文及越南文的巴利大藏經，以及以上各國語文及西方語文的翻譯與研究著作。
　　此外，該研究院在資訊服務方面，收集有各種有關亞洲宗教思想或習俗的研究工作與作品出版消息，尤其著重佛學方面的報導。並收集有關亞洲宗教團體、學術組織及其相關資料，又編纂編輯書目摘要專文與期刊，提供從事亞洲宗教或比較宗教學者等參考。1974 年以來，且發行期刊「佛典資訊」；此期刊已成為國際間佛學研究者之重要刊物。



世界救世教
世界救世教
　　日本新興宗教。係岡田茂吉（1882～1955）所創立。屬於大本教系。原稱日本觀音教團、世界彌賽亞教。
　　岡田因自幼體弱多病，致青年時期即熱衷民間療法。1928年成為大本教布教師，未久接受神示，而於1934年開始推行「岡田式神靈指壓療法」，並創立「大日本觀音會」。以大光明真神為宇宙的主神，聲稱由他的手所放射出的觀音力可治療一切疾病。其後信徒日增。然因違反醫師法，故屢遭檢舉，遂於1936年改稱「大日本健康協會」。戰後，岡田復於1947年重建「大日本觀音教團」於熱海。提倡不用化學肥料及農藥的農作物栽培法。1950年合併弟子所設立「五六七教」等相關教團為「世界彌賽亞教」（即世界救世教）。
　　岡田被信徒稱為「御光樣」與「明主」（彌賽亞）。他認為，人間之苦在於病、貧、爭，以及由病貧爭所引發的其他災難。每一個人都應該做活的神（即救世主），以共同建設一個沒有病貧爭的地上天國。為此，岡田在箱根建設「神仙鄉」，在熱海桃山建「瑞雲鄉」，在京都嵯峨造「平安鄉」，以為地上天國的模型。更於1952年、1957年分別設立箱根美術館、熱海美術館（1983年改稱MOA美術館）。
　　岡田逝世後，其妻岡田良子、女岡田齋依次繼任教主。現有教會五百餘所，本部設在靜岡縣熱海巿桃山町。該教自1962年起，開始在台灣傳教。1974年在台北成立「中華民國世界救世教」。
　　〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）。



世界海
世界海
　　華嚴宗用語。指十佛攝化的諸種世界。「國土海」的對稱。華嚴宗約因、果而分佛土為二類，以「果分不可說土」為國土海，即圓融自在不可言說的佛境界。以「因分可說土」為世界海，即因位菩薩所居、佛所教化之世界。
　　依《華嚴五教章》卷三〈攝化分齊〉所載，世界海有三類︰
　　（1）蓮華藏莊嚴世界海︰又稱蓮華藏世界，略稱華藏界，主伴具足，通因陀羅等，相當於十佛的境界，係就「證入生」之位而言。
　　（2）三千界外十重世界海︰又作界外十重世界海、十重世界，相當於地上菩薩的境界，係就「解行生」之位而言。十重為︰世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相。
　　（3）無量雜類世界海︰又作雜類世界，即指以須彌山形，乃至眾生形等遍滿法界、彼此無礙的世界，係就「見聞生」之位而言。
　　該經復云（大正45‧498b）︰「此上三位並是一盧舍那十身攝化之處，仍此三位本末圓融相收無礙，何以故﹖隨一世界即約麤細有此三故，當知與三乘全別不同也。」又，關於雜類世界之形類，舊譯《華嚴經》卷四〈盧舍那佛品〉載列九種，新譯《華嚴經》卷八〈華藏世界品〉載二十種。
　　〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴經搜玄記》卷一（末）；《華嚴孔目章》卷一；《華嚴經疏》卷十一；《五教章通路記》卷五十二。



世自在王佛
世自在王佛
　　指救度世間眾生而得自在的佛。過去佛之一。音譯作樓夷□羅佛，又作世間自在王佛、世饒王佛、饒王佛。據《無量壽經》卷上所載，此佛為法藏比丘的本師，其文云（大正12‧267a）︰「有佛名世自在王如來應供等正覺。（中略）時有國王聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏。（中略）於是世自在王佛，即為廣說二百一十億諸佛剎土，天人之善惡、國土之粗妙，應其心願悉現與之。」
　　法藏比丘因此攝取二百一十億諸佛妙土清淨之行，發起四十八願，成就佛果，即為阿彌陀佛。
　　關於此佛的出世順序，依《無量壽經》卷上記載，此佛的出世年代晚於過去錠光佛等五十三佛。但其餘諸經，如《大阿彌陀經》卷上、《平等覺經》卷一、《無量壽經》（梵文本和藏文本）、《大寶積經》卷十七、《大乘無量壽莊嚴經》卷上、《十住毗婆沙論》卷五等處則另有異說。
　　又有主張世自在（Lokeśvara）即是觀自在（觀音，Avalokiteśvara）者，如日本荻原雲來認為觀自在係avalokita（觀）和īśvara（自在）的合成語，並主張avalokita乃由avalo-1itṛ（觀者、能觀者）轉訛而來，因此「觀自在」意即「能觀的自在者」。世自在（Lokeś-vara）是loka（世）和īśvara（自在）的合成語，而loka的語根為lok（見），因此可將lokeśvara別譯為觀自在、光自在。如密教中，金剛界的阿彌陀（Lokeśvararāj）譯作觀自在王。寂天《入菩提行經》第二章第十三頌的世自在（Lokeśvara），據推測乃指觀音。達斯（S. Candra Das）的藏英辭典即以世自在為觀自在的通名，並列出Ḥjig-rten mgon-po（世主）、Thugs-rje-chen-po（大慈）等異名。
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷五；《決定總持經》；《謗佛經》；《理趣釋》卷下；《荻原雲來文集》；本田義英《法華經論》。



世親
世親（梵Vasubandhu，藏Dbyig-gñen）
　　又作天親。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。四世紀或五世紀時印度小乘《俱舍論》的作者，也是大乘瑜伽行派的重要學者。與其兄無著，並為瑜伽行派的兩大核心人物。大約在佛滅九百年左右，出生於北印度犍馱羅國，世壽八十，寂於阿踰陀國。
　　世親最初在小乘的說一切有部出家，受持小乘三藏。其人博學多聞，神才俊朗，曾著小乘論書多種。其中，最膾炙人口的是《俱舍論》。這部論書的基本態度是「理長為宗」，而不完全立足在說一切有部的立場。在某些重要觀點上，也採取有異於說一切有部的經量部說法。因此，所論迷悟因果之理，乃能獲得歷史的肯定。該書不只在當時被譽為「聰明論」，即使到現在，還是廣為佛學界人士所愛讀。
　　在弘揚小乘教義若干年之後，由於受到其兄無著的苦心勸告，世親終於迴小向大，成為大乘佛教的健將。一直到逝世為止，他都一直致力於大乘法門的弘通。其一生聲譽至隆，不論大小乘學者，甚至外道對他都深為畏服，並且還獲得當時國王（超日王）及貴族階級的誠心護持。
　　世親轉入大乘之後，盡全力於瑜伽、唯識之學的弘揚。相傳他造論甚多，有「千部論師」的雅譽。所著諸書，除《俱舍論》外，《唯識二十頌》《唯識三十頌》《十地經論》《無量壽經優波提舍願生偈》（《淨土論》）等書，對後世也都有極深入與廣泛的影響。這四部書分別是我國唯識宗、地論宗與淨土宗的思想核心。從佛教思想史的觀點看，他實在是一位以著述改變歷史的偉大思想家。世親
　　關於他的生卒年代，異說紛紜，有西元420～500年（J. Takakusu《A Study of Pa-ramartha's Life of Vasubandhu》，JRAS，1905），390～470年（U. Wogihara《Asanga's Bodhsiattvabhūmi》，1908），350年歿（N. P e/ri《A props de la date deVasubandhu》，BEFE O. 11），320～400年（宇井伯壽《印度哲學史》，1932），以及320～380年（E. Frau wallner《On the Dateof the Buddlist Master of Law Vasubandhu》 OR. 3）諸說。
　　在佛典中，名為Vasubandhu之人物，有若干名。如《雜阿毗曇心論》卷一所載之「無依虛空論師」，以及《景德傳燈錄》卷二所載之「付法藏第二十一祖」，其原名皆與世親相同。但其人可能不是無著之弟世親。甚至於瑜伽行派中之若干署名為世親所撰之書，有人也以為並非同為一人所撰。
　　有關瑜伽行派之世親之思想及其他相關問題，請參見附錄諸文。
　　◎附一︰谷憲昭撰‧李世傑譯〈瑜伽行派的文獻〉（摘錄自《唯識思想》）
　　據傳，世親是無著的弟弟，他繼承哥哥的思想，同時，奠定了後來瑜伽行派發展之基礎，在這一點，他是承擔了思想史上之重要角色的人。他最初出家於說一切有部，通曉於毗婆沙師傳統的教義，成為阿毗達磨的學者。後來，將其教義，從經量部的立場，批判整理，而著了《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakośa-bhāsya）。從此著述以後，他更傾向於經量部。但在最後，由於其兄之感化而轉向大乘佛教，這是傳記所說的。轉向大乘之後所著的代表作，可能是《唯識三十頌》，但在此頌中，仍可看出留存有經量部的要素。例如︰所謂「認識的變化（vijñāna parināma，識轉變）」等之用語就是。但世親對彌勒五法中的《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》《法法性分別論》，或無著之《攝大乘論》等之註釋，則完全看不出有經量部的要素。因此，如果重視這個差異的話，那麼，就會有此種見解出現︰即將著有《阿毗達磨俱舍論》《成業論》《唯識二十頌（論）》《唯識三十頌》等留有經量部要素的獨立作品的世親，和因受其兄之感化而著了無著系統的註釋之世親，視為是不同的兩個人。這就是由奧地利學者E.Frauwallner所主張，而再由L. Schmithausen所增補修正的世親二人說。日本的學者多半認為同一的世親是經過經量部而終於轉向大乘的人，而沒有積極支持二人說的。不管如何，世親的獨立作品中有經量部的要素這一點，我認為我們也必須加以相當的考慮，以注視今後研究的進展。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
　　世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》《辯中邊論釋》《金剛經論釋》；解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》《習定論釋》；闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關於「業」說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多註釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批「地論師」；對《無量壽經》所作的註，漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。其他還有註釋《法華經》《緣起法門經》《無盡意經》《寶髻經》等等的著作。關於小乘的著作《俱舍論》，儘管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣為傳播，還流行了相當長的一個時期。（中略）
　　唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的〈所知相分〉中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，並提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。
　　世親敘述唯識說的著作有兩部︰《二十論》與《三十論頌》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本，它的書名即題為《成唯識》，護法為它作的註解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。
　　〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；《大唐西域記》卷二、卷四、卷五；多羅那他《印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章。



世誠
世誠（1270～1342）
　　元初臨濟宗僧。號絕學。吉水（江西省）人，俗姓鎦。年十七時，伯叔迫使行商，途遇異僧無相，勉以學佛，故棄商出家。曾歷參吳中之蒙山德異、及庵宗信、吉水之徙崖戒公，又往湘南謁鐵牛持定，盡釋所疑而開悟。其後，洪州（江西省）凌景仁於靈鷲峰建般若庵，請師居之，學者雲集，西域、高麗、雲南、日本諸師聞風趨慕。至正二年示寂，世壽七十三，僧臘四十二。
　　〔參考資料〕　《增續傳燈錄》卷六；《續燈存□》卷七。



世間
世間（梵loka、laukika，巴loka、laukika，藏Ḥjig-rten）
　　泛指遷流變化的現象世界。略稱為世。此詞原意係指可毀壞，或可對治的有為有漏現象。梁譯《攝大乘論釋》卷十五云（大正31‧264b）︰「世間法或自然壞，或由對治壞。」《俱舍論》卷一云（大正29‧2a）︰「此有漏法亦名有諍，（中略）亦名世間。可毀壞故，有對治故。」《佛性論》卷二云（大正31‧796b ）︰
　　「世有三失︰（一）對治可滅盡故名為世。此法則無對治故名出世。（二）不靜住故名為世，由虛妄心果報念念滅不住故。此法不爾故名出世。（三）由有倒見故，心在世間則恆倒見。如人在三界心中決不得見苦法忍等。以其虛妄故名為世。此法能出世間故名真實，為出世藏。」
　　據稱友（Yaśomitra）所述，世間的梵語loka，原是從有「見」義的語根lok或自有「毀壞」義的語根luj（ruj）而來的名詞。其中，後者應作loga，但今不規則變化為loka，因此有可毀滅、可破壞、可滅等義。又，梵語laukika有世俗或凡俗之義，即意味非學。今以世為有漏的略名，認為此語有可對治義，乃是約其義而言。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天品〉云，說三世五陰之法名為世間，斯由有虛妄。《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間。」《大智度論》卷六十三云（大正25‧507b）︰「世間所謂三界。」《大乘起信論》云（大正32‧582c）︰
　　「一切世間有為之法無得久停，須臾變壞，一切心行念念生滅。以是故苦。應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起，應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧707b）︰
　　「三界所攝及出世智後所得，似彼顯現是世間義。似彼顯現者，謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌是出世間，未曾得故。如是諸蘊一分十五界十處全及三界二處一分是世間。一分者謂除正智所攝，及後所得似出世間相顯現，並無為法。」
　　以上所引，皆將有漏有為虛妄三界諸法總稱為世間，可見彼等亦是基於凡俗之意。
　　另外，《勝鬘寶窟》卷下（本）闡明界外的變易生死亦可名為世間，其文云（大正37‧70a）︰「三種意生身人無復分段，名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。」《華嚴經探玄記》卷三更根據此意分別成四句，云（大正35‧160a）︰
　　「初中有四句，（一）或唯世間，謂地前及凡位所居。（二）或唯涅槃，謂諸佛果位所住涅槃。設自受用土亦得是彼大涅槃攝。（三）或亦世間亦涅槃，依寶性等論，依無漏法界中有三種意生身。應知，彼因無漏善根之所作，故名為世間，非是有漏業煩惱作亦名涅槃。依此義故，勝鬘經云，世尊有有為世間，有無為世間，有有為涅槃，有無為涅槃。解云︰有為世間是凡位，無為涅槃是佛果，有為涅槃無為世間是變易報。所望異故屬俱句。（四）義準諸佛清淨法界，是非世間非涅槃。以非是二乘涅槃故。」
　　此謂除無為涅槃外，其餘之有為無為世間及有為涅槃，總名為世間。
　　關於世間的種類，諸家亦有紛說，如《俱舍論》卷八等分為有情世間、器世間二種，《大智度論》卷七十等說五陰、眾生、國土三種世間，《華嚴經孔目章》卷三等出器世間、智正覺世間、眾生世間三種，《因明入正理論疏》卷中（本）分非學世間、學者世間二種，《大般涅槃經疏》卷十八亦舉五陰、五欲、國土、眾生及佛等六世間。
　　◎附一︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）
　　有了有情，必有與有情相對的世間，如說︰「我與世間。」有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說︰（1）世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。（2）假名有情為我，我所依住的稱為世間︰所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。（3）有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執那自然界，稱為世間。（4）器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。
　　佛法對於世間，有幾點根本認識︰
　　（1）世間無數︰佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。
　　（2）世界是不斷的成壞過程︰世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。
　　（3）世界為有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裏是奇蹟﹖不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界，你能相信嗎﹖
　　（4）世界的淨穢是業感的︰這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。
　　◎附二︰〈三種世間〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　（一）天台宗將世間諸法分為眾生世間、國土世間、五陰世間︰即天台宗依據《大智度論》卷四十七在解釋百八三昧之一的「能照一切世間三昧」時，所列舉的眾生、住處、五陰等三世間而立。
　　（1）眾生世間︰又稱假名世間，指能居的正報，即五陰所成的一切眾生。
　　（2）國土世間︰也稱為住處世間，指所居的依報，即眾生所依住的國土，如山河大地等。
　　（3）五陰世間︰又名五蘊世間或五眾世間，指依正二報的通體，即色受想行識之五陰。
　　世間猶如世界。世是隔別義，間是間差義，顯示眾生、國土、五陰三種各各差別。此三種世間，與十法界、十如是，皆為三千諸法的要素，形成天台宗實相論的精髓。此外，《止觀輔行》卷五之三對此三世間也有詳解。
　　（二）指華嚴宗所立之器世間、眾生世間、智正覺世間三種。
　　（1）器世間︰指依報的山河大地等。器是容受依用之義。山河大地等容受眾生，又為眾生所依用，故稱為器世間。
　　（2）眾生世間︰指正報中除佛以外的一切有情。此等有情為五陰所成，而其生不同，故名為眾生世間。
　　（3）智正覺世間︰指正報中的佛。佛具有大智慧，脫離偏邪，覺了世出世法，故名為智正覺世間。
　　《華嚴經疏》卷三將此三世間作「生佛對望」解。以器世間為佛的化境；眾生世間為所化之機；智正覺世間為能化的佛。又，《華嚴經探玄記》卷十四，將解境的十身配此三世間，以十身中的第一位「眾生身」配眾生世間；第二位「國土身」配國土世間；第三位「業報身」配感得前二世間的業煩惱；第四身以下是就智正覺世間所立，即所謂融三世間的佛身。
　　（三）指行世間、眾生世間、處世間︰如《善見律毗婆沙》卷四載（大正24‧696b）︰
　　「世間者，有三。何謂為三﹖一者行世間，二者眾生世間，三者處世間。問曰︰何謂行世間﹖答曰︰一切眾生從飲食生，是為行世間。何謂眾生世間﹖答曰︰常世間無常世間，是為眾生世間。何謂處世間﹖以偈答曰︰日月飛騰，照于世間，光明無比，無所障礙；此是處世間。」
　　（四）指世間、出世間、出出世間︰陳譯《攝大乘論釋》卷十五載（大正31‧263b）︰「二乘善名出世，從八地已上乃至佛地，名出出世。出世法為世法對治，出出世法為出世法對治。」《華嚴經孔目章》卷三載（大正45‧561a ）︰「從初歡喜地至第三地，是世間法，相同三界。第四地已去至第七地，相同無流，於世間身中，得彼三乘無流德，名為出世。第八地已去至第十地，名出出世，即得成佛。」《華嚴五教章》卷一（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初二三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。」
　　一般皆以三界苦集為世間，以離脫三界苦集的二乘等無漏功德為出世間，然今以初、二、三地為世間，以四、五、六、七地配出世間，係暫就其相同處所作的配列。
　　（五）指數論外道所立之天上、人間、獸道三種。
　　（1）天上世間︰指居於天界的諸天眾，如梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等。
　　（2）人間世間︰指居於大地的人類。
　　（3）獸道世間︰指居於天地間的禽獸，又可細分為四足類、飛行類、胸行類、傍行類及不行類等。
　　據《金七十論》載，此三種世間本生自唯一的自性，然因自性諦所具薩埵、羅闍、答摩三德和合的多寡，而有勝劣的三世間之別，該論云（大正54‧1249a）︰
　　「若一因不能生多種果，此義中自性若是一，云何得生三種世間﹖（中略）從一自性生三德不同故。天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒癡闇。是等諸道中三德恒相應，以有偏多故，故如此差別，如是一自性能生三世間。三德不同故，是故有勝劣。」
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十八〈梵行品〉；《大智度論》卷二十七；梁譯《攝大乘論釋》卷三、卷八；《摩訶止觀》卷五（上）；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《異部宗輪論述記》；《大明三藏法數》卷十八。



世間相違過
世間相違過（梵lokaviruddha，藏grags-pas bsal-ba）
　　因明學用語。因明三十三過中之宗九過之一。指因明論式中，所立的宗依與世間周知的事實相違所招致的過失。佛家認為世間有兩種︰一是非學世間，一是學者世間。非學世間包括世俗及佛家所說的「外道」，學者世間即佛家各宗派、學派。立宗如果違反非學世間或學者世間，就有世間相違之失。如《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「世間相違者，如說︰懷兔非月，有故。」
　　《因明入正理論》所舉的這個例子，是與世間相違的。因為在古代印度，一般人都認為「月是懷兔」，所以如果有人竟說「懷兔非月」，這就犯「世間相違」之過。其實，說「月是懷兔」，純粹是受了印度古代神話的影響，原是無稽之談。說「懷兔非月」者，倒是並非「愚人」，而為卓有見識者。但是因明學的過失論並不問命題本身是否真實，而把凡是違反公眾輿論的，一概列入「世間相違」的過失之中。所以《入論》將「懷兔非月」作為「世間相違」的例子。不過因明學允許簡別。「若有簡別，便無過失」。如果是共比量，立論者認為自己是依據真理立論的，可以「真故」、「第一義」等標幟來簡別。是自比量，就以「自許」言簡。如是他比量，則以「汝執」言簡。上述共比量如果列成下式，即可無違世間。
　　真故，月非懷兔；以有體故；如日星等。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷中（本）；《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈鈔》卷三（末）；《因明論疏瑞源記》卷四；《三十三過本作法纂解》卷中；晃耀《因明活眼》。



丘處機
丘處機（1148～1227）
　　金末元初道士，為全真教教祖王重陽的七名高足（全真七子）之一。字通密，號長春子，世稱長春真人。登州棲霞（山東省棲霞縣）人。大定六年（1166）十九歲時，登寧海軍（山東省煙台巿）崑崙山修道教，翌年入王重陽門下，於大定十年（1170），與馬丹陽、譚長真、劉長生隨師移至汴（河南省開封）。爾後王重陽去世，守師喪，並將遺體葬於終南山麓劉蔣村磻溪（陜西省鳳翔縣）。
　　大定二十八年（1188）應金世宗之請，至京師（河北省北京），住萬寧宮西。爾後屢獲金宣宗、南宋寧宗召請，但皆不就。興定三年（1219）受成吉思汗之邀，於翌年率十八名弟子西行。一路上翻山越嶺，終在元光元年（1222）至今阿富汗北部，興都庫什山脈之南謁見成吉思汗，其同行弟子李志常記錄此次旅行，編成《長春真人西遊錄》，成為有關十三世紀東西交通的貴重資料。
　　氏曾向成吉思汗講述節欲保躬與好生惡殺，獲賜「神仙大宗師」的爵號，授予道教最高管理者之職。正大元年（1224）回到燕京（北京），住太極宮四年後去世。朝廷敕諡「全真教五祖七真長春演道主教真人」。著作有《磻溪集》六卷、《大丹直指》二卷、《攝生消息論》一卷、《磻溪詞》一卷。
　　〔參考資料〕　李道謙《七真年譜》《甘水仙源錄》；秦志安《金連正宗記》；耶律楚材《玄風慶會錄》；陳銘珪《長春道教源流》。



中亞佛教
中亞佛教
　　在佛教的傳播史上，中亞不僅是印度、中國兩國陸路交通必經的通道；從犍陀羅往北方及西方廣為弘布的佛教，也曾受絲路各地的風土、文化、宗教影響，而在絲路各地衍生出獨特的佛教。
　　佛教的中亞，係指以帕米爾高原為界的中屬東土耳其斯坦與從原本俄屬的西土耳其斯坦（此處諸國目前皆已獨立）迄阿富汗的地帶。東土耳其斯坦即我國的新疆地區，亦即狹義的西域。沿和闐、米蘭、樓蘭、敦煌的塔克拉瑪干南道，以及從喀什噶爾至庫車、吐魯番、敦煌的北道（天山南路），所存之佛教遺蹟特多；而天山山脈之北佛教遺蹟則不多。西土耳其斯坦的佛教遺蹟則大多集中在塔吉克（Tad-zhik）、烏茲別克（Uzbek）兩共和國的阿姆河（Amu-Darya，古名Oxus）流域，部分散布在吉爾吉斯（Kirgiz）、土庫曼（Tur kmen）兩共和國中。
　　阿富汗北邊有佛塔遺蹟，中央山岳地帶的巴米揚為其西限。犍陀羅位當印度與外界通商要衝，同時也是不同民族與不同文化混融的國際都巿及佛教的一大中心。從犍陀羅向北攀越喀喇崑崙山脈可至我國的新疆，向西經開伯爾山口（Khyber Pass）可至查拉拉巴德（Jala-labad）。
　　佛教從新疆地區（東土耳其斯坦）傳到洛陽，約在西元一世紀後半葉。查拉拉巴德盆地中最古老的佛塔，建於紀元前後。由此可知，佛教正式傳播至中亞應是在這個時候。相形之下，西土耳其斯坦的遺蹟出現較遲，相差約二百至三百年。隨著通商活動的頻繁，佛教沿著通商路線逐漸向北方與西方流布。在西方，直到九世紀左右回教化之前，佛教一直以地區性的形態存在於當地。在新疆地區，佛教雖時消時長，但至元代時，佛教仍活躍於該地。
　　研究中亞佛教的資料，主要依據出土的美術考古資料，以及中亞周邊文化圈（特別是中國）留存的地誌、遊記等。值得注意的是，帕米爾以西（原俄屬之地），有西元一至三世紀以及建於三世紀後的佛教遺蹟。阿富汗除前述之巴米揚石窟群之外，尚有查拉拉巴德盆地內，以哈達（Hadda）為首的佛塔群、喀布爾及散布在其周邊以佛塔為主的遺蹟，南部有貝克拉姆等與佛教相關的都巿、神殿遺址。又，塔里木盆地周邊，南道和闐北邊的寺院遺址，以東的尼雅、樓蘭、米蘭的都巿與寺院，北道庫車周邊的克孜爾、庫姆多拉等石窟群，吐魯番盆地諸遺蹟等，其特徵皆與中國式的敦煌石窟不同。
　　以上各遺蹟之特徵，有（1）多佛塔、佛堂，（2）僧堂少，（3）繪畫雕刻多以奇蹟及神話為題材，（4）以大佛或多佛表現，（5）佛教與希臘及波斯的宗教、印度教及土俗信仰相混融，（6）彌勒等菩薩及諸天信仰頗為興盛，（7）各部派及大小乘混雜地存在。總而言之，即視覺的素材較多，而思索性的傾向則較少。
　　按中亞地形主要為沙漠與山岳，因此，居民多數仰賴遊牧及交易為生，只有極少數人依靠稀少的綠洲從事農耕。在這種生存環境下，自然不適合由印度農耕社會所孕育出的高度思索及複雜化的教義體系。自然從注重戒律、瞑想及教理的印度式求道佛教及教義佛教，轉變成以積聚布施、禮拜等善業祈求佛陀救濟的祈願佛教。以雕刻、繪畫身量高大或數量眾多的佛像，來表現佛的超越性及普遍性，以及由將異教神祇視為佛的眷屬，不以理論而以譬喻敘述佛的偉大及布施的重要性，凡此諸例，皆可推知此地人民對佛教的理解是情緒性的而非思索性的。
　　帕米爾以西出土的經典數量不多；在當地，經典僅被供為禮拜對象。而帕米爾以東之和闐、庫車、吐魯番等地所出土的諸多佛典，由不同的語言、文字所寫，是屬於組織性的教義研究。這似乎是受以學問為傳統的中國及教義中心地喀什米爾的影響。由出土佛典可知此地的佛教含有菩薩信仰、淨土思想、觀佛三昧、稱名念佛、造寺造塔供養、聖物崇拜等傾向，以及修行法的單一化。
　　西元六世紀前的佛典翻譯者，大多與中亞有密切關係。他們所傳持的佛典是中亞化的，幾乎不是印度直傳的梵語佛典。因此，初期漢譯佛典中的音譯字，受到西域語言相當深厚的影響。而傳到中國的佛典，當然也含有中亞的成份。但在中國沒有「印度的」或「中亞化」的區別，而是將所有傳到中國的佛經都視為由印度傳入。又，中國佛教的彌勒、觀音信仰，稱名、淨土思想，以及禮拜儀式或佛教美術，自然也包含中亞成份，這是中國佛教與印度佛教不同的原因之一。產生於印度農耕社會的佛教，在乾燥亞洲中改觀，在中國農耕社會中再改變，瞭解了佛教的此一演變過程，自然能理解中國佛教之多樣性及包容性。但是六世紀末以後，進入隋唐期，因印度流亡僧的東渡、玄奘的訪印，以及南海航路的發達等，促使中國與印度直接聯繫，此後中國佛教不再受中亞佛教的影響，而中亞佛教則在當地獨立發展。
　　〔參考資料〕　《絲路佛教》《絲路與佛教文化》《佛像的起源》（《世界佛學名著譯叢》{55}、{58}、　{89}、{90}）；羽溪了諦《西域之佛教》；小笠原宣秀、小田義久《西域佛教史》。



中國
中國（梵madhya-deśa，巴majjhima-desa）
　　印度佛典所謂的「中國」，是由梵文或巴利文譯出之地理區域之名詞，並不是指我國而言。
　　古代民族每視其本國為世界之中心，故往往自稱其國為「中國」。雅利安民族進入印度後，定居所謂五河或七河之地，後來移居閻牟那（Yamunā）河及恆河（Gaṇgā）兩河上游之間的區域，在此蒐集、整理聖典，確立婆羅門教之宗教與社會方面的基礎。此處即被他們稱為中國。
　　至於佛教所稱之中國，則大抵指以摩揭陀、憍薩羅為中心的區域。相傳佛之出世，唯生於「中國」（當地人類之文化中心），不生「邊地」（指文化落後之區域），故值遇佛者亦以生於中國者為限。因此，不得生於中國，是為佛教所謂的「八難」之一。此外，依中國、邊國之異，戒律制度之緩急亦因而有別。凡受具足戒者，在「中國」之地至少須有戒師十人，而「邊國」之地則僅須五人即可。
　　〔參考資料〕　《摩奴法典》；《大事》；《出曜經》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。



中國佛寺志
中國佛寺志
　　又稱《中國佛寺史志彙刊》。是將各種有關中國佛教的地方志、山志、寺志收輯在一起的大叢書。杜潔祥主編。1980年出版第一輯五十冊，至1985年出版至第三輯，共九十七種，凡一一０冊。第一、二輯由明文書局出版，第三輯改由丹青圖書公司出版。
　　寺志是研究佛教史的重要史料，也是以某地或某山、某寺為範圍的佛教史籍。其中所載，保存甚多《高僧傳》之類的佛教史書所遺漏的寶貴資料。且現存的寺志，大多作於明、清兩代，也有作於民國以後的。這對於中國近世佛教史的研究而言，是很重要的參考資料。
　　本叢刊所收集的佛寺志，據編者說︰「目前出版的已有三輯九十七種，都一一０冊，國內各大學暨公私立圖書館的珍藏皆已搜羅殆盡。」其中多種是世界僅存的孤本，甚為珍貴。
　　本叢書第一輯收入《洛陽伽藍記》《南朝佛寺志》《金陵梵剎志》等五十種。第二輯有《江南梵剎志》《重修曹溪通志》《仰山乘》等三十種。第三輯有《雞足山志》《幽溪別志》《青原志略》等十七種。



中國佛教
中國佛教
　　指中國地區的佛教而言。玆依歷史發展，分別敘述如次︰
　　〔佛教傳入中國〕　有關佛教初傳中國的種種傳說中，最為有名的，是後漢明帝（57～75年在位）的夢感求法說。相傳所夜夢金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏國，齎回經像，並為東來的西域僧建寺云云。當時所建的佛寺，據說即是洛陽白馬寺。
　　然而此佛教初傳的傳說並非事實。又，或說西元前二年，博士弟子景盧從大月氏國使者伊存受佛經，然此說是否屬實，仍待商榷。在中國，最早的佛教徒，是後漢明帝的異母兄弟楚王英。楚王英祀佛如神，祈求現世利益。中國歷代皇帝中，最早信奉佛教的，是後漢桓帝。桓帝曾將佛與黃老合祀。此外，後漢末年，笮融建佛寺，造佛像，行浴佛會。
　　後漢的譯經者有安世高等人。安世高大約在西元148年抵達洛陽，譯出《安般守意經》《阿毗曇五法經》等經典。與安世高同時的，另有支婁迦讖。支婁迦讖曾譯有《道行般若經》《般舟三昧經》等大乘經典。以洛陽為中心的佛教，後來傳播於江淮一帶，進而傳入江南。
　　〔三國佛教〕　三國時代，魏與西域交通頻繁，相繼有曇柯迦羅、康僧鎧等譯經僧東來。曇柯迦羅並初傳戒律於漢地。此時期除了異國僧侶東來之外，另有漢僧朱士行的西行求法。朱士行在于闐獲得《放光般若經》原本，遂命弟子弗如檀齎回洛陽。此《放光般若經》對西晉時代的般若學大有貢獻。中國佛教梵唄之創始者，為魏武帝第三子陳思王曹植。其後，吳‧支謙及康僧會承之，撰有種種作品。
　　由於從華北往南傳下的北地佛教，以及由交州、廣州往北傳的南方佛教的影響，吳都建業的佛教文化因而大放異彩。活躍於吳地的譯經僧，有支謙與康僧會。支謙譯有《維摩詰經》《瑞應本起經》等經典，交趾出身的康僧會，則譯有敘述釋迦前生故事的《六度集經》。
　　西晉佛教界中，最為活躍的是竺法護。後漢‧安世高、支婁迦讖與吳‧支謙的譯經部數都不算少，然而竺法護更凌駕其上，總計譯有《光讚般若經》《正法華經》《維摩詰經》等約一五○部三百卷。有印度人血統的竺法蘭，也譯有《放光般若經》與《首楞嚴經》。這些經典在老莊思想盛行，重視清談的西晉思想界據有其一席之地。
　　〔五胡十六國佛教〕　西晉滅亡（316年）後，華北地區成為胡人的天下。在此時期，受後趙王石勒與石虎尊崇，而成為後趙佛教的中心人物的，是佛圖澄。佛圖澄是在西元310年，從敦煌至洛陽。相傳當時的他，已七十九高齡。由於擅長神通及擁有預知未來的能力，歸依其門下者據說高達一萬。他建有八九三所佛寺。弟子中，較傑出者有道安、竺法雅、僧朗、安令首尼。僧朗曾住泰山教化弟子，頗受前秦‧苻堅、後秦‧姚興、東晉孝武帝等帝王之尊崇。
　　此外，道安曾從事佛典之校訂、註釋，經錄之編纂，義軌之制定，奠立了中國佛教之基礎。中國佛教最早的經典目錄《綜理眾經目錄》，即成於其手。道安也是個虔誠的彌勒信仰者，其弟子有慧遠等數百人。與道安同門的竺法雅，所倡導的是格義佛教。由於自魏晉時代起，代儒家思想而起的老莊的「無」的哲學，流行於思想界，因而有憑藉老莊思想以理解漢譯佛典的傾向，也因而產生混融老莊思想說明佛經的風潮。此即格義佛教。
　　在中國譯經史上，開啟嶄新的一頁，並且使中國佛教從移植時代轉向成長發展時代的人，即是鳩摩羅什。鳩摩羅什被後秦‧姚興迎入長安後，即在西明閣及逍遙園從事譯經。由他譯出的經典，有《大品般若經》《妙法蓮華經》等大乘經典；論典方面，有《中論》《十二門論》等書。此外，也有律典的翻譯。這些佛典的迻譯，對中國佛教大有影響。羅什的弟子僧肇，著有《肇論》一書。又，同時代的僧伽跋澄、僧伽提婆譯有《阿毗曇心論》等小乘論書。竺佛念譯出《阿含經》，進而《十誦律》等律典也陸續譯出，至此，經、律、論三藏乃告粗具雛型。
　　〔江南東晉佛教〕　魏‧陳思王曹植始創的中國梵唄，與貴族佛教同步發展。而對東晉玄學佛教大有貢獻的，是竺道潛與支遁。支遁曾與江南名士交遊，向貴族傳佈佛教。
　　道安門人慧遠，長居廬山，成為東晉佛教界的指導者。慧遠曾致書羅什請教佛法，羅什就其所問，一一作答，而成《大乘大義章》一書。又，慧遠創有「白蓮社」，撰有《沙門不敬王者論》，主張沙門無須向王者敬禮。江南佛教能在思想史上佔一席之位，道生當居首功。道生提倡眾生悉有佛性說與頓悟成佛說。其後，遂生頓悟與漸悟之諍論。此時期的譯經僧中，較為活躍的，有曇無讖與佛馱跋陀羅。曇無讖譯有《涅槃經》，佛馱跋陀羅譯有《華嚴經》。此外，在漢人西行求法僧中，有法顯、智嚴、寶雲、智猛、法勇等人，對佛典的翻譯頗有貢獻。此中，法顯撰有《佛國記》，該書與玄奘的《大唐西域記》，皆含有中亞及印度古代史地的重要資料。
　　〔南北朝佛教〕　南北朝時，開始正式的研究漢譯佛典，因而成立各種學派。研究《涅槃經》之涅槃學派的學僧，有道生、慧嚴、慧觀、曇延等人。研究《成實論》之成實學派的學僧，有僧導、僧嵩等人。研究《十地經論》之地論學派的學僧，有道寵、慧光、法上、淨影寺慧遠等人（地論學派又二分為南道派與北道派）。研究《攝大乘論》之攝論學派的曇遷，則在北地傳揚攝論宗。
　　中國的禪法，始傳自後漢‧安世高。其後，道安、慧遠皆修禪觀。北魏‧佛陀禪師及僧稠也修小乘禪觀，而始傳大乘禪法的，是菩提達磨。另一方面，對淨土宗的成立大有貢獻的，是開創玄中寺的曇鸞。
　　活躍於南朝的譯經僧，有求那跋陀羅與真諦三藏。真諦曾譯出《攝大乘論》，此論對佛教界大有影響。此外，梁代的僧祐、慧皎也分別撰有譯經史及高僧傳之類的著作。
　　北魏太武帝曾彈壓佛教，但文成帝即位後，佛教又再興盛。曇曜曾奉帝命鳩工開鑿雲岡石窟。又，孝文帝從平城移都洛陽，並開鑿龍門石窟。龍門石窟的奉先寺大佛，對日本奈良大佛的建造，頗有影響。北周武帝採富國強兵政策，欲整頓國家財政，因而又有廢佛之舉。此即北周武帝的廢佛事件，也是三武一宗法難之一。
　　南北朝時代，出現中國本地撰述的疑偽經典。這些疑偽經典是︰《提謂波利經》《寶車經》《淨度三昧經》《占察善惡業報經》等書。又，由於《高王觀世音經》等經典的傳佈，觀音信仰因而大為流行。此外，佛教藝術也頗為發達，雲岡、龍門石窟除外，陸續有敦煌石窟、麥積山石窟，以及天龍山、響堂山、雲門山、駝山等石窟寺院的雕鑿。此外，像房山石經、北響堂山石經等處的石經事業，也是這時期所開始的石刻大藏經偉業。
　　〔隋朝佛教〕　北周武帝廢佛後，隋文帝重新復興佛教。文帝在首都長安建大興善寺，在全國建立舍利塔。煬帝建有慧日道場等四個道場，且大為尊崇天台宗開祖智顗。隋代的宗派，有三論宗、天台宗、三階教等。根據《中論》《十二門論》《百論》等三論而成立的三論宗，係由吉藏所大成，後傳入高句麗及日本。天台宗則是慧文、慧思前後相承，而由智顗所完成的義學體系。此外，在末法思想流行之下所形成的，是以信行為開祖的三階教。
　　〔唐朝佛教〕　在中國佛教史上，最為隆盛的唐朝佛教，曾傳播於東亞，形成涵括渤海、朝鮮、日本、越南在內的東亞佛教圈。從唐代的則天武后到玄宗時代，曾在全國設立大雲寺、龍興寺、開元寺等官寺，此制度傳入日本後，遂有「國分寺」之設立。唐代佛教與宮廷關係頗深，不空三藏權傾一時。宮廷內置有舉辦佛事的內道場。另一方面，西元842～845年唐武宗又有廢佛之舉。至於形成於南北朝時代的齋會、義邑與法社，在此時期也更為流行。而用以教化民眾的俗講與變文也頗為興盛。此外，《圓覺經》《釋摩訶衍論》《父母恩重經》等疑偽經典也相繼出現。
　　唐代譯經僧中，最有名的是玄奘。玄奘總計譯有七十六部一三四七卷佛典。此中，《成唯識論》的譯出，促成法相宗的成立。玄奘弟子（窺）基，是此宗之開祖。此派的學僧另有慧沼、智周、圓測、道證等人。依據《華嚴經》而成立的是華嚴宗。杜順為其開祖，智儼奠下該宗的義學基礎，集大成者是三祖法藏。但華嚴宗到四祖澄觀、五祖宗密之時，即告衰微不振。四分律宗（南山宗）係道宣所創，道宣且撰有《續高僧傳》。承繼四分律宗的鑑真，曾將律宗傳入日本。密教方面，善無畏譯有《大日經》，金剛智譯《金剛頂經》，進而由不空三藏集其大成。其後，惠果的弟子空海，將密教傳入日本。
　　以達磨為開祖的中國禪宗，因六祖慧能的發揚而成為一個宗派。其後，並有南宗、北宗、牛頭宗、淨眾宗、荷澤宗、洪州宗的分派，成為中國佛教的主流。由曇鸞開創的中國淨土宗，係因道綽、善導的發揚才成為宗派之一。大成中國淨土宗的善導，對日本淨土宗大有影響。
　　〔宋元以後的佛教〕　宋代的佛教是轉型期的佛教。此一時期，經典從印度傳入或迻譯之事漸少，而禪宗則大為流行。五代後周世宗採廢佛政策，但由於吳越諸王的護持，佛教再度興盛。五代最有名的僧侶是永明延壽。宋代佛教最值得一提的是，大藏經之雕印。宋代雕印的大藏經，有《蜀版大藏經》（《開寶藏》）、《磧砂版大藏經》等等。另有宋‧贊寧的《宋高僧傳》、志磐的《佛祖統紀》等佛教史傳的撰述。禪宗方面，也有《景德傳燈錄》等史書出現。宋代佛教最為隆盛的宗派是禪宗。計有溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家及黃龍派、楊岐派等二宗的相續成立。此即所謂的「五家七宗」的全盛時代。天台宗則有知禮、智圓諸師出世，中興該宗。
　　在異族統治的遼、金時代，盛行密教及華嚴宗。另有《金刻大藏經》的刊行。元代時，佛、道二教屢有諍論，而西藏佛教亦於此時傳入內地。又，屬於民間的宗教結社──白蓮教、白雲宗亦頗為興盛。
　　明代佛教的特色是佛教深入民間，此時佛教已非外來宗教，而是中國人的宗教。它與道教融合，且與百姓生活緊密相連。佛教法會特為盛行。明末的高僧，有真可、智旭、袾宏、憨山等人。
　　清代朝廷護持藏傳佛教，建立頗多藏傳佛教寺院。雍正、乾隆二朝曾刊行名為《龍藏》的大藏經，並完成西藏語譯大藏經。到了清末，居士佛教抬頭，有楊仁山等人弘揚佛教。
　　民國成立，佛教界大行改革，成立佛教團體，佛學研究風氣頗盛。又有佛書的出版，以及「海潮音」等佛教雜誌的發行。梁皇懺、瑜伽燄口等法事也頗為興盛。佛教團體中，太虛的改革派僧侶集團、歐陽漸的居士佛教集團，以及圓瑛的傳統派僧侶集團，是民國時代大約四十年間的主要代表性勢力。
　　中共政權成立後，佛教被限定為個人的信仰自由，而佛教寺院及佛教遺蹟的修復，則由國家援助而進行。佛教界由「中國佛教協會」管理，有佛教雜誌的刊行，並復興佛學院，培養僧尼。在文化大革命期間，佛教與其他傳統文化一樣，都遭受到極為強烈的破壞。文革過後迄今（1992），佛教似乎有逐漸復甦的跡象。
　　〔中國佛教的意義〕　中國佛教在東亞所扮演的角色，是形成了以中國佛教為核心的中國佛教文化圈。中國佛教圈形成於隋唐時代，但隨著時代的演變，台灣、香港、沖繩等地也被納入中國佛教圈內。至今，在東南亞的華僑社會中，皆可見到中國佛教的寺院。
　　另一方面，中國本有的儒家、道教等固有思想，係以士大夫為中心，而逐漸深植於中國人之心中。佛教由印度傳入時，一方面它需要與儒家、道教對抗，但另一方面也與之融合，因而形成了中國佛教。儒家是中國人倫理道德的基礎，佛教為了在中國社會生根，勢必要與儒家倫理妥協。佛教界有人主張儒家的「五常」與佛教的「五戒」相等，就是在這種情勢下的產物。在經由與儒教、道教的對立及融合後，終成為廣泛民眾所信仰的中國人的佛教。
　　〔中國佛教的區域性特質〕　由於中國的版圖大小往往隨著朝代的不同而有差異，因此，「中國佛教」的內容也隨之而有不同。譬如︰現代的新疆地區在漢代並不屬於中國，此外，西藏、雲南大理等地，成為中國版圖的時間，也並不一致。換句話說，這些地區在歷史上都曾經是不屬於中國管轄的獨立國。因此，它們的佛教，都曾被視為外國佛教，而非中國佛教。由此可見，所謂「中國佛教」的內容，是有時代性的。因此，如果將這些地區的佛教，都納入「中國佛教」的範圍，則中國佛教的發展，並不是單一系列的佛教文化演進史，而是多元性，而互有分合的。
　　本文自篇首之「佛教傳入中國」，以迄「中國佛教的意義」一節為止，所敘述的中國佛教演進史，其實只是各時代之中國佛教的主流發展而已，並未包含現代中國行政區域下的所有佛教文化圈。因此，新疆佛教、西藏佛教、雲南大理的白族佛教、西雙版納的傣族小乘佛教都沒有敘述在內。自種族上說，上列文字所敘述的中國佛教，其實是中國的漢族佛教史而已。造成這種現象的原因，是大理、西雙版納等地，是在元代以後，才陸續地成為中國版圖，新疆也是在清代才成為中國的幅員，而西藏之納入中國行政區內，則尤為近世之事。因此，治中國佛教史者，對於這些地區的佛教，在中國佛教史的地位，往往不易給予適度的安排。這種偏頗的現象，仍有待今後的中國佛教史學界研究改進。
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》序論（摘錄）
　　中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生的一種宗教哲學。佛教傳入中國後和中國原有的思想相接觸，不斷變化，不斷發展，最後形成了自己的特殊的新學說。在其發展變化過程中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不斷傳來，給予了它持續的影響；另方面，已經形成的中國佛學思想也逐步成熟，構成了如天台、賢首、禪宗等各種體系。因此，所謂中國佛學，既不同於中國的傳統思想，也不同於印度的思想，而是吸取了印度學說所構成的一種新說。我們所要講的中國佛學，就以此為主。
　　中國佛學有它自己的特點。要瞭解它，須從它如何發生、成長以及如何形成自己的結構等許多方面去考察。中國佛學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，與中國的傳統思想和印度思想都有區別。這可以從兩個方面來看︰
　　第一，屬於傳譯和講習方面。中國佛學學說的來源，基本上是依靠傳譯和講習為媒介。這是一個很特殊的條件。印度佛學產生於西元前五世紀，其宗教部分傳來我國的時間要比學說早一些，約在西元前後。佛教哲學，因其內容複雜，需要一個相當時期的醞釀才能得到傳播，所以要遲一些，據現有史料看，約在西元二世紀左右。這樣，佛學從產生到傳入中國，前後相去有七百年。在七百年的過程中，它本身曾有很大的變化；大乘的產生，相對小乘而言，當然是個重大變化；單就小乘說，變化也不小，其中部派繁多，有分有合，後來說一切有部將小乘佛學發展到登峰造極。非但學派不同，引起內容差異，即同一學派，由於傳播地區不同，也帶有嚴重的地方色彩。如同是說一切有部，流行於東方迦濕彌羅和流行於西方健陀羅的就很不一樣。自然，傳入中國，決不會按照它學說發展次第來介紹，而是混雜一起傳播的。又由於譯人的水平和傳承關係，對於這些複雜情況也不可能全部瞭解，因而也不可能就學說發展的次第作介紹，只能是就各自所尊所懂的來傳譯。因此，在翻譯上就看不出佛學思想的發展順序了。
　　翻譯的經籍本來就難理解，加上當時又不可能明瞭它的發展線索，更增加了理解上的困難。所以在翻譯之外還必須輔之以講習。講的人當然又是按照自己所學所知的來講，聽的人就不能不借助於自己原有的中國思想底子去理解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與印度學說作比較，即所謂「格量」（以中國學說尺度來衡量）的方法。這是規定中國佛學特點的一個基本條件。
　　第二，與上一條件有密切聯繫的是屬於研究和融通的方面。隨著資料增多，所傳的義理也逐漸明確了，就有可能進行研究，加以融會貫通。但如上所述，由於受了傳譯和講習的限制，翻譯與理解都不可能如實反映印度佛學的全貌，因而這一步工作，也只不過把以前傳習的範圍比較擴大一些而已。
　　佛典的翻譯有許多模糊和不正確的地方。這首先是由翻譯本身的困難造成的。例如，把梵文譯成漢文，要找到與原文概念範疇相同的語言來表達，有時就很困難，因此不得不借用某些大體相當的語言，這就有可能走樣了。其次，文字的表達還往往受到思想方法的影響。印度人的思想方法與中國人的不完全相同，例如，印度邏輯同我國古代墨辯、名家的邏輯就不一樣。思想方法不同，會影響文字的表達；文字的表達也會影響思想方法的接受。這樣，學說的傳播就形成了種種的變化。再次，時代和社會條件也能影響傳譯與研習的風尚。中國和印度的佛學思想，各有自己的歷史的社會的基礎。就社會條件看，印度和中國都處在封建社會時期，具體情況則不同，中國是處在封建社會較發達的階段，而印度則處在封建社會形成時期。因此，要把印度思想原封不動地搬到中國來，就不完全適用。
　　由此看來，佛教在中國的傳譯和講習，必然會有不正確之處，這是可以理解的。例如，關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞彙中根本找不到與此相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象含義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思︰否定不如實在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫作「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以後聯繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現在。總之，我們把中國佛學看成是印度佛學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。試以玄奘的傳譯為例來說吧，他是繼羅什以後在中國傳佈正統印度佛學的第一人，理應與印度本土的佛學思想相接近的了，事實不然。不但他的傳譯帶有中國風味，而且還把中國風味帶到了印度。例如，他在那爛陀寺同師子乎論，寫了《會宗論》，會通中觀學派與瑜伽行學派的觀點，這種會通的辦法在印度當時是少見的。再如，他回國以後，本人無暇顧及成立自宗的體系，全靠他的門人窺基創設規模。窺基在中國思想史上是有影響的人物，經他整理的得意之作《成唯識論》在談到四重勝義時，對最後一重「勝義勝義諦」，就用了「一真法界」這個具有中國風味的概念來表達，這也不是印度的說法。所以儘管玄奘把中國以前的佛學作了清算，又親身到印度留學，學習得很有成績，但也並沒有縮小中國佛學與印度佛學的距離。
　　◎附二︰湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章第十節（摘錄）
　　中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」之說，本出於傳聞，而非真相。蓋與中國佛教宗派有關，於漢文資料中所稱為「宗」者，有二含義︰一指宗旨之宗，即指學說或學派。如中國僧人對印度般若佛學之各種不同解釋，遂有所謂「六家七宗」，此所謂「宗」者，即家也，如「儒家」、「道家」之「家」。「本無宗」者，即「本無家」；「心無宗」者，即「心無家」。又如講說各種經論之經師、論師之學說，遂有「成宗論宗」之名，此論宗者，蓋以所崇所尊所主名為宗。上此均是學說派別之義也。一指教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等，此皆宗教之派別，蓋所謂「宗」者指此。隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種之派教競起。茲就此問題論述於下。（中略）
　　據上文所言，印度佛教來華後，經典譯出漸多，中國信徒於此（主要為般若）了解不同，提出各種主張，名之曰「宗」，如「六家七宗」。其後經論研討日盛，因有「涅槃經師」、「成實論師」，以及其他經師、論師，此經論之理論，時或亦稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化。非但有新創造之理論，且形成新起之宗教集團，而有佛教之各種教派，此亦名「宗」。故問中國佛教之歷史中有幾宗，則須先明確所說為何種意義上之「宗」。以下據有關漢文史料，討論中國佛教史上究竟有多少教派意義上之「宗」。
　　中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多係抄襲日本，因先述日本有關此問題之記載。日本僧人關於諸宗記載甚多，於此未能詳研，姑先述其重要之點供參考。
　　中國佛教傳至日本，於七世紀初，聖德太子所撰《三經義疏》嘗引光宅法雲、謝寺次法師之說及僧肇之《維摩經注》，可見中國經師論師之學已傳入日本。而此書未提及《成實論》、三論，而言及五時教。日本古書記太子知經部、薩婆多兩家，或者係因其讀過《成實》《俱舍》二論也。七世紀末乃有古京（南都）六宗，至九世紀有八宗，據圓珍（814～891）撰《諸家教相同異集》曰︰「常途所云，我大日本國總有八宗，其八宗者何﹖答︰南京有六宗，上都有二宗，是為八宗也。南京六宗者︰（一）華嚴宗，（二）律宗，（三）法相宗，（四）三論宗，（五）成實宗，（六）俱舍宗也。上都二宗者︰（一）天台宗，（二）真言宗。」（《大正藏》第七十四冊）
　　空海、最澄約於805年來華，空海（774～835）為日本密宗之開宗者，最澄（767～822）乃日本天台宗之創始人。上文「上都二宗」之建立蓋為二大師歸國後之事。至九世紀，安然（841年生）作《教時諍》（《大正藏》第七十五冊），則加禪宗合為九宗矣。
　　中國佛教教派初傳日本，其國僧人常對新來宗派發生疑問。天台宗傳日本甚早，但據《元亨釋書》卷一載，807年最澄上奏加天台宗，並當時大乘四家華嚴、法相、三論、律為五宗，此為日本天台宗成立之始。密宗傳入日本後，據圓珍《大日經指歸》（《大正藏》第五十八冊）載叡山學徒曾致書中國天台山廣修、維蠲疑《大日經》之地位。（其問答見《卍續藏》天台著述部中，問者係圓澄。）至於禪宗、淨土於其傳入時，日本亦曾討論其是否為宗。
　　佛教傳入日本，係於由梁至唐之世，時中華恰值佛教由經論講習甚盛至教派興起之時，最初傳入日本之學說當為三論、成實、俱舍，仍是經論之講習，師說之傳授。其後，唐初教派大起，天台、華嚴、法相、律、真言等新教，相繼東去，並為日本統治者所承認，而將先後所傳入之宗派等量齊觀，並稱為八宗。此八宗中，成實、俱舍實極微弱，而分別附於三論、法相，稱為「寓宗」，其他三論、天台、華嚴、法相、律、真言六宗為本宗。相傳天長七年（830）敕諸宗各撰述其宗要，遂有所謂第六本宗書」。（名目見《大正藏》第七十四冊《戒律傳來記》）而成實、俱舍並未撰有書，可證其原不盛行也。又據《元亨釋書》卷一載，最澄於延曆二十五年奏准，「每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成實各一」，可證小乘二宗人本有限也。八宗流行後，至宋日僧來華又多，導致淨土宗、臨濟宗在日本之成立。
　　佛教歷史之日本主要著述家為凝然（1240～1321），原係華嚴宗人，號稱通諸宗之學，著書有一千一百卷之多。其據日本當時流行之宗派情形，綜合兩國之書籍著作，大談印度、中國、日本佛教宗派之歷史，撰有《八宗綱要》（二卷）、《三國佛法傳通緣起》（三卷）等。
　　《八宗綱要》係撰於文永五年（1268），書中主要敘述日本自中國傳入之八宗，如前所云。但是書末附有禪宗、淨土宗一節，並謂「日本近代，若加此二宗，即成十宗」。
　　《三國佛法傳通緣起》撰於慶長元年（1311），書中敘述印度、中國、日本三國佛教傳通事蹟。於日本佛教仍只載八宗，於中國則依弘傳次第舉十三宗︰「（一）毗曇宗，（二）成實宗，（三）律宗，（四）三論宗，（五）涅槃宗，（六）地論宗，（七）淨土宗，（八）禪宗，（九）攝論宗，（十）天台宗，（十一）華嚴宗，（十二）法相宗，（十三）真言宗。」此中毗曇包括俱舍。
　　以上所述雖有有關日本佛教之歷史，然可供研究中國佛教宗派史參證，故並論及。
　　中國佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明確綜合之記載。然於此問題可先略述「判教」之事實。其時判教者極多，各宗各據主見，於印度之經論，評其大小權實。雖列許多宗名，然不反映中國情況，故可不加重視，茲舉其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台；「二應理圓實宗」，指法相唯識；「三法性圓融宗」，當指華嚴也。據本書作者之考證，此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品。此雖亦一種判教，然於開首既說「世間宗見」，則可說於八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則無成實、俱舍、涅槃等義也。
　　南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之作《佛祖統紀》五十四卷，二人均以天台宗為正宗，並述及餘宗。其概略如下︰
　　宗鑒之書係紀傳體，列有本紀、世家，載佛教教主及印度、中國之天台祖師事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土之崇拜；於弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另依《晉書》為「僭偽」（即他五宗）立載記，所謂「禪宗相涉載記」，「賢首相涉載記」，「慈恩相涉載記」，「律宗相關載記」，「密宗思復載記」。
　　志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，中有《法遠通塞志》十五卷，為中國佛教之編年通史。另有《淨土立教志》三卷、《諸宗立教志》一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）等五宗之史實。
　　宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237），志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二書均較上述凝然所著為早。及至明‧天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也。
　　及至清末，海禁大開，國人往東洋者甚多，得見日本存有大量中國已佚之佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派之記載，亦從此流傳。戉戌後，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。
　　觀上所述，日本與中國之記載差別甚大。主要問題為日本記載謂中國有三論宗、成實宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等。但於中國記載中，此等名稱甚為罕見，而常見者則為成實師、攝論師等。即偶有之，亦僅指經論之宗義，或指研習某一經論之經師、論師。其中唯三論或可曰已形成教派。如以經論或經論師為「宗」，則中國流行之經論亦不只此數，如上引南齊‧周顒〈抄成實論序〉記當時經論流通之情形，有曰︰「涅槃法華，雖或時講；維摩勝鬘，頗參餘席。」中唐‧梁肅《智者大師傳論》敘佛去世後事有曰︰「故攝論、地持、成實、唯識之類，分路並作。」如以流行甚廣為宗，則查《續僧傳》，隋唐講地持者極多，而吉藏《百論疏》〈破空品〉有曰︰「大業四年為對長安三種論師，謂攝論、十地、地持三種師，明二無我理」云云。夫凝然既謂有地論、攝論二宗，何以獨無地持宗耶﹖如以學說特殊為宗，勝鬘特主如來藏，則亦有勝鬘宗矣。且俱舍、成實自智愷作〈俱舍論序〉以來，許多撰述均言成實、俱舍同屬經部，理論雖有差別，但在印度固出於一源也。然在中國「十宗」中成、俱分為二宗，在「十三宗」毗曇卻包含俱舍為一宗，此類可疑之點，均待研尋。
　　由此可見，如成實論師、涅槃經師諸學派與天台、華嚴諸教派相提並論，則中國佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三國佛法傳通緣起》於述震旦十三宗後論曰︰
　　「古來諸師隨所樂經，各事講學，互立門輩弘所習學。若以此為宗，宗承甚多焉。或從天竺傳來弘之，或於漢地立宗傳之，建立雖多，取廣玩習不過十三。如上已列雖十三宗，後代澆漓，漸次廢怠，所學不多。」
　　據此凝然自言以經論之講習為宗，而數目亦不定為十三，但其竟列為十三者，亦無具體說明，不過「取廣玩習」耳。故於此或可得以下兩點之認識︰
　　第一、凝然學說之來歷，實為有關日本佛教史之問題，尚待研究。然據所知，在中國齊梁之世經論講習至為風行，成實論師，南北均多。真諦來華，譯經於廣州，俱舍亦流行於南北。兩者傳入日本後，日本僧俗掌權者俱認為宗，而成實、俱舍之為寓宗及每年度人規定名額，均係由朝廷下詔。日本佛史學，遂將此二宗與華嚴宗等並列，視為中國傳入之宗派。而凝然故而以為既成實與俱舍論師有宗，則涅槃、毗曇等等亦應為宗矣，遂有十三宗之說。然須知凝然之師宗性，嘗抄錄中國《名僧傳》，撰日本高僧傳，實未言及十三宗。宗性嘗著《俱舍論本義抄》，有四十八卷之多，並未提及所謂「俱舍宗」及其史實。且與凝然同時之著作《元亨釋書》只述及日本有三論等七宗，而稱成實、俱舍、淨土為寓宗，並未言及中國有攝論等宗，亦無十三宗之說。此均不能不令人懷疑，凝然之說出於自造也。
　　第二、關於中國佛教之宗派，蓋應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外，有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗，至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖為曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據。（見《佛祖統紀》卷二十六）故淨土是否為一教派實有問題（本書為方便見，暫於本章中列入），可見中國各種教派之情形亦互異也。
　　◎附三︰橫超慧日講‧隆藏記〈日本的中國佛教研究〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
　　（一）研究中國佛教的意義
　　研究中國佛教的意義在於︰第一、它有卷帙浩瀚的經典。漢譯經、律、論三藏和中國歷代高僧的著作，經編纂整理，成立了漢文大藏經。從數量來講，其它語系的佛典，是無與倫比的。第二，它有悠久的歷史。佛教自東漢末年傳入中國，至今近兩千年。它的流傳和發展，在思想史、社會史和文化史上給人類留下了光輝燦爛的遺產。第三，中國佛教是在中國固有文化思想的背景下形成的，又給漢唐以後的中國文化以積極影響。第四，中國佛教是日本佛教的「母胎」。日本佛教基本上是從中國移入的，不少宗派直接發源於中國。特別是明治維新以前，日本佛教徒完全是依據中國漢譯經典去理解佛教的。因此，今天我們研究中國佛教，不僅對進一步理解日本佛教和廣泛地探討中國思想、文化有其價值，而且加深兩國佛教交流和相互理解，也有其現實意義。
　　（二）中國佛教通史和斷代史的研究
　　日本關於中國佛教史的研究，可分通史和斷代史兩方面。戰前比較有名的中國佛教通史有境野黃洋（境野哲）氏的《支那佛教史講話》和《支那佛教史綱》。我在學生時代就是以這兩書為課本去了解中國佛教史的，其後，岩波書店出版了宇井伯壽氏著的《支那佛教史》。該書純屬概說性質的歷史讀本，以人物和文獻為中心，涉及的內容較少。我受影響最大的是常盤大定氏著的《支那的佛教》。它分中國佛教思想史和中國佛教史兩大部份，前部份對傳譯、立宗、教判、心識、法界、中道、佛性、修道、成道等佛教思想進行了綜合論述。後部份將中國佛教史分為準備時期（漢、三國）、研究時期（南北朝）、建設時期（隋、唐中葉）、實行時期（唐末、五代）和繼紹時期（宋以後）。這種分法在學術界一直影響較大。作者在考察中國佛教史的過程中，大量引用考古資料，並參考儒、道二教文獻加以論證，一改過去以佛教文獻資料為中心的作法，是一部劃時代的著作，對後世影響頗深。
　　戰後最有代表性的通史是道端良秀氏著的《中國佛教史》（一卷）。該書注重中國佛教與社會的關係，從佛教文化史的角度考察了佛教傳入中國後如何同中國社會相融合、人民大眾對佛教的信仰等問題，是一部很有特點的通史，經四次再版，目前被日本一般佛教大學作教材使用。此外，還有牧田諦亮氏編的《中國佛教史概說》（一卷）。此書由五位學者執筆，從佛教傳入中國一直寫到1940年代，提綱挈領，文筆簡潔。特別是書後附有詳細年表和戰後具有代表性的研究論文目錄及主要參考文獻，為學者們提供了方便。但是，此書對佛教各宗教義涉及較少。
　　1968年出版的塚本善隆氏著的《中國佛教通史》第一卷是一部比較詳細的通史。作者受松本文三郎和望月信亨二氏的影響較大，對古典解讀和史料批判有獨特見解，著重從中國政治、經濟、文化等方面考察佛教在各個時代的不同社會歷史背景下所形成的特點。他認為在中國佛教發展史上為建立中國佛教奠定基礎的僧侶是佛圖澄、鳩摩羅什和道安、慧遠。可惜此書只寫到東晉作者就去世了，未成全璧，這不能不說是學術界的一大憾事。
　　最近出版的有鎌田茂雄氏著的《中國佛教史》（一卷）和《中國佛教史》一～三卷。前者是概說性的通史。後者預定出版八卷，寫到明清以後。該書廣泛地吸收了國內外關於中國佛教史的研究成果，比較注重考察佛教在中國歷史上如何吸收、發展和最後成為「中國人的宗教」等問題。作者在敘述南北朝以前的佛教時，受中國近代著名佛教史學家湯用彤教授的影響較大。另外，近年陸續出版了中村元氏主編的《亞洲佛教史》十二卷，其中「中國篇」有五卷，對西域地區的佛教、漢民族地區的佛教和中國民間宗教等進行了大量研究。
　　戰後，日本關於研究中國佛教斷代史方面的著作較多，這裡僅介紹幾部有代表性的著作。塚本善隆氏撰的《支那佛教史研究‧北魏篇》（一卷）共收論文十篇，對北魏時代的政教關係和僧團制度等問題作了專門考察。宮川尚志氏的《六朝宗教史》，從文化史的立場論述了六朝時代佛、道二教發展情況。滋野井恬氏的《唐代佛教史論》，是作者數年來撰寫的論文集。該書引用資料豐富，對唐代的宗教政策、宗教管理制度、佛教教團活動情況和寺院經濟等問題作了系統研究。山崎宏氏著有《支那中世佛教的展開》（一卷）和《隋唐佛教的研究》（一卷），前者主要考察了佛教在隋唐以前的發展情況和唐代的僧官制度、唐代僧侶在大眾教化中的各種社會活動等問題；後者對道安、神秀、神會、圭峰、不空等高僧在社會上所佔的地位等問題進行了詳細論述，並且還考察了隋唐時代日本留學僧在中國求法的情況。此外，我自己也寫了一本《北魏佛教的研究》。我試從思想史的立場，對曇鸞的淨土信仰、達磨禪宗的興起、北地涅槃學和佛、道二教關係等問題作了初步考察。其中，我特別強調對《出三藏記集》的研究。因為我認為此書中所列舉的幾部「偽經」是適應中國倫理綱常和習俗而寫的，是中國佛教在形成過程中的一個獨特現象，對研究中國思想史也有參考價值。道端良秀氏運用社會經濟史的觀點，探討了唐代的佛教政策、度牒和寺院經濟等問題，著有《唐代佛教史研究》和《中國佛教社會經濟史的研究》兩冊，也比較有名。
　　牧田諦亮氏是日本當代研究宋以後佛教的權威學者，他的《五代宗教史》和《中國近世佛教史研究》二書，在學術界評價很高。他認為宋以後的佛教是「民眾佛教」。因此對民眾佛教的成立和「居士佛教」的出現等問題作了大量論證。此外，野上俊靜氏著有《遼金的佛教》（一卷），可以說是日本戰後研究這一時期的佛教的劃時代著作。該書作者是東洋史專家，他運用歷史學的觀點，考察了遼金時代佛教同政治的關係等問題。另外，高雄義堅氏的《宋代佛教史的研究》和最近出版的牧田諦亮氏的《中國佛教史的研究》第一、二（論文集）等也是比較有名的學術專著。
　　（三）中國佛教思想史的研究
　　中國佛教思想史所包括的範圍較廣，佛教各宗教義史和儒、佛、道三教交涉史均屬其研究對象。戰後日本對這方面的研究比較盛行，學者如林，出版的著作也不勝枚舉。這裡僅概略地談談運用思想史的研究方法所取得的一些研究成果。
　　在這方面，早期的著作有松本文三郎氏的《佛教史的研究》（一卷）。他注重利用思想史的觀點考察中國大乘佛教思想。如〈關於「起信論」支那撰述說〉、〈禪宗的起源〉等論文都是很有說服力的。他還著有《佛教史論》和《佛教史雜考》兩冊。他認為達磨是歷史上的人物，不是捏造的神人。還對牟子《理惑論》撰述年代和《六祖壇經》真偽等問題進行了大量考察，提出了自己的見解。常盤大定氏的《支那的佛教、儒教和道教》是一部專論三教關係史的鉅著，分前後兩篇，前篇為〈儒佛二教交涉史〉，後篇為〈道佛二教交涉史〉。在考察三教關係的過程中，強調了佛教給儒、道二教的影響。我在學生時代受常盤大定氏的影響較深，注重探討佛教思想史。近年我寫了《中國佛教的研究》三卷，對道安在中國佛教思想史上的地位進行了論證，我認為所謂「中國佛教」實際上是從苻姚二秦才開其端緒的，其代表人物就是道安。這一看法，不一定很對，有待繼續研究。最近荒木見悟氏著有《佛教與儒教》一卷，他認為宋明理學是融合佛教的本性論和儒教的現實論而形成的產物。另外，塚本善隆氏就「孝」的問題，考察了儒、佛二教的異同，著有《佛教和儒教倫理》一卷，也比較有名。
　　（四）中國佛教文獻的研究
　　日本對佛教文獻的研究一直比較重視，在佛學研究中成立了「文獻學」。它除了主要研究梵、巴、藏等文字的原始佛典文獻外，對漢文佛典文獻也進行了研究。
　　在漢文佛典文獻研究中，比較有名的是塚本善隆氏主編的《肇論研究》。該書是京都大學人文科學研究所主持的事業，我當時也應邀參加了這項研究工作。全書共分三篇︰第一篇是〈注釋篇〉，以校訂、翻譯和註解為主。第二篇是〈研究篇〉，共收了七篇論文，對僧肇的佛學思想、《肇論》在佛教史上的意義和流傳情況等進行了論述。其中我也有一篇論文，從思想史的角度初步考察了〈「涅槃無名論」及其思想背景〉。第三篇是〈夢庵和尚節釋「肇論」〉的照相版。另外還有木村英一氏主編的《慧遠研究》，分〈遺文篇〉和〈研究篇〉，共兩卷。此書除了著重對《大乘大義章》和《慧遠文集》作了詳細校訂、註釋外，同時還對慧遠的淨土思想進行了研究，強調慧遠對中國佛教的影響。塚本善隆氏著的《「魏書‧釋老志」的研究》，分〈解說篇〉和〈譯注篇〉兩部份。在〈譯注篇〉中出現了不少錯誤，對此我曾寫過書評，就該書中的一些訛誤作了修正。牧田諦亮氏主編的《中國梁、唐、宋「高僧傳」索引》和《「弘明集」研究》，在學術界評價較高，可以說，該書是近年日本在漢文佛教文獻研究中最理想的成果。近年還陸續出版了《講座敦煌》十卷，對敦煌發現的變文和禪宗文獻作了詳細研究，成績十分可觀。我本人最近想研究《出三藏記集》，但是歲數到了，力不從心，只好讓年輕的研究生們去「共同研究」。
　　（五）共同研究（各種論文集）
　　「共同研究」是戰後日本學術界的一種新型的研究方法，其特點是數人同時對某一論題或典籍從不同的角度進行研究，然後將研究成果用論文集的形式整理出版。
　　在這方面，早期比較有名的成果是宮本正尊氏主編的《佛教的根本真理》。該書共四篇，其中第三篇是〈中國佛教的形成與真理觀〉，收有九篇論文，由塚本善隆氏、道端良秀氏、小笠原宣秀氏和我執筆，從中國政治、社會、思想和宗教史的角度考察了佛教真理在中國的發展情況。此外，上面提到的《肇論研究》《慧遠研究》《弘明集研究》《中國梁、唐、宋高僧傳索引》和最近由中村元氏主編出版的《佛教語大辭典》等，都是「共同研究」的成果。
　　此外，專門研究中國佛教史的論文集有《常盤博士還曆紀念‧佛教論叢》《塚本博士頌壽紀念‧佛教史學論集》《福井博士頌壽紀念‧東洋思想論集》《結城教授頌壽紀念‧佛教思想史論集》等。其中《塚本論集》收集了日本第一流學者撰寫的中國佛教研究論文，是戰後日本研究這方面問題的重要成果。
　　（六）主要學會和學術刊物
　　日本最早成立的全國性佛教研究機構是「日本佛教學會」和「日本印度學佛教學會」。前者成立於1927年，由佛教各宗立大學聯盟組成。每年舉行一次學術大會，出版《日本佛教學會年報》。後者成立於1951年，由日本政府和佛教各宗派聯合成立。每年舉行一次學術大會，出版大型刊物《印度學佛教學研究》。這兩個刊物每期均發表有關中國佛教研究的論文。
　　戰前日本帝國為了侵略中國，曾大力提倡「支那學」的研究，發行過《支那佛教史學》雜誌。該刊成立於1937年，發起人有塚本善隆、高雄義堅、野上俊靜、道端良秀、牧田諦亮（以上京都學派）、福井康順、結城令聞、山崎宏和我（以上東京學派）等。該雜誌每期專門發表研究中國佛教（史）的學術論文。1944年停刊，戰後更名為《佛教史學》。
　　此外，《佛教史學》《宗教研究》《佛教研究》和佛教各宗立大學學報等刊物也發表中國佛教研究成果。
　　（七）結語
　　以上，就我所瞭解的範圍簡單地介紹了日本學者對中國佛教研究的情況。日本關於中國西藏佛教、中國佛教藝術和佛教各宗教義等方面的研究也發表了不少著作和論文。由於我本人瞭解有限，在此從略。總之，從以上可以看出，日本無論是戰前還是戰後，對中國佛教的研究一向比較重視，分工也細，發表的論文和出版的著作也非常多，取得了初步成果。但是，尚未開拓的課題還不少，特別是對中國佛教思想的研究，有待今後繼續努力。
　　〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{44}、{45}）；鎌田茂雄《中國佛教史》（全書共計八卷）；道端良秀《中國佛教史全集》；常盤大定《支那佛教の研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》；《支那佛教史學》七卷；E. Zu|rcher《Buddhist Conquest in China》。



中國佛教協會
中國佛教協會
　　中國大陸的最高佛教組織。創立於西元1953年。1952年，佛教界著名人士虛雲、喜饒嘉措、噶喇藏、圓瑛、柳霞、羅桑巴桑、法尊、呂澂、趙樸初等人在北京召開「中國佛教協會」發起人會議。會中討論了發起成立中國佛教協會的宗旨、任務和組織等事宜，並通過「中國佛教協會發起書」，組成以趙樸初為首的中國佛教協會籌備處。
　　1953年六月三日，中國佛教協會在北京廣濟寺正式成立。該會章程第二條載︰中國佛教協會，是中國佛教徒的聯合組織。其宗旨為︰團結全國佛教徒，在政府領導下，參加愛護祖國及保衛世界和平運動；協助政府貫徹宗教信仰自由政策，並聯繫各地佛教徒，發揚佛教優良傳統云云。
　　當時，出席成立會者包括漢、藏、蒙、傣滿、苗、撒里維吾爾等七個民族的活佛、喇嘛、法師與居士。會中推舉達賴喇嘛、班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、虛雲、查干葛根為名譽會長；產生第一屆理事會和常務理事會，並選舉圓瑛為首任會長，喜饒嘉措、公德林、晉美吉村、能海、趙樸初、噶喇藏、祜巴、阿旺嘉措為副會長，趙樸初兼祕書長，巨贊、周叔迦、郭朋為副祕書長。
　　1957年三月，舉行第二屆全國代表大會，出席代表共二一三人，趙樸初在會中提出「第一屆理事會工作報告」；會議修改了組織章程，選舉新的理事會和成員，喜饒嘉措當選為會長。1962年二月，召開第三屆會議，禮請班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、應慈為名譽會長，喜饒嘉措繼任會長。1980年十二月舉行第四屆代表大會，會中選舉趙樸初為會長。迄今年（1992）為止，會長一職，仍由趙氏續任中。
　　中國佛教協會成立後，即在全國各地成立佛協分會；陸續從事整修名寺古剎，先後修繕北京雍和宮、法源寺，上海玉佛寺、龍華寺，江蘇靈岩寺，南京棲霞寺，杭州靈隱寺，天台國清寺，廣東南華寺等以及西藏的許多寺院。1956年，開辦中國佛學院，設有專修科、本科、研究班和研究部，1962年增設藏語佛學系，造就不少漢藏僧材。文革時，佛學院停辦，到1980年才又恢復招生。1982年在棲霞山開辦僧伽培訓班，並在蘇州、上海、成都、西藏、甘肅、四川等地設立佛學院。此外，也設有中國佛教文化研究所，以從事佛教研究。
　　該會除培育佛教人才外，也陸續推展佛書的出版與流通；且恢復金陵刻經處，並整理經版、保存十五萬塊的佛典圖像刻版，印行八十七種經書。又推展佛教學術研究工作，北京三時學會在該會的指導下，完成整理佛教史料的工作，以及翻譯不少佛教經典和論著。1956年，該會應斯里蘭卡佛教界的請求，負責撰寫英文佛教百科全書中的中國佛教條目，共成稿四百餘篇，二百餘萬言。1956年，開始調查、整理及拓印房山石經，一共拓印經版一萬四千二百七十塊，拓出七套拓片，並完成房山石經的編目工作。此外，刊行《現代佛學》月刊，該刊至文革時始告停辦，前後出版一四四期。
　　1980年，該會開辦中國佛教圖書文物館，收藏佛教經籍十二萬冊，搜集、整理了大批珍貴的佛教文物。1981年，創辦綜合性佛教刊物《法音》，每期印數達一萬四千份。又出版《中國佛教》共四輯，《房山雲居寺石經》等書。另外，又從藏文漢譯《釋量論》《釋量論釋》《集量論》《解深密經疏》（後六卷）；從巴利文譯出《清淨道論》；舉辦弘一大師書畫、金石、音樂展，編輯弘一法師紀念集。該會並擔任《中國大百科全書》〈宗教卷〉佛教條目的組稿、撰稿和審稿工作。
　　該會成立後，與國外佛教界的聯繫日趨密切，先後多次參加世界宗教者和平會議和亞洲宗教和平會議。且嘗與日本聯合舉行數次佛教文化交流活動，如1980年，在西安香積寺，與日本淨土宗共同舉行紀念善導大師圓寂一千三百周年的法會。在浙江天童寺，與日本曹洞宗聯合舉行紀念宗祖法會，並在該寺建立道元禪師得法靈蹟碑。在西安草堂寺，與日本日蓮宗合辦鳩摩羅什三藏法師像開光法會等。



中國佛教會
中國佛教會
　　民國以後中國佛教的最高機構。民國元年（1912）四月，以浙江寧波天童寺敬安及江蘇常州清涼寺青海（一作清海）、北京法源寺道階等為首，成立全國佛教社團的最高組織──中華佛教總會，代表佛教界與南京的臨時政府（孫文）交涉寺廟保護事宜，會址設於上海靜安寺。不久，臨時政府遷到北京，敬安與大總統袁世凱直接交涉，要求以法令明文保護寺廟。但敬安中途病死，中華佛教總會的會務因而停滯。
　　民國二年（1913）六月，內務部公布「寺廟管理暫行規則」，規定任何人皆不得強佔寺院財產。民國四年（1915）十月，卻撤銷中華佛教總會，規定若得地方政府許可，則寺廟的財產可充當公益事業之用，及地方政府可訓誡不恪守清規的惡劣僧尼等項，對寺僧箝制甚嚴，青海、章嘉呼圖克圖等因此重新成立中華佛教會，欲藉僧侶的團結以反對此法令。此舉曾獲國會議員的贊同，但因遭逢國會解散而徒勞無功。
　　民國十一年（1922），世界佛教居士林和歐陽漸的支那內學院分別設立於上海和南京，在革命後的中國佛教界吹起居士佛教的新風氣。受到這種刺激，以佛教改革運動者聞名的太虛出席民國十三年（1924）在廬山召開的第二次世界佛教聯合會，網羅中國各省代表，重新組織中國佛教聯合會。
　　民國十七年，河南、陜西、甘肅等省有強封佛寺、沒收寺產、驅逐僧人之舉，而中央的國民政府為破除封建殘滓，在全國展開打倒迷信運動。中央大學教授邰爽秋又設立廟產興學促進會。廟產興學的問題與打倒迷信的思想界相結合，因而地方官憲對寺廟財產的破壞（或轉用、掠奪），進行得更加激烈。國民政府更陸續頒布︰神祠存廢標準、廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法、嚴禁藥籤神方乩方案、取締經營迷信物品業辦法、寺廟登記條令、宗教團體興辦教育事業辦法、限制宗教團體設立學校訓令等新宗教政策。
　　為因應此一局面，中國佛教界由圓瑛、太虛、諦閑、王一亭等僧俗於民國十九年四月，在上海召開全國佛教代表會議，成立中國佛教會。展開反對寺廟管理條令的運動，到十二月，政府終於公布監督寺廟條令，對廟產保護稍微讓步，中國佛教會達到部分的目的。
　　民國二十年四月，在上海召開中國佛教會第三次全國大會，會中商議重要案件，選出太虛、王一亭等重要幹部。同年八月一日，國民政府公布︰任何機關團體，凡占用佛寺寺產者，依法處分。
　　但此時中國佛教會內部的保守派（圓瑛）和進步派（太虛），對佛教教義的現代化等諍論不已，太虛終於在七月二日辭去中國佛教會主席的職位。此後，中國佛教會主要受圓瑛、王一亭等的指導。
　　民國二十四年七月十八日，中國佛教會在上海召開第七次全國大會，改章程為兩級制，取消省佛教會，意圖直接管轄各縣巿佛教會，但招致反對。
　　民國二十五年六月，中央黨部民眾訓練部，製作發表中國佛教會章程草案七章七十條、要點說明八則，以期整理中國佛教會。章程中最重要的規定是會員只有僧尼，且僧尼有入會的義務。
　　民國三十四年十二月，國民政府內政部社會司設立「中國佛教會整理委員會」，指定太虛、章嘉、虛雲、圓瑛、李子寬、黃慶瀾等為委員，開始重整中國佛教會。太虛對中國佛教整理計劃的要點是︰（1）政府應本宗教平等、信仰自由的原則，切實保護僧寺及公產。（2）著手計畫僧尼普及教育及興辦農場等。（3）辦理社會服務及創辦公共慈善事業。（4）佛教會應辦理僧寺信徒的登記，俾使該會成一有系統的組織。（5）關心政治的佛教徒得參與政治。（6）佛教徒應盡全力於宣揚教義、化導人心、改進社會、促進和平等。這些計劃要點在民國三十五年四月三十日，發表於南京毗盧寺的記者招待會上。但民國三十六年，隨著太虛示寂於上海玉佛寺，重整中國佛教會的希望也告幻滅。
　　其後中國共產黨統治大陸。圓瑛成為中共政權下的中國佛教協會會長。而中國佛教會也隨國民政府移到台灣省的台北。自三十九年（1950）復會以來，迄今（1992）已歷十餘屆。歷屆理事長為白聖（第一至第十屆）、悟明（第十一、十二屆）。目前會務由現任理事長悟明及祕書長了中共同處理。總會會址設於台北巿，其下設有台灣省、台北巿、高雄巿三分會暨二十一個縣巿支會，團體會員計有一千餘所寺院。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》。



中外日報
中外日報
　　日本宗教界的專業報紙。係真溪淚骨於明治三十年（1897）十月一日所創辦，當時名為「教學報知」。發刊時僅有四頁版面，今日已增至十二頁版面（另外，不定期出刊十六版），屬日報形式，每週發行五次（週六、日、例假日休刊），為日本歷史最久的宗教性報紙。
　　明治三十年，日本因經濟危機、貨幣貶值、銀行擠兌，社會動盪不安。另一方面，宗教界內基督教積極展開傳教，而種種新佛教運動與教團活動也蓬勃地發展。真溪淚骨有鑑於此，遂創辦「教學報知」，希望以正確的思想與信仰引導群眾。
　　昭和三十二年（1957），今東光繼任社長；昭和三十七年，吉田留次郎接任第三任社長；昭和五十年，本間昭之助上任。本間社長在任內曾與中國大陸「社會科學院」世界宗教研究所合辦中日佛教學術會議，頗為中日佛學界所矚目。此外，並致力於發展社務，確立此刊物的正確宗旨。如今中外日報的發行數量已達到八萬餘份，讀者群普及於佛教界、神社界、教派神道界、新宗教界、基督教界、宗教學會、宗教（宗門）學園等。
　　其版面內容包括︰日本宗教界大事（各宗團的經營、宗團聯合機關的經營）、教界新聞、教育、布教、出版、藝術、運動、健康、工事（寺院建築）、行事（儀式），以及國內外宗教新聞，並刊載評論、學術論文、隨想、詩歌、讀者心聲等。又，每月刊行一次的大眾版「人生ヅャ─ナル」，以宗教情操為編輯方針，頗受歡迎；而每月特刊的「東洋醫學と奉仕のペ─ヅ」，則報導針灸、按摩、指壓等自然療法，因實用性高，引人注目。
　　中外日報的總社位於京都，但在東京又另設一本社，其分社則遍布大阪、廣島、名古屋；此外，韓國釜山也設有支局，台北設立通信部，印度地區也有特約記者為其撰寫特稿。



中天竺
中天竺
　　中古時期，印度全域依東西南北中而分為五區，其中央部分的諸國，稱為中天竺，或略稱中天。依玄奘《大唐西域記》卷四以下所載，當時之中印度共有三十國之多。該書卷四〈闍爛達邏國〉條載（大正51‧889c）︰「此國先王崇敬外道，其後遇羅漢聞法信悟，故中印度王體其淳信。」其中，對摩揭陀一國的記載最詳細。又，龍樹菩薩曾住過的南方憍薩羅國，通常以為在南印度，但《西域記》將之列屬中印度。在五印度中，中天竺的範圍最廣，包含現今的拉賈斯坦（Rajasthan）的東半、中央諸省、中央印度省、聯合省及西孟加拉省等地。此外，有時中天竺也用於指全印度。此因印度一名中土（madhya-deśa，又譯中國），且古來為國人熟知的佛教聖蹟多在中印度（五印度之一），故如唐朝王玄策記述西遊印度之著作，即稱為《中天竺行記》。



中天竺舍衛國祇洹寺圖經
中天竺舍衛國祇洹寺圖經
　　二卷。唐‧道宣撰。又作《祇園圖經》《祇洹寺圖經》《華胥大夏中天竺舍衛國祇洹圖經》。收在《大正藏》第四十五冊。內容記載祇園精舍的緣起、沿革、規模、門，特別是院坊的位置、結構，及其用途。
　　卷首有天和元年（1681）久修園律院比丘宗覺之〈祇洹圖經序〉，其次有南山釋氏感靈所出之〈中天竺舍衛國祇洹寺圖經序〉。本文之題目為《祇樹給園圖》，其下加「敘某園寺伽藍，別作精舍。大有因緣致不遑廣引」之小註。尾題為「華胥大夏中天竺舍衛國祇洹圖經卷下終」。
　　此圖經為道宣在乾封二年（667）所撰。初據隋‧靈裕之寺誥聖跡記，並搜採群篇，特事通敘，而未定稿。後因天人感靈，遂即霈然頓寫。所述祇樹園中總有六十六院，大門之東，東門之西，自分七院。東門之東，自分九院。大門之西，分七院。西門之西，分六院。正中佛院之內，有十四所。繞佛院外為僧院，三方繞院。中院東門之左自分五院，開為七院。佛院之東自分六所，大院西巷門西，自分六院。寺大院四角內各一院，寺大院東，大路之左，為供僧院。
　　〔參考資料〕　《南山律師撰集錄》；《法苑珠林》卷五十二；《宋高僧傳》卷十四；《諸宗章疏錄》卷二。



中尊
中尊
　　指位於一群佛、菩薩、明王等像之中心之尊像。為「脅侍」諸尊的對稱。此有三尊形式的中尊、眾多諸尊圍繞的中尊，或曼荼羅的中尊等各種形式。三尊形式中，釋迦三尊、阿彌陀三尊、藥師三尊、盧舍那三尊、彌勒三尊等，各以釋迦佛、阿彌陀佛、藥師佛、盧舍那佛、彌勒佛中之某一佛為中尊。
　　曼荼羅中的觀音院、金剛手院、釋迦院、虛空藏院等，皆以其中尊名稱為各院的名稱。以《金剛頂經》為所依的金剛界曼荼羅中，成身會三十七尊的中尊為大日如來，有阿□、寶生、無量壽、不空成就等四佛圍繞之；以《大日經》為所依的胎藏曼荼羅，其中尊即位於中台八葉院中央的大日如來。可見胎藏界、金剛界兩曼荼羅之中尊，皆為大日如來。然而印度後期密教的曼荼羅，其中尊則不確定。



中尊寺
中尊寺
　　日本天台宗東北大本山。位於岩手縣西磐井郡平泉町。山號關山。又稱平泉寺。據寺傳所載，此寺係圓仁創建於嘉祥三年（850），號弘台壽院。貞觀元年（859），獲清和天皇敕號中尊寺。長治二年（1105），藤原清衡再興此寺，首建最初院，其後，相繼造立大長壽院、金堂、三重塔、經藏、金色堂等。大治元年（1126），舉行「落慶供養」。
　　相傳鎌倉初期，寺塔有四十餘座，僧坊三百餘間。延元二年（1337），祝融肆虐，僅存金色堂與經藏。此中，金色堂係清衡為自身所建的葬堂，安置有藤原三代的肉身像，聞名遐邇。經藏遭火燒燬上層部，後經修理，成為單層寶形建築，內藏有中尊寺經（係由紺紙金銀字交書一切經、紺紙金字一切經、紺紙金字千部一日經三類合成，共計二千七百三十九卷）與宋版一切經九十卷等國寶級重要文物。
　　其後，逐漸復興。室町時代，該寺的宗派色彩為天台、真言二宗混合。寬文五年（1665），成為上野寬永寺末寺，並漸次排除真言勢力，而成天台一宗之寺院。



中峰和尚廣錄
中峰和尚廣錄
　　三十卷。元‧中峰明本撰，北庭慈寂等編。詳稱《天目中峰和尚廣錄》。收在《大藏經補編》第二十五冊、《禪宗全書》第四十八冊。全書除廣徵《華嚴》《法華》《圓覺》《首楞嚴》《涅槃》《維摩》《楞伽》《金剛般若》等經，以及《信心銘》《碧巖集》《宗鏡錄》等書之外，並引用羅什、天台、傅大士、賢首及荊溪等人之所說，且言及達摩、慧能、臨濟、黃檗、趙州、百丈、雪峰、溈山、洞山、德山、玄沙、汾陽、楊岐、慈明等禪僧之語句，可知師之中心思想為禪淨雙修、教禪一致。
　　收錄內容列敘如下︰（1）卷一至卷十，示眾、小參、拈古、頌古、法語、書問、佛事、佛祖贊、自贊、題跋。（2）卷十一，山房夜話。（3）卷十二，信心銘闢義解。（4）卷十三，楞嚴徵心辯見或問。（5）卷十四，別傳覺心。（6）卷十五，金剛般若略義。（7）卷十六，幻住家訓。（8）卷十七，擬寒山詩。（9）卷十八至二十，東語西話。10卷二十一至二十六，賦、記、箴、銘、序、說、文、疏、雜著。（11）卷二十七至卷三十為偈頌。（12）卷末附有行錄、塔銘、道行碑及「入藏並封號國師表」。其註疏有《中峰廣錄鈔》十冊本及《中峰廣錄不二鈔》三十卷（岐陽方秀）等。



中巖派
中巖派
　　日本禪宗二十四流之一。以入元傳臨濟宗楊岐派大慧派東陽德輝之法的中巖圓月為派祖。中巖初參約翁德見、虎關師鍊、東明慧日等人。後入元，嗣金剛幢下禪風而歸國。歷住建仁、建長諸剎。中巖性孤高，法系不傳於後世。除有語錄傳世之外，其《東海一漚集》一書，為禪林文藝史上難得一見的佳作，對後世五山學藝界影響極大。



中有
中有（梵antarā-bhava）
　　指介於今世死有與來世生有之間的五蘊身。亦即眾生在死後而尚未正式投胎時之生命狀態。又作中陰、中陰有、中蘊等。四有之一，或七有之一。
　　中有說係以轉生輪迴之思想為根柢而成立，其雛型已見載於《品達奧義書》（PiṇḍaUpaniṣad）。印度佛教諸派中，有人承認中有之存在、也有人加以否定，眾說紛紜。茲將經典所述中有之特性，略述如次︰
　　（1）中有因惑、業、苦而有，其身由意識所成，非由父母之精卵而來，故其身為「意生身」。
　　（2）中有身極細微，故肉眼不能得見，僅中有之同類或修得極淨天眼者可以得見。
　　（3）中有之由業力而有之通力極強，如凌越虛空般地自在。
　　（4）中有之用無對，金剛等不能遮止。
　　（5）若當生之趣決定而中有已生，縱以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力亦無法改變。
　　（6）仰賴段食，且專食香以資養自身。
　　（7）住時短少（關於中有期間之長短，雖無定論，然最長不得超過四十九日）。
　　（8）一切中有皆具五根。
　　（9）因顛倒心而想欲境，或於香、處超愛染而結生。
　　總之，中有與業不可分，中有僅成立於業思想上。
　　◎附一︰《瑜伽師地論》卷一（摘錄）
　　云何生﹖由我愛無間已生故。無始樂著戲論因，已熏習故；淨不淨業因，已熏習故。彼所依體，由二種因增上力故。從自種子，即於是處，中有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者所得中有，如黑羺光，或陰闇夜。作善業者所得中有，如白衣光，或晴明夜。
　　又此中有，是極清淨天眼所行。彼於爾時，先我愛類，不復現行，識已住故。然於境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處。所趣無礙，如得神通，亦唯至生處。又由此眼見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨，伏面而行。往天趣者，上。往人趣者，傍。
　　又此中有，若未得生緣；極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉，未得生緣，乃至七七日住。自此已後，決得生緣。又此中有七日死已，或即於此類生。若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生。又此中有，有種種名。或名中有，在死生二有中間生故。或名健達縛，尋香行故，香所資故。或名意行，以意為依，往生處故。此說身往，非心緣往。或名趣生，對生有起故。當知中有，除無色界，一切生處。
　　又造惡業者，謂屠羊、雞、豬等。隨其一類，由住不律儀眾同分故。作感那落迦惡不善業及增長已；彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習，喜樂馳趣；即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生；六處具足。復起是心而往趣之︰謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝。彼於爾時，顛倒謂造種種事業，及觸冷熱。若離妄見，如是相貌，尚無趣欲，何況往彼﹖若不往彼，便不應生。
　　◎附二︰《俱舍論》卷九、卷十（摘錄）
　　當往何趣，所起中有，形狀如何﹖頌曰︰此一業引故；如當本有形。本有謂死前，居生剎那後。論曰︰若業能引當所往趣，彼業即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。若爾；於一狗等腹中，容有五趣中有頓起，既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹﹖彼居本有，亦不恆燒，如暫遊園；況在中有。設許能燒，如不可見，亦不可觸。以中有身，極微細故。所難非理。諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。
　　欲中有量，雖如小兒年五六歲，而根明利。菩薩中有，如盛年時，形量周圓，具諸相好。故住中有將入胎時，照百俱胝四大洲等。若爾；何故菩薩母夢中見白象子來，入己右脅。此吉瑞相，非關中有；菩薩久捨傍生趣故。如訖栗枳王夢所見十事︰謂大象井□，旃檀妙園林，小象二獼猴，廣堅衣鬥諍。如是所夢，但表當來餘事先兆，非如所見。
　　又諸中有從生門入，非破母腹而得入胎。故雙生者，前小後大。法善現說，復云何通﹖白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。不必須通，非三藏故。諸諷頌言，或過實故。若必須通，如菩薩母所見夢相，造頌無失。
　　色界中有量，圓滿如本有，與衣俱生，慚愧增故。菩薩中有，亦與衣俱。鮮白苾芻尼，由本願力故，彼於世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏屍焚葬。所餘欲界中有無衣，由皆增長無慚愧故。（中略）
　　諸趣生已，皆謂已生。復說求生，為何所目﹖此目中有。由佛世尊以五種名，說中有故。何等為五﹖一者意成，從意生故，非精血等所有外緣合所成故。二者求生，常喜尋察當生處故。三者食香，身資香食，往生處故。四者中有，二趣中間所有蘊故。五者名起，對向當生，暫時起故。如契經說︰有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說︰有補特伽羅，已斷起結，未斷生結。
　　◎附三︰《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十（摘錄）
　　有說︰中有非趣所攝。問︰若爾；善通施設論等尊者達羅達多所說，當云何通﹖答︰彼不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多，是文頌者，言多過實，故不須通。若必須通，應求彼意。謂諸中有似所趣形，故說攝在所向諸趣。地獄中有，形如地獄；乃至人中有，形即如人。而實中有，非趣所攝。
　　評曰︰此二說中，後說為善。所以者何﹖趣謂所趣，即所至處。中有趣彼，非所至處。猶如道路，故非趣攝。復次趣非擾亂，中有擾亂。是故中有，非趣所攝。復次趣多安住，中有不住。如風陽燄，故非趣攝。復次諸趣是果，中有是因。因不即果，故非趣攝。如因非果；作非所作，取非所取，向非所向，應知亦爾。復次諸趣相麤，中有相細。細不即麤，故非趣攝。如細非麤；不現見非現見，不明了非明了，應知亦爾。復次中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土世界中間，非田等攝。復次趣是根本，善惡業招。彼加行業，招於中有。因既有異，故不相攝。（中略）
　　問︰中有形量，大小云何﹖答︰欲界中有，如五六歲小兒形量；色界中有，如本有時，形量圓滿。問︰若欲界中有如五六歲小兒形量；云何於父母起顛倒想，生愛恚耶﹖答︰形量雖小，而諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如壁等上畫老人形，其量雖小，而有老相。問︰菩薩中有，其量云何﹖答︰如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾；身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日，一時俱照。梵音深妙，令人樂聞；如美音鳥，其聲清亮。智見無礙，離諸雜染。
　　問︰菩薩中有，若如是者；法善現頌，當云何通﹖如說白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。答︰此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞。故菩薩母夢見此事，欲令占相。諸婆羅門聞已，咸言︰此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有，而入母胎。是故智者不應依彼所說文頌，而言菩薩所受中有，如白象形。（中略）
　　問︰中有生時，為有衣不﹖答︰色界中有，一切有衣。以色界中，慚愧增故。慚愧即是法身衣服。如彼法身，具勝衣服，生身亦爾。故彼中有，常與衣俱。欲界中有，多分無衣。以欲界中，多無慚愧；唯除菩薩及白淨苾芻尼所受中有，恆有上妙衣服。有餘師說︰菩薩中有亦無有衣，唯有白淨苾芻尼等所受中有，常與衣俱。
　　問︰何緣菩薩中有無衣，而白淨等中有有衣。答︰由白淨尼曾以衣服施四方僧，故彼中有常有衣服。問︰若爾；菩薩於過去生，以妙衣服施四方僧，白淨尼等所施衣服，碎為微塵猶未為比，如何菩薩中有無衣，而彼中有常有衣服﹖答︰由彼願力，異菩薩故。謂白淨尼以衣奉施四方僧已，便發願言︰願我生生常著衣服，乃至中有亦不露形。由彼願力所引發故，所生之處，常豐衣服。彼最後身所受中有，常有衣服。入母胎位，乃至出時，衣不離體。如如彼身漸次增長，如是如是衣隨漸大。後於佛法，正信出家，先所著衣，變為法服。受具戒已，轉成五衣。於佛法中，懃修正行，不久便證阿羅漢果，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏身火葬。
　　菩薩過去三無數劫所修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂諸有情故。由斯行願，於最後身，居諸有情最尊勝位。眾生遇者，無不蒙益。是故菩薩所受中有，雖具相好，而無有衣。願力有殊，不應為難。諸有發願如白淨尼所受中有，亦有衣服。應知此中前說應理。菩薩功德，慚愧增上。諸餘有情、色界中有，所不及故；在中有位，必不露形。
　　◎附四︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）
　　修淨行者，中有生時，其相顯現，如白練光，或如晴明夜分。又此中有在欲、色界正受生位，亦從無色界命終後位。亦名意生、健達縛等。極住七日，或有中夭，或時移轉。言意生者，謂受化生身，唯心為因故。香所引故，名健達縛；是隨逐於香，往受生處義。極住七日或有中夭者，此約速得生緣者說。若過七日，不得生緣，必定命終，還生中有。如是展轉，乃至七返，更不得過。或時移轉者，謂於此位，往餘生處強緣現前；如得第四靜慮起阿羅漢增上慢比丘，彼地中有生時，由謗解脫邪見故，轉生地獄中有。
　　又住中有中，亦能集諸業。先串習力所引善等思現行故。又能睹見同類有情。謂先所共行善不善者，如於夢中，見已與彼現同遊戲。又中有形似當生處，如當生處前時有形而起故。又此中有所趣無礙，如具神通往來迅速，仍於生處有所拘礙。又此中有於所生處，如秤兩頭低昂道理，緣沒結生時分亦爾。又住中有中，於所生處發起貪愛，亦用餘煩惱為緣助。此中有身，與貪俱滅，羯邏藍身，與識俱生。此唯是異熟。



中本起經
中本起經
　　二卷。後漢‧曇果、康孟詳合譯。又名《太子中本起經》《太子本起經》。收在《大正藏》第四冊。係敘述釋迦牟尼佛從初轉法輪以後的化導事蹟。
　　全書十五品。卷上有轉法輪、現變、化迦葉、度瓶沙王、舍利弗大目犍連來學、還至父國等六品；卷下有須達、本起該容、瞿曇彌來作比丘尼、度波斯匿王、自愛、大迦葉始來、度奈女、尼犍問疑、佛食馬麥等九品。據《高僧傳》卷一所述，吳‧支謙曾依《無量壽經》及本經作菩薩連句梵唄三契，由此可知，此類經典在當時曾廣被讀誦。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三；《法經錄》卷三；《開元釋教錄》卷一。



中村元
中村元（1912～　　）
　　日本佛教學者。島根縣人。畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學科。歷任東京大學教授、東方學會評議員、東洋研究會理事長、東方學院院長、比較思想學會會長、哲學會理事，及美國史丹佛、哈佛、佛羅里達、紐約等大學客座教授。為當代日本佛教界及比較思想學界的著名學者。
　　氏治學領域甚為廣泛，尤其在印度哲學、佛教學、比較思想方面有獨特的見解。所撰日、歐文等著作約有七百篇之多。其博士論文《初期ウェ─ダ─ンタ犛鶸哲學史》，曾獲日本佛教傳道文化獎。昭和四十八年（1973）從東京大學退休，並獲該校之名譽教授榮銜。退休後，氏又創辦東方學院，以作育英才。
　　氏著述甚多，主要有《東洋人の思維方法》《原始佛教》（五卷）、《近世日本の批判的精神》《印度思想史》《比較思想論》等書，並主編《佛教語大辭典》。自昭和三十六年開始，有《中村元選集》行世。中宮寺
　　屬於日本聖德宗（原屬真言律宗）的門跡尼寺。位於奈良縣生駒郡斑鳩町，法隆寺之東。又稱為中宮尼寺、斑鳩御所。據說是聖德太子在推古二十九年（621），於母后崩逝後，將她的宮室改為寺院而成。後漸衰頹，文永年間（1264～1275），河內國（大阪府）西琳寺日淨再興本寺，不久，西大寺叡尊也著手復興本寺，命興福寺慈性院信如尼師為寺主。
　　天文年間（1532～1555），朝伏見貞敦親王之女慈覺院宮高祐尊智入住此寺，此後，本寺住持均由皇女擔任。明治二十二年（1889），稱為門跡號。大正九年（1920），完成堂舍的營造，現有本堂、御殿、庫裡等。寺寶有如意輪觀音半跏像、刺繡的天壽國曼荼羅圖一幅。
　　〔參考資料〕　《上宮聖德太子傳補闕記》；《上宮聖德法王帝說》；《聖德太子傳私記》卷下。



中村瑞隆
中村瑞隆（1915～　　）
　　日本佛教學者。青森縣人。先後肄業於立正大學、東北大學、京都大學等校。留學於印度德里大學，為九州大學文學博士。曾任立正大學教授、法華經文化研究所所長等職。
　　氏為專攻印度如來藏思想的著名學者，曾將散佚於世界各地的梵文《法華經》寫本，收錄整理為《梵文法華經寫本集成》十五卷。此外，另有代表作《梵漢對照究竟─乘寶性論研究》及《藏和對譯究竟─乘寶性論研究》《如來藏的體系》（《如來藏思想》第二章）等書。



中津
中津（1336～1405）
　　日本臨濟宗僧。號絕海。初字要關。自稱蕉堅道人。土佐（高知縣）人。十三歲時，擔任天龍寺夢窗疏石的驅烏沙彌。據說曾聽夢窗講《圓覺經》一遍，即能覆講無誤。受具足戒後，先參建仁寺龍山德見、大林善育，再下鎌倉，歷參義堂周信、青山慈永、大喜法忻等，復遊學助化關東數年。應安元年（1368），與汝霖良佐入明，參杭州（浙江省）中天竺寺季潭宗泐，並習詩文，尤其是四六駢儷文的作法。明‧洪武九年（1376），奉詔晉謁明太祖，奏答法要，深愜叡旨，獲賜僧伽梨等物。
　　同年返回日本，任天龍寺性海靈見的首座。康曆二年（1380）應敕命，在甲斐（山梨縣）慧林寺開法。三年後又歸天龍寺。至德二年（1385），源賴之在阿波（德島縣）建寶冠寺，請師為開祖。其後，歷住等持寺、相國寺（六世）、南禪寺（五十五世）等名剎。應永六年（1399）為鹿苑塔主，掌管僧錄。應永十二年四月五日示寂，世壽七十。後小松帝賜諡「佛智廣照國師」，稱光帝加諡「淨印翊聖國師」。塔於南禪寺靈巖院及相國寺勝定院兩處。
　　中津長於作詩、書法，且為五山文學流行四六文的先驅，與義堂周信並稱為「五山學藝雙璧」。遺著除語錄外，另有詩文集《蕉堅稿》傳世。門下有鄂隱惠□、西胤俊承、用剛乾冶等人。
　　〔參考資料〕　《續群類》卷二三九〈佛智廣照淨印翊聖國師年譜〉、〈勝定國師年譜〉；《扶桑五山記》卷二之四；《延寶傳燈錄》卷二十四；《本朝高僧傳》卷三十七；《扶桑禪林僧寶傳》卷七。



中神宗
中神宗
　　朝鮮佛教古代流派之一。李朝太宗七年（1407），由高麗時代的中道宗（以龍樹的《中論》為基礎的顯教，為大乘之一派），與新羅時代明朗（七世紀，字國育）創始的神印宗（密教）合併而成。此「中神宗」於世宗六年（1424），又與華嚴、慈恩、始興三宗合併，而稱為教宗。然今日之大韓佛教中，並無直接繼承此宗者。
　　〔參考資料〕　《李朝實錄佛教鈔存》卷一、卷二；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。



中聖
中聖（1261～1320）
　　日本時宗僧。字智得，號量阿。加賀國（石川縣）人。初出家時稱為良道。弘安四年（1281），赴相模國（神奈川縣）當麻金光院（後來改名無量光寺）師事智真，改名智得，學習時宗教義。次年，智真出外遊行，智得受命留守。嘉元二年（1304），受法兄真教讓位而成為時宗第三世，號量阿（一作他阿）。其後，遊行各國達十六年之久。元應元年（1319），因真教示寂而歸山，繼任無量光寺第三世。當時，執政者北條貞顯為探諸國情勢，請師攜密旨遊行，然師以此非佛門正義而婉拒。二年七月示寂於無量光寺，年六十。著有《知心修要記》《念佛往生綱要》《三心料簡義》。弟子有吞海、安國、一鎮等。
　　〔參考資料〕　《他阿上人法語》卷一；《時宗要義集》卷下；《遊行系譜》；《新編相模國風土記稿》卷一○三。



中臺八葉院
中臺八葉院
　　密教用語。胎藏界曼荼羅十三大院之一，位在中央。其圖為八瓣蓮華，華上畫九尊佛菩薩像。所謂八葉，即指八瓣心蓮，表示肉團心。謂凡夫的肉團心狀如合蓮花，行者若一心觀此心蓮華，則八葉開敷九尊現其上。此稱為八葉九尊。即中央華台的大日如來，東方的寶幢、南方的開敷華王、西方的無量壽、北方的天鼓雷音四佛，其四隅為東南的普賢、西南的文殊、西北的觀音、東北的彌勒四菩薩。〈大日經疏〉卷五云（大正39‧631b）︰「內心妙白蓮者，此是眾生本心，妙法芬陀利花祕密□幟，花臺八葉圓滿均等如正開敷之形，此蓮花臺是實相自然智慧，蓮花葉是大悲方便也，正以此藏言大悲胎藏漫荼羅之體」。
　　若以胎藏界五佛配屬金剛界五佛，則東方的阿閦佛相當於北方的天鼓雷音佛，南方的寶生佛相當於東方的寶幢佛，北方的不空成就佛相當於南方的開敷華王佛，中、西二方二佛位置不變。中尊的大日如來，在金剛界結金剛拳印，在胎藏界結定印。
　　〔參考資料〕　《大日經》〈具緣品〉。



中般涅槃
中般涅槃
　　指在中有之位入無餘涅槃的不還果（Anā-gāmī，阿那含果，三果）聖者。略稱「中般」。即不還果的聖者起殊勝的加行，雖因中途遭遇逆緣，餘惑未斷而命終，受色界的中有，但仍乘前加行道而在中有中斷餘惑入涅槃。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧124b）︰「此不還者總說有七，且行色界差別有五，（一）中般涅槃，（二）生般涅槃，（中略）言中般者，謂往色界住中有位便般涅槃。」



中華佛教百科全書（十）附錄說明
中華佛教百科全書（十）附錄說明
編輯說明
　　本冊是《中華佛教百科全書》的附錄部份。內容所收，是台灣佛教徒或佛教研究者所常用、而又無法為《百科》本文各條目所悉數容納的資料。
　　＜常用佛典＞收錄一餘部佛典，自《八大人覺經》以迄《勸發菩提心文》，網羅了當代台灣緇素佛教徒所較常應用的大部份佛書。所據版本，大體以《大正觀》為準。讀者如欲諷誦、研習而末能另備單行本，則此處所錄，當可備不時之需。
　　＜佛門必備課誦本＞為目前台灣佛教徒日常早晚課之基本內容。佛教徒以外的一般讀者，也可藉此書瞭解民初以來中國佛教徒的日常課誦概況。
　　＜佛書書名索引＞，是為佛教研究者所編的學術工具。自古代迄今，歷代大德所譯、所撰的佛典數量太多。而各種大藏經之所收，又僅為其中之部份。因此，對於某些較生僻的佛典，常有人遍筧諸大藏經而不得。編者深諳箇中甘苦，因此草創此一索引，冀能稍有助於讀者。
　　＜當代台灣佛教資料＞收集的是近二十年來與台灣佛教發展有關的腐料。大約自一九七０年代以來，台灣佛教有蓬勃的發展，而此處所收，便是與之有關的某些重要人物或團體的簡略記載。
　　＜台灣佛教名剎圖片集＞收錄數十座台灣佛教名剎的現狀寫真。台灣名剎當然不祇此數，然限於篇幅，無法全部收集，遺珠之憾，自是難免，讀者諒之。
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中華大藏經
中華大藏經
　　簡稱《中華藏》。為二十世紀由海峽兩岸中國人分別編纂的中文大藏經。玆分述如次︰
　　（一）民國四十五年（1956）起在臺灣編修的大藏經︰召集人為屈映光，蔡運辰任總編審。當初，屈映光主張「應統海內外已入藏、未入藏一切佛典，作空前未有之結集」，獲教內大德及社會賢達的應和，乃於四十五年十一月十一日在台北巿善導寺成立修訂大藏經會，延請蔡運辰任總編審。
　　依原議，此藏擬編為四大法類刊行，即︰
　　（1）選藏︰即正藏，匯集中、日、韓歷代所編纂的三十二種中文大藏經內所有的佛典，去其重複，遍為一藏，共得三千九百餘部經典，分為四輯︰{1}第一輯收《磧砂藏》及《宋藏遺珍》；{2}第二輯為《嘉興正續藏》，去其已見於第一輯者；③第三輯收《卍字正續藏》，去其已見於前二輯者；④第四輯則匯合各藏，去其已見於前三輯者。
　　（2）續藏︰擬輯未入於前三十二種藏經中的佛典，以補各藏之未備。所蒐集書籍多為民國以後的譯籍與著作，譯籍中有南傳的小乘經論、也有日本撰述。但以藏密佛典最多。
　　（3）譯藏︰擬收集近百年來譯為外文的佛典，並擬繼續翻譯、收羅，以成大觀。
　　（4）總目錄︰收集各種大藏經的目錄，分為四類︰（1）本藏目錄，即《中華大藏經總目錄》；{2}前述「選藏」四輯的原始目錄及相關著作；③有關目錄，為與基本目錄相關的藏經目錄；④參考目錄，收集歷代中外值得參考的佛書目錄。
　　自倡議之年至今，僅刊行「選藏」前三輯及總目錄，其餘因故中輟。全藏雖未能完成，但其貢獻仍然不可忽視，如已出版的第一輯宋版佛典與第二輯明版佛典，學術價值頗高。《磧砂藏》與《嘉興藏》之能流行於海內外佛學界，即為此一、二兩輯收錄其書所致。此外，總目錄的刊行，也使人對中文佛典的豐富，有初步的認識。此外，蔡運辰為編輯本藏，嘗將所有中文大藏經的入藏經典作全面的清理對照，所出版的《二十五種藏經目錄對照考釋》一書，亦頗具學術價值。
　　（二）中國大陸「中華大藏經編輯局」主編的大藏經︰「中華大藏經編輯局」成立於1982年，由任繼愈主持，計畫編輯漢文、藏文等中國現存的各種文字的大藏經。漢文部分擬分為三編︰
　　（1）歷代正藏︰係以《趙城金藏》為基礎，並以房山石經及宋元和諸藏、《高麗藏》等藏經，增補缺佚及特有經論。
　　（2）續藏︰所收經籍擬含攝房山石經（去正編已收者）、《頻伽藏》《普慧藏》《大正藏》《嘉興藏》及其續藏、《卍續藏》等各版藏經。
　　（3）新編入藏︰擬收入歷代大藏經未收之藏外逸典及近現代新出現的佛教著譯。
　　目前（1992），漢文部分第一編正在陸續出版中，藏文部分亦即將出版。此外，為便利查檢，主編單位計畫另行出版索引目錄一冊，其中包含七種索引，即︰（1）經籍名稱首字漢語拼音音節索引，（2）經籍名稱首字筆畫索引，（3）同經異名首字漢語拼音音節索引，（4）同經異名首字筆畫索引，（5）譯撰人姓名及其譯著索引（按時代先後排列），（6）譯撰人姓名及其譯著索引（按筆畫順序排列），（7）梵語及英語經籍名稱索引（按拉丁字母順序排列）。



中西牛郎
中西牛郎（1859～1930）
　　日本大正初期宗教運動家。號蘇山，熊本縣人。曾入東京勸學塾專修英語，復轉學於同志社。因受赤松連城影響，始接觸佛教。明治二十一年（1888），獲西本願寺的資助，留學美國，返國後擔任本願寺文學寮的教務主任，並創辦「經世博議」雜誌，鼓吹佛教革新，為新佛教的倡導者。著有《宗教革命論》（1889）、《組織佛教論》《宗教大勢論》《新佛教論》。



中觀心論頌
中觀心論頌（梵Madhyamaka hṛdayakārikā）
　　印度中觀派論師清辨所著。係根據中觀派的立場而宣揚大乘、批判小乘的作品。全書計分十一章，其中第三章「真實智之探求」，闡明中觀派的二諦、空性、不生等，為本書的中心，也是了解清辨思想的重要依據。第六～九章介紹數論、勝論、吠檀多及彌曼差等學派的哲學，並作批判。對於瞭解印度哲學各派的思想發展，是頗為重要的資料。
　　作者清辨另著有《中觀心論註思擇焰》（Madhyamaka-hṛdaya- vṛtti Tarkajvala）一書，為本書的註釋。
　　〔參考資料〕　野澤靜證《清弁の二諦說》《清弁の聲聞批判（上）》《印度に於ける大乘佛說非佛說論》；渡邊瑞巖《中觀心頌の數論破》。



中觀派
中觀派（梵Mādhyamikāḥ，藏Dbu-ma-pa）
　　印度大乘佛教二大學派之一。係以龍樹《中論》為基礎，而宣揚空觀之學派。主張諸法無自性、空，即一切存在無固有的本質。中觀理論最早的闡述者是龍樹及其弟子提婆，但中觀派的成立大約在四、五世紀間。此派從思想的奠基，以至其後成為印度大乘佛教二大思潮之一的過程，約可分為三期，玆略述如次︰
　　（1）初期︰以龍樹、提婆師弟二人及受其直接影響的諸論師為代表，如羅睺羅跋陀羅、青目、婆藪皆屬之。龍樹以《般若經》為基礎，造《中論》《十二門論》《大智度論》等書，闡明八不中道、緣起無自性、我法二空之理；提婆造《百論》，主旨在破斥外道及小乘諸派之偏執。
　　（2）中期︰以佛護、清辨、月稱、觀誓諸師為代表。佛護繼承龍樹、提婆破而不立的傳統，以龍樹之空「是遮非表」。所謂「是遮」，指從各方面指摘論敵所說的矛盾性，證明其不能成立，從而否定一切法之實有自性；「非表」是不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。對此，清辨則持相反的態度。清辨認為對空性要用因明的推論形式（比量）積極地加以表述。
　　由於上述這兩種態度的不同，中觀派乃分裂成二大派。後世稱屬於佛護系統者為歸謬論證派（具緣派），稱屬於清辨系統者為自立論證派（依自起派）。此中，清辨著有《中觀心論頌》《中觀心論註思擇焰》《般若燈論》《掌珍論》。佛護著有《根本中論注》。此外，撰有《入菩提行論》《集菩薩學論》的寂天，亦屬於此一時期。
　　（3）後期︰以智藏、寂護、蓮華戒、師子賢為代表。由於受到法稱論理學及認識論的影響，故此一時期的中觀派學者，大都屬於自立論證派。彼等將瑜伽行派的體系吸收入中觀派中，因此被稱為瑜伽行中觀派。此中，智藏著有《二諦分別論》；寂護有《中觀莊嚴論》《攝真實論》《二諦分別論註》；蓮華戒有《攝真實論細疏》《中觀莊嚴論細疏》《中觀光明》《真實光明》《一切法無自性論證》；師子賢有《現觀莊嚴論光明》等。
　　◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十四章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{65}）
　　中觀派特有之思想
　　常有人批評中觀的破壞性太強，而中觀之辨證法或許可以辯駁他人的邏輯根據，但是中觀之惡意的傾向好像使中觀學者無法看到他人的長處，所以中觀派稱得上是哲學的虐待狂。這種批評或許言之成理，然而實在的說，中觀派是一種完全沒有獨斷性教條的思想，中觀派的辨證並不是為攻擊他人而設，其目的在於自我批評──一種哲學的自我反省，而中觀之所以有這種反省，乃是源於各種形上學之間的對立、衝突而來。總之，獨斷性的形上學與中觀思想之差異是在︰前者試圖以一教條式的主張來統合、涵攝事物，而後者乃是將各種不同的形上學予以合理的消解。
　　在建立某種理論之初，吾人必須利用一定的假設或前提，可是卻沒有給這些前提或假設做一合理的解釋，而辨證法的目的就是要使吾人瞭解這些前提到底是什麼，所以我們或許可以說︰中觀的辨證法乃是評估、瞭解每一哲學思想的「正義之壇」。唯有通過合理的分析與深刻的批判，吾人才能瞭解一種思想的內在涵義。中觀派的辨證法正是指引吾人認識理性之限度的明燈，把理性本質上的死角──各種依理性而建立的思想間的衝突打通殆盡。所以吾人如把中觀當作亦只是諸種理論的一種，無疑會使它失去原有的功能。
　　哲學乃是在探索一種普遍與確定的知識，這即是要求哲學不可排斥任何一物於其理解之外（普遍性）與當下即不容絲毫的懷疑（確定性）。而科學與思辨形上學是無法滿足這種要求的。科學所得的知識往往是片斷而且是不斷累積而來的，但是科學新知的發現乃是永無止境，那麼在什麼時候才能滿足吾人對哲學的要求呢﹖還有科學透過感覺經驗所得的假設與證驗來解釋事物，亦使科學所得的知識僅限於經驗世界而已！
　　思辨形上學固然沒有上述科學的限度，而且它不依賴經驗的論證，所以它似可使吾人得到普遍與最終的智慧。但是，它卻有兩個嚴重的缺點，使它落於一種獨斷的哲學。首先，每一種哲學思想必都擇取一特有的思想模式，這一特有的模式或許相當的迷人與具有說服力，但它畢竟還是一種特有的模式──一邊之見，而有所見即有所不見，有所不見即無法給予吾人全體的認識。其次，沒有一種事物能使吾人正確的批判吾人對「真實」的瞭解是否正確，在許多可能使吾人認識「真實」的方法中，我們沒有一種先驗的或是其他的方法來判定那一種方法較好，而這種判定的方法絕不可能像在科學中以感覺經驗作為判定的依據，因為哲學的命題乃是超感覺的無為實在。用一種合理而且巧妙的特殊哲學模式來解釋，並不就意味它就合乎「真實」，那至多只是證明了想像力的效用。如果內在的合理與巧妙的安排即可做為判定真理的標準，那麼許多思想都可滿足這種要求。在這些相互衝突的思想系統中（那怕只有二個），吾人實在無法承認它們都是正確的。譬如「有我」與「無我」的印度兩大傳統思想，就本身的理論架構而言，二者皆是顯得相當合理，可是彼此的見解卻又尖銳的對立著。
　　那麼是否可通過綜合種種可能的方法以求取所謂的普遍性與確定性呢﹖因為把這些綜合起來即可除去範圍的限制與不確定性。印度的耆那教與德國的黑格爾可說是朝這方向努力的代表，不過前者是一種「析取的綜合」，後者是一種「契合的綜合」。然而綜合所有的見解還是一種見解，因為它必須根據一個預設的模型來安立這些不同的見解，那怕是本質上相反的見解亦必須予以調理。而且由於這些見解在本質上既有不同（甚至是相反的！），持綜合見解的人為了使這個綜合的架構沒有漏洞，必然會做不同的強調，而且他們所強調的見解可能是這些見解的相同點或相異之處，既然強調之處有所不同，則這種綜合還是會產生差異（如此則有各種不同的綜合），這還是免不了我們前面所說的論證上的困難。
　　中觀派便是以負面的、否定的方法以避免這些困難，綜合不同的特殊見解並無法得到普遍的智識，而是必須蠲除滌盡一切的一邊之見；獨斷的教條無法得到確定性的知識，而是必須通過批判反省的心靈。中觀思想無非是要找出吾人無法認識「真實」的根源，因為吾人總是受「概念」──一邊之見的影響，這種影響力在許多意識型態及哲學皆可發現。依佛法來講，這就是無明或是世俗之見，而中觀這一副解毒劑就是要除去把「真實」概念化的不良影響，不管是肯定或是否定的一邊之見俱在評破之列。一旦這些一邊之見滌盡無遺，即可證得一種不被煩惱所障礙的「無垢清淨智慧」亦即是般若波羅蜜──直覺悟性所開顯出來的智慧。不過般若乃是形容吾人除去所有一邊之見後的境界，而不是真的有一種名之為「般若」的智慧可得。
　　總之，中觀派或許可視為一種令人難以應付的思想，因為它否定了所有的一邊之見。可是從另一方面來說，中觀派的思想方式恰足以賦予各種不同思想新的意義與除去他們的思想死角。「空」不是反對世俗的知識，而是要對世俗的知識予以批判的反省，除去誇大理性作用的不當思考方式，龍樹在《中論》便說得很明白︰「以有空義故，一切法得成；以無空義故，一切法不成。」
　　◎附二︰梶山雄一（等）著《中觀思想》第一、二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{63}）
　　印度佛教中觀派的歷史，可分為三期來考察，即︰一是龍樹、聖‧提婆、羅 侯羅跋陀羅（Rahulabhadra）所活躍的初期中觀派（二～五世紀）。二是佛護、清辨、月稱等人之《中論》註釋家出現，而中觀派分裂為歸謬論證派（Prasaṅgika）與自立論證派（Svatantri-ka）之中期中觀派（五～七世紀）。三是從自立論證派所出現的寂護（śāntarakṣita）、蓮華戒（Kamalaśīla）等人，完成了中觀思想與瑜伽行（唯識）思想之總合的後期中觀派（八～十一世紀）。（中略）
　　中期中觀派的特色，可舉出下面三點，即︰
　　（1）以《中論》的註釋為其基本的方法。
　　（2）由於論證方法的不同而分裂為「歸謬論證派」與「自立論證派」。
　　（3）對於瑜伽行唯識學派，持有強烈的對抗意識。
　　對此特色，始自寂護的後期中觀派，也有三點特色，即︰
　　（1）固然亦以龍樹為基本的標準，但是法稱（Dharmakīrti）的知識論的決定性的影響，並不亞於龍樹。
　　（2）僅除了般若迦羅摩諦等之外，其他大部分的學者，都入於「自立論證派」之系譜。
　　（3）與其說是與瑜伽行派之對決，毌寧說是將瑜伽行派之學說評價為比「有部」或「經量部」高，而欲將瑜伽行派之學說吸收於中觀體系中，後期中觀派乃成為可謂是「瑜伽行中觀派」的一種綜合學派，此為其特色。（以上第一章）
　　中觀派的始祖龍樹（150～250年左右），他重新再體認佛陀的宗教精神，闡明與阿毗達磨佛教不同思想之立場的「空性的思想」，確立了大乘佛教思想的基礎。尤其是於其主著《中論》裏，批判了說一切有部等的法有論（實在論），以所謂的「空性的論理」而否定了一切法實有的思想立場。他破斥「法有」（認為事物有實體──自性之存在）的思想，而其「破」的論法，對「存在」本身，顯示極其深刻的思索跡象。由其「思索」而產生了他的「空性的思想」。同時，這個「空性的思想」，乃是將由「無我」所表示之佛陀的思想立場，使它展開為大乘的立場。
　　所謂的「空性（或空）」，是以《般若經》為首之初期大乘經典所特別強調的。其思想被稱為「新的道」。這是表示佛陀教義的本質由此「道」而更新，並且其真實意義愈顯明的意思，決不是新創與佛陀教義不同之新說的意思。
　　當然，佛陀滅度已經過數百年以上，當時在歷史上和社會上的情況都已變化，宗教或哲學等思想界，與佛陀的時代，有顯著的不同。當然，在那個時候，也出現了新的問題和新的課題。龍樹在基本上雖是採取回歸佛陀精神的立場，但這不是停止於隨從佛陀的教義而只把它再現而已。而是具有要答覆時代與社會所要求的新的思想課題之積極意義的。
　　龍樹留下了《中論》為首的其他很多的著作。在今天，歸屬於他的著作，並不能認為全部都是他的真作，但至少《中論》（本頌，現存有梵文本、西藏文本、漢譯本）、《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣṭikā，詩頌。西藏譯、漢譯）、《空七十論》（Sūnyatā-saptati，詩頌與註釋。西藏譯）、《迴諍論》（詩頌與註釋。西藏譯、漢譯）、《廣破論》（Vaidalya-praka-raṇa，經與註釋。西藏譯）、《寶行王正論》（詩頌。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）、《勸誡王頌》（詩頌。西藏譯、漢譯）、《四讚歌》（Catuḥ-stava，詩頌。梵文本片斷、西藏譯）、《大乘破有論》（散文。西藏譯、漢譯）、《菩提資糧論》（詩頌。漢譯）、《因緣心論》（詩頌與註釋。梵文本片斷、西藏譯、漢譯）等諸作品，把這些認為是他的真作，是不容置疑的。
　　從這些著作看來，他有「空性思想」之論理的展開之《中論》等哲學書，同時也有說大乘菩薩道的倫理、宗教的實踐之《寶行王正論》或《菩提資糧論》等宗教書。無論如何，透過這些著作是能夠看出其一貫的立場。那就是︰（一）見空性之智慧的完成，與（二）以可稱為是「無我行」的利他實踐為基礎的「慈悲的精神」。這個立場，才真正是不外乎大乘菩薩道之根本。他由此立場而欲解明向來即被認為是佛陀中心教義的「緣起」思想。
　　◎附三︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）
　　後期中觀派的特色
　　後期中觀派以批判的精神為基軸，要同時追尋慈悲、方便與智慧的理想。這學派以為，中觀是最高的立場；要達致這一立場，其方法是以一定的次序，把在歷史上出現過的佛教的主要學派的哲學，如說一切有部、經量部、唯識派，配列開來，一一加以學習。並且，要批判先列舉出來的學派，而次第進於後列舉的學派。實在說來，寂護的中觀，已與龍樹或清辨沒有甚麼共同點了。因在初期、中期中觀派之後，經量部與唯識派的哲學，有巨大發展；後期中觀派與它們相抗爭，而亦超越了它們。必須表示的是，在中觀哲學中，存在著一個原理，把經量部與唯識派的知識論吸收到自己系統中，而亦超越之。換言之，中觀的真理，是要先學習和批判了其他三學派的教義，才能理解到的。（中略）
　　後期中觀派的學者
　　這裏要先簡略地敘述一下這個時期的印度中觀派的具體事情。在清辨與月稱之後約一世紀間出現的中觀學者，主要的有寂天（śāntideva）。他是《大乘集菩薩學論》《入菩提行論》等書的著者。另外，在法稱的《知識論評釋》（Pramāṇavart-tika，或稱《量評釋》）中，記述到一個學者，他介乎經量部與唯識派的議論中間，而強調中觀的優越性；他的思想，與寂護有可相通處。他當然不是寂護；但他是何人呢﹖那便不得而知了。
　　八世紀中葉以後，有寂護、蓮華戒、師子賢（Haribhadra）三人活躍其間。師子賢著有《現觀莊嚴光明》（Abhisamayālaṃkārālokā）一書。這三人在思想方面有親緣關係。九至十世紀，中觀派並無傑出的學者出現，只有智作慧（Prajñākaramati），他曾註釋寂天的《入菩提行論》。他是清辨系統的學者，與寂護有不同的傾向；他並不贊成與唯識派相融和，而且站在相反方，要盡力否定融和的作法。十世紀末、十一世紀初，有寶作寂（Ratnākara-śānti）出，繼承寂護的系統，著有《般若波羅蜜多論》（Prajñāpāramitopadeśa）一書。一般來說，寶作寂的著作，《西藏大藏經》都把它歸入瑜伽部；不過，他的《般若波羅蜜多論》，卻強調中觀派與瑜伽派的同一性。他的思想與寂護相近似，我們實在可以把他視為瑜伽行中觀派，與寂護同然。
　　〔參考資料〕　《中觀與空義》（《世界佛學名著譯叢》{62}）；山口益《中觀佛教論考》；宮本正尊《中道思想及びその發達》《根本中と空》；稻津紀三《龍樹空觀の研究》；上田義文《大乘佛教思想の根本構造》；田中順照《空觀と唯識觀》；安井廣濟《中觀思想の研究》；《大乘佛典》{14}〈龍樹論集）；R. H.Robinson《Early Madhyamika in India and China》。



中觀破迷執論
中觀破迷執論（梵Madhyamakabhramaghāta-nama，藏Dbu-ma Ḥkhrul-pa Ḥjoms-pa shes-bya-ba）
　　聖天菩薩造。任杰譯。刊於《法音月刊》第八期（1989年八月十五日出版）。本論原收在《西藏大藏經》中觀部，譯者任杰自藏文本譯之為中文。據論文所述，本論為釋佛在大乘經中所說︰「若不見實有性，即見真如」之義而作。亦即論中以「四大種不調，眼生深厚翳障，而見燈去現毛輪蜂蠅等不實之相；若真遇良醫依上妙除翳眼藥，善於治療，病患痊癒，遠離翳障」之喻，喻眾生由所積煩惱、所知障患而障蔽慧眼時，分別色等諸法之自性、性相等，則有種種顯現境界。是故，若依見一切法自性不可得、自性本空之眼藥，則能令身支調適，息滅翳障貪著等過患云云。
　　一如其他論著，本論卷首亦置有歸敬頌。歸敬對象則係龍樹。又，卷末亦引龍樹所撰偈頌數首。
　　◎附︰聖天菩薩造‧任杰譯《中觀破迷執論》（摘錄自《法音月刊》1989第八期）　　頂禮阿闍黎聖龍樹誰不觀彼性，非所識非依，非相觀所了，無生滅安樂。不觀相無現，無相無能顯，非二非不二，離相寂慧轉。無文以文字，悲心作教示，恭敬禮大師，無倒而宣說。誰成二諦智，如夢幻世俗，大悲無染著，頂禮聖龍樹。
　　佛世尊在大乘經中說︰「若不見實有性，即見真如。」為釋彼義而作此論。
　　譬如有人由風濕、肝、膽、肺、腸等患，致使身支四大種不調，眼生深厚翳障，而見燈去現毛輪蜂蠅等不實之相。若真遇良醫依上妙除翳眼藥，善於治療，病患痊癒，遠離翳障，在清淨無垢眼中則不顯現如前所見毛輪等相。如瑜伽智者，從無始以來由所積煩惱、所知障患而障蔽慧眼時，由自虛妄分別起虛構增益執，分別色等諸法之自性、性相、所相、因、果、一體、異體、俱體、有、無、常、斷、雜染、清淨、生死、涅槃等無量差別異計，由計諸法異相差別，則有種種顯現境界。是故，若依見一切法自性不可得，自性本空之眼藥，則能令身支調適，息滅翳障貪著等過患，以一切相智性之無分別慧，由一剎那生起一切法智時，一切皆悉不見，因為佛眼無障無礙，觀一切所知法如掌中之庵摩羅果。所言觀一剎那者，謂由一剎那當現證圓滿菩提故，證得觀現前諸法遠離分別不顛倒故。
　　又如有人在睡夢中，本無如是事實，然由睡眠力則夢見悅意殊勝之子，美妙髮髻而為頂嚴，童語清徹，悅意和雅。或復夢見女人，髮色紺青，潤澤光滑，頭頂莊嚴。眼如優曇花瓣，美妙奪魄，齒牙明淨，光彩無垢，聖妙潔白。雙乳圓突，胸腹臂項莊嚴，身肢柔和端妙，童膚潔白愛樂。無量茅屋房舍，頂尖端嚴。無量宮殿，樑棟交錯，檐椽重疊，柱如鬘網，亭院池台，堂舍廣嚴，連綿不絕，宮牆圍繞，樓閣亭台，密布連綿。如是等奇花園林，果樹布列成行。山中種種麋鹿獸類，徐徐漫步游嬉。眾多鳥類，語音和悅，茂林網鬘密布，莊嚴高聳雲天。王等軍眾，眾多車乘，傲象駿馬，精兵衛從，寶幡幢蓋，彌覆雲天。夢中所見如是等事起真實想，其後醒覺一切所見皆無，因為夢中顯現諸事非真實故。如是當知，諸瑜伽師而由往昔無明睡眠障蔽慧心時，則異計世俗諸法︰顯色、形色、面目、手、足、無量行儀裝飾；界、眾生、生、住種種異相差別，起有情、境界、天、人等想；見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸愛等思維相續不絕。而應了知，何時智慧眼開，即遠離無明習氣睡眠，如同醒覺，現起善逝的無垢智慧，爾時一切皆悉不見，因為諸法自性皆不可得故。
　　又如有人，在夜暗雲霧密布一分星光之黑暗中，生諸怖畏，由不實虛妄分別之心，見有不實之鬼，手執利劍，張目紅黃，甲指尖長，伸展粗臂而欲擊持，堪可怖畏。次由日輪升起，消除一切黑暗，顯明方域時，則遠離怖畏恐懼，如是則全然不見不實之鬼。於此亦如有情，由三有無明夜暗障蔽慧光，於黑暗之中，以不實虛妄分別攪亂慧心，而見內外諸法皆非勝義，定住境與有境（心）自性之中，真堪可怖畏！設若了知諸法自性本空，無相，無願，現起真智日光後，滅除無明習氣和結生相續一切煩惱時，則於心與心所一切行境諸法自性皆悉不見、不可得，因為若現起無上智慧時，即得大安穩故。
　　以如是正理，顯示在世俗中諸法如夢、如毛輪、如化人；在勝義中無法、光明、無現、離戲論。諸經亦是如是教示。
　　阿闍黎（聖龍樹）云︰
　　如遠離翳障，眼無垢清淨，不現毛輪蜂，二月孔雀羽。智者除二障，遠離暗翳障，真智無垢眼，如是皆不現。如由睡眠力，見童子女人，無量宮殿處，醒後皆不見。如是知世俗，智慧眼開敷，遠離無明眠，覺時皆不見。如在夜暗中，見有非實鬼，日出眼開時，所現非如是。如是諸智者，真實智慧日，滅諸無明習，不見心心境。
　　此論是隨順諸經中授記的聖龍樹密意而造。實執魔障攝，無明睡眠迷，聖天為諸有，說明二種諦。



中觀莊嚴論
中觀莊嚴論（梵Madhyamakālaṃkāra-kārikā）
　　瑜伽行中觀派之祖寂護著。乃繼承以清辨為首的自立論證派的中觀學說，再運用月稱的論理學及認識論之體系下的論理學方法，在偏重中觀思想之下，企圖綜合中觀與唯識思想的一部論著。
　　全書計九十七頌，首頌強調一切法無自性，猶如影像。第二至六十二頌，依據第一頌的理念，透過對諸學派的批判而明示正理。其批判的對象，除勝論學派、有部的極微說之外，重心仍在識論；即駁斥認為識有相（ākāra，形象）的有相說，以及無相的無相說。透過這一批判，以顯示一切存在皆無單一性。
　　第六十三頌以下，一面論述一切無自性的論理學方法如何得以存立，一面論述世俗諦與勝義諦的關係，以揭示瑜伽行中觀派的學說。
　　本書沒有漢譯，梵本今亦不存，僅由若干論書所引用處知其片斷。全書僅有西藏譯本。註疏有寂護自著的《註》，以及其弟子蓮華戒的《細疏》；也只有西藏譯本。
　　〔參考資料〕　一鄉正道《中觀莊嚴論の研究》；《中觀思想》第一章（《世界佛學名著譯叢》{63}）；山口益〈中觀莊嚴論の解讀序說〉（《干潟博士古稀記念論文集》）。



中觀論疏
中觀論疏
　　十卷或二十卷。唐‧嘉祥大師吉藏著。略稱《中論疏》。收在《大正藏》第四十二冊。係姚秦‧鳩摩羅什所譯《中論》（龍樹造，青目釋）四卷的註釋。作者吉藏為三論宗之集大成者。吉藏有關三論宗的重要見解，如緣生無性、「八不」正觀、四重二諦、破邪顯正等義理，在本書中皆有論列。因此，本書不只是吉藏對《中論》的疏釋而已，同時也是我國三論宗的重要著述。
　　關於本書的著作年代，在本書卷二（本）的「八不偈廣釋」載（大正42‧20a）︰「仁壽三年三月二日，江南學士智泰來至皇朝請述所聞」可知本書應完成於仁壽三年（603）以後。
　　書中首置序疏一篇，解說僧叡的中論序，其次逐一詳釋《中論》二十七品。解釋時係採用三論宗的傳統科文，以及著者自己設立的詳細科文。即在〈因緣品）先立釋名、開合二科，釋名之下又分通別、正名、釋名、破申及同異等五門。開合則依傳統的科文再分科，其內容如下所列︰
　　（一）破大乘迷失，明大乘觀行（初二十五品）
　　（甲）破世間人法，明大乘觀行（初二十一品）
　　（1）破稟教邪迷，顯中道實相（初十七品）
　　{1}略破人法，明大乘觀行（第一～七品）
　　{2}廣破人法，辨大乘觀行（第八～十七品）
　　（2）明得益（第十八品）
　　（3）重破邪迷，重明中道實相（第十九～二十一品）
　　（乙）破出世二法，明大乘觀行（第二十二～二十五品）
　　 （二）破小乘迷執，辨小乘觀行（後二品）
　　 （三）重明大乘觀行，推功歸佛（最後二偈）
　　在本書之中，作者解釋最詳的是第一〈因緣品〉，即卷一至卷二末的〈觀因緣品〉品名釋及八不偈的解釋，相當於作者的《中論》概說。其主旨在闡述中道為佛菩薩實踐之道，內容包括世諦中道、真諦中道、非真非俗中道。此種三諦中道說與向來的真俗二諦說大異其趣。又，書中所引用的經論甚多，如特別以《涅槃經》的思想為根據來解釋「空」思想，發揮了其他中論釋所沒有的特色，此點頗值得注意。此外，全疏所引六朝諸師異說亦多，因此深研本疏，不僅能通三論家之言，且可考知隋以前學派的異同。其註疏最著名者，有日本三論宗大學者安澄《中觀論疏記》八卷等。
　　◎附︰藍吉富〈漢譯本「中論」初探〉第三章第六節（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{48}）
　　〔中觀論疏〕　本書作者吉藏（549～623），世稱嘉祥大師。是陳、隋、唐間的佛學大家，也是三論宗的集大成者。據《續高僧傳》所述，吉藏一生曾「講三論一百餘遍，法華三百餘遍。」弘法勤勉如此，實在少見。其著作甚多，《中觀論疏》《大乘玄論》《三論玄義》《二諦義》等是其中較著名的幾種。
　　本書字數甚多，雖然標為十卷，但每卷又分「本、末」二部份。全書先解釋僧叡所作的〈中論序〉，然後依各品順序，逐次作義理的疏釋。在對每一品作闡釋時，作者總是先說明龍樹之所以立該品的用意。全書採用舊式的科文，亦即將每一品分成幾個不同義理的段落，來分別說明。
　　依筆者所見，此疏有下列特點︰
　　（1）繁博而瑣碎。作者於本書中所述，可謂極盡繁博之能事。這大概是由於作者對有關中論的資料太過熟悉的緣故吧！但由於資料多，因此形諸文字時，乃顯得細碎而繁雜，使人有讀此忘彼的感覺。譬如作者在解釋短短的一篇〈僧叡序〉時，竟然就將該短文分成七個部份來說明。又為了要解釋〈因緣品〉這一名稱，居然分「通別門、正名門、釋名門、破申門、同異門」等五門來說明。這種寫法，頗使人有小題大作之感。現代人要讀像《中觀論疏》這樣的作品，除非有極大的耐心，否則是不易卒讀的。怪不得馮友蘭要說吉藏之學「瑣碎已甚，不盡有哲學的興趣」了。
　　（2）說理如走馬燈，使人不易把握其真意。這現象的最佳事例，可從作者對《中論》一名的反覆解說中看出。他在〈中論序疏〉中對這書名給以五種解釋，而各種解釋之間往往是不相干的。因此讀者若稍加披覽，每易覺其附會。此外，他又在卷一（本）內，對〈因緣品〉這一名稱與《中觀論》一名的關係作種種複雜的說明，使人有無所是從的感覺。對於一個僅僅用來表示基本概念的書名，品名作者都用如此繁複的方式來敘述，是很難使人卒讀的。
　　（3）科文太細，太數字化，讀之有走入迷宮的感覺。譬如在其書卷一（末）說中論全書分為「問、答」二型式。其中「問有二種」，而第二種問（孤起問）又含有八種意義。又如卷二（本）分十門解釋「不生不滅」偈，而每一門內往往又分成好幾項。這種例子，在每一品中都有很多，大項中有小項，小項又分細節。讀者讀之，稍不注意即致不知所云。
　　（4）雖然此書有上述缺點，但大抵是形式上的。若從內容看，本書優點自亦不少。此書徵引的佛教思想史料極為繁博。例如關於般若七宗的思想、南齊周顒的三宗論、興皇法朗的佛學……等在此書中都曾加以評介。因此對一個研究中國佛教史的學者而言，此書自是頗為珍貴。而且所引的佛教經論文字極多，也可供研究中國佛典翻譯者以不少方便。至於此書所闡述的中論義理也頗有可觀之處。由於吉藏本人是三論宗的最高權威，一生弘講《中論》百餘次。所以本書對《中論》的內涵與外延問題，交代得極清楚周詳。因此在《中論》的研究上，本書自也是一部重要的參考書。
　　至於本書的見解及所傳述的史實，偶而也有錯誤之處。如〈中論序疏〉中，說《順中論》是天親所作（應是無著撰）。此分明是一誤。又說︰「龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉。伽那者龍也，馥力叉者樹也。」此說與「Nagarjuna」一音不合，不知其何所據而云然。此外，其書對《中論》一名之解釋等，也是小疵之一。大體而言，其書所述之中國佛教史實較為可信。至於對印度佛教之敘述，似乎較有問題。
　　日本三論宗名匠安澄（763～814），曾對吉藏之此書作過註釋，即《中觀論疏記》一書。
　　〔參考資料〕　《三論宗章疏》；《東域傳燈目錄》卷下。



中觀部
中觀部
　　印度中觀派所屬論書之彙編，即《大正藏》第三十冊所收者。共計十五冊。在漢譯大藏經中，別列中觀部為一單元，當以《大正藏》為嚆矢。古來，中觀諸論均收錄於「大乘論部」名下，與瑜伽行派之作品及其他論書並置。《大正藏》將其獨立成一部，當係受近代佛學研究成果影響所致。然其分類仍有可議之處，例如中觀派寂天等人的作品，以及在理解中觀論法上有重要價值的《迴諍論》皆未收入本部，然而卻收錄以六波羅蜜為主的《大丈夫論》。因此，與其將「中觀部」視為中觀派典籍之彙編，不如視為係以三論宗之根本聖典為中心的論書總匯。亦即「中觀部」之主要內容，係以龍樹《中論頌》《十二門論》及提婆《百論》等三論為基礎，加上印度學者對各論所撰的註釋書及綱要書所成。
　　本部所收諸論，略如下列︰
　　（1）《中論》，四卷。（2）《順中論》，二卷。（3）《般若燈論釋》，十五卷。（4）《大乘中觀釋論》，九卷。（5）《十二門論》，一卷。（6）《百論》，二卷。（7）《廣百論本》，一卷。（8）《大乘廣百論釋論》，十卷。（9）《百字論》，一卷。（10）《壹輸盧迦論》，一卷。（11）《大乘破有論》，一卷。（12）《六十頌如理論》，一卷。（13）《大乘二十頌論》，一卷。（14）《大丈夫論》，二卷。（15）《大乘掌珍論》，二卷。
　　〔參考資料〕　《大正藏索引》〈中觀部〉解題。



中論
中論（梵Mūlamadhyamaka-karikā、Madhyami-ka-sūtra，藏Dbu-ma-rtsa-baḥi tshig-leḥur-byas-pa śes-rab śes-bya-ba）
　　龍樹造。印度大乘佛教中觀派的根本典籍。又稱《根本中頌》《中頌》《中論頌》。本書梵本已佚，然其原頌尚可從各註釋書中見及。
　　此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰「不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦云中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。」
　　《中論》對「中觀」下一定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」中國佛學家如三論宗、天台宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個「是」字遂稱為「三是偈」，天台宗把「空、假、中」看成是諦，又稱為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中「一切有部」主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。「眾因緣生法」是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空「我說即是空」。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說「我說」。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是一種「假名」「亦為是假名」。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖因此說法雖是空，還有假名。「假」在別處也譯為「施設」「假設」，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就「亦是中道義」。
　　中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。「中」是從「空」發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合「空」「假」而成立「中」。部派佛學把「空」看成極端而誤解為否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。
　　為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」說他們對空的三重意義︰（1）空的本身，（2）空的因緣，（3）空的意義不了解，所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麼，同時要知道為什麼要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說「空」的作用之一是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。
　　《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的「八不中道」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於「境」的部分，後者則與「行」「果」相關。
　　八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說「如是論偈，是論根本，盡攝彼論」。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，「正觀之旨歸，方等之心髓」，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認為一切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入「空」的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關係上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說「能說是因緣，善滅諸戲論」。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說的最完善的，所以說「我稽首禮佛，諸說中第一」。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。
　　八不中道是關於認識「境」的理論。從「行」、「果」的實踐方面，佛學最終目的追求涅槃。隨著緣起說的發展，講涅槃也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是「顯示實相」，涅槃究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容，所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅槃，在趨向涅槃過程中，不應離開世間去另求涅槃。世間是無盡的，趨向涅槃的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅槃可以概括龍樹的學說。
　　龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰「若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰「為什麼你自己卻保留了空﹖」龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。
　　《中論》是講「破」的，但各品都冠以「觀空」字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。」或者三事周遍窮詰，如破去來說︰「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。」《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。
　　《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬淨，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅槃品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅槃，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法淨法大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」此所謂實相中道義。（李安）
　　關於本書的註釋，相傳印度為本書作註釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰
　　（1）青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作係疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Nāgārjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之書名刊行。
　　（2）《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。
　　（3）佛護《根本中論註》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此註的看法不同，致使中觀派分裂為二。
　　（4）清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐‧波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。
　　（5）安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋‧惟淨及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的註釋似有影響。
　　（6）月稱《中論註》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》《淨明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有謝爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。
　　（7）無著《順中論》︰二卷。元魏‧菩提流支譯。
　　此外，漢地的《中論》註釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏係為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論遊意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第三章 （摘錄）
　　龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。
　　八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，「初品」指的是廣本十萬頌，那麼大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說︰「如是論偈，是論根本，盡攝彼論。」說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了「三論宗」。三論宗人，對此二頌說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是「正觀之旨歸，方等之心髓」，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。
　　為什麼要重視這兩個頌呢﹖當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如「行」的發生，必要條件是「無明」。當然也還有其它條件，但「無明」是不可缺少的，起決定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現象的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，儘管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真象。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法︰一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為什麼呢﹖因為它們都有緣起做根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反駁。它雖然糾正了「有」的極端，卻又陷入了「空」的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空義。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。
　　到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象。這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，儘管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說「善滅諸戲論」。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。
　　生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些註釋者常聯繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為儘管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積累起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為「戲論」。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。
　　龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢﹖他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麼只有下列兩種情況才可能︰第一，與感覺聯繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神祕直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為「現觀」。後世對此現觀還有一個很好的比喻︰「如啞受義」（見《攝大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂「啞巴吃黃連，有苦說不出」，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見「現觀」是面對的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的「現觀」就帶有神祕的色彩。但是他講般若並不局限於「根本般若」上，他是主張先掌握了「根本般若」後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫「後得智」。所謂「後得」就是在「根本」以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯繫了。所以從「根本」上說是「無所得」，這與概念沒有關係，但「根本」以後還是「有得」，這與概念有聯繫。還可以推想，為什麼「根本」是「無所得」呢﹖那是因為「根本」之前的所得是戲論，戲論滅自然是「無所得」，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段──這是要經過實踐的，然後再與概念聯繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。「因緣所生法，我說即是空」。「因緣法」雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是「空」，再進而認為這是「假名」。假名還是與概念聯繫著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。
　　八不緣起的理論，講的都是關於認識「境」的方面。
　　其次，從「行」與「果」的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是「顯示實相」。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是「無餘涅槃」。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰什麼也沒有了才行；龍樹在此講的「無餘涅槃」則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫「無住涅槃」。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張「無住」。怎樣才會無住呢﹖這是從緣起的認識出發的。他們認為世界一切都是互相依持、互相聯繫的，人與人，人與生物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪j 大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相待的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上來講，涅槃也應該是無住的。
　　◎附二︰印順《中觀論頌講記》（摘錄）
　　《中論》之特色
　　（一）有空無礙
　　（上略）假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。
　　（1）依緣起法說二諦教︰佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，於是不得不方便假說。用什麼方法呢﹖《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見，非如非異。」所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裏，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說︰「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引眾生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡聖二諦。經上說︰「諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知名為無明。」因為無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成為世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相。不能躐等的擬議圓融。
　　（2）說二諦教顯勝義空︰佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦而重心在勝義空，因為「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫釐許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。
　　世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其為諦，因凡夫的心境上，有這真實相現起，執為實有，所以隨順世間也就說為真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！
　　什麼是自性﹖自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。
　　直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，產生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源於獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二，講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。
　　自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯繫，成為斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。
　　總上面所說的，自性有三義︰（1）自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。（2）獨一，不見相互的依存性，以為是個體的，對立的。（3）常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三，三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異。」就是發明此意；所空的也就是空 卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成為流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如豬、馬、牛、羊，牠們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見，在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。
　　緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因為學者認識的淺深，就有三種不同︰
　　{1}分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎﹖不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空。這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。
　　{2}觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。
　　{3}本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出於無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麼一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，並沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，了解此自性不可得。修觀者，直觀此自性不可得；消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。
　　（3）解勝義空見中道義︰佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人︰（一）鈍根︰就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞，思惟，修習，觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有，假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的，究竟的。（二）利根︰他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，不偏在空上，所以說「不可得空」。雖可以不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起，緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有並觀，般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」「慧眼於一切都無所見」，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土，熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有並觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說︰「慧眼無所見，而無所不見。」要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據。因為，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天台宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在︰性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說︰「以無所得故，得無所礙。」所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中，不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話︰「只怕不成佛，不怕不會說法。」我現在可以這樣說︰「只怕不破自性，不怕不圓融。」初心學佛者，請打破凡聖一關再說！
　　（二）大小並暢
　　佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，繫縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼﹖無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鉤鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說︰生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說︰「欲得聲聞乘者，應學般若波羅密；欲得緣覺乘者，應學般若波羅密；欲得菩薩乘者，應學般若波羅密。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說︰稻草所燒的火，與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的觀法品，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空為解脫門，不同其他的大乘學派說。
　　在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢﹖這就在悲願的不同︰小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情，菩薩卻發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過側重聲聞的《阿含經》，不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃。本論依《般若經》等，側重法空；也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解。使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未侵除。
　　（三）立破善巧
　　凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認你。所以你用什麼理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學遍破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說︰如有毫釐許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說︰「以有空義故，一切法得成。」這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說︰你所執的實在極微，有六方分呢﹖還是沒有﹖若有六方分，那就是可分，怎麼可以說是極微呢﹖若沒有六方分，方分既沒有，怎麼還說是極微色﹖他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢﹖若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心生滅同時呢﹖還是異時﹖若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎﹖這樣的反復徵詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢﹖還是實有﹖若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢﹖又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起上，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異﹖異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名，彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說︰離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。
　　有人說︰龍樹學為了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說︰「深奧者，空是其義。」這也是抉發緣起法的最普遍正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛外道跋扈的時期，多拿他們作為觀察的對象，這是當然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看為萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看為專破外道小乘的。古人說︰三論遍破外小，就是「遍呵自心」，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。
　　從來學空的學者，常發生一種錯誤，以為空即一切空無所有，知道了空無所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裏一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀，俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裏根本沒有一把刀，當然說無刀，但反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以為有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬於此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裏面，自然也有錯誤。而我們習見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！
　　龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點︰
　　（1）世出世法，在一個根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。
　　（2）聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。
　　〔參考資料〕　印順《中觀今論》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》；山口益《中觀佛教論考》；上野順瑛《中論──因果之論理構造》；三枝充德《中論──緣起‧空‧中の思想》；R. H. Robinson著‧曇昕譯《中論偈於諸註本中傳承與翻譯差異之研究》；穆帝著‧郭忠生譯《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddh-ism）。



中諦
中諦（1342～1406）
　　日本臨濟宗僧。道號觀中，俗姓日奉。阿波（德島縣）人。九歲時，隨侍天龍寺夢窗疏石，翌年剃髮受戒。夢窗示寂後，遍歷講席。後下鎌倉，歷參建長、圓覺諸寺。文中二年（慶安六年，1373）渡海入元，未幾返日，參天龍寺春屋妙葩，嗣其法。其後歷住阿波補陀寺、京都等持寺、相國寺。曾在相國寺內建乾德院（後改稱普廣院），又應細川賴源之請，住嵯峨開永泰院。應永十三年四月三日示寂，年六十五。諡號「性真圓智禪師」。著有《觀中和尚語錄》《青嶂集》《三體詩抄》。
　　〔參考資料〕　《本山傳》；《本朝高僧傳》卷三十七；《延寶傳燈錄》卷二十四。



中道
中道（梵madhyamā-pratipad，巴majjhima-pa-ṭipada，藏dbu-maḥi lam）
　　指脫離邊邪，不偏不倚的中正之道。又稱中路，或單稱中。《大寶積經》卷一一二云（大正11‧633c）︰「常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。」
　　中道是佛教的根本立場，大、小二乘之各宗均以之為弘法的基本態度。然而關於此語所指的內容，大小乘諸宗的解釋並不盡同。玆分述如次︰
　　〔小乘所說〕　謂中道即八正道，或謂正確了解十二因緣，或指離斷、常二見的非斷非常之理。
　　（1）小乘經典所說，多以遠離外道凡夫苦樂二邊行之真正行法為中道，而其真正行法即佛所說的八正道。在印度外道各派中，富蘭那、阿夷多等快樂派，執著於世間的欲樂而無清淨志，耆那教等苦行派則自煩自苦，各以極端自虐的修行法為解脫之道。針對此等主張，佛陀則主張修八正道以遠離邊邪，俾使行者產生眼智明覺，乃至到達涅槃。《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777c）︰「有二邊行，諸為道者所不當學，（中略）捨此二邊，有取中道，成眼成智、成就於定而得自在，趣智、趣覺、趣於涅槃，謂八正道。」
　　（2）依《雜阿含》卷十二所述，係以脫離斷、常二見，正確了解十二因緣為中道。即以世間為有或無，皆是邊見，認為先來有我是常見，從今斷滅是斷見，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世間無「無」；此滅故彼滅，因此世間無「有」。如是遠離有無斷常的偏見，如實觀十二因緣法，即謂住於中道正見。
　　（3）小乘論部則認為八正道只不過是三十七道品之一、四諦中道諦的一分，唯有離斷、常二見的非斷非常之理始為中道。《成實論》卷十一〈立假名品〉云（大正32‧327b）︰「五陰相續生故不斷，念念滅故不常，離此斷常名為中道。」
　　〔法相宗所說〕　此宗立有、空、中三時教判，而以《解深密經》所說為中道了義教，即主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。《成唯識論》卷七云（大正31‧39b）︰「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」此外，並認為中道有：言詮中道、離言中道、三性對望中道及一法中道等義。
　　〔三論宗所說〕　此宗認為外道及大小乘諸宗所談的中道說，皆屬於「有所得」的範圍內，未得中道真義，唯有離四雙八計而住於無得正觀，始是中道，亦即打破生與滅、斷與常、一與異、去與來等八種迷妄，而說緣起、無自性、空之理。此稱八不中道，或稱八不正觀、無得中道。吉藏《中論疏》卷一（本）云（大正42‧10c）︰「橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅，乃至不常不斷也。」卷二（本）云（大正42‧21b）︰「中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。」
　　此宗為令了知八不中道的真義，而立三種中道（又稱三中），即︰
　　（1）世諦中道︰又作俗諦中道，是以世諦為主而說的中道。不動無生滅之真際而建立生滅之諸法，稱為世諦中道。
　　（2）真諦中道︰不壞生滅的假名而說無生滅的實相，稱為真諦中道。
　　（3）二諦合明中道︰又作非俗非真中道，是合世諦、真諦而說的中道，謂亦非生滅，亦非無生滅，言亡慮絕，離四句百非而畢竟空。
　　此外，《三論玄義》卷下謂中道有一中乃至四中之別︰（1）一中，即以中道為唯一清淨道。（2）二中，約二諦而辨中，即世諦之中、真諦之中。（3）三中，指二諦之中再加非真非俗之中。（4）四中，指對偏中、盡偏中、絕對中、成假中。對偏中，謂針對大小學人之斷、常偏見而說之中。盡偏中，謂有斷、常之偏病則不成中，偏見若盡滅則名為中。絕待中，指所顯現的中是超絕言語思慮之不偏不中者，但假名為中。成假中，有無為假，非有非無為中，由於非有非無而說有無，如此之「中」反而成立「假」，故謂成假中。
　　〔天台宗所說〕　天台宗立空、假、中三諦說，而以實相為中道。認為一切諸法是超越空、假而絕對，其本體非為言說思慮的對象，此稱中諦。又，此中諦是化法四教中的別、圓二教所說。謂空、假二邊之外有中道一理是別教所談，稱之為但中；即空、假二邊而立中道是圓教所談，稱之為不但中。若以中道為原理則為三諦中的中諦，以之為觀法則為三觀中的中觀，又因其中有但中、不但中之別，而有隔歷三諦和圓融三觀，或次第和不次第之別。《法華經玄義》卷二（下）云（大正33‧705a）︰「別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已。（中略）圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融一三三一。」
　　◎附︰印順《中觀今論》第一章〈中道之內容及其意義〉
　　第一節　中道之內容
　　佛法，是對於人生向上發展以至完成的一種實踐。眾生（以人為本，可稱為人生）無始以來，生死死生，生生不已的存在，是人生現實不過，迫切不過的根本問題，也惟是佛法才能徹底處理的問題。佛法對於人生──生生不已的存在，開示它的真相，使我們從人生實相的正見中，知道我們應如何增進此人生，淨化此人生，超越一般的人生，達到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生進步、淨化以及完成的實踐，佛典裏稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初為五比丘轉法輪，即提示以「中」為道的特質。如《轉法輪經》（巴利文本）說︰「在此諸欲中耽於欲樂者，乃下劣凡夫，為非聖無意義之事。雖然，以自身所求之苦為苦，亦為非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方依於如來而能證悟，此即開眼、開知，至於寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。比丘！於何名為依於如來所悟之中道﹖即此八支之聖道也。」
　　佛在開宗明義的最初說法，標揭此不苦不樂的中道。中道即八支聖道，這是中道的根本義。這何以稱之為中﹖有以為佛法之所謂中，是不流於極端的縱欲，也不流於過甚的苦行，在此苦樂之間求取折中的態度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以為中道。要知道︰一般人的人生觀，即人生歷程的路向，不是縱我的樂行，就是克己的苦行。研考這二端的動機，都是建立於情意的，即是情本的人生觀，情本的法門。世人感覺偏於縱我的樂行不可通時，於是就轉向到專尚克己的苦行。人生的行為，都不過在這兩極端以及彼此移轉的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是社會沒法改善，自己沒法得到解脫。或者見到此路不通，於是轉向苦行，不知苦行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以自殺為自我解脫的一法，即是以情意為本的結論。依釋尊，縱我的樂行和克己的苦行，二者都根源於情識的妄執。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行，這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智為前導，才可以改造人生，完成人生的理想。因此，不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質。佛說離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導者，即是正見。一切身心的行為，都是以正見為眼目的──《阿含經》以正見為諸行的先導，《般若經》以般若為萬行的先導。所以不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見為本的實踐中，不落於情本的苦樂二邊。由此，佛法是以「以智化情」、「以智導行」為原則的。以智為本的中道行，包括了最初發心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程。
　　正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、淨化此人生以及解脫、完成。正見人生的實相，佛在處處經中，也即說之為中道或中法。如《雜阿含經》（《大正藏》編號二六二經）說︰「世人顛倒，依於二邊，若有、若無。（中略）迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。」此是釋尊開示「正見」的教授，說明世人不依於有，則依於無，佛離有無二邊而說中道法。然所謂離有離無的中道，不是折中於有無，而說亦有亦無或半有半無的。釋迦所說者，為緣起法，依於緣起的正見，能得不落有無二邊的中道。
　　釋迦所說中道，還有不一不異的中道，如《雜含》（二九七經）說︰「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，（中略）緣無明行。」還有不常不斷的中道，如《雜含》（三百經）說︰「自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起。」
　　不一不異，不常不斷，與不有不無一樣，都是依於緣起而開顯的不落二邊的中道。正見緣起的中道，為釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道；不有不無等是理的中道，這僅是相對的區分而已。實則行的中道裏，以正見為先導，即包含有悟理的正見中道；惟有如此，才能不落苦樂兩邊的情本論。同時，悟理即是正行的項目，正見緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。依於正見緣起，能離斷常、有無等二邊的戲論，發為人生的實踐，自然是不落苦樂二邊的中道。
　　還有，釋尊的開示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應性，這在經中多有說到。如《雜含》（二九三經）說︰「為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。」緣起是與空相應的，空的獨到大用，即洗盡一切戲論執見。緣起與空相應，所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。
　　第二節　中道之意義
　　中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種︰（一）中實︰中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧叡說︰「以中為名者，照其實也。」（〈中論序〉）（二）中正︰中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱《中觀論》為《正觀論》，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的︰中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。
　　龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於中道的解說，也不出於中實與中正。中實，本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名相，不落於對待。（一）不取著名相︰這如《大智度論》卷六說︰「非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受，如是名中道。」中道，不但是非有非無，更進一步的說︰「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱之為有、為無、為非有非無，都不過名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以為是非有非無，這不能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。（二）不落於對待︰我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契於如實絕待的中道。如《大智度論》卷四十三，說到種種的二邊，都結論說︰「離是二邊行中道，是名般若。」這裏所說的種種二邊，如常無常、見無見等，都是二邊。進而至於能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道，即入不二法門，是順於勝義，依觀心的體悟說。
　　關於中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，為眾生所巧便言說的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至於中道那更是中正了。但世俗言說的施設，不免片面性的缺陷，所以古德說︰「理圓言偏」。眾生對於佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所偏重，就會失卻中道。如《智論》卷八十說︰「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊；若觀有，多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空，（中略）離二邊故，假名為中道。」畢竟空與緣起有，那裏會墮於一邊﹖這因為學者有所偏重的流弊──世諦流布，什麼都有弊的，所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落於斷邊；即緣起的性空，不落於常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展到極端，如方廣道人偏空，是墮於斷滅邊；薩婆多部偏於一切法有，即墮於常邊。為了挽救這種偏病，所以龍樹探《阿含》及《般若》的本意，特明此緣起即空的中道，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸於釋迦的中道。學者不能巧得佛法的實義，多落於二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹的中道論，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）。中觀大乘的特色，實即是根本教義完滿的開展。
　　〔參考資料〕　《轉法輪經》；《大般涅槃經》卷七、卷三十五；《大智度論》卷三十一、卷四十三、卷五十七；《維摩經文疏》卷二十一；《成唯識論》卷七；《大乘法苑義林章》卷一（本）；宮本正尊《中道思想及びその發達》《根本中と空》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》第二章；《平川彰著作集》第二冊；中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉。



中部
中部（巴Majjhima-nikāya）
　　南傳五部經藏中之一部。「部」為巴利語nikaya（尼柯耶）之意譯。《中部》即指具有中等長度，不過長，也不太短之經文部類。此部之性質略同於北傳阿含經中之《中阿含》。共收一五二經，分為三經十五品，即︰
　　（1）根本五十經︰收有根本法門品、師子吼品、譬喻法品、雙大品、雙小品等；每品各收十經。
　　（2）中分五十經︰收有居士品、比丘品、普行者品、王品、婆羅門品等；每品各收十經。
　　（3）後分五十經︰收有天臂品、不斷品、空品、分別品、六處品等；前三品各有十經，後二品各有十一經。
　　據日本姊崎正治《The Four BuddhistAgamas in Chinese》及赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》所載，《中部》與漢譯《中阿含經》僅有九十八經相同，品名相同的僅有四品，且二者經品的順序亦不完全相似。
　　在原典方面，今有錫、緬、暹文本，及巴利原典刊行會出版的羅馬字本，並有德文、英文及日文譯本。
　　◎附︰溫特尼茲（Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）
　　《中部》係由一百五十二篇經典所組成，與《長部》的經典相較起來，它的每一經篇幅稍短。《中部》中的各篇經典，都可說是一篇相當完整的作品，而各篇經典無論在價值或種類上，也都是不相同的。由於經典的數量較《長部》為多，因此在內容上，《中部》自然比《長部》豐富。這些經典幾乎包含了佛陀的一切教法，例如︰四聖諦、業、慾望及輪迴主體的否定、涅槃、各種瞑想等。雖然這些論議泰半都是些令人發悶的教說，但它們都附有或長或短的序文；這些序文有些是採取對話的方式，有些則是itihasasaṃvāda（敘事詩、傳聞、口碑、故事）。運用譬喻來宣導教義，是一極為理想的手法，而在一整篇的經文中，有時候是以一則譬喻展開敘述；有時則是為使人對某一教義加深印象，而再三的運用數則譬喻。又，有時候也會為了要闡揚某些教義而加入神話與傳說。例如《中部》第三十七經即屬此類。在本經中所描述的是︰有名的佛弟子目犍連造訪帝釋天宮的故事。「目犍連比丘以其足之拇指撼動最勝殿」的這種記載，頗能使人聯想起《摩訶婆羅多》與《往世書》中的婆羅門的傳說。而某些itihasasaṃvāda則令人覺得那是真實事件。例如第一四○經所載的弗迦邏娑利（Pukkusāti）的故事。該經之末尾敘述弗迦邏娑利思欲加入僧團，但當他外出取衣缽時，在路上被一條牝牛觸死。對於此一意外事件，佛陀向比丘們說︰「雖然弗迦邏娑利尚未成為比丘中的一員，但實際上，他已證得了涅槃。」又，在一四四經中有闡陀（Channa）比丘的故事。經中記載闡陀比丘身罹重病，以刀自絕。就此，佛陀給予讚賞的評語。佛陀認為如果自殺是為了再生與獲得另一個肉體，那麼這個舉動是要受非難的，但如果是為了入涅槃，則就不然。採自佛陀時代的實際事件而又吸引人的第九十三經〈阿攝和經〉（Assalāyana-sutta），也頗能感動我們。對自負的婆羅門而言，佛陀所主張的「四姓皆清淨」的說法，頗令人不悅。經中年輕婆羅門阿攝和與釋尊兩人就階級制度所作的談論，在實際生活中是經常發生的。在作為反對婆羅門階級制度的論證上，本經可以說非常足夠。經中有這麼的一段話︰
　　「婆羅門如此言道︰尊者喬達摩！婆羅門是最高的階級，其他階級是卑劣的。只有婆羅門才是白色的，其他的都是黑色。只有婆羅門是清淨的，其他的則不然。婆羅門是梵天的真正之子，是從其口而生；由梵天所生、梵天所造，是梵天之嗣子。」
　　對於阿攝和的如此言說，佛陀隨即提出一連串的反問，而阿攝和皆給予肯定的答覆，因此，婆羅門的主張不被承認。亦即在經中佛陀是這麼說的︰
　　「阿攝和！你認為怎麼樣呢﹖譬如若有剎帝利灌頂王召集了一百名來自種種階級的人，並且對他們說︰『諸位賢士，你們之中的剎帝利族、婆羅門族、王族人，請取娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、缽曇摩樹等良木鑽之取火吧！另外，你們之中的旃陀羅族、獵師、竹師、車師、補羯娑（Pukkusa）族者，也請你們取狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹鑽之取火吧！』阿攝和！你認為怎麼樣呢﹖你會認為只有那些剎帝利族、婆羅門族、王族人用娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、缽曇摩樹所生起的火才有光焰、光色、光燿，只有他們的火才有火的功用﹖而那些旃陀羅族、獵師，乃至補羯娑族人由於用狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹等劣材；所以他們所生的火就沒有光焰、光色、光燿，而且不具有火的功用嗎﹖」
　　對於佛陀所提出此一問難，阿攝和當然不得不回答兩種火沒有任何區別。因此，釋尊下結論說︰就階級制度言，兩者的關係也是同樣。
　　但是，另外有某些經典既不是對話，也不是論議，而只是故事而已。例如第八十六經就是一篇正式的古故事詩，經中以散文與韻文敘述兇賊鴦掘摩羅（Aṅgulimāla）的故事。有關他成為比丘以至證得阿羅漢的那些記載，誠是古代佛教詩中的珍品。又，第八十三經所敘述的是有關大天（Makhādeva）王以頭上白髮已現，因而拋捨權位出家為比丘的故事（〈本生經〉中亦有此一故事）。與此類似的是第八十二經的〈賴吒和羅經〉（Raṭṭhapāla-sutta）。本經係以優美古老的民謠調所成，茲摘錄如次︰
　　「年輕且出身良好的賴吒和羅想出家為比丘。然遭其雙親堅決反對，於是他拒食任何食物，最後終於得到雙親的允諾。數年後，他回到故鄉，在自己的家門口托缽乞食。其父並沒有認出眼前的比丘就是他的愛子，又因為認為︰『自己那個可愛的兒子就是受這樣的剃髮僧誘惑才捨世離俗的。』於是將賴吒和羅逐出門外。這時候，恰好其家婢出門倒掉一些昨夜的殘粥。賴吒和羅趨前向女婢求乞那些殘粥。女婢認出這名比丘就是他家主人的兒子，於是進去稟報主人。主人追出門外要賴吒和羅進屋裏接受招待。但是，賴吒和羅以今天已用過飲食的理由拒絕並且告退。不過，他倒是接受隔日的邀請。為了隔日的宴請，其父不僅在飲食上費盡心思，並且在餐廳裏擺滿了黃金與飾物，又教賴吒和羅的前妻打扮裝飾。在當天的宴會中，賴吒和羅受到極為熱誠的款待，其父願意將所有的寶石、財寶通通交給他。然而，賴吒和羅卻如此言道︰『父親大人，請聽我一聲勸吧！請將這所有的黃金和飾物堆到車上，通通都沈到恒河的最深處。為什麼我要如此說呢﹖因為我覺得世界上任何的苦痛、不幸、悲慘以及災害等等，都是因之而生的！』又對於匍伏於其足下，向他示愛的前妻，賴吒和羅也沒受任何影響。用過飯後，賴吒和羅就告別而出。在途中，他遇見了拘牢婆國的國王。國王對他說︰『一個人若是老了、生病了，或是貧窮，或是親族喪亡而想去當比丘，這是可以理解的；但是對於一個既年輕又幸福、健康的人願意去出家之事，我實在很難理解。』於是，賴吒和羅以存在的空無以及慾望的難以滿足等等回答國王，並以蘇格拉底式的對話向國王論證佛陀的教理。
　　除了這種優美的作品之外，也可以看到枯燥而無味的篇章。那些篇章是以問答示教的文體說明一些學術性的看法或基本教理。例如第四十三經、第四十四經即屬此類。這類經典中有一些經典（例如第一二七經、一三七經、一四○經、一四八經、一五一經），完全採用《增支部》的條列方式，以及「論藏」中所用的定義與分類的體裁。與前文所說的故事詩全然不同的是第一一六經。在此經中，先以散文敘述獨覺，其次又以韻文複述。這種韻散混合體的經典，在《長部》中也有一些；這是極為後世的文體，在梵文佛教文獻中我們也可以見到。
　　《中部》中的經典，雖然在關於古代佛教與佛及其直傳弟子之間上，不能提供我們最佳的資料；但是，我們認為它的價值在於︰不僅提供了比丘本身的日常生活資料（如第五經、第二十一經、第二十二經），並且對於其他階層的古代人的日常生活，也給予很多有趣的提示。例如第五十一經，對於婆羅門供犧的組織，血腥的供犧與政治、司祭的關係上，提供了珍貴的資料。關於古代印度所流行的種種苦行，我們也可從中窺知。例如第十二經與第十四經中，可以看到苦行的實際狀況；第四十經、第四十五經、第五十一經以及第六十一經中，可以瞭解各種宗派各種種類的聖者。例如當時的「犬行者」、「牛行者」的苦行法是吃著與狗、牛完全同樣的食物。對於被問及︰「修這樣苦行的苦行者，其來生將獲何等果報﹖」時，佛陀的答覆是︰「最好的情況也只是犬行者為犬，牛行者為牛；但是，首先兩者必將墮落到地獄中！」某些經典，由於提到佛陀與耆那教的關係，因此別具歷史意義。例如第五十六經〈優波離經〉（Upāli-suttanta）特為重要，而第五十七經、第一○一經、第一○四經也不能忽視。第七十六經因提及了佛陀時代其他教主（尤其是自由思想與詭辯家的教理）與佛陀之間的關係，因此是一既重要又有趣的經典。此外，有關各種種類的迷信，社會性的、法律上的狀態等，也屢屢言及。例如第十三經，列舉了殘酷的刑罰；第三十八經記載的是，對於孩子的誕生與教育方面的種種奇特的觀念；第二十八經與第三十七經提及翁媳之間的關係。
　　就成立的時代言，各經典之間經常是相差懸殊的。如同《大般涅槃經》中古老的部分一般，《中部》若干經典中的佛陀，純然只是以人或教師的身份出現，他說他自己只是個和一般人沒兩樣的普通人，但他希望自己能獲得某種智慧，證入畢竟的涅槃。例如在第二十六經與第三十六經中，就是佛以素樸的言詞敘述其本身毫無奇蹟色彩的部分自傳。但是，在其他經典中（例如第十二經）中的佛陀，則具有種種神通，並且具有絕對性的神的性格。第一二三經的〈希有未曾有法經〉中描述了菩薩入胎、誕生的所有奇蹟；情形就如同我們在《長部》的〈大本經〉所看到的，以及成立於後世的非聖典著作（例如《Nidānakathā》《Lali-t a-vi-stava》等）的佛傳中所看到的那樣。在那些經典中，佛陀（或是如目犍連尊者那樣的佛弟子）經常會「如壯士屈伸臂頃」那樣的突然消失，而又突然出現在天界（例如第三十七經、第四十九經等等）。如第四十九經之類的某些經典，則是力圖證明佛陀遠比一切天神或最高的梵還要高明。一般而言，在這些經典中，佛陀是主要的發言者，但是，也有一些是佛弟子當主要發言人物，例如第十五經、第四十三經以及第四十四經。有時候，諸如第一二六經之類的經典，不僅只是由一名佛弟子回答問題，甚至再由佛陀確認其答案正確。又，所有的經典絕非是佛陀在世時所成立的，這一點可以從第八十四經、第九十四經中得到證明。在此二經中，敘述在被問及「佛陀今在何處﹖」時，弟子答言︰「師已入無餘涅槃。」第一○八經更是與佛陀的入滅有直接關聯。亦即在此經中敘述當阿難被問及︰佛陀入滅前，有否選定某人作為僧團的領導者時，阿難答說︰沒有。但由於僧團係以「法」為所依，並且若依循佛所制定的波羅提木叉，「律」自能在僧團維持下去，因此，僧團不會失其「所依」。從這一點看，本經與律的關係尤甚於法。此一事例，在其他經典，例如第一○三經、第一○四經以及一四二經中也可以看到。
　　《中部》所含的各篇經文，都是透過不同的方法來闡述教理，然而是否能從其相異的方法而推定其成立是在早期或晚期﹖對於這一點，確是有必要再作探究的。例如，在第一二九經以下與第一三五經以下的數經，關於業的教義以及地獄苦痛的描述，就如同《往世書》所作的描述一般，從這點看，或許此數經是在後期才成立的。但是，也不是不可能在相當早期的時代，業的教義中較通俗的概念就與純粹的哲學概念並存。當在進行《中部》的編纂工作時，僧團已具有相當程度的歷史，這可從第六十五經「昔日學處少，而悟入比丘多；今日學處多，但悟入比丘少。」的敘述得到證明。第九十三經〈阿攝和經〉中所提到的臾那‧劍浮（Yona-kamboja），則可以證明比阿育王稍早的時代，希臘‧巴克托利亞帝國已經存在。
　　第四十一經與四十二經二者，似乎是在表明《中部》的成立情況。後者除了簡短的序文外，全文與第四十一經雷同。其他經典中，相同教誨或對話也有再次出現的情形。例如第一三二經與一三四經只不過是同一教法的異本。它們可能是比丘實際所行的說教。在更好的觀點還沒有出現之前，比丘只好將從前流傳下來的教法稍稍改變而再三的轉述。因此，《中部》的編集者也只是將他們所蒐集的教法彙集在一起而形成了《中部》。
　　〔參考資料〕　《印度哲學研究》卷二。



中野義照
中野義照（1891～1977）
　　日本真言宗僧。愛媛縣人。為印度法制研究的權威。曾任高野山大學校長、密教文化研究所所長、日本印度學會理事、東方學會會員。
　　西元1921年，畢業於東京帝國大學哲學科。就讀研究所時，專攻印度哲學。曾師事高楠順次郎，參與《奧義書》的日譯、解題，及《大正新修大藏經》的校對、刊行。後任高野山大學教授。1936～1943年居留中國大陸，歷任天津日本圖書館館長、中國佛教學院教授、北京大學文學院教授。返國後，發起組織真言宗大本山會，獲首屆密教文化獎。曾參與《世界大百科事典》（三十三卷本，平凡社刊）佛教條目的撰寫、修訂，也參與《亞細亞歷史事典》的編寫。著有《弘法大師與中國》《弘法大師研究》《シンド法の研究》《密教の倫理觀》等書，並譯有《印度文獻史》《マヌ法典》等書。其中，《印度文獻史》為德國學者溫特尼玆（M. Winternitz）的名著。中野氏之日譯本，另加上幾乎等同原書篇幅的日文註釋，對讀者裨益甚大。



中野達慧
中野達慧（1871～1934）
　　日本淨土真宗本願寺派僧。奈良縣宇智郡五條町人。宗二十五年（1892）入京都大學林。三十年，上東京，在神田國民英學會學英語；翌年，進入小石川新教神學校專攻德國神學和宗教哲學。其後入京都藏經書院，參加《卍大藏經》的編修，接著編纂刊行《卍續藏》。大正二年（1913），歷訪中國名剎，蒐集佛教書籍，回日本後編纂刊行《日本大藏經》。大正十四年到昭和五年（1930），從事寺院私藏的古書調查，完成高野山寶龜院、寶壽院等的藏書目錄，並製作三寶院、光明院的貴重古書目錄。昭和七年，致力於編纂《興教大師傳》及《興教大師全集》，但在即將完成之前（昭和九年四月）示寂，享年六十四。



中間靜慮
中間靜慮（梵dhyānāntarikā，藏bsam-gtankhyad par-can）
　　又稱中靜慮、中間禪、中間定、靜慮中間、中定，略稱中間。即指位於初靜慮與第二靜慮中間的無尋唯伺定。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰
　　「中間靜慮與諸近分為無別義，為亦有殊，義亦有殊。謂諸近分為離下染是入初因，中定不然。復有別義，頌曰︰中靜慮無尋，具三唯捨受。論曰︰初本、近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二。依此義故立中間名。由此上無中間靜慮，一地升降無如此故。」
　　即初靜慮的近分定及根本定，皆與尋伺相應，第二靜慮以上的七定，都是無尋無伺，僅此定為無尋有伺。
　　又，其餘的近分定（除未至定）只有淨定，但此定具有味、淨、無漏三等至。此定與諸近分定同樣與捨受相應，與未至定共攝於苦通行。若多修習此定，則能招感大梵天果。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰「此定具有味等三種，以有勝德可愛味故。同諸近分唯捨相應，非喜相應。功用轉故，由此說是苦通行攝。此定能招大梵處果，多修習者為大梵故。」
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下；《三彌底部論》卷下；《順正理論》卷七十八；《瑜伽師地論》卷四、卷十二；《俱舍論光記》卷二十五、卷二十八；《大乘法相宗名目》卷一（上）。



中阿含經
中阿含經（梵Madhyamāgama，巴Majjhima-nikāya，藏Luṅ bar-ma）
　　六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所遍集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。
　　此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰
　　初一日誦，有五品半，合有六十四經。
　　〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。（1）《善法經》，說知法知義等七善法。（2）《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。（3）《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。（4）《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。（5）《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。（6）《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。（7）《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。（8）《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。（9）《七車經》，以波斯匿王從舍□國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。（10）《漏盡經》，說見斷等七種有漏。
　　〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。（1）《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。（2）《侯羅莫妄語。（5）《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。（6）《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。（7）《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。（8）《師子經》，說宗本可作不可作法。（9）《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。（10）《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。
　　〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。（1）《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。（2）《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。（3）《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。（4）《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。（5）《水喻經》，說五種不淨行除惱法。（6）《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 （7）《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 （8）《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。（9）《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。（10）《象跡喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。（11）《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。
　　〈未曾有法品第四〉︰收十經。（1）《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。（2）《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。（3）《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。（4）《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。（5）《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。（6）《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。（7）、（8）《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。（9）、（10）《手長者經》，說手長者有八未曾有法。
　　〈習相應品第五〉︰收十六經。（1）《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。（2）《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。（3）至（9）《念經》《慚愧經》《戒經》《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。（10）《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。（11）、（12）《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。（15）、（16）《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。
　　〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。（1）《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。（2）《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。（3）《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。（4）《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。（5） 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。（6）《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。（7）《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。
　　第二一日誦有四品半，合有五十二經。
　　《王相應品第六〉︰（品下七經）。（8）《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。（9）《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。（10）《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。（11）《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。（12）《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。（13）《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。（14）《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。
　　〈長壽王品第七〉︰收十五經。（1）《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。（2）《天經》，說修八行得光明生天。（3）《八念經》，阿那律陀說得八大人念。（4）至（7）《淨不動道經》《郁伽支羅經》《娑雞帝三族姓子經》《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 （8）《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 （9）至（15）《迦絺那經》《念身經》《支離彌梨經》《長老上尊睡眠經》《無刺經》《真人經》《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。
　　〈穢品第八〉︰收有十經。（1）《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。（2）《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。（3）《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。（4）、（5）《知法經》《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。（6）《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。（7）《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。（8）至（10）《黑比丘經》《住法經》《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。
　　〈因品第九〉︰收有十經。（1）《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。（2）《念處經》，說四念處。（3）、（4）《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。（5）《增上心經》，說常念五相得增上心。（6） 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。（7）《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。（8）《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 （9）《願經》，廣說比丘所應願事。（10）《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。
　　〈林品第十〉︰收有十經。（1）、（2）《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。（3）、（4）《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。（5）《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。（6）《阿奴波經》，說提和達哆以放逸故必墮地獄等事。（7）《諸法本經》，說諸法以欲為本等。（8）、（9）《優陀羅經》《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。（10）《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。
　　第三一日誦，有一品半，合有三十五經。
　　〈大品第十一〉︰收有二十五經。（1）《柔軟經》，說佛為老病死而出家。（2）《龍象經》，說佛為龍象。（3）《說處經》，說過現未三說處等。（4）《無常經》，說觀五陰無常能得證果。（5）《請請經》，說我今受身是最後邊身等。（6）《瞻波經》，訶責犯戒之罪。（7）《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。（8）《八難經》，說學道八難八非時。（9）《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。（10）《行欲經》，說十種行欲人。（11）《福田經》，說學無學二種福田人。（12）《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。（13）《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。（14）、（15）《教曇彌經》《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。（16）《賴吒和羅經》說意業最重等。（17）《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。（18）《釋問經》，說八正道護六根等。（19）《善生經》，佛教善生禮拜六方法。（20）《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。（21）《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。（22）《福經》，說佛往者七年行慈福報。（23）《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。（24）《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。（25）《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。
　　〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。（1）《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。（2）《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。（3）《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。（4）《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。（5）《象跡喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象跡。（6）《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。（7）、（8）《何苦經》《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。（9）、（10）《郁瘦歌羅經》《阿攝和經》，說四姓平等。
　　第四一日誦，有三品，合有三十六經。
　　〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。（11）《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。（12）《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。（13）《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。（14）《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。（15）《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。（16）《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。（17）《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。（18） 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。（19）《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。（20）《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。
　　〈根本分別品第十三〉︰收有十經。（1）、（2）《分別六界經》《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。（3） 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。（4）、（5）《溫泉林天經》《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。（6）《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。（7）《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。（8）《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。（9）《鸚鵡經》，分別業報差別法。（10）《分別大業經》，分別三報受時差別。
　　〈心品第十四〉︰收有十經。（1）《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。（2）《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。（3） 、（4）《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。（5）《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。（6）《說經》，說八定中退住及漏盡義。（7）《獵師經》，修四禪等能脫魔境。（8）《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。（9）《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。（10）《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。
　　〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。
　　（1）、（2）《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。（3）《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。（4）《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。（5）《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。（6）《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。
　　第五一日誦，有三品半，合有三十五經。
　　〈雙品第十五〉︰（品下四經）。（7）《阿夷那經》，說法非法眾等見。（8）《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。（9）《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。（10）《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。
　　〈後大品第十六〉︰收有十經。（1）《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。（2）《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 （3）《跋陀和利經》，贊一坐食法。（4）《阿濕貝經》，責過中食。（5）至（7）《周那經》《優婆離經》《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。（8）《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。（9）《阿梨吒經》，說欲法障道。（10）《□帝經》，十不往生，詳說十二緣起。
　　〈晡利多品第十七〉︰收有十經。（1）《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。（2）《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。（3）《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。（4）《五下分結經》，說依道依跡斷五下分結。（5）《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。（6）《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。（7）《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。（8）《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。（9）《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。（10）《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。
　　〈例品第十八〉︰收十一經。（1）《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。（2）《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。（3）《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。（4）《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。（5）《愛生經》，說生愛時便生愁苦。（6）《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。（7）《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。（8）《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。（9）、（10）《見經》《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。（11）《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。
　　聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。
　　此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即（1）同於本經之第一二一《請請經》。（2）同於本經之一三三《優婆離經》。（3）同於本經之一七○《鸚鵡經》。
　　在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）
　　◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章
　　第二節（摘錄）
　　「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。
　　漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）
　　《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）
　　總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。
　　◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）
　　佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》《長》《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。
　　《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔軟經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。
　　「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。
　　〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。



中陰救度法
中陰救度法（藏Bar do thos grol）
　　西藏密教文獻。音譯名巴多脫卓，是一部與埃及《死者之書》可相擬配的西藏的「死者之書」。蓮華生著。是埋藏在岡波達爾山的巖傳（伏藏）佛典。十四世紀時，由蓮華生的第五世轉世活佛、具有超能力的通靈者里巾‧卡瑪林巴發掘問世。
　　本書屬於西藏的臨終關懷書籍，相當於日本之《枕經》。一般由僧侶在垂危病人或亡者之枕邊讀誦，也可在人死後七週間，作為供養亡魂而持誦。內容主要描寫從人死之瞬間到投胎之間，七七四十九日間「中有」的實際情況，並指示亡魂正確的解脫方向，對授與亡魂解脫方向的儀式也有說明。
　　本書除了可為亡者讀誦外，凡勤勉修行者及信心深厚者也可在生前修持。西藏佛教各派所傳的此類文獻，內容稍異。其中噶舉派所傳分別於1927、1938年出版英譯本及德譯本。其中，德譯本附有瑞士之深層心理學家榮格（C. G. Jung）的「心理學的解說」，頗為歐美學界所注意。
　　此書中所傳授的法門，即中陰救度法。又稱中陰成就法。西藏佛教各派，修習此法時，依所奉本尊之不同，儀軌亦因而有異。比較著名的本尊有蓮師百尊、金剛薩埵、阿閦佛、毗盧遮那佛、阿彌陀佛及觀世音菩薩等。其中，以修習觀世音菩薩的六字大明咒，為最簡易的法門。
　　◎附︰《明行道六成就法》第五章（摘錄）
　　成就於中陰者，分三種證入︰（一）證入淨光境之清淨法性身。（二）證入淨報身。（三）證入勝化身。
　　第一節　證入淨光境之清淨法性身
　　於中陰境內，證入淨光之清淨法性身者，如偈示云︰「光消滅及色消滅，想消滅及識消滅。識消滅已又識生，此際淨光即開曙。光曙兩體當合一，有其已教與未教（此云兩體合一者，即母子兩淨光合一也）。融其已敝入未教，此名成就得證果。」
　　死亡之法，緊接於中陰境以前，中陰境臨前時，景象如秋日無雲之晴空，其間亦有光、燃與持三種之界分。認證淨光者，要必在於生世知見方息，死後知見未生中間之時際。於此道中，顯發淨光妙用者，要須善巧運用於其所受之上妙教授，使其道行能與真心之境，和合為一，是為極要。
　　〔方死時境之要妙〕　當彼前五識並眼識界，內返退失之際，凡一切具顯形幻色之對象，皆內返散降退滅，即所謂「光消滅」（此光指世間光）也。此時即覺地大降於水大。謂此肉體，消失其繫著性。次則水大降於火大，謂如口鼻乾枯。次則火大降於風大，謂體溫消失。次則風大降於識大或空大，是時具諸惡業者，即受其痛苦。具諸善淨者，有其聖眾上師及扎格尼等，來相接引於最後之一呼息終了已。則此色身內返退喪，於是於其內駐體中靈力活素，猶尚持存之前半時際（即其氣息已停但其識神尚未出體之際），當生起能認知之各覺境。其所覺在於外者，有似乎月之光明。在於內者，如煙霧之狀。此時即為方死時光明現前之境，是謂「光」境。此之景象，旋復轉為「燃」境。此即死者經驗於其方死境象時，其瞋恚三十二性妄，當令遣除。如是外所覺者，則有其如日光之照。覺在內者，有如流螢之光，此則正是「燃」境之時。此之「燃」境時，不久即當轉入「持」境。謂彼之貪欲四十性妄，又當遣除。則其所覺於外者，當有如月蝕日時，日中所現黑月光影。而其內所覺者，則如油燈外蒙半透明之罩，此為方死者所經驗之「持」境。由此「持」境，再轉即入淨光明境。謂彼無明之七性妄者，當令其根本遣除。此際幻識皆已消滅，而後外所覺者，有如黎明欲曙之光。（中略）
　　〔臨終瑜伽之要妙〕　當臨終時，其瑜伽之要妙如下︰臨終時，應行捨割於所有一切牽緣於此世間，及其所有於此世間者，或其宿現任何冤對存亡人等之情。於上述死滅退降之法進行中，極善安止其心，排除任何思念。如是則凡所當經驗於諸境受，一經來前，即得各各自在安然，合安止之境，於此即能得其子淨光現前。由是繼復得其第四淨光境之母淨光朗然現前（此所以母淨光又復現於子淨光之後者，蓋實際生「子」以後，其「母」方成立也）。而一念靈明朗照，了了於此兩淨光之體性，有如舊交重逢（因生死死生本曾久經不知多少次），是即母子淨光融合為一之謂也。安住於此淨光明境，隨樂久暫，如是善巧於彼「三步反觀」瑜伽要妙修持已純熟者，即能運靈識，由頂門梵穴而出（此即下章之轉識成就法），直行超登圓滿覺道之佛地。即令修持稍遜，亦可成就第十地菩薩持金剛之位。
　　第二節　證入淨報身
　　中陰成就之次者，為證入淨報身，如偈教曰︰「顯然以生出，具幻色之身。識處皆具有，且行動無礙。及與業所依，變化幻現力。」
　　〔未能認證淨光之業力果〕　由於未能認證清淨光明，根於無明而來之七種性妙，於是生起，而有其業果光現前者，則當經驗於大空境。
　　次則根於貪欲而來之四十種性妄，繼之生起。於是燃境現前，而經驗於其最極空境。次則根於瞋恚而來之三十三種性妄，繼又生起。於是所謂光境者現前，而經驗於其自性空境。惟以其未得覺故，妄自奮起輪迴道之靈力活素，致令其識神由九竅之一而出體，徒以此故，始自形成其中陰之身。
　　〔中陰身之概況〕　中陰身者，意生身也。具諸識處，其報、色，則依於其所應投之趣而異。其行動自由，毫毛止礙。惟一時尚未能隨樂而入母胎，其來往一大千世界，隨其意想，亦即可能。中陰界中，彼此之因道果及所當投之趣別同者，即可彼此相見。謂如同屬應入天道之中陰有情，即彼此相見於天趣。餘趣亦然。此界有情，惟以香嗅為食。界中日月不見，故無晝夜之分。長居一種似明似暗，如將破曉或黃昏入夜之景況。初時其識神經過一度昏迷時期，約人世三日又半之久（吾人居母胎十月之間，亦是昏迷期）。過此醒覺，而知其已死。則極悲憂苦惱。當此之際，彼已能知中陰界之真相。然在普通之人，往往於彼昏迷相，即已受生於相當業感之趣中，更不復能如是醒覺，認證中陰境及取受中陰身。但一經認證中陰境界，隨即而有種種之猛利倒妄，生於其心，故此際亦謂之曰此正是時之際。謂當此之際，最要者，應歷歷憶念於其已曾受學（於生時）之中陰教訓，作其匡正。
　　〔中陰界內之證悟〕　捨報命終者，要當使其能了知已死及認知中陰之靈識，持續而不斷，如偈教云︰「命終入中陰，方將受有身。應證彼如幻，聖悲智合體。圓滿證悟者，即得淨報身。」一經了知於自既已捨報命終，即想自身成就本聖尊體，猛利修作如上文（即淨光或就法中夜間道行融合淨光法）之返觀禪定及五真言，觀空等法，置自身於淨光境中。於是更依修持於逆溯三光境之力。結果所至，當得金剛大持尊悲空不二之聖淨境相現前，而證獲如彼之圓滿淨妙報身佛地也。
　　第三節　證入勝化身法
　　「堅住善淨念，離一切妄想。」中陰成就第三，即如何證入勝化身法。
　　〔趣求復生之中陰境〕　謂若於中陰第二期（藏名「踵倚」中陰），未得證入聖道者，即當經受於彼四種所謂大恐怖之聲音。此為︰（一）由於地大之生死力，出生如山倒之巨聲。（二）由於水大之生死力，出生如海嘯之巨聲。（三）由於火大之生死力，出生如林燒之巨聲。（四）由於風大之生死力，出生如千雷齊鳴之巨聲。不勝其響，而狂行逃逸之處，則輪迴也。且其狂逃時，又忽臨三處最極險惡可怕之峭絕岩壁。一白色，一紅色，一黑色。下望不知其底之深，墬此任何一峭壁下，即是墬入輪迴之內也。
　　又當現出五條有光亮之徑道，已善學習教授者，一見即當了別。如誤循其任一徑道而行，即是又被導入茫茫生死輪迴也。
　　此外更有他種現相，亦當生起。謂如至極強烈發光之巨球體，間夾於無數無量之火燄噴發四射中。或於身後有極可怖畏之狂風暴雨，相緊逼迫追逐而來。或忽出現極形忿怒之男女怪身，來相攫捉。或忽值遇於彼依憑業行鏡牌頓施慘刑之極可怖畏，「囉咋」司命鬼王眾等，乃至或被囚入鐵圍之地獄內等等怖畏無窮之境。於是彼狂奔逃逸於樹穴中地洞中等處者，或即墮生餓鬼或畜生道中矣。若其墮入一湖中，水面有雁類游行者，即生東勝神州。若墮一湖，岸際有牛嚙草而食者，即生西牛賀洲。若墮一湖，岸際有馬嚙草食者，即生北俱盧洲。若見大廈中有父母行房事者，即生南瞻部洲。若見天宮輝煌壯麗而入其中者，則得生天趣矣。
　　根於業染積習，令人迷妄顛倒，至此等境，仍極盛強，熾然亟欲求生。故此時期，即名曰「食香者（即中陰之有情）求生期」。
　　〔揀擇生門之瑜伽法〕　於揀擇生門瑜伽教授中，有切要法。如偈教曰︰「貪著與厭惡，諸欲悉遣除。堅住善淨念，離一切妄想。一心惟專注，揀擇善生門。及修習轉識，生『喜知』等土。如是瑜伽者，得隨樂往生。」
　　於欲求復生之中陰期中，種種怖畏之驚奇聲相，但當如實了知其一切無非幻妄者，則諸不堪投入之生趣門，自能閉息。復次當善憶念於生時所受學之要妙教授，了達其自性空理，惟專注觀念於自之生時上師及所修本尊，則彼不堪投入之生趣門，亦自閉息。如是善作意以觀想於己所欲生之處，必其尊貴且富資財之人間賢善族中，俾得具緣持續於聖教事業，則如此之生，隨念即得。此即獲生於所謂勝化身者也。又於瑜伽道已善修習於生時，則於命終頃即使未能證見淨光，亦得隨願例不退菩薩之位，往生十方淨土，如西方阿彌陀佛極樂世界，東方金剛薩埵「喜知」世界，種種淨樂佛土。
　　〔參考資料〕　《中有聞教得度密法》；《西藏度亡經》；《大幻化網導引法》。



中陰經
中陰經
　　二卷。姚秦‧涼州沙門竺佛念譯。收在《大正藏》第十二冊。《高僧傳》〈竺佛念傳〉云（大正50‧329b）︰「自出菩薩瓔珞、十住斷結及出曜、胎經、中陰經等，始就治定，意多未盡，遂爾遘疾，卒于長安。」可見該經是譯文未定之本。
　　佛教主張一切有情生死輪迴，而生死只是五陰相續，前身死後，後身未生，兩身中間所受五陰叫作「中陰」。此經中說釋迦如來在拘尸那伽雙林於四月八日入滅後入於中陰，轉名妙覺如來，教導一切中陰眾生以大乘之法。凡有十二品。
　　（1）〈如來五弘誓入中陰教化品〉︰佛入火炎三昧，普召集一切中陰，與彌勒菩薩說中陰法；次捨釋迦牟尼佛名，轉名妙覺如來，大集十方菩薩而為說法。
　　（2）〈妙覺如來將諸菩薩入中陰教化品〉︰妙覺如來將大迦葉及四眾、天龍八部入於中陰，為說四非常偈。
　　（3）〈妙覺如來入中陰分身品〉︰佛為定化王菩薩分別可見不可見、有為無為、有對無對及三微妙法（中陰形、五色識形、非想非不想識）。
　　（4）〈賢護菩薩問事品〉︰佛為賢護菩薩分別欲、色、無色、眾生識量（有漏量、無漏量、有為量、無為量、有色無色量、有欲無欲量、有記無記量）。
　　（5）〈道樹品〉︰佛為樹王菩薩分別有漏無漏（以上卷上）。
　　（6）〈神足品〉︰妙覺如來以神足化此三千大千世界，說諸三昧名。
　　（7）〈破愛網品〉︰妙覺如來入不動三昧，令四眾知欲愛、色愛、無色愛，告炎光菩薩，以愛盡得度脫。
　　（8）〈三世平等品〉︰佛為不厭患劫菩薩分別三世，接中陰眾生至非想非非想識天，教化阿難陀迦蘭陀。
　　（9）〈無生滅品〉︰佛為三聚眾生分別泥洹之法，為說無相法觀。
　　（10）〈空無形教化品〉︰如來捨中陰身，入虛空藏三昧，但以聲教，不睹其形。
　　（11）〈有色無色品〉︰佛重分別三世之義。大勢至菩薩、觀世音菩薩說偈讚嘆。
　　（12）〈歡喜品〉︰佛見所度已畢，將遊他方，歡喜說偈（以上卷下）。（周叔迦）



丸山照雄
丸山照雄（1932～　　）
　　日本佛教之批判者與改革者。山梨縣人，肄業於立正大學文學部。自高中時代，即參加社會運動與文學運動。大學時代曾組織「信行會」，後又創設「日蓮主義者同盟」、「日蓮青年會」等組織。歷任「日蓮宗現代宗教研究所」調查主任等職。現任「日蓮研究會」主持人。著有《教團とは何か》《日本人の心をダメにした名僧惡僧愚僧》《創價學會‧池田大作自滅の構造》等書。



丸香
丸香
　　密教修護摩法時所用的供物之一。《建立曼荼羅護摩儀軌》云（大正18‧932b）︰「丁香、白檀、沈、熏陸、龍腦香、荳蔻、白芥子及以蘇合香，半末半為丸，丸以蘇蜜和。」修護摩法時，投入爐中，以為供養。
　　密教護摩法中之供物，多具象徵意義，此丸香象徵總集煩惱。投入火中燃燒表示以智火燒盡貪煩惱。在與貪瞋癡三毒的擬配方面，有人將切花、散香配屬貪、癡；而由於丸香其體各別，無和合之相，因此被取與瞋相配。或謂散香表散亂的煩惱，而丸香表結使之煩惱。或云丸香表煩惱、菩提和合一體之義。在與六度相擬配時，則與散香共表精進度。又別行、自行等是用二十一丸，如法則用三十六丸，一日三時燒百八丸，意為燒盡百八煩惱。
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上〈分別燒香品〉；《火□供養儀軌》；《阿娑縛抄》〈護摩要の卷〉；《乳味鈔》卷七。



丹周爾
丹周爾（Tanjore）
　　印度都巿名。位於馬德拉斯州。古來即是南印度學術、宗教中心。
　　西元九世紀以來，丹周爾即以周拉朝的首都而聞名於世，且在該王朝最盛期前後大為繁榮。十六至十七世紀時，維夏亞那格爾朝曾以此城為根據地而獨立。十七世紀後半葉為馬拉達朝的首都，十八世紀左右英國在此設置領事館，直到1947年印度獨立為止。
　　巿內建有頗多印度教寺院。其中以拉闍拉闍一世所建的濕婆大寺最為有名。該寺以高約六十公尺的高塔（vimāna）為中心，乃印度寺院建築中之最雄偉者，且如實地展現當時南印度的高度建築技術。寺內有甚多周拉朝以來的歷朝刻文；其中大部分已被解讀，是研究南印度史的珍貴資料。



丹田
丹田
　　道教術語。指肚臍以下約一寸餘（或云二寸半）之處。坐禪時，將注意力稍稍及於此處，能令心念不散亂，且有治病之效。《修息止觀坐禪法要》治病條下云（大正46‧471c）︰「臍下一寸名憂陀那，此云丹田。若能止心守此不散，經久即多有所治。」《摩訶止觀》卷八（上）亦云（大正46‧108a）︰「正用治病者，丹田是氣海，能鎖吞萬病，若止心丹田，則氣息調和，故能愈疾。（中略）右十二病皆止丹田。丹田，去臍下二寸半。」
　　據《抱朴子》〈內篇〉卷十八〈地真〉條所述，人體有上、中、下三丹田，即臍下二寸四分為下丹田，心臟下絳宮金闕為中丹田，兩眉間卻行三寸為上丹田。今稱臍下之處為丹田，即指下丹田。
　　坐禪時，將注意力稍及於丹田之處，謂之為「守丹田」。據云守丹田能有聚氣養生之功能，故每為提倡「氣功養生」之徒所樂道。然亦有謂女性不宜守丹田者。
　　此外，密教及印度瑜伽術曾將全身分為三脈七輪。其中之臍輪，所指頗近似丹田。



丹霞天然
丹霞天然（739～824）
　　唐代禪僧。法號天然，以曾駐錫南陽（河南省）丹霞山，故稱丹霞天然，或丹霞禪師。籍貫不詳。原習儒業，應科舉途中偶遇禪僧，乃轉入佛門。首參馬祖，後禮石頭，隨侍三年，披剃受戒，再往謁馬祖，受「天然」之法號。曾駐錫天台山華頂峰三年，其後至餘杭徑山參禮道欽。唐‧元和年間（806～821）至洛陽龍門香山寺，與伏牛自在結為莫逆之交。師曾有燒木佛取煖之奇行，有譏之者，師應答無滯礙，以此為人所知。《五燈會元》卷五云（卍續138‧166下）︰「（師）後於慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向，院主訶曰︰何得燒我木佛﹖師以杖子撥灰曰︰吾燒取舍利。主曰︰木佛何有舍利﹖師曰︰既無舍利，更取兩尊燒。主自後眉髮墮落。」丹霞天然（黃澤繪）
　　元和十五年入南陽丹霞山，結菴化眾，弘傳青原門下之禪於北地，大行教化。長慶四年示寂，時年八十六。敕諡「智通禪師」，塔號妙覺，門下有性空、無學、幾安等人。
　　◎附︰《景德傳燈錄》卷十四〈丹霞天然〉條
　　鄧州丹霞天然禪師，不知何許人也。
　　初習儒學，將入長安應舉，方宿於逆旅，忽夢白光滿室，占者曰︰「解空之祥也。」偶一禪客問曰︰「仁者何往﹖」曰︰「選官去。」禪客曰︰「選官何如選佛。」曰︰「選佛當往何所﹖」禪客曰︰「今江西馬大師出世，是選佛之場，仁者可往。」遂直造江西。
　　才見馬大師，以手托普□佛殿前草。」至來日，大眾諸童行，各備鍬钁□草，獨師以盆盛水淨頭，於和尚前胡跪，石頭見而笑之，便與剃髮，又為說戒法，師乃掩耳而出，便往江西，再謁馬師。未參禮，便入僧堂內，騎聖僧頸而坐。時大眾驚愕，遽報馬師。馬躬入堂視之曰︰「我子天然。」師即下地禮拜曰︰「謝師賜法號。」因名天然。馬師問︰「從什麼處來﹖」師云︰「石頭。」馬云︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒，即不來。」
　　乃杖錫觀方。居天台華頂峰三年。往餘杭徑山，禮國一禪師。唐‧元和中，至洛京龍門、香山，與伏牛（自在）和尚為莫逆之友。後於慧林寺，遇天大寒，師取木佛焚之，人或譏之，師曰︰「吾燒取舍利。」人曰︰「木頭何有﹖」師曰︰「若爾者，何責我乎﹖」（中略）
　　至（元和）十五年春，告門人言︰「吾思林泉終老之所。」時門人令齊靜，方卜南陽丹霞山，結庵以奉事。三年間，玄學者至，盈三百眾，構成大院。
　　師上堂曰︰
　　「阿爾渾家！切須保護一靈之物，不是爾造作名邈得，更說什麼薦與不薦。吾往日見石頭和尚，亦只教︰切須自保護。此事不是爾譚話得。阿爾渾家！各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是爾解底物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞。阿爾自看，善巧方便，慈悲喜捨，不從外得，不著方寸。善巧是文殊，方便是普賢。爾更擬趁逐什麼物﹖不用經求落空去。
　　今時學者，紛紛擾擾，皆是參禪問道。吾此間無道可修，無法可證。一飲一啄，各自有分，不用疑慮。在在處處，有恁麼底。若識得釋迦，即者凡夫是，阿爾須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑。夜裏暗，雙陸賽彩；若為生，無事珍重。」（中略）
　　長慶四年六月二十三日，告門人曰︰「備湯沐，吾欲行矣。」乃戴笠策杖受履，垂一足未及地而化，壽八十六。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷三十；《佛祖歷代通載》卷十六。



主巴噶舉派
主巴噶舉派（藏'Brug-pa Bkah-brgyud-pa）
　　藏傳佛教噶舉派帕竹噶舉派支系之一。創始於帕木竹巴之弟子林熱‧悲瑪多傑（1128～1188），而由林熱‧悲瑪多傑之弟子藏巴甲熱‧也協多傑（1161～1211）發展完成。此派注重苦修。派名因其代表寺院為「主」（藏語意為龍）寺而得名，流傳甚廣，有「藏人半數為主巴，主巴半數為乞丐，乞丐半數得成就」之諺。後來，根本寺院轉至熱壟寺而自熱壟寺傳出之支系，稱作中主巴。中主巴又分出一些支系，其中以上、下主巴較為有名。此外，另有南主巴一系，流傳於不丹。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六章；常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》第五章。



久保角太郎
久保角太郎（1892～1944）
　　日本新興宗教──靈友會的創立者。生於日本千葉縣松鷹家，自幼受國柱會純正日蓮主義，與法華行者西田俊藏「佛所護念」教法的影響，因而有虔誠的法華信仰。1920年與法華行者若月禳瓖、戶次貞雄等人組成「靈の友會」。1925年與其兄小谷安吉、嫂小谷喜美三人又組織了「大日本靈友會」，以信奉法華、供養祖先為其基礎教義。1930年，第一任會長由小谷喜美擔任，久保則任理事長之職。1931年，與幹部到伊勢神宮參拜。中日戰爭時，有強烈的國家主義傾向，此時其教團正式成立，成為法華系新宗教的一大潮流。著有《青經卷》。
　　〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》。



久松真一
久松真一（1889～1980）
　　日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》《起信の課題》《茶の精神》《維摩七則》《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。
　　◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
　　當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。
　　久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林□藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。
　　明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。
　　那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。
　　徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。
　　不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。
　　FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。
　　無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。
　　1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」
　　就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。
　　久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰（1）不均齊（asymmetry），（2）簡素（simplicity），（3）枯高（austere sublimity orlofty dryness），（4）自然（naturalness），（5）幽玄（prefound subtlety），（6）脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及（7）寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。
　　久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。
　　「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。
　　「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。
　　「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。
　　「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。
　　「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。
　　「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。
　　最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。
　　上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。
　　久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。
　　久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
　　「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」
　　此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括（1）綜合地踐行日本文化，（2）參佛法，（3）佛教的日常生活化，（4）道德的向上，（5）禮儀作法的尊重，（6）高尚趣味的培養，（7）日本文化的顯揚推廣，（8）日本文化的創造，（9）文化遺產的保存，與（10）茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」
　　久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。
　　久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。
　　久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。
　　久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。
　　就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周遍義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。
　　1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（Paultillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者□村公一教授。□村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。□村事後回憶當時的情景說︰
　　「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」
　　□村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。
　　經由海德格的介紹，久松與□村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示（1）尋牛，（2）見跡，（3）見牛，得牛，（4）牧牛，（5）騎牛，（6）歸家，（7）忘牛存人，（8）人牛俱忘，（9）返本還源，與（10）入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對□村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」
　　再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶□村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。
　　1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」
　　三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」



久米寺
久米寺
　　（一）日本飛鳥時代的寺院︰位於奈良縣高巿郡明日香村奧山。為了與橿原巿的久米寺（真言宗）區別，所以又稱為奧山久米寺或奧の院。相傳為聖德太子之弟來目皇子所創建。該寺附近，曾被挖掘出許多現存最古（七世紀）之蓮華圖樣的鬼瓦（獸頭瓦）。此外，境內還有塔址，殘留有十個礎石群，該地現存鎌倉時代所建立的十三重石塔。
　　（二）日本真言宗御室派的別格本山︰位於奈良縣橿原巿久米町。號釋迦山（靈禪山）東塔院。又稱來目寺、來眼寺。相傳為來目皇子所草創，一說為久米仙人所建。依空海於天長二年（825）所撰〈益田池碑銘并序〉所述，來眼精舍位於益田池的東北，當時已為名剎。唐‧善無畏三藏東渡日本，於此建多寶塔，其後，空海於塔下感得佛舍利與《大日經》。現今堂宇多為萬治年間（1658～1661）所造；而其中之多寶塔則為萬治二年（1659）自京都仁和寺移建而來。



久能山
久能山
　　日本靜岡巿東方之丘陵。位於日本靜岡巿根古屋。古稱有度（渡）山。相傳推古天皇時，秦河勝之孫久能於此建立一寺，號補陀落山久能寺。至中世，該寺成為近江園城寺的末寺。永祿十二年（1569），武田信玄將寺宇遷至山下，而於該地築城。其後，德川家康捐贈寺領，並遺言歿後葬於此；後雖改葬至日光山，然此地仍建莊麗之社殿，為二大宗廟之一，並蒙賜號「東照宮」，擁有德音院等八坊別當。而移至山下的久能寺，曾一度淪為廢寺，至明治十六年（1883），山岡鐵舟始加以重建，因而，改號鐵舟寺（現位於靜岡縣清水巿），屬臨濟宗。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷七；《德川實紀》；《駿河國風土記》；《駿河國志》。



久遠實成
久遠實成
　　謂釋迦牟尼在久遠劫以前實已成佛。為《法華經》後半十四品的中心思想。
　　流傳於東南亞的上座部佛教，認為釋尊係在印度菩提伽耶之菩提樹下初度開悟的聖者，然而大乘佛教經典《法華經》，則謂釋尊的成佛並非始自菩提道場，實其宿世久遠以來，即已成佛，且在無限的時間之中，教化眾生。如該經卷五〈如來壽量品〉云（大正9‧42b）︰
　　「汝等諦聽！如來祕密神通之力。一切世間天人及阿修羅皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。」
　　此外，據《法華文句》卷九（下）所載，此久遠實成之佛，係三身相即之報身，無終不滅之佛。又，據世親在《法華經論》卷下所述，〈如來壽量品〉彰顯釋迦一身具足應佛菩提、報佛菩提、法佛菩提等三種佛菩提。
　　在日本，日蓮自《法華經》中體認到釋尊救濟末法眾生的佛心，這種體認，頗為現代日本的法華佛教所繼承。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷一（上）、卷二（上）；《法華義疏》卷十；《法華論疏》卷下；《法華玄義釋籤》卷十五。



久遠寺
久遠寺
　　日本日蓮宗總本山。號身延山妙法華院。位於山梨縣南巨摩郡身延町。本尊是一塔兩尊四士。
　　文永十一年（1274），日蓮自流放地佐渡歸返後，入身延山，檀越波木井實長等人師事之，並為其建草庵。此後九年間，日蓮在此教化弟子及著作，以終其一生。死後遺骨亦安置於此。
　　「久遠寺」一名，最早見於弘安六年（1283）的《久遠寺輪番帳》。日蓮歿後，由以六老僧為中心的十八名弟子輪流管理。後來，輪番制被廢，改由日向擔任第二代住持，其後成為常住持制。室町中期，第十一代住持日朝，將庵堂移至今址，建造大伽藍，振興教學，並制定全年例行法事。此外，第十二代日意、十三代日傳均致力於興隆寺運。
　　至近代，在「受不施」與「不受不施」的爭論平息之後，此寺便由身延門流的本山變成日蓮教團的總本山。文政七年（1824），明治八年（1875）曾全部燒毀，其後重建。於昭和六十年（1985），大本堂（大殿）落成。



九上緣惑
九上緣惑
　　佛教之煩惱（隨眠）論用語。指十一種遍行惑之中，有九種不只能以自界（欲界）自地（五趣雜居地）為緣，而且也能以自界以上的其他上界（色界、無色界）、上地（「離生喜樂地」以上諸地）為緣而生惑。故謂之為「九上緣惑」。這九種緣上界上地所起的惑，即見苦所斷的邪見、見取見、戒禁取見、疑及無明，以及見集所斷的邪見、見取見、疑與無明。亦即在十一遍行惑中，除去身、邊二見的九遍行惑。如《俱舍論》卷十九（大正29‧101c）︰
　　「於十一中除身、邊見，所餘九種亦能上緣，上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠，此九雖能通緣自上，然理無有自上頓緣，於緣上中且約界說，或唯緣一或二合緣。故本論言，有諸隨眠是欲界繫，緣色界繫，有諸隨眠是欲界繫，緣無色界繫；有諸隨眠是欲界繫，緣色無色界繫；有諸隨眠是色界繫，緣無色界繫，約地分別，准界應思。」
　　此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷六亦云（大正31‧723a）︰「欲界煩惱除無明、見、疑，餘不能緣上地為境。此無明等雖亦有能緣上地者，然彼不能親緣上地如緣自地。由依彼門起分別故，立彼為所緣。」
　　小乘及《雜集論》等亦謂唯此九種能夠上緣，其餘之貪瞋慢等不能上緣，但《成唯識論》卷六則謂（大正31‧32c）︰「而有處言，貪瞋慢等不緣上者，依粗相說，或依別緣。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十八、卷十九；《阿毗曇心論經》卷二；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十八；《瑜伽師地論》卷六十二；《成唯識論述記》卷六（末）；《俱舍論光記》卷十九。



九乘
九乘
　　西藏佛教寧瑪派主要教義之一，指修學的次第。即（1）聲聞乘，（2）緣覺乘，（3）菩薩乘，（4）作密，（5）行密，（6）瑜伽密，（7）大瑜伽密，（8）無比瑜伽密，（9）無上瑜伽密。
　　此中，第一、二、三乘概括顯宗各派，被認為是化身佛釋迦牟尼所說，寧瑪派稱之為「共三乘」；意指顯、密二宗所共有的修習內容。第四、五、六乘，被認為是報身佛金剛薩埵所說，寧瑪派稱之為「外密乘」或「無上外三乘」；三者相當於西藏其它教派所說的作部、行部、瑜伽部。第七、八、九三乘，被認為是法身佛普賢所說，寧瑪派稱之為「內密乘」或「無上內三乘」；此三者相當於西藏其它教派所說的無上瑜伽部。而第九乘無上瑜伽密又分為心部、自在部、教授部，即寧瑪派所說的「三部」，後皆包含在「大圓滿法」中。
　　至於修習次第，寧瑪派認為「共三乘」是人人皆可領受的；「無上外三乘」則須受過祕密灌頂者方可修習；「無上內三乘」更須經大師授予各部大灌頂者始可修習。



九住心
九住心
　　修禪定時九種攝心的修習過程。又稱九種心住。依《大乘莊嚴經論》卷七所載︰
　　（1）安住心︰指習禪時，緣繫一境，念念相續，使心安住，不致散亂。
　　（2）攝住心︰意指覺知一念稍稍散動，即攝持其心使寧靜。
　　（3）解住心︰謂解知覺觀之心若攀緣外廣，則令收斂安住。
　　（4）轉住心︰指覺心已息，不再動搖，轉而樂於安住。
　　（5）伏住心︰指久住靜定而萌厭心時，須將其折伏，益加精進。
　　（6）息住心︰謂內心忽然亂動生起過失時，要立即使其止息。
　　（7）滅住心︰指貪愛等妄念起時，要猛省方便，使其滅除。
　　（8）性住心︰謂妄念止息，知心性本來光明，任運安住。
　　（9）持住心︰謂功行純熟，心住正定，不由作意，任運持善不失，持惡不生。
　　《瑜伽師地論》卷三十稱此九住心為「九種心住」。指內住、等住（又稱續住）、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。印順《成佛之道》〈大乘不共法章〉釋之云︰
　　「從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為九個階段︰
　　（1）內住︰一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。
　　（2）續住︰起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。
　　（3）安住︰雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。
　　（4）近住︰這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。
　　（5）調順︰色聲香味觸──五欲；貪瞋癡──三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。
　　（6）寂靜︰十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思──國土尋思、親里尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等。五蓋──貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。
　　（7）最極寂靜︰上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到︰尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從（5）到（7），就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了。
　　（8）專注一趣︰心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。
　　（9）等持︰這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，無作行而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。
　　修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依聖者所說︰修止的方便過程，不會超越九住心的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。」
　　近人陳健民以為無論何種修行人，皆應先行勤修九住心，並以為九住心可對治三魔。陳氏弟子林鈺堂在所撰《沐恩錄》書中，嘗載陳氏之見解如次︰
　　「『工欲善其事，必先利其器。』不論淨宗之念佛、密宗之觀想或禪宗之參悟，欲得成就，皆需先調己心，使免散亂、昏沉及忘失正念三魔。佛法三千年來，實修佛教徒雖亦不少，然成就者則鳳毛麟角。細考其因，皆以其定力未先下苦功。因此聞思二慧所得抽象之空性真理無力凝固而成修慧之具體證量。師再喻曰︰習定如磨劍，必先去其上三魔之銹。當其劍鋒已銳，則可由止修觀，斬除五種利使。方得真參實悟。具足正見正力以壓倒五鈍使于無我空性中。九住基礎不先建立，何來成就乎﹖本人所以特寫此條喚醒大眾，皆注意之。」
　　「九住所對治之三魔，即散亂、昏沉與忘失正念。前三住︰初住、續住、回住乃對治散亂。再修四、五近住至伏住。散亂心既漸次調伏，易墮昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂靜。久而茫然呆坐。此時當仰頭睜目，抖擻精神，而進修第八專住。專住既成。漸能隨意，平等安住任何一處，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修習，又易成就。行人於此宜深致力焉！」
　　〔參考資料〕　《阿毗達磨雜集論》卷十。



九佛事
九佛事
　　禪宗叢林住持或尊宿逝世時，葬儀中依序舉行的九種佛事。即︰入龕佛事、移龕佛事、鎖龕佛事、掛真佛事、對真（靈）小參、起龕佛事、奠湯佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。其中，若省略掛真及小參，則稱七佛事。若再省略入龕及移龕，則稱五佛事。若僅有奠湯、奠茶及秉炬，則稱三佛事。玆依《敕修百丈清規》卷三略釋如次（大正48‧1127b）︰
　　（1）入龕︰「初示寂，侍者即令客頭行者下僧堂報眾，鳴椎一下，白云︰堂頭和尚傳語大眾，風火相逼，不及面達。又鳴椎一下，次報諸寮，堂司行者鳴僧堂鐘集眾。上方丈吊慰罷，首座同兩序勤舊商議，發訃狀報諸山，發書請人主喪，須諸山名德 鄰封老成，或法眷尊長，或只本寺首座，如有遺命遵行舉請。小師侍者親隨人安排洗浴，著衣淨髮入龕。遺偈貼龕左，維那領小師炷香，請首座入龕佛事，安排寢堂，置龕爐燭几筵供養。」
　　（2）移龕、鎖龕︰「入龕三日揜龕，鋪設法堂上間，掛幃幕設床座椸架，動用器具陳列，如事生之禮。中間法座上掛真，安位牌，廣列祭筵，用生絹幃幕以備上祭。下間置龕，用麻布幃幕，前列几案爐瓶素花，香燭不絕，二時上茶湯粥飯，供養諷經。仍備桃燈鐃鈸花幡，鳴僧堂鐘，集眾請移龕佛事，罷移龕，下法堂請鎖龕佛事。」
　　（3）掛真舉哀奠茶湯︰「移龕就法堂鎖龕已，請掛真佛事畢，如有親書遺言，侍者捧呈主喪人及首座大眾云︰堂頭和尚臨終遺言，呈似首座大眾。主喪人躬接遞與首座，以所書香爐上熏，授維那讀過，喪司行者貼法堂中間上手幕上，主喪白云︰堂頭和尚歸寂，理合舉哀。舉佛事罷，舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣。舉奠茶湯佛事，小師列真前禮拜歸幕下，主喪炷香禮真，兩序勤舊大眾以次炷香禮真，小師真左答拜，主喪人幕下吊慰，小師隨禮主喪人三拜，次慰兩序大眾。」
　　（4）對靈小參奠茶湯念誦致祭︰「喪司維那同小師懷香詣客位，請主喪人大夜對靈小參，預設座、候昏鐘，鳴鼓集眾，兩序座下問訊如常式，主喪人用帶行侍者燒香，無則聖僧侍者代之，小參下座，小師羅拜致謝，首座領眾，龕前上香立定。」
　　（5）出喪掛真奠茶湯︰「庫司喪司相關，提調喪儀香亭、真亭、幢幡、唄樂、龕前傘椅、湯爐、桃燈、竹篦、主丈拂子、香盒法衣等物，小師隨龕後，鳴大鐘諸法器送喪，起龕念誦。（中略）喪司維那進燒香，引小師拜請，起龕佛事，龕至山門首，請奠亭掛真奠茶湯，俱有佛事，兩序大眾門列，俟龕出已，山門維那向內合掌中立，舉往生咒或四聖號，大眾齊念，主喪領眾，兩兩分出，左右俵散雪柳，齊步並行，毌得挨肩交語，各懷悲感，都寺明顯喪，喪司維那知客聖僧侍者俵行喪□。」
　　（6）荼毗︰「喪至涅槃臺，喪司維那俟都寺上香茶了，進前燒香，引小師拜請秉炬佛事，山門維那念誦。（中略）舉大悲咒。（中略）山門知客舉楞嚴 咒，回向同前。次鄉人舉經，大眾同諷畢，首座領眾，歸寺赴齋，小師鄉人法眷守化收骨。齋罷鳴僧堂鐘集眾，仍備儀從，迎骨回寢堂安奉，請安骨佛事，掛真供養諷經，二時上粥飯，三時上茶湯，或十日半月，大眾諷經靈骨入塔則止。」
　　〔參考資料〕　《行持軌範》卷二〈喪儀法〉。



九十五種外道
九十五種外道
　　佛陀出世前後出現於印度的九十五種外道。或作九十六種。關於外道的總數，佛典中雖有二種、四種、六種、十一種、二十種、三十種、百種等異說，但九十五種、九十六種之說最為常用。
　　主張九十五種者，如南本《涅槃經》卷十所云（大正12‧668a）︰「世尊常說一切外學九十五種，皆趣惡道，聲聞弟子皆向正路。」其他，如《大集月藏經》卷八、《千佛因緣經》《占察經》卷上、《起信論》《分別功德論》等也持此說。
　　主張九十六種者，有舊譯《華嚴經》。如該經卷十六云（大正9‧504a）︰「令一切眾生常樂如來正教之法，除滅一切九十六種外道邪見。」此說亦見於其他經論，如《大方便佛報恩經》卷六、《別譯雜阿含經》卷三、《月燈三昧經》《大智度論》卷二十二、《大毗婆沙論》卷四、《薩婆多論》卷五、《成實論》卷十二等。
　　關於九十五種及九十六種的算法，古來有數說︰
　　（1）六師外道（富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽娑羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子）各有十五位弟子，總數為九十人，再加上六師，而成為九十六種。
　　（2）僧佉、衛世、勒娑婆、若提子、自在、韋紐六師各有十五位弟子，加上六師，共有九十六種。唯根據《百論疏》所載，若提子是勒娑婆的弟子，因此若提子即列為師又列為弟子，重複計算二次，故總數實僅九十五種而已。
　　（3）五大外道（數論、勝論、離繫、獸出、遍出）各有十八支派，總計九十種，加上根本的五派，則成九十五種。
　　又，關於九十五種與九十六種之間的關係，也有相當多異說。即︰（1）主張九十六皆外道。（2）主張九十六種中，有一種外道的教義接近佛教，稱作尼犍子外道（即耆那教）；除去此外道，乃成九十五種。（3）主張九十六種中，有一種外道加入佛教，即犢子部，故除去這一種而成九十五種。（4）主張九十六種中，有一種是小乘教，其實不是外道，但為大乘所貶，若除去這一種，則成九十五種。（5）主張九十六種中，有一種是佛教；即︰外道九十五種，一種是內教。
　　此外，就此外道之個別派名及其所倡學說，未見文獻記載。然其大略特徵，《法顯傳》嘗略加描述，其文云（大正51‧861a）︰
　　「此中國有九十六種外道，皆知今世後世，各有徒眾，亦皆乞食，但不持缽；亦復求福於路野側，立福德舍；屋宇、床臥、飲食、供給行路人及出家人、來去客；但所期異耳。」
　　古來雖相傳有九十六種道經或九十五種道經，如《止觀輔行傳弘決》卷三之四云（大正46‧243c）︰「準九十六道經，彼經兩卷，一一釋出所計相貌。」《隋眾經目錄》中載云︰「九十五種道經一卷」、「九十五種道雜類神咒經二卷」。《武周目錄》中，亦載有「九十五種道雜類神咒經二卷」，唯其書今皆不存，且古人亦多視之為偽經者。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷三（下）；《華嚴孔目章》卷二；《開元釋教錄》卷十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十九；《維摩經略疏垂裕記》卷二；《翻譯名義集》卷五。



九十八隨眠
九十八隨眠
　　「隨眠」為梵語anuśaya的意譯。又譯為「使」，是煩惱的異名。因此，「九十八隨眠」即指九十八種煩惱。又稱九十八使、九十八結。也就是將貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、取、戒等十種隨眠，配屬於三界五部，而成九十八之數。其中，欲界「見苦」所斷有十種，「見集」及「見滅」所斷有七種（除身、邊、戒），「見道」所斷有八種（除身、邊），以及欲界修惑所斷有四種（貪、瞋、癡、慢），故欲界煩惱總共有三十六種。色界、無色界（無瞋）於五部各有三十一種。因此，三界總計有九十八種。此即在見惑八十八使之外，另加修惑十種隨眠，乃成九十八隨眠。
　　《大毗婆沙論》卷五十云（大正27‧259b）︰
　　「此九十八隨眠耶﹖答︰是作論者意欲爾，故謂本論師隨欲作論，不違法相，故不應責。復次為止著文沙門意，故謂有沙門執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者﹖佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八﹖為遮彼意，廣七隨眠為九十八，謂依行相界部別故。」
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷三；《阿毗達磨發智論》卷五；《阿毗曇甘露味論》卷上；《大毗婆沙論》卷四十六；《俱舍論》卷十九。



九句因
九句因
　　因明學用語。九句因的說法，古來相傳為正理派始祖足目所創。然近人呂澂在其《因明綱要》書中，則以為當係創始自陳那。
　　九句因是為了驗證「因」的正與不正而建立的理論。由於概括了「因」對於同品、異品的九種可能的關係，因此稱為九句因。玆列表說明如次︰
　　（1）同品有，異品有...............不定
　　（2）同品有，異品非有...............正
　　（3）同品有，異品有非有...........不定
　　（4）同品非有，異品有.............相違
　　（5）同品非有，異品非有...........不定
　　（6）同品非有，異品有非有.........相違
　　（7）同品有非有，異品有...........不定
　　（8）同品有非有，異品非有...........正
　　（9）同品有非有，異品有非有.......不定
　　因對同品有、非有、有非有共具有三種關係，對異品也有同樣的三種關係，把這兩個三種配合起來，就得有九種情境如上表。而這九種之中，只有（2）和（8）兩種情境是正，其餘都是不正。今略加解釋於下︰
　　第一情境是同品有異品有──因於同品異品兩面都可貫通，即有此因也不能斷定宗能成立。例如說︰
　　宗　人是有死，
　　因　存在物故。
　　「存在物」這因貫通於有死的（同品）和不死的（異品）兩面，以此為因，仍不能斷定人究竟是屬於死的一面，還是屬於不死的一面。因此只是一種不定的因，畫起來便是這樣︰
　　第二情境是同品有異品非有──因於同品全貫通，於異品全不貫通。例如說︰
　　宗　人是有死，
　　因　有生物故。
　　有生物的因於有死者全貫通，因為有生物都是有死者；而於不死者全不貫通，因為不死者都不是有生物。有生物既然都是有死者，則人既然為有生物就不能逃出例外。所以這因，可以使人下斷，即可以助宗成立──實是正因。圖式如下︰
　　第三情境是同品有異品有非有──因貫通了同品的全部，同時也貫通了異品的一部。這種因也與第一情境相似，不能由它斷定宗是否可以成立。例如說︰
　　宗　人是有死，
　　因　有形體故。
　　以有形體的因來證明人是有死，雖然同品有死者，都是有形體；而異品不死者中，也有金石等有形體物，也有虛空等無形體物。故有形體的因，在同品貫通了全部，而在異品也貫通了一部。如圖︰
　　具有這樣的因時，那物對於同品的關係自然比之對於異品略強；然異品中既然也有若干具有這樣因的事物在裏面，則現在具有這樣因的一物，自然也不能斷定它必不能歸入在這異品的中間。故也是一種不定的因。
　　第四情境是同品非有異品有──因於同品全然不存在，而於異品反而全然存在。這樣，所用的因就全然與所主張的論旨相違背。故是一種相違因。例如說︰
　　宗　聲是常住，
　　因　所作性故。
　　因就於異品（無常者）中普遍存在，而於同品（常住）全不存在。因為人為（或更一般地說，因緣湊合所生）的總是無常，而常住者應該不待因緣湊合而生也。故用所作性作因，全與論旨相反。如圖︰
　　第五情境是同品非有異品非有──因於同異兩品都不貫通。例如說︰
　　宗　聲是常住，
　　因　所聞性故。
　　世界雖大，除聲以外都沒有所聞性。用了所聞性作因，就於同品（常住物）於異品（無常物）都找不到一個什麼實例。而聲究竟是常住還是無常，也就無從斷定。所以也是一種不定的因。如圖︰
　　第六情境是同品非有異品有非有──因於同品全不貫通，如前例一樣；而於異品則不像前例全不貫通，不過有一部分不貫通。例如說︰
　　宗　聲是常住，
　　因　勤勇無間所發性故。
　　勤勇無間所發性，就是說他是靠意志的作用而發現的。用這作因，則將於同品常住者全不貫通，因為由於意志作用而生者，都是其來有始，其存有終，不是常住的；而於異品無常者則有一部分貫通，如我們人的行為就是意志所成而無常的，也有一部分不貫通，如雲消霧散，雖是無常，卻非意志所成。用這作因，宗就決計不會屬於同品，可是難保不是屬於異品。所以也是一種相違因。如下圖︰
　　第七情境是同品有非有異品有──因義貫通同異兩品，與前舉第一第三情境有些相似，故結果也像第一第三情境模樣，不能斷定宗究屬於同品還是屬於異品。就是一種不定的因。例如說︰
　　宗　某處無煙，
　　因　有火故。
　　有煙的地方（異品）總有火氣；有火氣的地方倒末必有煙。所以無煙的地方（同品）可以有火氣，也竟可以無火氣。如下圖︰
　　第八情境是同品有非有異品非有──因於異品全不貫通，於同品卻貫通了一部分。例如說︰
　　宗　某處有過人類，
　　因　土器存在故。
　　有人類處（同品）雖然未必有土器，但無人類處（異品）決不會有土器。所以某處有土器就可以斷定它曾經有過人類──實是一個正因。圖如下︰
　　第九情境是同品有非有異品有非有──因於同品也是或有或無；因於異品也是或有或無。我們無法斷定宗應屬於那一品。所以也是一種不定的因。例如說︰
　　宗　某處有洪水，
　　因　連日大雨故。
　　事實上，有連日大雨而沒有洪水的，也有有洪水而並非由於連日大雨的──倒是由於別的原因。例如海嘯之類的。故實際如下圖，而這種因也要算是一種不定的因︰
　　總看上列九種情境，其中有兩種是無過，有兩種是相違過，有五種是不定過。
　　而所謂無過的正因，乃是︰（1）第二句「同品有異品非有」；（2）第八句「同品有非有異品非有」。我們就此可以知道要因完全無過，必須具備兩個條件︰
　　（1）同品中必須有物具有該因的性質（所謂有物，是可以是「有」──即全體有，也可以是「有非有」──即一部分有）。
　　（2）異品中必須絕無一物具有該因的性質。
　　這是古因明對於檢別因的正不正上所貢獻的總成績。但它卻繁瑣地將正因不正因的種類同時列舉了出來，而不曾把正因所必須具備的條件直捷了當地告訴我們。陳那以後的新因明就比它簡括的多了。新因明說，凡正因都須具備三相︰（1）遍是宗法性；（2）同品定有性；（3）異品遍無性。這中間的第二相規定因對於同品的關係，第三相規定因對於異品的關係，都是綜合了九句因所已經說到的，不過比九句因為簡括。至於第一相遍是宗法性，講到因對於宗的關係，則完全是新因明所新增。因的研究從此不但簡明得多，並且也周到得多。（陳望道）
　　〔參考資料〕　呂澂《因明綱要》；沈劍英《因明學研究》。



九品印
九品印
　　淨土信仰之用語。指與從上品上生到下品下生之間的九種階位相應的九種手印。在淨土教中，由於念佛行者的資質或修行有優劣之別，因此，往生淨土的層次也有九種。因此而有九種往生、九品淨土、九品阿彌陀佛的說法。此九品印即阿彌陀佛來迎往生之九品不同眾生的不同印相。可大別為︰上、中、下三品，各品又分上、中、下三生。
　　關於九品印的印相，有多種說法，玆略述較常見者如下︰（1）各品之上生印相︰兩手疊合，右手在下伸三指，置於丹田之前。（2）中生印相︰兩手當胸，掌向外並列。（3）下生印相︰右手向上，左手向下，掌皆向外。又此，上品三生印相是拇指和食指的指尖屈合，中品三生印相是拇指和中指的指尖屈合，下品三生印相是拇指與無名指的指尖屈合。如圖︰
　　其中，上品上生手印稱為彌陀定印，中品印又稱說法印，上、中、下三品的下生手印又稱來迎印。
　　九品印相之說，經中無所見。究起於何時，也不得而知。日本安祥寺的慧運曾請阿彌陀九品曼荼羅一舖回日本；據此可知，唐末已有此說。日本佛教界，流傳有不少關於九品阿彌陀佛的美術圖像。



九品往生
九品往生
　　指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰
　　（1）上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。
　　（2）上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。
　　（3）上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。
　　（4）中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。
　　（5）中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。
　　（6）中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。
　　（7）下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。
　　（8）下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。
　　（9）下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。
　　此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰（1）總明告命；（2）辨定其位；（3）總舉有緣生類；（4）辨定三心以為正因；（5）簡別根機之堪與不堪；（6）明受苦樂二法不同；（7）明修業時節延促有異；（8）明迴所修行向所求處；（9）明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；（10）明到彼華開遲疾不同；（11）明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。
　　關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。
　　〔參考資料〕　《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。



九品惑
九品惑
　　對於「惑」的九種分類。即將貪、瞋、慢、無明等四種修惑（迷事之惑），就其粗細而分上、中、下等九品。又作九品煩惱。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧123a）︰「失德如何各分九品﹖謂根本品有下中上，此三各分下中上別。由此，失德各分九品，謂下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。」三界總共有欲界、四禪及四無色等九地。其中，欲界具有四種修惑；四禪、四無色則除瞋之外，另有餘三惑。於各地中，此等修惑又分上上乃至下下九品，九地合有八十一品，稱為八十一品修惑。
　　又，《大乘阿毗達磨雜集論》卷九也有此說，認為此九品之惑通於有漏、無漏二斷，雖然凡聖都能斷除，但凡夫位若不能斷無色界有頂之惑，則僅止於斷下八地七十二品惑；就聖者而言，於修道位斷欲界前六品惑則證第二果，欲界九品惑全斷者證第三果，斷盡九地八十一品惑者證第四果。
　　此外，每斷此一品，各有無間、解脫二道。即斷煩惱所得之位為無間道，斷已而相續之所得智為解脫道。各地之障有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷八十一；《俱舍論》卷二十四；《大乘義章》卷十七（末）。



九品淨土
九品淨土
　　（一）淨土宗用語︰指不同眾生所感得的九種淨土。語出《觀無量壽經》。謂阿彌陀佛淨土有九等品位。即︰上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等九種。由於眾生的機類有九品，其行業各各不同，故往生後所感的淨土果相也有九品的差別。
　　此外，密教也有《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》，其中，說到九品淨土，謂（大正19‧79c）︰
　　「無量壽國在九品淨識三摩地，是即諸佛境界如來所居。三世諸佛從是成正覺，具足三明增長福慧。其九品境界，上品上生真色地、上品中生無垢地、上品下生離垢地、中品上生善覺地、中品中生明力地、中品下生無漏地、下品上生真覺地、下品中生賢覺地、下品下生樂門地，是名曰九品淨識真如境。（中略）若有眾生欲往生如是九品淨土，奉視十二圓妙，日夜三時稱如是九品淨土名，讚十二光佛號，即永出三界火宅，定生真如。」
　　（二）指日本的九個靈跡︰依《塵添壒囊鈔》卷十七所列，上品上生為高野山、上品中生天王山、上品下生賀峰山（攝津）、中品上生師子岩屋（河內）、中品中生金峰山、中品下生大安寺、下品上生熊野山、下品中生東寺、下品下生東大寺。



九品蓮台
九品蓮台
　　淨土宗用語。指九品往生行者所坐的蓮台，淨土行者臨終之時，聖眾持蓮台前來迎接，行者乘此蓮台，華合而至淨土。抵達後，華開而身相具足。由於行者之品位，有上品上生至下品下生之九等，故蓮台亦有九品之別。《觀無量壽經》對此雖有詳細描述，但是獨缺中品下生之蓮台，其餘則依次為金剛臺、紫金臺、金蓮華、蓮華臺、七寶蓮華、寶蓮華、蓮華、金蓮華。
　　對於上品上生，《觀無量壽經》云（大正12‧344c）︰「觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前；（中略）行者見已，歡喜踴躍，自見其身乘金剛臺，隨從佛後，如彈指頃往生彼國。」關於上品中生，則云（大正12‧345a）︰「持紫金臺至行者前（中略），行者自見坐紫金臺，合掌叉手讚歎諸佛，如一念頃，即生彼國七寶池中。此紫金臺如大寶花，經宿則開。」就此蓮臺之差異，日僧良忠於《傳通記》云，品位既殊，所坐亦異，謂上上品坐金剛臺，上中品則坐紫金臺，當知金精名為金剛，豈類紫金，而且準於佛、菩薩身色成為閻浮、紫金，則金剛、紫金勝劣應知。亦即金剛臺、紫金臺係以金剛、紫金為體的蓮華臺，因上上、上中品位之別而有此別。以下金蓮華、寶蓮華等，隨其品位下降而漸粗劣。
　　又，有關下生下品的金蓮華，《群疑論》謂有三義（大正47‧71b）︰
　　「一釋云︰此非往人花也，此或是佛來迎佛所乘花也。其人障重不感見佛，但見佛座猶不分明，猶如日輪矇矓似觀也。二釋︰此人障重不感佛迎，但得金蓮引生淨土，故觀經說住其人前，若是坐花，經何不說坐寶花也﹖三釋︰此是坐花，雖同是金華，大小勝劣，莊嚴粗妙自分二品蓮異，何妨亦有差殊也。」
　　另外，往生行者蒙此蓮臺之迎接而坐，則華先合，但因此土的殘殃厚薄，故華開有遲速。就此，《觀無量壽經》亦曾述及，但未見有關上品上生華合華開的說法，其餘諸品之往生，則如下列︰上品中生之紫金臺經宿即開。上品下生之金蓮華經一日一夜乃開。中品上生之蓮華臺尋開。中品中生之七寶蓮華經七日乃敷。下品上生之寶蓮華經七七日乃開。下品中生之蓮華經六劫乃開。下品下生之金蓮華滿十二大劫方開。
　　又依日本真宗之主張，上列九品蓮臺之粗妙、華開之遲速等，皆是往生方便化土之行人之所感，並非往生報土之人所感。



九地
九地
　　指九種有情之住處。又稱九有。「地」者持載之意，眾生依此而住，故名。九地，即五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。此中，五趣雜居地為欲界，其次四者為色界的四禪天，最後四者為無色界的四無色天。
　　（1）五趣雜居地︰又稱欲界五趣地。五趣即欲界六天、人、餓鬼、畜生及地獄。若別立阿修羅則稱六趣。五者皆為散地且果報苦樂不同，合而為一故稱五趣雜居地。
　　（2）離生喜樂地︰為色界初禪天，已離欲界欲惡之法，得覺觀禪定，身心凝靜而生喜樂；住此定則不受一切苦惱逼迫。
　　（3）定生喜樂地︰為色界第二禪天，已離初禪覺觀動散，攝心於定，湛然凝靜而生勝定喜樂；住此定者如自暗室出而見日月光明，朗然洞徹。,（4）離喜妙樂地︰為色界第三禪天，已離二禪天之喜，攝心、諦觀泯然而入於定，得勝妙之樂；住此定者樂法增長遍滿身中。
　　（5）捨念清淨地︰為色界第四禪天，已捨二禪之喜、三禪之樂，心無憎愛，一念清淨無雜；住此定者空明寂靜，萬象皆現。以上色界天之名，見於《雜阿含經》卷十六、《俱舍論》卷十二等。
　　（6）空無邊處地︰為無色界之第一天，因厭於色界為色質所礙，不得自在，乃加功用行，滅一切色相，入於虛空處定，其心奔，無礙自在。
　　（7）識無邊處地︰為無色界之第二天，厭於空無邊，轉心緣識，與識相應，心定不動，三世之識悉現定中，清淨寂靜。
　　（8）無所有處地︰為無色界之第三天，厭於空處無邊，識處三世流動無際，故入於無所有處定，怡然寂靜，不起諸想。
　　（9）非想非非想處地︰為無色界之第四天，非前識處之有想，非無所有處之無想，厭無所有處之癡，捨之，入非非想定，不見有無之相貌，泯然而清淨無為。
　　以上九地，各有九品之惑，若欲得解脫則皆須斷除之，聲聞四果之差別即依其斷惑之多少而定。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十一、卷一四一；《俱舍論》卷二十八；《順正理論》卷七十七；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十八；《大乘義章》卷十三；《釋氏要覽》卷中；《大明三藏法數》卷三十五。



九字印
九字印
　　日本真言宗或修驗道所用的咒法之一。即唱誦「臨、兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前」九字，結九印，祈求攘災、護身得勝的修法。又稱九字大事、縱橫法。依《抱朴子》內篇卷四〈登涉篇〉所載，此九字乃晉‧葛洪入山時所誦的六甲祕咒。《真俗佛事編》卷一謂，此法原非密教之法，葛洪入山時誦之，後世密家感其效驗，而加祕印以增功力，然為密教典籍所不載。
　　關於九字印的作法，首先以手結金剛印（獨股印），口唱「臨」字，似此依次結大金剛輪、外獅子、內獅子、外縛、內縛、智拳、日輪、寶瓶（一傳為隱形印）諸印，並誦兵、鬥、者、皆、陣、列、在、前諸字。其次結刀印，以指向空中畫四縱五橫線（如附圖所示）。
　　　　　　兵　　者　　陣　　在
　　　　　　二　　四　　六　　八
　　臨一──┼──┼──┼──┼─
　　鬥三──┼──┼──┼──┼─
　　皆五──┼──┼──┼──┼─
　　列七──┼──┼──┼──┼─
　　前九──┼──┼──┼──┼─
　　此咒法有九字九印，故稱九字大事。又，道家將畫四縱五橫稱為縱橫法，密教則稱切九字。再者，九字之中的「在前」二字，道家作「前行」。
　　此外，修驗道另有將九印擬配本地佛的說法，即以毗沙門、十一面觀音、如意輪觀音、不動明王、愛染明王、正觀音、阿彌陀、彌勒、文殊菩薩等為本地佛而配列九印。亦有於九字下加「行」字而成十字者。《和漢三才圖會》卷五云︰
　　「或加行字於下為十字。本出於道家，每密視之，則一切橫災無所不避。今真言密家多用為祕事，每字結印，又有護身法五印，而共為九字護身法。授其印者，軍中及川涉山行修之。」
　　〔參考資料〕　《往生論註記》卷四；《寂照堂谷響集》卷一；《諸儀軌稟承錄》卷三；《修驗故事便覽》卷二；《修驗深祕行法集》卷六。



九山八海
九山八海
　　古印度的世界形成說。即以須彌山為中心，周圍有遊乾陀羅等八大山環繞，而山與山間各有海水相隔，故總為九山八海。諸經論對此均有所論述，但是，就內容與八大山次序而言，各書所述稍有不同，如《起世經》卷一謂九山皆為七寶所成，八大海水皆各遍覆優缽羅華等諸妙香物；而《俱舍論》卷十一等則謂須彌山為四寶所成，中間七大山悉以黃金構成，八大海水中的內七海名之為內海，八功德水湛於其中，第八海名為外海，鹹水盈滿，廣三億二萬二千由旬。
　　玆依《起世經》卷一、《長阿含經》卷十八等所載，略述如下︰
　　（1）須彌山（Sumeru）︰又作蘇迷盧山、須彌盧山、修迷樓山，譯為妙高或好光。屹立於世界中央，高八萬四千由旬，頂上闊亦同。有三十三天宮殿，為帝釋所居。
　　（2）佉提羅山（Khadiraka）︰又作佉提羅迦、軻地羅、佉陀羅，譯為擔木或空破。高四萬二千由旬，上闊亦同，端嚴可愛。在須彌山之外，圍而繞之，二山之間有大海，闊八萬四千由旬。海中有弗婆提、瞿陀尼、閻浮提、鬱單越等四大洲，各分布於東、西、南、北四方。
　　（3）伊沙陀羅山（īṣādhara）︰又作伊沙馱羅、伊沙多，譯為持軸或自在持。高二萬一千由旬，上闊亦同。位佉提羅山之外，圍而繞之，二山間有大海，闊四萬二千由旬。
　　（4）遊乾陀羅山（Yugaṃdhara）︰又作遊犍陀羅、踰健達羅、由乾陀，譯為雙持。高一萬二千由旬，頂上闊亦同。圍繞伊沙陀羅山，二山間之大海，闊一萬四千由旬。
　　（5）蘇達梨舍那山（Sudarśana）︰又作修騰娑羅，譯為善見。高六千由旬，頂上闊亦同。圍繞於遊乾陀羅山之外，二山間之大海闊一萬二千由旬。
　　（6）安溼縛羯拏山（Aśvakarṇa）︰又作阿沙干那，譯為馬半頭或馬耳。高三千由旬，頂上闊亦同。圍繞蘇達梨舍那山，二山間之海水闊六千由旬。
　　（7）尼民達羅山（Nimindhara）︰又作尼民陀羅、尼民馱羅，譯為持邊或持地。高一千二百由旬，頂上闊亦同。圍繞於安溼縛羯拏山之外，二山間之海水闊二千四百由旬。
　　（8）毗那多迦山（Vinaṭaka）︰又作毗那耶迦、毗泥怛迦那、吠那野怛迦，譯為障礙、象鼻。高六百由旬，頂上闊亦同。周匝於尼民達羅山之外，二山間之海水闊一千二百由旬。
　　（9）斫迦羅山（Cakravāda）︰又作斫迦婆羅、斫羯羅、遮迦和，譯為輪圍或鐵圍。高三百由旬，頂上闊亦同。圍繞毗那多迦山，二山間之海水闊六百由旬。此為世界之外廓，出即太虛。
　　此外，另有一說，謂金輪上之水原為一大海水，後經業風吹擊，一時湧出九大山。《俱舍論頌疏》卷十一（大正41‧879b）︰
　　「亦諸有情業增上力，復大雲起雨金輪上，滴如車軸，積水濤奔，其水即為眾寶種藏，由具種種威德。猛風鑽擊，變生眾寶類等，如是變生金寶等已。復由業力，引起別風，簡別寶等，攝令聚集，成山成洲，分水甘鹹，令別成立內海外海。」
　　有關九山之間的八海，《俱舍論》卷十一敘述如下（大正29‧57c）︰
　　「山間有八海，前七名為內。最初廣八萬，四邊各三倍。餘六半半狹，第八名為外。三洛叉二萬二千踰繕那。論曰妙高為初，輪圍最後，中間八海。前七名內，七中皆具八功德水︰（一）甘，（二）冷，（三）軟，（四）輕，（五）清淨，（六）不臭，（七）飲時不損喉，（八）飲已不傷腹。如是七海，初廣八萬，約持雙山內邊周量。於其四面，數各三倍。謂各成二億四萬踰繕那。其餘六海，量半半狹。謂第二海，量廣四萬；乃至第七，量廣一千二百五十。此等不說周圍量者，以煩多故。第八名外，鹹水盈滿，量廣三億二萬二千。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十一；《玄應音義》卷二、卷二十四、卷二十九。



九山禪門
九山禪門
　　朝鮮佛教宗派名。為禪宗的九個支派。興盛於第九、第十世紀。
　　朝鮮在新羅滅亡之前，禪宗就已形成八山派，後來在高麗朝初期又有須彌山派成立。總共有禪門九宗派，謂之為九山禪門。此九派此後成為朝鮮佛教的骨幹。依《禪門禮懺儀文》所載，九山各派的開山祖師分別為︰（1）迦智山︰道義，（2）實相山︰洪陟，（3）鳳林山︰玄昱，（4）桐裏山︰慧徹（慧哲），（5）聖住山︰無染，（6）闍崛山︰梵日，（7）師子山︰道允，（8）曦陽山︰道憲，（9）須彌山︰利儼等。如依中國傳法系統表圖示，則略如下列︰
　　　　菩提ˍ神光ˍ鑑智ˍ大醫
　　　　達摩　慧可　僧燦　道信─┐
　　┌─────────────┘
　　│┌法朗──────┬神行─遵範─惠隱┐
　　└┤　　　　　　　　│　　　　　　　　├道憲…曦陽山派
　　　└大梅┌大照─志空┘　　┌滄州ˍ真鑑┘
　　　　弘忍│神秀　　　　　　│神鑑
　　　　　　│　　　　　　　　│
　　　　　　│大鑑┬南岳ˍ馬祖┼西堂┬洪涉……實相山派
　　　　　　└慧能│懷讓　道一│智藏│
　　　　　　　　　│　　　　　│　　├慧哲……桐裏山派
　　　　　　　　　│　　　　　│　　└道義……迦智山派
　　　　　　　　　│　　　　　│鹽官ˍ梵日……闍崛山派
　　　　　　　　　│　　　　　│齊安
　　　　　　　　　│　　　　　│麻谷ˍ無染……聖住山派
　　　　　　　　　│　　　　　│寶徹
　　　　　　　　　│　　　　　│南泉ˍ道允……師子山派
　　　　　　　　　│　　　　　│普願
　　　　　　　　　│　　　　　│章敬ˍ玄昱……鳳林山派
　　　　　　　　　│　　　　　└懷暉
　　　　　　　　　│青原ˍ石頭ˍ雲儼ˍ洞山ˍ雲居ˍ利儼……須彌山派
　　　　　　　　　└行思　希遷　曇成　良价　道膺
　　此九派之略史如次︰
　　（1）迦智山派︰開祖是道義。宣德王五年（784），道義隨同遣隋使節團，渡海入隋，在江西洪州開元寺，晉謁馬祖門下西堂智藏而大悟，並得法名道義。後於憲德王十三年（821）返國。道義所傳的是南宗禪法，力說無念無修。據說，問答時他總是舉著拳頭。可惜當時半島禪機未熟，因此，華嚴學者智慧等人乃視道義所傳為魔說而大加排斥。道義無奈，只得遁入雪岳山陳田寺私下傳法。其時，廉居出自道義之門，曾經住持過雪岳山的億聖寺和興法寺，從事化導，其弟子普照體澄，傳揚道義法脈並使之更發揚光大。
　　憲安王四年（860），體澄接受敕請，赴迦智山，開創寶林寺，自此道風大振，號稱高足八百人。到了景文王元年（861），迦智山派禪宗正式成立。體澄歿後，景文王諡之為普照大師。此派傳承系統如下︰
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─英惠
　　新羅陳田寺道義─┬─廉居──迦智山寶林寺普照─┼─清奐
　　　　　　　　　　└…真空（道義的私淑弟子）　　└─義車
　　（2）實相山派︰新羅僧洪陟所創。洪陟也嗣法自西堂，唯較道義稍遲。洪陟歸國於興德王元年（826），兩年後就獲得了興德王之世子（宣康太子）的皈依，並入智異山，以實相寺為其根本道場。其宗風頗為綿密，崔致遠的智證碑銘就說︰「試較其宗趣，則︰修乎修沒修，證乎證沒證，其靜也山立，其動也谷應。」其時教界對道義、洪陟二人，並譽為︰「北山道義，南山洪陟。」洪陟門下有片雲、秀澈等千餘弟子，盛極一時。在九山門派中，此派成立最早。二祖秀澈是密陽郡瑩原寺開祖，曾得獻康王皈依，並應其敕請，住持深源山寺。其弟子有飲孕數百人，門流遍於新羅全國。此派之傳承系統如下︰
　　　　　　　　　┌─興德王及宣康太子
　　新羅南岳實相寺┤　　　┌─飲光
　　　　　　　　　└─秀澈┼─款休
　　　　　　　　　　　　　├─遂日
　　　　　　　　　　　　　└─踰海
　　（3）鳳林山派︰以玄昱為開祖。鳳林寺在今之慶尚南道昌原郡。玄昱（787～868）曾為閔哀、神武、文聖及憲安等四王之師，道譽頗高，也甚得達官顯貴的信仰。他也是入唐僧之一，憲德王十六年（824）過海入唐，獲得馬祖門下章敬懷暉的印可。僖康王二年（837），他跟隨王子金義宗歸國，駐錫南岳實相寺。後應景文王敕 請，進住高遠寺。相傳景文王對他禮遇有加。玄昱有弟子審希，人稱真鏡大師。審希（854～923）一意避離煙塵，到處尋名山勝院以棲隱。後來，他在金海之西，創建禪宇，命名為鳳林寺，於是成立了鳳林山派。後來，由於景明王的護持，此派日益興隆。此派之傳承系統如下︰
　　　　　　　　　　　　┌─融諦
　　圓鑑大師──真鏡國師┼─景質
　　（玄昱）　　（審希）├─綽麟
　　　　　　　　　　　　└─洪俊
　　（4）桐裏山派︰開祖慧哲（785～861），亦為西堂智藏的門生之一。
　　起初，慧哲攻研華嚴於浮石寺，受大戒後入唐，參與智藏門下。在西州浮沙寺，專事披研大藏經三載，於神武王元年（839），回新羅國。其時，鳳頭山（桐裏山）為三韓境內著名勝地，慧哲偶止此地，乃住大安（泰安寺）弘法布化。門下有道詵與如和尚等，高僧輩出，所形成之法系，號稱桐裏山派。系統如下︰
　　　　　　　　　　　　┌─道詵─┬─琪寂
　　新羅桐裏山十安寺慧哲┤　　　　└─洞真──泉遵
　　　　　　　　　　　　└─如和尚──允多
　　（5）聖住山派︰開祖無染（800～888），早期也曾在浮石寺學過華嚴，後入唐拜如滿為師，受鉗鎚，又得麻谷寶徹印可。如滿和麻谷都是馬祖之嗣，是以峻烈宗風聞名的稀世禪師。文聖王七年（845），無染在唐二十多年後回國，旋即獲得國王的皈依，住持聖住寺，自此儼然形成一派。後來，無染更成為景文及憲康二王的國師，曾撰「無舌土論」，用以針對著「應機言說門」之教而鼓吹「正統無說門」之禪。其門下多達二千餘人，其中尤以詢メ、圓藏、靈源、深光及僧亮等特享盛名。其傳承系統如下︰
　　　　　　　　　┌─僧亮
　　　　　　　　　├─普慎
　　新羅聖住寺無染┼─深光
　　　　　　　　　├─詢ㄨ
　　　　　　　　　├─圓藏
　　　　　　　　　├─靈泉
　　　　　　　　　└─通玄
　　（6）闍崛山派︰開祖梵日（亦稱品目，810～889），曾入唐，拜馬祖門下鹽官齊安為師。於文聖王九年（847）歸國，先入白達山，後應溟州都督金公之聘，為闍崛山寺住持。後又得景文、憲康及宣康等三王的信奉，位拜國師。梵日門下有號稱十神足的朗圓及朗空等人，門風極盛。朗圓又名開清，住持溟州人閔規所捐建的普賢山寺，其間曾得溟州知事王荀息及景哀王的皈依，寺運興隆。朗空（832～916）又號行寂，曾入唐就石霜慶諸參禪，獲得印可，歸國後拜梵日為師，一意究明心法。後在朔州建子庵、南山實際寺及石南山寺等處指導禪法，其弟子有信宗、周解、林儼等，為數多達五百人。此派系統如下︰
　　　　　　　　　　　　　┌─神鏡
　　　　　　　　　┌─朗圓┼─聰靜
　　　　　　　　　│　　　├─惠如
　　　　　　　　　│　　　└─弘琳
　　新羅闍崛出梵日┤
　　　　　　　　　│　　　┌─信宗
　　　　　　　　　└─朗空┼─行謙
　　　　　　　　　　　　　├─周解
　　　　　　　　　　　　　└─林儼
　　（7）師子山派︰開祖為道允（亦稱道均或道雲，798～868）。道允入唐時，拜在南泉普願門下，獲得心印。南泉是一位曾蒙其師馬祖評賞為「超乎方外」的高僧，然而道允確也是一位使得其師南泉嘆為「吾宗之法印，唯歸東國耳」的俊秀。
　　折中（826～900）號道憲，參於道允之下而悉得心印。後入谷山寺，旋應聘至師子山興寧禪院，在此自成一大門派。其系表為︰
　　新羅師子山道允──折中──宗弘──靖智
　　（8）曦陽山派︰上述七派都是承襲馬祖之後的南宗禪，而此派則出自四祖道信的法脈。新羅時代法朗到中國從學於四祖道信，並傳其法脈至朝鮮。
　　若依崔致遠的智證碑銘，其師資相承之法系為︰
　　雙峰──法朗──信行──惠隱──道憲
　　另一方面，開祖道憲（824～882）還承嗣了滄州神鑑之徒真鑑慧昭（774～850）之法，兼具南岳下的宗風，以獨特之禪法而風靡一世。景文王曾因修復皇龍寺九層塔而素享「興佛之王」的盛名，然而道憲卻堅決拒絕景文王之召而不下山，此事加上道憲本身的道行高潔，更使得道憲名聞天下。道憲普施教化時，恰逢景文、憲康二王的時代，當道憲在曦陽山山腰創建鳳巖寺，藉以充作根本道場之際，憲康王曾特派敕使，贈送寺額，兼傳信奉之意。道憲歿後，諡號「智證大師」其傳承系統如下︰
　　　　大醫道信─法朗─┐
　　　　　　　　　　　　├┐
　　　　滄州神鑑─慧昭─┘│
　　┌──────────┘　┌─性蠲
　　└新羅曦陽山鳳巖寺智證大師┼─敏休
　　　　　　　　　　（道憲）　├─兢讓──迴超
　　　　　　　　　　　　　　　├─楊孚
　　　　　　　　　　　　　　　└─繼徽
　　（9）須彌山門派︰開祖是利儼（870～936）。他所宣揚的是曹洞禪法，並參以其本人之獨特宗風。利儼隨同入浙使崔藝熙入唐，旋即拜洞山良价之高足雲居道膺為師，終得心印。於孝恭王十五年（911），回到朝鮮。當時的雲居門下，除利儼外還有慶猷（871～921）、□微（864～917）及麗嚴（862～930）等人，在堂中素有「海東四無畏大士」之譽。利儼東歸後，初住羅州會津的勝光山。至敬順王五年（931），奉高麗太祖教敕，住持須彌山廣照寺，自此門風大振，終成一派。利儼門下，處光、道忍、貞能及慶崇等高足輩出，達官顯貴亦多拜於門下。現存於海州郡首陽山內的廣照寺址便是往年的遺蹟。



九師相承
九師相承
　　中國南北朝時，與禪法有關的九師相承次第。《止觀輔行傳弘決》卷一之一云（大正46‧149a）︰
　　「若准九師相承所用，第一諱明，多用七方便，恐是小乘七方便耳，自智者已前，未曾有人立於圓家七方便故。第二諱最，多用融心，性融相融諸法無礙。第三諱嵩，多用本心，三世本無來去，真性不動。第四諱就，多用寂心。第五諱監，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用踏心，內外中間心不可得，泯然清淨，五處止心。第七諱文，多用覺心，重觀三昧，滅盡三昧，無間三昧，於一切法心無分別。第八諱思，多如隨自意安樂行。第九諱顗，用次第觀如次第禪門，用不定觀如六妙門，用圓頓觀如大止觀。」
　　此謂天台智顗以前已有明等八師次第相承禪法。此中，第七北齊慧文、第八南岳慧思、第九天台智顗三師的次第相承，則如《摩訶止觀》卷一（上）所記，至於其他六師則所傳不明。
　　此外，《釋門正統》卷一嘗就慧文以前的六師相承，謂︰「慧多從監多，監多從就多，就多從嵩多，嵩多從神最，神最從明最，明最至師凡七世，只修小乘七方便耳。」但是慧多、監多，乃至神最、明最，皆非真實之法號名。玆就諸僧傳記載檢校末字為明、最、嵩者如次︰《高僧傳》卷十二謂宋‧弘明誦法華、習禪定，卒於齊‧永明四年。同書卷十一謂齊‧慧明通禪，卒於建武末。然無法確定何者為第一師。《續高僧傳》卷二十三謂魏‧曇無最持律嚴正，深達禪法。同書卷七謂北齊‧慧嵩精通毗曇，長年為僧統。此是否即為第二師最、第三師嵩，仍有待商榷。至於六師所倡之本心、寂心、了心、踏心等，則確與禪觀有關，且與慧文、慧思、智顗之禪觀亦前後相通。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十七；《法華經三大部讀教記》卷十五︰《摩訶止觀私記》卷一（本）；《摩訶止觀復真鈔》卷一。



九心輪
九心輪
　　眾生一念之心，緣於塵境，隨有九種相，如輪旋轉，周而復始，無有止息，故名九心輪。又名九心成輪。乃小乘上座部所立。依《成唯識論掌中樞要》卷下（本）所載（大正43‧635b）︰
　　「上座部師立九心輪︰（一）有分，（二）能引發，（三）見，（四）等尋求，（五）等貫徹，（六）安立，（七）勢用，（八）返緣，（九）有分。然實但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。
　　且如初受生時未能分別，心但任運，緣於境轉，名有分心；若有境至，心欲緣時，便生警覺，名能引發；其心既於此境上，轉見照矚彼；既見彼已，便等尋求；察其善惡，既察彼已，遂等貫徹；識其善惡，而安立心；起語分別說其善惡，隨其善惡，便有動作，勢用心生；動作既興，將欲休廢，遂復返緣前所作事；既返緣已，遂歸有分，任運緣境，名為九心，方成輪義。」
　　所謂九心，即︰
　　（1）有分心︰有分，即此心本有之分。謂眾生初受生時，心雖未能分別，亦有自然任運緣境之分。此有分心，為大乘唯識家取來作為小乘教法中有阿賴耶識思想之證據。
　　（2）能引發心︰謂眾生一念之心，既有境對，於此境能引發分別。
　　（3）見心︰謂此一念之心，於所緣之境既能引發分別，則內外照矚，一一明見。
　　（4）尋求心︰謂此一念之心，於境既能明見，即起希慕追尋求覓。
　　（5）貫徹心︰謂此一念之心，於境既能求覓，則貫透通徹，知其善惡。
　　（6）安立心︰謂此一念之心，於境既通達善惡，遂能安立言語，分別是非。
　　（7）勢用心︰謂此一念之心，既能通達善惡、是非，遂起動作之勢用。
　　（8）返緣心︰謂此一念之心，動作既興，遂休廢道業，返緣所作之事。
　　（9）有分體心︰謂此一念之心，既返緣已，還歸前有分之體，任運緣境，相續不止。
　　又依前引《成唯識論掌中樞要》卷下（本）所載（大正43‧635c）︰「見心通於六識，餘唯意識。有分心通死生，返緣心唯得死。若離欲者死唯有分心，既無我愛，無所返緣，不生顧戀。未離欲者，以返緣心而死，有戀愛故。」近人湯用彤氏於此義頗有發揮，其〈佛教上座部九心輪略釋〉文云︰
　　「凡人死時，業或業相為其心所緣。否則以趣相為緣，預示來生情形。其命終心（有分）於返緣後無間發生，或於勢用後無間發生。或有分留住少時，死乃至者，此乃略說。今且廣解（參看解脫道論卷十），所謂以業為緣者，謂能生之業，可於來生造果者也，其類有四︰常以重業為緣。如前生乏重業，則緣近業。近業者將死前之所造也。如乏近業，則緣習業。習業者彼人之所常造也。如乏習業，則以其他勝業為緣。所謂業相者，謂色或聲或香或味或觸或名，於造彼能生之業時所得也。此色、聲等於死時恆追憶及，或至有顯為幻象，死者執為實有而緣之者。若近業之相則有，仍在眼前，是真現在也。所謂趣相者，心緣來生將托生之處。明將轉生何趣，故其相『或宮殿或坐處或山或樹或江。』（解脫道論語）不習禪定而得羅漢界者，死時在勢用或返緣之後，其餘羅漢有分留住少時，乃後命終。凡夫命終心似恆在返緣之後。」
　　〔參考資料〕　無性《攝大乘論釋》卷二；《唯識論述記》卷四（本）；《成唯識論》卷三；《攝大乘論》卷上。



九想觀
九想觀
　　佛教觀想法之一，即對人之死狀作九種不淨觀，以滅除貪欲。九想即脹想、壞想、血塗漫想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想。將此九項冠以想名，乃因此法能夠轉心、轉想、生不淨顛倒想之故。
　　依《法界次第》卷中、《次第禪門》卷九、《法華玄義》卷四（上）所述，略釋九想如次︰
　　（1）脹想（vyādhmātaka saṁjñā）︰即觀想人之死屍，臭氣甚濃，腹部脹滿，宛若皮囊盛風盈滿。
　　（2）壞想（vikhāditaka s.）︰觀想死屍經風吹日曬，轉而變大，隨後裂壞在地。
　　（3）血塗漫想（vilohitaka s.）︰觀想死屍膿血流溢，污穢塗漫。
　　（4）膿爛想（vibhūtika s.）︰觀想死屍流出膿蟲，皮肉壞爛，滂沱在地。
　　（5）青瘀想（vinīlaka s.）︰觀想死屍皮肉變黃赤之瘀，復化黑青之黤。
　　（6）噉想（vipadumaka s.）︰觀想死屍蟲蛆唼食，鳥挑其眼，狐狗咀嚼，虎狼撕裂。
　　（7）散想（viksiptaka s.）︰觀想死屍為禽獸分裂肢體，身形破散，筋斷骨離，頭手交橫。
　　（8）骨想（asthi s.）︰乃觀死屍皮肉已盡，但餘白骨或連或散。
　　（9）燒想（vidaghaka s.）︰觀想死屍為火所燒，爆烈煙臭，薪盡形滅，與灰土同；未燒盡者，亦歸磨滅，化為塵土。
　　以上九想為假想觀，非實觀，但對治力強，能除粗障。恰如軟斧伐堅樹，則不能斷，應更取強斧斷之，實觀對治力弱故，須用對治強之假想觀。假想觀亦名得解觀，此九想即得解觀之初步。
　　另外，《大智度論》卷二十一〈九想義〉中，將脹想作□脹想，血塗漫想單作血塗想，其餘大致相同。又，《觀佛三昧海經》卷二所列之九想名稱，則稍有變異，為新死想、青瘀想、膿血想、絳汁想、食不消想、筋纏來薪想、骨首分離想、燒燋可惡想、及枯骨想。其他相異名稱亦不少。蘇東坡與日僧弘法大師曾依此九想，作詩詠之。又，日本尾張智多郡內海寶樹院中藏有光信所繪九想圖。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷四十四；《大乘義章》卷十三；《摩訶止觀》卷九（上）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷中（上）；《法華經玄義》卷四（上）；《法界次第初門》卷九；《大明三藏法數》卷三十五；《大藏法數》卷四十八；《三國傳記》卷四；《翻譯名義大集》。



九拜
九拜
　　（一）禪林之禮法︰即展開座具，然後三拜三次，故云九拜。《敕修百丈清規》卷三〈請新住持〉之條（大正48‧1124a）︰
　　「專使插香，大展三拜，進前云︰某蒙山門使令，攀屈尊嚴，得奉慈顏，下情不勝感激之至。又三拜，詞云︰即日時令，謹時共惟新命堂頭大和尚，尊候起居萬福。復三拜，收坐具。」
　　（二）九種敬禮法︰出自《周禮》，指稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜等九種。稽首是將頭觸地，然後緩緩站起；頓首是將頭叩地後立刻站起；空首是拜手，將頭放到手上；振動是兩手相擊而膜拜；吉拜是膜拜後稽顙；凶拜是稽顙而後拜；奇拜為先跪一膝而後拜；褒拜是再拜之意；肅拜是俯首，手放下而後拜。
　　（三）指九次禮拜︰站起左右左拜、坐著左右左拜、跪拜二次、立拜一次，共有九拜，故云。古代朝廷舉行拜賀奏慶等重要場合時，都行此禮。
　　（四）在印度施行的九種禮法︰即發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。《大唐西域記》卷二云（大正51‧877c）︰
　　「致敬之式，其儀九等︰（一）發言慰問，（二）俯首示敬，（三）舉手高揖，（四）合掌平拱，（五）屈膝，（六）長跪，（七）手膝踞地，（八）五輪俱屈，（九）五體投地。凡斯九等，極唯一拜。跪而讚德，謂之盡敬。遠則稽顙拜手，近則舐足摩踵。凡其致辭受命，褰裳長跪。」



九方便
九方便
　　指密教胎藏界的九種懺悔禮佛法。即︰作禮、出罪、歸依、施身、發菩提心、隨喜、勸請、奉請法身、迴向等九種。依憑印明結誦等方便力，乃能成就九種事，故名九方便。又有一說，謂係所修法之前方便，故名九方便。其內容如次︰
　　（1）作禮方便︰謂恭敬禮拜，歸命十方三世三寶。
　　（2）出罪方便︰謂懺悔無始以來所犯眾罪。
　　（3）歸依方便︰謂隨從三寶。作禮與歸依二者皆具歸依三寶之義，然前者表恭敬，後者表隨從。
　　（4）施身方便︰謂行者捨身獻予諸尊。
　　（5）發菩提心方便︰謂發菩提心，生起化益眾生之大悲心。
　　（6）隨喜方便︰對諸佛、菩薩、二乘、眾生等所修福智善根，悉皆隨喜。
　　（7）勸請方便︰謂請佛住世，常轉法輪。
　　（8）奉請法身方便︰謂祈請諸佛令眾生安住於法身中。
　　（9）迴向方便︰謂行者所修善根，悉迴向一切眾生。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷七；《胎藏四部儀軌》；《要略念誦經》。



九曜
九曜（梵nava-grahani，藏gzaḥ-dgu）
　　指日、月、火星等九種天體。由於此九曜隨逐日時而不相離，具執持之意，故古人又稱之為九執。依《唐書》〈曆志〉卷十八所載，唐‧開元六年（718），太史監瞿曇悉達曾奉詔譯九執曆。該曆法是類似回回曆及太陽曆的一種梵曆。所謂九曜即依梵曆而立的曆象，依次如下︰
　　（1）日曜（梵aditya，藏ñi-ma）︰即太陽，配列丑寅方。
　　（2）月曜（梵soma，藏zla-ba）︰即太陰，配列戌亥方。
　　（3）火曜（梵aṅgāraka，藏mig-dmar）︰為熒惑星（火星），配列南方。
　　（4）水曜（梵budha，藏lhag-pa）︰為辰星，配列北方。
　　（5）木曜（梵bṛihaspati，藏phur-ba）︰為歲星，配列東方。
　　（6）金曜（梵śukra，藏pa-ba-saṅs）︰為太白星，配列西方。
　　（7）土曜（梵śanaiścara，藏spen-pa）︰為鎮星，配列中方。（以上七者，稱七曜）
　　（8）羅侯（梵rāhu，藏sgra-can）︰即黃幡星、蝕神，逢日月皆蝕，配列東北方。
　　（9）計都（梵ketu，藏mjug-riṅ）︰即彗星、豹尾星，為蝕神尾，配列西南方。
　　關於九曜的性質，《大日經疏》卷四云（大正39‧618a）︰
　　「日、月、火、水、木、金、土七曜及羅侯、計都合為九執。羅侯是交會蝕神，計都正翻為旗，旗星謂彗星也。除此二執之外，其餘七曜相次直日，其性類亦有善惡。」
　　《宿曜經》卷下云（大正21‧398a）︰「一日一易，七日周而復始，其所用各各於事有宜者、不宜者。」《孔雀經》卷下亦云（大正19‧437a）︰「有九種執曜名號，此執曜天巡行二十八宿之時，能令晝夜時分增減，世間所有豐儉苦樂皆先表其相。（中略）此等九曜有大威力，能示吉凶。」可知古代嘗依九曜占卜吉凶禍福。
　　另外，日本「本地說」則認為日是觀音（或虛空藏），月是勢至（或千手觀音），火是寶生佛（或阿嚕迦觀音），水是微妙莊嚴佛（或水面觀音），木是藥師（或馬頭觀音），金是阿彌陀（或不空羂索），土是毗盧遮那（十一面觀音），羅侯是毗婆尸佛，計都是不空羂索。
　　此外，又有依九曜及其所屬神像繪成之曼荼羅，稱為九曜曼荼羅。但圖中獨缺月曜，而以劍婆代之。
　　〔參考資料〕　《摩登伽經》卷上；《聖曜母陀羅尼經》；《宿曜儀軌》；《廣大儀軌》卷中；《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷三；《諸說不同記》卷十二；《玄法寺儀軌》卷二。



九有情居
九有情居（梵navasattvāvāsatḥ，藏sems -can-gi-ynas dgu）
　　又稱九眾生居。指有情（眾生）居住的九種處所，亦即在欲界、色界、無色界中，除了諸惡趣可厭處以外的九種處所。此即︰欲界的人天、梵眾天、極光淨天、遍淨天、無想天、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等。
　　關於九有情居，《品類足論》卷六云（大正26‧713b）︰
　　（1）初有情居︰「謂有色有情，身異想異，如人及一分天。」
　　（2）第二有情居︰「有色有情，身異想一，如梵眾天劫初時。」
　　（3）第三有情居︰「有色有情，身一想異，如極光淨天。」
　　（4）第四有情居︰「有色有情，身一想一，如遍淨天。」
　　（5）第五有情居︰「有色有情，無想無異想，如無想有情天。」
　　（6）第六有情居︰「無色有情超一切色想，滅有對想，不思惟種種想入無邊空，空無邊處具足住，如空無邊處天。」
　　（7）第七有情居︰「無色有情超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住，如識無邊處天。」
　　（8）第八有情居︰「無色有情超一切識?無邊處入無所有，無所有處具足住，如無所有處天。」
　　（9）第九有情居︰「無色有情超一切無所有處，入非想非非想處具足住，如非想非非想處天。」
　　〔參考資料〕　《集異門足論》卷十九；《俱舍論》卷八；《長阿含經》卷八；《雜阿含經》卷十七；《增一阿含經》卷四十；《大毗婆沙論》卷一三七；《阿毗曇甘露味論》卷上。



九業
九業
　　佛典中，對於三界眾生所造業的分類。共有九種，故稱九業。此中，欲界與色界之中皆有︰作業、無作業與非作非無作業三種，二界合計六種。加上無色界之無作業、非作非無作業與無漏業三種，共計九種。無色界眾生無身口可以造業，故無「作業」。
　　此中，作業，即身口之業，新譯為表業；無作業，即由作業而起的功能，又譯為無表業；非作非無作業，即意業；無漏業則指無漏之身口意業。若以三性（善、惡、無記）分別，欲界之作業、非作非無作業通三性；色界之作業、非作非無作業通善、無記；欲界之無作業通善、惡；色界之無作業唯善；無色界之無作業、非作非無作業與色界同，無漏業唯善。
　　就業的性質分類，九業實僅有四業。玆依《大乘義章》卷七略釋如次（大正44‧612b）︰
　　（1）作業︰「謂身口業。」
　　（2）無作業︰「謂身口無作業也。無作差別，汎釋有九︰（一）形俱無作，所謂五戒、出家戒等。（二）心俱無作，所謂禪戒、無漏戒等。（三）要期無作，謂八戒等，乃至一切善惡諸業，皆有要期。相狀如何﹖如似世人，起要期心，我齊某時，常為此業，隨所要期，分齊已來，無作常生，過期則止，故曰要期。（四）悕望無作，如有人言︰我從今日常為此業，不作期限。自從悕心未息已來，無作常生，心息便止，故曰悕望。（五）作俱無作，如人造作善惡業時，即有善惡無作隨生。（六）從用無作，如人造作橋樑等事，隨人受用，無作隨生，名為從用。（七）事在無作，如人造作塔廁等事，未壞已來常有善生，名為事在。（八）異緣無作，如人手書而成口業，如是一切。（九）助緣無作，如人教他自得罪福。此前九種，身口無作，依如成實，更有一種，心法無作，唯從心生，毗曇無之，此無作中，除卻心俱道共無作，餘者皆名無作業。」
　　（3）非作非無作業︰「謂意業。思是意業，不同向前身口作業，故名非作；不同身口無作之業，名非無作。」
　　（4）無漏業︰「謂無漏身口意業，道共無作，是身口業，無漏思心，是其意業。」
　　〔參考資料〕　《成實論》卷八〈九業品〉。



九橫死
九橫死
　　佛經對眾生之橫死狀況的分類。「橫死」即壽命未盡而逝世之謂，共有九種，故稱九橫死。據《藥師琉璃光如來本願功德經》所述，九橫死指︰（1）得病無醫或因非藥而死；（2）為王法所誅戮；（3）耽淫嗜酒，放逸無度，為非人奪其精氣；（4）被火焚死；（5）墬水溺死；（6）為惡獸所啖食；（7）墬崖而死；（8）因中毒或遭咒詛而死；（9）為饑渴所困。又稱九橫、或橫死九法。
　　依《藥師琉璃光如來本願功德經》所載，九橫死之詳細情形如次（大正14‧408a）︰
　　「阿難問言︰九橫云何﹖救脫菩薩言︰有諸有情，得病雖輕，然無醫藥及看病者，設復遇醫，授以非藥，實不應死，而便橫死。又信世間邪魔外道、妖孽之師妄說禍福，便生恐動，心不自正，卜問覓禍，殺種種眾生，解奏神明，呼諸魍魎，請乞福祐，欲冀延年，終不能得，愚癡迷惑，信邪倒見，遂令橫死，入於地獄，無有出期，是名初橫。
　　二者橫被王法之所誅戮。三者畋獵嬉戲，耽淫嗜酒，放逸無度，橫為非人奪其精氣。四者橫為火焚。五者橫為水溺。六者橫為種種惡獸所噉。七者橫墮山崖。八者橫為毒藥、厭禱、咒詛、起屍鬼等之所中害。九者飢渴所困，不得飲食，而便橫死。」
　　又，《九橫經》及《佛醫經》另舉九種使人命未盡便橫死的因緣，即（1）不應飯而飯︰即食不依意，腹脹不調仍食。（2）食不量飯︰不知節制而多食、過足。（3）不習飯︰謂不知時，不知俗，食不習慣之飲食。（4）不出生︰即食物未消化又食。（5）止熟︰謂勉強抑制大小便。（6）不持戒︰犯五戒，觸世法。（7）近惡知識︰結交惡人。（8）入里不時︰指不按時進入巿井或他人家。（9）可避而不避︰即遇奔牛、逸馬、醉人、惡犬等當避而不避。
　　〔參考資料〕　《灌頂經》卷十二；《大明三藏法數》。



九次第定
九次第定（梵navānupūrva-samāpattayaḥ）
　　指次第無間所修的九種禪定。又稱無間禪或鍊禪。即色界的四禪定（初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定）、無色界的四處（虛空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定）以及滅受想次第定。
　　依《釋禪波羅蜜次第法門》卷十載，離諸欲，離諸惡不善法，有覺有觀離生喜樂入初禪，如是次第入二禪乃至滅受想定，即名九次第定。該書又載（大正46‧546b）︰
　　「今此九法皆轉名次第定者，上來諸法門既觀行未熟，入禪時心有間故，不名次第定也。行者定觀之法先已成就，今於此中修鍊既熟，能從一禪心起，次入一禪心心無間，不令異念得入，若善若垢。如是乃至滅受想定，是名九次第定，亦名鍊禪，所以者何﹖諸佛弟子心樂無漏先得諸味禪，今欲除其滓穢以無漏禪鍊之，皆令清淨如鍊金之法。」
　　依《法界次第初門》卷中所載，此九次第定之內容略如下列︰
　　（1）初禪次第定︰離諸欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入初禪定時，是中初禪定觀均齊；自識其心，其以次第而入無有剎那雜念；間入初禪定，是為初禪次第定。
　　（2）二禪次第定︰若從初禪，入二禪時，是中二禪定觀均齊；自識其心，其心次第而入，無有剎那雜念間入二禪定，是為二禪次第定。
　　（3）三禪次第定︰略如初禪二禪中所述。
　　（4）四禪次第定︰略如初禪二禪中所述。
　　（5）虛空處次第定︰略同初禪二禪中所述。
　　（6）識處次第定︰略如初禪二禪中所述。
　　（7）無所有處次第定︰略同初禪二禪中所述。
　　（8）非有想非無想處次第定︰略同初禪二禪中所述。
　　（9）滅受想次第定︰若從非有想非無想，入滅受想定時，於是定前，自識其心，要期心利，心心次第而入，無有剎那雜念間入滅受想定；是為滅受想次第定。
　　〔參考資料〕　《法華玄義》卷四之（上）；《大智度論》卷二十一、卷八十一；《大乘義章》卷十三；《大明三藏法數》卷三十四。



九無學
九無學（梵navāśaikṣāh）
　　即九種阿羅漢。所謂「無學」，即謂阿羅漢。阿羅漢為完成無學正見、無學正定等八正道，及無學正解脫、無學正智等十種無漏法之人，故云「無學」。
　　（一）就聲聞、緣覺、佛而立的九種阿羅漢︰《俱舍論》卷二十五將阿羅漢分為六種，即（1）退法阿羅漢︰已得阿羅漢果，然遭惡緣時易退失者。（2）思法阿羅漢︰謂畏懼退失而自殺者。（3）護法阿羅漢︰謂防護令不退失者。（4）安住法阿羅漢︰謂不退失，亦不思進者。（5）堪達法阿羅漢︰謂堪達不動法阿羅漢者。（6）不動法阿羅漢︰謂全然不退失者。
　　此中，前五種為鈍根者，稱為時解脫，後一種為利根，稱為不時解脫。又，第（6）不動法阿羅漢之中，若本來係利根者，則稱為不退法阿羅漢。若由修行之力而達不動法阿羅漢者，則稱為不動法阿羅漢。此二者與前五者合為七種阿羅漢，另加兩種已屆無學位的緣覺與佛，則為九種阿羅漢，亦即九無學。
　　（二）就第四阿羅漢果所立的九種阿羅漢︰即《順正理論》卷六十五所說的退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法、不退法、慧解脫、俱解脫等九種。除去上述（一）類中之緣覺及佛，另加慧解脫、俱解脫而成。所謂慧解脫者，指由智慧之力解脫煩惱之阿羅漢，即斷除慧障，於慧得自在者。俱解脫者，指慧解脫中更得滅盡定之人，即斷慧障及定障，而得慧、定自在者。此中，前七者乃依根之利鈍而分，後二者則就所離之障而分。
　　此九無學依序相當於《成實論》卷一〈分別賢聖品〉所說的退相、守相、死相、可進相、住相、不壞相、不退相、慧解脫、俱解脫。此外，現行的《中阿含經》卷三十〈福田經〉及《甘露味論》卷上等，亦列有九無學之名，然順序及譯名略有不同。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷六十二；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論光記》卷二十五；《大乘義章》卷七（本）；《法苑義林章》卷五（本）。



九無為
九無為
　　指九種無為法。無為法是指本來恒存，無因緣造作，不為生住異滅所遷的實在法。共有兩種說法，玆分述如次︰
　　（一）指擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為。乃大眾部、一說部、說出世部及雞胤部所立。出自《異部宗輪論》《唯識論述記》卷二（末）。此中，前三者雖同於說一切有部的三無為，然有部計擇滅、非擇滅為多體，大眾部等則以之各為一體。次四者即四無色所依之定體，四無色能依之五蘊原為有為，然此處就其所依之定體而言故謂為無為。後二者乃十二緣起支及八聖道支之理法。緣起支、聖道支的差別雖為生滅，然其理皆寂然不動，無改易，故立為無為。
　　這九種無為法的內涵，演培《異部宗輪論語體釋》曾疏釋如次︰
　　（1）擇滅無為︰謂墮雜染的有漏諸法，若要澈底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的繫縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。
　　（2）非擇滅無為︰就有為諸法說，每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非擇滅無為。這所得的無為，不是由慧力所揀得的，所以名為非擇滅。如此時本有眼根見色引發眼識的可能，然因專注於聲的關係，使這時的眼識無法得生。一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，那就永遠沒有生起的希望，因為以後雖還有眼識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。
　　（3）虛空無為︰這是以無礙為他的自性的。無礙為性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛空無為。由於他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法於中生滅了。
　　（4）空無邊處無為︰此空就是虛空。由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無為，名空無邊處。此為有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。
　　（5）識無邊處無為︰行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，捨外空相，內觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，為有情的依處，是為識無邊處無為。
　　（6）無所有處無為︰行者得前無邊識觀後，又覺心識仍為一大累贅，於是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，為有情的依處，是為無所有處無為。
　　（7）非想非非想處無為︰識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，捨前有想，名為非想，復捨無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無為，是為非想非非想處無為。此四所以都名無為，因是生無色者的所依，雖能依的微細五蘊，是有為無常的，而所依的四無色處，卻是無為常住的，因不論什麼有情上生無色，他恒恒時常常時都為其所依的，這所依性，成為必然的理則，所以說名無為。
　　（8）緣起支性無為︰緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大眾們，依「若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住」的聖教，說緣起為無為法，緣生為有為法。因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認為必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的，所以緣起是無為。
　　（9）聖道支性無為︰就是八正道。正見、正思惟等，是解脫生死、斷除雜染的唯一要道，所以經中稱為古仙人道，他既是一切聖者所共行的古道，自也有其必然的理性、常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。「八正道，不但合乎道德的常道，而且就是古仙人道，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道」（印順《佛法概論》）。所以聖道支性是無為。
　　（二）指擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、緣起真如無為、聖道真如無為。乃化地部所立。出自《異部宗輪論》《唯識論述記》卷二（末）。其中，前三者與後二者同於大眾部等派的說法。第四不動無為，指遠離第三定之苦樂受、斷除第四靜慮時之定障所顯現的無為法。第五、六、七三無為，謂善、惡、無記三性之理法真實如常，體各一而性皆為善。
　　〔參考資料〕　《異部宗輪論述記》；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）。



九祖相承
九祖相承
　　天台宗的祖統說。指九位法脈相承的祖師。即天台宗第一祖龍樹，第二祖北齊慧文，第三祖南岳慧思，第四祖天台智顗，第五祖章安灌頂，第六祖法華智威，第七祖天宮慧威，第八祖左溪玄朗，第九祖荊溪湛然。此九人即天台九祖，亦即《佛祖統紀》所謂的東土九祖，乃相對於西天二十四祖而言。
　　天台宗雖為智顗所創，然智顗承慧思之心要，慧思承慧文，慧文則由龍樹《大智度論》「三智一心中得」一語而了悟三觀相即之旨，故天台宗以龍樹為第一祖，智顗以下，次第相承，而以祖述智顗之說、中興教門的湛然為第九祖。然佛教界也有人將智顗視為初祖，而以湛然為第六祖。關於九祖相承次第，古來流傳此頌︰「初祖龍樹二北齊，第三南岳四天台，章安法華居五六，七宮八左九荊溪。」



九種不還
九種不還
　　「不還」謂證得聲聞四果中之第三不還果的聖者，共有九種，故云。修行者在證得不還果之後，依其人入涅槃之速、遲、久，可分為中般、生般與上流三種。此三種又可依其速、遲、久，而再細分三種。亦即中般分為速般、非速與經久；生般分為生般、有行般與無行般；上流則分成全超、半超、遍沒三種。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧125a）︰
　　「論曰︰即行色界五種不還，總立為三；各分三種，故成九種。何等為三﹖中、生、上流，有差別故。云何三種各分為三﹖且中般涅槃分為三種︰速、非速、經久，得般涅槃。由三火星喻所顯故。生般涅槃，亦分三種。生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃，是故並應名為生般。於上流中，亦分三種。超半超等有差別故。然諸三種，一切皆由速非速經久得般涅槃故；更互相望，無雜亂失。如是三種九種不還，由業惑根有差別故；有速非速經久不同，且總成三。由造增長順起生後業差別故；如其次第下中上品煩惱現行有差別故，及上中下根差別故。此三一一，如其所應，亦業惑根有差別故；各有三別。故成九種。謂初二三、由惑根別，各成三種。非由業異。後三亦由順後受業有差別故，分成三種。故說如是行色不還，業惑根殊，成三九別。」



九種大禪
九種大禪
　　「大禪」指大乘禪法，共有九種，故云九種大禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪等九種。此等禪法為菩薩不共的深廣禪法，不是小乘人所修，故稱為大禪。語出《菩薩地持經》卷六〈方便處禪品〉。《法華玄義》卷四（上）、《法界次第》卷下把它當作出世間上上禪。《法華玄義》將之與諸禪比較，謂「根本舊禪如乳，練禪如酪，熏禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，而以醍醐為妙。」
　　此九種大禪之特質略如下述︰
　　（1）自性禪︰在菩薩藏中聞、思，並一心安住於前此所行的世間、出世間善，或止、或觀、或止觀雙修。此自性禪是觀心之自性，並非從心外所得。為自性本有之禪定，所以稱為自性禪。
　　（2）一切禪︰謂自行化他等一切諸法無不含攝。此禪略有二種，即世間與出世間禪。二者又各有現法樂住禪、出生三昧功德禪與利益眾生禪三種︰
　　{1}現法樂住禪︰菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息、寂滅，捨離味著及一切諸想。
　　{2}菩薩出生三昧功德禪︰菩薩之禪定能出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝三昧。彼等三昧，一切聲聞、辟支佛尚不知其名，何況能起彼禪定！更不能知其所出生之二乘解脫、無礙慧、無諍願智、勝妙等諸功德。
　　{3}利益眾生禪︰有十一種利益，即︰菩薩依布施饒益眾生，且依眾生所作同其行事；為除眾苦；知所應說，知恩報恩；護諸恐怖，諸難憂苦，能為開解；施給資生所須之具；如法蓄眾；善於隨順；見實功德，歡喜讚歎；有過惡者，等心折服；以神力令其恐怖或使生歡喜。
　　（3）難禪︰此禪不易修，故云難禪。有三種︰
　　{1}菩薩久習勝妙禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生欲令成熟，捨第一禪樂而生欲界。
　　{2}菩薩依此禪出生無量無數不可思議諸深三昧，超越一切聲聞辟支佛上。
　　{3}菩薩依此禪而得無上菩提。
　　（4）一切門禪︰謂一切禪定皆由此門而出，故云。此有四種︰
　　{1}有覺有觀禪，為色界初禪；初靜慮與尋伺相應，故名有覺有觀俱。
　　{2}喜俱禪，為色界第二禪；第二靜慮與喜心共發。
　　{3}樂俱禪，為色界第三禪；第三靜慮發勝妙之樂。
　　{4}捨俱禪，是色界第四禪；第四靜慮是心平等，沒有善惡憎愛之意，故名捨俱。
　　（5）善人禪︰一切善法無不攝受，此為大善根眾生所共修，故云。有五種︰
　　{1}不味著，不樂著於禪定之味。
　　{2}慈心俱，愛念眾生之心與禪定俱發。
　　{3}悲心俱，悲愍眾生之心與禪定俱發。
　　{4}喜心俱，歡喜眾生離苦得樂之心與禪定俱發。
　　{5}捨心俱，無憎無愛平等之心與禪定俱發。
　　（6）一切行禪︰大乘之一切行法無不含攝於此，故云。有十三種︰
　　{1}善禪，此禪定能攝一切善法。
　　{2}無記化化禪，不待作意思惟，而自然能在定中作種種變化且無窮無盡。
　　{3}止分禪，攝心不散而與定相應。
　　{4}觀分禪，分別照了與慧相應。
　　{5}自他利禪，正定現前，則能自利利他。
　　{6}正念禪，在定中正念思惟，無諸雜想。
　　{7}出生神通力功德禪，得此大定，則一切神通功德，悉皆由此出生。
　　{8}名緣禪，於一切諸法名相因緣，悉得通達無礙。
　　{9}義緣禪，能夠通達曉了一切諸法的義理因緣。
　　{10}止相緣禪，於寂靜因緣相中，能圓明洞，永離一切散亂。
　　{11}舉相緣禪，能照諸法起滅因緣，悉皆清淨無礙。
　　{12}捨相緣禪，於善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著。
　　{13}現法樂住第一義禪，由於此定能得到法喜之樂，並能安住在第一義中，故云。
　　（7）除惱禪︰修此禪能除滅眾生種種苦惱，故云。此又分為八種︰
　　{1}咒術所依禪，菩薩入定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病、鬼病等。
　　{2}除病禪，能除四大所起之眾病。
　　{3}雲雨禪，能引起甘雨，消除災旱，能救濟饑饉。
　　{4}等度禪，能救濟一切水界、陸界及人、非人等種種災難。
　　{5}饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴眾生。
　　{6}調伏禪，能以財物調伏眾生。
　　{7}開覺禪，使種種迷惑的眾生能夠覺悟。
　　{8}等作禪，能使眾生所作悉皆成就。
　　（8）此世他世樂禪︰修此禪定能使眾生悉得現在、未來一切樂，故云。此又分為九種︰
　　{1}神足變現調伏眾生禪。由於此定，而能變現種種神足通力，調伏一切眾生。
　　{2}隨說調伏眾生禪。由此定而能隨順說法，調伏一切眾生。
　　{3}教誡變現調伏眾生禪。由於此定而能以正法，調伏教誡訓諭一切眾生。
　　{4}為惡眾生示惡趣禪。因此定能為惡業眾生示現修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣，使其能改惡遷善。
　　{5}失辯眾生以辯饒益禪。因此定而以辯才來饒益不能辯說正法的眾生，使其心識開悟。
　　{6}失念眾生以念饒益禪。依此定以正念饒益失去正念之眾生，使其不生邪見。
　　{7}造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。由於此定開發妙慧，使心不顛倒，能造微妙讚頌，及摩得勒伽（智母）論，使正法流通久住於世。
　　{8}世間技術義饒益攝取眾生禪。由於此定能知書數、算計、資生之方法，並依之以攝取、饒益一切眾生。
　　{9}暫息惡趣放光明禪。由於此定能放大光明，使修羅等趣暫時停息其苦惱。
　　（9）清淨淨禪︰依此禪定，使一切煩惱惑業悉皆斷盡，亦即可得大菩提清淨之果，故名清淨。由於清淨相亦不可得，必須淨除，故「清淨」之後又加一「淨」字顯示此意。此可分為十種︰
　　{1}世間清淨淨不味不染污禪。由於此定，而不味著於一切天人所修之世間禪定，亦不見有染污相。
　　{2}出世間清淨淨禪。由於此定，於一切聲聞、緣覺所修出世間禪定，都無染礙。
　　{3}方便清淨淨禪。由此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，悉無染礙。
　　{4}根本清淨淨禪。依此定，於色界四禪根本定，全無染礙。
　　{5}根本勝進清淨淨禪。雖在色界四禪根本中，得最上殊勝增進之禪定，亦完全未有染礙。
　　{6}入住起力清淨淨禪。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而無染無礙。
　　{7}捨復入力清淨淨禪。依此定捨而復入，力用自在，無染無礙。
　　{8}神通所作力清淨淨禪。此定能以種種神通力用變現自在，利益一切，悉無染礙。
　　{9}離一切見清淨淨禪。依此定，悉皆遠離斷常有無一切諸見，而無染礙。
　　{10}煩惱智障斷清淨淨禪。依此定，見思等惑及障理之智，都已斷滅，完全沒有染礙。
　　〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷三十四；《教乘法數》卷三十；《大藏法數》卷四十七；《法華玄義釋籤講述》卷四（上）。



九種相戒
九種相戒
　　對於大乘菩薩戒的分類說明。共有九種，即︰自性戒、一切戒、難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒等。出自《瑜伽師地論》卷四十至四十二、《菩薩地持經》卷四、卷五與《菩薩善戒經》卷四等。
　　（1）自性戒︰有四義，{1}從他正受，依修得戒。{2}善淨意業，不依師授，要期自淨。{3}犯已還淨，犯而能悔。{4}深敬專念，一向涼淨。此四者之中，前二者是受，後二者為持。
　　（2）一切戒︰分為在家分戒、出家分戒二種，再細分則有律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。
　　（3）難行戒︰共有三種，{1}現在具足大財大勢，卻將其捨棄而受持淨戒。{2}遇急難乃至失去生命，於戒仍無小缺失。{3}恆住正念直到命終，皆無誤失。
　　（4）一切門戒︰共有四種，{1}正受戒，即從他正受及自淨心受。{2}本性戒，即藉由十信以前之性種力，所起的身語恆轉為清淨。{3}串習戒，即進入十信的過去習種性中所有的自利戒體。{4}方便相應戒，即四攝之事、利他之戒。
　　（5）善士戒︰共有五種，{1}自己具戒，{2}勸他受戒，{3}讚嘆戒之功德，{4}見同法深心歡喜，{5}設有毀犯也如法悔除。
　　（6）一切種戒︰指迴向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒六種，及止息戒、轉作戒、防護戒、大士相異熟戒、增上心異熟戒、可愛趣異熟戒、利有情異熟戒七種，共有十三種。
　　（7）遂求戒︰就像我希求他人不以斷命、不與而取、穢欲、邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖等行為加之於我，若所求不遂，則我心不悅；他人也像我一樣，希求他人不以此等行為加之於他，若所求不遂，則彼心不悅。菩薩如此思惟之後，即使面臨死亡威脅，也不至將此八種行為加諸於人。
　　（8）此世他世樂戒︰是對諸有情應遮則遮，應開則開，應攝受則攝受，應調伏則調伏等四種淨戒，以及俱行施、忍、精進、靜慮、般若等五種淨戒；共合為九種淨戒，以此使自他及現世後世皆得安樂。
　　（9）清淨戒︰有十種，初善受戒、不太沈戒、不太舉戒、離懈怠戒、離諸放逸所攝受戒、正願戒、軌則具足所攝受戒、淨命具足所攝受戒、離二邊戒、永出離戒、於先所受無損失戒等。其中，初善受戒屬於受，於先所受無損失戒屬持，中間八種屬離戒障。
　　上述九戒亦可歸納於三聚淨戒中。若持此戒，則可得（1）十方諸佛護念；（2）捨命之時住於大歡喜；（3）身壞以後，所生之處常守淨戒，或有相等菩薩、增上菩薩為其同法善知識；（4）成就無量大功德藏，能滿足淨戒波羅蜜；（5）於現在、後生經常成就自性淨戒等勝利。
　　〔參考資料〕　《瑜伽略纂》卷十一；《瑜伽論記》卷十。



九結
九結
　　九種結縛。結，為煩惱的別名。九結，即愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱。一切眾生由此妄惑而造作諸業，為眾苦所繫縛，流轉三世，不能出離。
　　依《集異門論》卷十九所載，此九結之意義略如下列︰（1）愛結，謂三界貪；（2）恚結，謂於諸有情，欲為損害；（3）慢結，有七慢類，即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；（4）無明集，謂三界無智；（5）見結，謂三種見，即薩迦耶見、邊執見、邪見；（6）取結，謂見取、戒禁取；（7）疑結，於諦猶豫；（8）嫉結，心不忍許；（9）慳結，心有祕吝。
　　關於此九結之意義，《入阿毗達磨論》卷上有較深入的解析。玆依該論略釋如下（大正28‧982c）︰
　　（1）愛結︰「謂三界貪。是染著相，如融膠漆，故名為愛。愛即是結，故名愛結。」
　　（2）恚結︰「謂五部瞋。於有情等，樂為損害，不饒益相，如辛苦種，故名為恚。恚即是結，故名恚結。」
　　（3）慢結︰「謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌蔑於他。此復七種︰（一）慢，（二）過慢，（三）慢過慢，（四）我慢，（五）增上慢，（六）卑慢，（七）邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂己勝，或於等謂己等；由此令心高舉，名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉，名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉，名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉，名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得，由此令心高舉，名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉，名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉，名邪慢。如是七慢，總名慢結。」
　　（4）無明集︰「謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害咒，說名無明，此遮止言，依對治義。如非親友，不實等言，即說怨家虛誑語等。無坡是結，故名無府。」
　　（5）見結︰「謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中無我我所，而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污 慧，名邪見。如是三見，名見結。」
　　（6）取結︰「謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而辰勝；此染污慧，名見取。汰推求及堅執義。戒謂遠離諸破戒惡。禁謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰持頭髻等；皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄辰能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為迆。」
　　（7）疑結︰「謂於四聖諦，令心猶豫。如臨歧路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非，乃至廣說。疑即是結，故名疑結。」
　　（8）嫉結︰「謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌，是不忍義。跎是結，故名雯。」
　　（9）慳結︰「謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說︰非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛，乃至廣說。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十一；《品類足論》卷八；《大毗婆沙論》卷五十。



九色鹿經
九色鹿經
　　一卷。吳‧支謙譯。收在《大正藏》第三冊。為《本生經》之一，相當於巴利《本生經》中第四八二則與五○一則，與康僧會所譯的《六度集經》卷六第五十八則〈修凡鹿王本生〉相同，但前者旨在教示修忍辱行，後者則偏重於精進行。
　　本經經文極短，內容敘述釋尊前世為九色鹿王時（其毛九色，角白如雪），曾於恒河中救起一溺者。溺者被救返家後，聞王后盼得九色鹿皮以裁製鹿皮大裘，為貪得重賞，竟不顧救命之恩，而向王后密告鹿王住處，乃使鹿王被捕。鹿王在即將被殺時，將溺者之忘恩負義行徑據實以告，國王因而深受感動，乃通令全國不得驅殺此鹿云云。
　　◎附︰吳‧支謙譯《佛說九色鹿經》文
　　昔者菩薩身為九色鹿。其毛九種色。其角白如雪。常在恆水邊飲食水草。常與一烏為知識。時水中有一溺人，隨流來下，或出或沒，得著樹木，仰頭呼天︰山神、樹神、諸天、龍神，何不愍傷於我！鹿聞人聲，走到水中。語溺人言︰汝莫恐怖，汝可騎我背上，捉我兩角，我當相負出水。既得著岸，鹿大疲極。溺人下地遶鹿三匝，向鹿叩頭，乞與大家作奴，供給使令，採取水草。鹿言︰不用汝也，且各自去，欲報恩者，莫道我在此，人貪我皮角，必來殺我。於是溺人受教而去。
　　是時國王夫人，夜於臥中，夢見九色鹿，其毛九種色，其角白如雪。即託病不起。王問夫人︰何故不起﹖答曰︰我昨夜夢見非常之鹿，其毛九種色，其角白如雪；我思得其皮作坐褥，欲得其角作拂柄，王當為我覓之。王若不得者，我便死矣。王告夫人︰汝可且起。我為一國之主，何所不得。王即募於國中，若有能得九色鹿者，吾當與其分國而治。即賜金缽盛滿銀粟，又賜銀缽盛滿金粟。
　　於是溺人聞王募重，心生惡念。我說此鹿，可得富貴。鹿是畜生，死活何在。於是溺人即便語募人言︰我知九色鹿處。募人即將溺人至大王所，而白王言︰此人知九色鹿處。王聞此言，即大歡喜。便語溺人︰汝若能得九色鹿者，我當與汝半國。此言不虛！溺人答王︰我能得之。於是溺人面上即生癩瘡。溺人白王︰此鹿雖是畜生，大有威神，王宜多出人眾，乃可得耳。王即大出軍眾，往至恆水邊。時烏在樹頭，見王軍來，疑當殺鹿。即呼鹿曰︰知識且起，王來取汝。鹿故不覺。烏便下樹，踞其頭上，啄其耳言︰知識且起，王軍至矣。鹿方驚起，便四向顧視，見王軍眾，已遶百匝，無復走地，即趣王軍前。
　　時王軍人即便挽弓欲射。鹿語王人︰且莫射我，自至王所，欲有所說。王便敕諸臣︰莫射此鹿，此是非常之鹿，或是天神。鹿重語大王言︰且莫殺我，我有大恩，在於王國。王語鹿言︰汝有何恩﹖鹿言︰我前活王國中一人。鹿即長跪，重問王言︰誰道我在此耶﹖王便指示車邊癩面人是。鹿聞王言，眼中淚出，不能自止。鹿言︰大王！此人前日溺深水中，隨流來下，或出或沒，得著樹木，仰頭呼天「山神、樹神、諸天、龍神、何不愍傷於我。」我於爾時，不惜身命，自投水中，負此人出。本要不相道。人無反復，不如負水中浮木。
　　王聞鹿言，甚大慚愧。責數其民語言︰汝受人重恩，云何反欲殺之﹖於是大王即下令於國中︰自今已往，若驅逐此鹿者，吾當誅其五族。於是眾鹿數千為群，皆來依附。飲食水草，不侵禾稼。風雨時節，五榖豐熟，人無疾病，災害不生。其世太平運命化去。
　　佛言︰爾時九色鹿者，我身是也。爾時烏者，今阿難是。時國王者，今悅頭檀是。時王夫人者，今先陀利是。時溺人者，今調達是。調達世世與我有怨，我雖有善意向之，而故欲害我。阿難有至意，得成無上道。菩薩行羼提波羅密，忍辱如是。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷二；《貞元新定釋教目錄》卷三。



九華山
九華山
　　位於安徽青陽縣西南二十公里處。原名九子山。相傳為地藏菩薩應化的道場。與山西五臺山、四川峨嵋山、浙江普陀山合稱為中國佛教四大名山。
　　此山奇秀，高出雲表，峰巒異狀，主要有九峰，故名九子山。唐‧李白題詩云︰「昔在九江山，遙望九華峰。」以九峰如蓮華削成，後遂更名為九華山。蓋全山共有九十九峰 ，而以天台、蓮華、天柱、十王等九峰最為雄偉。主峰十王峰海拔一千三百多公尺，由於相對高差大，更顯氣勢磅礡，上梯日月，下瞰雲雨，清泉迸石，碧霧凝空。山中更多溪流、瀑布、巖洞、怪石、蒼松、竹林等，莫不以奇美聞名，文人名士慕名而來者絡繹不絕。
　　據傳，東晉‧隆安五年（401）神異僧杯渡嘗在此山建寺；又，相傳為地藏菩薩化身的新羅王族金喬覺曾渡海至此，見山明水秀，遂住此修行，邑人為之重建寺宇。建中（780～783）初，德宗賜名化城寺，為九華山第一座寺院。金喬覺示寂後，信徒信其為地藏菩薩化身，稱其為金地藏，遂為建塔紀念。此後，每年農曆七月底前後，朝禮九華山者日以萬數。九華山佛教日益隆盛，歷經宋、元、明、清而不衰。鼎盛時期，僧眾有四千多人，香火之盛聞名天下，成為「九華一千寺，灑在雲霧中」的蓮華佛國。
　　山上先後所建佛寺達三百餘座，享有「佛國山城」之稱。現尚存化城寺、月身寶殿、慧居寺、百歲宮等七十八座，計大、小佛像六千餘尊，各種文物一千三百餘件。其重要佛教古蹟如次︰
　　（1）化城寺
　　位于九華山下九華街，為九華開山寺，和地藏菩薩道場。始建于東晉‧隆安五年（401），為僧人杯渡所建，唐‧至德年間（756～758）改建，定名化城寺，是九華山最古老的寺廟。寺宇依山勢而築，分門廳、大雄寶殿、藏經樓等，氣宇軒昂，莊嚴古樸。寺內有一巨大木架，上掛一座洪鐘，重二千餘斤，鑄造于清‧光緒年間（1875～1908），輕擊發出清揚悅耳之聲，化城晚鐘，是九華十景之一。藏經樓內存明‧正統五年（1440）印的《涅槃經》，以及蓋有皇帝玉璽的聖旨和碑刻。有一套朱紅色字體的手抄佛經，工整秀麗，稱為「血經」。明神宗朱翊鈞御賜的一部《大般涅槃經》，也珍藏于此。寺門懸化城寺匾額，其門楣、斗拱和樑柱均鏤雕極為精美，正殿天花藻井刻的九龍盤珠，是我國古代木刻藝術中的精品。
　　（2）月身寶殿
　　又名肉身殿，為金地藏肉身塔，係建在金地藏墓地上的一座塔形廟宇。明神宗賜名「護國肉身寶塔」。現建築為清‧同治、光緒年間重建。殿宇宏麗，頂覆鐵瓦，四周回廊石柱環節，重檐斗拱，雕樑畫棟。殿內七級木質寶塔，高約十七公尺，每層有佛龕八座，供奉地藏金色坐像。塔兩側有十五立像拱侍。殿西有佛教文物陳列室，殿後半月形瑤台上列鐵鼎，終日香火不斷，稱為「布金勝地」。
　　（3）上禪堂
　　又名景德堂。位于九華山神光嶺月身殿下。清‧康熙年間（1662～1722）擴建，始稱今名。環境清幽，堂旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭，泉岩上有「金沙泉」石刻，傳為李白所書，金地藏《送童子下山》詩中「愛向竹欄騎竹馬，慣于金地聚金沙」，即指此。泉邊的金錢樹，為九華三寶之一。
　　（4）百歲宮
　　又名摘星庵，清代擴建後改稱萬年禪寺。位于九華山摩空嶺上。據宮前石碑記載︰明‧萬曆年間（1573～1620），河北宛平僧海玉，號無瑕禪師，由五台山至此，在摩空嶺摘星亭結茅而居，名摘星庵，長年以野果為生。用舌血和金粉，抄寫出《大方廣佛華嚴經》八十卷，共花二十八年時間。壽一二六歲拈偈而逝，逝前囑弟子三年後啟缸，如期發現，其顏色若生，時人慕稱「百歲宮」，並建宮紀念。明毅宗敕封「應身菩薩」，御題「護國萬年寺欽賜百歲宮」。宮宇依山而築，上下五層樓閣，曲折相通，可容五千人，巍峨宏敞。東壁以懸崖為基，西臨峽谷，形勢險峻。今無瑕真身和「血經」，保存完好。
　　（5）祇園寺
　　又名祇樹庵、祇園。祇園原是印度佛教聖地，該寺引此而得名。位于九華山東崖西麓、化城寺東北。始建于明‧嘉靖年間（1522～1566）。為九華山四大叢林之一，規模為諸寺之冠，也是山上唯一的宮殿式建築。寺宇依山就勢，層層疊疊，鱗次櫛比，飛檐走獸，畫棟雕樑，富麗堂皇。寺前鋪石雕蓮花、金錢圖案甬道。有大雄寶殿、方丈寮、退居寮、衣缽寮、客廳和光明講堂等，共有房屋上百間。大雄寶殿高約十三丈，金黃琉璃瓦頂，飛檐畫棟，金碧輝煌。殿中蓮花台上端坐三尊噴金大佛，均高二丈多，極為壯觀，為九華寺廟佛像之冠。佛後立十八羅漢和「海島」。「海島」高七公尺，塑有眾多塑像，千姿百態，講的是觀音鬥鰲魚的佛教故事，頗為壯觀。
　　（6）天台寺
　　又名地藏禪林。位于九華山天台峰捧日亭北面。始建于明初。天台峰海拔一三二五公尺，為九華極頂，有龍頭峰（又名青龍背，在東）和龍珠峰（又名天台崗，在西），其間有拱形石橋，名渡仙橋，橋樑橫刻「中天世界」四字，由橋下可進天台寺。寺依山勢高低構成樓閣，上下五層，有萬佛樓、地藏殿等。樓內供釋迦牟尼、金地藏、彌勒等佛像和一萬個木雕小佛像，形態各異，栩栩如生。此外還有二鐘一鼓。
　　〔參考資料〕　《大清一統志》；《安徽通志》；周天度《九華日錄》；《九華山志》；《民國二十四年募建九華山幽冥鐘第一期報告》；《支那文化史蹟解說》卷十；K. L. Reichelt 《Truth and Tradition inChinese Buddhism》。



九華山之地藏菩薩
九華山之地藏菩薩
　　中國有四大名山，即四位大菩薩的應化道場。五臺山文殊菩薩、峨眉山普賢菩薩、南海普陀山觀世音菩薩、九華山地藏菩薩。此四大名山，有許多寺院，幾乎全以本山的菩薩為中心，如五臺山寺院，皆供文殊菩薩；普陀山寺院，皆供觀音菩薩為本尊等。這樣，四大名山即為四大菩薩的應化道場，也就成為全國佛教徒朝拜的聖地。
　　九華山在安徽的青陽縣，本名九子山，唐‧李白至九子山時，見九峰如華，後來因之又名九華山。唐代的中國佛教，正如日麗中天，東傳至日本、韓國，日、韓國有不少僧人來中國求法，或學儒學、政治等。那時韓國分為三個國家，即新羅、高句麗、百濟。有新羅王子發心出家，名地藏比丘，於唐太宗貞觀四年，來中國參學。最初隨處參訪，遊化數年，後至南中國的安徽省九華山，見深山中有盆地，即於此山結廬苦修。不知過了若干年，為地方士紳諸葛節遊山時所發現。見此一和尚，住的是石洞茅蓬，破鍋殘粒中摻有一些白土，生活異常清苦。詢知是新羅王子，遠來中國求法，諸葛長者深感未盡地主之誼，於是發心提倡，為地藏比丘修建寺院。九華山主姓閔，家財甚富。建寺必得請閔公布施山地，閔公對地藏比丘也非常敬仰，問他要多少地，地藏答道︰「一袈裟所覆蓋地足矣。」時地藏以神通力，袈裟一披，蓋盡九華，於是閔公將整個九華山地，全部布施供養。閔公為地藏護法，其子也隨地藏比丘出家，法名道明，為地藏的侍者。現在所見的地藏菩薩像，兩旁有一老者及少年比丘，即閔公父子。寺院建成後，各方來參學者甚眾，新羅國也有不少人來親近供養。九華山高且深，寺眾增多，生活即發生問題，煮飯還要摻拌白土（此土色白而細膩，俗稱觀音土），其清苦可想而知，故當時稱之為「枯槁眾」。寺中大眾只是一心為求佛法，而完全放棄了物質享受的要求。地藏比丘及大眾在九華山的影響甚大，後來新羅國王得悉，即派人送糧食供養。地藏比丘一直領導此精進苦行的道場，至唐‧開元二十六年七月三十日涅槃，世壽九十九歲。大家都直覺到︰地藏比丘實為地藏菩薩的化身，是地藏菩薩來中國的應化，所以大家稱之為地藏菩薩，而九華山即成為地藏菩薩應化的道場，成為中國四大名山之一了。特別是每年七月三十日，九華山香火尤其鼎盛。地藏菩薩自有他特殊的因緣感應，才能得到民間一致的信仰。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十；《海東繹史》。



九華山志
九華山志
　　描述九華山之史地藝文掌故之典籍。本文八卷，首一卷。民國‧釋印光重修。民國二十七年（1938）排印本。收在《中國佛寺志》第二輯第二十二冊。
　　九華山位於安徽省青陽縣西南，上有九峰，舊名九子山。唐‧李白以其九峰如蓮華削成，改名九華山。九華山向以奇秀著稱，由於相傳為地藏菩薩所應化的新羅‧金喬覺曾住於此山，致使山名益彰。至明‧正德年間（1506～1521），王陽明曾二度居其地，講學論道，從遊者眾。因此，九華山不僅梵剎林立，為中國四大佛教名山聖蹟之一，亦為名賢逸士棲止之地。
　　九華山山志之編輯，始於明‧嘉靖年間（1522～1566）。在此之前，雖有若干描述九華山之詩文，但迄未撰成方志。直至明‧嘉靖五年（1526）王一槐始輯山志六卷；萬曆朝二度重修，萬曆二十一年（1593），知縣蔡立身主持重修成為八卷。清康熙、乾隆二朝均有續修，然皆散佚無考。至光緒二十六年（1900）周□纂修為十卷，考證較前書正確，文亦較工。民國‧印光囑修三名山志，九華即其一。除依據前志之外，並增立聖跡、梵剎、高僧、靈應、檀施等各門。
　　全書內容大致為︰卷首序例、圖說。卷一聖跡門，分釋名、修證、德相、法要、利生、應化等，述地藏菩薩之示現因緣。卷二形勝門，介紹各山、嶺、洞、澗等景物。卷三梵剎門，分叢林、寺庵與廢庵三部分，介紹各處庵宇。卷四分作二門，其一為高僧門，循序介紹唐、五代至民國間諸法師、禪師，末附數位耆宿簡介；其二為靈應門，敘述諸感應事蹟。
　　卷五檀施門，分法施、財施二部分，敘述刻經、建寺等事蹟。卷六有二部分︰（1）營建門，分類敘述書堂、道觀、祠廟、樓閣、亭館、橋樑、塔墓、屯寨等。（2）流寓門，分名賢、隱逸、仙道三門介紹歷朝諸相關人氏。卷七藝文門，收錄疏、記、銘、賦、讚、偈、文、詩等。卷八分（1）物產門，介紹穀、茶、木、竹等植物與魚、鳥、羊、鹿等動物。（2）志餘門，分雜記、自治、生活三部分。



九諦
九諦
　　指無常、苦、空、無我、有愛、無有愛、彼斷方便、有餘依涅槃、無餘依涅槃等九種真理。此九者皆為審實之理，故稱諦。出自《法苑義林章》卷 （末）〈二諦義〉。
　　（1）無常諦︰謂諸法生滅無常。
　　（2）苦諦︰謂迷界有漏的果報逼迫苦惱。
　　（3）空諦︰謂諸法性空。
　　（4）無我諦︰謂諸法無實我之存在。以上總攝於四諦中之苦果。
　　（5）有愛諦︰謂以「後有」為「常有」並執著之。即因「常見」而感受苦果。
　　（6）無有愛諦︰謂以「後有」為「斷無」，並執著之。即因「斷無」而感受苦果。以上總攝於四諦中之集諦。
　　（7）彼斷方便諦︰謂斷絕前述苦、集之方便，即道諦。
　　（8）有餘依涅槃諦︰謂已斷煩惱、證得涅槃之理，但仍存惑業所感的依身。
　　（9）無餘依涅槃諦︰謂滅盡依身，歸於身心空寂的涅槃界。以上二者屬滅諦。總言之，九諦即四諦之開衍。



九識義
九識義
　　南北朝時代由真諦三藏所開創的攝論宗的主要理論。九識是指（1）眼識，（2）耳識，（3）鼻識，（4）舌識，（5）身識，（6）意識，（7）阿陀那識，（8）阿賴耶識，（9）阿摩羅識。雖然目前仍未發現明確羅列此九識的經文，但「九識」一語，則確有典據可尋。如《金剛三昧經》〈入實際品〉云（大正9‧370b）︰「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。」《入楞伽經》卷九（大正16‧565b）︰「八九種種識，如水中諸波。」《大乘密嚴經》卷中（大正16‧734a）︰「心有八種，或復有九。」皆為其例。
　　關於阿摩羅識之名，《金剛三昧經》《大乘密嚴經》卷下、《大佛頂首楞嚴經》卷四、《決定藏論》卷上、《三無性論》卷上、《轉識論》《十八空論》《大莊嚴論經》卷六等均有記載。不過將阿摩羅識列為第九識，而提倡九識之說，則始於梁‧真諦三藏。圓測《解深密經疏》卷三（卍續34‧719下）︰
　　「真諦三藏依決定藏論立九識義。如九識品說。言九識者眼等六識大同識論。第七阿陀那此云執持，執持第八為我我所。唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識自有三種︰（一）解性梨耶有成佛義。（二）果報梨耶緣十八界。故中邊分別偈云，根塵我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。（三）染污阿梨耶，緣真如境起四種謗，即是法執而非人執。依安慧宗作如是說。第九阿摩羅識此云無垢識，真如為體。於一真如有其二義︰（一）所緣境名為真如及實際等。（二）能緣義，名為無垢識，亦名本覺，具如九識章引決定藏論九識品中說。」
　　可知真諦依據《楞伽經》及《決定藏論》等經論立九識義。其中之第七阿陀那為唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶有解性、果報、染污三種義，其中之染污阿梨耶即法執，緣真如，起四種謗；果報阿梨耶緣十八界，解性阿梨耶有成佛義。第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義故名為識。
　　又，慧遠《大乘義章》卷三云（大正44‧530c）︰
　　「亦得說九。故楞伽經總品中云︰八九種識，如水中之波。其狀如何﹖分別有二︰. 一真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識及與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辨。以此通前故合有九。（二）真妄離合以說九種。獨真為一，所謂本淨阿摩羅識。真妄和合共為八種。義如上辨。共為本識阿陀那識及起六識。通前九也。」
　　此二義中，真妄分別義是約阿梨耶不失真而攝屬於真，真妄離合義是因阿梨耶等為真妄和合，故此二義係相對於阿摩羅的唯真離妄所作的分別。智顗《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4a）︰
　　「菴摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合。別而分之是菩薩識。大論云，在菩薩心名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，呵惡生死欣羡涅槃。別而分之是二乘識。」
　　《法華經玄義》卷五（下）云（大正33‧744b）︰「菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」皆與慧遠所論同義。後來靜嵩、道基等攝論師亦用九識義，法礪、大覺等師則在八識外另立第九菴摩羅識。
　　不過，玄奘等新譯家則依據《瑜伽師地論》等書而立八識說，認為阿摩羅無垢識是兼述第八阿賴耶的識性，或取第八的淨分而命名，並非有一第九的識體；並破斥真諦將阿陀那作為第七識。因為玄奘認為阿陀那是阿賴耶的異名。
　　另外，《顯識論》卷一另有與真諦之九識義不同的說法，其文云（大正31‧ 878c）︰「顯識者有九種︰（一）身識，（二）塵識，（三）用識，（四）世識，（五）器識，（六）數識，（七）四種言說識，（八）自他異識，（九）善惡生死識。」
　　此中，所謂身識是轉作眼等五根相似之身的識；所謂「塵識」是轉作色等六塵的識，又名應受識；所謂「用識」是轉作眼識等六識的識，亦名正受識；所謂「世識」是轉作過現未等三世，又生死相續不斷的識；所謂「器識」是轉作外四大五塵等器世間及十方三世等的識，又名處識；所謂「數識」是算計量度的作用；所謂「四種言說識」是指見聞覺知的識；所謂「自他異識」是指轉作六趣身自他各異的識；所謂「善惡生死識」是一切生死不離人天四趣的善惡，即轉作此等諸事的識。
　　〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷五；《成唯識論述記》卷一（本）；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《四分律鈔批》卷九（末）；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）。



九轍
九轍
　　佛經詮釋學用語。為鳩摩羅什之門下僧叡（一說道融）在判釋《法華經》時所立的九科。依序為︰（1）昏聖相扣轍︰即序品。（2）涉教歸真轍︰即方便品，係為上根人所設。（3）興類潛彰轍︰即譬喻品，係為中根人所設。（4）述窮通昔轍︰即信解品，係四大弟子所領解者。（5）彰因進悟轍︰即化城、授記諸品，係為下根者所設。（6）讚揚行李轍︰即法師品，敘述五種法師功德及弘經方法。（7）本跡無生轍︰即多寶品，敘述多寶不滅，釋迦不生，本跡雖殊，同為不可思議。（8）舉因徵果轍︰即涌出、壽量諸品，敘述彌勒舉因徵果，而佛舉壽量因果之所由。（9）稱揚遠濟轍︰即隨喜功德品以下。
　　此中，第一轍是序分，第二至第八是正宗分，第九轍是全經的流通分。此種分科方式，為《法華經》分科之嚆失，當時廣為世人所知。當時僧叡即因此被稱為九轍法師。此九轍之詳細內容，雖未傳於後世，然自《法華文句記》卷八之四等可窺見一斑。
　　〔參考資料〕　《法華傳記》卷二〈僧叡傳〉；吉藏《法華義疏》卷一；《法華遊意》；《法華經文句》卷八（下）；《三大部補注》卷四；《法華疏私記》卷八（本）。



九部經
九部經（梵navāṅga-śāsana，巴navanga-bu-ddha-sasana）
　　釋尊之教法最初被結集時之九種類型。又稱九分教或九部法。
　　關於九部的名稱，南北方佛教所傳頗有不同︰
　　（1）據巴利《善見律毗婆沙註》及《長部經註》所載，以修多羅（sutta）、祇夜（geyya）、受記（veyyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、優陀那（udāna）、伊帝目多迦（itivuttaka）、闍陀伽（jātaka）、毗佛略（vedalla）、阿浮陀達磨（abbhutadhamma）等為九部。《大般涅槃經》卷三所出亦同。
　　（2）《大集法門經》卷上則除去優陀那，加上緣起（nidāna），而以契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法等為九部。
　　（3）《法華經》卷一〈方便品〉除去受記、優陀那、毗佛略，加上因緣（nidāna）、譬喻（avadāna）、優波提舍（upadeśa ）；而以修多羅、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、祇夜、優波提舍為九部。
　　（4）《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉又除去闍多伽，加上尼陀那（nidāna），而以修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經為九部。
　　其中，涅槃九部古來即被稱為「大乘九部」，法華九部則被稱為「小乘九部」。
　　關於《涅槃》除去十二部經之因緣、譬喻及論議三者，《法華》除去其中受記、自說及方廣三者，慧遠《大般涅槃經義記》卷二云（大正37‧661c）︰
　　「或大乘、小乘各說九部，如法華說，小乘法中略無受記、無問自說及與方廣，故但有九；小乘之中，未說行因作佛之義，故無授記，法淺易諮，故無自說，未辯廣理，故無方廣。大乘法中略無因緣、譬喻、論義，故但有九，大乘眾生利根易悟，不假因緣、譬喻、論義，方始悟解，是以略無。」
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章 （摘錄）
　　「九分」與「十二分教」，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。
　　先有「九分教」，後有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的發達成立，可分為三個階段。《原始佛教聖典之成立史研究》（前田惠學著），作這樣的結論，確是非常難得的見解！然研究起來，「修多羅」與「祇夜」的成立最早，所以本論作為四階段去說明。
　　「九分教」與「十二分教」的一一支分，是在聖典的成立過程中，從聖典分類學的觀點，而先後成立的。在聖典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如「修多羅」與「祇夜」，為原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到「九分教」成立時，「十二分教」成立時，後代論師面對當時的全部聖典（聲聞三藏；大小乘三藏）而進行解說（分配）時，原始的意義，不足應用，於是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說明。而前階段成立的支分，到了後一階段，意義就有所調整（全體協調）。這應從其所以演變而加以說明，作為自然合理的演化。後代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的新的適應。
　　分教的一一意義與內容，是不能從聖典自身而求得解決的。如「修多羅」、「祇夜」、「方廣」等，在聖典自身──文句中，並沒有明文可證。所以對「九分教」與「十二分教」的解說，不能不依賴於傳承中的古說。古說，作為研究的線索；依著去研究，對分教的古義，及演化中的情況，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，《大毗婆沙論》所說，說一切有部論師的傳承，比較的近於古意。《大毗婆沙論》的成立，雖在西元二世紀。而對分教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部聖典。如沒有將阿毗達磨論，作為十二分教的內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！
　　第一︰「修多羅」是結集義，為原始結集的通稱。結集後不久，由於文體的類別，分化為二︰稱長行部分為「修多羅」，大致與《雜阿含經》的「蘊誦」、「六處誦」、「因誦」、「道品誦」相當。稱偈頌部分為「祇夜」，與「八眾誦」相當。這是「相應教」的核心，原始結集部分。
　　第二︰此後，傳出的佛法，都是以原始結集的教法（與律），為最高準繩，而共同論定集成的。在固有的「修多羅」與「祇夜」外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答為主，稱為「記說」。這是對於「修多羅」及「祇夜」（通稱），以分別或解答方式，而闡明佛法的意義。在問答、分別中，顯示、決了深祕教證（佛法本質問題）的特性，逐漸表達出來。這一部分，附編於「相應教」中，與《雜阿含經》弟子所說、如來所說分相當。《雜阿含經》集三部分而成，與「九分教」中的「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第成立，完全吻合。這所以雜阿笈摩，被稱為「一切事相應教」的根本。當時，不屬於（原始）結集的偈頌，已大大的流行。主要是傳於邊地（如第一章所說），通俗而易於傳誦的法偈。起初，也曾泛稱為「祇夜」，為了與「相應教」中的「祇夜」有所分別，而被稱為「伽陀」、「優陀那」。「優陀那」是以感興語為主的法句。「伽陀」是以偈頌，宣說法要（除「祇夜」、「優陀那」以外）的通稱。從古代的傳誦來說，大致與《小部》《經集》中的〈義品〉、〈波羅延拏品〉、〈蛇經〉、〈陀尼耶經〉、〈犀角經〉、〈牟尼偈〉等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已有類集（與現存的當然有多少距離），但始終不曾集入四部、四阿含中，這是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相應教」的成立，一分法偈的成立。
　　第三︰前五支，重於形式的分類，內容是重於法義的。此後，聖典又不斷集出。內容方面，承分別、解答──「記說」的風格，而又多為事的敘述。所以不只是形式的分類，而更為內容的分類。在這一階段中，有「本事」、「本生」、「方廣」、「希法」的成立。「本事」，是「不顯說人、談所、說事」的，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成「如是語」；或集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名為「本事」。「本生」，是於傳說的先賢盛德。（「本事」）中，指為佛的前生；而在「波羅提木叉分別」成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對「本事」而說，「本事」是直說過去事，「本生」是結合過去人事與現在人事，而成前後因果系。廣分別與廣問答，實是「記說」的延續。所以廣問答的《滿月大經》《帝釋所問經》《六淨經》；廣分別體的《梵網經》《沙門果經》等，在聖典自身，都是稱為「記說」的。然法義的闡述更廣，成為更有體系的說明，與舊有的「記說」，不大相合，所以成為「方廣」一分。銅鍱部學者，專重形式，別稱廣問答經為「毗陀羅」，是不足以說明聖典集成過程中的時代傾向。還有，佛及聖弟子所有的希有功德（依事實而表現出來），也成立「希法」一分。「方廣」是深廣義，「希法」是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被編入《長阿含》《中阿含》《增一阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相應教」，更集為「長」、「中」、「增一」，而完成四部、四阿含以前的情形。
　　還有值得說到的，聖典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的聖典而外，與固有聖典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編於固有的（分教）部類中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱為「修多羅」等。這樣，「修多羅」等漸成為分教的通稱，而不再局限於固有的部類了。所以當「本事」等會編而成「長」、「中」、「增一」時，內容是不只是這四分的，這是一點。「如是語」的成立，說明當時有長行與重頌相結合的契經。當「如是語」的集成中止，或略去「序說」、「結說」，而失去「如是語」的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱為「祇夜」的；重頌體，成為「祇夜」的新意義。上面說到，《立世阿毗曇論》，是「如是語」型，而稱重頌為「即說祇夜言」。「如是語」（重頌）──被稱為「祇夜」，應該是九分教成立以後的事，這是第二點。
　　第四︰九分教成立，四部、四阿含也不久就集成了。九分教的次第成立，是重於「法」的。當原始結集時，屬於「律」的，有波羅提木叉經的集成，也稱為「修多羅」。到四部、四阿含集成前後，「波羅提木叉分別」（「經分別」）也大體完成。這是部派沒有分化，九分教的時代；推定為第二結集時代。此後，部派分化了。在上座部沒有再分化──分為分別說部，與分別說部分離後的上座部的時代，律部的集成；論部的成立︰三藏聖典的實際情況，已不是九分教所能該攝。於是成立「因緣」、「譬喻」、「論議」──三分，完成十二分教的最後定論。
　　「因緣」，是制戒（學處、軌則）因緣，是出於「波羅提木叉分別」及「犍度」部的。以制戒的「因緣」為例，而宣說經、偈的事緣，也被稱為「因緣」。「譬喻」是光輝的事跡。《長阿含》的〈大本經〉、《中阿含》的〈說本經〉、〈長壽王本起經〉，都是「譬喻」，但當時還沒有成立為「譬喻」一分。等到律部中，佛與弟子的事跡，詳廣的敘述出來。（制戒）「因緣」的意味淡，而「譬喻」的意義增強，「譬喻」也就成為一分。「因緣」與「譬喻」，都通於契經，而實屬於毗奈耶的。在九分教時代，「阿毗達磨」、「摩呾理迦」（還有被稱為「毗陀羅」的廣分別），已有獨立的特殊形式。四阿含集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是「經分別」；這是「論議」（「優波提舍」是經的分別解說）成為一分的實際內容。《大毗婆沙論》對後三分的解說，始終以經、律為主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說為「論議」。
　　「十二分教」的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系──二大流。分別說部系，以「優陀那」及「因緣」為次第，而以「譬喻」、「論議」為末後二分。這似乎表示了，「譬喻」與「論議」是後起的，「因緣」早已存在。「波羅提木叉分別」的「因緣」，的確是與「九分教」的時代相當的（但成為分教之一，卻在其後）。說一切有部系，將「因緣」、「譬喻」，列於前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。這四分的結合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同為敘事的部分。這四分的原始差別是︰「因緣」與「譬喻」是現前事；「本事」與「本生」是過去事。「論議」始終為最後一分，也就是末後成立的一分。
　　佛教聖典的部類學，以「十二分教」為定論。大乘經典的集成，大都以「方廣」為名，而被攝屬於「方廣」分的。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷一；《法華經玄義》卷六（上）；《大乘玄論》卷五；《妙經文句私志記》卷十二；《印度哲學研究》卷二；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。



九類生
九類生
　　將三界眾生，按照受生的不同狀況而分成九種，謂之九類生。即︰卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想非無想。出自《金剛經》。該經云（大正8‧749a）︰「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」智顗《金剛般若經疏》解釋此九類生如下（大正33‧77a）︰「依豎通三界而分類。
　　宗泐、如玘《金剛般若波羅蜜經註解》解釋卵、胎、濕、化四生謂（大正33‧229a）︰「人與旁生具有四生，諸天地獄中陰惟是化生，鬼通胎化二生，皆屬欲界。」並謂有色是色界天，無色是無色界天，有想是識處天，無想是無所有處天，非有想非無想是非想非非想處天。又，《楞嚴經》卷七另有十二類生之說。



九食
九食
　　指能長養助益身心的九種資糧。即段食、觸食、思食、識食、禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食九種。此處之「食」有長養資益之義，內涵不只包括一般意義下之飲食，而且也包括精神資糧。其中，前四種世間食乃長養生死色身，後五種出世間食則資益法身慧命。茲分述如下︰
　　（1）段食︰又作揣食、摶食，段為形段。指以香、味、觸三塵為體，入腹中變壞而資益諸根。此即一般意義之飲食。
　　（2）觸食︰又作更樂食，觸為觸對。指六識觸對色等諸塵，而生柔軟細滑冷煖等喜樂，能資益諸根。第六識觸對可愛之境而生喜樂，長養諸根。
　　（3）思食︰思是思念。指第六識思念可愛之境而生希望，潤益諸根，如饑渴之人得飲食，身乃不死。
　　（4）識食︰識以執持為相，指第八識依據前三食之勢力，能增勝執持諸根。
　　（5）禪悅食︰指行者以禪法資心神，得禪定之樂，能增長善根，資益慧命，宛如世間食。
　　（6）法喜食︰指行者聞法歡喜而增長善根，資益慧命；如世間食長養諸根，維持生命。
　　（7）願食︰願是誓願。指行者發弘誓願，欲度脫眾生，斷煩惱，證菩提，乃以願持身，常修萬行，而得增長善根，資益慧命，如世間食。
　　（8）念食︰念是護念、憶念。指行者常憶持所得的出世善法，心存定意，護念不忘，則增長善根，資益慧命，如世間食。
　　（9）解脫食︰解脫為自在之義。指行者修出世聖道，斷煩惱業之繫縛，不受生死逼迫之苦，即增長善根，資益慧命，如世間食。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十一。



九齋日
九齋日
　　三長齋日與六齋日的合稱。三長齋係指於正月、五月、九月等三個月（或此三個月的前半）的每一天均持齋守戒；六齋日指於每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六日持齋守戒。齋謂戒，意即過午不食。謂逢此齋日時，須如比丘日中一食，身心端肅，並守戒、持素、行善。
　　相傳此九齋日是帝釋天及四天王等伺察人間善惡之日，如在正月，帝釋天以大寶鏡照南瞻部洲，察人善惡；北方的毗沙門天也巡察四洲，停駐於南洲；在五月份及九月份，帝釋天在巡視過西北東三洲（從二月份開始）之後，再次照南洲，北方毗沙門天亦至此洲；而四天王及其使者更是在每月的六齋日下降世間，探查人間善惡，故於此九齋日須守戒持齋，多行善事。
　　〔參考資料〕　《佛說四天王經》；《釋氏要覽》卷下；《翻譯名義集》卷七。



也協沃
也協沃（藏Ye-shes-o/d）
　　又譯「意希沃」。意譯智光。為十世紀後半期西藏阿里地區古格（Gu-ge，又稱香雄）王朝的國王。原名柯日（Kho-re），因竭力提倡佛教，本人也以出家僧人自命，故取「也協沃」為其法名。
　　也協沃是德祖袞的大兒子，繼承父親的地位後，歸併伯父所屬的普蘭地區，建立古格王朝。其後又將王位讓給弟弟松艾。根據藏文史籍的記載，他是一位熱心發展佛教的人，由於當時的阿里以及衛藏地區有一些教徒，以蹂躪婦女為成佛法門，以砍殺人頭為超渡手段，並修習「煉尸成金」等邪術。也協沃對這樣的佛教感到懷疑，於是挑選二十一名青少年（從十歲到二十歲）到迦濕彌羅（今克什米爾）一帶學習當地的語言文字和密宗教法，以解決西藏所流行的咒法是否為佛教正宗的問題。
　　二十一名青少年中，以仁欽桑布的成就最大，不僅學到許多顯密教法，還請回一些大師到古格協助譯經。據統計，在也協沃的大力支持下，仁欽桑布一生共翻譯了十七種經、三十三種論、一○八種怛特羅（tantra，密宗經咒），以及醫藥、文法、工藝等各方面的書，對中印文化的交流及弘揚佛法而言，貢獻卓著。
　　為了方便譯經工作，也協沃又特別在澤布隆附近仿桑耶寺建立一座托林寺及許多小寺院。此外，還迎請東印度的達摩波羅（Dhar-ma-pala）及其三位門徒，傳授佛教的戒律，這在西藏佛教史上稱「上派律學」。
　　松艾在位時間不長，死後由兒子拉德繼位。在拉德執政時期，也協沃仍然致力於發展佛教。當他聽到孟加拉僧人阿底峽的名聲時，欲迎請他到古格傳教。但卻不幸在與信奉伊斯蘭教的噶洛國的戰役中，成為戰俘。其間，拉德的三子絳曲沃曾極力籌措黃金贖救，但卻為也協沃拒絕，而叮囑攜黃金至印度超岩寺迎請阿底峽，促成阿底峽入藏的盛事。其後，也協沃以不願改變信仰，又不願以黃金贖身，遂被噶洛國王處死。



乾闥婆
乾闥婆（梵gandharva，巴gandhabba，藏dri-za）
　　又作犍闥婆、健達縛、乾達婆、彥達婆、犍沓和、乾沓和、犍塔和、乾沓婆。意譯食香、尋香、香陰、香行等。
　　（一）乾闥婆神︰又稱尋香神、香神、香音神、樂神、執樂天。在印度神話中，原是半神半人的天上樂師。在佛教，被列為八部眾之一，是帝釋天屬下職司雅樂之神。依《注維摩經》卷一、《維摩經玄疏》卷五所說，此神常住地上之寶山中，有時昇忉利天奏樂，善彈琴，作種種雅樂，悉皆能妙。又，諸經中或以之為東方持國天的眷屬，是守護東方的神，且有眾多眷屬。如《大方等大集經》卷五十二〈提頭賴吒天王護持品〉載，佛令提頭賴吒天王及其子乾闥婆眾等，護持閻浮提東方第四分，其下列出般支迦等三十三位乾闥婆眷屬之名。
　　此外，《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉，以此乾闥婆神為觀世音示現的三十三身之一。《補陀落海會軌》曾揭示其形像，謂頂上有八角冠，身相是赤肉色，身如大牛王，左定執簫笛，右慧持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》與《千手觀音造次第儀軌》，則以之為觀音二十八部眾之一。
　　又，印度人將幻現於空中之樓閣山川（亦即海巿蜃樓）稱為乾闥婆城（梵Gandharva-nagara，巴Gandhabba-nagara）。佛典中常用此詞以形容諸法之如幻如化。如《大品般若經》云（大正8‧217a）︰「解了諸法，如幻如焰，如水中月，如虛空，如響，如犍闥婆城，如夢，如影，如鏡中像，如化。」《大智度論》卷六解釋此文云（大正25‧103b）︰
　　「如犍闥婆城者，日初出時，見城門樓櫓宮殿行人出入，日轉高轉滅。此城但可眼見而無有實，是名犍闥婆城。有人初不見犍闥婆城，晨朝東向見之，意謂實樂疾行趣之，轉近轉失，日高轉滅。飢渴悶極見熱氣如野馬，謂之為水，疾走趣之轉近轉滅。疲極困厄至窮山狹谷中，大喚啼哭聞有響應，謂有居民求之疲極而無所見，思惟自悟渴願心息。」
　　（二）指欲界「中有」之身︰多用音譯健達縛。中有之身以香為食，故得食香之名。健達縛（gandharva），詳稱健達頞縛（gandha-arva）。健達（gandha）是接頭字，頞縛（arva）係從語根arb而來，有「行」及「食」之義，因此譯作「尋香」或「食香」。一說謂乾闥婆原是好色神，常窺新婚夫妻之閨房，由此神話轉化，遂產生此神生而為人子的傳說，因此以健達縛為中有之身。
　　（三）乾闥婆神王︰詳稱旃檀乾闥婆神王。為密教中守護胎兒及孩童之神。依《護諸童子陀羅尼經》《守護大千國土經》卷下所載，人誕生之時，有夜叉羅剎常喜噉胎兒，或傷害之，又有彌酬迦等十五鬼神，常遊行世間，為嬰孩小兒所恐怖。然若有人誦此神王之陀羅尼求之，則鬼神不能侵擾。
　　〔參考資料〕　（一）《長阿含經》卷十八〈世記經〉；《法華經》卷一〈序品〉；新譯《華嚴經》卷一〈世主妙莊嚴品〉；《大寶積經》卷六十四〈乾闥婆授記品〉；《大智度論》卷五十四；《慧琳音義》卷十一。（二）《中阿含經》卷五十四〈□帝經〉；《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十；《俱舍論》卷九；《瑜伽師地論》卷一。（三）《覺禪鈔》；《童子經念誦法》。



乾陀羅色
乾陀羅色
　　即黃濁色，為佛制比丘三衣的顏色。又稱乾陀色或乾陀褐色。《南海寄歸內法傳》卷二云（大正54‧216a）︰「凡是出家衣服皆可染作乾陀，或為地黃黃屑，或復荊蘗黃等，此皆宜以赤土赤石研汁和之，量色淺深要而省事。」
　　關於此色與木蘭色之異同，古來互有論辯。道宣《釋門章服儀》云（大正45‧837b）︰「木蘭一染此方有之，赤多黑少，若乾陀色。」《四分律羯磨疏》卷四（上）亦謂赤乃木蘭所染，微涉黑色，與南海乾陀樹皮頗相類。此等即主張乾陀與木蘭二色甚相似，但非同一色。然《大日經疏演奧鈔》卷十四云（大正59‧149c）︰「乾陀色者，赤色微涉黑色之色也。即是三色中木蘭色也。」又，元照《應法記》謂乾陀樹恐是木蘭的梵語。其他如仁濟的《祕密決疑鈔》、慧光的《律儀問訣》、光國的《僧服正檢》等，亦皆謂此二種為同一色。
　　按，乾陀色之名，係自乾陀（gandha）樹而來。此種樹又稱乾陀羅樹、健陀樹，或乾大樹等。其皮甚厚，可作染料。戒律中，曾規定以此樹皮染衣，故其色即稱為乾陀羅色，或乾陀色。



乾鳳寺
乾鳳寺
　　朝鮮三十一本山之一。位於江原道高城郡杆岱面冷泉里金剛山。新羅‧法興王七年（520），阿度於金剛山南麓創建一宇，稱為圓覺寺。景德十七年（758），發徵（八珍）重建，貞信、良順等設念佛萬日會，此為朝鮮念佛萬日會之濫觴。高麗‧太祖二年（919），敕命道詵重修此寺，並改名西鳳寺。恭愍王七年（1358），懶翁慧勤重葺此寺，改稱乾鳳寺。其後，御賜田□、山林，此寺遂成歷朝之願堂。李朝‧宣祖三十八年（1605），泗溟大師前往日本與豐臣氏講和歸來後，將通度寺舊藏的佛牙置於此寺，並營造堂舍。此後，歷朝亦不斷擴充堂舍。李太王元年（1864），祝融肆虐，燒毀大半堂舍，其後逐漸復興。現存有大雄殿、八相殿、觀音殿、四聖殿、念佛堂等建築。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷下〈乾鳳寺事蹟〉；《朝鮮金石總覽》卷下〈乾鳳寺釋迦齒相立塔碑〉、〈乾鳳寺泗溟大師紀蹟碑〉；李能和《朝鮮佛教通史》上編〈乾鳳寺事蹟記〉。



了世
了世（1163～1245）
　　高麗天台宗僧。字安貧。俗姓徐，新繁縣（慶尚南道陜川郡）人。十二歲出家，隨天樂寺均定剃度，習天台教學。二十三歲僧科中舉。三十六歲，於靈洞山長淵寺開堂說法，嘗與牧牛子知訥，同入定慧社修禪。高麗‧熙宗四年（1208），駐錫月生山藥師寺，自此戮力宣揚天台宗義，並以萬德山白蓮社（全羅南道長興郡）為中心，積極闡述天台禪。此外，又在古萬德寺舊址創建伽藍，設普賢道場，修法華三昧，求往生淨土。在隱居山林期間，師日日持《法華經》一部，誦準提咒一千遍，稱彌陀佛號一萬聲。高麗‧高宗三十二年示寂，享年八十三。有天因、天鑄等數百名弟子，著作則有《三大部節要》，惜已散佚。
　　◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈萬德山白蓮社圓妙國師碑〉（崔滋撰）（摘錄）
　　師諱了世，字安貧，俗姓徐氏。新繁人也。父必中，為戶長。母徐氏，同鄉人也。以大定癸未十月誕生。生而穎悟，容儀魁偉，自髫年，有老成氣度。十二出家，依江陽天樂寺沙門均定，為沙彌，始學天台教觀。時，學士林宗庇，知江陽，一見而器之，以為佛法有賴矣。二十二中僧選，專志宗乘，遍參講肆，不數年間，洞曉指歸，已為一家雋望。承安三年戊午春，上都設法會于高峰寺，名緇雲集，異論蜂起，師登座一吼，眾皆讋服，莫敢枝梧。
　　以天性好山水，雖跡名教，非其志也。是年秋，與同志十餘賢輩遊歷名山，初止靈洞山長淵寺，開堂演法，丕勤誘進，請益成蹊。時，曹溪牧牛子，在公山會佛岬，聞風暗契，以偈寄師，勸令修禪云︰「波亂月難顯，室深燈更光，勸君整心器，勿傾甘露漿。」師見而心愜，徑往從之，然為法友，助揚道化。居數年，牧牛子移社於江南，師亦隨而南焉，自智異山，道過南原歸正寺。其住持玄恪，夢有人告曰︰「明日，三生持法華師來，宜淨掃迎之。」主人如教，掃門庭，具殽饌以待，師乘晚果至，玄恪具說所夢。又，師屢夢智者眾，講妙宗，或在華長庵，安禪不動，竟服魔魅，或山神指劃寺基，或龍巖社道人希亮夢金蓮座待師等，異夢靈怪頗多，然此非所宜言，故不悉云。
　　泰和八年戊辰春，寓居日生山藥師蘭若，見溪山清絕，堂宇頹圮，迺事修葺。嘗宴坐一室，陶神沙觀，忽自念言︰「若不發天台妙解，永明壽二百病，何由逃出﹖」因自警悟，及講妙宗，至「是心作佛、是心是佛」，不覺破顏。自後，樂說妙宗，辯慧無礙，抑籲眾修懺，懇至精猛。日禮五十三佛十二遍，雖祈寒酷暑未嘗懈倦，禪流號為徐懺悔。耽津縣有信士崔彪、崔弘、李仁闡等，來謁師曰︰「今法侶漸盛，山居甚隘，吾郡南海山側，有古萬德社基，地位清勝，可創伽藍，盍往圖之。」師往見而肯之，以大安三年辛未春矢厥謀，命門人元瑩、之湛、法安等幹事，募工營構，凡立屋八十餘間，至貞祐四年秋告成，說法會以落成。
　　九年春，帶方守卜章漢聞師道韻，請以管內白蓮山為道場，師率其徒往焉。見其地阻且無水，意欲徑還，偶拔一石，清泉忽迸，乃異之，留數年。十一年癸未，崔彪等奉書請云︰「本有業儒者數人，自京師來參。」師許以剃度，授與蓮經，勸令通利，自是，遠近嚮風，有信行者源源而來，寢為盛集。以壬辰夏四月八日，始結普賢道場，修法華三昧，求生淨土，一依天台三昧儀，長年修法華懺，前後勸發，誦是經者千餘指，受四眾之請遊化緣。僅三十妙手，度弟子三十有八人，凡創伽藍并蘭若五所，王公大人、牧伯縣宰、尊卑四眾、題名入社者，三百餘人。至於展轉相教，聞一句一偈遠結妙因者，不可勝數。
　　師自遁影山林五十年，未嘗踏京華塵土，未嘗親導鄉黨親戚事。性少緣飾，純厚正直，目不邪視，言不妄發，夜不炳燭，寢無綑辱，所謂檀襯，悉頒施貧乏，方丈中惟三衣一 缽而已。每禪觀誦授之餘，誦《法華》一部，念準提神咒一千遍，彌陀佛號一萬聲，以為日課。常自謂一門教海浩汗，學者迷津，乃撮綱要，出三大部節要，鏤板流行，後進多賴焉。上聞而嘉之，越丁酉夏，賜號「禪師」，厥後屢降編旨，歲時錫賜公府一所。
　　師於乙巳年夏四月，以院門佛事付上首弟子天因，退居別院，肅然坐忘，專求西邁，是年六月晦日齋時，呼監院告言︰「老僧今日，困暑口爽，小有遠行，信速為我造竹禪床來。」床成，謂諸老宿曰︰「此床舉措輕便，試坐便有快處。」至七月三日，就客室，示微疾，倚臥唱云︰「諸法實相，清淨湛然，言之者失理，示之者乖宗，吾法華一大事，隨分妙解，惟此而已。」又唱元曉澄聖歌云︰「法界自身難思議，寂然無為無不為，至以順彼佛身心故，不必獲已生彼國。」每坐臥，袞袞唱念不轍，至六日，澡浴更衣，坐定彌日，比暮，呼天因使前，囑佛乘大義已，仍曰︰「商行寄金，吾去無患矣。」天因問云︰「未審氣息小異昔，如何﹖」答云︰「吾欲回向久矣，但盛暑非宜，待立秋停留至今。」即口授，令書寶志偈云︰「雞鳴丑，一顆珠定矣至，未了之人聽一言，只這如今誰動口。」帖禪床前露柱，吟詠自若，至七日丑時，命侍者擊磬集眾，索水盥漱，著法服升座，跏趺面西而坐，告眾云︰「五十年山林朽物，今日行矣，各自努力，為法勉旃。」天因問云︰「臨終在定之心，即是淨土，更欲何之﹖」師云︰「不動此念，當處現前，我不去而去，感應道交，實非心外。」言訖即歛念結印，如入禪定，就視之，已化矣。享齡八十三，臘七十。顏色鮮白異常，手足柔軟，頭頂久煖，是日，耽津守率胥吏十餘人馳詣圓寂所，命畫手朴輔，寫遺像，又有近邑四眾五十餘人，爭前瞻禮，無不墮淚哀敬焉。上聞之悼，命有司冊為國師，諡曰「圓妙」，塔曰中真。



了元歌
了元歌
　　書名。一篇。唐‧福先仁儉撰。收在《大正藏》第五十一冊。又稱《騰騰和尚了元歌》。撰者仁儉嗣法於五祖弘忍的弟子嵩岳慧安。此歌係由六言二十二句一三二字所構成，內容略云「修道道無可修，問法法無可問，迷人不了色空，悟者本無逆順，（中略）今日任運騰騰，拚騰騰任運，心中了了總知，且作佯癡縛鈍。」主要歌頌無為自然、騰騰任運之大道，因此世人又稱仁儉為騰騰和尚。



了凡四訓
了凡四訓
　　書名。為明末至今，流行於中國民間的勸善書，並非佛典。一卷。明‧袁了凡撰。收於《大藏經補編》第二十八冊。又名《陰騭錄》。
　　袁了凡，明代江南吳江人，名黃，字坤儀。年輕時，因相士孔某之說，誤信命運之不可避免，而淡漠一切。直到隆慶三年（1569），受教於雲谷禪師，接受「功過格」思想後，發現宿命論之錯誤，自此堅守立命之說，力積善行，親驗命運須靠自己開拓。
　　基於這樣的體驗，袁了凡乃將自己的經歷、體悟，以及生活態度寫成此四篇「訓子之文」，用以訓誡其子嗣。所謂「四訓」是指「立命之學」、「改過之法」、「積善之方」、「謙德之效」四篇。因此此書通稱為《了凡四訓》。
　　本書近代之重刻本，有淨土宗大德印光撰序。序文稱許此書云︰「袁了凡先生訓子四篇，文理俱暢，豁人心目，讀之自有欣欣向榮、亟欲取法之勢。洵淑世良謨也。」
　　◎附︰尤惜陰〈重刻了凡四訓跋〉（摘錄）
　　袁了凡先生誡子文四篇，乃奉行感應篇功過格之骨髓，其首曰立命之學。蓋數雖前定，命可轉移，勉人奮發，毌甘暴棄（不受善言曰自暴，不能有為曰自棄）故首之以立命先開其端緒。凡人之不肯遷善（回心向善）者，皆自以為無過也。夫不止惡而行善，如注水於漏器，但見其損，不見其增，遂以為無效者，乃自誤也。故先曰諸惡莫作，次曰眾善奉行。若諸惡仍作，眾善奉行，則剛剛扯直。若諸惡仍作，數善略行，則自然見禍不見福。故其二曰改過之法。夫改過乃立命之下手第一著工夫也。世人未嘗無起信行善者，而往往局（拘也）於常見，不合古人者多。故其三曰積善之方。積善一篇，論行善有真假、端曲、陰陽、是非、偏正、半滿、大小、難易之辨，可謂推闡盡致矣（闡，昌善切。層層開示更無剩義。）故積善篇乃立命之正軌也（猶言必由之路也。）夫初學行善，如貧子驟穿華服，不免有驕矜之意（驕，自滿意；矜，誇張意）貢高我慢（倨傲無禮）薄視一切，錙銖天下（錙銖，輕微也。六銖曰錙，合二十四銖成一兩。錙銖天下猶言目空一世也。）滿招損，謙受益，故終之以謙德之效。夫謙虛則為善惟日不足，故謙德篇乃立命之克保有終也。文雖四大段，其實一篇也。從前善本如慈谿（縣名。屬浙江寧波府）葉思敬之省心集，東魯（山東）三槐堂（王氏）重刊陰騭文注證，卷末附梓文皆全刊四訓。逮（及也）後坊（書坊）刻善書不達（不明白也）立言本旨（本意也），專刻立命一篇，又復刪節其原文，貽（傳也）誤後學非淺鮮（少也）也。公此文如精金美玉，為明代鉅文，非僅泛常（通常）勸世文可比。
　　〔參考資料〕　吉岡義豐《中國民間宗教概說》第三章。



了午
了午
　　十三至十四世紀時之高麗天台宗僧。生卒年不詳。為圓慧國師之弟子。僧科合格後，入山中修習；在日月山白雲庵時，忠烈王（1275～1308）聞其道行，請住願剎妙蓮社，並擔任王師。其後，獲賜「白月朗空寂照無礙大禪師」、「佛日普照靜慧妙圓真鑑大禪師」等法號。忠宣王二年（1310），奉敕移住國清寺，重建大雄寶殿，新造釋迦牟尼佛與補處菩薩像，恢復國清寺開創時之舊觀。忠肅王（1314～1330）即位後，冊封師為國統，並賜法號「天台宗雙弘定慧光顯圓宗無畏國統」。
　　〔參考資料〕　《東文選》；《萬德寺志》。



了堂惟一禪師語錄
了堂惟一禪師語錄
　　四卷。元‧了堂惟一撰，門人宗義等人編纂。收在《卍續藏》第一二三冊、《禪宗全書》第四十九冊。了堂諱惟一，別號芥室，受法於竺源妙道，嗣法弟子有呆庵普莊。本書卷一收有慶元路延慶寺語錄、台州路紫籜山廣度寺語錄。卷二收慶元路天寧寺語錄、天童寺語錄、頌古、讚語、自讚。卷三收偈頌、小佛事。卷四為後錄，收讚、偈、銘等。



了惠
了惠（1198～1262）
　　宋代臨濟宗虎丘派僧。又作了慧。蜀（四川省）蓬州蓬地人，俗姓羅，號西巖。初從玉掌山安國寺祖燈出家，十九歲薙髮。後往成都習經論，謁昭覺寺壞庵照，復參徑山浙翁如琰。又投高原祖泉會下，從祖泉移台州（浙江省）瑞巖寺。其後，從雪竇山無準師範，並隨範往育王山，然機緣未契。
　　爾後，參淨慈寺石田法薰、萬壽寺妙峰之善。聞師範住於徑山，復往參之，言下大悟，遂任知藏、第二座等職。歷任平江府（江蘇省）定慧禪寺、溫州（浙江省）鴈山能仁禪寺、江州（江西省）東林禪寺、慶元府（浙江省）天童景德禪寺，最後住慶元府瑞巖開善禪寺。寶祐三年（1255）三月，撰《日本國丞相藤原公捨經記》。景定三年三月二十二日示寂，世壽六十五，法臘四十七。門人修義等編有《西巖了慧禪師語錄》二卷，物初大觀則為師撰行狀。
　　〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《續燈存稿》卷四；《五燈嚴統》卷二十一。



了派
了派（1149～1224）
　　宋代臨濟宗僧。號無際，俗姓張，建安（福建省）人。嗣法於育王山拙庵德光，為大慧之法孫。慶元四年（1198），住常州（江蘇省）保安寺，後居天童山。日本曹洞宗祖道元入宋遍參之初，曾暫在其會下參問禪法。時，師任天童山景德寺住持。嘉定十七年秋示寂，享年七十六歲，法臘五十二。
　　〔參考資料〕　《枯崖漫錄》卷上；《增集續傳燈錄》卷一；《五燈會元續略》卷三；《五燈全書》卷四十七。



了然
了然（1077～1141）
　　宋代天台宗僧。俗姓薛，台州（浙江省）臨海縣人。十六歲出家受具，又從安國元惠習天台教觀，並隨其遷至台州白蓮寺。後參明知日中立，窮究天台宗旨；復因中立之推舉而住廣嚴寺，後嗣法於元惠。經六年，移居白蓮寺，此後二十四年間致力振興教化。紹興十一年五月示寂，朝廷賜號「智涌」。著作有《大乘止觀宗圖記》四卷、《十不二門樞要記》二卷、《虎溪集》八卷。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷十五；《釋氏稽古略》卷四；《大明高僧傳》卷一；《釋門正統》卷七。



了的
了的（1567～1630）
　　日本淨土宗僧。字導故，號傳蓮社桑譽。俗姓近藤，甲斐（山梨縣）人。七歲，隨當地瑞泉寺大譽順的出家。十七歲師事存應慈昌，與廓山同為門人中之上首。其後得德川家康及秀忠之寵信，數次應邀入城。慶長八年（1603），住小田原大蓮寺，大開講筵，後返回江戶，輔助存應。十三年，在江戶城和日蓮宗日經爭辯宗義。十七年，至駿府拜謁家康，倡淨土法門，而後與廓山同赴南都，究明法相、瑜伽教義。十九年，在大阪冬季之役，極力促成和議事宜。元和二年（1616），任金戒光明寺第二十七世，增築堂舍，興隆全山。寬永二年（1625），繼廓山之後，成為增上寺第十四世。七年九月示寂，年六十四。
　　〔參考資料〕　《台德院殿御實紀》卷八、卷三十、卷三十八；《大猷院殿御實紀》卷五、卷八、卷十二、卷十五、卷十六；《淨土宗與日蓮宗宗論之記》；《淨統略讚》。



了義
了義（1263～1334）
　　宋代臨濟宗楊岐派破菴派僧。號斷崖，俗姓湯，湖州（浙江省）德清人。十七歲，因聞高峰原妙之上堂語，而獲提撕，至第七日豁然大悟。泰定三年（1326）住杭州（浙江省）天目山之正宗寺。元統二年一月六日示寂，享年七十二歲，諡號「佛慧圓明正覺普度大師」。
　　〔參考資料〕　《五燈會元續略》卷六；《繼燈錄》卷五；《續燈存稿》卷七；《五燈全書》卷五十一。



了義‧不了義
了義‧不了義
　　判定佛法內涵是否究竟之用語。為「了義」（nitartha）與「不了義」（neyārtha）之合稱。在通俗之用法中，「了義」指所說之教法確係如實詮顯全部理趣；而「不了義」則指教法之未能如實詮顯理趣之方便說而言。此二種教法，稱之為「了義教」或「不了義教」。然歷來於此二者之所指，頗有異說。
　　據《異部宗輪論》及《大乘法苑義林章》卷一所述，大眾部等以世尊所說無不如義，經中所說之「不依不了義經」，係指不依外道之說；反之，說一切有部等認為如來所說也有密語等不了義，故不應依不了義經，應專依了義經。《自在王菩薩經》卷上、《禪法要解》卷下以為︰凡依義之教法是了義經；不依義者，是不了義經；《成實論》卷二〈四法品〉（大正32‧250b）︰「了義經者，即第三依，謂依於義不依語。若此語義入修多羅中，不違法相，隨順比尼，是則依止。」
　　此謂如來所說之一切經，皆依於義，故悉是了義；若聞者為語言文字所牽絆而不能依其義蘊，則是不了義。因此，此處之「不了」是根機本身之問題。
　　《大般涅槃經》卷六以聲聞小乘法為不了義經，菩薩大乘法（尤其是說如來常住之《大涅槃經》）是了義經。《大方等大集經》卷二十九及《大寶積經》卷五十二〈菩薩藏會〉以「分別修道，說生死苦惱，讚說種種莊嚴文字者」是不了義經；「不分別果，盡諸煩惱，讚白淨法，說生死涅槃一相無二，說甚深經難持難了者」是了義經。此亦以小乘為不了義，以大乘為了義。
　　《解深密經》卷二〈無自性相品〉揭示如來之三時說法云︰初時，為發趣聲聞者轉四諦法輪；第二時，唯為發趣大乘者，以隱密相轉法輪；此二者皆是「有上有容」之未了義教；第三時，普為發趣一切乘者，以顯了之相轉法輪，係「無上無容」之真了義教。此係以初時之有教、第二時之空教為不了義，而以第三時之中道教為真了義教。亦即在大乘經中另分了義與不了義教。
　　《大乘法苑義林章》卷一在分別了義不了義時，作四重分別，即︰
　　（1）法印非印門︰是以不合三法印之外教為不了義，合乎三法印之內教為了義；此係大眾部所說。
　　（2）詮常非常門︰是以內教中之說如來無常變易者為不了義經，詮如來常住者是了義經；此係依據《涅槃經》所說，以小乘為不了義，大乘為了義。
　　（3）顯了隱密門︰是以大乘中之隱密言教為不了義，以顯了言教為了義；此是依《解深密經》所說，以《般若》等為不了義，《深密》等為了義。
　　（4）言略語廣門︰係更就大乘之中，以略說未盡者為不了義，廣說究竟者為了義；此是依據《瑜伽師地論》卷六十四等所說，以契經、應誦、記別等世尊之略說為不了義教，與此相違者為了義教。
　　又，《大乘起信論義記》卷上說戒賢、智乎師各立三時教，其中，戒賢依攝生之寬狹、言教之具闕，而分別了義與不了義，以深密中道之教為真正了義；智光依益物之漸次與顯理之增微而分了義與不了義，而以般若性空教為究竟了義經。
　　〔參考資料〕　《大乘菩薩藏正法經》卷三十五；《持世經》卷一〈初品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷九〈般若波羅蜜多品〉；《大智度論》卷九；《成實論》卷十五〈一切緣品〉；《顯揚聖教論》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《佛性論》卷二；《順正理論》卷四十四；《觀無量壽經疏》〈散善義〉；《法苑珠林》卷九十九。



了義般若波羅蜜多經
了義般若波羅蜜多經
　　一卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第八冊。又名《了義經》《了義般若波羅蜜經》。全經內容大略，是佛以舍利弗為對告眾，為其說明菩薩所樂欲修習且與般若波羅蜜多相應之勝行。
　　首先說明圓滿般若波羅蜜多是如實了知諸法住無所住，諸有所作離一切相。又言圓滿定波羅蜜多是無散亂、離所得之相。
　　其次，指示安住般若波羅蜜多之相，是圓滿三十七菩提分法；並且對三解脫門、四禪、四無量、四無色、八解脫、九先行法、九想法、念佛法僧戒想、離煩惱想、念生滅想、念無常苦無我等想、念苦集滅道智想、盡無生智想、法智想、語言分別想、離言分別想、三無漏根乃至如來十力想、十八不共法想等諸法，也應作如是想。
　　進而又說若如實觀察與修習般若波羅蜜多，則圓滿一切智、一切種智、道相智、一切相智，了達一切眾生之心行相，除一切眾生的諸雜染，斷十疑。
　　最後說明色法之自性不生、不滅、非染、非淨，無所從來、無所住，其所生離三際。色體即空，離色無別空；空體即色，離空無別色（受想行識亦然）。故諸法只是名分別而無所觀，無所觀故悟入無所。悟入此無所，實即圓滿與般若波羅蜜多相應之勝行。



了菴和尚語錄
了菴和尚語錄
　　九卷。元‧古林清茂法嗣了菴清欲（1288～1363）撰，一志等編。至正二十年（1360）刊行。收在《卍續藏》第一二三冊。又名《慈雲普濟禪師語錄》。本書卷首有宋濂於明‧洪武三年（1370）所撰序；卷一至卷三收集慶路（浙江省）中山開福禪寺、嘉興路（浙江省）本覺禪寺、平江路（江蘇省）靈巖禪寺三會之上堂語，卷四收舉古，卷五收頌古、贊語，卷六至卷七收偈頌，卷八收法語，卷九收題跋、宋濂所撰行道記、正印所撰跋；附錄則收至仁所撰續集序、續集、行狀。



了萬
了萬（﹖～1312）
　　宋末元初臨濟宗大慧派僧。字一山，俗姓金，臨川（江西省）人。自幼英敏，十五歲立志出家，從金谿（江西省）常樂院思仁祝髮。後歷參諸方，逮參東叟仲穎，乃嗣其法。雲遊天台時，應邀出世寒巖，復移居溫州（浙江省）江心寺、廬山開先寺。元仁宗皇慶元年十二月二日示寂，年壽不詳。
　　〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷三十六；《增集續傳燈錄》卷三；《五燈全書》卷五十四。



事師法五十頌
事師法五十頌
　　書名。一卷。宋‧日稱等人譯。收在《大正藏》第三十二冊。本頌被認為係馬鳴菩薩集，全書由五言成一頌，計有五十頌組成，前後另外各有一頌七言四句頌，敘述弟子師事灌頂阿闍梨之法。詳說在家、出家二眾皆應敬重灌頂阿闍梨，並謂因此可得種種功德利益。但若誹謗師父，則將招來種種苦報災厄。此外，並敘述弟子在日常生活之間如何對待師父等事。由於文中有儀軌、灌頂、真言、護摩等密教用語，因此若以為本頌即為迦膩色迦王時代的馬鳴所作，則尚無法獲得學術界承認。



事火外道
事火外道
　　古印度外道之一。此外道祭祀供養火天等神祇，並主張此類作法即為將來生天之因。《長阿含經》卷十九云（大正1‧128a）︰「或持□戒，（中略）或持火戒，（中略），或持供養火戒，或持苦行穢汙法。彼作是念，我持此□法、摩尼婆陀法、火法、日月法、水法、供養火法、諸苦行法，我持此功德欲以生天。此是邪見。」《分別善惡報應經》卷上云（大正1‧896a）︰「祭祀火天及諸鬼神，彼身決定得生梵天，受大富樂。」
　　關於其祭祀方法，《方便心論》云（大正32‧24a）︰「晨朝禮敬、殺生祭祠、然眾香木、獻諸油燈，如是四種，名事火外道。」蓋彼等認為火乃諸天之口，有燒一切物使之清淨之德，故投穀物、酥油等供物入於火中供養，以求降福。釋尊時代，事火之法甚為盛行，如釋尊所化度的三迦葉，原為事火之徒（稱作事火螺髮、事火婆羅門）。此外，經律中亦載有佛陀對事火外道說法之事。
　　又，密教之護摩法係襲自此事火外道而來，然出世間之護摩法則以內觀為護摩之基礎。《大日經疏》卷八云（大正39‧662b）︰「若真言行者但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀豈不相濫。」
　　〔參考資料〕　《大日經》卷六〈世出世護摩法品〉；《中阿含》卷十一〈頻鞞娑邏王迎佛經》；《央掘魔羅經》卷四；《百論疏》卷中；《經律異相》卷三十九。



事相
事相
　　指密教的實踐層面而言，為「教相」（教理層面）的對稱。密教將依經論章疏而開顯的六大、四曼、三密等教法稱為教相，相對於此，將依儀軌、口傳而修擇地造壇、印契真言等的作法行儀稱為事相。《大日經疏》卷八云（大正39‧666c）︰「凡祕密宗中，皆託因緣事相以喻深旨。」同疏卷四（大正39‧620b）︰「今乃說此擇地造壇等有為事相，及與真言次第行法，令修學者辦種種香花供物，口隨覺觀言說，身學手印威儀，心緣本尊色貌形位。」亦即教相是用以探究法門的義理，而事相是藉威儀行法以求即事而真的祕旨。
　　〔參考資料〕　《大日經義釋》卷六；《諸流通用口訣》；《顯密一如本佛》；《密門雜抄》；《兩部曼荼羅隨聞記》卷一；《密教綱要》；《栂尾祥雲全集》第二冊〈祕密事相の研究〉。



二乘
二乘
　　（一）指二種教法︰乘，運載之義。諸佛所說之教法，係運載行者從迷至悟，故稱之為乘。有多種涵義，茲分述如下︰
　　（1）聲聞乘與緣覺乘︰聲聞乘又稱弟子乘，緣覺乘又稱獨覺乘。《大毗婆沙論》卷一八○云（大正27‧906a）︰「若聲聞、獨覺亦得無礙解，（中略）若不爾者，二乘亦應不得無學。」即聲聞乘，謂運載聲聞行者，令進其行位，遂至灰滅涅槃之果地；緣覺乘，謂運載緣覺行者，令進其行位，亦至灰滅涅槃之果地。總言之，前者係四諦法，後者指十二因緣法。
　　大乘經典則以為此聲聞、緣覺二乘並未究竟，如《菩薩本行經》卷上云（大正3‧113b）︰「亦不求二乘之證，持是功德願求無上正真之道。」南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧698b）︰「然（燃）大乘燈，離二乘燈。」因此，後世大乘論師也從二乘未究竟之見地持論。如無著《瑜伽師地論》卷七十三云（大正30‧701c）︰「然彼二乘，用阿耨多羅三藐三菩提乘以為根本，（中略）如聲聞乘。獨覺亦爾，出無佛世而證正覺。」龍猛《菩提心論》云（大正32‧573a）︰「二乘之人，聲聞執四諦法，緣覺執十二因緣。（中略）二乘之人雖破人執，猶有法執。」
　　由此可見，自大乘立場而言，聲聞、緣覺二乘是不究竟的。因此，大乘家多將聲聞、緣覺一齊視之為小乘。
　　（2）小乘與大乘︰小乘，謂狹小的交通工具，即運載聲聞、緣覺至灰滅小果的人空、自利之教法。大乘，即大型的交通工具，指運載菩薩至涅槃大果的二空、二利之教法。《大智度論》卷九十三云（大正25‧711b）︰「佛法有二種︰小乘、大乘。」《攝大乘論》（真諦譯）卷中云（大正31‧121b）︰「譬如於大小乘中，佛世尊說人法二種。」
　　小乘的稱呼，原起自大乘家的貶稱，因此，亦有稱小乘為下乘，稱大乘為上乘或上衍。如《瑜伽師地論》卷七十九（大正30‧740a）︰「於下乘希求大乘，（中略）於大乘希求下乘。」《攝大乘論釋》（玄奘譯）卷一（大正31‧321c）︰「下乘上乘有差別故，則成二藏，（一）聲聞藏，（二）菩薩藏。」
　　另有以「聲聞乘」一語稱呼小乘，以「佛乘」或「菩薩乘」、「一乘」之語表大乘者。如《大智度論》卷四云（大正25‧85b）︰「欲辨二乘義故，佛乘及聲聞乘，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘益一切。復次，聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空。（中略）摩訶衍如海，小乘牛跡水。」論中又立有聲聞道、菩提薩埵道二道，此亦是小乘道、大乘道之意。
　　又，《瑜伽師地論》卷七十八云（大正30‧733b）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。（中略）於大乘中，即說彼法同一法界，同一理趣。」此種將大乘直稱為一乘，原出自《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉（大正16‧708a）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。」以及《楞伽阿跋多羅寶經》卷四（大正16‧508b）︰「唯說一乘法，是則為大乘。」
　　此外，小乘之中可區別為聲聞乘與緣覺乘，若再加上大乘，則可合稱為三乘。
　　（3）別教一乘與三乘︰此是華嚴宗所說。即法藏《華嚴五教章》卷一所云（大正45‧477a）︰「別教一乘別於三乘。如法華中，宅內所指門外三車，誘引諸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授大白牛車，是一乘教也。」此中之別教一乘，指一佛乘。三乘則指聲聞、緣覺與菩薩等三乘。
　　（二）指上列二乘的修行者︰詳稱為二乘人或二乘機。此有二類︰（1）以聲聞乘、緣覺乘為所乘的聲聞人、緣覺人二乘。（2）以聲聞乘（小乘）、菩薩乘（大乘）為所乘的聲聞人、菩薩人二乘。
　　關於聲聞人、緣覺人之二乘的同異，慧遠於《大乘義章》卷十七（末）列出五種同、六種異。依其意，相同之五種即︰（1）見理同，即聲聞、緣覺二種人同見生空。（2）斷障同，即二種人同斷四住惑、離分段身。（3）修行同，即二種人同修三十七道品法。（4）得果同，即二種人同得盡智無生智果。（5）證滅同，指二種人同證有餘、無餘二涅槃。
　　六種差異即︰（1）根異，聲聞為鈍根，緣覺是利根。（2）所依異，即聲聞依師而緣覺不依。（3）藉緣異，聲聞藉教法之緣而得道，緣覺藉事相之現緣而開解。（4）所觀異，聲聞觀察四諦之法，緣覺則觀察十二因緣。（5）向果異，聲聞是四向四果，緣覺是一向一果。（6）通用異，聲聞以二千國土為神通境界，緣覺以三千國土為其境界。
　　此外，就二乘之異同，智顗 4《法華文句》卷七（下）列有六種相同︰同出三界、同盡無生、同斷正使、同得有餘、同得一切智、同名小乘。以及十種差異︰行因久近、根利鈍、從師獨悟、無悲鹿羊、有相無相、觀略廣、能說得四果法不能說法得煖法、在佛世不在佛世、頓證漸證、多現通少說法聲聞不定。



二乘作佛
二乘作佛
　　二乘指聲聞與緣覺。此語謂二乘也有成佛的可能，為《法華經》前十四品（□。《摩訶止觀》卷六云（大正46‧79b）︰「華嚴大品不能治之，唯有法華能令無學還生善根，得成佛道。」
　　關於二乘成佛的問題，三論、華嚴、天台等都反對法相宗「定性二乘不能成佛」的說法，而主張一切眾生皆有成佛的可能。但三論宗、華嚴宗等對此只作理論的論述。至於天台宗則不然，在《法華經》中，佛陀顯然完成出世的目的，為舍利弗等聲聞弟子做一一當來成佛的授記；可以說二乘作佛的理論與實際都已顧及，這也是天台宗重視此一名目的原因。
　　關於此一論點，在日本的中古時代，南都的唯識學者與北嶺的天台學者之間，對二乘成佛、不成佛的問題，也常起諍議。



二入四行
二入四行
　　禪宗初祖菩提達磨所開示的修行總綱。二入是指顯示趨入菩提道的二門︰理入與行入；四行是指四種修行原則，亦即行入的內容，即報冤行、隨緣行、無所求行及稱法行等。理入者，指根據經典，把握其根本精神，深信一切眾生同一真性，乃至與道理合而為一，歸於寂然無為。行入的報冤行，指現世生活的怨憎苦惱，皆是過去自業所感的果報，故無須起冤曲之心，唯有精進不懈於人間常道，才是正途。隨緣行，指縱使遭遇苦樂順逆之緣，也能起「一切皆由業緣起，緣盡則一切皆不存在」之觀想，就順逆之緣而契入於道。無所求行者，指不向外攀求，止息愛執貪著之念，亦即通徹無求之謂。稱法行者，堅信一切眾生本來清淨之理法，依此理法而修自利利他之行，並且不為修、行所繫縛，即徹悟無所得。
　　又依《景德傳燈錄》〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉曇琳所撰序云，菩提達磨為道育、慧可二沙門的精誠所感動，而誨以真道，謂（大正51‧458b）︰「令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行，如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不著。」因此，二入四行相當於菩提達磨教示道育、慧可二人之安心、發行、順物、方便四法中的安心（理入）和發行（行入）二法。又，《續高僧傳》卷十六、《楞伽師資記》二書中的〈菩提達磨傳〉所提及的二入四行說，或許取自〈略辨大乘入道四行〉。
　　二入之說見於《金剛三昧經》〈入實際品〉，四行之說則類似舊譯《華嚴經》卷十一的十行之說。或許這些是二入四行說的根據。宋‧契嵩在《傳法正宗記》卷五懷疑四行為達磨之說，但一般說來，將它當作是達磨所說也無妨。（參見「二入四行論」條附錄）
　　◎附︰印順《中國禪宗史》第一章〈菩提達磨之禪〉（摘錄）
　　達磨所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入︰理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」──悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。《楞伽經》說︰「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞嚴經》說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」﹖「深信含生同一真信，但為客塵妄覆，不能顯了」︰這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。「壁觀」，從來異說紛紜，《傳燈錄》卷三附注說（大正51‧219c）︰「為二祖說法，祇教曰︰外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。《黃檗禪師宛陵錄》說（大正48‧386c）︰「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應。」
　　百丈也說（大正51‧250a）︰「心如木石，無所辨別，（中略）兀兀如愚如聾相似，稍有親分。」這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無為」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入──發行。前三行是「順物」，稱法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都要著重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬物皆自得」──自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本著自悟的境地，無怨憎，不憍侈，不貪著，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他的。稱法行是「方便」──以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行，才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達磨從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達磨的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達磨是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深信含生同一真性」，是《楞伽經》所說的。前三行所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。稱法行所引的「經云」，是《維摩詰經》。「三空」是三輪體空，是《般若經》義。《維摩詰經》及《般若經》，都是江南佛教所特別重視的。達磨傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達磨的曾在江南留住有關。
　　〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》卷下；境野黃洋《支那佛教精史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；鈴木大拙《禪思想研究》；水野弘元《印度學佛教學研究》。



二入四行論
二入四行論
　　一卷。禪宗初祖菩提達磨的語錄。為研究中國初期禪宗的重要資料。此論在近代才被發現，故仍無定本。目前所能知道的版本，有︰
　　（1）朝鮮本《菩提達磨四行論》二種，即明‧天順八年（1464）及李氏朝鮮隆熙二年（1908）所刊行的二種版本，後者收在《禪門撮要》中。
　　（2）北京圖書館藏敦煌寫本，宿九九號。
　　（3）倫敦大英博物館藏敦煌寫本，S.2715號及3375號。
　　（4）法國國民圖書館藏敦煌寫本，P.3018號及4634號。
　　其中，北京圖書館藏的敦煌寫本與倫敦博物館藏的敦煌寫本S.2715號，已由鈴木大拙對照朝鮮本加以校訂，收錄在《禪思想史研究》中。S.3375號及P.3018、4634號等三本，都只是中間部份的斷片，為近年所發現。
　　上述敦煌寫本，均缺少卷首部份，所以無法確知本來的題名。收錄在《楞伽師資記》及《景德傳燈錄》中的本書，其卷首部分雖題有「菩提達磨略辨大乘入道四行，弟子曇林序」，但卻從未被認定為達磨所說。直到近年，由於敦煌寫本的出現，才受到新的評價。再加上水野弘元〈菩提達磨的二入四行說與金剛三昧經〉的論文發表後，其資料價值才得到肯定，被認為是道宣《續高僧傳》中達磨及慧可傳的直接資料。於是，前面所說的敦煌寫本等，包括雜錄部等，統稱為《二入四行論》，成為今日所知之菩提達磨的唯一語錄。
　　◎附︰《菩提達磨略辨大乘入道四行》（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
　　夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。
　　理入者，謂藉教悟宗。深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也，捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名為理入。
　　行入者，謂四行。其餘諸行，悉入此中。何等四耶﹖（一）報冤行，（二）隨緣行，（三）無所求行，（四）稱法之行。
　　云何報冤行﹖謂修道行人，若受苦時，當自念言︰我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經云︰「逢苦不憂。」何以故﹖識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。
　　二、隨緣行者︰眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有﹖得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行也。
　　三、無所求行者︰世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂，功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。了達此處，故捨諸有，息想無求。經云︰「有求皆苦，無求乃樂。」判知無求，真為道行，故言無所求行也。
　　四、稱法行︰性淨之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染、無著、無此、無彼。經云︰「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。」智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀捨施，心無吝惜。達解三空，不倚不著，但為去垢。稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。
　　〔參考資料〕　楊曾文《禪宗文獻研究在日本》；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；關口真大《達磨の研究》。



二力
二力
　　（一）思力與修力︰全名為思擇力與修習力。思是思惟，擇是抉擇；思擇力是指思惟抉擇一切正行，觀察持戒破戒的得失，以對治諸障而令不再發。修是修治，習是數習；屢屢修習，堅決成就一切善行而入於道者，謂之修習力。《成實論》卷十四云（大正32‧351b）︰「思力即是持戒，修力是道，先思惟籌量破戒罪過，持戒利益，故能持戒；後得道已，自然離惡。」
　　（二）自力與他力︰自力者，自己所修之善根；他力者，佛菩薩之本願力、加被力。入證得果有單憑自己所修善根之自力，以及依靠佛菩薩之力用的他力二途。聖道門以自己之力修行，為自力成佛之法；淨土門藉彌陀願力之助而往生淨土，故係他力往生之法。
　　曇鸞在《往生論註》卷下對自力他力之意義，譬喻如下（大正40‧844a）︰
　　「自力他力相︰如人畏三塗故受持禁戒，受持禁戒故能修禪定，以禪定故修習神通，以神通故能遊四天下，如是等名為自力。又如劣夫跨驢不上，從轉輪王行便乘虛空，遊四天下無所障礙，如是等名為他力。」
　　〔參考資料〕　（二）《菩薩地持經》卷一〈發菩提心品〉；《略論安樂淨土義》。



二十二愚
二十二愚
　　指菩薩之十地及佛地所對治的二十二種愚癡。即（1）執著補特伽羅及法愚癡（執著我法愚）；（2）惡趣雜染愚癡；（3）微細誤犯愚癡；（4）種種業趣愚癡；（5）欲貪愚癡；（6）圓滿聞持陀羅尼愚癡；（7）等至愛愚癡；（8）法愛愚癡；（9）一向作意棄背生起愚癡（純作意背生死愚）；（10）一向作意趣向涅槃愚癡（純作意向涅槃愚）；（11）現前觀察諸行流轉愚癡（現觀察行流轉愚）；（12）相多現行愚癡；（13）微細相現行愚癡（細相現行愚）；（14）一向無相作意方便愚癡（純作意求無相愚）；（15）於無相作功用愚癡；（16）於相自在愚癡；（17）於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在愚癡；（18）辯才自在愚癡；（19）大神通愚癡；（20）悟入微細祕密愚癡；（21）於一切所知境界極微細著愚癡（於一切所知境極微細著愚）；（22）極微細礙愚癡。
　　依《成唯識論》卷九所釋，二十二種愚癡相當於十地所斷的十重障，以及第十地的滿心金剛喻定現前時所斷的惑障。其中，（1）、（2）是約初地所斷的惑障而言，前者是異生性障，後者是其障所發的惡趣業果。（3）、（4）是約第二地所斷的惑障而言，前者是誤犯不故思的遮罪愚癡，後者是發自此愚癡所誤犯的三業。（5）、（6）是約第三地所斷的惑障而言，前者乃著於障礙勝地與修慧的五欲境而起的貪，後者則障礙總持與聞思二慧。
　　（7）、（8）是約第四地所斷的惑障而言，前者謂對所得的勝定起愛的愚癡，後者是對所依的深法起愛的愚癡。（9）、（10）是約第五地所斷的惑障而言，前者是厭生死的愚癡，後者是樂涅槃的愚癡。（11）、（12）是就第六地所斷的惑障而言，前者是取染相的愚癡，後者為灸相的愚癡。（13）、（14）是約第七地所斷的惑障而言，前者是取流轉的細生相的愚癡，後者則是取還滅的細滅相的愚癡。
　　（15）、（16）是約第八地所斷的惑障而言，前者是於無相用功用的愚癡，後者是於相不能任運自在的愚癡。（17）、（18）是約第九地所斷的惑障而言，前者是對義、法、詞三種的無礙解不能自在的愚癡，後者是對辯無礙解不能自在的愚癡。（19）、（20）是約第十地所斷的惑障而言，前者是對諸大神通不能自在的愚癡，後者則是對大法智雲和所含藏的功德不能自在的愚癡。（21）、（22）是就第十地的滿心、金剛喻定現前時所斷的惑障而言，前者是俱生起的微細所知障，後者則是俱生起的煩惱障種子。
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品；《瑜伽師地論》卷七十八。



二十二根
二十二根（梵dvāviṃśatīndriyāṇi，巴dvāvisa-tindriyāṇi，藏dbaṅ-po ñi-śu-rtsa-gñis）
　　指二十二種具有增上意義的法，包含生理的，心理的，與事相的。乃大小乘教之通說。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。其中，十至十四即五受根，十五至十九即五善根，二十至二十二即三無漏根。
　　根，梵語indriya，音譯因姪唎焰，具有最勝、自在、光顯、增上等義。眼等五根於莊嚴身、導養身、生識及不共事等四事皆能「增上」（產生作用）；女、男二根於諸有情分別男女及形相、言音等，有增上義；命根於眾同分能續、能持，有增上義；五受根隨增貪等隨眠，即於染有增上義；五善根及三無漏根能增長諸清淨法，即於淨有增上義；以上二十二根因皆有增上義，故均立為根。
　　男根、女根為身根的一部分，無別體；三無漏根以意根、喜樂捨三受根及五善根等九根為體，故亦無別體；因此，若就二十二根之體而言，僅有十七根。十七根中，五受根均以受心所為體，故更攝為十三根。若將十三根依色心二法作分別，則眼等五根屬色法，命根是非色非心的不相應行，意根、受根及五善根為心法。
　　〔參考資料〕　《決定義經》；《法乘義決定經》卷上；《舍利弗阿毗曇論》卷五；《法蘊足論》卷十；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷七十一、卷一四二；《俱舍論》卷二；《瑜伽師地論》卷五十七；《阿毗達磨雜集論》卷五；《大乘義章》卷四。



二十五圓通
二十五圓通
　　《楞嚴經》中所說的二十五種能得「圓通」境界的法門。圓通是圓滿通達、周遍融通之意，指圓滿通達諸法真如聖境，住於融通無礙的心地，即得首楞嚴定。在《楞嚴經》中，釋尊命憍陳如等大阿羅漢、菩薩各自陳述最初修道時證得圓通的門徑，凡二十五種。
　　（1）音聲︰即聲塵，指憍陳如等五比丘於鹿野苑中，聽佛說四諦法的聲音而證悟。
　　（2）色因︰即色塵，指優波尼沙陀觀色身不淨而證悟。
　　（3）香因︰即香塵，指香嚴童子見諸比丘燒沈水香而開悟。
　　（4）味因︰即味塵，指藥王、藥上二菩薩無數劫以來為良醫，遍知一切草木金石之味而悟入。
　　（5）觸目︰即觸塵，指跋陀婆羅於僧沐浴時，忽然領悟水因而入於圓通。
　　（6）法因︰即法塵，指摩訶迦葉因觀世間六塵變壞而證悟。
　　（7）見元︰即眼根，指阿那律陀因失明，旋見真性的本元而得證悟。
　　（8）息空︰即鼻根，指周梨槃特愚鈍，入數息之觀，反息循空而證悟。
　　（9）味知︰即舌根，指憍梵缽提因宿業而有牛齝病，觀味知，還味旋知而得圓通。
　　（10）身覺︰即身根，指畢陵伽婆蹉因足傷覺痛而開悟。
　　（11）法空︰即意根，指須菩提聽聞法性空寂，旋法歸無而證入。
　　（12）心見︰即眼識，指舍利弗心見清淨而證悟。
　　（13）心聞︰即耳識，指普賢菩薩常以心聞分別十方世界眾生所有知見。
　　（14）鼻息︰即鼻識，指孫陀羅難陀觀鼻端，觀鼻中之氣而證悟。
　　（15）法音︰即舌識，指富樓那彌多羅尼子以大辯才助佛轉法輪而開悟。
　　（16）身戒︰即身識，指優波離以身持戒法，身心清淨，故得通達。
　　（17）心達︰即意識，指大目犍連從三迦葉聽聞如來所說因緣深義當下發心，得大通達。
　　（18）火性︰即火大，指烏芻瑟摩聽空王佛說多淫的人是猛火聚，觀身心暖觸而化淫心成慧火。
　　（19）地性︰即地大，指持地菩薩於過去世普光如來、毗舍浮如來時，得平心地，證悟自身與地大並無差別。
　　（20）水性︰即水大，指月光童子於水天佛之處，修習水觀，觀身中涕□便利與諸香水海、水性一味而圓通。
　　（21）風性︰即風大，指琉璃光法王子於無量聲佛處，聽聞此世界及眾生為妄緣風力所轉，觀風力無依而證悟。
　　（22）空性︰即空大，指虛空藏菩薩觀虛空無邊而圓通，起大神力，現佛剎與自身等同虛空之相。
　　（23）識性︰即識大，指彌勒菩薩於日月燈明佛所，修習唯心識定而通達。
　　（24）淨念︰即根大，指大勢至菩薩於日月光佛所，受念佛三昧法而圓通。
　　（25）耳根︰指觀世音菩薩往昔於觀世音佛所，從聞思修入三摩提，初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生，一念頓空聞性而入圓通。
　　以上二十五種圓通所入的證悟之境雖完全無異，但能入的方便則有三科、七大之別。佛令文殊取捨，文殊捨棄其他而取耳根，對佛說偈曰（大正19‧130c）︰「佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」蓋此土有情耳根聰利，以耳根聞聽音聲的功能最為圓通，故依之修習，易於成就。
　　〔參考資料〕　《首楞嚴義疏注經》卷五、卷六；首楞嚴經義海》卷十五～卷十八；《楞嚴經集註》卷五、卷六；《楞嚴經要解》卷九～卷十二；《楞嚴經合論》卷五、卷六；《大佛頂首楞嚴經會解》卷九～卷十二；《楞嚴經圓通疏》卷五、卷六；《楞嚴經纂註》卷五、卷六；《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》。



二十五方便
二十五方便
　　天台宗之修行法。天台宗將止觀的修行分為方便與正修兩種。「方便」指正修止觀法門之前的預備功夫。共有二十五項，故云二十五方便。此二十五方便又可大別為五科，內容包含修行前的心理、生理、環境等條件的預備，修習止觀時必須注意的心理狀況及生活規律、心身調適方法，以及修行態度等方面。茲略述如次︰
　　（1）具五緣︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「道不孤運，弘之在人，人弘勝法，假緣進道，所以須具五緣。」具五緣者，即{1}持戒清淨︰謂諸禪定及滅苦智慧皆由戒而生，故清淨持戒，不敢有犯。{2}衣食具足︰謂衣法有三，若多寒國土及忍力未成者，三衣之外許畜百一等物。又，食法有四，即︰常住深山，草果隨時得而資身；在阿蘭若處，受檀越送食；常行頭陀乞食之法；僧中如法結淨食。{3}閒居靜處︰謂依止無憒鬧處。有上中下三等，即︰深山遠谷；頭陀抖擻；蘭若伽藍閑靜之寺。{4}息諸緣務︰謂息治生有為之緣務，絕人事交際之緣務，屏工巧技術之緣務，廢聽學讀誦之緣務。{5}近善知識︰謂親近外護善知識、同行善知識、教授善知識，受其教，蒙其勸發。
　　（2）呵五欲︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「緣力既具，當割諸嗜欲。」呵五欲者，即{1}呵色欲︰謂男女形貌端嚴、修目長眉、朱唇素齒，及世間青黃赤白、紅紫縹綠等種種妙色，能令生愛，造諸惡業，故當呵之。{2}呵聲欲︰謂箜篌箏笛、絲竹金石音樂之聲，及男女歌歌詠誦等，能令生染著，起諸惡業，故當呵之。{3}呵香欲︰謂男女身香、世間飲食馨香、及一切薰香能令生愛著，開結使門，故當呵之。{4}呵味欲︰謂苦酸甘辛鹹淡等種種飲食、肴膳美味等，能令染著，起不善業，故當呵之。{5}呵觸欲者︰謂男女身分柔軟細滑，及諸好觸，能令染著，生障道業，故當呵之。
　　（3）棄五蓋︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「嗜欲外屏，當內淨其心。」棄五蓋者，即（1）棄貪欲蓋︰謂若心生欲覺，念念相續，則能覆蓋善心，故當除棄。（2）棄瞋恚蓋︰謂瞋恨若起，則能生怨起惱，覆蓋善心，故當除棄。（3）棄睡眠蓋︰謂睡眠因緣能失二世樂，徒生徒死，無一可獲，如入寶山，空手而歸，故當除棄。（4）棄掉悔蓋︰心之躁動謂「掉」，憂惱已作之事謂「悔」，此二者能蓋覆禪定，不得開發，故當除棄。（5）棄疑蓋︰謂障定之疑有三︰疑自、疑師、疑法。此三者皆能覆蓋心性，故當除棄。
　　（4）調五事︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「其心若寂，當調適五事。」調五事者，即（1）調食︰謂不食能令增病、增眠、增煩惱之諸食物，僅取食能安身癒疾者，且不令過飢過飽。（2）調睡眠︰眠是眼食，故不可苦節少眠，也不能過分多睡。（3）調身︰謂欲入定時，應調身令不寬不急。（4）調息︰謂調息令不澀不滑。（5）調心︰謂調心令不沈不浮。
　　（5）行五法︰《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧35c）︰「五事調已，行於五法，必至所在。」行五法者，謂行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。此中，欲者，謂離世間妄想顛倒，志願好樂諸深法門；精進者，謂堅持禁戒，棄捨五蓋，初夜後夜專精不廢；念者，謂常念世間之欺誑可厭，禪定之可尊可貴；巧慧者，謂等量世間樂與禪定智慧樂之得失輕重；一心者，謂分明徹見世間諸患之可厭，定慧功德之可尊可貴。一心決定，修行止觀。
　　〔參考資料〕　《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《法界次第初門》卷上之上；《觀心論》；《觀心論疏》卷二、卷三；《止觀輔行傳弘決》卷四之三、卷四之四；《止觀大意》；《法苑珠林》卷七十一；《天台四教儀》。



二十五有
二十五有
　　指眾生輪迴生死的二十五種存在境界。亦即將三界有情的異熟果體分類為二十五種︰（1）地獄有，（2）畜生有，（3）餓鬼有，（4）阿修羅有，（5）弗婆提有，（6）瞿耶尼有，（7）鬱單越有，（8）閻浮提有，（9）四天處有，（10）三十三天處有，（11）炎摩天有，（12）兜率天有，（13）化樂天有，（14）他化自在天有，（15）初禪有，（16）大梵天有，（17）二禪有，（18）三禪有，（19）四禪有，（20）無想有，（21）淨居阿那含有，（22）空處有，（23）識處有，（24）不用處有，（25）非想非非想處有。
　　　　　　　　　 二十八宿名稱對照表
　　┌──┬───┬────┬──────┬─────────┐
　　│宿曜│舍頭諫│現　　圖│孔　雀　經　│梵　　名　　　　　│
　　│經　│　　　│　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　├──┼───┼────┼──────┼─────────┤
　　│ 昂 │名稱　│作者　　│訖栗底迦　　│Krittika　　　　　│
　　│ 畢 │長養　│木者　　│戶盧哂﹖　　│Rohini　　　　　　│
　　│ 觜 │鹿首　│烏頭　　│篾栗伽尸羅　│Mrigasiras　　　　│
　　│ 參 │生養　│米濕　　│頞達羅　　　│Ardra　　　　　　 │
　　│ 井 │增財　│服財　　│補捺伐蘇　　│Punar-vasu　　　　│
　　│ 鬼 │嬂盛　│增益　　│布灑　　　　│Pusya　　　　　　 │
　　│ 柳 │不覲　│不染　　│阿濕麗灑　　│Aslesa　　　　　　│
　　│ 星 │土地　│摩伽　　│莫伽　　　　│Magha　　　　　　 │
　　│ 張 │前德　│間錯　　│前發魯寠拏　│Purva-phalguni　　│
　　│ 翼 │北德　│果德　　│後發孔底拏　│Uttara-phalguni　 │
　　│ 軫 │象　　│訶悉多　│訶悉﹖　　　│Hasta　　　　　　 │
　　│ 角 │彩畫　│質多羅　│質多羅　　　│Citra　　　　　　 │
　　│ 亢 │善元　│自記　　│娑縛底　　　│Svati　　　　　　 │
　　│ 氐 │善格　│尾舍佉　│毗舍佉　　　│Visakha　　　　　 │
　　│ 房 │悅可　│隨事　　│阿奴羅﹖　　│Anuradha　　　　　│
　　│ 心 │尊長　│尊長　　│豉瑟佗　　　│Jyestha　　　　　 │
　　│ 尾 │根元　│辰　　　│莫﹖　　　　│Mulam　　　　　　 │
　　│ 箕 │前魚　│杏　　　│前阿沙荼　　│Purvasadha　　　　│
　　│ 斗 │北魚　│大光　　│後阿沙荼　　│Uttarasadha　　　 │
　　│ 牛 │無容　│對主　　│阿苾哩社　　│Abhijit　　　　　 │
　　│ 女 │耳聰　│寂　　　│室羅末拏　　│Sravana　　　　　 │
　　│ 虛 │貪財　│愛財　　│但﹖設佗　　│Dhanistha　　　　 │
　　│ 危 │百毒　│百藥　　│設多婢灑　　│Sata-bhisa　　　　│
　　│ 室 │前賢跡│賢駒　　│前拔達羅缽﹖│Purva-bhadra-pada │
　　│ 壁 │北賢跡│百　　　│後拔達羅缽﹖│Uttara-bhadra-pada│
　　│ 奎 │流灌　│多羅　　│頡婁離伐底　│Revati　　　　　　│
　　│ 婁 │馬師　│阿濕毗﹖│阿說﹖　　　│Asvini　　　　　　│
　　│ 胃 │長息　│滿者　　│跋﹖﹖　　　│Bharani　　　　　 │
　　└──┴───┴────┴──────┴─────────┘
　　《大般涅槃經》卷十四云（大正12‧448b）︰「菩薩摩訶薩住無畏地，得二十五三昧，壞二十五有。」此是以六趣中的地獄乃至阿修羅四趣各為一有，將人趣之四洲開列為四有，天趣中的六欲天、四禪及四無色各為一有。另外，初禪開大梵為一有，四禪開無想、淨居二天各為一有，亦即將欲界分類成十種，色界分類為七種，無色界分類成四種。
　　〔參考資料〕　南本《涅槃經》卷十三；《入楞伽經》卷七〈五法門品〉；《涅槃經義記》卷五（下）；《大乘義章》卷八（末）；《摩訶止觀》卷九（下）；《法華經玄義》卷四（上）；《法苑珠林》卷七十。



二十五眾
二十五眾
　　隋代由官方資助的弘法組織。開皇十二年（592），文帝敕令選拔精通三學的高僧，共得二十五人；他們由官方出資供養，令他們住在京師各寺，任由四方學子來學。這些領眾的高僧稱為眾主。依據史傳的記載，知名的眾主有僧粲、僧琨、慧影等人。其中，僧粲是「二十五眾第一摩訶衍匠」，僧琨為「二十五眾教讀經法主」。
　　一般的研究，認為二十五眾是從事基礎教化的傳教組織。這是隋文帝時以政府力量推動佛教復興的各種措施之一。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷九、卷十五、卷十九；《歷代三寶紀》卷十二；藍吉富《隋代佛教史述論》。



二十五神
二十五神
　　指守護持五戒者的二十五種神。《灌頂經》卷三謂（大正21‧502c）︰「世尊說言，若持五戒者，有二十五善神，衛護人身，在人左右，守於宮宅門戶之上，使萬事吉祥。」
　　此二十五神之名稱及與持戒者的關係略如下列︰蔡芻毗愈他尼、輸多利輸陀尼、毗樓遮那波、阿陀龍摩坻、波羅桓尼和婆等五神守護不殺生者。坻摩阿毗婆馱、阿修輪婆羅陀、婆羅摩亶雄雌、婆羅門地鞞哆、那摩吁哆耶舍等五神守護不偷盜者。佛馱仙陀樓哆、鞞闍耶藪多婆、涅坻醯馱多耶、阿邏多賴都耶、波羅那佛曇等五神守護不邪淫者。阿提梵者珊耶、因臺羅因臺羅、阿伽嵐施婆多、佛曇彌摩多哆、多賴叉三密陀等五神守護不妄語者。阿摩羅斯兜嘻、那羅門闍兜帝、薩鞞尼乾那波、荼鞞鬥毗舍羅、伽摩毗那闍尼佉等五神守護不飲酒者。
　　〔參考資料〕　《法苑珠林》卷八十八。



二十五諦
二十五諦（梵pañcaviṃśati-tattvāni）
　　印度哲學用語。為數論派的主要理論。亦即該派為顯示萬物（尤其是個我）轉變之過程，所設立的二十五種真理。此即︰自性、覺、我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、神我等。此中，五知根、五作根、五唯、五大等四類各具五種，故為二十諦，加上其餘的五諦，則成二十五之數。
　　茲略釋此二十五諦如次︰
　　神我，是以知、思為體的不變不動的精神性原理，亦即獨存的見者（draṣtr）、非作者（akartṛ）。自性，又稱作非變異或勝因，是物質性的原理；由純質、激質、翳質等三德構成。
　　上列二者係宇宙生成之根本原理，二者一旦結合，自性依神我之知，三德失去平衡，遂生二十三諦。其次第如下所述︰
　　首先生覺，從覺生我慢，我慢生十一根（五知根、五作根、心根），又生五唯，五唯生五大。此中，覺，又稱作「大」，指知覺彼此的決智；於此「覺」中，含有法、智慧、離欲、自在、非法、非智、愛欲、不自在等八分。前四分係原質之相，若增長之，則得解脫；後四者係翳質之相，若增長之，則漸次向下墮落而生出我慢等。
　　我慢者，即我執之謂，此有變異我慢、大初我慢、焰熾我慢等三種。變異我慢者，依原質增長所生，能生十一根；大初我慢者，依翳質增長所生，能生五唯五大；焰熾我慢者，依激質增長所生，能生十一根與生五唯五大兩種。五唯者，謂有生五大功能的純粹無雜之原質，即聲、觸、色、味、香等五種。此中，聲唯能生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。
　　十一根者，謂耳、皮（身）、眼、舌、鼻等五知根與語、手、足、男女（生殖器）、大遺（排泄器）等五作根以及心根。此中，五知根，謂能身唯者，即耳根取聲，皮根取觸，眼根芋賤，舌根取味，鼻根取香；五作根，謂能作諸事者，即舌根作語言，手根作執持，足根作行步，男女根作戲樂及繁殖，大遺根除棄糞穢。心根以能分別為體，有二類，即︰與知根相應者，名為知根；與作根相應者，名為作根。
　　此外，此二十五諦若就變異之有無而分別，則第一之自性唯本非變異，第二十五之神我非本非變異，中間之二十三諦皆為變異。不過，覺、我慢及五唯等七諦既是本，也是變異；十一根及五大等十六諦則唯有變異，非為本。
　　〔參考資料〕　《金七十論》卷上。



二十億耳
二十億耳（梵śroṇakoṭīviṃśa、śrotraviṃśati-koṭī，巴Soṇakolivīsa，藏Gro-bshin-skyes bye-ba ñi-śu-pa）
　　佛弟子之一。以「精進第一」著稱。中印度伊爛拏缽伐多國長者之子，屬吠舍種。梵名譯作「室縷拏俱胝頻設」，或梵漢兼舉為「首樓那二十億」，或稱二十億耳、億耳、聞二百億、二百億、聽聰、明聰。此人於過去世鞞婆尸佛之時，由於作一房舍、敷一羊皮供養眾僧的因緣，乃得於九十一劫中生天上人中，受果樂，足不踏地。在今生，全身金黃且柔軟，足下生毛，其父歡喜，乃予金二十億，故有二十億耳之名。
　　後來，頻婆娑羅王欲見其足，曾召其入王室。佛遊化王舍城時，此人奉王命往見佛陀，乃受佛教化而出家。不久獨住舍衛國（一說占波國），精勤修道，日夜不寢，由於過分精進仍未能開悟，於是有意還俗回家行布施，修福業。佛知此事，乃以譬喻加以啟迪。佛謂琴絃如太緊或太鬆，琴聲皆不能佳妙，唯有琴絃調適得中，不急不緩，始得美妙音聲；告以過分精進則如琴絃之過緊，反易致心亂，如不夠精進則如琴絃之過鬆，能令心懈怠，因此，當莫著、莫放逸、莫取相，方能得道。
　　億耳受教後，精勤修行，心無放逸，終於證得阿羅漢果，而得「精進第一」之美譽。後遊化南印度，寂於恭建那補羅國。遺有《長老偈經》第六三二～六四四偈。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷九、卷十六；《中阿含經》卷十九〈沙門二十億經〉；《增一阿含經》卷三、卷十三；《阿羅漢具德經》；《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉；《生經》卷三；《諸德福田經》；《毗尼母經》卷五；《十誦律》卷二十五。



二十八宿
二十八宿（梵aṣṭāviṃśati nakṣatrāṇi，藏rgyu-skar ñiśu-rtsa-brgyad）
　　印度與中國的曆學用語。指二十八種星座。「宿」是星座的意思。亦即指太陰所運行的白道上的二十八星座，據《宿曜經》所述，即︰昂、畢、觜、參、井、鬼、柳、星、軫、亢、張、翼、角、氐、女、斗、牛、箕、尾、心、房、虛、危、室、奎、壁、婁、胃。
　　按二十八宿之說，夙行於印度，《夜柔吠陀》中已具列二十八宿之名。佛典中，如《摩登伽經》《舍頭諫太子二十八宿經》《大方等大集經》《佛母大孔雀明王經》《宿曜經》等皆曾言及。此外，密教之現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之四方，亦曾載其形象。在中國，《史記》〈天官書〉卷五嘗論述二十八宿與十二個月的關係，《前漢書》〈律曆志〉卷一（下）定二十八宿之分度，算寒暑年紀之別。《史記》一書係成書於西元前一世紀初期，故中土的二十八宿說最遲在西漢初年已經出現。
　　據日人高楠順次郎所述，印度、中國、波斯、阿拉伯、埃及等地古來已傳二十八宿名。高楠氏又依據德國學者韋伯（Weber）及美國惠特尼（Whitney）所說，指出此星術係起源於巴比倫，大約在西元前八百年左右，傳入印度。此外，根據《宿曜經》卷下所載，唐用二十八宿，西國除牛宿而用二十七宿。而從印度之古籍《豎底沙論》（Jyotiṣa）中不舉二十八宿，唯出二十七宿看來，後世印度係傳二十七宿說。蓋言二十七宿者，係謂太陰所行白道上之星座數有二十七，然而從新月經滿月至黑月之一個月間，計有三十日，就此，《宿曜經》卷上說有前合、隨合、並合等三種合法。奎、婁、胃、昂、畢、觜等六宿係太陰未至宿，亦即宿在太陰之前，故名之為前合；參、井、鬼、柳、星、張、翼、軫、角、亢、氐、房等十二宿在太陰左右並行，故稱之為並合；心、尾、箕、斗、女、虛、危、室、壁等九宿係太陰已過宿，亦即宿在太陰之後，恰如犢之隨母，故名為隨合。
　　此二十八宿之名，諸經所說有異，茲取其主要者，表列如次︰



二十八部眾
二十八部眾
　　又稱觀音二十八部眾，是千手觀音在弘法上的二十八部眷屬，也是擁護觀音法門修持者的良善鬼神眾。
　　千手觀音是國人所常持誦之大悲咒的本尊。持誦大悲咒的人，除了蒙受到該神咒的直接法益及觀世音菩薩的護念之外，大梵天王還會派遣二十八部善神，各率五百眷屬及大力夜叉來保護他。《大悲心陀羅尼經》云（大正20‧108b）︰「其人若在空山曠野獨宿孤眠，是諸善神，番代宿衛，辟除災障。若在深山，迷失道路，誦此咒故，善神龍王，化作善人，示其正道。若在山林曠野，乏少水火，龍王護故，化出水火。」可見二十八部眾與大悲咒行者，也有密切的關係。
　　茲依《千手陀羅尼經》所載，條列二十八部眾尊名，並依日僧寬信所繪尊像圖，參考《千手造次第法儀軌》所載，略述其形相如次︰
　　（1）密跡金剛士烏芻君荼鴦俱尸︰忿怒面，赤肉色，左手插腰，右手持三鈷杵，身著甲胄。
　　（2）八部力士賞迦羅︰面極忿怒，赤肉色，左手安腰，右手掌向外，腰著青衣。
　　（3）摩醯那羅延︰頭著金剛甲，左手當胸掌向外，右手舒肘向前，取大刀刺地。
　　（4）金剛陀羅迦毗羅︰面及身色同前，左手安腰，右手向胸掣大刀，身著甲胄。
　　（5）婆馺娑樓羅︰面白黃色，忿怒形，頭著金甲，左手舉於胸前，掌向外，指端垂下，右手握大刀，著甲胄。
　　（6）滿善車缽真陀羅︰面作微笑形，左手握拳安腰，右手當胸取蓮華，著青色袈裟。
　　（7）薩遮摩和羅︰面呈微笑且稍帶怒，頭著天冠，微舉左臂，仰掌舒五指，右手當胸持斧鉞，莊嚴如天女。
　　（8）鳩蘭單吒半祇羅︰面帶微笑，青色，左手當胸，覆掌舒五指，右臂垂下持大刀，身著甲胄。
　　（9）畢婆伽羅王︰面現微笑又帶怒，白赤色，頭有金甲，左手握拳安臍，右手持三戟，著金胄。
　　（10）應德毗多薩和羅︰輕微忿怒面，頭有玉冠，左右手各持獨鈷杵。
　　（11）梵摩三缽羅︰面如天女，頭戴天冠，左手安臍邊，右手當胸持白拂，瓔珞莊嚴如天人。
　　（12）炎摩羅︰忿怒面，仰視上空，青綠色，左手當胸，右手舒臂覆掌，五指散開安腰下。
　　（13）釋王︰左手握拳安腰，右手持獨鈷杵，著草鞋。
　　（14）大辯功德娑怛那︰如吉祥天女，左手舉臂，持赤蓮華，右手當胸，掌向外，捻大指、頭指。
　　（15）提頭賴吒王︰忿怒面，左手安腰，右臂上舉持三鈷杵，身著甲胄。
　　（16）神母女等大力眾︰仰左掌於胸前，右掌向外捻大指、頭指。
　　（17）毗樓勒叉︰左臂上舉持三戟，右手安腰持大刀，身著甲胄。
　　（18）毗樓東博叉毗沙門︰左手持塔，右手持三鈷戟。
　　（19）金色孔雀王︰雀頭人身，左右手各持孔雀足一隻以為杖。
　　（20）二十八部大仙眾︰仙人形，左臂上舉持經卷，右手當胸持杖。
　　（21）摩尼跋陀羅︰面如天人貌，赤髮，以花嚴飾，二手合掌。
　　（22）散支大將弗羅婆︰微笑忿怒面，白色，頭戴天冠，左手當胸，以大指捻頭中二指，右手持大刀。
　　（23）難陀跋難陀︰面極忿怒，青綠色，頭上有龍，左手上舉於胸前，掌心向外垂五指，右手安腰執三戟，身著甲胄。
　　（24）娑伽羅龍伊缽羅︰忿怒面，青黑色，以二手持大刀刺地。
　　（25）修羅乾闥婆︰三面六臂，各面有三目，白色，左右第一手當胸合掌，左第二手持蓮華，右第二手持輪，第三手左右臂共舉持日輪。
　　（26）迦樓緊那摩侯羅︰面極忿怒，白赤色，頭上戴白馬頭，左手插腰，右手高舉於頭，橫持大刀，著甲胄。
　　（27）水火雷電神︰火雷電神，面極忿怒，赤黑色，左手覆掌於胸前，右手舒臂散五指，作壓地狀，立於黑浪中。水雷電神，面如惡鬼形，青色，二手胸前內縛，舒二中指，屈頭指相拄，立於波浪中。
　　（28）鳩槃荼王毗舍闍︰鳩槃荼王係黑色長鼻瞋怒形，左持戰具，右執索；毗舍闍係黑赤色大目瞋怒形。左手持火玉。
　　二十八部眾與千手觀音的信仰並行於世，後世之相關造像頗多。中亞高昌出土的壁畫斷片中，站立於千手觀音身側的三眼神將像等護法神像，即二十八部眾。又據《入唐求法巡禮行記》卷二所載，中國五台山竹林寺中，安有二十八天釋梵王像。日本京都蓮華王院迄今仍供奉有湛慶等人所造的木造立像二十八尊。近江（滋賀縣）常樂寺有刻上德治、延慶、正和等銘文的二十八部眾像，此外，京都慈照院藏有絹本著色的二十八部眾圖二幅。
　　〔參考資料〕　《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷下；《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》。



二十四緣
二十四緣
　　指促成諸法生起的二十四種條件。此一名相乃錫蘭分別上座部所特有。巴利七論中，至《發趣論》始說此二十四緣。按《無礙解道》說俱生、相互、所依、相應、不相應等五緣，《論事》第五品第八章說因緣、增上緣、俱生緣、根緣、道緣、食緣、所緣緣、修習緣、無間緣、等無間緣，該書第二章說相互緣，《法集論》說異熟緣、禪緣，《雙論》說前生、復生、有、非有、去、不去等諸緣，因此，可能是《發趣論》綜合諸說，而成此二十四緣。
　　此二十四緣名目如次︰因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、所依緣、依止緣、前生緣、後生緣、數數習行緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、靜慮緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、非有緣、去緣、不去緣。
　　◎附︰《發趣論》文（摘錄）
　　（1）云何因緣﹖謂諸因對於因相應諸法及彼等起諸色，由因緣而為緣。
　　（2）云何所緣緣﹖謂色處對於眼識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。一切諸法對於意識界及彼相應諸法，由所緣緣為緣。凡以如如諸法為緣，如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由所緣緣而為緣。
　　（3）云何增上緣﹖謂欲增上對於欲相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。勤增上對於勤相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。心增上對於心相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。觀增上對於觀相應諸法及彼等起諸色，由增上緣為緣。凡以如如諸法為主，而如如諸法即諸心心所法生，則如是如是諸法對於如是如是諸心心所法，由增上緣而為緣。
　　（4）云何無間緣﹖謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。身識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸善法，由無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由無間緣而為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由無間緣為緣。凡如如諸法無間而如如諸法即諸心心所法生，則為如是如是諸法對於如是如是諸法，由無間緣而為緣。
　　（5）云何等無間緣﹖謂眼識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。耳識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。鼻識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。舌識界及彼相應諸法對於意界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣為緣。身識界及彼相應諸法，對於意界及彼相應諸法由等無間緣為緣。意界及彼相應諸法對於意識界及彼相應諸法，由等無間緣而為緣。前前諸善法對於後後諸善法，由等無間緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由等無間緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸善法，由等無間緣為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由等無間緣為緣。凡如如諸法等無間而如如諸法即諸心心所法生，則為如是如是諸法對於如是如是諸法，由等無間緣為緣。
　　（6）云何俱生緣﹖謂四非有色法，互由俱生緣為緣。四大種，互由俱生緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由俱生緣為緣。諸心心所法對於心等起諸色，由俱生緣為緣。四大種對於諸所造色，由俱生緣為緣。諸有色法對於諸非有色法，或時由俱生緣為緣，或時非緣。
　　（7）云何相互緣﹖謂四非有色蘊，由相互緣為緣。四大種，由相互緣為緣。入胎剎那，名之與色，由相互緣而為緣。
　　（8）云何依止緣﹖謂四非有色蘊，互由依止緣為緣。四大種，互由依止緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由依止緣為緣。四大種對於諸所造色，由依止緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由依止緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由依止緣而為緣。
　　（9）云何親依止緣﹖謂前前諸善法對於後後諸善法，由親依止緣為緣。前前諸善法對於後後隨分不善法，由親依止緣為緣。前前諸善法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後隨分善法，由親依止緣為緣。前前諸不善法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸無記法對於後後諸無記法，由親依止緣為緣。前前諸無記法對於後後諸不善法，由親依止緣為緣。補特伽羅亦由親依止緣為緣。床座亦由親依止緣而為緣。
　　（10）云何前生緣﹖謂眼處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由前生緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由前生緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及彼相應諸法，由前生緣而為緣，對於意識界及彼相應諸法，或時由前生緣為緣，或時非緣。
　　（11）云何後生緣﹖謂後生之諸心心所法對於前生之此身，由後生緣而為緣。
　　（12）云何修習緣﹖謂前前諸善法對於後後諸善法，由修習緣為緣。前前諸不善法對於後後諸不善法，由修習緣為緣。前前諸唯作無記法對於後後諸唯作無記法，由修習緣而為緣。
　　（13）云何業緣﹖謂善不善業對於異熟諸蘊及業果諸色，由業緣為緣。思對於諸相應法及彼等起諸色，由業緣而為緣。
　　（14）云何異熟緣﹖謂異熟之四非有色蘊，互由異熟緣為緣。
　　（15）云何食緣﹖謂段食對於此身，由食緣為緣。諸非有色食對於諸相應法及彼等起諸色，由食緣而為緣。
　　（16）云何根緣﹖謂眼根對於眼識界及彼相應諸法，由根緣為緣。耳根對於耳識界及彼相應諸法，由根緣為緣。鼻根對於鼻識界及彼相應諸法，由根緣為緣。舌根對於舌識界及彼相應諸法，由根緣為緣。身根對於身識界及彼相應諸法，由根緣為緣。色命根對於諸業果色，由根緣為緣。諸非有色根對於相應諸法及彼等起諸色，由根緣而為緣。
　　（17）云何靜慮緣﹖謂諸靜慮支對於靜慮相應諸法及彼等起諸色，由靜慮緣而為緣。
　　（18）云何道緣﹖謂諸道支對於道相應諸法及彼等起諸色，由道緣而為緣。
　　（19）云何相應緣﹖謂四非有色蘊，互由相應緣為緣。
　　（20）云何不相應緣﹖謂諸有色法對於諸非有色法，由不相應緣為緣。諸非有色法對於諸有色法，由不相應緣而為緣。
　　（21）云何有緣﹖謂四非有色蘊，互由有緣為緣。四大種，互由有緣為緣。入胎剎那，名之與色。互由有緣為緣。諸心（與）心所法對於心等起諸色，由有緣為緣。（四）大種對於諸所造色，由有緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由有緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由有緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由有緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由有緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由有緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由有緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及彼相應諸法，由有緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界及意識界及彼相應諸法，由有緣而為緣。
　　（22）云何無有緣﹖謂等無間滅之諸心心所法對於現在諸心心所法，由無有緣而為緣。
　　（23）云何去緣﹖謂等無間去之諸心心所法對於現在諸心心所法，由去緣而為緣。
　　（24）云何不去緣﹖謂四非有色蘊，互由不去緣為緣。四大種互由不去緣為緣。入胎剎那，名之與色，互由不去緣為緣。諸心心所對於心等起諸色，由不去緣為緣。（四）大種對於諸所造色，由不去緣為緣。眼處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。耳處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。鼻處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。舌處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。身處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。色處對於眼識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。聲處對於耳識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。香處對於鼻識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。味處對於舌識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。所觸處對於身識界及彼相應諸法，由不去緣為緣。色處、聲處、香處、味處、所觸處對於意界及意界相應諸法，由不去緣為緣。凡依止於某色而意界及意識界轉，則彼色對於意界意識界及彼相應諸法，由不去緣而為緣。
　　〔參考資料〕　《清淨道論》第十七章〈說慧品〉；《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History ofPali Litterature》。



二十天
二十天
　　指二十位天神。有下列二種說法。
　　（一）密教金剛界曼荼羅外金剛部院之諸天︰即金剛界曼荼羅九會中，成身、三昧耶、微細、供養、降三世、降三世三昧耶等六會最外部所列的天部，東西南北四方各配五天。關於二十天的尊名和座位，各經軌所載不一，在《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》《現圖曼荼羅》《祕藏記》《賢劫十六尊軌》諸書中，皆有不同記載。請參閱下欄之對照表︰
　　　　　　　　　　　 二十天尊名對照表
　　┌─┬────────────┬──────┬─────┬─────┐
　　│　│教　王　經　　　　　　　│現圖曼荼羅　│祕藏記　　│賢劫軌　　│
　　├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤
　　│上│那羅延──幻化金剛　　　│那羅延（東）│同　　　　│同　　　　│
　　│　│（Narayana Mayavajra）　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│拘摩羅──金剛鈴　　　　│拘摩羅（東）│同　　　　│同　　　　│
　　│界│（Kumara Vajraghanta）　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│梵天──寂然金剛　　　　│梵天（東）　│同　　　　│同　　　　│
　　│　│（Brahma Vajramuni）　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│天│帝釋──金剛器仗　　　　│帝釋（東）　│同　　　　│同　　　　│
　　│　│（Sakra Vajrayudha）　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤
　　│　│甘露軍荼利──金剛軍荼利│日天（南）　│同　　　　│同　　　　│
　　│飛│（Amritakundali Vajrakundali）　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│月光──金剛光　　　　　│月天（南）　│同　　　　│同（西）　│
　　│行│（Candra Vajraprabha）　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│大勝仗──金剛杖　　　　│彗星（南）　│太白（西）│歲星（西）│
　　│天│（Mahadanda Vajradanda）　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│金剛水　羅　　　　　　　│熒惑（南）　│同　　　　│同　　　　│
　　│　│（Vajrapingaia）　　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤
　　│　│末度末多──金剛舜拏　　│金剛摧（東）│傘蓋毗那夜│摧碎　　　│
　　│虛│（Madhumatta,Vajrachinna）│　　　　　　│迦　　　　│　　　　　│
　　│　│作甘露──金剛鬘　　　　│金剛食（南）│華鬘毗那夜│金剛食　　│
　　│空│（Madhukara Vajramala）　 │　　　　　　│迦　　　　│　　　　　│
　　│　│最勝──金剛愛　　　　　│金剛衣（西）│弓箭毗那夜│金剛衣　　│
　　│天│（Jaya Vajravaci）　　　　│　　　　　　│迦　　　　│　　　　　│
　　│　│持勝──最勝金剛　　　　│調伏（北）　│抱刀毗那夜│調伏　　　│
　　│　│（Jayakara Vajrajaya）　　│　　　　　　│迦　　　　│　　　　　│
　　├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤
　　│　│守藏──金剛母娑羅　　　│羅剎（西）　│同（南）　│同（西）　│
　　│地│（Dhanada Vajramusala）　 │　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│風天──金剛風　　　　　│風天（西）　│同　　　　│同（北）　│
　　│居│（Vayu Vajranila）　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│火天──金剛火　　　　　│火天（西）　│同　　　　│同（南）　│
　　│天│（Agni Vajranala）　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│俱尾羅──金剛大惡　　　│毗沙門（西）│同　　　　│同（北）　│
　　│　│（Kuvera Vajrabhairava）　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤
　　│　│縛羅賀──金剛鉤　　　　│金剛面（北）│同　　　　│同　　　　│
　　│水│（Varaha Vajrankuca）　　 │　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│焰摩──金剛葛羅　　　　│焰摩（北）　│同　　　　│同（南）　│
　　│居│（Yama Vajrakala）　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│必哩體尾祖梨葛──金剛頻│獸喜（北）　│同　　　　│伊舍那　　│
　　│天│　那夜迦　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│（Prithiviculika Vajravi-│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│ nataka）　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　│水天──龍金剛　　　　　│水天（北）　│同　　　　│同（西）　│
　　│　│（Varuna Vajranaga）　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　└─┴────────────┴──────┴─────┴─────┘
　　此外，有將二十天分為上界天、飛行天、虛空天、地居天、水居天五類，而稱之為五類諸天。《教王經》則在三界主的上界天上，加上大自在天，成為二十一天。此等皆是婆羅門教、印度教的神而為佛教所納入信仰體系者。
　　（二）護衛眾生，輔翼至教的二十位天神︰此乃《諸天傳》依天台《國清百錄》〈光明鬼神品〉所列者，即︰
　　（1）梵天王︰為娑婆界主，主大千世界。
　　（2）帝釋天主︰在須彌山頂，即忉利天主。
　　（3）持國天︰即提頭賴吒，為東方天王。
　　（4）增長天︰即毗留勒叉天王，為南方天王。
　　（5）廣目天︰即毗留博叉天王，為西方天王。
　　（6）多聞天︰即毗沙門天王，為北方天王。
　　（7）金剛密跡天︰手中執金剛寶杵，省知如來一切密跡祕要之事。
　　（8）摩醯首羅天︰居色頂天，為三界尊極之主。
　　（9）散脂大王︰為二十八部諸鬼神之首，能滅諸惡，護持正法。
　　（10）大辯天︰具不可思議大智慧，接物利生，弘揚佛法。
　　（11）功德天︰隨眾生所求，令得成就。
　　（12）韋馱天神︰為南方天王八將之一，殷憂四部，外護三洲。
　　（13）堅牢地神︰能增長出生證明功德。
　　（14）菩提樹神︰守護如來成道處的菩提樹。
　　（15）鬼子母天︰生諸鬼王，保護男女，予以子息。
　　（16）摩利支天︰行於日月之前，救兵戈等難。
　　（17）日宮天子︰能生千光破暗，成熟萬物。
　　（18）月宮天子︰夜發光明，滋萬物，功次於日光。
　　（19）娑竭龍王︰大鹹海中之一龍王，主蛇龍，為大權菩薩化現，弘護佛法使興隆。
　　（20）閻摩羅王︰地獄之主。
　　〔參考資料〕　（一）《金剛頂經瑜伽十八會指歸》；《金剛界七集》卷下；《唯降三世曼拏羅廣大儀軌分》。



二十犍度
二十犍度
　　律藏用語。指戒律中「作持門」的二十部類。「犍度」是章篇之意，如《發智論》的八犍度。依《四分律》所載，此二十部類如下所列︰
　　（1）受戒犍度︰受戒時的作法。
　　（2）說戒犍度︰即布薩法，指每半個月一次僧眾相集，若於半個月期間有犯罪，則在他人之前發露、懺悔滅罪。
　　（3）安居犍度︰每年夏季三個月期間應實行的安居結制的緣由。
　　（4）自恣犍度︰安居完畢當天，請求他人就其一夏九旬之間不自覺所犯之罪，隨意指示教誨的次第。
　　（5）皮革犍度︰有關皮革類使用與否的規定。
　　（6）衣犍度︰有關僧眾衣服的制度。
　　（7）藥犍度︰藥食規定。
　　（8）迦絺那衣犍度︰安居後五個月所允許穿用別衣的規定。
　　（9）拘睒彌犍度︰比丘和合同住之法。拘睒彌國的比丘相諍時，有德之人舉出其罪，乃使和合而不爭，故稱為拘睒彌犍度。
　　（10）瞻波犍度︰瞻波國所起的僧諍。謂在瞻波城，有客比丘接受舊比丘的供養，多日後，舊比丘以客比丘已有熟人，可得衣藥等物，故停止對客比丘的供養。客比丘不悅，乃和合舉舊比丘；舊比丘以此事向佛報告，佛告以客比丘所作羯磨不成就。
　　（11）呵責犍度︰處罰好諍論而令僧團不和之剛強難化眾生的七法。
　　（12）人犍度︰懺悔法，兼說關於受戒、說戒人數的規定。
　　（13）覆藏犍度︰處罰覆藏犯事者之法。
　　（14）遮犍度︰不令有罪者入於僧眾中之規定，謂只有具備五德的清淨人才能檢舉他人之罪。
　　（15）破僧犍度︰在破和合僧之際所應採那方法。
　　（16）滅諍犍度︰有關七滅諍的記載。
　　（17）比丘尼犍度︰有關比丘尼的制戒。
　　（18）法犍度︰有關比丘威儀之事。
　　（19）房舍犍度︰有關比丘所應止住的房舍或資具之事。
　　（20）雜犍度︰種種雜事。



二取
二取
　　（一）唯識學用語︰指關於「認識」的二種對立性原理。亦即知（主觀）與被知（客觀）二者。凡夫所具的二取，是二種執著，其習氣會使個人的生死輪迴輾轉相續。《唯識三十論頌》云（大正31‧61a）︰「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」《成唯識論》卷八釋此頌云（大正31‧43a）︰
　　「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所熏發親能生彼本識上功能，名二取習氣，此顯來世異熟果心及彼相應諸因緣種。俱，謂業種、二取種俱，是疏親緣互相助義，業招生顯故頌先說。
　　前異熟者謂前前生業異熟果，餘異熟者謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續﹖此頌意說︰由業二取生死輪迴，皆不離識，心心所法為彼性故。」
　　演培《成唯識論講記》卷八解此云︰
　　「頌中所說的二取，論中解說有四種︰（一）取『相見』，就是取那實能取實所那二取，所取是相，能取是見。（二）取『名色』，就是執取五蘊，名是受等四蘊，色是第一色蘊。（三）取『心及心所』，一切五蘊法，都是不離於這二者。如色蘊，是心心所的相分，心所及心是餘四蘊，所以這能總攝五蘊。（四）取『本末』，就是取二異熟的現果。本指第八識，因它是諸異熟的根本，末指餘識中的異熟，因它是第八識的末果。還有一種說法︰第八識的總報品叫做本，餘識等的異熟別報品叫做末。即此本末，攝一切法盡。如是彼上所說的四種二取，皆是屬於頌中所說名言、我執二取所攝。換句話說，就是現行的二取。
　　如是由彼四種二取之所熏發，一一親能生彼本識上的功能，所以名為二取習氣。然這二取習氣是欲顯示什麼意義﹖當知此是顯示未來世的異熟果心及彼心相應法，各望自果為諸因緣種子，親能生果，是為二取習氣的意義，與一般所說的業種不同。至於論中所說的當來世，雖有分位三世與生死三世的兩種，但這裏所顯示的是生死三世不取分位三世，因為前難『云何有情生死相續』，後說『前異熟果受用盡時，復別能招餘異熟果，由此生死輪轉』。從這前後所說來看，所以知道定侍死三世。（中略）
　　『前異熟者謂前前生業異熟果』︰意說假定是前一生業所感的果，這個只可叫做前生，假定是過去二生乃至百千生業所感的果，那就可說前之又前。由於具有這樣的二義，所以說為前前生業異熟果。『餘異熟者謂後後生業異熟果』︰意說假定是後一生業所感的果，這個只可叫做後生，假定是未來二生乃至百千生業所感的果，那就可說後之又後。由於具有這樣的二義，所以說為後後生業異熟果。（中略）
　　由於業種及二取習氣為緣為因，得以證明生死輪迴，皆不離於內在的心識，並不是心外有個什麼法，使令生死相續不斷，因為生死因果，是以心心所法為彼體性的。宗鏡錄說︰『一切生死盡是妄情，若疑蛇得病，豈有實境居懷，猶懸沙止饑，但是自心想起。但了唯心，自然無咎！』所以生死相續，完全由相續識而有，如果了解一切唯識，還有什麼生死可得﹖」
　　（二）見取與戒取︰即五見中的見取見與戒禁取見。語出《成實論》卷十〈二取品〉。
　　（1）見取︰指對於非實事而生決定心，認為唯獨此為實事餘皆妄語的偏執固陋之見；或對於非勝法卻反生勝想。
　　（2）戒取︰指捨智而以洗浴等戒望得清淨，也就是非因計因、非道計道的謬見。



二因
二因
　　佛典中對於原因的分類。有多種不同的說法。茲舉五種略說如次︰
　　（一）生因與了因︰生因指發生的因種，了因指協助生成的緣。北本《涅槃經》卷二十八云（大正12‧530a）︰「因有二種，一者生因，二者了因；（中略）煩惱諸結是名生因，眾生父母是名了因。如穀子等是名生因，地水糞等是名了因。」該經另文又說正因、了因二因，以及正因、緣因二因等皆與此二因意義相同（大正12‧532b）︰「有二種因，一者正因，二者了因；尼拘陀子以地水糞作了因。」其次又云（大正12‧530b）︰
　　「因有二種，一者正因，二者緣因；正因者如乳生酪，緣因者如醪煖等。（中略）正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。（中略）以有性故，故須緣因。何以故﹖欲明見故，緣因者即是了因。世尊，譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。（中略）如尼拘陀子，須地水糞而作了因，乳中醪煖亦復如是。」
　　又，天台家立三因佛性之際，並沒有明顯區別了因和緣因二者。但「了因」的「了」是照了之義，乃約智慧立名，故經中嘗以燈明喻之，而「緣因」的「緣」是資助之義；二者在廣義上仍然有所不同，因此，在談論佛性時，正因用以指理性，而了因用以表智慧，緣因則表示萬行。
　　（二）牽引因與生起因︰牽引因指遠牽生死苦果之未潤位種子；生起因則指近引生起生死苦果之已潤位種子。例如十二因緣中，無明、行、識、名色、六處、觸、受為牽引因，愛、取、有為生起因。而此二因所引生的果是生、老、死。《瑜伽師地論》卷三十一闡明此二因（大正30‧454b）︰
　　「二種因者，（一）牽引因，（二）生起因。（中略）愚癡為先生福、非福及不動行，行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故，令其展轉攝受後有名色種子、六處種子、觸受種子，為令當來生支想所攝識、名色、六處、觸、受次第生故；今先攝受彼法種子，如是一切名牽引因。生起因者，謂若領受諸無明，觸所生受時，由境界愛生後有愛及能攝受愛品、癡品所有諸取，由此勢力，由此功能潤業種子，令其能與諸異熟果，如是一切名生起因。」
　　又，智儼《華嚴孔目章》卷一稱生因和引因為生引二因，謂（大正45‧545a）︰「猶如人射，放箭為生因，彎弓為引因，乃至能生果報及以命終，是其生因。枯喪相續，是其引因。」智儼所說的生、引二因，其實就是牽引因與生起因二者。
　　（三）近因與遠因︰直接引果的原因是近因，間接引果的原因是遠因。依《大智度論》卷九十六所述，凡夫為其後身行布施，而於後身得到相當的好結果，這是近因。又，為離欲界衰惱不淨之身而修禪定，則此禪定只是間接達成其目的的原因，所以是遠因。
　　（四）習因與報因︰出自智顗《法華文句》卷十八等。天台家常用的術語。習因係相對於習果而言，報因則相對於報果而言。習因的「習」，是習續之義，指令後起的果習續於前因，相續增長。報因的「報」，是果報之義，報因是引苦樂果報的原因，指善惡業。此習因、報因相當於《成實論》卷二所說三因中的習因與生因，其文云（大正32 ‧252c）︰「生因者，若法生時，能與作因，如業為報因；習因者，如習貪欲，貪欲增長。」慧遠《大乘義章》卷三闡明論意云（大正44‧516c）︰「一切善惡等業能生一切苦樂等報，故名生因。（中略）如人習善增長善法，習惡增長惡法，如是一切後起增前故名為習，用習作因名為習因。」
　　（五）能生因與方便因︰能生因猶如穀麥的種子，係使穀麥發生的原因；方便因猶如水土等為穀麥生長的方便。《瑜伽師地論》卷三十八（大正30‧501b）︰「此一切因二因所攝，（一）能生因，（二）方便因。當知此中牽引種子生起種子，名能生因。所餘諸因名方便因。（中略）若方便因是增上緣，等無間緣及所緣緣。」



二土
二土
　　佛典中對於諸佛剎土的分類。有多種異說，略述如下︰
　　（一）淨土與穢土︰穢土為充滿諸惡、不淨苦惱的國土，淨土為眾寶莊嚴、清淨安樂的國土。淨土又作清淨土、純淨土，穢土又稱為不清淨土、雜穢土、染土。語出《大乘本生心地觀經》《法華經》〈寶塔品〉等。《瑜伽師地論》卷七十九云（大正30‧736c）︰「彼復有二種，一者清淨，二者不清淨，於清淨世界中無那落迦、傍生、餓鬼可得，亦無欲界、色、無色界，亦無苦受可得，純菩薩僧於中止住。」《大智度論》卷三十九亦立有清淨、不清淨二世界。其中之不清淨世界充滿三惡道、貧窮與下劣等情境。
　　古代諸宗大德對淨穢二土的說法頗有異同︰三論家言佛土無方所，其土體亦無淨穢，只由眾生所見而有淨穢之別，所謂同視異見。而佛因化導上的需要，有時也會隱淨現穢。唯識家將佛土分成法性、受用、變化三土，並就變化土而立淨穢之別，因變化土係佛藉成所作智應所化之機而示現。天台家在同居、方便、實報、寂四土中，將同居土分為淨穢二者，而以娑婆為穢土，西方極樂為淨土；並推論四土皆可分淨穢云云。華嚴家以為若就三乘而約佛攝化之處，則其化身土有染淨之分，娑婆為染，其餘化土為淨。
　　（二）事土與理土︰事土是指應身佛所居的事相之土，理土是指佛之真身所居的實相之土。智顗《維摩經文疏》卷一云（卍續27‧863上）︰「佛國有事有理，事即應身所居之域，理則約極智所照之境，而至理虛寂本無境智之殊，豈有能居界域之別！但以隨機化物說其真應兩身，故明事理。」
　　又，《大明三藏法數》所載的性土、相土（語出《宗鏡錄》卷八十九），也是指理土與事土。性土是指法性之理，非穢非淨，非廣非狹，猶如虛空，遍一切處。相土則隨諸眾生心量所現，或淨或穢，或廣或狹。是以菩薩所見，無諸坑坎，眾寶莊嚴。然眾生所見，則荊棘瓦礫，穢惡充滿。
　　（三）報土與化土︰淨土門所採用的分法。酬報佛因位願行所示現之土，稱為報土；為攝化眾生而化現之土，名為化土。依道綽《安樂集》卷上所述，報土為報身佛所居的淨土；而化土為化身佛所居的穢土，是一種暫時的示現。
　　（四）報土與應土︰吉藏《維摩經略疏》卷一云（卍續29‧212上）︰「二種土︰（一）報土，（二）應土。眾生修行所得名為報土，佛隨眾生所宜而現名為應土。」玄叡在《大乘三論大義鈔》說，佛若入所化的報土，則為其土的化主，而該土即稱佛土，又名應土。
　　〔參考資料〕　（一）《大智度論》卷九十三；吉藏《維摩經略疏》卷一。（二）澄觀《華嚴經疏演義鈔》卷七。（三）源信《往生要集》卷下。（四）《大乘三論大義鈔》卷二；吉藏《大乘玄論》卷五。



二土弘經
二土弘經
　　天台宗之論題。論述以父母所生身而證得無生法忍之菩薩，是否可以離開此身所在之凡聖同居土，而到另二處更高的境界（方便有餘土與實報無障礙土）弘法。此語出自《天台二百題》卷五等。一般說來，生身得忍的菩薩雖斷無明證中道，但尚未成就法性身，還帶有父母所生的果縛肉身，所以不能入方便有餘等二土弘法。故《法華玄義》卷七（上）云（大正33‧762c）︰「生身菩薩，亦能此土他土弘經，令他得權實七益，化功歸己，增道損生，而不能上土利益也。」《法華玄義釋籤》卷十四釋云（大正33‧916c）︰「始於此土得無生忍，是故未能於上二土弘經益他，雖則自能增道損生未能起應，但能此土及以神通往於他土，尚未能入方便有餘，故云不能上土利益。」



二壇傳戒
二壇傳戒
　　二壇傳戒即傳比丘戒。經過二壇傳戒的僧人，在男就取得了比丘、在女就取得了比丘尼的資格。較之初壇傳戒，二壇傳戒要更為隆重正式，程序也更加嚴格，它要求具足一切條件，從新戒來說，首先必須諸根具足，也就是身體有殘缺、患聾盲及其他惡病的人不能受戒，還須身心清白，面目慈善，剃髮披袈裟，受過十戒，具備了衣缽，並能從內心中乞求受戒；從寺院來說，則要求在一定的場所（結界立標），經過「白四羯磨」（又稱「一白三羯磨」），有一定數量的僧人參加，才能傳戒，所以比丘戒又稱「具足戒」。
　　二壇傳戒在大的寺院中多於戒壇舉行，中、小寺院多在大殿或法堂、僧堂舉行。傳戒時需要有「十師」在場，即所謂「三師七證」。三師包括戒師（也叫戒和尚，擔任授戒的主師）、羯磨師（羯磨阿闍黎，主持「白四羯磨」，授戒儀式）、教授師（教授阿闍黎，即師父，對新戒傳授威儀作法）；七證是指七位作證人的和尚。如果在邊遠地區或人煙稀少的地方，僧人不多，但至少也要有五師在場。
　　傳具足戒時，寺院鳴鐘召集全院僧眾，新戒則聚集法堂，其他閒雜人員一律不得入內。傳戒開始，先迎請戒師登上戒壇，其餘九師隨之拈香禮佛之後，也繞壇登壇就座。戒師命羯磨師作「單白羯磨」，然後由教授師對新戒說衣缽名相，並問︰「今此衣缽是汝自己有否﹖」新戒回答說︰「有。」即口誦偈語，穿起袈裟。接下是「問遮難」。傳具足戒中的問遮難，是確定新戒是否具有受戒資格的一項重要審定程序，雖然新戒資格是早已經過事先審定的，但作為一種儀式或習俗，寺院在傳戒時仍要問一番，而且傳具足戒的問遮難，一般也不得將這十三重難、十六輕遮簡化或省略，要次第一一問來，新戒則當一一回答。這十三重難是︰（1）邊罪難；（2）犯比丘尼；（3）曾於白衣或沙彌時，盜聽他之說戒羯磨，詐稱為比丘者；（4）學佛志性無定；（5）黃門、五種不男；（6）殺父；（7）殺母；（8）殺阿羅漢；（9）破僧；（10）出佛身血；（11）非人難；（12）畜生難；（13）具男女二性之人。十六輕遮是︰（1）不知自己之名；（2）不知和尚之名；（3）年不滿二十；（4）不具三衣；（5）不具缽；（6）父不聽（允許）者；（7）母不聽者；（8）負債人；（9）為他人奴者；（10）為官人者；（11）非為男子者；（12）身患癩病；（13）身患癰疽；（14）有白癩者；（15）有乾痟者；（16）顛狂病人。問遮難之後，傳戒和尚為新戒闡明比丘戒法，並舉行白四羯磨儀式。三師之一的羯磨師向僧眾告知某某將受具足戒（一白），然後連問三次（三羯磨），如僧眾沒有異議，則准予新戒受比丘戒，從此正式受戒成為比丘。
　　二壇傳戒的最後一項內容，為宣佈具足戒戒條。具足戒戒條內容極其繁複，大致起來，有廣略二說。就廣而言，其戒條無邊無量；就略而言，比丘戒有二五０條，比丘尼戒有三四八條。但在宣佈具足戒戒條時，不須像初壇傳戒時，說沙彌十戒那樣，當堂一一詢問「能持否」，而是由戒師舉出四重戒，即（1）不殺生，（2）不偷盜，（3）不淫欲，（4）不妄語。說明這四戒是具足戒諸多戒條中的根本大戒，今後倘若犯其中任何一戒，則失去比丘資格。至此，二壇傳戒便宣告結束。
　　一般受具足戒滿五年的僧人，才可以離開教授師，自己單獨修道，遊行各寺院。而年滿十八歲欲受具足戒的女性還要受一種「式叉摩那戒」。受此戒的人稱為「學戒女」或「學法女」，經兩年以後，才可受具足戒。式叉摩那戒共有六戒，女性出家人多受此戒的原因，據《十誦律》說︰「六法者，練心也。試看大戒（即具足戒）受緣；二年者，練身也，可知有無胎。」這就是說，式叉摩那尼之所以要受二年六戒（又叫「六法」），一是考察其是否具有受具足戒的緣份，二是在兩年中查明其腹中是否有孕。這是為防止有孕者受具足戒成為比丘尼，所以寺院才規定出家女在成為比丘尼前一定要先經過式叉摩那尼階段。但在佛教戒律較完備之後，沙彌尼到比丘尼間的這兩年守式叉摩那戒，就僅是一種習慣了。
　　三壇傳戒
　　三壇傳戒指傳「菩薩戒」，又叫「三聚淨戒」。「聚」是種類的意思，即三種清淨的戒規，其中包括︰（1）攝律儀戒︰攝律儀戒的核心是要求受戒者遵守佛教制訂的各種戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒，積善防惡。（2）攝善法戒︰攝善法戒要求受戒者修善法積功德，多做好事。（3）攝眾生戒（也叫「饒益有情戒」）︰要求受戒者教化濟度眾生。三聚淨戒屬於大乘佛教的戒律，凡修菩薩行的佛教信徒都要受三聚淨戒，而漢化寺院主要都是信奉大乘佛教的，所以自明代始，傳菩薩戒就成為所謂「三壇連受」的一項重要內容。
　　有必要說明是，從初壇傳戒到二壇傳戒，從修行層次上說確是高了一級的，但三壇傳戒卻不意味著比初壇或二壇有修行層次上的高下差別。它是出家五眾（沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼）和在家修行的居士（優婆塞、優婆夷）的通行戒，而且可以根據自願，從師受菩薩戒，不是必須受的。
　　三壇傳戒儀式，因受此戒者不光是出家人，還包括在家修行的佛教徒，往往同時要為眾多的新戒授受，故多採取集體傳戒形式，並多在佛殿等較大的場所舉行。一般在佛殿正中供奉釋迦牟尼佛位；左上高座供尊證師十方諸佛、羯磨師文殊菩薩、教授師彌勒菩薩及同學等侶十方菩薩位；右上高座候所請菩薩戒法師。傳戒之前，亦須鳴鐘召集眾位新戒來到佛殿，儀式開始與初壇、二壇傳戒情形相似，先請戒師入壇，由戒師宣講三聚淨戒的內容與意義，然後，戒師拈香作梵，教新戒諸人奉請釋迦牟尼為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨師，彌勒菩薩為教授師，十方一切如來為尊證。在這方面，三壇傳戒與初壇、二壇不同。初壇、二壇所請戒和尚、羯磨師、教授師皆為寺院中前輩僧人，而三壇所請則為所信仰的神佛菩薩。奉請之後，進行三世罪懺悔及發十四大願，最後宣說菩薩戒相，其間傳受問答方式基本與傳比丘戒相似。
　　不過，三壇傳戒也有一項初壇、二壇所不曾有的習俗，這就是「燒香疤」。一般在受菩薩戒之始，要由戒師為受戒者燃香於頭頂。菩薩優婆塞、優婆夷應在頭頂燃九炷香（編按︰台灣之在家眾多僅燃於臂而不燃於頂），菩薩沙彌、沙彌尼燃三炷香，菩薩比丘、比丘尼燃十二炷香。以後，燃香之處不再長出頭髮，而留下鮮明疤痕，使人一見即知此人受過菩薩戒，並可由此疤痕的數目，判斷其身份。
　　三壇傳戒時燒香疤的習俗僅僅見於漢化寺院，相傳此習俗是由元世祖至元二十五年（1288）開始的。當時釋志德住持天禧寺，他每次為七眾（包括出家五眾及在家修行二眾）傳戒，都用香燃於新戒的頭頂，並把燒香疤視為是終身信奉佛教的一種誓約。這種通過皮肉之苦以表示信教之虔誠的作法，很能投合人們欲經受艱難困苦以達到幸福之彼岸的心理，較之空洞地發表誓願，也更具有經受考驗的意義，故而越來越多地被眾多漢化寺院所接受，並盛行開來，至今一些寺院中還可看到舊時出家的僧眾頭頂上仍留有白色的疤痕。直到1983年十二月，大陸中國佛教協會通過的「關於漢族佛教寺廟剃度傳戒問題的決議」指出，燒香疤「並非佛教原有的儀制，因有損身體健康，今後一律廢止」，才廢止了這一習俗，使之成為了歷史。
　　發放戒牒
　　凡是經過傳戒儀式受了戒的僧人，都可領佻牒作為受戒的證明書。唐宋時期的戒牒是由政府部門發給的，清代以後則改由傳戒寺院發放。戒牒具有身份證的作用，實際上常充當僧尼旅行的護照。每逢遇到關津隘口，僧尼都可憑著戒牒，交驗通行。倘僧尼到其他寺院掛單安單，也要把戒牒交與寺院內知客查看，持有戒牒的僧尼，可在他寺任意去留，而無戒牒的僧尼，至多只留一宿二餐，第二天一早就會被打發上路。
　　與戒牒相應，僧人出家受戒，還有所謂「度牒」。度牒是政府部門對於依法批准出家的僧尼所發給的出家人僧籍證明。度牒和戒牒在發放程序上，一個是在出家人出家之前向政府部門申請領取或買取的，如宋‧元豐十年每道度牒售價百三十千，南宋‧紹熙三年漲到八百千。也有些度牒是由政府部門賜予的。而戒牒卻是在出家人出家之後由寺院或政府發給的，且不能買賣。度牒與戒牒，雖為二物，但其作用和來源卻皆與寺院登記僧尼的名籍有關，上面一般都詳細記載著僧尼的俗名、原籍、年齡、師名、所屬寺院名，和填發官署等。戒牒還要註明所受之戒名，有的還有三師七證的簽字。
　　度牒在清代初期就被廢止了，戒牒也由政府部門頒發改為傳戒寺院發放。因清代各地傳戒頻繁，戒牒的形式與內容都差別很大，然其作用，一仍其舊。
　　以上所說的寺院傳戒情況，主要指出家僧眾的傳戒受戒習俗。在為出家僧人舉行的「三壇傳戒」以外，寺院還要為在家修行的居士舉行傳戒儀式。居士戒分「五戒」（即不殺生、不偷盜、不淫慾、不妄語、不飲酒）與「八戒」（在五戒基礎上加上不坐高廣華麗之床、不裝飾打扮及觀聽歌舞、不食非時食）兩種，其傳戒儀式除無須剃度一條以外，其餘皆與傳沙彌戒相類似。
　　當這一系列戒律與傳戒儀式剛剛在漢化寺院中以一種制度形式出現的時候，對於廣大僧眾來說，都是一種無形的強制性的力量，迫使他們改變原有的生活習慣，去接受另一種新的生活方式，去習慣於這一切陌生的、全新的儀式制度。但隨著佛教教義的廣泛傳播，寺院的日益興盛，寺院中傳戒活動的頻繁，這種傳戒受戒儀式不僅愈加為人們所熟悉，而且成為人們自覺自願去遵守執行的了，這樣，才形成了不同於世俗世界的獨特的寺院生活。
　　◎附二︰1977年佛光山萬佛三壇大戒日程表
　　△戒壇日期表
　　（1）出家戒
　　　　開堂　　國曆十一月三十日
　　　　初壇沙彌戒　　國曆十二月十六日
　　　　二壇比丘戒　　國曆十二月二十四日
　　　　三壇菩薩戒　　國曆十二月三十一日
　　（2）在家戒
　　　　開堂　　國曆十二月二十四日
　　　　三皈五戒　　國曆十二月二十九日
　　　　菩薩戒　　國曆十二月三十一日
　　△戒期功課時間表
　　　　三板　　四時十五分
　　　　四板　　四時三十分
　　　　早課　　五時至六時
　　　　早粥　　六時至六時三十分
　　　　作務　　六時三十分至七時三十分
　　　　背誦課業　　七時三十分至八時三十分
　　　　講戒　　八時三十分至十時
　　　　演禮　　十時至十一時三十分
　　　　午齋　　十一時四十分至十二時三十分
　　　　背誦課業　　十四時至十四時五十分
　　　　演禮　　十五時至十六時三十分
　　　　晚課　　十七時至十八時
　　　　藥石　　十八時十分至十八時三十分
　　　　禮懺　　十九時三十分至二十時三十分
　　　　開示　　二十時四十分至二十一時四十分
　　　　養息　　二十二時
　　◎附三︰印順〈傳戒〉（摘錄自《華雨集》四）
　　出家的，要受沙彌（女性名「沙彌尼」）十戒，比丘（女性名「比丘尼」）具足戒，才能完成僧格，成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本，出家的第一大事，所以在「律部」犍度中，「受具足」是第一犍度。在南傳佛教區，發心出家的，只要師長及大眾同意，就可以集眾為他受戒，幾點鐘就完成了，是隆重而又平常化的。由於我國是大乘佛教，所以出家受戒的，還要受（通於在家的）菩薩戒，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，我國是舉行大規模的集團受戒，有五十三天的，有三十五天的（極少數是七天的）。時間長而人數多，成為中國特有的盛大戒會。
　　佛教在印度，由於僧眾的分化，出家所依據的「律部」，也就大同而有些差別。傳到我國來的，東晉時譯出了五部律，所以早期中國僧寺所依的戒律，是並不統一的。在流行中，《四分律》漸呈優勢。探究律部而大成的，是以《四分律》為宗的唐初（終南山）道宣律師，為以後中國出家眾所尊重。經唐末衰亂，北宋時有台州允堪、杭州元照，探究發揚，使南山律中興起來。宋代的寺院，分禪寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛，特重「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分為禪寺、講寺、瑜伽應付經懺的教寺，而律寺沒有了。雖還有傳戒的，沒有了律寺，當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，有古心律師，在金陵（南京）弘傳戒法。弟子三昧光，與弟子們移住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒，一直到近代。論傳戒，寶華山第一！雖不能促成僧伽的清淨，但到底維持了出家的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子，見月律師《一夢漫言》所說︰見月提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這一個專門傳戒的集團，對戒律是沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。我是民國十九年冬，在禪、講、律並重的名剎天童寺受戒的，戒和尚是上圓下瑛大和尚。由於我國是集團受戒，人數眾多，所以在三師七證外，有好多位引禮師（女眾的名「引贊師」）；引禮師的領袖，稱為開堂、大師父。論到正式傳授戒法，沒有引禮師的事，但是平常管教戒子的，大師父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛門中事，什麼都不懂。引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住︰「無，無，非，非，非；非，非，無，無，無」（可能有些記錯了）。就是問一句，就答一句「無」，或答一句「非」，依著問答的次第答下去，不能答錯就是。引禮師教導我們，如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。等到正式受戒，就是答錯了，沒關係，好在三師們都沒有聽見。我莫名其妙的記住，又莫名其妙的答覆，受戒就是要這樣問答的。後來讀了「律部」，才知「問遮難」，等於現代的審查資格。如有一條不合格的，就不准受具足戒，所以一項一項的詢問，稱為「問遮難」。能不能受戒，完成受戒手續，這是最重要的一關。這應該是要根據事實的，而引禮師卻教我們要這樣回答！這樣，來受戒的沒有不合格的，原則上人人上榜，那又何必考問﹖有形式而沒有實際意義，在受戒過程中，沒有比這更無意義了！不知寶華山怎樣﹖近來台灣的戒會怎樣﹖又如佛制︰出家的要自備三衣、一缽，如沒有衣缽，是不准受戒的。所以要問︰「衣缽具否﹖」引禮師教我們說︰「具。」其實我國傳戒，衣缽由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備好了，還要問「衣缽具否」，不覺得多此一問嗎﹖我受戒時，常住給我一衣（「七衣」）一缽；受比丘戒時，臨時披了一次三衣。「五衣」，我沒有再接觸過（這本是貼身的內衣）；「大衣」，是到台灣來才具備的。現在台灣傳戒，戒子們都有三衣一缽，比我受戒時好得多了。不過，常住預備好了，何必多此一問﹖不！這是受戒規制，不能不問。脫離了實際意義，難怪在受戒過程中，儘多的流於形式。形式化的傳戒受戒，可說到處如此，有何話說！不過我覺得，在戒期中，引禮師管教嚴格，還挨了兩下楊柳枝，對一個初出家的來說，不失為良好的生活教育！
　　台灣佛教，本從大陸傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）。受了日本五十年的統治，出家中心的佛教，變得面目全非。北後，民國四十一年，中國佛教會發起，首次在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次，出家中心的佛教，從此有了轉機。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！傳戒的流於形式，由來已久，到處皆然，是不能歸咎於誰的。在白老指導下，有新的發展，也有值得注意的事。
　　（1）「二部受戒」︰比丘尼受具足戒，劉宋以來，一向是從大德比丘受的，現在舉行二部受，可說是「律部」古制的恢復。在印度，比丘僧與比丘尼僧，稱為二部僧；住處，是完全分別居住的。由於佛世的女眾，知識低一些而感情又重，難免不如法。為了維護比丘尼僧的清淨，所以這樣的立制︰受比丘尼戒的，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住處（寺院），請大德比丘們再依法傳授，也就是由大德比丘加以再審查、核准，這是二部受戒的意義。台灣舉行律制的二部受戒，應該是大好事。不過台灣舉行的「三壇大戒」，受戒的男眾、女眾，一來就住在同一寺院裏，與古制不同。既然共住一處，倒不如直接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有二部受戒的形式，沒有二部的實際意義！
　　（2）「增益戒」︰曾受具足戒的，再來戒會受一次具足戒，稱為增益戒。依佛法，通於在家出家的菩薩戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧團，不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分、出罪（與大乘的懺法不同）。「懺悔則清淨」，回復清淨比丘或比丘尼的僧格，精進於修行得證。所以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女眾來受戒的會更多，傳戒的法會更盛大，但這只有法會盛大的形式而已。
　　這兩點，我也只是聽說，可能與事實不符！
　　◎附四︰〈得戒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　得戒又稱發戒。為「捨戒」的對稱。即指發得律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種無表色。無表色，指於身中相續恆轉，有招致樂果及防非止惡，或招致苦果及防善止善之功能的無見無對之色法。
　　依《俱舍論》卷十四所述，發得律儀之相有三種︰（1）靜慮律儀（定共戒），係由得有漏之四根本、四近分靜慮地之心時得之。（2）無漏律儀（道共戒），係依未至、中間及四根本靜慮地而得無漏之心時得之。此二者皆屬隨心轉之戒。（3）別解脫律儀（即七眾所持之戒），乃由他人之教力而得之，可分二種，一從僧伽得比丘、比丘尼及正學戒，二從補特伽羅得其餘五種戒。
　　關於得戒之因緣，小乘有部提出十種得具足戒之緣，謂之「十種得戒緣」。此即（1）自然得︰謂佛與獨覺無師自然得戒。（2）見諦得︰又作見道得，謂五比丘由入正性離生而得戒。（3）善來得︰譬如佛見耶舍之機已熟，稱之為「善來比丘」，彼乃即座得戒。（4）自誓得︰謂大迦葉因信受佛陀為大師而得戒。（5）論議得︰謂蘇陀夷由與佛陀問答論議而得戒。（6）受重得︰又作「敬重得」、八敬得，謂佛陀之姨母大愛道比丘尼，由敬受八尊重法而得戒。（7）遣信得︰又作「遣使得」，謂法授尼遇障難不能到佛處，然由佛遣音信而得戒。（8）邊五得︰又作「五人得」，謂邊國僧侶少，不能從律制之三師七證受時，以四僧眾一羯磨師作法授戒。（9）羯磨得︰又作「十人得」，謂依規定行羯磨作法授戒。（10）三歸得︰謂六十賢聖三度聽聞三歸依而得戒。
　　《十誦律》卷五十六、《雜心論》卷三、《俱舍論》卷十四、《順正理論》卷三十七、《顯宗論》卷十九等所載，大抵均與此上所述相同。然亦有異於此者，譬如法藏部《四分律》卷三十二立五種得戒，即（1）善來得，（2）上法得，（3）三歸得，（4）八敬得，（5）羯磨得。此中，上法得即自然得、自誓得，善來得即見諦得，羯磨得包含論議得、遣信得、邊五得、十人得。
　　大眾部《摩訶僧祇律》卷二十三以下，揭示四種得，即（1）自覺得，（2）善來得，（3）十眾得，（4）五眾得。此中，自覺得攝見諦得、自誓得，十眾得攝論議得，遣信得。化地部之《五分律》卷十五以下，亦立五種得戒，即（1）自然得，（2）善來得，（3）三歸得，（4）八不可越得，（5）羯磨得。此中，「自然得」包含見諦得、自誓得；「八不可越得」即八敬得；「羯磨得」包括論議得、遣信得、五人得、十人得。
　　此外，《毗尼母論》《摩得勒加論》等書也有不同說法，茲不枚舉。
　　此上所述，是關於「律儀」之得戒情形。其次是「不律儀」之得戒。此指非律儀之惡戒。得此等戒之無表色有二因，一即生於以殺生等為家業之不律儀家，以初現行殺等之加行而得；二是非生於不律儀家，初受殺等之業，而自期當以此事業為活命時，即得此惡戒之體。
　　第三種得戒，「非律儀非不律儀」。此指處中之善戒惡戒。得此無表有三種原因︰（1）由因而得，即初施園林等物而植諸福田時，即得善之無表；（2）由受而得，即誓言自未禮佛則不先食，或於六齋日等常施食等，亦得善之無表；（3）由重行而得，即由殷重之作意而行善行惡時，發得善或惡之處中無表色。
　　大乘法相宗所說與有部大致相同，亦用《俱舍》所述十種得戒。天台家依《梵網經》論圓頓大戒，認為是從十二門戒儀而受得。



二守護
二守護
　　指密教之二位守護神。為位居現圖胎藏界曼荼羅文殊院及外金剛部院西方之門的二守護神，即不可越守護門者（gdul-dkaḥ）和相向守護門者（mṅon-phogs）。詳稱為門門二守護。《大日經》卷三〈悉地出現品〉云（大正18‧19a）︰「門門二守護，不可越相向，擬手而上指，朱目忿怒形。」該經卷四〈普通真言藏品〉有二守護的真言。《大日經疏》卷十釋云（大正39‧686a）︰
　　「次守護者真言，此即是不可越，正為難持（謂力持義，觀瞻不可得也，亦有難降伏義。）法佛奉教者，常在內門右邊也。名為不可越使者，諸佛三昧耶威力不可過越也，金剛之戒奉以行之，一切不敢違越也。亦名無能見者，由此奉教者威猛熾盛，如百千日無敢視者，猶如初生小兒不堪仰視日輪，故以為名也。常在佛內門有所教命，如說而行，故名奉教者。（中略）次相對守門者真言，（中略）奉諸佛教敕，以不可得空，噉食一切著相眾生難可化度降伏者，令無有餘，即是大忿怒義也。」
　　此中，不可越守護者，密號是金剛，種子是「佉」（kha），三昧耶形是刀，形像是右手持鉾棒，左手豎拳當胸，面向左方，交腳而坐。印相是難勝金剛印，即右手作拳，豎風指當心上，左手作拳（皆在大指外）直舒臂，令拳稍高齊頭。相向守護的密號、種子、三昧耶形及印相皆同於前。形像是左手持劍，面向右方，交腳而坐。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷十三；《大日經疏演奧鈔》卷十五；《大日經義釋演密鈔》卷六；《胎藏入理鈔》卷下。



二尊院
二尊院
　　寺院名。位於日本京都巿右京區上嵯峨。屬天台宗。號小倉山華台寺。所供奉本尊為釋迦、彌陀二尊，故稱二尊院。承和（834～847）年中，嵯峨天皇於小倉山山麓建華台寺及二尊教院，後來堂宇荒廢，源空至此結草庵，其弟子正信房湛空再建堂舍，未幾，成為天台、真言、律、淨土兼學的道場。寬喜三年（1231）十月，土御門天皇駕崩，遺骨葬在該山。應仁年間（1467～1468）遇兵火，諸堂被燒毀。永正、享祿年間（1504～1531），第十六世向諸國勸募，期再興堂宇，後得三條西實隆的援助，重建本堂、方丈室等。現存的本堂係永正十八年（1521）所建，掛有後柏原、後奈良兩天皇所賜的匾額。明治維新以後，為天台宗延曆寺所轄。
　　寺中的堂塔，除了本堂之外，另有安置法然上人畫像的足曳堂，以及嵯峨、土御門、御嵯峨三天皇的御塔，與法然上人廟（一說是湛空上人塔）等。此外，寺中藏有不少佛像、繪畫等珍貴文物，並有源空所寫的「七箇條起請文」。
　　〔參考資料〕　《黑谷源空上人傳》；《二尊院緣起》；《二尊院文書》《二尊院住持次第》（宗派流傳所載）；《山州名跡志》卷九；《國寶目錄》。二障義
　　書名。一卷。新羅‧元曉（617～﹖）撰。有古寫本藏於日本大谷大學。日本‧昭和五十四年（1979）由橫超慧日、松村法文重新編印發行，日本平樂寺書店出版。今收於《大藏經補編》第三十二冊。
　　本書是元曉為佛法中之「煩惱障」、「所知障」二義所作的解析，為韓國佛教的重要典籍。其內容分六門︰第一釋名，言二障者，煩惱障亦名惑障；所知障亦名智障。或有異門名煩惱礙及智礙。第二出體，略有二門，謂顯了門及隱密門；顯了門內又分五重以釋體。第三明障功能，亦如上分二門而釋。第四明諸門相攝，諸惑有多種差別，乃撮其要，略攝為六門︰百二十八煩惱、百四惑、九十八使、八種妄想、三種煩惱、二種煩惱。第五明治斷，略有四重︰簡能治、定所斷、宗斷差別、辨治斷階位。第六總決擇，設六重問答、及一難通。本書除可藉以了解元曉的學說重點外，其與華嚴宗法藏的關係也頗值得注意。



二形
二形（梵ubhayavyañjanaka，巴ubhato-vyañjanaka，藏msthan-gñis-pa）
　　指兼有男女二種生殖器者。又譯作二相者、二根者。即世上所謂的陰陽人。這種生理異常者不適合出家修行。在受具足戒時，這一點被列為審查的條件之一。根據巴利《律藏》〈大品第一‧大犍度〉所載，佛世時，有一具二根者，從比丘出家，亦度他人出家。有人將此事稟告世尊。世尊遂向大眾宣示︰凡具二根者，若未受具足戒，則不應授與；若已受者，則應滅擯。
　　《四分律》卷三十五〈受戒犍度〉云（大正22‧813b）︰「爾時，有一比丘變為男女二形，諸比丘念言︰應滅擯不﹖佛言︰應滅擯。爾時有一比丘尼，變為男女二形，諸比丘尼念言︰應滅擯不﹖佛言︰應滅擯。」此乃是就戒的持續而說，而巴利律則認為無論已受戒或新受戒者都應遮止。總之，這種生理機能異常者不得成為僧團的成員。因此，《四分律》和《五分律》的比丘尼戒制有禁度二形人戒。
　　《善見律》卷十七謂二形有三種，即（大正24‧792c）︰「一者自受胎能令他受胎，二者自受胎不能令他受胎，三者不能自受胎能令他受胎。此三種人悉不得出家受具足戒。若已受具足戒，應滅擯。」
　　此外，《俱舍論》卷十五敘述律儀與不律儀兩種情況的捨緣，以為惡律儀之捨是因為所依改變，更說明二形（包括黃門──男性生殖器損傷，或有缺陷者）不得為律儀所依的理由。此論以《雜阿含》卷三十二所說在家成就男根者，歸依三寶，得為鄔波索迦，及《十誦律》卷二十一誡不可授不能男具足戒為教證，而以「二形者煩惱增上，欠缺正思擇力，無極重的慚愧心」這點為理證。這種解釋最初僅係就律儀的受捨所作的論述，其後逐漸演成佛道修行的資格問題。關於這點，《彌蘭陀王問經》謂畜生縱使善能行道，也無法現觀。生於餓鬼道者、邪見者、詭詐者、殺母者、殺父者、殺阿羅漢者、破和合僧者、出佛身血者、與賊共住者、偏向外學者、污比丘尼者、犯十三重罪之任何一種而未被赦免者，以及黃門、二根者，此等人縱使善能行道，也無法現觀。又，《阿毗曇毗婆沙論》卷三云（大正28‧24c）︰「黃門、般吒、無形、二形，不能生煖等四善方便法。」此謂生殖器官異常而易引起性別錯亂者，在修行過程中所可能產生之困難。
　　〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二十三；《大乘阿毗達磨集論》卷五十三；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《翻譯名義大集》卷一；《瑜伽師地論》卷五十三。



二教
二教
　　古人對於佛陀教法的分類。有多種異說，茲擇要略釋如次︰
　　（一）半字教與滿字教︰也稱為曇無讖的二教。與小乘教、大乘教大略相同。半字、滿字是依梵字的摩多、體文相離而未成全字者，與兩者相合而成全字所作的區分。小乘教的義理未周全，如字不圓滿，因此稱為半字教；大乘教的義理圓足，如字已完成，因此稱為滿字教。《大涅槃經》卷八云（大正12‧414a）︰
　　「半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡之者，名為半人，修善之者為滿人。（中略）善男子！是故汝今應離半字，善解滿字。」
　　這是根據言語的善惡分說半、滿，但將此轉用為大小乘的分類，則始自此經的譯者曇無讖。澄觀《華嚴玄談》卷四云（卍續8‧448上）︰「西秦‧曇牟讖三藏立半滿教，即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教，隋‧遠法師亦同此立。」慧遠《大乘義章》卷一云（大正44‧466c）︰「聲聞藏，法狹劣名小，未窮名半；菩薩藏，法寬廣名大，圓極名滿。」
　　然而，《法華玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「菩提流支明半滿教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。」可知菩提流支也主張此說。此中，「十二年前」指佛成道後的最初十二年，亦即宣說有相小乘教義的時代。「十二年後」則指佛陀為大乘行者說五時般若無相空理的時代。
　　然而，此種二教判非常籠統，不及天台、華嚴的四教、五教判釋，故天台大師對此說提出質疑。謂若十二年前專說小乘三藏，則為何佛陀初成道時所說的《提謂經》，謂無量諸天得到大乘境界的無生忍，以及成道六年對央掘摩羅說滿教﹖又，若十二年後唯說滿教，則為何《釋論》分別般若非祕密教，法華是祕密教﹖可見以十二年之前後來分別佛陀的教法，是不恰當的。
　　此外，天親《涅槃經論》卷一將半、滿二教解之為漸、頓二教，云（大正26 ‧278c）︰「半字者漸教，滿字者涅槃，滿足教故名滿字，攝佛教果功德盡滿字。聲聞、緣覺教不滿足故，名半字。（中略）涅槃名頓教。」
　　（二）有相大乘教與無相大乘教︰出自《法華玄義》卷十（上），文云（大正33‧801b）︰
　　「北地禪師明二種大乘教︰（一）有相大乘，（二）無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。」
　　天台大師對此曾加以批評，以為有相、無相不可單說，有是無所彰，無是有所彰，兩者分離，則義不成，《華嚴經》雖論十地差別，但不離無相平等的法身；《楞伽經》《思益經》等，雖復談空，但初地、初住無別，故依憑不易。
　　（三）三乘教與一乘教︰係隋代信行所立。三乘教是別解別行之教，即依聲聞、緣覺、菩薩之三乘差別，或先學小乘，後赴大乘的教義。一乘教是普解普行，唯是一佛乘的華嚴法門，或直趨大法之教。
　　（四）化教與制教︰出自道宣《戒本疏》等。也稱為化行二教。化教的「化」是教化之義，以定慧教化人，故稱為化教。即經論所詮的定慧法門，指大小乘的經論。制教的「制」是禁制之義，戒律可防非止惡，故稱為制教，即律藏所詮的戒學法門，指《四分律》等。
　　此二教的區別是︰若依據事理，則化教以證理為本，制教以事行為主；若就內外而言，則化教以治內心為本，制教以治外相為主。
　　（五）屈曲教與平道教︰也稱為印師二教。屈曲教是釋迦如來所說之經，指隨眾生的機性，隨破執著之教；此教設方便，屈曲令眾生生解。例如《涅槃經》，雖說圓通一極之理，但卻屬於對權顯實，或會異歸同之法。
　　平道教是毗盧舍那佛所說之經，指順法性，自在說法之教，因為此教係配合法性平等的道理而說。例如《華嚴經》，雖隨眾生而有各別的調伏，但都是配合法性平等的善巧，屬於一時頓演之教，故云平道教。
　　此外，就能說的教主來分別此二教，也可稱為釋迦經與盧舍那經。法藏《華嚴五教章》卷一載，此為江南敏法師所立，而《華嚴探玄記》卷一則以為係唐代江南印法師、敏法師所立。
　　（六）本教與末教︰出自法藏《五教章》卷上〈乘教開合〉。本教具稱為理性之本教，乃華嚴別教一乘的法門。末教亦稱為逐機之末教；三乘及小乘從別教一乘流出，故稱為末教。
　　除此之外，另有「大乘教與小乘教」、「頓教與漸教」、「權教與實教」、「同教一乘與別教一乘」、「顯教與密教」、「釋迦教與彌陀教」、「自力教（聖道教）與他力教（淨土教）」等多種亦可稱為二教。其詳細內容，請參閱各相關條目。



二教六理
二教六理
　　指二種經典依據與六種推理。是法相宗用以證明第七末那識存在的理論依據。由於小乘家只談六識，不知七、八二識，故唯識家特以二教六理證明第七識之存在。關於二教，指大乘經典《大乘入楞伽經》與大小乘共許的《解脫經》。前者卷六云（大正16‧626c）︰「藏識說名心，思量以為意，能了諸境界，是則名為識。」後者云（大正31‧24c）︰「染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。」
　　關於六理，依《成唯識論》卷五所述，即如下列︰
　　（1）不共無明故。契經說︰不共無明微細恒行、覆蔽真實，若無此識，彼應非有。
　　（2）六二緣故。契經說︰眼色為緣生於眼識，廣說乃至意法為緣生於意識，若無此識彼意非有。
　　（3）意名故。契經說︰思量名意，若無此識，彼應非有。
　　（4）二定差別故。契經說︰無想、滅定。染意若無，彼應無別。
　　（5）無想許有染故。契經說︰無想有情一期生中，心心所滅，若無此識，彼應無染。
　　（6）有情我不成故。契經說︰異生善、染、無記心時，恆帶我執，若無此識，彼不應有。
　　〔參考資料〕　演培《成唯識論講記》。



二教論
二教論
　　一卷。北周‧道安撰。為論述儒佛二教大旨及其優劣的長文。收在《廣弘明集》卷八。道安，俗姓姚，馮翊胡城（陜西）人，嘗於大陟岵寺宣說《涅槃經》與《大智度論》，深受朝野人士敬重，奉敕住大中興寺。其後，鑑於周武帝受張賓、衛元嵩的煽惑欲廢佛教，乃上此文。廢佛之議因而中止五年。
　　全書分歸宗顯本、儒道昇降、君為教主、詰驗形神、仙異涅槃、道仙優劣、孔老非佛、釋異道流、服法非老、明典真偽、教指通局、依法除疑等十二篇，全篇為問答體，以東都逸俊童子為問者，西京通方先生為答者。
　　◎附︰《續修四庫全書提要》〈二教論〉條（摘錄）
　　（本書）於三教異同優劣，辯之可謂精密。言二教者，內教外教也。練心之術名三乘，內教也；救形之術名九流，外教也。又道無別教，即在儒流，即易之謙謙，故云二教也。所引典籍，儒家則以六經為宗，道家則用張魯蜀記為證，史冊則依《史記》兩漢為據。而所引《孝經》說《晉書》〈禮樂志〉，文雖不多，皆佚典也。蓋道安文藻才華，榮達當時，故所作高雅若斯，惜世久無別行本。唐‧釋道宣收入《廣弘明集》中，其第四、五、六、七、八等篇，較餘篇五分不及一，疑道宣有所刪節，原本既不可得，難以考證矣。



二時臨齋儀
二時臨齋儀
　　　 （此惟叢林下，早午二時會集齋堂食時用。維那師舉腔，大眾同念。）供養清淨法身毗盧遮那佛　圓滿報身盧舍那佛　千百億化身釋迦牟尼佛　琉璃世界消災延壽藥師佛　極樂世界阿彌陀佛　當來下生彌勒尊佛　十方三世一切諸佛　大智文殊師利菩薩　大行普賢菩薩　大悲觀世音菩薩　喜捨大勢至菩薩　大願地藏王菩薩　諸尊菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜
　　三德六味　供佛及僧　法界有情　普同供養　若飯食時　當願眾生　禪悅為食　法喜充滿（早粥則念下文）
　　粥有十利　饒益行人　果報無邊　究竟常樂（凡在佛殿上供而非臨齋時，則「飯食」改念「供佛」。如早食是飯或麵，則仍念前三德六味等八句。）（以上大眾同出聲念，皆一遍。以下侍者默念，偈各一遍，咒皆七遍。）
　　法力不思議　慈悲無障礙　七粒遍十方　普施周沙界
　　唵　度利益莎訶（七遍。早齋出生，用此偈咒。）
　　大鵬金翅鳥　曠野鬼神眾　羅剎鬼子母　甘露悉充滿
　　唵　穆帝莎訶（七遍。午齋出生，用此偈咒。）
　　汝等鬼神眾　我今施汝供　此食遍十方　一切鬼神共唵　穆力陵莎訶（侍者出生送食，默念此偈一遍，咒七遍，三彈指。如無侍者，自送亦爾。晚課出生，用此偈咒。）
　　（以上未食前念。至大眾食已，僧值師居中向上站，默示結齋。維那師即舉腔，大眾復同唱。）薩多喃　三藐三菩陀　俱胝南　怛姪他　唵　折隸主隸準提娑婆訶　所謂布施者　必獲其利益　若為樂故施　後必得安樂　飯食已訖　當願眾生　所作皆辦　具諸佛法（平常結齋，至此即已。若先結齋後受食時，飯食已訖，改作供佛已訖。如有□施，再默念下偈云。）財法兩施　等無差別　檀波羅蜜　具足圓滿（結齋已，仍接念六字佛號，回堂繞念三匝，歸位回向。）
　　◎附食存五觀（凡受食時，當作此觀。又律下於究竟常樂或法喜充滿下，維那師接白︰佛制比丘，食存五觀，散心雜話，信施難消，大眾，聞磬聲，各正念。）
　　　　一，計功多少，量彼來處。二，忖己德行，全缺應供。
　　　　三，防心離過，貪等為宗。四，正事良藥，為療形枯。
　　　　五，為成道業，應受此食。
　　● 供養回向偈
　　上供十方佛　中奉諸聖賢　　　下及六道品　等施無差別
　　供養功德殊勝行　無邊勝福皆回向　　　普願沈溺諸有情　速往無量光佛剎　　　十方三世一切佛　一切菩薩摩訶薩　　　摩訶般若波羅蜜
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二智
二智
　　二種智慧。此係就出世聖者所具智慧所作的分別。
　　（一）盡智與無生智︰指斷盡一切煩惱，入無學位而得的無漏智慧。此中，盡智者，謂於解脫道知諸煩惱已盡的智慧；無生智者，謂知其智不退的智慧。《俱舍論》卷二十六（大正29‧135a）︰
　　「云何盡智﹖謂無學位若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智﹖謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修。由此所有廣說乃至，是名無生智。」
　　盡智為一切無學所有，無生智則唯利根之人所得。即︰在退法乃至不動法的六種羅漢中，前五種只有盡智，唯第六種兼具二智。
　　大乘不以為二智有別體，而主張它是一體兩面。即︰真智斷盡惑、業（迷因），稱為盡智；而證後有（迷果）不生者，稱為無生智。《雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰
　　「盡智者，謂由因盡所得智，或緣盡為境，所以者何﹖由有盡故而起此智，名為盡智。或緣盡為境故名盡智；此義意言，於此位中由永斷集令無有餘，所得智名盡智；或緣因盡為境故名盡智。無生智者，謂由果斷所得智，或緣果不生為境，所以者何﹖由有無生故，所得智名無生智。或緣無生為境名無生智；此義意言，由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智；雖緣餘諦為境亦名無生智。或緣苦諦無生為境，故名無生智。」
　　（二）根本智與後得智︰是唯識家常用的名相。根本智也稱為根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，是直證二空所顯真如之理，理智平等一體，而確實斷惑障之智。後得智也稱為後得差別智，是起於根本智證得依他實性之後，轉有為的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，觀照無差別相之智是根本智，而觀照差別相之智是後得智。《攝大乘論本》卷下載二智的差別（大正31‧148a）︰「如人正閉目，是無分別智，（中略）於中現色像，後得智亦爾。」
　　又，慧沼的《唯識論了義燈》卷十（本）謂，後得智有與根本智俱起以及別頭起二種。此外，在根本、後得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯識論》卷十（大正31‧54c）︰「加行、根本、後得三智。」又謂地上的加行智也通於無漏，而第八地以上則無此智。窺基的《唯識論述記》卷十也曾對此詳加論述。
　　（三）權智與實智︰權智也稱為方便智，是通達權方便的智慧；實智是契合實理的智慧。若判事理淺深，則權智可謂照事而淺，而實智則鑒理而深。古來，諸家學者多用此二智宣揚其教說。其中，地論家慧遠在《大乘義章》卷十九，對明實智而分五段︰
　　（1）若妄實相對，則以情具推斷為妄智，知如來藏真實之法為實智。
　　（2）若假實相對，則知世諦假名之法為假智，知第一義諦之法為實智。
　　（3）若相實相對，則知二諦有無的法相為相智，知一實諦實性之法為實智。
　　（4）若教實相對，則尋言而始學為教智，證實法性為實智。
　　（5）若權實相對，則了知三乘權化之法為權智，了知一乘真實之法為實智。
　　第五種解釋正是權實二智的定義。
　　天台家智顗在《法華玄義》卷三（下）分七種權實二智。即︰
　　（1）析法權實二智︰照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智。
　　（2）體法權實二智︰體森羅之色，即是於空即色是權智，即空是實智。
　　（3）體法含中權實二智︰體色即空不空照色是權智，空不空是實智。
　　（4）體法顯中權實二智︰體色即空不空，一切法趣空不空了色是權智，空不空一切法趣空不空是實智。
　　（5）別權實二智︰體色即空不空，色空俱是權智，不空是實智。
　　（6）別含圓權實二智︰色空不空一切法趣不空色空名權智，一切法趣不空為實智。
　　（7）圓權實二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。
　　即︰這是約藏、通、別、圓四教，以及別接通、圓接通、圓接別之人所起說示的，此等二智各開化他權實、自行化他權實、自行權實三種時，則全部有二十一種權實。
　　又，《維摩經文疏》卷九就四教各有四門而顯露權實二智的差別。即︰若約藏教，則《毗曇》有門之意是︰照事的無常苦等十六諦是權智，而照理的無常苦等十六諦為實智；《成論》空門之意是︰舉無常苦等十六諦的事、理為權智，而照四諦十六行空的理是實智。
　　若約通教，則有門之意是︰照幻化分別的事有為權智，而照幻化分別的理有是實智；空門之意是︰照幻化事理的有為權智；而照幻化的理空是實智。
　　若約別教，則有門之意是︰照分別的事相為權智，而照有門佛性如來藏之理是實智；空門之意是︰以有門的事理全是權智，而了知有門權實畢竟空寂，無有二相為實智。
　　若約圓教，則有門之意是︰不斷煩惱，照界內外法界的種種法門是權智，而不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心為實智；空門之意是︰不斷煩惱，照不思議界內外事理的有是權智，而不斷煩惱，照不思議界內外事理的空為實智。
　　在三論宗，吉藏的《大乘玄論》卷四開十二門，廣釋二智意義。據其所述，實智是梵語的波若，權智（即方便智）則為漚和。稱為實智的原因是︰（1）照實相之境故；（2）自實相生故；（3）如實照故；（4）與凡夫顛倒不實之智相對故；（5）與二乘未實之智相對故；（6）與方便之用相對故；（7）超虛實而非虛非實之智故；（8）超虛實的二與非虛非實的不二、非二非不二之智故。
　　吉藏又就權實相對而立十義︰（1）以直照空有為實智，而行空不證，涉有不著是方便智；（2）照空為實智，而涉有是方便智；（3）靜鑒於內為實智，而反動於外是方便智；（4）般若波羅蜜為實智，而五度是方便智；（5）照空是實智，知空亦空而不證空則為方便智；（6）知苦無常是實智，不取滅則為方便智；（7）直知身病非故非新是實智，不厭離則為方便智；（8）通達本來不疾之身是實智，示現有疾則為方便智；（9）照非空有不二是實智，照空有之二則為方便智；（10）通達非二非不二是實智，照空有之二與非空有的不二則為方便智。
　　（四）如理智與如量智︰如理智是照第一義諦真理的智慧，而如量智是照俗諦森羅差別的智慧。《十八空論》提出此二智的異稱而云（大正31‧864b）︰
　　「如理智者即無分別智，如量智即是無分別後智。又如理智是一切種智，如量智即是一切智。（中略）即空即真義，而取名如理智，亦名一切種智，若俗義有義，取名如量智，亦名如一切智故。」
　　《佛性論》卷三說二智之相，以見眾生界的自性清淨為如理智之相，能通觀無量無邊界為如量智之相。
　　（五）一切智與一切種智︰據《大乘玄論》卷四所述，二智者，謂一切智與一切種智；有六對差別，即︰一切智是空智，一切種智是有智；一切智是總相智，一切種智是別相智；一切智是略說之智，一切種智是廣說之智；一切智是因智，一切種智是果智；一切智是小乘之智，一切種智是大乘之智；一切智是有智，一切種智是空智。若就權實分判，則一切智是權智，一切種智是實智。又，《十八空論》以一切智為如量智，一切種智為如理智。澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》卷九以一切智為根本智，一切種智為後得智。
　　（六）觀察智與取相智︰出自《大明三藏法數》卷五。據該書所述，照二空所顯的真如之理，了知能證所證俱不可得之相的平等智是觀察智；而照事、理之法，令圓融無礙，善取法界之相的差別智為取相智。



二月堂
二月堂
　　日本奈良佛教界專修「十一面悔過法會」（修二月會）的建築物。位於日本奈良東大寺大佛殿東北的山腹。號羂索院。係為舉行修二月會而興建的堂舍，故俗稱二月堂。據《二月堂繪緣起》載，天平勝寶三年（751）三月，實忠於常念觀音院見到以十一面觀音為本尊的十一面悔過法會，翌年於攝津難波津感得生身十一面觀音像，因此建該堂以資安置。並於同年二月至大同四年（809）期間，每年二月修十一面悔過法。應和二年（962）八月，堂中僧房被大風吹倒，元久三年（1206）正月再建。寬文七年（1667）二月被火燒毀，九年五月德川家綱重建本堂，並修建三所社、閼伽井、佛餉屋、食堂、湯屋、宿所等；此等建築今尚存。而修二月會一事，今已改在三月，仍依古式行之，其中以「御水取」之法事為最著名。
　　〔參考資料〕　《東大寺要錄》卷四；《東大寺雜集錄》卷七、卷八。



二根
二根
　　（一）指利根與鈍根︰這是就眾生的根機所作的分類。利根（tīkṣṇenpriyaḥ）又稱上根，是指根性卓越，可以速證妙果者；鈍根（mṛidvindriyaḥ）又稱下根，是指根性下劣遲鈍不能輕易證得妙果者。善導《般舟讚》云（大正47‧448c）︰「根性利者皆蒙益，鈍根者無智難開悟。」
　　（二）指扶塵根與勝義根︰這是就眼等五根成為發識例的作用所作的區分。扶塵根一作浮塵根或單稱扶根，是五根的依處，是外表可見的眼球、皮膚、耳、鼻等。由於能扶助自己的勝義根，且由色、香、味、觸四塵所成，因此稱為扶塵根；又因此四塵是虛假不實虛浮之塵，所以又稱浮塵根。至於勝義根又稱正根，是五根的本體，以四大種所造的淨色為體，如珠寶光。即五種感官的神經。
　　（三）指男根（puruṣendriyaḥ）與女根（strīndriyaḥ）︰指男性生殖器與女性生殖器。佛教謂為二十二根之二；數論外道總稱作人根，謂為五作根之一。根（indriya）字有生長與加強的意義。據《俱舍論》卷三所述，由此二根令諸有情男女類別（有情異），又依此二根而有形相、言音、乳房等別（分別異）。對於染淨有增上（助長）作用。此二根不完全之眾生，則於染法於淨法都無增上作用。《瑜伽師地論》卷五十七云，由於此二根有安立家族而令相續不斷的增上勢用，故立此二根。此二根都是身根的一部分，在男女兩性身上有凸凹之異，不同於其他感官之男女無別。男根或稱為身生、生支，具有生殖功能。在三界中，只有欲界有男、女二根。色界、無色界則無。色界之所以無此根，是因此界已離淫欲及二根徒使身醜陋之故。至於無色界既已無色，所以也沒有色法的二根。
　　此外，同時具有二根者，稱為二形（ubhayavyaūjanakaḥ）。無生殖器者稱為扇搋（ṣaṇḍhaḥ），無睪丸者稱為半擇迦（paṇḍakaḥ）。或因過失或故意而損壞根的扇搋，稱為斷根。一般而言，斷男根者稱為斷根；又雖具女根但無生殖能力者，稱為石女。
　　〔參考資料〕　（一）《無量壽經》卷下。



二河白道
二河白道
　　淨土宗所用之譬喻語。即以水火二河喻貪瞋煩惱，二河中之白道喻眾生於貪瞋煩惱中所生之清淨往生心。善導《觀經疏》〈散善義〉云（大正37‧272c）︰
　　「又白一切往生人等，今更為行者說一譬喻，守護信心，以防外邪異見之難。何者是也﹖譬如有人欲向西行百千之里，忽然中路見有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各闊百步，各深無底，南北無邊，正水火中間，有一白道，可闊四、五寸許，此道從東岸至西岸，亦長百步，其水波浪交過濕道，其火焰亦來燒道，水火相交常無休息。
　　此人既至空曠□處，更無人物，多有群賊惡獸，見此人單獨，競來欲殺，此人怖死，直走向西，忽然見此大河，即自念言︰此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行﹖今日定死不疑。正欲到迴，群賊惡獸漸漸來逼，正欲南北避走，惡獸毒蟲競來向我，正欲向西尋道而去，復恐墮此水火二河，當時惶怖不復可言。即自思念︰我今迴亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道必應可度。作此念時，東岸忽聞人勸聲︰仁者！但決定尋此道行，必無死難，若住即死。又，西岸上有人喚言︰汝一心正念直來，我能護汝眾，不畏墮於水火之難。
　　此人既聞此遣彼喚，即自正當身心決定尋道直進，不生疑怯退心，或行一分二分，東岸 群賊等喚言︰仁者迴來！此道險惡不得過，必死不疑，我等眾無惡心相向。此人雖聞喚聲，亦不迴顧，一心直進念道而行。須臾即到西岸，永離諸難，善友相見慶樂無已。
　　此是喻也，次合喻者，言東岸者，即喻此娑婆之火宅也，言西岸者即喻極樂寶國也；言 群賊惡獸詐親者，即喻眾生六根六識六塵五陰四大也；言無人空□澤者，即喻常隨惡友不值真善知識也；言水火二河者，即喻眾生貪愛如水，瞋恨如火也；言中間白道四、五寸者，即喻眾生貪瞋煩惱中能生清淨願往生心也。」
　　按此喻或係出自曇鸞《略論安樂淨土義》所出渡河著脫之譬說，即（大正47‧3c）︰
　　「譬如有人，空曠迴處值遇怨賊，拔刃奮勇，直來欲殺，其人勁走視渡一河，若得渡河，首領可全。爾時但念渡河方便，我至河岸，為著衣渡，為脫衣渡，若著衣納，恐不得過，若脫衣納，恐無得暇，但有此念，更無他緣，一念何當渡河，即是一念。」
　　此外，在日本，隨著淨土信仰之流行，將此喻繪成畫卷之風頗盛，在粟生光明寺、鳥取萬福寺、京都知恩院、嵯峨清涼寺等處皆存有古圖。
　　〔參考資料〕　《觀經散善義傳通記》卷一；《觀經散善要義釋觀門義鈔》；《選擇本願念佛集》。



二王尊
二王尊
　　指安置於寺門兩側以守護伽藍的金剛力士像。又作仁王、二王、二天王或二天。其像為筋骨逞露，身體大半裸露，僅腰部纏輕衣，頭髮束於頂上，雙眼怒視。通例左尊開口，右手執杵，左掌前張；右尊閉口，左手提棒，右臂高張。相傳口的開閉表示阿、吽二字，象徵萬物的始終。又，由於守護之義，故比擬《仁王經》而稱作仁王；更因幾乎裸形而立，所以又有露形神之稱。
　　或說二者一名密跡金剛，一名那羅延金剛；或名密跡力士、金剛力士；或稱為左輔、右弼。《毗奈耶雜事》卷十七云（大正24‧283b）︰「佛言︰長者，於門兩頰應作執杖藥叉。次傍一面作大神通變，又於一面畫作五趣生死之輪，簷下畫作本生事，佛殿門傍畫持鬘藥叉，（中略）於庫門傍畫執寶藥叉。」
　　此中之執杖藥叉、持鬘藥叉、執寶藥叉，大抵相當於此處所說的二王。此外，《大日經》卷二也有不可越守護門者、相向守護門者之名。胎藏界曼荼羅的東門繪有守門二天王。藥叉神屬於毗沙門天的眷屬，在迦濕彌羅國，自古以來，即被崇為護法神；《婆藪槃豆法師傳》云（大正50‧189b）︰「罽賓國四周有山如城，唯有一門出入，諸聖人以願力攝諸夜叉神，令守門。」至後世，專以之為執金剛神。此係根據《大寶積經》卷九所說而來，即勇郡王的千子成為賢劫千佛，法意成為金剛力士，法念成為梵天王，此二人立誓守護教說云云。
　　此外，根據上列《有部毗奈耶雜事》卷十七所述，可知寺門安置諸天及藥叉神等守護伽藍之風，印度自古即已流行。印度巴路特（Bharhūt）的瑞垣即刻有藥叉神像，在羅力揚唐蓋（Loriyan Tangai）等地，也有密跡金剛力士侍佛左右的雕像。中國的龍門石窟中，也可見到此二天王像。韓國慶州芬皇寺內的九重塔，其四面入口左右皆刻有二王。日本於寺門置二王像之風亦盛，其中以奈良東大寺南大門的二王像最為著名。又，古來將安置此二王尊的門，稱為二王門或仁王門。
　　〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷四；《注梵網經》。



二祖山
二祖山
　　山名。位於河南省彰德府（安陽縣）磁州。以禪宗二祖慧可為開祖。達磨寂後，慧可於天平（534～537）初年出鄴都鼓吹禪風，但是遭到以道恒為首的滯文之徒迫害，陷於流離困窮之中。然而，慧可後來仍以鄴都為中心，進行教化活動，而接鄰鄴都的磁州二祖山，被認為係開創於此時。
　　此外，據《大清一統志》所載，慧可示寂於磁州東北的元符寺，此元符寺即指二祖山。
　　〔參考資料〕　《大清一統志》卷二十一；《和漢禪剎次第》；《扶桑五山記》卷一。



二種生死
二種生死
　　佛典中所列的凡聖二種生死方式。即分段生死與變易生死。
　　（1）分段生死︰又稱有為生死，指凡夫因有漏善惡之業，在三界六道輪迴所受的肉身生死。肉身有美醜胖瘦高矮的差別，分分段段得生死，故稱分段生死。
　　（2）變易生死︰或名不思議變易生死、無為生死。指阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等超越三界輪迴的聖者，依無漏大願所感得的細妙殊勝依身之生死，因將分段粗劣身改轉變易而得不思議身，故稱變易生死。
　　《成唯識論》卷八云（大正31‧45a）︰
　　「生死有二。（一）分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力所感，三界粗異熟果，身命短長隨因緣力，有定齊限，故名分段。（二）不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力所感，殊勝細異熟果，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，各不思議，或名意成身，隨意願成故。」



二空
二空
　　指二種空。關於空，有種種立名及不同的解說。《大智度論》卷三十七立但空與不可得空；無方便空與有方便空；般若空與非般若空等。或許這些也可以稱為二空。但是，通常為人所知的二空，有下列數種︰
　　（1）我空與法空︰我空也稱為人空、眾生空、生空等。此謂每一生命體都是五蘊和合而成，緣起性空而不可執取有一內在生命是固定不變、永恆不滅的。因此，可以說沒有實在的人，也沒有實在的眾生。在假和合的五蘊之外，絕對沒有常一主宰的我，此稱為我空。此外，色等五蘊諸法也沒有堅實的自性，緣起即生，緣散即滅，毫無堅實不變之自性可取，皆歸於空，此名為法空。《大智度論》卷九十三云（大正25‧710b）︰「佛法中有二種空，一者眾生空；二者法空。」即此之謂。
　　（2）但空與不但空︰就「一切法無自性空」而建立空理，此稱為但空。此外，雖立其空而不只以之為空之本身而已，且以此空為即於不空的空，此稱為不但空。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧28a）︰
　　「二乘體假入真，祇入但空，不能從但空入假，無化他之用。菩薩體假入但真，能從但空入假，化度眾生，淨佛國土。上根菩薩體假入真，前入但空，次入不但空，則破無明見佛性，與前真永別。」
　　即以此二空分別通教三乘人所見的空理。
　　（3）性空與相空︰諸法無定實之性，稱為性空。諸法無名字之假相，此稱為相空。合稱為性相二空。《摩訶止觀》卷五（下）云（大正46‧65a）︰「求性不可得，世諦破性，是名性空；求名不可得，真諦破假，是名相空。」
　　（4）權空與實空︰合稱權實二空。此即吉藏《大乘玄論》卷四所說（大正45‧59a）︰「二乘之空名為權空，菩薩之空稱為實空。」其意即以生空為權空，而以生法二空為實空。
　　〔參考資料〕　《中論》卷四〈觀邪見品〉；《成唯識論》卷一；《華嚴經孔目章》卷三〈人法二空章〉；《大乘法苑義林章》卷四（末）。



二諦
二諦
　　佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。
　　二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。（梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。
　　二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。」
　　這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。
　　於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。
　　如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。
　　二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》《涅槃》《華嚴》《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。
　　第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦為主旨。
　　經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰（1）就事相而言，陰界入是俗。（2）就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。（3）就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。（4）就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰（1）就理而言之，因和合中無性之空是真諦。（2）就法而言，法和合中無性之空是真諦。（3）就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。
　　至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。
　　自羅什入關以來，譯出《中論》《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜，莫衷一是。
　　竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。
　　智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33‧702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45‧13a）︰
　　「凡有四門︰（一）因緣假，（二）隨緣假，（三）對緣假，（四）就緣假也。（一）因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。（二）隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。（三）對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。（四）就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」
　　攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰（1）世諦中道，（2）真諦中道，（3）二諦合明中道。
　　就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。
　　真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。
　　世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。
　　◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節
　　二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！
　　二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」
　　諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦﹖世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
　　凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦︰
　　（1）實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。
　　（2）幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。
　　（3）妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
　　上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。



二諦義
二諦義
　　書名。三卷。隋‧吉藏撰。又稱《二諦章》。收於《大正藏》第四十五冊。係就三論宗教義中之樞要二諦義，分大意（上卷）、釋名（中卷）、相即義、體、絕名、攝法、同異（下卷）等七科加以論述，與《大乘玄論》《四論玄義》所立之十科不同。
　　◎附︰《續修四庫全書提要》〈二諦章〉條（摘錄）
　　此章凡有七段︰第一明二諦大意，第二釋二諦名，第三明二諦相即義，第四明二諦體，第五明二諦絕名，第六明二諦攝法義，第七明二諦同異義。考藏公所著《大乘玄論》中亦有二諦義，文字與此章有相同處而較略，亦有此章所未及者；考其文句，當作在此章之先。又《大乘玄論》教跡門，初述興皇大師講《中論》形勢不同，略有十條。其三云︰先盛解二諦竟，即釋論文，明佛說二諦以表正道。今論以二諦為宗，推功有在也。藏公傳稱講三論一百餘遍，是故此章應是藏公講《中論》時，所述以為懸談者也。
　　明大意中，依《中論》說謂諸佛依二諦為聖凡說空有法，及其得失利益。立三種二諦，第一有為世諦、無為真諦；第二有無二為世諦、非有非無為真諦；第三二與不二為世諦、非二非不二為真諦。釋名中，明二種二諦，（一）教二諦，（二）於二諦，以隨名釋、因緣釋、顯道釋、無方釋四種解之。明相即中，引《涅槃》《大品》《淨名》三經，明二諦相即義，並破諸家之解。明體中，略破三家，謂二諦一體異體及中道為體義，而正以非真非俗為二諦體。明絕名中，有四句例。明攝法中，破開善攝法盡，莊嚴攝法不盡義，謂是方便之說，不可執也。明同異中，先約《涅槃》《大品》明同異，次明諸家釋同異。實相理教，最為難明，文字般若，此章為極矣。習三論者，不可不精研之也。



二護
二護
　　護持佛法的兩種類型。即內護與外護。北本《涅槃經》卷三十二（大正12‧559c）︰「佛正法中有二種護。一者內，二者外。內護者所謂戒禁，外護者族親眷屬。」內，指自己身心之「心」。內護即謂受持佛所制定之大小乘戒，以防護身、口、意三業之非，成就種智菩提之果。外，指親族、眷屬。蓋人之修行，須屏絕緣務，凡所需衣服、飲食、湯藥之類，必藉族親眷屬左右供給，庶得身心安穩以成辦道業，故凡在家眾，如供給修行者衣食以助其修道，或盡力護持佛法之弘通等種種善行，均謂外護。此外，從外部以助力、權力、勞力、知識等保護佛教，並排除障礙以便利傳道者，亦為外護，或稱外護者、外護善知識。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷四（下）；《禪苑清規》卷八〈龜鏡文〉。



二邊
二邊（梵dvaya-anta、anta-dvaya，巴dve anta，藏gñis kyi mthaḥ、mthaḥ gñis）
　　指偏離中道的兩種極端。亦即相對立的兩種立場而與佛法之中道立場相違者。例如︰苦樂二邊、有無二邊、斷常二邊、增損二邊等。茲略述如次︰
　　（1）苦樂二邊︰指苦行與樂行二種立場。《四分律》卷三十二云（大正22‧788a）︰「比丘出家者，不得親近二邊，樂習愛欲，或自苦行，非賢聖法，勞疲形神不能有所辦，比丘除此二邊已，更有中道。」《雜阿含經》卷三十二云（大正2‧228c）︰「爾時，世尊告王頂聚落主︰今者眾生依於二邊，何等為二﹖一者樂著卑下田舍常人凡夫五欲，二者自苦方便不正非義饒益。」世親《攝大乘論釋》卷一（大正31‧321c）︰「為對治二邊受用。立毗奈耶藏，謂遮有罪著欲樂邊受用故，及開無罪不自苦邊受用故。」
　　（2）有無二邊︰指主張絕對有與絕對無之二種立場。《雜阿含經》卷十云（大正2‧66c）︰「爾時，阿難語闡陀言︰我親從佛聞，教摩訶迦旃延言，世人顛倒依於二邊，（中略）如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有。」《般若燈論》卷九根據《寶積經》所說，云（大正30‧94b）︰「釋曰︰云何教授﹖如佛告迦旃延，世間多有依止二邊，謂若有若無，有深智者不著有無，（中略）是故佛教迦旃延中，若有若無，二邊俱遮是正道理。」更引用《月燈三昧經》中的偈頌，而說有見、無見二邊。《瑜伽師地論》卷三十六云（大正30‧487a）︰「有及非有二俱遠離法相所攝真實性事，是名無二，由無二故說名中道，遠離二邊亦名無上。」
　　（3）常見斷見二邊︰指主張恒常有、斷滅無之二種立場。《雜阿含經》卷三十四（大正2‧245b）︰「若先來有我則是常見，於今斷滅則是斷見，如來離於二邊處中說法。」別譯《雜阿含經》卷十（大正2‧444c）︰「復次，阿難，若說有我，即墮常見，若說無我，即墮斷見，如來說法，捨離二邊，會於中道。」《成實論》卷十（大正32‧317b）︰「問曰︰此見云何斷﹖答曰︰正修習空則無我見，我見無故則無二邊，（中略）又見諸法從眾緣生，則無二邊，（中略）又行中道故則滅二邊，所以者何，見諸法相續生則滅斷見，見念念滅則滅常見。」
　　（4）增益損減二邊︰將本來沒有的誤認為有，謂之增益；將本來有的誤認為無，謂之損減。這二種立場都不合乎中道，故云二邊。世親《攝大乘論釋》卷一（大正31‧323c）︰「善能遠離增益損減二邊過故，（中略）謂實無有遍計所執，定執為有名為增益；增益無故，損減實有圓成實性。遠離如是二邊過失，故名善巧。」《瑜伽師地論》卷十三（大正30‧345b）︰「復有遠離二邊處中觀行，謂離增益邊，離損減邊。」
　　除上列之外，另有《般若燈論》卷九所說一異二邊，《大乘掌珍論》卷下所說常、無常二邊，《瑜伽師地論》卷十四與《隨相論》等說斷常二邊，但依《中邊分別論》卷下所說，有色等諸陰和我一異的二邊、以色等為常住的外道邊和以為無常的聲聞邊二邊、主張有我的增益邊和主張無我的損減邊二邊、主張心實有的增益法邊和主張心不實有的損減法邊二邊、所治邊和對治邊二邊、主張人法有的常邊和主張無的斷邊二邊、所取和能取二邊，以及七種分別的二邊。此外，《佛性論》卷四說六種執的二邊，即執的可滅與滅、執的可畏與畏、執的可執與執、執的正與邪、執的有作與無作、執的不生與同生。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷十五；《辯中邊論》卷下；《寶性論》卷四；《大乘寶要義論》卷七；《集諸法寶最上義論》卷上；《大乘緣生論》；《廣釋菩提心論》卷二；《菩薩地持經》卷一；《中論》卷四。



二部僧授戒軌範
二部僧授戒軌範
　　書名。又作《二部僧授戒儀戒》二卷。清‧書玉記。係記述比丘尼在式叉摩那學戒期滿之後，受比丘尼戒的儀式。康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍續藏》第一○七冊。
　　授比丘尼大戒時，必須經過兩個部份︰首先在十位尼僧（三師七證）的主持下，授本法尼戒。其次再往比丘部，在十尼與十比丘的主持下，正授本法尼大戒。如是才是完整的儀法。故稱「二部僧授戒軌範」。作者書玉的先師見月讀體，為清初律宗大師，曾於清‧康熙六年（1667）在一葉菴行授戒儀式，本書就是書玉依據當時所見所記錄而成。
　　全書分上、下兩卷。內容如下︰卷首包括有〈阿難啟請佛度姨母說八敬法〉及〈戒壇〉之圖像二幅，〈二部僧授戒儀式緣起〉及〈凡例〉十二條。卷上〈授本法尼戒具十八法〉；卷下〈正授本法尼大戒具十八法〉。卷末含〈跋〉一篇。
　　◎附︰《二部僧授戒軌範》卷首〈儀式凡例〉十二則
　　（1）佛制僧居必先結界，若不結界，一切作法等事咸無成濟之功，眾僧得罪。又，五分云︰義准尼僧自結大界，以護別眾故。
　　（2）二部十師必須精嚴如法，知律僧尼非謂頭數滿足而已，主法者宜先稱量。
　　（3）二部執事各有所屬，不宜溷雜，尼授本法惟用尼司，至大僧中比丘方為料理。
　　（4）二部授戒重在大僧，尼授本法俱遵大僧儀式，不得隨世所行，有違佛制。
　　（5）尼受大戒必在二部僧中方為如法。先於本部審過懺悔，授與十支或六法戒，所學清淨，生增上心；次授本法，然後從比丘僧乞受大戒，入三寶數也。今雖從權受者多，然亦須知律法森嚴也。
　　（6）如律所明，不受沙彌尼十戒，而受具足戒者，無有是處，故文中疊出沙彌尼字，以顯階級不亂也。
　　（7）獨授戒法原無等字，三人一壇名眾難疊，故加等字以攝餘二人也。
　　（8）尼授尼戒，屏處問遮，比丘授尼戒，不聽屏處問難，惟到壇上十師前問也。
　　（9）本法羯磨但作方便，未是示語時節，故戒相不宣。此有二意︰. 一非正授具故；（二）二部僧不滿二十眾故。
　　（10）大僧中授戒稱本法尼者，令位次不廢故；不稱沙彌尼者，先受本法故；不稱比丘尼者，尚未得大戒故。
　　（11）律法乃如來所制，呼召是攝眾之規，俱書大字頂格，儀式皆低一字，以便披覽。
　　（12）律開邊方授具，二部減半謂眾僧難得故，其受法禮儀准此無異。



二重中道
二重中道
　　意指中道之義有二重。又名二種中道。唯識家認為中道有三性對望中道與一法中道等二義。如《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧251a）︰
　　「深密等經，依真俗諦說一切法有空不空。世俗諦理，遍計所執情有理無、有為無為理有情無。勝義諦中，一切法體或有或無，由言不及非空非有，非由體空名不可說。成唯識說，勝義諦中心言絕故非空非有，寄言詮旨故引慈氏所說頌言，虛妄分別有，於此二都無。此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法非空非不空。有無及有故，是即契中道。此即建立三性唯識，我法境空，真俗識有，非空非有，中道義立，即以所明說一切法非空非有中道之義，以為宗也。」
　　此外，《觀心覺夢鈔》卷下〈二重中道〉條云（大正71‧83b）︰
　　「問︰我宗之意以何義門名中道耶﹖答︰義林章中明中道理有二重義。一者言詮中道，謂緣生法體非都無。於此緣生妄計一切遍計所執體性都無，此緣生中唯有遠離一切所執空性真如。於彼空性亦得有此因緣生法，故一切法非空不空。如是三性相對詮顯中道義也。二者離言中道，謂一切法體雖如是或有或無，真勝義中心言絕故名為中道。今此二重談其法體更無別異，但是三性不即不離之法門也。」
　　此謂三性對望中道，係以遍計所執為非有，以依他、圓成為非無，以此說明非有非無中道之義；此係約言詮而談其旨，故稱為言詮中道。世俗門即以此說明法之或有或無；而勝義諦中則以心言斷絕為非有非空的中道，故稱之為離言中道。其中，離言中道是所謂一法中道，亦即三性不相對望，以緣生法體非無，以假有空寂之義為非有，於緣生一法上說非有非無中道之義。
　　關於言詮、離言二重中道的同異，古來曾有異說，一說認為遍計所執是執依、圓二性為實法，於依、圓的假有空寂義外別無遍計空，故三性對望和一法中道的意義並無差別；一說認為三性對望的中道遮遣遍計有，一法中道以依他之體為虛假非有而曰空，故有別異。
　　〔參考資料〕　《成唯識論同學鈔》卷七之三；《百法問答抄》卷八；《百法問答抄拾據要解》卷十一；《續法相初心略要》卷下；《應理大乘傳通要錄》卷上、卷下。



二障
二障
　　（一）指煩惱障與解脫障︰解脫障又稱不染無知定障、定障、俱解脫障。出自《俱舍論》卷二十五、《俱舍光記》卷二十五。煩惱障，障無漏慧的產生；解脫障則障一切定，使不自在。若顯其體，前者為染污無知，後者為不染污無知。慧解脫人唯藉慧力，於煩惱障得解脫，而俱解脫人先藉慧力解脫煩惱障，又得滅盡定而消除解脫障。
　　（二）指煩惱障與所知障︰出自《成唯識論》卷九。煩惱障（kleśīvarana）是心法中的各種煩惱，以其能產生發業潤生的作用，擾惱有情，使其流轉生死，障涅槃之果，故名煩惱障。以我執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱為其體。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」
　　所知障（jñeyāvaraṇa）者，對於所知境的障礙。此等法並無發業潤生之用，但能覆障一切所知之境而令暗昧，障菩提之果，故名所知障。指法執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計執實法薩迦耶見而為上首見、疑、無明、愛、恚、慢等。」此中，「等」字指兼取隨煩惱。此說僅約自性體而言，然《佛地論》則以為應包含其眷屬體。其文云（大正26‧323b）︰「諸心心法，及所發業，並所得果，皆攝在中。」
　　除唯識家外，地論家亦嘗論此二障。慧遠《大乘義章》卷五（本）〈二障義〉謂二障為煩惱障、智障，就見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地之五住惑加以分別，文云（大正44‧561c）︰「障別有三︰. 一四住煩惱，為煩惱障，無明住地，以為智障。（二）五住性結，為煩惱障，事中無知，以為智障。（三）五住性結及事無知，同為煩惱，分別緣智，以為智障。」
　　（三）指煩惱障與三昧障︰出自天親《金剛般若波羅蜜經論》卷上、《大明三藏法數》卷七。煩惱障是見思之惑，若斷盡此障，則心空寂而得無諍三昧。三昧障是於無諍三昧心生取相之惑，若不離脫此障，則難保不使無諍三昧變成有諍；若離脫，則名無諍無諍行。
　　（四）指理障與事障︰原出於《圓覺經》卷下。即障正知見之惑名為理障，而令生死相續之惑為事障。宗密《圓覺經略疏》卷下依《大乘起信論》所說而謂（大正39‧552b）︰「一者理障，礙正知見，根本無夜。不達法界性相，是礙正知見義故，故彼論云，是心從本已來自性清淨，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。二者事障，續諸生死，六種染心也。三細乃至起業受報，是續生死義故。故彼論云，此清淨心為無明所染，有其染心，染心義者，名煩惱礙等。」
　　（五）指內障與外障︰起於眾生內心的煩惱，名為內障；來自外界的障礙則為外障。



二隱謐禪師語錄
二隱謐禪師語錄
　　明代行謐禪師的語錄。凡十卷。明‧行謐說，清‧超巨、超秀等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十八冊、《禪宗全書》第六十二冊。
　　行謐（1606～1665）屬臨濟宗。號二隱，河北昌州人，俗姓金。幼年即在文筆峰臥佛寺出家，後來到金陵參禮東塔的破山海明，並歷參磬山天隱圓修、徑山雪嶠圓信及天童山密雲圓悟。後，圓悟在通玄寺圓寂，由林野通奇繼席，因此行謐又到通玄寺禮通奇。終在三十九歲時得法。
　　順治二年（1645），入住黃崖法輪寺，閉關三年。其後歷住法祥寺、棲真寺、大明寺、法忍寺、龍淵寺及保安寺等諸剎。康熙四年（1665）六月二十八日示寂，世壽六十，法臘三十二。其生前歷住各剎時之語錄，及行實、雜著等，由嗣法弟子超巨、超秀等編集而成此語錄。
　　本書共分十卷。卷一為行謐住法祥禪寺及棲真禪寺時之語錄。卷二為再住法祥禪寺及住大明禪寺時之語錄。卷三為住法忍禪寺時之語錄。卷四為住保安禪寺時之語錄。卷五則為小參及示眾。卷六包含示眾、法語及拈頌。卷七為舉古、別古、代古和機緣。卷八拈古。卷九頌古。卷十包括源流雜偈、啟、書及雜著。
　　全書卷前收錄三篇序文，分別由清代的察尼、曹勳和周正儒所撰寫。卷末並附錄周正儒所撰〈二隱謐禪師塔銘〉一篇。



二鼠嚙藤
二鼠嚙藤
　　佛經譬喻語，常用以喻示此四大所成身之無常不可恃。據《大集經》所載，昔有一人為避二頭醉象，緣藤入井，有黑白二鼠嚙咬藤樹，根幹將斷，傍有四蛇欲螫，下有三龍仰首吐火、張爪欲食，仰望其上、二象已臨井邊正垂首下望；當危急無計可施間，忽有蜜蜂飛過，遺蜜滴入其口，以致全然忘懷身處危懼之中。此外，《賓頭盧為優陀延王說法經》亦載（大正32‧787a）︰
　　「昔日有人行在曠路，逢大惡象，為象所逐，狂懼走突無所依怙。見一丘井，即尋樹根，入井中藏。有白黑鼠，牙齧樹根，此井四邊有四毒蛇，欲螫其人，而此井下有大毒龍。傍畏四蛇，下畏毒龍，所攀之樹，其根動搖，樹上有蜜三滴，墮其口中，于時動樹撐壞蜂巢，眾蜂散飛，唼螫其人，有野火起，復來燒樹。」
　　此上二寓言，前者之二象喻生死，藤樹喻人命，井喻身命無常，二鼠喻晝夜，四蛇喻地水火風四大，三龍喻貪瞋癡三毒，蜜蜂喻財色食名睡五欲；後者之人喻凡夫，象喻無常，井喻人身，樹喻人命，二鼠喻晝夜，嚙樹根喻念念生滅，四蛇喻四大，蜜喻五欲，蜂喻惡魔，野火燒喻老，下有毒龍喻死後墮惡道。
　　〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷五。



于闐
于闐（梵Ku-stana，藏Li-yul）
　　西域古王國名。即今新疆省和闐（和田）縣。又作于填、于寘、于殿等。印度人稱之為cKustana（屈丹），玄奘音譯為瞿薩旦那，意譯作地乳。西藏人則稱離余國（Lih-yul）。
　　依《大唐西域記》所載，此國俗稱渙那，諸胡謂之豁旦，匈奴人謂之于遁。《大方等大集經》卷四十五別出迦羅沙摩之稱。地濱和闐河，南有崑崙山，北接塔克剌麻罕沙漠，是西域南道中最大的綠洲。位當天山南路、西域南道之要道，西經莎車（葉爾羌）、朅盤陀（塔什庫爾安），可通往北印度或睹貨羅（古代大夏）。氣候和暢，植物種類多且繁茂。盛產寶玉，自古即以出產美玉而馳名中外。原住民為雅利安人種的一支，使用屬於印歐語系的方言和闐語。
　　西元前二世紀（西漢時代），尉遲氏在此建立于闐國，為西域南道中，國勢最強的國家之一。因位居絲路貿易的重要據點而繁榮一時，且為西方貿易商旅的集散地，東西文化之要衝。其後，唐代曾就此地置毗沙都督府（西元七世紀左右）。宋以後仍為于闐國，元、明時猶朝貢。清初屬回部，乾隆時納入版圖，民國改縣。今人口約四十萬，漢人不少，巿區建設日趨現代化，但缺乏民族色彩。
　　此地自古即盛行佛教，初傳迦濕彌羅（位於印度西北部，即古代的罽賓）的小乘佛教。如《出三藏記集》卷十三〈朱士行傳〉所述，三國時代魏‧甘露五年（260），朱士行在此國得《放光般若經》梵本，當時該國僧侶仍奉小乘佛經為正典。至西元五世紀，此地始傳大乘佛教，並在五至八世紀期間，成為佛教文化的一大中心地，對於佛教的東傳影響頗大。如《法顯傳》記載，法顯於晉‧隆安五年（401）初到于闐，其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛，僧眾數萬人，多學大乘。《大唐西域記》卷十二亦述及此國人性溫恭，知禮儀，崇尚佛法，伽藍百餘所，僧徒五千餘人，並習學大乘法教。
　　東晉時代，廬山慧遠的弟子支法領，於此得舊譯《華嚴》的梵本。北涼‧曇無讖於此得《大般涅槃經》，沮渠京聲依此國沙門佛陀斯那受《禪法要解》《禪祕要治病經》。蕭齊‧法獻於此處得《觀世音懺悔除罪咒經》。梁‧太清二年（548），此地沙門求那跋陀齎來《勝天王般若經》。武周天后永昌元年（689），于闐僧提雲般若在魏國東寺翻譯《大乘法界無差別論》及華嚴、密教方面的經典。譯出《華嚴經》八十卷的實叉難陀亦來自此地。德宗貞元時（785～804），此地沙門尸羅達摩譯出《十地經》。
　　十一世紀初（宋代），信奉回教的維吾爾族征服于闐，于闐佛教隨之衰頹。又加上天災人禍的影響，昔日莊嚴盛大的寺院佛塔等，皆埋入沙土之中。
　　近世因中亞的探險風氣漸盛，此地的佛教遺蹟及許多珍貴資料也陸續被發掘出土。斯坦因與伯希和曾在敦煌千佛洞發現數部由和闐語寫成的佛教經典及文書，其中，佛教經典有《大乘無量壽經》（又名《無量壽宗要經》）、《金剛般若經》《金光明經》《一百五十頌般若波羅蜜多經》等。此處也曾發現用印度俗語寫成的古寫本，其文字包括月氏時代的梵書、古代的佉盧虱吒文字。此外，於其東北的沙漠中，發現許多寺院堂塔遺址，以及古代的壁畫、塑像、鑄像、錢貨、什器、日常用具等，對研究古代于闐文化，提供了有力的資料。
　　于闐的佛寺遺址，以拉瓦克寺址較為重要。該寺蹟乃1900年由斯坦因所發掘，為一座方形建築物，中央構築基座，基座上建圓塔，塔周繞有圓形步廊式禮拜道，禮拜道周壁塑有八十餘軀立佛像，像間又穿插有佛、菩薩、天王像及乘鵝車的月天像。其建造年代，大致被推定為西元五世紀。巨大的塔式建築物和高大的立佛塑像，顯示該寺中存在著佛塔崇拜與造像崇拜並行的現象。
　　◎附︰金維諾《中國美術史論集》〈新疆的佛教藝術〉（摘錄）
　　張鶱第一次出使西域十三年，親自到過大宛、大月氏、大夏、康居。回來時就曾談到大宛以東的于闐︰「于闐之西，則水皆西流，注西海。其東，水東流，注鹽澤，鹽澤潛行地下。其南則河源出焉，多玉石，河注中國。」（《史記‧大宛傳》）這是我國史籍中最早關於于闐的記載。後張鶱出使烏孫，曾遣副使去于闐。建武（25～56 ）以後，于闐等也「數遣使置質于漢，願請屬都護」。《漢書》〈西域傳》記載︰「于闐國，王治西城。去長安九千六百七十里，戶三千三百，口萬九千三百，勝兵二千四百人。輔國侯、左右將、左右騎君、東西城長、譯長各一人。東北至都護治所三千九百四十七里，南與婼羌接，北與姑墨接。」這是西漢‧班固所記。到東漢安帝時班勇所記，于闐已「領戶三萬三千，口八萬三千，勝兵三萬餘人」。
　　關於佛教何時傳入于闐，在我國藏文《于闐國授記》中雖然說到︰于闐王瞿薩旦那（地乳，sa-nu）十九歲時建國，即位為第一代王時，佛涅槃已二百三十四年。建國後一百六十五年，國王尉遲勝（Vijaya Sambhava）即位，治世五年，佛法興起。也就是說大約在西元前76年佛教已傳入于闐。但是根據《後漢書》〈班超傳〉，永平十六年（73）班超作為假司馬被派到于闐的時候，因于闐受匈奴監護，國王待他非常疏慢。並且記載︰「且其俗信巫。巫言︰神怒何故欲向漢﹖漢使有騧馬，急求取以祠我。」說明當時主要流行于闐的是「巫」，巫以馬為犧牲，可能是祅教（拜火教）。
　　魏‧甘露五年出家的朱士行出塞西至于闐的時候，在當地寫得梵書正本九十章六十萬餘言。太康三年（282）他派遣弟子弗如檀（法饒）送梵本佛經到洛陽。元康元年（291）于闐沙門無叉羅在陳留倉垣水南寺參加了譯述（見《放光經記》）。太康七年（286）于闐沙門祇多羅又持來《矛般若》梵本。而《華嚴經》梵本也是晉‧沙門支法領從于闐傳來的。這些事實卻又說咋晉1以前于闐佛教已廣為流行。
　　東漢‧永平年間，于闐「其俗信巫」，而到魏晉之際佛教經典和僧徒卻如此之盛。說明佛教即使在東漢初年在于闐尚未興盛，也當在此後不久就逐步得到發展，因此到魏晉時期，于闐能成為向內地傳播佛教的一個中心。這從近年考古發掘所得的實物也可以得到證實。民國四十八年（1959）在新疆民豐縣以北塔克拉瑪干大沙漠南緣一座東漢以後的合葬木棺墓中，出土一件嚨的棉織品，在這一工藝品的下部邊飾上有中原流行的龍紋；中部雖已殘缺，從殘留的人腳、獅爪和獅尾，仍然可以想見原畫上人和獅子的關係；畫右下角是一完整的半身女像。頭有項光，身後有背光，胸裸佩瓔珞。雙手捧著下尖上圓的容器，中滿盛葡萄。這雖然不能說就是佛畫，但是，極為明顯地是接受了佛畫影響的工藝品。白疊布（棉布）是當地的土產，邊飾又有龍紋，畫中有當地盛產的葡萄，所以這一具有佛畫影響的作品毫無疑問的是當地產品。因此畫面上捧著葡萄的婦女像，既是現實信奉佛教的供養人的寫照，也是宗教畫中供養菩薩在民間工藝品上的再現。這張畫為我們提供了東漢晚期在精絕、于闐一帶佛教已逐漸傳播的證據，從它也可以了解到于闐一帶早期宗教藝術的某些側面。
　　關於這裏最初建立的贊摩寺，不論是《于闐國授記》，還是《惠生行記》《大唐西域記》等書上，都記載了差不多相同的傳說。惠生在北魏‧神龜二年（519）行經于闐時，是這樣記述這一傳說的︰
　　「于闐王不信佛法，有商將一比丘名毗盧旃，在城南杏樹下，向王伏罪云︰『今輒將異國沙門來在城南杏樹下。』王聞忽怒，即往看毗盧旃。旃語王曰︰『如來遣我來，令王造覆盆浮圖一軀，使王祚永隆。』王言︰『令我見佛，當即從命。』毗盧旃鳴鐘告佛，即遣羅睺羅變形為佛，從空而現真容，即於杏樹下置立寺舍，畫作羅睺羅像，忽然自滅。于闐王更作精舍籠之，令覆甕之，影恆出屋外。見之者無不回向。其中有辟支佛靴，於今不爛，非皮非繒，莫能審之。」
　　《大唐西域記》記此贊摩寺在王城南十餘里。並且說毗盧旃來自迦濕彌羅。《水經注》卷二也稱︰城南十五里，有利剎寺。指的是同一個寺院，只是名稱不同。而在《周書》〈于闐傳〉上記載︰「俗重佛法，寺塔僧尼甚眾，王尤信向。每設齋日，必親自灑掃饋食焉。城南五十里有贊摩寺，即昔羅漢比丘毗盧旃為其王造覆盆浮圖之所。石上有辟支佛趺處，雙跡猶存。」以後諸史也沿襲此說作「城南五十里」，當以玄奘實際途經所記道里為準，「五十」蓋為「十五」之誤。
　　關於贊摩寺佛像，在西元五世紀時，涼州沙門僧表西行停居于闐時，曾請求國王依樣製作了高一丈的金薄像授與供養。此像曾運至蜀龍華寺。
　　《法顯傳》還記載︰「其城西七八里，有僧伽藍名王新寺，作來八十年，經三王方成，可高二十五丈，雕文刻鏤，金銀覆上，眾寶合成，塔後作佛堂，莊嚴妙好，梁柱戶扇窗牖皆以金薄，別作僧房，亦嚴麗整飾，非言可盡。」法顯是弘始二年（400）到于闐的，八十年前修建的王新寺，開始興建的時間約在東晉‧太興三年（320）。
　　法顯曾在于闐停留三個月，觀看了「行像」盛況。他對于闐的一些記述，是我們了解此地佛教盛期情況的重要資料︰
　　「其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛。眾僧乃數萬人，多大乘學，皆有眾食。彼國人民星居，家家門前皆起小塔。最小者可高二丈許，作四方僧房，供給客僧及餘所須。國主安堵法顯等於僧伽藍。僧伽藍名瞿摩帝，是大乘寺。三千僧共犍搥食。入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器缽無聲，淨人益食，不得相喚，但以手指麾。」
　　「法顯等欲觀行像，停三月日。其國中十四大僧伽藍，不數小者。從四月一日，城裏便掃灑道路，莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女，皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里，作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，（中略）皆金銀雕瑩，懸於虛空。像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香翼從，出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾花，紛紛而下。如是莊嚴供具，車車各異。一僧伽藍則一日行像。四月一日為始，至十四日，行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」
　　西元五世紀，河西王從弟沮渠京聲就曾在于闐瞿摩帝寺從天竺沙門佛陀斯那學禪法。沙門法獻也曾游學到此。《惠生行記》在記述于闐國王在捍□城南十五里所建塔寺時，曾談到︰「後人於像邊造丈六像者及諸像塔乃至數千。懸彩幡蓋亦有萬計，魏國之幡過半矣。幡上隸書云︰太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）。唯有一幅，觀其年號，是姚秦（384～417）時幡。」這些情況都說咋晉 1南北朝時期，于闐佛事的興盛，以及和內地交往的頻繁。于闐地區出土的銅佛、泥塑以及壁畫殘跡，為我們提供了窺見當時藝術成就的某些線索。
　　隋唐之際，于闐王族子弟入質中原，其中就有傑出的畫家尉遲跋質那和尉遲乙僧父子。唐‧貞觀年間，尉遲乙僧被于闐國王「以丹青神妙薦之闕下」。他在中原活動的年代，大約是在貞觀十三年到景雲年間（639～711）。
　　尉遲乙僧繪畫所表現的題材是極為廣泛的。除了佛教題材的作品，人物、花鳥無所不能。歷代的記載上稱他「善畫外國及佛像」、「善攻鬼神、攻改四時花木」、「鳥雀奇變，甚為酷似」。
　　乙僧的畫有獨特風格，並且在當時獲得極高評價。竇蒙稱他「澄思用筆，雖與中華道殊，然氣正跡高，可與顧陸為友」。僧彥悰稱他畫「外國鬼神，奇形異貌，中華罕繼」。
　　他在表現技法上的「畫外國及菩薩，小則用筆緊勁，如屈鐵盤絲；大則灑落有氣概。」「用色沉著，堆起絹素，而不隱指。」這種鐵線描、重設色的表現方法，不同於中原畫風，屬於凹凸一派，故有「身若出壁」、「均彩相錯」、「亂目成溝」、「逼之標標然」的評論。
　　過去斯坦因在新疆盜掘古物時，曾在丹丹──烏曾塔地址發現寺院壁畫。這些佛教遺物約是八世紀的作品。時代雖可能稍晚於尉遲乙僧，但是從這些典型的于闐作品來了解乙僧所代表的于闐繪畫的風格仍然是有意義的。
　　這一壁畫殘存在破毀的寺院裏。其中美麗的天女像是傑出的藝術品，寺院有泥塑天王像，壁上畫有二梵僧，在梵僧與天王塑像間，畫一天女沐浴在蓮池上，旁有一小兒。這可能是畫天王眷屬吉祥天女。吉祥天女也稱為「功德天」，傳說是北方毗沙門天王的妻子，是司福德的神。《毗沙門天王經》說︰「吉祥天女形，眼目廣長，顏貌寂靜，首戴天冠，瓔珞臂釧，莊嚴其身，右手作施願印，左手執開敷華。」吉祥天女正是以色彩暈染與鐵線勾勒相結合的方法表現的，形象立體感很強，富有感染力，表現了天女嫵媚、含羞的情態。
　　尉遲乙僧是促進了繪畫藝術技巧發展的重要畫家，他所代表的于闐畫派和閻立本所代表的中原畫派，在相互影響下，進一步促進了我國繪畫藝術的發展。
　　在這裏的寺院遺址裏，還發現在木板上畫有關於一個東國公主嫁到于闐，把蠶種藏在髮中帶來的故事。關於這一不屬於宗教的題材，不僅被記載在藏文的于闐歷史中，而且在貞觀十九年玄奘西行歸國，途經于闐時，也曾詳細記載了這一動人的故事︰
　　「王城東南五六里有鹿射僧伽藍，此國先王妃所立也。昔者此國未知桑蠶，聞東國有也，命使以求。時東國君祕而不賜，嚴敕關防，無令桑蠶種出也。瞿薩旦那王乃卑辭下禮，求婚東國。國君有懷遠之志，遂允其請。瞿薩旦那王命使迎婦，而誡曰︰爾致辭東國君女，我國素無絲綿，桑蠶之種可以持來，自為裳服。女聞其言，密求其種，以桑蠶之子置帽絮中。既至關防，主者遍索，唯王女帽不敢以檢，遂入瞿薩旦那國。」
　　藏族古文獻及漢族文獻中都有這一故事，而在于闐當地又發現了記錄這一故事的繪畫。其敘述儘管詳略不一，有的平直，有的曲折，但是二族聯姻，桑禳質傳則是一致的。說明這一傳說有著可信的歷史基礎，是我國古代民族間親密關係與文化交流的歷史見證。同時，木板上歷史故事畫的發現，也說明于闐古代繪畫在反映現實生活，傳播歷史知識方面也有著不可忽視的民間傳統。
　　〔參考資料〕　《魏書》〈列傳〉卷九十；《于闐國懸記》（藏文本，有英、日文譯本）；《于闐教法史》（藏文寫本，有英、日文譯本）；《北魏僧惠生使西域記》；《洛陽伽藍記》卷五；《慧超往五天竺國傳》；《翻梵語》卷八；《出三藏記集》卷二、卷九、卷十四；《開元釋教錄》卷九；《絲路與佛教》；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。



互用罪
互用罪
　　指戒律上濫用三寶物之罪。依範圍的寬狹，有三寶互用、當分互用、像寶互用、一一互用四種。「三寶互用」，是說將佛物用於法或僧，將法物用於佛或僧，將僧物用於佛或法。「當分互用」者，例如將造釋迦像的功德金轉用於造彌陀等像；將印行《無量壽經》的功德金轉用於印行《法華經》；將施於甲寺僧侶的供養物轉贈給乙寺僧侶。「像寶互用」，例如將供養五分法身之物供養形像；將供養滅諦涅槃理法之物供養黃卷赤軸的經典；將供養第一義諦僧之物供養剃髮染衣之僧。「一一互用」者，謂以三寶、堂宇等各受用物、田園等各係屬物、香燈等各供養物、飲食等各獻納物，一一相互濫用。關於此互用罪，法藏僅舉三寶互用，當分互用二種。
　　〔參考資料〕　《梵網經菩薩戒本疏》卷二；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；《四分律鈔簡正記》卷十。



互跪
互跪
　　印度與西域禮儀之一。即左右兩膝交互跪地致敬。經典中雖屢見右膝著地致敬之語，但若疲倦時，亦允許左右兩膝交互著地。故《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧863c）︰
　　「明右膝著地者，經中多明胡跪、互跪、長跪，斯並天竺敬儀屈膝拄地之相也。如經中明，俗多左道所行皆左故，佛右手按地以降天魔，令諸弟子右膝著地。言互跪者左右兩膝交互跪地，此謂有所啟請、悔過授受之儀也。佛法順右，即以右膝拄地，右骨委在空右指拄地，又左膝上戴左指拄地，使三處翹翹曲身前就。故得心有專志，請悔方極。（中略）故律中請悔或蹲或跪。文自解云︰跪著謂尻不至地，斯正量也。僧是丈夫，剛幹事立，故制互跪。尼是女弱翹苦易勞，故令長跪。兩膝據地，兩脛翹空，兩足指指地，挺身而立者是也。經中以行事經久，苦弊集身，左右兩膝交互而跪。」
　　由此可知，乞戒等時，僧採互跪，尼採長跪。今人所為之互跪，則右膝著地，右蹠承尻，□左膝，左蹠踏地，全身安定而毫無危懼狀。此恐有違本儀。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷三十三、卷四十八、卷五十四；《鼻奈耶》卷三；《根本說一切有部百一羯磨》卷一；《根本薩婆多部律攝》卷一、卷七、卷十三；《四分律行事鈔資持記》卷下三之二；《釋氏要覽》卷中；《禪林象器箋》〈禮則門〉。



五上分結
五上分結（梵pañca ūrdhvabhāgiya-saṃyo-janani，巴pañc'uddhambhāgiyāni-saṁyoja-nāni）
　　指存在於色界、無色界的五種煩惱。結是煩惱的異名；分是差別之意，用以顯上、下界別，故上分即上界，而上界是色、無色二界的合稱。五上分結，具名五順上分結，又略稱五上結或五上。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧109a）︰「順上分亦五，色、無色二貪，掉舉、慢、無明，令不超上故。」
　　（1）色愛結︰指貪著色界五妙欲的煩惱。
　　（2）無色愛結︰指貪著無色界禪定境界的煩惱。
　　（3）掉結︰指二界眾生心念掉動而退失禪定的煩惱。
　　（4）慢結︰指二界眾生恃自凌他憍慢的煩惱。
　　（5）無明結︰指二界眾生癡闇的煩惱。
　　另依《大毗婆沙論》卷四十九所述，可知此五上分結只限於修所斷，而不通於見所斷。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷五十六〈五分結經〉；《集異門足論》卷十二；《阿毗達磨發智論》卷三；《成實論》卷三；《大乘義章》卷五（末）。



五下分結
五下分結（梵pañca āvarabhāgiya-saṃyojanāni，巴pañc'orambhāgiyani-saṃyojanāni）
　　指繫縛有情於欲界的五種煩惱。所謂下分，即下界，相對於色、無色的上界，而指欲界。具名五順下分結，略稱五下結或五下。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧108c）︰
　　「何等為五﹖謂有身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋恚。何緣此五名順下分﹖此五順益下分界故，謂唯欲界得下分名。此五於彼能為順益，由後二種不能超欲界，設有能超由前三還下，如守獄卒防邏人故。」
　　（1）貪結︰指貪欲的煩惱；（2）瞋結︰指瞋恚的煩惱；（3）身見結︰指我見的煩惱；（4）戒取結︰指取執非理無道邪戒的煩惱；（5）疑結︰指懷疑諦理的煩惱。其中，欲貪、瞋恚二結如守獄卒，令愚夫異生禁錮於欲界的牢獄中。若有異生以不淨觀破欲貪，又以慈悲觀破瞋恚，而生於初靜慮乃至有頂，則身見、戒禁取見、疑之三結如巡邏者，還將執彼復置於欲界。故欲界繫的煩惱雖多，仍偏立此五結為順下分結。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十九；《成實論》卷十〈雜煩惱品〉；《雜阿含經》卷三十二，《中阿含》卷一〈水喻經〉、卷五十六〈五下分結經〉；《集異門足論》卷十二；《順正理論》卷五十四。



五乘
五乘
　　指運載眾生到善處的五種法門。「乘」乃梵語yāna之譯，有道、船、車，或運載之義。此處喻諸佛教法猶如舟、車，可運載眾生至所期之果地。又yāna音譯作「衍」，故五乘又名五衍。計有下列數說︰
　　（一）一般所說的五乘︰即指人乘（manuṣya-yāna）、天乘（deva-yāna）、聲聞乘（śrā-vaka-yāna）、緣覺乘（pratyeka-buddha-yāna）、菩薩乘（bodhisattva-yāna）。《盂蘭盆經疏》卷上云（大正39‧506b）︰
　　「五乘者，乘以運載為名，五謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩。此五力有大小，載有遠近。（一）人乘，謂三歸五戒，運載眾生越於三塗，生於人道，其猶小艇，才過谿澗。（二） 天乘，謂上品十善，及四禪八定，運載眾生越於四洲，達於上界，猶如小船，越小江河。 （三）聲聞乘，謂四諦法門。（四）緣覺乘，謂十二因緣法門，皆能運載眾生越於三界，到有餘無餘涅槃，成阿羅漢及辟支佛，皆如大船，越大江河。（五）菩薩乘，謂悲智六度法門，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃之彼岸，如乘舶過海。」
　　（二）《楞伽經》卷二所舉的五乘︰即天乘、梵乘（brahma-yāna）、聲聞乘、緣覺乘、諸佛如來乘（buddha-yāna）。《楞伽經義疏》卷五云（卍續26‧231下）︰
　　「天乘者，十善法也。梵乘者，四禪、四無量心、四無色定也。聲聞乘者，生滅四諦法也。緣覺乘者，生滅無生十二因緣法也。諸佛乘者，事六度、理六度，乃至次第三觀等諸法。」
　　（三）《華嚴五教章》卷一所說的五乘︰即一乘（eka-yāna）、三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）、小乘（hīna-yāna）。《大藏法數》卷二十八謂，以一乘實相之法為乘，到達涅槃彼岸，此謂一乘；以六度萬行為乘，出離三界，此謂菩薩乘；以十二因緣為乘，超出三界，此謂緣覺乘；以四諦為乘，超越三界，此謂聲聞乘；以五戒、十善為乘，出離四趣，此謂小乘（即人天乘）。
　　（四）指聲聞乘、獨覺乘、無上乘（an-uttra-yāna）、種種乘（nānā-yāna）、人天乘（deva-manuṣya-yāna）︰《稱讚大乘功德經》云（大正17‧911b）︰
　　「諸佛世尊無別作意，為有情類說五乘法，由本願力依法界身，於一切時，從諸毛孔任運流出無量法光，以一妙音等澍法雨於一眾會無量有情，昔來信樂聲聞乘者，聞佛為說聲聞乘法。昔來信樂獨覺乘者，聞佛為說獨覺乘法。昔來信樂無上乘者，聞佛為說無上乘法。昔來信樂種種乘者，聞佛為說種種乘法。昔來信樂人天乘者，聞佛為說人天乘法。」
　　〔參考資料〕　（一）《法華玄論》卷七；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《華嚴五教章》卷一；《四分律行事鈔資持記》卷上一之一；《大藏法數》卷二十八；《觀經疏玄義分傳通記》卷二。（二）《入楞伽經》卷四；《大乘入楞伽經》卷三；《華嚴五教章》卷一；《楞伽經通義》卷三；《觀楞伽經記》卷四；《楞伽經宗通》卷四；《大藏法數》卷二十八。（三）《華嚴五教章義苑疏》卷一；《華嚴五教章匡真鈔》卷二。



五五百年
五五百年
　　就佛滅後佛法盛衰的狀態，以五百年為一時期，劃出五個時期的說法。又作五箇五百年或五五百歲。語出《大方等大集經》卷五十五。
　　佛滅後第一個五百年名為「解脫堅固」，又稱學慧堅固；這時期智慧高、證解脫果的人多，故名。第二個五百年名為「禪定堅固」，又稱學定堅固，修定的人多，故名。第三個五百年名為「多聞堅固」，修學多聞讀誦的人多，故名。第四個五百年名為「塔寺堅固」，時人多修造建塔寺的善根，故名。第五個五百年名為「鬥諍堅固」，佛法隱沒，是非論爭多，故名。
　　日僧最澄《末法燈明記》謂前三個五百年，戒定慧三法堅固得住，即正法五百與像法一千二時期；塔寺堅固以後的二個五百年指末法時期。
　　北宋‧子璿《金剛經疏記》卷四謂此五時期前勝後劣。解脫是證，即三乘之證果；禪定是行，即漏無漏、大小乘、事理之定；多聞是解，即頓漸、偏圓、空有之解。以上三者，前必具後，後未具前。塔寺謂不求至道，多好有為，以身外資財修世間福業。鬥爭謂於佛法中多有諍論。
　　〔參考資料〕　《大方等大集經》〈賢護分〉卷三；《安樂集》卷上；《金剛般若經贊述》卷上；《釋淨土群疑論》卷三。



五代佛教
五代佛教
　　五代佛教是敘述從西元907至959五十餘年間，經歷了後梁、後唐、後晉、後漢、後周五個朝代的佛教。這時中國又南北分裂，北方是五代更迭，南方則先有前蜀、吳、吳越、閩、南漢，繼有荊南（又稱南平）、楚、後蜀、南唐諸國（通常連同北方在後周時割據獨立的北漢，合稱十國）。北方兵革時興，社會秩序受到嚴重破壞，國家又對佛教執行嚴格的限制政策；南方則各國相安，社會比較安定，帝王都熱心護教，因此兩方的佛教，一則勉強維持，一則續有發展，其情況各不相同。
　　北方從後梁到後漢，各代對於佛教多因襲唐代的舊規，也例行誕節詣寺行香、齋僧、僧道對論、賜紫衣師號、度僧等事，但對僧尼的管理則比較嚴格。管理機構為祠部（後梁），後設功德使（後唐）。度僧一向禁止私度，如後梁‧龍德元年（921）即再申明令，願出家者須入京師比試經業。後唐、後晉也同此限制，並禁新建寺院。不過後來政令漸弛，寺僧仍歸浮濫，直接影響到國家的賦稅、兵役，所以到了後周世宗顯德二年（955）便毅然對佛教予以沙汰。凡未經國家頒給寺額的寺院，基本上一律廢除，僅在原無敕額寺院的地方許留一、二所。又禁止私度，出家必須通過嚴格的讀經試驗。更禁止當時流行的燒身、煉指等眩惑世俗、殘害肢體的行為。這一措施的結果，國境內寺院廢除的過半。因廢寺院還連帶將民間保存的銅製佛像全數沒收，用來鑄錢，以充實國家的經濟。這對佛教本身來說，澄清了一切紊亂的現象，得到一定程度的整頓，並不算是很壞的事，其性質也和前代各次的破佛措施不同，只是北方佛教原來僅獲維持的，經此波折就更見衰落了。
　　在南方，各國割據的局面，如吳越、南漢、閩國等，歷時都比較長久，又大體相安，互不侵犯，各在境內還實施些有利民生的改良政策，使經濟有所發展而社會日趨安定。各國帝王多有濃厚的宗教信仰，對於佛教的建寺（如閩地在王氏統制時，凡增建寺院二六七所，後改屬吳越，二十七年中又增二二一寺；到後周‧顯德初大廢佛寺，杭州寺院獲存者仍達四八０所）、造塔（如閩王王曦於永隆三年，即941年在福州烏石山麓建崇妙保聖塔，南漢王劉鋹於大寶十年，即967年在廣州造千佛鐵塔，今均存。又吳越王錢弘俶於後周‧顯德初效阿育王故事，鑄造八萬四千小銅塔，中納《寶篋印陀羅尼經》印刷卷子，頒佈境內，十年方竣）、造像（如閩王王審知在後唐‧同光三年，即925年冶銅鐵三萬斤來鑄釋迦、彌勒諸像）、寫經（如閩王室在後唐‧同光元年，即923年寫金銀字藏經五藏等），以至度僧（如閩地初於後唐‧天成三年，即928年度僧二萬，自後閩僧日見增多，降至南唐，度僧仍極浮濫，金陵一地即有數千人），所以當時南地佛教始終在發展。
　　唐代所有各宗派，到了五代時，只禪宗和天台宗因根據地在南方，條件優越，得到更大的開展。南方禪宗在唐末時，曹洞崛起，大振青原（行思）一系的宗風。同系德山門下的閩僧義存（822～908）參學歸來，構居福州西山的雪峰，唐末受到閩王王氏的優禮，十數年間，替他建寺造像、厚施養眾，於是教化之盛，甲於天下，四方僧眾趨集，冬夏常有千五百人。其門徒中又多傑出人材，如玄沙師備（835～908）、洞岩（越州）可休（874～940﹖）、鵝湖（信州）智孚、長慶（福州）惠棱、鼓山（福州）神宴，都得閩王尊重，分燈化俗。其中玄沙從《楞嚴經》入道，識見尤屬特別，化行尤廣。繼有羅漢（漳州）桂琛（867～928），曾參雪峰法會，但得旨於玄沙，門眾推為上座，大弘玄沙之教，遍於全浙。從桂琛得法的有文益（885～958），後為南唐元宗迎住於金陵報恩禪院，死後私諡「法眼」，衍成法眼宗。其弟子有天台德韶（891～972），為吳越國師。門下有永明延壽（904～975）溝通禪教，後著《宗鏡錄》，成一大家。還有義存另一門人雲門（韶州）文偃（﹖～949）為南漢高祖所尊禮，教化很盛。其門下香林澄遠（﹖～987）後更光大，成為雲門宗。此外，臨濟宗由興化（魏府）存獎（830～888）、寶應（汝州）慧顒（﹖～952）相承；曹洞宗由洞山雲居道膺一系同安道丕、同安觀志相承；溈仰宗由仰山南塔乏（850～938）一系相承；各弘化一方，與法眼、雲門並行。禪家五宗，至此完全建立。
　　天台宗在五代時直傳湛然之學的有義寂（919～987）。他因德韶的推荐，見重於吳越王錢弘俶。錢氏特為他在天台山建螺溪道場。又接受他的建議求會昌以來散失了的天台教籍於高麗。其後高麗遣諦觀送了智者諸大部著述來浙，於是一宗典據大備，呈中興之象。義寂之傳有義通（927～988）、宗昱，通後傳四明知禮，更大昌此宗之說。
　　當時北方的義學是不主一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。常習的經論有《法華》《涅槃》《仁王》《維摩》《彌勒上生》等經，《中觀》《唯識》《俱舍》等論，而以《百法》《因明》二論歸之名數與立破法門，視為研學方便，敷講尤為普遍。講家著名的撰述有彥暉（後梁，840～911）的《百法論滑台（所住地方）鈔》，歸嶼（後梁）的《百法鈔會要》，虛受（後唐）的《俱舍疏鈔》及《法華》《百法》《唯識義章》，貞辯（後唐）的《上生經鈔》，可止（後唐）的《法華頓漸教義鈔》，智江（後周）的《百法瑞應鈔》，繼倫（北漢）的《因明論演祕鈔》《法華經鈔》等。又《法華》的研究本來在南方是以天台之說為正宗的，而北方學者南來講說卻常用慈恩宗義相溝通。如可周（後唐）於乾寧四年（897），節《法華玄贊》為五卷《評經鈔》，又為音訓並解釋道宣的《法華經序》，乾化二年（915）以後即在浙江一帶弘傳其說。又皓端於杭州撰《金光明經隨義釋》，會通慈恩、天台兩家宗要，而啟發了天台內部異解的端緒。像慈光晤恩（912～986）即曾從皓端聽習經論，而後契入天台，著《玄義》《文句》《止觀》《金光明金錍》科總三十五帖，繼而就發《金光明玄義》真心觀之難，引發了天台宗山家、山外兩派的論諍。
　　此外關於律學，從中唐以來就是南山、相部、東塔三宗並行，未得統一。五代時還保持著同樣狀態。其在北方，新章宗（即東塔）一系仍在流行，著名的律師如貞峻（847～924）即在東京開寶律院為新章宗主。從乾化元年（914）以來，十年之間度僧尼三千餘人。又相國寺澄楚（889～959）亦為新章宗律主，後晉初入內道場，為皇宮妃主等落髮受戒。他一生臨壇度僧尼八千餘人。至於江浙地方，則南山律更盛。律師元表原在長安西明參與法寶講席，廣明中（880）來越州講南山律鈔，諸郡學人莫不趨集。其門人杭州景霄（﹖～927）著《簡正記》二十卷。又有守言再傳元解，後為南山宗正系。又法寶高足慧則（835～908）亦於廣明中南來傳律，其弟子希覺（864～948）著《集要記增輝錄》（《集要》為慧則之作）。其門下有贊寧（919～1001），為吳越僧統，都是宏傳南山宗的有力者。
　　五代時寫經閱藏的風氣也很盛，但南北所寫大藏，依據略有不同。北方多寫《貞元錄》入藏經，這較《開元錄》入藏的多出三百餘卷。南方通常依《開元錄》寫經。南唐‧升元二年（938）曾由僧勉昌請編李長者所撰《華嚴經論》四十卷入藏。保大三年（945）僧恒安又從關右取得《貞元錄》續入藏經，連同《千缽曼殊室利經》十卷、《一切經源品次錄》三十卷，共三七三卷，編成《續貞元釋教錄》，請寫錄施行，這樣南方就也有《貞元錄》入藏經的寫本了。另外，和寫經連帶著有音義之作。如漢中沙門可洪，從後唐‧長興二年到後晉‧天福五年（931～940）費了十年功夫，撰成《大藏經音義隨函錄》三十卷，訂正了玄應、厚師（西川）、謙師（浙右）、郭迻（河東）諸家舊作的錯誤，其書今存。又行□（895～956）也以訂正郭迻音義的用意，撰述《大藏經音疏》五百餘卷，幾乎等於疏解一部大藏意義。其書曾風行兩浙，全部已佚，最近僅在日本發現其第三０七卷寫本一卷。當時講家博學的大都遍覽全藏。如貞海（後唐）擅長《法華》，三十餘年間講經三十七座，閱覽藏經兩遍。從隱（後漢）通《彌陀》《中觀》《百法》三種經論，嘗為大眾一日作三講座，閱藏一遍。智佺（後周）講《百法論》百餘遍，登座多不臨文，但憑記憶講述，卻極流暢詳盡，閱藏三遍以為參考。文輦（南唐）習禪，也覽大藏三遍，以佛言為定量。義楚（後周）精於《俱舍》，講《圓暉疏》十餘遍，也閱藏三過，並纂成類書《釋氏六帖》二十四卷，今猶存。
　　五代時佛教藝術無大發展。如在敦煌石窟，五代所築窟存三十三個，其中塑像僅保存了唐代的舊規模，壁畫也缺乏生氣。惟雕像之存於杭州南山區的摩崖龕像（西方三聖像等）較勝。在此時塑像和畫像裡，十六羅漢等題材特別流行。如杭州雷峰塔有金銅十六羅漢像，煙霞洞有十六羅漢像，皆吳越時造。在僧俗間有好些人以畫羅漢著名，如後梁‧李羅漢（因善畫羅漢而得名）、後蜀‧貫休（禪月大師）等。又唐末奉化（明州）有布袋和尚契此，自稱彌勒化身，江浙間多有信者，也時圖畫其像。至於佛教建築，特別在造塔方面，因鑒於木材之易引火災，改用磚石，其結構形式雖基本上模仿木塔，但附加雕刻，別有特色。現存遺構在南方較多，如福州的崇妙保聖塔（閩國時造）、杭州保俶塔（吳越時造）、南京棲霞寺舍利塔（南唐時改建）、蘇州虎丘雲岩寺塔（南唐時造﹖）。
　　另外，當時僧徒有學包內外、吟□風騷的好尚，故很多擅長詩文或書畫的。如可止（後唐）有《三山集》收詩三五０篇，齊己（後梁）有《白蓮集》共收詩八百首，棲隱（楚）有《桂峰集》，遍徵（吳越）有詩文集七卷，虛中（楚）有《碧雲詩》，希覺（吳越）有雜詩賦十五卷，貫休（後蜀）有《禪月集》等。其能書的則有貫休和他的弟子曇域（能篆書），又晚巒（能草書）等。能畫的有智暉（後唐）、智蘊（後周）、蘊能（吳越）等，都很著名。（呂澂）
　　〔參考資料〕　牧田諦亮《五代宗教史研究》；道端良秀《中國佛教通史》第十六章。



五位
五位
　　（一）指一切有為無為法的五種類別︰又作五事、五法、五品。即︰
　　（1）色法（rūpa-dharma）︰指有質礙或變礙之物質。
　　（2）心法（citta-dharma）︰也稱心王，指六識或八識之識體，為精神活動之主體。
　　（3）心所有法（caitasika-dharma）︰也稱心所、心所法，指相應於心法而起的精神現象，乃從心而起，為心所有，故名心所。
　　（4）心不相應法（citta-viprayukta-dharma）︰也稱不相應行法、不相應行，指不攝於色、心二法，但有生滅變化的非色非心法。
　　以上四位，總名有為法；是諸種因緣和合造作之法，有生滅變化性。
　　（5）無為法（asaṃskṛta-dharma）︰指非因緣和合而成之自然法，無生滅變化性。
　　以上五位，乃小乘說一切有部所立。《俱舍論》中，更將此五位分類成七十五法，即色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，故有「五位七十五法」之稱。
　　若依大乘唯識宗所說，五位次第稍異，即心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此乃唯識宗以色法為心、心所法所現之影像，故立心、心所、色法之次第。而小乘有部則以心、心所法乃仗托色法而起，故立色法、心法、心所法之次第。大乘唯識宗又將此五位分為百法，即心法八種、心所有法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六種，故有「五位百法」之稱。
　　（二）指大乘菩薩修道之五等階位︰又稱大乘五位。乃唯識宗所立，即︰
　　（1）資糧位︰謂十住、十行、十回向諸菩薩以福德智慧為助道資糧，故名資糧位。
　　（2）加行位︰謂煖、頂、忍、世第一等四加行位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道，住真如性，是名加行位。
　　（3）通達位︰亦名見道位，謂初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故名通達位。
　　（4）修習位︰即修道位，謂第二地至第十地菩薩得見道已，為斷除障，復修習根本智，故名修習位。
　　（5）究竟位︰謂妙覺佛證此位，最極清淨，更無有上，故名究竟位。
　　若將上述五位配於《瑜伽師地論》卷四十七所說的十三住，則資糧、加行二位相當於第二勝解住，通達位相當於第三極歡喜住之少分，修習位相當於極歡喜住之住心已後至第十二最上成滿菩薩住，究竟位相當於第十三如來住。
　　（三）指《天台四教儀》所出的小乘五位︰
　　（1）資糧位︰其位有三︰五停心、別相念、總相念；謂欲出三界，必以此三種觀法為資糧，故名資糧位。
　　（2）加行位︰其位有四︰煖位、頂位、忍位、世第一位；謂此四位加功用行，取證道果，故名加行位。
　　（3）見道位︰即聲聞初果，謂斷三界見惑，見真空之理，故名見道位。
　　（4）修道位︰謂修四諦道法，斷欲界思惑，證第二、第三果，故名修道位。
　　（5）無學位︰即聲聞第四果阿羅漢，乃斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學。
　　（四）指曹洞宗之祖洞山良价用以接引學人的五種名目︰又稱洞山五位，有偏正五位及功勳五位二種。偏正五位者，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。功勳五位者，指向、奉、功、共功、功功等五位。
　　〔參考資料〕　（一）《五事毗婆沙論》；《俱舍論》卷四；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《百法明門論疏》卷上；《百法明門論解》卷上；《觀心覺夢鈔》卷上；《略述法相義》卷中；《有宗七十五法記》。（二）《阿毗達磨雜集論》卷八；《攝大乘論釋》卷六；《唯識三十論頌》；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；《大乘法相宗名目》卷一（中）；《百法問答鈔》卷六；《八宗綱要》卷下；《略述法相義》卷下。



五位七十五法
五位七十五法
　　俱舍家對一切法所作的分類。俱舍家將一切事象大別為五大類七十五種根元性的元素，故名。五位者，指無為法、色法、心法、心所有法、心不相應法。後四者屬有為法。茲分述如下︰
　　（1）無為法︰可細分為三種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。
　　（2）色法︰可細分為十一種，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色境、聲境、香境、味境、觸境、無表色。
　　（3）心法︰唯有一種。
　　（4）心所有法︰計有四十六種，可大別為六類，即︰
　　{1}遍大地法，有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種。
　　{2}大善地法，有信、勤、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、輕安、不放逸等十種。
　　{3}大煩惱地法，有無明、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種。
　　{4}大不善地法，有無慚、無愧等二種。
　　{5}小煩惱地法，有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。
　　{6}不定地法，有惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等八種。
　　（5）心不相應法︰可細分十四種，即得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。
　　茲將此上所述，表列如下︰
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《佛教汎論》第二篇第二部。



五位無心
五位無心
　　法相宗用語。指眾生或聖者所處的五種無意識狀態下的生命境界。該宗於第六意識暫時間斷時所立的五種無心之位。即於無想天、無想定、滅盡定、極睡眠及極悶絕等五位之眾生，其六識及相應的心所皆不現行，故稱五位無心。《唯識三十論頌》云（大正31‧60c）︰「意識常現起，除生無想天，及無心二定、睡眠與悶絕。」《成唯識論》卷七云（大正31‧37b）︰「第六意識自能思慮，內外門轉不籍多緣，唯除五位常能現起。」
　　（1）無想天︰第四禪天有八天，其中第三廣果天的別處即是無想天。若修無想定，可以厭粗想之力而生於此天。生於此天中，除初生之時及命終時暫時有想外，於中間的五百大劫期間受無心果報，其不恒行的六識及心所皆斷滅而不現起，無心無想。
　　（2）無想定︰此定是生於無想天之因，乃外道凡夫為生於無想天所修。即以出離想作意，厭想而欣彼天之果，乃入此定；於定中，不恒行的心、心所皆斷滅。
　　（3）滅盡定︰為無漏的無心定。唯聖者能修得。即以止息想作意而入此定；於定中，不恆行之六識、恆行染污的七識及與之相應的心所皆斷滅。蓋第二無想定唯滅第六識，而此定亦滅第七識，因此所滅之法包括第七心王、五遍行、別境的慧，以及我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱和八隨煩惱等，共十九法。
　　（4）極睡眠︰因極疲乏所引起。即眾生睡眠時，六識一時皆不現行之狀態。
　　（5）極悶絕︰因風熱等諸緣所引起。即逼於風熱等病苦而一時氣絕失心，六識不現行之狀態。又，真正死生時也無意識，是最極悶絕之位，故攝於悶絕。
　　此五位中，異生凡夫有四，即除去滅盡定以外之四者。聖者則有滅盡定、睡眠及悶絕等三者；而如來及自在菩薩無睡眠和悶絕，故唯有滅盡定一項。
　　另外，《瑜伽師地論》卷十三立六位無心地，即無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位與無餘涅槃界位。前五位雖稱無心，但阿賴耶識尚未斷滅，故非真的無心，僅無餘依涅槃界之阿賴耶識永盡，才是真的無心地。即論文所言（大正30‧345a）︰「第一義建立者，謂唯無餘依涅槃界中是無心地，何以故﹖於此界中，阿賴耶識亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故，名無心地，阿賴耶識未永滅盡，於第一義非無心地。」
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷六十三；《瑜伽師地論釋》；《成唯識論述記》卷七（本）；《瑜伽論記》卷五（上）；《成唯識論了義燈》卷五（末）。



五位百法
五位百法
　　唯識家總括一切有為無為法為百法。即八種心法、五十一種心所有法、十一種色法、二十四種不相應行法及六種無為法的合稱。主要出自《大乘百法明門論》《成唯識論》。茲根據世親《百法明門論》所載，列其名目如次︰
　　有關百法的名目，諸論所說稍有不同。如《瑜伽師地論》卷一於心所有法五十一種之外，另加邪欲、勝解二種，又於無為法中別舉善不善法及無記法二種無為，廣說有八種；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開六種煩惱中的惡見為薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見五種，心所有法總立五十五種。又，關於色法，《顯揚聖教論》卷一加地、水、火、風四大種，總為十五種；關於不相應行，《大乘阿毗達磨雜集論》卷二除去不和合，唯舉二十三種；《大乘五蘊論》則列得乃至異生性十四種，不舉流轉等十種。
　　　　┌無為法：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受無為、真如無為
　　　　│　　　┌心法：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識
　　　　│　　　│　　　　┌遍行：作意、觸、受、想、思
　　五位┤　　　│　　　　├別境：欲、勝解、念、定、慧
　　百法│　　　│　　　　├善：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸
　　　　│　　　│　　　　│　　、行捨、不害
　　　　│　　　├心所有法┼煩惱：貪、瞋、無明、慢、疑、不正見（惡見）
　　　　└有為法┤　　　　├隨煩惱：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚
　　　　　　　　│　　　　│　　　　、無愧、掉舉、惛忱、不信、懈怠、放逸、失念、
　　　　　　　　│　　　　│　　　　散亂、不正知
　　　　　　　　│　　　　└不定：惡作（悔）、睡眠、尋、伺
　　　　　　　　├色法：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法處所攝色
　　　　　　　　└心不相應行法：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報
　　　　　　　　　　　　　　　　、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異
　　　　　　　　　　　　　　　　、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性
　　〔參考資料〕　《大乘百法明門論解》；《大乘百法明門論疏》；《大乘百法明門論直解》；《百法問答抄》卷一。



五住地煩惱
五住地煩惱
　　五種住地的煩惱。又作五住地惑。指五種能使眾生執著於三界九地生死的煩惱。依《勝鬘經》所說，五種住地煩惱即︰見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地。此五種惑能生煩惱，為一切煩惱之根本，故又名住地。依《大乘義章》卷五（本）所釋，其義如下︰
　　（1）見一處住地︰又稱一切見住地。見是三界的見惑，此迷理之惑易斷，入見道見諦理時，一時頓斷，故云見一處。
　　（2）欲愛住地︰欲是欲界，愛是貪愛（即思惑），此思惑原通於貪、瞋、癡、慢四者，但以貪愛的潤生之義最強，故舉之以表示思惑。
　　（3）色愛住地︰色愛指色界的思惑，即指除無明、見，捨外境五欲，染著於一己色身的煩惱。
　　（4）有愛住地︰又稱無色愛住地。有愛即為無色界的思惑，即指除無明、見，捨離色貪，而愛著己心。
　　將思惑區分為三住地，乃因思惑係迷於五塵之事境而起，而此事境有內外色心的差別。即欲界多著於外界的五塵欲境；於色界，捨卻外之五欲而著於己之色身者多；無色界，則捨離內外一切色貪而著於己心。思惑性如藕絲纏綿，難以斷除，須隨欲愛住地九品、色愛住地色界四地各九品、有愛住地無色界四地各九品，總計八十一品的品別次第漸斷之。
　　（5）無明住地︰無明指癡闇的心體無慧明，是諸惑的根本煩惱。依《勝鬘經》所說，阿羅漢、辟支佛不能斷此無明惑，只有佛能斷除。
　　《菩薩瓔珞本業經》卷下則以生得惑為第一住地，欲界惑為第二住地，色界惑為第三住地，無色界惑為第四住地，無始無明為第五住地。但《成唯識論述記》卷九視之為非極成的異說，故不依用。唯識家認為前四種住地惑為煩惱障的種子，第五種住地惑為所知障的種子。天台家則以前四種住地為遍通三界內之惑，第五種住地為界外的別惑。
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷八；《法華經玄義》卷五（上）；《維摩經略疏》卷八；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《勝鬘經述記》卷下；《法華文句記》卷二（下）；《大乘起信論義記》卷下（本）；《瑜伽論記》卷三（上）。



五佛
五佛
　　又名五智如來、五智佛、五方佛、五聖，或稱五禪定佛（pañca dhyāni-buddhāḥ）。指密教中以大日如來為首的五尊佛，有金剛界五佛與胎藏界五佛之別。
　　金剛界五佛，即毗盧遮那（Vairocana）、阿□9a39（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṁbhava）、阿彌陀（Amitabha）、不空成就（Amogha-siddhi）。此五佛居於金剛界曼荼羅中央的五解脫輪。其中，毗盧遮那佛身白色，結智拳印，位於中央。阿閦佛身黃金色，左手握拳置於脅部，右手下垂觸地，位於東方。寶生佛身金色，左手握拳安於臍部，右手向外結施願印，位於南方。阿彌陀佛身亦金色，結三摩地印，位於西方。不空成就佛身亦呈金色，左手作拳當臍，右手舒五指當胸，位於北方。此五佛之種子字依次為「鍐」（vaṃ）、「吽」（hūṃ）、「怛落」（trāḥ）、「紇哩」（hrīḥ）、「惡」（aḥ）。
　　胎藏界五佛，即大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音；亦即胎藏界曼荼羅中臺八葉院中的五佛。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，結法界定印。寶幢如來在東方，身呈赤白色，左手握拳安於脅部，右手結觸地印。開敷華王如來在南方，身呈黃金色，結離垢三昧。無量壽如來在西方，身亦呈黃金色，結彌陀定印。天鼓雷音如來在北方，身呈赤金色，為入定之相。種子字依次為「噁」（āḥ）、「阿」（a）、「阿」（ā）、「暗」（aṃ）、「惡」（aḥ）。
　　蓋金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛的種子字與色相等雖然不同，其體則無差別。即大日如來與阿彌陀如來在胎金兩界中，名稱相同；而胎藏界的寶幢如來、開敷華王如來、天鼓雷音如來依次相當於金剛界的阿閦如來、寶生如來、不空成就如來。
　　此五佛又名五智如來、五智佛，乃因其為法界體性智等五智所成。五佛配於五大、五方等，此有兩傳。即︰
　　（1）不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗，故順世間五行之配例，以地大配中央大日，水大配北方不空成就，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，空大配東方阿□。
　　（2）善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗，故以地大配東方阿□，水大配西方阿彌陀，火大配南方寶生，風大配北方不空成就，空大配中央大日。此二義原係兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。
　　約體大之曼荼羅言之，五佛乃大日所具的五智五佛，為本有的五大。約體相合論之曼荼羅言之，則大日乃本有的總德，為體大之位。四佛即四曼相大，乃自大日流出之修生別德。就五佛是五智輪自性論而言，般若菩薩、金剛薩埵、金剛藏王菩薩、文殊菩薩、金剛牙菩薩依次為五佛之正法輪，不動尊、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王、金剛夜叉明王順次為五佛之教令輪。
　　西藏所傳五佛，稱為五禪定佛，即住於淨土而化現人身佛的拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼與彌勒。此五佛生在人間化度眾生。以普賢、金剛手、寶手、蓮華手、一切手為五法子禪定菩薩，其於人身佛入滅後擔當起度生濟世之事。
　　此外，《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二以五明妃代表五佛的五位，即東方帝釋方安金剛明妃，南方焰魔方安遨哩明妃，西方水天方安□哩明妃，北方酟尾羅方安金剛拏吉尼，中央安無我明妃。此與尼泊爾所傳類似。另依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，五佛為盧舍那、釋迦、彌勒、阿□、彌陀；此與上述所說之五佛不同。
　　◎附一︰《西藏密教研究》第五章（摘錄）
　　獨特的密教五佛，是以大日如來為首的五尊佛。關於密教五佛的成立與展開，松長有慶博士曾作過研究，據松長有慶博士所說︰此五佛是直承自曇無讖譯《金光明經》（大正第十六冊）和佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》（大正第十五冊）所說的下表四佛。
　　┌──┬────┬──────┐
　　│方位│佛　　名│佛　 國　 土│
　　├──┼────┼──────┤
　　│東方│阿門佛　│妙喜國土　　│
　　├──┼────┼──────┤
　　│南方│寶相佛　│歡喜國土　　│
　　├──┼────┼──────┤
　　│西方│無量壽佛│極樂國土　　│
　　├──┼────┼──────┤
　　│北方│微妙音候│蓮華莊嚴國土│
　　└──┴────┴──────┘
　　此二經的四佛思想，來自從空間方面擴大解釋佛陀的多佛思想，或者是伴此而起的多佛國土思想。其後，經過《一字佛頂輪王經》和《不空羂索神變真言經》等的過渡經典，直到《大日經》，出現解釋法身的中央大日如來，多佛思想乃轉變成統一的宇宙觀。
　　這種傾向，完成於瑜伽部密教的中心經典《初會金剛頂經》（別稱《真實攝經》，Tatt-vasaṃgraha），五佛即以大日如來為中尊而形成的密教世界。茲以《初會金剛頂經》以及相關的經軌（如︰阿難陀格爾巴的註釋等）所說的圖像為準，列表如下︰
　　┌────┬──┬──┬──┬────┬───┬────┐
　　│五　　佛│部族│方位│色身│　 印　 │　座　│三昧耶形│
　　├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
　　│　大日　│如來│中央│ 白 │（智拳）│ 獅子 │（法輪）│
　　│　　　　│　　│　　│　　│　覺勝　│　　　│　佛塔　│
　　├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
　　│　阿門　│金剛│ 東 │ 青 │　觸地　│　象　│ 金剛杵 │
　　├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
　　│　寶生　│ 寶 │ 南 │ 黃 │　與願　│　馬　│　 寶　 │
　　├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
　　│ 阿彌陀 │蓮華│ 西 │ 赤 │　禪定　│ 孔雀 │　蓮華　│
　　├────┼──┼──┼──┼────┼───┼────┤
　　│不空成就│羯磨│ 北 │ 綠 │ 施無畏 │金翅鳥│　羯磨　│
　　└────┴──┴──┴──┴────┴───┴────┘
　　西藏和拉達克完全的繼承瑜伽部密教的五佛，另一方面，又加入了新的成分，且在無上瑜伽密教成立之時，在思想上，導入「五佛即五蘊，五佛即五煩惱」的教義。
　　此二種思想，在思想史上具有非常重要的意義。但不是此處所要討論的，此處僅就圖像的變化作一敘述。首先，在瑜伽部密教裏，結智拳印的大日如來，在無上瑜伽密教中，則已變成轉法輪印。
　　第二，在曼荼羅中，金剛部的阿閦佛勢力增大，取代佛部的大日，兩者之間的位置交互相換。
　　第三，在瑜伽部密教裏，尚未明確地標出各尊的明妃，但在無上瑜伽密教，則有很清楚的規定。
　　┌────┬──┬────┬────┐
　　│五　　佛│色身│　 印　 │　 座　 │
　　├────┼──┼────┼────┤
　　│　大日　│白色│轉法輪印│獅子座　│
　　├────┼──┼────┼────┤
　　│　阿門　│青色│觸地印　│象座　　│
　　├────┼──┼────┼────┤
　　│　寶生　│黃色│與願印　│馬座　　│
　　├────┼──┼────┼────┤
　　│ 阿彌陀 │赤色│禪定印　│孔雀座　│
　　├────┼──┼────┼────┤
　　│不空成就│綠色│施無畏印│金翅鳥座│
　　└────┴──┴────┴────┘
　　其次，在拉達克的事例中，還可見到遺存下來的瑜伽、無上瑜伽的五佛。南姆格爾王朝以後的寺院，沒有瑜伽部密教的五佛，至於屬於《金剛頂經》系統的阿爾齊袞巴等古寺院的曼荼羅，或榭袞巴下的摩崖線刻的五佛，或金銅佛等，可視為壁畫以外的種別。
　　另外，無上瑜伽密教系的五佛，常被描繪在壁畫上，例如，飛揚袞巴正殿的左壁上，繪有線條清楚，色彩濃厚的五佛，其配列如下表︰
　　以上五佛，原則上是無上瑜伽密教系的表現方式，大概可從其配列方式推測是以大日為中心。同樣的，拉馬優魯袞巴獅子巖堂的五佛塑像，也是置大日如來於中央，但是，無上瑜伽密教則大都以阿閦佛代替大日如來。拉達克還有二者相當晚期的過渡期圖像。
　　另外，也有人稱此五佛為「五禪定佛」。這個用語是十九世紀的學者，首先在尼泊爾使用的，其後，B.巴達恰里雅等印度學者也跟著沿用。因此，遂擴展為世界性的用語。但這種稱呼，在第一手資料的梵本中並未發現。因此，能否使用，不得不多作考慮。
　　◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十五章（摘錄）
　　五佛者︰大日（Mahā-vairocana）、阿□（Akṣobhya）、寶生（Ratna-saṃbhava）、無量壽（Amitāyus）、不空成就（Amog-ha-siddhi）。其中，大日如來稱為普門尊（Samanta-mukha-pradhāna），餘四佛稱為一門尊（Eka-mukha-pradhāna）。但法界體性智，為大日尊內證之智德，乃至成所作智，為不空成就佛之內證智德。於此五佛五智之關係，法界體性智有如何重要之位置，足可推知。自經典史上觀之，四佛之存在，既已明顯後，大日如來始現於經典中。惟就真言密教之立場，全與此相反，視四佛為大日如來之分身，乃大日如來四智之表現。大日如來之內證，雖為法界體性智，若由四智為此智之表現考之，則五智中，法界體性智為根本，故於五智中為最高之物，厥義甚明。
　　又五佛之中，大日如來，備具觀照諸法界實相之智德。阿閦佛，備具明了觀見諸法法界種種相之智德。寶生佛，住於無我他彼此差別執情，平等一體之理念，備具觀照萬有種種相之智德。阿彌陀佛，對於普遍眾生界，住於攝取不捨之大慈悲心。不空成就佛，因於濟生利民，而當實際的活動。易言之，真言行菩薩，入於佛果位後，名觀照阿字諸法，本不生際不可得之理之智，為法界體性智。名如實觀照諸法萬有種種相，如實有狀態之智為大圓鏡智。又名照見生佛一如，凡即是佛之妙諦之智為平等智。以攝化利生之智，名妙觀察智。以接於直接所化眾生實行方面之智，為成所作智。在於似此意義之五智中，法界體性智，自為諸法根本之絕對真理，觀照密教所謂阿字本不生不可得之理之大智慧，而可認為精神生活中之基本物者，於佛果之位，此法界體性智為一切精神生活之綜合體，故謂自此根本智（mūla-jñāna），以生出大圓鏡智等之四智也。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷一；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《略述金剛頂瑜伽分別聖位法門》；《諸佛境界攝真實經》卷一；《大教王經》卷三；《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》卷一；《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷二；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷三。



五佛頂
五佛頂
　　密教用語。表佛智之殊勝，象徵佛陀無見頂相之德的五佛。即白傘蓋佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、除障佛頂。又稱五頂輪王或如來五頂。五佛頂出自胎藏界曼荼羅釋迦院，是釋迦如來五智之德，具輪王的大勢力。現轉輪聖王形，頂有肉髻，髻上復有髮髻。其餘相貌皆如菩薩，甚為莊嚴。
　　五佛頂是將如來無見頂相分別為五而得的。即以如來頂相遍覆一切之用，名白傘蓋佛頂；其勝功德名勝佛頂；最勝功德名最勝佛頂；光用功德名光聚佛頂；除障之用名除障佛頂。另有一說除去最勝、除障，而代以金輪、高為五佛頂。
　　《大日經義釋》卷七釋五佛頂，說白傘佛頂是如來眾相之頂。勝佛頂是大寂之頂。最勝佛頂是如來壽量祕密神通之頂，故名最勝。光聚佛頂是如來定慧光明之頂，能除暗障，因以得名。除障佛頂是如來力無所畏神通之頂，能柔伏一切眾生業垢，皆令清淨。
　　此五佛頂，加上三佛頂（廣生、無邊際、發生）則成八佛頂。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷一；《菩提場所說一字頂輪王經》；《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》卷下；《大日經疏》卷十、卷十六；《大日經疏演奧鈔》卷五十三。



五佛頂法
五佛頂法
　　密教用語。為日本台密所修之行法。依《菩提場所說一字頂輪王經》所說，以金輪、白傘蓋、光聚、高、勝之五佛頂尊為本尊所修的祕法。其中，一字頂輪王，身金色相，瞻仰如來，左手執開蓮華，於華臺上側豎畫一金輪，右手揚掌，身背有圓光。白傘蓋佛頂，身金色相，視一字頂輪王，左手當胸執開蓮華，身背有圓光。高佛頂，身金色相，瞻一字頂輪王，左手執弭惹布羅迦果，右手執青憂缽羅華，身背有圓光。光聚佛頂，身金色相，瞻一字頂輪王，左手執開蓮如意珠，身有圓光，作種種色。勝佛頂，也是身金色相，瞻一字頂輪王，左手執開蓮華，於蓮臺上直豎畫劍；右手執如意寶珠，身背有圓光。
　　五佛頂，皆面目熙怡，身狀一如菩薩，以頭冠瓔珞鐶釧衣服莊嚴，跏趺坐於白蓮上。種子依次為「悖嚕吽」（bhrūṃ）、「□」（laṃ）、「怛羅」（traṃ）、「咄嚕吽」（trūṃ）、「捨」（śaṃ）；三昧耶形依次為輪、傘、佛心印、弭惹布羅迦果、劍。
　　此行法，日本桓武天皇時代，始由最澄令圓澄勤修，古來僅流傳於台密家之間。
　　〔參考資料〕　《一字佛頂輪王經》卷一；《一字頂輪王念誦儀軌》；《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》卷上；《阿娑縛抄》卷五十四〈五佛頂法〉；《類聚三代格》卷二。



五供養
五供養
　　密教於修法時，所供養本尊的五種供物，即塗香、華鬘、燒香、飯食、燈明（燃燈）。語出《蘇悉地羯囉經》卷下等。
　　密教以為供養有事供養與理供養之別。事供養是在壇上布置供物，以三密加持而供養；理供養不備供物，行者但端身正坐觀菩提心，以印契、真言表供養之意。此外，在一座行法中，於本尊加持前展開供養，稱前供養；散念誦後供養，稱後供養。
　　事供養的意義，略如下述︰
　　（1）塗香︰表示清淨，象徵澄清菩提心中戲論之垢，除滅生死之惱熱。
　　（2）華鬘︰是由慈悲生之意，表示此淨心種子於大悲胎藏中萬行開敷，莊嚴佛菩提樹。
　　（3）燒香︰是遍至法界之義，表示一一功德由慧火所焚，解脫風所吹，普熏一切。
　　（4）飯食︰是無上甘露不生不死之味，表示若此果德成就而服其味，即名入證。
　　（5）燃燈︰是如來光明破闇之義，表示至果地時，心障都盡，轉無盡慧遍照眾生。總之，其寓意是以淨心為塗香，萬行為妙華，功德為燒香，果德為飯食，智慧為燈明。
　　其次說理供養的印法。
　　（1）塗香的印法是以左手握右腕，作施無畏之勢。伸五指代表五分法身的戒香，是由印流出塗香供養諸佛之義。又，此印安於額、口、心三處，是塗香於本尊額、口、心之意，漸次垂下表示本尊的三密融化涉入諸尊的三密，即具足身三、口四、意三，十無盡戒之功德。
　　（2）華鬘的印法是內縛，立二風指，指端相拄而稍屈，離大指而立。二大、二風指表花籠，餘六指表花。即無漏七覺華流出種種華雲海，周遍法界微塵剎土，以成廣大供養之義。
　　（3）燒香的印法是地、水、火指相背，二風指頭相拄，伸二空指。拄二風指是依據解脫風遍虛空法界之義，六指端稍開表香煙。即表依此印流出梵音氣雲海，周遍盡虛空微塵數之大會，於一一聖眾前供養種種香，同入法界體。
　　（4）飯食的印法是缽印，地、水、火、風、頭指相拄，空指附於風指側，代表食器。即由此印流出無量飯食雲海，周遍盡虛空微塵剎土一一聖眾之前，供養法喜與禪悅之食。
　　（5）燈明的印法是以右手之空指壓地、水指之指甲，屈風指離火指背而立。火必依風而熾盛，若風勢強大近火，火反將為之所滅，故離風、火二指而立。即表由此印流出無量燈雲海，周遍盡虛空微塵剎土，一一燈明廣大，照耀諸佛之海會。
　　就淺略義而言，五供養乃以接待貴賓之儀禮，來供養本尊聖眾，然就深祕義而言，則為住於成所作智之三昧而供養自身中的心王如來及諸尊以長養聖胎。以心佛及眾生三無差別故，供養自身佛一如供養已成就之諸佛而倍增法樂，供養眾生的本覺如來而增盛本覺的內熏力。因此《大日經疏》卷八云（大正39‧660a）︰「以如是種種法門供具供養心王如來，能令諸尊歡喜。」
　　五種供養加閼伽，為六種供養。若擬配六波羅蜜，則為閼伽配檀波羅蜜，塗香配戒波羅蜜，華鬘配忍波羅蜜，燒香配精進波羅蜜，飯食配禪波羅蜜，燈明配般若波羅蜜。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷八；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《十八道口決》；《乳味鈔》卷二；《傳法院流傳授私勘》卷一。



五停心觀
五停心觀
　　原始及部派佛教的重要修行方法。由此五種觀法，可藉以停止心之五種惑障，故名五停心觀。又作五停心、五度觀門、五門禪等名。即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。一說以念佛觀取代界分別觀。
　　（1）不淨觀（aśubhā-smṛti）︰謂觀自他色身不淨以息貪欲。貪重之人修之。依《俱舍論》卷二十二所載，觀死屍青瘀等相，治顯色貪；觀死屍遭鳥獸噉食，治形色貪；觀死屍腐爛生蛆，治妙觸貪；觀死屍不動，治供奉貪；又觀白骨的骨鎖觀，以上四貪皆治。依《次第禪門》卷四之說，九想觀治男女互相貪著的外貪；八背捨治緣自他身而起的內外貪；八勝處的大不淨觀治遍十方之依正的遍一切處貪。
　　（2）慈悲觀（maitrī-smṛti）︰指對其他眾生作拔苦與樂想，以對治瞋恚障。瞋心重者修之。依《俱舍論》卷二十九之意，觀自行慈悲有七周，意即觀想對上親（父母師長）、中親（兄弟姊妹）、下親（朋友知識）、中人（非怨非親）、下怨（害下親者）、中怨（害中親者）、上怨（害上親者），給予佛、菩薩、聲聞、獨覺所受的真正快樂。依《次第禪門》所述，對驟然間所發不問可否的非理瞋，修眾生緣慈；對人實來惱我而起的實理瞋，修法緣慈；對以己所解為是，其他說行為非的諍論瞋，修無緣慈。這是大乘所說，小乘不舉眾生緣慈。
　　（3）緣起觀（idaṃpratyayatā-pratītyasamu-tpāda-smṛti）︰又作因緣觀，謂觀十二緣起以治癡煩惱。
　　（4）界分別觀（dhātu-prabheda-smṛti）︰又稱界方便、析界觀、無我觀，謂觀十八界一切法不外是地、水、火、風、空、識等六界和合而成，以對治我執。我見重者修之。這是觀聖道的方便，故稱界方便。
　　（5）數息觀︰一作持息念、安那般那觀或阿那阿波那觀，安那是入息，阿波那是出息。數息觀即謂數出入息，以對治散亂之尋伺。散心多者修此法。依《俱舍論》卷二十二所載，此觀有六相，次第漸進。六相是數、隨、止、觀、轉、淨。「數」謂修此觀前先數入出息數，入五與出五，由一數到十，屢屢不斷。「隨」謂行者心念任隨息的出入而至。「止」謂安止心念於鼻端或眉間一處。「觀」謂觀想與息俱有的四大種及依之而住的心心所無我。「轉」謂進轉而至世第一法位。「淨」謂更進而入見道。此觀因有如此的勝用，故甚為重要。《次第禪門》卷五以此觀為三世諸佛入道的初門，並就數舉四說，即數出息、數入息、出入不定，依春夏秋冬定數。《四教儀集註》取第三義，《次第禪門》卷七、《法界次第》卷上以數、隨等為六妙門，而詳加說明。
　　念佛觀謂多障眾生念佛治障的觀法。所治的障礙，《摩訶止觀》卷七之二說是睡障，《四念處》卷一說是逼迫障，《次第禪門》卷四說治三障。三障是（1）心昏沈無記的沈昏暗塞障，念應身三十二相以治之；（2）欲作五逆、十惡等的惡念思惟障，念報身力無畏以治之；（3）身痛、火焚、水溺等的境界逼迫障，念法身空寂無為以治之。這是大乘所說，小乘僅說念生身佛。
　　關於五停心的次第，據《四教儀集註》卷中（本）所說，《析玄記》立不淨、慈悲、因緣、析界、數息的次第，《四教義》卷四立數息、不淨、慈悲、因緣、界方便，《四念處》卷一以界方便為第四，因緣為第五，《法華玄義》卷三之上、《止觀》卷七之二、《次第禪門》卷三之上，均以因緣為第四，念佛為第五，未立界方便，《四教儀》立不淨、慈悲、數息、因緣、念佛的次第。以上諸說皆以不淨或數息居首，乃由於此二觀最為重要。如《俱舍論》卷二十二說五停心時，亦僅釋此二觀為入修要門。
　　五停心觀之義賅羅大小乘，通凡聖所修，小乘俱舍家特置於七加行的第一位。行者雖觀四諦妙理，求離苦得樂，貪等五種煩惱卻仍散動，如風中燈不能止住，無由而入，故先勤除此障。
　　〔參考資料〕　《阿毗達磨雜集論》卷十；《瑜伽師地論》卷三十一；《華嚴孔目章》卷二；《大乘義章》卷十二；《大毗婆沙論》卷四十、卷一二七；《釋禪波羅蜜次第法門》卷三；關口真大編《佛教の實踐原理》；忽滑谷快天《禪學思想史》〈印度の部〉第二編。



五分戒
五分戒
　　將戒法依受持的多寡分為五種類別。即一分戒、少分戒、無分戒、多分戒及滿分戒五種。《優婆塞戒經》卷三（大正24‧1049a）︰「若受三歸受持一戒，是名一分。受三歸已受持二戒，是名少分。若受三歸持二戒已，若破一戒，是名無分。若受三歸受持三、四戒，是名多分。若受三歸受持五戒，是名滿分。」
　　此外，也有分為四類或三類者，如《正法念處經》卷四十四將優婆塞的持戒分為四種︰一分行者，唯持一戒；半分行者，謂取三戒，行於三戒；數數行者，不常受戒；一切行者，受持五戒。而善導《觀無量壽佛經疏》卷二〈序分義〉謂三歸戒、五戒、八戒、十善戒、二百二十戒等，並謂（大正37‧259c）︰「一一戒品中亦有少分戒、多分戒、全分戒也。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一二四；《俱舍論》卷十四；《成實論》卷八〈五戒品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《觀經疏傳通記》。



五分比丘尼戒本
五分比丘尼戒本
　　一卷。梁‧釋明徽撰。收在《卍正藏》第十九冊。內容係依佛陀什譯《彌沙塞五分律》及《彌沙塞五分比丘戒本》，而羅列八波羅夷法、十七僧伽婆尸沙法、三十尼薩耆波逸提法、二一０波逸提法、八波羅提提舍尼法、一百眾學法，共計三七三戒，然缺七滅諍法。《開元釋教錄》卷六云（大正55‧538a）︰
　　「檢此戒中，眾學之後無七滅諍，律本雖略，准義合安，豈可尼僧有諍不殄。祇律正文與僧同有，故彼律第四十云︰眾學法中，唯除污草及水。七滅諍法，隨順法，並同比丘，彼師不安，理不通也。」
　　關於七滅諍法，諸部尼戒本皆有，獨本書缺錄，智昇所論誠是。
　　本書撰者之生平事蹟不詳。《麗藏》作明徵、《聖語藏》〈貞元釋教錄〉中作明徹。若為明徹，則《續高僧傳》有傳。



五分法身
五分法身
　　指大小乘無學位（佛與阿羅漢）所具備的五種功德。即戒（śīla）、定（samādhī）、慧（prajñā）、解脫（vimukti）、解脫知見（vimukti-jñāna-darśana）。又作無等等五蘊、無漏五蘊。
　　此中，據小乘佛教所述，戒蘊係以有防非止惡功能的道俱戒之無表為體；定蘊以於無學中之空、無相、無願之三摩地為體；慧蘊以無學之正見、正智為體；解脫蘊指無學位中與盡智、無生智及無學之正見相應的勝解心所；解脫知見者，以已斷苦乃至已修道之盡智，及知已斷不復更斷，乃至已修不復更修的無生智為體。前三通有學位，後二則非無學位不起，故謂無漏五蘊為無學位所具者。《大毗婆沙論》卷三十三云（大正27‧172a）︰
　　「無學相續中無漏身語業名無學戒蘊。云何無學定蘊﹖答︰無學三三摩地，謂空、無願、無相。（中略）云何無學慧蘊﹖答︰無學正見智。（中略）云何無學解脫蘊﹖答︰無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解，謂盡無生無學正見相應勝解，此蘊所攝故，非無學解脫，謂一切法中，二法名解脫，一者擇滅，即無為解脫，二者勝解，即有為解脫，於境自在立解脫名，非謂離繫。云何無學解脫智見蘊﹖答︰盡智、無生智。問︰何故此二智名解脫智見蘊﹖答︰解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」
　　其中，關於勝解，《俱舍論光記》卷四廣分別勝解有二種︰（一）於所緣定決定印可，（二）於所緣境心自在轉，不為境界所礙。今之解脫蘊，乃指後者之有為解脫。《俱舍光記》卷一（末），嘗就解脫知見之名義釋云（大正41‧32b）︰「言解脫知見者，即智名見，故名智見，緣解脫涅槃故名解脫知見。」
　　此五蘊於色、受、想、行、識之五蘊中，第一既是指無表色之色蘊，餘四則應攝於行蘊中。餘四中，慧蘊及解脫知見蘊，均以慧為體。
　　其次，大乘佛教之解釋，慧遠《大乘義章》卷二十〈五分法身義）云（大正44‧850c）︰
　　「此之五種，義通因果，經中多就無學說之，無學之中統通大小。今論佛德，所言戒者，據行方便防禁名戒，防禁諸過永令不起，就實以論，法身體淨，無過可起，故名為戒。所言定者，據行方便息亂住緣，目之為定，就實而辨，真心體寂，自性不動，故名為定。所言慧者，據行方便觀達名慧，就實以論，真心體明，自性無闇，目之為慧。言解脫者，據行方便免縛名脫，就實而辨，自體無累，故曰解脫。解脫知見者，據行方便知己出累，名解脫知見，就實以論，證窮自實知本無染，名解脫知見。」
　　而於解釋五分法身之名義時云（大正44‧850c）︰
　　「此之五種分別名分。又分是因，此之五種成身之因，故名為分。法名自體，此之五種無學自體，故名為法。又法是其軌則之義，此之五種成身之軌，故名為法。身者是體，此五佛體，故名為身。又德聚積亦名為身。」
　　又，智顗在《請觀音經疏》中謂，轉色等五蘊，則順次可得五分法身。
　　此外，以香譬喻五分法身，謂之五分香。《集諸經禮懺儀》卷上云（大正47‧464a）︰「戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，光底臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普熏證寂滅。」《釋氏要覽》卷上云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥。」密教有修法之前以塗香塗五指，並觀想由之除去自身垢穢，發顯本有五分法身的說法。關於此義，《乳味鈔》卷一有詳細的說明。
　　〔參考資料〕　《增一阿含》卷二、卷十八；《長阿含》卷九；《觀普賢菩薩行法經》；《僧伽羅剎所集經》卷下；《大智度論》卷二十一、卷二十二、卷八十七；《成實論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十。



五利使‧五鈍使
五利使‧五鈍使
　　即十使，又稱十大惑，或十隨眠。「使」是煩惱的異名，在十根本煩惱中，前五者（即身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見）是迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，故名五利使；後五者（即貪、瞋、癡、慢、疑）中，尤以貪瞋癡慢四者主要是迷執於世間事物而起之惑，性分遲鈍，故名五鈍使。蓋此五利五鈍之名，乃舊譯家弘論師所說，不為新譯家所用。
　　關於此十使，《大乘義章》卷六云（大正44‧584b）︰
　　「依如毗曇，前五是利，推求性故。後五是鈍，非推求故。若依成實，總相粗分相同毗曇。以實細論，前五唯利，後五種中，貪瞋慢疑一向是鈍，無明不定。若就五見以說無明，無明是利，彼說邪明為無明故。故就餘說者，無明是鈍。大乘法中俱有此相。若復通論，十使之中，俱有利鈍，數起名利，不數名鈍。」
　　　　　　　　┌虛空無為　　┌眼　　　　　　　┌受
　　　　┌無為法┤擇滅無為　　│耳　　　　　　　│想
　　　　│　　　└非擇滅無為　│鼻　　　　　　　│思
　　　　│　　　　　　　　　　│舌　　　　　　　│觸
　　　　│　　　　　　　　　　│身　　　　┌──┤欲
　　　　│　　　┌色法────┤意　　　　│　　│慧
　　　　│　　　│　　　　　　│色　　　　│　　│念
　　　　│　　　│　　　　　　│聲　　　　│　　│作意
　　　　│　　　│　　　　　　│香　　　　│　　│勝解
　　　　│　　　│　　　　　　│味　　　　│　　└三摩地
　　　　│　　　│　　　　　　│觸　　　　│　　┌信
　　　　│　　　│　　　　　　└無表色　　│　　│勤
　　五位┤　　　│心法　　　　　　　　　　│　　│捨
　　七十│　　　│　　　　　　┌遍大地法─┘　　│慚
　　五法│　　　│　　　　　　│　　　　　　┌─┤愧
　　　　│　　　│　　　　　　│　　　　　　│　│無貪
　　　　│　　　│　　　　　　│大善地法──┘　│無瞋
　　　　│　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│不害
　　　　│　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│輕安
　　　　│　　　│　　　　　　│　　　　　　　　└不放逸
　　　　│　　　│　　　　　　│　　　　　　　　┌無明
　　　　│　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│放逸
　　　　└無為法┤心所有法──┤大煩惱法────┤懈怠
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│不信
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│惛忱
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　└掉舉
　　　　　　　　│　　　　　　│大不善地法──　┌無慚
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　└無愧
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　┌忿
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│覆
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│慳
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│嫉
　　　　　　　　│　　　　　　│小煩惱地法───┤惱
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│害
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│恨
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│諂
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│誑
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　└憍
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　┌惡作
　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│睡眠
　　　　　　　　│　　　　　　└不定地法────┤尋
　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│伺
　　　　　　　　│　　　　　　┌得　　　　　　　│貪
　　　　　　　　│　　　　　　│非得　　　　　　│瞋
　　　　　　　　│　　　　　　│同分　　　　　　│慢
　　　　　　　　│　　　　　　│無想果　　　　　└疑
　　　　　　　　│　　　　　　│無想定
　　　　　　　　└心不相應法─┤滅盡定
　　　　　　　　　　　　　　　│命根
　　　　　　　　　　　　　　　│生
　　　　　　　　　　　　　　　│住
　　　　　　　　　　　　　　　│異
　　　　　　　　　　　　　　　│滅
　　　　　　　　　　　　　　　│名身
　　　　　　　　　　　　　　　│句身
　　　　　　　　　　　　　　　└文身
　　此中，毗曇之說乃就見、非見論利鈍之別，以推求為利，非推求為鈍；成實之說（《成實論》卷九〈無明品〉）則認為無明有邪明（邪分別）與明無（缺乏「明」）兩種，而邪見等皆由邪明生，故以邪明為利，餘之明無為鈍。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十九；《成實論》卷十一；《成唯識論》卷六；《成唯識論述記》卷九。



五力
五力（梵pañca balāni，巴pañca balāni）
　　指五種力用。有三說︰
　　（一）指三十七道品之第五科︰謂發生聖道之力用有五種，即信力（śraddha-bala）、精進力（vīrya-b.）、念力（smṛti-b.）、定力（samādhi-b.）、慧力（prajñā-b.）。所謂信力，指於如來所修植淨信，不為沙門、婆羅門或餘世間等所引奪。精進力，指為永斷已生之不善法，而生策勵，乃至廣說四種正斷。念力，指於內心住循身觀，乃至廣說四種念住。定力，指離欲惡不善之法，乃至廣說四種靜慮。慧力，指如實了知苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦及趣苦滅道聖諦。
　　將此五者總名為力，有多說。《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧726b）︰
　　「五根者，謂信根、精進根、念根、定根、慧根；五力亦爾。（中略）問︰何緣此五名根名力﹖答︰能生善法故名根，能破惡法故名力。有說︰不可傾動名根，能摧伏他名力。有說︰勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力。若以實義，一一位中皆具二種。」
　　至於五根之外別立五力的原因，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十說所緣境界自體等雖與根相似，然果有差別。即不可屈伏義有差別，故別立力分。又五力採信等之次第是由於它們有展轉相生之義，關於此，《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「信等何緣次第如是﹖謂於因果先起信心為果修因，次起精進，由精進故念住所緣，由念力持心便得定，心得定故能如實知，是故信等如是次第。」
　　（二）謂如來說法有五種力用︰即言說力，隨宜力、方便力、法門力及大悲力。《思益梵天所問經》卷二云（大正15‧40c）︰「一者語說、二者隨宜、三者方便、四者法門、五者大悲，是名如來所用五力。」其中，言說力謂如來雖說三世垢淨世出世有罪無罪有為無為等種種法，然此說如幻人之說無決定，乃至如虛空無生滅，故言說即不言說。隨宜力，謂如來或說垢法為淨法，說淨法為垢法，或說生死即涅槃，說涅槃即生死，如是隨宜作種種說法。方便力，如來為使眾生行布施，而說布施是得大富之因。法門力，如如來說六根等諸法皆是解脫之門。大悲力，謂如來以三十二種大悲救護眾生。蓋一切法無我，然眾生不信，故如來起大悲心而廣說法。
　　關於此五力，《華嚴經探玄記》卷三云（大正35‧148c）︰「此上五種，初一約能說，以不言之言而說故。二約所說，謂法隨迷悟辨是非故。三約所為機，以巧方便於無說有故。四約法自體，本來自空為解脫門故。五約能說之心，為愍物迷而起說故。」
　　（三）指具不可思議之勝用的五種力︰即定力、通力、願力、法威德力、借識力。所謂定力，是指佛的大定力；此定力無染無淨，非空非有，生死不能拘，結業不能縛，不起此定而能普應十方。通力，指佛的大神通力變化無窮，隨感而應。願力，指如來的大願力，此願力非因愛見，不假思惟，乃聖人曠劫度生功用所成，非思議可及。法威德力，指如來應化威德之力，是聖人不思議境界，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。借識力，謂二禪以上不著五塵而五識俱無，從而無尋伺、言語，故欲說法應用，則借初禪之眼耳識以成己用。
　　此五力以己力施他，以他力為己用，以唯識所變之義難判定，故《宗鏡錄》卷四十八認為是唯識說難判之五力。又此五力雖有勝妙作用，然中有受生確定，不能遮其不往，亦不能令其住於餘道，故中有又名五力不可到。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷二十四；《集異門足論》卷十四；《大智度論》卷十八、卷十九；《顯揚聖教論》卷二；《大乘義章》卷十六；《法界次第初門》卷中（下）；《法華玄義釋籤》卷一；《雜集論述記》卷九；《天台四教儀集註》卷中；《大明三藏法數》卷二十一；《俱舍論法義》卷二十五。（二） 《持心梵天所問經》卷一；《勝思惟梵天所問經》卷二；《思益梵天所問經簡注》卷二。（三）《大明三藏法數》卷二十五。



五十三佛
五十三佛
　　（一）阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時，其師世自在王佛以前所出世的諸佛︰出自《無量壽經》（魏譯）。五十三佛名依次為︰錠光、光遠、月光、栴檀香、善山王、須彌天冠、須彌等曜、月色、正念、離垢、無著、龍天、夜光、安明頂、不動地、琉璃妙華、琉璃金色、金藏、焰光、焰根、地動、月像、日音、解脫華、莊嚴光明、海覺神通、水光、大香、離塵垢、捨厭意、寶焰、妙頂、勇立、功德持慧、蔽日月光、日月琉璃光、無上琉璃光、最上首、菩提華、月明、日光、華色王、水月光、除癡暝、度蓋行、淨信、善宿、威神、法慧、鸞音、師子音、龍音、處世。
　　關於此五十三佛，因譯本不同，在數量及次序上也有不同的說法。就數量而言，《平等覺經》（漢譯）說三十六佛、《大阿彌陀經》（吳譯）作三十三佛、《無量壽如來會》（唐譯）作四十一佛、《無量壽莊嚴經》（宋譯）為三十七佛，現存梵本及西藏譯本則列出八十一佛（或作八十佛）。就次序而言，漢、吳、魏三譯本及梵本皆以錠光佛（或作燃燈、燈作）為始，次第出世至世自在王佛為終。唐、宋及西藏譯本則相反，以世自在王佛開始，最後是錠光佛。
　　（二）三劫三千佛於因位時所聞持的五十三佛︰出自《觀藥王藥上二菩薩經》。即普光、普明、普靜、多摩羅跋栴檀香、栴檀光、摩尼幢、歡喜藏摩尼寶積、一切世間樂見上大精進、摩尼幢燈光、慧炬照、海德光明、金剛牢強普散金光、大強精進勇猛、大悲光、慈力王、慈藏、栴檀窟莊嚴勝、賢善首、善意、廣莊嚴王、金花光、寶蓋照空自在力王、虛空寶花光、琉璃莊嚴王、普現色身光、不動智光、降伏諸魔王、才光明、智慧勝、彌勒仙光、世靜光、善寂月音妙尊智王、龍種上智尊王、日月光、日月珠光、慧幡勝王、師子吼自在力王、妙音勝、常光幢、觀世燈、慧威燈王、法勝王、須彌光、須曼那花光、優曇缽羅花殊勝王、大慧力王、阿□毗歡喜光、無量音聲王、才光、金海光、山海慧自在通王、大通光、一切法常滿王。該經復云（大正20‧664a）︰
　　「得聞是五十三佛名者，是人於百千萬億阿僧祇劫不墮惡道。若復有人能稱是五十三佛名者，生生之處常得值遇十方諸佛。若復有人能至心敬禮五十三佛者，除滅四重五逆及謗方等皆悉清淨。以是諸佛本誓願故，於念念中即得除滅如上諸罪。」
　　此外也見於《三劫三千佛緣起》。《出三藏記集》卷四也記有「五十三佛名經」，但內容不詳。
　　〔參考資料〕　（一）《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《淨土教之研究》。（二）《觀虛空藏菩薩經》。



五十三參
五十三參
　　《華嚴經》〈入法界品〉末會中，善財童子曾參訪五十三位善知識，故謂五十三參。依〈入法界品〉所載，善財遍歷一一０城，參訪五十五位善知識；此處稱之為「五十三參」，主因係善財曾兩度聽聞文殊菩薩說法，又於同一時間、地點請教德生童子、有德童女同一法門，故一般作「善財童子五十三參」。此外，舊譯《華嚴經》中，原先所列善知識僅四十六位，即缺天主光天女（第四十三位）以下九人，直到唐代，法藏等奉勒與日照三藏所傳梵本相對校，才加以補足；智儼《華嚴孔目章》卷四僅列四十六位善知識，即依據補譯前的經典所述。
　　關於所參訪之五十三位善知識的身分，計有菩薩五人、比丘五人、比丘尼一人、優婆塞一人、優婆夷五人、童男四人、童女二人、天一人、天女一人、外道一人、婆羅門一人、長者九人、博士一人、醫師一人、船師一人、國王二人、仙人一人、佛母一人、佛妃一人，以及諸神十人。此下略述善財五十三參的經過︰
　　（1）首先於福城東莊嚴幢娑羅林聞文殊師利菩薩說法，自此發心南行參訪善知識。
　　（2）於南方勝樂國妙峰山德雲比丘處，聞憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門。
　　（3）於南方海門國海雲比丘處，聞諸佛菩薩行光弦眼法門。
　　（4）於南方楞伽道海岸聚落的善住比丘處，聞眾生無礙解脫法門。
　　（5）於南方達里鼻荼國自在城的彌伽良醫處，聞妙音陀羅尼光明法門。
　　（6）於南方住林聚落的解脫長者處，聞如來無礙莊嚴解脫法門。
　　（7）於南方閻浮提畔摩利伽羅國處的海幢比丘處，聞般若波羅蜜三昧光明法門。
　　（8）於南方海潮處普莊嚴園林的休捨優婆夷處，聞離憂安穩幢解脫法門。
　　（9）於南方海潮處那羅素國的毗目瞿沙仙人處，聞菩薩無勝幢解脫法門。
　　（10）於南方伊沙那聚落的勝熱婆羅門處，聞菩薩無盡輪解脫法門。
　　（11）於南方師子奮迅城的慈行童女處，聞般若波羅蜜普莊嚴法門。
　　（12）於南方三眼國的善見比丘處，聞菩薩隨順燈解脫法門。
　　（13）於南方名聞國的自在主童子處，聞一切工巧大神通智光明法門。
　　（14）於南方海住城的具足優婆夷處，聞菩薩無盡福德藏解脫法門。
　　（15）於南方大興城的彼居士處，聞隨意出生福德藏解脫法門。
　　（16）於南方師子宮城的法寶髻長者處，聞菩薩無量福德寶藏解脫法門。
　　（17）於南方藤根國普門城的普眼長者處，聞令一切眾生普見諸佛歡喜法門。
　　（18）於南方多羅幢城的無厭足王處，聞菩薩如幻解脫法門。
　　（19）於南方妙弘的大光王處，聞菩薩大慈為首隨順世間三昧法門。
　　（20）於南方安住王都的不動優婆夷處，聞求一切法無厭足三昧光明法門。
　　（21）於南方無量都薩羅城的遍行外道處，聞至一切處菩薩行法門。
　　（22）於南方廣大國的優缽羅華長者處，聞調和一切香法門。
　　（23）於南方樓閣城的婆施羅船師處，聞大悲幢行法門。
　　（24）於南方可樂城的無上勝長者處，聞至一切處修菩薩行清淨法門。
　　（25）於南方輸那國迦陵迦林城的師子頻申比丘尼處，聞成就一切智解脫法門。
　　（26）於南方險難國寶莊嚴城的婆須密多優婆夷處，聞菩薩離貪際解脫法門。
　　（27）於南方善度城的鞞瑟胝羅長者處，聞菩薩所得不般涅槃際解脫法門。
　　（28）於南方補怛洛伽山的觀自在菩薩處，聞大悲行法門。
　　（29）於由東方空中來的正趣菩薩處，聞菩薩普疾行解脫法門。
　　（30）於南方墮羅缽底城的大天神處，聞菩薩雲網解脫法門。
　　（31）於摩竭提國菩提場的安住地神處，聞不可壞智慧藏法門。
　　（32）於摩竭提國迦毗羅城的婆珊婆演底主夜神處，聞菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門。
　　（33）於摩竭提國菩提場的普德淨光主夜神處，聞菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門。
　　（34）於摩竭提國菩提場的喜目觀察眾生主夜神處，聞大勢力普喜幢解脫法門。
　　（35）於摩竭提國菩提場的普救眾生妙德主夜神處，聞普現一切世間調伏眾生解脫法門。
　　（36）於摩竭提國菩提場的寂靜音海主夜神處，聞念念出生廣大喜莊嚴解脫法門。
　　（37）於摩竭提國菩提場的守護一切城增長威力主夜神處，聞甚深自在妙音解脫法門。
　　（38）於摩竭提國菩提場的開敷一切樹華主夜神處，聞出生廣大喜光明解脫法門。
　　（39）於摩竭提國菩提場的大願精進力救護一切眾生夜神處，聞教化眾生令生善根解脫法門。
　　（40）於嵐毗尼園林的妙德圓滿神處，聞菩薩於無量劫遍一切所示現受生自在解脫法門。
　　（41）於迦毗羅城的釋迦瞿波女處，聞觀察菩薩三昧海解脫法門。
　　（42）於摩耶夫人處，聞菩薩大願智幻解脫法門。
　　（43）於三十三天的天主光天女處，聞無礙念清淨莊嚴解脫法門。
　　（44）於迦毗羅城的遍友童子處，聞知可參善知眾藝童子。
　　（45）於迦毗羅城的善知眾藝童子處，聞四十二字母法門。
　　（46）於摩竭提國婆咀那城的賢勝優婆夷處，聞無依處道場解脫法門。
　　（47）於南方沃田城的堅固解脫長者處，聞無著念清淨莊嚴解脫法門。
　　（48）於沃田城的妙月長者處，聞淨智光明解脫法門。
　　（49）於南方出生城的無勝軍長者處，聞菩薩無盡相解脫法門。
　　（50）於南方法聚落的最寂靜婆羅門處，聞菩薩誠願語解脫法門。
　　（51）、（52）於南方妙意華門城的德生童子與有德童女處，聞菩薩幻住解脫法門。
　　（53）於南方海岸國大莊嚴園毗盧遮那莊嚴藏樓閣的彌勒菩薩處，聞入三世一切境界不忘念智莊嚴藏解脫法門。
　　（54）於普門國蘇摩那城的文殊師利菩薩處，得般若門能證能入之智。
　　（55）於菩提場師子座前蓮華座上的普賢菩薩處，得法界門所證所入之理，終證入法界。
　　若依法藏《華嚴探玄記》卷十八的解釋，善財遍歷知識有五相，即︰
　　（1）寄位修行相︰謂文殊以下四十一人表顯十信、十行、十迴向及十地諸位。
　　（2）會緣入實相︰謂摩耶夫人以下十一人，會諸位差別相入平等實相之理。
　　（3）攝德成因相︰謂彌勒一人攝前二門之德，定堪成佛成一生補處。
　　（4）智照無二相︰謂文殊一人究竟前之因法，成唯一圓智，絕境智等諸二相。
　　（5）因廣大相︰謂普賢一人始本冥合，圓覺現前，堪成佛廣大之因。
　　此外，並將此五相配以五種行，寄位修行相乃次第歷其位而上昇，故配以高行；會緣入實相，同入一實故配以大行；攝德成因相，成補處因行，故配以勝行；智照無二相，般若絕相故配以深行；顯因廣大相，一一稱性故配以廣行。
　　然統攝此五十五位善知識，畢竟不出文殊、普賢二人。出現於前後文殊之間的善知識，皆具文殊智慧大海出生攝化之德，總為文殊之位，屬般若門；最後普賢一人則屬法界門。而若非般若不能入法界，若非法界不能顯般若，故善財乃初見文殊，終歸普賢。又有以文殊為能信之心，普賢為所依之法界；文殊為能起之解，普賢為所起之萬行；文殊為能證之大智，普賢為所證之法界，認為此三對融通三重，至二聖二而不二，成毗盧遮那身，現所謂三聖圓融之妙境界。
　　〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷六十一、卷六十二；《華嚴經探玄記》卷十八；《華嚴經疏》卷五十五；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；山邊習學《華嚴經の世界》。



五十二位
五十二位
　　大乘菩薩的階位。即始自發菩提心，終至成就佛果，其間可分成五十二個階位。茲列其階位名如次︰
　　　　　　┌十　信：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴
　　　　　　│　　　　向心、護法心、戒心、願心
　　　　　　├十　住：發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住
　　　　　　│　　　　、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住
　　　　　　├十　行：歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂
　　　　　　│　　　　行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行
　　五十二位┼十迴向：救護眾生離眾生相迴向、不壞迴向、等一切諸佛
　　　　　　│　　　　迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、入一切
　　　　　　│　　　　平等善根迴向、等隨順一切眾生迴向、真如相迴
　　　　　　│　　　　向、無縛無著解脫迴向、入法界無量迴向
　　　　　　├十　地：歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、難勝地、現
　　　　　　│　　　　前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地
　　　　　　├等　覺
　　　　　　└妙　覺
　　五十二位中若不立等覺，則成五十一位；若又不立十信，即成四十一位。唯識家立四十一位說，以為十信在初住中，等覺是第十地的滿心，不應別立。然而唐‧圓測主張十信有兩種︰（1）位地的十信，此十信在十住之前，是入住前的方便位。（2）行解的十信，指初地已上皆修的十心。此二義中，若取位地的十信，則別立十信之義即可成。慧沼《唯識了義燈》卷七（本）破此說，以為十信雖在初住中，但甚難入，故僅別開而說，不立為位地。智周《大乘入道次第章》也說如聖教或云地前四十心，別立十信，但這是因為初住中的十信是初發心，難發，所以別開而示，四十心若總別並數，實為三十心。
　　另外，關於等覺位，《唯識了義燈》認為當屬滿心（十地），而不應在滿心之外。出十地滿心以後，非另有等覺住多劫，因此不另立十信與等覺，僅立四十一位。至於華嚴家所談，茲依《五教章》卷下之二的行位差別下所示，係於始教大乘中的直進教立五十二位，即別立十信位。其說係依陳譯《攝大乘論釋》卷十一所言（大正31‧229b）︰「願樂行人自有四種，謂十信、十解、十行、十迴向。為菩薩聖道有四種方便，故有四人，如須陀洹道前，有四種方便。」《探玄記》卷四另外又引《佛性論》《仁王論》等書以證此義。
　　關於五十二位中的不退位，有七住得不退、十迴向得不退、初地得不退之三種說法。這是因為根機有上中下之別所致。終教大乘立四十一位，是因十信只是行，而且未得不退，故不立之，如《瓔珞本業經》說「常行十心」，《仁王經》卷下說「略行十心」。這是根據《仁王經》所說的「習忍以前行十善之菩薩，有進有退猶如輕毛」而立。終教教義較高，不須似同小乘教義，是故不別立十信為位地。此教之初住得不退。圓教中，同教一乘攝小乘、三乘等行位，而別教一乘的行布門雖立十信、十住、十迴向、十地、妙覺之順序，然在圓融門中，則一位具一切位，十信位滿即可成佛。
　　天台家於別教立五十二位，其中《瓔珞本業經》之說最為周遍，廣受採用。《瓔珞本業經》以信、住、行、向、地、等、妙七科收束此五十二位，並合之為凡聖二者。前四為凡，後三為聖。在四凡中，「信」是外凡，「住」、「行」、「向」是內凡，又稱三賢。在三聖中，「地」、「等」是因，「妙覺」是果。圓教借別教的五十二位說，並加上《法華經》的五品弟子位，共為八科，以顯其位次。
　　〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷七；唐譯《攝大乘論釋》卷六、卷七；《大乘義章》卷十二、卷十七（末）；《法華經玄義》卷五（上）；《法華玄義釋籤》卷五（下）、卷六（上）；《四教義》卷四～卷六；《大乘入道次第》；《華嚴經探玄記》卷五～卷十四；《華嚴五教章》卷下二。



五十二數
五十二數
　　印度的數字進位總數。共有五十二位，古稱五十二數。計如下列︰（1）一（eka），（2）十（daśa），（3）百（śata），（4）千（sahasra），（5）萬（hrabheda，缽羅辟陀），（6）洛叉（lakṣa），（7）度洛叉（atilakṣa，頞底洛叉），（8）俱胝（koṭi），（9）末陀（madhya），（10）阿庾多（ayuta），（11）大阿庾多（mahā-ayuta），（12）那庾多（nayuta），（13）大那庾多，（14）缽羅庾多（prayuta），（15）大缽羅庾多，（16）矜羯羅（kaṅkara），（17）大矜羯羅，（18）頻跋羅（bim-bara），（19）大頻跋羅，（20）阿芻婆（akṣobhya），（21）大阿芻婆，（22）毗婆訶（vivāha），（23）大毗婆訶，（24）嗢蹲伽（utsaṅga），（25）大嗢蹲伽，（26）婆喝那（vāhana），（27）大婆喝那，（28）地致婆（titibha），（29）大地致婆，（30）醯都（hetu），（31）大醯都，（32）羯臘婆（karabha），（33）大羯臘婆，（34）印達羅（indra），（35）大印達羅，（36）三磨缽□8a8b（samāpta），（37）大三磨缽□8a8b，（38）揭底（gati），（39）大揭底，（40）拈筏羅闍（nim-barajas），（41）大拈筏羅闍，（42）姥達羅（mudra），（43）大姥達羅，（44）跋藍（vala），（45）大跋藍，（46）珊若（saṃjñā），（47）大珊若，（48）毗步多（vibhūta），（49）大毗步多，（50）跋羅攙（balākṣa），（51）大跋羅攙，（52）阿僧祇（asaṅkya）。
　　據《俱舍論》卷十二所載，《解脫經》中說六十數，唯僅列其中五十二數，餘八數忘失未載。《俱舍論光記》認為諸傳誦者所忘失的是後八數，然舊譯《婆沙》《俱舍》二論皆以十摩訶婆洛沙（大跋邏攙）的阿僧祇為第六十，中間有八處忘失。又，《大智度論》認為所謂的《解脫經》即是《華嚴經》；然而《華嚴經》的新舊兩譯本中皆列有一二０數，其名目及配列皆與上述大不相同。此外，《翻譯名義大集》第二四五章在列此五十二數之後，又舉八數合為六十數，即（53）無量（apramāṇa），（54）無邊（aprameya），（55）無增（aparimita），（56）出邊（aparimāṇa），（57）無比（atulya），（58）不可比（amāpya），（59）不可思議（acintya），（60） 不可說（anabhilāpya）。
　　〔參考資料〕　荻原雲來《梵漢對譯佛教辭典》；榊亮三郎《梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集》。



五十卷鈔
五十卷鈔
　　日本密教諸尊法要典。五十卷。日僧興然撰。內容由諸尊法四十二卷、雜部八卷而成。其中述說佛部、經部、菩薩部、觀音部、明王部、諸天部、諸龍王等諸尊法，說其名號、手印、真言、種子、三昧耶形、尊形、曼荼羅，並詳載功能；此部分為本書之重心。在雜部方面，分記印、真言義、六種供養、諸道具、諸阿闍梨傳記並餘義等。引用之參考書，有數百部之多，其中以兩部大經、純部雜部之祕密經軌及顯教之經典為主，且引用和漢之顯密章疏口訣等書。



五卷書
五卷書（梵Pañcatantra）
　　印度寓言文學作品。又稱五怛特羅。原本係以梵文寫成，已散佚。中譯本有季羡林譯本。作者及成立年代均不詳。相傳在六世紀時，曾被譯為中世波斯語中的帕荷里維語，然今亦不存。全書由〈絕交〉、〈結交〉、〈鴉梟〉、〈得而復失〉、〈輕舉妄動〉等五篇構成。據本書楔子所載，阿摩羅鑠枳底（Amar-aśakti）王為教育三個兒子成為王者，遂囑咐賢明的婆羅門毗濕奴舍哩曼（Vīṣṇuśarman）編成此書，教授他們處世、統帥、外交及道德的要訣。各篇中的故事係以散文敘述，其間穿插有關道德、諷刺、處世訓等韻文體格言。
　　自古以來，曾由梵文原本衍生出許多異本，流傳至今者尚有數種，其中，《Tantrā-khyāyika》據說是最古的傳本；而流傳於孟加拉地方的《Ḥitopadeśa》，也是其異本之一，極為普及。又，前面述及已散佚的帕荷里維語譯本，曾被重譯為敘利亞語，採用原本中所出現的兩匹豹來命名，題為《卡里拉與迪母那》。此外，在十五世紀，有依據上述敘利亞文本翻譯的波斯語譯本，被稱為《Anwari-suhaili》或《畢德培故事》。歷年來，此書即以不斷重譯的方式被介紹到西方諸國而廣泛流傳，對東西方各國的故事文學有很大的影響，在世界文學史上佔有重要地位。
　　〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》第三篇第三章；J. Hertel《Das Pañcatantra,seine Geschichte undseine Verbreitung》Leipzig u. Berlin,1914.



五原理精要
五原理精要（梵Pañcāstikāyasāra）
　　印度耆那教教義綱要書。為該教空衣派著名學僧昆達昆達（Kundakunda，二～三世紀時人）所著。
　　本書是一被評價極高的入門書及解說書。原書以印度俗語書寫，由一七三（或一八○）頌組成。全文可大分為二篇。第一篇為本體論，解說宇宙基本的構成要素靈魂、物質等五種存在。第二篇則將該教所有教義歸納為靈魂、非靈魂、流入、束縛、防止、除去、解脫、功德、罪惡等九原理，並加以詳細說明。最後敘述解脫之因︰正信、知識、行為的實踐，此三者在該教被視為三寶。



五參上堂
五參上堂
　　禪林用語。又稱五日上堂、五日升堂、五參陞座，略稱五參、五上堂。《 敕修百丈清規》卷二〈住持章〉云（大正48‧1119b）︰「五參上堂，兩序至座下，徑歸班立，住持登座不拈香。」《入眾須知》云（卍續111‧954上）︰「五日升堂者，警悟參學，究竟生死事大，兼提點寺中事務，只要簡略。」
　　禪林中，於每月朔日、五日、十日、十五日、二十日、二十五日上堂陞座，一月總有六參；但旦望別有祝聖上堂，故惟名餘四日為五參；即每五日一參，非謂一月五度參。又據《校定清規》所載，於每月初五、初十、二十、二十五日之前夕，侍者當覆住持，恐住持事繁，或有失記。是日開靜前，令行者報覆知事、頭首、寮舍。及再請後，掛上堂牌。
　　〔參考資料〕　《禪林備用清規》卷二；《叢林校定清規總要》卷下；《洞上僧堂清規行法鈔》卷四；《禪林象器箋》〈垂說門〉。



五取蘊
五取蘊（梵pañca upādāna-skandhāḥ，巴pañc'upādāna-kkhandhā）
　　指由煩惱而生，或生煩惱的有漏五蘊。所謂五蘊通於有漏、無漏，囊括有為法的全部。而「取」是煩惱的異名，故由取而生，或生取的五蘊（即五取蘊）不攝無漏有為之法。《雜阿含經》卷三（大正2‧16a）︰「有五受陰，謂色受陰、受想行識受陰。愚癡無聞凡夫無慧無明，於五受陰生我見繫著，使心繫著而生貪欲。」又如《大毗婆沙論》卷七十五釋云（大正27‧386a）︰「問︰色取蘊云何﹖答︰若色有漏有取，彼色在過去、未來、現在，或起欲，或起貪，或起瞋，或起癡，或起怖，或復隨起一心所隨煩惱，是名色取蘊。」受、想、行、識亦如是廣作分別。
　　此外，該論又就蘊與取蘊的不同提出多說，謂蘊通於有漏無漏，取蘊僅屬有漏；蘊攝苦集、道三諦，身僅攝苦、集二諦；蘊攝十七界與一界之少分，攝十五界與三界之少分；蘊攝十一處與一處之少分，取蘊攝十處與二處之少分；蘊攝五蘊，取蘊攝五蘊各少分。又於蘊中有流轉者受訶責，有還滅者受讚歎；於取蘊中有流轉者受訶責，無還滅者受讚歎。
　　關於取蘊的名義，《俱舍論》卷一云（大正29‧2a）︰「煩惱名取，蘊從取生，故名取蘊，如草糠火。或蘊屬取故名取蘊，如帝王臣。或蘊生沁名取蘊，如花果樹。」即名一切煩惱為取。然《大乘阿毗達磨雜集論》卷一云（大正31‧695b）︰
　　「以取合故名為取蘊，取者謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取﹖謂於未來現在諸蘊能引不捨故，希求未來，染著現在欲貪名取。欲者希求相，貪者染著相。由欲希求未來自體為方便故，引取當蘊令起現前。由貪染著現在自體為方便故，執取現蘊令不捨離。是故此二說名為取。」
　　《成唯識論掌中樞要》卷上（末）則批評此二說，謂（大正43‧621c）︰「欲貪名取者，雖對法文。同，亦十地解取支，云愛增上名取，此隨義增，非真實理。據實而言，瑜伽等云一切煩惱名取支。取蘊亦爾。」此蓋採婆沙等說。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二；《法乘義決定經》卷上；《瑜伽師地論》卷六十五；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）；《雜集論述記》卷一；《俱舍論光記》卷一；《百法問答鈔》卷一。



五台山
五台山（1）
　　我國佛教四大名山之一。位於山西省五台縣東北，為五台山脈的主峰，山勢雄偉，五峰聳立，峰頂平緩如台，因此得名。又因山中氣候清涼宜人，故又名清涼山。其五峰分別為北台葉斗峰、西台掛月峰、南台錦繡峰、東台望海峰與中台翠岩峰。五峰皆由中峰發脈，而以北峰最高，海拔三千餘尺。五峰之外稱台外，其內稱台內，台內以台懷鎮為中心。
　　依《文殊師利法寶藏陀羅尼經》所載（大正20‧791c）︰「爾時世尊復告金剛密跡主菩薩言︰我滅度後，於此贍部洲東北方有國名大振那，其國中有山，號曰五頂。文殊師利童子遊行居住，為諸眾生於中說法。」又因晉譯《華嚴經》〈菩薩住處品〉也說文殊菩薩住於東北方的清涼山，故本山自古即被視為文殊菩薩顯聖的道場，歷代來山者絡繹不絕，或巡禮、參學，或建寺、弘法，如北魏‧靈辯、隋‧曇義、唐‧僧明、法照、澄觀、窺基、道宣等，以及師子國的釋迦密多羅、不空、北印度罽賓國僧佛陀波利及日本的靈仙、圓仁、奝然、新羅的慈藏等人皆曾至此山。其中，不空曾建金閣寺弘揚密教，法照創建竹林寺弘揚五會念佛，志遠於大華嚴寺弘傳《摩訶止觀》、澄觀於大華嚴寺著《華嚴經疏》。
　　山中寺剎雲集，殿宇相望。依《清涼山志》記載，東漢明帝時，已有迦葉摩騰來山建靈鷲寺，但此說之真偽仍待考。其次相傳自北魏孝文帝遊中台創建大孚靈鷲寺後，至北齊時寺院增建至二百餘座，其後歷朝屢有修建。據載，盛唐時山中的寺院已有三六０座。但三武之禍波及本山諸寺，僅有南禪寺倖免於難。其後雖有遼、金、元各代的修復，仍未能恢復舊況。元、明之際開始有喇嘛教徒來住，明末曾重建大塔院寺的舍利塔、顯通寺的銅殿塔等。
　　清朝懷柔蒙、藏二族，優遇喇嘛教，曾屢次建立喇嘛塔；康熙、乾隆諸帝也屢屢巡幸本山，敕賜營修之資。今全山寺院可分為禪宗系與喇嘛教系等二大系。寺院總數為台內有三十九所、台外有八所；著名者有顯通寺、塔院寺、羅侯寺、殊像寺、菩薩頂、南禪寺、佛光寺等。諸寺所藏佛經及遺存的墓塔、雕塑、碑刻、建築等均屬重要文物，極具價值。中共在五台山設立五台古蹟維護事務所，著意整建寺宇諸事。
　　在諸寺中，顯通寺是台懷鎮最大，歷史最久的名寺。為五大禪處之一。原名大孚靈鷲寺。唐太宗予以重修，唐武后改稱之為大華嚴寺。明太祖復予重修，稱大顯通寺。清代再予擴建，而成現今規模。寺中珍寶有銅殿、銅塔、大銅鐘及無量殿等。無量殿內有高八層的華嚴經字塔，故又名七處九會殿，係中國無樑建築物中的傑作。銅殿係明‧萬曆年間（1573～1620）以二十萬斤的青銅所建成，目前尚存二座銅塔，鑄工精巧。
　　菩薩頂，為五台山規模最大的喇嘛廟，也是五大禪處之一。相傳為文殊菩薩的住所，故別名文殊寺或真容院。寺內有清‧康熙、乾隆二帝手書的匾額、碑文多處。其中之漢白玉四棱石碑文，係用漢、滿、蒙、藏四種文字分四面雕刻。寺中的文殊殿原本不論晴雨終年殿檐滴水不斷，因此別名滴水殿，但1982年翻修時遭受損壞，現已不再滴水。
　　塔院寺，亦為五大禪處之一。寺內前有大慈延壽寶殿，後有大藏經閣，舍利白塔即在其中。此白塔是磚石結構的藏式藻瓶佛塔，為五台山的標幟和象徵；古時每年舉行六月會，僧眾群集塔下禮拜念經。白塔附近有藏經閣一座，其內收藏有漢、蒙、藏語等各種經文約二萬餘冊。
　　南禪寺，寺宇雖不高大，卻因選址之妙，故十分突出。其大殿是中國現存最早的木造建築，舉世聞名。1974至1975年曾依原貌翻修。殿內無柱，且造形優美、比例勻稱，為典型的唐代建築風格。殿內佛像多具濃厚的唐朝塑像風格，形像豐滿，色彩豐富。本寺歷經唐代的會昌法難，及現代的文化大革命，均因地處偏遠而倖免。
　　佛光寺，本寺依山就勢布局，其大殿建築雖較南禪寺晚七十餘年，但無論就構造、造型比例而言，都反映出唐代木造建築的特色。寺內文殊殿建於金代，其餘建築多屬明清時代。又本寺的唐代雕塑、壁畫、墨蹟，與建築並稱四絕。此外，另有珍貴的魏、齊、唐、宋諸代的石刻、經幢、墓塔等。
　　此外，另有碧山寺，寺內有精美的緬甸大玉佛坐像和脫紗羅漢。羅侯寺創建於唐代，明代重修；其後殿有「開花現佛」裝置，設計精巧，參拜者絡繹不絕。龍泉寺山門前的玉石牌樓雕飾精巧，是石雕藝術的珍品，也是五台山區最大的石坊。金閣寺，寺內現存唐代的蓮花柱礎和經幢，及千手觀音菩薩像；像高十七點七公尺，為五台山中最高的佛像。



五台山
五台山（2）
　　朝鮮江原道江陵之西約四十公里處的名山，與金剛山並稱朝鮮的兩大名山。稱為五台，是因此山由五峰組成。東稱滿月，南稱麒麟，西稱長嶺，北稱象王，中稱智爐。五峰上有稍許平地，建有小菴，內奉菩薩。在五台山的入口處，有稱為月精寺的大伽藍，是朝鮮佛教三十一本山之一；相傳此寺乃唐太宗貞觀年間（627～649），慈藏自唐土帶回文殊菩薩像後所建。循月精寺而入，可至上院寺；寺內的梵鐘，是新羅時代的名作，與月精寺庭院的九層塔，同是新羅美術的精品。



五周因果
五周因果
　　古人對《華嚴經》所作之詮釋學用語，為綜括《華嚴》一經所說義理的五個範疇。即所信因果、差別因果、平等因果、成行因果、證入因果。語出澄觀《華嚴經疏》卷三。
　　（1）《華嚴經》第一會〈盧舍那品〉所說為一周，名所信因果。先顯舍那佛之果德，後明普莊嚴童子之因行，說示修普莊嚴之因可得舍那之勝德，以使行者生信心，故稱所信因果。
　　（2）第二會至第六會〈佛小相品〉計二十八品為一周，名差別因果。其中前二十五品明五十一位因的差別，後三品說佛三德差別的果相，以令行者生解，故稱差別因果。
　　（3）第六會之〈普賢〉及〈性起品〉所說為一周，名平等因果。〈普賢品〉說普賢平等之圓因，〈性起品〉明舍那平等之滿果，故名。此圓因與滿果是絕待性起之法，而因必具果，果必該因，因果融攝而平等不二。
　　（4）第七會〈離世間品〉所說為一周，名成行因果。即所說二千行法中，初說五位之因行，後示八相作佛之大用果相，以使行者成行，故名。
　　（5）第八會〈入法界品〉所說為一周，名證入因果。初說佛果自在之大用，後示善財童子於南方求勝支而修習因行。即佛果之大用是所入之果，善財之得益是能入之因，而不論是果或因，皆不外乎證入法界，故名。
　　〔參考資料〕　《華嚴經疏鈔玄談》卷八；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十七；《華嚴經疏》卷三；《大藏法數》卷二十六。



五味
五味（梵pañca rasāḥ，藏ro-lṅa）
　　在佛典中，五味有時亦指鹹、苦、酸、辛、甘之五味。但是，與佛教教義之說明有關之五味，則指《涅槃經》所舉的譬喻，亦即乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味，天台宗藉此五味配以分判佛一代教法的五時。北本《涅槃經》卷十四〈聖行品〉云（大正12‧449a）︰
　　「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是。從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。」
　　依《四教儀》所說，以五味配屬五時有二意︰（1）約教相生，謂如乳等五味相生，次第不亂，華嚴等五時教也順次相生。（2）約機濃淡，就五味的濃淡論所被得益的淺深。
　　智顗在《法華玄義》卷十論五味時，更立前番、後番之別。前番五味係經由華嚴、阿含、方等、般若以至於法華，而以法華為後教後味；後番五味為在法華座上為未入實者更以般若淘汰之，方令入涅槃，是以涅槃為後教後位。
　　五味雖次等相生，但後四味非直接由牛所出，因此以之喻五時同是佛說，其義不明，故天台大師舉日光三照的譬喻，以闡明五時皆是佛說。
　　天台宗廣用五味作喻，有四義︰（1）喻一代五時，如以上的說明；（2）喻毒發不定；（3）總喻凡夫與四教；（4）別喻四教的行位，即藏通別圓四教各具五味。約圓教而言，內凡相似位以義立小乘內凡位中四善根之名，初信如煖，二信至七信如頂，八、九、十信如忍及世第一法，更加住上作五位，以對五味。
　　〔參考資料〕　吉藏《大品經遊意》；《三論遊意義》；《涅槃經會疏》卷十三；淨影《涅槃經義記》卷十；《大乘玄論》卷五；《法華玄義釋籤》卷一（上）；《法華經玄義》卷十（下）；關口真大編著《天台教學の研究》。



五味禪
五味禪
　　（一）「一味禪」的對稱︰圭峰宗密所倡，指外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。圭峰宗密認為禪有深有淺，階級殊等，故將一切禪分別為五種，並於《禪源諸詮集都序》卷一釋云（大正48‧399b）︰
　　「帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我、法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧；此是一切三昧根本，若能念念修息，自然漸得百千三昧。」
　　依宗密之意，係將達磨所傳的禪稱為如來最上乘禪，以簡別四禪八定等大小乘諸禪。
　　（二）指五味交雜的禪︰即相對於祖師一味之禪，而斥責宗密所立如來禪為五味交雜的禪。蓋宗密力主教禪一致，以教內所說之一行三昧為根本王三昧，認為佛祖所傳之真實禪不外乎此，然而禪門之徒貶之為五味交雜，謂與一味清淨之祖師禪全然不同。
　　〔參考資料〕　（一）《聯燈會要》卷四、卷七；《古尊宿語錄》卷三；《永平典座教訓》；《禪宗頌古聯珠通集》卷十一；《五燈嚴統》卷三。



五品弟子位
五品弟子位
　　天台宗所立圓教八行位之第一位。又稱圓教五品位，或略稱五品位。即將十信以前的外凡位區分為隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五品。在六即位中相當於第三位的觀行即。語出《法華經》〈分別功德品〉。茲分述此五品之特質如次︰
　　（1）隨喜品︰聞圓妙之法而自喜，並使他人隨喜，內以三觀觀三諦之境，外用懺悔、勸請、隨喜、發願、迴向等五悔勤加精進，助成理解。
　　（2）讀誦品︰內以圓觀更加讀誦，善言妙義觀解之心與相冥會，恰如膏之助火，讀誦之膏能助內觀之火，心觀益明。
　　（3）說法品︰十乘之內觀轉強，讀誦之外資亦著，復加如實說法，導利現前所化之人，故十乘觀心倍明。
　　（4）兼行六度品︰於前三品，觀心雖熟，然未修六度，此品則正觀稍明，傍修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。
　　（5）正行六度品︰修觀功熟，事理無妨礙，故在此須以實踐六度為主。
　　《法華玄義》卷五（上），以三藏教之五停心位比擬此五位，謂初品是慈停心，第二品為數息停心，第三品為因緣停心，第四品為不淨停心，第五品為念佛停心。《法華文句記》卷二十七以五品弟子位配三慧，謂前三人配聞慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。依《摩訶止觀》卷一所載，智顗臨終時，曾自謂位居此五品弟子位。
　　◎附一︰《法華玄義》卷五（上）（摘錄）
　　若人宿殖深厚，或值善知識，或從經卷，圓聞妙理，謂一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思議，如前所說；起圓信解，信一心中具十法界，如一微塵有大千經卷。欲開此心，而修圓行。圓行者，一行一切行。略言為十，謂識一念平等具足，不可思議（觀不思議境）；傷己昏沈，慈及一切（起慈悲心）；又知此心常寂常照（巧安止觀）；用寂照心破一切法，即空即假即中（破法遍）；又識一心諸心，若通若塞（識通塞）；能於此心具足道品，向菩提路（修道品）；又解此心正助之法（對治助開）；又識己心及凡聖心（知次位）；又安心不動不墮，不退不散（能安忍）；雖識一心無量功德，不生染著（無法愛）︰十心成就。（案此即《摩訶止觀》中以十法門觀心，亦曰十法成乘。）
　　舉要言之，其心念念悉與諸波羅蜜相應，是名圓教初隨喜品位。
　　行者圓信始生，善須將養。若涉事紛動，令道芽破敗。唯得內修理觀，外則受持讀誦大乘經典。聞有助觀之力。內外相籍，圓信轉明，十心堅固。（中略）聞有巨益，意在於此。是名第二品位。
　　行者內觀轉強，外資又著，圓解在懷，弘誓熏動。更加說法，如實演布。（中略）說法開導是前人得道全因緣。化功歸己，十心則三倍轉明。是名第三品位。
　　上來前熟觀心，未遑涉事。今正觀稍明，即傍兼利物。能以少施與虛空法界等，使一切法趣檀，檀為法界。（中略）餘五亦如是。事相雖少，運懷甚大。此則理觀為正，事行為傍。故言「兼行布施」。事福資理，則十心彌盛。是名第四品位。
　　行人圓觀稍熟，事理欲融。涉事不妨理，在理不隔事。故具行六度。若布施時，無二邊取著；十法界依正，一捨一切捨；財身及命無畏等施。（財施、身施、命施、法施、無畏施，皆平等而施）。若持戒時，性重譏嫌等無差別，五部重輕無所觸犯。若行忍時，生法寂滅，荷負安耐。若行精進，身心俱靜，無間無退。若行禪時，遊入諸禪，靜散無妨。若修慧時，權實二智究了通達，乃至世智，治生產業，皆與實相不相違背，具足解釋佛之知見，而於正觀如火益薪。此是第五品位。
　　如此五品圓信功德，東西八方不可為喻。雖是初心，而勝聲聞無學功德。具如經說。（案經者《法華經》也）。
　　若欲比決取解，類如三藏家別總四念處位。義推如通教乾慧地位，亦如伏忍位。義推亦得是別教十信位。
　　私謂（章安自謂）五品位是圓家方便。初欲令易解，準小望大，如三藏之五停心。
　　初品圓信法界，上信諸佛，下信眾生，皆起隨喜，是圓家慈停心，遍對治法界上嫉妒。
　　第二品讀誦大乘文字。文字是法身氣命。讀誦明利，是圓家數息停心，遍治法界上覺觀。
　　說法品能自淨心，亦淨他心，是圓家因緣停心，遍治法界上自他癡。癡去，故諸行去，乃至老死去。
　　兼行六度品是圓家不淨停心。六蔽初名貪欲。若捨貪欲，欲因欲果皆捨。捨故，無復報身，非淨非不淨也。
　　正行六度品是圓家念佛停心。正行六度時，即事而理。理不妨道，事妨於道。即事而理，無障可論。
　　◎附二︰牟宗三《佛性與般若》第三部第一分第四章（摘錄）
　　圓教五品位雖是初階，若論功德，亦勝過聲聞無學功德。以圓為準，初階亦提升也。因此，此初階可類比三藏教之五停心。五停心者，（一）修數息觀，數息停心，對治初禪中有覺有觀，攀緣不住。（二）修不淨觀，不淨停心，對治貪欲。（三）修慈心觀，慈心停心，對治瞋恚。（四）修因緣觀，因緣停心，對治愚癡。（五）修界方便觀（亦曰修念佛觀），界方便停心（念佛停心），對治著我，破境界逼迫障（實破界類狹窄障，破我見也。）五停心同，套於圓教說與套於藏教說，其意旨不同。
　　圓教五品位又可類比藏教之別相四念處位、總相四念處位。別相四念處者，（一）觀身不淨（色蘊），（二）觀受是苦（受蘊），（三）觀心無常（識蘊）， （四）觀法無我（想、行蘊）。總相四念處者，（一）觀身不淨，受、心、法、皆不淨；乃至（四）觀法無我，身、受、心皆無我。中間（二）觀受是苦，（三）觀心無常，可例知。
　　五停心位，別相四念處位，總相四念處位，此三者，在藏教名曰「外凡」，是藏教之「外凡」，非圓教中所謂「外凡」也。圓教中之「外凡」是「理即」與「名字即」。而五品位當身乃屬「觀行即」，乃是內凡之外品。故圓教中內凡之外品即可類比藏教之所謂「外凡」。
　　圓教五品位又可以義推，如通教之乾慧地、伏忍位；亦得如別教之十信位。
　　〔參考資料〕　《天台四教儀》；《天台四教儀集註》卷下；《佛祖統紀》卷六。



五善五惡
五善五惡
　　能守不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒者，稱為五善。反之，破此五戒者，稱為五惡。依《無量壽經》卷下所述，五善可得福德度世、長壽泥洹之樂報，五惡能招痛燒之苦果。
　　關於五善五惡的相狀，據《無量壽經》卷下所述，五惡之中，第一惡以殺生為主，即強者伏弱，轉相剋賊，殘害殺戮，迭相吞噬。第二惡以偷盜為主，即常懷盜心，悕望他利，而心口不一，言念無實；或各懷貪欲瞋恚愚癡，欲自厚己，欲貪多有者，亦屬偷盜。第三惡以邪淫為主。即指常懷邪惡，但念淫□，愛欲交亂。此外，邪態外逸，厭憎自妻，私妄出入，費損家財，事為非法者，亦屬之。第四惡指口業的四惡，即兩舌、惡口、妄言、綺語。如輕慢師長，對朋友無信，難得誠實者即是。第五惡以飲酒為主。人若耽酒嗜美，飲食無度，則肆心蕩逸，不識人情，憎惡人之善，無義無禮，甚或殺人鬥亂，欲害父母兄弟眷屬。反此五惡者則為五善之相狀。
　　就五善五惡之體而言，對於五善與佛教之五戒、世間之五常的同異，古來有種種論說。如慧遠《無量壽經義疏》認為五善即五戒，五惡反此。憬興《無量壽經連義述文贊》也說五善即防五惡的戒，持五戒則無眾苦。然而有謂五善與五戒有寬狹之別，五善非但攝根本業道，亦取眷屬、加行、後起諸不善法。或說五惡五善是取自印度世俗勸善懲惡之教，因此五善相當於五常，而五戒是先授三歸，後有授戒之儀所成立者，因此五善不同於五戒。



五塔寺
五塔寺
　　（一）西藏佛教格魯派（黃教）寺廟︰位於呼和浩特巿舊城五塔寺街。建於清‧雍正五年至十年（1727～1732）。原名慈燈寺，因寺內有五塔，故俗稱五塔寺。
　　塔身以雕刻的琉璃牆砌成，高約十四公尺，全塔分三部分，下層為塔基，中為金剛座，最頂為慈燈五塔。金剛座下層為須彌座，雕有獅、象、法輪、金翅鳥、金剛杵等圖案花紋；座身下半部鑲嵌著蒙、藏、梵三種文字所書的《金剛經》經文，上半部為千佛龕；南面正中開券門，門旁為四大天王像，門上正中嵌有蒙、藏、漢三種文字所書寫的「金剛座舍利寶塔」石刻匾額。
　　座頂建有五座小塔，當中一座七層，其餘四座均為五層。各小塔第一層皆嵌佛像、菩薩及菩提樹等磚雕，第二層以上設千佛龕。塔座的後牆上，鑲嵌精石雕成的蒙古文天文圖、六道輪迴圖及須彌山分佈圖。其中，天文圖係根據雍正三年（1725）欽天監制定的天文圖刻成，上標有十二宮天干、二十四節氣、三百六十度方位及二十八宿名稱，是現存罕見的蒙古文天文圖石刻。
　　（二）位於北京西直門外︰始建於明‧永樂年間（1403～1424）。原名真覺寺，清‧乾隆年間（1736～1795）重修，改名大正覺寺。因寺中建有塔座上有五座小塔的金剛寶座塔，故又稱五塔寺。英法聯軍及八國聯軍入京時，寺院遭焚毀，塔則存留至今。



五境
五境（梵pañcārthāḥ、pañca viṣayāḥ）
　　五根所取、五識所緣的五種對境。又稱五塵、五妙欲境。即色、聲、香、味、觸。
　　（1）色境︰即眼根所見、眼識所分別的對境，包含顯色（即顏色）和形色（即形狀）兩類。
　　（2）聲境︰即耳根所聞、耳識所分別的聲音。
　　（3）香境︰即鼻根所嗅、鼻識所分別的對境。
　　（4）味境︰即舌根所取、舌識所分別的對境。
　　（5）觸境︰即身根所觸、身識所分別的對境。
　　其中，前二境眼、耳二根之體必須與境相離，始能發生作用，故又稱為不至境、離中知。後三境鼻、舌、身三根之體必須與境密接，方能產生作用，故又稱至境或合中知。
　　此五境，以能垢染人心，故又稱五塵。又因貪欲煩惱執之為淨妙之境，故又名五妙欲境。《俱舍論》卷一頌曰（大正29‧2b）︰「色二或二十，聲唯有八種，味六，香四種，觸十一為性。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論釋》卷一；《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷十三；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷一；《大乘法苑義林章補闕》卷七；《俱舍論光記》卷一；《俱舍論寶疏》卷一。



五大
五大（梵pañca mahā-bhūtāni，藏Ḥbyuṅ-ba-chen-po lṅa）
　　（一）構成萬物的五元素︰即地、水、火、風、空。又稱五大種，意為五種主要元素。在印度，大種作四類，或作五類、六類。俱舍家、唯識家等概用四大之說；而密教則專用五大或六大說，以其為萬象之本源，顯形則為大日如來的三昧耶形──五輪塔。五大中的地大、水大是金剛、胎藏兩界的總德，種子字為「阿」（a）與「□」（va），形色各為方形與圓形，表本體的全形，顯色各為黃色與白色。火大、風大是兩界的別德，種子是「囉」（ra）與「訶」（ha），形色各用三角與半月，即本體的半形，顯色各是赤色與黑色。空大是理智不二位，種子是由「阿」與「□」合成的「佉」（kha）字，形呈寶珠形，色是青色，形、色皆取兩者的中間，以表不二門。
　　（二）指數論二十五諦中的第二十到第二十四的五諦︰《金七十論》卷上云（大正54‧1250c）︰「五唯生五大，聲唯生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。」五唯又名五塵。地、水、火、風四大在佛教中稱能造四大種，色、聲、香、味、觸五境及其餘一切法，皆四大種所造。但數論顛倒能所，以五大為五塵所造。
　　〔參考資料〕　（一）《大日經》卷五〈阿闍梨真實智品〉；《大日經疏》卷十七；《慈氏菩薩略修愈□念誦法》；《五輪九字明秘釋》；《真言宗即身成佛義章》。（二）南本《涅槃經》卷三十五、卷三十六；《大智度論》卷七十；《大乘義章》卷六；《涅槃經疏》卷三十二；《因明入正理論疏》卷中（本）。



五大力菩薩
五大力菩薩
　　指無量力吼菩薩、雷電吼菩薩、無畏十力吼菩薩、龍王吼菩薩、金剛吼菩薩。又稱五大力尊、五方菩薩。《仁王般若波羅蜜多經》卷下〈受持品〉云（大正8‧833a）︰
　　「若未來世有諸國王護持三寶者，我使五大力菩薩往護其國。（一）金剛吼菩薩，手持千寶相輪，往護彼國。（二）龍王吼菩薩，手持金輪燈，往護彼國。（三）無畏十力吼菩薩，手持金剛杵，往護彼國。（四）雷電吼菩薩，手持千寶羅網，往護彼國。（五）無量力吼菩薩，手持五千劍輪，往護彼國。」
　　由於新舊譯本的不同，菩薩名也有差異，依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》（即新譯《仁王經》）卷下〈奉持品〉及《瑜祇經疏》所述，金剛吼又名金剛波羅蜜多，手持金剛輪；龍王吼又名金剛寶，手持金剛摩尼；無畏十力吼又名金剛手，手持金剛杵；雷電吼又名金剛藥叉，手持金剛鈴；無量力吼又名金剛利，手持金剛劍。
　　另據《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》及《仁王般若經念誦次第》所說，可知以上五菩薩依兩種輪而現身有異，一依法輪現真實身，二依教令輪示威怒身，如東方金剛手菩薩之正法輪身即普賢菩薩，教令輪身是威怒降三世金剛，有四頭八臂。總之，五大力菩薩乃五佛之正法輪身，其教令輪身為五大明王；祀之有除盜難之利益。
　　〔參考資料〕　《仁王般若陀羅尼釋》；《廣攝不動明王祕要決》卷一；《覺禪鈔》〈明王部〉；《別尊雜記》卷十六；《乳味鈔》卷十三、卷二十、卷二十二。



五大明王
五大明王
　　密教用語。指現忿怒相的不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大明王。又稱五大尊或五忿怒。此五明王乃九識所變，係五佛為降伏內外魔障所變現之教令輪身。即︰
　　（1）中央不動明王︰為大日如來的教令輪身，能降伏一切諸魔。
　　（2）東方降三世明王︰為阿閦如來的教令輪身，能降伏大自在天。
　　（3）南方軍荼利明王︰為寶生如來的教令輪身，能降伏五陰魔。
　　（4）西方大威德明王︰為無量壽如來的教令輪身，能降伏人魔。
　　（5）北方金剛夜叉明王︰為不空成就如來的教令輪身，能降伏地魔。
　　若就內魔言之，不動頭上的蓮華表第九識，降三世的八臂表第八識，軍荼利遍身纏蛇表第七識，大威德的六面六臂表第六識，金剛夜叉的五眼表前五識。
　　依《覺源鈔》卷下所載，金剛夜叉斷一切眾生俱生分別之惑，大威德斷人法二執，軍荼利唯斷我執，降三世斷煩惱、所知二障，不動斷盡一切眾生業壽。
　　五大尊之示現，有向上、向下兩門。向上謂此五尊雖因位圓滿，然於等覺位尚未斷佛地之障（即根本無明），為斷之故而現忿怒形；向下謂果位圓滿的五智如來，為降伏難調伏的眾生，故現忿怒形。
　　〔參考資料〕　《補陀洛海會軌》；《覺禪鈔》〈明王部〉；《阿娑縛抄》卷一二五〈壇法日記〉、卷一三二〈五大尊合行〉；《五大明王功能》；《諸尊印義》卷四。



五大虛空藏菩薩
五大虛空藏菩薩
　　密教所供奉之菩薩，又稱五大金剛虛空藏。即法界虛空藏、金剛虛空藏、寶光虛空藏、蓮華虛空藏、業用虛空藏等五位菩薩。這五尊是密宗修法時所供奉的，在一般顯教寺院中，甚為少見。
　　依據密宗教義，這五大虛空藏是大日、阿□、寶生、彌陀、釋迦等五智如來入如意寶珠三昧的象徵。換句話說，這五大菩薩實即五智如來所變。以這五大菩薩為本尊的密法，叫做五大虛空藏法。相傳如為國家修習此法，可以預防天變、增益國運。如為個人所修，也有延年益壽、消災增福的效果。
　　在形像方面，這五尊通常都作圓形排列。五尊同在一大圓圈之內，各尊顏色互有不同。正中央是白色的法界虛空藏，前方是黃色的金剛虛空藏，右方是青色的寶光虛空藏，後方是赤色的蓮華虛空藏，左方是黑紫色的業用虛空藏。在有些畫像裏，五尊也各有坐騎，依中、東、南、西、北的順序，分別乘坐獅子、象、馬、孔雀與金翅鳥。
　　日本京都神護寺所藏的五大虛空藏菩薩像，是日本國寶。為彩色木雕。雕造於日本仁明天皇承和年間（九世紀中葉）。其排列方式本來也作圓形，但是現在則呈現橫排並列式。各尊的右手所持物各有不同，而左手則皆執持三鈷鉤，無一例外。
　　◎附︰〈五大虛空藏菩薩〉（摘譯自《密教大辭典》等）
　　五大虛空藏菩薩，係指從大虛空藏菩薩的五智所開出的五尊。或謂金剛界五智如來（即大日、阿□、寶生、彌陀、釋迦）各入如意寶珠三摩地，施福智所成就。意即將一切如來之五智總攝於虛空藏尊。蓋五大虛空藏出自《瑜伽經》，以特別深祕故而有異解，或約五智立五菩薩，或以五菩薩即五佛所變。而五尊之名亦因此產生異說，依中東南西北的順序，《瑜伽經》說是法界虛空藏、金剛虛空藏、寶光虛空藏、蓮華虛空藏、業用虛空藏；《五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經》列解脫、福智、能滿、施願、無垢等五虛空藏。另有稱為智慧、愛敬、官位、能滿、福德者。
　　五大虛空藏的形像，依《瑜伽瑜祇經》〈金剛吉祥大成就品〉所載，一大圓明中更畫五圓，（1）中圓畫白色的法界虛空藏，左手執鉤，右手持寶；（2）前圓（東）畫黃色金剛虛空藏，左持鉤，右執寶金剛；（3）右圓（南）畫青色寶伉空藏，左執鉤，右持三瓣寶，放大光明；（4）後圓（西）畫赤色蓮華虛空藏，左持鉤，右持大紅蓮華；（5）左圓（北）畫黑紫色業用虛空藏，左持鉤，右持寶羯磨金剛。五尊分別乘獅子、象、馬、孔雀、迦樓羅。
　　此五尊的三昧耶形，分別為率堵婆、五鈷杵、如意寶、蓮華、羯磨。其種子依次為vam、hūm、trāḥ、hrīḥ、aḥ等五字。
　　〔參考資料〕　《覺禪鈔》〈五大虛空藏〉卷；《覺源鈔》卷下之本；《阿娑縛抄》卷一０六〈五大虛空藏）卷。



五大部
五大部
　　（一）大乘經典的分類︰又稱五部大乘經典。《開元釋教錄》卷十、卷十一、卷十二，將部帙浩瀚的大乘經典分為五大部（總計一五九經一二九二卷）︰（1）般若部，二十一經七三六卷。（2）寶積部，八十二經一六九卷。（3）大集部，二十四經一四二卷。（4）華嚴部，二十六經一八七卷。（5）涅槃部，六經五十八卷。並說明以般若部為五大部之首的理由（大正55‧582b）︰「般若經，建初者謂諸佛之母也；舊錄之中編比無次。今此錄中，大小乘經皆以部類編為次第。」另外，將《法華》《金光明》《維摩》《楞伽》《觀無量壽》《大日》等諸經，收錄於五大部外重譯及單譯經部分（計四０四經、八八一卷）中。
　　其後，《貞元》等諸錄皆依此分類。明‧袾宏《正訛集》也不同意世人將《華嚴》《涅槃》《心地觀》《報恩》及《金光明》五經稱為五大部，而強調五大部為一大藏的總名，即所謂般若部、華嚴部、寶積部、大集部及涅槃部。但智旭《閱藏知津》，則根據天台宗的判教將大乘經分為華嚴、方等、般若、法華及涅槃等五大部。即將《開元釋教錄》所立的寶積、大集二部攝屬於方等，而別立法華一部；五大部外的重單譯經亦多攝入方等部中。《大日本縮刷大藏經》中之大乘經典，主要即依此分類︰（1）華嚴部，收二十八經。（2）方等部，收三六三經。（3）般若部，收二十九經。（4）法華部，收十四經。（5）涅槃部，收十六經。
　　（二）指南山律師道宣撰述的五大部註疏︰即《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷（今分十二卷）、《四分律含注戒本疏》四卷（今分八卷）、《四分律刪補隨機羯磨疏》四卷（今分八卷）、《四分律拾毗尼義鈔》三卷（今分六卷，但後二卷缺）及《四分比丘尼鈔》三卷（今分六卷）。其中，前三部略云《事鈔》《戒疏》及《業疏》，以詳盡律之要義，特稱三大部。
　　（三）指日本‧日蓮遺文中的五大部撰述︰又稱五大鈔。即《觀心本尊抄》《開目抄》《撰時鈔》《立正安國論》及《報恩抄》。
　　〔參考資料〕　（一）《開元釋教錄略出》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷十九～卷二十二；《大藏聖教法寶標目》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷一；《閱藏知津》卷一、卷四十四。（二）《八宗綱要》卷上；《四分律隨機羯磨疏正源記》卷一。（三）《御書鈔》卷二、卷十；《錄內啟蒙》卷一、卷十六；《安國論私記》卷上。



五大願
五大願
　　密宗所立，為大日如來的本願，也是諸佛如來的總願。即眾生無邊誓願度、福智無邊誓願集、法門無邊誓願學、如來無邊誓願事、無上菩提誓願成。此五大願乃源於五智之大用，即初願是大圓鏡智之用，金剛薩埵令一切眾生發菩提心；第二願是平等性智之用，虛空藏菩薩遍於眾生界令生福智；第三願是妙觀察智之用，觀世音菩薩遍於眾生界令生智慧；第四願是成所作智之用，業菩薩遍於十方服侍諸佛；第五願是法界體性智之用，即為遍於眾生界，顯本來清淨之理成菩提者。
　　顯教經典所說的四弘誓願中，有「煩惱無數誓願斷」，而此五大願中缺之，乃由於密教不認為有可斷的煩惱。其為密教特有的總願。
　　〔參考資料〕　《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法》；《無畏三藏禪要》；《不動八大童子儀軌》；《受菩提心戒儀》；《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷下；《五大願祕釋》；《金界發惠抄》卷上；《乳味鈔》卷一。



五失三不易
五失三不易
　　謂梵語佛典在迻譯為漢文時之困難所在，計有五種失原意的缺失及三種不容易之處。具稱五失本三不易。東晉‧道安《摩訶缽羅若波羅蜜經抄》序云（大正55‧52b）︰
　　「譯胡為秦有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說句語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。然般若經，三達之心覆面所演，聖必因時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎﹖斯三不易也。涉茲五失經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎﹖」
　　此五失三不易說，係強調梵經翻譯應特別注意的事項。其後，譯經道場的龍象多引為龜鑑，用以自誡。如僧叡的〈大品經序〉（收於《出三藏記集》卷八）云（大正55‧53a）︰「執筆之際，三惟亡師五失及三不易之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲。」後至隋‧彥琮著《辯正論》列舉八備十條作為譯經的規式；唐‧玄奘也明示五種不翻；宋‧贊寧更舉六例以求譯語之醇正，凡此皆倣傚道安垂示譯場的規範。
　　◎附︰《佛教大辭彙》〈五種不翻〉條（摘譯）
　　（一）唐‧玄奘的五種不翻說︰漢譯梵語時，不能義譯的五種情況。唐‧玄奘三藏所立。今略述如下︰
　　（1）祕密故不翻︰如經中的陀羅尼，其意義深隱不明，故存梵音而不翻。
　　（2）多含故不翻︰如「婆伽梵」一詞有六義，倘若翻譯，只顯一義而失其他五義。
　　（3）此方無故不翻︰如「閻浮樹」等，在中國沒有相當於它的用語。
　　（4）順古故不翻︰向來即以音譯盛行且為眾人所知者不翻。如「阿耨多羅三藐三菩提」雖可義譯成無上正等正覺，但大都保留音譯而不翻。
　　（5）尊重故不翻︰如「般若」可譯成智慧，但通常不用譯語而直稱般若。乃因般若的實義深遠，若譯為智慧便顯輕薄。
　　（二）隋‧彥琮的八備十條說︰（1）誠心愛法、志願益人，不憚久時。（2）將踐覺場，先牢戒定。（3）文詮三藏、義貫兩乘。（4）傍涉墳史、工綴典詞，甚不魯拙。（5）襟抱平恕、器量虛融，不好專執。（6）耽於道術，淡於名利，不欲高銜。（7）要識梵言，乃閑正譯、不墬彼學。（8）博閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。以上為八備。此外，（1）字聲、（2）句韻、（3）問答、（4）名義、（5）經論、（6）歌頌、（7）咒功、（8）品題、（9）專業、（10）異本，共十條，為粗開要例。
　　〔參考資料〕　《辯正論》卷四；《續高僧傳》卷二；《宋高僧傳》卷三；《因明入正理論疏》卷上（本）；《因明入正理論瑞源記》卷二。



五字嚴身觀
五字嚴身觀
　　密教觀法。又稱五大成身觀、五輪觀或五輪成身觀。為真言行者以五字莊嚴自體，觀我身同大日如來的行法。「五字」是指阿、鍐、□、唅、欠（或阿、縛、羅、賀、佉）。修法時將「阿」字布於下體、「鍐」字布於臍上、「□□」字布於心、「唅」字布於眉間、「欠」字布於頂，如此可除滅諸罪業，雖天魔也不能成障。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉云（大正18‧31a）︰「真言者圓壇，先置於自體，自足而至臍，成大金剛輪，從此而至心，當思惟水輪，水輪上火輪，火輪上風輪。」卷七〈持誦法則品〉云（大正18‧52b）︰
　　「如前轉阿字，而成大日尊，法力所持故，與自身無異。住本尊瑜伽，加以五支字。下體及臍上，心頂與眉間，於三摩呬多，運相而安立。以依是法住，即同牟尼尊。阿字遍金色，用作金剛輪，加持於下體，說名瑜伽座；鍐字素月光，在於霧聚中，加持自臍上，是名大悲水；□字初日暉，彤赤在三角，加持本心位，是名智火光；唅字劫災焰，黑色在風輪，加持白毫際，說名自在力；佉字及空點，相成一切色，加持在頂上，故名為大空。」
　　此觀法屬直往勝機之即身頓成門。為修胎藏界法道場觀之前所應修的觀法。與金剛界的五相成身觀相對。此一觀法之布字方式，稍有異說。《胎藏吽字次第》以五字但安於心，而不布於身之五處；宗叡《胎藏次第》卷上則謂五字觀布於身心二處。此乃因身心不離、色心不二，故應機從時而有異說，並非互相矛盾。
　　〔參考資料〕　《青龍寺儀軌》卷上；《玄法寺儀軌》卷上；《廣大儀軌》卷上；《大日經疏》卷十四；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷下；《大日經疏演奧鈔》卷四十八；《胎藏界大法對受記》卷一。



五字文殊菩薩
五字文殊菩薩（梵Mañjughoṣa，藏Ḥjam-dbyan）
　　以阿（a）、囉（ra）、跛（pa）、者（ca）、曩（na）五字為真言的文殊師利菩薩。在胎藏界文殊院中，居月光菩薩右方。又稱妙音菩薩。頂有五髻，也稱五髻文殊。密號吉祥金剛。種子字為「□」（maṃ），又作「迦」（ka）或「曇」（dhaṃ）。三昧耶形是青蓮，上有寶篋；一說是智劍。身呈黃色，頂有五髻。右手豎拳，持青蓮。左手仰掌，橫持梵篋，坐赤蓮華。
　　頂髮五髻表此尊之真言「阿囉跛者曩」五字，即五智。「阿」是無生義，「囉」是清淨無染離塵垢義，「跛」是亦無第一義諦諸法平等義，「者」是諸法無諸行義，「曩」意謂諸法無有性相，語言文字相皆不可得。
　　左手所持之梵篋是《般若經》，表智波羅蜜，青蓮華表不染著諸法三昧，智劍表此尊之大空智。獅子座為如來座，此尊不僅為諸佛之師，也是智慧門之主，故乘此座。
　　至於其印相，《五字陀羅尼頌》謂結五髻印，印狀如五峰，印心、兩肩、喉，最後置頂上。
　　以此尊為本尊，念誦阿、囉、跛、者、曩五字真言而修之法，稱五字文殊法，又作五髻文殊法；主要為祈求深智、令法久住而修。《五字陀羅尼頌》云（大正20‧71 3b）︰「修此三昧者，疾入諸佛慧，能以凡夫身現成就佛身。」
　　〔參考資料〕　《金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌》；《曼殊師利童子菩薩五字瑜伽法》；《祕藏記》；《諸說不同記》卷五；《圖像抄》卷五；《阿娑縛抄》卷九十九〈文殊五字〉。



五宗原
五宗原
　　書名。一卷。明‧漢月法藏撰。明‧崇禎元年（1628）刊。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十三冊。明‧天啟五年（1625），漢月法藏鑑於曹洞宗徒抹殺五家，僅單傳釋迦拈華一事，且昧於五家宗派分出之所以，不知威音王以來無一言一法非五家宗旨之符印，故撰本書以破其謬。
　　書成之後，漢月將書上呈其師密雲圓悟，然為密雲所斥。密雲並撰〈九闢〉、〈三闢〉闢之。漢月法弟木陳道忞亦著《五宗闢》，呵罵漢月。對此，漢月法嗣潭吉弘忍撰《五宗救》，支持漢月的說法。由是，密雲又撰《闢妄救略說》，列舉佛祖語句闢斥彼等之妄。故此師弟法眷之間的法諍，可謂皆由本書所起。此外，清初雍正撰《揀魔辨異錄》亦對法藏、弘忍師徒所撰之書大加破斥。《五宗原》與《五宗救》亦被下敕毀板，不准刊行。雖然如此，其書仍幸運地存留迄今。
　　本書內容分為如下八章︰〈臨濟宗〉、〈兩脈合宗其來有據〉、〈雲門宗〉、〈溈仰宗〉、〈法眼宗〉、〈曹洞宗〉、〈總結〉、〈傳衣法註〉等，卷末並附〈濟宗頌語〉一文。
　　◎附︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教文化新書》{6}）
　　《揀魔辨異錄》主要以明末禪宗法藏、弘忍一派為攻擊對象，就因為他們更直接妨害清朝的專制統治。法藏著《五宗原》、弘忍著《五宗救》，這兩書論證他們倡導的法門「宗旨」，是從上六祖五宗世代相傳的真正「法乳」。他們堅持其見解，明白宣布不怕「觸諱」。表示「有毀之者，甚至投毒、下獄、篆面、鞭背」，亦所不顧，「雖蹈鼎鑊何辭」。認為在「今日，（中略）亦勢之固然」。他們提倡「隱跡巖叢，君王命而不來，諸侯請而不赴」。徒眾很盛。明亡後，其學說思想的影響，愈加擴大。看雍正宣布他們這派的罪狀是︰
　　（一）「今其魔子魔孫，至於不坐香、不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫。」
　　（二）「以邪外知見，唐突佛祖向上邊事。」「動稱悟道，喝佛罵祖。」
　　（三）「貢高我慢。」「今魔忍曰︰『處尊貴則御飯亦吐。』（按此為弘忍給其師法藏作的「像贊」裏面的一句話。「則」字原作「即」。）……魔忍之意，謂其師已證至尊至貴之法身。其於曹山『吐卻御飯』之語，直作輕鄙侯王，不屑食其食解。然則伊父子兩魔民，非即亂民耶﹖」
　　還有「當日魔藏，取悅士大夫為之保護，使緇徒競相逐塊，遂引為種類，其徒散布人間不少。」這對滿清政府顯然成了威脅。所以雍正忍不住要親自出面，著《揀魔辨異錄》口誅筆伐，以防時人「傳染其說」。這樣做了，還感到不夠，同時又下令︰「著將藏內所有藏、忍語錄，並《五宗原》《五宗救》等書，盡行毀版。僧徒不許私自收藏。有違旨隱匿者，發覺以不敬律論。（中略）天童密雲派下法藏一支所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。（中略）諭到之日，天下祖庭，係法藏子孫開堂者，即撤鐘板，不許說法。」這已無異於掘墓鞭屍和行十族之誅了。
　　〔參考資料〕　陳垣《清初僧諍記》卷二。



五宗救
五宗救
　　書名。明‧潭吉弘忍述。收在《佛教大藏經》第一一０冊、《禪宗全書》第三十三冊。弘忍，號潭吉，漢月法藏法嗣，著有《安隱錄》《燼餘外集》。
　　本書係作者支持其師漢月法藏《五宗原》，並駁斥木陳道忞的《五宗闢》所撰的法諍文字。原書〈總論〉三云︰
　　「爰集從上列祖之悟繇，起自釋迦終于天童三峰，凡六十九人，以盡臨濟一宗，串珠而下，有建立者，有守成者，有扶救者，其間升降，歷歷可觀，使宗祖之眼目不至掃地，以待夫天下後世英傑者出，再振而起之。非辨也。救也。故曰五宗救。」
　　此書與《五宗原》在明末曾引起強烈的禪宗法諍，至清初雍正時且曾被下敕毀板，雍正且撰《揀魔辨異錄》加以闢斥。銷聲多時，至二十世紀始再度被刊行於世。
　　〔參考資料〕　《五宗原》；《天童和尚闢妄救略說》；《清初僧諍記》；《揀魔辨異錄》。



五宗教
五宗教
　　齊‧護身寺自軌所立的判教用語。乃就所詮之義趣，將一代聖教分判為五種宗旨。即（1）因緣宗，（2）假名宗，（3）誑相宗（又名不真宗），（4）常宗（又名真宗），（5）法界宗。《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰
　　「六者佛馱三藏學士光統所辨四宗判教︰（一）因緣宗，指毗曇六因四緣。（二）假名宗，指成論三假。（三）誑相宗，指大品、三論。（四）常宗，指涅槃、華嚴等常住佛性本有湛然也。七者有師開五宗教，四義不異前。更指華嚴為法界宗。即護身自軌大乘所用也。」
　　此中，如薩婆多部、雪山部、多聞部等，說六因四緣之理，破外道之邪因無因等，稱因緣宗；如經量部、說假部、《成實論》等，以有為諸法悉由因緣生而無自性，唯立假名，稱假名宗；諸部之般若及三論等說即空如幻之理，明一切法虛妄不真實，稱不真宗；涅槃等說法身常住悉有佛性的真理，稱真宗；《華嚴經》名法界自在無礙的法門，稱法界宗。
　　〔參考資料〕　《四教義》卷一；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《新華嚴經論》卷三；《法華玄義釋籤》卷十（上）。



五家七宗
五家七宗
　　我國南宗禪各派的總稱。又稱五派七流。即溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家，加上由臨濟宗分出的黃龍派和楊岐派，合稱為七宗。禪宗自初祖菩提達磨，經二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之後，分為六祖慧能的南宗禪及神秀的北宗禪。此中，北宗禪主張漸悟，不久即衰落；南宗禪主張頓悟，在中唐以後漸興，成為禪宗主流，而傳衍出五家七宗諸派。
　　六祖的門下有青原行思、南嶽懷讓、南陽慧忠、荷澤神會等人，其中南嶽和青原的法系最盛。南嶽懷讓的門下馬祖道一（707～786）活躍於江西；其弟子百丈懷海（720～814）制定「百丈清規」，奠立禪院的基礎；百丈的弟子溈山靈祐（771～853）與仰山慧寂（804～890）成立溈仰宗。而百丈的另一弟子黃檗希運（﹖～850），傳法予臨濟義玄（﹖～867），義玄創立以大機大用為禪風的臨濟宗。
　　青原行思的系統，有石頭希遷（700～790）、藥山惟儼（751～834）、雲巖曇晟（782～841）等人相承。雲巖之後的洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～900），創立以兀坐及五位為禪風的曹洞宗。石頭希遷另一弟子天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存，傳至雲門文偃（864～949），而創立雲門宗。又，雪峰義存之後，經玄沙師備、羅漢桂琛，而有法眼文益（885～958）創立法眼宗。法眼文益嘗作《宗門十規論》一書。該書分別敘述其他四家的特色，是最早區分五家的典籍。
　　在宋代，此五家之中以臨濟宗最為繁盛。臨濟義玄之後，經興化存獎、南院（寶應）慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭，傳至石霜楚圓。楚圓門下有楊岐方會（992～1049）與黃龍慧南（1002～1069）分別創立楊岐、黃龍兩派。其中，黃龍派人才輩出，而促成北宋禪宗語錄的盛行，《馬祖四家錄》及《黃龍四家錄》為其代表，但此派衰退較早。楊岐派則因北宋士大夫的護持，至明末清初猶盛。茲略列五家七宗系圖如下︰
　　　　　　　　　　　　　┌溈山─仰山……………………………溈仰宗
　　　　┌南嶽─馬祖─百丈┤　　　┌………………………………臨濟宗
　　　　│　　　　　　　　└黃檗─臨濟─興化─南院─風穴┐
　　　　│　　　　　　　　┌──────────────┘
　　　　│　　　　　　　　│　　　　　　　　┌黃龍……………黃龍派
　　慧能┤　　　　　　　　└首山─汾陽─石霜┤
　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　└楊岐……………楊岐派
　　　　│　　　　　┌天皇─龍潭─德山─雪峰┐
　　　　│　　　　　│　　┌────────┘
　　　　│　　　　　│　　│┌雲門…………………………………雲門宗
　　　　└青原─石頭┤　　└┤
　　　　　　　　　　│　　　└玄沙─羅漢─法眼…………………法眼宗
　　　　　　　　　　└藥山─雲巖─洞山─曹山……………………曹洞宗
　　此外，有關青原下曹洞、雲門、法眼三宗的相承傳法，因對傳承法統的道悟禪師的看法不同，各家說法有異。
　　（1）據《宋高僧傳》卷十、《景德傳燈錄》卷十四、《聯燈會要》卷十九、《佛祖統紀》卷二十九等所載，石頭希遷之下有天皇道悟、藥山惟儼二師，天皇的法系創雲門宗及法眼宗，藥山之下創曹洞宗；即上記所述。
　　（2）據《祖庭事苑》卷一、《釋氏稽古略》卷三、《教外別傳》等所載，道悟有二人，一是天皇道悟，為石頭的法嗣，但經慧真、幽閒至文賁，其法統絕。另一是馬祖之下的天王道悟，有龍潭、德山、雪峰等相承，而出雲門、法眼二宗，即如第一說。此說係根據相傳唐‧丘玄素所撰〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉而立。
　　（3）據《一源五派辨》《正誤佛祖正傳宗派圖》等所說，也認為道悟有二人，其中天王道悟為馬祖的法嗣，其下出雲門、法眼二宗，同於第二說。而藥山惟儼也是馬祖的弟子，從馬祖之下出曹洞宗。因此，日僧虎關於《濟北集》卷九所載五家辨中，謂五家皆出自南嶽懷讓。
　　然而，致祐於〈人天眼目後序〉云（大正48‧333b）︰
　　「近世有人假託丘玄素之名，偽撰江陵城西天王寺道悟禪師碑，（中略）按荊州新舊圖誌並無城西天王寺。其偽碑妄天王因緣語句，盡是城西白馬寺曇照禪師事實，此曇照事實具述荊州舊圖誌及景德傳燈錄可考。」
　　因此認為「道悟」只有石頭的法嗣天皇道悟一人而已。
　　唐末以後，臨濟宗風大盛，一般乃以南嶽為曹溪之正統，導致雲門法系與臨濟宗徒之間有曹溪正統之爭，或許因此而生上述諸種異說。總而言之，五家的分派，在於宗風不同，而非宗旨或思想有異。
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）
　　進入五代時期，南北政治分裂，由於禪宗在南方盛行，南方統治者也還利用禪宗，更有利於禪宗的發展，因而也就加速促成它的分裂。僅僅數十年間，在南嶽青原兩大系統之下就出現了五個支派。它們傳承的關係如下︰
　　南嶽一系，在百丈懷海門下有溈山靈祐（771～853），再傳仰山慧寂（807～883），這一傳承構成了溈仰宗。百丈另一門人黃檗（山名）希運（﹖～850）再傳臨濟（寺院）義玄（﹖～867），這一傳承為臨濟宗。
　　青原一系自石頭開始，他的門下有天皇（寺，在荊州）道悟（748～807），再傳德山宣鑒（765～828），雪峰義存（822～908）。雪峰徒眾滿天下，聽講的據說經常有千五百人。其中有雲門文偃（864～949），由此傳承構成了雲門宗。石頭的另一支為藥山惟儼（生卒年不詳），傳雲巖曇晟（782～841），再傳洞山良价（807～869），再傳曹山本寂（840～901），這就構成了曹洞宗。──以上即是由百丈、石頭傳承下來的著名人物，由於他們在傳承上有各種不同的門風，自然又形成不同的派別。以上總說為前四派。其後雪峰另一門人玄沙師備（835～908）傳地藏（院）桂琛（867～928），再傳清涼文益（885～958），諡號「法眼」，被稱為法眼宗。這樣，前後共構成了五派。
　　五派中，只有臨濟流行於北方，其餘都在南方（江南及嶺南一帶）。經五代到宋初，南方的雲門首先傳於北方，一時與臨濟並盛，因而彼此競爭得很厲害。臨濟的後人為了同雲門爭奪勢力，還歪曲雲門的傳承，說他們是出自南嶽系的天王道悟，而不是出於青原門下的天皇道悟。為什麼會有兩個道悟呢﹖據他們說還有根據︰丘玄素撰〈天王道悟碑〉中說得清楚，它說天王道悟也住在荊州，州城東為天皇寺，城西為天王寺，而兩個道悟的生平、傳法卻各各不同。換言之，他們想以碑文為證，說明雲門實是天王道悟門下，到雲門時是天王的第四傳，顯然是南嶽系的晚輩。此種說法，實際只是臨濟後人為了故意貶低雲門而設造的，並無這樣一個天王道悟，碑文也是假的。這一公案在禪宗內部引起長期的爭論，互相攻擊，經過宋明直至清代，還是糾纏不清。學者們認為，雲門宗出自石頭是毫無疑問的，因為據以反駁的證據是經不住考證的，特別是雪峰本人就十分明確地自稱出自德山一系。
　　五派的思想，一般說來相差無幾，都屬於南宗，只是由於門庭設施不同，特別由於接引學者的方式上各有一套，形成為不同的門風而已。關於這些不同之點，在五派已經形成之後的文益曾作《宗門十規論》（規即糾正。當時派多，弊病也多，文益此作，意在糾正其弊。）指了出來。此作篇幅不長，共分十段，文字很好，可以參考。其中第四段是︰「對答不觀時節，兼無宗眼。」認為當時的禪宗在對答時不看情況，同時又不能保持自派的特點（宗眼），因而形成弊端。這說明各派是存在著自己的宗眼的。
　　關於各家的宗眼，文益指出︰「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。」因為他本人是法眼宗所以沒有談及法眼，文益本人與其餘四派在時間上相去不遠（四派成立都在九世紀末，他是十世紀中葉以前的人，相去僅幾十年），很能了解當時的實況，加上他自己又是一大家，所以他說的是確切可信，也很扼要。後人也時常引用他這些說法，不過在理解上往往不夠恰當，都把這些視為師資間的應對配合，這是錯誤的。
　　文益對於禪學還有自己的看法，他原出於青原系統，對於教（禪宗後來也重視佛經）很有研究，但側重於《華嚴》。因此，他講的禪完全建立在理事圓融的基礎上，這就構成他的宗眼。在《十規論》的第五段，說禪宗歷代以來的宗旨都是如此，因而他認為各派宗眼都不能出乎這一共同宗旨。以此來理解他對所餘四派的概括，也就是以理事圓融為中心。但是各派以何種形式來表現這一中心，則是各有不同。因此，即以理事圓融及其表現形式成為他概括四派說法的依據。上面那幾句話，正是立足於這種思想而說的。
　　以曹洞來說，他們講禪法的語句是偏正回互──他們有五位之說，即以偏正來講。偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。因此所謂「敲唱為用」即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，於中聽出他們的偏正來。其次，臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理。不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主、主中賓，地位可以互換，問題在於聽者能否知道這種情形。再次，韶陽（雲門）把函蓋喻之為理，截流為事，他們有三句話︰「涵蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪。」有關係的是首二句。作為理是普遍的，合天蓋地；從每一事上看，即如截流只是一個斷面，因此，理就是整體，事就是斷面。最後，溈仰以方圓代表理事，圓即理，方即事。仰山未入溈山之門之前曾在耽源（慧忠門下）處傳得九十七種圓相，就是在講話時用手劃一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案（如□或□），這就是圓中有方。仰山繼用圓相來表示理事，所以說，以方圓默契，作為他們的門風。以上就是文益所見到的四家的門風，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不應隨便改動，否則就無法區別他們了。
　　至於文益自己後來構成的法眼一派，他自己未說，但是我們還是可以看出他的特點的。他的《十規論》第五段中說︰「大凡佛祖之宗，具理具事……〔應該〕理事相資，還同目足。」也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認為二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是「一切現成」，也就是說，理事圓融並非人為安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是「現成」。為什麼說他們的宗眼就是現成呢﹖他原是得法於地藏桂琛的，據傳有這樣一段公案︰文益曾約兩個同伴去桂琛處參學，第二天就辭行，桂琛覺得他還可以深造，又不便明白挽留，就指門前一塊石頭對他說，你是懂得唯識的（因他所學《華嚴》其中就說「三界唯心」），試問這石頭是在你的心外還是心內呢﹖他當然回答在心內。桂琛就說，你是行腳的人應該輕裝，如何安塊石頭在心內去到處走動呢﹖文益無詞可對，便又留住月餘，仍不得其解，桂琛這才告訴他說，「若論佛法，一切現成」。這就是說，一切都是自然而然地存在，心裏有塊石頭，也是自然存在的，並不加重你的負擔。於是他得到很大啟發，後來到處傳播此說。他門下德韶曾寫了一偈呈與他看，偈說「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山」。他看了很為稱賞，認為「當起吾宗」。就此偈內容看，也是「一切現成」的意思︰學禪達到頂峰，與人間當然不同，但由於心外無法，則隨處都可以見到青山（禪境）。也就是說，處處皆是禪，並不須離開人間去找。因此也就是不待安排，隨處都是。由此看來，文益對於他門人的印可也就是「一切現成」。以後德韶還明確地說︰「佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無餘。」
　　五宗門庭的不同，也可由其全體精神上來考察。後人對於他們的精神有很多不同的說法，像元代中峰明本（1263～1323）在其《廣錄》卷十一裏面，認為禪宗的實際傳承是在基本精神一致上傳衍下來的。他說︰「達磨單傳直指之道，為何分為五家宗派﹖所謂五家宗派者，五家其人，非五其道。」所以只是人不同而非道不同。此外他還說︰「亦非宗旨不同，特大同而小異。」大同者，同在「少室（指達磨）之一燈」，小異者，在「語言機境（如何說法應根據機境以安排）之偶異」。這些「偶異」即是「如溈仰之謹嚴，曹洞之細密，臨濟之痛快（他們常大喝一聲，直截了當），雲門之高古（常用一個字對答，稱一字禪，高不可攀），法眼之簡明」。這些是「各出其天性」偶然有所不同，「而父子之間不失故步，語言機境似相蹈襲，要皆不期然而然也。」也就是說，五家由於性格之不同，代代相傳，不改成規，自然而然產生了門風的差異。
　　中峰這些說法重在說明五家無大的差異，雖有一定的道理，但事實也不盡然。就在《十規論》中，文益在將四大家看成是在理事圓融上的統一的同時，也指出有兩種不同的施設。因為當時南北四家的流行，看起來好像勢均力敵，但《十規論》也由此看到臨濟、曹洞之間甚有區別，所以在他講到理事圓融的一段話中，特別以兩家為例來說︰「欲其不二（理事不二），貴在圓融，且如曹洞家風則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化（教化）之不類，且血脈而相通。」繼之他加以評論說︰「偏正滯於回互，體用混於自然。」這是說，講偏正就會在回互中打圈子，講體用就會混同於自然之說，這是二家對於理事認識的缺點，可見二家是有不同的。
　　據我們看來，這兩家代表了南嶽、青原二系，在根本思想上原來就有出入。現在為他們作一區別，強為之解，可以這樣說︰由臨濟傳下來的南嶽一系的特點，是他們逐漸發揮出來的「觸目是道」；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮為「即事而真」。臨濟比較重視從主觀方面來體會理事的關係，由理的方面體現到事，也就是說，以理為根據來見事，所以所見者無不是道。曹洞的「即事而真」重點則擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。因此這兩家雖都講理事關係，結果也都得出理事圓融的結論，但臨濟則從體用上著眼，體是主，用是賓，見事為理之用，理為見事之體。曹洞主張由事上見理，這是由本末上講，事是末，理是本。關於臨濟的思想，宗密對洪州宗的解釋（即對觸目是道）大體還相去不遠，可以參考。
　　〔參考資料〕　《釋氏源流五宗世譜定祖圖序》；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷七；《佛祖歷代通載》卷二十；《禪宗正脈》卷七；《五宗原》；《五燈嚴統目錄》卷上；陳垣《清初僧諍記》；黃懺華《佛教各宗大意》；孤峰智璨《中印禪宗史》；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



五家宗旨纂要
五家宗旨纂要
　　闡述五家宗風的禪籍。凡三卷。清‧三山燈來（1614～1685）撰，性統編。康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十五冊。
　　本書一名《三山來禪師五家宗旨纂要》，旨在論述五家宗風──臨濟宗是全機大用、棒喝齊施；曹洞宗是君臣道合、正偏相資；溈仰宗是父子一家、師資唱和；雲門宗是出語高古、□異尋常；法眼宗是聞聲悟道、見色明心。書中詳列各宗特別著重的法門，並舉出實例說明。
　　本書雖稱《五家宗旨纂要》，但內容卻偏重在臨濟宗及曹洞宗，書前錄有作者之師──慶忠鐵壁機老人（1603～1668）的〈五宗斷〉（卍續114‧507上）云︰「用臨濟而不通曹洞則類野狐，用曹洞而不通臨濟則落教網，是必濟洞兼通則雲門、溈仰、法眼在其中矣。」
　　全書三卷，卷上論臨濟宗，卷中論曹洞宗，卷下論溈仰、雲門、法眼三宗。內容除舉示各宗法要外，且附有略解及頌。卷末另附〈三身四智說〉及〈八識拈評）。
　　本書作於順治十四年（1657），但四十餘年後（即康熙四十二年）始由門人性統編輯刊行。



五家正宗贊
五家正宗贊
　　四卷。宋‧希叟紹曇撰。收在《卍續藏》第一三五冊、《禪宗全書》第九冊、《禪學大成》第四冊。此書係南宗禪分為五宗之後之史籍，「五家」即指臨濟、曹洞、雲門、溈仰、法眼五宗。作者選出五家中之重要禪師，敘述其師承、禪風，文末並加贊語，故書名曰「五家正宗贊」。作者紹曇，蜀人，在宋理宗、度宗之時，弘法於浙江天台山、河南嵩山等地。以其字為「希叟」，故「禪學大成」本，署其書為「希叟和尚五家正宗贊」。
　　此書書前有作者序，題曰︰「寶祐甲寅，西蜀比丘紹曇百拜書於靈鷲放山室。」可知成書於寶祐甲寅年（1254）。全書各卷內容，大略如次︰
　　（1）卷一︰敘述達磨、慧能、馬祖、石頭、普願、百丈乃至雪峰義存等十二人。然未述南嶽懷讓與青原行思。
　　（2）卷二︰敘述臨濟宗人。宗祖義玄等共二十餘人。
　　（3）卷三︰述曹洞宗。記宗祖洞山良价、曹山耽章等十餘人。
　　（4）卷四︰載雲門宗十四人、溈仰宗五人、法眼宗三人。
　　此書敘述甚簡略，傳記部份亦欠詳。然其重點在敘述諸家之禪風。故如欲探索南禪五家之宗旨，此書可作入門讀物。



五家語錄
五家語錄
　　五卷。明‧郭凝之編。收在《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第三十九冊。崇禎三年（1630）成立，康熙四年（1665）刊。又作《五宗錄》。係輯錄中國禪宗五家諸祖師的語錄七部而成。此七部語錄亦收在《大正藏》第四十七冊。茲列之如下︰
　　（1）《鎮州臨濟慧照禪師語錄》︰一卷，唐‧慧然集錄。
　　（2）《潭州溈山靈祐禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。
　　（3）《袁州仰山慧寂禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。
　　（4）《瑞州洞山良价禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。
　　（5）《撫州曹山本寂禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。
　　（6）《雲門匡真禪師廣錄》︰三卷，由明‧郭凝之門人守堅集錄而成。
　　（7）《金陵清涼院文益禪師語錄》︰一卷，明‧郭凝之編集。
　　此《五家語錄》，卷首載有明‧漢月法藏的五家語錄序、五宗源流圖；卷末則收錄崇禎三年冬日語風圓信的五家語錄序、崇禎五年正月密雲圓悟的五家語錄序。又，本書也編入《嘉興續藏經》第五十八函（新文豐版第二十三冊），但古來傳本甚少。其中，臨濟、雲門二語錄以外的五本語錄，皆是第一次編集而成，頗值得注意。
　　〔參考資料〕　《佛典疏錄目錄》卷下；宇井伯壽《第二禪宗史研究》。



五寶
五寶
　　代表一切寶的五種寶物。密教造壇修法時，將五寶與五藥、五香、五穀共埋於壇下的中央及四方，作為五部塔婆，代表地神的寶藏；或灌頂時，將其貯於大壇的五瓶中，表示開淨菩提心而開發五智之德。《大日經疏》卷四云（大正39‧621a）︰「即穿漫荼羅中心深一肘許，用成辦諸事真言，加持五寶、五穀、五藥安置其中。（中略）應取欲灌頂瓶，貯以淨水勿令大滿，插諸花果，中置五寶穀藥，於埋寶處置之。」
　　關於五寶的種類，各經說法不同。《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》及《建立曼荼羅護摩儀軌》等說是金、銀、真珠、瑟瑟、頗梨五種；《蕤呬耶經》卷中說是瑚、頗、金、銀、商佉；《蘇悉地羯囉經》卷下〈護摩法則品〉說是金、銀、真珠、螺貝、赤珠；《陀羅尼集經》卷四說是金、銀、真珠、珊瑚、琥珀。
　　〔參考資料〕　《慧琳音義》卷三十六；《十誦律》卷六十一；《建立曼荼羅揀地法》；《乳味鈔》卷十四、卷二十五。



五小部
五小部
　　（一）天台五小部︰即智顗大師所撰的《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《觀無量壽佛經疏》一卷等五部。其中，前四部由門人灌頂筆錄，惟獨《觀經疏》闕筆錄者之名，且古來早有真偽之疑。而《金光明經玄義》分廣略二本，文中有關觀行釋的真偽，即天台山家、山外二派論諍的主因。
　　四明知禮曾為此五部分別作疏，即《金光明經玄義拾遺記》六卷、《金光明經文句記》八卷、《觀音玄義記》四卷、《觀音義疏記》四卷、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》三卷。由此五部可知天台念佛義、四明約心念佛義、天台十種三法融即無礙義、四明山外派的觀心說，及天台性惡法門，故與三大部同是天台宗重要之典籍。
　　（二）指日本台密的五小部︰即不空譯《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》、圓珍撰《大日經指歸》、圓珍撰《講演法華儀》、安然撰《祕密即身義》、不空譯《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》。
　　〔參考資料〕　（一）《山家正統學則》卷上；《鹽尻》卷八十二；《天台の密教》。



五屯寺
五屯寺
　　藏密寺院。位於青海省同仁縣隆務鎮東北六公里處。建築年代無史料可查，相傳已有三百多年歷史。寺院分上、下兩寺，兩寺相距一點五公里。現存主要建築，上寺有大經堂、釋迦牟尼殿（藏語稱角康），下寺有大經堂、彌勒佛殿（藏語稱賢康）。殿宇結構形式多為藏漢結合型建築。
　　由於此處為「五屯藝術」的故鄉，故寺壁上幾乎掛滿了繪於布縵上的壁畫，畫工精細，色料純正，色彩鮮艷，在國內頗負盛名。



五山十剎
五山十剎
　　五山與十剎之併稱。又作五岳十剎、五岳十山。略稱列岳。即指中國與日本官寺制度中最高與次高的寺院。
　　（一）中國之五山十剎︰據拖宋濂《宋學士集》〈翰苑別集〉卷十的「住持淨持禪寺孤峰德公塔銘」所載，五山十剎係因史彌遠之奏請而創始於南宋‧嘉定年間（1208～1224）。
　　中國古代無禪寺，隋唐以來，修禪者唯藉律院以居，及至五代，吳越王錢鏐（907～932在位）皈依禪法，始將江南各寺之教寺改為禪寺，於是禪寺漸多。宋代江南禪剎興盛；寧宗時，依衛王史彌遠之奏請，始定江南禪寺之等級，設禪院五山十剎，以五山位在所有禪院之上，十剎之寺格次於五山。
　　相傳此五山十剎，乃仿傚印度之五山五精舍（又稱五精舍十塔），即鹿苑、祇園、竹林、大林、那爛陀等五精舍，頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、缽塔、錫塔、瓶塔、盥塔等十塔。但事實不詳。
　　宋代的禪院五山十剎，享有免稅等特權，其住持由官方派任，寺院的建築雄偉，規模宏大。後來，天台教院亦設教院的五山十剎，與禪院互爭長短；降至元、明，禪教盛名未墬，且仍爭持不下。元文宗有鑑於此，乃於順至元年（1330），將金陵潛邸改建為大龍翔集慶寺，勒冠五山之上，五山之勢力乃漸趨衰微。明‧洪武初年（1368），將大龍翔集慶寺改名天界寺，位列五山之上，以總轄天下僧尼。
　　茲將禪院與教院之五山十剎列表如左（此表轉載自黃敏枝所著《宋代佛教社會經濟史論集》）︰
　　（二）日本之五山十剎︰又稱扶桑五山十剎。係仿自中國的五山十剎制而設。其中，五山之設最早見載於《無象和尚行狀記》，即正安元年（1299），北條貞時以鎌倉淨智寺位列五山之一。可知五山制度起於鎌倉末期，然其機構則至室町時代始告完成。十剎制度的設置，較五山制為晚，約在建武（1334～1336）初年；一說係曆應四年（1341）八月二十三日，由足利直義所設定。
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　　│類　　別│寺　　 院　　　名　　　稱　 │地　　　　　　點│
　　├────┼──────────────┼────────┤
　　│禪院五山│1.徑山（興盛萬壽禪）寺　　　│杭州臨安縣徑山　│
　　│　　　　│2.（景德）靈隱寺　　　　　　│杭州錢塘縣靈隱山│
　　│　　　　│3.淨慈（山報恩光孝禪）寺　　│杭州錢塘縣南屏山│
　　│　　　　│4.天童（山景德）寺　　　　　│明州鄞縣天童山　│
　　│　　　　│5.阿育王（山廣利禪）寺　　　│明州鄞縣阿育王山│
　　├────┼──────────────┼────────┤
　　│禪院十剎│1.中天竺（山天寧萬壽永祚）寺│杭州錢塘縣　　　│
　　│　　　　│2.道場山護聖萬壽寺　　　　　│湖州烏程縣　　　│
　　│　　　　│3.蔣山太平興國寺　　　　　　│建康上元縣　　　│
　　│　　　　│4.萬壽山報恩光孝寺　　　　　│蘇州吳　縣　　　│
　　│　　　　│5.雪竇（山資聖）寺　　　　　│明州奉化縣　　　│
　　│　　　　│6.江心（山龍翔）寺　　　　　│溫州永嘉縣　　　│
　　│　　　　│7.雪峰（山崇聖）寺　　　　　│福州侯官縣　　　│
　　│　　　　│8.雲黃山寶林寺　　　　　　　│婺州蘭谿縣　　　│
　　│　　　　│9.虎丘山（雲）靈嚴寺　　　　│蘇州吳　縣　　　│
　　│　　　　│10.（天台）山國清（教忠）寺 │台州天台縣　　　│
　　├────┼──────────────┼────────┤
　　│教院五山│1.上天竺寺　　　　　　　　　│杭州錢塘縣　　　│
　　│　　　　│2.下天竺寺　　　　　　　　　│杭州錢塘縣　　　│
　　│　　　　│3.能仁寺　　　　　　　　　　│溫州永嘉縣　　　│
　　│　　　　│4.白蓮寺　　　　　　　　　　│明州　　　　　　│
　　│　　　　│5.不詳　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│
　　├────┼──────────────┼────────┤
　　│教院十剎│1.集慶寺　　　　　　　　　　│杭州錢塘縣　　　│
　　│　　　　│2.（崇恩）演福寺　　　　　　│杭州錢塘縣　　　│
　　│　　　　│3.普福寺　　　　　　　　　　│杭州錢塘縣　　　│
　　│　　　　│4.慈感寺　　　　　　　　　　│湖州　　　　　　│
　　│　　　　│5.寶陀（觀音）寺　　　　　　│明州昌國縣　　　│
　　│　　　　│6.湖心寺　　　　　　　　　　│紹興　　　　　　│
　　│　　　　│7.大善寺　　　　　　　　　　│蘇州　　　　　　│
　　│　　　　│8.北寺　　　　　　　　　　　│蘇州　　　　　　│
　　│　　　　│9.延慶寺　　　　　　　　　　│明州鄞　縣　　　│
　　│　　　　│10.瓦官寺　　　　　　　　　 │建康上元縣　　　│
　　└────┴──────────────┴────────┘
　　日本五山十剎的特色，在於五山位在京都、鎌倉的中央叢林，而十剎則廣設於全國各地。此中，五山之位次屢有變更，至德三年（1386）以京都南禪寺位在五山之上，另於京都、鎌倉各定五寺為五山，後世皆沿用之。即第一︰天龍、建長；第二︰相國、圓覺；第三︰建仁、壽福；第四︰東福、淨智；第五︰萬壽、淨妙。其中，天龍、相國兩寺輪流為五山之首席，且京都五山在鎌倉五山之前。
　　至於十剎，自曆應四年以迄康曆元年（1379）新設準十剎制度之間，十剎位次經過二次變動。此後，十剎不再只限十座官寺，如十五世紀末葉有四十六寺，中世末葉多達六十餘寺。然其寺格仍在五山之次。
　　日本五山除具有最高寺格之意義外，在室町時代之曹洞宗諸派（道元、大應兩派除外），以夢窗派與聖一派為主而形成大門派。並奉幕府之命，以五山為中心，止住十剎、諸山，成為幕府的外交、文化顧問而活躍於當時。世稱「五山派」、「五山叢林」，或單稱「五山」。五山禪僧善漢詩漢文，故室町時期的五山漢文學在日本漢文學史上大放異彩；此即所謂「五山文學」。又在日本印刷文化史上具有重要意義的「五山版」，也在五山開版印刷，而五山禪僧所釀成的各種文化，在日本衣食住等一般文化上也給與不小的影響。
　　〔參考資料〕　《扶桑五山記》卷一；《和漢禪剎次第》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《中日佛教交通史》（《世界佛學名著譯叢》{49}）；《東明和尚塔銘》；《和漢禪剎次第》；《鎌倉五山記》；《五山十剎變遷考》；《五山文學小史》；《五山十剎辯》。



五山文學
五山文學
　　日本五山禪林中所興起的漢文學。即鎌倉時代到室町時代末期，以京都、鎌倉的五山十剎為中心，流行於禪僧之間的文學。我國自宋元以降，禪僧間盛以偈頌舉揚宗義，此一風潮與臨濟宗同時傳至日本，遂形成日本漢文學史上的黃金時代。
　　五山文學的展開，從其特性來分，有三個階段。
　　（1）初期︰從鎌倉時代到南北朝時代。此時期的詩文風格為純中國式的，詩及偈頌的內容側重於宗教。著名的人物中，中國方面有︰南宋的蘭溪道隆、大休正念及無學祖元等人，元代的一山一寧、清拙正澄、明極楚俊及竺仙梵仙等人。日本方面有圓爾弁圓、南浦明、無關普門等入宋僧，虎關師鍊、雪村友梅、中巖圓月等入元僧，中津絕海等入明僧，以及未曾至中國的夢窗疏石、無極志玄、春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、觀中中諦等人。其中，絕海和義堂二人被稱為五山文學的雙璧。
　　（2）中期︰室町時代初期到應仁年間（1467～1469），為五山文學的最盛期。此時期流行四六駢儷文，也盛行講說註釋唐、宋的詩文，宗教方面的意味較淡薄。代表人物有惟肖得巖、嚴中周噩、岐陽方秀、惟忠通恕、太白真玄、瑞溪周鳳、心田清播、景南英文、鄂隱慧□等；彼等漢文造詣頗高，與其稱之為禪僧，不如說是詩僧、文僧更為貼切。
　　（3）末期︰應仁以後到戰國時代末期，盛行以口訣傳授，沒有創新，僅止於維持向來的遺風。詩文中的日本氣息濃厚，並側重於對蘇東坡與黃山谷的詩文作講解。代表人物有希世靈彥、翱之慧鳳、橫川景三、景徐周麟、天隱龍澤、蘭坡景茞、月舟壽柱、西笑承兌等，皆屬純粹的文學僧。
　　五山文學的代表著作，有《空華集》（義堂）、《蕉堅□》（絕海）、《東海一漚集》（中巖）、《濟北集》（虎關）、《岷峨集》（雪村）、《東海瓊華集》（惟肖）、《補庵京華集》（橫川）、《翰林萌蘆集》（景徐）、《幻雲詩稿》（月舟）等書。
　　總而言之，五山文學對禪宗本身來說，並無多大的助益，但在日本漢文學史上則具有不朽的意義，對日本中世文化的形成和展開有很大的影響。
　　〔參考資料〕　玉村竹二《五山文學》；上村觀光《五山詩僧傳》。



五山版
五山版
　　日本著名的古刻版本。指鎌倉時代末期至室町時代之間，於京都、鎌倉之五山（五所官立之禪剎）所開版的禪籍及詩文集等版本。其所刊刻多為宋、元禪籍的覆刻，間有日人的著作。版式皆模仿宋、元版本。五山禪僧均致力於刊行典籍，其中，以夢窗疏石及其門下春屋妙葩最具代表性。此外，現今被確認最早刊行者為《禪林寶訓》，次為《應庵語錄》等十餘種書籍。
　　五山版的最盛期為日本南北朝至室町初期。應永年間（1394～1428）逐漸衰退，出版中心亦自五山禪剎漸次移往他處；應仁之亂（1467～1477）後完全沒落。本版的刊行不僅凸顯禪僧對日本文化的貢獻，而且對日本的出版文化也深具意義，其所採的裝訂方式，也成為後世日本出版物的典範。



五嶽
五嶽
　　指泰山、衡山、華山、恆山及嵩山。泰山又稱岱宗、岱山、岱嶽或東嶽，在山東省泰安巿；衡山又稱霍山或南嶽，在湖南省衡山縣；華山是由太華、小華二山相連而成的，又稱垂山或西嶽，在陜西省華陰縣；恆山又稱恆嶽、常山或北嶽，在山西省渾源縣；嵩山又稱嵩高山、宗嵩山、崧高山、崧岳、太室山或中嶽，在河南省登封縣。
　　《周禮》大司樂註除去嵩山，另加吳嶽（亦單稱嶽）名為五嶽，乃是由於周都曾有所變遷，即如賈公彥所說，西都無西嶽，權立吳嶽為西嶽；《爾雅》以嵩山為中嶽，華山為西嶽，是據東都之地而云。堯時已建四伯之官，並有四時主西方嶽之制，後加中嶽而成五嶽之制。按︰祭祀五嶽為天子的特權，諸侯僅能奉祀自己領土內的山嶽。
　　此外，根據《廣弘明集》卷一所引〈漢法本內傳〉，以及《抱朴子》等的記載，五嶽自古似為道士所棲止，與道教有密切的關係。然由苻秦‧道安入恆山、梁‧菩提達磨止嵩山、陳‧慧思等住衡山，以及隋‧開皇元年（581）閏三月敕令五嶽下各置僧寺一所等史事看來，五嶽亦屬佛教的重鎮。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《集古今佛道論衡》卷一；《古今圖書集成》〈山川典〉卷七、卷八、卷十三、卷四十一、卷五十五、卷六十七、卷一六三。



五念門
五念門
　　淨土宗的五種修行法。亦即憶念彌陀及其爭土，以成就自利利他功德的五種行門。又稱五念。世親《無量壽經優婆提舍願生偈》云（大正26‧231b）︰「若善男子善女人，修五念門成就者，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。何等五念門﹖一者禮拜門，二者讚歎門，三者作願門，四者觀察門，五者迴向門。」此中，（1）禮拜門︰指禮拜阿彌陀佛像。（2）讚歎門︰指讚歎阿彌陀佛名。（3）作願門︰指發願往生阿彌陀淨土。（4）觀察門︰指觀想彌陀淨土之種種功德。（5）迴向門︰指將依此上所修而得之功德善根，迴向於一切眾生，令其苦惱消除，並願與之同生安樂淨土。
　　此五念門中，作願是不雜他念、一心念願往生，相當於奢摩他定；觀察是以智慧觀察彼三種莊嚴，相當於毗婆舍那觀。由此可知，世親主要以奢摩他、毗婆舍那為往生淨土之因，此說與《攝大乘論》所說十八圓淨中的乘圓淨旨趣相同。
　　曇鸞《往生論註》卷下將奢摩他譯作止，並謂有三種涵義︰（1）一心專念阿彌陀佛，願往生彼土，此如來的名號及其國土的名號能止一切惡故。（2）阿彌陀佛之極樂國土不屬三界道，若人得生彼國，自能遏止身口意之惡。（3）阿彌陀如來的正覺住持力，能自然遏止企求聲聞、辟支佛之心。曇鸞又將毗婆舍那譯為「觀」，觀者，謂心緣其事而觀心分明。
　　又，關於迴向門，曇鸞分為往相與還相二種。所謂往相迴向，意即自己以功德迴施一切眾生，作願共同往生極樂淨土；所謂還相迴向，意謂既已得往生淨土，得奢摩他、毗婆舍那的方便力成就，還迴入娑婆，教化眾生共向佛道。
　　善導在《往生禮讚》中，變更五念門的順序，以第一為身業禮拜門，第二為口業讚歎門，第三是意業憶念觀察門，而將「作願」解釋為發願之意，置於第四，以迴向為第五。即以前三門為身口意三業之行，後二門為發願、迴向；前三門是起行，後二門是安心。
　　日僧源信《往生要集》卷上（末）將作願解釋為發菩提心，就總而言，指上求下化之心；就別而言，指發四弘誓願。此說符合迴向門之義，但與作願即奢摩他之義全然不同。
　　〔參考資料〕　《華嚴經孔目章》卷四；《無量壽經連義述文贊》卷中；《往生要集》卷中（本）；《往生禮讚私記》卷上；《教行信證六要鈔》卷三、卷六；《往生論註記見聞》卷九。



五怖畏
五怖畏
　　指五種怖畏；怖畏是梵語vibhīṣaṇa之譯。有三種說法︰
　　（一）見道以前所起的五種怖畏︰又稱五恐怖、五怖或五畏。即不活畏、惡名畏、死畏、惡道畏、大眾威德畏。《雜阿含經》卷二十六云（大正2‧185b）︰「成就此四力者，得離五恐怖。何等五﹖謂不活恐怖、惡名恐怖、眾中恐怖、死恐怖、惡趣恐怖，是名五恐怖。」又，新譯《華嚴經》卷三十四云（大正10‧181b）︰「此菩薩得歡喜地已，所有怖畏悉得遠離。所謂不活畏、惡名畏、死畏、惡道畏、大眾威德畏，如是怖畏皆得永離。」
　　（1）不活畏︰又名不活恐怖；謂初學者雖行布施，卻恐不活而常積資財，不能盡己所有。
　　（2）惡名畏︰又名惡名恐怖；謂初學者為化眾生而同入酒肆，卻無法安行自若，恆懼他人譏謗。
　　（3）死畏︰又名死恐怖或命終畏；謂起廣大心而施與財物等，卻畏死而未能捨身命。
　　（4）惡道畏︰又名惡趣恐怖、惡趣畏，或墮惡道畏；謂畏造不善業而墮惡道。
　　（5）大眾威德畏︰又名眾中恐怖、大眾畏、怯眾畏、處眾怯畏；謂於王廷執理處，或善解法義之威德大眾前，畏怯自己言行有失。故新譯《華嚴經》卷三十四復云（大正10‧181b）︰
　　「此菩薩離我想故，尚不愛自身，何況資財，是故無有不活畏。不於他所希求供養，唯專給施一切眾生，是故無有惡名畏。遠離我見，無有我想，是故無有死畏。自知死已，決定不離諸佛菩薩，是故無有惡道畏。我所志樂，一切世間，無與等者，何況有勝，是故無有大眾威德畏。」
　　（二）當來可能產生的五種怖畏︰又稱五恐怖。《十誦律》卷四十九云（大正23‧358c）︰「佛告優波離，當來有五怖畏，今者未有，應知是事，求方便滅。」即（1）自不修身戒、心慧，復度他人又不能令修身戒、心慧；（2）復蓄沙彌而不能令修身戒、心慧；（3）復為他人所依止，而不能令修身戒、心慧；（4）與淨人沙彌共住而不知三相，掘地斷草用水灌溉；（5）雖誦三藏而前後雜亂。
　　（三）得一切智菩提心時，可遠離的五種怖畏︰《大方廣佛華嚴經》卷三十六〈入不思議解脫境界普賢行願品〉云（大正10‧826b）︰「譬如有人得無畏藥，離五恐怖。何等為五﹖所謂火不能燒、毒不能中、刀不能傷、水不能漂、煙不能熏。菩薩摩訶薩亦復如是，得一切智菩提心藥，離五怖畏。何等為五﹖不為一切三毒火燒、五欲毒不中、惑刀不傷、有流不漂、諸覺觀煙不能熏害。」
　　〔參考資料〕　（一）舊譯《華嚴經》卷二十三；《大乘理趣六波羅蜜經》卷九；《十誦律》卷五十二；《大毗婆沙論》卷七十五；《大智度論》卷二；《菩薩地持經》卷九；《十地經論》卷二；《佛地經論》卷二；《法華經玄義》卷四（上）；《成唯識論述記》卷九（末）；《華嚴經探玄記》卷十。（二）《五恐怖世經》；《四分律行事鈔》卷上一；《四分律資持記》卷上一之三。



五悔
五悔
　　（一）天台宗依五門之次序所修的滅罪法︰又稱五懺悔，即懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。
　　（1）懺悔︰謂悔改無始以來，由身、口、意三業所造之罪過，修將來之善果。
　　（2）勸請︰有二意，一者，見佛將入涅槃，勸請住世，利益眾生；二者，見佛初成正覺，勸請轉法輪，度諸眾生。
　　（3）隨喜︰謂內心喜悅地稱讚他人的善行。
　　（4）迴向︰謂三業所修一切諸善，盡迴施法界一切眾生，同證菩提。
　　（5）發願︰謂發誓願修證道果。蓋不發心，則萬事不成，故諸佛菩薩莫不發諸誓願而成正覺。
　　此五悔，天台家以之為修法華行之助行，名別方便行。自初五品位至等覺位，位位皆須勤行此方便，以助開觀門。如《摩訶止觀》卷七（下）云（大正46‧98c）︰「日夜六時行此懺悔，破大惡業罪，勸請破謗法罪，隨喜破嫉妒罪，迴向破為諸有罪，順空無相願，所得功德不可限量。（中略）若能勤行五悔方便助開觀門，一心三諦豁爾開明，如臨淨鏡遍了諸色，於一念中圓解成就。」
　　宋‧知禮《修懺要旨》亦云，其所以悉名為悔，以皆能滅罪故。勸請能滅波旬請佛入滅之罪，隨喜能滅嫉他修善之愆，迴向能滅倒求三界之心，發願能滅修行退志之過。
　　在《合部金光明經》卷二、《占察善惡業報經》卷上及《十住毗婆沙論》卷五等書中，唯出前四悔，缺發願一項。
　　（二）真言行者所修的五種悔過︰即修金剛界法時所誦的五首偈頌︰歸命、懺悔、隨喜、勸請、迴向。歸命者，懺悔未曾歸命之過及曾毀謗之過。懺悔者，以至誠之心慚愧悔過。隨喜者，懺悔未曾隨喜之罪，以及昔時嫉妒之過。勸請者，懺悔未曾勸請之過與曾妨礙說法、勸請入滅之失。迴向者，懺悔未曾發願之失。
　　修胎藏界法時，約九識之因德，應修九方便。此依金剛界法，約行者淨菩提心之體性具五智德，為成五佛果而修此五悔之因，故以五悔配以五智。即歸命配於中央法界體性智，懺悔配於東方大圓鏡智，隨喜配於南方平等性智，勸請配於西方妙觀察智，迴向配於北方成所作智。
　　由於此五首偈頌與普賢十大願之體相同，故又稱普賢行願讚。
　　〔參考資料〕　（一）《大乘三聚懺悔經》；《菩薩五法懺悔文》；《華嚴經孔目章》卷二〈迴向悔過除罪章〉；《止觀輔行傳弘決》卷七之四；《金光明最勝懺儀》；《金光奔法補助儀》；《法華三昧懺儀》；《法華懺法》；《圓覺經道場修證儀》卷三；《天台四教儀》。（二）《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》；《金剛頂經金剛界大道場毗盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘祕密三摩地禮懺文》；《金界發惠鈔》卷上；《御遺告釋疑》卷上；《乳味鈔》卷一；《真言諸經讚常用集》。



五戒
五戒（梵pañca śīlāni，巴pañca śīlāni）
　　謂在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。《大毗婆沙論》名為五學處，《大莊嚴經》名為五大施，《俱舍論》名為近事律儀。
　　佛制初以皈依佛法僧之在家眾為優婆塞（或優婆夷），及至制戒，更教應受持不殺等五戒，即受持三歸五戒之在家眾，方稱優婆塞。故《毗尼母經》卷一云（大正24‧802b）︰「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」
　　關於五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》《雜阿毗曇心論》則認為所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，並非有如是受戒之法，故不允許分受。
　　此五戒中，前四者屬性戒，後一者為遮戒。又前三者在防身，次一在防口，後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506c）︰
　　「優婆塞五戒，幾是實罪﹖幾是遮罪﹖答曰︰四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結為五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）於眾生上得四戒，於非眾生上得不飲酒戒。」
　　◎附︰續明《戒學述要》下篇〈律儀別述〉（摘錄）
　　近事男女有五學處︰
　　（一）離殺生︰亦云不殺生。上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯︰（1）是人，簡非畜生等，（2）人想，（3）殺心，（4）興方便，（5）前人命斷。故雖云一切有命者不得故殺，然其中有重有輕，不可一例。若殺父母師僧聖人，是為逆罪，此罪深重。若殺餘人，名犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人，名犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。又世人多以不殺生與不食肉等量齊觀，雖云心出等慈，然有不明殺生成罪之惑。以致訛風久傳，致令多人不敢進受五戒，為礙殊重。今案︰若創受五戒，即發大菩提心，禁斷肉食，此為最善。若或未能，則律許食五種淨肉，不違近事律儀，智者應詳。勿因事膠著，翻成進道之障礙為得。
　　（二）離不與取︰亦云不偷盜。凡他人之金銀財物，乃至一鍼一草，不得不與而取。若常住物，若信施物，若僧眾物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅冒渡等，皆為不與而取。此不與取戒，以盜僧物得過最重。此戒具六緣成犯︰（1）他物，（2）他物想，（3）盜心，（4）興方便取，（5）值五錢，（6）離本處。六緣具足，失無作戒體，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物為輕，可以懺悔。
　　（三）離欲邪行︰亦云不邪淫。居家學佛，未能全斷淫欲，只許於正常夫婦配偶間行之，此外一切女人不得故淫，名離欲邪行。若出家學道，應全斷淫欲，則名離非梵行。佛於近事律儀唯依離犯他妻建立學處，不依離犯自妻者，以「欲邪行性罪所攝，世所譏嫌，餘非梵行，雖性罪攝，非世譏嫌，故此不制」。又，「於他妻等遠離則易，非於自妻，謂處居家，妻子圍繞，晝夜習近，恩愛纏心，不能受持遠離習近內真不淨，外假莊嚴，如畫糞車，自妻骸骨。離欲邪行易防護者，謂求他妻難遂心故」。復次，「若諸聖者經生不犯，立近事戒，於自妻不爾。所以者何﹖犯自妻有三︰謂從貪瞋癡生，經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》頌亦云︰「邪行最可呵，易離，得不作。」此中或有疑云，若童子時受近事戒，至少年位方娶妻室，彼於此妻先亦得戒，今雖與之結為夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔於受近事戒時，「得由別分，非總相續，先所受得離欲邪行，非謂離非梵行，今如何犯﹖習近自妻，非邪行故。謂一相續別分有多，所遮所行，別故無犯」。《俱舍》頌云︰「得律儀如誓，非總於相續。」若在家男女，能進而受持遠離非梵行等五種學處，是為受持增上五戒，得名為最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯︰（1）淫心，（2）是道，大小便道口道隨一，（3）事遂，入如胡麻，即失戒體。
　　（四）離虛誑語︰亦云不妄語。凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小︰如見聞覺知言不見聞覺知；不見聞覺知言見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果，而言我得須陀洹果等；乃至實未得定、見好相等，而言得定見香見花見菩薩聲聞天人神鬼等，皆大妄語攝，犯則罪重，名不可悔。詳明語業，總有四支︰（1）妄言（亦云虛誑語），（2）兩舌（亦云離間語），（3）惡口（亦云粗惡語），（4）綺語（亦云無義語）。
　　近事戒中唯以妄言立為學處，不依餘三。此有多說︰（1）「虛誑語性罪所攝，譏嫌最重。離間語（舊云兩舌）等雖性罪攝，譏嫌少輕，故不立為近事學處」。（2）「離虛誑語易可防護，非離餘三。謂處居家御僮僕等，難可遠離離間等三，及身業中捶撻等事」。 （3）「作虛誑語業道最重，餘三少輕，故不立為近事學處」。（4）「唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾」。（5）「若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何﹖餘語有三，謂從貪瞋癡生。經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》則謂︰「以開虛誑語，便越諸學處。」謂為防護行者犯罪以後，以虛誑語否認自己所犯學處，故虛誑語立為近事學處。《成實論》云︰「是事（指離兩舌等三種語業）細微，難可守護。又，兩舌等是妄語分，若說妄語，則已總說。」故知兩舌等雖不立為近事學處，然已攝於妄語之中，犯非無咎。此虛誑語五緣成犯︰（1）所對是人，（2）是人想，（3）有欺誑心，（4）說自證聖果及見佛見鬼等，（5）前人領解。即名失戒。
　　（五）不飲酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷十三；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《仁王護國般若經疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活倫理》。



五摩字
五摩字（梵pañcama-kāra）
　　印度性力派（śakti）密教用語。又作五摩事。指酒（madya）、肉（māṃsa）、魚（matsya）、炒米（mudrā）、交媾（maith-una）等。這五個梵語詞彙的第一個字母都是m。m字音譯為「摩」，故云五摩字。
　　五摩字主要見於印度教性力派的文獻。此派的輪坐禮拜（cakrapūjā）係依藉酒、肉、魚、炒米、交媾而與女性──神的精力，化身為人──親近，以求與宇宙的生命力同化。
　　此五摩字亦被視為五大之象徵，也稱為五實性（pañcatattva）。據《大涅槃怛特羅》（Mahānirvāṇā-tantra，Ⅶ，103～111）所載，令人享樂去苦的酒屬火，增加身心的營養和力量的肉屬風，增進生殖力的魚屬水，生於地上為生命基礎的炒米屬地，為宇宙萬物根源的交媾屬空。
　　五摩字的象徵意義因人的根器而有所差異，對上根者而言，此五者表與宇宙生命力同化的媒介，但對下根者則不然，因此禁止下根者飲酒以至交媾。
　　五摩字一般被視為左道密教的特色之一，但佛教文獻中不見有此記載，例如《祕密集會怛特羅》（Guhyasamāja-tantra，一切如來金剛三業最上祕密大教王經）第四分（一切如來心曼拏羅分）僅說「應供養諸尊糞尿（vin-mūtra）、精液（śukra）、血液（rakta）等」而無五摩字的名稱。
　　◎附︰景昌極〈印度密教考〉（摘錄自《現代佛學大系》{51}）
　　密教供養法中有所謂無上密義之輪盤供養（cakrapuja）者。昏夜聚若干男女於一處，不問長幼尊卑，共行所謂五真實（pañca-tattvāḥ）之道。五真實者，飲酒、食肉、食魚、食炒米與性交（madya，māṃsa，matsya，mudrā，maithuna）是。彼固有特殊之觀想與意義，非局外人所能究詰也。
　　所謂雙入（yamaka）之像實與春畫無異。蓋密教以崇拜女神，崇拜生殖為無上密義。部主必有部母，天神必有其妃，故修道亦必有其女伴，然後可以奉為模範也。頃閱「時輪專號」前附雍和宮畫佛專家某所畫時輪王金剛佛像之說明書，有「像皆雙入，恐不入此法者見謗，故從略」云云，若在印藏，則無須如此藏頭露尾。密教之不容於中國，密教之不幸也。
　　〔參考資料〕　《大悲空智金剛大教王儀軌經》；栂尾祥雲《理趣經の研究》；A. Avalon《Tantra of theGreat Liberation》；J. Woodroff《Shakti and Shakta》；B. Bhattacharyya《Guhyasamāja-tantra》；S. B.Dasgupta《An Intro duction to Tāntric Buddhism》； D. L. Snellgrove《The Hevajra tantra》。



五支作法
五支作法（梵pañca-avayava-vākya）
　　因明學用語。古因明家所用的推理論式，每一論式都由五個部分作成，故謂五支作法。又稱五分作法。亦即由宗、因、喻、合、結之五支以組成推理論式之謂。例如《因明入正理論疏》所載因明家之慣用例云︰
　　第一分︰聲是無常（宗）。第二分︰所作性故（因）。第三分︰譬如瓶等（喻）。第四分︰瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲是無常（合）。第五分︰是故得知，聲是無常（結）。
　　此即古因明中五分作法的一個實例。──此例乃尼夜耶派用以駁聲論派中的聲生說的。關於聲，當時是有極不相容的兩方面︰一面有彌曼薩派、吠檀多派等主張聲常住論；同時又有勝論派、正理派，及數論派等主張聲無常論，與他們對抗。印度所以有此爭辯，全由《梵書》時代異常重視祈禱的緣故。既認為祈禱有左右神征大力，則於構成祈禱的語言，照理也就不能不認為它有無限常住的神祕力。因此就發生了主張聲常住的哲學，就是因明家所常說到的聲論派。關於聲論派最須知道的有二說︰
　　（1）為聲顯論，主張發音以前聲已存在，聲是隨著發音等緣而顯，並非隨著發音等緣而生，如彌曼薩派即主此本有無始無終的常住說。
　　（2）是聲生論，乃是有始無終的常住說，以為聲本無有，但經藉著發音等緣發生以後，卻就常住；此說現在還不知道它是那一學派所主張。尼夜耶派對這兩說都加駁斥，而駁論的方式，卻有區別︰對聲顯論時，常用勤勇無間所發性故（即云意志所生）的因，對聲生論，常用所作性故（即云人為）的因。此例乃是尼夜耶派所以駁聲生論的。
　　在此一例中最初的一分叫做宗；以下的順次叫做因、喻、合、結。宗是立論者所主張，而為敵論者所不贊同的主題，在因明上為立敵兩者之間議論的標的。既為敵者所不贊同，立者自當揭示理由來說服他。故又有第二分因，揭示所以主張該宗的理由。這個因，相當演繹論理的小前提。譬如此例，就是舉了聲的屬性而又與所謂無常不相牾逆的所作性作因，以為所以主張聲無常的理由的。既經揭了所作性，以為無常的理由，於是第三分就可舉了事實上有所作性而是無常的實例，以使敵者共喻；這實例在因明上叫做喻。如所謂「譬如瓶等」，就在揭示事實上有所作性而是無常的實例的。既在第二分因中舉了理由，又在第三分喻中揭了有所作性而是無常的瓶等實例，使敵論者憑著現見的──瓶等有所作性而是無常──事實，悟到聲也一樣地有所作性而是無常，則第四分自可引合瓶等和聲，說明聲和所作性與無常的關係，實和瓶等和所作性與無常的關係恰正相等。所以第四分就有「瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲亦無常」的合。有了這個合以後，議論已定，可以作結；所以第五分就是「是故得知，聲是無常」的結。
　　現在試以金剛石為可燃物的論旨，仿照這古因明的論式五分作法，列一論式於下︰
　　宗︰金剛石可燃。因︰炭素物故。喻︰譬如薪油等。合︰薪油是炭素物，薪油可燃；金剛石是炭素物，金剛石亦可燃。結︰是故得知，金剛石可燃。
　　從這種論式看來，宗、因、喻、合、結五段之中最緊要的是宗因喻三段。合和結，不過將前三段已經說過的關係，再加詳說明說一遍罷了，並非什麼必不可缺的要項。所以因怪到陳那手裏，就把這非不可缺的兩段省去，而為因明特開了一個生面。陳那以後所用的論式，就都只有宗、因、喻三段──名為三支作法。今試舉所謂三支作法一個慣見的成例，如下︰
　　第一支︰聲是無常（宗）。第二支︰所作性故（因）。第三支︰諸所作性者，見彼皆無常，譬如瓶等（喻）。
　　看了這個成例，就可知道陳那以後的新因明改正了古因明五分作法而為三支作法的實況︰除了將論式的五段減去合結兩段賸下宗因喻三段之外，也曾將賸下的喻這一段加過重大的改正。古因明中的喻，如前例所示，不過揭了若干作證的實例，此外更無什麼作用；而新因明中的喻，則在「所作性」上載有「諸」字，表明諸有所作性者都是無常，藉此逼出聲既有所作性，也就不能不是無常的宗義來。因此三支作法的論式，雖然比五分作法較為簡略，而三支作法的論旨，倒反比五分作法更為明確。這是新因明一個重大的特色，也就是新古因明彼此不同的一個重大的項目。（陳望道）
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷十五；《瑜伽師地論略纂》卷五；《因明入正理論疏》卷一；《因明論疏明燈抄》卷一（末）；《因明大疏私抄》卷二；《因明論疏瑞源記》卷一；宇井伯壽《佛教論理學》；松尾義海《印度論理學の構造》；宮阪宥勝《二ヤ一ヤ‧バ一シュヤの論理學》；S. C. Vidvabhūsana《History ofindian Logic》； H. N. Randle《Indian Logic in theEarly Schools》。



五教
五教
　　判教用語。即將佛陀一代聖教（含大小乘經典）分判為五類。有多種說法，略述如下︰
　　（一）唐‧波頗蜜多羅三藏所立︰稱為波頗五教。即︰
　　（1）四諦教︰說苦集滅道之四諦法，使聲聞悟真空涅槃之理，如《阿含經》。
　　（2）無相教︰說諸法皆空之法，使二乘空諸有之相、悟大乘法空之理，如《般若經》。
　　（3）觀行教︰說諸觀心行法，使明修因契果之理，如《華嚴經》。
　　（4）安樂教︰說常樂我淨四德及常住寂滅之理，使眾生得大安樂，如《涅槃經》。
　　（5）守護教︰說守護正法之事，使眾生護持而不失，如《大集經》。
　　（二）唐‧賢首大師所立︰稱為賢首五教。即︰
　　（1）小乘教︰又稱愚法小乘教。此教以隨機故，單說人空，不明法空，但依六識三毒，建立染淨根本，未盡法源，唯論小乘，故名小乘教，如《阿含經》。
　　（2）大乘始教︰又稱生教、權教、分教。此教廣說法相，少說法性，未盡大乘法理，是大乘之初，故名始教，如《般若經》。
　　（3）大乘終教︰又稱熟教、實教。此教多說法性，雖說法相，亦會歸性，是大乘之終極，故名終教，如《楞伽經》。
　　（4）頓教︰此教明一念不生，即名為佛，不依地位漸次而說，故名頓教，如《維摩經》。
　　（5）圓教︰又稱一乘圓教。此教所法，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入，故名圓教。
　　此五教與十宗合稱五教十宗，同為華嚴宗之判教。
　　（三）唐‧圭峰宗密所立︰
　　（1）人天教︰說三世業報善惡因果之理，持五戒免三途生人道中，修十善及施戒生六欲天，修四禪八定生色無色天。
　　（2）小乘教︰說我空之理，修無我之觀智，以斷三毒，止息諸業，證得我空真如，乃至灰身滅智，永離諸苦。
　　（3）大乘法相教︰說唯識所變之理，依二空之智修唯識觀及六度四攝等行，漸漸伏斷煩惱所知二障，證二空真如，成菩提涅槃之妙果。
　　（4）大乘破相教︰說一切皆空之理，觀無業無報無修無證、生死涅槃平等如幻，破諸法定相之執。
　　（5）一乘顯性教︰謂不藉方便隱密，直指自心即是本覺真性，離諸妄想執著而得見自身如來廣大之智慧。
　　此五教與《禪源諸詮集都序》卷上之二所出的三教，唯開合不同而已。彼所謂三教即密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。其中密意依性說相教又分三類︰一者人天因果教，即此五教中之人天教。二者說斷惑滅苦樂教，即小乘教。三者將識破境教，即大乘法相教。而密意破相顯性教乃大乘破相教，顯示真心即性教乃一乘顯性教。
　　又此五教，比之於賢首五教，則有異同。《華嚴原人論發微錄》卷中云（卍續104‧195上）︰「小乘教即賢首愚法，攝初人天教，大乘法相即賢首分教，大乘破相即賢首始教，一乘顯性即終頓圓同教一乘。」《華嚴原人論解》卷中亦云（卍續104‧239上）︰「若依賢首五教者，（一）小乘教同此第二，（二）大乘始教當此三、四， （三）終教、（四）頓教、（五）圓教當此第五，良以賢首後三皆約一乘，故圭峰合之。」
　　（四）齊‧護身寺自軌所立︰稱護身五宗或護身五教。即︰
　　（1）因緣宗︰小乘薩婆多部、雪山部、多聞部等所說，即立真正之因緣破外道邪因、無因等邪說，故名因緣宗。
　　（2）假名宗︰小乘經部、說假部、《成實論》等所說，主張一切諸法唯有假名，無有自性，故名假名宗。
　　（3）不真宗︰諸部般若所說，主張即空之理，一切法皆不真實，故名不真宗。
　　（4）真宗︰即《涅槃經》等所說，主張一切眾生悉有佛性，故名真宗。
　　（5）法界宗︰《華嚴經》所說的法界自在之法門。
　　（五）南北朝時期，道場寺慧觀、定林寺僧柔、慧次、開善寺智藏及光宅寺法雲等人所立︰一般稱作慧觀五教，又稱五時。乃將佛陀一代聖法先分判為頓、漸二教，漸教中又別立五教，即有相教、無相教、抑揚教、同歸教、常住教。
　　（六）齊‧劉□所立︰稱劉□五教，又稱五時。乃分判一代聖教為頓、漸二教，於漸教中又分五教，即人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教。
　　（七）日本融通念佛宗之判教︰乃該宗中興之祖大通融觀所立。
　　（1）人天教︰說修五戒十善，感人天果報之教。
　　（2）小乘教︰說依次修四諦、十二因緣及六度，而得聲聞、緣覺、菩薩三乘果報之教。因其所證僅止於人空一面，未知法空，故為小乘教。
　　（3）漸教︰有二種︰一者謂理事各別，性相不融，五性差異，不許無性有情（闡提）成佛，以八識建立諸法，少說法性，多示法相。如法相宗所說。二者謂事理不二，性相互容，主張定性二乘終必開悟，無性闡提亦有成佛之時，談如來藏隨緣，少說法相，多示法性，如《起信論》所說。此二說雖有別，然於證悟皆有次第階位之別，故稱漸教。
　　（4）頓教︰謂五法、三自性、八識、二無我等一切絕離，不立法相，一念不生前後際斷之教。因不同於漸教之立次第階位，故名頓教。
　　（5）圓教︰即圓滿具足之教，統攝前四教，即一多具足，相即無礙，主伴無盡，一法一切法，一斷一切斷，一行一切行，一成一切成，彼此互具互融，超一切思議之境。融通念佛宗即此圓教。
　　此五判教，與華嚴五判教比較，雖有多開人天教、合始終二教為漸教之差異，然大體上是相同的。
　　〔參考資料〕　（一）《華嚴經疏》卷二；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷五；《大明三藏法數》卷二十一；《大藏法數》卷二十七；《教乘法數》卷十九。（二）《華嚴經疏》卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章纂釋》卷十二。（三）《圓覺經大疏》卷上。（四）《五教章》卷上之二。（五）《華嚴經疏》卷一；《法華玄義釋籤》卷上之十。（六）《華嚴經疏》卷一。（七）《融通念佛章》；《融通念佛章私記》卷上；《融通念佛章集註》卷二；《融通圓門章私信句》卷上；《融通圓門章明眼記》。



五教兩宗
五教兩宗
　　朝鮮佛教用語。謂高麗中期到李朝初期約三百年間，存在於朝鮮的宗派。又稱兩宗五教。李奎報的〈故華藏寺住持王師定印大禪師追封靜覺國師碑銘〉、《高麗史》卷二十七內，均曾提到五教兩宗一詞，然而關於其內容則異說紛紜。李能和的《朝鮮佛教通史》下編五教兩宗祈禱平賊條裏，推定「五教」即戒律宗、法相宗、法性宗、圓融宗、天台宗，「兩宗」為禪寂宗及曹溪宗。金包光《禪宗九山來歷》則破李能和之說，主張「五教」為戒律、法相、涅槃、法性、圓融等五宗，「兩宗」是曹溪和天台二宗。一般認為後說較為正確。



五教十宗
五教十宗
　　賢首宗的教相判釋。賢首宗人為表明自宗在佛教當中的位置，故依自宗的宗義把釋迦如來一代所說的教法分別判作五教十宗。
　　五教是依所詮法義的淺深，把佛一代所說教相分為五類。如《華嚴一乘教義分齊章》卷一云（大正45‧481b）︰「就法分教，教類有五。」《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧115c）︰「以義分教，教類有五。此就義分，非約時事。」
　　五教的分類是︰小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教。這些名目似發端於杜順的《華嚴五教止觀》。然而《五教止觀》所說，差不多和法藏所撰的《華嚴遊心法界記》相同，而且其中用了好些玄奘的譯語，內中還提到武周時才改稱的「佛授記寺」名，這顯見得《五教止觀》已不是杜順原作，或經過後人修改了的亦未可知。到了智儼，一方面繼承慧光的漸、頓、圓三教，一方面發展作五教，在他所述的《華嚴孔目章》中，已經有「依教有五位差別不同」等語，只是關於五教的名目，有處說小乘、初教、熟教、頓教、圓教，有處說小乘、初教、終教、頓教、一乘，似乎還沒有成立明瞭的教相判釋。五教說一直到法藏，才有具體的組織明瞭的解釋。
　　十宗，是依佛說的義理區別所宗為十種，如《五教章》及《探玄記》說，以理開宗，宗乃有十。這是由於五教所詮的義理，由於眾生的機類不同，從而各自所尊崇的有異，所以開作十宗︰我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。
　　五教一般說來，是依天台宗的化法四教（藏、通、別、圓）建立的，改藏為小，改通、別為始、終，圓教照舊，只插進了一個頓教。如以刊定法藏學說自負的慧苑說︰「此五大都影響天台，但加頓教。」以遠紹法藏學說自任的澄觀也說︰「大同天台，但加頓教。」但是澄觀又說︰「天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故︰今乃開者，頓顯絕言別為一類離念機故，即順禪宗。」實際天台也立頓教，但是把它擺在他的化儀四教（頓、漸、祕密、不定，這都是佛說法的形式）之內。所以慧苑說︰「此並亡詮顯理，何復將此為能詮﹖」又說︰「蓋知此所立頓，但是餘教所詮法性，非能詮教也。」即對於法藏以頓教列為五教之一提出了不同的見解。至於法藏的五教說，乃是從智儼的小乘、初教、熟教、頓教、圓教發展的。
　　十宗是依慈恩宗所傳的八宗（見窺基所撰《妙法蓮華經玄贊》卷一及《百法明門論解義》卷上）建立的，前六宗的名目完全和慈恩宗所傳相同，而把它的第七勝義俱空宗改作一切皆空宗，更把它的第八應理圓實宗改為真德不空宗，又另加二宗為十宗。
　　（一）五教
　　（1）小乘教︰也叫作愚法二乘教，是對不堪受大乘教的二乘根機所說的教法；《四阿含》等經，《僧祇》《四分》《十誦》等律及《發智》、「六足」、《婆沙》《俱舍》《雜心》《正理》《顯宗》《成實》等論所說屬之。愚法是就所對機說，迷執自法，昧於大乘法空的妙理，所以叫作愚法。小乘是就教法說，此教隨機施設緣故，只說人空，不明法空，縱然少說法空，也不甚明顯，只依六識三毒建立染污清淨的根本，未達廣大的境界，區別菩薩乘，叫作小乘。澄觀的《華嚴經疏》當中說小乘教就是天台的藏教，所攝法門和它無異。
　　（2）大乘始教︰是為從小乘始入大乘的根未熟者所說的教法。此教是大乘的初門，所以對後面的終教叫它作大乘始教。於中又有空始教、相始教二種。空始教指《般若》等經，《中》《百》《十二門》等論所說，多明破相遣執的空義。此教但為除有所得的迷執而顯示一切諸法皆空，未盡大乘法理，所以叫作空始教。相始教指《解深密》等經，《瑜伽》《唯識》等論所說。言眾生的根性法爾有五種不同，定性二乘不能轉為菩薩乃至成佛。又明人法二空，說真如凝然常恒不變，不隨緣轉變諸法。又說依他百法，廣談法相，少及法性，所說法性，也在法相名數之列，又只在生滅的事法上說阿賴耶緣起，所以叫作相始教。賢首對空相兩種始教意無輕重，但清涼澄觀以為空勝相劣，而由空入終教。
　　（3）終教︰意思是大乘終極的教門，也叫作實教。此教說二乘和一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說，所以稱為終教。這指《楞伽》《密嚴》《如來藏》《勝鬘》等經，《起信》《寶性》《法界無差別》等論所說。此教以無性有情、定性二乘悉當成佛故，說一切眾生皆成正覺。又說真如隨緣生起諸法，萬象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多談法性，少及法相，所說法相，也會歸法性。所說八識，通如來藏，隨緣成立，具生滅不生滅二義。所以對前始教，叫它作大乘始教。
　　此上始終二教都是依諸經教言說，漸次修行成佛的，所以又都稱為漸教。
　　（4）頓教︰意思是頓修頓悟的教門，離言離相頓顯頓成，一念不生即名為佛，所以叫它作頓。此教不說法相，只辨真性，沒有八識二無我差別，不立五法三自性門路，不立斷惑證理的階位，如《維摩經》等所說，即屬此教。這不同於始終二教的漸次修成，也不同於圓教的圓明具德，所以另立為一教。
　　（5）圓教︰意思是圓融無礙的教門。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，而彼此不相違礙，相即相入，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡。於中明一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即攝五位成正覺等，所以叫它作圓，這指《華嚴經》所說。
　　對於這五教的分齊，如法藏在《金師子章》裡，以因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。在《遊心法界記》裡，以法是我非是小教，緣生無性是始教，事理混融是終教，言盡理顯是頓教，法界無礙是圓教。
　　（二）十宗
　　（1）我法俱有宗︰是指已入佛法的人天乘和小乘中犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部及根本經部等所立義。人天乘認為我法俱有實體，犢子部等立三世有為無為諸法及勝義我，所以稱為我法俱有宗。
　　（2）法有我無宗︰是指小乘中說一切有部。雪山部、多聞部及化地部末計所立義。說一切有部等認為一切諸法通於三世，其體恒有，而不立我，所以稱為法有我無宗。
　　（3）法無來去宗︰是指小乘中大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部、根本化地部等所立義。大眾部等說三世中過去及未來諸法體用俱無，只現在諸有為法及無為法有，就是現在有體，過未無體。這和說一切有部等說三世實有、法體恒有不同，所以稱為法無去來宗。
　　（4）現通假實宗︰是指小乘中說假部、《成實論》及其他經部等所立義。說假部等不但說過未無體，而且說現在諸有為法中，也有假有實。在五蘊中為實，在十二處、十八界中為假，隨其所應，諸法假實不定，所以稱為現通假實宗。
　　（5）俗妄真實宗︰是指小乘中說出世部及其末計所立義。說出世部等說世俗之法皆假，以虛妄故；出世之法皆實，非虛妄故。意謂世間法從顛倒起，從顛倒生煩惱，從煩惱生業，從業生果，皆是虛妄不實。所以世間法但有假名，都無實體。出世法不從顛倒起，道及道果皆是實有，所以稱為俗妄真實宗。
　　（6）諸法但名宗︰是指小乘中一說部等所立義。一說部等說世間及出世間諸法都無實體，但有假名，所以稱為諸法但名宗。
　　以上六宗，屬小乘教。這六宗原為窺基所立，嗣乃為賢首宗所採用。
　　（7）一切皆空宗︰這相當於五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二種，這只就空始教立名，就是無相大乘。如《般若經》等說一切諸法不問有漏無漏皆空無相，所以稱為一切皆空宗。雖然前第六宗也有說一切皆空，但前者是析有明空，此宗明即有是空。澄觀又稱它為真空絕相宗，位次第八。而在第七位上，澄觀更立一個三性空有宗，以相當於相始教，說遍計所執性一種是空，而依他起性、圓成實性二種是有。
　　（8）真德不空宗︰這相當於五教中的大乘終教，說如來藏具足無量性功德，迷妄染淨一切諸法，都從真如緣起，真如之理和萬有之事無礙溶融。澄觀又稱它為空有無礙宗，位次第九，認為此宗說空是即有之空，談有是即空之有，互融雙絕，不礙兩存。
　　（9）相想俱絕宗︰這相當於五教中的大乘頓教。相是所緣境相，想是能緣心想。此宗談相想俱絕，一念不生即佛，泯所緣境相，絕能緣心想，直顯離言法性，所以稱為相想俱絕宗。
　　（10）圓明具德宗︰這相當於五教中的一乘圓教，說性海圓明，具足眾德，一多相融，主伴無盡。澄觀又稱它為圓融具德宗。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《五教止觀》；《華嚴五教章》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經疏》卷二、卷三；《華嚴經疏鈔玄談》卷五、卷八；《圓覺經大疏》卷上之一；《華嚴宗之判教及其發展》（《現代佛教學術叢刊》{34}）；阪本幸男《華嚴教學の研究》。



五斗米道
五斗米道
　　我國最早的道教教派。係東漢‧張陵於西蜀鶴鳴山所創。因入教者須出五斗米，故稱五斗米道，或被貶稱為米賊。又因張陵自稱天師，故又稱天師道。奉老子為教主，以《道德經》為主要經典。
　　張陵之後，其子張衡繼之，至其孫張魯（合稱為三師或三張）時，教法及教團組織已十分盛大。其教法以治病為主，除以符咒治病外，亦令病人於靜室反省過錯，並寫三篇「服罪」文，獻給天、地、水三神，發誓不再犯過，此稱三官手書。又，為了贖罪，必須做公共事業。因此五斗米道由單純的巫祝祈禱，發展成具有道德性、社會性的宗教團體，這也是教法能夠盛行的原因之一。
　　隨著教勢的發展，教團組織愈加嚴密，初入道者稱為鬼卒或鬼吏，而統轄鬼卒並教以《老子五千文》者，稱為祭酒，其上還有大祭酒、治頭等階級。最高位則是自稱為師君的張魯，形成一種完全的金字塔形的階級制度。此外，該教還有一種社會設施，即在各地成立免費供應食宿的義舍，許多旅人即透過義舍而接觸五斗米道。
　　東漢末年，天下大亂，初平二年（191），張魯率徒攻取漢中，建立政教合一的地方性政權。建安二十年（215），魏國曹操將其攻克，封為閬中侯，教團仍得以存續。其後，教團又有東傳的機會。兩晉時期，入五斗米道者頗多。南北朝時，南朝陸修靜與北朝寇謙之分別對五斗米道進行整理，而建立南、北天師道。唐、宋以後，南北天師道與上清派、淨明道、靈寶派等合流。元以後統屬正一道。
　　近世在敦煌發現的殘卷中，編號為S.6825號的《想爾》，即張魯當時所用的《老子》註釋書。
　　〔參考資料〕　《後漢書》卷一０五〈劉焉傳）；《三國志》卷八〈張魯傳〉；卿希泰《中國道教思想史綱》；盧國龍《道教知識百問》；饒宗賾《老子想爾注校牋》；福井康順《道教の基礎的研究》；大淵忍爾《中國における民族的宗教の成立》。



五方便念佛門
五方便念佛門
　　一卷。隋‧智顗述。又稱《五方便門》《五方便念佛觀門》。收在《大正藏》第四十七冊。旨在闡述五種念佛法門。內容首先揭示行者念佛時的五種由淺至深之禪，其次敘述念佛五門及其方便次第，卷末依《大寶積經》回答有關一行三昧法及依畫像觀禮法，並約化法四教說明念佛之義，而以無佛無念為大乘念佛。
　　五種念佛法門，即︰
　　（1）稱名往生念佛三昧門︰行者口稱南無阿彌陀佛時，心必願生彼國。
　　（2）觀相滅罪念佛三昧門︰行者專注想像佛身，終得見佛光明奕耀，令行者所有罪障悉皆消滅。
　　（3）諸境唯心念佛三昧門︰觀佛由自心而起，別無境界。
　　（4）心境俱離念佛三昧門︰觀心無自相可得。
　　（5）性起圓通念佛三昧門︰行者於無功用位任運修習而興智，窮盡諸佛之法源，普賢之願因盡皆圓滿。
　　本書自古相傳為智顗所撰，然以書中有較智顗晚出的《大寶積經》經文，及屬華嚴思想的性起圓通念佛三昧門，故有人認為本書當為智顗以後的作品。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十五；望月信亨《淨土教之研究》《支那淨土教理史》。



五明
五明（梵pañca vidyā-sthānāni，藏rig-paḥignas lṅa）
　　具稱五明處，是印度古代的五類學術，即聲明、因明、醫方明、工巧明和內明。其內容如《西域記》卷二說︰聲明，釋訓詁字，詮目疏別。工巧明，伎術機關，陰陽曆數。醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾。因明，考定正邪，研核真偽。內明，究暢五乘，因果妙理。《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉解釋菩薩的求法說，菩薩應當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切處論、一切世間工業處論。此中，菩薩藏法和聲聞藏法屬於內明，一切處論指聲明、因明、醫方明，一切世間工業處論即工巧明。因此，五明也包括了大乘菩薩所學的全部學術。
　　聲明的內容，據《瑜伽師地論》〈聞所成地〉的解釋具有六相︰ （1）法施設建立，（2）義施設建立，（3）補特伽羅施設建立，（4）時施設建立，（5）數施設建立，（6）處所根栽施設建立。
　　法施設建立，指名身、句身、文身等的構成。名為人對於事物或現象在認識上形成的概念（想，或名稱）。名的構成，是用按照構詞方法所成立的字。梵文中構詞的基本單位是字界，字界附加字緣即構成一個字的支分（語基），支分再加上轉聲（語尾）才構成一個完全的詞。用詞敘述事物，意義完全，稱為一句，也稱為章。文指記錄語言的字母。梵文字母中有元音十四個，輔音三十三個，共有字母四十七個。元音可以單獨成為一個音節，輔音須附加元音才能構成一個音節。在法施設建立中名、句、文各自多數總合而言，說為名身、句身、文身。
　　義施設建立，指字義的一種分類，和中國古代字書《爾雅》相似。《瑜伽師地論》中舉出十種義，到西元九世紀時一些印度和西藏的佛教學者編纂的梵藏《名義大集》已分為二百餘門了。
　　補特伽羅施設建立，指名詞等有男聲相、女聲相和非男非女聲相，以及動詞有初士（第三人稱）、中士（第二人稱）和上士（第一人稱）的區別。
　　時施設建立，指動詞的時態等變化。梵語文法中有十羅聲，其中六羅聲為時態。《瑜伽師地論》中舉過去、過去殊勝（即差別），未來、未來殊勝，現在、現在殊勝，這些相當於表時態的六個羅聲。
　　數施設建立，指名詞等有一言、二言和多言的分別。
　　處所根栽施設建立，指印度關於梵語文法等的各種論著。處所是根本論的意思，根栽是支分論的意思。
　　據窺基、道倫和義淨等人的記述，聲明根本論（處所）有四︰（1）劫初梵王造一百萬頌聲明論，（2）其後帝釋略為十萬頌，（3）其後迦多設羅（或迦單設羅）又略為一萬二千頌，（4）最後波你尼又略為八千頌。在玄奘時代，前二種論已失傳，只後二論尚流行。這種根本論內容包括五分︰（1）相續，是字的結合方法。（2）名號，包括名詞、代名詞的囀聲方法。（3）總略，是複合字的構成方法。（4）彼益，現在文法書中也名為第二性語尾，是指加到名詞性語基之後可以形成新字的一些語尾。（5）宣說，指關於動詞的變用法以及第一性語尾的附加方法等。
　　聲明的支分論綜合玄奘和義淨的記述有下列五種︰（1）字體根栽聲明論三百頌（義淨傳為創學《悉曇章》有一萬餘字，三百餘頌），波你尼造。（2）聲明《略詮》本頌一千頌，波你尼造。（3）《八界論》八百頌（義淨傳一千頌）。（4）《聞擇迦論》一千五百頌（義淨傳一千頌）。（5）《溫那地論》二千五百頌（義淨傳一千頌）。以上五論據義淨所說是印度學習聲明開始必修的論典。修學的年限，《悉曇章》約六月，聲明《略詮》約八月，後三種約三年。據義淨說，繼此之後要學闍耶昳底所作的《苾栗底蘇呾羅》，有一萬八千頌，約學五年。其次為缽顛社羅所造的《波你尼經釋》，有二萬四千頌，要學三年。最後為護法菩薩的《雜寶聲明論》，據玄奘傳說有二萬五千頌，義淨傳為一萬四千頌，但以本頌為伐㮹呵利所造。玄奘和義淨兩家關於這一部書的傳說似乎有互相牴觸的地方，但是我們知道護法大約卒於西元555年前後，而伐㮹呵利據義淨所傳，他卒於650年左右，時代顯然比護法為晚，所以護法之作應當先出，而後伐□訶利乃加以編訂或攝略。關於聲明論的著作大概以護法這一部論為登峰造極之作了。
　　關於聲明的著作，漢文傳譯的比較少，唐代有智廣的《悉曇字記》，宋代有惟淨等編的《天竺字源》，都屬於《悉曇章》一類。西藏方面關於聲明論的翻譯比較完備，重要的著作如波你尼、月官、辯才天女，和迦羅波的各種記論和經，都有譯本。此外如金師子的《黃金藏》、檀真的《詩鏡》等也有譯本。西藏歷代佛教大師關於聲明的著述也很豐富。
　　佛教中關於因明的系統敘述，也以《瑜伽師地論》中〈聞所成地〉一段討論因明的文字為最早出。在《瑜伽師地論》中所說的因明，事實上是一種辯論的方術，所以書中以和辯論有關的七事來解因明。七事為論體、論所依、論處所、論莊嚴、論墮負、論出離和論多所作法。現存漢譯本有傳說為龍樹作的《方便心論》和《迴諍論》，從書的內容看來，不會比《瑜伽師地論》出世更早。在無著所著《顯揚聖教論》中關於因明的部分全引《瑜伽師地論》原文而沒有什麼改動。但在《集論》中略有發展。到世親時，據說他有《論軌》的著作，而真諦所譯《如實論反質難品》也題為世親所著（《如實論》原本據達摩笈多傳說有二千頌）。
　　以上是西元500年以前的佛教因明著述。到了六世紀初，佛教因明學者陳那出世改訂作法，約五分為三支，所制因明論典共有八部︰（1）《觀三世論》（有西藏譯本），（2）《觀總相論》（義淨譯），（3）《觀境論》（即《觀所緣緣論》），（4）《因門論》（西藏譯本作《因輪》），（5）《似因門論》，（6）《理門論》（玄奘譯，《因明正理門論》），（7）《取事施設論》（義淨譯，《取因假設論》），（8）《集量論》（義淨譯四卷佚；西藏有二譯本，現存；1980年，法尊據持財護論師與雅瑪參賈藏文譯本，參考金鎧論師與信慧藏文譯本，譯編成漢文《集量論略解》六卷出版）。陳那的著作由548年來華的真諦首先譯出一部，即《無相思塵論》（《觀所緣緣論》）。綜合漢土和西藏的記載，陳那為世親的弟子，而他的弟子有護法、商羯羅主和自在軍。商羯羅主有《因明入正理論》之作，梵本和藏文譯本均存，但藏譯誤題為陳那作。漢譯本為玄奘譯，玄奘的及門弟子神泰、靖邁、明覺、文備、文軌、璧公、窺基諸人均有疏釋，其中只窺基的《疏》八卷現存，為後代研習因明的根本典籍。文軌的《疏》，支那內學院也有輯本印行。據玄奘傳，護法也有關於因明的著作，現在已不可考。護法和自在軍的弟子為法稱，是陳那以後佛教中最著名的因明大師。他出世的年代歷來都以為在第七世紀，事實上要早得多，因為護法的《觀所緣論釋》（義淨譯）已提到法稱的見解，而在跋拿以前出世的妙親的著作中也提到法稱的名字，所以法稱也應當是西元六世紀的人。法稱關於因明的著作有七部量論，重要的為《釋量論》《正理滴論》《因滴論》等。
　　法稱以後有調伏天出，廣釋世親、陳那、法稱有關因明唯識的著作，西藏均有譯本。據多羅那他《印度佛教史》，調伏天約和無性同時，則也應當在玄奘入印之前出世。但調伏天對於護法學說不盡滿意，在著作中時有流露，這或者是祖述護法之學的玄奘在傳述中不加稱引的原因。佛教因明的發展到法稱已達到登峰造極的地步，以後就沒有什麼特殊的創見了。法稱的因明之學古代沒有傳入中國漢土，但是在藏地傳習很盛，西藏歷代佛教大師關於法稱的因招述也很多。
　　醫方明的內容完全和現代的醫藥科學相同，佛教的學者對於這一方面也曾作過出色的貢獻。釋迦牟尼在世時代的耆婆有醫王之稱，是一個虔誠的佛教徒。傳說為迦膩色迦王的御醫的遮羅迦在《婆伽伐多史傳》曾說他為有餘龍王的化身，這有餘龍王即佛教經典中常常提到的阿難陀龍王。遮羅迦遺有《醫方集》。其後有妙聞的著作出世，為龍樹所傳習。西藏《丹珠爾》中現存有龍樹的醫方著作數種。更晚有父使出世，著有《八支心要集》等，西藏也有譯本。父使也是一個佛教徒。
　　印度的醫藥理論和方法隨著佛教的傳入中國也跟著傳來。早期經典中的四百四病說，中國古代醫籍常常稱引。印度醫方明中所謂八支的分類也很早就傳入中國。曇無讖在414～421年譯出的《大涅槃經》提到八種藥，釋雲公撰的《音義》解八種藥為︰（1）治身，（2）治眼，（3）治瘡，（4）治小兒，（5）治邪鬼，（6）治毒，（7）治胎病，（8）占星。673～685年在印的義淨，在他所撰的《南海寄歸傳》卷三中曾提到八醫︰（1）論所有諸瘡，（2）論針刺首疾，（3）論身患，（4）論鬼障，（5）論惡揭陀藥，（6）論童子病，（7）論長年方，（8）論足身力。又在義淨所譯的《金光明經》〈除病品〉中也講到四種病（風、熱、痰□、總集）的治療方法和八術的名稱，為針刺、傷破、身疾、鬼神、惡毒、孩童、延年、增氣力（西元五世紀初曇無讖所譯的《金光明經》〈除病品〉中沒有提到這八術的名稱）。印度的醫書雖然現在沒有完全的漢文譯本流傳下來，但是在唐代孫思邈的《千金方》中已有許多丹方和治病方法是出於印度，宋代所編纂的《證類1本草》和明‧李時珍所編的《本草綱目》中也收有不少的印度出產的藥物和梵文原名，足見在醫藥治療的實踐上，中國醫學仍然受到印度醫學的影響。
　　工巧明的範圍比較廣泛，據《瑜伽師地論》卷十五，工業明處有十二種︰營農工業，商估工業，事王工業，書、算、計度、數、印工業，占相工業，咒術工業，營造工業，生成工業（據《倫記》為養六畜等），防那工業（織工），和合工業（據《倫記》為調解諍訟的事條），成熟工業（飲食業），音樂工業。從這些內容看來，佛教中的工業明處偏重於和人民物質生活有關的工藝、農、牧、紡織、建築等應用技術，和印度古代相傳的治病、戰鬥、星宿、祠天、歌舞等六十四能，大為不同。
　　所謂內明，即指佛教中的菩薩藏法和聲聞藏法，也就是諸佛的一切言教。《瑜伽師地論》〈聞所成地〉舉出四相來說明內明處︰（1）由事施設建立相，（2）由想施設建立相，（3）由攝聖教義相，（4）由佛教所應知處相。事施設建立指由三種事總攝一切諸佛的言教︰{1}素怛纜事，{2}毗奈耶事，③摩怛履迦事。想施設建立的想，指名相，即佛教中一切專有名相的建立。攝聖教義的義指佛教所說明解釋的義理。佛教所應知處則指佛教所應當知道的法數，在《瑜伽師地論》〈聞所成地〉中曾舉二數以至十數的法相若干種，中國的《大乘義章》等書可以算是同類的著作。據《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉內明論有兩個特徵（相），顯示正因果相及顯示已作不失未作不得相。佛教中分別因果有十因、五果。十因即隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因。這十因又可攝為二因︰（1）能生因，包括牽引、生起二因。（2）方便因，包括其餘諸因。這二因或十因與四緣也可互攝。能生因即因緣，方便因即增上緣，等無間緣和所緣緣攝屬十因中的攝受因。五果即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。
　　佛教中大乘教義的創立和發展，本來含有積極的入世精神，自《瑜伽師地論》〈菩薩地〉提出五明為菩薩所求正法的內容，更使大乘救世的思想能夠在實踐上得到體現。〈力種姓品〉說，菩薩求學五明，是為了使無上正等菩提大智資糧很快地圓滿，並不是不逐步學習五明的人能夠得到無障的一切智智。大乘瑜伽系開祖的這個思想之提出，是使菩薩行和人生現實能夠正確結合起來的一個特殊貢獻。後來瑜伽系的學者如陳那、護法、法稱、月官等人對於印度的聲明、因明都作有創造性的發展，未始不是由於這一思想的鼓舞。關於醫方明的著者父使的學系雖然不明，但是西藏現在通行的《八支甘露心要》則出於蓮華生這一系的傳承，而蓮華生則是屬於瑜伽系的師子賢門下佛智足的弟子，在顯教思想上，這種相承之跡仍是很顯然的。（郭元興）
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷十三～卷十五；《南海寄歸內法傳》卷四；《觀佛三昧經》；《菩薩地持經》卷三；《菩薩善戒經》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《翻譯名義集》卷五；《法華三大部補注》卷十四；宇井伯壽《瑜伽論研究》；武田豐四郎《印度古代文化》；R. C. Majumdar ＆ A. D. Pusalker《The Age of Imperial Unity》《The Classical Age》。



五星
五星
　　佛典中，蘊含有甚多天文星宿資料，且往往將星宿之運行與人事禍福或密教修法相連結。因此，星宿在佛教文化之中，亦有一定的地位。五星即其中之一例。
　　五星指水星（Budha）、金星（śukra）、火星（Aṅgāraka）、木星（bṛhaspati）、土星（śaniścara）。又稱五執。其中，水星又名能星、辰星、鉤星、司農；金星又名太白、殷星、太正、熒星、明星；火星又名熒惑、赤星、執法、罰星；木星又名歲星、攝提、重華、經星；土星又名鎮星、地候。《大方等大集經》卷四十一云（大正13‧274c）︰「見虛空中有諸列宿日月五星，晝夜運行各守常度，為於天下而作照明。」《宿曜經》卷上云（大正 21‧387a）︰「五星以速至遲，即辰星、太白、熒惑、歲、鎮，排為次第，行度緩急於斯彰焉。」
　　此中，歲星是木曜，即五行中木之精，為東方蒼帝之子。熒惑星是火曜，即火之精，為南方赤帝之子。鎮星是土曜，即土之精，為中方黃帝之子。太白星是金曜，即金之精，為西方白帝之子。辰星是水曜，即水之精，為北方黑帝之子。此五星運行一周天之遲速不同，鎮星二十九年半、歲星十二年、熒惑星二年、太白及星辰各一年，人每至其命星吉凶不等。《七曜攘災決》中一一明其攘災之法。彼真言行者建立曼荼羅、修行法，首先定良辰，與此等曜宿諸尊之本誓相契，以期能吉祥而離諸障，圓滿成就其法。
　　〔參考資料〕　《大方廣菩薩文殊師利根本儀軌經》卷三；《七曜星辰別行法》；《梵天火羅九曜》；《宿曜儀軌》；《金光明經》卷二〈四天王品〉、卷三〈正論品〉；《大日經疏》卷四；《胎藏界七集》卷下。



五時
五時
　　判教用語。依大小乘經典之說法時期，判定釋尊一生之說法為五個階段。又稱五時教。此五時之說，始於劉宋時代的慧觀，其後蕭齊時代的劉□、隋代的天台智顗、唐代的法寶也各立五時說，但分法不同。由於彼等皆視大小乘經典為佛說（實則大乘經典係佛滅後數百年始告陸續出現），因此所作的教判，並不合歷史事實。茲分述如次︰
　　（一）劉宋‧慧觀所立︰首先分判一代聖教為頓漸二教，漸教又分五時教︰（1）三乘別教，又名有相教。（2）三乘通教，又名無相教。（3）抑揚教，又名褒貶抑揚教。（4）同歸教，又名萬善同歸教。（5）常住教，又名雙林常住教。
　　《三論玄義》云（大正45‧5b）︰
　　「言五時者，昔涅槃初度江左，宋道場寺沙門慧觀仍製經序，略判佛教凡有二科。一者頓教，即華嚴之流，但為菩薩具足顯理。二者從鹿苑終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時。一者三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者般若，通化三機，謂三乘通教。三者淨名，思益讚揚菩薩而抑挫聲聞，謂抑揚教。四者法華會，彼三乘同歸一極，謂同歸教。五者涅槃，名常住教。」
　　《大品經遊意》亦云（卍續38‧11下）︰「慧觀法師云︰阿含為初，波若為第二，維摩、思益等為第三，法華為第四，涅槃為第五。」此中，第一時阿含，即三乘別教。第二時般若，即三乘通教。第三時維摩、思益等，即褒貶抑揚教。第四時法華會，即萬善同歸教。第五時涅槃，即雙林常住教。
　　慧觀此說，為我國判教之嚆矢，一時流行於江南之地，劉□、僧柔、慧次、智藏、法雲等諸師均爭相承襲，僧宗、寶亮等，又以之配於《涅槃經》所說的五味之譬喻，使此說益加彰顯，至天台智顗而集其大成。
　　又，《法華玄論》卷三云（大正34‧382b）︰「爰至北土，還影五教製於四宗。」北地慧光所立之四宗判教，即以此五時教為本。
　　（二）蕭齊‧劉□所立︰亦判一代聖教為頓、漸二教。漸教中更立五時之別︰（1）人天教，（2）有相教，（3）無相教，（4）同歸教，（5）常住教。
　　《大乘義章》卷一云（大正44‧465a）︰
　　「劉□說言︰如來一代所說，無出頓漸，華嚴等經是其頓教，餘名為漸，漸中有其五時七階。言五時者，（一）佛初成道，為提謂等，說五戒十善人天教門。（二）佛成道已，十二年中，宣說三乘差別教門。求聲聞者，為說四諦。求緣覺者，為說因緣。求大乘者，為說六度。及制戒律，未說空理。（三）佛成道已，三十年中，宣說大品空宗般若維摩思益，三乘同觀，未說一乘、破三歸一，又未宣說眾生有佛性。（四）佛成道已，四十年後，於八年中，說法華經，辨明一乘，破三歸一，未說眾生同有佛性，但彰如來前過恒沙未來倍數，不明佛常，是不了教。（五）佛臨滅度，一日一夜，說大涅槃，明諸眾生悉有佛性，法身常住，是其了義。此是五時。言七階者，第二時中，三乘之別，通餘說七。」
　　《法華玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「北地師亦作五時教，而見謂波利為人天教，合淨名、般若為無相教，餘三不異南方。」然《出三藏記集》卷九所載的〈無量義經序〉（劉□作），唯出七階而未舉五時。
　　（三）隋‧天台智顗所立︰將一代聖教之說時總別為五期，更約化儀立頓、漸、祕密、不定等四教，稱化儀四教。約化法立藏、通、別、圓等四教，稱化法四教。五時者，（一）華嚴時，（二）阿含時（鹿苑時），（三）方等時，（四）般若時，（五）法華涅槃時。此五時雖依據前述慧觀等人所說，但又併華嚴攝於五時中，又合法華、涅槃為第五時，乃不同於前者之處，今略述於下︰
　　（1）華嚴時︰指佛初成道時，於三七（二十一日）間，闡說《華嚴經》的時期。「華嚴時」係依所說經題而立名，其所說之法既示圓教，兼示別教，謂「圓兼一別」，乃對大菩薩眾及大乘根熟之凡夫（即別圓大機）所說。自佛之化意來說，是佛向鈍根機類擬自證之佛慧，試其是否適合而說，故依擬機之宜樂，此期稱作擬宜時。結果，其機如聾，如啞，未更發大乘之機。
　　（2）阿含時（鹿苑時）︰謂繼華嚴時之後，十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期。因其最初說法處在鹿野苑，故又作鹿苑時。今稱阿含時，是從經立名。此時所說之法，僅限於三藏教。從佛化眾之立意來說，此時之教法，係為誘引不堪大化之機類而說，故又稱誘引時。
　　（3）方等時︰謂阿含時之後八年間，說示大乘《維摩》《思益》《楞伽》《楞嚴》《金光明》《勝鬘》等經典的時期。此時教法並說藏、通、別、圓四教，乃釋尊為訶責於阿含時得小乘證果，而執其所證與佛相同之人，令其興起恥小慕大之念而說，故從佛之化意來說，此時又稱彈訶時。
　　又，「方等時」之名，《四教儀備釋》釋云（卍續102‧142下）︰「四教並談，曰方；四機普益，曰等。」蓋此亦依經題而立，因方等是大乘經之通名。乃阿含之後，初說大乘經之時，故特以「方等」為名。
　　（4）般若時︰謂方等時後二十二年間，說《摩訶般若》等諸部般若經典之時期，亦依所說經名而稱般若時。其教法說示別、圓二教，兼說通教。從佛的化意來說，係為淘汰由前時所說而引起之大小別見情執，而說一切法空之時期，故又稱淘汰時。
　　（5）法華涅槃時︰由於前四時，四十餘年之調停方便，眾生根機逐漸純熟，釋尊為使彼等入佛知見，在最後八年間，說示《法華經》，更於涅槃之際，在一日一夜間，宣說《涅槃經》。其所說之法乃純圓獨妙之教，此圓與前四時所說之圓不同，但其體無別。前四時所說之圓是相對於藏、通、別之圓，此時的圓是開會前四時之二乘、三乘之權法，而顯真實之圓，即開顯之圓。由此說示，二乘小機開會得入一佛乘，佛之化意至此圓滿，故此時又作開會時。
　　以上之五時判教，乃本《法華經》〈信解品〉之長者窮子喻、《華嚴經》〈寶王如來性起品〉之日光三照及《涅槃經》〈聖行品〉之五味相生之說而成。「法華窮子喻」以旁追、二誘、體信、領知、付業五段詳明五時調機入實之次第。「華嚴日光三照」以日出照高山、幽谷、平地之次第（平地又別為食時、禺中、正中三時）喻示五時。「涅槃五味」以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味之相生示五時。故天台大師之五時判教即根據上說而設。今將五時與上者之關係表示如下︰
　　┌───┬───┬────┬──┬───┬──┬─────┐
　　│五　時│所說法│年　　時│化意│窮子喻│五味│日光三照　│
　　├───┼───┼────┼──┼───┼──┼─────┤
　　│華嚴時│　兼　│三七日　│擬宜│ 旁追 │ 乳 │高山　　　│
　　│鹿苑時│　但　│十二年　│誘引│ 二誘 │ 酪 │幽谷　　　│
　　│方等時│　對　│八年　　│彈訶│ 體信 │生酥│食事┐　　│
　　│般若時│　帶　│二十二年│淘汰│ 領知 │熟酥│禺中┼平地│
　　│法華　│　　　│　　　　│　　│　　　│　　│　　│　　│
　　│　　時│　圓　│八年　　│開會│ 付業 │醍醐│正中┘　　│
　　│涅槃　│　　　│　　　　│　　│　　　│　　│　　　　　│
　　└───┴───┴────┴──┴───┴──┴─────┘
　　（四）唐‧法寶所立︰約機解之淺深，將一代聖教立為五種說時︰（1）小乘教，（2）般若教，又名大乘教，（3）深密教，又名三乘教，（4）法華教，又名一乘教，（5）涅槃教，又名佛性教。法寶在《俱舍論疏》卷一云（大正41‧458a）︰
　　「世親論主，意無朋執，依第一時制造此論，同第一時，依第二時造般若論，說諸法皆空，同第二時意，依第三時釋攝論等，旨趣同其解深密意，依第四時述法華論，明二乘無滅，與前三教別，依如來藏無上經等諸大乘經，述佛性論，會經中說一分決定無涅槃法，以為不了，依涅槃經造涅槃論。」
　　法寶之五時說，在其所著《一乘佛性究竟論》中有詳述，但該書僅存第三卷，缺教判章，故其內容不詳。
　　〔參考資料〕　（一）《大般涅槃經集解》卷三十五；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六。（二）《三論遊意義》；《大乘法苑義林章》卷一；《法華經玄贊》卷一；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六；《五教章復古記》卷二。（三）《法華玄義》卷一、卷十；《八教大意》；《四教儀》。（四）《能顯中邊慧日論》卷一；《一乘要決》卷上。



五時八教
五時八教
　　天台宗之判教用語。為五時與八教（化儀四教與化法四教）的總稱。天台智顗所立的判教名稱。茲分五時、化儀四教、化法四教三方面略述如次︰
　　（一）五時︰指佛陀一生說法的五個階段。即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時。略如下述︰
　　（1）華嚴時︰佛於初成道三七日間說《華嚴經》，以自證之法試機的時期。
　　（2）鹿苑時︰佛於鹿野苑等地，十二年間說小乘阿含教，誘引鈍根機類的時期。
　　（3）方等時︰其後八年間說《維摩》《思益》《楞伽》等經，歎大乘、貶小乘，彈訶小乘之執的時期。
　　（4）般若時︰其後二十二年間說諸部般若，淘汰大小別見之執情的時期。
　　（5）法華涅槃時︰最後八年說法華，由前四時之教化，開會純熟之機緣而令入實，更於入涅槃前夕說《涅槃經》，為未受前時化益的眾生說眾經，隨而泯之令入實相的時期。
　　（二）化儀四教︰指頓教、漸教、祕密教、不定教，乃就佛教化之形式與方法分類而成。
　　（1）頓教︰指對大機直施佛自證之法，不用誘引方便，如《華嚴經》的說教即是。
　　（2）漸教︰謂由淺及深，次第誘引，阿含、方等、般若三時期即是。
　　（3）祕密教︰謂佛以神力對受化的彼人此人，隱祕地令得各別之法，彼人此人共聞佛之一音，而不知彼此所得之法。
　　（4）不定教︰謂受化的眾生雖同坐一席，然隨各人根機之不同，所體悟之教法亦不一定。前二種化儀是豎的化儀，後二種是橫的化儀。
　　（三）化法四教︰指藏教、通教、別教、圓教，乃就佛化益的內容分類而成。故化儀譬如藥方，化法譬如藥味。
　　（1）藏教︰說但空之理，令證二乘小果的教說。
　　（2）通教︰說通同三乘之因果，其理雖是但空，但含中理（即不但空），令鈍根與藏教同證其果，利根則轉入別圓二教。
　　（3）別教︰說但中之理，令修次第三觀，證十二品斷之佛果。
　　（4）圓教︰說不但中之理，令修圓融三觀，證四十二品斷之佛果。
　　四教若分大小，藏教屬小乘，其他屬大乘；若分權實，藏、通、別三教為權，圓教為實。
　　此五時八教乃天台大師己證之法門，出自《法華玄義》卷一、卷十及《四教義》等。五時豎說化導之始終，化儀橫豎互判化導之法式，化法橫示化物之教法，茲將其關係（配以華嚴五味）圖示如下︰
　　化儀四教　　五　時　　五味　　　　　　　化法四教
　　頓教────華嚴時　（乳味）兼　　　　　藏教
　　　　┌初
　　漸教┤中　　鹿苑時　（酪味）但　　　　　通教
　　　　└末
　　秘密教───方等時　（生酥味）對────別教
　　不定教───般若時　（熟酥味）帶
　　　　　　　　　　　　　　　┌約教────圓教
　　非頓非漸┐┌法華時………純┤
　　　　　　││　　　　　　　└約部
　　　　　　├┤（醍醐味）
　　　　　　││　　　　　　　┌追說
　　非秘密非┘└涅槃時…………┤　　　　　　開顯圓
　　不定　　　　　　　　　　　└追泯
　　天台大師之前有南三北七諸師，之後有三論宗的二藏三輪、法相宗的三時教、華嚴宗的五教十宗諸說，互競其美。其中，較晚出的華嚴五教，雖橫判教法之淺深優劣，然未豎說設化的次第順序，故橫豎共備，最為周全者，實推天台大師五時八教之判教。
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
　　首先，關於五時。《華嚴經》〈性起品〉（晉譯本）說︰「日出先照高山，後照大地。」此喻佛的說法是先從高處說起，即先對大智之人說，因此，《華嚴》應該居於第一時。其次，佛在鹿苑為五比丘講小乘教，屬第二時。又次，講一般大乘如方等，屬第三時。又次，講《般若》，為第四時，最後講《法華》《涅槃》，為第五時。因為智顗推崇《法華》，故判它為最後第五時。這樣，他就把當時傳入我國的大小乘經，都比較合理的排列到五時中去了。
　　其次，關於八教。這是從形式與內容兩方面分教為二種。從形式上講，有「化儀四教」（教化的方式），即頓、漸、祕密、不定。佛說的法儘管是一樣，但聽講的人「同聞異解」，假如同聞異解而各不相知，就叫做祕密；互相知道，就叫做不定。這種分法，和其前的舊說還是有聯繫的。從內容上講，有「化法四教」（法指教理），這是天台的獨特講法。它的來源︰一個是慧文、慧思以來對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」（通三乘）、「別」（大別於小）、「圓」（圓滿）。另一個是《瓔珞本業經》，此經也講三觀，聯繫空假中的互相關係來分，就是「由假入空觀」，「由空入假觀」，「中道第一義」。天台是講觀的，認為教與觀有密切聯繫，所以可由三觀中看出教的不同，這就是從內容上來判教了。「由假入空觀」有兩種方法，一是析色入空，這指小乘的說諸色法由極微構成，因而可以析色成空。二是大乘說的「當體成空」。這樣，就有四種教︰「藏」（指小乘，因為《智論》批評小乘只懂三藏）、「通」、「別」、「圓」。由「化法四教」加上「化儀四教」再與五時結合起來，總稱為「五時八教判釋」。事實上，重點只在「化法四教」，所以也稱之為「天台四教」。用四教配合諸經，「藏教」是小乘的阿含（經律論），「通教」是三乘相通的，如《般若》等（因為其中講到與小乘有共有不共），「別教」是指《維摩》，特別顯示了大乘的優越，「圓教」是指《華嚴》《涅槃》和《法華》。──這三種經仍有區別︰《華嚴》講十地有其特殊的看法，所以是圓教而兼別教，《涅槃》也是圓教，但其中也講到以前的通、別、半、滿等，但是追說追泯，並非提倡它們，而是循佛法之脈絡，肯定天台本宗所崇奉的《法華》才是純圓。
　　四教的判教後來就成為天台宗的一個特點，這雖是創自智顗，但都是經其弟子灌頂整理過。例如，《維摩》的玄疏和文疏以及從中分出來的《四教義》等。對於智顗《玄義》裡講教相之處，灌頂還加上了按語，叫做《私記》，補充了很多說法。例如，以《般若》跟《法華》《涅槃》比高下，則《般若》要差一些，這只是一般的說，事實上，三經在高下方面，還不能作決定的看法。灌頂這些補充，反映了當時三論盛行，他因而採取了一種調和的立場。由於灌頂對判教的整理，天台宗的議論對後來佛學發生了很大影響，如賢首宗判教所採取的五教說，就用了天台四教的基本觀點。唐代湛然為了顯示己宗，就曾對賢首襲取四教之說有所批評。
　　原來賢首宗為了突出《華嚴》的地位，把它列入圓教，同時拿《法華》之圓來做高低的比較。認為在漸頓上也可以各有藏通別圓；《華嚴》是「頓圓」，而《法華》只屬於「漸圓」，要遜一籌。這一說法，見於清涼澄觀的《華嚴疏鈔》中。由此還引申︰《法華》雖也有頓的意思，但只是漸中之頓，《華嚴》則是頓中之頓，是「頓頓」。湛然想復興天台，在《止觀義例》中大作文章，用四十六番問答來破斥這種說法。其中特別提出，賢首這些說法實由於不懂天台判教有雙重意義，有時是就「相」而言，有時是就「部」而言的。在頓中只可以有「相」、「部」兩個標準，說有「相頓」（以圓相為頓）有「部頓」。《法華》所講的是「圓相頓」，由「相」而言，《華嚴》的頓是「部頓」，則由「部」而言。其為圓頓與《法華》相同，那裏有什麼頓中之頓呢。
　　◎附二︰牟宗三〈天台宗之判教〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）
　　（一）五時八教
　　五時者，將佛成道後說法之經過分為五階段︰（一）華嚴時，說《華嚴經》；（二）鹿苑時，說四阿含；（三）方等時，說諸方等大乘經，如《維摩》《思益》《楞伽》《密嚴》《三昧》《金光明》《勝鬘夫人》等經；（四）般若時，說諸般若經；（五）法華涅槃時，說《法華經》與《涅槃經》。
　　八教者，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。「化儀」者說法教化眾生之方式也，如世藥方。藏、通、別、圓為化法四教。「化法」者說法教化眾生所說之法之內容也，如辨藥味。上列五時所說之經，辨其內容，不外藏、通、別、圓；辨其說之方式，不外頓、漸、祕密、不定。詳列如下︰
　　第一時︰佛於成道後，第二七日，在寂滅道場，現毗盧遮那法身；四十一位法身大士及宿世根熟之天龍八部，一時圍繞，如雲籠月，在海印定中，以頓之方式說圓滿修多羅，即《華嚴經》是。約機約教，未免兼權。何者﹖（一）只攝大機，不攝小機，猶有一隔之權；（二）不開權；（三）不發跡。此三意未周，故為別教，非真圓教。說其為圓教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山，未照及平地幽谷，約味而言，如從牛出乳，為乳味。
　　第二時︰以小乘在第一時如聾如啞，故離莊嚴道場，遊鹿苑，脫毗盧遮那佛法身，現老比丘相，成劣應身（即釋迦生身），在菩提樹下以草為座，俯就小乘根性，依漸之方式為說四阿含教。此純為小乘教，亦三意未周︰（一）不攝大機，（二）不開權，（三）不發 跡。此約一日，如日照幽谷。約味，則為從乳出酪。
　　第三時︰第二時說小乘教已，不能令其滯於小乘，故為引小入大故，乃依漸之方式說諸方等經。在此方等經中，彈偏斥小，歎大褒圓，四教俱說。藏教（小乘教）為半字教，通、別、圓為滿字教。對半說滿，故言對教，此對大乘根性而說。中言小乘，但予彈斥，大小不融。故亦三意未周︰（一）不明逗緣彈斥之意，（二）不開權，（三）不發跡。雖四教俱說，猶是權說也。於中雖有圓教，然只是隔離之圓。客觀地自法理而言之，而不問其所以，或說之之方式，則自可同於圓教。然若一問及其所以，則自具體而真實的內容意義而言之，則可知其並非真實圓教。此約一日，則為食時。約味，則為從酪出生酥。
　　第四時︰說方等經後，復依漸之方式說般若以融通之。般若部中不說藏教，只帶通別二正說圓教，實只是依共般若與不共般若說圓教也。共般若為通教，通者大乘而共小乘者也。不共般若為別圓教，別圓者專限於大乘而不共小乘者也。無論共不共，般若實只是共法。通別圓之異不能只以般若定。此意見下詳論。般若之精神為融通與淘汰。融通者，統會歸於大乘而融化於實相一相，所謂無相也。淘汰者，遣蕩相著也。此中之圓教實只是般若之作用的圓，尚非開權顯實發跡顯本之真實的圓，即一念三千之存有論的圓。是故般若仍三意未周︰（一）不明通被大小與融通淘汰之意（佛之本懷），（二）不開權，（三）不發跡。此約一日，為「禺中」時（日在巳時為禺中）。約味，則為從生酥出熟酥。
　　以上二、三、四，三時所說之經皆為漸說，總名為化儀之「漸教」。華嚴為頓說，則為化儀之「頓教」。化儀之「祕密教」者，如前四時中，如來三輪不思議故，或為此人頓說，或為彼人漸說，彼此互不相知，均令得益，故言「祕密教」。化儀之「不定教」者，亦由前四時中，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」此則如來不思議力能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益。如是得益不定，故言「不定教」。然無論祕密或不定，其義理內容只是藏、通、別、圓。
　　第五時︰經般若融通淘汰後，諸根成熟，如是應說法華，開權顯實，發跡顯本，開前頓漸，會入非頓非漸。此云法華非第一序上之頓漸，亦非第一序上之藏通別圓，乃是開決後第二序上非頓非漸之圓實教也。此圓實教，若依不斷斷，低頭舉手皆是佛道，圓因圓果，以及「一念心即具三千，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境」，諸義而言，亦可說是頓說頓示，在此，圓即頓，頓即圓，圓頓是一也。可是若依開權顯實，發跡顯本，以顯示出此圓實境而言，則此圓實教亦可說是漸說，故法華亦曰「漸圓」，因不似華嚴之不開權，因根本無權故，不發跡，因根本無跡故，只直就佛之自證以頓說「稱法本教」也。法華之此種漸義是說其圓實教之來歷──批判的來歷，此亦是第二序上之漸義。開決後，圓實既顯，則此漸義即泯，而歸於頓示。頓示已，則只是一體平鋪，法法皆實，咸稱常樂，令成一味，亦更無頓義可言，此即所謂非頓非漸，末後教也。
　　諦觀《天台四教儀》云︰
　　「初頓部有一粗（別教）一妙（圓教）。一妙則與法華無二無別。若是一粗，須待法華開會廢了，方始稱妙。次鹿苑，但粗無妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。來至法華會上，總開會廢前四味粗，令成一乘妙。諸味圓教更不須開，本自圓融，不待開也。但是部內兼、但、對、待，故不及法華統一無雜。獨得妙名，良有以也。」
　　案︰此中「諸味圓教更不須開」一語恐有問題。此不是諦觀之獨見，蓋智者即已如此說。實則此亦是姑與為論。徹底嚴格言之，諸味之圓亦須待開，不但其中之粗須待開決，即其中之妙亦須開決。蓋其中之妙並非真妙，其中之圓亦非真圓。例如華嚴之圓本是隔圓，即此一隔亦須待開，不但是開決其中別教之粗也。隔圓，則雖圓亦粗。是則其為妙是權妙，焉得說「與法華無二無別」﹖其圓滿無盡圓融無礙，若從圓教法理而言之，自是一樣，但若從呈現此法理之所以言，則因為它是隔圓，便不能與法華之圓同。圓既不同，妙自有別，是故隔圓權妙亦須待開，方成真實圓、真實妙。蓋真實圓妙只有一，無二無三也。方等經中之圓亦是如此。但凡有隔對不融，便是粗圓權妙。至於般若中之圓則稍特別。般若本身之圓只是實相般若，它只是如此，並無交替可言。但此亦並非法華之圓，因為它只是般若之作用的圓，此可說是共法，教之圓不圓不能只由般若決定也。般若經中並無智者相應法華而說的圓教，因為它無一切法之根源的解釋故。它可能涉及某種大乘粗圓權妙之教理以表現其實相般若之作用的圓，但其所涉及者非其自身所能決定，即法華之真圓實妙亦非般若自身所能決定。是則般若自身之作用的圓不須開，因為它只是如此。但卻須補充，補充之以真實圓教，使其落實於此真實圓教中方能成為實般若。依此義而言，只是「作用的圓」猶屬偏面也。正因其為偏面故，亦須開決，開決之，令其自身歸於圓實也。作用的圓必須歸於存有論的圓方能落實。智者容與為論，一例視之，於法疏矣！是則法華前諸味，不但其粗者須待開決，即其妙者亦須開決。必如此，始能顯出法華之「純一無雜，獨得妙名。」
　　如是，法華之開權顯實，約一日而言，如日輪當午，罄無側影。約味而言，則為醍醐。
　　開權顯實已，歸於法法皆常，咸稱常樂。而此義則正式說之於《涅槃經》。故《大涅槃經》與《法華》為同時，俱屬末後教也。諦觀《天台四教儀》云︰
　　「說大涅槃者有二義︰（一）為未熟者更說四教，具談佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教（捃、具運切。捃摭，拾取也）；（二）為末代鈍根於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身，設三種權，扶一圓實，故名扶律談常教。然若論時、味，與法華同。論其部內，純雜小異。（中略）問︰此經具說四教與前方等部具說四教為同為異﹖答︰名同義異。方等中四，圓則初後俱知常；別則初不知，後方知；藏通則初後俱不知。涅槃中四，初後俱知。」
　　案︰《涅槃經》中四教，無論那一教，於初時，於終了，皆俱知真常，以《涅槃經》是法華開決後而說者故。故《涅槃經》之具說四教就前三教言，是捃摭而拾取之，追說追泯，「設三種權，扶一圓實」。涅槃中雖只談「法身常住，無有變易」，然一說「常」，必函「圓」義，故曰「圓常」。蓋佛性必是具有恒沙佛法之佛性也。佛性顯為法身，故法身之常必是圓常，既非數學之常，亦非上帝之常。而此圓常之圓必依法華去了解方是真圓實妙。
　　◎附三︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理）（摘錄自《天台思想》）
　　全體性的系統──五時八教
　　天台智者大師為了佛教諸經典的全體性組織，將釋迦佛陀的說法依順序而配列成五個階段（五時），與前述的化儀四教與化法四教，組織為「五時八教」，成為全體性的系統，成為教相判釋的大成。以《華嚴經》〈寶王如來性起品第三十二之二〉的三照喻，和《涅槃經》〈聖行品第十九〉的五味喻，及《法華經》〈信解品第四〉的長者窮子喻等作為傍證，應用於五時八教的系統，而成為《法華玄義》卷一（上）、卷十（下）的論說，圖示如次︰
　　華嚴──別、圓（兼）─────頓┐　　──乳　味──擬宜──高山
　　阿含──藏（但）──────┐　├秘密──酪　味──誘引──幽谷
　　方等──藏、通、別、圓（對）┼漸┘不定──生酥味──彈訶──食時─┐
　　般若──通、別、圓（帶）──┘　　　　──熟酥味──淘汰──禺中─平地
　　法華──圓（純）──┐┌非　頓、非　漸┐　醍醐味──付財──正中─┘
　　│　　　　　　　　　├┤　　　　　　　│
　　└涅槃─追說、追泯─┘└非秘密、非不定┘
　　《華嚴經》以純粹、純一的形式（頓）來陳述真理，描寫由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。這就好像太陽初出，首先照射高山那樣。又好像擬宜釋迦剛剛開悟之後的境地；如以牛乳為喻，相當於剛剛擠出的乳汁（乳味）。由於上述種種原因，故將之置於最初的位置。就化法四教而言，則可以認為是兼有別教與圓教。
　　但是《華嚴經》的教理，從一般的理解程度來看，即屬於過高。其理想的光輝，有過於目眩之感。而且，猶如母牛初出的乳汁，不適合幼兒飲用，即無法消化還會有致使下痢之嫌。事實上，《華嚴經》在〈入法界品第三十四之一〉就說到甚至連佛的大弟子都不能理解。故天台智顗在《法華玄義》卷十（下）稱之為「雖復在座，如聾如啞，非其境界。」
　　大乘佛教興起之後，認為過去的佛學思想乃屬低劣的小乘教義，把信奉小乘教義的人稱為聲聞和緣覺（獨覺）兩種類型，而將佛陀的弟子們列入聲聞。他們在一般人（凡夫）看來，誠屬超脫人生的聖者（阿羅漢），但是就對於真理的理解程度而言，他們與一般人並沒有兩樣，故其思想被評為低階段的。
　　換言之，《華嚴經》對一般人或小乘人而言，程度過高故難以理解，於是拿適合於他們的低階段的教理（小乘教）來誘導他們。因此樹立了下述的《阿含經》（小乘經典）。
　　《阿含經》是釋迦從開悟的境地降至教導人們之境時最開始的說法。最初說法的地方是鹿野苑，故《阿含經》的說時（阿含時）又稱為鹿苑時。透過巴利語與漢語經典來檢討《阿含經》，可以發現其間也有後世成立的部分，但是從其思想內容來看，可以認定它是原始經典或小乘經典；就中國的教相判釋而言，它被認為是以最低理解能力者為對象的經典，將之置於釋迦說法的最初部分。
　　這樣，《阿含經》被認為是漸次誘導（誘引）人們的教法（漸教）之最初的階段，其對象是低次元的小乘人，因此比喻為日光照射幽谷。就牛乳而言，相當於將初出之乳稍為發酵成為易於飲用的酪味。就內容而言，它只有（但）藏教（小乘教）。
　　方等經是一般大乘經典的總稱，將這些經集於一個說法時段，即為方等時。方等經乃屬漸教的中等階段；如以日光譬喻，即早晨八點（食時）；若以牛乳，即進一步發酵變成為生酥味的狀態。這些經典是針對小乘人的思惟，加以強力的勉勵（彈訶），希望他們向大乘的大道前進。這在《維摩經》（《淨名經》）有最為顯著的明示，故以《維摩經》為方等經的代表性經典。
　　方等經的內容是折破小乘，讚嘆大乘（折小歎大）；或斥恥小乘，欣慕大乘（恥小慕大）；彈斥藏、通、別的偏教，歎褒圓教（彈偏褒圓）。換言之，即是以小乘與大乘，乃至藏、通、別三教與圓教的相對比較（對）。
　　《般若經》是大乘真理之根本性（空）的確立和明確化，故置於第四時。且為漸教的最後階段（後）。如以日打喻，即早上十點（禺中）；若以牛乳為喻，即發酵為熟酥。它是透過解明空的根本真理來使小乘成為大乘（淘汰）。《般若經》透過空的真實義將小乘轉成大乘，故又稱為般若之轉教。
　　若依化法四教，則是雖在圓教中還兼帶通、別二教（帶）。即《般若經》中，有消極性的說空的部份（通教），也有積極性的說不空、中道的部份（別、圓）；前者是屬於聲聞、緣覺與菩薩三乘的共通教，稱為共般若；後者是屬於菩薩專門之教，稱為不共般若。
　　作為最高之教的《法華經》
　　作為最後第五時的是《法華經》。《法華經》闡明綜合統一性的真理或世界，因此被認為是圓教之完全（純）的發揮；至於說法的方法與形式（化儀），乃是總括性的，屬於非頓、非漸、非祕密、非不定。是最後的、最高的究極教法之付與（付財）。若以日光喻，即正午（日照正中），沒有高山、幽谷之別，將大地（平地）全體的遍照。更以牛乳說，乃最圓熟的醍醐味。
　　至於《涅槃經》，係釋迦佛陀臨入滅時，在一日一夜所說的妙法，故編入同為第五時。其內容與《法華經》有同等的價值，是對未能參與《法華經》的聽眾復述四教，期許他們趨入圓教（追泯），因此又稱為「捃拾教」。又有戒律的宣示，且補充顯明佛性常住，故又稱為扶律談常教。
　　以上所述是五時八教的全體系統的概要。此外，還有五時的通別。所謂通五時是華嚴具法華，法華有華嚴，如是各具互通的狀態。別五時是對於從華嚴至法華的各階段之各別的敘述。
　　五時八教的意義
　　由於現代文獻考證學的發達，有關佛教經典的成立年代已有很明顯的瞭解。因此天台智顗的五時配列被發現是違反歷史事實的，故有學者將五時說評為毫無價值。但是在當時已經發生過關於偽經的討論，因此我們很難認為天台自身會是素朴而單純的相信釋迦真的以五時說經典。換句話說，五時說只是表明天台智顗的佛教觀，是將天台哲學的體系託於釋迦的說法與說時而已。重要的是要在其中取出天台哲學的特色與意義，以此來檢討其思想性的價值。
　　天台智者大師重視真理的綜合性、具體性，故將《法華經》置於最後。採取同樣思想立場的人，會對天台表示贊同。另一方面，華嚴哲學家在主張事事無礙或重重無盡之時，可以窺見他們參照天台哲學痕跡，但是其立足點卻是真理的純一無雜性，因此將《華嚴經》置於最高的位置。天台智顗以其為漸教與頓教的綜合，將《法華經》判為漸頓教或漸圓教（《法華玄義》卷第一上）。相對的，華嚴宗的清涼澄觀，卻強調《華嚴經》為頓頓或頓圓（《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七）。
　　繼之，圭峰宗密（780～841），主張以純一的真理（唯一心、一真心）為本源，而萬物由之流出、展開，即「唯一心為本源，即華嚴經之一真法界」（《大乘起信論疏》卷上）。或「一真心體隨緣流出，展轉遍一切處」（《禪源諸詮集都序》卷下之一）。這比擬於西洋哲學的流出說或印度哲學的開展（轉變）說，是甚為有趣的。在古代，佛教就稱這種說法為流出外道而加以批判；但是無論如何，以華嚴之立場為是者，仍然會對華嚴哲學表示贊同。
　　人類的思想可分為兩大傾向，一個是統一性的真理，即立於統一性的世界觀而重視現實，是理想與現實的綜合。換言之，就是注意真理的具體性普遍；在這個意義上它有現實主義的傾向。另一個是被純一性的真理所吸引，立於純一性的世界觀，又偏重於理想，為理想的光輝而興奮。總之，前者的典型是天台哲學；後者的典型是華嚴哲學。至於要採取那一種傾向，乃是個人選擇的問題；在佛教思想史上，相應於時空的不同而傾向其中任何一種。譬如以圓熟芳醇的醍醐味為佳，或以新鮮的乳味為妙，這些都是嗜好的問題，會隨時空的不同而有差異。
　　〔參考資料〕　《四教儀備釋》卷上；《法華玄義私記》卷十；《仁王般若波羅蜜經》卷上；《法華經玄義》卷十（下）；《法華經文句》卷六（下）；《維摩經玄疏》卷六；《八教大意》；《四教儀》；關口真大編著《天台教學の研究》；田村芳朗（等）《天台思想》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》與《天台宗之判教與發展》（《現代佛教學術叢刊》{55}、{56}）



五智
五智（梵pañca jñānāni，藏ye-śes-lṅa）
　　（一）密教教義︰即於唯識家所說轉識得智之四智外，再加上法界體性智，故云五智。此五智之特質，略如下述︰
　　（1）法界體性智（dharmadhātu-viśuddhi-jñā-na）︰三密差別之數過於塵剎名為「法界」，諸法所依故云「體」，法爾不壞故云「性」。轉第九識得此智。如以五佛配屬，當屬中央大日如來。
　　（2）大圓鏡智（ādarśa-j.）︰自他三密無有邊際，具足不缺名為「大圓」；實智高懸萬像顯現喻為「鏡」。轉第八識則可得此智。五佛之中，相當於東方阿閦如來。
　　（3）平等性智（samatā-j.）︰清淨智水不揀情與非情，故名「平」；彼此同如，故名「等」；常住不變，故名「性」。轉第七識可得此智。相當於五佛中的南方寶生如來。
　　（4）妙觀察智（pratyavekṣaṇā-j.）︰此係巧妙觀察諸法自在說法之智，如《祕藏記》所述。五眼高臨，邪正不誤，因以名之。轉第六識而得此智。相當於五佛中的阿彌陀如來。
　　（5）成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-j.）︰自證化他二利應作，故名「所作」；大悲隨類應同之妙業自在，必可成就，故名為「成」。轉前五識得此智。相當於五佛中的不空成就如來。
　　《祕藏記》謂，水性澄寂，顯現一切色相，喻大圓鏡智。一切萬像皆現於水，無高無下，平等無二，喻平等性智。一切色相差別於水中明了顯現，喻妙觀察智。以水之無所不遍，喻法界體性智。以一切有情或非有情皆依水而滋長，喻成所作智。
　　此五智有「別相」與「各具」二義，如前述之配屬五佛係屬「別相」，「各具」是一切佛各具此五智。此係密教特有之深旨。
　　若將五智配屬五大，則法界體性智為諸法之體，相當於空大。大圓鏡智如明鏡印現萬象，相當於地大。平等性智係觀照彼此同如，相當於火大。妙觀察智能明辨邪正，相當於水大。成所作智成二利之妙業，相當於風大。
　　（二）將阿彌陀佛的智慧區分為佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智︰語出《無量壽經》卷下。〈無量壽如來會〉說有佛智、善遍智、不思議智、無等智、威德智、廣大智等六種。
　　古來對於五智有多解，據《略論安樂淨土義》所述，佛智是一切種智，其餘四智是為斷除對佛智的疑惑而立。不思議智係指佛智能以少為多，以多為少，以近為遠，以遠為近，以輕為重，以重為輕，以長為短，以短為長。不可稱智，謂佛智絕稱謂，非相對法，離有無，言語斷，心行滅。大乘廣智，言佛無法不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度。無等、無倫、最上勝智，言凡夫智虛妄，佛智如實，虛實玄殊，理無得等，故云「無等」；二乘入定方知，出定不知，知亦有限，佛得如實三昧，常在深定，遍知照萬法二與無二，深法非倫，故言「無倫」；八地以上菩薩雖得報生三昧，用無出入，而習氣微薰三昧不極奔，佛具足智斷，如法而照，法無量故，照亦無量，故言「最上」。此「無等、無倫、最上勝」之三句亦可展轉相成；以佛智無等故無倫，以無倫故最上勝，最上勝故無等，無等故無倫。
　　（三）聖者所證得的五智︰即法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。法住智謂了知諸法生起之智。泥洹智謂知諸法滅盡之智。無諍智謂不與他諍之智。願智謂於諸法中無障礙之智。邊際智謂得最上智，在增損壽命中得自在力。《成實論》卷十六云（大正32‧368c）︰
　　「五智︰法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。知諸法生起名法住智，如生緣老死乃至無明緣行，以有佛無佛此性常住故曰法住智。此法滅名泥洹智，如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。問曰︰若爾者，泥洹智亦名法住智，所以者何﹖若有佛無佛是性亦常住故。答曰︰諸法盡滅名為泥洹，是盡滅中有何法住。（中略）
　　無諍智者，隨以何智不與他諍，此名無諍。有人言慈心是也，以慈心故不惱眾生。復有人言，空行是也，以此空行不與物諍。又有人言樂泥洹心是，以樂泥洹故無所諍。有人言，在第四禪此不必爾，是阿羅漢以此智修心，皆無所諍。
　　願智者，於諸法中無障礙智，名為願智。問曰︰若爾者，唯佛世尊獨有此智。答曰︰如是，唯佛世尊具足此智，餘人隨力所及得無障礙。邊際智者，隨行者得最上智，以一切禪定勳修增長，若於增損壽命等中得自在力，名邊際智。」
　　〔參考資料〕　（一）《菩提心論》；《佛地經論》卷三；《金剛頂經疏》卷三；《心月輪祕釋》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》︰《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二。（二）《略論安樂淨土義》；《無量壽經宗要》；《無量壽經義疏》卷下。



五智如來
五智如來
　　密教金剛、胎藏兩界各有五佛配屬五智，此稱為五智如來。大日如來在中央，阿閦如來在東方，寶生如來在南方，阿彌陀如來在西方，北方是不空成就如來。或說西方是觀自在王如來。或說北方是釋迦如來，或微妙聲或天鼓音如來。
　　若將五佛配屬五智，則法界體性智是大日，大圓鏡智配阿□，平等性智屬寶生，妙觀察智為阿彌陀，成所作智配屬不空成就。但是，實際上，每一佛都各具五智，所以《即身成佛義》載云（大正77‧381c）︰「各具五智無際智。」倘進而就廣義而解，則國土草木五大所成者無不是五智之顯現，也都是五智如來；這是即事而真的實義。此外，被當作五智如來而供奉的五佛是阿彌陀、釋迦、藥師、彌勒、大日。但是此說出自何據，並不清楚。



五會念佛
五會念佛
　　五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是「平聲緩念」，即平聲靜意地念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第二會是「平上聲緩念」，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是「非緩非急念」，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫「非緩非急念」。第四會「漸急念」就是逐漸快念，並帶有急切之感。第五會「四字轉急念」，前四會都是念「南無阿彌陀佛」六字，此第五會只念「阿彌陀佛」四字，並且要更快、更急的念。這叫「四字轉急念」。這種「轉急念」是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」這就是五會念佛的出處。法照並有偈贊云︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）
　　◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）
　　五會念佛聲律考源
　　考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文﹖答曰︰《大無量壽經》云︰或有寶樹，車渠為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名為希有，觀世音、大勢至為其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常於三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求於無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住於斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！
　　又《觀佛三昧海經》云︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。
　　此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
　　第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
　　第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
　　第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
　　第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
　　第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
　　按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣於《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法﹖昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫，豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何教典﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說，三世一切說。昔洞山舉此以問溈山，溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，溈豎起拂子，曰︰會麼﹖洞山曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。遂辭溈山，徑造雲巖，舉前因緣了，便問無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法，汝尚不聞，豈況無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
　　又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。
　　照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊為父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通於世，以益未來眾生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切眾生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷於俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。
　　竊維唐虞三代，禮樂為治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善於樂；繼曰︰安上治民，莫善於禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年為老成，能轉虛浮為篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至於郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂御者曰︰趣□之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無復正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而為此潮流一顧耶。
　　考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所製法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鐘、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，並入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華遊步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，並入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，並入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，並入般涉調也。提梵，入移風調也。
　　如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》《觀行儀》兩書，復出於世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界余之責也，敢不敬其事，蠡測而貢於世。
　　釋文一
　　上文照祖五會念佛格式，先敘聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
　　釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名為點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，祇得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰
　　。　　　　　　　。
　　、　、　、　、　、、、、
　　南　無　阿　彌　陀　佛　
　　觀此六字洪名，原句祇有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，卻欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成獃板，故省卻虛點四拍，祇用實板四拍，其式如下︰
　　。　　　　　　　。
　　、　　　、　　　、　、
　　南　無　阿　彌　陀　佛
　　觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。
　　點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，祇成四拍，無復虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰
　　。　　　。
　　、　、　、　、
　　阿　彌　陀　佛
　　此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添減，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 卻不用，直截祇是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。
　　須會此意云者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，準香炷為分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯為得之，可以意會，不可以言傳也。
　　釋文二
　　上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
　　會者聚也，集多數人而為之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故﹖如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。
　　所云平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》云︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下迴別，為平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）
　　又清《律呂正義》續編云︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。
　　準是而知，中聲乃最平之調也。《國語》云︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》云︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明‧朱載堉《律呂精義》云︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至於揭不起，雖低而不至於咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上為中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。
　　又《夢溪筆談》，唐‧天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名為燕樂。前後新聲為清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。
　　關於五會念佛的讚本
　　照祖所著《法事儀》《觀行儀》兩書，總列讚文八十八首，其中除兩書重見之讚文二十一首，引用古德讚文十七首，頌讚五會念佛者五首，今專就五會讚文，舉而錄之。
　　五會讚第一會時平聲入，第二極妙演清音，第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，一到西方受快樂，永不輪迴入苦坑。發心念佛事須堅，臨終決定上金船，迴願眾生皆得往，直向西方坐寶蓮。西方世界至為精，彼土眾生不可輕，衣□持華供養佛，還來本國飯經行，發心念佛度群生，願此五會廣流行，六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。
　　此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，□□密密，纍纍如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善於此，願毌忽諸。歎西方淨土五會妙音讚第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響颺能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪，五會聲中十種利，為令學者用心堅。妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。智者必須依此學，臨終一念坐華臺。寄語現前諸大眾，五會念佛利無窮，今日道場同行者，相將定取坐華宮。五會聖教是真宗，定捨娑婆出苦籠，眾等發心迴願往，西方世界獲神通。寶樹森森是翠林，微風五會演清音，華雨六時隨處下，見聞之者發真心；眾等今時發信心，聽說彌陀五會音，專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。五會交響讚池城，樓臺鬱鬱映雲青，琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。彌陀五會是舟船，永劫常於苦海傳，但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。
　　此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰（一）安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉強。）（二）行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，於諸眾生，悉使安穩。）（三）無煩惱，（諸根寂靜，貪瞋癡等，一切煩惱，自然不生。）（四）守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不為色等諸塵所動。）（五）無食喜樂，（禪悅為食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）（六）遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）（七）修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮於斷滅之空。）（八）解脫魔羂，（遠離生死，一切魔羂，不能纏縛。）（九）安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見，自然明了，故心心寂滅，住持不動。）（十）解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本為習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。極樂五會讚觀經妙讚定中成，寶偈分明化有情，五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。彌陀寶讚實堪傳，恒為眾生作法船，五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。西方五會遍娑婆，意在眾生念佛多，寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。千般伎樂遶金臺，百寶蓮華出水開，五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。
　　此章勸娑婆眾生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂遶金臺者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合於《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲為體，今略舉其一，賢首菩薩偈云︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱讚佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合於《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉云︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極讚音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》云︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩訶僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛為六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或於彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》云︰為諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉為佛樂，正是人間好現象也。
　　歎五會妙音讚彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，聖眾相將同讚歎，但是人聞皆發心。微妙西方五會聲，將來五濁救眾生，五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，五眾咸言皆利樂，末法仍留五百年。彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，無量壽經如此說，寶水長流演妙音。五會響颺出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。香風颯起觸人身，唯將五會斷貪瞋，五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。西方鼓樂及絃歌，琵琶簫笛雜相和，一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。
　　按此讚，前半偈從「彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城」，此八行十六句，乃讚歎文殊師利菩薩也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大師也。
　　考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢為對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。
　　昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人詠》一卷，其詠法照大師云︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，歷劫何由獲妙薰。其事蹟已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。
　　又按此讚後半偈，自「零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵」，此八行十六句，乃讚歎南嶽般舟承遠三祖。三祖事蹟，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰「南嶽彌陀和尚碑」，及衡州刺史呂溫所撰「承遠和尚碑」，今不重舉。
　　淨土五會讚五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，聲中論妙法，聽者悟無生。淨剎寶林明，彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，唯聞念五會，長劫更何憂。寶剎多真土，威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，蓮花葉裏生，為由聞五會，從此息塵情。淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，聞者永無憂。
　　此章為五言讚本，共二十韻，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任決定往生。前十韻二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韻二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，決得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊傑、馬玗的故事可證也。
　　除此五會讚五章之外，其他一二零篇斷句，關於五會讚頌者。如《法事讚》中第六離六根讚，有句云︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂讚，有句云︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂讚，有句云︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲讚法王，又第十二淨土樂讚，有句云︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各讚全文，限於篇幅，今且從略。
　　〔參考資料〕　《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事讚講義》卷一。



五會法事讚
五會法事讚
　　一卷。唐‧法照撰。具稱《淨土五會念佛略法事儀讚》。收在《大正藏》第四十七冊。本書內容係五會念佛法式的略示。卷首序文敘述此書撰述之緣由，本文中記述五會念佛的作法及其利益、所依等，又列舉可與五會念佛唱和的三十七種讚文。即︰寶鳥讚、維摩讚、相好讚、五會讚、淨土樂讚、離六根讚、正法樂讚、西方樂讚、般舟三昧讚、菩薩子讚文、鹿兒讚文、請觀世音讚文、道場樂讚文、往生樂願文、小般舟三昧樂讚文、相觀讚文、出家樂讚文、願往生讚文、般若讚文、小道場樂讚文、大樂讚文、歎阿彌陀佛讚文、嘆觀世音菩薩、歎大勢至菩薩、歎大聖文殊師利菩薩、觀經十六觀讚、阿彌陀經讚文、新無量壽經讚、新阿彌陀經讚、歎散華供養讚、歎西方淨土五會妙音讚、極樂五會讚、歎五會妙音讚、極樂莊嚴讚、父母恩重讚文、新華臺讚文、述觀經九品往生讚文。
　　此書後來廣受淨土教徒所用。如日本親鸞聖人《教行信證》〈行卷）等也頗加引證。
　　除此書之外，另有《五會法事儀》（即《淨土五會念佛誦經觀行儀》）一書，內容與此書相同，而敘述較廣。故被視為本書之廣本。唯廣本自古以來即罕為教界所用。



五果
五果（梵pañca phalāni，藏Ḥbras-bu-lṅa）
　　因緣所生與道力所證的五種有為無為果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。語出《大毗婆沙論》卷一二一等。小乘俱舍家以為是六因四緣所生，大乘唯識家以為是十因四緣所得。四緣五果，其名全同，因則有異，至於其義旨，因、緣、果皆不同。
　　（1）異熟果︰依《俱舍論》卷六之意，是六因中的異熟因所生，即有情所感的果報。異熟因是善不善業，異熟果為無覆無記，因果異類而成熟，故名異熟果。又，異熟因屬四緣中的因緣。
　　依《成唯識論》所述，異熟因在四緣中屬增上緣，感第八識及前六識之果報。是故有情的果報有異熟無記的種子，是為因緣。但善惡業種子資助此異熟無記的種子，令感異熟無記的果，故業種子是增上緣，而非因緣。異熟果中，第八識稱異熟或真異熟，前六識名異熟生，但異熟生一語通二者。唯獨第七識為無記性，故非異熟因，又是有覆性，故非異熟果；在十因中，是牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因五因所引。
　　（2）等流果︰等流是等同流類之意，果與因相似，故稱等流果。《俱舍論》卷六說是六因中的同類、遍行二因所生，此二因皆與異時果相對。其中，同類因是就一切諸法而言；遍行因是就一切煩惱的起因（十一遍行煩惱）而言。此二因所生的結果與因相似。若就四緣說，是因緣所得。
　　依《成唯識論》卷八所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，及同時的現行是實等流果。又如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識的長短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。此果就十因說，是牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因七因所生；就四緣說，是因緣、增上緣所引。
　　（3）離繫果︰離繫縛所得的果，稱擇滅無為。依《俱舍論》卷六之意，擇滅無為雖是道力（慧）所證，但為不生不滅之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力對離繫果之得，有能生之功，對滅有能證之功，故道雖非滅因，而可稱擇滅為道果。
　　依《成唯識論》卷八之意，離繫是斷無漏道之障，所證的是善無為法，與其他四果之為有為果不同，離惑之繫縛而證，故名離繫果。依《成唯識論述記》卷八（本）之釋，《雜集論》說此果永滅隨眠，《瑜伽》《顯揚》等認為以異生的世俗智滅諸煩惱不究竟，故非此果所攝。即依有漏的六行觀所得的滅，種子不斷，故攝於增上果，不名離繫。又就斷障舉二義︰{1}唯斷煩惱障而證，所知障非縛法，故雖斷，不名離繫。{2}亦通所知障，斷而得自在故。《成唯識論》所謂斷無漏道之障，是通煩惱、所知二障。離繫果是六無為中的不動、想受滅、擇滅與真如無為四者。虛空無為與非擇滅無為不是斷惑所得法，故不攝於離繫果。如此，離繫果是十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因五因所得，四緣中的增上緣所得。
　　（4）士用果︰《俱舍論》卷六說是六因中之俱有因與相應因所得的果。稱之為士用，是依喻立名。士用詳作士夫的作用，如由士夫的作用能成諸事業，是由俱有因與相應因的作用所得，故名士用果。
　　依《成唯識論》卷八之意，士用指諸作者假諸作具所辦的事業。《成唯識論述記》卷八（本）釋之，舉二說︰{1}約人，謂有情的作用名士用，即農夫由稼穡、商賈由理財等所得者，名士用果，亦即因唯假，非實法。{2}約法，謂因法為作者，緣法為作具。若依此說，士用唯從喻立名，其果廣通一切有為法。《演祕》卷六（末）據《順正理論》之說，舉四種士用果，即︰{1}俱生，指同時互為因果的法，如造色與大種。{2}無間，謂引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下種，至秋獲穀。④不生，謂以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》《唯識》等大乘諸論中則散見人士夫與法士夫之說。若此，大乘的士用果當是以人士夫為主，兼法士夫之義。此果是十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因八因所引，四緣中除所緣緣外的其餘三緣所得。
　　（5）增上果︰依《俱舍論》卷六之意，是四緣中的增上緣，六因中的能作因所得，名為增上果，是由這些因的增上力所得，故名。其能作因有有力與無力兩種。資助他法生起者是有力的能作因。雖不資助，但不加障礙者，是無力的能作因，即此以無障礙為增上義。而增上果為有為法。
　　依《成唯識論》卷八之意，此果以十因與四緣為一切可得。此果廣通有為、無為一切法。《成唯識論述記》卷八（本）云（大正43‧511b）︰「無為如何得增上﹖答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘無為非六因、五果之果、因也。」增上果有雜與不雜二種。若依雜亂體，一切果皆名增上果。若依不雜亂，不攝於其他四果者為增上果。
　　此外，《大乘義章》卷三（本）依《菩薩地持經》卷三廣加記述，但採舊譯名稱，作報果、依果、解脫果、士夫果、增上果。
　　◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分（摘錄）
　　四緣與六因動作起來而且彼此相互影響的結果，宇宙生出。從因果的觀念立論，沒有一個存在的東西不可以說是五種果裏頭的某一種。而且每一件東西必不僅是五種果中的一種，因為每個現象不會只是一種因所生。五種果是︰（1）增上果（adhipati phala），或曰共果。（2）士用果（puruṣakāra phala），或曰同時果。（3）等流果（niṣyanda phala），或曰同分相續果。（4）異熟果（vipāka phala），或曰異性果。（5）離繫果（visaṃyoga phala），或曰解脫果。
　　（1）增上果︰指一個現象當作宇宙間一切法一般的生果勢力所造成的單獨效果。故此為能作因的果，而且在各種相當的情形之下，是所緣緣、等無間緣，和增上緣三緣的功效，因為這些皆為能作因的分部。一個這樣的眾法合成法，因為是很多因法活動的效果，時常被稱為共果。既然一切東西都被他們各家本身之外的一切東西影響，一切現象自然都可以算是增上果，但是事實上此名專指五因之中除去能作因就解釋不了的那些現象。然增上果不失為一重要類別，因我們身外的宇宙就被看為過去時的諸有情物共同業力所成的增上果。
　　（2）士用果︰字面上的意思解是「人的行動所生的效果」。但是佛家有時不照字面解而照用他來取喻的意思解，這意思就是「與果同時的因」，譬如一人打鐵造馬靴時，馬靴所具的形式與此人所費的氣力是同時的。作這樣解的士用果，是俱有因和相應因兩種生果因力的效果，但此等處實在不但因與果同時，而且諸單位的相互關係密切非常，因而個個單位可以說是另一個單位的因和果。
　　在以上那個特別指定的意義之外，士用果又作更與字面相合的一義解釋，就是有生物所生的果，或一物動作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立時生出的，或是不久即生出的，或竟是若干時之後始生出的，譬如今年的收穫是農人去年下種的士用果。某種精神活動的結果把高一級的心識引起之時，此種心識同樣可算是前時精神活動之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相應因的果，也是同類因、遍行因、異熟因諸因的效果，而且自然也是能作因活動的效果。
　　士用果與增上果應該用造因者與結果二者關係之直接與不直接去區別。物質世界之一般情形是增上果，但某甲這一個人的勞力所造成的任何物質的物件，對於甲為士用果，對於其餘的人則為增上果。
　　（3）等流果︰或譯相續果。指的是一個有生物生命的此一分時為以前諸分時之果；至少是指後來的諸分時與其前諸分時，性質相等。譬如異熟因或他種因動作的結果，是甲時的情形往往可以有一個性質完全不同的新群起來接續他。如果如此，則此新群不能說是甲的等流果。但是一切新群裏幾乎總有幾法是前時的同類的法所產生的，故這幾法即歸入等流果這類。
　　此種果包括同類因和遍行因活動的效果。這兩種因的分別，我們已經講明過，就是，遍行因限於能生自「地」一切不善心所法之染因，而同類因不過指各性各部各地之心所法能感生同類心所法的自然傾向。故心所諸法之法聚，有的是同類因的結果，有的是遍行因的結果，有的是這兩種因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。
　　（4）異熟果︰或曰異果，一望而知為異熟因動作之結果。果之與因既不同時，又非相隨，且性質不同者，皆稱異熟果。例如，在諸天或諸地獄中之一受生者，其「名色」（即十二支中之第四支）稱異熟果。可知異熟因與異熟果所代表的因果關係所包甚廣；然亦有以下的限制。異熟因必須或是確定善或是確定不善的，已如上說。反之，異熟果則必須是無覆無記類的。它既然不過純粹是結果，故不能說確定是善或確定不善。而且異熟果只應用於有情物。我們身外世界的全部狀況既為業力的結果，故不屬異熟果類。因為異熟果必須是個體行動的個體結果，而世界是一切有情物的行動之共同效果，故為增上果。
　　（5）離繫果︰與「涅槃」同義異名。照字面解釋，離繫是「遠離繫縛」，或「解脫生死輪迴」。它是某幾種精神的和道德的訓練所造之果或業，所以是異熟果的一特類，但是果性既甚超越，佛家不能不在他們所開的諸因表裏，給它一個獨立的地位。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十一；《入阿毗達磨論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《百法問答鈔》卷三；《略述法相義》卷上。



五果
五果
　　指盂蘭盆供所用的五種果物。又作五果。《盂蘭盆經》云︰「百味五果」。《盂蘭盆經疏》卷下列舉五果，謂（1）核果︰如棗杏桃李等。（2）膚果︰如瓜梨、柰椹等。（3）殼果︰如胡桃、石榴等。（4）□果︰又作檜果，如松子、蘇荏等粗糠皮類的果實。（5）角果︰如菱豆、大小豆等。但《小叢林略清規》卷上、《洞上行事軌範》卷中則以瓜、茄、麵、饅、餅為五果。
　　〔參考資料〕　《盂蘭盆經疏新記》卷下；《盂蘭盆經新疏》；《盂蘭盆經疏折中疏》；《翻譯名義集》卷三。



五根
五根（梵pañcendriyāṇi，巴pañc'indriyāṇi，藏dbaṅ-po-lṅa）
　　（一）指眼等五識所依的五種色根︰又名五色根，即眼根（cakṣurindriya）、耳根（sotindri-ya）、鼻根（ghrāṇendriya）、舌根（ji-hvendriya）、身根（kayendriya）。眼根為眼識所依而見色，耳根為耳識所依而聞聲，鼻根為鼻識所依而嗅香，舌根為舌識所依而嚐味，身根為身識所依而覺觸。若加意根，則稱六根。
　　根有增上之義，此五者於事有增上作用，故名五根。依《五事毗婆沙論》卷上及《大毗婆沙論》卷一四二所說，此五根於四事為增上，故立為根。四事者︰（1）莊嚴身，若盲聾等缺眼、耳等五根，則身醜陋而人不喜見。（2）導養身，由眼、耳二根之見聞，能避險難，由鼻、舌、身三根之段食，能受用。（3）生識身，此五根能為所依，而發五識及相應之心所。（4）不共事，如眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嚐味，身覺所觸，各別取其境。
　　五根之體，依薩婆多部所說，有扶塵根與勝義根之別。所謂扶塵根，或名扶根，為勝義根之所依處，乃扶護勝義根之根，即一般所說的眼、耳、鼻、舌、身等可以得見之肉團（眼球、外耳、鼻樑等），並非真正的根。
　　勝義根，有發識取境之作用，其所依處為扶塵根，雖與扶塵根共為極微所成，然勝義根特以四大種所造的淨色為體，是不可見有對之實有法，相當於現今吾人所說的神經，為真正的根。而大眾部等則以色、香、味、觸四塵為五根之體，以肉團為性，別無淨色，不能取境，即直以扶塵根為五根。唯識大乘中，護法等諸師別立現行之淨色為五根，而難陀等諸師則謂五根唯是種子而非現行之淨色。
　　關於五根之取境，眼、耳二根取不至境，稱離中知；鼻、舌、身三根取至境，稱合中知。所謂離中知，謂眼能見遠處之色，而不能觀眼中之藥；耳能聞遠處之聲，而不能聞逼於耳根之音。合中知，謂鼻、舌、身三根須根與境相接方能取，兩者相離則不能取。又，鼻、舌、身三根唯取等量之境，眼、耳二根並取等量、不等量之境。即眼根時見毛端（小），時見大山（大），時見葡萄（等）；耳根時聞蚊聲（小），時聞雷聲（大），時聞琴聲（等），乃二根為離中知之故。
　　五根之次第，有依所取境及所依處二說。依所取境者，眼、耳、鼻、舌四根所取之境（色、聲、香、味）定是所造色，而身根的取境（觸）是通能造的四大種及所造的輕、重、冷、饑等，以其所取之境或取能造、或取所造、或能所俱取等不定，故先說四根，後說身根。前四根中，鼻、舌二根不能取遠境，故後說；眼根所取之境又較耳根遠且速，故先說眼，後說耳；鼻根之用比舌根速且明，故先說鼻，後說舌。總此而立眼、耳、鼻、舌、身之次第。
　　依所依處（即扶塵根）者，五根所依處有上下，眼根居最上，故先說；耳、鼻、舌次之；身根由頂上至足下皆是，取其中央（臍邊），故列於舌後。
　　（二）指五無漏根︰乃三十七道品中的第四科，即信根（śraddhendriya）、進根（vīryen-driya）、念根（smṛtīndriya）、定根（sa-mādhīndriya）、慧根（prajñendriya）。此五者於伏煩惱引聖道有增上之用，故名五根。
　　所謂信根，即深信四諦、三寶等道理，不為餘法所破壞。進根，又名勤根、精進根，謂深信教法後，如實勤修。念根，由精進故，心於所緣境，念住不忘。定根，由念住故，得定心不散亂。慧根，由得定故，而觀智起，如實了知諦理。《雜阿含經》卷二十六云（大正2‧182b）︰
　　「世尊告諸比丘，有五根，（中略）謂信根、精進根、念根、定根、慧根。若比丘於此五根如實善觀察，（中略）於三結斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹，不墮惡趣法，決定向於正覺，七有天人往生，究竟苦邊。」
　　此五根與三十七道品中的第五科五力，其體雖同，但五力乃顯示五根之破惑增上之力用。五力為利根者所修，五根為鈍根者所修。而此五根也攝於二十二根中，與三無漏根同樣於無漏法有增上之力用。
　　《俱舍論》卷二十五就五根之相狀及其次第云（大正29‧132c）︰「於因果先起信心，為果修因，次起精進，由精進故念住所緣，由念力持心便得定，心得定故能如實知。」又，《大智度論》卷十九云（大正25‧202c）︰
　　「信道及助道善法，是名信根。行者行是道助道法時，懃求不息，是名精進根。念道及助道法，更無他念是名念根。一心念不散是名定根。為道及助道法，觀無常等十六行，是名慧根。是五根增長不為煩惱所壞，是名為力。」
　　《大乘義章》卷十六在解釋根的意義時說，此五出生出世聖道之力偏強，故名為根，即出世聖道以慧為體，是慧根所出生，其慧又由定及精進所生，故立定、精進二根。定、精進分別由念、信所生，故立念、信二根。又此五者依次有對治不信、懈怠、放逸、掉、無明等煩惱之力用，故名為根。如《止觀輔行》卷七之一云（大正46‧363c）︰「修前諸品，縱善萌微發，根猶未生。根未生故，萌善易壞。今修五法，使善根生。故此五法，皆名為根。」此外，《瑜伽師地論》卷五十七、《顯揚聖教論》卷二、《法界次第》卷中、《四教儀集註》卷中等也都論及此五根。
　　◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第三章（摘錄）
　　（上略）以吾人之感官，分為眼（cak-khu）、耳（sota）、鼻（ghāna）、舌（ji-hva）、身（kāya or tacca──觸感）之所謂五根，已於奧義書時代有定論，嗣此一切學派，均皆承認，佛教所認為外界之認識機關，即全屬此。蓋此種分類，為基於明顯之事實，無提出特殊意見之必要，但各派之間，稍有意見者，則為此感覺，由何而成立之問題，此在奧義書中，雖不明晰，然大要可認為成於梵之分泌的發展過程中。數論派一方，雖主張由我慢（ahaṃkāra）所發展，同時於他方，仍保存由於地、水、火、風、空之五要素而成立之意見。至勝論派，固明以此為由於五大而成，然又謂地、水、火、風、空之一一，各自形成鼻、舌、眼、皮、耳等。總之，任自何派言，均以五根為半帶心理的、半帶生理的意義，故縱謂成於物質，然亦自極微妙之部分（saks-mabhuta，細物質）而成，為肉眼所不能見。此種解釋，則各派相同。蓋彼等之所謂根（in-driya），不為表現於外之眼耳等，所謂扶塵根之義，乃指潛於其內之作用，即所謂勝義根是也（易以今語，則與所謂神經組織相當）。
　　然則關於此點，佛陀表示如何之意見歟，自大體言，仍與上來諸說，無甚出入。如《雜阿含經》卷十三云（大正2‧91c）︰「云何眼是內入處﹖佛告彼比丘︰眼是內入處，四大所造淨色，不可見有對，耳鼻舌身內入處，亦如是說。」
　　即意謂五根為地、水、火、風四要素所成之物，雖不可見，然亦不許他物侵入，而為存在（有對＝impenetrability）之障礙是也。大要在各派中，與勝論派為相似，但非如勝論派自一一要素，導引其特殊之根，乃綜合四要素全體，而作成各根。此處佛教與勝論派之說法各異。雖然，實言之，此四大緣何組合以成五根﹖此五根之形相﹖何謂淨色﹖凡此諸問題，就吾人所考校者為限，古代聖典中，並無答解。爰於其詳細，莫能明悉，厥後阿毗達磨諸論師，雖有種種論究，然亦意見分歧。綜之，專就原始佛教之範圍言之，五根為物質的存在，其作用無論如何微妙，要為後天之物，既得破壞之，而又能於相當程度，用生理的營養，使之作成。是故五根為肉體之一部分，與一期之壽命相終始，不待論為非備具於生命本質之自身之能力。由此以譚，舍利弗對於大拘絺羅，所謂「此五根依於壽命（aya）而存立」乃為至當之解釋也。
　　五根雖為外界認識之機關，然其對象，各有限定，不能超於一定之範圍，自不待言。即眼根僅對色境，不對聲境，乃至鼻根唯對香境，不通色境等，然對此而統攝五根全體，掌司來自各方一切認識之機關者，即意根（mana）是矣。《中部》第四十三經云︰「吾友，此五根者，於各別境，認識各別界，不能認識相互之境界。」「對於不能認識此相互境之五根之依所（patisarana）為意，意盡認識彼等境界。」
　　關於意（mana）之作用，自奧義書以來，雖有種種解釋，然大概均用與五官相關聯，佛教於此語用法，亦大要如此。
　　即持以此用於五官相關聯時，亦仍為外界認識之機關，但能為統攝五根全體之用耳。由此言之，亦可認為根之一種，與前五根相合，計為六根之一。又自外界認識機關言，亦可稱之為門（dvara），故與五根相合，而稱之為六根門。雖然意者，要於內心作用中，能使關係於外界認識之知覺方面，特另獨立，非若五根，而為物質性之物。蓋純為精神作用之一種，且以之自內部觀察時，與所謂心（cita）及識（vinnana）為同體，此勝論派以意為極微大之存在，而解為半物質的，固與佛教大異也。
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷十三、卷七十三；《俱舍論》卷一、卷二；《異部宗輪論》；《成實論》卷四；《阿毗達磨集論》卷一；《阿毗達磨雜集論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷一；《成唯識論》卷四；《俱舍論光記》卷一～卷三。. 二《增一阿含經》卷二十三、卷四十二；《俱舍論》卷三、卷二十五；《大毗婆沙論》卷九十六；《大智度論》卷十九；《瑜伽師地論》卷五十七；《顯揚聖教論》卷二；《阿毗達磨雜集論》卷十；《順正理論》卷九；《成唯識論》卷七。



五次第
五次第（梵Pañcakrama，藏Rim-pa chen-po）
　　書名。作者雖載為龍樹，然與二世紀的龍樹非同一人。成書年代約在十世紀頃。係依據《祕密集會怛特羅》所撰的著作，其相當典籍為聖者流（ḥphags-lugs）的《究竟次第》（Utpanna-krama）。
　　全書計由五部分構成，即︰
　　（1）金剛念誦次第︰又稱語淨化次第（vāgvi-veka-krama），係以呼吸法為基礎之念誦法。
　　（2）無上密意次第︰又稱心淨化次第（cittavi-veka-krama）、心清淨次第（cittaviśudhi-krama）；旨在闡明心的淨化過程。
　　（3）自加持次第︰又稱幻身次第；以受阿闍梨灌頂，加持行者之身為全文的主題。
　　（4）樂現等覺次第︰係以三智和合為因，經由幻身次第而入一切空之觀法。
　　（5）雙入次第︰旨在闡明以知輪迴與涅槃、有相與無相、生起次第與圓滿次第皆為不二及究竟大樂不二智之獲得，而觀佛與眾生為不二一體。
　　本書的梵文刊本係由比利時學者普辛（L.de la Vallee Poussin）刊行。普辛刊本是將英國學者赫吉森（B. H. Hodgson）所蒐集的梵本加上〈略集成就法〉，並加上巴拉希達拉庫希達（Parahitarakṣita）所撰的《五次第註》（Pañcakramatippaṇī）合編而成。譯本方面，有西藏譯本與日譯本二種，藏譯本由仁欽桑布譯成，日譯本則係酒井真典所譯。
　　此外，本書之藏文註釋頗多，其中較具代表性的，係宗喀巴所作（《東北目錄》五二九二（A）～（D））。又，相傳為聖提婆（āryadeva）所撰的《行合集燈》（Caryāmelāpakapra-dīpa），係從諸《祕密集會怛特羅》中探求五次第的典據；而《心障清淨論》（Cittāvar-aṇaviśodhaprakaraṇa）、《自身加持次第差別》（Svādhiṣṭhānakramaprabheda）、《現覺次第優波提舍》（Adhibodhikramopa-deśa）三書則分別就五次第中的第二、第三、第四次第的內容作深入的論述。



五欲
五欲（梵pañca kāmāḥ，巴pañca kāmā，藏Ḥdod-pa lṅa）
　　指染著色、聲、香、味、觸五境而起的五種情欲。又名五妙欲、五妙色。《佛遺教經》云（大正12‧1111a）︰「汝等比丘，已能住戒當制五根，勿令放逸入於五欲。」
　　（1）色欲（rūpa-kāma）︰指愛著於男女之端莊形貌及世間寶物等種種妙色。
　　（2）聲欲（śabda-kāma）︰指愛著於嬌媚妖詞、淫聲染語、絲竹絃管、環釧鈴珮等聲。
　　（3）香欲（gandha-kāma）︰指愛著於氣味芬芳之物，以及男女身體之香。
　　（4）味欲（rasa-kāma）︰指愛著於酒肉珍餚、甘甜酸辣之美食。
　　（5）觸欲（spraṣṭavya-kāma）︰指愛著於冷暖細滑、輕重強軟、名衣上服、男女身分等物。
　　此五欲能破種種佛事，如箭害身，故以五箭喻之。又，《大智度論》卷十七云（大正25‧181a）︰
　　「哀哉！眾生常為五欲所惱，而猶求之不已。此五欲者得之轉劇，如火炙疥，五欲無益如狗□999a骨，五欲增諍如鳥競肉，五欲燒人如逆風執炬，五欲害人如踐惡蛇，五欲無實如夢所得，五欲不久如假借須臾，世人愚惑貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦。」
　　《摩訶止觀》卷四（下）立呵五欲一項為止觀二十五方便之一。另《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十七及《大明三藏法數》卷二十四，別稱財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲為五欲。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十八；《雜阿含經》卷八；《增一阿含經》卷七、卷二十五；《摩訶僧祇律》卷十；《集異門足論》卷十一；《大毗婆沙論》卷一七三。



五比丘
五比丘（梵pañca bhikṣavaḥ，巴pañca〈-vag-giya〉bhikkhū）
　　指釋迦牟尼修苦行時的五位隨從。亦即在釋尊成道後，最早受到教化的五名比丘。或稱五群比丘。當初悉達多太子踰城之後，其父淨飯王曾遣使欲將其追回，但因其道心堅固，王乃遣憍陳如等五人伴隨太子學道。後來五比丘見太子放棄苦行，在尼連禪河沐浴，並接受牧女難陀波羅的供養，彼等誤認太子生退道心，乃捨太子而去鹿野苑。世尊在成道之後，首先想度化阿羅邏等二仙人，但因此二仙人已去世而作罷，於是前往波羅奈斯國鹿野苑，為五比丘開示四諦、八正道、十二因緣等法，使此五人得法眼淨。
　　五比丘的譯名因不同經論而有差異，茲列表如下︰
　　┌─────┬──────────────────────┐
　　│經　　　名│五　　 比　　丘　　名　　　　　　　　　　　 │
　　├─────┼──────────────────────┤
　　│中本起經　│句鄰、拔提、摩男拘利、十力迦葉、頞陛　　　　│
　　├─────┼──────────────────────┤
　　│無量壽經　│了本際、仁賢、大號、正語、正願　　　　　　　│
　　├─────┼──────────────────────┤
　　│佛種行讚　│憍鄰如、跋陀羅、十力迦葉、波澀波、阿濕波誓　│
　　├─────┼──────────────────────┤
　　│佛本行業經│憍陳如、跋提梨迦、摩訶那摩、波沙菠、阿奢踰時│
　　├─────┼──────────────────────┤
　　│過去現在　│憍陳如、跋陀羅闍、摩訶那摩、跋波、阿捨婆闍　│
　　│因果經　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼──────────────────────┤
　　│四分律　　│憍陳如、婆提、摩訶摩男、婆敷、阿濕鼻　　　　│
　　├─────┼──────────────────────┤
　　│新婆沙論　│憍陳如、跋提、摩訶男、婆敷、頞鞞　　　　　　│
　　│法華章句　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼──────────────────────┤
　　│梵本無量　│Ajnata-kaundinya，Bhadra-jit，mahā-naman，　│
　　│壽經　　　│Vaspa，Asvajit　　　　　　　　　　　　　　　│
　　└─────┴──────────────────────┘
　　上列《新婆沙論》及《法華文句》的說法，引自《佛祖統紀》。五比丘中，相傳憍陳如及婆敷是世尊母系的親屬；頞鞞、跋提、摩訶男則是世尊父系的親屬；而十力迦葉與婆敷則是同一人之異名。
　　按︰《五燈會元》卷六、《義楚六帖》等書皆謂五比丘為「五俱倫」。該詞究出自梵語之何詞，待考。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十六；《增一阿含經》卷三、卷十四；《方廣大莊嚴經》卷十一；《普曜經》卷七；《四分律》卷十四；《法華經玄贊》卷四；《大唐西域記》卷七；《佛祖統紀》卷二。



五河
五河
　　（一）指印度恆河及其四條支流︰見於《阿含經》等經論。此五河即︰（1）恆伽（Gaṅgā），即現今之恆河。（2）閻牟那（Yamunā），即今朱木納（Jumuna）河，在阿拉哈巴（Allaha-bad）遍入主流。（3）薩羅由（Sarayu），即今之嘎哥拉（Ghagra）河，南流至闍普拉（Chapra）附近遍入恆河。（4）阿夷羅跋提（Airāvati），即今之拉布提（Rapti）河，與哥格拉河匯合後再注入恆河。（5）莫醯（Mahī），即今之庫西（kusi）河，發源於尼泊爾，南流至巴加鋪（Bhagalpur）的東方而遍入主流。
　　（二）指印度河及其四條支流︰此五河即︰（1）信度（Sindhn）河，即今之印度（Indus）河。又作新頭、辛頭、私頭或信陀。發源於西藏西南隅開拉沙（Kailas）山之陽，與喀布爾（Kabul）、潘基那（Panjnad）等河遍合後注入阿拉伯海。（2）毗缽奢（Vipāśa），即今之比阿斯（Bias）河。（3）藹羅筏底（Airāvati），即今之拉維（Ravi）河。（4）設咀荼盧（Satadru），即今之薩特日（Sutlej）河。（5）毗咀娑多（Vitasta），即今之傑納布河。後四河即《阿毗曇毗婆沙論》所揭之毗婆奢、伊羅跋提、奢多頭、毗德多。



五法
五法
　　（一）五種迷悟之法的自體︰又稱五事，即名、相、分別（妄想）、正智、如如（真如）。其次第或作相、名、分別、如如、正智。（1）名︰即假名，指事物之名稱。（2）相︰即色相，指事物的相狀。（3）分別︰即妄想，指對事物之名、相所起的差別心。（4）正智︰指離妄想分別的正見之智。（5）如如︰即真如，指正智所契合的真理，即不變不異一切存在的本體。
　　此中，前三者為生死迷界之法，後二者為涅槃悟界之法。《瑜伽師地論》卷七十二云（大正30‧695c）︰「若欲了知真實義者，當先了知略有五事。（中略）何等為相﹖謂若略說所有言談安足處事。何等為名﹖謂即於相所有增語。何等為分別﹖謂三界行中所有心心所。何等為真如﹖謂法無我，所顯聖智所行，非一切言談安足處事。何等為正智﹖謂略有二種︰（一）唯出世間正智，（二）世間出世間正智。」
　　關於此五法與三性之相攝關係，《成唯識論》卷八曾列舉《瑜伽師地論》《辯中邊論》《楞伽經》《攝論》等四說詳加說明。
　　（二）指清淨法界及四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）︰又稱佛地五法。《佛地經》云（大正16‧721a）︰「有五種法，攝大覺地。何等為五﹖所謂清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。」其中，清淨法界所證的涅槃之理，即真如。大圓鏡智等四智能證菩提之智，即轉煩惱得菩提、轉生死得涅槃二轉依之果。此五法攝佛果中的自性、受用、變化等三身，《佛地論》卷七及《成唯識論》卷十有詳說。
　　〔參考資料〕　（一）《楞伽阿跋多羅經》卷四；《入楞伽經》卷七〈五法門品〉；《大乘入楞伽經》卷五；《瑜伽師地論》卷七十二～卷七十四；《辯中邊論》卷三；《攝大乘論釋》卷五；（二）《佛地經》。



五法藏
五法藏（梵pañca dharma-kośāḥ，藏chos-mdsod-lṅa）
　　小乘犢子部所立，將所知一切法分為五類。即過去藏、現在藏、未來藏、無為藏、不可說藏。略稱五藏，又名五法海。《成實論》卷三〈有我無我品〉云（大正32‧260c）︰「汝法中說，可知法者謂五法藏︰過去、未來、現在、無為及不可說。我在第五法中。」
　　此五藏中，前三者是將有為法別開為三世，故總稱為三世藏，即有為聚也。第四是無為聚，非三世。第五是非即非離蘊之我，非三世及無為，即非二聚也。
　　關於犢子部所立的我，《中論》卷二云（大正30‧15c）︰「如犢子部眾說，不得言色即是我，不得言離色是我，我在第五不可說藏中。」《大智度論》卷一云（大正25‧61a）︰「犢子阿毗曇中說，五眾不離人，人不離五眾。不可說五眾是人，離五眾是人。人是第五不可說法藏中所攝。」
　　據此，可知犢子部立非即非離蘊之我，不攝屬於三世及無為，完全為不可說者。
　　犢子部此一說法以我為實有，不僅《中論》《成實論》《俱舍論》及《成唯識論》極力加以破斥，智顗、法藏等更貶其為附佛法外道。但《大般若波羅蜜多經》卷四九０云（大正7‧494a）︰「住此六波羅蜜多，三乘聖眾能度五種所知彼岸。何等為五﹖一者過去、二者未來、三者現在、四者無為、五者不可說。」
　　《十住毗婆沙論》卷十云（大正26‧73c）︰「諸佛住是三昧，悉能通達過去現在未來，過出三世不可說五藏所攝法，是故名一切處不閡。」可見此說亦為大乘所提倡。故《俱舍論寶疏》卷二十九云（大正41‧803c）︰「此五法藏同大般若五種法海，謂三世、無為及不可說。不可說者是勝義諦，犢子部不染邪智，謂勝義諦是其我體。不同外道染污邪智執有實我是我見攝。」
　　《俱舍論要解》卷十更說犢子部所建立的補特伽羅，略似大乘所說之佛性如來藏等。並謂此甚深之理趣門，非心意識之所測量，豈可以薪火乳酪等之世間現所知境界譴斥之。由此，似可認為大乘所謂佛性如來藏說，與此不可說補特伽羅與大眾部等所立之心性本淨說頗有關聯。
　　〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷十；《大毗婆沙論》卷十一；《成實論》卷三〈無我品〉；《摩訶止觀》卷十（上）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷一（本）；《俱舍論光記》卷三十。



五淨
五淨
　　（一）指牛的尿、糞、乳、酪、酥︰尿、糞須是未墮地的淨物。在印度，牛被尊崇為「梵天的使者」，故其排泄物也被視為淨物。密教以此五淨為造壇的材料，以及淨灑法具或壇地的用品。《蘇悉地羯羅供養法》卷下云（大正18‧703c）︰
　　「牛五淨者，謂黃牛尿及糞未墮地者，乳酪酥等茅香水，一一持誦，經一百遍，然後相和，更復持誦一百八遍，於十五日斷食一宿，以面向東，其牛五淨置於蓮荷等葉之中，默飯三兩，十五日中所犯穢觸及不淨食皆得清淨。」
　　此外，經軌中也備載佛部、蓮華部及金剛部等各別的五淨真言與五淨加持法。
　　（二）指五淨居天的略稱︰即無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。《安樂集》卷上云（大正47‧7b）︰「寄華五淨，風日不萎。」五淨居天無風災及烈日，故寄華於此，華不萎頓。或曰華為靈消華。（參見「五淨居天」條）
　　〔參考資料〕　（一）《建立曼荼羅及揀擇地法》；《諸儀軌稟承錄》卷一。



五淨居天
五淨居天（梵śuddhāvāsa，巴Suddhāvāsa）
　　（一）在顯教，指淨業聖者的居所︰又稱五淨居處、五那含天、五不還天，或略稱為五淨居、淨居。即證不還果（阿那含）的聖者，厭與凡夫共住，且為遠離災患、靜住於法樂，乃雜修第四靜慮，而受生於色界第四禪九天中的無煩、無熱、善現、善見、色究竟諸天。
　　（1）無煩天（Avṛha）︰此天遠離欲界的苦及色界的樂而無煩惱。
　　（2）無熱天（Atapa）︰此天無熱惱，清涼自在。
　　（3）善現天（Sudṛśa）︰住此天的聖者，其果德易於顯現。
　　（4）善見天（Sudarśana）︰生於此天，所見世界極清澈。
　　（5）色究竟天（Akaniṣṭha）︰此天究竟諸色幾微之處，入無邊際，為色界天最勝之天。
　　在第四禪九天中，無雲、福生、廣果天是凡夫的居所，其次之無想天是外道所往。《法苑珠林》卷二謂無想天是外道修無想定受生之處，於其中受五百劫無心報，受報之後必起邪見而生地獄。因此一切聖人不生無想天。
　　《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126a）︰「由雜修五品，生有五淨居。」其中，雜修有五品是指下品、中品、上品、上勝品、上極品。初起無漏，次起有漏，後復起無漏，三心現前而成備靜慮是下品，六心現前是中品，九心現前是上品，十二心現前是上勝品，十五心現前而成備靜慮是上極品。此五品分別感得無煩、無熱、善現、善見、色究竟五淨居果。
　　巴利文《論事》（Kathāvatthu）曾提及五淨居天人的壽量。謂無煩天是一千劫，無熱天是二千劫，善見天是四千劫，善現天是八千劫，色究竟天是一萬六千劫。
　　（二）在密教，指胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北的五尊︰又稱五淨居眾。即（1）自在天子，（2）普華天子，（3）光鬘天子，（4）意生天子（即滿意天子），（5）名稱遠聞天子（即遍音聲天子）。此五天子依次配於色究竟天、善見天、善現天、無熱天、無煩天。《大日經疏》卷十六云（大正39‧744a）︰「以禪定為味，以淨為行耳。」
　　◎附︰《集異門足論》卷十四（摘錄）
　　五淨居天者，云何為五﹖答︰（一）無煩天，（二）無熱天，（三）善現天， （四）善見天，（五）色究竟天。云何無煩天﹖答︰謂此與彼諸無煩天是一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又若生在無煩天中，所有無覆無記色受想行識蘊，是名無煩天。復次以無煩天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無煩天。復次以無煩天，身無煩擾，心無煩擾。由彼身心無煩擾故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無煩天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無煩天，故名無煩天。
　　云何無熱天﹖答︰謂此與彼諸無熱天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又若生在無熱天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無熱天。復次以無熱天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無熱天。復次以無熱天，身無熱惱，心無熱惱。由彼身心無熱惱故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無熱天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無熱天，故名無熱天。
　　云何善現天﹖答︰謂此與彼諸善現天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善現天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善現天。復次以善現天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善現天。復次以善現天，形色微妙，眾所樂觀，清淨端嚴，超過無煩無熱天眾，故名善現天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善現天，故名善現天。
　　云何善見天﹖答︰謂此與彼諸善見天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善見天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善見天。復次以善見天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善見天。復次以善見天，形色轉微妙，眾所轉樂觀，轉清淨端嚴，超過無煩無熱善現天眾，故名善見天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善見天，故名善見天。
　　云何色究竟天﹖答︰謂此與彼諸色究竟天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在色究竟天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名色究竟天。復次以色究竟天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名色究竟天。復次以色究竟天所得自體，於生色趣最勝第一，故名色究竟天。復次此天亦名礙究竟天。礙謂礙身。此是礙身最究竟處，故名礙究竟天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂色究竟天；或謂礙究竟天。故名究竟天，或名礙究竟天。
　　〔參考資料〕　（一）《長阿含經》卷二十；《中阿含經》卷九；《起世經》卷八；《首楞嚴經》卷九；《大毗婆沙論》卷一三六、卷一七五。（二）《大日經》卷四〈密印品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《大日經疏》卷五、卷十三。



五濁
五濁（梵pañca kaṣāyāḥ，藏sñigs-ma-lṅa）
　　末法時代之五種惡劣的生存狀態。在佛教的宇宙觀裡，是指減劫時所起的五種滓濁（污濁）。又名五滓。即劫濁（kalpa-kaśāya）、見濁（dṛsṭḥi-k.）、煩惱濁（kleśa-k.）、眾生濁（sattva-k.，又名有情濁）、命濁（ayuḥ-k.，或名壽濁）。具有這五種惡劣生存狀態的時代，謂之為「五濁惡世」。
　　所謂劫濁，指時節污濁而災害起，衣食等資具皆衰損。煩惱濁指眾生起貪瞋等煩惱。眾生濁指眾生受小身、劣弱之果。命濁指眾生短命。《法華經》〈方便品〉云（大正9‧7b）︰「舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」
　　五濁之說也散見於大小乘諸經論中，其順序亦各各不同，而五濁之說明也並不一致。茲略述各說如次︰
　　（1）《俱舍論》卷十二云（大正29‧64a）︰
　　「言五濁者，（一）壽濁、（二）劫濁、（三）煩惱濁、（四）見濁、（五）有情濁。劫減將末，壽等鄙下如滓穢故，說名為濁。由前二濁，如其次第，壽命資具極被衰損。由次二濁，善品衰損，以耽欲樂，自苦行故，或損在家出家善故。由後一濁，衰損自身，謂壞自身身量、色力、念智、勤勇，及無病故。」
　　依《俱舍論光記》卷十二之解釋，壽濁即壽命。劫濁即時；時無別體，約法以明，即以五蘊為體。煩惱濁以五鈍惑（貪、瞋、癡、慢、疑）為體。見濁以五見（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取）為體。有情濁亦無別體，以五蘊為體。如此五濁，即壽濁起時壽命極短促，乃至唯有十歲。劫濁起時衣食等資具衰損。煩惱濁、見濁起則善品衰損。有情濁起則衰損自身，即身量變短小，色白者成黑，力強者變弱，正念正知者亦成邪念邪知，勤勇者成懈怠，無病者變成有病。以此五皆衰損故，鄙之如滓穢，故名為濁。
　　（2）依窺基《法華玄贊》卷四等所述，命濁者以本識名言種子由業所引的命根為體，善業力弱則命根漸短，此為殺生業之所招感。有情濁，以第八識及五蘊為性，雖多名第八識為有情，然今以五蘊假者作惡無善，名有情濁，故合第八識及五蘊為體。煩惱濁者，以五見外一切煩惱、隨煩惱為體。見濁者，以五見為體。劫濁者，以色蘊四塵為體，或統以五蘊為體。蓋煩惱增多，惡業尤重便招惡果，遂生三災。又謂以上五者之所以名濁者，乃劫增時，三災漸輕，煩惱轉薄，眾生向好，惡見漸微，命根轉長，漸漸向勝，以上好可欣故名為清。然劫減時，小災漸起，煩惱轉厚，眾生向惡，染見漸盛，命根轉短，漸漸向劣，以下惡可厭故名為濁。
　　（3）依智顗《法華文句》卷四（下）載，劫濁無有別體，劫是長時，剎那是短時，但約四濁立此假名，文云劫濁亂時即是此義也。眾生濁亦無別體，攬見慢之果報上立此假名，文云眾生垢重即是此義。煩惱濁以五鈍使為體，見濁以五利使為體，命濁指連持之色心為體。而五濁之次第，以煩惱及見為根本，由此二濁而成眾生，由眾生而有連持之命，此四經時名為劫濁。此乃承襲吉藏之說。
　　（4）吉藏《法華玄論》卷五載，五濁中煩惱及見，正名為濁，此二所成之眾生名眾生濁，即此眾生連持之命，名為命濁，此四種之時名為劫濁，若無前二，則後三不名為濁。此五，若以因果分別，則煩惱及見為因，餘三為果。若以人法分，則眾生為人濁，餘四為法濁。若依時法分，則劫為時濁，餘四為法濁，若統而言之，凡眾生有此五，皆名為濁。此謂有眾生即有眾生濁；有時即成劫濁；有生死涅槃凡聖等見皆為見濁；有所得之心念生，即勞役觀心，皆為煩惱濁；未得法身慧命即是命濁；因有此五，故不得一乘淨觀，障翳正道，豈得不名為濁。
　　關於五濁，諸家見解大抵如是。又，《十地論》卷一有不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、癡濁等六濁說。而《毗尼母經》卷一之五濁，立業濁而缺見濁。《大薩遮尼乾子所說經》卷二說有十二濁，即示現劫濁、示現時濁、示現眾生濁、示現煩惱濁、示現命濁、示現三乘差別濁、示現不淨國土濁、示現難化眾生濁、示現說種種煩惱濁、示現外道亂濁、示現魔濁、示現魔業濁。《法苑珠林》卷九十八亦廣列諸經論之異說。此五濁於人壽八萬歲之世，全然不存；人壽漸減至二萬歲時，始發其端而名五濁。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十二；《菩薩地持經》卷七；《大方等大集經》卷二十一；《悲華經》卷五；《阿彌陀經》；《四分律行事鈔資持記》卷上一之三。



五燈全書
五燈全書
　　一二０卷。清‧超永編。收在《卍續藏》第一四０～一四二冊、《禪宗全書》第二十五～二十七冊。內容收錄自七佛至清‧康熙年間（1662～1722），禪門傳法弘化之事蹟，而一般歷史事實及僧人生平則甚少提及。本書與《指月錄》《續指月錄》等書性質相仿，較不具一般佛教史之史料價值，然對於有意研求禪宗公案與機鋒語義者，此書以百二十卷之豐富內容，自能滿足其需要。
　　此書大部份係根據五部《燈錄》及各禪宗史書編集而成。編者超永為康熙年間北京聖感寺住持。卷首有上康熙奏疏、序文、凡例及目錄。關於此書之價值，陳援菴於《清初僧諍記》一文中曾云︰「書合五燈會元及五燈會元纘續，而增其所未備。南嶽青原下，各迄三十七世，集五燈之大成，為宗門之寶窟。與嚴統之疏陋偏激，不可同年語矣。」
　　由於此書對曹洞宗世系及天皇、天王二禪師之認定問題，與清初若干禪僧之意見不合，故曾引起禪門之法諍。其原委具載在陳垣《清初僧諍記》中。
　　◎附︰陳垣《清初僧諍記》卷一（摘錄）
　　《五燈全書》一二０卷，編輯者霽崙超永（林野奇孫，道菴靜嗣，見本書百）；校閱者輪菴超揆（漢月藏孫，繼起儲嗣，見本書八十六），皆臨濟密雲悟三傳也。書成於康熙三十二年癸酉，時永住京師聖感寺，揆住玉泉山華嚴寺，曾進呈御覽，頒內府梨板刊行，冠以御製序，蓋半官書也。書合《五燈會元》及《五燈會元纘續》，而增其所未備，南嶽、青原下，各迄於三十七世，集五燈之大成，為宗門之寶窟，與《嚴統》之疏陋偏激，不可同年語矣。
　　顧天皇、天王，仍信有二人，不據《景德傳燈》，而據襲謬沿訛之《佛祖通載》，可云未達一間。至洞宗世次，悉據洞上人著述，本無可議，而竟以此嬰一部分洞上人之怒，肆其鬥諍，則甚矣載筆之難也。盤山拙菴智朴（瑞白雪孫，百愚斯嗣也）聞永著《五燈全書》，洞宗疊出五代，天皇仍據《嚴統》，特著《存誠錄》初刻二刻以諍之；《電光錄》又有與霽崙永五書，皆諍此二事。今錄其第二書如下︰
　　「事本于真，理貴乎正，友朋有切磨之益，前有書不見答，茲再持問。公知洞宗五代疊出乎﹖曾見大覺希辯自撰之塔記乎﹖曾檢勝果佛祖傳法偈之碑文乎﹖一載辯參覺有省，覺指禮楷一段因緣，親口自述，公孫師資，顏色相接，豈比後人揣摩偽造之詞也；一直載芙蓉楷、鹿門覺、青州辯云云。即此二碑所載，便可斬盡狐疑，何必牽引葛藤，搬弄是非邪！聖感去二碑不遠，舉足便至，公若不知，何謂窮搜極討邪﹖若果不知，妄自屬筆，是謂孟浪；若知而不取，是謂眇目盲心人矣。居敕建之寶坊，受皇恩之榮寵，作此□謬之偽書，欺人誑世，清夜思之，能無愧乎﹖永公永公，何所圖而云然乎﹖不過紊亂別人之統系，張大自家之譜牒。如此心行，恐龍天不祐，憲律不容，於宗鏡堂中，無處著腳，三塗苦趣，置身有地哉！雖然，我更為公謀之，急據二碑釐正洞宗世次，求哀懺悔，猶不失為正人。若堅執續略、纘續等書，謬辯不從，此真妄人也已矣。勿足道，勿足道！癸酉九月二十日。」
　　五代疊出云者，洞宗世次，芙蓉楷下，有有丹霞淳、長蘆了、天童玨、雪竇鑑、天童淨等五代，而後至鹿門覺、青州辯者。有無丹霞淳等五代，而以鹿門覺直接芙蓉楷者。主有者謂無者刪削五代，主無者謂有者疊出五代，各是其是，為洞宗內部一大諍。青州辯《塔記》晚出，真偽無定論；勝果寺傳法偈，立於明‧正統十一年，亦未盡足據。《五燈續略》，遠門柱撰，《五燈纘續》，涵宇寬撰，皆主有五代者也。
　　《蔗菴範語錄》三十，有考定宗本說，其略曰︰
　　「先老人住雲門時，範問及湛祖拈大覺香，謂傳洞山二十六代，董玄宰撰少林無言塔銘，謂傳曹洞二十六代，續略則云三十二世，何也﹖老人曰︰前人不謬，所謬者後人。以大覺、無言俱出潤祖之門，故敘洞上源流，世代井然。老僧欲正之，而此書傳久，若動則費手矣，姑存疑以待賢者。據鹿門塔銘曰︰『鹿門自覺禪師，從芙蓉楷公落髮，親依久之契悟，出世住大乘，徽宗崇寧間，詔住淨因，政和遷鹿門，遂終焉。』又青州辯自敘︰『政和間參鹿門自覺，記□後，覺使見芙蓉，道經鄧州，得謁丹霞淳，宣和間出住青州，次補華嚴。』此實據也。而後之續傳燈者，祇收丹霞至天童淨一派，而不及鹿門、青州者，或世同地異，集其所聞見，其遐陬絕域，或聞而未見，不敢擅收，非埒彼此。今丹霞淳五代疊出，為續略所誤，蓋遠門不知丹霞與鹿門實同門昆季，而芙蓉嗣曰淨因自覺，即鹿門覺，非天童淨下別有一鹿門覺也。今白巖考歷祖出處，世數年代，真確無疑，且有鹿門塔銘、青州自敘可證，吾宗人應尊行以傳後，否則終古不明矣。」
　　先老人者三宜盂，白巖即位中符，與遠門柱同嗣石雨方，而二人持論不同，三宜則是符而非柱。符後著《祖燈大統》，《宗統編年》於宋‧宣和元年載丹霞淳寂，謂《祖燈大統》刪五代為誤；於南宋‧乾道九年載天童淨寂，引月函潛洞宗世次疑問。月函則疑刪五代為合也，今錄其說如後︰
　　「洞宗有祖燈大統之刻，見聞其書者多非之，非之不一端，其著者沒浮山之代續，刪濟宗之兩祖，南潛亦非之而不疑者也；其據青州塔記，削去芙蓉楷下丹霞淳五世，南潛則甚疑而不敢驟決其非。考湛然澄語錄，嗣法門人明懷編︰『萬曆甲寅，師開法雲門廣孝寺，拈香云︰供養北京大覺堂上，嗣曹洞正宗第二十六代清涼大和尚。』乙卯開法徑山，拈香辭同；而《宗門或問》原序，題『會稽雲門顯聖寺住持、嗣曹洞正宗第二十七代、沙門圓澄撰』。涅槃會疏諸書自序，皆世次炳然。今之非祖燈大統者，以雲門澄稱曹洞三十二傳，世數合丹霞五人；然考之語錄，則實稱其本師為二十六代，自序則稱二十七代。使雲門拈香是，則大統之削五人不可非也；使雲門拈香非，則今天下曹洞宗派不知當誰準也。時己巳中秋後五日。」
　　月函本遺民逃禪，見後《樹泉集》章。《祖燈大統》之刻，木陳曾著〈寶鐸醒迷論〉四篇攻之，載《百城集》二十一。月函所見之《湛然澄語錄》，稱本師為二十六代，似也；然吾所見《湛然語錄》，有稱本師為三十一代者。故同一語錄也，甲編者與乙編者異；同一編也，元刻與翻刻又異；同一刻也，初印與後印又異，蓋編者、刻者、印者隨時有所改易也。至謂刪削五代者，為欲與濟宗老宿爭坐位，則誣詞耳。竊嘗考之，洞宗自宋南渡後，盛行河北，惜其時江准河漢，縱橫萬里，悉為戰區，古剎名藍，多罹兵火，歷數百年，未遭殘破者，僅燕京一城耳。《金史》八載金世宗言︰「燕人自古忠直者鮮，遼兵至則從遼，宋人至則從宋，本朝至則從本朝，其俗詭隨，有自來矣。雖屢經遷變，而未嘗殘破者，凡以此也。」然區區一城，能保存幾許！中國分裂，南北隔閡，道人竄身荒谷，聲聞罕通，譜牒源流，遂生淆亂，此時為之也。欲使不生異議，應選舉天下同派博學宗徒，開大會決定之，不然，彼一是非，此一是非，終無定論也。今智朴乃以此諍超永，不亦異乎！使永而刪削五代，不又為反對刪削者所諍乎！則永固左右為難者也。
　　其與永第四書，則又重提天王之案，若有甚不得已者，此鬥諍所以終不能息也。曰︰
　　「二月下旬，遣僧持書併存誠錄去，獲公款待，歸述所言，殊非雅論。謂悉據洞宗著述譜五代，非臆創也；謂天皇天王據佛祖通載，非嚴統也。試問永公，洞宗著述，除淨柱偽說之前，更有何說﹖偽說足據，青州自撰之塔記反不足據乎﹖偽說足據，續略以前諸家金石之文獻反不足據乎﹖請公下一轉語。再問永公，佛祖通載載龍潭崇信果誰屬邪﹖本朝順治十年，通容嚴統出，始翻亂藏典，據會元小注收龍潭為天王之嗣，援雲門、法眼為馬祖之所出，以致諸山公詰，有司公討，卒至醜態百出，難于為言。今公集五燈全書，不能救正其非，且從而效之，陰懼罪案久定，人所共知，故游易其詞，曰據通載，然通載所載果如是乎﹖余埋頭盤山，二十餘年，未敢輕易論法門事，恐辱宗風，迫不得已，四次寄書與公，苦口勸誡，即欲殺欲割，亦不敢辭，無他，惟冀報佛恩祖恩于萬一耳。存誠錄二刻成寄覽。甲戌五月十五日。」
　　與超永書外，復有上張相國素存書云︰「近有妄人，突出偽書，誑君罔聖，靡所不至。某□言，種種繆亂，某若隱忍而不敢言，此誠法門之罪人也。前存誠錄初刻成呈覽，今以二刻奉上。先生靈山囑累，當代鴻儒，維持世道，不無公論。」《蠶尾集》八，答拙菴禪師書云︰「侍者至自山中，詢知道味甚適。大刻存誠二錄，具知衛道苦心。向所以不奉報者，以天界浪杖人與費隱一段公案，流傳諸方，至今以為口實，似不必又煩筆舌。且張無盡行事污人齒頰，其言何足為有無哉！冤親平等，豈況鬥諍，唯吾師裁之。」拙菴來書急，漁洋答書緩，拙菴來書熱，漁洋答書冷。漁洋所養，超於拙菴矣。
　　惟徐華隱嘉炎撰《拙菴語錄》序，頗為拙菴張目，然亦限於丘玄素偽碑一節，至洞宗世次，局外人不能贊一詞也。序有云︰「余于禪宗，雅不能為楊大年、張無垢之入室，顧常留心考證之學，于方外典籍，時復博稽而詳核之。獨怪近者兩宗之爭，為張無盡所傳丘玄素偽碑事。無盡之品，視無垢不啻薰蕕，觀其陰陽于惇、卞之間，已非君子，彼所援附，豈足為信，乃欲借以獨張南嶽之軍，為識已陋矣。拙菴爭之急，辨之疾，固有所不得已」云。無垢張九成。序作於康熙三十八年己卯，華隱己未鴻博也。然鴻博參加《五燈全書》之諍者，尚有潘次耕耒，則別有作用者也。



五燈嚴統
五燈嚴統
　　書名。二十五卷。清‧費隱通容編。收在《卍續藏》第一三九冊、《禪宗全書》第十七、十八冊。作者鑑於《五燈會元續略》偏重曹洞宗語錄的輯錄，為強調「只有曹洞宗屬於青原系，其它宗派均屬南嶽系」的論點，乃編纂此書，以解明禪門五家法燈相承的系譜。
　　本書前二十卷的內容大致與《五燈會元》相同，敘述過去七佛及西天諸祖、東天諸祖的列傳；第二十一卷至二十五卷，則收錄《五燈會元》之後諸耆宿的列傳，截至南嶽下三十四世報恩通琇、青原下三十六世百文明雪等為止，內容多述及機鋒、公案及接引學人的風格，對各禪僧的生平介紹較少。而書中承認天王道悟之存在，將雲門、法眼二宗歸屬於南嶽下，以及認為無明慧經、無異元來等嗣承未詳諸點，一直是禪宗史上爭議的問題。
　　卷末收有隱元隆琦的〈重刊五燈嚴統跋併讚〉。此外，另附有編者的《五燈嚴統解惑篇》。
　　◎附一︰藍吉富〈五燈嚴統解題〉
　　作者通容，號費隱。清初杭州徑山興聖萬壽禪寺住持，為臨濟宗第三十一代傳人。此書卷二十四有〈通容傳〉，當係後人所補者。該傳多述其禪風而少敘其生平，並非一般性之傳記。
　　《五燈嚴統》，顧名思義，可知該書為一禪宗史書之辨明法統者。從書前諸序所述，亦知此書之最主要目的，即為辨明禪宗法統之傍正、是非。茲摘錄書前諸序數段，以見此書主旨。韋成賢《五燈嚴統》序云︰
　　「粵聞宗法之傳，旁門歧路在所必嚴。旁歧一出，不惟冒借遙嗣，成竊玉假雞之謬，（中略）而正宗幾希絕矣。（中略）徑山費和尚，具大手眼。正五燈絕續之□，而集嚴統二十五卷。如首序南嶽，細析天皇。凡一切拈香謬妄者，俱屬彈斥。」
　　李中梓《五燈嚴統》序云︰
　　「慨自大法垂秋，人心不古。如續略梓行，未免有潦鶴之誤。（中略）且機緣無據，姓氏強摭。亂千秋之統，開萬祀之訛。（中略）矧百癡禪師，以道統為己任，能無蒿目深憂乎﹖」
　　李序所謂之「續略」，指明‧崇禎年間僧淨柱之《五燈會元續略》（《卍續藏》第一三八冊）。通容以為淨柱之書乃係續《五燈會元》之作。其書間有訛誤，而於統系之安排，則頗為維護自宗祖系。因此，通容之有《五燈嚴統》之撰，幾可謂針對《續略》一書而起。通容撰此書時，似對《續略》一書之淆亂禪宗統系一事，極為不滿。並對禪宗統系之訂定，亦極為嚴格。此從「五燈嚴統凡例」之語可知。茲節錄數條如次，以見其著書用意。
　　（1）「曹溪下二派，首列南嶽，次紀青原。載在會元，炳若日星。近見續略，所以續會元者。反首青原而次南嶽。豈私尊其所自之祖而顛倒其所續之書乎﹖」
　　（2）「永嘉已徹，猶參叩於曹溪。覺範既悟，必受印於真淨。良以師承之不可已也。如薦福古，去雲門百有餘載，而妄稱其嗣。（中略）近世雪嶠信倣其陋轍，亦嗣雲門，是以私意為師承。（中略）吾為此懼。（中略）故以兩家並列於未詳法嗣。」
　　（3）「傳燈錄紀天皇道悟嗣石頭，誤以龍潭崇信嗣之。致謂雲門法眼二宗出自青原。一時稽覈未詳，千古遂成疑案。（中略）茲刻據碑改正，匪敢憑臆也。」
　　（4）「是編之輯，祇收實契真傳，而假符者不與焉。近見五燈續略，以普明用嗣興善廣。殊不知興善未嘗得法於車溪，而普明何由得法於興善乎﹖（中略）直筆削去，為假竊者懲也。」
　　（5）「曹洞宗派，考諸世譜，止於青原下十六世天童淨耳。今閱五燈續略，天童淨之後，更載一十八世。俱有機語，不知從何而得。（中略）故削其機語，以嚴佛法之防。」
　　由上引諸語，自可以窺見此書作者之寫作態度及動機。全書之寫作方法與體例，大體仿自《五燈會元》。起自七佛及西天諸祖、東土諸祖，下迄南嶽、青原二大系，至明末之禪僧為止。內容多述及機鋒、公案及接引學人之風格，對各禪僧之生平介紹較少。是書前二十卷，內容大體抄自《五燈會元》。陳援庵先生頗譏斥之（參見《清初僧諍記》卷一）。
　　此書既以禪門法統標榜，而其所嚴別者，又未能為當時其他禪宗僧人所接受。故其書刊布後，頗引起宗門之反響。當時著書反駁者，為數不少。因此，作者通容又撰《五燈嚴統解惑篇》以辯駁之，內收〈復武林越州諸縉紳書〉等數篇短文，《卍續藏》本收之於《五燈嚴統》之後。明末清初之法諍，此處可見一斑。
　　◎附二︰陳垣《清初僧諍記》卷一（摘錄）
　　《五燈嚴統》二十五卷，費隱容撰，前二十卷悉本《五燈會元》，僅將天皇悟以後各代，及雲門、法眼二宗，《會元》所標為青原下幾世者，改為南嶽下幾世；又將卷六末未詳法嗣，移置卷十六後，而著無明慧經、無異元來等於其中，即謂之嚴統。如此著書，亦太易矣，顧與重刻《會元》一次何異，而乃以「嚴統」二字，排斥他宗，凡例中訑訑之聲，尤距人千里，諍烏得而不起乎！夫天皇、天王之諍，本起於北宋，《釋氏疑年錄》五曾論之。蓋北宋末，五宗惟臨濟、雲門特盛，好事者乃造為雲門亦出南嶽之說，欲以息諍，而不知諍因此而愈熾也。《石門文字禪》二十三〈僧寶傳〉序，謂「自嘉祐至政和之初，雲門、臨濟兩宗之裔，卓然冠映諸方」；《林間錄》最早載丘玄素偽碑，亦謂「今妄以雲門、臨濟競者，可發一笑」；元豐三年孫覺序《玄沙備廣錄》，謂「近世言禪尤盛，而雲門、臨濟獨傳」；宋徽宗序《續燈錄》亦謂「雲門、臨濟二宗，獨盛於天下」。據此，可見北宋雲門之盛。息諍者欲引雲門歸南嶽，會皇王二字，傳寫偶誤，遂謂有兩天皇，天皇屬青原，天王屬南嶽，而雲門自隨天王屬南嶽矣。《釋氏疑年錄》所謂「其意不在天王，而在雲門之改屬也」。
　　《俍亭語錄》十三，有祁季超居士來書，謂︰「天王之誤，實始於張商英，林間錄出大觀元年，誤引玄素碑文，以道悟嗣馬祖。後十七年為宣和六年，僧寶傳成，請侯延慶作序，謂慶曰︰『達磨之後，析為二宗，其一為石頭，曹洞、雲門、法眼宗之。』是林間錄之謬，覺範已自悔其非，潛行改正，不宜與商英同條共罰也。」俍亭答之曰︰「尊見極是。弟非敢苛求覺範，但張無盡無忌憚小人，本不足責，其視雲門、臨濟，一如元祐、熙寧，亦欲分門裂戶。覺範誤信，遂爾墮其術中，一盲眾盲，為可憐憫。大川濟作五燈會元，祖述傳燈，無別為天王道悟者。後一二百年元‧至正間翻刻，誤引林間錄作小注，皆自覺範開之。故曰商英不足責，責在覺範，雖侯延慶辨之於卒，罪何補哉！」
　　季超祁駿佳，俍亭淨挺，即徐繼恩，皆三宜盂弟子，其說實先得我心。然謂元‧至正間翻刻《五燈會元》，始引《林間錄》作註，則吾見宋‧寶祐本《會元》，已有此註，不始於元也。蓋南宋以後，雲門漸衰，曹洞起而代之，葉夢得在紹興中著《避暑錄話》，其卷上言︰「近歲談禪，唯雲門、臨濟二氏，及洞山道楷出，為雲門、臨濟而不至者，皆翻然捨而從之，故今為洞山者幾十之三。」又紹定二年呂瀟序《天童淨語錄》云︰「五家宗派中，曹洞則機關不露，臨濟則棒喝分明，（中略）作用弗同，要之殊途一致。」又元‧大德四年陳晟序《雲外岫語錄》云︰「禪有五派，今行於四方者，曰臨濟，曰曹洞，然學禪者多宗臨濟，而曹洞為孤宗。」據此，知宋末元初，與臨濟並稱者為曹洞，非雲門，與北宋時異。故濟雲之諍，遂移為濟洞之諍也。
　　至明兩宗並微，晚而復振，撰燈錄者紛起。《嚴統》之病，在過信《林間錄》及□謬不堪之《佛祖通載》。丘碑之偽，辨者已眾，《通載》之謬，言者尚希，《嚴統》以《通載》為曾頒入藏之書，篤信而不加別擇，遂有此失。然當時之諍，不盡在天皇之改屬，而在列無明慧經於未詳法嗣，及謂湛然圓澄來源無據，大傷洞上之心。洞上顯學，莫覺浪盛、三宜盂若，盛為無明之孫，盂為湛然之子，因此二家遂為原告，費隱為被告，而掀起禪宗史上所謂甲乙兩宗大鬨矣。甲乙者，順治十一、二年甲午、乙未也。於時奔走作調人者，有箬庵問、繼起儲；加入戰團者，有遠門柱、百愚斯；旁觀者，居士則有黃梨洲，緇流則有蕅益旭。柱著《摘欺說》，斯著《闢謬說》，今從略。
　　《宗統編年》順治十一年條，載箬庵問與繼起儲書云︰「自鼻祖西來，六傳至大鑑，宗雖列五，派實兩枝，藥山得悟於馬祖，而仍嗣石頭，太陽寄託於浮山，而代付投子，兩枝何嘗非一派也。宗教分河飲水，尚謂泥於文字語言，豈同為的骨兒孫，幾欲操戈對壘，寧不為識者痛哭嗤笑乎！徑山嚴統，有當嚴不嚴之弊，遂開不當嚴而嚴之釁，天皇、天王，其說已久，闕疑成信，著書立言之慎，固應如是。會元以南嶽、青原，俱稱大鑑第一世，足見古人之公。壽昌、雲門，不忝為曹洞中興之祖，有統系，無統系，而洞宗的旨，敢不尊崇。東苑隱德深潛，得棲霞而大闡，車溪一段公案，去世不遠，見聞當有公評，是是非非，法門關係，寧免紛爭。獨至藉力有司，世諦流布，此實下策，不得不為洞上諸公扼腕。棲霞、顯聖，久係相知，徑山復同法嫡血，自無坐視之理。昨至吳門，審知專遣座元，往還兩間，周旋微密，在今之世，寧復有秉為法無私之公，如吾老姪禪師者乎！敬為前佛後佛，額手稱慶。」
　　徑山指費隱，壽昌指無明，雲門指湛然，東苑指晦臺元鏡，棲霞指覺浪，顯聖指三宜。吾嘗謂稱僧應稱其名號，不稱其所住院，蓋寺院所同也，名號所獨也。車溪公案，見《嚴統》凡例，亦攻擊洞上石雨方者。繼起儲復費隱書云︰「儲頻見諸方聚訟盈庭，紛紜溢路，未嘗不寢食徬徨，撫髀浩歎。蓋法門至今，譬之尪羸久病之夫，若更投以攻擊之劑，則元氣頓盡，亡可立待，焉能冀其浸昌浸隆乎！此二十年痛心疾首，欲使天下咸歸無競之風，盡坐柔和之室，吾祖之道，久而愈光，雖赴湯蹈刃，亦所不辭。承紳士殷勤致懇，謂兩家所信諒者，惟儲一人，故不自揣，越俎而治，得邀佛祖之靈，俾法門不致瓦裂，則彼此幸甚。」結果卒將《嚴統》燬版，諍始寢。事後繼起與姜伯璜書，言︰「兩宗角立，老僧與南澗和尚不惜性命以成彼此之好，何心哉﹖彼時即對天界浪兄、愚菴三兄曰︰雲門、法眼歸青原，無減於南嶽；歸南嶽，何損於青原。吾輩爭之，盡成戲論。」當時濟上往來書翰，悉以俗諦相稱，如姪禪師、孫禪師之類，與洞上人相稱則不然，以洞上世系有爭論，兩宗輩數不易比擬也。故此書兄覺浪、兄三宜，而箬菴與繼起書，則稱老姪，亦宗門掌故之有趣者。



五燈會元
五燈會元
　　書名。二十卷。南宋‧普濟編集。收在《卍續藏》第一三八冊、《禪宗全書》第七、八冊。五燈者，指《景德傳燈錄》《天聖廣燈錄》《建中靖國續燈錄》《聯燈會要》《嘉泰普燈錄》等五部禪宗燈錄，共計一五０卷，因彼此內容諸多重複，普濟乃刪繁就簡，會五為一，故稱《五燈會元》。
　　全書內容係依禪宗五家七宗之派別分卷敘述，收錄過去七佛、西天二十七祖、東土六祖、青原下十六世及南嶽下十七世等諸付法禪師之列傳，使七宗源流本末，了然於掌。其中雖無拈古、頌古等內容，但對宋末之前著名禪師之機緣、語錄均加綴筆，禪家之行棒行喝、一問一答等機用，莫不略載。故元明以來，頗受禪者的喜愛。
　　本書之刊本，有宋‧寶祐元年（1253）及元‧至正二十四年（1364）本兩種。元‧至正本比較流行，卷首有釋廷俊的序。明《嘉興續藏》及清《龍藏》所錄者即是此本。宋‧寶祐本至清‧光緒初年始由海外傳歸。卷首有淳祐十年（1250）庚戌冬普濟題詞、寶祐改元清明日王槦序，卷末有寶祐元年沈淨明一跋。
　　又，本書之續作有文琇《五燈會元補遺》一卷、淨柱《五燈會元續略》八卷、費隱通容與百癡願公合撰《五燈嚴統》二十五卷。
　　◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷四（摘錄自《現代佛學大系》{43}）
　　《五燈會元》二十卷，宋‧普濟撰。清《四庫》著錄。有重刻宋‧寶祐本及元‧至正本。五燈者︰
　　（1）《景德傳燈錄》︰法眼宗道原撰。
　　（2）《天聖廣燈錄》︰臨濟宗李遵勗撰。天聖距景德不遠，各宗世次，增加無幾，惟於《景德錄》章次，略有更易，人數及句語，略有擴充，故不名續而名廣。
　　（3）《建中靖國續燈錄》︰雲門宗惟白撰。建中距景德近百年，其書志在續道原書，故名《續燈錄》。
　　（4）《聯燈會要》︰南宋‧淳熙十年臨濟宗悟明撰。距建中靖國約八十年，其書志在合北宋三燈為一書，而續其所未備，故曰《聯燈會要》。
　　（5）《嘉泰普燈錄》︰雲門宗正受撰。嘉泰距建中靖國約百年，距淳熙不過二十年，然此書實未見《聯燈》。因《天聖》《建中》二錄，不載師尼及王臣，故特補之，曰︰「燈之明不擇物而照，何獨收比丘而遺帝王公卿師尼道俗耶！」惜其照之不普，故著書名「普」。
　　上述五燈各三十卷。中多重複，普濟刪繁就簡，合五燈為一，故名曰《會元》。
　　《會元》之體製及內容
　　自《景德錄》頒行後，不滿二十年，而李遵勗即廣之；不滿三十年，而王隨復刪之為《玉英集》十五卷。據袁本《晁志》︰「隨以傳燈錄繁冗難觀，刪為此錄，景祐甲戌上之，詔書獎答。」有致堂胡氏序，見《斐然集》十九，名《傳燈玉英節錄序》；又見《通考》〈經籍考〉。「陳氏解題」於《雪峰廣錄》條下，謂︰「隨與楊大年，皆號參禪有得者。」是知《燈錄》之編，不能盡如人意。今《玉英集》有《宋藏遺珍》影本，《廣燈錄》有《續藏經》影本，均未見能勝《景德錄》，則改編亦殊不易也。
　　五燈除《聯燈》外，北宋三燈晁氏皆著錄，《普燈》陳氏亦著錄，且皆見收於《通考》。陳氏曰︰「本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳。」陳氏對釋家態度，與晁氏不同，故輒為微詞。然五燈總一百五十卷，疊床架屋，誠有歸併刪除之必要。譬之儒書，則五燈者猶宋、齊、梁、陳諸史，而《會元》則李延壽之書也。
　　《十七史商榷》五十三謂︰「新唐書過譽南北史，平心觀之，延壽只是落想佳。因南北八史，合有鳩聚鈔撮之功，延壽適承其乏，人情樂簡，故得傳世。」吾今於《五燈會元》亦云然，自南北史行，而八史多殘闕；自《五燈會元》出，而五燈遂少流通，同一例也。
　　《會元》由一百五十卷，縮為二十卷，表面似減去原書七分之六，而內容實減原書二分之一耳。《會元》卷厚，清藏改方冊為梵筴，析為六十卷，其原卷之厚可知也。
　　五燈向以南岳、青原分敘，以下不復分宗。世次既多，支派繁衍，大宗難於統攝，自應分立小宗，以為之樞紐，庶閱者沿流溯源，易得要領。《普燈錄》於南岳、青原之下，復註小宗，較為明晰。然每於一卷之內，南岳、青原間出，轉覺迷離。《會元》後《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更為進步，故內學外學，均喜其方便，元、明以來，士大夫之好譚禪悅者，遂無不家有其書矣。惟諸本皆有目錄，無總目，不便觀覽。今揭其總目如下︰
　　卷一︰七佛至東土六祖
　　卷二︰四、五、六祖法嗣及應化聖賢
　　卷三、四︰南嶽讓至五世
　　卷五、六︰青原思至七世及未詳法嗣
　　卷七、八︰青原下二世至九世
　　卷九︰南嶽下二世至八世溈仰宗
　　卷十︰青原下八世至十二世法眼宗
　　卷十一、十二︰南嶽下四世至十五世臨濟宗
　　卷十三、十四︰青原下四世至十五世曹洞宗
　　卷十五、十六︰青原下六世至十六世雲門宗
　　卷十七、十八︰南嶽下十一世至十七世黃龍派
　　卷十九、二十︰南嶽下十一世至十七世楊岐派
　　最可異者，法眼宗成立最遲，應列雲門之後，今乃列臨濟之前，頗為世所譏議。試解釋之︰蓋以法眼先絕，止於青原十二世，不溯其始，而計其末，應列在臨濟之前也。清‧順治初，曹洞宗永覺元賢撰《繼燈錄》凡例，則以此為抨擊《會元》口實矣。曰︰「五宗次序，景德錄及正宗記俱先青原，後南嶽，大川乃私黨己宗，以南嶽先青原，又恐人諍論，故復以法眼先臨濟，紊亂極矣」云云。大川即普濟。其實《景德錄》於各卷敘述，亦先南嶽後青原。惟卷五敘六祖法嗣時，青原先於南嶽耳。此固無聊之爭，而斤斤不已，□數百年而未息也。
　　普濟派系
　　普濟，四明奉化張氏子，與撰《聯燈》之悟明，同出於臨濟之楊岐派，為大慧杲三世孫。大慧杲者，紹興十一年，因上堂說法，招秦檜之忌，被編置衡州者也。以世法論之，濟與明為同曾祖昆弟，然濟並不黨於明。《聯燈》卷十九於石頭遷法嗣大顛和尚下，增入韓文公問師語句，《會元》卷五仍之；《聯燈》卷二十以韓愈為大顛法嗣，並有語句四則，頗為識者所笑，《會元》卷五則刪之矣。又北宋雲門盛時，與雲門競者偽造天王碑，以天王嗣馬祖，《會元》卷七，以此事附小註，而不敢公然列天王於馬祖之下，如後來《佛祖通載》等所為，亦足見其審慎。康熙初，洞下著《法門鋤宄》，謂︰「此注為越州開元業海清公於元至正甲辰重刻會元時添入，大川原本從無是注，清公不考真偽，惑世誤人，可謂業海」云。不知此說著於北宋末《林間錄》，縱使《會元》不加附註，人豈不知，未足為《會元》病。且此註宋‧寶祐本已有，不待元時始添入，今竟以此罪業海，豈不冤哉！讀書不能不多聚異本，此亦一證也。
　　《會元》板本及撰人問題
　　本書向傳元‧至正本，即所謂業海清公重刻本是也。卷首有釋廷俊序，言︰「本書為宋季靈隱大川濟公集學徒所作，板燬，今會稽開元業海清公重刊之」云云。
　　明‧嘉靖、萬曆間，此書迭有刊本，然未嘗入藏。《嘉興》續藏第六十及六十一函，雖有是書，究非官板。其正式入藏，自清《龍藏》始。清藏析為六十卷，然自明以來，諸本皆從至正本出。光緒初，宋本始由海外歸來，卷首有淳祐十年庚戌冬普濟題詞，又有寶祐改元王槦序，卷末有寶祐元年武康沈淨明跋，是為宋‧寶祐本。自此本出，而本書撰人又生問題矣。
　　本書彙集五燈而成，於史料搜集一層，全不費力，所費力者，特編排聯綴之工而已。此種編排聯綴之工，茍有老師為之主持，發凡起例，即可令學徒從事纂輯。至於去取標準，隨時稟承，自可就範。
　　普濟為當時老宿，據今存《大川語錄》附大觀撰〈行狀〉，大川卒於寶祐元年癸丑正月八日，年七十五，弟子七十餘人。是此書刻成之年，即大川卒年，在本書題詞後一二月耳。
　　本書題普濟撰，向無異議，光緒二十八年壬寅，貴池劉氏覆刻寶祐本跋，始以為非普濟撰，而為慧明撰。劉君矜為創獲，曰︰「四庫提要以為靈隱寺僧釋普濟字大川者所撰，按此本王槦序，獨云慧明首座，萃五燈為一集，則撰人名慧明，非作序之普濟。當是內府本無王槦序。非此宋本復顯，訂正撰人之誤，後世誰復知慧明所著，是尤見宋本之足貴」云。光緒三十一年乙巳，況周儀撰《蕙風簃隨筆》卷二，於《五燈會元》條下，即採其說。
　　一九三０年庚午，長沙復將寶祐本影印，劉善澤跋亦云︰「焦竑經籍志、錢氏補元史藝文志著錄此書，並作普濟撰，藉非宋槧復出，踵□貤謬，殆終無訂正之時。檢嘉靖本釋廷俊序，云『宋季靈隱大川禪師濟公以五燈為書浩博，學者罕能通究，迺集學徒作五燈會元。』廷俊此序作於元‧至正甲辰，距宋‧寶祐癸丑，相去才百年，巳不知為慧明書，而漫焉不加考覈，斯為疏矣」云。然吾以為廷俊豈不知，序明言集學徒為之，慧明即學徒之一也。普濟卒於宋‧寶祐元年，錢氏之誤，在誤以本書入《元藝文志》，其以為宋末靈隱寺僧普濟撰，未嘗誤也。錢氏未見普濟行狀，不知普濟卒年，據廷俊序以為宋末人，當卒於元初，故以入《元藝文志》，史料不備，推想如是，亦未為大誤。
　　寶祐本沈淨明跋言︰「禪宗語要，具在五燈，卷帙浩繁，頗難兼閱。謹就靈隱禪寺，命諸禪人集成一書，以便觀覽。」則是書實發起於沈氏，慧明蓋諸禪人之一，普濟其主編也。若必以此書為慧明撰，恐諸禪人未必心服。且當時大川並不以會元重，故行狀略不及之，而《五燈會元》則反藉大川以行也。
　　慧明不知何許人，王槦序稱為首座，則為當時小師可知。吾友莫天一撰《五十萬卷樓藏書目》卷十四，據《新續高僧傳》淨讀篇，謂︰「慧明字無晦，鹽官人，晚居常照寺，持彌陀號，日數萬聲，慶元五年春累足而逝」云。此亦沙門同名易混之一例也。慶元五年，下距寶祐元年凡五十四載，枯骨何能著書﹖莫先生目錄印行後，吾始得見，未及為之追改矣。



五當召
五當召
　　漠南地區現存唯一完整的藏傳佛教寺宇。位於內蒙古包頭巿東北柳樹溝。本名巴達嘎爾（藏語巴達嘎爾，意為白蓮花）廟，漢名廣覺寺。蒙語「五當」，意為柳樹，「召」意為「廟」。始建於清‧康熙年間（1662～1722），乾隆十四年（1749）重修。
　　全寺依山而建，採用西藏形式，各幢建築自成一區，無外牆圍繞，亦無漢式寺剎中軸線對稱的格局，氣象宏偉。佔地三百餘畝，殿宇房舍計有二千五百餘間。主體由六殿、三府、一陵組成。蘇古沁獨宮為全寺規模最大的殿宇，位於全寺的最前部，凡屬全寺性的集會，皆在此舉行，殿內供奉釋迦牟尼、宗喀巴等像。卻布衣林獨宮供奉寺內最大的銅佛。洞闊爾獨宮建於乾隆十四年（1749），係寺內講授數學、天文、地理、占卜與曆學的場所，殿門正中有漢、滿、蒙、藏四種文字雕塑的「廣覺寺」匾額。當圪希德獨宮供奉眾護法神。阿會獨宮是學醫的殿堂。日木倫獨宮為研究喇嘛教歷史、教義、教規的場所。甘珠爾府為本寺第一代活佛住所。章嘉府係為第十四世章嘉呼圖克圖而建。洞闊爾府為歷代活佛居住的地方，今陳列有歷代活佛的日常用具及珍貴文物等。蘇波爾蓋陵內有七座銅塔，貯有本寺七代活佛的骨灰。



五百大願
五百大願
　　謂釋迦如來往昔為寶海梵志時，在寶藏佛處所發的五百誓願。《悲華經》卷七云（大正3‧212b）︰
　　「爾時，寶海梵志在寶藏佛所、諸天大眾人非人前，尋得成就大悲之心廣大無量，作五百誓願已。復白佛言︰世尊，若我所願不成不得己利者，我則不於未來賢劫重五濁惡，互共鬥諍，末世盲癡無所師諮無有教誡，墮於諸見大黑闇中作五逆惡，如上說中，成就所願，作於佛事。」
　　所謂五百大願，似但約大數而言；《悲華經》卷六、卷七中有詳細的敘述，然願文的起盡並不分明，故實際有多少項並不得知。其內容主要在捨淨土成佛，取穢土成佛；據此可知釋尊於過去因位之種種難行苦行，乃至出家、成道、轉法輪、入涅槃等均是基於往昔所發之本願。
　　〔參考資料〕　《大乘悲分陀利經》卷五；《觀世音菩薩往生淨土本緣經》；《妙法蓮華經出離生死血脈》；《選擇本願念佛集》。



五百戒
五百戒
　　指比丘尼具足戒之大數。《大愛道比丘尼經》卷上（大正24‧948b）︰「佛告比丘尼裘曇彌，汝行十戒如法者，有大戒名具足，真諦行之，疾得作佛。凡有五百要事。」《毗尼母經》卷八云（大正24‧850c）︰「比丘有二百五十法，比丘尼有五百法。」此外，《摩訶僧祇律》卷四十、《大智度論》卷十三、《分別功德論》卷一、卷二也都有五百之語。
　　然而檢視諸律，卻沒有明示五百戒之數，如《四分律》卷二十一以下，僅列出八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一七八單提、八提舍尼、百眾學及七滅諍的三四八戒；《十誦比丘尼戒本》中以眾學為一０七，戒數凡三五五；《五分比丘尼戒本》中的戒數為三七三；《摩訶僧祇律》列出二七七戒；《教乘法數》列出三五０戒。故《四分比丘尼鈔》卷三云（卍續64‧115下）︰「世人妄傳五百戒者，非也。亦有經律尼戒五百，此但有總數而無實名也。」然《四分律行事鈔資持記》卷中一之一則以為戒有廣略，不定數量，故五百之言非虛。
　　〔參考資料〕　《四分比丘尼戒本》；《四分律開宗記》卷九；《四分律飾宗記》卷三（末）；《圓戒膚談》卷一、卷三。



五百羅漢
五百羅漢
　　指證得無學果的五百聲聞。經論中常見的五百阿羅漢、五百比丘、五百上首即是。如《佛五百弟子自說本起經》《佛說興起行經》《法華經》〈五百弟子授記品〉、《涅槃經》等舉示有關五百羅漢的本生、因緣、授記等。《法句譬喻經》卷二說五百羅漢教授槃特比丘之事。《舍利弗問經》謂有住世護法五百羅漢。《大智度論》卷二以佛弟子數為五百，並出五百羅漢的名目。住世護法的羅漢，其數不僅有十六或五百之說，《入大乘論》記九十九億大阿羅漢在佛前誓言永住世護法，《法住記》記十六羅漢各有數千眷屬云云。
　　五百之數，是根據五百賢聖的故事。如佛滅度後，大迦葉與五百阿羅漢在王舍城結集遺法。又，相傳阿育王時，集五百羅漢僧與五百凡夫僧令合誦遺法，凡夫僧摩訶提婆（大天）驅五百羅漢僧沈於恆河，其時五百羅漢以神通飛虛空，移往北方迦濕彌羅國。參加迦膩色迦王第四次結集或造《大毗婆沙論》的，據說就是此五百羅漢。《西域記》卷二說五百賢聖的前身是南海濱一枯樹下的五百隻蝙蝠。
　　五百羅漢圖像的繪塑在中國究竟始於何時，雖無得確知，不過當與十六羅漢圖像同時。依《佛祖統紀》所載，可知北宋初年已有彼等圖像。宋太祖雍熙元年（984）勒造羅漢像五百十六身，奉於天台壽昌寺。又，宋‧秦觀曾作《五百羅漢圖記》、蘇東坡作《廣州資福寺羅漢閣碑記》。此中，秦觀的圖記嘆稱吳僧法能所畫的五百羅漢一軸，說「筆畫雖不甚精絕，而情韻風趣各有所得，其綿密委曲可謂至矣。」法能是畫五百羅漢的能手，其藝事可與五代畫十六羅漢的貫休競美。另外，天台山石橋的五百羅漢也馳名於世。《嘉興續藏經》第四十三函錄《乾明院五百羅漢尊號碑》一卷，卷首附有崇禎癸未年高承埏的序，序文謂此即是南宋江陰軍乾明院羅漢尊號碑。碑中的住世十八尊者、石橋五百尊者的名號皆備，然其杜撰之跡歷歷可徵，當係後人所定。或許原非宋代舊物，而是明人假托亦未可知。今世稱五百羅漢大抵蹈襲乾明院羅漢的名號。
　　此外，對五百羅漢的尊崇，似乎在五代時已頗為興盛，如顯德元年（954）道潛禪師得吳越錢忠懿王的允許，將雪峰塔下的十六大士像遷於淨慈寺，創建五百羅漢堂。而各地名山也有羅漢洞或竹林聖僧寺的傳說，如河南嵩山有五百羅漢洞。現存的五百羅漢堂有北京碧雲寺、成都寶光寺、甘肅蓮華寺石窟、蘇州西園寺（戒幢建寺）、昆明笻竹寺、西山華亭寺、武漢歸元寺等處。
　　其中，蓮華寺石窟的五百羅漢為石刻像，雕造於宋‧紹聖二年（1095）。北京碧雲寺的五百羅漢，其規模在華北地區最為可觀。成都寶光寺、昆明笻竹寺及西山華亭寺的五百羅漢均為彩塑。寶光寺的羅漢像高約一點五公尺，形像雄偉，保存良好，是清‧咸豐元年（1851），依照常州天寧寺石板線刻的原貌而塑的。笻竹寺五百羅漢乃四川合州黎廣修攜其弟子五人入滇，從清‧光緒十六年（1890）起，歷時七載所完成的作品。
　　在日本，五百羅漢信仰盛行於江戶時代以降。隨著此信仰之流行，五百羅漢像的製作流行日本全國各地。而且，羅漢像的表情也漸傾向庶民化，可見羅漢信仰普及於一般民間。如東京都目黑大圓寺的釋迦三尊、十六羅漢、五百羅漢像（明和九年，1772），川越喜多院的五百羅漢像（天明二年，1782），小田原巿的玉寶寺（建於享保十五年，1730），大分縣耶馬溪的羅漢寺等，皆是江戶時代有關羅漢信仰的著名作品。此外，川越寄居町小林寺內，有五百羅漢像，據寺中「五百羅漢由來碑文」所載，此等羅漢像完成於天明三年（1783）。
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷上；《本朝畫史》卷中；《丹青若木集》；《海錄》卷十三；《鹽尻》卷一；《考古畫譜》卷五；《國寶目錄》；道端良秀《羅漢信仰史》第三章。



五百長者子
五百長者子
　　謂經典中常見的長者之子五百人。據《維摩詰所說經》〈佛國品〉所載，毗耶離城有長者子，名寶積，與五百長者子俱持七寶蓋，來詣佛所。《觀佛三昧經》卷三載，有五百釋子見佛之端嚴身相如見炭人，又如羸婆羅門，佛遂為說本生因緣。即毗婆尸如來涅槃後，於像法中，有一長者名日月德，有五百子，聰明多智，但不信其父所說佛法，諸子因故罹患重病，臨命終時，從父之勸稱念毗婆尸佛名，沒後遂生四天王處，但壽盡時，因生前邪見業而墮大地獄，後憶乃父之教誨而念佛，遂得出離地獄，還生為貧窮下賤之人，又因曾聞尸棄佛、毗舍佛等六佛名之因緣，而得與釋迦佛同生一處，雖如此，佛今身相端嚴，五百子卻見之如羸婆羅門，佛身之金色遠勝於閻浮檀金色，然五百子見佛身色猶如炭人。
　　後人有引此因緣以勸信念佛，或作為念佛往生之例。



五相成身觀
五相成身觀
　　密教金剛界用語。係令行者具足五相而成就本尊身的觀行。又作五轉成身、五法成身。即︰通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿。此觀門相對於胎藏界的五字嚴身觀，而為金剛界即身成佛之要道、頓證菩提之祕術，若依《教王經》之意，雖為從顯入密的正機所用，然直往的真言行者也不能不修此觀。其大要謂，行者先入阿娑頗娜伽三摩地，觀一切諸法皆空，不見身心之相，自思住於真如實際之空理而成佛時，遍滿空中的祕密佛授以五相成身觀之旨要云云。
　　其觀行的次第為︰
　　（1）通達菩提心︰即行者住於觀察自心三摩地，誦自性成就真言，觀自心形如月輪，此月輪中尚有輕霧（表無明）。
　　（2）修菩提心︰即誦真言、觀自心如清淨的滿月輪，離諸煩惱垢染，離能執、所執的分別。
　　（3）成金剛心︰觀修菩提心之位的種子轉成金剛蓮華等本尊的三昧耶身，亦即觀自心即三昧耶身之位。更依以行廣金剛、斂金剛觀法。「廣金剛」即觀展舒自心的三昧耶身廣泛周遍於法界，「斂金剛」即觀周遍於法界的自身漸次收斂而納入自身的方寸，在此觀中，法界萬象皆與我合為一體，修顯自心本具的萬德。
　　（4）證金剛身︰行者自身證得本尊的三昧耶身之觀行。成金剛心與證金剛身雖有心身之異，但同為三昧耶身之位。
　　（5）佛身圓滿︰即轉證金剛身的三昧耶身為相好具足的本尊羯磨身。此為觀行之極致，即身成佛。
　　此五相有自證、化他二門，若以之配於五智、五大，則依自證門的中因發心之義，其次第當為法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，及地、空、火、風、水；但若依化他門的東因發心所傳，其次第則應為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智，及地、火、水、風、空。因此，若能成就究極的佛身圓滿之位，可得五智具足圓滿。
　　此五相若配以種、三、尊之次第，則通達菩提心與修菩提心是種子位，成金剛心與證金剛身是三昧耶位，佛身圓滿屬尊形位。又，種、三、尊可依序配於法、報、應三身，即種子位是法身，三昧耶位是報身，尊形位是應身。
　　五相成身之名見於《金剛頂瑜伽降三世成就極深密門》《金剛頂瑜伽護摩儀軌》《十八會指歸》及《菩提心論》等書。而敘述五相成身觀之實質的金剛頂部經軌頗多，如三卷本《教王經》卷一、《略出經》卷二、《蓮華部心儀軌》等。
　　◎附︰馮達庵〈五相成身釋要〉（摘錄自《馮大阿闍黎金胎兩部手澤》）
　　大乘實教初地，便顯妙、平二智，至十地而圓成。密教金剛初心，始露鏡智，至金剛後心乃盡量開發，作智亦連帶成就。法界體性智隨妙、平二智而漸現；至鏡、作二智圓滿時，此智亦達其極。
　　五相成身次第，原表鏡智進修歷程。此類行者，先證顯教十地境界，妙、平二智已告完成；法界體性智亦發展過半。然鏡、作二智未備；雖得見十方諸佛密布空間，不離「因緣所生法」（亦名依他起法）；法界中所有如來未能任意出現，於是有五相成身法之修證。
　　行者雖登實教初地，第八識未克遍緣「一切種子」，須仗諸佛加持力引入之。已接觸「一切種子」本質，是謂「通達本心」。行者返顧胸間，覺有月輪出現，即一切種子之集合（﹖）體。但接觸能力尚弱，因緣習氣猶在，形成烏雲罩月之憾；即第八識未能純淨之表徵也。
　　進求深入一切種子本質，觀力漸次增強，終於斷絕因緣習氣，月輪不復被罩，全顯皓潔光相，是謂「開發菩提心」。爾時，第八識純淨無疵，轉稱大圓鏡智。
　　行者自心種子（﹖）隨鏡智清淨而超脫玲瓏，則本有五智皆自在無礙。爾時，運用妙觀察智開為真實妙相，斯現五股金剛杵（顯教所謂實相，但就無形之性言之），是謂「證金剛心」。
　　前節祇證行者自心種性，若欲遍證他身，則須運用平等性智，引自性由全身遍達十方，貫徹所有種子之中，一一證明其真實妙相。返顧自身，覺全身成五股金剛杵，是謂「成金剛身」，即遍照如來之基本法身。
　　依基本法身隨機化度，則運用成所作智以濟之。能化之形，或現他受用身，或現應化身，或現等流身，而一一融攝於自受用身，是謂「佛身圓滿」。爾時五智同為至極矣。（編按︰本文依馮達庵之手稿整理而成，唯有若干字跡不易辨識，故以﹖號附之，以提醒讀者。）



五眼
五眼（梵pañca cakṣūṃṣi，巴pañca cakkhūni，藏spyen-lṅa）
　　照了諸法事理的五種眼，即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。
　　（1）肉眼（māṃsa-cakṣus）︰指世間人類的眼根，能分明照見色境。
　　（2）天眼（divya-cakṣus）︰指天趣眾生或由禪定境界而得的眼。遠、廣、微細事物皆得見。
　　（3）慧眼（prajña-cakṣus）︰指照見空理的智慧。
　　（4）法眼（dharma-cakṣus）︰指審細了知差別諸法、洞觀如幻緣起的慧力。
　　（5）佛眼（buddha-cakṣus）︰指究竟證知諸法真性的慧力。
　　《大智度論》卷三十三釋之，謂肉眼見近不見遠，見前不見後，見外不見內，見晝不見夜，見上不見下。因有此礙，故求天眼。若得天眼，遠近皆見，前後、內外、晝夜、上下悉皆無礙。然雖見和合因緣所生的假名之物，不見實相，故為得實相，而求慧眼。若得慧眼，見眾生盡滅一異之相，捨離諸著，不受一切法，智慧自滅於內。但慧眼無所分別，不能度眾生，故求法眼。法眼令是人行是法，得是道，知一切眾生各各方便門，令得道證。然不能遍知度眾生方便道，以是故求佛眼。佛眼無事不知，覆障雖密，無不見知。在餘人為極遠、幽闇、疑、微細或甚深者，在佛眼是至近、顯明、決定、麤、甚淺。故佛眼無所不聞、不見、不知，而無所思惟，一切法中，佛眼常照。
　　《大乘義章》卷二十（本）設釋名、辨相、修成次第、約境分別、就人分別、所見分齊、明因、約對十眼等八門，詳說五眼之義。謂肉眼由宿業報得，或由飲食、醫藥長養。天眼有二說︰（1）依大乘說，分成修得與報得。修得是依禪定而得，或由肉眼轉得。報得有兩說，一說佛菩薩由宿世因緣隨所生處而得，一說諸天生於天趣所得。（2）依小乘說，僅由修得而得。慧眼也分修得與報得，修得是依聞、思、修見空理，報得是依宿世的修力隨所生處所得。法眼、佛眼也各分此二種。觀智成而見實性是修得，酬報本修習力而得的報身是報得。
　　《大乘義章》又明五眼的對境，說肉、天二眼見事中的色境，若是菩薩所得的天眼，生滅相等亦可見。法眼見一切事相，慧眼見空理，佛眼見實性。
　　至於得此五眼之因，《摩訶般若波羅蜜多經》卷二謂，行般若波羅蜜時，淨五眼；餘行亦然。若別而論之，行布施、燈明等得肉眼，持戒得欲界天眼，禪定得上界天眼，修習淨慧得其餘三眼。
　　新譯《華嚴經》卷五十七舉肉、天、慧、法、佛、智、明、出生死、無礙、一切智等十眼。《大乘義章》釋云，第一肉眼相當於五眼中的肉眼與天眼；第二天眼相當於天眼；第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九無礙眼相當於法眼；第四法眼相當於慧眼；第十普眼相當於佛眼。
　　天台家說前四眼是因位，佛眼是果位。又說五眼在藏、通、別、圓四教中，義各不同。密教依橫平等之意，說五眼無優劣之分，前四眼之德皆與佛眼等。又密家專重佛眼，予以佛格化，稱之作佛眼尊，說佛眼印具足五眼。
　　〔參考資料〕　《金剛般若波羅蜜多經》；《文殊師利問經》卷下；《大智度論》卷七、卷三十九、卷六十七；《瑜伽師地論》卷十四、卷五十四；《華嚴經疏》卷五十七；《摩訶般若波羅蜜經》卷二〈往生品〉；《無量壽經》卷下。



五眾
五眾
　　（一）隋代由官方設置的高等佛學教育機構︰依學科的不同分為涅槃眾、地論眾、大論眾、講律眾、禪門眾。此乃隋文帝為提倡佛教義學，以長安為中心而建立的教義研究機構。被選聘而擔任眾主的，都是當時各學科的著名學者。彼等各住一寺，專門從事領眾教化的事。這些眾主現在可考的有︰涅槃眾主法總、童真、善胄；地論眾主慧遷、靈璨；大論眾主法彥、寶襲、智隱；講律眾主洪遵；禪門眾主法應。
　　從學科名目來看，五眾包含了戒、定、慧三學。而在義解方面，涅槃眾以《涅槃經》為主，地論眾以《十地經論》為主，大論眾則是研究《大智度論》。五眾實已包括了真常唯心系與瑜伽、中觀各派，囊括了大乘三系的義學。依此可知當時佛教界最盛行的佛教思想。
　　（二）指七眾中的出家五眾︰《大智度論》卷十云（大正25‧130b）︰「佛弟子七眾，（中略）優婆塞、優婆夷是居家，餘五眾是出家。」即︰（1）比丘︰指受具足戒的出家男眾。（2）比丘尼︰指受具足戒的出家女眾。（3）式叉摩那（śikṣamāna）︰乃沙彌尼成為比丘尼之前二年的稱呼。（4）沙彌︰指受十戒之出家男眾。（5）沙彌尼︰指受十戒之出家女眾。《四分律行事鈔資持記》卷中說，此出家五眾所以為世之良田，實由戒體故。
　　（三）五蘊之舊譯︰即色、受、想、行、識等五蘊。（參見「五蘊」條）
　　〔參考資料〕　（一）《續高僧傳》卷十、卷十二、卷十九、卷二十一、卷二十六；藍吉富《隋代佛教史述論》第三章；鹽入良道《中國佛教史》第六章〈隋唐的統一與佛教〉。



五種三昧耶
五種三昧耶
　　密教修行的五種階段。又稱五種灌頂。指（1）初見三昧耶，（2）入睹三昧耶，（3）具壇三昧耶，（4）傳教三昧耶，（5）祕密三昧耶。所謂三昧耶是「誓言」之謂。亦即「不可違越」或「戒」之意。謂對此誓言若有違背，則得重罪云云。而此處之三昧耶，則引申為五種受灌頂者之階級而言。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品）云（大正18‧33a）︰
　　「正等覺略說五種三昧耶︰初見漫荼羅，具足三昧耶，未傳真實語，不授彼密印。第二三昧耶，入睹聖天會。第三具壇印，隨教修妙業。復次許傳教，說具三昧耶，雖具印壇位，如教之所說，未逮心灌頂，祕密慧不生。是故真言者，祕密道場中，具第五要誓，隨法應灌頂。」
　　根據《大日經疏》卷十五所述，第一三昧耶是但得遙見漫荼羅。謂阿闍梨引彼於壇場外，禮拜、供養香花等，然未授以真言及手印。因得見法會故無量罪業皆得滅除；第二三昧耶是見漫荼羅座位。謂引彼入壇中禮拜、供養、投花等，為說本尊名號。得入壇門內悉見諸位，真言及印亦得隨所應者授之。第三三昧耶是見漫荼羅及印位，並作諸事。謂阿闍梨自始至終為彼作漫荼羅，並告示諸尊、教授真言手印及一一行法。第四三昧耶已能通達真言門的法則，具知圓壇所須的方便眾藝，堪在師位。第五三昧耶是祕密三昧耶，謂於祕密道場中作第五要誓的究竟灌頂，由此以生祕密慧。
　　將此五種三昧耶配以現行的軌式，第一是漫荼羅供，第二是結緣灌頂，第三是受明灌頂或學法灌頂，第四是傳法灌頂，第五相當於以心灌頂。
　　〔參考資料〕　《菩提心義》卷三；《撰定事業灌頂式具足支分》卷一；《大日經疏鈔》卷三；《真言開庫集》卷上；《儼避囉鈔》卷二至卷四；《乳味鈔》卷十五；《大日經演奧鈔》卷五十一；《五部祕經傳授要路》卷三；《胎藏具支灌頂》卷一。



五種三昧道
五種三昧道
　　真言宗分一切三昧為世間、聲聞、緣覺、菩薩、佛地等五種三昧道。見《大日經》卷二〈具緣品〉。略如下述︰
　　（1）世間三昧道︰指修世間的四禪、八定等諸三昧者。認為世間的因果和業之生、滅，皆由神我掌握，不知因緣的實義，未能離我。
　　（2）聲聞三昧道︰《大日經》云（大正18‧9c）︰「祕密主，聲聞眾住有緣地，識生滅除二邊，極觀察智，得不隨順修行因，是名聲聞三昧道。」即住於九想、八背捨、八勝處、三三昧等各各有緣之地，觀四諦，識因緣生滅，離斷常、有無二邊，生真諦之智，得不隨順生死之因；然僅了達無我，未深達生死之法，極度厭怖生死之法，欲求疾速出離。
　　（3）緣覺三昧道︰《大日經》云（大正18‧9c）︰「祕密主，緣覺觀察因果，住無言說法，不轉無言說，於一切法證極滅語言三昧，是名緣覺三昧道。」即緣覺觀察十二因緣深達其實相，然只知空，未知有，故怠逸心生，缺出假利生之方便。
　　（4）菩薩三昧道︰有一生補處三昧道、八地三昧道二種。八地三昧道是菩薩八地之初，有沈空之難，故起如幻三昧，勸利益眾生。補處三昧道是十地滿心將入佛果的三昧。
　　（5）佛地三昧道︰是如來自性的法界體性三昧，超越語言、遠離因緣、住真諦，為密教五相三密的三昧道。
　　五種三昧道中，第一種是世間三昧道，後四種是出世間三昧道。四種出世間三昧雖有淺深，皆斷惑證理，有出三有的實益。反之，世間三昧道則三有不盡，故止於俗世利益。又，《大日經疏》卷七謂五種三昧道有淺略、祕密、深祕釋等三重意趣。此中，第一淺略釋，謂依顯教所說，五乘尚未相融，畛域分明，有其優劣深淺，此屬為不知祕密藏者的方便說。
　　第二祕密釋，五種三昧皆為開淨菩提心之實相門，真言行者直以三密為門，修行時先住於有相瑜伽的世間三昧，其後入覺證唯蘊無我之理的聲聞三昧，再入以十緣生句觀諸蘊無性無生的菩薩三昧；行者轉昇的次第雖有淺深之別，但與顯教之說奝然不同。
　　第三深祕釋，即於五種三昧，不論入何門，皆一生成佛，到達法界之體性，無淺深之別，此說異於漸次修證之說，乃胎藏曼荼羅橫平等門之實義。故說五種三昧所詮皆為佛地三昧。
　　〔參考資料〕　《祕藏寶鑰鈔》；《大日經義釋演密鈔》卷六；《真言宗教時問答》卷三；《大日經疏鈔》卷二；《大日經疏演奧鈔》卷十九、卷二十。



五種修法
五種修法
　　密教的五種護摩修法，即息災、增益、降伏、敬愛、鉤召。依《金剛頂瑜伽護摩儀軌》說，息災於初夜起修，行者面北，結佛印，燒甘木，爐作正圓形，爐底畫輪寶為契印。增益於初日分起修，行者面東，持寶標幟，燒果木，爐作正方形，爐底畫三股杵。降伏於中日分起修，行者面南，作金剛怒燒苦木，爐作三角形，爐底畫一股杵。鉤召於一切時修，行者仰視，用金剛鉤，燒刺木，爐作金剛形，爐底畫鉤。敬愛於後夜起修，行者面西，持蓮華，爐作蓮華形，爐底畫蓮華。
　　若就內心言之，息災謂除貪、瞋等煩惱；增益謂由諸煩惱滅除，定慧增長；調伏謂由諸功德增長，能伏斷無明；敬愛謂由調伏無明，無諸違隔事；鉤召謂由無諸違隔事，諸善集生。
　　諸經所立護摩修法的種類並不一致。《大日經》《一字佛頂輪王經》卷六等，只說息災、增益、調伏三種，《七俱胝佛母所說准提大明陀羅尼經》加敬愛而成四種，另外還有六種、九種之說。而藏傳佛教，則較流行息、增、懷、誅四法。略同於上列五法中，除去鉤召法之外的四法。
　　〔參考資料〕　《瑜伽瑜祇經》〈愛染王品〉；《建立曼荼羅護摩儀軌》；《補陀落海會軌》；《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》卷下；《祕藏記》。



五種姓
五種姓（梵pañca gotrāṇi）
　　五種姓是梵語的譯文，原文為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰（1）聲聞乘種姓，（2）獨覺乘種姓，（3）如來乘種姓，（4）不定種姓，（5）無種姓。
　　印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰（1）是具有神權的婆羅門種姓，（2）是具有政權的剎帝利種姓，（3）是從事工商的吠奢種姓，（4）是淪為農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。
　　這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。
　　三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27‧13c）︰「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說（大正27‧25b）︰「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說（大正27‧35 2a）︰「轉聲聞煖種姓根，起獨覺煖種姓根，轉聲聞獨覺煖種姓根，起佛煖種姓根。如說煖位、頂位亦爾。」這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27‧319c）「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。
　　早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7‧1066a）︰「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」
　　到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如〈攝受章〉說（大正12‧218b）︰「何等為四﹖謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。
　　到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說（大正12‧892c）︰「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。」又說（大正12‧892b）︰「諸增上慢一闡提輩以何為本﹖誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使（大正12‧893b）「犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說（大正12‧883b）︰「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說（大正12‧893a）︰「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。
　　就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16‧597a）︰「有五種種姓。何等為五﹖謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。
　　《解深密經》裏對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。
　　到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。
　　本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30‧395c）「從無始世展轉傳來法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30‧589a）︰「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。
　　〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30‧398a）︰「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。
　　卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31‧788c）「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢﹖還是大乘論書中假設的對白呢﹖現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。
　　這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢﹖再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。
　　《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31‧595a）︰「無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應云︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。
　　《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31‧48b）︰「（一）本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。（二）習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜合家認為是最正確的主張。
　　親外承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26‧304b）︰「如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裏為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26‧298a）︰「無始時來一切有情有五種姓︰（一）聲聞種姓，（二）獨覺種姓，（三）如來種姓，（四）不定種姓，（五）無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」
　　從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人決不相信；希望你把帶去論書裏面關於無性的話省略了罷。戒賢罵道︰鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎﹖！這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰「大莊嚴論第二卷云︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云︰若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云︰彌離車人！解何物而輒為彼指﹖！」文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文卻有誤解）。
　　玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50‧726a）︰「五姓宗法，唯汝流通」（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之祕，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱為慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。
　　玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權，一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。
　　據日本源信（942～1017）著的《一乘要決》卷上說（大正74‧329b）︰「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74‧225a）︰「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。
　　窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）
　　◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。
　　（一）前言
　　五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立﹖我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！
　　五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的「本新種子說」；到了護法的「新舊合生說」，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的「三實一權」推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其「三權一實」的教說。
　　考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。
　　（二）五姓各別的依據
　　傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰「五姓宗法，唯汝流通。」在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而為其他教派所無的。
　　唯識宗從「性用別論」，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體（佛果）的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰
　　　　┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐
　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　│（二）獨覺定姓─┐　　　　　　　　　├定姓─┐
　　　　│　　　　　　　　├───定姓二乘──┘　　　│
　　　　│（三）聲聞定姓─┘　　　│　　　　　　　　　├有性──出世間
　　　　│　　　　　　　┌獨、聲─┘　　　　　　成佛─┤
　　五姓┤　　　　　　　├菩、聲──┐　　　　　　　　│
　　各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘
　　　　│　　　　　　　└菩、獨、聲┘
　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　不成佛
　　　　└（五）無性有情────────────────無性──世間
　　第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。
　　第二、獨覺定姓︰祇具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。
　　第三、聲聞定姓︰祇具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。
　　第四、不定種姓︰這應具說「三乘不定種姓」。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰（1）具三乘種子者，（2）具菩薩、獨覺二種子者，（3）具菩薩、聲聞二種子者，（4）具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三為不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。
　　關於第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即「三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城為一，依七異故，羊鹿是別也。」
　　至於第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正為阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰
　　「由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰（一）因成果不成，謂大悲闡提。（二）果成因不成，謂有性斷善闡提。（三）因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 （四）因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」
　　五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名為「顯了真實教」。該經（奘譯卷二）說︰
　　「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞，若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩提。」
　　《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜並未表明五姓的名目為何﹖這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰「復次，大慧！我說五種乘性證法，何等為五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。」
　　除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》《稱讚大乘功德經》《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。
　　（三）對一性皆成說的會通
　　標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟採取了何種態度呢﹖這是頗值得吟味的問題。
　　在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌為︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」又說︰「若有聞法者，無一不成佛。」
　　這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》卻說一乘是方便說；是佛陀為勸勵卑怯眾生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，並非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰「如世尊說，若聲聞乘，若復大乘唯是一乘，此何密意﹖佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。」
　　可見一乘，不過是從所證之「理同」而說，並非指事相上沒有五姓的差別。
　　慈恩大師在《義林章》解釋「十方佛土中，唯有一乘法」的要文道︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。」
　　《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰「從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。」
　　也許有人認為︰這種會通是牽強附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰「我於經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。」
　　這不是很明白地指出了一乘方便說嗎﹖至於佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰「如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。」《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌為︰「爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。」
　　世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開為十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納為六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。
　　《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種「種姓差別」的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰「大乘一向決定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，為說雲雨譬喻，應知。」可見一乘方便說，並非慈恩一家的看法了。
　　這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰「師子吼者，名決定說，一切眾生悉有佛性。」這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋為︰「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情，決定速趣無上正等菩提果故。」
　　可見其二義即是指︰（一）所謂真如法身，不過是由「理佛性」而說；（二） 少分的一切有情，不過是就「行佛性」而說的了。「理佛性」雖為全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又「行佛性」，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的復有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。
　　在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如為種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而為五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒卻喜歡引用它，並且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰
　　「問︰若此習氣，攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何﹖一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅。」
　　這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣「假名種子」，蓋真如並非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如為所緣緣而生故，假名為種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如為所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣為種子，並非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障為不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂「無性之無性」。
　　主張五姓各別說最顯著的經文，雖為《楞伽經》，但其所明的無性，祇有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰「楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。」「教所被機時眾別故，楞伽為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。」
　　（四）兩說之論諍
　　如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。
　　慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰
　　（1）二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。
　　（2）所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。
　　所說無姓決定應有，聖所說故，如說有性。
　　之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰
　　「若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓﹖三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓﹖此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證。若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會一立五，為其所由。若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教。是何耶﹖對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶﹖何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。」
　　慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！
　　一乘家對此，究竟採取何種態度呢﹖我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰「謗法者為體也︰偏執為基，隍為心也，非他為務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。復推兩理，深謗法華，為遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。」
　　在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢﹖因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。
　　此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句話說︰一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。
　　◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二云（大正16‧526c）︰「我說五種乘性證法。何等為五﹖一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。」又《佛地經論》卷二云（大正26‧298a）︰「由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰（一）聲聞種性、（二）獨覺種性、（三）如來種性、（四）不定種性、（五）無有出世功德種性。」
　　（1）聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、決定聲聞。
　　（2）獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。
　　此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果並入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰
　　「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞。」
　　（3）如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。
　　（4）不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性稱性未決定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695b）︰
　　「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故﹖彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼為聲聞種性。」
　　（5）無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對於前四種性總稱有般涅槃法，名為無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毀謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐愍一切眾生而誓願度盡眾生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因眾生界無盡故不能成佛。
　　又《大乘莊嚴經論》卷一認為一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名為畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認為總共有三種闡提，其文云（大正43‧611a）︰
　　「合經及論闡提有三︰（一）斷善根、（二）大悲、（三）無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，（一）因成果不成，謂大悲闡提；（二）果成因不成，謂有性斷善闡提；（三）因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；（四）因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」
　　蓋五性各別之說，雖為《楞伽》《深密》《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三云（大正7‧1066a）︰
　　「若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而於三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。」
　　又，《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738c）︰「佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。」又云（大正27‧739a）︰「佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。」即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此為三乘種性各別說。
　　另外，《大毗婆沙論》卷六十八云（大正27‧352a）︰「轉聲聞煖種性根，起獨覺煖種性根，轉聲聞獨覺煖種性根，起佛煖種性根。如說煖位、頂位亦爾。忍位有異。」即謂三乘之轉根，相當於前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰
　　「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰（一）定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。（二）不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。（三）定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十迴向以上是不退位時得於佛性。」
　　由此可見五性各別說，乃源於說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認為佛依之為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別為前提主張三乘真實一乘方便說。
　　〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。



五精舍十塔
五精舍十塔
　　五精舍與十塔的併稱。指在印度有關如來聖蹟的五所精舍及十座塔。茲略述如下︰
　　（1）五精舍︰關於五精舍的名稱，眾說紛紜。麗本《大智度論》卷三云（大正25‧77c）︰「二城中多住王舍城。復次以坐禪精舍多故，餘處無有，如竹園、鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦缽婆羅。王舍城有五精舍，竹園在平地。」依此，竹園乃至薩簸恕魂直迦缽婆羅似是所謂王舍城五精舍的名稱。但若依宋元明三本，「王舍城」三字作「耆闍崛五山中」六字，則鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦缽婆羅及耆闍崛五山即可稱為五精舍。《法華經文句》卷一（上）及《法華疏私記》卷一所說均與後者相同。
　　此外，《枳橘易土集》卷二十一合鞞婆羅跋恕與薩多般那求呵為一語，並引《翻梵語》卷九云（大正54‧1042c）︰「革卑婆羅應云毗婆羅，譯曰少力。跋恕應云□蹉，譯曰犢，又云姓。薩多般那應云薩多般羅那，譯曰七葉。求呵譯曰穴也。」據此，則應名竹園、革卑婆羅跋恕薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦缽婆羅及耆闍崛為五精舍。
　　除此之外，《教乘法數》卷十七、《大藏法數》卷三十二等，稱給孤獨園、靈鷲山、獼猴江、菴羅樹、竹林園為五精舍。
　　（2）十塔︰指供奉佛舍利及舍利瓶，或炭灰的十座塔。亦即佛入涅槃時，拘尸、波波、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦維羅、毗舍離、摩伽陀國等八國人分佛舍利建塔供養，此為八塔。此外，再加上香姓婆羅門所建塔（供奉八分舍利時所用的舍利瓶），以及灰塔（荼毗佛遺體後，所剩遺的炭灰）等二塔，故成十塔。法顯譯《大般涅槃經》卷下云（大正1‧207c）︰「于時八王，既得舍利，踴躍頂戴，還於本國各起兜婆。彼婆羅門從諸力士，乞分舍利瓶自起兜婆。諸力士等取其一分，於闍維處合餘灰炭而起兜婆。如是凡起十處兜婆。」《阿育王經》卷六云（大正50‧150b）︰「佛入涅槃起八舍利塔。第九甖塔、第十炭塔。」
　　另有於此十塔上，再增一髮塔，而成十一塔者。或說頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、缽塔、錫塔、瓶塔、輿塔等塔為十塔，然未詳其出處。至於後世我國及日本所謂的五山十剎，有人認為是源於此五精舍十塔而來的。
　　〔參考資料〕　《高僧法顯傳》；《法華文句復真鈔》卷一；《類聚名物考》卷三三四；《法苑珠林》卷三十九；《十誦律》卷六十；《般泥洹經》卷下；《長阿含經》卷五；《撰集三藏及雜藏傳》；《釋迦譜》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷一之一。



五股印
五股印
　　以五股金剛杵形表示五智、五大、五佛的手印。為傳法灌頂的密印之一。有五智印、五峰印、五大印、大羯磨印等異名。於胎藏曼荼羅的金剛部中，用此印者有五、六尊，其種類有外五股印、內五股印、半五股印、內縛都五股印等數種。印相為合兩手，無名指屈而相交，頭指稍屈但不相著。即小指、中指、二頭指與大指成五股杵之形。又由相交的無名指指端置於掌內或掌外，而分內五股印與外五股印。《大日經》卷四〈密印品〉所說的執金剛印是外五股印。《瑜祇經》〈序品〉所說的三十七尊總印即是外縛五股印。另有半五股印，即散開右手四指，中指置於中央作五股形。此外，又有都五股印，即合二手使各指頭相拄。這也有外縛與內縛之別。五祖山
　　湖北佛教名山之一。即湖北省黃梅縣東二十餘里的馮茂山。又稱東山。唐‧咸亨年間（670～674），禪宗五祖弘忍來此布道弘法，創建寺院。上元二年（761），弘忍示寂，門人神秀等將其遺骸葬此。後師戒、秀禪師、法演等均曾住此。其中，法演為楊岐派的偉哲，嘗於此大舉教化。
　　山中有五祖寺，為五祖弘忍所創，故名；又因處於東山，一名東山寺。明‧萬曆、清‧咸豐年間兩度重建，現存建築有麻城殿、聖母殿、千佛殿、真身殿、方丈室、禪堂、寮房、客堂、戒堂等。又，半山腰有真慧寺，據稱是弘忍開基之處。此外，山中遍布佛教遺蹟，較著名者有︰釋迦多寶如來佛塔、十方佛塔、飛虹橋、大滿禪師石塔、講經台、授法洞、捨身岩、棋盤石、蓮花洞、白蓮池等處。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷三；《傳法正宗記》卷六；《隆興佛教編年通論》卷十四；《佛祖歷代通載》卷十九。



五色
五色（梵pañca varṇāh，巴pañca vaṇṇā，藏dog-lṅa）
　　指青、黃、赤、白、黑五種正色（基本色）。又名五正色、五大色。《四分律行事鈔資持記》卷下一之一謂（大正40‧361b）︰「言上色者，總五方正間，青黃赤白黑五方正色也，緋紅紫綠□黃五方間色也。」因屬華美色彩，常被用於莊嚴各種圖像，如極樂淨土之顏色、千手觀音手持物中之五色雲等。但戒律禁止以此五正色為袈裟之染色。又，經典中提及佛之五色光時，也有說青、黃、赤、白、紅，或青、黃、赤、白、綠等不同的「五色」。密教則專用青、黃、赤、白、黑五色，並常與五佛、五智、五根、五方、五轉、五字、五大、五形等配合（如表）︰
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　　│五色│白　　色│赤　　色│黃　　色│青　　　色│黑　　色│
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　　│五佛│大日　　│寶幢　　│開華敷　│無量壽　　│天鼓雷　│
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　　│五智│法界體性│大圓境　│平等性　│妙觀察　　│成所作　│
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　　│五根│信　　　│進（念）│念（進）│定　　　　│慧　　　│
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　　│五方│中　　　│東　　　│南　　　│西　　　　│北　　　│
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　　│五轉│發便究竟│發心　　│修行　　│菩提　　　│涅槃　　│
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　　│五字│噁（sh）│阿（a） │阿（a） │暗（am）　│惡（sh）│
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　　│五字│　（va）│囉（ra）│阿（a） │佉（kha） │訶（ha）│
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　　│五大│水　　　│火　　　│地　　　│空　　　　│風　　　│
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　　│五形│圓　　　│三角　　│方　　　│團　　　　│半月　　│
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　　至於五色的次第，依經軌所述，有各種異說︰
　　（1）白赤黃青黑，如《瞿醯經》卷中〈摩訶曼荼羅品）所說的五色繩、《不空羂索經》卷九〈廣大解脫曼拏羅品〉所說的五色界道等。
　　（2）白青黃赤黑（雜），如《攝真實經》卷中〈金剛界大道場品〉所說的五如來色。
　　（3）白黃赤青黑，如《尊勝軌》卷下〈大灌頂曼荼羅品）所說的五色界道。
　　（4）青黃赤白黑，如《蘇悉地經》卷下〈備物品〉所說的五色線。
　　（5）白赤青黃黑，如《陀羅尼集經》卷一〈佛頂八肘壇法〉所說的五色界道。
　　（6）白黃青赤黑，如《瑜祇經》〈金剛吉祥大成就品）所說五大虛空藏的身色。
　　（7）黃赤白黑青，如《大日經疏》卷二十〈囑累品〉所說。
　　（8）黃白赤黑青，即地水火風空五輪的五色。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷七〈弊宿經〉；《大日經》卷一〈入漫荼羅具緣真言品〉；《大日經疏》卷四、卷五、卷十五、卷二十；《大日經疏演奧鈔》卷十二、卷十七、卷五十；《大藏法數》卷三十一；《諸說不同記》卷二。



五莊嚴法
五莊嚴法
　　密教用語。指嚴飾清淨法界的五種莊嚴法。《蘇悉地羯羅經》卷上云（大正18‧663c）︰「應當一心聽是勝上微妙法則，蘇悉地羯羅五莊嚴法。何謂為五﹖一謂精進，二謂明王，三謂除障，四謂成就諸勇猛事，五謂成就一切真言。」此中，「精進」者，遠離二邊垢而住於極理為精，勤策於清淨法界中為進。凡入真言門的菩薩，先發菩提心，披慈悲甲胄，於無盡生死中，為淨佛國土成就眾生，都無有怯弱，破諸天魔等，直進不退轉名為精進。「明王」者，乃表示三部諸尊之本誓願力，即明應以諸佛三昧道為所依。若菩薩不依憑諸佛本誓，則不得警發塵數聖眾，入生死海利益群生。
　　「除障」以下三者，依次為扇底迦（息災）、阿毗遮嚕迦（調伏）、補瑟徵迦（增益）三種法。所謂扇底迦法，能寂六道及三乘等之三惑三障，故說「除障」。阿毗遮嚕迦法，能降伏凡聖無始怨敵，今隨能伏之法，故名為「成就諸勇猛事」。補瑟徵迦法，能滿足凡聖一切所樂，故說「成就一切」，以能成就法為真言。凡此乃《蘇悉地羯羅經》一部之大綱。
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯羅經略疏》卷一。



五蓋
五蓋（梵pañca āvaraṇāni，巴pañca āvaraṇāni，藏sgrib-pa-lṅa）
　　五種覆蓋眾生心識，使不能明瞭正道的煩惱。蓋（āvaraṇa）乃煩惱之異名，有障、覆、破、壞、墮、臥之義，如《大毗婆沙論》卷四十八云（大正27‧249c）︰
　　「何故名蓋﹖蓋是何義﹖答︰障義、覆義、破義、壞義、墮義、臥義是蓋義。此中，障義是蓋義者，謂障聖道及障聖道加行善根，故名為蓋。覆義乃至臥義是蓋義者，如契經說，有五大樹種子雖小，而枝體大覆餘小樹，令枝體等破壞墮臥，不生花果。云何為五﹖（中略）如是有情欲界心樹，為此五蓋之所覆故，破壞墮臥，不能生長七覺支花、四沙門果，故覆等義是蓋義。」
　　（1）貪欲蓋（rāga-āvaraṇa）︰謂眾生貪愛世間男女、色聲香味觸法及財寶等物，無有厭足，以此貪欲覆蓋心識，禪定善法不能發生，故名貪欲蓋。
　　（2）瞋恚蓋（pratigha-āvaraṇa）︰謂眾生或於違情境上，或追憶他人惱我及惱我親而生忿怒，以此瞋恚能覆心識，令禪定善法不能發生，故名瞋恚蓋。
　　（3）惛沉睡眠蓋（styāna-middha-āvaraṇa）︰又作睡眠蓋。睡眠者，意識惛熟，五情闇冥，眾生以此睡眠覆蓋心識，令禪定善法不能發生，故名睡眠蓋。
　　（4）掉舉惡作蓋（auddhatya-kaukṛtya-āva-raṇa）︰又作掉戲蓋、調戲蓋、掉悔蓋。掉悔者，身無故遊行為掉，心中憂惱為悔，謂眾生以此掉悔覆蓋心識，令禪定善法不能發生，故名掉悔蓋。
　　（5）疑蓋（vicikitsā-āvaraṇa）︰疑者癡惑也，謂眾生無明暗鈍，不別真偽，猶豫之心，常無決斷，以此疑惑覆蓋心識，禪定善法不能發生，故名疑蓋。
　　以上五者中，惛沉睡眠蓋係合惛沉、睡眠二者為一，掉舉惡作蓋乃由掉舉、惡作合併為一，餘三蓋皆單一成立。蓋惛沉、睡眠之所食、對治、事用皆相同，故立為同一蓋；掉舉與惡作亦然。餘三者一食一對治，故自成蓋。如《大毗婆沙論》卷四十八云（大正27‧250b）︰
　　「復次以三事故，各共立蓋，謂一食故，一對治故，等荷擔故。此中，一食一對治者，謂貪欲蓋以淨妙相為食，不淨觀為對治，由此一食一對治故，別立蓋。瞋恚蓋以可憎相為食，慈觀為對治，由此一食一對治故，別立一蓋。疑蓋以三世相為食，緣起觀為對治，由此一食一對治故，別立一蓋。惛沉睡眠蓋以五法為食︰（1）萺憒，（二） 不樂，（三）頻欠，（四）食不平性，（五）心羸劣性，以毗缽舍那為對治，由此同食同對治故共立一蓋。掉舉惡作蓋以四法為食︰（一）親里尋，（二）國土尋，（三）不死尋，. 四念昔樂事，以奢摩他為對治，由此同食同對治故，共立一蓋。等荷擔者，貪欲、瞋恚、疑一一能荷一蓋重擔，故別立一蓋。惛沉睡眠二二能荷一蓋重擔，故共立蓋。」
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷十〈本際經〉；《雜阿含經》卷二十七、卷二十八；《悲華經》卷六；《集異門足論》卷十二；《大毗婆沙論》卷三十八；《俱舍論》卷二十一；《順正理論》卷五十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大智度論》卷十七。



五藏
五藏
　　古代印度大小乘部派對佛典的分類。分為五種，故謂五藏。所謂藏，是含藏、攝持之意；典籍含藏攝持種種法門故名藏。關於五藏的內容，有下列諸說。
　　（一）依《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一所述︰指（1）素呾纜藏，（2）毗奈耶藏，（3）阿毗達磨藏，（4）般若波羅蜜多藏，（5）陀羅尼藏。
　　依該經所說，素呾纜譯作經，主要在詮顯定；毗奈耶譯作律，主要在詮顯戒律；阿毗達磨譯作論，主要在詮顯性相分別的慧；般若波羅蜜多藏，是在詮顯大乘真實的慧；陀羅尼藏是對不能受持以上四藏的四重、五逆、謗法、闡提者，令其悟得涅槃的真言密咒。
　　經中並謂素呾纜藏是由阿難誦出；毗奈耶藏是由鄔波離誦出；阿毗達磨藏是由迦多衍那誦出，般若藏是由曼殊室利誦出，陀羅尼藏是由金剛手誦出。
　　（二）大眾部所立︰指（1）經藏，（2）律藏，（3）論藏，（4）雜集藏，（5）禁咒藏。《大唐西域記》卷九云（大正51‧923a）︰「復集素呾纜藏、毗奈耶藏、阿毗達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。而此結集凡聖同會，因而謂之大眾部。」其中，雜集藏是詮顯戒定慧之三或二者。
　　（三）法藏部所立︰指（1）經藏，（2）律藏，（3）論藏，（4）咒藏，（5）菩薩藏。《三論玄義》云（大正45‧9c）︰
　　「三百年中從正地部又出一部，名法護部。其本是目連弟子，得羅漢恒隨目連往色界中，有所說法皆能誦持，自撰為五藏。三藏如常，四咒藏，五菩薩藏。有信其所說者，故別成一部也。」
　　其中，攝諸咒等謂咒藏；攝菩薩本行事等謂菩薩藏。
　　（四）成實論師等所立︰指（1）經藏，（2）律藏，（3）論藏，（4）雜藏，（5）菩薩藏。《成實論》卷十四〈惡覺品〉云（大正32‧352c）︰「當讀誦修多羅、毗尼、阿毗曇、雜藏、菩薩藏。」
　　其中，雜藏依《分別功德論》卷一所述，（大正25‧32b）︰「非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。」
　　此外，犢子部於其所詮之法立三世、無為、不可說五藏。
　　〔參考資料〕　（一）《辯顯密二教論》卷下；《真言宗教時問答》卷四；《選擇本願念佛集》卷下。（三）《異部宗輪論述記》；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《三論玄義檢幽集》卷六。



五藥
五藥
　　代表一切藥的五種藥。密教設壇修法，或作鎮地法時，將其與五寶五穀共埋於壇下之地中；又灌頂時將其與五寶等共貯於五瓶中，均表示用佛之法藥除治眾生無明煩惱之病，有消災之意。
　　關於五藥的種類，《慧琳音義》卷三十六云（大正54‧546a）︰
　　「五藥，（中略）依金剛頂經瑜伽說，五藥梵名︰婆賀拶囉一、婆賀禰縛二、建吒迦哩三、儗哩羯囉孥四、勿哩荅賀底五，並西國藥，此國無。即以此土所出靈藥替之︰伏苓一、朱砂二、雄黃三、人參四、赤箭五，各取少許共置一瓶子中埋之也。」
　　《五分律》卷五說是生酥、熟酥、油、蜜、石蜜；《有部毗奈耶雜事》卷一說是餘甘子、訶梨勒、毗勒、畢缽梨、胡椒；《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》說是赤箭、人參、伏苓、石昌蒲、天門冬。
　　〔參考資料〕　《建立曼荼羅護摩儀軌》；《蘇悉地羯囉經》卷下；《蕤呬耶經》卷中；《大日經疏》卷八；《善見律毗婆沙》卷十五；《乳味鈔》卷十四。



五蘊
五蘊（梵pañca skandhāḥ，巴pañca khandhā，藏phuṅ-po lṅa）
　　指構成一切有為法的五種要素，即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。「蘊」為梵語塞犍陀（skandha）之譯，意指積集，舊譯作陰、眾、聚，故五蘊又稱五陰、五眾、五聚。《俱舍論》卷一稱作五法。
　　《集異門足論》卷十一云（大正26‧412a）︰「云何色蘊﹖答︰諸所有色，若過去若未來若現在，若內若外若麤若細，若劣若勝，若遠若近，如是一切略為一聚說名色蘊。」受想行識亦復如是。簡言之，色蘊是指總括五根、五境等有形的物質，受蘊是指對境而承受事物之心的作用，想蘊是指對境而想像事物之心的作用，行蘊是指其他對境關於瞋貪等善惡一切心的作用，識蘊是指對境而了別識知事物之心的本體。
　　根據小乘俱舍家的說法，色蘊是指五根、五境、無表色的十一種色法，受蘊指領納境的受心所，想蘊指取境之像的想心所，行蘊指受想以外的四十四心所及十四心不相應法，識蘊指心王一法，即五蘊攝七十五法中之七十二有為法。唯識家則立百法，其中，初三蘊同於俱舍，而行蘊攝四十九種心所有法及二十四種心不相應行法，識蘊攝八種心法，即合九十四有為法攝於五蘊。
　　關於五蘊成立的次第，《俱舍論》卷一謂有隨麤次第、隨染次第、隨器等次第及隨界別次第四種。《瑜伽師地論》卷五十四則提出生死所作、對治所作、流轉所作、住所作、安立所作五種。另《大乘阿毗達磨雜集論》卷一對唯立五蘊的原因，也有所說明。五蘊的施設動機，乃在破眾生的我執，而令達無我之理。
　　總而言之，五蘊是一切有為法的分類，通於有漏無漏及三性，故諸論中亦標示種種名稱以說明其種別，如《大毗婆沙論》卷七十五等，特別將五蘊中屬於有漏者稱作五取蘊；《大乘義章》卷八（本）則就有漏、無漏、三性，總立九種之別──生得善陰、方便善陰、無漏善陰、不善五陰、穢污五陰、報生五陰、威儀五陰、工巧五陰、變化五陰。此外，《摩訶止觀》卷五（上）、《大乘法苑義林章》卷五（本）也各立說九種及十種五蘊，內容均大同小異。
　　又，《摩訶止觀》卷五（上）另就十界論五陰等之不同，說三途是有漏的惡陰界入、三善是有漏的善陰界入、二乘是無漏的陰界入、菩薩是亦有漏亦無漏的陰界入、佛是非有漏非無漏的陰界入（以上稱為五陰世間）。
　　綜觀大、小乘之說，蓋小乘有部等以五蘊之法皆實有；大乘般若等說五蘊皆空。又小乘及大乘唯識等，認為五蘊雖是有為法，而不免生滅遷流，如《大般涅槃經》卷三十九云（大正12‧590c）︰「色是無常，因滅是色，獲得解脫常住之色。受想行識亦是無常，因滅是識，獲得解脫常住之識。（中略）色即是空，因滅空色，獲得解脫非空之色。」《方廣大莊嚴經》卷十二則以五喻說五蘊無常、苦、空、無我之義。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二、卷三；《增一阿含經》卷二十六；《五陰譬喻經》；《大毗婆沙論》卷七十四；《瑜伽師地論》卷十三、卷五十五、卷六十六；《顯揚聖教論》卷五；《雜阿毗曇心論》卷一；木村泰賢《原始佛教思想論》；舟橋一哉《原始佛教思想の研究》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。



五處加持
五處加持
　　密教用語。加持身體五處之意。真言行者於登壇修法時，以印契或法器加持身體的五處，以除淨己身之三業，顯發心中本具的五智功德。此外，也有護身的作用。
　　關於五處，諸經論各有異說，如《底耶三昧耶不動尊威怒王使者念誦法》云（大正21‧7b）︰「以杵印護身五處，額、兩肩、心、喉，頂上散之。」《大毗盧遮那佛說念誦經》云（大正18‧56c）︰「五處者，謂心、額、頂、二肩。」《蘇悉地羯囉經》卷中云（大正18‧617a）︰「或直咒頭七遍點五處，亦成護身，所謂頂、兩肩膊、咽下、心上。」此中，一般多取前者所記的額、兩肩、心、喉之說。
　　至於以五處配五智五佛，亦有二說。一說額配大日法界體性智，心配阿□大圓鏡智，右肩配寶生平等性智，喉配無量壽妙觀察智，左肩配不空成就成所作智。另一說謂喉配大日，心配阿□，右肩配寶生，額配阿彌陀，左肩配不空成就。
　　〔參考資料〕　《五字陀羅尼頌》；《摩利支天一印法》；《金剛頂經蓮花部念誦次第妙法》；《聖如意輪觀自在菩薩念誦次第》；《乳味鈔》卷一。



五行
五行
　　（一）菩薩自行化他的五種行法︰即聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。出自《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉，主要為天台家所用，今略述其意於下︰
　　（1）聖行︰聖即正，謂菩薩依戒、定、慧三正行而修。戒、定、慧三行乃入聖之要行，故名聖行。
　　（2）梵行︰梵即淨，謂菩薩於空有二邊無愛染，名為淨。以此淨心運慈悲，起利他行，拔眾生苦與眾生樂，故名梵行。
　　（3）天行︰天即第一義天，謂菩薩由天然之理而成妙行，故名天行。
　　（4）嬰兒行︰嬰兒乃喻人天小乘。謂菩薩以慈悲心，示同人天、聲聞、緣覺小善之行，故名嬰兒行。
　　（5）病行︰病乃喻煩惱業苦。謂菩薩以平等心運無緣大悲，俯同眾生，現煩惱病苦之相，化他利生，故名病行。
　　別圓二教於此五行之按配則有殊義。就別教言，聖行是地前之自行，梵行是地前之化他，天行是地前之內證，嬰兒行是地上應善之外用，病行是地上應惡之外用。如是五行，前後隔歷，互不融即，故又稱別五行、次第五行。就圓教言，聖行、梵行是住前之行，天行、嬰兒行、病行是往上之行。如是五行，非隔歷之行，互相融攝，一心圓具無缺，修性不二，即一而五，即五如一，不即不離，不思議行，故又稱圓五行、一五行、一心五行、不次第行、如來行。
　　（二）《大乘起信論》所舉的五種菩薩行門︰即施門、戒門、忍門、進門、止觀門，詳稱五門修行。（1）施門，謂施財、施無畏、施法。（2）戒門，謂護持三聚淨戒。（3）忍門，謂安忍違順之境，喜怒不動其心。（4）進門，謂勇猛精進，自利利他，不受障礙惱亂。（5）止觀門，謂止一切境界之相，觀因緣生滅之相，隨順奢摩他與毗缽舍那。止與觀漸漸修習，不相捨離，雙現前故，合而為一。
　　 （三）指我國文化傳統中之陰陽五行的五行︰即水、火、金、木、土。此五數運行於天地之間未嘗停息，故稱五行。
　　五行乃生成育化萬物之要素，與佛教的地、水、火、風（四大）為能造之說有相通之處。五行之說起自太古，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間，漢代以後，此說漸盛，且以之擬配於人生百般事象。如周漢人所說，五行廣配於五臭、五味、五聲、五色、五方、五時、五事、五嶽、五星、五官、五臟、五蟲與五數。之後，五行又衍出相生相剋二義。相生者，謂木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；相剋者，謂水剋火，火剋金，金剋木，木剋土，土剋水。其後，此說亦逐漸為佛教界所引用。如《摩訶止觀》卷八（上）云（大正46‧108b）︰
　　「如皇帝祕法云，天地二氣交合，各有五行︰金木水火土。如循環，故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷，此則相剋也。」
　　自南北朝以來，五行說即混入佛教，《提謂經》等將之配於五戒，《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》將之配於五字、五佛、五智、五臟等。《大日經疏》卷四將之配於信、進、念、定、慧等五根，其他經疏將之配於諸法者亦不罕見。
　　〔參考資料〕　（一）南本《涅槃經》卷十一；《大乘義章》卷十二；《法華經玄義》卷三（下）、卷四（上）；《涅槃經疏》卷十三；《法華玄義私記》卷四（本）。（二）《大乘起信論義記》卷下（末）；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《起信論疏筆削記》。（三）《宿曜儀軌》；《仁王護國般若經疏》卷二；《仁王般若經疏》卷一（上）；《止觀輔行傳弘決疑》卷八之二；《法華三大部補注》卷三。



五衣
五衣（梵pañca cīvarāṇi，巴pañca cīvarāṇi）
　　比丘尼所著用的五種衣。即比丘三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）再加上僧腳崎（sṃkakṣikā）與俱蘇羅（kusūlika）二衣。僧腳崎又稱僧祇支，單稱祇支，譯作掩腋衣、覆膊衣，為一長方形布，披著於左肩掩蔽左膊，另一端斜披以掩右腋，著於袈裟之下。俱蘇羅即俱蘇羅衣，又譯作下裙或□衣，與另一種同為裙的涅槃僧稍異。
　　以上五衣載於《十誦律》及《南海寄歸內法傳》。《摩訶僧祇律》及《五分律》則稱五衣之後二衣為覆肩衣與雨浴衣。南山律祖道宣依《四分律》，在《行事鈔》卷下以僧祇支和覆肩衣為二衣，除去裙，並揭示二衣之定量。承嗣南山律統的元照，在《佛制比丘六物圖》云（大正45‧901b）︰「尼女報弱，故制祇支，披於左肩，以襯袈裟。又制覆肩，掩於右膊，用遮形醜，是故尼眾必持五衣。」
　　然而祇支、覆肩是後世才產生的區別，律文不認為兩者有何不同。義淨三藏《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉云（大正54‧216b）︰
　　「其寺內房中俱蘇洛迦及僧腳崎，兩事便足（准檢梵本，無覆肩衣名，即是僧腳崎衣，此乃祇支之本號。既不道裙，多是傳譯參差）。應捨違法之服，著順教之衣，僧腳崎取一幅半，或絹或布，可長四肘五肘，如披五條反搭肩上，即其儀也。若向餘處須好覆形，如在屏房袒膊非事。春夏之節此可充軀，秋冬之時任情煖著。」
　　由此推之，覆肩可能是祇支的譯名。有部律諸文說僧腳崎和裙等二衣，並未有覆肩之名。《十誦律》等書雖有覆肩之名，但只是祇支之譯名，不另舉祇支而舉厥修羅（即裙）。因此，如唐‧定賓雖是依行《四分律》者，然亦同意義淨所說，而在《四分律疏飾宗義記》卷五（末）中謂（卍續66‧280上）︰「覆肩衣者，梵云僧腳崎，此云掩腋衣，即僧祇支，翻為覆肩衣是也。（中略）舊作祇支，偏安左袖，下作連裙。復祇支外，別立覆肩衣者，誤也。」而實際上，《四分律》的祇支、覆肩只是傳譯的差別。亦即祇支是梵名，覆肩是漢譯名。
　　復次，出自《摩訶僧祇律》等的雨浴衣，是水浴時所著之衣，為佛制所規定。印度氣候酷熱，居民常須到河水、池水中沐浴，有時也在雨中沐浴。依《四分律》卷十所述，佛在舍衛國，曾要諸比丘到雨中沐浴，時毗舍佉母為區別比丘非裸形外道，故施與大眾比丘雨浴衣及比丘尼雨浴衣。
　　此雨浴衣只用於夏季。其長度依《五分律》卷九所載︰長五修伽陀磔手，廣二磔手半；依《僧祇律》卷二十所載︰長六修伽陀磔手，廣二磔手半。
　　〔參考資料〕　《四分律刪補隨機羯磨》卷下；《釋門章服儀應法記》；《衣缽名義章》；《大乘比丘十八物圖》；《佛像標幟義圖說》卷下。



五觀
五觀
　　（一）僧侶在用餐時所應起的五種觀想︰即所謂的「食存五觀」。《四分律行事鈔》卷中之三〈隨戒釋相篇〉云（大正40‧84a）︰「食須觀門五別︰（一）計功多少，量彼來處。（二）自忖己德行，全缺多減。（三）防心顯過，不過三毒。（四）正事良藥，取濟形苦。（五）為成道業，世報非意。」茲依同書卷下之二〈對施興治篇〉引用《智度論》《毗尼母論》等所載，略釋如次︰
　　（1）計功多少等，即思惟此食所用之功甚多，如墾植、耕除、收穫、蹂冶、舂磨、淘沙、炊煮等功，又計一缽之食，觀想作夫之汗多食少，若有貪心，則墮地獄。
　　（2）自忖己身德行，若不坐禪誦經，不營佛法僧事，而受他人信施，則墮惡趣，知之而布施者亦墮之，故須忖量己身德行是否可獲供養。
　　（3）防心顯過等，即食分上、中、下；上食起貪，下食起嫌瞋，中食生癡捨。貪重則墮地獄，嫌瞋則生餓鬼不得食，癡捨則墮畜生，故須先觀食，離此過，方能生三善根。
　　（4）正事良藥等，即做良藥之想，觀想治飢渴如除故病，及減約飲食如不生新病。
　　（5）為成道業等，即觀想藉由食物使食久住，藉由壽命的相續而成慧命，修三學以伏滅煩惱。
　　又，以此五觀故，齋堂又稱五觀堂。
　　（二）《法華經》〈觀世音普門品〉所舉的觀音五觀︰即（1）真觀︰謂觀真實之理而斷見思惑之空觀。（2）清淨觀︰謂於既除見思惑之清淨身，斷塵沙惑之假觀。（3）廣大智慧觀︰謂斷無明惑而得廣大智慧之中觀。（4）悲觀︰謂以此上三觀觀察眾生，拔眾生之苦惱。（5）慈觀︰謂以前三觀觀察眾生，而給予眾生以福樂。
　　（三）因五眼所見對象之不同所產生的五觀︰即（1）肉眼︰見色（客觀界）之粗雜相。（2）天眼︰見色之因果微細相。（3）慧眼︰見物心之粗雜相、微細相及空之道理。（4）法眼︰見物心之因果粗雜相、微細相及諸法假相。（5）佛眼︰見前四眼所見及中道佛性之理。
　　（四）指五停心觀︰即不淨觀、慈心觀、緣起觀、安般念觀、界分別觀。
　　〔參考資料〕　（一）《釋氏要覽》卷上〈中食〉；《敕修百丈清規》卷六〈日用軌範條〉；《永平清規》卷上；《禪林象器箋》〈諷唱門〉。（二）《華嚴孔目章》卷二。



五解脫輪
五解脫輪
　　密教金剛界五智如來所住之五大月輪。又名五月輪、五智月輪。《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上云（大正18‧310a）︰「稽首薄伽梵，大毗盧遮那，能為自在王，演說金剛界，無邊功德法，成五解脫輪。」又《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》序云（大正18‧288a）︰「若入輪壇，能斷有情五趣輪，轉生死業障，於五解脫輪中，從一佛至一佛，供養承事，皆令獲得無上菩提。」
　　金剛界曼荼羅是修生修顯之法，入此輪壇中者能解脫五趣生死的纏縛，成就圓明清淨的五智，故喻其具月輪圓滿明了之德，而立五解脫輪之稱。即於一大金剛輪中敷布五個月輪，中央為大日，東方為阿鼓雷音，五者均各伴四親近菩薩等同住。而特別在成身會，有四大神抱此大金剛輪。關於此五解脫輪之說，可能是由五趣生死輪圖轉化而來的，因此四大神相當於無常大鬼。但密家另有不同的解釋，認為四大神是表示地水火風四大，五解脫輪是表示五智的大空。關於此義，《金剛界曼荼羅鈔》卷上有詳細的說明。
　　〔參考資料〕　《金剛頂經》卷上；《大教王經》卷五；《兩部曼荼羅義記》卷四；《兩部曼荼羅私抄》卷上；《兩部曼荼羅隨聞記》卷二；《曼荼羅通解》。



五諦
五諦
　　指因果等五種真實不虛之理。《瑜伽師地論》卷四十六謂五諦是因諦、果諦、智諦、境諦及勝諦；《顯揚聖教論》卷八謂是因諦、果諦、能知諦、所知諦及至諦。此中，前四者為安立諦，後一種為非安立諦。《瑜伽論記》卷十一（下）列舉三師之說（大正42‧560c）︰
　　「增五門中，前四安立，後一非安立。前四諦者，景云︰（一）因諦則是集道，（二）果諦則是苦滅，（三）智諦則四諦智，（四）境諦則所知四諦。基云︰前四四諦也。測云︰因攝世出世因，果攝世出世果，此則因果相對，攝一切盡；智境則心境相對，亦攝一切盡。」
　　〔參考資料〕　《瑜伽論略纂》卷十二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《大乘法苑義林章纂註》卷三。



五識
五識（梵pañca vijñānāni，巴pañca viññānāni，藏rnam-par-śes-pa lṅa）
　　（一）指五種心識︰即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。又稱五識身、五轉識、前五識。乃眼等五種感覺器官（五根）對應色等五種對象（五境、五塵），所產生的五種認識作用。其中，（1）眼識︰以眼根為所依，緣色境；（2）耳識︰以耳根為所依，緣聲境；（3）鼻識︰以鼻根為所依，緣香境；（4）舌識︰以舌根為所依，緣味境； （5）身識︰以身根為所依，緣觸境。以上之五根、五境與五識，即十八界中的前十五界。
　　此五識之所以又稱五識身，是因身有聚集義，在梵、巴語中，即以身字表示複數。《五事毗婆沙論》卷下云（大正28‧993b）︰「為身者，一識有多故。非一眼識名眼識身，要多眼識名眼識身。如非一象可名象身，要有多象乃名象身。此亦如是。」唯識家名五識為五轉識者，乃彼宗謂眼等五識係由第八本識中之種子轉變生起故。又此五識是六識或八識中的前五識，故一般習稱為前五識。
　　三界中，欲界眾生六識（五識加意識）具備，色界中的初禪天不具鼻、舌二識，二禪天以上不具五識，唯具意識。
　　（二）「意」的五種名稱︰《大乘起信論》說「意」有五名，稱五意或五識。即（1）業識︰謂無明力不覺心動故；（2）轉識︰依於動心能見相故； （3）現識︰所謂能現一切境界相，猶如明鏡現眾色像，現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有前後，以一切時任運而起，常在前故；（4）智識︰謂分別染淨法故；（5）相續識︰謂恒作意相應不斷，住持過去善惡等業，令無失壞故。
　　〔參考資料〕　（一）《成唯識論》卷四、卷七；《識身足論》卷六；《大毗婆沙論》卷四十二、卷七十二；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《異部宗輪論》；《順正理論》卷四；《大乘義章》卷三（末）；《成唯識論述記》卷四（末）；《大乘法苑義林章》卷二（末）。



五趣生死輪
五趣生死輪（梵bhava-cakra，藏srid-paḥi Ḥkhor-lo）
　　描繪眾生輪迴五趣之生死狀的圖像。又稱五道輪、生死輪或十二因緣圖。五趣即五道，指地獄、餓鬼、畜生、人及天。《有部毗奈耶雜事》卷十七云（大正24‧283a）︰
　　「給孤長者施園之後作如是念，若不彩畫便不端嚴，佛若許者我欲莊飾，即往白佛。（中略）佛言，長者於門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變，又於一面畫作五趣生死之輪。」
　　有關其圖案及畫法，《有部毗奈耶》卷三十四詳細說明，內容略如下述︰
　　首作五輻輪形，於輪形下方畫捺洛迦，二邊分畫傍生、餓鬼二趣，其上再畫人、天二趣，人趣中又分四洲。輪轂畫佛像，像前另有三種形像，即表多貪的鴿形，表多瞋恚的蛇形，表多愚癡的豬形。輪之外緣另畫十二緣生相，即表「無明」的羅剎像、表「行」的瓦輪像、表「識」的獼猴像、表「名色」的乘船人像、表「六處」的六根像、表「觸」的男女相摩觸像、表「受」的男女受苦樂像、表「愛」的女人抱男像、表「取」的丈夫持瓶取水像、表「有」的大梵天像、表「生」的女人誕孕像、表「老」的男女衰老像、表「病」的男女帶病像、表「死」的輿死人像、表「憂」的男女憂慼像、表「悲」的男女啼哭像、表「苦」的男女受苦像、表「惱」的男女挽難調伏的駱駝像。此外，輪上作無常大鬼伸張兩臂抱此五趣生死輪，且鬼頭兩側寫二伽陀之相。又於無常鬼之上畫白圓壇，以表涅槃圓淨之相。
　　此圖像極早即流傳於印度，現今阿旃陀（Ajanta）第十七號窟殿存有其古圖；另依《法苑珠林》卷二十三及《諸寺緣起集》〈興福院條〉可知中國及日本自古亦有流傳。然三者在圖案內容上均略有不同。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；J. Griffiths《The Paintings in the Buddhist Cave-Temples of Ajanta》；W.Simpson《The Buddhist Praying-Wheel》；C. RhysDavids《On the Wheel of Life》。



五輪
五輪
　　（一）指五大︰地水火風空。此「五大」（五種元素）圓滿具足法性之德，故名五輪。又名五智輪。《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈序品）云（大正19‧368b）︰「五輪即是五智輪，五智便成五分身，五輪盡攝法界輪。」
　　密教謂一切依報正報皆由五輪組成。即依報（一切器世界）的最上方是金剛輪（地大），下方依次為水火風空四輪；正報（一切有情）的最下方是金剛輪，上方依次為水火風空四輪。
　　關於此五輪的種子、顯色、形色，分別表列如次︰
　　┌──┬─────────────────────┐
　　│五輪│地　　　水　　　火　　　風　　　空　　　　│
　　├──┼─────────────────────┤
　　│種子│阿（a） 喲（va）羅（ra）訶（ha）佉（kha） │
　　├──┼─────────────────────┤
　　│顯色│黃　　　白　　　赤　　　黑　　　青　　　　│
　　├──┼─────────────────────┤
　　│形色│方　　　圓　　　三角　　半月　　團形　　　│
　　└──┴─────────────────────┘
　　日本興教大師曾在《五輪九字祕釋》中為五輪作祕釋，明示善無畏、不空三藏相傳之義，其文云（大正79‧13b）︰
　　「一切眾生色心實相，無始本際毗盧遮那平等智身。色者色蘊，開為五輪。心者識大，合為四蘊。是則六大法身法界體性智。五輪各具眾德，故名為輪。體相廣大，稱為大名。五佛自覺覺他，故名為佛。五智簡擇決斷，故名為智。色者不離心，五大即五智。心者不離色，五智即五輪。色即是空，萬法即五智。空即是色，五智即萬法。色心不二故，五大即五藏，五藏即五智。」
　　（二）指頂輪、面輪、胸輪、腹輪、膝輪︰以此五輪表示有情的肉身。《大日經》卷七云（大正18‧46a）︰「至誠恭敬一心住，五輪投地而作禮。」《大日經疏》卷十四說頂輪為空大，面輪為風大，胸輪為火大，腹輪為水大，膝輪為地大。又，《釋迦文佛法》中說明五輪著地，稱額、二手、二膝為五輪，並解釋神心迴轉故名為輪。另《五輪九字祕釋》中對此亦有詳細的敘述。
　　（三）指五指︰即將小指、無名指順次配以地水火風空五輪。《大日經》《廣大儀軌》《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》《建立曼荼羅護摩儀軌》等均有此說法。
　　〔參考資料〕　（一）《金剛頂經蓮花部心念誦次第沙汰》；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《大毗盧遮那供養次第法》卷上〈增益守護清淨行品〉；《陀羅尼門諸部要目》；《虛空藏寶鑰》；《念佛無上醍醐編》卷中。



五輪三昧
五輪三昧
　　由修禪定所得的五種功德。又稱五輪禪。即地輪三昧、水輪三昧、風輪三昧、金沙輪三昧、金剛輪三昧。此五法門均借譬喻立名，以離下地之亂心，次第轉至無學之極果，故通稱為輪。茲依《次第禪門》卷三（上）所解，略述如次︰
　　（1）地輪三昧︰地有二義，住持不動、出生萬物。行者因止而證未到地定，忽然湛心，自覺身心相空，泯然入定。此時持心不動、生出初禪種種功德之事，猶如地之二義，故稱之。
　　（2）水輪三昧︰水有二義，滋潤生長、體性柔軟。行者於地輪中生諸禪種種功德，自覺善根增長，身心濡軟，折伏高慢之心，猶如水之二義，故稱之。
　　（3）風輪三昧︰風有三義，遊空無礙、鼓動萬物、能破壞。行者若因禪定，發相似智慧，無礙方便。得方便道，能擊發種種出世善根，功德生長。智慧方便能摧破一切諸見煩惱，猶如風之三義，故稱之。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似無漏解發。若菩薩得之，即入鐵輪十信。
　　（4）金沙輪三昧︰金喻真，沙喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果；菩薩依此即入三賢、十地位中，能破一切塵沙煩惱，猶如金沙，故稱之。
　　（5）金剛輪三昧︰又名清淨禪，即第九無礙道。行者若不為妄惑所侵，能斷滅一切結使，成就阿羅漢，譬如金剛之體堅用利，能摧碎諸物，故稱之。若在菩薩心，即是金剛般若，能破無明細惑，證得一切種智，獲大菩提果。



五輪塔
五輪塔
　　密教用以象徵地、水、火、風、空五輪之塔。又作五輪、五解脫輪、五輪率都婆、五輪塔婆、法界塔、率都婆等。
　　五輪塔係以金、銅或石製成方、圓、三角、半圓、寶珠的形狀，由下往上依次堆積成塔形。由於方圓等五形為地、水、火、風、空的標幟，故多於其表面順次刻五大的種子，或於各輪的四面書「阿阿闇惡」（a ā aṃ aḥ）等字。五輪塔
　　五輪塔原表大日如來法身之形相，塔內奉置舍利；然後世轉而作為墓標之用。日本高野山從「一の橋」至「奧院」的參詣道兩側，林立著大小無數的五輪塔，頗為壯觀。
　　◎附︰林鈺堂《沐恩錄》六〈課外常用法則類〉第十條（摘錄）
　　五輪塔由下疊上︰地輪黃色六方形，水輪白色圓球形，火輪紅色正三角錐形，風輪綠色□、唅、康。五輪塔綜合五大，故以之代表佛之法身。（中略）
　　建五輪塔，其中心宜在吉地之穴上。塔中心支持之鋼管應為中空，表中脈，使吉祥之地氣可以上通。有信心者剪髮少許置五輪塔下方，可得加持，可以滅罪，亦可發願往生。亦可繡一五輪塔安於接近中脈之管上。塔成開光，上師必祈請果位五輪塔法界本身化光入此五輪塔中。此上人為塔為外；中脈上所繡塔為內；開光所請入者為密，本來法界之果位光明為密密；如是四層完全矣。
　　至若五輪塔之繡法︰於長方藍綢上，以金線繡五輪之外輪廓，然後以各輪本色絲線分別繡滿各輪，於各輪中心再以金線繡其不同之種子字即成。應注意者，由於所繡之塔為平面，故成為方形、圓形、三角形、半月形及橢圓形（尖端向上）相連之塔。繡時應默持普賢王如來法界咒︰「阿、達媽達都、阿」。繡成可自供或贈人結緣。



五辛
五辛
　　指出家人、居士之受梵網戒者，或修三摩地者不可食用的五種辛菜。又稱五葷。《大佛頂首楞嚴經》卷八云（大正19‧141c）︰
　　「是諸眾生求三摩地，當斷世間五種辛菜。是五種辛，熟食發淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢咸皆遠離，諸餓鬼等因彼食次，舐其唇吻常與鬼住，福德日銷長無利益。」
　　關於五辛，有二說︰一說是大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠五種；源出《梵網經》卷下及《雜阿含經》。一說是蒜、蔥、興渠、□、薤五種；源出《菩薩戒義疏》卷下及《宋高僧傳》卷二十九〈慧日傳〉等。
　　對於此五辛，古來諸經疏之解說頗多，不勝枚舉，如《菩薩戒義疏》卷下說大蒜是葫荾，茖蔥是薤，慈蔥是蔥，蘭蔥是小蒜，興渠是蔥蒺。《宋高僧傳》卷二十九〈慧日傳〉則說興渠，或稱芸薹胡荽，或稱阿魏，產於于闐。至於興渠之梵名，《翻譯名義大集》有更進一步的說明。
　　此外，道家稱□、薤、蒜、芸薹、胡荽為五辛；練形家稱小蒜、大蒜、薤、芸薹、胡荽為五辛，亦皆禁食之。
　　〔參考資料〕　《楞伽阿跋多羅寶經》卷四；《入楞伽經》卷八；《法苑珠林》卷九十二；《梵網經菩薩戒本述記》卷下（本）；《釋氏六帖》卷十八；《佛祖統紀》卷三十三；《大明三藏法數》卷二十四。



五逆
五逆
　　指五種極惡之行為。又名五逆罪、五無間業、五無間罪或五不救罪。即殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。殺或作害。其中前四是身業，後一為口業。造此五罪必墮無間地獄受苦，故稱五無間罪、五無間業。又因殺父、殺母是違逆恩田，其他三種為背逆福田，故稱五逆或五逆罪。
　　關於無間業，《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「約異熟果決定，更為餘業餘生能為間隔，故此唯目無間隔義。或造此業補特伽羅，從此命終定墮地獄中，無間隔故名無間。」此外，《大乘義章》卷七舉出四義︰（1）趣果無間，此業捨此生，次生直受果，中無間隔之業。（2）受苦無間，其果一劫間苦苦相續無間斷，由果得名，稱為無間。（3）壽命無間，其果壽命一劫無中絕。（4）身形無間，其果之身形遍滿獄中。
　　《俱舍論》卷十八另載與五逆同類之五無間同類業，即︰（1）污母及無學尼，（2）殺正定聚菩薩，（3）殺有學聖者，（4）奪僧和合緣，（5）破壞佛塔。此中，污母及無學尼罪同殺母；菩薩恩深如父，殺住定菩薩罪同殺父；有學、無學聖者同是聖福田，殺之罪同殺阿羅漢；奪僧和合緣，謂使僧離散，故罪同破和合僧；眾人敬佛塔似敬佛，故破壞佛塔罪同出佛身血。
　　此上為小乘五逆之說。
　　慧沼於《金光明最勝王經疏》卷五，將《金光明最勝王經》卷三〈滅業障品〉所載（大正16‧414a）︰「由身語意造無間罪︰惡心出佛身血、誹謗正法、破和合僧、殺阿羅漢、殺害父母。」釋為三乘通說之五逆。又謂依《薩遮尼乾子經》等所載，大乘之五逆為︰（1）破壞塔寺焚燒經像，或取佛物法物僧物，或教人作見他人作心生歡喜。（2）毀謗聲聞辟支佛法及大乘法。（3）逼令沙門還俗，或斷其命。（4）犯小乘五逆之一者。（5）謗無一切善惡業報，長行十不善業；不畏後世果報，自作或教唆他人行十惡業。
　　此大乘五逆又謂複五逆或五根本重罪。此外，出佛身血、弒父、弒母、殺和尚、殺阿闍梨、破羯磨轉法輪僧、殺聖人等為七遮罪、七逆、七逆罪。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一一五、卷一一九；《成實論》卷八〈五逆品〉；《大乘入楞伽經》卷五；《優婆塞戒經》卷七；《虛空藏菩薩經》；《大集地藏十輪經》卷三；《合部金光明經》卷二；《大般涅槃經》卷十九；《阿闍世王問五逆經》；《阿毗達磨發智論》卷十一；長井真琴《南方所傳佛典の研究》。



五通
五通（梵pañcābhijñā，藏mṅon-par-śes-pa lṅa）
　　五種神通。具稱五神通。
　　（一）指修四根本靜慮所得的五種不可思議力︰
　　（1）天眼通︰又名天眼智證通或天眼智通，謂超越肉眼的所有障礙，可見常人所不能見者。
　　（2）天耳通︰又名天耳智證通或天耳智通，謂超越肉耳的所有障礙，可聽聞常人所不能聽到的音聲。
　　（3）他心通︰又名他心智證通、他心智通或知他心通，謂可洞悉他人之心念。
　　（4）宿命通︰又名宿住隨念智證通、宿住智通或識宿命通，謂能知曉自他過去之事。
　　（5）身如意通︰又名神境智證通、神境通、神足通、如意通、神通或身通，謂可點石成金、變火成水、飛行自在、變現自在的能力。
　　此五通加上漏盡通則成六通。五通通於凡聖，漏盡通唯無學聖者所得。《菩薩處胎經》中有一偈，可作凡夫所得五通與佛道所得通力不同之說明（大正12‧1041a）︰
　　「凡夫所得通，猶如諸飛鳥，有近亦有遠，不離生死道。佛通無礙法，真實無垢穢，念則到十方，往反不疲倦，以慈念眾生，得通無罣礙。仙人五通慧，轉退不成就，我通堅固法，要入涅槃門。」
　　（二）《宗鏡錄》所載之五通︰指道通、神通、依通、報通、妖通之五種神異能力。
　　（1）道通︰指證悟中道之理後能起大用，於無心中應物、化萬有，猶如影像、水月、空華之無定體。
　　（2）神通︰指靜心觀照萬物，記持宿命，種種分別均隨定力。
　　（3）依通︰指依憑法術、自在為事，如神仙之有靈異術。
　　（4）報通︰指由果報而有的通力，如能預知鬼神事，變化諸天形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。
　　（5）妖通︰指老狐狸、木石等精靈可依附人神。
　　《宗鏡錄》卷十五云（大正48‧494b）︰
　　「何為五種通﹖一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通。妖通者，狐狸老變木石精化，附傍人神，聰慧奇異，此謂妖通。何謂報通﹖鬼神逆知，諸天變化，中陰了生，神龍隱變，此謂報通。何謂依通﹖約法而知，緣身而用，乘符往來，藥餌靈變，此謂依通。何謂神通﹖靜心照物，宿命記持，種種分別皆隨定力，此謂神通。何謂道通﹖無心應物，緣化萬有，水月空華，影像無主，此謂道通。」
　　〔參考資料〕　（一）《菩薩處胎經》卷五〈五神通品〉；《法集名數經》；《大般若經》卷一七二〈讚般若品）；《大智度論》卷五；《大乘義章》卷二十（本）。（二）《三藏法數》卷二十七。



五部
五部
　　（一）謂見道之苦集滅道四諦觀行及修道︰又稱五行。《大毗婆沙論》卷五十一（大正27‧266a）︰「部有五無六。聖者見道現在前時，斷見所斷，後若修道現在前時，斷修所斷。異生修道現在前時，總斷五部。以諸異生不能分別五部差別，唯能總斷。」
　　聖者於見道各別觀苦集滅道四諦之理，各斷其部下之見惑而見諦理，進而修道，更斷盡修惑而證阿羅漢果。但異生凡夫不如聖者入見道見諦理，從而不能分別五部之差別故，唯修有漏之六行觀，在修道現前時，總五部之惑為九品，以有漏智合斷之，稱之五部合斷或五部雜斷。
　　在三界九地中，下八地之惑僅以有漏智即得斷之，可是有頂地之惑則非無漏智不能斷。故《俱舍論》卷十九云（大正29‧99c）︰「餘八地攝通見修斷，謂聖者斷唯見非修，法類智忍如應斷故。若異生斷唯修非見，數習世俗智所斷故。」據此可知，凡夫之五部合斷是單就下八地之惑而言。
　　（二）指小乘傳持律藏之五部︰相傳佛滅後百年，付法藏第五世優婆□多之下有弟子五人，於戒律上各抱歧見，一大律藏始分五派︰曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆麤富羅部。
　　（三）謂大乘經中五部甚深的經典︰此為天台大師所選定，指《華嚴經》《大集經》《大品般若經》《法華經》《涅槃經》。《法華玄義》卷五（上）嘗謂（大正33‧732c）︰「究竟大乘，無過華嚴、大集、大品、法華、涅槃。」《類聚名物考》卷二十四則根據《開元釋教錄》五大部的分類，以《大寶積經》代替《法華經》。
　　（四）指密教金剛界曼荼羅中之諸尊部︰即佛部（又名如來部）、金剛部、寶部、蓮花部、羯磨部。空海《祕藏記》（大正圖像1‧2a）︰
　　「（一）蓮華部，吾自身中有淨菩提心清淨之理，此理雖經六道四生界生死泥中流轉，而不染不垢如蓮華出生泥中而不染不垢，乃名蓮華部。（二）金剛部，吾自心理所又有智，斯智雖沒在生死淤泥，經無數劫而不朽不壞，能破諸煩惱，如金剛雖久埋地中，而不朽不壞，摧破諸怨敵固物，乃名金剛部。（三）佛部，斯理斯智凡位未顯，理智具足覺道圓滿即名佛部。又加二名曰五部。（一）寶部，佛萬德圓滿中福德無邊云寶部。（二）羯磨部，為眾生垂悲愍成辨一切事業云羯磨部。」
　　關於此五部的部主、色相、台座、種子、三昧耶形、印處、念珠如表︰
　　至於五部的持念，《諸佛境界攝真實經》卷下云（大正18‧281c）︰
　　「作佛部持念，以右拇指、頭指執持念珠，餘指普舒。若金剛部持念，以右拇指、中指持念珠。若寶部持念，以右拇指、無名指執持念珠。若蓮華部持念，以大拇指、無名指、小指執持念珠。若迦嚕摩部持念，用上四種執持皆得。」
　　┌────┬─────┬─────┬──────┬──────┬──────┐
　　│　　　　│佛　　　部│金　剛　部│寶　　　　部│蓮　 花　 部│羯　 磨　 部│
　　├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤
　　│部　　主│大日　　　│阿門　　　│寶生　　　　│彌陀　　　　│不空成就　　│門
　　├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤
　　│色　　相│寂靜　　　│瞋怒　　　│歡喜　　　　│清涼　　　　│種種相　　　│
　　│　　　　│（白色）　│（青色）　│（金色）　　│（紅色）　　│（雜色）　　│
　　├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤
　　│台　　座│師子座　　│象座　　　│馬座　　　　│孔雀座　　　│迦樓羅座　　│
　　├────┼─────┼─────┼──────┼──────┼──────┤
　　│種　　子│鍐（vam） │吽（hum） │多羅（trah）│奚哩（hrih）│惡（ah）　　│
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　　│三昧耶形│塔　　　　│五鈷　　　│寶珠　　　　│蓮華　　　　│羯磨　　　　│
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　　│印　　處│身　　　　│心　　　　│額　　　　　│口　　　　　│頂　　　　　│
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　　│念　　珠│菩提子　　│金剛子　　│諸寶　　　　│蓮華子　　　│雜寶　　　　│
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　　〔參考資料〕　（一）《俱舍論光記》卷一、卷十九；《俱舍論明思抄》卷十九（上）；《俱舍論要解》卷一；《俱舍論名所雜記》卷一。（三）《四教義》卷六；《禪林象器箋》〈經錄門〉。（四）《補陀落海會軌》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三、卷四；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《陀羅尼諸部要目》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《金剛界大法對受記》卷六。



五部大論
五部大論
　　（一）西藏格魯派僧人學習顯宗所必修的五部論書︰即《釋量論》《現觀莊嚴論》《入中論》《戒律本論》《俱舍論》。
　　（1）《釋量論》︰法稱著。此書為佛教因明學要典，內容主要是評論和解釋陳那所著的《集量論》。學習此書約需兩年時間；同時，學僧尚須學習賈曹傑和克主傑為此書所寫的註釋評論等相關參考書。
　　（2）《現觀莊嚴論》︰慈氏著。此書乃依成佛之次第講述「般若」教義。學僧學習此書，尚須讀宗喀巴和賈曹傑等人對此書的註疏。研習此課程，亦需時二年。
　　（3）《入中論》︰月稱撰。本書主要是解釋和闡明龍樹的《中觀論》。全書共分十品，從發菩提心講到佛果功德。其中第六品解釋般若波羅蜜多，是全書主要部分。另外，亦以宗喀巴的相關著述作為輔助教材。學習此書也需時二年。
　　（4）《戒律本論》︰功德光著。此書為一戒律通論，包括佛教各部的戒律在內。其中分為十七事三科，即未得戒者應如何得戒之法，既得戒後如何守護之法，若有違犯如何遵律還淨之法，共三部分。輔助讀物有根敦主為此書所寫的註解。學習此書，需時五年。
　　（5）《俱舍論》︰世親著。此書內容為佛教徒的世界觀與人生觀。輔助教材為根敦主為本書所寫的註釋。學習此書，並無規定具體的時間。
　　（二）指無著承彌勒菩薩教旨所撰之五部大論︰即（1）《瑜伽師地論》，一百卷。唐‧玄奘譯。（2）《分別瑜伽論》，缺譯。（3）《大乘莊嚴經論》，十三卷。唐‧波羅頗蜜多羅譯。（4）《辯中邊論頌》，一卷。唐‧玄奘譯。（5）《金剛般若論》，二卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。
　　〔參考資料〕　（一）王輔仁《西藏佛教史略》；呂澂《西藏佛學原論》。（二）《瑜伽論記》卷一（上）。



五部座
五部座
　　指五部如來的台座。即師子座、象座、馬座、孔雀座及迦樓羅座。又稱五座、五佛座、五種座、五獸座。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一云（大正18‧227b）︰
　　「於如來部輪中想三種子字，中央想心字，其字左右想阿字，以其三字成就天之微妙四面方等師子之座。又於金剛部中種子字，三字之中想俄字，於其左右想吽字，以其三種子字所成金剛部，以象為座。又於寶部中想三種子字，於其中央想麼字，左右想怛囉字，以其三種子字所成寶部之中以馬為座。又蓮花部有三種子字，於其中央想摩含字，左右想纈唎異，以此三種子字所成蓮華部中以孔雀為座。又羯磨部中有三種子字，於其中央想劍字，左右想阿字，以其三種子所成羯磨部中，想迦樓羅為座。」
　　此謂佛部以師子為座，金剛部以象為座，寶部以馬為座，蓮華部以孔雀為座，羯磨部以迦樓羅為座。
　　根據《金剛頂經義決》卷上所述，現圖曼荼羅中諸尊的台座雖有所不同，但日本入唐僧圓仁請回日本的八十一尊曼荼羅（妙法院版）卻完全符合經中所說，即佛部的大日如來坐七頭師子座；金剛部的阿閦如來及其四親近菩薩，以及大日四親近中的金剛波羅蜜坐象座；寶部的寶生如來及其四親近菩薩，以及大日四親近中的寶波羅蜜坐馬座；蓮華部的無量壽如來及其四親近菩薩，以及大日四親近中的法波羅蜜坐孔雀座；羯磨部的不空成就如來及其四親近菩薩，以及大日四親近中的業波羅蜜坐迦樓羅座。由此可知該圖是根據《金剛頂經義決》圖繪的。
　　〔參考資料〕　《祕藏記》；《祕藏記私抄》卷四；《金剛界七集》卷下；《覺禪鈔》；《密教奧義》卷上。



五部律
五部律
　　指曾盛行於西北印度的小乘五部派所傳持之律典。
　　（1）曇無德（Dharma-guptaka）部︰意譯作法藏部。所傳廣律為《四分律》六十卷，戒本為《四分僧戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷。上列四書均為姚秦‧佛陀耶舍譯出。
　　（2）薩婆多（Sarvāsti-vāda）部︰意譯作說一切有部。所傳廣律為《十誦律》六十一卷（姚秦‧弗若多羅、曇摩流支譯，卑摩羅叉重校），戒本為《十誦比丘波羅提木叉戒本》一卷（姚秦‧鳩摩羅什譯）、《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》一卷（劉宋‧法顯集出）、《根本說一切有部戒經》一卷（唐‧義淨譯）、《根本說一切有部苾芻尼戒經》一卷（唐‧義淨譯）。
　　（3）彌沙塞（Mahīśāsaka）部︰意譯為化地部。所傳廣律為《五分律》三十卷（劉宋‧佛陀什等譯），戒本為《彌沙塞五分戒本》一卷（劉宋‧佛陀什等譯）、《五分比丘尼戒本》一卷（梁‧明徽集）。
　　（4）迦葉遺（Kaśyapīya）部︰意譯為飲光部。所傳廣律為《解脫律》（中國未傳），戒本為《解脫戒經》一卷（元魏‧般若流支譯）。
　　（5）摩訶僧祇（Mahā-saṅghika）部︰意譯作大眾部。所傳廣律為《摩訶僧祇律》四十卷（東晉‧法顯、佛陀跋陀羅共譯），戒本為《摩訶僧祇律大比丘戒本》一卷（東晉‧佛陀跋陀羅譯）、《摩訶僧祇比丘尼戒本》一卷（東晉‧法顯、覺賢共譯）。
　　上列五部律中，有四部廣律曾傳譯為中文。如再加上義淨的《根本說一切有部毗奈耶》，則為我國現存的五部廣律。
　　〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《大比丘三千威儀》卷下；《佛本行集經》卷六十；《摩訶僧祇律》〈後記）。



五部灌頂
五部灌頂
　　密教用語。「五部」有二義，一指象徵五佛五智的五瓶。一指佛部、蓮華部、金剛部、寶部、羯磨部等金剛界之五部。因此，在金剛界，五部灌頂是指行灌頂儀時，阿闍梨以象徵佛部等五部的瓶水灌於弟子頂上。《貞元釋教目錄》卷十四金剛智譯經條云（大正55‧875b）︰「受學金剛頂瑜伽經及毗盧遮那總持陀羅尼法門、諸大乘經典并五明論，受五部灌頂。」又《祕密漫荼羅教付法傳》卷二云︰「梵僧含光為俗弟子開府李元琮及使幕官僚等，授五部灌頂金剛界漫荼羅法。」
　　據《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷二等所說，此法儀係先結誦大日之灌頂印明印弟子頂上，以白帶瓶灌之；接著結誦東佛之灌頂印明印額，以赤帶瓶灌之；結誦南佛之灌頂印明印頂右，以黃帶瓶灌之；結誦西佛之灌頂印明印頂後，以青帶瓶灌之；結誦北佛灌頂印明印頂左，以黑帶瓶灌之。
　　雖然五部灌頂多就金剛界而言，但依空海《御請來目錄》所載（大正55‧1065a）︰「六月上旬入學法灌頂壇，是日臨大悲胎藏大曼陀羅，（中略）沐五部灌頂，（中略）七月上旬更臨金剛界大曼荼羅，重受五部灌頂。」以及最澄的《合壇灌頂記》所述，可知它們通用於兩部。
　　〔參考資料〕　《金剛王菩薩念誦儀軌》。



五部祕經
五部祕經
　　日本真言宗所依的五部經典。即︰
　　（1）《大毗盧遮那成佛神變加持經》︰七卷，唐‧善無畏譯，略稱《大日經》。
　　（2）《金剛頂一切如來真實攝大乘大教王經》︰三卷，唐‧不空譯，略稱《金剛頂經》。
　　（3）《蘇悉地羯囉經》︰三卷，唐‧善無畏譯，略稱《蘇悉地經》。
　　（4）《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》︰一卷，唐‧金剛智譯，略稱《瑜祇經》。
　　（5）《大毗盧遮那佛說要略念誦經》︰一卷，唐‧金剛智譯，略稱《要略念誦經》。
　　或有將《要略念誦經》併於《大日經》，而另加《金剛頂瑜伽中略出念誦經》四卷（唐‧金剛智譯，略稱《略出經》）而合為五部。依《諸儀軌稟承錄》卷十二所述，中古除五部祕經外，又有所謂三部祕經，即將《要略念誦經》併於《大日經》，《瑜祇經》併於《金剛頂經》，與《蘇悉地經》合為三部。
　　此外，台密家則將五部中之《要略念誦經》刪除，另加《菩提場所說一字頂輪王經》五卷（唐‧不空譯）為五部，並且稱《大日經義釋》十四卷（一行撰）、《金剛頂大教王經疏》七卷（圓仁撰）、《蘇悉地羯囉經略疏》七卷（圓仁撰）、《菩提場所說一字頂輪王經略義釋會本》五卷（圓珍撰）及《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法》三卷（安然撰）為五部疏或五大疏。
　　〔參考資料〕　《五部祕經傳授要略》；《山家正統學則》卷上；《鹽尻》卷五十四。



五部祕觀
五部祕觀
　　密教用語。指佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部的諸尊法。此三摩地門在密教中屬於師資嫡傳，而在其他教派中並無此法門。茲就五部祕觀略述如次︰先觀本尊供奉在壇上，次觀吾身即印契、語即真言、心即本尊，此三密平等遍法界；此名自三平等。再觀我三平等與本尊三平等是同一緣相；此名他三平等。進而觀本尊與我三平等是同一緣相，乃至已成未成一切諸佛的三平等也是同一緣相；此是共三平等。
　　由於同一緣相，故乃引諸佛入吾身中，此曰「入我」；引吾身入諸佛身中，此是「我入」。因「入我我入」故，諸佛在三無數劫所修集的功德具足我身。又，一切眾生本來自性之理與我及諸佛自性之理平等無差別，然眾生不知不覺，輪迴生死，因此，我所修之功德自然也成為一切眾生所作之功德；此即利他行。真言行者恒一切時應作此觀。



五重唯識觀
五重唯識觀
　　五重唯識觀是慈恩宗的觀行法門。五重是︰（1）遣虛存實識，（2）捨濫留純識，（3）攝末歸本識，（4）隱劣顯勝識，（5）遣相證性識。這五重裡面所說的識，是唯識觀的簡稱。這個觀法是慈恩宗著名的學者窺基，按照《攝大乘論》〈入所知相分〉的綱格（對唯識性次第悟入遍計所執、依他起、圓成實三性），採集《解深密》等經，《瑜伽》《成唯識》等論的義蘊而組成，並為實踐的方便區分作五重步驟，詳見於他所撰述的《大乘法苑義林章》〈唯識義林〉及《般若波羅蜜多心經幽贊》中。
　　五重唯識觀的途徑，是簡擇一切萬法而實證唯識的道理。它的能觀體，是五位百法心所別境中慧，如《法苑義林章》說︰「能觀唯識以別境慧而為自體。」又《心經幽贊》說︰「以聞思修所成妙慧而為觀體。」此即於所觀察的境界簡擇分別，獲得決定，斷除疑惑的作用。它的所觀體，是一切諸法，即遍、依、圓三性真妄境。
　　第一重唯識觀──遣虛存實識，先就一切諸法所具有的遍（虛）依圓（實）三性，分別遣虛和存實。觀察遍計所執的實我實法，皆同龜毛兔角，只從虛妄分別生起，體用都無，所以應當正遣除作空。觀察依他起性是依托眾多的因緣而生起的事相，是後得智的境界，圓成實性是圓滿成就真實的體性，是根本智的境界，都不離識，所以應當正存留作有。所以起此第一重觀，是由諸有情無始以來，執遍計我法為有，撥真俗事理為空，所以用遣虛觀對破執實我實法，用存實觀對遣撥無依他起性、圓成實性。像這樣，觀察空有，遣除有空，所以叫作遣虛存實。這是空有相對的觀法，它的典據是《攝大乘論》的「名事互為客，其性應尋思」文，《成唯識論》的「識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如」文。諸經論所說「一切唯識」、「二諦」、「三性」、「三無性」、「三解脫門」、「三無生忍」、「四悉檀」、「四嗢陀南」、「四尋思」、「四如實智」、「五忍觀」等，皆攝於此觀。
　　第二重唯識觀──捨濫留純識，依他起的諸識中，有相、見、自證、證自證四分，相分是所緣境（濫），後三分是能緣心（純），心只內有，境通內外，所以只說唯識，不說唯境。但是所謂外境，是遍計所執，亦即獨影境，所以說它作外，並非其體實有。像這樣，相分是依他起性的內境，和遍計所執性的外境即執著心外有實法不同，然而都屬於所緣，恐怕互相雜濫，所以捨棄所緣相分的內境，只就純屬能緣的後三分觀察唯識的道理。這是心境相對的觀法，它的典據是《厚嚴經》的「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」文及《華嚴經》的「三界唯心」文。
　　第三重唯識觀──攝末歸本識，見相二分都依自證分起，即不外自體分上的能所緣用，是所變，叫它作末。自證分（本）是體、是能變。假如離開作為本的自證分，就沒有作為末的相見二分，所以攝用歸體即攝末歸本，只就自證分觀察唯識的道理，這是體用相對的觀法，它的典據是《解深密經》的「諸識所緣，唯識所現」文。
　　第四重唯識觀──隱劣顯勝識，八識的自體分中，各有心王（勝）心所（劣）的分別。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王為勝，心所為劣，只說唯心，不說唯心所。如此，隱劣心所，顯勝心王，只就心王的自體觀察唯識的道理，這是王所相對的觀法，它的典據是《說無垢稱經》（舊譯作《維摩詰所說經》）的「心雜染故有情雜染、心清淨故有情清淨」文。
　　第五重唯識觀──遣相證性識，八識心王的自體分是依他起的事相，而其實體則是我法二空，即離了遍計所執所顯的圓成實性。因此，更進一步捨遣依他的事相，只就圓成實性的法體求證唯識理。前觀察依他，遣除遍計的知解，如起繩的知解時遣除蛇的知解；今觀見圓成，遣除依他的知解，如更見繩的實質時遣除繩的知解，此即《攝論》遣除唯識想而悟入唯識的當體（不借助於唯識想而得的實證），叫它作遣相證性。進入此第五重觀時，根本智先證真如理，後得智次了依他法，理事既彰，我法二執自然息滅。這是事理相對的觀法，它的典據是《勝鬘經》的「自性清淨心」文。
　　以上五重觀法中，前四重就依他識相觀察唯識理，後一重就圓成實性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，展轉相推，到第五重，實證唯識妙理，於是進入理智冥合的境界。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大乘法相研神章》卷二；《觀心覺夢鈔》卷下；《略述法相義》卷下；《大乘法苑義林章纂註》卷二。



五重玄義
五重玄義
　　天台宗用語。天台智顗為詮顯一經內容深義所設的五種體例。即（1）釋名︰解釋一經之名稱；（2）辨體︰辨一經之指歸；（3）明宗︰明一經所主之修行；（4）論用︰論一經之勝能；（5）判教︰詳稱教相判釋，即判釋一經之教相及價值。
　　在智顗的重要著作中，如《法華玄義》《金光明玄義》《觀音玄義》《維摩經玄疏》《仁王經疏》《無量壽經疏》等書皆據此體例闡論所釋經義。其後天台宗學者一律遵行，而成為天台一家解釋諸經的定法。
　　就五重玄義的次第說，首先以一代教中，經經各有名稱，故以釋名為第一。其名稱下必有所詮之法，以為經體，故辨體為第二。一經之所說，必有所主的修行，所主即是宗，故明宗為第三。有如此的修行，必有功力，功力即用，故論用為第四。而後區別何時所說、何教所收、攝屬偏圓大小何者，故判教為第五。如此順次聯關，以釋顯一經的深義。
　　茲以《法華經》為例。首先「釋名」，謂法是權實一體的妙法，喻是華果同時的蓮華，故以法譬名。其次「辨體」，中道實相是本經所詮的妙體，故以實相為體。其次「明宗」，修實相行為因，證實相理為果，故以一乘之因果為宗。其次「論用」，大乘妙法，開示圓機，跡門斷權疑，令生實信；本門斷近疑，令生遠信，故以斷疑生信為用。最後「判教」，此經純圓獨妙，與偏小的諸經殊異，恰如醍醐與乳、酪、生酥、熟酥不同，故以無上醍醐味為教相。
　　若以總別分此五重，名是總；體、宗、用三者是別。再以能所加以分別，最後的判教是能判；中間的體、宗、用三者是所判。體、宗、用三者與三德相較，體相當於法身，宗相當於般若，用相當於解脫。在三軌中，體相當於「真性軌」，宗相當於「觀照軌」，用相當於「資成軌」。第一之釋名能統攝此三者，最後的教相亦以此三者定一代教法的分齊。
　　◎附︰周叔迦〈天台宗思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）
　　天台宗凡是解釋一部經典之先，必須先依「五重玄義」，將這一部經的要義，提綱挈領的申述明白，然後方解釋經文。所謂五重玄義即是「釋名」、「辨體」、「明宗」、「論用」、「判教」。
　　這五重的次第，第一由這名可以稱呼這種法，於是順著這名，可以認識那法體，認識之後要證會那法體，必須依一定的宗旨，然後方能從體起用而利益眾生，利益既多，各各不同，所以必須要分別教相。
　　所以這五重玄義的用處︰釋名是開方便門；辨體是示真實相；明宗是自己的迷惑可以覺悟；論用是由悟得入，並且可以令他人入；判教是分別各經的同異。
　　再另一番解釋︰凡人從經卷或是從善知識有所聞見叫作「名」，由於聞名所以要去推理，以求法體顯現，這叫作「體」；要求法體顯現，必須修行，修行就是從因至果，便是「宗」；由於修行而排除自己的惑，又能利益眾生，便是「用」；分別各經的同異，便是「教」。
　　第三番解釋︰「名」只是表示如來所為的一大事因緣，「體」是表示佛的知見，「宗」是由此得以開示悟入那佛的知見，「用」是令眾生開示悟入佛的知見，「教」是分別各經的同異。
　　第四番解釋︰釋名是表示如來一切所有的法，辨體是表示如來一切祕要的庫藏，明宗是表示如來一切甚深的事業，論用是表示如來一切自在的神力，判教是分別各經的同異。
　　再就「事理」、「教行」、「因果」、「自利化他」、「說默」五種來分別五重玄義︰釋名是通論事理、教行、因果、自行化他、說默的；辨體只專論理的，不是教不是行，不是因不是果，不是自行不是化他，不是說不是默；明宗、論用是專論事、專論行的，但是明宗是自行的因果，是默；論用是化他的因果，是說；判教只是教，就是分別這事理因果、自他、說默的同異。
　　解釋經教是成就人的一種方便，所以成就的目的與程度即有深淺不同，所以有「四悉檀」。悉檀是梵文，意思便是成就。四悉檀是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。這五重玄義所以成就人的方便，就是從四悉檀來分別。釋名是世界悉檀，辨體是第一義悉檀，明宗是為人悉檀，論用是對治悉檀，判教是分別種種四悉檀的同異。
　　為明瞭五重玄義的實用起見，所以就《妙法蓮華經》來作一個例。
　　┌─┬─────┬────┬──────┬─────┬─────┬───┬───┬────┬───┬────┐
　　│　│第一番解釋│用　　處│第二番解釋　│第三番解釋│第四番解釋│事　理│因果　│自行化他│說　默│四 悉 檀│
　　├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
　　│釋│名名於法　│開方便門│從經卷或善知│為大事因緣│如來一切　│通論　│通論　│通論自　│通論　│世界悉檀│
　　│名│　　　　　│　　　　│識有所聞見　│　　　　　│所有之法　│事理　│因果　│行化他　│說默　│　　　　│
　　├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
　　│辨│尋名識體　│示真實相│聞故推理體顯│佛之知見　│如來一切　│專論理│非因　│非自　　│非說　│第一義悉│
　　│體│　　　　　│　　　　│　　　　　　│　　　　　│祕要之藏　│　　　│非果　│非他　　│非默　│檀　　　│
　　├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
　　│明│體非宗不會│自迷得悟│顯體須行　　│開示悟入　│如來一切　│但論事│自行　│自行　　│默　　│為人悉檀│
　　│宗│　　　　　│　　　　│行即因果　　│　　　　　│甚深之事　│　　　│因果　│　　　　│　　　│　　　　│
　　├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
　　│論│從體起用　│悟故深入│行自排惑　　│為令眾生　│如來一切　│但論事│化他　│化他　　│說　　│對治悉檀│
　　│用│導利含識　│亦令他俾│亦利眾生　　│　　　　　│自在神力　│　　　│因果　│　　　　│　　　│　　　　│
　　├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
　　│判│利益既多　│分別同異│分別同異　　│分別同異　│分別同異　│但教　│分別因│分別自　│分別說│ 分別種 │
　　│教│分別教相　│　　　　│　　　　　　│　　　　　│　　　　　│　　　│果同異│他異同　│默同異│ 種同異 │
　　└─┴─────┴────┴──────┴─────┴─────┴───┴───┴────┴───┴────┘
　　第一釋名。「妙」是不可思議的意思；「法」即是指十界十如權實的法，這十界十如是天台宗中總指一切法的名稱；「蓮華」是譬喻。因為蓮蓬所以有華，華開蓮便顯現，蓮成華便殘落。就此三義可以有二重譬喻︰第一譬喻如來的真實與權巧，因為真實所以用權巧，權巧開真實便顯現，真實成權巧便廢除了；第二譬喻如來的法本與化跡，因為法本所以用化跡，化跡開法本便顯現，法本成化跡便廢除了。「經」是聖人言教的總名，所以「妙」是開發如來祕密的奧藏，「法」是指示權實的正當軌則，「蓮」是指如來久遠的正果，「華」是會通不二的圓融道路，「經」是指定聲音為佛事。
　　第二辨體。《法華經》的體就是真實的妙理，會通到極點，契合到極圓，只是一個妙；妙即是法界，法界即是妙。簡單說，就是實相是經體。
　　第三明宗。《法華經》的宗是歸納一切在唯一的廣大的佛乘，所以經中借圓珠、寶所等等譬喻，來顯抱極的道理，只為的是指示如來自行的權實的法是妙如蓮華而已。簡單說，就是以佛自行的因果為宗。
　　第四論用。《法華經》的用是破除二乘涅槃的執著，叫人明了事理本來都是寂靜的，也就是上邊所說蓮華六種譬喻的意思。由此可以知道如來的本即是跡，跡也就是本，覈實了都無所謂跡，無所謂本。簡單說，就是三種權實二智。在此三種權實二智之中，自行二智是力，兩種化他二智是用；力是用的根本，用是力的成績。
　　第五判教。《法華經》的教是如來一期教化最圓滿的教，所以經中四種天華，六種地動，三次變成淨土，千大菩薩從地湧出。簡單說，這是最勝的經典，甘露的法門。
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　　│　│妙│不可思議│發秘密之奧藏│　　　（表二）
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　　│　│法│十界十如│示權實之正軌│
　　│　│　│權實之法│　　　　　　│
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　　│　│　│為實施權│　　　　　　│
　　│　│蓮│顯實開權│指久遠之正果│
　　│名│　│立實廢權│　　　　　　│
　　│　│　│　　　　├──────┤
　　│　│　│從本垂跡│　　　　　　│
　　│　│華│顯本開跡│會不二之圓道│
　　│　│　│立本廢跡│　　　　　　│
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　　│　│經│聖教都名│聲為佛事　　│
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　　│　體　│示真實之│極為會冥　　│妙即法界　│實相為體　　　　│
　　│　　　│妙理　　│　　　　　　│法界即妙　│　　　　　　　　│
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　　│　宗　│歸廣大之│寄圓珠而談理│自行權實之│佛自行因果為宗　│
　　│　　　│一乘　　│託寶所而論極│法如蓮華　│　　　　　　　　│
　　├───┼────┼──────┼─────┼────────┤
　　│　　　│蕩化城之│　　　　　　│即本而跡　│三種權實二智　　│
　　│　用　│權執　　│事理俱寂　　│即跡而本　│自行二智為力　　│
　　│　　　│　　　　│　　　　　　│即非跡非本│二種化他二智為用│
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　　│　教　│一期化圓│四華六動　　│最勝修多羅│　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　│三變千湧　　│甘露法門　│　　　　　　　　│
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　　五重玄義之中，各經的名宗用教是各各不同的，而體卻都是一樣。因為一切法的真體只是實相，除此以外，其他的體都是假立的。既然一切經的辨體都相同，就是實相為體，所以在此順便將實相的意義解釋一番。實相本來是言說所不能形容的，但是不說又難以了解，所以不得已用四種意思來解釋。實相是空有的、不二的、不異的、不盡的。空有是說空而不是斷無的意思；不二是說空就是有，有就是空的意思；不異是說不是在空有以外，另有一條中道的意思；不盡是普遍一切處所的意思。甚麼東西普遍一切處呢﹖並不是另有一種玄妙神奇的事物，只這一切因緣所生法而已。宇宙間那一件事物不是因緣所生，這便是實相的不盡；凡是因緣所生法，當然都是空虛的，這便是空有；因緣所生法，就體性上觀察是空，就相用上觀察卻是有，這便是不二；就這因緣所生法同時又是空又是有，便是中道；無須乎另外有中道，這便是不異。
　　再就權實兩方便來解釋︰空有是說一切權巧本來真實；不二是說一切真實即是權巧；不異是說權巧真實就不是權巧也不是權實；不盡是說同時雙照這權巧真實。
　　〔參考資料〕　《法華玄義講義》卷一；《法華玄義講述》卷一；《金光明經玄義》卷上；《十八圓滿鈔》；《玄義私類聚》卷一、卷四；《法華略義見聞》卷一；《私新抄》卷二、卷三。



五門禪經要用法
五門禪經要用法
　　一卷。佛陀蜜多（覺親）撰。宋‧罽賓三藏曇摩蜜多（法秀）譯。又作《五門禪要法》《禪經要用法》。收於《大正藏》第十五冊。書中列舉五大坐禪觀法（數息觀、不淨觀、慈心觀、因緣觀、念佛觀），並詳述每一觀法的理論及其對治之病，尤其力說觀佛之法。或謂撰者係婆藪槃豆（世親）之師。
　　〔參考資料〕　《出三藏記》卷二；《三寶紀》卷十；《大唐內典錄》卷四。



五陰盛苦
五陰盛苦（梵saṃkṣepeṇa pañcopādāna-skan-dha-duhkham，巴pañc'oupādhāna-kkhandhā pidukkhā，藏mdor-na-bar-len-paḥi phuṅ-po lṅasdug-bsṅal）
　　八苦之一。舊譯經典稱五盛陰苦，又稱五取蘊苦。五陰者，五蘊也；盛者，有二義，若就苦而言，以人各具五陰而眾苦熾盛，故曰盛；又以五陰之器盛眾苦，故曰盛。《中論疏》卷七（本）云（大正42‧103a）︰「有斯五陰，眾苦熾盛，名五盛陰苦。又此五陰，盛貯眾苦，名五盛陰苦。」再者，因五陰之作用熾盛，故名為五陰盛或五盛陰。
　　《大毗婆沙論》卷七十八在列舉七苦之後，云（大正27‧402b）︰「如是諸苦皆是有漏身所攝，故名略說一切五取蘊苦。」即將一切有漏五取蘊總稱為五盛陰苦。另《瑜伽師地論》卷六十六將其配於三苦中之行苦，其文云（大正30‧663b）︰「依此行苦，佛世尊說略五取蘊皆名為苦。又此行苦遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中。（中略）又令了知苦諦粗相，以為依止，漸能趣入諦微細相，故先施設生等眾苦，後方顯示五取蘊苦。」此處認為五取蘊苦即行苦，且其相微細。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十七、卷二十六；《中阿含經》卷七；《大智度論》卷二十三；《顯揚聖教論》卷十五；《菩薩地持經》卷七；《大明三藏法數》卷三十三。



五障
五障（梵pañca āvaraṇāni，巴pañca nīvaraṇāni，藏sgrib-pa lṅa）
　　（一）女人的五種障礙︰亦稱五礙。即女人身有不得作梵王、帝釋、魔王、轉輪聖王、佛等五種障礙。出自《法華經》卷四〈提婆品〉。《法華經要解》釋云（卍續47‧631下）︰「梵王淨行，帝釋少欲，魔王堅固，輪王大仁，佛具萬德，而女人多染多欲，懦弱妒害，具足煩惱，皆反於上，故致五障。」
　　此外，《超日明三昧經》卷下亦載女人具五障之緣由。其文略云︰勇猛少欲乃得為男；女人雜惡多態故不得作天帝釋。奉清淨行無有垢穢，修四等心若遵四禪乃昇梵天︰女人淫恣無節故不得作梵天。十善具足尊敬三寶，孝事二親謙順長老，乃得魔天；女人輕慢不順毀疾正教故，不得作魔天。行菩薩道慈愍群萌，奉養三尊先聖師父，乃得轉輪王主四天下，教化人民普行十善，遵崇道德為法王教；女人匿態有八十四無有清淨行故，不得作聖帝。行菩薩心愍念一切，大慈大悲被大乘鎧，消五陰化六衰廣六度，了深慧行空無相願，越三脫門，解無我人無壽無命，曉了本無不起法忍，分別一切如幻如化，如夢如影芭蕉聚沫，野馬電焰水中之月，五處本無無三趣想，乃得成佛；女人著色欲淖情匿態身口意異故，不得作佛。
　　古來將此五障與三從連用，以顯示女人的業障深重及其為至極的劣機。
　　（二）指菩薩修道上的五種障礙︰即惡道障、貧窮障、女身障、形殘障及喜忘障。惡道障指生於三惡道。貧窮障指生於貧窮之家。女身障指受女身的果報。形殘障指因為形體殘損而諸根不具。喜忘障的「喜」是「屢屢」之意，指屢屢忘失，記憶力不佳之謂。離此五障，稱為五種功德。
　　天台宗在論三藏教的菩薩修行位時，一說初阿僧祇時可離五障，一說三阿僧祇時可離五障。例如《法華玄義》卷四（下）、《四教義》卷七說第一阿僧祇離女身，《菩薩戒經義疏》卷上說初僧祇得五種功德，《四教儀》卷中說初阿僧祇離女身及四惡趣。以上皆屬前者。又，《法華玄義釋籤》卷二（下）謂菩薩至第三祇始離五障，此與《大智度論》所說同屬後者。
　　此外，另有一說，謂如不遇違緣，在初阿僧祇即脫離五障，如遇違緣則在三阿僧祇始得脫離。又有一說，謂就六度勤修的功能而言，應在初阿僧祇脫離，但若根據教門設施的定位，則應是在三阿僧祇之時。
　　（三）指不能得除一切蓋障三昧的五種障礙︰又名五蓋障。即煩惱障、業障、生障、法障、所知障。《大日經疏》卷一（大正39‧590a）︰
　　「菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧。（中略）是中障有五種。一者煩惱障，謂根本煩惱，乃至八萬四千上中下品障，蓋淨心及由宿世偏習故，妨礙道機不入佛法。二者業障，謂過去及現在世造諸重罪，乃至謗方等經，是人雖有得道因緣，以先業障未除故，種種留難不入佛法。三者生障，謂是人若得勝上無難生處，必當悟道，然乘前業更受無暇之身，以報生即為障，不入佛法。四者法障，謂此人已得無障生處，又有悟道之機，以先世曾有障法等緣故，不逢善友，不聞正法。五者所知障，謂此人乃至遇善知識，得聞正法，然有種種因緣，兩相不合和，妨修般若波羅密，如大品魔事品中廣明，亦是先世或曾差化道機，故□生此障。」
　　此五障若除，於自心中常見十方一切諸佛妙相湛然，如觀明鏡，乃至於諸威儀去來睡寤，皆不離如是佛會因緣。
　　（四）勤學苾芻應當遠離的五違逆學法中的五種障礙︰即增上戒障、增上心障、增上慧障、往善趣障、利養壽命所作事障。《瑜伽師地論》卷九十九（大正30‧872b）︰
　　「云何名為增上戒障﹖謂如有一，或是奴婢，或是獲得，或有所言，廣說一切障出家法而與相應，如是名為增上戒障。云何名為增上心障﹖有十一障，當知名為增上心障，謂數與眾會為初，處分居處為後。云何名為增上慧障﹖謂於正法及說法師不起恭敬，陵懱正法及說法師輕賤自己，於法慳吝障他正法，令背正法毀謗正法，如是等類當知皆名增上慧障。
　　云何名為往善趣障﹖謂如有一，惡欲邪見多諸忿恨，乃至廣說。如是色類順諸惡趣受學轉法，當知是名順惡趣障。利養障者，謂隨所行，令未信者更增不信，其已信者能令改變不樂功德，不時時中精勤修習施福業事，不樂為他引攝所有利益安樂，如是等類。
　　壽命障者，謂不謹慎遠避惡象，廣說乃至不善遠離有災有疫諸惡國土，又不遠離諸因諸緣未盡壽量能令夭歿。如是等類。所作事障者，謂能障礙營衣缽等所有事業。如是一切總攝為一，應知說名利養壽命所作事障。」
　　（五）障信、進、念、定、慧等五善根的五障︰即欺、怠、瞋、恨、怨。《法華玄義釋籤》卷一云（大正33‧819a）︰「欺為信障，怠為進障，瞋為念障，恨為定障，怨為慧障。」
　　〔參考資料〕　（一）《法華經玄贊》卷九（本）；《大明三藏法數》卷二十八。（二）《四教儀集註》卷中。



五難
五難
　　謂於五濁惡世無佛時，修行佛道有五種障難。曇鸞《往生論註》卷上說此難實有多途，暫言五三以示義意（大正40‧826b）︰「一者外道相善，亂菩薩法；二者聲聞自利，障大慈悲；三者無顧惡人，破他勝德；四者顛倒善果，能壞梵行；五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。」蓋有此五難故成就佛道至難，因而自力修行稱難行道。道綽《安樂集》卷上及智顗《淨土十疑論》（第五疑）中也都提到此五難。
　　（1）外道相善，亂菩薩法︰是說外道之有相事善混亂初心菩薩之有相修行。一如「似德非德而亂德故，言其為德之賊」，外道相善為似法而非正法，障礙佛法之正道，故言一難。
　　（2）聲聞自利，障大慈悲︰是說聲聞獨進而不知為他。如此聲聞唯自利之行，乃違反且妨礙菩薩本分利他拔苦與樂之慈悲行，故屬求佛果之一難。
　　（3）無顧惡人，破他勝德︰是說無慚無愧、不顧自他、崇重暴惡、輕舉賢善之惡人，見修行者不成人之美，反而加破毀之言，這也是修行佛道的障難。
　　（4）顛倒善果，能壞梵行︰是說人天等果報能破壞六度等之菩薩行。而將人天果報稱為顛倒善果，是因為它非無漏善，雖暫樂但終將受苦之故。而愛著如此顛倒善果的人天果報，終將懈厭、嫌恨教化眾生等之行業，故亦屬佛道修行之一障礙。
　　（5）唯是自力，無他力持︰是說僅自力修行而無他力之住持，則修行難成。
　　對於此五難，古來註釋家有四種解釋︰
　　（1）澄彧《注十疑論》謂前四難是破斥凡夫與小乘，第五是指大乘修行之障難。即第一是外道之難，第二是小乘之難，第三、第四是凡夫之難。而雖就前四者加以破斥，但若入大乘亦唯自力而無他力、闕外緣，則仍為障礙。知空的《往生論註翼解》即依此理論。
　　（2）《往生論註刪補鈔》認為前三者是壞他緣、自善之難；第四是障自果、梵行之難；第五是自善而無他力持助之難。
　　（3）堯慧《往生論註私集鈔》認為前四者是濁世之難，第五是無佛之難。
　　（4）良忠《往生論註記》則以前四者為別，第五為總。蓋難之所以為難是由於第五之故，即由於自力而無他力住持，故有外道等四種障難。慧（惠）然《往生論註顯深義記》、善讓《選擇集指津錄》等均依此理論，認為自力修行之困難，在於沒有他力。崇廓《往生論註疏》則認為上述四說依次是大小相對、自他相對、有濁無佛相對、總別相對之義。



五體投地
五體投地（梵pañca-maṇḍala-namaskāreṇa van-date）
　　印度禮法之一，為佛教最鄭重的禮拜法。即兩膝、兩肘及頭頂著地的致敬法。又稱五輪投地、五輪著地、舉身投地頂禮、接足禮。《毗婆尸佛經》卷下云（大正1‧158b）︰「時彼天王遙見世尊，五體投地，禮世尊足而作是言。」又《梵摩渝經》云（大正1‧884c）︰「即興整服五體投地，三頓首曰︰歸佛、歸法、歸命聖眾。」皆是其例。
　　在印度，五體投地為最敬禮，相當於《大智度論》卷百所舉三種禮中第三的上禮。《大唐西域記》卷二所舉九種致敬法中，也有五體投地及五輪俱屈之名。其作法是先並足、正身合掌、俯首、以手褰衣，先右膝著地，再下左膝，接著二肘著地，舒二掌過額，承空作接佛足之念，再以頭著地，良久方成一拜。而將中指、拇指相拄，或以掌承面，或掩地，皆非本儀。《離垢慧菩薩所問禮佛法經》云（大正14‧699a）︰
　　「願我右膝著地之時，令諸眾生得正覺道。願我左膝著地之時，令諸眾生於外道法不起邪見，悉得安立正覺道中。願我右手著地之時，猶如世尊坐金剛座，右手指地，震動現瑞，證大菩提。今我亦爾，共諸眾生同證覺道。願我左手著地之時，令諸外道難調伏者，以四攝法而攝取之，令入正法。願我首頂著地之時，令諸眾生離憍慢心，悉得成就無見頂相。」
　　此即五體投地作法之次第及意義。晚近，在中亞一帶發現了不少與此相關的圖畫。
　　〔參考資料〕　《釋門歸敬儀》卷下；《釋門歸敬儀通真記》卷下；《四分律行事鈔》卷下三；《四分律行事鈔資持記》卷下三之一；《法苑珠林》卷二十；《慧琳音義》卷四十四；《翻譯名義集》卷四；《釋氏要覽》卷中；《華嚴孔目章發悟記》卷十。



井上哲次郎
井上哲次郎（1855～1944）
　　日本明治至大正時期的哲學家。生於筑前（福岡縣）。號巽軒。明治十三年（1880）畢業於東京帝國大學。十七年至二十三年留學德國。其後歷任東京帝國大學教授、哲學會會長、東京大學文科大學校長。曾將德國的觀念論哲學介紹於日本國內，日本的觀念論哲學因而確立。並將東西思想融合統一，為「現象即實在論」的先驅者。又以國家主義的立場強調國民道德。明治二十六年，著《教育衹宗教衹の衝突》一書，抨擊基督教在佛教護法護國的教說對照下，是反國家主義的宗教，引起很大的迴響。另著有《國民道德概論》《日本陽明學派の哲學》《日本古學派の哲學》《日本朱子學派の哲學》。
　　有關宗教的著作頗多，其中，《釋迦牟尼佛》一書為日本描寫人間釋尊的最初作品。在印度與佛教方面的造詣頗深，曾以「比較宗教學及東洋哲學」為題，講授印度哲學。昭和十九年（1944）去世，享年八十九。



井上圓了
井上圓了（1858～1919）
　　日本明治時代著名的佛教哲學家。真宗大谷派僧。生於越後（新潟縣）慈光寺。號甫水。明治十八年（1885），畢業於東京大學哲學科。同年刊行《三學論》，闡述孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底、康德等「四聖」之學。氏反對當時的歐化風潮，且不僅以哲學的立場來批判基督教，並立足於國粹主義立場而致力於佛教的改革與再興。明治二十年（1887），創立以研究佛教哲理為中心的哲學館（1906年改為東洋大學）。二十一年及三十五年兩度留歐。二十九年獲文學博士學位。三十六年，在東京中野建哲學堂（四聖堂），祭拜「四聖」。曾出版哲學書籍及「哲學雜誌」、「日本人」等雜誌，並創立哲學會、國家學會。大正八年（1919），遊歷中國途中，病歿於大連，享年六十二。
　　氏著作豐富，內容包羅萬象，代表作有《真理金針》《佛教活論》《妖怪學講義》《日本佛教哲學系統論》等。



井上日召
井上日召（1886～1967）
　　日本昭和時代的國家主義者。群馬縣人。名昭。曾渡中國滿州從事諜報活動，回國後，專心於坐禪生活。後歸依日蓮宗，號「召」。於茨城縣創建立正護國堂，以國家主義指導青年。其後，傾向於以武力革新國家，遂組成血盟團，計畫暗殺要人，因此被判無期徒刑。晚年再度致力於禪學，並遠離日蓮主義。



井上靖
井上靖（1907～1991）
　　日本著名作家。北海道人，京都帝國大學畢業。為二十世紀日本之著名小說家及詩人。擅歷史小說。氏頗致力於中日友好及文化交流事業，曾多次訪問中國，且擔任日中文化交流協會會長十年，並獲北京大學授予名譽博士榮銜。此外，歷任日本筆會會長、日本文藝家協會理事長、國際筆會副會長等職。
　　西元1981年曾為諾貝爾文學獎之重要候選人之一。後雖未獲獎，然亦可見其在日本文學界之地位。氏文思活躍，著作等身，其中不乏以中國歷史及佛教為題材之作品，如《天平之甍》詳述唐代高僧鑑真東渡，傳揚佛法之奮鬥過程；《敦煌》則敘述敦煌千佛洞之成立故事。此外，《西域的故事》《樓蘭》二書亦皆與佛教文化有關。



亘璇
亘璇（1768～1852）
　　李氏朝鮮時代僧。俗姓李。號白坡。生於全羅北道湖南茂長縣。正祖八年（1784），入鄉里中之禪雲庵剃度。十四年，從當時華嚴學大家雪坡受具足戒。純祖十一年（1811）轉學禪，於楚山龍門洞結草庵修禪五年。後在清道雲門寺弘揚禪旨。參學之徒多稱之為湖南禪伯。哲宗三年（1852）四月二十日示寂。年八十六。塔於禪雲庵，門人雪竇撰〈白坡大禪師行狀〉，金阮堂撰〈華嚴宗主白坡大律師大機大用之碑銘〉。
　　其門人有道峰正觀、白嚴雪竇、枕溟翰醒等人。著作有《禪文手鏡》《龜鑑》《定慧社結社文》《壇經要解》《禪要記》《金剛八解鏡》《禪門拈頌記》《五宗綱要私記》《識智辨說》《三根念佛辨》等書。其中，《禪文手鏡》主張祖師禪、如來禪之外有義理禪，對於此一觀點，至近代仍有贊否兩論的論諍。又，《龜鑑》是亘璇感概戒律之不受重視所撰，因此在二五０戒之外，又制不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌、不貪心、不瞋心、不邪見的比丘十戒。勸說當嚴守此十戒。
　　〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》上；《朝鮮佛教史》；《朝鮮佛書解題事典》。



人天寶鑑
人天寶鑑
　　書名。一卷。宋‧四明沙門曇秀編。收在《卍續藏》第一四八冊。紹定年間（1228～1233），曇秀編集先德古尊之嘉言善行，採其足以激勵學者志氣，有裨於學道問心、修行龜鑑者，凡數百條，以筆記體裁印行於世，庶使後人知先輩典型。其採摭範圍，不擇真俗，廣涉儒釋道三教，凡足以闡示人天眼目者悉予斟錄，並明記出處。自古稱之為禪門七部書之一，叢林學侶，盛樂閱讀。
　　曇秀，為黃龍慧南法嗣，嘗住四明（浙江）及虔州（江西）廉泉院，操履嚴潔，道望高一世。各僧傳只略錄其問答，惜不知其行事之詳。
　　◎附︰曇秀〈人天寶鑑序〉
　　竊聞先德有善不能昭昭於世者，後學之過也。如三教古德於佛法中有一言一行，雖載之碑傳實錄及諸遺編，而散在四方不能周知遍覽，於是潛德或幾無聞。愚嘗出處叢林，或得之尊宿提倡，或訪求採摭，凡可以激發志氣、垂鑑於世者，輒隨而錄之，總數百段目，曰人天寶鑑。不復銓柬人品，條次先後，擬大慧正法眼藏之類，且昔之禪者未始不以教律為務，宗教律者未始不以禪為務，至於儒老家學者，亦未始不相得而徹證之。非如今日，專一門擅一美互相詆訾，如水火不相入。噫！古者之行，非難行也，人自菲薄以謂古人不可及爾，殊不知古人猶今之人也。能自奮志於其間，則與古人何別﹖今刊其書、廣其說，欲示後世學者，知有前輩典刑，咸至于道而已，高明毌誚焉。



人天眼目
人天眼目
　　禪宗典籍。六卷。宋‧晦巖智昭編。淳熙十五年（1188）刊行。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十二冊。係臨濟宗楊歧派大慧下四世晦巖，費時二十年所收集之中國禪宗五家宗旨的綱要書。內容包含五家各派。首先記載宗祖略傳，再列舉該派重要祖師之語句、偈頌、機關、宗綱，並收集先德對此所作之拈提與偈頌，以助讀者理解。
　　晦巖之後，物初大觀於寶祐六年（1258）重修此書。元‧延祐四年（1317），撫州天 峰致祐又加以校修，依臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗之順序重新刊行。上列諸刊本皆為三卷本。日本方面，乾元元年（1302）所開版的五山版，與南北朝及室町時期之五山版亦為三卷本。然明‧洪武元年（1368）於朝鮮刊行者則為六卷本，五家順序改為臨濟、雲門、曹洞、溈仰、法眼；並於卷五、卷六增添收錄補遺事項與考證禪宗史上問題的宗門雜錄、龍潭考。明‧萬曆十四年（1586）所刊行的明續藏本，與此同本。
　　本書註釋書頗多，有《人天眼目批郤集》《人天眼目不二鈔》《人天眼目抄》《重修人天眼目集綱領》《人天眼目金鉅》《人天眼目臆說》《人天眼目春堂解》等。
　　◎附︰智昭〈人天眼目序〉
　　予遊方時，所至盡誠咨扣尊宿五宗綱要，其間件目往往亦有所未知者，因慨念既據師位，而綱宗語句尚不知其名，況旨訣乎！將何以啟迪後昆，剔抉疑膜邪﹖於是有意於綱要。幾二十年矣，或見於遺編，或得於斷碣，或聞尊宿稱提，或獲老衲垂頌，凡是五宗綱要者，即筆而藏諸，雖成巨軸，第未暇詳定。晚抵天台萬年山寺，始償其志，編次類列，分為五宗，名之曰人天眼目。其辭皆一，依前輩所作，弗敢增損，然是集也，乃從上諸大老利物施為，既非予胸臆之論，俾行於世，有何誚焉。若其執拂柄據師位者。外是則無以辯驗邪正也，有識博聞者，必垂印可。



人我法我
人我法我
　　人我與法我的合稱。詳稱人我執法我執，又名人法二我、生我法我。凡夫心目中之個體是為「人我」，凡夫又以為一切法（事、物、現象）皆實有本體。在此等意義下的「法」，是為「法我」。與「我法二執」同義。如《三無性論》卷下云（大正31‧874b）︰
　　「身見人未能見諸陰，故於諸陰上橫計人我及我所。若得人我及我所空時，始不見我及所，方能覺了但是諸陰法。由覺了諸法故法我及所，方能覺了但是諸陰法。由覺了諸法故法我即滅。覺了法者，謂見分別無相、依他無生、真實無性也。以法執滅故隨眠我見悉滅，故知人我執從法我執生。」
　　陳譯《攝大乘論釋》卷十云（大正31‧221b）︰
　　「凡夫性無明是初地障。此無明即是身見。身見有二種︰（一）因，（二）果。法我執是因，人我執是果。因即凡夫性，迷法無我故稱無明。二乘但能除果，不能斷因，若不斷此無明則不得入初地。」
　　此即謂︰計「人」實有，是為「人我」，計「法」為實有其體，是為「法我」。其中，人我是法我之果，二乘只斷人我之果，菩薩更斷人我之因（法我執）而入初地。如陳‧真諦《攝大乘論釋》卷十一云（大正31‧236b）︰「先於十解已通達人無我，今於初地又通達法無我。」
　　《大乘起信論》謂，我見有人我見、法我見二種，執人我的凡夫謬解如來之法身等，為人我見，二乘已證人無我，但尚見有五蘊生滅法，怖畏生死，妄取涅槃，是為法我見。此即就能計之人而分別人我、法我二見，與上述人法二執說意義不同。
　　此外，人我是舊譯用語，新譯則改稱生我。《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧234c）︰「先云人我，今說為生。但說於人我不該餘趣故。」亦即人我只限於人趣，生我則廣賅餘趣眾生。
　　〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷十六；《佛性論》卷一；《十八空論》；《成唯識論》卷一；《大乘義章》卷一；《華嚴五教章》卷三。



人施設論
人施設論（巴Puggala-paññatti）
　　巴利七論之一。日譯本收在日譯《南傳大藏經》第四十七卷。「人」（puggala），是指凡人、聖人、因人、果人等意義的人。「施設」（paññatti）意為類集、安立、與分別。
　　全書包含論母（mātikā）與解說兩部份。在論母中，首先提出六施設（蘊、處、界、諦、根、人施設）中之前五施設的名目（五蘊乃至二十二根），其次將人施設分為一法以至十法。第二部份的解說，是本書的主要內容，亦即將論母所提出的一法五十種、二法二十六種、三法十七種、四法二十九種、五法十四種、六法一種、七法二種、八法一種、九法一種、十法一種，分為一人（ekakam）以至十人（daśa-puggalā）等十章，而逐一加以解說。
　　本書所出現的名目，多見於巴利《經藏》中。尤其從二章二種人到第五章五種人，與《增支部》〈二法品〉至〈五法品〉中之所載，幾乎完全相似。而在漢譯《集異門足論》《舍利弗阿毗曇論》〈人品〉中也有與本書相似的敘述。
　　本書的原典由摩里斯（R. Morris）校訂出版。此外，另有奈那提露卡（Nyana-tiloka）的德譯本、洛烏（B. C. Law）的英譯本及平松友嗣的日譯本。此外，覺音的《五論註》（Pañcappka raṇaṭṭhakatha）中，收有本書的註釋。
　　◎附︰《人施設論》之目次
　　論母
　　第一章　　一人
　　第二章　　二人
　　第三章　　三人
　　第四章　　四人
　　第五章　　五人
　　第六章　　六人
　　第七章　　七人
　　第八章　　八人
　　第九章　　九人
　　第十章　　十人
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《阿毗達磨論書の研究》；M. Winternitz《Geschichte der indischenLiteratur》；B. C. L aw《A History of Pali Literature》。



人本欲生經
人本欲生經
　　一卷。後漢‧安世高譯。收在《大正藏》第一冊。內容係佛為阿難說十二因緣、四諦、五陰、七識住、八解脫等法。相當於《中阿含》第九十七經〈大因經〉、《長阿含》第十三經〈大緣方便經〉、《長部》第十五經〈大緣經〉，及施護所譯《大生義經》等，但內容有別。
　　東晉‧道安嘗為此經作註解，即《人本欲生經註》一卷（收在《大正藏》第三十三冊）。該註係逐句註解，與西土釋經諸論及後代疏鈔廣徵博引者不同。文中以十二緣起說解釋此經，而視之為八愛、四取、三有、生、老死之五支緣起的經典。
　　◎附︰道安〈人本欲生經註序〉
　　人本欲生經者，照乎十二因緣而成四諦也。本者，癡也。欲者，愛也。生者，生死也。略舉十二之三以為目也。人在生死，莫不浪滯於三世，飄縈於九止，綢繆於八縛者也。十二因緣於九止，則第一人亦天也。四諦所鑒，鑒乎九止，八解所正，正乎八邪。邪正則無往而不恬，止鑒則無往而不愉。無往而不愉，故能洞照傍通，無往而不恬，故能神變應會。神變應會，則不疾而速，洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無棄人；不疾而速，故無遺物。物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也。故經曰︰「道從禪智得近泥洹。」豈虛也哉﹖誠近歸之要也。斯經似安世高譯為晉言也，言古文悉，義妙理婉，睹其幽堂之美，闕庭之富或寡矣。安每覽其文，欲疲不能。所樂而玩者，三觀之妙也；所思而存者，想滅之辭也。敢以餘暇為之撮注，其義同而文別者，無所加訓焉。
　　〔參考資料〕　《出三藏記》卷二；《歷代三寶紀》卷四、卷八；《大唐內典錄》卷一、卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《開元釋教錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷十二。



人間
人間（梵manuṣya，巴manussa、manussaloka，藏mi）
　　意指人所住的界域。梵文音譯為末奴沙、摩拏史也、摩奴闍、摩□沙、摩□賒、摩□奢，或末□闍。為五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道，或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉云（大正1‧39a）︰「一時，佛在摩羅醯搜人間遊行。」卷二十〈忉利天品〉云（大正1‧134a）︰「我昔於人間，身行善，口言善，意念善。」《中阿含》卷三十六〈聞德經〉云（大正1‧659a）︰「天上人間七往來已，則得苦邊。」
　　關於人的名稱，依《立世阿毗曇論》卷六所說，人道以摩□沙為名，係因具八義之故，即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外，《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說，一說因能用意思惟，觀察所作事，故名末奴沙；或說末奴沙是假名假想，未必實如其義；又說先造作增長低劣身語意妙行，往生人間而相續其生，故稱人趣；又說因多憍慢，故稱為人；或說能密靜意，故稱為人。《大般涅槃經》卷十八則說，能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢，故稱為人。
　　梵語末奴沙（manuṣya），意即「思考者」，係由表「思考」之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等，即依此義。或認為manuṣya係由名詞māna（慢）或manas（意）轉化所得，故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說，「人」是「我」（ātman）的異名之一；《翻梵語》卷六將福伽羅（pudgala）、富樓沙（puruṣa）都譯為人。
　　佛典謂人的住處即須彌四洲，此指須彌南部的閻浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛貨）、東部的弗婆提洲（即勝身）、北部的□單越洲（或俱盧）。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等，都認為四洲之人的面貌類似各洲地形，即閻浮洲人呈上廣下狹形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圓形，□單越洲人呈方形。又，《婆沙論》等，另說附屬的八中洲住有短小之人。
　　四洲之人的壽量各各有別，依《俱舍論》卷十一等所說，□單越人定壽千歲，瞿陀尼人壽五百歲，弗婆提人壽二五○歲，閻浮提人壽無定限，劫減最後極壽十歲，劫初時人壽無量歲。
　　關於人的起源，《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等，都認為劫初時由光音等下生而成，說世界成劫之初，有福盡行盡命盡的光音天人，身壞命終後下生空梵天而成大梵天王，其後諸天人逐漸下生，初時身光自照、壽命長久，其後食地味而身體變為粗澀，壽命也逐漸衰減。
　　閻浮提人的壽量有增減，如《俱舍論》卷十二云（大正29‧63a）︰「此洲人壽，經無量時至住劫初壽方漸減，從無量減至極十年，即名為初一住中劫。此後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極至八萬歲名第二十劫。」也就是住劫二十中劫的第一中劫是減劫，即由人壽無量歲遞減至十歲，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦減劫，即由最初的十歲遞增至八萬歲，後再由八萬歲遞減至十歲，最末的第二十中劫則只是增劫，即由人壽十歲遞增至八萬歲。
　　關於受生人間的業因，《雜阿含》卷三十七說，若行十不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又，《佛為首迦長者說業報差別經》說，於十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說，造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說，持五戒當得人身，修行十善必獲天報，此說恐係中國所創。
　　◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 （摘錄）
　　五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。《增含》〈等見品〉說︰某「天」五衰相現──將死時，有「天」勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢﹖經上接著說︰「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。」這即是說︰諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。
　　成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰「我亦是人數」（《增含》〈四意斷品〉）這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。
　　佛陀何以必須出在人間﹖人間有什麼特勝﹖這可以分為四點來說︰
　　（1）環境︰天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態︰如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說︰帝釋天為了佛法，特來人間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。
　　（2）慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰「以世間有此二法，（中略）不與六畜共同。」這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡，崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。
　　（3）智慧︰三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。
　　（4）堅忍︰我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。
　　這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。
　　慚愧──止息意──梵行勝
　　智慧──末那沙──憶念勝
　　堅忍──忍──勇猛勝
　　這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所矇惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，如入寶山空手回！
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉；《大毗婆沙論》卷一三五；《瑜伽師地論》卷四；《順正理論》卷十二；《俱舍論》卷二十九；《法苑珠林》卷五。



仁勇
仁勇
　　宋代臨濟宗楊岐派僧。俗姓竺。四明（浙江省）人。生卒年不詳。初學天台，後轉為參禪而謁雪竇重顯。聞楊岐方會於雲蓋弘法，往謁，一語未及即會禪旨。方會歿後，與同參白雲守端遊四方，後住金陵保寧寺，宣揚禪法。弟子有壽聖智淵、壽聖楚文、寶積宗映、景福日余等。著有《保寧勇禪師語錄》一卷，收在《禪宗全書》第四十一冊。
　　〔參考資料〕　《續燈錄》卷十四；《聯燈會要》卷十五；《嘉泰普燈錄》卷四；《五燈會元》卷十九；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第十六章。



仁和寺
仁和寺
　　日本真言宗御室派總本山。位於京都巿右京區御室大內町。山號大內山。又稱仁和寺門跡、御室御所。仁和二年（886）光孝天皇敕建，光孝天皇崩殂後，宇多天皇繼建，於仁和四年落成。延喜元年（901）天皇受益信灌頂後，在該寺內築一室為御座所（宮），稱為御室。從此每代法親王皆入住於此，寺門大為繁榮。
　　應仁二年（1468）遭罹兵火，堂宇全部燒毀，僅傳法燈。寬永十一年（1634），受德川家光的外護，遂再興堂宇，正保三年（1646）舉行落慶供養。明治二十年（1887）再度失火，翌年逐次重建各堂宇。大正十四年（1925）歸屬古義真言宗；至昭和二十一年（1946），成為御室派本山。
　　本寺寺寶有木造文殊菩薩坐像一尊、紙本墨書聖教三十冊（三十帖冊子）、舊御室相承記六卷、淡紫紙金泥般若心經一卷、絹本墨書尊勝陀羅尼梵字經一帖（不空三藏筆）、絹本著色孔雀明王像、聖德太子像、紺紙金泥藥師經一卷、承久三年四年日記、唐革萌繪寶珠筥一箇等，皆屬國寶。
　　〔參考資料〕　《仁和寺文書》；《仁和寺御室系譜》；《仁和寺諸堂記》；《仁和寺御傳》；《仁和寺諸院家記》；《諸門跡譜》；《仁和寺諸師年譜》；《延喜式》卷二十六；《日本紀略後篇》卷二、卷七～卷九、卷十一、卷十三；《左經記》；《榮華物語》卷十四。



仁寬
仁寬
　　日本真言宗立川流之祖。生卒年不詳。後改名為蓮念，世稱伊豆阿闍梨。京都人。左大臣源俊房之子。初隨勝覺出家，康和三年（1101）在無量光院受傳法灌頂，後來成為後三條天皇皇子輔仁親王的護持僧。永久元年（1113）因參與親王叛逆之事，被流放到伊豆（靜岡縣）。在伊豆時，為渡世而濫將真言傳授給有妻室之俗人及食肉之庶人；又許武藏國立川的陰陽師見蓮入其門，見蓮將金胎兩部與陰陽道混合成一種邪說，提倡男女交接是即身成佛之祕術，後世稱為立川流。仁寬之付法弟子有觀蓮、寂乘、觀照、見蓮等人。
　　〔參考資料〕　《百鍊抄》卷五；《源平盛衰記》卷十六；《立河聖教目錄》；《寶鏡鈔》；《真俗雜記手帖》；《金剛頂無上正宗傳燈廣錄續篇》卷七；《邪教立川流の研究》。



仁恭
仁恭（1266～1334）
　　宋代臨濟宗一山派僧。號石梁。台州（浙江省）人。生於南宋度宗咸淳二年（1266），是一山一寧的外甥。初登杭州徑山剃髮受具，遍參諸方，再依一山一寧，並嗣其法。後居住雪竇山紀綱寮。正安元年（1299）與一山共赴日本，初於信濃（長野縣）慈雲寺弘法，後應檀越之請，創慈壽寺，歷住筑前（福岡縣）聖福寺、相模（神奈川縣）壽福寺、京都建仁寺，教方言梵誦。晚年退居興雲庵。建武元年（1334）十二月十八日示寂，年六十九。敕諡「慈照慧燈禪師」。
　　〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷二十二；《本朝高僧傳》卷二十五；《扶桑五山記》卷四。



仁欽桑布
仁欽桑布（藏Rin-chen-bzaṅ-po，958～1055）
　　西藏佛教後弘期的著名譯師。亦譯林親桑坡、仁欽桑波、仁欽藏卜，或稱「寶賢譯師」。生於阿里古格的恰汪熱那（gu-ge'i-sa'i-char snyung-vam-ratna）。十三歲時依智賢出家，曾被也協沃選派至迦濕彌羅（今克什米爾）留學七年，學習一切顯密教義。其後又連續出國，親近拏熱巴等七十五位大論師。回國後，人們稱其為「洛欽」（Lo-chen，即大譯師）。
　　氏曾迎請許多印度、迦濕彌羅的佛教大師到西藏，翻譯顯密經論，尤其著力於翻譯瑜伽部和集密續，並廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護兩位論師弘傳戒法。據統計，仁欽桑布一生共翻譯了十七種經，三十三種論，一０八種怛特羅（tantra密續），另外還有醫藥、文法、工藝等方面的一些書。此外，他還對赤松德贊時期一些舊的佛經譯本進行修訂。並到處建寺修塔，以至現今的阿里人，幾乎把所有重要的寺廟都說成是仁欽桑布所建。
　　仁欽桑布譯經的特點，第一是數量多，第二是以密宗為主。西藏佛教史上，把他和他以後所翻譯的密宗經典，稱為新譯密典，而將在他之前所譯出的，稱為舊譯密典。有人認為後弘期密法之盛，和仁欽桑布翻譯大量密宗經典有直接的關係。（西藏僧人一般把朗達瑪滅佛以前的佛教，稱為前弘期；把公巴饒賽和仁欽桑布以後的佛教，稱為後弘期。）
　　此外值得一提的是，當時的西藏國王拉德為了表示對仁欽桑布的尊敬，特別將普蘭協爾地區賜給他，這不僅是藏族歷史上第一次出現「谿卡」（即莊園）的名詞，也是政府封贈土地給僧人的先例。
　　〔參考資料〕　《中國佛教總論》；王森《西藏佛教發展史略》；多田等觀《チベット》；《西藏王統記》；G. N. Roerich《The Blue Annals》；E. Obermiller《Hi story of Buddhism by Bu-ston》；Giuseppe Tucci《Rin-c'en bzan-po e la Rinascita del Buddhismo neltibet,Indo-Tibetica》。



仁海
仁海（955～1046）
　　日本真言宗僧。和泉（大阪府）人。一稱千心。世稱小野僧正、雨僧正。初師事高野山雅真，後赴京都，從元杲受傳法灌頂。遊學諸方，極究深義，後於山城（京都）小野創立曼荼羅寺，弘揚密教。歷任東寺長者、東大寺別當、高野山座主、僧正等。師精修請雨經法，嘗多次奉敕祈雨，頗具靈驗。永承元年示寂，世壽九十二（一說九十六）。其法流稱為小野流。學徒雲集，付法弟子有成尊、成典、覺源、慶盛等人。著書豐富，有《金剛峰寺緣起》《後七日記》《請雨經次第》《小野六帖》等書。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷四；《本朝高僧傳》卷四十九；《續傳燈廣錄》卷五。



仁王會
仁王會
　　指為祈求風調雨順、萬民豐樂，而講讚《仁王般若經》的法會。又稱仁王般若會、仁王道場、百座道場或百座會。依該經所載，值國土將亂或遭逢火難、水難、風難等諸難時，應請百佛像、百菩薩像，百羅漢像等，於百師子吼高座前燃百燈，燒百和合香，請百法師誦持此經，則可令五穀豐收，民康物阜云云。
　　南北朝永定三年（559），陳武帝敕令於大內設仁王大齋，此為我國舉行仁王會的嚆矢；陳後主至德三年（585），請智顗入太極殿講《仁王般若》。至唐代，貞觀三年（629），太宗敕令京城僧尼行道轉讀《仁王般若經》；永泰元年（765），不空重譯《仁王護國般若波羅蜜多經》。同年，代宗於長安資聖、西明二寺設百高座，請百法師講讀該經；貞元四年（788），德宗從良彥之請，於西明寺設無遮大會，講《仁王般若經》。其後，歷代屢有行之者。
　　日本方面，仁王會又稱仁王講，以齊明天皇六年（660）所舉行者為最早。天武天皇五年（677）、持統天皇七年（693）亦相繼舉行；其後，於奈良平安時代亦盛行之。其目的可大別為三類，即︰
　　（1）具有即位禮儀性質，指每一代天皇即位時所舉行的大仁王會，稱為一代一度仁王會，始於天平元年，清和天皇以後成為恆例。
　　（2）逢國家大事而臨時舉行的仁王會，稱為臨時仁王會，始於桓武天皇延曆十七年（798）。
　　（3）每年春秋二季（二月與七月）所舉行的仁王會，從平安中期左右起制度化。
　　高麗於顯宗三年（1012）起，多請僧至內殿講讚《仁王般若經》；自肅宗（1096～1105在位）以後，歷代諸王亦常設百座仁王會。



仁王護國般若波羅蜜經
仁王護國般若波羅蜜經
　　又稱《仁王般若波羅蜜護國經》，簡稱《仁王般若經》《仁王經》。收在《大正藏》第八冊。現存兩種譯本︰一題《仁王般若波羅蜜經》，姚秦‧鳩摩羅什譯；一題《仁王護國般若波羅蜜多經》，唐‧不空譯，都分上下兩卷。舊傳本經除現存的兩種譯本外，還有晉‧竺法護及梁‧真諦的譯本，係《歷代三寶紀》錯誤記載，不足信。據現存經錄記載，本經第一譯始見於梁代《出三藏記集》卷四，列入失譯雜經錄內。隋代《法經錄》亦將本經列入疑惑錄內，題《仁王經》二卷，下註云（大正55‧126b）︰「別錄稱此經是竺法護譯，經首又題云是羅什撰集佛語，今按此經始末義理文詞，似非二賢所譯，故入疑錄。」自《歷代三寶紀》以後，始以此譯為羅什譯。其第二譯，據《貞元錄》記載，係唐代宗永泰元年（ 765）四月不空奉詔重譯，而在此以前窺基撰《瑜伽師地論略纂》（卷十），述玄奘說，謂西方未聞有此經本，是則本經梵本之有無亦成問題。
　　本經主要內容，係說護佛果、護菩薩十地行法門及守護國土的因緣。全經分為八品︰
　　（1）〈序品〉︰敘佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾八百萬億俱（唐譯本作千八百人俱），復有尼眾、大菩薩眾、修七賢行眾及諸梵天子等眾。又有波斯匿王等十六大國王及其眷屬來集。時佛入寂靜妙三摩地，放大光明，波斯匿王次第問諸大眾，佛已二十九年中（唐譯無）為大眾等說《摩訶般若》《金剛般若》《天王問般若》《矛般若》（唐譯作《大品般若》等無量無數般若），今放光明斯為何事，時諸大眾無能答者。
　　（2）〈觀空品〉︰唐譯作〈觀如來品〉，敘佛知十六大國王意欲問護國土因緣，而先為諸菩薩說護佛果及護菩薩十地行因緣；本品明蘊、處、界、六大、四諦、十二因緣皆空，以及十八空等義，是為修護佛果因緣。
　　（3）〈菩薩教化品〉︰唐譯作〈菩薩行品〉，說菩薩護十地行因緣，應依伏、信、順、無生、寂滅五種忍修行。此中前四忍位復各分上中下三忍，第五忍位分上下二忍。初伏忍位中，有習種性菩薩修十住行，發信等十心，是為信忍；性種性菩薩修十波羅蜜，起十對治，是為止忍；道種性菩薩修十回向，起十忍心，是為堅忍。次信忍位中有善覺、離達、明慧三忍（唐譯作歡喜、離垢、發光三地）。次順忍位中有炎慧、勝慧、法現三忍（唐譯作焰慧、難勝、現地三地）。次無生忍中有遠達、等覺、慧光三忍（唐譯作遠行、不動、善慧三地）。次寂滅忍中有灌頂、圓覺二忍。又將以上十四忍配銅、銀、金輪王，欲界六天王，四禪王，三界王，以示菩薩本業及行化眾生之相。
　　（4）〈二諦品〉︰說第一義諦與世諦的一異，並述過去七佛偈，又分別為空、色、心三諦以攝一切法，附說此經名題及其功德。
　　（5）〈護國品〉︰說護國土因緣，若國土將擾亂時，諸王應持誦此般若波羅蜜經，請百法師，設百高座，燃百燈，燒百和香，一日二時講誦此經，則諸難消滅。並說普明王依法持誦此經，得免亡國之難，及感化諸王和斑足王的因緣。
　　（6）〈散華品〉︰唐譯作〈不思議品〉，說十六大國王聞說護國般若之法，散種種花以作供養，願三世諸佛常說般若，比丘、比丘尼眾常行般若，時佛為諸王現五種不思議神變。
　　（7）〈受持品〉︰唐譯作〈奉持品〉，佛重說菩薩依信等忍，修不淨忍等十三觀門，經一劫乃至百萬阿僧祇劫，入僧伽陀等十三法師位（唐譯作習種性、性種性、道種性及歡喜至法雲等十地）。又說講誦此經，國土中七難即滅。若有國王護持三寶，則五大力菩薩當往護其國（唐譯配五方金剛，並有金剛手菩薩等於佛前說陀羅尼等文）。又列舉聽受奉持此經的諸王國土憍薩羅、舍衛、摩竭提、波羅奈等十六國名（唐譯十六國名部分不同）。
　　（8）〈囑累品〉︰說佛以此經付囑國王及四部弟子，若有國王自恃高貴，制佛弟子不聽出家行道，立統官制眾，統攝僧尼如獄囚兵役之法，橫作法制，不依佛戒，是為破佛破國因緣，則正法不久即滅云云。
　　本經內容，頗多可疑之處，如〈序品〉說佛先以二十九年說《摩訶》《金剛》《天王問》《光贊》四部般若，此處所謂《摩訶般若》應指羅什所譯的《大品》，這和《光贊經》本但有廣略之差，乃漢譯本之不同，梵本上不應並舉。《出三藏記集》卷八載梁皇帝〈注大品序〉，指摘當時講經者多依本經〈序品〉所舉四部般若復加《仁王》，立般若五時之別，不但次序不合，且因《仁王》在當時已被視為疑經，故不用其說云云，蓋不為無因。又本經內時列舉其他經名，如〈護國品）述頂生王故事，云如《滅罪經》中說，述斑足王故事，云如《十王地》中說，大都隨舉不經見的經名。在法相方面，本經所舉五忍、十四忍、十三法師位、三諦、四諦、八諦等說，以及說般若波羅蜜亦名神符、辟鬼符、護國珠、天地鏡等，都為他經所未見。又本經唐譯本很多地方顯然據舊譯改訂增刪，如〈序品〉內改大比丘眾八百萬億為千八百人，改《光贊般若》為《大品般若》等無量無數般若，及刪佛說般若已歷二十九年一語；〈護國品〉內刪《滅罪》《十王地》等經名；〈受持品〉內改不經見的僧伽陀等十三法師位為習種性乃至法雲等地，改二十八宿為星辰，並增重頌偈十二行，陀羅尼一則，其中五大力菩薩已成為密教的五方金剛菩薩。這些改訂和增刪，也都足啟人懷疑。又〈囑累品〉對於國王自恃高貴，統攝僧尼等大加非難，很像是針對中土北魏王朝設沙門統等僧官，屢次汰遣僧尼，及禁止民間私造塔寺等法律，加以斥責，此與佛教傳入中土以後的特殊史實有關，如梵本而有此文，尤屬可疑。
　　本經之出現與流行，反映了中古時代佛教與統治者間的協調、矛盾兩方面情況，它既帶有強烈的護國色彩，同時亦抗議有些統治者過於統制僧尼，可見有其和政教相關的歷史背景。而其主要思想，在於本佛教般若皆空之旨，推廣其義，以為實現國家社會和平的基本條件，當也是大乘教義之應有的發展。本經流行以後，中土歷代王朝常有仁王法會之設，大都依本經〈護國品〉所說儀規建立道場，講誦本經，以圖鎮護國家，祈禳災變。見於記載的，先有陳代武帝於永定三年（559）在內廷設仁王大齋，又後主於至德三年（585）請智顗於太極殿講本經百座，繼續七晝夜燃千燈，唐代太宗於貞觀三年（629）集京城僧尼於龍田寺，每月二七日行道，轉《仁王》等經，以為常例。其後代宗時，不空出本經新譯本，於永泰元年（765）在長安資聖、西明兩寺設百高座，請百法師講誦此經。此種護國法會，在高麗、日本兩國，亦曾相繼仿行。
　　據唐大興善寺翻經沙門慧靈所撰〈仁王護國經道場念誦儀規序〉，說不空既重譯經文，復出《仁王念誦儀規》《念誦法》《陀羅尼釋》等，授其弟子良賁，詳說五方金剛菩薩身相威德，及有關建立護國法會的擇地設壇、入場、觀想、結印等行法，使得本經與密教儀規發生聯繫，是以本經的唐譯本在入藏錄上常不屬於般若部，而列入祕密部內。
　　本經註解，現存的有隋代智顗《疏》五卷，吉藏《疏》六卷，唐代圓測《疏》六卷，又敦煌本《疏》及《仁王般若實相論》殘卷，宋代善月依智顗《疏》撰《神寶記》四卷，以上都釋羅什譯本。釋唐譯本的有唐代良賁《疏》七卷，同疏唐‧遇榮《法衡鈔》六卷，又淨源《疏》四卷，明代真貴《疏》五卷。（游俠）
　　◎附一︰〈仁王經法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　仁王經法，依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》所說，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平、除滅七難等目標而修的祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法共稱為四個大法。
　　其修法依《仁王護國般若波羅蜜多經念誦儀軌》所述，應於道場懸仁王經曼荼羅，前置大壇，又設護摩壇、十二天壇、聖天壇等，並於大壇上張青色天蓋，繞壇懸幡二十四面；又於壇上中央置十二輻輪，四隅安放羯磨輪，供養種種香花及飯食汁果。護摩壇、十二天壇、聖天壇等如常莊嚴。修法以七天為期，阿闍梨於普禮、表白、五悔、勸請、普供養、三力偈、神分、後供養、正念誦、散念誦等之後，轉讀《仁王經》一部，並修四智讚、不動讚。伴僧分上下兩班，交互輪替於護摩、十二天、聖天諸壇修法，其餘伴僧坐在後方，不斷奉讀《仁王經》及《仁王般若陀羅尼》。
　　關於此法的本尊，曾有異說，或謂係般若菩薩，或謂係不動（即到彼岸菩薩）。
　　◎附二︰〈仁王經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　仁王經曼荼羅是依據不空譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》及《仁王護國般若儀軌》所說而畫的曼荼羅。係修仁王經法時所用，有懸曼荼羅及敷曼荼羅二種。
　　（1）懸曼荼羅︰修法時懸掛於道場上，其上繪護國的五方菩薩等。依《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉所說，五方菩薩指東方金剛手菩薩、南方金剛寶菩薩、西方金剛利菩薩、北方金剛藥叉菩薩、中央金剛波羅蜜多菩薩。又，依《仁王護國般若儀軌》所說，此五方菩薩依二種輪現身，一者法輪，現真實身，依序為普賢、虛空藏、文殊、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩；二者教令輪，示威怒身，依序為降三世金剛、甘露軍荼利金剛、大威德明王（六足尊）、淨身金剛明王（烏樞沙摩明王）、不動明王等五大明王。依據上述二說，此曼荼羅繪有金剛手等五菩薩、普賢等法輪身五菩薩，降三世等教令輪身五大明王，及其眷屬之形像。
　　（2）敷曼荼羅︰修法時敷設於大壇上。其上分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。依《仁王護國般若儀軌》所說，此壇有三重，第一重中央畫十二輻輪，東方畫五股金剛杵，南方畫金剛寶，西方畫金剛劍，北方畫金剛鈴。第二重東南隅畫三股金剛杵，西南隅畫寶冠，西北隅畫箜篌，東南隅畫羯磨金剛杵，四角上置四賢瓶（金、銀、銅、瓷）。第三重東門畫金剛鉤，南門畫金剛索，西門畫金剛鎖，北門畫金剛鈴，東南角畫香爐，西南角畫荷葉，西北角畫燈，東北角畫塗香器。三重壇外，有一重界道，四面畫門，四角畫三股半金剛杵。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷二～卷四；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《唯識論同學鈔》卷九之二；望月信亨《佛教經典成立史論》《淨土教の起原及發達》。



仁達哇
仁達哇（藏Red mdaḥ ba，1349～1412）
　　西藏佛教薩迦派的學僧。名宣奴羅追（gshon nu blo gros）。生於仁達地方（在薩迦與江孜之間），從學於薩迦派的昆卡培等人。一生致力於宣揚月稱所傳的中觀思想。曾為《入中論》作註釋，而成《實義明燈》一書。此外，亦曾註釋《俱舍論》《寶性論》《祕密集會怛特羅》等典籍。格魯派祖師宗喀巴及賈曹傑、克主傑等人均曾從其學法。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》。



今上牌
今上牌
　　指安置在寺院大殿正面的當時皇帝之壽牌。其上所寫的字句並不固定，或作「今上皇帝聖壽萬安」，或作「今上皇帝聖化無窮」。其起源不明，但依善導《淨土法事讚》卷下總回向文所載（大正47‧438a）︰「又願此功德，資益大唐皇帝，福基永固，聖化無窮。」又，據《佛祖統紀》卷四十載，開元十八年（730），唐玄宗敕令天下寺觀於天長節建祝壽道場。故今上牌可能即由唐代開始安置。
　　日本寺院則在今上牌兩側並祀「南方火德聖眾」及「大檀那本命元辰」。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈圖牌門〉；《淨土苾芻寶庫》卷下。



今村惠猛
今村惠猛（1867～1932）
　　日本近代著名的佛教弘法師。為淨土真宗本願寺派夏威夷傳教活動的中心人物。生於福井縣。先後就讀於京都普通教校、慶應義塾。明治三十二年（1899）至夏威夷，此後三十四年間熱心於傳教。三十三年一月擔任西本願寺夏威夷第二任開教總監（後來改稱總長），創設「佛教青年會」、「日曜學校（即星期學校）」、「布教所」、「小學校」。明治三十八年任火奴魯魯別院（後來改稱夏威夷別院）「初代輪番」，進行對日系移民的教育活動及農場布教。大正十年（1921）設立夏威夷本願寺護持會財團。昭和五年（1930）為介紹日本文化而設立文庫。有《超勝院遺文集》一書傳世。



今釋
今釋（1614～1680）
　　明末清初曹洞宗僧。浙江仁和人。俗姓金，名堡。字澹歸、道隱，號性因。明‧崇禎五年（1640）舉進士。清‧順治五年（1648）起兵江楚兩粵，七年遭誅遣免死，後居桂林茅坪菴剃髮。九年下廣州（廣東省），受具足戒於天然函是。函是隱居匡山時，今釋奉命行乞於常熟（江蘇省）、毗陵（江蘇省），後歸棲賢，不久，又返粵侍函是。康熙元年（1662）開丹霞克監寺，五年迎函是入住，得其法。十三年函是赴歸宗之請，今釋繼董其席。後遊歷姑蘇、嘉禾（江蘇省）之間，道俗請住名剎皆不赴，隱於匡山。然師之晚節，亦頗有為人所不滿者。清初黃晦木，民初陳援菴，皆頗不齒其人。師於康熙十九年八月九日示寂，世壽六十七，法臘二十九。著有《遍行堂集》《嶺海焚餘》。
　　◎附︰陳垣《清初僧諍記》記餘（摘錄）
　　（前略）尤有甚者，結交貴游，出入公庭，如澹歸晚節之所為，則不如即反初服之為愈矣。《續甬上詩》三十九載，黃晦木閱《澹歸語錄》詩序云︰「澹歸名今釋，故給諫金道隱也，從亡西南，其大節多可觀。行朝嫉之，以杖戍遣，遂祝髮為僧，竟忘所自，但成一領眾募緣俗漢而已。閱其遍行堂集，尤為濫惡不堪。使道隱逃禪，而不受源流，不開堂營建，豈非千秋義士。即以若所為，而無此語錄，作彼供狀，傳之後日，或疑是雪菴之徒，朦朧影響，令人可思。今則一誤再誤，使前此之苦節，雲飛煙燼，不足觀也已。天下之因好名而自敗其名者，皆澹歸之語錄乎！鍼神補綴苦辛勤，無縫天衣穩稱身，感概流連懷故國，趨炎附勢媚時人。詩文撮合爛朝報，凡例差排新搢紳，畢竟西山採薇曲，武成未可一齊陳。」雪菴，建文從亡僧。《鮚埼亭集》十四載，天多老人楊秉紘言︰「近聞澹歸晚節稍委蛇，諸公可為我審之，如其果也，則其人可絕，如不然，莫妄言。」邵廷采《西南紀事》七亦言︰「堡為僧後，嘗作聖政詩及平南王年譜，以山人稱頌功德，士林訾之。」今所傳《遍行堂續集》二，有某太守，某總戎，某中丞壽序十餘篇，卷十一有上某將軍，某撫軍，某方伯，某臬司尺牘數十篇，睹其標題，已令人嘔噦。《鮚埼亭詩集》十，肇慶訪故宮云︰「辛苦何來笑澹翁，遍行堂集玷宗風，丹霞精舍成年譜，又在平南珠履中。」註︰「丹霞精舍在南雄，予嘗謂澹歸在五虎中，本非端士，不待為平南作年譜而始一敗塗地也」云云。則晦木之諍澹歸，又有以也。然則遺民逃禪者，必如何而後可﹖曰︰宙亭詩集十九初夏詩註，言︰「東塔僧某，刻一印，取東坡句，名其堂曰病不開堂。」堂且不開，何有歌頌功德之事，若是，庶可免梨洲兄弟之諍也夫。或謂梨洲晚節，亦頗頹唐，為晦木所不滿，此則遺民之諍遺民，非本篇範圍所及矣。
　　〔參考資料〕　《憺圜文集》卷三十二；《留溪外傳》〈性因和尚傳〉；《宗統編年》卷三十二。



介清
介清（1239～1301）
　　元初臨濟宗楊岐派僧。福州（福建省）長溪縣人。俗姓王，號龍源。於雪峰山出家，得度於一峰齊禪師，十五歲薙髮受具。其後遍參諸方，適遊吳興（浙江省）道場山，東叟仲穎以典賓相請，無等融亦以內記相邀，皆辭。
　　其後參訪育王山，與寂窗有照相契，遂嗣其法，管理藏鑰。初住四明（浙江省）壽國寺，後遷開壽普光禪寺。至元二十二年（1285），湖州（浙江省）道場山罹火，介清以重建道場山為己任，再建大佛寶殿等堂宇，補足大藏經及鐘鼓等法器。元世祖嘗賜予金襴袈裟及「佛海性空禪師」之號。大德五年六月三日示寂，享年六十三，法臘四十八。弟子有崇恩士洵等二百五十餘人。牟巘為師撰塔銘。著有《龍源清禪師語錄》（又作《佛海性空禪師語錄》，一卷，卷末附有龍源和尚塔銘）。
　　〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《傳燈存稿》卷五。



介菴進禪師語錄
介菴進禪師語錄
　　十卷。清‧悟進說，嗣法門人真理等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十九冊、《禪宗全書》第六十四冊。
　　悟進禪師（1612～1673）屬臨濟宗，號介菴。嘉興人，俗姓張。二十三歲時，參詣桐月菴的鴛湖妙用，半年後，禮謁妙用法系的萬如和尚出家。後於病中聞匠斧斫大木之聲而省悟，並往建寧再參妙用，經妙用大喝隨即契悟。三十一歲時，受妙用付囑而嗣其法。歷住徑山觀音殿、嘉興金明寺等剎，大振禪風。康熙十二年（1673）示寂，世壽六十二，法臘三十七。其生平開示法語及其行實、詩偈等，由嗣法門人真理等編為《介菴進禪師語錄》十卷，其內容大要如下︰
　　卷一、卷二為上堂。卷三示眾。卷四小參。卷五為拈古、頌古及行實。卷六為機緣、問答及垂問。卷七為像贊、法語及書問。卷八偈頌。卷九詩偈。卷十包括疏引、序跋、箴銘和佛事。
　　本書卷前有金明寺嗣祖沙門悟進和施博所撰書的兩篇序文，以及譚貞默等人所共撰的請啟文。卷末並附錄源流頌世序，以及由真理、真本等人所錄的〈介菴和尚源流頌〉。



他力
他力
　　為「自力」的對稱。意即自己以外的力量。常用以泛指佛、菩薩等的加被力、加護力。如《菩薩地持經》卷一論及四力時，云（大正30‧890b）︰「云何四力﹖一者自力，二者他力，三者因力，四者方便力。菩薩自力發菩提心，是名自力；因他發心，是名他力。」《大寶積經論》卷一云（大正26‧208a）︰「何等四力﹖一者自力，二者他力，三者因力，四者修行力。是中自力者，以自力故，堪樂欲發阿耨多羅三藐三菩提心，是名自力；他力者，以他所勸令發心，是名他力。」
　　此外，《十地經論》卷一於列舉二種辯才時，云（大正26‧125b）︰「一者他力辯才，二者自力辯才。他力辯才者，承佛神力故。」因此，佛教宗派之中有自力教、他力教之別。如︰天台、華嚴、禪、法相宗等，均主張依自力獲得解脫，即屬自力教，而淨土宗與日本真宗主張藉他力以成佛，故屬他力教。但是，自力教並非全無佛菩薩的加被力，他力教也絕非完全無需自力。
　　在往生思想興起之後，國人多以佛的加持力解說他力。如曇鸞《往生論註》卷上在說明龍樹的難易二道時，將其中的易行道解說為依靠佛的願力或加被力以求往生的法門。道綽《安樂集》卷上則以起心立行、願生淨土屬於自力，而說（大正47‧12c）︰「阿彌陀如來光臺迎接，遂得往生，即為他力。」此外，另有智顗、善導、懷感等人，也多將他力的根源歸於諸佛的願力。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四；《往生論註》卷下；《十住毗婆沙論》；《淨土十疑論》；《瑜伽師地論》卷三十五；《淨土論》卷下；米澤英雄《自力と他力の一致點》；曾我量深《他力の救濟》《他力の大道》。



他化自在天
他化自在天（梵Para-nirmita-vaśa-vartin，巴Pa-ra-n immita-vasa-vattin，藏Gshan-ḥphrul-dbaṅ-byed）
　　天界之一。為欲界最高處的第六天。音譯為波羅尼蜜和耶越（拔）致、波羅維摩婆奢、波羅尼蜜、娑舍跋提，意譯為他化樂天、他化自轉天。簡稱自在天、他化天、第六天。此天有情能於他所變化的欲境自在受樂，因而得名。如《俱舍論》卷十一云（大正29‧60b）︰「有諸有情樂受他化諸妙欲境，彼於他化妙欲境中自在而轉，謂第六他化自在天。」
　　此天界位於距大海百二十八萬由旬虛空密雲之上，縱廣與忉利天相同，皆為八萬由旬。此天有嬈害正法的天魔，及其宮殿，如《大智度論》卷十云（大正25‧134c）︰「魔王常來嬈佛，又是一切欲界中主，夜魔天、兜率陀天、化樂天皆屬魔王，（中略）魔是他化自在天。」
　　此天天眾初生時，即如人間十歲的孩童，色貌圓滿，衣服自備，壽量為一萬六千歲（亦有中夭者）；身高十六由旬，衣長三十二由旬，廣十六由旬，重僅半銖，食用自然食，男女互視即成淫，意欲求子時，應念即化生。總而言之，此天優於閻浮提者有三，即︰長壽、端正、多樂。
　　又，密教中，此天位於胎藏現圖曼荼羅外金剛部院的北方，共有三位。關於其形像，居中央者，右手豎掌持箭，左拳豎立，朝身舒張頭指持弓；居外側者，右掌豎立，屈中指及無名指，左手持蓮華作拳置於胸前；居內側者，右掌豎立，屈頭指及中指持合蓮，左掌覆於腰際。三昧耶形為弓箭，表徵此天的欲樂自在。
　　〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六、卷七；《俱舍論》卷八、卷十一；《大智度論》卷五、卷九、卷十；《彰所知論》卷上；《祕藏記》；《大樓炭經》卷四；《法苑珠林》卷二、卷三。



他心智
他心智（梵para-citta-jñāna，藏gshan-gyi sems śes-pa、pha-rol-gyi sems śes-pa）
　　知他心之智。十智之一。又作知他人心智、心差別智。在六神通之中，則謂為他心通或他心智證通。即指知道他人現在之心心所相之智慧。《發智論》卷八云（大正26‧956b）︰「云何他心智﹖答︰若智修所成，是修果，依止修，已得不失，能知他相續現在欲色界心心所法，或無漏心心所法，是謂他心智。」《大毗婆沙論》卷九十九載，他心智以修慧為自性、四根本靜慮為依地，了知他人現在之欲、色界繫及無漏之心相，由加行能證得此智。
　　又，他心智由法智、類智、道智及世俗智所成，通於漏、無漏，必以同類法為所緣，不知勝位者之心及過去未來之心。唯以現在之一念，緣實有之一事而取其自相，不能取其他能緣心及所緣行相。又因僅在四禪，故僅知欲色界繫及無漏法，且不緣於無色界繫。
　　〔參考資料〕　《大般若經》卷四八九；《集異門足論》卷七；《大毗婆沙論》卷一０九；《雜阿毗曇心論》卷六；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷七十三；《解脫道論》卷九；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《顯揚聖教論》卷二；《法界次第初門》卷中；《清淨道論》第十三。



他心通
他心通（梵para-cetaḥ-paryāya-jñana-sākṣāt-kriyābhijñā）
　　五通之一。六通之一。又名他心智證通、智心差別智作證通，或觀心心數法智證通、心差別通。即指證得他心智，能如實了知他人心中差別相的神通力。《集異門足論》卷十五云（大正26‧432b）︰「云何他心智證通﹖答︰於他有情補特伽羅尋伺心等，皆如實知，謂有貪心如實知，有貪心、離貪心如實知。（中略）不解脫心、解脫心皆如實知，是名他心智證通。問︰此中通者何所謂耶﹖答︰於他心等所有妙智。」依《俱舍論》卷二十七載，欲修他心通者，應以色界四根本靜慮為依地，首先審察自己身心二相之前後變異展轉相隨，後觀他人身心，如此加行成就，遂得如實知悉他人種種心相。
　　此他心通與神境通、漏盡通共為神變等三示導的自性。聲聞在千世界、麟角在二千世界、大覺在三千諸世界中，能自在無礙了知他人心念。此通緣心心所法，故攝於三念住中。此外，在十智中，他心通為法、類、道、世俗、他心五智所攝。



付囑
付囑
　　原為付託、寄託之意，在佛經中，被引申為佛陀付託弘法布教的使命。又作咐囑、囑累。如《法華經》卷六云（大正9‧52c）︰「爾時釋迦牟尼佛從法座起，現大神力，以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，而作是言︰我於無量百千萬億阿僧祇劫，修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法，今以付囑汝等。」
　　又，禪宗常用以指囑託袈裟等物，並轉而表示師父以佛法的奧義授予弟子，故「付囑」乃成禪宗的傳統用語。如《景德傳燈錄》卷一云（大正51‧206a）︰「迦葉乃告阿難言︰我今年不久留，今將正法付囑於汝，汝善守護。」《六祖大師法寶壇經》云（大正48‧349a）︰
　　「（五）祖知悟本性，謂惠能曰︰不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫天人師佛。三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽，云︰汝為第六代祖，善自護念，廣度有情。」此亦有付囑，或付法之意。
　　〔參考資料〕　《付法藏因緣傳》；《傳光錄》；《歷代法寶記》；《寶林傳》；《傳法正宗記》；《五燈會元》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



付法
付法
　　指付囑佛法。又作付衣、傳衣、傳法。即選擇根器以付囑佛法，令相續傳持，不使斷絕。如《付法藏因緣傳》卷二云（大正50‧303b）︰「阿難臨當滅度，而告之曰︰佛以法眼付大迦葉，迦葉以法囑累於我，如我今者涅槃時至，以法寶藏用付於汝，汝可精勤守護斯法，令諸眾生服甘露味。」《景德傳燈錄》卷三菩提達磨條云（大正51‧219c）︰「今傳燈乃於付法傳衣之後言」。
　　在禪家，古來於付法時，常授與衣缽等物，故付法又稱付衣或傳衣。《百丈清規證義記》卷七（下）云（卍續111‧822下）︰「付法原名付衣，從上祖祖相傳，藉衣表信，至東土六祖以此為爭端，止而不付。近來付法亦謂付衣者，持仍其名耳。」而日本真言宗，則授付法狀為傳法之證，稱為印信，淨土宗則稱為璽書。
　　◎附︰印順《中國禪宗史》第五章（摘錄）
　　在佛法中，「付法」有古老而深遠的意義。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重傳承的。在師資授受的傳承中，發展為「付法」說。如南方（錫蘭佛教所傳）的五師相承說，北方（罽賓佛教所傳）的五師相承說。在阿育王時代，南北都有五師相承的傳說，可推見當時是有事實根據的。《付法藏因緣傳》（此下簡稱《付法藏傳》）的二十三（或四）世說，是《阿育王傳》五師相承說的延續。付法的情形，如《阿育王傳》卷四說（大正50‧114b）︰「尊者迦葉以法付囑阿難而作是言︰長老阿難！佛以法藏付囑於我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護！阿難合掌答尊者言︰唯然！受教。」
　　一代一人的付法（與悟證沒有關係），在《付法藏傳》中，是將入涅槃而付與後人的（這就是「臨終密授」說的來源）。所付囑的，是「正法」、「法藏」、「勝眼」、「法眼」（禪者綜合為「正法眼藏」一詞）。付囑的主要意義，是「守護」、「護持」。古代的「付囑正法」，是付與一項神聖的義務，該括佛法的一切──三藏聖典的護持，僧伽律制的護持，定慧修證的護持。守護或護持，都有維護佛法的純正性，使佛法久住，而不致變質、衰落的意義。這是在佛教的發展中，形成佛法的領導中心；一代大師，負起佛教的攝導與護持的責任，為佛法的表率與準繩。佛法沒有基督教那樣，產生附有權力的教宗制，卻有僧眾尊仰，一代大師的付法制。五師相承的付囑，原是表徵佛法的統一，佛法的純正。五師以後，印度佛教進入了部派分化階段。然每一部派，都以佛法的真義自居，都自覺為佛法的根本、正統，所以代表全佛教統一性的付法，雖不再存在，而一部一派間，各有自部的付囑相承。《付法藏傳》，是北方佛教──說一切有部譬喻師，與盛行北方的大乘者的綜合說。《付法藏傳》的付法，一代一人的付囑，有否百分之百的真實性，那是另一問題。而這樣的付法制，深深地影響中國佛教，是不容懷疑的事實。天台學者早已以《付法藏傳》，說明自宗的法門淵源了。
　　《付法藏傳》的付法，表示為師長與弟子的關係（一二例外），與師資相承的關係相統一。付法，本是通於一切佛法的，當然禪也不能例外。東晉‧佛陀跋陀羅來傳禪，也就傳入了禪法的師資相承，如《達摩多羅禪經》卷上說（大正15‧301c）︰「佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優波崛，尊者婆須密，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若密多羅︰諸持法者，以此慧燈，次第傳授。」
　　這一禪者的次第傳授，「持法者」也就是護持正法者。從大迦葉到優波崛，就是古傳的五師相承。僧祐所傳的《薩婆多部記》，雖看作律學，而實是禪法的相承。中國禪者付法說的興起，也可說早已有之了！
　　達摩禪的傳來中國，到了黃梅的道信，弘忍，經五十多年的傳弘，形成當時達摩禪的中心。道信為四祖，弘忍為五祖，就是遞代相承的「付法」實態。
　　〔參考資料〕　《傳法正宗記》卷一、卷二；《真言付法傳》。



付法藏因緣傳
付法藏因緣傳
　　略稱《付法藏傳》，或《付法藏經》，六卷。各經錄原來題作元魏‧西域三藏吉迦夜共曇曜譯。收在《大正藏》第五十冊。
　　本書的記錄，最初見於梁‧僧祐《出三藏記集》卷二〈新集經論錄〉載（大正55‧13b）︰「付法藏因緣經六卷（闕）。（中略）宋明帝時西域三藏吉迦夜於北國以偽延興二年共僧正釋曇曜譯出，劉孝標筆受。（中略）並未至京都。」其後，隋‧費長房《歷代三寶紀》卷九載，《付法藏傳》四卷，見菩提留支錄；和平三年（462）昭玄統沙門釋曇曜譯。同卷又載（大正49‧85b）︰「付法藏因緣傳六卷（或四卷，因緣廣，曇曜自出者）。（中略）西域沙門吉迦夜，（中略）延興二年為沙門統釋曇曜於北台重譯，劉孝標筆受，見道慧宋齊錄。」同書卷十又載，《付法藏經》六卷（見《李廓錄》），涼州沙門寶雲譯。跟著唐‧道宣《大唐內典錄》和智昇《開元釋教錄》都依《三寶紀》重複記載。實際存在的本子，只有曇曜和吉迦夜共出的一種，但各種經錄記載不一而已。所謂曇曜自出的，或者是種略抄本，至於寶雲譯本，則全屬誤傳。其卷數多少，乃因抄寫的開合而異，不足為不同本子的依據。
　　本書編譯的因緣，大概如《內典錄》等所說︰北魏太武帝太平真君七年（446）信崔浩之言，下詔大殺沙門，毀佛經像，詔書中並談到佛法「皆是前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯疆之徒，乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實。」七年後，文成帝即位重興佛法，曇曜等感奮之餘，乃於北台石窟和吉迦夜編譯此書，以明釋之由來，歷然可考。
　　本書列舉印度傳法世系二十四人，從佛滅度時以最勝法咐囑大迦葉起，其後以次傳法為阿難、摩田提、商那和修、憂波侯羅、僧伽難提、僧伽耶舍、鳩摩羅馱、闍夜多、婆修槃陀、摩奴羅、鶴勒那、師子。其內容多卷於舊籍。像優波□多傳記的一部分，就是大體上採用安法欽譯《阿育王傳》的原文。又像龍樹提婆傳記部分，也是用羅什所譯兩傳原文而略改動。這些都表明本書大部分出於編纂，而非翻譯。本書所述傳承出處，多無可考。在此以前，僧祐《出三藏記集》卷十二，曾自編薩婆多記傳承世系，又錄佛馱跋陀羅師承一種，次序紊亂，不可盡信。本書所列傳承和它又有異同，其正確性如何，也很難決定。
　　不過本書流行之後影響極大，它使中國佛教形成了一種法統之說而影響到宗派的建立。在隋、唐時代，台、禪兩宗的法統說，均以本傳為依據。天台智者大師在《摩訶止觀》卷一中，歷述天台傳法世系，就是將《付法藏傳》中和商那和修同時而得法於阿難的摩田提也作為一代，遂成二十四祖。他還認為諸師的相承都屬「金口所記」。智者係慧文禪師的再傳，慧文用心一依龍樹所作的《智論》，龍樹是《付法藏傳》中的禪師，而為東土傳承的高祖，這樣相承而下，智者是東土第四代，這就成為後來天台家共認的法統。禪宗最初在古本《壇經》裡，依著《付法藏傳》，略加增減構成二十八祖之說（在阿難後加摩田提，提多迦後略去彌遮迦，又在師子後加舍那婆斯、優婆崛、僧迦羅、婆須蜜，下接達摩）。唐‧貞元中，智炬《寶林傳》又加修正，遂成定論（於《付法藏傳》彌迦後加婆須蜜，又於師子後加婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅、菩提達摩，仍為二十八代，《宗鏡錄》卷九十七，《景德傳燈錄》卷一至卷三之說同）。到了宋代，台、禪兩家在法統的議論上，互相是非。像契嵩，甚至以為《付法藏傳》說師子尊者後法統斷絕，實是謬書，但他對於《付法藏傳》所編譯之法統則依然信以為真。（田光烈）
　　◎附︰藍吉富〈付法藏因緣傳解題〉（摘錄）
　　本書所記載者，為自釋迦以降，迄師子比丘為止，二十餘人之傳法與弘法事蹟。此二十餘人即釋迦、迦葉、阿難、商那和修、憂波侯羅、僧伽難提、僧伽耶舍、鳩摩羅馱、闍夜多、婆修槃陀、摩奴羅、鶴勒那夜奢、師子比丘。師子比丘時，北印度罽賓國王彌羅掘排斥佛教，殺師子比丘。本書謂此後乃再無付囑佛法之人。全書前四卷所記為釋迦至憂波□多等五人之學法及傳法之故實。此諸人所佔全書篇幅較多。末兩卷則敘述其下二十人事蹟，所佔篇幅較少。敘事較簡略。
　　本書作者不詳。其書或係後世佛教徒受《阿育王傳》五師相承傳說之暗示，而發展成為二十餘師遞次付囑之史傳。據《大正藏》本所載，此書為吉迦夜與曇曜兩人所共譯。然依費長房《歷代三寶紀》卷九所記，在北魏太武帝毀法之後數年，曇曜為復興佛法，故譯有三部經傳，其中之一即《付法藏傳》。然為四卷本。其後，宋明帝時，吉迦夜「為沙門統釋曇曜於北台重譯」此傳，由劉孝標筆受。即為六卷本。今傳《大正藏》本（即高麗藏本），當為吉迦夜所重譯者。
　　所謂「付法藏」，係指諸師間之付囑佛法。亦即將佛法護持、弘法之責任，一代一人地付囑下去。本書內容以付囑佛法之事蹟為中心，故云《付法藏因緣傳》。全書所載之代代遞相付法之事蹟，近人頗有疑其不可信者。胡適即嘗斷其書為天台宗徒所偽造（《胡適禪學案》三０九頁）。印順法師嘗云︰「（阿育王傳內所載之）五師以後，印度佛教進入了部派分化階段。然每一部派，都以佛法的真義自居，都自覺為佛法的根本、正統。所以代表全佛教統一性的付法，雖不再存在，而一部一派間，各有自部的付囑相承。《付法藏傳》是北方佛教──說一切有部譬喻師，與盛行北方的大乘者的綜合說。《付法藏傳》的付法，一代一人的付囑，有否百分之百的真實性，那是另一問題。而這樣的付法制，深深的影響中國佛教，是不容懷疑的事實。天台學者，早已以《付法藏傳》，說明自宗的法門淵源了。」（《中國禪宗史》一九四頁）此段話，扼要地說明了本書的特質及影響。
　　一代付囑一人之傳法形式，在中國佛教中甚為流行。如各宗所謂之第幾祖者即是。然以天台宗與禪宗之法統意識最為強烈。二宗間，且常各據不同典籍，互相指斥對方法統之並非正統。禪宗所常根據者為《達摩多羅禪經》與《寶林傳》二書中所載之西土諸祖系統說；而天台宗主要則根據本書。代表天台宗的《釋門正統》一書曾云︰
　　「……契嵩進定祖圖、正宗記。自慧炬撰寶林傳，稱有二十八祖及此土六祖。厥後傳燈錄復踵其訛。嵩遂欲小乘禪經及寶林傳等定之，以謂付法藏傳可焚。吳門子昉法師著論辨之。去其偽謬四名，復准付法藏傳，止二十四代。」（文載卷四〈興衰志〉，另卷七〈子昉傳〉所載亦可參考）。
　　按契嵩為宋代禪宗名僧，曾力排天台宗之祖統說而非毀《付法藏傳》。其所撰《傳法正宗論》卷上第一篇云︰
　　「後魏毀教，其時有僧曇曜，於倉皇中單錄乎諸祖名目，持之亡於山野。會文成帝復教，前後更三十年。當孝文帝之世，曇曜遂進為僧統。乃出其所錄。諸沙門因之為書，命曰付法藏傳（原注︰付法藏傳，亦云曇曜所撰）。其所差逸不備，蓋自曇曜逃難以來而致然也。……若寶林傳者，雖其文字鄙俗，序致煩亂，不類學者著書。然其事有本末，世數名氏亦有所以。」
　　從上引諸文，頗可以窺見天台與禪宗之法諍。實則以今日史學研究立場衡之，《付法藏傳》與《寶林傳》二書內容所載之史事，皆頗多不可信者。雖然如此，其對天台與禪宗之影響，今之研究者亦不能忽視。
　　〔參考資料〕　《往生論註》卷上；《法經錄》卷六；《大唐內典錄》卷四、卷七、卷九；《續高僧傳》卷一〈曇曜傳〉；《開元釋教錄》卷五、卷六、卷十三。



仙人
仙人（梵ṛṣi，巴isi）
　　印度的宗教修行者。音譯利師、哩始。又作僊人、神仙、大仙、仙聖。略稱仙。早在佛教出現之前，印度的宗教修行者已被稱為仙人，此一名稱始見於《梨俱吠陀》，其中尤以七仙人廣為人知。他們住在森林的洞窟裏，過著簡樸的隱居生活。在最早的佛教時代（尚未有多數人共同生活的形態），修行者並不稱為比丘，而是稱為仙人。佛陀也曾經被稱為仙人、大仙人（mahesi）或是神仙（devisi,devarsi）。
　　佛典中曾經列舉眾多仙人的名字，並描述他們修苦行、行占卜及顯現神通。例如佛陀誕生時，曾經預言佛陀未來成就的阿私陀仙人；佛陀出家後，曾經請教過的阿羅邏仙人和鬱陀迦仙人。此外，日本歌謠中所採用的一角仙的故事，都極為有名。這些仙人住在森林中，極為長壽；此與中國的神仙思想非常接近。



仙巖寺
仙巖寺
　　朝鮮三十一本山之一。號曹溪山，位於朝鮮全羅南道順天郡（或作昇州郡）。乃新羅‧憲康王元年（875），道詵依唐‧一行的指示而創建。或說為新羅‧真興王三年（542），或法興王十七年（530），由阿度（或作阿道）所創立。山名清涼，寺稱海川。
　　高麗‧宣宗三年（1086），國師義天由我國（宋）請回佛經典籍，來駐本寺，重興堂宇。李朝宣祖三十年（1596），燬於兵火，顯宗元年（1660），敬俊、敬岑、文正等人協力重建。不久，枕肱入住，改前此朋飲之風，主張持律。肅宗二十四年（1698），若休（護巖）於寺北建圓通閣，又造觀音像，重修大法堂、五十殿等。英祖三十五年（1759，一說三十三年）春及純祖二十三年（1823，一說二十四年），兩度遭火神肆虐，幸有訥庵、海鵬等人，方得興復。
　　現有大雄殿、捌相殿、三層石塔、昇仙橋等寶物級建築，又有塔中大覺、大乘、青蓮、雲水、禪助、香爐、毗盧七庵，山外另有興國寺、香林寺等十四座屬寺。
　　〔參考資料〕　《全南順天郡曹溪山仙巖寺事蹟》；《全南順天郡曹溪山仙巖寺重修碑并序》；《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》上編；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》。



令知會
令知會
　　日本真宗系社團。係由進步派的真宗僧侶所發起，以島地默雷（會長）、南條文雄等為中心，而創辦於宗十七年（1884）。此會名稱源自島地默雷載於該會雜誌《令知會雜誌》的社論文意。其宗旨為研究教法及與教法有關的各種學術，並致力於興學弘教。又以結合啟蒙思想為目標，對於佛教內外進行「破邪顯正」。會員多半為隸屬進步派的真宗僧侶。此外，另有大谷派的吉谷覺壽、平松理英、渥美契緣、井上圓了，以及本願寺派的大洲鐵然、赤松連城、梅上澤融等人。



以心傳心
以心傳心
　　禪宗用語。指不立文字，不依經論，師徒當面相接，心鏡相照，以傳承佛法大義。其義同於以心印心、以佛傳佛、以法傳法。據禪宗所傳，釋尊於靈鷲山說法，拈華示眾，八萬人中，唯迦葉領會其意而微笑；禪門歷代祖師依此故事，而以「不立文字，以心傳心」為特有宗風。《禪源諸詮集都序》卷上云（大正48‧400b）︰「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行，欲令知月不在指、法是我心故，但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有斯言，非離文字說解脫。」又，禪家主張視眾生與我，乃至萬物為同根一體，進而了悟我即佛、佛即我。是故，「以心傳心」意指不依言語文字的說明，依眾生的自覺，直接以佛祖之心，傳入眾生之心。



仰兌
仰兌
　　西藏密乘典籍。寧瑪派祖師卑嗎那密渣（Vimalamitra，無垢友）尊者開示、渣華龍清巴尊者結集、貢噶金剛上師講授。收在《金剛乘全集》第三輯（密乘版）。仰兌，一作仰的，均為譯音，其義為「心中心」；又名「依黑物上金字，顯出大圓滿最勝心中心引導略要，名趨入光明道」。此法被譽為「三種傳承諸上師之精要，亦為諸智慧空行母之心血，亦為九乘中之心要」，在無上瑜伽密大圓滿諸法要中居最高無上之品位，具十種殊勝功德。
　　相傳龍清巴尊者常陳設廣大會供，面見諸多本尊。後教主卑嗎那密渣尊者親臨示現，飭將大圓滿心要內容，綜合義理，廣加弘揚。尊者於是依教主開示要旨，選擇結集，名為「仰兌」。書中由趨入教授，而前行，而正行，而後口訣，乃至顯示三根之果，可說「見、修、行、果」燦然大備。
　　書末另附錄︰噶馬寧體大圓滿攝頌、仰兌三虛空相應口訣、貢師命譯之噶馬第五代讓蔣多吉口訣等篇。



仲算
仲算（935～976或899～969）
　　日本法相宗學僧。一作中算。姓氏、籍貫不詳。幼時受奈良興福寺別當空晴的教導，深究內外典籍，尤擅論義，南京學徒推為翹楚。然性不喜榮達，每選僧官，師皆讓予他人。常蟄居興福寺松室，專事研學。
　　應和三年（963），村上天皇手書《法華經》。八月，於清涼殿召集南北碩學，行開題供養，並舉行五日十座之法義辯論，令法相、天台學僧展開辯論。逮第三日，由比叡山延曆寺之良源任講師，興福寺法藏任問者，論「一切皆成」之有無。時法藏辭窮乃令陪席之戶部尚書藤原文範，急請師來京。最後一日，比叡山之壽肇、聖救為講師，師代奈良之仁賀、圓藝為問者，就良源先前所言加以論破，乃獲得天皇厚賜，法相宗遂成六宗之首。
　　康保三年（966）十月，師任維摩會講師，復任西大寺「別當」。安和二年（969），與喜多院林懷入熊野山，於那智瀧下講《般若心經》。貞元元年（976）八月，應藤原文範所請，撰《法華經釋文》三卷。十月十九日示寂。年四十二（一說安和二年十月十九日寂，年七十一），世稱松室先德、貞松房先德。著有《法華音釋》三卷、《四分義極略私記》二卷、《法相宗賢聖義略問答》一卷、《法華陀羅尼集》一卷等。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷四；《本朝高僧傳》卷九；《應和宗論日記》；《諸宗章疏錄》卷二；《三會定一記》卷一；《如是院年代記》。



任繼愈
任繼愈（1916～　　）
　　現代中國大陸的哲學學者、佛教學者。山東省平原縣人。曾於北京大學受教於佛教史學家湯用彤。歷任北京大學哲學系教授、哲學研究所兼任研究員、中國社會科學院世界宗教研究所名譽所長等職。現任（1992）北京圖書館館長。專研中國哲學、佛學與道教史。著有《中國哲學史論》《墨子》《磺》《漢──唐中國佛教思想論集》。又主編《中國佛教史》《中華大藏經》等書。是現代中國大陸有關中國之宗教與哲學研究的領導人物之一。



伊呂波歌
伊呂波歌
　　日本十一世紀末期所出現的歌謠。是一首卷於佛經偈頌而譯成日文的習字歌。歌詞如下︰
　　「色は□へど散りぬるを，我が世誰ぞ常ならむ，有為の奧山今日越えて，淺き夢見じ醉ひもせず。」
　　這首歌的文體，屬於平安時代流行的一種歌謠形式「今樣歌」。是將《涅槃經》〈聖行品〉內的偈文「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」的意義，以詩的型式，譯成日文而成。
　　自古以來，一般都認為這首歌是空海所作。但近代學者已推翻這種看法。由於這種歌體的形式流行於平安中期至末期間，而伊呂波歌的歌詞全文最初見於承曆三年（1079）所寫的《金光明最勝王經音義》。因此可能是在院政期之初期，由天台宗系的學者所作。
　　〔參考資料〕　《類聚名物考》卷二八０；《松屋筆記》卷十、卷一０七；《海錄》卷十六；《伴信友全集》卷三；《晤語》卷上；《傍相》；《假名世說》；《秋齋閒語》卷一。



伊字三點
伊字三點
　　又作「以字三點」、「圓伊三點」、「真伊三點」。梵語的伊字（□、∴）由三點組合而成。由於其排列方式及寫法頗為特殊，故佛典每用以作各種譬喻。南本《涅槃經》卷二〈哀歎品〉中，諸比丘問何等為如來祕密藏，世尊答云（大正12‧616b）︰
　　「猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法。」
　　此謂梵字的伊（∴）由三點構成，比喻三德的相即不離，缺其一便不能成就涅槃的實義。
　　此伊字有數種書寫方式，如《涅槃經》的元、明二本是作∴，《悉曇字記》是別作□，《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十云（大正36‧632a）︰「有云伊字如品字。有云如倒品字。後義為正。」又《大般涅槃經疏》卷六說伊字有新舊兩形︰舊形的伊字橫如漢字的火，豎如點水，不縱不橫，三點相離而不相續；新形的伊字如草書的下字。因此可知此字有□、∴、□、∵等種種書寫形式。
　　又，天台家以舊形伊字表示別教教理的隔歷不融，以新形伊字來說抱教融即之理；《法華經玄義》卷五（下）、《摩訶止觀》卷三（上）等亦以此字表三德、三菩提、三佛性、三觀等各種三法，稱為圓伊或真伊。而密家則以此三點代表佛、金、蓮三部，或大定、智、悲三德，又將伊字比擬成摩醯首羅的三目，而謂其為摩醯首羅所化之伊舍那天的種子。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經玄義》卷上；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《大乘入道次第章》；《悉曇藏》卷五；《覺禪鈔》〈伊舍那天の卷〉；《阿娑縛抄》卷一五九〈伊舍那天の卷〉。



伊師迦山
伊師迦山（梵Isīka）
　　山名。「伊師迦」譯作「仙人」。位於中印度摩揭陀國王舍城附近，《大毗婆沙論》卷四十六云（大正27‧241b）︰「五百仙人在伊師迦山中修道。」《阿毗曇毗婆沙論》卷二十五云（大正28‧186b）︰「五百辟支佛，住仙人山中。」又，《增一阿含經》卷三十二云（大正2‧723a）︰「此仙人山，恆有神通菩薩，得道羅漢、諸仙人所居之處，又辟支佛亦在中遊戲。」《善見律毗婆沙》卷八云（大正24‧727a）︰
　　「伊私耆梨山邊者，問曰︰何謂為伊私耆梨﹖答曰︰伊私者，出家人。耆梨，吞也。所以爾者，時有五百辟支佛，往至迦私俱娑羅國，到已乞食，得已還入此山，集眾入定。是時人民見辟支佛入山邊，而不見出，時人作是言︰此山恆吞出家人。從此以後，號為伊私耆梨山。」
　　《雜阿含經》卷三十九謂瞿低迦（Godhi-ka）於王舍城仙人山以畏懼退轉而自殺。以上所述，當指同一處。
　　此外，《瑜伽師地論》卷三十四云（大正30‧477a）︰「已能摧伏彼伊師迦，是為真聖。」《顯揚聖教論》卷九云（大正31‧525b）︰「積聚而住如伊師迦。」則是以此山之高聳堅固比喻我慢或常見之難拔。
　　〔參考資料〕　《高僧法顯傳》；《大唐西域記》卷九；《瑜伽師地論》卷六；《瑜伽師地論略纂》卷三；《玄應音義》卷二十二、卷二十三；《翻梵語》卷九。



伊師迦草
伊師迦草（梵iṣīkā）
　　野生甘蔗。屬蘆科。學名Seccharumspontaneum。譯作□醫、虎鬢。此草外表柔軟，內部實堅，不易枯死，故佛典中常以之比喻永不衰頹之事物。如《大般涅槃經》卷十七云（大正12‧717c）︰「如是七法非化非作，不可毀害，如伊師迦草。」《瑜伽論記》卷二（上）云（大正42‧348a）︰「或復有草，名伊師迦。其性貞實，曾無衰落，譬我常恒。」
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論略纂》卷三；《慧琳音義》卷二十六；《翻梵語》卷十；《枳橘易土集》卷四。



伊爛拏缽伐多國
伊爛拏缽伐多國（梵Iraṇa-parvata）
　　中印度古國。又作伊爛拏國。譯為黃金山國。位於摩揭陀國東方，恒河南岸。
　　依《大唐西域記》卷十所載，此國周三千餘里，其大都城北臨殑伽河（恒河），風俗淳質。有伽藍十餘所，僧徒四千餘人，多習小乘正量部法。天祠二十餘所，異道雜居。如來曾在此為諸天人廣說妙法。境內伊爛拏山，含吐煙霞，蔽虧日月，自古有名。因是火山，故附近多溫泉涌出。此外，尚有億耳比丘生處、佛降化薄句羅藥叉處及薄句羅藥叉故室等遺蹟。
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《Me/moires sur les Contre/es Occidentales》Vol.Ⅱ；《The Ancient Geography of India》；《Buddhist Re-cords of The Western World》Vol.Ⅱ；《On YuanChwang》Vol.Ⅱ。



伊羅婆那龍象王
伊羅婆那龍象王（梵Airavaṇa，巴Erāvaṇa，藏Ṣa-bsruṅ-gi-bu）
　　因陀羅天所乘之白象王。音譯又作伊羅婆拏、□羅婆那、藹羅筏拏、愛羅筏拏、伊那缽那、伊羅缽那、堙羅婆那、伊羅滿等。意譯持水者、守地子、持地子。
　　關於此詞之語義，《慧苑音義》卷下〈伊羅婆拏〉條云（大正54‧452c）︰「伊羅謂伊陀羅，即帝釋名也。婆拏云出聲也。言此大象時出美聲，娛樂帝釋也。或曰，伊謂能出也，羅婆拏，聲也。」
　　然airavaṇa本自īravan轉化而來。為「自水而出」或「持水者」之義，故譯「出聲」，實屬訛誤。又，《玄應音義》卷二十四云︰「藹羅筏拏，（中略）舊名伊羅缽多羅，亦云□羅缽多羅。伊羅此云香，缽多羅此云葉，名香葉象也。」此處所云，則是誤將此象王與伊羅缽多羅龍王混淆所致。
　　相傳此象長九由旬，高三由旬，乃攪拌乳海後所生之十四寶之一，常住第一金山之旁。或謂係雷鳴時所現之雲，因雲湧時，有如象王列隊奔馳，故將其神化為帝釋天之白象坐騎。如《正法念處經》卷二十一云（大正17‧120a）︰
　　「 時天帝釋，告御臣曰︰賢士，汝往告，彼伊羅婆那六頭白象，具足一切大龍功德，我乘此象摧阿修羅。是時御臣，受天主教，即向如意蓮華池所。時伊羅婆那六頭白象與眾群象遊戲池中。」
　　又云（大正17‧123c）︰「伊羅婆那白象王，一一頭上有千帝釋，皆以手執千刃金剛種種器杖。」《大般若波羅蜜多經》卷六百也條列齋戒龍王、善住龍王、哀羅筏摩龍王等名，云（大正7‧1110a）︰「帝釋思與天眾往遊戲處，嚴飾之時，如是如是彼龍，現作如是相狀，來現其前。」
　　〔參考資料〕　《華嚴經》卷六十六；《大寶積經》卷六十四、卷六十六；《俱舍論》卷十九；《俱舍論光記》卷十九；《彰所知論》卷上；《慧琳音義》卷八；《枳橘易土集》卷四。



伊羅缽多羅龍王
伊羅缽多羅龍王（梵Elapattra，巴Erāpatha，藏Leḥi Ḥdab）
　　龍王之一。又作醫羅缽呾羅、□罹缽多罹、伊羅跋羅、伊那跋羅、伊羅缽。或梵漢並稱為伊羅葉、黳羅葉、毉羅葉。意譯香葉、藿香葉。
　　相傳此龍王身跨波羅奈國及呾叉始羅國。其前世嘗為比丘，居伊羅樹林中，因犯「損伊羅樹葉、午後乞食」二罪，故轉生為龍身。其七頭上生伊羅樹，常因膿血交流、蛆蟲嚼食而痛苦不堪。時佛在波羅奈城教化此龍，言當彌勒佛出世，彼始得除龍身。並以此警誡比丘勿行暴惡。或謂嘗有僧眾至伊羅葉龍王所住海岸，龍王自變其身為蛇橋，俾使人畜通過。後蛇脊破裂毀壞，血流如雨，海為所染云云。
　　此外，有所謂醫羅缽呾羅龍王池者，《大唐西域記》卷三〈呾叉始羅國〉條云（大正51‧884c）︰「大城西北七十餘里有醫羅缽呾羅龍王池。周百餘步，其水澄清，雜色蓮華同榮異彩。（中略）故今彼土請雨祈晴，必與沙門共至池所，彈指慰問，隨願必果。」
　　此池之確實位置在北印度呾叉始羅國首府遺趾夏德利（Shab Dhcri）西北十餘哩處（即Hasan Abda），今為錫克（Sikh）教聖地。
　　〔參考資料〕　《慧苑音義》卷下；《福蓋正行所集經》卷十一；《毗奈耶雜事》卷二十一；《佛本行集經》卷三十七；《五分律》卷十五；《四分律》卷三十二。



伊舍那天
伊舍那天（梵īśāna，藏Dbaṅ-bdag）
　　密教之護法神。為護世八方天之一，十方護法神之一，十二天之一。又作伊賒那天、伊奢那天、伊遮那天或伊沙天。義為司配者，故又譯為自在或眾生主。《供養十二大威德天報恩品》云（大正21‧384a）︰「伊舍那天喜時，諸天亦喜，魔眾不亂也。舊名摩醯首羅也。佛言，若供養摩醯首羅，已為供養一切諸天。此天瞋時，魔眾皆現，國土荒亂。」
　　此天位於胎藏界曼荼羅外金剛部的東北，伊舍那妃、常醉天、喜面天、器手天、器手天后、大黑天、毗那夜迦皆為其眷屬。關於其形像，依《十二天供儀軌》所述，此天乘黃豐牛，左手持盛血劫波杯，右手持三戟槍，淺青肉色，三目忿怒，二牙上出，以髑髏為瓔珞，頭冠中有二仰月，二天女持花。此天之真言為「南莫三漫多馱南伊舍曩曳娑□訶」。法全《青龍寺儀軌》謂其為摩醯首羅的化身真言為「曩莫三曼多沒馱喃嚕捺羅野娑□賀」。
　　〔參考資料〕　《瑜伽論記》卷九；《玄應音義》卷三；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《諸說不同記》卷八；《胎藏界七集》卷中。



伊賒那論師
伊賒那論師
　　二十種外道之一。伊賒那之梵語為īṣāna，義為司配者。此派主張伊賒那是一切萬物的根元。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰
　　「何等外道說不見分別、見常無常是涅槃﹖答曰︰第五外道伊賒那論師眷屬作如是說。伊賒那論師，尊者形相不可見，遍一切處，以無形相而能生諸有命無命一切萬物，名為涅槃。是故伊賒那論師眷屬作如是說︰伊賒那是常，名涅槃因。」
　　又，伊賒那在《梨俱吠陀》中作「嚕捺羅」，後來又被當作濕婆的異名。被認為與摩醯首羅為同一天神，如《十二天供儀軌》云（大正21‧386a）︰「伊舍那天，舊云魔醯首羅天，亦云大自在天。」然《外道小乘涅槃論》則謂伊賒那論師與摩醯首羅論師有所區別，以摩醯首羅是有形之天神，而伊賒那則是無形的、不可見的。所以伊賒那可能是摩醯首羅的抽象化。
　　此派是一因外道的一種。主張伊賒那常住實在，萬有皆由此而生。



伎藝天
伎藝天
　　密教之護法神。相傳係自摩醯首羅天王髮際所化生之天女。又稱大自在天女、摩醯首羅頂生天女。此天女顏容端正、伎藝第一。形像為身著天衣，以瓔珞嚴身，兩手腕上各有鐶釧，左手向上捧天花，右手向下作捻裙狀。相傳此天女對於眾生之希求豐饒、吉祥、富樂之事悉能滿足其願。眾生若向她祈諸伎藝，亦可速得成就。故古來多為日本從事伎藝者所尊崇。其修法稱為伎藝天女法。
　　〔參考資料〕　《摩醯首羅大自在天王神通化生伎藝天女念誦法》；《圖像抄》卷九；《薄草紙》〈伎藝天女法〉條；《乳味鈔》卷十一。



伏藏
伏藏
　　（一）西藏寧瑪派用語︰指從地下或山洞挖掘出來的寧瑪派聖典。為藏語gterma之漢譯。音譯為「德爾瑪」或「德爾卻」。西藏自朗達瑪禁佛以後，佛教遭到嚴重的破壞，少數經籍被僧人埋藏在岩洞或地下，保存下來。大約從十二世紀開始，寧瑪派陸續出現許多挖掘「伏藏」的人，他們被稱為發藏師或掘藏師。其中著名的有娘‧尼瑪沃色（1124～﹖），他挖掘了不少伏藏，一般稱為「上部伏藏」；後來又有古如‧卻吉旺秋（1212～1273），繼續挖掘不少伏藏，一般稱為「下部伏藏」。此上、下之稱可能是由於前者為江孜人，後者為康區德格人之故。
　　十五、十六世紀時，還有不少挖掘伏藏的人，如熱特那林巴將上下伏藏及自己挖掘出來的伏藏編印成冊，此即所謂「南藏」；後藏拉堆絳地方的仁增郭吉登曲堅也發現了不少伏藏，並刻印出來，此通稱為「北藏」。
　　這些伏藏中有一些是講寧瑪派傳承的，有一些則保存古代西藏王朝時期的歷史資料和傳說。著名的《五部遺教》和《蓮華生大士遺教》等書，對於研究西藏歷史即具有一定的參考價值。此外，還有一些醫書，也是以伏藏的形式流傳下來的。由於伏藏是後世從地下或岩洞發掘出來的，所以其中有不少是後人假冒的偽書。（參閱附錄）
　　（二）指埋於地中之寶藏︰如《修行本起經》卷上云（大正3‧463c）︰「王聞太子生，心懷喜躍，即與大眾、百官群臣、梵志、居士、長者、相師俱出往迎，王馬足觸地，五百伏藏一時發出。」《彌勒下生成佛經》亦謂彌勒當來下生之時，有乾陀羅國伊勒缽大藏、彌緹羅國般軸迦大藏、須羅吒國賓伽羅大藏、波羅捺國蠰佉大藏等四大藏自然踊出。《不動使者陀羅尼祕密法》亦云（大正21‧23b）︰「凡伏藏者，有天、有神、有人。人所埋藏名人伏藏，鬼神所守名曰神藏，亦名地藏；諸天守護者為天伏藏。天藏尚能得見，況地伏藏及人藏乎！」
　　◎附一︰Giuseppe Tucci、Walther Hessig著‧耿昇譯《西藏和蒙古的宗教》第三章（摘錄）
　　寧瑪巴一派中的最著名的人物是一位被其信徒奉為佛陀第二的上師蓮華生。大家把許多著作都歸於此人，據說這些經文是由他或他的弟子掩藏起來以備在以後更為有利的時代傳播。這類極為浩繁的文獻被稱為「伏藏」。
　　大批伏藏在不同的時代流行起來。它們是由特定的發掘者找到的，人稱這些人為「掘藏師」。一口咬定發現他們企圖找到的經文原稿，而且還將之譯作藏文的人並不罕見。藏文t'an\-yig（《遺教》，《歷史傳記》）一詞中，t'an本指經卷。伏藏是用一種非藏語的語言寫成的經文，如用梵文或烏萇國（斯瓦特，蓮華生的故鄉）的語言寫成。最著名的掘藏師之一是鄔堅大寶，大家把在協噶發現的《蓮華生遺教》歸於他，這是一部包括有墀松德贊贊普遺訓、蓮華生相繼轉世的故事（本生傳）以及他在吐蕃的冒險和大量授記的著作。此外，大家還把《五部遺教》（共為五部的一套經書）的發掘也歸於此人。這後一部著作特別具有重大意義，因為其中無疑包括有一些古老的資料，雖然曾以多種方式加工潤色。我們首先提到的第一部著作曾不斷遭到修改，因而它存在有多種文本。還有一件事實也並非毫無意義，像我們剛才提到的那些著作一樣，最重要的一批掘藏是在最早的帕木珠巴信徒（鄔堅大寶與卒於1379年的司徒強秋堅贊是同時代的人，也是該家族政治勢力的奠基人）時代被發掘和傳播開的，我們不能將此與雅礱地區的文化復興和政治抱負（帕木竹巴為其締造者和倡導人）分割開來。當然，伏藏幫助寧瑪巴獲得了新的威望和權威並加強了其教理，更何況這種形勢是與把密教經典編成巨部合集著作（《寧瑪巴全集》）的編纂工作同時發展的。這一文集代表著一種密教傳說。這種傳說以及它向吐蕃的傳播都被歸於一些印度大師，他們都是蓮華生的同代人、合作者或弟子。這種文獻（伏藏也不例外）中含有大量不真實的部分，但也有一些原文文獻以及密教和儀軌內容，在其他教派的經文中也存在著一些與此相同和相似的內容，因為它們流行於一些相似但又不完全相同的思想領域中。
　　◎附二︰《藏族文學史》第五章第一節
　　「伏藏」，藏語叫「德爾瑪」。也有稱「德爾卻」的，就是「藏法」的意思。據傳吐蕃時期的人，將一些著作埋藏在某些地方，如神像下，屋柱下，岩洞中等，被後世一些佛教徒發現後取出來，公之於世。因是從埋藏中取出的書，所以叫「伏藏」。取出者便被大家稱為「發藏師」。據傳這類書大致又可分為兩類。一類是吐蕃時期的名王將相寫的；一類是在早期的宗教鬥爭中處於劣勢或失敗的一方，為了避免對方毀滅本派的典籍，便將本派的經典埋藏起來以利保存的書。其中最有名的如《瑪尼全集》（也有譯為《瑪尼叢書》的），傳為松贊干布所著；《松贊干布遺教》（或譯《柱下遺教》），傳說也是松贊干布所著，實際是《瑪尼全集》的一個組成部分；單獨取出來埋在拉薩大昭寺佛殿中的柱下的；《五部遺教》，據云是赤松德贊時的蓮華生所著；《桑耶寺大事記》（有人說就是《巴協》）等。
　　這些書中的內容，有不少涉及到十二世紀前後的事情和人物，而所舉的著者又都是七、八、九世紀時的人物，由此可知多係後人冒名假托之作。但是，它們多為十三、十四世紀的一些有名學者撰寫史書時所經常引用，如布頓‧仁欽珠（1290～1364）寫的《布頓佛教史》（1322年成書）；蔡巴‧貢噶多吉（1309～1364）所著《紅史》（1363年成書）；索南堅贊寫的《西藏王統記》（1388年成書）等書中都曾提到和引用這些書的內容。由此可見，它們雖係冒名假托之作，但因時代較早，對於前期的史實，或係親聞，或係目見。時間相距不遠，較為翔實。比之後來的追述，自然略為可靠，所以常為後世史家所依憑。而且這些書中記有神話、傳說很多，為文學史的研究保存了極珍貴的資料。
　　根據所見到的「伏藏」書籍中的內容看，多是「寧瑪」派的觀點，而發現這些書的人，又多是「寧瑪」派的僧人。因此可以說，這也是「寧瑪」派教徒在當時教派競爭中，為宣傳本派觀點，擴大本派影響，增強本派勢力，而採那一種與其他教派的學者著述相抗衡的應急手段。



伏道
伏道
　　又名「能伏道」。指制伏惑障使不現起之有漏或無漏道力。《成唯識論》卷十云（大正31‧54c）︰「能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏、無漏二道，加行根本後得三智，隨其所應，漸頓伏彼。」
　　此謂伏道通有漏、無漏二道，及加行、根本、後得三智。其中，有漏道乃由欣上厭下之六行觀以伏惑；無漏道乃以無分別智斷除與定、法、愛俱起之所知障時，因其勢力而令煩惱障不現行。又加行智能漸伏二障隨眠，根本、後得二智能頓伏惑障。
　　《法苑義鏡》卷四〈斷障章〉云（大正71‧200c）︰
　　「西明（圓測）解云︰有漏伏道有其二義，（一）學六行觀，伏下界地修所斷惑，令不現起；（二）學二空觀，通伏二障，令不現起。今此論意取後非前，意說伏除十地障，故此通地前，乃至七地。若無漏伏道通攝加行無間等四，對自所斷名為斷道，望他品障即是伏道，所望別故，此意故云此通有漏無漏二道、加行等三智。」
　　由此可見其義趣。然而，說一切有部謂伏道唯通世俗有漏道，不通無漏。且唯在見道以前。《大乘義章》卷九〈斷結義九門分別〉云（大正44‧642c）︰「毗曇法中，見道已前，學觀未成，但伏未永斷。苦忍已上，法比觀成，方能永斷。」即為其意。
　　此外，《大毗婆沙論》卷一六六謂由勝解作意而作彼想，便能制伏煩惱。如對於其他女子作母想時，不生貪染；於怨憎處作親想時，不生瞋恚；對下人作尊想時，不生憍慢。《順正理論》卷六十六亦云作不淨等想時，能伏煩惱之現行。其文云（大正29‧705a）︰「依自地起世俗道，亦能制伏自地煩惱，如不淨觀、持息念等。」《成實論》卷十五〈止觀品〉云（大正32‧358c）︰「若不生真智，則是遮斷，隨生真智是畢竟斷，無有用止能畢竟斷貪；若然者，外道亦能畢竟斷貪，而實不然。故知但是遮斷。」此亦以伏道為有漏道。
　　〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論述記》卷十（末）；《大毗婆沙論》卷六十八；《俱舍論》卷二十二；《瑜伽師地論》卷五十八。



伐㮹呵利
伐㮹呵利（梵Bhartṛhari）
　　印度梵語詩人、文法學家及語言哲學家。生卒年不詳，或認為是西元450至500年左右，或認為是七世紀左右。傳說他是中印度阿槃提（Avanti）地方的王族，年輕時縱情享樂，後出家苦修。根據義淨《南海寄歸內法傳》卷四所述，伐㮹呵利（大正54‧229a）︰「響震五天，德流八極，徹信三寶，諦想二空，希勝法而出家，戀纏染而便俗，斯之往復數有七焉。」著有《伐㮹呵利論》《薄迦》及《蓽拏》三種文法書。
　　此外，根據史料的記載，伐㮹呵利的著書尚有《大註解書解明》（Mahābhāṣyadīpikā）、《文章單語篇》（Vākyapadīya），以及《戀愛百頌》（śṛṅgāra śataka）、《處世百頌》（Nīti śataka）、《離欲百頌》（Vai-rāgya śataka）等百頌詩集。前二書主要是以吠檀多哲學的方式解釋語言的本質。而由於《百頌詩集》（śataka）所顯示的濕婆神崇拜及吠檀多哲學思想，與義淨所說徹信三寶的伐㮹呵利思想體系不同，因此有人懷疑詩人伐㮹呵利與文法學家伐㮹呵利並非同為一人。
　　〔參考資料〕　中村元《にとばの形而上學》；D.D. Kosambi《Bhartṛhariś Three śatakas》。



伐拉巴派
伐拉巴派
　　印度教毗濕奴（Viṣṇu）派之一支派。由於係伐拉巴（Vallabha-ācārya，1479～1531）所創建，故以其名立派。此派領袖被信徒視為克利須那（kṛṣṇa）神的化身，具有「阿闍梨」之尊稱，並負責管理僧院。其位置唯有開祖之子維達爾那達（Vitthalnātha）的嫡子方能繼承。由於信徒對導師的布施金額頗多，使其生活極盡奢華，甚至有「大王」（Mahār-āja）之稱。又彼等對導師狂熱地絕對歸依，不論男女皆以牧女自喻，以侍奉大王，因此頗易滋生流弊。
　　始祖伐拉巴為吠檀多派學者。1479年生於德爾格地方，屬婆羅門種。曾隨摩陀伐（Madhva）派學者研習吠陀，爾後巡遊印度各地，與諸師論辯。1493年在摩突羅開始收徒，並展開活動。伐拉巴自認是火神阿耆尼（Agni）的化身，並自稱曾受克利須那的啟示。他相信克利須那與其愛妃拉妲（Rādhā）所遊戲的天界確實存在，勸人應狂熱地絕對歸依（bhakti，即信愛）此二神。此外，他並主張「清淨不二說」，且主張解脫雖可依「知」而獲得，然「信愛」遠較「知」優越。真正的信愛者能蒙神的恩寵（puṣṭi），昇於天界，永遠與克利須那神共遊。相傳其著作達八十四卷，有弟子八十四人。
　　伐拉巴的四大高足與二祖維達爾那達的四大高足合稱為八印（Aṣṭachāp）。此八人所遺留以俗語撰成的宗教詩，成為此派的特徵而不斷留傳，並以十六世紀後半的盲詩人蘇爾達斯（Sūr Dās）為首，出現許多言情詩人。現今此派在古遮拉特（Gujarāt）、拉吉布他那（Rajputāna）、摩突羅等地仍在流傳著。



伐臘毗國
伐臘毗國（梵Valabhi、Balabhi、Balabhadra）
　　南印度古國名。位於摩臘婆國之西；又稱為跋臘毗國、北羅羅國。玄奘旅印時，其地為一重要貿易港，住民多富饒。如《西域記》卷十一所述（大正51‧936b）︰
　　「伐臘毗國，周六千餘里。國大都城，周三十餘里。土地所產，氣序所宜。風俗、人性同摩臘婆國。居人殷盛，家室富饒，積財百億者，乃有百餘室矣。遠方奇貨多聚其國。伽藍百餘所，僧徒六千餘人，多學小乘正量部法。天祠數百，異道寔多。如來在世，屢遊此國。故無憂王於佛所止，皆樹旌表，建窣堵波。過去三佛坐及經行說法之處，遺蹟相間。」
　　此外，都城附近有阿折羅阿羅漢建立的大伽藍，德慧、堅慧兩位菩薩係於其地造論。
　　其都城位置，約在西印度卡提瓦（Ka-thia-war）半島東岸，包那革（Bhāonagar）西北約十八哩的瓦拉（Wala，又稱Vamilapura），今僅存遺蹟。此卡提瓦半島，古稱斯拉修特拉（Surāṣṭra）；孔雀王朝時代設地方官治理此地；西元前一世紀，隸屬沙哈（Sah）王朝。西元三世紀沙哈王朝滅，笈多王朝代之而起。此地遂受制於笈多王朝，其後又屬匈奴治下。西元第五世紀末葉，邁特拉卡（Maitraka）族的巴塔卡（Bhatārka）據此地建伐臘毗王朝。此王朝興盛時，佛教亦頗興隆。據《西域記》載，伐臘毗國王魯婆跋吒情性躁急，智謀淺近。但淳信三寶，每歲設七日大會，供養僧眾，尤其敬重遠來高僧。
　　〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》。



休靜
休靜（1520～1603）
　　朝鮮李朝僧。安州（平安南道）人。俗姓崔。字玄應，號清虛堂，因久居妙香山，故世稱西山大師。九歲喪母，翌年父又歿。後隨郡守李思曾上京就學。旋依崇仁閱經論，參謁靈觀並隨侍三年。一夜，脫卻文字之執，毅然出家受具。三十歲，參加明宗僧科考試及第，累進至禪教兩宗判事。然於明宗十二年（1557），三十七歲時解印綬入金剛山。後又經頭流山、智異山而移居妙香山。弟子常齊聚滿堂。
　　宣祖二十三年（1589）鄭汝立叛亂。師遭誣告乃被捕下獄，不久獲釋。壬辰之役（1592）起，宣祖於義州龍灣蒙塵，師被任命為八道禪教十六宗都總攝堂上格。因此，師乃分遣弟子募集義兵。其中，松雲惟政率七百餘僧，處英率一千餘僧響應。師亦率領一千五百人。其他全國義僧軍共計五千，皆會集於順安法興寺，編屬於明軍。在平壤、開城之戰中樹立軍功。隨後，師入妙香山為國祈禱，守護太祖遺像及歷代實錄。未幾，宣祖還都。師因年老，故將兵事讓予弟子惟政，自請棲隱。王許之，並授「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」之號。
　　自此，師往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽益高。相傳弟子有一千人。宣祖三十七年（1603）正月二十三日在妙香山圓寂庵示寂。遺體塔於妙香山安心寺懶翁塔側。鞭羊彥機撰〈行狀〉（收在《清虛集》卷末），李廷龜撰〈妙香山西山大師碑銘〉（收在《朝鮮金石總覽》下），張維撰〈伽鄰撰〈西山大師碑銘〉（收在《朝鮮寺剎史料》下）。門流之盛據稱近古未聞。嫡嗣松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能與靜觀一禪為四大弟子，皆自成一派。
　　師之著作有︰《禪教釋》《禪教訣》《雲水壇》《三家龜鑑》各一卷、《清虛集》四卷。其中，《三家龜鑑》倡儒佛道三教一致說；《清虛集》為其詩文集；四卷本外另有二卷本。由此文集可窺見師主張禪教不二、禪淨一致之理趣。
　　◎附︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》）
　　宣祖二十五年（1592），壬辰倭亂爆發。其實，倭寇問題早已橫亙於李朝與日本之間，曾出現數次一觸即發的危機，所幸皆能化險為夷，並自日本足利幕府當政後，倭寇之患稍減，兩國並互派使節，情勢綻露和平的曙光。然而，日本國內經歷一次「應仁大亂」（1467～1477）之後，幕府實力大減，威令不行，以致從李朝的中宗時代前後起，倭寇再度猖獗，成為兩國剷除不盡的心腹大患。中宗三十九年（1544），侵襲慶尚南道蛇梁的倭寇，以及宣祖二十年（1586），掠奪全羅道興陽的倭寇，更是目無法紀，恣肆地燒殺擄掠，其勢銳不可當。後來，豐臣秀吉討平倭寇，與李朝樹立正常的貿易關係。孰料，秀吉亦心懷不軌，意欲得寸進尺地征服明朝，遂議請李朝遣軍首開先鋒，並要求假道其境。宣祖朝中的黨爭原已十分熾烈，加上其與宗主國明朝的關係至為錯綜複雜，因而論爭四起，朝議不決，延誤了對日本的答覆，終使秀吉下定征討朝鮮的決心。日本‧文祿元年（1592）四月，秀吉命小西行長及加藤清正等部將，率領十五萬八千大軍，突然渡海襲擊朝鮮。日軍的攻勢凌厲，於五月初一舉攻陷京城，實施軍管。非但如此，日方還軍分兩路，企圖合力掠取八道，清正的軍隊北進之後，曾深入兀良哈的東北部。日軍奇襲戰奏效，雖然歸功於其軍隊訓練有素、驍勇善戰。不過，自紅巾賊入侵事件結束後，朝鮮境內和平日久，軍民耽於逸樂，幾乎不知戰爭為何物，加上黨爭不息，使得王權衰落，在在皆促使其無力應變，唯有拱手稱臣一途了。
　　際此危急存亡之秋，獨有一人攘臂而出，傾全力鼓舞民心士氣，親率軍隊一馬當先地衝鋒陷陣，終於力挽狂瀾，逼退強敵，這位萬民景仰的民族英雄，正是西山大師休靜。
　　休靜（1520～1603）以慶松堂一禪為授戒之師，以芙蓉靈觀為傳法之師，並承受了兜率山學默大師的印可。他乃明宗一朝僧科復舊時第一屆僧科及第者，爾後三年半期間，歷任禪科大道、中德、大德（禪師）、教宗判事、都大師、判事宗事，可謂著實飛黃騰達了一段時間。三十七歲那年，宣稱願重歸禪僧本分，解印綬，入金剛山，自此遊方於頭流山、智異山、太白山、五台山，當他盡興而返，於妙香山設座之後，前來問道者絡繹於途，其門前幾可成巿。宣祖二十三年（1589），鄭汝立等人向朝廷告發僧侶的種種不法行徑，演變為喧騰一時的「己丑年叛逆事件」，休靜無辜受累，被誣告為係一介妖僧無業之徒，與其弟子泗溟惟政一起做了階下囚。然則邪不勝正，休靜終於洗脫嫌疑，反而獲得與宣祖心契的機會，自此聲名益噪，群眾更加宣揚其德。
　　宣祖二十六年四月三十日，國王避倭兵而走平安道義州，自其行幸所在發詔給各道，籲請各地群雄起義兵禦敵，並且特別通告妙香山普賢寺的休靜，希望他能挺身而出，共赴國難。休靜以七十三歲的年邁之身慷概奮起，送檄文給全國叢林，並令其門徒泗溟大師惟政、雷默大師處英、騎虛大師靈圭等人，率領義僧參加戰鬥行列。宣祖賜封休靜「八道禪教十六宗都總攝」的稱號，並飭令地方官吏禮遇之。總攝的職稱曾出現於高麗朝代恭愍王二十年（1371），彼時是王師懶翁所得的「大曹溪宗師禪教都總攝」之號，係以管攝僧侶為務，故而休靜的職位相當於陣中僧軍的統帥。
　　倭軍強悍，但因僧民聯合的游擊戰術成功，名將李舜臣所率的水軍又在海上擊潰日軍，斷其後續補給之路，明朝也出兵與小西行長相對峙，自此進入持久戰。戰局隨之陷入膠著狀態，拖延八年之後，秀吉歿世，戰戈之火始熄。朝鮮全境因砲火肆虐，幾乎淪為焦土，人口驟減，良田荒蕪，農奴逃散，莊園也崩潰殆盡。
　　戰後，宣祖勒封休靜為議政府領議政，相當於國家的最高顧問，並賜以「紫國都大禪師教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」的封號。同時，所有參加戰列的僧侶，皆獲得禪科及第的恩典。若就廢止了僧科的當時來說，這種恩典祇不過等於發給了度牒而已，但其地位則較號牌僧高出了一等。
　　縱觀休靜所獲得的稱號既是「禪教都總攝」，則此舉意味著到了休靜之時，禪教二宗業已融合為一體，無論就宗制或教學上而言，都含有重大意義。
　　若論休靜的教學情況，其平日所倡導的是念佛禪，並且躬身實踐，同時主張三教一致。他曾為「阿彌陀佛幀」作跋，並撰著《三家龜鑑》《禪教釋》《禪教訣》《雲水壇》《清虛堂集》等書。《三家龜鑑》乃禪家龜鑑，他認為有關佛道修行的念佛、教及禪三門，在究極裏都可攝入見性一門，遂以此在禪中解消了淨土宗與教宗。自休靜之後，朝鮮佛教的趨勢即成為一面倒的三教一致論，並且以禪為其出發點，教相學也透過禪的立場加以解釋。
　　休靜的弟子中，松雲惟政於倭亂之後即出使日本德川幕府，另有鞭羊彥機、靜觀一禪、逍遙太能、青梅印悟、中觀海眼、奇巖法堅等才藝縱橫之士，亦皆能卓然而立，各成一派，使其教化日見盛行。尤以松雲派、鞭羊派、靜觀派、逍遙派等四大門派，形成了西山之後的四大主脈，派中成派，枝繁葉茂，值得大書特書。
　　〔參考資料〕　《李朝宣祖實錄》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）；《東師列傳》卷二。



伯孜克里克石窟
伯孜克里克石窟（Bezeklik）
　　位於新疆吐魯番。係吐魯番現存洞窟最多、建築形式最多種的一座石窟。伯孜克里克（Bezeklik）一詞的原意是「具有美麗裝飾的房屋」，原本是僧侶閉關修行的寺院石窟。全窟係由兩群洞窟組成，共有五十七窟。散布在火焰山山麓的木頭溝河西岸及其上游。開鑿年代多為西元九、十世紀（回紇統治時代），僅有一窟（第八窟，此係德國探險隊的編號）是七世紀後期所開鑿的。
　　窟形多模仿龜茲的長方洞及方形洞。尤其後者，其主室為中央彫刻巨大方柱、左右兩側以迴廊連接，且於方柱內部鑿洞的複雜形式，在諸窟中最常出現，而且盛行於九、十世紀。窟內壁畫多半描繪授記的誓願圖。在六面壁上共繪成十五幅畫，每一幅構圖有極其嚴格的規劃；中央是具有光輪的佛立像，下方則畫上菩薩、供養者，佛的周圍下方安置菩薩、天部、神王，尊像與尊像間，則飾以五彩花紋。可惜這些壁畫線條太硬、太趨於形式化；而且往往有兩座洞窟的壁畫採用同一主題與同一佈局。如第四與第九、第七與第十七、第十一與第四十，以及第十九與第二十窟中的作品。
　　除了上述主題之外，中室的三面壁上也有觀音、行道天王或涅槃變相、西方變相、藥師變相、法華變相、地獄變相等大畫面的淨土變相，及以供養者自居的維吾爾貴族、摩尼教的聖者、景教教徒等的壁畫，內容千變萬化；一般人通稱為回紇樣式。倘撇開主題的多岐性不談，此窟群的壁畫的確深具藝術價值。此外，就漢文、回鶻文雙行併寫的榜書看來，可見當時回鶻與漢民族間的關係密切。



伯希和
伯希和（Paul Pelliot；1878～1945）
　　法國東洋學者。生於巴黎。初從沙畹研究漢語，1898年參加西貢印度支那古蹟調查會。其後，該會改為河內遠東學院，氏成為該院研究員。1900年，派駐北京，適逢義和團事件，氏曾奮力保護公使館。1906至1908年間進行中央亞細亞探險。1907年氏在甘肅省敦煌石窟中發現西元四世紀至十世紀的古代寫本，乃取五千餘件回法國。其中包含漢文、藏文、粟特文、回鶻文、于闐文等珍貴史料。其所蒐集，收藏於巴黎國民圖書館及基梅（Guimet）博物館。
　　1911年返法國後，伯氏擔任法蘭西學院中亞歷史學、語言學、考古學講座的教授。其間，歷任法國學士院會員、亞洲協會會長。1925年以後，獨力編集《東方學雜誌》《通報》（T'ung pao）。並曾至中國、日本訪問。1945年，在美國哈佛大學講課。返國後病逝，享年六十八。
　　氏精通東西方數種語言，學識淵博，研究範圍極其廣泛。與東方研究有關的部門涉獵甚廣，且為歐洲學會中第一個研究關於漢籍目錄校勘的學者。生前著述以論文居多，部分涉及西藏學的研究，至於專著則有《中國發現摩尼教遺文考釋》（Un traite enManiche/en re-trouve/en Chine，1913）、《敦煌圖錄》（Les Grottes de Touen-houang，1920～1926，6vols）、《元朝祕史》（Histoire secre/tedes Mongols，1949）等。此外，其探險報告書題為《La Mission Pelliot en AsieCentrale》，於1923年以後陸續刊行。
　　〔參考資料〕　秋山光和〈伯希和調查團的中亞旅程及其考古學成果〉（《佛教藝術》{19}、{20}號）。



似宗九過
似宗九過
　　因明學用語。又稱宗九過。似宗，即「不正的宗」。若是立論者所建立的宗，有宗依不極成之情況（即並非立敵雙方所共許的），或所立之宗不能收到悟他的效果，或本身具有自相矛盾等謬誤，這樣的宗就是似宗。因明家認為似宗的過失仔細分辨起來有九種不同的情況，即︰（1）現量相違過，（2）比量相違過，（3）自教相違過，（4）世間相違過，（5）自語相違過，（6）能別不極成過，（7）所別不極成過，（8）俱不極成過，（9）相符極成過。
　　此中，前五過係與現量、比量相違，故云五相違過；後四過係與所別、能別之極成、不極成有關之過失，故總稱為四不極成過。五相違過為古因明家所定。四不極成過乃商羯羅主所新設。又，新因明家合此似宗九過、因十四過、喻十過而成因明三十三過。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷中；沈劍英《因明學研究》。



似比量
似比量
　　因明學用語。因明八門之一。略稱似比。指錯誤的推論。即依不成、不定、相違等似因智生似義智，因而無法正確比知量度對境。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。」又云（大正32‧12c）︰「似因多種，（中略）用彼為因，於似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。」（沈劍英）
　　〔參考資料〕　石村《因明述要》。



似現量
似現量
　　因明學用語。因明八門之一。指謬誤的現量。所謂「似」，是指似是而非的、錯誤的。所謂「現量」，是指人的智力離開了分別，並且不錯亂，循著事物自相所得的知識。一般說來，佛家以「無迷亂」、「無分別」的純感覺知識為真現量。因此，迷亂的「邪智」和有分別的現量一概被視為似現量。感覺產生迷亂，如看見一條繩子卻誤以為是蛇，這當然不是「正智」。而認識如果已達到思惟階段，形成了關於事物的概念。由於概念不是事物本身所具有的，所以佛家認為其本質是錯誤的，故稱之為似現量。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　呂澂《因明入正理論講解》；石村《因明述要》。



似能破
似能破
　　因明學用語。因明八門之一。指因明論式中，對敵論無過而妄加破斥，或敵論有過而破斥不當，也就是敵對的論式圓滿無闕，卻以它為錯，而妄加駁斥；或敵者論式雖然有過，但破者不知其過失之所在，而於無過之處，妄加指責。前者如《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧93b）︰「敵者量圓，妄生彈詰，所申過起，故名似破。」後者如《因明入正理論莊嚴疏》卷四所說︰「亦有於他有過量中不知其過，而更妄作餘過類難，亦是似破。」
　　關於似能破的種類，印度之各派思想家所列數量頗不相同。茲表列如下︰
　　（1）尼夜耶派《正理經》︰列舉二十四種。
　　（2）龍樹《方便心論》︰二十種。
　　（3）世親《如實論》︰二十二種。
　　（4）陳那《因明正理門論》︰十四種。
　　然而，天主的《因明入正理論》則將之括為下列六種︰於圓滿能立顯示缺減性言、於無過宗有過宗言、於成就因不成因言、於決定因不定因言、於不相違言相違因言、於無過喻有過喻言。
　　又，一方為真能破，他方即為似能立。但一方為似能破，他方則未必為真能立。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷上；沈劍英《因明學研究》。



似雲
似雲（1673～1753）
　　日本淨土真宗本願寺派歌僧。俗姓河村，名金屋吉右衛門。號如雲，安藝國（廣島縣）廣島人。生性好和歌，嘗至京都從藤原實蔭學習，後遍歷諸國，居無定所。因慕西行之高風，乃四處查訪其塚所在，獲石山觀音之指示，終在河內國（大阪府）弘川寺覓得。師乃於西行墓旁建碑、結草庵，號春雨亭。
　　享保十六年（1731）六月，應伊達吉村之請，前往仙臺。後返回京都，仕於靈元上皇。在嵯峨天龍寺境內，大堰川旁建任有亭，並改名似雲。又於須磨浦上山中結茆，稱風月庵或虛空菴。晚年，移庵至西須磨源光寺，早晚誦《彌陀經》一卷，念佛百遍。寶曆三年七月八日，於和泉國（大阪府）踞尾村示寂，年八十一，世稱今西行。著有《似雲集類題》一卷、《詞林拾葉》《葛城百首》《西行舊跡記名》一卷等。
　　〔參考資料〕　《大谷本願寺通紀》卷八；《野史》卷二六一；《類聚名物考》卷五十二；《近世畸人傳》卷四。



伽耶城
伽耶城（梵Gayā）
　　古代中印度摩揭陀國的都城，即今孟加拉巴特那巿（Patna）西南九十六公里處的伽耶巿。為與佛陀伽耶區別，又稱婆羅門伽耶（Brahma Gayā）。其附近頗多佛教遺蹟，東面有尼連禪河，西南有伽耶山（象頭山），南面有佛陀成道處佛陀伽耶。北面山丘上留存有古代佛教遺蹟的巖窟，內有阿育王時代的刻銘。鄰近處為戒賢、德慧二論師所住伽藍的遺址。此外，依《經集》〈小品針毛經〉（Sūciloma-sutta）所述，佛陀曾至此說法。東晉‧法顯遊此地時，城內已告空虛荒涼；唐‧玄奘《大唐西域記》卷八記此地云（大正51‧915a）︰「城甚險固，少居人，唯婆羅門有千餘家。」今伽耶巿分成新舊二巿，新巿建築多為英國統治時代所建，居民以歐洲人為主。舊巿有印度教寺院，前往巡禮之信徒頗多。該寺原為佛教寺院，其後為印度教所取代。
　　關於其地名由來，一說伽耶係大仙名。或謂伽耶本為阿修羅之名，相傳彼神通廣大，能令見者或觸者享昇天之樂。然閻魔王嫉妒之，訴諸於眾神。遂以聖石（dharmaśilā）重壓其頂，拘之於今伽耶舊巿地區內云。



伽耶山
伽耶山（梵Gayā，巴Gayāsisa，藏Ga-yā-mgoḥiri）
　　位於中印度摩揭陀國伽耶城附近。即今伽耶巿（孟加拉巴特那巿西南九十六公里處）西南的婆羅門優尼山（Brahmayoni）。又作伽邪山、伽種山、言我耶山。全名羯闍尸利沙山（Gayāśīrṣa）。意譯象頭山。因山頂似象頭而得名。《大唐西域記》卷八云（大正51‧915a）︰「溪谷杳冥，峰巖危險，印度國俗稱曰靈山。自昔君王馭宇承統，化洽遠人，德隆前代，莫不登封而告成功。山頂上有石窣堵波，高百餘尺，無憂王所建也。（中略）昔如來於此演說寶雲等經。」
　　此山今為印度教的聖地，山頂上有寺院。山之東南是三迦葉之一伽耶迦葉本生之村莊，其南有伽耶與那提二迦葉事火之故蹟。
　　此外，《俱舍論光記》卷十八記載，鷲峰山之北三、四里處有羯闍尸利沙山，為提婆達多別立教團處，舊稱伽耶山，係因羯闍（gaja）與伽耶（gayā）之音相近，因此謬傳為伽耶山。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷八；《佛本行集經》卷四十二、卷四十四；《文殊師利問菩提經》；《四分律》卷三十一、卷三十三；《五分律》卷十六；《四分律開宗記》卷十八。



伽藍
伽藍（梵saṃghārāma，巴saṃghārāma，藏dge-Ḥdun-gyikun-dgaḥ-ra-ba）
　　寺院堂舍之通稱。為僧伽羅摩、僧伽藍之略稱。意譯為眾園，或稱僧園、僧院。又單稱阿藍（ārāma），意譯為園。原指可供建設眾僧居住之房舍（毗訶羅）的用地，後轉為包括土地及建築物的寺院總稱。《十誦律》卷五十六云（大正23‧417c）︰「地法者，佛聽受地，為僧伽藍故，聽僧起房舍故。」此即伽藍的原義。又如華氏城的雞園、王舍城的迦蘭陀竹園、舍衛城的祇樹給孤獨園等，皆是著名的例子。
　　關於伽藍的施設，《十誦律》卷三十四有載，給孤獨長者以舍利弗為僧坊師，取竹園之講堂、溫堂、食堂、作食處、洗浴處、門屋、坐禪處、廁處等之相貌，建造僧坊住處。又，巴利《律藏》〈大品〉（Mahā-vagga）中記載，佛聽許比丘七日間受用優婆塞建立的精舍（vihāra）、平覆屋（aḍḍhayoga）、樓閣（pāsāda）、樓房（hammiya）、窟（guhā）、房舍（pariveṇa）、庫藏（koṭṭhaka）、食堂（upaṭṭhāna-sālā）、廚房（aggi-sālā ）、用房（kappiya-kuṭī）、廁房（vacca-kuṭī）、經行處（caṇkama）、經行廊（caṇkama-sāla）、井（udapāna）、井堂（upapāṅa-sālā）、浴房（jant āghara）、浴堂（jan-ta&ghara-sālā）、池（pakkharaṇī）、集會堂（maṇḍapa）、園（ārāma）、園地（ārāma-vatthu）。
　　中國開始建立寺院，據說始於東漢‧永平年間（58～75）所建的白馬寺。三國時代，康僧會於江左地方傳教法，在建業築寺塔，號建初寺。其後，佛教漸盛，建立壯麗宏偉之寺院者不在少數；並有七堂伽藍之制，即伽藍須具有大殿、講堂、塔、鐘樓、藏經樓、僧坊、食堂等。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷九十九；《玄應音義》卷一；《慧苑音義》卷上、卷下；《大唐西域記》卷二；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；村田治郎《建築學大系4～Ⅱ東洋建築史》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈僧伽衹寺院〉。



伽藍神
伽藍神
　　守護伽藍之神。又稱守伽藍神、護伽藍神、護僧伽藍神或寺神。依《七佛八菩薩大陀羅尼神咒經》卷四所述，護僧伽藍神有十八人，一名美音、二名梵音、三名天鼓、四名巧妙、五名歎妙、六名廣妙、七名雷音、八名師子音九名妙美、十名梵響、十一名人音、十二名佛奴、十三名歎德、十四名廣目、十五名妙眼、十六名徹聽、十七名徹視、十八名遍觀。此謂之為「十八伽藍神」。《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉四節土地堂念誦條下云（大正48‧152c）︰「上來念誦功德，回向當山土地列位護伽藍神合堂真宰。」宋‧道誠《釋氏要覽》卷下云（大正54‧303b）︰「中國僧寺立鬼廟，次立伽藍神廟。」可見唐、宋代的禪家已有奉祀伽藍神的風俗。該書又引道世語云︰「寺院既有十八神護，居住之者，亦宜自勵，不得怠惰為非。恐招現報耳。」該書夾註云︰「凡寺壁有畫大神者，即是此神也。或問︰世界之內伽藍無數，何只十八神而能遍護耶﹖答︰一切神皆有無數眷屬，即是分任守護也無妨。」
　　此外，近世以來，中國佛教界常以關帝（關羽）為伽藍神。相傳隋代天台宗創始者智者大師，曾在荊州玉泉山入定；定中曾見關帝顯靈，率其鬼神眷屬現出種種可怖景象，以擾亂智者。經過智者大師的度化之後，關帝乃向智者求授五戒，遂成為正式的佛弟子，並且誓願作為佛教的護法。從此以後，這位千餘年來極受國人敬重的英雄人物，乃成為佛教寺院的護法神。
　　又，寺院中供奉伽藍神的堂宇，謂之伽藍堂。



伽那
伽那（梵Gaṇa）
　　古代印度的部族共和制。在古代，此詞原指人的集合。後來逐漸成為表示政治的集合。依《摩訶婆羅多》、波你尼所撰書籍、佛教經典、耆那教經典之記載，在佛教出現前，印度地區的小國分立時代有許多部族共和國。其共和制即稱為伽那或僧伽。其最高機構的會議也稱為伽那或僧伽。釋尊將此制度及會議形式吸收到他所建立的僧團中，故稱僧團為僧伽。
　　S. A. Dange在《India from primitiveCommunism to Slavery》（1951年出版）書中，認為伽那是印度雅利安人的原始共產社會。與以同一祖先為血緣團體的種姓（Gotra）同義。伽那社會（即種姓社會），在私有財產制階級社會成立之後，逐漸瓦解。
　　〔參考資料〕　R. K. Mookerjee《Hindu Civili-zation》；R. C. Majumdar、A. D. Pusalkar《The History and Cultures of the Indian peoples》；S. A. Latif《An outline of the Cultural History of India》。



伽陀
伽陀（梵gāthā，巴gāthā，藏tshigs-su-bcad-pa）
　　（一）九部教、十二部經之一︰又作伽他、偈佗、偈。意譯為諷誦、諷頌、造頌、偈頌、頌、孤起頌、不重頌偈。係依動詞的gai（有謠之意）語根而來，廣義指歌謠、聖歌。狹義指韻文形式的經文。多置於教說的一段落或經文之末。為區別重複述說長行之經文的偈頌（祇夜，geya），因此譯為孤起頌、不重頌偈。《順正理論》卷四十四云（大正29‧595a）︰「言諷頌者，謂以勝妙緝句言詞，非隨述前而為讚31詠，或二、三、四、五、六句等。」
　　依《中論疏》卷一所載，偈有通別二種︰（1）通偈︰指不論長行（散文）、偈頌，凡經文之文字數至三十二字者，稱之為首盧伽陀，此即通偈，為胡人數經之法。
　　（2）別偈︰指必以四句而文義具備者；即不問三言、四言、五言、六言、七言，必滿四句，此稱結句伽陀。
　　《中論疏》又說偈有二種︰（1）路伽偈，謂頌長行之偈，（2）伽陀偈，謂孤起偈。
　　一般最常見的偈，是以四句二行為一偈，亦即一行十六言者有二行，而以半偈八字為一句，則成四句二行。而偈中的韻律係由短音、長音交錯而生。其中第一句與第三句韻律相同，第二句與第四句相同。而且，常以四句詮表完整的意義，並具備主詞、賓詞。此種部類亦有以三行六句為一偈之異體，如《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》即是。其他，有每句同律的十一言四句、十二言四句、十三言四句、二十言四句、二十一言四句等，以一句中字數有異，其韻律亦有別。
　　古來認為，諸經論中之所以用偈有八種理由。即（1）以少字收攝多義，（2）作為讚歎之用，（3）為利養眾生，（4）為後來者要略而說，（5）眾生中有好偈頌者，（6）易於誦持，（7）為反覆重說長行的意義，（8）為顯示長行中未言及者。此外，禮讚、梵讚或和讚等諸讚（stotra），也是偈頌的一種。
　　（二）指法會時以一定曲譜所諷誦的偈頌︰如日本真言宗在讀誦三經時，於每卷之初皆先唱三經伽陀。
　　（三）為阿伽陀（agada）的略稱︰係一種良藥，可以消滅一切毒。
　　〔參考資料〕　（一）《大智度論》卷三十三；《顯揚聖教論》卷六、卷十二；《大毗婆沙論》卷一二六；《成實論》卷一；《瑜伽師地論》卷二十五、卷八十一；《大乘阿毗達磨集論》卷六；《大乘義章》卷一；《玄應音義》卷二十四。（三）舊譯《華嚴經》卷十；《華嚴經探玄記》卷六；印順《原始佛教聖典之集成》。



佉梨
佉梨（梵khārī、khāra，巴khāri，藏kha-ri、kha-ru、khal-ri、khal-ru）
　　古印度計物量之單位。又作佉利、佉□、佉黎，譯為斛、十斛、石。《雜阿含經》卷四十八敘述阿浮陀地獄中眾生之壽量云（大正2‧351c）︰
　　「譬如拘薩羅國四斗為一阿羅，四阿羅為一獨籠那，十六獨籠那為一闍摩那，十六闍摩那為一摩尼，二十摩尼為一佉梨，二十佉梨為一倉，滿中芥子。若使有人百年取一芥子，如是乃至滿倉芥子都盡，阿浮陀地獄眾生壽命猶故不盡。」
　　《俱舍論》卷十一云（大正29‧61c）︰「如此人間佉梨二十成摩揭陀國一麻婆訶量。」依梵文《俱舍論頌》所載，婆訶乃vāha的音譯，相當於《雜阿含經》的一倉。
　　又，《楞伽阿跋多羅寶經》卷一云（大正16‧482a）︰「□麥、阿羅缽他、阿羅、獨籠那、佉梨等詞，魏譯《入楞伽經》卷二及唐譯《大乘入楞伽經》卷一譯作一升、半升、一斛、十斛，認為一佉梨即十獨籠那，而與《雜阿含經》所謂一佉梨為五一二０獨籠那大相逕庭。
　　摩尼爾‧威廉斯（Monier-Williams）之《梵英辭典》，以一khāra為三蒲式耳（約十公升）。耶斯喀（H. A. Jāschke）之《藏英辭典》，以一khal-ri（khāra）為二十蒲式耳（約七千二百公升），相當於二十khal，一khal等於二十bre（droṇa）。
　　〔參考資料〕　《小品般若經》卷十〈曇無竭品〉；《俱舍論寶疏》卷十一；《四泥□經》；《大樓炭經》卷二〈泥□品〉；《大品般若經》卷二十七〈法尚品〉。



佉留文
佉留文（梵Kharoṣṭhī）
　　古代印度所使用的文字之一。又稱為佉盧虱吒書，或稱佉盧書、佉盧虱吒、佉盧虱多書。意譯為驢脣文字。流行地區係以西北印度為主，並及於阿富汗、巴基斯坦、中亞等地區。阿育王碑文（西元前三世紀）中即有以此文體書寫的。該碑文是現存最古且最確實的資料。
　　按，佉盧虱吒為梵名Kharoṣṭhī的音譯，意為驢脣。因此，有謂此文字係驢脣（Khar-oṣṭha）仙人所造者。但有人認為「Kharoṣṭhī」一語出自於印度西北的佉盧虱吒羅（驢馬、駱駝）國。這種文字與波斯阿拉米（Arama|is-che）文字頗為類似，由母音、子音、複合子音所組成，與子音結合的母音，是以記號作區別。文字的數目依地域之不同而有差別。在尼雅（Niya）出土的木簡中，有二五二字。
　　關於這種文字的起源，有些學者認為阿克美那斯（Achaemenes）王朝統治西北印度時，為便於書寫印度的口語，遂以古代波斯的阿拉米文字的基礎，再略加變更而成。但也有人認為它與阿拉米無關，而是印度獨創的。對於這種文字的解讀，普潤塞（J. Prinsep）、康寧罕（A. Cunningham）等學者之成果頗為豐碩。至於它與布拉夫米（Brahmi）文字孰先孰後的問題，有人主張佉留文在前，有人主張在後。二者之中，當以後說為正。
　　〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷四；《大毗婆沙論》卷八十二；《悉曇藏》卷一；G. Bu|hler《Indische Palaeo graphie》；Monier Williams《Sanscrit-English Dictionary,introduction》；S.Konow《Kharosthī-Inscriptions》；山田龍城《梵語佛典諸文獻》。



佉盧虱吒
佉盧虱吒（梵Kharoṣṭha）
　　古代印度傳說中的仙人。或作佉路瑟吒，略作佉樓、迦留，譯作驢脣。據《大集經》卷四十一、卷四十二言，賢劫之初，有一大城名曰瞻波城，其王之夫人多色欲，曾與驢私通成孕。所生之子頭耳口眼悉皆似驢，唯身類人而復粗澀。夫人見之心生驚怖，即委棄之。然該子以福力故處空不墬，時有羅剎婦名曰驢神，見兒不污，念言福子，遂於空中接取洗持。將往雪山乳哺畜養，身體轉端正，唯脣似驢，是故名為驢脣仙人。此仙人嘗為諸仙聖人敘說虛空中諸列宿及日、月、五星之晝夜運行等事。相傳紀元後數百年西北印度所通行的佉留文，即此仙人所造。



佉陀羅山
佉陀羅山（梵Khadīraka，藏Seṅ-ldeṅ-can）
　　七金山之一。又作竭地洛迦山、朅地洛迦山、朅達洛迦山、佉提羅迦山、佉提羅山、軻□羅山、軻梨羅山、軻地羅山等。譯為檐木山、檐林山、空破山、旃山。此山位於須彌山與鐵圍山之間，高四萬二千由旬，縱廣四萬二千由旬，因山上寶樹形似佉陀羅，故名為佉陀羅山。
　　關於此山之位置，《長阿含經》卷十八〈世記經閻浮提洲品〉及其異譯《起世經》卷十、《起世因本經》卷十等書載為七金山中最接近須彌山者。《俱舍論》卷十一、《順正理論》卷三十一則載為七金山之第三；《瑜伽師地論》卷二載為第五；梵文《大事》（Mahā-vastu Vol.Ⅱ. p.300）載為第四。
　　此外，《善見律毗婆沙》卷四載七金山之第三是迦羅毗拘山（Karavīka）。此恐為別名。而《有部毗奈耶藥事》卷十四所載佉達羅山（Khadiraka），其梵名雖與此山相同，但並非同一山。又，《大乘大集地藏十輪經》卷一、《大方廣十輪經》卷一等謂有一山名佉羅帝耶，乃牟尼仙之住處。《地藏十輪經》卷一、《地藏菩薩儀軌》等亦謂此山為地藏菩薩之淨土。《慧琳音義》卷十八認為佉羅帝耶山即佉陀羅山，係七金山之一、十寶山之一，高四萬踰繕那，位近須彌，光味仙人居此習驢脣仙所傳之玄象列宿法。
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十一；舊譯《華嚴經》卷二十七；《十住經》卷四；《華嚴經探玄記》卷十四；《玄應音義》卷二十一；《虛空藏菩薩神咒經》；《虛空光等菩薩經》卷上。



住定菩薩
住定菩薩（梵Niyati-patita-bodhisattva，藏ṇes-par gtogs-paḥi byaṇ-chub sems-dpaḥ）
　　指百劫修相的菩薩。其所以稱為「住定」，是因菩薩經三大阿僧祇，於百大劫中修三十二相妙果業時，六義決定而得安住故。故此處之「住定」，意謂安住、決定。
　　所謂六義︰（1）善趣定，指常生人天等善趣，不生惡趣。（2）生貴家定，謂常生婆羅門、剎帝利、巨富、長者等家。（3）具根定，指生貴家中常諸根具足，決無諸根不具。男定，謂常生為男身，不受女身。（5）念定，指常憶念宿命。（6）堅固定，謂利益諸有情時，若有他人加以妨害，能堪忍且心不生厭倦，於所作善事常不退屈。
　　《大毗婆沙論》卷一七六稱住定菩薩為「真實菩薩」，謂其係捨五劣事而得五勝事者，論云（大正27‧887a）︰「（一）捨諸惡趣，恆生善趣。（二）捨下劣家，恆生貴家。（三）捨非男身，恆得男身。（四）捨不具根，恆具諸根。（五）捨有忘失念，恆得自性生念。」又，《雜心論》卷十一謂，住定菩薩離惡趣、非男、卑姓、不具根等四惡因緣，得知生性、宿命一善因緣。
　　◎附︰《俱舍論》卷十八（摘錄）
　　如上所言住定菩薩，為從何位，得住定名﹖彼復於何，說名為定﹖頌曰︰從修妙相業，菩薩得定名。生善趣貴家，具男念堅固。論曰︰從修能感妙三十二大丈夫相異熟果業，菩薩方得立住定名。以從此時，乃至成佛，常生善趣及貴家等。
　　生善趣者，謂生人天。趣妙可稱，故名善趣。於善趣內，常生貴家。謂婆羅門，或剎帝利，巨富長者大婆羅門家。於貴家中，根有具缺。然彼菩薩，恆具勝根，恆受男身，尚不為女；何況有受扇搋等身。生生常能憶念宿命。所作善事，常無退屈。謂於利樂有情事中，眾苦逼身，皆能堪忍。雖他種種惡行違逆；而彼菩薩，心無厭倦。如世傳有無價馱婆，當知此言目彼菩薩。由彼大士，雖已成就一切殊勝圓滿功德；而由久習無緣大悲，任運恆時繫屬他故；普於一切有情類中，以無慢心，皆攝同己。或常觀己，如彼僕使。故於一切難求事中，皆能堪忍；及於一切勞迫事中，皆能荷負。
　　〔參考資料〕　《順正理論》卷四十三、卷四十四；《俱舍論光記》卷十八；《俱舍論寶疏》卷十八；《俱舍論頌疏》卷十八。



住持
住持
　　「住持」之語義為「安住之、維持之」。原意指代佛傳法、續佛慧命之人，後乃被用來指稱各寺院之主持者，或長老。此詞用在寺職稱謂時，又稱寺主或院主。日本佛教界稱之為住職。由於住持之住處稱為「方丈」，故「方丈」一詞亦被引申為住持之意。
　　相傳住持一職為唐代百丈山懷海所創。《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉云（大正48‧1119a）︰　「佛教入中國四百年而達磨至。又八傳而至百丈。唯以道相授受，或岩居穴處，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禪宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆嚮風問道，有徒實蕃，非崇其位，則師法不嚴。始奉其師為住持，而尊之曰長老。如天竺之稱舍利弗、須菩提，以齒德俱尊也。」
　　關於住持的意義，依《禪苑清規》所述，是各處一方續佛慧命；契嵩的《廣原教》謂，藉人持其法，使法永住不泯滅，故云住持。此外，又有住持三寶或如《淨土論》所謂「法王善住持」等義。住持有三種職務，即說法、安眾、修造等。《禪林寶訓》卷四引用密庵禪師之語云（大正48‧1037c）︰「住持有三莫，事繁莫懼，無事莫尋，是非莫辨。住持人達此三事，則不被外物所惑矣。」
　　又，禪宗由於住在寺內的徒眾甚多，故各寺均設住持一人，其下另置若干職位。至後世，此住持之稱也通用於其他諸宗。
　　◎附︰《禪林象器箋》〈職位門〉（摘錄）
　　《禪苑清規》〈尊宿住持〉云︰代佛揚化，表異知事，故云傳法。各處一方，續佛慧命，斯曰住持。初轉法輪，命為出世。師承有據，乃號傳燈。得善現尊者長老之名，居金粟如來方丈之地，私稱灑掃貴徒。嚴淨道場，官請焚修，蓋為祝延聖壽故。宜運大心，演大法，蘊大德，興大行。廓大慈悲，作大佛事，成大益利。權衡在手，縱奪臨時。規矩準繩，故難擬議，然其大體，令行禁止，必在威嚴。形直影端，莫如尊重。量才補職，略為指蹤，拱手仰成，慎無徹時。整肅叢林規矩，撫循龍象高僧，朝晡不倦指南，便是人天眼目。
　　《備用清規》〈住持〉云︰佛祖傳持，延洪慧命，軌範三界，開鑿人天，明句上事，轉大法輪。居金粟如來方丈之位，得善現尊者長老之名。入室陞堂，告香普說，世出世間，法如法說，行說俱到，名實相當，舉古明今，師承有據。或單提直截，對接上根；或設化隨機，誘勸中下。成就勝緣，權衡縱奪。致若行道說法之暇，勾稽錢穀簿書，豐儉隨宜供眾。
　　修造雖曰世間餘事，古今亦號難齊，茍能兼濟，斯謂全才。不及此者，竭力運謀，修造盡心，供眾安僧。列職任賢，庶毌曠役。斯謂三等住持，良非細事。焚修祈禱，貴在專誠。臨眾閑居，無宜慢易。叢林之設，老病為先，照拂矜忴，尤須介念。方來高士，加禮送迎，率身以先，無事不辦。如密菴披衣夜臥，代先師持戒，克振家聲，地藏指石說心，與弟子投機，得大智慧。此皆千古典刑，佛法重任也。
　　明教嵩禪師《廣原教》云︰教謂住持者，何謂也﹖住持也者。謂藉人持其法，使之永住而不泯也。夫戒定慧者，持法之具也。僧園物務者，持法之資也。法也者，大聖人之道也，資與具，待其人而後舉。善其具，而不善其資，不可也。善其資，而不善其具，不可也。皆善可以持而住之也。
　　昔靈山住持，以大迦葉統之。竹林住持，以身子尸之。故聖人之教盛，聖人之法長存。聖人既隱，其世數相去，茫然久乎。吾人僥倖，乃以住持，名之勢之利之。天下相習，沓焉紛然，幾乎成風成俗也。聖人不復出，孰為之正﹖外衛者不視不擇，欲吾聖人之風不衰，望聖人之法益昌，不可得也，悲夫，吾何望也。（中略）
　　《僧寶傳》〈黃龍寶覺心禪師傳〉云︰謝景溫師直，守潭州，□大溈，以致公，三辭不往。又囑江西轉運判官彭汝礪器資，請所以不趣長沙之意。公曰︰「願見謝公，不願領大溈也。馬祖百丈已前，無住持事。道人相尋於空間寂寞之濱而已。其後雖有住持，王臣尊禮，為天人師。今則不然，掛名官府，如有戶籍之民。直遣伍伯追呼之耳，此豈可復為也﹖」師直聞之，不敢以院事屈，願一見之。公至長沙。
　　清拙澄禪師《聖因錄》云︰古德住持有三種︰（一）說法，（二）安眾，（三）修造。舍此之外，不為住持。昔汾陽感石門排闥，喻以佛法大事，靖退小節之言而起。大覺為九峰一疏而來。晦堂願見謝公，不住大溈。應菴云︰衲僧家著草鞋住院，何至如蚖蛇戀窟。此皆中古傳道名師，可為後世法。



住蓮
住蓮（1169～1207）
　　日本淨土宗僧。俗姓源。初稱信國。為東大寺維那實遍之子。曾任後白河上皇的北面武士。後隨法然上人源空習淨教，勤修念佛、講經。
　　建久三年（1192）秋，源空於八參引導寺，為後白河法皇御菩提修七日念佛時，師與心阿、安樂遵西、見佛等人舉行六時禮讚。元久元年（1204，一說二年）二月，復與遵西為臨終的藤原隆信，唱誦來迎和讚。建永元年（1206）十二月，師再與遵西於東山鹿韹谷修別時念佛，行六時禮讚時，因有宮女松蟲、鈴蟲二人隨之出家，乃觸怒後鳥羽上皇。遂於承元元年二月九日遭處斬，年三十九。其師源空亦遭流放。
　　〔參考資料〕　《法然上人行狀畫圖》卷十、卷十二；《法然上人祕傳》卷下；《淨土傳燈總系譜》卷上。



佐伯定胤
佐伯定胤（1867～1952）
　　日本法相宗僧（後為聖德宗僧）。幼名角二郎。明治十年（1877），於法隆寺隨千早定朝出家，十三年就讀東本願寺奈良師範學校。明治十七年，師事京都泉涌寺佐伯旭雅，修習俱舍、唯識、因明等學。曾任法相宗學頭、法相宗勸學院長、大僧正、法相宗管長。明治三十六年（1903）九月住持法隆寺。
　　大正十三年（1924）七月，膺選為世界佛教大會會長。翌年十一月任東京增上寺東亞佛教大會議長。昭和四年（1929）獲推為帝國學士院會員。其後在東京帝國大學、京都帝國大學及龍谷大學講授唯識學。其間曾刊行《昭和會本維摩經義疏》《昭和會本勝鬘經義疏》《勝鬘經講讚》《新導成唯識論》等書。昭和二十四年（1949）一月，法隆寺金堂遭焚燬。翌年，該寺脫離法相宗，成為聖德宗的總本山，師亦辭法隆寺住持一職而任長老。二十七年十一月二十三日示寂，年八十六。著作除上列諸書外，另有《唯識講演錄》《聖德太子三經義疏》《唯識三類境義本質私記》《法相宗要》《勝鬘經抄》等。



佐佐木指月
佐佐木指月（1882～1945）
　　日本禪宗傳教者。生於香川縣琴平町的神官之家。初師事雕刻家高村光雲，後畢業於東京美術學校。日俄戰爭時，曾從軍出征。後赴美國舊金山，繼而自加州大學的美術科畢業。大正九年（1920）返國，於上野兩忘庵修行，並得到禪師宗活的印可。大正十一年再度赴美，昭和五年（1930）於紐約創立曹溪庵。此後，以美國人為主要傳教對象而致力於傳教事業。氏與舊金山的千崎如幻，同為日本禪在美國弘揚的名師。



佐佐木教悟
佐佐木教悟（1915～　　）
　　日本佛教學者。大谷大學教授。滋賀縣人。西元1937年畢業於大谷大學。在學期間，師事以印度中觀、唯識文獻學研究而享譽國際的山口益，對《攝大乘論》一書特有心得。1944年以大日本佛教會留學僧的身分，留學泰國二年，寓居上座部僧院以體驗出家生活。1949年起一直在大谷大學講授佛教學。1958至1959年間，赴印度、東南亞等地作旅行研究。並曾任大谷大學學監、文學院長、文部省學術審議會專門委員。自1932年住持正覺寺以來，對寺中法務，以及佛教青年、婦女的教育工作，均不遺餘力。著有《南海寄歸傳講要》等書。



佐佐木月樵
佐佐木月樵（1875～1926）
　　日本淨土真宗大谷派學僧。生於愛知縣碧海郡安城町願力寺。俗姓山田。明治三十一年（1898）入矢作町上宮寺，改姓佐佐木。嘗就學於三河師範學校與東京巢鴨真宗大學研究科。在真宗大學就學期間內，曾參加東本願寺的宗政改革運動。畢業後，與多田鼎、曉烏敏等人加入清澤滿之所主持的浩浩洞，共同發行《精神界》雜誌。
　　宗三十九年（1906），任真宗大學教授，講佛教教理史、淨土教史。大正七年（1918），獲得嗣講的學階。十年，與澤柳政太郎、小西重直遠赴歐洲，視察宗教情形及教育制度。十三年，任大谷大學校長，致力於教務機構的整備充實。十五年三月獲大谷派講師學階。同月六日示寂，年五十二。著有《親鸞傳叢書》《親鸞聖人傳》《支那淨土教史》《唯識二十論の對譯研究》《漢譯四本對照攝大乘論附西藏譯攝大乘論》等書。昭和二年（1927）有《佐佐木月樵全集》刊行。
　　〔參考資料〕　《大谷大學歷代學長著作展觀目錄》；《觀照》卷六（佐佐木月樵先生追悼號）。



佐佐木現順
佐佐木現順（1915～　　）
　　日本佛教學者。福井縣人。早年先後於京都大學佛教學科、哲學科畢業，後又修畢大學院（舊制）三年哲學課程。歷任德國漢堡大學客座教授、大阪巿立大學講師、大谷大學教授、大阪大學文學院講師。曾赴德國、印度留學三年，並歷訪英國、德國、法國、義大利等國。1957年返回日本。1978年獲「英國‧國際アチ一ブメンイ賞」與「國際Who's Who會員賞」，且於1960年成為美國東洋學會終身會員。
　　氏通曉亞洲多種古典語及現代歐美語言，在國際佛學界上以專攻阿毗達磨佛教聞名。著有《佛教心理學の研究》《阿毗達磨思想研究》《佛教における時間論の研究》《原始佛教から大乘佛教へ》《業と運命》《煩惱の研究》《佛教哲學の諸問題》《佛教に於ける有の形而上學》《解脫道論》《Buddhist Sects and Sc hools,2500 Yearsof Buddhism》《Social and HumanisticLife in India》等書。



佐和隆研
佐和隆研（1912～1983）
　　日本佛教美術學者，且是第一位研究密教美術者。廣島縣佐伯郡人。畢業於京都帝國大學文學部。曾於昭和四十二年（1967）獲「密教學藝賞」。歷任京都巿立藝術大學校長、嵯峨美術短期大學校長、真言宗醍醐派菩提寺住持、醍醐寺顧問、醍醐寺靈寶館館長。著有《密教美術論》《インドの美術》《空海の軌跡》《佛像》等書，並曾主編《密教辭典》。



佐欽寺
佐欽寺
　　西藏佛寺。位於四川德格東北。十七世紀末期，德格土司阿旺扎西為歡迎五世達賴的弟子悲瑪仁增蒞臨當地，乃於1684年創建本寺。為寧瑪派在康區最著名的一座寺院，聲望甚至超過多傑札寺和敏珠林寺。國內及尼泊爾、不丹等地的寧瑪派僧人，往往至此求學，寺中並設有獎助留學僧人的專門基金。又，可能是受格魯派的影響，此寺僧人以十三部顯宗經典為必讀的教科書。此外，隆欽饒絳巴及欽孜沃色所著的寧瑪派經籍，也是學習的項目。
　　寺主採轉世的形式相承，第一世佐欽活佛即悲瑪仁增。屬寺有一百多座，遍布阿壩、玉樹、甘孜等藏族自治州。



佐田介石
佐田介石（1818～1882）
　　日本真宗僧。字斷識，號等象齋。肥後國（熊本縣）八代郡人。十八歲離開京都，從本願寺的寶雲、南溪學習，止住東福、南禪二寺達十餘年。當時洋學流行，一般人開始相信地動說，師則以佛教的須彌山說力駁之，且唱導國益論，經常向朝廷幕府進言。晚年住淺草新堀東光院。明治十五年十二月，示寂於越後（新潟縣）高田，享年六十五。諡號「嘯月院」。著有《視實等象儀詳說》《須彌山一目鏡》《佛教創世記》《栽培經濟論》等書。



佐藤賢順
佐藤賢順（1899～1962）
　　日本淨土宗僧、宗教哲學家。東京人。畢業於宗教大學宗教科與早稻田大學文學部哲學科及大學院。歷任大正大學教授、文學部長等職。昭和十年（1935），與真野正順等人創設「法然上人鑽仰會」，藉由傳播媒體，致力於佛教信仰的普及。昭和三十五年，以「宗教の論理」得文學博士學位；同年參加第十屆國際宗教史學會，並發表論文。其宗教哲學觀念係以佛教哲學為基礎，主張宗教哲學體系化。昭和三十七年猝逝，享年六十四。著有《淨土に生きる》《宗教の論理と表現》《宗教哲學》等書。
　　〔參考資料〕　峰島旭雄《佐藤賢順博士の宗教哲學思想》；藤吉慈海《淨土教思想研究》。



佐藤達玄
佐藤達玄（1924～　　）
　　日本佛教學者。擅長戒律與禪。駒澤大學佛教學部教授、文學博士。愛知縣人。昭和二十年（1945）駒澤大學文學院東洋學系畢業，三十六年（1961）修畢駒澤大學研究所博士課程。主要著書有《道元の生涯》《道元は何をいたか》《中國佛教における戒律の研究》《生きといる禪》《佛教史概說》〈中國篇〉、《譯註禪苑清規》等。氏於1992 年曾到台北參加「中華佛教學術會議」，並提出論文。



佑寧寺
佑寧寺（藏Dgon-lung byams-pa-gling）
　　位於青海互助土族自治縣威遠鎮東南三十五公里處。藏語稱郭隆彌勒洲，簡稱郭隆寺。明‧萬曆十二年（1584），達賴三世至青海講經傳教、授記建寺；萬曆三十年，達賴四世自內蒙入藏坐床，途經此地，當地十三部落以達賴三世授記為由，聯合要求達賴四世建寺，然未獲允准。至年底，又派代表入藏請求，仍未有結果。至萬曆三十二年始破土動工。時，完成嘉色寢宮、經堂及部分僧舍，並建顯宗學院，初具寺院規模。其後，不斷擴建，至清‧康熙年間（1662～1722），擁有大小經堂、僧舍等二千餘座院落，僧侶七千餘人，設有顯宗、密宗、時輪、醫明四大學院。屬寺眾多，被譽為「湟北諸寺之母」。雍正二年（1724）遭清軍燒毀，雍正十年，清世宗敕令重修，賜額佑寧寺。此後，屢有興毀。文革期間，僅存李家昂院落一處，1980年七月重新開放，續有重建。
　　此寺法會活動甚多。如每年農曆正月初二日下午至十六日上午，舉行正月祈願法會。三月十五日至四月十五日為全寺辯經期會。並於四月十五日釋迦牟尼誕生、出家、成道紀念日，舉行曬佛等活動。六月初二日下午至初九上午舉行六月法會，以紀念釋迦牟尼初轉法輪。臘月則舉行夏合多勒（騾子天王）經會。又，此寺自創建以來，名僧輩出（尤以章嘉三世、土觀三世為著）。在近代黃教教史及西藏文學史上，佔有極重要地位。
　　〔參考資料〕　韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（《現代佛教學術叢刊》{59}）。



佑順寺
佑順寺
　　位於遼寧朝陽巿南塔街。清‧康熙三十七年（1698），聖祖行圍木蘭時，應綽爾濟喇嘛蘇住克圖的奏請，遂勒建一寺，賜名「佑順寺」及檀香佛像一尊，至康熙四十六年竣工。乾隆四十八年（1783），清高宗出古北口，由熱河至盛京謁陵時，途中曾駐蹕於此寺。乾隆、嘉慶年間亦多有修繕。
　　全寺佔地萬餘平方公尺，有殿宇一百五十多間，重要者有天王殿、藏經閣、大殿、東西配殿、戲樓、鐘鼓樓等。現除鐘鼓樓、牌樓被拆毀外，其餘部分保存尚好。此中，大殿為全寺最大的建築，殿外四周有浮雕神像，為一般寺剎所少見。本寺第一代住持為綽爾濟喇嘛蘇住克圖。師早年曾從學於達賴喇嘛，並曾任北京白塔寺住持，頗受康熙賞識。
　　〔參考資料〕　〈佑順寺碑記〉（張羽新《清政府與喇嘛教》附錄）。



余慶
余慶（919～991）
　　日本天台宗僧。筑前國（福岡縣）早良人。俗姓宇佐。初就園城寺明仙（一說明詮）修天台教學，後從千光院行譽學密教。天元二年（979）以後，任園城寺長吏，翌年成為法性寺第十代座主。由於法性寺之座主代代選自圓仁派（山門派），而余慶屬圓珍派（寺門派），因此引起兩派的紛爭。永祚元年（989），余慶受命為天台座主，又引起山門派不服，遂產生永祚宣命之事件。乃導致天台宗之山門、寺門之決定性分裂。後余慶辭職，與門徒止住岩倉觀音院（大雲寺）。門下甚多，其中以穆算、勸修、勝算、慶祚等為最著名，被稱為四神足。
　　〔參考資料〕　《寺門傳通補錄》卷十三；《日本紀略後篇》卷九、卷十；《園城寺長吏次第》；《天台座主記》；《元亨釋書》卷十一、卷三十；《本朝高僧傳》卷四十八。



佛
佛（梵Buddha，巴Buddha，藏Saṅsrgyas）
　　（一）佛陀，一佛與多佛
　　佛是佛陀（Buddha）一辭的略稱，佛陀的意思是「覺悟的人」、「覺者」。古時也寫成浮屠或浮圖。
　　在與聲聞、緣覺（辟支佛）作區別的時候，則稱佛為阿耨多羅三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多羅三藐三佛陀就是「無上正等覺者」、「自覺覺他，覺行圓滿」的意思。為什麼如此形容佛呢﹖那是因為佛和聲聞的阿羅漢與辟支佛不一樣，他在自己開悟的同時，也從事於救渡他人，使他人開悟。這種悟行是完全圓滿的，因此用上述諸詞來形容佛。
　　西洋人提到佛陀（Buddha）的時候，多半是指歷史上的釋尊。這是因為他們按照南傳佛教的習慣。在南傳佛教裏，一般都只將釋尊當成佛寶來崇拜。
　　實則，在原始佛教時代，已經不只是把釋尊一人當作佛陀了。相傳在過去世中，即已有佛陀出現，也同樣地說法，並化導救渡眾生。相傳在釋尊以前有六佛出現，加上釋尊就是過去七佛。釋尊之後將有彌勒出現，就是所謂的未來佛。這種見解在原始佛教時代就已經產生了。
　　過去七佛是毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。在《長阿含》〈大本經〉（巴利《長部》第十四經）中即已曾記載釋尊所說的七佛思想。
　　關於未來的彌勒佛（Maitreya，Metteyya），《長阿含》的〈轉輪聖王修行經〉（巴利《長部》第二十六經）、《中阿含》的〈轉輪聖王經〉中都曾提及。釋尊發現法就是世界人生的真理，並且將這真理說給世人聽。這種具有完全人格的人並不只是釋尊一人而已，在過去和未來一直存在著許多。經典裏面之所以說到許多這樣的佛，是為了證明法的真理性和法的永遠性吧！
　　釋尊以前的過去佛是否實際存在於歷史上，我們並不知道。但是到了部派佛教時代，部派佛教則說在過去七佛之前也有許多佛存在。於是越說越多，過去佛的數目和名稱也因部派的不同而有所差異。例如巴利佛教，在過去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，於是就有了二十八佛。這是巴利《小部》〈佛種姓經〉（Bud-dhavaṁsa）所說的。二十五佛分別是︰燃燈、憍陳如、吉祥、善意、離婆多、蘇毗多、最上見、蓮華、那羅陀、蓮華上、善慧、善生、喜見、義見、法見、義成、底沙、弗沙、毗婆尸……釋尊。二十五佛之前的三佛則是︰作愛、作慧、作依等。
　　梵文《大事》（Mahāvastu）是屬於大眾部的說出世部的佛典。在這本書中，關於過去佛記錄了兩種說法。根據第一種說法，在釋尊過去世尚未成佛的菩薩時代裏，他曾遇見、禮拜、受教的佛共有三十億的釋迦佛、八億燃燈佛、五百蓮華上佛、三億弗沙佛、一萬八千摩羅幢佛、五百蓮華上佛、九萬迦葉佛、一萬五千炎熱佛、二千憍陳如佛、一位普護佛、一千紫幢佛、八萬四千帝幢佛、一萬五千日佛、六千三百展轉佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位無敗幢佛等。根據第二說，如將同名的佛刪除，則從帝幢佛到燃燈佛有一一四佛，燃燈佛到迦葉佛有十五佛。
　　上述梵文《大事》所提到的過去佛與漢譯《佛本行集經》所提到的過去佛類似。根據《佛本行集經》，相當於第一說的有︰三十億釋迦佛、八億燃燈佛、三億弗沙佛、九萬迦葉佛、六萬燈明佛、一萬八千婆羅王佛、一萬能度彼岸佛、一萬五千日佛、二千憍陳如佛、六千龍佛、一千紫幢佛、五百蓮華上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八萬四千億辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相當於第二說的則有︰帝幢佛到能作光明佛（燃燈佛）一百佛，及從燃燈佛到迦葉佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集經》最後提到的十五佛，兩者在順序上多少有所不同。根據《大事》十五佛是下列各佛︰燃燈、世無比、蓮華上、最上行、德上名稱、釋迦牟尼、見一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸棄、毗舍浮、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉。最後的六佛屬於過去七佛。這十五佛類似記載在《大悲經》上的十四佛。這十四佛就是以上十五佛中少了見一切利佛的其他十四佛。
　　根據《根本說一切有部毗奈耶藥事》所載，釋尊在菩薩的修行時代，最初的阿僧祇劫裏，曾供養從釋迦佛到護世佛的七萬五千位佛；在第二個阿僧祇劫從燃燈佛到帝釋幢佛之間，供養了七萬六千位佛；第三個阿僧祇劫從安穩佛到迦葉佛之間，供養了七萬七千位佛。在《大毗婆沙論》和《俱舍論》中也都提到這件事。過了這三劫之後還有最後的百大劫。在百大劫中他又親近供養了從毗婆尸佛到迦葉佛等六佛。
　　又如《普曜經》《方廣大莊嚴經》《佛藏經》等也都提到了種種過去佛。在《三千佛名經》中，提到在「過去星宿劫」、「現在賢劫」、「未來莊嚴劫」的三劫裏，各有千佛出世。所以在這三劫中就列舉了三千個佛名。
　　從原始佛教進入部派佛教的時候，許多部派都曾主張過去、現在、未來三世有很多佛陀出現說法，在部派之中，大眾部一派認為除了釋迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四維、上下）種種的世界都同時有佛陀出現。
　　佛教主張一個世界只有一佛，是不能有兩佛同時出現的。但如果不是在同一個世界，則可能有許多佛同時出現。上述大眾部的「現在多佛說」即是就十方的多數世界而立論。大乘佛教也是上述大眾部說法的進一步發展，而主張三世十方有無數佛陀出現。
　　不論那一位佛陀都要經過三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的長時間，以菩薩的身份修行聚集種種波羅蜜行，修集善根功德的結果，才能徹悟成佛。
　　（二）佛身
　　到大乘佛教時，有關佛陀的探討就成為哲學化的考察。關於佛身，即有二身說、三身說、四身說等三種說法。
　　此中，二身說是指法身與生身兩種。法身是指佛陀的本質──法，將法具體化就成為理想式的佛身。生身就是父母所生身，這是指生在釋迦國迦毗羅城的釋迦佛。
　　三身說有很多種，一般的說法是︰（1）法身、報身、應身的三身說。（2）自性身、受用身、變化身的三身說。四身說是將第一種三身說分為應身與化身而成為法身、報身、應身、化身等四身。另外一說是將第二說中之「受用身」一項分為自受用身與他受用身，而成為自性身、自受用身、他受用身、變化身等四身。玆依三身說，略釋如次︰（1）法身（dharma-kāya）︰將佛陀所說的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教與部派佛教主張有「五分法身」，包含戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種教法。在這種情形下的法身，指「法的集積」。其中的「身」（kāya）就是「集積」的意思，此與「身體」的「身」，意義不同。例如《佛遺教經》中，佛陀說︰「自今已後，我諸弟子，展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。」
　　到了大乘佛教時代，將遍滿宇宙的法（真理）加以人格化，而將做為真理體現者的理想佛身稱為法身。這並不是透過修行而證果的佛陀，而是本來法爾（自然）存在的理佛。可是這個法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在這個意義之下，法身可大別為以下三種︰{1}做為教法的一種純粹的理，{2}這個理成為理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任運無作之作用的佛身。
　　做為信仰對象的法身佛主要是上面的第三種，像真言宗所說的大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來，和《法華經》〈如來壽量品〉中所說的常住在靈鷲山的釋迦牟尼佛等，都是這種法身佛。（參見附錄《法華經》〈如來壽量品〉經文）（2）報身（sambhoga-kāya）︰又譯為受用身，又稱為等流身（nisyanda-kāya）。是從法界等流而來的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之謂。所謂報身是指菩薩經過波羅蜜的修行與誓願的完成，而得到報果後成為完全圓滿的理想的佛陀。又稱為受用身，是指受用善根功德報果的佛身。受用身分為自受用身與他受用身兩種。自受用身是由修行結果而得的佛果，並且自己受用自內證法門之法樂的佛陀。他受用身是給眾生受用這個開悟的報果以及殊勝的法門，而指導教化眾生的佛陀。可是報身的說法對象是初地以上的菩薩，所說的是第一義的甚深教法，地前的菩薩與凡夫都不是報身說法的對象。另外又有一種說法︰即真正的報身只有自受用身；他受用身是屬於應身（化身）。
　　做為信仰對象的，實際上被尊崇的報身佛有阿彌陀佛（Amitāyus、Amitābha）和藥師佛（Bhaiṣajya-guru），還有，日本奈良東大寺的大佛──盧舍那佛，也可以看作是報身佛。（3）應身（nirmāṇa-kāya）︰又譯為化身，又稱為應化身。就是為了配合教化對象的需要，而變化成種種形象之佛身。這與報身相同，並不是遍歷三世十方、普遍存在的完全圓滿的佛身，而只是在特定的時代與地域，為了救渡特定的人所出現的佛陀。兩千五百年前在印度出現的釋迦佛就是應身，以過去六佛為始的多位佛陀以及未來的彌勒佛都是一種應身。
　　應身有勝應身、劣應身兩種。勝應身是為初地以上菩薩說法的佛陀；劣應身是為地前菩薩與凡夫、二乘說法的佛陀。在這種情形下，勝應身實際上與報身沒有差別。所以所謂的「應身」應該是指劣應身。
　　另外，應身同時也可區分為應身與化身兩種。在這裏應身是為了適應對方、化導對方而顯現出一種比較適當的形象來說法的佛陀，也是具有三十二相八十種好等相好的佛身。相當於在特定時代與地域出現的佛陀。
　　所謂化身是不具備相好而以種種形象來救渡眾生的佛身。所顯現的形態有時候是凡夫，有時候則是梵天、帝釋、魔王、畜生等形態，在五趣（天、人、餓鬼、畜生、地獄）之中現身說法。觀世音（Avalokiteśvara，觀自在）菩薩顯現三十三身來救渡眾生，這三十三身是︰佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毗沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆夷身、優婆塞身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等等，此中除了最初的佛身之外，其餘三十二身皆為化身。觀世音菩薩又名千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音、白衣觀音、葉衣觀音等等，就是這個緣故。總之，觀世音菩薩雖然被稱為菩薩，但實際上應視之為應身佛或化身佛。
　　另外地藏（Kṣitigarbha）菩薩是顯現成僧形的化身，以聲聞的形態救渡三界六道眾生的菩薩。另外，像不動（Acala）明王、聖天（Vināyaka、Gaṇeśa，歡喜天）、荼枳尼天（Dākinī）等等，屬於明王部與天部的神祇，也可以說全部都是化身。
　　（三）佛陀所具之性德
　　關於佛德方面，佛陀具有十力、四無畏、三念住、大悲與十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十種好等偉人的相貌。另外顯示佛德的，還有所謂的如來十號。
　　所謂「十八不共法」（aṣṭādaśa āvenika-buddha-dharmā），是指聲聞、緣覺、菩薩所不具備，而為佛陀獨特所有的十八種功德。十八不共法有兩個系統。一為小乘佛教所說，另一為大乘佛教所說。
　　小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四無畏、三念住與大悲。
　　所謂佛的十力是︰（1）處非處智力（辨別正確之道理與非道理的智力）、（2）業異熟智力（如實的了知善惡業及其報果的智力）、（3）靜慮、解脫、等持、等至智力（體證熟諳四禪、八解脫、三三昧、八等至等各種禪定的智力）、（4）根上下智力（如實了知眾生根器之高下優劣等智力）、（5）種種勝解智力（如實了知眾生種種意欲傾向的智力）、（6）種種界智力（如實了知眾生的世界與性類差異的智力）、（7）遍趣行智力（如實了知依據何種修行就可進入何種境界的智力）、（8）宿住隨念智力（正確的了知眾生過去世命運的智力，這是佛的宿命通）、（9）死生智力（正確了知眾生未來世命運的智力，這是佛的天眼通）、（10）漏盡智力（一切煩惱礙都消除淨盡而開悟成佛的智力，這是佛的漏盡通）。
　　「四無畏」（catvāri vaiśāradyāṇi）又稱為四無所畏。佛陀對其他任何人都具有絕對的自信，對任何人的問答論難，都絕不害怕、不必臆測。這四種能力謂之四無畏︰（1）一切智無畏（佛自信是一切智者）、（2）漏盡無畏（自信一切煩惱障礙都斷盡）、（3）說障道無畏（佛說煩惱與業障礙諸法時都具足自信）、（4）說盡苦道無畏（佛說這種消除煩惱與苦的戒定慧三學的修道時，具足自信）。
　　所謂「三念住」（triṇi smṛtyupasthānā-ni ）是佛在任何場合，都保持著純粹正確的意識。換句話說，就是在這三種情況下，他都具有正念正知的狀態。（1）第一念住（當眾生信奉佛陀時，佛不生喜心，他安住於這樣的正念正知之中）、（2）第二念住（眾生不信奉佛陀時，佛不生憂心，他安住於這樣的正知正念中）、（3）第三念住（眾生同時信奉佛陀也誹謗佛陀時，佛不生喜心也不生憂心，他安住在這樣的正知正念中）。
　　所謂「大悲」（mahā-karuṇā），就是佛陀恒常地具有救濟眾生苦難的大慈悲心。
　　大乘的十八不共法，依據文獻的不同，所列舉的項目與順序也不同，一般的說法是如此︰（1）身無失（身業沒有過失）、（2）語無失（語業沒有過失）、（3）意無失（不失念、沒有意業的過失）、（4）無異想（對一切眾生都持平等心）、（5）無不定心（不會有眾生之散亂不定的心）、（6）無不知捨心（沒有不知眾生與捨置眾生的心），以上六個項目是由戒學而生起，是無住涅槃之因。（7）信無減（對無住涅槃具有純正不壞的淨信心）、（8）欲無減（對無住涅槃的志趣意念不減退）、（9）精進無減（在所有的場合都精進而不退減）、（10）慧無減（利益眾生的智慧不退減）、（11）解脫無減（得到大乘解脫以後不會退減）、（12）解脫知見無減（使眾生得無上涅槃的心志不退減），以上六個項目是由定學而生起，是無住涅槃之緣。（13）身業隨智慧行、（14）語業隨智慧行、（15）意業隨智慧行（以上三者是指一切佛的身語意三業，恒常地有智慧隨伴相應）、（16）過去知見無著無礙、（17）未來知見無著無礙、（18）現在知見無著無礙（以上三者，關於過去、未來、現在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戲論相，其知見無著無礙地自在），以上六項目是由慧學所生，是無住涅槃的當體本身。
　　另外還有所謂的一四０不共法。這一四０法是︰三十二大人相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智等。（《大毗婆沙論》卷一七七、《瑜伽師地論》卷四十九等）
　　所謂「如來十號」分別是︰（1）如來、（2）應供、（3）正遍知、（4）明行足、（5）善逝、（6）世間解、（7）無上士、（8）調御丈夫、（9）天人師、（10）佛、（11）世尊等十一個。在這十一個中除去第一號「如來」，就是如來十號，這是其中一說。另一說則是將最末兩號︰佛與世尊合稱為一項。這樣也是如來十號。第一種說法是原始經典所說的十號。在《阿含經》中說明佛寶的定型句，也是這十號。以下依次解釋上述的十一項名號。
　　（1）如來（Tathāgata）︰音譯為多陀阿伽佗、怛佗櫱多、怛薩阿竭，義譯是如來，也可譯為如去。所謂如來，是「如實而來的人」或「由真如而來的人」的意思。從真如法界而來，悟到真如，所過的是那種如實的教化生活，是如實去實行的人；也就是完全依循真理而來，依循真理而去，與真理完全冥合無間的人。「如來」一詞和佛陀是同義語。
　　在佛教以前，外教也用這個詞彙，他們以之指稱「解脫生死輪迴之人」。大體上佛教的意義與之相同。在原始佛教中，「如來」一詞，釋尊都是以複數形來使用，是指解脫輪迴的理想真人，這是第三人稱的用法，並沒有當成第一人稱而以之自稱的例子。
　　當時的人很珍視「佛陀」這一詞彙，視之為很稀有的稱呼。到後世，「如來」和「佛」二詞的使用，就不再被區別。所以阿彌陀佛也就是阿彌陀如來，藥師佛也就是藥師如來。但有一個例外，就是大日如來在習慣上通常都不稱為「大日佛」。
　　（2）應供（Arhan，Arahan）︰音譯為阿羅漢，簡稱為羅漢。在大乘佛教方面，認為不論是阿羅漢或羅漢，都是指小乘聲聞之得到悟境的最高聖者，是只求自利的人。但是大乘佛教這種講法並不是阿羅漢的本意。阿羅漢的原意是應供，是指「應該被供養之人」或「有資格接受的人」。這個意思是說阿羅漢是斷盡一切煩惱，具有卓越人格的人。所以這樣的人也具有感化與善導世人的優越德性。
　　因此，如果供養阿羅漢之衣食住的話，那麼供養者將會得到數十百倍功德的回報。阿羅漢又稱為福田（pūṇya-kṣetra，punna-khetta），這是指阿羅漢就是一個可以使人們得到幸福收穫的良田。愈是良田就愈能豐收，有時能回收數十倍，甚至數百倍的收穫。如果供養或播種在像阿羅漢這樣的良田上，那麼供養者就會收穫到數十倍甚至數百倍的大功德。所以阿羅漢又稱為無上福田。像這樣的阿羅漢，是可以救渡世人，使他們幸福的。佛當然也是這樣的阿羅漢。
　　在弟子（聲聞）中得到最高悟境的人就稱為阿羅漢。在這方面，不論是佛或弟子中的阿羅漢都是一樣的。但在大乘佛教來看，阿羅漢是未具教化活動的小乘聖者，這是對阿羅漢本意的一種歪曲。
　　（3）正遍知（Samyak-sambuddha，Sammā-sambuddha）︰音譯為三藐三佛陀，也寫作正遍知，意譯又作正等覺者。指「完全正確的覺者」。有時也在這詞彙上加「無上」（anuttara，阿耨多羅）來形容。佛的覺悟與聲聞緣覺的覺悟不同，是最圓滿、最正確的。為了和聲聞緣覺有所區別，所以稱為正遍知。他開悟的內容就是阿耨多羅三藐三菩提或阿耨菩提（無上菩提）。與聲聞菩提、辟支菩提是有區別的。
　　（4）明行足（Vidyācaraṇa sampanna，Vijjācaraṇa-sampanna）︰是指具足「明」（智慧）與「行」（體驗）的人。佛陀在理論的智慧面及體驗的實踐面都非常卓越而且圓滿，所以稱之為明行足。佛教理論在合理性、倫理性、宗教性等方面是完備的，而且這些理論就是信仰實踐的基礎理論。與實踐無關的空理空論，佛教是不說的。另外，其實踐是以正確的理論為根據，完全沒有迷信邪教的成份。圓滿的理論與實踐二者表裏一體，這些理論與實踐都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又稱為明行足。
　　（5）善逝（Sugata）︰音譯為修伽陀，意譯為「好去」。就是「如實的去彼岸」，或者是「不再沈淪於生死海之人」的意思。因為他能夠實行善淨聖道，因為他能夠到不死涅槃的善妙處所，因為他能正確的完成波羅蜜到菩提座下成正覺，因為他能在適當的場合只說適當的話，所以稱他為善逝。
　　（6）世間解（Lokavid，Lokavidū）︰是徹底理解世間世事的人。世間分為有情世間與器世間（或者是行世間、有情世間、空間世間）。在原始經典中所謂的世間有時候是指有情世間（眾生），佛完全瞭解世間一切有情（眾生）的心情、性格與根機，因而能相應地做適當的說法，並且使一切眾生趨向理想，而化導救渡之。也就是說佛完全瞭解世間苦、集、滅、道的循環真理，他也據此來從事他的教化活動。
　　（7）無上士（Anuttara）︰就是至高無上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脫、解脫知見裏，沒有人能夠與佛比肩，所以佛又稱之為無上士。
　　（8）調御丈夫（Puruṣadamya-sārathi，Puri-sadamma-sārathi）︰就是「能夠調御丈夫的御者」的意思。佛可以訓練那些具足佛性的所有人。佛視對方情況的需要，時柔、時剛，或剛柔併用，不論任何人，佛都可以調御他，導引他信仰與修行證果，所以稱為調御丈夫。
　　（9）天人師（śāstā devamanuṣyānām，Satthā devamanussānaṁ）︰佛陀是諸神與眾人的老師，也就是三界大導師。事實上不只是諸神與眾人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切眾生之導師。
　　（10）佛（Buddha）︰就是「覺者」，就是自覺覺他的人。
　　（11）世尊（Bhagavat）︰音譯為婆伽婆、婆伽梵，古代意譯為「尊祐」，是「具有瑞德（bhaga）的人（vat）」的意思。所謂的「瑞德」是指自在、出世間法、名譽、吉瑞、俱利之欲、俱利之精進等。由於有此瑞德，所以能得到世間的尊敬，而成為世間最尊貴的人。Lokanātha（世主）一詞也譯為世尊，在經典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）這個名稱的。經典最前面常有「如是我聞，一時佛在」的句子，其中的「佛」就是從婆伽婆這個字翻譯過來的。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
　　◎附一︰《法華經》〈如來壽量品〉
　　爾時，佛告諸菩薩及一切大眾︰「諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。」復告大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」又復告諸大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」
　　是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言︰「世尊！唯願說之，我等當信受佛語。」如是三白已，復言︰「唯願說之，我等當信受佛語。」
　　爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言︰「汝等諦聽如來祕密神通之力！一切世間天人及阿修羅皆謂︰今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然，善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵；過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何﹖是諸世界，可得思惟校計知其數不﹖」
　　彌勒菩薩等俱白佛言︰「世尊！是諸世界無量無邊，非算數所知，亦非心力所及！一切聲聞、辟支佛，以無漏智，不能思惟知其限數；我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。世尊！如是諸世界，無量無邊！」
　　爾時佛告大菩薩眾︰「諸善男子！今當分明宣語汝等︰是諸世界若著微塵及不著者盡以為塵，一塵一劫；我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化；亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。
　　諸善男子！於是中間，我說然燈佛等，又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。諸善男子！若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度；處處自說名字不同，年紀大小，亦復現言當入涅槃。又以種種方便，說微妙法，能令眾生發歡喜心。諸善男子！如來見諸眾生樂於小法德薄垢重者，為是人說︰『我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。』然我實成佛已來久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。」
　　◎附二︰印順《佛法概論》第二十章第二節
　　〔正覺與解脫的特勝〕　佛陀即得阿耨多羅三藐1三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性、究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻 「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（《雜阿含》卷二十六‧六八四經）。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說︰佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
　　論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍連經〉說︰「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如。」解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說︰聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
　　〔佛的相對性與絕對性〕　現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說︰在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性、悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說︰菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，即是如此，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！
　　在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的、絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀。知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現於什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
　　〔參考資料〕　印順《佛在人間》《成佛之道》；P. Carus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；CharlesEliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Nārgārjuna》（有蜂島旭雄之日譯本）；H. Oldenberg《Buddha》。



佛七儀規
佛七儀規
　　（採自靈巖山寺課本）
　　修淨土宗者，往往集眾限期念佛，或一七日，或多七日，以收剋期例之效；是謂佛七道場。七期中，或每日規定幾枝香，或換班晝夜不斷。規定幾枝香之佛七，須視時地環境而定。茲將靈巖山寺專修淨土道場佛七儀規，照錄於後，建佛七者可以倣行。
　　爐香讚爐香乍爇　法界蒙熏　諸佛海會悉遙聞　隨處結祥雲　誠意方殷　諸佛現全身　南無香雲蓋菩薩摩訶薩　南無香雲蓋菩薩摩訶薩　南無香雲蓋菩薩摩訶薩
　　佛說阿彌陀經一卷，往生咒三遍，接讚佛偈及佛號，大眾出位，至牌位前安位。（安位只於起七時行之。）
　　⊙長生祿位前安位（每日一次之回向，念誦儀式皆同）
　　南無增福壽菩薩摩訶薩（三唱）
　　南無消災延壽藥師佛（三稱）
　　藥師灌頂真言（念七遍。文見6527頁）　
　　佛光注照　本命元辰　災星退度福星臨　九曜保長生　運限和平　福壽永康寧
　　願消三障諸煩惱　願得智慧真明了
　　普願罪障悉消除　世世常行菩薩道（安位畢，繞念九字佛，時到歸位，照日課修持。）
　　⊙往生蓮位前安位
　　南無清涼地菩薩摩訶薩（三唱）
　　南無般若會上佛菩薩（三稱）
　　般若波羅蜜多心經（一遍。見6356頁）、往生咒（三遍。見6528頁）
　　斷疑生信　絕相超宗　頓忘人法解真空　般若味重重　四句融通　福德歎無窮
　　願生西方淨土中　九品蓮華為父母
　　華開見佛悟無生　不退菩薩為伴侶（安位畢，繞念六字佛，時到歸位，照日課修持。）
　　⊙佛前大供
　　香讚（讚文見本書6553頁）
　　南無靈山會上佛菩薩（三稱）
　　南無常住十方佛（此以下，接連十八聖號，須週而復始，皆念三遍。）
　　南無常住十方法
　　南無常住十方僧
　　南無本師釋迦牟尼佛
　　南無消災延壽藥師佛
　　南無極樂世界阿彌陀佛
　　南無當來下生彌勒尊佛
　　南無十方三世一切諸佛
　　南無大智文殊師利菩薩
　　南無大行普賢菩薩
　　南無大悲觀世音菩薩
　　南無大勢至菩薩
　　南無清淨大海眾菩薩
　　南無大願地藏王菩薩
　　南無護法諸天菩薩
　　南無伽藍聖眾菩薩
　　南無歷代祖師菩薩
　　南無大聖緊那羅王菩薩（此上各聖號念三遍）
　　曩謨薩□怛他□嚧枳帝　唵　三跋囉　三跋囉　吽曩謨蘇嚕婆耶　怛他□多耶　怛姪他　唵　蘇嚕　蘇嚕　缽囉蘇嚕　娑婆訶（甘露水真言七遍）
　　此食色香味　上供十方佛　中奉諸聖賢　下及六道品　等施無差別　隨願皆飽滿令今施者得　無量波羅蜜　三德六味　供佛及僧　法界有情　普同供養（此十二句，各一遍）
　　唵　□　伐日囉斛 （普供養真言，七遍。如為齋主作佛事，或某種法會，在此加念大乘常住三寶三遍，宣疏。）
　　◎注︰香纔爇──見6564頁
　　　虔誠獻香花──見6564頁
　　南無大乘常住三寶（三唱，宣疏。）
　　天廚妙供讚
　　○天廚妙供　禪悅酥酡　戶唵蘇嚕薩哩□　怛他阿□訶南無禪悅藏菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜
　　○天廚妙供　禪悅酥酡　香花時果共燈塗　虔誠獻佛陀　達摩僧伽　唯願哀納受南無普供養菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜（印順法師作）
　　⊙往生位前薦食
　　南無清涼地菩薩摩訶薩（三唱）
　　南無般若會上佛菩薩（三稱）
　　般若波羅蜜多心經、往生咒、變食真言、甘露水真言、普供養真言（各三遍）
　　蓮池讚（讚文見本書6534頁，接念四字佛號，回至佛前，念回向偈。）
　　佛前回向偈
　　供佛已訖　當願眾生　所作皆辦　具諸佛法
　　⊙晚課後往生位前迴向
　　南無清涼地菩薩摩訶薩（三唱）
　　南無西方接引阿彌陀佛（三稱）
　　慈雲懺主淨土文（一遍。見6540頁）、往生咒、變食真言、甘露水真言、普供養真言（各三遍）
　　阿彌陀佛　無上醫王　巍巍金相放毫光　苦海作舟航　九品蓮邦　同願往西方
　　願生西方淨土中　九品蓮華為父母
　　華開見佛悟無生　不退菩薩為伴侶
　　⊙大回向（末後一枝香，繞佛、歸位、止靜、開靜、三槌叫香下位，鳴引磬起身，齊至佛前。聞大磬一聲，照位長跪，合掌。捺磬，敲小魚，及上下板引磬，維那師舉腔，大眾和念。）弟子眾等　現是生死凡夫　罪障深重　輪迴六道　苦不可言　今遇知識　得聞彌陀名號　本願功德　一心稱念　求願往生　願佛慈悲不捨　哀憐攝受　弟子眾等　不識佛身　相好光明　願佛示現　令我得見　及見觀音勢至　諸菩薩眾　彼世界中　清淨莊嚴　光帑相等　令我了了　得見阿彌陀佛（起立，出位，合掌，繞念。）
　　南無阿彌陀佛（繞念一匝，鳴磬一聲。接念）
　　南無觀世音菩薩（繞念一匝，鳴磬一聲。接念）
　　南無大勢至菩薩（繞念一匝，鳴磬一聲。接念）
　　南無清淨大海眾菩薩
　　南無清淨大海眾菩薩（繞念一匝，歸位，鳴磬，跪下，收聖號。）
　　南無清淨大海眾菩薩（收聖號後，跪念下文時，當觀想彌陀恩德無量。自悲障重，不獲見佛，須生慚愧，深自痛責，願見彌陀。敲引磬，一字一擊，隨念隨作此想願。）
　　願我臨終無障礙　阿彌陀佛遠相迎
　　觀音甘露灑吾頭　勢至金臺安我足
　　一剎那中離五濁　屈身臂頃到蓮池
　　蓮華開後見慈尊　親聽法音可了了
　　聞已即悟無生忍　不違安養入娑婆
　　善知方便度眾生　巧把塵勞為佛事
　　我願如斯佛自知　畢竟當來得成就（起立）
　　（此文古今大有靈驗，或有於正發願時，見諸瑞相。或於睡夢之中，得見阿彌陀佛，放大光明。感應事繁，不能具述。唯勵意行之者，方信不虛矣。）
　　一心頂禮宏揚淨樂土　釋迦佛如來　千百億化身　遍法界諸佛
　　一心頂禮常寂光淨土　阿彌陀如來　清淨妙法身　遍法界諸佛
　　一心頂禮實報莊嚴土　阿彌陀如來　微塵相海身　遍法界諸佛
　　一心頂禮方便聖居土　阿彌陀如來　解脫相嚴身　遍法界諸佛
　　一心頂禮西方安樂土　阿彌陀如來　大乘根界身　遍法界諸佛
　　一心頂禮西方安樂土　阿彌陀如來　十方化往身　遍法界諸佛
　　一心頂禮西方安樂土　教行理三經　及依正宣揚　遍法界尊法
　　一心頂禮西方安樂土　觀世音菩薩　萬億紫金身　遍法界菩薩摩訶薩
　　一心頂禮西方安樂土　大勢至菩薩　無邊光熾身　遍法界菩薩摩訶薩
　　一心頂禮西方安樂土　清淨大海眾　滿分二嚴身　遍法界聖眾
　　自皈依佛　當願眾生　體解大道　發無上心
　　自皈依法　當願眾生　深入經藏　智慧如海
　　自皈依僧　當願眾生　統理大眾　一切無礙（再禮佛三拜，維那師鳴大磬一聲，復接呼。）（佛七圓滿日，三皈依後禮祖，禮祖畢，再接各人代為。）
　　各人代為父母師長　暨靂劫怨親　禮佛三拜　求生淨土
　　（各人高聲答阿彌陀佛，隨即拜下。再呼求生淨土，再答阿彌陀佛，拜下。三呼求生淨土，三答阿彌陀佛，拜下。維那師再呼︰）
　　是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂。大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。（眾答阿彌陀佛，問訊而散。）
　　⊙佛七圓滿日，佛前大回向後禮祖（三皈依畢，再三拜，鳴大磬三聲，維那師呼。）
　　頂禮西天東土歷代祖師
　　頂禮天下宏揚佛法諸大善知識
　　頂禮初祖廬山東林遠公大師
　　頂禮二祖長安光明導公大師
　　頂禮三祖南嶽般舟遠公大師
　　頂禮四祖五臺竹林照公大師
　　頂禮五祖新定烏龍康公大師
　　頂禮六祖杭州永明壽公大師
　　頂禮七祖杭州昭慶常公大師
　　頂禮八祖杭州雲棲宏公大師
　　頂禮九祖北天目靈峰旭公大師
　　頂禮十祖虞山普仁策公大師
　　頂禮十一祖杭州梵天賢公大師
　　頂禮十二祖紅螺資福醒公大師
　　頂禮十三祖蘇州靈巖量公大師
　　頂禮古今蓮社宗師
　　頂禮主七和尚
　　各人代為父母師長　暨歷劫怨親　禮佛三拜　求生淨土。（眾答阿彌陀佛，隨即拜下。再呼求生淨土，再答阿彌陀佛，拜下。三呼求生淨土，三答阿彌陀佛，拜下。維那師再呼︰）
　　是日已過，命亦隨減。如少水魚，斯有何樂。大眾當勤精進，如救頭然。但念無常，慎勿放逸。（眾答阿彌陀佛，問訊而散。）
　　淨土回向偈
　　願以此功德　莊嚴佛淨土
　　上報四重恩　下濟三途苦
　　若有見聞者　悉發菩提心
　　盡此一報身　同生極樂國
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佛事
佛事
　　原指發揚佛陀威德之事，引申為與弘法有關之活動或儀式。《維摩詰所說經》卷下〈菩薩行品〉云（大正14‧553c）︰　「阿難白佛言︰未曾有也。世尊！如此香飯能作佛事﹖佛言︰如是！如是！阿難！或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事。（中略）如是阿難！諸佛威儀進止，諸所施為無非佛事。」
　　僧肇註云（大正38‧404b）︰「佛事者，以有益為事耳，如來進止舉動威儀俯仰乃至動足，未曾無益，所以諸所作為無非佛事。」《放光般若經》卷十一〈不和合品〉以書持諷誦《般若波羅蜜經》為佛事。並說凡建寺、造像、置經諸事皆為佛事。但是禪家以託事開示佛法為佛事，即開眼、安座、拈香、入牌等儀式。在禪宗叢林中，此又稱為「立地」。蓋謂「語不多，立地而成」，故云。及至後世，將凡在佛前讀經、禮拜等儀式，總稱為佛事或法事。此外，專為亡者所作的消災、拜懺等儀式，亦稱為「佛事」，此與「經懺」同義。
　　◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第七章（摘錄）
　　佛事有兩類︰在死者逝世週年所舉行的複雜儀式；以及每月農曆初一、十五在牌位前上供。我們先談比較特別的儀式；其中最別開生面的是「放焰口」。這是一種密教儀式，費時約五個小時。而且都是在餓鬼外出活動的晚上舉行。主其事的和尚們頭上戴著金、紅色相間的五頂冠，面前擺了一套法器──鏡子、法杖、湯匙等等。在旁協助的和尚──一般六到十八位──備有金剛杵及金剛鈴（一齊作響時，有如一隊羚羊經過）。儀式前半段，主持者祈求三寶加持。後半段，他們衝破地獄的大門，以法器及法印打開那些受苦者的嘴，食以甘露。甘露是用咒語加持過的聖水。他們驅除餓鬼的罪業，主持三皈依，讓餓鬼獲得菩薩的救助，最後，為他們說法。如果這些都如法進行，餓鬼可以即時轉生為人，甚至往生西方極樂。
　　施主作儀式所得的功德，自然轉嫁給去世的親戚──他們當然也可能是直接受益人之一。放焰口不僅是為利益某特定對象，也是每年七月十五日餓鬼節服務鄉里所作的法事。作法事期間，諸多里民代表死者，參加各式各樣的儀典。
　　趣味較少但效益不減的是拜懺，拜懺乃是藉助佛菩薩無盡無量的功德，消除死者所積集的業障。懺有很多種，有些懺的起源非常奇特。現以水懺為例︰水懺據說是唐朝和尚知玄製作的。知玄早年在京城援助過一位罹病的異國比丘。滿懷感激之餘，這位比丘臨別前對他說︰如果將來有任何困難，可到四川找他。後來知玄的聲名節節高昇，受封為「國師」，皇帝也常親臨聽法。不久，知玄膝上長了個疔癤，形如人面，有目、有鼻，也有口，甚至能說話。知玄無法忍受，於是前往四川，在一山寺裏找到了那位異國比丘。他述說了自己的困難後，異國比丘指點他到山腳下的泉裏沐浴，那泉水具有洗除罪業的殊勝功能。知玄正欲入水時，疔癤開口制止，說他們兩人在幾百年前在漢朝時是死敵，他一直找不到機會報仇，因為前十生知玄都是和尚，過著清純的生活。現在，皇帝的恩寵使得知玄心向名利，正是報復的時機。知玄不顧疔癤的請求，還是下了泉水，疔癤立時消失，連寺廟也無影無蹤。知玄在那裏建了新廟，撰寫水懺。其中大部分是有關業的解說，但每一段開頭，都是作者根據自己獨特的經驗所作的讚文。
　　拜水懺並不是葬儀中所使用的唯一方法。一般認為和尚只要念佛名，就可以造功德。因此若有人去世，死者的家屬往往請和尚念佛一星期（佛七），然後將功德迴向給死者。他們有時也被請去誦經，誦經不但可造功德，同時也是一種教育方式。死者的靈魂被召喚至牌位前（也受供品吸引）聽《地藏經》《金剛經》或《阿彌陀經》。後者尤能令死者嚮往西方極樂──這是人們希望死者轉生前往的國度。
　　上述各種儀式總稱為佛事或經懺。其行事依地方習俗，死者親屬的財富及誠意而定。如果死者的家屬收入尚豐，可以請和尚從早到晚作全天候的法事；要不然就是在死者去世後第三、五、七天及七「七」四十九天中的幾次七時作法事。
　　舉例來說，頭七之時，和尚也許誦《楞嚴經》或《法華經》，以教誨死者的靈魂。到了三七，和尚們白天拜懺或念佛，晚上放焰口。北平人在五七放焰口，焚燒由觀音菩薩領航的紙船，但在南方，放焰口可能提早兩週舉行。
　　中部人可能只有請和尚在第一天到家裏作法事。和尚們誦《阿彌陀經》之類的小經，然後繞著屍體，一面念佛，一面敲木魚，引磬擊節。念一小時，休息一小時，如此再三反覆，直到天明。這意謂著家屬不必親自守靈。一位和尚告訴我，在夏天屍體一般尚未入棺，往往就已發出臭味。
　　四十九天後，木製牌位固定安奉在佛龕上，逢重要忌日，尤其是百日及週年、三週年忌日，仍然要作法事。三年是傳統的哀悼期限，三年之後，法事較少舉行。
　　參與法事的和尚越多，所能迴向的功德也就越大，當然這必須假設和尚們都恪守戒律、精進修行才能成立。人數可能是五、七、十二、二十四、四十八、一０八，或一千。不論屍身停放何處，靈魂都可以回到牌位前，因此法事可在家裏作，也可在寺院作。貧苦人家也許沒有空間可設佛龕或容納和尚。富有人家為應付需要，有時將房宅的一部分改裝為小廟。這是依家境及地方習俗而定的。
　　各種儀式中最精心用力的是「水陸法會」，它在中部相當普遍，但在北平很罕見。水陸法會的規模龐大，費時頗長，而且費用高，從頭至尾共需七天七夜，七座佛龕前各作不同的法事，一般是同時進行︰念佛、誦各種經、拜懺，以及放焰口。每種法事都依儀軌上規定的人數進行，寺內所有的和尚則迤邐前行，並一邊念佛（普佛）。
　　水陸法會的目的在拯救水上、陸上所有的亡靈，故以水陸為名。但所造的功德照例迴向給付錢施主的過世親人。他們所付的酬勞很高。以金山為例，價碼是一千兩百元（中國貨幣）。動用的和尚至少有六十位，包括禪堂、念佛堂，或退居的和尚，人手不夠時，再從雲水堂找人。除維那外，大部分執事都無暇幫忙。金山每年要辦十場水陸法會，共耗時七十日，一般在農曆二月、三月、八月及九月舉行，但從不在禪七期間舉行。日軍侵佔以後，該寺再沒辦過水陸法會，據說是因為沒有人支付得起。但是金山所開的價碼並不算過份。小廟也許可以再酌減一點，有的大寺院一開價就是五千，甚且無議價餘地。近幾年，香港少數一些寺院也舉辦過水陸法會，價碼高達美金三千元──由於費用過高，有時由幾家共同分擔。
　　雖然酬勞的半數算是寺院的收入，但寺院要支付的也不在少數︰付錢給與事的和尚（每位和尚每天的單錢中國貨幣五十分到一元）；供應每人三餐齋飯；準備精巧的紙製供品。紙製供品中包括了一匹天馬，他們焚燒天馬，請玉皇大帝（道家之神）臨凡用餐，並釋放地獄裏的惡鬼，讓他們能一起分享。其他紙供品由法會上的在家施主焚燒。在這類法會上，施主常焚燒紙宅、紙僕，甚至紙汽車，供已故的親人享用。我們也許很難想像這些東西在地獄裏會有什麼用途，一旦一個人下地獄受審，凡間俗物又有何用。但即使是最富有的人，也必須到這些法庭受審。法庭在很遙遠的地方，死者的兒子自然希望他能過得舒適，因此也燒了紙錢給父親，以備不時之需，例如送禮給獄吏。像很多官吏一樣，獄吏也貪污受賄。死者也許可以通達獄吏，被釋放出來，或是請行刑者手下留情。
　　因此每逢作佛事，和尚們正在大殿裏忙著將菩薩的功德迴向給死者時，死者的家人就在庭院裏以更實際的方式幫助死者。每座寺廟的庭院裏設有一種焚化爐，紙供品在這裏焚燒，傳送到陰間。在家居士將紙製鈔票、硬幣，及錠銀投入焚化爐內。鈔票的面額通常都很大。硬幣是塊小小圓圓的銀色硬紙板，上面有時還印著袁世凱總統的頭像（像真的銀元一樣）；或是中間有孔，類似銅錢黃紙。但最重要的是元寶。元寶是用錫箔紙疊成的，分金、銀兩種。如果在佛事開始前到寺裏參觀一下，往往可以看到死者的親屬──或是寺院僱來的女人──圍坐在桌邊，用錫箔紙折成一個個「小帽子」──中國傳統上貴重元寶的形狀。一個元寶代表五十盎司的金或銀，跟獄吏打交道時，應該很管用了。但據說冥吏比世間的官吏更為貪婪，因此每逢大佛事，總要疊上成千個元寶。為確保這些元寶能送交死者，還要將元寶裝入一口大紙袋（包袱皮），去世未滿三年者用黃色紙袋，已過三年者用紅色紙袋。有時院內工作坊的角落裏就堆滿了這些裝著元寶的紙袋，高及天花板。每個袋子上都用毛筆寫上死者的名字、籍貫，及捐贈者的名字。這很重要，捐贈者能被死者辨識，才能獲得庇佑。
　　在家眾所燒的紙供品並非全部都有利可圖。舉例來說，往生咒是廣受歡迎的供品之一。往生咒以中文與梵文書寫在一張紙上後，摺成扇狀，再大量投入焚化爐中。另外，他們也焚燒上面印著剪刀及布匹的紙張，這代表布。此處最值得重視的是他們的想法。
　　這些物品，寺院一般是不出售的，必須到紙店購買。通常紙店以五十或一百集成一包，以為販賣的單位。和尚們也許會在元寶袋上寫明地址，或是幫忙分送紙供品。對這件事，和尚們表示還可以隨緣，但大部分人對元寶的效用深信不疑。有個和尚曾經告訴我，幾年前有一次作佛事時，他忘了在元寶袋上寫上地址，結果鬼魂向家人顯夢，抱怨沒收到匯款。（中略）
　　為死人所作的佛事，有時總稱為「白事」，因為白色在中國代表哀悼。為活人所作的法事稱為「紅事」。活人一樣可以從拜懺中獲益，因為拜懺可以洗除罪業而「消災」，因此祈雨時，和尚們念「三千佛懺」。所以稱為三千佛懺就是要藉助過去、現在、未來諸佛的甚深功德，消除導致乾旱的惡業。誦念適當的懺也可以療疾、祛鬼，或止戰。即使是生日或寺廟落成作紅事誌慶，念懺也很相宜，因為這可化解尚未降臨的災厄。一般紅事的共通點是拜藥師佛，他住在東方，阿彌陀佛住在西方。我曾參加大和尚及居士的慶生會。會上，我們一面繞行，一面念「南無消災延壽藥師佛」，然後唱香讚，再吃齋飯。
　　如果是為年高而逝的人作佛事，氣氛自然不像為早年夭逝者作法事時那麼哀傷。一位受訪者說，有時倒像是作紅事，而不像是作白事。因為家屬覺得應該感謝老天這麼厚佑死者得享天年。如果是在北平，家人有時甚至請和尚唱通俗歌曲，增添一點歡樂的氣氛。
　　介紹中國佛教的外國作家將和尚分為兩種類型︰第一類是對作佛事滿懷熱情，或是迷信的無知。另一類則視佛事為既討人厭又無法避免的工作，因為他們靠此維生。普利普‧摩勒（Prīp-Moller）寫道︰「對精神層次較高的和尚來說，這些法會充滿了迷信與咒術，令人憎厭，但它們為寺廟帶來豐碩的收入，令人無法拒絕。」費奇（R. F. Fitch）也說︰「聰明的和尚在私下談話時，對這些佛事都大事攻擊，但還不曾聽說那個人有信心與勇氣，敢打破這種作法。」一位江蘇和尚估量，大約有百分之二十的和尚對佛事的功效感到懷疑，他們認為來生由我們積聚的善、惡業決定。其餘的和尚則認為，未來雖然由個人決定，但也可因得到迴向給自己的功德而受益，尤其是在七七四十九天之內。
　　近幾十年來，有些較好的寺院已拒絕派遣和尚到信徒家裏，或是在寺內做小型的佛事（如拜懺），除非是為重要的贊助人而作。少數寺院根本不作任何佛事。《高旻寺規約》明載︰「叢林，其工作是禪坐與研習教義。不應赴大小佛事。」在高旻寺住過數年的一位受訪者說，自從民國時代來果接任方丈後，這條規定已受遵守。逢重要信徒或寺僧去世時，來果安排念佛會，但會上是念釋迦牟尼佛而非阿彌陀佛。高旻寺絕對不辦水陸法會、拜懺，或放焰口。
　　少數其他寺院，如南嶽祝聖寺、衡陽仁瑞寺，據說也有相同的規定。所提出的理由大同小異，一般都是佛事會干擾寺院清寧的生活作息，有礙專心修行。不過這些禁例可能是改革之風興起後才樹立的。早在1912年，一些保守的和尚已經敏感到佛事商業化對僧團造成的不良影響。把大部分時間耗在人家家裏作法事的和尚也越來越受輕視。一般人稱這種和尚為「應赴僧」，以別於專心在寺院內靜坐、研讀的「修行僧」。應赴僧構成僧團下層階層的多數。他們對經典及教理的無知，並未損及他們在民間的地位，但佛教圈內人士往往視之為污點。
　　這並不一定意指僧團內的精英份子懷疑佛事的效驗。金山每年舉辦一次水陸法會，只讓不求報償的自願者參加，因此名為「發心水陸」。每位寺僧都有權設置兩個紙製牌位在淨土佛龕上，直到第七天法會結束。這兩個牌位，一是為在家眾（通常是他的父母）而設，另一為和尚（通常是他的剃度師父）而設。這些是不收費的，所有的費用由院方支付︰香、燭、紙供品，及三餐齋飯。一般總有六七十位和尚願意勞累一個星期，不求任何報償，所有寺僧也都利用這個機會，安上牌位。如果這些和尚認為佛事無效，他們會這麼作嗎﹖
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈垂說門〉；《十誦律》卷五；《摩訶僧祇律》卷三十三；《敕修百丈清規》；《幻住清規》。



佛使
佛使（巴Buddhadasa；1906～1993）
　　泰國現代之宗教改革僧。出生於泰國南部蘇拉達尼省（Suratthani）察雅區（Chaiya）的本里安村。祖父自福建移民泰國，父親經商，母親為泰國人。
　　師八歲入寺讀書，前後三年。及完成高中教育，適其父過世，乃繼承父業，供養其弟習醫。後，其弟學成返鄉經營家業。師乃入寺出家，精進坐禪，時年二十一。1928年，前往曼谷求學，因不滿當地的教育方式，而於二個月後返鄉，任教於當地佛學院。1930年重回曼谷求學，1932年還鄉，在其弟及若干道友的支持下，成立禪修中心，即今之「解脫自在園」（Suan Mok）的前身。
　　其後，師有感於泰國佛教過分保守，泥古不化，部分僧侶鑽營名利、不事修行，乃以革新泰國佛教為己任。師在上座部佛教的基本理論──三法印、四聖諦、十二因緣、八正道之 上，加上我國的禪宗思想，建立其獨特的禪法與禪風。1980年，榮獲朱拉隆功大學頒贈的榮譽佛學博士學位。著作有《觀呼吸》《何來宗教》《布施》《菩提樹的心木》等書。其中，《菩提樹的心木》與《何來宗教》二書，已由鄭振煌譯為中文。
　　在泰國諸多佛教改革家中，師是一引人注目的人物。他以「回到佛陀的生活方式中去」為口號，對泰國傳統的上座部佛教文化進行重新解釋。並努力改革僧侶的生活方式，而取得顯著的成就。其對泰國傳統佛教文化所作的解釋，主要集中在三方面︰
　　（1）將佛教的真正形式解釋為原始的形式。（2）在日常語言及真理語言之區別的基礎上，解釋佛法的絕對普遍本質。（3）解釋佛教對現實社會及個人的功用問題。
　　師之努力目標是要在快速發展的物質增長時代，將佛教恢復到人們日常生活中的重要位置。
　　又，「解脫自在園」佔地一五０英畝，位於泰國南部察雅約四公里處。建築形式為傳統與現代之混合。其中，傳統建築為粗陋簡樸的住宅，乃佛使及其信徒之居處，彼等每日均有一定時間進行勞動。現代化建築則為「精神劇院」及「展覽館」，前者是一大型視聽室，後者則係展出多種佛教工藝品的展覽場所。
　　〔參考資料〕　鄭振煌〈論中泰兩位禪者（虛雲與佛使）的禪法與道風〉。



佛傳圖
佛傳圖
　　根據釋迦牟尼之傳記所描繪、雕刻之圖繪或浮雕。又稱本行經變。與依據釋迦前生故事而繪的本生圖、取材自佛弟子或虔信者之過去現在故事的譬喻故事圖、取材自大乘佛教經典內容的變相圖，通稱為佛教故事圖。
　　最初之佛傳圖為浮雕品。其中更以印度巴路特及山崎第一塔之浮雕為最古老，屬於未表現釋迦容貌的時代。印度原有「聖人身形不可描繪」的風俗及觀念，故此時之佛傳圖，只以聖樹、台座、法輪、足跡等象徵釋迦。在最先表現釋迦的犍陀羅，也有許多佛傳圖。圖像的基本形大半完成於此時。南印度的阿摩羅婆提（Amarāvati）與龍樹山（Nagārjuna kondā）則同時有表現釋迦與不表現釋迦的情形。後來的佛傳圖則趨向於誕生、成道、初轉法輪、涅槃、調伏醉象、千佛化現、從天降下、獼猴奉蜜等特定事蹟的八相圖。
　　佛傳圖之壁畫則以阿旃陀之八相圖最為重要。此外，中亞巴米揚石窟的六幅涅槃圖，克孜爾石窟中的各種佛傳圖，中國敦煌的壁畫與幡繪等也都值得注目。
　　此外，雲岡石窟中佛像的光背、台座，也有佛傳圖的浮雕。爪哇波羅浮屠有一二○面佛傳圖浮雕。日本之佛傳圖有奈良時代的「繪因果經」，並有許多涅槃圖，而以高野山金剛峰寺所藏最為古老。又，涅槃圖四周加繪佛陀涅槃前後事蹟的，稱為涅槃變相。在以涅槃或成道為主的佛傳圖中，稍微添繪佛傳所述之事蹟者，分別稱為八相涅槃圖、八相成道圖。
　　〔參考資料〕　石田茂作《佛教美術の基本》；山本智教《佛教美術の源流》；小野玄妙《佛教之美術及び歷史》。



佛像
佛像
　　〔定義〕　佛教中作為禮拜的雕像或畫像。一般多指雕像為佛像，畫像為佛畫。或分為兩種情況，如專稱佛陀之形像為佛像，或總稱佛教尊像為佛像（包括佛、菩薩、天、明王）。
　　佛陀像原僅限於指佛教開祖釋迦牟尼佛。但在大乘佛教興起後，佛陀像乃又增加阿彌陀、阿□、藥師、毗盧遮那、大日如來等佛之形像。
　　菩薩原是對釋迦成道以前（包括開悟以前及前世）的稱呼，後為與大乘菩薩有所分別而專稱成道以前的釋迦為釋迦菩薩。「大乘菩薩」之稱最早用於將來成佛的彌勒菩薩，此外有觀音、勢至、文殊、普賢、日光、月光、地藏等菩薩，密教也產生金剛薩埵、五祕密、普賢延命、准胝、多羅、虛空藏等許多菩薩。
　　不動明王等明王像，是作忿怒形相的密教特有尊像。其產生與印度教之濕婆神有密切關聯。
　　自古被視為守護佛法的印度諸神，總稱為天，有梵天、帝釋天、吉祥天、辯才天、龍王、夜叉、訶梨帝母（鬼子母神）、摩利支天、大黑天、聖天等，以及四天王、八部眾、十二天等群神。因此在日本，佛教尊像被類分為佛（如來）、菩薩、明王（忿怒）、天部，後再加上星宿、鬼神類、因神佛調合而產生的垂跡神、羅漢、高僧等像。
　　〔起源〕　由於佛像是佛教徒的禮拜對象，所以有佛教在最初期即有佛像的說法。佛典中也有釋迦在世時優填王造旃檀佛像（世界上第一尊佛像）的記載。此外，藥叉（夜叉）、因陀羅（帝釋天）、吉祥天等印度諸神，從西元前即被當作佛教守護神而出現在佛教雕刻中。但是，其他各種史料顯示，釋迦滅後數百年間佛陀像仍未出現，信徒禮拜的對象是供奉釋迦遺骨的窣堵波（舍利塔）。在描繪釋迦事蹟的佛傳圖中則以菩提樹象徵佛陀成道；以法輪、台座象徵佛之說法，以足跡表示佛陀之遊化，並未用人像來表現佛陀。
　　首先突破此一傳統，用人像表現佛陀的是，西元100年的犍陀羅，其次為摩突羅。印度早就有守護神的製作，在表現佛像的技術上並無困難，其所以不製作佛像，一定是為了某些原因。後來突破那些制約而製作佛像，也一定有其緣由。至於為什麼不表現佛陀﹖又為什麼開始表現﹖關於這兩個問題，雖有各種說法，但並無圓滿的答案。
　　由於大乘佛教與佛像都出現在西北印度的貴霜王朝，因此自古即有人主張佛像的出現與大乘佛教有關。此一論點在現代學術界曾有人從佛教史立場再度加以強調。但是依據遺品看來，則仍無法獲得證實。一般美術史家皆不同意此一主張。他們認為佛像的製作是受希臘、伊朗等西方文化的影響，而以西方的神像製作法製作的。佛陀像首先以與弟子、信徒同樣大小的形像在浮雕的佛傳圖中出現，後來則逐漸演變成佛陀像較大，不久又出現單獨的佛陀像。
　　〔初期佛像的式樣〕　初期犍陀羅佛像之特色為︰鬈曲的長髮在頭上紮成髻。具西洋風味的容貌。較厚的通肩袈裟上有明顯的衣褶。傾向具體性、現實性的表現。另一方面，初期摩突羅佛像為純印度式的，完全不受外來技法的影響，特色為螺旋形的肉髻，披較薄偏袒右肩的袈裟。貴霜朝時代的佛像製作，大抵為犍陀羅、摩突羅兩地所獨占，本來兩地佛像之表現完全不同，但經過不久則互相影響。及至三世紀則出現將頭髮作成螺髮的佛像，佛陀像的基本形式乃告形成。
　　佛陀像大抵為釋迦像，貴霜王朝時代稍晚期也出現像阿彌陀般的大乘佛陀像。但是釋迦像與其他佛陀像的容貌並無差別。要辨識時，必須依據刻銘始知尊名。菩薩像似乎與佛陀像同時出現，現有的許多遺例，一般都穿著、佩戴著各種嚴身具。在貴霜時代，佛陀像、菩薩像之基本形已告成立，其製作趨向活潑化。而隨著佛教之傳布亞洲各地，佛像也在各地發展成不同的姿態。
　　〔造像之開展〕　（一）印度︰二世紀後期案達羅已出現犍陀羅與摩突羅所造的佛像，繼而也盛行佛像製作。在笈多朝旃陀羅笈多二世（337～414在位）時，曾一時停滯的北印度造形活動再度恢復盛況，不久產生技法更見洗練的佛像。其地位也從原是窣堵波的雕刻裝飾成為本尊。此笈多式樣的造像係以摩突羅與薩爾那特（鹿野苑）為中心。其最盛期，前者從五世紀前期至中期，後者在五世紀末期。兩地造像風格不祇影響印度，甚至於東南亞、中亞地區也受到很大的影響。
　　笈多王朝以後，隨著佛教的衰退，佛像的表現也逐漸形式化，佳作極少。但是波羅王朝時密教興盛，多面多臂像及忿怒像漸告產生，尊像種類顯著地增加。到1200年前後，印度佛教滅亡，印度佛像之製作乃畫下休止符。印度的佛像，就造像材質言，主要為石像，其他為塑像、金屬像。但無木雕像。
　　（二）錫蘭‧東南亞︰隨著佛教向東南亞的傳播，東南亞一帶的佛像製作也開始發展。此一地區的佛像，初期有明顯的印度風味，不久則各具民族特色。（1）錫蘭︰從四世紀起即在印度案達羅式樣的影響下，開始佛像製作。其佛像特色為︰偏袒右肩，袈裟緊裹，衣褶密集間隔相等。在波隆那盧瓦有十二世紀所雕的巨大磨崖像。十三世紀以後大多為青銅等金屬像，佛像衣褶改為細狀波紋，頭上頂戴火焰形的頭光，形式化加劇。由於錫蘭佛教屬小乘上座部系，故其佛像製作以釋迦像為主，但也有觀音等大乘菩薩像及密教系尊像。（2）緬甸︰在蒲甘朝（1044～1287）時代造形活動最為隆盛。此王朝之歷代諸王皆為小乘佛教的信奉者，佛像僅限釋迦佛、過去四佛。式樣沿襲印度波羅式。（3）泰國︰也以小乘上座部佛教為主流。現存最早佛像作品為多巴拉巴提時代所造（七～十一世紀），屬印度薩爾那特系，衣薄而具透明感。南部在八、九世紀所造的佛像為大乘菩薩像，技法洗練。十一至十三世紀，中部及東部盛行庫蔑族的造形活動。十三世紀以後在泰族統治期間，民族化的氣氛濃厚，可惜逐漸缺乏生氣。（4）柬埔寨︰由於庫蔑族具有卓越的藝術天分，在五至十五世紀盛行印度教美術期間，也有若干佛像佳作。依據觀音信仰所造的菩薩像，尤受注目。佛陀像形式多以捲曲盤繞的眼鏡蛇為座。在寮國及越南兩地，遺品較少。（5）印尼︰此地之佛像作品，在東南亞佛教雕刻中評價最高，尤其是中部爪哇。該地在八、九世紀時佛像造形活動達到顛峰。其造型典雅有魄力。當時之統治王朝為夏連德拉，該朝諸王皆為大乘佛教徒。
　　供奉在干第‧文荼中的本尊，高約三公尺，與兩旁之脅侍菩薩均體軀勻整，充滿力感，堪稱東南亞佛像的最佳傑作。干第‧文荼外壁的密教系浮雕像也屬精品。波羅浮屠至今仍保存原有五０四尊傑出的等身佛坐像，迴廊壁上的浮雕，也極具藝術性。
　　十三世紀以降，由於東部爪哇產生混融印度教與佛教而成的特異信仰（濕婆‧佛陀信仰），佛像之製作遂失原來的風格。
　　（三）中亞︰佛像傳播的第二路線是從西北印度經中亞而向東方散佈。自二世紀一直到九世紀，是中亞佛教的造形活動期間。由於中亞地處東西文化交流之要衝，因此，當地的佛像，不祇吸收伊朗等西方文化，同時也受到中國唐代文化的深刻影響。此地區之佛像雕刻以不易毀壞的塑像為主，然在惡劣的自然條件及人為的破壞下，所存遺品頗少。
　　阿富汗東部屬於犍陀羅文化圈，佛像主要為石雕、塑造雕刻。興都庫什山中的巴米揚有巨大的磨崖佛像，宏都基斯坦及達巴薩爾達爾的塑造美術為阿富汗佛教美術末期的代表作，具濃厚的中亞特質。
　　西土耳其斯坦（昔之俄屬中亞）︰近年出土而尚未解明的出土物不少。奧克薩斯河北岸的卡拉提培及伐雅斯提培，在貴霜王朝統治下之二至四世紀時，使用石灰岩及塑土製作具犍陀羅風格的佛像。七至八世紀的阿吉那提培及庫巴出土的塑造雕刻，與阿富汗末期的作品有頗多共通點。
　　東土耳其斯坦（新疆）︰佛教遺蹟散布在天山南路之南北兩道。北道大多為石窟寺院。無岩山的南道則以煉瓦、木材建造寺院。由於北道石質屬易脆的礫石，故石窟寺院中的佛像，也以塑像為主，且大多上色。此外也有金屬佛像及木雕佛像。南道和闐的佛像雕造，開始於貴霜王朝勢力東向延伸入該地時。
　　大谷探險隊帶回日本的金銅佛頭（三～五世紀作品），是中亞最早期的遺品之一，與巴基斯坦北部斯瓦特地方的石佛有類似之處。嚴飾拉瓦庫窣堵波外壁的八十餘尊塑像群也具有犍陀羅、摩突羅、伊朗風格。位於南道東端的米蘭第二古址之塑佛坐像，具笈多式樣。北道中央庫車地區的庫姆多拉石窟塑像，大抵遺有美麗的色彩，不僅有印度、伊朗風格，而且也有中國的唐代風格。東邊的修爾秋克、喀拉和卓塑像，塑造年代不同，但同樣具濃厚唐味。
　　（四）西藏佛教圈︰印度末期的佛教，尤其是密教，從尼泊爾傳到西藏，復遍及於蒙古及中國東北，形成獨特的有別於日本密教系統的藏傳密教。其佛像雖有從本初佛產生五佛，再由五佛流出所有佛、菩薩、明妃、護法神而完成龐大數目的尊像體系，但大多為怪異的忿怒像，或「雙身像」（男尊女尊合抱像）。大體為青銅造像，主要分布在尼泊爾到中國北部一帶。此處的清朝佛像在圖像學上極為重要，但是多屬形式化，缺乏藝術性。
　　（五）中國︰中國是善於保持傳統文化的國家，輸入的佛教及佛像之表現都經過改變。不過，在被考訂為最古老的遺品之中，仍留存有許多印度式的成分。據文獻記載，中國之造像係始於二世紀後半期。而江蘇省連雲港巿的孔望山漢代磨崖像，被斷定是後漢末年（也就是二世紀後半葉）的作品。四川省樂山縣麻浩崖墓出土的浮雕斷片及彭山縣崖墓出土的陶片等則被鑑定為後漢末年至東晉的作品。四世紀的作品，有日本京都藤井齊成會收藏的具有犍陀羅風格之銅造菩薩立像；三藩巿‧亞洲美術館藏的銅造如來坐像仍保存後趙‧建武四年（338）之銘記，犍陀羅與中國風格兼具。
　　其後中國盛行以石、銅為主要材料的單獨像及石窟、磨崖造像。最盛期主要是在五世紀末葉至八世紀前葉，即南北朝至盛唐時代。其質量皆值得一提。在像體與服裝的表現上，前者已從印度式改為具漢文化傳統的容貌與服制，後者則在實現理想及寫實的調和上頗具意義。以石窟造像為例，前者有雲岡石窟的曇曜五窟與龍門石窟的賓陽中洞，後者有以奉先寺洞為中心的龍門唐代窟。
　　唐代造像因塑造及乾漆技法而更趨寫實化。塑造技法，從佛像東漸之初即被用在石窟造像上；乾漆造木雕的技法同時在南北朝時代出現在江南。這些技法後來也與石雕及鑄造的技法同時被使用，就佛像造型而言，唐代後半期雖產生密教尊像，五代與遼也產生各具地域特色的佛像，但由於整體宗教美術之低調而引起的形式主義，及因反映現實世相的寫實主義，造成質的低落，以致不再呈現唐代佛像造型製作的高潮。
　　（六）朝鮮︰朝鮮半島在四世紀後半葉傳入佛像。一般皆謂其傳播次序為，從北部的高句麗開始而向百濟、新羅傳布。但無史實可證。在遺品方面，最古老的是韓國國立中央博物館所藏延嘉七年（539﹖）的銅造如來立像等若干小金銅佛。這些佛像只有干支紀年，此外並無確定的年號，故確實的製作年代仍不得而知。其造型係受六世紀初葉中國佛像風格的影響。由於歷史、地理的關係，故高句麗受北魏影響，百濟受南朝劉宋影響。換言之，像體、服制都已經漢化。
　　半跏思維形菩薩像因受特殊信仰的影響，至新羅初期始告流行。到了新羅時代，由於受到唐代風格更強烈的影響，因此，凡像種、樣式、技法等皆告全面模仿。但一般而言，似比中國佛像更為典雅，多表現易於親近的特質。廣州石像即此時期的代表作。其格調之高不下於盛唐作品。從慶州南山諸處的石佛，以及總稱為「新羅佛」而分散在日本的多數小金銅佛像，也足以說明此一時代佛像之盛行。
　　高麗時代以後，造像規模顯著減少。其中值得注意的是，鐵佛製作之盛行，以及新羅統一以後所製作的、引人注目的結觸地印與智拳印之如來像。整體而言，朝鮮佛像之像種比較貧乏，這應與密教未曾在此地紮根有關吧。
　　（七）日本︰日本佛像最早於六世紀中葉由朝鮮半島傳入。相傳當時有造寺、造佛工匠也一齊到日本。但根據正史記載，日本第一次造像是在推古天皇十四年（606），即飛鳥寺本尊金銅丈六釋迦像（飛鳥大佛），然此像今已損傷，迭經修補。雖然日本佛像最初是由朝鮮半島傳入，但式樣卻忠實地學習六世紀前半期的中國。材料以銅、木為主。
　　此後日本也以銅、木為主要造像材料，尤其在平安時代以降，木雕像更超過八成以上。石像較少，這似是日本的特色。奈良時代日本與統一朝鮮半島的新羅國同樣在中國唐代強烈之影響下，即使在材質上也多半採用乾漆與塑的技法。由於中國的此類遺品留存極少，因此日本這種均衡保持寫實與理想的美麗造形，在世界上獲得極高的評價。
　　奈良時代末期密教傳入日本，平安初期因真言、天台兩宗之弘揚而興隆。在中國及朝鮮半島遺例極少的密教造像，在日本曾大為發展。不久，淨土教興起，在以阿彌陀如來為主的造像中，既反映平安貴族社會意向，也表現日本式造型。其次的鎌倉時代，雖以奈良、平安兩期的佛像為典範，但也建立了日本自己的佛像式樣。可惜此一情形並未維持多久。
　　〔關於佛像的用語〕　除本文一開始所述及之種類、名稱外，另有若干名詞須略作解釋。{1}本尊︰作為某寺或某堂的主要崇拜對象。{2}脅侍︰配置在本尊兩旁的隨侍尊像。三尊一組時，通常又稱本尊為中尊。如「阿彌陀三尊」而言，中尊是如來，脅侍是二尊菩薩像。特殊形態的有龕像、碑像、幢像、懸佛等。
　　〔材質〕　石︰印度到朝鮮半島的主要造像材料。木︰日本主要的造像材料。銅︰整個佛教圈所共用。塑造及乾漆造也占相當比例。在依據模型大量生產的技法誕生後，磚佛、泥像、明顯出佛相繼出現。而由印刷而成的印佛、摺佛等，也都有助於佛像的普及。
　　經典中對造像法也有記載，就使用木頭為材料而言，最先使用白檀等香木，後以柏代用。這大概是促成中國唐代以後各式各樣檀像發展的原因。就鑄造而言，有使用鐵、金、銀的各種佛像，另如織成像、繡佛等特殊造像也頗為有名。
　　〔法量〕　依其身量，有丈六像、半丈六像、大佛像、等身像、胎內等身像等。丈六像，依據《觀佛三昧海經》卷一、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷九等所載，佛身量倍於常人，為一丈六尺。半丈六像是丈六的半量，如《觀無量壽經》所說（大正12‧344c）︰「或現小身，丈六八尺。」大佛像是丈六以上的大像，其身量不一。等身像，約佛而言，是以丈六為等身；若就願主而言，是與願主的身長等量。如《有部苾芻尼毗奈耶》卷二所載（大正23‧915c）︰「以贍部金隨佛形量，作等身像。」是約佛而言；而《集神州三寶感通錄》卷中所載，梁武帝造等身金銀像兩軀，於重雲殿晨夕禮事，是約梁武帝的身量而言。又在丈六像等大像之中，安置一磔手半的小像，稱為胎內等身像。
　　〔形相〕　在佛教尊像四部類中，佛像因為是以歷史的佛陀（即成道後的釋迦）為基本，因此印度都以出家修行者的姿態表現。除以一塊布裹身外，像身再無其他嚴身之裝飾。但是，在強調佛是超乎凡人的趨勢影響下，三十二相、八十種好的特徵乃逐漸表現在佛像上。在服裝方面，六世紀以後中國以東諸國，盛行下半身覆裙衣（裳），其次穿著稱為僧祇支的肩衣，然後再著僧伽梨（大衣）。僧伽梨的穿著法有二，即覆兩肩的通肩與露右肩的偏袒右肩。但是佛部中的大日如來造型，則例外的採取菩薩形。
　　菩薩形︰頭上紮髮，著寶冠等嚴身具。腰著裙衣，上半身裸露但披繞稱為天衣的細長布。中國古代菩薩像有足穿草鞋之例，中國以東諸國，上半身穿著如內衣般的衣物。菩薩部本來是以慈悲相表現，以安詳的常人身體表現為準。可是也有少數是忿怒形的。
　　天部諸神，本來為異教神祇，後來才被吸收為佛教的護法神。此類尊像，大體依其神格而有各式各樣的形相。由於此類天神大多具有防禦外敵的使命，因此其表情、姿態採取激烈的表現手法。如四天王及十二神將等以甲胄防身。同樣以激烈的忿怒形表現的明王部，係以調伏外敵為目的而成立，其服制及嚴身具借自菩薩形，而以多面多臂，及髑髏、蛇等為環釧而表現忿怒相。諸多像種的像容在中國以東發生許多變化，但明王部的變化是比較少的。
　　〔姿勢〕　有立像、坐像、倚像、臥像、飛行像等。立像有兩足齊整直立式及一足放鬆、一足支持重心的屈斜形。坐像多是表入定、說法、降魔成道等相，有結跏趺坐（全跏）、半跏趺坐、箕坐之別。結跏趺坐多用於佛，半跏趺坐多用於菩薩，箕坐像是豎一足而坐，如犍陀羅出土的觀音像、胎藏界曼荼羅如意輪觀音等即是。倚像是腳垂下而倚坐的像。有三種︰一是單垂一足，一是雙足並垂，一是兩足交叉垂下。臥像是橫仰的尊像，專用於涅槃像。飛行像是化佛、諸天在空中飛行之像，大抵以乘飛雲或飄拂天衣之相狀表現。
　　此外，太子誕生像︰一手指天，一手指地的釋迦誕生像；經行像︰釋迦遊行教化像；單獨的彌陀佛或彌陀、觀音、勢至的接引像；明王、天部中也有不少特殊立姿、坐勢的尊像。
　　〔印相〕　各尊像所結印相不一定相同。佛部有釋迦禪定時，兩掌重疊置足上，左右大姆指輕觸的禪定印；釋迦降魔時，右掌伏置右膝上的降魔印；說法印為施無畏印、與願印，或兩者合併之施無畏‧與願印，此為諸佛共通之印。此外另有阿彌陀佛的接引諸印，大日如來的金剛界智拳印等。
　　〔莊嚴具〕　除穿著在身上之嚴身具外，光背、台座、天蓋等也是常見的莊嚴具。光背︰象徵佛所發出的光明，有莊飾在頭部的頭光，以及在背後的身光，以圓形或火焰形表現。又，三尊同一光背則稱一光三尊形光背。台座︰有宣字座、蓮花座、岩座、瑟瑟座、荷葉座等。另有文殊菩薩以獅子為座、普賢菩薩以象為座，四天王足踏邪鬼等形式。天蓋︰有蓮花形的圓蓋及棋盤格形的方蓋，並有以圓蓋、方蓋為基本再加以變化的各種變形。
　　◎附︰高田修《佛像的起源》〈結論〉（摘錄）
　　總之，佛像在犍陀羅和摩突羅是個別但也幾乎是同時出現和成立，他們都以「佛傳圖的主角──釋尊之姿態表現」為其出發點去發展。但在討論兩地的佛像之出現過程時，我們有理由認為犍陀羅先一步開始表現佛像，摩突羅則稍晚一些也踏上造像之途。至於最初佛像出現的時期，自然已不能下決定性的年代。然犍陀羅方面是從貴霜朝統治的前期，大約西元後一世紀的末葉起，摩突羅則可推定其最早的佛傳圖之出現不會早於二世紀之初。
　　從這樣的結論來看的話，領導創作佛陀形像表現的是犍陀羅，這一點我們是站在主張犍陀羅起源的陣線上的，然而我們主張的內容與向來的任何一種佛像起源說是不同的。依我們的研究，佛像在犍陀羅及摩突羅兩地展開，這兩個完全異質的美術，在完全不同的環境中以各自獨特的表現方式各別地產生。因此，這兩種佛像的發生，我們全然找不到一方蒙受他方造型影響之跡象。不但如此，兩者的發生時期，也頗為接近。就這一點而言，庫馬拉史瓦米所曾提過的「同時各別起源說」在此也重新得到確認。但是我們的論點不像他那樣是單純的二元說。我們主張佛像在兩地起源。亦即以犍陀羅佛像為開端，而摩突羅佛像則在沒有受到犍陀羅造型影響的情況下，創造了佛像。
　　〔參考資料〕　高田修《佛像的起源》（《世界佛學名著譯叢》{89}、{90}冊）；陳清香〈中國初期的佛教造像〉；李玉珉 〈犍陀羅的彌勒信仰〉、〈隋唐之彌勒信仰與圖像〉；小野玄妙《佛教美術概論》；松本文三郎《印度の佛教美術》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。



佛光寺
佛光寺（2）
　　日本真宗佛光寺派大本山。位於京都巿下京區高倉通佛光寺下峰新開町，山號汁（一說澀）谷山。本尊為阿彌陀如來。
　　關於本寺之創建，寺傳有二說︰
　　（1）係親鸞聖人於建曆二年（1212）在山科西野村所創，初名興正寺。元應二年（1320）六月，第七世了源將本寺遷至京都東山澀谷，重建堂舍。嘉曆二年（1327）五月，因本尊放瑞光，照鳳闕，後醍醐天皇乃賜號「阿彌陀佛光寺」。
　　（2）係了源於正中元年（1324）在山科安祥寺村所創，本願寺覺如命名為興正寺。元德元年（1329）本寺移往澀谷，改號佛光寺。
　　至寬正六年（1465）第十三世光教時，本寺獲後土御門天皇勒列為門跡。此為真宗門跡的濫觴。後經豪繼任第十四世，但遭叡山眾徒的強烈反對。遂於文明十四年（1482）讓予其弟經譽，自率眾多支坊、末寺投本願寺蓮如門下，改稱蓮教。並在山科建一寺，名興正寺。從此佛光、興正二寺各自獨立。天正十四年（1586），豐臣秀吉計劃在澀谷造大佛殿，乃將堂舍徙至現址。天明八年（1788）、元治元年（1864）遭焚燬，後逐漸修復。
　　今本寺領域達四千餘坪。除有阿彌陀堂、大師堂、鐘樓、白書院等堂宇外，另有明顯寺、照流寺、光蘭院、大善院、長性院等支院。



佛光寺
佛光寺（1）
　　位於山西五台縣東北三十二公里的佛光山腰。創建於北魏孝文帝時期（471～499），隋唐時，寺況興盛。寺因勢建造，坐東向西，三面環山。
　　寺內最古建築為六角形祖師塔（高約八公尺，以青磚砌築），形制古樸，與寺同建，為北魏遺物。原有主要建築彌勒大殿，寬七間，高約三十二公尺。唐武宗廢佛時遭毀。宣宗大中十一年（857）重建，稱東大殿。雄偉古樸，為中國現存唐代木構建築中的代表作之一，殿內佛壇五間，滿布彩塑，多為唐代作品。前院文殊殿建於金‧天會十五年（1137）。其餘建築如山門（即天王殿）、伽藍殿、萬善堂、香風花雨樓及廂房、□9548洞等，均為明清時代所重修者。
　　此外，寺內另有唐代塑像、壁畫、石幢、墓塔、漢白玉雕像等文物。石幢兩座，平面八角形，一在東大殿前，唐‧大中十一年造；一在前院當中，唐‧乾符四年（877）造。寺東山腰及西北塔坪里，有塔七座，其中四座（解脫禪師塔、無垢淨休、志遠和尚塔、大德方便和尚塔）為唐塔。



佛光山寺
佛光山寺
　　臺灣佛教名剎，略稱佛光山。位於高雄縣大樹鄉，佔地五十餘公頃，1967年為星雲開山創建。
　　全寺建築宏偉，中、西、印式建築兼有。內含大雄寶殿、大悲殿、大智殿、大願殿、大行殿、傳燈樓、東禪樓、西淨樓、朝山會館等殿堂建築及佛教文物陳列館、淨土洞窟、大佛城等文化建築。
　　該寺為培養僧才，設有佛教研究院與佛學院，且設日文、英文等佛學專修班；又為普及社會教育，而成立普門高級中學。此外，並設立中英文叢書編輯委員會，以達成世界佛教文化的交流。該寺規模宏大，居台灣之冠。除轄有高雄巿壽山寺、宜蘭雷音寺、彰化福山寺、臺北普門寺、澎湖信願寺等分院外，並附設沙彌學園、大慈育幼院、佛光幼稚園、覺世旬刊社、佛光出版社、養老院等機構，以推行育幼及救濟工作，弘揚佛教文化。此外，在國外亦廣設分支道場。除美國西來寺之外，澳洲、香港、南非等地皆有分院。
　　在信徒組織方面，該寺於1990年起，又創設佛光協會，以聯繫台灣各地及海內外之信徒。該會活動頻繁，為1990年代以後台灣佛教界頗為活躍的團體。
　　〔參考資料〕　《佛光山開山二十週年紀念特刊》；邢福泉《台灣的佛教與佛寺》。



佛典音義
佛典音義
　　匯集解釋佛教經典中難讀難解字音和字義的著述。它產生的來源有二︰首先是為讀習佛典的需要。中國譯經，始於東漢，歷二百餘年迄劉宋時，即已卷帙浩繁，義理豐富。其間古代學者對於各別經典多有註釋，但對於一切經典文字的讀音解義，需有音義專著詳加註釋，方能使學人從音通義，明白了解經論內容。而音義書的出現，就是適應這種需要的。其次是外受小學家的影響。班固《漢書》〈藝文志〉，列小學凡十家，均屬於字書訓詁之類。漢、魏以來的小學家，有許多有關字學、訓詁、音韻之作，如孔安國、鄭玄的《尚書音》，孫炎、郭璞的《爾雅音》，孫登的《道德經音》等。這不能不給佛家著述以相當的影響。劉宋時，慧叡開始以經中諸字與眾音異旨為材料，著《十四音訓敘》。到了隋唐之際，佛典音義書籍就逐漸多起來了。
　　佛典音義，與一般書籍的音義一樣，有的僅註字音（如道慧《一切經音》，處觀《紹興重雕大藏音》三卷等），有的也兼釋字義（如玄應《一切經音義》等）。從內容方面來分，大致有三類︰（1）音譯部分的音義，義譯部分的音義，（3）咒語證音。
　　音譯部分的音義，起源很早。東漢‧安世高、支婁迦讖、曇果、康孟詳諸人翻譯佛經時，對音譯梵語即加以註釋。其後，吳‧支謙、西晉‧竺法護、安法欽、法炬，東晉‧法顯，齊‧曇景，姚秦‧鳩摩羅什等新譯，也有音譯註釋。在這些音譯註釋基礎之上，乃有《道行品諸經梵音解》《翻梵言》《翻梵語》等書的出現。這些是早期的佛典音義作品，沒有音義之名，而且只限於音譯部分。其次是義譯部分的音義，這在音義書中占的份量較多，因為在翻譯佛典的過程中，除了所謂五不翻必須用音譯而外，其餘大部分仍以義譯為主。最後是咒語證音，這部分雖不太多，而它的應用價值卻很大，可借以研究各時代漢語字音，解決音韻學上的許多問題。
　　另外從音義和經典的關係來看，它的內容又可分為三種︰（1）一經部分的音義，如窺基撰《法華經為為章》等，（2）一經全部的音義，如慧苑撰《新譯華嚴經音義》，淨昇撰《法華經大成音義》等，（3）一切經音義，如玄應撰《一切經音義》，慧琳撰《一切經音義》等。
　　佛典音義，從體制上看，又可分為三種︰（1）隨函逐經註解的，如可洪撰《新集藏經音義隨函錄》，雲勝撰《大藏經隨函索隱》（今佚）等。（2）統一眾經分韻編類的，如行均撰《龍龕手鑒》等，（3）統一眾經依文字部首編類的，如處觀撰《紹興重雕大藏音》等。
　　現存音義書中，以玄應與慧琳二家的著作最為重要。
　　玄應撰《一切經音義》二十五卷。本名《大唐眾經音義》，道宣序及所撰《大唐內典錄》卷五，均用此名。其後《開元釋教錄》卷五著錄此書，改名《一切經音義》。其實此書所註經籍，僅四百四十餘種，未盡全藏。本書將藏經中難字錄出，為之註音釋義，廣引群籍，大都鑿然有據。但有不足之處，如莊炘謂玄應說字「以異文為正，俗書為古，泥後世之四聲，昧漢人之通借，其識僅與孔穎達、顏師古同科。」這些缺點，在其後慧琳書中，始大部分得到糾正。
　　慧琳撰《一切經音義》一百卷。慧琳為不空三藏的弟子，於顯密教及印度聲明、中華音韻訓詁之學都相當通達。唐德宗貞元四年（788），他年五十二，開始撰《一切經音義》，至唐憲宗元和五年（810），歷二十三年撰成，書中所釋，悉為《開元釋教錄》入藏之籍。始於《大般若經》，終於《護命法》，總一千三百部，五千七百餘卷。有玄應舊音可用者用舊音，餘則自撰。其釋音多據《韻英》《考聲》《切韻》等書，釋義多據《說文》《字林》《玉篇》《字統》《古今正字》《文字典說》《開元文字音義》等書。其有諸書所不備者，則兼採儒經雜史百家之說。所引書籍，達二百四十餘種之多。本書音義精核詳審，前後諸家所作均不能出其右。除有助於讀經註經之外，凡研究儒經諸史疑義，求之於註疏而不得者，也往往可於本書採獲佐證。而且所引書傳皆隋末唐初之本，文字審正，可以校正今本偽脫之失。但本書也間有以古字誤為俗字的；有引《說文》竄改本的訛字而未能改正的，但不過是小疵而已。
　　佛典音義之較早出者有高齊‧釋道慧所撰《一切經音》若干卷，見《開元釋教錄》卷八（轉引自莊炘撰〈唐一切經音義序〉），但其書不傳。此外尚有雲公撰《涅槃經音義》一卷。慧苑撰《新譯華嚴經音義》二卷。此外有窺基撰《法華經音訓》一卷，太原處士郭迻撰《新定一切經類音》八卷（見日僧智證《請來錄》，今佚），後周‧霅言川西巒行□律師撰《大藏經音疏》五百卷（今佚）。後晉漢中沙門可洪撰《新集藏經音義隨函錄》三十卷（《佛祖統紀》卷四十三稱可洪進《大藏音義》四八０卷，誤）。遼‧希麟撰《續一切經音義》十卷（凡《開元錄》以後至《貞元錄》之間續翻經論及拾遺律傳等書二二六卷，本書都續註了音義）。其次有宋太祖乾德五年（967）釋雲勝（一作文勝）撰《大藏經隨函索隱》六六０卷（見《佛祖統紀》卷四十三，今佚）。宋仁宗天聖三年（1025）釋惟淨等撰《新譯經音義》七十卷（見《景祐錄》卷十五，今佚）。南宋‧處觀撰《紹興大藏經音》三卷，清‧淨昇撰《法華經大成音義》一卷等。
　　佛典音義在學術研究上還有幾種作用，首先，如玄應《一切經音義》，所引群籍，關於儒經有鄭康成《尚書注》《論語注》《三家詩》，賈逵、服虔《夏秋傳注》，李巡、孫炎《爾雅注》。字書有《倉頡》《三倉》，衛宏《古文》，葛洪《字苑》《字林》《聲類》，服虔《通俗文》《說文音隱》及《漢石經》之屬，皆非世所經見。至於慧琳的《一切經音義》，希麟的《續一切經音義》，證引經、史等古籍更多，且大部分均已遺佚，皆可供學者補輯逸書之用。其次，許氏《說文解字》，乃文字體制兼訓詁之書，在小學中非常重要。二千年來，展轉傳抄，其中偽脫、訛音、錯字、逸句等不一而足，琳、麟二家音義所引，大都可以補正，足供語文學者研究參考。又密咒一部分，因夙重音讀，它的翻譯與注音均經嚴格的選擇，而保存字音比較正確；另一方面梵文的音讀，雖經過長久時間而變化甚少，故以梵文原音為標準，刊定咒語的音譯，對考定譯音時代漢字的音讀提供了便利。凡此均可供音韻學家研究漢語古音參考之用。（田光烈）
　　〔參考資料〕　陳作霖《一切經音義通檢》；《慧琳一切經音義引用書目索引》（北京大學研究院文史部編）；王少樵《玄應書引〈說文〉校異》；山田孝雄《一切經音義索引》。



佛制比丘六物圖
佛制比丘六物圖
　　一卷。宋‧元照撰於元豐三年（1080，一說元照之師慧鑑著）。略作《六物圖》。係律藏中比丘所必持之六種生活用具（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會、缽多羅、尼師壇、漉水囊）的圖解。收在《大正藏》第四十五冊。此書流布甚廣，註釋書有宋‧妙生《佛制比丘六物圖辯訛》一卷（收於《卍續藏》第一０五冊），以及日本的湛堂慧淑《佛制比丘六物圖依釋》四卷、正直宗覺《佛制比丘六物圖纂註》四卷、普寂《佛制比丘六物圖辯》一卷、祖淳《佛制比丘六物圖輯釋》四卷等。



佛印
佛印（1032～1098）
　　宋代雲門宗僧。為蘇東坡之方外知交。法號了元，字覺老。俗姓林，饒州（江西省）浮梁人。自幼學《論語》等典籍，後禮寶積寺日用為師，學習禪法。曾登臨廬山參訪開先善暹，復參圓通居訥。二十八歲，嗣善暹之法，住江州（江西省）承天寺。後歷住淮山斗方，廬山開先、歸宗，丹陽（江蘇省）金山、焦山，江西大仰山等剎。嘗四度住雲居；與蘇東坡相交頗深；並整編白蓮社流派，擔任青松社社主，對於淨土思想甚為關心。元符元年一月四日示寂，享年六十七歲，法臘五十二，朝廷賜號「佛印禪師」。
　　佛印其人，具有含容三教的氣質，與純粹的佛教僧人風格不同。關於這一點，日本學者阿部肇一的《中國禪宗史》第三篇第五章有如下之描述︰　「與其說佛印是佛教僧侶，不如視之為道家者流。而其儒學思想亦能與釋、道二者相合。元豐五年九月，佛印自廬山歸宗寺回到金山寺時，即有道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家之語（《感山雲臥紀談》下），頗有三教兼容，形成一宗的氣概。了元（佛印）曾一度為地方官吏，二十八歲時出家（《佛祖歷代通載》卷二十九）。由他過往的經歷來看，令人不期而然會聯想到其特異的佛教觀。他雖然繼承開先善暹的法統，可是其行動與思考卻具有強烈的世俗意識。他經常參加酒宴而高談闊論。所結交的朋友，僧人方面反而較少，倒是與士大夫官僚之輩常相往來。」
　　宋代之筆記小說中，常有佛印軼事之記載。可見師是當時士林中眾所週知之名僧。其與蘇東坡之交誼，尤膾炙人口。附錄《宋人軼事彙編》所轉載《宋稗類抄》一則，所載即其一例。
　　◎附︰《宋稗類抄》（摘錄自《宋人軼事彙編》卷二十）
　　東坡在惠州，佛印在江浙，以地遠無人致書。有道人卓契者，概然曰︰「惠州不在天上，行即到矣。」因請書以行。印即致書云︰「嘗讀退之送李愿歸盤谷序，愿不遇主知，猶能坐茂林以終日。子瞻中大科，登金門，上玉堂，遠放寂寞之濱，權臣忌子瞻為宰相耳！人生一世間，如白駒之過隙，三二十年功名富貴，轉盼成空。何不一筆勾斷，尋取自家本來面目。萬劫常住，永無墮落。縱未得到如來地，亦可以驂鸞駕鶴，翔三島為不死人，何乃膠柱守株，待入惡趣。昔有問師︰佛法在什麼處﹖師云︰『在行住坐臥處，著衣喫飯處，屙屎撒尿處，沒理沒會處，死活不得處。』子瞻胸中有萬卷書，筆下無一點塵，到這地位不知性命所在，一生聰明要做甚麼﹖三世諸佛則是一箇有血性漢子。子瞻若能腳下承當，把一、二十年富貴功名賤如泥土。努力向前，珍重，珍重！」
　　〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷六；《禪林僧寶傳》卷二十九；《聯燈會要》卷二十八；《五燈會元》卷十六；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。



佛名會
佛名會
　　指讀誦《佛名經》，稱念過去、現在、未來三世諸佛名號，以懺悔並祈求消除前一年罪障的法會。又稱御佛名、佛名懺悔、佛名懺禮。
　　自東晉以來，由於《賢劫千佛名經》（東晉‧竺曇無蘭譯）、《佛名經》（北魏‧菩提流支譯）等種種佛名經典被陸續翻譯、編述，致使唱禮佛名，祈求懺悔滅罪之法在當時頗為盛行。依《法苑珠林》卷八十六載，唐‧京師會昌寺釋德美誦《佛名》一部十二卷，每行懺時誦而加拜。又至夏禮懺，苦加勇勵，日禮一萬五千佛。《佛祖統紀》卷三十九〈隋‧開皇三年〉條云（大正49‧359c）︰「海陵沙門惠盈六時禮三千佛，救民饑苦之厄。」其風氣由此可見一斑。
　　在日本，光仁天皇寶龜五年（774）於宮中所行的「方廣悔過」是此法會的濫觴。承和五年（838）後，每年十二月十五日至十七日，天皇在宮中清涼殿舉行的三日佛名會成為常例。承和十三年（846）諸國寺院亦奉敕修之。仁壽三年（853），法會日期改為十二月十九日至二十一日。爾後修限因故縮為一日或一夜，而場所除清涼殿外，另有弘徽殿、常寧殿、綾綺殿、仁壽殿等處。至室町時代，宮中佛名會漸告衰微，僅存諸國寺院流傳迄今。
　　〔參考資料〕　《往生論註》卷下；《廣弘明集》卷二十八；《年中行事祕抄》；《日本紀略前篇》卷十四、卷十五；《日本逸史》卷三十一、卷三十八；《續日本後紀》卷七、卷十六；《類聚三代格》卷二。



佛名經
佛名經
　　（一）十二卷。元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十四冊。經中列舉一萬一千零九十三尊佛菩薩名。並謂受持讀誦諸佛名號而思惟讚歎者，現世安穩，遠離諸難，消滅諸罪，未來世可得無上菩提云云。
　　根據各經錄的記載，歷代之經典中，與本經經名相同或相似者甚多，如《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉所列︰《諸經佛名》二卷、《有稱十方佛名得多福經》一卷、《三千佛名經》一卷、《賢劫千佛名經》一卷等皆是；此外，《法經錄》卷二〈眾經別生〉亦舉出《過去五十三佛名經》一卷、《十方佛名經》二卷、《佛名經》十卷等。
　　（二）三十卷。譯者不詳。又作《大乘蓮華馬頭羅剎經》《寶達菩薩問報應沙門經》《馬頭羅剎佛名經》《大佛名經》。收在《大正藏》第十四冊。本經係以菩提流支譯十二卷本《佛名經》為準，增列佛、菩薩、聲聞、緣覺等名號及懺悔文等而成。
　　關於本經的真偽，歷來爭議頗多。《開元釋教錄》列此經於「偽妄亂真錄」中，而《貞元新定釋教目錄》則將本經入藏，日本正倉院文書亦收錄本經。一般學界則以為本經係改竄菩提流支所譯十二卷本《佛名經》而成之偽經。
　　〔參考資料〕　《西域文化研究》第一冊〈敦煌佛教資料〉。



佛哲
佛哲
　　八世紀左右的林邑國（越南）僧。又稱佛徹，生歿年不詳。幼學佛教，通咒術。後隨印度僧菩提僊那來我國。唐‧開元二十四年（736，日本‧天平八年），復與菩提僊那、唐僧道璿前往日本攝津。居大安寺授梵語，受到朝野的崇敬。天平勝寶四年（752）四月，師為東大寺的大佛開眼供養奏舞樂。據說菩薩舞、拔頭舞及林邑樂皆為其所傳。著作有《悉曇章》一卷。
　　〔參考資料〕　《東大寺要錄》卷二；《扶桑略記拔萃》；《元亨釋書》卷十五。



佛國寺
佛國寺
　　韓國曹溪宗寺院，新羅三大古剎之一。位於慶尚北道慶州巿吐含山南麓，又號華嚴佛國寺、華嚴法流寺。
　　關於本寺的創建緣起，傳有二說︰（1）依《三國遺事》卷五所載，新羅‧景德女王十年（751），宰相金大城為前世父母建石佛寺（今之石窟庵）；為現世父母建本寺，並請表訓、神琳住持。（2）依《佛國寺古今創記》所載，係新羅‧法興王（514～539）時所創建，景德女王十年（751），金大城中興之。
　　爾後在新羅、高麗、李朝各代皆屢經修建，終成東都第一名剎。李朝‧宣祖二十六年（1592），於壬辰之役遭日軍所毀，至孝宗十年（1659）始再興。英祖四十三年（1767）六月，道泰、贊弘等人重修大雄殿。1972年再度整建。
　　現今有多寶塔（有影塔）、石橋、石欄、紫霞門、泛影樓、大雄殿、白雲橋、青雲橋、蓮華橋、七寶橋、奉爐臺、釋迦塔（無影塔）、光明臺、極樂殿、安養門等建築。其中，寺前的石壇、石橋與極樂殿所奉阿彌陀像，具唐代氣象；而分踞大雄殿東、西方的多寶、釋迦二塔，則是新羅石塔的代表，與白雲橋、青雲橋等同為韓國石造建築的極品。大雄殿、極樂殿、紫霞門則為李朝中期時所重建。
　　又，收藏在釋迦塔中之新羅木版《無垢淨光大陀羅尼經》，係於1966年發現，經推定為西元八世紀前半之物，是世界上現存之罕見的古老印刷物。大雄殿北方之舍利塔，是燈籠型石塔，中有浮雕如來型坐像二尊、天部型立像二尊，據推定是高麗初期的作品。大雄殿之本尊毗盧遮那如來、極樂殿之本尊阿彌陀如來，皆為半丈六金銅坐像，是新羅銅造雕刻的代表作。
　　〔參考資料〕　《佛國寺歷代記》；《朝鮮寺剎史料》卷上；《東國輿地勝覽》卷二十一；《大華嚴佛國寺事蹟》；《東京雜記》；《朝鮮佛教通史》卷下。



佛圖戶
佛圖戶
　　指北魏時代隸屬於寺院的一種奴隸。又稱寺戶。北魏孝文帝承明元年（476），由於沙門統曇曜的奏請，帝允許以犯重罪者與官奴，做為寺院的奴婢。以從事寺中雜役，及耕作寺領土地。按，北魏太武帝廢佛後（446），佛教瀕臨滅絕。至文成帝即位（452），下詔復興佛教。當時擔任復興佛教的第二任沙門統曇曜，更積極實行佛教的復興事業，造像、造寺及策劃雲岡大石窟的建造等，並在孝文帝時，請得此佛圖戶與僧祇戶的設置，使佛教教團的經濟基礎得以確立。
　　設此制度，不但提供了犯重罪者從事勞役的處所，也使寺院增加勞動力，更令犯人得到佛教的教化，對國家或對寺院而言，都是適當的處置。唯其中危險分子及不平分子相當多，雖有得教化而為僧者，但仍有發生暴動的危險，北朝治下屢次發生宗教方面的暴亂，與此多少有關。總而言之，佛圖戶與僧祇戶為孝文帝前後時代，復興佛教及振興農業、增強生產、安定民生政策之一環；北魏末年佛教教團得到空前的繁榮，得力於此制度者著實不少。但此一制度也成為唐宋寺院擁有大土地，並走向擁有許多佃戶和奴婢之富豪化的源流，其間弊害亦滋生不少。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；塚本善隆《北魏の僧祇戶、佛圖戶》《沙門統曇曜とその時代》《釋老志研究》《北朝佛教史研究》；J.Gernet著‧耿昇譯《中國五～十世紀的寺院經濟》。



佛圖澄
佛圖澄（232～348）
　　晉代高僧。西域人，本姓帛（以姓氏論，應是龜茲人）。九歲在烏萇國出家。清真務學，兩度到罽賓學法。西域人都稱他已經得道。晉懷帝永嘉四年（310）來到洛陽，時年已七十九。他能誦經數十萬言，善解文義，雖未讀此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，無能屈者。他知見超群、學識淵博並熱忱講導，有天竺、康居名僧佛調、須菩提等不遠數萬里足涉流沙來從他受學。此土名德如釋道安、竺法雅等，也跋涉山川來聽他講說。《高僧傳》說他門下受業追隨的常有數百，前後門徒幾及一萬。教學盛況可見。
　　他又重視戒學，平生「酒不踰齒、過中不食、非戒不履」，並以此教授徒眾；對於古來相傳的戒律，亦復多所考校。如道安〈比丘大戒序〉說︰「我之諸師始秦受戒，又之譯人考校者鮮，先人所傳相承謂是，至澄和上多所正焉。」
　　但《僧傳》中敘述他的神通事蹟頗多，說他志弘大法，善誦神咒，能役使鬼神，徹見千里外事，又能預知吉凶，兼善醫術，能治痼疾應時瘳損，為人所崇拜。他的義學和戒行反為神異事蹟所掩。
　　他到了洛陽之後，本想在洛陽建立寺院，適值劉曜攻陷洛陽，地方擾亂，因而潛居草野。永嘉六年（312）二月石勒屯兵葛陂，準備南攻建業。這時佛圖澄因石勒大將郭黑略的關係，會見了石勒。澄勸他少行殺戮，當時將被殺戮的，十有八九經澄的勸解而獲免。澄對於石勒多所輔導，石勒既稱帝，事澄甚篤，有事必諮而後行。石勒卒，石虎廢其子石弘而自立稱天王，對澄更加敬奉。朝會之日，澄升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼上殿，主者唱大和尚，眾坐皆起。又敕司空李農每日前往問候起居，太子諸公五日一往朝謁。後趙‧建武十四年（348）十二月八日卒於鄴宮寺，年一一七歲。
　　佛圖澄既在趙推行道化，所經州郡，建立佛寺，凡八九三所。其教誨甚誠篤。石虎的尚書張離、張良家富奉佛，各起大塔。佛圖澄斥其貪吝積聚，方受現世之罪，何福可希﹖問石虎曰︰「暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。」由此可知他的教導注重在勵行慈濟，當時群眾由於他的影響奉化，競造寺宇，相率出家。但其中品類雜濫，生出了許多事故，石虎也認為「今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人」，而下書囑中書命「簡議真偽」。可見當時佛教雖暢行，雜亂情形也自此而盛。
　　佛圖澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛圖澄的學說，史無所傳，但從他的弟子如釋道安、竺法汰等的理論造詣來推插踩圖澄的學德，一定是很高超的。其弟子釋道安博學多才，通經明理，最為傑出。其所註經理淵富，妙盡深旨。經義克明，自安而始。《高僧傳》說︰道安初到鄴地，入中寺遇佛圖澄，澄一見安便加以賞識，相語終日。眾人見安形貌不稱，全都輕怪。澄告眾說︰此人遠識，非爾等可比。安因事澄為師。澄講學時，安每復講，眾人紛紛提出疑難，道安挫銳解紛，行有餘力，四座都震驚。於此顯示澄對道安授以心傳和教學的善巧。致使道安所證的經義和後來羅什譯出的經旨符合，因而使佛法大顯於中土（《魏書》〈釋老志〉）。《高僧傳》卷八〈義解〉論曰（大正50‧383a）︰「中有釋道安者，資學於聖師竺佛圖澄，安又授業於弟子慧遠，惟此三葉，世不乏賢，並戒節嚴明，智寶炳盛；使夫慧日餘暉，重光千載之下，香吐遺芬，再馥閻浮之地，涌泉猶注，寔賴伊人。」又《水經注》稱僧朗少事佛圖澄，碩學淵通，尤明氣緯。苻堅、慕容德、姚興對於朗公皆很尊敬。苻堅時沙汰眾僧，特別詔曰︰「朗法師戒德冰霜學徒清秀，昆崙一山不在搜例。」到唐時義淨的《南海寄歸內法傳》中尚敘僧朗居泰山金輿谷許多事蹟。可見僧朗是受到群眾尊重的。竺法雅妙達精理，研測幽微。與康法朗創立格義。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。比丘尼安令首是石趙時兵部令徐沖的女兒，從佛圖澄和淨檢尼受戒。博覽群籍，思致淵深。她曾造五寺，從她出家的有二百餘人。這些人既然都是一代英傑，則其師的學問就可知了。（周叔迦）
　　◎附︰《晉書》卷九十五〈藝術傳‧佛圖澄〉
　　佛圖澄，天竺人也。本姓帛氏。少學道，妙通玄術。永嘉四年，來適洛陽，自云百有餘歲，常服氣自養，能積日不食。善誦神咒，能役使鬼神。腹旁有一孔，常以絮塞之，每夜讀書，則拔絮，孔中出光，照于一室。又嘗齋時，平旦至流水側，從腹旁孔中引出五臟六腑洗之，訖，還內腹中。又能聽鈴音以言吉凶，莫不懸驗。
　　及洛中寇亂，乃潛草野以觀變。石勒屯兵葛陂，專行殺戮，沙門遇害者甚眾。澄投勒大將軍郭黑略家，黑略每從勒征伐，輒豫克勝負，勒疑而問曰︰「孤不覺卿有出眾智謀，而每知軍行吉凶何也﹖」黑略曰︰「將軍天挺神武，幽靈所助，有一沙門智術非常，云將軍當略有區夏，己應為師。臣前後所白，皆其言也。」勒召澄，試以道術。澄即取缽盛水，燒香咒之，須臾缽中生青蓮花，光色曜日，勒由此信之。
　　勒自葛陂還河北，過枋頭，枋頭人夜欲斫營，澄謂黑略曰︰「須臾賊至，可令公知。」果如其言，有備，故不敗。勒欲試澄，夜冠胄衣甲，執刀而坐，遣人告澄云︰「夜來不知大將軍何所在。」使人始至，未及有言，澄逆問曰︰「平居無寇，何故夜嚴﹖」勒益信之。勒後因忿，欲害諸道士，并欲苦澄。澄迺潛避至黑略舍，語弟子曰︰「若將軍信至，問吾所在者，報云不知所之。」既而勒使至，覓澄不得。使還報勒，勒驚曰︰「吾有惡意向澄，澄捨我去矣。」通夜不寢，思欲見澄。澄知勒意悔，明旦造勒。勒曰︰「昨夜何行﹖」澄曰︰「公有怒心，昨故權避公。今改意，是以敢來。」勒大笑曰︰「道人謬矣。」
　　襄國城塹水源在城西北五里，其水源暴竭，勒問澄何以致水。澄曰︰「今當敕龍取水。」迺與弟子法首等數人至故泉源上，坐繩床，燒安息香，咒願數百言。如此三日，水泫然微流，有一小龍長五六寸許，隨水而來，諸道士競往視之。有頃，水大至，隍塹皆滿。
　　鮮卑段末波攻勒，眾甚盛。勒懼，問澄。澄曰︰「昨日寺鈴鳴云，明旦食時，當擒段末波。」敕登城望末波軍，不見前後，失色曰︰「末波如此，豈可獲乎！」更遣夔安問澄。澄曰︰「已獲末波矣。」時城北伏兵出，遇末波，執之。澄勸勒宥末波，遣還本國，勒從之，卒獲其用。
　　劉曜遣從弟岳攻勒，勒遣石季龍距之。岳敗，退保石梁塢，季龍堅柵守之。澄在襄國，忽歎曰︰「劉岳可憫！」弟子法祚問其故，澄曰︰「昨日亥時，岳已敗被執。」果如所言。
　　及曜自攻洛陽，勒將救之，其群下咸諫以為不可。勒以訪澄，澄曰︰「相輪鈴音云︰秀支替戾岡，僕谷劬禿當。此羯語也。秀支，軍也。替戾岡，出也。僕谷，劉曜胡位也。劬禿當，捉也。此言軍出捉得曜也。」又令一童子潔齋七日，取麻油合胭脂，躬自研於掌中，舉手示童子，粲然有輝。童子驚曰︰「有軍馬甚眾，見一人長大白晰，以朱絲縛其肘。」澄曰︰「此即曜也。」勒甚悅，遂赴洛距曜，生擒之。
　　勒僭稱趙天王，行皇帝事，敬澄彌篤。時石蔥將叛，澄誡勒曰︰「今年蔥中有蟲，食必害人，可令百姓無食蔥也。」勒班告境內，慎無食蔥。俄而石蔥果走。勒益重之，事必諮而後行，號曰大和尚。
　　勒愛子斌暴病死，將殯，勒歎曰︰「朕聞虢太子死，扁鵲能生之，今可得效乎﹖」乃令告澄。澄取楊枝沾水，灑而咒之，就執斌手曰︰「可起矣！」因此遂蘇，有頃，平復。自是勒諸子多在澄寺中養之。勒死之年，天靜無風，而塔上一鈴獨鳴，澄謂眾曰︰「鈴音云，國有大喪，不出今年矣。」既而勒果死。
　　及季龍僭位，遷都於鄴，傾心事澄，有重於勒。下書衣澄以綾錦，乘以雕輦，朝會之日，引之升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，眾坐皆起，以彰其尊。又使司空李農旦夕親問，其太子諸公五日一朝，尊敬莫與為比。支道林在京師，聞澄與諸石遊，乃曰︰「澄公其以季龍為海鷗鳥也。」百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真偽混淆，多生愆過。季龍下書料簡，其著作郎王度奏曰︰「佛，外國之神，非諸華所應祠奉。漢代初傳其道，惟聽西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前軌。今可斷趙人悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮，其百辟卿士下逮眾隸，例皆禁之，其有犯者，與淫祀同罪。其趙人為沙門者，還服百姓。」朝士多同度所奏。季龍以澄故，下書曰︰「朕出自邊戎，忝君諸夏，至於饗祀，應從本俗。佛是戎神，所應兼奉，其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之。」
　　澄時止鄴城寺中，弟子遍於郡國。嘗遣弟子法常北至襄國，弟子法佐從襄國還，相遇於梁基城下，對車夜談，言及和尚，比旦各去。佐始入，澄逆笑曰︰「昨夜爾與法常交車共說汝師邪﹖」佐愕然愧懺。於是國人每相語︰「莫起惡心，和尚知汝。」及澄之所在，無敢向其方面涕唾者。
　　季龍太子邃有二子，在襄國，澄語邃曰︰「小阿彌比當得疾，可往看之。」邃即馳信往視，果已得疾。太醫殷騰及外國道士自言能療之，澄告弟子法牙曰︰「正使聖人復出，不愈此疾，況此等乎！」後三日果死。邃將圖為逆，謂內豎曰︰「和尚神通，儻發吾謀。明日來者，當先除之。」澄月望將入覲季龍，謂弟子僧慧曰︰「昨夜天神呼我曰︰明日若入，還勿過人。我儻有所過，汝當止我。」澄常入，必過邃。邃知澄入，要候甚苦。澄將上南臺，僧慧引衣，澄曰︰「事不得止。」坐未安便起，邃固留不住，所謀遂差。還寺，歎曰︰「太子作亂，其形將成，欲言難言，欲忍難忍。」乃因事從容箴季龍，季龍終不能解。俄而事發，方悟澄言。
　　後郭黑略將兵征長安北山羌，墮羌伏中。時澄在堂上坐，慘然改容曰︰「郭公今有厄。」乃唱云︰「眾僧祝願。」澄又自祝願。須臾，更曰︰「若東南出者活，餘向者則困。」復更祝願。有頃，曰︰「脫矣。」後月餘，黑略還，自說墬羌圍中，東南走，馬乏，正遇帳下人，推馬與之曰︰「公乘此馬，小人乘公馬，濟與不濟，命也。」略得其馬，故獲免。推檢時日，正是澄祝願時也。
　　時天旱，季龍遣其太子詣臨漳西滏口祈雨，久而不降，乃令澄自行，即有白龍二頭降於祠所，其日大雨方數千里。澄嘗遣弟子向西域巿香，既行，澄告餘弟子曰︰「掌中見買香弟子在某處被劫垂死。」因燒香祝願，遙救護之。弟子後還，云某月某日某處為賊所劫，垂當見殺，忽聞香氣，賊無故自驚曰︰「救兵已至。」棄之而走。黃河中舊不生黿，時有得者，以獻季龍。澄見而歎之曰︰「桓溫入河，其不久乎！」溫字元子，後果如其言也。季龍嘗晝寢，夢見群羊負魚從東北來，寤以訪澄。澄曰︰「不祥也，鮮卑其有中原乎！」後亦皆驗。澄嘗與季龍升中臺，澄忽驚曰︰「變，變，幽州當火災。」乃取酒噀之，久而笑曰︰「救已得矣。」季龍遣驗幽州，云爾日火從四門起，西南有黑雲來，驟雨滅之，雨亦頗有酒氣。
　　石宣將殺石韜，宣先到寺與澄同坐，浮屠一鈴獨鳴，澄謂曰︰「解鈴音乎﹖鈴云胡子洛度。」宣變色曰︰「是何言歟﹖」澄謬曰︰「老胡為道，不能山居無言，重茵美服，豈非洛度乎！」石韜後至，澄孰視良久。韜懼而問澄，澄曰︰「怪公血臭，故相視耳。」季龍夢龍飛西南，自天而落，旦而問澄，澄曰︰「禍將作矣，宜父子慈和，深以慎之。」季龍引澄入東閣，與其后杜氏問訊之。澄曰︰「脅下有賊，不出十日，自浮圖以西，此殿以東，當有血流，慎勿東也。」杜后曰︰「和尚耄邪！何處有賊﹖」澄即易語云︰「六情所受，皆悉是賊。老自應耄，但使少者不昏即好耳。」遂便寓言，不復彰的。後二日，宣果遣人害韜於佛寺中，欲因季龍臨喪殺之。季龍以澄先誡，故獲免。及宣被收，澄諫季龍曰︰「皆陛下之子也，何為重禍邪！陛下若含怒加慈者，尚有六十餘歲。如必誅之，宣當為彗星下掃鄴宮。」季龍不從。後月餘，有一妖馬，髦尾皆有燒狀，入中陽門，出顯陽門，東首東宮，皆不得入，走向東北，俄爾不見。澄聞而歎曰︰「災其及矣！」季龍大享群臣於太武前殿，澄吟曰︰「殿乎，殿乎！棘子成林，將壞人衣。」季龍令發殿石下視之，有棘生焉。冉閔小字棘奴。
　　季龍造太武殿初成，圖畫自古賢聖、忠臣、孝子、烈士、貞女，皆變為胡狀，旬餘，頭悉縮入肩中，惟冠□微出，季龍大惡之，祕而不言也。澄對之流涕，乃自啟塋墓於鄴西紫陌，還寺，獨語曰︰「得三年乎﹖」自答︰「不得。」又曰︰「得二年、一年、百日、一月乎﹖」自答︰「不得。」遂無復言。謂弟子法祚曰︰「戊申歲禍亂漸萌，己酉石氏當滅。吾及其未亂，先從化矣。」卒於鄴宮寺。後有沙門從雍州來，稱見澄西入關，季龍掘而視之，惟有一石而無尸。季龍惡之曰︰「石者，朕也，葬我而去，吾將死矣。」因而遇疾。明年，季龍死，遂大亂。
　　〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第八章；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第一卷第四章；宇井伯壽《釋道安研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》。



佛土
佛土（梵buddhaviṣayaḥ）
　　指佛所居住、所教化的國土。又稱佛國、佛界、佛剎，或稱淨國、淨剎、淨土。智顗《維摩經略疏》卷一云（大正38‧564a）︰「佛所居域，故名佛國，譬如王國雖臣民共住，而從王受稱名某王國。今佛雖與有緣共居而從佛受名，名某佛國。佛身所依，名為佛土。佛住界分名佛世界，佛所居止萬境不同，亦名為剎。」
　　對於佛土的解說與能居佛身的規定，大小乘諸家所說不同，玆略述如下︰
　　（一）小乘家所說︰依薩婆多部等小乘部派之意，佛土係佛誕生之土之謂。佛誕生於娑婆世界中的南閻浮提，此娑婆世界係有漏雜穢之土，故佛土是穢而非淨。小乘人厭色心、依正，樂求灰身滅智。故不論淨穢，均無須立界外受生之土。但大眾部等部派則立佛身無漏之義，故謂佛所居之土應是無漏。
　　（二）三論家所說︰吉藏在《大乘玄論》卷五，將佛土分為不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五類。不淨土是造惡眾生所感之穢土。不淨淨土是不淨緣盡，清淨眾生來生，國土轉為清淨。淨不淨土是初為淨土，但淨緣盡了，惡眾生來生，國土轉為染穢。雜土是起善惡二業的眾生所感的淨穢雜土。淨土，是指以善緣構成的純淨之土，此有四類︰{1}凡聖同居土，是凡夫與聖者同居之土，如彌勒出世時，凡聖共居住在淨土之內。{2}大小同居土，是羅漢與辟支佛及大力菩薩捨三界分段身而生的界外淨土。{3}獨菩薩所住土，是不共二乘，純屬菩薩所居之淨土，如香積世界等。{4}諸佛獨居土，是唯佛與佛的自境界，如《仁王經》卷上所載（大正8‧838a）︰「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」
　　以上五土，若依眾生因業所感而言，可稱為眾生土，但若依佛有王化之功而言，應名之為佛土。
　　（三）唯識家所說︰唯識家將佛土分為法性土、受用土、變化土等三土，又於受用土中分自 受用與他受用。法性土是自性身所居之土，亦即法性如如之理。原本身土不二無別，此僅依義而暫分身土。自受用土是自受用身所居之土。此土係以佛果無漏第八識所變無漏色蘊為體，周圓無際，眾寶嚴飾，非因人所能測知之境界。他受用土是他受用身所居之土。此土係佛依平等性智為十地菩薩所變現，應機之勝劣而大小不同等；雖極其廣大，非地前凡夫所能測知，但還是有其界限。摩醯首羅大自在宮就是他受用土之一。變化土是變化身所居之土。此土係佛依成所作智為未登地菩薩、二乘、凡夫所變現。此有長時與暫變之別。
　　佛變現他受用、變化之土時，眾生以佛所變為增上緣，而見自心變現的佛土。佛所變的他受用、變化皆是無漏，但眾生所變不然，亦即在他受用土，菩薩所變通漏、無漏。而變化土則係凡夫唯有漏，二乘通無漏。由此可見，眾生雖可感見自心所變的佛土，但彼土若無佛所變亦不存在。因此，其自心所變之土亦不失佛攝化悲用之義。
　　（四）天台家所說︰天台家立凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土等四土。{1}凡聖同居土是指凡夫與聖者雜居的國土；有淨穢之別，淨者如西方極樂世界。{2}方便有餘土，是指修方便道的空假二觀，斷見、思惑，出三界分段生死，但未斷無明之惑，更於界外受變易身的藏教二乘、通教三乘、別教三十心等人所生之土。{3}實報無障礙土，是指修真實法的中道妙觀而斷無征別教初地、圓教初住以上的菩薩所居色心無障礙之果報土。{4}常寂光土是指無明全盡，離二種生死的妙覺極果佛所遊居的真常究竟之土。這是唯佛與佛能至的境界，乃身土不二之土。亦即以法身、般若、解脫三德為體，理智冥合，寂照自在的境界。亦即係如如法界之理。
　　（五）華嚴家所說︰華嚴別教一乘所談，是約因果二分而區別國土；稱果分不可說之土為國土海，稱因分可說之土為世界海。
　　世界海有三類，即蓮華藏世界、十重世界、無量雜類世界。此三者依次是證入生、解行生、見聞生等三生的世界。也就是蓮華藏世界雖屬果分不可說，但因列於三類之一，故屬於可說；是與不可說無異的可說，並不是一相孤起的世界。而是主伴具足，帝網無礙，相當於十佛的境界。十重世界，有世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相等十類。這是解行生的世界。無量雜類世界是指眾生形、須彌山形、河形、轉形、旋流形、輪形、樹形、樓觀形、雲形、網形等雜類無量。這是見聞生的世界。
　　以上三類世界，其體並非別存。亦即因見聞、解行、證入三生人所見不同，而就其所見世界而分本末粗細，別為三類。然其本末粗細鎔融無礙，係蓮華藏世界之一類。因而成為十身具足的毗盧舍那如來所攝化之境土。
　　（六）真言家所說︰真言家將佛土分為密嚴佛國，十方淨土、諸天修羅宮等三類。其中，第一類是法身所居，第二是報身所居，第三是等流身所居。此三者依次是得上中下三品悉地者所居之土，其體無性不可得，但又能於無淺深處現淺深之相。由於此宗主張於父母所生之身上即可證大覺位，因此，凡夫所見穢土之當體，就是密嚴佛國。
　　（七）淨土門所說︰就阿彌陀佛有法、報、應三身而立有法身土、報身土、應身土等三土。西方淨土即是報身所居的報土。
　　〔參考資料〕　《大集經》卷一〈瓔珞品〉；《德護長者經》；《大寶積經》卷一０一〈功德寶華敷菩薩會〉；《大般若經》卷一〈緣起品〉；《稱贊淨土佛攝受經》；《釋淨土群疑論》卷五；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。



佛地經
佛地經
　　一卷。唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第十六冊。內容以論述十地思想中的第十地（佛地）為中心。依本經所載，佛於最勝大宮殿中為妙生菩薩詳述大覺地的五種法相。此五法相即清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智。所陳述的是實大乘思想。
　　此經是貞觀十九年（645）七月十五日，在弘福寺翻經院譯出的，為玄奘歸國第一年所譯。譯文頗不易解。卷首有御製序。註書有《佛地經論》七卷（親光菩薩造）。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十一；高崎直道（等）著《如來藏思想》；西尾京雄《佛地經論之研究》。



佛地經論
佛地經論
　　七卷。親光等菩薩造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第二十六冊。相傳親令護法門人。西藏藏經的《丹珠爾》收有戒賢造的《聖佛地經釋》，全書所述和本論基本部分相同。
　　玄奘自貞觀十九年（645）正月二十四日到長安以後，五月二日即開始翻譯。初翻《大菩薩藏經》二十卷，七月十五日又譯《佛地經》一卷（辯機筆受），顯然是以這兩部經為菩薩學行的綱領。以後即廣譯《顯揚》《雜集》《瑜伽師地》《攝大乘》《因明》、菩薩戒》《唯識三十》《識身足》等論，到貞觀二十三年（649）八月都已完成，跟著就譯出《佛地經論》（大乘光等受，同年十二月二日至二十四日），可見玄奘是以此論為瑜伽系學說之總結的。
　　本論的解釋佛果是闡發三身說的。大乘中三身之說雖早已興起，而自這一部經論問世以後，關於佛果的境界才完全明白了。
　　本論詳析佛果的境界，用五法攝佛地。所謂佛果，在彌勒和無著的論著中是以斷果和智果攝盡的。本論以清淨法界為斷果，以攝佛地的無為功德，而清淨法界也就是真如的異名。經文以十虛空喻釋難抉擇，論文依之廣釋。又分智果為四，以攝佛地的有為功德。（1）大圓鏡智︰由第八識轉依所成，能任持佛地一切功德，窮未來際無有斷盡，用十圓鏡喻顯示其義。（2）平等性智︰由第七識轉依所成，常與大慈大悲相應，無住涅槃即依此智而建立，受用身土的影像也由此智所示現，是妙觀察智的不共所依，要通過十地的修習才能圓滿成就十相。（3）妙觀察智︰由第六識轉依所成，能任持一切陀羅尼門、三摩地門，在大眾會中說法斷疑，於此列舉有十種因來辨明它的相貌。（4）成所作智︰由前五識轉依所成，能在一切世界隨應示現佛變化事，利樂一切有情，依這一智的業用成立如來化身，於此列舉有十種化以明其相。
　　本論開始曾解釋大覺是佛，具三種身，即自性身、受用身和變化身，而佛地則是佛身所依、所攝、所行的境界。本論把佛地的一切功德攝入五法加以闡抨，佛的三身的意義也自然確定下來。這比較舊日義學只就佛身來理解，在義理上有很大的發展。本論卷七曾出五法與三身相攝之義有二異解，如下表︰
　　　　　　　　┌清淨法界。
　　　　┌自性身┤
　　　　│　　　└大圓境智。
　　　　│　　　┌平等性智。
　　一解┤受用身┤
　　　　│　　　└妙觀察智。
　　　　└變化身─成所作智。
　　　　┌自性身─清淨法界。
　　　　│　　　┌自受用身┐四智自性相應共有及為地
　　二解┤受用身┤　　　　│
　　　　│　　　└他受用身┘上菩薩所現一分細相。
　　　　└變化身─為地前菩薩所現一分粗相化用。
　　三身與五法配合之間之有異說，正說明《佛地論》的學說，在印度六世紀或其以前的印度瑜伽系中已發展到了相當的階段，並引起不同的理解。作者親光菩薩更承著這些研究成果而撰成此論，對於佛的果德，作出了比從前更為精密周詳的闡明，這是本論的最大特色。以後關於佛土的問題在玄奘門下窺基的著述中更有圓滿的抉擇。
　　經末有四頌總攝經義，論文以最末一卷廣釋，頗多精要，如真如義、二障義、斷惑義、化業義、三身差別義、三身形量義、如來三身有別無別義、如來化緣共不共義等等，都足使歷來紛紜隱晦的疑難得到明確的解決。至於四頌頌文也見於《大乘莊嚴經論》〈菩提品〉。
　　本論的內容，從比較《成唯識論》和藏文譯本《聖佛地經釋》的研究上，可以推定其中的義理是本於護法，成於戒賢，而廣於親光的。從印度佛教的發展過程來說，自龍樹以至陳那數百年間大乘佛教有很大的轉變，本論是總結這一時期關於佛果問題的一部成熟的作品。本論自玄奘譯出後，唐代靖邁著有《注疏》六卷，現存寫本。又有智仁《疏》十四卷，神泰《疏》四卷，均已散佚。（郭元興）
　　〔參考資料〕　西尾京雄《佛地經論之研究》。



佛垂般涅槃略說教誡經
佛垂般涅槃略說教誡經
　　一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《佛垂涅槃教誡經》《佛遺教經》《遺教經》。收在《大正藏》第十二冊。內容敘述釋尊在入涅槃前，對弟子最後的教誡，謂當守戒、抑制感官欲望、靜心不怠，並提出具體的實踐項目。禪門甚重此經，與《四十二章經》《溈山警策》合稱「佛祖三經」。
　　本經梵本已佚。全經篇幅甚短，然譯筆流暢，廣為歷代佛子所講讀翫味，故註疏甚多。其中，以《遺教經論》（印度‧天親菩薩造，陳‧真諦譯，收於《大正藏》第二十六冊）最受後世所重視。該論分序分、修習世間功德分、成就出世間大人功德分、顯示畢竟甚深功德分、顯示入證決定分、分別未入上上證為斷疑分、離種種自性清淨無我分等七科，以闡述菩薩所修之教法。此外，另有《佛遺教經論疏節要》（宋‧淨源節要，明‧袾宏補註，收於《大正藏》第四十冊）一卷、《遺教經論法住記》（宋‧元照著）一卷等。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十四；《歷代三寶紀》卷八、卷十一；太虛《佛遺教經講要》。



佛壇
佛壇
　　安置佛像之壇座。即佛堂內為供奉佛像而造的基壇。或寺院與信徒家中佛堂所安置的佛龕，以及寺院須彌壇的總稱。依其材料的不同，而有石壇、土壇、木壇之分別。或依形狀之差異而有方壇、八角壇、圓壇等種類。
　　依印度古來之習俗，即常將本尊像安置於佛堂正面的壇上，如阿旃陀（Ajanta）、巴格（Bāgh）等石窟內，均是在高石壇上安奉佛像。依《大唐西域記》卷八摩訶陀國〉條載，精舍內佛像儼然結跏趺坐，像高一丈一尺五寸，座高四尺二寸、廣一丈二尺五寸。另外，我國新疆維吾爾自治區內的米蘭（Mīrān）廢寺，即於大壇上列置七佛藥師坐像。敦煌千佛洞第一四二窟內，於凹字形石壇上安置七佛藥師坐像。大同雲岡及駝山等古石窟中的佛像，則皆置於方形石壇上的臺座上。
　　在日本，古時多為石造佛壇，藥師寺金堂、東大寺法華堂等佛壇，均是日本石壇的代表。中世以後有木造佛壇，其形式初時模仿石壇，後多仿須彌山形（即須彌壇），如鎌倉圓覺寺舍利殿、播磨鶴林寺本堂、金澤稱名寺金堂等佛壇，即為須彌壇。
　　有關佛壇中所供奉的主尊（本尊），依宗派之不同而有差異。譬如南傳佛教的佛壇，主尊皆為釋迦牟尼佛。大乘佛教所供奉之主尊，則頗為紛歧。如淨土信徒供奉的是西方三聖（阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩）。禪宗信徒則有僅供奉達摩或六祖的。台灣的一般信徒常供奉三寶佛（釋迦牟尼、阿彌陀、藥師）。也有只供奉觀世音菩薩的。而密教信徒則依所信仰之派別及所修法門而有不盡相同的主尊。
　　附錄二文，為佛壇安設法之二例，僅供參考而已，並非各宗派皆等同於此。
　　◎附一︰林鈺堂〈佛壇安設法〉
　　（1）安設佛壇之意義
　　{1}迎請聖眾降臨常住，以加被行者及眷屬智悲日增，直至圓滿菩提。
　　{2}以禮拜、供養、讚頌、種種承事列於日課之中；一則加深皈依之關係，積集道業資糧，二則迴向眾生成佛，培養菩提心。
　　{3}藉觀佛、點燈、上香、獻花、禮拜等，使五官之作用全體投入佛事中，擴大並加速行者心靈之淨化。
　　{4}使日課不但定時並且定處，更易形成牢不可破之習慣。
　　{5}佛壇之莊嚴可以表明行者皈依之信心，並使訪客有見聞隨喜之機緣。
　　（2）佛壇之位置
　　佛壇以安於專室為理想。如為多層之建築，宜設於頂層。若無專室，應擇寂靜處，或常課時可閉門靜修之室。佛壇之坐向，視主尊而定。如為淨業行人，當以阿彌陀佛為主，彼應坐西向東。如為消災延壽藥師佛，則應坐東向西。如無適當方向之壁面可資利用，亦可不拘於此。宜擇光線充足，行者較易專心瞻仰之壁面。
　　（3）佛像之安置
　　佛像應擇如法製做者。儘量避免以易碎之材料（如陶瓷）做成者，以免不慎造成損毀。一般而言，應請完整而有底座者。但遇久經大德供奉之古董佛像，雖肢體略有殘缺，仍可請領繼續供奉。
　　平面之佛像，宜請大德為之開光，迎入佛之身、語、意、功德及事業。立體之佛像，如為中空者，應先請大德為之裝藏，以經咒、舍利、珍寶、松柏等填滿，再開光。如臨近無大德可請，仍可先安奉，待將來之機緣，再為之開光。
　　壁上懸掛之佛像，應依其地位之尊卑，而定高下。通常以上師、本尊、空行、護法之次第，由上而下，分排懸掛。其中並應再依法身、報身、化身；或佛、菩薩、辟支、羅漢之次第而分高下或左右。同一排之聖像，其地位高低可有兩種排法︰
　　{1}以右為尊──從壁面之最右邊（即行者面壁時，行者之左手邊）排起。
　　{2}以中間為最尊，再依次輪流安置於其右邊，再左邊。如此排所示︰{8}{6}{4}{2}{1}{3}{5}{7}{9}。
　　懸掛佛像也應考慮到各像之形式及大小，以排成美觀對稱之組合。因此以上所介紹的兩種排法，可斟酌選用其一。
　　本尊像與其壇城像，只可掛成上下，不可排成左右。壇城在本尊之上或下皆可。例如西方極樂世界圖，可安於阿彌陀佛像之上或下方，而不宜排於其側。
　　以上所述以右為尊，乃印度、西藏所傳文佛之古制。漢人所繪西方三聖像，往往依漢俗之以左為尊，分安觀音、勢至於彌陀之左、右側。吾人為顧及畫面兩菩薩都是向佛而立，只好入鄉隨俗，仍依左、右而安之。若三像不在同張上，且菩薩面向正前者，仍以依文佛古制安觀音於右為宜。
　　如果一面壁上掛不下所有佛像，可分掛於其他三面壁上。每面壁上之佛像，仍應遵循前述尊卑次序之原則而安設。護法聖眾也可集中掛於正對佛壇地位稍低之壁上，以便彼等注意佛陀之指令。也可於護法眾下添設供桌、供品，構成護法之專壇。
　　立體之佛像可安於佛桌上。如僅有一桌，則以靠近牆壁之桌面安像座，靠近行人之桌面陳設供品。佛桌上佛像之尊卑次第，仍循前述同排之兩種排法之一而定。若排成數排，則應注意避免大像遮小像之情況。佛桌及供桌皆宜以莊嚴之桌巾鋪設其上，或雕飾以吉祥圖案。
　　舍利宜裝於有透明玻璃窗之舍利塔，安於佛桌上供奉。
　　（4）經架之位置
　　一切諸佛皆由法出生，是故經咒只可安於佛像之上方或兩側，以示尊重，而不可誤置於佛像或供桌之下。經書或佛咒，亦可安於佛桌上以供奉之。惟於經上，不可安放他物。如果只有一個書架，無有專門之經架，則應將佛經置於頂層，佛學論著及梵唄、五會念佛等之錄音帶其次，外道及世間學問安於其下。
　　有心流通佛書、佛像之行者，可於經架上設一流通欄，或置一流通經像之專櫥，安於佛壇附近或客廳，供訪客自選自取。
　　（5）法器之安放
　　佛桌上可安放各種法器，如木魚、引磬、法輪、鈴杵等，於佛像之前方或兩側。念珠可右旋三圈繞成蓮座，而使父、母珠直立此座上，以安置之。拿起鈴杵時，應兩手交叉，右上左下，右杵左鈴；安放時亦復如是。因此在桌上，鈴應緊置於杵之左側。鈴上佛母面朝行者。如有密宗所用之鼓，則置於杵之右側，使鼓之側沿貼桌面而立（鼓面不貼桌面），法輪如無法平穩直立，可以其柄插入米杯中以安置之。密宗法器如蒲巴、鉞刀，應置於使用該項法器聖尊之附近。若平放，其尖鋒應朝外以防魔。若豎立，尖鋒應向下。因此蒲巴亦有直插於米筒者。用以計算佛號、供曼達或禮拜次數之計數器，亦可安於佛桌邊上。大禮拜所用之長板，小禮拜之拜墊，習定用之坐墊，可安於供桌前方，如供桌下空，則平時內藏，應用時方取出。
　　（6）供品之陳設
　　供桌中央可置香爐。爐內宜先置香灰或細砂，或者先暫用米，等將來香灰積多了，再篩過以供插香。或供燃檀香粉及檀香木。方法是先燃香粉，然後漸添切成小條之香木。如果防香煙燻壁，可用有蓋之臥香爐。線香如中途停熄，不可再燃，但可做臥香再燃。不可在香未盡時拔起熄之。不可用形如線香之小電燈混充供香。若租用他人房室，不准點香，至少應置檀香木三、五塊於供桌上。
　　供桌之左右側可供燈一對於佛像前。以有蓮座或龍座等莊嚴之供燈為佳。最好是小紅燈泡之電燈，並維持常明不斷。此外可添供酥油燈、花生油燈或蠟燭。
　　供桌兩側應供花瓶一對，以不易打碎並且有花飾美觀的為佳，例如景泰藍瓶。瓶中供花以時新之鮮花為佳。或者以人造花插成美觀之擺飾。遇有鮮花時，另以他瓶供陳。花瓶中也可夾插孔雀翎若干支。供花於佛，不可用有刺者，如玫瑰。有刺之花只可供護法，以其威武不畏刺故。瓶花插成美觀者後，應將最美方轉向受供之佛像。
　　香爐前可陳供杯一排。顯教行者可供清水三杯。密教各派傳承不同，有七杯、八杯、九杯之不同。杯中供物各派亦大同小異。八杯分表八供，由佛像之右至左分表水（盥洗用）、水（飲用）、花、香（燃香）、燈、塗（塗香）、食（食品）、樂（音樂）。普通為七杯清水，食品另供。代表塗香之第六杯中，可加入數滴香水。杯間距離為一粒米之長度。關房內之供桌，也可陳設兩排供杯。近佛一排供佛，近行者一排則供具本尊佛慢之行者。近行者之七杯，其表法則由行者之右至左。
　　密宗行人普通應供陳曼達，或為七供、三十七供，紅教則別有三身曼達。
　　各種時新果品、食物，皆可供陳。但顯教行人一般皆只供素。密宗行人兼供葷素，但不可為供葷而殺生或指使他人殺生。只可就巿面現成之葷物購來供奉。
　　（7）供品之添換
　　每餐之前宜先添換供品。香可隨時供，至少點早晚兩次。常明燈以外之油燈或燭火，如不能常供則於晚上或做功課時點燃。鮮花應每二、三日換清水，並隨時取出凋萎者。人造花可於數個月後換一次。每晚臨睡前或晚課後，將供水想為甘露倒掉以施餓鬼。將供杯擦乾堆成兩疊倒置。（第六杯沾有香水者自成一疊，其餘合為一疊。）如供杯不能套合，則分別倒置。晨起將七供杯排好，可先放第四杯於香爐前以為中央之基準，然後分列左右各三杯。然後以有嘴之水壺添入清水，同時唸「嗡、阿、吽」凡上供品時，皆應唸「嗡、阿、吽」。曼達亦應添米。若無時間可日日換曼達，至少於每月供上師、本尊、空行、護法之四日換之。（此四日依序為陰曆之初八、十五、二十五及二十九。紅教則改初八為蓮師之初十。）各種食品供陳之後，或經一炷香，或一、二日，即應取下，以免供久陳腐，反而遭罪。供品之價值重在誠心，故以特意為供佛而購備的為佳。自用之食物也可先供佛再領用，以領取加持，食時當作甘露想。供品取下後或自用，或施戶外生物，並念施殘食真言︰「嗡、烏幾札、巴零打、卡卡、卡嘻、卡嘻。」使彼等分享佛恩。曼達換下之米，可全施鳥雀。預備供奉用之香、燭、米、火柴等，可儲藏於供桌之抽屜內，或供桌下，較便取用。
　　（8）旅遊或遷居時之處理
　　出門旅遊時，最好能請人在佛壇依舊代供，自己在外每餐前也先以食品遙供再領用。若無人可代供，可先觀佛壇聖眾化光入自己心中，或入日常手轉之法輪內，然後取下會變壞的食品、鮮花，熄滅燭火，倒去清水。在外每飯前先供隨身所攜法輪內之聖眾，或於食用時想成是在供養心內諸聖。回家後再觀聖眾由心或法輪化光出來，回到各各像內。
　　遷居或佛壇遷室時，先觀聖眾化光入己心或法輪，再移動佛壇之一切。等佛壇重新安好，再觀聖眾化光返回像內。如臨近大德，此時亦可重請開光。
　　◎附二︰波古祖古尊者述‧孫一譯〈西藏佛教之佛壇安設法〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》）
　　佛壇
　　（一）三聖物（可用畫像代替）
　　（1）佛像（形像）或本尊像︰安置於佛壇中央，代表身。
　　（2）聖典︰以栗色或黃布包裹。安置於佛壇左邊，代表語、法。
　　（3）小寶塔（塔、聖骨匣）︰安置於佛壇右邊，代表佛意。
　　周圍可安置佛、菩薩、護法眾聖像。一切聖像均安置於高處，不可放在地板上。
　　（二）供品︰用七供杯，代表向十方三世諸佛之供養。
　　每天清晨倒清水於供杯中。它們經心意、咒語及手印轉變成勝妙供品。觀想它們是宇宙內寶貴美麗的珍物。
　　供杯排成一列，相距一米粒之間隔，小心盛滿，如果不溢出，即表福德；如果溢出，即示於戒有小疵。
　　供杯是獻供者面向佛壇自左向右排列。
　　（1）淨水︰供佛飲水，即意之清淨。
　　（2）淨水︰供洗腳，即身之清淨。
　　（3）米及花︰供眼賞，即視界之美。
　　（4）米及香︰供鼻聞，即香味之美，代表佛法無所不入。
　　（5）酥油燈或蠟燭︰可放在米杯上，即照明（太陽、月亮、星星；宇宙生死界中一切光明）。
　　（6）香水︰供塗身，即虔誠。
　　（7）米及水果（或甜食）︰供食，即感謝。
　　晚上將杯水倒乾，將供杯以淨布擦乾倒置。火則搧滅，不可吹熄。米杯則仍舊正置。
　　（三）佛壇中其他供品聖物（或特殊法會中供奉）
　　（1）食子︰儀式中供餅，由大麥粉、麵筋及奶油製成。
　　（2）金剛杵及鈴︰{1}杵，代表善巧慈悲。{2}鈴，代表結合善巧慈悲之智慧，也代表瞭解空性。
　　（3）噶巴拉（盛甘露）︰供養慈悲狀及忿怒狀本尊，代表空性之智慧等等。噶巴拉盛食子（tsok，□即是食品供物、食物）時，它代表善巧及方法。
　　（4）達磨魯（手鼓）︰喇嘛用以驅魔，代表法音、供樂。
　　（5）曼達︰盛有五堆米之盤，或盛有米的三環，供養整個宇宙，其中心即為須彌山，為四大洲所圍繞。雖知覺、識妙物皆幻有，但以虔心獻諸佛。
　　（6）米杯中之水晶珠︰一切事物反映於晶珠中，但無一實有；正如一切反映於心，但僅為妄念。
　　（7）寶瓶或有孔雀羽毛扇的聖器︰寶瓶盛淨水或番紅花水（dutsi，意即甘露）。阿彌陀佛的御騎即是孔雀。其羽毛所顯之許多眼睛的代表視之智慧。阿彌陀佛是五智中之妙觀察智（Discriminating Awareness）佛，西方極樂國「德瓦城」（藏文Dewachen，即西方極樂淨土）的佛陀。
　　佛壇七供
　　獻供是佛法修習的一部分，有些寺廟中所看到的供品是依傳統方式獻供的。此處所言獻供不僅僅是儀軌的一部分，而是發願服務眾生的延長。堪布噶塔仁波切在1981年七月的阿彌陀佛法會中做了如下的開示。（此法會專修阿彌陀，為期一個月之久。）
　　獻供是執著與貪婪的對治方法。獻供有其物質的意義，就是一個人獻出他所有的有價值的物品。或者，某些人可能象徵性地獻出所有財物，想像眾生因此獲益，一切困乏獲得補償，圓滿布施波羅蜜。一般言之，佛壇上獻供以七種為一組，放在七個容器中的供品，每一供品均有其特別的意義。
　　（1）飲水︰第一個供品是飲水。供水的功德是消除眾生的渴。尤其是餓鬼道的眾生──餓鬼可以因之解除口渴的痛苦。
　　（2）浴水︰第二個供品是浴水，飲水及浴水做為供品，並非佛陀口渴或需要清潔，而是向皈依的對象獻水可以積功德而得到我們自身之清淨。我們的身體有許多缺陷而且很脆弱。獻供的目的也有消除修定及瞭解佛法的障礙，對於修法之干擾也可消除。
　　（3）花︰第三個獻供是花，以此將成就者周圍莊嚴，雖然獻花對於圓滿的佛界並不需要，但這對獻供者有利益，也有意願使所有眾生可以找到高貴的住所，終極可具備像成就者一樣圓滿的種種相好及特質。
　　（4）香︰第四個供品是獻香。並非因為佛菩薩需要，而是獻香可以消除眾生的不快及不健康的臭味，獻香所積的功德最後可實現修行深妙香氣的完成。據說完成修行的人都被甜香氣所包圍。
　　（5）燈︰第五種供品是燈。成就的人，用他們智慧的眼來看，並不需要小燈。但獻燈是意想將所有眾生的無明清除。獻燈也是為了最後行者超知識及經驗可以明白的顯現出本覺光明來，正如佛陀或澈悟者們表現的明和智一樣。
　　（6）塗香︰第六供是塗香。容光煥發而圓滿的成就者當然不需要這些塗抹的香水，通常我們以塗香水來表示自然圓滿境界，我們塗香是為了暫時淨化不良的習性，如貪、瞋、癡，而最後不但是習性，連外界也被清淨而圓滿。（7）食物︰第七供即是食物。成就者不耽著食品之供養，但供食品之目的是暫時消除眾生饑餓的痛苦，並帶來充分之食物。最後獻食物可令眾生經驗到靜思圓滿的境界──三摩地，令眾生依靜思之自然資糧生活。
　　成就者常以心身傾聽，佛法在樹葉的嚓嚓聲及鳥鳴中，可以聽到天籟之聲在訴說著真理的法言。所以行者也常以海螺作為第八供──即音樂，表示法螺常鳴。
　　瞭解這些獻供之象徵性意義是重要的，而不管一個人能獻一缽或許多，一個人要瞭解重要的是向佛獻供的意義。獻供是積聚無量功德的一件事。各人獻出各人所能。一個人愈能虔誠獻供，他發現自己獲得的比他所獻出的東西更多。
　　獻七供並不只是限於文化活動，也不僅與傳統或文化儀式有關。如果只是這樣的話，則這種教學課程中討論它將是時間的浪費。但它是具有普遍的重要性而有意義。
　　如果仔細檢查或者你會發現你獻供是為其他的理由。它可能很新奇，或只是他人做所以你也做，或由於感到嫉妒或競爭，但這些都不是正確的態度。這種想法不會增長福德，反而會種下未來更多的罪障。
　　有一則關於一個噶丹派僧的故事，他通常只做簡單的獻供。有一天他的檀越（施主）要來拜訪，他就早起而做了很別緻的獻供。他做完之後欣賞他辛辛苦苦用心做的獻供，實在很漂亮。但當他坐著看它，心裡自問「我為什麼通常只做簡單的獻供，而今天卻這麼用心做這樣的獻供呢﹖」他發現這不過是因為今天他的檀越要來，他才這樣做。因此他就站起抓一把灰撒在其上，使佛壇變成一團糟。他坐在那裏，傷心他會有這麼醜陋的意念，而兀自流淚。他的信徒們來到，看到他坐著流淚，而佛壇及他的法衣都蒙蓋著灰塵，如被遺棄似的。信徒們問他是否有賊來搶他，他說比通常的賊更壞，更嚴重的賊來了──不良意念的賊搶走了他積善資糧的機會。
　　要注意的是一個人很容易陷於此種惡念的陷阱，你要問為什麼你在做這些事情，動機為何是件關係重大的事。一個人獻供並不為世俗理由，而是他獻出一切去經驗到解脫，並因此也能令其他眾生也像自己一樣得到解脫。
　　〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉；《南海寄歸內法傳》卷三；《日本書紀》卷二十九。



佛大先
佛大先（梵Buddhasena）
　　五世紀北印度罽賓國人。約於我國晉末時行化西域。為說一切有部之禪法傳持者。又作佛馱先、佛陀斯那，意譯為覺將。依〈禪要祕密治病經記〉所載，師（大正55‧66a）︰「天才特拔，諸國獨步，誦半億偈，兼明禪法，內外綜博，無籍不練，故世人咸曰︰人中師子。」
　　另依《出三藏記集》卷九慧觀〈修行地不淨觀經序〉所述，師出世於罽賓第一教首富若蜜羅滅後五十餘年後，為第三訓首。曾受法於婆陀羅。蒙其教化者甚多，入道之徒具有七百。如譯出《達磨多羅禪經》的佛馱跋陀羅，即於幼年時期受業於師。華人從師受法者，有智嚴，以及北涼的沮渠京聲。《高僧傳》卷三釋智嚴〉載（大正50‧339b）︰「（智嚴）每以本域丘墟，志欲博事名師，廣求經誥。遂周流西國，進到罽賓入摩天陀羅精舍，從佛馱先比丘諮受禪法，漸染三年，功踰十載。」後來智嚴即邀請師之弟子佛馱跋陀羅東歸傳法。〈禪要祕密治病經記〉亦載（大正55‧66a）︰「河西王從弟大沮渠安陽侯，於于闐國衢摩帝大寺，從天竺比丘大乘沙門佛陀斯那。（中略）沮渠親面稟受憶誦無滯。」由上述諸例，約略可見佛大先其人與我國晉末佛教的關係。
　　〔參考資料〕　《達摩多羅禪經》序；《高僧傳》卷二〈佛陀跋陀羅傳〉；《開元釋教錄》卷五；《翻譯名義集》卷一〈宗翻譯主篇〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十一章。



佛子
佛子（梵buddha-putra、tathāgatasya putraḥ，巴buddha-putta，藏saṅs-rgyas-sras）
　　（一）指信受奉行佛陀教法的人︰與法子、行者同。《法華經》卷二〈譬喻品〉（大正9‧10c）︰「今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。」吉藏《法華經義疏》卷五釋之云（大正34‧513c）︰「悟解一乘，堪紹繼佛種，始為真佛子。」
　　（二）佛稱一切眾生為佛子︰如《法華經》〈譬喻品〉（大正9‧14c）︰「今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是吾子。」在《法華經義疏》中，吉藏設立二義，說明佛子的義旨。此二義即︰（1）眾生與佛子同源，眾生本性清淨，佛子亦然；（2）諸佛之護念眾生，如父母之念子，所以稱眾生為佛子。
　　（三）《華嚴經大疏》說佛子有三種︰一切眾生是佛子，但凡夫是外子，聲聞、緣覺是庶子，唯菩薩是真子；此乃以世俗倫理之譬喻貶斥凡夫與二乘。
　　（四）受持大乘菩薩戒者也稱為佛子︰所以《梵網經》或《菩薩瓔珞本業經》等，常以「佛子」稱持戒者。而四分律宗則根據《四分律》之序文中有「如是諸佛子」與「佛子亦如是」等語，作為該宗分通大乘之佐證之一。
　　（五）為阿羅漢的通稱︰參見附錄所引印順《如來藏之研究》文。
　　◎附︰印順《如來藏之研究》第二章第四節（摘錄）
　　佛子，是阿羅漢（arhat）的通稱。佛讚五百阿羅漢說︰「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財。」印度的婆羅門（brahmā），自以為從梵天口生，從梵天化生，所以佛說︰阿羅漢們是從聽聞佛口說法聲（所以名為聲聞）而生，從法──法性寂滅的證入而成的。佛子，表示了有佛那樣的聖性，能繼承如來覺世的大業，所以名為佛子。經中或稱之「佛之愛子」。在《小品般若波羅蜜經》卷六，解說為（大正8‧562b）︰「須菩提為隨佛生。隨何法生故名隨佛生﹖諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生。」
　　須菩提（Subhūti）是著名的聖者，被稱為隨如來生。如來是從如（tathā）而來︰須菩提是隨順真如而行的，所以名為隨如來（佛）生。阿羅漢，古代是稱為「佛子」、「勝者之子」，或「如來之子」的。在「佛子」中，有如來的長子，如《雜阿含經》說︰「汝（舍利弗）今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住於儀法，我所應轉法輪，汝亦隨轉。」在佛經中，每以輪王（cakra-varti-rājan）的正法化世，比喻如來的出世法化世。輪王的長子，有繼承輪王事業的義務，也就用來比喻舍利弗（śāriputra）的助佛揚化。由於舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以釋尊的荼毗大典，結集經律，由摩訶迦葉（Mahākāśyapa）出來領導，摩訶迦葉也就以輪王長子為喻，表示自己是如來長子了！
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十八；《佛地經》；《四分律》卷一；《法華經》卷一〈方便品〉；《梵網經》卷下；《佛性論》卷二；《梵網經菩薩戒本疏》卷一。



佛學院
佛學院
　　近代中國佛教的教育機構。即西元1912年以來，由佛教界所興辦的新式佛教學堂。其教育方式大體與新式學堂類似，而異於傳統叢林。佛學院之設立，主要目標在訓練弘法人材，並提高佛教徒的佛學教育水準。
　　民國以來，大陸各地佛教界即陸續設有佛學院。其中成果較豐的是太虛的武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院，以及歐陽漸的支那內學院。太虛與歐陽漸所設的佛學教育機構，對於民初三十年間的佛學水準，有相當程度的提昇作用。尤其是支那內學院之中，更是師資濟濟，人才輩出。
　　中共政權統治大陸之後，也設有若干佛學院。其中最重要的是中國佛學院。而大陸各地，也設有若干佛學院及培訓班。其中佛學院有棲霞山分院、普陀山佛學院、九華山佛學院、四川尼眾佛學院、中國藏語系高級佛學院、青海省藏語佛學院、甘肅省佛學院等校。每屆學生人數，每院約收錄二十至六十人之間。依佛教信仰派別之差異，而分漢語系與藏語系兩大類。肄業年限有二年、四年，或六年等若干種。此外有短期培訓班，培訓期間為幾個月到一年之間，依各地區之情況而訂。
　　台灣地區，自1948年中壢圓光寺開辦第一所佛學院以來，至今已有數十所之多。其中較為知名的有佛光山叢林學院、圓光佛學院、福嚴佛學院等校。研究所方面，則以聖嚴所創的中華佛學研究所最為著名。
　　◎附一︰藍吉富〈台灣地區佛學教育所面臨的若干難局──以一九四八年至一九九一年之間為限〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
　　佛學院是佛教內部的佛教教育機構。主要目標在訓練弘法人材，並提高佛教徒的佛學教育水準。依筆者所收集到的資料，目前（1991年）台灣地區已有的佛學院大約有三十餘所。這三十餘所佛學院大體可分為二類。一類是高級佛學院（或簡稱為「佛學院」），專收高中畢業或同等學力的學生。另一類是佛學研究所，專收大專畢業、高級佛學院畢業，或同等學力的學生。研究所有些是獨立的，有些則附屬在佛學院之中。（另外有少數佛學院專收初中（國中）程度的學生，由於數量甚少，茲不論。）這些佛學院有下列幾點特質︰
　　（1）所有佛學院都是某一寺院或某一佛教道場所設立的。換句話說，它們都是某一佛教道場（寺院）的私設機構。中國佛教會並沒有設立任何佛學院。由於現代中國佛教的宗派觀念不強，因此，像日本佛教那樣，由宗派設立的佛教教育機構是沒有的。
　　（2）絕大部分的佛學院，規模都很小。研究所每屆所收學生大約在二十名以內，高級佛學院大約在五十名以內。每一所佛學院的招生時間並不一致，有些是一年收一屆。有些則是上一屆畢業後，才招收下一屆的。肄業期間有二年的、三年的，也有四年的。
　　在所有佛學院之中，佛光山的叢林學院（原名「佛光山中國佛教研究院」，1989年始改今名）規模最大，內分研究部、專修部、英文佛學組、日文佛學組等四班。全部人數約在二百名左右。佛光山在該山分院︰基隆極樂寺、台北北海道場與彰化福山寺都設有佛學院，這三所佛學院所收學生也大約各在五十名左右。規模比較小的是妙林巴利佛教研究所，該所採精簡主義，1989年的第一屆學生只收五名。唯目前已暫時停辦。
　　（3）大部分佛學院都是僧俗兼收，都供應食宿，且有獎學津貼。津貼數目之多寡在各寺院間頗有差異。其中，津貼數目最高的是1989年的妙林巴利佛教研究所，該所當時除免費供應食宿之外，每月並支付每名研究生六千元台幣。法光佛教文化研究所每名則支付五千元，待遇高居第二位。
　　（4）所有佛學院的畢業文憑，教育部都不能比照中學或大學文憑那樣地加以承認。
　　從上列幾點特質，可以看出目前的佛學院在先天上就已限定了它無法作大規模發展的命運。因為基本上，每個佛學院其實只是附屬在每個佛教道場的「私塾」而已。單憑一座寺院的能力要辦好一所教育機構，不論就財力上、技術上，或人力上來看，都是相當困難的。這便是當前佛教內部的佛學教育在經營上的基本難局。
　　其次，在實際運作上，目前的佛學院也面臨到下列幾項困境︰
　　（1）學制不確定，課程漫無系統︰摸索了四十幾年的台灣佛學院教育，迄今為止，並沒有制定出一套眾所遵循的制度與課程標準出來。籌辦者往往憑個人看法來設立課程。有些佛學院甚至是能請到什麼老師就開什麼課，完全無視學生的需要與能否吸收。有些熱心於為佛學界培養高級研究人材的寺院，一開始就斥巨資籌辦專收大專畢業生的佛學研究所。可是這些來就學的研究生原本在大學所讀的科系卻無一是佛學系（因為台灣的任何大學都沒有佛學系）。因此，為了教育這些佛學基礎不足的學生，研究所內開設的課程大多為日本一般佛教大學的大學部課程。可見台灣的佛學研究所，其實並不是完全名實相符的。這也是學制散漫的一例。
　　學制不確定、課程漫無標準，固然肇因於佛教界缺乏專門研究佛教教育的專家，然而下列幾項原因也使此事的難度提高不少。其一是佛教著述太多，佛學思想之派別紛歧，使有意應用少數課程來涵括主要佛法的企圖，乃幾乎不可能。其二是台灣佛教的宗派觀念已甚為淡薄，名義上的各宗傳人，也大都不願專弘本宗而不顧其他教義。因此，較易釐訂的各宗課程，也未見有較令人滿意的標準擬出。其三，研究所的課程安排者往往走國際學術研究立場，因此與以信仰立場為主的佛學院不能承接。所收學生也大多不是佛學院的畢業生。
　　（2）學術立場與信仰立場的衝突︰十九世紀以來，由歐洲學者及天主教傳教士所開啟的佛教研究學風，到二十世紀後瀰漫在世界各地的佛教學術界。此一學風之非信仰式的價值中立態度，與傳統中國佛教的信仰式研究態度恰成鮮明的對比。這一矛盾現象也在台灣的佛學院中可以發現。
　　台灣的佛學院，師資來源主要有二類，一類是傳統佛教的弘法者，一類則是受過新式學術訓練的世俗學者。這兩類學者對佛教史的發展、大小乘的價值、大乘經之是否佛說、密教之可不可信……等問題，往往會有明顯的對立看法。一所佛學院之中，同時讓學生聽到相互衝突、莫衷一是的看法，其教育效果是可想而知的。這種現象如果發生在一般世俗學校，還可容忍，但如果存在於強調信仰的佛教教育機構之中，當然絕不可能是創設者的本意。試想，當佛學院學生在早課時才虔敬地諷誦《金剛經》與《阿彌陀經》時，一到上課時間，卻又聽到授課教師說《金剛經》不是佛說，《阿彌陀經》起源於太陽神崇拜思想。這樣的教育效果如何，吾人當不難想像。
　　（3）所學難以致用︰事實上，台灣近二十年來，社會上的一般年青人對佛學有興趣的為數頗多，但是真正想讀佛學院的世俗青年則數量甚少。主要原因之一，就是所學難以致用。因此，絕大部份佛學院學生仍然都是出家人。既然所學無法致用，無法依此謀生，則現實生活的考量便會使很多原本可有成就的年青人裹足不前。
　　◎附二︰1991年中華佛學研究所課程表
　　（1）語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
　　（2）一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。
　　（3）一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。
　　（4）二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。
　　◎附三︰法尊〈甘肅噶登協主卻稞寺學習五部大論的課程〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{75}）
　　這個課程，是阿旺土敦嘉措大師應卻稞寺全體僧眾的要求，仿照拉卜楞寺學習五部大論的課程而編訂的（但拉卜楞寺每年分九期法會，卻稞寺分七期法會，略有不同）。其中分為七班，每班有三個學年，每年分為七個法會期而進行學習討論。七班的名稱和學習的課程是這樣的︰第一因坦，主要學習《因理論》《心理論》和《七十義論》（這是《現觀莊嚴論》的提綱）。第二新學班，主要學習《現觀莊嚴論》的皈敬頌等及發菩提心一科。第三高級班，主要學習《現觀莊嚴論》中教授科以下至第二品道相智支分。第四波羅蜜多班，主要學習《現觀莊嚴論》中道相智以後的諸品。第二、第三、第四這三班都是學習《現觀莊嚴論》。第五中觀班，主要學習《入中論》。第六俱舍班，主要學習《俱舍論》。第七戒律班，主要學習德光論師的《律經》。每年七次法會的名稱是這樣的︰冬季法會（簡稱冬會）、春季大法會（簡稱春會）、春季第二法會（簡稱春二會）、夏季法會（簡稱夏會）、理論法會（安居期中，上下班次互相辯論的一次法會，簡稱理會）、秋季法會（簡稱秋會）、十月二十五日的供養法會（簡稱五會）。在法會期中，每日分早午晚三次集會討論。有時又把晚間法會分為傍晚會和夜晚會二節，進行學習。在所學的課程中，第二班以下又分有主要課（下稱主論）和次要課（下稱副論）。
　　因坦在第一學年的冬、春法會期間，先練習辯論的方式，要到夏季法會才開始學習討論《因理論》，所以第一學年是從夏季法會安排課程的。
　　《現觀莊嚴論》分三班，共學九年。其主論在每日的早晚法會中討論；副論，在中午法會中討論。本論的第一品、第二品、第四品，隨著堪布傳授的時候學習。第三品、第五品、第八品，輪流在傍晚法會中討論；唯第八品太廣，難以詳細討論，可依照一種略疏，大概地討論一遍。
　　中觀班分為三個學年，《入中論》的上半部，多在早晚法會中學習討論，下半部多在中午法會中討論，「三世建立」和「破量」兩科，輪流在每年的傍晚法會中討論。
　　俱舍班分為三個學年，主論討論《俱舍論》的第一品、第二品、第五品、第六品，在每日的早晚法會中討論。副論討論第三品、第四品、第七品、第八品，在中午法會中討論。
　　戒律班，分為三個學年，律經的前事（出家事及二五三條戒等）作為主論，在每日的早晚法會中討論。後事（布薩事等十六事）作為副論，多在中午法會中討論。



佛庫
佛庫（Philippe Edouard Foucaux；1811～1894）
　　法國梵文學、西藏學學者。為法國佛教學者布赫諾夫（E. Burnouf）的弟子。西元1842至1852年間，任東洋語學校教授，授西藏學。後又在法蘭西學院任教梵文。先後刊行《方廣大莊嚴經》《普曜經》之藏文本及法譯本。並與梵語學者明那耶夫、漢學家朱利安共同校訂《翻譯名義大集》。此外，又出版《西藏語文法》《涅槃論》、法譯藏文本《金言集》、法譯迦里陀沙之梵文戲曲《維克拉瑪與烏爾瓦西》與《沙昆達羅》等書。



佛影窟
佛影窟（梵Buddha-chāyā-guhā）
　　古代北印度那揭羅曷國之石窟。相傳窟中曾有佛影，故名佛影窟。又因與瞿波羅龍王的傳說有關，故又稱為瞿波羅窟。此窟為北印度的聖地，古來即聞名於世。
　　僧祐《釋迦譜》卷三引《觀佛三昧經》謂（大正50‧67c）︰
　　「爾時龍王白佛言︰唯願如來常住此間，佛若不在，我發惡心無由成道，唯願留神殷懃三請。（中略）龍王於其池中，出七寶臺奉上如來，唯願天尊受我此臺。佛言︰不須此臺，汝但以羅剎石窟施我。諸天聞已，各脫寶衣以掃佛窟。佛攝神足獨入石室自敷坐具，令此石窟暫為七寶。時羅剎女及以龍王，為四大弟子及阿難等造五石窟。爾時世尊，坐龍王窟不移坐處，亦受王請，入那乾訶城及以諸國。（中略）爾時世尊安慰龍王。我受汝請，當坐汝窟中經千五百歲。時諸龍王合掌勸請，還入窟中。佛即坐已。窟中作十八變，踊身入石，猶如明鏡在於石內，映現於外，遠望則見，近則不現。諸天百千供養佛影，影亦說法。石窟高一丈八尺，深二十四步，石清白色。」
　　又，《高僧法顯傳》載（大正51‧859a）︰「那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影，此中去十餘步觀之如佛真形，金色相好光明炳著，轉近轉微髣□如有，諸方國王遣工畫師摹寫莫能及。」
　　此窟西邊有高七、八丈的塔，以及七百餘僧所住的寺院。唐朝玄奘至此地時，此地已荒廢，通路多劫賊，往返非常困難；此事記載在《慈恩寺三藏法師傳》卷二。
　　在印度北方喀布爾（Kābul）河畔的賈拉拉巴德（Jalālābād）附近，迄今仍留存不少廢塔。佛影窟應在其南方，也就是在夏口（Shah-koh）山的北麓。



佛心經
佛心經
　　二卷。唐‧菩提流志譯。又名《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》。收在《大正藏》第十九冊。全經旨在說明大隨求陀羅尼的心中心咒功力廣大，以及此咒印契所存有的不思議力。其中，上卷採用較為端整的記述法，下卷則展現阿難尊者被引入密教的過程，並陳述阿難及釋尊的問答。
　　密教諸經軌中，強調印契之重要者，惟有此經。特別是有關同一陀羅尼配以不同印契，即可出現不同效驗之說，更為本經所獨有。又，唐‧不空譯《隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌》中，心中心咒單稱心中真言；再者，本經所舉印契稍異於《大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法》所說，但其中也有相同者，故具有參考價值。
　　民初談玄撰〈心中心咒的研究〉一文，對於此經之真偽及譯者，曾提出質疑。然亦有認可此經為真撰者。
　　◎附︰神林隆淨〈佛心經解題〉（摘錄自《國譯一切經》密教部三）
　　本經之應特別注意者，有下列諸事。其一，經中出現釋尊與大日如來為同一佛身的觀念，卷下記述阿難尊者與毗盧遮那佛的問答，此與《雜阿含經》卷二十二（大正2‧155a）稱釋迦為毗盧遮那之處，主旨大體一致。之後，純密思想出現，改以釋尊為變化身，以大日如來為法身，明確區分此二佛。如此嚴格的區別設立後，大日如來的對告主換成金剛手祕密主，純密教的教系中，因而幾乎完全未見阿難向大日如來發問的紀錄。依此看來，製作本經的當時，佛身觀的思想顯然尚不發達。
　　另須注意阿難尊者為聲聞的代表人物。一般而言，聲聞眾並不十分欣仰大乘思想，而普遍認為大乘教非佛說，大乘教徒也貶斥聲聞一派為小智之輩，不足以語深理，常卑視小乘聲聞。本經卻描述此小乘聲聞的代表人物，悲歎釋尊的大通力令其難可解了，後遂信服釋尊的大通力，讚歎佛陀的威德，而歸信此祕密乘。另一方面，文中也認為祕密乘在釋尊之世即已存在，只是被一般聲聞弟子們視為不可解而已。
　　此上二項，記述於下卷。而上卷之中，特別值得注意之點，是五道巡官、司命司察、精祇等語的出現。乍看此等語詞，本經似乎摻雜有中國的道教思想。然若據此驟然論定本經全篇完成於中國，則又未免失之武斷。如上諸語的出現，的確減低了本經的可信度。但筆者仍以為此經是譯經，而非中國人所構創。五道巡官監視五道眾生之說應該是根據四天王於六齋日巡視娑婆世界人道眾生的傳說，再加以發展形成的。而司命司察一語源自四天王巡察天下的思想，也是可以想見的。其次，精祇之語全不見於純密教經典中，若釋之為地神也未嘗不可。但印度的地神與中國的精祇完全不同。中國人所謂的天神地祇與印度所稱的天神、地祇，語稍似而指涉迥異。不論如何，中國道教用語出現於譯經中，應委責於譯者。譯者為使佛教思想普及中國，有意強調佛教中也含有近似中國的思想，以吸引中國人的注意，進而信奉佛教，故往往採用此等譯語。（中略）
　　筆者深信本經並非中國之創構，而是某原文的譯本。倘使本經出自中國，文中應含中國風韻，全文的開展也應更為完整才是。
　　〔參考資料〕　《密教儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）。



佛性
佛性（梵buddhatā、buddhatva，藏saṅs-rgyas-pa-ñid）
　　指眾生本具的「成佛的可能性」。即成佛之正因。又名如來性或覺性。《大般泥洹經》卷四〈分別邪正品〉云（大正12‧881b）︰「復有比丘廣說如來藏經，言一切眾生皆有佛性，在於身中無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。」
　　又，《大般涅槃經》卷二十七〈師子吼菩薩品〉云（大正12‧524c）︰「我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故﹖一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」此謂佛性乃如來藏（tathāgata-garbha）之異名。一切眾生悉皆有此性。煩惱若除滅，佛性即得顯現。
　　在小乘經典中，除了釋尊及彌勒之外，其餘的聲聞皆不能成佛，因此經中沒有「一切眾生悉有佛性」的敘述。但在稍後的小乘諸部中，也有提倡此說者。例如《佛性論》卷一〈破小乘執品〉云（大正31‧787c）︰　「若依分別部說，一切凡聖眾生並以空為其本，所以凡聖眾生皆從空出。故空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。（中略）於二說中，各偏一執，故不相信。何者﹖若從分別部說，則不信有無性眾生。若薩婆多等部說，則不信皆有佛性故。」
　　此謂說一切有部等部派，不言有性得佛性，然將眾生分成三類︰（1）決定無性者，（2）有無不定者，（3）決定有佛性者。而分別部則主張以空為佛性，一切眾生皆由空所出，故一切皆有佛性。如此看來，《大般涅槃經》卷二十七的「佛性者，名第一義空」、《十八空論》的「清淨佛性即空，故名性空」，應是承繼分別部所說而來。
　　天台智顗倡說正因、了因、緣因等三因佛性，此係根據《大般涅槃經》卷二十八所云（大正12‧530c）︰「眾生佛性亦二種因，一者正因，二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。」以及「緣因即謂了因。世尊！譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。」之理趣而來。亦即以覺性為正因，覺智為了因，功德善根為緣因。且以此三因配釋法身、般若、解脫三德，及法、報、應三身。
　　慧遠《大乘義章》卷一〈佛性義〉，說有︰法佛性、報佛性、應佛性等三種。「法佛性」謂本有之法體與彼法佛無增減，唯有隱顯淨穢之差別。「報佛性」謂本無法體，唯於第八真識中，有其方便可生之義。「應佛性」又分二種。即（1）以得現化法門力故，普門皆現，是為法應性。（2）以本大悲大願力故，隨物異示，是為報應性。
　　吉藏《大乘玄論》卷三〈佛性義〉依據《大般涅槃經》卷二十七所云（大正12‧524a）︰「佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因緣。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者，即是無上大般涅槃。」並說十二因緣是觀智之境界因，故名境界佛性；觀此境之智慧，是了出佛果之了因，故名觀智佛性；阿耨多羅三藐三菩提是觀智之果，故名菩提果佛性；無上大般涅槃更是菩提之果，故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正，而應以非因非果之中道為正因佛性。關於正因之體，吉藏列出十一家異說，即︰
　　（1）以經典說正因為諸眾生，緣因為六波羅蜜，故以眾生為正因佛性之體。
　　（2）以經典說佛性不即六法，不離六法，故以五陰及假人等六法為正因佛性之體。
　　（3）以經典說凡有心者必當成佛，故以心為正因之體。
　　（4）以神識有冥傳不朽之性，故以冥傳不朽為正因之體。
　　（5）以經典說若無如來藏，則不得厭苦求涅槃，故以避苦求樂之性為正因之體。
　　（6）以若無真神，則不得成佛，故以真神為正因之體。
　　（7）以阿梨耶識自性清淨心為正因之體。
　　（8）以當果之理為正因之體。
　　（9）以得佛之理為正因之體。
　　（10）以真諦為正因之體。
　　（11）以第一義空為正因之體。
　　吉藏一一破斥此等諸說，並揭示河西道朗之「中道佛性說」，謂之為究極實義。
　　又，關於一切眾生有無佛性的問題，在佛教中早在部派佛教時代已有爭議。大乘佛教勃興時，對此也分成二派看法。如《涅槃》《勝鬘》《究竟一乘寶性》及《佛性》等經論主張「一切皆成」，而《楞伽》《深密》《瑜伽》《佛地》等經論主張「五性各別」。佛教傳入中國後，東晉‧竺道生首先倡導「闡提成佛」，而智勝等人則唱「闡提無性」。到了唐代，由於《瑜伽》等論的譯傳，玄奘、窺基等人專奉「闡提無性說」。神昉撰《種性差別集》，宣揚「五性各別」。相對於此，靈潤撰《十四門義》，新羅‧義榮撰《一卷（乘﹖）章》，法寶撰《一乘佛性究竟論》，皆以「一切有性」為實義。對此，神泰又撰《一卷（乘﹖）章》論難靈潤，慧沼撰《能顯中邊慧日論》破斥法寶。一時論戰頗熾。至於日本，則有德一祖述窺基等人之說法，以及最澄繼承靈潤、義榮之思想。其後在南都北嶺之間，屢有爭議，互以權實相稱，直至今日。
　　◎附一︰呂澂〈佛性義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
　　近日為同學講習《涅槃》，茲經有一最要之義，即為「佛性」。「佛性」之「性」字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。吾人學佛，既要成佛，而不知佛之所以為佛者，云何可得。又「性」字亦可作「因」義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其成因，又烏乎可。以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。又從佛說十二分教觀之，無論大小乘經，皆以種種異門，解說此義。而以《大涅槃經》為最詳盡。一大巨典，前後無不涉及佛性。尤以〈師子吼品〉，更見切要。今此即據以引申其說。
　　經中談佛性，先明云何為佛性，所謂指體釋義。次明云何見佛性，是為指位親證。云何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即畢竟空，為空之究竟。所云究竟者，乃不偏一邊而為非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其為一種義理（道理）。此理從何見之﹖曰屬當於心。故《涅槃》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必於有情上見，而屬當於心也。於心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有。在三界有之心相續，即為流轉，出離三界非有，即為還滅。然諸有情，於此流轉，必定出離，此即為空。於彼還滅，必當隨順，即為不空。於空見其空，則離不空邊執，於不空見不空，則離空邊執。由眾生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至於究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之為佛，不外乎是。《般若》說佛境多在畢竟空，菩薩行多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。
　　云何見性者，經文特示十地菩薩乃可談見，十地以前，雖有所見，而不了了。十地微有所見，佛見方為清淨。此如交友，先但有文字往還，必至晤時，方始親切。此見字，即親自證會如眼見物之義。就佛性之因位說，距佛尚遠，雖有所見，但見之不真，故不謂之見。必至佛位方稱見者，就見之清淨言也。此義云何﹖蓋佛性於一有情有終始，於一切有情有一異。有情所見乃至十地菩薩所見，但見其終，不見其始，但見其一，不見其異。唯佛乃能於此佛性始終一異畢見也。是以真正見性者唯佛而已。
　　復次就上〈師子吼品〉所說，再為引申三義︰
　　（1）所謂佛性屬當於心者，此心果何心耶﹖是即眾生尋常之心也。眾生既有此心，何以而不能悉感發﹖須知心有淺深，其深處，非一般眾生所能自知。佛法名此深心為阿賴耶識。佛亦不輕為人宣說，以其深細難知，眾生執以為我，說此，恐更增益其執耳。眾生由此執著，習於流轉以為當然，而不知有還滅，是則有此心，亦不能有佛性之用也。有心無用，遂可謂有情無佛性耶﹖是亦不然，雖不自知，然不害其理之存在。一旦外緣引發，或聖教增上，則內因即可沛發而能自覺也。此自覺從何見之﹖即見於厭離流轉苦而欣樂涅槃滅。此時即佛性因義顯露矣。但此見乃從心之深處出發，非耳目聞見或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》學系於此心義，解說最切。於其深義，既以阿賴耶名之，又以其總相難見，就其相應心之差別上分別，凡有作意觸受想思等功用。雖餘心亦同具此功用，而深心相應者是主，餘識相應者是客。由此乃有欣厭之事，此非表面淺心之所堪能，必於賴耶相應之捨受上見之。此時深心乃有佛性因用，而說佛性之屬當於心也。是由經義引申之第一點。
　　（2）佛性以染淨善惡判，此性實為善淨，且屬自性善淨，而非分位善淨也。所謂眾生有此心即有此性者，亦就自性善淨言。若以分位言，則有先染後淨之判，不可與自性混同也。如日月之明，而有雲霧之障，然雲霧終不礙其自性之明。去障明顯，分位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言，眾生趨向善淨，乃當然必然之勢。蓋因自性善淨故，分位雖有善惡染淨，而趣向必一歸自性。此由佛性推論而知，乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準，而後乃有捨染趣淨，去惡遷善，以及厭苦欣滅等教可立。即以孔、孟之學言，亦必提出道性善一點以為宗旨。否則如告子所論，可以為堯、舜，可以為盜跖，即無標準可說也。世學至於孟子，猶知此善之重要，而建立人必為善之準則，何況佛學。佛學以佛性之善淨為準則，謂有此心，即有此佛性。眾生於流轉一旦自覺，即趨於善淨而不可已。雖一闡提，已斷善根，如人溺水，僅於一鬘，難可施救，然其未來善根，仍可生起。是即闡提猶尚可迴也。故此性善性淨標準之建立，匪特講佛學者所應知，而於世道人心，關係匪淺。是由經義引申之第二點。
　　（3）佛性有「頓悟」、「漸悟」之說。此一入道方便問題，昔時言義學者，無不及之。乃至判教之人，亦以頓漸二字相概。後來宗門，亦舉以立說。雖來源有異，而於見性之頓漸義，皆有關涉。今謂此應依法相之自共相而判。依法共相言，則有頓義。如於一法見得此理，由此推至餘法皆具此理，所謂遍一切一味者，是謂之頓（如一法是畢竟空，自性空，推之一切無不皆然，是即諸法共相也）。若於此心此念，悟得此理（共相之同），由此相續任運，推於餘心餘念各別證知此理，是為自相，但可漸見。由一有情之心而悟此理（此悟為頓），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若於一切有情皆見此理，如實證會而非推知，此之能見，唯佛乃能。依佛智說，即自相智。佛之不捨有情者，以佛實知有情皆有佛性，而無差別。不但共相相同，自相亦復相同。是故以佛觀之，無一眾生不成佛者。佛之圓滿見性，乃由漸而積致之也。中土學者，向來自共不辨，故有頓漸之惑。是由經文引申之第三點。
　　末後附及一義。即由佛性而涉及見道見性說。見道為初地菩薩事，見性乃佛之境界。有混同此二為一者，此實當辨。見道非不見性，乃見不明了，如十地菩薩於見道後，猶有二十二愚之微細所知障未淨故。有此一愚，見即不明，如《二十唯識》云，不知如佛境也。故知兩者有別。
　　◎附二︰霍韜晦〈佛性與如來藏〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
　　「佛性」的一般解釋，是指佛陀狀態或質素，因此前人推測其梵文原語可能是buddha-tā或buddhatva，意即「佛陀性」或「覺性」。但事實上不然，據現存有梵本對照的《究竟一乘寶性論》考察，「佛性」原語主要為下列三個︰（1）buddha-dhātu（直譯是佛界），（2）buddha-gotra（佛種性），（3）buddha-garbha（佛藏，即如來藏，tathāgata-garbha）；而用得最廣泛的，是buddha-dhātu，著名的《大般涅槃經》中所說的「一切眾生悉有佛性」的佛性原語，可能就是它（參看高崎直道著《如來藏思想の形成》第一篇第二章）。dhātu（界）的原義，有兩解︰（1）領域義，（2）本元義。由第一義，buddha-dhātu的意思便是指佛的全幅領域，眾生修行至此佛境界已成，於中統攝無限之德，皆依佛的智慧心靈而起，而遍一切法。客觀上說，這也就是法性（dharmatā），即存在的本爾狀態（亦名為真如），為佛智慧所如實觀照的對象。一切經驗界的概念如生滅、因果、來去等，至此均用不上。上文所謂佛陀狀態的意思是應該從這方面體會。但是，這樣的一個佛境界，在現實上不是現成；它雖然真實，卻尚非眾生的對境，而祇能是實踐後的果地。從眾生上說，buddha-dhātu不是領域，而是本元。從存有觀點看，一切法的存在都是法性，眾生亦以法性為依。雖然在現實上眾生不是佛，但其存在本質推原到最後還是與佛不二。由此，buddha-dhātu遂從領域義轉出第二義──本元義；buddha-dhātu，即眾生的存在依據，眾生通過修行實踐的活動就會把它呈顯出來。由隱而顯，這樣就有了因果意味︰隱是因位，顯是果位；隱是眾生，顯為佛陀。所謂成佛，其實即是buddha-dhātu的呈現，buddha-dhātu成為眾生生命中所自有的東西。上文所謂佛陀質素的意味可以從這方面了解。
　　由於buddha-dhātu具有這兩方面的內容，所以以此為根據的漢譯「佛性」概念亦有了複雜的涵義。《大般涅槃經》說佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟著又說非因非果名為佛性、第一義空名為佛性、佛性是中道、佛性即是如來；鋪排極多答案，但實質上不外為承buddha-dhātu的兩義開出。若從因果觀點看，此兩義中之領域義為非因果性，但本元義則尚在因果範圍中，須通過因地的活動來顯發它。因此若剋就後者而言，buddha-dhātu和「佛種性」、「如來藏」的概念是相通的，因為這都是屬於為眾生而安設的成佛根據，所以漢譯佛典中有時把「佛種性」和「如來藏」亦譯為「佛性」，是有道理的。
　　以下，我們再看「佛性」觀念在中、印兩國的發展情形︰
　　印度方面，沿著buddha-dhātu所指示的方向，漸漸分析出兩個概念來︰一是眾生皆以buddha-dhātu為本元的佛性義，二是眾生修行以造佛境（或顯佛境）的佛性義。據世親（Vasubandhu，約西元五世紀前半期）的《佛性論》，謂小乘分別部主張一切凡聖眾生皆以空為本，皆從空出，所以空是佛性，而為一切眾生所具；但說一切有部則認為一切眾生無「性得佛性」，唯有「修得佛性」，而在「修得佛性」中，因屬後天結構，故可有定無佛性（即一闡提，依icchantika譯。此類眾生欲望極重，以至不能上進）一類。此二家說，前者從真如空理說佛性，即承接以buddha-dhātu為本元的佛性義，後者則強調修行意義，認為成佛是從個人努力得來，但個人努力，又不能無生命結構之限制，此即逼出「種性」概念；依種性義說佛性，便可以接受世上有定無佛性之眾生。有部此說，在思想史上有重要意義，一方面見出原來的buddha-dhātu意義上的不足，須導入「種性」概念來補助；另一方面也就是後世「行佛性」觀念的濫觴，影響極為深遠。
　　世親本人，受部派議論的啟發，提出佛性有三種︰（1）住自性性，（2）引出性，（3）至得性。這三種其實即是buddha-dhātu由隱而顯的次第，故可分別配入眾生修行成佛的歷程中。如住自性性是道前凡夫位（類天台宗的「理即」），引出性是從發心以至有學聖位（由「名字即」至「分真即」），至得性是無學聖位（「究竟即」）。但buddha-dhātu不能無端自顯，須通過修行活動呈顯，所以《佛性論》最後以住自性性說法身，以引出性說應身、化身，此即開理佛性、行佛性二分說之先河，中國的玄奘、窺基一系就傳承了這種說法。
　　中國方面，有關佛性的討論主要是受《大般涅槃經》的影響。《大般涅槃經》雖未提到理佛性、行佛性的名詞，而改用正因、生因、緣因、了因等概念來分別，在意義上其實是一樣的，因為正因即表示成佛主體，生、緣、了是成佛的條件，不過在說明上未嚴格，引至後人興起諍論（大本《涅槃》未譯之前，竺道生已先言「一切眾生皆有佛性」，不過這只是從眾生的平等意義上說，未臻後人複雜）。據吉藏（549～623）的《大乘玄論》記載，當時參與討論的，前後多達十一家，而焦點即在正因佛性的解答︰有以為正因佛性指人，有以為指心，有以為指成佛的理據。吉藏認為︰若通過因果觀點看佛性，則自有種種概念可得，但佛性自身畢竟非因果義，它是因果不二的，非因非果的，所以祇可稱之為「正性」（《淨名玄論》說）或「中道」（《大乘玄論》說）。換言之，吉藏是從佛境界或客觀的存在上說佛性。這一意思，從某一角度上看，可以與天台宗智者大師（538～597）的三因佛性說相通。
　　三因佛性的觀念，原出《涅槃經》，但整治為一系統，則是智顗的貢獻。智顗規定︰正因佛性為眾生所實現之理，了因佛性為照顯此理的智慧（空慧），緣因佛性為扶助此慧起現的善行及禪定。但另一方面智又認為︰三因佛性的關係是不可分離的，不縱不橫，攝為一體，此即理（正因）、行（緣因、了因）二分之後又再統一起來。在精神上，仍是歸於從客觀的存在上說佛性，所以三論、天台兩宗，在義理上到最後都各自產生「草木成佛」的觀念（參看《大乘玄論》卷三及《金剛錍》及《止觀輔行傳弘決》卷一）。例外的是華嚴宗。華嚴是從主體的修證能力上想，首先將理、行二分，前者稱法性，後者稱開覺佛性（覺性），唯有情始具（有情有性），此覺性亦即是佛的清淨心靈（真心），成佛的活動依之而起，所以唯有有情可以成佛。無情者不具覺性，所以不能成佛（無情無性）；除非是在圓教境界，色心互融，然後佛性通於情及非情（參看法藏《探玄記》卷十六，及澄觀《華嚴疏鈔》卷三十七）。這種講法，與直承印度的唯識宗系較為接近，不過唯識對主體的認識未能進至超越真心的層次，所以在談成佛問題時有較多曲折。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷七；《入楞伽經》卷七〈佛性品〉；《究竟一乘寶性論》卷一〈教化品〉；《大般涅槃經集解》卷五十五；《勝鬘寶窟》卷下（末）；印順《如來藏之研究》；牟宗三《佛性與般若》；常盤大定《佛性の研究》；小川一乘《如來藏‧佛性の研究》；高崎直道（等）著《如來藏思想》；高崎直道《如來藏思想の形成》。



佛性論
佛性論
　　四卷。天親菩薩造，陳‧真諦譯。收於《大正藏》第三十一冊。其內容主要在詳釋《究竟一乘寶性論》中第五至第七等三品，闡明一切眾生悉有佛性之義。全書由緣起分、破執分（三品）、顯體分（三品）、辨相分（十品）等四分十六品組成，為一部系統地說明「佛性即如來藏」的大乘論書。其中，緣起分揭示論說一切眾生悉有佛性的意義及目的；破執分論破小乘的無佛性說、外教諸派的我說及大乘佛教中對無的執著；顯體分根據三因（應得、加行、圓滿）及三種性（位自性、引出、至得）而定佛性的本質，提及與五法及三無性的關係，更論及如來藏的三義（所攝、隱覆、能攝）；辨相分則從如來藏的十個觀點（自體、因、果、事能、總攝、分別、階位、遍滿、無變異、無差別十相或十品），說明佛性的特質。
　　本論的梵文原典及藏譯今均不傳，故有人對本論的作者及成立年代抱持懷疑的態度。此外，本書被認為是主張一切眾生皆有佛性的代表性典籍，極受中外學界重視。其註釋書頗多，然現存者僅有日僧賢洲所作《佛性論節義》四卷。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《寶性論研究》第四章；常盤大定《佛性の研究》。



佛成道日
佛成道日
　　指釋尊成道之日。又稱成道會、成道節、臘八節。佛陀成道之前，苦行經年，骨瘦如柴，後受牧羊女供養乳糜，體力恢復，端坐菩提樹下思惟而得悟成道。關於佛成道之日頗有異說，南傳佛教以佛陀的降誕、成道、入滅皆在衛塞月滿月之日（大致是五月初左右）。中國或日本對於成道日則有數說，有二月八日、三月八日、三月十五日、四月八日、五月八日等說法。禪宗另以十二月八日為成道日，且大約自宋代起，即於此日舉行成道會以紀念釋尊於菩提樹下悟道。近代日本佛教各宗多採用禪宗所訂的日期。
　　中國佛教徒依禪宗之習，於臘八（陰曆十二月八日）以米及果物煮粥供佛，稱作「臘八粥」，後演變成民間習俗。《敕修百丈清規》卷二云（大正48‧1116a）︰「臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香、花、燈、燭、茶、果、珍饈，以伸供養。」日本亦於此日獻粥上供，《瑩山清規》卷下云（大正82‧ 449a）︰「十二月八日，稱成道會，公界隨力，辦供具，四節儀皆一如。」
　　〔參考資料〕　《灌洗佛形像經》；《大宋僧史略》卷上；《翻譯名義集》卷三；《丹霞子淳禪師語錄》卷上；《法苑珠林》卷三十三；《禪林象器箋》〈報禱門〉。



佛所行讚
佛所行讚（梵Buddha-carita-kāvya，藏Saṅs-rgyas kyi spyod-pa shes-bya-baḥi sñan-dṅagschen-po）
　　馬鳴菩薩造。係有關佛傳的宮廷敘事詩。全書由十七章所成。始自佛陀誕生，終於歸國。十七章中，僅有十三章實為馬鳴所撰，後四章則係十九世紀尼泊爾之阿姆利達難陀（Amṛtananda）所補作。依七世紀遊學印度的義淨所述，此梵本「若譯有十餘卷，意述如來始自王宮，終乎雙樹，一代佛法並緝為詩。」可知本書原先所載，較今所見者猶多。又根據義淨所述，本書流行頗廣「五天南海無不諷誦，意明字少而攝義能多，復令讀者心悅忘倦，又復纂持聖教能生福利。」
　　本書有諸多譯本，除漢譯、藏譯外，尚有法、英、德、日等譯本。漢譯本係收於《大正藏》第四冊，其譯者，一般以為乃北涼、曇無讖，然亦有學者考訂為劉宋‧寶雲。全書五卷二十八品，始自佛陀誕生，直至雙樹間入涅槃及八分舍利。與現存梵本比對，可見漢譯本頗有增刪，且附有梵本所無之後代思想，故非忠實之譯作。
　　西藏譯本亦為二十八品，係八世紀之薩溫贊孛（Sa-dbaṇ bzaṇ-po）、洛得卡兒孛（Blo-gros rgyal-po）所共譯。此譯本乃梵本之逐字譯，故於校訂梵本之脫落遺漏時，此譯本頗有借鑑之功，故甚受學界重視。此外，法譯本係由烈維（Sylvain Le/vi）譯出；英譯本有二，一為柯衛爾（E. B. Cowell）據梵本譯出，一為比爾（S. Beal）據漢譯本譯出；德譯本亦有二種，一種由理查舍米特（Richardschmidt）譯出，另一種由韋勒（F. Weller）據藏譯本譯出；日譯本由寺本婉雅據藏譯本譯出。
　　◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第五章（摘錄）
　　《佛所行讚》是佛的傳記，漢譯有五卷，二十八品（章）。原文只發現從第一品（缺開頭及中間一部分）到第十四品的前半共有一千零十二節詩，1893年初次刊行。這正好是佛由下生到成道的階段。這類關於佛的生平傳說的有文學性質的著作在佛教經典中很多，例如《佛本行集經》。以佛傳為題材的長詩，漢譯佛經中還有一部《佛本行經》，七卷，三十一品，沒有作者名字，也是五世紀（劉宋）的翻譯。可見當時已經流行這類著作。這種古典的長篇敘事詩體裁，要求形式完整，重視文學描寫，和《往世書》類型不同。馬鳴的作品同其他梵語古典敘事詩比較，所宣傳的內容不同，而形式一樣。這可以證明，古典長詩與古典戲劇同時成熟了。
　　《佛所行讚》曾經廣泛流傳。義淨說它是「五天南海無不諷誦」，可見也傳到了印度尼西亞的佛教徒中。以後，隨著佛教在印度的衰落，它的原本終於失傳了許多年，到現在也還只有前半重新出現。
　　義淨對《佛所行讚》的評價是︰「意明字少而攝義能多，復令讀者心悅忘倦，又復纂持聖教能生福利。」這恰恰是以佛教徒的觀點扼要判斷了它的內容、形式和所起的作用。這就是說，用使讀者發生興趣的不枯燥的流行形式，簡明地傳達豐富的佛教思想內容，以產生鞏固佛教地位的現實影響。這是佛教徒給它下的很確切的評語。
　　在形式和內容的統一方面，馬鳴是有成就的。他把人所共知的宗教內容和很難理解的教義，同已經發展起來的，當時最高水平的文學形式，巧妙地結合起來了。他的運用語言和典故的技巧，在現有的古典詩中仍然是水平很高的。他好用典故及排比寫法，並且用了不少諧音詞，不過還不是主要依靠詞藻的堆積作詩。他追求的藝術效果是以傳達他的思想內容為主，還不像後來形式主義文人那樣喜愛文字遊戲。雖然詩中有些生詞僻字及不合波你尼語法之處，但是一般說來語言還算是比較平易的，不過已經很少像史詩或《法句經》式的格言諺語了。
　　這詩的漢譯是無韻的五言詩，大體上傳達了原詩的內容，但並非處處符合原作。除了因傳本有異或對原意理解不確外，由於漢語詩體的限制，自然不能逐字逐句翻譯。同時，有些不能為我國古人接受的詞句（如描繪女人過於露骨）被刪去了；另一些地方又有些展開以至增加。可見漢譯是經過加工的。儘管詳略有異，意義出入，詞句往往費解，還看得出譯者的目標顯然不是傳譯文學作品而是譯經，因此保存了原文的主要內容，不過多少也注意到漢語詩體的要求，有些增減大概並非由於所根據的原文的歧異。例如第三品寫太子出遊，驚動全城人都來看他。這一段（原文是第十三節到第二十三節）是印度敘事詩中常用的描寫手法的一個好例證，漢譯使我們想起《陌上桑》中描寫羅敷採桑時情景︰
　　「郭邑及田裡，聞太子當出，尊卑不待辭，寤寐不相告。六畜不遑收，錢財不及歛，門戶不容閉，奔馳走路旁。樓閣堤塘樹，窗牖衢巷間，側身競容目，瞪矚觀無厭。高觀謂投地，步者謂乘虛，意專不自覺，形神若雙飛。」
　　除詳略不同外，可以說幾乎傳達了原詩的用意和氣勢，然而意味和風格卻中國化了。看來其中的分歧不是由於傳本的不同，因為有些詞句還在；也不見得只是由翻譯的困難所致，因為「高觀」兩句就是直譯原詩第二十二節，只是沒有說「高」的是樓上的婦女，而在地上的是男子。接下去的兩句卻不見於原文，大概是譯者摘取下一節末尾的「專心」字樣加以改作的。為何如此﹖可以注意一下譯文刪節處，便知這是有用意的。原詩這一大段都是寫婦女聽說太子出來，爭著擠著到樓窗前去看的情景；最後（第二十三節）是︰「看到了太子既富貴又美貌，這些看他的婦女都以清淨的心意毫無他想地低聲說︰『做他的妻子真幸福啊！』」這樣的話在漢譯中不見了。原文中許多細膩的構思和婉轉的暗示也常是這樣化為烏有或則只餘骷髏了。有的如「高觀」二句，雖然譯出了意思，卻粗看不易明白其詩句之妙。此外，原詩描寫的擁擠情況，有的用詞在只穿很少衣服的印度人看來是不足為奇的，而在我國古代就不可能接受，因而譯文作了節略（如第四品）。
　　又如第五品寫太子出遊看到世上苦處，說（原詩第六節）︰「又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬發而流汗，塵土奮其身；耕牛亦疲困，吐舌而急喘；太子性慈悲，極生憐憫心。」這也是基本上以原詩意思為根據的改作。全詩大體都如此。如第四品裡描寫宮女用種種辦法取悅和誘惑太子，原詩用了二十五節詩之多，這也是古典詩中常見的。漢譯自然不便譯出其中一些露骨的描寫；於是除了總論幾句外，就以一連十一個「或」怎樣的詩句概括了。古典詩除描寫女子外還得描寫戰鬥。這詩在第十三品讚破魔軍裡表現了這一特點。漢譯也是連用二十九個「或」怎樣的句子來表明魔軍的凶惡形像。（這個「魔」即魔羅，在古典詩裡本是美麗的愛神，在佛教詩裡還是愛神，卻描寫成為率領大軍的妖王了。）漢譯中有的詩句如︰「口許而心留」（第三品第七節），「形往心返馳」（第六品第六十七節），「貌柔而心剛」（第八品第六十八節），「形留神已馳」（第十品第十二節）等，意義依據原文而句型改依漢語，也可以表示這種譯文的特點。
　　尚存原文的十四品內容如下︰初品寫佛陀的出生。次品寫他出生後國內景象以及他的結婚。其中第三十三節至第四十五節歌頌國王，炫耀詞藻。第三品寫佛為太子時出遊見生老病死情形。第四品寫彩女誘他享樂，有人勸他享樂以及他的答覆。其中有以典型的古典詩體寫女人的部分，又有講道理的部分。第五品寫他離宮出家。其中寫宮中彩女睡態部分（第四十八節至第六十二節）是著名的一段，也是古典詩中（從《羅摩衍那》寫神猴見魔宮諸女起）常見的描寫方式。這裡雖意在寫其醜態，但除第六十一節和第六十二節外，仍是艷情詩體，在漢譯中則強調其醜惡方面。第六品寫他遣護送出城的人回去時的情景及對話。有一些格言式的詩句。第七品寫佛入苦行林，見各種苦行，他和苦行者的對話，說明佛教對苦行求解脫的反駁。第八品寫宮中聞太子出家時的悲痛。這是詩情較豐富的一章。漢譯有一段（原文第二十四節以下）與原文先後不符。第九品寫大臣等勸他回宮時的對話，有大段的說教。第十品寫瓶沙王往見佛。第十一品寫佛答瓶沙王。兩章都是議論為主，後一章中初步說明佛教的出世思想。第十二品仍是議論為主，是佛與當時流行的哲學派別代表人物的辯論。第十三品寫破魔，中間描繪魔王進攻的情景，也是古典詩的典型體式。雖然也說魔王（愛神）射箭，其三女誘惑，但主要是寫魔軍進攻失敗的戰鬥場面。第十四品寫成道，原文只到第三十一節，見地獄、輪迴，後面說教部分，闡明十二緣生的理論，均缺。
　　漢譯後十四品中主要內容是說法。第十五品初轉法輪。第十六品教諸弟子。第十七品受瓶沙王供養，教化弟子。第十八品度化給孤獨長者，說教。第十九品回國度親屬。第二十品至第二十二品寫說教度化。第二十三品至第二十八品寫涅槃前後。從漢譯看來，較之前半，議論多而詩意少了。
　　所謂古典詩，主要指長篇敘事詩，也兼指抒情詩。這是從「最初的詩」《羅摩衍那》一脈流傳的。這類敘事詩著重文采，措詞精練而往往雕琢過甚，重視修詞手段，因而層層相因，常出現陳詞濫調和文字遊戲；內容少不了香艷詞句和幻想的戰爭描繪，還常加一些講道理的議論；詩律繁富，但每章內基本一致，只在末尾或必需變調時改換。《佛所行讚》在文體上正符合這類詩的準則。這樣，它當然與《羅摩衍那》有繼承關係。詩中提到羅摩處很多。有的不是史詩主角，如第十一品第十八節所指的恐是持斧羅摩（原文不同）。但如第六品第三十六節、第八品第八節、第七十九節（漢譯有誤）及第八十一節則無疑是指羅摩故事。在場面描寫上相似之處也有一些。顯著的是第六品寫佛入苦行林命隨從回去，與《羅摩衍那》第二篇第五十二章寫羅摩入山林遣御者回去，情景一致，只是一個是自願出家，一個是奉命流放，因而議論不同。這一品中大部分用與史詩相同的頌體格律，看來更像史詩。古典長篇敘事詩的典範是迦梨陀娑的《羅怙世系》，也是寫羅摩故事並聲明以史詩為前輩的。其中有些詞句和《佛所行讚》有近似之處，因而這兩位詩人的先後關成了一些人的爭論題目。
　　〔參考資料〕　巫白慧《新譯佛所行讚》（《現代佛學》）；周一良〈漢譯馬鳴佛所行讚的名稱和譯者〉（《魏晉南北朝史論集》）；《大乘佛典》第十三〈ブッダ‧チャリタ〉（中央公論社）；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；《梵詩邦譯佛陀の生涯》；E. H.Johnston《The Buddhacarita》。



佛所護念會教團
佛所護念會教團
　　日本日蓮系新宗教教團，為關口嘉一（1897～1961）於昭和二十五年（1950），脫離靈友會所創。其名稱係根據《法華經》的「平等大慧、教菩薩法、佛所護念」而來，以《法華經》乃釋尊出世的本懷，並以將《法華經》真理具體實現於社會生活為宗旨，教人尊崇神佛，實踐祖先供養，依《法華經》而正行精進。且曾從發揚祖先道德與美好風氣的立場，主張神宮參拜及靖國神社護持等活動而受人矚目。本尊為久遠實成的釋迦牟尼世尊與大日本國衛護的曼荼羅，本部設於東京都港區白金台。



佛授
佛授（梵Buddhadatta，巴Buddhadatta）
　　西元五世紀的巴利學僧，南方上座部大寺派（Mahā-vihāra）的註釋家。生卒年不詳。南印度優羅伽（Uragapura）人。初入錫蘭大寺學佛法，後歸印度，駐錫於迦維利河畔的僧院中從事著述，該僧院係由印度教毗濕紐派的改革者基斯那陀沙（Kiṣṇadāsa）或毗濕奴陀沙（Viṣṅudāsa）所建。又，曾受迦曇婆王朝阿鳩達維坎達（Accutavikkanta）王的護持。
　　據《律決定》（Vinaya-vinicchaya）所載，師自錫蘭返國途中曾遇覺音，知其將入錫蘭註釋經典，乃請求覺音成書後贈送其中一部，覺音概然允諾。後，師得覺音之書後，乃摘要而編成《律決定》及《入阿毗達磨論》（Abhidhammāvatāra）二書。頗受當時著名學僧如覺音、僧主等人的推崇。依《覺音傳》所記，師稱覺音為「具壽」（āvuso，師長對後進弟子的稱呼），可知師較覺音年長。著作除上述二部外，另有《上勝決定》（Uttara-vinicchaya）、《色非色分別》（Rūpārūpa-vibhāga）及《妙義悅意》（Madhurattha-vilāsinī，係《佛種姓》的註釋）等書。
　　〔參考資料〕　B. C. Law《A History of PāliLiterature》；G. P. Malalasekera《Dictionary of PāliProper Names》；《書史》（Gandhavaṃsa）；《教史》（Sasanavaṃsa）。



佛授記寺
佛授記寺
　　位於河南省洛陽。係唐‧則天武后垂拱年間（685～688），白馬寺主懷義所創。東來中土的三藏法師，多在此從事譯經。如長壽二年（693）七月，寶思惟、菩提流志相繼於此寺譯出《不空羂索陀羅尼自在王咒經》三卷、《寶雨經》等諸經。證聖元年（695）五月，實叉難陀入唐，適逢義淨自印度帶回梵本經律論四百餘部、金剛座真容一鋪、舍利三百粒，奉命置於此寺。而難陀原在大遍空寺譯《華嚴經》，後亦遷入本寺。又，武后曾親臨本寺躬任「筆削」，施供食饌。天冊萬歲元年（695）十月，明佺等人奉敕在本寺撰錄《大周刊定眾經目錄》十五卷。聖曆二年（699）十月，新譯《華嚴經》八十卷譯竣，武后命法藏在此開講。三年，李無諂應新羅僧明曉之請，亦於本寺翻譯《不空羂索陀羅尼經》一卷。故本寺實為當時洛陽最負盛名之寺宇。可惜澄觀之後漸告衰廢。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷七、卷九；《華嚴經略策》；《宋高僧傳》卷一～卷六；《隆興佛教編年通論》卷十四。



佛教
佛教（梵Buddha-śāsana、Buddhānuśāsana，巴Buddha-sāsana，藏Saṇs-rgyas bstan-pa）
　　（一）佛教的定義
　　所謂「佛教」就是「佛的教法」或「佛陀所說的宗教」。易言之，佛教就是以佛陀釋尊為開祖而尊崇信奉的宗教。
　　佛就是佛陀，是印度語buddha的音譯，義譯為覺者（已經覺悟的人），就是覺悟了社會、人生之真理的人。
　　所謂「釋尊」就是釋迦牟尼世尊的略稱，「釋迦牟尼」就是釋迦族出身的聖者，「世尊」就是佛。所以也稱為釋迦牟尼佛，又因為釋迦族的姓是瞿曇（Gotama），所以釋尊也被稱為瞿曇佛（Gotama-buddha）。就是二千五百年前出生在印度釋迦國，開創佛教的佛陀。
　　此外，「佛教」也可以說是「成佛之教」。依照佛教的教法，所有的人都可以成佛，這是大乘佛教的說法。將佛陀解釋為具有完全人格的人，因此佛教是以人格的完成為目標。在這個意義之下，佛教可以說是「成佛之教」。
　　（二）佛教的分類
　　關於佛教的分類有下列三項標準︰也就是（A）分為二乘或者是三乘，（B）分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教，（C）分為南方佛教和北方佛教。除此之外，也有分為顯教、密教以及自力教、他力教的。不過後面這種分法主要是由日本佛教所提倡的。
　　顯教、密教的分類是日本弘法大師空海的真言密教等派所作的分類。由於佛教的真實義是佛陀自內證的祕密，這是語言所不能表達的，所以這種祕密教法稱為密教。密教以外，可以言詮的佛教就是顯教。
　　自力教、他力教的分類是日本親鸞等人的淨土教所說的，絕對皈依信奉阿彌陀佛，以求往生淨土的教法，就是他力教。相對於此，依靠自己的精進努力以期人格圓滿完成的聖道門教法就是自力教。
　　（A）二乘與三乘的分類
　　將佛教分為兩種就是二乘，另外也可以分成三種，也就是三乘。
　　{a}二乘
　　所謂二乘，就是指小乘與大乘，也可稱為聲聞乘、菩薩乘。此中小乘就是聲聞乘，大乘就是菩薩乘。所以「小乘與大乘」或「聲聞乘與菩薩乘」意義是相同的。這裏的乘（yāna）是交通工具的意思。佛教是將人們從迷的此岸（現實界）渡到悟的彼岸（理想界）的交通工具，所以用乘來比喻。另外，關於二乘的用法除了上述的大乘、小乘以及聲聞乘、菩薩乘以外，小乘本身也可以稱為二乘。這樣的二乘就是指聲聞乘與緣覺乘（這是指三乘之中的前二乘）。
　　（1）小乘佛教︰小乘（hīnayāna）又稱為劣乘。是指小型的交通工具，或者是劣等的交通工具的意思。由於這種教法是僅以自己的完成與救濟為理想的自利教，所以稱為小乘。另外又稱為聲聞乘（śrāvakayāna），這是因為小乘佛教著重在聞佛之教始得開悟的緣故。所謂聲聞是指弟子。以十大弟子為首的釋尊的弟子們，都稱為聲聞。
　　事實上所謂小乘、聲聞乘，這些名稱都是從大乘佛教的立場對部派佛教之具有輕蔑意味的稱呼。部派佛教本身並不自稱為小乘或聲聞乘。在天台宗的教義系統裏，稱小乘佛教為三藏教或略稱為藏教。這是因為小乘的教法是由經、律、論三藏的教法所組成的緣故。
　　在日本宗時代以前的中國與日本佛教，都認為小乘佛教不只是指部派佛教，而且也包含部派以前的原始佛教。事實上，「小乘」應該只是指形式化的部派佛教，而不應該包含初期佛教中的原始佛教與根本佛教。（2）大乘佛教︰大乘（mahāyāna）音譯為摩訶衍，是指大型的交通工具，或者優良的交通工具。這是不僅期求自我的完成與救濟，而且也廣泛地救助他人的自覺覺他的教法。不像小乘佛教那樣只求自利，而是兼顧自利與利他，這種教法就是大乘佛教。它的理想就是最後能成為自覺覺他的佛陀，所以大乘又稱為菩薩乘（bodhisat tva-yāna）或者是佛乘（buddha-yāna）。（3）大乘與小乘的差異︰原始佛教之後，在佛滅一百餘年以後才成立的部派佛教，逐漸地形式化和形骸化，由於消失了佛教本來的宗教立場，因此在佛滅後四百年左右，才有倡導回歸釋尊真精神的大乘佛教出現。大乘佛教以小乘與聲聞乘的名稱來蔑視部派佛教，其本身的立場以傳承佛教的真精神自命。因此部派佛教與初期大乘佛教的特徵有其差異，這一差異的比較請參照下表︰
　　┌──────────────┬──────────────┐
　　│　部　　　派　　　佛　　　教│ 初　 期　 大　 乘　 佛　 教│
　　├──────────────┼──────────────┤
　　│（１）以證得阿羅漢果為目的的│（１）以成佛為目的的菩薩思想│
　　│　　聲聞思想（聲聞乘）。　　│　　（菩薩乘）。　　　　　　│
　　│（２）達離業報輪迴之苦的他律│（２）由於成佛的願行而自願趨│
　　│　　主義（業報思想）。　　　│　　赴惡趣的自律主義（願行思│
　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　想）。　　　　　　　　　│
　　│（３）共求自我的完成與解脫而│（３）救濟一切眾生，促使社會│
　　│　　修持努力的自利主義（小乘│　　整體進化向上的利他主義（│
　　│　　）。　　　　　　　　　　│　　大乘）。　　　　　　　　│
　　│（４）沈滯在聖典的文句，拘泥│（４）依據般若智、無我無執著│
　　│　　執著於事物的「有」的態度│　　的「空」的態度（空）。　│
　　│　　（有）。　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│（５）理論的、學問的傾向較多│（５）比較起來，對於信仰實踐│
　　│　　，其理論與實踐往往沒有關│　　的重視更甚於理論與學問，│
　　│　　係（理論的）。　　　　　│　　其理論並非空談，而是實踐│
　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　的基礎（實踐的）。　　　│
　　│（６）雖然是以出家眾為主，但│（６）雖然是以在家大眾為主，│
　　│　　是境界較低。　　　　　　│　　但境界較高。　　　　　　│
　　└──────────────┴──────────────┘
　　大乘佛教到了中期以後，重視哲學理論，漸漸地理論化、專門化，就這點來說，中期大乘佛教之信仰實踐的宗教面與部派佛教相同，是一種後退與墮落。中期以後大乘佛教的特徵如下︰（1）菩提心的強調，（2）為菩提心的泉源──佛性（如來藏），作哲學的考察，（3）其無我說不只是指人無我，而是包含人無我（我空）、法無我（法空）的二無我（二空），（4）心識作用不僅是指六識的表面心，而且也包含末那識、阿賴耶識等潛在心，（5）針對菩薩論、佛身論、佛土論、涅槃論作詳細的哲學考察，這是在小乘佛教與初期大乘佛教裏面所不曾發現的。關於小乘與大乘之差異，茲再補述如次︰
　　{1}聲聞乘與菩薩乘︰從佛滅百餘年來以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種「相、好」是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。
　　另一方面，大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛，即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。這就是聲聞乘與菩薩乘間發心之不同所在。
　　{2}業報思想與願行思想︰依據聲聞的教法，得到最高悟境的阿羅漢，是脫離輪迴苦界，到達無苦安穩的理想涅槃世界的最後目的。這個理想界的最高境地稱為「無餘涅槃」，這是肉體死後才可得到的脫離輪迴的狀態。這是業報輪迴的因果問題，以脫離輪迴之苦，得到涅槃之樂為目的，也是自己個人本身的問題。
　　相對於此，大乘菩薩的修行，從最初發起菩提心開始，就具有「自未得度先度他」的誓願，完全不像小乘那樣，只是厭棄生死輪迴之苦，期求不死涅槃之樂。大乘行者不具有苦樂與業報的念頭，不僅不逃避苦，而且致力於去救濟那些受苦的人，即使身赴惡趣苦界而招致苦難也在所不惜。因此，苦樂、輪迴等問題是沒有的，所擁有的只是濟度眾生的菩薩願行而已。這種態度是自主自律的，與那種被業報苦樂所左右的他律式態度，必須加以區別。
　　{3}小乘與大乘︰聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效勞。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan、arahan）一詞也可以譯成「應供」，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。
　　從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，上述大乘佛教的非難，大概就是因此而產生的吧。
　　如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。
　　在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶助、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。
　　{4}有與空︰部派佛教裏有所謂阿毗達磨的綿密教義研究，但是其中有很多是釋尊所禁止涉及的「有」（存在）的論題，釋尊當時，外教有某些關於實體之有無（存在論、實在論）的說法。這些說法對於解決人生問題是毫無用處的。因此釋尊對這些問題一概禁止。佛教所視為問題的，並不是本體，而是我們周圍生滅變化的現象，這些現象「是什麼狀態」，我們對它「該怎麼辦」、「該採取什麼態度」，這些才是佛教徒最重要的問題。對這些問題的處理就是緣起說。四諦八正道與十二緣起等佛教學說，都是站在上述這種立場。
　　不過雖然部派佛教關於有（存在）的議論脫離了佛教本來的立場，但是大乘佛教徒又恢復了釋尊的正確立場，強調般若的空，使正確的緣起說復活。
　　{5}理論的與實踐的︰部派佛教對存在論等問題曾作詳細的理論研究，在各部派之間，也常有論戰發生。但這些多半是與實踐無關的單純議論，因此實踐修行與宗教活動都被疏忽了。在大乘方面，即企求矯正這樣的弊病，對於信仰與實踐的強調更甚於純粹理論，在論述理論時，所說的也和原始佛教相同，只不過將它視為實踐的基礎而已。
　　{6}專門性的出家佛教與勝義的在家佛教︰部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。
　　而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。
　　{b}三乘
　　所謂三乘是指聲聞乘、緣覺乘、佛乘三者。這是上述二乘（小乘、大乘）的細分。小乘分為聲聞、緣覺二者，而大乘就是佛乘。此中，聲聞乘（小乘）與佛乘（大乘）在前面已經說明過了，茲不贅述。
　　緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha,pacceka-buddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個不救濟世人的獨善者。
　　自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列。在佛教歷史上，緣覺實際上是不存在的。所謂緣覺本身的獨特教法是沒有的。所以像上述所做的三乘教法的區別是不應該有的。四諦八正道也好，十二緣起、六波羅蜜也好，全部都是佛教的基本教理。
　　（B）原始佛教、部派佛教、大乘佛教的分類
　　依照佛教教理展開的時代來區分，可以分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教三種。這主要是對印度本土佛教的考察。
　　{a}原始佛教
　　〔原始佛教〕　這是指從釋尊在世時代開始，到佛滅後百年左右為止的初期佛教而言。在這期間，佛教教團不曾分裂，沒有分派，全部都像最初的形態一樣，和合一體。
　　這個初期佛教又可以分成二種，前半期是根本佛教，後半期是狹義的原始佛教。根本佛教是最純粹、最根本的釋尊教法，這是指從釋尊在世時一直到佛滅三十年左右的佛教而言。
　　{b}部派佛教
　　〔部派佛教〕　佛滅後百餘年，佛教教團裏面，對於戒律與教理的解釋產生異說，保守派與革新派之間，意見逐漸對立。革新派稱為大眾部（Mahāsanghika）；保守派稱為上座部（Theravādā）而保持傳統的形式。相傳這個最初的對立分裂，是在佛滅後百年左右發生的。最初的分裂發生之後，教團內部又有某些意見相互衝突，加上佛教逐漸地在印度各地方普及發展，各地方相互之間教團的聯絡與關係中斷，各地方的教團逐漸獨立，於是根本二部派（即大眾部、上座部）又逐漸分裂，二三百年之後，終於成立了所謂十八部或二十部的部派。就像這樣，這些已分裂之各部派的佛教，就叫做部派佛教。
　　〔部派佛教的聖典、三藏〕　各部派的聖典，是原始佛教時代所傳來的阿含經與律藏。這兩種聖典曾被各個傳承的部派加以或多或少的改變。除此之外，各部派也傳持所謂的阿毗達磨（論藏）。阿毗達磨，包含對阿含經所說語句的定義說明，以及對教理學說的分類與組織。它是各部派時代發展成立的哲學（神學）的研究。各部派都曾經製作傳持阿毗達磨文獻──論藏。（參照前項「有與空」）
　　總之，各部派的根本聖典，有佛陀說法的結集──阿含經，這是經藏；以及教團生活規定的集錄──律藏；以及哲學著述──論藏，各部派保存的就是這三藏。
　　從經藏與律藏固然可以看出各部派的特徵，但是因為這些是原始佛教時代所傳下來的，各部派之間一致共通的地方還是很多，而論藏則是各部派獨自製作的，所以雖然有多少類似相應之處出現，但是部派的色彩很濃，各部派間相互差異之處也很多。經藏與律藏包含了釋尊的說法，但是論藏是後來才成立的，處理的是形式上的、繁瑣的哲學理論，對一般信徒而言，是不必要的。
　　所謂部派佛教時代，是指原始佛教時代以後，各部派成立、完成，一直到大乘佛教興起的這一期間，亦即西元前三世紀開始的兩三百年間。可是，從西元以後，部派佛教（小乘）與大乘佛教在印度各地是並存的。依照玄奘所記，七世紀左右的印度各地，小乘部派之寺院與僧侶的數量比大乘多。
　　{c}大乘佛教
　　由於部派佛教的形式化與學問化，使佛教原有的宗教活動懈怠下來。大乘佛教就是從事恢復佛教本來面目的一種運動，這是大約在西元前一世紀左右所興起的新佛教。這一新興佛教輕蔑排斥舊有的部派佛教，而稱其為小乘、聲聞乘。並製作了與部派三藏不同的獨特聖典，而冠以佛說之名。這些就是大乘經典。當然，它們的作者是不為人知的，依據他們的信念︰釋尊如果在這個時代說法的話，也會像他們這樣說，這是真實的佛法，這裏所說的比起部派佛教所傳的聖典，更能發揮釋尊的真精神。對於他們所樹立的這種信念，客觀地看，可以說是妥當的。
　　〔佛說與非佛說〕　以部派佛教的立場去衡量新的大乘經典，而視之為惡魔之說，認為絕非佛說，這就是「大乘非佛說」的主張。日本明治恭N以後，西洋的歷史研究法為日本學術界所採用，佛教學者之間，也都認為大乘不是歷史上的佛陀所說的。
　　可是所謂的「佛說」，也是有問題的。如果只認為歷史上的釋尊所說的法才是佛說，那麼原始經典阿含經裏面也有佛弟子們所說的法，那些並不是佛說的。另外即使是佛說的阿含經，也在佛滅數百年以後才成為現在的形態。這期間由於是用記憶來傳承，因此總會加上有意識的、無意識的改變，也一定不是佛陀說法的原貌。
　　以這樣嚴格的角度來看，即使是原始經典也不一定是佛說。因此，現代人認為只要是傳持佛陀的真精神、正確的述說佛法，也就可以視之為佛說。這樣的看法，是學術界的通論，從這一意義來衡量，主張大乘經典是佛說也是可以的。
　　〔佛教的隆盛與缺陷〕　部派佛教的信徒們對新興大乘佛教運動生起共鳴的人很多。這一運動也快速地在印度各地擴大普及。在部派佛教這方面，也由於大乘佛教的刺激而有所反省與改善。兩者之間雖然有對立抗爭，但是也逐漸地相互協助，來對抗當時新興的外教，佛教的全盛期也在這個時候出現了。
　　本來從西元前三世紀到西元後五世紀左右的幾百年間，在印度，佛教的隆盛是遠超過其他宗教與哲學諸派的，在西洋學者裏，也有人稱呼這一時代的印度為「佛教的印度」。但是這種說法稍嫌過份。為什麼呢﹖因為不論佛教如何的繁榮，它只是民眾精神的上層結構而已，對於下層結構的風俗習慣與階級制度，並不能加以改造或支配。因而佛教繁榮的時代，印度社會裏還是保持著印度教式的下層結構的社會組織。這就是佛教在印度本土不能生根的原因。
　　印度從四、五世紀以來，正統派復興，勢力逐漸強大。印度教除了攝取民間信仰之外，另一方面對佛教的優良學說與戒律也加以吸收。佛教精神上的優點遂被攝入印度教之中。相反的，佛教卻還在從事專門化的教理與學問的研究，在信仰實踐方面也疏忽了。
　　這種情形，在七、八世紀以後更為顯著。而就在這個時候，回教侵入印度，勢力擴大。他們用武力來攻擊其他宗教。佛教也在這種情勢下，遭到致命的打擊。經典被燒燬，佛像與寺院被破壞，僧侶被殘殺。印度本土的佛教在西元1200年左右幾告完全滅亡。
　　〔大乘佛教的三期〕印度的大乘佛教大別之可分為初期、中期、後期三期。這三期在性格、思想與文獻等方面所顯現的特徵都各有不同。（1）初期大乘佛教︰這是指西元前後到西元300年左右的佛教。這是大乘佛教以嶄新、純粹的形態存在的時代。以佛教的信仰實踐為中心，對釋尊的真精神有最好的發揮，就是這個時期的大乘佛教。關於這點在初期大乘的經書與論書裏充分的表現出來。
　　〔初期大乘的經論〕　初期大乘的經典，有般若諸經（《大般若經》《大品般若》《小品般若》《金剛般若》《理趣般若》《般若心經》《仁王般若》等）、《維摩經》《華嚴經》（六十卷本、八十卷本、四十卷本等）、《法華經》《無量壽經》等，研究這些經典的學者有龍樹、提婆等人。龍樹著有《中論》《十二門論》《大智度論》《十住毗婆沙論》《迴諍論》等重要作品。提婆也著有《百論》《四百論》等書。（2）中期大乘佛教︰西元300年左右到650年左右，這一期間的大乘就是中期大乘佛教。在這一時代裏，大乘也逐漸地從事哲學的、學術的研究考察。在當時，外教的哲學思想有大幅度的開展，所謂六派哲學等派，在這時極其興盛。為了與他們對抗，佛教也有開展出哲學理論的必要。不只是大乘，連部派佛教，也都詳細周密地開展各自的哲學思想。
　　可是，由於這樣專門化的結果，民眾信仰實踐的實際面也疏忽了。因此，做為宗教的佛教，也不得不衰退。中期大乘佛教的文獻裏面，不論經典或論書，都含有許多哲學理論。即使是經典，也以哲學書的形態出現。如果站在哲學理論的角度來看，中期大乘佛教可以說是全部印度佛教史中，甚至於是全部印度哲學之中，最卓越的哲學思想。
　　〔中期大乘的經論〕　中期大乘的經典，從思想方面來說，大體可以分為三個系統。這三種是︰（a）論述如來藏與佛性的經典，像《如來藏經》《勝鬘經》《大乘涅槃經》等書皆是。（b）瑜伽行派的經典，如《解深密經》《大乘阿毗達磨經》等書。（c）綜合前二者的經典，如《楞伽經》等書。此外還有《金光明經》《寶積經》《大集經》等書。
　　對中期大乘經典加以研究，並對教理加以組織與解說的學者，為數極多。彌勒、無著、世親（天親）、安慧、堅慧、陳那、護法等都是。有關他們所作的哲學書，瑜伽行派有《瑜伽師地論》《攝大乘論》《大乘莊嚴經論》《唯識二十論》《唯識三十頌》《成唯識論》等書。如來藏系統則有《佛性論》《寶性論》等。上述兩者的綜合，有《大乘起信論》一書。
　　〔中期時代的佛教諸派〕　這些中期大乘的經典與論書，傳譯到中國的相當多。從南北朝到隋唐的中國佛教，即以之為主體而大為興盛。此外，在印度的中期時代，有研究解釋初期大乘論書──《中論》而形成的中觀學派，而且相當興盛。這個學派產生兩種異說。另外瑜伽行派也有分派的現象出現。中觀與瑜伽行的綜合，形成了極為複雜的思想產物。這些傳到中國的很少，而翻譯成西藏語的現存資料則頗多。
　　總之，這個時期之佛教哲學的代表性著作也曾被外教所採用。這時的大乘有中觀學派（Mādhyamika）與瑜伽行派（Yogācāra）兩種。小乘有毗婆沙派（Vaibhāṣika，說一切有部）與經量部（Sautrāntika）兩種。在中國代表小乘佛教的說一切有部，其文獻極多。譬如《大毗婆沙論》《雜阿毗曇心論》《俱舍論》《順正理論》等，大部份都被譯成中文。與經部關係較深的論書──《成實論》也被譯成中文。（3）後期大乘佛教︰從七世紀左右開始，到十三世紀初，印度佛教滅亡為止，這段期間叫做後期大乘佛教。中期的大乘佛教，其哲學理論，陷入專門化形態，疏忽了對民眾信仰實踐的指導。後期的大乘佛教，就是要恢復民眾的信仰實踐的宗教活動。在這裏，不但要保持中期的哲學理論，而且要使它們容易理解，因此用象徵式的方法來表現，以實現佛教的理想。當時印度一般流行的是象徵主義的怛特羅文學，依隨這個風潮而成為象徵主義化的，就是後期的大乘佛教。這就是真言密教。依據這種象徵主義的表現法，手結印契是身密，口誦真言是語密，內心觀想象徵佛的種子字是意密。就依據這三密來實踐佛教的理想。
　　依據這些象徵，佛教高遠的哲學思想就可以平易的顯示出來。所以當時佛教的根據地東印度地方，這種新式的佛教似乎非常流行。可是不久，這種密教就與民間信仰相融合，而失去了佛教的純正理想，喪失了其本來面目。在其他地方又承受到印度教與回教的壓迫與攻擊，於是佛教在印度本土幾告消失於無形。
　　〔後期大乘佛教的文獻〕　後期大乘佛教的初期文獻有《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》，另外又有種種真言陀羅尼與儀軌之類的文獻。這些大部份都被譯為中文。然而在西藏文裏面，則包含更多的未被漢譯的密教文獻。西藏佛教（喇嘛教），就是密教系統的佛教，因此在研究印度後期大乘佛教的時候，西藏文獻是最重要的資料，這與研究中期大乘佛教的註釋書，情形是一樣的。
　　〔佛教對印度以外地區的傳播〕　從部派佛教開始，以及初期、中期、後期的大乘佛教，都有機會經過中央亞細亞或南方海路，在一世紀左右開始傳向中國，其後千餘年經典類不斷地被譯為中文。從七世紀左右開始，到印度佛教滅亡的幾百年間，印度佛教與佛典，也輸入西藏並被譯為西藏文。爪哇、蘇門答臘等地的南海地方，在四至五世紀左右也從印度本土傳入佛教，也曾經極為隆盛過。中國的佛教後來又傳入朝鮮半島與日本。另外，西藏的喇嘛教，也傳入蒙古與中國的東北等地。
　　以上所說主要是指大乘佛教，至於部派佛教方面，傳入錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區的有上座部佛教，直至今日也仍然被當地人民深深地信奉。茲將其情形略述於後。
　　.C南方佛教與北方佛教
　　將佛教以地域來區分，可分成南方佛教與北方佛教兩種。可是這種分類與名稱是一種權宜方便的措施。主要是︰印度本土以南的佛教，叫做南方佛教或南傳佛教。向北方進行的是北方佛教或北傳佛教。或者是用現在的地理位置來看，南方佛教比起北方佛教來，是在南方，所以叫做南方佛教。可是屬於北方佛教範圍裏的，在古代的爪哇、蘇門答臘等南海地區也是。因此若從流行地區的位置來稱呼南北佛教的話，是並不完全恰當的。
　　{a}南方佛教（Southern Buddhism）
　　這是指今天的錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區所曾經流行的佛教而言，又稱為南傳佛教。這是小乘部派佛教的一派，也可稱之為上座部佛教（Theravāda Buddhism），或巴利佛教（Pāli Buddhism）。稱之為巴利佛教的原因，是因為這種佛教的三藏聖典是用古印度的巴利語所傳的緣故。
　　這種佛教是在西元前三世紀時，阿育王時代傳到錫蘭島的。當時阿育王統治印度，信奉佛教，並且不只將佛教傳到印度全境，甚至傳到了全世界。依巴利佛教所傳，當時的佛教教團曾派遣傳教士到印度內外的九個地方，錫蘭島的佛教傳道便是其中之一。將佛教傳入錫蘭島的，是阿育王的王子，後來出家的摩哂陀（Mahinda）長老，所傳的就是上座部佛教。
　　〔錫蘭的佛教〕　在九個傳播佛教的地方裏，到後世還興盛的是流傳在西北印度（今西巴基斯坦）迦溼彌羅、犍陀羅地方的說一切有部，以及流傳在錫蘭島的上座部。錫蘭的佛教到後來受到歷代國王的皈依與保護，而有很大的發展，並成為該國國教，而存在到今日。在這個漫長的歷史期間，此一巴利佛教也有消長過程。其他部派與大乘佛教曾侵入錫蘭島而佔有優越的地位，當地也曾遭受到印度本土的印度教徒塔米爾人的攻擊與壓迫，並曾被佔領。到了近代，葡萄牙人、荷蘭人、英人等基督教徒也都相繼入侵。錫蘭佛教承受了這些人四百餘年的壓迫，佛教教團也曾因而滅絕過，並經歷了種種苦難。可是腳踏實地的上座部經常維持著純粹的傳統，以嚴格的戒律使民眾皈依信仰。時至今日仍然如此。在今天所留存的佛教裏，從教團上看、從他們的聖典上看，巴利佛教是最純粹的一種。巴利聖典連一部都沒有殘缺，而完全地保存下來。這一點是在其他佛教裏所見不到的。
　　錫蘭的上座部佛教，從十世紀左右傳到緬甸，在十三世紀以後又逐漸地傳到泰國、高棉、寮國等地，在緬甸與泰國還得到國教的地位以迄於今。
　　（b）北方佛教（Northern Buddhism）
　　相對於在南方流傳的佛教，從西北印度經過中央亞細亞而傳到中國的佛教；或者是經過南方海路傳到中國的佛教；又從中國傳到朝鮮 半島與日本的佛教、越南佛教；以及印度本土直接傳到西藏的佛教；這些佛教都稱為北方佛教或北傳佛教。
　　在這些佛教中所翻譯的佛典，雖然有小乘各部派的聖典，但屬於大乘的較多。尤其是實際被信奉的佛教全部都是大乘佛教，小乘被認為是有害無益的，而遭到排斥。因此說北方佛教就是大乘佛教也是可以的。另外，這些佛教的聖典原語大都是梵語（佛教梵語），故亦可稱之為梵語系佛教。
　　〔中國佛教〕　約從西元一世紀起，佛教開始傳入中國。經典的翻譯從二世紀以來已經持續了千餘年，漢譯聖典的數量極大。不論從質或量來看，漢譯佛典都是現存所有佛教聖典中最優越的。巴利聖典是古老而且純粹的文獻，而漢譯佛典則範圍極廣，包含有極深遠的教法。
　　漢譯佛典相傳是在一世紀時的東漢時代所翻譯出來的。現存最古的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉、南北朝、隋、唐、宋各時代，從印度與西域（中央亞細亞）來華的僧人，以及中國的求法僧等人也持續在翻譯著。唐代《開元釋教錄》入藏錄〉收書一０七六部，此即當時人心目中之「一切經」。這個數量是唐代中期，佛書的存在數量，在今天現存的漢譯佛典為數在一千七百部以上，比唐代的一倍半還多。因此漢譯佛典是佛教研究最重要的資料。
　　〔西藏佛教〕　從七世紀左右直接由印度傳入，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。西藏譯佛典的數量僅次於漢譯，其中包含在漢譯佛典中所未見的中期與後期的大乘經論。研究這個時代的印度佛教，這是不可或缺的一份重要資料。
　　西藏大藏經依德格版所收，共有四五六九部佛書，北京版則收有六四五三部。從部數上來看是漢譯佛典的三倍有餘。由於其中短篇極多，所以實質的篇幅仍不及漢譯。另外在西藏譯本中也包含有譯自漢譯本的佛書。
　　〔尼泊爾佛教〕　其他如喜瑪拉雅山山腰的尼泊爾，也從印度直接傳來大乘佛教。尤其是十二、三世紀時，由於印度遭受回教的迫害，佛教徒就逃往喜瑪拉雅山中避難，因此在尼泊爾留有許多梵語佛典。這是十九世紀以來西洋人所發現的。西洋人與日本人等，曾搜集這些經卷，加以研究，迄今未衰。
　　〔南海的佛教〕　關於北方系統的佛教，除了上列之外，在所謂南海及印度尼西亞地方也曾流傳過。馬來西亞、蘇門答臘、爪哇等地，在回教入侵以前，從三世紀到十四世紀的千餘年間，從印度本土直接傳入大小乘佛教。西元七百年前後，蘇門答臘的三佛逝（śrīvijaya）曾經成為佛教研究的中心。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
　　〔參考資料〕　印順《佛法概論》《成佛之道》《以佛法研究佛法》；《太虛大師選集》；霍韜晦《佛教的現代智慧》；玉城康四郎編‧李世傑譯《佛教思想》；宇井伯壽《佛教汎論》；宮坂宥勝《佛教の起源》。



佛教傳道協會
佛教傳道協會
　　日本民間布教團體。西元1965年十二月，沼田惠範所創。總部設在東京都港區。創設理想是促進佛教精神之現代化、加強國際佛教徒之交流，進而促進世界大同。主要活動內容包括︰贈送《佛教聖典》、刊行英譯大藏經、在世界各主要大學設立佛教講座、調查研究佛教傳播的情形、頒發佛教傳道文化獎、召開實踐布教研究會、推廣佛教音樂現代化以及主辦佛教演講、佛教聖典講座等。
　　茲列財團法人佛教傳道協會組織如次︰
　　（1）佛教聖典改訂委員會、佛教聖典翻譯、編輯委員會（2）佛教聖典普及委員會（3）英譯大藏經刊行會（4）南傳佛教傳播史編輯委員會、西傳佛教傳播史編輯委員會（5）國際佛教傳道實踐委員會（6）佛教傳道文化賞選定委員會（佛教傳道文化獎選拔委員會）（7）實踐布教研究會開催委員會（實踐布教研究會主辦委員會）（8）佛教音樂普及委員會（9）佛教聖典活用委員會（10）佛教文化推進委員會（11）佛教傳道活動支援委員會（12）BDK（佛教傳道總部）センタ一ビル運營委員會



佛教大學
佛教大學
　　日本淨土宗所設立的大學，位於日本京都巿北區。其創建歷史可遠溯至江戶時代。直接的淵源，則是東京小石川傳通院所設置的淨土宗學本校。第一屆校長為黑田真洞。曾培育出望月信亨、荻原雲來、渡邊海旭、矢吹慶輝、林彥明、小野玄妙等學者。明治三十一年（1898），淨土宗學本校的高等專門科獲得內務大臣的承認，改為淨土宗專門學院，設於京都知恩寺的山中，隨著時代的推移，除了教授宗乘、餘乘學之外，也講述一般普通學科。明治三十四年（1901）因學生日增，乃在鹿谷法然院地新建校舍。至昭和九年（1934），又遷至現址。
　　二次大戰後，因新學制的實施，在昭和二十四年（1949）三月升格為四年制新制大學，並改名為佛教大學。目前該校之大學院及佛教學部設有博士、修士（碩士）、學士等課程。且設有函授部（學士部）。台灣之出家眾前往該校就讀或在台灣就讀函授部者，為數甚多。該校之教員，亦常到台灣參觀，或從事學術、文化之交流活動。



佛教大系
佛教大系
　　叢書名。六十五冊，日本佛教大系刊行（完成）會編於大正六年（1917）至昭和十三年（1938）間。主要集錄佛教之主要論疏之本文及代表性註釋之大成者，而以《大乘起信論》為首，次收華嚴宗、法相宗、俱舍宗、三論宗、天台宗、密宗、日蓮宗、淨土宗、曹洞宗等重要典籍，計收一百餘種。　
　　本叢書之特色，在於︰（1）所收皆為佛教思想史上之重要典籍。（2）編排方式係以主要典籍為核心，卷首冠以解題。至於本文，則在該書每一段正文之外，並附上相關之重要註疏。故對研究者而言，頗有事半功倍之效。



佛教天文曆
佛教天文曆
　　又作「梵曆」或「梵國之曆」。所謂「梵」或「梵國」，本來不是指印度，由於佛教徒相傳，以印度的悉曇字為梵天所造，遂稱該文字為梵字。此後，「梵」字乃成為印度的代名詞。
　　「梵曆」一詞的使用究竟起於何時﹖目前仍不太清楚。在日本，圓通（1834年歿）等人，曾針對當時逐漸流行的西洋曆而採用「梵曆」一詞，強調梵曆為所有曆法的根本。並作《佛國曆象編》詳細論述。其後又撰《梵曆策進》一書。故嚴格說起來，他們所說的梵曆，並不是印度的曆法，而只是佛典中的天文曆法。因此，正式地說應是佛教天文曆。
　　在論及印度曆法的佛教經典中，年代最古、天文曆法最詳者，為紀元三世紀中葉所譯出的《摩登伽經》二卷，《舍頭柬太子二十八宿經》即其異譯本。該經原本《śārdūlakar-ṇāvadāna》，今有三種刊行本及完整的藏譯本，是了解梵曆所不可或缺的文獻。
　　此外，《大集經》的〈日藏分〉及〈月藏分〉，自古即以引用《摩登伽經》梵本的系統而有名。其所載曆法中，有印度曆法所無而富於西方天文學知識的十二宮、七曜的制度及將春分點置於歲首的曆法。又，將二十八宿配屬於四方，顯然是受中國的影響。這種情形可說是把當時通行的曆法實用化的例子。此外，《立世阿毗曇論》與《大智度論》內，零星介紹印度古來有關閏月的安排方法及以星宿月為首的四個月名，也是彌足珍貴的文獻。
　　其後，隨著密教的隆盛，巧妙組合二十八宿與七曜的占星術大為發達。代表性著作有不空所譯的上下二卷《宿曜經》。此後，咒法方面的著作也大為興盛。同時，純粹印度曆法的九執曆也帶給中國很大的影響。在唐代開元年間，有一行所撰的《七曜星辰別行法》和《梵天火羅九曜》、西天竺婆羅門僧金俱吒所撰《七曜攘災決》、金剛智所譯《北斗七星念誦儀軌經》。但坊間仍以具有占星性質的舊來曆法為實用曆。這種舊來曆法有二種，其一是以滿月到滿月為一月的印度固有曆法，如前記《舍頭柬經》及《大集經》即此系統。相對於此的漢譯《摩登伽經》及《宿曜經》是以新月到新月為一月，這種曆法則兼容西方與中國的天文常識。
　　◎附︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）
　　佛教對中國天文學和曆法的影響
　　在科學領域方面，僧人亦有不少貢獻。首先，中國的天文和曆法在唐代曾受過印度影響。楊景風是不空（Amoghavajra）的學生，他在西元764年提到︰取用印度曆法，可知五大行星運行時所經過的「宿」。當時在天文院任職的有三戶印度天文曆法專家，即迦葉（Kāśyapa）、瞿曇（Gautama）、鳩摩羅（Kumara）（參看李約瑟著《中國之科學與文明》卷三第二十章）。由此可知，印度天文學家在當時中國朝廷內所扮演的角色是如何重要。此中迦葉氏一位成員，編製了西元665年的曆法表。瞿曇家族則編製了西元697至698年的曆法。最著名的是瞿曇悉達（Gautamasiddhārtha），他在西元729年編纂了《開元占經》一書，將印度曆法翻譯過來，並在該書中搜羅了不少古代中國的天文學史料，堪稱為自印度來華中最偉大之天文學家。至於鳩摩羅族，則與中國唐代著名的天文學和數學家一行（682～727）有密切的關係。
　　由於一行在數學方面的著作已全部失傳，因此我們對他的數學理論所知極為有限。據說他曾經推算出中國棋子縱橫排列十七行的全部著法。又組織過探險隊遠渡南洋觀測中國所看不到的南部星空。從他們的觀測和所繪的星圖，可以知悉他們曾南至蘇門答臘之末端。更重要的是一項由一行所領導的測量中國的緯度計畫。他與同伴們由山西省萬里長城附近直至中南半島，共約三千五百多公里內設立九個測量站，利用一支八尺長的測量尺，記錄太陽分別在夏至和冬至日的投影，藉此來判別各站的正確緯度。



佛教學
佛教學
　　日本學術界所創用的學術用語。指近代學術界的新式佛教研究而言。其特色是以十九世紀初的西歐古典學為基礎，從文獻學出發，用客觀的科學方法，去探討與佛教有關的各個學術領域（如教理、歷史與藝術等等）。
　　文獻學的主要目標是以研習某一學科之相關古典語文為基礎，進而批判性地解讀其原典資料。有關原寫本之解讀、校訂雖然是其中重要的一環，但並非全部。二十世紀以來，以美國為主，急速發展一種以調查目標地區的語言，作為考察該文化的方法，而在語言學、文化人類學等方面，有許多優異的成績問世。此一方法為近代佛教學（以現有的佛教為研究對象）開啟了嶄新的局面。但是，此種方法在文獻學上的欠缺，也曾被反省到。是否能從日本等亞洲佛教傳播區傳統教學體系的維持及純學術性研究之間，導出另一人文科學的學問體系呢﹖這是學術界在研究方向上的一大課題。近代佛教學就是在這一方向上所開啟的。
　　在近代佛教學的成立過程中，不得無視於巴利佛教文獻學的歷史。1826年，法國布赫諾夫（Eugene Burnouf）與德國拉森（Christian Lassen）合撰的《文法試論》，開啟了巴利語的純學術性研究。當時印度學和漢學在巴黎剛開始受到重視，法國的東方學者對亞洲佛教傳播地區之語言、文化所表現的關懷，對其後佛教學的發展助益甚大。在巴利語原典資料的收集、研究方面，斯堪地那維亞（Scandinavin）系學者則早已獲得豐碩的成果。自丹麥的拉斯克（Rasmus Kristian Rask）以後，在音韻論、形態論、原典校訂等巴利文獻學方面的成果，紛紛公諸於世。其中，丹麥學者崔因克納（Carl Vilhelm Trenckner）之《巴利語大辭典》第一分冊的刊行（1924，哥本哈根），即為佛教學史上劃時代的大事。
　　在英國，賴斯‧戴維斯（Thomas Wil-liam Rhys Davids）以巴利佛教典籍的校訂、翻譯、辭典刊行為目的，於1882年所設立的巴利聖典協會（Pali Text Society），逐漸成為國際性的研究機構。乃促使以巴利語資料為主的佛教研究風靡當代。爾後雖因其他文獻資料的漸受重視，及兩次世界大戰等因素而逐漸衰微，但巴利語資料所具的價值依然不變。而且，由於其中未刊行的寶貴資料與必須再作校訂的典籍仍然甚多，故在國際學者的協力下，研究風氣乃再度蓬勃。此外，巴利語典籍在語言學方面是了解中期印度語的珍貴資料；蓋格爾（Wilhelm Geiger）、皮塞爾（Richard Pis-chel）二人的文法書，對其後的研究也影響深遠。而耆那教典籍的被注意，也在佛教研究上提供不少資料。
　　1820年代因赫吉森（Brian Houghtonhodgson）發表有關尼泊爾文物的調查報告，梵語佛典的存在始為世所知，亦為近代佛教學增添新頁。此時學者深切意識到亞洲諸古典語佛教文獻乃未來佛教學不可或缺的資料。因此在布赫諾夫的強烈要求下，1834年赫吉森首先在巴黎完成佛教梵語寫本的整理，開佛教梵語文獻學的先河。同時，致力於西藏文獻研究的匈牙利學者喬馬‧德‧格洛斯（AlexanderCsoma de Koros）自加爾各答（Calcutta）發表奈塘版大藏經的內容。另一方面，確認蒙古語譯佛典之存在的俄國夏米特（J. Schmidt），則根據聖彼得堡亞洲博物館所藏蒙、藏、滿洲等語的典籍，撰述許多有關蒙、藏語研究的優秀作品，1845年並出版德格版大藏經的目錄。
　　從這時開始，數量龐大的漢語佛教典籍也開始被西方學者注意。首開風氣的是日本學者南條文雄，其所編《大明三藏聖教目錄》一書，引起了西歐佛教學者對漢譯佛典的關心。在此佛教學史的最初過程，布赫諾夫為梵語佛典的法譯注入相當多的心血，其所撰《印度佛教史序說》將佛教列為人類文化的產物，並努力建立佛教文化史。其學風成為法國佛教學的主流，至今不墬。
　　法國漢學在人文主義傳統下，兼攝印度學、佛教學而發展。不僅孕育出諸多文獻學者，其多方面的成果亦常對歐美的東方學界影響甚鉅。俄國的學術界，則因具有實地調查的研究特色，因此在西藏佛教典籍的研究與活用上開創了新局，並在近代佛教學中樹立其學術傳統。又，埋首於中亞出土之印度、伊朗語系佛典之收集與研究的俄國歐登柏格（SergeiFyodorovich Oldenburg）、德國古倫威德爾（Albert Gru|nwedel）、法國伯希和、英國斯坦因、日本大谷光瑞，以及其他多位學者與探險家，曾競相至亞洲實地調查。近年來雖然盛行將散布亞洲各地的貴重資料，作有系統的調查與保存，但學者對於已收藏於聖彼得堡等地之大量佛典資料，也陸續地進行國際性、學術性的研究。
　　關於佛教梵語典籍，艾澤頓（FranklinEdgerton）之文法書、辭典的刊行，開拓了嶄新的方法。今後的課題是根據其基礎而達到更精緻的體系化。在印度學方面建立堅固的文獻學基礎的日爾曼語言界的佛教學，也有重要貢獻。另如德國的奧登貝格（Hermann Oldenberg）、路德斯（Heinrich Lu|ders）、華德史密特（Ernst Waldschmidt）等人的學統，荷蘭的克恩（Johan Hendrik Casper Kern）、挪威的庫諾夫（Sten Konov）等人的成績也不可忽視。
　　另外，在印度文化圈的遺蹟調查及碑銘研究，各國學者所獲致的成果亦須有效運用於今後的研究。
　　此外，對佛教哲學貢獻頗多的學者有謝爾巴斯基（Th. I. Stcherbatsky）、拉莫特（E/tienne Lamotte）、華利賽（Max Walleser）、弗勞瓦爾納（Erich Frauwallner）等人。另一方面，留學歐洲，師事琉曼（ErnstLeumann）、烈維（Sylvain Le/vi）、穆勒（F. Max Mu|ller）等人的南條文雄、狄原雲來、高楠順次郎及渡邊海旭，也奠定了日本近代佛教學的基礎。其後學者更推動以原典批判為基礎的學風。然此潮流與日本以教學解釋為主流的傳統保守學術體系終不相容。由於日本學術界的研究成果，實關係今後佛教學的國際性發展，故日本相關學界之國際性、學術性聯合體制的確立被強烈地要求，且逐漸地發展。
　　又，今後印度、西藏佛教學的研究領域很可能即將形成。藏系佛教典籍因保存甚多印度已佚失的佛教文獻資料，以及思想體系的傳統保守，故不僅可為密教研究與佛典之比較校訂的輔助資料，也是佛教研究之原始典據之一。圖齊（Giuseppe Tucci）、瑞利赫（Yurijnikolaevich Rerikh）等人在研究西藏文獻、語言方面的成就甚為可觀。但近年來，學術界對於西藏資料是否即是重建印度佛教學之最完備典據，也有所反省。
　　◎附︰金岡秀友〈佛教學〉（依觀摘譯自《佛教文化事典》第十四章）
　　〔佛教學──定義與起源〕　所謂「佛教學」，是指與佛教有關的科學性或學術性的研究。重點在於︰（1）闡明該學問的歷史性與思想性。（2）確定研究領域（即區域有︰印度、西藏、中國、日本等地區，內容有︰阿含、俱舍、法相、華嚴等類）。
　　佛教本身既是宗教，又是哲學，而佛教學是研究此宗教與哲學的科學，這是作為佛教學的定義，所應切記的。
　　以科學的、學術的方式研究佛教，大致起源於何時呢﹖
　　若要邏輯性地、實際地加以限定，事實上極為困難。前文所述的定義，也只是大體性的。其實在佛教中隨處可見科學性的，或類似科學性的態度、方法與敘述。就另一方面而言，雖說是佛教學，但對於其思想評價、配列與史觀，要學者完全排除其信仰、立場並不容易。
　　若果如此，則佛教學的起源，豈不是要在以科學方法研究佛教的自覺及主觀中尋求﹖主觀與科學似乎是相反的。但實際上並非如此。主觀與自覺，在一種學問的發生、獨立上，是重要的成立條件。這在其他領域上，頗為常見。例如人種學的獨立，是以強烈的主觀或自覺──為了證明流布在各民族間的人種觀毫無根據──為其原動力的。
　　而佛教學中的這種自覺、主觀，是由基督教徒及無神論者等非佛教徒的學者所引發的，其後逐漸擴及於佛教圈，才形成了近代的佛教學。在佛教圈內部，曾經發生過可視為近代佛教學嚆矢的運動──例如富永仲基（1715～1746）等人所倡者──究竟這些運動應如何看待，是往後的課題，在此擬就歐美人是如何以科學方法研究佛教，略作敘述。
　　〔歐美佛教學的濫觴〕　歐美人對印度或佛教圈的關心，首先並不是學問性的。例如叔本華（1788～1860）對印度思想，特別是《奧義書》大為傾倒，讚賞為全新的世界觀、人間觀的發現，但他所讀的《奧義書》，並不是梵本，而是法國東洋學者培龍（A. Du Perron；1732～1805）譯自波斯譯本的拉丁譯本。此波斯譯本係蒙兀兒王朝奧南吉布（Aurangzeb 1618～1707）的王兄達拉沙可（MuhammedDaraschakoh；﹖～1659）召集學者迻譯而成的。培龍此一譯本，極為難讀，叔本華能夠經由此書而瞭解《奧義書》之真意，實令人敬服。
　　但是，若某種學問只有某些特定的天才才能理解的話，那很難說是普遍的學問。所謂的學問，實包含一般人得以理解的內容及方法。因此，這不應視為歐美佛教學的開始，只能說是歐洲對佛教或印度開始有所注意。
　　然而這樣的注意，是其後歐美佛教學發展的基礎，所以仍是值得重視的。在藝術及其他方面，也有同樣的傾向，哥德（J. W. vonGoethe； 1749～1832）頗為讚賞印度名劇《莎昆達羅》。其代表作《浮士德》受《莎昆達羅》的影響頗深。十八、九世紀的德國的其他領域，類似的例子不勝枚舉。例如海涅（H.Heine；1797～1856）的詩中，即採用印度古代敘事詩《摩訶婆羅多》的精華，而華格納（R. Wagner；1813～1883）晚年的作品也帶有濃厚的佛教色彩。華格納在音樂工作之餘，曾努力研究佛教。他在瑞士撰寫其畢生之傑作《特利斯坦與依索爾地》時，曾研讀柯本（K.F. Ko|ppen）所撰的《佛陀之宗教》（Reli-gion des Buddha；1857～1859）而大受感動。且曾因此寫成詩作送給他的女朋友瑪吉爾達。
　　這種情形不僅是德國而已，法國、英國的情形也是一樣。最早整理及概述歐美佛教學淵源與發展，且至今猶不失其名著地位的是《歐美の佛教》（大正七年）一書。渡邊海旭在該書卷首曾揭露出歐洲對佛教的思想與藝術的高度關心，以及著名人物的印度熱及佛教熱。從中可以看出歐美的佛教學是伴隨歐美人的東方熱而發展出來的。
　　〔南傳佛教的研究〕　對東方，尤其是印度的關心，以德國起步最早；對中國的關心，則是法國首開風氣之先。但在實證性的研究上，卻是由英國首先確立。尤其被認為直傳釋尊所說，較忠實繼承古代教團型態的巴利語系佛教圈（斯里蘭卡、緬甸、泰國等地），都在英國的屬地或勢力範圍內。因此，初期南傳佛教研究者中較有成就的，幾乎都是英國人。
　　佛教研究（至少其初期）與地域研究有不可分割的關係。巴利語究竟是古代印度的方言之一或是混合語，這方面的研究，有非英語系的學者弗朗克（O. Franke）、奧登貝格（H.Oldenberg；1854～1920）、溫蒂希（E.Windisch；1844～1918）等人在從事。然而他們所作的研究，較近於假設性的。其後，英國、斯里蘭卡、印度學者才逐漸趨向實證性的、文獻性的研究。
　　南方上座部研究之嚆矢，是斯里蘭卡史書《大史》（Mahāvaṃsa）一書的校訂與翻譯。這是傳教士霍克士（W. B. Fox）及鄔潘（E.Upham）所從事的，西元1826年完成。其後鄔潘刊有《錫蘭的宗教歷史文獻》（Thesacre d and Historical Works of Ceylon London,1833）一書。本書並不是直接譯自巴利語，而是譯自斯里蘭卡當地的辛哈利語。雖然如此，卻是由於本書的刊行，國際學界才知道有南方佛教存在。
　　受到此一研究的刺激，接著有突諾爾（G.Turnour；1799～1843）將巴利原典的《大史》前三十八章（全書一百章，九一七五頌），加上精密的譯註及序論，而於 1837年發表。賴斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids；1843～1922）曾謂此書乃巴利佛教、南方佛教史研究之指標。
　　然而，此一時期的巴利語佛教研究，並非僅有英國學者而已，歐洲學者中，從事解讀巴利語文獻的人也逐漸增加。被視為當時最著名的語言學者及梵語研究者，任教波昂大學的施列勒爾（A. W. von Schlegel；1767～1845），及其門生挪威的拉森（C. Lasse n；1800～1876）等人是個中翹楚。拉森承襲其師嚴密的語言學風格，從事巴利語研究。在巴利語研究上，他與法國的布赫諾夫（E. Burnonf；1801～1852）佔有決定性的地位。
　　同此時期，哥本哈根大學的華斯勃爾（V.Fausbo|ll；1821～1908）刊行了《法句經》（Dhammapada）及該書之拉丁語譯（1855）。此書之刊行與翻譯距今雖已一個半世紀之久，然華氏在異本的搜集、對校及浩瀚的註解等方面的成就，迄今仍然具有甚高的學術價值。
　　又，直至今日治斯學者仍不得不備的是，齊德斯（R. C. Childers；1838～1876）所編的《巴利語辭典》（Dictionary of the PaliLanguage,1875）。此書也是此一時期巴利語佛教研究的偉大成果之一。
　　將以上所說的初期巴利語佛教研究、南方上座部研究集大成的，是賴斯‧戴維斯夫婦的研究與校刊，以及戴維斯創立於1881年（或1882年）的「巴利聖典協會」（Pali Textsociety）。迄今為止，學術界在巴利語研究上，得力於此協會之處，委實不少。
　　以上所介紹的是，以巴利佛典為主的歐美研究略史。由於這些研究，乃有綱要書與研究書刊行。這些書被介紹到日本，翻譯成日文的也為數不少。茲略揭數書如次︰
　　（1）P. Bigandet︰The Life of Legend ofGantama,London ,1858（赤沼智善譯《ビガンデ一氏緬甸佛傳》，大正十年）（2）H. Oldenberg︰Buddha,Sein Leben,seine Lehre seine Gemeinde,Berlin,1881，（三並良譯《佛陀》，宗四十三年。木村泰賢、景山哲雄共譯《佛陀》，昭和三年）。
　　（3）R. Pischel︰Leben und Lehre des Buddha,Leipzig 1906（鈴木重信譯《佛陀の生涯と思想》，大正十三年）
　　（4）H. Beckh| Buddhismus,2 Bde. Leipzig 1919～1920（渡邊照宏、重朗譯《佛陀》，昭和三十七年、五十二年），本書的資料，係以梵語佛典為主。為便於處理起見，仍在此處提及。
　　〔梵語佛典研究的起源〕　歐美人之接觸梵文佛典，是由英國駐尼泊爾公使赫吉森（B.H. Hodgson；1800～1894）首開風氣的。赫氏注意到被尼泊爾人視為「九大寶」的九種大乘經典，並從事調查及刊行。繼赫氏此一發現之後，荷蘭的克恩（H. Kern；1833～1917）與日本的南條文雄（1849～1927）合作刊行梵文《法華經》（Saddharmapuṇḍarīkasūtra St. Petersburg,1908～1917）。從此，學界始知除南傳巴利大藏經外，另有北傳梵文佛典。其後，學者開始著手研究北傳梵語佛典，並進而注意到藏譯與漢譯佛典。
　　南條文雄曾留學於英國的牛津大學，旅英期間曾將該大學所藏的帘大藏經（日本岩倉具視捐贈）加以整理，附上梵文標題及簡略解題，以《大明三藏聖教目錄》（A Catalogueof the Buddhist Tripiṭaka,Oxford,1883 Nanjio Catalogue）之名刊行。此書的刊行，對歐美大乘佛教研究者有相當大的裨益。
　　由前文可知，隨著巴利佛典的研究，英國也興起梵文佛典研究。劍橋的柯衛爾（ E. B.Cowell；1826～1903）曾囑咐萊特在尼泊爾努力搜集梵語佛典，終於使劍橋大學超越牛津大學，在梵語佛典的搜集與研究方面，位居世界第一。其門下俊彥輩出。其中的班達爾（C.Bendall）刊有《大雲經》（Meghasūtra），是最早刊行祕密經典的學者。
　　相對於巴利佛典研究之以倫敦大學等校為根據，梵語的研究者則以牛津、劍橋大學為據點，而以學界正統的地位與權威凌駕全世界。就在這樣的背景之下，牛津大學的宗教學、語言學、梵語學教授馬克斯‧穆勒（F. MaxMuller；1823～1900）刊行了《東方聖書》（The Sacred Books of the East,1879～1910）。
　　由穆勒集合全世界學者所成的《東方聖書》所收的是包括梵、巴、漢文的東方宗教聖典，但不是原典刊本，全部都是譯本。此叢書之刊行，可謂歐洲印度學、佛教學的第一次總結算。參預的學者，除了多位以科學方法研究佛教而卓然有成的德、法學者外，也有日本的高楠順次郎（1866～1945）等人。
　　此一時期的梵語佛教研究，其量與質都是驚人的。幾乎主要的大乘佛典都已被刊行、翻譯、研究，歐洲梵語佛典研究至此奠定了完全的基礎。
　　而促成此一傾向，使之邁向大成的，則是法國及俄羅斯學者的努力所致。
　　自布赫諾夫之後，法國學界大家輩出。西那爾（E/. Senart；1847～1928）於1897年校訂出版《大事》（Mahāvastu）。受到此書刊行的刺激，諸如佛庫（P. E/. Foucaux；1811～1894）、費赫（H. L. Feer；1830～1902）等能運用西藏資料的學者也陸續出現。他們在《撰集百緣經》、西藏譯《大莊嚴經》等北方佛傳、故事文學的校刊上，有不少貢獻。而今日法國佛教學之代表的格樂賽（R. Grousset）、拉露（M. Lalou；1890～1967），以及被稱為「新學派」的比利時等國的法語圈之佛教學者烈維（S. Le/vi；1863～1935）、普辛（L. de la Valle/e Poussin；1869～1938）、拉莫特（E/. Lamotte；1903～1983）、普集魯斯基（J. Przyluski；1885～1944）等人，以篤實的文獻解讀能力及宗教學方法，成為英、德兩國的印度學、佛教學界的中流砥柱。
　　相對於法語圈的新學派，在術語學、比較哲學上有眾多成果的是，被稱為「列寧格勒學派」的俄羅斯佛教學。當地的佛教學，首先是由希夫內爾（F. A. Schiefner；1818 ～1879）、舒密特（I. Y. Shmidt；1779～1847）、華西列夫（W. Wassiliew；1818 ～1900）等人在西藏學、蒙古學之中嶄露頭角。其後，明那耶夫（I. P. Minaev；1840 ～1890）刊行了《翻譯名義大集》（Mahāvyutpatti）。該書的校刊，奠定了俄羅斯佛教學的研究路線。接著是明霧諾夫（Mironoff），謝爾巴斯基（F. I.Stcherbatskoi；1866～1942）對大乘、小乘、因明所作的研究與原典校刊，以及《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的校刊出版。此一傳統不斷流傳。波蘭、德國、瑞士等地亦承此學風，如謝爾（S. Schayer；1899～1941）、蓋格爾（W. Geiger；1856～1943），瑞格昧（C. Regamey）、埃利阿德（M. Eliade；1907～1986）等人的「東歐學派」，形成了本世紀末歐洲佛教學的大潮流。
　　總而言之，從內容上看，對南北傳佛教的研究，早期是以南方佛教為主，其後演變成為今日之以北方佛教、梵藏佛教為主。而最近的將來，也許會轉而研究南北佛教的共通點。而在資料方面，除了梵文、巴利語、藏語之外，也有可能會擴展到蒙古語、漢文等方面。
　　明治時代以來，日本的佛教學即繼承上述的歐美學風。而大抵可區分出東部（東京地區）日本受的是英、德的影響，西部（京都地區）則屬法、俄學風。日本的傑出學者不可勝數，其成果無論是量或質，都已臻世界水準。（編譯組按︰日本佛學界之所以能夠如此，主要有下列幾項因素︰（一）佛教信仰的普及。（二）傳統佛教的研究基礎深厚。（三）佛教大學林立。（四）大量輸入歐洲之研究方法。（五）佛書出版業甚為蓬勃。（六）佛教學者較無出路問題，不必為生活負擔分心，較能專心研究。）
　　〔參考資料〕　《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{85}）；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》；平川彰編《佛教研究入門》；湯山明《西洋人の大乘佛教研究史》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。



佛教戲劇
佛教戲劇
　　一切宗教，其儀式的原始型態多帶有戲劇的成分，最早係以獻神為目的，後漸演變為布教的手段。然佛教的發展與此稍異，在原始佛教及小乘佛教時代，本著「斷絕煩惱，厭離官能」的主旨，排斥一切華麗的戲劇歌曲；到大乘佛教時代，乃積極採用敘事詩及傳記文學體裁，並且製作戲曲於寺院中演出，甚至於將經典以當時的戲劇形式表現。如《法華經》《維摩經》等形式，即可能係依印度十種戲劇形式中的vyāyoga所形成。真正在佛教戲劇中居首位者，係馬鳴所作《舍利弗之所說》（śāri-putraprakarana），此亦為印度戲劇文學的最初作品。此一作品，在西元1911年中亞出土的貝葉寫本中被發現。該劇原有九幕。內容以舍利弗、目犍連改宗歸依釋尊的故事為骨幹。又相傳為戒日王所作的《龍喜記》（cnāgānanda）五幕劇也是著名的佛教戲劇。在近代印度文學中，詩聖泰戈爾（Rabindranath Tagore）所作《舞者的供養》（Naṭīrpūjā）、《真陀利》（Chaṇḍālikā）二部戲曲，也都是取材自佛教的作品。
　　在我國的漢6 文化圈中，雖然盛行大乘佛教，但是僧侶的生活及觀念，往往有偏向小乘的傾向，故甚少以戲劇作為布教的手段。然而從元雜劇至明、清傳奇之戲劇發展過程中，逐漸有與佛教相關的作品產生。其中，著名的有「布袋和尚」、「忍字記」、「唐三藏西天取經」、「勸善金科」、「歸元鏡」、「彌勒記」、「四面觀音」等。此外，京戲中的「西遊記」、「目連救母」、「白蛇傳」、「天女散花」（梅蘭芳卷於《維摩經》）、「摩登伽天」（尚小雲取材自《摩登伽經》）等劇，亦頗受歡迎。
　　除了漢族佛教之外，西藏地區的佛教界，也發展出風格獨特的「藏戲」。這是西藏之跳神舞蹈改編而成的戲曲，具有強烈的因果報應理念，是佛教信仰與戲曲混融的文化結晶。此外，在雲南的傣族文化圈，也發展出以南傳佛教教義為中心理念的戲劇，謂之「傣劇」。此劇有歌有舞，具有傣族文化的獨特風格。至於在電影與電視界，自佛教故事改編而成的戲劇，在二十世紀下半葉的台灣，亦常見其例。如釋迦、觀世音、唐三藏、慧能、濟公等人的故事，都曾被電影或電視界所卷編入戲劇之中。
　　在日本的古典戲曲中，於聖德太子時代傳入的伎樂及舞樂，與民間的散樂結合，乃使寺院的祭儀活動逐漸戲劇化。此外，能劇、文樂（木偶劇）、歌舞伎劇亦常以佛教故事、佛教思想或讚頌佛德為表現題材，如日本最偉大的戲曲作者近松門左衛門之三十篇歌舞伎腳本中，即有約半數作品與佛教有關。十六、十七世紀時，新興商人階級抬頭，根據傳記、開山緣起所創作的戲曲亦蓬勃發展。然自德川幕府採取鎖國政策後，商人或一般民眾的意志消沈，又因寺院僧侶的墮落，逐漸失去民眾的尊敬，故當時的戲曲多以破戒無慚之僧侶為主角。如「延命院日當」、「十六夜清心」、「法界坊」等劇即為此類作品。至德川末期，戲曲中已漸乏佛教精神。明治維新後，一度瀕臨潰滅的佛教重新振作，遂促使戲曲呈現嶄新的氣象。著名的作品有坪內逍遙的「役の行者」、森鷗外的「日蓮□說法」、長田秀雄的「大佛開眼」、武者小路實篤的「或日の一休」、「佛陀衹孫悟空」、倉田百三的「出家とその弟子」等。
　　〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》；《佛教與中國文學》（《現代佛教學術叢刊》{19}）；《佛教藝術──音樂、戲劇、美術》（《世界佛學名著譯叢》{91}）；Sylvain Le/vi《 Le the\átre indien》；Sten Konow《Das indische Drama》；A. B. Keith《The SanskritDrama》。



佛教文學
佛教文學
　　指佛教發展過程中，所衍生的文學作品。此依「文學」一詞的意涵，而有廣狹二義。廣義是指佛教的一切文獻，即包括用巴利語、梵語書寫的南方上座部原始聖典、大乘經典與相關著作，以及漢、藏、日、韓等各種語文的佛教文獻。狹義則專指讚歎釋迦及其弟子的一生行誼與本生（前生）故事之著述，以及各民族用文學表現方式所創作的佛教作品。
　　玆依廣義角度，將印度、中國、日本佛教文學的內容，擇要略述如次︰（1）印度︰印度的佛教文學包括《阿含經》《法句經》等原始經典，及《法華經》《華嚴經》等大乘經典。前者具現實、理性的性格，缺乏文學趣味；後者則立於自由的立場，運用豐富的想像力，描寫超現實世界，較具文學性。
　　在巴利原典中，律藏的《大品》及經藏中的《大般涅槃經》以描述佛傳為主題；《本生經》《譬喻經》等乃敘述釋迦及佛弟子的行誼與前世傳說。此外，屬於三藏註書的《法句經注》《長老偈、長老尼偈注》亦收錄許多故事、傳說。至於梵本原典則可分下列三種︰
　　{1}佛傳︰包括馬鳴所撰的《佛所行讚》，以及《大事》《普曜經》等書。
　　{2}譬喻︰包括《撰集百緣經》《天業譬喻》《菩薩本生鬘論》等書。其中收錄頗多故事與傳說。
　　{3}讚佛︰包括馬鳴所著的《孫陀利難陀》（Saundarananda）、摩咥里制吒所著的《一百五十讚佛頌》及《四百讚佛頌》等。（2）中國︰漢譯佛典將表音文字換成表意文字。隨著新文化的傳播，而形成中國獨特的佛教文學。不僅促進道教經典的製作，更為中國文學注入新血。而依據中國人之佛教信仰所創作的佛教文學，大致可分三類︰
　　{1}讚頌文學︰包括稱讚佛德的讚歌、歌詠佛法甚深微妙的詩文、慧皎及道宣等所撰的高僧傳、玄奘的《大唐西域記》及義淨的《南海寄歸內法傳》、戒珠的《淨土往生傳》等書。
　　{2}禪文學︰表現解脫悟道的心境者，如《臨濟錄》（義玄）、《景德傳燈錄》（道原）、《無門關》（慧開）等。
　　{3}唱導文學︰孕育自《大目乾連冥間救母變文》，是以弘揚佛法為目的的通俗作品。（3）日本︰由於日本對佛教文學的界定，主要是根據研究者與鑑賞者的主觀判斷，並無客觀的標準可循，因此其範圍極不明確。此處僅以與佛教之思想、信仰、儀禮等關係密切的文學作品為主，分為八類，略述如次︰
　　{1}祖師、高僧之法語、信息、語錄、聲明等有關佛教思想的著述。
　　{2}釋教歌、偈頌、佛教道歌等佛教詩歌。
　　{3}平曲、延年、祭文、瞽女歌、能、狂言、落語等周邊藝術的佛教詞章。
　　{4}佛、菩薩等的靈驗利生譚、寺院、本尊等的緣起譚。
　　{5}祖師、高僧等的傳記。
　　{6}與佛教有關的「御伽草子」（日本室町時代的短篇小說），以及與佛教有關之故事、傳說。
　　{7}僧尼所撰的遊記、巡禮記等紀行文、僧尼的日記。
　　{8}《山家集》《方丈記》《平家物語》《徒然草》等。
　　◎附一︰〈佛教文學〉（編譯自《アジア歷史事典》）
　　佛教是印度文化的產物，因此，在印度的自然風土文化等基礎上，佛教文獻必然強烈反映著印度獨特的哲學、宗教、文藝等性格。歐洲學者對於印度思想的研究，雖然僅有兩百年左右的歷史，但是他們以優異的語言學研究成績為基礎，進而作梵文文獻的研究，接著在印度文化的探究上留下許多成績。
　　印度的宗教、哲學、文學等人文科學的各種領域中，彼此之間具有密切不離的關係。因此，歐洲學者的研究方式，是以梵文文藝作品的校訂出版、翻譯、研究作為梵文文獻研究的主軸，而以宗教、哲學、文學等文獻作為廣義的梵文文學研究的對象。其中的代表性著作有韋伯（A. Weber）、弗格哈（J. N. Farguhar）、溫特尼玆（M. Winternitz）等人的著作。溫特尼玆的著作即中野義照與大佛衛合譯成日文本的《佛教文獻》（《印度佛教文學史》中之一冊，1923）。此書為二十世紀學術界，檢討印度佛教文獻及文學的重要著作。
　　歐洲人將所有佛教教典視為印度文學的種類之一，並站在印度文化的基礎上去探討。明治以來日本的學術界也大體依循此法去研究，並開始使用「佛教文學」這一語彙。例如前引溫特尼玆的《印度佛教文學史》，或深浦正文的《新稿佛教文學物語》二卷（1952），即其顯例。
　　由於大乘佛教的「非佛說」論爭，促使大乘經典的成立與思想發展史的研究有了急速的進步，甚至將大乘經典視為文藝作品的態度也開始出現。如佐佐木月樵的《華嚴經の新しき見方》（《月樵全集》卷五所收，1928）、和辻哲郞《法華經の考察》（《心》十卷一～七號所收）等即是其例。近年被視為學術用語而使用的譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學等詞彙，也是依據歐洲學者所採那處理佛教文獻的態度。
　　以佛教文學聞名的佛教文獻是︰譬喻、本生、因緣（nidāna）等類作品。這些作品是以世俗信徒為對象，具有教訓譬喻意義的故事類文獻。此外，後來興起的大乘佛教教典，也是佛教文學的重要內容。其中，就狹義的譬喻文學而言，有《撰集百緣經》（Avadānaśat-aka）、《Divyāvadāna》，以及《本生鬘》（Jātakamālā）。就編輯佛陀前生故事的「本生譚」而言，有巴利所傳的本生故事等多種；而稱為「Nidānakathā」的一群聖典也是承襲「本生譚」而編撰的故事集。
　　這些名為譬喻、因緣、本生的故事類，幾乎皆與佛傳有關，因此，也都屬於佛傳文學的素材。佛傳文學的代表作除了有《大事》《方廣大莊嚴經》等書之外，還有佛教詩人馬鳴所撰的《佛所行讚》。在大乘佛教以前的讚佛文學方面，有馬鳴的《孫陀利難陀》、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）的《一百五十讚頌》（śatapañ-cāśatkastotra）、《四百讚佛頌》（Catuḥśatakastotra），以及戒日王所作的戲曲《龍喜記》等書。
　　大乘興起以後，從讚佛乘的立場而編纂的大乘經典，其編纂意趣迥異於向來的出家佛教與學派佛教所傳承的聖典。大乘經典使譬喻文學等系統形成更為進展的讚佛乘文學，因而開拓了以戲曲、文學為基礎的宗教文學的新領域。如般若、華嚴、法華、涅槃、寶積、諸經集等各經類皆屬之。除了這些佛教教典被稱為佛教文學外，論及佛教思想或大量引用佛教教典的文學作品，也被稱為佛教文學。
　　◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第三節（摘錄）
　　佛教文學作品的成就主要在兩個方面︰一是其中描寫了城巿社會的各方面生活，尤其是中下層人物的活動，具體反映了時代的一部分面貌。二是發展了梵書、奧義書裏已經出現的詩文併用的文學形式，以及同樣流行很久的用譬喻說理的詩歌體裁。前一方面是這類作品的一個重要成就。後一方面雖然是史詩等許多作品的共同特點，但是佛教作品具有自己的風格和內容。這兩方面的特點都是出於民間文學，正是從佛教早期的社會基礎產生的。
　　佛教文獻中的寓言、傳說、故事顯然來源不一，藝術加工的程度也不齊。有的只是附在經律說教中的簡短的插入成分，有的已經發展成為可以獨立的作品。在比較完整的插話或獨立作品中，有的敘述簡略，詞句公式化，只是為了說明某一教條的例證的提要。有的卻已經是文學創作，把作者所要強調的內容加以渲染，詞句經過修飾，結構也費過工夫。（中略）
　　整個說來，這些作品都沒有脫離這一歷史時期的特徵，和史詩一樣，只是對前一時期說來是一個很大的進步，有的作品達到了當時本類型的最高藝術水平。我們從這裏可以窺見當時的社會面貌，而且可以用我們的觀點看出作者所宣傳的思想的反面。在藝術上，它們雖往往不及後來的古典作品精緻，但保留了古典作家所不及的民間文學的樸素風格，而且有些優秀的部分是後來的同類作品所不能超過或沒有趕上的。我們要承認這些佛教作家對於印度古代文學發展的重大貢獻，肯定這一份寶貴的遺產。（中略）
　　這類作品譯成漢語是從三國到唐代初葉的許多印度和我國的和尚的功勞。他們所譯的原本並不是巴利語的傳本，因此編訂和敘述等等互有不同。巴利語文獻中許多故事內容都分別有大體相當的漢譯，而漢譯文獻中還包括了一些另外的作品。這些譯文反映了漢語文體的時代特徵，也或多或少保留了原作的主要風格，成為我國的文學遺產。
　　佛教早期經典中的詩歌在漢譯的五言（也有四言或七言的）無韻詩中失去了原詩的許多文學技巧特點，往往成為佶屈聱牙詞不達意的歌訣。但是在印度，這些說理的詩句卻有重要的地位，而且在一些佛教國家裏曾有很大的影響。這些詩章的內容現在是腐朽了，不再能吸引人了，但是在當時卻帶有清新的氣息。這種廣泛使用譬喻的格言式的詩，用簡單明瞭的詞句表達在當時是新鮮的道德思想，正和婆羅門的一些那時已經陳腐而且難懂的詩句成為對照，而與史詩裏的一些格言交相輝映。這樣的體裁顯然是出於民間的歌謠、諺語，到後來一直是古典文學中幾乎不可缺少的成分。形式單純而且音調和諧因而便於記誦的，巴利語經典中的一些詩句，當時必然產生過很大的宣傳效果，至今在斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾等佛教國家裏為人們口頭傳誦。
　　在巴利語文獻中，這類詩中最流行的是編在《小部》裏的《法句經》和《經集》。這是佛教徒經常誦讀的一些經文的編集。三國時（三世紀）開始漢譯的《法句經》有四種不同譯本，內容比巴利語本多，但有些巴利語的詩漢譯中卻沒有。《經集》有五部分，前四編共有五十四篇經，第五編是包括十六部分的一篇長詩，全書共七十二篇詩體經文和部分說明背景的散文。漢譯的經由於派別不同，沒有這一個集子，但是其中多數詩散見於漢譯許多經、律、論中。這證明了它們是佛教早期流傳的作品，各派都保留了一些。
　　《法句經》是在上座派佛教徒中最受尊崇，傳播最廣的。巴利語本共有五二三節詩，分編入二十六品。除個別詩節外，每節是「頌」體的四句詩。內容是基本教義和道德教訓。在我國新疆曾發現《法句經》梵語本的一部分。這說明古時各傳本的語言也有不同。巴利語本開始便是確立唯心主義和業報的兩節說心是主要的，幸福和痛苦隨善心、惡心而產生，正像車輪跟隨著牲畜的蹄子，而且如影隨形。漢譯的《法句經》有三十九品（章）。開始卻是說一切都不是永恒的，有生就有滅，像陶器一樣。「如河駛流，往而不返；人命如是，逝者不還。」「常者皆盡，高者亦墮，會合有離，生者有死。」這些含有素樸辯證法思想的詩句在巴利語本中卻不見。《法句經》在巴利語文獻中有詳細的註釋，裏面說了許多故事。漢譯的《法句譬喻經》和《出曜經》也是包含了散文註釋的本子。由於派別不同，《法句經》在我國佛教徒中沒有受到足夠的重視。
　　《經集》的第十六篇《吉祥經》，共十二節詩，是斯里蘭卡佛教徒經常誦讀的。這裏面扼要表達了這一派佛教關於立身處世道德要求的要點。漢譯《法句經》的最後一章〈吉祥品〉大體上相當於這一篇經，但是有所不同。漢譯本中有這樣帶進步傾向的兩節，巴利語本卻沒有︰「若不從天人，希望求僥倖，亦不禱祠神，是為最吉祥。」「一切為天下，建立大慈意，修仁安眾生，是為最吉祥。」可是巴利語本的強調出世的一節，漢譯本卻沒有︰「世間法所觸，而能心不動，無憂、染，安隱，是為最吉祥。」顯然是派別不同，思想有異，經文也就不一樣了。看來漢譯的經文包括得更廣一些。
　　此外，佛教文獻的文學成分中還包括一些神話性質的作品。這在巴利語文獻中較少，而在漢譯文獻中很多。這是關於佛陀和菩薩的一些傳說的加工發展。從內容性質和文學體裁說，這和另一些非佛教書籍是同類著作。
　　◎附三︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）
　　佛教對中國文學的影響
　　在文學領域方面，佛教的詩歌散文混合體裁，對我國文學有很深的影響。在形式方面，佛教經典多是用白話翻譯，因此促進了白話的使用。例如禪宗的語錄，就是用一種簡單，直接的通俗流行語言寫成。更重要的是，使我國文學，加添了豐富想像的題材。
　　道家的文學如《莊子》，顯示出中國人不乏豐富的想像力，但是，由於傳統居主流地位的儒家經典，總是比較規矩、拘謹和著重實用，因此影響所及，這種神祕的想像便漸漸減色了。儒家所著重的是日常的道德倫理及社會責任，歷史意識很強，涉及神話、故事時便有所不足。自印度大乘經典譯出，由於印度人在文學方面具有極大的創作自由和豐富的想像力，天堂、地獄、世界，數量之多有如恒河沙數；時空之廣大，簡直不可思議。對於一般比較重現實關係的中國人來說，確能令他們眼界大開，驚異不已。佛經中的這種想像，我們可引《法華經》中的一段第七品為代表︰
　　「佛告諸比丘，乃經過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛名大通智勝如來。（中略）彼佛滅度已來，甚大久遠。譬如三千大千世界所有地種，假使有人磨以為墨，過於東方千國土乃下一點，大如微塵；又過千國土復下一點。如是展轉盡地種墨。於汝等意云何︰是諸國土（中略）能得邊際知其數否﹖彼佛滅度以來，復過是數，無量無邊百千萬億阿僧祇劫。」
　　面對如此豐富的想像力，中國人樂於重新運用。其中最好的例子莫過於明代的長篇巨著《西遊記》和《封神傳》。《西遊記》是一個虛構的故事，內容描述唐僧往西天取經之驚險歷程，幸得其弟子孫悟空、豬八戒等沿途保護，力伏群魔，幾經艱苦，才安然到達目的地。《封神傳》是敘述武王伐紂的故事，並有諸神參與，各自使用其精巧非凡的武器。這些故事如此奇妙，令人難以置信，因此中國人有句諺語叫「大話西遊」。另外，有些人認為若看過《封神傳》一書，他一生都會說謊話。由此可知，在大乘佛教文學的影響之下，中國人的頭腦亦變得豐富、浪漫、自由起來，從而產生明、清兩代的神魔怪異小說。
　　〔參考資料〕　中央民族學院編《藏族文學史》；張錫坤編《佛教與東方藝術》；方廣錩《佛教典籍百問》；胡適《白話文學史》；鄭振鐸《中國俗文學史》；孫昌武《唐代文學與佛教》；深浦正文《佛教文學物語》《佛教文學概論》；加地哲定《中國佛教文學研究》；M. Winternitz著‧中野義照（等）譯《佛教文獻》。



佛教文庫
佛教文庫（Bibliotheca Buddhica）
　　佛教叢書。為十九世紀末葉至二十世紀前半葉之間，蘇俄佛學界所刊行。主其事者為歐登柏格（Sarg Oldenburg）。本叢書除收梵文原典之外，也收西藏文、維吾爾文、蒙古文、英文、德文、俄文等佛典，以及藏密圖像集。凡三十卷三十三冊。此一叢書約略可反映俄國在近世佛教文獻學方面的研究成果。茲列所收之書名如次︰
　　（1）大乘集菩薩學論（梵文）
　　（2）護國尊者所問經（梵文）
　　（3）撰集百緣經（梵文）︰二冊
　　（4）中論、月稱註（梵文）
　　（5）西藏密教三百圖像集（西藏文）
　　（6）西藏佛教資料（西藏文及歐文）
　　（7）法稱之正理一滴及法上之釋論（梵文）
　　（8）正理一滴及釋論之藏文本（西藏文）
　　（9）月稱之入中論之西藏譯本（西藏文）
　　（10）法華經（梵文）
　　（11）法上之正理一滴疏（梵文）
　　（12）西域佛典（維吾爾文）
　　（13）翻譯名義大集（梵文及其他文字）
　　（14）法華經（維吾爾文）
　　（15）犍稚讚偈（西藏文、中文及其他）
　　（16）佛護之中論註（中文、藏文）
　　（17）金光明經（維吾爾文）
　　（18）多羅那他精華集（德文）
　　（19）護法之他相續成就註（西藏文）
　　（20）世親之俱舍論（西藏文）
　　（21）稱友之俱舍論註（梵文）
　　（22）atugamaitrei（俄文、藏文）
　　（23）彌勒之現觀莊嚴論（梵文、藏文）
　　（24）法稱之正理一滴及法上之釋論之梵、藏文動詞索引
　　（25）同　上
　　（26）佛教邏輯及正理一滴譯本（英文）︰二冊
　　（27）金光明經（德文）
　　（28）入菩提行論（蒙古文）
　　（29）佛母寶德藏般若波羅蜜多經（西藏文）
　　（30）安慧之中邊分別論及世親之辨中邊論（英文）
　　〔參考資料〕　名著普及會編《佛教文庫文獻解題》。



佛教文獻學
佛教文獻學
　　十八世紀以來，以西洋學術方法對佛典所作的系統性研究。內容包含對各種語文佛典的解讀、校勘、編目、翻譯、註釋及內容研究等。
　　〔佛典研究之肇始〕　在中國、日本的佛教傳統宗派中，大、小乘一切佛典，都被視為釋尊一代的說法，而完全忽略佛典成立的事實。各宗派也將所有經典都認為是釋尊親口所說，而選擇其中之某一經典為自宗之所依。另一方面，不承認這種傳統的經典觀，而以為經典不是釋尊說法的實錄，並以為經典自有其歷史發展性，而率先以文獻方法研究經典的，是日本江戶時代的思想家富永仲基（1715～1746）。但是，當時佛教界並沒有接受他的方法。日本以學問性的研究方式研究佛典，是在明治時代，由歐洲所輸入的。
　　歐洲人中，最先接觸印度原典的，是蒙兀兒王朝第四代王賈漢格爾（Jahangir）的長子達拉沙可（Muhammed Daraschakoh）。他動員眾多學者將《五十奧義書》翻譯為波斯語。此書其後由法國的培龍（A. Du Perron 1732～1805）譯為拉丁語，於 1801至1802年出版。但是，歐洲人之從事印度研究，是在十八世紀後半就已經開始了。1784年，英國人威廉瓊斯（Sir W. Jones）設立「孟加拉亞洲協會」（Asiatic Society of Bengal），開始作正式的印度研究。首先是由英國的研究者，進行印度古典之翻譯與介紹。到了十九世紀，對佛教的注意，逐漸昇高。在這種趨勢之下，首先從事佛典研究而留下成果的是，法國的布赫諾夫（E. Burnouf，1801～1852）。
　　英國駐尼泊爾公使赫吉森（B. H. Hodgson，1800～1894）於1833年開始在尼泊爾搜集梵語佛典寫本。布赫諾夫對這些寫本極為重視，乃從事研究。布赫諾夫涉獵了不少梵文佛典，而於1839年完成《法華經》的法譯（Lelotus de la bonne loi ,Paris）。而其力作《印度佛教史序說》（L'Introduction a' l'histoire du Bouddhisme indien,Paris，1844）一書，可說是其佛教文獻研究之金字塔。此外，在巴利語文獻的研究上，布赫諾夫也扮演開拓者的角色。在此領域上，在斯里蘭卡任職的突諾爾（G. Turnour，1799～1843），已在1837年刊行巴利原典《大史》（Mahāvaṃsa）最初三十八章並發表其所作的英譯。而英國傳教士哈代（R. S. Hardy，1803～1868）、羅馬天主教士畢岡迭特（P. Bigandet，1813～1894）也發表其依據緬甸資料所作的佛傳研究。
　　在佛教文獻研究的最初期，俄羅斯的傳教士兼喀山大學的漢學教授華西列夫（W. Wassiliew，1818～1900）著有《佛教》（DerBuddhismus，St. Petersburg，1860）一書，荷蘭的佛教學者克恩（H. Kern，1833～1917）也撰有《印度佛教綱要》（Manual of Indian Buddhism，Strassburg，1896），這兩部書是這一時期所發表的綜合研究成果。
　　〔中期文獻研究〕　此處仿照狄雍（J. W.de Jong，1921～　）所訂，以十九世紀末期至二次世界大戰末期，為佛教文獻學史的第二期。此一時期的特徵，是進行梵文文獻的原典研究，校訂出版甚多巴利原典。
　　首先，丹麥的印度學學者華斯勃爾（V.Fausbo|ll，1821～1908）出版《本生經》（Jātaka，1877～1897）、德國的佛教學者奧登貝格（H. Oldenberg，1854～1920）校訂出版《律藏》（Vinayapiṭaka，1879～1883）。1881年，英國佛教學者賴斯戴維斯（T.W. Rhys Davids，1843～1922）設立「巴利聖典協會」（Pali Text Society），開始校訂出版「五尼柯耶」等巴利原典。
　　梵文佛典方面，西那爾（E/. Senart，1847～1928）刊行《大事》（Mahāvastu，1897）、馬克斯‧穆勒（F. Max Mu|ler，1823～1900）刊行《金剛般若經》（Vajracchedikā,Oxford，1881）、《無量壽經》《阿彌陀經》（csukhāvati Vyūha,Oxford，1883）。對二十世紀日本的文獻學研究有大貢獻的高楠順次郎，在當時即就讀於英國的牛津大學。這些大乘經典，就是穆勒與高楠二人所共同校訂的。
　　在十九世紀末期出版的佛典，除了前面所提到的以外，另有英國的印度學學者柯衛爾（E. B. Cowell，1826～1903）與奈爾（R. A.Neil）的《天業譬喻》（Divyāvadāna，Cambridge，1886）、克恩的《本生鬘》（Jātakamālā or Bodhisattvāvadānamālā Boston，1891）、明那耶夫（I. P. Minaev，1840～1890）的《入菩提行經》（Bodhicar-ya#vatara，St. Petersburg，1889）、法國普辛（L. de la Valle/e Poussin ，1869～1938）的《入菩提行經細疏》（Bodhicaryāvata-ra-pañjikā，Calcutta，1901～1914）、柯衛爾的《佛所行讚》（The Buddhacarita ofAśvaghoṣa，Oxford，1893）、德國佛教學者雷夫曼（S. Lefmann，1831～1912）的《普曜經》（Lalitavistara，Halle，1902）。
　　對佛教教祖釋尊，作歷史性的考察，是此一時期文獻研究的結果。首先提起問題的是法國的東洋學者西那爾。西那爾校訂佛傳經典《大事》，並根據巴利語的《因緣故事》（Nidānakathā）、《佛種姓》（Buddhavaṃ-sa）等書，進行佛傳研究。而發表其所撰〈佛陀傳說之試論〉（Essaisur lale/gende deBouddha，Journal Asiatique，1873～1875）。西那爾將佛傳中的傳說部分去除後，主張釋尊是太陽神、大丈夫、轉輪聖王，並非實在之人物。對於西那爾這種主張，奧登貝格在《佛陀及其生涯、教義、教團》（Buddha,SeinLeben，Seine Lehre，seine Gemeinde，1881）一書中加以否定。奧登貝格從判定資料新舊著手，再從最古的資料中，選侑於歷史事實的資料，而論證釋尊為實有其人。
　　〔中亞寫本之研究〕　十九世紀的後十年，中亞地區的梵語等多種語言佛典陸續出土，學術界也開始著手研究。駐喀什噶爾的俄國領事培措夫斯基（ N. F. Petrovskij，1837～1908），在和闐獲得由數種語言寫成的寫本，並將之贈予聖彼得堡的東洋學者歐登柏格（S.Oldenburg，1863～1934）。1892年，歐登柏格出版一頁庫車語原典的照相版。1900年，琉曼（E. Leumann，1859～1931）也刊行了相同的資料，並刊行喀什噶爾出土的梵文斷片。同一時期，洪里（A. F. R. Hoernle，1841～1918）則提出有關和闐、喀什噶爾出土寫本的學術報告。
　　二十世紀時，受中亞地區出土物的刺激，各國紛紛組織中亞探險隊。其中，最早進行的，是斯坦因（Sir A. Stein，1862～1943）所率領的探險隊。從1900年至1916年間，一共進行三次探險。其次較主要的有四次。德國方面第一次（1902～1903）是由格倫威德爾（A.Grunwedel，1856～1935）及胡特（G. Huth，1867～1906）率領。第二次（1904～1905）由里克（A. Von Le Coq，1860～1930）帶隊。第三次（1905～1907）由格倫威德爾與里克率領。第四次（1913～1914）由里克帶隊。法國方面，是由伯希和（ P. Pelliot，1878～1945）帶領。日本則自1902至1913年之間，進行三次。又，自1898 年至1915年之間克雷孟玆（D. Klementz）、歐登柏格也進行過三次的探險。
　　這些探險活動對佛教文獻的研究，有極大的影響。由於這幾國學者的探勘蒐尋，才使梵文、藏語、漢文、庫車語、阿耆尼語、和闐語、粟特語、維吾爾語的寫本，大量流入巴黎、倫敦、柏林、聖彼得堡、日本等地。各國學者並開始進行研究。其研究成果中，具代表性的，有斯坦因的《Serindia》（五卷，1921，其第一卷中，含中亞研究文獻目錄），以及華德史密特（E. Waldschmidt）的《吐魯番出土的梵文寫本》（S anskrithandschriften ausdenturfanfunden l，Wiesbaden，1965）。華氏此書，是 1904年至1964年間，德國學者所出版的梵文斷片目錄。此外，另有許溫特那（E.Schwen tner）的庫車語、阿耆尼語寫本，德瑞斯登（M. J. Dresden）、葛千柏格（L. G.Gercenberg）的粟特語、和闐語寫本，羅文達爾（R. Loewenthal）的維吾爾語寫本的目錄，或語言、文獻的研究。
　　〔法國的佛教文獻研究〕　法國的巴利語、梵文、藏語、漢譯佛教文獻的研究，開始得相當早。十九世紀中期，朱利安（S. J. Julien，1797～1873）已將《大慈恩寺三藏法師傳》（Paris，1853）、《大唐西域記》（Paris，1857～1858）譯成法文。此外，另有佛庫（E. Foucaux）刊行藏譯本的《普曜經》（Paris， 1847～1848）原典，並於1853年刊行法譯本。
　　佛教文獻研究的業績對日本學界影響最大的是，烈維（S. Le/vi，1863～1935）、普辛及其門弟。烈維自1885年以來，在高等研究院（E/cole des Hautes E/tude）教授梵文，1894年任法蘭西學院的教授。他三次赴尼泊爾，每次都曾發現新寫本，其後也都加以校訂、刊行。計有無著《大乘莊嚴經論》（Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）的梵文校訂本（Paris，1907）與法譯本（Paris，1911）、世親《唯識二十論》（Viṃśatikā）、《唯識三十頌》（Triṃśikā）的刊行（Vijñaptimātratāsiddhi，Paris，1925）。在烈維所發現的尼泊爾寫本中，安慧的《中邊分別論釋疏》（Madhyān-tavibhāgaṭīkā），係由其弟子山口益（1895～1976），於1934年在日本刊行。這些都是有關唯識思想的重要文獻，對日本的唯識學研究影響頗鉅。烈維曾三次赴日本，與日本學界的關係甚深。日本學者中，以研究印度學、佛教學為目的，而留學法國的，幾乎都是在烈維門下作研究。因此，烈維被推舉為日本帝國學士院的名譽會員。
　　烈維的弟子普辛，專研大乘佛教之各個哲學學派。曾刊行月稱《淨明句論》（Prasan-napadā，龍樹《中論》的註釋）的梵本校訂本（St. Petersburg，1903～1913）、《入中論》（Madhyamakāvatāra）的藏譯校訂本（St. Petersburg，1907～1912）、般若伽羅末提《入菩提行經細疏》的梵本校訂本。普辛對漢譯文獻也有研究。他曾參考稱友（Yaśomit-ra）的梵文註釋、藏傳的各種註釋、普光、法寶等人的漢文註釋、真諦譯《俱舍論》、日本佛教學者的研究成果，而將玄奘譯《俱舍論》全書三十卷譯成法文刊行（L' Abhidharmakośa de Vasubandhu》（6 vols,Paris，1923～1931）。又譯有中國、日本唯識學法相學的重要文獻《成唯識論》（Vijñaptimātra-tāsiddhi,2 vols,Paris，1928～1929）。同樣是烈維弟子的普集魯斯基（J. Przy luski，1885～1944），曾與拉露（M. Lalou，1890～1967）合作出版《佛教文獻目錄》（Bibliographie bouddhique）。在烈維的弟子中，最有名的是拉莫特（E/.Lamotte，1903～1983）。他曾將《解深密經》（Saṃdhinir-mocana,Louvain，1935）、世親《成業論》（Karmasiddhaprakaraṇa，1936）、無著《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha ,2 vols Louvain，1938～1939）、《大智度論》（Louvain，1944，194 9，1970，1976，1980）、《維摩經》（Vimalakīrtinirdeśa,Louvain，1962）、《首楞嚴經》（śūraṅgamasa-mādhi,Bruxelles，1965）等書譯成法文刊行。
　　〔列寧格勒學派等〕　聖彼得堡（列寧格勒）也有東洋學、佛教學的研究傳統。瑞士的佛教學者瑞格昧（C. Regamey）將那些以聖彼得堡為研究據點的歐登柏格、明那耶夫、謝爾巴斯基（F. I. Stcherbatskoi，1866～1942）等人，稱為「列寧格勒學派」（DieLeningrader Schule）。謝爾巴斯基的業績中，以有關後期的佛教論理學者法稱（Dharmakīrti）、法上（Dharmottara）的論理學、認識論最為重要。他首先刊行法稱的《正理一滴論》（Nyāyabindu），及法上之註釋的俄文譯本（1903）。接著出版其梵文原典及藏譯本（Petrograd，1918）。又以俄文撰寫有關佛教論理學、認識論的問題（1909），隨後又譯之為法文（1924）、德文（1926）。最後以英文出版其增補版《Buddhist Logic》（2 vols Leningrad，1930，1932）。他的弟子歐柏密勒（E. Obermiller，1901～1935），曾將藏譯本《究竟一乘寶性論》譯成英文刊行（1930）。
　　二十世紀的歐洲各國，在對佛教各哲學學派的文獻研究中，有謝爾（S. Schayer，1899～1941）與突克先（P. Tuxen，1880～1955）對月稱《淨明句論》的研究、圖奇（G.Tucci，1894～1984）對佛教論理學之相關文獻的翻譯、弗勞瓦爾那（E. Fra uwallner，1898～1974）的佛教論理學、認識論的研究。在佛傳文學方面，有炯斯頓（E. H. Johnston，1885～1942）發表馬鳴《孫陀利難陀》（Saundaranand a,Calcutta，1928，1932）、《佛所行讚》（Calcutta，1935～1936）等書的校訂本及英譯。另有威勒（F. Weller，1889～﹖）對《佛所行讚》（Das Leben desBuddha Van Aśvaghoṣa,Leipzig，1926～1928）的校訂與翻譯。威勒不僅通曉梵、藏語，也擅長中文與蒙古語。曾校訂、翻譯不少蒙古語佛典。
　　藏語資料的佛教研究，起步也很早。首先，洛克希爾（W. W. Rockhill，1854～1914）曾有藏譯本《Udānavarga》的英譯（London，1883）。胡特有《蒙古佛教史》（Horchosḥbyuṇ）的校訂及德譯（Strassburg，1892～1896）。柯迪葉（P. Cordier，1871～1914）也有西藏大藏經論疏部目錄的出版（Paris，1909～1915）。此外，另有勞弗耳（B. Laufer，1874～1935）及圖奇的研究。
　　〔日本的佛教文獻研究〕{1}{8}1876年（明治九年），南條文雄、笠原研壽（1852～1883）二人，以真宗大谷派留學生身份赴英國牛津大學留學，在馬克斯‧穆勒門下研究梵文佛典。此二人跟隨穆勒的弟子馬克都尼爾（A. A.Macdonell）學習梵文，並協助穆勒校訂梵文佛典。南條氏在牛津大學的研究成果，是日本文獻研究之嚆矢。他回到日本後，在東京大學開設梵文課程。自此之後，日本始有梵本佛典研究。爾後，其他的大學也開設梵文、巴利語與藏語課程。在這種基礎之下發展一百餘年，乃使日本的佛教文獻研究圈，成為足以傲視國際的學術重鎮。（菅沼晃《佛教文化事典》第十四章）
　　〔參考資料〕　塚本啟祥譯《インド文化研究史論集‧歐美のマハ一バ一ラタと教の研究》；湯山明〈西洋人の大乘佛教研究史〉（《講座‧大乘佛教》{10}）；山口益《フランス佛教學の五十年》；鷹谷俊之《東西佛教學者傳》；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛教研究小史》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。



佛教旗
佛教旗
　　指代表佛教的六色旗。所謂六色，即藍、黃、紅、白、橙以及上述五色的混合色。但為製作方便，混合色仍分成五色。六色的分配及製作形狀，列圖如下︰
　　┌─┬─┬─┬─┬─┬─┐
　　│　│　│　│　│　│藍│
　　│　│　│　│　│　├─┤
　　│　│　│　│　│　│黃│
　　│　│　│　│　│　├─┤
　　│藍│黃│紅│白│橙│紅│
　　│　│　│　│　│　├─┤
　　│　│　│　│　│　│白│
　　│　│　│　│　│　├─┤
　　│　│　│　│　│　│橙│
　　└─┴─┴─┴─┴─┴─┘
　　創製者為美國神智協會（Theosophicalsociety）創始人歐爾卡特（Henry StellOlcott；1832～1907）。按十九世紀末期，錫蘭處於西方殖民統治之下，佛教事業受到種種阻力與挫折。在此情勢下，來自美國且滿懷宗教熱忱的歐爾卡特認為佛教需有一個象徵性的標誌，才有利於佛教界的聯絡與團結，於是反覆研究，因而制定了六色教旗。其後，此面佛教旗幟逐漸受到各國佛教徒的重視。1950年世界佛教徒友誼會在錫蘭召開成立大會時，即採用此旗作為佛教教旗。1952年該會在東京召開的第二屆大會正式通過決議，定此六色旗為國際佛教教旗。此後，六色教旗廣為佛教徒接納及採用，並成為國際佛教界團結合作的象徵。



佛教星期日學校
佛教星期日學校（Buddhist Sunday School）
　　南傳佛教國家特有的教育機構。錫蘭、泰國等地均有設立，情形大致相同。錫蘭的「佛教星期日學校」成立於西元1885年，主要設在各地佛寺，由寺院住持管理。最初是歸「錫蘭青年佛教會」管轄。其設立的目的，在使青年們知道佛法、佛教歷史，並以佛法修養身心，做一位優秀的佛教徒和國民。
　　凡適齡男女學童或青少年，均可報名就讀；從初級至高級，共分七級，每級一年。上課時間，是每星期日上午八時至十二時，因此稱為「佛教星期日學校」。其教師是由資深的出家眾及在家信徒擔任。但在家眾須先獲得「青年佛教會」的結業證書及許可。
　　學校所授課程，是依教育程度高低編訂的。有禮頌偈、吉祥經、三寶經、佛行讚、守護經偈、佛功德莊嚴經、念住經、法句、阿毗達磨、大史等。上課前，先集合全體學生，由比丘領導舉行簡短的佛教儀式，即授與五戒和讚誦三寶恩德的經文。之後，學生即各自進入自己的教室上課。
　　各佛教星期日學校，均編有各級學生名冊。每年舉行大考一次，考題由「青年佛教會」延請各學校資深出家教師統一擬訂；考後呈送「青年佛教會」審閱、公佈。及格者，發給證書；名列前茅者更頒給獎勵。讀完最高級的學生，即有資格擔任「佛教星期日學校」的教師。學生進入佛教星期日學校就讀，不收任何費用。學校所出版的各種課本，售價特別低廉；貧困的學生，則由「青年佛教會」和學校贈予或借用。總之，該校的目標在普及佛教教育，使畢業的學生都具有健全身心及人格，並實踐佛教教義、造福社會大眾。（取材自淨海《南傳佛教史》）



佛教活論
佛教活論
　　四卷。日本‧井上圓了著。井上圓了號甫水，安政五年（1858）生於新潟縣慈光寺，屬真宗大谷派。明治十八年（1885），自東京大學哲學科畢業。同年刊行《三學論》，闡揚孔子、釋迦、蘇格拉底、康德為四聖，以闡明其主智主義的立場。嘗設立哲學書院、哲學館（東洋大學前身）、哲學堂等，並出版哲學書籍及雜誌，以倡導國粹主義。著述頗多，本書即其代表作之一。
　　本論係以明治哲學的主流「現象即實在論」為背景，標榜「護國愛理」。雖繼承固有的護法愛國傳統，但強調所倡教義須與真理一致。其宗教論即依據佛教的中道思想，來駁斥唯物、唯心、唯理三論。內容第一編為序論（明治二十年二月刊行），第二編為破邪活論（明治二十年十月刊行），第三編為顯正活論（明治二十三年九月刊行），第四編為護法活論（大正九年刊行）。其中，序論對日本佛教界之影響頗為深遠。



佛教混合梵語
佛教混合梵語
　　即佛教經典所採用的特殊梵語。亦譯為「佛教混合梵文」。就文法、語形、發音而言，與波你尼等古典文法家所規定、確定的古典梵語（Classical Sanskrit）不同。其意義、用法及獨特的語彙，未見於正統婆羅門系統的各種文獻中，因此，近代學者通常稱之為「佛教梵語」（Buddhist Sanskrit）。近代美國學者艾澤頓（F. Edgerton）則稱之為佛教混合梵語（Buddhist Hybrid Sanskrit）。
　　佛典所使用的印度語文可大別為三類︰（1）馬鳴（Aśvaghoṣa）等著作中所採用的標準梵語（古典梵語）。（2）中期印度語（Middle Indic），包括巴利（Pāli）語及普拉克利特（Prākṛta，或稱Prākṛit）語。巴利語為現存南方佛教聖典語中的重要語文。普拉克利特語是吠陀梵語（Vedic Sanskrit）經過歷史變遷而俗語化、方言化的語言總稱，為今日印度語之對稱。原本使用於印度西部及中部。按，釋尊說法大多使用各地方的俗語，而佛弟子，以及後來各部派也都以其根據地的方言說法，或記載文獻。（3）佛教梵語，北方佛教文獻大部分均使用此語文。係根據數種北印度方言，再摻雜巴利語、梵語及其他方言，而由普拉克利特語發展成佛教教團特殊的宗教語，並非一般之日常用語。
　　準此可知，初期佛典多使用俗語，其後隨著時代的變遷而逐漸梵語化。降至後期，佛教經典除特殊術語及特殊意義之語詞外，已完全使用古典梵語。後期佛教之所以不拘釋尊之教而採用雅語，係為了因應從西元前後以迄笈多王朝，北印度的社會情勢，以及對抗婆羅門教的勢力。
　　關於現存佛教梵語文獻的梵語化程度，依艾澤頓（F. Edgerton）之論，可分三期︰
　　（1）第一期︰韻文、散文均保有中期印度語的色彩。如《大事》（Mahāvastu）及《Sikṣā-samuccaya》所引用的Bhikṣu-prakirṇaka斷片、刊本《Jātaka-mālā》所附錄的Jātaka斷片即屬此類。
　　（2）第二期︰韻文部分同前期，含有頗多中期印度語的成分。散文部分多呈梵語化，而語彙中包括一般用語及可視為佛教梵語者亦甚多。如《法華經》《華嚴經》〈入法界品〉、《寶積經》《十地經》《護國尊者所問經》《無量壽經》等即屬此類。
　　（3）第三期︰基本上以古典梵語書寫韻文、散文，但多使用佛教梵語特有的語彙。如《有部毗奈耶》《文殊師利淨律經》《菩薩地持經》《八千頌般若》《十萬頌般若》《大孔雀明王經》等即屬此類。
　　其中，屬第一期的古典文獻，其年代最遠可溯自西元前。另一方面，《八千頌般若》全為散文所構成。自其思想內容來看，乃早期的大乘經典之一，但已古典梵語化。又笈多王朝以後，新文獻除一部分術語外，餘皆為純粹梵語。故世親的《俱舍論》，以及《中論》等其他大乘諸論，原則上不應屬佛教梵語文獻。
　　◎附︰F. Edgerton著‧陳美冶譯〈佛教混合梵文導論〉（摘錄自《Buddhist Hybrid Sanskrit──Grammar and Dictionary》導言篇。每段文字之前的阿拉伯字，為原書所附的章節符號）
　　佛教混合梵文
　　1.33.　這種語言最特別的地方在於︰從最早的發源時期，乃至後來的演進，持續著以梵文為基礎的發展方向，卻也一直保留其中世紀印度語的本色。以我們所接觸過的經典（各種版本與手稿）而論，梵文的語言特色和中世紀印度語有密切的關係。同樣的，混合梵文也和梵文有類似的地方，可是它既不是梵文也不是中世紀印度語。混合梵文中屬於梵文的特色和中世紀印度語向梵文借字的情況相當類似。
　　1.34.　漢學家目前已可認定︰某些混合梵文著作中譯本的年代是西元二世紀。至於最早的混合梵文著作則應早在西元前，也許是西元前一世紀。也就是說，在相當早的時候，某些北印度的佛教徒就已放棄使用方言的原則，部份地採用婆羅門古典而學術化的語言。但他們也並不是全然翻譯梵文。混合梵文的著作，尤其是最早期的，在各方面都清楚地保存著其曾為某種中世紀印度語的證明。梵文化的現象反而只是偶爾出現而已。
　　1.35　以我的看法，這種混合語不應該是真正運用在口語上的方言。然而好幾世紀以來，它一直被當作宗教語言。而且，似乎成為北印度佛教徒在宗教場合上所普遍使用的語言。至少，現存的經典中很少有例外的情形，正統的標準梵文作品尚屬少見。
　　1.36.　梵文化的情形在各個時代裏有很大的變化，甚至同一部作品的不同段落裏也有相異之處。混合梵文的作品一般都是韻文和散文混合的文體。在《大事》裏，梵文化的現象相當輕微，韻文或散文的各部份都如此（該書大概是混合梵文最早期的著作）。
　　1.37.　在其他混合梵文的作品裏，比如《妙法蓮華經》《普曜經》《大方廣佛華嚴經》《最勝金光明經》《禪定王經》，韻文部份與中世紀印度語有許多相似之處，語言上的特色很像《大事》裏的語言。但是散文部份則很明白的是屬於梵文系統，在某些方面，如果就表面看來，無論在音韻或形態上，幾乎是標準的梵文。不過，即使如此，散文之中仍可尋出中世紀印度語的基礎。首先，有時候會有非梵文的型式出現；其次，所用的字彙就和韻文中一樣，是屬於中世紀印度語的。也就是說，其中包含了大量在標準梵文中從未出現過或相同意義的字。這些字縱使外觀上很像梵文，但仍屬於中世紀印度語的傳統，其中包含許多佛教上的專用名詞，也有大量「世俗」的字眼，表示這些作品的語言包含著梵文以外的方言。
　　1.38.　但在韻文之中，也有部份有梵文的特色。《大事》的散文部份或其他經典的韻文部份都有這樣的例子。比方說，子音群在中世紀印度語裏通常是被同化或變音，但卻常寫成梵文的形式。字尾的子音（在中世紀印度語中常被省略）卻也保留了下來。不過，仔細研究韻體的結構，會發現某些梵文系統的字，在拼法上卻拼成中世紀印度語的形式。比方說，依音韻的關係，一字起首的子音群應該發成單子音；例如︰sthitah應唸成thi-或ṭhi-。其實，韻體的規則在某些特例上是不足為訓的，梵文的uc yate和中世紀印度語的（v）uccati都一樣可以合韻。不過（v）uccati這個字常常出現，我們自然會懷疑ucyate是拼法上的謬誤。並且，如果韻文全部以中世紀印度語來發音，而將小部份梵文的拼法忽略而過，那麼，同一作品的散文部份也用這種方式發音，對於較大比例的梵文拼法略而不見，不也是相當合理的假設嗎﹖（中略）
　　1.49.　諸如以上的例子不勝枚舉，暫時不再贅述。以下將混合梵文的特點做一簡短的整體說明。
　　1.50.　（1）概括而言，佛教混合梵文出現於佛教最早期的經典，或類似於經典的語錄。所使用的不是梵文，而是中世紀印度語，可能融合著當地的俗語。
　　1.51.　（2）佛教最早期的經典，有些是用佛教混合梵語寫的，但是形式又頗不一致。就這一點而言，在各經典裏，任何非梵文的語言特性，無論在形式或字彙上，都更接近原始的形式，比較不像標準梵文。
　　1.52.　（3）基本而言，佛教混合梵文的經典中，韻文部份是半中世紀印度語（semi-Middle-Indic），是一種混合語。也就是說︰它們是佛教混合梵文最純粹的形式。至於散文部份，則無論在音韻或拼法上都近似於梵文。字彙方面，則散文與韻文都保持著中世紀印度語的特色。
　　1.53.　（4）所有佛教混合梵文的經典裏都有許多屬於標準梵文的字彙或文法形式。有些形式是中世紀印度話裏從來沒有出現過的。這表示，此種變化所發生的時期，是在中世紀印度語的原始經典出現之後。並且，隨著歷史的發展，有逐漸梵文化的趨向。但是佛教混合梵文的傳統也仍然存在，北印度一帶的佛教徒以它為宗教用語，持續了好幾個世紀。混合梵文與標準梵文最大的分野在於字彙。不只是宗教上的專門術語，一般世俗用語也有許多是標準梵文裏沒有出現過的。佛教混合梵文經典的特色很突出，即使文法上是梵文系統，字彙上還是可以肯定的區分出來。
　　1.54.　（5）有些相當清楚的證據顯示︰某些經典中原來是梵文的字，在同一部經的晚期版本裏，被改成更古老的、非梵文系統的字。也就是說︰這些作品比現存手稿裏的語言更加原始，更接近於中世紀印度語。譬如《妙法蓮華經》的某些版本裏，梵文化的是這群字，在另一個版本裏，則是另一群字。而《妙法蓮華經》的原始版本，應該比這些版本都老，並且梵文化的程度比較低。
　　1.55.　（6）如果手稿的資料可信的話，任何佛教混合梵文的經典都能展現出︰中世紀印度語受到梵文影響而產生的變化。
　　1.56.　（7）然而，有些梵文化的特點只是拼字上的；唸法還是屬於中世紀的印度語。這一點由混合梵文經典韻文部份的音韻結構可以證明。梵文被誤拼的現象不知道起源於何時，在各個手稿裏，普遍存在著這種現象。而猜測散文部份也有同樣的情況是很合理的，至少沒有直接的證據可以說明︰散文部份的發音和寫法不同。（中略）
　　1.76.　有些學者認為佛教混合梵文就是梵文。比如路易斯（Louis Renou），在其著作《梵文文法》（Grammaire Sanscrite）裏，曾提到︰「大事與普曜經都顯示出梵文的語言特徵。」當然，大家也都公認，如果說這種語言是「梵文」，那也是梵文中很特別的一種。梵文本身就有許多類別，相當複雜。比如著名的大戰詩《摩訶婆羅多》（Mahābhārata），就包含著中世紀印度語的成份，不過，在這個例子裏，沒有人會懷疑它基本上是「梵文」（雖然它與梵文波尼尼文法有些出入）。
　　1.77.　著名的語言學者伯特苓克（Boeht-lingk）也曾在其著作《梵文字典》（Sanskritwo|rterbuch），與《簡帘梵文字典》（Sanskrit Wo|rterbuch in Ku|rzerer Fassung）裏收載了許多混合梵文的字，（主要卷於《普曜經》，《翻譯名義大集》，《金剛經》，《本生鬘》，《大寶莊嚴寶王經》，與《天業譬喻》）。但在《簡帘梵文字典》最後一冊的序言裏，伯特苓克又提到這些字「幾乎不能算是梵文」。該冊出版年份是1889年，而瑟那（Senart）發行《大事》第一冊是在1882年，但伯特苓克從來沒有提過《大事》，或從中引用字例。是否他在完稿之前沒有看過瑟那發行的書呢﹖如果他讀過，而略去不提，我相信他也會有所說明。如果其他的混合梵語文獻都像《大事》一樣，不論散文或韻文部份，中世紀印度語或混合方言的特色都非常濃厚，我不相信還有人會認為混合梵文就是梵文，或者，其字彙竟會被收入梵文字典。當然，也有人會把巴利文或俗語的字收到梵文字典裏。依我的推論，《梵文字典》和《簡帚店諵憒r典》裏所採用的混合梵文字彙，大部份是取自經典的散文部份，而非韻文。因為散文的形式很容易被誤認為梵文。但是，依我的意見，它們仍然分屬於不同的語言發展系統。
　　〔參考資料〕　《荻原雲來文集》；《佛教語言論集》（《世界佛學名著譯叢》{22}）。



佛教碑帖
佛教碑帖
　　指與佛教有關的碑刻或字帖。其中，碑刻之內容多為經文或塔銘，而字帖則包含經文與其他撰述文字。
　　由於抄寫經文為大乘佛教的信仰方式之一，因此自古以來，書寫佛經的風氣即甚為盛行。其後亦漸蔚成文人雅士之風尚。輾轉相傳，乃使歷代之佛教碑帖，流傳甚多。譬如北京房山雲居寺石經在清代即有部份流傳於書法界。其他如《金剛經》《阿彌陀經》《心經》等經，皆為歷代書法家所常書寫。至於王羲之〈聖教序〉、柳公權〈玄祕塔碑〉、懷素〈自敘帖〉等碑帖，則更為書法界所習知。
　　此類碑帖除了在書法上具有一定程度的價值之外，同時也是研究文化史的史料之一。當然，在宗教信仰層次上，也具有一定的意義。
　　此下所列，為台灣坊間所易覓得的碑帖。雖屬九牛一毛，然亦由此可見此種風尚之一斑。
　　　　 （一）經咒類
　　（1）晉　　 王羲之　般若波羅蜜多心經
　　（2）北齊　　　　　 泰山石峪金剛經
　　（3）唐　　 柳公權　金剛般若波羅蜜經
　　（4）唐　　 懷素　　佛說四十二章經
　　（5）遼、金　　　　 房山雲居寺石經
　　（6）清　　 林則徐　金剛般若波羅蜜經
　　（7）民國　 弘一　　華嚴經觀自在菩薩章等多種
　　（8）民國　 朱玖瑩　金剛頻若波羅蜜經、心經
　　（9）民國　 本慧　　楞嚴經、大悲經、十小咒、虛空藏咒
　　（10）民國　吳垂昆　佛說阿彌陀經
　　　　 （二）寺塔碑銘類
　　（1）隋　　　　　　 龍藏寺碑
　　（2）唐　　 敬客　　王居士磚塔碑
　　（3）唐　　 歐陽通　道因法師碑
　　（4）唐　　 顏真卿　千福寺多寶塔感應碑文
　　（5）唐　　 柳公權　玄秘塔碑
　　（6）唐　　 歐陽詢　化度寺邕禪師塔銘
　　（7）唐　　 裴休　　圭峰禪師碑
　　（8）宋　　 米南宮　天衣禪師碑
　　（9）元　　 趙孟頫　圜通寺記
　　（10）民國　朱玖瑩　僧璨信心銘
　　　 （三）其他類
　　
　　（1）晉　　 王羲之　聖教序
　　（2）唐　　 褚遂良　雁塔聖教序
　　（3）唐　　 懷素　　自序帖
　　（4）宋　　 黃庭堅　諸上座
　　（5）宋　　 米南宮　方圜庵記
　　（6）元　　 趙孟頫　淨土詞
　　（7）明　　 歸昌世　歸昌世手寫佛經（金剛經、心經、阿
　　　　　　　　　　　彌陀經、四十二章經、遺教經、圓覺
　　　　　　　　　　　經）



佛教統一論
佛教統一論
　　書名。五卷。日本‧村上專精（1851～1929）著。
　　村上專精號不住道人、舟山。兵庫縣人。曾於東本願寺大學寮，從學於桶口龍溫、雲英晃耀等人。歷任東京麻布曹洞宗大學林講師、哲學館講師、東京大谷教校校長、帝國大學印度哲學科講師等職。
　　明治三十四年（1901），因主張大乘非佛說而與教團對立，遂脫離僧籍。至四十四年（1911）始復籍。師從歷史主義的立場，戮力結合宗學與大乘教學，並以歷史學和比較思想的眼光，來探討佛教思想的發展，試圖調和教理的統一性。著作除本書外，另有《真宗全史》《大乘佛說論批判》《日本佛教史綱》等。
　　本書與前田慧雲的《大乘佛教史論》、姊崎正治的《根本佛教》同為研究佛教學的指南。其內容分︰
　　第一卷〈大綱論〉︰敘述各宗皆奉釋迦牟尼佛為始祖，皆以涅槃為教理的最終理想，雖然後來分裂成各門各派，但猶如眾水一味，於差異中仍有平等之理。
　　第二卷〈原理論〉︰是考察各派別產生的原因。即比較產生於婆羅門教、釋尊、釋尊滅後三時期內之諸派的真理觀。並在教理史方面，闡明具統一性系統的理由。
　　第三卷〈佛陀論〉︰分為歷史的佛陀論與宗教的佛陀論，且以後者為重。主要是論述釋迦牟尼佛。
　　第四、五卷〈實踐論〉︰以比較研究道元和親鸞的思想、行實為主。並從佛教的哲學性理解，進而闡明佛教的實踐性。



佛教美術
佛教美術
　　應佛教之信仰、崇拜、儀禮之需要而作的一切造型美術。與基督教美術並稱世界二大宗教美術。
　　佛教本來並不注重美術，然教祖釋迦入滅後，在家信徒間對釋迦遺物的崇拜，尤其是安置佛舍利的佛塔崇拜頗為盛行，因而促使佛教美術產生多樣化的發展。其歷史發展，大體可分為三個系統︰（1）小乘美術︰以根源於早期遺物崇拜之風的佛塔為中心。繪畫、雕刻方面則以故事圖為主題。爾後造像盛行，所作佛像風格呈現的是歷史性佛陀之形像。其範圍包括印度的初期美術及錫蘭、東南亞等南傳佛教諸國的美術。（2）大乘美術︰以尊像的製作與崇拜為中心。所作尊像多屬表現理想化之佛、菩薩、諸神的雕像及畫像。另外，又依宗派的不同，而有淨土教美術、法華經美術、禪宗美術、密教美術等區別。此系源自印度，經中亞傳入中國、日本而甚為蓬勃。不過，中亞及中國初期仍盛行小乘美術。（3）密教美術︰西元七、八世紀時興起於印度。此系除宗教儀禮與美術關係密切外，更攝取印度教諸神圖像，製作多面（如三面、十一面等）、多臂（如四臂、八臂、千手等）的異型尊像及怒髮怒顏、手持武器的忿怒像等，增加甚多尊像的種類。又因密教於修法時，供有按照儀軌（修法的規定）配置的曼荼羅（如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、安鎮曼荼羅、北斗曼荼羅等），故中國、日本亦有根據此圖來描繪諸尊的情形。爾後密教美術分二支，一支經中國傳入日本，成為平安、鎌倉時代美術的主流；另一支由尼泊爾入西藏、蒙古及中國東北，促成藏傳佛教美術的發展。
　　關於佛教美術的特色，玆依建築、雕刻、繪畫、工藝四方面，略加說明︰
　　（一）建築︰佛教建築形式多樣，玆列舉數種略述如次︰（1）佛塔︰即印度所謂的窣堵波。因受信徒熱烈崇拜，而成為佛教特有的建築。位居建築群（伽藍、寺院）的中心。印度古塔呈覆缽形（半球形），四周圍以欄楯，塔門敞開，建材為磚或石，其特色是平面直徑較塔身長。後來塔身逐漸增高，在山崎曾有遺蹟留存。其後，此制傳入中國、日本，不僅促進磚或石造雁塔、喇嘛塔及木造塔婆（三重塔、五重塔等）的發展，更有木多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等新形式產生。此外，緬甸、泰國、錫蘭等地也有各具本國特色的覆缽式塔。（2）石窟︰自古盛行於印度。後更遠播至阿富汗、中亞及中國等地。由於其集建築、雕刻、繪畫於一身，故對佛教綜合美術的發達助益甚大。今存頗多遺例，著名的有印度阿旃陀石窟、中國的雲岡石窟、敦煌千佛洞等。（3）祠堂︰隨著佛像製作與崇拜的盛行，奉祀佛及諸尊像的祠堂遂被普遍設立。但在印度，其重要性不若佛塔。至傳入中國，始成為佛教的主要建築。其名稱依所奉本尊的不同，而稱為佛堂、阿彌陀堂或觀音堂等。寺院中最主要的祠堂（多為佛堂），在印度稱根本香堂，在中國稱為大雄寶殿，在日本則稱為金堂（或本堂）。（4）僧院（vihāra）︰為僧眾所居的住房，又稱僧坊。印度的僧院如同祠堂。初為木造，後為磚造或石造。形式是方形，三面羅列房室，中央是大廳。與中國、日本的木造三面僧坊之形式類似。另有用方形厚壁圍繞中庭，四面房室布置井然的僧坊制，始於犍陀羅，普及於中印度，現存的印度石窟有多數僧院遺蹟留存。
　　此外，亦有用於說法及其他法會的講堂、附屬於僧院的各項建築等。此等堂塔形成一座伽藍（即一寺院）。在中國，主要以七堂塔為一單位，成立所謂的七堂伽藍制。爾後此制亦傳入日本。關於七堂的種類與布置，因宗派、用途、名稱、建材、地域、時代之別而呈多種風貌。
　　（二）雕刻︰其起源係為了莊嚴佛教建築。在古印度早期，盛行依據佛傳、本生譚等佛教故事圖所刻的浮雕。後因佛像崇拜風氣蓬勃，以及大乘佛教興起，乃使種種佛、菩薩及諸神雕像的製作漸趨普遍。至密教時代，更增加許多異型尊像。此等尊像原則上依類別的不同，而呈現各種形態。如佛陀是根據釋迦形像的如來形，菩薩是模仿世俗貴人之姿的菩薩形，剃髮的佛弟子及僧眾是作僧形（比丘形），明王及天部的一部分作忿怒形。然也有例外，如大日如來作菩薩形，地藏菩薩作僧形等。爾後隨著佛教的東傳，東亞諸國亦製作、崇拜各具本國色彩的尊像。但所製尊像的形貌仍多少保存印度的風格。此外，密教對諸尊像的印契與持物皆有所規定。
　　造像在印度，於貴霜時代後期興起。至五、六世紀笈多時代產生最圓熟的作品。但八、九世紀以後，因密教諸尊的出現，在造型上呈衰退之勢。故至十二世紀終告消滅。遺品大部分為石雕，然在犍陀羅、阿富汗等地亦盛行金屬（銅）像及泥塑雕像。在中國，造像活動之盛凌駕印度，其年代可遠溯至二世紀後半，所造之像主要為大乘諸尊像。北魏與唐代前期為中國造像史的二大顛峰。遺品多為石像、金屬像、塑像及乾漆像。木造像則較少。中唐以後，密教雕刻亦頗流行，但遺品幾乎不存，到宋代，佛像雕刻漸趨衰微。
　　朝鮮、日本的佛像完全受中國影響，與印度並無直接關係。朝鮮的佛像係以取材自中國北魏、北朝形式的三國時期作品及依據唐代形式的新羅統一時代作品為代表。日本佛像則吸收三國時代的朝鮮與隋唐樣式。其種類有金銅像、塑像及乾漆像等。但石像甚少。又自平安至鎌倉時代，密教雕刻最為繁榮，且隨淨土思想的普及，其本尊與菩薩的雕像亦甚盛行。
　　（三）繪畫︰佛教繪畫的產生亦與雕刻同出一轍，是從莊嚴建築內部開始，並以佛教故事（佛傳、本生譚）為主要畫題。一般古繪畫多已湮滅，現存者大體為石窟壁畫。其中，印度阿旃陀石窟、阿富汗巴米揚石窟、中國敦煌千佛洞等地的壁畫均甚有名。此外，在中國、日本，描於寺壁、扉、柱、天井等處的壁畫畫題，不僅取材自佛教故事圖，同時也依據取材自各種經典的變相圖（如維摩經變相、法華經變相、華嚴經變相等）；而懸掛在壁上，作為禮拜對象的佛畫，則有單獨像、三尊像、群像等多種。又與禪宗有關的水墨佛畫亦頗盛行。在密教，則經常製作諸尊的畫像，並用之於修法。其中，曼荼羅為特有的密教繪畫。在西藏及日本，此類作品都留傳甚廣。
　　（四）工藝︰在佛教工藝品中，以舍利容器的年代最為古老。其材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等類。此容器多埋於佛塔之中。在印度有西元前四世紀的遺品留存。而中國及日本的塔婆亦以埋有舍利容器為原則。此外，有一般佛教徒稱之為「佛具」的器具，其種類可分成︰
　　（1）堂內或尊像之莊嚴具︰如天蓋、幡、纓絡、華鬘等。
　　（2）供養具︰如香爐、燭臺、華瓶、華籠、盤等。
　　（3）樂器︰如梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。
　　（4）容器︰如經箱、袈裟箱等。
　　（5）僧人所持之物︰如袈裟、錫杖、數珠、缽、如意等。
　　在密教，用於修法之用具稱為法具或道具。有金剛杵（獨鈷杵、三鈷、五鈷）、金剛鈴、羯磨、禮盤等。此外，建築方面有櫥子、龕、佛壇、燈籠等。
　　◎附一︰中村元、肥塚隆合著〈印度の佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）
　　（一）古代初期的美術
　　〔孔雀王朝〕　這裏所謂「古代初期的美術」，是指西元前五、六世紀至西元後一世紀之間的美術史。當時的印度由於婆羅門教不崇拜神像，耆那教的美術作品也幾乎不存在，因此，印度初期的美術在實質上，是以佛教為主題的美術。
　　佛教徒的宗教藝術開始於西元前三世紀，如前所述阿育王在全國各地建築佛塔和石柱。這些石柱頂端的雕刻都相當講究，除了在勞利亞‧南旦格當地的例子外，目前還有五個遺蹟可資佐證。其中以鹿野苑出土的獅子柱頭最為精緻，是雕刻的上品，一直保存得很好。雕像是以寫實的手法，將毛髮與腳趾以強勁的手法表現出來。這種表現可能是沿襲波斯阿凱梅尼斯王朝的傳統，但在式樣上，卻和波斯迥然不同。以安置動物石雕的蓮花瓣而論，波斯王朝雕刻的花瓣呈垂直狀；但是阿育王柱的花瓣卻有鼓起的變化。另外在動物形體表現方面，前者硬而平板；後者則富有彈性及變化。上述的樣式並非印度傳統的樣式，很可能是經由巴德利亞，傳入印度的希臘化藝術。
　　除了柱頭雕刻之外，起源於阿利安生活信仰的數個守護神像，也可能是當代的作品，這種守護神像的代表作品有︰巴特那郊外迭達剛吉出土的「夜叉女神」和摩突羅郊外出土的「夜叉女神」，但兩者的造形並不盡相同。有人認為前者是西元前後期的作品，但由於該作品採西方樣式，再糅合印度固有的傳統，因此有人堅持是孔雀王朝末期的作品。摩突羅郊外出土的作品，便純粹保留了印度純樸、稚拙的樣式。
　　〔不畫佛陀的佛傳圖〕　佛教美術發展到巽伽王朝，就開始出現以釋尊的生涯為主題的佛傳浮雕。這些浮雕大都雕刻在石造佛塔塔門以及欄柵上。
　　初期佛傳圖最大的特色是︰不畫釋尊的形像。例如︰在巴路特出土的「伊羅缽龍王禮佛圖」上的中央空白處，僅用伽羅希底文寫著︰「Erapata nāgarājā bhagavato vadate」（伊羅缽龍王朝拜釋尊）；而在合掌下跪的伊羅缽前面，卻沒有畫出佛陀的形像，僅在樹根處放著一個方形的台座。以聖樹（菩提樹）和台座象徵佛陀的坐落處。此外，暗示佛陀存在的東西還有足跡、傘蓋、經行石和佛塔等，這些東西有時候會單獨出現，但大多數是數件事物配合而成，使人藉著它們而緬懷釋尊的偉大事蹟。
　　本生圖為表現釋尊前世形像的浮雕，但是圖中由誕生到入滅，卻完全沒有釋尊前世的形像出現，理由是︰印度阿利安人並不崇拜偶像，而且佛教徒認為佛陀超乎常人，一旦進入涅槃後，其形像是無法窺視的，因此佛教徒的崇拜對象僅止於佛塔以及聖樹。
　　〔巴路特〕　西元1873年，康尼罕在馬底亞布拉提休州北部的巴路特村，發現了著名的佛塔遺蹟。佛塔塔門和欄柵上共刻有︰夜叉女神像、佛傳圖、本生圖、佛教聖地圖、動植物紋樣和人物胸像等浮雕。
　　夜叉神像和夜叉女神像的浮雕，其輪廓大都與背後壁面成直角，頂多沿著輪廓稍作圓形修飾而已，雕像表面缺乏變化。最遺憾的是，神像雖是高浮雕，但是沒有立體感，從側面觀看，整個胸部就像被合掌的手背壓住胸口般，雙腳雖然向兩側打開，但是肢體的動態僵硬不自然，這是因為肉體的各部分都是機械性地連接而成的，因此缺乏統一感。
　　支配巴路特浮雕的是︰平坦的面以及刻在上面銳利、明確的線條。這種雕刻線所表現出來的形像並不自然，但是能夠予人一種明快的感覺，這種特色就成為巴路特雕刻深具魅力的地方。當時因為透視圖法尚未發達，因此無法表現出遠近關係，譬如︰在表現一個四角台座時，從台座的正面描繪出側面，並且由台座的正上方，把所觀察的實像雕刻下來，因此大地就直接成為背景，使原本是遠近的關係變為上下關係，這就是印度雕刻的特色。
　　在東門的石柱上雕刻著巽伽王朝統治時代的刻文，此刻文被認為是西元前150年左右的作品；但也有人就刻文的書體，提出該遺蹟是西元前125至175年間的作品之論調；其他還有許多說法，但以該刻文是西元前一世紀初期的作品之說法最為有力。
　　〔佛陀伽耶〕　佛教雕刻除了巴路特出土的作品外，還有西元前一世紀中葉的佛陀伽耶欄柵，目前，這些原本是圍在大精舍四周的欄柵，已經被陳列於當地的博物館內。佛陀伽耶的浮雕脫離了巴路特的平面性，人物的軀體富圓滑感，人體各部位的接合處也都自然有神。其中最大的轉變是，佛陀伽耶的浮雕已經不再受柱寬的限制，夜叉女神或其他高浮雕的神像，較過去的作品更有立體感。
　　另外，在說法圖和聖地圖中存在著一種留下空白的表現，這種表現是巴路特或山崎浮雕上所看不到的。同時，佛陀伽耶的浮雕還出現有翼飛馬、半人魚和半人馬等作品，這很顯然是受了希臘文明的影響。
　　〔山崎〕　在古代商業城巿維底加近郊的山崎山丘上，遺留有西元前三世紀至西元後十二世紀的佛塔、佛堂和僧院等遺蹟，這些遺蹟的歷史可追溯至阿育王建造石柱和開始用紅磚堆砌小型佛塔的時代。
　　三座佛塔中的第一座是阿育王塔，在巽伽王朝曾經加以整修。除了石製欄柵外，在四面的入口處也加建塔門。雖然欄柵沒有任何浮雕裝飾，但是塔門上卻刻滿了浮雕；南門上刻有薩達瓦哈那朝，一位工匠捐獻給希利夏塔卡尼國王的銘文。根據近代研究，希利夏塔卡尼國王在位年代約在一世紀初期。不過最耐人尋味的是，佛塔不同樣式的四座塔門，依其完成的年代以南門最為古老，其次依序是北、東、西，不過，年代間的差距均不超過一世紀。
　　山崎出土的浮雕，和巴路特、佛陀伽耶出土的浮雕最大的差異是︰前者的刻紋深，能微妙地將細部凹凸處表現出來。而且由於紋路深，一旦經陽折射，會產生陰影，更強調了雕像的立體感。南門的年代最早，其平板的感覺也較強烈；但是其他三門所表現的神像充滿圓滑感，充分表現出柔美與優雅的線條；雖然對事物遠近的表達不夠成熟，但是，卻因為採用新的斜雕法，使浮雕藝術更向前邁進一步。所謂斜雕法，就是將實物的表面或側面雕刻在石塊表面，從偏斜的視點補捉實物的影像。除此之外，再加上深刻法所產生的陰影，自然能表現出立體感。有關樹木的雕刻，特別強調樹葉的纖細，在表達方面，摒除呆板、墨守成規的手法。斜雕和深刻雖同屬突破性的一環，但是它們偏重於觀念性模型化的表達，在寫實上似嫌不足。
　　第二佛塔只有欄柵和浮雕，沒有塔門，同時，也見不到佛傳圖與本生圖的蹤跡。浮雕的樣式樸實，略帶平板感，可能是西元前二世紀的作品。第三佛塔只留下南門，浮雕的表現不似第一佛塔西門般具有緊湊氣勢，可能是一世紀中葉的作品。
　　（二）佛教美術的發展與衰微
　　〔佛像的出現〕　朱木拿河畔的古城摩突羅，位居通商要衝，自古就是繁榮的商業都巿。這裏有許多佛教和耆那教的寺院，同時也是克利修那信仰的中心地。過去，摩突羅屢遭異族入侵，城巿的建築被毀壞無遺，如今僅能從遺蹟中的石雕作品，遙想古代繁榮的情形。
　　摩突羅地區的美術盛期是始於西元前一世紀末，在薩喀族的統治下逐漸萌芽。在第一貴霜王朝時代（一世紀中葉～二世紀前半）中，摩突羅仍然受制於薩喀族，直到迦膩色迦王上任的第二貴霜王朝時代（二世紀中葉～三世紀前半），佛教美術才得以大力發展。此期是佛教美術的最盛時期，並一直發展到笈多王朝時代（四～六世紀）。雕塑佛像所用的石材，都是來自希克里所產帶有黃白斑點的紅色沙岩。現今考古學家在恆河平原進行廣泛挖掘工作，他們發現︰出土的雕刻作品在材料上幾乎相同，而且，製作手法也都屬於摩突羅派。由此可知，摩突羅在佛教美術發展史上自有其重要性。
　　巴基斯坦西北部的犍陀羅，昔日是貴霜王朝的中心地。由於地處東西文化交流的要地，因而其美術作品帶有極為濃厚的西方色彩。一世紀末左右，犍陀羅首度出現以人體表現佛陀形像的雕像，這種人體雕像隨即影響摩突羅的作品，後者在二世紀初期也出現佛像，不過在樣式上卻與犍陀羅大異其趣；摩突羅的作品純粹以印度傳統為基礎。
　　在摩突羅西郊卡多拉發現的佛像，充分表達了摩突羅佛像初期的特色。該佛像的體軀有重量感，左肘張開，具有無比的雄渾力，雙眼炯炯有神，口部緊閉；頭頂的髮髻呈卷貝狀，髮際光滑潔淨；身披輕紗，隱約可見其圓滿的肉體；從左肩到盤坐的大腿之間，刻有凹凸幅度非常大的粗褶，佛像的台座刻著「菩薩」的銘文。初期摩突羅的如來佛像，也都用「菩薩」來命名。這種作法有人認為，過去遵循傳統不展示佛像的摩突羅美術，為了配合犍陀羅的美術造型，因此，才開始用「菩薩」的名稱。
　　〔摩突羅雕刻的種種特色〕　從純印度傳統出發的摩突羅佛像，隨後也受到犍陀羅的影響，其中最顯著的是在衣服的表現︰從過去的右肩改為通肩的披法，甚至有了領端向外摺的特徵。不過，這種改變很可能已是二世紀末期的事。在此之前，摩突羅佛像仍然保有其獨特的風格，例如︰螺髮覆蓋整個頭部，在最上端梳個髮髻。摩突羅佛像首度出現於佛傳圖後，才有膜拜像的雕刻，但是現今發掘的遺蹟中，膜拜像的雕刻多於佛傳圖的雕刻。
　　摩突羅除了雕刻佛像外，還有耆那教祖的雕像。初期的優秀作品首推捐獻板。女性像是摩突羅美術雕刻中最富有變化與特別經過潤色的作品。雕刻在佛教及耆那教佛塔欄柵柱上的夜叉女神像幾乎全裸。除此之外，還有男女合歡圖，這後來成為印度教美特娜像的先驅。另外，在摩突羅美術雕刻中較重要的是，穿著富有伊朗風味服飾的貴霜王朝諸王和戰士們的雕像。
　　〔笈多佛像的完成〕　摩突羅雕刻發展到三世紀末時，就逐漸趨於形式化。不過，在五世紀初期進入笈多王朝時，卻又再度呈現生動的氣象。最近在摩突羅西郊布提西瓦出土的佛立像，在台座上刻著「笈多紀元115年」（西元434年），今天被視為珍貴的作品。另外，在查瑪布羅出土的佛像特徵是︰眉毛雄勁、雙眼微張、豐唇、下顎飽滿，神態極為沉著、莊嚴，雙耳特長且耳翼凹凸非常明顯；通肩的袈裟緊緊地裹住身體，衣服的褶紋是用近乎U字型的陽刻線表現。在具有「施無畏印」的佛像背後，殘留著未完成修飾的部位與上肩部連在一起（貴霜王朝的摩突羅佛像也有此例），手指間呈現縵網狀。當初此佛像的背部十分光滑華麗，只是目前已經破損不堪，真是一大憾事。
　　五世紀時，鹿野苑的雕像活動突然大為盛行，而且有凌駕摩突羅之勢；但兩者之間的關係非常密切。出土於鹿野苑的初轉法輪像，毫無衣褶刻線是其特色。微閉的雙眼，冥想的表情，再配合朱納所產的黃白色沙岩，整個雕像呈現出優美而靜默的氣息。這段時期的雕刻主要是以膜拜像為主；浮雕的佛傳圖在貴霜王朝的摩突羅已經衰微，圖案也漸趨簡化，神話色彩減弱，偏向於描述佛陀的四或八個重要事蹟，這種傾向至笈多王朝更形強烈。然而這並不表示人們對佛傳圖的關心降低，只是將說法圖轉以繪畫來表達。不過，出土於鹿野苑的佛傳圖浮雕，則為例外。
　　〔佛教美術的末期〕　七世紀中葉，佛教隨著戒日王王國的崩潰，而急速衰退，印度教即起而代之。佛教在八世紀中葉到十一世紀初期，接受波羅王朝的庇護，在恆河下游的比哈爾和孟加拉兩地擴大勢力，後來，由於受到伊斯蘭教的壓迫，遂於十三世紀初期消失於印度本土，改向尼泊爾、西藏等地發展。
　　此期的「從天降下圖」，雖然繼承了鹿野苑派的傳統技巧，但是身體的各部位不自然，而且欠缺平衡感與整體性，也無法表現出鹿野苑派所具有的崇高精神。佛陀和另外二神足下的階梯，象徵佛陀從三十三天降下人間；其右方是帝釋天，左方持傘竿者是梵天，在梵天下方跪坐、合掌的是烏特帕拉瓦那比丘尼。雖然「從天降下圖」取材自佛傳，但是一般人都將它視為膜拜像。另外，在波羅時代完成的觸地印坐佛（表示降魔成道）的四周，出現表示誕生、初轉法輪、涅槃、千佛化身、從天降下、平服醉象、獼猴奉蜜等有關釋尊八相的圖示，不過，神話的成分已經相當薄弱了。
　　此期的佛教已經逐漸和印度教融合，趨於密宗體系，最後終於發展出金剛乘佛教。金剛乘教派以「本初佛」（普賢王如來）為根本佛，進一步產生五禪定佛，即所謂的毗盧舍那、阿□、寶生、阿彌陀、不空成就五佛，五佛各有配偶，由五佛生出無數尊神，形成以本初佛為中心的大體系。在金剛乘體系內尚包括了多面多臂像和女性化的尊像。
　　此外，金剛乘教派規定信徒必須觀想諸神，同時，為了獲得功德而必須積極修行。其代表經典──《成就法鬘》，對諸神的膚色、姿勢、面數、臂數、願印、持物等都有詳細的規定。這種規定就成為造像的規範（儀軌）。然而，重視規範的結果，使得波羅王朝的美術成為注重外表修飾、缺乏生氣的形式化作品。
　　雖然在這個時期興起了青銅像的雕鑄，但是傑出的作品卻不多，大多和石雕一樣缺乏內涵。另外，在繪畫方面也有以經典為體裁的創作。遺憾的是，纖細、奢華的內容，在實質上仍然與石雕一樣，都是屬於形式化作品。波羅時代的美術，後來也盛行於東南亞、尼泊爾、西藏。
　　◎附二︰〈中國佛教美術〉（編譯組）
　　我國美術因佛教的傳入，而融和印度、波斯、希臘、羅馬、犍陀羅美術的精華，形成特有的佛教美術。其後更經僧侶的傳播，而影響及於西藏、蒙古、朝鮮、日本、越南等地。
　　我國的佛教美術，就建築、雕塑、繪畫三方面而言，情形略如下述︰
　　（一）建築︰我國佛教建築源自印度，但明顯地帶有漢化痕跡，其形式可分三類︰
　　（1）寺︰建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴。當時為方便弘法，多設在都府城邑。至魏晉南北朝時，除平地建寺外，亦興起鑿窟造像之風。寺院格局為前有寺門，門內立塔，塔有佛殿，塔為全寺主體。隋唐的寺院則是佛殿與塔並重，塔建殿前。其後佛殿成為全寺主體，塔便立於寺旁，另成塔院。五代時期，寺院盛行造羅漢殿，供奉五百羅漢像。宋代佛寺的台階、勾欄繁雜，彩畫朱漆，金碧輝煌，頗能凸顯寺院的神祕莊嚴。然此時木造佛寺逐漸衰微。元代因受西藏佛教影響，故多塔而少寺。明清以來，佛寺建築日趨複雜。然現存佛寺均由清代所重修，已失原有的風格。其中，以五台山的南禪寺與佛光寺，年代最古。
　　（2）塔︰我國佛塔形制多樣，風格獨特，建築材料以木、磚、石為主，乃佛教建築的重要形式之一。依其塔型可分為︰
　　{1}樓閣式塔︰屬木造，呈角椎型。最早出現於東漢末年，至南北朝時成為塔的主流。洛陽永寧寺塔即為其代表，然已遭焚毀。唐代盛行仿木塔式的磚石塔，平面呈方形。宋以後演變為六角或八角形，一般高十三層。
　　{2}密檐式塔︰屬磚石造，呈炮彈型，第一層特別高，以上各層漸矮。平面為方形或八角形，塔內中空或實心，一般無柱樑斗拱等裝飾。如河南嵩岳寺塔、永泰寺塔、法王寺塔，及雲南昆明慧光寺塔、大理崇聖寺塔皆屬此類。其中，建於北魏的嵩岳寺塔為我國現存最古的塔。
　　{3}單層塔︰屬磚石造，多為墓塔。平面呈方形、六角形、八角形和圓形。初為中空，後變成實心。唐代嵩山會善寺的淨藏塔即屬此類。另外，亦有兩層重檐，頂上立磚者，如山東長清靈岩寺的惠崇塔即是。
　　{4}喇嘛式塔︰此類塔的基座平面為方形或十字形。塔身由肥短變為瘦高。正面設「眼光門」，內置佛像。有相輪十三層，最上為寶珠或小銅塔。清代多是日、月、火焰。外層呈灰白色，俗稱白塔。北平妙應寺舍利塔、山西五台山大塔院寺塔即屬此類。
　　{5}金剛寶座塔︰造形仿印度佛陀伽耶金剛寶座塔。於方形台基中央建大塔，四隅各設一小塔，故又稱五塔。初建於唐代，至明代盛行。雲南昆明妙湛寺塔、北京五塔寺塔即屬此類。
　　現今留存的佛塔多係明清時代所建。
　　（3）石窟︰模仿印度開窟建龕之風，興起於魏晉南北朝。其初期形制是洞底平面呈橢圓形，頂為穹窿形，有門窗。爾後洞窟平面由橢圓變為方形，或分前後二室，或為中心柱式，窟頂呈覆斗形、方形或長方形平棋，窟外有卷形門，門上有方形小窗。此外，亦有因石質鬆軟而用木造的窟檐、殿廊者。現存石窟有新疆的拜城、庫車、吐魯番等地石窟、甘肅的敦煌千佛洞、榆林窟、麥積山石窟、山西的雲岡、天龍山石窟、河南的龍門、鞏縣石窟、河北響堂山石窟、雲南劍川石窟等。
　　（二）雕塑︰東漢明帝年間，佛教雕刻開始興起。魏晉南北朝時造像藝術盛行，尤其石窟造像更大放異彩。依石質的軟硬度，可分為石雕與泥塑。如雲岡、龍門、天龍山石窟即屬前者；敦煌千佛洞、麥積山石窟便屬後者。
　　關於石窟雕像的面容、花紋、服裝等，因時代而有異。六朝前期造像皆身軀高大，寬肩，粗頸，臉型豐滿，眼睛長而銳利，唇厚耳長，面露微笑而蘊含崇高氣魄。服飾方面深受犍陀羅美術的影響，通肩或袒式袈裟衣紋凸起。後期造像雖無前期高大，然民族化傾向加強。面相多瘦長，身軀細長窈窕，唇薄，嘴角上翹，服飾為褒衣博帶，衣紋呈階梯狀。至隋、唐代，雕像面容由瘦長再變為頰豐頤滿，眉似半月，眼睛長而慈柔，目光朝下作沈思狀，體態健美，服飾輕薄，以波浪線條表示。但晚唐作品已自優美境界的追求，墮入官能的頹廢美，失去佛教的莊嚴氣氛。
　　（三）繪畫︰我國早期繪畫係以點線為主要的表現手段與成型效果。其後因佛教東傳，印度重色彩暈染的凹凸畫法逐漸影響傳統的線畫藝術，遂使色彩的運用逐漸靈活而普遍，成為重要的造型手段，且隨著朝代而變換。如漢代的寺院壁畫習以墨為界，中填朱、赭等色，再以白粉塗明處，彩度較低。魏晉南北朝的敦煌石窟壁畫則多用土紅、粉紅、藍、草綠等色，設色較為活潑、熱烈。
　　最早的佛教繪畫可塑自漢明帝時，置於清涼殿與顯節陵上的圖寫佛像，以及繪於白馬寺壁的千乘萬騎繞塔三匝像，但今已難窺其技法。至魏晉南北朝，佛畫成為中國畫的重要項目之一。至唐代，更為蓬勃發展。然宋代以後，因文人畫興起，遂呈分歧。著名的佛畫家有吳‧曹不興、北齊‧曹仲達、南朝的顧愷之、陸探微、張僧繇、隋‧展子虔、唐‧尉遲乙僧、閻立本、張孝師、吳道子等人。其中，吳道子集佛畫之大成，世稱「百代畫聖」。
　　◎附三︰〈佛畫〉（摘譯自《佛教大事典》）
　　指佛教繪畫，有廣、狹二義。狹義是指代替佛像成為禮拜對象的佛、菩薩諸畫像，及淨土圖、曼荼羅等像；廣義則包涵依據佛教主題所描繪的本生圖、佛傳圖與經典故事圖。其技法係以線條描輪廓，多塗上色彩，然亦有素描及木版印刷者。其形式可分裝飾寺院垣牆的壁畫，繪於紙、麻、絹等的掛畫及捲軸畫等類。
　　在印度，佛畫因佛教美術的成立而發展。其中，以阿旃陀石窟壁畫最為著名，然今遺存者不多。爾後隨佛教的東傳，造成了巴米揚諸洞、克孜爾、庫姆多拉、貝沙克魯克諸千佛洞，及敦煌莫高窟等地的壁畫藝術。此等壁畫至西元六世紀左右，多以本生、佛傳、千佛等為主題。其後，漸由淨土變與經變所取代。另外，敦煌莫高窟第十七窟（藏經洞）的軸裝及幡式之多彩佛畫，對了解我國佛畫在八世紀左右的發展情形，頗有助益。雖然我國對古代佛畫遺品的保存並不完善，但我們仍可從古代的畫史、畫譜去做約略的理解。
　　日本的佛畫深受大陸文化的影響，其動向幾乎與我國並行推移。奈良時代以前（八世紀以前），以本生、佛傳、各種淨土等為主題的顯教系佛畫為主流。到平安時代，屬密教系佛畫的曼荼羅及密教尊像大量產生。中期以後，又有屬淨土教繪畫的來迎圖流行。鎌倉時代，隨著新佛教的隆盛，而出現了日本獨特的佛畫。另一方面，亦自我國傳入禪宗系佛畫。其後漸告衰微。
　　◎附四︰周叔迦〈漫譚佛畫〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）
　　佛教畫的種類，總的來說，可以分為圖和像兩大類。所謂像，是指一幅畫中單獨畫一像，或一幅畫中雖畫有多像，其內容都只是側重在表現每一像的儀容形貌，別無其他的意義。所謂圖，是指一幅畫中以一尊像為主題，或多尊像共構成為主體，其中有主有伴，共同體現一項故事。例如︰「十八羅漢像」是在一幅畫中或多幅畫中畫十八羅漢，但只是繪出每位羅漢的儀容形貌，或降龍，或伏虎，各各羅漢不相聯繫。至於「十八羅漢過海圖」便是在一幅畫中繪出十八羅漢共同渡越滄海的不同動作。
　　佛像畫就其內容來分，可以有七類︰（1）佛類，（2）菩薩類，（3）明王類，（4）羅漢類（包括緣覺類），（5）天龍八部類，（6）高僧類，（7）曼陀羅類。佛圖就其內容來分，也可以有六類︰（1）佛傳類，（2）本生類，（3）經變類，（4）故事類，（5）山寺類，（6）雜類。此外還有「水陸畫」一種，是由像和圖混合組成的佛畫集。
　　現在就各類佛畫簡略說明如下︰
　　（一）佛像︰（中略）
　　一切佛像從其形體容貌的相好來說，都是相同的。所以區別各各不同的佛，主要是從其手的姿勢，所謂「手印」來分辨的。例如釋迦牟尼佛像也有說法相、降魔相、禪定相之不同。右手上舉，以食指與大指作環形，餘三指微伸，是說法相。右手平伸五指，撫右膝上，是降魔相。以右掌壓左掌，仰置足上當臍前，是禪定相。彌陀佛像是以右掌壓左掌置足上，掌中置寶瓶。藥師佛像是垂伸右手，掌向外，以食指與大指夾一藥丸。在漢地相傳有所謂「旃檀佛像」，是釋迦牟尼佛立像的一種，右手施無畏印（右手上舉，伸五指，掌向外），左手與願印（左手下垂，伸五指，掌向外），衣紋作水波紋形。相傳這是佛在世時，印度優填王用旃檀木所造佛像的形式，是最初的佛像。
　　繪畫佛像，除了相好和手印外，還應注意度量。就立像而言，以全身之長為一二○分，其肉髻高四分，就是佛頂上有肉塊高起如髻，狀如積粟覆甌，名為不見頂相。由肉髻之根下至髮際也長四分。面長十二分，頸長四分。頸下到心窩，即是與兩乳平，為十二分。由心窩到臍為十二分，由臍至胯為十二分。以上是上身量，共為六十分，當全身之半。胯骨長四分，股長二十四分，膝骨長四分，脛長二十四分，足踵長四分。以上是下身量，也是六十分，亦當全身之半。形像寬廣的量度︰由心窩向上六分處橫量至腋為十二分，由此向下量至肘為二十分，由肘向下量至於腕為十六分，由腕向下量至中指尖為十二分，共為六十分，當全身之半。左右合計，等於全身之量。坐像的量度，上身與立像相同。由胯下更加四分是結跏雙趺交會處。由此向下再加四分是寶座的上邊。由趺會向上量至眉間白毫，即以其長為兩膝外邊的寬度。兩踵相距是四分。這是畫佛像的量度。
　　（二）菩薩像︰（中略）
　　菩薩像可以分為四類︰第一類是總的用形像來表達菩薩修行階次的畫像。根據佛教的理論，自凡夫而修行到達佛果，中間要經過四十二個階次，就是十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺共四十二階次。住、行、向三十位又總稱為三賢位，十地又稱為十聖位。等覺是等同於佛的菩薩，妙覺就是佛位。用四十二個不同形狀的人像來表達這四十二位，便是四十二賢聖像，又可以分開來各各單畫，如等覺菩薩像之類。
　　第二類是佛經中具體提出名號的菩薩畫像。這些菩薩都是等覺位的菩薩，輔助釋迦弘揚教化的。此中常畫的有文殊菩薩（又名妙吉祥菩薩）、普賢菩薩、彌勒菩薩（又稱慈氏菩薩）、地藏菩薩、大勢至菩薩、藥上菩薩、維摩居士以及姚秦‧鳩摩羅什譯《仁王般若經》〈受持品〉所說的五大力菩薩（又稱仁王菩薩或大力菩薩）等。此外還有宋人所繪或宋人畫錄中所記，其名稱不見經傳的菩薩像，如（《宣和畫譜》）有唐‧吳道元的如意菩薩（疑是如意輪菩薩之誤），唐宋人畫的寶印菩薩（疑是寶印手菩薩）、寶檀菩薩（疑即寶檀華菩薩之誤）等。其原卷今已不傳，不能知其內容如何，應亦屬於此類。
　　第三類是觀世音菩薩畫像。觀世音菩薩也是佛經中具體提出名號的菩薩。因為民間對之信仰甚深，畫家又繪成種種不同的姿勢，在繪畫藝術上是極盡豐富多采的能事，所以別為一類。觀世音菩薩畫像，又可以分為三類︰第一類是遵照正規儀容所繪的一面二臂、或坐或立、相好端嚴的形像（聖觀音）。第二類是遵照密宗儀軌所繪的一面二臂或多面多臂手持種種法物的形像，如大悲觀音、如意輪觀音、七俱胝觀音（又稱准提觀音）、不空羂索觀音、不空鉤觀音等。第三類是畫家自創風格，任意寫作，任意題名的觀音像，其中也有符合於相好服飾手印度量等法則的，如水月觀音、寶相觀音等；也有只是一般人物像而毫不顧及菩薩像應有法度，如佇立觀音、白衣觀音、魚籃觀音、行道觀音、自在觀音等。此類像最為複雜，難可勝舉。在日本相傳有十五觀音、二十五觀音、三十三觀音之說，包括以上三類的形像。
　　第四類菩薩像是包括佛像旁所畫的供養菩薩像，如樂音菩薩、獻花菩薩、獻香菩薩等，和畫家任己胸臆，隨意寫畫，毫無規矩尺度的菩薩像，如行道菩薩、親近菩薩、思維菩薩、思定菩薩、蓮花菩薩、玩蓮菩薩、獅子菩薩等。
　　正規菩薩像的畫法，也與佛像一樣，要注意到相好、服飾、手印、量度的。一般來說，佛的相好要端正溫肅；菩薩相好要柔麗慈祥。佛的服飾是單純樸實，披服袈裟，偏袒右肩，顯露心胸；菩薩的服飾要華美莊嚴，首戴天冠，身披瓔珞，手貫環釧，衣曳飄帶。各個菩薩也有一定的手印姿勢。觀世音菩薩手持蓮花，天冠中有一化佛（阿彌陀佛）。大勢至菩薩也手持蓮花，天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩手持寶塔，文殊菩薩手持經篋或經卷，地藏菩薩手持摩尼珠和錫坏。菩薩像的度量，大致與佛相仿，所不同的是頂無肉髻，胯無胯骨；髮際、頸喉、膝骨、足趺各減佛四分之一。以上六處共減十二分，如佛身量為一二０分，菩薩身量便是一０八分。寬量是由心窩平量至兩腋是十分（較佛減二分），由此下垂十八分至肘（較佛減二分），再下十四分（較佛減二分）至腕，由腹至中指尖是十二分，共為五十四分，左右合為一０八分。
　　（三）明王像︰明王像是佛、菩薩的忿怒像。根據佛教密宗的理論，佛和菩薩各各都有兩種身︰一是正法輪身，即是佛、菩薩由所修的行願所得真實報身；二是教令輪身，即是佛、菩薩由於大悲而示現威猛明王之相。明是光明之義，密宗以智慧的光明摧破一切煩惱業障，所以稱為明王。明王像一般都是多面多臂，手持各種法物的忿怒相。如不動明王是毗盧遮那佛的忿怒相，降三世明王是阿閦佛的忿怒相，軍荼利明王是多寶佛的忿怒相，六足尊是阿彌陀佛的忿怒相，金剛藥叉是不空成就佛的忿怒相。但也有非忿怒相的明王，如孔雀明王便是一面四臂，騎金色孔雀，住慈悲相的明王，是毗盧遮那佛的等流身。
　　一般明王除面相忿怒外，服飾如同菩薩像。手印也各有一定的儀軌。明王的度量，上身如菩薩像同，只是腹與脛各減四分之一（各十八分）。如佛身量為一二０分，菩薩像是一０八分，明王像便是九十六分。其寬度由心至腋如菩薩像同為十分，只是由腋至肘減為十四分（少四分），由肘至腕為十二分（減二分），手仍是十二分，共四十八分，左右共九十六分。
　　（四）羅漢像︰羅漢是梵語「阿羅漢」的略稱，含有三義︰（1）不生、（2）殺賊、（3）應供。就是依小乘佛教修行的方法進修而得到破除煩惱，解脫生死輪迴而決定得入涅槃果證的出家弟子。阿羅漢的畫像大約有三類︰第一是眾多羅漢的組合像，如十大弟子像（根據《維摩經》〈弟子品〉所記的釋迦如來的十大弟子）、十六羅漢像（根據《法住記》所記受釋迦如來付囑長住世間的十六弟子）、五百羅漢等。十八羅漢像是從十六羅漢像發展而成，可能是中國畫家增繪了《法住記》的作者和譯者，但是很難考了。至於古畫卷上所看到的四羅漢像、六羅漢像、十四羅漢像等都是十六羅漢像的殘本。第二是由十大弟子或十六羅漢中選繪的單獨一羅漢像，如迦葉像、須菩提像、富樓那像、賓頭盧像、降龍羅漢、伏虎羅漢等。第三是畫家任意寫作，不拘尺度的畫一比丘形像而題為羅漢，如岩居羅漢、赤腳羅漢、玩蓮羅漢、羅漢出山、羅漢補衲等。就相好而言，羅漢像是頂無肉髻。相貌或老或少、或善或惡以及美醜、雅俗怪異、胖瘦高矮、動靜喜怒均可任意寫作。顏色可以赤黃白黑。唯須目端鼻正，身著僧衣。切忌根殘肢缺。至於量度標準是與菩薩的量度相同的。
　　小乘行者有兩種︰一是羅漢，二是緣覺。（中略）依據正規，獨覺的像是頂上微現肉髻，面目與佛同，身著僧衣，而量度與菩薩的量度相同。但是畫家繪辟支佛像常與羅漢像同，任意作其形像而題作辟支佛而已。
　　（五）天龍八部像︰天龍八部像亦即是鬼神像。天龍八部是指天、龍、藥叉、乾闥婆（天樂神）、阿修羅（神）、迦樓羅（金翅鳥神）、緊那羅（天歌神）、摩侯羅迦（蟒神）。其中主要是天神像。這種像也有兩類︰一是佛經中具體舉出名字的天神像，二是畫家任意圖繪的天神像。具體有名字的天神，如梵王、帝釋（此二天是最初請佛說法，後來經常侍衛佛的）、摩醯首羅天（世界中最高的天）、摩利支天（道教所謂斗姆）、四大天王（東方持國天王，抱琵琶；南方增長天王，持劍；西方廣目天王，持蛇；北方多聞天王，托塔或抱傘）、龍王、鬼子母和九曜神（日、月、金、木、水、火、土、羅侯、計都）等。畫家任意繪畫的如佛像旁的飛天以及行道天王、過海天王、雲蓋天王、善神、護法神、坐神、立神等。
　　天神的度量，全身長為九十六分。無頸項。面輪十二分，由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十二分，股十八分，脛十八分。髮際、膝蓋、足趺各三分。共為九十六分。寬度從心間橫量至腋為十分。由腋下至肘為十四分，由肘至腕為十二分，由腕至中指尖為十二分，共為四十八分，左右合九十六分。
　　鬼神像中又有「侏儒量」，寬廣各七十二分。面輪十二分與上同。由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十分。股與脛各十二分。膝蓋、足趺各三分。其上無髮，共七十二分。從心橫量至腋為六分，由腋下至肘為十分，由肘至腕為八分，由腕至中指尖仍為十二分，共為三十六分，左右共七十二分。
　　（六）高僧像︰高僧像都是佛教歷史中具體人物。其量度無有一定，縱廣不等。一般可以身量為八十四分，而寬廣為九十六分。也可以由畫家任意繪畫比丘形像以舒情意，如梵僧、渡水僧等。
　　（七）曼荼羅畫︰「曼荼羅」是梵語，義為輪集。古譯作「壇」或「輪壇」。是密宗修行時所供奉的佛像畫。其形式或方或圓。在其中央畫一佛或一菩薩像以為本尊。本尊的上下左右四方以及四隅各畫一菩薩像，形成一俯視的蓮花，其中央蓮台上是本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在此外周圍又有一層或二層畫諸菩薩或護法諸天像，成為外院。繪畫曼荼羅畫，必須遵照各個本尊的經軌中所規定的儀則，不得改變。如依據《大日經》所繪的胎藏界曼荼羅，根據《金剛頂經》所繪的金剛界曼荼羅，一幅之中層層有眾多佛菩薩，名為「普門曼荼羅」，或「都會曼荼羅」，或「普門會曼荼羅」。其中有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心的比較簡單的曼荼羅，名為「一門曼荼羅」，或「別尊曼荼羅」。如居庸關石刻在其洞券頂上石刻佛畫便是尊勝佛頂曼荼羅畫。修密宗的人持誦顯教經典，如《法華經》《仁王般若經》等而繪畫成的法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為「經法曼荼羅」。
　　（八）佛傳圖︰佛傳圖是繪畫釋迦牟尼佛一生教化事蹟的圖。可以多幅連續表其一生，或選畫其中某一事蹟，如說法圖之類。（中略）
　　（九）本生圖︰本生圖是繪畫釋迦牟尼佛在過去生中為菩薩時種種教化眾生事蹟。（中略）
　　（十）經變圖︰凡將佛經中所敘的故事繪為圖畫，名為經變相。佛傳圖和本生圖也是根據佛經所說的故事而繪畫的，也屬於經變一類。但是因為內容是表達釋迦牟尼佛今生或過去生中的事蹟，所以別為佛傳圖和本生圖。此外專門描繪某一經中一段或全部所說的內容，稱為經變圖。如根據《阿彌陀經》繪畫極樂世界的情況叫作極樂淨土變；根據《觀無量壽經》繪畫韋提希夫人被囚和觀極樂世界十六觀法，叫作觀無量壽佛經變；根據《藥師本願經》繪畫藥師佛淨土情況，叫作藥師經變；根據《彌勒上生經》繪畫彌勒菩薩在兜率天說法，叫做彌勒上生經變；根據《彌勒下生經》繪畫彌勒成佛的情況，叫作彌勒下生經變；根據《華嚴經》所繪毗盧佛說法或華藏世界，或善財童子五十三參，叫作華嚴經變；根據《維摩經》所謂十大弟子與維摩問答、文殊問疾、天女散花等，叫作維摩經變；根據《法華經》繪畫佛說法相，叫作法華經變；根據《金剛經》繪畫佛說法相，叫作金剛經變；根據《楞伽經》繪畫佛說法相，叫作楞伽經變；根據《法華經》〈普門品〉繪畫觀音普門示現三十二應相，叫作觀音經變；根據《大悲心陀羅尼經》繪畫大悲觀音像，叫作大悲經變；根據《楞嚴經》繪畫二十五圓通相，叫作楞嚴經變。此外繪地獄情狀，叫作地獄變等等。
　　（十一）故事圖︰根據佛教歷史中所記載的故事，繪畫成圖，叫作故事圖。關於印度佛教史中有阿育王像。中國佛教史的故事，首先是︰攝摩騰取經圖。石勒禮佛圖澄圖，也叫作石勒問道圖，也叫作蕃王禮佛圖，這是古人常畫的。關於東晉時佛教故事有︰支（遁）許（詢）間曠圖、支遁三□圖、慧遠虎溪三笑圖、東林蓮社圖、生公說法圖等。關於南北朝的佛教故事有︰梁武帝翻經圖、梁武帝與志公論法圖、達磨渡江圖、達磨面壁圖、二祖調心圖。關於隋唐的佛教故事有︰隋文帝入佛堂圖、唐‧玄奘取經圖、五祖授衣圖、龐居士圖、丹霞訪龐居士圖、昌黎見大顛圖、李翱訪藥山圖、圓澤三生圖、豐干與寒山拾得天台說問圖。宋代的佛教故事圖有︰贊寧譜竹圖、東坡留玉帶圖等。此外還有畫家遣興之作，如元‧趙孟頫的寫經換茶圖、明‧孫克弘的聽經雞圖、劉廷美的上方遊覽圖、赴璞的石梁飛錫圖等，都是描繪當時的故事。
　　（十二）山寺圖︰山寺圖是佛畫中的山水畫，以描寫山寺的風景為題。可以根據佛經繪畫與佛教有關的山水，如阿耨達池蓮圖、雪山佛剎圖。但是主要的是繪畫中國有名的，或當時與繪畫家有特別淵源的佛寺風景。古代的山寺圖有白馬寺寶台樣、永業寺佛影堂、靈嘉寺塔樣、天宮寺等。唐宋人所繪有江心寺圖、五台山圖、峨嵋山圖。元人的獅子林圖最有名。又有多寶塔院圖，此外明代人所繪多是一時與寺僧遺贈之作，如金山寺圖、南湖禪舍圖、結庵圖、肇林社圖、治平山寺圖、吉祥庵圖、寒山寺圖、金明寺圖，清人有盤山十六景圖、桃花寺八景圖、棲霞寺圖、會善寺圖、雲棲山寺圖、鎮海寺雪景圖、香山寺圖、雲林寺圖等。
　　（十三）雜類圖︰雜類圖是畫家不根據經論，只是一時遣興之作。如禪宗主張除破一切名相的執著，稱為掃相，而畫家便畫作大像而一人用掃帚掃之，或用水洗之，題為掃像圖，或洗像圖。又如譏笑比丘的醉僧圖。又如無關具體事實的講經圖、聽法圖、禪會圖、參禪圖、問禪圖、解禪圖、逃禪圖、禮佛圖、托體圖、繡佛圖、三教圖、佛道圖、儒佛圖、貝葉注經圖、竹間持咒圖、貝葉清課圖、宣梵雨花圖、香象皈依圖、羚羊獻花圖，這些都只屬於雜類而已。
　　（十四）水陸圖︰水陸法會，全名叫作「法界聖凡水陸普渡大齋盛會」，是佛教中最盛大的宗教儀式之一。在舉行水陸法會時，要在殿堂上懸掛種種宗教畫，統稱之為水陸畫。水陸法會的緣起，一般傳說是梁武帝夢中得神僧的啟示，醒後與寶誌禪師研究，創作了儀軌，在金山寺最初舉行。現在水陸畫中還將此故事畫成水陸緣起圖，成為一幅。但就水陸儀軌中所誦咒語都是唐代所譯經咒，絕不能是梁代所撰。水陸法會是由北宋神宗時才盛興起來的，是由唐代密宗的冥道供和梁武帝的「慈悲懺法」綜合組成。
　　水陸畫並無一定的幅數，最多有二百幅或一二０幅，少即三十二幅或七十二幅。其中分上堂和下堂兩部分。上堂之中有佛像、經典像、菩薩像、緣覺像、聲聞像、各宗祖師像、印度古仙人像、明王像、護法鬼神像、水陸撰作諸大士像。下堂之中有諸天像、山嶽江海諸神像、儒士神仙像、諸種善惡神像、阿修羅像、種種鬼像、閻羅王及鬼卒像、地獄像、畜生像、中陰眾生像、城隍土地像。可以說水陸畫是集釋道畫的大成。下堂畫中諸天和諸神像大部雜有道教畫。每幅的繪法章法雖不一定，人物可分可合，可多可少，但是每幅的畫法都有一定的規矩，而且保持著唐宋的遺法。
　　◎附五︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）
　　佛教對中國山水畫的影響
　　中國山水畫以宋代最出名，而題材方面又以有禪味的最為優美。畫家們將大自然景色繪入作品中，高山流水，樹木川河，無一不表現出心靈之創造與無常的理法，若隱若現，似有還無，這也就是大乘佛教所說的空。正如法國漢學家歌索（Grousset）指出，馬遠的獨釣圖可說就是最好的例子。在此圖中，漁翁獨坐舟中，四面煙波瀰漫，不見其涯，而湖水亦僅淡淡幾筆，其他部份全是空白，表現出奧妙的禪理。
　　禪宗主張一切有情眾生皆有佛性。山川走獸，瀑布松風，無一不是佛性之所在。畫家們就嘗試把它表現出來。禪畫家們先於禪定中觀照自然，直至心與境合，下筆時方能自然無礙，有如流水行雲，一揮而就。此中更無半點延擱，畫筆飛快運轉，就恍如自動一般。
　　由於禪畫家們認為花草中亦有佛性，所以他們竭力畫出花草中的內蘊，而不是表現它們 的外表。在高度的凝神之下，畫家與對象合一，然後迅速地過轉到畫紙上。禪畫家喜歡繪竹，因為竹中空外直，象徵佛教「空」之理念。據說，禪畫家若連續繪竹十年，自身的性格亦會如竹一般。不過提筆時他已忘記這一切，但隨靈感而動。
　　〔參考資料〕　金維諾《中國美術史論集》；《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；曉雲《印度藝術》；松本文三郎《印度の佛教美術》；逸見梅榮《印度佛教美術考》；高田修《印度‧南海の佛教美術》；小野玄妙《佛教美術概論》《小野玄妙佛教藝術著作集》；《西域文化研究》第五冊〈中央アジア佛教美術〉；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；A.Grunwedel《Buddhistische Kunst in Indien》；J. Ph.Vogel《Buddhist Art in India， Ceylon and Java》。



佛教詮釋學
佛教詮釋學（Buddhist Hermenutics）
　　（一）指二十世紀下半葉西方學術界新創的佛典研究法︰此詞中之「Hermenutics」一詞，可譯為「詮釋學」。原意係指基督教會對聖經之詮釋。此等詮釋，原為基督教會獨攬之權責，直至近世，由於受路德派新教的影響，遂有主張打破教會之專擅解釋，讓原典文獻自己說話的呼聲出現。在此一趨勢之下，西方佛學研究者亦立足在「文獻中心（text-centered）論」之觀點上，擬透過文獻以探求經典之本義。在此一動機主導之下的佛典研究法，即為佛教詮釋學。
　　對於經典或法義的詮釋，在我國古代各宗派中曾有相當豐富的發展。譬如天台宗有「四種釋義」，即因緣釋、約教釋、本跡釋、觀心釋。智者大師曾用這四個觀點解釋《法華經》。密宗也有「四重祕釋」，內含淺略釋、深祕釋、祕中之深祕釋、祕祕中之深祕釋等四重詮釋方法。此外，三論宗也有依名釋義、教理釋義、互相釋義、無方釋義之「四重釋義」。甚至於推而廣之，天台、華嚴等宗的某些判教理論，也都可以視之為古代的「佛教詮釋學」。
　　因此，「佛教詮釋學」雖然是二十世紀下半葉才發展出來的嶄新學科。但是其類似內容，在古代中國早已蔚成若干體系。故不論「佛教詮釋學」是否可能在此後發展成重要之方法學，至少，古今佛教詮釋學歷史之值得作深入探討，則是另一項學術界所應矚目的課題。
　　（二）書名︰一冊。洛普滋（Donald S.Lopez,Jr.）主編。1988年，夏威夷大學出版。全書所收，係發表於1984年洛杉磯佛學會議中之部分論文。所論及的範圍，涵括淨土、華嚴、禪、真言等各個宗派。全書所收各文，旨在揭示佛教釋經者在註釋經典時所遭逢的問題，以及彼等為回應這些問題所擬定的規則。
　　◎附︰傅偉勳〈創造的詮釋學及其應用〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
　　詮釋學又稱「解釋學」，兩者皆係英文「hermeneutics」一詞的中文譯名。（中略）據說中國大陸的學術圈內對於兩者的優劣問題，這幾年來一直辯論不休，仍無定見；臺灣的學術界與文化界亦是如此。現攻斯丹佛大學宗教研究所博士班而行將畢業的殷鼎（又名殷路君）在他近著《理解的命運》說道︰「顯然，把Hermeneutics譯作『解釋學』，不僅難以盡意，也有以偏概全之缺憾。然而，譯為『詮釋學』或『闡釋學』，似乎更不妥當。無論是『詮釋』或『闡釋』，都使人容易誤解『Hermeneutics』僅是一種類似中國傳統文化中詮釋經典的學問；或是註疏章句的技巧。『詮釋』或『闡釋』二詞也難以彰現『理解』的哲學意境。」（該書第四十四頁）殷氏所說確有某些道理，但「解釋」一詞亦常與「說明」混用，故「科學的說明」常被講成「科學的解釋」。我雖認為，無論使用「解釋學」或「詮釋學」，祇要大家約定俗成，皆可成立，然須嚴予分辨「explanation」（說明）與「in-terpretation」（解釋或詮釋），否則容易滋生誤解。我最近所以偏好「詮釋學」的譯名，主要的理由是，此一譯名較能表坡肅的學術性涵義，而「解釋」一詞則不但常與「說明」混用而未予分辨，且已成為一般性的用語之故。（中略）
　　廣義地說，詮釋學的研究範圍，涉及宗教（尤其《聖經》等經典的詮釋）、哲學、文學、藝術等人文學科乃至一般社會科學的理論研究，也形成現代科際整合運動中不可或缺的一項方法論訓練，不少西方學者已將結構主義、文藝鑑賞與批評、現象學（故有海德格的詮釋學的現象學）、歷史研究、弗洛依德的精神分析理論、哲學人類學、存在論（ontology）等等，都看成廣義的詮釋學理論。我個人就認為，歷史學基本上並非專研歷史因果的純粹科學，毌寧說是對於已經形成的歷史事實或現象予以了解並詮釋的一種德國哲學家狄爾泰所云「精神知識學」（Geisteswissenschaft）。我在評論金觀濤夫婦的主著《興盛與危機──論中國封建社會的超穩定結構》的一篇拙文曾提出問題說︰「我雖多少能夠了解並接受，作者試圖建立貫通自然科學與社會科學兩個研究領域的統一方法論，如控制論、系統論，然而自然事件與歷史事件基本上仍有相當的差異，我們是否能夠等同自然界的（因果）規律探索，與歷史社會中的（因果）規律探索﹖歷史事件既屬一回性，就無法重現於實驗操作，遑論實驗的重複；則我們運用現代科學中的控制論、系統論，去研究歷史，難道只能說是運用科學方法來建構假說，藉以發現歷史發展的因果規律而已嗎﹖我們是否可說，所謂歷史規律的科學探現，深一層地看，其實是我們當代人為了走向未來，回過頭來重新探索、重新了解並重新詮釋以往歷史的意義或蘊含呢﹖我們的歷史研究，究竟是對於歷史事實的一種科學說明（ascientific explanation），或毌寧是一種詮釋學的探討（an hermeneutic inquiry）呢﹖」
　　狹義地說，詮釋學的研究起源於《聖經》的詮釋研究（特稱「詮經學」），此一學問的研究對象，首先就是已經構成歷史傳統的宗教以及哲學的古典作品；基於此故，狹義的詮釋學可以說是了解並詮釋哲學與宗教的作品及其思想的一種（哲理詮釋的）方法論。經過海德格對於詮釋學進行現象學的存在論化（phe-nomenological onto ogization），再經他的高弟伽達瑪予以方法論的深化與豐富化（methodo-logical deepening and enrichment）之後，詮釋學在現代西方哲學已儼然構成極其重要的哲學方法論之一。問題是在︰「做為哲學方法論的詮釋學，是否不應與特定的哲學（或神學）思想強予劃分，而祇當做方法論而已﹖」這就涉及兩種哲學方法論的問題。
　　〔參考資料〕　Peter N. Gregory《Tsung-mi'singuiry into the Origin of Man︰A Study of ChineseBuddhist Hermeneutics 》。



佛教音樂
佛教音樂
　　指佛教之發展過程中，由各地區或各民族佛教徒所發展出來的音樂。玆依國家或地區，分別略述如次︰
　　（1）印度︰釋迦在世時，嚴格禁止佛弟子接觸歌舞樂曲。不過，仍鼓勵弟子們將經典中特定的文句加上曲調唱誦。因此當時並未完全否定音樂，且已有具梵唄形式的伽陀產生。著名的梵唄吟唱者有跋提、善和等人。至佛滅後四、五百年的大乘佛教時代，佛教音樂開始吸收世俗音樂，作為佛法修行的一種手段，因而呈現勃發展的態勢。其後隨著佛教的沒落而漸趨衰微。至於在斯里蘭卡，則盛行附有舞蹈劇的佛教節慶活動。
　　（2）緬甸︰據《新唐書》〈南蠻傳〉所載，西元九世紀初，緬甸（驃國）已自印度傳來樂器及佛曲。當地與印度同樣使用七音音階法，採取重覆上下行的特殊音調。除了常朗誦《吉祥經》《慈經》等護咒經典之外，在沙彌儀式、點燈儀式等諸多佛教活動上，更以鼓、銅鑼等樂器引導儀式的展開。
　　（3）泰國︰該國的傳統音樂並非印度式音樂，係以中南半島吉蔑族的獨特民族音樂為基礎，再佐以傳自中國的樂器，而形成其特殊的佛教音樂。聲樂方面可分二種。一種是單純的照本宣科式讀經。另一種是有旋律性的。前者係以含有二個附屬音的三音朗誦巴利語經典；後者則在葬禮、說本生經等儀式上使用巴利語與泰語。
　　（4）印尼︰從波羅浮屠的佛教故事及帕那達朗的《羅摩衍那》詩劇之石雕中可知，印尼在七至十世紀的佛教繁榮時代，曾盛行古印度的樂舞。但儀式、誦經的實際情形則不詳。
　　（5）越南︰古代佛教音樂係受印度影響。但在十二世紀以後則漸具有中國佛教音樂色彩。法會的規範、經典、梵音等莫不皆然。但南部因受獨特的民間音樂影響，故呈現不同的風貌。
　　（6）中亞︰三至八世紀，今之新疆地區盛行印度佛教樂舞，而以龜玆（今庫車）為中心（據《大唐西域記》所載）。其後西域佛教音樂經敦煌傳入長安，而成為唐朝宮廷音樂的一部分。「菩薩」、「迦陵頻」等印度系樂曲即是其遺響。十一世紀後，中亞已趨回教化，故佛教音樂乃為阿拉伯系音樂所取代，以至今日。
　　（7）西藏︰始於八至九世紀的西藏佛教之儀禮音樂，與日本的聲明同樣，以經文及讚歌的誦唱為主，其誦唱的方式可分三種︰
　　{1}朗誦︰由一人開始，一人結束。樂句短，節奏自由，音域低。
　　{2}詠唱︰屬齊唱類，節拍明顯，不斷重覆相同的樂句，音域亦低。
　　{3}持續音唱法︰為極低音的獨唱，一字一音。且音尾拉長，具有和聲的效果，乃西藏聲樂最特殊之處。
　　旋律方面亦分節拍性與非節拍性，由多種器樂伴奏。樂器部分則有大鈸、小鈸、嗩吶、法螺貝、鈴、犍稚、圓磬、鼓等。（8）中國︰從佛教初傳至三國時代，流行於中國的佛教音樂多係印度及西域音樂。然由於梵、漢語音的不同，乃致「若以梵音詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲詠梵文，則韻短而辭長」。為了便於弘法，佛教徒乃改創中國化的佛曲。相傳三國魏‧曹植所創的「魚山唄」，即為此類佛曲的先驅。從此中國佛教音樂開始萌芽。南北朝時代，隨著佛教的傳播，不僅佛教中擅長唱導的樂僧輩出，同時民間也盛行吟唱讚偈。此外，帝王也多有提倡者。如齊梁時，文宣王蕭子良曾於永明七年（489）召集京師善聲沙門，創作研討佛教音樂。梁武帝對佛教音樂的提倡，也頗有貢獻，他曾創「法樂童子伎」，倡導以童聲演唱佛曲，並廣設無遮大會、盂蘭盆會、梁皇寶懺等佛教典儀，為佛教音樂的中國化與傳播，奠定良好的基礎。
　　至唐代，佛曲大盛，俗講風行。廟會成為藝術表演的場所，寺院則成為保存與傳習佛教音樂的中心。而流行於宮廷的天竺樂、西涼樂、龜玆樂等西域音樂，也與佛教音樂關係密切。此時佛教音樂乃處於巔峰狀態。宋元以後，佛教音樂由於巿民階層的出現而日趨通俗化，並影響中國的說唱音樂及器樂演奏的發展。明清和之際，更深入民間，促進民間音樂的繁榮。近代佛教音樂基本上仍保存明清的傳統，在中共統治下的常州天寧寺、寧波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺及山西五台山諸寺，為傳統佛教音樂之重要保存、發揚處所。其中，智化寺的佛教音樂演奏團且曾遠赴歐洲演奏。
　　中國佛教音樂的形式有聲樂、器樂等多種。其中，聲樂部分主要有獨唱（由維那擔任）、結合領唱與齊唱（即由維那唱上句，僧眾唱下句）、齊唱、輪唱四種方式，其曲調的格式亦分讚（用於頌讚佛之功德）、偈（用於頌揚佛教教義）、咒（為密語或真言）、白（似散板吟唱）四類。器樂部分則以演奏曲牌為主，所使用的樂器有磬、引磬、木魚、鐺、鈴、鼓等打擊樂器，或笛、笙、嗩吶、簫、昭君等吹管樂器。此外，亦有採用絲弦樂器者。大約在1990年起，大陸與台灣都盛行以國樂團（民族樂團）演奏佛教樂曲。其中有交響樂形式的創作曲，也有舊曲新編。也有合唱的念佛曲、五會念佛曲、菩薩讚等。（9）朝鮮︰該國稱佛教聲樂為梵唄、梵音或魚山。如雙溪寺（位於慶尚南道）的真鑑禪師大空塔碑文即載有禪師自唐返國教梵唄之事。日本慈覺大師圓仁的《入唐求法巡禮行記》亦載，在中國山東的新羅寺院──赤山院有唐風、鄉風（新羅風）與類似日本的古風三種梵唄。在以佛教為國教的高麗朝時，八關會、燃燈會等法會均盛行梵唄。然至採取排佛政策的李朝時代，則漸趨衰微。近世朝鮮的佛教音樂，則大多流傳於民間之信仰活動之中。
　　朝鮮的佛教儀式有為死者的常住勸供齋、向十王祈求財運的十王各拜齋、願極樂往生的生前預修齋、為水中孤魂的水陸齋、祈求國家安寧及武運長久的靈山齋等。梵唄的誦法有和請等四種，其中，除和請具民謠調外，餘皆持莊嚴的氣氛。此外，也有結合梵唄的佛教舞蹈。有敲擊鐃鈸的哱囉舞、打法鼓的法鼓舞等。　（10）日本︰在日本，佛教法會的音樂有多種。或為供養本尊而作，或表露在家信徒對佛陀、高僧之敬仰心的歌曲，或係僧侶的創作曲等。其內容極為多彩，玆分述如下︰
　　{1}法會中「式眾」（又稱職眾）所奏者︰參加法會的僧侶（即導師及式眾）除讀經外，亦歌聲樂、奏器樂。其聲樂稱為聲明，為日本主要的佛教音樂。此由於內容及音樂結構而有所分類，但一般所謂奈良聲明、真言聲明、天台聲明之分類法乃依宗派而別立。其內容有梵讚、漢讚、論義（闡示所學教理）、講式（述釋迦及高僧的事蹟）、表白（申述法會的趣旨）等類。其中，器樂所用的樂器大多為打擊樂器。在各宗派之中黃檗宗的器樂尤其發達。
　　{2}法會中非「式眾」所奏者︰使用最頻繁者係雅樂的管弦。除在法會中演奏外，亦作為聲明的伴奏。此外，大規模的法會頗流行舞樂。偶而也演奏古伎樂，然舞樂等有時也成為餘興節目。
　　{3}法會終了，隨興而奏者︰奈良時代的散樂及平安時代以來的咒師猿樂、延年等，皆是法會終了，由職業演奏人或任職於法會的僧侶隨興演奏而流行者。其宗教性因種類、時代而有所差異。
　　{4}僧侶所創的藝術音樂︰除法會音樂外，僧侶亦創作與法會無直接關係的音樂。如以雅樂曲的旋律，歌唱佛教性詞章的越天樂今樣等，自平安時代以來，多流行於寺院。又鎌倉時代的僧侶明空曾完成所謂早歌（又稱宴曲）的歌曲。至室町末期，由筑紫善導寺僧賢順所創的新式箏曲（稱筑紫箏），為江戶時代之俗箏的母體。
　　{5}盲僧的音樂︰盲僧琵琶係由盲僧所傳承的佛教音樂。除於法會中演奏外，在巡行檀家的回檀法會上，亦占重要的地位，並且與其後流行的餘興音樂，持有獨特的形式。
　　在新式創作曲方面，日本的佛教音樂也有不少成果。如「心經交響樂」即甚為膾炙人口。曲中有男聲與女聲之心經吟誦（合誦與獨誦皆有），並輔以交響樂隊演奏，全曲甚為莊嚴、動聽。此外，又有「涅槃交響樂」、「曼荼羅交響樂」等大型佛教曲目多種。
　　◎附一︰周叔迦〈佛曲〉（摘錄自《法苑談叢》）
　　佛曲是佛教徒在舉行宗教儀式時所歌詠的曲調。中國漢地佛曲的發展，是由梵唄開始的。梵是印度語「梵覽摩」之略，義是清淨。唄是印度語「唄匿」之略，義是讚頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的苗裔，因此習慣指印度為梵，如古印度文為梵文。梵唄就是模仿印度的曲調創為新聲，用漢語來歌唱。首先創始的是曹魏陳思王曹植在東阿縣（在今山東省）的魚山刪治《瑞應本起經》，制成魚山唄。《高僧傳》卷十五中說這種唄「傳聲三千有餘，在契則四十有二」。一契便是一個曲調，四十二契便是四十二個曲調聯奏。同時在吳國支謙從《無量壽經》《中本起經》制成菩薩連句梵唄三契；康僧會傳泥洹唄。東晉建業（今南京）建初寺支曇籲制六言梵唄。他的弟子法等於東安嚴公講經時，作三契經竟。嚴公說︰「如此讀經，不減發講。」便散席。第二日才另開題。可見當時雖有曲調，所歌唱的詞句就是經文。三契經便是歌唱三段經文。宋時有僧饒善《三本起》及《須大拏》。每清響一舉，道俗傾心。齊時有僧辯傳《古維摩》一契、《瑞應》七言偈一契，最是命家之作。辯的弟子慧忍製《瑞應》四十二契。《樂府詩集》卷七十八雜曲歌辭有齊王融《法壽樂歌》十二首︰（1）歌本處，（2）歌靈瑞，（3）歌下生，（4）歌田遊，（5）歌在宮，（6）歌出家，（7）歌得道，（8）歌寶樹，（9）歌賢眾，（10）歌學徒，（11）歌供具，（12）歌福應。每首均五言八句，顯然是歌頌釋迦如來一生事蹟。現在雖不知其曲調，無疑是用梵唄來歌唱的。到了隋代由於西域交通的開展，西域方面的佛教音樂也隨著傳入中土。《隋書》〈音樂志〉卷十五中記西涼音樂說︰「呂光、沮渠蒙遜等據有涼州，變龜茲聲為之，號為秦漢伎。魏太武既平河西，得之，謂之西涼樂；至魏周之際，遂謂之國伎。」又說︰「胡戎歌非漢魏遺曲，故其樂器聲調悉與書史不同。」所載歌曲中有「于闐佛曲」。《唐會要》卷三十也說︰「呂光破龜茲得其聲。」又說︰天寶十三載七月十日大樂署改諸樂名，龜茲佛曲改為「金華洞真」；急龜茲佛曲改為「急金華洞真」。
　　陳晹《樂書》卷一一九敘「胡曲調」，記錄唐代樂府曲調有「普光佛曲」、「彌勒佛曲」、「日光明佛曲」、「大威德佛曲」、「如來藏佛曲」、「藥師琉璃光佛曲」、「無威感德佛曲」、「龜茲佛曲」、「釋迦牟尼佛曲」、「寶花步佛曲」、「觀法會佛曲」、「帝釋幢佛曲」、「妙花佛曲」、「無光意佛曲」、「阿彌陀佛曲」、「燒香佛曲」、「十地佛曲」、「摩尼佛曲」、「蘇密七俱陀佛曲」、「日光騰佛曲」、「彌勒佛曲」、「觀音佛曲」、「永寧佛曲」、「文德佛曲」、「娑羅樹佛曲」、「遷里佛曲」，凡二十六曲。這些佛曲在當時寺院中舉行宗教儀式時如何實際應用，現在還無資料可考。現存的唐代佛教歌讚資料有善導《轉經行道願往生淨土法事讚》《依觀經等明船舟三昧行道往生讚》和法照撰的《淨土五會念佛誦經觀行儀》《淨土五會念佛略法事儀讚》。這些讚文都是五言或七言句，間用三、四、三言句。每首讚後有和聲，和聲的詞一般是三字。法照所用和聲有五字的。首唱者為「讚頭」，和聲者為「讚眾」。所用曲調，疑仍是梵唄的聲調。唐代變文也多是七言句和五言句，間有三、三、四言句的。有的註有「平」、「側」字樣。「平」是平聲調；「側」是仄聲調，但其曲韻當與善導、法照所撰讚文相同，也是梵唄的音韻。敦煌經卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》《五更轉》《十二時》等調，內容多半是讚嘆大乘教理、讚嘆禪宗修行、讚嘆南宗頓門等。但是，這些曲調的實際應用情形也還難以考定。
　　宋代流傳下來的，如宗鏡禪師撰《銷釋真空科儀》，普明禪師撰《香山寶卷》也都是七言句的歌辭，其中尚未有曲調。元中山人劉居士所撰《印山偈》《觀音偈》《菩提偈》，其中有「側吟」、「平吟」、「自來吟」，都是七言四句或八句偈，中間加有「臨江仙」曲調。自從元代南北曲盛行以後，佛教的歌讚全採用了南北曲調。明成祖於永樂十五年至十八年（1417～1420）編《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷，就是採用南北曲的各種曲調填寫的。其中前半部是散曲，後半部是套曲。散曲中有「普天樂」、「錦上花」、「鳳鸞吟」、「堯民歌」、「慶原真」、「醉太平」、「喜江南」、「青玉案」、「梅花酒」、「喜人心」、「早香詞」、「叨叨令」、「聖藥王」、「寄生草」、「梧葉兒」、「畫錦堂」、「滴滴金」、「玉嬌枝」、「絳都春」、「畫眉序」、「駐馬聽」、「步步嬌」、「園林好」、「沉醉東風」、「彩鳳吟」、「聲聲喜」、「桃紅菊」、「錦衣香」等三十曲。但是這些歌曲並未通行。
　　現在一般佛教音樂中所用的南北曲調，近二百曲，通常用的是六句讚，它的曲調是「華嚴會」。此外香讚還有多種，如「掛金鎖」（戒定真香）、「花里串豆」（心然五分）、「豆葉黃」（戒定香解脫香）、「一綻金」（香供養）等。十供養讚有三種調︰一「望江南」（香供養）、二「柳含煙」（虔誠獻香花）、三「金字經」（戒香定香與慧香）。三寶讚和十地讚的曲調是「柳含煙」，西方讚的曲調是「金磚落井」，開經偈的曲調是「破荷葉」。「寄生草」、「浪淘沙」二調也是最常用的。
　　此外，在個別地區的佛寺中，如四川峨嵋、山西五台、陜西西安、河北蔚縣、福建福州等地，保存著自元明傳下來的曲調。這些佛曲都是採用唐宋的燕樂風格或元代曲調而編成的，其中包括詞譜、曲譜、南曲、北曲、佛曲、俗曲，並且有不少民間失傳的曲譜。因此，佛教界應當珍視這些佛教樂曲，不但要把這些曲譜保存下來，而且更應傳習和整理，使之流傳下去，以豐富中國的音樂。
　　◎附二︰片岡義道〈佛教音樂的源流及其發展（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）
　　現代佛教音樂的潮流正是反映現代佛教狀況的縮影。在一方面，由於二千多年來日積月累的傳統仍然存在著，上至大型寺院所舉行的課誦佛事，下至各個小寺為佛教徒舉行的活動，皆是因襲自古傳下來的儀式，並未脫離傳統的束縛；而另外一方面，為了因應最近社會情勢的急遽變化，各個宗派中興起了製作新儀式音樂的運動，此種傾向在第二次世界大戰以後特別興盛。以上這兩種相反的趨勢，正在不調和的並存著，從這種情況中即可看出現代佛教音樂的基本性格。而這也是有待將來解決的問題。
　　（一）古代佛教中有什麼樣的音樂
　　傳統的佛教音樂是以聲明為代表，在現代日本，聲明是佛教儀式音樂的總稱。而在古代印度，是具有支配權力的知識階級婆羅門僧所必修的科目之一──Sābdavidyā，意指「有關聲音的學問」，若以現代用語來解釋，此是音聲學和音韻學相混合的學問。後來中國人將sābda譯作聲，vidyā譯作明，因此形成了「聲明」這個語詞。當初佛教經由中國傳入日本之時，此詞是指有關聲音的學問，而佛教的儀式用音樂，是以「梵唄」、「唄」來稱呼的。可是從平安時代末期起，「聲明」的語義開始變化，逐漸失去原本的意思，最後變成與梵唄同義，而專指佛教音樂。
　　（1）印度佛教中的音樂
　　「聲明」在佛教音樂（特別是儀式用音樂）之中扮演著極重要的角色，為了明白「聲明」的沿革，首先必須先知道其成立時的情況。雖然已無法詳知在釋尊當時古代印度社會的音樂界情形，但是從現存原始佛教的經典之中，可看到不少有關當時佛教音樂情形的記事。由這些記事中，可探尋出草創期梵唄、聲明的情形。茲略述如下︰
　　首先，釋尊是抱持著否定一般音樂的態度，嚴格禁止自己的弟子像世俗人一般的唱歌、跳舞。此事在律部經典中的《十誦律》及《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中，有一再重覆的記述。佛教所說的「悟」，是從遠離刺激我們的官能及使我們喪失平靜的事物開始，而音樂在各種藝術中是最能直接打動人心的，因此，當然要禁止修行中的弟子們接觸音樂。
　　不過在當初創設佛教教團之時，也並不是完全地否定音樂，若是將經典中特定的文句加上曲調，對於聽眾能產生更大的說服力的話，則是會受到獎勵的。例如據《十誦律》所載，有一個叫做跋提的僧人，以優美的聲音唱誦經典，釋尊不但讚美他，而且說將經典加上曲調有五種優點，即身體不會疲勞、記憶之事不會忘記、心不會疲勞、聲音不會沙啞、易於理解經文的意思。因而准許使用音樂。這是《十誦律》的記事。而大致同樣的記事也可見於其他的原始佛教經典中，故可知釋尊在世之時已有梵唄。在佛教音樂中，這些是最古老的。由於當時的樂譜並未傳下來，因此已無法得知其所具有的節奏和旋律。
　　《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中多次提及︰婆羅門教（比佛教更古老的宗教）的音樂（特別是將吠陀聖典加上節奏的朗誦方法）被新興的佛教所吸收。此事是值得注意的，而且在《四分律》等同時代的原始經典中也屢有記載。由此可知，佛教信徒們是模仿當時已高度發達的婆羅門教儀式音樂而創造出自己的梵唄。以上所述的記事主要收載在律部的經典。像這種以寫實的方式，忠實地傳述當時情形的資料，為數不多，因此所能知道的史實也極為有限。
　　（2）大乘佛教中的音樂
　　在印度，佛教音樂發生大變化是在佛滅後四、五百年的大乘佛教時代。在此時代之中，對於佛教的中心問題「悟」的想法，以及嚴格的戒律中心主義已有所改變，不再強調捨去（稱為煩惱的）迷惑之心，而是要朝著在迷惑之心中尋找出「救」的方向前進。隨著此種改變，開始將以往嚴格排斥的世間一般音樂，予以積極地活用，使其成為佛法修行的一種手段。但是，同樣是大乘佛教，仍有各種不同的宗派，因此活用音樂的方法也有種種不同。首先來談談最單純的方法，這是利用音樂醞釀出一種獨特的氣氛，以使修行者心中能夠產生理想佛國的印象。這主要是密教宗派的作法，最大規模的是《大日經》所說的灌頂會的情況。這是八世紀初期，由善無畏等僧人自印度傳到中國的一種儀式，其具體的實施方法，在《大日經》譯者一行所作的註釋書中有詳盡的敘述。根據此部註釋書的記載，此一儀式是一種大型的音樂，其中有一百八十首真言（古代印度語的歌），在跳印度舞蹈之中唱出，另外獻花獻香等動作也有音樂伴奏，由此可知此種灌頂會是非常音樂化的一種儀式。附帶一提，此種灌頂會在此後不久，由留學中國的日僧最澄、空海傳到日本，後來雖因時代變遷而有部份改變，但是仍由天台、真宗兩宗傳到今日。這也是值得注意的。
　　在律部經典及密教經典中有關音樂的記事，完全與事實相符，因此可稱之為報導性資料。相對於此，有許多與事實無直接關係之故事性記事，也可見於其他的大乘教典。最具有代表性的是淨土教經典，其中所描述的理想佛國極樂淨土中，最不能欠缺的一種裝飾，就是音樂。此處所說的音樂，並不是只限於將佛典加上節奏的樂曲，而是包含世界上廣泛為人們所愛好的音樂。換句話說，在極樂淨土中，有各種愉快的音樂在不斷地演奏著，不單是包含人所演奏的音樂，而且，凡是存在的東西，如水、鳥、木、草等，都會自然地發出美好的音樂，使此淨土成為夢幻之國。由此可知，其中音樂，已不是現實的聲音和樂器所演奏的音樂，而是人的頭腦所想像而成的理想化音樂。從這樣的記載，我們還是無法獲知當時的音樂狀態，因此可說這些經典中有關音樂的記載，皆不具有實證性的價值。但是，這些編造出來的記載，卻可使我們了解當時的佛教徒是如何的思考音樂，以及對音樂有何種期待。（中略）
　　（3）音樂在角色上的變化
　　根據上述可知，大乘佛教時代對於音樂的一般看法，與釋尊在世的原始佛教時代已完全不一樣。換言之，佛教徒在以往對於世俗音樂是採迄對否定的態度，而今不但容許音樂活動，而且還進一步地加以活用。對於音樂的看法為什麼會有如此巨大的轉變呢﹖這原因在前文中已略有提及，也就是對「悟」的想法有所改變的緣故。人並不會因為斷除了迷惑之心即可開悟，因此，若是因為音樂會助長心的迷惑，而加以禁止的話，也不會有效果。為什麼音樂會使人心生執著呢﹖為什麼聽或演奏音樂時所產生的深刻感動會成為迷呢﹖這些難道不是悟的境地嗎﹖對於這些根本問題，大乘佛教提出了明確的答案，最具代表性的經典是《大樹緊那羅王所問經》。
　　此部經典以故事形式描述大樹緊那羅王及其一族受到釋尊指導而開悟的過程。此王並不是真實的人物，而是泛指古代印度各地擁有絕大權力及財產的國王。
　　根據此部經典的記載，大樹緊那羅王一族所演奏的音樂非常好，而且具有神祕的力量。文中記載國王率人來到釋尊及其弟子的面前，這些人全是最優秀的演奏家，國王本身也是演奏琉璃琴的高手，他為釋尊舉行大型的演奏會，當時有各種樂器合奏，並且唱出許多讚歌。此種音樂具有不可思議的力量，在座的聽眾全部呈現出神靈附身的狀態，而離座跳舞，還有自然界的山川草木也都隨著音樂搖動，弟子們失去了辛苦修行得來的平靜。
　　此故事是在強調美好的音樂，具有超自然的神祕效力。這與古希臘豎琴名手Orpheus 的故事極為相似，都是在顯示古代人心中的理想音樂形式。
　　但是，問題的焦點並不是在於承認音樂具有偉大的力量，而是面對這種強烈的刺激，佛教徒們當如何對付處置。如上所述，在律部佛典中所見到的修行者不得接近世俗音樂的嚴格戒律，是對付音樂魔力的一種自衛手段。而《大樹緊那羅王所問經》所說的並不是如此，此經認為以遠離音樂來抗拒誘惑是消極的手段，若能肯定音樂的偉大力量，找出積極的活用方法才是真正良策。（4）佛教音樂的「空觀」
　　如此，在佛教的修行當中，要如何活用音樂所具有的強大作用呢﹖結論是必須具有「空觀」這種觀念。《大樹緊那羅王所問經》是由四卷形成的長篇故事，文中假借虛構的天才音樂帝王大樹緊那羅王，而顯示出如何經由空觀來改變對於音樂的想法，從原來否定的態度轉變為肯定的方向。為了使讀者有一正確理解，以下略將空觀作一說明。
　　空觀乃是大乘佛教中所共通的一個基本想法，就佛教用語而說，此是般若波羅蜜（最高的智慧）的別名。然此處所說的智慧，並不是一般所說的聰明頭腦，也不是只要人能夠努力求學，就可以變得聰明、有智慧。因此，若是說世間智慧達到最高狀態就是般若波羅蜜的話，絕對是錯誤的。因為不論科學和哲學是多麼進步，仍無法解開包圍人的大自然之謎。相反地，學問越進步，新的謎就越多，不論怎麼前進，都是毫無止境的。此點由最近的自然科學，特別是物理學的研究結果，即可明白。因此，人的智慧能夠達到字面上所說的最高狀態，僅是在現實之中絕對達不到的一種空想。空觀的「空」字是佛教所思考出來的字，其目的是為了告訴大家絕不可能在自己以外的世界，以最高智慧找出認識的相向物。「空」字，不是「什麼都沒有」的「空虛」之意，相反地，它是複雜而巨大的，是人的智慧所無法想到的內容。若想要了解其全貌，完全是徒勞無功的。從一開始，我們就知道這是不可能的，但是為什麼人要努力去尋找呢﹖因為人在面臨智慧無法解開的謎題之時，本能地會產生出一種想解開的心情，這種朝向超越已知領域之未知世界前進的欲望，雖然因人而有程度上的差別，但是對我們而言是與生俱來的，這是純粹的心理作用，完全地脫離利益計算的思考，不是經由自己的力量去開發出這種心的作用，而是先天具有的不可思議的欲望。
　　空觀就是站在這種現實的認識之上，單純地認為這種任何人都無法否定的神祕作用，是超越自己的某種巨大而實在的力量所賦與的。人不是以自己的力量（自力）去判斷事物的是非，解開宇宙的謎，而是由推動自己的大宇宙神祕力量所引導。若是能夠將有關自己行動的常識性的想法作一百八十度的大轉變，而直覺到自己體內有一種巨大、不可思議的生命力在控制自己之時，般若波羅蜜的境地才會被人所體會。
　　如上所述，梵唄之外的世俗音樂（在漢譯經典中稱之為伎樂），曾受到佛教修行者的排斥。其理由是音樂所具有的強烈魅力，會擾亂修行者的平靜，妨礙其達到開悟的境地（涅槃）。但是，涅槃並不是遠離我們人心的某一理想境地，而是一直存在於我們迷惑的心中。我們必須自覺︰要懷抱著遠離迷情、不為音樂所沉溺的心情，才能夠開悟，此種方法是人唯一的方法。除此之外，若有其他方法，也一定是在人力所不及的地方。像這樣的開悟，是一種永遠無法達到的空想式的存在。在現實中絕對沒有。
　　像這樣，對於音樂的價值觀須作轉變，而將音樂活動本身視為開悟的一種現實證明，就是《大樹緊那羅王所問經》所要敘說的重要想法。此種想法隨著被佛教徒廣泛地承認，乃確立起大乘佛教的音樂觀。
　　（二）中國佛教所展開的音樂
　　關於古代印度佛教的音樂，我們所能知道的就只是以上所敘述的情形。佛教音樂隨著佛教傳入中國之後，產生了新的變化。也就是說，精密的音樂理論被引入佛教音樂之中。此種說法之成立，是由於截至目前為止，仍找不到任何資料可以證明印度的佛教音樂含有音律與旋法等理論基礎。但是在中國，佛教未傳入之前（也就是春秋、戰國時代），極為科學化的樂律基礎（十二律和六十律）研究已經開始了。而且，音程也透過音響學式的實驗加以確認。根據《呂氏春秋》和《淮南子》等所載的三分損益法（即︰以現在完全五度的倍音為基礎，從某一音依次獲得其他音的方法），與同一時代在古希臘所發展出來的音律論，幾乎完全相同。若將應用三分損益法所得到的十二音配列在一個音組之內，就稱之為十二律，然後再使用最初的五個音或七個音，即可得到所謂的五音和七音的旋法，此即是宮、商、角、徵、羽五音，再加上變徵、變宮二音，就成為七音。
　　這種高度發達的音律和旋法的理論，被中國的佛教音樂圈所採用，從此佛教音樂就有了由樂律論所形成的理論基礎。
　　在天台大師（538～597）所著的《釋禪波羅蜜次第法門》之中，除了記載印度傳來的大乘佛教音樂觀之外，還說明了中國特有的音律──宮、商、角、徵、羽五音。由此推察，可知中國的音樂理論已和印度的佛教音樂觀合為一體。此書還敘說了一個想法，即構成人體的各種要素，例如五臟（心、腎、肝、肺、脾）等，和外界的事象，如東、西、南、北、中央等，有緊密的關連，同理，構成音樂的基本音──宮、商、角、徵、羽五音，也和外界的自然現象有關係。按照這種說法，音樂並不是單指耳朵所能聽到的，在本質上，它是意義非常深遠的，甚至與宇宙的作用相融合。像這種宇宙論音樂觀，可說已達到了自然哲學觀。這在歐洲的古代也可見到，最具代表性的是Boeth-ius所說的 musica mundana（宇宙音樂）思想，此思想在中世紀長期地支配著歐洲的音樂理論，與中國思想家對於音樂的想法，在本質上是相通的。
　　眾所周知，在中國已有許多從印度傳來的教典被翻譯為中文，這不只是將印度原典機械式地翻為中文的作業而已，而是先將其作中國式的修正之後，才加以吸收。同樣地，佛教儀式音樂梵唄聲明也是如此，許多聲明曲的歌詞，在被譯為中文之時，其旋律受到大幅度的修改，或者重新作曲，以適合自己語言的音調。例如在灌頂會這種密教系的儀式之中，有許多梵文（古代印度所使用的學術性語言）曲子及已譯為中文的曲子。若將這兩種曲子加以比較，在旋律上是無法看出雙方有共通性質的，因為中文的曲子都是新作的。而且，還有許多佛教儀式，可以明顯地看出不是印度的，而是中國創作出來的儀式，例如法華懺法、例時作法、天台大師供等。由此可知，在六世紀時，中國已將梵唄聲明一中國式的大幅度改變，這是無法否認的事實。
　　（三）日本佛教對音樂的評價
　　從奈良朝到平安初期之間傳入日本的佛教，是以中國化的佛教為主，傳入的經典並沒有譯成日文，幾乎是完全忠實地承繼，同樣地，梵唄聲明也是如此。例如承和六年（839）十一月十六日到中國留學的圓仁，在其日記《入唐求法巡禮行記》中對於赤山院舉行的「法華八講」法會有詳細的記述。文中指出該儀式中所唱的聲屆蔣是「音聲頗似日本」，並且又指出前年在開元寺舉行的天台大師供，也與日本的儀式完全相同。由此可知，儀式中所用的音樂是完全中國式的，並且，對於音樂的看法，也同樣是承繼印度的大乘音樂觀。被看作是永久二年（1114）所作的順次往生講式這個法會，即是根據此種音樂觀而創作出來的一個大型音樂法會，是將《大樹緊那羅王所問經》所說的思想予以日本化、實用化的具有特色的儀式。但是，隨著時代的變遷，人們的注意力逐漸移轉到音樂表面上的一些現象，而在不知不覺間遺忘了古代印度及中國思想家所闡明的根本問題，也就是根據大乘佛教精神的音樂應該如何的問題。
　　另一方面，中國所開發的高度發達的音樂理論，隨著《樂書要錄》等理論書傳入日本。積極地吸收此種純音樂理論，同時又強烈地關心印度及中國的佛教音樂觀的人，是安然（841～884）。在其所著的《悉曇藏》之中，有敘述現在雅樂所使用之橫笛的樂律，此說後來成為日本音樂論的基礎。
　　佛教音樂輸入之初，日本人是忠實地接受，而且原封不動地傳於後世的，但是到遣唐使廢止，與中國文化交流中斷的平安時代中期，佛教界逐漸出現日本化的現象。因此梵唄聲明開始有日語寫的教科書，其中有許多新作的聲明曲，亦即所謂的「和文聲明」，上述的順次往生講式就是「和文聲明」的一種。其所採那方式是摘出各種經典的必要部份，加上解釋後說給觀眾聽。自十二世紀起，各宗派間非常盛行此種「和文聲明」的講式。此種講式在最初是採用簡單的朗誦式的旋律，其後逐漸定型化，並且產生初重、二重、三重等旋法，能夠自由轉調，有了相當高度的發達。此種旋律構造被稱為講式節。在鎌倉時代以後，由此再發展出佛教以外的聲樂，如︰平家琵琶、宴曲、謠曲、淨琉璃等，成為日本中世以後傳統音樂的重要源流。
　　到平安時代末期，日本音樂產生了空前的大變動，也就是說在此之前的音樂，被放入大火爐中熔合，而產生出具有共通要素的新音樂。梵唄聲明在此變動下，音樂的構造也有很大的變化，主要是與雅樂相融合，而轉化出以合理的音樂理論為基礎的新音樂。又，在此時期著作了許多有關音樂的理論書。最著名的是天福元年（1233）湛智所著的《聲明用心集》。此書將印度、中國的十二律及旋法理論加以整理，融合日本獨特的旋法「三旋法論」，再以實例顯示各種旋律的分類，圖示記譜法的原理，解說音樂理論的各個領域，討論變音（旋律的轉調）並將其區分為三種類等等，展開在當時非常進步的理論，成為後世的規範。
　　在理論方面有豐碩成果的同時，也出現不少聲明的演奏名家，例如寬朝（936～998）、良忍（1074～1132）、藤原師長（1137～1192）、後白河法皇（1126～1192）等人。
　　佛教音樂的黃金時代過去之後，就進入了沈滯期，後世的聲明家採保守地傳承先人音樂的消極態度，這種情況使佛教音樂在理論及實際兩方面不但沒有新的進展，而且還有退步的傾向，逐漸與音樂界的整個進展脫節。這種傾向，雖因宗派不同而略有差異，但是從鎌倉時代以後到德川時代之間，可以明顯地看出來。另外，由於有許多聲明曲已被遺忘，因而有人乃開始重新整理現存的儀式及音曲，以資流傳後世。其中最具代表性的是宗淵（1786～1859）和覺秀（1817～1882）所編的《魚山叢書》。
　　（四）佛教音樂的現況及根本問題
　　明治維新以後的佛教音樂，也面臨著一個很大的轉換期，這是因為歐洲近代文明排山倒海地輸入，受到這種洗禮的日本社會產生了很大的變化，佛教也因此而被迫去解決「如何面對此種大變化」的根本問題，但是進行的並不順利。自明治維新以來，歷經一百多年，日本的佛教徒對此根本問題，仍無法提出解答。
　　佛教音樂也是如此，在整個日本音樂界受西洋音樂支配的今日，具有二千多年傳統的梵唄聲明正在與異質音樂融合，試圖創造出新的佛教音樂，但是雖然使用許多方法，至今仍無法成功。此根本問題正是現在佛教音樂的最大問題。
　　首先來分析傳統的梵唄聲明的現況，目前日本的大小寺院，幾乎每日都會做日課。在日課之中，各宗皆有唱誦經典，雖然在程度上略有差異，但是都屬於梵唄聲明。單就此種情況來說，梵唄聲明至今仍然非常盛行。
　　但是，在這些日課中所唱的梵唄聲明，若就音樂上來說，大部份的品質都很低劣，發聲往往是未經訓練的本來聲音，合唱也欠缺協調性。就這點而言，恐怕不能將此種讀經，稱作是聲明。因為聲呢音韻發聲學，至少在合唱時要有一份統一而標準的譜子，可是因為演唱者及聽眾不在意此事，故而產生了此即是聲明的錯覺。
　　古代印度有一位名叫善和的梵唄高手，某夜他在唱誦經文時，被經過當地的憍薩羅勝光大王所乘的象聽到，因受此妙音的感動，而自人耳無法聽到的彼方來到善和身旁。此生動有趣的故事是出自《根本說一切有部毗奈耶雜事》，這雖是編造的，但一定是有事實的根據。善和所唱的梵唄曲子，就是傳至今日的諸天讚的原曲。由此曲可得知當時的梵唄是非常具有音樂性的。
　　根據日本留學生圓仁的記載，中國開元寺所舉行的天台大師供中，僧侶所唱的梵唄是「音韻絕妙」。又，日人湛智在《聲明目錄》中，也指出應該按照聲屆蔣唱誦。由此可知，梵唄聲明本來是具有音樂性的，根本不像現在這樣毫無章法的亂唱。
　　許多小寺院所唱的梵唄，除了特殊場合之外，都是事前未經排練的。由此可知其品質是多麼低劣。在現代的西洋音樂界，這種情形即使是在業餘樂團中，也絕對不會發生，因此，專職僧侶對此沒有基礎認識的這個事實，是必須嚴重地被注意的。
　　作為佛教音樂主幹的梵唄聲明，不單是受到當事者僧侶的輕視，同時也受到聽眾的輕視。因此，努力改變這種錯誤的看法，使其回復到原來之具有音樂性的面目，將是今後解決佛教音樂問題的首要課題。（中略）
　　（五）西洋音樂和佛教的融合
　　其次來觀察西洋音樂和佛教的關係。如上所述，現在日本音樂活動的主流是西洋音樂，在此情況下當然會產生一種傾向，即各宗派積極地將西洋音樂的要素採入音樂活動之中。他們所採用的方法不盡相同，因此產生的成果也不一樣，但是都並不十分圓滿。其中最早、而且普及最廣的是佛教聖歌。（1）戰前真宗系的「佛教聖歌」
　　所謂佛教聖歌，是指1890年左右，由淨土真宗系所開拓出來的佛教音樂新領域，其基本性質可說是相當於基督教的讚美歌。明治十二年（1879），文部省內設立音樂調查課（現在東京藝大的前身），課長伊澤修二聘請一位美國音樂家編集「小學唱歌集」，此是西洋音樂活動的開始。這本唱歌集在數年後發行，急速地普及到國民之間。在此同時，希望佛教近代化的人們，也開始根據此種平易的唱歌形式來製作佛教歌曲。
　　這種佛教歌曲，在剛開始的時候，是借用「小學唱歌集」中的曲子，配上佛教性的歌詞，後來由於教團的要求，才開始重新作曲。早期的作品有明治二十九年（1896）發表於《道之友》雜誌（七十一號）的「戰死者瑭弔梡歌（追弔戰死者之歌）」等。接著在淨土真宗系的傳道誌之中，又陸續介紹了一些新作品，如《無盡燈》《六條學報》《樹心會報》等等。除了淨土真宗之外，其他的宗派也開始關心佛教歌曲，最後終於發展出全面性的聖歌運動。
　　在此期間，曾出版許多集錄此種聖歌的唱歌集。其中最具代表性的是昭和十一年（1936）刊行的《佛教聖歌》（佛教音樂協會編）。此一歌集不分宗派，以編集通用的佛教歌集為目的，共收錄一四四首。在歌詞方面，儘量避免採用難解的文詞，而以平易淺顯為準則。此外，並加上含有新鮮宗教感覺的旋律，以因應世人的廣泛要求。參加此聖歌運動的代表人物，作詞者有北原白秋、野口雨情、岡本かの子等。作曲者有小松耕輔、山田耕筰、本居長豫、藤井清水等。
　　從內容上來看，可將佛教聖歌分為幾類。最初所作的歌大多是以一般信徒為對象，儘量以淺顯易懂的方式表達出佛教的教義，後來隨著星期日學校、佛教幼稚園的盛行，而開始製作以幼年、少年為對象的歌曲。又，在一般使用的聖歌之中，除了解說經典內容的歌曲之外，還有一種根據個人深刻體驗的信仰告白之歌，最典型的例子是從明治三十年（1897）起，曉烏敏（1877～1954）所陸續發表的「讚佛的伽陀」。此讚佛歌的歌詞是具有真摰信仰的珠玉般的名作，可說是聖歌運動所能到達的頂點。
　　若從音樂方面來看，這些聖歌是以西洋音樂為基礎，再加上若干創意而加以日本化的歌，與傳統的梵唄聲明有相當大的差距。因此，這些聖歌雖被各種佛教信徒的集會及星期日學校等信徒所唱頌，但是並未被寺院舉行的法會儀式所採用。又，上述的佛教音樂協會是設立在文部省宗教局之中，由其所推動的佛教聖歌運動，被認為是國家主義的政策之一，因此隨著第二次世界大戰的結束，此運動也告終止。
　　（2）宗門外音樂家的活動情形
　　大戰之後，同樣是從西洋音樂出發而想要創作佛教音樂的活動，比以前的聖歌運動更加複雜而多元化。在戰前，佛教聖歌以外的音樂活動，並不是完全沒有。當時除了讚美歌式的簡單歌曲之外，還有一種採用大規模作曲形式而創作出來的佛教音樂。例如宗四年（1871），維爾克邁斯達為了在東京帝國劇場上演的歌劇「釋迦」所作的曲子。又如昭和四年（1929），山田耕筰所作的附有管絃樂的大合唱曲「佛國寺偺捧誧詻曲（獻給佛國寺之曲）」，但是這樣的作品極少。直到戰後，才有由各宗教團體委託，或作曲家自發性意願而創作出屬於藝術音樂，如歌劇、交響樂、大合唱曲、芭蕾音樂等類的佛教作品。
　　在作曲技法方面，戰前的佛教聖歌及其他新的佛教音樂，完全沒有脫離西洋古典式機能和聲法的作曲技法，而戰後的佛教音樂，則加入許多創意，為了達到創新的目的，更採用傳統的梵唄聲明為素材，以此種素材的研究成果為基礎，努力擺脫西洋音樂之機能和聲法的束縛，創造出真正稱得上是現代音樂作品的新佛教音樂。
　　在這種意義之下，劃時代的紀念性作品是黛敏郎所作的「涅槃交響曲」（1957年）。此曲是以各宗的梵唄聲明的旋律為主題加以靈活運用而成。表達的方式，除了合唱之外，還成功地運用管弦樂以使透過對梵鐘之音響學式的分析所得的各種振動數得以再生。因此，可說此曲是依靠此種操作所得的特殊效果，向現代音樂中未開拓領域進行挑戰的大型實驗作品。其次還有一首規模小，但是更為精緻的作品「曼荼羅交響曲」（1960年），也值得注意。
　　眾所周知，現代音樂的作曲技法，是從否定西洋古典式機能和聲法而出發的。具體而言，是在捨棄以長調、短調二種音階為基礎的調性，摸索出取代此種調性的音樂語法。這雖是實情，但是能被機能和聲法認可的具有普遍妥當性的新作曲技法，至今尚未確立。也因此，這種仍屬實驗階段下之現代音樂技法所創作出來的佛教音樂，當然還無法讓人找出真正的藝術作品。而且這些現代曲的共通特色，就是由否定調性而產生出的無機物的性格。也就是說，其構造精巧如機械裝置一般，冷酷而毫無感情，根本無法使聽眾產生搖動魂魄的感動。這當然是有所不足的。因為不分古今中外，宗教音樂都必須具有直逼聽者心靈的力量。即使須超越日常的喜怒哀樂的感情，它仍然必須具有一種獨特、神聖而令人感動的效果。
　　在最近，又有一種除去無機物性格的新型音樂產生，這是值得特別一提的現象。代表作品是廣瀨量平的小提琴協奏曲（1979年）。此曲採用傳統的梵唄聲明法以超越克服一般的技法。更具體地說，是著重於在稱作「由」的旋律型中所見到的微細音程的連續變化，以及與西洋音樂旋律無緣的「由」所具有的冥想式音響。還有依此音響而產生的神祕性的感動，而以管弦樂及獨奏小提琴表達出現代的特質。此一作品已可視為超越實驗階段，能予人深刻感動的藝術作品。雖然此曲在表面上沒有加上佛教性的標題，但是在本質上，確實是佛教作品，這點是無可否認的。
　　以上所舉的例子，雖然在程度上略有差異，但都是不直接屬於教團的音樂家所作的新式佛教音樂。因此，不會與各教團舉行的法會產生關係。在此情況下，期待這些作品能夠透過恒常性的演奏而使佛教精神浸透到一般大眾，自是極困難。目前各宗的教團，正在嘗試將佛教儀式改造成音樂性的佛教儀式，再以此新的音樂形式創造出法會型式。不過在現階段中，可說是仍未脫離暗中摸索的狀態。因為在音樂上，佛教各派的梵唄一直是在退化之中，而且，以大乘佛教的根本理念（空觀）去理解佛教音樂的演奏態度，也越來越薄弱，於是所有具有梵唄聲明演奏的音樂活動，已失去其宗教性，而成為僅是文化性的裝飾品而已。
　　日本佛教音樂史上唯一的黃金時代是鎌倉時代初期，也就是後白河法皇在世的時代。此時代不僅是各種音樂的最盛期，而且也是佛教最受民眾歡迎，以及燃燒著新興精神的時代。現代的佛教徒若能不偏重外觀的虛飾，不迷惑於以物質為中心的西洋合理主義的思想，而覺悟出大乘佛教精神的現代意義，才可能創作出真正具有價值的新式佛教儀式音樂。不過，從奈良時代有佛教文化輸入開始，經過了大約三百年才創造出固有的佛教音樂，就這點而言，歐洲的音樂文化才輸入了一百年左右，若要期待現代佛教音樂有同樣的成果，是極為困難的。



佛智
佛智（梵buddha-jñana，巴buddha-ñāṇa）
　　指佛所具有的聖智。亦即指證悟法界真理的聖智。此聖智橫窮十方，豎盡三世，完全圓滿，為最勝無上之智見，相當於一切種智。諸佛即依此聖智發起無限的慈悲，以開啟攝化法界的大事業。
　　佛智是果智，不可思議，並非凡夫之智慧推測所能及。此因凡夫的智慧有限、不完全，而佛智是完全圓滿無限廣大之故。因此，《無量壽經》卷下云（大正12‧273b）︰「如來智慧海，深廣無涯底，二乘非所測，唯佛獨明了。」《法華經》卷一（大正9‧5b）︰「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入。」又，《無量壽經》中積極地讚歎佛智，並揭示佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智等五智。此五智之中，佛智是總稱，其他為佛智的別稱。然而，有關佛智，諸家所說不同。唯識家分佛智為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。真言家在四智上加法界體性智為五智。三論家分為般若、漚和二智。天台家分為空（一切智）、假（假智）、中（一切種智）等三智。其他諸經論也有種種分類法，而不外平等、差別、根本、後得、如理、如量、權實、真俗等。



佛書書名索引
佛書書名索引
　　小引
　　一、本索引之製作目的，在幫助讀者查索某一中文佛書之收錄處、或出版社。佛書數量太多，而各種大藏經之所收又常有遺漏。因此，有時要查索一部佛書之收錄處，往往翻閱數部大藏經目錄仍然無法得知。為了彌補此一缺憾，故編輯此一索引。茲舉玄應之《一切經音義》為例︰此書在《大正藏》《卍續藏》《龍藏》及《佛教大藏經》中皆未收錄。如查閱蔡運辰之《二十五種藏經目錄對照考釋》則可得知，該書收在《磧砂藏》之「階」至「弁」字函（千字文函號）、《嘉興藏》之「郡」至「并」字函、《卍正藏》第三十五套。然對台灣讀者而言，依據此等舊式編號，仍難以得知該書在台灣新版藏經中之冊數。在這種情形之下，如查閱本索引，則立刻可知其書收在《卍正藏》（新文豐版）之第六十七冊。
　　二、本索引所收，以民國以前所著之佛典為主，然包含古代梵、藏、巴文之現代漢譯。此外，在各種大藏經所收書之外，凡收在叢書之中（如《中國佛寺志》）、或單行本之古代（民元以前）中文佛典，亦一併收錄。
　　三、由於日本佛教界之漢文著述數量太多，而國人之使用日本佛書者又為數太少，因此，本索引中之日本漢文佛書，僅收錄部份較重要者。
　　四、本索引之揭載方式如下︰
　　（1）收在大藏經中者︰先列出大藏經之略稱，繼列冊數。如《四十二章經》條下載︰「《大正》{{17}」，即指該書收在《大正藏》第十七冊。
　　（2）收在叢書中者︰先列出該叢書之略稱，繼列冊數。如該叢書分一、二、三輯，則在冊數之前先列輯數。如《青原志略》條下載︰「《寺志》三輯{14}、{15}」，即指該書收在《中國佛寺志》第三輯{14}、{15}冊。
　　（3）單行本︰僅列出其出版社名稱。如《青史》條下載︰「西藏人民」；《五十奧義書》條下載︰「中國社會科學」，即指《青史》為西藏人民出版社所出版，《五十奧義書》為中國社會科學出版社所出版。
　　五、同一佛書可能重複收在多種大藏經或叢書之中，本索引僅列其中一種。
　　六、本索引所引用之大藏經或叢書，其版本及略稱，如下所列︰
　　大正──大正新修大藏經（新文豐版）
　　卍正──卍正藏經（新文豐版）
　　卍續──卍續藏經（新文豐版）
　　嘉興──嘉興大藏經（新文豐版）
　　磧砂──磧砂大藏經（新文豐版）
　　佛教──佛教大藏經（佛教版）
　　元亨‧南傳──南傳大藏經（元亨寺版，至本文截稿時為止，尚未出齊）
　　禪宗──禪宗全書（文殊版）
　　佛全──大日本佛教全書（日本佛書刊行會一五０卷版）
　　寺志──中國佛寺志（第一、二輯為明文版，第三輯為丹青版）
　　禪門──禪門逸書（初編為明文版，續編為漢聲版）
　　補編──大藏經補編（華宇版）
　　譯叢──世界佛學名著譯叢（華宇版）
　　大系──現代佛學大系（彌勒版）
　　七、本索引之編排方式，以書名首字之筆劃為序。書名中凡冠有「佛說」二字者，一概略此二字而以第三字之筆劃為準。
　　首字筆劃索引
一劃
　　一滴草.........................《禪宗》{100}
　　一切漏經.......................《佛教》{85}
　　一乘要決.......................《大正》{74}
　　一貫別傳.......................《嘉興》{40}
　　一切經音義（慧琳）.............《大正》{54}
　　一切經音義（玄應）.............《卍正》{67}
　　一枚起請文.....................《大正》{83}
　　一乘決疑論.....................《卍續》{104}
　　一山國師語錄...................《大正》{80}
　　一心三觀併頌...................《佛教》{69}
　　一切法高王經...................《大正》{17}
　　一切流攝守因經.................《大正》{1}
　　一百五十讚佛頌.................《大正》{32}
　　一向出生菩薩經.................《大正》{19}
　　一字奇特佛頂經.................《大正》{19}
　　一字佛頂輪王經.................《大正》{19}
　　一初元禪師語錄.................《嘉興》{29}
　　一乘佛性究竟論.................《卍續》{95}
　　一髻尊陀羅尼經.................《大正》{20}
　　一切功德莊嚴王經...............《大正》{21}
　　一字頂輪王念誦儀軌.............《大正》{19}
　　一切如來名號陀羅尼經...........《大正》{21}
　　一切如來安像三昧儀軌經.........《大正》{21}
　　一字頂輪王瑜伽觀行儀軌.........《大正》{19}
　　一切如來金剛壽命陀羅尼經.......《大正》{20}
　　一切如來烏瑟膩沙最勝總持經.....《大正》{19}
　　一切祕密最上名義大教王儀軌.....《大正》{18}
　　一切如來說佛頂輪王一百八名讚...《大正》{19}
　　一切如來正法祕密篋印心陀羅尼經.《大正》{19}
　　一切智光明仙人慈心因緣不食肉經.《大正》{3}
　　一髻文殊師利童子陀羅尼念誦儀軌.《大正》{20}
　　一切如來金剛三業最上祕密大教王經....................................《大正》{18}
　　一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經....................................《大正》{18}
　　一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經....................................《大正》{19}
　　一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經...............................《大正》{18}
　　一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌...............................《大正》{20}
　　一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝
　　陀羅尼經.......................《大正》{20}
二劃
　　十力經.........................《大正》{17}
　　十二禮.........................《卍續》{2}
　　十地經.........................《大正》{10}
　　十住經.........................《大正》{10}
　　十誦律.........................《大正》{23}
　　十號經.........................《大正》{17}
　　十八空論.......................《大正》{31}
　　十八契印.......................《大正》{18}
　　十八部論.......................《大正》{49}
　　十二門論.......................《大正》{30}
　　十二遊經.......................《大正》{4}
　　十不二門.......................《大正》{46}
　　十牛圖頌（慈遠）...............《卍續》{113}
　　十牛圖頌（胡文煥）.............《卍續》{113}
　　十牛圖頌（廓庵）...............《禪宗》{32}
　　十牛圖頌（夢菴格）.............《禪宗》{32}
　　十天儀軌.......................《大正》{21}
　　十吉祥經.......................《大正》{14}
　　十地經論.......................《大正》{26}
　　十住心論.......................《大正》{77}
　　十八泥犁經.....................《大正》{17}
　　十二因緣論.....................《大正》{32}
　　十二門論疏.....................《大正》{42}
　　十二頭陀經.....................《大正》{17}
　　十不二門義.....................《卍續》{100}
　　十門辯惑論.....................《大正》{52}
　　十善業道經.....................《大正》{15}
　　十二天供儀軌...................《大正》{21}
　　十二品生死經...................《大正》{17}
　　十不二門樞要...................《卍續》{100}
　　十不善業道經...................《大正》{17}
　　十地經論義記...................《卍續》{71}
　　十住毗婆沙論...................《大正》{26}
　　十誦律毗尼序...................《磧砂》{20}
　　十一面神咒心經.................《大正》{20}
　　十二緣生祥瑞經.................《大正》{16}
　　十八臂陀羅尼經.................《大正》{20}
　　十不二門文心解.................《卍續》{100}
　　十不二門指要鈔.................《大正》{46}
　　十地義記卷第一.................《大正》{85}
　　十善業道經節要.................《卍續》{95}
　　十一想思念如來經...............《大正》{2}
　　十二門論宗致義記...............《大正》{42}
　　十支居士八城人經...............《大正》{1}
　　十方千五百佛名經...............《大正》{14}
　　十誦羯磨比丘要用...............《大正》{23}
　　十一面神咒心經義疏.............《大正》{39}
　　十一面觀世音神咒經.............《大正》{20}
　　十不二門指要鈔詳解.............《卍續》{100}
　　十往生阿彌陀佛國經.............《卍續》{87}
　　十六大阿羅漢因果識見頌.........《卍續》{3}
　　十地論義疏卷第一、第二.........《大正》{85}
　　十誦比丘波羅提木叉戒本.........《大正》{23}
　　十誦比丘尼波羅提木叉戒本.......《大正》{23}
　　十二佛名神咒校量功德除障滅罪經.《大正》{21}
　　十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經....................................《大正》{20}
　　九僧詩.........................《禪門》續編{1}
　　九橫經.........................《大正》{2}
　　九色鹿經.......................《大正》{3}
　　九華山志.......................《寺志》二輯{22}
　　九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經.《大正》{19}
　　八師經.........................《大正》{14}
　　八正道經.......................《大正》{2}
　　八吉祥經.......................《大正》{14}
　　八海含藏.......................《補編》{32}
　　八關齋法.......................《卍續》{107}
　　八關齋經.......................《大正》{1}
　　八大人覺經.....................《大正》{17}
　　八大菩薩經.....................《大正》{14}
　　八佛名號經.....................《大正》{14}
　　八宗綱要鈔.....................《補編》{32}
　　八部佛名經.....................《大正》{14}
　　八曼荼羅經.....................《大正》{20}
　　八陽神咒經.....................《大正》{14}
　　八大人覺經疏...................《卍續》{59}
　　八大靈塔梵讚...................《大正》{32}
　　八吉祥神咒經...................《大正》{14}
　　八無暇有暇經...................《大正》{17}
　　八識規矩直解...................《卍續》{98}
　　八識規矩淺說...................《卍續》{98}
　　八識規矩通說...................《卍續》{98}
　　八識規矩補註...................《大正》{45}
　　八識規矩頌解...................《卍續》{98}
　　八識規矩論義...................《卍續》{98}
　　八大人覺經略解.................《卍續》{59}
　　八大靈塔名號經.................《大正》{32}
　　八種長養功德經.................《大正》{24}
　　八識規矩頌略說.................《卍續》{98}
　　八十八祖道影傳贊...............《卍續》{147}
　　八大菩薩曼荼羅經...............《大正》{20}
　　八名普密陀羅尼經...............《大正》{21}
　　八識規矩補註證義...............《卍續》{98}
　　八識規矩頌註發明...............《佛教》{140}
　　七女經.........................《大正》{14}
　　七佛經.........................《大正》{1}
　　七知經.........................《大正》{1}
　　七女觀經.......................《大正》{85}
　　七塔寺志.......................《寺志》一輯{15}
　　七十空性論（崔忠鎮編）.........時輪
　　七系付法傳.....................《補編》{11}
　　七處三觀經.....................《大正》{2}
　　七曜攘災決.....................《大正》{21}
　　七千佛神符經...................《大正》{85}
　　七佛讚唄伽他...................《大正》{32}
　　七俱胝獨部法...................《大正》{20}
　　七佛父母姓字經.................《大正》{1}
　　七曜星辰別行法.................《大正》{21}
　　七星如意輪祕密要經.............《大正》{20}
　　七俱胝準提陀羅尼念誦儀軌.......《卍續》{3}
　　七俱胝佛母心大准提陀羅尼經.....《大正》{20}
　　七俱胝佛母所說准提陀羅尼經.....《大正》{20}
　　七俱胝佛母准提大明羅尼經.......《大正》{20}
　　七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經...《大正》{21}
　　七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼經...《大正》{20}
　　七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋 《卍續》{37}
　　二障義.........................《補編》{32}
　　二諦義.........................《大正》{45}
　　二林唱和詩.....................《卍續》{110}
　　二部僧授戒儀式.................《卍續》{107}
　　二隱謐禪師語錄.................《嘉興》{28}
　　二十八藥叉大將名號.............《卍續》{3}
　　二十八夜叉大軍王名號...........《卍續》{3}
　　人仙經.........................《大正》{1}
　　人天眼目.......................《大正》{48}
　　人天寶鑑.......................《卍續》{148}
　　人本欲生經.....................《大正》{1}
　　人本欲生經註...................《大正》{33}
　　入中論.........................《佛教》{48}
　　入大乘論.......................《大正》{32}
　　入眾日用.......................《卍續》{111}
　　入眾須知.......................《卍續》{111}
　　入楞伽經.......................《大正》{16}
　　入定不定印經...................《大正》{15}
　　入法界體性經...................《大正》{12}
　　入阿毗達磨論...................《大正》{28}
　　入菩薩行譯注（陳玉蛟編）.......藏海
　　入楞伽心玄義...................《大正》{39}
　　入無分別法門經.................《大正》{15}
　　入中論善顯密意疏...............《佛教》{148}
　　入布薩堂說偈文等...............《大正》{85}
　　入法界品十八問答...............《卍續》{4}
　　入阿毗達磨論通解...............《佛教》{150}
　　入唐求法巡禮行記...............《補編》{18}
　　入唐新求聖教目錄...............《大正》{55}
　　入就瑞白禪師語錄...............《嘉興》{26}
　　了凡四訓.......................《補編》{28}
　　了本生死經.....................《大正》{16}
　　了堂惟一禪師語錄...............《卍續》{123}
　　了義般若波羅蜜多經.............《大正》{8}
　　力士移山經.....................《大正》{2}
　　力莊嚴三昧經...................《大正》{15}

三劃
　　大本經.........................《佛教》{85}
　　大哀經.........................《大正》{13}
　　大悲經.........................《大正》{12}
　　大會經.........................《佛教》{85}
　　大意經.........................《大正》{3}
　　大緣經.........................《佛教》{85}
　　大丈夫論.......................《大正》{30}
　　大生義經.......................《大正》{1}
　　大光明藏.......................《卍續》{137}
　　大佛略懺.......................《大正》{85}
　　大事因緣.......................《禪宗》{35}
　　大法鼓經.......................《大正》{9}
　　大典尊經.......................《佛教》{85}
　　大明度經.......................《大正》{8}
　　大念處經.......................《佛教》{85}
　　大品遊意.......................《大正》{33}
　　大乘玄論.......................《大正》{45}
　　大乘戒經.......................《大正》{24}
　　大乘要語.......................《大正》{85}
　　大乘義章.......................《大正》{44}
　　大魚事經.......................《大正》{4}
　　大智度論.......................《大正》{25}
　　大悲啟請.......................《大正》{85}
　　大圓勝慧（劉立千譯）...........妙吉祥
　　大樓炭經.......................《大正》{1}
　　大樂光明（崔忠鎮編）...........時輪
　　大慧法語.......................《卍正》{60}
　　大嶼山志.......................《寺志》二輯{6}
　　大寶積經.......................《大正》{11}
　　大三摩惹經.....................《大正》{1}
　　大日經開題.....................《大正》{58}
　　大日經義釋.....................《卍續》{36}
　　大正句王經.....................《大正》{1}
　　大宋僧史略.....................《大正》{54}
　　大使咒法經.....................《大正》{21}
　　大明高僧傳.....................《大正》{50}
　　大阿彌陀經.....................《大正》{12}
　　大迦葉本經.....................《大正》{14}
　　大品經義疏.....................《卍續》{38}
　　大威儀請問.....................《大正》{85}
　　大乘十法經.....................《大正》{11}
　　大乘五方便.....................《禪宗》{36}
　　大乘五蘊論.....................《大正》{31}
　　大乘北宗論.....................《大正》{85}
　　大乘四法經（地婆訶羅譯）.......《大正》{17}
　　大乘四法經（實叉難陀譯）.......《大正》{17}
　　大乘四齋日.....................《大正》{85}
　　大乘同性經.....................《大正》{16}
　　大乘成業論.....................《大正》{31}
　　大乘破有論.....................《大正》{30}
　　大乘起信論（真諦譯）...........《大正》{32}
　　大乘起信論（實叉難陀譯）.......《大正》{32}
　　大乘淨土讚.....................《大正》{85}
　　大乘頂王經.....................《大正》{14}
　　大乘唯識論.....................《大正》{31}
　　大乘密嚴經（不空譯）...........《大正》{16}
　　大乘密嚴經（地婆訶羅譯）.......《大正》{16}
　　大乘智印經.....................《大正》{15}
　　大乘掌珍論.....................《大正》{30}
　　大乘緣生論.....................《大正》{32}
　　大乘稻稈經.......................《大正》{16}
　　大乘寶雲經.....................《大正》{16}
　　大乘顯識經.....................《大正》{12}
　　大唐內典錄.....................《大正》{55}
　　大唐西域記.....................《大正》{51}
　　大般泥洹經.....................《大正》{12}
　　大般涅槃經.....................《大正》{1}
　　大般涅槃經（三十六卷）.........《大正》{12}
　　大般涅槃經（四十卷）...........《大正》{12}
　　大般涅槃經（南傳）.............《佛教》{85}
　　大淨法門經.....................《大正》{17}
　　大莊嚴論經.....................《大正》{4}
　　大黑天神法.....................《大正》{21}
　　大集月藏經.....................《磧砂》{6}
　　大集法門經.....................《大正》{1}
　　大善見王經.....................《佛教》{85}
　　大發趣論注.....................《佛教》{104}
　　大智度論疏.....................《卍續》{74}、{87}
　　大雲無想經.....................《大正》{12}
　　大辨邪正經.....................《大正》{85}
　　大藏一覽集.....................《大正》〈法寶錄〉{3}
　　大寶積經述.....................《卍續》{92}
　　大寶積經論.....................《大正》{26}
　　大日如來劍印...................《大正》{18}
　　大孔雀咒王經...................《大正》{19}
　　大方等大集經...................《大正》{13}
　　大方等頂王經...................《大正》{14}
　　大方等無想經...................《大正》{12}
　　大方廣十輪經...................《大正》{13}
　　大方廣三戒經...................《大正》{11}
　　大方廣寶篋經...................《大正》{14}
　　大方禪師語錄...................《嘉興》{36}
　　大安般守意經...................《大正》{15}
　　大吉義神咒經...................《大正》{21}
　　大宋五山圖說...................《禪宗》{94}
　　大明三藏法數...................《卍正》{69}
　　大珠禪師語錄...................《禪宗》{39}
　　大乘二十頌論...................《大正》{30}
　　大乘入道次第...................《大正》{45}
　　大乘入楞伽經...................《大正》{16}
　　大乘六情懺悔...................《大正》{45}
　　大乘中宗見解...................《補編》{35}
　　大乘中觀釋論...................《大正》{30}
　　大乘四法經釋...................《大正》{26}
　　大乘四論玄義...................《卍續》{74}
　　大乘止觀法門...................《大正》{46}
　　大乘百福相經...................《大正》{16}
　　大乘要道密集（八思巴譯）.......密乘
　　大乘起信論疏...................《嘉興》{7}
　　大般涅槃經疏...................《大正》{38}
　　大乘密嚴經疏...................《卍續》{34}
　　大乘莊嚴經論...................《大正》{31}
　　大乘無量壽經...................《大正》{19}
　　大乘經纂要義...................《大正》{85}
　　大乘廣五蘊論...................《大正》{31}
　　大乘寶要義論...................《大正》{32}
　　大般若經綱要...................《卍續》{37}
　　大般若經關法...................《卍續》{37}
　　大莊嚴法門經...................《大正》{17}
　　大集會正法經...................《大正》{13}
　　大集譬喻王經...................《大正》{13}
　　大雲輪請雨經（不空譯）.........《大正》{19}
　　大雲輪請雨經（那連提耶舍譯）...《大正》{19}
　　大華嚴經略策...................《大正》{36}
　　大愛陀羅尼經...................《大正》{21}
　　大慧度經宗要...................《大正》{33}
　　大燈國師語錄...................《大正》{81}
　　大懺悔文略解...................《嘉興》{30}
　　大覺禪師語錄...................《大正》{80}
　　大七寶陀羅尼經.................《大正》{21}
　　大方便佛報恩經.................《大正》{3}
　　大方等如來藏經.................《大正》{16}
　　大方等陀羅尼經.................《大正》{21}
　　大方廣如來藏經.................《大正》{16}
　　大方廣佛華嚴經（六十卷）.......《大正》{9}
　　大方廣佛華嚴經（八十卷）.......《大正》{10}
　　大方廣佛華嚴經（四十卷）.......《大正》{10}
　　大方廣獅子吼經.................《大正》{17}
　　大中祥符法寶錄.................《磧砂》{40}
　　大比丘三千威儀.................《大正》{24}
　　大休珠禪師語錄.................《嘉興》{27}
　　大吉祥陀羅尼經.................《大正》{21}
　　大佛頂大陀羅尼.................《大正》{19}
　　大宗地玄文本論.................《大正》{32}
　　大法矩陀羅尼經.................《大正》{21}
　　大威德陀羅尼經.................《大正》{21}
　　大乘二十二問本.................《大正》{85}
　　大乘三聚懺悔經.................《大正》{24}
　　大乘三論大義鈔.................《大正》{70}
　　大乘方等要慧經.................《大正》{12}
　　大乘方廣總持經.................《大正》{9}
　　大乘四法經釋抄.................《大正》{85}
　　大乘百法昂論...................《大正》{31}
　　大乘伽耶山頂經.................《大正》{14}
　　大乘法相研神章.................《大正》{71}
　　大乘法苑義林章.................《大正》{45}
　　大乘起信論別記.................《大正》{44}
　　大乘起信論略述.................《大正》{85}
　　大乘起信論疏略.................《嘉興》{19}
　　大乘起信論義記.................《大正》{44}
　　大乘起信論義疏.................《大正》{44}
　　大乘流轉諸有經.................《大正》{14}
　　大乘造像功德經.................《大正》{16}
　　大乘莊嚴寶王經.................《大正》{20}
　　大乘悲分陀利經.................《大正》{3}
　　大乘無生方便門.................《大正》{85}
　　大乘集菩薩學論.................《大正》{32}
　　大乘廣百論釋論.................《大正》{30}
　　大般涅槃經後分.................《大正》{12}
　　大般涅槃經玄義.................《大正》{38}
　　大般涅槃經集解.................《大正》{37}
　　大般涅槃經義記.................《大正》{37}
　　大笑崇禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　大智律師禮讚文.................《卍續》{130}
　　大博乾禪師語錄.................《嘉興》{40}
　　大雲經祈雨壇法.................《大正》{19}
　　大普賢陀羅尼經.................《大正》{21}
　　大愛道比丘尼經.................《大正》{24}
　　大愛道般泥洹經.................《大正》{2}
　　大摩里支菩薩經.................《大正》{21}
　　大慧普覺禪師書.................《卍正》{60}
　　大藏正教血盆經.................《卍續》{87}
　　大巍禪師竹室集.................《嘉興》{25}
　　大川普濟禪師語錄...............《卍續》{121}
　　大方等大集月藏經...............《大正》{13}
　　大方等修多羅王經...............《大正》{14}
　　大方廣佛華嚴經疏...............《大正》{35}
　　大方廣曼殊室利經...............《大正》{20}
　　大方廣善巧方便經...............《大正》{12}
　　大方廣普賢所說經...............《大正》{10}
　　大方廣菩薩十地經...............《大正》{10}
　　大方廣圓覺經大疏...............《卍續》{14}
　　大方廣圓覺經直解...............《卍續》{16}
　　大方廣圓覺經要解...............《卍續》{16}
　　大日經義釋演祕鈔...............《卍續》{37}
　　大白傘蓋佛母讚經...............《佛教》{58}
　　大自在天子因地經...............《大正》{15}
　　大沙門百一羯磨法...............《大正》{23}
　　大周刊定眾經目錄...............《大正》{55}
　　大周刊定偽經目錄...............《磧砂》{29}
　　大金色孔雀王咒經...............《大正》{19}
　　大金色孔雀王咒經...............《大正》{19}
　　大金剛香陀羅尼經...............《大正》{21}
　　大乘八大曼拏羅經...............《大正》{20}
　　大乘入道次第開決...............《大正》{85}
　　大乘大方等日藏經...............《大正》{13}
　　大乘大方廣佛冠經...............《大正》{14}
　　大乘日子王所問經...............《大正》{12}
　　大乘本生心地觀經...............《大正》{3}
　　大乘止觀法門釋要...............《卍續》{98}
　　大乘百法明門論科...............《佛教》{67}
　　大乘百法明門論疏...............《大正》{44}
　　大乘百法明門論解...............《大正》{44}
　　大乘百福莊嚴相經...............《大正》{16}
　　大乘法界無差別論...............《大正》{31}
　　大乘法界無差別論...............《大正》{31}
　　大乘阿毗達磨集論...............《大正》{31}
　　大乘舍黎娑擔摩經...............《大正》{16}
　　大乘修心七義論釋...............《佛教》{67}
　　大乘起信論裂網疏...............《大正》{44}
　　大乘起信論疏科文...............《佛教》{67}
　　大乘無量壽莊嚴經...............《大正》{12}
　　大乘菩薩藏正法經...............《大正》{11}
　　大乘僧伽吒法義經...............《佛教》{28}
　　大乘稻稈經隨聽疏.........《大正》{85}
　　大般若波羅蜜多經...............《大正》{5}
　　大悲妙雲禪師語錄...............《嘉興》{38}
　　大慧普覺禪師年譜...............《嘉興》{1}
　　大慧普覺禪師普說...............《卍正》{59}
　　大慧普覺禪師語錄...............《大正》{47}
　　大藏經綱目指要錄...............《大正》〈法寶錄〉{2}
　　大藏聖教法寶標目...............《大正》〈法寶錄〉{2}
　　大護明大陀羅尼經...............《大正》{20}
　　大方等大雲經請雨品.............《大正》{19}
　　大方等大集經賢護分.............《大正》{13}
　　大方廣如來祕密藏經.............《大正》{17}
　　大方廣佛華嚴經綱要.............《卍續》{12}～{14}
　　大方廣華嚴十惡品經.............《大正》{85}
　　大方廣總持寶光明經.............《大正》{10}
　　大日經持誦次第儀軌.............《大正》{18}
　　大佛頂首楞嚴經文句.............《卍續》{20}
　　大佛頂首楞嚴經玄義.............《卍續》{20}
　　大佛頂首楞嚴經合論.............《卍續》{18}
　　大佛頂首楞嚴經要解.............《卍續》{17}
　　大佛頂首楞嚴經通議.............《卍續》{19}
　　大佛頂首楞嚴經會解.............《嘉興》{7}
　　大佛頂首楞嚴經臆說.............《卍續》{19}
　　大佛頂廣聚陀羅尼經.............《大正》{19}
　　大宗地玄文本論略註.............《卍續》{73}
　　大威燈光仙人問疑經.............《大正》{17}
　　大毗盧遮那成佛經疏.............《大正》{39}
　　大乘大集地藏十輪經.............《大正》{13}
　　大乘止觀法門宗圓記.............《卍續》{98}
　　大乘法界無差別論疏.............《大正》{44}
　　大乘法苑義林章補闕.............《卍續》{98}
　　大乘阿毗達磨雜集論.............《大正》{31}
　　大乘起信論疏記會閱.............《卍續》{72}
　　大乘起信論義記別記.............《大正》{44}
　　大乘稻稈經隨聽疏決...............《大正》{85}
　　大乘隨轉宣說諸法經.............《大正》{15}
　　大乘寶月童子問法經.............《大正》{14}
　　大唐西域求法高僧傳.............《大正》{51}
　　大涅槃經義記卷第四.............《大正》{85}
　　大梵天王問佛決疑經（一卷）.....《卍續》{87}
　　大梵天王問佛決疑經（二卷）.....《卍續》{87}
　　大堅固婆羅門緣起經.............《大正》{1}
　　大虛空藏菩薩念誦法.............《大正》{20}
　　大溈五峰學禪師語錄.............《嘉興》{25}
　　大樹緊那羅王所問經.............《大正》{15}
　　大薩遮尼乾子所說經.............《大正》{9}
　　大元至元法寶勘同總錄...........《卍正》{67}、{68}
　　大日經住心品疏註會解...........《佛教》{152}
　　大日經略攝念誦隨行法...........《大正》{18}
　　大方廣佛花嚴經修慈分...........《大正》{10}
　　大方廣佛華嚴經吞海集...........《卍續》{12}
　　大方廣佛華嚴經疏科文...........《佛教》{61}
　　大方廣佛華嚴經感應傳...........《大正》{51}
　　大方廣圓覺經句釋正白...........《卍續》{16}
　　大方廣圓覺經略疏科文...........《佛教》{62}
　　大白傘蓋總持陀羅尼經...........《大正》{19}
　　大吉祥天女十二名號經...........《大正》{21}
　　大佛頂首楞嚴經正脈疏...........《卍續》{18}
　　大威力烏樞瑟摩明王經...........《大正》{21}
　　大威怒烏芻澀麼儀軌經...........《大正》{21}
　　大迦葉問大寶積正法經...........《大正》{12}
　　大毗盧遮那經廣大儀軌...........《大正》{18}
　　大乘不思議神通境界經...........《大正》{17}
　　大乘本生心地觀經淺註...........《卍續》{34}
　　大乘法苑義林章決擇記...........《卍續》{98}
　　大乘起信論內義略探記...........《大正》{44}
　　大乘理趣六波羅蜜多經...........《大正》{8}
　　大乘離文字普光明藏經...........《大正》{17}
　　大唐貞元續開元釋教錄...........《大正》{55}
　　大唐開元釋教廣品歷章...........《磧砂》{40}
　　大秦景教流行中國碑頌...........《大正》{54}
　　大勝金剛佛頂念誦儀軌...........《大正》{19}
　　大寒林聖難拏陀羅尼經...........《大正》{21}
　　大雲經請雨品第六十四...........《大正》{19}
　　大圓滿無上智廣大心要（根桑澤程授）...密乘
　　大圓滿虛幻休息妙車疏（劉立千譯）.....密乘
　　大輪金剛總持陀羅尼經...........《大正》{21}
　　大慧普覺禪師宗門武庫...........《大正》{47}
　　大孔雀明王畫像壇場儀軌.........《大正》{19}
　　大方廣如來不思議境界經.........《大正》{10}
　　大方廣佛華嚴經入法界品.........《大正》{10}
　　大方廣佛華嚴經金師子章.........《大正》{45}
　　大方廣佛華嚴經疏鈔會本.........《佛教》{88}～{93}
　　大方廣佛華嚴經疏演義鈔.........《佛教》{61}
　　大方廣佛華嚴經疏論纂要.........《佛教》{97}
　　大方廣圓覺修多羅了義經.........《大正》{17}
　　大佛頂首楞嚴經疏解蒙鈔.........《卍續》{21}
　　大金剛妙高山樓閣陀羅尼.........《大正》{21}
　　大毗盧遮那佛眼修行儀軌.........《大正》{19}
　　大乘四法經論廣釋開決記.........《大正》{85}
　　大乘百法昂論開宗義決...........《大正》{85}
　　大乘百法昂論開宗義記...........《大正》{85}
　　大乘阿毗達磨雜集論述記.........《卍續》{74}
　　大乘金剛髻珠菩薩修行分.........《大正》{20}
　　大乘開心顯性頓悟真宗論.........《大正》{85}
　　大乘聖吉祥持世陀羅尼經.........《大正》{20}
　　大唐大慈恩寺三藏法師傳.........《大正》{50}
　　大唐故三藏玄奘法師行狀.........《大正》{50}
　　大集大虛空藏菩薩所問經.........《大正》{13}
　　大華嚴一乘法界圖註并序.........《補編》{32}
　　大方廣入如來智德不思議經.......《大正》{10}
　　大方廣未曾有經善巧方便品.......《大正》{17}
　　大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔.......《大正》{36}
　　大目乾連冥間救母變文並圖.......《大正》{85}
　　大花嚴長者問佛那羅延力經.......《大正》{14}
　　大明太宗文皇帝御製文殊讚.......《佛教》{83}
　　大明太宗文皇帝御製序讚文.......《卍正》{68}
　　大陀羅尼末法中一字心咒經.......《大正》{19}
　　大毗盧遮那成佛神變加持經.......《大正》{18}
　　大毗盧遮那佛說要略念誦經.......《大正》{18}
　　大毗盧遮那經供養次第法疏.......《大正》{39}
　　大乘本生心地觀經淺註科文.......《卍續》{34}
　　大乘本生心地觀經淺註懸示.......《卍續》{34}
　　大乘法界無差別論疏領要鈔.......《卍續》{74}
　　大乘修行菩薩行門諸經要集.......《大正》{17}
　　大乘遍照光明藏無字法門經.......《大正》{17}
　　大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經.......《大正》{19}
　　大悲心陀羅尼修行念誦略儀.......《大正》{20}
　　大悲空智金剛大教王儀軌經.......《大正》{18}
　　大聖天歡喜雙身毗那夜迦法.......《大正》{21}
　　大圓滿龍欽心髓前行引導文（郭元興譯） 密乘
　　大溈密印寺養拙明禪師語錄.......《嘉興》{25}
　　大樂金剛不空真實三麼耶經.......《大正》{8}
　　大樂金剛薩埵修行成就儀軌.......《大正》{20}
　　大方等大集經菩薩念佛三昧分.....《大正》{13}
　　大方等大雲經請雨品第六十四.....《大正》{19}
　　大方廣佛華嚴經疏鈔會本略科.....《佛教》{94}
　　大方廣佛華嚴經願行觀門骨目.....《大正》{36}
　　大如意寶珠輪牛王守護神咒經.....《卍續》{3}
　　大乘入諸佛境界智光明莊嚴經.....《大正》{12}
　　大乘百法明門論開宗義記序釋.....《大正》{85}
　　大乘法界無差別論疏領要鈔科.....《卍續》{74}
　　大乘善見變化文殊師利問法經.....《大正》{14}
　　大唐青龍寺三朝供奉大德行狀.....《大正》{50}
　　大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經.....《大正》{85}
　　大聖文殊師利菩薩讚佛法身禮.....《大正》{20}
　　大準提菩薩焚修悉地懺悔玄文.....《卍續》{129}
　　大藥叉女歡喜母並愛子成就法.....《大正》{21}
　　大方廣佛華嚴經中卷卷大意略敘...《大正》{36}
　　大方廣佛華嚴經不思議佛境界分...《大正》{10}
　　大方廣圓覺修多羅了義經略疏註...《大正》{39}
　　大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記...《大正》{49}
　　大密妙義深道六法引導廣論纂要...《補編》{10}
　　大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪...《大正》{19}
　　大輪金剛修行悉地成就及供養法...《大正》{21}
　　大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法...《大正》{20}
　　大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經...《大正》{19}
　　大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌 《大正》{35}
　　大方廣佛華嚴經普賢菩薩行願王品 《大正》{85}
　　大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經 《大正》{20}
　　大毗盧遮那略要速疾門五支念誦法 《大正》{18}
　　大般若波羅蜜多經般若理趣分述讚 《大正》{33}
　　大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經 《大正》{11}
　　大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔.......................................《卍續》{7}
　　大佛頂如來放光悉怛多缽怛囉陀羅尼...............................《大正》{19}
　　大乘起信論廣釋卷第三、第四、第五.......................................《大正》{85}
　　大聖歡喜雙身毗那夜迦天形像品儀軌.......................................《大正》{21}
　　大蕃沙洲釋門教法和尚洪□辯修功德記.....................................《大正》{85}
　　大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門.....................................《大正》{19}
　　大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經.....................................《大正》{21}
　　大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經.....................................《大正》{19}
　　大明太宗文皇帝御製大悲觀世音菩薩讚.....................................《佛教》{83}
　　大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經.....................................《大正》{19}
　　大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔會本...................................《佛教》{94}
　　大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經...................................《卍續》{1}
　　大毗盧遮那神變加持經大教相承傳法次第記.................................《卍續》{95}
　　大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀.................................《大正》{50}
　　大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常遍禮懺儀...............................《卍續》{128}
　　大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼經...............................《大正》{20}
　　大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經...............................《大正》{19}
　　大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經.....................................《大正》{20}
　　大毗盧遮那成佛神變加持經略示七支念誦隨行法..... .......................《大正》{18}
　　大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋.............................《大正》{19}
　　大威德金輪佛頂熾盛央緘來消除一切災難陀羅尼經...........................《大正》{19}
　　大毗盧遮那經阿闍梨真實智品中阿闍梨住阿字觀門...........................《大正》{18}
　　大聖歡喜雙身大自在天毗那夜迦王歸依念誦供養法...........................《大正》{21}
　　大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次
　　第儀軌法 ......................《大正》{20}
　　大方廣佛花嚴經入法界品頓證毗盧遮那法身字
　　輪瑜伽儀軌.....................《大正》{19}
　　大毗盧舍那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼
　　羅廣大成就儀軌.................《大正》{18}
　　大聖妙吉祥菩薩最勝威德祕密八字陀羅尼修行
　　念誦儀軌次第法.................《卍續》{3}
　　大乘方廣曼殊室利菩薩華嚴本教閻曼德迦忿怒
　　王真言大威德儀軌品.............《大正》{21}
　　大慈大悲救苦觀世音自在王菩薩廣大圓滿無礙
　　自在青頸大悲心陀羅尼...........《大正》{20}
　　大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼
　　羅廣大成就儀軌供養方便會.......《大正》{18}
　　大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標
　　幟普通真言藏廣大成就瑜伽.......《大正》{18}
　　大方廣曼殊室利童真菩薩華嚴本教讚閻曼德迦
　　忿怒王真言阿毗遮嚕迦儀軌品.....《大正》{21}
　　大佛頂如來放光悉怛多般怛羅大神力都攝一切咒王陀羅尼經大威德最勝金輪三昧咒品.....................................《大正》{19}
　　三明經.........................《佛教》{85}
　　三界圖.........................《大正》{85}
　　三經解.........................《嘉興》{19}
　　三慧經.........................《大正》{17}
　　三廚經.........................《大正》{85}
　　三寶經.........................《佛教》{27}
　　三觀義.........................《卍續》{99}
　　三自性論.......................《補編》{9}
　　三身梵讚.......................《大正》{32}
　　三法度論.......................《大正》{25}
　　三時繫念.......................《嘉興》{20}
　　三部律抄.......................《大正》{85}
　　三國遺事.......................《大正》{49}
　　三無性論.......................《大正》{31}
　　三論玄義.......................《大正》{45}
　　三論略章.......................《卍續》{97}
　　三摩竭經.......................《大正》{2}
　　三衣顯正圖.....................《卍續》{105}
　　三品弟子經.....................《大正》{17}
　　三根坐禪說.....................《佛教》{84}
　　三教平心論.....................《大正》{52}
　　三階教殘卷.....................《補編》{26}
　　三論宗章疏.....................《大正》{55}
　　三論遊意義.....................《大正》{45}
　　三彌底部論.....................《大正》{32}
　　三彌勒經疏.....................《大正》{38}
　　三轉法輪經.....................《大正》{2}
　　三支比量義鈔...................《卍續》{87}
　　三時繫念佛事...................《卍續》{128}
　　三教出興頌註...................《卍續》{101}
　　三國遺事年表...................《卍續》{150}
　　三聖圓融觀門...................《大正》{45}
　　三壇傳戒正範...................《卍續》{107}
　　三千有門頌略解.................《卍續》{101}
　　三山來禪師語錄.................《嘉興》{29}
　　三劫三千佛名經.................《磧砂》{12}
　　三劫三千佛緣起.................《大正》{14}
　　三宜盂禪師語錄.................《嘉興》{27}
　　三峰藏和尚語錄.................《嘉興》{34}
　　三寶感應要略錄.................《大正》{51}
　　三十五佛名禮懺文...............《大正》{12}
　　三具足經憂波提舍...............《大正》{26}
　　三國佛法傳通緣起...............《補編》{32}
　　三塔主峰禪師語錄...............《嘉興》{38}
　　三峰半水元禪師語錄.............《嘉興》{38}
　　三曼陀跋陀羅菩薩經.............《大正》{14}
　　三歸五戒慈心厭離功德經.........《大正》{1}
　　三萬佛同根本神祕之印並法龍種上尊王佛法.................................《大正》{85}
　　三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法.................................《大正》{18}
　　千松筆記.......................《卍續》{114}
　　千佛因緣經.....................《大正》{14}
　　千巖和尚語錄...................《嘉興》{32}
　　千山剩人禪師語錄...............《嘉興》{38}
　　千轉大明陀羅尼經...............《大正》{20}
　　千手眼大悲咒行法...............《大正》{46}
　　千缽文殊一百八名讚...........《大正》{20}
　　千臂軍荼利梵字真言.............《大正》{21}
　　千手千眼大悲心咒行法...........《卍續》{129}
　　千手觀音造次第法儀軌...........《大正》{20}
　　千轉陀羅尼觀世音菩薩咒.........《大正》{20}
　　千光眼觀自在菩薩祕密法經.......《大正》{20}
　　千手千眼觀世音菩薩大身咒本.....《大正》{20}
　　千手千眼觀世音菩薩治病合藥經...《大正》{20}
　　千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼.《大正》{20}
　　千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經.《大正》{20}
　　千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經.《大正》{20}
　　千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經...........................《大正》{20}
　　千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅
　　尼咒本.........................《大正》{20}
　　山房雜錄.......................《補編》{23}
　　山家義苑.......................《卍續》{101}
　　山庵雜錄.......................《卍續》{148}
　　山家緒餘集.....................《卍續》{101}
　　山家學生式.....................《大正》{74}
　　山海慧菩薩經...................《大正》{85}
　　山暉禪師語錄...................《嘉興》{29}
　　山鐸真在禪師語錄...............《嘉興》{38}
　　山西柏山楷禪師語錄.............《嘉興》{39}
　　小誦經.........................《佛教》{119}
　　小道地經.......................《大正》{15}
　　小法滅盡經.....................《大正》{85}
　　小品般若波羅蜜經...............《大正》{8}
　　上方山志.......................《寺志》三輯{29}
　　上師五十法頌略釋...............《佛教》{152}
　　上生經疏隨新鈔科文.............《磧砂》{40}
　　上生經疏會古通今新鈔...........《磧砂》{40}
　　土觀宗派源流（劉立千譯） 佛教慈慧（香港）
　　尸迦羅越六方禮經...............《大正》{1}
　　兀庵普寧禪師語錄...............《卍續》{123}
　　口傳鈔.........................《大正》{83}
　　于瑟抳沙毗左野陀囉尼...........《大正》{19}

四劃
　　中部...........................《元亨‧南傳》{9～12}
　　中論...........................《大正》{30}
　　中陰經.........................《大正》{12}
　　中本起經.......................《大正》{4}
　　中阿含經.......................《大正》{1}
　　中論科判.......................《佛教》{148}
　　中論略義.......................《佛教》{149}
　　中論疏記.......................《大正》{65}
　　中觀論疏.......................《大正》{42}
　　中論文句釋.....................《佛教》{149}
　　中邊分別論.....................《大正》{31}
　　中邊分別論疏...................《卍續》{75}
　　中華大藏經總目錄...............《補編》{35}
　　中天竺舍衛國祇洹寺圖經.........《大正》{45}
　　中華傳心地禪門師資承襲圖.......《卍續》{110}
　　五王經.........................《大正》{14}
　　五宗原.........................《卍續》{114}
　　五宗救.........................《佛教》{110}
　　五卷書.........................《大系》45}
　　五蘊觀.........................《卍續》{103}
　　五大施經.......................《大正》{16}
　　五分戒本.......................《大正》{22}
　　五母子經.......................《大正》{14}
　　五家語錄.......................《嘉興》{23}
　　五燈全書.......................《卍續》{140}～{142}
　　五燈會元.......................《卍續》{138}
　　五燈嚴統.......................《卍續》{139}
　　五十奧義書（徐梵澄編）.........中國社會科學
　　五苦章句經.....................《大正》{17}
　　五相智識頌.....................《卍續》{95}
　　五家正宗贊.....................《卍續》{135}
　　五恐怖世經.....................《大正》{24}
　　五陰譬喻經.....................《大正》{2}
　　五無反復經.....................《大正》{17}
　　五無返復經.....................《大正》{17}
　　五蘊皆空經.....................《大正》{2}
　　五方便念佛門...................《大正》{47}
　　五字陀羅尼頌...................《大正》{20}
　　五戒相經箋要...................《佛教》{139}
　　五事毗婆沙論...................《大正》{28}
　　五家宗旨纂要...................《卍續》{114}
　　五教章通路記...................《大正》{72}
　　五教章集成記...................《卍續》{95}
　　五燈全書目錄...................《卍續》{140}
　　五燈會元目錄...................《卍續》{137}
　　五燈會元補遺...................《卍續》{142}
　　五燈會元續略...................《卍續》{138}
　　五燈嚴統目錄...................《卍續》{139}
　　五分比丘尼戒本.................《大正》{22}
　　五門禪經要用法.................《大正》{15}
　　五燈嚴統解惑編.................《卍續》{139}
　　五輪九字明祕密釋...............《大正》{79}
　　五佛頂三昧陀羅尼經.............《大正》{19}
　　五十頌聖般若波羅蜜經...........《大正》{8}
　　五大牛王雨寶陀羅尼儀軌.........《卍續》{3}
　　五千五百佛名神咒除障滅罪經.....《大正》{14}
　　五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經.......................................《大正》{20}
　　六即義.........................《卍續》{100}
　　六道集.........................《卍續》{149}
　　六妙法門.......................《大正》{46}
　　六度集經.......................《大正》{3}
　　六字咒王經.....................《大正》{20}
　　六字神咒經.....................《大正》{20}
　　六道伽陀經.....................《大正》{17}
　　六趣輪迴經.....................《大正》{17}
　　六十頌如理論...................《大正》{30}
　　六字神咒王經...................《大正》{20}
　　六門陀羅尼經...................《大正》{21}
　　六離合釋法式...................《佛教》{68}
　　六門陀羅尼經論.................《大正》{21}
　　六門教授習定論.................《大正》{31}
　　六字大陀羅尼咒經...............《大正》{20}
　　六祖大師法寶壇經...............《大正》{48}
　　六祖壇經諸本集成...............《禪宗》{37}、{38}
　　六菩薩亦當誦持經...............《大正》{14}
　　六離合釋法式略解...............《佛教》{150}
　　天公經.........................《大正》{85}
　　天台山記.......................《大正》{51}
　　天竺別集.......................《卍續》{101}
　　天童寺志.......................《寺志》一輯{13}、{14}
　　天請問經.......................《大正》{15}
　　天台九祖傳.....................《大正》{51}
　　天台分門圖.....................《大正》{85}
　　天台四教儀.....................《大正》{46}
　　天台宗未決.....................《卍續》{100}
　　天台宗章疏.....................《大正》{56}
　　天聖廣燈錄.....................《卍續》{135}
　　天臺聖蹟錄.....................《寺志》二輯{9}
　　天請問經疏.....................《大正》{85}
　　天樂鳴空集.....................《嘉興》{20}
　　天台八教大意...................《大正》{46}
　　天台山方外志...................《寺志》三輯{8}～{10}
　　天台止觀統例...................《佛教》{69}
　　天台菩薩戒疏...................《大正》{40}
　　天然和尚年譜...................《補編》{22}
　　天聖釋教總錄...................《磧砂》{40}
　　天隱和尚語錄...................《嘉興》{25}
　　天一悅禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　天王太子辟羅經.................《大正》{15}
　　天台四教儀集註.................《佛教》{69}
　　天台四教儀集解.................《卍續》{102}
　　天台法華宗義集.................《大正》{74}
　　天台傳佛心印記.................《大正》{46}
　　天地八陽神咒經.................《大正》{85}
　　天岸昇禪師語錄.................《嘉興》{26}
　　天則能禪師語錄.................《嘉興》{38}
　　天翼翔禪師語錄.................《嘉興》{40}
　　天台三聖二和詩集...............《禪宗》{98}
　　天台三聖詩集和韻...............《嘉興》{33}
　　天台法華玄義科文...............《卍續》{43}
　　天台傳佛心印記註...............《卍續》{101}
　　天目中峰和尚行錄...............《佛教》{73}
　　天目中峰和尚廣錄...............《卍正》{60}
　　天目明本禪師雜錄...............《卍續》{122}
　　天如惟則禪師語錄...............《卍續》{122}
　　天然居士懷淨土詩...............《嘉興》{40}
　　天童如淨禪師語錄...............《卍續》{124}
　　天童如淨禪師續錄...............《卍續》{124}
　　天台真言二宗同異章.............《大正》{74}
　　天台無見睹禪師語錄.............《嘉興》{25}
　　天台法華宗年分緣起.............《佛教》{84}
　　天台智者大師發願文.............《卍續》{99}
　　天界覺浪盛禪師全祿.............《嘉興》{34}
　　天界覺浪盛禪師語錄.............《嘉興》{25}
　　天真毒峰善禪師要語.............《嘉興》{25}
　　天童弘覺忞禪師語錄.............《嘉興》{26}
　　天童宏智覺禪師語錄.............《禪宗》{44}
　　天尊說阿育王警喻經.............《大正》{50}
　　天王水鑑海和尚五會錄...........《嘉興》{29}
　　天王水鑑海和尚六會錄...........《嘉興》{29}
　　天台智者大師禪門口訣...........《大正》{46}
　　天童弘覺忞禪師北遊集...........《嘉興》{26}
　　天台通玄寺獨朗禪師語錄.........《嘉興》{36}
　　天台智者大師齋忌禮讚文.........《大正》{46}
　　天界覺浪盛禪師嘉禾語錄.........《嘉興》{34}
　　天寧法舟濟禪師剩語一卷.........《嘉興》{40}
　　天王水鑑海和尚住金粟語錄.......《嘉興》{29}
　　天童密雲禪師塔銘行狀年譜.......《佛教》{84}
　　天童山景德寺如淨禪師續語錄.....《大正》{48}
　　心明經.........................《大正》{14}
　　心經說.........................《嘉興》{19}
　　心燈錄.........................《禪宗》{87}
　　心荒穢經.......................《佛教》{85}
　　心材喻大經.....................《佛教》{85}
　　心材喻小經.....................《佛教》{85}
　　心性罪福因緣集.................《卍續》{149}
　　仁王經疏（圓測）...............《大正》{33}
　　仁王經疏.......................《大正》{85}
　　仁王經疏（淨源）...............《卍續》{41}
　　仁王經科疏.....................《卍續》{94}
　　仁王般若經疏...................《大正》{33}
　　仁王般若念誦法.................《大正》{19}
　　仁王經疏法衡抄.................《卍續》{41}
　　仁王經科疏科文.................《卍續》{94}
　　仁王經科疏懸談.................《卍續》{94}
　　仁王般若陀羅尼釋...............《大正》{19}
　　仁王般若波羅蜜經...............《大正》{8}
　　仁王護國般若經疏...............《大正》{33}
　　仁王般若實相論卷第二...........《大正》{85}
　　仁王護國般若波羅蜜多經.........《大正》{8}
　　仁王護國般若波羅蜜經疏（良賁）.........................................《卍續》{40}、{41}
　　仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記...《大正》{33}
　　仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌...................................《大正》{19}
　　文陀竭王經.....................《大正》{1}
　　文殊悔過經.....................《大正》{14}
　　文殊尸利行經...................《大正》{14}
　　文殊指南圖讚...................《大正》{45}
　　文殊師利問經...................《大正》{14}
　　文殊師利巡行經.................《大正》{14}
　　文殊師利淨律經.................《大正》{14}
　　文殊師利發願經.................《大正》{10}
　　文穆念禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　文殊師利般涅槃經...............《大正》{14}
　　文殊師利問菩提經...............《大正》{14}
　　文殊師利現寶藏經...............《大正》{14}
　　文殊支利普超三昧經.............《大正》{15}
　　文殊所說最勝名義經.............《大正》{20}
　　文殊師利佛土嚴淨經.............《大正》{11}
　　文殊師利問菩薩署經.............《大正》{14}
　　文殊師利一百八名梵讚...........《大正》{20}
　　文殊師利耶曼德迦咒法...........《大正》{21}
　　文殊師利菩薩無相十禮...........《大正》{85}
　　文殊師利寶藏陀羅尼經...........《大正》{20}
　　文殊問經字母品第十四...........《大正》{14}
　　文殊師利法寶藏陀羅尼經.........《大正》{20}
　　文殊師利菩薩問菩提經論.........《大正》{26}
　　文殊菩薩最勝真實名義經.........《大正》{20}
　　文殊師利所說般若波羅蜜經.......《大正》{8}
　　文殊師利所說不思議佛境界經.....《大正》{12}
　　文殊師利菩薩六字咒功能法經.....《大正》{20}
　　文殊菩薩獻佛陀羅尼名烏蘇吒.....《大正》{20}
　　文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經...《大正》{8}
　　文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥王品.....................................《大正》{21}
　　文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經...............................《大正》{21}
　　月喻經.........................《大正》{2}
　　月上女經.......................《大正》{14}
　　月澗別稿.......................《禪門》續編{1}
　　月光童子經.....................《大正》{14}
　　月光菩薩經.....................《大正》{3}
　　月明菩薩經.....................《大正》{3}
　　月燈三昧經（一卷）.............《大正》{15}
　　月燈三昧經（一卷）.............《大正》{15}
　　月燈三昧經（十卷）.............《大正》{15}
　　月澗別稿後集...................《禪門》續編{1}
　　月澗禪師語錄...................《卍續》{150}
　　月幢了禪師語錄.................《嘉興》{29}
　　月江正印禪師語錄...............《卍續》{123}
　　月林師觀禪師語錄...............《卍續》{120}
　　不自守意經.....................《大正》{2}
　　不增不減經.....................《大正》{16}
　　不空羂索咒經...................《大正》{20}
　　不退轉法輪經...................《大正》{9}
　　不會禪師語錄...................《嘉興》{32}
　　不可剎那無此君.................《卍續》{101}
　　不空羂索咒心經.................《大正》{20}
　　不必定入定入印經...............《大正》{15}
　　不空羂索陀羅尼經...............《大正》{20}
　　不空羂索神咒心經...............《大正》{20}
　　不空羂索神變真言經.............《大正》{20}
　　不思議光菩薩所說經.............《大正》{14}
　　不空羂索陀羅尼儀軌經...........《大正》{20}
　　不動使者陀羅尼祕密法...........《大正》{21}
　　不思議功德諸佛所護念經.........《大正》{14}
　　不空羂索陀羅尼自在王咒經.......《大正》{20}
　　不空羂索毗盧遮那佛大灌頂真言...《大正》{19}
　　分別經.........................《大正》{17}
　　分別布施經.....................《大正》{1}
　　分別功德論.....................《大正》{25}
　　分別緣生經.....................《大正》{16}
　　分別業報略經...................《大正》{17}
　　分別善惡所起經.................《大正》{17}
　　分別善惡報應經.................《大正》{1}
　　分別緣起初勝法門經.............《大正》{16}
　　方便心論.......................《大正》{32}
　　方等泥洹經.....................《佛教》{28}
　　方等三昧行法...................《大正》{46}
　　方等般泥洹經...................《大正》{12}
　　方廣大莊嚴經...................《大正》{3}
　　方融璽禪師語錄.................《嘉興》{29}
　　太平廣記（佛教史料）選輯.......《補編》{17}
　　太子和休經.....................《大正》{12}
　　太子刷護經.....................《大正》{12}
　　太子墓魄經（竺法護譯）.........《大正》{3}
　　太子慕魄經（安世高譯）.........《大正》{3}
　　太子須大拏經...................《大正》{3}
　　太古和尚語錄...................《禪宗》{100}
　　太子瑞應本起經.................《大正》{3}
　　止觀大意.......................《大正》{46}
　　止觀義例.......................《大正》{46}
　　止觀門論頌.....................《大正》{32}
　　止觀坐禪法要記.................《佛教》{69}
　　止觀輔行傳弘決.................《大正》{46}
　　幻士仁賢經.....................《大正》{12}
　　幻住庵清規.....................《卍續》{111}
　　幻住明禪師語錄.................《嘉興》{38}
　　幻師□陀神咒經.............《大正》{21}
　　幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經.................................《大正》{18}
　　比丘受戒錄.....................《卍續》{107}
　　比丘尼受戒錄...................《卍續》{107}
　　比丘聽施經.....................《大正》{14}
　　比丘避女惡名欲自殺經...........《大正》{14}
　　內藏百寶經.....................《大正》{17}
　　內身觀章句經...................《大正》{15}
　　內紹種禪師語錄.................《嘉興》{34}
　　木納記.........................《補編》{11}
　　木□經...........................《佛教》{53}
　　木人剩稿.......................《嘉興》{35}
　　木□子經.........................《大正》{17}
　　日瓊巴師徒簡傳（張新安譯）.....西藏人民
　　日光菩薩月光菩薩陀羅尼.........《大正》{20}
　　日本比丘圓珍入唐求法目錄.......《大正》{55}
　　日本國承和五年入唐求法目錄.....《大正》{55}
　　父子合集經.....................《大正》{11}
　　父母恩重經.....................《大正》{85}
　　父母恩難報經...................《大正》{16}
　　介為舟禪師語錄.................《嘉興》{28}
　　介庵進禪師語錄.................《嘉興》{29}
　　介石智朋禪師語錄...............《卍續》{121}
　　丹霞子淳禪師語錄...............《卍續》{124}
　　丹霞澹歸禪師語錄...............《嘉興》{38}
　　王法正理論.....................《大正》{31}
　　王梵志詩集.....................《大正》{85}
　　孔雀王咒經（僧伽婆羅譯）.......《大正》{19}
　　孔雀王咒經（鳩摩羅什譯）.......《大正》{19}
　　孔雀經真言等梵本...............《大正》{19}
　　火吽軌別錄.....................《大正》{18}
　　火□供養儀軌....................《大正》{18}
　　元亨釋書.......................《補編》{32}
　　元叟端禪師語錄.................《卍續》{124}
　　元潔瑩禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　手杖論.........................《大正》{32}
　　牛首山志.......................《寺志》二輯{13}
　　牛角林小經.....................《佛教》{85}
　　牛角林大經.....................《佛教》{85}
　　少室六門.......................《大正》{48}
　　巴利語佛教經典（郭良鋆編）.....中國社會科學
　　水沫所漂經.....................《大正》{2}
　　化珠保命真經...................《卍續》{87}
　　斗南暐禪師語錄.................《嘉興》{40}

五劃
　　生經...........................《大正》{3}
　　斥謬...........................《卍續》{103}
　　北山錄.........................《大正》{52}
　　北磵集..........................《禪宗》{100}
　　北峰教義.......................《卍續》{101}
　　北磵詩集........................《禪門》初編{5}
　　北斗七星延命經.................《大正》{21}
　　北斗七星護摩法.................《大正》{21}
　　北斗七星念誦儀軌...............《大正》{21}
　　北京楚林禪師語錄...............《嘉興》{37}
　　北磵居簡禪師語錄................《卍續》{121}
　　北京五大部直音會韻.............《嘉興》{19}
　　北魏僧惠生使西域記.............《大正》{51}
　　北斗七星護摩祕要儀軌...........《大正》{21}
　　北方毗沙門天王隨軍護法真言.....《大正》{21}
　　北方毗沙門天王隨軍護法儀軌.....《大正》{21}
　　北方毗沙門多聞寶藏天王神妙陀羅尼別行儀軌...............................《大正》{21}
　　四分律.........................《大正》{22}
　　四行論.........................《禪宗》{36}
　　四行觀.........................《禪宗》{36}
　　四念處.........................《大正》{46}
　　四教義.........................《大正》{46}
　　四輩經.........................《大正》{17}
　　四諦經.........................《大正》{1}
　　四諦論.........................《大正》{32}
　　四願經.........................《大正》{17}
　　四天王經.......................《大正》{15}
　　四分律疏（法礪）...............《卍續》{65}
　　四分律疏（智首）...............《卍續》{66}
　　四自侵經.......................《大正》{17}
　　四宗要文.......................《補編》{32}
　　四泥犁經........................《大正》{2}
　　四家語錄.......................《禪宗》{39}
　　四十二章經.....................《大正》{17}
　　四不可得經.....................《大正》{17}
　　四分僧戒本.....................《大正》{22}
　　四明十義書.....................《大正》{46}
　　四品法門經.....................《大正》{17}
　　四品學法經.....................《大正》{17}
　　四教儀集解.....................《卍續》{102}
　　四教儀備釋.....................《卍續》{102}
　　四無所畏經.....................《大正》{17}
　　四十二章經註...................《卍續》{59}
　　四十二章經解...................《卍續》{59}
　　四分比丘尼鈔...................《卍續》{64}
　　四分戒本如釋...................《卍續》{63}
　　四分戒本約義...................《卍續》{63}
　　四分律搜玄錄...................《卍續》{95}
　　四分律開宗記...................《卍續》{66}、{67}
　　四未曾有法經...................《大正》{2}
　　四阿鋡暮抄解...................《大正》{25}
　　四童子三昧經...................《大正》{12}
　　四十二章經指南.................《卍續》{59}
　　四十二章經疏鈔.................《卍續》{59}
　　四人出現世間經.................《大正》{2}
　　四分比丘尼戒本.................《大正》{22}
　　四分比丘尼鈔科.................《卍續》{64}
　　四分比丘戒本疏.................《大正》{40}
　　四分律含注戒本.................《卍續》{62}
　　四分律比丘戒本.................《大正》{22}
　　四分律行事鈔批.................《卍續》{67}、{68}
　　四分律名義標釋.................《卍續》{70}
　　四明尊者教行錄.................《大正》{46}
　　四教儀集註節義.................《卍續》{102}
　　四分比丘尼羯磨法...............《大正》{22}
　　四分戒本緣起事義...............《卍續》{63}
　　四分律含注戒本疏...............《卍續》{62}
　　四分律拾毗尼義鈔...............《卍續》{71}
　　四分律疏飾宗義記...............《卍續》{66}
　　四明仁岳異說叢書...............《卍續》{95}
　　四部律並論要用抄...............《大正》{85}
　　四分比丘尼戒本註解.............《補編》{8}
　　四分刪定比丘尼戒本.............《卍續》{64}
　　四分律比丘含注戒本.............《大正》{40}
　　四分律行事鈔資持記.............《大正》{40}
　　四分律行事鈔簡正記.............《卍續》{68}
　　四分律刪補隨機羯磨.............《大正》{40}
　　四分律含注戒本疏科.............《卍續》{62}
　　四分律拾毗尼義鈔科.............《卍續》{71}
　　四分律刪補隨機羯磨疏...........《卍續》{64}
　　四分律刪繁補闕行事鈔...........《大正》{40}
　　四分律含注戒本疏行宗記.........《卍續》{62}
　　四分律含注戒本疏發揮記.........《卍續》{62}
　　四分律刪補隨機羯磨疏科.........《卍續》{64}
　　四分律刪補隨機羯磨疏記.........《卍續》{64}
　　四分律拾毗尼義鈔輔要記.........《卍續》{95}
　　四分律刪補隨機羯磨濟緣記.......《卍續》{64}
　　四分律刪繁補闕行事鈔科分.......《卍續》{69}
　　四分律藏大小持戒犍度略釋.......《卍續》{71}
　　四分戒本疏卷第一、第二、第三...《大正》{85}
　　正名錄.........................《佛教》{111}
　　正見經.........................《佛教》{85}
　　正訛集.........................《補編》{23}
　　正法眼藏（道元）...............《大正》{82}
　　正法眼藏（宗杲）...............《卍續》{118}
　　正法華經.......................《大正》{9}
　　正恭敬經.......................《大正》{24}
　　正理滴論（梵本）...............《補編》{9}
　　正理滴論（藏本）...............《補編》{9}
　　正源略集.......................《卍續》{145}
　　正法念處經.....................《大正》{17}
　　正源略集目錄...................《卍續》{145}
　　正源略集補遺...................《卍續》{145}
　　正宗心印後續聯芳...............《卍續》{148}
　　正了知王藥叉眷屬法.............《卍續》{3}
　　正覺潤光澤禪師澡雪集...........《嘉興》{39}
　　弘明集.........................《大正》{52}
　　弘戒法儀.......................《卍續》{106}
　　弘贊法華傳.....................《大正》{51}
　　弘道廣顯三昧經.................《大正》{15}
　　弘慈廣濟寺新志.................《寺志》一輯{44}
　　出曜經.........................《大正》{4}
　　出定後語.......................《補編》{32}
　　出家緣經.......................《大正》{17}
　　出三藏記集.....................《大正》{55}
　　出家功德經.....................《大正》{16}
　　出生菩提心經...................《大正》{17}
　　出生無量門持經.................《大正》{19}
　　出家功德因緣經.................《卍正》{26}
　　出生無邊門陀羅尼經（不空譯）...《大正》{19}
　　出生無邊門陀羅尼經（智嚴譯）...《大正》{19}
　　出生無邊門陀羅尼儀軌...........《大正》{19}
　　出生一切如來法眼遍照大力明王經 《大正》{21}
　　古音王傳.......................《嘉興》{40}
　　古清涼傳.......................《大正》{51}
　　古今禪藻集.....................《禪門》初編{1}
　　古來世時經.....................《大正》{1}
　　古尊宿語要.....................《禪宗》{42}
　　古尊宿語錄.....................《卍續》{118}
　　古今譯經圖紀...................《大正》{55}
　　古林如禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　古雪哲禪師語錄...................《嘉興》{28}
　　古宿尊禪師語錄.................《嘉興》{37}
　　古尊宿語要目錄.................《卍續》{119}
　　古尊宿語錄目錄.................《卍續》{119}
　　古林清茂禪師語錄...............《卍續》{123}
　　古庭禪師語錄輯略...............《嘉興》{25}
　　古瓶山牧道者究心錄.............《嘉興》{28}
　　古林清茂禪師拾遺偈頌...........《卍續》{123}
　　古今圖書集成釋教部彙考.........《卍續》{133}
　　古今圖書集成神異典二氏部彙考...《卍續》{150}
　　古今圖書集成神異典釋教部紀事...《卍續》{150}
　　本生經.........................《佛教》{85}
　　本事經.........................《大正》{17}
　　本相猗致經.....................《大正》{1}
　　本朝高僧傳.....................《佛全》{102}、{103}
　　本朝諸宗要集...................《補編》{32}
　　本業瓔珞經疏...................《大正》{85}
　　本願藥師經古跡.................《大正》{38}
　　本願寺聖人親鸞傳繪.............《大正》{83}
　　石堂全集.......................《禪門》續編{8}、{9}
　　石堂近稿.......................《禪門》續編{9}
　　石頭庵集.......................《禪門》初編{8}
　　石門文字禪.....................《嘉興》{23}
　　石雨禪師法檀...................《嘉興》{27}
　　石關禪師語錄...................《嘉興》{38}
　　石屋禪師山居詩.................《禪門》初編{6}
　　石璞質禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　石田法薰禪師語錄...............《卍續》{122}
　　石屋清珙禪師語錄...............《卍續》{122}
　　石溪心月禪師語錄...............《卍續》{123}
　　石溪心月禪師雜錄...............《卍續》{123}
　　石頭庵寶善堂詩集...............《禪門》初編{8}
　　石霜楚圓禪師語錄...............《卍續》{120}
　　石霜爾瞻尊禪師語錄.............《嘉興》{27}
　　白雲集.........................《禪門》初編{6}
　　白蓮集.........................《禪門》初編{2}
　　白救度佛母讚...................《大正》{20}
　　白雲和尚正行集.................《卍續》{112}
　　白雲和尚初學記.................《卍續》{112}
　　白雲守端禪師語錄...............《卍續》{120}
　　白雲守端禪師廣錄...............《卍續》{120}
　　白雲象林本真禪師語錄...........《嘉興》{39}
　　白衣金幢二婆羅門緣起經.........《大正》{1}
　　白傘蓋大佛頂王最勝無比大威德金剛無礙大道
　　場陀羅尼念誦法要...............《大正》{19}
　　永平清規.......................《大正》{82}
　　永明道蹟.......................《卍續》{146}
　　永嘉證道歌.....................《大正》{48}
　　永嘉禪宗集註...................《卍續》{111}
　　永平元和尚頌古.................《大正》{82}
　　永濟融禪師語錄.................《嘉興》{28}
　　永嘉大師證道歌註...............《禪宗》{94}
　　永彼覺禪師唯心訣...............《大正》{48}
　　占察善惡業報經.................《大正》{17}
　　占察善惡業報經疏...............《嘉興》{19}
　　占察善惡業報經行法.............《卍續》{129}
　　占察善惡業報經玄義.............《卍續》{35}
　　占察善惡業報經義疏.............《卍續》{35}
　　玄沙師備禪師語錄...............《卍續》{126}
　　玄沙師備禪師廣錄...............《卍續》{126}
　　玄師□陀所說神咒經..............《大正》{21}
　　玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀.......................................《大正》{50}
　　目連所問經.....................《大正》{24}
　　目連五百問經略解...............《卍續》{71}
　　目連問戒律中五百輕重事.........《大正》{24}
　　目連問戒律中五百輕重經.........《大正》{24}
　　目連五百問戒律中輕重事經釋.....《卍續》{95}
　　甘露陀羅尼咒...................《大正》{21}
　　甘露經陀羅尼咒.................《大正》{21}
　　甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌 《大正》{21}
　　玉耶經.........................《大正》{2}
　　玉耶女經.......................《大正》{2}
　　玉泉寺志.......................《寺志》三輯{17}、{18}
　　玉林禪師語錄...................《禪宗》{64}
　　玉眉亮禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　玉泉其白富禪師語錄.............《嘉興》{38}
　　玉泉蓮月正禪師語錄.............《嘉興》{29}
　　玉岑山慧因高麗華嚴教寺志.......《寺志》一輯{20}
　　尼羯磨.........................《大正》{40}
　　尼拘陀梵志經...................《大正》{1}
　　尼乾子問無我義經...............《大正》{32}
　　布施經.........................《大正》{16}
　　布喻經.........................《佛教》{85}
　　布水臺集.......................《嘉興》{26}
　　布薩文等.......................《大正》{85}
　　布吒婆樓經.....................《佛教》{85}
　　立正安國論.....................《大正》{84}
　　立世阿毗曇論...................《大正》{32}
　　申日經.........................《大正》{14}
　　申日兒本經.....................《大正》{14}
　　未生冤經.......................《大正》{14}
　　未曾有經.......................《大正》{16}
　　未曾有正法經...................《大正》{15}
　　未曾有因緣經...................《大正》{17}
　　未來星宿劫千佛名經.............《大正》{14}
　　末燈鈔.........................《大正》{83}
　　末羅王經.......................《大正》{14}
　　末代念佛授手印.................《大正》{83}
　　末利支提婆華鬘經...............《大正》{21}
　　央掘魔羅經.....................《大正》{2}
　　冬谿外集.......................《禪門》初編{7}
　　冊府元龜（佛教史料）選輯.......《補編》{17}
　　付法藏因緣傳...................《大正》{50}
　　犯戒罪報輕重經.................《大正》{24}
　　右繞佛塔功德經.................《大正》{16}平山堂圖志.....................《寺志》一輯{40}
　　平等閣筆記.....................《大系》{48}
　　平石如砥禪師語錄...............《卍續》{122}
　　巨力長者所問大乘經.............《大正》{14}
　　示所犯者瑜伽法鏡經.............《大正》{85}
　　外內宗義略論（劉銳之譯）.......密乘
　　外道問聖大乘法無我義經.........《大正》{17}
　　加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記.......《大正》{19}
　　代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集...................................《大正》{52}
　　世尊聖者千眼千首千足千舌千臂觀自在菩提薩
　　埵怛□廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼...《大正》{20}

六劃
　　百論...........................《大正》{30}
　　百字論.........................《大正》{30}
　　百佛經.........................《大正》{14}
　　百喻經.........................《大正》{4}
　　百論疏.........................《大正》{42}
　　百法明門論纂...................《卍續》{76}
　　百法論顯幽鈔...................《卍續》{87}
　　百愚禪師語錄...................《嘉興》{36}
　　百癡禪師語錄...................《嘉興》{28}
　　百千印陀羅尼經.................《大正》{21}
　　百丈清規證義記.................《卍續》{111}
　　百法昂論直解...................《卍續》{76}
　　百法昂論論義...................《卍續》{76}
　　百法昂論贅言...................《卍續》{76}
　　百丈懷海禪師語錄...............《卍續》{119}
　　百千頌大集經地藏菩薩請問法身讚 《大正》{13}
　　因明義斷.......................《大正》{44}
　　因緣僧護經.....................《大正》{17}
　　因明入正理論...................《大正》{32}
　　因明正理門論...................《大正》{32}
　　因師集賢語錄...................《卍續》{114}
　　因明入正理論疏.................《大正》{44}
　　因明入正理論疏.................《卍續》{86}
　　因明入正理論解.................《卍續》{87}
　　因明正理門論本.................《大正》{32}
　　因明論疏明燈抄.................《大正》{68}
　　因明論疏瑞源記.................《佛教》{142}
　　因明入正理論直解...............《卍續》{87}
　　因明入正理論直疏...............《卍續》{87}
　　因明入正理論集解...............《卍續》{87}
　　因明入正理論義斷...............《卍續》{86}
　　因明入正理論續疏...............《卍續》{86}
　　因緣心釋論開決記...............《大正》{85}
　　因明入正理論疏前記.............《卍續》{86}
　　因明入正理論疏後記.............《卍續》{87}
　　因明入正理論義纂要.............《大正》{44}
　　因明入正理論疏抄略記...........《卍續》{87}
　　因明論理門十四過類疏...........《磧砂》{39}
　　因緣心論頌因緣心論釋...........《大正》{32}
　　如實論.........................《大正》{32}
　　如是語經.......................《佛教》{119}
　　如幻三昧經.....................《大正》{12}
　　如來成道經.....................《大正》{85}
　　如來智印經.....................《大正》{15}
　　如來興顯經.....................《大正》{10}
　　如來師子吼經...................《大正》{17}
　　如淨和尚語錄...................《大正》{48}
　　如意輪陀羅尼經.................《大正》{20}
　　如意寶總持王經.................《大正》{21}
　　如來方便善巧咒經...............《大正》{21}
　　如來示教勝軍王經...............《大正》{14}
　　如意摩尼陀羅尼經...............《大正》{21}
　　如來獨證自誓三昧經.............《大正》{15}
　　如來不思議祕密大乘經...........《大正》{11}
　　如幻三摩地無量印法門經.........《大正》{12}
　　如意虛空藏菩薩陀羅尼經.........《卍續》{3}
　　如意輪菩薩觀門義注祕訣.........《大正》{20}
　　如意輪蓮華心如來修行觀門儀.....《大正》{20}
　　如來在金棺囑累清淨莊嚴敬福經...《大正》{85}
　　如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經 《大正》{12}
　　如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經.....................................《大正》{19}
　　西方合論.......................《大正》{47}
　　西方直指.......................《卍續》{108}
　　西方確指.......................《卍續》{110}
　　西舫彙征.......................《卍續》{135}
　　西歸行儀.......................《卍續》{128}
　　西歸直指.......................《卍續》{109}
　　西方願文解.....................《卍續》{108}
　　西齋淨土詩.....................《卍續》{108}
　　西谿梵隱志.....................《寺志》一輯{30}
　　西藏王臣記（郭和卿譯）.........中央民族
　　西藏王統記（王沂暖譯）.........《譯叢》{93}
　　西天目祖山志...................《寺志》一輯{33}
　　西方合論標註...................《卍續》{108}
　　西方要決科註...................《卍續》{107}
　　西方發願文註...................《卍續》{108}
　　西藏剌麻溯源...................《卍續》{150}
　　西山亮禪師語錄.................《卍續》{121}
　　西藏王臣護法記.................《補編》{11}
　　西方要決釋疑通規...............《大正》{47}
　　西域僧銷喃嚷結傳...............《大正》{51}
　　西巖了慧禪師語錄...............《卍續》{122}
　　西藏寧瑪法源歷史讚頌（劉銳之譯）密乘
　　西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍吒利法...................................《大正》{21}
　　地道建立.......................《佛教》{48}
　　地持論義記.....................《卍續》{61}
　　地藏菩薩經.....................《大正》{85}
　　地藏菩薩儀軌...................《大正》{20}
　　地持義記卷第四.................《大正》{85}
　　地藏本願經科文.................《卍續》{35}
　　地藏本願經科註.................《卍續》{35}
　　地藏本願經綸貫.................《卍續》{35}
　　地藏菩薩十齋日.................《大正》{85}
　　地藏菩薩本願經.................《大正》{13}
　　地藏菩薩陀羅尼經...............《大正》{20}
　　地藏菩薩像靈驗記...............《卍續》{149}
　　地藏菩薩本願經科註.............《卍續》{35}
　　地藏菩薩發心十王因緣經.........《卍續》{150}
　　安樂集.........................《大正》{47}
　　安樂妙寶.......................《補編》{11}
　　安宅神咒經.....................《大正》{21}
　　安多政教史（吳均、毛繼祖、馬世林編）...................................甘肅民族
　　安宅陀羅尼咒經.................《大正》{19}
　　安慧三十唯識釋略抄.............《補編》{9}
　　安慧《三十唯識》疏釋（徐梵澄編）.......................................中國佛教文化研究所
　　安慧三十唯識釋原典譯註（霍韜晦編）.....................................香港中文大學
　　自愛經.........................《大正》{17}
　　自說經.........................《佛教》{119}
　　自誓三昧經.....................《大正》{15}
　　自在王菩薩經...................《大正》{13}
　　自閒覺禪師語錄.................《嘉興》{33}
　　老母經.........................《大正》{14}
　　老女人經.......................《大正》{14}
　　老子化胡經.....................《大正》{54}
　　老母女六英經...................《大正》{14}
　　守護國界章.....................《大正》{74}
　　守護大千國土經.................《大正》{19}
　　守護國界主陀羅尼經.............《大正》{19}
　　竹居集.........................《禪門》續編{1}
　　竹庵草錄.......................《卍續》{101}
　　竹窗二筆.......................《補編》{23}
　　竹窗三筆.......................《補編》{23}
　　竹窗隨筆.......................《補編》{23}
　　艸峰憲禪師語錄.................《嘉興》{34}
　　光讚經.........................《大正》{8}
　　光孝寺志.......................《寺志》三輯{3}
　　光明童子因緣經.................《大正》{14}
　　印沙佛文.......................《大正》{85}
　　印度佛教史（張建木譯）.........四川民族
　　印度佛教史（王沂暖譯）.........《補編》{11}
　　印心佛敏訥禪師語錄.............《嘉興》{37}
　　名僧傳抄.......................《卍續》{134}
　　寺塔記.........................《大正》{51}
　　寺沙門玄奘上表記...............《大正》{52}
　　仰兌（貢噶授）.................密乘
　　仰山乘.........................《寺志》二輯{21}
　　伏淫經.........................《大正》{1}
　　伏獅祗園禪師語錄...............《嘉興》{28}
　　伏獅義公禪師語錄...............《嘉興》{39}
　　江南梵剎志.....................《寺志》二輯{3}
　　至元法寶勘同總錄...............《大正》〈法寶錄〉{2}
　　至尊宗喀巴大師傳（郭和卿譯）...青海人民
　　回向文.........................《大正》{85}
　　吉祥經.........................《佛教》{27}
　　全室外集.......................《禪門》初編{7}
　　全唐文禪師傳記集...............《禪宗》{1}
　　先覺宗乘.......................《卍續》{148}
　　列祖提綱錄.....................《卍續》{112}
　　衣缽名義章.......................《卍續》{105}
　　在家律要廣集...................《卍續》{106}
　　合部金光明經...................《大正》{16}
　　式叉摩那尼戒本.................《卍續》{64}
　　牟梨曼陀羅咒經...........《大正》{19}
　　耳庵嵩禪師語錄.................《嘉興》{29}
　　死心悟新禪師語錄...............《卍續》{120}
　　多利心菩薩念誦法...............《卍續》{104}
　　行事鈔諸家記標目...............《卍續》{70}
　　有明小經.......................《佛教》{85}
　　有明大經.......................《佛教》{85}
　　有德女所問大乘經...............《大正》{14}
　　B伅真陀羅所問如來三昧經.........《大正》{15}

七劃
　　佛母經.........................《大正》{85}
　　佛名經（菩提流支譯）...........《大正》{14}
　　佛名經.........................《大正》{14}
　　佛地經.........................《大正》{16}
　　佛性論.........................《大正》{31}
　　佛語經.........................《大正》{17}
　　佛藏經.........................《大正》{15}
　　佛醫經.........................《大正》{17}
　　佛十力經.......................《大正》{17}
　　佛三身讚.......................《大正》{32}
　　佛本行經.......................《大正》{4}
　　佛地經論.......................《大正》{26}
　　佛治身經.......................《大正》{17}
　　佛法金湯.......................《補編》{28}
　　佛祖心燈.......................《卍續》{150}
　　佛祖統紀.......................《大正》{49}
　　佛祖綱目.......................《卍續》{146}
　　佛大僧大經.....................《大正》{14}
　　佛本行集經.....................《大正》{3}
　　佛印三昧經.....................《大正》{15}
　　佛吉祥德讚.....................《大正》{32}
　　佛法金湯編.....................《卍續》{148}
　　佛果擊節錄.....................《卍續》{117}
　　佛般泥洹經.....................《大正》{1}
　　佛教修證義（王進瑞譯）.........《大系》{29}
　　佛遺教經解.....................《卍續》{59}
　　佛一百八名讚...................《大正》{32}
　　佛母般泥洹經...................《大正》{2}
　　佛法不可滅論...................《補編》{24}
　　佛祖三經指南...................《卍續》{59}
　　佛祖宗派世譜...................《嘉興》{21}
　　佛祖歷代通載...................《大正》{49}
　　佛冤禪師語錄...................《嘉興》{37}
　　佛學名相彙解...................《佛教》{114}
　　佛遺教經補註...................《卍續》{59}
　　佛古聞禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　佛制比丘六物圖.................《大正》{45}
　　佛制六物圖辨訛.................《卍續》{105}
　　佛海禪師未來記.................《佛教》{84}
　　佛教史大寶藏論（又名《布頓佛教史》《善
　　逝教法史》。郭和卿譯）.........北京民族、《譯叢》{69}、{70}
　　佛頂尊勝陀羅尼.................《大正》{19}
　　佛語御禪師語錄.................《嘉興》{35}
　　佛母大孔雀明王經...............《大正》{19}
　　佛母孔雀尊經科式...............《卍續》{129}
　　佛果克勤禪師心要...............《卍續》{120}
　　佛祖正傳古今捷錄...............《卍續》{146}
　　佛海瞎堂禪師廣錄...............《卍續》{120}
　　佛頂尊勝陀羅尼經（佛陀波利譯）.《大正》{19}
　　佛頂尊勝陀羅尼經（杜行顗譯）...《大正》{19}
　　佛頂尊勝陀羅尼經（義淨譯）.....《大正》{19}
　　佛頂最勝陀羅尼經...............《大正》{19}
　　佛開解梵志阿□經................《大正》{1}
　　佛遺教經論疏節要...............《大正》{40}
　　佛臨涅槃記法住經...............《大正》{12}
　　佛果圜悟禪師碧巖錄.............《大正》{48}
　　佛頂尊勝陀羅尼別法.............《大正》{19}
　　佛頂尊勝陀羅尼注義.............《大正》{19}
　　佛頂尊勝陀羅尼真言.............《大正》{19}
　　佛頂尊勝陀羅尼經釋.............《卍續》{92}
　　佛滅度後棺歛葬送經.............《大正》{12}
　　佛說海龍王說法印經.............《大正》{15}
　　佛五百弟子自說本起經...........《大正》{4}
　　佛昇忉利天為母說法經...........《大正》{17}
　　佛垂般涅槃略說教誡經...........《大正》{12}
　　佛教西來玄化應運略錄...........《佛教》{62}
　　佛為少年比丘說正事經...........《大正》{14}
　　佛為勝光天子說王法經...........《大正》{15}
　　佛母寶德藏般若波羅蜜經.........《大正》{8}
　　佛為優填王說王法政論經.........《大正》{14}
　　佛心經品亦通大隨求陀羅尼.......《大正》{19}
　　佛性海藏智慧解脫破心相經.......《大正》{85}
　　佛為心王菩薩說投陀經卷上.......《大正》{85}
　　佛為阿支羅迦葉自化作苦經.......《大正》{14}
　　佛為首迦長者說業報差別經.......《大正》{1}
　　佛為娑伽羅龍王所說大乘經.......《大正》{15}
　　佛為黃竹園老婆羅門說學經.......《大正》{1}
　　佛入涅槃密跡金剛力士哀戀經.....《大正》{12}
　　佛母般若波羅蜜多圓集要義論.....《大正》{25}佛母出生三法藏般若波羅蜜多經...《大正》{8}
　　佛母般若波羅蜜多大明觀想儀軌...《大正》{20}
　　佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論...《大正》{25}
　　佛華嚴入如來德智不思議境界經...《大正》{10}
　　佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章.......................................《大正》{49}
　　佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼.................................《大正》{18}
　　佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經.............................《大正》{19}
　　佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果
　　三種悉地真言儀軌...............《大正》{18}
　　成實論.........................《大正》{32}
　　成唯識論.......................《大正》{31}
　　成就夢想法.....................《卍續》{104}
　　成唯識論自考...................《卍續》{82}
　　成唯識論別抄...................《卍續》{77}
　　成唯識論述記...................《大正》{43}
　　成唯識論俗詮...................《卍續》{81}
　　成唯識論料簡...................《卍續》{76}
　　成唯識論疏抄...................《卍續》{80}
　　成唯識論證義...................《卍續》{81}、{82}
　　成唯識論集解...................《卍續》{81}
　　成唯識論義蘊...................《卍續》{78}
　　成唯識論演祕...................《大正》{43}
　　成唯識論學記...................《卍續》{80}
　　成唯識寶生論...................《大正》{31}
　　成具光明定意經.................《大正》{15}
　　成唯識論了義燈.................《大正》{43}
　　成唯識論疏義演.................《卍續》{79}
　　成唯識論演祕釋.................《卍續》{79}
　　成唯識論了義燈記...............《卍續》{78}
　　成唯識論述記科文...............《磧砂》{39}
　　成唯識論音響補遺...............《卍續》{82}、{83}
　　成唯識論掌中樞要...............《大正》{43}
　　成唯識論觀心法要...............《卍續》{82}
　　成唯識論音響補遺科.............《卍續》{82}
　　成唯識論掌中樞要記.............《卍續》{78}
　　成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌...《大正》{19}
　　邪見經.........................《大正》{1}
　　延壽命經.......................《大正》{85}
　　延壽妙門陀羅尼經...............《大正》{20}
　　吳都法乘.......................《寺志》三輯{19}～{28}
　　吳中石佛相好懺儀...............《卍續》{129}
　　谷響集.........................《禪門》初編{6}
　　迂菴文存.......................《禪門》續編{7}
　　迂菴牋存.......................《禪門》續編{7}
　　迂菴詩存.......................《禪門》續編{7}
　　迂菴語存.......................《禪門》續編{7}
　　妙好寶車經.....................《大正》{85}
　　妙法蓮華經.....................《大正》{9}
　　妙色王因緣經...................《大正》{3}
　　妙色陀羅尼經...................《大正》{21}
　　妙法聖念處經...................《大正》{17}
　　妙法蓮華經解...................《佛教》{65}
　　妙法蓮華經文句.................《大正》{34}
　　妙法蓮華經句解.................《卍續》{47}、{48}
　　妙法蓮華經玄義.................《大正》{33}
　　妙法蓮華經玄贊.................《大正》{34}
　　妙法蓮華經合論.................《卍續》{47}
　　妙法蓮華經卓解.................《卍續》{50}
　　妙法蓮華經要解.................《卍續》{47}
　　妙法蓮華經通義.................《卍續》{49}
　　妙法蓮華經意語.................《卍續》{50}
　　妙臂菩薩所問經.................《大正》{18}
　　妙吉祥菩薩陀羅尼...............《大正》{20}
　　妙法蓮華經文句科...............《卍續》{43}
　　妙法蓮華經解科文...............《佛教》{65}
　　妙臂印幢陀羅尼經...............《大正》{21}
　　妙法蓮華經台宗會義.............《卍續》{50}
　　妙法蓮華經玄義節要.............《卍續》{44}
　　妙法蓮華經憂波提舍.............《大正》{26}
　　妙吉祥最勝根本大教經...........《大正》{21}
　　妙法蓮華經論優波提舍...........《大正》{26}
　　妙吉祥菩薩所問大乘法螺經.......《大正》{14}
　　妙法蓮華三昧祕密三摩耶經.......《卍續》{3}
　　妙法蓮華經馬房薩品第三十.......《大正》{85}
　　妙法蓮華經度量天地品第二十九...《大正》{85}
　　妙法蓮華經觀世音菩薩普門品經...《大正》{9}
　　妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經 《大正》{20}
　　妙吉祥平等瑜伽祕密觀身成佛儀軌 《大正》{20}
　　妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀.......................................《大正》{20}
　　妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉□輪觀想成就儀軌經...............................《大正》{21}
　　沙門日用.......................《卍續》{106}
　　沙門果經.......................《佛教》{85}
　　沙彌威儀.......................《大正》{24}
　　沙彌羅經.......................《大正》{17}
　　沙彌尼戒經.....................《大正》{24}
　　沙彌尼離戒文...................《大正》{24}
　　沙曷比丘功德經.................《大正》{14}
　　沙彌十戒並威儀.................《大正》{24}
　　沙彌十戒儀則經.................《大正》{24}
　　沙彌尼律儀要略.................《卍續》{106}
　　沙彌十戒威儀錄要...............《卍續》{106}
　　沙彌律儀要略述義...............《卍續》{106}
　　沙彌律儀要略增註...............《卍續》{106}
　　沙彌學戒儀軌頌註...............《卍續》{107}
　　沙彌律儀毗尼日用合參...........《卍續》{106}
　　戒香經.........................《大正》{2}
　　戒消災經.......................《大正》{24}
　　戒德香經.......................《大正》{2}
　　戒律傳來記.....................《大正》{74}
　　戒殺四十八問...................《卍續》{107}
　　戒消災經略釋...................《佛教》{139}
　　別傳心法議.....................《卍續》{101}
　　別譯雜阿含經...................《大正》{2}
　　別牧純禪師語錄.................《嘉興》{40}
　　別庵禪師同門錄.................《嘉興》{39}
　　坐禪箴.........................《佛教》{84}
　　坐禪三昧經.....................《大正》{15}
　　坐禪用心記.....................《大正》{82}
　　決定義經.......................《大正》{17}
　　決定藏論.......................《大正》{30}
　　決罪福經.......................《大正》{85}
　　決定毗尼經.....................《大正》{12}
　　決定總持經.....................《大正》{17}
　　見正經.........................《大正》{17}
　　見聞錄.........................《卍續》{149}
　　見如元謐禪師語錄...............《卍續》{125}
　　何一自禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　何耶揭唎婆像法.................《大正》{20}
　　何耶揭唎婆觀世音菩薩受法壇.....《大正》{20}
　　希有校量功德經.................《大正》{16}
　　希叟紹曇禪師語錄...............《卍續》{122}
　　希叟紹曇禪師廣錄...............《卍續》{122}
　　芝園集.........................《卍續》{105}
　　芝園遺編.......................《卍續》{105}
　　芝巖秀禪師語錄.................《嘉興》{28}
　　作佛形像經.....................《大正》{16}
　　作世水宅心陀羅尼...............《卍續》{3}
　　伽耶山頂經.....................《大正》{14}
　　伽馱金剛真言...................《大正》{21}
　　那先比丘經.....................《大正》{32}
　　那羅延天共阿修羅王鬥戰法.......《大正》{21}
　　宋高僧傳.......................《大正》{50}
　　宏智禪師廣錄...................《大正》{48}
　　究羅檀頭經.....................《佛教》{85}
　　究竟一乘寶性論.................《大正》{31}
　　究竟大悲經卷第二、第三、第四...《大正》{85}
　　私呵昧經.......................《大正》{14}
　　忍草庵志.......................《寺志》三輯{29}
　　求欲經.........................《大正》{1}
　　身觀經.........................《大正》{15}
　　身毛喜豎經.....................《大正》{17}
　　身口意魔法災難解除陀羅尼經（西藏）.....................................《佛教》{58}
　　孝子經.........................《大正》{16}
　　角虎集.........................《卍續》{109}
　　酉陽雜俎（佛教史料）選輯.......《補編》{17}
　　孛經抄.........................《大正》{17}
　　折疑論.........................《大正》{52}
　　判比量論.......................《補編》{32}
　　初分說經.......................《大正》{14}
　　初學題額集.....................《補編》{32}
　　刪定止觀.......................《卍續》{99}
　　弟子死復生經...................《大正》{17}
　　夾科肇論序注...................《卍續》{96}
　　卻溫黃神咒經...................《卍續》{3}
　　吹萬禪師語錄...................《嘉興》{29}
　　吽迦陀野儀軌...................《大正》{21}
　　序聽迷詩所經...................《大正》{54}
　　赤松領禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　呆庵莊禪師語錄.................《卍續》{123}
　　冰揭羅天童子經.................《大正》{21}
　　投子義青禪師語錄（道楷編）.....《卍續》{124}
　　投子義青禪師語錄（自覺重編.....《卍續》{124}
　　伯亭大師傳記總帙...............《卍續》{150}
　　汾陽無德禪師語錄...............《大正》{47}
　　貝多樹下思惟十二因緣經.........《大正》{16}

八劃
　　泥犁經..........................《大正》{1}
　　治意經.........................《大正》{1}
　　治禪病祕要法...................《大正》{15}
　　波斯教殘經.....................《大正》{54}
　　波斯匿王太后崩塵土坌身經.......《大正》{2}
　　注心賦.........................《卍續》{111}
　　注肇論疏.......................《卍續》{96}
　　注維摩詰經.....................《大正》{38}
　　注大乘入楞伽經.................《大正》{39}
　　注進法相宗章疏.................《大正》{56}
　　於密滲施食旨概.................《卍續》{104}
　　府君存惠傳.....................《大正》{85}
　　底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法 《大正》{21}
　　底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法.......................................《大正》{21}
　　空谷集.........................《禪門》續編{2}
　　空華集.........................《禪門》續編{2}
　　空谷道澄禪師語錄...............《嘉興》{39}
　　定慧相資歌.....................《卍續》{110}
　　定應大師布袋和尚傳.............《卍續》{146}
　　宗範...........................《卍續》{114}
　　宗鏡錄.........................《大正》{48}
　　宗統編年.......................《卍續》{147}
　　宗義寶鬘（陳玉蛟編）...........法爾
　　宗鑑法林.......................《卍續》{116}
　　宗門十規論.....................《卍續》{110}
　　宗門千字文.....................《禪宗》{33}
　　宗門玄鑑圖.....................《卍續》{112}
　　宗門尊祖議.....................《卍續》{101}
　　宗門寶積錄.....................《卍續》{127}
　　宗門拈古彙集...................《卍續》{115}
　　宗門統要續集...................《卍正》{59}
　　宗喀巴大師傳...................《佛教》{160}
　　宗教律諸宗演派.................《卍續》{150}
　　宗寶道獨禪師語錄...............《卍續》{126}
　　宗四分比丘隨門要略行儀.........《大正》{85}
　　宗叡僧正於唐國師所口受.........《大正》{20}
　　宗喀巴大師顯密修行次第科頌.....《佛教》{152}
　　放牛經.........................《大正》{2}
　　放缽經...........................《大正》{15}
　　放光般若經.....................《大正》{8}
　　惡愚江浙紀行集句詩.............《禪門》續編{1}
　　法句（葉均編）.................中國佛協
　　法王經.........................《大正》{85}
　　法句經（泰國）.................《佛教》{119}
　　法句經（法救）.................《大正》{4}
　　法句經.........................《大正》{85}
　　法印經.........................《大正》{2}
　　法身經.........................《大正》{17}
　　法海經.........................《大正》{1}
　　法集經.........................《大正》{17}
　　法嗣經.........................《佛教》{85}
　　法鏡經.........................《大正》{12}
　　法觀經.........................《大正》{15}
　　法句經疏.......................《大正》{85}
　　法受塵經.......................《大正》{17}
　　法門鋤宄.......................《卍續》{147}
　　法苑珠林.......................《大正》{53}
　　法海觀瀾.......................《佛教》{113}
　　法常住經.......................《大正》{17}
　　法華大意.......................《卍續》{49}
　　法華玄論.......................《大正》{34}
　　法華宗要.......................《大正》{34}
　　法華授手.......................《卍續》{51}
　　法華問答.......................《大正》{85}
　　法華傳記.......................《大正》{51}
　　法華義疏（吉藏）...............《大正》{34}
　　法華義疏（聖德太子）...........《大正》{56}
　　法華經疏.......................《大正》{85}
　　法華經疏.......................《大正》{85}
　　法華經疏.......................《大正》{85}
　　法華經疏（竺道生）.............《卍續》{150}
　　法華遊意.......................《大正》{34}
　　法華論疏.......................《大正》{40}
　　法滅盡經.......................《大正》{12}
　　法寶貫珠.......................《佛教》{67}
　　法句譬喻經.....................《大正》{4}
　　法集要頌經.....................《大正》{4}
　　法門名義集.....................《大正》{54}
　　法律三昧經.....................《大正》{15}
　　法界安立圖.....................《卍續》{150}
　　法相宗章疏.....................《大正》{56}
　　法集名數經.....................《大正》{17}
　　法華三昧經.....................《大正》{9}
　　法華文句記.....................《大正》{34}
　　法華經入疏.....................《卍續》{47}
　　法華經大成.....................《卍續》{51}
　　法華經大意.....................《卍續》{43}
　　法華經大窾.....................《卍續》{50}
　　法華經句解.....................《卍續》{47}、{48}
　　法華經知音.....................《卍續》{49}
　　法華經科拾.....................《卍續》{93}
　　法華經科註（守倫）.............《卍續》{48}
　　法華經科註（徐行善）...........《卍續》{48}、{49}
　　法華經科註（一如）.............《卍續》{49}
　　法華經統略.....................《卍續》{43}
　　法華經義記.....................《大正》{33}
　　法華經綸貫.....................《卍續》{50}
　　法華經演義.....................《卍續》{52}
　　法華經擊節.....................《卍續》{49}
　　法華靈驗傳.....................《卍續》{134}
　　法藏碎金錄.....................《補編》{27}
　　法界次第初門...................《大正》{46}
　　法界宗蓮花章...................《卍續》{104}
　　法界觀披雲集...................《卍續》{103}
　　法乘義決定經...................《大正》{17}
　　法華十羅剎法...................《大正》{21}
　　法華三昧懺儀...................《大正》{46}
　　法華五百問論...................《卍續》{100}
　　法華玄義釋籤...................《大正》{33}
　　法華玄贊義決...................《大正》{34}
　　法華經大成科...................《卍續》{51}
　　法華經玄贊釋...................《卍續》{93}
　　法華經要解科...................《卍續》{47}
　　法華經科拾科...................《卍續》{93}
　　法華經持驗記...................《卍續》{134}
　　法華經指掌疏...................《卍續》{93}
　　法華經為為章...................《卍續》{52}
　　法華經疏義纘...................《卍續》{45}
　　法華經演義科...................《卍續》{52}
　　法華經論述記...................《卍續》{95}
　　法華經顯應錄...................《卍續》{134}
　　法演禪師語錄...................《大正》{47}
　　法界宗五祖略記.................《卍續》{134}
　　法界圖記叢髓錄.................《大正》{45}
　　法華三大部補注.................《卍續》{43}
　　法華玄贊決擇記.................《卍續》{53}
　　法華經大成音義.................《卍續》{51}
　　法華經文句格言.................《卍續》{46}
　　法華經文句纂要.................《卍續》{46}
　　法華經玄義輯略.................《卍續》{44}
　　法華經玄贊要集.................《卍續》{53}、{54}
　　法華經玄贊攝釋.................《卍續》{53}
　　法華經玄籤備檢.................《卍續》{44}
　　法華經玄籤證釋.................《卍續》{44}
　　法華經安樂行義.................《大正》{46}
　　法華經授手卷首.................《卍續》{51}
　　法華經精解評林.................《卍續》{93}
　　法華義記卷第三.................《大正》{85}
　　法幢遠禪師語錄.................《嘉興》{38}
　　法璽印禪師語錄.................《嘉興》{28}
　　法瀾澂禪師語錄.................《嘉興》{29}
　　法昌倚遇禪師語錄...............《卍續》{126}
　　法華三大部讀教記...............《卍續》{43}
　　法華經文句記箋難...............《卍續》{46}
　　法華經文句輔正記...............《卍續》{45}
　　法華經指掌疏事義...............《卍續》{93}
　　法華經指掌疏科文...............《卍續》{93}
　　法華經指掌疏懸示...............《卍續》{93}
　　法華經科拾玄談卷首.............《卍續》{93}
　　法華龍女成佛權實義.............《卍續》{100}
　　法智遺編觀心二百問.............《大正》{46}
　　法華十妙不二門示珠指...........《卍續》{100}
　　法華玄記十不二門顯妙...........《卍續》{100}
　　法華三昧行事運想補助儀.........《大正》{46}
　　法華曼荼羅威儀形色法經.........《大正》{19}
　　法界聖凡水陸大齋法輪寶懺.......《卍續》{129}、{130}
　　法界聖凡水陸勝會修齋儀軌.......《卍續》{129}
　　法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論.......................................《卍續》{129}
　　取因假設論.....................《大正》{31}
　　事師法五十頌...................《大正》{32}
　　押座文類.......................《大正》{85}
　　表無表章栖翫記.................《卍續》{98}
　　拈八方珠玉集...................《卍續》{119}
　　武林梵志.......................《寺志》一輯{7}、{8}
　　武林理安寺志...................《寺志》一輯{21}
　　武林靈隱寺志...................《寺志》一輯{23}
　　武進天寧寺志...................《寺志》一輯{35}
　　武林大昭慶律寺志...............《寺志》一輯{16}
　　武林西湖高僧事略...............《卍續》{134}
　　居士傳.........................《卍續》{149}
　　居士分燈錄.....................《卍續》{147}
　　陀鄰尼缽經.......................《大正》{21}
　　陀羅尼集經.....................《大正》{18}
　　陀羅尼雜集.....................《大正》{21}
　　雨山和尚語錄...................《嘉興》{40}
　　雨寶陀羅尼經...................《大正》{20}
　　花聚陀羅尼咒經.................《大正》{21}
　　花積樓閣陀羅尼經...............《大正》{21}
　　杼山集.........................《禪門》初編{2}
　　杭州上天竺講寺志...............《寺志》一輯{26}
　　松源崇嶽禪師語錄...............《卍續》{121}
　　松隱唯庵然和尚語錄.............《嘉興》{25}
　　林間錄.........................《卍續》{148}
　　林樾集.........................《禪宗》{99}
　　林藪經.........................《佛教》{85}
　　林間錄後集.....................《卍續》{148}
　　林我禪師語錄...................《嘉興》{38}
　　林野奇禪師語錄.................《嘉興》{26}
　　林泉老人評唱投子青和尚頌古空谷集.......................................《卍續》{117}
　　奇然智禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　奇特最勝金輪佛頂念誦儀軌法要...《大正》{19}
　　東皋錄...................《禪門》初編{7}
　　東海若解.......................《卍續》{109}
　　東坡禪喜集.....................《禪宗》{94}
　　東國僧尼錄.....................《卍續》{150}
　　東域傳燈目錄...................《大正》{55}
　　東林十八高賢傳.................《卍續》{135}
　　東大寺六宗未決義...............《補編》{32}
　　東山破峰重禪師語錄.............《嘉興》{36}
　　東山梅溪度禪師語錄.............《嘉興》{39}
　　東方最勝燈王如來經.............《大正》{21}
　　東方最勝燈王陀羅尼經...........《大正》{21}
　　兩部金剛名號...................《卍續》{104}
　　兩卷無量壽經宗要...............《大正》{37}
　　兩部大法相承師資付法記.........《大正》{51}
　　青史（郭和卿譯）...............西藏人民、《譯叢》{38}～{40}
　　青州百問.......................《卍續》{119}
　　青原志略.......................《寺志》三輯{14}、{15}
　　青龍寺軌記.....................《大正》{18}
　　青龍寺求法目錄.................《大正》{55}
　　青城竹浪生禪師語錄.............《嘉興》{38}
　　青原愚者智禪師語錄.............《嘉興》{34}
　　青色大金剛藥叉辟鬼魔法.........《大正》{21}
　　青頸觀自在菩薩心陀羅尼經.......《大正》{20}
　　青頸觀自在菩薩心陀羅尼經釋義...《卍續》{37}
　　盂蘭盆經.......................《大正》{16}
　　盂蘭盆經疏.....................《大正》{39}
　　盂蘭盆經略疏...................《卍續》{35}
　　盂蘭盆經新疏...................《卍續》{35}
　　盂蘭盆經贊述...................《大正》{85}
　　盂蘭盆經疏新記.................《卍續》{35}
　　盂蘭盆經疏摘要.................《佛教》{124}
　　盂蘭盆經疏折中疏...............《卍續》{35}
　　盂蘭盆經疏孝衡鈔...............《卍續》{94}
　　盂蘭盆經疏鈔餘義...............《卍續》{94}
　　盂蘭盆經疏孝衡鈔科.............《卍續》{94}
　　盂蘭盆經疏會古通今記...........《卍續》{35}
　　拔陂菩薩經.....................《大正》{13}
　　拔除罪障咒王經.................《大正》{21}
　　拔濟苦難陀羅尼經...............《大正》{21}
　　拔一切業障根本得生淨土神咒.....《大正》{12}
　　長阿含經.......................《大正》{1}
　　長壽王經.......................《大正》{3}
　　長者子制經.....................《大正》{14}
　　長者音悅經.....................《大正》{14}
　　長者施報經.....................《大正》{1}
　　長者法志妻經...................《大正》{14}
　　長爪梵志請問經.................《大正》{14}
　　長目電禪師語錄.................《嘉興》{37}
　　長阿含十報法經.................《大正》{1}
　　長者子六過出家經...............《大正》{2}
　　長者子懊惱三處經...............《大正》{14}
　　長靈守卓禪師語錄...............《卍續》{120}
　　長者女菴提遮師子吼了義經.......《大正》{14}
　　長壽滅罪護諸童子陀羅尼經.......《卍續》{150}
　　阿育王經.......................《大正》{50}
　　阿育王傳.......................《大正》{50}
　　阿鳩留經.......................《大正》{14}
　　阿摩晝經.......................《佛教》{85}
　　阿速達經.........................《大正》{2}
　　阿耨風經.......................《大正》{1}
　　阿彌陀經.......................《大正》{12}
　　阿含正行經.....................《大正》{2}
　　阿毗曇心論.....................《大正》{28}
　　阿勒坦汗傳（珠榮嘎譯）.........內蒙古人民
　　阿閦佛國經.......................《大正》{11}
　　阿闍世王經.....................《大正》{15}
　　阿彌陀經註.....................《卍續》{91}
　　阿彌陀經疏（窺基）.............《大正》{37}
　　阿彌陀經疏（元曉）.............《大正》{37}
　　阿彌陀經疏（智圓）.............《大正》{37}
　　阿難七夢經.....................《大正》{14}
　　阿難分別經.....................《大正》{14}
　　阿難四事經.....................《大正》{14}
　　阿難同學經.....................《大正》{2}
　　阿那律八念經...................《大正》{1}
　　阿底峽尊者傳...................《佛教》{160}
　　阿差末菩薩經...................《大正》{13}
　　阿毗曇心論經...................《大正》{28}
　　阿惟越致遮經...................《大正》{9}
　　阿彌陀佛說咒...................《大正》{12}
　　阿彌陀經已決...................《卍續》{33}
　　阿彌陀經句解...................《卍續》{33}
　　阿彌陀經要解...................《大正》{37}
　　阿彌陀經約論...................《卍續》{33}
　　阿彌陀經異本...................《卍續》{150}
　　阿彌陀經略註...................《卍續》{91}
　　阿彌陀經略解...................《卍續》{33}
　　阿彌陀經疏鈔...................《佛教》{103}
　　阿彌陀經義述...................《大正》{37}
　　阿彌陀經義記...................《大正》{37}
　　阿彌陀經義疏...................《大正》{37}
　　阿羅漢具德經...................《大正》{2}
　　阿吒薄□付囑咒...................《大正》{21}
　　阿毗達磨俱舍論.................《大正》{29}
　　阿毗達磨發智論.................《大正》{26}
　　阿毗達磨攝義論.................《補編》{7}
　　阿毗曇八犍度論.................《大正》{26}
　　阿毗曇五法行經.................《大正》{28}
　　阿毗曇甘露味經.................《大正》{28}
　　阿毗曇毗婆沙論.................《大正》{28}
　　阿闍世王授決經.................《大正》{14}
　　阿彌陀經通贊疏.................《大正》{37}
　　阿彌陀經疏鈔擷.................《卍續》{91}
　　阿那邠邸化七子經...............《大正》{2}
　　阿毗達磨法蘊足論...............《大正》{26}
　　阿毗達磨界身足論...............《大正》{26}
　　阿毗達磨品類足論...............《大正》{26}
　　阿毗達磨俱舍釋論...............《大正》{29}
　　阿毗達磨順正理論...............《大正》{29}
　　阿毗達磨識身足論...............《大正》{26}
　　阿毗達磨藏顯宗論...............《大正》{29}
　　阿闍世王問五逆經...............《大正》{14}
　　阿彌陀經直解正行...............《卍續》{33}
　　阿彌陀經疏鈔事義...............《卍續》{33}
　　阿彌陀經疏鈔問辯...............《卍續》{33}
　　阿彌陀經疏鈔演義...............《卍續》{33}
　　阿彌陀經摘要易解...............《卍續》{91}
　　阿難問事佛吉凶經...............《大正》{14}
　　阿含口解十二因緣經.............《大正》{25}
　　阿育王息壞目因緣經.............《大正》{50}
　　阿底峽與菩提道燈釋（陳玉蛟編）.東初
　　阿毗達磨大毗婆沙論.............《大正》{27}
　　阿毗達磨俱舍論本頌.............《大正》{29}
　　阿毗達磨集異門足論.............《大正》{26}
　　阿閦如來念誦供養法...............《大正》{19}
　　阿彌陀經要解便蒙鈔.............《卍續》{91}
　　阿彌陀經略解圓中鈔.............《卍續》{91}
　　阿彌陀經義疏聞持記.............《卍續》{33}
　　阿彌陀經不思議神力傳...........《大正》{12}
　　阿難陀目佉尼呵離陀經...........《大正》{19}
　　阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經.........《大正》{20}
　　阿闍梨大曼荼□灌頂儀軌...........《大正》{18}
　　阿闍貰王女阿術達菩薩經.........《大正》{12}
　　阿彌陀佛根本祕密神咒經.........《卍續》{3}
　　阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經.........《大正》{12}
　　阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經.......《大正》{19}
　　阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經...《大正》{21}
　　阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼神咒經.......................................《大正》{21}
　　阿迦陀密一印千類千轉三使者成就經法.....................................《卍續》{3}
　　阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經.......................................《大正》{12}
　　阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌...................................《大正》{21}
　　忠心經.........................《大正》{17}
　　毒語（注）心經.................《補編》{7}
　　直道錄.........................《補編》{23}
　　周易禪解.......................《嘉興》{20}
　　虎跑定慧寺志...................《寺志》一輯{28}
　　虎丘紹隆禪師語錄...............《卍續》{120}
　　卓峰玨禪師語錄..................《嘉興》{39}
　　尚直編.........................《補編》{24}
　　尚理編.........................《補編》{24}
　　始終心要.......................《卍正》{64}
　　始終心要注.....................《卍續》{100}
　　明州岳林寺志...................《寺志》一輯{15}
　　明佛法根本碑...................《大正》{46}
　　明覺禪師語錄...................《大正》{47}
　　明行道六成就法.................《補編》{10}
　　明州阿育王山志.................《寺志》一輯{11}、{12}
　　明度五十校計經.................《卍正》{21}
　　明覺聰禪師語錄.................《嘉興》{32}
　　明州阿育王山續志...............《寺志》一輯{12}
　　明句中論疏歸敬偈疏.............《佛教》{149}
　　明道正覺森禪師語錄.............《禪宗》補遺
　　明州雪竇山資聖寺第六祖明覺大師塔銘......}...............................《大正》{47}
　　性相通說（憨山大師全集所收）...《嘉興》{22}
　　性善惡論.......................《卍續》{101}
　　性空臻禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　咒五首.........................《大正》{20}
　　咒目經.........................《大正》{21}
　　咒魅經.........................《大正》{85}
　　咒齒經.........................《大正》{21}
　　咒小兒經.......................《大正》{21}
　　咒三首經.......................《大正》{21}
　　咒時氣病經.....................《大正》{21}
　　所欲致患經.....................《大正》{17}
　　和菩薩戒文.....................《大正》{85}
　　秀野林禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　季總徹禪師語錄.................《嘉興》{28}
　　知空蘊禪師語錄.................《嘉興》{37}
　　使咒法經.......................《大正》{21}
　　呵魔經.........................《佛教》{85}
　　呵雕阿那鋡經...................《大正》{14}
　　□窖大道心驅策法..............《大正》{20}
　　房山雲居寺石經選輯.............《補編》{26}
　　竺僊和尚語錄...................《大正》{80}
　　竺峰敏禪師語錄.................《嘉興》{40}
　　采芝集.........................《禪門》續編{1}
　　采芝續稿.......................《禪門》續編{1}
　　供養儀式.......................《大正》{18}
　　供佛利生儀.....................《大正》{46}
　　供諸天科儀.....................《卍續》{129}
　　供養護世八天法.................《大正》{21}
　　供養十二大威德天報恩品.........《大正》{21}
　　依楞嚴究竟事懺.................《卍續》{129}
　　依觀經等明般舟三昧行道往生讚...《大正》{47}
　　物不遷正量論...................《卍續》{97}
　　物不遷正量證...................《卍續》{97}
　　物不遷論辯解...................《卍續》{97}
　　物初大觀禪師語錄...............《卍續》{121}
　　乳光佛經.......................《大正》{17}
　　牧潛集.........................《禪門》初編{6}
　　牧牛圖頌.......................《嘉興》{23}
　　牧牛者大經.....................《佛教》{85}
　　牧牛者小經.....................《佛教》{85}
　　牧雲和尚嬾齋別集...............《嘉興》{31}
　　牧雲禪師七會語錄...............《嘉興》{26}
　　牧雲和尚宗本投機頌.............《嘉興》{31}
　　受歲經.........................《大正》{1}
　　受新歲經.......................《大正》{1}
　　受十善戒經.....................《大正》{24}
　　受菩薩戒法.....................《卍續》{105}
　　受菩薩戒儀.....................《卍續》{105}
　　受五戒八戒文...................《大正》{18}
　　受菩提心戒儀...................《大正》{18}
　　受用三水要行法.................《大正》{45}
　　受持七佛名號所生功德經.........《大正》{14}
　　念佛鏡.........................《大正》{47}
　　念處經.........................《佛教》{85}
　　念佛三昧.......................《卍續》{110}
　　念佛百問.......................《卍續》{109}
　　念佛警策.......................《卍續》{109}
　　念佛三昧寶王論.................《大正》{47}
　　念佛超脫輪迴捷徑經.............《卍續》{87}
　　念誦結護法普通諸部.............《大正》{18}
　　念佛起緣彌陀觀偈直解...........《卍續》{110}
　　舍利懺法.......................《卍續》{129}
　　舍利弗問經.....................《大正》{24}
　　舍利弗悔過經...................《大正》{24}
　　舍利弗阿毗曇論.................《大正》{28}
　　舍利弗陀羅尼經.................《大正》{19}
　　舍衛國王十夢經.................《大正》{2}
　　舍衛國王夢見十事經.............《大正》{2}
　　舍頭諫太子二十八宿經...........《大正》{21}
　　舍利弗摩訶目連遊四衢經.........《大正》{2}
　　往生集.........................《大正》{51}
　　往生要集.......................《大正》{84}
　　往生禮讚偈.....................《大正》{47}
　　往五天竺國傳...................《大正》{51}
　　往生淨土懺願儀.................《大正》{47}
　　往生西方淨土瑞應傳.............《大正》{51}
　　往生淨土決疑行願二門...........《大正》{47}
　　怖駭經.........................《佛教》{85}
　　金山志.........................《寺志》一輯{38}、{39}
　　金玉編.........................《禪門》續編{1}
　　金剛錍.........................《大正》{46}
　　金園集.........................《卍續》{101}
　　金七十論.......................《大正》{54}
　　金色王經.......................《大正》{3}
　　金光明經.......................《大正》{16}
　　金剛仙論.......................《大正》{25}
　　金剛直說.......................《卍續》{40}
　　金剛針論.......................《大正》{32}
　　金剛經注.......................《卍續》{40}
　　金剛經註（僧肇）...............《卍續》{38}
　　金剛經註（道川）...............《卍續》{38}
　　金剛經疏.......................《大正》{85}
　　金剛經疏.......................《大正》{85}
　　金剛經錍.......................《卍續》{39}
　　金剛經釋.......................《卍續》{39}
　　金剛錍科（淨岳）...............《卍續》{95}
　　金剛錍科（智圓）...............《卍續》{95}
　　金臺隨筆.......................《禪門》續編{9}
　　金光明經疏.....................《大正》{39}
　　金剛三昧經.....................《大正》{9}
　　金剛般若疏.....................《大正》{33}
　　金剛般若論.....................《大正》{25}
　　金剛映卷上.......................《大正》{85}
　　金剛經大意.....................《卍續》{39}
　　金剛經口訣.....................《卍續》{92}
　　金剛經石注.....................《卍續》{40}
　　金剛經正眼.....................《卍續》{39}
　　金剛經正解.....................《卍續》{92}
　　金剛經決疑.....................《卍續》{39}
　　金剛經宗通.....................《卍續》{39}
　　金剛經采微.....................《卍續》{92}
　　金剛經易解.....................《卍續》{92}
　　金剛經訂義.....................《卍續》{40}
　　金剛經科儀.....................《卍續》{129}
　　金剛經部旨.....................《卍續》{40}
　　金剛經郢說.....................《卍續》{39}
　　金剛經淺解.....................《卍續》{39}
　　金剛經略疏.....................《卍續》{39}
　　金剛經略談.....................《卍續》{39}
　　金剛經補註.....................《卍續》{92}
　　金剛經筆記.....................《卍續》{39}
　　金剛經註疏.....................《卍續》{38}
　　金剛經註解.....................《卍續》{38}
　　金剛經註講.....................《卍續》{92}
　　金剛經註釋.....................《卍續》{40}
　　金剛經鳩異.....................《卍續》{149}
　　金剛經解義（慧能）.............《卍續》{38}
　　金剛經解義（徐槐延）...........《卍續》{92}
　　金剛經會解.....................《卍續》{38}
　　金剛經彙纂.....................《卍續》{40}
　　金剛經演古.....................《卍續》{40}
　　金剛經統論.....................《卍續》{39}
　　金剛經講義.....................《補編》{7}
　　金剛經闡說.....................《卍續》{92}
　　金陵梵剎志.....................《寺志》一輯{3}～{6}
　　金耀童子經.....................《大正》{14}
　　金光王童子經...................《大正》{14}
　　金光明經文句...................《大正》{39}
　　金光明經玄義...................《大正》{39}
　　金光明經科註...................《卍續》{92}
　　金光明經照解...................《卍續》{31}
　　金有陀羅尼經...................《大正》{85}
　　金身陀羅尼經...................《大正》{21}
　　金剛三昧經論...................《大正》{34}
　　金剛般若義記...................《大正》{85}
　　金剛般若經疏（智顗）...........《大正》{33}
　　金剛般若經疏...................《大正》{85}
　　金剛頂經開題...................《大正》{61}
　　金剛經心印疏...................《卍續》{40}
　　金剛經五家解...................《禪宗》{33}
　　金剛經如是解...................《卍續》{39}
　　金剛經注正訛...................《卍續》{39}
　　金剛經采微科...................《卍續》{92}
　　金剛經持驗記...................《卍續》{149}
　　金剛經破空論...................《卍續》{39}
　　金剛經疏科釋...................《卍續》{38}
　　金剛經感應傳...................《卍續》{149}
　　金剛經靈驗傳...................《卍續》{149}
　　金剛經觀心釋...................《卍續》{39}
　　金剛錍論私記...................《卍續》{100}
　　金剛錍論義解...................《卍續》{100}
　　金剛錍論釋文...................《卍續》{100}
　　金剛錍顯性錄...................《卍續》{100}
　　金光明最勝王經.................《大正》{16}
　　金光明最勝懺儀.................《大正》{46}
　　金光明經文句科.................《卍續》{31}
　　金光明經文句記.................《大正》{39}
　　金色童子因緣經.................《大正》{14}
　　金剛三昧經注解.................《卍續》{55}
　　金剛般若經旨贊.................《大正》{85}
　　金剛般若經挾註.................《大正》{85}
　　金剛般若經贊述.................《大正》{33}
　　金剛般若論會釋.................《大正》{40}
　　金剛般若集驗記.................《卍續》{149}
　　金剛童子持念經.................《大正》{21}
　　金剛經如是經義.................《卍續》{92}
　　金剛經法眼注疏.................《卍續》{92}
　　金剛經采微餘釋.................《卍續》{92}
　　金剛經音釋直解.................《卍續》{39}
　　金剛經會解了義.................《卍續》{39}
　　金剛場陀羅尼經.................《大正》{21}
　　金剛摧碎陀羅尼.................《大正》{21}
　　金山龍游禪寺志略...............《寺志》一輯{36}、{37}
　　金光明最勝王經疏...............《大正》{39}
　　金光明經文句新記...............《卍續》{31}
　　金光明懺法補助儀...............《大正》{46}
　　金胎兩界師資相承...............《卍續》{95}
　　金毗羅童子威德經...............《大正》{21}
　　金師子章雲間類解...............《大正》{45}
　　金剛上味陀羅尼經...............《大正》{21}
　　金剛三昧經通宗記...............《卍續》{55}
　　金剛般若波羅蜜經（鳩摩羅什譯）.《大正》{8}
　　金剛般若波羅蜜經（菩提流支譯）.《大正》{8}
　　金剛般若波羅蜜經（真諦譯）.....《大正》{8}
　　金剛般若經偈會本...............《卍續》{39}
　　金剛頂大教王經疏...............《大正》{61}
　　金剛頂瑜伽念珠經...............《大正》{17}
　　金剛經受持感應錄...............《卍續》{149}
　　金剛經註解鐵鋑錎...............《卍續》{92}
　　金剛經纂要刊定記...............《大正》{33}
　　金剛壽命陀羅尼經...............《大正》{20}
　　金陵大報恩寺塔志...............《寺志》二輯{13}
　　金光明經文句文句記.............《卍續》{31}
　　金光明經玄義拾遺記.............《大正》{39}
　　金光明經玄義順正記.............《卍續》{31}
　　金剛般若波羅蜜經論.............《大正》{25}
　　金剛般若經疏論纂要.............《大正》{33}
　　金剛頂菩提心論略記.............《卍續》{95}
　　金剛頂瑜伽護摩儀軌.............《大正》{18}
　　金剛頂瑜伽護摩儀軌.............《大正》{18}
　　金剛經法眼懸判疏鈔.............《卍續》{92}
　　金剛經感應分類輯要.............《卍續》{149}
　　金剛新眼疏經偈合釋.............《卍續》{39}
　　金剛壽命陀羅尼經法.............《大正》{20}
　　金色迦那缽底陀羅尼經.............《大正》{21}
　　金剛般若波羅蜜經略疏...........《大正》{33}
　　金剛般若波羅蜜經集註...........《補編》{21}
　　金剛般若波羅蜜經註解...........《大正》{33}
　　金剛能斷般若波羅蜜經...........《大正》{8}
　　金剛頂瑜伽三十七尊禮...........《大正》{18}
　　金剛頂瑜伽理趣般若經...........《大正》{8}
　　金剛壽命陀羅尼念誦法...........《大正》{20}
　　金輪王佛頂要略念誦法...........《大正》{19}
　　金剛光焰止風雨陀羅尼經.........《大正》{19}
　　金剛王菩薩祕密念誦儀軌.........《大正》{20}
　　金剛祕密善門陀羅尼咒經.........《大正》{20}
　　金剛頂經多羅菩薩念誦法.........《大正》{20}
　　金剛頂經瑜伽十八會指歸.........《大正》{18}
　　金剛頂瑜伽中略出念誦經.........《大正》{18}
　　金剛頂瑜伽金剛薩埵儀軌.........《磧砂》{36}
　　金剛頂蓮華部心念誦儀軌.........《大正》{18}
　　金陵清涼院文益禪師語錄.........《大正》{47}
　　金剛香菩薩大明成就儀軌經.......《大正》{20}
　　金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經.......《大正》{18}
　　金剛頂瑜伽三十七尊出生義.......《大正》{18}
　　金剛三昧本性清淨不壞不滅經.....《大正》{15}
　　金剛般若波羅蜜經傳外傳卷下.....《大正》{85}
　　金剛頂瑜伽略述三十七尊心要.....《大正》{18}
　　金剛頂經一字頂輪王儀軌音義.....《大正》{19}
　　金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法.....《大正》{20}
　　金剛頂經觀自在王如來修行法.....《大正》{19}
　　金剛般若經疏論纂要刊定記會編...《嘉興》{31}
　　金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法...《大正》{20}
　　金剛頂瑜伽降三世成就極深密門...《大正》{21}
　　金剛手菩薩降伏一切部多大教王經 《大正》{20}
　　金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣 《大正》{39}
　　金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法 《大正》{19}
　　金剛頂瑜伽修習毗盧遮那三摩地法 《大正》{18}
　　金剛場莊嚴般若波羅蜜多教中一分 《大正》{18}
　　金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經.《大正》{21}
　　金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論.......................................《大正》{25}
　　金剛頂經毗盧遮那一百八尊法身契印.......................................《大正》{18}
　　金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌.......................................《大正》{20}
　　金剛頂超勝三界經說文殊五字真言勝相.....................................《大正》{20}
　　金剛頂瑜伽青頸大悲王觀自在念誦儀軌.....................................《大正》{20}
　　金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品.....................................《大正》{20}
　　金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經...................................《大正》{18}
　　金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌...................................《大正》{20}
　　金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論...................................《大正》{32}
　　金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經.................................《大正》{20}
　　金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記卷上...............................《大正》{85}
　　金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀...............................《大正》{20}
　　金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌.............................《大正》{20}
　　金剛恐怖集會方廣軌儀觀自在菩薩三世最勝心明王經.........................《大正》{20}
　　金剛手光拚頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品.....................《大正》{21}
　　金剛頂普賢瑜伽大教王經大樂不空金剛薩埵一切時方成就儀...................《大正》{20}
　　金剛頂瑜伽最勝祕密成佛隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌...................《大正》{20}
　　金剛頂降三世大儀軌法王教中觀自在菩薩心真
　　言一切如來蓮華大曼拏□品.......《大正》{20}
　　金剛頂經金剛界大道場毗盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘祕密三摩地禮懺文.............................《大正》{18}

九劃
　　洞上祖憲錄.....................《佛教》{112}
　　侶巖荷禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　洪山寶通寺志...................《寺志》三輯{16}
　　洪山俞昭允汾禪師語錄...........《嘉興》{37}
　　洛陽伽藍記（楊衒之）...........《大正》{51}
　　洛陽伽藍記（明‧如隱堂本）.... 《寺志》一輯{1}
　　洛叉陀羅尼經...................《大正》{21}
　　洛陽伽藍記校注.................《寺志》二輯{1}
　　洛陽伽藍記校釋.................《補編》{12}
　　洛陽伽藍記集證.................《寺志》一輯{1}
　　洛陽伽藍記鉤沈.................《寺志》一輯{1}
　　洛陽伽藍記合校本...............《寺志》一輯{1}
　　郁迦羅越問菩薩行經.............《大正》{12}
　　耶祇經.........................《大正》{14}
　　降三世忿怒明王念誦儀軌.........《大正》{21}
　　要行捨身經.....................《大正》{85}
　　冠導阿毗達磨俱舍論.............《補編》{6}
　　宣和畫譜.......................《補編》{18}
　　祇園正儀.......................《卍續》{111}
　　祈願文.........................《大正》{85}
　　祈願文.........................《大正》{85}
　　帝釋所問經.....................《大正》{1}
　　帝釋所問經（南傳）.............《佛教》{85}
　　帝釋巖祕密成就儀軌.............《大正》{19}
　　帝釋般若波羅蜜多心經...........《大正》{8}
　　施設論.........................《大正》{26}
　　施食通覽.......................《卍續》{101}
　　施燈功德經.....................《大正》{16}
　　施八方天儀則...................《大正》{21}
　　施食獲五福報經.................《大正》{2}
　　施一切無畏陀羅尼經.............《大正》{21}
　　施諸餓鬼飲食及水法.............《大正》{21}
　　施餓鬼甘露味大陀羅尼經.........《大正》{21}
　　度世品經.......................《大正》{10}
　　度諸佛境界智凸經...............《大正》{10}
　　度一切諸佛境界智嚴經...........《大正》{12}
　　首羅比丘經.....................《大正》{85}
　　首楞嚴三昧經...................《大正》{15}
　　首楞嚴經如說...................《卍續》{20}、{21}
　　首楞嚴經直指...................《卍續》{22}
　　首楞嚴經義海...................《卍正》{64}
　　首楞嚴義疏注經.................《大正》{39}
　　首楞嚴經觀心定解...............《卍續》{23}
　　首楞嚴壇場修證儀...............《卍續》{95}
　　前世三轉經.....................《大正》{3}
　　勒建淨慈寺志...................《寺志》一輯{17}～{19}
　　勒修百丈清規...................《大正》{48}
　　柰女耆婆經.....................《大正》{14}
　　紅史（陳慶英、周潤年譯）.......西藏人民
　　甚希有經.......................《大正》{16}
　　甚深大迴向經...................《大正》{17}
　　苾芻五法經.....................《大正》{24}
　　苾芻迦尸迦十法經...............《大正》{24}
　　苦陰經.........................《大正》{1}
　　苦蘊大經.......................《佛教》{85}
　　苦蘊小經.......................《佛教》{85}
　　苦陰因事經.....................《大正》{1}
　　即身成佛義.....................《大正》{77}
　　即非禪師全錄...................《嘉興》{38}
　　即休契了禪師拾遺集.............《卍續》{123}
　　迦葉結經.......................《大正》{49}
　　迦葉禁戒經.....................《大正》{24}
　　迦葉師子吼經...................《佛教》{85}
　　迦葉赴佛般涅槃經...............《大正》{12}
　　迦丁比丘說當來變經.............《大正》{49}
　　迦葉仙人說醫女人經.............《大正》{32}
　　迦樓羅及諸天密言經.............《大正》{21}
　　建州弘釋錄.....................《卍續》{147}
　　建中靖國續燈錄.................《卍續》{136}
　　建中靖國續燈錄目錄.............《卍續》{136}
　　建立曼荼羅護摩儀軌.............《大正》{18}
　　建立曼荼羅及揀擇地法...........《大正》{18}
　　持世經.........................《大正》{14}
　　持錫杖法.......................《磧砂》{19}
　　持人菩薩經.....................《大正》{14}
　　持句神咒經.....................《大正》{21}
　　持世陀羅尼經...................《大正》{20}
　　持名四十八法...................《卍續》{110}
　　持心梵天所問經.................《大正》{15}
　　持咒仙人飛缽儀軌...............《卍續》{104}
　　持誦準提真言法要...............《卍續》{104}
　　持齋念佛懺悔禮文...............《大正》{85}
　　持明藏八大總持王經.............《大正》{21}
　　持誦金剛經靈驗功德記...........《大正》{85}
　　持明藏瑜伽大教尊那菩薩大屆膘就儀軌經...................................《大正》{20}
　　指月錄.........................《卍續》{143}
　　枯樹經.........................《大正》{17}
　　枯崖漫錄.......................《卍續》{148}
　　柳塘外集.......................《禪宗》{86}
　　相應部.........................《元亨‧南傳》{13}～{18}
　　相宗八要.......................《嘉興》{19}
　　相宗絡索.......................《補編》{18}
　　相宗八要解.....................《嘉興》{19}
　　相應相可經.....................《大正》{2}
　　相宗八要直解...................《嘉興》{19}
　　相續解脫地波羅蜜了義經.........《大正》{16}
　　相續解脫如來所作隨順處了義經...《大正》{16}
　　恆水經.........................《大正》{1}
　　胞胎經.........................《大正》{11}
　　胎金兩界血脈...................《卍續》{95}
　　胎藏梵字真言...................《大正》{18}
　　胎藏金剛教法名號...............《大正》{18}
　　看命一掌金.....................《卍續》{104}
　　看話決疑集.....................《禪宗》{100}
　　省庵法師語錄...................《卍續》{109}
　　昭覺寺志.......................《寺志》三輯{5}、{6}
　　昭覺丈雪醉禪師語錄.............《嘉興》{27}
　　昭覺竹峰續禪師語錄.............《嘉興》{40}
　　南朝寺考.......................《佛教》{110}
　　南朝佛寺志.....................《寺志》一輯{2}
　　南傳大悲經.....................《佛教》{27}
　　南傳法句經.....................《佛教》{27}
　　南嶽單傳記.....................《卍續》{146}
　　南嶽總勝集.....................《大正》{51}
　　南石和尚語錄...................《卍續》{124}
　　南宗定是非論...................《禪宗》{36}
　　南傳念安般經...................《佛教》{27}
　　南傳羯臘摩經...................《佛教》{27}
　　南傳轉法輪經...................《佛教》{27}
　　南山祖師禮讚文（智圓）.........《卍續》{130}
　　南山祖師禮讚文（仁岳）.........《卍續》{130}
　　南山祖師禮讚文（允堪）.........《卍續》{130}
　　南海寄歸內法傳.................《大正》{54}
　　南傳大般涅槃經.................《佛教》{27}
　　南宗定邪正五更轉...............《禪宗》{36}
　　南嶽繼起和尚語錄...............《嘉興》{34}
　　南天竺婆羅門僧正碑.............《大正》{51}
　　南宋元明禪林僧寶傳.............《卍續》{137}
　　南堂了庵欲禪師語錄.............《卍續》{123}
　　南陽和尚問答雜徵義.............《禪宗》{36}
　　南傳阿毗達摩攝義論（南傳）.....《佛教》{48}
　　南嶽山茨際禪師語錄.............《嘉興》{27}
　　南嶽思大禪師立誓願文...........《大正》{46}
　　南天竺國菩提達摩禪師觀門.......《大正》{85}
　　南海寶象林慧弓詗禪師語錄.......《嘉興》{35}
　　南宋江陰軍乾明院羅漢尊號碑.....《嘉興》{20}
　　南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語 《禪宗》{36}
　　南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能
　　大師於韶州大梵寺施法壇經.......《大正》{48}
　　思量經.........................《佛教》{85}
　　思察經.........................《佛教》{85}
　　思惟略要法.....................《大正》{15}
　　思益梵天所問經.................《大正》{15}
　　思益梵天所問經簡註.............《卍續》{33}
　　毗尼心.........................《大正》{85}
　　毗尼母經.......................《大正》{24}
　　毗尼討要.......................《卍續》{70}
　　毗尼關要.......................《卍續》{63}
　　毗奈耶經.......................《大正》{18}
　　毗尼日用錄.....................《卍續》{106}
　　毗尼珍敬錄.....................《卍續》{61}
　　毗尼資持鈔.....................《佛教》{139}
　　毗沙門儀軌.....................《大正》{21}
　　毗耶娑問經.....................《大正》{12}
　　毗婆尸佛經.....................《大正》{1}
　　毗尼日用切要...................《卍續》{106}
　　毗尼止持會集...................《卍續》{61}
　　毗尼作持續釋...................《卍續》{65}
　　毗尼關要事義...................《卍續》{63}
　　毗沙門天王經（不空譯）.........《大正》{21}
　　毗沙門天王經（法天譯）.........《大正》{21}
　　毗尼日用切要香乳記.............《卍續》{106}
　　毗俱胝菩薩一百八名經...........《大正》{20}
　　毗盧遮那五字真言修習儀軌.......《大正》{18}
　　毗那夜迦言我那缽底瑜伽悉地品祕要《大正》{21}
　　貞元新定釋教目錄...............《大正》{55}
　　是法非法經.....................《大正》{1}
　　幽溪別志.......................《寺志》三輯{11}、{12}
　　食施獲五福報經.................《大正》{2}
　　香嚴禪師語錄...................《嘉興》{38}
　　香巴噶舉法寶集（崔忠鎮編）.....時輪
　　香王菩薩陀羅尼咒經.............《大正》{20}
　　香巖洗心水禪師語錄.............《嘉興》{39}
　　香域自求膺禪師內外集...........《禪宗》{99}
　　泉州開元寺志...................《寺志》二輯{8}
　　泉州千佛新著諸祖師頌...........《大正》{85}
　　皇明名僧輯略...................《卍續》{144}
　　皇明金剛新異錄.................《卍續》{149}
　　皇帝降誕日於麟德殿講大方廣佛華嚴經玄義一部.............................《大正》{36}
　　科始終心要.....................《佛教》{69}
　　科天台四教儀...................《佛教》{69}
　　信心銘.........................《大正》{48}
　　信佛功德經.....................《大正》{1}
　　信解智力經.....................《大正》{17}
　　信力入印法門經.................《大正》{10}
　　保寧仁勇禪師語錄...............《卍續》{120}
　　重編諸天傳.....................《卍續》{150}
　　重訂西方公據...................《卍續》{109}
　　重修曹溪通志...................《寺志》二輯{4}、{5}
　　重修普陀山志...................《寺志》一輯{9}
　　重刊洛陽伽藍記.................《寺志》二輯{2}
　　重治毗尼事義集要...............《卍續》{63}
　　重雕補註禪苑清規...............《卍續》{111}
　　重編天台諸文類集...............《卍續》{101}
　　重編曹洞五位顯訣...............《卍續》{111}
　　後出阿彌陀佛偈.................《大正》{12}
　　律抄...........................《大正》{85}
　　律藏...........................《元亨‧南傳》{1}～{5}
　　律雜抄.........................《大正》{85}
　　律戒本疏.......................《大正》{85}
　　律戒本疏.......................《大正》{85}
　　律宗問答.......................《卍續》{105}
　　律宗章疏.......................《大正》{55}
　　律宗會元.......................《卍續》{105}
　　律宗綱要.......................《大正》{74}
　　律宗燈譜.......................《補編》{22}
　　律苑事規.......................《卍續》{106}
　　律要後集.......................《卍續》{106}
　　律學發軔.......................《卍續》{106}
　　律相感通傳.....................《大正》{45}
　　律宗新學名句...................《卍續》{105}
　　律二十二明了論.................《大正》{24}

十劃
　　差摩婆帝授記經.................《大正》{14}
　　益州嵩山野竹禪師後錄...........《嘉興》{33}
　　浦峰長命禪師語錄...............《嘉興》{37}
　　浦峰法柱棟禪師語錄.............《嘉興》{37}
　　浮山法句.......................《嘉興》{25}
　　浮石禪師語錄...................《嘉興》{26}
　　消除一切災障寶髻陀羅尼經.......《大正》{21}
　　消除一切閃電障難隨求如意陀羅尼經.......................................《大正》{21}
　　浴佛功德經.....................《大正》{16}
　　浴像功德經.....................《大正》{16}
　　涅槃論.........................《大正》{26}
　　涅槃宗要.......................《大正》{38}
　　涅槃經疏.......................《大正》{85}
　　涅槃經義記.....................《大正》{85}
　　涅槃經遊意.....................《大正》{38}
　　涅槃經會疏.....................《卍續》{56}、{57}
　　涅槃經疏私記...................《卍續》{57}
　　涅槃經玄義文句.................《卍續》{56}
　　涅槃經治定疏科.................《卍續》{56}
　　涅槃經會疏條箇.................《卍續》{56}
　　涅槃玄義發源機要...............《大正》{38}
　　涅槃經疏三德指歸...............《卍續》{58}
　　涅槃經本有今無偈論.............《大正》{26}
　　涅般道大手印瑜伽法要釋.........《補編》{10}
　　海八德經.......................《大正》{1}
　　海龍王經.......................《大正》{15}
　　海印三昧論.....................《大正》{45}
　　海東高僧傳.....................《大正》{50}
　　海印昭如禪師語錄...............《卍續》{122}
　　海幢阿字無禪師語錄.............《嘉興》{38}
　　海意菩薩所問淨印法門經.........《大正》{13}
　　神僧傳.........................《大正》{50}
　　神會遺集.......................《禪宗》{36}
　　神咒經真偽決疑.................《佛教》{58}
　　神鼎一揆禪師語錄...............《嘉興》{37}
　　神鼎雲外澤禪師語錄.............《嘉興》{33}
　　祖英集.........................《禪門》初編{3}
　　祖堂集.........................《禪宗》{1}
　　祖庭事苑.......................《卍續》{113}
　　祖燈大統.......................《佛教》{109}
　　祖庭鉗鎚錄.....................《卍續》{114}
　　祖庭嫡傳指南...................《卍續》{148}
　　祖亮啟禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　祕密相經.......................《大正》{18}
　　祕藏寶鑰.......................《大正》{77}
　　祕密要術法.....................《卍續》{3}
　　祕密八名陀羅尼經...............《大正》{21}
　　祕密三昧大教王經...............《大正》{18}
　　祕密曼荼羅十住心論.............《大正》{77}
　　旃陀越國王經...................《大正》{14}
　　唐四僧詩.......................《禪門》初編{2}
　　唐梵文字.......................《大正》{54}
　　唐僧弘秀集.....................《禪門》初編{2}
　　唐大和上東征傳.................《大正》{51}
　　唐高僧傳習禪篇.................《禪宗》{29}
　　唐梵兩語雙對集.................《大正》{54}
　　唐常愍遊天竺記逸文.............《大正》{51}
　　唐護法沙門法琳別傳.............《大正》{50}
　　唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經...《大正》{8}
　　唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳.....................................《大正》{50}
　　唐王玄策中天竺行記並唐百官撰西域志逸文.................................《大正》{51}
　　高僧傳.........................《大正》{50}
　　高僧摘要.......................《卍續》{148}
　　高僧法顯傳.....................《大正》{51}
　　高王觀世音經...................《大正》{85}
　　高王觀音經註釋.................《卍續》{93}
　　高峰三山禪師疏語...............《嘉興》{39}
　　高峰原妙禪師語錄...............《卍續》{122}
　　高峰原妙禪師禪要...............《卍續》{122}
　　高峰三山來禪師年譜.............《嘉興》{29}
　　高峰喬松億禪師語錄.............《嘉興》{39}
　　高麗國普照禪師修心訣...........《大正》{48}
　　高峰龍泉院因師集賢語錄.........《卍續》{114}
　　高麗國新雕大藏校正別錄.........《佛教》{81}
　　校量數珠功德經.................《大正》{17}
　　旃檀樹經.......................《大正》{17}
　　旃檀香身陀羅尼經...............《大正》{21}
　　根本法門經.....................《佛教》{85}
　　根本薩婆多部律攝...............《大正》{24}
　　根本說一切有部戒經.............《大正》{24}
　　根本說一切有部尼陀那...........《卍正》{35}
　　根本說一切有部目得迦...........《卍正》{35}
　　根本說一切有部毗奈耶...........《大正》{23}
　　根本說一切有部百一羯磨.........《大正》{24}
　　根本說一切有部毗奈耶頌.........《大正》{24}
　　根本大和尚真跡策子等目錄.......《大正》{55}
　　根本說一切有部毗奈耶雜事.......《大正》{24}
　　根本說一切有部毗奈耶藥事.......《大正》{24}
　　根本說一切有部苾芻尼戒經.......《大正》{24}
　　根本說一切有部尼陀那目得迦.....《大正》{24}
　　根本說一切有部毗奈耶出家事.....《大正》{23}
　　根本說一切有部毗奈耶皮革事.....《大正》{23}
　　根本說一切有部毗奈耶安居事.....《大正》{23}
　　根本說一切有部毗奈耶破僧事.....《大正》{24}
　　根本說一切有部毗奈耶隨意事.....《大正》{23}
　　根本說一切有部苾芻尼毗奈耶.....《大正》{23}
　　根本說一切有部苾芻習學略法.....《大正》{45}
　　根本說一切有部毗奈耶犯相摘記...《佛教》{104}
　　根本說一切有部毗奈耶羯恥那衣事 《大正》{24}
　　根本說一切有部略毗奈耶雜事攝頌 《大正》{24}
　　根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範.......................................《大正》{45}
　　索法號義□諷誦文.................《大正》{85}
　　草堂耨雲實禪師語錄.............《嘉興》{37}
　　荊南內護國寺啟真誠禪師語錄.....《嘉興》{37}
　　書.............................《卍續》{101}
　　破邪論.........................《大正》{52}
　　破山興福寺志...................《寺志》一輯{35}
　　破山禪師語錄...................《嘉興》{26}
　　破庵祖先禪師語錄...............《卍續》{121}
　　真心直說.......................《大正》{48}
　　真唯識量略解...................《卍續》{87}
　　真歇清了禪師語錄...............《卍續》{124}
　　真言要訣卷第一、第三...........《大正》{85}
　　真禪內印頓證虛凝法界金剛智慧...故宮
　　挾注勝鬘經.....................《大正》{85}
　　挾註波羅蜜多心經...............《大正》{85}
　　除恐災患經.....................《大正》{17}
　　除蓋障菩薩所問經...............《大正》{14}
　　除一切疾病陀羅尼經.............《大正》{21}
　　悟空入竺記.....................《大正》{51}
　　恩海遙波集（陳健民譯）.........圓明
　　恕中和尚語錄...................《卍續》{123}
　　息思經.........................《佛教》{85}
　　息諍因緣經.....................《大正》{1}
　　息除中夭陀羅尼經...............《大正》{21}
　　息除賊難陀羅尼經...............《大正》{21}
　　冥報記.........................《大正》{51}
　　冥報記輯書.....................《卍續》{150}
　　迴諍論.........................《大正》{32}
　　迴向輪經.......................《大正》{19}
　　時非時經.......................《大正》{17}
　　時時好念佛.....................《卍續》{110}
　　時輪本續註（崔忠鎮編）.........時輪
　　時輪金剛生起次第灌頂儀軌（崔忠鎮編）時輪
　　烏芻澀明王儀軌梵字...............《大正》{21}
　　馬邑大經.......................《佛教》{85}
　　馬邑小經.......................《佛教》{85}
　　馬有三相經.....................《大正》{2}
　　馬鳴菩薩傳.....................《大正》{50}
　　馬有八態譬人經.................《大正》{2}
　　馬祖道一禪師廣錄...............《卍續》{119}
　　馬頭觀音心陀羅尼...............《大正》{20}
　　馬鳴菩薩成就悉地念誦...........《卍續》{3}
　　馬鳴菩薩大神力無比驗法念誦軌儀.《大正》{20}
　　純備德禪師語錄.................《嘉興》{38}
　　倉央嘉措（六世達賴）情歌（于道泉譯本等十
　　種，收在《倉央嘉措及其情歌研究》書中）.................................西藏人民
　　徑山志.........................《寺志》一輯{31}、{32}
　　徑中徑又徑.....................《卍續》{109}
　　徑石滴乳集.....................《卍續》{117}
　　峨眉山志.......................《寺志》一輯{45}
　　峨嵋山志補.....................《寺志》二輯{30}
　　笑堂和尚語錄...................《嘉興》{28}
　　笑隱大訢禪師語錄...............《卍續》{121}
　　原人論.........................《大正》{45}
　　孫多耶致經.....................《大正》{14}
　　袁州仰山慧寂禪師語錄...........《大正》{47}
　　起世經.........................《大正》{1}
　　起信論註.......................《大正》{85}
　　起信論疏.......................《大正》{44}
　　起世因本經.....................《大正》{1}
　　起信論直解.....................《卍續》{72}
　　起信論捷要.....................《卍續》{72}
　　起信論義疏.....................《卍續》{71}
　　起信論纂註.....................《卍續》{71}
　　起信論續疏.....................《卍續》{72}
　　起信論同異略集.................《卍續》{71}
　　起信論疏記會閱.................《卍續》{72}
　　起信論疏筆削記.................《大正》{44}
　　起信論一心二門大意.............《卍續》{71}
　　起一心精進念佛七期規式.........《卍續》{109}
　　鬼子母經.......................《大正》{21}
　　鬼問目連經.....................《大正》{17}
　　師子吼大經.....................《佛教》{85}
　　師子吼小經.....................《佛教》{85}
　　師子月佛本生經.................《大正》{3}
　　師子素馱娑王斷肉經.............《大正》{3}
　　師子奮迅菩薩所問經.............《大正》{21}
　　師子莊嚴王菩薩請問經...........《大正》{14}
　　俱舍論記.......................《大正》{41}
　　俱舍論疏.......................《大正》{41}
　　俱舍論疏.......................《卍續》{83}
　　俱舍論頌疏.....................《大正》{41}
　　俱舍論本義抄...................《大正》{63}
　　俱舍論法宗原...................《卍續》{83}
　　俱舍論頌疏記...................《卍續》{86}
　　俱舍論實義疏...................《大正》{29}
　　俱舍論頌疏序記.................《卍續》{83}
　　俱舍論頌疏義鈔.................《卍續》{83}
　　俱枳羅陀羅尼經.................《大正》{21}
　　俱力迦羅龍王儀軌...............《大正》{21}
　　俱生契合深導了義海心要（陳濟博譯）..密乘
　　俱利迦羅大龍勝外道伏陀羅尼經...《大正》{21}
　　修西輯要.......................《卍續》{110}
　　修禪要訣.......................《卍續》{110}
　　修懺要旨.......................《卍正》{64}
　　修行本起經.....................《大正》{3}
　　修行道地經.....................《大正》{15}
　　修西聞見錄.....................《卍續》{135}
　　修習止觀坐禪法要...............《大正》{46}
　　修藥師儀軌布壇法...............《大正》{19}
　　修習瑜伽集要施食壇儀...........《卍續》{104}
　　修華嚴奧旨妄盡還源觀...........《大正》{45}
　　修設瑜伽集要施食壇儀註.........《卍續》{104}
　　修習般若波羅蜜菩薩觀行念誦儀軌.《大正》{20}
　　能顯中邊慧日論.................《大正》{45}
　　能淨一切眼疾病陀羅尼經.........《大正》{21}
　　能斷金剛般若波羅蜜多經（義淨譯）.......................................《大正》{8}
　　能斷金剛般若波羅蜜多經（玄奘譯）.......................................《卍正》{8}
　　能斷金剛般若波羅蜜多經論頌.....《大正》{25}
　　能斷金剛般若波羅蜜多經論釋.....《大正》{25}
　　貢噶上師恒河大手印直講.........《補編》{10}
　　般泥洹經.......................《大正》{1}
　　般舟三昧經（一卷）.............《大正》{13}
　　般舟三昧經（三卷）.............《大正》{13}
　　般若心經解.....................《卍續》{42}
　　般若心經註.....................《卍續》{41}
　　般若心經疏（明曠）.............《卍續》{41}
　　般若心經疏（慧淨）.............《卍續》{41}
　　般若心經疏（靖邁）.............《卍續》{41}
　　般若心經疏（智圓）.............《卍續》{41}
　　般若心經說.....................《卍續》{41}
　　般若心經論.....................《卍續》{42}
　　般若燈論釋.....................《大正》{30}
　　般若心經三註...................《卍續》{41}
　　般若心經大意...................《卍續》{42}
　　般若心經小談...................《卍續》{41}
　　般若心經正眼...................《卍續》{41}
　　般若心經易解...................《卍續》{92}
　　般若心經要論...................《卍續》{41}
　　般若心經指掌...................《卍續》{42}
　　般若心經直談...................《卍續》{41}
　　般若心經直說...................《卍續》{41}
　　般若心經祕鍵...................《大正》{57}
　　般若心經開度...................《卍續》{41}
　　般若心經貫義...................《卍續》{41}
　　般若心經提綱...................《卍續》{41}
　　般若心經註疏...................《卍續》{42}
　　般若心經註解（真可）...........《卍續》{41}
　　般若心經註解（諸萬里）.........《卍續》{41}
　　般若心經註解（大顛）...........《卍續》{42}
　　般若心經註解（何道全）.........《卍續》{42}
　　般若心經註解...................《卍續》{42}
　　般若心經註解（孚佑帝君）.......《卍續》{42}
　　般若心經註解（敬止）...........《卍續》{92}
　　般若心經註講...................《卍續》{92}
　　般若心經發隱...................《卍續》{41}
　　般若心經彙纂...................《卍續》{42}
　　般若心經解義...................《卍續》{92}
　　般若心經概論...................《卍續》{41}
　　般若心經際決...................《卍續》{41}
　　般若心經釋要...................《卍續》{41}
　　般若心經釋略...................《卍續》{41}
　　般若心經釋義...................《卍續》{41}
　　般若心經釋疑...................《卍續》{41}
　　般泥洹後灌臘經.................《大正》{12}
　　般若心經一貫疏.................《卍續》{42}
　　般若心經事觀解.................《卍續》{92}
　　般若心經理性解.................《卍續》{92}
　　般若心經請益說.................《卍續》{42}
　　般若心經斲輪解.................《卍續》{41}
　　般若心經句解易知...............《卍續》{92}
　　般若心經如是經義...............《卍續》{92}
　　般若心經略疏小抄...............《卍續》{41}
　　般若心經疏貽謀鈔...............《卍續》{41}
　　般若心經解義節要...............《卍續》{41}
　　般若心經新舊合釋...............《佛教》{131}
　　般若心經幽贊添改科.............《卍續》{41}
　　般若心經幽贊崆峒記.............《卍續》{41}
　　般若心經略疏連珠記.............《大正》{33}
　　般若心經略疏顯正記.............《卍續》{41}
　　般若波羅蜜多心經贊.............《大正》{33}
　　般若波羅蜜多心經幽贊...........《大正》{33}
　　般若波羅蜜多心經添足...........《卍續》{41}
　　般若波羅蜜多心經略疏...........《大正》{33}
　　般若波羅蜜多心經註解...........《大正》{33}
　　般若守護十六善神王形體.........《大正》{21}
　　般若波羅蜜多心經還源述.........《大正》{85}
　　般若波羅蜜多理趣經大樂不空三昧真實金剛薩
　　埵菩薩等一十七聖大曼荼羅義述...《大正》{19}

十一劃
　　得法大經.......................《佛教》{85}
　　得法小經.......................《佛教》{85}
　　得無垢女經.....................《大正》{12}
　　得依釋序文緣起.................《卍續》{150}
　　得道梯橙錫杖經.................《大正》{17}
　　得遇龍華修證懺儀...............《卍續》{129}
　　御文章.........................《大正》{83}
　　御義口傳.......................《大正》{84}
　　御選語錄.......................《卍續》{119}
　　御註圓覺經.....................《卍續》{15}
　　御請來目錄.....................《大正》{55}
　　御製救度佛母讚.................《大正》{20}
　　御製揀魔辨異錄.................《卍續》{114}
　　御製釋迦牟尼佛讚...............《佛教》{83}
　　御製蓮華心輪迴文偈頌...........《磧砂》{38}
　　御注金剛般若波羅蜜經宣演.......《大正》{85}
　　兜沙經.........................《大正》{10}
　　兜調經.........................《大正》{1}
　　兜率龜鏡集.....................《卍續》{149}
　　兜率不磷堅禪師語錄.............《嘉興》{33}
　　常曉和尚請來目錄...............《大正》{55}
　　常瞿利毒女陀羅尼咒經...........《大正》{21}
　　鹿母經.........................《大正》{3}
　　鹿泉寺志.......................《寺志》一輯{43}
　　添品妙法蓮華經.................《大正》{9}
　　淨土決.........................《卍續》{108}
　　淨土論.........................《大正》{47}
　　淨土十要.......................《卍續》{108}
　　淨土三論.......................《嘉興》{20}
　　淨土必求.......................《卍續》{109}
　　淨土全書.......................《卍續》{100}～{109}
　　淨土旨訣.......................《卍續》{109}
　　淨土或問.......................《大正》{47}
　　淨土和讚.......................《大正》{83}
　　淨土紺珠.......................《卍續》{110}
　　淨土晨鐘.......................《卍續》{109}
　　淨土疑辨.......................《大正》{47}
　　淨土隨學.......................《卍續》{109}
　　淨土警語.......................《卍續》{109}
　　淨名玄論.......................《大正》{38}
　　淨慈要語.......................《卍續》{108}
　　淨業知津.......................《卍續》{109}
　　淨業痛策.......................《卍續》{110}
　　淨業障經.......................《大正》{24}
　　淨土十疑論.....................《大正》{47}
　　淨土往生傳.....................《大正》{51}
　　淨土承恩集.....................《卍續》{109}
　　淨土指歸集.....................《卍續》{108}
　　淨土聖賢錄.....................《卍續》{135}
　　淨土極信錄.....................《卍續》{110}
　　淨土證心集.....................《卍續》{110}
　　淨土簡要錄.....................《卍續》{108}
　　淨心誡觀法.....................《大正》{45}
　　淨度三昧經.....................《卍續》{87}
　　淨土生無生論...................《大正》{47}
　　淨土救生船詩...................《卍續》{110}
　　淨土資糧全集...................《卍續》{108}
　　淨土境觀要門...................《大正》{47}
　　淨琉璃淨土標...................《大正》{19}
　　淨土生無生論註.................《卍續》{109}
　　淨土法門源流章.................《大正》{84}
　　淨土聖賢錄續編.................《卍續》{135}
　　淨名經關中釋抄.................《大正》{85}
　　淨飯王般涅槃經.................《大正》{14}
　　淨土生無生論會集...............《卍續》{109}
　　淨心誡觀法發真鈔...............《卍續》{105}
　　淨名經集解關中疏...............《大正》{85}
　　淨慈慧暉禪師語錄...............《卍續》{124}
　　淨意優婆塞所問經...............《大正》{17}
　　淨土生無生論親聞記.............《卍續》{109}
　　淨土五會念佛略法事儀讚.........《大正》{47}
　　淨土五會念佛誦經觀行儀卷中、下.《大正》{85}
　　淮海外集.......................《禪門》續編{1}
　　淮海原肇禪師語錄...............《卍續》{121}
　　深密解脫經.....................《大正》{16}
　　深沙大將儀軌...................《大正》{21}
　　清珠集.........................《卍續》{110}
　　清淨心經.......................《大正》{17}
　　清淨道論（葉均譯）.............中國佛協、《譯叢》{86}～{88}
　　清涼山志.......................《寺志》二輯{29}
　　清初僧諍記.....................《禪宗》{30}
　　清涼山新志.....................《寺志》三輯{30}
　　清淨毗尼方廣經.................《大正》{24}
　　清淨毗奈耶最上大乘經...........《佛教》{28}
　　清淨觀世音普賢陀羅尼經.........《大正》{20}
　　清淨法身毗盧遮那心地法門成就一切陀羅尼三
　　種悉地.........................《大正》{18}
　　寂志果經.......................《大正》{1}
　　寂調音所問經...................《大正》{24}
　　寂光豁禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　寂音尊者智證傳.................《嘉興》{20}
　　寂照神變三摩地經...............《大正》{15}
　　宿曜儀軌.......................《大正》{21}
　　宿命智陀羅尼...................《大正》{21}
　　宿命智陀羅尼經.................《大正》{21}
　　密乘要集.......................《佛教》{152}
　　密教發達志.....................《譯叢》{72}～{74}
　　密宗道次第論...................《佛教》{48}
　　密菴和尚語錄...................《大正》{47}
　　密雲禪師語錄...................《嘉興》{10}
　　密咒圓因往生集.................《大正》{46}
　　密宗道次第廣論.................《佛教》{49}
　　密藏開禪師遺稿.................《嘉興》{23}
　　密咒道次第寶鬘釋（劉銳之譯）...密乘
　　密勒日巴大師全集（歌集與傳記，張澄基編）...............................慧炬
　　密宗十四根本戒略釋.............《佛教》{152}
　　密行忍禪師語錄附嗣燈錄.........《嘉興》{38}
　　密跡力士大權神王經偈頌.........《大正》{32}
　　崇福寺志.......................《寺志》一輯{30}
　　商主天子所問經.................《大正》{15}
　　率庵梵琮禪師語錄...............《卍續》{121}
　　婆羅門正法經...................《佛教》{27}
　　婆羅門避死經...................《大正》{2}
　　婆藪槃豆法師傳.................《大正》{50}
　　婆羅門子命終愛念不離經.........《大正》{1}
　　梁京寺記.......................《大正》{51}
　　梁朝傅大士頌金剛經.............《大正》{85}
　　紹興重雕大藏音.................《卍正》{67}
　　紹興朝旨改正僧道班文字一集.....《大正》{54}
　　終南家業.......................《卍續》{105}
　　終南山蟠龍子肅禪師語錄.........《嘉興》{37}
　　部執異論.......................《大正》{49}
　　陰持入經.......................《大正》{15}
　　陰騭文圖.......................《補編》{28}
　　陰持入經註.....................《大正》{33}
　　授決集.........................《大正》{74}
　　授菩薩戒儀.....................《卍續》{105}
　　採花違王上佛授決號妙花經.......《大正》{14}
　　琉璃王經.......................《大正》{14}
　　現果隨錄.......................《卍續》{149}
　　現報當受經.....................《大正》{85}
　　現觀莊嚴論初探（陳玉蛟編）.....東初
　　現觀莊嚴論略釋.................《補編》{9}
　　現在賢劫千佛名經...............《大正》{14}
　　現觀莊嚴論中八品七十義略解.....《補編》{9}
　　現在十方千五百佛名並雜佛同號...《大正》{85}
　　理門論述記.....................《大正》{44}
　　理趣經開題.....................《大正》{61}
　　眾經目錄（法經）...............《大正》{55}
　　眾經目錄（彥琮）...............《大正》{55}
　　眾經目錄（靜泰）...............《大正》{55}
　　眾許摩訶帝經...................《大正》{3}
　　眾經撰雜譬喻...................《大正》{4}
　　眾事分阿毗曇論.................《大正》{26}
　　逝童子經.......................《大正》{14}
　　造塔功德經.....................《大正》{16}
　　造像量度經.....................《卍續》{87}
　　造像量度經解...................《大正》{21}
　　造立形像福報經.................《大正》{16}
　　造塔延命功德經.................《大正》{19}
　　造像量度經續補.................《大正》{21}
　　速疾立驗魔醯首羅天說阿尾奢法...《大正》{21}
　　逕庭宗禪師語錄.................《嘉興》{40}
　　通玄百問.......................《卍續》{119}
　　通天逸叟高禪師語錄.............《嘉興》{39}
　　通天澹崖原禪師語錄.............《嘉興》{39}
　　頂生王因緣經...................《大正》{3}
　　頂生王故事經...................《大正》{1}
　　頂輪王大曼荼羅灌頂儀軌.........《大正》{19}
　　國清百錄.......................《大正》{46}
　　國王不梨先泥十夢經.............《大正》{2}
　　國清大庾韜禪師語錄.............《嘉興》{34}
　　章嘉國師若必多吉傳（陳慶英、馬連龍譯）.................................民族
　　曼殊室利菩薩吉祥伽陀...........《大正》{20}
　　曼殊室利童子菩薩五字瑜伽法.....《大正》{20}
　　曼殊室利咒藏中校量數珠功德經...《大正》{17}
　　曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經...《大正》{20}
　　曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法.《大正》{21}
　　蛇喻經.........................《佛教》{85}
　　救疾經.........................《大正》{85}
　　救度佛母七支供養頌.............《佛教》{58}
　　救諸眾生一切苦難經.............《大正》{85}
　　救拔焰口餓鬼陀羅尼經...........《大正》{21}
　　救度佛母二十一種禮讚經.........《大正》{20}
　　救面然餓鬼陀羅尼神咒經.........《大正》{21}
　　敏樹禪師語錄...................《嘉興》{39}
　　教時義.........................《大正》{75}
　　教行信證.......................《大正》{83}
　　教外別傳.......................《卍續》{144}
　　教乘法數.......................《佛教》{78}
　　教觀綱宗.......................《大正》{46}
　　教王經開題.....................《大正》{61}
　　教觀撮要論.....................《卍續》{101}
　　教觀綱宗釋義...................《卍續》{101}
　　教誡新學比丘行護律儀...........《大正》{45}
　　猘狗經.........................《大正》{4}
　　處處經.........................《大正》{17}
　　悉曇藏.........................《大正》{84}
　　悉曇字記.......................《大正》{54}
　　惟日雜難經.....................《大正》{17}
　　婦人遇辜經.....................《大正》{14}
　　貧窮老公經.....................《大正》{17}
　　第一義法勝經...................《大正》{17}
　　晦嶽旭禪師語錄.................《嘉興》{38}
　　晦臺元鏡禪師語錄...............《卍續》{125}
　　參寥集.........................《禪門》初編{3}
　　參天台五台山記.................《補編》{32}
　　參同一揆禪師語錄...............《嘉興》{39}
　　梵網經（南傳）.................《佛教》{85}
　　梵網經.........................《大正》{24}
　　梵天請經.......................《佛教》{85}
　　梵網初津.......................《卍續》{95}
　　梵網經記.......................《卍續》{59}
　　梵語雜名.......................《大正》{54}
　　梵摩渝經.......................《大正》{1}
　　梵天擇地法.....................《大正》{18}
　　梵語千字文.....................《大正》{54}
　　梵網經玄義.....................《卍續》{60}
　　梵網經合註.....................《卍續》{60}
　　梵網經直解.....................《卍續》{61}
　　梵網經順硃.....................《卍續》{61}
　　梵天火羅九曜...................《大正》{21}
　　梵志女首意經...................《大正》{14}
　　梵志計水淨經...................《大正》{1}
　　梵網經古跡記...................《大正》{40}
　　梵摩難國王經...................《大正》{14}
　　梵網六十二見經.................《大正》{1}
　　梵網經直解事義.................《卍續》{61}
　　梵網經菩薩戒注.................《卍續》{60}
　　梵網經菩薩戒疏.................《卍續》{60}
　　梵網經懺悔行法.................《卍續》{107}
　　梵學津梁總目錄.................《大正》{84}
　　梵僧指空禪師傳考...............《大正》{51}
　　梵網菩薩戒經疏註...............《卍續》{59}
　　梵網菩薩戒經義疏...............《卍續》{59}
　　梵網經述記卷第一...............《大正》{85}
　　梵網經菩薩戒本疏...............《大正》{40}
　　梵網經菩薩戒本疏...............《卍續》{60}
　　梵文佛頂尊勝陀羅尼.............《佛教》{58}
　　梵網經菩薩戒本私記.............《卍續》{95}
　　梵網經菩薩戒本述記.............《卍續》{60}
　　梵志頞波羅延問種尊經...........《大正》{1}
　　梵網菩薩戒經義疏發隱...........《卍續》{59}
　　梵網經菩薩心地品合注...........《卍續》{60}
　　梵網經菩薩心地品下略疏.........《卍續》{60}
　　梵網菩薩戒經義疏發隱事義.......《卍續》{59}
　　梵網菩薩戒經義疏發隱問辯.......《卍續》{59}
　　荷澤大師神會遺集...............《禪宗》{36}
　　莊子內篇註.....................《嘉興》{31}
　　莊嚴菩提心經...................《大正》{10}
　　莊嚴王陀羅尼咒經...............《大正》{21}
　　曹溪大師別傳...................《卍續》{146}
　　曹源道生禪師語錄...............《卍續》{121}
　　曹溪一滴炕煆語摘要.............《嘉興》{25}
　　梅花百詠.......................《禪門》初編{6}
　　雪山草.........................《禪門》續編{3}
　　雪浪集.........................《禪門》續編{2}
　　雪峰志.........................《寺志》二輯{7}
　　雪浪續集.......................《禪門》續編{2}
　　雪竇寺志.......................《寺志》三輯{13}
　　雪嶠禪師語錄...................《嘉興》{25}
　　雪關和尚語錄...................《嘉興》{27}
　　雪關禪師語錄...................《嘉興》{27}
　　雪巖和尚語錄...................《卍續》{122}
　　雪峰空和尚外集.................《禪門》初編{3}
　　雪峰真覺禪師語錄...............《禪宗》{39}
　　雪峰義存禪師語錄...............《卍續》{119}
　　雪峰慧空禪師語錄...............《卍續》{120}
　　雪堂行和尚拾遺錄...............《卍續》{142}
　　雪庵從瑾禪師頌古...............《卍續》{120}
　　雪竇石奇禪師語錄...............《嘉興》{26}
　　雪峰如幻禪師瘦松集.............《禪宗》{65}
　　野雲映禪師宗統頌...............《嘉興》{40}
　　略教誡經.......................《大正》{17}
　　略述法相義.....................《大正》{71}
　　略論安樂淨土義.................《大正》{47}
　　略法華三昧補助儀...............《大正》{46}
　　略授三皈五戒並菩薩戒...........《卍續》{95}
　　略拘若末後一頌讚述.............《大正》{40}
　　略釋新華嚴經修行第決疑論.......《大正》{36}
　　略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門.《大正》{18}
　　略諸經論念佛法門往生淨土集卷上.《大正》{85}
　　略敘金剛界大教王師資相承傳法次第記.....................................《卍續》{95}
　　略敘傳大毗盧遮那成佛神變加持經大教相承傳
　　法次第記.......................《卍續》{95}
　　啟信雜說.......................《卍續》{110}
　　唯心集.........................《卍續》{110}
　　唯信鈔.........................《大正》{83}
　　唯識論.........................《大正》{31}
　　唯識二十論.....................《大正》{31}
　　唯識三十論頌...................《大正》{31}
　　唯識開蒙問答...................《卍續》{98}
　　唯識二十論述記.................《大正》{43}
　　唯識三十論約意.................《卍續》{83}
　　唯識三十論要釋.................《大正》{85}
　　唯識三十論直解.................《卍續》{83}
　　堅固經.........................《佛教》{85}
　　堅意經.........................《大正》{17}
　　堅固女經.......................《大正》{14}
　　堅牢地天儀軌...................《大正》{21}

十二劃
　　畫禪...........................《補編》{18}
　　童子經念誦法...................《大正》{19}
　　量處輕重儀.....................《大正》{45}
　　最上乘論.......................《大正》{48}
　　最無比經.......................《大正》{16}
　　最妙勝定經.....................《卍續》{150}
　　最上意陀羅尼經.................《大正》{21}
　　最上祕密那拏天經...............《大正》{21}
　　最勝佛頂陀羅尼經...............《大正》{19}
　　最上大乘金剛大教寶王經.........《大正》{20}
　　最勝問菩薩十住除垢斷結經.......《大正》{10}
　　最勝佛頂陀羅尼淨除業障咒經.....《大正》{19}
　　最上根本大樂金剛不空三昧大教王經.......................................《大正》{8}
　　最勝妙吉祥根本智最上祕密一切名義三摩地分...............................《大正》{20}
　　景德傳燈錄.....................《大正》{51}
　　景祐天竺字源...................《磧砂》{38}
　　景祐新修法寶錄.................《磧砂》{40}
　　景教三威蒙度讚.................《大正》{54}
　　為霖禪師旅泊庵稿...............《卍續》{126}
　　為霖禪師雲山法會錄.............《卍續》{125}
　　為霖道霈禪師還山錄.............《卍續》{125}
　　為霖道霈禪師餐香錄.............《卍續》{125}
　　為霖道霈禪師秉拂語錄...........《卍續》{125}
　　黑氏梵志經.....................《大正》{14}
　　黑谷上人語錄錄.................《大正》{83}
　　閑居編.........................《卍續》{101}
　　開目抄.........................《大正》{84}
　　開元寺志.......................《補編》{24}
　　開元釋教錄.....................《大正》{55}
　　開元釋教錄略出.................《大正》{55}
　　開福道寧禪師語錄...............《卍續》{120}
　　開元寺求得經疏記等目錄.........《大正》{55}
　　開覺自性般若波羅蜜多經.........《大正》{8}
　　鄂州龍光達夫禪師雞肋集.........《嘉興》{29}
　　給孤長者女得度因緣經...........《大正》{2}
　　絕餘編.........................《嘉興》{28}
　　絕觀論.........................《禪宗》{36}
　　絕岸可湘禪師語錄...............《卍續》{121}
　　煢絕老人天奇直註天童和尚頌古...《卍續》{117}
　　煢絕老人天奇直註雪竇顯和尚頌古.《卍續》{117}
　　紫柏尊者全集...................《卍續》{126}、{127}
　　紫柏尊者別集...................《卍續》{127}
　　紫竹林顓愚衡和尚語錄...........《嘉興》{28}
　　異部宗輪論.....................《大正》{49}
　　異部宗輪論述記.................《卍續》{83}
　　異出菩薩本起經.................《大正》{3}
　　黃檗山志.......................《補編》{29}
　　黃檗清規.......................《大正》{82}
　　黃葉菴詩稿.....................《禪門》續編{3}
　　黃檗山寺志.....................《寺志》三輯{4}
　　黃連東巖禪師語錄...............《嘉興》{38}
　　黃龍慧南禪師語錄...............《大正》{47}
　　黃檗無念禪師復問...............《嘉興》{20}
　　黃檗斷際禪師宛陵錄.............《大正》{48}
　　黃龍慧南禪師語錄續補...........《大正》{47}
　　黃檗山斷際禪師傳心法要.........《大正》{48}
　　虛堂集.........................《卍續》{124}
　　虛空孕菩薩經...................《大正》{13}
　　虛空藏菩薩經...................《大正》{13}
　　虛堂和尚語錄...................《大正》{47}
　　虛舟省禪師語錄.................《嘉興》{33}
　　虛舟普度禪師語錄...............《卍續》{123}
　　虛空藏菩薩陀羅尼...............《大正》{20}
　　虛空藏菩薩神咒經...............《大正》{13}
　　虛舟禪師註八識規矩頌...........《嘉興》{33}
　　虛空藏菩薩問七佛陀羅尼咒經.....《大正》{21}
　　虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法.................................《大正》{20}
　　訶利帝母真言經.................《大正》{21}
　　評金剛錍.......................《卍續》{103}
　　評復古記.......................《卍續》{103}
　　註十疑論.......................《卍續》{107}
　　註同教問答.....................《卍續》{103}
　　註成唯識論.....................《卍續》{79}
　　註四十二章經...................《大正》{39}
　　註華嚴法界觀門.................《大正》{45}
　　註華嚴同教一乘策...............《卍續》{103}
　　註華嚴法界觀科文（宗密）.......《卍續》{103}
　　註華嚴法界觀科文（宗豫）.......《卍續》{103}
　　註法華本跡十不二門.............《卍續》{100}
　　註華嚴經題法界觀門頌...........《大正》{45}
　　焰羅王供行法次第...............《大正》{21}
　　寒山寺志.......................《寺志》一輯{43}
　　寒山詩集.......................《嘉興》{20}
　　寒松操禪師語錄.................《嘉興》{37}
　　斌雅禪師語錄...................《嘉興》{28}
　　測海集節鈔.....................《卍續》{110}
　　湖州吳山端禪師語錄.............《卍續》{126}
　　溫室經疏.......................《大正》{85}
　　溫室經義記.....................《大正》{39}
　　溫室洗浴眾僧經.................《大正》{16}
　　盛京奉天般若古林禪師語錄.......《嘉興》{38}
　　喜金剛本續（崔忠鎮編）.........時輪
　　雁山志.........................《寺志》二輯{10}
　　喫茶養生記.....................《補編》{32}
　　欽定盤山志.....................《寺志》二輯{26}～{28}
　　堯山藏草.......................《禪門》初編{7}
　　堯峰山志.......................《寺志》二輯{11}
　　湛然禪師宗門或問...............《卍續》{126}
　　補續芝園集.....................《卍續》{105}
　　補續高僧傳.....................《卍續》{134}
　　補陀洛迦山傳...................《大正》{51}
　　補禪林僧寶傳...................《卍續》{137}
　　尊上經.........................《大正》{1}
　　尊那經.........................《大正》{17}
　　尊長瑜伽法.....................《佛教》{58}
　　尊勝大明王經...................《大正》{21}
　　尊婆須蜜菩薩所集論.............《大正》{28}
　　尊勝佛母陀羅尼讚經.............《佛教》{58}
　　尊勝佛頂修瑜伽法軌儀...........《大正》{19}
　　尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經...................................《大正》{21}
　　等集眾德三昧經.................《大正》{12}
　　等目菩薩所問三昧經.............《大正》{10}
　　答淨土四十八問.................《卍續》{108}
　　答順宗心要法門.................《佛教》{94}
　　復宗集.........................《卍續》{101}
　　遍行堂集.......................《禪門》續編{4}、{5}
　　遍行堂續集.....................《禪門》續編{6}
　　偃溪廣聞禪師語錄...............《卍續》{121}
　　棲霞山志.......................《寺志》二輯{14}
　　柰女祇域因緣經...................《大正》{14}
　　椎擊三要訣勝法解...............《補編》{10}
　　象腋經.........................《大正》{17}
　　象教皮編（佛教史料）...........《補編》{17}
　　象跡喻大經.....................《佛教》{85}
　　象跡喻小經.....................《佛教》{85}
　　象頭精舍經.....................《大正》{14}
　　象崖珽禪師語錄.................《嘉興》{34}
　　象田即念禪師語錄...............《嘉興》{27}
　　番大悲神咒.....................《大正》{20}
　　敦煌新本六祖壇經（楊曾文校）...上海古籍
　　進旨...........................《大正》{85}
　　進學經.........................《大正》{17}
　　越難經.........................《大正》{14}
　　超日明三昧經...................《大正》{15}
　　超宗慧方禪師語錄...............《卍續》{120}
　　揞黑豆集.........................《卍續》{145}
　　提婆菩薩傳.....................《大正》{50}
　　提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論.......................................《大正》{32}
　　提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論.......................................《大正》{32}
　　順中論.........................《大正》{30}
　　順權方便經.....................《大正》{14}
　　順正理論述文記.................《卍續》{83}
　　報恩抄.........................《大正》{84}
　　報恩論.........................《卍續》{110}
　　報恩奉盆經.....................《大正》{16}
　　惠遠外傳.......................《大正》{85}
　　惠運律師書目錄.................《大正》{55}
　　惠運禪師將來教法目錄...........《大正》{55}
　　都部陀羅尼目...................《大正》{18}
　　都表如意摩尼轉輪聖王次第念誦祕密最要略法...............................《大正》{20}
　　隆興編年通論...................《卍續》{130}
　　隋天台智者大師別傳.............《大正》{50}
　　發趣論.........................《佛教》{104}
　　發覺淨心經.....................《大正》{12}
　　發菩提心經論...................《大正》{32}
　　發菩提心破諸魔經...............《大正》{17}
　　壹輸盧迦論.....................《大正》{30}
　　費隱禪師語錄...................《嘉興》{26}
　　朝鮮禪教考.....................《卍續》{148}
　　朝宗禪師語錄...................《嘉興》{34}
　　朝鮮寺剎史料...................《補編》{31}
　　朝鮮佛教通史...................《補編》{31}
　　博伽梵歌.......................《補編》{36}
　　博山參禪警語...................《卍續》{112}
　　博山粟如禪師語錄...............《嘉興》{40}
　　博山無異禪師廣錄...............《卍續》{125}
　　博山無異大師語錄集要...........《卍續》{125}
　　善夜經.........................《大正》{21}
　　善女人傳.......................《卍續》{150}
　　善生子經.......................《大正》{1}
　　善恭敬經.......................《大正》{24}
　　善思童子經.....................《大正》{14}
　　善惡因果經.....................《大正》{85}
　　善樂長者經.....................《大正》{21}
　　善見律毗婆沙...................《大正》{24}
　　善慧大士語錄...................《卍續》{120}
　　善一純禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　善慧傅大士傳錄.................《禪宗》{36}
　　善權位禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　善法方便陀羅尼經...............《大正》{20}
　　普曜經.........................《大正》{3}
　　普門品經.......................《大正》{11}
　　普法義經.......................《大正》{1}
　　普達王經.......................《大正》{14}
　　普陀列祖錄.....................《卍續》{147}
　　普勸坐禪儀.....................《大正》{82}
　　普陀洛迦新志...................《寺志》一輯{10}
　　普庵禪師全集...................《禪宗》{67}
　　普照國師語錄...................《大正》{82}
　　普賢曼拏羅經...................《大正》{20}
　　普賢觀經義疏...................《卍續》{55}
　　普門顯禪師語錄.................《嘉興》{40}
　　普賢菩薩行願讚.................《大正》{10}
　　普賢菩薩發願文.................《卍續》{99}
　　普賢觀經義疏科.................《卍續》{55}
　　普光坦庵禪師語錄...............《嘉興》{29}
　　普能嵩禪師淨土詩...............《卍續》{110}
　　普庵印肅禪師語錄...............《卍續》{120}
　　普賢菩薩行願王經...............《大正》{85}
　　普賢菩薩陀羅尼經...............《大正》{20}
　　普賢菩薩說證明經...............《大正》{85}
　　普濟玉琳國師語錄...............《補編》{27}
　　普覺宗杲禪師語錄...............《卍續》{121}
　　普遍智藏般若波羅蜜多心經.......《大正》{8}
　　普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌.....《大正》{20}
　　普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大
　　隨求陀羅尼經...................《大正》{20}
　　雲外錄.........................《禪宗》{94}
　　雲門山志.......................《寺志》二輯{6}
　　雲居山志.......................《寺志》二輯{15}
　　雲臥紀談.......................《卍續》{148}
　　雲泉詩集.......................《禪門》續編{1}
　　雲棲法彙.......................《嘉興》{32}
　　雲棲紀事.......................《寺志》一輯{28}
　　雲林寺續志.....................《寺志》一輯{25}
　　雲谷和尚語錄...................《卍續》{127}
　　雲居聖水寺志...................《寺志》一輯{27}
　　雲岡石窟寺記...................《寺志》二輯{29}
　　雲棲大師塔銘...................《補編》{23}
　　雲棲大師遺稿...................《補編》{23}
　　雲棲共住規約...................《補編》{23}
　　雲棲淨土彙語...................《卍續》{109}
　　雲幻宸禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　雲叟住禪師語錄.................《嘉興》{34}
　　雲峨喜禪師語錄.................《嘉興》{28}
　　雲腹智禪師語錄.................《嘉興》{34}
　　雲外雲岫禪師語錄...............《卍續》{124}
　　雲門匡真禪師廣錄...............《大正》{47}
　　雲庵真淨禪師語錄...............《嘉興》{24}
　　雲山燕居申禪師語錄.............《嘉興》{40}
　　雲峰體宗寧禪師語錄.............《嘉興》{38}
　　雲溪俍亭挺禪師語錄.............《嘉興》{33}
　　雲門麥浪懷禪師宗門設難.........《卍續》{127}
　　葉衣觀自在菩薩經...............《大正》{20}
　　菩提行經.......................《大正》{32}
　　菩提心義.......................《大正》{46}
　　菩薩戒本.......................《大正》{24}
　　菩薩戒論.......................《佛教》{48}
　　菩薩逝經.......................《大正》{14}
　　菩薩藏經.......................《大正》{24}
　　菩提心觀釋.....................《大正》{32}
　　菩提道炬論.....................《佛教》{48}
　　菩提道燈論.....................《佛教》{148}
　　菩提資糧論.....................《大正》{32}
　　菩薩十住經.....................《大正》{10}
　　菩薩內戒經.....................《大正》{24}
　　菩薩本行經.....................《大正》{3}
　　菩薩本業經.....................《大正》{10}
　　菩薩本緣經.....................《大正》{3}
　　菩薩生地經.....................《大正》{14}
　　菩薩地持經.....................《大正》{30}
　　菩薩戒本疏.....................《大正》{40}
　　菩薩戒品釋.....................《佛教》{66}
　　菩薩戒義疏.....................《大正》{40}
　　菩薩受齋經.....................《大正》{24}
　　菩薩修行經.....................《大正》{12}
　　菩薩善戒經（九卷）.............《大正》{30}
　　菩薩善戒經（一卷）.............《大正》{30}
　　菩薩睒子經.....................《大正》{3}
　　菩薩瓔珞經.....................《大正》{16}
　　菩提心離相論...................《大正》{32}
　　菩薩本生鬘論...................《大正》{3}
　　菩薩戒本宗要...................《大正》{45}
　　菩薩戒本箋要...................《卍續》{61}
　　菩薩戒羯磨文...................《大正》{24}
　　菩提道次第直講.................《佛教》{148}
　　菩提道次第訣要（劉銳之譯）.....密乘
　　菩提道次第略論.................《佛教》{48}
　　菩提道次第略論.................《佛教》{148}
　　菩提道次第廣論.................《佛教》{49}
　　菩薩十住行道品.................《大正》{10}
　　菩薩五法懺悔文.................《大正》{24}
　　菩薩戒疏隨見錄.................《卍續》{95}
　　菩薩戒羯磨文釋.................《卍續》{61}
　　菩薩念佛三昧經.................《大正》{13}
　　菩薩律儀二十頌.................《佛教》{34}
　　菩薩修行四法經.................《大正》{17}
　　菩薩訶色欲法經.................《大正》{15}
　　菩薩瓔珞本業經.................《大正》{24}
　　菩提正道菩薩戒論...............《補編》{8}
　　菩提道次恒修教授...............《佛教》{48}
　　菩提道次第論攝頌...............《佛教》{48}
　　菩提道次第論攝頌...............《佛教》{148}
　　菩薩行五十緣身經...............《大正》{17}
　　菩薩戒本持犯要記...............《大正》{45}
　　菩薩戒根本墮攝頌...............《佛教》{34}
　　菩提場莊嚴陀羅尼經.............《大正》{19}
　　菩提道次第論極略頌.............《佛教》{48}
　　菩薩內習六波羅蜜經.............《大正》{17}
　　菩提場所說一字頂輪王經.........《大正》{19}
　　菩提道次第攝修求加持頌.........《佛教》{152}
　　菩薩行方便境界神通變化經.......《大正》{9}
　　菩薩投身飴餓虎起塔因緣經.......《大正》{3}
　　菩薩藏修道眾經抄卷第十二.......《大正》{85}
　　菩薩從兜術天降神母胎說廣普經...《大正》{12}
　　菩提達磨禪師略辨大乘入道四行觀.《卍續》{110}
　　華手經.........................《大正》{16}
　　華峰山志.......................《寺志》一輯{48}
　　華嚴大意.......................《卍續》{103}
　　華嚴通關.......................《補編》{32}
　　華嚴策林.......................《大正》{45}
　　華嚴遊意.......................《大正》{35}
　　華嚴經章.......................《大正》{85}
　　華嚴經疏.......................《大正》{85}
　　華嚴經論.......................《卍續》{93}
　　華嚴經合論.....................《卍續》{5}～{7}
　　華嚴經旨歸.....................《大正》{45}
　　華嚴經要解.....................《卍續》{12}
　　華嚴經問答.....................《大正》{45}
　　華嚴經註疏.....................《卍續》{88}
　　華嚴經傳記.....................《大正》{51}
　　華嚴經綸貫.....................《卍續》{4}
　　華嚴經釋題.....................《補編》{32}
　　華嚴鏡燈章.....................《卍續》{104}
　　華嚴五教止觀...................《大正》{45}
　　華嚴法界玄鏡...................《大正》{45}
　　華嚴法相槃節...................《卍續》{103}
　　華嚴原人論解...................《卍續》{104}
　　華嚴經文義記...................《卍續》{88}
　　華嚴經持驗記...................《卍續》{134}
　　華嚴經探玄記...................《大正》{35}
　　華嚴經疏科文...................《卍續》{8}
　　華嚴還源觀科...................《卍續》{95}
　　華嚴一乘十玄門.................《大正》{45}
　　華嚴一乘法界圖.................《大正》{45}
　　華嚴五十要問答.................《大正》{45}
　　華嚴心要法門註.................《卍續》{103}
　　華嚴玄談會玄記.................《卍續》{12}
　　華嚴念佛三昧論.................《卍續》{104}
　　華嚴原人論合解.................《卍續》{104}
　　華嚴原人論併解.................《佛教》{68}
　　華嚴略疏卷第三.................《大正》{85}
　　華嚴遊心法界記.................《大正》{45}
　　華嚴發菩提心章.................《大正》{45}
　　華嚴經心陀羅尼.................《大正》{19}
　　華嚴經文義綱目.................《大正》{35}
　　華嚴經行願品疏.................《卍續》{7}
　　華嚴經合論簡要.................《卍續》{7}
　　華嚴經清涼疏科.................《卍續》{8}
　　華嚴經疏卷第三.................《大正》{85}
　　華嚴經疏鈔玄談.................《卍續》{8}
　　華嚴經疏演義鈔.................《卍續》{8}～{10}
　　華嚴經疏論纂要.................《補編》{3}
　　華嚴經義海百門.................《大正》{45}
　　華嚴經感應略記.................《卍續》{134}
　　華嚴經綱目貫攝.................《卍續》{88}
　　華嚴經談玄決擇.................《卍續》{11}
　　華嚴經關脈義記.................《大正》{45}
　　華嚴感應緣起傳.................《卍續》{134}
　　華嚴懸談會玄記.................《佛教》{61}
　　華積陀羅尼神咒經...............《大正》{21}
　　華嚴一乘成佛妙義...............《大正》{45}
　　華嚴宗一乘開心論...............《大正》{72}
　　華嚴原人論發微錄...............《卍續》{104}
　　華嚴聖可禪師語錄...............《嘉興》{35}
　　華嚴道場起止大略...............《卍續》{128}
　　華嚴經合論纂要注...............《卍續》{88}
　　華嚴經探玄記略科...............《佛教》{96}
　　華嚴經義記卷第一...............《大正》{85}
　　華岩不厭樂禪師語錄.............《嘉興》{38}
　　華嚴一乘教義分齊章.............《大正》{45}
　　華嚴金師子雲間類解.............《嘉興》{5}
　　華嚴宗章疏並因明錄.............《大正》{55}
　　華嚴起宗真禪師語錄.............《嘉興》{39}
　　華嚴清涼國師禮讚文.............《卍續》{95}
　　華嚴普賢行願修證儀.............《卍續》{95}
　　華嚴經三十九品大意.............《卍續》{88}
　　華嚴經文義要決問答.............《卍續》{12}
　　華嚴經普賢行願品疏.............《佛教》{101}
　　華嚴經普賢觀行法門.............《卍續》{103}
　　華嚴還初佛禪師語錄.............《嘉興》{37}
　　華嚴一乘教義分齊章科...........《卍續》{103}
　　華嚴經普賢行願品疏科...........《卍續》{88}
　　華嚴一乘教義分齊章焚薪.........《卍續》{103}
　　華嚴妄盡還源觀疏鈔補解.........《卍續》{103}
　　華嚴修禪觀照入解脫門義.........《大正》{72}
　　華嚴經入法界品十八問答.........《卍續》{4}
　　華嚴經內章門等雜孔目章.........《大正》{45}
　　華嚴經明法品內立三寶章.........《大正》{45}
　　華嚴融會一乘義章明宗記.........《卍續》{103}
　　華嚴一乘教義分齊章復古記.......《卍續》{103}
　　華嚴一乘教義分齊章義苑疏.......《卍續》{103}
　　華嚴四十二字觀門圓明字輪.......《佛教》{94}
　　華嚴經海印道場九會請佛儀.......《卍續》{128}
　　華嚴普賢行願品別行疏鈔會本.....《佛教》{94}
　　悲華經.........................《大正》{3}
　　掌中論.........................《大正》{31}
　　掌珍論疏.......................《卍續》{87}
　　勝義空經.......................《大正》{15}
　　勝鬘義記.......................《大正》{85}
　　勝鬘經疏.......................《大正》{85}
　　勝鬘寶窟.......................《大正》{37}
　　勝鬘經述記.....................《卍續》{30}
　　勝鬘經義記.....................《卍續》{30}
　　勝鬘經義疏.....................《大正》{56}
　　勝宗十句義論...................《磧砂》{28}
　　勝軍王所問經...................《大正》{14}
　　勝鬘經疏義私鈔.................《卍續》{30}
　　勝初瑜伽儀軌真言...............《大正》{20}
　　勝思惟梵天所問經...............《大正》{15}
　　勝幢臂印陀羅尼經...............《大正》{21}
　　勝幡瓔珞陀羅尼經...............《大正》{21}
　　勝天王般若波羅蜜經.............《大正》{8}
　　勝軍化世百瑜伽他經.............《大正》{32}
　　勝思惟梵天所問經論.............《大正》{26}
　　勝鬘師子吼一乘大方便方廣經.....《大正》{12}
　　勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌.....................................《大正》{21}
　　須婆經.........................《佛教》{85}
　　須達經.........................《大正》{1}
　　須賴經（白延譯）...............《大正》{12}
　　須賴經（支施崙譯）.............《大正》{12}
　　須摩提經.......................《大正》{12}
　　須彌藏經.......................《磧砂》{6}
　　須真天子經.....................《大正》{15}
　　須摩提女經.....................《大正》{2}
　　須摩提長者經...................《大正》{14}
　　須摩提菩薩經（竺法護譯）.......《大正》{12}
　　須摩提菩薩經（鳩摩羅什譯）.....《大正》{12}
　　集文字禪.......................《嘉興》{29}
　　集量論頌.......................《佛教》{150}
　　集諸學頌.......................《佛教》{48}
　　集大乘相論.....................《大正》{32}
　　集量論略解.....................《補編》{9}
　　集諸經禮懺儀...................《大正》{47}
　　集古今佛道論衡.................《大正》{52}
　　集諸經禮懺悔文.................《磧砂》{31}
　　集一切福德三昧經...............《大正》{12}
　　集神州三寶感通錄...............《大正》{52}
　　集諸法寶最上義論...............《大正》{32}
　　集沙門不應拜俗等事.............《大正》{52}
　　雅隆尊者教法史（湯池安譯）.....西藏人民
　　智炬陀羅尼經...................《大正》{21}
　　智者大師別傳註.................《卍續》{134}
　　智覃正禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　智覺禪師自行錄.................《卍續》{111}
　　智證大師請來目錄...............《大正》{55}
　　智者大師齋忌禮讚文.............《卍續》{130}
　　智光滅一切業障陀羅尼經.........《大正》{21}
　　無心論.........................《大正》{85}
　　無門關.........................《大正》{48}
　　無常經.........................《大正》{17}
　　無穢經.........................《佛教》{85}
　　無上依經.......................《大正》{16}
　　無上處經.......................《大正》{17}
　　無希望經.......................《大正》{17}
　　無量義經.......................《大正》{9}
　　無量壽經.......................《大正》{12}
　　無字寶篋經.....................《大正》{17}
　　無言童子經.....................《大正》{13}
　　無依道人錄.....................《嘉興》{23}
　　無明羅剎集.....................《大正》{16}
　　無相思塵論.....................《大正》{31}
　　無垢賢女經.....................《大正》{14}
　　無常三啟經.....................《大正》{85}
　　無量壽經記.....................《卍續》{32}
　　無幻禪師語錄...................《嘉興》{25}
　　無所有菩薩經...................《大正》{14}
　　無相大師行狀...................《大正》{48}
　　無畏三藏禪要...................《大正》{18}
　　無畏陀羅尼經...................《大正》{21}
　　無著道忠小傳...................《補編》{19}
　　無量大慈教經...................《大正》{85}
　　無量壽佛讚註...................《卍續》{128}
　　無量壽起信論...................《卍續》{32}
　　無量壽經義疏（慧遠）...........《大正》{37}
　　無量壽經義疏（吉藏）...........《大正》{37}
　　無量壽經會譯...................《卍續》{150}
　　無極寶三昧經...................《大正》{15}
　　無盡意菩薩經...................《卍正》{11}
　　無趣老人語錄...................《嘉興》{25}
　　無垢優婆夷問經.................《大正》{14}
　　無量門微密持經.................《大正》{19}
　　無量壽觀經義記.................《大正》{85}
　　無文道燦禪師語錄...............《卍續》{150}
　　無明慧性禪師語錄...............《卍續》{121}
　　無明慧經禪師語錄...............《卍續》{125}
　　無門慧開禪師語錄...............《卍續》{120}
　　無畏授所問大乘經...............《大正》{12}
　　無盡法師淨土法語...............《卍續》{108}
　　無崖際總持法門經...............《大正》{21}
　　無異元來禪師廣錄...............《卍續》{125}
　　無量功德陀羅尼經...............《大正》{19}
　　無量清淨平等覺經...............《大正》{12}
　　無量壽大智陀羅尼...............《大正》{21}
　　無量壽經義記卷下...............《大正》{85}
　　無量壽經優波提舍...............《大正》{26}
　　無準師範禪師語錄...............《卍續》{121}
　　無垢淨光大陀羅尼經.............《大正》{19}
　　無能勝大昀羅尼經...............《大正》{21}
　　無量門破魔陀羅尼經.............《大正》{19}
　　無量壽經連義述文贊.............《大正》{37}
　　無能勝大明王陀羅尼經...........《大正》{21}
　　無能勝大明心陀羅尼經...........《大正》{21}
　　無量壽如來觀行供養儀軌.........《大正》{19}
　　無二平等最上瑜伽大教王經.......《大正》{18}
　　無量壽經優婆提舍願生偈註.......《大正》{40}
　　無能勝幡王如來莊嚴陀羅尼經.....《大正》{19}
　　無量壽佛名號利益大事因緣經.....《卍續》{1}
　　無量壽佛化身大忿迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌法.............................《大正》{21}

十三劃
　　意經...........................《大正》{1}
　　愚庵智及禪師語錄...............《卍續》{124}
　　遍照般若波羅蜜經...............《大正》{8}
　　遊方記抄.......................《大正》{51}
　　遊心安樂道.....................《大正》{47}
　　道果（金剛句偈註）（法護編）...大藏文化
　　道地經.........................《大正》{15}
　　道具賦.........................《卍續》{105}
　　道餘錄.........................《嘉興》{20}
　　道行般若經.....................《大正》{8}
　　道德經順硃.....................《嘉興》{36}
　　道安法師念佛讚.................《大正》{85}
　　道宣律師感通錄.................《大正》{52}
　　道安法師念佛讚文...............《大正》{85}
　　道神足無極變化經...............《大正》{17}
　　達摩多羅禪經...................《大正》{15}
　　達磨大師血脈論.................《卍續》{110}
　　達磨大師破相論.................《卍續》{110}
　　達磨大師悟性論.................《卍續》{110}
　　達變權禪師語錄.................《嘉興》{29}
　　運庵普巖禪師語錄...............《卍續》{121}
　　過去世佛分衛經.................《大正》{3}
　　過去現在因果經.................《大正》{3}
　　過去莊嚴劫千佛名經.............《大正》{14}
　　犍稚梵讚.......................《大正》{32}
　　犍陀國王經.....................《大正》{14}
　　蓱沙王五願經...................《大正》{14}
　　溪嵐拾葉集.....................《大正》{76}
　　滅十方冥經.....................《大正》{14}
　　滅除五逆罪大陀羅尼經...........《大正》{21}
　　資持記立題拾義.................《卍續》{70}
　　資持記序解並五例講義...........《卍續》{70}
　　準提心要.......................《卍續》{104}
　　準提淨業.......................《卍續》{104}
　　準提三昧行法...................《卍續》{129}
　　義足經.........................《大正》{4}
　　義相法師法性偈.................《補編》{32}
　　新紅史（黃顥譯）...............西藏人民
　　新歲經.........................《大正》{1}
　　新菩薩經.......................《大正》{85}
　　新修往生傳.....................《卍續》{135}
　　新華嚴經論.....................《大正》{36}
　　新續高僧傳.....................《補編》{27}
　　新版峨山圖志...................《寺志》一輯{46}
　　新集浴像儀軌...................《大正》{21}
　　新刪定四分僧戒本...............《卍續》{61}
　　新修科分六學僧傳...............《卍續》{133}
　　新編諸宗教藏總錄...............《大正》{55}
　　新續高僧傳習禪篇...............《禪宗》{30}
　　新受戒比丘六念五觀法...........《卍續》{105}
　　新書寫請來法門等目錄...........《大正》{55}
　　新譯大方廣佛華嚴經音義.........《卍正》{67}
　　新譯華嚴經七處九會頌釋章.......《大正》{36}
　　新譯薄伽梵母智慧到彼岸心經詮釋.《補編》{7}
　　群牛譬經.......................《大正》{4}
　　較量壽命經.....................《大正》{17}
　　較量一切佛剎功德經.............《大正》{10}
　　損損經.........................《佛教》{85}
　　極樂願文.......................《大正》{19}
　　極樂發願文.....................《佛教》{58}
　　楚石禪師語錄...................《卍續》{124}
　　楚石大師北遊詩.................《禪門》續編{2}
　　愛盡大經.......................《佛教》{85}
　　愛盡小經.......................《佛教》{85}
　　楊仁山居士遺書.................《補編》{28}
　　楊岐方會和尚後錄...............《大正》{47}
　　楊岐方會和尚語錄...............《大正》{47}
　　楞伽補遺.......................《卍續》{26}
　　楞伽經記.......................《卍續》{25}
　　楞伽經註.......................《卍續》{91}
　　楞伽經疏.......................《卍續》{91}
　　楞伽經纂.......................《卍續》{91}
　　楞嚴經箋.......................《卍續》{88}、{89}
　　楞伽師資記.....................《大正》{85}
　　楞伽經玄義.....................《卍續》{26}
　　楞伽經合轍.....................《卍續》{26}
　　楞伽經宗通.....................《卍續》{26}
　　楞伽經通義.....................《卍續》{25}
　　楞伽經集註.....................《卍續》{25}
　　楞嚴圓通疏.....................《卍續》{19}
　　楞嚴經文句.....................《嘉興》{17}
　　楞嚴經正見.....................《卍續》{91}
　　楞嚴經玄義.....................《卍續》{20}
　　楞嚴經合轍.....................《卍續》{22}
　　楞嚴經宗通.....................《卍續》{25}
　　楞嚴經述旨.....................《卍續》{89}
　　楞嚴經直解.....................《卍續》{89}
　　楞嚴經祕錄.....................《卍續》{20}
　　楞嚴經略疏.....................《卍續》{23}
　　楞嚴經通議.....................《卍續》{19}
　　楞嚴經貫攝.....................《卍續》{23}
　　楞嚴經集註.....................《卍續》{17}
　　楞嚴經會解.....................《佛教》{64}
　　楞嚴經說約.....................《卍續》{89}
　　楞嚴經截流.....................《卍續》{89}
　　楞嚴經講錄.....................《卍續》{89}、{90}
　　楞嚴經擊節.....................《卍續》{22}
　　楞嚴經纂註.....................《卍續》{90}
　　楞嚴經釋題.....................《卍續》{17}
　　楞嚴經懸談.....................《卍續》{22}
　　楞嚴經懸鏡.....................《卍續》{19}
　　楞伽經參訂疏...................《卍續》{27}
　　楞嚴經正脈疏...................《佛教》{120}
　　楞嚴經指掌疏...................《卍續》{24}
　　楞嚴經摸象記...................《卍續》{19}
　　楞嚴經薰聞記...................《卍續》{17}
　　楞嚴經寶鏡疏...................《卍續》{90}
　　楞伽經精解評林.................《卍續》{91}
　　楞嚴經正脈疏科.................《卍續》{18}
　　楞嚴經序指味疏.................《卍續》{90}
　　楞嚴經精解評林.................《卍續》{90}
　　楞嚴經證疏廣解.................《卍續》{22}
　　楞嚴經觀心定解.................《嘉興》{31}
　　楞伽阿跋多羅寶經...............《大正》{16}
　　楞伽經禪門悉談章...............《大正》{85}
　　楞嚴經正脈疏懸示...............《卍續》{18}
　　楞嚴經指掌疏事義...............《卍續》{24}
　　楞嚴經指掌疏懸示...............《卍續》{24}
　　楞嚴經圓通疏前茅...............《卍續》{89}
　　楞嚴經義疏注經科...............《卍續》{16}
　　楞嚴經義疏釋要鈔...............《卍續》{16}
　　楞嚴經寶鏡疏科文...............《卍續》{90}
　　楞嚴經寶鏡疏懸談...............《卍續》{90}
　　楞嚴經觀心定解科...............《卍續》{23}
　　楞嚴法璽印禪師語錄.............《嘉興》{28}
　　楞嚴經通議提綱略科.............《卍續》{19}
　　楞嚴經勢至圓通章解.............《卍續》{24}
　　楞嚴經觀心定解大綱.............《卍續》{23}
　　楞伽阿跋多羅寶經心印...........《卍續》{27}
　　楞伽阿跋多羅寶經科解...........《佛教》{127}
　　楞伽阿跋多羅寶經註解...........《大正》{39}
　　楞伽阿跋多羅寶經義疏...........《卍續》{26}
　　楞伽阿跋多羅寶經會譯...........《卍續》{1}
　　楞嚴經勢至圓通章科解...........《卍續》{24}
　　頓悟入道要門論.................《卍續》{110}
　　頓悟大乘政理決.................《禪宗》{94}
　　預修十王生七經.................《卍續》{150}
　　頌古鉤鉅.......................《嘉興》{29}
　　頌古合響集.....................《嘉興》{28}
　　鼓山志.........................《寺志》一輯{49}、{50}
　　鼓山永覺禪師廣錄...............《卍續》{125}
　　鼎湖山志.......................《寺志》一輯{47}、{48}
　　勢至章疏鈔.....................《卍續》{24}
　　萬法歸心錄.....................《卍續》{114}
　　萬善同歸集.....................《大正》{48}
　　萬如禪師語錄...................《嘉興》{26}
　　萬峰和尚語錄...................《嘉興》{40}
　　萬峰童真禪師語錄...............《嘉興》{39}
　　萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄.......................................《卍續》{117}
　　萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄.....................................《大正》{48}
　　辟支佛因緣論...................《大正》{32}
　　辟除賊害咒經...................《大正》{21}
　　辟除諸惡陀羅尼經...............《大正》{21}
　　瑞巖方山寶禪師語錄.............《嘉興》{24}
　　瑞州洞山良价禪師語錄...........《大正》{47}
　　瑜伽論記.......................《大正》{42}
　　瑜伽師地論.....................《大正》{30}
　　瑜伽論手記.....................《大正》{85}
　　瑜伽大教王經...................《大正》{18}
　　瑜伽師地論釋...................《大正》{30}
　　瑜伽論劫章頌...................《卍續》{75}
　　瑜伽師地論略纂.................《大正》{43}
　　瑜伽師地論義演.................《磧砂》{39}
　　瑜伽師地論分門記...............《大正》{85}
　　瑜伽集要施食儀軌...............《卍續》{104}
　　瑜伽蓮華部念誦法...............《大正》{20}
　　瑜伽師地論戒品纂釋.............《補編》{8}
　　瑜伽集要焰口施食儀.............《大正》{21}
　　瑜伽集要焰口施食儀.............《嘉興》{19}
　　瑜伽金剛頂經釋字母品...........《大正》{18}
　　瑜伽焰口註集纂要儀軌...........《卍續》{104}
　　瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經.《大正》{21}
　　瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由.《大正》{21}
　　聖求經.........................《佛教》{85}
　　聖法印經.......................《大正》{2}
　　聖箭堂述古.....................《卍續》{127}
　　聖一國師語錄...................《大正》{80}
　　聖大總持王經...................《大正》{21}
　　聖因接待寺志...................《寺志》三輯{7}
　　聖多羅菩薩經...................《大正》{20}
　　聖歡喜天式法...................《大正》{21}
　　聖多羅菩薩梵讚.................《大正》{20}
　　聖持世陀羅尼經.................《大正》{20}
　　聖莊嚴陀羅尼經.................《大正》{21}
　　聖最勝陀羅尼經.................《大正》{21}
　　聖曜母陀羅尼經.................《大正》{21}
　　聖寶藏神儀軌經.................《大正》{21}
　　聖妙吉祥真實名經...............《大正》{20}
　　聖宋高僧詩選前集...............《禪門》續編{1}
　　聖宋高僧詩選後集...............《禪門》續編{1}
　　聖宋高僧詩選續集...............《禪門》續編{1}
　　聖者賢行願王釋義...............《佛教》{131}
　　聖無量壽智大乘經...............《佛教》{58}
　　聖觀自在菩薩梵讚...............《大正》{20}
　　聖善住意天子所問經.............《大正》{12}
　　聖觀自在菩薩功德讚.............《大正》{20}
　　聖六字大明王陀羅尼經...........《大正》{20}
　　聖佛母般若波羅蜜多經...........《大正》{8}
　　聖虛空藏菩薩陀羅尼經...........《大正》{20}
　　聖無動尊安鎮家國等法...........《大正》{21}
　　聖六字增壽大明羅尼經...........《大正》{20}
　　聖最上燈明如來陀羅尼經.........《大正》{21}
　　聖無能勝金剛火陀羅尼經.........《大正》{21}
　　聖觀自在菩薩一百八名經.........《大正》{20}
　　聖佛母小字般若波羅蜜多經.......《大正》{8}
　　聖者文殊師利發菩提心願文.......《大正》{20}
　　聖金剛手菩薩一百八名梵讚.......《大正》{20}
　　聖救度佛母二十一種禮讚經.......《大正》{20}
　　聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經.....《大正》{20}
　　聖佛母般若波羅蜜多九頌精義論...《大正》{25}
　　聖觀自在菩薩心真言瑜伽觀行儀軌.《大正》{20}
　　聖迦柅忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經.......................................《大正》{21}
　　聖無動尊一字出生八大童子祕要法品.......................................《大正》{21}
　　聖閻曼德迦威怒王立成大神驗念誦法.......................................《大正》{21}
　　聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經.......................................《大正》{20}
　　尼經...........................《大正》{8}
　　聖賀野紇哩縛大威怒王立成大神驗供養念誦儀
　　軌法品.........................《大正》{20}
　　聖如來頂髻中出生白傘蓋餘無能敵大迴遮母名
　　最勝成就陀羅尼經...............《佛教》{58}
　　園生樹經.......................《大正》{1}
　　圓宗文類.......................《卍續》{103}
　　圓頓宗眼.......................《卍續》{101}
　　圓覺經大疏.....................《嘉興》{18}
　　圓覺經心鏡.....................《卍續》{93}
　　圓覺經佚文.....................《卍續》{150}
　　圓覺經近釋.....................《卍續》{16}
　　圓覺經集註.....................《卍續》{16}
　　圓覺經類解.....................《卍續》{15}
　　圓覺經折義疏...................《卍續》{94}
　　圓覺經略疏科...................《卍續》{15}
　　圓覺經略疏鈔...................《卍續》{15}
　　圓覺經大疏鈔科.................《卍續》{87}
　　圓覺經略疏序注.................《卍續》{15}、{87}
　　圓覺經鈔辨疑誤.................《卍續》{15}
　　圓覺經精解評林.................《卍續》{94}
　　圓悟佛果禪師語錄...............《大正》{47}
　　圓覺經大疏釋義鈔...............《卍續》{14}、{15}
　　圓覺經道場修證儀...............《卍續》{128}
　　圓覺經夾頌集解講義.............《卍續》{87}
　　圓覺經疏鈔隨文要解.............《卍續》{15}
　　圓覺經道場略本修證儀...........《卍續》{129}
　　當來變經.......................《大正》{12}
　　嗟□曩法天子受三歸依獲免惡道經...《大正》{15}
　　罪福報應經.....................《大正》{17}
　　罪業應報教化地獄經.............《大正》{17}
　　業成就論.......................《大正》{31}
　　嵩山少林寺輯志.................《寺志》二輯{23}、{24}
　　嵩山埜竹禪師語錄.................《嘉興》{29}
　　睒子經.........................《大正》{3}
　　筠州洞山悟本禪師語錄...........《大正》{47}
　　廈門南普陀寺志.................《寺志》二輯{8}
　　腹中女聽經.....................《大正》{14}
　　飲河集.........................《禪門》續編{2}
　　缽蘭那賒□哩大陀羅尼經...........《大正》{21}
　　鳩摩羅什法師大義...............《大正》{45}
　　經律異相.......................《大正》{53}
　　經律戒相布薩軌儀...............《卍續》{107}
　　解夏經.........................《大正》{1}
　　解捲論.........................《大正》{31}
　　解惑編.........................《佛教》{160}
　　解節經.........................《大正》{16}
　　解憂經.........................《大正》{17}
　　解脫戒經.......................《大正》{24}
　　解脫道論.......................《大正》{32}
　　解深密經.......................《大正》{16}
　　解深密經疏.....................《卍續》{34}、{35}
　　解迷顯智成悲十明論.............《大正》{45}
　　會稽雲門湛然澄禪師語錄.........《卍續》{126}
　　傳光錄.........................《大正》{82}
　　傳車經.........................《佛教》{85}
　　傳戒正範.......................《卍續》{107}
　　傳法寶紀.......................《大正》{85}
　　傳法正宗記.....................《大正》{51}
　　傳法正宗論.....................《大正》{51}
　　傳燈玉英集.....................《磧砂》{38}
　　傳法正宗定祖圖.................《大正》{51}、〈圖像〉{10}
　　傳授三壇弘戒法儀...............《卍續》{107}
　　傳教大師將來台州錄.............《大正》{55}
　　傳教大師將來越州錄.............《大正》{55}

十四劃
　　甄正論.........................《大正》{52}
　　蜜丸經.........................《佛教》{85}
　　夢觀集.........................《禪門》初編{6}
　　夢綠詩存.......................《禪門》續編{7}
　　夢窗國師語錄...................《大正》{80}
　　蒙山法語.......................《禪宗》{40}
　　蒙古源流（道潤梯步譯）.........內蒙古人民
　　蒙古佛教史（陳慶英、烏力吉譯）.天津古籍
　　蒙古政教史（蘇魯格譯）.........民族
　　慈悲水懺法.....................《大正》{45}
　　慈悲道場懺法...................《大正》{45}
　　慈悲藥師寶懺...................《卍續》{129}
　　慈氏菩薩陀羅尼.................《大正》{20}
　　慈仁問八十種好經...............《大正》{85}
　　慈受懷深禪師廣錄...............《卍續》{126}
　　慈悲地藏菩薩懺法...............《卍續》{129}
　　慈悲道場水懺法科註.............《卍續》{129}
　　慈覺大師在唐送進錄.............《大正》{55}
　　慈氏菩薩誓願陀羅尼經...........《大正》{20}
　　慈悲道場水懺法隨聞錄...........《卍續》{129}
　　慈氏菩薩略修愈言我念誦法.......《大正》{20}
　　慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經....《大正》{16}
　　鳴道集說.......................《補編》{26}
　　像法決疑經.....................《大正》{85}
　　僧羯磨.........................《大正》{40}
　　僧伽吒經.......................《大正》{13}
　　僧寶正續傳.....................《卍續》{137}
　　僧伽羅剎所集經.................《大正》{4}
　　僧伽和尚欲入涅槃說六度經.......《大正》{85}
　　賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經...《大正》{32}
　　實相般若波羅蜜經...............《大正》{8}
　　鳳凰山聖果寺志.................《寺志》一輯{20}
　　彰所知論.......................《大正》{32}
　　漱流集.........................《禪門》續編{2}
　　滿願子經.......................《大正》{2}
　　漁樵問答.......................《禪門》續編{7}
　　漏分布經.......................《大正》{1}
　　漢藏史集（賢者喜樂贍部洲明鑒‧陳慶英譯）...............................西藏人民
　　漢全聚鈔.......................《大正》{74}
　　漆園指通.......................《嘉興》{34}
　　演道俗業經.....................《大正》{17}
　　蒲室集.........................《禪宗》{95}
　　蒲庵集.........................《禪門》初編{7}
　　漸備一切智德經.................《大正》{10}
　　誡初心學人文...................《大正》{48}
　　說無垢稱經.....................《大正》{14}
　　說罪要行法.....................《大正》{45}
　　說無垢稱經疏...................《大正》{38}
　　說妙法決定業障經...............《大正》{17}
　　說矩里迦龍王像法...............《大正》{21}
　　福力太子因緣經.................《大正》{3}
　　福蓋正行所集經.................《大正》{32}
　　福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄...................................《大正》{55}
　　聚雲吹萬真禪師語錄.............《嘉興》{29}
　　碧巖集.........................《卍續》{117}
　　瑪爾巴譯師傳（張天鎖、申新泰、文國根、張家秀譯）.......................西藏人民
　　瑪幾腦準祖師略傳及其施身法等教授（陳健民譯）...........................圓明
　　頗哇心要轉識自在法.............《補編》{10}
　　趙州和尚語錄...................《嘉興》{24}
　　遠庵□禪師語錄....................《嘉興》{37}
　　嘉泰普燈錄.....................《卍續》{137}
　　嘉泰普燈錄總目錄...............《卍續》{137}
　　嘉興退庵斷愚智禪師語錄.........《嘉興》{29}
　　臺宗精英集.....................《卍續》{101}
　　臺宗十類因革論.................《卍續》{95}
　　齊物論釋.......................《大系》48}
　　壽生經.........................《卍續》{87}
　　慢法經.........................《大正》{17}
　　概古錄.........................《卍續》{114}
　　銀色女經.......................《大正》{3}
　　鼻奈耶.........................《大正》{24}
　　種德經.........................《佛教》{85}
　　種種雜咒經.....................《大正》{21}
　　稱揚諸佛功德經.................《大正》{14}
　　稱讚大乘功德經.................《大正》{17}
　　稱讚淨土佛攝受經...............《大正》{12}
　　稱讚如來功德神咒經.............《大正》{21}
　　槐安國語.......................《大正》{81}
　　肇論...........................《大正》{45}
　　肇論疏（元康）.................《大正》{45}
　　肇論疏（惠達）.................《卍續》{150}
　　肇論略註.......................《卍續》{96}
　　肇論疏科.......................《卍續》{96}
　　肇論新疏.......................《大正》{45}
　　肇論新疏遊刃...................《卍續》{96}
　　翠山寺志.......................《寺志》三輯{13}
　　翠崖必禪師語錄.................《嘉興》{40}
　　緇門世譜.......................《卍續》{147}
　　緇門警訓.......................《大正》{48}
　　緇門崇行錄.....................《卍續》{148}
　　維摩疏記.......................《卍續》{28}
　　維摩義記（慧遠）...............《大正》{38}
　　維摩義記.......................《大正》{85}
　　維摩詰經.......................《大正》{14}
　　維摩經抄.......................《大正》{85}
　　維摩經疏.......................《大正》{85}
　　維摩經疏.......................《大正》{85}
　　維摩經疏.......................《大正》{85}
　　維摩經文疏.....................《卍續》{27}、{28}
　　維摩經玄疏.....................《大正》{38}
　　維摩經疏科.....................《卍續》{92}
　　維摩經評註.....................《卍續》{30}
　　維摩經略疏.....................《卍續》{29}
　　維摩經略疏.....................《大正》{38}
　　維摩經義疏（吉藏）.............《大正》{38}
　　維摩經義疏（聖德太子）.........《大正》{56}
　　維摩詰所說經...................《大正》{14}
　　維摩經無我疏...................《卍續》{30}
　　維摩經疏記鈔...................《卍續》{92}
　　維摩疏釋前小序抄...............《大正》{85}
　　維摩詰所說經直疏...............《佛教》{103}
　　維摩經略疏垂裕記...............《大正》{38}
　　維摩經義記卷第四...............《大正》{85}
　　維摩經疏卷第三、第六...........《大正》{85}
　　綠蘿恒秀林禪師語錄.............《嘉興》{36}

十五劃
　　溈山警策註（守遂）.............《卍續》{111}
　　溈山警策註（大香）.............《卍續》{114}
　　溈山警策句釋記.................《卍續》{111}
　　溈山古梅冽禪師語錄.............《嘉興》{39}
　　潭柘山岫雲寺志.................《寺志》一輯{44}
　　潭州溈山靈祐禪師語錄...........《大正》{47}
　　潛山集.........................《禪門》初編{5}
　　頞多和多耆經...................《大正》{17}
　　撒餌經.........................《佛教》{85}
　　調實居士證源錄.................《嘉興》{38}
　　請賓頭盧法.....................《大正》{32}
　　請觀音經疏.....................《大正》{39}
　　請觀音經疏闡義鈔...............《大正》{39}
　　請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經.《大正》{20}
　　請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀.......................................《大正》{46}
　　羯磨...........................《大正》{22}
　　羯磨儀式.......................《卍續》{107}
　　羯磨經序解.....................《卍續》{65}
　　慶忠鐵壁機禪師語錄（三卷）.....《嘉興》{29}
　　慶忠鐵壁機禪師語錄（二十卷）...《嘉興》{29}
　　廣弘明集.......................《大正》{52}
　　廣百論本.......................《大正》{30}
　　廣清涼傳.......................《大正》{51}
　　廣大發願頌.....................《大正》{32}
　　廣義法門經.....................《大正》{1}
　　廣釋菩提心論...................《大正》{32}
　　廣百論疏卷第一.................《大正》{85}
　　廣博嚴淨不退轉輪經.............《大正》{9}
　　廣福山勝覺寺密印禪師語錄.......《嘉興》{35}
　　廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經.....《大正》{19}
　　廣大蓮華莊嚴曼拏羅滅一切罪陀羅尼經.....................................《大正》{20}
　　摩奴法論（蔣忠新編）...........中國社會科學
　　摩訶止觀.......................《大正》{46}
　　摩訶梨經.......................《佛教》{85}
　　摩登伽經.......................《大正》{21}
　　摩鄧女經.......................《大正》{14}
　　摩尼羅亶經.....................《大正》{21}
　　摩利支天經.....................《大正》{21}
　　摩訶剎頭經.....................《大正》{16}
　　摩訶僧祇律.....................《大正》{22}
　　摩訶摩耶經.....................《大正》{12}
　　摩達國王經.....................《大正》{14}
　　摩尼教下部讚...................《大正》{54}
　　摩訶止觀科節...................《卍續》{99}
　　摩訶衍寶嚴經...................《大正》{12}
　　摩訶般若鈔經...................《大正》{8}
　　摩利支天一印法.................《大正》{21}
　　摩訶止觀義例科.................《卍續》{99}
　　摩訶止觀貫義科.................《卍續》{100}
　　摩醯首羅天法要.................《大正》{21}
　　摩尼光佛教法儀略...............《大正》{54}
　　摩訶止觀記中異義...............《卍續》{99}
　　摩訶止觀義例隨釋...............《卍續》{99}
　　摩訶止觀義例纂要...............《卍續》{99}
　　摩訶止觀輔行助覽...............《卍續》{99}
　　摩訶阿彌陀經衷論...............《卍續》{32}
　　摩訶迦葉度貧母經...............《大正》{14}
　　摩訶般若波羅蜜經...............《大正》{8}
　　摩訶婆羅多的故事...............《補編》{36}
　　摩利支天陀羅尼咒經.............《大正》{21}
　　摩利支菩薩略念誦法.............《大正》{21}
　　摩登女解形中六事經.............《大正》{14}
　　摩訶止觀輔行搜要記.............《卍續》{99}
　　摩訶僧祇比丘尼戒本.............《大正》{22}
　　摩利支天菩薩陀羅尼經...........《大正》{21}
　　摩訶僧祇律大比丘戒本...........《大正》{22}
　　摩訶般若波羅蜜大明咒經.........《大正》{8}
　　摩訶吠室囉末那野提婆喝囉闍陀羅尼儀軌...................................《大正》{21}
　　摩醯首羅大自在天王神通化生伎藝天女念誦法...............................《大正》{21}
　　摩訶毗盧遮那如來定惠均等入三昧耶身雙身大
　　聖歡喜天菩薩修行祕密法儀軌.....《大正》{21}
　　播般曩結使波金剛念誦儀.........《大正》{21}
　　撫州曹山元證禪師語錄...........《大正》{47}
　　撫州曹山本寂禪師語錄...........《大正》{47}
　　撰時抄.........................《大正》{84}
　　撰集百緣經.....................《大正》{4}
　　撰集三藏及雜藏傳...............《大正》{49}
　　鄧尉山聖恩寺志.................《寺志》一輯{42}
　　蔗庵範禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　蓬折箴.........................《卍續》{105}
　　蓬折直辨.......................《卍續》{105}
　　蓮邦消息.......................《卍續》{110}
　　蓮邦詩選.......................《卍續》{110}
　　蓮宗必讀.......................《卍續》{110}
　　蓮修必讀.......................《卍續》{110}
　　蓮華面經.......................《大正》{12}
　　蓮修起信錄.....................《卍續》{110}
　　蓮月禪師語錄...................《嘉興》{29}
　　蓮峰禪師語錄...................《嘉興》{38}
　　蓮華眼陀羅尼經.................《大正》{21}
　　蓮華部心念誦儀軌...............《大正》{18}
　　蓮華生大士應化史略.............《補編》{11}
　　蓮如上人御一代記聞書...........《大正》{83}
　　增支部.........................《元亨‧南傳》{19}～{22}
　　增一阿含經.....................《大正》{2}
　　增修教苑清規...................《卍續》{101}
　　增修雲林寺志...................《寺志》一輯{24}
　　增集續傳燈錄...................《卍續》{142}
　　增慧陀羅尼經...................《大正》{21}
　　輪王七寶經.....................《大正》{1}
　　輪轉五道罪福報應經.............《大正》{17}
　　樓閣正法甘露鼓經...............《大正》{16}
　　憍賞彌經.......................《佛教》{85}
　　慧印三昧經.....................《大正》{15}
　　慧覺衣禪師別錄.................《嘉興》{35}
　　慧林宗本禪師語錄...............《卍續》{126}
　　慧上菩薩問大善權經.............《大正》{12}
　　弊宿經.........................《佛教》{85}
　　弊魔試目連經...................《大正》{1}
　　數經...........................《大正》{1}
　　影響集.........................《卍續》{110}
　　歎異抄.........................《大正》{83}
　　瞎堂慧遠禪師廣錄...............《卍續》{120}
　　閱藏知津.......................《大正》〈法寶錄〉{3}
　　閱經十二種.....................《卍續》{59}
　　稻稈經...........................《大正》{16}
　　餓鬼報應經.....................《大正》{17}
　　劍關子益禪師語錄...............《卍續》{122}
　　畿輔梵剎志.....................《寺志》二輯{25}
　　德光太子經.....................《大正》{3}
　　德護長者經.....................《大正》{14}
　　德風禪師般若語錄...............《嘉興》{38}
　　德格版西藏大藏經總目錄（宇井伯壽等編）.................................《譯叢》29}、{30}
　　徹悟禪師語錄...................《卍續》{109}
　　徹庸和尚谷響集附淨土偈.........《嘉興》{25}
　　樂想經.........................《大正》{1}
　　樂邦文類.......................《大正》{47}
　　樂邦遺稿.......................《大正》{47}
　　樂瓔珞莊嚴方便品經.............《大正》{14}
　　箭喻經.........................《大正》{1}
　　銷釋金剛經科儀會要註解.........《卍續》{92}
　　緣生論.........................《大正》{32}
　　緣起經.........................《大正》{2}
　　緣起讚.........................《佛教》{48}
　　緣本致經.......................《大正》{1}
　　緣起聖道經.....................《大正》{16}
　　緣起讚頌略釋...................《佛教》{67}
　　緣起贊句義略解（觀空編）.......中國佛協
　　緣生初勝分法本經...............《大正》{16}
　　盤山了宗禪師語錄...............《嘉興》{40}
　　盤山朗空順禪師語錄.............《嘉興》{40}
　　賢劫經.........................《大正》{14}
　　賢首經.........................《大正》{14}
　　賢愚經.........................《大正》{4}
　　賢劫十六尊.....................《大正》{18}
　　賢首五教儀.....................《卍續》{104}
　　賢首諸乘法數...................《佛教》{162}
　　賢者五福德經...................《大正》{17}
　　賢劫千佛名號讚（劉銳之譯）.....密乘
　　賢首五教儀開蒙.................《卍續》{104}
　　賢聖集伽陀一百頌...............《大正》{32}
　　賢首五教斷證三覺揀濫圖.........《卍續》{104}

十六劃
　　諫王經.........................《大正》{14}
　　諸佛經.........................《大正》{14}
　　諸法本經.......................《大正》{1}
　　諸經要抄.......................《大正》{85}
　　諸經要集.......................《大正》{54}
　　諸上善人詠.....................《卍續》{135}
　　諸行有為經.....................《大正》{17}
　　諸佛要集經.....................《大正》{17}
　　諸法本無經.....................《大正》{15}
　　諸法勇王經.....................《大正》{17}
　　諸法無行經.....................《大正》{15}
　　諸法集要經.....................《大正》{17}
　　諸經要略文.....................《大正》{85}
　　諸德福田經 ....................《大正》{16}
　　諸法最上王經...................《大正》{17}
　　諸經日誦集要...................《嘉興》{19}
　　諸佛心陀羅尼經.................《大正》{19}
　　諸宗教理同異釋.................《補編》{32}
　　諸星母陀羅尼經.................《大正》{21}
　　諸教決定名義論.................《大正》{32}
　　諸方門人參問語錄...............《卍續》{110}
　　諸佛心印陀羅尼經...............《大正》{19}
　　諸法無諍三昧法門...............《大正》{46}
　　諸佛境界攝真實經...............《大正》{18}
　　諸佛集會陀羅尼經...............《大正》{21}
　　諸菩薩求佛本業經...............《大正》{10}
　　諸阿闍梨真言密教部類總錄.......《大正》{55}
　　諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲...《卍正》{68}、{69}
　　諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經...《卍正》{68}
　　燈指因緣經.....................《大正》{16}
　　燉煌錄.........................《大正》{51}
　　熾盛光道場念誦儀...............《大正》{46}
　　熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經...《大正》{19}
　　蕅益三頌.......................《佛教》{135}
　　蕅益大師佛學十種...............《嘉興》{28}
　　蕤呬耶經.......................《大正》{18}
　　橘洲文集存.....................《禪門》初編{5}
　　辨非集.........................《卍續》{103}
　　辨法法性論.....................《佛教》{48}
　　辨顯密二教論...................《大正》{77}
　　辨了不了義善說藏論.............《佛教》{48}
　　龍喜記（吳曉鈴譯）.............《譯叢》{93}
　　龍施女經.......................《大正》{14}
　　龍王兄弟經.....................《大正》{15}
　　龍井見聞錄.....................《寺志》一輯{22}
　　龍樹五明論.....................《大正》{21}
　　龍樹菩薩傳.....................《大正》{50}
　　龍施菩薩本起經.................《大正》{14}
　　龍舒增廣淨土文.................《大正》{47}
　　龍池幻有禪師語錄...............《嘉興》{25}
　　龍源介清禪師語錄...............《卍續》{121}
　　龍興祥符戒壇寺志...............《寺志》一輯{29}
　　龍樹菩薩勸誡王頌...............《大正》{32}
　　龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈.....《大正》{32}
　　賴吒和羅經.....................《大正》{1}
　　奮迅王問經.....................《大正》{13}
　　醒世錄.........................《嘉興》{23}
　　融通圓門章.....................《大正》{84}
　　橫川行珙禪師語錄...............《卍續》{123}
　　樵隱悟逸禪師語錄...............《卍續》{150}
　　樹提伽經.......................《大正》{14}
　　鋸喻經.........................《佛教》{85}
　　磬山牧亭樸夫拙禪師語錄.........《嘉興》{40}
　　選佛譜.........................《補編》{24}
　　選擇本願念佛集.................《大正》{83}
　　遺教經論.......................《大正》{26}
　　遺教經論記.....................《卍續》{86}
　　遺日摩尼寶經...................《大正》{12}
　　遺教經論住法記.................《卍續》{86}
　　憨山大師全集...................《嘉興》{22}
　　憨休禪師語錄...................《嘉興》{37}
　　憨予暹禪師語錄.................《嘉興》{33}
　　憨山大師年譜疏注...............《補編》{14}
　　憨山老人夢遊全集...............《嘉興》{22}
　　憨休禪師敲空遺響...............《嘉興》{37}
　　憨山老人年譜自敘實錄...........《嘉興》{22}
　　歷代三寶紀.....................《大正》{49}
　　歷代名畫記.....................《補編》{18}
　　歷代法寶記.....................《大正》{51}
　　壇釋氏資鑑.....................《卍續》{132}
　　隨相論.........................《大正》{32}
　　隨緣集.........................《卍續》{101}
　　隨自意三昧.....................《卍續》{98}
　　隨念三寶經.....................《佛教》{28}
　　隨勇尊者經.....................《大正》{14}
　　隨念三寶經淺說.................《佛教》{127}
　　隨求即得大自在陀羅尼神咒經.....《大正》{20}
　　閻羅王五天使者經...............《大正》{1}
　　黔南會燈錄.....................《卍續》{145}
　　器朴論.........................《大正》{84}
　　鴦掘摩經.......................《大正》{2}
　　鴦崛髻經.......................《大正》{2}
　　鴛湖用禪師語錄.................《嘉興》{27}
　　曇英集.........................《禪門》初編{8}
　　曇芳守忠禪師語錄...............《卍續》{123}
　　曇無德律部雜羯磨...............《大正》{22}
　　頻婆娑羅王經...................《大正》{1}
　　頻吉祥禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　頻毗娑羅王詣佛供養經...........《大正》{2}
　　盧至長者因緣經.................《大正》{14}
　　罵意經.........................《大正》{17}
　　懈怠耕者經.....................《大正》{17}
　　衡山禪師語錄...................《嘉興》{39}
　　穆庵文康禪師語錄...............《卍續》{123}
　　學佛考訓.......................《佛教》{162}
　　學道用心集.....................《大正》{82}
　　學天台宗法門大意...............《卍續》{100}
　　興起行經.......................《大正》{4}
　　興禪護國論.....................《大正》{80}
　　興善南明廣禪師語錄.............《嘉興》{32}
　　錦江禪燈.......................《卍續》{145}
　　錦江禪燈目錄...................《卍續》{145}
　　錦屏破石卓禪師雜著.............《嘉興》{36}

十七劃
　　聯燈會要.......................《卍續》{136}
　　濡首菩薩無上清淨分衛經.........《大正》{8}
　　濟諸方等學經...................《大正》{9}
　　濟顛道濟禪師語錄...............《卍續》{121}
　　謗佛經.........................《大正》{17}
　　療痔病經.......................《大正》{21}
　　應法經.........................《大正》{1}
　　應庵曇華禪師語錄...............《卍續》{120}
　　齋經...........................《大正》{1}
　　齋經科註.......................《卍續》{71}
　　齋法清淨經.....................《大正》{85}
　　禪月集.........................《禪門》初編{2}
　　禪要經.........................《大正》{15}
　　禪宗正脈.......................《卍續》{146}
　　禪宗指掌.......................《卍續》{114}
　　禪宗直指.......................《卍續》{112}
　　禪法要解.......................《大正》{15}
　　禪門日誦.......................《禪宗》{97}
　　禪門要略.......................《卍續》{99}
　　禪林類聚.......................《卍續》{117}
　　禪林寶訓.......................《大正》{48}
　　禪苑清規.......................《卍續》{111}
　　禪苑蒙求.......................《禪宗》{32}
　　禪海十珍.......................《禪宗》{35}
　　禪海塔燈.......................《禪宗》{35}
　　禪家龜鑑.......................《卍續》{112}
　　禪餘吟稿.......................《禪門》續編{7}
　　禪燈世譜.......................《卍續》{147}
　　禪關策進.......................《大正》{48}
　　禪宗永嘉集.....................《大正》{48}
　　禪宗決疑集.....................《大正》{48}
　　禪宗無門關.....................《卍續》{119}
　　禪宗雜毒海.....................《卍續》{114}
　　禪行法想經.....................《大正》{15}
　　禪林象器箋.....................《禪宗》{96}、{97}
　　禪林僧寶傳.....................《卍續》{137}
　　禪門鍛鍊說.....................《卍續》{112}
　　禪門寶藏錄.....................《卍續》{113}
　　禪祖念佛集.....................《補編》{32}
　　禪祕要法經.....................《大正》{15}
　　禪宗永嘉集註...................《卍正》{64}
　　禪林疏語考證...................《卍續》{112}
　　禪林備用清規...................《卍續》{112}
　　禪林寶訓合註...................《卍續》{113}
　　禪林寶訓音義...................《卍續》{113}
　　禪林寶訓拈頌...................《卍續》{113}
　　禪林寶訓順硃...................《卍續》{113}
　　禪林寶訓筆說...................《卍續》{113}
　　禪苑蒙求拾遺...................《卍續》{148}
　　禪苑蒙求瑤林...................《卍續》{148}
　　禪行三十七品經.................《大正》{15}
　　禪門諸祖師偈頌.................《卍續》{116}
　　禪源諸詮集都序.................《大正》{48}
　　禪宗頌古聯珠通集...............《卍續》{115}
　　禪林寺宗叡僧正目錄.............《大正》{55}
　　翼庵禪師語錄...................《嘉興》{37}
　　環溪惟一禪師語錄...............《卍續》{122}
　　薦福承古禪師語錄...............《卍續》{126}
　　隱元禪師語錄...................《嘉興》{27}
　　擬寒山詩.......................《嘉興》{33}
　　闍利經.........................《佛教》{85}
　　闍尼沙經.......................《佛教》{85}
　　檀特羅麻油述經.................《大正》{21}
　　檀溪梓舟船禪師語錄.............《嘉興》{33}
　　彌陀疏鈔.......................《卍續》{33}
　　彌勒修法.......................《佛教》{58}
　　彌勒下生經.....................《大正》{14}
　　彌勒來時經.....................《大正》{14}
　　彌勒經遊意.....................《大正》{38}
　　彌沙塞羯磨本...................《大正》{22}
　　彌勒上生經疏...................《卍續》{35}
　　彌勒下生經疏...................《卍續》{35}
　　彌勒大成佛經...................《大正》{14}
　　彌勒成佛經疏...................《卍續》{35}
　　彌沙塞五分戒本.................《大正》{22}
　　彌勒下生成佛經（鳩摩羅什譯）...《大正》{14}
　　彌勒下生成佛經（義淨譯）.......《大正》{14}
　　彌勒上生經宗要.................《大正》{38}
　　彌勒上生經述贊.................《卍續》{91}
　　彌勒下生經述贊.................《卍續》{91}
　　彌勒上生經瑞應鈔...............《卍續》{35}
　　彌勒菩薩所問經論...............《大正》{26}
　　彌勒菩薩發願王偈...............《大正》{20}
　　彌沙塞部和醯五分律.............《大正》{22}
　　彌陀經疏鈔演義.................《卍續》{33}
　　彌勒上生經瑞應鈔科.............《卍續》{35}
　　彌勒菩薩所問本願經.............《大正》{12}
　　聲字實相義.....................《大正》{77}
　　螺溪振祖集.....................《卍續》{100}
　　薄伽梵歌（張保勝編）...........中國社會科學}
　　薄伽梵歌（徐梵澄編）...........中國佛教文化研究所
　　薄伽梵母智慧到彼岸心經.........《佛教》{20}
　　錄外經等目錄...................《大正》{55}
　　總釋陀羅尼義讚.................《大正》{18}
　　優婆夷志.......................《卍續》{148}
　　優填王經.......................《大正》{12}
　　優婆塞戒經.....................《大正》{24}
　　優波離問佛經...................《大正》{24}
　　優陂夷墮舍迦經.................《大正》{1}
　　優婆塞五戒相經.................《大正》{24}
　　優婆夷淨行法門經...............《大正》{14}
　　優婆塞五戒威儀經...............《大正》{24}
　　優婆塞戒經受戒品...............《嘉興》{19}
　　臨濟宗旨.......................《卍續》{111}

十八劃
　　禮懺文.........................《大正》{85}
　　禮懺文.........................《大正》{85}
　　禮懺文.........................《大正》{85}
　　禮佛儀式.......................《卍續》{129}
　　禮舍利塔儀式...................《卍續》{129}
　　禮法華經儀式...................《大正》{46}
　　禮念彌陀道場懺法...............《卍續》{128}
　　雞足山志.......................《寺志》三輯{1}、{2}
　　雜藏經.........................《大正》{17}
　　雜阿含經（求那跋陀羅譯）.......《大正》{2}
　　雜阿含經（失譯）...............《大正》{2}
　　雜譬喻經（支婁迦讖譯）.........《大正》{4}
　　雜譬喻經（失譯）...............《大正》{4}
　　雜譬喻經（道略集）.............《大正》{4}
　　雜寶藏經.......................《大正》{4}
　　雜集論述記.....................《卍續》{74}
　　雜阿毗曇心論...................《大正》{28}
　　鞞婆沙論.......................《大正》{28}
　　鞞摩肅經.......................《大正》{1}
　　鞞蘭若村婆羅門經...............《佛教》{85}
　　舊城喻經.......................《大正》{16}
　　舊雜譬喻經.....................《大正》{4}
　　薩迦格言（王堯譯）.............青海民族}
　　薩羅國經.......................《大正》{14}
　　薩迦世系史（陳慶英、高禾福、周潤年譯）.................................西藏人民
　　薩遮迦大經.....................《佛教》{85}
　　薩遮迦小經.....................《佛教》{85}
　　薩曇分陀利經...................《大正》{9}
　　薩迦世系史續編（王玉平譯）.....西藏人民
　　薩婆多宗五事論.................《大正》{28}
　　薩羅村婆羅門經.................《佛教》{85}
　　薩婆多毗尼毗婆沙...............《大正》{23}
　　薩缽多酥哩踰捺野經 ..............《大正》{1}
　　薩婆多部毗尼摩得勒伽...........《大正》{23}
　　藏逸經書標目...................《補編》{14}
　　轉有經.........................《大正》{14}
　　轉識論.........................《大正》{31}
　　轉女身經.......................《大正》{14}
　　轉法輪經.......................《大正》{2}
　　轉法輪經（南傳）...............《佛教》{27}
　　轉法輪經憂波提舍...............《大正》{26}
　　轉法輪菩薩摧魔怨敵法...........《大正》{20}
　　轉經行道願往生淨土法事讚.......《大正》{47}
　　瞿曇彌記果經...................《大正》{1}
　　瞻婆比丘經.....................《大正》{1}
　　題焚經臺詩.....................《卍續》{59}
　　叢林公論.......................《卍續》{113}
　　叢林盛事.......................《卍續》{148}
　　叢林兩序須知...................《卍續》{112}
　　叢林祝白清規科儀...............《禪宗》{82}
　　叢林校定清規總要...............《卍續》{112}
　　鎮州臨濟慧照禪師語錄...........《大正》{47}
　　歸元鏡.........................《補編》{18}
　　歸戒要集.......................《卍續》{107}
　　歸元直指集.....................《卍續》{108}
　　雙思經.........................《佛教》{85}
　　雙峰山曹侯溪寶林傳.............《禪宗》{1}
　　斷溫經.........................《卍續》{150}
　　斷橋妙倫禪師語錄...............《卍續》{122}
　　穢跡金剛禁百變法經.............《大正》{21}
　　穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門經...................................《大正》{21}
　　翻譯名義大集（四譯對校，日本榊亮三郎編）>...............................《譯叢》{12}、{13}

十九劃
　　廬山志.........................《寺志》二輯{16}～{20}
　　廬山記.........................《大正》{51}
　　廬山蓮宗寶鑑...................《大正》{47}
　　廬山天然禪師語錄...............《嘉興》{38}
　　離睡經.........................《大正》{1}
　　離六堂集.......................《禪宗》{99}
　　離垢施女經.....................《大正》{12}
　　離垢慧菩薩所問禮佛法經.........《大正》{14}
　　難提釋經.......................《大正》{2}
　　難□囉天說支輪經.......《大正》{21}
　　醫喻經.........................《大正》{4}
　　壞相金剛陀羅尼經...............《大正》{21}
　　瓊樓吟稿節鈔...................《卍續》{110}
　　願經...........................《佛教》{85}
　　燮雲璣禪師國清無畏堂語錄.......《嘉興》{34}
　　癡絕道沖禪師語錄...............《卍續》{121}
　　證道歌註（彥琪）...............《卍續》{111}
　　證道歌註（知訥）...............《卍續》{114}
　　證道歌註（永盛）...............《卍續》{114}
　　證道歌頌.......................《卍續》{114}
　　證契大乘經.....................《大正》{16}
　　蟻垤經.........................《佛教》{85}
　　蟻喻經.........................《大正》{1}
　　犢子經.........................《大正》{17}
　　羅湖野錄.......................《卍續》{142}
　　羅摩伽經.......................《大正》{10}
　　羅摩衍那（季羡林譯）...........人民文學
　　羅云忍辱經.....................《大正》{14}
　　懶石聆禪師語錄.................《嘉興》{28}
　　藥師經疏.......................《大正》{85}
　　藥師經疏.......................《大正》{85}
　　藥師三昧行法...................《卍續》{129}
　　藥師儀軌一具...................《大正》{19}
　　藥師如來本願經.................《大正》{14}
　　藥師經疏鈔擇要.................《佛教》{131}
　　藥師如來本願經疏...............《佛教》{119}
　　藥師如來念誦儀軌...............《大正》{19}
　　藥師如來念誦儀軌...............《大正》{19}
　　藥師如來觀行儀軌法.............《大正》{19}
　　藥師七佛供養儀軌如意王經.......《大正》{19}
　　藥師琉璃光七佛本願功德經.......《大正》{14}
　　藥師琉璃光本願功德經直解.......《卍續》{35}
　　藥師琉璃央緘來本願功德經.......《大正》{14}
　　藥師琉璃央緘來消災除難念誦儀軌.《大正》{19}
　　藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌.....................................《大正》{19}
　　藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法...............................《大正》{19}
　　龐居士語錄.....................《卍續》{120}
　　關中創立戒壇圖經...............《大正》{45}

二十劃
　　議中興教觀.....................《卍續》{101}
　　攖寧靜禪師語錄.................《嘉興》{33}
　　警世...........................《卍續》{110}
　　覺道次第略科...................《佛教》{67}
　　覺囊派教法史（許得存譯）.......西藏人民
　　譬喻經.........................《大正》{4}
　　寶雨經.........................《大正》{16}
　　寶雲經.........................《大正》{16}
　　寶網經.........................《大正》{14}
　　寶藏論.........................《大正》{45}
　　寶華山志.......................《寺志》一輯{41}
　　寶女所問經.....................《大正》{13}
　　寶行王正論.....................《大正》{32}
　　寶雲振祖集.....................《卍續》{100}
　　寶生陀羅尼經...................《大正》{21}
　　寶如來三昧經...................《大正》{15}
　　寶星陀羅尼經...................《大正》{13}
　　寶帶陀羅尼經...................《大正》{21}
　　寶蓮淨土全書...................《嘉興》{33}
　　寶賢陀羅尼經...................《大正》{21}
　　寶鏡三昧本義...................《卍續》{111}
　　寶持總禪師語錄.................《嘉興》{35}
　　寶王三昧念佛直指...............《大正》{47}
　　寶授菩薩菩提行經...............《大正》{14}
　　寶樓閣經梵字真言...............《大正》{19}
　　寶藏天女陀羅尼法...............《大正》{21}
　　寶覺祖心禪師語錄...............《卍續》{120}
　　寶悉地成佛陀羅尼經.............《大正》{19}
　　寶髻經四法憂波提舍.............《大正》{26}
　　寶鏡三昧原宗辨謬說.............《卍續》{111}
　　寶藏神大明曼拏羅儀軌經.........《大正》{21}
　　寶積三昧文殊師利菩薩問法身經...《大正》{12}
　　勸善經.........................《大正》{85}
　　勸修淨土切要...................《卍續》{109}
　　勸發菩提心文（裴休）...........《卍續》{103}
　　勸發菩提心文（實賢）...........《佛教》{150}
　　勸發菩提心集...................《大正》{45}
　　勸發諸王要偈...................《大正》{32}
　　蘇悉地羯囉經...................《大正》{18}
　　蘇悉地羯羅經略疏...............《大正》{61}
　　蘇悉地羯囉供養法...............《大正》{18}
　　蘇婆呼童子請問經...............《大正》{18}
　　蘇州竹庵衍禪師語錄.............《嘉興》{36}
　　鹹水喻經.......................《大正》{1}
　　鐔津集（二十二卷）.............《禪門》初編{3}
　　鐔津文集（十九卷）.............《大正》{52}
　　獻花巖志.......................《寺志》二輯{13}
　　繼燈錄.........................《卍續》{147}
　　繼業西域行程...................《大正》{51}
　　釋疑...........................《卍續》{100}
　　釋疑...........................《卍續》{100}
　　釋疑...........................《卍續》{100}
　　釋疑...........................《卍續》{100}
　　釋疑...........................《卍續》{100}
　　釋文紀.........................《補編》{33}
　　釋迦譜.........................《大正》{50}
　　釋量論.........................《佛教》{150}
　　釋肇序.........................《大正》{85}
　　釋氏六帖.......................《佛教》{112}
　　釋氏要覽.......................《大正》{54}
　　釋氏通鑑.......................《卍續》{131}
　　釋氏蒙求.......................《卍續》{148}
　　釋門正統.......................《卍續》{130}
　　釋迦方志.......................《大正》{51}
　　釋迦氏譜.......................《大正》{50}
　　釋迦佛讚.......................《大正》{19}
　　釋氏稽古略.....................《大正》{49}
　　釋門自鏡錄.....................《大正》{51}
　　釋門章服儀.....................《大正》{45}
　　釋門歸敬儀.....................《大正》{45}
　　釋量論略解.....................《佛教》{150}
　　釋摩訶衍論.....................《大正》{32}
　　釋四分戒本序...................《卍續》{63}
　　釋淨土群疑論...................《大正》{47}
　　釋摩訶衍論科...................《卍續》{95}
　　釋摩訶衍論記（聖法）...........《卍續》{72}
　　釋摩訶衍論記（普觀）...........《卍續》{73}
　　釋摩訶衍論疏...................《卍續》{72}
　　釋迦如來行蹟頌.................《卍續》{130}
　　釋迦如來應化錄.................《卍續》{130}
　　釋家觀化還愚經.................《大正》{85}
　　釋摩男本四子經.................《大正》{1}
　　釋摩訶衍論指事.................《大正》{69}
　　釋籤緣起序指明.................《卍續》{44}
　　釋鑑稽古略續集.................《大正》{49}
　　釋金剛經纂要科文...............《佛教》{64}
　　釋門章服儀應法記...............《卍續》{105}
　　釋門歸敬儀通真記...............《卍續》{105}
　　釋門歸敬儀護法記...............《卍續》{105}
　　釋迦如來成道記註...............《卍續》{130}
　　釋摩訶衍論通玄鈔...............《卍續》{73}
　　釋摩訶衍論贊玄疏...............《卍續》{72}
　　釋觀無量壽佛經記...............《卍續》{32}
　　釋迦如來涅槃禮讚文.............《大正》{46}
　　釋迦如來降生禮讚文.............《卍續》{130}
　　釋禪波羅蜜次第法門.............《大正》{46}
　　釋迦牟尼如來像法滅盡之記.......《大正》{51}
　　釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧.....《大正》{46}
　　釋迦牟尼佛成道在菩提樹降魔讚...《大正》{19}
　　釋迦文尼佛金剛一乘修行儀軌法品.《大正》{19}
　　釋迦牟尼如來拔除苦惱現大神變飛空大缽法..................................《卍續》{104}

二十一劃
　　辯正論.........................《大正》{52}
　　辯偽錄.........................《大正》{52}
　　辯中邊論.......................《大正》{31}
　　辯利院志.......................《寺志》三輯{13}
　　辯中邊論頌.....................《大正》{31}
　　辯中邊論述記...................《大正》{44}
　　辯意長者子經...................《大正》{14}
　　灌洗佛經.......................《磧砂》{11}
　　灌頂王喻經.....................《大正》{4}
　　灌洗佛形像經...................《大正》{16}
　　灌頂梵天神策經.................《磧砂》{10}
　　灌頂百結神王護身咒經...........《磧砂》{10}
　　灌頂伏魔封印大神咒經...........《磧砂》{10}
　　灌頂摩尼羅亶大神咒經...........《磧砂》{10}
　　灌頂塚墓因緣四方神咒經.........《磧砂》{10}
　　灌頂三歸五戒帶佩護身咒經.......《磧砂》{10}
　　灌頂咒宮宅神王守鎮左右經.......《磧砂》{10}
　　灌頂七萬二千神王護比丘咒經.....《大正》{21}
　　灌頂召五方龍王攝疫毒神咒經.....《磧砂》{10}
　　灌頂章句拔除過罪生死得度經.....《磧砂》{10}
　　灌頂隨願往生十方淨土普廣所問經.《磧砂》{10}
　　魔逆經.........................《大正》{15}
　　魔嬈亂經.......................《大正》{1}
　　瓔珞本業經疏...................《卍續》{61}
　　蘭盆獻供儀.....................《卍續》{130}
　　護法論.........................《大正》{52}
　　護法錄.........................《嘉興》{21}
　　護國經.........................《大正》{1}
　　護淨經.........................《大正》{17}
　　護身命經.......................《大正》{85}
　　護身命經.......................《大正》{85}
　　護命放生軌儀法.................《大正》{45}
　　護命法門神咒經.................《大正》{20}
　　護諸童子陀羅尼經...............《大正》{19}
　　護國尊者所問大乘經.............《大正》{12}
　　鶴林寺志（許國誠）.............《寺志》一輯{43}
　　鶴林寺志（釋明賢）.............《寺志》一輯{43}
　　鶴峰禪師語錄...................《嘉興》{38}
　　鶴山禪師執帚集.................《嘉興》{40}
　　鶴林天樹植禪師語錄.............《嘉興》{37}
　　露遮經.........................《佛教》{85}
　　闢邪集.........................《嘉興》{23}
　　闢妄救略說.....................《卍續》{114}
　　攝山志.........................《寺志》一輯{34}
　　攝大乘論（佛陀扇多譯）.........《大正》{31}
　　攝大乘論（真諦譯）.............《大正》{31}
　　攝大乘論（西藏）...............《佛教》{48}
　　攝大乘論本.....................《大正》{31}
　　攝大乘論抄.....................《大正》{85}
　　攝大乘論釋（世親）.............《大正》{31}
　　攝大乘論釋（無性）.............《大正》{31}
　　攝大乘論釋論...................《大正》{31}
　　攝論章卷第一...................《大正》{85}
　　攝阿毗達摩義論（葉均譯）.......中國佛協
　　攝大乘論章卷第一...............《大正》{85}
　　攝大乘義章卷第四...............《大正》{85}
　　攝大乘論疏卷第五、第七.........《大正》{85}
　　攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會
　　悲生曼荼□廣大念誦儀軌供養方便會..................................《大正》{18}
　　攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南
　　方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威
　　儀形色執持三摩耶標幟曼荼羅儀軌....《大正》{20}
　　鐵城泥犁經.....................《大正》{1}
　　鐵眉三巴掌禪師語錄.............《嘉興》{29}
　　續命經.........................《大正》{85}
　　續金山志.......................《寺志》一輯{39}
　　續指月錄.......................《卍續》{143}
　　續原教論.......................《嘉興》{20}
　　續高僧傳.......................《大正》{50}
　　續清涼傳.......................《大正》{51}
　　續傳燈錄.......................《大正》{51}
　　續燈正統.......................《卍續》{144}
　　續燈存稿.......................《卍續》{145}
　　續佛祖統紀.....................《卍續》{131}
　　續崇福寺志.....................《寺志》一輯{30}
　　續一切經音義...................《大正》{54}
　　續大唐內典錄...................《大正》{55}
　　續古尊宿語要...................《卍續》{118}、{119}
　　續貞元釋教錄...................《大正》{55}
　　續傳燈錄目錄...................《卍續》{142}
　　續燈正統目錄...................《卍續》{144}
　　續燈存稿目錄...................《卍續》{145}
　　續古今譯經圖紀.................《磧砂》{29}
　　續集古今佛道論衡...............《大正》{52}
　　續武林西湖高僧事略.............《卍續》{134}
　　續華嚴經略疏刊定記.............《卍續》{5}
　　續薩婆多毗尼毗婆沙.............《磧砂》{23}

二十二劃
　　穰麌梨童女經...................《大正》{21}
　　鑑堂一禪師語錄.................《嘉興》{40}
　　囉□拏說救療小兒疾病經...........《大正》{21}
　　權現金色迦那婆底九目天法.......《卍續》{3}
　　夔州臥龍字水禪師語錄...........《嘉興》{29}
　　聽香禪室詩集...................《禪門》初編{10}

二十三劃
　　體仁要術.......................《卍續》{107}
　　顯戒論.........................《大正》{74}
　　顯識論.........................《大正》{31}
　　顯揚聖教論.....................《大正》{31}
　　顯揚聖教論頌...................《大正》{31}
　　顯揚正法復古集.................《補編》{32}
　　顯無邊佛土功德經...............《大正》{10}
　　顯密圓通成佛心要集.............《大正》{46}
　　顯淨土真實教行證文類...........《大正》{83}

二十四劃
　　靈巖志略.......................《寺志》二輯{14}}
　　靈巖記略.......................《寺志》二輯{14}
　　靈谷禪林志.....................《寺志》二輯{12}
　　靈機禪師語錄...................《嘉興》{39}
　　靈瑞禪師喦華集.................《嘉興》{35}
　　靈隱文禪師語錄.................《嘉興》{39}
　　靈峰蕅益大師宗論 ..............《嘉興》{36}
　　靈樹遠禪師雲喦集...............《嘉興》{34}
　　靈瑞尼祖揆符禪師妙湛錄.........《嘉興》{35}
　　靈巖寺和尚請來法門道具等目錄...《大正》{55}

二十五劃
　　觀經...........................《大正》{85}
　　觀心論（智）...................《大正》{46}
　　觀心論.........................《大正》{85}
　　觀心玄樞.......................《卍續》{114}
　　觀心食法.......................《卍續》{99}
　　觀心論疏.......................《大正》{46}
　　觀音玄義.......................《大正》{34}
　　觀音義疏.......................《大正》{34}
　　觀心本尊抄.....................《大正》{84}
　　觀心覺夢鈔.....................《大正》{71}
　　觀河集節鈔.....................《卍續》{110}
　　觀所緣緣論.....................《大正》{31}
　　觀所緣論釋.....................《大正》{31}
　　觀音玄義記.....................《大正》{34}
　　觀音義疏記.....................《大正》{34}
　　觀音慈林集.....................《卍續》{149}
　　觀總相論頌.....................《大正》{31}
　　觀心誦經法記...................《卍續》{99}
　　觀佛三昧海經...................《大正》{15}
　　觀音經玄義記...................《卍續》{55}
　　觀音經持驗記...................《卍續》{134}
　　觀音經義疏記...................《卍續》{55}
　　觀無量壽佛經...................《大正》{12}
　　觀察諸法行經...................《大正》{15}
　　觀世音菩薩施食.................《大正》{20}
　　觀所緣緣論直解.................《卍續》{83}
　　觀所緣緣論會釋.................《卍續》{83}
　　觀所緣緣論釋記.................《卍續》{83}
　　觀所緣釋論會譯.................《佛教》{162}
　　觀音經義疏記科.................《卍續》{55}
　　觀濤奇禪師語錄.................《嘉興》{36}
　　觀虛空藏菩薩經.................《大正》{13}
　　觀無量壽佛經疏（智顗） ........《大正》{37}
　　觀無量壽佛經疏（善導）.........《大正》{37}
　　觀無量壽經義疏（慧遠）.........《大正》{37}
　　觀無量壽經義疏（元照）.........《大正》{37}
　　觀世音菩薩救苦經...............《卍續》{87}
　　觀世音菩薩授記經...............《大正》{12}
　　觀所緣緣論釋直解...............《卍續》{83}
　　觀音經普門品重頌...............《卍續》{55}
　　觀無量壽佛經約論...............《卍續》{33}
　　觀無量壽佛經義疏...............《大正》{37}
　　觀無量壽佛經圖頌...............《卍續》{33}
　　觀無量壽經扶新論...............《卍續》{33}
　　觀無量壽經直指疏...............《卍續》{91}
　　觀普賢菩薩行法經...............《大正》{9}
　　觀彌勒菩薩下生經...............《磧砂》{11}
　　觀自在菩薩阿麼□法...............《大正》{20}
　　觀自在菩薩隨心咒經.............《大正》{20}
　　觀無量壽佛經妙宗鈔.............《卍續》{32}
　　觀無量壽佛經融心解.............《卍續》{32}
　　觀藥王藥上二菩薩經.............《大正》{20}
　　觀世音菩薩普門品膚說...........《卍續》{55}
　　觀自在菩薩母陀羅尼經...........《大正》{20}
　　觀自在菩薩如意輪瑜伽...........《大正》{20}
　　觀無量壽佛經疏妙宗鈔...........《大正》{37}
　　觀無量壽經疏妙宗鈔科...........《卍續》{91}
　　觀無量壽經義疏正觀記...........《卍續》{33}
　　觀楞伽阿跋多羅寶經記...........《卍續》{25}、{26}
　　觀彌勒上生兜率天經贊...........《大正》{38}
　　觀自在菩薩如意輪咒課法.........《大正》{46}
　　觀彌勒菩薩上生兜率天經.........《大正》{14}
　　觀世音菩薩往生淨土本緣經.......《卍續》{87}
　　觀自在如意輪菩薩瑜伽法要.......《大正》{20}
　　觀自在菩薩如意輪念誦儀軌.......《大正》{20}
　　觀自在菩薩說普賢陀羅尼經.......《大正》{20}
　　觀無量壽佛經疏妙宗鈔會本.......《佛教》{103}
　　觀彌勒菩薩上生兜率天經疏.......《磧砂》{40}
　　觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經.....《大正》{20}
　　觀自在菩薩心真言一印念誦法.....《大正》{20}
　　觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經.....《大正》{20}
　　觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經.....《大正》{8}
　　觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門...《大正》{47}
　　觀自在菩薩如意心陀羅尼經略疏...《卍續》{37}
　　觀自在菩薩怛□多唎隨心陀羅尼經...《大正》{20}
　　觀世音菩薩如意摩尼輪陀羅尼念誦法.......................................《大正》{20}
　　觀自在大悲成就瑜伽蓮華部念誦法門.......................................《大正》{20}
　　觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經.....................................《大正》{20}
　　觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼.....................................《大正》{20}
　　觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法.............................《大正》{20}
　　觀自在菩薩化身蘘麌哩曳童女銷伏毒害陀羅尼經.............................《大正》{21}

二十六劃
　　灤州萬善暉州昊禪師語錄.........《嘉興》{39}
　　讚法界頌.......................《大正》{32}
　　讚禪門詩.......................《大正》{85}
　　讚僧功德經.....................《大正》{85}
　　讚阿彌陀佛偈...................《大正》{47}
　　讚觀世音菩薩頌.................《大正》{20
　　讚禮地藏菩薩懺願儀.............《卍續》{129}
　　讚揚聖德多羅菩薩一百八名經.....《大正》{20}

二十八劃
　　鸚鵡經.........................《大正》{1}
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佛書編目
佛書編目
　　指對古今佛教典籍的圖書分類編目而言。關於佛書的編目，除了以首字筆劃、讀音（羅馬字拼音或注音符號）等方式之外，以性質分類的編目，也是各圖書館所必需的，但也是相當困難的。
　　各種大藏經對當時所存佛典的分類編目，可視為佛書編目的雛形。進入二十世紀時，最受歡迎的大藏經──《大正藏》，曾將所收之數千部佛典，作一迥異於前人的分類。該藏正編，將二一八四部佛書分別歸屬在阿含部以迄目錄部的二十四類之中。
　　這一粗略的分類，雖然比前此之大藏經的分類法進步，但仍然不能滿足那些另外藏有大量現代佛書的現代圖書館的需要。因此，新式的分類編目法，乃逐漸有人嘗試編排。此下所附，即是當代佛學名家印順所作的編目。出自其所撰〈佛書編目議〉一文。
　　◎附︰印順〈佛書編目議〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}）
　　印度傳出的（古典的）佛書，起初是編為二大部︰（一）經藏，（二）律藏。大概的說，經是重於義理的、智的，重於個己修持的；律是重於制度的、業的，重於團體的作法。經義與律義的分別解說，逐漸發達，起初都是附屬於經藏、律藏的。後來，經義的論說獨成論藏，與經、律鼎立為三藏。而律義的分別解說，始終附屬於律藏中。後代佛教的發展，露出了偏重於義理的傾向。
　　說到經藏，從《雜含》而次第別編，成為雜、中、長、增一──四阿含，這是古代各家所公認的。阿育王時代（佛元二世紀），分別說系多了第五部，名小阿含。這包括有︰經常念誦的偈頌；佛陀本生談；佛與弟子的本行；長老與長老尼的偈頌；傳說中的餓鬼事、天宮事等。總之，這裡面有著後起的歷史與傳記等成分。有部系不承認這些是聖典（不是沒有，而是說這不外於經律，或只是文頌者──文藝的傳說），可是大眾系卻以此為獨立的雜藏（與經律論合為四藏），內容更為廣大。從體裁與內容來說，其中大部分是文學的、傳記的；使他與經律論分別，極有意義！
　　大乘經的大量流傳，是佛滅四五世紀了。起初是經典；大乘經的部類極多，從來沒有確定的部類編定。繼而從六世紀起，有龍樹學系的中觀論等；八九世紀起，有無著系的瑜伽論等。大乘律，只是附屬於大乘經中；至少在現存的文獻中，沒有大乘獨立的律部。大乘中，也有應屬於雜藏的。
　　佛法不是義理的空談，而重於定慧的實踐。修持方法一向傳述於佛弟子間，聲聞乘中，即有瑜伽行地偈（《修行道地經》）等傳出。大乘的中觀與瑜伽，也是重於觀法。其後，專修定慧的瑜伽師，透過大乘經結合了印度教的儀制而單獨成部，這就是密典的續部與儀軌。密乘的律典與論典，也是極少的。所以，古代印度傳譯的佛書，約時代而豎分，不出聲聞藏、菩薩藏、祕密藏三大類。如約內容及文體而橫分，即不出經（續）、律、論、雜──四藏。
　　從印度佛書而論到中國與日本等，有幾點值得注意︰一、律藏本來不但是道德的戒條，而且是僧團的組織法；寺院經濟的怎樣處理；僧眾的日常生活；布教；以及寺塔的建築、圖像、法器等。這在中國與日本，就有僧官制、叢林制，各種清規、傳戒規範，以及法會、宣講等，性質都與律藏一分相近。然一般重視印度的律典，看作如來親制；所以如把這些也編入律藏，會受人反對。
　　說到論藏，印度的撰集大略有釋經論與宗經論二類。釋經論（論的註釋也屬此），即經典的解說。在中國稱為註、解、疏、釋、文句等；註釋的註釋，稱為鈔、記等，性質是一樣的。但從來受到歧視，沒有把他看作論藏。這到底應該別立一類，還是與印度撰集一樣，編入論藏呢﹖宗經論是依據經義而自出機杼、組織、分別，而成為條理嚴密的作品。釋經論與宗經論，凡是印度的作品，都與宗派有關。如阿毗曇、中觀、瑜伽論，那一部不是宗派的產物﹖而中國重經的學派，如天台、賢首，他們的法華、華嚴經釋，為一宗宗義的重要根據。重論的學派，如三論與唯識，一宗的主要宗義都在論疏中。此外，如判教的教儀，辨義的章義等，都可說是宗經（論）論。所以，如《大正藏》對於中國古德的作品，於經釋、論釋外，別立宗派一門，並不恰當！因為這少數的宗典，不足以代表宗派；而各宗的要義，反而多在經釋、論釋中。其他如密、律、淨宗，重要的宗義也在密、律、淨的疏釋中。惟有禪宗並不依傍經論，而有獨特的風格。祖師的語錄，有著非常眾多的部帙。所以太虛大師說過︰這不妨參照密續及儀軌的獨立，而於經、律、論、密外，別立一禪（語錄）藏。
　　古代（約為百年以前）的純正佛書──法與律，如分作五大目︰經及經釋、律及律釋、論及論釋、密續及儀軌、禪法及語錄，可以網羅一切。此外，一、古典中的傳記、歷史、詩文等，一向編入「小阿含」「雜藏」或「賢聖撰集」的；二、唯識法相家的「因明」，本是印度的邏輯，經佛教的改進，以作辨理楷式。這二類，都不是純正的法與律，不妨與近代的作品合編。
　　近百年來，經過了近代文化的影響；也可說是佛法傳入西方所引起的影響。治理佛學的方法，多少與古代不同。使用的語文，研究到的論題，更為廣泛。無論從體裁與內容去看，都與古代有極大差別。近代的作品，除經律論或古德著作的解說，可以編入前五目外，其他的可以編為︰總論、法義、制儀、史地、文藝等五目。
　　總論，在一般圖書目錄中，是第一類。在佛書中，如目錄、索引、提要、悉曇、音義、辭典、彙輯、叢書等，都屬於此目。悉曇，本為梵文的聲明；現在應以雅語及巴利語的文法等為主，擴大而編入有關佛典翻譯的西域古代語言，如驢唇語、吐火羅語、于闐語等；藏文、滿文、蒙文等。
　　法義，即有關佛教義理的研究，這是非常廣泛的，大體可分為︰一、概論。二、宗乘論︰這如關於根本佛教、部派佛教；小乘、大乘、密乘；中觀、瑜伽、天台、賢首等宗義的研究。或解說，或比較，或貫通，或抉擇，或辨析等。三、哲學。四、心理學。五、倫理學。六、論理學︰古典的因明論，編在這部門。七、佛學與世間學︰這如與印度的諸教學；與中亞的諸教學；與中國的儒道；與日本的神道教；與西洋的宗教哲學等。這各有破斥、融攝、互相影響的三大類。中國古代的護教言論，或老、莊、韓愈文的融通或駁難等，都編於此。八、真身佛與菩薩︰如關於法身、報身的思想；大日、彌陀、藥師佛等；文殊、普賢、觀音、地藏菩薩等；以及密部的諸金剛的研究。九、瑜伽與神通︰這是有關定慧修持，以及身心的特殊變化及經驗。十、其他。
　　制儀，是有關律制的，各地佛教的僧制，以及佛教的種種行事儀式。略可分︰僧制、僧經濟、僧教育、遊化布教、救濟事業、戒殺放生等種種儀制。儀制中，如傳戒儀、灌頂儀、懺悔儀、浴佛等法會儀（如喇嘛打鬼儀式等並屬此）；坐禪儀、講經儀、齋食儀、服飾等。
　　史地，內容極多，略有地理、傳記、歷史三類。近代的考古，發掘報告，都屬於此。
　　文藝，略有文學與藝術二類。
　　這樣的後五目，大體近於古代的雜藏。綜合而略為編目，如下︰
　　一、總論
　　　　1.目錄
　　　　2.索引
　　　　3.提要
　　　　4.悉曇
　　　　5.音義
　　　　6.辭典
　　　　7.彙輯
　　　　8.叢書
　　　　9.其他
　　二、經及經釋
　　　　1.阿含
　　　　　甲、雜阿含
　　　　　　　（經典，並以全譯、分譯〔即抽譯一部分〕、經釋、經釋的註釋四類為次第。不具者，缺。）
　　　　　乙、中阿含
　　　　　丙、長阿含
　　　　　丁、增一阿含
　　　　　戊、阿含流類（如正法念處經等）
　　　　2.般若
　　　　3.寶積
　　　　4.大集
　　　　5.華嚴
　　　　6.涅槃
　　　　7.大乘經集（小部甚多）
　　三、律及律釋
　　　　1.大眾律
　　　　　（律典，並以廣律、戒經、羯磨、母論、律釋、律釋之註釋、日常行法等為次。不具者，缺。）
　　　　2.銅鍱律（錫蘭傳之上座律）
　　　　3.化地（五分）律
　　　　4.法藏（四分）律
　　　　5.一切有（十誦等）律
　　　　6.飲光律
　　　　7.正量律
　　　　8.聲聞雜律
　　　　9.大乘律
　　四、論及論釋
　　　　1.印度（錫緬泰附）宗論
　　　　　甲、阿毗曇
　　　　　　　子、舍利弗毗曇
　　　　　　　　　（論典，並以論、論釋、論釋之註釋、論要等為次。不具者，缺。）
　　　　　　　丑、銅鍱系毗曇
　　　　　　　寅、一切有系毗曇
　　　　　　　卯、犢子系毗曇
　　　　　　　辰、晚期折衷論
　　　　　乙、中觀
　　　　　丙、瑜伽
　　　　　丁、現觀莊嚴
　　　　　戊、大乘論集
　　　　2.中國（內地）宗論
　　　　　甲、三論宗論
　　　　　乙、天台宗論
　　　　　丙、唯識宗論
　　　　　丁、賢首宗論
　　　　　戊、淨土宗論
　　　　3.西藏（蒙古附）宗論
　　　　　（宗喀巴菩提道次第等，屬此。）
　　　　4.日本宗論
　　　　　甲、真宗論
　　　　　乙、日蓮宗論
　　　　　丙、時宗論
　　　　　丁、其他
　　五、密續及儀軌
　　　　1.事部
　　　　　（每一密典，各有續即經、儀軌修法、論、註解等。不具者，缺。）
　　　　2.行部
　　　　3.瑜伽部
　　　　4.無上瑜伽部
　　　　5.密論（如宗喀巴之密宗道次第；弘法之即身成佛義等。）
　　六、禪及語錄
　　　　1.聲聞禪法
　　　　2.大乘禪法
　　　　　（天台之摩訶止觀等屬此。）
　　　　3.祕密禪法（略；入密部中。）
　　　　4.禪宗法語
　　　　　甲、偈頌
　　　　　乙、語錄
　　七、法義
　　　　1.概論
　　　　2.宗乘論
　　　　3.哲學
　　　　4.心理學
　　　　5.倫理學
　　　　6.論理學
　　　　7.佛學與世間學
　　　　　甲、與印度諸教學
　　　　　乙、與中亞諸教學
　　　　　丙、與中國儒道學
　　　　　丁、與日本神道教
　　　　　戊、與西洋宗教哲學
　　　　8.真身佛與菩薩
　　　　9.瑜伽與神通
　　　　10.其他
　　八、制儀
　　　　1.僧制
　　　　　甲、印度晚期僧制
　　　　　乙、錫緬泰僧制
　　　　　丙、中國（內地）僧制
　　　　　丁、蒙藏僧制
　　　　　戊、日本僧制
　　　　2.僧經濟
　　　　3.僧教育
　　　　4.布教
　　　　5.救濟事業
　　　　6.戒殺放生
　　　　7.儀式
　　　　　甲、傳戒儀
　　　　　乙、灌頂儀
　　　　　丙、懺悔儀
　　　　　丁、浴佛等法會儀
　　　　　戊、放生儀
　　　　　己、講經儀
　　　　　庚、齋食儀
　　　　　辛、服制
　　　　　壬、其他
　　九、史地
　　　　1.（人文）地理
　　　　　甲、地方誌
　　　　　乙、寺剎志（山志等）
　　　　　丙、遊歷記
　　　　　丁、古蹟考察
　　　　2.傳記
　　　　　甲、釋尊及弟子傳
　　　　　　　（本生、本行，著重於歷史的。）
　　　　　乙、僧尼傳
　　　　　丙、居士傳
　　　　　丁、宗祖傳記
　　　　　戊、傳燈錄
　　　　　己、往生傳
　　　　　庚、靈驗記
　　　　3.歷史
　　　　　甲、佛教通史
　　　　　乙、各地佛教史
　　　　　　　（印度、西域、南方、中國〔內地〕、蒙藏、日本、朝鮮、歐美。）
　　　　　丙、教典史
　　　　　　　（集成、著作、傳譯、印刻等。）
　　　　　丁、教派史
　　　　　　　（印、華、日等諸教派。）
　　十、文藝
　　　　1.文學
　　　　　甲、譬喻‧因緣
　　　　　乙、變文‧寶卷
　　　　　丙、詩‧偈‧讚
　　　　　丁、序跋‧發願文
　　　　　戊、散文
　　　　　己、筆記
　　　　　庚、小說
　　　　　辛、戲劇
　　　　　壬、詩文集
　　　　2.藝術
　　　　　甲、樂曲
　　　　　乙、圖像
　　　　　丙、雕塑
　　　　　丁、建築
　　　　　戊、法物
　　　　　己、合香
　　　　3.術數
　　　　　甲、曆數
　　　　　乙、醫藥
　　　　　丙、占卜
　　這一編目，當然是並不完備，還需要修正、補充。但至少可以了解，在現代而來談佛書，已絕不是舊有的華文大藏了。還有，各種語文的編集為一，也應有一先後。我覺得阿含、聲聞律部分，可以巴利語文為先，其次是華文、日文、片段的梵文本。大乘的經論，應以華文為先，以梵文為次；因為梵文太殘佚不備了。其次是藏文、日文等。祕密部分，應以藏文為先，梵文、華文、日文等為次。還有些近代著作，要以西文及日文領先了。



佛本行集經
佛本行集經
　　六十卷。收在《大正藏》第三冊。隋代開皇七年到十一年（587～591），闍那崛多譯，僧曇、費長房、劉憑等筆受。原有彥琮製序，今不存。本經是以曇無德部所傳的佛傳為主，集合摩訶僧祇、薩婆多、迦葉維（一作迦葉遺，迦葉惟）、尼沙塞（一作彌沙塞）四部所傳，以及《譬喻經》等異說而成的一部綜合佛傳，並以曇無德部的《釋迦牟尼佛本行》的經名為本書名，而稱為《集經》。印度古來部派佛教中曇無德等五部戒律並行的地點大約在烏仗那等一帶（見《西域記》卷三、《南海寄歸傳》卷一），所以這樣綜合五部律師之說來集成一書，可能也在那些地方。現在還未發現它的梵本。
　　本經是佛傳中內容最繁博的一種，共六十品。大體分兩部分︰第一部分三品，從發心供養品〉到〈賢劫王種品〉，敘述關於釋迦牟尼佛出身的兩種世系︰（1）宗教中佛佛相傳的法統，（2）世俗中王室相傳的王統。第二部分五十七品，從〈上託兜率品〉乃至〈阿難因緣品〉，敘述釋迦牟尼佛的生平事蹟到成道後行化六年為止，以及一些過去因緣，連帶敘述六年中所化弟子的事蹟和因緣。
　　第一部分法統中又集合四個系統︰（1）從三十億同號「釋迦如來」的一組起直到一位名「示誨幢如來」的一組止，除中間八萬八千億辟支佛不計外，共列十六組佛的法統，大都是釋迦佛往昔作轉輪聖王時所遇到而曾經供養的。這裏也有彌勒菩薩往昔所供養的。這一系統，是因目犍連請問而說的；與後來宋‧施護譯《佛說諸佛經》頗有相似之處，僅先佛的名號和數量上有異。明人智旭說《佛說諸佛經》和《佛本行集經》的初品出於同一個原本（《閱藏知津》卷二十九），不為無據。這一系也見於《大事》第一卷。（2）從帝釋幢如來到勝上如來共九十九組佛的法統，次第授記。其中除憍陳如組為一百佛，尸棄組為六十二佛和勝王組為三百佛外，其餘各組都是一佛。這是答阿難之問而說的。《大事》卷三也有其說。（3）說釋迦清淨天眼見十方佛剎諸菩薩發心乃至授記成道度生等，於中特別說到燃燈菩薩供養寶體如來事和得到能作光明如來的授記作佛、說法、化生等事。這是根據《燃燈菩薩本行經》之說，《大事》也有燃燈佛的本生，但較略。（4）釋迦牟尼佛的前身雲童子供養燃燈如來得到授記，又從燃燈到迦葉的十五世佛，釋迦前身也都一一供養得到授記（關於這十五世的佛名，本經前後文翻譯略有出入）。這十五世裏包含著賢劫四佛中過去三佛（拘婁孫、拘那含牟尼、迦葉），又和南方佛教所傳二十四佛（見於巴利文本《佛種姓經》《大史》等）大體相同。本經在十五世佛之後還提到曾供養過彌勒菩薩，這樣過去的十五世佛和現在的釋迦牟尼以及將來的彌勒，三世諸佛就都聯繫起來了。
　　第一部分中的王統，先敘從大眾平章王到大須彌王的三十世轉輪聖王止；次從大須彌的子孫一０一小轉輪王為一組起，到大自在天王的子孫八萬四千王為一組止，共十七組小轉輪王；次從各各轉輪聖王所有散粟諸王中真生王到大茅草王三十六世，大茅草王傳一０八世，最後的一個大茅草王沒有兒子，通過出家被射滴血生甘蔗的神話才有甘蔗王，又通過嫡庶相爭四子被逐的故事才開始有釋迦族，第四個兒子傳了五代就到釋迦牟尼。這個王室的譜系也以或同或異的形式出現於《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《四分律》卷三十一、《有部毗奈耶破僧事》卷一至二和《眾許摩訶帝經》卷一至二等文獻中。
　　本經的第二部分敘述釋迦牟尼托胎、降生、學藝、競婚、出家苦行、降魔成道、受天請轉法輪、以及六年中教化弟子耶輸陀、富樓那、那羅陀、娑毗耶、迦葉三兄弟、優婆斯那、大迦葉、跋陀羅、舍利弗、目犍連、五百比丘、優陀夷、優婆離、羅睺羅、難陀、婆提唎迦、摩尼婁陀、阿難等事蹟，及其過去因緣。所說事蹟雖和其他佛傳大致相同，但本經隨處舉出各部師的異說，並還詳敘本生、本事（即過去因緣），可謂獨具特點。
　　在列舉各部異說中，本經特別指出五個部派各有其不同名字的佛傳︰摩訶僧祇師名之為大事，薩婆多師名之為大莊嚴，迦葉維師名之為佛生因緣，尼沙塞師名之為毗尼藏根本，曇無德師名之為釋迦牟尼佛本行（見本經第六十卷）。這一說法，旁證以現存梵本《大事》可以肯定《大事》是摩訶僧祇部別系說出世部的傳本。又唐譯《方廣大莊嚴經》帶著薩婆多部的色彩，也是確實無疑的。至於所舉各部異說，綜計︰摩訶僧祇師有十二條，薩婆多師有一條（此部異說較少，大概是因為和本經基本部分曇無德部之說相近似的原故），迦葉維師有十一條，尼沙塞師有五條，四師同說（諸師）有五條。其曇無德師主張雖未明白舉出，但從以上所述也可看得出來。
　　這些異說，從所聯繫的事蹟來看，大要如下︰（1）薩婆多以外的四師說，太子既已誕生，母摩耶夫人更不能得諸天威護和也不能得太子在胎時所受快樂，因而其形羸瘦，遂便命終。或有師言，摩耶夫人壽命算數只限於七日所以命終。薩婆多師復言，菩薩母見所生子端正，喜不自勝即便命終（卷十一）。（2）佛從優婁頻螺迦葉邊受食訖，往差梨迦林經行而住。尼沙塞師說，知優婁頻螺迦葉心之所念，不欲佛在祭祀集會眾中示現神通奪他利養，即至郁單越乞食。摩訶僧祇師說，優婁頻螺迦葉恐人民因觀佛而不為彼等作齋食，對佛避喧移至清淨空閑之處而住（卷四十一、四十二）。（3）尼沙塞師說，頻頭娑羅王施佛招提僧等竹園；迦葉維師說，是迦蘭陀長者所施（卷四十一、四十五）。（4）摩訶僧祇師說，長老阿濕波踰祇多告優波低沙說︰我彼大師說因緣法，談解脫路，我師偈說，如是之法。迦葉維師說，阿濕波踰祇多說︰我師說是法句，諸法從因生，諸法從因滅，如是滅與生，沙門說如是。餘師說︰諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。（卷四十八）（5）度羅睺羅因緣中，本經依曇無德等所說，羅 侯羅在佛出家六年以後始生，故佛還家之日，年始六歲，即令出家。摩訶僧祇師說，羅睺羅持戒第一。又迦葉維師說，羅侯 羅時年十五，出家為沙彌。又五師中有說（未詳何部），羅睺羅生二年後，菩薩方始出家，苦行六年然後成道，成道七年後方向迦毗羅城（如是計算，羅 侯羅出家時年正十五）。或有諸師說，世尊已證無上菩提，過十二年方還迦毗羅城（卷五十五）。此外，還有關於佛成道後，樹下思維七日的異說等。
　　本經保存了這些各部律有關佛傳的異說，對於鑒別現存不明部屬的各種佛傳來說，是很有用處的。如馬鳴的《佛所行讚》說摩耶夫人見所生子端正如天童，過喜不自勝，命終生天上（卷一），與本經所舉薩婆多師之說相似，可能是薩婆多師所傳。《過去現在因果經》說佛知優婁頻螺迦葉心念，往詣北郁單越七日七夜停彼不現，及頻毗娑羅王施佛竹園（均見卷四），和尼沙塞師說相同，可能是尼沙塞師佛傳。又《中本起經》說迦蘭陀施佛竹園（卷上），則和迦葉維師說相似，可能是迦葉維師佛傳。即此三例，已可見其一斑了。（李安）
　　〔參考資料〕　神林隆淨《菩薩思想の研究》第四章；池田澄達〈佛本行集經と摩訶婆羅他〉；平等通昭〈佛所行讚と佛本行集經との關係〉（《宗教研究》雜誌第一二三期）。



佛榭
佛榭（Alfred C. A. Foucher；1865～1952）
　　法國東方學及佛教史學者，為佛教美術的權威。1895至1907年期間，數度前往印度、中南半島、爪哇等地作學術探險旅行，研究佛教圖像。1918至1926年，又赴印度、錫蘭、波斯、阿富汗、日本、中國等地，進行考古調查。其間，與哈鏗（Joseph Hackin）探勘喀布爾、大夏舊址時，在前人未到過的巴米揚（Bāmiyān）谿谷有重大的發現。歷任法國遠東學院院長（1901～1907）、巴黎大學印度學教授（1919）、東京日佛會館館長（1926）等職。
　　氏畢生致力於犍陀羅佛教美術的研究，主張該地佛教之美術係受希臘影響而成立。此種說法影響西歐印度學學者甚深。著述豐富，重要者有《Catalogue des Peintures Nepa-laises et Tibetaines》（尼泊爾與西藏的繪畫目錄，1897）、《Etudesur L'iconographieBuddhique de L'Inde》（印度佛教圖像研究，二卷， 1900～1905）、《L'Art Greco-Buddhique de Gandhāra》（犍陀羅的希臘佛教美術，三卷，1905～1951）及《La Vie deBuddha》（佛陀傳，1949）等書。



佛殿
佛殿
　　指安置佛、菩薩像的堂宇，或安置本尊像而成為伽藍中心的殿堂。又稱佛堂。由於佛又稱「大雄」，因此，在我國，佛殿又稱「大雄寶殿」，略稱為「大殿」。在印度、西域稱為香殿（gandhakuti）。《有部毗奈耶雜事》卷十云（大正24‧250c）︰「造苾芻寺，僧房應作五層，佛殿應作七層，門樓七層；若造尼寺，房應三層，佛殿五層，門樓五層。」
　　我國古來於諸大寺中，即有佛殿的設立。如《洛陽伽藍記》卷一載永寧寺北有一佛殿，形如太極殿。內有丈八金像一尊、中長金像十尊、繡珠像三尊。作工奇巧，冠於當世。《歷代三寶紀》卷十二記述長安大興善寺之法堂、佛殿猶如天宮。又，唐‧段成式之《寺塔記》載長安平康坊菩薩寺的佛殿，有吳道子所繪的《消災經》及《維摩經》之壁畫變相。
　　此外，依《景德傳燈錄》卷六記百丈懷海的禪門規式（大正51‧251a）︰「不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑授當代為尊也。」《五家正宗贊》卷一德山見性禪師〉條（卍續135‧918上）︰「師凡住院，拆卻佛殿，獨存法堂。」可知禪宗初以不設佛殿為本規。爾後，因七堂伽藍制興起，佛殿遂與法堂成為禪宗伽藍的中樞。
　　在日本，禪林仿宋代形式，將佛殿建於法堂的正前方，名為金堂或本堂。又因寺院的不同而另有特殊稱呼，如在京都南禪寺名金剛王寶殿，在天龍寺名覺皇寶殿，在相國寺及佛心寺名覺雄寶殿，在臨川寺名圓融道場等。今妙心寺、萬福寺、普濟寺等的佛殿，皆屬日本國寶。
　　◎附︰寬忍《佛教手冊》第六章第九節（摘錄）
　　佛寺布局
　　由於最初佛寺布局是按照漢朝的官署布局建造的，同時還有許多貴族和富人施捨現成的住宅為寺，因此許多佛寺原來就是一所有許多院落的住宅。由於這些歷史原因，中國漢族地區的佛寺在近兩千年的發展過程中，基本上是採取了中國傳統的院落形式作為佛寺的布局。這種院落式的佛寺布局，現在全國各處都可以看到。一般從山門（寺院正門）起在一條南北中軸線上，每隔一定的距離就佈置一座殿堂，周圍用廊屋或樓閣把它圍繞起來，這樣就構成一座寺院。具體地說，中央一線的主要建築，是山門、天王殿、大雄寶殿，大殿之後為法堂或藏經樓，再大的寺院還有毗盧閣等殿堂建築物。天王殿前一般有鐘鼓二樓對峙。大殿之前，左右又有伽藍堂和祖師堂相對；法堂前面東西相向的是齋堂和禪堂。住持的住處稱為方丈或丈室，多在法堂的左右。其他庫房、廚房、客房、浴室等則分布四周。
　　三門殿為寺院的大門，一般都是三門並立，中間一大門，兩旁各一小門，所以稱為三門殿。也有寫作山門殿的。天王殿是三門內的第一重殿。殿中間供彌勒菩薩像，彌勒菩薩像後供韋馱天，面北向。東西兩旁供四大天王像。大雄寶殿即是寺院的正殿，或稱大殿。大殿正中有供釋迦牟尼佛和阿難、迦葉尊者像，也有供三世佛（代表中、東、西三方不同世界的佛，中為釋迦牟尼佛，左為東方藥師佛，右為西方阿彌陀佛）、三身佛（法身毗盧遮那佛、報身盧舍那佛、應身釋迦牟尼佛）的，也有供毗盧佛一尊的，淨土宗也有供阿彌陀佛（坐像）或接引佛（立像）的，也有在大殿供五方佛（正中是法身毗盧遮那佛，左首第一位是南方寶生佛，第二位是東方阿閦佛，右首第一位是西方阿彌陀佛，第二位是北方不空成就佛）的。正殿的佛像背後，往往有坐南向北的菩薩像。一般是騎龍的觀音，騎獅子的文殊，騎六牙白象的普賢；也有塑海島觀音，在觀音像旁有善財童子和龍女像的。大殿兩側大多供奉十八羅漢像。觀音殿（又名圓通殿、大悲壇、大士閣）內供奉形狀不一的觀音菩薩像。伽藍殿正中供的是波斯匿王，左是祇多太子，右是給孤獨長者。祖師殿正中供奉的是達摩初祖，左為慧能，右為百丈懷海。殿堂所奉佛菩薩像
　　殿堂為佛寺中各重要屋宇的總稱。殿，是安奉佛菩薩像以供禮拜祈禱之處；堂，是供僧眾說法之處。殿堂的名稱即依據所安奉本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像的，有大雄寶殿（大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等；安置遺骨及法寶的，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等；安置祖師像的，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等；供講經集會及修道之用的，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等；其他供日常生活、接待之用的，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（病僧療養室）等。
　　我國寺院主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿等，則作為配屋而建於正殿前後兩側。
　　至於佛殿中佛像的安置，歷代迭有變異，古代的資料已難考查。唐代留存的格式，據五台山佛央綞佛殿所設，主像凡五尊，每尊各有脅侍五六尊。中尊為釋迦，左次主像為彌勒佛，右次主像為阿彌陀佛，極左主像為普賢，極右主像為觀音。至宋代則有一佛四弟子（釋迦、文殊、普賢、迦葉、阿難）的形式。自宋代以後，較大佛殿常供三尊，即所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，釋迦、彌陀位於左右；或以釋迦為中尊，彌陀、彌勒於左右；又有以藥師代替彌陀坐於左位而成三尊。後彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。宋、遼時代，佛殿亦有供五佛乃至七佛。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿塑五智如來。明代佛殿猶多塑三世佛。明代以後，伽藍規制已有定式，故設像大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀；或釋迦左為迦葉，右為阿難；藥師、彌陀二佛已少見脅侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。此外，尚有些著名佛寺大殿，亦有唯供一佛或一佛二脅侍，或專供一菩薩的。又佛殿兩側，後世又多塑十八羅漢像的。佛壇背後，通常設觀音像，手持楊枝、淨水瓶，立於普陀洛伽山海之間，其四周則塑《華嚴經》中善財五十三參的人物，或《法華經》卷七〈普門品〉中救八難的景象。
　　寺院中，除佛殿以外，各殿堂的設置約略如下︰
　　（1）天王殿︰正面本尊為彌勒，左右分塑四大天王；彌勒背後設有手執寶杵的韋馱菩薩，以守護佛寺。
　　（2）金剛殿︰明代佛寺於山門內有金剛殿，塑二密跡金剛力士像，稱為二王。後即塑於山門內，不另設殿。此二力士面貌雄偉，作忿怒相，手執金剛杵分立左右，守護佛剎。
　　（3）法堂（講堂）︰為演說佛法皈戒集會之處，一般位於佛殿後面。法堂內應有佛像；於堂中設立高台，稱為法座；法座後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛的說法；左鐘右鼓，於上堂說法時鳴之。
　　（4）禪堂（僧堂、雲堂）︰禪僧晝夜於此行道。堂內設長連床（廣單），施椸架以掛道具。中設一圓龕，正中央奉聖僧像。在唐代，食堂即僧堂，後世於禪堂外另設食堂。於是食堂於東，禪堂於西，遂為叢林定式。
　　（5）毗盧閣（萬佛樓、藏經閣）︰分上下兩層設像，上供法、報、化三佛並設萬佛之像，左右庋置大藏經等，後設觀音大士；下奉毗盧遮那如來，旁列十八應真羅漢、二十威德諸天。
　　（6）轉輪藏殿（轉藏殿）︰於收藏經藏的堂中心，設一大型旋轉書架，內置經藏，旋轉即可檢出所需經卷。此是梁代傅翕（善慧大士）所創，為不識字者或因他緣逼迫而無暇閱讀者，特設方便，具信心者僅推之一匝，即可獲得與看讀經典同等的功德。故轉輪藏殿皆奉大士寶像於藏殿前，又列八大神將運轉其輪，稱天龍八部。
　　（7）伽藍殿（土地堂）︰位於佛殿或法堂之東，供奉守護伽藍土地的神像，今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。
　　（8）祖師堂︰位於佛殿或法堂之西，多奉達摩或該寺開山祖師，今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪宗之祖，馬祖創叢林，百丈立清規，故多立達摩塑像於中，慧能或馬祖位左，百丈位右，三像並坐。
　　（9）浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像。
　　（10）香積廚（廚房）︰古代安置菩薩（傳為洪山大聖）像，自元代以後，則多奉大乘緊那羅王像，祈其監護。
　　〔參考資料〕　《一字頂輪王經》卷一；《廬山記》卷二；《古清涼傳》卷上；《廣清涼傳》卷上；《有部目得迦》卷八；《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《和漢禪剎次第》；《敕修百丈清規》卷上。佛缽
　　指佛所持的缽器。《四分律》卷五十二（大正22‧952a）︰「時瓶沙王以石缽施諸比丘，（中略）佛言不應畜，此是如來法缽。」《大智度論》卷二十六（大正25‧252c）︰「而不聽比丘用八種缽者，（中略）石有粗細，細者不受垢膩故，世尊自畜。」據此可知，佛所持的是石缽。
　　關於佛□蜜，佛時知見過去諸佛皆以缽受施。四天王知佛所念，各至頞那山上，從石中得自然之缽，俱來上佛，佛乃受四缽置於左手之中，右手按其上，以神力合為一缽，令現四際。《出三藏記集》卷十五〈智猛傳〉（大正55‧113b）︰「又於此國見佛缽，光色紫紺，四邊燦然。」《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條云（大正51‧858c）︰「雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」皆符合此說。
　　關於其容量，《法苑珠林》卷三十載僧伽耶舍之缽（大正53‧513b）︰「釋迦如來在世之時，所用青石之缽，其形可容三斗有餘。」另據《高僧法顯傳》所載，可容二斗許。
　　關於其重量，《大智度論》卷二十六云（大正25‧252c）︰
　　「所以不聽比丘畜者以其重故。（中略）問曰︰侍者羅陀彌善、迦須那剎、羅多那、伽娑婆羅、阿難等，常侍從世尊執持應器，何以不憐愍﹖答曰︰侍者雖執持佛缽，以佛威德力故，又恭敬尊重佛故，不覺為重，又阿難身力亦大故。」
　　佛缽在佛涅槃後，似被移到北方的布路沙布邏（Puruṣapura）國。據《馬鳴菩薩傳》及《付法藏因緣傳》卷五所述，月氏國王攻破摩揭陀國的華氏城，取得佛缽及馬鳴而還。據《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條所述，佛缽在此國，月氏王欲取佛缽，故興兵來伐此國，伏此國已，欲持缽去，乃置缽於象上，象便伏地不動。王令人更作四輪車載缽，以八象共牽復不能進，因而在此處建塔及僧伽藍，以安置之，號佛缽寺。據《出三藏記集》卷十五所述，智猛和法勇等人曾在罽賓禮拜佛缽。據此可知，在迦膩色迦王之時，甚或在此之前，佛缽已傳入北印度。至東晉時，仍保存於布路沙布邏國。又據《蓮華面經》卷下所述，佛缽為罽賓國寐吱曷羅俱邏王打破，然後移到北方，輾轉移至波羅缽多國。該國之人大設供養，遂以佛力將破缽還原。
　　《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條云（大正51‧879c）︰「王城內東北有一故基，昔佛缽之寶臺也。如來涅槃之後，缽流此國，經數百年式遵供養。流轉諸國在波剌斯。」同書卷十一〈波剌斯國〉條云（大正51‧938a）︰「釋迦佛缽在此王宮。」此中所說的寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王若與《付法藏因緣傳》卷六所說的殺師子比丘及斷絕付法的彌羅掘王同一人，則可說確實有佛缽破碎之事。又可將《蓮華面經》中的波羅缽多國視為波剌斯的訛音，故可認為佛缽是被寐吱曷羅俱邏王打破，至東晉以後始移到波剌斯國。
　　據《蓮華面經》所述，佛缽在後來法滅之時，至沙伽羅龍王宮，尋經四天五宮、三十三天宮、化樂天等而出金剛際。及彌勒成佛時，再至閻浮提，與舍利共現虛空，放五色光，利益度生。又據《高僧法顯傳》〈師子國〉條所述，天竺道人謂佛缽本在毗舍離，今在犍陀衛，若干年後，經西月氏、干闐、屈茨、師子、漢地等國而還中天竺，尋上兜率天受彌勒供養。後至龍宮，及彌勒成道時，分為四缽移至原來的頞那山上。
　　◎附︰印順〈佛缽考〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
　　釋尊所受四天王所奉的石缽，等到入滅以後，留在世間，為眾生作福田。從前，因為傳說紛紜，以為是應化無方，其實起初在毗舍離，後來在弗樓沙，末了到波斯，以後就無從考見了。
　　晉‧法顯《歷遊天竺記》說︰「法顯在此國（師子國），聞天竺道人於高座上誦經，云︰佛缽本在毗舍離，今在犍陀衛。竟若干百年，當復至西月氏國；若干百年，當至于闐國；住若干百年，當至屈次國；若干百年，當復來到漢地；住若干百年，當復至師子國；若干百年，當還中天竺；到中天已，當上兜術天上。」《法苑珠林》卷三十九，所說大致相同。所說的毗舍離與犍陀衛，是既成的事實；西月支以下，還是預言。
　　舊傳有《缽記6 》，現在已經佚失。《法苑珠林》卷三十約略的說到︰「釋迦如來在世之時，所用青石之缽，其形可容三斛有餘。佛泥洹後，此缽隨緣住福眾生。最後遺化，興於漢境。此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月，至石澗寺，僧伽耶舍小禪師，使於漢土宣示令知。」石澗寺在壽春，不知這是那一甲子！在晉宋間，壽春石澗寺與江陵辛寺，往來非常繁密。法顯於晉‧義熙十四年（戊午），在建業譯完了經；後來到江陵，就死在辛寺。《缽記》的傳出，大抵即依法顯所記的敷衍而成。稱涅槃為泥洹，也順於法顯的譯語。甲子，也許即是宋‧元嘉元年。
　　佛缽初在毗舍離，雖沒有其他的文證，然大致是可信的。因為佛滅於拘尸那，即離毗舍離不遠。佛缽的自東而西，有二文可證︰（一）《佛滅度後棺歛葬送經》──《師比丘經》說︰「佛滅度後，諸國諍之。……（缽）轉當東遊，所歷諸國，凶疫銷歇。……極東國王，仁而有明，缽當翔彼。王崩之後，其嗣淫荒。……王亡尊缽，憂忿交胸。」此經為西晉失譯；佛缽的流傳東土而失去，可見大概。（二）迦膩色迦王求馬鳴及佛缽事，如真諦譯《馬鳴菩薩傳》說︰「北天竺小月氏國王，伐於中國，圍守經時。……汝國有二大寶，（一）佛缽，（二）辯才比丘。以此與我，足當二億金也。……以與之，月氏王使還本國。」《付法藏因緣傳》，也與此大同︰月氏國王為旃檀罽呢吒王；以馬鳴、佛缽、慈心雞奉王而退兵。《付法藏因緣傳》說馬鳴為華氏城人。《西域記》卷八說馬鳴難破鬼辯婆羅門，也在華氏城。多（多羅那他）氏《印度佛教史》（十七、八章）說︰馬鳴曾住華氏城的華嚴寺，也在東方。《西域記》卷十二的「東有馬鳴」，也可以為證。關於迦膩色迦王的東征，見於《大莊嚴經論》卷五︰「拘沙種中，有王名真檀迦膩吒，討東天竺，既平定已。……王倍於佛法生信敬心。」
　　這些，不是要證明馬鳴為華氏城人，與迦膩吒王有關係，是說佛缽本來是在東方的。毗舍離的佛缽，在摩伽陀王──華氏城為王都的轄區內。佛缽的流入北印，適為迦膩吒王都的弗樓沙，那無怪有獻缽於月支王的傳說。
　　中國佛教徒去西方參禮，見到佛缽時，已在弗樓沙。然所用的地名，非常不同，引起許多誤會。現在一起列出來︰
　　（1）犍陀越︰如《水經註》引釋氏（道安）《西域記》說︰「犍陀越王城西北有缽。」
　　（2）大月支︰如《水經註》引竺法維說︰「佛缽在大月支國。起浮圖高三十丈，七層，缽處第二層，金絡絡鎖懸缽，缽是青石。」
　　（3）弗樓沙︰如法顯《歷遊天竺記》說︰「弗樓沙國。佛缽即在此國。……於此處起塔及僧伽藍，並留鎮守種種供養。……可容二升（斗）許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」《法顯記》的弗樓沙國，實在即犍陀越的王都。所以又說︰「今在犍陀越。」那末，犍陀越與弗樓沙，名稱雖異，而所指的地方是同的。這在《西域記》卷三中，說得更分明︰「犍陀邏國，……大都城號布路沙布邏。……王城內東北，有一故基，昔佛缽之寶臺也。如來涅槃之後， 缽流此國，經數百年。」此犍陀邏的王都布路沙布邏，即月氏迦膩色迦王都；這可見法維說在大月支國，其實也還是一樣的。
　　（4）罽賓︰《高僧傳》卷三〈智猛傳〉說︰「到罽賓國，……於此國見佛缽，光色紫紺，四際畫然。猛香華供養，頂禮發願。」《高僧傳》卷三〈曇無竭傳〉也說︰「至罽賓國，禮拜佛缽。」智猛、曇無竭，與法維、法顯，是同時的先後人，怎麼會佛缽又忽在罽賓﹖不知罽賓，不一定指現在的迦溼彌羅。中國人所稱的罽賓，自漢以來，每指犍陀羅一帶為罽賓的。唐時，還有指迦畢試而說的。罽賓即犍陀羅，近代人很多是知道的。
　　（5）沙勒︰〈鳩摩羅什傳〉說︰「什進到沙勒國，頂戴佛缽。」唯有這一則，與其他的不合。羅什初到罽賓修學，其後經沙勒還龜茲。我以為，如不是在罽賓頂戴佛缽，門人傳說錯了；必定是在沙勒禮敬文石唾壺，誤傳為佛缽。隋譯的《德護長者經》說到︰「我缽當至沙勒國，從爾次第至脂那國。」這與《法顯記》所說到于闐、到龜茲、到中國一樣，是希望而不曾成為事實的。總之，佛缽在大月氏王都──犍陀羅的弗樓沙城；約從西元二世紀中到五世紀中──三百年。
　　其後，佛缽流入波斯，如《西域記》卷二說︰「流轉諸國，在波剌斯城外。」然《西域記》卷十一〈波剌斯國〉說到︰「釋迦佛缽，在此王宮。」到底在城外或宮內，玄奘從傳聞得來，也並不曾確實。佛缽的流入波斯，傳說與□噠的侵入北印度有關。隋‧那連提耶舍所譯的《蓮華面經》說︰「此大癡人（蓮華面，梵語寐吱曷羅俱邏），破碎我缽。……佛破碎缽，當至北方。……彼破碎缽，當向波羅缽多國。」寐吱曷羅俱邏，即《西域記》之摩訶邏矩邏（大族），是大破壞犍陀羅──罽賓的佛法者。波羅缽多即波羅婆，印度是這樣稱安息人的。所以佛缽的自弗樓沙去波斯，總在西元470年頃。魏‧宋雲等到犍陀羅（520），記述種種聖蹟，卻沒有說到佛缽，當時是已經移流到北方了！
　　〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷三；《太子瑞應本起經》卷下〈出家品〉；《大品般若經》卷一〈奉缽品〉；《佛滅度後棺歛葬送經》；《放缽經》；《四分律》卷三十一；《五分律》卷十五；《大唐西域記》卷八；《大智度論》卷三十五；《法苑珠林》卷九十八；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊。



佛母
佛母
　　（一）指釋尊的生母摩耶，或養母大愛道︰如《大愛道般泥泹9經》（大正2‧867b）︰「阿難言︰我自念摩訶卑耶和題俱曇彌於佛有阜恩。佛母壽終時，摩訶卑耶和題俱曇彌乳養長大佛。」《四分律》卷五十四（大正22‧967b）︰「摩訶波闍波提於佛有大恩。佛母命過，長養世尊。」此上所指之「佛母」即是釋尊之生母。摩訶卑耶和題俱曇彌，即摩訶波闍波提，也就是摩耶逝世後，代彼撫養釋尊成人的大愛道。
　　又如《大愛道般泥洹經》（大正2‧868a）︰「是時佛告賢者阿難︰汝行明日平旦入惟舍利國到耶陀迦羅越舍，已到便告耶陀迦羅越︰佛母般泥洹，（中略）佛母般泥洹，并五百比丘尼皆是阿羅漢，皆大神足。」此處之「佛母」則指釋尊之養母大愛道。
　　（二）喻「法」為佛母︰因佛以法為師，從法所生，故稱法為佛母。《大方便佛報恩經》卷六（大正3‧157b）︰「佛以法為師，佛從法生，法是佛母。」
　　（三）指般若波羅蜜︰因法（諸法實相）即佛母，所以也可以說與法不二的「般若」是佛母。《大品般若經》卷十四〈佛母品〉（大正8‧3 23b）︰「是深般若波羅蜜中生佛十力乃至十八不共法一切種智。須菩提！得是諸法因緣故，名為佛。須菩提！以是故深般若波羅蜜能生諸佛。」其次之〈問相品〉云（大正8‧326a）︰「般若波羅蜜是諸佛母，般若波羅蜜能示世間相，是故佛依止是法行。」
　　《大智度論》卷三十四釋云（大正25‧314a）︰「般若波羅蜜是諸佛母。父母之中，母功最重，是故佛以般若為母，般舟三昧為父。（中略）般若波羅蜜能遍觀諸法，分別實相，無事不達，無事不成，功德大故，名之為母。」
　　（四）指佛眼尊等︰密教以佛眼尊（即佛眼佛母）、般若波羅蜜等能產生諸佛，故尊之為佛母。如《瑜祇經》說佛眼佛母「從一切支分出生十凝□沙俱胝佛」；《大品般若經》卷十四〈佛母品〉云（大正8‧323b）︰「是深般若波羅蜜能生諸佛，能與諸佛一切智，能示世間相，以是故，諸佛常以佛眼視是深般若波羅蜜。」又，佛的隨類現身之德也稱為佛母。
　　關於佛眼佛母之畫像，日本京都高山寺所藏，因有明惠所題之「讚」而特別著名。另由於胎藏界曼荼羅遍知院將佛眼佛母與七俱胝佛母配置在一起，所以佛母之造像大抵均非單獨一尊。
　　〔參考資料〕　（一）《佛母般泥洹經》；《佛昇忉利天為母說法經》；《摩訶摩耶經》；《佛臨涅槃母子相見經》。（二）《楞嚴經》卷六。（三）《仁王般若經》卷下〈不思議品〉；《菩提資糧論》卷一。（四）《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》；《大日經疏》卷五。



佛母大孔雀明王經
佛母大孔雀明王經（梵Mahāmayūrī vidyā-rājñī）
　　本經又有《佛母大金曜孔雀明王經》《孔雀明王經》《大孔雀明王經》《孔雀經》等異名。收在《大正藏》第十九冊。分上中下三卷，此外，另有序文與讀誦《佛母大孔雀明王經》的啟請法。序文作者不詳，內容敘述不空三藏周遊五天竺歸唐後迻譯《佛母大金曜孔雀明王經》的由來，文中另以細字述說此經有大神力，甚為靈驗。五天之地、南海十洲及北方吐貨羅（Tukhāra）等二十餘國之人，不問道俗，皆共尊敬。讀誦願求，咸蒙福利。並云舊譯經文有闕，神洲內不廣流布，遭厄難而讀誦者亦不多，故綜尋諸部梵本，譯成三卷，並記畫像壇場軌式云云。
　　啟請法是本文的一部分，由不空譯出。文中先皈依三寶與七佛，敬禮慈氏等諸大菩薩，並謂今讀誦《摩訶摩瑜利（Mahāmayūra，大孔雀）佛母明王經》，所求諸願皆如意滿足，所有一切諸天靈祇，或居地上諸神，或處虛空天神及諸蠱魅人或非人等，皆來此道場，聽我讀誦《佛母大孔雀明王經》，捨暴惡心，咸起慈心，於佛法僧，生清淨信，今施設香花飲食，願生歡喜，咸聽我言云云。其次說神咒。
　　卷上述及世尊居室羅伐（Srāvasti，舍衛）城逝多林給孤獨園時，有一名為莎底（Sva-ti）的比丘，出家不久，執掌砍柴、澡浴之事。適逢大黑蛇自朽木之孔出，螫其右足拇指，毒氣遍行全身，倒地悶絕、口中吐沫、兩目上翻。阿難見狀，疾往佛所稟佛。佛告訴阿難摩訶摩瑜利佛母明王大陀羅尼有大威力，能滅一切諸毒怖畏災惱，攝受覆育一切有情使得安樂。又令阿難誦此神咒救護該比丘。並述說陀羅尼。
　　由於此一緣起，世尊乃告訴阿難過去世有關孔雀明王咒的靈驗故事，及持誦此咒的種種功德。並述及過去七佛、諸神、護法等護持此咒之誦持者之情形。
　　此經是日本真言宗所重視的密教經典。依此經而修的密法，謂之「孔雀明王經法」，略稱「孔雀經法」。修法時所用的曼荼羅，謂為「孔雀明王經曼荼羅」。
　　在日本佛教界，孔雀經法是鎮護國家的大法之一。相傳日本修驗道始祖「役行者」，也是修習此法而有靈驗的見證者之一。
　　◎附一︰郭元興〈佛母大孔雀明王經之勝利〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{73}）
　　將述本法勝利，略以五門分別︰（一）略釋名號，（二）威德無極，（三）持驗開宗，（四）本尊形像，（五）略辨其餘。
　　（一）略釋名號者︰佛母大孔雀明王，亦作摩訶摩瑜利佛母明王，勘梵本作Mahāmayūrīvidyā rājñī，直譯大孔雀母明妃，原作佛母大孔雀明王者依功能增字譯文也。原夫密部真言依蘇悉地教總有三部︰（1）如來部，（2）蓮花部，（3）金剛部。三部各有部尊、部母、明王、忿怒及明妃等。佛部之中︰部尊為大日如來，部母則佛眼佛母，明王則金輪佛頂，忿怒則不動明王，明妃則無能勝金剛。蓮花部中︰部尊則無量光佛，部母則大白菩薩，明王則馬頭金剛，忿怒則摩訶鉤，明妃則多羅菩薩。金剛部中︰部尊則阿閦如來，部母則摩摩雞，明王則降三世，忿怒則軍荼利，明妃則那利孫那利。三部諸尊雖各有定，然如準提亦稱佛母，大樂不空金剛亦稱金剛部母。良以法身備含萬德，化身應機無方。分之則隨德立名，合之則寂然法界。凡情淺識固難逞其思議也。大孔雀佛母明王者，佛部之尊，雙具部母明王之德，故稱佛母明王也。
　　（二）威德無極者︰密部有一字金輪佛頂者，八佛頂之導首，而一切真言主之主宰也。若其真言纔持誦時，五百由旬之內，一切世間出世間真言悉不成就，一切諸尊悉不降赴。若有持誦其他世出世真言不成就者，以一字頂輪真言相和誦之，即得成就。若不成就，其真言主即頭破如蘭香□。故知一字頂輪真言為密教至尊之大法也。然密典《大日如來劍印》有云︰持一字頂輪王真言，若以祈請所求作一切事者，應和誦孔雀明王陀羅尼。夫以輪王威德，最勝無極，祈請作事，猶資助成，宜其消除病毒，破諸障難，無不速疾立驗，如響斯應矣。
　　（三）持驗開宗者︰日本有役小角者，以持誦孔雀明王真言，念念不絕而得悉地，升天入地，役使百神，為彼邦密教修驗派之開祖。曾因一腹行神（摩睺羅伽）違其敕令，即以孔雀明王咒，咒鐵索縛之深澗。後有越泰澄者，持觀音真言而得悉地，欲試咒力解彼神縛，小角現身空中厲聲叱止。越泰澄，扶桑密教史中所稱為觀音化身者也，其對持孔雀王咒而得悉地者，猶不敢違其教勒，則本尊威力從可知矣。
　　（四）本尊形像者︰準不空譯《佛說大孔雀明王畫像壇場儀軌》云︰「於內院中心畫八葉蓮華，於蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩，頭向東方，白色，著白繒輕衣，頭冠瓔珞，耳璫臂釧種種莊嚴，乘金色孔雀王，結跏趺坐白蓮華上，或青蓮華上，住慈悲相，有四臂，右邊第一手執開敷蓮華，第二手執俱緣果其果狀似木瓜，左邊第一手當心，掌持吉祥果如桃李形，第二手執三五莖孔雀尾。從佛母右邊右旋周匝蓮華葉上，畫七佛世尊，從尾缽尸如來次第列布乃至釋迦及慈氏菩薩等，皆頭向外坐，各住定相，至西北角第八葉上畫慈氏菩薩，左手執軍持，右手揚掌向外，作施無畏勢。」本尊形像，軌文廣明。檢密部經軌，諸尊壇場無不以佛陀為主尊。最勝如頂輪，（此指釋迦金輪︰若大日金輪，則與一印會之毗盧遮那同體）。亦以佛陀居中，而輪王傍侍。今曼荼羅，以本尊居中，而以七佛補處圍繞，豈非以其勝絕不共諸尊莫及哉﹖
　　（五）略辨其餘者︰前文引密典《大日如來劍印》所述，持誦一字金輪，祈請所求者，應和誦孔雀明王陀羅尼。「孔雀明王」與「金輪佛頂」二尊之關係，經無明文。唯一字金輪佛頂一稱最勝佛頂，見《大日經》及《蘇悉地經》。此最勝佛頂梵文即Usnisa Vijaya，與尊勝佛頂之梵名同︰「尊勝」、「最勝」不過漢語譯名不同耳。舊傳「尊勝」即「除障」，為阿闍黎師說，驗之經文頗多難合，以除障佛頂準《大日經》所載真言，即尾枳羅拏佛頂。而尾枳羅拏佛頂，《菩提場經》或譯「摧壞」，或譯「摧碎」，其功能依經文言之與「尊勝」迥不相牟。又藏傳尊勝以一字頂輪真言為心真言。故就藏密而言，應亦視一字頂輪與尊勝同體也。考說尊勝咒有二會不同︰一為釋迦文佛在人間說，即唐傳尊勝咒是也；一為無量壽佛在極樂世界說，本經趙宋‧法天有譯本，所載真言較唐傳為廣，而與藏譯本一致，咒文中即有一字頂輪真言。尋《文殊師利根本儀軌經》，一字頂輪真言即係由無量壽智決定光明王如來傳出者。而藏傳無量壽即以一字頂輪真言為種子字。又藏傳無量壽幀像亦以尊勝旁侍。故就梵文原名而言，尊勝即最勝；又就八大頂輪之關係而言，最勝即金輪；更就藏密之傳授言，一字頂輪之真言即尊勝佛頂之心真言；又據漢譯密經，尊勝廣咒及一字頂輪咒同為無量壽如來所說；故尊勝與金輪，就經文言之，其為同體，當無可疑。舊傳尊勝即除障者，或係師弟授受之異說，驗之經文，頗覺齟齬也。尊勝金輪與無量壽之關係明，而孔雀明王與金輪之關係亦可得其消息矣。準藏傳無量壽（此無量壽即無量壽智決定光明如來，不空譯《法華經觀智儀軌》譯為無量壽命決定如來，亦即《文殊師利寶藏陀羅尼經》中文殊八字咒前段歸命詞之佛名，近人譯為長壽佛），即以一字金輪咒為種子字，又藏傳尊勝亦以一字金輪咒為種子字。而無量壽固以孔雀為座與大孔雀佛母明王同也。持誦頂輪祈請所求須和誦孔雀明王陀羅尼者，就無量壽之幀像觀之非即一字頂輪以孔雀王為乘之意乎。（又五台文殊之以尊勝真言諄囑佛陀波利者，檢校上文，亦可得其因緣。蓋以八字咒之文殊，釋迦明謂其住於震旦之五頂山，而八字咒前之歸命詞又為無量壽智決定光明王如來；尊勝陀羅尼又即此無量壽所說者；尊勝咒之心真言所謂一字頂輪咒者，依《文殊師利根本儀軌經》又係無量壽展轉付囑文殊師利者；是則五頂山上之文殊其諄諄以尊勝之流傳漢土為念者，豈無故哉﹖）
　　◎附二︰S. Le/vi著‧馮承鈞譯《大孔雀經藥叉名錄輿地考》（一）（摘錄）
　　考《大孔雀明王經》（Mahā-māyūrīvidyā-rājñī），為北方佛教所稱「五護」（Pañca-rakṣā）真言之一，時雖逾千百年，而民眾之篤信如故也。中國自西元四世紀迄八世紀，此經已經四譯，西藏文亦有譯本，尼泊爾（Ne/pal）亦鈔錄不絕。近人在中亞西亞最初之發見，曾獲有梵文原本二殘卷，可見其流傳之遠。此經惟有幻術的價值，而絕無文學的趣味。其內容，則以一舊有之咒語為中心，復以諸咒附益其間。按孔雀之在印度，視為蛇之勁敵，「大孔雀咒」自為滅除蛇毒救護災害之良咒。相傳昔有孔雀王名曰金光（Suvarṇā-vabhāsa），居於雪山（Himālaya），誦咒自護，一時忘誦此咒，與眾多孔雀婇女，從林至林，從山至山，而為遊戲，為捕獵怨家所縛，旋誦咒得脫。巴利（Pāli）藏《生經》（Jāta-ka）曾利用此事，撰有《孔雀生經》（Morajātaka），《大孔雀生經》（Mahāmora jāta-ka）二經，並附以無數小說神話。其最簡之編，惟存咒語。其結尾之處，與梵本《大孔雀咒》大致相符。其孔雀咒即名曰paritta，此言擁護是也。註者釋其義為rakkhā，亦即梵文之rākṣā，意亦為護。此咒崇信既久，巴利派之佛教乃收入其parittā之中。吾人頗信孔雀咒之發源，可追溯至佛教最古之時。
　　《大孔雀經》於此原始中心金光孔雀故事之週圍，增入不少枝節之事。經首為苾芻莎底（Svāti）破薪為蛇所螫之事，阿難陀（ānan-da）見彼苦痛，疾往佛所白佛。佛告阿難陀有「摩訶摩瑜利」（Mahāmāyūrī，此言大孔雀）明王大陀羅尼（dhāraṇī，此言咒）有大威力，能滅諸毒。佛說此咒之後，歷數諸種神道不能惱害持此咒者。所說諸神，名稱之眾，實為佛教神團之大動員，尤以民眾所信神團為眾。佛所說者，有七佛世尊，四大天王（Mahārāja），矩吠羅（Kuvera）長子珊逝耶（Naravahana），各地護持佛法之諸大藥叉（Yakṣa），二十八藥叉大將（Mahāyak-sasenāpati），薜室羅末拏天王（Vaiśravaṇa）并諸法弟（dharmabhrātṛ）。復次說菩薩處胎時初生時及生已守護之鬼女，有十二大畢舍遮女（Mahāpiśācī），八大女鬼，七大女鬼，五大女鬼，八大羅剎女（Mahārāksasī），十大羅剎女，十二大羅剎女，十二天母（Mātṛ），復有一大畢舍支女（Mahāpiśācī）一髻（Ekajaṭā），是大羅剎（Rākṣasa Rāvaṇa）婦，居大海岸，復有七十七大羅剎女（Mahār-ākṣasī）。次又說一０八龍王（Nāgarāja），過去七佛，慈氏菩薩（Maitreya），大梵天王（Brahmā Sahāpati），帝釋天王（Sakra），三十九河王（Nadīrajñī），五十八山王（Parvatarāja），二十八星神（Nakṣatra），分為四方，方各七宿（Graha）。復有六十七仙人（Rsi），十三大毒藥（Mahāpra jāpati）。佛說此大孔雀明王真言無能違越者，常得遠離一切不善之事，獲大吉祥云云。阿難陀聞佛說已，往以大孔雀明王法為莎底救護，遂苦毒散消，此經之內容，大致如此。
　　此經梵本原文，業經阿登布（Serge d'Oldenbour）君刊載於《俄國帝立考古學會東方部記錄》（Zapiski Vostocnago otdyeleniyaimp. Ruask. Arkheol. Obstchestva,t.  1897～1898,Petersburg,1899,p. 218.）之中，附於其帛脫羅維司基（Petrovski）君所輯〈梵文疏勒文鈔本殘卷〉一文之後。此種殘卷，業經阿登布君識為《大孔雀經》，故以梵本《大孔雀經》附焉。此本為印度部（IndiaOffice）所藏鈔本（此後省稱為阿本），此外阿登布君並鑒定波衛（Bower）氏之鈔本，其中有數頁，亦為《大孔雀經》文。渡邊（譯者按似為渡邊海旭）君曾在英國《東方學會報》撰有〈與波衛鈔本部份相對之一漢文經文〉（A Chinese text corresponding to part of theBower manuscript,J. R. A. S.,1907,P.261.）一文，並聲明擬將全文從事對勘。



佛法金湯
佛法金湯
　　三卷。又稱《佛法金湯錄》。明‧屠隆（1542～1605）著。係針對宋儒之排佛論所撰的護法著作。收在《大藏經補編》第二十八冊。
　　撰者屠隆為明末篤信佛教的著名文人。字緯真，一字長卿，號鴻苞，又號赤水。萬曆年間（1573～1620），陽明心學抬頭，佛教心學也有復活之兆。儒、釋、道三教之接觸、融合與對立，漸呈表面化。屠隆此書，即為此等思想背景之下的產物。
　　本書上卷引用宋儒的排佛言句並加以駁斥，中、下二卷則對佛教（尤其是禪、淨、律、天台等宗）的難解語句，作簡明的解釋，以促使佛教教理通俗化。《續釋氏稽古略》卷三讚譽此書云（大正49‧952b）︰「發明聖教淵微之理，品題當世師友之英，金城湯池為外護嚴矣。」



佛法金湯編
佛法金湯編
　　十六卷。明‧洪武年間（1368～1398）岱宗心泰編。收於《卍續藏》第一四八冊。《嘉興藏》（新文豐版）第二十一冊。內容集錄自西周昭王至元順宗之間，約一千七百年間之歷代帝王、宰臣、名儒、碩學等三九八位護法者的傳略與護教言論。
　　作者心泰幼於鄉校習儒學。稍長，至國清寺師事夢堂噩禪師，研修佛學。嘗說法於郡之東山禪寺，從學者眾。當時佛教式微，而儒道排佛論亦盛，故心泰撰此佛教外護者之史傳，以反駁排佛者，振興佛教。
　　本書於洪武二十六年（1393）刊行時原為十卷，至萬曆二十八年（1600），天台山慈雲禪寺的如惺重刻，編成十六卷。收錄在《嘉興續藏經》中。卷首有宗泐、清濬、守仁、蘇伯衡等人的序，以及俞汝為的重刻序。此外，又有日本承應二年（1653）的刊本。



佛涅槃日
佛涅槃日
　　紀念釋迦牟尼佛入涅槃的佛教節日。又稱佛滅日、大惡日。南傳、北傳佛教對於釋迦生卒年月的說法不一，故各國紀念佛涅槃的日期亦不盡相同；一般大乘佛教國家（如中國、日本、朝鮮等）定於農曆二月十五日（日本在近年改採西曆），屆時各寺院往往舉行涅槃法會，或紀念儀式。
　　《敕修百丈清規》卷二云（大正48‧1116a）︰「涅槃日，住持先於佛殿拈香祝聖諷經畢，次第上堂；（中略）二月十五日，恭遇本師釋迦如來大和尚入涅槃之辰，率比丘眾，嚴備香、花、燈、燭、茶、果、珍饈，以伸供養。」



佛牙寺
佛牙寺（巴Daḷadā Māligāva）
　　即錫蘭坎底王朝國王毗摩羅達摩須利安一世（Vimaladharmasuriya I,15 92～1604在位）所建的達拉達‧馬利加娃（Daḷadā Māligā-va）寺。位於今斯里蘭卡的坎底（Kandy）巿。又稱佛齒寺、齒宮殿。
　　此寺建於一座高約六公尺餘的臺基上，周圍繞以護寺河。分上下二層，內部結構複雜。主要有佛殿、鼓殿、長廳、大寶庫、誦經廳等建築物。核心為兩層內宮。整座建築規模雄偉。寺內所供奉之佛陀左犬齒，長約二寸，似□齒，安置於鈴形塔中的黃金蓮臺上。鈴形塔飾有珍珠寶玉。
　　相傳此佛牙原在南印度羯陵伽國彈多補羅城。西元四世紀左右，在該國公主黑瑪拉（Hemamālā）下嫁錫蘭王西里‧梅加宛那（Siri Meghavaṇṇa，362～409）時，佛牙隨之傳來錫蘭。最初置於舊都阿㝹羅陀補羅城的塔園寺，並在無畏山寺舉行盛大的佛公典。爾後，此儀式成為斯里蘭卡的傳統節慶。另外，唐代為禮拜佛丑諉往錫蘭的僧侶為數不少。如法顯、義淨、玄奘之遊記皆曾載其事蹟。
　　佛丑諛傳入錫蘭後，逐漸成為王權的象徵。十四世紀初，移至本寺。現今斯里蘭卡於每年八月均在本寺舉行盛大的佛牙節。在慶典中，主事者將佛牙安置在小型佛塔中，再將佛塔放在裝飾華麗的象背上，由一百頭象、男子舞蹈、古典樂隊等行列引導，繞街遊行。當地人稱為「佩拉黑拉」（Perahera，大遊行）節。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷三、卷十一；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊。



佛牙節
佛牙節
　　錫蘭（今斯里蘭卡）的佛教節慶。每年八月一日至十二日，由佛牙寺及印度教寺院共同於坎底巿（Kandy）舉行。現行儀式創始於西元1775年吉祥稱王師子（Kirti śri rāja siṅha，1747～1782在位）時代。遊行盛會分三個階段舉行︰（1）一日至六日為正式遊行期。每晚七時開始，首先將神像自各處迎至佛牙寺前，然後遊行。佛牙隊在前，其次為四大神像隊（即保護神像隊、毗6 奴神像隊、戰神像隊、女神像隊），各隊皆有象群。鼓樂歌舞隊隨後，人民手持火炬恭敬禮拜。（2）七日至十一日改以轎子抬著神像與佛牙隊會合，再開始遊行，然後返回原處。（3）十二日有兩項較為特殊的儀式，一為護送戰神至佛牙寺附近的摩訶吠利恆河（Mahāveligangā）洗劍，一為遊行隊伍至印度教「伽那提婆拘婆羅」（Gaṇadevikovila）神廟為世界祈求和平。信徒並於節慶期間，盡力布施財物予寺院、僧眾，以求取功德。
　　按錫蘭人自古以來即甚為尊重佛牙。據《佛牙史》所載，被視為錫蘭第一國寶與代表佛陀的佛牙，乃西元四世紀時，由南印度羯陵伽國密傳至師子國（錫蘭）者。初置於王都阿㝹羅陀補羅城塔園寺，每年定期請出供人民膜拜。五世紀初葉由印度抵達錫蘭的東晉‧法顯，在其《佛國記》中記載（大正51‧865a）︰
　　「城中又起佛齒精舍，皆七寶作。（中略）佛齒常以三月中出之。（中略）卻後十日佛齒當出至無畏山精舍。（中略）種種法事晝夜不息，滿九十日乃還城內精舍。」
　　七世紀時，玄奘的《西域記》卷十一〈僧伽羅國〉（即師子國）條中也曾記載，王宮側有佛牙精舍，王於佛牙日恭敬禮敬之。其後，自西人勢力伸入錫蘭後，王都遷至坎底巿，佛牙亦移至坎底新建佛牙寺供養。故佛牙節也稱為「坎底大遊行」（Kandian Perahera）。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；《佛教文史雜考》（《現代佛教學術叢刊》{100}）。



佛眼佛母
佛眼佛母（梵Buddha-locanī）
　　密教所奉本尊之一。位於密教胎藏界曼荼羅遍知院及釋迦院之一尊。音譯沒陀路左曩、勃陀魯沙那；又稱佛眼、佛眼尊、佛母尊、佛母身、佛眼部母、佛眼明妃、虛空眼明妃、虛空藏眼明妃、一切如來佛眼大金剛吉祥一切佛母等。
　　此尊乃般若中道妙智的神格化，具五眼，能出生金胎兩部諸佛、菩薩，為生佛部功德之母，故置於表般若一切智的遍知、釋迦二院中。玆分述如次︰（1）遍知院的佛眼佛母︰又名虛空眼、諸佛母。位列中央一切如來智印的北方。密號殊勝金剛，種子為ga或gaṃ，三摩耶形是佛頂眼。形像為遍身肉色，頭戴寶冠，繫珠鬘，耳懸金環，臂著釧環，衣紅錦，結定印，於赤蓮華上結跏趺坐。其真言載在《大日經》卷二〈普通真言藏品〉中。（2）釋迦院的佛眼佛母︰又名遍知眼、能寂母、一切如來寶，位列中央釋迦牟尼佛北方下列的第一位。密號實相金剛，種子為ka或ta，三摩耶形是佛頂眼或蓮華上如意。形像為通身金色，右手豎掌，屈中指、無名指，小指稍屈，伸拇指和食指；左手屈臂，當心，持蓮華上如意寶，面向左方微微仰視。真言是《大日經》卷二具緣品〉的如來眼真言，及同卷〈普通真言藏品〉的一切諸佛真言。
　　關於此尊形像，諸經論有異說，如︰
　　（1）《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》卷下〈金剛吉祥大成就品〉云，住大白蓮，身作白月暉，兩目微笑，二羽住臍，如入奢摩他，從一切支分出生十儗言我沙俱胝佛。
　　（2）《菩提場所說一字頂輪經》卷二〈畫像儀軌品〉云，形如女天，坐寶蓮華，身如金色，目觀眾會，著輕縠衣，角絡而披。右手持如意寶，左手施願，圓光周遍，熾盛光明，身儀寂靜。
　　（3）《不空羂索神變真言經》卷九云，右手背明顯左手掌，伸置臍下，結跏趺坐。
　　（4）《大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪》云，身相紅蓮色，左作五眼契，右結如來拳。
　　一般多認為佛眼佛母攝屬佛部，由大日如來所變。但《瑜祇經》謂其應攝屬佛頂部，與一字金輪同體，由金剛薩埵所變。而佛眼法的特色係以星宿為眷屬。修習此法，可息災延命、福壽增長。此外，以此尊為中尊所建立的曼荼羅，稱為佛眼曼荼羅。即畫三層八葉蓮華。於第一華院中臺畫大金剛吉祥母，八葉上畫一切佛頂輪王（即一字金輪佛頂）和七曜使者；第二華院畫八大菩薩各執本標幟；第三華院畫八大金剛明王，又於華院外四方四隅畫八大供養及四攝等使者，皆戴師子冠。
　　〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷六十二；《大品般若經》卷十四〈佛母品〉；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷四〈密印品〉；《大日經疏》卷五、卷十三、卷十六；《大智度論》卷六十九；《攝大儀軌》卷二。



佛祖
佛祖
　　這是中日佛教界相沿成習的稱呼，有下列三義︰（1）指佛陀與祖師的併稱。如釋尊即佛陀；達摩、慧能等人即祖師。（2）禪家認為佛即祖師，祖師即古佛。謂凡徹底大悟，到達成佛境界之祖師，皆可稱為佛祖。如《正法眼藏》〈佛祖卷〉稱毗婆尸佛乃至天童如淨等五十七祖為佛祖。（3）民間習俗相沿的訛稱。指佛陀而言。如云「求佛祖庇佑」，此中之「佛祖」，所指往往與佛陀同義。



佛祖正宗道影
佛祖正宗道影
　　四卷。守一空成重編。清‧光緒六年（1880）刊。明‧萬曆十七年（1589）紫柏老人將收藏在牛頭山、繪於洪武年間（1368～1398）的一百餘尊祖師畫像，附序刊行。崇禎十一年（1638）真寂院元賢追補刻印成一三０尊。此書即守一空成將清‧康熙十五年（1676），靜熙所編輯的《宗門正脈道影》一六六尊合併前書，整理成四卷二四０尊，加以重刊翻刻者。卷一收佛祖正宗三十九像，附傍支、牛頭支；卷二收南岳正宗六十八像，列臨濟脈、溈仰脈；卷三收青原正宗八十五像，列曹洞脈、雲門脈、法眼脈；卷四收教律連宗四十八像。



佛祖歷代通載
佛祖歷代通載
　　二十二卷。元‧念常撰。又稱《佛祖通載》。收於《大正藏》第四十九冊。
　　念常，俗姓黃。號梅屋，世居華亭。為元代禪宗名僧。元仁宗延祐年間，為嘉興祥符寺住持。其事蹟見本書卷一前覺岸序。
　　本書是一部有關中國及印度之佛教傳播的編年體佛教史。自七佛偈、宇宙初始、盤古、三皇等事敘述起，迄元順帝元統元年（1333）為止。依各朝代帝王紀元之年月記事。所含史事甚多，因此卷帙亦大。
　　卷一︰含七佛偈與《彰所知論》若干品。前者所述之七佛中，前六佛（毗婆尸佛迄迦葉佛）事蹟，悉錄自《景德傳燈錄》。《彰所知論》為元朝國師八思巴（hphags-pa，又譯發合思巴）所撰。此處摘錄其書之器世界品、情世界品等，敘述佛教之宇宙觀、世界觀，並敘及蒙古歷史。
　　卷二︰敘述盤古、三皇五帝，以迄周康王時代之簡史。皆與佛教無關。
　　卷三至卷八︰起自周昭王至南朝齊滅為止。除記載中國佛教大事外，並敘及釋迦牟尼，及印土二十七祖事蹟。
　　卷九至卷二十二︰起自梁武帝，迄元順帝即位為止。記載中國佛教大事，間及儒道及世俗之大事。
　　古人之著史書，常有襲用前人同類著作之某部份之情形。如班固《漢書》中，即有沿用司馬遷《史記》內之文字者。佛教史書、目錄書亦然。而此書沿襲前人之處尤多。近代著名史家陳援庵曾加指摘。並指出其書之多處訛誤。（參見附錄）
　　◎附︰陳援庵〈佛祖通載〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷六）
　　本書為編年體。先是有隆興府石室沙門祖琇撰《僧寶正續傳》，又撰《隆興佛教編年通論》二十八卷，附一卷。始自漢明帝，終於五代。曰隆興者，作書之時地；曰佛教者，書之內容；曰編年者，書之體製；曰通論者，每條之後，多附以論斷也。其書採摭佛教碑碣及諸大家之文頗備。編纂有法，敘論嫻雅，不類俗僧所為，然不甚見稱於世，遂為《佛祖通載》所掩襲。
　　今《通載》前數卷，二十八祖悉抄《景德傳燈錄》，自漢明帝至五代十餘卷，悉抄《隆興通論》，其所自纂者，僅宋元二代耳。其抄《通論》，不獨史料抄之，即敘論亦抄之。計所抄敘論三十八段，招為石室論者，僅藏本卷五及卷十一等三段，其中有有立論主體者，如〈五代敘〉云︰「予嘗以唐新舊本紀參校，粗見文忠師仰春秋紀事褒貶之妙，因采數十端著新唐史本紀略例一篇。及得五代史，閱其自發述作之意，與予亦頗合。」
　　此所謂予，祖琇自謂也，今抄之於《通載》，而不招為琇敘，則所謂予者，念常自謂乎﹖念常亦嘗著《新唐史本紀略例》乎﹖「作奏雖工，宜去葛龑」，此《笑林》之所以為笑也。而卷首凡例，並未明言本書敘論悉採《通論》。又五代以後，漢明帝以前，不復見一敘論，不啻表暴其除抄襲外，不能自撰一論也。
　　至其自纂一部分，體例亦多可議。《通論》編年，悉依「正史」本紀之法，《通載》則改之，只以甲子二字標題，而不盡著年號及年數，每條起始，多以「某月」或「是歲」等字冠之。欲知其事在何年，輒翻數葉或十數葉而未得其確數，此本書之大病也。
　　又《通論》所採諸家之文，如《牟子理惑》三十七篇，採二十篇，已覺繁冗。《通載》於卷首載八思巴《彰所知論》，於金代載李屏山《鳴道集》，於元代載《至元辨偽錄》，連篇累牘，不知所裁。凡此諸書，在當時皆有單行本也。
　　又如《元遺山集》〈紫微觀記〉，撰於金亡以後，時遺山年四十七八，今乃繫於泰和四年，時遺山年才十五。又瀛國公學佛法於土番，在至元二十五年，見《元史》十四〈世祖紀〉，時瀛國年十八，今乃繫於至元十四年，時瀛國才七歲，此失之移前者也。
　　又天竺三藏吽哈囉悉利，卒於金‧大定五年，無著妙總卒於宋‧乾道六年，今亦統繫於嘉泰四年之末，此則失之移後者也。又元‧至大三年庚戌條，有元太祖、木華黎及耶律楚材紀事，移後且八九十年，瞀亂至此。卷首虞集序乃謂其「參考訛正，二十餘年，始克成編」，不知二十餘年中，其所考正者何事也。
　　虞集序為《道園學古錄》所未載，抑《佛祖統紀》而揚《通載》。吾嘗見崇禎七年董其昌撰〈佛祖綱目序〉則反之，曰︰「宋僧志磐撰佛祖統紀，以天台為統。元僧念常復作通載，名依統紀，而立例則殊。始用史家編年之法，以宗為主，以教為輔，凡淨行神足，性相義觀，無所不備，而識者摘其漏誤，至不可寘辨，蓋史之難如此」云云。則《通載》之謬誤，明人已先有言之者。
　　清初費隱容撰《五燈嚴統》〈辨惑編〉，乃極力推崇之，謂︰「通載梵本，計卷三十有六，久入北京皇藏我字函中，元朝華亭念常禪師所集，歷今幾四百年」云。則以其載丘玄素偽碑，信有兩天王道悟，謂雲門、法眼二宗，皆出馬祖，與費隱臭味相同，意有所偏，則好而知其惡者鮮矣。
　　惟此書撰自元代，時有佚聞，如瀛國公之死，宋、元史皆闕載，此書於卷末至治三年條，載是年四月賜瀛國公合尊死於河西，與洪武初無慍撰《山菴雜錄》同，此釋典之有補世典者。
　　《雜錄》言︰「瀛國公為僧後，至英宗朝，適興吟詩云︰寄語林和靖，梅開幾度花，黃金臺上客，無復得還家。諜者以其意在諷動江南人心，聞之於上，收斬之。既而上悔，出內帑黃金，詔江南善書僧儒，集燕京書大藏經」云。
　　《宋稗類抄》二亦載此詩，然未載其死。《元史》二十八〈英宗紀〉雖未載其死，然載︰「至治三年四月朔，天下諸司，命僧誦經十萬部，同月又勒京師萬安、慶壽、聖安、普慶四寺，揚子江金山寺，五臺萬聖祐國寺，作水陸佛事七晝夜。」皆似與此事有關。特恐瀛國公之死，在四月以前，念常以是年五月入燕，其入燕即為繕寫金字大藏，故載瀛國公之死為四月，然則瀛國公之不得其死，殆可信也。
　　《四庫提要》謂念常所見之帝師為八思巴，誤已見前。又誇其能自彌罅漏，如論唐憲宗、懿宗之迎佛，為崇奉太過，不知此祖琇《通論》二十七之言也。又謂其論王縉、杜鴻漸，但言福業報應，故人事置而不修，不知此《通論》十八引《新唐史》之言，非念常之論也。又謂韓愈為一代偉人，乃引西蜀龍氏之言，詆其言行悖戾，不知此《通論》二十一所引，非念常自引也。
　　江南釋教總統楊璉真加，發掘有宋諸陵，事載《元史》〈釋老傳〉及〈世祖紀〉至元二十一年九月條，而《通載》不載。惟至元二十五年楊璉真加集江南禪教朝覲登對事，《通載》載之，凡二千餘言。此徑山長老雲峰妙高與教家在元世祖面前辯論禪宗之旨，與楊璉真加無涉。楊固不知禪，亦未隨同至京。蓋其時釋道之爭甫完，又有教家讒毀禪宗之事，故令楊傳集禪教諸僧，到京庭辯。妙高年已七十，不惜跋涉一行，禪宗賴以安堵，此禪宗史一重要公案也。
　　《提要》徒見卷端有「楊輦真加」四字，遂謂「楊璉真加窮凶極惡，《通載》乃沒其事跡，但詳述其談禪之語，儼然古德宗風」云云。此誤認雲峰妙高之言為楊璉真加之言，自是選《提要》者閱書□忽之咎，以此譏《通載》，《通載》惟有敬謝而已。



佛祖統紀
佛祖統紀
　　五十四卷（現行本缺十九、二十兩卷）。宋‧釋志磐撰。收在《大正藏》第四十九冊。志磐號大石，天台宗僧，嘗住四明（今浙江鄞縣）福泉寺及東湖月波山。著作除本書外，另有《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》六卷，今存。
　　天台宗從吳越王錢俶求得智者遺書於海外以後，教學中興。宋朝政和年間（1111～1117），吳興釋元穎始撰《天台宗元錄》一百卷，「始自正像統紀，終於教藏目錄」，記述天台宗授受的源流，並把從北齊到宋‧元祐年間的歷代傳承，繫以圖表，明其道統。慶元年間（1195～1200）婺女吳克己增廣《宗元錄》，撰《釋門正統》一書，內分紀運、列傳、總論三科，未及刊行而逝世。嘉定年間（1208～1224）餘姚釋景遷（號鏡庵）取以上二書重加詮次，增立新傳六十餘人，名《宗源錄》。到嘉熙初（1237），錢塘良渚釋宗鑒又就吳書擴為八卷，分本紀、世家、諸志、列傳、載記五科，這樣百多年來，天台一宗史傳的撰述，可說已粗具規模。但本書作者志磐認為以上各書都還沒有達到完整無缺的階段，他曾指出︰「鏡庵則有不立體統之失，良渚則有名位顛錯之謬。至於文繁語鄙，事緩義乖，則皆有之。」又說︰「良渚之著正統，雖粗立體法，而義乖文薉；鏡庵之撰宗源，但列文傳，而辭陋事疏。至於遺逸而不收者，則舉皆此失。」作者為了彌補這些缺點，使所述能更好的顯出天台一宗的全貌，於是在《正統》《宗源》二書的基礎上，加以改編，並擴大範圍，依仿《史記》和《資治通鑑》體例，編成本書。內分本紀、世家、列傳、表、志五科。不僅內容增加，而且組織嚴密，並廣泛涉及佛教各方面，而不限天台一宗。作者自寶祐六年（1258）著筆，到咸淳五年（1269）八月，凡閱十年，五次改易其稿，夜以繼晝，撰成本書。其用力的辛勤，可以想見。完成之後，又請釋必昇、慧舟、善良、宗淨、法照五人校正，才作為定本。咸淳七年（12 71）刊成行世，他已經是臥病的暮年了。
　　本書卷首有〈通例〉一篇，說明本書的體制、內容、寫作的旨趣和方法。關於本書的命名，作者解釋說︰「佛祖者何﹖本教主而繫諸祖也；統紀者何﹖通理佛祖授受之事也。」表明本書是釋迦牟尼和以下各祖師教法傳授的歷史記載。關於近代諸師的立傳，作者提出三個標準︰一是「觀行修明」，二是「講訓有旨」，三是「著書明宗」。此外「經理法事，旁贊教門」的僧人以及通達台宗的搢紳名賢儒生居士，也有所收錄。關於諸師的稱謂，作者標出從國號、山名、師號、生地、寺名、自號、郡名、著書之名八例。關於引用的書籍，列舉有大藏經典七十二部，天台教文二十一部，釋門諸書二十四部，儒宗諸書四十一部，道門諸書二十部，事實上引用的典籍文章還不止此數。至於本書的體裁，是每類的前面有〈序〉，本紀的後面還有〈贊〉。書中凡是遇到要辯論釋疑的地方，則用〈述〉來闡明。引用前人的議論作按語則標明姓氏。有些名相或事實需要解釋的，則用雙行小字註於文中。資料的來源則註於篇末，有些地方不註出處，則是「或因舊文以刪削，或集諸文以補足，或取師友之論著，或考碑碣之撰述，不復一一註所出者，修史之法當若是也。」從這些凡例上，可以看出作者是十分講究史法，而且是有著較深研究和著述經驗的。
　　本書內容︰本紀部分凡八卷（卷一至卷八）。初為〈釋迦牟尼本紀〉，從明本跡、敘聖源起，至分舍利、集三藏止，引用經論教文，按年排次，從天台宗的角度來闡述釋迦一生的法化，共四卷。次為〈西土二十四祖紀〉，自大迦葉尊者至師子尊者，都是歷代嫡傳的大師，悉依《付法藏經》敘述，凡一卷。三為〈東土九祖紀〉，自北齊‧慧文禪師至荊溪湛然禪師，是中國從北齊到唐代遠宗龍樹開創天台宗派和繼承顯揚的諸師。其中智顗以下六人是吳越王錢俶請益過的，共二卷。四為〈興道下八祖紀〉，自興道（道邃）至法智（知禮）共八人，繼荊溪之後傳播台教，但都沒有師號，所以作者摭取他們的行實，冠以尊號，同於私諡，共一卷。
　　世家部分凡二卷（卷九至卷十）。〈諸祖旁出世家〉，都是傳教明宗，分燈照世，與本紀諸祖互相輝映的大師，凡有南嶽、天台以至寶雲十三世家，二百有五人（不盡有傳紀）。
　　列傳部分凡十二卷（卷十一至卷二十二）。首為〈諸師列傳〉，自慈雲以下，至法智十世止，而以廣智、神照、南屏三家最為繁衍，共十卷。次為〈諸師雜傳〉，為淨覺、神智、草庵三家，認為這三家都曾「背宗破祖，別樹門庭」，所以區別開來。共一卷。三為〈未詳承嗣傳〉，載東陽傅大士以下四十餘人，因「有功教門事遠失記」，所以別為一卷。三類列傳，合四四一人（現行本有傳者僅一七一人）。
　　表的部分凡二卷（卷二十三至卷二十四）。首為〈歷代傳教表〉，從梁武帝天監元年（502）起，到宋仁宗明道二年（1033）止，以年為綱，排比慧文至知禮諸師的大事，以明台宗的授受和傳播，共一卷。次為〈佛祖世系表〉，就前面本紀、世家、列傳中諸人（末尾略有所增），列表來表示傳承的關係，共一卷。
　　志的部分凡三十卷（卷二十五至卷五十四）。首為〈山家教典志〉，為慧思、智顗等六十一人的著述目錄，同於史書的《藝文志》，共一卷。二為淨土立教志〉，首載蓮社七祖、十八賢和入社一二三人和不入社三人的傳，附有宋‧契嵩撰的《東林影堂六事》。十八賢傳是據宋‧陳舜俞、釋懷悟等所刊正詳補的傳又加增補而成。次記往生高僧一三四人、高尼七人、雜眾六人、公卿三十一人、士庶二十三人、女倫四十三人、惡輩五人及往生禽魚等，這些乃是根據宋‧釋海印撰的《淨土往生傳》十二卷刪削而成。後附往生續遺十人，引自《報應記》《冥祥記》等書，共三卷。三為〈諸宗立教志〉，記禪宗達摩等六人，賢首宗法順等九人，慈恩宗玄奘等二人，瑜伽密宗金剛智等五人，南山律學道宣等三人，共一卷。四為〈三世出興志〉，記過去、現在、未來三世成住壞空大小各劫的演變和人世及佛教的情況，共一卷。五為〈世界名體志〉，繪有華藏世界、萬億須彌、九山八海、大千三界、忉利天宮、諸天和震旦、西域、五印及地獄等國，並引經文作為說明，共一卷。六為〈法門光顯志〉，記錄佛教各種儀式和事相的起源，共一卷。七為〈法運通塞志〉，主要是記佛教的出現、傳播及中國佛教盛行與衰落的狀況，同時也記載歷史上的大事，自周昭王二十六年（西元前1023）起，依年月編次，到宋理宗寶慶三年（1227）止，是一部佛教大事記，尤詳於宋代，約占其中三分之一的篇幅。這一志是參考宋‧釋祖琇的《佛運統記》、釋德修的《釋氏通紀》而成，共十五卷。八是〈名文光教志〉，選錄有關天台宗的重要的碑文、序言、論述、書牘等，前面是名人居士的文章十七篇，後面是高僧及作者自撰的文章七篇，共二卷。九是〈歷代會要志〉，集有關佛教的史實，旁及道教，按時代先後分類編排，凡六十五項，共四卷。
　　在宋代，禪宗和天台宗為了西土傳承二十八祖和二十四祖的問題，曾有過一段爭論。釋契嵩據《寶林傳》，主張二十八祖，子昉則謂這些「瀆亂正法，瑕玷禪宗」。本書內，以台宗的立場，認為︰「吾宗謂祖承止師子，而禪林加四人，於是競相是非，連代不息。（中略）嵩明教作定祖圖，謂禪經具載二十八祖。今檢經但列九人，而名多不同。昉法師作止訛以斥之，宜矣。」此中門戶之見，自然難免了。不但如此，即在天台宗內，宋代也有山家、山外二派的分別。作者是擁護山家派的，曾撰〈宗門尊祖議〉一文尊山家派為正統；對於山家的倡導者知禮的所謂闢異端、再清教海的功績，是極端稱讚的。因此在列傳內，另闢〈諸師雜傳〉一類，收「錄諸師之未醇正者，故淨覺以背宗錄、神智以破祖錄、草庵以失緒錄。」這三家都是山外派，《釋門正統》把前二人列於〈扣擊宗途傳〉內，對他們還有恕詞（見卷五），本書則加以貶黜，「置之雜傳，以示家法之所在。」
　　本書作者幼年曾從儒者袁機受學，在文、史學以及文章方面，都有一定的基礎。而平日又留心僧傳，愛好鑽研，所以他曾說︰「昔魯直（黃庭堅）見僧傳文鄙義淺，欲刪修之而不果，惜哉！如有用我者，吾其能成魯直志乎﹖」本書的注重體例和章法，溶合紀傳、編年、會要於一書，正證明作者在史學方面的湛深修養，故能綱舉目張，文采斐然，在佛教史傳中，可算是成就較高的著作。作者在選擇史料上，態度也頗為矜慎，重視史料的真實性。如《傳燈錄》謂志公令人對慧思說何不下山教化眾生。作者根據南嶽願文，證明志公早已逝世，慧思沒有可能見到他，所以正文中不記此事。又晁說之撰〈明智塔銘〉，謂荊溪傳法於行滿，行滿遞傳法於廣修。作者則根據《大宋高僧傳》，作荊溪道邃、廣修遞相傳受。此外在智顗（卷六）、義通（卷八）、知禮（卷八）等記中，對舊傳的一些錯誤，也於註中加以糾正。另外在本書各部分中，還保存了許多珍貴的佛教史料。《法運通塞志》載太平興國七年（982）六月譯經院建成，天息災述譯經儀式（見卷四十三），淳熙十年（1183）釋若訥上試經度僧的劄子（見卷四十七），嘉泰二年（1202）臣寮請禁止吃菜事魔的奏狀（見卷四十八），在各卷中又引用了許多條（宋）《國朝會要》（見卷四十三乾德三年小註），這些多是有關一代典章制度和社會史料，甚為可貴。在〈歷代會要志〉中，關於佛教制度的建立和沿革，佛教盛衰消長的演變，都有簡明的記載，並旁及儒家、道教、摩尼教、白雲菜等，足供研究社會動態和宗教發展的參考。
　　本書是一部洋洋五十萬言的巨著，因而在前後照顧上，也不免有些誤失。如卷十五法鄰傳〉中說，高麗‧義天請法鄰「跋所受教乘歸國、師援筆立成」。註說「文見名文光教志」，但〈光教志〉中實無此文。卷三十三〈十王供〉中，歐陽修夢十王下註「見〈通塞志〉嘉祐六年」，實應作熙寧五年。但這些都是很細微的缺點。
　　本書現有兩種版本，一是明《南藏》和《嘉興藏》本，作五十四卷；一是日本《卍續藏》本，作五十五卷。但卷二十一空卷，第二十二卷就是明藏本的第二十一卷，所以二者仍是一樣的。
　　本書列傳部分，殘缺極多，有些人在其他書中，還可以找到傳記。如卷十八所缺的正庵端信、晦庵慧明，在《釋門正統》卷七中都有傳存在。同卷的古鏡文杲、卷二十的頑空智覺，也見於《續佛祖統紀》卷上。此外卷十七的佛光法照，卷十八的雲夢允澤、古源永清，也都見於《續統紀》卷上。而且法照逝世於咸淳九年（1273），允澤逝世於元‧大德元年（1297），永清逝世於元‧至元二十八年（1291），這些人的卒年晚於本書的刊行年代，他們的傳是不應出現在本書中。《續佛祖統紀》著者所見到的本書，和現今流傳的版本不一樣，是沒有這些人的，故此才在《續統紀》中著錄。本書現在流通的本子，則是經過後人的增補。再，卷十八現存目錄上，載有佛光照法嗣子庭師訓等二十三人，佛光照就是法照，也是本書的校正人之一，不應列入本書，更談不到他的法嗣了。《卍續藏》本在卷十九目錄後面，還存〈文節傳〉一篇，他是元‧至正二年（1342）逝世的，卷四十八還載有咸淳以後直至元順帝至正二十八年的記事，後人附益進去的痕跡，更為顯然。又卷二十四〈佛祖世系表〉中，也載有以上元代逝世的人。卷五十三〈歷代會要志〉經目僧數條也記錄元世宗時代僧尼人數和寺院所數，同樣都是後人所補入的。（蘇晉仁）〔參考資料〕　陳士強〈佛祖統紀脈絡〉。



佛種
佛種（梵buddha-vaṃśa，巴buddha-vaṃsa，藏saṇs-rgyas-kyi rigs）
　　意指佛的本質或成佛的根本原因。有多種說法。略說四種如次︰（1）指眾生本具的佛性︰《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧9b）︰「佛種從緣起，是故說一乘。」《法華文句》卷四（下）釋為（大正34‧58a）︰「中道無性即是佛種。迷此理者，由無明為緣，則有眾生起。解此理者，由教行為緣，則有正覺起。欲起佛種須一乘教。」（2）指煩惱為佛種︰這是就「煩惱即菩提」的見地而說的。《維摩經》卷中〈佛道品〉（大正14‧549b）︰「以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種，（中略）譬如高原陸地不生蓮 華，卑濕淤泥乃生此華。」僧肇註云（卍續27‧491上）︰「塵勞眾生即成佛道更無異人，夫成佛故是佛種也。」（3）以菩提心為佛種︰如《華手經》卷二〈發心品〉所載（大正16‧140a）︰「譬如無牛則無醍醐，如是若無菩薩發心則無佛種。（中略）如是若有菩薩發心，則佛種不斷。」（4）以稱名為佛種︰如《寶雲經》云（大正16‧210a）︰「譬如種樹，有其種子離於腐敗，具足生芽因緣。（中略）善男子！聞佛名者得其種子具足因緣，便得受記。」
　　此外，《菩薩念佛三昧經》謂，佛種是一切諸佛的體性，舊譯《華嚴經》卷十謂（大正9‧461b）︰「下佛種子於眾生田，生正覺芽。」《華嚴經探玄記》卷十一釋云（大正35‧310a）︰「菩薩所行名為佛種。」
　　以上四種之中，前一種是約性德而說佛之本質為佛種，後三種是約修起而說，是指產生佛果的種性。但是，守護此佛種而不令絕，是菩薩所應努力去做的。《無量壽經》卷上（大正12‧266b）︰「受持如來甚深法藏，護佛種性常使不絕。」《思益梵天所問經》卷一〈四法品〉（大正15‧36a）︰「菩薩有四法不斷佛種，何等四﹖一者不退本願，二者言必施行，三者大欲精進，四者深心行於佛道。」
　　〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷五〈無常品〉；《佛地經論》卷二；《究竟一乘寶性論》；《佛性論》卷二；《大乘莊嚴經論》卷七。



佛種姓經
佛種姓經（巴Buddha-vaṃsa）
　　南傳巴利聖典之一。屬《小部》經典。又稱《佛種姓》。係記載過去佛之種姓、經歷，以及釋尊之因行等事的經典。全經由二十八品組成。第一寶珠經行處品〉敘述︰佛應梵天之請而造寶珠經行處，及應舍利弗之問而說過去世之因行。第二〈燃燈佛種姓品〉至第二十五〈迦葉佛種姓品〉敘述︰燃燈佛等過去二十四佛之三會說法會座得果者之數、都城、父母、弟子、女弟子、常侍男女、菩提樹、身長、壽命、塔等，以及釋尊在各佛住世時的修習、受記等情形。第二十六〈瞿曇佛種姓品〉敘述︰釋尊三會說法及壽命等。第二十七〈諸佛品〉略說︰燃燈佛以前之作愛（Taṇhaṅkara）、作慧（Medhaṅkara）、作歸依（Sara-ṇaṅkara）等三佛，與前述二十四佛、釋尊、未來佛彌勒等，共二十九佛之名稱及出世之劫名。第二十八〈舍利配分譚〉述說︰釋尊滅後，其舍利、資具等物的奉安處。
　　本經所說過去佛中之毗婆尸、尸棄、毗舍浮、俱留孫、拘那含牟尼、迦葉等七佛，也載於《長部》的〈大本經〉（Mahāpadāna-sutta）及〈阿吒曩胝經〉（āṭānāṭiya-sutta），但是二十四佛之說未見於較古之經典。而常侍男女等記述也不見於古經之中。因此，本經被視為與《譬喻》（Apadāna）及《所行藏》（Cariyā-piṭaka）同是巴利經藏中較晚出的經典。此外，佛音的《長部經註》曾謂︰中部師以此經為聖典。
　　本經之現行本有西元1882年由巴利聖典協會出版，英國語言學者摩里斯（R. Morris）整理的原典，以及日本‧立花俊道的日譯本（《南傳大藏經》第四十一卷）。註釋書有佛授（Buddhadatta）所撰的《妙義悅意》（Mad-hurattha-vilāsini）。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；M.Winternitz 《Geschichte der indischen Literature》；B.C. Law《A History of Pāli Literature》；G. P.Malalasekera《Dictionary of Pāli Proper Names》。



佛般泥洹經
佛般泥洹經
　　二卷。西晉‧白法祖譯。收於《大正藏》第一冊。全經內容分成六段，敘述釋迦牟尼佛入滅前後的事蹟，即︰
　　（1）第一段敘佛在王舍城時，摩揭陀國與跋祇國不和，阿闍世王令雨行大臣修兵備，並問佛意，佛為說護國之法。
　　（2）第二段述佛至拘利村、毗舍離的遊化事蹟。
　　（3）第三段說佛在遮婆羅塔時，魔王勸佛入涅槃，佛告以三月以後入滅。
　　（4）第四段述佛對毗舍離城作最後的眺望，復至波婆城，受淳陀供養而致病，遂止住於樹下，令阿難取水。
　　（5）第五段說佛在拘尸那城外的娑羅樹下示現滅度時，善賢請求歸依，佛乃教誡之。
　　（6）第六段述佛訓誡諸弟子後，謂有疑問者當速問，眾皆默然，佛遂入滅。末羅族人乃商量葬送大事，移金棺至天冠寺，待大迦葉前來即行荼毗。又分佛舍利予八國，八國乃各起塔供養。
　　本經與北涼‧曇無讖譯《大般涅槃經》四十卷相較，兩經名稱類似，內容共通之處頗多。然本經屬小乘經，曇無讖所譯則為大乘經典。又，本經別譯本有《遊行經》三卷、《般泥洹經》二卷、《大般涅槃經》三卷（東晉‧法顯譯）、《有部毗奈耶雜事》卷三十五至卷三十九等五部。其中，法顯所譯之《大般涅槃經》，缺上述六段中的第一段。



佛華嚴入如來德智不思議境界經
佛華嚴入如來德智不思議境界經
　　二卷。隋‧闍那崛多譯。又作《入如來智德經》《華嚴佛境界經》《佛華嚴入如來不思議境界》。收在《大正藏》第十冊。內容敘述佛在菩提場普光堂上說法，眾聲聞比丘、比丘尼、無量菩薩及不可說八部眾等皆列於會座。爾時，曼殊尸利菩薩與遮塞諸蓋菩薩酬答，演說如來之無畏及不可思議法門，說明信者當得種種三昧陀羅，具有無上功德云云。本經異譯本有︰{1}梁‧曼陀羅、僧伽婆羅共譯的《度諸佛境界智光嚴經》一卷。{2}北周‧闍那耶舍譯《入如來智不思議經》三卷。{3}唐‧實叉難陀譯《大方廣入如來智德不思議經》一卷等書。（以上諸本皆收於《大正藏》第十冊）。在各譯本之中，以闍那崛多本最富古味，然文句甚為難解。



佛藏經
佛藏經
　　三卷（一作四卷）。姚秦‧鳩摩羅什譯於弘始七年（405）。收於《大正藏》第十五冊。全經分諸法實相品、念佛品、念法品、念僧品、淨戒品、淨法品、往古品、淨見品、戒品、囑累品等十品。經中主張凡是不理解諸法實相係無生無滅者，即使其人能持二五０戒，亦得被斥為破戒。且主張遠離戲論分別是名持戒。並對小乘教團所謂「我是持戒，餘人不爾」、「我是多聞，彼非多聞」之我慢心，予以徹底的彈訶與譏斥。



佛誕
佛誕
　　指釋迦牟尼佛的誕辰。漢地佛教以農曆四月初八為佛誕日，而南傳、藏傳佛教則以陽曆五月間的月圓日為佛陀的誕辰、成道日與涅槃日。西元1955年，世界佛教徒友誼會於緬甸首都仰光召開第三次會議，曾定此日為世界佛陀日。
　　在佛誕日當天所舉行的慶祝活動，儀式多樣，其中莊嚴隆重而具特色者，首推「浴佛」。漢地的浴佛儀，在祝香、供養及香湯浴降生像之外，並有念誦經咒、主法說白及迴向發願。和以來，寺院於佛誕日既舉祝誕儀，又行浴佛式，也有寺院將祝誕與浴佛糅在一起舉行。浴佛儀式之外，在印度與中國，另有「行像」儀式。此即在佛誕日（或其他節慶）用彩車運載佛像以遊行各處的活動。
　　又，漢地佛教以釋尊成道日為農曆臘月初八，涅槃為二月十五，出家日為二月初八。寺院往往有簡單的紀念活動。此外，農曆六月初四為釋尊初轉法輪日，九月二十二日為釋尊天降節，在漢地佛教中於此二日舉行紀念活動的不多，但在南傳佛教國家中則係重要節慶。由於曆法的差異、文化背景的不同，佛誕日的確定日期及慶祝方式，亦往往隨著國家、民族的差異而有不同。
　　此外，釋迦牟尼以外的其他諸佛菩薩，在我國也往往有誕辰紀念日之設。寺院或信徒在此等日期，亦常有法會或其他慶祝儀式。此等佛菩薩之聖誕，雖非必為歷史上之確當日期，但自有民俗及信仰上之意義。玆依《禪門日誦》〈聖誕日期〉章所載，摘要表列其他佛菩薩之聖誕如下︰
　　┌────────┬─────┐
　　│聖誕日期（陰曆）│佛、菩薩　│
　　├────────┼─────┤
　　│正月一日　　　　│彌勒菩薩　│
　　│正月六日　　　　│定光佛　　│
　　│二月十九日　　　│觀世音菩薩│
　　│二月廿一日　　　│普賢菩薩　│
　　│三月十六日　　　│準提菩薩　│
　　│四月四日　　　　│文殊菩薩　│
　　│四月八日　　　　│釋迦牟尼佛│
　　│四月廿八日　　　│藥王菩薩　│
　　│六月三日　　　　│韋陀菩薩　│
　　│七月十三日　　　│大勢至菩薩│
　　│七月三十日　　　│地藏菩薩　│
　　│八月廿二日　　　│燃燈佛　　│
　　│九月三十日　　　│藥師佛　　│
　　│十一月十七日　　│阿彌陀佛　│
　　│十二月廿九日　　│華嚴菩薩　│
　　└────────┴─────┘
　　◎附︰印順〈紀念佛誕說佛誕〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
　　說到佛誕，今年有了三個︰（1）中國佛教舊傳的陰曆四月初八日。（2）臺灣一部分人，奉行日本佛教的舊例，陽曆四月初八日。（3）從今年起，有的遵用南方佛教所傳的，陽曆五月月圓日──陰曆四月十五日。雖然好事不嫌多，不過一年而要過三個佛誕，舉行三次慶祝，到底不大理想！三個佛誕中，日本式的陽曆四月初八日，是近代的日本佛教徒，硬改陰曆為陽曆，論事論理，都是毫無根據！臺灣一部分信徒，光復來還是沿用不改，這不一定是對他發生興趣，只是習以為常，奉行故事而已。陰曆四月初八日，或四月十五日（陽曆五月月圓日），問題就不那麼簡單，是值得好好討論一下的。
　　《牟子理惑論》（東漢末年作品）說︰「佛四月八日生。」這是可考見的最早史料。據此，中國佛教以四月初八日為佛誕，至少已沿用一千七百多年，這是怎樣的古老傳統！在後來傳譯的經典中，略有二說︰（1）二月八日說，如《佛本行經》卷七，《長阿含》卷四〈遊行經〉。（2）四月八日說，如《修行本起經》卷上，《瑞應本起經》卷上，《佛所行讚》卷一，《佛般泥洹經》（末），《般泥洹經》（末）；還有《漢書》郊祀志〉。對於這二月或四月的不同，古人的解說是錯的。如（1）道安《二教論》註說︰「春秋（時代的）四月，即夏（曆）之二月也；依天竺用正與夏同。」這是說︰說四月，依中國說。中國的春秋時代，用周正，周正建子，所以四月為卯月。經中說二月，是依天竺說的。天竺的曆法，與中國夏曆一樣；夏曆建寅，所以二月也是卯月。這樣，依印度說二月，依中國當時說四月，其實是一樣的。但果真如此，那末佛教傳入中國時，中國一向都用夏曆，為什麼一直以四月初八為佛誕，而不用二月呢﹖（2）《北山錄》註說︰「四月八日生者，據夏正說；以二月八日生，據周正說。」此說的錯誤，尤為明顯！如據夏正而說四月八日，四月應該是巳月；據周正而說二月，二月應該是丑月。丑月與巳月不同，怎能說一致呢！
　　玄奘《大唐西域記》卷六說︰釋迦「菩薩以吠舍佉月後半八日，當此三月八日。上座部則曰︰以吠舍佉月後半十五日，當此三月十五日」生。這不但說出了兩個不同的佛誕，還明顯地說到了月名。據印度曆法，一年十二月。每月分二，先是黑月，次是白月，所以等於陰曆的從上月十六日到下月十五日為一月。十二月中︰一月名制呾羅，二月名吠舍佉，三月名逝瑟吒。據《宿曜經》的解說︰制呾羅月，當中國（陰曆）二月；吠舍佉月，當中國三月；逝瑟吒月，當中國四月。據《西域記》說︰制呾羅月當中國正月十六日到二月十五日；吠舍佉月當中國二月十六日到三月十五日；逝瑟吒月當中國三月十六日到四月十五日。由於近代的交通暢達，彼此年月的對照更為明確，知道《宿曜經》與《西域記》所說，都還差一點。如不談閏月，那末一月制呾羅，實為陰曆二月十六日到三月十五日；二月吠舍佉，實為陰曆三月十六日到四月十五日。佛生於吠舍佉月，為佛教的一致傳說。吠舍佉月的後半八日（或十五日），在印度是第二月；而依中國夏正的陰曆，是四月初八日（或十五日）。所以，可以肯定的解說︰經中說二月，依印度曆法的吠舍佉月說。說四月，是依中國夏正的陰曆說。這樣，經中說二月，說四月，並不矛盾。古人對於二月或四月的解說，雖然是錯的，而中國古來一向遵用陰曆四月（卯月）說，卻是絕對的正確！
　　剩下來的問題是︰釋迦佛的誕生，到底是中國傳說的四月初八日，還是南方所傳的四月十五日﹖據玄奘《西域記》所說，知道這是部派的傳說不同︰上座部用吠舍佉月的後半十五日，其他學派用吠舍佉月的後半八日。不但是佛的誕生，佛的出家、成道、入涅槃，上座部都說是吠舍佉月的後半十五日，換言之，都是陰曆四月十五日。而其他學派（除有部對涅槃日有異，也就，卻一律是吠舍佉月的後半八日，也就是四月初八日。這如《般泥洹經》說︰「佛從四月八日生，四月八日捨家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。」所以，中國舊傳以四月初八為佛誕，從學派說，這是小乘四大系中，大眾、一切有、犢子等三系，及大乘佛教所共用。而四月十五日，僅是小乘四大系中，上座分別說系的傳說。從教區說，這是中國、韓、日等國家──廣土眾民所共用，而不如四月十五日的，僅是錫蘭、緬、泰所遵用。如從中國佛教來說，這是有著一千七百多年歷史的節日。所以如不是改宗南方小乘佛教，就沒有任何理由來改變四月八日的佛誕節。



佛護
佛護（梵Buddhapālita，藏Saṅs-rgyas bskyaṅs；約470～540左右）
　　印度中期中觀思想論師，歸謬論證派（Mādhyamika-Prasangika）之祖。依《多羅那他佛教史》所載，佛護生於南方坦婆羅國（Taṃbara）的汎沙苦利陀（Haṃsakṛḍa），師事龍友（Nāgamitra）的弟子僧伽羅苦什達（Saṃgharakṣita，僧護），學習龍樹中觀思想，獲最上智。曾禮文殊菩薩的聖容，住南方檀多弗利（Dantapuri）伽藍，廣行說法。並為龍樹、提婆及聖勇所撰諸論作註釋，遂得梨盧部（Rilbu）悉地。
　　佛護為根本中論八大註釋家之一，其著作有《佛護根本中論註》（Buddhapālita-mūla-madhyamaka-vṛtti）。此書僅存藏譯本。在本書中，佛護以歸謬論證方式（prasaṅga）解釋《根本中頌》的空性理論，但遭主張自立論證（svatantra-anumāna）的清辯嚴加批判。然至七世紀左右，其主張重獲月稱的支持，中觀哲學遂在歸謬、自立（Svātantrika）二派的分裂相爭下，再現黃金時代。而佛護將衰微於四、五世紀的中觀哲學加以振興，在印度中觀思想史中，居重要地位。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
　　佛護為《中論》作的註，有藏文譯本（譯文不完全），並無多少精到的見解，似乎整個地用了傳說是龍樹自註的《無畏疏》。再說，《無畏疏》精彩之處在後一部分，藏文沒有譯出，因而此註就更無可取了。但是，就方法論講，佛護卻有明顯的特點。自龍樹、提婆以來，中觀學者都以破而不立為其趨向，到了佛護時代，因明已有廣泛的運用，他也就吸收了這一方法，與破而不立精神相結合，遂構成「就敵論隨言出過」這樣一個「應成」方式。這一方式常用的格式是︰若照你那樣講，應該成為怎樣怎樣的反面。就是說，從敵論的本身指出它的過錯，自己並不提出正面主張。
　　〔參考資料〕　梶山雄一（等）《中觀思想》；長尾雅人《西藏佛教研究》；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《中觀與空義》；宮本正尊《根本中の研究》；T. R. V.Mūrti著‧郭忠生譯《佛教中觀哲學》（The CentralPhilosophy of Buddhism）；Th. S tcherbatsky《TheConception of Buddhist Nirvāna》；Jeffrey Hopkins《Meditation on Emptiness》。



佛足石
佛足石（梵buddha-pāda）
　　指刻有釋尊足掌印，以表千輻輪等妙相的石頭。又稱佛腳石、佛足跡。相傳見佛之足蹠而恭敬禮拜者，如同禮拜生身佛，可滅無量罪障。一般常見者為左右雙足，但也有以單足表現者。
　　關於佛之足相，《大毗婆沙論》卷一七七云（大正27‧888a）︰「佛於雙足下有文如輪，千輻具足，轂輞圓滿，分明巧妙，妙業天子雖極作意，不能擬之。」《大智度論》卷四云（大正25‧90a）︰「足下二輪相千輻輞轂，三事具足，自然成就，不待人工。諸天工師、毗首羯磨不能化作如是妙相。」《觀佛三昧海經》卷一載，如來腳指端蠡文相如毗紐羯摩天所畫之印；足下千輻輪相轂輞具足，魚鱗相次，有金剛杵相；足跟亦有梵王頂相，與眾蠡無異。此外，亦有雙魚絞、三寶標等圖樣。
　　佛足石在印度以外的佛教圈，不論是斯里蘭卡、泰國等地的小乘佛教國家，或尼泊爾、中國、朝鮮、日本等大乘佛教圈也都廣受尊崇。初期印度佛教認為造佛形像乃不敬之事，故多以法輪、菩提樹、塔、高座與佛足石等物以象徵佛陀。如摩揭陀國耆闍崛山精舍及華氏城、烏仗那國阿波邏龍泉及摩愉伽藍、迦畢試國佛影窟、屈支國（龜茲）東照怙釐佛堂等均有此類佛蹟。
　　其中，華氏城的佛足石，足長一尺八寸，寬六寸餘，二足俱有輪相，十指皆帶花紋、魚形，最為著名。現存最古的巴路特（Bharhūt，西元前二世紀）塔門浮雕之三道寶塔階圖所刻佛足，足中印一法輪；而自南印度阿摩羅婆提（Amarāvatī）出土的方形佛足石，中央刻一輪形，旁刻有輪、卍字、三寶章等圖形，近似現今傳於我國及日本者。
　　據《法苑珠林》卷二十九所載，我國唐代的王玄策曾臨摹華氏城的佛足石而還，並流傳於各地。此外亦有玄奘所請回的佛足圖。
　　日本現存最古的佛足石收藏在奈良藥師寺。依其銘文所記，乃天平勝寶元年（749）所造。其原型為王玄策請回長安之佛足圖。佛足印之側鐫刻二十一首古歌，世稱佛足石歌碑。今二者皆為日本國寶。此外，日本尚有不少佛足石。但雕造年代不明，大抵均為江戶時代以後之作品。又，明治以後也有不少新作。佛足石
　　〔參考資料〕　《十住毗婆沙論》卷八；《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《分別功德論》卷二；《大唐西域記》卷二、卷三、卷八、卷九；《入唐求法巡禮行記》卷三；《釋迦方志》卷上、卷下。



佛身
佛身（梵buddha-kāya，巴Ubuddha-kāya，藏saṅs-rgyas-kyilus）
　　指佛的肉身。或指佛所具有的種種理想的德性，此時的佛身，即與宇宙真理的「法」或「法性」同義。在西元一世紀佛像出現之前，釋尊的形像一直間接地只是以法輪、菩提樹等為象徵。其後，大乘經典中承認除釋尊之外，還有其他諸佛。佛性、絕對性的法與現實眾生的關係，也開始被探討。這種關於佛身的研究，被稱為佛身論，在佛教思想上有很深入的發展。其中，重要的有下列幾種︰
　　（一）二身說︰如法身與生身、法身與色身、法性身與父母生身。法身，在初期佛教是指佛之教說，或佛教說之體現者。但到了後世，則被視為與「法性」同義，故又名法性身。生身，是指佛的父母所生身，有生有死。
　　（二）法、報、應的三身說︰這是大乘佛教內最普遍的說法。法身指法性。報身指證悟後，身體上所具的三十二相等特徵，是修行的結果。應身是指佛為教化眾生而化現的佛身。
　　（三）自性身、受用身、變化身的三身說︰自性身指法身，是其他二身的根據。受用身指享受證得法性之喜的狀態。此中又分︰佛之自身享受此法樂，稱為自受用身；為菩薩說法，令他受此樂，稱為他受用身。變化身即化身；是為教化菩薩與凡夫而化現的。此三者即相當於前述的法身、報身、應身。
　　（四）法身、應身、化身的三身說︰這是將法、報、應三身中的法、報身，視為法身，而將應身二分為應身與化身。這種情形下的應身是歷史上的釋尊，化身是為教化而出現的。
　　此外，另有自性身、自受用身、他受用身、變化身的四身說，以及十身說。
　　◎附一︰印順《勝鬘經講記》（摘錄自《妙雲集》上編{3}）
　　因圓果滿的如來有色相呢，還是無色相的﹖這在中國古代，大有諍論。有人說︰佛是無色的。有人說︰佛是有色的。研究真常妙有的大乘經根本義，是宣說如來有色的。這是針對二乘而來，小乘如說一切有部等，說佛入無餘涅槃，即灰身泯智，不可談有色有心。如上座部等，說佛入無餘依涅槃，色是沒有了，但能斷煩惱的淨智，是有的。這即是有心而沒有物質的。與大乘近似的大眾部說︰「如來色身實無邊際，（中略）如來壽量亦無邊際」、「佛遍在」；所以，入無餘依涅槃（也可說不入涅槃的），不但有智，也還有色。大眾部等，和《法華》《勝鬘》等經的思想極近。常住妙有的大乘，評破聲聞乘者說如來涅槃是無色的，所以特重視「解脫有色」。本經讚佛的功德中說︰「如來色無盡，智慧亦復然。」即顯如來有色義。《涅槃經》說︰「如來捨無常色獲得常色。」又如《涅槃經》卷三說︰「言非色者，即是聲聞緣覺；言是色者，即是諸佛如來解脫。」《大法鼓經》也說︰「常解脫非名，妙色湛然住。」又說︰「諸佛世尊到解脫者，彼悉有色，解脫亦有色。」妙色湛然的如來解脫，顯示了真常大乘的特色。如來的究竟果德，是有心也有色的。這在一切眾生，是本來具足此清淨德相的，名為如來藏。所以說︰「如來藏具相三十二。」這是佛法中妙有真常大乘的根本義，後來是多少修正（如《楞伽經》）了，但我們還是應該知道這一問題的真相的。
　　◎附二︰印順〈金剛經講記〉（摘錄自《妙雲集》上編{1}）　《金剛經》︰「『須菩提！於意云何﹖可以身相見如來不﹖』『不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故﹖如來所說身相，即非身相。』佛告須菩提︰『凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。』」
　　《講記》︰明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。證法，即「見法」，「見法即見佛」。佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道；離此正覺，更沒有什麼奇特！如能悟徹緣起法相的空寂，即與佛同一鼻孔出氣。所以說︰「見緣起即見法，見法即見佛。」這才是真切見佛處。上面伏心菩提，廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，「方便成就」，有力現證無分別法性了。因此，佛特舉「見佛」，問須菩提道︰取著身相──三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相，能正見如來嗎﹖須菩提是過來人，所以說不可。從前，有一次，佛從忉利天來下人間，人間的佛弟子，都歡喜的去見佛。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮華色尼為了先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面。他以為最先見佛了，但佛對他說︰不是你先見，「須菩提先見我身」。原來，那一次，須菩提沒有參加迎佛的勝會。當眾人去見佛時，他想︰佛曾說︰見法即見佛，我何不正觀法相！於是他就觀察諸法的從緣生滅，從無常為門而悟入諸法無性空，徹見了如來法身。須菩提曾有此體驗，所以佛一提到，他就肯定的說︰不可以身相得見如來。這些身相，都不過是假名如幻的妄相；佛的無盡莊嚴，也一樣的絕無少許法可取可得。所以，佛說的身相，即非有身相的實性。如取著假相為佛，即不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了！
　　須菩提但依身相的虛妄說，如來本此原理，又推進一層說︰不但如來的身相是虛妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外賢聖眾生相，有礙可壞的色相，明了分別的心相，這一切無不是依緣起滅，虛妄不實的。虛妄的還他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！從緣起的虛誑妄取相看，千差萬別；從緣起本性如實空相看，卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在，所以也不須於妄相外另覓法身，能見得諸相非相，即在在直見如來。所以古人說︰「山河及大地，全露法王身。」
　　般若道三階︰發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的。（中略）　《金剛經》︰「『須菩提！於意云何﹖佛可以具足色身見不﹖』『不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故﹖如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。』『須菩提！於意云何﹖如來可以具足諸相見不﹖』『不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故﹖如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。』」
　　《講記》︰色身，是諸法和合的一合相；諸相──如三十二相，是色身上某一部分的特殊形態。如來法身，有相﹖還是無相﹖這在佛教界是有諍論的，有的說有相，有的說無相。其實，這諍論是多餘的。如以佛有法身和化身，這法身是有相的。假使說佛有三身（也可以有相）或四身，專以法身為平等空性，那即可說法身無相。有相的法身，色身無邊，音聲遍滿十方。在大乘（大眾部等同）學初立二身說，法身即本身、真身，悲智圓滿，如智不二，心色無礙，遍法界的毗盧遮那佛，為大機眾生現身說法。但此法身是無為所顯的，相即無相，不可思議！龍樹論多用此義。
　　佛問須菩提︰可以從身色、諸相的具足中，正見如來嗎﹖具足，即圓滿。色身的具足，依玄奘及笈多譯，更有「成就」的意義，所以即圓成或圓實。凡是自體成就，不待他緣的，即名為圓成實。法身色相，或稱歎為圓成圓實的。須菩提領解佛意說︰不可！如來是不應以具足的身相而正見的。因為如來說具足身相，是無為所顯的，是緣起假名而畢竟無自性的，那裏有圓成實體可得。所以，即非具足身相，而但是假名施設的。
　　 本經概括的說諸相具足。常說佛有三十二相，是指印度誕生的釋迦如來化身而說。至於法身，有說具足八萬四千相，或說無量相好。但有論師說︰三十二相為諸相的根本，八萬四千以及無量相好，即不離此根本相而深妙究竟。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十一；《雜阿含經》卷二十六；《分別功德論》卷二；《佛地經論》卷七；《大乘入楞伽經》卷六〈偈頌品〉；《十地經論》卷三；《維摩經》；《首楞嚴經》；《涅槃經》；《華嚴經》；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；長尾雅人《中觀衹唯識》；橫超慧日編著《法華思想》；宇井伯壽《佛教汎論》。



佛通寺
佛通寺
　　日本臨濟宗佛通寺派大本山。位於廣島縣三原巿高參町，山號御許山，本尊為釋迦如來。
　　此寺係小早川春平於應永四年（1397）十月所創。而以愚中周及為開山。周及乃以其師「即休契了」之號為寺名，並勸請契了為第一世，自居第二世，致力於宣揚禪風。其後深受歷代小早川氏及近代淺野氏的護持。應永十六年（1409）獲後小松天皇賜予紫衣，復蒙足利將軍列為祈願寺，號祈願護國寺。從此寺運興盛，塔頭五十餘宇櫛比林立，末寺遍及十二州。寬政七年（1795）諸堂遭焚燬。文化五年（1808）松平齊堅重建。宗三十八年（1905）六月，脫離妙心寺派，獨立為佛通寺派。
　　今寺院領地達九千餘坪，有山門、佛殿、庫裡、鐘樓、開山堂、地藏堂等堂宇，皆係明治九年（1876）後再建。並有末寺四十餘剎。境內奇巖怪石屹立，松杉鬱茂，風景殊勝，人稱安藝高野山。
　　〔參考資料〕　《佛通寺文書》；《延寶傳燈錄》卷六；《本朝高僧傳》卷三十八；《和漢三才圖會》卷七十九；《藝備國郡志》卷上；《藝藩通志》卷九十。



佛通寺派
佛通寺派
　　日本臨濟宗十四派之一。本山為位於廣島縣三原巿的佛通寺，派祖為愚中周及。周及於後村上天皇興國二年（1341，一說元年）入元，師事即休契了。正平六年（1351）返日，歷住攝津棲賢寺、丹波天寧寺、紀伊龍門庵諸剎。應永四年（1397），安藝國（廣島縣）國主小早川春平以師禮待之，並建佛通寺，令師任開山第一世。此為本派的起源。周及寂後，真知、惠統、清唯、玄胤等人師資相承，遂成一派，世稱愚中派。
　　本派派勢鼎盛時，擁有堂舍五十餘宇，末寺遍及十二州。中世末期以後，逐漸衰退。明治九年（1876），臨濟宗諸派分立時，該派轄屬於天龍寺派。明治三十八年，脫離天龍寺派，獨立設置管長，自成佛通寺派。



佛部
佛部（梵Buddha-kulaṁ）
　　密教用語。為諸尊分類中之一部。亦為胎藏界三部之一、金剛界五部之一，又稱為如來部。指兩界曼荼羅中，屬於大日如來之德用者。《祕藏記》及《四十帖決》卷六是將理智圓滿大日法身法界體性智之德用，稱為佛部。在胎藏界曼荼羅之中，中台八葉院、遍知院及持明院的諸尊皆攝於此部，此因遍知院之諸尊是表示毗盧遮那法身之眾德莊嚴，持明院之諸尊亦為其持明使者之故。又，在金剛界曼荼羅之中，唯以智法身大日如來為佛部之尊。
　　此部相當於五佛之中的大日如來，具足理智，覺道圓滿。在五智中，屬於法界體性智。在三密中代表身密，三昧耶形是塔婆。部主，在金剛界是大日，胎藏界是金輪佛頂。部母，金剛界之，胎藏界之部母是佛眼尊。
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上；《陀羅尼門諸部要目》；《大日經疏》卷五、卷十四。



佛門必備課誦本
佛門必備課誦本
　　佛門必備課誦本
　　● 早課綸貫
　　行人先究全課，文義貫通，以便誦持起觀。復當平時定心純熟，否則境雜心亂，觀想難成。故於晨早萬境未動之際，心猶恬靜，整衣即起，念佛頂楞嚴心咒，治五欲於未萌，速期心精通□，直顯如來藏妙真如性，所謂寂然不動、感而遂通也。加持大悲神咒，滌諸心垢。如意寶輪王咒，心垢既淨，悟同體之大悲，轉如意之法輪。消災吉祥咒，災消吉至，法輪更得自在。功德寶山咒，吉既心現，居法性山，獲功德寶。準提咒，猶恐法性難顯，深消理障，方使果遂。決定光明王咒，得果遂已，即求光明王如來之智壽。藥師灌頂咒，智壽已發，更如琉璃，內含寶月，流光灌頂。觀音靈感咒，深契觀音法界，耳根靈感無窮，如月照而且寂、寂而且照。七佛滅罪咒，猶恐本業朦朧，智月難明，須滅無始業根。往生咒，根本業淨，希彌陀灌頂，如證淨土。善女天咒，總上妙觀，共成法性妙用，所願果遂。然諸密咒，既入妙觀，當知皆是一心所成。恐著觀境，故加般若心經，直指心體本空，無智境可得，空相亦空，智境歷非，非一非異，二邊絕待，三觀圓融。以上十二密咒，及一顯經，互該互攝。以此功德，總申回向三寶龍天，普及四恩三有、八難三途，國泰民安，檀增福慧，三門清淨，十地頓超，故結回向偈，然後念佛，以求實證。當知念一佛，則諸佛咸趣一佛；一多互攝，自他相融。末以三皈，全收上諸顯密功德，結成自性三寶，不假外皈，全顯一心大總相法門，爾則何遇非如來藏哉！（摘錄自重訂二課合解）
　　● 暮課綸貫
　　早以心精通□為要，暮則直取淨土為宗。良由人多夙業，工用稍進，即有魔障，若非精心陰發，豈易除障驅魔！故於境寂心清之時，咒則易靈。若於暮時，應總攝眾善，歸趣淨土，可謂造功於始，歸德於終。故於暮時，首念彌陀經，使悟極樂依正之妙境，特勸專持名號之正因，正欲眾生厭離娑婆之極穢，欣取樂邦之全淨。往生咒，即希彌陀來住我頂，拔除業障根本，證我果決往生。雖然，行人心雜，障非易除，必依懺悔文發願云︰「我今發心，不為自求」，乃至「願與法界眾生，同得菩提」。禮誦八十八佛，懺悔無始業根。普賢願偈，重廓前願，得二諦融通、海印三昧。已而設放蒙山，廣濟幽冥。般若心經，使悟罪福無主，人法雙亡，了達實相。往生咒，重蒙彌陀舒光灌頂護念，六道變為淨土，有情即證十地，然後念佛回向，以取實證。終結三皈，從始至終，所有諸善，一一消歸自性三寶，當願法界眾生，發無上心，同圓種智。二時祝讚，祈禱韋馱諸天，伽藍等神，擁護三寶，禦侮以安正道。
　　問︰「此圓妙不思議觀，唯與上根；中下之根，復當如何﹖」答︰「但當一心自聽，字字分明。或直觀其文而不昏散，所觀所聞，雖有生滅，能觀能聞如鏡不遷。楞嚴云︰聲無既無滅，聲有亦非生。生滅二圓離，是則常真實。正斯謂也。」
　　問︰「用功時，欲息反亂，以何對治﹖」答︰「任他想起，只消當念提醒，注心不移，如貓捕鼠，曾無一念放鬆。設又散去，當念挽回。挽回不已，綿綿密密，自成一片。楞嚴云︰動靜不移，憶忘如一。當從此處漸次深入，以至忘境忘心。及忘亦忘，至於寂滅，而證法性。」
　　問︰「乏力及病，或遇善惡增盛之境，前念雖是，後念即非，經年累月，不能攝念，如何﹖」答︰「夙障濃厚，智不得力，須發勇猛，投誠懇切，禮大懺悔，要待障滅，智方得力。是以古人肯死心踏地，或終身，或數十年，刻刻不離當念，故明心有期。今人下手未穩，便欲成工，豈易易哉！良由無始業習，如滿法界，若非久遠精勤，曷克攝心。如湧泉四十年尚有走作，香林四十年方成一片。古人尚非易易，中下根人，豈能速成，故當立志堅固，障除心純，自成妙觀。」（摘錄自重訂二課合解）
　　● 徹悟禪師示眾
　　一、真為生死，發菩提心，是學道通途。
　　二、以深信願，持佛名號，為淨土正宗。
　　三、以攝心專注而念，為下手方便。
　　四、以折伏現行煩惱，為修心要務。
　　五、以堅持四重戒法，為入道根本。
　　六、以種種苦行，為修道助緣。
　　七、以一心不亂，為淨行歸宿。
　　八、以種種靈瑞，為往生證驗。
　　● 諸佛菩薩誕辰及紀念日
　　正　月初一日　彌勒佛聖誕
　　二　月初八日　釋迦佛出家紀念日
　　　　　十五日　釋迦佛涅槃日
　　　　　十九日　觀音菩薩聖誕
　　　　　廿一日　普賢菩薩聖誕
　　三　月十六日　準提菩薩聖誕
　　四　月初四日　文殊菩薩聖誕
　　　　　初八日　釋迦文佛聖誕
　　六　月初三日　韋馱菩薩聖誕
　　　　　十九日　觀音菩薩成道紀念日
　　七　月十三日　大勢至菩薩聖誕
　　　　　三十日　地藏菩薩聖誕
　　九　月十九日　觀音菩薩出家紀念日
　　　　　三十日　藥師佛聖誕
　　十　月初五日　達摩初祖聖誕
　　十一月十七日　阿彌陀佛聖誕
　　十二月初八日　釋迦佛成道紀念日
　　● 六齋日
　　每月初八日　十四日　十五日
　　　　廿三日　廿九日　三十日
　　　　（月小廿八日　廿九日）
　　● 十齋日
　　每月初一日　初八日　十四日　十五日
　　　　十八日　廿三日　廿四日　廿八日
　　　　廿九日　三十日（月小廿七日　廿八日　廿九日）
　　● 觀音明齋
　　正月初八日　二月初七日　初九日　十九日
　　三月初三日　初六日　十三日
　　四月廿二日　五月初三日　十七日
　　六月十六日　十八日　十九日　廿三日
　　七月十三日　八月十六日
　　九月十九日　廿三日　十月初二日
　　十一月十九日　廿四日　十二月廿五日
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佛門諸贊-雜類用
佛門諸贊-雜類用
　　　　　　　　東方阿□　　青　青　青　青
　　　　　　　　南方寶生　　赤　赤　赤　赤
　　○稽首禮中央毗盧佛　　　黃色黃母色黃光明
　　　　　　　　西方彌陀　　白　白　白　白
　　　　　　　　北方成就　　黑　黑　黑　黑
　　　　阿□　　　　　　　　　　　　　　　東方阿□
　　　　寶生　　　　　　　　　　　　　　　南方寶生
　　　　毗盧佛如來　（亡靈）皆得度　稽首禮中央毗盧佛
　　　　彌陀　　　　　　　　　　　　　　　西方彌陀
　　　　成就　　　　　　　　　　　　　　　北方成就
　　○讚禮西方　極樂清涼　蓮池九品華香　寶樹成行　常聞天樂鏗鏘　阿彌陀佛大放慈光　化導眾生無量降吉祥　現前眾等歌揚　願生安養　現前眾等歌揚　同生安養
　　苦海無邊休去問
　　清涼境內　返照迴光　　　南無解脫月菩薩
　　高超三界　永不墮四生　　西方接引上品上生
　　喜是離娘胎　鐵樹百花開　只貪名利把心呆　登皇界積金財　無常不覺來
　　怒去見閻羅　家中財寶多　咽喉氣斷無奈何　呼兒孫喚妻婆　那個替爾麼
　　哀入鬼門關　冥途寄語難　披枷帶鎖苦千般　須解脫免輪迴　早上涅槃山
　　樂得有緣人　佛起慈悲心　觀見眾生受苦辛　離地獄出幽津　方便早超昇
　　青山無語　青山無語嘆人忘　青山無語嘆人忘　草露風燈　草露風燈閃電光　草露風燈閃電光　人歸何處　人歸何處青山在　人歸何處青山在　總是南柯　總是南柯夢一場　總是南柯夢一場
　　南柯夢　夢南柯　一夢南柯怎奈何　世上萬般梆不去　一雙空手見閻羅　從此去莫蹉跎 一念彌陀過愛河
　　春宵夢　夢春宵　一夢春宵夜復朝　昨日少年騎竹馬　今朝化作白頭翁　從此去　莫心焦　一世奔波夢一宵
　　陽臺夢　夢陽臺　翻身脫殼離塵埃　可憐亡者空回首　孝眷傷心淚滿腮　從此去　實哀哉　若要相逢夢裡來
　　莊周夢　夢莊周　一夢莊周蝴蝶遊　不信莊周為蝴蝶　安知蝴蝶是莊周　從此去　莫強求　暑往寒來春復秋
　　黃粱夢　夢黃粱　一夢黃粱飯未嘗　腰金衣紫今何在　白骨荒坵葬地埋　從此去　莫思量　富貴功名夢一場
　　巫山夢　夢巫山　一夢巫山疊疊關　三魂不見妻兒面　七魄安能永世間　從此去　莫心閒　一別陰司再會難
　　娑婆極苦無人曉　輪迴何日了　浮萍水上飄　束縛籠中鳥　嘆亡靈　何不早回頭　歸去好
　　西方極樂無人到　永離諸煩惱　高超非想天　還賽蓬萊島　嘆亡靈　何不早回頭　歸去好
　　阿彌陀佛　宿有無邊誓　觀見眾生　苦海常漂溺　垂手殷勤特駕慈航濟　普載眾生　同赴蓮池會　南無蓮池會佛菩薩
　　撲落非他物　縱橫不是塵　山河及大地　全露法王身
　　一炬性空火　焚燒夢幻身　娑婆業塵盡　淨土現全真
　　春雨和風正及時　桃紅柳綠色奇稀　蚨蝶成雙對　紫燕繞樑飛　杜鵑聲嘌嘌　林外鷓鴣啼　各人一條生死路　只爭來早與來遲
　　夏蓮池塘花正開　引得百花入戶來　黃梅家家雨　難保舊露臺　光陰移迅速　不見小嬰孩　地水火風忙似箭　界量生死轉生涯
　　秋景時光八月天　巧雲片片過青山　宵宵孤鴈叫　燕子要還鄉　籬邊黃花綻　含笑是重陽　勸君早辨回頭路　莫待臨時手足忙
　　冬景颼颼天正寒　園林樹木盡凋殘　眼觀霜雪落　山嶺白茫茫　江河都凍冷　百鳥盡心酸　生死輪轉皆已定　諸人莫作等閒看
　　貪飲酒　誰彩啾　東倒西歪最可羞　李白斗酒今何在　弄月騎鯨不到頭　須當戒莫嗜酒　早到仙家十二樓
　　傾城色　眼前花　暗裡想思總是差　紂王當初寵妲己　失了江山敗國家　須當戒莫貪花　養靜精神伴落霞
　　世間財　誰不愛　拼死忘生都不該　石崇豪富今何在　億萬金銀無處埋　須當戒莫貪財　不如收拾禮金臺
　　爭豪氣　逞英雄　武將打刀惹禍殃　項羽當初權霹靂　堂堂一命算烏江　須當戒莫爭強　勤念彌陀到西方
　　● 蓮池大師七筆勾
　　恩重山丘　五鼎三牲未足酬　親得離塵垢　子道方成就　嗏　出世大因由　凡情怎剖　孝子賢孫　好向真空究　因此把五色金章一筆勾
　　鳳侶鸞儔　恩愛牽纏何日休　活鬼喬相守　緣盡還分手　嗏　為你兩綢繆　披枷帶杻　覷破冤家　各自尋門走　因此把魚水夫妻一筆勾
　　身似瘡疣　莫為兒孫作遠憂　憶昔燕山竇　今日還存否　嗏　畢竟有時休　總歸無後　誰識當人　萬古常如舊　因此把貴子蘭孫一筆勾
　　獨占鰲頭　謾說男兒得意秋　金印懸如斗　聲勢非常久　嗏　多少枉馳求　童顏皓首　夢覺黃粱　一笑無何有　因此把富貴功名一筆勾
　　富比王侯　你道歡時我道愁　求者多生受　得者憂傾覆　嗏　淡飯勝珍饈　衲衣如繡　天地吾廬　大廈何須搆　因此把家舍田園一筆勾
　　學海長流　文陣光芒射斗牛　百藝叢中走　斗酒詩千首　嗏　錦繡滿胸頭　何須誇口　生死跟前　半時難相救　因此把蓋世文章一筆勾
　　夏賞春遊　歌舞場中樂事稠　煙雨迷花柳　棋酒娛親友　嗏　眼底逞風流　苦歸身後　可惜光陰　□□空回首　因此把風月情懷一筆勾
　　● 起疏語
　　大圓滿覺　應跡西乾　心包太虛　量週沙界
　　稽首三乘教　龍宮海藏開　阿難來齎表　迦葉遍通傳
　　修齋功德力　集福妙難量　諸佛生歡喜　龍天降吉祥
　　稽首天中天　毫光照大千　八風吹不動　端坐紫金蓮
　　佛法僧三寶　良有大福田　若人皈依者　福壽廣增延
　　得到西方去　蓮花朵朵開　花開無數葉　葉葉見如來
　　經聲傳佛號　法界普聞知　四生登九品　三有托蓮池
　　說破無生話　決定往西方　彌陀極樂國　常聞般若香
　　上來今有啟建　往生（消災）道場所有意文　對佛披宣　大圓鏡中　俯垂朗鑒
　　● 焰口參禮儀
　　戒定真香（起）香雲蓋菩薩摩訶薩（法師拈香，禮佛三拜，起具，行十方禮，上師白。）
　　愛河千尺浪　苦海萬重波　欲免輪迴苦　大眾念彌陀（接佛號，詣面然大士，及四案等處。回壇主白。）
　　道場清淨　賑濟將成　齋主虔誠　上香設拜　壇內諸師　舉揚聖號　（接）楊枝淨水
　　清涼地菩薩（三稱。禮佛三拜）
　　萬德圓融相好光　紫霞碧霧鎮壇場
　　雨花動地空中墬　參禮毗盧大法王
　　參禮常住一切佛　巍巍萬德佛陀耶
　　妙法靈文常滿真　華嚴奧典最上乘
　　藥王菩薩來求教　為法忘軀火煉身
　　參禮常住一切法　浩浩三乘達摩耶
　　道行孤高化有緣　降龍伏虎自安然
　　天臺巖下藏五百　須彌頂上隱三千
　　參禮常住一切僧　堂堂四果僧伽耶
　　南無天人（證明、度人）師菩薩（三稱）　主白
　　圓明一點本虛空　了證無為向上宗
　　三世諸佛慈愍故　傳留寶座借吾登
　　 南無千花臺上盧舍那佛（上台）
　　焦面大士　如來化身　鐵圍山內顯威靈　普度諸眾生　共沐良因　脫苦上天庭（焦面王）
　　● 大法事應用讚
　　守旛使者　三界大神　秉遵佛敕助宣揚　高聳九重天　凡聖交參　同赴降法筵（南無寶幢旛）
　　燈熀耀熒　煌列寶台　昏衢朗照俱無礙　光明遍照周沙界　四府高真同瞻禮　點高燈　三界遙聞降臨來　南無光明藏）
　　點起燈光照大千　幢幡飄緲擁諸天　燈科豎起祥雲集　惟祈錫福益大年
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佛陀扇多
佛陀扇多（梵Buddhaśānta）
　　北魏譯經僧。又譯伏陀扇多，意譯覺定。北印度人，神悟聰敏，博通內外諸典，特善方言，又達伎藝。北魏宣武帝永平元年（508），奉敕與菩提留支、敕那摩提等人於洛陽殿內譯《十地經論》，四年始成。不久住白馬寺，正光六年（孝昌元年，525）譯《如來師子吼經》等，普泰元年（531）又出《攝大乘論》二卷，曇林等人筆受。後移居鄴都金華寺，東魏‧元象二年（539）譯出《十法經》等凡六部六卷，後不知所終。
　　〔參考資料〕　《十地經論》序；《歷代三寶紀》卷九；《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《續高僧傳》卷二十一〈慧光傳〉。



佛陀波利
佛陀波利（梵Buddapāla）
　　唐代譯經三藏。意譯覺護。七世紀北印度罽賓人。嘗遍歷諸國訪尋靈跡，唐‧儀鳳元年（676）來清涼山禮拜文殊菩薩，悲泣雨淚，冀睹聖容，□忽有一老者現，謂波利云︰「師精誠懇惻，何所求耶﹖」波利云︰「聞文殊菩薩在此山，特由遠地來謁。」翁乃問︰「汝自彼國帶來佛頂尊勝陀羅尼否﹖此土僧俗共犯諸罪者多，佛頂神咒為除罪祕方，若不齎此經，徒來何益﹖」說完，老翁忽不見。波利驚歎之餘，乃歸國取經。再至長安，奏闕下求進見。
　　時，帝賞其精誠，下詔鴻臚寺典客令杜行顗及日照三藏共譯。譯訖，帝欲留經本於宮中，然波利則奏請流通經本。帝依其奏，留下所譯經本，梵本賜回。波利乃又奏請與西明寺順貞等共譯，名曰《佛頂尊勝陀羅尼經》。相傳其後波利持梵本入清涼山，而不知所終。
　　然依宋‧莊季裕《雞肋編》卷上所載︰「汝陰潁上縣（安徽阜陽縣），與壽春六安為鄰。夾淮為二鎮，號東西正陽。其西屬潁鎮。城之中，有磚浮屠，下葬西域僧佛陀波利。其石刻載其與僧伽俱來，終於正陽云。」此一記載，若果屬實，則舊傳其人「不知所終」之語，當可據此而改謂「終於安徽」。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷二。



佛陀禪師
佛陀禪師
　　天竺禪僧。生卒年不詳。又作跋陀、覺者。初結友六人，同修定業；五僧證果，唯師無獲。北魏孝文帝在位期間（471～499），經西域至北魏舊都恆安（位於山西），深受孝文帝禮敬，遂於恆安城內證得道果。太和十八年（494），隨孝文帝南遷至洛陽，並於當地設靜院以居之。太和二十年（一說二十一年），奉敕於嵩岳少室山創寺（即今之少林寺），修習禪業。時，四方來從學者，常達數百人。師所傳禪法源自印度傳統。其下有慧光（地論宗南道派之祖）與道房。道房門下又出光稠、僧稠。其中，僧稠對北魏佛教之形成，影響深遠。
　　此外，另有一說，謂師與《十地經論》之譯者佛陀扇多為同一人，然二者年代互有矛盾。且佛陀扇多無入嵩岳之記載，而師則無從事翻譯的記錄。可見二者並非同一人。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十六；《六學僧傳》卷二十七；《釋氏六帖》卷十一；《釋氏稽古略》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。



佛陀耶舍
佛陀耶舍（梵Buddhayaśas）
　　東晉譯經家。廬山十八賢之一。又譯佛馱耶舍。意譯覺明、覺名、覺稱。北印度罽賓人，屬婆羅門種。因赤髭，且精通毗婆沙，故又被稱為「赤髭毗婆沙」或「大毗婆沙」。十三歲出家，十九歲即能持誦大、小乘經數百萬言。二十七歲始受具足戒。仍以讀誦為務，精進不懈。後居沙勒國十餘年，深受太子達磨弗多所敬重。鳩摩羅什遊學至該國時，曾從師學《阿毗曇》《十誦律》。
　　姚秦‧弘始十年（408），師應鳩摩羅什之請，抵長安助其譯出《十住經》。十二年（一說十年）至十四年間，應校尉姚爽之請，於長安中寺譯出《四分律》六十卷、《長阿含經》二十二卷（與竺佛念合譯）、《四分僧戒本》一卷。義熙八年（412）入廬山。後歸罽賓，途中偶得《虛空藏菩薩經》一卷，托商賈攜致涼州諸僧。其後不知所終。生卒年不詳。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三、卷九、卷十四；《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷八；《華嚴經傳記》卷一。



佛頂
佛頂（梵uṣṇīṣa，藏gtsug-tor）
　　密教用語。「佛頂」原指無人能見的佛之頂相，至為尊貴、殊勝。密教以此語引申為最尊貴之諸尊，而云「無頂尊」。此語之應用，可謂為佛的無見頂相之佛格化。音譯為烏瑟膩沙。《大日經疏》卷十（大正39‧683b）︰「次一切佛頂者，一切佛頂謂十佛剎土微塵數佛之頂。頂是尊勝之義，最在身上也，即是十八佛不共法之別名。此本尊形像，一同釋迦具足大人之相。唯頂肉髻作菩薩髻形為異也。」
　　佛頂的種類，可分為三佛頂、五佛頂、八佛頂、九佛頂、十佛頂。此中，「三佛頂」是指廣大佛頂、極廣大佛頂、無邊音聲佛頂；「五佛頂」是指白傘蓋佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、除障佛頂。《大日經疏》卷五謂「三佛頂」是如來三部眾德之頂，「五佛頂」是釋迦如來五智之頂，於一切功德中，猶如輪王具大勢力；「八佛頂」是此三佛頂與五佛頂的合稱；「九佛頂」是於八佛頂上，加攝一切佛頂；「十佛頂」是九佛頂上，再加普通佛頂。但其名稱依經軌之不同而有差別。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷一；《大日經疏演奧鈔》卷五十三；《一字奇特佛頂經》卷上〈曼荼羅儀軌品〉；《玄應音義》卷二十二。



佛頂尊勝陀羅尼經
佛頂尊勝陀羅尼經
　　一卷。唐‧佛陀波利譯。又作《尊勝陀羅尼經》《尊勝陀羅尼》。收在《大正藏》第十九冊。內容敘述佛為善住天子宣說攘災延壽之法，以示尊勝陀羅尼之靈驗。關於本經翻譯的因緣，依經首序文所載，唐高宗儀鳳元年（676），罽賓僧佛陀波利至山西五臺山頂禮，祈睹文殊菩薩聖容。時，一神異老翁示現，曰︰「當返西國取梵本尊勝陀羅尼經，流傳漢土，即示文殊師利菩薩所在。」師聞言，乃重返本國。永淳二年（683）攜該經梵本復至京師。高宗敕令日照及杜行譯之。譯成之後，存留於宮內，未流布於世。師乃請還梵本，與順貞於西明寺再譯，以供流布。此經譯出之後，其中之「尊勝陀羅尼」頗有傳習者。我國各地亦往往有造立「尊勝陀羅尼經幢」以資攘災延壽之風氣。
　　按宋、明本及高麗本大藏經均收錄本經。其中，宋、明二本所收者較短，高麗本所收則係後人據原本加以補綴而成。故篇幅較長。本經異譯本甚多。除上述二譯本外，另有︰{1}後周‧智稱譯《尊勝陀羅尼並念誦功能法》（已佚）。{2}唐‧地婆訶羅譯《最勝佛頂陀羅尼淨除業障經》。{3}唐‧義淨譯《佛頂尊勝陀羅尼經》。{4}宋‧施護譯《尊勝大明王經》。{5}宋‧法天譯《最勝佛頂陀羅尼經》。本經註疏有唐‧法崇《佛頂尊勝陀羅尼經疏》二卷等書。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十二；牧田諦亮（等）編《敦煌と中國佛教》。



佛馱跋陀羅
佛馱跋陀羅（梵Buddhabhadra；359～429）
　　簡稱佛馱跋陀，意譯「覺賢」，北天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）人，他原是釋迦族甘露飯王的後裔，住劫比羅伐窣堵；因祖父在北天竺一帶經商，遷居出來。五歲時，父母相繼病故，寄養於舅家。十七歲出家，在誦經時顯出異常的聰明，一天讀完一個月的功課，受了具足戒後，更加勤學，博通經典，以精於禪定和戒律出名。其後去罽賓，跟當時大禪師佛大先進修；在那裡遇中國僧人智嚴。智嚴請他到中國弘法。這正符合他的素願。他倆在旅途中歷盡艱難，先走雪山，繼改走海道，輾轉三年，才到達中國青州東萊郡（今山東掖縣）。晉‧義熙四年（408），他倆聽到鳩摩羅什在長安，就前去拜見。住長安的宮寺（一稱齊公寺），初和羅什相處甚好。在學問上，他們互有商量，發揮奧義。但他們的學風不同，師承淵源也各異。羅什專弘經教，特別是龍樹一派的大乘學說，得著姚秦統治者姚興的信任。羅什和門下兩千多人，出入宮廷，聲勢顯赫。佛馱跋陀謹守聲聞乘上座部的教學規模，修禪習定，聚徒數百人（像智嚴、寶雲、慧觀等有名人物都在內），甘於淡泊，不喜繁華。羅什也傳授禪法，不過只介紹了上座部舊師各家禪要，還沒有很好的組織；而佛馱跋陀的禪法是從上一派相承，保持了它的純粹性（關於佛馱跋陀的師承，僧祐有記錄，見《出三藏記集》卷十二）。由於這些分歧，發生了隔閡。義熙七年，佛馱跋陀偶然說了一些自炫神異的話頭，便掀起了風波。當時羅什門下僧□、道恒等指摘佛馱跋陀犯了妄語戒，藉著群眾的勢力，逼他離開關中。佛馱跋陀的門徒一時感到威脅，幾乎全部都散了，只剩下慧觀等四十餘人隨從佛馱跋陀南下去廬山。那時慧遠住在山中，早就聽到佛馱跋陀的聲名，及相見，異常歡喜。慧遠又了解到佛馱跋陀被驅逐的不合情理，特為寫信給姚興和關中僧眾，替他解釋並要求取消了判他為犯戒的處分。
　　佛馱跋陀在廬山為慧遠譯出了有關修禪的專著《修行方便禪經》二卷，這對慧遠的修持給予很大幫助。佛馱跋陀的志願是要往各處弘化，一年後，義熙八年秋，他便離開廬山西遊，到了荊州，受到當時逗留在那地方的太尉劉裕的尊敬。不久他隨劉裕去揚都（今南京），住道場寺（在南京中華門外，一稱鬥場寺；寺為司空謝石所建，後人又稱謝司空寺）。他儀表樸質有涵養，深受當地僧眾欽佩。
　　佛馱跋陀到揚都後，依舊傳習禪法；所住道場寺，一時成了「禪師窟」。不久，法顯遊鴃盤度歸來，他們開始合作，從義熙十二年到十四年，先後翻譯了法顯攜歸的梵本經律《大般泥洹經》六卷，《摩訶僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《雜藏經》一卷。他積累了好些翻譯經驗，到義熙十四年受孟、褚叔度的啟請和沙門法業、慧嚴等一百餘人於三年中譯出《大方廣佛華嚴經》五十卷（後來改分六十卷，稱為《六十華嚴》）。這一大部經典的梵本有三萬六千偈，原來是西晉沙門支法領從西域于闐取回來的，一向無人翻譯。直到佛馱跋陀才完成這一大譯事（羅什先翻了《華嚴經》中的〈十住品〉，佛馱跋陀譯本就完全採用它的譯文；其餘各品和它配合，當然也受到了羅什譯文風格的影響）。大體上斟酌文義，符合原本的意旨。這部經文對後來佛教義學的發展關係甚大。翻譯地也以「華嚴堂」為名以示紀念。佛馱跋陀於劉宋‧元嘉六年（429）圓寂，年七十一歲。
　　佛馱跋陀的翻譯除了以上七種外，現存的還有︰《出生無量門持經》一卷、《大方等如來藏經》一卷、《文殊師利發願經》一卷、《觀佛三昧海經》八卷。此外有缺本一種，《淨六波羅蜜經》一卷。總計佛馱跋陀所譯共十二部，一一三卷（《高僧傳》說他譯經十五種，一一七卷，計算有誤。又，《開元釋教錄》刊定他的譯本裡有《新無量壽經》二卷，即寶雲譯本的重覆記載；《方便心論》一卷，即《修行方便禪經》的誤傳；《過去因果經》一卷，出處有疑；都不計入）。
　　佛馱跋陀的翻譯雖有多方面，但專精禪法。慧遠〈禪經總序〉載，佛馱跋陀曾譯達摩多羅和佛大先兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先的漸修一法。這就是從二甘露門（數息和不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、進、決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定的成就。至於達摩多羅禪觀的詳細內容已無可考（後人仍稱佛馱跋陀譯本為《達摩多羅禪經》）。又佛大先所傳禪法次第本屬上座部瑜伽師地（舊譯修行道地）一類，從安世高以來已傳入中國。到了佛大先，更推進一步，「搜集經要，勸發大乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯就為稍後的大乘瑜伽學說東流開了先河。這在中國佛教義學的歷史上是有意義的。（呂澂）
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十章（摘錄）
　　佛馱跋多羅，此云覺賢，生於天竺那呵□城。以禪律馳名。遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。秦沙門智嚴西行，苦請東歸。於是踰越沙險至關中。得見羅什，止於宮寺。教授禪法，門徒數百。名僧智嚴、寶雲、慧叡、慧觀從之進業。乃因弟子中頗有澆偽之徒，致起流言，大藏謗黷。秦國舊僧僧□、道恆謂其違律，擯之使去。賢乃與弟子慧觀等四十餘南下到廬山，依慧遠。計賢約於秦‧弘始十二年（410）至長安，當不久即被擯。停廬山歲許，慧遠為致書姚主及秦眾僧，解卓擯事。晉‧義熙八年（412）乃與慧觀至江陵，得見劉裕。其後（415）復下都，譯事甚盛。
　　覺賢與關中眾僧之衝突，慧遠謂其「過由門人」。實則其原因在於與羅什宗派上之不相合。《僧傳》云，什與賢共論法相，振發玄微，多所悟益。賢謂什曰︰「君所釋不出人意，而致高名何耶。」什曰︰「吾年老故爾，何必能稱美談。」覺賢對於羅什之學，可知非所伏膺。蓋賢學於罽賓，其學屬於沙婆多部。羅什雖亦遊學罽賓，精一切有學，但其學問則在居沙勒以後，已棄小就大。據當時所傳，佛教分為五部。不惟各有戒律，且各述讚禪經。羅什於戒律雖奉《十誦》，但於禪法則似與覺賢異趣。什公以弘始辛丑（401）十二月二十日至關中，僧叡即於二十六日從受禪法。什尋抄究摩羅羅陀、馬鳴、婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘等家禪法譯為《禪要》三卷。後又依《持世經》益《十二因緣》及《要解》二卷。至弘始九年（407）復詳校《禪要》，因多有所正，而更詳備，當與第一次所譯極不同。什公之於禪法，可謂多所盡力。《晉書》〈載記〉云什公時沙門坐禪者恆有千數。《續僧傳》〈習禪篇〉論曰︰「曇影道融厲精於淮北。」則什之門下坐禪者必不少。但約在弘始十二年（410），覺賢至關中，大授禪法，門徒數百。當什公弘三論鼎盛之時，「唯賢守靜，不與眾同」。而其所傳之禪法，與什公所出，並相逕庭。於是學者乃恍然五部禪法，固亦「淺深殊風，支流各別」。而覺賢之禪，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大師所傳之正宗。其傳授歷史，認為灼然可信。覺賢弟子慧觀等，必對於什公先出禪法，不甚信任。慧遠為覺賢作所譯〈禪經序〉，謂覺賢為禪訓之宗，出於達摩多羅與佛大先。羅什乃宣述馬鳴之業，而「其道未融」。則於什公所出，直加以指摘。按什公譯《首楞嚴經》，又自稱為「菩薩禪」。而覺賢之禪則屬小乘一切有部，其學不同，其黨徒間意見自易發生也。
　　覺賢所譯《達摩多羅禪經》，一名《修行道地》，梵音為「庾伽遮羅浮迷」，此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。則有宗之禪，上接有部之法，固極自然。覺賢所處之時，已當有部分崩之後，其學當為已經接近大宗之沙婆多也。《僧傳》云︰
　　「秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復。什問曰︰『法云何空。』答曰︰『眾微成色，色無自性，故唯色常空。』又問︰『既以極微破色空，復云何破一微。』答曰︰『群師或破析一微，我意謂不爾。』又問︰『微是常耶。』答曰︰『以一微故眾微空，以眾微故一微空。』時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計微塵是常。餘日長安學僧復請更釋。賢曰︰『夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微。微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎。』此是問答之大意也。」
　　據此賢之談空，必與什公之意不同。而其主有極微，以致引起誤會，謂微塵是常。而什言大乘空義說無極微，則似賢之學不言畢竟空寂，如什師也。又按賢譯《華嚴經》，為其譯經之最大功績。而《華嚴》固亦大乘有宗也。總之覺賢之被擯，必非僅過在門人。而其與羅什學問不同，以致雙方徒眾不和，則為根本之原因也。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷七；《華嚴經傳記》卷一；任繼愈編《中國佛教史》第三冊第二章；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊第一章；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第六章。



佛骨
佛骨
　　佛滅度後，火化所留下的遺骨、遺灰。又稱佛舍利，或單稱舍利，或以佛身部位而稱佛頂骨、指骨、佛牙。此等佛骨，在後世極受尊崇。茲就歷史上主要相關事蹟，及近代發現的出土物，略述如下︰（1）頂骨︰以北印度那揭羅曷國榼羅城的頂骨最廣為人知。據《法顯傳》所述（大正51‧858c）︰
　　「城中有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶校飾。國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印印封守護，清晨八人俱到，各視其印然後開戶。開戶已，以香汁洗手出佛頂骨，置精舍外高座上，以七寶圓碪，碪下琉璃鍾覆上，皆珠璣校飾。骨黃白色，方圓四寸，其上隆起。」
　　又，《洛陽伽藍記》卷五引述《道藥傳》所說，也說骨黃白色，方圓四寸。玄奘《西域記》卷二云（大正51‧879a）︰「第二閣中有七寶小窣堵波置如來頂骨，骨周一尺二寸，髮孔分明，其色黃白，盛以寶函置窣堵波中，欲知善惡相者，香末和□以印頂骨，隨其福感，其文煥然。」又謂迦畢試國王立科條云，凡欲見如來頂骨者收一金錢，芋盤影者令出五金錢。玄奘得菩提樹像，伴隨之二沙彌，一得佛像，一得蓮花像。又在同一地方，有如來之髑髏骨。
　　依《法苑珠林》卷三十八所記，唐‧顯慶五年（660）接受西域所獻之佛頂骨，供養於禁中。此骨高五寸，闊四寸許，黃紫色，為螺髻束髮之小頂骨，並非大頂骨。（2）指骨︰唐代法門寺之佛骨即為指骨。此指骨舍利由於韓愈的〈佛骨表〉而著名。法門寺原在長安之西（扶風）岐山之南，北魏以前名阿育王寺。在元魏及隋代，此寺即相傳有佛舍利。唐‧貞觀五年（631）岐州刺史張亮來寺禮拜，但見故塔基無上覆，乃奏請建望雲宮殿以蓋塔基，帝下詔許之。
　　顯慶四年（659），智琮奉勒開塔，舍利形狀如小指，長二寸許，置於一內有孔的錐形容器中，以示大眾。翌年三月迎請舍利入東都禁宮供養。龍朔二年（662）還本塔。則天武后為其作寶函。中宗、肅宗也曾供養。憲宗元和十四年（819）迎法門寺佛骨入禁中供養，不久，歷送京城十寺以供禮敬。韓愈因此上〈論佛骨表〉，建議「付之水火，永絕根本」。以迕帝意，而被貶潮州。時，翰林學士張仲素奉敕撰佛骨碑。懿宗咸通十四年（873）三月又迎佛骨至禁中，後置於安國、崇化二寺，備受士庶瞻禮。其時也有引憲宗故事勸諫者，但是，帝不從而更盛其儀。此法門寺之佛骨其後即罕見提及。至1987年四月三日，此指骨又在法門寺真身寶塔地宮中被發現。法門寺曾為此召開數次佛教學術會議，並印行《法門寺與佛教》一書。
　　此外，北宋時，陳留闡教寺（八關寺）也供奉佛指。其初，陳留人曾為沙門義津建寺。不久，梵僧來授佛指舍利。因此，供奉於此寺內供人瞻禮。仁宗皇佑元年（1049）迎此舍利入京師。當時曾以烈火、金椎試其真偽。由於曾有靈驗，因此，以水晶寶匣盛之還寺。徽宗政和四年（1114），有方士謂陳留佛指為海狗之指，乃再試之而其色不變。故勒加禮還之。（3）牙骨︰相傳釋尊的二牙骨原屬帝釋天所有，其一為捷疾鬼所奪，韋馱天（北天王太子張瓊）追之取還，轉贈唐‧道宣，而傳於漢土。唐代宗自文綱處迎入禁中瞻拜。仁宗時曾再拜得「分舍利」。
　　錫蘭坎底（Kandy）巿的佛牙（Māligā-va）寺供有佛的牙骨（dalada）。根據古老的傳說，此寺中的佛骨曾被由南印度渡海而來的泰米爾（Tamil）人，以及葡萄牙人、中國人等數次掠奪，但因曾造若干仿品冒充，因此，據說真正的牙骨今仍供奉在同一地方。（4）新近的發現︰及至近代，在釋迦種族的故地曾發現不少遺骨。由於在尼泊爾境內發現佛陀的誕生地嵐毗尼園的遺址，所以，印度北境與尼泊爾接壤之處，即備受印度考古學者的注意。
　　西元1898年，在畢波羅瓦（Piprava）掘出一石製大櫃。櫃中有五物保存完全。其一是蠟石壺，高六寸、徑四寸。其二也是蠟石壺，高七寸、徑四寸五分。其三是蠟石器，高五寸五分、徑五寸五分。其四是蠟石篋，高三寸八分、徑一寸五分。其五為水晶瓶，高三寸五分、徑三寸二分。此外，土中有頗多水瓶破片。
　　五器中裝各種物品，兩個蠟石壺內全裝碎骨片。其中之一小壺蓋上刻有阿育王時代所使用的文字。其意為︰「此聖龕收藏薄伽梵佛陀的遺骨，它屬於釋迦族，也就是大聖的兄弟姊妹及其兒子妻室等所有。」此可證實其中的佛骨是佛荼毗後，八分舍利中的一分，也就是「迦毗羅衛國諸釋種民眾得舍利分已，歸其國起塔廟供養」中的那一部分。
　　畢波羅瓦地處北緯二十七度二十二分，東經八十三度九分，當時屬於英屬印度境內，在巴斯基（Basti）邑東北隅。離佛誕生地嵐毗尼園西南五里餘。
　　發掘者培貝（Peppe）將全部發掘物捐贈英國政府。英政府依其所願，將其中的三分之一贈印度甲府博物館，另三分之一收藏於英國倫敦博物館，最後三分之一交給發掘者保存。
　　◎附一︰陳垣〈佛二事〉
　　（一）南北朝
　　佛二事見於中國史傳最早者，當推法顯《佛國記》。《梁高僧傳》卷三〈智猛傳〉及《洛陽伽藍記〉卷五亦有之。（中略）
　　　中國之有佛牙，最早當推法獻。《梁高僧傳》卷十三〈法獻傳〉︰
　　「獻先聞猛公西遊，備矚靈異，乃誓欲忘身往觀聖蹟。以宋‧元徽三年（475）發踵金陵，西遊巴蜀，道經芮芮，獲佛牙一枚，又得龜茲國金像，於是而還。佛牙本在烏纏國，自烏纏來芮芮，自芮芮來梁土。獻齎牙還京，五十有五載，密自禮事，餘無知者，至文宣感夢，方傳道俗。（中略）獻以建武末年（497）卒，窆於鍾山之陽。（中略）獻於西域所得佛牙及像，皆在上定林寺。牙以普通三年（522）正月，忽有數人並執仗，初夜扣門，稱︰『臨川殿下奴叛，有人告云在佛牙閣上，請開閣檢視。』寺司即隨語開閣，主帥至佛牙座前，開函取牙，作禮三拜，以錦手巾盛牙繞山東而去，至今竟不測所在。」
　　《歷代三寶紀》卷十一有同樣記載。猛公即智猛。「五十有五載」上一個「五」字當是「師」字連上讀，或是衍文。由宋‧元徽三年（475）出遊，至齊‧建武末年（497）卒，才二十二載，何能密自禮事五十五載，其為十有五載無疑。文宣指竟陵王子良，齊武帝第二子。臨川指蕭宏，梁武帝第六弟。
　　法獻得佛牙，密自禮事者十五載，為蕭子良所發現，乃傳於上定林寺。同時盤盤國獻梁帝佛牙，見《釋氏通鑑》卷五天監十四年（515）乙未條。是時梁有兩佛牙。至普通三年（522）法獻佛牙被人騙劫，不知所在，原來在陳高祖霸先處。《陳書》卷二〈高祖紀〉︰　「永定元年（557）冬十月乙亥，高祖即皇帝位於南郊。庚辰，詔出佛牙於杜姥宅，集四部設無遮大會，高祖親出闕前禮拜。初，齊故僧統法獻於烏纏國得之，常在定林上寺，梁‧天監末（519）為攝山慶雲寺沙門慧興保藏，慧興將終，以屬弟慧志。承聖末（554），慧志密送於高祖，至是乃出。」
　　《建康實錄》卷十九，及《南史》卷九〈陳本紀〉，均有此記載，而不及《陳書》之詳。《冊府元龜》卷一九四崇釋老門採《陳書》。《陳書》敘佛牙傳授始末，足補僧傳所闕。尋常史文有闕，以僧傳補之，事所恒有，若僧傳所闕，以史文補之，實為僅見。杜姥宅見《晉書》卷三十二〈成帝杜皇后傳〉︰八王之亂，后父杜遐遇害，無子，后母裴氏渡江，立第南掖門外，世稱杜姥宅，遂為陳霸先密藏佛牙之所。以上是南朝佛牙故事。
　　至於北朝佛二事之見於史傳最早者當推《魏書》。《魏書》卷八〈世宗紀〉︰「景明四年（503）四月庚寅，南天竺國獻辟支佛牙。」《北史》卷四〈魏本紀〉有同樣記載。《冊府元龜》卷九六九朝貢門亦採之。此牙下落不明，《洛陽伽藍記》卷四說，西域所齎舍利骨及佛牙經像，皆在法雲寺。
　　《北齊書》卷十一〈河間王孝琬傳〉︰「孝琬，文襄第三子也。得佛牙置於第內，夜有神光照室，玄都法順請以奏聞，不從。帝聞，使搜之，得鎮庫槊幡數百。帝以為反狀，使武衛倒鞭撾之，折其兩脛而死。」《北史》卷五十二〈孝琬傳〉有同樣記載。文襄指高澄，帝指高澄弟高洋（550～559）。孝琬所得佛牙，與景明四年（503）南天竺國所獻者是否有關，頗可研究。由景明四年至孝琬時不過五十年。
　　《續高僧傳》卷十九〈法喜傳〉︰「喜姓李，襄陽人。仁壽元年（601）內，文帝敕召入京師，住禪定寺。爰有佛屯利，帝裏所珍，檠以寶台，瑰寶溢目。大眾以喜行解潛通，幽微屢降，便以道場相委。」文帝指隋文帝。此佛牙不詳所自，與北齊‧孝琬所得，相距亦不過五十年，疑是一脈，或為平陳所得亦未可知。以上是北朝佛牙故事。
　　（二）唐五代
　　《大唐西域記》及《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉皆有佛牙故事，以未涉及中國，不具述，述其與中國有關者。義淨《大唐西域求法高僧傳》卷上有︰「明遠法師，益州清城人。既概聖教陵遲，遂乃振錫南遊，到訶陵國，次至師子洲，為君王禮敬，乃潛形閣內，密取佛牙，望歸本國，以興供養。既得入手，翻被奪去，不遂所懷，頗見陵辱，寂無消息，應是在路而終，莫委年幾。」這是唐僧竊取佛牙故事。潛形密取，似非正道，義淨直書其事，不以為諱，而且寄予同情，可見當時風尚。
　　唐代著名佛牙故二事，莫過於道宣律師之神授佛牙。《宋高僧傳》卷十四道宣傳〉︰「道宣於西明寺深夜行道，足趺前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也。宣遽問︰『何人中夜在此﹖』少年曰︰『某非常人，即毗沙門天王之子哪吒也。護法之故，擁護和尚，時已久矣。』宣曰︰『貧道修行，無事煩太子。』太子曰︰『某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶舍，敢不奉獻。』俄授於宣，宣保錄供養。乾封二年（667）宣化後，其天人付授佛牙，密令文綱掌護，持去崇聖寺東塔。至代宗大歷二年（767），敕此寺︰『有大德道宣律師傳授得釋迦佛牙及肉舍利，宜即詣右銀台門進來，朕要觀禮。』」
　　《佛祖統紀》卷五十三有北天佛牙條記此事云︰「唐‧宣律師在西明寺行道，北天王太子以佛牙上於師。代宗敕問文綱律師親傳先師宣律師釋迦佛牙，宜詣右門進上，副朕瞻禮。」敕問文綱四字相連，頗有語病。文綱係道宣大弟子，道宣卒於乾封二年（667），文綱卒於開元十五年（727），至代宗大歷二年（767），宣卒已百載，綱卒亦已四十載，代宗何能敕問文綱﹖代宗所問係問此寺管事人，非問文綱。《佛祖統紀》卷四十二〈法運通塞志〉，繫此事於大歷十一年（776），亦不對。據〈道宣傳〉，此係大歷二年事，時正道宣逝世一百周年，故代宗有此問。
　　唐代著名佛牙故事，尚有悟空法師帶歸之佛牙。《宋高僧傳》卷三〈悟空傳〉︰「悟空，京兆雲陽人，從罽賓國三藏舍利越摩落髮，於迦濕彌羅國受具足戒。後巡歷數年，為憶君親，因咨本師舍利越摩，再三方允。摩手授梵本經共一夾，並佛牙舍利以贈別。空行從北路，至睹貨羅國，有一城，號骨咄國城，有小海，空行次南岸，地輒搖動，雲陰雨暴，霆擊雹飛，乃奔就一大樹間。時有眾商咸投其下，商主告眾曰︰『誰齎佛舍利異物殊珍耶﹖不爾，龍神何斯憤怒！』空為利東夏之故，潛乞龍神宥過，自卯達申，雨雹方霽。事訖隨中使段明秀以貞元五年（789）己巳達京師，進上佛屯利經本，宣付左神策軍繕寫。」
　　《貞元續釋教錄》卷中，有《新修大莊嚴寺釋迦牟尼佛于塔記》三卷，貞元十年（794）圓照撰進，當係記載道宣、悟空所遺佛牙事。時悟空佛牙或已移奉莊嚴寺，故《宋僧傳》卷十六〈慧靈傳〉，有大中七年（853）宣宗幸莊嚴寺禮佛牙記載。同時《宋僧傳》卷二十三〈元慧傳〉，又有大中七年重建法空王寺，元慧燃香於臂，供養報恩山佛牙記載。日本僧圓仁《入唐求法巡禮行記》會昌元年（841）記長安城中有四佛牙。「一崇聖寺，一莊嚴寺，一薦福寺，一興福寺」。可見佛牙來歷不止一處。
　　今本《舊五代史》卷六十七〈趙鳳傳〉︰「有僧自西國取經回，得佛牙大如拳，褐漬皴裂，進於明宗，鳳揚言曰︰『曾聞佛牙錘鍛不壞，請試之。』隨斧而碎。時宮中所施已逾數千緡，聞毀乃止。」《新五代史》卷二十八趙鳳傳〉有同樣記載。明宗指後唐明宗。此偽佛二事之僅見於史傳者。李時珍《本草綱目》卷五十一獸部︰「貘似熊，黃白色，其齒骨極堅，以刀斧椎鍛，鐵皆碎，落火亦不能燒，人得之詐充佛丑踩骨以誑俚俗。」可見偽佛牙事是有的。
　　《冊府元龜》卷五十二崇釋氏門，載︰「後唐明宗天成二年（927）九月，益州孟知祥令僧五人持佛爻一寸六分，云僖宗幸蜀時留之，今屬應聖嘉節，願資壽命，宣示近臣。」又︰「後晉高祖天福三年（938）十一月庚午，西京左右街僧錄可肇等齎佛牙到闕，宜付汴京收掌。」又︰「天福六年（941）五月甲辰，加隰彌陀國僧□哩，以佛巳海而至。」後一條亦見今本《舊五代史》卷七十九晉高祖紀〉。可見五代時佛牙史料不少。僖宗幸蜀所留，是否莊嚴寺舊物，殊有可能。
　　（三）遼宋元明
　　遼代佛二事，最顯著者為近年兩次出國之北京西山千佛塔佛牙。塔建於遼‧咸雍七年（1071），中國佛教協會當有詳細記載，茲不具述。
　　《遼文存》卷四有〈遼‧釋志願葬舍利佛牙石匣記〉，說︰「達摩禪師，遠涉流沙，登雪嶺，得釋迦舍利辟支佛牙，授與先師。先師諱清□，閩川人。自會同五載（942）仲秋齎舍利佛牙到此，於八年（945）季春月，染□而逝。臨遷化時，將舍利佛牙付仙露寺比丘尼定徽，建窣堵波，尋具表奏聞大遼皇帝，於天祿三年（949）歲次己酉，四月十三日安葬，施主名具鐫於後。」
　　朱彝尊《曝書亭集》卷五十一有此石匣記跋，云︰「仙露寺，金人俘宋室子女置其中。康熙二十六年（1687）五月，宣武門西南居民掘地得石匣，匣旁有記，自稱講經律論大德志願錄並書。乃遼世宗天祿三年（949）瘞舍利佛牙於此，記有建窣堵波之文，疑當時石匣置於塔下，塔久廢而石匣僅存土中。匣已無蓋，其舍利佛牙又不知何時散佚也。」
　　宋代佛二事，《釋氏稽古略》載三朝御製佛屯特詳。《稽古略》卷四太宗太平興國八年（983）條︰「初，太祖迎洛陽唐高宗顯慶年間沙門宣律師天王太子所獻佛屯利於東京相國寺灌頂院安奉，至是帝親以烈火□試，晶明堅固，光彩照人。帝製贊曰︰功成積劫印文端，不是南山得恐難，眼睹數重金色潤，手擎一片玉以。」《釋氏資鑑》卷九繫此贊於太平興國四年。
　　又，真宗咸平六年（1003）條︰「帝敕右街僧錄備儀仗音樂華旛，迎大相國寺佛屯利，供養於開寶寺塔下，帝製以贊。」
　　又，仁宗慶歷三年（1043）條︰「夏旱損稼，六月詔迎相國寺佛牙，禱於禁中，隨時大雨。其佛屯利，祖宗御封，帝手啟之，灌以海上薔薇水，供養踰月而歸之。詳見翰林知制誥王珪三朝御贊佛屯利序。」
　　又，徽宗崇寧三年（1104）條︰「夏五月五日，帝迎三朝御贊釋迦佛牙於大相國寺入禁中供養，帝展敬次，舍利隔水晶匣出如雨點，帝贊以偈。」
　　宋人筆記亦有述及佛二事者，沈括《夢溪筆談》卷二十神奇門載︰「熙寧中（1068～1077），余察訪過咸平。是時劉定子先知縣事，同過一佛寺，子先謂余曰︰『此有一佛牙，甚異。』予乃齋潔卸之，其牙忽生舍利，如人身之汗，颯然湧出，莫知其數，或飛空中，或墮地，人以手承之，即透過，著床榻，摘然有聲，復透下，光明瑩澈，爛然滿目。予到京師，盛傳於公卿間。後有人迎至京師，執政官取入東府，以次流佈士大夫之家，神異之蹟，不可悉數。有詔留大相國寺，創造木浮圖以藏之，今相國寺西塔是也。」
　　《宋朝事實類苑》卷四十四仙釋僧道門，有同樣記載，而不註出處，則文中所謂「余」者何人﹖其實乃沈括自謂。括為宋朝著名博物家，其言值得注意。劉定先官咸平縣，後官戶部侍郎，《宋詩紀事》卷三十五有劉定詩。相國寺之有佛牙，不自神宗熙寧始，太祖時已移奉神授道宣之佛牙於相國寺。沈括所見之佛牙，初不在相國寺，蓋另一佛牙，其後乃歸併於相國寺的。
　　王鞏《聞見近錄》，亦載有咸平縣佛牙事，云︰「咸平縣僧藏佛牙一株，其大兩指許，淡金色。予嘗請而供之，光彩炳然。後神宗迎之禁中，遂御封匣而歸之，今人罕得見者。」王鞏字定國，宰相王旦孫，《宋史》卷三二０附其父〈王素傳〉。鞏所見佛牙，與沈括同，不屬於神授道宣佛及系。
　　元代佛二事，有耶律楚材題西庵所藏佛牙詩，見《湛然居士集》卷一︰「殷勤敬禮辟支牙，緣在西庵居士家，午夜飛亙曉月，六時騰焰燦朝霞。」又云︰「旃檀奩裏貯靈牙，來自中天尊者家，瑩色冷侵秋夜月，真光明射晚晴霞。」
　　西庵似指楊果，祁州蒲陰人。金‧正大甲申（1224）進士，《元史》卷一六四有傳，《元詩選》有《西庵集》。西庵所藏佛牙，從何處得來﹖曰「來自中天尊者家」，似指道宣一脈。
　　明代佛牙故事，有見於《大唐西域記》者。《西域記》卷十一︰「今之錫蘭山，即古之僧伽羅國也。王宮側有佛牙精舍，飾以眾寶，暉光赫奕，累世相承。大明‧永樂三年（1405），皇帝遣中使太監鄭和，奉香華往詣彼國供養，禮請佛丑豌舟，靈異非常，光彩照耀，如前所云，適巨海，凡數十萬里，風濤不驚，如履平地。舟中之人，皆安穩快樂，永樂九年（1411）七月初九日至京師，皇帝命於皇城內莊嚴旃檀金剛寶座貯之。」
　　唐人著述，何能有明代年號﹖其為後人加入無疑。此節《四庫總目》地理類四，曾指出其中有三七０字為明人附註刻本誤入正文，但因未得古本對照，不能確定其起止。今以古本《西域記》對照，附註誤入正文者，實五一六字，此五一六字中所說佛了異及鄭和帶回佛牙事，《明實錄》《明史》均未載，賴有此附註，足補史文所闕。初不料明代佛牙史料，乃在唐代著述中得之。
　　《圖書集成》神異典釋教部紀事二引《諸寺奇物記》云︰「天界寺有佛牙，闊寸，長倍寸之五。萬曆中，僧人真淳獻之尚書五台陸公，公因具金函檀龕盛之，迎供於寺之毗盧閣。牙得之天台山中。」五台陸公指陸左，平湖人，《明史》卷二二四有傳。萬曆十五年（1587）南京刑部尚書。天界寺的佛牙，傳自天台山，天台山得之何人，安得如《陳書》〈高祖紀〉所載法獻帶歸佛匹授之詳，此節須待將來的發見。
　　以上所舉佛二事，說明來憑十一︰法獻、北魏、蕭梁、道宣、悟空、孟蜀、□、宋三朝、鄭和、真淳。未說明來憑七︰孝琬、法喜、莊嚴寺、報恩山、可肇、咸平、西庵。有得之餽贈者︰法獻、悟空，有得之貢獻者︰北魏、蕭梁、後晉，有得之神授者︰道宣，有得之傳授者︰清□，有得之禮請者︰鄭和，亦有得之騙劫者︰梁主帥，得之竊依︰明遠。其得之之方法不一，其感召亦不一，有得之而霆擊雹飛者︰悟空，有得之而風平浪靜者︰鄭和，有得之而以為徵祥者︰陳霸先，有得之而得禍而受辱者︰孝琬、明遠。古籍浩瀚，未能遍觀，續有所見，當再補記。
　　〔參考資料〕　陳垣〈法獻佛牙隱現記〉；陳全方（等）著《法門寺與佛教》。



作壇法
作壇法
　　指密宗建立修法壇場時，所施行的法軌。有七日作壇、一日作壇等種別。關於七日作壇，《建立曼荼羅護摩儀軌》云（大正18‧929a）︰　「初日以如來性加持自身，及供養警地神，擇地中諸惡物，築令堅實。第二日於壇內掘一肘，不動明加持五寶等，定聖尊位，五佛四菩薩白檀點位。第三日置瓶，不動明加持一百八遍。第四日暮次香水真言一百八遍，然後灑淨。第五日護身供養，以不動或降三世一百八遍，次持地明。第六日夜師弟子沐浴淨衣，詣壇如法供養，與印相應手按中胎，持明一遍一按，乃至七遍。諸尊位亦準。第七日次教弟子，三歸懺悔發菩提心。」
　　一日作壇法係依據略儀而來，多以觀想為之。於一日中作壇。其法係先前往作壇場地，誦地天真言，觀想除去地中穢物，再結掘地鍬印加持鍬，結作壇印，而後加持泥，其次以小瓶盛五寶、五香、五藥、五穀，而後埋入壇中，然後塗以未落地的牛糞，或其他物品，再以五色粉塗壇，以五色絲纏之。
　　最簡略的方法，是結誦鍬、馬頭、大金剛輪等三印言而行作壇法。如《作法集》云，阿闍梨若有閒暇，便一一修法。若求簡略，則於就座後，以三印言為之加持。三印言就是鍬印言、馬頭印言、大金剛輪印言。又，依《成蓮院鈔》載，凡有掘地則屬於七日作壇法，若無掘地則多屬一日作壇的水壇。因水壇主要依觀想施行，僅以灑水淨其地，故名。此作法也可通用於大壇或其他壇，但一般僅限用於護摩壇。
　　〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十二；《蕤呬耶經》卷上；《大日經疏》卷四；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《梵天擇地法》；《建立曼荼羅及揀擇地法》。



作意
作意（梵manasikāra、manasikāra、manaḥ-kāra，藏yid-la-byed-pa）
　　心所名。指令心警覺的精神作用。為五遍行之一、十大地法之一、七十五法之一、百法之一。關於作意的種類，諸經論所說不同，略述如次︰
　　（一）《俱舍論》卷七謂有三種作意︰{1}自相作意︰按，觀色之變礙、識之了別等法的自相，稱為自相觀。與此等自相觀相應而起的作意，便是自相作意。{2}共相作意︰指與四諦以上空、苦、無常、無我等十六行相（為通於色心諸法的共相）相應而起的作意。{3}勝解作意︰指與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起的作意。
　　（二）《瑜伽師地論》卷三十三列了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果七種作意，謂諸瑜伽師須經由此七作意，始能脫離欲界之欲，勤修觀行。
　　（三）《大乘莊嚴經論》卷七謂起根本等六心之後，繼起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀、奢摩他、毗缽舍那、二相應、起相、攝相、捨相、恆修、恭敬等十一種作意。
　　（四）《六門教授習定論》舉勵力荷負、有間荷負、有功用荷負、無功用荷負四種作意。
　　（五）《顯揚聖教論》卷三謂修無量三摩地門會起有情無量、世界無量、法界無量、所調伏無量、調伏方便無量等五無量作意；緣七種遍真如，則起流轉真如、實相真如、唯識真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七真如作意。
　　又，欲界有聞所成、思所成、生所得三種作意；色界有聞所成、修所成、生所得三種作意；無色界有修所成、生所得二種作意。此外，又有所謂︰學（七有學身中無漏作意）、無學（阿羅漢身中無漏作意）、非無學（一切有漏作意）三種作意。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十一、卷十六、卷一四四；《瑜伽師地論》卷三、卷七十；《顯揚聖教論》卷一、卷七、卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《成唯識論》卷三、卷五；《成唯識論述記》卷三（末）、卷七（末）；《品類足論》卷一；《入阿毗達磨論》卷上。



作用
作用
　　指人或法的力用，略稱「用」。如諸佛菩薩有自利利他之作用，識有了別作用，思心所有使造作之作用即是。
　　《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧200b）︰「法未來未有作用，若至現在，便有作用。若入過去，作用已息。」《俱舍論》卷五云（大正29‧28a）︰「生作用在於未來，現在已生不更生故。諸法生已正現在時，住等三相作用方起。非生用時有餘三用。」乃說明三世有為法中，僅現在法有作用，過去法與未來法則無。在四相中，生相的作用在未來，住、異、滅三相的作用則起於諸法已生的現在。又，《成唯識論》卷二云（大正31‧9c）︰「有生滅，若法非常能有作用，生長習氣，乃是能薰。此遮無為前後不變，無生長用故，非能薰。」即闡述無為法離生、住、異、滅四相，不為世所遷流，故皆無作用。
　　此外，禪宗認為現前作用乃即體之作用，認識此作用即為見性（認識佛性）。《景德傳燈錄》卷三〈菩提達磨〉條曾藉波羅提與異見王之間的問答，論述此「作用見性」之理。謂佛性即在現前作用之中，而作用有身、人、見、聞、香、談論、執捉、運奔八種，該攝法界。其文云（大正51‧218b）︰
　　「時王正問宗勝。忽見波羅提乘雲而至，愕然忘其問答，曰︰乘空之者是正是邪﹖答曰︰我非邪正，而來正邪；王心若正，我無邪正。王雖驚異而驕慢方熾，即擯宗勝令出。
　　波羅提曰︰王既有道，何擯沙門﹖我雖無解，願王致問﹖王怒而問曰︰何者是佛﹖答曰︰見性是佛。王曰︰師見性否﹖答曰︰我見佛性。王曰︰性在何處﹖答曰︰性在作用。王曰︰是何作用，我今不見。答曰︰今見作用，王自不見。王曰︰於我有否﹖答曰︰王若作用，無有不是，王若不用，體亦難見。王曰︰若當用時，幾處出現﹖答曰︰若出現時，當有其八。王曰︰其八出現，當為我說。
　　波羅提即說偈曰︰『在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。』王聞偈已，心即開悟，乃悔謝前非。」
　　另外，性相家論及作用與行相、功能之異同。即俱舍家不以心、心所能緣的作用為行相，而唯識家則謂行相乃見分能緣的作用。但唯識家亦有分別作用與行相的意義者，如《成唯識論了義燈》卷四（本）云（大正43‧726a）︰「行相顯自取境功能，作用顯他依止功能。」意謂如作意警覺心，思令造作，係屬作用。如受領順違，想取像等，則為行相。又，小乘有部有二說，一說以作用與功能全同；另一說謂功能廣通三世，作用限於現在，故作用是功能，功能則未必是作用。
　　〔參考資料〕　《大乘起信論》；《大乘起信論義記》卷下（本）；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）、卷三（本）；《俱舍論光記》卷五；《順正理論》卷十四。



作者
作者（梵kāraka，藏byed-pa-po）
　　指造作天地萬物的能造者。《大毗婆沙論》卷一二九云（大正27‧670c）︰「我是大梵，是自在者、作者、化者、生者、養者，為一切父。」《瑜伽師地論》卷七云（大正30‧309b）︰「彼作是思，世間諸物必應別有作者、生者及變化者為彼物父，謂自在天，或復其餘。」又，《金七十論》卷上云（大正54‧1248c）︰「自性實有，云何得知﹖別類有量故，是世間中若物有作者。」
　　印度有不少外道認為有能造作萬物的主宰，如大自在天外道以大自在天為造作者，梵天外道認為大梵是造作者，數論外道認為自性是造作者。此因世間事物都各有作者，故彼等乃推論世界萬物也必有一位大作者。此等主張與佛教之緣起論大異其趣。
　　〔參考資料〕　《入楞伽經》卷二；《大乘入楞伽經》卷五；《中論》卷二；《大智度論》卷四十一；《顯揚聖教論》卷九；《大乘義章》卷六。



作麼生
作麼生
　　禪林用語。即「如何﹖」、「怎樣﹖」之意。又作「做麼生」、「怎麼生」、「似麼生」。略作「作麼」。「生」是助詞，「作麼」同於如何。如《聯燈會要》卷四〈池州南泉普願禪師〉條下云（卍續136‧489下）︰「僧問趙州︰上座，禮拜了去意作麼生﹖州云︰你去。」《建中靖國續燈錄》卷十九〈廬山萬杉禪院紹慈禪師〉條下云（卍續136‧278上）︰「僧曰︰忽然打破，又作麼生﹖師云︰須知痛癢。」
　　又如《碧巖錄》第二十八則云（大正48‧168a）︰「南泉參百丈涅槃和尚。丈問︰從上諸聖還有不為人說底法麼﹖泉云︰有。丈云︰作麼生是不為人說底法﹖」《從容錄》第四十四則亦云（大正48‧255b）︰「師云︰妙翅鳥王當宇宙，箇中誰是出頭人﹖僧云︰忽遇出頭時，又作麼生﹖陽云︰似鶻捉鳩。」以上所述，皆用於問辭。其他語錄中，此種例子甚多。但有時「麼」寫成「沒」、「摩」、「勿」等字。



來復
來復（1319～1391）
　　元末明初禪僧、詩僧。屬臨濟宗松原派系。豫章（江西省）豐城人。俗姓王。字見心，別號蒲庵，又稱豫章來復。曾師事徑山南楚師悅。後居天平山，達公九成慕師精進，請住虎丘，辭不赴。元末戰事起，避居會稽山慈溪。旋出世弘法於會稽鄰壤之定水院。後居鄞州（浙江省）天寧寺、杭州（浙江省）靈隱寺。頗有詩名。明初，曾奉詔兩度上南京。然於洪武二十四年為胡惟庸案所株連，被誅。年七十三。遺著有《蒲庵集》行世。
　　依《補續高僧傳》卷二十五載，師被殺之因由如次（卍續134‧374上）︰「時山西太原捕得胡黨，僧智聰供稱︰胡惟庸謀舉事時，隨泐季潭、復見心等往來胡府。二公繇是得罪。泐責服役造寺，師遂不免焉。」
　　◎附︰明‧田汝成《西湖遊覽志餘》卷十四〈方外玄蹤〉（摘錄）
　　（一）來復見心者，豐城人，從笑隱於中竺，洪武初以高僧徵，仕至左覺義。有詩名，所著有《蒲庵集》。嘗陪黃晉卿學士遊天竺詩︰「湧金門外小瀛洲，暇日同陪使節遊，五竺山高雲樹曉，三江風急雪濤秋。說經曾記僧名辯，題句還聞寺姓劉，祇合汎湖依釣艇，六橋煙水看閒鷗。」「桂子巖前秋氣新，老禪留客道情真，謾論圓澤三生舊，自信曹溪一派親。明月盡隨金地影，白雲間伴玉堂身，丹青若寫東林社，添我松巢作近鄰。」（中略）
　　（二）（來）復見心，洪武間，徵入京師，其師欣笑隱止之曰︰「上苑亦無頻婆果，且留殘命喫酸梨。」復不聽，後竟坐法論死，臨刑而悔，且道師語。上命併逮欣，將殺之，欣曰︰「此故偈，臣偶奉之，非有他也。」上問出何經，欣曰︰「出大藏某錄某函某卷第幾葉。」命檢視之，果然，乃釋之。（編按︰此處之欣笑隱，似為元末之笑隱大訢（「訢」同「欣」），然笑隱寂於元順帝至正四年（1344），自不能於明代洪武年間勸止見心。是否《西湖遊覽志餘》作者筆誤，待考。）
　　〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷六；《列朝詩集》閏一。



來果
來果（1881～1953）
　　近代禪宗高僧。與虛雲同被尊仰為清末民初之二位宗門大德。湖北黃岡人。俗姓劉。字妙樹，號淨如。自幼不食葷肉，七歲聞《心經》「無智亦無得」句有省。年十二有脫塵之志，潛逃出家，為兄尋回。年十九，奉父母之命結婚，與女同房三日而無染，乃各歸佛堂。年二十四至普陀山朝拜，見頭陀僧苦行有感，乃前往寶華山剃度。因不嫻寺院規矩而屢受楚撻，不堪折磨，欲投江自絕，為京口彌陀寺僧所救，隨到金山。清‧光緒三十四年（1908）九月二十六日晚，於第六支香後，聞開靜聲響，豁然省悟。
　　民國四年（1915）返高旻寺，該寺長老月祖令住持明志擇期傳法於師。長老臨終之際，執其手，堅命其發願︰「生為高旻人，死為高旻鬼。」師升座後，矢志恢復高旻舊制，不作經懺，只許坐香。整治叢林規矩，制定高旻寺規約。又多方奔走化緣，擬修建寶塔、大殿、禪堂、延壽堂、如意寮等五項工程，後，受阻於中日之戰，僅完成寶塔基座。三十九年，卸住持位，移錫上海崇德會，闢茅篷建靜七道場，信眾雲集。四十二年示寂，世壽七十三。
　　師之著述，有《來果禪師語錄》行世。該書內含〈解謗扶宗淺說〉、〈參禪普說〉、〈十界因果淺錄〉、〈法語〉、〈千字偈〉、〈大悲緣起〉、〈自行錄〉等七卷。除有單行本行世之外，並收在《禪宗全書》第八十冊之中。
　　〔參考資料〕　《來果禪師語錄》卷七〈自行錄〉；東初《中國佛教近代史》。



來迎院
來迎院
　　位於日本京都巿左京區大原來迎院町。號魚山大原寺。天仁二年（1109）良忍創建此寺，安置彌陀、釋迦二尊之像，又建立經藏，號如來藏。據傳仁壽年間（851～854），圓仁傳唐聲明至此地，及至良忍，再興聲明梵唄，此寺遂與勝林院並稱大原二流，為聲明音律的根本道場。
　　應永十三年（1406）十一月遇火災而燒燬。永享年間（1429～1440）重建。江戶時代有本堂、經藏、子院五坊等建築物，但今僅存藥師堂。本寺收藏有最澄的度緣（又稱度牒，朝廷所賜的出家許可證），被列為國寶。
　　〔參考資料〕　《明月記》；《元亨釋書》卷十一；《聲明源流記》；《洛陽名所集》卷七；《山城名勝志》卷十二；《日本名勝地誌》卷一。



侍者
侍者（梵ante-vāsi，巴ante-vāsi，藏ñe-gnas）
　　僧職名稱之一。指隨侍長老左右，為長老辦理雜務者。通常多選用利根之沙彌或出家不久之比丘擔任。長老與侍者是師弟關係，比起其他弟子而言，侍者較受器重。因此，侍者繼承衣缽、法席之事，屢見不鮮。
　　侍者的種類有多種，服侍安置在僧堂的聖僧者，稱聖僧侍者；服侍住持的方丈侍者，有燒香侍者、書狀侍者、請客侍者、湯藥侍者、衣缽侍者等。此稱五侍者︰
　　（1）燒香侍者︰也稱侍香。隨侍住持上堂、小參、普說、開室、念誦、放參等，並記錄之。
　　（2）書狀侍者︰也稱侍狀。司住持往來書函、製作文字等職。如寺中闕書記，兼掌寺中所有文翰。
　　（3）請客侍者︰也稱侍客。負責招待住持之內客。若外客則由知客負責。
　　（4）湯藥侍者︰也稱侍藥。朝暮供奉住持之湯藥飲食。多選用年壯而謹愿者充任之。
　　（5）衣缽侍者︰也稱侍衣。掌管住持之錢帛資具。蓋蓄積財物非僧人本志，故諱露言之，而稱衣缽。貯存之處則稱衣缽閣。通常多選老成之士擔任此職。使能納忠救過，通利內外庶事。
　　此五侍者中，前三者燒香、書狀、請客等總稱為三門三大侍者（即山門三大侍者）。或說方丈侍者有巾瓶、應客、書錄、衣缽、茶飯、幹辦六種，稱六侍者。
　　以上各類侍者，除聖僧侍者與衣缽侍者外，其他四種因須隨侍於長老之側（稱侍立），日後得繼任西序六頭首中之立班頭首，故稱立班小頭首。而侍者之住處稱侍者寮（又稱侍司或擇木寮），住於侍者寮而不務侍者之職者，稱不釐務侍者。此外，另有秉拂侍者與侍真侍者，前者由聖僧侍者兼任，後者是喪司之侍者，掌侍靈。
　　又，佛弟子阿難隨侍佛陀之側，功勝他人，故也稱阿難為侍者。據《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五及北本《涅槃經》卷四十記載，過去七佛皆有侍者，如同釋迦牟尼佛之有阿難隨侍於側。毗婆尸佛之侍者名阿叔迦，尸棄如來之侍者名差摩迦羅，毗舍浮佛之侍者名優波扇陀迦羅，鳩村馱佛之侍者名跋提，迦那含牟尼佛之侍者名蘇坻，迦葉佛之侍者名葉婆蜜多，釋迦牟尼佛之侍者即阿難。此七佛之侍者均具足八法，即信根堅固、其心質直、身無病苦、常勤精進、具足念心、心無憍慢、成就定慧、具足從聞生智等，稱侍者八法，故今禪林中擔任侍者之職者，當具足此八種德性。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；《敕修清規》卷四〈西序頭首〉；《禪林象器箋》〈職位門〉；《中阿含經》卷八〈侍者經〉；《七佛父母姓字經》；《七佛經》；《永平清規》；《叢林校定清規總要》卷上。



供具
供具
　　供養佛、菩薩等的資具。如香華、燈明、飲食、衣服等是。據《陀羅尼集經》卷三所述，供具有二十一種。然如不能具辦二十一種，則略備香水、雜華、燒香、飲食、燃燈等五種亦可。依《無量壽經》卷上記載，法藏菩薩的因願中有供具如意之願（第二十四願）（大正12‧269c）︰「常以四事供養恭敬一切諸佛。（中略）其手常出無盡之寶、衣服、飲食、珍妙華、香、繒蓋、幢幡莊嚴之具。」
　　到後世，供在佛前的香、華、燈明、飲食等，稱為供物，盛裝供物所用的盛器則稱為供具。



供曼達
供曼達
　　西藏佛教修法。為四加行中之一項。又稱「獻曼達」。「曼達」即指藏密法器中之「曼達盤」而言。
　　供曼達主要是為積集福慧二資糧。人壽有因福盡而止的，因此供曼達也可延壽。供施可除貪慳。修此加行之時期最好同時廣修布施。曼達盤量力備置，盡量求精美貴重。
　　供曼達時所觀想之宇宙，乃佛所示，勿為吾人有限感官所限而疑為虛誕。應明心物不二之理，而信供曼達之觀想功德與實物供施者相等，更非兒戲之行為。
　　若有二曼達盤，則一用為受供之代表，另一用以修供。以下所述，則直接觀皈依境以取代受供之曼達盤，故只需備一曼達盤以修此加行。
　　噶舉派與格魯派皆以三十七供之觀想為主，但實際上計十萬遍的是七供與下列之四句偈︰
　　香塗地基妙花敷，須彌四洲日月嚴，觀為佛土以奉獻，眾生咸受清淨剎。
　　寧瑪派所供則為三身曼達，觀想以三千大千世界、報身佛土及常寂光土分供化、報、法三身。實際上計十萬遍的是五供（或十五供）及下列之三身曼達偈︰
　　供化身︰
　　三千世界百億剎，七寶人天富饒滿，
　　我身受用悉貢獻，願得轉法輪王位。
　　供報身︰
　　無上大樂密嚴剎，具五決定五智聚，
　　供養雲聚難思議，由供獲報剎受用。
　　供法身︰
　　現有清淨童瓶身，莊嚴悲心無滅性，
　　持身明點清淨剎，由供願住法身界。
　　寧瑪派之供法既已包含三十七供之內容而遠超之，自然較為殊勝。因此行者宜先研讀三十七供之觀想內容，以為修化身供之助。實際上則以七供及三身曼達偈計十萬次。噶舉派亦規定三十七供需供滿千次，因此吾人宜供三層之三身曼達盤千次。至於三身曼達供法，每一次需時數十分鐘，可於每月供上師、本尊、空行、護法之四特別日修一次。
　　七供之修法︰坐地上，腿上置盛米器物（例如竹簍），兩手各握米少許，左手拿曼達盤之邊沿，以右手腕之內面擦拭盤面，先右旋三圈，同時念「嗡、沙麻亞；阿、沙麻亞；吽、沙麻亞。」接念百字明一遍，並觀自己及眾生罪業都拭淨了。然後左旋三圈，觀佛之三身功德降臨己及眾生身內。等百字明念完，把右手之米撒於盤上，念「嗡、班札布彌、阿、吽。」觀化為金剛地基。然後再取米右旋撒於盤之圓周，並念「嗡、班札拉卡、阿、吽。」觀為鐵圍山，表戒律之牆。接著邊念「嗡阿吽」，邊撒米七堆，其次第及表法如下圖所示︰
　　中央是須彌山
　　東方是東勝神洲
　　南方是南贍部洲
　　西方是西牛貨洲
　　北方是北瞿盧洲
　　（以近佛之一方為東，其餘右旋順序排定）
　　然後以雙手捧舉曼達盤至額，隨念三身曼達偈一次，並依偈文作觀。然後將米向己方傾入盛器，觀為佛受供後回施行者之加持。如上述為一遍，重複修之。下座後將供過之米大部分施鳥雀，僅留少數表佛恩之不斷。下一座再供時要添適量的新米（未供過的）。供曼達時所念之百字明，不算在加行十萬百字明之內。
　　寧瑪派採用爵朗派媽幾腦準女祖師所創之施身法，列為加行之一。通常以此法為赤貧行人之積集資糧法。（林鈺堂）
　　〔參考資料〕　《媽幾腦準祖師略傳及其施身法等教授》；林鈺堂編訂《密乘初階》附錄。



供物
供物
　　指用於供養神、佛等的奉獻物。其種類有衣服、飲食、臥具、湯藥、香華、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、伎樂等項，然後世一般多指飲食而言。
　　印度佛教徒於佛在世時，除供獻佛及諸弟子日常所需的資具外，亦奉獻苑林、精舍等。佛滅後，對佛、法、僧三寶雖皆尊重、供養，但仍別置佛像，以飲食、莊嚴、伎樂等供養禮拜，後遂逐漸成為固定的儀式。在我國，供養佛、菩薩、祖師等的供物，以華、香、燈火最為常見，然亦有特例。如北魏‧神龜年間（518～519），慧生、宋雲奉使西域及北印度時，受太后及王公卿士之託，將五色百尺幡、錦香袋獻於各佛教聖地。北宋‧太平興國年間（976～980），沙門法遇廣行化緣，將龍寶蓋、金襴袈裟供於中天竺金剛座所。
　　關於佛前的供物，因宗派不同而有所差異。但多以米飯為主，此蓋緣自米食乃亞洲諸國的主食之故。又，《大智度論》卷九十三載有以百味飲食供養諸佛及僧。故法會等除供養米飯外，亦有奉獻餅、糖果、水果的情形，且將此等供物分予信徒食之，使其與佛結緣。
　　在密教，以閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明六物為供物。然此等諸物依佛部、蓮華部、金剛部三部的本尊不同，或依息災、增益、降伏三法，以及所期望之悉地有上中下三品之不同而各有差異。茲分述之︰
　　（1）閼伽︰即是淨水，三部皆持之。
　　（2）塗香︰供獻佛部本尊係用由諸草、根汁之香及花等三物合製而成。蓮華部本尊用由諸香樹皮、白旃檀香、沈水香、天水香、煎香等類及香果和合。金剛部本尊用由諸香草之根、花、果葉等和合。因諸根果之香氣重，故通用於三部本尊。又，修息災法用白色塗香，修增益法用黃色塗香，修降伏法用紫色塗香。
　　（3）花︰佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辣之紫色花。
　　（4）燒香︰佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。
　　（5）飲食︰包括諸果、餅、羹臛，及圓根、長根等。佛部用山中所生之圓根，蓮華部用水中所生之圓根，金剛部用苦辣味淡之圓根。息災法用甘甜味之果實，增益法用甜酸味之果實，降伏法用淡辣味之果實。又，佛部供養米粉之食，可圓滿息災之上成就；蓮華部供養麥麵之食，可圓滿增益之中成就；金剛部供養油麻與豆子之食，可圓滿降伏之下成就。
　　（6）燈明︰三部皆用最佳之犛牛蘇點燈。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用油麻油、藥油或黃牛蘇，降伏法用白芥子油、烏牛油或惡香氣油。
　　在各種供物之中，花（通常皆用「華」字）是最常用且具有特殊宗教意義的一種。以花為供物，謂之「供華」。於佛前供香華一事，散見於諸經論中；傳說釋迦牟尼佛前世修菩薩行時，曾求五莖青蓮華供燃燈佛，受來世成道之懸記。而印度多以散華、華鬘之類供佛，或取花輪併列於座床前，用以塞水瓶口。《大品般若經》卷二十一（大正8‧375a）︰「但以一華散虛空中念佛，乃至畢苦其福不盡。」《百緣經》卷六（大正4‧229b）︰「詣林樹間採娑羅花作諸花鬘，（中略）以所採花散佛世尊，於是而去。」《雜寶藏經》卷五則謂天女以華鬘奉迦葉佛塔，依其功德生天上得金色身。
　　又，《陀羅尼集經》卷一（大正18‧786a）︰「其道場四角各作一水壇，壇上各安一水罐盛滿淨水，各以柏葉、梨枝等塞其罐口，復以種種華鬘及與絹片繫其罐口柏葉、梨枝。」又（大正18‧787a）︰「其五瓶中各插柳枝、柏枝、竹枝、雜華果枝，皆並葉用。」稍類似後世的佛華。《蘇悉地經》卷上〈供養花品〉則提到佛華的種類，並說臭花、刺樹生花、苦辛味花及木槿花等不可供佛。
　　壇上供華若久不枯萎，即被認為是罪障消除、祈願成就之相；而齋會後若所敷散花不枯萎，則表示賢聖曾往赴就此座。《法苑珠林》卷三十六敘述南齊武帝之子晉安王蕭子懋，年幼即頗具孝心，於母病危之際嘗請僧行道（大正53‧572b）︰「有獻蓮華供養佛者，眾僧以銅甖盛水浸其華莖欲令不萎，如此三日而華更鮮；子懋流涕禮佛誓曰︰若使阿姨因此勝和，願佛之力令華竟齋不萎。七日齋畢華更鮮紅，看視甖中稍有根鬚，母病尋差，當代稱其孝感也。」
　　按，現代印度教徒供養神祇所用之供華，多係僅有花朵而未含枝葉者。印度教寺廟之前，往往有販賣花朵之小販，彼等皆以大籮筐或大桶盛裝花朵，並將花朵分裝小袋，以零售蒞廟朝拜之信徒。
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上、卷下；《蕤呬耶經》卷中；《大日經疏》卷七、卷八；《五雜俎》卷十五；《東大寺造立供養記》；《東大寺大佛開眼式》。



供養
供養（梵pūjanā，巴pūjanā，藏mchod-pa）
　　又稱供施、供給，或略稱供。乃供給資養之意，謂以飲食、衣服等供給佛法僧三寶以及父母、師長、亡者。由於供養物的種類及供養的方法、對象有別，故經論中所說之供養也有種種不同，茲略述於下︰
　　（1）二種供養︰（1）《十住毗婆沙論》卷一（大正26‧23c）︰「供養有二種︰一者善聽大乘正法，若廣若略。二者四事供養，恭敬禮侍等。」《集異門論》卷二云（大正26‧372a）︰「供養云何﹖答︰供養有二種。（一）財供養，（二）法供養。財供養云何﹖答︰以可意色、聲、香、味、觸、衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂財供養。法供養云何﹖答︰以素呾纜，或毗奈耶，或阿毗達磨，或親教語，或軌範語，或傳授藏，或餘隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。如是二種，總名供養。」此指法供養與財供養。（2）《大日經供養次第法疏》卷上（卍續37‧277上）︰「供養者，理事供養。理者，會理入證，是云理供養也。事者，盡心竭力營辦香花供養佛海，是言事供養也。」此指理供養與事供養。
　　（2）三種供養︰{1}依《普賢行願品疏》之說，有財供養、法供養、觀行供養等三種。財供養，指以世間的財寶、香華等行供養。法供養，指依佛所說的教法，如實奉行，起菩提心，行二利行。觀行供養，指實踐周遍含容一即一切、一切即一、事事無礙的深觀。財供養若能與法契合，則也可稱為法供養，若能住於深觀，亦可稱為觀行供養，而觀行供養又屬大法供養，已畢竟財、法二供養。{2}《十地經論》卷三（大正26‧138b）︰「一切供養者有三種供養︰一者利養供養，謂衣服臥具等。二者恭敬供養，謂香花幡蓋等。三者行供養，謂修行信戒行等。」
　　（3）《不壞假名論》卷上謂，供養有三種，一者給侍左右，二者嚴辦所須，三者諮詢法要。（4）依《法華文句》所說，供養有身業供養、口業供養、意業供養三種，稱三業供養。身業供養指禮拜，口業供養指稱讚，意業供養指憶念相好莊嚴。上述是就通論而言。若為別論，則身業指恭敬，意業指尊重，口業則指讚歎，以香華等為供養。
　　（3）四種供養︰{1}依《大日經義釋》卷十一所言，列舉供養香華、合掌禮敬、慈悲、運心等四種。{2}《增一阿含經》卷十三（大正2‧610a）︰「國土人民四事供養，衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥。」此稱四事供養。{3}《善見律毗婆沙》卷十三（大正24‧763b）︰「恆往至知識家，為四供養故，飲食、衣服、湯藥、房舍。」
　　（4）五種供養︰《蘇悉地羯羅經》卷中〈供養品〉（大正18‧615b）︰「先獻塗香，次施花等，後獻燒香，次供飲食，次乃燃燈。如其次第，用忿怒王真言。此等物清淨，善悅人心。」《大日經疏》卷八謂（大正39‧659c）︰
　　「若深祕釋者，塗香是淨義，如世間塗香，能淨垢穢息除熱惱。今行者以等虛空閼伽洗滌菩提心中百六十種戲論之垢，以住無為戒塗之，生死熱惱除滅，得清涼性，故曰塗香。所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子於大悲胎藏中，萬行開敷莊嚴佛菩提樹，故說為花。燒香是遍至法界義，如天樹王開敷時，香氣逆風、順風自然遍布。菩提香亦爾。隨一一功德，即為慧火所焚，解脫風所吹，隨悲願力，自在而轉，普熏一切，故曰燒香。飲食是無上甘露、不生不死之味，若服此果德成熟更無過上味時，即名入證，故說為食。所謂燈者，是如來光明破暗之義。言至果地時，心障都盡，轉無盡慧，遍照眾生，故說為燈。」
　　（5）十種供養︰《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧30c）︰「於此經卷敬視如佛，種種供養，華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。」《大藏法數》另將繒蓋、幢幡合稱幡蓋，另添加合掌以成十之數。此外，《地持經》及《瑜伽論》也說十供養，即{1}身供養，對佛色身而設之供養。{2}支提供養，對塔婆（窣都波、墳廟）、或窟、或舍、或故、或新等所作之供養。{3}現前供養，得以面見佛身及支提而設供養。{4}不現前供養，對不現前的如來及支提設供養，或於佛涅槃後，為佛舍利起塔婆而供養之。{5}自作供養，親自供養如來及支提，不因懈惰而令他人代為供養。
　　{6}他作供養，對如來及支提，不僅自己供養，且能普遍使父母、師友、親屬、在家、出家等悉皆供養。又若有少許物品，能以慈悲心施予貧苦薄福之眾生，使其得以供養如來及支提，而獲安樂。{7}財物供養，以衣食床臥具湯藥及種種雜寶、財物，供養如來及支提。{8}勝供養，對如來及支提行財物供養，或多或勝，或現前、不現前，或自作、他作，皆以淳淨信心專志供養，且以如是善根迴向無上菩提。{9}不染污供養，對如來及支提供養時，能親自供養。不輕他人、不放逸、不懈怠、至心恭敬、不亂心、不染 污心，也不於國王諸人前現諂曲威儀以貪求財供養，不以諸不淨物行供養。{1}）至處道供養，不待如來出現於世，能以如意自在力往一切佛剎，供養一切佛及十方無量世界之一切眾生，以淨信心、勝妙解心周遍隨喜與大供養，乃至少時，於一切眾生修習四無量心，於一切有為行起無常想、涅槃安樂想、念佛念法念僧、念波羅蜜，乃至少時，於一切法起少忍、知離言說法、離諸妄想、無相心住，護持禁戒、止觀、菩提分、諸波羅蜜等，此即名至道處供養。此供養為第一、最勝、無上之供養，比上述之財物供養勝過百千萬倍。
　　又，《瑜伽論》卷四十四〈供養親近無量品〉云（大正30‧533b）︰「當知供養略有十種，（一）設利羅供養，（二）制多供養，（三）現前供養，（四）不現前供養，（五）自作供養，（六）教他供養，（七）財敬供養，（八）廣大供養，（九）無染供養，（十）正行供養。」此說與上述《地持經》等所言大致相同。
　　此外，就供養三寶而言，供養佛，稱佛供養或供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養或僧供。其中，設齋供養百僧稱百僧供，供養千僧稱千僧供，又總稱為供養會。而有關供養三寶之利益，《大方廣如來不思議境界經》云（大正10‧910c）︰「供養佛者，得大福德，速成阿耨多羅三藐三菩提，令諸眾生，皆獲安樂。供養法者，增長智慧，證法自在，能正了知諸法實性。供養僧者，增長無量福智資糧，致成佛道。」其中，以法供養為最勝，如《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉云（大正10‧845a）︰「諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一。」
　　〔參考資料〕　《無量壽經》卷下；《理趣釋》卷下；《佛藏經》卷下；《佛本行集經》卷一〈供養品〉；《大方等大集經》卷四十五；《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉；《菩薩地持經》卷七；《大智度論》卷九十三；《供養儀式》；《法華經玄贊》卷二（本）。



依他起性
依他起性（梵para-tantra-svabhāva，藏gshan-gyi dban1!-gi mtshn-ñid）
　　唯識三性之一。又作依他起相、緣起自性、因緣法體自相相。略稱依他起或依他。即一切現象依因緣和合而生，因緣若無則滅之性質。由於依他力而生滅，故有而非有，無而非無。此假有法（或名非有似有之法）中，又分二種，即染分依他與淨分依他。
　　《成唯識論》卷八云（大正31‧45c）︰「依他起自性，分別緣所生。」又云（大正31‧46b）︰「眾緣所生心心所體，及相見分、有漏、無漏，皆依他起。依他眾緣而得起故。」故此依他起性乃屬有為法，百法中除六無為外，其餘九十四法皆該攝於此。
　　此中，所謂「眾緣」，指因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。四緣具足則生心法，具足因緣與增上二緣則生色法。由此可知，一切有為之現象乃因緣和合則生，因緣離散則滅，故有而非有，無而非無；此即所以主張「如幻假有、非有似有、假有實無」之緣故。《成唯識論》卷八云（大正31‧46c）︰「心心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有似有誑惑愚夫，一切皆名依他起性。」
　　此依他起性有染、淨二分，染分依他，乃指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染法；淨分依他，則指依聖智之緣而生起的無漏純淨法。其中，淨分依他依別義而言，亦賅攝於圓成實性，故《成唯識論》卷八云（大正31‧46b）︰「分別緣所生者，應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故。或諸染淨心心所法皆名分別，能緣慮故，是則一切染淨依他皆是此中依他起攝。」又說（大正31‧46b）︰「無漏有為，離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。」
　　◎附一︰井上玄真著‧白湖無言譯《唯識三十頌講話》第一科（摘錄）
　　依他起性︰色心諸法，都是依託其他的眾緣而生起的，故名為依他起。眾緣即是四緣，心法通依四緣生起，色法乃依因緣、增上二緣生起；因此把由緣所生的八識心王心所及見相分，都說為依他起性（約護法意說）。不相應法，雖沒有別體；若在用中立於緣生的色心上時，亦攝於依他起中。「分別」即是虛妄分別，名為有漏雜染法。無漏清淨的有為法，雖也是依他起性，但也有為後面的圓成實性所攝的意義；現在只說染分的依他起性。或謂分別即是緣慮的異名，總而言之︰不外乎染淨漏無漏的諸心心所。如色法等，雖不是心心所，但也不離心心所，故也是分別中所攝；所以漏無漏的心色諸法，都是分別。廣而言之︰一切染淨諸法，皆可以說是依他起法，而且這個「分別」二字，若屬於上一句，則是所生之法；若屬於下一句，則是能生之緣。「緣所生」即是眾緣所生起之略。現在略釋依他起已竟。
　　◎附二︰印順《攝大乘論講記》第三章第一節（摘錄）
　　《攝大乘論》云︰「此中何者依他起相﹖謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。此復云何﹖謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。若自他差別識，此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依；如是名為依他起相。」
　　《講記》云︰依他起相是什麼﹖本論用三義來說明︰它的因緣，是「阿賴耶識為種子」。它的自性，是「虛妄分別所攝」︰就是說它以亂識為自體的。它的別相，是由賴耶功能所現起以妄識為自性的「諸識」。識，是明了顯現的意思。
　　虛妄分別，唯識學上有不同的解釋︰玄奘傳的唯識，虛妄分別但指依他起；真諦傳的唯識，卻通指依他與遍計。他譯的《中邊分別論》說︰虛妄分別是能取，所取，分別；分別是有，能取所取是無。他譯的世親釋，也有這個思想。《莊嚴論》的「非真分別故（或譯虛妄分別相），是名分別相。（中略）不真分別故，是說依他相」，也是通指依他與遍計為虛妄分別的。
　　依他與遍計，都可稱為虛妄分別的，但定義應該稍有不同。依他起是識為自性的，識生時能顯現種種的顛倒緣相，對這所緣相又認識不清而起顛倒。在這兩方面，識都含有虛妄的成分，所以依他起是能現起虛妄的分別，分別的本身也是虛妄。至於遍計相，它是分別所起的虛妄相；這虛妄相雖似乎離心而有，其實還是以分別為性的，所以也說是虛妄分別。真諦說︰虛妄是遍計性（他譯作分別性），分別是依他性；有時又說︰虛妄是遍計性，虛妄分別是依他性；有時更進一步的說︰依他是虛妄分別性，遍計也是虛妄分別性。這種見地，是採取《莊嚴論》的。我認為依他、遍計的本義，是似有的心──分別，無實的境──虛妄。這兩者，從依他看到遍計，從 遍計看到依他，在凡夫位上，是俱有俱無而不能相離的；因此，依他與遍計，都是虛妄分別的；都是似有非實，無實而似有的；也都可以用如幻來比喻的；真實性顯現（清淨法），這兩者都不能存在的。《莊嚴論》的體系，確是這樣。不過從《中邊論》說的「三界心心所，謂虛妄分別」；本論說的「虛妄分別所攝諸識」看來，虛妄分別是側重在依他起。
　　◎附三︰印順《攝大乘論講記》第三章第六節（摘錄）
　　《攝大乘論》云︰「復次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻﹖於依他起自性為除他虛妄疑故。他復云何於依他起自性有虛妄疑﹖由他於此有如是疑︰云何實無有義而成所行境界﹖為除此疑說幻事喻。云何無義心心法轉﹖為除此疑說陽焰喻。云何無義有愛非愛受用差別﹖為除此疑說所夢喻。云何無義淨不淨業愛非愛果差別而生﹖為除此疑說影像喻。云何無義種種識轉﹖為除此疑說光影喻。云何無義種種戲論言說而轉﹖為除此疑說谷響喻。云何無義而有實取諸三摩地所行境轉﹖為除此疑說水月喻。云何無義有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生﹖為除此疑說變化喻。」
　　《講記》云︰為什麼要用「幻等」八「喻」來說明「依他起自性」呢﹖有人「於依他起自性」的虛妄分別法，生起各種不同的疑惑，「為」了要「除他虛妄」法中的「疑」惑，所以說幻等八喻。實際上，八喻不一定要這樣各別的除遣疑惑，是可以互相通用的。現在偏據某一點解說這八喻的差別。
　　（1）幻喻︰「由他於此」依他起性，「有如是疑」︰似義顯現的遍計執性，就是所遍計的依他起性。這似義既然都無所有，「實無有義」，怎麼可以「成」為心心所「所行」的「境界」呢﹖「為除此」種「疑」惑，就「說幻事喻」來開示他︰如幻術所變的象馬牛羊，雖不是真實的象馬，但象馬的幻相，能成為我們認識的對象。依他起性也是這樣，雖沒有像亂識所見的實有的色等境義，但顯現可得，能成為能遍計心心所法遍計所行的境界。
　　（2）陽燄喻︰有人這樣疑惑︰若依他起「無」有實「義」，所見的義相是沒有的，那能認識的「心心」所「法」怎能依之而「轉」起呢﹖「為除此疑」，就「說陽燄喻」︰如春天的陽光，照耀那上騰的水汽，它雖不是水，但能生起渴鹿的水想。色等依他起也這樣，雖不是實色，但它現起的倒相，能使心心所生起。世親的解釋不同︰依他起法就是心心所，為什麼心心所法轉現義相呢﹖這像陽燄一樣，它不是水而生水覺。
　　（3）所夢喻︰又有疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會「有愛」的受用，「非愛」的「受用差別」呢﹖同樣的是沒有，似乎不能有這差別吧﹖「為除此疑」，就「說所夢喻」︰如夢中所夢見的種種境界，雖都並無其事，但在夢中卻真會生起怖畏或欣喜的心情，勞倦或舒適的生理感覺。依他起也是這樣，雖所現的沒有真實，可是有可愛和不可愛的受用差別現前。
　　（4）影像喻︰又有這樣的疑惑︰若依他起「無」有實「義」，那怎麼會有「淨不淨業」所感的「愛」果「非愛果」的「差別而生」呢﹖「為」剷「除此」種懷「疑」，就「說影像」的譬「喻」︰如鏡中的影像，是沒有實質的，因外有本質的關係，鏡中自然現起影像來。依他起的愛非愛果也是這樣，雖沒有愛非愛的實義，但依淨不淨的善惡業因，自有可愛不可愛的果報現起。
　　（5）光影喻︰有人起這樣疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種識轉」變生起﹖「為除」去「此」種「疑」惑，就「說光影」的譬「喻」︰如人在燈光下，作種種手勢，牆壁上就有種種的影像現起，所謂「如弄影者，有其種種光影可得」。這光下所現出的光影，自然是不實在的。依他起的種種識也是這樣，雖沒有真實的種種識，但有種種諸識轉起。這與陽燄喻的心心法轉不同，前者是說沒有實境，可以有心法的生起，此中是說沒有實心卻可以生起種種差別識。
　　（6）谷響喻︰又有一種疑惑︰若依他起「無」有實「義」，怎麼會有「種種」（見聞覺知）的「戲論言說」差別「轉」起呢﹖「為除此」種「疑」惑，「說谷響喻」︰如我們在山谷中呼喚什麼就有什麼回響。這回聲，本沒有人在說，但聽起來好像實有其事。依他起的言說也是這樣，雖沒有實在的見聞覺知的言說，但可現起種種言說的語業。
　　（7）水月喻︰或者還有人會這樣想︰若依他起「無義」，為什麼「有」真「實」可「取」的「諸三摩地」中「所行」的「境」界「轉」起呢﹖「為」要破「除此疑」，就「說水月」的譬「喻」︰水中本沒有實在的月，然因水的澄靜明淨，能映出相似的月影來。依他起的定中境界，像變水為地，變地為水等，也是這樣，雖不是真實的，但由三摩地的力量，就隨種種的勝解不同，現起似乎真實的定境。
　　（8）變化喻︰若依他起「無」有實「義」，那發大菩提心的「菩薩」，以「無顛倒」的正見「心」，「為」要成「辦有情」「利樂」的「事」業，「故思」於生死中「受生」，不是毫無意義嗎﹖換句話說︰既然沒有真實，有情的生死痛苦，也都不是實有的，何須菩薩示現受生去化度呢﹖「為除此疑」，所以「說變化」的譬「喻」︰如善於變化的幻師，以樹葉稻草等，變為象馬車乘，他明知這象馬車乘是假的，但還是要變，因為變的東西，也還有用處。菩薩的受生也是這樣，明知諸法無實，但仍變現種種身相，利樂有情。
　　從這種種的譬喻來看，雖然一切無實，但心境、業果、言說、度生等事，都顯現可得。龍樹解釋幻等譬喻，著重在諸法空無實義，就是說雖有種種的相用，而實際卻是空無所有。本論的八喻，則說雖不是真實，卻顯現可得，把它結歸在有上。幻等喻，本是可通似有與非實的。
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷二；《入楞伽經》卷三；《大乘入楞伽經》卷二；《顯揚聖教論》卷六；《辯中邊論》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷五。



依地
依地（梵bhūmyāśrava）
　　指有情發起智慧、修禪定或觀法時所依的定境。依所修觀法等目標之不同而有種種分別。如《俱舍論》卷二十二說，修不淨觀時，「依十地，謂四靜慮及四近分、中間、欲界。」持息念時，「依五地，謂初、二、三靜慮近分、中間、欲界。」同論卷二十三云（大正29‧120a）︰「四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間，（中略）依前六及欲七地。」卷二十五說，無學有學之依地為（大正29，131b）︰「無學通九，謂未至、中間、四定、三無色，有學唯六，謂除後三。」卷二十六說，分別十智之依地為（大正29‧137c）︰「世俗智通依欲界，乃至有頂。他心智唯依四根本靜慮。法智依此四及未至、中間。餘依此六地及下三無色。」卷二十八說，三等持之依地為（大正29‧150a）︰「依十一地，除七近分，謂欲、未至、八本、中間。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四、卷七；《顯宗論》卷二十九～卷三十六；《阿毗曇心論》卷二、卷三；《阿毗曇心論經》卷四、卷五；《雜阿毗曇心論》卷五、卷六；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷五十九～卷七十六；《俱舍論》卷三、卷二十七；《俱舍論釋論》卷十七～卷二十一。



依正二報
依正二報
　　指依報與正報之二種果報，又稱二果二報。「正報」，又名正果。指有情之身心。為依過去業因而感得之果報正體。「依報」，又名依果。指有情之身心所依止的一切世間事物。如國土、家屋、衣食等。宗密《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢；正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家、出家、外道諸神、菩薩及佛。」雲棲《阿彌陀經疏鈔》卷二亦云（卍續 33‧389下）︰「土是所依，名依報；佛是能依，名正報。」
　　又，善導《法事讚》卷下所云（大正47‧435b）︰「命濁中夭剎那間，依正二報同時滅。」係指娑婆界的二報。而〈玄義分〉謂所觀之境有依報、正報。依報又分地下、地上、虛空三種莊嚴；正報則分主、聖眾二種莊嚴。乃指極樂淨土的二報。另外，此二報又相當於器世間與眾生世間之二種世間。
　　〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《菩薩瓔珞本業經》卷上；慧遠《無量壽經疏》；《往生論註》卷下；善導《觀經疏》卷一。



依藤證信
依藤證信（1874～1963）
　　日本三重縣人，無我苑之創立者。生於農家，幼名清九郎。明治宗二十一年（1888）在真宗大谷派圓授寺出家。三十三年，畢業於真宗大學本科，不久又畢業於研究科。三十九年創辦《無我之愛》刊物，推行無我愛的運動。大正十年（1921），再度開設「無我苑」。其後並開辦無我愛同朋全國大會。二次世界大戰之後成立世界聯邦建設同盟無我苑支部，並出席世界聯邦亞細亞會議。曾任山口縣德山女校教諭、《中外日報》主筆，及真宗專門學校哲學講座等職。著有《哲學入門》《無我愛の哲學》等書。



俄‧羅丹喜饒
俄‧羅丹喜饒（藏ṅog Blo ldan śes rab；1059～1109）
　　西藏佛教後弘期的大翻譯家。為藏傳佛教噶當派寺院桑浦寺（位於拉薩以南）創建者俄‧雷必喜饒的侄子，在俄‧雷必喜饒示寂後，繼任桑浦寺堪布。通稱其為小俄譯師，而稱俄‧雷必喜饒為大俄譯師。
　　師於十七歲（一說十八歲）時，到克什米爾一帶留學，十七年後返回西藏，傳承噶當派，在桑浦寺翻譯典籍，講說論理學、彌勒五法、中觀自立論證派的教義。師為當時著名的譯師，翻譯不少經典及有關因明的書籍。門徒甚眾，其中，卓[土*龍]巴（原名羅追迥乃）著有《道次第廣論》及《教次第廣論》二書。該二書係根據阿底峽《菩提道炬論》寫成。



俊芿
俊芿（1166～1227）
　　日本律宗僧。肥後（熊本縣）人。字不可棄，號我禪房。師在誕生後不久，即被棄於路旁。後為珍曉撫養長大。十八歲，從真俊剃度出家。翌年，至太宰府觀世音寺受戒。其後，赴京都、奈良學戒律。後返鄉建正法寺弘揚戒律。建久十年（1199）入宋。習天台、禪、律諸學。建曆元年（1211）返國，攜回經典二千餘卷，並應榮西之請，寓居建仁寺。其後，移居崇福寺。貞應三年（1224），師將京都仙遊寺改名為泉涌寺，使成為台、禪、律三宗道場。其後，並為後鳥羽天皇、後高倉院天皇、順德天皇、北條政子、北條泰時等授戒。時，師深受朝野人士崇敬，其戒律被時人稱為「北京律」。嘉祿三年示寂，世壽六十二。敕諡「大興正法國師」、「大圓覺心照國師」、「月輪大師」。著有《三千義備檢》二卷、《佛法宗旨論》一卷、《念佛三昧方法》一卷、《坐禪事儀》一卷等書。
　　◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第九章（摘錄）
　　俊芿字不可棄，肥後人。三十四歲時，和安秀、長賀兩弟子一起入宋，到達江陰軍（江蘇江陰）時是南宋寧宗慶元五年（1199）五月。從此，他遊歷兩浙的名剎，登天台山，訪雪竇中巖，十月十四日向徑山的蒙庵元聰禪師學習禪法。翌年春赴四明，跟隨景福寺的如庵了宏學律部三年。
　　嘉泰二年（1202）十月五日離開四明，在天台山赤城寺渡過一冬。翌年，因聽聞北峰宗印和尚的聲名，入華亭（浙西）的超果教院就學八年，究天台的蘊奧。北峰見俊芿學德拔群，便加以推薦，儕輩之中蒙其教導者為數不少。嘉定元年（1208）遊行都臨安，住於下天竺寺，頗受史彌遠、錢象祖、樓昉、楊中良等諸公的推崇。寧宗聽聞俊芿擅長書法，便令他書如意輪咒。當時他曾提出律學的五十三個問題，使帝都的律學大德皆啞然，此事將於後詳述。
　　在宋十二年後，他於嘉定四年（1211）二月由明州乘船歸國，三月三日在日本博多登陸。他所帶回的物品有律宗大小部文三二七卷、天台教宗有關典籍七一六卷、華嚴章疏一七五卷、儒道二教的書籍二五六卷、雜書四六三卷、法帖御書堂帖等碑文七十六卷、水墨羅漢十八幅及釋迦像碑文等。後來因泉涌寺數度遭火災而化為烏有，甚至連請來的目錄也不存，誠令學界痛惜。當時居於防州的榮西聽到俊芿歸國，立即馳赴博多，勸他住於京都建仁寺。
　　俊芿後於建保六年（1218）住仙遊寺，承久二年（1220）向後鳥羽上皇上呈〈泉涌寺勸進疏〉兩份及〈殿堂色目〉一份。嘉祿元年（1225）十月建重閣講堂。翌年春，大殿、山內經堂、祖堂等依次成立，更改額為泉涌寺。自此安居於此處，並倣宋制訂警眾之規繩，又開講座，據說聽眾滿堂，名聲遠播。嘉祿三年（1227）三月八日示寂，享年六十二。著有《佛法宗旨論》《念佛三昧方法》《坐禪事儀》各一卷、《三千義備檢》二卷等，但皆已散失不傳於今。關於他的門生，《不可棄法師傳》內提到心海、定舜、了真、湛海等人，《本朝高僧傳》內則記載有思宣、心海、思真、承化、思敬、賴尊、尊隆、信圓、定舜等九人。除此以外，似乎另有思允等眾多弟子。
　　俊芿天性淡泊、不事浮華，所得施財皆充作修營，一心致力於弘法持律，極受到上下內外的尊信。執政的北條泰時就曾延請他到鎌倉授菩薩戒；藤原道家、德大寺公繼等名流也欽其風，而向他請教。其他如法相宗的穎才貞慶、延曆寺座主慈圓等也向他請益。他所請來的禪月大師貫休所繪水墨羅漢十八幅，給予以後的羅漢像很大的影響。其他東西也促進了日本美術工藝的發展。但在此想將重點放在佛教教學，從學問思想上考察他入宋求法的影響，以了解南宋佛教的實態。
　　宋代佛教所完成的使命之一，是蒐集整理晚唐時散逸的章疏，將之編入大藏經內。這是將隋唐撰述的佛典章疏與西域印度傳來的佛經等同視之，將之提昇為聖典的地位，表現了對隋唐祖師的尊崇敬慕。因此北宋時已可看到天台、慈恩兩宗教典的入藏許可，另外《景德傳燈錄》及契嵩的著述等禪宗方面的典籍也被編入藏經中。到了南宋，更有華嚴、戒律的章疏編入大藏。例如紹興十五年（1145）因臨安慧因教院住持義和的奏請，華嚴章疏被允許入藏，不過其部帙等不明。於是，此入藏許可被公告於天下，令設有大藏經版木處流通其鏤板。
　　上述的慧因教院在南宋時代是華嚴教學的根本道場，以此為中心，東至紹興光相寺，西從華亭普照寺到平江府，盛行著華嚴學的研究。到了淳祐六年（或寶祐六年），如前所述，道宣、元照之有關律學的章疏類七十三卷得到入藏許可。日本俊芿入宋的主要目的雖然是請回戒律，但除此之外，他也曾學天台、禪、淨土教，並傳入朱子學、儒道二教的典籍。同時，日本的密教也經由他給予南宋佛教徒刺激。如以下將分項論述的，俊芿於宋土的名聲頗高一事，可由北宋時代，日本的源信、寂昭推展兩地佛教界的交流，以及當時日本佛教研究的水準相當高的情況得到證明。
　　俊芿與律、天台、密、禪及朱子學
　　前已述及，俊芿曾跟隨四明景福寺的如庵了宏律師學律三年。他的律學研究是如何地達到堂奧、充滿自信，此可由嘉定元年（1208）他進入南宋首都臨安，住於下天竺寺，翌年向臨安律學界提出有關戒律的五十三問一事獲得解答。而當時的律師等皆屈服於他的詰難時，有臨安府不空院的住持了然、無相芝巖蘭若淨懷、淨梵院妙音、會稽郡極樂院住持智瑞，以及另外一不知名者等五師加以答辯。
　　但是他們的回答皆不合於所問之意，且流於不徹底。此根據《釋門正統》卷八律宗相關載記的〈道宣傳〉中，鎧庵吳克己就道宣應用成論師的分通大乘說，成立圓宗戒體之事實所作論述一節的註︰「令被日本法師立問終莫能答。」即可了解。意思是說，他們雖然答釋了，其實也等於沒有回答，因此說「終莫能答」。俊芿的後輩守一所編《律宗問答》二卷，是蒐集了然、智瑞、妙音三人回答俊芿問題的著作，列舉了問與答，可知悉五十三問的全貌。
　　俊芿入滅後三年），守一在他著述的《終南日本□法師教觀諸日本□法師教觀諸問」為題，發表答問；讀其所附前序，可知守一與俊芿曾經會過面，以及守一對俊芿的學問深表敬意之事。其序如下︰「日本□師為法之切，於慶元間，泛舶東來。彼時先師如庵開法景福，□即依學十有餘年，緣異音不解，每別席指教，□乃討論，分陰不廢，大小部文，一宗教觀，無不通達。後遊參諸方，彼有不入其門者，妄測堂奧之淺深，於是作疑，而激學者。余嘗會語，扣知彼懷，而非實疑也。彼文一出，余二十年，將謂公心義士必能洞之，豈期因此反多妄議，茲以學徒，請與決之，故略為敘。冗迫夏課，02義多未安，茍有正者，而我師焉。庚寅中制日山述。」
　　當俊芿提出五十三問，欲解決其平素的疑問時，正逢臨安府菩提律院的住持遷化，尚未有繼承人，諸寺律師集會商量，預備向官方上奏任命人選時，席上眾議一致決定不特別選擇有德行的律師，只要能應答□公問題者，則請他擔任住持，這件事雖記述於信瑞的《不可棄法師傳》，但被推定為《比丘尼鈔》刊行以後的事情。在《比丘尼鈔》的刊記中記載菩提律院住持缺額以及先住持遷化未補任的事實，因此上述任命住持之事值得採信。
　　俊芿的佛教學是以戒律和天台為其基礎，因此他對天台的學習是極值得重視的課題。他學習天台教義所師事的秀州華亭縣超果教院的北峰宗印，是屬於四明明下南屏梵臻系統的俊才，其所持的理論是︰「講者須備三法︰整威儀以臨大眾，提大綱以盡文義，具宗眼以示境觀。此三者備，依稀駕說。」由於此種用心，其門下英才備出。事實上，四明以後的教觀也未若此時興盛。其著有《金剛新解》一卷、《釋金剛彌勒論》一卷、《北峰教義》二卷、《唯心淨土說》一卷、《楞嚴經釋題》一卷，今僅存《北峰教義》卷上和《楞嚴經釋題》。
　　《釋門正統》卷三〈弟子志〉及卷七〈宗印傳〉中列舉了宗印的門下，其中有日本的俊芿和元粹二人的名字。《佛祖統紀》卷十七則列舉出元粹、法照、梵奎、思壽、清杲、文奎、了源、道源、覺先、懷坦、思誠、俊芿、如寶、行果、趙彥肅、吳克己等十六名，並有俊芿、趙彥肅、吳克己的略傳。由此看來，□公應是北峰會下的傑出弟子；將此與他在了宏門下律學上的名聲一併考慮，可想見俊芿在南宋佛教界的地位。
　　北峰門下中，元粹著有《四教儀備釋》三卷、《圓覺經集註》四卷、《心經註》。法照被稱為當時教界獨特的英才，除《三大部讀教記》二十卷的名著外，又著有《別集》，但今已不傳。吳克己也有《科四教義》《楞嚴綱目》《止觀大科》《法華樞鍵》《釋門正統》等著作，但也都已散逸不傳。又法照門下有無極可度、鼎山時舉二人，前者著有《指要鈔詳解》五卷；後者著有《金錍論釋文》三卷，皆收於《卍續藏》中。俊芿值南宋天台學最盛期，站在戒律圓教一致的立場，經前後八年鑽研，歸日之際，請回天台章疏七一六卷，可以想見對於日本學界有很大的貢獻，只是缺乏判斷的資料，誠屬遺憾。俊芿當時的日本天台學界，正當最澄以來所謂日本天台持續的時代。到了德川時代，由叡麓開創安樂一派，展開一新紀元，乘此風潮，並又新加入了四明天台。以俊芿的歸日作為此四明天台傳入的先驅，應不為過吧！
　　依照信瑞的《不可棄法師傳》，俊芿在高野山由理覺房心蓮傳授南院流，接著又向般若房俊覺檢校學中院流，可以想知其對密教造詣必定相當深。據說他入宋以後，在華亭超果教院的會下時，為周大孺人所修七佛藥師法十分靈驗（《不可棄法師傳》）。又《釋門正統》卷七記述︰「嗣法俊芿先傳密教於日本，慕台道航海來學，開禧逆虜犯順，□欲結壇誦咒如□不空解安西圍者，時論骫靡，扣閽無路，師俾遣徒於日本取五部法，而徒死于海。吁！聖教行否亦有時耶。」
　　依據此記事，可知開禧二年金軍入寇時，俊芿倣不空三藏，以密咒之法將之擊退。中國的密教到唐末五代以後幾乎瀕臨衰滅。這種情況可由下面一事得知︰後唐‧長興二年（931）日本僧寬補與寬建、超會等十一人赴大陸，將日本密教反輸入，振興瑜伽大教，而接受寬補灌頂者達三十餘人。儘管如此，密教到了南宋末仍步向命脈斷絕的結局。《佛祖統紀》卷二十九〈諸宗立教志〉所謂︰「其法今盛行日本，吾邦所謂瑜伽者但存法事。」絕非誇張之言。正當此時，俊芿入宋，採行密法，自然令中國人驚異，於是促成宋佛教徒期望密教復興的機緣。有關於此，由《釋門正統》卷三的〈弟子志〉讚歎的話語即可得到證明，其文如下︰「先是空弟子慧果授與日本空海，傳授不絕。近俊芿來雲間，從北峰印學者即其遺派，學術行業真海東翹楚也。」
　　其次就俊芿之傳入禪學略作敘述。俊芿的禪法是受教於徑山的蒙庵聰禪師。泉涌寺藏本的《不可棄法師傳》中舉出蒙庵聰禪師之名，其下列有「聰嗣法於晦庵光，臨濟下十四世孫」等十四字的小註。又檢閱明‧文琇的《增集續燈錄》卷一，可看到俊芿以晦庵法嗣的身份，被收載於杭州徑山蒙庵元聰禪師的傳中，因此□所師事的禪師的確就是此蒙庵元聰。俊芿回國的嘉定四年，是榮西回國的紹熙二年的二十年後。他接受榮西的建議，進入建仁寺。榮西和俊芿同是圓密禪三宗的兼修者，但他所傳持的禪宗究竟對日本有何種程度的影響，並不清楚。
　　俊澗禪師等人。俊澗處習得的。今考察樓昉、樓鑰的學系︰
　　程子　呂本中──呂太器──呂祖謙──樓昉　　　袁溉──薛季宜──樓鑰
　　可知任何一者皆源於程子之流，樓鑰尤其特別私淑於朱子。北磵禪師名居簡，字敬叟，出家之後與縑誼巖、葉水心、魏鶴山等諸儒交遊，其中鶴山是當時第一流的朱子學者，禪師的朱子學可能自魏鶴山處獲益頗多。考察《北磵文集》，其中有言及俊芿的語句。例如卷二所收的〈湖州寶雲彬文仲淨業記〉提到︰
　　「（文仲）五十而修淨業，即寶雲舊環堵建繫念之所，結構象設體製大備，十友會盟一志無移，日課有常風雨不渝，剋期熏修，則北峰印為之主，南翔遠日本□為之伴，綴輯藏乘，則諸子稽其費，諸孫相其役。」
　　根據此，可看出俊澗之間的關係。
　　俊芿歸朝後住在泉涌寺，接受緇素的歸向。左大臣德大寺公繼尤其對他的新說大為傾倒，而入門接受他的教導。《不可棄法師傳》曰︰「左府會面時欣狎曰︰吾蘊疑每艱未值開士，惄如調飢，幸今遇師，庶勿攸隱。法師哂然︰諾。自是筆精之義，宋朝之談，日新月改，□□不怠。五經三史奧粹，本朝未談之義，法師甫陳，左府聞之，無不歎異。」文中所謂「五經三史奧粹，本朝未談之義」，是指日本人士前所未聞的宋儒新註之學，也就是朱子學，而令德大寺公繼驚嘆也是當然之事。
　　〔參考資料〕　《大日本史料》卷五之三；《泉涌寺不可棄法師傳》；《本朝高僧傳》卷五十八；《延寶傳燈錄》卷三十四；《元亨釋書》卷十三；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究〉；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第五章。



俗諦
俗諦（梵saṁvṛti-satya，巴sammuti-sacca）
　　又作世諦、世俗諦。係第一義諦、勝義諦、真諦的對稱。一般而言，諦是真理、道理之意；世俗諦即世間一般所認為的真理。按，絕對最高之理（第一義諦）非一般人所能輕易理解，且非筆舌所能表現，而欲向世人揭示第一義諦又除世俗之文字語言外別無他法，故只得先以世人所認同的世俗道理為起點，再逐次導引至較高境地。因此，世俗諦有如指月之「指」，或如渡彼岸之「船筏」，是至真實第一義之必要工具。
　　在大小乘各派之理論體系之中，對此詞有不同的說法︰有部師說，事物一經破滅，或一經正常智慧分析、排除，便覺其不復存在者為俗諦，如粗分二取。經部師說，僅由臆測假設便覺其存在者為俗諦，如諸法共相。唯識師說，觀察名言的內心所能覺察者為俗諦，如遍計所執和依他起。中觀師說，直覺現量之內心與外境分別為二時所察覺的外境為俗諦，如現分緣起諸法。
　　此外，我國天台宗在解釋《法華經》〈方便品〉之「是法住法位，世間相常住」句時，曾演成「俗諦常住」之說法。此「俗諦常住」，又稱俗諦不生不滅、俗諦不生滅，或稱世法常住、世間相常住、世間常住。謂世間俗諦諸法與真諦同樣不生不滅，同樣常住。《法華經玄義》卷二（下）云（大正33‧703b）︰「圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠。不二而二，分真俗耳。」智顗《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧187a）︰「此是圓智圓覺諸法，遍一切處無不明了。雖五無間，皆解脫相，雖昏盲倒惑，其理存焉。斯理灼然，世間常住。」知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一釋云（大正37‧201a）︰
　　「世間常住者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故世相亦常。然世本代謝而言常者，以一切法即真實性，性不改故，故名為常。若謂遷流不得言常，斯謂情見。良以生法即性故常，住異滅法即性故常。即性之常非常無常，不可思議。」
　　◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀四諦品〉（摘錄）
　　《中論頌》︰「諸佛依二諦，為眾生說法。（一）以世俗諦，（二）第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。」
　　《講記》云︰這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。
　　「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」︰第「一」，「以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。《十二門論》說︰「汝聞世諦謂是第一義諦。」阿含經中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。
　　諦是正確真實的意思。真實有二︰（1）世俗的︰世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。（2）第一義的︰第一是特勝的智慧，義是境界，就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義；或譯勝義。世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。或者可以這樣說︰第一義即實相，實相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的諦理，名第一義諦。佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。所以，佛說法有此二諦︰一是世俗的事相，一是特殊的諦理。依世俗而顯勝義，不能單說勝義。
　　諦是正確與真實。然二諦是一真實﹖還是二真實﹖假使唯一真實，為什麼要說二諦﹖假使二真實，這就根本不通。諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無屆糊執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫做世俗諦。如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。如橘子的紅色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽孕種種條件的和合，才現起的。如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前；因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。經中說︰「諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明。」無所有，是諸法的畢竟空性；如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是沒有的。又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的奔馳，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的；不可以名為世俗諦。世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實──物質、精神、理性、神，做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。這是眾生共同的自性見。佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同︰為根性未熟的眾生（下士），說布施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。根性稍鈍的，但能漸漸而入。如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。其實，這是相順而不是相違的。色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。
　　二諦又有兩種︰（1）佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。（2）佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。
　　世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見吧了。《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見。」所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自性的緣起。這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。向來說，二諦有二︰（1）以凡聖分別，稱情事二諦。凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。（2）聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。清辯說︰世俗諦也是真實的。就世俗論世俗，確有他的實相；但不能說於勝義諦中，也有自相。這樣，與第一義諦還不免有礙。應該是︰不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。
　　解脫生死，在通達第一義諦。第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦﹖這不知二諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空﹖如沒有緣起，空與什麼都沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫﹖所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依世俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦﹖佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若──真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。
　　〔參考資料〕　《中論》〈觀四諦品〉；《法華經文句》卷三（下）；《法華經文句記》卷五（中）；《法華玄義釋籤》卷六；《金剛錍》。



俗講
俗講
　　「俗講」的名稱，始見於唐初，實即六朝以來的齋講，乃是應用轉讀、梵唄和唱導來作佛經的通俗講演的。本來隨著佛經的傳入，就有轉讀（即詠經）和梵唄（即歌讚）的發生，另外又有唱導的繼起。唱導原為說唱教導之意。從講解經論義理，變為雜說因緣譬喻，使一般大眾更易理解佛教教義，這就是慧皎所謂「宣唱法理開導眾心」（《高僧傳》卷十三唱導）之法。唱導與俗講的性質雖然有所不同，但是二者均以因時制宜、隨類化俗為主要的方法與目的，並且所用材料亦大致相同。《廣弘明集》卷十五有梁簡文帝〈唱導文〉一篇，王僧孺〈禮佛唱導發願文〉一篇，巴黎圖書館所藏〈長興四年中興殿應聖節講經文〉及倫敦博物館所藏〈迴向文〉，其體例與《廣弘明集》所收，俱約略相似。因此俗講制度的一部分也可溯源於唱導。
　　俗講開始時，只有講經文一類的話本，後來漸採民間流行的說唱體如變文之類，以增強其化俗的作用。但變文與講經文的體制不同，也別有其淵源。
　　中唐時代，約在文宗太和九年（835）以前，長安諸寺往往有奉勒開演俗講的法會（一般俗講，是不依敕令的）。寶曆二年（826）敬宗還親臨興福寺觀沙門文漵俗講（《資治通鑑》卷二四三〈唐紀‧敬宗紀〉），由此推知其開講時當有莊嚴的儀式。近人發現巴黎圖書館藏P.3849號敦煌卷子一卷，紙背文字二段，一為「佛說諸經雜緣喻因由記」，一為俗講儀式，後附虔齋及講《維摩經》儀式。所記俗講儀式有作梵、禮佛、唱釋經題、說經本文、迴向、發願等，與講經儀式無大出入，唯多說「押座」一式，這大概是俗講所特有的。此外，參加俗講的也有法師和都講，法師主講，都講唱釋經題，與正式講經無異。
　　俗講的話本，據敦煌所出作品分類，大別有三︰
　　（1）講經文︰此為俗講話本正宗。這類作品，大抵分散文與韻語二部分，散文亦用科判方式分析全經結構的；韻語以七言為主，偶爾夾雜一些三言、五言、六言在內，末尾總說「某某某某唱將來」的格式收束。內容以敷衍全經者最多，摘述一段事者甚少。敦煌所出這類作品，如〈長興四年中興殿應聖節講經文〉、〈金剛般若波羅蜜經講經文〉、〈佛說阿彌陀經講經文〉、〈妙法蓮華經講經文〉、〈佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文〉、〈無常講經文〉、〈父母恩重經講經文〉（《敦煌變文集》下集）等，都是。
　　（2）押座文︰據慧琳《一切經音義》卷二十六，「押」通作壓，「座」即四座之座，蓋開講之前以梵唄引攝，使聽眾專心一意。日本《大正藏》收有斯坦因的2240號四種押座文︰即〈維摩經押座文〉、〈溫室經講唱押座文〉、〈八相押座文〉、〈三身押座文〉，均以七言或八言的韻文為中心，是短品。這四種的末尾均有「某某某某唱將來」一句，可見押座文還有隱括全經引起下文的一種作用。另有緣起文一種，與押座文作用略同，唯較押座文篇幅更長而已，兩者當即後世入話、引子、楔子之類。
　　（3）俗文︰亦稱變文、唱文、講唱文、緣起等。變文為僧侶所作，與俗講有密切關係。它本來是講唱用的。以佛教經典為主題，使教義通俗化而成為人所共知的講唱形式，最宜於俗講使用，因此也用為俗講的話本。
　　俗講雖有三種話本，卻以講經文為宗，押座文為引子，變文不過是補充材料而已。
　　俗講盛行於文宗時代（827～840），其發生時似在唐初。如據《續高僧傳》卷二十〈善伏傳〉所載伏日聽俗講事，即貞觀三年（629）頃俗講即已存在。五代以後，俗講雖不大流行，然據《佛祖統紀》卷三十九引《釋門正統》良渚之言，俗講至南宋理宗時（1225～1264）還未盡絕。這樣從七世紀到十三世紀，前後存在大約五百多年。以區域而論，長安為俗講的中心，定時奉勒舉行；各地寺院大都在春秋及夏（或冬，即正、五、九等三長齋月）各有舉行。地方俗講與唱導差不多，而俗講僧、說法師、邑師、化俗法師等為數亦不少。
　　俗講流行區域這樣廣，存在時間這樣長，但在北宋時，由於政治的原因，與異教一齊遭受禁止，至南宋已名存實亡。但它的影響卻極其廣大，宋以後說話人（分小說、說經及說參請、講史書、合生商謎四科）、話本、寶卷、諸宮調、彈詞等，均可溯源於此。 （田光烈）
　　〔參考資料〕　向達〈唐代俗講考〉；孫楷第〈唐代俗講軌範與其本之體裁〉（《俗講變文與白話小說》）。



俗離山
俗離山
　　位於朝鮮忠清北道報恩郡俗離面舍乃里。山有九峰突起，故古稱九峰山，亦稱小金剛。關於山名，相傳新羅‧惠恭王十三年（777，一說十一年），真表由全州金山寺來住途中，遇一農夫牽牛，牛見真表即跪地落淚，農夫見狀有所感悟，即毅然削髮離俗，隨從真表入山修行。山名之稱為「離俗」，乃由此而來。
　　山中有法住寺，據說係新羅‧真興王十四年（553）義信所建。該寺在全盛時期，曾有殿堂、樓閣等二百餘所，僧侶亦達千餘名之多。
　　〔參考資料〕　《東國輿地勝覽》卷十六；《朝鮮寺剎史料》卷上〈俗離山事實碑〉；愛宕顯昌《韓國佛教史》。



保參玉泉
保參玉泉（1887～1964）
　　日本佛教學者、曹洞宗僧侶。新潟縣人。畢業於曹洞宗大學，曾隨佐伯定胤學俱舍、唯識、因明等學。歷任曹洞宗大學講師、駒澤大學教授等職。昭和三十三年（1958）以《唯識三類境の研究》得文學博士學位。師曾到中國考察。並曾任全日本佛教會「佛書贈送國際親善使節團」團長，前往歐洲訪問。著有《道元禪師聖講話》《唯識根本教理》《根本佛教講話》《佛教學概論》《禪學研究》等書。



保國寺
保國寺
　　位於浙江寧波巿洪塘北面的靈山山腰。始建於東漢。原名靈山寺。唐武宗會昌五年（845）滅佛，本寺因之荒廢，僖宗廣明元年（880）重建，並改為今名。北宋英宗治平元年（1064）改稱精進院，後復名保國寺。
　　本寺的殿、堂、樓、閣等各式建築，係各代陸續建成者。至清初，除無梁殿（大雄寶殿）外一切全毀。現存殿宇多為清‧康熙以後所重建者。本寺的主要建築無梁殿，建於北宋‧大中祥符六年（1013），為江南現存最早的木造建築物。其結構精巧，只藉木料銜接，完全未用釘子，梁架也被藻井巧妙遮飾，絲毫未見梁柱，而有「無梁殿」之名。殿內嵌有北宋徽宗崇寧元年（1102）所造之石佛壇碑記，上有「甲子元年」字樣的墨書。



保安寺
保安寺
　　位於寧夏中衛縣北。原名新廟，清朝改為玉皇閣，民國初年改稱高廟。據考證，本寺建於明朝之前，相傳明‧永樂年間（1403～1424）曾經增修，其後在清朝道光、咸豐、光緒年間續有增建，到民國初年又增修大雄寶殿。文革期間，本寺文物被毀、佛像被砸，僧眾也被驅逐。文革後由中共撥款整修，成為寧夏重點文物保護單位，1982年開放為佛教活動場所，1986年舉行開光典禮。現今香客、遊客絡繹不絕。
　　本寺山門朝南，主要建築皆沿一條中軸線層層相連，且依地勢逐漸升高。建築物有天王殿、鐘樓、鼓樓、大雄寶殿等。大雄寶殿在底層，高二十九公尺。中層是三聖殿，頂層是五方佛殿。



保寧寺
保寧寺
　　位於金陵（江蘇省南京）城內飲虹橋南鳳台山保寧坊內。係吳大帝赤烏四年（241）西天竺僧康僧會所創建。劉宋時更名為祇園寺，唐‧開元年間（713～741）改為長慶寺，南唐‧保大年間（943～957）稱奉先寺，宋‧太平興國年間（976～984）賜額保寧。寺中有鳳凰台、白塔、觀音殿、羅漢堂、水陸堂等，寺眾五百人。政和七年（1117）勒改神霄宮，建炎元年（1127）勒復舊額，三年廢寺改為行宮。清涼休復法嗣奉先慧同、楊岐方會法嗣保寧仁勇、古林清茂等曾先後住持此寺。
　　〔參考資料〕　《金陵梵剎志》卷四十八。



保聖寺
保聖寺
　　位於江蘇省吳縣甪直鎮西街。全稱保聖教寺。梁‧天監二年（503）創建。據史載，本寺原本規模宏大，有殿宇五０四八間，僧眾千人。至明代，寺勢衰落，規模大不如前，但仍列名江南四大寺之一。至民國初年，寺域已告荒蕪。十七年時大殿半壁坍塌，殿內的十八羅漢塑像半數毀壞。此時，學術界蔡元培、馬敘倫、顧頡剛、葉恭綽等人合力籌款，組織保存甪直唐塑委員會，建保聖寺古物館，並將殘存的九尊羅漢像移至其中。此館俗稱「半堂羅漢」。此羅漢相傳為唐代雕塑家楊惠之所塑，頗具古意。



保誌
保誌（418～514）
　　南朝神異僧。一作寶誌。世稱寶公或誌公。金城人（陜西省南鄭縣。一說金陵人），俗姓朱。少即出家，入建康道林寺師事僧儉，修禪業。劉宋‧泰始（465～471）初年，常往來都邑。居處不定，飲食無時，髮長數寸，常執一錫杖跣行街巷。杖頭掛剪刀及鏡，或掛布帛一兩匹。蕭齊‧建元年間（479～482）稍顯異跡，數日不食仍無飢容。時或賦詩，言如讖記，至後皆驗。京土士庶無不歸服。
　　時，齊武帝謂師惑眾，收建康獄中。及至梁武帝即位，甚加崇禮，嘗下詔曰︰「誌公 跡拘塵垢，神遊冥寂，水火不能燋濡，蛇虎不能侵懼。語其佛理，則聲聞以上。談其隱淪，則遁仙高者。豈得以俗士常情，空相拘制。何其鄙狹一至於此。自今行來，隨意出入，勿得復禁。」師自是多出入禁內。天監三年（504）六月，帝在重雲殿講說，師臨其席，遽然起舞詠五言詩，亦諷國運。五年冬，奏令法雲祈雨。十年四月亦作詩，預讖侯景之亂。嘗授帝以祛除煩惱之法，且頗得貴族或官僚歸信。
　　師現靈異化眾四十餘年，士女恭事者不計其數。高勾麗王亦聞其令譽，遣使贈綿帽。天監十三年冬在華林園佛堂中示寂，年九十七。敕鍾山獨龍阜，並於其墓側建開善寺，陸倕撰墓誌銘，琅邪王筠撰寺碑，諡「廣濟大師」。後唐莊宗加諡「妙覺大師」；宋‧太平興國七年（982）加號「道林真覺菩薩」；大中祥符五年（1012）贈號「道林真覺大師」；南宋‧紹興三十一年（1161）賜號「慈應惠感大師」；元‧天曆二年（1329）封「普濟聖師菩薩」；清‧雍正十二年（1734）勒封「一際真密禪師」。相傳著有《文字釋訓〉三十卷、《十四科頌》十四首、《十二時頌》十二首、《大乘讚》十首等。後世且傳說保誌係十一面觀音之化身云云。
　　〔參考資料〕　〈誌公法師墓誌銘〉（《寶華山志》卷七）；《高僧傳》卷三〈良耶舍傳〉、卷十；《洛陽伽藍記》卷四；《廣弘明集》卷十九、卷二十九；《集神州三寶感通錄》卷下；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；牧田諦亮〈寶誌和尚傳考〉（《現代佛教學術叢刊》{50}）。



信
信（梵śraddhā）
　　指能令心澄淨，對佛、菩薩、教法等不起疑心的精神作用。亦即信心、信仰。俱舍宗將之列為十大善地法之一，唯識宗立之為十一善心所之一。
　　日僧空海〈三昧耶戒序〉謂，為欲決定堅固無退失，故發信心，又說信心有十義，即澄淨、決定、歡喜、無厭、隨喜、尊重、隨順、讚歎、不壞、愛樂。在佛法的修行過程中，信心向被視為最重要的入手處，如新譯《華嚴經》卷十四云（大正10‧72b）︰「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。」又，《大智度論》卷一也說，佛法大海，信為能入；又說，若人心中有信清淨，其人則能入佛法，若無信則不能入。因此信列居五根之首。所謂五根，即信、精進、念、定、慧。
　　在學佛的歷程中，信心貫徹一切，依其次第，可分為三階段，即（1）信可︰或稱信忍。即由深刻的理解而起的淨信，屬信解位。（2）信求︰即由確立信解而精進修學，屬解行位。（3）證信︰又作證淨。即由實踐而證得沒有疑惑的淨信成就。
　　關於信心的內容，《大乘起信論》說有四種信心，即信真如、信佛有無量功德、信法有大利益、信僧能正修行而自利利他，此為大乘之一般性說法。另有解信、仰信之說。各宗派中，重視信心者，尤以淨土法門為最，彼乃依《無量壽經》等經所說，強調對阿彌陀佛本願的信心。善導《觀經疏》〈散善義〉中曾說機法二種信心，日本的淨土真宗，更認為只有信心才能往生，故立「信心為本」之說。該宗始祖親鸞即以「信」作為其教說的四綱目之一。
　　◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第三節（摘錄）
　　「信」（śraddhā），在「佛法」──根本佛法中，是沒有重要性的。因為傳統的，神的教說，才要求人對他的信仰。釋尊從自覺而得解脫，應機說法，是誘發、引導，使聽者也能有所覺悟，得到解脫，這是證知而不是信仰。所以佛說修持的聖道，如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正斷，都沒有信的地位；一向是以「戒、定、慧」為道體的。如舍利弗（śāriputra）見到了馬勝（Aśvajta）比丘，聽他所說的「因緣偈」，就有所悟入，這裏面是用不著信的。這一意義，表示得最明確的，如《雜阿含經》卷二十一（大正2‧152c）說︰「尼犍若提子語質多羅長者言︰汝信沙門瞿曇得無覺無觀三昧耶﹖質多羅長者答言︰我不以信故來也。（中略）質多羅長者語尼犍若提子︰我已（中略）常住此三昧，有如是智，何用信世尊為﹖」
　　質多羅（Citra）長者不是信仰瞿曇（Gautama）沙門──釋尊有「無覺無觀三昧」（即「無尋無伺三摩提」），而是自己證知了無覺無觀三昧，能夠常住在這樣的三昧中。對長者來說，這不是信仰，信仰是沒有用的。這充分表示了佛法的特性。
　　佛法重自證而不重信仰，但在佛法廣大的傳揚起來，出家弟子多了，也得到了國王、長者們的護持。那時的宗教界、社會大眾，希求解脫，或希求現生與來生的福樂，飢渴似的仰望著釋尊，希望從釋尊而有所滿足。這種對佛的敬仰、愛樂心，與一般宗教的信心，是有共同性的。「信」終於成為道品的內容，在精進、念、定、慧之上，加「信」而名為「五根」、「五力」。起先，這是對佛的信心，如說︰「聖弟子於如來所，起信心，根本堅固，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，及諸世間法所不能壞，是名信根。」「若聖弟子於如來（發）菩提心所得淨信心，是名信根。」（中略）「信」有一般宗教的信仰意味，也就有類似一般宗教的作用。在這方面，「隨念」與「證淨」，大致是相通的，現在也就總合來說。為什麼要修「三隨念」、「四證淨」﹖（1）對於病者，主要是在家患病者的教導法，使病者依「隨念」、「證淨」而不致陷於憂苦，因為死了會生天的。（2）在曠野，在樹下、空舍，「有諸恐怖心驚毛豎」，可依三隨念而除去恐怖。（3）聽說佛要離去了，見不到佛了，心裏惆悵不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四證淨，而不會憂苦恐怖不安，經中曾舉一比喻，如《雜阿含經》卷三十五（大正2‧254c～255a）說︰「天帝釋告諸天眾︰汝等與阿須倫共鬥戰之時，生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢。念彼幢時，恐怖得除。（中略）如是諸商人︰汝等於曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事。」
　　這是從印度宗教神話而來的比喻。世間上，確有這一類的作用，如軍隊望見了主將的軍旗，會勇敢作戰。如軍旗倒下（或拔去）而看不到了，就會驚慌而崩潰下來。念佛，念佛、法、僧，會感覺威德無比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是這樣。所以信的應用於修行，意味著「自力不由他」的智證的佛法，一部分向他力的方向轉化。（中略）
　　將「信」引入佛法，攝受那些信行人，而終於要導入智慧的觀察分別忍，才符合佛法的正義。
　　◎附二︰〈四信〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　（一）指《大乘起信論》中所說的信真如、信佛寶、信法寶、信僧寶等四種信心。又稱四種信心。「信真如」，謂相信諸佛之師、眾行之源的真如，並樂念觀察。「信佛寶」，謂信報佛有無量功德，常念親近，供養恭敬，發起善根，願求一切智。「信法寶」，謂信行法有能除慳貪等大利益，常念修行諸波羅蜜。「信僧寶」，謂信登地以上大菩薩僧，能自利利他，故常樂親近，求學如實之行。
　　此外，有信無行，則其信不堅；信若不堅，遇緣則散。故於此四信之外有五行，修之方能成四信。
　　（二）指聞《法華經》〈分別功德品〉所說的佛壽命之長遠，而分一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成等四品，此為天台家所說。對滅後五品而言，此四品又稱現在四信。「一念信解」，謂聞佛壽命長遠，信解三千諸法，法爾無作，法界一如。「略解言趣」，謂進而對他人略加說述。「廣為他說」，謂更為他人廣說。「深信觀成」，謂修觀想行。此中，初二品是聞慧位，第三品是思慧位，第四品是修慧位。
　　（三）指《維摩經》中所說的信佛、信法、信僧、信戒之四不壞信。又作四不壞淨。
　　◎附三︰《成唯識論》卷六（摘錄）
　　云何為信﹖於實德能深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種。（一）信實有。謂於諸法實事理中，深信忍故。（二）信有德。謂於三寶真淨德中，深信樂故。（三）信有能。謂於一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。忍，謂勝解。此即信因。樂欲，謂欲。即是信果。確陳此信自相是何﹖豈不適言心淨為性。此猶未了彼心淨言。若淨即心，應非心所。若令心淨，慚等何別﹖心俱淨法，為難亦然。此性澄清，能淨心等。以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相。此淨為相。無濫彼失。
　　又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說︰信者，愛樂為相，應通三性。體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執信者，隨順為相，應通三性。即勝解欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知心淨是信。
　　〔參考資料〕　《入阿毗達磨論》卷上；《阿毗達磨俱舍論》卷四；《大毗婆沙論》卷二十九；舊譯《華嚴經》卷六；《大智度論》卷一；《雜阿含經》卷三十；曇鸞《往生論註》卷下。



信度國
信度國（梵Sindhu）
　　西印度古國名。相當於信度河中游地方，旁遮普西南之地。玄奘往訪時，首都為毗苫婆補羅（Vicavapura）。盛行小乘佛教，伽藍數百所，僧徒萬餘人，物產豐，多產赤、白、黑等各種鹽類，諸國多取為藥用而頗加珍視。相傳如來在世時常遊化此國；阿育王亦曾在此建塔；烏波□多（Upagupta）亦止此施行教化。據考證，其首都即今印度河右岸的阿羅爾（Alor）。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷十一；《大慈恩寺三藏法師傳》卷四；《南海寄歸內法傳》卷一；《釋迦方志》卷下；《解說西域記》；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》。



信度河
信度河（梵巴Sindhu，巴Sindhu）
　　印度西北部的大河。又作印度斯河、新陶河、拉楚河、獅泉河、辛頭河、新頭河。即今之印度河。源出西藏岡底斯山脈西麓，與薩特勒日（Sutlej）河並西北流，經印度喀什米爾區，折而西南，至旁遮普合而注入阿拉伯海。全長約二七三六公里，流域寬廣。此河上游地險，古來稱之為懸度或大頭痛嶺、小頭痛嶺。玄奘西化天竺，嘗橫渡此河，且於此河流失所請經卷的一部分；並於《大唐西域記》卷三謂此河澄清皎鏡，汩淴漂流，毒龍惡獸窟穴其中，若持貴寶奇花果種及佛舍利渡河，船多飄沒。又，此河流經之巴基斯坦沿岸，可見古代採礦之跡。中游之旁遮普，平疇綠野，物產豐饒。
　　《長阿含經》卷十八、《大毗婆沙論》卷五等，謂此河為閻浮洲四大河之一，認為此河源自阿耨達池南面師子口（銀牛口）。



信心銘
信心銘
　　一卷。相傳為隋‧僧璨（﹖～606）所作。收於《大正藏》第四十八冊〈景德傳燈錄〉卷三十、《禪宗全書》第九十四冊。全文由四言韻文所成，計一四六句五八四字。始自「至道無難，唯嫌揀擇」，終於「言語道斷，非去來今」。內容主要在歌□超越一切對立與差別、平等一味之絕對世界，並闡明信心不二的禪思想。由文中包含有受老莊思想及僧肇思想影響的萬物一體觀，及受華嚴學影響的一多相即思想，因此被視為以中國化思想解說禪法真髓的重要著作，與牛頭法融《心銘》之思想相近，對後世禪思想之形成極具影響力。
　　關於作者，《百丈廣錄》謂傳說三祖僧璨所作。然僧璨之事跡不詳，且《歷代法寶記》與《寶林傳》中亦未述及僧璨造《信心銘》；五代之永明延壽（904～975）則依當時江東所傳，謂此書作者為牛頭法融。如《宗鏡錄》云（大正48‧496b）︰「融大師信心銘云︰欲得心淨，無心用功。」
　　本書自古廣受禪家重視。註疏有宋‧清了《信心銘拈古》、元‧明本《信心銘闢義解》、明‧道霈《信心銘看話》，日本有瑩山紹瑾《信心銘拈提》、茂本無文《信心銘講義》、堀口周道《信心銘夜塘水講義》、近重真澄《信心銘評》等。
　　◎附︰隋‧僧璨《信心銘》（摘錄自《大正藏》第四十八冊）　至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見。二見不住，慎勿追尋。纔有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沈。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬像。不見精麤，寧有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。執之失度，心入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，沈昏不好。不好勞神，何用疏親。欲趣一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，妄自斟酌。夢幻空華，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不眠，諸夢自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。啟心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自然，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，妄絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如是，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。



信施
信施
　　指信徒施財物於三寶等，或指其所施的財物。《長阿含經》卷十四〈梵動經〉云（大正1‧89a）︰「如餘沙門婆羅門，受他信施更求儲積，衣服飲食無有厭足。沙門瞿曇無有如此事。」《大寶積經》卷八十八云（大正11‧507a）︰「爾時，世尊告文殊師利菩薩︰善男子，若有修禪解脫者，我聽彼人受信施食。」皆為其例。此外，《摩訶僧祇律》卷三十一提到優波難陀自鹿長者得飲食，又自無畏薩薄主得細疊，皆持與淫女，佛得知後加以制止（大正22‧480c）︰
　　「此是惡事。汝云何壞信施物，從今日不聽壞信施物。信者信心與、歡喜與。施者有八種；時食、夜分，乃至淨不淨。破者，欲心與淫女、寡婦、大童女、不能男、惡名比丘尼、惡名沙彌尼，下至欲心與畜生，得越比尼罪。」
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷一〈木積喻經〉、卷三十九〈須達多經〉、卷四十七〈獵師經〉；《增一阿含經》卷二十五；《諸法勇王經》；《大般涅槃經》卷十一；《觀佛三昧海經》卷三；《大乘方廣總持經》；《大法鼓經》卷下；《四分律行事鈔》卷下之三。



信滿成佛
信滿成佛
　　華嚴宗用語。謂於十信位最後的滿位成佛。根據華嚴宗之圓融教義，十信雖為修行過程之初階，然亦可具現佛之究極境地。舊譯《華嚴經》卷八〈梵行品〉云（大正9‧449c）︰「初發心時便成正覺，知一切法真實之性。具足慧身，不由他悟。」《華嚴經探玄記》卷三（大正35‧166b）︰「義準上下經意有三種成佛。一約位，以六相方便。即十信終心勝進分後，入十解初位，即成佛。以此是三乘終教不退之位故。以一乘六相融攝，即具諸位，至佛果也。」《華嚴五教章》卷二（大正45‧489b）︰
　　「約寄位顯，謂始從十信，乃至佛地，六位不同，隨得一位得一切位，何以故﹖由以六相收故，主伴故，相入故，相即故，圓融故。經云︰在於一地普攝一切諸地功德。是故經中十信滿心勝進分上，得一切位及佛地者，是其事也。」
　　可知華嚴宗以說一行即一切行，一位即一切位，故得一位隨即皆得一切位，然今特約十信滿成佛，以說三乘終教於十解初位即得不退，此寄同之意明矣。
　　《華嚴成佛妙義》卷下載（大正45‧777c）︰
　　「今寄三乘終教位說，以彼教中，信滿不退方得入位。今即寄彼得入位處，一時得此一切前後諸位行相，是故不於信初心說，以未得不退不成位相，但是行故。問︰信滿不退方入位故，說滿心者應住位成佛，何名信滿﹖答︰由信成故，是行佛非位佛也。」
　　又，《華嚴經疏》卷十九云（大正35‧647b）︰
　　「通說諸位相攝，總有三類。（一）以行攝位，如十信中具一切位，賢首品說。（二）以位攝位，如十住滿即得成佛，如十住品及法界品海幢比丘處說。其十行十向十地皆爾，各如自品說。（三）初心攝終，如十住初心即攝諸位，如此品說，並就因位滿說。如普賢作用大分同佛，猶未是佛，此中亦爾。」
　　《五教章纂釋》卷下之七解此文，謂初是行佛，次二是位佛。十信是行，非是位成，故其成佛名為行佛；十解初位以上位成，故其成佛名為位佛。
　　又，信滿成佛之說，亦載於《占察善惡業報經》及《大乘起信論》等。對此，《華嚴經疏》卷十六載（大正35‧621c）︰
　　「若占察經漸次作佛，略有四種。何等為四﹖一者信滿法故作佛。所謂依種性地，決定信諸法不生不滅清淨平等，無可願求故。二解滿作佛。三證滿作佛，謂淨心地。四一切功德行滿作佛，依究竟菩薩地。起信依此說信成就發心，能八相作佛，文據昭然。況圓融門中不依位次，寄終教說信滿即能因果無礙，以因門取常是菩薩，以果門取，即恆是佛。」
　　〔參考資料〕　《華嚴經孔目章》卷三；《華嚴經搜玄記》卷一（末）；《華嚴五教章》卷一、卷二；《華嚴經旨歸》；《華嚴經略策》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十七；《華嚴一乘成佛妙義》。



信行
信行（540～594）
　　隋代三階教（佛教一個支派）的倡導者。俗姓王，魏郡（今河南安陽）人。十七歲時，出家於相州（今安陽）法藏寺，受戒後，博涉經論，重視行持。認為佛教須應時宜，實行濟度，不應空講理論。又比丘生活方式，對於菩薩行頗多不便，因此，他於法藏寺捨了具足戒。
　　信行捨戒後，極力宣揚大乘利他精神，並且親服種種勞役，節衣縮食，救濟貧窮並供養三寶。雖捨戒而並不還俗。於是遠近有一些僧徒造門詰問，信行說明他要創立新宗的企圖。他認為隋代已是末法時代，應因時設教，以法驗人，從而依末法觀創立三階教義。他把整個佛法分為三階，闡明機教相應與根行相契。謂第一階為大乘根機，屬於正法時代；第二階為三乘根機，屬於像法時代，以上第一、二階教中有大小差別之法，名為別法；第三階為世間普通的根機，屬於末法時代。不論大小乘法，必須普敬普信，名為普法。普法就是末法眾生唯一得救的法門。有很多人從他化導，奉以師禮。
　　開皇三年（583），他在相州光嚴寺，發願為皇帝、諸師父母乃至一切眾生，施捨身命財物，建立禮佛、轉經、眾僧、眾生、離惡、頭陀、飲食、食器、衣服、房舍、床坐、燈燭、鐘唄、香、柴炭、洗浴十六種無盡藏行，「願施無盡，日日不斷」，直至成佛為期。開皇七年，信行已經四十八歲。他寫信給相州知事，誓願頓捨身命財物從事無盡藏的布施。要求相州知事代為奏聞，讓他推行這個志願（《信行遺文》）。
　　這時左僕射（丞相）高熲，聞信行盛名，因請隋文帝召他入京，並施資於京師（今西安）真寂寺建立別院，供養信行居住（唐臨《冥報記》）。開皇九年，信行帶著弟子僧邕等自相州至京師，受到了很多僧俗的皈敬。
　　信行教導門徒，悉行頭陀乞食，日止一餐，他又效《法華經》常不輕菩薩的榜樣，路上遇人，不問男女，悉行作禮，謂之「普敬」。由是他所領導的教團很快的得到許多道俗的信奉。
　　信行晚年患病，體氣衰弱，不能起床，乃請佛像入房觀念。開皇十四年正月四日寂於京師真寂寺，年五十五（《續高僧傳》作五十四，茲據〈故大信行禪師塔銘〉）。弟子淨名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔於至相寺旁，弟子裴玄證為撰〈舍利塔銘〉。他的教徒歿後，無論僧俗，照例也埋葬於他的墓塔左右，後來那裏建了信行塔院，稱為百塔寺。
　　信行創立三階教的年代，據敦煌發現的《信行遺文》看來，開皇三至七年間，始在相州提倡。後來由相州傳入隋都，得到許多道俗的信奉，不幾年間，便形成了一個三階教派。
　　三階教所創立的無盡藏布施思想，與《華嚴經》的菩薩行思想有關。裴玄證〈信行塔銘〉說︰（禪師）披《雜華》（即《華嚴經》）之文，起菩提之行，感波崙（常啼菩薩）之志氣，慨童子（善財）之精誠，誓欲洞達十二之文，和會百家之說。可知信行之所以建立無盡藏，是受了《華嚴》饒益眾生思想的啟發。
　　信行認為到了末法時代，應有一種能夠滿足時代要求的佛法，即所謂三階佛法。「三階」的名稱，是依時、處、人三項而建立的。約時三階，即以經上所說佛滅後的正、像、末三個時代而言，以佛滅後五百年正法時代為第一階，次五百年像法時代為第二階，佛滅千年以後末法時代為第三階。約處三階，以淨土為第一階一乘（大乘）之處，穢土為第二階三乘（小乘）之處，第三階為戒見俱破的眾生之處。約人三階，即一乘、三乘和世間根機的區別，分為三階。他認為眾生根性不同，必須因人說法。既然時屬末法，處在穢土，人乃劣機的世間，則應信修普法。若以下人而修上法，則不合機宜。所以三階教的主要教義，在於對根起行。
　　信行認為第一階正法時，戒見（行為和認識）俱不破，第二階像法時，破戒不破見，二者都是具有正見的人。但到第三階的末法時，則戒見俱破。劣時劣處，又為偏見（空或有）或邪見所支配。對於執著偏見的人，若授以第一、二階的「別法」，則信此一佛一經者，將謗他佛他經。所以信行主張在末法時期，不應學習「別法」，應該普遍歸依一切佛、一切法、一切僧，斷一切惡，修一切善。故他稱第一、二階為「別佛別法」，稱第三階末法為「普佛普法」，略稱「普法」。
　　信行的著作，最初見於隋‧開皇十七年費長房《歷代三寶紀》卷十二，稱為《對根起行法集錄》三十二卷、《三階位別集錄》三卷，早已散佚。後世學者對於三階教的內容，只能從窺基的《淨土要訣》及懷感的《釋淨土群疑論》等書中的片段記事，略見其教理大綱而已。到了近代，日本佛教學者矢吹慶輝在歐洲從斯坦因、伯希和自敦煌盜去的許多古寫經中，發見了關於三階教的幾種寫本，從而進行研究，並參照日本古代所傳三階的典籍加以校訂發表。因此，現在可以見到信行的著作有《三階佛法》四卷、《對根起行法》一卷、《大乘無盡藏法》《七階佛名經》等殘卷。
　　信行的弟子很多，其傳記事蹟見於僧傳及碑銘的有︰本濟、淨名、僧邕、裴玄證、惠了、僧海、道安等。（林子青）
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十六；藍吉富《隋代佛教史述論》第五章；矢吹慶輝《三階教之研究》。



信解
信解（梵adhimukti，巴adhimutti，藏mos-pa）
　　（一）謂依信而得勝解︰乃小乘佛教修行階位之名。又名信勝解。七聖之一，十八有學之一，二十七賢聖之一。即鈍根者入修道位之名。《大毗婆沙論》卷五十四云（大正27‧280a）︰
　　「問︰何故名信勝解﹖答︰由彼依信得信勝解，故名信勝解。謂依見道所攝信，得修道所攝信勝解，依向道所攝信，得果道所攝信勝解。復次，由彼補特伽羅以信為先，心脫三結，是故名信勝解。」《俱舍論》卷二十三云（大正29‧122c）︰「至住果位捨得二名，謂不復名隨信、法行，轉得信解、見至二名，此亦由根鈍利差別。」此謂於見道位中，諸鈍根者原名隨信行，後至修道住果之位，則改名信解。
　　（二）起信生解之意︰又作勝解。《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧909a）︰「能於究竟甚深第一實義中，不生怖畏，遠離誹謗，得正見心，能信解故。」《大日經》卷一云（大正18‧2a）︰「住此除一切蓋障菩薩，信解力故，不久勤修，滿足一切佛法。」
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷九十三；《瑜伽師地論》卷二十六；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論》卷二十五；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十五。（二）《華嚴經探玄記》卷二；《大日經疏》卷一。



修多羅
修多羅（梵sūtra，巴sutta）
　　此詞主要有三義︰其一指經律論三藏中之經藏，或經藏所包含的佛經。其二是指原始佛經（《四阿含》或《五尼柯耶》）十二種類別（十二部經）中之一種，是散文體（長行）佛經。其三是指大乘佛經。
　　「修多羅」之音譯又作修□路、素呾纜；意譯線、條、綖、教條，或譯為經、契經、直說、聖教、法本、善語教。茲依佛典所載，對此詞之詞義及內涵，略述如次︰
　　《雜阿毗曇心論》卷八謂修多羅有五義（大正28‧931c）︰「修多羅者，凡有五義。一曰出生，出生諸義故。二曰泉涌，義味無盡故。三曰顯示，顯示諸義故。四曰繩墨，辨諸邪正故。五曰結鬘，貫穿諸法故。」《法華玄義》卷八（上）舉有翻、無翻兩說。無翻說，依前記之五義；有翻說，在經、契、法本、線、善語教的五譯中，以「經」為正譯。
　　對於此詞之主要意涵，一般常作貫穿、攝持二義解釋，《佛地經論》卷一云（大正26‧291b）︰「能貫能攝故名為經，以佛聖教貫穿攝持，所應說義所化生故。」《法苑義林章》卷二（本）加以廣說，云（大正45‧273a）︰「猶綖貫花如經持緯，西域呼汲索、縫衣、綖席、經、聖教等，皆名素呾纜。眾生由教攝，不散流惡趣，義理由教貫，不散失隱沒，是故聖教名為契經。」
　　慧遠（淨影）《無量壽經義疏》卷上，則認為修多羅除了有貫穿、攝持二義之外，另有常恆之義（大正37‧92a）︰「若依俗訓，經者常也。人別古今，教儀常揩，故名為常。經之與常，何相開顧，將常釋經，釋言經者，是經歷義，凡是一法，經古歷今，恒有不斷，是其常義，故得名常。」
　　又，《大乘義章》卷一分別修多羅為總、別、略三者，然最為廣泛通行者，為下述三種︰
　　（1）十二部經之一︰簡別於祇夜、伽陀、尼陀那等，即經中直說的長行（散文）。《雜集論》卷十一云（大正31‧743b）︰「以長行綴絹略說所應說義。」然無問自說、未曾有法、授記、本生、譬喻等雖是長行，並不包括在修多羅之內。此為《大乘義章》的「別修多羅」。又，十二部中初略標舉一切通名時，為「略修多羅」。
　　（2）與律藏、論藏同為三藏之一︰指全部的十二部經，或指十二部經中除了論議以外的其餘十一部。相當於《大乘義章》所說的「總修多羅」。亦即結集三藏時，阿難所誦出的經藏。另據《大智度論》等的主張，也包括佛以外諸天所說的法。
　　（3）指經律論三藏以外的大乘經典︰《大智度論》卷三十三云（大正25‧306c）︰「出三藏外亦有諸經，皆名修多羅。」卷一百云（大正25‧756b）︰「佛口所說，以文字語言分為兩種，三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」又，據卷二〈三藏內外經〉、卷四〈摩訶衍經〉等文所述，大乘諸經是在三藏之外。三藏，即小乘三藏。《往生論註》卷上解《往生論》中「我依修多羅」之義，謂（大正40‧827c）︰「三藏外大乘諸經亦名修多羅，此中言依修多羅者，是三藏外大乘修多羅，非阿含等經也。」此謂三藏中的修多羅乃阿難所誦，而大乘經典則是另外結集。
　　〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》。



修大方廣佛華嚴法界觀門
修大方廣佛華嚴法界觀門
　　一卷。唐‧杜順撰。略稱《法界觀門》《法界觀》。本書全文不過二千餘言，然華嚴賢首一宗之四法界五教六相十玄之旨，皆概括於此。內容分述三種觀門︰真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀；又各分十門，總為三十門觀行。清涼禪師註云︰「久探玄鏡，注想華嚴，此之一觀，久而究盡，則此觀之要而難階可知矣。非上根利智，多劫薰修，孰得而相應耶﹖」此書有宗密註本，收在《大正藏》第四十五冊，題為《註華嚴法界觀門》。此外，單行本有北京刻經處本。



修廣
修廣（1223～1311）
　　日本真言宗僧（一說律僧）。大和國（奈良縣）人，諱導御。三歲喪父，其母無力撫養之，遂棄之於東大寺側。適逢梅本經過該處，乃攜回東大寺撫養。及長，於該寺出家。十八歲，從唐招提寺證玄受具足戒，並赴法隆寺、京都靈山院研學。弘安（1278 ～1287）年中，至嵯峨清涼寺、洛西法金剛院修念佛會，化度十萬餘人，時人稱之為「十萬上人」，並蒙後宇多天皇賜號「圓覺上人」。其後，至愛宕山禮拜地藏菩薩，祈求母子相聚，得夢示，乃前往播磨國（兵庫縣）印南野尋母，終不負所願，偕母返回故里，並建寺大作佛事。應長元年，趺坐念佛而寂，世壽八十九。
　　〔參考資料〕　《招提千歲傳記》卷上之二；《律苑僧寶傳》卷十三；《本朝高僧傳》卷六十一。



修得‧性得
修得‧性得
　　又稱修德性德。修習所得，是為「修得」；自性本有，故云「性得」。《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。」
　　據《五教章通路記》卷三十四所述，無始以來自性本有，是性得；其後依修習而得的，是修得。佛法中之性習二性、性淨與方便淨之二種涅槃、始覺本覺、真修緣修、本有新熏等區別，都依此義而建立。
　　天台家稱此為「修德性德」，並謂︰說此二者為縱橫並別者，乃別教之論；說其不縱不橫，不並不別者，為圓教之說。知禮在《十不二門指要鈔》卷下，依圓教之見地而說性德是理具之三千，修德是變造之三千；兩者為同一三千之法，故修、性互具互融；雖假修而現，但全是性德之顯現。雖全其性而起修，但有毫不虧損性德的不二融妙之關係。
　　〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷一〈種性品〉；《三無性論》卷上；《法華經文句》卷九（下）；《觀音玄義》卷上；《十不二門》；《金剛寶戒訓授授章》；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行傳弘決》卷五之三；《法華文句記》卷九（下）；《法華玄義釋籤》卷八。



修德寺
修德寺
　　朝鮮曹溪宗第七教區的本山。位於忠清南道禮山郡，山號德崇山。百濟‧法王元年（599），智明所開創。其後，新羅‧元曉、高麗末年之懶翁慧勤、李朝‧滿空等人皆曾加以重建。
　　本寺伽藍建於三段的高壇上，下壇的石造五層塔為新羅‧文武王五年（665）所造。上壇的大雄殿，建於高麗‧忠烈王三十四年（1308），曾被列為「國寶」。與浮石寺的無量壽殿、鳳停寺的極樂殿，同屬朝鮮現存最古建物。殿內壁畫，為高麗時代的作品，也極為著名。此外，境內尚有白蓮堂、青蓮堂、祖印精舍、真影閣、彌勒佛立像、滿空塔等。 鄰近之定慧寺，乃韓國著名之比丘尼詩人金一葉之居處。



修惑
修惑
　　意指修道所斷的惑。「見惑」的對稱。又名思惑。即於修道位時所斷之迷於事之貪等諸煩惱。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧130a）︰
　　「修所斷貪瞋慢癡，色等境中唯起染著增背高舉不了行轉故，並說為依有事惑。（中略）修所斷惑於色等中，謂好醜等。然色等境非無少分好醜等別，是故可名依有事惑。又，見斷惑迷諦理起，名依無事。修所斷惑迷麤事生，名依有事。」
　　修惑遍起於三界九地，地地之惑各有九品，故九地總有八十一品。三界九地中，欲界有貪瞋慢癡等四煩惱，且各有九品，故總計為三十六惑。色、無色界無瞋，僅有貪慢癡三煩惱，亦各有九品，故總計為二十七惑。此二十七惑於色、無色二界八地中皆有，故成二一六惑。三界總計為二五二惑。
　　在隨煩惱方面，則放逸、不信、懈怠、惛沈、掉舉、無慚、無愧、眠等八種隨煩惱，為見道、修道所斷。其餘忿覆等十一種隨煩惱，乃自在起，與無招應，故唯修道所斷。大乘唯識家所說異於俱舍家，謂一切惑皆係迷於理而起。因此，見修二惑可依分別起、俱生起，以及粗、細加以分別。《大乘義章》卷六曾就大小二乘關於見修二惑之異說加以申論，且謂修惑能發善惡二業。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷六十一；《雜阿毗曇心論》卷四、卷八；《俱舍論》卷十九；《順正理論》卷四十六。



修法
修法
　　密教用語。指依儀軌而修習各種密法。在密教相關經典中，大多載有供養法（即儀軌）及其作法。依其目的而有息災、增益、敬愛、調伏（降伏）等四種行法，或加鉤召為五種行法。此外，也有依道場的鋪設而分為一壇法、兩壇法、五壇法；或依從事的人數分為大法、中法、小法；以及依性質所分的祕法、普通法等區別。行者須口唱真言，手結印契，心觀本尊，而且，行者的三密須觀想與本尊的三密相合。其次第區別，東密有金剛界立、胎藏界立、十八道立、別行立、如意寶珠立等名稱。而藏傳佛教則另有無上瑜伽法門，為東、台二密所無。
　　藏傳佛教所修的法門，依各派不同而有差異。主要密法儀軌，可參閱《密乘法海》書中之所載。至於日本東密、台密兩家的大法與準大法則略如下列︰
　　　　┌大法─孔雀經法、仁王經法、請雨經法
　　東寺┤
　　　　└準大法─如法愛染法、如法尊勝法、大北斗法、普賢延命法
　　　　┌大法─熾盛光法、七佛藥師法、普賢延命法、大安鎮法
　　山門┤
　　　　└準大法─法華法、六字河臨法、如法北斗法、如法佛眼法
　　　　┌大法─尊星法、法華法
　　寺門┤
　　　　└準大法─大北斗法
　　◎附︰〈修法壇〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　修法壇，修法所用的壇。壇是梵語曼荼羅（maṇḍala）之譯。即修法時，安置佛像或三昧耶形，以及配備供物與供具的壇。印度專用土壇，並依照七日作壇法而建製。有大壇、護摩壇、小壇之別。大壇為修法本尊的主壇。護摩壇是安置火爐、修火供的壇。小壇是用於灌頂的別壇。
　　關於大壇，《陀羅尼集經》卷十二云（大正18‧886b）︰
　　「若作大壇，如前結界，四角豎標。標記已竟，喚人掘地出其惡土，若得上地掘去一磔，若得次地掘出一肘，若得下地掘出三肘。悉除其中骨髮炭灰瓦礫礓石樹根草木糠等惡物。盡諸惡物到好實地，然後將好土來。發底一度，以香水潑一度。著土，即用杵築，築令平滿，必須堅硬，若得基高最為第一。」
　　《陀羅尼集經》卷三記述般若壇法的畫法云（大正18‧808a）︰「其壇中心安釋迦牟尼佛華座，座上安像。其座東面復安華座，座上安般若波羅蜜身，左手把經。其壇北方復安華座，座上安大梵天，左手把君遲。南方安華座，座上安帝釋天，右手把跋折羅。中心著一香鑪水罐，四角各一香鑪水罐，五枚水罐內各盛淨水五穀七寶，並以柏葉梨枝塞口，於上各以生絹三尺而繫束之，種種果食及上好果一十二盤，燈十六盞。」
　　關於壇的形狀，隨四種修法而各有不同，如《大日經》卷七〈持誦法則品〉，及《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下所說，息災法當用圓壇，增益法當用方壇，降伏法當用三角壇，攝召敬愛法當用蓮花壇。又壇的廣量不一定，有種種。據《諸佛境界攝真實經》卷下〈修行儀軌品〉所述，壇的廣狹大小有三千五百種。最大的是一千由旬，其次是五百由旬、一百五十由旬、十由旬等，最小的是掌中爪甲之量。《供養儀式》說最大的是三十六肘，其次是二十八肘、十六肘、八肘、六肘、四肘，極小的是二肘。《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷下〈大灌頂曼荼羅品〉說是方八肘，或十二肘，或三十八肘，若為眾生而造的是四肘或七肘等；以此可知其大小不同。
　　在日本，相傳最澄初依七日作壇法建立土壇，但後來不設土壇。在東密，由於空海請來木壇，因此爾後專用木壇。又，大壇一般是用增益法的方形壇，有華形壇、箱壇、牙形壇等類別。華形壇指壇的四面刻蓮華；箱壇指單作四角，其狀似箱；牙形壇是在壇的下部附上延曲於外面的足。就中，華形壇的四面各刻八葉二重的蓮華，其上下區間附五色線。向上的八葉二重表慧門十六大菩薩，向下垂的八葉二重表定門十六大菩薩。華葉向上是上求菩提之義，下垂是下化眾生之義，五色線表五智。意即四方四智各具足五智三十七智。
　　其次護摩壇，指修護摩法時用的壇，也依照七日作壇法建製。即在大壇的中央或一邊穿火爐，其爐形由於增益等四種修法而有方圓等不同。《大日經》卷二〈具緣品〉云（大正18‧11b）︰
　　「如是令弟子，遠離於諸過，作寂然護摩，摩依法住，初自中胎藏至第二之外，於漫荼羅中，作無疑慮心，如其自肘量，陷作光明壇，四節為周界，中表金剛印。師位之右方，護摩具支分，學人住其左，蹲踞增敬心。」
　　《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧792a）︰
　　「七日作法，至第四日種種飲食果子供養，西門安淨寶火鑪，燒於淨柴，至心奉請釋迦文佛，於火鑪中坐蓮華上，當取乳酪酥蜜飲食果子胡麻人油等，咒三七遍，各取少許，咒一遍一擲火中。」
　　又如在急需治病時，可不依七日作壇法，而只採用《唯略儀》所說，以灑水建壇，稱之為水壇。《陀羅尼集經》卷二云（大正18‧796b）︰「若知有鬼病者，作四肘水壇，中心著火鑪，燒柏樹枝，數數誦咒即差。」同書卷十二又云（大正18‧886b）︰
　　「若懺悔壇及治病壇皆作水壇，四肘以下一肘以上悉得通用，其肘長短隨其咒師臂肘長短以為量數，其地皆須方面齊等。若作水壇，亦不須擇日月時節，其地隨得，淨處即作，平正地面，即須香[泥/土]塗其地上，即成壇法，仍須四角豎標為記。」
　　小壇，指用於灌頂或供神之別壇。就中，用於灌頂的稱為灌頂壇，又依令登正覺之意而稱正覺壇，《大日經》卷二〈具緣品〉云（大正18‧11c）︰「師作第二壇，對中漫荼羅，圖畫於外界，相距二肘量，四方正均等，內向開一門，安四執金剛，居其四維外。」《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四云（大正18‧251a）︰
　　「其灌頂壇應在大壇帝釋天方門外，下至二肘，畫粉作。四方正等，面開一門，於四隅內畫執跋折囉像。自在天方名住無戲論，火天方角名虛空無垢，羅剎方名清淨眼，風天方名持種種綺麗衣，中央畫大蓮華，其花八葉，臺蕊具足，花外周圍畫月輪相，光芒外出，正方四葉畫四菩薩，各乘昔願殊勝力者。帝釋方葉名陀羅尼自在王，琰羅方名發正念，龍方名樂利眾生，夜叉方名大悲者。四隅葉上畫四使者，自在天方名修轉勝行，火天方名能滿願者，羅剎方名無染著，風天方名勝解脫。於花臺上想有婀字，於婀字上想一圓點，餘供養旛花莊嚴，一如大壇法式。應作是念︰我今為某甲善男子灌頂。」
　　在日本，通常胎藏界法是在道場東南隅安灌頂壇，金剛界法則安在西北隅，置椅子或禮盤作為阿闍梨之座，又於壇前中央敷座為受者之座，座上畫八葉蓮華，四隅畫小蓮華。又，《諸佛集會陀羅尼經》說修壽命經法時，設二種小壇。其文云（大正21‧859c）︰「其壇上作二十一小壇，其一處中名如來壇，餘二十壇名金剛王壇，又於壇外作四小壇，名四天王壇。」
　　〔參考資料〕　《大日經》卷七〈持誦法則品〉；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷上；《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》；陳健民《曲肱齋全集》；《栂尾祥雲全集》第二冊。



修禪要訣
修禪要訣
　　一卷。北天竺僧佛陀波利（覺愛）略說，唐‧明恂隨錄，慧智傳譯。收在《卍續藏》第一一０冊。係以問答體的形式，記載佛陀波利於唐高宗儀鳳二年（677）所說的禪法要義。內容包括結跏趺坐的坐法、禪與戒、四威儀與修禪、小乘、外道之修禪與大乘止觀之差別、入證的頓漸、定之諸相，及魔事的遣除等。並謂行者如能發起慈悲心、永捨報怨之念、此心恆持非求非不求，則可以進入無相等觀。
　　◎附︰《修禪要訣》（摘錄）
　　問︰比見學禪者，多有失心，令既已無所復用，因廢萬行，虛度一生。下情以此，但欲餘修，且不修禪，得不﹖
　　答曰︰不也。禪是六度之第五，亦是三學中定學，安得不修﹖亦既有人因食噎死，豈即不食耶！其失心者，只是不善方法耳。若解方便，千萬無失。幸勿疑怖，決定須修。北天竺有一僧，每習多聞而不學定。彼時讀誦經，忽有天來掩其口，而語曰︰汝聞思足矣！何不習禪以之驗之﹖縱修餘行而不學定者，於佛法中未為全得。
　　問︰性多散亂者，學定何由可得﹖
　　答︰獼猴尚能坐禪，況乃人而不得也﹖學定難者，只為前生未曾習耳。今復不學，於未來何可得﹖豈令彌歷長久而不得耶，更期何時﹖經曰︰聞思尚如門外，禪行始似入門。修禪下至一念，福尚無量，豈一生殊可不學也﹖未能全學者，幸可兼修。講說之人雖復廣議禪法，且如說食而未入口。至於禪行，始如飽□美食也。昔有國王，聞禪之益，雖理國務，兼復習禪。況出家之人，落髮屏緣，息心無事，而不少學，豈是人哉﹖
　　問︰學禪但唯坐耶﹖
　　答︰是何言也﹖有待之身，要須四威儀中易脫而互修，寧得唯坐。唯坐多招魔事。
　　問︰且四威儀中坐法云何﹖
　　答︰結跏端坐。結跏法，以左腳壓右，右壓左俱得。若結跏未便，半跏亦得。半跏法唯是右壓左。其兩手各仰舒掌，亦右壓左，並不得左壓右也。乃須閉目合口，舌跓上齶，或可跓齒。其閉目合口等，並不宜令急，乃至萬事皆貴舒縱不用拘急。閉目未慣者，時任稍開。坐久少似疲倦，輒改威儀，勿令生苦。他皆准此。
　　問︰此方相傳為右手等多動，坐者要令左壓右。今乃與彼碩反，未審何故耶﹖
　　答︰西方諸佛從佛以來，相承坐法皆如是也，並是印法。此方擅改，吾所未詳。
　　問︰坐禪時倚物，身或俯仰等，任性坐得不﹖
　　答︰必須正身端坐。身若倚曲即生病痛。
　　問︰謹聞坐矣！行法云何﹖
　　答︰行即經行也。宜依平坦之地，自二十步以來，四十五步以上，於中經行。經行時，覆左手，以大指屈著掌中，以餘四指把大指作拳然。覆右手，把左手腕。即端坐少時，攝心令住。謂住鼻端等也。乃行。行勿太急太緩，行只接心。行至界畔，即逐日迴身，還向來處。住立少時，如前復行。行時即開目，住即輒閉。如是久行，稍倦，即休經行。唯在晝夜不行也。
　　問︰多人同處經行得不﹖
　　答︰稍須相離，令近不得。
　　問︰行審其如是，往哲寧悉不言﹖幸乞指事委陳，庶令自我作古。
　　答︰烏萇國有佛經行處，及彌勒菩薩經行處。並雕石以為界畔，今猶宛然，見者皆遙禮無敢踐其所。菩薩行處，人或入中，然欲度其脩短，或延或促，竟無有能定其步數。諸國屢亦有斯跡耳。經行之事，蓋是尋常。今古顯然，無宜致惑，吁哉小事，此地猶迷。
　　問︰遶塔行道與經行何別﹖
　　答︰經行者，直往直來，豈同旋遶耶！又塔是多人往來處，不可於中經行。
　　問︰此方有逆日行道，稱為右旋者，未知是不﹖
　　答︰西方旋塔並逐日轉，曾無逆行（此條相乘而起非此正宗）。
　　問︰謹聞行矣！住法云何﹖
　　答︰住即端身攝心正立也。兩手一如行時，如是久立，稍覺勞倦，或雙足如離地之狀，覺如是等，即宜且休，住餘坐等。
　　問︰謹聞住矣！臥法云何﹖
　　答︰右脅著地，枕右手掌，舒左手置左□上，舒兩足重累，繫相而臥。有病患者即任所安而臥。
　　問︰諸威儀中所有軌則並是印法耶﹖
　　答︰如上習禪行住坐臥、屈申進止、手足左右等，一一皆是印法。
　　問︰如上威儀修禪之法依何乘耶﹖
　　答︰依摩訶衍。
　　問︰用四威儀修禪之法，小乘外道豈可無乎﹖
　　答︰此之禪法小乘始無，外道寧有耶﹖邪宗本期受苦，翹足倒懸。正法為遣勞疲，威儀易脫。小乘進或可分有，外道全無。
　　問︰外道及與三乘皆有禪定，息心遣境未審何殊﹖
　　答︰外道執我以習禪，小乘計法而修定，大乘止觀人法雙除，此其別也。
　　問︰將欲學禪，以何方便為先﹖
　　答︰先起大慈悲心，永捨報怨之念，方得習禪。貪瞋設起，速還除懺，如杖擊水，暫開還合也。惡念相續，不可學禪。
　　問︰創初學禪即觀無相得不﹖
　　答︰須以方便漸次而入，吾未見頓現無相者。
　　問︰漸次云何﹖
　　答︰如是間學者，令心先住長安一城之中，但勿令出外。如是漸住一寺、一房，乃至鼻端，心若不住，還攝令住。
　　問︰鼻端云何﹖
　　答︰想於鼻端如一滴垂露，住心觀此。
　　問︰此想成已，復何所觀﹖
　　答︰次想臍中如沙裏細泉。此想若成，或見光明及腹中諸事。次觀頂上狀如甕口，直下貫身，徹於下地中也。既此想已，次觀頂上想。已觀頂上，去頂四指，令心住此。從是以後身漸自在，次乃得入無相等觀。從淺至深，狀若登梯之漸也。
　　問︰亦有從想鼻端超越，即得無相觀不﹖
　　答︰譬似有人於沙土中本求銅鐵，因或得金，此亦然也。從緣鼻端或入頂想，或入火光定，或得無相等，如是超次中間不定。
　　問︰經云若心有住，則為非住。或云心依境界，是動非禪。若緣鼻端等，豈非有住耶﹖
　　答︰鼻等想成輒便捨之，更觀餘相纔得尋捨，何成住耶﹖
　　問︰緣鼻端等積想乃成，久積想心，其必難捨，寧輒捨鼻，次得緣臍﹖
　　答︰本作要期，得而不住，及想成已，自有厭心，厭心既生，捨之甚易。
　　問︰如聖教說初入道者，先教五停心等。今何不爾﹖
　　答︰五停心及鼻端等各是一途，吾所稟承，但依此也。
　　問︰有聖教云若不先學多聞，不許脩定。其少聞者得修禪不﹖
　　答︰如吾和上闍黎相承一途，直爾學禪，無問多聞少聞也。先多聞者最為第一，或多聞者倒益浮散，固有順定多聞及不順者也。
　　問︰聞思修慧次第相生，多聞聞慧既無禪定，脩慧寧起﹖
　　答︰設使有人一字不識，但解禪法亦是多聞，非要廣尋文句等也。周利般陀誦箕忘帚，成大羅漢，此豈多聞耶﹖且成斯證，未必一切皆然。
　　問︰其有持戒及破戒者，並得學禪不﹖
　　答︰無問持戒破戒，並得學禪，先淨持戒，尤是第一。
　　問︰聖教云尸羅清淨、三昧現前，破戒之人何得修定﹖
　　答︰（中略）小乘犯重即便永棄，何得修禪。尸羅不淨、定不現前者，據此說也。若大乘中但能息心，即真懺悔。真懺悔故，障滅戒生，故得禪定。示有先入方等懺悔，得滅罪相，更修戒品，方始習禪者也。
　　問︰以何法修令心速定﹖
　　答︰速求定者反是懈怠，慎勿求速。但能離念，息諸攀緣，非求非不求得定。若不得但勿計念者，是大精進也。烏萇國有一僧，久坐不能得定，遂廢業。忽有天化為人，來其前，磨一鐵鎚。僧問︰何用﹖答曰︰欲以作針。僧曰︰何由可成﹖天曰︰不休即成。僧遂體悟，還復習禪。因得道果，後復住滅定。住滅定故，迄今猶在。但以離念為勤，得定何慮不速乎！
　　問︰定中有何相耶﹖
　　答︰定相極多，且舉三五。或頭似丈夫之狀，或覺身上多諸垢穢膩，此等是有障之相，即宜改易威儀，或且休止。或覺身上如蟲蟻行，或復如雲及白疊等，從背上起，並勿怪亦勿手觸，或如滴油從頭面下，或見所坐處明，此等並是定前相也。或久坐立身有勞倦，傍聞彈指聲或觸門等聲者，即直出定或寢息等，此是諸天善神善知人勞倦來相警耳。或覺身有輕舉而亦樂者，是神足前相；或輕舉而苦者，是風大增也。或身上有處熱者，是火光定相；或見一室明者，是初禪之前相。或聞奇妙香氣，世間無比者，此是定成之相。如是等類不可具述，但覺如是違順等相，皆勿取相以生憂喜，但緣本境安靜其心。
　　問︰坐禪者既不用違強，身心若覺如上蟲蟻行等，抑情不觸豈不違強耶﹖
　　答︰未得定時，不用違強，漸既在定，違強無失。
　　問︰將從定出時節等云何﹖
　　答︰初學定者先作要期，或若干時，或鳴鐘，或一時一更等當須出定。如是期已，然後入禪必須然也。其有入定或經劫數，或一二七日等者，並隨其心，有此脩短耳。欲出定時先從心動，心動已即氣脈漸通，然後徐徐動身而起。故經云世尊從禪安詳而起。
　　問︰若有魔事云何遣除﹖
　　答︰但解四威儀中易脫而修，即無魔事，慎勿勉強，以自生苦。道從樂生，不同外道受諸苦法。解此消息，魔事自除。猶不除者，即宜捨置。或讀誦經論，乃至入諸巿肆遊目放心，魔事必遣。但有禪病，宜依經教以禪法治，非但針藥等所能療耳。
　　問︰坐禪有預防魔事法不﹖
　　答︰凡欲學禪先起悲願，我今修定，必取菩提，廣利群物，唯願三寶諸天神等，宜□其身使無災障。每斯誓已，然後習禪。然於禪堂內四壁邊上，多畫聖僧形像，並作跏趺坐禪定狀。其聖僧像稍宜大作，仍以花香供養。近下復畫諸凡僧像，稍宜小作，大小如人，亦作禪狀。然後於中學禪，可得預防魔事。
　　問︰佛堂中坐禪得不﹖
　　答︰坐禪宜於靜室、樹下、塚間及露坐等，不須在於佛堂中也。
　　問︰多人同處坐禪得不﹖
　　答曰︰得。然各面他背坐，不得相向，若有多人，夜中燃一燈燭，人少不須用。
　　（中略）
　　問︰學禪者一切時常攝念耶﹖
　　答︰除大小便，餘時常須攝心。
　　問︰定心名止，止中即有觀不﹖
　　答︰但只勿學臨時自當知。
　　問︰坐禪人兼得持經、講說等不﹖
　　答︰力所堪者皆得兼修。然諸業中禪業最勝，是以西方上房上供先給禪師，經律等師與其中下。
　　問︰有禪業者，命終之際能排惡趣不﹖
　　答︰如極邊險不持弓矢，逢賊必危。身亦如是。既處無常，不預修禪，臨終必亂心，捨命多生惡趣。定心自在，臨終無顛倒。無顛倒故，隨心受生善所。即此生中尚期果證，何況臨終不排惡趣乎。亦有一生學禪而不能得，臨欲捨命而始得者。其人死之後，顏色不變，身體柔軟，是其相也。禪師屢云，聞思學者適猶習於良方。至於修慧，始如服於妙藥，雖有多聞施戒等行猶不安，禪者尚未得名修道人也。又云，禪定者乃陶冶麤鄙，澡練神明味道之輩，特宜存習。但恂暫逢玄匠，略問如前，迫以短時不遑周詳，備更詳金牒參而用焉。



修習次第
修習次第（梵Bhāvanākrama）
　　書名。印度後期中觀派學者蓮華戒的著作。蓮華戒在西藏桑耶寺宗論（794）時，破斥中國的禪僧摩訶衍，本書即為其對摩訶衍之說所作的強力的批判。是研究桑耶寺宗論思想的資料。全書分為三編，主要論述慈悲心、菩提心與實踐（方便、知）。西藏是以手抄的方式傳承本書，其中，初編曾由施護漢譯為《廣釋菩提心論》。初編與後編的梵本曾刊行出版。敦煌文獻中的初編，與《西藏大藏經》所收者不同，是舊譯寫本。戴密微（P. De-mie/ville）著、耿昇譯的《吐蕃僧諍記》附錄，有《修習次第》第一部與第三部的翻譯。其中之第三部，為歐洲著名佛教學者拉莫特（E/.Lamotte）神父自藏文譯為法文，我國學者耿昇再依法文譯為中文。此下所摘錄之譯文，即為其中之一部份。
　　◎附︰《修習次第》第三部（摘錄）
　　第一部分︰止和觀
　　（1）止和觀之性質
　　對接受大乘佛教經典的信徒來說，修習次第是一件極為簡單的事。世尊說，菩薩的靜心之道是無邊無際的；然而，因為止和觀二者包含了一切靜心之法，所以這裏提出的將是和止觀相關聯的入門之道。世尊說︰當某一生靈信奉止觀之論時，他將可以擺脫其心理上煩惱之鐐銬，擺脫其本身特點之束縛。同樣，當某一生靈為了衝破一切障礙，就必須信奉止觀。借助止之力，觀念就如同避風處之明燈永不離其體；借助觀之力，再考慮到符合事物客觀之現實，真正的智慧之光芒就如同旭日東升，而一切障礙亦將隨之一掃而光。
　　（2）止觀之實體
　　正因為這樣，世尊才通過瑜伽行者提出四個觀點要考慮︰{1}無想念之反映，{2}加雜心想之反映，{3}終點，{4}事業之成功（參看《解深密經》第八卷。止和觀是菩薩加行的兩個主要特徵。獲得終點本身便是來自止觀的途徑︰菩薩直觀所感覺到的終點，是個體之不存在和外界之不存在。菩薩之觀要經歷十洲之地，自始至終把精力集中於終點之上，其止觀也就進一步潔淨，而每潔淨一步，又標誌自身的一次激變。當止觀之念完央瑙現，菩薩便到達終點，此終點並非別的而是佛陀之狀。具體內容可參看E. 奧貝米萊《般若波羅蜜多經教義》）。
　　①無想念之反映︰這是說被止發覺時一切法之反映，佛陀之顏色等。這些反映說的是「無想念」，因為關係到本身真實價值之精神概念是貧乏的；然而這又是一些「反映」，因為止承認並發現了法的反映，就如同已經看到並抓住了這些反映一樣。
　　②當瑜伽行者試圖懂得這些反映之真實價值時，便開始用觀解釋這些反映，這樣，出於臆想，發現實體的觀之幻相就出現了，也就具有了「加雜心想」之反映。
　　③認識了這些反映的性質，瑜伽行者便根據各自的性質得到了所有法。當瑜伽行者知道，這些反映自身獨立產生時，關係到「我」的不純潔之處及其他特徵則表現於「他」身。當瑜伽行者認識到具有終點特徵之真正性質時，他便達到了這個終點，而且在第一塊地上，他感覺到了這個終點。
　　④隨後，如同服用了仙草妙丹，酒效漸發一樣，在觀道中的其他地方，在不斷潔淨（罪過）的過程中，瑜伽行者的個性也就逐漸得到革新。而當他排除各式各樣障礙，大功告成時，他得到的唯一之物是認識了佛陀。
　　這一切說明了什麼呢﹖這一切說明︰瑜伽行者信奉止觀，懂得了終點，成功地完成了以排除各種障礙為特徵的事業。這就是佛陀之狀況。所以說，欲得到佛陀之狀況者，就必須信奉止觀之說，不信奉止觀之說者，就不懂得終點，也就不會有其事業之成功。
　　世尊在《聖寶雲經》等著作中確定了止觀之特徵，他說︰「若住無記即勤觀察惟記正念。」
　　第二部分︰修習次第
　　（1）修習的前序
　　為了把純潔之品德用於止觀，給眾生以慈悲之情，為菩薩作出決斷，瑜伽行者必須修習聽、修習心、修習觀。
　　在修習觀之前，瑜伽行者做完大解小淨，完成一切所要做的事情，隨後便置身於一個安靜舒適之處，無聲無擾，決定讓眾生置於其道場之中。他對一切有罪之徒均表現出極大的慈悲，用其五體向位於十域之佛陀和菩薩深表敬仰，將佛陀和菩薩之身軀畫卷供養於身前或身旁，對佛陀和菩薩之功德深表頌揚；他懺悔自身之過錯，頌揚一切造世主之功德；他以優雅舒適之姿態端坐，（中略）雙腿交叉或半交叉；雙目注視鼻尖，既不圓睜也不緊閉；身軀直坐，既不歪斜也不過於硬直；精力集中，全神貫注。然後，他放平雙肩，頭部一動不動，既不高抬也不低垂；他固定鼻之位置，兩眼凝視；穩住唇齒，舌尖緊抵；呼吸均勻，不停止、不加速、不衝動，而是保持其自然節奏。
　　（2）止的第一道修習
　　從開始起，瑜伽行者便信奉止，把自己之心集中於如來佛之形體，如同他已看到或感覺到一樣。隨著觀之深入，如來佛之形體似金水閃光，加以各式各樣之裝飾，正在輪咒之中，千方百計造福於眾生。想到如來佛的如此之美德，瑜伽行者便排除其分心和雜念，靜坐養心，任憑如來佛軀體之光輝照耀，就好像如來佛之軀體就在眼前。
　　（3）觀的第一道修習
　　隨後，瑜伽行者思念如來佛的來臨和離去，進行觀的修習。他這樣推斷︰如來佛的軀體來去無蹤，乃本性之虛幻，是無「我」之反映。同樣，一切法也是本性之虛幻，如同感官之反映，來去無蹤，亦無實體之存在。
　　（4）止的第二道修習
　　如此推斷之後，瑜伽行者便端坐在那裏，既無概念，也無推理，以獨特之神態，將實體進入觀道之中。這一修習方法局限於《大方等大集經賢護分》之中，其本性的具體細節，亦包括在同一經卷之內。不論法之外觀有多少種，瑜伽行者總是把自己之心集中在同一外觀，消除分心，平息呼吸，以達到止。
　　（5）觀的第二道修習
　　同樣，法可細分為兩種︰有形法和無形法。有形法包括在物質體中而無形法則是感覺中之結合體，即來自意識、變幻和感官之形體。然而，某些愚蠢之徒，只信仰存在，思想混亂，迷誤在轉生途中。為了消除這些蠢人之謬誤，瑜伽行者對他們寄予極大的慈悲之情。當止實現之後，瑜伽行者便開始進行觀，以理解實體。觀是一種正確之分解方法，因為觀不相信個體之存在，也不相信法之存在。人之個體所以是存在的，主要是因為一切結合體是「無我」的；法之不存在則表明，一切法就如同妖術一樣。
　　（a）補特伽羅的產生
　　首先，瑜伽行者必須用如下方法體察一切問題︰除去色和其他結合體之外，人體是不存在的，因為這是物質等的自身表現，而「我」的觀念產生於該物質之中。同樣，人體也不享有物質結合體之本性。因為當人體孕於他人而成為不息的並具有特性時，這種色則是無常的、多性的。而且也不能說，人體是結合體的同一物，或者說是和結合體不同的，因為實際存在之狀況是不能分離的。
　　（b）法之產生
　　當瑜伽行者清楚地懂得，「我」和「我的」等世俗觀念只不過是一些謊言和錯覺時，他便盡力要弄明白法之不存在，並自問有形法是否存在，是否是除了思想之外以勝義的方式存在，還是思想本身表現為物質，這些法和夢乃是完全不同的兩回事。當觀進入物質之極細塵，並一部分一部分地作了最終解析時，瑜伽行者便什麼也看不見了，從而消除了存在與不存在的概念。三界不存在於別處，而只存在於生靈的臆想之中。《楞伽經》說︰一有形物化為細塵不能被認為是物質；但是由於錯覺，唯有思想之實體不包括在其中。（中略）
　　瑜伽行者自言自語道︰由於對不存在物質之錯誤信念，在無限的時間裏，對蠢人來說，思想就如同一個外界物質，而事實上這一物質完全是夢中之物，因此，三界只能是思想本身。
　　（c）臆想
　　這樣一來，瑜伽行者開始如此認識問題︰一切被稱之為法的東西只不過是思想而已。對一切法的性質作了這種解析之後，瑜伽行者便認識到，應該解析觀念的性質了。他這樣推斷︰從勝義之觀看，觀念也如同妖幻，自己不能產生。一旦錯誤地抓住色的各方面時，而實際上觀念本身又是以各種形式自我表現，那末除去迷誤的本性之外，觀念則不復存在，難道這個觀念比這個物質會有更大的價值嗎﹖同樣，不同性的物質既不是唯一的，也不是多種多樣的。所以，除了物質之外，不存在的觀念之性質也同樣既不是唯一的，也不是多種多樣的。在觀念產生之際，不是來自某一地方，而在觀念消失之際，也無消失之處。從勝義觀點來看，觀念不可能產生於自身，也不可能產生於他身，更不可能同時產生於自身和他身之中（見《雜阿含》第二卷；《經部》註釋）。所以說，觀念本身就是一個幻覺。和觀念一樣，所有的法同樣是一個幻覺，因此結論只能是︰法是不會產生的。
　　（d）無特徵之物
　　當瑜伽行者作觀念解析時，看不到自身之性質，同樣也看不到一切有形體的性質，觀念出現於這些有形體上，而這些有形體的本性又是世俗臆想出來的。也許，當瑜伽行者習慣地看見這些有形體的本性時，而他又理解為一切有形體均是臆想之物，就如同香蕉樹幹都是空心之體一樣。這樣，瑜伽行者就迴避了自己的臆想。從得到存在的概念時起，他便擁有了無發展、無特徵之瑜伽。《聖寶雲經》中說︰從前進中解脫出來，便盡其力對虛幻進行其觀。透過對虛幻之觀，尋找一切依據之本性，在那裏，思想既存在而又互為補充，然而瑜伽行者卻發現一切均為空無。隨後，瑜伽行者想到思想本身，亦是空幻。從思維而來的這樣那樣的感想，瑜伽行者也尋其本性，而且也是空幻之感。這樣明理一切之後，瑜伽行者便進入無任何特徵之由迦。如此說來，無論是誰，只要不是這樣看見的一切，就不能進入無特徵之由迦。當用這樣的方法看見法的本性時，就不會認為所看不到的東西是「存在的」。但又不能認為是「不存在的」，因為不存在的觀念也不總是出現在思維之中的。如果看到一個這樣那樣的有形體，為了拔除它，就應該認為它是「不存在的」。最後，當判斷由迦的智慧時，再沒有任何有形體出現，為了再次拔除這一烏有之感，應該認為它是「不存在的」（瑜伽行者既不肯定也不否定看見還是沒有看見什麼東西；他用勝義觀否定其相對觀所見之物，他肯定萬物之存在，但又不能把虛無之物實體化，並把虛無之物化為實物。眾所周知，虛無之物在其被使用之後將被拋棄，就如同過河後被拋棄一木筏，病癒後一藥品，取其寶後的一條蛇，佛陀聲稱曲解虛無之物者，即勝義論者是不可救藥的。）如同一切概念均包括存在與不存在雙重概念一樣，任何其它的概念再不會產生，因為如果外境不存在，內心亦不存在。
　　在這樣的條件下，瑜伽行者進入不動不想之境，再不依附於物質等；而因為具有了般若，一切有形體之本性則是不存在的，他處於最高智慧之禪定之中。這樣，瑜伽行者便進入我法二空之境，因為所見之物和所妄想之物之間並無差異，通過自生精神之自然進程，不需要做什麼努力，瑜伽行者便明澈這一實體，並身居其中。
　　（6）達到「止觀」之分心、衝動及其他障礙
　　這樣坐定之後，思維過程便再也不應被攪擾。
　　如果沉思偶遇外界某物之干擾而出現分心，瑜伽行者就要考慮此物之本性，並制止其分心，重新聚其神。當沉思中遇到某種不順心之事，瑜伽行者就要考慮這一沉思之好處，盡力對其有喜愛之心，並想到分心之害處，盡其力而鎮靜平息之。
　　一旦由於自身的頹唐和麻木之痛苦在其行動中造成意識朦朧，沉思出現分心或將要出現分心，瑜伽行者就要想一些愜意之物，比如佛之顏色或觀珊若等，從而使分心平息，全神貫注依附於實體。
　　當瑜伽行者生來為一盲人，一個落入黑暗之深淵的人，或者是一個雙目緊閉的人，無法清晰地掌握實體，則是由於分心和無「觀」所致。在某些情況下，當瑜伽行者對其過去曾享受某實物有所懷念，而沉思出現衝動或即將出現衝動時，他就要想某一非持續之物，以抵銷衝動，使之平息，並讓其沉思毫不費力地回到實體上來。
　　當其思維如同翻騰之火焰或如同好動之頑猴一樣難以平靜，是因為衝動和止的原因。
　　但是，當排除了一切分心和衝動，思維以發自內心的協調方式而進行，則心底明亮，瑜伽行者停止其克制的努力，不動聲色地端坐，因為這時他已達到進入止觀之途徑。
　　在觀的進程中，當般若占據優勢，止的力量消減，思維衝動，猶如大風中之燈光，實體則無法看清，正是在這個時候信奉止。如果止占據優勢，好似進入沉睡之狀，而實體也不能很好地感覺到，那麼就要行使般若之力。但是，止觀兩者，猶如套在一起的兩頭公牛，步調一致，並駕齊驅時，瑜伽行者則要在其身軀和思維沒有痛苦的情況下，盡量長久地靜止端坐，紋絲不動。
　　同時，聚神時經常出現六毒︰{1}懶惰，{2}忘記實體，{3}分心，{4}衝動，{5}無力，{6}盡力。為了沖消這六大欠缺，應該採取八種相反的行︰{1}信念，{2}熱情，{3}盡心，{4}滿意，{5}記憶，{6}注意力，{7}思考，{8}無動於衷。
　　前四種「行」可抵銷懶惰。事實上，通過聚精會神中的信念或堅信，瑜伽行者便可以得到聚精會神的願望。有了這一願望，他便可以增長毅力。以毅力為基礎，他便在「行」上具有了肉體的和精神的才幹。隨後，因為肉體上和精神上得到滿足，懶惰便隨之被排除。這樣一來，懶惰被信念所拔除。因此，應該進行這四種「行」。
　　記憶可以沖消對實體的忘記。
　　注意力可以抵銷分心和衝動。
　　當衝動和分心處於平息的時候，無力便成了一大欠缺，應通過思考而抵銷之。
　　然而，當衝動和分心平息之後，沉思進展平靜，盡力便成為欠缺，而應該用無動於衷去抵銷。
　　當沉思已經集中，如果再盡力做這樣那樣的努力，沉思將會受到分心的影響；但是當沉思不集中，而又不盡力做出努力，沉思如同盲人一樣受到分心，因為觀沒有成功。從此刻起，排除萎靡不振之情緒，平息衝動之心情，當觀穩定之後，應做到無動於衷。這樣一來，如果瑜伽行者樂意，便可以不做任何行，而對實體進入觀道之中。
　　（7）聚精會神之中的精神休息
　　當其肉體和心感到疲倦，瑜伽行者不時地想到整個世界，並覺得整個世界如同「幻」，如同夢境，如同水中之月，如同眼花撩亂之狀。《佛說入無分別法門經》中說︰透過出世間之知識，宇宙間一切法均是相似的，而後來的知識則認為一切法就猶如虛幻之物或猶如陽焰樓。把一切創世之物看做一種虛幻，瑜伽行者對眾生產生極大的慈悲之心，自語道︰庸才之民，不懂深奧之法，將自始安靜之法歸因於存在等，在其謬誤之中，夾雜各種業和嗜好，其結果是，迷誤在輪迴途中；因此，我應該千方百計把迷誤之眾生引導到深奧之法中。同樣，休息之後，瑜伽行者重新進入到沉思之中，這時再沒有任何法出現，而如果其精神仍有厭倦，他可以重新休息，以達到再次進入觀道之目的。瑜伽行者進行這一系列修習，按其所能，可長達一個時辰，一個半時辰或三個時辰。
　　（8）脫離沉思
　　（a）最後，當瑜伽行者想脫離三昧，他應該交叉雙腿，自言自語道︰從勝義之觀來看，儘管這些法沒有降生，然而如同在虛幻之中，根據各種複雜的原因和條件，形形色色的愜意之物和非愜意之物實際上已經產生。這樣做，瑜伽行者可避開化為烏有之觀念。但他也不會墬入極端的武斷非難之泥淖，因為當他以般若之光檢驗萬物時，他什麼也看不到，他盡力避開一切極端空虛之念和武斷非難之觀。
　　某些沒有般若目光之人和某些理智不清之徒，相信「我」之存在，做出各種「業」︰他們迷誤於輪迴之途中。
　　也有一些人，雖有輪迴之機，但缺乏極大的慈悲之情，沒有把恩賜完善地造福於眾生，而只考慮自己本身之自抑︰因為不具備得救之祕訣，他們只能落入聲聞和緣覺的靈感之中。
　　最後還有一些人，一方面認為一切本性之不存在，在其極大的慈悲之心中，又決心保證超度一切造世之物。這些人和那些不被自己的魔術表演所欺騙的魔術師一樣，他們的精神絲毫不受普天下虛幻論之擾亂，自信擁有巨大的才幹和知識︰這些人到達如來佛之地，用各種形式求得輪迴，以保證造福於一切世物。這些人用其知識之力，排除一切嗜好，鏟除輪迴；但因為對眾生具有了巨大無限的才能，他們也不會落入涅槃︰他們成為眾生之恩主。況且，因為他們行善造福於眾生，意欲得到無餘涅槃，他們應該永遠致力於實現其具備才幹和知識的條件。《如來不可思議經》說︰「若修智行，能為一切有情善說法要，令生喜悅。世尊，是故諸菩薩摩訶薩，福仿智行二應和合。」《聖如來誕生經》同樣寫道︰如來之降生有千萬條道理。為什麼呢﹖噢，最勝子，眾如來是由於千千萬萬有效之道才得以實現。是哪些呢﹖其中一條有效之道便是他一點也不滿足於自己的淵博知識和無限才幹。最後，《維摩詰所問經》之中也寫道︰如來法身非思欲身，佛為世尊過諸世間佛，身無漏諸漏已盡，佛身無數眾行已除。
　　（b）做完這一切之後，瑜伽行者慢慢抬起交叉之雙腿，向位居十方之佛陀和菩薩致以敬意，向眾佛陀和菩薩上供並頌詩，決心永遠遵循崇高神聖之信念。就這樣，瑜伽行者具備了「空」和慈悲等五體之實體，然後將盡力得到各種才能──恩賜等──從而到達最高之靈感。
　　〔參考資料〕　梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第六章；上山大峻《敦煌佛教の研究》。



修習止觀坐禪法要
修習止觀坐禪法要
　　書名。一卷（或作二卷）。隋‧智述。又稱《小止觀》《天台小止觀》《坐禪法要》《童蒙止觀》。收在《大正藏》第四十六冊。係天台智顗為其俗兄陳鍼所作，旨在為初心者說止觀坐禪要門。
　　卷首序文闡示入泥洹之法雖多，但不出止、觀二法；止為愛養心識之善資，觀為策發神解之妙術，此二法應均等圓備。其次內文共分十章，即具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便行、正修行、善根發、覺知魔事、治病、證果。其中，前五章詳述止觀之前方便行，即二十五方便。第六正修章，設坐中修與歷緣對境修之別，說止觀修習法。第七善發章，辨說由修習止觀所發內外善根之相。第八覺魔章，說覺知種種魔障時應以止觀破除之。第九治病章，說明失用心則種種病患發生，當以止觀對治。第十證果章，說明修習止觀所得之果證。書末，另附湛然《始終心要》、瑩中《止觀坐禪法要記》，及梁肅《天台止觀統例》。
　　有關本書的標題，明藏本作「修習止觀坐禪法要」，然而我國之古代記錄及日本的各種佛書目錄等，概用「小止觀」之名稱。此外，宋‧遵式《天台教觀目錄》（收在《天竺別集》卷上）及《天台宗章疏》中，並舉《小止觀》與《略明開矇初學坐禪止觀要門》（或《坐禪止觀》），且以之為別本。
　　按本書除向來之流行本《修習止觀坐禪法要》一卷外，近代在日本日光山輪王寺天海藏、東京上野寬永寺及金澤文庫中，發現一古鈔本題為《略明開矇初學坐禪止觀要門》一卷。前者題有「天台山修禪寺沙門智顗述」字樣，後者則有「天台山顗禪師說　齊國沙門淨辨私記」之識語。比較此二本，雖同為天台小止觀，但內容出入甚多。其中，《略屈矇初學坐禪止觀要門》為《天台小止觀》之原本，《修習止觀坐禪法要》則為刪改過的略本。
　　本書為天台止觀法門之入門典籍。古來即為台家所重視而成新學四書之一。此外，禪宗之各種坐禪儀、修證儀，以及諸宗章疏在述說坐禪時，亦常依用此《天台小止觀》之所說。
　　〔參考資料〕　李安《童蒙止觀校釋》；關口真大《天台小止觀の研究》。



修行
修行
　　意謂受持教法而躬行實踐。梵語bhāvanā，譯為「修習」，其意與此略同。《金光明經》卷一〈懺悔品〉云（大正16‧337c）︰「遠離十惡，修行十善，安止十住。」新譯《華嚴經》卷五十八敘述菩薩的十種修行法，即恭敬尊重諸善知識修行法、常為諸天之所覺悟修行法、於諸佛所常懷慚愧修行法、哀愍眾生不捨生死修行法、事必究竟心無變動修行法、專念隨逐發大乘心諸菩薩眾精勤修學修行法、遠離邪見勤求正道修行法、摧破眾魔及煩惱業修行法、知諸眾生根性勝劣而為說法住佛地修行法、安住無邊廣大法界除滅煩惱令身清淨修行法。
　　廣義的修行，相當於「信解行證」中的行；狹義的修行指依各宗派的法門而修習。就難易程度而言，修行有難行道與易行道之分。就正直、方便來分，有中道正行與方便道之異。就修行內容言，有修福、修慧之別。如依宗派分類，又有修密、修禪、修淨土、修華嚴、修天台……等多種。此外，同一宗派之內，所修法門也有種種殊異。
　　◎附一︰〈修習〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　修習（梵bhāvanā，巴bhāvanā，藏sgom-pa），謂熏習各種行法，以證成聖果。《雜阿含經》卷三云（大正2‧18a）︰「比丘，常當修習方便禪思，內寂其心。」《成實論》卷十五〈修定品〉云（大正32‧359a）︰「現見，身業雖念念滅，以修習故有異技能。隨修習久轉轉便易。口業亦爾，隨所習學轉增調利，堅固易憶。如讀誦等。當知意業雖念念滅，亦可修習。如火能變生，水能決石，風能吹物。如是念念滅法皆有集力。」陳譯《攝大乘論釋》卷十云（大正31‧228c）︰「修習力者，心緣此法作觀行，令心與法和合成一。猶如水乳，亦如熏衣，是名為修。」《俱舍論》卷十八云（大正29‧97c）︰「修名何義﹖謂熏習心以定地善，於心相續，極能熏習令成德類，如花熏苣□，是故獨名修。」
　　有關修習之法，《大毗婆沙論》卷一０五有二說，一將修習之法分為得修、習修、對治修、除遣修四種，或加防護修、分別修而另成六種之說。《菩薩地持經》卷八〈翼品〉則分為決定修、專心修、常修、無罪修等四種，陳譯《攝大乘論釋》卷八、《俱舍論》卷二十七，則分為長時修、無間修、恭敬修、無餘修等四種，而陳譯《攝大乘論》卷中分之為加行方法修、信樂修、思惟修、方便勝智修、利益他事修等五種，陳譯《攝大乘論釋》卷九分為十二種，即顯示修、損減修、治成修、後行修、相應修、勝修、上上修、初際修、中際修、後際修、有上修、無上修，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二將依止任持修、依止作意修、依止意樂修、依止方便修、依止自在修等五修詳細分別，共有二十種修。
　　◎附二︰〈四修〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　（一）修行佛道的四種型態︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。《俱舍論》卷二十七云（大正29‧141b）︰
　　「初因圓德復有四種。（一）無餘修，福德智慧二種資糧修無遺故。（二）長時修，經三大劫阿僧企耶修無倦故。（三）無間修，精勤勇猛，剎那剎那修無廢故。（四）尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修無慢故。」
　　《順正理論》卷七十五、《顯宗論》卷三十六等所說，與此全同。舊譯《俱舍釋論》卷二十名之為（1）一切福德智慧皆數習行，（2）長時行，（3）無間行，（4）尊重行。又，真諦譯《攝大乘論釋》卷八、法藏《華嚴經探玄記》卷三等也有論述。
　　總而言之，無餘修指修一切行業無遺餘；長時修是修三無數劫，了無倦怠；無間修指修行相續無間斷；尊重修指恭敬尊重所學三寶。至於其次第，《俱舍論》等以無餘修為第一；《攝大乘論釋》以長時修為首；《探玄記》復作別種羅列。
　　（二）往生淨土的四種修行軌範︰即恭敬修、無餘修、無間修、長時修。語出善導《往生禮讚》。此說雖源於上述之《俱舍論》等書，但意義全然不同，故實為善導之創見。後世遂稱《俱舍論》等所說為聖道門之四修，善導所說為淨土門之四修。
　　此中，恭敬修，謂恭敬禮拜阿彌陀佛及一切聖眾。無餘修，謂專稱彼佛名號，專念、專想、專禮、專讚彼佛及一切聖眾。無間修，謂相續恭敬禮拜、稱名讚歎、憶念觀察、迴向發願，心心相續，不以餘業間斷，又不以貪瞋煩惱致令間斷，隨念隨懺，不令隔念隔時隔日，常令清淨。亦名無間修。長時修，謂畢命為期，誓不終止。
　　（三）修行六度的四種方法︰即決定修、專心修、常修、無罪修。語出《菩薩地持經》卷八〈翼品〉等。決定修，謂決定修習其業；專心修，謂專心修習其業；常修，謂一切時修習其業；無罪修，謂遠離煩惱罪垢而修其業。修六波羅蜜皆各有此四修。此等總為四種善修業，與巧便、攝迅生、迴向三者共為菩薩成道之要道。同經卷十〈建立品〉以此為三十二相之成因，謂決定修得足下平安相；專心修得足下千輻輪相、手足網縵相等九相；常修得纖長指相五相；無罪修得其他相。
　　（四）修行的四種不同方式︰即得修、習修、除去修（除遣修）、對治修。語出《阿毗達磨雜集論》卷九、《大毗婆沙論》卷一０五、卷一二三等。其中，《大毗婆沙論》卷一０五云（大正27‧545a）︰「得修、習修，謂一切善有為法，對治修、除遣修，謂一切有漏法。」《雜集論》卷九詳論之，首先僅略說四修，後依四正斷、道之生起，以及具四種對治等為說。
　　綜言之，得修，謂作意修習未生之善以令之生起。習修，謂作意修習已生之善法以令堅住不忘。對治修，謂作意修習厭患等諸對治法門，以令未生之不善法不生。除遣修，謂作意修習以令已生之不善法永斷。
　　◎附三︰〈三生六十劫〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　三生六十劫，指聲聞乘修行所須的時間。即聲聞乘者觀四諦十六行相，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者只經三生，極遲者則須經六十劫始成。《大毗婆沙論》卷一０一謂（大正27‧525b）︰
　　「依狹小道而得解脫，故名時解脫。狹小道者，謂若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫，餘不決定，依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者，謂若極遲聲聞乘，經六十劫而得解脫。」
　　據《俱舍論》卷二十三所載，聲聞乘者在初生積集五停心及總別念住等資糧；在第二生依未至定，起順決擇分之慧；在第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。但《順正理論》卷六十一謂，初生植順解脫分，次生成熟，第三生起順決擇分，即入聖道。又，關於「三生」之語義，《法華經玄贊要集》卷二十一揭出三說，即（1）經三次父母所生身；（2）經往返人天三次；（3）經三次佛世。
　　此外，對於「極速者」與「極遲者」之間，究以何者為利根，諸家所說亦有不同。《五教章通路記》卷四十一謂速疾證聖果者為利，遲證聖果者為鈍；《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四所說同此。但《俱舍論光記》卷二十三謂（大正41‧350b）︰「佛時長，故其根最利。聲聞三生，獨覺四生，非要利根亦通鈍根。若極利者，要經六十，要經百劫。」《華嚴五教章》卷二、《法華經玄贊要集》亦謂堪耐多時修行者為利根；不經多時而速獲解脫者為鈍根。
　　◎附四︰〈助正兼行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　助正兼行，謂兼修助、正二行。又稱正助合行、正助雙行、正助兼修。即為助成主要正行而兼修餘諸行之意。《大智度論》卷九十八云（大正25‧741b）︰「五波羅蜜為助般若波羅蜜法，助法中檀波羅蜜為首。」陳譯《攝大乘論釋》卷九云（大正31‧220c）︰
　　「若菩薩於一一波羅蜜修加行，餘波羅蜜皆助成此一，如諸菩薩正行施時，守護身口，離七支惡，即持正語正業正命戒，由此戒故施得成就，故戒能成施。（中略）若菩薩正行施時，由了別因果、不著三輪故般若能成施，是名餘波羅蜜助成一波羅蜜。」
　　以上所述皆謂六波羅蜜行有助正之別。
　　又，《摩訶止觀》卷四（上）說觀心法，以十乘觀法為所助，以二十五方便為能助法，文云（大正46‧35c）︰
　　「明方便者，方便名善巧，善巧修行以微少善根能令無量行成，解發入菩薩位。（中略）圓教以假名五品觀行等位去真猶遙，名遠方便；六根清淨相似鄰真，名近方便。今就五品之前假名位中復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便。橫豎該羅十觀具足成觀行位，能發真似，名近方便。」
　　《天台四教儀》云（大正46‧780a）︰「依上四教修行時，各有方便正修，謂二十五方便十乘觀法，若教教各明，其文稍煩，義意雖異，名數不別。」源信《往生要集》卷中明往生之行有正修念佛與助念方法之別，其文云（大正84‧57b）︰「助念方法者，一日之羅不能得鳥，萬術助觀念成往生大事，今以七事略示方法︰（一）方處供具，（二）修行相貌，（三）對治懈怠，（四）止惡修善，（五）懺悔眾罪，（六）對治魔事，（七）總結行要。」
　　善導《觀經疏》〈散善義〉就五種正行分別助正二業，文云（大正37‧272b）︰「又就此正中復有二種，一者一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故，若依禮誦等，即名為助業。」此謂讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行中，第四稱名為本願行，故以之為正定業，餘前三後一等四種非本願行，故為助業。
　　〔參考資料〕　印順《華雨集》（二）。



修行本起經
修行本起經（梵Cārya-nidāna）
　　二卷。後漢‧竺大力、康孟詳共譯。內容敘述釋迦牟尼佛托胎、降生以至出家、成道之事蹟。收在《大正藏》第三冊。本經之品目，高麗藏本分現變、菩薩降身、試藝、遊觀、出家等五品。宋、元、明三本分為七品。前四品同於高麗藏本，第五品以下依次為出家、六年勤苦、降魔三品。《大正藏》所收者，依高麗藏本分為五品。
　　本經與《中本起經》（二卷，曇果、康孟詳合譯，內容敘述佛成道後之教化事蹟）關係密切。依《歷代三寶紀》卷四所載，此二經之梵文原本皆係曇果自迦毗羅衛國攜至洛陽譯出。此外，二經內容均為佛傳之一部分，一在前，一在後。據研判，此二經之梵本當為同一部佛傳。在翻譯時，被分成前後二篇譯出。
　　本經異譯本有吳‧支謙譯《太子瑞應本起經》二卷、西晉‧聶道真譯《異出菩薩本起經》一卷等。其中，《瑞應經》所載內容、偈頌，與本經如出一轍，唯說龍王歸佛、五比丘得度、三迦葉濟度等事，為本經所無。《異出經》內容大意略同於《瑞應經》，然無偈頌。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三；《大唐內典錄》卷一；《開元釋教錄》卷一。



修行道地經
修行道地經（梵Yoga-carya-bhūmi-sūtra）
　　七卷。印度‧僧伽羅剎（Saṃgharakṣa）作，西晉‧竺法護譯。又作《修行經》。係纂集諸經所說瑜伽觀行之要義而成。收在《大正藏》第十五冊。撰者僧伽羅剎，於佛滅後七百年生於印度須賴國。後入乾陀羅國，迦尼色迦王曾以師禮待之。
　　本經現行本計分三十品，品目依次如下︰集散、五陰本、五陰相、分別五陰、五陰成敗、慈、除恐怖、分別相、勸意、離顛倒、曉了食、伏勝諸根、忍辱、棄加惡、天眼見終始、天耳、念往世、知人心念、地獄、勸悅、行空、神足、數息、觀、經學地、無學地、無學、弟子三品修行、緣覺、菩薩。
　　其中，後三品為古本所無，其中所述，為聲聞、緣覺、菩薩之三乘道，而主張菩薩道為真正之佛道。所引用之化城、火宅三車之二喻，為《法華經》之譬喻。可知後三品乃據《法華經》而來。又，本經異譯本有後漢‧安世高譯《道地經》一卷、後漢‧支曜譯《小道地經》一卷等。
　　◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）
　　《修行道地經》卷七，是〈弟子三品修行品第二十八〉。依《出三藏記集》（卷二），竺法護所譯的，《修行經》七卷一，二十六品。《三品修行經》一卷，「安公云︰近人合大修行經」。可見這本是不同的，但合而為一，已經太久了！前六卷是《修行道地經》，第七卷是《三品修行經》。雖譯者都稱之為經，其實《修行道地》是論書中的「觀行論」；《三品修行》是分別三乘修行的論典，最好是恢復為原來的二部。
　　〔參考資料〕　《僧伽羅剎所集經》序；《開元釋教錄》卷二；《閱藏知津》卷三十八。



修證義
修證義
　　日本曹洞宗教育僧徒及在家信徒的入門書。全名《曹洞教會修證義》。乃該宗兩大本山之貫主瀧谷琢宗（1836～1897）與畔上梅仙，於明治二十三年（1890）所編纂。收錄在《承陽大師聖教全集》第三卷。全篇分為總序、懺悔滅罪、受戒入位、發願利生、行持報恩等五章，共三千七百餘字。其中每一字句，均取自高祖道元之《正法眼藏》（九十五卷）。本書原文為日本古文，在台灣有王進瑞之漢譯本，收在《現代佛學大系》第二十九冊。



修道
修道（梵bhavanā-mārga，巴bhāvanā-magga，藏bsgom-paḥi lam）
　　又稱有學道。三道之一，即修行三階段（見道、修道、無學道）的第二階段。指在完成見道位之對事惑的斷除後，進入為斷除一切情惑而修習的階段；也指已斷情惑的境界。
　　關於修道，依修行者之能力及其修行程度可分成許多階段。對此，小乘以為修道是指在見道位起無漏智，初證四諦真理之後，於此真理中更加修習之謂。修道之終極，可斷盡三界八十一品之修惑。《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧267a）︰「修道是不猛利道，數數修習，久時方斷九品煩惱。」在四向四果中，相當於預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向。
　　大乘則以初地住心以後至第十地之金剛無間道為修道。《成唯識論述記》卷十（本）云（大正43‧573b）︰「今此修道除初入地心出相見道已住，出地心乃至第十地終金剛無間道來，並名修道。」
　　在修道位期間，可廣斷見道所斷（分別起的二障）以外的餘障，也就是斷除一切俱生的所知障之種子，為證得二轉依的妙果，屢屢修習無分別智。此相當於資糧位等五位中，第四的修習位。又相當於三僧祇修行中，第二、第三僧祇的泰半。
　　此外，《大乘義章》卷六曾論及大小乘修道之差別云（大正44‧584b）︰「次分見修，如毗曇中苦忍已去，十五心來名為見道，須陀已上，終至無學名為修道。若依成實總相觀諦，不得說言苦忍已去，但得說言無想位中名為見道，修道如前。大乘法中初地見道，二地已上名為修道。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十三；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《雜阿毗曇心論》卷五；《順正理論》卷六十四、卷七十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十四；《四教義》卷三；木村泰賢《小乘佛教思想論》。



修驗道
修驗道
　　夾雜有山岳信仰、道教、神道等成分的日本佛教宗派。以入山修行，修持咒法，期求證得靈驗為要務，因行法不偏一宗一派而廣通諸宗，故以「道」名之。相傳開祖係役小角，修行者則稱修驗者、驗者、客僧、山伏、山臥。
　　奈良時代，在山林修行，具咒驗力者即已存在，但為律令所禁。至平安時代，貴族對於山林修行者的咒術靈驗頗為尊崇，且以篤信靈山信仰的修驗者為登山嚮導。如天台宗僧增譽即是白河法皇臨幸熊野的嚮導。又，真言宗僧聖寶曾經登大和（奈良縣）諸峰，於金峰險徑安置金剛藏王像，在吉野山鳥栖真言院始行「峰受灌頂」之儀。當時之修驗者主要以吉野、熊野為據點。到鎌倉時代，熊野的修驗者以天台宗寺門派的聖護院為本寺，形成本山派，徒眾稱為本山眾或天台山伏。吉野的修驗者則根據松尾山、內山永久寺、高野山、三輪山等以大和為中心的三十六諸大寺，形成當山派，徒眾稱為真言山伏。此外，羽黑山、白山、立山、伯耆（鳥取縣）大山、豐前（福岡縣）彥山等靈山亦有修驗者集團的成立。
　　到室町時代，修驗道假託西元七世紀的葛城山修行者役小角為開祖，整理教義、儀禮與組織，並崇拜役小角在金峰山上所感得的金剛藏王權現及其眷屬八大金剛童子，以及熊野十二社權現、不動明王等，又以「入峰修行即身成佛」為目的。其儀禮包括將成佛作為目標的峰中作法、加持祈禱、咒法等。其中，峰中的十界修行（床堅、懺悔、業抨、水斷、閼伽、相撲、延年、小木、穀斷、正灌頂）乃此派的特色。中世以後，隨著修驗道的確立，有關入峰修行的密教詮釋逐漸產生。而為修行道場的大峰山，屬於熊野的部分是胎藏界曼荼羅，屬於金峰（吉野）的部分則是金剛界曼荼羅。另外，依據法華思想及淨土思想的葛城山為《法華經》之峰，以熊野為阿彌陀淨土的教義亦告形成。
　　慶長十八年（1613），江戶幕府將全國山伏分屬聖護、三寶二院，並規定儀式與作法。其中，本山派山伏以聖護院為根據地，自熊野入大峰的修行稱為「順之峰入」。當山派山伏則以三寶院為根據地，由大峰出熊野的修行稱為「逆之峰入」。其他尚有隸屬彥山派、羽黑派、日蓮宗、大和藥師寺的修驗者。明治五年（1872）因神佛分離政策，修驗道乃被廢止。本山派受天台宗寺門派所管轄，當山派歸真言宗醍醐派所管轄，羽黑、彥山二派則成為神社。二次大戰後，本山修驗宗（總本山聖護院）、金峰山修驗本宗（總本山金峰山寺）、真言宗醍醐派（總本山三寶院）、修驗道（總本山五流尊瀧院）等修驗教團紛紛獨立，並展開活動。
　　修驗道原本起源於對山岳的信仰，深受中國佛教、道教、日本神道、陰陽道所影響。原無固定的教旨，輕視教義體系。然而在隆盛之後，乃漸附會密教而組織教義，並建立曼荼羅，行灌頂儀式。並提倡三道鼎立，主張「神僧道一致」的觀念。雖曾混用各種教義及儀式，然其主旨仍以密教的「當相即道」、「即事而真」之實義為基礎。
　　有關此派的著作頗多，就中，《修驗三十三通記》二卷、《修驗修要祕決集》三卷、《修驗頓覺速證集》二卷、《役君形生記》二卷、《指南抄》一卷五部最受重視，稱為修驗五重或十卷書。
　　◎附一︰〈峰入〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
　　「峰入」乃日本修驗道之修行術語。也稱「入峰」。即「進入山中」之意。此處係指山伏（修驗道行者）走過大和大峰山中的艱險之處而言。每年四月至九月間舉行三次，路線有兩條︰（1）當山派（真言系），從吉野入大峰山，於熊野出，此稱為「逆入峰」。（2）本山派（天台系），從熊野入，吉野出，此為「順入峰」。然此區別並不嚴謹，如本山派也行「逆入峰」。峰入之前，先作數十日的精進；行峰入時，通常須由有入峰經驗的「先達」為嚮導。
　　除了大峰山之外，至豐前的英彥山、羽前（山形縣）的羽黑山、加賀（石川縣）的白山等靈場參拜，也稱為峰入。
　　◎附二︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第二十章（摘錄）
　　關於日本修驗道的起源，雖然傳說源自古代的役小角。但真言宗的修驗道，卻是以醍醐三寶院的聖寶僧正為祖的；天台宗修驗道，是以聖護院的增譽僧正為祖；而到德川幕府時期，真言宗修驗道稱為「當山派」，天台宗修驗道稱為「本山派」。這兩派在每年都要入大峰山進行修道祈禱，稱為「入峰」，這是從役小角以來的舊規。「當山」，就是指這個大峰山，因為以入峰祈禱作為專職活動，所以稱為「當山派」；所謂「本山派」，據說就是以「本覺（自覺）的山伏」為宗義的意思。
　　〔參考資料〕　宮家準《修驗道》《修驗道儀禮1の研究》《修驗道思想の研究》；五來重《修驗道入門》；中條真善《修驗大要》《修驗道の教理》《修驗道の峰中修行》；石村龍勝編《修驗道護摩祈禱法》；服部如實《修驗道要典》。



俱不成過
俱不成過（梵ubhayāsiddha，藏gñis-ka-la ma-grub-pa）
　　因明學用語。因明三十三過的似同喻五過之一。是同喻與因法（能立法）和宗法（所立法）都不相合，從而失去助成作用的過失。共有兩種︰一種是有體喻犯俱不成過，一種是無體喻犯俱不成過。故《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「俱不成者，復有二種︰有（有體）及非有（無體）。若言如瓶，有（有體）俱不成；若說如空，對無空論，無（無體）俱不成。」這是仍以前量為例，用改變同喻的方法來說明有體和無體兩種俱不成。我們先來看有體俱不成的例子︰
　　聲常，（宗）無質礙故，（因）如瓶。（喻）
　　這「瓶」立敵都許其為有體，但卻是有質礙和無常性的，因而不能作為能立法和所立法的同品。這就是有體喻而犯俱不成過。再看無體俱不成的例子，如對無空論立如下比量︰
　　聲常，（宗）無質礙故，（因）如空。（喻）
　　「虛空」是無質礙而且常住的，這是印度大多數哲學派別所共認的，因此以虛空為同喻本來應該是無可非難的；但如果對無空論者立量也以虛空為同喻的話，情況就完全不同了，因為無空論者不同意虛空為實有，虛空既非實有，又怎麼能作為因宗二法的同喻呢﹖由此也可知道，同喻決不能是無體的，同喻若是無體，必有俱不成之過。
　　據《因明入正理論疏》的劃分，有體俱不成又有兩俱、隨一、猶豫、所依四種分別，其中隨一又分自、他兩種，茲列表說明如下︰
　　┌────┬────────────┬─────────────┐
　　│過　　名│舉　　　　　　　　　　例│說　　　　　　　　　　　明│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│兩俱有體│如《因明入正理論》所舉例│　　　　　　　　　　　　　│
　　│俱不成　│：聲常，無質礙故，如瓶　│　　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│自隨一有│如聲顯論對勝論立：瓶是無│聲顯論認為「聲」是常住和非│
　　│體俱不成│常，所作性故，如聲　　　│所作的，因此不能用「聲」來│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│作所作和無常的同品；但勝論│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│以「聲」為所作和無常之物，│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│故是自隨一有體俱不成　　　│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│他隨一有│如勝論對聲顯論立：瓶是無│從立者一方來看雖然可以如此│
　　│體俱不成│常，所作性故，如聲　　　│說，但在敵者一方通不過，因│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│此是他隨一有體俱不成　　　│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│猶豫有體│如說彼廚等中必有火，以現│同喻「山等」，或煙或霧猶存│
　　│俱不成　│煙故，如山等處　　　　　│疑惑，故是猶豫有體俱不成　│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│所依有體│如數論師對薩婆多立：思是│此量宗因二法均是隨一無體，│
　　│俱不成　│我，以受用二十三諦故，如│同喻雖是有體，但無所助依　│
　　│　　　　│瓶盆等　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　└────┴────────────┴─────────────┘
　　在以上四種（自、他隨一算作一種）有體俱不成中，自隨一有體俱不成照一般的理解應該就是他隨一無體俱不成，他隨一有體俱不成應該就是自隨一無體俱不成。因為按因明的規定，宗依、因法和喻依必須立敵共許極成，如果有一方不極成，就是隨一無體（亦即隨一有體）。可以舉一個《因明入正理論疏》中的現成例子來說明︰
　　聲常，（宗）所聞性故，（因）如空。（喻）
　　這個比量如果是聲論師對無空論立的，就是自隨一無體俱不成；也是他隨一有體俱不成。如果是無空論對勝論立的，就是他隨一有體俱不成；也是自隨一無體俱不成。由此可見，自隨一有體與他隨一無體，他隨一有體與自隨一無體，原來是重複的。那麼是不是可以說，有了隨一有體俱不成以後，就可以省去隨一無體俱不成了呢﹖我們認為這要作具體分析︰像上述的隨一有體和隨一無體既然是一回事，那就大可不必分作兩起說；但竊意這裏的隨一有體俱不成，除了相對於隨一無體俱不成之外，還有另一層意思，就是我們在上表中舉例說明的，同喻「聲」立敵雙方雖然共認其是有體，然而由於雙方對其屬性的理解不同（常與無常、非所作與所作），按一方的理解可為宗因二法的同喻，而另一方卻不同意它作為同喻，由此產生的隨一有體俱不成，其「隨一」的重點就不在有體或無體上，而在能不能成其為助因上面，像這樣的隨一有體俱不成與隨一無體俱不成並不重複，當然就是不可或缺的了。
　　另外，所依不成分自體依不成和所助依不成兩種。所依有體俱不成屬於所助依不成一類，因為同喻既是有體，就不會是自體依不成，自體依不成指的是同喻自身為無體。所以下面要講的無體俱不成才是屬於自體依不成一類。
　　其次，關於無體俱不成，《因明入正理論疏》卷下云（大正44‧135b）︰「無（體）俱不成亦有兩俱、隨一、猶豫及所依不成。」但在實際劃分中，卻只有兩俱、隨一及所依不成三種，缺猶豫無體俱不成。所以《因明入正理論疏》卷下又云（大正44‧135b）︰「猶豫無（體）俱不成者，既無喻依，決無二立，疑決既不異分，故闕此句。」這就是說同喻既是無體，就不再存在或此或彼猶疑不決的問題了，因而只有當同喻是有體時才有猶豫的可能。茲據《因明入正理論疏》的劃分，列表說明如下︰
　　┌────┬────────────┬─────────────┐
　　│過　　名│舉　　　　　　　　　　例│說　　　　　　　　　　　明│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│兩俱無體│如聲論對勝論立：聲常，所│《因明入正理論疏》云：「二│
　　│俱不成　│聞性故，如第八識　　　　│俱不立有第八識故」　　　　│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│自隨一無│如聲論師對大乘者立：聲常│《因明入正理論疏》云：「彼│
　　│體俱不成│，所聞性故，如第八識　　│自不許有第八識故，是自隨一│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│」　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│他隨一無│如聲論師對無空論云：聲常│《因明入正理論疏》云：「舉│
　　│體俱不成│所聞性故，如空　　　　　│喻如空，對空無論，即他隨一│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│」　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│所依無體│數論師對無空論者云：思是│「虛空」是無體，因而不能作│
　　│俱不成　│我，以受用二十三諦故，如│為宗因二法的同喻　　　　　│
　　│　　　　│虛空　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　└────┴────────────┴─────────────┘
　　上述三種（自、他隨一算作一種）無體俱不成的同喻既然都是無體的，便同時又有自體依不成的過失。
　　前面說過，所依有體俱不成只有自體依不成一種；但所依無體俱不成卻可以是自體依和所助依都不成的，如上表所舉的例，除了自體依不成外，由於宗因二法都是隨一無體，因此還有所助依不成的問題。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷下（末）；《因明論疏明燈抄》卷二（本）；《明本抄》卷十；《因明鈔》卷五；《因明入正理論疏瑞源記》卷七；《因明三十三過本作法纂解》卷下。



俱不極成過
俱不極成過（梵ubhayāprasiddha，藏gñis-kama-grub-pa）
　　因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。是作為所別和能別的兩個宗依都不能為立敵共許極成的過失。《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「俱不極成者，如勝論師對佛弟子立︰我以為和合因緣。」「我」是所別，「和合因緣」是能別。佛家不許有「我」，也不許有「和合因緣」，因此是兩俱不成。又如有神論者對無神論者說︰「上帝是造物主。」無神論者既不承認有所謂的「上帝」，也不承認有什麼「造物主」，因此此宗從因明學上來說，是犯了俱不極成的過失。
　　《因明入正理論疏》對俱不極成過也作了劃分。例如它以能別、所別，自、他、兩俱，以及全分、一分等為標準作多重的劃分，認為全分、一分各有五種四句；其實在全分的五種四句中，去掉重複的和湊數的，不過九種而已！一分的五種四句可以從全分類推。現將全分的五種四句列表說明如下︰
　　┌─────┬────────┬─────────────┐
　　│序　　　數│過　　　　　　名│說　　　　　　　　　　　明│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│（一）　１│自能別不成他所別│＊此過名意為：自能別不成、│
　　│　　　　　│　　　　　　　　│　他所別不極成，這後面的「│
　　│　　　　　│　　　　　　　　│　不成」二字省略，下同　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　　２│他能別不成自所別│＊　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　　３│俱能別不成自所別│＊　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　　４│俱能別不成他所別│＊　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│（二）　５│自能別不成俱所別│＊　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　　６│他能別不成俱所別│＊　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　　７│俱能別不成俱所別│＊　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　　８│俱能別不成俱非所│這一句是湊數的，既然只是能│
　　│　　　　　│別　　　　　　　│別不成，就不應放在俱不成過│
　　│　　　　　│　　　　　　　　│中　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│（三）　９│自所別不成他能別│以下９～１５句與上述１～７│
　　│　　　　　│　　　　　　　　│句重覆；這一句即前（一）２│
　　│　　　　　│　　　　　　　　│句　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　１０│他所別不成自能別│此句與（一）１句重覆　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　１１│俱所別不成自能別│此句與（二）５句重覆　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　１２│俱所別不成他能別│此句與（二）６句重覆　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│（四）１３│自所別不成俱能別│此句與（一）３句重覆　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　１４│他所別不成俱能別│此句與（一）４句重覆　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　１５│俱所別不成俱能別│此句與（二）７句重覆　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　１６│俱所別不成俱非能│此句是湊數的，既然只是所別│
　　│　　　　　│別　　　　　　　│不成，就不屬於俱不成的範圍│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│（五）１７│自兩俱不成非他　│＊　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　１８│他兩俱不成非自　│＊　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　１９│俱兩俱不成　　　│此句與（二）７和（四）１５│
　　│　　　　　│　　　　　　　　│重覆　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────┼─────────────┤
　　│　　　２０│俱非自他兩俱不成│這一句也是湊數的，即然不是│
　　│　　　　　│　　　　　　　　│自他兩俱不成，就是無過之宗│
　　└─────┴────────┴─────────────┘
　　從表中可以看出，俱不成之過如果要細加劃分，實際只有九數，就是第一、二兩個四句例中的前七句和第五個四句例中的前二句（有號者）。在劃分上《因明入正理論疏》先是以能別為首組成兩個四句例，接著反過來以所別為首再組成兩個四句例，然後又從能別所別兩俱不成的角度上考慮，組成了一個四句例，這樣，一共是五個四句例。這五個四句例雖然臚列了各種可能，但由於反過來倒過去地說，所以就有不少重複，甚至把屬於能別不極成（如第八句）和所別不極成（如第十六句）的過失也列入湊數。（沈劍英）



俱不遣
俱不遣（梵ubhaya-vyāvṛtta，藏gñis-ka ldog-pa med-pa）
　　因明學用語。因明三十三過中之似異喻五過之一。即指異喻不能遠離宗因的過失。亦即立者所用的異喻，其實是同喻，因而不能遣除所立與能立。如《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「俱不遣者，對彼有論說如虛空；由彼虛空不遣常性無質礙，以說虛空是常性故，無質礙故。」《因明入正理論疏》卷下釋云（大正44‧136c）︰「即聲論師對薩婆多等立聲常，無礙，異喻如空。（中略）兩宗俱計虛空實有，遍常無礙，所以二立不遣也。」
　　印度說一切有部持有論，它與聲論一樣，以「虛空」為實有，而且是常住不滅，無形無礙。「虛空」既為常住而且無礙，就與上述比量的宗因二法正好相合，因此聲論用它來作異喻，便有「二立不遣」之失。「俱不遣」可劃分為兩俱、隨一、猶豫三種，茲列表說明如下︰
　　〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷下（末）；《因明論疏明燈抄》卷六（本）；《因明鈔》卷二；《因明入正理論疏瑞源記》卷七；呂澂《因明入正理論講解》。（《呂澂佛學論著選集》卷三）
　　┌───┬──────────┬─────────────┐
　　│過　名│舉　　　　　　　例　│說　　　　　　　　　　　明│
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　　│兩俱俱│如云：聲常，無質礙　│如聲論對薩婆多部立此比量　│
　　│不遣　│故，異喻如空　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　├───┼──────────┼─────────────┤
　　│隨一俱│如云：乳房是哺乳動物│如果歸納萬能論者對動物學家│
　　│不遣　│的標記，因為要給幼獸│立此比量，就有隨一俱不遣之│
　　│　　　│哺乳，異喻如鴨嘴獸　│失　　　　　　　　　　　　│
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　　│猶豫俱│如云：遠山有火，似有│如果某人沒真正弄清究竟是霧│
　　│不遣　│煙故，異喻如霧　　　│是煙就作此比量，那麼異喻如│
　　│　　　│　　　　　　　　　　│霧也有可能是因的同品。如果│
　　│　　　│　　　　　　　　　　│因法有可能不是煙，那麼遠山│
　　│　　　│　　　　　　　　　　│也可能無火，異喻便又是宗的│
　　│　　　│　　　　　　　　　　│同品了。如此，則異喻有猶豫│
　　│　　　│　　　　　　　　　　│俱不遣之失　　　　　　　　│
　　└───┴──────────┴─────────────┘



俱利迦羅
俱利迦羅（梵Kulika）
　　密教不動明王之變化身。又作俱利迦羅大龍、古力迦龍王、俱哩迦、矩里迦、句律迦、律迦大蛇、迦梨迦、加羅加、鳩利迦。依《陀羅尼集經》卷六載，鳩利迦（Kulikah）有「具種」義，為八龍王之一，暗褐色，頂上半月。《說矩里迦龍王像法》謂，矩里迦，唐作尊勒。此語除「具種」義外，另有善族、種族首長等義。
　　關於其本緣，據《俱利伽羅大龍勝外道伏陀羅尼經》所載，不動明王於色界頂，與外道論師對論，並共現種種神變成智。時不動明王變智火之劍，外道上首智達亦成智火之劍。明王智火劍再變為俱利伽羅大龍，吞外道智火劍，從口出氣，如二萬億雷一時鳴，魔王外道聞之，皆怖而捨邪執。
　　關於此尊之形像，依《說矩里迦龍王像法》所述，除作龍身吞劍之形像外，別有作人形者，其文云（大正21‧38a）︰
　　「其形如蛇，作雷電之勢，身金色，繫如意寶，三昧焰起，四足蹴□之形，背張豎七金剛利針，額生一支玉角，纏繞劍上，（中略）若作人相者，面目喜怒，遍身甲胄，猶如毗嚕博叉王，左托腰把索，右臂屈肘向上執劍，頂上置龍王蟠，立金剛山。」
　　此外，《俱利伽羅大龍勝外道伏陀羅尼經》謂其四足分別為降三世、軍荼利、琰魔都伽、金剛夜叉四大明王。又，其人形之尊像今已不存，多流布龍纏劍之像。
　　又，以此尊為本尊之修法，能除病患、魔障等。《不動使者陀羅尼祕密法》敘此修法，謂（大正21‧25a）︰
　　「若欲使古力迦龍王者，於壁上畫一劍，以古力迦龍王繞此劍上，龍形如蛇，劍中書阿字。心中亦自觀此劍及字，了了分明。心念不動使者誦一百八遍。一日三時滿六個月，多誦益好。若月滿已後，古力迦龍王自現。」
　　〔參考資料〕　《底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法》；《金剛手光明頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》；《勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌》。



俱有法
俱有法
　　又稱共有法，略稱俱有。指同時存在、成一類聚，而彼此互不相離的「法」。如心王與心所，如地水火風等四大，如生住異滅等四相，如本法與四相，如「得」與「所得法」等皆是俱有法。若就俱有因而論，俱有因皆是俱有法，俱有法未必是俱有因。此如《俱舍論》卷六所云（大正29‧30c）︰
　　「諸由俱有因故成因彼必俱有，或有俱有非由俱有因故成因。謂諸隨相各於本法、此諸隨相各互相對、隨心轉法隨相於心、此諸隨相展轉相對、一切俱生有對造色展轉相對、少分俱生無對造色展轉相對、一切俱生造色大種展轉相對、一切俱生得與所得展轉相對，如是等諸法雖名俱有，而非由俱有因故成因。非一果、異熟及一等流故。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六。



俱生法
俱生法
　　簡稱俱生。即同時生起而不相離之法。依《俱舍論》卷四所述，諸法中有決定俱生者。就欲界五根、五境的色法而言，於其色聚極細中立極微聚之名，若無聲又無根者則八事俱生而絲毫不減。所謂八事，指能造的四大種和所造的色香味觸四塵。此謂欲界的極微聚，最少還有此八事俱生。若有身根聚者即是九事俱生，亦即上述八事另加身根。有其餘眼等根聚者即是十事俱生，即上述九事另加眼等各一根。此因眼耳鼻舌四根必不離身，展轉相望，依處各別之故。
　　若在上述八事、九事、十事俱生之聚中，有聲生者，若為八事，再加一事則成九事。若是九事，再加一事則成十事。若是十事，再加一事則成十一事。所謂九事，在上述八事外另加聲而成，所謂十事、十一事，即在上述九事、十事外另加不離根生的有執受大種因內之聲而成。
　　色界無香、味二塵，故無聲的極微聚是六、七、八事俱生，有聲的是七、八、九事俱生。無色界無色塵，故不論色定俱生。又就餘心等而言，心與心所必定俱生，任闕其一則其餘不起。色、心、心所、心不相應等一切有為諸行，生時必與生住異滅四相俱起。其中，若有情法也必與得俱生。大體而言，論生時，只限於有為諸行。無為是無生，故不論述。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四四；《阿毗達磨順正理論》卷十；《阿毗達磨藏顯宗論》卷五；《俱舍論光記》卷四；《俱舍論寶疏》卷四。



俱生神
俱生神（梵sahaja-deva）
　　指常隨於各人身側並記錄其人所行善惡業的神祇。也稱同生神。如《藥師琉璃光如來本願功德經》所述（大正14‧407b）︰「諸有情有俱生神，隨其所作若罪若福，皆具書之，盡持授與琰魔法王。爾時，彼王推問其人，算計所作隨其罪福而處斷之。」隋譯之該經則譯為「同生神」。
　　然而《華嚴經》卷四十四謂，人從一出生，即有二種天常隨侍衛，一曰同生，二曰同名；天常見人，人不見天。《華嚴經疏演義鈔》卷一（下）釋《華嚴經》所列的身眾神時，也作同名、同生二神，或稱左右肩童子。吉藏《無量壽經義疏》云（大正37‧124b）︰
　　「一切眾生皆有二神，一名同生，二名同名。同生，女，在右肩上，書其作惡。同名，男，在左肩上，書其作善。四天善神一月六反，錄其名籍奏上大王。地獄亦然。一月六齋，一歲三覆，一載八校使不差錯，故有犯者不赦也。」
　　後世之《歸元直指》卷下、《砂石集》卷七等也採用此說。



俱生起
俱生起（梵sahaja，藏lhan-cig-skye-ba）
　　「分別起」之對稱。此指不待邪師、邪教、邪思惟，任運而轉的惑障。此等惑障，謂之俱生惑。《成唯識論》卷一（大正31‧2a）︰
　　「諸我執略有二種，一者俱生，二者分別。俱生我執無始時來虛妄熏習內因力故，恒與身俱。不待邪教及邪分別，任運而轉故名俱生。此復二種︰（一）常相續，在第七識。緣第八識，起自心相，執為實我。（二）有間斷，在第六識。緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。」
　　同書卷二則載法執亦有俱生、分別二者。因此可知我執法執、煩惱所知二障各有分別與俱生。在十煩惱之中，疑、邪見、見取見、戒禁取見等四煩惱唯分別起；其餘的貪、瞋、慢、無明、身見、邊見等六煩惱，則通俱生與分別。在八識之中，第八識無惑相應之義，故俱生、分別皆無。第七識相應的四煩惱，皆唯俱生。第六識通二者。前五識雖多分俱生，然為第六識所引，少分亦與分別煩惱相應。
　　又，俱生的我法二執，其相微細難斷。然對於我執，須經常修習殊勝的生空觀，始能加以除滅。對於法執，則須修習殊勝的法空觀，方得除滅。
　　〔參考資料〕　《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論述記》卷一（末）、卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《百法問答鈔》卷四。



俱胝
俱胝（2）
　　唐代僧。屬南嶽派下。俗姓、生卒年、鄉貫等均不詳。因常誦俱胝（准胝）觀音咒，故世稱俱胝。在浙江省婺州金華結庵時，有尼名實際到庵問道，師無以對答，乃欲棄庵往諸方參尋。其夜山神告曰，不須離此，將有大菩薩來為和尚說法。不久，大梅法常之法嗣天龍到庵，師乃迎禮具陳前事。天龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有參學僧問道，師惟舉一指答之，因此人稱「俱胝一指」或「一指頭禪」。臨終謂眾云（大正51‧288b）︰「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」言訖示寂。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十九；《景德傳燈錄》卷十一；《五燈會元》卷四。



俱胝
俱胝（梵koṭī，巴koṭī，藏bye-ba）（1）
　　印度的數量詞。音譯又作拘致、俱致。相當於中土所稱之「千萬」、「億」。然歷代所譯殊異，圓測《解深密經疏》卷六列舉三種不同傳譯，即（卍續34‧887上）︰「一者十萬，二者百萬，三者千萬。」此外，《華嚴經疏鈔》卷十三以之為「百億」。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一七七；《大智度論》卷四；《玄應音義》卷二十三、卷二十四。



俱舍師
俱舍師
　　俱舍師是研習、弘傳世親《俱舍論》的佛教學者。關於《俱舍》的弘傳，有新、舊兩個時期。原來在南朝的宋、齊、梁三代研究「說一切有部」的毗曇學相當隆盛，陳‧真諦譯出《俱舍釋論》，弟子慧愷等加以弘傳，特別是慧愷的私淑弟子道岳，初習《雜心》，後弘《俱舍》，遂由毗曇學轉入俱舍學，可稱為《俱舍》弘傳的第一階段。唐代玄奘重譯《俱舍論》，其弟子多半從事研習，於是俱舍學又從舊論轉到新論。這是中國《俱舍》弘傳的第二階段。
　　世親初於有部出家受學，後來研究經部教義，增訂《雜心論》，造《俱舍論》。弟子中傳他的《俱舍》之學的，首推安慧，著有《俱舍論實義疏》（漢譯殘本五卷）等，這是印土最初的俱舍師。此外註釋此論的，有德慧、世友、稱友、滿增、靜住天、陳那等。真諦於陳‧天嘉五年（564）正月，在廣州傳譯此論，同時作詳細講解，弟子記錄成為《義疏》，到閏十月譯成講畢，共論文二十二卷、論偈一卷，《義疏》五十三卷。天嘉七年二月，又應請重譯並再講。光大元年（567）十二月完畢，前後皆慧愷筆受，這就是現行的《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，通稱舊論。真諦弟子中弘傳《俱舍》之學的，有慧愷、智□及法泰等，而以慧愷為最。慧愷在梁代已經知名，初住建業阿育王寺，後到廣州從真諦受業，先後助譯《攝論》《俱舍》，其中《俱舍論》文及《疏》共八十三卷，詞理圓備，為真諦所讚嘆。光大年間（567～568），應僧宗等之請，在智慧寺講《俱舍》，聽眾有成名的學士七十餘人，講到〈業品疏〉第九卷，病卒。這是中土最初的俱舍師。真諦聽到慧愷病卒的消息，異常悲慟，恐《攝》《舍》兩論弘傳斷絕，於是與弟子道尼及智□等十二人立誓弘傳，又續講慧愷所未講完的部分，到〈惑品疏〉第三卷亦因病停止，不久也就圓寂。智□是循州平等寺沙門，少年時對《成實》《金剛般若》《婆沙》及《中論》都有精到的研究，後到廣州，從真諦，列席《俱舍》譯場。慧愷在智慧寺開講，他和道尼等二十人聽受，到真諦圓寂後，法侶凋零，他就依真諦的遺旨弘教。法泰也是梁代的知名學者，初住建業定林寺，後到廣州從真諦受學，筆受文義近二十年。前後助譯的經論達五十餘部，並著有《義記》。到陳‧太建三年（571），攜帶真諦新譯的經論回建業，講《攝》《舍》兩論多次。
　　此外，私淑慧愷盛弘他的《俱舍》之學的有道岳。道岳（568～636），洛陽人，幼年依義學名僧僧粲出家，後從志念、智通習《成實》《雜心》，更就道尼受《攝論》。道尼圓寂後，他因無從請教，於是住長安覺明寺，閉門專治《俱舍》。經過五年，洞達論旨，但仍以未見真諦《義疏》，恐於外義隱文有所未了。因而重託南方商旅，到處尋求，終於在廣州顯明寺訪得慧愷的《俱舍論義疏》及《十八部論記》。於是棲身終南山太白寺，又尋繹了好幾年，才出山弘傳。隋‧大業八年（612），應召住大禪定道場，用真諦義疏剖解《俱舍》本論，後來又以真諦疏文句繁多，學人難以研究，費了十多年工夫，勾勒為二十二卷，較原疏減少三分之二，而於原意無損。唐‧貞觀初年（627～﹖），有梵僧波頗在長安傳譯，聽說他長於《俱舍》，問以大義，道岳應答如流，波頗稱為「智慧人」。毗曇學系是到慧愷、道岳才轉入《俱舍》的。
　　和道岳同時的有慧淨，常山真定人，幼年出家，初習《大智度論》等，繼從志念習《雜心》《婆沙》，後來述《雜心》的玄義三十卷，又以《俱舍》詞旨宏富，研精覃思，著疏三十餘卷。此外，從道岳學《俱舍》的，有僧辯、玄會。僧辯（568～642）是隋、唐間的義學名僧，南陽人，受具以後，尋究經論，大業初年（605），應召入大禪定寺弘法。後聽道岳講《俱舍》，隨聞出鈔三百餘紙。玄會（582～640），樊川人，早年專志《涅槃》，著有《義章》四卷，後從道岳學《俱舍》，為時人所推重。還有智實（601～638），雍州萬年人，住大總持寺，洞明《俱舍》的深義，亦曾聽道岳講。以上都是舊俱舍學者。
　　著名的唐‧玄奘（600～664），早年也曾在長安從道岳學《俱舍》。後往印度求法，中途到縛喝國的納縛（譯云新）僧伽藍，遇磔迦國小乘三藏般若羯羅（譯云慧性），其人於《發智》《俱舍》《六足》等論無不通曉，玄奘就問《俱舍》《婆沙》的疑義，都得到精到的解答。玄奘繼又在迦濕彌羅國，聽大德僧稱（一作僧勝）講《俱舍》等論，後來更就戒賢尋讀《俱舍》決疑。回國後，以真諦所譯《俱舍》︰「方言未融，時有舛錯」（《俱舍論記》卷一）、「義多缺」（《宋高僧傳》卷四），因於永徽二年（651）五月在大慈恩寺翻經院重譯此論，沙門元瑜筆受，到永徽五年七月完畢，題名《阿毗達磨俱舍論》三十卷，世稱新論。
　　玄奘對於俱舍學說牽涉到有部各種毗曇的許多問題，也沿流溯源加以解決。他從永徽二年到顯慶四年（659）九年間，把和《俱舍》有關的七論、《婆沙》先後譯出。他翻譯《俱舍》同時就譯出批評《俱舍》的《正理》《顯宗》二論，這顯示了俱舍學說在《正理》《顯宗》的評判下應該多少有所修正，但當時世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給講究《俱舍》的安慧、德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響，在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系學者神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋就有種種不同的見解，也就導源於此。新《俱舍論》譯出後，神泰作《俱舍論疏》（簡稱《泰疏》）、普光作《俱舍論記》（簡稱《光記》）、法寶作《俱舍論疏》（簡稱《寶疏》），各三十卷，世稱俱舍三大家，替代了舊《俱舍》真諦、慧愷、道岳的系統，舊俱舍疏因而失傳。但後來《神泰疏》殘缺，只《光記》《寶疏》並行，世稱《俱舍》二大疏。窺基也有《俱舍論疏》十卷（見《東域傳燈目錄》），已佚。
　　普光師事玄奘，參列譯場，有「左右三藏之美」，舊傳玄奘重譯《俱舍》時，將所記憶西印薩婆多師的口義祕密傳授給他，因而著疏解判（《宋高僧傳》卷四），又著有《俱舍論法寶宗原》一卷，概述《俱舍》的大綱。法寶也是奘門的高足，相傳俱舍宗義以他為定量（《宋高僧傳》卷四）。
　　後來玄宗時（713～756），中大雲寺圓暉，於《俱舍》最有心得，其時有禮部侍郎賈曾，請他略陳《俱舍》的梗概。圓暉以《光記》義繁，極難尋究，於是節略為十卷，以解釋《俱舍》的本頌，以《光記》為本，而參照《寶疏》的義解，稱《俱舍論頌疏》，盛行於世，為光、寶之後傑出的俱舍師。嗣後又有崇廙，著《俱舍論頌疏金華鈔》十卷，解釋圓暉的《頌疏》。又有慧暉，作《俱舍論頌疏義鈔》六卷；遁麟，作《俱舍論頌疏記》二十九卷；世稱《頌疏》二大釋家。另有虛受，嘉禾御兒人，因講《俱舍論疏》，對賈曾及圓暉序，都作了鈔釋；義楚（902～975），相州安陽人，於《俱舍》有深入研究，曾講圓暉《疏》十餘遍。
　　此外，唐代和《俱舍》有關的學者，有懷素、曇一、義忠、神楷、神清、玄約、慧則、貞峻、歸嶼等。懷素，京兆人，初入玄奘門尋究經論，後來學律，著《四分律開宗記》二十卷，他與法礪《疏》依《成實論》唱非色非心法戒體論相對，而依《俱舍論》等唱色法戒體論。又著《俱舍論疏》十五卷。曇一（692～771）是懷素的再傳弟子，新羅人，曾依崇聖寺檀子學《俱舍》。義忠，襄垣人，幼年從淄州慧沼出家，後隨慧沼同聽窺基講新造的章疏五年，通《俱舍》等論。神楷是玄奘門下明恂的弟子，京兆人，少年講《俱舍》等論，穎悟超過流輩。神清（﹖～820），綿州昌明人，著有《有宗七十五法疏》（亦名《法源記》）一卷、《俱舍義疏》數卷。玄約，正平人，講律及《俱舍》四十餘遍，著《俱舍論金華鈔》二十卷。慧則（835～908），昆山人，曾就崇聖寺講《俱舍》。貞峻（847～924），新鄭人，少年出家即聽《俱舍》，隨為人講述。歸嶼（862～936），壽春人，精通《俱舍》。以上都是新《俱舍》學者。此後《俱舍》的研習、弘傳漸衰。
　　俱舍師的中心教義，是闡明一切色心諸法都依憑因緣而生起，破遣外道凡夫所執的人我見，令斷惑證理，脫離三界的繫縛。他們先把一切色、心、非色非心諸法整理組織為五位、七十五法（其中色法十一、心法一、心所有法四十六、心不相應行法十四、無為法三），或又歸納作五蘊、十二處、十八界三科，而說這色心諸法的自體都是實有。但不全同有部之說「三世實有，法體恒有」；而採取經部的「現在有體，過未無體」之說。又說諸法雖然實有，然而三世遷流，有生有滅，現在為生，過去為滅，滅是現在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有令生的原因，於此有六因、四緣、五果之說。諸法都依憑眾多因緣而生起，不能各自單獨起作用，因而沒有常一主宰的我體。而所謂我，只是在五蘊相續法上假立，無有實體，俱舍師在這法有我無論的基礎上，進而建立有漏、無漏的兩重因果論。有漏因果即世間因果，有緣、因、果三種︰有漏緣是有情所起本惑、隨惑等煩惱；有漏因是由煩惱的發動所造作的善、不善諸業；有漏果是由惑、業所招感的有情世間器世間依、正二報。無漏因果即出世間因果，這也有緣、因、果三種︰無漏緣是出世定；無漏因是依出世定所發起了達真理的智慧；無漏果是由定、慧而獲得的預流、一來、不還、阿羅漢四種離繫果。
　　新舊《俱舍論》譯出後，只是師資相承作學術上的研究，並未成立一般所謂宗派。早在唐代，《俱舍》就由日僧智通、智達（一說道昭）來中國求法，隨著法相宗的傳習而帶回日本，從此他們的法相宗學人同時兼習此論，既而其它宗派也有學習它的，並有建立專宗傳承它的，為日本古代所謂八宗之一，學者輩出，著作很多。最著名的有宗性《俱舍論本義鈔》四十八卷、湛慧《阿毗達磨俱舍論指要鈔》三十卷、快道《阿毗達磨俱舍論法義》三十卷、法廣《阿毗達磨俱舍論稽古》二卷、源信《俱舍論頌疏正文》一卷、英憲《俱舍論頌疏抄》二十九卷等。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　黃懺華〈俱舍宗大意〉（《佛教各宗大意》第一輯）。



俱舍論
俱舍論（梵Abhidharma-kośa，藏Chos-mṅon-paḥi mdsod）
　　說一切有部論典。三十卷。印度‧世親造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨俱舍論》。收在《大正藏》第二十九冊。是世親早年還未信仰大乘佛教時的著作。世親為西元第五世紀頃北印度犍陀羅人，在佛教有部出家。那時北印度一帶的有部學徒以迦濕彌羅地方的毗婆沙師為正宗。他們獨尊《大毗婆沙論》，世親起初也從而學習，後又採取當時比較進步的經部學說，作了一部含有批評毗婆沙師意味的通論有部學說之書，這就是《阿毗達磨俱舍論》。他先作本頌六百頌，隨後又作長行註解八千頌。因為在這部論書裏包括了有部的重要阿毗達磨論如《發智》《身論》和《法蘊》等六足論以及《大毗婆沙論》的要義，同時也即以這些論書為所依，所以此論題名為阿毗達磨的《俱舍》，「俱舍」具有篋藏和刀鞘之義。
　　據玄奘門下普光、法寶等的傳說，世親起初為了要使批判《毗婆沙論》徹底之故，曾經化裝去迦濕彌羅跟著悟入學習了四年，後來被悟入識破了，才回轉犍陀羅來。他隨即為眾人講《毗婆沙論》，每日講完一段，即概括其義作一頌。這樣他講完了全論，作成六百頌，即是《俱舍論本頌》。《本頌》最初傳到迦濕彌羅之時，當地學徒還以為幫助己宗宣揚《毗婆沙論》的主張，等到續請世親寫出了註解之後才明白是批評《毗婆沙》的。傳說雖然如此，但現在學者們大都承認《俱舍論本頌》是以犍陀羅流行的《阿毗達磨雜心論》為基礎，更廣泛地吸取《婆沙》資料改編而成，所以將它當作純粹的《毗婆沙論》提要之作，並不符合於事實。
　　《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本，在印度早已散失，只餘有稱友所作《俱舍論釋疏》裏還保存著一些引用文句，但不完全。1934至1938年間，印度人在中國西藏地區寺院裏陸續發現了約在十二、三世紀頃寫的《俱舍論本頌》和《釋論》的梵文原本（《本頌》係從《釋論》錄出，故有衍文），攝影攜回。1946年更由印度學者戈克爾校勘其《本頌》發表。
　　《俱舍論本頌》的底本是《雜心論》，因而它的結構也同《雜心》一樣，貫穿著犍陀羅有部學說「以四諦為綱」的傳統精神。全論分為八品，開頭兩品總論。第一品，分別界，說四諦法的自體，有四十八頌。其中除去帶有序分性質的三個頌而外，全頌總標有無漏法後，即以蘊、處、界三類範疇統攝諸法，詳解其名義，並就「界」用「見非見」等二十二門詳細分別。第二品，分別根，從諸法在染淨兩方面能作助力即增上的意義，詳說其功用，有七十三頌。先依增上義說二十二根。次依緣起道理說各法的俱起，此有色法、心法、心所有法及不相應行法，在這裏有本論的簡別、廢立，中國的俱舍論師即據以建立俱舍七十五法之說。最後說諸法緣起所依的六因、四緣。以下各品分說染淨即流轉和還滅的兩方面各法的因果，先果後因，與四諦相當。第三品，分別世間，說染法的果，相當於苦諦，凡有一０二頌。先說有情生位的三界、四生、五趣乃至十二緣起等，次說有情住位的四食，再次說有情歿位的捨受乃至斷末摩等。最後說有情所居世界的體量、成壞、所經劫數等。第四品，分別業，說染法的親因，相當於集諦的一部分，有一二七頌。先說諸業的自性和諸門分別，次說表業、無表業，再次解釋經中散說各業以及業的雜義。第五品，分別隨眠，說染法的疏緣，相當於集諦的另一部分，有七十頌。先說隨眠即根本煩惱的體性及其諸門分別，次說漏等煩惱異門，後說煩惱的斷滅。第六品，分別道及賢聖（補特伽羅），相當於滅諦，有七十九頌。先說聖道的體性，聖道所證的四諦等，次約人（即補特伽羅）說聖道的加行、位次，乃至四果、四向等。第七品，分別智，說淨法的親因，相當於道諦的一部分，有五十六頌。先說十智的不同及其諸門分別，次說智所成就的功德等。第八品，分別定，說淨法的疏緣，相當於道諦的另一部分，有四十三頌。先說四靜慮等諸定，次說四無量等定的功德，其後連帶說明佛教正法如何住在世間。另外有四個頌屬於流通分的性質，說明本論乃依據《毗婆沙論》解釋阿毗達磨，而略有批評，並傷嘆佛教正法垂滅，勸勵學道。
　　在本論的長行解釋裏，更表現了不拘成說但憑理長為宗的態度。原來《本頌》對於《毗婆沙論》的議論不滿意之處，或者已用「傳說」字樣作了表示，又或比較含蓄地只舉疑難仍結歸《婆沙》本宗，文辭簡略，其用意不大看得出來。到了長行解釋，就盡情披露，常常詳引經部學說反覆辯論，必闡明了道理的是非而後已。甚至《婆沙》對於有部最根本的主張「三世實有」的解釋，也予以徹底批判，最後只說「法性甚深」，不可因其疑難不通即認為舊說不能成立（見本論第五品）。這無疑是表示《婆沙》學徒只單純地保守舊說而不管道理是非，其立說的短長也不言而喻了。不過世親之重視經部的學說，也非全盤接受，他還是以理長為宗的精神來作處理的。有如分析蘊、處、界三類法的假實。經部只說界法是實，世親則主張處也是實在，這含有尊重經說「十二處攝一切法」之意。至於在各別法相方面，如欲等大地法、無明、命根等，經部說為假有的，世親則從有部主張，許有實物。
　　《俱舍論》的《釋論》在解釋《本頌》八品而外，還添了分別人我一品，詳細破斥了佛教中犢子部和非佛教的數論（一說是語典學者）、勝論所執實在的人我。如果以這一品配合其前側重於說明諸法法相的各品來看，則《釋論》全體九品的結構，很圓滿地顯示了佛教「諸法無我」這一根本主張。此品除末尾有四個總結的頌文以外，都是長行。文中也引用了一些經典裏的和經部師所作的頌文，並自撰數頌；但其性質完全和《本頌》不同，是不待說的。戈克爾校刊的《本頌》梵本，有第九品十三頌，純是後人從《釋論》抄出，非原本所有。
　　《俱舍論》解說有部的重要宗義，都極其簡明扼要，故能在短短的六百個頌文裏概括無遺。這比較以前同類的撰述表現方法要善巧得多，因而獲得「聰明論」的稱號，而風行各地，發生種種影響。一方面引起了迦濕彌羅有部學徒激烈的反對。如傑出的論師眾賢費了十二年工夫，對《俱舍論本頌》重新做了解釋，為婆沙師辯護，並駁斥經部各說，其書即題名為《俱舍雹論》，後經世親代為改名《阿毗達磨順正理論》。此論還有節本，訂正了《俱舍論》原來的頌文，題名《顯宗論》。這些論算是重新闡明了有部正宗的主張，但基本上既然接受了世親所作的頌文，立說自難免對有部有些修正，因而後人也稱眾賢的學說為新有部。另一方面，《俱舍論》也受到世親門人的重視。他們都以為此論破斥婆沙師的偏執，說「有」善巧，可作為通到大乘的階梯之用。因此，他們競作註疏，與大乘論書兼宏。如安慧作《真實義疏》，陳那作《要義明燈疏》，隨後還有安慧的弟子增滿作《隨相疏》（一說是德慧所作）。又有世友作《論疏》，稱友作《明了義疏》，靜住天作《要用疏》（一稱《會經疏》）。這些註書只有稱友之作梵本還存在，日人荻原雲來曾校訂其全部印行。
　　《俱舍論》傳譯於中國時期較早。陳‧天嘉四年（563），真諦在廣州制旨寺譯出《俱舍論偈》一卷，五九七頌，今佚。又譯出《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，通稱舊論。唐代永徽二年（651），玄奘又重新譯出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷，六０四頌。五年（654），又譯出《阿毗達磨俱舍論》三十卷，通稱新論。舊論比較保存了梵本的面目，新論則頌文頗多開合，又在長行裏牒引頌文的部分也都沒有顯明區別出來。至於印度的註書譯出很少，只真諦譯了德慧《隨相疏》中一片段，題作《隨相論》一卷。玄奘譯出《阿毗達磨順正理論》八十卷，《阿毗達磨顯宗論》四十卷。其餘註疏玄奘均未翻譯，僅口傳一些說法散見於奘門各家《俱舍論》註之中。其後，另有佚名的譯者節譯安慧《真實義疏》頭兩品的一部分，題作《俱舍論實義疏》五卷，係從敦煌卷子中發現。
　　《俱舍論》及其註疏的西藏文譯本有以下各種︰（1）《阿毗達磨俱舍論頌》。（2）《阿毗達磨俱舍論釋》，三十卷。（3）眾賢造《俱舍論疏釋》，即《顯宗論》，四千五百頌，失譯。（4）陳那造《俱舍論疏要義明燈論》，四千頌。（5）安慧造《俱舍論大疏真實義論》。（6）增滿造《俱舍論疏隨相論》，一萬八千頌。（7）稱友造《俱舍論疏明了義論》，一萬八千頌。（8）靜住天造《俱舍論疏要用論》。這些譯本都收在西藏文大藏經《丹珠爾》之內。
　　在《俱舍論》未經傳譯之前，中國佛教學者研究阿毗達磨的毗曇師都以《雜心論》為主，所以也稱做雜心師。及至《俱舍論》譯出之後，他們逐漸改宗《俱舍》，遂有俱舍師。並撰出了好些註疏。最初是在真諦譯論的當時，真諦為了刊定譯文，曾為譯眾反覆解說，即由慧愷寫成《義疏》五十三卷。後來道岳得著遺稿，刪為二十二卷。次有慧淨，憑自己的理解，著《疏》三十餘卷。這些都是重要的著作，但現已一部不存。從玄奘重譯論文而後，因其解釋法相簡明完備，可作研究唯識學說的階梯，很受當時學人的重視，遂又形成研究新論的風氣。玄奘門下好多人都作了新譯《俱舍》的註疏，最著名的三家，神泰作《疏》，普光作《記》，法寶又作《疏》各三十卷，現都存在（惟神泰《疏》只存數卷）。其後開元中（約在722～727之時）圓暉又節略光、寶各家疏義，只解《本頌》（並附釋第九〈破執我品〉中的各頌），撰成《俱舍論頌疏》十卷，簡要便覽，大為流行。後為崇廙著《金華鈔》十卷解釋此疏，今佚失。只有惠暉的《頌疏義鈔》六卷、遁麟的《頌疏記》十二卷都還存在。另外散佚了的舊註，還有基師的《俱舍論鈔》十卷、懷素的《疏》十五卷、神清的《義鈔》數卷、玄約的《金華鈔》二十卷等。
　　其次，在中國西藏地區，佛教前宏期傳譯《俱舍論》的勝友，即是安慧的再傳弟子，所以學有淵源，宏傳頗力，但中經朗達瑪王的毀佛便一時停滯了。佛教後宏期中學者的研究，直到第十三世紀末才由迦當派的弟子奈塘寺集此學研究之大成，著了《對法莊嚴疏》，抉擇西藏所傳各家之說，奠定了此論研究的規模。其後格魯派更重視此論的學習，置之於顯教課程的最後。歷代大師均撰有《俱舍論》的註解，為學徒所遵用。
　　另外，《俱舍論》的研究也盛行於日本。遠在唐代，日本的學僧道昭、智通、智達、玄昉先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍》，歸國傳授，因而成立了俱舍宗。這到後來雖然附屬於法相宗，但此論仍受重視，成為必修的基本典籍，學者註疏競出。近世學者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作，都為研究《俱舍》常用的參考書。現代學者更有運用梵藏文資料來作種種研究的。（呂澂）
　　◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十三章第一節（摘錄）
　　造《俱舍論》的傳說與實況
　　世親（Vasubandhu）《俱舍論》的內容與性質，略如《俱舍論（光）記》卷一所稱歎（大正41‧1a）︰「斯論（中略）採六足之綱要，備盡無遺；顯八蘊之妙門，如觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執。遂使九十六道，同翫斯文；十八異部，俱欣祕典。（中略）故印度學徒，號為聰明論也。」
　　這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在的。《俱舍論》的造作，是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣；說得最為詳備的，如《俱舍論頌疏》（圓暉）卷一說（大正41‧814a）︰
　　「五百羅漢既結集（大毗婆沙論等）已，刻石立誓︰唯聽自國，不許外方。勒藥叉神守護城門，不令散出。」
　　「然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將為當理。於有宗義，懷取捨心，欲定是非。恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往，時經四歲。屢以自宗，頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親，私告之曰︰此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害。長老可速歸還本國。」
　　「於時世親至本國已，講毗婆沙。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義。刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第成六百頌，攝大毗婆沙，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令曰︰誰能破者，吾當謝之。竟無一人能破斯偈。」
　　「將此偈頌，使人齎往迦溼彌羅。時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰︰此頌非是專弘吾宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金以申敬請。論主受請為釋，本文凡八千頌。寄往，果如悟入所言。」
　　這段文，可分四節︰（1）《大毗婆沙論》不許流傳外方，（2）世親隱名前往學習，（3）還國造論頌，（4）造釋論。迦溼彌羅（Kaśmīra）不許《大毗婆沙論》流傳外方，《大唐西域記》也有此說。世親去迦溼彌羅，學習《大毗婆沙論》，論理是極有可能的。但這一傳說，實為另一不同傳說的改寫，如《婆藪槃豆法師傳》說（大正50‧189a）︰
　　「刻石立制云︰今去，學此法人，不得出罽賓國。八結文句，及毗婆沙文句，亦悉不得出國。」
　　「阿踰闍國，有一法師，名婆沙須跋陀羅。聰明大智，聞即能持；欲學八結毗婆沙文義，於餘國弘通之。法師託跡為狂癡人，往罽賓國，恒在大眾中聽法。而威儀乖失，言笑舛異。（中略）於十二年中，聽毗婆沙得數遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側。諸夜叉神高聲唱令︰大阿毗達磨師，今欲出國。即執將還，於大集中，眾共檢問。言語紕繆，不相領解。眾咸謂為狂人，即便放遣。（中略）法師既達本土，即宣示近遠，咸使知聞。云︰我已學得罽賓國毗婆沙，文義具足；有能學者，可急來取之。（中略）罽賓諸師，後聞此法已傳流餘土，人各嗟歎！」
　　潛往迦溼彌羅學《大毗婆沙論》的，是須跋陀羅（Subhadra），不是世親。將《大毗婆沙論》文義，傳入外方，而得婆沙須跋陀羅的稱號，這是應有部分真實性的。迦溼彌羅，不許《大毗婆沙論》文義的流入外方，而允許外人來迦溼彌羅修學，這是什麼意思呢﹖不久前，西藏佛教，以拉薩為中心。第一流的佛教學者，不得達賴的特許，是不能擅自到別處去的。所以佛教的名學者，集中在拉薩，拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者，以拉薩為景仰的目標，不斷來留學。比對這種情況，迦溼彌羅不願《大毗婆沙論》外傳──精熟毗婆沙文義者到外方，相信極可能是基於這樣的同一理由。而且，《發智論》的研究發達，使阿毗達磨論成為說一切有部正宗。而《大毗婆沙論》的集成，使迦溼彌羅毗婆沙師，成為說一切有部，阿毗達磨的正宗。要確保這一教義的權威，不許精熟毗婆沙文義者外流，是一項有效的方法。《大毗婆沙論》集成，阿毗達磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，表示佛法的正義，屬於迦溼彌羅。阿毗達磨西方系、譬喻師、分別論者，當然都不能毫無反感的。但《大毗婆沙論》，不但文廣──十萬頌，義理也非常精深。三世恒有的一切法性，決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說，沒有評定的不少；毗婆沙師的真意，是不能輕易決了的（從眾賢與世親諍毗婆沙義，可以發見這種情形）。不滿毗婆沙師的評黜百家，而不能深徹的理解毗婆沙義，也就無可如何了！從《阿毗曇心論》以來，說「無作假色」，但沒有予無表實色以深徹的評破，而提供業力的更好說明。初期的經部師──鳩摩邏多（Kumarārāta）、訶黎跋摩（Harivarman），也還是這樣。這與不許毗婆沙文義的外流，應有多少關係的。自精熟毗婆沙文義者外流，毗婆沙師的真意義，也就日漸明顯。迦溼彌羅的權威性，開始衰退。「偏斥毗曇」的經部，也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毗婆沙文義，將迦溼彌羅的毗婆沙義，流行東方的經部義，展轉立破，而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義，而期待正確與合理的開展。
　　世親講《大毗婆沙論》，每天攝成一頌，圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的。姑不論其他，但從《大毗婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。受迦溼彌羅的禮請，世親才造論釋，也出於《婆藪槃豆法師傳》。世親為了精究《大毗婆沙論》義，曾到迦溼彌羅修學，大致與事實相近（Tāranātha《印度佛教史》，說世親依眾賢修學「毗婆沙」，不足信）。造論的實際情形，不會如傳說那樣的。但依《俱舍論頌》，與毗婆沙義不合處，並不太明顯，要等釋論才明白表達出來。《婆藪槃豆法師傳》說︰「論成後，寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦。」當時迦溼彌羅論師的激動，是可以想見的；這就是眾賢（Sam-ghabhadra）造《順正理論》的緣起了。
　　為了說明《俱舍論》造作的實際情形，先略述《俱舍論》的傳譯與品目。《俱舍論》曾經二譯︰（1）陳‧天嘉四年（563），真諦（Pa-ramārtha）在番禺與南海郡，繼續譯出《俱舍論偈》一卷、《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷。（2）唐‧永徽二年至五年（651～654），玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《阿毗達磨俱舍論》，凡三十卷。又別出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷。陳唐二譯，都分為九品︰
　　┌───────┬─────────┐
　　│唐　　　　　譯│陳　　　　　　　譯│
　　├───────┼─────────┤
　　│１、分別界品　│１、分別界品　　　│
　　│２、分別根品　│２、分別根品　　　│
　　│３、分別世品　│３、分別世間品　　│
　　│４、分別業品　│４、分別業品　　　│
　　│５、分別隨眠品│５、分別惑品　　　│
　　│６、分別賢聖品│６、分別聖道果人品│
　　│７、分別智品　│７、分別慧品　　　│
　　│８、分別定品　│８、分別三摩跋提品│
　　│９、破執我品　│９、破說我品　　　│
　　└───────┴─────────┘
　　第九〈破執我品〉，實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名不同。前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。《順正理論》對破《俱舍論》，而沒有〈破我執品〉。這都可以證明為另一論書，而附《俱舍論》以流通的。《俱舍論法義》，舉六證以明其為別論，早已成為學界定論了。《俱舍論》（八品）的造作實情，《俱舍論廣法義》首先指出︰「世親論主，依法勝論（心論）立品次第，少有改替，對閱可知。」《阿毗達磨論之研究》廣為論列，以說明世親的《俱舍論》是依《心論》《雜心論》為基礎，更為嚴密、充實，與整齊的組織。受經部思想的影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。
　　《阿毗達磨俱舍論》，義譯為《對法藏論》。如《論》卷一說（大正29‧1b）︰「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏。」
　　本論──《發智論》，釋論──《大毗婆沙論》，足論──六足論，是阿毗達磨論──對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義，所以名《對法藏論》。在名稱上，顯然是阿毗達磨論的一部。所說的「依彼，從彼引生」，決非每天講《大毗婆沙論》的攝頌，而是在攝《發智》《毗婆沙》論義的。在《阿毗曇心論》《雜阿毗曇心論》的基礎上，廣攝六足、《發智》《婆沙》的勝義而成。本書第十章，已說過︰《大毗婆沙論》集成後，妙音（Ghoṣa）首先類集阿毗達磨要義，成《甘露味論》十六品。西方論師法勝（Dharmaśreṣthī）將《甘露味論》改組為十品，並製造偈頌，名《阿毗曇心論》。阿毗達磨的精要，易誦易持，因而為阿毗達磨論，奠定了製作的新規模。由於《心論》的過於簡略，所以大家為《心論》作釋，廣引《大毗婆沙論》義。這裏面，就有古世親的六千頌本。但這麼一來，頌文與釋義，不一定相稱，失去了容易受持的優點，被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。《雜心論》主法救（Dharmatrāta）出來，將其他的阿毗達磨要義，也製為偈頌，間雜的編入《心論》各品。對於當時多諍論的論義，別立一〈擇品〉，成為《雜心論》。世親的《俱舍論》，就是在這一系列的論書上，重為造作的。
　　《心論》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的體用。〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受《甘露味論》的組織影響，又立〈契經品〉、〈雜品〉，加一〈論問品〉──後三品仍不免雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上，更為雜亂。世親的《俱舍論》，對品目作了重要的改革。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前，容攝《施設論》《大毗婆沙論》，有關器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉與〈業品〉、〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業、煩惱──三雜染。《雜心論》的後四品，徹底廢除；將各品所有的論義，隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織、條理與次第，在所有阿毗達磨論書中，可稱第一。
　　《心論》二五０頌，《雜心論》擴編為五九六頌，有改作的，有增補的。世親進一步的嚴密論究︰對於內容，阿毗達磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。對於頌文，無論是修正、增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五九六頌的《雜心論》，在《俱舍論》中，被保存而簡練為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數，與《雜心論》相近；而內容的充實，不是《雜心論》所能比了！《俱舍論》不愧為阿毗達磨論的傑作，《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毗達磨概要，而是阿毗達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌，成《阿毗達磨顯宗論》本頌。所以世親的《俱舍論》頌，對說一切有部的阿毗達磨論宗，是有重要貢獻的！
　　然而，《俱舍論》並不等於《發智論》《大毗婆沙論》的勝義集成。早在法勝造《心論》，已表示出一項傾向──對迦溼彌羅的毗婆沙師，存有不滿的情緒。這在《心論》的論義中，可以清楚地看出來的。《雜心論》雖接近毗婆沙師正義，而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毗達磨論師，不滿毗婆沙師的一貫表示。本來，上座系的阿毗達磨，是重思考，重理性的，所以自稱為「正理論者」、「如理論者」、「應理論者」。以理為準則，解說一切契經；契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰。《發智論》是上座、說一切有系，古聖先賢，所有教證的累積成果；由迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）綜合整理編成，這確實是偉大的。《發智論》的研究發展，造成說一切有部阿毗達磨的隆盛。迦溼彌羅論師，推重《發智論》為佛說，看作阿毗達磨的最高準則。集成《大毗婆沙論》，評破百家，以迦溼彌羅師說為正義，不容少有異議。毗婆沙師的精神，雖重於理論的評判；而在精神的深處，為《發智論》的權證所脅制，所以態度是專斷的。阿毗達磨的西方系，不滿毗婆沙師，雖說「無作假色」，偶有枝末異義，而在傳統的阿毗達磨思想中，不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師，斷然的放棄三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻開拓出新的境界，這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毗達磨，是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毗達磨的傳統，對於阿毗達磨論義，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦溼彌羅論師所說──「阿毗達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毗達磨──重理性、重思考的精神，而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破︰「因此傳佛說對法。」撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在。充分發揮自由思考──阿毗達磨的真精神，也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代，與說一切有部，形成尖銳的對立；世親所以多舉經部義，與說一切有部相對論。在某些問題上，世親是贊同經部的；但說他「密意所許，經部為宗」是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毗達磨的正理為準則，所以《論》末說（大正29‧152b）︰「迦溼彌羅議理成，我多依彼釋對法，少有貶量為我失，判法正量在牟尼。」
　　◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧巫白慧譯〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{22}）
　　《阿毗達磨俱舍論》最後一章〈破我品〉，蘇聯著名學者徹爾巴茨基（Th. Stcherbats-ky，1866～1924）以為是一篇十分重要的佛教哲學論文。根據他的研究，〈破我品〉是《俱舍論》的一篇後加的附錄；不過，它的時間並不比本論晚得多少。〈破我品〉之所以被做為《俱舍論》的最後一章，正因為它對全論的中心思想作了最概括的和最有總結性的表述，就是說，〈破我品〉實際上就是《俱舍論》的結論。
　　1919年，徹爾巴茨基根據《俱舍論》藏文譯本，把〈破我品〉轉譯成英文，以〈佛教徒的靈魂理論〉（The Soul Theory of theBuddhists）為題發表於《俄羅斯科學院公報》。翻譯時，他還參考了稱友（Yasomitra）的《阿毗達磨俱舍論疏》（Abhidharmakośavyākhya，梵本），核對了真諦和玄奘的翻譯本。他還寫了一篇短序冠於譯文之前，表示自己對阿毗達磨哲學的一些重要看法。這兒，就將他的這篇短序以〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉為題，譯出介紹，以後如有機會，當再介紹他的〈佛教徒的靈魂理論〉──〈破我品〉的譯文。（譯者識）
　　在西元第五世紀末，聲振遐邇的世親，編纂了一部題為《阿毗達磨俱舍論》的佛教教理的宏傳綱要。在這部著作裏，我們發現一篇特別的附錄，綴於最末的一章，作為全書的一種結論，專門討論了關於佛教否認靈魂存在（我的存在──譯者）這個爭論很多的問題。
　　《俱舍論》一開頭就聲明︰為了取得解脫，對於活動在生命過程中的各種元素（dhar-ma，法），作一個透徹的辨別，是必要的；然後，進行闡明這些元素，它們的分類和特徵（第一、第二品）。在第三品，詳細敘述各類不同的生物或世界，它們是由於剛才所講的元素力量的作用而產生的。隨後的兩品（第四、五品）則集中考察使世界運動的一般原因和維持生命過程的特殊原因（karma，業行；anu-saya，隨眠）。這樣，這五品說明被稱為普通世界進程的靜力和動力（duhka，苦；samudaya，集）。剩下的三品是關於生命的淨化，或者，更確切地說，是關於生命運動的靜止化（nirodha，滅；mārga，道）。第六品描寫一幅佛教聖者（āryapudgala，聖人）的圖畫，最後兩品（第七、八品）討論聖位的一般和特殊的原因，就是，純潔的智慧（prajñāamalā，無垢慧）和超越的沉思（samādhi，禪定）。在所有被分析的存在元素裏，都沒有提到靈魂，即沒有談及有代表某種在生命各個元素之間的統一體。那是真的，意識（vijñā-na，識）佔著一個中心位置，但是，它同樣是無常的，它的作用，同樣被定為最後將歸於消失。有些元素必然地一個跟著一個產生，有些元素必然地共同存在，即經常同時出現。這個過程構成它們「彼此相互依賴產生」（pra-titya samutpāda，緣生），或者，生命被看作是相互依賴的元素力量的一種作用。在結束他的闡述時，世親自覺要求在一篇特別附錄裏，對於整個體系的否定部分，即靈魂的否定（破我──譯者）作某些考慮。
　　佛教被視為印度哲學思想發展中的一環，而在它之前，數論體系很可能已在印度學術（sastra）的嚴密而完全一致的形態裏達到一種高度發展的形式。我們還不知道有任何使人信服的議論提出來懷疑這一傳說︰佛陀在兩位著名的數論導師的指導下，研究過系統的哲學。從同樣的傳說來源，我們推測這些大師們很可能已經拒絕了物質的三種原始成分的教義。佛陀對靈魂的否認，在走向更高度的一致性的同一方向中邁進一步。一個永恒被動的靈魂和一個主動的，但無知覺的知覺在一起的局面，的確是數論體系中一個很弱的論點──一個招致批評的論點。數論的這一表現在不斷變化過程中（nitya pariṇāmi，變易）的永恒物質，被佛陀改變為不同的元素；這些元素出現於生命中像一些瞬息的閃現，沒有任何永恒的實在物所支持。數論和佛教這兩種教義這有時候被稱為激進體系（ekāntadārsana，片面見解），因為，一種只執定永恒存在的教義（sarvamnityam，一切是常），另一種則主張普遍變易（sarvam anityam，一切無常）。
　　這裏，沒有必要對這兩個體系作更詳細的比較，但是，它們兩者之間的密切聯繫並沒有逃過學者們的注意。我在這裏要堅持的是這一事實︰一種密切的關係，不僅可以用相同的論點來表示，而且可以用反對，不用抗議來表示。當佛陀把有一個永恒的「我」的教義叫做「愚者之教」的時候，那是清楚的，他是向一種已確定了的教義作鬥爭。任何時候，他的說法都強調「沒有靈魂」（無我──譯者）或者錯誤的人格主義（satkāyadrsti，身見）；在他的話裏，人們會很清楚地感覺到有一種反對，或甚至敵對的意思。佛陀的這種教義和它的積極的相應部分──活動在生命中，不同的元素和它們的活動一定會逐漸地被制止，直到取得永恒的寂靜──是全部佛教的中心論點。戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）正確地評述︰「這種反實體主義（antisubstantialist）的宗旨是如何謹慎地和忠實地被信奉和維護著！」我們還可以補充，佛教哲學史可以描繪為更深地悟入佛陀的這種原始直覺（他自己相信那是他最偉大的發現）的一系列努力。
　　當考慮到佛教哲學的晚期發展的總的方向時，人們會無意地想起一位近代思想領袖曾經說過關於哲學的話︰「我們越是試圖鑽進哲學家的主要概念……我們感到它不知不覺地在我們手裏走了樣。」一位哲學家的原始直覺可能是很簡單，但他要花整個生命來使它成為一個清楚的公式。正當他表示了他因感到有責任去修改他的公式而在心裏想到些什麼的時候，他立刻修改這種剛想到的修改等等。「他的教義可以這樣無限地發展，而所有它的複雜性不外乎在他原始直覺與他運用表現方法之間的一種不可共通性。」教團中最早的分裂已曾涉及這些玄妙的哲學問題。
　　「論事」（Kathāvattu）就是用關於靈魂的可能的真實性問題的冗長討論來開始闡述各種不同的觀點。聖正量部（Aryasammityas）和犢子部（Vatsiputriyas）這兩派傾向在一種承認人格的元素裏有某種、但很微弱的統一體的意義上來解釋「沒有靈魂」的教義。他們的反對者，一切有部（Sarvāstivādin）甚至否認這一點。一切有部主張，不同的元素真實地存在於所有三個時間︰就是說，不僅構成現在的一些元素的短暫閃現真實地存在，就是過去和未來的閃現也這樣存在著。對他們說來，「沒有靈魂」等於是過去、現在和未來的全部無限的元素群。龍樹進一步把「沒有靈魂」，或「空」，提升為一種類似的實在。結果是︰諸元素的相互依賴是一個公認的事實，但它們被否認有任何實體的存在（nihsvabhāva，無自性）。這種「空」以一種不可思議的方式發展為（vivarta）現象生命的多樣性。馬鳴把「沒有靈魂」看作一種總的意識（ālayavijñaṇa，阿賴耶識），它有屬於多方面的不同元素；這樣，給予原始教義，一種唯心主義的詮釋，由於世親，佛教哲學又一次受到唯心主義的解釋，最偉大的佛教哲學家陳那和法稱帶著微細的修改而遵循這種解釋。後來，「沒有靈魂」被理解為一種多神主義的意義，同時，人格化而為最初的法身佛毗盧遮那（Vairocana），至於這種有神概念人格化而為阿彌陀佛（Ami-tābha），並由崇拜他而產生一種新的宗教，都可以作同樣的看法。
　　佛教在現在和過去表現出所有不同的形式，可以看作是要以和諧的直覺達到教主的原始觀念的許多努力。所有這些努力都先以對生命的諸元素的分析作為必需的條件。世親寫他的論文，不是按照他自己的觀點，而是遵循喀什米爾的毗婆沙師（Vaibhāsikas）的教示。他計劃在一部較晚的作品裏來闡明自己的觀點，而這部作品他只完成其便於記誦的頌文部分。上邊提到的附錄似乎是一種中間部分──介於這兩部作品之間的一種聯絡。
　　目前，似乎應該把附錄譯出來，不必等待《阿毗達磨俱舍論》全書的翻譯和出版。這個附錄討論了全部佛教的中心論點，同時，是一篇組織嚴謹，風格優美的傑作，而世親正以這種寫作風格而著稱於佛教界。
　　歐洲學者將會看到他們的偉大印度前輩在作詮釋教義中的困難論點的同樣工作，而在這些工作上，他們也曾花過很多力氣。他們將會看到他恰好提及他們引用來支持他們的解釋的、佛陀說法中的相同章節。他們將會發現在「沒有靈魂」的科學教義和見於說法的通俗方式中的「靈魂輪迴」之間，並沒有「顯著的矛盾」。他們將會把功績歸於有學問的佛教徒的這個普遍的信念︰佛陀在他的說法裏，常常採用形象的語言，以便接近未受教育的人民的樸素心靈。正如我希望的，在阿毗達磨中，他們將會找到那些他們曾徒勞地在許多風格紛繁的流行著作中尋覓的東西。
　　〔參考資料〕　《俱舍論研究》下（《現代佛教學術叢刊》{51}）；李世傑《俱舍學綱要》；呂澂《印度佛學源流略講》；佐伯旭雅《冠導阿毗達磨俱舍論》（《大藏經補編》{6}）；西義雄《國譯俱舍論》（《國譯一切經》〈毗曇部〉{25}、{26}）；福原亮嚴（監修）《阿毗達磨俱舍論本頌の研究》；深浦正文《俱舍論概論》；平川彰、平井俊榮（等）《俱舍論索引》。



俱迦利
俱迦利（梵Kokālika，巴Kokālika）
　　提婆達多的弟子，常妨害佛陀的化導的惡比丘。音譯又作衢和離、瞿伽離，意譯為惡時者。依《大智度論》卷十三所述，俱迦利常毀謗佛、舍利弗、目犍連、梵天，雖屢受佛說偈訶斥，猶不停毀謗。後來身體生惡瘡，命終後墮八寒地獄。又，《大寶積經》卷二云（大正11‧11a）︰
　　「迦葉！汝觀俱迦利比丘（唐言惡時者）、提婆達多比丘（唐言天授）、鶱瓷幹羅比丘（唐言缺財）、迦盧底輸比丘（唐言器鬼宿）、母達羅多比丘（唐言海授）、阿濕繁比丘（唐言馬騰）、布那婆蘇比丘（唐言柳宿）、蘇氣怛羅比丘（唐言善星），是我給侍，親對我前，聞我說法，見我經行，見我端坐，見我神足遊處虛空，見我降伏多千外道，於大眾中摧彼邪法。如是等人，尚於我所不生信樂，於步步間恒欲毀我，由是步步漸增其惡。」



倉院
倉院
　　日本奈良東大寺西北隅的勒封寶庫。古稱正藏院，又稱東大寺勒封藏，別名雙倉或三倉。自古以來，日本政府機關或諸大寺均設有正倉，以收藏經卷等文化寶物。沿承至今，惟存奈良東大寺之正倉院。因此而成一特定名稱。其建築結構採一宇雙倉式，共有南、中、北三倉。關於其建築年代，依《正倉院文書》所述，一說天平勝寶四年（752）四月八日以後；一說同八年九月二十二日左右。明治（1868～1912）以後，歸於內務省（今稱宮內廳）管轄。
　　院內收藏種類繁多，除東大寺與官廳、諸寺往返之文書及御物外，另有武器、藥物、香木、佛具、樂器、遊戲用具、儀式用具、玉類、日常器具、服飾及雜物，為研究天平文化的重要資料來源。其中之收藏品來源廣泛。除日本境內物品之外，並遠及波斯、西域、中國、朝鮮半島等地。國際色彩甚為濃厚。
　　〔參考資料〕　《春日社參記》；《東大寺要錄》卷五、卷八；《寺社寶物展覽目錄》卷四。



倒離
倒離（梵viparīta-vyatireka，藏klog-pa phyin-ci-log-tu sbyar-ba-bshin）
　　因明學用語。因明三十三過中之似異喻五過之一。指因明論式中，所立的異喻體顛倒先宗後因的順序而招致的過失。
　　按新因明的規定，異喻用離作法，即先宗異後因異，而以宗異為正、因異為助。倒離則是與此相反，先因異後宗異。如《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「倒離者，謂如說言，諸質礙者皆是無常。」《因明入正理論疏》卷下釋云（大正44‧137b）︰
　　「宗、因、同喻，皆悉同前。異喻應言︰諸無常者見彼質礙，即顯宗無因定非有，（中略）返顯有因宗必隨逐。（中略）今既倒云諸有質礙皆是無常，自以礙因成非常宗，不簡因濫，返顯於常。」
　　這就是說，如果立「聲常」宗，以「無質礙故」為因，以「瓶」為異喻，異喻體應說成「諸無常者見彼質礙」，這樣就能顯出「宗無因定非有」的規律，從而也可反證「有因宗必隨逐」的規律。但是現在既然把宗異因也必異的關係倒過來說，說成「諸有礙者皆是無常」，這就是以因異為正、宗異為助，以「有質礙」（因異品）為因來成立「無常」（宗異品）之宗了，結果是異喻非但不能制止因的濫用，反倒可以用來成立宗法「常住」了。因為「諸有礙者皆是無常」這個命題可以成立的話，那麼「諸有礙者皆是常住」的命題也可以成立，如「極微」，它是有質礙的，但卻又是常住的，這樣，就有「不定」之失，因此異喻倒離，是一種失誤，為因明學所不許。
　　倒離的錯誤不只是一個詞序上的顛倒而已，還是一種因果關係的倒置，屬種關係的倒置。以「聲是無常；所作性故；若是所作見彼無常，如瓶；若是其常見非所作，如空」為例，「所作」是「無常」的充分條件，「無常」則是「所作」的必要條件，因此只能從否定「無常」（即「常」）到否定「所作」（即「非所作」），而不能倒過來推論。而且從概念間的關係來看，「非所作」的外延要比「常住」為大，「常住」只是「非所作」的種概念，由種概念「常住」的存在，可推知其屬概念「非所作」的存在，如果倒過來說的話，就必然會搞亂概念間的關係，使命題歸於荒謬。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明論疏明燈抄》卷六（本）；《因明大疏私抄》卷八；《因明論疏瑞源記》卷七；《因明三十三過本作法纂解》卷下。



倓虛
倓虛（1875～1963）
　　河北寧河人。俗姓王。名福庭，法號隆銜。年十一，入鄉塾就讀，後因家境不佳而輟學習商，兼習醫術。十七歲娶妻，生子五人。庚子事變，走避營口，設東濟生藥店，懸壺濟世。年四十，以半生度過，頓感人生短暫，遂有出塵之念。越二年，投淶水高明寺印魁出家。復至浙江觀宗寺，從諦閑受具足戒。後在諦閑座下專究天台教觀，因得其傳法。
　　西元1921年後，致力於弘揚佛法。其足跡遍及京津、華北、東北各省，遠至上海、西安等地，亦曾至日本、韓國。而其主要法緣則在東北。先後建立寺院，興辦學院，開闢弘法道場。就中，以哈爾濱極樂寺、長春般若寺、營口楞嚴寺規模最大。1949年以後，移錫香港。次年被推選為香港佛教聯合會第一任會長，其後數屆當選，均以老病婉辭。師頗致力於僧材教育。先後創辦華南佛學院、天台弘法精舍、諦閑大師紀念堂、中華佛教圖書館、青山極樂寺與佛教印經處。1963年示寂，世壽八十九。遺體荼毗後，舍利安葬於九龍湛山寺塔院。門人大光綜其口述生平事蹟，編成《影塵回憶錄》行世。著作有《心經疏義》《起信論講義》《天台傳佛心印記釋要》《金剛經講義》《水陸法會法語》等書。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十五章；慧嶽《天台教學史》第六章；H. Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章（《世界佛學名著譯叢》　{83}）；王占英〈佛教天台宗近世傳人──倓虛法師〉（《法音》{40}）。



倭藏
倭藏
　　日本最早刊行的大藏經。又稱天海版、東叡山版、寬永寺版。係江戶（東京）寬永寺開山天海僧正應德川家光之請而刊印。刊印期間，自寬永十四年（1637）起至慶安元年（1648）為止，歷經十二年完成。所收經典以宋‧思溪《資福藏》本為主，兼補《普寧藏》本及其他，計有一四五三部六三二三卷，六六五函。其版面係一行十七字，一面六行，為摺本形式。
　　自從活字版印刷因文祿征韓之役，由朝鮮傳入日本以來，慶長、元和、寬永年間多以此法印製書籍。其中，本藏是數量最多的一部。天和三年（1683）刊行的《明藏目錄》即依本藏以註記函號之異同。又，黃檗版大藏經之「開刻緣起」謂日本未曾印行大藏經，應屬誤傳。京都本派本願寺、本國寺皆藏有本藏的完本，而木活字今仍存於寬永寺。
　　〔參考資料〕　小川貫一《大藏經的成立與變遷》第十七章；《東叡山慈眼大師傳記》；《日本武州江戶東叡山寬永寺一切經新刊印行目錄》（《昭和法寶總目錄》{1}）。



假
假
　　虛妄而不實之義。與「真」、「實」相對。與「假」有關的佛教術語為數頗多。如︰僅有名稱而無實體者，稱為「假名有」；非直接就實體，而是於「假」作觀想，乃稱「假想觀」；假立於法上的時間稱為「假時」；內心與外相不同稱為「虛假行」；權假方便的法門稱「假門」；非真實佛土，而係假應機情變現的佛土，稱為「假佛土」。此外，對假之現象界諸法，又有二假、三假、四假等別。「二假」，可細分為二種︰
　　（1）指「無體隨情假」與「有體施設假」︰延壽《宗鏡錄》卷六十七云（大正48‧792a）︰「假有二種，一者無體隨情假，多分世間外道所執，雖無如彼所執我法，隨執心緣亦名我法，故說為假。二者有體施設假，聖教所說雖有法體而非我法，本體無名強名我法，不稱法體隨緣施設，故說為假。」
　　凡夫所執的我法，其法體實際上本來是無，只在執情之前才有，這就是無體隨情假。又，在聖教，對本來非我法的法體，隨緣給予我法之名而施設，這就是有體施設假。《成唯識論》卷一亦云（大正31‧1b）︰「愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設故說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現故說為假。」
　　（2）指「生死假」與「建立假」︰天台家所用之語。「生死假」又稱「妄假」，係指迷妄眾生不知諸法空、平等之理，而認為一切差別諸法都是實在。「建立假」又稱「施設假」，係指通達諸法空、平等之理的聖者，從空的理論所澈見的假有諸事象。知禮《金光明玄義拾遺記》卷五云（大正39‧36a）︰「假有二種，若在空後，即建立假；若在空前，即生死假。」「三假」，亦可細分為三種，略如下述。
　　（1）即名假、受假、法假︰出自《大品般若經》卷二〈三假品〉。淨影《大乘義章》卷一釋云（大正44‧479a）︰
　　「受法二門相對分別，如龍樹說，假法是受，實法是法。總相雖然，義猶難解。於中略以兩義分別。第一直就因和合中，隨義分別，一切受法攬細成麤，攝別成總，皆名為受，隨別細分皆名為法，如人成眾，眾名為受。人一是法，攬陰成人，人復是受，陰復是法。如是一切，受法雖異，同藉緣成，假集義一，故通名假。二就因和法和分別。一切因和，攬別成總，斯名受假，一切法和苦、無常等諸法相成，皆是法假，受法如是。言名假者，論釋有二︰一就通以釋，前受及法二種名字，通為名假，故論說言，用其名字，取前二法，是其名假；第二唯取受假之名，以為名假，法假之名，判屬法假，故論釋言，於多名邊更有名生，說為名假，如五陰名邊有眾生名生，根莖枝葉華果名邊，有樹名生，眾樹名邊有林名生，如是一切說名為假。」
　　但是，吉藏所釋與淨影不同，其《大乘玄論》卷一謂（大正45‧18b）︰
　　「大品中三假為宗，一者法，二者受，三名。解三假不同，今所用者，以四微成根大並法假，眾生假人，此是受假，一切名皆是名假，名假本通，就名假中，兒成義為法假，所成義為受假，不如他家法假為體，餘二為用，故大品云，波若及五陰為法假，菩薩為受假，一切名字為名假。內法如此，外法可知，四微四大為法假，世界為受假，一切名字為名假。」
　　又，《仁王般若波羅蜜經》卷上〈序品〉載，法假虛實觀、受假虛實觀、名假虛實觀即三空觀門。智顗之《仁王護國般若經疏》卷二謂，色陰之法是法假，四陰是受假，取此二名是名假。並謂，三假各有三觀，法假即虛，是空觀；空即假實，一色一香無非般若，是假觀；觀之一字是中觀，以空假是方便道，故不立觀名，得入中道，方獨稱觀。受及名等，類此可解。若圓說者，三法即空、即假、即中，雙照雙亡。
　　（2）指因成假、相續假及相待假︰依《仁王般若波羅蜜經》卷上〈教化品〉載（大正8‧828c）︰
　　「佛佛出現於世，為眾生故，說作三界六道名字，是名無量名字，如空法、四大法、心法、色法、相續假法非一非異，一亦不續，異亦不續，非一非異故，名相續諦。相待假法一切名相待，亦名不定相待。如五色等法，有無一切等法。一切法皆緣成假成眾生。俱時因果，異時因果，三世善惡一切幻化，是幻諦眾生。」
　　另據《大乘玄論》卷一載，以四微成柱，五陰成人，故謂「因成假」。前念自滅，續成後念，兩念接連，故謂「相續假」。如君臣、父子、大小名字不定，皆相隨待，故謂「相待假」。
　　天台宗以藏通二教之義說此三假。藏教係就法之自相差別而說，謂三假有隨情或隨事三假。通教乃依當體即空之理而論，謂三假為大乘隨理三假。吉藏之《大乘玄論》謂聲聞用因成，緣覺用相續，菩薩用相待。又謂《成論》及三藏多明因成，大乘觀行以相待為本。
　　此外，《成唯識論》卷八載聚集、相續、分位三假。所謂「聚集假」，是指瓶盆或有情等是由多法一時因緣所成，能集成雖實，所集成是假。「相續假」，謂過去、未來等世為相續性，於多法多時上立一假法。「分位假」，謂不相應法為分位性，於一法一時上立一假法。此聚集假相當於上述之因成假，相續假相當於相續假，分位假相當於相待假；兩說意義相同。
　　（3）指分別假、依他假、真實假︰乃依三無性之義，於五蘊十二因緣上各立三假。如《十八空論》云（大正31‧865c）︰
　　「色陰既即三假，為三假所攝者，受等四陰理自皆然，並為三假所攝者，受苦受樂是分別假，分別體從因緣生，有因有果即依他假，如如名真實假。（中略）無明有三義，一者分別所顯，即分別假，二有因果道理，即依他假，此兩皆無所有，即真實假。無明一支既爾，所餘行等十一，其例皆然。」
　　「四假」，有二種，略如下述。
　　（1）三論宗說一切諸法皆假，而分為因緣假、隨緣假、對緣假、就緣假四者︰這是指應眾生根機而說法的四種方式，與四悉檀同義。所謂「假」，表暫有之意。此四假說，原本是興皇法朗依《大智度論》的四悉檀之說所立，嘉祥吉藏在《三論玄義》《大乘玄論》卷五、《二諦章》卷中等曾有詳說。
　　（2）《成實論》說所有事象皆假，而分為因生假、緣成假、相待假、相續假四者︰此當於《仁王般若經》卷上所說三假之外，另加「因生假」。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷四十一；《法華玄論》卷四；《淨名玄論》卷六；《止觀輔行傳弘決》卷五之五；《大乘玄論》卷三；《成唯識論述記》卷九（本）；《大乘義章》卷一；《中觀論疏》卷一（本）。



假名
假名（梵prajñapti，藏ñe-bar-Ḥdogs-pa）
　　指人為假設之名。又無實體、只存在於假名上者，稱假名有，亦單稱假名。如《成實論》卷十一〈立假名品〉云（大正32‧327a）︰「真諦謂色等法及泥洹，俗諦謂但假名無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」蓋諸法因緣和合而成，無真實之體，假名而有，故瓶、人等均屬假名。
　　《大乘義章》卷一〈假名義〉對「假名」一詞有詳細的解說（大正44‧477c）︰
　　「（一）諸法無名，假與施名故曰假名。如貧賤人假稱富貴，如是等也。（二）假他得名，故號假名。如假諸陰得眾生名，假棟梁等得屋宅名，如是一切。又復大小長短等事，假他得名，大假小故，得其大名，小亦如是；長假短故，得其長名，短亦如是。如是一切故曰假名。
　　（三）假之名稱曰假名。世俗諸法各非定性，假他而有，名為假法；樹假之稱，故曰假名。四者，諸法假名而有，故曰假名。是義云何﹖廢名論法，法如幻化，非有非無，亦非非有，亦非非無，無一定相可以自別，以名呼法，法隨名轉，方有種種，諸法差別，假名故有，是故諸法說為假名。」
　　諸法假名又有一假、二假、三假、四假的分別。所謂一假是一切法因緣所成；二假是指眾生假名、法假名，或因和合假、法和合假二種；三假是指名假、受假、法假；四假是因生假、因成假、相待假、相續假。
　　又，《摩訶止觀》卷上說因成假、相續假、相待假三假。因成假謂諸法因緣所成，故其體即假；相續假謂諸法前念後念相續不斷，現法相者剎那剎那改變生滅，故為假；相待假謂諸法依相對而有大小、長短、多少、強弱等不同，即不定不實，故為假。總此，可知諸法確無實體，只有假名。
　　◎附︰印順《性空學探源》第三章第二節（摘錄）
　　辨假有
　　說假名必然牽連到實相，說實相也必然關涉到假有；假名與實相，本來是無法劃然地分開說明的。不過，現在以假名有為討論中心，而附帶的說到實相。在這假名有的說明中，先正說假名有，其次再談假有之我。「假名有」這名辭，佛世時就已經有了，不過後代各宗各派的解說有著很大的不同。且先談談一切有部的解說。他們對於假有偏重在和合假。他們說︰一一法的自性是真實，自性和合現起的一切現象活動才是假有。因他們只注重這和合假，所以其假有範圍很狹小；別的部派說的假有法，有許多在有部看來是實有的。佛說假有的本義，如說五蘊和合所以無我，我是假有；如是推之園林等法，亦復以和合故是假有法。這可說是佛法假有的基本觀念。時代略後所說的，如經部等，說有為的一分與無為法都是假有的，擴大了假有；其假有的定義，自也非「和合假」所能範圍的了。有部固守古義，不變其「和合假」的思想，這從《大毗婆沙》所表現來看，是很顯然的。（中略）
　　總觀諸家，有部的假名有側重在與實有是一的意義上，經部側重在是異上，成實論主則老實說是不可說。他說明假有的和合假義與有部同，而假有範圍之廣近於經部；不過，如經部「無根無境」的思想，則斥謂非經中義，是論師的臆說。成實論師在這第一重二諦上，假有是依實建立，有假也有實。到第二重二諦時，雖說因果法的色等五蘊非真實有，而見法空；但若直說一切唯假名有，則不能同情。他以為須先用真實對治假有，再用真實的如幻如化了達法空；一下手就說一切法空，是破壞因果的錯見。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷四十一；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《大乘掌珍論》卷上；《成唯識論》卷一、卷八；《大品般若經》卷二；《菩薩地持經》卷一、卷二；《三論玄義》；《成唯識論述記》卷一（本）。



假實二法
假實二法
　　指假法與實法，亦即虛假與真實之二法。實法謂法有實體；假法，指在實法的集合、相續、部分、相對上，假存而無實體的法。例如以五蘊為實法，五蘊和合的有情為假法。但在定法之假實時，則有多說。依《華嚴五教章》的十宗判之意，小乘說一切有部主張五蘊和合的「人」是假法；而五蘊、十二處、十八界的七十五法，則是實法。大眾部認為只有無為法及有為法的現在世是實有，而過去法與未來法是假法。說假部主張現在法中五蘊是實；而十二處、十八界是假。說出世部主張有漏俗諦之因果（苦集二諦）是假，而以無漏真諦之因果（滅道二諦）是實。一說部認為諸法但有假名，並無實體。成實宗認為不只五蘊和合的「人」是假，而且，五蘊法本身也是假。《成實論》卷十二〈滅法心品〉云（大正32‧333a）︰
　　「問曰︰若以無性名無我者，今五陰實無耶﹖答曰︰五陰實無。以世諦故有，所以者何﹖佛說諸行盡皆如幻如化，以世諦故有，非實有也。（中略）如經中說，諸法但假名字。假名字者，所謂無明因緣、諸行乃至老死諸苦集滅，以此語故，知五陰亦第一義，故無。（中略）第一義故，諸行皆無；但以世諦，故有諸行。」
　　此謂在俗諦之立場上，承認諸法之存在是假有，然於第一義諦之立場上，此假有之法，實皆無之。
　　此外，在大乘諸宗中，如《成唯識論》卷八依三性而定法之假實，云（大正31‧47c）︰
　　「遍計所執，妄安立故可說為假，無體相故，非假非實。依他起性有實有假，聚集、相續、分位性故，說為假有。心、心所、色從緣生，故說為實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性，唯是實有，不依他緣而施設故。」
　　遍計所執法係依妄想而有的法，故可稱為假法，然其體相實不存在，故不可稱為假法或實法。在緣起依他起性之上，從實的種子而生的色心諸法，是實法；其實法之聚合體，如人、瓶等，或如實法之相續（過去、未來法），或如實法的分位的不相應法及忿恨等之隨煩惱，則是假法。無為真如之圓成實性非由因緣而成，常住不變，故為實法。
　　若對望圓成實性之常住不變的真有，則依他起性的實有是因緣所成之有，故不得不云假有。雖為假有，但並不是絕對的空無，只是沒有固定的自性存在而已；因緣所成之法仍是存在的。但《中論》卷四〈四諦品〉云（大正30‧33b）︰
　　「眾因緣生法，我說即是空。何以故﹖眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣，故無自性，無自性故空。空亦復空。但為引導眾生，故以假名說。」
　　《大乘掌珍論》卷上云（大正30‧268b）︰「真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。」此與《成唯識論》說「有為法是緣生法，故為假有；無為真如非依緣而施設，故為真有」之說不同。故一為空宗，一為有宗。



偈
偈（梵gāthā）
　　又作伽陀、偈陀。意譯偈頌、頌。係與詩之形式相同，以一句五言或七言表現的韻文。一般以四句為一偈。在梵文佛典中，一首四句三十二字的偈頌，謂之一「首盧迦」（ślaka，又作輸盧迦、室路迦）。
　　在禪宗，禪僧依師家的啟發而開悟時，也常有人將其悟境以偈頌的形式表現出來。又，禪僧的語錄自南宋以來，其體裁已告齊備，語錄中也常加入偈頌，其中也包含道號頌。元‧松坡宗憩所撰的《江湖風月集》，是有名禪僧的偈頌集；日本亦曾刊行五山文學僧所作之偈。
　　〔參考資料〕　鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典衹禪》。



偷盜戒
偷盜戒
　　四波羅夷、十重禁之一。具稱不與取學處。又名不與取戒，或盜戒。「偷盜」的梵語為adattādāna，巴利語為adinnādana，西藏語作mabyin-par len-pa。《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉云（大正1‧552b）︰「諸賢，我離不與取，斷不與取，與而後取樂於與取，常好布施，歡喜無吝，不望其報。我於不與取淨除其心。」《四分律比丘戒本》云（大正22‧1015c）︰「若比丘，若在村落，若閑靜處，不與盜心取，隨不與取法，若為王王大臣所捉，若殺若縛若驅出國，汝是賊汝癡汝無所知，是比丘波羅夷不共住。」
　　偷盜戒的制定，據稱是始於陶師子檀尼迦（Dhanika）比丘為造木屋而盜取瓶沙王的材木而來。《摩訶僧祇律》卷三謂此事發生於佛成道第六年冬月第二半月十日。而關於盜物的定限，《五分律》卷一云（大正22‧6a）︰「若比丘，盜五錢以上得波羅夷不共住。」《四分律》卷一、《十誦律》卷一、《摩訶僧祇律》卷三也有同一記事。蓋佛在世時，摩揭陀的國法規定盜取五錢（即重物）或五錢以上，以及價值五錢或五錢以上的物品，將被處以死刑、捕縛或流放等重罪，後即以之為波羅夷之定限。《四分律》卷一云（大正22‧573a）︰
　　「爾時復有一比丘名曰迦樓，本是王大臣，善知世法，去世尊不遠在眾中坐。爾時，世尊知而故問迦樓比丘言︰王法不與取，幾許物應死。比丘白佛言︰若取五錢，若直五錢物應死。」
　　又，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧516c）︰
　　「此戒要依國法，盜物多少得斷命罪，則依而結戒。淫殺二戒，事成則罪成，不問多少。妄語，國無此法。（中略）盜至五錢得波羅夷者，謂閻浮提現有佛法處，及弗婆提拘耶尼三天下，唯王舍國法，以五錢為。又言五錢成重罪者，佛依王舍國法結戒故，限至五錢得波羅夷。如是各隨國法依而制罪。」
　　凡此均說明偷盜戒制定之意趣。
　　關於四錢以下，《四分律》卷一云（大正22‧575a）︰「方便求過五錢，得減五錢偷蘭遮，方便求過五錢不得偷蘭遮。」接著一一詳述方便求五錢或減五錢，或教人求過五錢、五錢、減五錢，而得過五錢、五錢、減五錢，或完全不得時所應得的罪狀。
　　關於偷盜戒的犯相，《四分律》卷一列舉了三緣乃至六緣等十七種。《十誦律》卷一列舉三緣等十一種，《摩訶僧祇律》卷三列舉二種五緣。《善見律毗婆沙》卷十列舉五緣及六緣二種。就中，《四分律》所謂的五緣及六緣是（大正22‧573c）︰
　　「復有五種︰若他物、他物想、若重物、盜心、舉離本處。（中略）復有六種不與取波羅夷︰自手取、看取、遣人取、若重物、盜心舉離本處、非己物非己物想有六種亦如是。是為六種取得波羅夷。」
　　蓋對他人重物，明知為他人之物，仍起盜心將其移離原處時，五緣具而得波羅夷，此即所謂五種取。又自手、或看人、或遣人、起盜心將他人重物移離原處，或明知非己物，但非暫時借用，亦未得主人同意，而起盜心將他人重物移離原處，此即所謂六種取。除此，《俱舍論》卷十六、《四分律行事鈔》卷中之一、《梵網經菩薩戒本疏》卷上等，又別加方便一項，說六緣或七緣。《十誦律》等所舉的諸緣說即大略依此。
　　《梵網經》卷下也提到十重禁之一的盜戒，但說法與上述的小乘戒不同，文云︰（大正24‧1004b）︰「若佛子，自盜、教人盜、方便盜、盜因、盜緣、盜法、盜業、咒盜乃至鬼神、有主、劫賊物、一切財物一針一草不得故盜。而菩薩應生佛性孝順心、慈悲心，常助一切人生福生樂而反更盜人財物者，是菩薩波羅夷罪。」謂不限於五錢等，只要故意盜取一針一草即構成波羅夷罪。
　　由於偷盜是不善業，故必感惡果。舊譯《華嚴經》卷二十四〈十地品〉云（大正9‧549b）︰「劫盜之罪亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報，一者貧窮，二者共財不得自在。」《大智度論》卷十三說偷盜有十罪（大正25‧156b）︰
　　「一者物主常瞋、二者重疑、三者非行時不籌量、四者朋黨惡人遠離賢善、五者破善相、六者得罪於官、七者財物沒入、八者種貧窮業因緣、九者死入地獄、十者若出為人勤苦求財，五家所共，若王、若賊、若火、若水、若不愛子用，乃至藏埋亦失。」
　　《大方等大集經》卷五十則說止息偷盜有十種功德。此外，《瑜伽師地論》卷四十一更有「為利益眾生而開偷盜」之說，謂菩薩為不使劫賊多造惡，於來世受苦，而反奪其物。這主要是在強調菩薩的慈悲，謂此並不違犯戒，反可多生功德，故不可以聲聞小乘戒儀規律之。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷三〈思經〉、卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷七〈五戒品〉；《正法念處經》卷一；新譯《華嚴經》卷三十五；《四分律》卷五十五；《五分律》卷二十八；《有部毗奈耶》卷二～卷五；《優婆塞五戒相經》；《善見律毗婆沙》卷八、卷九；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷一、卷七、卷八；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《瑜伽師地論》卷三；《四分律行事鈔資持記》卷中（一下）。



偷蘭遮
偷蘭遮（梵sthūlātyayaḥ，巴thullaccaya）
　　戒律中之一類。為六聚、七聚之一。即不包含在五篇之內的所有輕重因罪、果罪的總稱。梵語音譯又作薩偷羅、吐羅遮。意譯大罪、麤罪、麤過、麤惡、大障善道。《善見律毗婆沙》卷九釋云（大正24‧733c）︰
　　「偷蘭遮者，偷蘭者大，遮者言障善道後墮惡道，於一人前懺悔，諸罪中此罪最大。」
　　道宣《四分律行事鈔》卷中之一云（大正40‧47c）︰
　　「體是鄙穢，從不善體以立名者，由能成初二兩篇之罪故也。又翻為大罪，亦言麤惡。聲論云︰正音名為薩偷羅，明了論解偷蘭為麤，遮耶為過。麤有二種，一是重罪方便，二能斷善根。所言過者，不依佛所立戒而行故言過也。如牛突籬援破出家域外故，然過名亦通，此罪最初犯為過，後者從初受名，如後牛隨前者亦得過界。」
　　蓋譯之為大障善道，是就罪的力用而名，譯為大罪、麤惡、麤過等是依罪的當體而名。此有獨頭、方便之正從，又有遠近輕重的差別，一般而言，罪不至波羅夷、僧殘二篇者，大抵為偷蘭遮罪。例如淫戒之就死屍行不淨，盜戒之借經卷不還，殺人戒之強與藥予病人令死等皆其例。《四分律行事鈔》云（大正40‧47c）︰
　　「偷蘭一聚罪通正從，體兼輕重，律列七聚、六聚並含偷蘭，或在上下抑有由也。律中或次僧殘後者，由是戒分所收罪名重也。如初二篇遠近方便，及獨頭正罪破僧盜四之類也。或在提舍尼下，則是威儀所攝罪名輕也。如第二篇遠方便及輕獨頭之罪，謂裸身用髮等例是也。」
　　據《四分律行事鈔資持記》卷中所述，大障善道，古人釋為調達以五邪法破僧令法輪不轉。又說《優波離問經》云吐羅遮者邊國語也，舊記具稱薩偷蘭祇僧，譯為麤罪。《明了論》說麤有二義，一是重罪方便，此與《善見律》所說相同；二有成逆之義。就過之通局而言，所有的罪皆因不遵守佛戒而起，所以是過。這是通論。今取初、二篇方便之義，是因偷蘭遮一起，初二篇亦成，如同前牛突破圍籬乃使後牛也隨著跟進，此為局論。就其前方便而言，偷蘭遮雖與突吉羅相同，然就其次第相成而言，則偷蘭遮之罪較重。
　　偷蘭遮在六聚、七聚中的位次，列之於初、二篇之次或列之於提舍尼之後，係依其輕重而定。至於其與突吉羅的關係，戒疏中皆有所詳論。要言之，五篇以外，聚門突吉羅以外的大小、因果、輕重諸罪，都概稱為偷蘭遮。而此罪的果報，依《目連問罪報經》所述，墮於泥□（即沈入嗥叫地獄）之期長達兜率天壽四千歲。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷五十八；《毗尼母經》卷七；《四分律刪補隨機羯磨》卷下；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷三；《僧羯磨》卷中；《五分律》卷一～卷三、卷二十八；《根本薩婆多部律攝》卷一～卷四。



偽經
偽經
　　指並非譯自梵本或西域原本，而是在中國、朝鮮、日本、西藏等地模倣經論而撰成之佛經。有時將疑偽之論典或其他以佛典面貌出現的典籍，也泛以「偽經」二字稱之。相對於翻譯經典之稱為真經，此類經論即稱為偽經，也稱疑經或疑偽經、偽疑經。一說謂凡非佛所說者，名為偽經，而真偽一時難辨，尚需考證者，稱為疑經。其內容大多夾雜有當地傳統的民間信仰，或其他宗教的思想等成分，對佛教之弘傳於當地，有一定程度的影響力。
　　印度早有偽經之說，如小乘教徒認為大乘經典為後世偽作、非佛說，又如謂阿含經典乃後人添加改造者、《法華經》〈提婆品〉係提婆達多一派所作。日本之偽經有《佛說無量壽佛名號利益大事因緣經》《十王經》等。龍樹之《釋摩訶衍論》，古來被認為是新羅國月忠所撰。西藏偽經，則以前弘期寧瑪派諸怛特羅較為有名。
　　中國漢地在東晉以前即出現偽經。對偽經首先提出問題的經錄編輯者，對偽經的態度是輕視的。他們認為偽經是「飾虛構之說，亂經典之真善者。」一般而言，偽經隨著時代而續增，隋唐時代是中國漢地佛教的完成期，同時也是偽經的全盛期。依智昇《開元釋教錄》所記，唐代偽經有四百部一千餘卷；而入藏之真正經典有一０七六部、五０四八卷，兩者相較，不難看出當時偽經被大量製作及流行的情形。
　　由於經錄之編輯者皆不承認偽經有入藏的必要，因此除少數例外，偽經在寺院經藏中幾無跡可尋。因此，偽經之流傳唯靠民間傳抄。到宋代木版大藏經刊行後，民間傳抄、流布之偽經逐漸散佚。如此一來，除斷簡殘篇偶可觸及之外，偽經乃成為僅留名在經錄之中的佛典而已。所幸敦煌文獻中，含藏不少偽經，為偽經之研究開創了新契機。
　　敦煌本偽經的調查由日人矢吹慶輝著手從事，《大正藏》第八十五冊〈疑似部〉、《鳴沙餘韻》與《三階教之研究》的刊行，即其研究成果。〈疑似部〉蒐錄的偽經有五十六部，大多依照斯坦因本。吉勒斯（L. Giles）後來為斯坦因本編製「目類」（Descriptive Cata-logue of the Chinese Manuscripts fromtunhuang in the British Museum. London 1957），列入Apocryphal sūtra的計二六七部，列入Unidentified fragments of Apoc-ryphal sūtra的有十四部。此外，牧田諦亮〈疑經研究〉（京大人文科學研究所，昭和五十一年）中，收錄《大正藏》第八十五冊所未收的偽經原典計三十部之多，為近年研究偽經學者中之成果最著者。
　　◎附︰小野玄妙著‧依觀譯〈疑偽經概說〉（摘譯自《佛教經典總論》第二部第五章）
　　在中國傳譯的經典中，內容正確的固無問題，然內容不正確的，有些會令人懷疑是否真為「佛典」，有些則是後人故意模仿「佛典」而製作的「偽妄經」。由於這種經典幾乎在佛教傳入中國不久之後即已流傳，具有相當久的歷史。因此，有關此等「疑經」、「偽經」之調查研究，乃極為棘手。
　　大體而言，「佛教」即指「佛之所說」。如果將佛陀所說之集錄當作「真經」，則不是佛所說的，就可說是「非真經」了。如果「真經」與「非真經」的不同，僅以此即能區別開來，問題就簡單多了。然而事實並非如此。
　　向來佛家認為大小乘經律皆為佛所說，係釋尊入滅時由佛弟子加以結集編纂，而貯藏於某地之山洞中。其後，經過數百年，陸續傳入中國並被譯成中文云云。如果此說屬實，則「真經」、「非真經」之區別，亦非難事。
　　然而歷史事實完全與此相反，記錄佛說之「梵本」，事實上完全不存在。實則佛陀所說法的流傳只是經由眾人之口耳相傳而已。換句話說，傳說中曾被貯藏於山洞中的梵本，其實一本也沒有。將口耳相傳之佛說用筆墨記載，已經是相當後期的事了。而且，也不是同時就出現所有經典，而是一部接一部，與日俱增的。經典成立後，即被攜入中國翻譯。亦即中國一地的經典傳譯歷史真相是︰並無所謂記錄佛說而曾被貯藏的梵本，而是經典甫一成立，隨即陸陸續續傳至中國。
　　雖然經典卷首有「聞如是」，卷末有「信受奉行」之形式，但這也只是在形式上假托此經為佛所說而已。事實上，它完全是一篇創作。由於一再地改訂刪補，因而有重譯本出現，此外，也有原先只是篇幅甚小的經典，到後來卻編輯成大經的例子。這在人類史上並非不可能之事。總之，事實上並沒有既成的、記載佛說的梵本，而是後代逐漸完成的。以此歷史事實為基礎，來對「疑經」、「惑經」作研究，則能作出與向來佛家所說完全不同角度的觀察。
　　持平而論，從史實看來，將佛陀所說完全筆錄下來的典籍，一部也沒有。佛陀本身並無著作，吾人只能透過後世佛教徒之述作，才能知道佛陀之教說。後世佛教徒的述作，其實就是其個人的著作。這樣的著作，由於是由歷代佛教徒在不同的地方所完成，因此其內容也各有不同。而大乘小乘之差異，也是由於彼等所持看法有別，故有相異之著作問世。
　　然而，若是如此，則「真經」、「非真經」又該如何界定﹖其判定的標準又是如何﹖在同樣是祖述釋尊教法的佛教徒之間，對小乘佛教而言，大乘經典並非佛所說，然而大乘佛教則力辯其為佛說。如此，即產生「真經」、「非真經」之爭論。但是這種爭論，一直是沒有結論的。因為並沒有當初佛陀說法之記錄的「標準真經」存在於世。
　　所謂的「真經」、「非真經」，原則上不能由首尾有否「聞如是」等字句來作決定。所有的經典，既然都是成於後世佛教徒之手，因此只要是敘述佛教教說的，無妨都可視為佛教「真典」。但是，這也只是說它是佛教的著作，並非即以為這是出生於西元前五、六世紀的釋尊本人的教說。因為自始就沒有那樣的著作存在。
　　這些容易被懷疑為是否係佛教真經的典籍，早在東晉‧道安以前就已流傳於世。書中所說的，都與佛教的標準學說相違。筆者認為︰自後漢三國以後，與佛教相關的大陸文化傳入中國。同一時期，摩尼教、拜火教、婆羅門教、基督教等其他宗教的教典，也被當作外國文學之一而被傳譯進來。這些典籍大概也有些被混入到佛教經典中吧！在道安之前即已流行於世的《寶如來三昧經》《善王皇帝經》等，應該就有這種情形。若某一經典是譯自外國語文，且其內容可疑，可能就是與外教相混的了。近世在敦煌發現、譯於唐代的基督、摩尼教等漢譯聖典，也都可以歸入這一類。
　　此外，在這些「疑經」之中，同樣是與佛教有關的著作，因製作者製作的年代、地點的不同，因此偶而會有所變化，這是必然的。而認為佛典原係藏在印度之某地，而後始陸續出土、攜入中國、譯出等等，則純係笑話。佛教經典的製作地未必僅限於印度一地。其中當然含有從中亞到西域之間各地學者的著作。這些著作有可能結合了外來思想，也有可能提倡新說。在大乘經典之中，原就存在著內容與根本佛教不同的問題，而《梵網》《仁王》《本業瓔珞》等經在大乘經典中，亦被投以懷疑的眼光。這些經典，必是某些人的創作，然而其作者究竟是印度人、西域人或中國人，卻無從得知，這也是說它是「疑經」之緣由。
　　關於這些問題，將另作詳論，在此且略過不談。大體而言，認為佛教經典全係出自印度，這是錯誤的觀念。猶如前文所述，傳來的經典並非係原先貯藏的，而是新的著作。佛教流行之地，非僅限於印度。中亞、西域等地皆有，並無時、地、人的限制。尤其在西域，係各種外國思想交流之地，因此必然會有變形的著作出現。此種變形的著作也可視之為「疑經」之一。道安曾別列「涼土異經」、「關中異經」二者，而分立目錄，或許即基於某種考量吧！
　　又，所謂「偽經」，是指並非外國傳入，而是中國的佛教學者模仿聖典所製作的典籍，並假裝是由西域胡本或印度的梵筴而傳入的。這類經典，也是相當早以前，即已混在傳譯的經典中一起流傳。它們也是由歷代的、各地的無名氏完成的。經中所包含的謬誤，雖極容易辨認，但諸如智顗、善導等隋唐佛學大家，亦不在意地援用，因此坊間自是盛行不已。在隋‧仁壽二年（602）勘定大藏經時，雖已將此等「疑經」、「偽經」，連同「抄經」都擯除於藏外，而不予抄寫。但由於彼等已猶如民間信仰，根深蒂固，因此雖知其為偽妄，但是現行之《大藏經》仍收有若干。前所舉之《仁王》《梵網》等姑且不論，即如《佛名經》《占察經》《釋摩訶衍論》等書也都屬此類。
　　收錄在現行的《大藏經》中的經典，雖被編入正錄，但事實屬於「疑經」、「偽經」的，約有數十部。這些以中文書寫的經典，乍看之下似與其他佛經無異，但若仔細地勘察其內容，自可發現其中含有種種雜物，有玉有石，真假混雜。
　　關於佛經真偽之辨認，若嚴格劃分，則如上述。但是若將有關佛教的佛教徒的著作，依地域而作區分，則印度人的著作、中國人的著作、日本人的著作，究竟其價值差異有多少﹖往昔曾經由於是印度、西域的著作，或由於是譯自於胡語、梵語，因此被視為真經；由於不是譯自梵筴，就被編入「疑偽經」中。這樣的觀念與處理方式不無道理，但現今在純正的歷史批判觀點之下，只能說二者有外國作品之翻譯、與中國內地著作之不同。其價值應是無分高下的。
　　被稱為「疑惑經」、「偽妄經」的經典，在佛教中並非主流。但是，對於那些混入外來思想，或吸收民間信仰而作出的聖典，若冷靜地站在局外者的立場，以學術的觀點來作研究，它們將是極為有用的資料。一般似乎認為假托佛教之名而製作偽經，是一件極為可惡之事，但是，事實上大小乘經典也並非全然是佛陀教法之筆錄。雖有「聞如是」列於經典之中，然彼等既非吾等所親聞，亦非當時佛陀金口所說之錄音。總之它們也都是托為佛說的著作。若說有所不同，則是印度、西域人撰述的，是透過譯人而譯成的；而中國人的著作，則是一開始就以中文書寫而成。
　　偽書的製作，未必僅限於佛典。它們都是因應需要而出現的。例如道、佛二教爭議最盛時，即有關於此問題的偽經出現；而地藏信仰盛行時，即出現敷演地藏菩薩利生功德的偽經。從這些偽經的製作中，很能看出其製作時代思想界之實際動態。在《開元釋教錄》卷十八中，記載︰三階教僧師利於唐‧景龍三年（709），偽造《瑜伽法鏡經》二卷，並於該經序文謂︰此經乃菩提流志與寶思惟等同在崇福寺所譯出，梵本在菩提流志手中云云。《開元錄》的撰者智昇曾特地親往菩提流志住所，諮詢此事。菩提流志曰︰「吾固無此梵筴，亦不曾譯此經。」
　　總而言之，歷代曾出現不少偽經，這是事實。而且，不僅有經典的偽造，甚至於還有《朱士行漢錄》等偽撰目錄乃至新著新編的種種偽書。
　　偽經的製作，不僅在中國為數甚多，即使朝鮮、日本亦可見及。這些偽經雖被禁止入藏以及流傳，但是由於民間的私相傳抄，迄今仍存有若干部。（中略）
　　在《出三藏記集》等經錄中，所列的疑偽經數量並無太大的差別，總數約為四八九部（中略）。
　　疑偽經雖非佛說之真正記錄，但亦無須對它過度嫌惡。其中優良的作品也不少。只要能認清楚其非印度、西域人所撰，亦非譯自梵筴，而是中國（或西域等地）人的著作，就不成問題。
　　疑偽經的研究，雖極為困難，然正由於難度高，所以也就更為有趣。諸如較早期的《仁王》《梵網》《本業瓔珞》《起信》《占察》，較晚期的《圓覺》《大佛頂首楞嚴》等經論一方面被視為「疑經」，一方面又備受尊崇。至於菩提流支的《金剛仙論》、龍樹的《釋摩訶衍論》雖也被視為「偽論」，但有時候其所扮演的角色，還比其他「真論」更為重要。這些典籍有些是經錄所不載的。例如《金剛仙論》與《釋摩訶衍論》等書，在唐代之前的經錄中，一次也不曾出現。
　　〔參考資料〕　望月信亨《佛教經典成立史論》；宇井伯壽《西域佛典の研究──敦煌逸書簡譯──》《淨土教の起原及發達》；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》。



傅奕
傅奕（554～639）
　　西元六至七世紀間之排佛名人。相州（河北省安陽縣）人。北周廢佛事件時，被選為通道觀學士，後出家為道士。因精通天文曆數，故在隋代曾仕於漢王楊諒府中。唐高祖時，又任太子令要職。武德四年（621），上書「寺塔僧尼沙汰十一條」，以整頓佛教寺院、僧尼。該奏策對於當時朝野，尤其佛教界，具有重大衝擊。此後數年，佛道二界對此一問題不斷論難。佛教方面，法琳著有《破邪論》《辯正論》，明□著《決對論》，李師政著《內德論》，以駁斥傅奕之說。在道教方面，有李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》以攻擊佛教。傅奕曾七度上書給唐高祖，高祖終於在武德九年（626）下令整頓佛、道二教。京師中僅保留三寺二觀，各州保留一寺一觀，其餘寺觀全部廢置。然在高祖退位後，此一命令亦隨之廢止。
　　〔參考資料〕　《廣弘明集》卷七、卷十一、卷十二、卷十四；《舊唐書》卷七十九〈傅奕傳〉；《新唐書》卷一０七〈傅奕傳〉。



傅翕
傅翕（497～569）
　　南朝佛教界之神異人物。東陽郡烏傷縣（浙江省義烏縣）人。字玄風，號善慧。又稱傅大士、雙林大士、東陽大士或烏傷居士。年輕時曾與里人合作捕魚。然每得魚即盛於竹籠，沈入深水，並祝禱云︰「欲去者去，欲止者留。」時人乃視之為愚者。十六歲迎娶劉氏女妙光，育有普建、普成（一名普願）二子。
　　二十四歲時，往沂水捕魚。於稽停塘下遇胡僧嵩頭陀（名為達摩）。氏受其教誨而感知宿緣，遂棄捨漁具入該縣松山，於雙檮樹下結庵修行。自號雙林樹下當來解脫善慧大士。白晝與妻妙光。力種植蔬果，或為人作傭工，入夜則講論佛法。時有僧朔、智勰、錢滿願等前來共同修道。苦行七年，感得釋迦、金粟、定光三佛東來放光，如日之瑞，此後四眾問訊者頗多。時，太守王烋認為傅氏妖妄惑人，乃加以拘囚。傅氏兼旬未進食而神色自若，因而獲釋。
　　中大通六年（534）正月，氏遣弟子傅暀致書武帝，獻上中下三善策。閏十二月奉召入禁宮，現神異使帝感悟，帝詔令居鍾山定林寺，從此天下名僧雲集其門。
　　大同元年（535），武帝行幸華林園重雲殿，請四部眾，自講《三慧般若經》，並設一榻為傅翕之座席。當時大眾集畢，帝陞殿而氏獨坐不拜。劉中亟詰問之，氏答以「法地若動則一切法不安」云云。同年四月返回松山，九月又令傅暀上書武帝。不久，重赴鍾山，於壽光殿與帝論真諦，並作偈頌呈進。旋於松山雙檮樹間營建雙林寺佛殿、九重塼塔等，並寫經律千餘卷。
　　太清二年（548）二月，氏施捨田園產業，並向徒眾宣稱將於四月八日焚身以代一切眾生供養三寶。時，弟子留堅意、范難陀等十九人各欲代其燒身，又朱堅固、陳超、留和睦等數十百人，或燒臂燃指割耳，或賣身，或作傭工，或持上齋（禁食），以請傅氏留世，氏遂暫止。紹泰元年（556）四月，曉諭弟子應不惜身命。因而燒身以求滅度者頗不乏人。如范難陀焚身於雙林山頂，法曠焚身於天台山下，子嚴則於雙林山頂燒身。
　　陳‧天嘉二年（561），氏行道於松山，相傳曾感得七佛在前、維摩從後。當時有人曾見山頂昇起黃雲，故稱其所居為雲黃山。晚年行事仍常布施平民，並舉行法會以禳災。太建元年（569）四月示疾，二十四日入滅，享年七十三。弟子將其葬於雙林山頂。後人稱之為彌勒再生。其傳世著作有《心王銘》《梁朝傅大士頌金剛經》（此或係後人託其名之偽作）、《語錄》四卷（即《傅大士集》或《善慧大士語錄》）、〈還源詩〉等。
　　傅氏以居士身立志廣度眾生，常念賑恤貧窮，操履峻嚴，自持不食之「上齋」，以期許一切眾生得安樂。並自謂係賢劫千佛之一。又倡導三觀一心四運推檢之說，可謂為天台學的先驅。湛然《止觀義例》曾極力推崇大士，文云（大正49‧244c）︰
　　「東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要。故獨自詩曰，獨自精，其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生。獨自作，問我心中何所著﹖推檢四運併無生，千端萬累何能縛。況復三觀本宗瓔珞，補處大士金口親承。故知一家教門遠稟佛經，復與大士宛如符契。」
　　此外，師曾創設輪藏制，令愚昧之徒也能受教化，得入殊勝之佛道因緣。後世於輪藏之正面安設有長髯布衣像（一稱笑佛）及二童子形貌，即代表傅氏及其二子普建、普成。
　　◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十九章（摘錄）
　　傅大士，東陽郡烏傷縣人。嘗自序云︰「係彌勒菩薩分身世界，濟度群生。」年二十四，棄家隱居其縣之松山。修禪遠壑，絕粒長齋。太守王烋言其詭詐，幽諸後曹。迄至兼旬，絕粒不食。於是州鄉媿伏，遠邇歸依。逃跡山林，肆行蘭若。其自序又云，嘗見七佛如來，十方並現。釋尊摩頂，願受深法。每至楗槌應叩，法鼓裁鳴，空界神仙，共來行道。至若凡人，雖不能感見諸佛。然亦謂曾睹大士金色表於胸臆，異香流於掌內。或見身長丈餘，腳長二尺，指長五寸餘。於是大士禪修既滿，出化鄉里。鄉人乃或捨鬚髮，或傾財寶，於大士坐禪之高巖松下建寺，因名雙林寺。大士亦還家貨貿妻兒，襄助功德。並造九層磚塔，經典千餘卷。從之學者，頗有其人。
　　梁‧大通元年（527）縣中傅普通等一百餘人，詣縣令范胥連名薦述。又以中大通四年（532）傅德宣等三百人，詣縣令蕭詡具陳德業。均未得見信。又二年，大士乃自遣弟子傅暀至京，致書梁武帝。自稱為「雙林樹下當來解脫善慧大士」。當時僧人上書帝王，辭甚恭謹。即國師智者法師等亦文牒卑恭。今大士既非沙門，年非長老，致書至尊，教以治道，因此道俗驚疑。而傅暀發弘誓，在御路燒其左手，因得達天聽。於是迎大士至都，入殿講論，作偈言若干。帝待以殊禮。大士常日授禪。然亦講《維摩》《思益》等。大士預知世將大亂，擬自燒身，為眾生除罪。學徒聞之，乃悲號踊叫。弟子居士徐普拔、潘普成等九人，求輸己命以代。其中或馘首刊鼻，或焚臂燒身。大士因許更住人間。於是弟子居士范難陀、比丘法曠、優婆夷嚴比邱，各在山林燒身。次有比丘寶月等二人，窮身繫索，挂錠為燈。次有比丘慧海、菩提等八人燒指。尼曇展、慧光、法纖等四十九人行不食齋法。比丘僧拔、慧品等六十二人割耳出血和香。凡此均所以供養其師。乃大士終於太建元年（569）夏於本州棄世而去。
　　按徐陵碑云，大士「小學之年，不遊黌舍。」吉藏《中論疏》云︰「大士本不學問。」自謂為彌勒降生，頗顯神通，以致奉者若狂。唐初道宣作《續高僧傳》，亦以列入感通門中。而後世禪宗人乃言大士曾見達磨，唱《金剛經》頌，而所記大士之言，始頗有宗門風味焉。
　　按燒身供養，南北頗流行。詳《僧傳》〈忘身篇〉，及《續傳》〈遺身篇〉中，如宋‧僧瑜在匡山坐薪龕中，合掌平坐，誦〈藥王品〉。火焰交至，猶合掌不散。宋‧慧益以吉貝自纏，灌油燒之。北周最有名之僧崖菩薩，以布裹左右五指燒之。如是經日，左手指盡，油沸，將滅火，乃以右手殘指，挾竹挑之。以日繼夕，並燒二手，眉目不動。後復燒身，身面焦坼，尚在火中禮拜。按燒身之意義有三︰一重佛法。二願如藥王燒身後，得生天國。三者示禪定威力。凡慧可斷臂不覺，智顗受毒不傷，此種故事，皆證其禪定功夫之完滿。惟慧皎論曰︰「至如凡夫之徒，鑒察無廣。竟知盡壽行道，何如棄捨身命。或欲激譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切。彰言既廣，恥奪其操。於是僶俛從事，空嬰萬苦。若然，非所謂也。」若此則燒身並以駭眾要譽。燒身乃宗教情緒熱烈之表現，往往煽動群心，致舉國若狂。故不免有人願捨身形，以激譽流名也。
　　◎附二︰《續修四庫全書提要》〈子部〉（摘錄）《傅大士集》
　　原書亦名《善慧大士語錄》。唐進士樓穎輯定為八卷，宋‧紹興十三年浙東安撫使樓炤刪為四卷。傅翕東陽郡烏傷縣人，今浙江義烏縣也。生於齊‧建武四年，卒於陳‧大建元年，春秋七十有三。嘗作白書於梁武帝，自稱「當來解脫善慧大士」，言上中下善，居恒教人捨身布施、營齋修福。所有言句，皆以般若為宗。明心為趣，不以名相為拘。
　　是集第一卷為本傳，第二卷為語錄，第三卷為詩偈，第四卷為附錄，凡徐陵〈傅大士碑〉文、〈惠約傳〉、〈嵩頭陀傳〉、〈慧集傳〉、〈慧和傳〉五篇。然本傳所載諸人，如慧集之捨身、慧和之博瞻，皆不見於《高僧傳》遺身、義解諸科，可怪也。文中不無唐宋時人附會增益之處，然而自梁代以還，一轉前朝依語之風而依於義，下啟隋唐燦爛之輝光，寶誌梁武暨大士之力也。其詩偈中有頌二首，其一曰︰空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。其二曰︰有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。及〈心王銘〉、〈心王頌〉，皆宗門提倡之極則，凡欲研明心性者，必玩味於斯篇乎。
　　清世祖《御選語錄》，立見甚高，其〈歷代禪師前集序〉中，述傅公諸偈，以為可以接引物機，啟發疑情，然亦祇到得脫凡情執著見耳。樓穎事蹟不傳，樓炤於《宋史》有傳。宋‧李忠定公《梁谿集》中有〈雙林善慧大士錄贊并序〉，稱是右文殿修撰龍津居士羅公所芟除、潤色，不言卷數，豈宋世有兩本歟﹖
　　〔參考資料〕　《雙林寺善慧大士語錄》；《續高僧傳》卷二十五；《辯正論》卷三；《景德傳燈錄》卷二十七；《釋門正統》；《佛祖統紀》卷二十二；《神僧傳》卷四；《釋氏稽古略》卷二；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



傣族佛教
傣族佛教
　　傣族為雲南二十三種少數民族之一，人口約六十七萬，主要分布於雲南省的西部及南部邊疆，與緬甸、寮國、越南接壤，與泰國鄰近。傣族歷史悠久，不同時期有不同的族稱。在漢代，傣族先民稱為「滇越」；魏晉時稱「濮」、「越」、「僚」；唐宋稱為「金齒」、「銀齒」、「白衣」等；元明時期沿稱「金齒」、「白衣」（或作「白夷」、「□夷」）；清代多稱「擺夷」。1949年後，正式定名為傣族。其集居地帶，原稱為「思普沿邊區」及「騰龍沿邊區」，現在建為西雙版納傣族自治州，德宏傣族景頗族自治州，孟連傣族拉祜族佤族自治縣，耿馬傣族佤族自治縣等。
　　傣族人民主要信奉小乘佛教。據史料記載，小乘佛教約在七世紀中由緬甸傳入。最初未立寺塔，亦無僧團組織，經典亦僅口耳相傳。約在十一世紀前後，因戰事波及，佛教趨於沈寂。戰事平息後，佛教復由□潤（今泰國清邁一帶）經緬甸景棟傳入西雙版納。至南宋‧景炎二年（1277），傣文創制後，始有刻寫貝葉經文。明‧隆慶三年（1569），緬甸金蓮公主嫁與第十九代宣衛使刀應□時，緬甸國王派僧團攜三藏典籍及佛像隨來傳教。爾後，小乘佛教即成為傣族的主要信仰。
　　傣族佛教大致分為田園派與山林派，二者具體名稱各有不同。在西雙版納地區二者稱為「擺孫派」及「擺壩派」，德宏地區則稱之為「潤派」和「左抵派」。德宏的兩派之下又各有支派，「潤派」的支派為「擺莊」；「左抵派」的支派為「朵列」。茲舉擺壩、擺孫為例，略述山林派與田園派的不同︰
　　（1）擺壩（山林）派︰主要流傳於□馬、□混、□海、□遮各壩區，以及□海縣布朗族聚居的布朗山等地，以□混佛寺為中心。本派持律精嚴，僧侶隱居深山密林中，以石為枕、樹皮為被，日食一餐，生活清苦，終生獨處。
　　（2）擺孫（田園）派︰主要流傳於景洪、□罕、□腊、□旺、□棒等壩區，以景洪縣宣慰街大佛寺為中心。其戒律不如擺壩嚴格，僧侶日居佛寺（寺建於村寨之中），與村民來往頻繁，並為病者驅魔，為死者開路。每逢宗教節日，均主持宗教儀式。此派寺院有寺奴、寺田，收益頗豐。
　　傣族佛教寺院，可分為若干等級，有總佛寺、中心佛寺以及各村寨的佛寺。傣族男童達到入學年齡時必須出家為僧，在寺院中學習文化知識，接近成年時再還俗。其中僅有少數人留寺深造，並按僧階逐步升為正式僧侶。僧階分為十級。即︰帕諾（小沙彌或行童）、帕（沙彌）、都（比丘）、都龍（僧都或都比丘）、祜巴（都統長老）、帕召祜（闡教長老）、沙密（沙門統長老）、僧伽羅闍（僧主長老）、松迪（僧正長老）、松迪阿伽摩尼（大僧正長老）。自五級以上的晉升十分嚴格。最後兩級在整個西雙版納只分別授與傣族和布朗族各一名，成為各地區的最高宗教領袖。
　　傣族佛教所奉行的經典內容與南傳巴利語系三藏相同，但編次稍有差別。三藏典籍有巴利語的傣語譯音本、註釋本及部分重要經典的傣語譯本，另有大量的傣族、布朗族所撰的著述，除經典註釋外，尚有天文、曆算、醫藥、歷史、詩歌、傳說及佛經故事等。
　　又，傣族佛教的節日頗多，主要有︰（1）潑水節（傣語稱作「厚南」），約在清明節後第十日（相當於傣曆六月份），歷時三至五日。期間，男女老少相互潑水，以祈疾病不生、四季平安。今已演變為傣族的新年。（2）關門節、開門節，關門節始自傣曆九月十五日，至十二月十五日結束。在此期間，寺院僧眾停止外出，淨居念經。關門節結束，即稱開門節。在此二節日之期間，信徒均以食物、鮮花、銀幣等獻佛，並舉行莊嚴的宗教活動及慶祝儀式。除上述之外，又將釋迦牟尼的誕生、成道及涅槃日合併紀念，稱為「世界佛陀日」（吠舍佉節）。此外，並定期舉行「睒佛」（以供物獻佛）儀式。
　　〔參考資料〕　張公瑾《傣族文化》；江應樑《傣族史》；王懿之、楊世先編《貝葉文化論》。



傳供
傳供
　　即捧持茶、缽、湯、素菜等各式供物，由數人遞次傳送至佛或祖師像前。如《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節條（大正48‧1113b）︰「住持上茶湯，上首知事遞上。」一般都在大法會時舉行。又稱「遞上」或「供遞」。《敕修百丈清規》卷二〈報本章第三〉之佛降誕條（大正48‧1115c）︰「住持上香三拜，不收坐具，進前上湯進食，請客侍者遞上，燒香侍者捧置於几。」
　　日本真言宗稱之為「奠供」，其儀則為︰先唱四智讚，後遞送供物。又，奠供的茶湯稱為奠茶湯，或稱奠茶、奠湯。關於供茶湯的先後次序，係午前先供湯、後供茶，午後則次序反之。
　　〔參考資料〕　《黃檗清規》；《禪林象器箋》〈祭供門〉。



傳光錄
傳光錄
　　二卷。日僧瑩山紹瑾述，編者不詳。書成於正安二年（1300），詳名《瑩山和尚傳光錄》，別名《瑩山和尚洞谷錄》。收在《大正藏》第八十二冊。本書由五十三章組成，內容係記述釋尊、摩訶迦葉至菩提達摩之印度二十八祖、第二十九祖大祖至天童如淨之中國二十二位祖師，以及日本道元、懷奘二祖等，共一佛、五十二祖之略傳及嗣法機緣，各章之末均附有七言二句或四句之頌。
　　本書長久以來被祕藏於能登之永央綞，加賀之大乘寺、松山寺等地，向不為世人所知，直到安政四年（1857），由近江彥根的清涼寺僧人仙榮開版印行，始得公諸於世。在日本曹洞宗之書籍文物中，本書與道元之《正法眼藏》均甚受重視。



傳召法會
傳召法會（藏sMon lam chen po）
　　西藏佛教的法會。又名傳大召、大神變節、大祈願法會、元宵供。西元1409年，宗喀巴所創。
　　此法會係宗喀巴為紀念釋尊、祝禱佛法流通，國家安穩，作物豐收而倡行的法會。法會期間，近郊的二萬餘名僧侶，聚集在拉薩的大昭寺，舉行二十一日的法會，且宣講、辯論佛法。其主辦權原屬格魯派，十六世紀格魯派與噶瑪噶舉派對抗，其後十九年由噶瑪噶舉派主辦。後由於達賴二世根敦嘉措的關係，格魯派再度獲得主辦權。到達賴五世洛桑嘉措時，法會中開始有辯經（辯論佛經之法義）之活動，並藉此活動自三大寺之僧徒中選取頭等格西。
　　◎附︰周敦友〈傳召法會沿革簡介〉
　　「默朗」，俗稱傳召，意為發願或祈願。有默朗欽摩和充曲之分，即傳大召和傳小召，意為大祈願法會和會供法會。
　　默朗欽摩，始自西元1409年（明‧永樂七年），為藏傳佛教格魯派始祖宗喀巴所創辦。
　　宗喀巴，係青海宗喀地方人（現青海塔爾寺），青年時期遊學前後藏，廣學顯密教法。為維護佛教戒律，針對當時藏傳佛教的流弊，倡導僧尼必須少欲知足，嚴守禁戒，從而深受地方政權的帕主、闡化王扎巴堅贊的崇敬。為了更有效地實現振興佛教，嚴明戒學的目的，宗喀巴於明‧永樂五年（1407）同扎巴堅贊商議，決定於1409年藏曆元月在拉薩大昭寺舉行大發願法會，集各教派僧眾共同發願振興佛法。扎巴堅贊特委派內烏齊宗本（縣官）朗嘎桑布負責維修大昭寺各殿堂、佛像等，重繪壁畫，製作各種幢幡寶蓋、法器、供器等。宗喀巴本人亦為大昭寺「覺臥佛」（即文成公主下嫁時從長安帶進西藏的釋迦牟尼十二歲等身像）製作「五佛金冠」等莊嚴法物，費黃金五百兩。各種籌備工作於1408年全部完成。同年底，各教派僧眾一萬多人，信教群眾數萬，雲集於拉薩。1409年藏曆元月初一至十五日在宗喀巴主持下，舉行了隆重的「大發願法會」。扎巴堅贊及其僚屬，每天輪流為法會作施主。宗喀巴除每天帶領僧俗教徒念發願文、祈禱經等，還講《佛本生經》一座，以其博學多聞，辯才無礙的智慧，針對當時各教派的弊端，誘導信眾奉行十善，少欲知足，清淨自活，修戒定慧，為與會僧俗所敬信。
　　藏曆元月十五日傳說為釋迦牟尼「示現神變」節，是法會的最後一天。當晚舉辦了「舉阿曲巴」（意為元宵供，俗稱花燈節），大昭寺周圍的八廓街上，陳列著酥油製作的各種供品，以示紀念。此後相沿成習，每年這天，八廓街三十多處擺滿了各類花燈供品。每樣供品都有牛皮雕刻著各種圖案，並用五彩調製的酥油，塑造成佛、菩薩形像，以及天女、護法神王、人物故事、鳥獸花草及充滿民族特色的圖案。千姿百態，造型優美、栩栩如生。其中最大的花燈高達十米。花燈之夜，群眾繞佛、觀燈，載歌載舞，通宵達旦，徹夜不眠。數百年來相沿成習，已成為拉薩人民的傳統節日。
　　由於首次法會的成功，奠定了格魯派的基礎，所以後來「格魯巴」就以這次法會作為創派之始。這個法會，一直堅持舉行，幾百年來未曾間斷。
　　這個法會，起初是藏傳佛教各教派都可自願參加，後來格魯派成立，即主要由該派僧俗教徒舉行。二世達賴時期，後藏大貴族仁本巴‧頓珠多吉，對格魯巴採取敵視政策。1498年武力佔據拉薩後，即將傳召法會交由嘎瑪嘎舉派（俗稱白教）主持，達十九年之久，並禁止三大寺及拉薩所有格魯派僧侶參加。1517年，帕竹法王將仁本巴勢力驅出拉薩後，1518年起，二世達賴更頓加措又主持這一傳召活動，以後一直為格魯派主持。
　　宗喀巴發起舉辦的拉薩傳召法會，原來是純宗教性。但自從五世達賴羅桑加措於1642年建立甘丹頗章的「政教合一」政權以後，純宗教性的傳召法會逐漸增加了其他方面的內容。首先是將原來從藏曆元月初一至十五的傳召時間，改為藏曆元月初三至二十四日。為鼓勵僧人學經和從中選拔有學識的僧人充實寺廟上層僧職，規定了三大寺學僧在傳召期間考取格西（善知識，類似現代的博士）學位，每年錄取十六名「格西拉讓巴」（頭等格西），列入前七名的由甘丹赤巴（格魯派承傳宗喀巴衣缽的法主）率領遊行以示榮耀。
　　在元月二十四日傳召法會結束時增加「默朗朵甲」，意為除祟驅鬼儀式。規定由甘丹赤巴主持，領同布達拉宮的朗杰扎倉和哲蚌寺阿巴扎倉的密教僧眾念驅鬼經，及由當時蒙古固始汗軍隊的元帥率領五百騎兵列隊遊行，燃燒「朵馬」，向拉薩河南岸鳴放火銃以示驅逐魔鬼。後來舉行這一儀式時，五百蒙古騎兵和元帥則由貴族的奴隸們來扮演。
　　元月二十五日清晨，參加傳召的僧眾還要舉行迎請未來佛（彌勒佛）強巴通真儀式。即︰將大昭寺內的銀質強巴佛像抬出繞八廓街，接受信眾朝拜。儀式完畢僧眾們即回各寺。
　　五世達賴規定在整個傳召法會期間，由哲蚌寺措欽協敖（俗稱鐵棒喇嘛）從元月三日起接管拉薩巿政大權。在這一特權中又規定了各種烏拉差役，給農奴們增加了不少額外的苛捐雜稅。
　　「充曲」，即會供法會，俗稱傳小召。始於1682年。係第巴桑杰為五世達賴羅桑加措舉辦的年祭。在每年藏曆二月下旬舉行，最初為期五天，後來每一世達賴圓寂，即將法會延長一天。傳小召亦在大昭寺舉行，由哲蚌寺鐵棒喇嘛主持。除舉行各種佛事活動外，還要通過辯經，對措讓巴格西（二等格西）進行複試。最後一天舉行「充曲捨章」，意為供寶會（即藏曆二月三十日）。這一天，布達拉宮要抬出錦緞繡成的、三十多丈高的大佛唐卡，供信眾朝拜。三大寺的僧侶們也要在這一天抬著珍藏的歷史文物、樂器、祭器、幢幡寶蓋等珍貴法物，列隊從大昭寺出發，繞拉薩古城一周，經布達拉宮、小昭寺重返大昭寺，表示以珍貴的寶物供佛，以招來一切祥瑞。供寶儀式完畢，會供法會即告結束。



傳戒
傳戒
　　設立法壇，為出家的僧尼或在家的教徒傳授戒法的一種宗教儀式。亦稱開戒或放戒。就求戒的人說是受戒、納戒或進戒。佛教大、小乘的戒法有︰五戒、八戒、十戒、具足戒和菩薩戒五種。比丘、比丘尼戒，必須具足一切條件──即一定僧數（中國十人、邊地五人）、一定範圍（結界立標）、一定程序（白四羯磨，即會議式），才能授受，故稱為受具足戒，略稱受具。
　　佛教初入中國時，並無傳戒儀式。據佛教史籍記載，當時度人出家，只為剃髮披服縵條，即無條相袈裟（見《釋氏要覽》卷上），以不滿五人，不能受具。大概只用三皈、五戒、十戒迭相傳授而已。到了曹魏‧嘉平二年（250）時，曇摩（柯）迦羅（《高僧傳》卷一譯云法時）來到洛陽，見眾僧未秉戒法，乃就白馬寺譯出《僧祇戒心》（戒本）以備用。並請梵僧立羯磨法受戒。這是中國依律傳戒之始。魏‧正元中（254～255）安息國沙門曇帝在洛陽譯出《曇無德羯磨》，才具備羯磨儀式。中國僧徒之受具足戒，一般傳說以朱士行為首（《僧史略》卷上），或即在此時。
　　東晉時（317～420），出家僧尼漸多，道安始提倡嚴肅戒律。他以為佛法東流未久，譯人對於受戒之法考校者少，先人所傳相承自以為是，至佛圖澄乃多所改正（見道安〈比丘大戒序〉）。道安時值喪亂，轉徙四方，常率弟子數百人，往來襄陽、長安等地。他所制定的僧尼軌範，有布薩（說戒）、悔過等法，可見其重視戒律弘傳之一斑。
　　中國尼眾之受具足戒實始晉代。晉穆帝升平元年（ 357），僧建請曇摩竭多於洛陽，依《僧祇尼羯磨》及《戒本》建立戒壇傳戒。當時沙門道場以《戒因緣經》為難，認為他傳戒結果不合法。曇摩竭多遂浮舟於泗河結壇，洛陽竹林寺淨檢尼等四人同於此壇從大僧受具足戒，這是中國尼眾受戒之始，稱為船上受戒（寶唱《比丘尼傳》卷一）。
　　其後劉宋‧元嘉六年（429），有師子國（今斯里蘭卡）比丘尼八人至宋京（今南京）。當時景福寺尼慧果、淨音等以先所受戒不如法，戒品不全；適罽賓沙門求那跋摩經南海至宋，於南林寺建立戒壇，因請求重受。求那跋摩引證佛姨母波闍波提最初為尼因緣，謂戒本本從大僧而發，雖無僧尼二眾，無妨比丘尼的得戒。又以當時師子國八尼年臘未登，不滿十人，且令學宋語；求那跋摩另托西域船主難提於元嘉十年（433）復載師子國比丘尼鐵薩羅等十一人至，而先來諸尼已通達宋語；但這時求那跋摩已經去世，恰巧同年僧伽跋摩到達宋京，慧果尼等始在二眾俱備的形式下，於元嘉十一年在南林寺戒壇，重受具足戒。這時次第受尼戒者達三百餘人（《比丘尼傳》卷二、卷三）。世傳漢代婦女阿潘出家但受三皈，晉時淨檢尼只在一眾邊得戒，都未為全戒；故中國尼眾於二眾邊受具足戒的，以慧果、淨音等為始（《僧史略》卷上）。
　　五世紀初，《十誦律》（404年譯）、《四分律》（410年譯）、《僧祇律》（416年譯）、《五分律》（423年譯）諸律部次第譯出，中國戒律典籍遂大體完備。最初盛行者為薩婆多部（即說一切有部）之《十誦律》，其次《僧祇律》《五分律》次第流行，隋、唐時代，《四分律》始廣行於世。
　　南朝宋、齊時代（420～501），律學巨匠志道、法穎等，皆盛弘《十誦》。志道（412～484）住鍾山（南京）靈曜寺，特長律品。北方先時（446）魏太武滅法，後雖復興，而戒授多闕。志道乃攜同契十有餘人至河南虎牢（今汜水縣北），於引水寺集合洛、秦、雍、淮、豫五州僧眾，講律明戒，更申受法。北魏僧戒獲全，實得其力（《高僧傳》卷十一）。法穎（416～482），敦煌人，精研律部，元嘉末（453）至宋都居新亭寺，受命為都邑僧正；齊時復為僧主。他於宋、齊二代在金陵盛弘《十誦》，被推為七眾宗師。著有《十誦羯磨》並《尼戒本》（《高僧傳》卷十一）等。其門下出智稱和僧祐，都是後來知名律師。
　　梁、陳二代，受菩薩戒風氣盛行。梁武帝、陳文帝等均稱菩薩戒弟子。菩薩戒之弘傳始於羅什。敦煌寫本中有題羅什撰《受菩薩戒儀軌》一卷。至於受戒的作法則以曇無讖（385～433）在姑臧（今甘肅武威）為道進等十餘人受菩薩戒為嚆矢。梁武帝以戒典東流，人各應受，但所見偏執，妙法猶漏。乃掇採群經，更造圓式戒壇，並詔慧超授菩薩戒。天監十八年（519）四月八日，自發弘誓，暫屏袞服，受福田衣（袈裟）於等覺殿從慧約受菩薩戒，太子公卿道俗男女從受者四萬八千人（《續高僧傳》卷六〈慧超及慧約傳〉）；一說武帝將受菩薩戒，命僧正推選戒師。僧正略舉法深、慧約、智藏三人，武帝意在智藏，遂從他受菩薩戒（《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉）。後至隋代，文帝楊堅從曇延受菩薩戒，煬帝楊廣從智顗受菩薩戒，均稱菩薩戒弟子（《廣弘明集》卷二十二）。
　　北方在元魏時，多行《十誦》及《僧祇》。魏‧法聰本學《僧祇》，後依曇無德羯磨得戒，始弘《四分律》；然是口傳，未載簡牘。門人道覆繼之，始製《疏》六卷（《僧史略》卷上）。北齊時代，慧光始弘《四分律》。他在北齊任天下僧統，世稱光統律師，著有《四分律疏》，並刪定《羯磨戒本》，盛行傳戒（《續高僧傳》卷二十一）。慧光弟子有法上、道憑、僧達、曇隱、道雲、道暉等十人。為魏、齊二代僧統四十年，常為眾僧授戒（《續高僧傳》卷八）。北周沙門慧遠，依法上僧統受具，光統律師十大弟子並為證戒，時以為榮（《續高僧傳》卷八）。
　　晉、宋以來，南方所立戒壇很多。東晉‧法汰先於楊都（今南京）瓦官寺立壇，支道林於石城、沃州（今浙江新昌縣境）各立一壇，支法存於若耶（今浙江紹興）謝傅隱處立壇，竺道一於洞庭山（今江蘇吳縣太湖）立壇，竺道生於吳中虎丘立壇，宋‧智嚴於上定林寺（在今南京）立壇，慧觀於石梁寺（在天台山）立壇，求那跋摩於南林寺立壇，齊‧僧傅於蕪湖立壇。又有三吳戒壇（似與法獻有關）。梁‧法超於南澗（在今南京）立壇，僧祐於上雲居、棲霞、歸善、愛敬四寺（俱在今南京）立壇。到唐初為止，自渝州（今重慶）以下至江淮（江蘇、安徽）之間，通計戒壇有三百餘所（道宣《關中戒壇圖經》）。這些戒壇形制如何已不可考。至唐‧乾封二年（667）道宣於長安淨業寺建立戒壇，始有定式。其制凡三層，下層縱廣二丈九尺八寸，中層縱廣二丈三尺，上層畟方七尺。其高度下層三尺，中層四尺五寸，上層二寸，總高七尺七寸；周圍上下有獅子神王等雕飾（《戒壇圖經》）。
　　戒場本無建築屋舍之必要，只要隨處有結界標示即成。道宣《四分律行事鈔》卷上之二云（大正40‧17c）︰「外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。」但為防風雨起見，古來大抵是堂內受戒與露地結界受戒並行的。道宣以後，戒壇的建立遍於全國，如廣州扔寺、嵩山少林寺（義淨重建）、長安實際寺、嵩山會善寺（一行建）、洛陽廣福寺（金剛智建）、羅浮山延祥寺、廬山東林寺、長安大興善寺、洪州龍興寺、撫州寶應寺、交城石壁寺、魏州開元寺、五台山竹林寺、泉州開元寺、吳郡開元寺等都有戒壇。戒壇名稱亦有種種不同︰嵩山會善的名「五佛正思惟戒壇」（《金石萃編》卷四十九）、洛陽廣福寺的名「一切有部石戒壇」（《不空三藏表制集》卷三）、交城石壁禪寺的名「甘露義戒壇」（《金石續篇》卷九）、建安乾元寺的名「兜戒壇」（《宋高僧傳》卷十二〈大安傳〉）。
　　唐代宗永泰元年（765），命長安大興善寺建方等戒壇，所需一切官供。又命京城僧尼各置臨壇大德僧人，永為常式。臨壇大德之設始此（《僧史略》卷下，此十臨壇大德，即後世受戒時之三師七證）。其後會昌、大中年間（841～859）臨壇大德見於僧傳者有長安聖壽寺慧靈及福壽寺玄暢等。當時還有內臨壇（宮中戒壇）、外臨壇（一般寺內戒壇）大德及內外臨壇大德之稱。玄暢即當時有名的內外臨壇大德（《宋高僧傳》卷十六、卷十七）。
　　宣宗大中二年（848）、懿宗咸通三年（862）又各命建方等戒壇。此與聲聞小乘教法有異。求戒者不拘根缺緣差，並皆得受；但令發大心領綱而已。此以稟順方等之文而立戒壇，故名方等戒壇。宣宗又以會昌法難時，僧尼被迫還俗者達二十六萬零五百人，在俗期間不免犯過，現欲再受出家，必先懺眾罪，後增戒品，若非方等，豈容重入﹖取其能周遍包容，故稱方等戒壇（《僧史略》卷下）。大中二年命上都、東都、荊、楊、汴、益等州建寺立方等戒壇，即為僧尼再度者重受戒法（《佛祖統紀》卷四十二）。到了大中十年（856），又命僧尼受戒給牒。這是中國僧尼受戒給牒之始（《釋氏稽古略》卷三）。
　　宋‧太平興國三年（978）永智於杭州昭慶寺立萬壽戒壇，後允堪重建，為江南著名戒壇（俞樾〈杭州昭慶寺重建戒壇記〉）。允堪自慶曆、皇祐（1041～1053）以來，還於蘇州開元寺、秀州（今嘉興）精嚴寺建造戒壇傳戒（《稽古略》卷四）。真宗大中祥符二年（1009），命昇州（今南京）崇勝寺建壇，名承天甘露戒壇。翌年又在京師（開封）太平興國寺立奉先甘露戒壇。天下諸路皆立戒壇，凡七十二所。京師慈孝寺，別立大乘戒壇。使先於諸方受聲聞具足戒（比丘戒），後至此地僧受菩薩戒（《佛祖統紀》卷四十四）。此為後世三壇次第傳戒的開端。
　　明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛（《百丈清規證義記》卷七）。至萬曆間，如馨於南京靈谷寺，重興南山，開壇傳戒，三昧寂光繼之，重立規制，開律宗道場於南京寶華山。弟子見月讀體參照古規，撰輯《傳戒正範》《毗尼止持會集》，遂為近代傳戒的典則。同時三峰法藏撰有《弘戒法儀》一卷，盛傳戒法於江南；清初終南山超遠加以補充，成《傳授三壇弘戒法儀》一書。見月弟子書玉弘律於杭州昭慶寺，撰《二部僧授戒儀式》及《羯磨儀式》，有了這些著作，傳戒的體制乃漸備。又清初廣東弘贊，著有《比丘受戒錄》和《比丘尼受戒錄》；樂山老人著有《增刪毗尼戒科》、智旭著有《重治毗尼事義集要》等書，俱行於世，為各地傳戒時所依用。到了清末，湘僧長松以各地傳戒遵守戒科不一，謂「遵三峰者不少，亦因樂山頗多，集吳越間專遵華山更廣矣」（〈戒科刪補集要敘〉）。因依毗尼刪補合輯《弘戒法儀》《增補毗尼戒科》《傳戒正範》諸本，成《戒科刪補集要》，盛行於湘鄂之間（葦舫〈中國戒律宏傳概論〉，見《海潮音》第十五卷第七號）。
　　古代傳戒唯屬律宗寺院之事，近世禪寺、教寺亦相率開壇傳戒。有些不定期傳戒的寺院，常於數月前分寄「報單」，實貼各寺山門，使遠近周知。
　　一般備戒之法都是連受三壇。凡新戒入寺求戒須交一定戒金，以充戒堂燈燭香花、戒牒、同戒錄等費用。登記後男女新戒分別編入戒堂。以三人為一組（叫做「一壇」），次第編號，登壇受比丘戒時，即依此序而行；初壇沙彌戒和三壇菩薩戒，皆另集體授受。每傳一壇戒法，事先都要經過隆重演習，稱為演儀，然後正式傳戒。據《傳戒正範》所載︰初壇授沙彌戒前請戒懺悔儀，有淨堂集眾法、通啟二師法、請戒開導法、驗衣缽法、露罪懺悔法、呈罪稱量法等。二壇授比丘戒前請戒懺悔儀，有明習儀法、請戒開導法、通白二師法、教衣缽法、審戒懺悔法等。三壇授菩薩戒前請戒懺悔法，有通白二師法、請戒開導法、開示苦行法等。
　　初壇傳戒儀式，於法堂或其他適當場所舉行。至時鳴鐘集眾，待新戒齊集法堂，引禮作白教新戒請師開示。傳戒和尚即為開導受十戒意義，並行三歸羯磨。次為說沙彌十戒戒相（沙彌尼同），一一問以盡形壽能持否﹖眾答「依教奉行」，初壇告畢。
　　二壇傳戒儀式，在戒壇舉行。即為比丘、比丘尼授具足戒。受戒之時，鳴鐘集新戒於法堂，迎請戒師入戒壇。十師入壇拈香禮佛畢，繞登壇上就座。傳戒和尚依律命羯磨師作單白羯磨，差教授師下壇與諸沙彌詢問遮難。教授師對新戒先說衣缽名相，隨問「今此衣缽是汝自己有否」﹖新戒答「有」，即向師白受衣法，再口誦偈咒，身著袈裟。然後教授師次第詢問十三重難，及十六輕遮；新戒必須一一肯定回答。這是在受戒前實施審查受具者是否犯有眾罪以決定允許加入僧團的遺制。這時問的遮難，在戒律程序上為預審，壇上正式受戒時，據此一一重問。
　　問畢，傳戒和尚即開導明授戒體法。次依白四羯磨（三讀表決法）儀式，為諸沙彌授比丘戒。受具足戒已，傳戒和尚又舉四重禁即淫、殺、盜、妄四重戒或四不應作事，說明任犯一禁即失去比丘資格。比丘本（依用《四分律》）有二五０條戒相，比丘尼有三四八條戒相，俱以四重戒為根本，故戒壇上只宣四重戒，其餘枝葉戒相，命受具者下壇後學習。
　　三壇傳戒儀式，一般多就佛殿舉行（若新戒多，丹墀中亦可）。正中敷一高座，供本師釋迦牟尼佛位，左上高座供尊證師十方諸佛，羯磨師文殊菩薩，教授師彌勒菩薩及同學等侶十方菩薩位。右上高座候所請菩薩戒法師。受戒之日，鳴鐘集新戒於佛殿，請師入壇儀式與二壇略同。以前一般在受菩薩戒之前，和尚為已受比丘、比丘尼戒者開示之後，即令每人燃香於頂，或九炷（菩薩優婆塞、優婆夷），或三炷（菩薩沙彌），或十二炷（菩薩比丘），謂之燒香疤（編按︰台灣之在家眾，多燃於臂而不燃於頂）。燒香於頂之起源，相傳始於元世祖至元二十五年（1288），釋志德主天禧寺，每與七眾授戒燃香於頂，指為終身誓。此為中國漢族佛徒燒香疤之始（見談玄《中國和尚受戒燒香疤考證》）。但燃頂之法為羯磨所無。
　　大眾齊集，菩薩戒師即開導三聚淨戒，即菩薩戒法︰攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。次起座拈香作梵，二阿闍黎同音，教受戒者奉請釋迦如來為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨阿闍黎，彌勒菩薩為教授阿闍黎，十方一切如來為尊證。繼之教以懺悔三世罪業及發十四大願。最後依《梵網經》宣說菩薩十重四十八輕（若授在家菩薩，六重二十八輕）戒相，授受問答方式與受比丘戒時略同。儀式完畢，戒師作禮下座，新戒歸堂，三壇完畢。
　　戒期完畢，由傳戒寺院發給「戒牒」及「同戒錄」。從前宋代僧尼出家時領取度牒（出家僧籍證明書），受戒時領取戒牒（受戒證明書，具有法律效力），都由政府頒發。傳戒寺院只發一種「六念」。受戒時須呈驗度牒，才能受戒（《慶元條法事類》卷五十道釋令）。
　　到了明‧洪武、永樂間（1368～1424）三次下令，許僧俗受戒之人，抄白牒文隨身執照，凡遇關津把隘之處，驗實放行（見明‧如馨《經律戒相菩薩軌儀》）。戒牒的作用遂成為僧尼旅行的護照。清初廢止度牒，僧尼出家漫無限制，各地亦傳戒頻繁，而戒牒改由傳戒寺院發給，其內容和形式遂極不一致了。（林子青）
　　◎附一︰王景琳〈寺院的傳戒與受戒〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》二）
　　（一）傳戒受戒前的準備
　　寺院的傳戒，像《水滸傳》中文殊寺那樣為魯智深單獨選擇吉日良時傳戒剃度的情況，並不普遍，顯然是由於趙員外乃文殊寺大施主，長老不願駁其面皮，才這樣破例的。一般來說，寺院的傳戒一年中有兩次，一次在春季，一次在冬季。春季多在二月初八開堂，冬季多在十月十八日開堂，但也有些寺院的傳戒是不定期的。
　　在傳戒之前，寺院往往要事先發出文告，公佈舉行傳戒儀式的日期，這個文告稱作「報單」，其格式及內容大致是這樣的︰
　　本寺謹擇×月×日，開新戒堂，傳授千佛大戒。凡欲求戒者，預備三衣、缽具、經律等，宜早來山，進堂演習律儀，毌使臨期倉促。特此預聞。
　　××寺監院某甲告白
　　這是一張寺院傳戒的「宣民告示」。所謂「開新戒堂」，即是吸收新人入寺受戒為僧。這張報單常於傳戒前數月就張貼於寺院山門之外了。也有的寺院為了廣招僧徒，擴大本寺的影響，避免讓那些因不知開新戒堂日期的人們誤了受戒，還把報單遠近張貼，廣為宣傳。有的報單還寫上傳戒住持的法名。當然，也有的報單寫得十分簡約，僅註明「今冬傳戒」或「今春傳戒」等字樣，下屬「××寺」。
　　凡新求戒入寺者，除了按照報單的要求，須準備三衣、缽具、經律等寺院生活必需品，即《水滸傳》中寫到的趙員外為魯智深訂作的僧帽、僧衣等，還要交納一定的戒金。戒金主要用於戒堂燈燭香花、戒牒等項開支，如清代入寺就須交納銀子一兩五錢六分。戒金，也就是老百姓所說的「攢單銀」。如果受戒前已經在寺院中充當過「行者」，服過雜役，「攢單銀」可以減半。寺院要求出家人自籌三衣等物，並交納攢單銀，既有經濟上的原因，同時也含有考察求戒者皈依佛門之心誠與不誠、堅與不堅的意思在內。據說，戒金是不能用現成銀兩置辦或由他人代辦的，而需由求戒者親身乞化得來。《一夢漫言》說，華山見祖未出家前，聽說獅子岩大力、白雲二位高僧，精修淨業，持守戒律，德行甚高，極為嚮往，遂親至獅子岩苦求二僧為自己傳戒。大力為其誠心所感，命其置辦衣缽等物。華山見祖友人闇初得知，欣然幫他籌備。不想白雲以為如此出家，受戒太易，惟恐日後持戒不堅，故一定堅持要華山見祖去沿門乞化。這個故事說明「攢單銀」本是作為對求戒者的一種考驗而產生的，但在流傳過程中，卻漸漸失卻了這一層意義，只剩下經濟因素了。
　　對於欲求戒出家的人來說，自籌了衣缽等物，肯交攢單銀，並不意味著就一定可以受戒為僧，寺院在傳戒之前，還要進行一定的甄別與選擇。
　　按照佛教教義，除地獄中諸鬼因作惡太多，只能終日受苦，無暇皈依之外，其他一切願意皈依佛門的眾生皆可成為僧團成員。可是這種不分各色人等，三教九流一律不加區分的傳戒受戒之法在現實中並不能行得通，往往會造成寺院人員的混雜，難免遭受社會的譏嫌。所以，在普度眾生的原則下，寺院還需進行出家資格的審查。其審查內容大致包括︰小於七歲，七歲以上但生活不能自理者，不予傳戒；年過七十，起臥需人照料者，不予傳戒。一般奴隸、賊、負債人不予傳戒。但如果奴隸徵得了主人的同意，賊人痛改前非，負債人還清債務，便不再屬於「禁令」所禁之列，仍然可以出家受戒。
　　（二）傳戒受戒的程序
　　傳戒，是相對寺院而言的；受戒，則是就求戒出家者說的。但從儀式上來看，二者實為一回事。傳戒與受戒在寺院生活中都屬於莊嚴隆重的大事之一，其間的每一程序都極有講究。
　　傳戒之前，寺院首先要設立戒場，對於傳戒的場所進行裝飾。如果戒場設在露天，就需在繞場四周設立結界標示，並在四角懸旛，地面上噴灑香水。但更多的情況還是設在大殿、法堂或僧堂。戒場上除了佛像外，最主要的器物有香案、香燭、香花、各種法器以及住持、戒師、收弟子的師父等的座位。從晉代時起，不少大寺院還專門修建用於傳戒的戒壇，如唐‧乾封二年，道宣於長安淨業寺建立戒壇。據《戒壇圖經》所載，其戒壇共建三層，最下層縱廣二丈九尺八寸，高三尺；中層縱廣二丈三尺，高四尺五寸；上層畟方七尺，高二寸；建築四圍上下還雕飾有獅子神王等圖紋。此後戒壇的建築，多以道宣所建為定式。
　　傳戒受戒的具體程序，因時代的不同，地域的不同，頗有差異。如唐宋時，出家人往往先要到寺院中服各項勞役，此時可以垂髮而不剃髮，並可從師受沙彌戒。待政府規定的度僧之日到來，經過審查、甄別，得到官方給予的度牒，就取得了僧人資格，可以剃度為僧，以後還可接受比丘戒。這套程序到元代就被廢弛了，明末則開始有了連受三壇的所謂「三壇同受」制度，並一直延續下來。不過，需要指出的是，這些差異僅僅體現在傳戒步驟的先後不同及一些細枝末節上，傳戒中一些重要的步驟仍是大體相同的。
　　寺院的傳戒基本分為四類，即居士戒（包括「五戒」、「八戒」兩種）、沙彌戒（又稱「十戒」）、比丘戒（又稱「具足戒」）、菩薩戒（又稱「三聚淨戒」）。其中惟居士戒屬於寺院為在家修行的男女信徒舉行的傳戒儀式，其他三戒即所謂出家僧人「三壇同受」的戒律。初壇傳沙彌、沙彌尼十戒，二壇傳比丘、比丘尼具足戒，三壇傳菩薩戒，一般傳戒皆連受三壇。
　　剃度
　　在初壇傳戒儀式之前，還有一項必須先行舉行的儀式，這就是剃度，即俗稱的「削髮」。剃度是出家僧人與居士、俗人外貌上最為不同的顯著標誌。只有經過剃度的人，才具有可以接受三壇之戒的資格。剃度也意味著一個人已被僧團所接受，故而佛門中對削髮剃度看得甚重，一般都在隆重的場合下進行。
　　剃度，標誌著出家人告別紅塵，遁入空門之始，由塵世──君主統治之世出世──進入寺院，在封建家天下的社會裏，被認為是君主對自己臣民的極大恩賜。所以出家人在削髮剃度的儀式上，首先要拜謝君主的「開啟功德」。這時，寺院中的眾僧與新出家人要面北而立，由主持傳戒的戒師（又稱戒和尚）祝頌道︰
　　「皇帝萬歲臣統千秋，天下太平法輪常轉。伽藍土地增益威光，護法護人無諸難事。十方施主福慧莊嚴，合道場人身心安樂。師長父母道業趨隆，剃頭沙彌修行無障。三途八難咸脫苦輪，九有四生俱等覺岸。」
　　然後眾人一起唸佛號，新出家人則向戒師唱唸道︰「大德一心唸︰我某甲今請大德為剃頭受戒阿闍黎。願大德為我作剃頭受戒阿闍黎。我依大德故，得剃頭受戒，慈愍故。」這番唱唸，一般要唸得字正腔圓，音調悠長。唱唸之後，才可由戒師為之主持剃除鬚髮。
　　人的身體在成年後仍不斷生長的，惟有鬚髮。佛教認為，不斷生長的鬚髮具有競爭之意，能誘發人的競爭之心，使人內心不得清淨，故而做僧人先要剃去鬚髮。而鬚髮，尤其是頭髮，在中國傳統觀念中卻是受之於父母，萬不可摧殘毀壞之物。《三國演義》中曹操馬踐青苗，為嚴肅策紀，曾以削髮代頭。可見頭髮在漢民族心目中的重要價值了。佛教要求剃去鬚髮，自然也不能漠視這一漢民族特有的心理定勢與習俗，而要益發把儀式搞得正式、莊重。削髮之前，戒師要先手鳴引磬，率受戒者走出堂外，向北三拜，辭謝君主；復三拜，辭謝父母，以示自己從此即將脫離塵世，一心修行了。佛門稱削髮為剃度，意即剃髮使人得以超度，由此岸度往彼岸，故要在辭別此岸之君主、父母之後，才能動刀為受戒者削去鬚髮。
　　削髮時，受戒者當換上僧服，先向戒師合掌跪拜。戒師則手持淨瓶，以手指沾香湯，輕輕在受戒者頭頂滴上三滴，據說這樣可使受戒者心底清涼，煩惱不侵，摒除去俗人的氣味。剃度和今日剃光頭不僅意義不同，方式亦有差別。在戒師動刀前，先要將受戒者頭頂中心的少許頭髮挽成一個小髻，然後舉刀從下周旋剃上。待僅存頭頂小髻時，戒師將再次手持淨瓶，口唸偈語，每唸一句，在場的僧眾即隨聲應和一句。如此唸和三遍之後，戒師當對受戒者道︰「我已為你削除頭髮，唯有頂髻猶存，你可最後慎重考慮再下決心。如不能忘身進道，忍苦修行，少髮猶存，仍與俗侶相同，放你歸家，尚不為晚。」如果受戒者回答︰「決志出家，後無悔退。」戒師就將受戒人引至他日後的師父（教授阿闍黎）面前，合掌跪下，並把戒刀交其師父，由師父執刀道︰「最後一結謂之周羅，唯師一人乃能斷之，我今為汝除去，汝今許否﹖」答云︰「可爾。」隨之，師父手起髮落，誦「落髮偈」，並授其袈裟。受戒者應頂戴而受，受了再交還師父。經過三次授與，受戒者在師父幫助下，穿著袈裟，即行禮佛，並繞壇三匝。最後禮謝僧眾及戒師與師父。這樣，就可以正式登壇受戒了。
　　初壇傳戒
　　新受戒者，在寺院中也叫「新戒」。新戒經過剃度，寺院一般先傳沙彌戒（如新戒為女性，則為沙彌尼戒），也就是「三壇傳戒」中的第一戒──初壇傳戒。初壇傳戒儀式，多於露天設戒場或於法堂內舉行。開壇時，要鳴鐘集合眾僧，含新戒齊集戒場，由新戒請師開示。這時，戒師即為新戒開導受十戒的意義，然後迎請十方三寶一切菩薩及護法龍神，這叫「請聖」。請聖時，戒師要當堂鳴尺道︰
　　「善男子，汝既能依教奉行，欲受此根本十戒者，理須迎請三寶，慈悲證盟，次屈萬靈，威神鎮衛。汝起立合掌，隨我言音，作觀遠想，一心啟請。」
　　於是，戒師一一道所請之聖，新戒應以十分虔誠的口吻，答「弟子ＸＸ一心奉請」。請聖畢，即令新戒進行懺悔。懺悔後，由羯磨師（法事的主持僧）或戒師（亦可由師父）向新戒問「遮難」。佛教以為俗世有十三重難，十六輕遮，在傳戒時，當依次向新戒詢問，新戒則必須如實回答。所謂十三重難、十六輕遮的具體內容，不同的寺院、不同的教派有不同的說法，但其中不少重要的內容，卻各派皆同。一般在傳沙彌戒中，不必將十三重難、十六輕遮一一問道，而只問其中重要的即可，如︰
　　汝曾盜現前僧物否﹖
　　汝曾於六親男女中行淫否﹖
　　汝曾污破僧尼梵行否﹖
　　汝曾於父有病時捨去不顧否﹖
　　汝曾於母有病時捨去不顧否﹖
　　汝曾於師長有病時捨去不顧否﹖
　　汝曾殺害發菩提心眾生否﹖
　　……
　　戒師發問時，新戒須長跪在地，雙手合十，低頭凝目，答以「是」或「否」。
　　經過問遮難，下一項便是「授皈依」。「授皈依」也叫「受三歸」，即歸依佛，歸依法，歸依僧。「佛」指佛祖，「法」指佛門教義，「僧」指繼承、宏揚佛教教義的高僧。「歸依」意為投靠，表示自己從此將以全部身心投靠於佛、法、僧。授皈依的本質實為信仰問題，但也須通過儀式加以體現。授皈依時，新戒仍須合掌長跪，戒師則面對新戒，舉唱︰
　　「皈依佛，皈依法，皈依僧。皈依佛無上尊，皈依法離欲尊，皈依僧眾中尊。皈依佛竟、皈依法竟、皈依僧竟。如來至真等正覺，是我大師，我今皈依。從今以往，稱佛為師，更不皈依邪魔外道。慈愍故。」
　　戒師每唱唸一遍，新戒也要隨聲唱唸一遍，並隨禮一拜。這樣反覆三遍之後，即算是完成皈依了。
　　如果說剃度主要是從人的外貌上標誌著由俗人到佛教徒的轉變，那麼，「受三皈」則主要是從人的精神、信仰上標誌著這一轉變的完成。受過三皈之後，新戒才算是真正取得了登堂入室的門票，可以進一步受各種戒律了。也就是說，直到此時，才算正式開始進行初壇傳戒。這時，戒師要手持戒尺，以莊重沉緩的聲調，向新戒宣說沙彌的十戒戒相︰
　　「善男子，汝既捨邪歸正，戒已周圓，若欲識相護持，應受十戒︰
　　盡形壽不殺生，汝今能持否﹖
　　盡形壽不偷盜，汝今能持否﹖
　　盡形壽不淫欲，汝今能持否﹖
　　盡形壽不妄語，汝今能持否﹖
　　盡形壽不飲酒，汝今能持否﹖
　　盡形壽不塗飾香油，汝今能持否﹖
　　盡形壽不聽視歌舞，汝今能持否﹖
　　盡形壽不坐高廣大床，汝今能持否﹖
　　盡形壽不食非時食，汝今能持否﹖
　　盡形壽不蓄金銀財寶，汝今能持否﹖」
　　「盡形壽」即終生的意思。每當戒師宣讀完一條戒相，新戒亦須應聲回答「能持」或「依教奉行」。
　　待十戒宣畢，初壇傳戒即完滿結束了，新戒將在眾僧帶領下，彼此慶賀寺院中又增添了新鮮血液。
　　受沙彌戒者，大都為七歲以上，二十歲以下的年輕人。他們通過受戒建立起和戒師、教授阿闍黎（師父）的師徒關係，不僅在課誦修行上要接受二師的教誡，而且師徒間還有情如父子的相互敬重、事奉的關係。一般沙彌、沙彌尼年滿二十以後就可受具足戒，成為比丘或比丘尼了。往往授其具足戒之師，仍然由原來為之剃度的戒師和教授師父擔當。除非傳沙彌戒時的師父還俗或離寺，或圓寂，或師資無緣，才另請授具足戒之師。（中略）



傳法
傳法
　　指由為師者將法門傳授弟子。又作付法。《南海寄歸內法傳》卷一〈晨旦觀蟲〉條云（大正54‧208b）︰「師弟相承用為傳法。」亦指師資傳法的儀式。佛教宗派中，常有祕傳或口傳的法義、儀式，其中以密教與禪宗特別重視傳法。（1）密教中，有傳授大日如來祕法之灌頂，稱為傳法灌頂或受職灌頂。受此灌頂，則被視為與大日如來同等階位，擁有將密教教示他人的資格。（2）禪宗中，又稱此為嗣法。即將過去七佛及釋迦如來，乃至達磨大師所傳之佛法傳予弟子，並由師家授與弟子袈裟及文件（法卷）以為佐證。
　　此外，日本淨土宗稱五重相傳的傳授為傳法，以授與血脈印信等作為傳法的證明。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第六章（摘錄）
　　「法」這個字有多種含義。它主要指正當行為的規範；主宰宇宙的律法；一切現象可經分析而得的要素。因此，法是佛理或真理之義。傳法即是傳對真理的領悟。第一次傳法據說發生於靈鷲山頂。當時佛陀想拈花傳法，他只是微笑不語，一位弟子大迦葉也笑了。佛陀於是說道︰「我有正法眼藏、涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑摩訶迦葉。」然後他將自己的袈裟及缽交給大迦葉。這故事也許是中國人杜撰的。它變成師徒之間一種特別關係的模式，在師徒之間，法不經由文字，直接「以心印心」。中國人後來訂出一套代代連綿不斷的宗譜，從大迦葉直到菩提達摩。菩提達摩於西元六世紀來到中國，成為中國第一代祖師，也就是中國禪宗的初祖。在此後五世紀間，禪宗宗譜發枝抽葉。禪師們不再單傳獨授，而開始傳法給一位以上的弟子。於是禪宗內又衍生出派別。六祖慧能（638～713）是最後一位領得衣缽，證明他已得法的人。近三世紀間，改用證明文件代替衣缽的風潮興起。證明文件稱作「法卷」。標準的法卷格式一開頭先記述佛陀在靈鷲峰頂拈花微笑的故事，然後循著法系，列出中國歷代大師之名。從該宗開山祖師開始，每一名字另外標上號碼，註明他屬於何代。例如，臨濟山義玄是臨濟宗開祖，因此臨濟宗的法卷上寫著︰「第一代是臨濟義玄禪師。第二代廣濟存獎禪師。第三代……。」法卷末尾是段聲明，內文大致如下︰「我從某某禪師受法，現傳法給你，是為臨濟宗正統第五十代，釋迦牟尼佛以來第八十九代。」
　　這裏所傳的是對於法的領悟。法卷旨在證明其領悟是正統的，因為它可遠溯到佛陀本人。因此擁有法卷者，有資格教導他人。方丈終歸也是老師，因此即將退休的方丈傳法給繼任者當作是權威移轉的印璽。事實上，他們相傳的是教導的權威。
　　傳法典禮往往在新方丈上任後立即舉行，地點在法堂。典禮完成了授權的程序。有些方丈早在典禮前，甚或新方丈選出前，即已傳法給繼任者。另外，法常常由和尚傳給和尚，而不涉及方丈一職。這種傳法只是當事者之間的事情，它象徵了對一種人際關係的認可。若某方丈以這種方式收了一位法弟子，後來又覺得再沒有其他人比這弟子更有資格擔任方丈，只要其他同僚贊同這弟子就可以變成他的接棒人。在這種情形下，就不需再次傳法給這位法弟子。在一些寺院，如果被任命者已經獲得以前任一位方丈所傳的法，就不必再領受一次。因為他已獲得「印璽」。
　　除非該寺的法與方丈一職以其他方式連結──這些方式我們馬上就要談到──否則一般中國寺院都將法的傳授當作「官璽」。
　　在江蘇省，法卷不只是「印璽」，它還可以決定方丈一職的遞嬗。法的關係不再代表認可，在建立忠誠及決定一個和尚的事業上，它的力量已超過剃度關係。對於民國時代寺院佛教為何偏盛於江蘇一省，江蘇系統的特色或許能給予若干解釋──除非它在江蘇的興盛與法的系統無關，就像某些改革者所說的。
　　第一個特點是雙傳。外地的師父一次只傳法給一位和尚，在江蘇省，則由幾位師父同時傳給幾位弟子。這幾位師父都是一些寺院的傑出方丈，這幾位弟子以後也會在那裏當方丈。他們之間所傳的，被認為是寺院之法。受法之後，弟子有權利也有責任擔任方丈。這是江蘇系統的第二個特點。它所提供的權力轉移是可靠的。老和尚不必因為找不到願意繼位的人久久不能下臺。
　　舉個例子或許更能幫助讀者瞭解。金山在其他方面是其他寺院所效法的典範。以下是金山本世紀的傳法系譜。
　　┌─────┬─────┬─────┐
　　│（第44代）│（第45代）│（第46代）│
　　│1.慈本印觀│1.靜觀惟道│1.太滄心然│
　　│2.青權印開│2.蔭屏惟一│2.妙華心一│
　　│3.梅村印修│3.霜亭惟光│3.普修心一│
　　│4.宗仰印楞│4.取消　　│4.海定心一│
　　│5.融通印澈│5.若舜惟德│5.永清心一│
　　└─────┴─────┴─────┘
　　第四十四代於1890年左右得法，從第四十三代的最後一位方丈退休後，他們開始輪番上任。1910年他們決定傳法。該年，他們收表上的下五位和尚為弟子，這五位後來也奉派擔任要職。（中略）
　　民初有幾位高僧反對將法與方丈之職相提並論。虛雲接掌鼓山、南華、六榕等寺之時，即反對接法與傳法。太虛在南普陀作風相同。倓虛也在自己主持的各寺內採取相同作法。虛雲的一位朋友向我談到他自己的看法，他認為同時傳法及方丈之職易於導致營私舞弊，致使私利凌駕公益，有時甚至金錢易主。倓虛也滔滔指出這些弊端。他的自傳末尾有篇文章，題名作「傳法不傳座」。
　　「我認為無論任何一個地方，都應當公開的實行十方選賢制，不許以十方地方送人情，私相授受。關於法統方面，過去的祖師們，都是以心印心（凡有悟道的，必受祖師印證，方可自信。）如達摩祖師，在西土為第二十八祖，到中國為禪宗初祖；西土自釋迦佛至達摩祖師，都是以心印心；東土從達摩至六祖慧能大師，亦是以心印心，並以衣缽相傳表信。六祖之前，悟道弟子，雖如似粟，而付法傳衣，必待其人，故衣缽止於是單傳；六祖之後，因人信根已熟，衣缽成為爭端，故止於傳法，而不傳衣缽。可是現在人，卻把傳法事等閒視之，認為是不足輕重的了。
　　不過傳法也是一件難事，在人群廣眾之中，要有識人之明，如果不認識人，隨便以法與人，難免將來會出笑話的。真正識自本心見自本性，以心印心的人固不必說，即以現時以法卷代代相傳的事情來說，就是一件很費斟酌的事。現在各叢林的制度，多半是傳法（卷）帶傳座，三個五個法子（方丈鶵）接過法之後，就成了未來的升座住持人，如一選擇不慎，便會弄出很多參差不齊的事情來。據我幾十年來的忖驗，認為私自「傳法傳座」，是南北各叢林所以衰敗不能維持久長的一個最大緣因；也可以說是道法之中的一種流弊。因為各寺廟主持人（老和尚法和尚）為了將來承繼有人，也為了當時想把握幾個人才，差不多都預先傳幾個法子，作為現在的「方丈儲」（鶵），將來老和尚退座時，就由現在的「方丈儲」名正言順的升座為正式方丈。當然，這在傳持佛法、維持寺務上，是不能加一非議的。然而，這其中有好多流弊︰
　　第一︰是傳法人的「感情過於理智」。本來出家人是講「法親眷屬」，以「法」為親的，結果一般老和尚們，在傳法的時候，是因「感情用事」，不以「法」為親，而以「情」為親了。這種感情的結合，不是建立在同宗的鄉土觀念上，就是建立在鄰庵的廟誼觀念上。基此之故，無形中讓人們竊竊私議著，成了某一幫或某一派。
　　第二︰在老和尚傳法的時候，因無知人之明，往往大法子二法子，一傳四五個，當然這在紹隆佛法上是應該的。可是到了後來，各位法子，誰都因自己手裏握有一紙法卷，認為自己是合法的「方丈鶵」，對於做方丈是應職應分的。在老和尚方面來說，則既傳法亦傳座；在新和尚方面來說，則既接法亦接座。所以一旦到了升座當方丈的時候，你也爭，他也爭，結果弄得法子與法子；法子與老和尚之間，都有了不同的意見，甚至爭訟、鬥狠、悄悄升座、踉蹌下座、弄得笑話百出，有玷宗門。這兩種流弊，說起來比較還算輕一點的，還有一個最大的流逾︰
　　第三︰在老和尚預備往下傳法的時候，有三個標準︰（1）挑年輕人，歲數不比老和尚大的；（2）道德、聲望、資格一切都不如老和尚的；（3）凡事須聽從老和尚招呼的。一般的傳法標準，大多不外是這樣，（或者也許有極少數是例外）。上一代老和尚是這樣傳，下一代也是這樣傳，再下一代還是這樣傳，照這樣傳下去，則一代不如一代，所以弄得各宗門庭，不數傳而宗風不振。試看南北方有很多原先掛鐘板開十方的大叢林，傳來傳去，到現在都成了子孫廟了。雖然還有一支法卷往下傳，也只是師父傳徒弟，一種形式而已！挺大一個廟，裏面住三兩個人，外邊人誰也不能去過問；可是，一些真正年高臘長、有道有德的大德們，卻被冷落在一邊，沒人去理。這些位被冷落的大德們，或主座一方；或棲跡自修；同時也礙於各宗的法脈關係，眼看著有好些門庭衰敗下去，也不便於去問。多少年來，各地名山大剎，興衰遞邅，大多是受這種「傳法傳座」的影響所致。到現在為止，國內大叢林，真正不傳法，實行十方選賢制度，而能維持得比較長久的，只有少數的幾處，其他各地情形就不同了。」
　　本評論的作者倓虛，並不曾像太虛一般，從事改革運動。反之，他是保守人士，廣受敬重，在他看來，改革的目的在於保存佛教的精華，而不是革新。不過，我們當要記得他曾奔走大半輩子，致力於重振華北佛教──其時該地許多寺院正衰敗不興。顯然他並無多少機會留意江蘇大叢林法系的成功運作──這些寺院遠不是他所形容的，只「住兩三個人」。他與江蘇住持鮮少聯繫，而且很可能他前往拜訪時，被當作外邊人看待，因此儘管他發覺寺院很是興盛，對於權利由一小撮當地和尚壟斷仍表不滿。或者，我們也可以說他是為了響應抗拒佛門內族閥主義或孝道的開放門戶運動。
　　無論倓虛將南、北寺院的衰敗歸咎於傳法帶傳座是否得當，他說此一作法非常普遍，並代表了由叢林轉為子孫廟的一個過渡──或者說是權力圈縮小──誠屬實言。這一步使佛教又更偏離了印度佛教普遍、直接民主的理念，反卻趨近中國作為所有社會組織之模式的家庭觀念。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷三；《傳法正宗論》卷下；《內證佛法相承血脈譜》；《類聚三代格》卷二；《三代實錄》卷四十六。



傳法寶紀
傳法寶紀
　　一卷。唐‧杜胐撰。為中國初期禪宗史傳之一。所記述的人物，依次為菩提達磨、惠可、僧璨、道信、弘忍、法如、神秀。
　　此書有敦煌寫本三種（伯希和第二六三四、三八五八、三五五九），為法國國民圖書館所藏。第一種收錄在《大正藏》第八十五冊及日人矢吹慶輝之《鳴沙餘韻》中，但除保存撰者自序、目錄及〈菩提達磨章〉之部份，餘皆亡佚。第二種僅存〈道信章〉之後部至〈法如章〉之前部，凡二十五行，餘並亡佚。第三種為全本，收於日人神田喜一郎之《敦煌祕籍留真》，及其論文〈關於傳法寶紀完帙〉之中（積翠先生華甲壽記念論纂》），後來收錄為白石虎月《續禪宗編年史》的附錄。
　　◎附︰陳士強〈傳法寶紀鉤沉〉（摘錄自《法音》雜誌第五十九期）
　　《傳法寶紀》，一卷。唐京兆（長安）杜胐（字方明）撰。有敦煌寫本三種，現藏於法國國民圖書館。第一種保存了杜胐為《傳法寶紀》作的序言、目錄及〈菩提達摩（亦作「磨」）章〉的部份，其餘的並皆亡佚。此為收入《大正藏》第八十五卷的本子；第二種僅存〈道信章〉的後部份至〈法如章〉的前部份，凡二十五行，餘並亡佚。第三種為全本。由日本學者神田喜一郎在1936年發現，1943年在《續禪宗編年史》上作「附錄」發表，後由柳田聖山校訂、注釋，編入《初期禪宗史書的研究》（法藏館1966年版）和《初期的禪史1》（1975年版）。今據柳田聖山校刊本，即《傳法寶紀》全本解說。引用時，若文字與《大正藏》本相同，則注《大正藏》的頁碼。
　　《傳法寶紀》全本未署撰時。日本一些學者認為此書撰於唐玄宗開元初年（713），在《楞伽師資記》之前。但從兩書對唐睿宗李旦的不同稱謂來辨別，《傳法寶紀》實撰於《楞伽師資記》之後。因為《楞伽師資記》稱李旦為「太上皇」，說明淨覺撰書時，李旦已讓位於唐玄宗，而他本人尚活著。而《傳法寶紀》〈神秀章〉之末則說，神秀死後，建塔安葬，「睿宗復出錢三十萬修崇焉」，既稱李旦的廟號「睿宗」，說明杜胐撰書時，李旦已死。故李旦的卒年──開元四年（716）可以看作是《傳法寶紀》撰時的上限；再從《傳法寶紀》的行文來看，語氣平和，雖然推尊以神秀為代表的北宗，但並無一詞貶黜以慧能為代表的南宗，這表明當時還沒有發生慧能的弟子神會與北宗崇遠法師在滑台大雲寺無遮大會上，就宗旨的是非、法嗣的正旁所展開的公開辯論。因此，《傳法寶紀》撰時的下限，又可定為開元二十二年（734）大雲寺無遮大會之前。大致撰於開元四年（716）至開元二十二年（734）之間。
　　《傳法寶紀》書首有作者自序，書末有〈論〉和〈大通神秀和上塔文〉。〈序〉云︰
　　「我真實法身，法佛所得，離諸化佛言說傳乎文字者，則此真如門，乃以證心自覺而相傳耳。是故論（指《大乘起信論》）云︰一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。（中略）自達摩之後，師資開道皆善以方便，例於心，隨所發言，略無繫說。今人間或有文字稱《達摩論》者，蓋以當時學人隨自得語，以為真論，書而寶之，亦多謬也。若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉！（中略）斯道微密，罕得其門，雖依法不依人，依義不依語，而真善知識何可觀止﹖今此至人無引，未易能名，將以後之發蒙或因景慕，是故今修略紀，自達摩後相承傳法者，著之於次，以為《傳法寶紀》一卷。」（《大正藏》第八十五卷）
　　《傳法寶紀》是一部記述禪宗北宗（神秀派）傳法世系的著作。北宗自神秀以下僅四傳（普寂、義福等為一傳；惟政、猛禪師等為二傳；定心、志真等為三傳；照禪師為四傳，此據《景德傳燈錄》卷四），法脈遂絕，自此以後，天下禪宗皆出於南宗。《傳法寶紀》便是北宗一派僅存的珍貴史書。
　　《傳法寶紀》所記述的人物依次是︰東魏嵩山少林寺釋菩提達摩；北齊嵩山少林寺釋惠可；隋□（皖）公山釋僧璨；唐雙峰山東山寺釋道信；唐雙峰山東山寺釋弘忍；唐嵩山少林寺釋法如；唐當陽玉泉寺釋神秀。
　　上述七人中，雖然除法如一人以外，其餘六人也見載於《楞伽師資記》，但《傳法寶紀》所記敘的許多關於人物的行跡始末及傳說故事，往往為前書所未備。茲舉《傳法寶紀》全本中有而《大正藏》本闕、《楞伽師資記》中亦無的重大記載如下︰
　　（1）全本說，菩提達摩是「大婆羅門種，南天竺國王第三子」，「為我震旦國人故，航海而至嵩山」。從而否定了最早是從《壇經》（敦煌本）提出來的關於菩提達摩見過梁武帝，並與他就「造寺、布施、供養，有何功德」等展開的對話的說法。
　　（2）全本說，道育、惠可師事達摩六年，志取通悟，「大師當時從容謂曰︰爾能為法捨身命不﹖惠可因斷其臂，以驗誠懇。」作者在此文之後加小注說︰「案餘傳（指《續高僧傳》）被賊斫臂，蓋是一時謬傳耳。」遂將惠可的「被賊斫臂」改成「求法斷臂」。
　　（3）全本在達摩以《楞伽經》授惠可，「學徒有未了者，乃手傳數遍云︰作未來因也」之後，加小注說︰「案餘傳有言壁觀及四行者，蓋是當時權化，一隅之說。跡之流，或所採摭，非至論也。」公開批評由達摩的弟子曇林記錄而成的達摩《略辨大乘入道四行論》為「非至論」。
　　（4）全本在達摩初到嵩山，「時罕有知者」，唯道育、惠可兩人奉師，「其後門庭日廣，時名望僧深相忌嫉，久不得志，乃因食致毒。」之後附小注說︰「此惡人名字，世亦共聞，無彰人過，故所宜隱。」這為後來的《歷代法寶記》《寶林傳》《景德傳燈錄》等明確肯定投毒者是菩提流支、慧光設下了伏筆。
　　（5）全本只說北魏使者宋雲從西域回國，在葱嶺遇見達摩西歸，達摩對他說︰「汝國君今日死。」「門人聞之發視，乃見空棺焉。」沒有說達摩是手提一履或□著一履回國，另一只履仍留在棺內的，與《神會錄》《歷代法寶記》《寶林傳》《景德傳燈錄》中的說法相異。
　　（6）全本只說惠可在「後魏‧天平中，遊鄴衛，多所化度。僧有深忌者，又默鴆之。惠可知便受食，毒不能害。」沒有《續高僧傳》《神會錄》中關於惠可被人誣陷，遭官府酷打，幾至於死的情節。
　　（7）全本說，道信「河內人，俗姓司馬氏。七歲出家，其師被粗□，信密齋六年，師竟不知。開皇中，往□（皖）公山歸璨禪師，精勤備滿，照無不至。經八九年，璨往羅浮，信求隨去。璨曰︰汝住，當大弘益。遂遊方施化，所在為寶。至大業度人，配住吉州寺。（中略）武德七年，至蘄州雙峰山，周覽林壑，遂為終焉之地。居三十年，宣明大法。歸者荊州法顯、常州善伏，皆北面受法。（中略）每勸諸門人曰︰努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐，莫讀經，莫共人語。」永徽二年（651）命弟子於山側造龕，龕成坐化（當在九月），「春秋七十二」。此中關於道信的籍貫「河內」，他自開皇以來的經歷，教導門人的言論，均為明藏本《續高僧傳》卷二十六〈道信傳〉所不載（麗藏本中無〈道信傳〉）。
　　（8）全本首次記述，弘忍「童真出家，年十二事信（道信）禪師，性木訥沉厚，同學頗輕戲之，終默無所對。常勤作役，以體下人。」「上元二年（675）八月」卒，「春秋七十四」。而《楞伽師資記》雖然也說弘忍卒時「春秋七十四」，但它卻認為弘忍的卒年是在「咸亨五年（674）二月」。後代的一些史書，如《歷代法寶記》《宋高僧傳》等雖然在月份上也有說「二月」、「十月」的，但一致採用「上元二年」之說。
　　（9）全本寫道︰「釋法如，上黨人，俗姓王氏。幼隨舅任灃陽，因事青布明為師。年十九出家，博窮經論，遊方求道。聞雙峰山忍禪師開佛知見，遽往師之。精澄十六年，法界圓照。（中略）既而密付法印，隨方行道。屬高宗升遐度人，僧眾共荐與官名。往嵩山少林寺，數年人尚未惻（測）。（中略）垂拱中，都城名德惠端禪師等人咸就少林寺，累請開法，辭不獲免，乃祖範師資，發大方便，令心直至。」「永昌元年（689）八月」卒，「春秋五十二」。這些事蹟雖然本於〈唐中岳沙門釋法如禪師行狀〉（收入《金石續編》卷六），但將它們編入禪宗史書的則是首次。
　　（10）全本說，神秀「大梁人，姓李氏。（中略）年十三，屬隋季王世充擾亂，河南、山東飢疫，因至滎陽義倉請糧。遇善知識出家，便遊東吳。轉至閩，遊羅浮、東、蒙、台、廬，諸名山嘉遁無不畢造。學究精博，采易道，味黃老及諸經傳，自三古微賾，靡不洞習。二十受具戒，而銳志律儀，漸修定惠。至年四十六，往東山歸忍禪師，一見重之，開指累年。道入真境，自所證莫有知者。後隨遷適，潛為白衣，或在荊州天居寺十餘年，時人不能測。儀鳳中，荊楚大德數十人，共舉度住當陽玉泉寺。（中略）久視中，則天發中使奉迎洛陽。（中略）王公以下，歙然歸向。」這些記載皆可補《楞伽師資記》《宋高僧傳》等的闕失。
　　在北宗傳承方面，《傳法寶紀》的新奇之處在於提出了弘忍──法如──神秀的師資授受說，說達摩傳惠可，「惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通（指神秀）」，但杜胐並沒有提出絲毫的事實根據，而且從現存的所有禪宗史書也找不到同樣的記載。因此，杜胐所編的法如傳神秀的法系說是有疑問的。
　　〔參考資料〕　楊曾文〈傳法寶紀〉（《敦煌新本六祖壇經》附編）；柳田聖山《初期の禪史》第一冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。



傳法正宗記
傳法正宗記
　　九卷。宋‧佛日契嵩撰。略稱《正宗記》，收在《大正藏》第五十一冊。書中記述禪宗傳法的次第，為南宗禪盛行後的禪宗史籍。全書內容︰卷一為教祖釋迦傳略；卷二至卷六敘述第一祖摩訶迦葉至第三十三祖大鑑慧能的傳記，並以此一傳承為正統；卷七、卷八為慧能門下一三０四人之略傳；卷九收錄慧能以前各旁系二０五人之事蹟。
　　本書於宋仁宗至和二年（1055）起稿，嘉祐六年（1061）完成，由觀察使李公奏進朝廷，翌年三月，與契嵩先前所撰之《輔教編》三卷共同入藏。又，著者另著有《傳法正宗定祖圖》一卷及《傳法正宗論》二卷。《定祖圖》圖示《正宗記》所載三十三祖及宗證諸師，且附其略傳；《傳法正宗論》分四篇，依準《達磨多羅禪經》等書，否定《付法藏因緣傳》之二十四祖說，而詳論二十八祖之別傳次第。此二者附於本書之後，合為一部十二卷，稱為《嘉祐集》。
　　◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）
　　《傳法正宗記》十卷、《正宗論》二卷，宋‧釋契嵩撰。宋、元、明、清藏著錄。嵩所撰尚有《輔教編》三卷，晁氏及《宋志》、明、清藏皆著錄；又有《鐔津集》十九卷，明北藏著錄，前三卷即《輔教編》重出，蓋萬曆時續入藏者，姊南藏及清藏無《鐔津集》。
　　《鐔津集》，《四庫》別集類五作二十二卷，蓋由弘治本出，即今《四部叢刊》三編所影印者是也。與藏本分卷不同，而內容次第無異；蓋同出於永樂本。惟《四庫提要》謂王士禛《居易錄》十七載《鐔津集》十五卷，當另一本。
　　《鐔津集》卷首有陳舜俞撰〈明教大師行業記〉，言︰「嵩所著書，自《定祖圖》而下，謂之《嘉祐集》。」今卷末附錄諸師著述，有惠洪〈禮嵩禪師塔詩〉，見《石門文字禪》五，而《文字禪》十九有〈嵩禪師贊〉，附錄卻未收。附錄又有無名序一篇，永樂、弘治兩次刊本，均疑為著《湘山野錄》之瑩道溫作，而不知即《文字禪》二十三之〈嘉祐集序〉，亦可見明代僧徒之陋也。
　　契嵩生平
　　契嵩字仲靈，藤州鐔津人，今廣西梧州藤縣，熙寧五年卒，明教其賜號也。行蹟具陳舜俞撰〈行業記〉及《禪林僧寶傳》二十七。
　　《東坡志林》三言︰「契嵩禪師常瞋，人未見其笑；海月慧辯師常笑，人未見其怒。予在遵，親見二人，皆趺坐而化，嵩既荼毗，火不能壞者五；海月比葬，面目如生，且微笑，乃知二人以瞋喜作佛事」云。
　　海月慧辯，與辯才元淨皆天台宗，明智祖韶弟子。海月熙寧六年卒，辯才元祐六年卒，其塔銘皆蘇子由撰，見《欒城後集》二十四。《東坡後集》十六有〈祭龍井辯才〉文，曰︰「嗚呼！孔老異門，儒釋分宮，又於其間，禪律相攻。我初適吳，尚見五公，講有辯臻，禪有璉嵩，後二十年，獨餘此翁，今又往矣，後生誰宗！」
　　此翁謂辯才，辯、臻則海月慧辯與南屏梵臻也。臻亦天台宗，四忠禮弟子，視慧辯為姪。釋可觀《竹菴草錄》〈諸宗立祖〉條言︰「昔日南屏臻老，曾與嵩仲靈往復辯正」，即其人。蓋與嵩異派相攻者也，而東坡則並交之。
　　璉者，大覺懷璉，與嵩皆雲門四世孫，所謂同高祖昆弟也，《禪林僧寶傳》十八有傳，元祐五年卒。北宋雲門之盛，璉與嵩皆其中健將。是時天台與雲門旗鼓相當，工力悉敵，復有士大夫周旋其間，故特形其盛。天台派《佛祖統紀》十五嘗論之，曰︰「智者之為道也，廣大悉備；為其徒者自尊信之，未足以信於人，惟名儒士夫信而學焉，斯其道為可信也。智者之世，有徐陵、柳顧言，荊溪之世，有梁肅、李華，明智之時，有晁以道、陳瑩中。是數君子，不特知道，又能立言以贊之，故智者之道愈光也。」
　　此明智名中立，與祖韶同賜號，而後卒五十餘年，亦得士夫之信仰者也。然吾以為豈獨士夫贊之能致其光大，士夫毀之亦能致其光大也，特患人置之不論不議之條耳。何以言之﹖晁以道嘗言之矣，《景迂集》十四曰︰「予嘗怪韓文公、歐陽公力排浮圖，而其門多浮圖之雄，如澄觀、契嵩輩，雖自能傳於後世，而士大夫今喜稱道之者，實二公之力為多也。往年孤山智圓，凜然有名當世，讀書甚博，性曉文章經緯，師法韓文公，常責其學者不如醜有功於孔氏；近則嵩力辯歐陽之謗，有古義士之風。是二人者，忘其讎而慕其善，又一反也。」
　　此所謂相反而實相成也。孤山智圓為台宗之山外派，台宗有山家、山外之分，將另論之。智圓著書滿家，其文集名《閑居編》，取法乎韓，契嵩著書名非韓，而文實學韓。《鐔津集》十有〈上歐陽侍郎書〉，曰︰「今天下之士，指閣下之門猶龍門，而閣下之門難升，又過於李膺。若某者，山林幽鄙之人，無狀以書奏天子，因而得幸下風，不即斥去，引之與語，溫然，乃以讀書為文見問，此特大君子與人為善，誘之欲其至之耳。」
　　嵩固非韓者也，何其聲之似韓也。然惟其似韓，故當時禪講雖不相能，嵩與辯又瞋喜不同道，而辯竟有求嵩之事，是亦學韓之力也。《鐔津集》十五有〈慈雲式公行業曲記〉，式公者遵式，天台大師，慧辯之祖，而彼明智韶之父也。其文曰︰「蒙識韶公幾三十年，晚山中與其游益親。韶公耆年淳重，名德之師也。嘗以大法師實錄命余筆削，始以敝文不敢當，及蒙奏書還，而韶公已物故，方感概，今辯師益以錄見託，願成就其師之意。辯師端審善繼，又明智之賢弟子也，會余避言山中，囑之愈勤，顧重違其師之命，姑按韶公實錄而論次之，命曰《曲記》，蓋曲細而記其事也。」一行業記耳，何人不可為，而必有待於嵩者，以其聲之似韓也。智圓而在，或無所求於嵩，嵩卒後一年辯卒，嵩而在，辯塔銘亦或無所求於子由也。因論嵩生平，而連類及之如此。
　　《正宗記》之內容及得失
　　《正宗記》為傳記體，其書在《景德》《天聖》二錄之後。於唐以來禪宗二十八祖世系，宗《寶林傳》，而求古籍以證明之，解釋之。嘉祐六年進之朝。
　　卷一為〈始祖釋迦如來表〉。名為表，實非旁行斜上之體也，蓋一世譜而已。
　　卷二至卷六為迦葉至東土六祖大鑒止。
　　卷七、卷八為〈正宗分家略傳〉。記大鑒以下至十二世，凡一三０四人，其有行蹟可紀者，以見於《景德》《天聖》二錄及《宋高僧傳》，故略其行事，只敘其世次。嵩為大鑒十一世，然卷八記雲門之嗣，至嵩本師洞山曉聰而止，不及本身，亦猶《景德錄》道原之意也。
　　卷九為〈旁出略傳〉。敘六祖以前旁支世系，凡二０五人。又《宗證略傳》十人，皆本書所據各說之譯者著者，不分緇素，故裴休、劉昫在焉，以曾採裴撰〈圭峰傳法碑〉及《舊唐書》〈神秀傳〉也。
　　卷十為《傳法正宗定祖圖》。繪三十三祖傳法故事，今藏本則有說無圖矣。
　　《正宗論》二卷，四篇，則闡明達摩之法，的有師承，以破神清《北山錄》及《付法藏傳》之說，曰︰「後魏毀教時，僧曇曜於倉皇中，單錄諸祖名目，亡於山野，會文成帝復教，前後更三十年。當孝文帝之世，曇曜進為僧統，乃出其所錄，諸沙門因之為書，命曰《付法藏傳》，其所差逸不備，蓋自曇曜逃難致然也。」
　　其重要之根據，則在《出三藏記》之〈薩婆多部師承目錄〉及《達摩多羅禪經》。然二書只有達摩多羅，無菩提達摩，故《景德錄》於菩提達摩下曰「本名菩提多羅」，《正宗記》改曰「初名菩提多羅，亦號達摩多羅」。又於《定祖圖》菩提達摩下註云︰「其名稱呼不同，如達摩多羅，凡三四說。」其所以必須如此解釋者，蓋就已成之說而彌縫之、補救之，以求合於古籍，亦煞費苦心矣。
　　其必不可掩飾，如《寶林傳》所紀年代，十誤八九，《景德錄》改而仍誤，《正宗記》則一概芟夷之，曰︰「《寶林》《傳燈》二書，皆書天竺諸祖入滅之時，以合華夏周秦之歲甲。然周自宣王以前，未始有年，又支竺相遠，數萬餘里，其中渺茫隔越，吾恐以重譯比較，未易得其實，輒略其年數甲子，而存其帝代焉。」
　　此亦堅壁清野之法，欲使人無所藉口也。然因史學常識不豐富，每以不誤為誤。如卷五〈達摩傳〉註云︰「《傳燈錄》諸書舊說，並云達摩來梁在普通八年，今按史書，普通祇七年，惟今王佑《長曆》甲子數或有八歲，可疑」云云。不知普通八年三月十一日，始改元大通，明著梁史。《長曆》列有八年，有何可疑，輕於立論，未免為識者所笑耳。
　　年曆之外，《寶林傳》所載文獻多不足據，如梁武帝撰〈達摩碑〉及昭明太子撰〈達摩祭文〉等，《景德錄》均削而不載，蓋其慎也，而《正宗記》反採之。當《寶林傳》未復出時，吾不知其所本，今二文均見《寶林傳》八，乃知《正宗記》實本於此也。
　　《寶林傳》又有二十九祖可大師碑，題唐內供奉沙門法琳撰，中有「東山之法，於是流焉」之句，以內供奉授僧及稱禪宗為東山法門事皆在法琳以後，此碑之偽顯然。《正宗記》採其中之傳說可也，據此碑以攻《唐僧傳》不可也。今《正宗記》六〈可大師傳〉後，評《唐僧傳》云︰「《唐僧傳》謂可遭賊斷臂，與予書曷其異乎！余考法琳碑，師乃雪立數宵，斷臂無顧，投地碎身，營求開示。然為《唐傳》者，與琳同時，琳之說與禪者書合，而宣反之，豈非其採聽之未至乎，故其書不足為詳」云。此可見嵩於史料真偽之鑒定法，殊未注意也。
　　然嵩不特攻《唐傳》，且並攻贊寧。《正宗論》四云︰「初宣律師以達摩預之習禪高僧，降之已甚，復不列其承法師宗，蒙嘗患其不公。贊寧僧錄，繼宣為傳，論習禪科，尊達摩之宗，及考寧所撰《鷲峰聖賢錄》，蓋亦傍乎《寶林》《付法藏》二傳，非有異聞，其所斷浮泛，終不能深推大經大論，而驗實佛意，使後世學者益以相疑，是亦二古之短也。」
　　嵩蓋工於為文，疏於考史，又往往為感情所蔽，於偽史料既不能割愛，於前輩復肆意譏評。《四庫》〈鐔津集提要〉謂其恃氣求勝，東坡謂其常瞋，未見其笑，蓋天生性格使然，無足怪矣。
　　《正宗記》板本
　　《正宗記》吾所見嘉興藏本、頻伽藏本、揚州磚橋刻經處本，《定祖圖》皆無圖，惟磧砂藏本，圖繪甚精。其卷首記云︰「平江路磧砂延聖寺大藏經局，今依福州開元禪寺校定元本《傳法正宗記》一十二卷，重新刊板流通。其明教大師所上之書，及入藏劄子，舊本皆在帙尾，今列於首，庶期展卷，備悉所從。延祐二年乙卯五月日，住持傳法比丘清表題。」
　　所謂福州開元寺本，即南宋‧隆興二年甲申所刊者也，今藏本皆由隆興福州本出。據宋濂《宋學士全集》卷三十，有〈傳法正宗記序〉，云︰「唐興，曹溪大弘達摩之道，傳布益眾，義學者忌之，而神清為甚，乃據《付法藏傳》所列，謂師子遭難，絕嗣不傳。猶以為未足，誣迦葉為小智，不足承佛心印，指禪經實後來傅會，難以取徵。而好議論之徒，紛紛起矣。宋‧明教大師契嵩讀而痛之，博採《出三藏記》，洎諸家記載，為《傳法正宗記》，以闢義學者之妄。其衛道之嚴，凜凜乎不可犯也。」是為洪武甬東本，吾未之見，僅介宋序如上。
　　〔參考資料〕　〈鐔津明教大師行業記〉；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷五；《禪籍志》卷上。



傳法灌頂
傳法灌頂
　　密教傳授胎金兩部祕法的灌頂。又稱阿闍梨灌頂、阿闍梨位灌頂、傳法阿闍梨位灌頂，或付法灌頂、傳教灌頂。即揀擇學德具佳堪受大任的弟子，引其入灌頂道場，執花投曼荼羅，後傳授兩部祕法，授予師位之灌頂。《大日經疏》卷三云（大正 39‧613a）︰
　　「得傳教灌頂善解曼荼羅畫者，灌頂有二種，謂於弟子法中得灌頂已，漸次進修，乃至成就阿闍梨眾德。爾時，得阿闍梨歡喜，更為造漫荼羅作傳教灌頂，如法慰喻言，佛子汝已於祕密藏中，隨順修學具足明了，堪能教授於他。汝今已得善利，乃至諸賢聖眾亦皆稱歎。今已作灌頂竟，汝當以真淨心傳持流布，使如來祕密藏久久不滅。如是隨其所應種種慰喻已，即應為人作漫荼羅阿闍梨也。（中略）乃至地波羅蜜滿足時，十方諸佛現前灌頂授佛職位，皆名得傳教灌頂也。已得傳教灌頂，不應作最後斷種人，應紹先師事業度諸弟子。」
　　依唐密及日本東密所傳，傳法灌頂的儀軌主要是以印法灌頂、作業灌頂、以心灌頂三種授法，即《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉所說（大正18‧33a）︰
　　「灌頂有三種，佛子至心聽，若祕印方便，則離於作業，是名初勝法，如來所灌頂。所謂第二者，令起作眾事。第三以心授，悉離於時方。令尊歡喜故，如所說應作，現前佛灌頂，是則最殊勝。」
　　此中，「印法灌頂」，又稱離作業灌頂。即有弟子誠心□重深樂真言行，但因資力較弱不能成辦眾事，彼師乃起慈愍心，觀彼心行，令彼離諸作業，或簡略作業，而傳授本尊之祕印。「作業灌頂」，又稱事業灌頂、具支灌頂。即先令弟子誠心禮悔七日，師亦於此期間為其持誦，七日期滿，設立壇場，備辦諸種香花供物，而後授以祕印。「以心灌頂」，又稱瑜祇灌頂、祕密灌頂。即師徒俱住瑜伽，不另於心外設壇場，而以心壇傳法。
　　現今所行的傳法灌頂之作法，主要是依照作業灌頂之儀軌，首先設三昧耶戒場、大壇、正覺壇。於三昧耶戒場，阿闍梨先授予弟子（又稱受者或新阿闍梨）佛性戒、四重戒、十無盡戒，其次令其嚼齒木占悉地成就相，接著以金剛線繫其臂，使離諸障難，然後授與金剛誓水，令其飲用少許，以除滅諸重障，內外俱淨而堪為法器。受者於心立誓不退大菩提願。其次於大壇，阿闍梨首先殷勤修習供養法，接著教授師以覆面具覆弟子面，口授三昧耶薩怛鍐之真言，然後將其引入壇場，令執華投於大壇之敷曼荼羅上，以決定有緣之本尊。最後於正覺壇，阿闍梨以五智瓶水灌於弟子頭頂，授予其本尊之印明；然後依次授與白拂、寶扇、塗香、五股杵、金篦、法輪、法螺、抵等，淨除弟子內外塵垢，使成就如來體性、抉除無智之膜。受灌頂已，始成為具有傳法資格的阿闍梨。以上作法，又依經軌及流派而各有差異。
　　由於此灌頂授法是密教最極致之祕法，亦即繼紹阿闍梨位的儀則，故須選擇弟子之是器非器，並限定人數。《大日經疏》卷四說若不兼備信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧、堪忍無懈倦、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健菩提心、堅行願十德，則不堪為受法人。至於受法弟子的限數，《大日經疏》卷四云（大正39‧624c）︰
　　「偈中云或十或八七，或五二一四者是一期道場，作阿闍梨灌頂之限數。此中約超數取之，謂從一至二，從二超至於四，從四至五，從五超至七，從七至八，從八超至十人。是故一漫荼羅中不得同時為三人六人九人灌頂。蓋如來密意，阿闍梨不釋所由，又同大方等陀羅尼經，不得過十人已上也。過此以外，恐阿闍梨心量有所不周。當待後緣別為作法。又此十人以下者謂俱時發心，各捨內外所有供養三寶，同共成辨漫荼羅，故得同時作法。」
　　現行傳法灌頂即依此，以十人為限數，令其依次一一入壇。
　　〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》；《蕤呬耶經》卷上〈阿闍梨相品〉；《大日經供養次第法疏》卷下；《大日經疏》卷十五；《大日經疏鈔》卷一；《大日經疏演奧鈔》卷三、卷四十九、卷五十一；《栂尾祥雲全集》第二冊〈祕密事相の研究〉；高井觀海《密教事相大系》。



傳法院
傳法院
　　北宋的譯經院。太平興國五年（980）二月，由於北印度天息災、施護等三藏法師來朝，中使鄭守均奉詔於開封太平興國寺之西建譯經院，七年六月竣工，分成三堂，中堂譯經，東序潤文，西序證義。八年詔改譯經院為傳法院，並在西側建印經院。宋室南渡後，臨安府（杭州）仍置傳法院，然僅掌內道場的法事。



傳燈
傳燈（2）
　　明代中興天台宗之僧人。衢州（浙江衢縣）人，俗姓葉。字無盡，號有門。初就進賢映菴出家，後隨百松真覺聽講《法華》，又問楞嚴大定之旨。萬曆十五年（1587）入天台山，住幽溪高明寺，立天台祖庭，世稱幽溪大師。後於新昌石山寺講學之際，感天樂之瑞。年七十五，預知時至，手書「妙法蓮華經」五字，復高唱經題，泊然而寂。
　　師每歲修四種三昧，身先率眾，精進勇猛，註《楞嚴》《維摩》等經，著述態度甚為嚴肅，每下筆必披戒衲。前後應講席七十餘期。著作有《淨土生無生論》《阿彌陀經圓中鈔》《淨土法語》《觀經圖頌》《楞嚴經玄義》《楞嚴經圓通疏》《性善惡論》《天台傳佛心印記註》《天台山方外志》等書。
　　◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊（摘錄）
　　傳燈宣揚天台思想的主要著作有《天台傳佛心印記註》二卷、《天台山方外志》《性善惡論》六卷等。其中《性善惡論》一種，著重闡發了宋以來天台宗所謂「性惡法門」的思想。其中心思想為︰「蓋台宗之言性也，則善惡具，言修也，而後善惡分。乃本具佛界為性善，本具九界（指菩薩、聲聞、緣覺及六道︰天、人、修羅、地獄、畜生、餓鬼）為性惡；修成佛果為修善，修成九界為修惡。」同時，他反覆強調天台宗性具善惡論與儒家性善、性惡之論的不同。
　　傳燈同時兼研淨土、禪宗。他所著《淨土生無生論》融會天台三觀之旨，闡揚淨土法門，又有〈淨土法語〉一篇，均受到明代淨土學者的高度稱讚。
　　〔參考資料〕　《法華經持驗記》卷下；《淨土聖賢錄》卷五；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。



傳燈
傳燈（1）
　　師資之授受正法、使法門相承不斷，猶如燈火之相續不滅，故稱傳燈。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧225下）︰
　　「如來為他宣說法要，與諸法性常不相違，諸佛弟子依所說法，精勤修學證法實性，由是為它有所宣說，皆與法性能不相違，故佛所言如燈傳照。」
　　又，《禪苑清規》卷七〈尊宿住持〉條云（卍續111‧916上）︰「代佛揚化表異知事，故云傳法。各處一方續佛慧命，斯曰住持；初轉法輪，命為出世，師承有據乃號傳燈。」
　　此外，冠上「傳燈」之名，記錄師資相承次第之著述，稱為傳燈錄，如禪宗的《景德傳燈錄》、真言宗的《傳燈廣錄》、淨土宗的《淨土傳燈總系譜》等。
　　此外，真言宗灌頂時，大阿闍梨稱作傳燈大阿闍梨；淨土宗傳法時，能化之師稱為傳燈師，所化之眾稱為傳燈佛子。
　　◎附︰日種讓山著‧芝峰譯〈禪的傳燈〉（摘錄自《禪學講話》前編第二章）
　　一讀禪宗祖師的語錄，隨處有著什麼「嗣法」、「傳佛心印」等名詞。這是讀禪宗語錄或傳記時特可注意之點；同時，這是和其他的宗派傳統，也有著異趣之點。釋尊曾語諸弟子曰︰「見法者見我，見我者見法。」這在禪宗的祖師，也自一樣。這是唯一的人格轉換為「法的人格」，方成功為宗教人，方成功為祖師。換句話講︰人依法生，依法發光，而成人法不二的人格，才完備了祖師的資格。若將人與法分離而觀，人與法便都為死物，在宗教上，即不具有何等的價值了。以普通的歷史眼光來看宗教上的祖師，大多數是與法分離而觀察的，這是完全被觀點所誤，不是宗教上觀察祖師的方法。宗教上觀察祖師的重點，全存在於「嗣法」一事。嗣法，是祖師的生命；嗣法的正否，於禪的法統上有著重大的關係。就是說︰禪的正否與興衰，全維繫於嗣法，不專是法燈持續問題，且是修行的正否與禪的真偽的分歧點，故尤須特別注意。
　　然而嗣法，第一須先透過證悟的第一關；次之進入體驗，達於圓熟之境才可；倘無所證悟，根本談不上「嗣法」或「傳佛心印」了。故禪的證悟，在宗教方面說︰是更生的第一步；禪的方面說︰是登祖師位的第一階段。所以唯觀嗣法而不觀其第一階段證悟的真否，這不是完全的觀察方法。縱使怎地博得史實的正確，嚴密的考證，可是於證悟與嗣法方面稍不忠實，徒把握其外形，不能觸著其中心的生命，是會失卻祖師之所以為祖師的真面目。尤其禪的重要，是在於師資的心心契合上授受的生命，因之相持續著以傳其法證者。所以一把這中心問題放過，便不能說明其法統；同時，也不能體味出禪的真諦。（中略）
　　禪宗把釋尊的大法，恰如一器的水移入別一器中相傳而來的宗教，所以一提到禪的起源，自然連想到是始於釋尊的正覺。然所謂正覺，唯得到正覺的人方能體味到的神祕境，想用客觀的知識是得不到的；所以《法華經》說︰「唯佛與佛，乃能究盡。」這正覺，是佛教各派的起發點；同時，也是終局的目的。佛教雖怎樣多歧，怎樣分裂，可是其主要點，無不存在於釋尊的正覺。然教下的各派，都努力地依據著經典來研究正覺的內容，摸索義理，想合理的把握其生命。恰如醫師診察病者的外表而希望明瞭其病源，綜合著各種現象來診斷似的。禪，是不依這種方法，依嫡嫡相傳而來的佛陀自內證的覺境，直覺地體味出來，這是比較容易，且更較確實明晰。（中略）
　　上已述過禪的起源是在於釋尊的正覺，但其傳燈，除《大涅槃經》所記述外，禪之所謂禪的傳燈，是存在的了。至於傳燈在史學上，雖成為問題，然禪自有禪的傳燈大法授受的由來。相傳世尊一日於靈山會上，拈一枝金婆羅華示眾，時大眾皆默然不得其要領，唯獨迦葉尊者，破顏微笑。世尊曰︰「我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，付囑摩訶迦葉。」即禪宗的開宗明義第一章的「拈華微笑」是。但其原意到底是怎樣呢﹖釋尊與迦葉的大法授受，舉行於這拈華微笑，心心交照之間，迦葉就在這裏成為傳燈的第一祖。在神祕方面說，恐怕是神祕中的神祕吧﹖雖然，禪的傳燈，如帝王行王位禪讓之禮，運用被象徵化了的物上而為傳承、從其所想像而發生，所以釋尊與迦葉，完全以公開的授受，共同著真生命的開展，絲毫沒有隱祕，故決不是神祕的授受。把這視為神祕，是未透徹的第三者，因為自己的心眼未開的緣故。關於宗教的傳承，是靈的生命的傳承，在這個生命所有者之間，是自然首肯的。這也是禪宗的傳燈與其他宗派不同的特有之點。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷中；《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉；《南海寄歸內法傳》卷四。



傳燈玉英集
傳燈玉英集
　　十五卷。宋‧王隨編。收在《宋藏遺珍》（上）及《大藏經補編》第十四冊。係宋初道原所撰《景德傳燈錄》的刪節本，完成於景祐元年（1034）。書成之後，奏請仁宗准許入藏，同年於印經院開版印刷。
　　關於本書之編纂緣由，該書後序中曾有說明︰「臣早以餘暇，恭披是錄，精究義諦，偶達宗旨。而又顧緄縢之重，卷帙稍廣，諒參學之者，津攜頗難。因思佛門律論，尚資纂鈔，儒家史傳，具存紀略，遂擇乎精粹，撮其機要，刪為十五卷，題之曰傳燈玉英集。」
　　宋代以來，由於王室推行獎勵佛教的政策，因此，促成大藏經的開版與翻譯事業的復興。當時的士大夫也頗為重視佛教。尤其在儒者之間，參禪之風頗盛。當時，《景德傳燈錄》（略稱《景德錄》）流傳於民間，禪的古則與公案也逐漸為一般人所熟知。由於《景德錄》卷帙過於浩繁，因此，民間遂有簡略的刪節本出現，這點可從《羅湖野錄》一書中，天缽元禪師答覆趙清獻公的書信中有「節本傳燈三卷」一語得知。
　　編者王隨，《宋史》卷三一一有傳，據說他是因為仰慕唐代著名的佛教居士裴休的為人才歸入佛門。《續傳燈錄》卷一，以他為汝州首山省念的法嗣，並為之立傳。又，他與汝州廣慧元璉的法嗣楊億（《景德傳燈錄》的校閱者）、襄州谷隱山蘊聰的法嗣李遵勗（《天聖廣燈錄》的編者）等，都以通禪的在家居士而聞名於世。此外，明道元年（1032）重編的《雪峰語錄》中，有他撰寫的序文。
　　本書雖然是《景德錄》的摘錄本，篇幅且不及原書的一半。然而，由於刪定年代與原本開版的年代極為相近，較能保存《景德錄》原本的面目；因此，它是研究《景德錄》一書的重要資料。例如︰本書卷六的魏府大覺，為洪州黃檗的法嗣，但在現存的《景德錄》中，都是以他為鎮州臨濟義玄的法嗣，就這一點而言，它與宋本的《景德錄》較為一致。
　　本書佚失甚久。《至元法寶勘同總錄》卷十雖然著錄此書書目，但是全書內文則不為人所知。因此被視為「佚書」。近年來，由於在山西省趙城縣廣勝寺發現的《金藏》中收有此書，原書乃重現於世。可惜全本頗有殘缺，如卷一、卷三、卷四、卷七、卷九、卷十、卷十一、卷十三、卷十五的首部等都付諸闕如。



傳燈錄
傳燈錄
　　係禪宗歷代傳法機緣的記載，譬如燈火相傳，輾轉不絕，所以叫「傳燈錄」。簡稱燈錄。
　　燈錄之作，通途傳說起源於南北朝時代。略謂東魏靜帝興和年間（539～542）高僧雲啟至龜玆，遇天竺三藏那連耶舍，共譯出梵本《祖偈因緣》一種（即七佛至二十八祖傳法事），耶舍帶來東土傳播於高齊境內（一說此《祖偈因緣》係耶舍與萬天懿所譯，實際都是附會之談）。南朝梁簡文帝又派劉玄運去北方傳寫，詔寶唱編入《續法論》，因而此本又得流布於江南各地。到了唐德宗貞元年間（785～804）金陵沙門惠炬，將此《祖偈》帶往曹溪和西天勝持三藏重相參校（此說亦不盡可信），連同唐初以來傳法機緣集成《寶林傳》一書。昭宗光化年間（878～900）華岳玄偉復據此祖偈頌連同貞元以來出世宗師機緣，編為《玄門聖胄集》一書。五代後梁太祖開平年間（807～910）南岳三藏惟勁頭陀又根據此祖偈頌連同光化以後出世宗師機緣，集成《續寶林傳》一書。此後四十餘年乃有正式燈錄《祖堂集》一書之出現。
　　《祖堂集》二十卷，五代泉州昭慶寺靜、筠二師撰。此書撰於南唐中主保大十年（952），為禪宗現存最古的燈史。此書如昭慶寺省□和尚樂道歌〉、〈騰騰和尚樂道歌〉、〈開南和尚樂道歌〉、〈丹霞和尚弄珠吟〉等，都可和《景德錄》對勘，另外如〈孤寂吟〉、〈重義頌〉等則為《景德錄》所無。其次，本書未列西天二十八祖與震旦六祖之名，只從迦葉到慧能列了三十三代，這與敦煌本《壇經》連過去七佛到慧能三十九祖對照看，可見已用《寶林傳》二十八祖之說，與後來燈錄一致。本書高麗本目錄後說載有二五三人，實有二五七人，附傳不載目錄者十餘人，如牛頭六祖只有慧融（法融），神秀、普寂等都僅附見於牛頭山智威法師四世鳥窠傳中，大抵只錄南宗一系，其餘一概從略。所錄祖師慧能下有行思等八人，荷澤下至宗密止。馬祖下有大珠等三十二人，雪峰下有二十一人，這些人的卒年有僅見本書的。現存《祖堂集》刻本係高麗海印寺於高宗三十二年（1245）所刻。
　　《祖堂集》以後的傳燈錄，主要的有下列各種，約可分為五類︰（1）通明法統，（2）別標宗旨，（3）局部人物，（4）局部地方，（5）譜牒。
　　（1）屬於通明法統的有下列諸種︰
　　《景德傳燈錄》三十卷，宋‧釋道原撰於景德元年（1004）。道原為天台韶國師之嗣，法眼清涼益之孫，故本書記青原系諸家特別詳細。其內容大抵取材於《寶林傳》《祖堂集》諸書，自七佛至大法眼之嗣為止，凡五十二世一七０一人。記天竺二十八祖至中土三十二祖弘忍三卷（卷一至卷三），道信旁出法嗣金陵牛頭子孫，以及弘忍旁出北宗神秀子孫一卷（卷四），第三十三祖慧能及其法嗣一卷（卷五），南岳法嗣八卷（卷六至卷十三），青原法嗣十三卷（卷十四至卷二十六），其中第二十五、二十六兩卷，又皆法眼子孫。禪門達者，雖不出世而有名於時者一卷（卷二十七），諸方廣語一卷（卷二十八），讚頌偈詩、銘記箴歌二卷（卷二十九至卷三十）。本書著者為吳僧道原，淳熙間龑明之撰《中吳紀聞》卷二，亦同此說；惟延祐本有紹興二年長樂鄭昂跋，忽謂此書本住湖州鐵觀音院僧拱辰所撰，此乃好事者杜撰之說，不足為據。
　　《天聖廣燈錄》三十卷，宋‧李遵勗撰。李氏為臨濟宗蘊聰弟子，師楊億（臨濟宗元璉弟子）為文。本書撰於仁宗天聖七年（1029），其去景德（1004～1007）只有十餘年，與《景德錄》比較，各宗世次增加無幾，不過章次略有變動，人數及語句略有擴充而已。其內容為︰自釋迦佛至中土三十三祖慧能七卷（卷一至卷七），慧能法嗣二卷（卷八至卷九），南岳法嗣第四世至第十世九卷（卷十至卷十八），青原法嗣第七世至第十世六卷半（卷十九至卷二十五上半），南岳法嗣第七世至第八世一卷（卷二十五下半至卷二十六上半），青原法嗣第七世至第十二世四卷半（卷二十六下半至卷三十）。
　　《傳燈玉英集》十五卷，宋‧王隨撰於景祐元年（1034）。這是《景德傳燈錄》的刪節本，作者為臨濟宗省念的弟子，對道原書很有研究，因書卷帙浩繁，恐學者難得其要領，「遂擇乎精粹，撮其機要」，刪為十五卷。惟此書已大部份遺失，現僅存卷二、卷三、卷五、卷六、卷八、卷十、卷十二、卷十四、卷十五等九卷，且多殘缺。
　　《建中靖國續燈錄》三十卷，目錄二卷。宋‧釋惟白撰（書成於建中靖國元年，1101年之前），他為雲門宗雪竇顯法派法雲法秀的弟子。本書分五門敘述︰一曰正宗門，二曰對機門，三曰拈古門，四曰頌古門，五曰偈頌門。其內容為︰釋迦佛至汾州太子院昭禪師止共五十一祖屬正宗門一卷（卷一），青原第八世至第十五世，又南岳第十一世至第十五世對機門二十五卷（卷二至卷二十六），雪竇重顯等拈古門一卷（卷二十七），雪竇重顯等頌古門一卷（卷二十八），法泉佛慧等偈頌門二卷（卷二十九至卷三十）。全書所載計四十八世（大鑒三十三至南岳下十五世）一千七百餘人。徽宗建中靖國（1101）距仁宗天聖（1023～1031）約七十年，作者意在續道原之作，故名《續燈錄》。
　　《聯燈會要》三十卷，宋‧釋悟明撰於淳熙十年（1183）。此書撰成已距建中靖國（1101）八十餘年，作者意在合北宋三燈為一書，而補八十餘年來前代燈錄所未收之臨濟、雲門二宗各家，但自汾陽昭、雪竇顯而下，材料較少，只編了十分之二三。其內容為︰西天七佛至東土六祖與四祖道信旁出法嗣牛頭一至七世二卷（卷一至卷二），五祖弘忍旁出一至四世，與六祖慧能法嗣一卷（卷三），慧能法嗣南岳二世至十八世十五卷（卷四至卷十八），青原二世至十五世，與應化聖賢亡名尊宿十一卷（卷十九至卷二十九），銘頌詩歌一卷（卷三十）。
　　《嘉泰普燈錄》三十卷，目錄三卷，宋‧雷庵正受撰。此書撰於南宋寧宗嘉泰年間（1201～1204），上距建中靖國約百年，距淳熙不過二十餘年，但作者未見《聯燈》，所以在他的上皇帝書中只提到北宋三燈。因《天聖》《建中》二錄於帝王公卿師尼道俗一概不錄，他以為「燈雖曰續，如照之不普何﹖」所以不論僧俗，凡三燈所不取者，莫不旁收，而達到普的目的。費時十七年，成書三十卷，其內容為︰東土六代祖師、曹溪分派宗師，三宗正傳宗師、聯芳宗師、傳廣二燈遺錄及未詳宗師、南岳第十世（臨濟六世）至十七世（臨濟十二世、黃龍六世），青原第十世（雲門四世）至十五世（洞山十一世），示眾機語共二十一卷（卷一至卷二十一），聖君賢臣二卷（卷二十二至卷二十三），應化聖賢與未詳法嗣一卷（卷二十四），諸方廣語、拈古、頌古、偈讚、雜著六卷（卷二十五至卷三十）。
　　《五燈會元》二十卷，目錄二卷，宋‧釋大川普濟撰（撰年不詳）。前出五燈各三十卷，中多重複，普濟刪繁就簡合五燈為一，故名會元，此如史書以宋、齊、梁、陳諸史之合為《南史》也。《會元》後於正受的《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更為進步。元、明以來士大夫之好談禪悅者，均喜其方便，無不家有其書。其內容為︰西天七佛至東土六祖一卷（卷一），四、五、六祖法嗣及西天東土應化聖賢一卷（卷二），南岳讓至五世，青原思至九世六卷（卷三至卷八），八世至十二世法眼宗一卷（卷十），南岳下四世至十五世臨濟宗二卷（卷十一至卷十二），青原下四世至十五世曹洞宗二卷（卷十三至卷十四），青原下六世至十六世雲門宗二卷（卷十五至卷十六），南岳下十一世至十七世黃龍派二卷（卷十七至卷十八），南岳下十一世至十七世楊岐派二卷（卷十九至卷二十）。
　　以上六燈均為宋代的作品，元朝至元間（1335～1340）千越雲壑瑞禪師，作《心燈錄》甚詳盡，因為書中引丘玄素所製塔銘，以龍潭崇信出馬祖下，這樣就把雲門宗、法眼宗劃歸南岳去了。當時有人反對，所以此書就不得流傳（見《五燈會元》釋廷俊序），只有行秀作《祖燈錄》六十二卷，現亦不存。
　　《祖燈大統》九十六卷，卷首附《祖燈辨訛》二卷，清‧淨符撰。本書直以菩提達摩為中國禪宗的始祖，至今凡三十八世，無論隱顯，一概不以旁正區分。其間師資授受，莫不皆正其淆偽，清其源委，世系編年，鱗次櫛比。合五宗以將少林，是之謂「祖燈大統」。其內容為︰《祖燈辨訛》二卷（卷首），七佛、西天祖師之一至三，三卷（卷一至卷三），西天應化聖賢、東土應化聖賢之一至二、少林第一世至第七世之二，四卷（卷四至卷七），少林第八世至第二十世之一至六，五十二卷（卷八至卷五十九），少林第二十一世之一至四、至三十八世之三，附三十九世、四十世，未詳法嗣，三十七卷（卷六十至卷九十六）。
　　《五燈嚴統》二十五卷，目錄二卷，明‧費隱通容（1593～1661）撰於明‧永曆四年（1650）。作者臨濟宗人。作書之意，略謂禪法自上佛祖相傳以來，無不面稟親承，傳授有據，此之謂「統」。統為道脈所關，不容假借，如《五燈續略》，以普明嗣興善，「殊不知興善未嘗得法於車溪」，而普明亦無從得法於興善。又如曹溪下二派，首列南岳，次記青原，《五燈會元》本來是這樣記載的，但《五燈續略》一反其說，以青原居首，南岳居後，這也是不合的。又如《景德傳燈錄》，記天皇道悟嗣石頭，復以龍潭崇信為嗣，致謂雲門、法眼二宗出自青原，「一時稽核未詳，遂成千古疑案」。今據丘玄素、符載、歸登諸人所撰碑與權德輿〈馬祖塔銘〉，改以天皇嗣石頭，下出慧真；以天王嗣馬祖，下出崇信。凡此種種，均作者所嚴為甄別的禪統。其內容為︰序文、凡例等一卷（卷首），西天七佛至東土六祖，四、五、六祖旁出法嗣與西天東土應化聖賢二卷（卷一至卷二），南岳懷讓二世至五世二卷（卷三至卷四），青原行思一至七世與宋世玉音二卷（卷五至卷六），南岳下二世至九世二卷（卷七至卷八），南岳下三世至八世溈仰宗一卷（卷九），南岳下八世至十二世法眼宗一卷（卷十），南岳下四世至十五世臨濟宗二卷（卷十一至卷十二），青原下四世至三十四世曹洞宗二卷（卷十三至卷十四），南岳下六世至十六世雲門宗及未詳法嗣二卷（卷十五至卷十六），南岳下十一世至三十四世臨濟宗八卷（卷十七至卷二十四），青原下三十五世至三十六世曹洞宗一卷（卷二十五）。
　　作者尚有《五燈嚴統解惑篇》一卷，撰於永曆八年（1654），此書對禪統嚴加甄別諸問題，詳細辨析，附於全書之末。
　　《續傳燈錄》三十六卷，目錄三卷，明‧圓極居頂（﹖～1404）於洪武年間（1368～1398）撰（載於靈谷寺《居頂文集》及《圓庵集》）。作者意在續道原書，所以傳承之序，斷自《景德傳燈錄》以後，從大鑒下第十世起至二十世止。作者認為「五家宗派互相激揚，同出大鑒」，故不以五家宗派分裂諸師，而專標大鑒世次以統攝各家宗派，這是本書的最大特色。本書多取材於《五燈會元》《佛祖慧命》《僧寶傳》《分燈錄》《禪門宗派圖》以及諸師語錄等書。其內容為︰大鑒下第十世汾陽善昭至彰法悟顯二卷（卷一至卷二），第十一世石霜楚圓至延慶法珠四卷（卷三至卷六），第十二世黃龍慧南至南台善圓五卷（卷七至卷十一），第十三世法雲惟白至甘露明廣五卷（卷十二至卷十六），第十四世天童正覺至安石王荊公五卷（卷十七至卷二十二），第十五世長靈守卓至雲溪文慶四卷（卷二十三至卷二十六），第十六世徑山宗杲至龍華高四卷（卷二十七至卷三十），第十七世虎丘紹隆至天童如淨三卷（卷三十至卷三十三），第十八世至二十世公安祖珠至諾菴肇三卷（卷三十四至卷三十六）。
　　《增集續傳燈錄》六卷，明‧南石文琇撰於永樂十五年（1417）。居頂撰《續傳燈錄》於洪武年間，倉卒成書，卷太略。如大鑒下第十八世至二十世，凡三世只得四十一人有機緣語句，其他皆空名而已；而四十人中，且多差誤，其餘諸師言行亦嫌其太略。作者今於《續傳燈錄》所收外，又增集之，於永樂十五年完成，名曰《增集續傳燈錄》。又大鑒下第十七世雖已收於《五燈會元》，而亦有收不盡者，作者又別集為一編，名曰《五燈會元補遺》，附於第六卷末。本書內容為︰大鑒下第十八世天童密庵咸傑至竹林庵一卷（卷一），第十九世靈隱松源崇岳至半山嵩山晁一卷（卷二），第二十世天童天目文禮至慶壽中和璋一卷（卷三），第二十一世育王橫川如珙至慶壽海雲印簡一卷（卷四），第二十二世紫籜竺原妙道至跡庵環一卷（卷五），第二十三世至二十五世天童了堂唯一至唯庵德然一卷（卷六），《五燈會元補遺》大鑒下第十七世靈隱東谷光至未詳承嗣丁安人半卷（附錄）。
　　《繼燈錄》六卷，明曹洞宗僧元賢（1578～1657）撰於永曆五年（1651）。《五燈會元》所收止於南宋理宗紹定年間（1228～1233），其後雖有續燈繼收，但續燈止於宋末元初。再後有淨柱的《五燈會元續略》，元、明兩代諸師，賴此得傳，不過所收未備，此元賢所以有《繼燈》之作。舊分宗派為五，迄怕存曹洞、臨濟二宗。臨濟宗《會元》止於十七世，曹洞宗《會元》止於十五世，故本書所錄臨濟從十八世起，曹洞從十六世起。關於五宗次第，作者認為《景德錄》及《正宗記》，俱先青原而後南岳，大川作《五燈會元》乃私己宗，以南岳先青原後，又恐旁人爭論，復以法眼先臨濟，紊亂已極。今一依舊例，仍以青原下曹洞為先。本書內容為︰青原下十六世至二十九世曹洞宗一卷（卷一），南岳下十八世至二十七世臨濟宗及未詳法嗣五卷（卷二至卷六）。
　　《五燈會元續略》四卷，明‧遠門淨柱撰於崇禎十七年（1644）。因作者為曹洞宗人，故本書所續僅限於曹洞、臨濟二宗。《會元》所載曹洞終於十四卷，臨濟終於二十卷，先盡者先續，故作者以曹洞宗置第一卷，二卷以下方為臨濟宗。其次，《會元》載圓悟法嗣，首大慧宗杲，次虎丘紹隆，作者亦以大慧法裔居先，虎丘法裔居後，至於黃龍忠、育王裕、護國元，則附於大慧法裔之列。其內容為︰青原十五世至三十六世曹洞宗一卷（卷一），南岳下十六世至三十四世臨濟宗三卷（卷二至卷四），作者尚有《續燈補遺》一種，未見流通。
　　《續燈存稿》十二卷，目錄一卷，清‧施沛彙集、通問編定於康熙五年（1666）。普濟撰《五燈會元》，列大慧居虎丘先，翠峰居頂撰《續傳燈錄》，又列虎丘居大慧先。淨柱撰《五燈會元續略》，置曹洞宗於臨濟宗之上，通容撰《五燈嚴統》，又置臨濟宗於曹洞宗之先。作者認為他們都是各尊自出之祖，是不適當的。因此本書按時代先後，仍以臨濟列於曹洞之先。大慧移置虎丘之下。其內容為︰敘文、小札與凡例一卷（卷首），大鑒下第十八世至三十四世臨濟宗十卷（卷一至卷十），大鑒下第十六世至三十六世曹洞宗一卷（卷十一），未詳法嗣一卷（卷十二）。
　　《續燈正統》四十二卷，目錄一卷，清‧性統撰於康熙三十年（1691）。大慧下第十六世至十八世，已載於《會元》，惟不甚詳備，並且臨濟子孫俱出於大慧、虎丘二師，所以本書仍從大慧下第十六世起，以表源流所自。其內容為︰序文與凡例一卷（卷首），大鑒下第十六世徑山宗杲與虎丘紹隆臨濟宗一卷（卷一），大鑒下第十六世至三十五世臨濟宗三十三卷（卷二至卷三十四），大鑒下第十六世至三十七世曹洞宗六卷（卷三十五至卷四十），未詳法嗣一卷（卷四十一），補遺一卷（卷四十二）。
　　《五燈全書》一二０卷，目錄十六卷，清‧超永撰於康熙三十二年（1693）。作者根據普濟的《會元》與清代海寬的《纘續》二書，刪其繁蕪，增所未備，費時約三十年，收錄人數有七千餘，可謂集燈錄之大成。其次，本書所收南岳青原法嗣，俱止於三十七世，並根據《五燈嚴統》的條例章次仍以天王嗣馬祖，天皇嗣石頭，不無有誤（當時智楷說他復歸奉憲所毀之偽書──指《五燈嚴統》──改名《五燈全書》，紊倫亂譜，靡所不至，並寫信勸誡他，他不接受，智楷乃撰《正名錄》十四卷，凡二支五宗禪法之授受，用甲子為編年，考其州郡分野，人代先後，專門訂正本書的錯誤）。其內容為︰序文、凡例與目錄一卷（卷首），七佛至東土祖師應化聖賢與旁出法嗣四卷（卷一至卷四），六祖下二世至南岳下第六世四卷（卷五至卷八），青原下第一世至第七世三卷（卷九至卷十二），南岳下第二世至第九世四卷（卷十三至卷十六），溈仰宗一卷（卷十七），法眼宗三卷（卷十八至卷二十），南岳下第四世至十五世臨濟宗五卷（卷二十一至卷二十五），青原下第四世至第十七世曹洞宗五卷（卷二十六至卷三十），雲門宗六卷（卷三十一至卷三十六），南岳下第十一世至三十一世臨濟宗二十四卷（卷三十七至卷六十），青原下十八世至三十六世曹洞宗三卷（卷六十一至卷六十三），南岳下第三十二世至三十四世臨濟宗五卷（卷六十四至卷六十八），南岳下第三十五世至三十七世隨錄臨濟宗四十卷（卷六十九至卷一０八，附補遺），青原下三十七世隨錄曹洞宗十卷（卷一０九至卷一一八，附補遺），未詳法嗣二卷（卷一一九至卷一二０，附補遺）。
　　（2）屬於別標宗旨的有下列諸種︰
　　《水月齋指月錄》三十二卷，明‧瞿汝稷撰於萬曆二十三年（1595）。瞿氏為明儒管東溟的學生，此書為儒者談禪之作。此書之作如以手指月示人，因指而見心月（喻出《楞嚴經》），所以不叫做燈錄，而名曰《水月齋指月錄》者。本書不徒為禪宗傳法歷史，且兼有使人因此而見道之意。其內容為︰西天七佛、西天祖師至東土六祖四卷（卷一至卷四），六祖下一至二世及二、四、五、六祖旁出法嗣及未詳法嗣三卷（卷五至卷七），六祖下第三世至十六世二十三卷（卷八至卷三十），徑山宗杲語要二卷（卷三十一至三十二）。
　　《續指月錄》二十卷，清‧聶先撰。明‧瞿汝稷所撰《指月錄》，從上七佛起至六祖下第十六世止，宋孝宗隆興（1163～1164）後虎丘紹隆與徑山宗杲均無傳錄。本書續瞿書之後，自隆興二年（1164）六祖下第十七世起，至清‧康熙十八年（1679）六祖下三十八世止約五百年。虎丘二十一世法孫虞山檗岩撰《虎丘徑山二祖長少倫敘考》一篇，謂《五燈會元》列徑山於虎丘之先，因普濟為妙善四世孫，推尊其祖之所致；但《嚴統》諸書亦仍《會元》之舊，實為傳誤。考諸塔碑年譜，實虎丘為兄，徑山為弟，《指月續錄》列虎丘法嗣於徑山之前，頗為得體。其次，五宗自宋末以後惟存臨濟、曹洞二宗，錄中仍本舊說，臨濟先於曹洞，臨濟世次，根據南澗《續燈》《南岳單傳》諸書，洞宗世次，根據洞宗《續燈》、洞宗《世譜》《傳燈正宗》諸書，皆各有所據。關於諸師名號，一本傳燈定式，名繫於號，號繫於寺院庵額，額繫於郡邑。惟郡邑之名，則隨時改易（宋之平江為清之蘇州，臨安為杭州，慶元為寧波），以便查考。再其次，瞿錄雖自六祖下十六世止，但於十六世還有遺漏，作者特錄大藏機緣中凡一句一義可傳者另成《瞿錄補遺》一卷，置於卷首。又自南宋以後，凡有未表師承者，另列《尊宿集》一卷，置於卷末。又將諸山召對機緣，編成《奏對》一卷，為現存本所無。其內容為︰六祖下十六世臨濟、曹洞、雲門三宗《瞿錄補遺集》一卷（卷首）六祖下十七世臨濟、曹洞、雲門三宗一卷（卷一），六祖下十八世至三十四世臨濟、曹洞二宗十七卷（卷二至卷十八），六祖下三十五世臨濟、曹洞二宗與《尊宿集》二卷（卷十九至卷二十）。
　　（3）屬於局部人物的有下列一種︰
　　《居士分燈錄》二卷，明‧朱時恩撰於崇禎四年（1631）。禪法盛時，有主化者必有分化者，大迦葉、東土六祖、五家宗派為主化者，維摩詰、龐道玄、張無盡、宋景濂等人為分化者。作者既撰《佛祖綱目》四十一卷，復輯居士中師承有據及應化再來者七十二人為《分燈錄》二卷。其內容為︰維摩詰等二十八人附韓愈等九人一卷（卷上），李端願等四十三人附文彥博等二十八人一卷（卷下），又補遺呂岩真人一人，附張伯陽一人。
　　（4）屬於局部地方的有下列諸種︰
　　《錦江禪燈》二十卷，目錄一卷，清‧通醉撰於康熙十一年（1672）。本書採集規式略依《指月》《寶積》諸書之例，歷代宗支，同舉大鑒為源，不析為五。其內容為︰東土六祖至大鑒下第五世旁出法嗣一卷（卷一），大鑒下第五世至四十世十四卷（卷二至卷十五），高僧神僧五卷（卷十六至卷二十）。
　　《黔南會燈錄》八卷，附補續，清‧如純撰於康熙四十一年（1702）。燈錄舊例，止收上堂、小參、示眾、機緣、拈頌、法語等類，不載雜著空名。惟貴州地遠人稀，不能摹效此種體例，凡在苦心力行之內，無論有錄無錄，雜著一概併收。宗派雖云有五，而元、明以來惟存臨濟、曹洞二宗，黔南以臨濟子孫為多，屬於曹洞者只有數人而已，均於卷中注出來源。黔地宗風，興於明末，自燕居、語嵩、雲腹三人入黔為始。燕居德申為行字當頭，所以本書自行字起至實字止。無論是否黔人，凡在黔語句一概收錄。其內容為︰敘文、源啟、凡例一卷（卷首），臨濟三十二世天童下至第三代平陽下止三卷（卷一至卷三），天童第四代漢月下至破山下止三卷（卷四至卷六），曹洞三十一世雲門下第四代，臨濟三十五世天童第五代破山下至續補止二卷（卷七至卷八）。
　　（5）屬於譜牒的有下列諸種︰
　　《禪燈世譜》九卷，明‧吳侗集、道忞編修於崇禎四年（1631）。吳集多錯漏附會，道忞乃博考傳燈諸錄，取其師承有據者，按宗圖纂為世譜。有嗣代未詳者，只附於宗末。其內容為︰三十三祖世系圖，諸祖旁出法派系圖一卷（卷一），南岳法派世系圖一卷（卷二），溈仰宗世系圖、臨濟宗世系圖一卷（卷三），黃龍法派世系圖一卷（卷四），楊岐法派世系圖一卷（卷五），虎丘法派世系圖一卷（卷六），雲門宗法派世系圖及雲門宗雪竇顯法派世系圖上一卷（卷七），雲門宗雪竇顯法派世系圖下、法眼宗法派世系圖及大鑒下第十世未詳法嗣一卷（卷八），青原法派世系圖、曹洞宗法派世系圖、曹洞宗壽昌徑法派世系圖、曹洞宗雲門澄法派世系圖一卷（卷九）。
　　《佛祖宗派世譜》八卷，清臨濟宗僧悟進（1612～1673）撰於順治十一年（1654）。禪宗自大鑒後出南岳、青原兩家，四傳而有溈仰宗，五傳而有臨濟宗，六傳而有曹洞宗，七傳而有雲門宗，九傳而有法眼宗。宗派雖各不同，而源流則一。諸家史錄，自《燈錄》《會元》以後，不無訛漏。作者參考《傳燈》《宗圖》《續集》諸書，詳定五宗原始次第，除卷五、卷六而外，其餘各卷與《禪燈世譜》大致相同。其內容為︰佛祖正脈至諸祖旁出一卷（卷一），南岳至溈仰一卷（卷二），臨濟至楊岐一卷（卷三），黃龍至大慧一卷（卷四），虎丘至雪岩斷橋一卷（卷五），青原至曹洞一卷（卷六），龍潭至雲門一卷（卷七），雪竇至法眼一卷（卷八）。
　　《緇門世譜》一卷，清‧明喜（臨濟三十四世）撰於康熙四十二年（1703）。五宗世次，作者認為六祖下第五世同時出溈仰、臨濟兩宗（與悟進之說不同），第六世出曹洞宗，第七世出雲門宗，第九世始有法眼宗。因後人昧卻源流，前後倒置，作者根據《傳燈錄》編集釋氏源流、五宗世譜定祖圖與五宗法派。其內容為︰（一）圖︰祖圖。（二）宗︰溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。（三）派︰溈仰派計二十字、臨濟派計二十字，曹洞下分少林祖庭、江西豫章兩派，少林派計七十字，豫章派計二十八字，雲門派計二十字，法眼派計二十字。
　　以上所舉五代以後迄於明、清主要燈錄凡二十四種，以明、清之際為最多，明代除上述諸種外，還有《五宗救》一書，也很重要。因隆慶（1567～1572）、萬曆（1573～1620）間，僧廣通謂曹溪以後其奇名異相以羅籠天下學者，皆應毀之，自稱挽祖回風，直接六祖，似謂六祖而下，皆不可學。於是臨濟子孫三峰弟子潭古弘忍，乃於崇禎十年（1637）作《五宗救》一卷，起自釋迦終於臨濟天童三峰，凡六十九人，以盡臨濟一宗，其餘四宗，各繫其首建十二人。
　　禪宗自曹溪以下，分為五宗。唐末五代以後，溈仰衰歇，所以燈錄作者，大抵均四宗兒孫（明、清之際，惟臨濟、曹洞獨存，這時燈錄的作者，又僅屬二宗法嗣）。其中又以臨濟為最多。屬於臨濟者，居士有李遵勗、王隨等人，比丘有悟明、普濟、通容、通問、道忞、悟進、明喜等人；屬於曹洞者，比丘有淨柱、元賢等人；屬於雲門者，比丘有惟白、正受等人；屬於法眼者，比丘有道原等人。五宗雖同以明心見性為宗旨，因為接物應機方式各有不同，因此形成各別的學風。除反映於各宗燈錄形式組織上，並對本宗的傳承特別詳盡，與自宗學風有關的材料，無不詳細收錄，自法眼道原的《景德傳燈錄》而下，無不如此。
　　燈錄為譜錄體，按世次記載，與歷代所撰高僧傳的傳記體例不同。它所錄的，不僅限於禪宗，而且二支五宗僅限南禪曹溪一系。這在燈史的發展過程中，無論內部外部，都曾發生過多少爭論的。其犖犖大者如下︰
　　（1）法統之爭︰首先是神會與普寂之爭。原來慧能與神秀均得法於弘忍，後來慧能行化於韶陽，神秀傳法於荊洛，本無軒輊。慧能死後，他的弟子神會在洛陽荷澤寺大宏慧能禪法，並序宗脈。從如來下西域諸祖外，東土六祖，以弘忍為第五祖，慧能為第六祖，均為正嫡，不但把牛頭法融，連北宗神秀均視為庶孽。北宗禪師當然極為不滿，後來他又與神秀一系（針對北宗普寂之立神秀為第六代）在滑台展開一場傳宗定祖的劇烈爭論。安史之亂，政府請他出來主持戒壇，賣僧尼度牒，作為軍費。兩京收復以後，唐肅宗特為他在荷澤寺修造禪宇，又詔入內供養。有了這樣的背景，他的傳宗定祖之說就被肯定下來，從此一般人都認為南宗是禪法的正統了。這是禪宗內部的爭論。
　　其次是台禪二十四祖與二十八祖之爭。道原撰《景德傳燈錄》，據唐‧釋智炬《寶林傳》諸書，以菩提達摩為二十八祖。宋‧釋契嵩於道原之後撰《傳法正宗記》與《正宗論》二書，自唐以來禪宗二十八祖世系，仍據《寶林傳》之說，並以《出三藏記集》與《達摩多羅禪經》作為證明，謂二十四祖說之《付法藏傳》為可焚。又在《景德錄》第二十七卷所載禪門達者十一人中有天台四祖智者大師，台宗人極為不滿，因此發生爭論。南宋慶元、嘉定間（1195～1224）鎧庵吳克已撰《釋門正統》一書，攻《寶林傳》。以為該書所載非特達摩、慧可事蹟與僧傳不同，而七佛說偈、世尊拈花等事亦最虛誕無稽。吳門子昉作〈止訛〉一篇，則專攻禪家二十八祖之說，以為智炬的《寶林傳》「妄陳於前」，契嵩的《正宗記》「謬附於後」，並於二十八祖中去其偽謬四名，仍根據《付法藏傳》，正二十四代。同時有神智從義者，亦攻禪宗二十八祖之說。至南宋理宗嘉熙間（1237～1240），釋宗鑒撰《釋門正統》八卷，仍用鎧庵書名，立釋迦、龍樹為本紀，天台東土祖師為世家，天台以外諸宗入載記。用正史的體裁，推崇本宗為正統，不特禪宗被抑，其餘諸宗並貶為偏位了。其後度宗咸淳間（1265～1274），釋志磐撰《佛祖統紀》五十四卷，雖稍變宗鑒書的體例，而以天台為正統，其餘諸宗為偏派，這種思想則是一貫的。所以台禪兩宗之爭，表面上是二十四祖與二十八祖的問題，而實質上仍是正偏的問題。不過他們的爭論，與神會普寂之爭的結局不同，兩邊旗鼓相當，不分勝負。
　　（2）五宗所屬之爭︰禪宗自六祖慧能以下出南岳、青原二支派，其後衍為五宗，均奉慧能為不祧之祖，以應一花五葉之讖。五宗分屬於南岳、青原，一向均以為南岳下出馬祖道一，馬祖下出百丈懷海。百丈下又分為二枝︰一為溈山靈祐，溈山下出仰山慧寂，遂創立溈仰宗；一為黃檗希運，黃檗下出臨濟義玄，遂創立臨濟宗。以上兩宗俱係南岳之後。其次青原下出石頭希遷，石頭下又分為二枝︰一為藥山惟儼；一為天皇道悟。藥山下出雲巖曇晟，雲巖下出洞山良价，洞山下出曹山本寂，遂創立曹洞宗。天皇下出龍潭崇信，龍潭下出德山宣鑒，德山下出雪峰義存。雪峰下又分為二枝︰一為雲門文偃，遂創立雲門宗；一為玄沙師備，玄沙下出羅漢桂琛，羅漢下出清涼文益，遂創立法眼宗。以上三宗遂屬青原之後本無問題，但因道原撰《景德傳燈錄》，誤以天皇道悟為天王道悟；普濟撰《五燈會元》，據丘玄素碑文，於天皇道悟外，另出荊南城西天王寺道悟一人，嗣馬祖，其下出龍潭崇信。這樣便把本來屬於青原行思之下的雲門、法眼兩宗，改屬於南岳懷讓了。其後本覺撰《釋氏通鑒》（南宋末）、覺岸撰《釋氏稽古略》（元），均從其說，遂成千古疑案，爭訟不已。元‧至元間，雲壑瑞作《心燈錄》，以龍潭崇信屬馬祖，以致為人阻抑不傳於世。清‧順治年間，費隱容撰《五燈嚴統》，以天皇嗣石頭，天王嗣馬祖，洞上諸人至訟官毀板。康熙初年，水鑒海於荊州城南建天王寺，白岩符又著《法門鋤宄》加以攻擊。聖感永撰《五燈全書》立〈天王章〉，盤山樸又著《存誠錄》加以駁斥。還有吳僧大汕著《證偽錄》一書，又專門攻擊《五燈會元》。自南宋迄於清代，這問題鬧了四五百年之久。其實丘碑可疑，昔人辨者甚多，大概它是在北宋雲門極盛之時，為與雲門競爭者所偽造，乘道原皇王一字之誤，遂析城東天皇與城西天王為兩人，其用意在將雲門、法眼兩宗改屬南岳一系，這不過是入主出奴之爭罷了（日本‧一東撰《五派一滴圖》，改藥山也嗣馬祖，遂將五宗均改屬於南岳，這又更進一步了）。
　　（3）嫡庶之爭︰此中復分為四︰
　　青原、南岳先後次序之爭。道原《景德錄》卷五列三十三祖慧能法嗣四十三人，先青原行思，後南岳懷讓。普濟撰《五燈會元》，又先敘南岳（卷三），後敘青原（卷五）。至明‧元賢撰《繼燈錄》凡例，遂攻擊《五燈會元》，說普濟有私意，因此在正文中他又先列青原世系，後列南岳世系，其後仍爭論不已。
　　②法眼與餘宗先後次序之爭。以五宗創立先後次第而論︰溈仰、臨濟最先，次為曹洞、雲門，最後乃為法眼。而普濟《五燈會元》十至十六諸卷，反將法眼列於臨濟、曹洞、雲門之先，元賢斥為紊亂已極。
　　③曹洞與臨濟先後次序之爭。《五燈會元》雖列法眼於臨濟、曹洞、雲門之先，而曹洞仍敘於臨濟之後。至明‧崇禎間（1628～1644）淨柱撰《五燈會元續略》，又敘曹洞於臨濟之先。通容撰《五燈嚴統》凡例，斥淨柱為「私尊其所自之祖，而顛倒其所續之書」，正文中仍敘曹洞於臨濟後。元賢撰《續燈錄》，又置曹洞於臨濟前。通問、施沛等撰《續燈存稿》、性統撰《續燈正統》、超永撰《五燈全書》、聶先撰《續指月錄》、如純撰《黔南會燈錄》、悟進撰《佛祖宗派世譜》、明喜撰《緇門世譜》等書，仍以曹洞敘於臨濟之後。臨濟與曹洞先後之爭，實即南岳與青原先後之爭。
　　④大慧與虎丘先後次序之爭。大慧宗杲與虎丘紹隆俱為南岳第十五世圓悟克勤的弟子，同出於臨濟，濟下兒孫大都屬於此二人之後，誰先誰後，應無多大問題。明悟撰《聯燈會要》卷十七南岳下第十六世，列大慧居虎丘先。正受撰《嘉泰普燈錄》卷十四至卷十五，以大慧列虎丘之後。普濟撰《五燈會元》卷十九，復列大慧先於虎丘，普濟為大慧子孫（大慧下德光，光下如琰，琰下普濟），議者遂謂其「推崇自祖」所致（見繆彤〈題虎丘徑山二祖長少倫敘考〉）。居頂撰《續傳燈錄》卷三十一至卷三十二，又列大慧於虎丘後（此說見《續燈存稿》凡例，惟該書卷三十七克勤法嗣下，大慧仍列虎丘之先）。通容撰《五燈嚴統》卷十九至卷二十，仍列大慧於虎丘之先。超永撰《五燈全書》卷四十三至卷四十五，又列大慧於虎丘之後，清人聶先撰《續指月錄》因之，並由虎丘二十一世法孫虞山檗撰〈虎丘徑山二祖長少倫敘考〉一篇，肯定虎丘為兄，徑山為弟，斤斤不已。所以大慧與虎丘先後次序之爭，與臨濟、曹洞以及南岳、青原先後次序之爭同為伯仲問題，也就是嫡庶問題。
　　在封建宗法社會裏，嫡庶問題是與正偏問題密切相關的。因此嫡庶之爭，實質上仍然是法統之爭，所以與神會、普寂之爭不同者，前者以衣缽爭正統，此不過以嫡長爭正統罷了。
　　其次，燈錄又為記言體。這種體裁對中國學術著述的影響極大。自燈錄盛行後影響及於儒家，朱子作《伊洛淵源錄》，黃梨洲作《明儒學案》，萬季野作《儒林宗派》等書，都是摹效此種體裁而作的。其次是它對於白話文學的影響。我國現代的白話其實是唐、宋時代的「普通話」所發展出來的口語。宋儒的語錄和所謂宋代通俗文（如話本、諸宮調、大鼓詞等）都是用白話文寫成的，至少是半文半白語言寫成的。最早的白話文並不是傳世的通俗文，而是唐代禪家的語錄。在九世紀左右，唐代禪家語錄如︰《龐居士語錄》《筠州黃檗斷際禪師傳心法要》《黃檗斷際禪師宛陵錄》《臨濟錄》《真際大師語錄》《筠州洞山悟本（良价）禪師語錄》《瑞州洞山良价禪師語錄》《撫州曹山元證（本寂）禪師語錄》《撫州曹山本寂禪師語錄》等書，即已流行。撰於十一世紀初年的《景德傳燈錄》，多半取材於這些語錄，因此燈錄的語言結構，和語錄沒有什麼不同。其後各家燈史，亦多半取材於語錄。所以禪師們的機緣語句，不但對我國唐以後白話文學的發展在當時就有很大的影響，而記載機緣語句的燈錄，還替我們保存了許多歷代的口語材料。
　　燈錄自五代靜、筠兩師撰《祖堂集》以後迄於明、清諸家的撰述，大抵均錄南宗一系。北宗神秀一系，多數燈錄均不收載，即載亦僅附於諸祖旁出中。因為自神會、普寂滑台定是非以後，南宗頓教開始獨盛，而北宗漸門則逐漸衰歇，撰燈錄者，大抵皆六祖慧能的子孫，因此在歷代所撰的燈錄中，均貫徹一種南宗正統的思想，這是很自然的。其次，燈錄在禪宗內部，雖然獨認曹溪一系為正嫡，以法融與神秀諸師為旁祧，但在外部 卻盡情廣錄。歷代燈錄，除《天聖》《建中》不載師尼道俗而外，自道原《景德錄》以至和諸師撰述，不但收錄儒家如韓愈、李翱、范仲淹、富弼、文彥博、歐陽修、司馬光、周敦頤、胡安國、蘇軾、蘇轍、朱熹等人，而且連道家呂洞賓也收。均表現著一種三教合一的思想。這是曹溪獨承正統以後，他的子孫企圖進一步擴大本宗的勢力範圍，而與教下諸家（特別是天台）逐鹿。這從嚴格的學術體系上說，實是沒有必要的。（田光烈）
　　〔參考資料〕　馮學成（等）編《巴蜀傳燈錄》。



傳衣
傳衣
　　指禪林中，在傳教法予門下之優秀弟子時，為徵信而授與的法衣；又，傳法予弟子，也稱為傳衣。按禪宗為表傳法之信，謂自釋尊以來，各祖師均於傳法時兼授法衣（袈裟），然東傳至六祖慧能後，便不再傳衣，如《景德傳燈錄》卷三載，弘忍傳法予慧能時云（大正51‧223a）︰「昔達磨初至，人未知信，故傳衣以明得法，今信心已熟，衣乃爭端，止於汝身，不復傳也。」
　　關於釋尊傳予摩訶迦葉的袈裟，《景德傳燈錄》卷一載為金縷袈裟；《彌勒下生經》《增一阿含經》卷四十四、《阿育王經》卷七、《大毗婆沙論》卷一三七等作糞掃衣；《大寶積經》卷一一四、《佛本行集經》卷四十六、《大智度論》卷二十六等載為上好衣；《西域記》卷九載為佛姨母所獻之金縷袈裟。
　　又，慧能以後雖不再傳衣，但至後世，禪者在付法予嗣法弟子時，或寺院住持傳位時，也都還有傳衣的風習。
　　〔參考資料〕　《傳法正宗記》卷五；《歷代法寶記》；《景德傳燈錄》卷一、卷五；《雙峰山曹侯溪寶林傳》卷八；《傳燈玉英集》卷二；《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。



傳道
傳道（1941～　　）
　　台灣省台南縣白河鎮人。俗姓朱。青年時期即親近開證、懺雲二師。服役期間因車禍等意外而切身體悟無常之真諦。1964年依開證披剃，1966年受具足戒。此後數年，入佛學院研究佛學。先後畢業於戒光佛學院與白聖所創之中國佛教研究院。
　　師畢業後即開始其弘法事業。1973年接掌台南妙心寺務，此後，以該寺為據點，大力推動正信佛法。並經常應邀至全省各地及馬來西亞、美國等地弘法。演講內容除啟迪學佛者之正知正見外，對於環保、社會關懷等利生事業亦大力推展。
　　師現任台南妙心寺住持、台南縣佛教會理事長、中華佛教百科文獻基金會執行祕書、高雄佛教堂董事長等職。著有《佛法十講》，並編印《朱玖瑩書法選集》《心經‧信心銘合訂本》，出版「人間佛教播種者──印順導師」、「朱玖瑩書法天地」等錄影帶。
　　師年輕時曾受教界長老白聖之傳統佛教教育之薰陶；掌理妙心寺務之後，又精研當代佛學思想家印順之著述。因此，在佛學訓練方面，能糅合傳統與新式研究之特質於一身。此外，對一般學術文化亦甚為措意，且頗用心於社會關懷，故其所推動之佛教事業，頗能與時代相契合。
　　〔參考資料〕　江燦騰《台灣佛教文化的新動向》；昭慧〈佛教環保勇將──傳道法師〉；溫金柯〈訪傳道法師〉（《現代禪》{10}）。



像法決疑經
像法決疑經
　　一卷。譯者不詳。收於《大正藏》第八十五冊。內容敘述佛滅一千年後佛法衰變之相，並勸導修布施大悲行。
　　書中首述佛於跋提河邊將入涅槃時，因常施菩薩之問而作開示。謂於未來世像法中，比丘、比丘尼、國王、大臣等多輕賤佛法，雖作眾善，卻以名利為重，無一念出世之心。時人見舊寺塔廟形像及經典之破落毀壞者，不肯修治，然仍競建新寺等，佛謂此乃顛倒之作善。
　　此外，亦述及施佛法僧三寶之敬田，以至施貧窮孤老乃至蟻子等之悲田、食肉為反大悲之行、諸弟子禁食眾生之肉等教示。
　　其次，佛謂如來所說總攝萬法，一音所唱，能令一切眾生隨其根性，所解不同；然像法中之惡比丘，不解佛意，執己所見宣說十二部經，又作決定之說，且自稱我是法師、我是律師、我是禪師等而破滅佛法。如是比丘，佛滅千年後漸興，千一百年後充滿閻浮提，不修道德，專求財物，自營商賈、畫業、占相、咒術、針灸等事，因之，俗人皆輕賤三寶。
　　其次，佛勸勉在如是諸惡起時，一切道俗應當修學大慈大悲，念一切眾生皆是我父母兄弟姊妹眷屬，隨力愍念救濟；若見苦厄眾生，即作種種方便，不惜身命；又行布施時，觀受者施者及財物之三事俱空；最後言此經亦名濟孤獨云云。
　　本經之傳譯事實不明。《歷代三寶紀》卷十三以之為大乘失譯經而入藏；《法經錄》卷二編於疑惑錄中；《彥琮錄》卷四亦置於疑偽錄；《開元釋教錄》卷十八亦置於偽妄亂真錄，且依同錄《瑜伽法鏡經》之下所述，謂本經即彼經之〈常施菩薩所問品〉，既為偽妄，故不入藏云云。又，宋元明及高麗等諸藏皆不收此經。
　　然亦有持異說者，近世日本比叡山安樂律院本純，曾撰《像法決疑經記懸談》，辯本經為真典。享保（1716～1736）初年，該山徒眾且集議，將此經納於中堂院藏經函中。
　　〔參考資料〕　《法華文句》卷九（下）；《三階佛法》卷三；《法華玄論》卷八；



僧□
僧□
　　姚秦僧。又稱僧略、道□。泥陽（陜西西安）人，俗姓傅，生卒年不詳。年少出家，師事長安大寺弘覺。後遊學於青司、樊沔之間，博通三藏及六經，戒行清謹。道安與法和考訂《增一阿含經》時，師與僧茂共為助校。姚萇、姚興夙欽師之德名，及領關內，亦深敬重。弘始三年（401），鳩摩羅什抵長安，師與僧叡、僧肇等共參其譯場。時遠近僧尼多集關中，犯過者不少，姚興欲挽其頹緒，乃詔師任國僧正，而以僧遷為悅眾，以法欽及慧斌為僧錄，以綱領僧尼。此為中國北方僧官之始。時，師之官階與侍中同。師雖受此殊遇，然毫不貢高驕慢，常將車輿讓予老疾者，秩祿亦常充當眾用。弘始末年，示寂於長安大寺，年七十（一稱七十三）。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉；《弘明集》卷十一；《高僧傳》卷二〈佛陀跋陀羅傳〉、卷六〈道恆傳〉、卷七〈曇諦傳〉。



僧伽
僧伽（梵saṃgha，巴saṅgha，藏dge-Ḥdun）（1）
　　三寶之一。音譯又作僧佉，或略稱為僧。意譯為眾、和合眾。梵漢語合稱為僧眾、和合僧、僧團。古代印度，無論是政治上的共和制團體，或職業性的組織團體，或宗教性的團體，皆稱為saṃgha或gaṇa，因此，佛教也加以沿用。如來成道後，首至鹿野苑，度阿若憍陳如等五比丘；此為佛教僧伽之濫觴。一般而言，三人以上始稱為僧伽（saṃgha），三人或二人則稱別眾（gaṇa）。
　　依原始經典所釋，出家剃髮，從佛學道，具有戒、定、慧、解脫、解脫知見等性德，而住於四向四果的聖弟子，即是僧伽。彼等在世間應受供養、恭敬、布施、禮敬，是無上福田。而律藏及傳統佛教界，則以為僧伽是指受過比丘戒、比丘尼戒的出家男女團體而言。《大智度論》卷三云（大正25‧80a）︰「僧伽，秦言眾；多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林，一一樹不名為林，除一一樹亦無林。如是一一比丘不名為僧，除一一比丘亦無僧，諸比丘和合故僧名生。」
　　另依《大乘法苑義林章》卷六（本）所載，僧伽有理和、事和、辨事等三種。（1）就理和之義言，一人即可稱為僧伽；（2）就事和之義言，所和之體約三人始稱為僧伽；（3）就辨事之義言，則四人、五人，乃至二十人以上，方可稱為僧伽。又，四人僧伽除自恣、受大戒、出罪之外，可作其餘一切如法羯磨；五人僧伽除受大戒、出罪外，得作其餘一切如法羯磨；二十人僧伽以上得作一切羯磨。在中國，則單獨一位出家人也稱為僧或僧侶，而與「沙門」同義。
　　在佛陀住世時代，僧伽之成員即良莠不齊。依《十誦律》卷三十〈瞻波法〉所載，僧有五種︰（1）無慚愧僧︰破戒比丘。（2）羯羊僧︰鈍根無智慧比丘。（3）別眾僧︰一界內處處別作羯磨的比丘。（4）清淨僧︰能持戒及較優秀的凡夫比丘。（5）真實僧︰指學、無學人。有關僧伽之種類，在經律論諸典中，除上述各種說法外，尚有其他異說。
　　此外，依《大乘本生心地觀經》卷二、《大智度論》卷三十四所載，彌勒、文殊等菩薩也可稱為菩薩僧，以別於此上所述之聲聞僧或凡夫僧。《五分律》卷十六中，更將佛列在僧伽之中，如（大正22‧110b）︰「佛言︰但以施僧，我在僧中。」然而，《成實論》〈辯三寶品〉則主張佛並非為聲聞眾，且佛法僧三寶之間乃有差別，故不將佛列於僧伽中。
　　僧伽原為比丘、比丘尼之通稱，但在中國及日本，則稱比丘為僧，比丘尼為尼。迨至後世，則不只限於比丘、比丘尼，尚有沙彌、沙彌尼等亦稱僧或尼。比丘等稱為大僧，沙彌等則稱為小僧。
　　◎附一︰水野弘元〈僧伽〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第二章）
　　「僧伽」一辭的起源
　　所謂僧伽也譯為僧眾。是「集團」的意思。又稱為和合眾。在佛教以前，這個詞彙也用來形容印度一般社會上商工團體及政治團體。此外，也用來形容當時的宗教團體，也就是教團。或許就是因為這個原因，所以佛教也採用這個名稱來稱呼佛教教團。所謂僧伽的佛教團體，到底所包含的內容範圍是什麼﹖依據傳統立場來講，包含了比丘僧伽（比丘眾）與比丘尼僧伽（比丘尼眾）。也就是指受過比丘戒、比丘尼戒的出家男女團體而言。
　　四眾與七眾
　　本來佛教徒的團體可分為出家與在家兩大部份，在家眾有優婆塞與優婆夷；出家眾有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、正學女等。出家與在家合稱為「七眾」。而優婆塞、優婆夷、比丘、比丘尼則合稱為「四眾」。
　　優婆塞（upāsaka，信士、信男）︰是男性的在家信徒。他們皈依佛法僧三寶，並誓守在家五戒。在家五戒是︰不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。過著這種家庭生活的男子就稱為優婆塞。
　　優婆夷（upāsikā，信女）︰是女性的在家信徒。和男性信徒一樣，是皈依三寶、守在家五戒的人。
　　除了皈依三寶，遵守在家五戒之外，在家信徒還須守八齋戒。就是每月有六天（一日、八日、十四日、十五日、二十三日、三十日）或者四天（除去六天中之十四與三十兩天）做為齋日。在齋日中全天都要嚴守近乎出家人那種禁欲生活的八齋戒。所謂八齋戒就是除去下述沙彌十戒的第十戒（不受金銀戒），並合併七、八兩戒為一戒所成的八條戒律。但實際上是包含了九戒。後代對於這八齋戒也有不同的說法。
　　比丘（bhikṣu、bhikkhu，苾芻、除饉）︰是受過具足戒（二五０戒）的出家男子。須年滿二十歲才可受具足戒。
　　比丘尼（bhikṣuṇī、bhikkhunī，苾芻尼、除饉女）︰是受過具足戒（三四八戒）的出家女子。年滿二十歲才可受具足戒，但是已婚女性在二十歲以前，若已經過「正學女」這個階段的話，也可受具足戒。
　　沙彌（śrāmaṇera、sāmaṇera，勤策）︰就是候補沙門的意思，是指已經出家但尚未受比丘具足戒的男子。因為必須滿二十歲才能受具足戒，所以其身分就僅止於沙彌而已。沙彌必須遵守以下十戒︰（1）不殺生戒，（2）不偷盜戒，（3）不淫戒（禁止男女間的性關係），（4）不妄語戒，（5）不飲酒戒，（6）不非時食戒（禁止在中午以後進食），（7）不塗飾香鬘戒（禁止裝飾打扮），（8）不歌舞觀聽戒（禁止觀賞歌舞音樂），（9）不用高廣大床戒（禁止使用奢侈舒適的臥床），（10）不受金銀戒（禁止接受金銀等錢財）。
　　沙彌尼（śrāmaṇerī、sāmaṇeri，勤策女）︰已出家但尚未受比丘尼具足戒的女子。與沙彌一樣，未滿二十歲的出家女子就稱為沙彌尼，也必須遵守十戒。
　　正學女（śikṣamānā、sikkhamānā，式叉摩那）︰已出家但尚未受比丘尼具足戒的已婚婦人。由於不知道這位已婚婦人是否懷有身孕，因此須先以兩年的時間為「正學女」。若已懷孕，則生產育兒至少須時兩年。兩年之後，幼兒離開母親，這位母親便可正式受戒出家。為了方便正學女生產育兒，所以戒律不像沙彌尼、比丘尼般嚴謹，比較寬鬆，但也必須遵守以下的六法戒︰（1）不淫戒，（2）不偷盜戒，（3）不殺生戒，（4）不妄語戒，（5）不飲酒戒，（6）不非時食戒。
　　僧伽的範圍
　　從原始佛教以來到部派佛教為止，在這個傳統的立場下，所謂僧伽，是指在佛教全體七眾與四眾之中之比丘與比丘尼的出家團體而言。尤其比丘僧伽，更是僧伽的主體；比丘尼僧伽則是比丘僧伽的附屬團體。因此像出家的沙彌、沙彌尼、正學女，以及在家的優婆塞、優婆夷等信眾，都不包括在僧伽範圍裏。
　　比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷合稱為四眾，此處，「眾」的原語是pariṣad、parisā，並不是saṅgha。saṅgha這個字只用來形容比丘與比丘尼僧團而已。
　　〔近代日本佛教的僧伽〕　在今天的日本佛教中，僧伽（saṅgha）一語，指的是包含出家與在家之佛教信徒的團體。像這種用法，從釋尊時代開始，到部派佛教時代，以及今天的南方佛教，還有日本明治以前中國與日本的佛教，都不曾使用過。
　　為什麼今天日本的佛教僧團中包含出家與在家兩種佛教信徒呢﹖其原因有二︰（1）從理想的僧伽情況來看，出家在家是不應有區別的。將在家信徒納入僧伽範圍是很恰當的。（2）將佛教的僧伽看作是相當於基督教的教會，把它當成是信徒的團體。因此在佛教中教會也可以稱為僧伽（明治初年開始使用）。日本僧團之所以會有前述的現象，大概就是由於這兩個原因吧！
　　在日本因為僧伽包括了出家與在家兩種人，所以像南方佛教那種純粹的出家團體（僧伽），在日本是不存在了。今天日本的出家人也多半都過著家庭生活，因此沒有必要去分別出家或在家，將全體佛教徒（不論出家在家）合稱為僧伽，這種方式也許比較適當吧！
　　本來大乘佛教的理想是沒有出家在家之別的。其目的是能一面過著世俗生活，同時也能站在佛教聖諦第一義的立場。所有的治生產業都是布施行，這就是宏法。我們並不知道歷史上印度大乘佛教中，是否存在有出家在家不予分別的時代。然而從大乘的理想來看，分教團為出家在家的二重組織是沒有必要吧﹖可是事實上，如果沒有那種專門的出家信徒的話，也會產生許多不便，因此大乘佛教後來也有了出家在家的區別。在中國與日本的大乘佛教就是繼承這樣的傳統。
　　僧伽的定義
　　在原始經典中，說明僧伽（三寶之一的僧寶）的固定定義如下︰「佛的弟子僧伽，具備妙行、具備質直行、具備如理行、具備正行。也就是四雙八輩。這個佛弟子僧伽在世間應被供養、被恭敬、被布施、被合掌禮拜，是無上福田。」
　　這定義可見於巴利阿含經，在漢譯阿含經中也幾乎完全相同。但漢譯阿含經增加了一些僧伽應具備的戒、定、慧、解脫、解脫智見等德。
　　在上述定義中，所謂四雙八輩指聲聞的聖者。
　　根據以上的定義，我們可以知道僧伽原本是指佛弟子的聖者團體。尚未開悟的凡夫並沒有包含在內。而且根據這個定義也可以知道︰僧伽並不只限於出家者，在家聖者（在家也有可能是「有學」的聖者）也可包含在其中。但實際上在家人即使開悟成為聖者，也不須過僧伽的團體生活，因此這裏就單指出家的聖者而言。總之，根據前面的定義，僧伽就是四雙八輩的聖者，應該接受人們的供養、恭敬、布施、合掌禮拜，是無上福田。也就是說僧寶是可供信徒絕對皈依信奉的對象。
　　可是律藏中，或傳統的、一般所說的僧伽，是指受過具足戒的出家團體而言。依照團體人數的多寡，可分為四人僧伽、五人僧伽、十人僧伽、二十人僧伽、過二十人僧伽等種。在大都巿有二十人以上的僧伽，小都巿有十人僧伽，偏僻地方則有五人、四人的僧伽。三人以下則決不能稱為僧伽，三人或兩人稱為別眾（gaṇa），而與僧伽有別。理想的僧團成員最好是開悟的聖者，而實際上，受過具足戒的人都成為聖者，這在釋尊時代就已不可能，更遑論包含有凡夫僧的現代。那為什麼還希望僧伽成員是聖者呢﹖關於這點，如果我們考察一下僧伽的意義與機能就可以明白了。
　　僧伽的意義與機能
　　如同前面所舉的定義，僧伽是值得世人尊敬供養的無上福田。僧伽的目的是在世人的信仰與實踐之下，去指導教化世人、救濟世人。也就是說，僧伽這個團體的任務就是代替佛陀去指導救渡世人。
　　所謂僧伽的意義與機能，我認為有以下三種︰（1）僧伽是佛教的專家，（2）僧伽是信仰的指導者，（3）僧伽是正法的承續者。
　　對於這三點，分別詳述如後︰
　　（1）佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八輩的聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
　　（2）民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
　　（3）正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。
　　僧伽本來的使命，其來源是這樣的︰釋尊在鹿野苑初轉法輪，教化了五比丘。最初受教的是耶舍（Yaśas、Yasa），後來是他的四個朋友。繼之又有五十位鹿野苑青年，受釋尊教導而證得阿羅漢果。六十人的弟子僧伽於焉成立。佛陀就命令這些弟子們各自到四處去遊行教化眾人。當時佛的教訓是這樣的︰
　　「比丘啊！我已經脫離人天的一切（煩惱與業苦）繫縛。比丘啊！你們也脫離了人天的一切繫縛。比丘啊！為了世人的利益、為了世人的安樂、為了憐憫世間、為了人天的利益福祉與安樂，你們遊行去吧。你們各自前往，不要結伴同行。比丘啊！初善、中善、後善、具備義（內容）和文（形式），就這樣的去說法吧。將完全圓滿、清淨的梵行（佛道修行）說明出來吧！」
　　釋尊這段話說明了兩件事︰第一、比丘已證得阿羅漢果位，解脫了一切煩惱業苦的束縛。第二、為了世人的利益與安樂，要遊行各處並宣說殊勝的教法，並指導實踐修行的方法。這說出了僧伽之意義與機能的前二項，與經典中僧伽的定義是一致的。
　　此外，為了使佛法正確地傳續於後世，那麼具有前兩項條件的後繼者就必須不斷出現。在佛教歷史中，佛教興盛時代，僧伽的三項機能必是充實完整；佛教衰弱滅亡的時代地域，這些機能必定也就消失瓦解。
　　〔制戒十利〕　在律藏所說的「制戒十利」中，可看出對於僧伽三機能的一些暗示。這是佛陀為了要正確經營僧伽而設立的十種戒律規定。制定這些戒律規定有十種利益，稱為「制戒十利」。依巴利律藏所說的十利是︰（1）為了僧伽的良好，（2）為了僧伽的安樂，（3）為了抑止無恥無慚的人們，（4）為了善良比丘的樂住，（5）為了防護現世諸漏（煩惱），（6）為了防範，祛除未來諸漏，（7）為了使未信的眾生生信，（8）為了使已信的眾生堅信，（9）為了正法的存續，（10）為了戒律的攝受。其中（1）至（6）是為了培養佛教專家而設，也就是僧伽機能的第一項。（7）至（8）是為了信仰的指導教化而設，也就是僧伽機能的第二項。（9）至（10）是為了「法與律」教法的存續而設，也就是僧伽機能的第三項。
　　〔四種沙門〕　釋尊入滅的前一天，最後一餐是接受鐵匠周那（Cunda，純陀）的供養。飯後，周那請教佛陀世間共有幾種沙門（比丘）﹖佛陀說世間共有四種沙門，分別是︰（1）勝道沙門，（2）說道沙門，（3）活道沙門，（4）污道沙門。
　　（1）勝道沙門︰是指具有非常卓越的道行，而證得阿羅漢果最高悟境的沙門，這個人的存在是世人的燈塔，是要救渡世人的。
　　（2）說道沙門︰是指正確了知佛教的學說理論，在信仰與學解方面都已確立了的有學聖者，也就是能適當地宣說道法的沙門。
　　（3）活道沙門︰是指那些依循道法而生活、善守戒律、努力學業修道，但尚未得開悟的凡夫沙門。
　　（4）污道沙門︰是指雖然出家受戒，卻沒有正確的信仰與學解、不守戒律、怠惰修道的出家人，是玷辱正道的沙門。
　　第一、二種沙門可使佛教繁榮興盛。第三種沙門最多只可使佛教維持現狀。第四種沙門如果為數一多，就會導致佛教的衰敗滅亡。理想的僧伽是第一、二種沙門的集合，僧伽中若有了第四種污道沙門，那麼僧伽機能就會被攪亂了。
　　總之，僧伽並不僅是信徒的集團，在信仰與修行的同時，也必須向民眾弘法，因而才成為民眾信賴尊敬以及皈依的對象。依據南方佛教的習慣，在僧團裏出家受戒的年輕人，可以接受一切在家信徒，甚至包括國王大臣的皈依禮拜，這是因為僧伽包含有僧寶的緣故。
　　◎附二︰〈三種僧〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　（一）指犯戒雜僧、愚癡僧、清淨僧。《大般涅槃經》卷三〈金剛身品〉云（大正12‧624b）︰
　　「眾有三種，一者犯戒雜僧，二者愚癡僧，三者清淨僧。破戒雜僧則易可壞，持戒淨僧利養因緣所不能壞。云何破戒雜僧﹖若有比丘雖持禁戒，為利養故，與破戒者坐起行來，共相親附，同其事業，是名破戒亦名雜僧。云何愚癡僧﹖若有比丘在阿蘭若處，諸根不利，闇鈍瞪瞢，少欲乞食，於說戒日及自恣時，教諸弟子清淨懺悔，見非弟子多犯禁戒，不能教令清淨懺悔，而便與共說戒自恣，是名愚癡僧。云何名清淨僧﹖有比丘僧百千億魔所不能壞，是菩薩眾本性清淨，能調如上二部之眾，悉令安住清淨眾中，是名護法無上大師善持律者。」
　　《大智度論》卷三又將第一種分為有羞僧、無羞僧二種，而成四種僧。
　　（二）指菩薩僧、聲聞僧及凡夫僧。《大乘本生心地觀經》卷二云（大正3‧299c）︰
　　「世出世間有三種僧︰（一）菩薩僧，（二）聲聞僧，（三）凡夫僧。文殊師利及彌勒等是菩薩僧；如舍利弗、目犍連等是聲聞僧；若有成就別解脫戒真善凡夫，乃至具足一切正見，能廣為他演說開示眾聖道法，利樂眾生，名凡夫僧。雖未能得無漏戒定及慧解脫，而供養者獲無量福，如是三種名真福田僧。」
　　◎附三︰〈四種僧〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　（一）有羞僧、無羞僧、啞羊僧及實僧等四種。語出《大智度論》卷三。
　　（二）勝義僧（第一義僧）、世俗僧（淨僧）、啞羊僧及無慚愧僧等四種。語出《大乘大集地藏十輪經》卷五與《法苑義林章》卷六（本）等。此說類似《大智度論》所謂的四種僧，但稍有不同。
　　（三）菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧、一類凡夫僧等四種。語出《大乘本生心地觀經》卷二。（1）菩薩僧者如文殊、彌勒等大士；（2）聲聞僧者如舍利弗、目犍連等聖者；（3）凡夫僧即前述之有羞僧或世俗僧，指有智的凡夫僧，成就別解脫戒，具足一切正見，能為有情開示演說聖道法門。由於供養此三種僧者可獲無量福，所以此三種僧又稱三種真福田僧。（4）一類凡夫僧是戒品雖然不全，但能恭敬三寶不生邪見，深信因果，讚詠一乘微妙法而隨犯隨悔除業障的凡僧。此類僧人正見不壞，勝過其餘一切眾生，因此，也稱福田僧。供養此僧所得福德與供養前三僧所得福德相等。此四種僧總稱為四類聖凡僧寶或世間良福田。
　　（四）勝道沙門、說道沙門、活道沙門、壞道沙門。語出《瑜伽師地論》卷二十九、《大毗婆沙論》卷六十六等。其譯名與解釋互有不同，茲列其譯名對照表如下︰
　　┌───────┬──────┬───────┬──────┬──────┐
　　│《瑜伽》二十九│《俱舍》十五│《涅槃》三十四│《長阿含》三│梵　　　　名│
　　├───────┼──────┼───────┼──────┼──────┤
　　│勝　道　沙　門│勝 道 沙 門 │畢　竟　利　道│行 道 殊 勝 │margajinah　│
　　├───────┼──────┼───────┼──────┼──────┤
　　│說　道　沙　門│示 道 沙 門 │示　道　　　　│善 說 道 義 │margadesikah│
　　├───────┼──────┼───────┼──────┼──────┤
　　│活　道　沙　門│命 道 沙 門 │受　道　　　　│依 道 生 活 │margajivi　 │
　　├───────┼──────┼───────┼──────┼──────┤
　　│壞　道　沙　門│污 道 沙 門 │污　道　　　　│為 道 作 穢 │margadusi　 │
　　└───────┴──────┴───────┴──────┴──────┘
　　（五）預流、一來、不還、無學等四聖者。又稱四沙門，合其因位、果位也稱四向四果。四果，又稱四果聖者或四沙門果。語出《大毗婆沙論》卷六十六。
　　（六）指形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求多聞沙門、實行沙門等四種。語出《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉。
　　（七）即名字比丘、自言比丘、為乞比丘、破煩惱比丘四種。語出《十誦律》卷一等。
　　◎附四︰〈五種僧〉（編譯組）
　　依道業深淺不同而分的五種僧侶。《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十云（大正29‧870a）︰「僧伽差別略有五種︰（一）無恥僧，（二）啞羊僧，（三）朋黨僧，（四）世俗僧，（五）勝義僧。」此依經論之不同，而名義亦略有差異，如《十誦律》卷三十〈瞻波法〉列舉無慚愧僧、羯羊僧、別眾僧、清淨僧、真實僧等五種，復云（大正23 ‧220a）︰
　　「無慚愧僧者，破戒諸比丘是名無慚愧僧。羯羊僧者，若比丘凡夫鈍根無智慧，如諸羯羊聚在一處無所知，是諸比丘不知布薩，不知布薩羯磨，不知說戒，不知法會，是名羯羊僧。別眾僧者，若諸比丘一界內處處別作諸羯磨。清淨僧者，凡夫持戒人及凡夫勝者，是名清淨僧。真實僧者，學無學人，是名真實僧。」
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《佛教思想研究》《根本佛教における僧伽の意義》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈僧伽衹寺院〉；佐佐木教悟《戒律と僧伽》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；平川彰《原始佛教の研究》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monaster-ies of India》；E/. Lamntt法文原著‧Sara Webb-Boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。



僧伽
僧伽（628～710）（2）
　　唐代來自西域之神異僧。何國（Kushāni-ka，音譯屈霜你迦）人，一說碎葉（Suy-āb）人。俗姓何。唐‧龍朔（661～663）初年至漢地，先住楚州龍興寺，後遍遊諸方，先後曾駐錫嘉禾靈光寺，且曾重興晉陵國祥寺，並於山陽矯正盜賊等，德行頗多。後於泗州（安徽）建臨淮寺，景仰者接踵而來。景龍二年（708），詔入別殿，深受中宗禮遇，乃移居長安薦福寺。後祈雨得驗，蒙賜額「普光王寺」於臨淮寺。景龍四年，寂於薦福寺，享年八十三。中宗深為哀悼，勒送其遺骸還普光王寺，弟子惠嚴、木叉等為建塔院，州牧杜公等樹頌德之碑，李邕撰「大唐泗州臨淮縣普光王寺碑」（收於《全唐文》卷二六三），敘其傳歷。
　　師一生靈驗事蹟頗多。相傳師寂後，中宗原勒塔於薦福寺，俄然大風頓起，臭氣遍滿長安，帝乃依近臣之奏，擬改葬於普光王寺，而臭氣始止，奇香郁烈。世人且有以師為觀音之化身者。師先後曾被賜以證聖大師、普照明覺大師、泗州大聖、大聖僧伽和尚、僧伽大師等號。唐代以來，泗州以外之地，亦廣建僧伽大師堂。至北宋時代，天下精廬必立僧伽畫相；凡遇兵難、賊亂、水難等，均向僧伽大師禱祝，以求攘除，或祈雨、求子等。
　　◎附︰〈僧伽大師〉（摘錄自《太平廣記》卷九十六）
　　僧伽大師，西域人也。俗姓何氏，唐‧龍朔初來遊北土，隸名於楚州龍興寺。後於泗州臨淮縣信義坊乞地施標，將建伽藍，於其標下，掘得古香積寺銘記，並金像一軀，上有普照王佛字，遂建寺焉。唐‧景龍二年，中宗皇帝遣使迎師，入內道場，尊為國師。尋，出居薦福寺，常獨處一室。而其頂有一穴，恒以絮塞之，夜則去絮，香從頂穴中出，煙氣滿房，非常芬馥。及曉，香還入頂穴中，又以絮塞之。師常濯足，人取其水飲之，痼疾皆愈。一日，中宗於內殿語師曰︰「京畿無雨，已是數月，願師慈悲，解朕憂迫。」師乃將瓶水泛灑，俄頃陰雲驟起，甘雨大降。中宗大喜，詔賜所修寺額，以臨淮寺為名。師請以普照王字為名，蓋欲依金像上字也。中宗以照字是天后廟諱，乃改為普光王寺，仍御筆親書其額以賜焉。至景龍四年三月二日，於長安薦福寺端坐而終。中宗即令於薦福寺起塔，漆身供養，俄而大風欻起，臭氣遍滿於長安。中宗問曰︰「是何祥也﹖」近臣奏曰︰「僧伽大師化緣在臨淮，恐是欲歸彼處，故現此變也。」中宗默然心許，其臭頓息，頃刻之間，奇香郁烈。即以其年五月，送至臨淮，起塔供養，即今塔是也。後中宗問萬迴師曰︰「僧伽大師何人耶﹖」萬迴曰︰「是觀音化身也。如《法華經》〈普門品〉云︰『應以比丘、比丘尼等身得度者，即皆見之而為說法。』此即是也。」先是師初至長安，萬迴禮謁甚恭。師拍其首曰︰「小子何故久留，可以行矣。」及師遷化後，不數月，萬迴亦卒。師平生化現事蹟甚多，具在本傳，此聊記其始終矣。
　　〔參考資料〕　《釋氏六帖》卷五；《宋高僧傳》卷十八；《景德傳燈錄》卷二十七；《佛祖統紀》卷四十、卷四十一、卷四十四～卷四十六；《釋氏稽古略》卷三、卷四；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》第一章。



僧伽婆羅
僧伽婆羅（梵Saṃghavarman；460～524）
　　扶南國（湄公河下游）人。梵名意譯僧養、眾鎧。十五歲出家，偏學阿毗曇，受具後廣習律藏。後聞齊國提倡佛法，乃乘舶至揚都，住正觀寺，師事求那跋陀羅，精研方等，通解數國書語。梁‧天監二年（503），曼陀羅仙自扶南國來朝時，奉勒與之從事譯經。其後於揚都壽光殿、華林園、正觀寺、占雲寺、扶南館等五處譯經。計譯出《阿育王經》《孔雀王陀羅尼經》《文殊師利問經》《度一切諸佛境界智嚴經》《菩薩藏經》《解脫道論》《阿育王傳》等十一部三十八卷。此中，有人以為《阿育王傳》與《阿育王經》為同本，故應為十部三十二卷。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷三；《歷代三寶紀》卷三、卷十一；《開元釋教錄》卷六；《大唐內典錄》卷四；《續高僧傳》卷一。



僧伽提婆
僧伽提婆（梵saṃghadeva）
　　又作僧伽提和、僧迦禘婆。意譯眾天。為東晉之譯經名僧。本姓瞿曇氏，北印度罽賓人。他出家以後，遠訪明師，學通三藏，尤精於《阿毗曇心論》。又經常頌習《三法度論》，奉為入道的要典。他於苻秦‧建元年間（365～384）來長安，他的氣度開朗，舉止溫和，又洞察物情，誨人不倦，信眾都樂於親近。建元十五年（379），高僧釋道安也來長安，備受苻堅敬重；道安當時年垂七十，仍極力獎勵譯書。還有苻堅的祕書郎趙正（後出家名道整），崇信佛法，極力護持譯事。時車師前部（吐魯番）王彌第的國師鳩摩羅佛提、罽賓沙門僧伽跋澄和曇摩蜱、兜佉勒沙門曇摩難提等先後來到長安，其地漸形成新起的譯經重鎮。建元十九年，僧伽提婆應道安的同學法和之請，譯出《阿毗曇八犍度論》三十卷，並與曇摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。這是他們學有相通之處，故彼此互相幫助。建元末，發生慕容沖之亂，經數年才略定。提婆與法和召集門徒同往洛陽，研講經論。提婆在那裏住了四、五年，已漸解華語，才知道前譯多違失本旨。法和也追恨以前的疏忽，乃重新校勘了《八犍度論》的譯本。不久，法和聞知長安在姚秦統治之下法事重興，決再入關，而提婆則渡江南遊，遂彼此分道。時道安的高足慧遠住在廬山，以南地佛典未備，特注意搜羅。聽說提婆南來，就迎請到山中。東晉‧太元十六年（391），提婆於廬山般若台譯出《阿毗曇心論》四卷、《三法度論》兩卷，慧遠都作了序文。隆安元年（397），提婆到了晉都建康（今南京巿），受到王公和名士們的尊敬。尚書令王珣曾建立精舍，廣招學眾，準備譯經。至是延請提婆於其精舍講《阿毗曇》（當是《心論》），一時名僧都來聽受。提婆既精熟論旨，解義又極明晰，聽眾悅悟。其年冬，王珣以苻秦‧建元末曇摩難提在長安所譯《中阿含》《增一阿含》文義不盡，未得校定，乃集在都義學沙門惠持等四十人，組織譯場，請提婆重譯《中阿含經》六十卷，隨後又校改了《增一阿含經》五十一卷（《開元錄》以為提婆重譯，實誤）。提婆來華多年，備悉方俗，加以他為人從容機警，善於談笑，所以在江南名盛一時。晚年情況不詳。
　　提婆的翻譯，可分為前後兩期，前期在長安、洛陽所譯所校的為《阿毗曇八犍度論》（唐譯作《阿毗達磨發智論》）。後期先在廬山譯出《阿毗曇心》及《三法度》兩論。後在建康又譯校了《中》《增一》兩種阿含。另據《歷代三寶紀》所載，他還譯有《教授比丘尼法》一卷，已經失傳。總計他所譯校的經論，共六部、一四八卷。參加他的譯事的，最初有竺佛念，次有法和、僧伽羅叉和道慈等。佛念，涼州人，少好遊方，通華梵音義，苻、姚兩代西僧來華弘化，大都由他傳譯。提婆初翻《八犍度論》，即由他傳譯，慧力和僧茂筆受。法和是道安的同學，同時又是繼道安盡力幫助譯經的人，提婆所譯《八犍度論》的整理改定，都得他的幫助。提婆後在建康譯校《中》《增》兩阿含時，由罽賓沙門僧伽羅叉宣讀梵本，道慈筆受。
　　提婆生於說一切有部的根據地罽賓，他所傳習的，主要是有部之學，但非有部的正統。提婆出家後曾遠道去各地參學，以故他所習的並不囿於罽賓的傳統。他專精的是《阿毗曇心論》，而經常誦習的是《三法度論》。《心論》的作者法勝，相傳是縛蠋國人，其地或即縛羯國，遠在罽賓之西北；本論對於《發智》舊說頗有重加組織之處，其中的一些立義還與譬喻師之說相通，這些在正統的婆沙師看來，是屬於外國師之說的。又《三法度論》的作者是世賢，其說即為後來犢子部賢胄派所宗。從這些都可說明提婆所傳之學不限於正統的有部。但在當時諸譯師中，提婆仍不失為弘傳有部毗曇的一大家。他不但傳譯毗曇，而且善於講解。他先在長安、洛陽，雖曾譯講過毗曇，以時值變亂，又因譯文未善，故收效不多。後南至廬山，應慧遠之請，譯出他所專精的兩部論書，復經慧遠推重提倡，在廬山的諸名僧都相從研習，於是他所傳之學遂風靡一時，公認為頭一個來中土弘傳毗曇的學者。他所譯的《三法度論》，還介紹了犢子部「勝義我雖執受五蘊而有解脫可能」之說，對於慧遠一系的主張和實踐，起了很大的啟發作用。其後他又在建康講《阿毗曇心論》，遂開南地毗曇學的端緒。至於《中》《增》兩阿含，為有部四阿含最初傳來的完本，都由提婆加以正確的譯訂，這也是中國譯經史上值得記載的。（游俠）
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷九、卷十、卷十三；《高僧傳》卷一；《歷代三寶紀》卷七。



僧伽梨
僧伽梨（梵Saṃghāṭī，巴saṇghāṭī，藏snam-sbyar）
　　印度僧人服裝之一種。音譯又作僧伽胝、僧伽致。三衣之一；即九條以上之衣。另有多名，如以其必須割截後始能製成，故又稱重衣、複衣、重復衣；以其條數多，又稱雜碎衣；因其為比丘入王宮、聚落時所須穿著，故稱入王宮聚落衣；為諸衣中之最大者，故稱大衣；以其共有下中上三位九品之別，故有「九品大衣」之稱；一般就其下下品，而通稱為九條衣。
　　比丘入聚落，除五種特殊情況外，一律皆須著僧伽梨。《四分律》卷四十一云（大正22‧863a）︰「佛言︰不應不著割截衣入聚落，有五事因緣，留僧伽梨。若疑恐怖、若雨若疑雨、若作僧伽梨未成、若浣若染、若壞色若堅舉，有如是五事因緣，留僧伽梨。」
　　關於其種別及製法，《四分律》卷四十只列下、中六品，文云（大正22‧855b）︰「應九條，不應十條；乃至十九條，不應二十條，若過是條數不應畜。」《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四則列下、中、上三位九品之不同。其文云（大正23‧527b）︰
　　「又僧伽梨，下者九條，中者十一條，上者十三條；中僧伽梨，下者十五條，中者十七條，上者十九條；上僧伽梨，下者二十一條，中者二十三條，上者二十五條。下僧伽梨，二長一短；中僧伽梨，三長一短；上僧伽梨，四長一短。若下僧伽梨三長一短，得受持得著行來，得突吉羅；中僧伽梨四長一短、二長一短，得受持著行來，得突吉羅；上僧伽梨二長一短、三長一短，得受持著行來，得突吉羅。」
　　僧伽梨之衣長、衣寬，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四中亦有規定，而依《有部毗奈耶》卷十七載，上僧伽梨，衣長三肘，衣寬五肘；下僧伽梨，衣長二肘半，衣寬四肘半；中僧伽梨之衣長、衣寬，介乎上、下僧伽梨之間。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷四十八；《五分律》卷二十、卷二十一、卷二十九；《摩訶僧祇律》卷九、卷三十八；《十誦律》卷二十七、卷二十八；《有部苾芻尼毗奈耶》卷七；《根本薩婆多部律攝》卷五、卷六；《有部百一羯磨》卷一、卷十；《大智度論》卷一；《四分律疏飾宗義記》卷五（末）；《南海寄歸內法傳》卷二。



僧伽羅剎
僧伽羅剎（梵Saṃgharakṣa）
　　又作僧伽羅叉，意譯眾護。須賴國（即《大唐西域記》中的蘇剌佗國，Surāsṭra）人。出家學道，尤善禪觀之法，為說一切有部初期的大瑜伽師。嘗遊化諸邦，至犍馱羅國，成為甄陀罽貳王（迦膩色迦王）之師。述作頗多，有《修行道地經》《大道地經》《僧伽羅剎所集經》等。
　　關於其出生年代，〈僧伽羅剎所集經序〉說是佛滅七百年。若其所撰《大道地經》，即係後漢‧安世高所譯出（160年左右）之《大道地經》，則其出生年代當在西元二世紀以前。僧祐《薩婆多部記》以之為禪家第二十九祖，《佛大跋陀羅師宗相承略傳》認為是第二十六祖。
　　◎附︰印順〈大瑜伽師僧伽羅叉〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第八章第三節）
　　瑜伽與瑜伽師，傳來中國，一向泛稱之為禪與禪師。初期傳入中國的禪學，屬於說一切有部中，譬喻系的禪──瑜伽。其中最傑出的，是大瑜伽師僧伽羅叉的禪觀。僧伽羅叉，或作僧伽羅剎，譯義為眾護。這位大瑜伽師的著作，主要為《修行道地經》，西晉‧竺法護（284）全譯為八卷。早在漢末（160年頃），安世高略譯為一卷，名（大）《道地經》。又有《道地經中要語章》，又名《小道地經》，或以為是漢‧支曜譯的。西元403年頃，鳩摩羅什集出《坐禪三昧經》三卷，磧砂藏本誤作僧伽羅叉造，但也確乎含有僧伽羅叉禪經的成分。如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉說（大正55‧65a）︰
　　「蒙鈔撰眾禪要，得此三卷。（中略）其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中，鈔集之所出也。（中略）初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也。」
　　僧伽羅叉的禪集，從西元二世紀起，到五世紀初，不斷的傳譯來中國，可見僧伽羅叉的禪風，在西方是非常盛行的了。安世高從安息來；鳩摩羅什曾到罽賓去修學；傳譯《僧伽羅剎所集（佛行）經》的僧伽跋澄，也是罽賓比丘。僧伽羅叉的禪集與著作，在罽賓、安息一帶，流行得非常悠久。雖然阿毗達磨論師──毗婆沙師沒有說到他，但僧伽羅叉，確是說一切有部中，初期的大瑜伽師。
　　道安從罽賓學者得來的消息（西元四世紀末），僧伽羅叉是一位不可思議的菩薩，如〈僧伽羅剎（所集）經序〉說（大正55‧71b）︰
　　「僧伽羅剎者，須賴國人也。佛去世後七百年，生此國，出家學道，遊教諸邦。至犍陀越土，甄陀罽貳王師焉。高明絕世，多所述作。（中略）傳其將終︰我若立根得力大士誠不虛者，立斯樹下，手援其葉而棄此身。使那羅延力大象之勢，無能移余如毛髮也。正使就耶維者，當不燋此葉。（中略）尋升兜術，與彌勒大士，高談彼宮。將補佛處，賢劫第八。」
　　道安所作〈尊婆須蜜菩薩所集論序〉（大正28‧721a）也說︰「如彈指頃，（婆須蜜）神升兜術；彌妒路，彌妒路刀（尸）利，及僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。（中略）僧伽羅剎者，柔仁佛也。」
　　僧伽羅叉是須賴國人。須賴，就是《大唐西域記》的蘇剌佗國（Surāṣṭra）。西臨大海，一向是出海貿易的海港。他遊化到犍陀越，就是犍陀羅。從他的禪學與著作，為北方佛教所奉行來說，遊化犍陀越，這應該是可信的。他是禪者，富於宗教情緒的教化者，與馬鳴、鳩摩羅陀們的作風相近；當然，僧伽羅叉是更重於禪的。傳說的︰「立斯樹下，手援其葉而棄此身」，活像中國禪者「坐亡立脫」的模樣。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷九、卷十、卷十二；《達磨多羅禪經》；《淨土教の起原及發達》。



僧伽羅剎所集經
僧伽羅剎所集經
　　三卷（一作五卷）。前秦‧僧伽跋澄等譯。又稱《僧伽羅剎所集佛行經》《僧伽羅剎集經》《僧伽羅剎集》。收在《大正藏》第四冊。
　　本經正文之初敘述佛陀在因位中之種種修行，其次敘述佛陀之降生、出家，以及成道後之行化事蹟。其中，有關佛成道以後四十五年間安居處所之記事，為他書所無，在佛傳史料中，頗具學術價值。
　　據卷首之序文所載，本書為佛滅七百年後之僧伽羅剎所撰。前秦‧建元二十年（384），罽賓沙門僧伽跋澄攜原典至長安。因武威太守趙文業之請，與竺佛念共同譯出。在現存版本中，麗本有三卷，宋元明本有五卷。然依《法經錄》卷六所載，本書為前秦‧曇摩難提所譯；《開元釋教錄》卷十五則依此說而謂本書有二譯本，並以難提之譯本為第二譯。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十；《開元釋教錄》卷三。



僧伽蜜多
僧伽蜜多（巴Saṃghamittā）
　　最早出現於錫蘭的比丘尼，為印度阿育王之女。生於鄔闍衍那（Ujjeni）。年十八，與兄摩哂陀（Mahinda）一齊出家。後應錫蘭王天愛帝須（Devanaṃpiyatissa）之請，攜大菩提樹樹枝入錫蘭，並為王妃阿耨羅（Anulā）及五百侍女授戒。其後，僧伽蜜多與其兄均在錫蘭弘傳佛法。錫蘭王曾為建象柱（Hatth-āḷhaka）精舍，供其止住。其所攜之菩提樹枝則植於王城南門外的眉伽園（Meghavana）。七十九歲時，示寂於象柱精舍。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一～卷三；《大史》。



僧伽跋摩
僧伽跋摩（梵Saṃghavarman）
　　南朝譯經僧。梵名意譯僧鎧、眾鎧。少而出家，清峻有戒德，通律藏，更善《雜阿毗曇心論》。劉宋元嘉十年（433），經流沙至建業（南京），住平陸寺，僧眾歸集者多，道化益加流布。又，僧尼就之受具戒者數百人，彭城王義康崇為戒範。道場寺慧觀等以其通達《雜心論》，乃請於長干寺改譯該書。其後，又譯出《薩婆多部毗尼摩得勒加》十卷、《勸發諸王要偈》一卷、《分別業報略經》一卷、《請聖僧浴文》一卷等。傳譯事訖，於元嘉十九年乘西域賈人之舶西歸，後不知所終。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十、卷十一、卷十四；《高僧傳》卷三。



僧伽跋澄
僧伽跋澄（梵Saṃghabhūti）
　　北印度罽賓國人，意譯眾現。為東晉時，北方苻秦之譯經師。師在修學期間，嘗歷訪名師，博通佛藏，尤通論典。能暗誦《阿毗曇毗婆沙》，且熟通其教義。於苻堅末葉入長安，當時苻堅之祕書郎趙正崇信佛法，聞跋澄精於《阿毗曇毗婆沙》，乃請譯之。由是跋澄口誦經本，沙門曇摩難提筆受為梵文，佛圖羅剎譯傳，秦沙門敏智筆受為漢語，建元十九年（383）完成。翌年，又應趙正之請，與難提、提婆共譯《尊婆須蜜菩薩所集論》。其後，事蹟不詳。享年、示寂處皆未見記載。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十、卷十三；《梁高僧傳》卷一；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章。



僧伽跋陀羅
僧伽跋陀羅（梵Saṃghabhadra）
　　西域人。意譯眾賢，或僧賢。生卒年不詳。南齊‧永明年中（483～493），與某三藏法師共乘船來廣州。三藏法師將所攜之律藏付予跋陀羅，跋陀羅受之，於永明七年（489，或說六年），與沙門僧猗（又作僧褘）於廣州竹林寺譯出，即《善見律毗婆沙》十八卷。師於永明八年與僧眾共行夏安居。在七月半受自恣後，乃依前師之法，以香華供養律藏訖，即下一點，此點係第九七五點。此即所謂「眾聖點記」，而此九七五點即代表佛滅之年，至永明七年之歲數。而授律藏予跋陀羅之三藏法師，近代學者有人疑其即為《清淨道論》之作者覺音（Buddhaghosa）。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十一；《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷十一；《開元釋教錄》卷六。



僧傳
僧傳
　　記載古來對於中國佛教有貢獻的僧人傳記的總稱。僧傳的撰作，最早為個別僧人的傳記。其次是同一類別僧人的傳記，其中有的專記西行求法僧人，有的專載高逸人物，有的專記一山一寺僧人，有的專志某宗某派大德。再次是綜合性的僧傳，這種傳記，幅度寬廣，時代綿長，人物眾多，卷帙也較大。自從梁‧慧皎著《高僧傳》以後，它的分類方式和寫作形式便一直影響於後代，成為總傳的典範。
　　以上三類僧傳產生的時代雖有先後，但它們在佛教歷史上，都有重要的地位。因為僧傳主要記載僧人的活動，而這些活動是在一定的歷史條件下進行的，因而和一切有關佛教的大事──佛教的盛衰，經典的翻譯、注疏，宗派的建立，學說的傳播以及典章制度、寺宇建築、國際間佛教交流等等，都會在他們的傳記裡反映出來。這就成為研究佛教歷史必不可少的資料了。
　　現在分別介紹三類傳記如下︰
　　（一）總傳︰現存的有︰
　　（1）《名僧傳》︰摘抄本一卷。原三十卷，〈序目〉一卷，梁‧寶唱撰，今佚。本書創始於天監九年（510），搜集前代僧錄、碑志以及口述等，區別部類，到十三年（514）始編纂完成。作者在編纂中因將謫配越州，加緊纘集芟改，而成定本。其第十八卷有〈僧祐傳〉，祐卒在書成之後（天監十七年，518），當是出於增補的。僧祐是作者的老師，祐著《出三藏記集》末三卷是僧傳，對本書有直接影響（見本書自序）。
　　本書分法師、律師、禪師、神力、苦節、導師、經師七科。又分子目︰外國法師四卷，包括一般法師和神通弘教二類；中國法師十三卷，包括高行、隱道和一般法師三類；律師一卷，禪師二卷，神力一卷，不分類；苦節七卷，分兼學、感通、遺身、宗索（素）、尋法出經、造經像、造塔寺七類；導師一卷，經師一卷，不分類。正傳共四二五篇，著錄後漢、吳、晉、姚秦、北魏、宋、齊七個王朝名僧四二五人；附見的僧人甚多，今不得其詳。正傳中佛圖澄、慧遠傳的篇幅都很長，人各一卷。又晉、宋、齊等南朝的僧人，在全書中所占的比重最大，這與作者身處南方受到地域的局限有關。從現存的抄本傳第十八談「禮法」一篇是屬於律師科的序文來看，大概原書每科之前都是有序的。卷末有自序和目錄，自為一卷（見《法苑珠林》卷一百及《續高僧傳》卷一〈寶唱傳〉）。此書搜羅繁富，正傳有八十餘人為《高僧傳》所無；又有些人在本書中有專傳，而在《高僧傳》僅是附見，可見《高僧傳》不如本書記載的詳細；即兩書同樣有傳，而從現存的抄本「說處」來看，有些事情也是《高僧傳》所未載。又本書還記錄學說和著作，如︰三乘漸解實相事、無神我事、慧遠習有宗事、竺道生立佛性義、觀空義、善不受報義、曇濟七宗論序等，都是佛教教義上的重要言論，《高僧傳》也缺載，由此可見本傳是有許多優點的。
　　本書現存抄本是日僧宗性在文曆二年（1235）所摘錄。卷首保存全部目錄，卷中也有原文的片段，末附「說處」即要點的條目。抄本重點雖放在有關彌勒感應的記載上，但保存了原文一小部分，使本書的面貌仍可依稀辨認出來。這實在是於《高僧傳》以外，研究中世紀佛教所不可缺的一部傳記。
　　（2）《高僧傳》︰十四卷，梁‧慧皎撰。（參見「高僧傳」條）
　　（3）《續高僧傳》︰三十卷，唐‧道宣撰。（參見「續高僧傳」條）
　　（4）《宋高僧傳》︰三十卷，宋‧贊寧撰。（參見「宋高僧傳」條）
　　（5）《新修科分六學僧傳》︰簡稱《六學僧傳》，三十卷，元‧曇噩（1285～1373）撰。本書根據梁、唐、宋三部《高僧傳》重編，撰稿於至正九年至二十三年（1349～1363），依照六學分類而完成。其自序說，梁、唐、宋三傳的文字，大率是六朝五季的風格，制體卑弱，缺古文的氣息。宋代黃庭堅嘗有意刪除而未果，慧洪也僅僅潤色了《梁傳》，因此他就三傳重新編修，而以慧、施、戒、忍辱、精進、定六學來分類，表示與舊有的十科分法不同。在六學中每學又分兩科，計譯經科二卷，傳宗科六卷，遺身科一卷，利物科一卷，弘法科四卷，護教科二卷，攝念科二卷，持志科二卷，義解科三卷，感通科三卷，證悟科二卷，神化科二卷。正傳共著錄一二七０人。六學之下各有小引，說明立科的宗旨。每科之後有贊言，作為一科的總結。這種分類法並不比舊的分法好。舊分類法依據時代的演進和佛教本身的發展而設立科目，符合了歷史的要求，反映了佛教的真相。所以《梁傳》有的，《唐傳》不一定有。本書企圖把九百多年的史實，納入統一的規格中，因此在舊有資料的基礎上，某些方面就難免參差不齊。再以十二科而論，弘法科和義解科，感通科和神化科，都密切聯繫，很難分割，故某人歸入某科，時有可議之處。但本書在梁、唐、宋三僧傳而外也補充進去一些人物，如勒那摩提、僧璨、慧文等二十餘人都是根據他書而補入的。作者在辭句修改上曾費了很大斟酌，刪去了許多文句，並有所改寫，使明白易懂，現在用來和梁、唐、宋三傳對閱，不失為很好的參考書。
　　（6）《大明高僧傳》︰八卷，明‧如惺撰。（參見「大明高僧傳」條）
　　（7）《補續高僧傳》︰二十六卷，明‧明河（1588～1640）撰。作者因宋代以後，僧傳闕如，乃遍遊南北名山古剎，於斷碑殘碣間，搜剔刻文，並委托同學讀徹於兩粵和雲南代為搜羅材料。其後又參考曹能始的藏書，經歷三十年，數易其稿，猶未成書。及崇禎十三年（1640）作者臨卒，囑咐弟子道開繼續其事。到清‧順治四年（1647），道開加工編輯，始大致告成。本書記載從唐代到明‧萬曆末的高僧事蹟，這不但繼續了《宋傳》的編纂，還補充了它對於唐、五代部分的遺漏，所以書名「補續」。作者雖編寫本書在《大明高僧傳》之後，但並沒有見到《明傳》，所以毫未提及。本書分類，仍是採用十科。在體裁上，除了附傳以外，增加了合傳，時常以二三人合為一傳，對於事蹟不太多而行事類似的人物，是比較適宜的。在〈習禪篇〉中，有一部分傳後有「系曰」的評語，這說明這一部分是經作者整理肯定下來的稿子。在其他篇中，有些傳後有「明河曰」的按語，這可能是保存作者準備作「系曰」的原稿。另外，有些傳後則有未署名的按語或引用的參考資料，或是道開整理時所加。從這些可以看出它的體例還沒有完全統一，釋讀徹序謂本書中「人之今古，采之得失，列之詮次，尚俟商榷，可稱未全之書」，此說是不為無因的。本書內容是〈譯經〉一卷，〈義解〉四卷，〈習禪〉十一卷，〈明律〉、〈護法〉、〈感通〉、〈遺身〉、〈讚誦〉、〈興福〉各一卷，〈雜科〉四卷；所著錄的人數，正傳五四九人，附見七十五人。而〈譯經〉、〈明律〉、〈護法〉、〈讚誦〉、〈興福〉等科都比較貧乏，如〈明律篇〉中，明代竟無一人。像如馨、寂光等律師，均略而不載，殊難理解。又遼、金兩代，著錄的高僧很少。〈習禪〉方面篇幅過於龐大，這雖由於此時期禪宗盛行，但宗門語錄載的過多，未免形成偏重。作者除根據碑刻外，還採用了《禪林僧寶傳》《佛祖統紀》《佛祖歷代通載》《釋氏稽古略》以及宋、元、明人文集等書，組成這樣大的著作，雖然不夠謹嚴，間有錯誤和遺漏，而功力之深，仍是值得稱讚的。後世見到此書的人不多，所以都以如惺的《大明高僧傳》來繼續《宋高僧傳》，實則《大明高僧傳》的規模篇幅都不如此書。
　　（8）《新續高僧傳四集》︰六十六卷，二十世紀初喻謙編。卷首一卷，正文六十五卷。卷首有引用書目，凡引用燈錄、傳記、山誌、寺誌、文集等六十四種，另外還參考了各省通誌、縣誌，宋、遼、金、元、明諸史及眾家語錄，數量相當多，但是像《續藏》中有關佛教史傳的作品和宋、遼、金、元、明、清人文集中所存在的原始的資料，沒有能選擇利用的也不少，因而許多傳文，僅根據輾轉陳述的記載，不很全面；有許多值得寫錄進去的高僧也遺漏掉，如明末遺老不願投降清朝而遁跡方外有成就的很多不見記載，就是一例。本書內容始自宋初，終於清末。包括一千多年的時間，凡〈譯經〉二卷、〈義解〉八卷、〈習禪〉十六卷、〈明律〉六卷、〈護法〉三卷、〈靈感〉三卷、〈遺身〉二卷、〈淨讀〉八卷、〈興福〉十一卷，〈雜識〉六卷，正傳七七一人，附見六一七人，可謂洋洋大觀。同時，裡面記了一些偏遠省分的高僧，在地域上，比過去的範圍廣泛。分類仍為十科，不過改〈讀誦〉為〈淨讀〉。本書於有名的高僧，如宋代的道濟、道隆，元代的正澄、一山，明代的一如、通潤，清代的續法、通琇、溥畹，以及傳教海外的性□、性潡、心越等，為數很多，都沒有搜羅進去，不能不說是遺憾。另外有些僧人，並無可傳的事蹟，僅因和主持編書的人有舊交，而得增飾入傳，則不免混濫之嫌了。
　　（9）《高僧摘要》︰四卷，清‧徐昌治編輯，成於順治十一年（1654）。作者刊布過《佛祖指南》《法苑醒世》兩書，對於單傳直指的禪宗和佛教中的幽明感應，曾經有所撰述。他認為《高僧傳》有正續四部，都以十科分類，不免有「拘格拘例」之嫌，於是除上二書已有的不錄而外，另按照道高、法高、品高、化高四類，將歷代高僧的事蹟摘要敘述，即分為四卷。道高自東漢至清凡四十二人（居士都貺一人不計算在內），法高自晉至清凡四十三人，品高自晉至清凡四十七人，化高自東漢至清凡四十一人。其中摘自四部《高僧傳》的占十分之八，選自他書的有三十餘人。就全書來看，本書有些傳文是全部照錄舊傳，有些摘錄一半，或一小部分，很不完備，其中又以禪門宗師為最多，有些且以記言為主，頗近於語錄。由此可見作者是用禪宗的觀點來編輯成書的。
　　（10）《重編八十八祖道影傳贊》︰或作《諸祖道影》《諸祖道影傳贊》《祖師傳贊》《八十八祖傳贊》，四卷，卷首附錄各一卷，明‧德清（1546～1623）撰，清‧高承埏補。明代宮中藏有諸祖道影八十八尊，洪武元年（1368）傳摹供奉在南京牛首山祖堂中，萬曆十二年（1584）真可禪師請名畫家丁雲鵬臨摹三堂，置於五台、峨眉、南岳等處。後畫家史寀再摹寫成冊。泰昌元年（1620）德清纂成小傳，各繫以贊。崇禎五年（1632）錢應金去其像，以傳贊付梓，但止七十七人，崇禎十七年（1644）高承埏復補齊，編為四卷。卷首為徐芳、今釋等的序文、題辭和目錄，卷一為西天二十七代祖師和旁出一人的傳贊；卷二為漢季六朝神僧五人，禪宗祖師六人，唐朝教主七人的傳贊；卷三為唐朝禪師十六人、後梁禪師一人的傳贊，而文偃、文益兩人以無像故不立傳，但以贊附於後；卷四為宋朝禪師十人，法師一人，元朝禪師十一人，明初禪師三人的傳贊。以上以禪宗大師為多，至於天台、慈恩、律、華嚴、密、蓮宗也各有數人，並將天台宗十七祖、慈恩宗三祖、律宗九祖、華嚴宗五祖、密宗五祖的名號附在唐朝各家教主的後面；又在卷二慧遠的傳後，附有虞淳熙作的〈蓮宗十祖贊〉。附錄一卷，是順治間高承埏寫的袾宏、真可、德清三人和附入的圓信的傳贊。全書的傳除明代數人外，其他篇傳都是據《燈錄》《佛祖統紀》等書編寫而成。
　　（二）類傳︰現存的有︰
　　（1）《大唐西域求法高僧傳》︰二卷，唐‧義淨撰。（參見「大唐西域求法高僧傳」條）
　　（2）《神僧傳》︰九卷，明‧永樂十五年（1417）輯。卷首有明成祖的序，此書在國史《經籍志》卷四（上）、《閱藏知津》卷四十三、《四庫全書總目提要》卷一四五、《鐵琴銅劍樓書目》卷十八，都不著編錄人名。但今從序文「故間繙閱，採輯其傳」來看，顯然是明成祖所編。王圻《續文獻通考》卷一七九說此書是永樂間命侍臣輯，當屬實在情況。《四庫提要》（附存目）推測為元人著，誤。正如序中所說，編者把過去記載中有神通僧人的事蹟集合在一起，以便閱覽，因此，編輯時削去與主旨無關的記載，而使神通方面突出。書中共著錄二０八人，自後漢起到元初為止。後漢、吳、元占的人數最少，唐人最多，幾達全書之半。所據史料，以梁、唐、宋三部《高僧傳》中的神通或感通科為基本來源，其他科中有關神通的也剪裁收錄。另外還引用《禪林僧寶傳》《五燈會元》等，然在全書中不足十分之二，可見引用的範圍並不太廣。即在三部《高僧傳》中，記有神通的高僧還很多，也沒有全收進去。
　　（3）《比丘尼傳》︰四卷，梁‧寶唱撰。（參見「比丘尼傳」條）
　　（4）《武林西湖高僧事略》︰一卷，宋‧元敬、元復撰。本書莫子文序說，了性創建一閣，用以供奉曾在杭州各寺居住過的高僧，閣未成而遷職。繼任元敬在閣建成後，搜輯高僧二十四人，命元復摭取他們的史實，繫之以四言贊，後又訪得六人，由元敬加以贊述。這些高僧的圖像都繪在閣上，事略則刊版印行，即是此書。書中以圖贊為重點，事蹟說明乃據梁、唐、宋《高僧傳》《五燈會元》《釋門正統》及碑誌等摘要而成。凡晉、南齊、隋各一人，唐九人，五代五人，宋十三人；有印度來華的高僧，有法師，有禪師，有律師。書成於寶祐四年（1256）以前。其中唐代韜光、五代道翊，名不見於他書，唯此書載其事蹟。
　　（5）《續武林西湖高僧事略》︰一卷，明‧袾宏（1535～1615）輯。此書繼續前書，只載明僧慧朗、梵琦、景隆、本善、雪庭五人小傳，沒有贊。卷首有識語，說明一般傳說元‧明本曾住吳山雲居庵，所穿的麻鞋到明代還保存在庵裡，但是根據他的行狀、誌銘和著作──《中峰廣錄》，絲毫找不出住持過雲居庵的跡象，因此沒有徇俗列入。由此可見作者選錄的標準是相當謹嚴的。作者另一著作──《皇明名僧輯略》裡，也載有此五人的行實和語錄，並有景隆自撰的塔銘，慧朗作慧明，本善作季善，均比較正確。
　　（6）《禪林僧寶傳》︰簡稱《僧寶傳》，三十卷，宋‧惠洪（1071～1128）撰。嘉祐（1056～1063）年間，曇穎曾撰《五家傳》，記載雲門、曹洞、法眼、臨濟、溈仰五宗機緣語句。惠洪以為既載語言，則當兼記行事，方能使人景仰，於是博採別傳遺篇，參以耆宿言論，增補上書，又補載嘉祐以後雲門、臨濟兩家一些傑出的禪師，寫成從五代到政和末（1118）八十一人的傳記。其中屬青原系統的十一人，曹洞宗的十人，臨濟宗的十七人，雲門宗的十五人，法眼宗的五人，溈仰宗的一人，黃龍宗的十五人，楊岐宗的四人，下餘三人法系不明。裡面有些是開創宗派的大德，其他也是各派中特出的人。作者很久以來，不滿意唐、宋《高僧傳》，有意另外編寫某些禪師的傳記，在經行諸方時，搜集了一些材料，大觀元年（1107）寫成《林間錄》兩卷，雖是筆記體裁記載禪林掌故的著作，其中談到耽章、智覺、契嵩、了元等禪師的語錄偈頌以及佚聞遺事，便有意於編寫本傳。他後來被貶到海南島，回來之後，宣和初開始編寫，到宣和二年（1120）完成。他的改編曇穎《五家傳》，是有所去取的。《林間錄》卷上的天皇寺道悟及卷下的同安察禪師條，都引了五家宗派（即《五家傳》），而在《僧寶傳》中以此兩人時代過早即沒有收錄進去，此外當還有刪掉的人。此書是專寫禪門的傳記，與一般僧傳略有不同，除記事蹟外，還錄了一些機緣語句，以見其了悟境界及門庭設施，所以這種傳記是介於僧傳和燈錄之間的一種體裁。另外，在一篇傳或幾篇傳之後有贊，贊為散文，或為韻語，頗顯示作者的文學才華。此書融會眾說，自成一家之言，所以後人都目之為「叢林之扶風龍門」（見《禪籍志》下）；雖有部分史料不盡可信（如〈本寂傳〉中的〈寶鏡三昧〉等），但在禪宗史傳中仍不失為一部較好的作品，故經常為後來的僧傳、燈錄所引用。《補禪林僧寶傳》一卷，宋‧慶老（﹖～1143）撰。慶老乃宗杲弟子。書中載法演、悟新、懷志三人傳，傳後有贊。悟新卒最遲，在政和五年（1115），故名補傳。體裁和前傳完全相同，文字典雅，亦可和前傳媲美。此書，宋代已附在前傳後面流通，《郡齋讀書誌》卷九著錄前書作三十二卷，即連此補傳一卷計算在內。
　　（7）《僧寶正續傳》︰七卷，宋‧祖琇撰。前六卷載北宋仁宗至南宋孝宗初約一百多年間二十八位禪師事蹟，而機緣語句在傳中占著很大的比重，有的傳後有贊。其中曹洞、臨濟宗各一人，黃龍、楊岐宗各十三人。第七卷〈德山木上座傳〉與〈臨濟金剛王傳〉是兩篇寓言。另有〈代古塔主與洪覺範書〉，是駁《禪林僧寶傳》卷十二〈承古傳贊〉對於三玄三要的批評的文字。此書初寫於紹興二十九年（1159）以前，曾寄正賢禪師審閱。至於正賢、宗杲、道震的傳，則是後來增入，全書的完成，約在隆興二年（1164）左右。
　　（8）《南宋元明僧寶傳》︰十五卷，清‧自融（1615～1691）撰，門人性磊補輯。書成於康熙三年（1664），紀錄南宋‧建炎元年（1127）到清‧順治四年（1647），五百多年間禪宗僧人傳記九十四篇。卷二道祖、世奇二人合傳，卷十梵琦、智及、曇噩三人合傳，共九十七人。凡宋僧四十五人，元僧十五人，明僧三十七人，絕大部分屬臨濟、曹洞兩宗。此書本係續《禪林僧寶傳》之作，故士珪、景元、心道、宗杲、法順的傳都和《僧寶正續傳》重複。自融搜集材料，凡經二十餘年，自序中談到因見海舟永慈或訛為普慈，事實混淆，年代錯誤，疑端難決，於是發奮著此書，成傳五十三篇，付弟子性磊補輯傳四十一篇，但現在的目錄上標明補輯的只有二十七篇。性磊在後序中說明從順治到康熙年間，禪門大德頗不乏人，因為他的師祖道忞大都已作碑銘，流通世上，如明方、本豫、通奇、通問、智遠、明道，在《布水台集》中都有記載，所以就不再錄進去。卷末有〈明代廣真傳〉一篇，乃本書於乙丑（1685）重刊時拾遺補錄進去的。
　　此外如唐‧開元中佚名撰《歷代法寶記》一卷，淨覺撰《楞伽師資記》一卷，宋‧嘉定初（1208）士衡編《天台九祖傳》一卷，清‧康熙十九年（1680）續法輯《法界宗五祖略記》一卷，清‧道光四年（1824）悟開撰《蓮宗九祖傳略》一卷，雖然都和分類的僧傳相近，但屬於專宗師承的記載，今即從略，不一一說明。
　　（三）別傳︰現存的有︰
　　（1）《法顯傳》︰一卷，晉‧法顯撰（即《歷遊天竺記傳》）。（參見「高僧法顯傳」條）
　　（2）《天台智者大師別傳》︰一卷，隋‧灌頂（516～632）撰，宋‧曇照注，二卷。智者去世後的第四年（隋‧仁壽元年，601），開府柳顧言向灌頂詢問智者的俗家情況以及入道因緣，灌頂乃根據平日的記憶，並訪詢前輩，寫成此傳。傳末所列感通事蹟第八條，是大業元年（605）二月二十日的事，故此傳的寫作當即在此後不久。傳中關於智者的家世、出家學道、修持弘法、居瓦官寺、住天台山、受朝野的尊奉，以及神通感應等，都有很詳盡的記載，特別是智者的品德，通過作者親切的感受表達出來，極富有感染力。當世還有智者弟子法論、智杲、法琳三人分別所寫的傳記，但俱不傳（法琳所寫和此傳略有出入，已引用在《續高僧傳》裡）。宋代先有吳興廣福寺智湛作本傳的箋注，今不傳。曇照繼於宣和三年（1121）作注，曾引用智湛之說。此外還引有《國清百錄》《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉、〈玉泉行狀碑〉、〈功德疏碑〉、《南史》《隋書》，並詢問在玉泉寺住過曾讀殿壁記錄的行腳僧。解釋清楚明白，考證也很仔細，關於不同的說法，也都並存於注中。
　　（3）《唐護法沙門法琳別傳》︰或作《法琳別傳》，三卷，唐‧彥琮撰。法琳在唐初以護法知名，在唐帝面前直陳佛道優劣，甘心囹圄而不屈，《續高僧傳》卷二十四有傳。本傳則作於《續傳》之後，以年為綱，將法琳的事蹟和作品以及其他有關的詔、序等文字都容納在內，但作品占主要地位。當時所爭執的問題，是佛、道兩教一向爭論的焦點，故此書為兩教關係史上的一部重要著作。其中紀年和事實，都可以補《續高僧傳》中〈法琳傳〉的不足。法琳本是文章能手，益以彥琮的潤色，故全書文采可觀。法琳有集三十餘卷（見《續高僧傳》卷二十四本傳），今不傳，他的一部分文章幸藉此書以傳。
　　（4）《大唐大慈恩寺三藏法師傳》︰十卷，唐‧慧立本，彥悰箋。
　　（5）《曹溪大師別傳》︰一卷，無撰人名。卷中有慧能在「先天二年壬子歲（713）滅度，至唐‧建中二年（781）計當七十一年」之語。從先天二年到建中二年只有六十八年，與七十一年的數字不符，或是計錯。關於六祖慧能的史料，其先有法才的〈光孝寺瘞髮塔記〉（作於676年，見《全唐文》卷九一二），法海的〈壇經略序〉（約作於714年），王維的〈六祖能禪師碑銘〉（作於759年以前，見《全唐文》卷三二七），柳宗元的〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑〉（作於816年，見《全唐文》卷五七八），劉禹錫的〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑〉（作於819年，見《全唐文》卷六一０）。此外《神會和尚語錄》《歷代法寶記》《祖堂集》《宋高僧傳》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》等書都有記載，但本傳則是寫作較早的一本。其中記載了求那跋摩、智藥、真諦等三藏的懸記，慧能的家世，為無盡藏尼釋《涅槃經》義，至黃梅得法，南歸避難，於制旨寺論風幡義，在法性寺受戒，在寶林寺廣開東山法門，中宗（傳中作高宗大帝，誤）勒迎大師入宮，慧能表辭，又遣中使薛簡問道，以及臨寂時說傳法不再傳衣的緣故，和唐肅宗對他的尊敬，末記靈瑞事六則。它保存了以往一些史料，對它以後的傳記、壇經、燈錄也產生了很大的影響。雖然裡面有一部分是傳說，年代不符，文義也多不貫，這或者是傳抄錯奪和後人附益，並不妨礙其為禪宗史上值得參考的著作。
　　（6）《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》︰或作《賢首國師傳》，一卷，新羅‧崔致遠（ 857～﹖）撰。此傳撰於天復四年（904），在其前唐‧千里曾著有《藏公別錄》，但未傳海東。作者於是根據一些零散的記載，編纂成篇，並用法藏所著《華嚴三昧觀》裡直心的十義，配喻行事，分為十項︰族姓廣大心、遊學甚深心、削染方便心、講演堅固心、傳譯無間心、著述折服心、修身善巧心、濟俗不二心、垂訓無礙心、示滅圓明心。敘述涉及的面很廣，也曾加入一些作者的解釋。所引用的詔文以及卷首附錄閻朝隱的〈康藏法師碑〉，都是很重要的史料。
　　（7）《明州定應大師布袋和尚傳》︰或作《彌勒傳》，一卷，無編輯人名，乃明人所集。內有元‧曇噩所作的傳，並有明‧廣如所寫的後序。布袋和尚契此，在唐末五代時以神通傳聞於浙、閩一帶，《宋高僧傳》卷二十一有傳。曇噩的傳更補充契此當時所傳聞的許多神奇事蹟，並於其去世後宋、元人對契此崇奉的情形也寫得很詳細。廣如則因岳林寺僧刊《彌勒傳》，乃據別傳語錄，將契此的事蹟和語錄匯為後序。卷末又附〈布袋和尚傳〉一篇，係從《五燈會元》卷二轉載。（蘇晉仁）後序。卷末又附〈布袋和尚傳〉一篇，係從《五燈會元》卷二轉載。（蘇晉仁）



僧兵
僧兵
　　指日本在中世時代，寺院所蓄養的軍隊。又稱法師武者。按，出家人參與軍事是違背戒律的，《梵網經》卷下四十八輕戒之第十戒、第十一戒、第三十二戒中，皆明令佛子不得執刀杖行爭鬥之事。日本在平安時代以前也制令，禁止人民布施武器予僧尼。但是平安時代以後，諸大寺多擁有寺領，同時其權勢也逐漸興盛，寺院為求自□，乃漸蓄備兵力，加以當時社會混亂，僧尼之出家制度也紊亂無章，私度之弊層出不窮。無賴之徒，薙髮入寺服俗務雜役者日眾，因而形成僧兵集團。
　　僧兵之構成，包括稱為眾徒（大眾）的下級僧、稱為堂眾的俗人與自莊園召集的兵士等三種。擁有僧兵的大寺院之間，常因經濟上的利益衝突而發生鬥爭，並為貫徹自己的要求，常抬著象徵宗教權威的神輿、神木等物，向朝廷「強訴」。其中力量特別強大的，有延曆寺（其僧兵稱為山法師）、興福寺（奈良法師）、園城寺（寺法師）。朝廷常被迫接受彼等之要求，後來雖有武士欲謀加以鎮壓，終因僧兵武力強大而不能得逞。整個日本中世時代，僧兵即以強固的軍事勢力而存在著。直到近代初期，由於織田信長、豐臣秀吉、德川家康等人以武力鎮壓，削減大寺寺領、沒收僧兵之兵器，乃使僧兵勢力漸告根絕。
　　此外，朝鮮佛教亦有僧人為兵之事例，然皆在國家須抵禦外侮時，僧人乃由政府徵召以組成軍隊。故其性質與日本佛教大寺之擁兵自重者，顯然不同。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈山、寺二門及南北佛教的傾軋〉（摘錄自《日本佛教史綱》第二期第二十一章）
　　（日本）朝廷崇信佛教的結果，最終造成了僧侶的跋扈、惡僧的蠻橫。平安朝末年的佛教，已釀成了阿修羅的慘狀。這雖然給鎌倉時代（1192～1333）佛教的新生打下了基礎，但談到其墮落的情況，仍使人感到悲痛。當時的佛教，總不出南北這兩支。在南京（奈良）佛教中，雖以東大寺佔首位，但興福寺依仗法相宗和春日明神的威勢極其專橫跋扈。在北京（平安），朝野上下雖然都忠實皈依真言宗諸寺，但號稱「鬼門鎮護」、依仗「山王七社」神威而蹂躪帝都的，卻是叡山的延曆寺。園城寺自與山門分立以來山寺二門一直磨擦。多武峰自從增賀先德住進以後就專屬叡山無動寺。清水寺與祇園感神院本來是隸屬於興福寺的，但從慈慧僧正以來，祇園感神院也成為了叡山的別院。因此，南寺僧眾（興福寺眾）屢次攻打多武峰，山門僧眾又常攻打清水寺。
　　僧兵的起源雖然不詳，但可以說這是由武士之流皈依佛門以後產生的，在白河天皇（1072～1085）以後，僧兵的危害已極為嚴重。只要稍有點事端，山門之徒就奉戴山王三社、七社，或祇園、京極、北野的神輿逼迫朝廷；南寺僧眾也常常奉持春日神木進入勸學院，向朝廷申訴。從堀河天皇嘉保二年（1095）到高倉天皇安元三年（1177）的八十年間，山王神輿進京共達九次之多；而春日神木的進京，從堀河天皇寬治七年（1093）到高倉天皇承安三年（1173）的八十年間也有八次。此外因一些細小的事情，僧眾闖入京師，向朝廷或大臣強訴，或是僧侶互相爭鬥、寺院互相攻擊，或是神人相爭，其數更多。從堀河天皇（1086～1106）末年起，數十年間，幾乎年年都有，嚴重的甚至一年數次。因其奉戴神輿、神木進京，朝廷不得不滿足其要求，以致萬乘之尊的天子也發出「三不如意」的嘆息，宣稱「山家道理」是「以非為理」的話流傳於世。因為這個緣故，當時的公卿武人，只要稍稍得罪僧侶神人，大多逃不脫流刑的法網。當僧眾闖入京師時，他們雖奉敕防望，但事過以後，凡是殺傷神人僧侶者，也不能免受重刑。
　　長曆三年（1039），三井寺的明尊僧正受命為天台宗座主。山門僧眾三千人到攝政藤原賴通的府第大肆喧擾訴告，不可制止。賴通讓平直方守望之。山門的教圓因同意明尊為座主，結果被眾僧徒捉走。天皇下敕把惡僧投獄，讓教圓為座主。自此，山、寺二門的裂痕愈益擴大，寺門的沙彌不登叡山的戒壇，寺門奏請朝廷在園城寺另設戒壇。山門上奏朝廷予以拒絕。此後戒壇的事情，成為互相敵視的重要原因。從余慶任天台座主到二條天皇應保二年（1162）覺忠被命為座主為止，智證的門徒擔任座主的共有八次，但很多是只當了二三天，最長也不過六天就辭職。白河天皇永保元年（1081），山、寺的僧徒相互發生爭執，六月，山門的僧眾乘虛闖入園城寺，放火燒寺塔僧房，被毀者達七分之一之多。九月，山門僧眾再次放火把殘餘的堂宇燒盡。這是佛教傳入以來前所未有的慘事，此時距智證寂滅後只有一九一年。到二條天皇長寬元年（1163）為止，園城寺遭受山門放火的大難前後達四次。
　　永久元年（1113），因興福寺僧凌辱了山門的祇園感應院的神人，山門僧徒便奉戴神輿闖入京師，搗毀清水寺殿堂，並且請求朝廷把實覺僧都處以流刑。朝廷不敢有所主張，群臣也多畏縮不言。實覺雖然無罪，但朝廷卻不得已接受了山門的請求，而拒絕了興福寺的請願，處實覺以流刑，並約定不給山門僧徒判罪。這樣，山門的僧眾才回山。興福寺的僧眾聽說此事大怒，打算入京奏請二條天皇。山門僧徒也想前來與南部興福寺僧眾交鋒相鬥。朝野上下一時騷然。白河法皇最後派遣檢非違使到宇治和西阪本，才逐漸制止南北僧眾進京。此後在永萬元年（1165）二條天皇去世時，興福寺與延曆寺的僧眾又發生惡戰，明月率山門僧人數千下山攻打清水寺，清水寺的僧人只有千餘人，寡不敵眾，逃散到四方。山門僧徒把清水寺的堂塔房舍全部燒毀。於是，南部興福寺僧眾準備入京把屬於山門延曆寺的下寺末社放火燒掉。朝野上下為之驚駭不已。朝廷遣使者前往宣諭乃止。
　　安元三年（1177），加賀的目代（地方官）藤原師經，因故與白山的僧眾發生衝突。白山僧眾奉戴神輿登叡山訴告。山門徒眾乃奉著山王諸社的神輿入京，奏請誅殺師經，流放其父加賀守師高。朝廷派遣檢非違使予以阻擋，同時把師高、師經處以流罪。因為天台座主明雲嗾使山眾騷擾朝廷，天皇拒絕了眾人的請求，把明云判處減死一等，流放到伊豆。山門僧眾聽說之後大驚，埋伏大路上把明雲劫走。朝廷對此也不能制止。治承二年（1178），叡山上發生了學僧與堂眾的衝突，堂眾很多人離開了阪本，招誘當地歹徒，據守在早尾坡。因學僧進攻不利，朝廷頒布院宣派畿內的軍隊三千餘騎去討伐堂眾，結果官兵大敗，學僧大多下山逃散。除了西塔禪眾以外，叡山全山沉寂，禪磬之聲無聞，山門的堂塔到此時已大部分荒廢。
　　南北佛教以及山、寺的爭鬥和僧兵跋扈的事實，雖不止一兩件，但上面所述的是其中最有名的。此外，興福寺與金峰山的爭戰也是持續不斷的。從白河天皇到後世鎌倉時代約一百餘年之間，這類事情沒有停止過。此時，佛教已完全失去光明。



僧叡
僧叡
　　東晉僧。生卒年不詳。魏郡長樂（河南安陽）人。關中四聖之一。少有出塵之志，十八歲剃髮，師事僧賢，二十歲即博通經論。嘗聽僧朗講《放光般若經》，常加質疑，僧朗頗歎其才。年二十四時，遊歷諸國，從事講說，聽者成群。姚秦‧弘始三年（401）十二月，鳩摩羅什至長安，師即隨受禪法，且請羅什譯出《禪法要解》三卷，日夜修習，精練不怠。時，司徒姚嵩深相禮敬，秦主姚興亦稱嘆其才器。師曾與道生、僧肇、道融共同參訂羅什之譯經，後人稱師等四人為「羅什四大弟子」。
　　當鳩摩羅什譯《法華經》時，至〈五百弟子授記品〉，為「天見人，人見天」一語之經文漢譯，頗費思量，時師建議改譯為「人天交接，兩得相見」，羅什甚喜之，一時傳為佳話。後羅什譯出《成實論》，令師講說。其旨甚合羅什之意，羅什稱歎云︰「吾傳譯經論，得與子相值，真無所恨矣！」
　　師平生願求往生安養淨土，每於行住坐臥不敢正背西方。後自知命終，當眾告別，入房沐浴，燒香禮拜，面向西方，合掌而寂。世壽六十七。由師自撰之〈大品經序〉中有（大正55‧53a）︰「亡師安和上，鑿荒塗以開轍。（中略）執筆之際，三惟亡師五失及三不易之誨。」由此可知其嘗師事道安。師除〈大品經序〉外，另製有〈小品經序〉等經序多篇。
　　◎附︰石峻（等）編〈僧叡〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）
　　僧叡的學說以般若三論學為主。他曾標榜他的老師道安的般若性空宗（即本無宗）說︰「自慧風東扇，法言流泳已來，雖曰講肄格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實。」（〈毗摩羅詰提經義疏序〉）同時由於他又師事羅什，又受了龍樹中觀哲學的影響，傾心於三論學（即《中論》《百論》《十二門論》）的研究，所以他對屬於中觀學的《大智度論》《十二門論》《中論》等都作了序文。（中略）
　　僧叡是十分推崇《般若經》與《中論》的。在〈大品經序〉中，他宣揚「非心」、「非待」、「一切皆空」的般若空觀。在〈中論序〉中，他鼓吹「夷有無，一道俗」、「涉中途，泯二際」，即「非有非無」、「有無不二」、「道俗不異」的龍樹中觀哲學。僧叡為人們稱作羅什弟子中的八俊或十哲之一，確實是當時一位比較有名的般若三論學者。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷八～卷十二；《高僧傳》卷六；《名僧傳抄》；《三論玄義》。



僧官制度
僧官制度
　　由世俗政權任命僧侶為各級僧官，以管理僧尼事務、統御佛教的制度。僧官，即受命管理全國佛教事務的僧人，又稱僧綱。主要任務為︰掌管僧籍，以僧律統轄僧尼，並充當朝廷與教團間的協調者，在官方有關機構統領之下，處理有關佛教事務。
　　印度僧團中原設有上座、維那、寺主、直日、直月、直歲等僧職，然係僧團之自治制度，並非官方所設。僧官之設置，始於中國東晉十六國時期，此後各朝沿襲，代有變革。朝鮮、日本兩地從中國傳入佛教後，亦加以倣置。
　　根據《大宋僧史略》《佛祖統紀》等史料記載，自漢代至西晉之間，為中國佛教之初傳期，寺院、僧尼不多，譯事與法事尚屬初創，當時來華傳教的沙門都由朝廷安置在負責接待各國來賓的鴻臚寺，因此當時有關僧尼事務就由鴻臚寺直接掌管。
　　兩晉十六國時期佛教已發展成一股強大的社會勢力，寺院和僧尼數量猛增，僧尼從事經濟經營、參預社會事務的現象相當普遍，僧尼偽濫穢雜、違戒犯律的情況日益嚴重。針對這種狀況，教團本身和封建官府都在積極尋求有效治理僧尼的辦法，經過一段時間的探索嘗試，約略於西元四、五世紀之交，中國南北兩方分裂政權中的東晉、拓跋魏和姚秦先後正式設置了僧官。其中，東晉的僧官創設於安帝隆安五年（401）以前，中央僧官機構泛稱為僧司，亦可稱為僧局、僧省，主管僧官可能稱為僧主、僧端，副職為都維那，還有若干屬吏。其時地方僧官也已產生。拓跋魏的僧官始設於太祖皇始年間（396～397），最高僧官稱為道人統，但其下沒有副職，也沒有獨立的僧務機構，僧官作為世俗政權附庸的色彩特別鮮明。姚秦的僧官制度大約在弘始三年（401）正式設立，略遲於東晉和拓跋魏，但內容比東晉、拓跋魏的僧官制度完備。中央僧官共有三員，主官稱國內僧主，或稱僧正；副職稱悅眾、僧都、僧錄。下設吏員若干。彼此職責分明，辦事效能較高。
　　南朝的僧官制度直接承繼東晉，但又適應南朝政治的特點和佛教發展狀況，而有所發展和變化。僧官分中央、地方和基層三級。中央僧官是統領全國佛教事務的最高一級僧官，官衙仍稱僧司、僧局或僧省，大概由皇帝直接統轄，並不隸屬於任何一種俗官機構；主官亦稱僧主或僧正，常冠以「天下」、「國」的字樣以示尊崇，並區別於地區性僧官。副職稱都維那、大僧都、悅眾等。地方性僧官層次較多，有的按照世俗行政區劃分設州、郡僧官，有的根據佛教傳播特點設立跨州、郡的區域性僧官，縣級僧官唯見陳代曲阿縣僧正一例。州、郡、縣僧官的主官皆稱僧正或僧主，副職稱維那或僧都，或設或缺，隨宜而定。基層僧官即寺院的僧職，包括寺主、上座、維那三種，合稱為三綱。
　　在東晉以前，寺主等僧職只是僧眾推舉出來協調寺院宗教生活的辦事人員，並無凌駕於寺眾之上的政治權力，也無自己特殊的政治、經濟利益，此時寺主尚不具備僧官的基本特徵。
　　東晉以降，寺院由純粹宗教共同體演變為含有政治、經濟性質的社會組織，寺主等僧職逐漸由代表僧眾意願的公職人員演變為代表官府統制寺院的官員。至南朝時，寺主、上座、維那等僧職便正式成了基層僧官。其產生辦法也由寺眾推舉，過渡為官府委派，甚或由皇帝敕任。中央、地方和基層僧官都享有俸秩，有一定的詮選、任免辦法。
　　南朝的僧官制度已經有了上述內容，但還不很定型，不很成熟。南朝具有獨立的尼僧僧官，梁武帝時又一度出現了由世俗人士任僧正的情況，稱為白衣僧正，與僧人擔任的僧正並存。這兩點是南朝僧官制度中的新鮮內容，具有時代和地域特色。
　　北朝佛教發展迅速，僧尼達到數百萬，寺院多至數萬座，其教團的規模遠遠超過了南朝。與此相適應，北朝各政權為了加強對佛教的統御，建立了龐大而強有力的中央僧官機構，初稱監福曹，後改名昭玄寺，設置大昭玄統一員，昭玄統、都維那若干員，亦置功曹、主簿員，以管諸州、郡、縣沙門曹。北朝寺職也已納入到僧官系統中，所以僧官也分中央、地方和基層三級。
　　北朝僧官在教團內部具有巨大的統制權力，然而對於封建王權則主動依附、順從，遂使僧官制度成為封建政權統治教團的工具。北周一朝曾對僧官制度進行改革，改僧統為三藏，同時縮小僧官的職權，三藏只管僧尼的教化，此外的僧籍管理、度僧造寺、寺院經濟等佛教管理權轉由司寂上士、中士、典命等俗官執掌。
　　隋唐時期國家重新歸於統一，政教關係進入了教權服從於王權，並積極配合王權進行教化的新階段。僧官制度適應政教關係的新特點，出現了一些新的內容，展示了新的面貌。要而言之，中央僧官在隋文帝時達到全盛，此時中央僧官權力巨大，機構完備，僧官素質較高，純負教學責任的學官也應運而生，對於佛教的傳播和佛學的發展作出了重大貢獻。但自隋煬帝後，僧官權力大大削弱，中央僧務交由俗官辦理，國家還向各寺院派出監丞，自中央到基層的僧務都處在世俗政權的監督下，僧官成了俗官的附庸。
　　唐以後沿此趨勢發展，曾一度將中央僧官取消，唐憲宗時雖然又在功德使下設立左、右街僧錄作為中央僧官，其實僧務管理權仍由祠部和功德使分掌，僧錄不過是功德使的屬員而已。地方僧官制度起初與中央僧官制度的演變方向和步調基本一致，但自安史之亂後，在中央權力衰落、地方權力增強的背景下，地方僧官制度重建起來，甚至出現了如五台山、天台山那樣佛化壯盛區域的僧官系統。地方僧官機構龐大、分工細密，但教團的事務在很大程度上得聽命於俗官，僧官進一步淪為俗官的附庸。因而僧官機構逐步喪失了為教團謀獨立發展的作用，徹底淪為官府操縱、統御佛教的工具。
　　宋代以降，僧官制度在前代基礎上有因有革。宋代僧官制度中最有特色的是各地寺院多採用禪寺僧職規制，廢三綱而置住持，形成了住持獨尊的局面，住持屬下有很多執事僧，其中最主要的是叢林兩序。西序稱六頭首，依次是上座（或稱首座）、書記、知藏、知客、知沐（又稱浴主）、知殿；東序稱六知事，依次是都寺、監寺、維那、悅眾、典座、直歲。
　　遼、金僧官制度多因唐制，間有損益，主要特點是僧人廣任俗官，成為當時吏治上的一大弊端。
　　及至元代，在蒙古貴族的扶持下，僧官的權力又一次發展到足以與俗官抗衡的地步。僧官可以軍民通攝，即不僅管理僧務，而且主政管軍。僧官的選任則是僧俗並用，僧務機構與俗官官署交叉。其中政教通管的僧司，在中央一級有釋教總統所、總制院、宣政院、功德使司等。地方僧署基本與路、府、州、縣行政體制相適應，設有各級僧錄司、僧正司、都綱司。個別時期又設有廣教總管府，頭陀禪錄司、崇教所、白雲宗總攝所，另外又有專管寺產的太禧宗禋院、總管府、提舉司、提領所等各級官員，一律由國家委任，有品有秩。
　　明代僧官制度更為嚴密、更系統化，從中央到各府、州、縣，建立了與行政體制相適應的四級僧官體系，並把僧司機構推行到青海、新疆、雲南、西藏等邊疆地區，從漢傳佛教推行到藏傳佛教中。各級僧官有明確的品階、俸祿規定，僧官的銓選任免成制，考課有常，遷轉有序，衣飾傘蓋有別，在在體現了專制主義中央集權極端強化的時代特點。其中央、府、州、縣的僧司分別稱為僧錄司、僧綱司、僧正司、僧會司；中央僧官有善世、闡教、講經、覺義；府、州、縣僧官分別為都綱、僧正、僧會。
　　清代僧官制度大體沿襲明制，略有損益，較有特色的是在僧官中實行了正副印制度和候補制度。另外，明清兩代在西北、西南等藏傳佛教地區實行「番僧僧綱司」制度，自成一個獨立體系，成為明清統治者對該地區實行羈縻政策的工具。總之，僧官制度作為中國歷史上一種特殊的職官制度，存在了一千五百多年，至中華民國成立，才被廢除。（謝重光）
　　朝鮮於新羅（西元前57～938）中葉以後即有僧官之制；至高麗朝有僧統、僧錄之制；李朝世宗時，將舊有之七宗，合併為禪教二宗，並廢僧錄司；宣祖二十六年（1592），曾置僧統，募集僧兵。此制至後世仍然沿用。
　　日本之僧官始置於推古天皇三十二年（624），以觀勒為僧正，鞍部德積為僧都，何曇連為法頭。天武天皇十二年（684）改為僧正、僧都、律師等職，合稱三綱，在平安時代佛教居領導地位。鎌倉時代置寺社奉行以管理僧尼寺院，僧綱唯有其名而無實職。明治維新時僧官之制始廢，各宗派自設宗制，各立僧正、僧都等職以統領教團。
　　◎附一︰〈僧錄司〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）
　　僧錄司，統制佛教的官署。遠自後（姚）秦時代即有僧錄官之設置，唐代時隸屬於祠部，統領天下僧尼。宋代則置左右街僧錄司，在鴻臚寺掌轄下，主持僧尼帳籍及僧官補授等事宜。明初，改其名為善世院，洪武十五年（1382）又改為僧錄司，統率天下僧綱司、僧正司、僧會司，以負責僧籍名簿之製作、住持缺額之補充、度牒之發給、僧尼之戒行統制等為主要任務。但至明代中期，由於僧官買賣之惡風盛行，導致其運作機能低下而喪失本來意義。
　　此外，朝鮮也仿效中國之制，於高麗朝時設置僧錄；日本則在室町時代置統率禪寺的僧錄司。
　　◎附二︰〈僧錄〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　僧錄，指掌理僧尼名籍、僧官補任等事宜之僧職。姚秦時初創。《高僧傳》卷六〈僧□傳〉載，僧□為國內僧主，僧遷為悅眾，法欽、慧斌共掌僧錄。此為僧錄職稱之嚆矢。僧錄原在僧正之下，掌管僧眾之人事等，至唐代則置其在僧正之上，統領全國寺院、僧籍，以及僧官補授等事宜。《大宋僧史略》卷中〈左右街僧錄〉條（大正54‧244a）︰「錄公乃是僧曹總錄，猶言錄事也。（中略）有唐變態，正乃錯諸錄則用矣。」又，日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一〈開成四年正月十八日〉條載︰「凡此唐國有僧錄、僧正、監寺三種色。僧錄統領天下諸寺，整理佛法；僧正唯在一都督管內；監寺限在一寺。」
　　唐憲宗元和（806～820）初年，於兩街功德使下設僧錄，雲邃為右街僧錄，端甫補左街僧錄；其後，文宗、宣宗、懿宗、僖宗各帝，皆曾勒任僧錄之職。昭宗乾寧年間（888～904），以覺暉補兩街副僧錄，此為設置副僧錄之始。爾後，後晉高祖、後周太祖、北宋太宗、北宋真宗、南宋孝宗等亦皆設置左、右街僧錄、副僧錄之職。元代時州郡有僧錄、判正、副都綱等職。明代於京師置僧錄司、道錄司，掌管天下之僧道。清代沿用明制。
　　朝鮮高麗朝之時也用僧錄之制，依《高麗史》卷八載，文宗二十一年（1067），右街僧錄道元奉命擇選千位戒行清淨者，常住於興王寺。迨至李朝世宗六年（1424）始廢此職。
　　日本在室町時代以後，受中國宋代之影響，於禪林間設有僧錄。康曆元年（1379）十月（一說二年正月）足利義滿奉勒任春屋妙葩為僧錄；此為日本僧錄之始置。永德三年（1383），改二年所建之安聖院為鹿苑院，充作僧錄司，掌管五山十剎入院出世之事，以及有關幕府之政治外交等文書之撰作。足利義教時，於鹿苑院之南，建蔭涼軒為僧錄司。僧錄之選任，主要選自相國、天龍兩寺之尊宿，如絕海中津、無求周伸、空海明應等；另如由東福寺選出的芳鄉光鄰，則為特例。
　　德川幕府時代，曾於元和元年（1615）及五年二度下令，遷僧錄司於南禪寺金地院，並以崇傳任僧錄之職。當時崇傳因受幕府之禮遇信任，不僅掌管五山十剎及其他寺社之寺政，亦兼參與國政外交事宜。寬永十二年（1635），由於寺社諸務愈加繁劇，故另行設置寺社奉行之職。其後，僧錄司之職權遂在寺社奉行之下，唯掌五山十剎之事。
　　此外，如淨土宗之增上寺，稱為錄所或總錄所，掌理宗門法度之實施、本山檀林等住持之推薦、檀林所化之進退黜陟等，並非幕府所定之公職。
　　◎附三︰〈僧正〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　僧正，僧綱之一。即僧團中之最高職官，掌統領教團兼糾繩僧眾行為之職。《大宋僧史略》卷中〈立僧正〉條載（大正54‧242c）︰「所言僧正者何﹖正，政也；自正正人，克敷政令故云也。蓋以比丘無法，如馬無轡勒，牛無貫繩，漸染俗風，將乖雅則，故設有德望者，以法而繩之，令歸於正，故曰僧正也。」
　　中國僧正之設置，始於姚秦‧弘始之初（399～415），姚興以僧□（道□）為僧主，統管秦地僧尼。其後，劉宋孝武帝大明年中（457～464），敕令道溫為都邑僧主（《僧史略》《佛祖統紀》卷五十一作都邑僧正）；明帝泰始元年（465），以僧瑾為天下僧正；二年（466）以比丘尼寶賢為都邑尼僧正；順帝昇明元年（477）任命法持為天下僧正；南齊高帝（479～482）時，以法穎為僧正；武帝永明年中（483～493），以定林上寺法獻及長干寺玄暢為僧主，分治江南江北。
　　由此可知，此職原稱僧主，後來則僧主、僧正並用。梁武帝普通六年（525）始置大僧正，敕令光宅寺法雲任之；陳文帝天嘉元年（560）以大彭城寺寶瓊為都邑大僧正；宣帝太建十一年（579），以智琳為曲阿僧正；陳後主至德四年（586）以慧□為大僧正。
　　關於僧主之稱號，《大宋僧史略》卷中又載（大正54‧243a）︰「所云僧主者，猶僧官也。蓋偏地小正小統之名也。」例如《續高僧傳》卷五法申之附傳載，道達於齊‧永明年中任南兗州僧正；《高僧傳》卷十二慧彌之附傳載，定林寺法仙還吳任僧正；《續高僧傳》卷五〈僧若傳〉載，僧若於梁‧天監八年（509）任吳郡僧正；此即表示偏地亦使用僧正之名稱。總之，至梁陳時代，專用僧正之號，以對抗北魏之僧統制，唐以後，僧正多為地方僧官，中央另設僧職機構。
　　日本於推古天皇三十二年（624）始設僧綱，並以觀勒為僧正，此為日本僧正之濫觴。其後，天平十七年（745）行基初任大僧正；貞觀七年（865）超昇寺壹演新任權僧正。蓋平安初年以前，僧正之職皆由南都諸大寺僧中選任，後來真言、天台、禪、淨各宗興起，各宗之僧人也被敘任為僧正。
　　僧正之相當官階，或准從四位，或准參議，隨朝代而有不同。關於僧正之隨從，《延喜式》定從僧五人，沙彌四人，童子八人；建曆二年（1212）三月定從僧四人，中童子二人，大童子六人。僧正之員數，則由初制時的一位，逐次增至十數員。
　　德川時代，於天台、真言、淨土、真宗、日蓮等各宗派設僧官，並規定其服裝，且依寺格而永遠敘任僧正或大僧正。至明治五年（1872）廢止僧官之制後，各宗派仍各定其制，由管長敘任。如今法相宗、真言宗及新義真言宗各派、律宗、淨土宗西山派、真宗高田及興正派、時宗等皆設六階，即︰大、中、少僧正，各分正、權；天台宗各派、真宗大谷派、日蓮宗各派（本妙法華宗、日蓮正宗除外），則於大僧正、僧正，各分正、權而成四階；淨土宗設大、正、權僧正三階；華嚴宗、融通念佛宗、本妙法華宗及日蓮正宗立大僧正、僧正、權僧正三階；醍醐派修驗道設僧正、權僧正二階。
　　◎附四︰〈僧都〉（編譯組）
　　僧都，即統率僧尼而階位次於僧正或僧統之僧官。北魏孝所時（515～528），慧光首於京洛任國僧都，後入鄴轉任國統。其後有︰陳後主至德元年（583）慧□任京邑大僧都，四年轉任大僧正；至德二年智琳補徐州僧都。隋代倣魏齊之制，以統為正，都為副。《大宋僧史略》卷中〈僧統〉條（大正54‧243b）︰「又號聖沙彌者，初在洛任國僧都（都即沙門都也），後召入鄴，綏緝有功，轉為國統（一國之僧統也）。」又，同書〈沙門都統〉條（大正54‧243b）︰「然都者，雖總轄之名（九官曹多以都字為其總攝也），而降統一等也。（中略）高齊之世，何統與都多耶﹖答曰︰時置十員，一統一都為正為副，故多也。」
　　日本倣中國之制，於推古天皇三十二年（624）敕令鞍部德積任僧都。此為日本僧都之濫觴。後分大、少、權大、權少之別，大僧都始於文武二年（698），道昭首任；權大僧都始於仁壽三年（853），真濟初任；少僧都始於天武天皇二年（674）義成擔任；權少僧都始於承和十四年（847），道雄膺任。僧都之人數，弘仁十年（819）定為大、少僧都各一人，爾後代有增加。大僧都之任命人選，則僅限於東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺之僧人。
　　◎附五︰村上專精著‧楊曾文譯〈日本的佛教制度〉（摘錄自《日本佛教史綱》第一期第十四章、第二期第二十六章）
　　（一）
　　關於佛教的官職，可分從事於世俗事務的和從事於佛法事務的兩種。從事世俗事務的官職專由俗人擔任。推古朝時設有法興寺司，由蘇我馬子之子善德臣擔任。這是設置有關佛法官職的開始。寺司僅從事一寺的事務。而關於佛教全體的事務，檢校僧尼寺院之數和管理田園事務的，稱為「法頭」。在日本歷史上，只是在推古、孝德二朝各見過一次「法頭」之名。
　　受任佛教法務官職的是僧侶。有僧正、僧都、律師三個官階，總稱為僧綱。僧正有大僧正、僧正、權僧正的區別；僧都有大僧都、權大僧都、少僧都、權少僧都的區別；律師也有律師、權律師的區別。在此三階九級的僧官之中，權官在奈良朝以前未見，全都是以後設置的。因此當時僧官只有三階五級，即所謂大僧正、僧正、大僧都、少僧都、律師。律師雖有大律師、中律師的名稱，但這只是在稱德天皇朝道鏡執政時為了起用他的同黨基真、圓興而設置的，此後到了桓武天皇的延曆十三年（794），就全都廢掉了。這樣，存在大、中律師之名的時間僅有二十七年，其前後都未見此稱。
　　日本首次設置僧官是在推古天皇的三十二年（624）。無疑，是由於佛教傳入以後，寺院漸漸增多，僧尼也增加了，隨著數量的增大勢必要進行統一管理。據傳說，在推古朝，有一個僧人以斧毆打祖父。天皇聽說大怒，告臣下說︰「今僧尼居於持戒之地，反作惡逆。凡住諸寺之僧，悉召而訊問之。凡有犯戒者，皆予重罰不貸。」當時百濟僧觀勒上奏天皇，以為佛法傳到皇國還不到百年，僧尼中不習戒律的人很多，因此才犯了惡逆之罪，希望天皇對其他僧侶皆赦罪不論。天皇採納了他的奏言，才開始任命僧正、僧都，檢校僧尼。並命觀勒為僧正，鞍部德積當上了僧都。此後數十年間，其任命斷續無常，天武天皇朝在僧正、僧都之下設置律師，但其名字沒傳下來。在以上僧官之外，還另設立了僧位。首次設置僧位是在淳仁天皇天平寶字四年（760），依照僧綱所奏而設置的。僧位分傳燈大法師位、傳燈法師位、傳燈滿位三種，名叫師位，由天皇敕授，其下還設有十三階，按奏請任命。
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　　│僧　官│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│　　┌大僧正（聖武天皇天平十七年行基首任）　　　　│
　　│僧正┤僧　正（推古天皇三十二年觀勒首任）　　　　　│
　　│　　└權僧正　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│　　┌大僧都（文武天皇二年道昭首任）　　　　　　　│
　　│僧都┤權大僧都　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　│少僧都（天武天皇二年義成首任）　　　　　　　│
　　│　　└權少僧都　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├─────────────────────────┤
　　│　　┌律師（天武天皇十二年設置）　　　　　　　　　│
　　│　　│　│┌大律師（稱德天皇天平神護二年基真首任）│
　　│律師┤　└┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　│　　└中律師（同年圓興首任）　　　　　　　　│
　　│　　└權律師　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　◎德積之後未見單稱僧都的。奈良朝以前無權官之名。
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　　│僧　位│　　　　　　　　　│
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　　│傳燈大法師位　　　　　　　│
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　　│傳燈法師位　　　　　　　　│
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　　│傳燈滿位（以上三師位敕授）│
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　　│十三階（名稱不詳，奏授）　│
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　　大寶令發布以來，關於寺塔僧尼的事務都總歸治部省玄蕃寮管理，僧綱必須在治部省具狀，才可行事。僧綱最初在擔任者住的地方處理其所管的綱務，後因事務繁多延宕，以藥師寺定作綱所。而關於僧綱的任命，統一依據大寶令的規定。大寶令的第七章是僧尼令，由七十二條組成。從僧尼的品行到衣服、飲食、住所等，都有詳細的法規，其他關於僧綱的任免選定以及賞罰，也都有明法規定。其刑法包括「還俗」和「苦役」，苦役是從十天到一百天，勞役以上的處罰是還俗。此後為了體現朝廷對僧尼的優待，又加上關於對出家人都不施行通常刑罰的條文。
　　（二）
　　大寶令制定以後，關於佛教的制度雖說大體上是完備了，但不久以後又相繼產生了新的弊害，並且為了補充其不足，因事，或臨時增補了不少新的。其中奈良時代初期，由於諸地豪族兼併的影響，就必須禁止私度出家，嚴格授給公驗的制度，規定發給度緣、戒牒之後以資證明其得度受戒。然而到了天平勝寶年間（749～756），又加以修改，凡毀壞了在受戒之日所發得度的度緣者，沒收其公驗；治部省停止授與受戒公驗，對出家者只授與十師戒牒。以後到了延曆年間初期，公度私度混亂，不可辨別。光仁、桓武兩天皇，都想對此加以整頓，延曆十七年規定，對於欲得度者，需選擇三十五歲以上，智德兼優，並且通曉漢音和真正適合出家者，然後由僧綱部門就其所習的經論，設大義十條加以考試，凡通達五義以上者才可錄取；得度以後，在受戒之日進行複試，必須通達八義以上者方可受戒。到延曆二十年時，根據人的性質有利鈍之別，不一定要限於壯年才可得度，規定二十歲以上者可以得度，其試問只是讓辨別法相、三論的教義，在受戒之日再進行複審。延曆二十五年傳教大師奏請，各佛教宗派年分受度者也應加上天台法華宗，試課的書目是《法華》《金光明》二經，錄取通曉此經的漢音、訓讀者，並設大義十條，需要通達五條以上。弘仁年間（810～823）以後，度緣上用太政官印，比丘尼則用所屬官廳司之印，貞觀年間（859～876）以後，年分度者限於二年以上嚴持沙彌戒者，而臨時度者需嚴持三年以上沙彌戒者，還規定要進行考試，凡是兼通《法華》《最勝》《威儀》三部經者方可錄取，每年四月在東大寺戒壇（東國在下野藥師寺，西國在筑紫觀世音寺）舉行授戒儀式。唯獨天台宗，設立止觀、遮那二業作為學生必修課業，學生按規定逐級考試，於叡山的戒壇授受大乘戒。但到了平安朝末年，這種制度也荒廢了。
　　僧綱仍如以前，有僧正、僧都、律師三僧官；真言宗之僧在灌頂後經過傳燈法師位、大法師位，由有祈禱加持效驗者，可進升僧綱，其他各宗都要在擔任三會講師以後才可擔任僧綱，此已是常例。弘仁十年（819）對僧綱的人數加以限制，規定僧正和大少僧都各一人、律師四人以下，此後逐漸超過了限制，另外又設各種權官（臨時官），在貞觀六年（864）由真雅僧正的奏請，制定了法印、法眼、法橋三階位，授給僧綱，但後來不是僧綱的也可受此階位。參與僧綱事務的人員不僅越來越增加了，而且任命的制度也自動鬆弛了，連佛師、經師也可列於其位。加之凡出身於高貴家族的人，一開始便可擔任僧都、法眼、一身阿闍梨，而不問其學德如何，最後，僧綱的人數竟達一百餘人。把僧位僧官配以俗位的做法，是從光仁天皇的寶龜三年（772）開始的，此後雖多少有些變化，但根據醍醐天皇延喜年間（901～922）的制度，僧位在傳燈滿位以上由天皇敕授，傳燈入位以上由僧綱評定授給；關於位記的裝束，僧都以上准三位，律師准五位；賻物（贈物，俸祿），僧正准照從四位，僧都准照正五位，律師准照從五位。
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　　│僧　　　位│僧　　　　　　　　　　　　官│相當的賻物│相當的俗位│
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　　│法印大和尚│大僧正　　　　　　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│（延久三年│僧正　　　　　　　　　　　　│　　從四位│　　　　　│
　　│信覺初授）│權僧正（貞觀七年壹演初任）　│　　　　　│　　　　　│
　　├─────┼──────────────┼─────┤　　　三位│
　　│法眼和尚位│大僧都　　　　　　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│（天長三年│權大僧都（仁壽三年真濟初任）│　　正五位│　　　　　│
　　│崴榮初敘）│少僧都　　　　　　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│　　　　　│權少僧都（嘉祥三年道雄初任）│　　　　　│　　　　　│
　　├─────┼──────────────┼─────┼─────┤
　　│法橋上人位│律師　　　　　　　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　│（長和二年│權律師（天長三年崴初任）　　│　　從五位│　　　五位│
　　│覺空初敘）│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　├─────┴──────────────┴─────┴─────┤
　　│傳燈大法師位┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│傳燈法師位　│天皇敕授　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│傳燈滿位──┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│傳燈住位、傳燈人位（僧綱評判授）　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　└────────────────────────────────┘
　　除上述以外，還有大威儀師、威儀師、從儀師以及法務、權法務等僧職。已講、內供奉、阿闍梨這三職稱之為「有職三綱」。常常在宮中值宿為天皇聖體的安康進行祈禱的叫做「護持僧」，最初的數字是在三人以內，後逐漸增加到八、九人之多。所謂「已講」就是做過三會講師的僧侶，「內供奉」就是十禪師。「阿闍梨」有阿闍梨、大阿闍梨二級，又有七高山阿闍梨（比叡山、比良山、伊吹山、愛宕山、神峰、金峰、葛城山）、傳法阿闍梨、一身阿闍梨的區別。統管各寺寺務的有座主、長者、別當、長吏、檢校等。管寺中諸事務的有上座、寺主、都維那的三綱。在地方上，有講師、讀師。讀師最初是從國分寺的僧中選拔任命。延曆年間規定，在受戒以後能背誦一卷《羯磨四分律鈔》，並且在關於本業十條的考試中通達七條以上者才可以任命為諸國的講師。但後來在天台宗、真言宗興盛時，這二宗的僧侶都爭這樣的職位，便又規定，凡是在東寺、西寺擔任過一任「三綱」的職位者（以四年為限）可直接被任為各地講師、讀師；凡是在延曆寺擔任過一任上座、寺主者，可任命為講師，擔任一任都維那者，可以擔任讀師。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《中國佛教史》（上）第六章；賀光中〈歷代僧官制度考〉（《現代佛教學術叢刊》{39}）；謝重光、白文固合編《中國僧官制度史》。



僧導
僧導（362～457）
　　東晉南北朝間學僧。京兆（陜西省長安）人。十歲出家，從師學《法華經》，晝夜鑽研，粗解文義。及十八歲，博讀諸典。師氣幹雄勇，神機秀發，頗為當時名僧僧叡所稱嘆。受具足戒後，師之學識益進，博通禪律經論。秦王姚興頗欽其德業。師曾列席羅什之譯場，詳定經論。又曾撰《成實論》、三論之義疏，及《空有二諦論》等論著。
　　後劉宋武帝西伐長安，掃蕩關內。師受武帝之囑託，輔佐其子桂陽公義真，使免於夏王赫連勃勃之難。武帝感德，乃令子姪內外師之。後應武帝之請，於壽春（安徽壽縣）建東山寺（又名石□寺），常講說經論，從其受業者達千餘人。時值北魏迫害佛教，沙門避難投之者數百；師乃悉給衣食，兼為亡者設會行香。
　　迨劉宋孝武帝（454～464）即位，師既奉詔住於建康中興寺，復受勒於瓦官寺講《維摩經》。帝及公卿悉列其會。後辭還壽春，示寂於東山寺，享年九十有六。弟子有僧威、僧音等多人。其中從師學《成實論》者，被稱為壽春系成實派。壽春亦因而成為研習《成實論》之重鎮。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷七；《法華傳記》卷二；《佛祖歷代通載》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》。



僧旻
僧旻（467～527）
　　南朝梁代僧。與法雲、智藏共被譽為「梁三大法師」。吳郡富春（浙江富陽縣）人，俗姓孫。七歲出家。初住虎丘山西寺，從僧回受五經；後隨僧回住建業白馬寺。年十六，僧回圓寂，乃移居莊嚴寺，師事曇景。
　　師安貧好學，時與法雲、禪崗、法開稟學於僧柔、慧次、僧達、寶亮四公座前。曾列席聽僧宗講《涅槃經》。柔、次二公應請於普弘寺講《成實論》，師於末席論議，詞旨清新，聽者傾屬，亦深受柔、次讚歎。年二十六，始於興福寺講《成實論》，聽眾千餘。
　　齊末，師為避兵亂，遁於徐州。未久，受請至吳，大張講席。梁‧天監五年（506）歸建業，與法寵、法雲、汝南周捨等，奉勒於華林園講論法義。翌年，撰註《般若經》。時京邑五大法師共奉勒於五寺開堂說法，師最受優遇。又受勒於慧輪殿講《勝鬘經》，帝親臨其座。復與僧智、僧晃、劉勰等三十人，受勒於上定林寺撰《眾經要抄》八十八卷。後又於莊嚴寺、簡靜寺講《十地經》等。普通五年（524），奉勒移住開善寺，中途痼疾加劇，遂止住莊嚴寺。大通元年（527）二月一日示寂，年六十一。帝深哀惜，勒葬鍾山開善寺之墓所。
　　師曾重興道安以後久廢之「講前誦經」之制，並修繕莊嚴寺及虎丘山西寺，且常行布施與放生。其著作有《論疏雜集》《四聲指歸》《詩譜決疑》等百餘卷。其中以《成實論義疏》十卷較為有名。又，〈二諦義〉、〈法身義〉二篇，收於《廣弘明集》卷二十一。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷八〈慧次傳〉、〈慧集傳〉；《續高僧傳》卷五；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。



僧朗
僧朗
　　（一）東晉末年之僧︰世稱「竺僧朗」。生卒年不詳，京兆（陜西省西安巿）人，俗姓李。或謂天水冀（甘肅省甘谷縣）人。初在關中講說格義佛教，後師事佛圖澄於鄴（河北省磁縣西），學習戒律，西元348年佛圖澄示寂，351年師入泰山，於琨瑞溪金輿谷建立精舍，門下弟子百餘人。所住精舍，後世名神通寺。
　　師除佛教外，也擅長《易經》及占候（根據氣象而作的占術），曾與泰山之道士張忠同在前秦‧苻堅帳下供職。其教團以戒律嚴格著稱，苻堅實施佛教教團之統制時，獨師之教團得免淘汰。東晉孝武帝、北魏道武帝、後秦‧姚興、後燕‧慕容垂等均曾致書、贈物予師，以表達敬意。慕容德一占有泰山，即封師為東齊王，並賜泰山附近之奉高、山荏二縣為封地，有關軍國大事亦常徵詢師意，至其子慕容超時，師仍被尊奉為南燕國師。
　　（二）南朝三論學僧︰新三論學派之鼻祖。又稱大朗，生歿年不詳。高句麗遼東城人，朝鮮‧長壽王時代（412～491）末期入中國。初於北朝研究僧肇系統的三論學，劉宋末年轉赴南朝，其後依止法度，住攝山（棲霞山）數十年。梁‧天監十一年（512），武帝仰師德風，特勒選僧詮等十名卓越學僧，從師受學。後僅僧詮一人受師之法，僧詮再傳法朗，法朗再傳至吉藏，三論宗於此終告成立。
　　〔參考資料〕　（一）《高僧傳》卷五、卷六〈僧叡傳〉；《名僧傳抄》；《集神州三寶感通錄》卷下；《義楚六帖》卷十。（二）《高僧傳》卷八〈釋法度傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；常盤大定《支那佛教の研究》。



僧殘
僧殘（梵saṃghāvaśeṣa，巴saṃghādisesa，藏dgeḥdun-lhag-ma）
　　音譯又作僧伽婆施沙、僧伽伐尸沙或僧伽胝施沙，意譯眾餘、眾決斷或僧初殘。五篇七聚之一。係僅次於波羅夷的重罪；若犯此戒，須於清淨大眾之前懺悔，才能繼續留在僧團中。所以名為僧殘。乃以犯此罪者，猶有殘餘的法命，故得此名。
　　在《四分律》中，比丘僧殘有十三條，故又名「十三僧殘」；比丘尼有十七條，故又名「比丘尼十七僧殘」。比丘十三僧殘為︰（1）故出精戒，（2）摩觸女人戒，（3）與女人粗語戒，（4）向女歎身索供戒，（5）媒人戒，（6）過量房戒，（7）有主僧不處分房戒，（8）無根重罪謗他戒，（9）假根謗戒，（10）破僧違諫戒，（11）助破僧違諫戒，（12）污家擯謗違諫戒，（13）惡性拒僧違諫戒。
　　此中，前九戒不俟僧羯磨，所業若訖即得罪；後四戒是僧眾舉呵諫羯磨時，犯者若不順從，始告成犯。呵諫羯磨共計有四羯磨，但犯僧殘者，如於三羯磨竟仍不從順，即告得罪。
　　按，諸部所出大抵同此，但《彌沙塞五分戒本》《摩訶僧祇律大比丘戒本》《巴利律藏比丘戒本》等書之僧殘，其第十二條、第十三條之順序與前述相反。
　　又依《四分律》所載，比丘尼之僧殘有十七條，即︰（1）媒人戒，（2）無根重罪謗他戒，（3）假根謗戒，（4）言人戒，（5）度賊女戒，（6）界外輒解三舉戒，（7）四獨戒，（8）受漏心男食戒，（9）勸受染心男子衣食戒，（10）破僧違諫戒，（11）助破僧違諫戒，（12）污家擯謗違諫戒，（13）惡性拒僧違諫戒，（14）習近住違諫戒，（15）謗僧勸習近住違諫戒，（16）瞋心捨三寶違僧三諫戒，（17）發起四諍謗僧違諫戒。
　　此中，第一、第二、第三、第十、第十一、第十二、第十三等七戒與比丘僧殘相同，故比丘、比丘尼不共之僧殘只有十戒。又，比丘尼十七僧殘中，初九戒不俟羯磨，所業若訖，即得罪；後八戒是受羯磨之後仍不順從者，始告成犯。
　　巴利《律藏》所出之比丘尼僧殘與上述相同，但其順序有異。《摩訶僧祇比丘尼戒本》開其中第五戒為兩戒，第七戒為三戒，而缺第十二戒，故總共有十九僧殘。《有部苾芻尼戒經》開此中第七為四戒，但缺第四戒，另外再加「自為己索亡人物」，而成二十戒。
　　僧殘是在清淨大眾前懺悔才可除滅的罪，據《毗尼母經》卷七所述，若無清淨大眾，則罪不得滅。又，關於懺悔滅罪之法，據《彌沙塞五分戒本》《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》所述，比丘若犯此僧殘且故意覆藏，則隨其覆藏之日數而令其別住（波利婆沙）。別住期限已竟，行六夜七日間之摩那埵，其後依清淨比丘二十人行出罪羯磨（阿浮呵那），如此其罪始滅，可重返僧團。唯若無覆藏，隨即發露，則可直接行摩那埵。但比丘尼若犯此戒，則應於比丘、比丘尼二部僧各二十人前懺悔方可除罪。
　　◎附︰聖嚴〈十三僧殘法〉（摘錄自《戒律學綱要》第四章第三節）
　　所謂十三僧殘者，便是︰（1）故失精，（2）摩觸女人，（3）與女人麤語，（4）歎身索供，（5）作媒人，（6）無（施）主僧不處分（而造）過量（超過長佛十二磔手內廣七磔手）房舍，（7）有（施）主僧不處分（而造）房舍，（8）無（犯戒）根（據而以犯）重（戒之罪）謗他，（9）（以）假（的犯戒）根（據）謗他，（10）破（和合）僧（而又）違（逆僧團之勸）諫，（11）助破僧違諫，（12）汙（他）家（為白衣送禮等，致被僧團驅）擯（離此他去，心存不服），謗（毀僧團）違（逆）僧（團的勸）諫，（13）惡性拒（絕）僧（團的忠告，並）違（逆僧團的勸）諫。
　　實際上，十三僧殘之中，在今日的中國佛教來說，只有摩觸女人、與女人麤語及作媒人的三戒，比較是顯著而重要的。至於故失精，是個人的事，出家人犯手淫是不可以的，但卻不致因此而招到外人的譏謗，故弄陰出精的方法雖多，但總不致明目張膽地公開弄給人家看的。同時，若不出於故意弄陰，雖失精，也不犯戒；凡夫失精是難免的，縱然欲心生起而致失精，若不出於有心使之失精者，也不犯戒。至於女子的性器分泌，情形也是一樣。至於自歎有德而索淫供，我想是絕難發生的事，因為這是顛倒之見，絕少有人敢以說出口來的。至於造房舍，現在根本不可能再受此一限制了。至於無根謗與假根謗，相信是會有的，但在今日的社會裏，若沒有確切的人證與物證，殊少能夠取信於人的。至於破僧及協助破僧，在不行羯磨法的中國佛教裏，根本無從破起。至於汙他家，出家人給信徒拜節送禮，在末法時代的中國，凡是一個道場的住持，已難絕對不走這樣的路了，雖當重視這一條戒，然而中國寺院的住持人，若給俗人送了禮物，又有誰會驅擯他們，命令他們離此他往呢﹖至於惡性不受僧諫，在不行羯磨法的環境中，自然也是用不上的。其實在十三條的僧殘法中，六、七兩條，須以羯磨法求得僧眾同意處分，十、十一、十二、十三的四條，須在僧眾中三諫三番羯磨，才能成立；在不行羯磨法的環境裏，十三僧殘法，至多只能實踐七條而已。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉；《五分律》卷二、卷三；《十誦律》卷四；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三、卷四；《有部毗奈耶》卷十一～卷十六；《善見律毗婆沙》卷十三、卷十四；《鼻奈耶》卷三～卷五；《有部苾芻尼毗奈耶》卷五～卷七；《解脫戒經》；《優波離問佛經》；《五分戒本》；《五分比丘尼戒本》；《四分律比丘戒本》；《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》；《有部苾芻尼戒經》；《四分律比丘尼鈔》。



僧濬
僧濬（1659～1738）
　　日本華嚴宗僧。字鳳潭，號華嶺道人、幻虎道人。攝津國（大阪府）豐能郡池田町人；一說越中國（富山縣）西礪波郡埴生村人。早有出家之志，十六歲獲其父允許，師事河內國（大阪府）法雲寺慧寂，繼而師事瑞龍鐵眼，受僧濬菊潭之名，後改為鳳潭。
　　年二十，赴長崎學外典，欲至印度，以鎖國令而未果。延寶八年（1680）隨鐵眼至關東。貞享元年（1684）訪南都，學唯識、俱舍、法華、三論、華嚴，立志復興華嚴。元祿六年（1693）受戒，八年登比叡山隨安樂院光謙學習，後至江戶大聖道場講說《華嚴經》，並著書與真言、禪宗之學者往來論難。享保八年（1723）在山城國（京都府）松尾建華嚴寺，努力復興華嚴，並續與淨土、日蓮、真宗展開論戰。元文三年二月圓寂，世壽八十。著作頗多，有《起信論幻虎錄》等。



僧物
僧物（梵saṅghika）
　　又名僧伽物、僧祇物。即屬於僧團的一切物資。可分為四方僧物、現前僧物二類。
　　四方僧物係僧伽所共用，為屬於教團的共有物，現前之僧不得私自處分。又稱招提僧物、十方僧物或常住僧物。例如寺舍、廚庫、田園、米飯、衣服、湯藥等。《五分律》卷二十五云（大正22‧168c）︰
　　「佛以是事集比丘僧，告諸比丘，四方僧有五種物，不可護不可賣不可分。何謂五﹖（一）住處地，（二）房舍，（三）須用物，（四）果樹，（五）華果。一切沙門釋子比丘皆有其分，若護若賣若分，皆犯偷羅遮罪。」
　　現前僧物指現前僧能受用者，即由施主施與現前僧眾之衣食等生活物資，或已亡比丘之遺物。《摩訶僧祇律》卷二十八云（大正22‧454b）︰
　　「復有四種物隨語應屬現前僧，何等四﹖我施衣、衣直、物、物直，是名四種物屬現前僧。復有十種得應屬現前僧，何等十﹖時藥、夜分藥、七日藥、盡壽藥、死比丘物、施住處、大會、非時衣、雜物、請食。」
　　此外，《四分律行事鈔》卷中又謂常住僧物有常住常住物、十方常住物二種；現前僧物有現前常住物、十方現前物二種。《釋氏要覽》卷下〈常住〉條云（大正54‧302c）︰
　　「鈔云僧物有四種︰一者常住常住，謂眾僧舍宇、什物、樹木、田園、僕畜、米麥等物，以體局當處不通餘界，但得受用，不通分賣故，重言常住也。二者十方常住，謂如一寺中供僧成熟飲食等，以體通十方唯局本處。善見律云︰不打鐘食犯盜罪。三者現前常住，此有二種︰（一）物現前，（二）人現前。但此物唯施此處現前僧故。四者十方現前常住，謂亡僧輕物施，體通十方，唯局本處現前僧得分故。」
　　〔參考資料〕　《五分律》卷五、卷九、卷二十五；《四分律》卷十八、卷四十一、卷五十；《根本薩婆多部律攝》卷七、卷八；《摩訶僧祇律》卷十四、卷十八、卷二十八、卷三十一、卷三十五；《十誦律》卷八、卷十、卷二十八；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二、卷三、卷五；《有部毗奈耶》卷二十、卷二十四。



僧璨
僧璨（﹖～606）
　　我國禪宗第三祖。又作僧粲。生年、籍貫不詳。或謂徐州人。初以居士身參謁二祖慧可；二祖識器，收受為徒；遂隨侍慧可二年，得受衣法，後入司空山。北周武帝破佛滅法，師隱居皖公山十餘年，其後，出世行化。隋‧開皇十二年（592），沙彌道信來投，年僅十四，從學九年，傳之以衣法，旋往羅浮山，優遊二載，復歸皖公山。大業二年（606）十月十五日，為四眾廣宣心要訖，合掌立化於樹下。唐玄宗賜諡「鏡（鑑）智禪師」。著有《信心銘》，後人視為禪宗要典之一。
　　◎附︰船庵〈三祖僧璨禪師〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　據房琯（697～763）碑文，僧璨未出家時磊落不羈，有維摩居士風。年約四十，見慧可於舒州皖公山，乞懺悔而得法，慧可為剃髮並以授僧璨之名。僧璨身患風疾，初見慧可時，可問曰︰「你是個大風患人，見我會有什麼好處﹖」璨答︰「我身雖患風疾，但『患人心與和上心無別』。」於是深得慧可讚賞。這和後來六祖慧能答五祖弘忍的「獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別」極為相似；同時兩人都先以白衣身得法而後出家受戒，也極體現出達磨禪重精神而不重形式的一大特色。
　　僧璨得法受具後，隨侍慧可數年，風疾痊癒，唯髮不復黑，時人稱為「赤頭璨」。579年，北周漸復佛教，可回鄴都，璨仍隱居於皖公山與司空山。592年，十三歲的沙彌道信見僧璨。《景德傳燈錄》關於兩人問答的話記載如下︰「（道信）曰︰『願和尚慈悲，乞與解脫法門！』師（僧璨）曰︰『誰縛汝﹖』曰︰『無人縛。』師曰︰『何更求解脫乎﹖』信於言下大悟。」這段問答精神，和慧可乞安心，僧璨乞懺悔是一脈相通的。
　　604年，僧璨與同門寶月、神定南遊羅浮，囑道信曰︰「有人借問，勿道於我處得法。」道信也南下江西廬山而轉雙峰，樹起東山法門的先驅旗幟。606年，僧璨北返故山月餘而寂，「道信奔自雙峰，領徒數百，葬大師於所居之處，時人始知道信得法於大師」（房琯碑文）。由於他們兩人授受之間過於隱祕，雖有隋代文豪薛道衡（540～609）與唐‧法琳為之傳製立碑（見《歷代法寶記》和《寶林傳》），而道宣的《高僧傳》卻沒有為之立傳，並說慧可是︰「道竟幽而且玄，故末緒卒無榮嗣。」這就是後人懷疑僧璨是否有其人的原因。
　　《楞伽師資記》稱僧璨「肅然靜坐，不出文記，祕不說法」；然不妨礙他唱出達磨禪的《信心銘》的傑作。這篇詩銘吸取了楞伽、般若、華嚴、涅槃的精要，從實踐生活中表現了禪的精神，成為後來禪家學者的語錄公案、頌古評唱取之不竭的源泉，可說是禪家文學之極唱。
　　《信心銘》以四言有韻詩的形式，凡一四六句、五八四字而構成。冒頭兩句是︰「至道無難，唯嫌揀擇。」這裏揭示出禪者的最大信心，肯定了禪的理論和實踐的最大前提。達磨禪是建築在般若的「緣生性空」的認識論上，對自然的、社會的、生理的、心理的一切境物，不是否定它而是以最高的理智透過它，以性空的「如」來統一它，即是把客觀的、主觀的心與境，統一於必然的規律與普遍的真理「如」之中；所謂「心若不異，萬法一如」。這「如」，在事物稱法性，在精神稱佛性，透過理智的反映總稱之為「真心」；而僧璨名之曰「至道」。這種皆如的至道，在一切境物上現成存在，所以稱「無難」；但一落於主觀偏執的「揀擇」，便不能反映境物的真相，所以說「唯嫌揀擇」。禪的真實功夫，僧璨切實指出︰「不用求真，唯須息見。」一切境物的本身是最真實不過的了，只要偏執的主觀妄念不生，自然是「萬法無咎」。但是「息見」的功夫不是關門靜坐，是從實際豐富生活實踐中來克服它︰落於前者的被斥之為「不識玄旨，徒勞念靜」的死漢；屬於後者的則被讚為「六塵不惡，還同正覺」的有力大人，這種積極精神，在慧可的「即事不牽」和「從事上解脫者氣力壯」的法語中已透露出消息，僧璨繼承了這精神而發揮得更澈底了。所以中國的禪的思想是富有生活戰鬥精神的。同時，《信心銘》中還頌出「一即一切、一切即一」的華嚴法界緣起思想，這給與後來禪與華嚴兩系思想交流融合的影響，也是很大的。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷三；《歷代法寶記》；《寶林傳》卷八；《傳法正宗記》卷六；《佛祖統紀》卷三十；《五燈會元》卷一；印順《中國禪宗史》第二章；孤峰智璨撰‧印海譯《中印禪宗史》第二篇；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



僧祇戶
僧祇戶
　　北魏時代僧曹所轄的民戶。與佛圖戶同時設置，均為北魏寺院經濟之組成部分。
　　皇興三年（469），北魏平定山東齊地後，曾遷青州、齊州兩地住民至平城附近，且令升城、劓中之大戶移居桑乾郡（山西山陰縣南），改桑乾郡為平齊郡，其餘發配為官奴。這些被降伏的齊人（稱為平齊民），在胡族朝廷之監視下，苦於勞動及連年饑荒，於是陸續出現叛逆者。沙門統曇曜欲藉佛教之教化力量加以指導監督，同時擬應用此等勞力於農業的振興，以及佛教之福利事業上，遂向孝文帝建議設置僧祇戶及佛圖戶。
　　曇曜的構想為︰將平齊民移歸僧曹統轄，凡每年能納六十斛粟給僧曹者，稱為「僧祇戶」；所納之粟稱為「僧祇粟」，平時可加以活用為資助平民的金融，若遇荒年則供賑災之用；以犯重罪之平民及官奴為佛圖戶，為寺院服雜役或耕作寺田。
　　僧祇戶的制度，一般都認為最遲於承明元年（476）已告實行。實行的結果，全國增加不少僧祇戶，僧祇粟自然也隨著增多，而透過僧祇粟的融資及營運，財源大增，而將之應用於佛教的各項事業上，教化活動也逐漸活潑起來。然而，後來漸演變成為寺院僧徒所私有，失卻原有的社會功能。北魏滅亡後，此制也隨著式微，然敦煌等邊地仍沿用到唐代。
　　◎附︰J. Gernet著‧耿昇譯〈僧祇戶〉（摘錄自《中國五至十世紀的寺院經濟》第三章）
　　佛教教團經濟的重要特點在五世紀時的一篇重要著作《魏書》〈釋老志〉中似乎就已經定形了。仍然是這一論著以最為明確的方式向我們介紹了一種具有重要意義的制度，因為它使佛教在整個中國西北地區的立足提供了一種堅實的基礎。
　　沙門統「曇曜奏︰平齊戶及諸民，有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為『僧祇戶』，粟為『僧祇粟』，至於儉歲，賑給饑民。又請民犯重罪及官奴以為『佛圖戶』，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗（文成帝，452～465）並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。」《佛祖統紀》在469年下邊記載了顯祖（獻文帝，466～471）年間曇曜的一道表章。這一時間完全有可能是正確的，因為正如塚本善隆先生在他有關北魏的僧祇戶和佛圖戶的精闢論文中所指出的那樣，在皇興三年（469）五月間設了平齊郡。
　　曇曜於476年又呈一道新表章奏請創設僧祇戶。因為尚書令高肇於永平年間（508～511）上奏皇帝的一道表章中指出︰「謹案︰故沙門統曇曜，昔於承明元年（476），奏涼州軍戶趙茍子等二百家為僧祇戶，立課積粟，擬濟饑年，不限道俗，皆以拯施。」
　　在上述兩種情況下，即469年所創設的平齊郡的僧祇戶和476年所創設的涼州的僧祇戶，他們都是一些拓殖居民，被發配到了那些準備開發的不毛之地。他們為佛寺提供了農業勞動力。我們從慕容白曜的傳記中獲悉，創設平齊郡是為了接受兩座歸附城巿的一部分居民。多餘的居民被淪為奴婢，然後再分配給官吏們。總之，僧祇戶要被強迫從事農業勞動，要求他們每歲所輸的六十斛穀是一種特別高的稅務，肯定將近其總收成的半數。在皇帝於473年進行的一次御駕親征中，於各州和各鎮徵募了占居民十分之一的兵員，並且強迫農戶每年交納軍需五十碩（或五十斛）。這是一種特殊措施。類似僧祇戶的一種機構（幾乎是同時代的）間接地告訴了我們這裡涉及到的軍屯的類1型，從原則上來說，它沒有任何佛教特點︰
　　「又別立農官，取洲郡戶十分之一，以為屯民。相水陸之宜，斷頃畝之數，以贓贖雜物巿牛科給，令其肆力。一夫之田，歲責六十斛，甄其正課並征戍雜役。」
　　我們由此便可洞見僧祇戶的組織到底是一種什麼形式。這裡實際上是指一種有組織的耕作。僧祇戶也可能是分成了一些集體負責的耕作小組，正如唐代的敦煌寺戶一樣。當決定建立僧祇戶時，肯定要提前規定寺廟必須為之提供開發土地所必需的農具和耕牛，因為僧祇戶所開發的實際上都是一些很難灌溉的土地，他們播種的糧食本身就很能說明問題。僧祇戶播種的都是粟，這種植物所要求的勞動日要多於種小麥（每年二八三天，而不是種小麥所需要的一七七天），但粟卻只滿足於一些乾燥的土地和比較更為耐乾旱。
　　如果僧祇戶這種組織本身和這種制度的原則確實是起源於中國的話，我們在其主要宗旨方面也可以這樣認為︰僧祇粟要入藏於「常平倉」，以用來救賑當時幾乎是長期的饑荒。但在這種條件下，為什麼要把在正常情況下應由世俗官吏充任的職務交由寺院呢﹖事實上，這種權力的轉移具有多種因素。建立屯田和墾殖需要巨額資金，而當時的教團由於正處於宗教信仰的高潮中而發財致富，所以就擁有購買耕畜、農具和各種設備所必需的資金。但這種考慮並不能解釋所有問題。如果這一制度在原則上是漢人式的，那末教團至少有權為自己和出於建福業的目的而使用所保存的穀物，或是為了維持僧侶們的生活，或是用於宗教法事之需要。僅僅由寺院負責賑濟饑民這一事實就使寺院不僅有了物資救濟的特點，而且也具有了慈善性布施的特點。我們承認慈善活動是佛教教團的特點和特權。另外，如果世俗政權無力賑救饑民，那我們估計當時就可能已經佛教化的居民更容易由僧侶們所管轄。他們認為在為三寶服務時就可以積累功德（中略）。無論如何，即使和尚們在行使職權時比世俗官吏也絲毫不寬恕多少的時候，這種制度的宗教功德也要歸於當權的王朝。宮廷是篤信宗教的，曇曜就得到了皇帝的信任。
　　任「道人統」職務（這一職官又由曇曜改為沙門統）的高僧們似乎曾是皇帝在所有宗教事務中都言聽計從的謀士。由於他們的作用，北魏的歷代皇帝肯定都非常熟悉佛教律藏的主要條例。然而，僧祇戶和佛圖戶的制度似乎並不完全是由曇曜首創的。事實可能正好相反，印度的律藏經文可能對這種制度施加了影響。
　　《十誦律》中確實記載有這樣一段文字︰「佛聽僧坊使人。佛圖使人，是人屬佛圖，屬眾僧，是名人物。非人物者，佛聽象、馬、駱駝、牛、羊、驢、騾，屬佛圖，屬僧。是名非人物。」
　　我們從這一段短短的文字中又可以發現曇曜在佛圖戶和僧祇戶之間所作的區別。因此，這種制度似乎是對借鑒自印度律藏和中國政治傳統的內容之具獨特見解的概括。這樣就形成了一整套皇帝的創造和宮廷僧侶的獨創。另外，皇帝們似乎曾自由地支配僧祇粟以舉行官方法事。497年高祖皇帝的一道詔令指出︰「可敕諸州令此夏安居清眾。大州三百人，中州二百人，小州一百人。任其數處講說，皆僧祇粟供備。若粟甚少、徒寡，不充此數者，可令昭玄量減還聞。」很可能是由和尚與世俗官吏所組成的混合機構共同製訂了管理僧祇戶的特殊內律，〈釋老志〉中刊載的一道奏章的全文也就是暗示這一內律的。如果說世俗政權對僧祇戶創設的干預很明顯的話，那末律藏的影響也並不遜色︰這一制度的基礎本身就是僧眾共有財產的觀念，它既不會有害於作為個人的僧侶們的財產，也不會有害於寺院利益。佛寺完全如同有德之士可以代表國家及其官吏一樣，出家人的戒律則禁止他們占有全教團的財產。這是對付可能出現的舞弊的一種保證，但卻沒有產生效果。
　　高肇在其於永平年間（508～511）的奏章中指出︰「又依內律，僧祇戶不得別屬一寺。而都維那（karmadana）僧暹、僧頻等，進違成旨，退乖內法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨盈於行道，棄子傷生，自縊溺死五十餘人。豈是仰贊聖明慈育之意，深失陛下歸依之心。遂令此等，行號巷哭，叫訴無所，至乃白羽貫耳，列訟宮闕。」
　　我們不知道高肇所暗示的那道敕旨的內容是什麼。我們可以認為他接受了一種期待了很久的進展︰把僧祇戶變作寺戶，並且增加了僧曹的獨立自主性。它證明了僧祇戶這種制度的失敗。高肇在其奏章中指出，僧祇戶屬於寺院的管轄範圍，所以不能訴諸世俗官吏。這種特殊的地位與511年的一道敕旨所指出的在經濟方面徹底的附屬性是同時發展的︰
　　「僧祇之粟，本期濟施，儉年出貸。豐則收入。山林僧尼，隨以給施；民有窘弊，亦即賑之。但主司冒利，規取嬴息，及其征責，不計水旱……自今已後，不得專委維那、都尉，可令刺史其加監括。尚書檢諸有僧祇穀之處，州別列其元數，出入嬴息，賑給多少，並貸償歲月，見在未收，上台錄記。若收利過本，及翻改初券，依律免之，勿復徵責。或有私債，轉施償僧，即以丐民，不聽收檢。後有出貸，先盡貧窮，徵債之科，一准舊格。」
　　國家在六世紀初葉和發生長期動亂的前夕，對這種濫用它自願賦給教團的權力作出了反應，但遠沒有標誌著正常管理的恢復，相反卻說明了這一制度的衰落。寺院對於部分農民的全部權力在中國佛教史中是一種常見現象，但特別出現在古老的屯區。宗教寺院的經濟壓力主要是表現在它在歷史上曾比較自由地施加影響的地區。僧祇戶是佛教開拓區一種特殊類型的典範，我們在九至十世紀今甘肅省敦煌地區還可發現對這一現象的追憶。
　　〈釋老志〉在提到曇曜首次要求設置僧祇戶和佛圖戶的表章之後，又接著補充說︰「於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。」三個世紀之後，在敦煌地區的佛教寺院中還有一些「寺戶」。這些奴婢出現在許多敦煌文書中，或者是仍沿用「寺戶」相稱，或者是以「常住百姓」一詞來稱呼之。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《資治通鑑》卷一三二〈劉宋泰始五年〉條；《佛祖統紀》卷三十八；塚本善隆《北魏の僧祇戶‧佛圖戶》。



僧祇支
僧祇支（梵saṃkakṣikā，巴saṃkacchika，藏rṅul-gzan）
　　僧衣之一。即掩腋之襯衣。又作僧腳崎迦、僧竭支、僧卻崎、僧腳差、僧迦支，或略作祇支、竭支。意譯掩腋衣、掩腋襯衣、覆腋衣、覆肩衣。此僧祇支即一長方形內衣，長四修伽陀磔手，寬二磔手（《摩訶僧祇律》卷三十八），著於袈裟之下，從左肩纏至右腋之下。如《南海寄歸內法傳》卷二〈著衣法式〉云（大正54‧215b）︰「其僧腳崎衣即是覆膊，更加一肘，始合本儀。其披著法，應出右肩交搭左膊。」《大唐西域記》卷二云（大正51‧876b）︰「僧卻崎，覆左肩，掩兩腋，左開右合，長裁過腰。」
　　據《五分律》卷二十所載，有比丘露現胸臆以入聚落，諸女人見而笑弄，故佛制入聚落應著僧祇支，犯者為突吉羅。比丘尼著用僧祇支之由來亦同於此。《南海寄歸內法傳》卷二謂房中恆披著之衣，唯此僧祇支與裙，出外禮尊任加餘服。
　　又，《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉述及一種僧腳崎服，謂南海諸國尼眾別著一衣，長二肘，寬二肘，兩頭縫合，留一尺許，角頭刺著一寸，舉上穿膊貫頭，拔出右肩，更無腰帶，掩腋蓋乳，下齊過膝，其制雖異於西方，但皆稱僧腳崎服。
　　此外，道宣《四分律行事鈔》（卷下之一）認為，祇支之外另有覆肩衣，並以三衣、祇支與覆肩合為五衣。關於此僧祇支與覆肩衣之異同，各家說法頗為紛歧。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷二十七、卷四十、卷四十一；《摩訶僧祇律》卷九；《十誦律》卷四十六；《根本薩婆多部律攝》卷六；《有部百一羯磨》卷二；《行事鈔資持記》卷下之一；《四分律疏飾宗義記》卷五（末）；《四分律名義標釋》卷二十。



僧祐
僧祐（445～518）
　　齊梁時代的律學大師，也是古代傑出的佛教文史學家。原籍彭城下邳（今徐州專區邳縣），生於江南建業（今南京），俗姓俞。幼小時隨父母入建初寺（當時在建業城內）禮拜，歡喜踴躍，就不肯回家。父母依從他的願望，允許他在寺內出家，奉僧範為師。到了十四歲時，又投定林上寺（在鍾山）法達（曇摩密多的弟子）門下。法達「戒德精嚴，為法門棟梁」；同時法獻也在定林寺弘化，「律行精純，德為物範」；僧祐都從而服膺奉事，執操堅明。受具以後，又受業於法穎；法穎是當時的律學名匠，僧祐隨侍盡心鑽研二十餘年，終於精通律部，有名於當世。法穎逝世（齊‧建元四年，482）後，永明年中（483～493）竟陵王蕭子良每請他開講律學；由於他被釋精詳，辯解入微，因此聽眾常七、八百人。又奉齊武帝敕，往三吳（今湖州、蘇州、紹興地區）去試簡僧眾，並講《十誦律》，說受戒法。所得的信施，都用來修治建初、定林諸寺，並在兩寺造立經藏。從此以後，在他後半生數十年中，經常為學眾廣開律席，「春秋講說，七十餘遍」，他一生的主要事業，也就在於傳弘律學。
　　僧祐所傳弘的律學，即是中土流傳最早的薩婆多部《十誦律》。這是由於當時四部廣律《十誦》《五分》《四分》《僧祇》雖都已在中國譯出，而由北印度罽賓傳來的薩婆多部《十誦律》在中國最為流行。法穎律師就是盛弘此律的巨匠，僧祐長期從他就學，故亦弘演此律。他在所撰〈薩婆多部記序〉中說（大正55‧89a）︰「逾知命，仰前覺之弘慈，奉先師之遺德，猥以庸淺，承業《十誦》，諷味講說，三紀於茲。」可見其律學師承的嚴謹。
　　僧祐關於律學的撰述，有《薩婆多部記》五卷和《十誦義記》十卷，前者屬於歷史方面，即他所傳弘的律學師承傳記；後者屬於義理方面，即他所傳弘的律學義解記述。這兩部律學著作都是他中年以後──即四十幾歲到五十歲之間的作品，是古來薩婆多部《十誦律》學方面的重要著述。可惜這兩部書都早已亡佚不傳，只《出三藏記集》中略載它的目錄和序文而已。
　　僧祐生平在弘傳律學而外，對於佛教文史著述和文化藝術事業，也有非常豐碩的成就，略如下述︰
　　（1）造立經藏︰中國佛教典籍至齊梁時已甚豐富；但歷史上第一個搜聚卷帙建立經藏的，實即僧祐在建初、定林兩寺所建立的經藏。而它的動機似乎受自其師法穎的影響。據《高僧傳》卷十三〈法穎傳〉載︰「穎以從來信施造經像及藥藏。」僧祐更擴大這一事業，先後在建業城內建初寺和鍾山定林上寺營建般若台造立經藏，並各有文記載其事。其中定林上寺經藏的建立，還得到梁‧臨川王宏的大力襄贊。著名文學家劉勰也相隨從事整理釐定，並區別部類加以序錄。後來慧皎在《高僧傳》中也稱述僧祐「造立經藏，搜校卷軸，使夫寺廟廣開，法言無墬」的勞績。
　　（2）撰製經錄︰僧祐在兩寺建立經藏，編製成《出三藏記集》十五卷，實為中國現存的最古的佛教經錄。其中目錄部分係依據道安的《綜理眾經目錄》加以考訂並增補而成。僧祐在此書中自稱（大正55‧5c）︰「爰自安公始述名錄，銓品譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。敢以末學，響附前規，率其管見，接為新錄，兼廣訪別目，括正異同。」他在此書的撰製當中，曾經「鑽析內經，研鏡外籍，參以前識，驗以舊聞」，旁徵博考，確實費過不少功力。此書保存了古代譯經史上許多原始資料，值得後世學人的憑藉研究和珍視。
　　（3）佛教文史著述︰僧祐一生撰製的佛教文史著述，有《出三藏記集》十五卷、《薩婆多部相承傳》《十誦義記》《釋迦譜》五卷、《世界記》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集雜記傳銘》十卷。這八種著述，他曾總名之為《釋僧祐法集》，並自序稱（大正55‧87a）︰「竊有堅誓，志是大乘，頂受方等，游心四含。加以山房寂遠，泉松清密，以講席間時，僧事餘日，廣訊眾典，披覽為業；或專日遺餐，或通夜繼燭，短力共尺波爭馳，淺識與寸陰競晷。（中略）仰稟群經，傍采記傳，事以類合，義以例分；顯明覺應，故序釋迦之譜；區辯六趣，故述世界之記；訂正經譯，故編三藏之錄；尊崇律本，故銓師資之傳；彌綸福源，故撰法苑之編；護持正化，故集弘明之論；且少受律學，刻意毗尼，（中略）既稟義先師，弗敢墬失，標括章條，為律記十卷；並雜碑記撰為一帙。總其所集，凡有八部。冀微啟於今業，庶有借於來津。」在這八部書中，集錄了很多古記遺文，多是古代重要的佛教文史資料，極為可貴。現只《釋迦譜》《出三藏記集》《弘明集》三書尚存，其餘五種均佚。
　　（4）佛教工藝的業績︰僧祐在他所撰述的《法苑集》中，搜集有關於佛教音樂、歌唄、法樂、梵舞、造像、雕刻等記載和文獻甚多；可見他對於佛教藝術的興趣和修養甚深，曾被當時朝野緇素人士所一致推崇。如《高僧傳》卷十一本傳載（大正50‧402c）︰「祐為性巧思，能目準心計，及匠人依標尺寸無爽，故光宅、攝山大像及剡縣石佛等，並請祐經始，準畫儀則。」其中光宅寺銅像，係梁‧天監八年（509）僧祐奉敕監造，用銅四萬三千斤，鑄成丈九佛像，其莊嚴精美，被稱為東方第一。嗣天監十二年，僧祐又奉敕監造剡縣（浙江嵊縣）石佛，前後雕刻四年，造成極精美的五丈坐佛和十丈立佛，並造龕台、門、閣、殿、堂，以充供養。在這以前攝山大佛和千佛岩，創始於齊仲璋，齊梁時代如豫章王、竟陵王等多發心出資依山造像，僧祐常為之規畫並監造。據《出三藏記集》卷十二中有「太尉臨川王成就攝山龕大石像記」；又陳‧江總〈攝山棲霞寺碑銘〉載︰臨川王就石雕千佛加以瑩飾鏤刻。臨川王是僧祐的虔誠信徒和有力護法，因之這項工程是出自僧祐的規畫無疑。可見僧祐在佛教工藝方面的成就，也是非常出色的。
　　（5）教學的風範︰僧祐當時以律學和文史著述馳譽江表，而他化導門下，於律部以外，也以經論文史為先。據《續高僧傳》卷六〈明徹傳〉云（大正50‧473b）︰「徹因從祐受學《十誦》，隨出揚都，住建初寺，自謂律為繩墨，憲章儀體，仍遍研四部，校其興廢。（中略）移業經論，歷采眾師，備嘗深義。」又同傳〈寶唱傳〉︰唱投僧祐出家，咨稟經律，先後撰集《法寶聯璧》《續法輪論》《法集》《華林殿經錄》《經律異相》《名僧傳》等。寶唱自稱（大正50‧427c）︰「律師釋僧祐，道心貞固，高行超邈，著述集記，振發宏要，寶唱不敏，預班二落，禮誦餘日，捃拾遺漏。」劉勰也依僧祐居處積十餘年，遂博通經論，區別部類，廣製文記，於定林寺，撰製經證。這都顯示僧祐的學風和他門下的文采風度。
　　他因戒德高嚴，博學多才，在齊梁兩代，備受朝野崇敬。晚年腳疾，梁武帝還請他乘輿入內殿為六宮受戒。他的緇素門徒有智藏、慧廓、寶唱、明徹、臨川王宏、南平王偉、劉勰等一萬一千餘人。梁‧天監十七年五月圓寂於建初寺，年七十四。葬於鍾山定林寺舊墓，弟子正度立碑，劉勰撰文。（高觀如）
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷九、卷十二；《高僧傳》卷八〈僧柔傳〉、卷十二〈超辯傳〉、卷十三〈法獻傳〉、〈僧護傳〉；谷響〈僧祐律師的文化生活〉（《現代佛教學術叢刊》{49}）。



僧科
僧科
　　朝鮮高麗時代至李朝初期所實施的僧侶考試制度。分為宗選與大選。宗選由寺剎主持，大選由國家主持。宗選合格始得參加大選。大選分為禪宗大選與教宗大選，前者在禪宗總本寺廣明寺，後者在教宗總本寺王輪寺。每三年舉行一次大選。
　　禪宗大選考試的科目是︰《傳燈錄》與《拈頌集》。階位有︰大選、大德、大師、重大師、三重大師、禪師、大禪師。教宗大選考試的科目為︰《華嚴經》與《十地經》，階位有︰大選、大德、大師、重大師、三重大師、首座、僧統。王師或國師即由禪宗最高階位的禪師、大禪師或由教宗最高階位的首座、僧統中選任。
　　此一制度，李朝也加以沿用，但其禪宗之階位為︰中德、禪師、大禪師、都大禪師（或判宗禪師），教宗階位為︰中德、大德、大師、都大師（或判教宗師）。



僧稠
僧稠（480～560）
　　北魏、北齊間之禪僧。俗姓孫，昌黎（河北省）人，後移鉅鹿。原修儒學，任太學博士，二十八歲，從鉅鹿景明寺僧寔出家。後於佛陀禪師弟子道房座下修止觀，其後，通《涅槃經》所載之四念處法，又從道明禪師受十六特勝等小乘禪觀。曾於鵲山證入深定，歷九日夜之後始覺。爾後，在少林寺受佛陀禪師直接教誨。後頗得北齊文宣帝之尊崇，嘗被召至鄴都說四念處法，並奉敕住龍山雲門寺，兼石窟大寺之主。著有《止觀法》二卷。
　　◎附︰〈僧稠禪師〉（摘錄自《續高僧傳》卷十六）
　　（僧稠）初從道房禪師，受行止觀，房即跋陀之神足也。
　　既受禪法，北遊定州嘉魚山，歛念久之，全無攝證，便欲出山，誦《涅槃經》。忽遇一僧，言從泰岳來。師以情告，彼遂苦勸修禪，慎無他志，由一切含靈，皆有初地禪味，要必繫緣，無求不遂。乃從之。旬日攝心，果然得定。常依《涅槃》聖行，四念處法，乃至眠夢覺見，都無欲想。歲居五夏，又詣趙州障供山道明禪師，受十六特勝法，鑽仰積序，節食鞭心，九旬一食，米惟四升。單敷石上，不覺晨宵，布縷入肉，挽而不脫。或煮食熟，攝心入定，動移晷漏，前食並為禽獸所噉。
　　又常修死想，遭賊怖之，了無畏色，方為說諸業行，皆摧其弓矢，受戒而返。
　　嘗於鵲山靜處，感神來嬈，抱肩捉腰，氣噓項上，稠以死要心，因證深定，九日不起。後從定覺，情想澄然，究略世間，全無樂者。便詣少林寺祖師三藏，呈己所證，跋陀曰︰「自葱嶺已東，禪學之最，汝其人矣。」乃更授深要。即住嵩岳寺，僧有百人，泉水纔足，忽見婦人，弊衣挾帚，卻坐階上，聽僧誦經。眾不測為神人也，便訶遣之。婦有慍色，以足踏泉立竭，身亦不現。眾以告師，師呼︰「優婆夷。」三呼乃出，便謂神曰︰「眾僧行道，宜加擁護。」婦人以足撥於故泉，水即上涌。時共深異，威感如此。
　　後詣懷州王屋山，修習前法。聞兩虎交鬥，咆響震巖，乃以錫杖中解，各散而去。一時忽有仙經兩卷，在於床上，師曰︰「我本修佛道，豈拘域中長生者乎﹖」言已，須臾自失。其感致幽現，皆此類也。
　　從移止青羅山，受諸癘疾供養，情不憚其臭潰，甘之如薺。坐久疲頓，舒腳床前，有神輒扶之，還令跏坐。因屢入定，每以七日為期。
　　又移懷州馬頭山。
　　魏孝明帝，夙承令德，前後三召，乃辭云︰「普天之下，莫非王土，乞在山行道，不爽大通。」帝遂許焉，乃就山送供。（中略）
　　帝嘗率其羽衛，故幸參覲，師處小房宴坐，都不迎送，弟子諫曰︰「皇帝降駕，今據道不迎，眾情或阻。」師曰︰「昔賓頭盧，迎王七步，致七年失國，吾誠德之不逮，未敢自欺形相，冀獲於帝耳。」時亦美其敦慎大法，得信於人。
　　黃門侍郎李獎，與諸大德，請出禪要，因為撰《止觀法》兩卷，味定之賓，家藏本據。
　　以齊‧乾明元年四月十三日辰時，絕無患惱，端坐卒於山寺，春秋八十有一，五十夏矣。
　　〔參考資料〕　冉雲華〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉（《華岡佛學學報》{6}）。



僧籍
僧籍
　　即登記僧尼名字、出家得度及所隸寺院的簿籍。又稱僧帳、供帳。原是古代政府為防止民眾假稱入道，以避輸課的措施。沙門之籍錄，最早是在東晉1。當時之沙門曾上書陳情，反對此事。《弘明集》卷十二〈支道林法師與桓玄論州符求沙門名籍書〉云（大正52‧85c）︰「隆安三年四月五日，京邑沙門等頓首白，（中略）而頃頻被州符求抄名籍，煎切甚急，未悟高旨，野人易懼，抱憂實深，遂使禪人失靜，勤士廢行。」
　　北魏時代，僧籍之制已嚴，由朝廷設置僧正或昭玄曹統轄。隋代沿北朝舊制。唐代由尚書省之祠部與左右街僧錄司管理，僧籍三年一造，一份留州縣，一份送祠部。又凡新羅、日本僧人入唐學問九年不還，也須編入僧帳。自宋以後，直到清‧乾隆年間（1736～1795），僧籍概由僧錄掌管。在乾隆廢止度牒後，政府始不再掌理此事。
　　日本於推古天皇三十二年（624）初造僧籍，後仿唐制，置大寶令，僧籍之法備具。鎌倉時代以降，度牒之制弛廢。德川時代，各宗於本山本寺，各有其所轄之僧籍。明治維新之後，僧籍制廢止，然各宗之本山及宗務所仍各作該宗之僧冊，以簿錄僧籍。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《唐書》〈百官志〉；《佛祖統紀》卷四十、卷四十二；《大宋僧史略》卷中；《禪林象器箋》〈簿券門〉。



僧肇
僧肇（384～414）
　　東晉時代著名的佛教學者，京兆（今陜西長安巿）人。少年以傭書為業，遂得歷觀經籍，亦愛好老、莊。他以為《道德經》於玄遠之道還未盡善，後來看到舊譯《維摩經》，披尋玩味，始知所歸，因而出家。不久即以「善解方等、兼通三藏」知名。鳩摩羅什於晉‧隆安二年（398）到姑臧（今甘肅武威縣），他遠道往從學，為羅什最初的弟子，被稱為「法中龍象」。羅什於秦‧弘始三年（401）至長安，肇隨行。既而秦主姚興請羅什入西明閣及逍遙園翻譯佛典，他和僧睿等相助詳定，列席譯場，諮稟羅什，所悟更多。弘始六年，《大品般若經》譯出後，他著《般若無知論》，凡二千餘言。羅什大加讚賞，說「吾解不謝子，辭當相挹。」其時他大約才二十三歲。羅什又譯出《百論》，他又作了一篇序文，闡明一論的要旨。弘始八年，《維摩經》譯出後，他又條記羅什的口義作為經的注解，並作序（此序已佚，現存《經注》，係糅和羅什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成）。約在弘始十年夏末，道生從關中回廬山，以《般若無知論》示隱士劉遺民，遺民讚嘆說︰「不意方袍復有平叔」，因以呈慧遠，遠也以為「未嘗有」，於是一同披尋玩味。第二年（409），劉遺民致書與他通好，並諮問關於「般若無知」的疑義。又一年（410），他復書，告以關於佛法盛況，並附贈所作《維摩經注》一本；次述《般若無知論》的旨趣以答。他後來又著《不真空論》《物不遷論》等。弘始十五年，佛陀耶舍譯出《長阿含經》，他也列席譯場，並作序。他在羅什門下十餘年，被稱為什門「四聖」或「十哲」之一，又稱為「解空第一」。羅什卒後，他「追悼永往，翹思彌厲」；更博采眾經，著《涅槃無名論》，往復論辯，有九折十演。論成，表上秦王姚興，姚興略加讚許，即令繕寫，分發子侄。弘始十六年去世，年僅三十一歲（《傳燈錄》卷二十七說僧肇被秦主所殺，臨別時說了四句偈，不足為據）。
　　僧肇重要的著述，即是《物不遷》《不真空》《般若無知》《涅槃無名》四論，此外還有《宗本義》，始見於陳‧小招提寺慧達的〈肇論序〉所述。四論合而為一，稱為《肇論》，或即在此時。關於《肇論》的注疏，現存的有晉‧惠達的《肇論疏》三卷（現闕下卷）、唐‧元康的《肇論疏》三卷、宋‧淨源的《肇論中吳集解》三卷、《肇論集解令模鈔》二卷、宋‧遵式的《注肇論疏》三卷、宋‧悟初道全集其師《夢廣和尚書釋肇論》一卷、元‧文才的《肇論新疏》《肇論新疏游刃》各三卷、明‧德清的《肇論略疏》六卷等。另外還有明‧道衡的《物不遷論辨解》一卷。又宋‧陸澄《法論目錄》（《出三藏記集》卷十二所載）及隋‧法經《眾經目錄》（卷六）著錄有僧肇的《六丈即真論》一卷，已佚。又現存《寶藏論》一卷，題作僧肇注，但文義舛雜，不似出其手筆。
　　僧肇雖生於玄學盛行之後，早年又曾受老莊的影響，但他的學問實得之於鳩摩羅什，以《維摩》《般若》、三論為宗。他以緣生無性（實相）立處皆真為中心思想以談體用動靜有無等問題，頗為學術界所稱賞。關於體用問題，當時學者有兩種不同的主張；王弼注《老子》，法汰、道安等談般若（本無論），都貴無賤有；向秀、郭象釋《莊子》，支道林談《般若》（即色義），又崇有賤無，都不免偏執。僧肇破斥這些偏執，主張體用一如、非無非有、即靜即動之說，對於《般若》、三論的中道思想可說大大地發展了一步。在他現有的幾種論文中，《宗本義》從緣生無性談實相，《不真空論》從立處皆真談本體，《物不遷論》依即動即靜談體用一如，《般若無知論》談體用的關係，都是有所發揮而互相聯繫之作。首先《宗本義》中說︰「本無」、「實相」、「法性」、「性空」、「緣會」等的涵義是一樣的。宇宙萬法都由因緣會合而生，未生就無有。又因緣離散萬法就壞滅，可知並非真實有。以此推度，萬法雖現有而性常自空，所以稱為「性空」，性常自空即為「法性」，法性真實如是即為「實相」，稱為「本無」。「本無」是緣生實相，超一切名言分別，故不能說它是有，也不能說它是無。其次，《不真空論》中以《放光般若經》所說「諸法假號不真」作依據，立「不真空」義。當時的佛教學者，對於般若性空的解釋各出異義，紛紜不一。僧肇在這篇論文中歸納作「心無」、「即色」、「本無」三家，並且隨加破斥，然後陳述他自己的不真空義。他以宇宙萬法都屬虛假，依因緣生，即是不真，也即是空。既不是真生，即非是有。但萬事萬象都已經呈現，也不能說是無。非有非無，所以稱為不真空。但森然萬象雖非真實，而由真體起用，即用即體，所以說「立處即真也」。《物不遷論》中更從即動即靜來論證體用一如的道理。論文首先引用《放光般若經》所說「法無去來、無動轉者」而解釋說並非捨動而另求靜，而是求靜於動。雖靜而不離動。由動靜的末始不同，而知宇宙萬法的不遷徙變易。又說︰一般人所謂動，是因為從前的事物已經遷徙而去，而不靜止，所以說動而非靜。但從前的事物即停在從前，並不來到現在。所以論中說靜而非動。如此今昔的事物不相往來，「若動而靜，似去而留」；「言常而不住，稱去而不遷」；從而「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」意思就是說法身本體，無去無來，所以常恒不變。蓋絕對的本體不可與相對的動靜等現象截然劃分，即動即靜，也正是在辨明即體即用的道理。最後《般若無知論》中，依《放光般若經》所說︰「般若無所知、無所見」，而說有所知就有所不知，因為聖心無知，所以無所不知，不知之知才叫作一切知，所以聖人虛其心而實其照，「虛不失照，照不失虛」；「用即寂，寂即用」；這也是說明體用一如、動靜相即，與緣生實相立處皆真的理論一貫，而貫串了他的般若、三論空的中道思想。
　　後世的三論宗人很推尊僧肇，常常把他和鳩摩羅什並稱，有「什肇山門」之語，以他的學說為三論宗的正系。（黃懺華）
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第五講（摘錄）
　　羅什門下諸人原來就是學有根基的，隨羅什學成之後，往往不拘守一家一宗，而以「務博為歸」，向淵博的方面發展。其中比較「專精」，稱得上羅什正傳的，要推僧肇。
　　僧肇在諸人中年事較輕，僧叡在〈大品經序〉中沒有提到他，可能是把他看成後輩的緣故。他的生卒年代，一般認為是公元384～414年，只活了三十一歲。近年日人塚本善隆對此有所訂正，說他的年齡應是四十一歲，因為從他的學問根基和隨羅什求學的時間看，都應該大於三十一歲才說得通。從前抄寫四十為「卌」與「卅」字形相似，輾轉傳寫，可能弄錯。他的卒年是確定的，生年提前十年，應該是公元374～414年。僧肇出身貧苦，傭書為生。少年時即通經史，喜歡老莊。出家後，對當時所有的大乘方等經典以及其他佛教經籍，都很通達，有相當深厚的底子。當羅什在涼州的時候，他就遠道趕去從學，後又隨什至關中，一直到什死都未曾離開過。因此，他在羅什門下的時間最久，自然對羅什之學更有心得了。
　　據說羅什譯完《大品經》（406）以後，僧肇就把在譯時聽講過程中的體會，寫成《般若無知論》給羅什看，羅什十分稱賞地說︰「吾解不謝子，辭當相挹。」承認他對般若理解的正確。此後，《維摩經》譯出來，他又作了註。還寫了另外一些文章，如《物不遷論》《不真空論》等，也都能闡揚羅什之學。後兩篇，也許在羅什生前寫的，所以其中引到《中論》都只取其大意，似乎尚未見到譯本（《中論》是羅什臨死一年所譯），但也受到稱許。據《名僧傳》說，羅什稱「秦人解空第一者，僧肇其人也」。這樣，後世講到關河傳承的，都是什、肇並稱。吉藏在所著《大乘玄論》卷三中還說︰「若肇公名肇，可謂玄宗之始。」簡直把他提高到了三論宗實際創始人的地位。這種認識，自隋唐以來成為定論。明末蕅益著《閱藏知津》，在〈中土論〉中的「宗經論」部分，列《肇論》為第一，並於該書「凡例」內作了說明，說中國之宗經論，應該以僧肇、南岳、天台三家的學說最為契合原經精神，可以稱之為「醇乎其醇」。可見對於僧肇的推崇，歷代不衰。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷六；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{48}）；方立天《中國佛教研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；塚本善隆編《肇論研究》；R. H.Robinson著‧曇昕譯〈釋僧肇〉（《諦觀》雜誌第二十五～二十九期）。



僧詮
僧詮
　　南朝梁代三論宗僧。又稱止觀詮。籍貫、生卒年均不詳。初學《成實論》，梁‧天監十一年（512），奉武帝之敕令，與僧懷、慧令等十人往攝山止觀寺，隨僧朗研習三論之義理。十人中，唯獨師得其法。此外，又深究《大智度論》《大品般若經》《華嚴經》，並努力習禪。
　　當時成實之學盛行江南，三論之風不振，師乃繼嗣僧朗，住止觀寺，大興三論。故後世稱僧朗與師以前為關河舊說，以後為三論之新說。依《海印玄玄錄》所載，自鳩摩羅什至吉藏之間七代相傳，有新舊三論之不同。七代中，自竺道生至河西之道朗（當為僧朗之誤），以羅什之法相，成立無所得宗；自攝嶺之僧詮至吉藏，則別立法相，成立無所得宗。此中，前者為舊說，後者為新說。
　　師之學風，由《續高僧傳》卷七〈法朗傳〉所載，可窺知一二，該傳云（大正50‧477c）︰「初攝山僧詮受業朗公，玄旨所明惟存中觀，自非心會析理何能契此清言，而頓跡幽林禪味相得。及後四公往赴，三業資承，爰初誓不涉言，及久乃為敷演。故詮公命曰︰此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云︰計我見者，莫說此經；深樂法者，不為多說。良由藥病有，以不可徒行。」
　　師之門下有數百人。而法朗、慧布、智辯、慧勇四僧，世稱僧詮之四友，又稱僧詮門下四哲，此四哲有「興皇伏虎朗、棲霞得意布、長干領悟辯、禪眾文章勇」之美譽。
　　〔參考資料〕　《攝山棲霞寺碑銘》（《攝山志》所載）；《金陵梵剎志》卷四；《法華玄義釋籤》卷十九；《續高僧傳》卷七〈慧勇傳〉、〈慧布傳〉；《四論玄義》卷五；《三論祖師傳集》卷下；《八宗綱要》卷下；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十八章。



儀軌
儀軌
　　（一）（梵kalpa、vidhi，藏cho-ga）又稱祕密儀軌、密軌、供養法。印度自古吠陀時代，即將禮拜諸神的方法，稱為kalpa。密教依循此一傳統，亦將有關佛菩薩、諸天之造像、念誦、供養的方法軌則，稱為儀軌。
　　（二）（梵kalpa sūtra）指記載密教實修法之典籍。隨著密教儀禮的發達，作為密教儀禮執行軌則的儀軌亦大量被製作出來。依修法目的、本尊之不同，以及成立年代的差異，儀軌的內容與體裁亦呈現多樣化。現存的儀軌，有些是梵文原典，有些是原文已佚的漢藏譯本。也有一部份是在中國所形成的。
　　日本自奈良時代（八世紀）開始，即有入唐僧人攜回儀軌。其中，以平安時代初期（八世紀末九世紀初）最澄、空海等入唐八家所攜入者為數最多。後來，安然集合各家之目錄而編成《八家祕錄》二卷。但此等儀軌因為以寫本方式流傳，故頗多散逸；江戶時代元祿年間（1688～1704），淨嚴曾加校訂，由黃檗印房刊行，計收錄一八七部三二四卷。此係依空海《御請來目錄》等書編集而成，稱為「錄內儀軌」；其他在靈雲寺、長谷寺、高野山等處所刊行者，稱為「錄外儀軌」。《大正藏》密教部收有六一八部九六六卷。
　　古來稱儀軌為事相，是祕密佛教的根本內容。在密教的實踐體系中，儀軌具有相當程度的神祕性，甚為重視師資傳承。故如未受合格上師（阿闍梨）之傳授則不能通徹其意義，私修其法亦無利益可言，且不能傳授於人，若強為之則犯越三昧耶罪。
　　◎附︰談錫永〈西藏密宗的儀軌〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}）
　　（一）
　　西藏密宗以行持為主，雖然它亦重視理論的建立，但到底以為只談理論，有如「說食不飽」，所以主張行持比理論更為痛切。當蓮華生大士初抵藏土弘揚密乘時，並不重視著述，而受法修持成就者，據史乘記載，數以千計；其後阿底峽尊者來藏土弘化，弟子的根器已較下劣，尊者便不得不以「文字般若」啟示來學，而有《菩提道炬論》之作，但此時成就者已遠不如蓮華生大士時期之盛了。
　　這種情形，和漢土的禪宗頗為相似。禪宗初期，師弟以心印相傳，亦無須憑藉文字，然而一花五葉；宗師輩出，及至宋代以還，根器亦較差劣，禪門的著述亦相對地增多，倘和釋尊拈花，迦葉微笑，彼此不著言語聲塵，而心法授受了了的情況比較，無疑是很深刻的諷刺。
　　然而，西藏密宗卻有一點和禪宗不同的地方。禪宗的印心，實在無法記錄當時行者的實際心理狀態，留傳下來的公案，對後人只是一個悶葫蘆。但西藏密宗的行持，卻仍有歷代師資傳授的儀軌可遵，這些儀軌，等於前人修行成就的腳跡，故後學踏著這些腳跡前進，縱或因種種障礙，不能達到解脫的目標，卻仍可以走多少算多少，而且也沒有走錯方向的顧慮。
　　這種說法，並不是說藏密比禪宗高明。相反地，當藏密修持至最高階段時，仍須有向禪宗借鏡的地方。筆者的意思只是說，由於藏密有儀軌的傳授，故在層次較低時，較禪宗的入手為易，亦且沒那麼容易發生差錯。因此，本篇所談的儀軌，只是談較低層次的儀軌──層次愈高，愈依賴金剛上師的「口訣」，這些口訣，宣之於文字極為無益，因為，「認指作月」的毛病很容易產生。
　　在層次較低的儀軌中，又有「事業法」儀軌，與「成就法」儀軌兩種分別。前者世間法的意味較重，與行持的關係亦較少；後者出世間的意味較重，與行持的關係極大。因此，倘談事業法儀軌，很難顯示出藏密的特色，故本篇略而不論，只介紹成就法儀軌。
　　在成就法儀軌中，一位本尊有一種特別的修法。西藏密宗法系中，本尊極多，故實在無法將各種不同的儀軌一一介紹，只能攝取各儀軌的通則，以顯示藏密行人能藉修持以達「即身成佛」的方便。
　　（二）
　　所謂「儀軌」，應該解釋為威儀的軌範。顯宗弟子有「行住坐臥」四種威儀，藏密行人除此之外，還須「觀想」自身時刻都成本尊的威儀。這種「佛慢堅固而坐」的威儀，在藏密中是極其重要的。
　　時刻觀自身為本尊，說起來很輕易，但事實上很困難。首先，是行者本人的心理障礙，非密乘根器的人，對這個觀想有兩種不同的反應︰
　　第一種是，根本不敢把自己觀作本尊。在他們的意念中，佛與眾生的差別太大了，倘觀自己為本尊，彷彿是對佛或菩薩的褻瀆。
　　第二種是，在清淨時敢於把自身觀成本尊，但在不清淨時（例如吃飯、如廁），則絕不敢作此觀想，否則亦恐褻瀆。
　　本來，在藏密行人眼中，這兩種態度都是眾生無謂的執著，但為了照顧有此種心理，根器較鈍的弟子，則仍給予種種方便，使其依次第而修，終至可達「佛慢堅固而住」的程度。這樣，我們在談「無上瑜伽密」的儀軌之前，又不能不先談談培養時刻觀想自身成佛這種威儀的次第了。
　　從前已經說過，整個密乘法系，有作密、行密、瑜伽密、無上瑜伽密四種分別。倘若把他們作縱的觀察，而不是橫的排列，很可以把他們看作是一系列的次第。
　　在作密中，修行的人需按軌範佈壇四十九日，而入壇只修七日︰在壇上修法時，自身觀成本尊，但離壇之後，則不須再作此種觀想。七日修法完畢之後，應將所佈的壇拆去。
　　這種修持的軌範，對前述第二種心理的人，是完全不成問題的，因為在壇場中，當然極其清淨了，離壇後即或到不清淨的場所，卻已無須自觀本尊了。對第一種心理的人，也極其有幫助，因為藉著四十九日佈壇的工夫，藉著壇飾的莊嚴，已可增加其修法時觀想的自信。
　　在行密中，事相工夫比較減少了，只需依軌範佈壇七日，但可入壇修四十九日法，在此四十九日中，離壇後仍觀想自身為本尊，而修法圓滿後，則無須作此種觀想，並須將壇場拆去。
　　很顯然，這和作密比較，已是進一步的要求，但倘依次第而言，這要求顯然是不算嚴苛的，因為行者已有了作密的基礎。
　　在瑜伽密中，壇場鈴鐸繒幡珠鬘瓔珞，無盡莊嚴，但在行者心中，此種「塵色壇城」，不外是引心近佛的助緣，因此，有「五觀成道」的修法。這五種觀，分別為「道場觀」──觀五濁惡世為道場；「月輪觀」──觀月輪，視如母胎；「阿字觀」──先觀梵文的阿字（在梵文中，「阿」義為無），然後觀種子字。「本尊觀」──觀本尊在行者對方。又需用咒語及手印，迎請本尊，請本尊安住，修法後又需撥送。「入我我入觀」──觀對方安住的本尊，以咒音入我腦，我之咒音則入本尊之心，成一循環。
　　瑜伽密這種修法，已無佈壇若干日，修法若干日的限制。顯然在事相工夫方面已作很大程度的減輕，但與本尊的關係而言，在無上密行人的眼中，則較為沒那麼親切。
　　無上瑜伽密修持儀軌，一般無種種佈壇的限制，甚至不須對著本尊像也隨時可修。於修持時，不作「道場觀」，而代之以觀空，於虛空中，次第生成本尊──這時，當然連自身也已一併觀空，故可免除自身與本尊身的執著和分別。這是瑜伽密一點頗重要的不同。另外，無上密觀本尊時，無須迎請、安住、撥送的手印與咒語，因而事相上又少了一些工夫。
　　如上所述，倘若把這四種系統的密法作整體觀察，很顯然可以看出，那是事相的逐步減少，也就是對塵色壇城依賴程度的減輕。可是，讀者卻不要誤會，修密的人，一定需要由作密開始依次而修，事實上，這是四個獨立的法系，而且各有不同的成就相，並沒有必然的一貫性，所以樹立四個法系，目的只在攝受不同的根器，當然，隨著根器的漸變，一個修行人也是可以依次而修持的。只不過這並不是必然的過程。
　　（三）
　　現在，可以著重談談無上瑜伽密的儀軌了。在整個儀軌中，它統攝了由凡夫以至成佛的道路；同時，也統攝了真空、妙有，以及空有雙融的妙諦。
　　一般而言，儀軌由三大部份構成，即「加行」、「正行」與「後行」。這三部份，自以正行最為重要。
　　在加行中，只攝「皈依」與「發心」兩目。然而在意義上，藏密行人卻以此為由「外凡」轉入「內凡」的階段。──所謂外凡，即外道凡夫。不要以為外道是個很壞名詞，其實，這只是指仍未皈依佛道，仍未發心學佛的人而言，他們之中，盡有些見解精闢的哲學家和熱心於拯救人類的宗教家。所謂內凡，則指已皈依、發心的學人而言。西藏密宗又特別重視發心，尤其是發「菩提心」。
　　既成內凡，即可轉入正行。在正行中，首作觀空，這種觀空應於一剎那間完成，但其所謂空，此時仍非勝義的空，蓋只如小乘行人，但觀「人我空」，以人我境界泯滅，遂便於本尊身的生起──在這階段，行人已是修內凡入小乘，因此有「法執」（執著於法）是很顯然的，而且，正可藉著法執，作種種本尊的觀想。
　　所謂觀想本尊，為便於循序漸進起見，可先修「對生本尊」──本尊生起於行人的對方，然後修「自生本尊」──行人自身成為本尊；此際又應起悲心，上供下施，即上弘佛法，下度眾生。
　　在這階段，行人的身語意三業，均需修成三密︰身成本尊；語念本尊咒音；意作本尊觀想。然而，這只是屬於外相。倘更進一層次，則應更內修藏密極其重視的脈、氣、明點。因為藏密以為，身只是粗相，脈才是細相；語只是粗相，氣才是細相；意只是粗相，明點才是細相。只有外修粗相，內修細相，始能發揮眾生成佛的本能。
　　脈、氣、明點的修法，藏密有種種方便，即使要簡單敘述，也非易事，而且也非本篇的範圍，在這裏，只想指出修法中最粗淺的層次，那就是︰修中脈成咒輪、修氣相成咒音、修明點成咒輪放光相。當然，就是這樣粗淺的層次，也不是容易圓滿修成的，學人非一面修持，一面領受上師的口訣不可，否則便徒然淪入事相，出世不成，反多一重「法」的束縛。
　　在這個階段裏，就整個儀軌的意義而言，已經是由小乘渡入大乘的過程了，因為只有大乘才有悲心的生起，才有弘法利生的宏願。然而在大乘法系中，此時的意味實傾向於相宗，因在儀軌生起尊身時，分別統攝了六、七、八等三識，故有「三昧耶尊」、「智慧尊」，以及「三摩地尊」的同時生起。儀軌在這時已高度發揮了相宗的理論，而且付諸實踐。
　　儀軌繼續下去，又是另一次的觀空。然而，此時的觀空已與正行開首時的觀空不同，因為行人須於剎那間收攝一切，盡歸入無分別、離言說的法界虛空。此際不但無人我，抑且無法我，故能所雙亡、人法盡滅，而行人即於此空有雙融的勝義空境界中入定。至此，儀軌的正行已告圓滿，蓋此時已踏入成佛的階段。
　　接著下來的後行極其簡單，只不過是「迴向」及圓滿的念頌，其意義和顯宗的迴向並無二致，故不須贅說。然而，儀軌雖告圓滿，行者卻並非就此了事，蓋仍須行持「佛慢堅固而住」的威儀，這種行持，也許就是無上密之所以無上的特色了。
　　〔參考資料〕　真常〈諸儀軌稟承錄序〉；松長有慶《密教經典成立史論》。



優填王
優填王（梵Udayana，藏Ḥchar-byed）
　　又作嗢陀演那王、鄔陀衍那王、優陀延王。全稱嗢陀演那伐蹉王（Udayana-vatsa）。意譯日子王、出愛王。係佛在世時憍賞彌國的國王。據《優填王經》所載，王之正后（名舍摩或舍摩□底）篤信佛法，王因聽信無比妃（又名無比摩建你迦，容色端正，世間無雙）之奸言，乃以百箭射后。后見箭下，面無懼色，而箭皆繞后三匝還往王前。王大驚，后乃為說佛法，勸戒女色。王因而往詣佛所，受佛教化，皈依三寶。此後，遂為佛陀之大力外護。
　　依《增一阿含經》卷二十八所述，佛陀嘗昇至三十三天，為生母摩耶夫人說法，經時甚久，迄未還閻浮提。優填王以未能禮佛而憂苦成疾，群臣乃以牛頭旃檀造一尊五尺佛像供王瞻禮，王遂痊癒。相傳此即印度造佛像之起源。又據《大唐西域記》卷十二所載，該像在佛滅後，相傳曾凌空飛至于闐國北曷勞落迦城，後安置於媲摩城。此外，相傳該像嘗傳至中國，後又東傳至日本之嵯峨清涼寺云云。
　　〔參考資料〕　《大乘日子王所問經》；《增一阿含經》卷三；《大方便佛報恩經》卷三；《觀佛三昧海經》卷六；《瑜伽師地論略纂》卷十六；《瑜伽論記》卷十七（上）；《優填王所造旃檀釋迦瑞像歷記》；《佛像的起源》上（《世界佛學名著譯叢》{89}）。



優婆塞
優婆塞（梵upāsaka，巴upāsaka，藏dge-bsñen）
　　指在家之男性佛教徒。又作烏婆塞、伊蒲塞、伊婆塞、烏波索迦、鄔波索迦，或作優波娑迦、優婆娑柯。意譯近事男、近善男、近宿男、善宿男、清信士、清信等。為在家二眾之一、四部弟子之一。即指親近三寶、受持五戒之在家男子。
　　按，此詞原為印度各宗教所通用之名稱，原義為「侍奉者」、「服事者」，指侍奉或服事出家修行者之人。佛教取之以為男性在家佛教徒之專用語。
　　據《佛本行集經》卷三十二所載，世尊成道後，至差梨尼迦樹林結跏趺坐時，自北天竺而來之兩位商主帝梨富娑（Trapusa，又譯提謂）與跋梨迦（Bhallika，又譯波利），曾以□、酪、蜜所和之食物供養佛，並受三歸依（即歸依佛、歸依法、歸依僧。然《五分律》等則說歸依佛、歸依法之二歸依）。此外，《五分律》卷十五、《過去現在因果經》卷三及南方所傳巴利《律藏》〈大品〉等書皆有此記載。據此可知，帝梨富娑及跋梨迦二人當係佛教教團中最初之優婆塞。
　　又據《優婆塞戒經》卷三所載，若受三歸而受持一戒者，名為一分優婆塞；受持二戒者，名為少分優婆塞；又若破一戒者，名為無分；受持三、四戒者，名為多分；受持五戒者，名為滿分優婆塞。然《有部律》不允許五戒分受，故不立上述之五種區別。
　　◎附一︰〈優婆夷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　優婆夷（梵upāsikā，巴upāsikā，藏dge-bsñen-ma），指在家之女性佛教徒。又作憂婆夷、優婆斯、鄔婆斯迦、優婆私柯、優婆賜迦、烏波斯迦。意譯近事女、近善女、近宿女、善宿女、清信女等。為在家二眾之一、四部弟子之一。即指親近三寶、受持五戒之在家女子；其所受三歸、持五戒之相，與優婆塞所持者無異。有關其淨行及齋戒之法、功德等，在《優婆夷淨行法門經》《優婆夷墮舍迦經》等經皆有所說明。又，《增一阿含經》卷三舉出佛在世時之優婆夷三十人，而以難陀陀婆羅為上首。南方所傳巴利《律藏》〈大品〉則謂第一位優婆夷為耶舍之母云云。
　　◎附二︰〈近事律儀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　近事律儀（梵upāsaka-saṃvara，藏dge-bsñen-gyi sdom-pa），即優婆塞所受之五戒。又作近事擁護。為別解脫律儀之一。親近諸善法、諸善士、諸佛法而承事之，名曰近事；能防身語之過，故稱律儀。據《俱舍論》卷十四云（大正29‧72c）︰「謂受離五所應遠離，安立第一近事律儀，何等名為五所應離﹖一者殺生，二不與取，三欲邪行，四虛誑語，五飲諸酒。」此五戒為在家優婆塞所受持，故舊稱優婆塞戒。若男子受此戒謂之為近事男律儀，女子受之稱為近事女律儀。又，說一切有部主張，若離近事律儀則不得稱近事，必受五戒方名近事。經量部則謂，僅受三歸即成近事；而《優婆塞戒經》卷三則以為，受一戒乃至四戒即可稱為優婆塞。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷十三；《維摩經略疏》卷二；《大唐西域記》卷九；續明《戒學述要》下篇。



優婆塞戒經
優婆塞戒經（梵Upāsaka-śīla-sūtra，藏Dge-bsñen-gyi tshul-khrims-kyi-mdo）
　　七卷。北涼‧曇無讖譯。又稱《善生經》《優婆塞戒本》。係佛為善生長者說大乘優婆塞戒（在家戒）的經典。收在《大正藏》第二十四冊。全經內容分集會、發菩提心、悲、解脫等二十八品。其中，〈受戒品〉為本經的重心。其中，除提出在家菩薩應受的五戒外，更提出六重、二十八失意等大乘獨有的戒條。「六重法」，即不殺生、不偷盜、不虛說、不邪淫、不說四眾過、不酤酒；「二十八失意」則包含不供養師長、飲酒、不照顧病人等條文。此外，亦說及八齋戒與十善戒。
　　此經係以《中阿含經》卷三十三之《善生經》為基礎所推衍、發展而成。與《長阿含》卷十一〈善生經〉，及《善生子經》《尸迦羅越六方禮經》，皆述及六方供養及在家信徒之持戒生活。
　　本經與《善戒經》（一卷）亦有若干相似之處。《善戒經》揭示出家眾之八重四十二犯，本經則敘述在家信徒之六重二十八失意罪。二經之相通處，另有︰關於「出家八重」及「在家六重」之語、名字與實義菩薩的區分。此外，在四十二犯與二十八失意罪中也有相同律條。
　　經中引用的經典，有《法華經》《大城經》《智印經》（〈悲品〉）、《鹿子經》（〈五戒品〉）等。〈悲品〉中並提及與大乘《涅槃經》有關的生因了因說，〈業品〉又舉出曇無德部、彌沙塞部、薩婆多部有關五逆罪的異說。凡此在經典成立史上皆具有重要的意義。又，此經對於後來的經典頗有影響，如《仁王經》〈受持品〉中有六重八輕之言，《梵網經》的十重禁戒也可能是《善戒》之八重與此經六重的糅合。
　　◎附︰太虛〈優婆塞戒經在佛法中之位置〉（摘錄自《優婆塞戒經講錄》卷首）
　　甲、五乘共法與大乘不共法︰佛法可分三類︰（1）五乘共法，即人、天、聲聞、緣覺、菩薩共法；此五乘共法中，人天善法為出世三乘之基礎。（2）三乘共法，同為了脫生死超出輪轉之法，即聲聞之四諦，緣覺之十二因緣。（3）大乘不共法，即發菩提心、廣度眾生、修學六度萬行成佛之法。此經在三大類中，以名優婆塞戒故，可為五乘共法；以明發菩提心、修學六度、廣度眾生故，又可為大乘不共法。所以此經可謂為五乘共法與大乘不共法；因之受持此經之戒者，即為菩薩優婆塞。
　　乙、在境行果中特重在行︰此經在佛法境、行、果中，以說明何者為主﹖佛經凡說明諸法性相者，為境；說明持戒、修六度行者，為行；說明佛果福智莊嚴功德者，為果。諸經中，有特重明境者，有特重明行或果者，有兼重若二若三者。此經重在說明受持戒行，故於境、行、果中為特重在行之經。
　　丙、優婆塞戒中心之佛法︰以此經在明優婆塞戒，所以為優婆塞戒為中心之佛法。優婆二字為譯音，譯意有翻為清信者，有翻為近事者，有翻為善宿者；總而言之，可謂清淨正信近事佛法之弟子。塞字，亦為譯音，意指男性。在家弟子有男性，有女性，此經因為男弟子善生所問起而說，故題為優婆塞戒經。論其性質，亦可題為優婆夷戒經；夷者，女性也，以優婆戒男女無分別故。此經所明佛法，關涉佛所證所說之一切法；但以優婆塞戒為中心，故應以之為線索而貫通之也。由此點觀之，自〈發菩提心〉至〈受戒品〉，為明由能優婆塞戒之人而受戒；自〈淨戒品〉至〈般若波羅密品〉，為明受優婆塞戒人所應修之行，故名之曰優婆塞戒經。
　　丁、在家菩薩中心之佛法︰《優婆塞戒經》，最好題為《在家菩薩經》。蓋〈觀集會品〉所明︰在家之人發菩提心，勝於阿羅漢、辟支佛等果。又每品末，皆謂︰在家之人發菩提心，種種之難於出家人。是此經雖貫通於一切佛法靡不窮盡，然究以在家菩薩為其中心。而其讚歎在家之人發菩提心，從四天王乃至阿迦尼吒諸天，皆大驚喜，尊得人天之師。又以出家之人不事生產，受人天供養，於布施波羅密反難圓滿；故此經乃特為在家菩薩之所宗也。
　　〔參考資料〕　大野法道《大乘戒經の研究》。



優婆毱多
優婆毱多（梵Upagupta，藏ñe-bar-sbas）
　　印度阿育王時代之佛教大師，付法藏之第四祖。譯名又作憂波笈多、鄔波鞠多、憂波鞠、優波掘。意譯近護、近藏或大護。為中印度摩突羅國鞠多長者之子，性慈愍聰慧，具辯才。時，大德商那和修知其為法器，乃為宣說法要，師當下證得須陀洹果；且於受具足戒之後，又證得阿羅漢果。後曾至華氏城，為阿育王摩頂說偈，並指示如來往昔遊方行住之處，使阿育王悉令起塔供養。師於晚年付法予提多迦。
　　又，師善禪法，《阿育王傳》云（大正50‧120b）︰「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言摩突羅國有優波鞠多，佛記教授坐禪，最為第一。」其禪風活潑而蘊含機用，大弘法化，度眾無數。據傳如從師受學而得阿羅漢果，師即擲四指長之籌於一石室中。後，籌滿一石室，可見其度化弟子之善巧。後人亦譽之為「無相佛」。此外，師亦為一大論師，相傳著有《理目足論》。《俱舍論》卷五曾引其中一則（大正29‧25a）︰「當言如來先起滅定，後生盡智。」婆藪跋摩《四諦論》則引用其中四則。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第二節（摘錄）
　　阿育王時代，優波鞠多是上座部重心，摩偷羅佛教的領導者。而上座部向西南阿槃提一帶發展的，屬於分別說系，目犍連子帝須為領導者。當時，東方首都華氏城一帶，大眾部的力量極大；大天是知名的大師。傳說目犍連子帝須、優波鞠多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善見律毗婆沙》所說，當時的分別說系，在東方與大眾部合作（都主張過未無體，現在實有說），成為一代盛行的大派。大眾部與分別說系的協和，對上座部中的說一切有系來說，多少有受制、受拒的感覺。說一切有部，對於大天的厭惡，賢聖北遊罽賓的傳說，都不會是無因的。
　　當時，說一切有系的大師──優波鞠多，住於摩偷羅國，優留漫荼山的那羅跋利寺（Natabhatikavihāra），為最卓越的大德。優波鞠多是論師，是禪師，是優越的教化師。說一切有部的未來派別──阿毗達磨論師、譬喻師、瑜伽師，可說都是尊者的學眾，各得一分而為偏重的發展。首先，優波鞠多是論師︰現有史料可考的，除傳說佛的及門弟子，如舍利弗等而外，以優波鞠多的《理目足論》為最古。《理目足論》，並沒有傳譯，《俱舍論》曾引一則︰「當言如來先起滅定，後起盡智。」這一見解，與阿毗達磨西方師相合。約與《俱舍論》主同時而稍遲一些的，婆藪跋摩（Vasuvarman）所造的《四諦論》，引有《理（目）足論》四則。其中一則，如《四諦論》卷四說（大正32‧394c）︰「理足論說︰由境正故智正，不由智正故境正。有為有流相相應故，一切唯苦。決定知此，是名正見。」
　　這是以為認識的是否正確，並非由於主觀，而在乎能符合客觀的真相。這對於境界，賦以客觀的實在性；如苦，不是主觀的想像為苦，正由於有為有漏相是苦的，這確乎近於初期佛教的思想。
　　優波鞠多又是大禪師。《阿育王傳》說︰「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言︰摩突羅國有優波鞠多，佛記教授坐禪，最為第一。」優波鞠多的《禪集》，鳩摩羅什（Kumārajīva）曾介紹一部分來中國，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉說（大正55‧65a）︰「其中五門，是……漚波崛……禪要之中鈔集之所出也。」
　　優波鞠多的禪風，從《阿育王傳》（卷五、卷六），及異譯的《阿育王經》（卷九、卷十）所說，是活潑潑而有機用的。有人因說法、做事厭了，想修習禪法，尊者卻教他去說法、做事；在這說法與做事中，證得阿羅漢。有人太瘦弱了，尊者就以優美的衣食供給他。有人貪著五百金錢，尊者卻許他一千，教他先施捨那五百，這是以貪去貪的大方便。有人自以為證得究竟，尊者卻設法引起他的欲念、慢心，使他自覺沒有究竟，而進修證入。更有教人升到樹上，下設火坑，要他放手，放腳；巧用這怖畏心的意志集中，使他得道。優波鞠多的禪風，也許在傳說中有些渲染，但他決不是拘謹的，偏於靜止的。活潑潑的應機妙用，惟有在中國古代的禪宗裏，見到這種風格。
　　優波鞠多是優越的教化師。優波鞠多的宏化事業，成就極大，如《阿育王經》卷六說（大正50‧149b）︰「優波笈多，無相佛，當作佛事，教化多人證阿羅漢果。……當知我（佛）後，教化弟子，優波笈多最為第一。」
　　傳說優波鞠多，在優留蔓荼山的石窟，作一房，廣二丈四尺，長三丈二尺。如從尊者受學，而得阿羅漢果的，就以四指長的籌，擲在石窟中。後來，籌都塞滿了。教化得益的廣大，傳下「無相佛」的稱譽。尊者的稱譽，是歷久不衰的！《大悲經》卷二也說（大正12‧954a）︰「優樓蔓荼山傍，當有比丘，名優波鞠多……於彼當有千阿羅漢，集八萬八千諸比丘眾，共一布薩。……令我正法，廣行流布。」
　　優波鞠多的造作論書，發揚活潑的禪風，對未來的說一切有部，給予極深遠的影響。還有一位被人遺忘了的大師，是優波鞠多的同門，順便的記在這裏。如《大毗婆沙論》卷十六說（大正27‧79b）︰「商諾迦衣大阿羅漢……是大德時縛迦親教授師。」
　　時縛迦，涼譯作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毗婆沙論》偶爾的提到他，實是一位知名的大德，受到大乘學者的尊敬。如《大悲經》卷二說（大正12‧955b）︰
　　「於未來世，北天竺國，當有比丘，名祁婆迦，出興於世。……深信具足，安住大乘。……是比丘見我舍利、形像、塔廟，有破壞者，莊校修治，以金莊嚴樹立幢幡。……令多眾種善根故，作般遮跋瑟迦會。……祁婆迦比丘，令諸比丘著袈裟者，其心柔軟，諸根無缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修習無量種種最勝菩提善根已而取命終，生於西方，過億百千諸佛世界無量壽國。」
　　這是大乘佛教者的傳說。時縛迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；說一切有部中，迦濕彌羅（Kaśmira）的毗婆沙論師，知道這一位大德，是極為合理的。據《大悲經》所說，時縛迦有興福德、重事行的傾向。據摩偷羅地方，Huviṣka上寺的石幢刻文，幢為烏仗那（Udyāna）比丘Jīvaka所造的；可能就是這位大德。在說一切有部中，重於一般教化的，都被稱為菩薩。時縛迦在北方，重於福德的事行，是有大乘傾向的，所以大乘經傳說他為「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亞歷山大王於西元前327年，侵入印度西北。希臘藝術因此而輸入，深深的影響了北方的佛教。本生談，佛教界更廣泛的流行起來。舍利、塔廟、形像（《法華經》稱之為異方便）的供養，也一天天興盛起來。時縛迦與優波鞠多，都是對於北方佛教的開展，給予有力影響的大德。北方的論師、大乘學者，都一致傳說時縛迦，這是一位了不起的大師。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷五；《付法藏因緣傳》卷三；《毗奈耶雜事》卷四十；《俱舍寶疏》卷五；《賢愚經》卷十三〈優婆鞠提品〉；《俱舍論光記》卷五；《摩訶僧祇律》卷四十；《舍利弗問經》。



優尸羅
優尸羅（梵uśīra，巴usīra）
　　植物名。又作憂尸羅、嗢尸羅、烏尸羅、烏施囉、烏施藍。意譯飲第箎、茅根香。為冷藥草之一。印度盛夏時節，多以其粉末塗身，可袪除苦熱而得清涼。《正法念處經》卷二十三云（大正17‧131a）︰「見比丘僧以扇布施，令得清涼如憂尸羅。」《順正理論》卷三十二云（大正29‧523b）︰「謂於熱際，烈日逼身，雖用旃檀、烏施羅末及冰雪等而為對治，便有增上身安樂生。爾時忽遭小刺所刺，頓忘眾樂，唯覺有苦。」
　　此植物之學名為Andropogon muricatus，屬禾本科蜀黍類。其根有香氣，莖高達四、五尺，葉長一、二尺，呈劍狀平行脈。莖、葉均含有大量硅質，性頗剛強。產於喜馬拉雅山麓、恆河流域、緬甸、錫蘭、爪哇、非洲等地，多分布在海拔一千三百公尺以上之區域。《金光明最勝王經》卷七〈大辯才天女品〉中，曾列舉三十二味香藥，優尸羅即為其中之第二十四味。
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十五；《十誦律》卷十一；《四分律》卷十二；《蘇悉地羯囉經》卷上；《蕤呬耶經》卷中；《佛教植物辭典》。



優曇跋羅
優曇跋羅（梵uḍumbara，巴udumbara）
　　樹名。音譯又作烏曇婆羅、優曇婆邏、烏曇麼囉，或稱優曇缽、優曇、烏曇。其學名為Ficus glomerata，屬桑科，多產於喜馬拉雅山麓、德干高原及斯里蘭卡等暖溼之地。樹高丈餘，葉似梨，其果大者如小兒拳，小者如拇指，十數顆聚生於樹幹。生、熟皆可食，然味不佳。其花為隱於花托之中，人眼難見其花，故乃有種種臆說，如《慧琳音義》卷八云（大正54‧351c）︰「優曇花，梵語古譯訛略也。梵語正云烏曇跋羅，此云祥瑞靈異。天花也。世間無此花。若如來下生、金輪王出現世間，以大福德力故，感得此花出現。」諸經論中，多以此花比喻值佛出世之難。《大般若波羅蜜多經》卷五七一云（大正7‧951a）︰「人身無常，富貴如夢，諸根不缺，正信尚難。況值如來得聞妙法，不為希有如優曇花﹖」又據《長阿含經》卷一載，此樹係過去七佛中之第五佛拘那含牟尼佛之道樹。
　　此外，此樹之葉有滑、粗二種。其中之粗者又稱yajñādumbara，自《吠陀》時代以來，此木即常被取來做為「護摩」（火供）時所燒之木材。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷四；《中阿含經》卷二十六；《佛般泥洹經》卷下；《法華經》卷一、卷三、卷七；新譯《華嚴經》卷八十；《法華義疏》卷三；《玄應音義》卷二十一；《翻梵語》卷九。



優樓佉
優樓佉（梵Ulūka，巴Ulūka，藏Ḥug-pa）
　　印度勝論外道之祖。又作優婁佉、嗢露迦、優樓迦、優樓歌、漚樓僧迦、優樓僧迦。意譯鵂鶹、休留、休侯、鵂角、獯狐子。別稱羯拏僕（Kaṇabhuj）、蹇拏陀（Kaṇāda）；意譯食米濟（米屑）仙人。
　　《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰
　　「成劫之末，人壽無量，外道出世，名嗢露迦。此云鵂鶹。晝避色聲，匿跡山藪，夜絕視聽，方行乞食。時人謂似鵂鶹，因以名也，謂即獯猴之異名焉。舊云優婁佉，訛也。或名羯拏僕。羯拏云米濟，僕翻為食。先為夜遊驚他稚婦，遂收場碾糠□之中米濟食之，故以名也。時人號曰食米濟仙人。」
　　《玄應音義》卷二十三云︰
　　「此外道修行苦行，合手大指及第二指以物縛之，往至人家舂穀簸米處，以彼縛指拾取米屑，聚置掌中，隨得少多，去以為食。若全粒者即不取之。恐多所取，故縛兩指。」
　　此上所述皆為傳說，事實難可盡信。其中所謂此師生於成劫之末（《百論疏》卷上則謂其生於佛陀之前八百年頃），當係後世該派學徒為強調自派成立之早所作之附會。依史實推測，此學派當成立於佛滅之後。此外，據傳其人嘗著《勝論經》（Vaiśeṣika-sūtra），該經為勝論派之根本典籍。
　　又，一說謂「優樓佉」並非人名，而係種族之名稱。《金七十論》卷下曾列舉數論派之傳承，其中第五祖之名為優樓迦。有謂此人即係優樓佉，然亦有人以為二者並非同一人。
　　〔參考資料〕　《成實論》卷二；《摩訶止觀》卷十之上；《因明入正理論疏》卷中；黃心川《印度哲學史》第十一章。



優樓頻螺聚落
優樓頻螺聚落（梵Uruvilvagrāma，巴Uruvela-gama，藏Lteṅ-rgyaḥi groṅ）
　　又作鬱鞞羅斯那聚落、優為羅縣。位於中印度摩揭陀國佛陀伽耶城南方尼連禪河沿岸，相當於今烏瑞爾（Urel）地方。佛陀嘗於此地修苦行六年，接受少女須闍多乳糜供養，而於附近菩提樹下靜坐冥想，悟得正道。此外，該地亦為佛弟子優樓頻螺迦葉之出生地。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十四；《中阿含經》卷八、卷三十三、卷五十六；《五分律》卷十五。



優樓頻螺迦葉
優樓頻螺迦葉（梵Uruvilvā-kāśyapa，巴Uru-ve la-kasśapa，藏Lteṅ-rgyas-Ḥod-sruṅ）
　　佛弟子之一。又作烏盧頻螺迦葉波、優樓毗蠡迦葉、漚樓頻騾迦葉、鬱俾羅迦攝。或稱耆年迦葉、上時迦葉。又以頭上結髮如螺髻形，故亦稱螺髮梵志。與二位胞弟伽耶迦葉（Gayā-kāśyapa）、那提迦葉（Nadī-kāśyapa）合稱三迦葉。兄弟三人在未歸佛以前，皆信奉事火外道，為摩揭陀國少數耆宿之一，深受四方歸信。佛陀遊化摩揭陀時，曾借宿於優樓頻螺迦葉家中，並示現種種神通，迦葉因而崇仰佛德，乃與弟子五百人俱成為佛弟子。其後，二位胞弟知其歸佛緣由，亦各領弟子歸佛。今印度山崎（Sanchī）大塔塔門之浮雕中，即雕有佛陀教化此三迦葉之事蹟。
　　〔參考資料〕　《中本起經》卷上；《太子瑞應本起經》卷下；《普曜經》卷八；《中阿含經》卷十一；《過去現在因果經》卷四。



優波提舍
優波提舍（梵Upadeśa，藏Gtan-la phab-pa）
　　十二部經之一。又作優婆提舍、優波替舍、優婆題舍、烏波第鑠、鄔波題鑠。意譯論議、法義、說義、法說、廣普、論義經、註解章句經。係為使佛陀所說教法之意義更為顯明而作的註釋或衍義。佛經中之問答論議即屬此類。
　　關於優波提舍之性質，諸家所說並不一致。《大毗婆沙論》著重在「論議」，如該論卷一二六云（大正27‧660b）︰
　　「論議云何﹖謂諸經中，決判默說，大說等教。又如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛語。」
　　《大智度論》則重在「解義」。該書卷三十三謂（大正25‧308a）︰「論議經者，答諸問者，釋其所以。又復廣說諸義，如佛說四諦，何等是四﹖（中略）如是等問答廣解其義，是名優波提舍（中略）。復次，佛所說論議經，及摩訶迦旃延所解修多羅，乃至像法凡夫如法說者，亦名優波提舍。」
　　《瑜伽師地論》則以之為一切論書的通稱。該書卷二十五云（大正30‧419a）︰「云何論議﹖所謂一切摩呾理迦、阿毗達磨，研究甚深素怛纜義，宣暢一切契經宗要，是名論議。」
　　此外，詮釋某一經典之書，亦有以「優波提舍」為名者，如《妙法蓮華經優波提舍》《無量壽經優波提舍》等即是。
　　◎附︰印順〈優波提舍〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一章第三節）
　　論書的性質與意趣，是複雜而又多變的，這可以從論書的通名去理解出來。一般論書，古來有優波提舍、摩呾理迦、阿毗達磨──三名。這不同名稱的論書，到底是怎樣的呢﹖先說優波提舍︰
　　優波提舍（Upadeśa），或音譯為優婆提舍、鄔波第鑠；義譯為說義、廣演、章句等，以「論議」為一般所通用。優波提舍為十二分教（十二部經）的一分；他的性質，《大毗婆沙論》重在論議；《大智度論》重在解義；《瑜伽師地論》作為一切論書的通稱。
　　（1）《大毗婆沙論》卷一二六說（大正27‧660b）︰
　　　論議云何﹖謂諸經中，決判默說、大說等教。」
　　「又如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解說佛語。」
　　《大毗婆沙論》有二解︰第一解為「決判默說、大說等教」，意義極不明顯。考《增一阿含經》，「有四大廣演之義」。與此相當的《增支部》，名為Mahāpadesana（摩訶波提舍）。這是決判經典真偽的方法︰如有人傳來契經，不論是一寺的傳說，多人或某一大德的傳說，都不可輕率的否認或信受。應該集合大眾來「案法共論」，判決他是佛說或非佛說，法說或非法說，以維護佛法的純正。《毗尼母經》作「大廣說」，並說︰「此法，增一經中廣明。」漢、巴共傳的《增一經》，及《毗尼母經》所說的「大廣說」，就是摩訶優波提舍。說一切有部的傳說，略有不同，如《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷六說（大正23‧598a）︰
　　「何以故名摩訶漚波提舍﹖答︰大清白說。聖人所說依法故，不違法相故，弟子無畏故，斷伏非法故，攝受正法故︰名摩訶漚波提舍。與此相違，名迦盧（黑）漚波提舍。」
　　說一切有部，分為白廣說、黑廣說，也見於《毗尼母經》︰「薩婆多說曰︰有四白廣說，有四黑廣說。以何義故名為廣說（優波提舍）﹖以此經故，知此是佛語，此非佛語。」《顯宗論》也說︰「內謂應如黑說、大說契經，所顯觀察防護。」這可見，優波提舍是決判大（白）說及黑說的。所以《大毗婆沙論》的「決判默說、大說等教」，「默說」顯然是「黑說」的訛寫。這是大眾的集體的詳細論議，所以稱為「廣說」──優波提舍。
　　第二解的意義，極為明顯。佛的大弟子們，「共集一處」，對於佛的略說，各各表示其意見。在《阿含經》中，這種形式的論議，也是常見的。前一解是共同論議，決判是非；這是共同論議，發表各人的意見。雖然性質不同，而採取集體論議的方法，是一樣的。這種集體論議的方式，可以上溯到佛的時代；而為初期佛教集成經律的實際情形。共同論定的，多方解說而公認為合於佛意的；這種集體論議的契經，名為優波提舍。
　　（2）《大智度論》對於優波提舍的解說，有次第的三說，如《論》卷三十三說（大正25‧308a）︰
　　「論議經者，答諸問者，釋其所以。」
　　「又復廣說諸義，如佛說四諦，何等是四﹖……如是等問答廣解其義，是名優波提舍。」
　　「復次，佛所說論議經，及摩訶迦旃延所解修多羅，乃至像法凡夫如法說者，亦名優波提舍。」
　　第一說，優波提舍是問答解義。這不是一般的問答，而是「釋其所以」然。如佛說「法無有吾我」偈，某比丘起而請問，佛就為他釋義。第二說，是「廣解其義」。第三說，不但佛說的論議經──上說的二類，就是摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）所造的解經論，以及末世凡夫所有的如法論說，都是優波提舍。摩訶迦旃延的解經，是一向被佛教界推重的。《成實論》也說︰「摩訶迦旃延等諸大智人，廣解佛語。有人不信，謂非佛說。佛為是故說論（議）經，經有論故，義則易解。」「廣解佛語」，應就是《昆勒》之類。這第三說，是總攝佛所說的論議，佛弟子說的、末世論師說的，一切都屬於優波提舍了。
　　（3）《瑜伽師地論》對優波提舍的解說，近於《大智度論》的第三說，而範圍更廣。如《論》卷二十五說（大正30‧419a）︰
　　「云何論議﹖所謂一切摩呾理迦、阿毗達磨，研究甚深素怛纜藏，宣暢一切契經宗要，是名論議。」
　　《瑜伽師地論》，分論書為摩呾理迦、阿毗達磨；而這二類，又總稱為鄔波第鑠。這樣，鄔波第鑠是一切論書的通稱了。
　　優波提舍的本義，是共同論議、共同釋義。共同論議，經與律都稱之為「摩訶漚波提舍」──大論議。共同釋義，漸被解說為個人的解釋佛說。或是文句的解釋，或是經義的闡釋。《大智度論》與《成實論》，特別提到「論議第一」的大迦旃延，也就是重於解說契經。如《大智度論》說︰「脅比丘……作四阿含優波提舍，於今大行於世。」《大唐西域記》說︰「五百賢聖，先造十萬頌鄔波第鑠論，釋素怛纜藏。次造十萬頌毗奈耶毗婆沙論，釋毗奈耶藏。後造十萬頌阿毗達磨毗婆沙論，釋阿毗達磨藏。」毗奈耶與阿毗達磨的解釋，稱為毗婆沙；而經的解釋，卻稱為鄔波提鑠（優波提舍）。優波提舍是契經的釋論，成為西元二、三世紀的一般意見。
　　說一切有部，是重阿毗達磨的；經部是重摩呾理迦的。大乘瑜伽者，從說一切有部、經部的思想中脫穎而出，取相總貫和會的態度。這應該是《瑜伽師地論》，以鄔波第鑠統攝阿毗達磨、摩呾理迦的原因吧！
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十五；《顯揚聖教論》卷六；《大乘阿毗達磨集論》卷六；《大乘義章》卷一；《玄應音義》卷十七。



優波離
優波離（梵Upāli，巴Upāli，藏ñe-bar-Ḥkhor）
　　又作鄔波離、優婆離、優波釐、優波梨、憂波利。意譯近取、近執。佛陀十大弟子之一，以「持律第一」著稱。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557c）︰「我聲聞中第一比丘，（中略）奉持戒律無所觸犯，優波離比丘是。」
　　優波離在印度社會的種姓制度中，屬於最下等的首陀羅階級。他原是釋迦族的理髮匠。在佛陀成道的第六年，釋迦族的阿那律、阿難、難陀等貴族隨佛陀出家，當時的優波離由於自己出身的階級低賤，不能參與聖眾集團，故內心頗為悵然。佛陀察其心意，乃允其與諸釋種貴族一齊出家。並宣示出家後的地位完全平等，不得用出家前的社會階級來分別。這次優波離的加入僧團，是佛教僧團之四姓平等化的第一步。
　　優波離的一生行事，最受矚目的就是結集律藏。在佛滅後的第一次結集時，阿難誦出的是法藏，而律藏則由優波離誦出。在後世律藏的傳承史上，優波離具有不可磨滅的歷史地位。
　　優波離的行持，是「自從依佛受戒以來，未曾犯戒如毫釐。」但是，他也並不是一位固執戒條、不通情理的人。有一次，祇園精舍一位比丘，得病六年不癒。須要五升酒為藥治病，卻又不敢犯飲酒戒。優波離知道這事之後，立刻去請示佛陀是否可以開許。得到佛陀准許之後，終於將該病比丘治癒。為了這事，佛陀還特別稱讚他是「真能持律之人」。並且勉勵他要「為將來比丘說禁法，使知輕重，得濟危厄。」
　　◎附︰印順〈王舍城結集之研究〉（摘錄自《華雨集》第三冊）
　　五百結集的另一重要人物，是優波離。優波離本為釋迦王族的理髮師，屬於當時的賤民。釋尊站在平等的立場，攝受他出家。優波離是著名的「持律第一」，經常「與持律者俱」。持律與持戒不同；持戒是受持學處（戒），清淨不犯，是每一出家者的本分。持律是通二部毗尼，精識開遮持犯，熟悉於僧伽的一切作法──羯磨。舉喻說，持戒如國民的奉公守法；持律如法學者、法官、大法官。持律者，才被稱為律師。
　　優波離是著名的大德，流傳的事蹟並不太多，尤其是有關法義的。他曾向佛要求，住阿蘭若。佛告訴他︰修學應契合機宜。你先應成就戒，守護根門，正念正知。末了告訴他說︰「汝宜僧中住，安穩。」當然，優波離是大阿羅漢，但在起初修學過程中，釋尊明察機宜，要他漸次而入；先要著重戒律的陶冶，成就法器。優波離的持律，特重僧伽律制，應與這一教授有關。
　　優波離持律第一，對於戒，當然是清淨不犯；謹嚴的風格，是可以想像到的。他與女眾的關係，不知為了什麼，也不大友好。傳說他與持律者外出遊行，尼眾多沿路瞋罵他，使他乞食難得。為了毀壞一座尼塔（或說是尼的兄長），為尼眾所毀罵。好在事先避開，否則會被痛毆一頓。優波離與尼眾的關係，與大迦葉一樣，所以在結集大會上，大迦葉對阿難的連串責難，如小小戒可捨，度女眾出家，優波離與大迦葉採取了一致的立場。
　　說到大迦葉與優波離的關係，先應該了解三類出家人︰
　　（1）依戒而住的律行︰這是住在僧中，也就是大眾共住，納入僧團的。即使為了專修，住阿蘭若，也一定參與半月布薩。對於衣服，可以糞掃衣（從垃圾堆等，撿別人所丟掉的破衣破布，拿來洗洗縫縫，作成衣服），也接受信眾布施的新衣。而且在淨施制度下，還可以保留法定三衣以外的更多衣服。飲食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受請。受請中，或僧次受請；或個人受信眾的供養；或受某一信眾的長期供養──每日托缽去受食，也可以著人去把飲食取回。在特殊的節日，還可以受別眾請食。受請的飲食，通常比乞食所得的好得多。住處方面，遊行時也偶然樹下坐等，但經常住在僧坊。住阿蘭若時，也大抵住在小屋中。這是佛世比丘最一般的情形。
　　（2）修頭陀行︰這是少數人。不住僧中，過著個人的生活（頭陀行者與頭陀行者，就是住在附近，也不相組合），但也可以半月來僧中布薩。衣服方面，一定是糞掃衣，不受布施，而且是限於三衣。飲食方面，一定是常乞食，不受信眾的別請。住處方面，一定是阿蘭若，不住城邑村落，而且是不住房屋的。
　　（3）一切糞掃者︰這是極少數的。不入僧中；不但不住房屋，不受施衣，而且飲食也不受布施。山林曠野，拾些無主的樹果、農夫遺落的穀類、祭祀所拋棄的飲食。一切糞掃者，是「不受施派」，是極端少數。大迦葉也曾一切糞掃，拾所棄的食物而生活，受到佛的呵責。不受施而食，《五分律》說犯突吉羅，《銅鍱律》說波逸提。這些極少數的一切糞掃者，附於佛法而實違反佛法。
　　「少欲知足，易養易滿」，為頭陀行與律行的共同原則，而實際行持不同。戒行有彈性，能容納多數人修學，頭陀行僅能為少數所接受。優波離為律行者，但他曾要求住阿蘭若（佛命他「僧中住」），可為同情頭陀行，而為了尊重佛的意思，安住律行的明證。優波離同情頭陀行，生活謹嚴，與尼眾的關係不佳，這與大迦葉相近。這所以能互相和合，主持王舍結集。然從當前情況及未來佛教的影響來說，優波離學團是真正的成功者！大迦葉是頭陀行者，對僧事、僧伽制度，素不關心。對說法教化，也並無多大興趣。只自覺德高望重，而不為舍利弗、目犍連、阿難門下所尊敬；不滿智慧、多聞的佛教傾向；又常受尼眾所輕慢，而免不了不滿阿難（舍利弗等已入滅了）。優波離尊者推重大迦葉，不但是教內的耆年大德，而更是一向尊敬苦行的（如提婆達多）、阿闍世王所尊敬的大德。在大迦葉的主導下，優波離學系成為實質的佛教中心。
　　依傳說，不僅《銅鍱律》《五分律》《四分律》，就是有部舊傳的《十誦律》，都說先由優波離集出毗尼（阿難後出法藏）。有關五百結集的記錄，廣律雖已標題為「五百集法」、「五百集法毗尼」、「結集三藏法品」，而古典的毗尼本母，是稱為「五百集毗尼」的。所以王舍結集，實以集毗尼為首要任務（出經為次要的）。大迦葉發起結集的原因，為了毗尼；首先誦出的，是毗尼；大會責難阿難的，也有關毗尼。在這次結集中，毗尼取得了優先的地位。對戒法，否決佛命的小小戒可捨，而確定了輕重等持的原則，逐漸完成嚴格而瑣碎的規律。對尼眾，採取嚴管教的態度，樹立尼眾絕對尊敬男眾的制度。上座的權威也提高了；被稱為正統的上座佛教，是在這樣的情況下完成的。
　　而大迦葉的頭陀行呢，在真正重律學派中，並未受到特別尊重（因為頭陀行不重律制），但頭陀行因大迦葉而更深的與律行結合。如《增一阿含經》，顯出了頭陀行的特別尊重。有部舊傳的《鼻奈耶》，竟說如來的因事制戒，都出於頭陀行者（「十二法人」）的提供意見了！以戒律為主，加深頭陀精神的佛法，也就是所說的小乘了！
　　〔參考資料〕　《五分律》卷三、卷三十；《中阿含經》卷五十二〈優婆離經〉；《四分律》卷四、卷十四；《大智度論》卷二；《注維摩詰經》卷三。



優波離
優波離（巴Upāli）（2）
　　十八世紀泰國僧。生卒年不詳。泰國大城王朝波隆科斯王（Boroma Kos）在位期間（1733～1756），師奉命組織僧團前往錫蘭，傳授比丘戒，復興錫蘭的僧伽系統，並開創錫蘭佛教之暹羅派（Syāma-vaṃsa）。該派後來發展成為錫蘭佛教中比丘最多的一個宗派。



優波難陀龍王
優波難陀龍王（梵Upananda，藏ñe-dgaḥ-bo）
　　八大龍王之一。又作優婆難陀龍王、優缽難陀龍王、婆難陀龍王、跋難陀龍王。意譯延喜龍王、大喜龍王、賢喜龍王、重喜龍王。據《增一阿含經》卷二十八所載，謂佛陀在三十三天為生母說法時，此龍王見諸沙門飛行於彼天而心生瞋恚，欲放大火風阻止，後為大目犍連所降伏，乃入聽法之眾。其名在諸大乘經中，多被視為護法龍神之一，列於佛陀說法會座之中。如《法華經》卷一〈序品〉、《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉所載即是。又，《過去現在因果經》卷一謂佛陀降誕時，此龍王與難陀龍王於虛空中吐清淨水，一溫一涼，以灌太子之身。鹿野苑薩爾那特舊址中，曾發現此一故事之雕刻。
　　在密教中，此龍王與難陀龍王皆位於胎藏界曼荼羅外金剛部中之南、西、北三門內左邊。依《大日經疏》卷五所述，右曰難陀，左曰跋難陀，首上皆有七龍頭，右手持刀，左手持羂索，乘雲而住。
　　〔參考資料〕　《法華經玄贊》卷二（本）；《法華經文句》卷二（下）；《大智度論》卷三；《慧琳音義》卷二十五；《翻譯名義集》卷二。



優缽羅華
優缽羅華（梵utpala，巴uppala，藏ut-pa-la、chu-skye-sṇon-po）
　　又作烏缽羅花、漚缽羅花、鬱缽羅花、優缽剌花、優婆羅花、嗢擊羅花。即睡蓮。學名Nymphaea tetragona。此花屬睡蓮科，似蓮而小，葉浮在水面上，廣卵形全緣，表面為有光澤的暗綠色，葉背是淡綠色，邊緣為赤色且有不規則的暗赤紫色斑點。花由多數花蓋組成。根與種子可食用。
　　佛典中，也有在「優缽羅」之前冠上意指「青色」（nīla）的「泥廬」、「尼羅」之語，而稱之為「泥廬缽羅華」的用例，漢譯作「青蓮華」。如《慧苑音義》卷上云（大正54‧436c）︰
　　「優缽羅花，具正云尼羅烏缽羅。尼羅者，此云青；烏缽羅者，花號也。其葉狹長，近下小圓，向上漸尖，佛眼似之，經多為喻。其花莖似藕，稍有刺也。」
　　此外，也有附上形容詞「赤」（rakta）的用例，漢譯紅蓮花。《法華玄贊》卷二（本）云（大正34‧676a）︰「優缽羅者，此云紅蓮華。」又，《玄應音義》卷三稱之為黛花。此外，《大日經疏》卷十五云（大正39‧734a）︰「優缽羅，亦有赤、白二色，又有不赤不白者，形似泥盧缽羅花也。」
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十一～卷二十三、卷二十五；《翻梵語》卷七、卷十；《翻譯名義集》卷二、卷三；中村元編《佛教植物散策》。



優陀羅羅摩子
優陀羅羅摩子（梵Udraka-rāma-putra，巴Ud-daka-rāma-putta，藏Raṅs-byed-kyi bu lhag-spyod）
　　釋尊成道以前所從學的禪定師父。又作鬱陀羅羅摩子、鬱頭藍弗、鬱頭藍子、優藍弗、烏特迦摩羅子；略稱為嗢達洛迦、鬱陀羅伽、鬱陀伽、鬱陀。意譯雄傑、猛喜、極喜等。住於王舍城附近一阿蘭若林中，係一以修持「非想非非想定」聞名的修行者。
　　釋尊出家後，先隨阿羅邏仙受教。後至王舍城，拜此仙人為師，並證得「非想非非想定」之最高境界。然釋尊仍不以為足，乃辭別離去。其後，終於證得無上正等正覺。時，釋尊有意度化此一仙人及阿羅邏仙，惜二人俱已辭世。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷二十二、卷三十三；《中阿含》卷二十八〈優陀羅經〉、卷五十六〈羅摩經〉；《雜阿含經》卷二十三；《佛所行讚》卷三；《眾許摩訶帝經》卷六；《普曜經》卷五；《大般涅槃經》卷二十一、卷三十八；《大乘大集地藏十輪經》卷三；《阿育王經》卷二。



優陀那
優陀那（梵Udāna，巴Udāna，藏Ched-du brjod-paḥisde）
　　又作憂陀那、烏拖南、鄔拖南、鄔馱南、嗢陀南、嗢拖那、嗢托南、嗢托、優擅那、鬱陀那。有下列三義︰
　　（一）為九分教之一，十二部經之一︰意譯自然、法句、歎、撰錄、自說、無問自說。即佛陀自有所感，不待人問而自行說出的經典。《瑜伽師地論》卷八十一云（大正30‧753a）︰「自說者，謂無請而說，為令弟子得勝解故。為令上品所化有情安住勝理，自然而說，如經言世尊今者自然宣說。」
　　udāna，原為「氣息」之義，轉指由感興而自然發出之聲，後又引申為佛由感興而說出之語（多指偈頌）。《大毗婆沙論》卷一二六云（大正27‧660a）︰「自說云何﹖謂諸經中因憂、喜事，世尊自說。」又，《大智度論》卷三十三將之分為三種，即（1）佛之自說，（2）如諸天對須菩提的讚頌，（3）佛涅槃後，抄集佛弟子與婆羅門之偈而成的〈無常品〉、〈婆羅門品〉等，謂此等皆名優陀那。
　　又，據覺音在巴利文《長部經註》（Su-maṅgalavilāsiṇī）序中所說，「優陀那」係指含具由喜智所成偈頌的八十二經；此即現今南方三藏《小部》所收的〈自說經〉（Udāna）。
　　（二）指氣息︰即ud-āna，原為氣息之義。《大智度論》卷六云（大正25‧103a）︰「如人欲語時，口中風名憂陀那，還入至臍，觸臍響出，響出時觸七處退，是名語言。」此中之七處，指頸、齶、唇、舌、咽、胸。然而，《圓覺大鈔》卷十一之下認為，臍下一寸名為憂陀那，此指丹田。
　　（三）印、總略、總攝、標相之義︰《大乘義章》卷二云（大正44‧507b）︰「優檀那者，是中國語，此名為印。故大智度論明法無常、無我、涅槃，名三法印，成實亦爾。法相楷定，不易之義名印也。」
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷一二六；《大般涅槃經》卷十五；《大乘義章》卷二；《大乘法苑義林章》卷二；《俱舍論光記》卷一。



允堪
允堪（﹖～1061）
　　宋代律學僧，為中興律宗之名師。浙江錢塘人。弱冠從慧思出家，後從仁和擇悟習南山律。慶曆年間（1041～1048），主西湖菩提寺，講南山律，並著《會正記》《發揮記》《正源記》等十二部為南山十鈔作註，世人稱之「十本記主」。不久，於杭州大昭慶寺、蘇州開元寺、秀州精嚴寺等，建立戒壇，弘揚南山律宗。其於律學上有關遶佛之左右、衣制之長短的論點，不同於當時靈芝元照所著《四分律行事鈔資持記》之義，故稱允堪為「會正宗」，元照為「資持家」。嘉祐六年十一月二十六日，師於昭慶寺示寂，年壽不詳，諡號「真悟智圓律師」，後世多稱之為昭慶允堪律師。著作除上列諸書外，另有《衣缽名義章》一卷、《淨心戒觀法發真鈔》三卷、《新受戒比丘六念五觀法》一卷等書。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五；《釋氏稽古略》卷四。



允汾
允汾（1622～1680）
　　明初臨濟宗僧。字俞昭。別號□堂。竟陵（湖北省）人。俗姓吳。二十歲投郢州（湖北省）蓮臺寺玄萃薙染，訪沱潛法雲社三昧律師受具戒。後遭亂世，隱居荊南（湖北省）玉泉山，學經論三年。二十九歲參武林山具德弘禮，復遇退翁弘儲，機緣契合，遂於三十歲得弘儲之法。清‧順治十四年（1657）奉師命住廬山西林乾明寺。十八年住郢州法興寺，後歷住天台赤城寺、鄂州廣慧寺、大洪山寶通報國寺、景陵（湖北省）紫芝菴等。康熙十九年二月十三日示寂，世壽五十九，法臘三十八。有《俞昭禪師語錄》六卷傳世，曉青為撰「□堂和尚塔銘」。
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷八十五。



允若
允若（1280～1359）
　　元代僧。紹興相里路（浙江紹興）人。字季蘅，號浮休。九歲即能通春秋大義。年長，有絕塵之趣，於十五歲剃髮為僧。隨杭州興福寺之大山恢習《天台四教儀》《金剛錍》《十不二門指要鈔》等。更師事湛堂，學四明知禮所立之陰觀、別理、隨緣、六即、蛣蜣、理毒、性具等理。對於思清之兼業、昭圓之異說、齊潤之黨邪與仁岳之背正，皆能明其是非。對天台宗教義有較清晰的理解。
　　元‧至治元年（1321），湛堂奉詔入燕都校大藏經，乃將允若之修行德業上奏，遂得英宗賜號為「慈光圓照」，並敕住昌源淨聖院。時該院頗為頹弊，師力擔修復之職，三年成巨剎，延請湛堂居第一座。泰定（1324～1327）年中復出，住杭州興化寺。時矢岸濟、我庵無、玉庭罕三公素有道譽，加允若一人，世稱錢塘四依。後暫退居越之雲門，又與斷江恩、休耕逸相友同樂，臨風吟詠，世稱雲門三高。
　　至正（1341～1367）年中住越之圓通，後隱於雲門，興築精舍，專修法華三昧，以此為暮年之淨業。後值天下大亂，干戈紛擾。眾勸允若稍事避難，允若不肯，獨自跪坐，遂為賊所殺。時為至正十九年二月二十九日。世壽八十。著有《內外集》行世。
　　〔參考資料〕　《明高僧傳》卷一；《續佛祖統紀》；《佛祖綱目》卷四十一；《續稽古略》卷一。



元亨寺
元亨寺
　　位於臺灣高雄巿鼓山區。舊稱打鼓岩。係經元於清‧乾隆八年（1743）所興建。為本省佛寺中少數古剎之一。現任住持菩妙自1964年晉任本寺住持後，致力於整頓寺容、弘揚佛法，先後三次傳授在家菩薩戒，剃度弟子逾數百眾。自1988年以後，該寺又倡譯《南傳大藏經》為中文，至今年（1992）已出版《律藏》三冊。此外，先後又在台灣及斯里蘭卡籌設巴利佛學研究機構，並派學員赴斯里蘭卡研究巴利語及南傳佛教。對於南北傳佛教文化的交流，頗為致力。



元亨釋書
元亨釋書
　　日本佛教史書。三十卷。日本虎關師鍊撰。收在《大藏經補編》第三十二冊。元亨二年（1322）成書，貞治三年（1364）至永和三年（1377）刊行。集錄推古朝至元亨時期七百年間的高僧傳記而成，以編年體方式敘述佛教史事。是日本第一部系統性的僧傳，也是日本紀傳體史書的濫觴。
　　全書分傳（僧傳）、表（資治表＝佛教通史）、志（佛教文化誌）三部份。卷一至卷十九僧傳部份，是參考中國的高僧傳編輯而成，分為傳智、慧解、淨禪、感進、忍行、明戒、檀興、方應、力遊、願雜等十科。正傳收有四一六人，附傳有二十六人。資治表、志是受司馬遷《史記》一書的影響；志又分學修、度受、諸宗、會儀、封職、寺像、音藝、拾異、黜爭、序說十類，末附略例、智通論二文。
　　本書卷首附元亨二年虎關自請敕許入藏的上表文。虎關滅後，法嗣無比單況刊刻本書，明德二年（1391）再刊。此外，又有慶長四年（1599）、十年（1605）、元和三年（1617）所刊行的古活字版、寬永元年（1624）版等。註疏書有《元亨釋書微考》三十卷、《元亨釋書便蒙》三十卷、《元亨釋書和解》二十三卷等；而《元亨釋書王臣傳論》《元亨釋書源空上人別傳私註》也有本書的部份註解。
　　〔參考資料〕　《海藏和尚紀年錄》；《濟北集》卷十；《續史愚抄》卷十七。



元代佛教
元代佛教
　　指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260～1368），蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。
　　自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧八思巴東來。即位後，奉為帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。八思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續為元朝之帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈釋老傳〉）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。
　　此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或為朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天台、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成為元代佛教的一特殊現象。
　　元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師為領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，復立行宣政院。
　　元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計︰全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼計算在內，恐怕還不止此數。
　　元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集天寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。
　　隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如︰中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統計，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香盧提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史》〈百官志〉）。
　　元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史》〈成宗紀〉）。仁宗延祐三年（1316）於山西五台山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史》〈仁宗紀〉二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史》〈文宗紀〉三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。
　　元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因為大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成為元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州餘杭縣南山大普寧寺白雲宗僧徒於至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297～1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之祕密經類等，刻成二十八函，約三一五卷，以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成河西字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十餘部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也於仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》《寶積》《華嚴》《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦於武宗至大年間（1308～1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。
　　元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命為蒙古族製造文字，進號「大寶法王」。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩理、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。
　　膽巴（﹖～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260～1264）八思巴荐之於朝廷，號為金剛上師。因不容於宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號「帝師」。
　　阿魯渾薩理（1245～1307），維吾爾族人。從八思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。八思巴回西藏時，攜他同行；後荐之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。
　　沙羅巴（1259～1314），西域人。幼從八思巴剃染為僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之間的譯人。他譯有八思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。
　　達益巴（1246～1318），師事八思巴十三年，八思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡「祐聖國師」。
　　迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被荐入朝後，世祖命他從八思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。
　　此外，還有必蘭納識里（﹖～1331），是八思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中（1312～1313），受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以「國師」之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》《乾陀般若經》《大涅槃經》《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。
　　元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師，與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。
　　萬松行秀（1166～1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。
　　耶律楚材（1190～1244），出身遼的皇室而仕於金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材為作序刊行，即後來有名的《從容錄》（〈從容錄序〉）。
　　海雲印簡（1202～1257），曾為忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。
　　劉秉忠（1216～1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。
　　當時南方，自南宋以餘杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎後，禪門宗匠輩出，其代表人物有︰
　　雲峰妙高（1219～1293），於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。
　　雪岩祖欽（﹖～1287），得法於徑山無准師範。歷主潭州龍興寺、湖洲光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。
　　高峰原妙（1238～1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱「高峰古佛」，有語錄行世。
　　中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居為「幻住」。丞相脫歡和翰林學士趙孟頫等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆為宗匠。
　　元叟行端（1255～1342），和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦、夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。
　　一山一寧（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鎌倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以「國師」之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。
　　此外，天台、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天台宗的湛堂性澄、玉崗蒙潤、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。
　　湛堂性澄（1253～1330），從佛鑒銛（音先）學天台教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。
　　玉崗蒙潤（1275～1324），從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率眾修法華三昧，著有《四教儀集注》，為台宗學徒入門書。
　　浮休允若（1280～1359），從大山恢學天台教儀，後依湛堂於南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱為僧中御史，著有《內外集》。
　　大用必才（1276～1343），從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教於杭州。著有《法華》《涅槃》諸經講義。
　　絕宗善繼（1286～1357），為湛堂法嗣，歷住天台荐福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如□是名初的名僧。
　　仲華文才（1241～1302），是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持，號「釋源宗主」。後為五台山佑國寺開山第一代住持，署「真覺國師」。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。
　　大林了性（﹖～1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。
　　幻堂寶嚴（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘華嚴教義（《大明高僧傳》卷二）。
　　麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山，詩名著當世。世祖的駙馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。
　　普覺英辯（1247～1314），受慈恩學於柏林潭，弘法於秦州景福寺，道俗稱為無佛世之佛。
　　雲岩志德（1235～1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立御講所三十六所，他被選為講主，開講《法華》《唯識》等疏，號佛光大師。
　　吉祥普喜通達《唯識》《因明》諸論，也是江淮御講所的講主之一。當時雲南僧端無念為唯識名家，曾和普喜辯論唯識，對他的造詣極為傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。
　　光教法聞（1260～1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。
　　元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源於宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統》〈斥偽志〉）。另外，白蓮宗被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮宗寶鑑》旨在顯彰子元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮宗的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗，未得到認可的稱為邪宗（明‧果滿編《廬山復教集》）。
　　元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於八思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及範金為像。中統元年（1260）帝師八思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。八思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從八思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥傳〉）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一四０尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等□石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等□石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。
　　從阿尼哥學塑梵像最稱絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被荐見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、範金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）為佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫祕書監卿。後人稱為劉正奉（虞集《道園全集》〈劉正奉塑記））。
　　阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺剎，現今南方杭州也有一些遺蹟。如著名古剎靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之間所鑿造的梵像。
　　元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑑》、德煇的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。
　　元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大訢、清珙、至仁、惟則等皆是（以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》）。
　　明本為著名禪僧，作有船居、山居、水居（住水邊）、廛居所謂《四居詩》數十首，為世傳誦。行端亦宗門名匠，嘗擬寒山子詩百餘篇，自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫，有《山居詩》四十首流傳於世。清珙居吳興霞霧山，禪餘作《山居吟》，其章句精麗，有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大訢字笑隱、本誠字覺隱，詩名相埒，當時稱為「詩禪三隱」。圓至善為古文，所著《牧潛集》，雅麗可誦。明‧姚廣孝謂元代僧人的文章，雖三隱並名，應推天隱為第一（見姚廣孝〈牧潛集序〉）。大訢為南京龍翔集慶寺開山第一代住持，校正《敕修百丈清規》，為禪門定式。說法之餘善為文，著有《蒲室集》十五卷。本誠後名道元，居吳下，善詩並工山水繪畫，有文集行世。大圭為文古雅，詩尤有風致，著有《夢觀集》。善住字雲屋，著有《谷響集》。子庭善口辯，有詩名，平生好遊，著有《不繫舟集》。這些都是元代特出的詩僧。（林子青）
　　〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）；道端良秀《中國佛教通史》。



元來
元來（1575～1630）
　　明代曹洞宗僧。廬州（安徽省）舒城人。俗姓沙。字無異，又稱大艤。十六歲從五臺山靜安出家，後參寶方寺無明慧經，閱《傳燈錄》有所省悟，其後隨慧經至玉山，蒙其印可。
　　萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣）能仁寺。學侶雲集，蔚成叢林，後歷住建州董巖寺、大仰寶林寺、鼓山湧泉寺、金陵天界寺。崇禎三年示寂。世壽五十六，法臘四十一。著有《博山無異禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。門人造塔於博山，鼓山僧眾又另建衣缽塔一座於香爐峰。師一生提倡禪淨不二之旨，以一心不亂、專持名號為淨土之要諦。師所撰《無異禪師廣錄》卷十三至十五，為其《參禪警語》，所言頗可為初學參禪者之津梁。
　　◎附︰《博山參禪警語》卷上（摘錄）
　　（一）示初心做工夫警語
　　（1）做工夫最初要發個破生死心，堅硬看破世界身心，悉是假緣，無實主宰。若不發明本具底大理，則生死心不破。生死心既不破，無常殺鬼，念念不停，卻如何排遣﹖將此一念作個敲門瓦子，如坐在烈火焰中求出相似。亂行一步不得，停止一步不得，別生一念不得，望別人救不得。當恁麼時，只須不顧猛火，不顧身命，不望人救，不生別念，不肯暫止，往前直奔。奔得出，是好手。
　　（2）做工夫最怕□著靜境，使人困於枯寂，不覺不知。動境人厭，靜境多不生厭。良以行人一向處乎喧鬧之場，一與靜境相應，如食飴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶﹖（中略）吾人或處於靜境，祇要發明衣線下一段大事，不知在靜境始得，於大事中求其靜相了不可得，斯為得也。
　　（3）做工夫如覓要緊的失物相似，若覓不著誓不休心。其中但不可生執、生著、生計。執成病，著成魔，計成外果。得一心一意如覓失物相似，則三種泮然沒交涉，所謂生心動念，即乖法體矣。
　　（4）做工夫舉起話頭時，要歷歷明明，如□捕鼠相似。古所謂不斬黎奴誓不休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈過了一生，有何所益。
　　□捕鼠，睜開兩眼四腳，撐撐只要拿鼠到口始得。縱有雞犬在傍，亦不暇顧。參禪者亦復如是，只是憤然要明此理，縱八境交錯於前，亦不暇顧。纔有別念，非但鼠，兼走卻□兒。
　　（5）做工夫不可在古人公案上卜度，妄加解釋。縱一一領略得過，與自己沒交涉。殊不知古人一語一言，如大火聚，近之不得，觸之不得，何況坐臥其中耶，更於其間分大分小，論上論下，不喪身失命者幾希！
　　（6）做工夫最怕思惟做偈、做詩、做文賦等。
　　（7）做工夫不得將心待悟，（中略）只須逼拶令悟。（中略）因緣會合時，貴在話頭真切，逼拶令悟，非待悟耶。又悟時如披雲見天，而廓落無依，天旋地轉，又是一番境界。
　　（8）做工夫著不得絲毫別念，行住坐臥，單單只提起本參話頭，發起疑情，憤然要討個下落，若有絲毫別念，古所謂雜毒入心，豈但傷身命，此傷乎慧命，學者不可不慎。
　　余云別念，非但世間法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名別念。又豈但佛法中事，於心體上取之捨之，執之化之，悉別念矣。
　　（9）做工夫最怕的一個伶俐心，伶俐心為之藥忌，犯著些毫，雖真藥現前，不能救耳。若真是個參禪漢，眼如盲、耳如聾，心念纔起時，如撞著銀山鐵壁相似。如此則工夫始得相應耳。
　　（10）做工夫不怕錯，只怕不知非。縱然行在錯處，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔網底利器也。釋迦大師於外道法，一一證過，祇是不坐在窠臼裏，將「知非便捨」四個字，從凡夫直到大聖地位。
　　（11）做工夫不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟裏作活計。古所謂黑山下坐、死水浸濟，得甚麼邊事﹖只須在境緣上做得去，始是得力處。一句話頭頓在眉睫上，行裏、坐裏、著衣喫飯裏、迎賓待客裏，祇要明這一句話頭落處，一朝洗面時摸著鼻孔，原來太近，便得個省力。
　　（12）做工夫不得求人說破，若說破，終是別人底，與自己沒相干。如人問路到長安，但可指路，不可更問長安事。彼一一說明長安事，終是彼見底，非問路者親見。若不力行，便求人說破，亦復如是。
　　（13）做工夫不可須臾失正念，若失了參究一念，必流入異端，忘忘不返︰
　　如人靜坐，只喜澄澄湛湛，純清絕點，為佛事。此喚作失正念，墮在澄湛中。
　　或認定一個能講能譚能動能靜為佛事，此喚作失正念認識神。
　　或將妄遏捺，令妄心不起為佛事，此喚作失正念。將妄心捺妄心，如石壓草。
　　或觀想身心如虛空，不起念，如墻壁，此喚作失正念。玄沙云︰「便擬凝心歛念，攝事歸空，即是落空亡外道魂不散底死人。」總而言之，皆失正念故。
　　（二）示疑情發不起警語
　　（1）做工夫疑情發不起，將情識妄想心遏捺令妄心不起。到無起處，則澄澄湛湛絕點處。此識心根源，終不能破，於澄澄湛湛絕點處，都作個工夫理會，纔遇人點著痛處，如水上捺葫蘆相似。此是生滅心，非禪也。
　　蓋為最初不肯參話頭，起疑情，縱遏捺得身心不起，如石壓草。若死得，識心成斷滅去，正是落空亡外道。若斷滅不去，逢境緣時，即引起識心。於澄湛絕點處，便作聖解，自謂得大悟門。縱則成狂，著則成魔，於世法中，狂妄無知，便起深櫱，退人信心，障菩提道。
　　（2）做工夫疑情發不起，將身心器界，悉皆空去，空到無管帶處，無依倚處。不見有身心，不見有世界，非內非外，總是一空。謂空便是禪，謂空得去便是佛。行也是空、坐也是空，空來空去，行住坐臥如在虛空中行。此是生滅心，非禪也。
　　不著則成頑空，冥然無知。著則成魔，自謂大有悟門。
　　若真是個參禪漢，發起疑，一句話頭，如倚天長劍，觸其鋒者，即喪身失命。
　　（3）做工夫疑情發不起。將身心看破，純是假緣，其中自有一物，往來、能動、能靜、無形、無相，於六根門頭，放光動地。散則遍周沙界，收則不立纖塵。向這裏一認認定，不肯起疑情，不肯參究，便謂了事人。此是生滅心，非禪也。
　　殊不知，生死心不破，將此等為快意，正是弄識神。一朝眼光落地，便作不得主，隨識神牽引去，隨業受報去。
　　以此觀之，參禪全要見人，若自作主宰，總用不著。
　　（4）做工夫疑情不起，於境緣上生厭離，喜到寂靜無人處坐去，便覺得力，便覺有意思。纔遇著有些動處，心即不喜。此是生滅心，非禪也。
　　坐久則與靜境相應，冥然無知，絕對絕待，縱得禪定，凝心不動，與諸小乘何所異也。
　　稍遇境緣則不自在，聞聲見色，則生怕怖，由怕怖故，則魔得其便。由魔力故，行諸不善，一生修行，都無所益。皆是最初不善用心，不善起疑情，不肯見人，不肯信人，於靜謐處，強作主宰。縱遇善知識，不肯一念知非，千佛出世，其奈爾何﹖
　　〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷十六；《續燈存稿》卷十一；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。



元光
元光（1290～1367）
　　日本臨濟宗僧。美作（岡山縣）人。號寂室，俗姓藤原。十三歲出家，入東福寺，十六歲參相模（神奈川縣）禪興寺約翁德儉，後隨侍約翁住建仁寺、建長寺、南禪寺。
　　元應二年（1320），與可翁宗然、鈍翁等入元，謁見天目山中峰明本。後又參元叟行端、古林清茂、清拙正澄、靈石如芝、絕學世誠、無見先睹、斷崖了義等人。嘉曆元年（1326）返回日本。
　　建武元年（1334），備後（岡山縣）平居士創建永德寺，請元光為開山。歷住攝津（兵庫縣）福嚴寺、近江（滋賀縣）往生寺等。康安元年（1361），因近江國主佐佐木氏賴之請，任永源寺開山，道聲遠聞，門下幾近二千人。貞治六年書〈遺誡〉一篇後示寂，世壽七十八，法臘六十三。應永二年（1395），敕諡「圓應禪師」。著有《永源寂室和尚語錄》二卷。
　　〔參考資料〕　《續群類》卷二三五〈寂室和尚行狀〉、〈圓應禪師行狀〉；《延寶傳燈錄》卷十六；《本朝高僧傳》卷三十一；《扶桑五山記》卷二；原田龍門《寂室元光》。



元品無明
元品無明
　　即最微細的根本無明。為天台宗所立四十二品無明之一。此無明最為微細，一旦生起即開始流轉迷界，若斷此無明當證妙覺佛果。在流轉門中，由於此無明為「最初」，故稱「元初無明」。由於此最初為「無始」，故稱「無始無明」。由於位列四十二品無明之「首」，故稱「元品無明」。在還滅門中，此無明由於是「最後斷之惑」，故稱「最後品無明」或「終品無明」。又，由於此無明能障妙覺之智，故稱「妙覺分無明」。總之，此無明係無明之最始，也是最終。《大乘起信論》︰「忽然念起，名為無明。」《法華玄義》卷五（大正33‧734c）︰「觀達無始無明源底，邊際智滿，畢竟清淨，斷最後窮源微細無明，登中道山頂，與無明父母別。」所言者即此之謂。
　　天台宗對於斷除元品無明有二說，即等覺智斷說與妙覺智斷說。主張等覺智斷說者認為元品無明障妙覺極位，若不以等覺智斷之，則妙覺智如何得顯﹖且引南本《大涅槃經》卷十六「有所斷者，名有上士（等覺）。無所斷者，名無上士（妙覺）。」以及《維摩經玄疏》卷三之文證之。主張妙覺智斷之說者認為元品無明其力強大，非因位之智力所能斷，故須以妙覺果智斷之，復引《勝鬘經》（大正12‧220a）︰「無明住地，其力最大（中略），唯如來菩提智之所能斷。」及《摩訶止觀》卷一（大正46‧10c）︰「等覺一轉入於妙覺，智光圓滿不復可增，名菩提果，大涅槃斷更無可斷，名果果，等覺不通，唯佛能通。」證之。
　　對於後說，主張前說者難之曰︰若謂妙覺智斷，則彼斷惑之智係與惑俱生者，而惑已斷之智則不與惑俱生。若果如此，即謂於同一妙覺位，智有優劣。又，等覺最後心之金剛喻定，謂斷盡一切惑，若斷惑未了，則不得云金剛喻定。至於彼所引《勝鬘經》之經證，持前說者認為別教初地及圓教初住以後，常以佛智斷盡無明云云。
　　對於此一非難，持後說者認為如《俱舍》等所說，惑智有別，因此，於無間道、解脫道前後，與惑俱生者為劣。反之，則優。但由於惑智體一，斷惑證理，如闇去明來，明來闇去，並無前後。因而，前智後智，並無優劣之分；此外，佛果也有金剛喻定，用在等覺，功歸妙覺。
　　此二說之分別，在於前者執「斷惑入位」，後者執「入位斷惑」，各執一邊。因此，《金光明疏》卷五以悉檀和會之，且謂經論既有二說，則無須定執於一云云。
　　〔參考資料〕　《台宗二百題》卷六；《七帖見聞》卷七；《玄義私記》卷三（末）；《四教義集註》卷下（末）。



元慶
元慶（1648～1710）
　　日本黃檗宗僧。京都人。號松雲，俗名九兵衛。幼好雕刻。二十三歲，入難波瑞龍寺鐵眼門下出家。後遊歷九洲，訪豐前國（福岡縣）羅漢寺，拜五百羅漢，其後返回瑞龍寺，奉鐵眼命雕刻羅漢像。貞享年間（1684～1687），下江戶著手雕刻。元祿四年（1691），面謁弘福寺鐵牛，獲其鼓勵，廣募淨財雕造佛像。八年（1695），建天恩山羅漢寺於武藏國（東京）葛飾郡龜戶村，請鐵眼為開山。寶永七年七月示寂，年壽六十三。今東京都目黑區羅漢寺內的五百羅漢像即其作品。
　　〔參考資料〕　《江戶黃檗禪剎記》卷六；《江戶砂子》卷六；《新編武藏風土記稿》卷二十四；《江戶名所圖會》卷十八。



元昭
元昭（1675～1763）
　　日本黃檗宗僧。煎茶道之中興祖師。肥前蓮池（佐賀巿蓮池町）人。號月海，別號賣茶翁，又號高遊外。俗姓柴山，幼名菊泉。貞享二年（1685）投龍津寺化霖出家。四年（1687），謁見黃檗山萬福寺獨湛性瑩。元祿九年（1696），四處參訪，翌年至陸奧（宮城縣）仙台，十四年（1701）參萬壽寺月耕，十六年（1703），再謁獨湛性瑩。
　　享保五年（1720），化霖示寂，十六年（1731），元昭將龍津寺寺務委託大潮元皓，其後前往京都，在京都東山通仙亭設立茶舖，以煎茶為生，人稱賣茶翁。寬保元年（1741）還俗，自稱高遊外。著有《□山種茶譜略》《賣茶翁偈語》。寶曆十三年七月十六日示寂於京都幻幻庵。世壽八十九。後世稱之為煎茶道的中興之祖。
　　〔參考資料〕　《佐賀縣鄉土史物語》卷一、卷二；《續日本高僧傳》卷八；《北禪遺草》卷三；《近世畸人傳》卷二；《近世禪林言行錄》。



元曉
元曉（617～﹖）
　　朝鮮新羅華嚴宗僧。俗姓薛，幼名誓幢。二十九歲出家於皇龍寺，後遍遊諸方，精研教義。以文辭縱橫、辯難風發，故人稱萬人敵。新羅‧真德王四年（650），與義湘入唐求法，途中，悟及「萬法皆由心起，毌須外求」之義，遂獨自攜囊而返。又，據載師嘗留宿瑤石宮，與公主生下一子薛聰（博通經史，為新羅十賢之一），乃還俗，自稱卜姓居士。又作歌行世，且持樂器至各村落，以載歌載舞之方式教化民眾，使庸夫黃髫皆識佛陀之號，咸念南無。後住芬皇寺，纂輯《華嚴經疏》，未完即命終，年壽不詳。諡號「和諍國師」。
　　師言行狂悖，晦跡塵中，或入酒肆娼家，或持金刀鐵錫，或作疏講華嚴，或撫琴樂祠宇，或宿閭閶，或坐禪山水，恣意隨緣，放浪優遊。當新羅王設百座仁王經大會，遍請碩德時，師雖為州所薦舉，但諸德皆惡其為人，故諫王勿納。其後，王夫人病，醫藥無效，廣求靈法，得《金剛三昧經》，然無人能解，遂命師作疏；師成疏五卷，但為宵小所竊，因此重錄略疏三卷，延遲三日於黃龍寺敷演。王臣道俗雲集，此法遂廣行於國內，王夫人亦因而不藥而癒。其著作除上述一疏之外，另有《瓔珞本業經疏》二卷、《無量壽經宗要》《阿彌陀經疏》《遊心安樂道》《彌勒上生經宗要》《大乘起信論疏》《般舟三昧經略記》《十門和諍論》《法華宗要》《二障義》《判比量論》等書。其中《二障義》《判比量論》二書佚失已久，近年始為日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。
　　◎附一︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》）
　　元曉其人何止於新羅佛教，即使比起中國佛教任一時代來，其業績亦絕無遜色。堪稱一位傑出而卓越的高僧。據說，元曉是新羅湘州人，姓薛，幼名誓幢。長而得度於皇龍寺，專心修學，後來師事於興輪寺法藏及高句麗僧普德，學習《涅槃經》等，也不時雲遊四方，從未怠忽研鑽。真德女王四年（650），元曉學而有成，邀同普德門下的同門義湘，試圖入唐，可是，行至海門與唐州交界時，突遇暴風雨，宿於道旁土龕（塔下之室）中。第二天一覺醒來，放眼一看，竟然置身古墳裏，腳底下還散亂著骸骨。狂風暴雨依然不息，第二天晚上，還是不得不硬著頭皮，繼續在古墳裏住下去。夜漸深，幽鬼出現了，幢幢鬼影，煞是嚇人。於是乎，元曉就想了︰「第一天晚上，一心以為那是個土龕，一切平安無事。今晚，心想業已託身鬼鄉，才有這麼多鬼魅作祟。可知，全是心生，才有種種的法生，只要心滅，龕墳本來是不二的。」又想︰「這正是三界唯心、萬法唯識，也是心外無法之證。何需別求真理於我心表徵之外呢﹖」然後，元曉告別義湘，旋踵而回，終生未曾再起離開故國之念。這便是元曉所謂萬法唯識之論，然其根據則在於真理的普遍性與獨特性。朝鮮由此脫離了求法佛教的時代，進入依據自內證而立的教法，自行確立本國佛教的時代。這一個故事的真偽暫且不提，但，確也是個極富時代意義而意味深長的插曲。從此，元曉或沒身於俗塵之中，或跋涉山野，過著自由奔放的生活。從此，他時寄身祠宇，彈琴遣懷，甚或出沒於酒肆、青樓，有時又坐禪於山水之間。元曉的日子，可稱得上隨意之所趨而清遊，從未有過絲毫顧忌。其間，他還參與過動亂時期裏的軍事計劃，獻策於帷幄之中，也在宮中講佛經，深獲新羅各階層人士的尊崇。單從元曉打動瑤石宮寡公主的芳心，生下了日後被讚為新羅十賢之一的名儒薛聰一事，便能知曉他在宮中是如何地深得人心。
　　據富貴原章信博士統計，元曉著作被確認其曾存在者共有五十七部二百三十卷，其他還有八十一部、九十九部、二百四十餘部……等，眾說紛紜，莫衷一是，追究其原因不外是許多別人的論書都被歸列於元曉名下。其代表性著作如下︰
　　（1）《無量壽經宗要》，一卷。
　　（2）《阿彌陀經疏》，一卷。
　　（3）《金剛三昧經論》，三卷。
　　（4）《十門和諍論》，二卷。
　　（5）《大乘起信論疏》二卷。
　　（6）《華嚴經疏》，八卷。
　　（7）《彌勒上生經疏》，三卷。
　　（8）《彌勒上生經宗要》，一卷。
　　其他重要著作有《涅槃》《入楞伽》《般若心經》《瑜伽》《維摩》等諸經的疏，《楞伽》《維摩》《成唯識論》等的旨要及《四分羯磨記》《梵網宗要》等的戒律書，尤以《起信論疏》等諸疏，頗得中國本土佛教界的尊重，名之為《海東疏》，進而成為清涼澄觀的思想根據。
　　元曉的思想複雜多歧，若欲勉強略述一下他的思想根幹，似可稱之為︰基於起信論式如來藏思想及佛性論的華嚴教學。因此，元曉思想大有諸教總合之態，因此元曉曾為此立下四教判，論評如下︰（1）三乘別教︰如《四諦論》。（2）三乘通教︰如《般若》《深密》等。（3）一乘別教︰如《瓔珞》《梵網》等。（4）一乘滿教︰如《華嚴經》。
　　質言之，這是以一乘圓教的無二之趣、一味之宗為目標，以圖百家圓融的思想，和後來的《十門和諍論》有一脈相通之處。因為《十門和諍論》的理想在於集往昔教學的大成，進而樹立新的新羅佛學，所以，論起來，元曉的地位可稱之為朝鮮佛教八宗之祖而無愧。
　　到了晚年，元曉又潛心淨土教，成為新羅淨土教學先驅，業績不凡。他著過《阿彌陀經》和《無量壽經》的疏，尤其是在《無量壽經宗要》及《遊心安樂道》二書中，力說必須透過稱名念佛的實踐，救濟一切眾生。此說與憬興的定性二乘不往生說相並存，雙雙成了新羅淨土教學史上二大主流。除此之外，元曉曾雲遊全國，化導民眾，撰寫《願往生歌》等獨特鄉讚，作為新羅鄉歌，對於淨土門的民眾教化方面可說有了很大貢獻。
　　◎附二︰李能和《朝鮮佛教通史》上編（摘錄）
　　師生小名誓幢，第名新幢（幢者，俗云毛也）。初母夢流星入懷，因而有娠，及將產，有五色雲覆地，真平王三十九年大業十三年丁丑歲也。生而穎異，學不從師，其遊方始末，弘通茂跡，具載唐傳與行狀，不可具載，唯鄉傳所記，有一二段異事。
　　師嘗一日，風顛唱街云︰「誰許沒柯斧，我斫支天柱。」人皆未喻，時太宗聞之，曰此師殆欲得貴婦產賢子之謂爾，國有大賢利莫大焉。時瑤石宮（今學院是也）有寡公主， 敕宮吏，覓曉引入宮，吏奉敕將求之。已自南山來過蚊川橋（沙川俗云年川，又蚊川，又橋名，榆橋也）遇之，佯墮水中濕衣□，吏引師於宮，禠衣曬晾，因留宿焉，公主果有娠，生薛聰。聰生而睿敏，博通經史，新羅十賢中一也。以方音通會華夷方俗物名，訓解六經文學，至今海東業明經者，傳受不絕。
　　曉既失戒生聰已，後易俗服，自號卜姓居士（他本作小性居士）。偶得優人，舞弄大瓠，其狀瑰奇，因其形製為道具，以《華嚴經》一切無礙人一道出生死，命名曰無礙，仍作歌流於世。嘗持此千村萬落，且歌且舞，化詠而歸，使桑樞瓮牖玃猴之輩，皆識佛陀之號，咸作南無之稱，曉之化大矣哉。其生緣之村名佛地，寺名初開，自稱元曉者，蓋初輝佛日之意爾，元曉亦是方言也，當時人皆以鄉言稱之始旦也。
　　曾住芬皇寺，纂《華嚴疏》，至第四十回向品，終乃絕筆。又嘗因訟，分軀於百松，故皆謂位階初地矣。亦因海龍之誘，承詔於路上，撰《三昧經疏》，置筆硯於牛之兩角上，因謂之角乘，亦表本始二覺之微旨也。大安法師，排來而粘紙，亦知音唱和也。既入寂，聰碎遺骸塑真容，安芬皇寺，以表敬慕終天之志。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《三國遺事》卷三、卷四；《三國史記》卷四十六；《高麗史》卷十一；《東史會綱》卷五；望月信亨《中國淨土教理史》。



元潔瑩禪師語錄
元潔瑩禪師語錄
　　十卷。清‧智祥編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十九冊。淨瑩（1612～1672），曹洞宗僧。江都人，字元潔，別號睦堂。二十歲，至金陵投鍾山出家。翌年，於杭州報恩院參弁山瑞白明雪和尚（1584～1641）；二十四歲，隨師上天台護國寺，受具足戒。嘗住洪都阿耨寺、玉崖山上方寺、弁山龍華寺、江南棲靈寺、寧州無住寺、澧州慈雲寺、越州雲門顯聖寺、台州護國寺等。清‧康熙十一年（1672）示寂，世壽六十一，法臘四十一。
　　本語錄分十卷，卷一至卷五輯錄元潔淨瑩住各禪寺之上堂法語。卷六為示眾、小參。卷七為普說、垂語、代語、機緣。卷八為拈古、頌古。卷九為代古、示語、佛事。卷十為像贊。卷末附有〈行狀〉及〈塔銘〉。
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷一一三。



元照
元照（1048～1116）
　　字湛然，俗姓唐，浙江餘杭人，是北宋時期弘傳律宗和淨土教的一位高僧。他幼時依錢塘祥符寺慧鑒律師為童行（沙彌候補者），治平二年（1065）遇度僧考試，因通誦《妙法蓮華經》得度，時年十八。熙寧元年（1068）和同學擇瑛從神悟處謙（1011～1075）習天台教觀，同時博究諸宗，而以戒律為主。後覽天台《淨土十疑論》，始歸心淨土法門。並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，更編成《淨業禮懺儀》（今佚），以自修持。又因神悟勸令「闡明法華宗旨，以弘四分戒律」，於是歷遊溫、台二州，從事參學。元豐元年（1078），他從廣慈慧才受菩薩戒於西湖雷峰。此後，博究南山一宗律學，搜集道宣著作，撰《南山律師撰集錄》。常布衣持缽，乞食於巿。後住靈芝崇福寺從事著述。
　　元豐八年（1085）十二月，高麗僧統義天（﹖～1101）率弟子眾來求法，主客（接待外賓官名）學士楊傑陪伴到杭州，曾至西湖靈芝寺謁請元照開示律儀，時元照正講《四分律刪補羯磨疏》，即為演說律宗綱要並授菩薩戒，義天並請得元照所著書攜歸高麗雕板流通。
　　其後，元照鑒於當時禪僧輕視戒律和念佛，乃於紹聖三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），倡導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書敘明顛末，並檢附古本為證，其事始寢。
　　紹聖五年（1098）二月，元照於明州（今浙江寧波）開元寺，建築戒壇依律傳戒。政和六年（1116）九月一日圓寂，年六十九，葬於靈芝寺西北隅。南宋高宗紹興十一年（1141），諡號「大智律師」，一般稱為靈芝律師。
　　元照的思想，主張戒律和淨土並重。他常對門徒說︰「生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。」又說︰「化當世無如講說，垂將來莫若著書。」因此他出家後數十年間，以奉持戒律，專修淨土自行；以聚徒講學，弘法著書，並詳究律宗傳承，楷定南山九祖，後世稱為律宗中興的大師。
　　元照力說比丘持淨戒的必要。他說︰「出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相；而不觀己身削髮染衣，復不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益﹖」元照認為入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘。有終謂歸心淨土，決誓往生。他的往生觀，又屬於他力本願的範疇。他說末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路。因此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。
　　元照以二種教觀，判別釋迦一代佛教，以求在娑婆世界入聖得果的教法，為娑婆入道教觀；以修行往生淨土的教法，為淨土往生教觀。此土入聖的教觀，有大小偏圓之殊；淨土往生的教觀，則是圓頓純一大乘。元照的弟子戒度評價這二教觀說︰「約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞」（《觀無量壽經義疏正觀記》）。元照以為娑婆入道，以觀心為主；淨土往生，以觀佛為要。他在《觀經義疏》，盛倡觀佛之法；後來在《阿彌陀經義疏》，一轉而高揚執持名號的功德。他勸不能觀佛者，可依稱名之法而往生。元照又因得襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》拓本，有「專持名號即是多善根」之語，遂依之以稱名為首要，布施、造寺等一切福業次之。由於稱名善根故，即能滅罪往生（戒度《阿彌陀經疏聞持記》）。
　　元照又唱律、禪、教三學一源之說。他說︰「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」這是遠承慈愍慧日的思想而來的。他又說︰律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出於一心，主張無分別地加以修學。顯見他對律教禪三學的調和主張。
　　元照倡導律、淨二學相結合，並著書、造像、講學、傳戒，從事於多方面的弘法活動，在當時享有很高的聲望。蘇東坡即受其影響為母和妻的冥福而畫彌陀佛像供養於佛寺中。元照在傳戒方面，撰有《受戒方便》《授大乘菩薩戒儀》《剃髮儀式》等文（俱見《芝苑遺編》卷中），是今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說︰三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對於初受戒時未發大心的人，佛開重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十餘會。但有些同道以他為矯異駭眾，故尋短失，以致鬥訟，幾欲置之於獄。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。
　　律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取捨不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出於智首，智首以上，為法聰、道復、慧光、道雲、道洪相承。法聰初傳四分，其本則承受於曇摩迦羅（法時），而宗於曇無德（法正）部。故元照以四分開宗為始，斷自曇無德，而下至於南山（道宣），躡跡傳通共九人。宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，於道宣下續文綱、滿意、大亮、量一、辯一、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。
　　元照的著述，在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》四十二卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷。淨土方面有《觀無量壽佛經義疏》（對天台、善導等所著《觀經疏》舊疏，稱為新疏）三卷、《阿彌陀經義疏》一卷。雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝苑遺編》三卷。他又撰《法住記》（釋《遺教經論》）、《報恩記》（釋《盂蘭盆經疏》）、《應法記》（釋道宣《釋門章服儀》）、《佛制比丘六物圖》《道具賦》（三衣、缽、坐具、漉水囊）等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》，共計著書百餘卷。道宣所著《行事鈔》，自唐至宋，解者六十餘家，而以允堪的《會正記》和元照的《資持記》二書最負盛名。允堪於慶曆間（1041～1048）主錢塘西湖菩提寺（即後之昭慶寺），撰《會正記》，以釋南山的《行事鈔》。後來元照律師出，因爭論繞佛左右、衣制短長等，遂別撰《資持記》。於是《會正》《資持》，遂分二家（《佛祖統紀》卷二十九）。當時律宗學者稱之為會正派和資持派；但後代學者專弘《資持記》，推為南山律宗正統，允堪《會正記》遂不流傳。
　　元照的及門弟子見於史傳的有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，而傳持他的律宗法脈的為智交。
　　用欽，從元照學律，並專修淨業。著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。
　　戒度，號拙庵，居四明龍山。學《四分律》，晚年專修淨業，撰《正觀記》三卷釋元照《觀經疏》，《無量壽佛贊注》一卷釋《無量壽佛贊》等。當時山家學匠草庵道因，見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的「約心觀佛之說」，作《輔正解》一卷破之。戒度因撰《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。淳熙四年（1177）又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以見歸心淨土之志。
　　行詵、慧亨、道言、宗利、思敏也都修習念佛法門。
　　智交的事蹟不詳。他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如庵了宏和石鼓法久，了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》《終南家業》；上翁妙蓮著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷，都是有關律學的著作。
　　南宋‧慶元五年（1199），日僧俊芿（1166～1227）入宋，於四明景福寺，師事了宏三年，專修律學，於大小部文，悉皆通達。不久，淨業（1187～1259）繼之，於嘉定七年（1214）、紹定六年（1233）兩度入宋，從守一增受戒法，並究律藏，守一為撰《重受戒文》示之（《終南家業》卷中）。後來，真照又入宋，於開慶元年（1259）從妙蓮和其門人行居傳受戒法。俊芿回國時，請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，於日本京都大弘律法，成為日本律宗泉涌寺派的開祖。淨業等亦於京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學（望月信亨《支那淨土教理史》第二十九章）。（林子青）
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十九、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。



元瑜
元瑜
　　（一）（1228～1319）日本真言宗僧。西院元瑜方始祖。枇杷大納言延光之子。寶治元年（1247）出家受戒，建長四年（1252），於鎌倉無量壽寺從宏教受保壽院流之法；弘長二年（1262），於明王院依良瑜受安祥寺之傳法印可。其後，補鶴岡八幡宮與勝長壽院五佛堂之供僧職。正應二年（1289），從賴助受醍醐流印可。永仁三年（1295）及乾元二年（1303）修止雨法，皆有靈驗而得賀章。嘉元三年（1305），因關東之推舉而任權僧正，又補鶴岡八幡宮之別當職，住雪下淨國院。
　　德治元年（1306）至將軍一品親王家，講授《菩提心論》。後於野山一心院建立金光院，元應元年入滅，年壽九十二。付法弟子有賴遍、行瑜、賴伊、親助、心惠、良濟、有助等七十餘人。著有《血脈類集記》十三卷等書。
　　（二）（1756～1826）日本真言宗僧。或稱玄瑜。圓福寺第一世。曾遊學根來、智山等地，精通事相、教相、華嚴等，與智山弘基並稱。寬政八年（1796），從謙順受學諸法流。文化十四年（1817）住圓福寺。門下有海應、隆瑜等人。著述甚多，有《即身成佛義講翼》三卷、《辨雜部密經釋》一卷、《金剛界傳授要意》三卷、《天台四教儀集註聞記》一卷、《起信論私記》五卷等。



元興寺
元興寺
　　日本南都七大寺之一。位於奈良巿芝新屋町。崇峻天皇元年（588），蘇我馬子於飛鳥真□原（現奈良縣高巿郡明日香村飛鳥）創建一寺，號法興寺，又稱飛鳥寺，為日本最古的伽藍。後改稱元興寺，與大安寺、川原寺、藥師寺並稱為飛鳥四大寺，寺勢殷盛。本尊為丈六釋迦如來像（稱作飛鳥大佛），約高二點七五公尺，相傳為止利於推古天皇十四年（606）所作。養老二年（718），遷都平城之際，本寺移至現址重建。為資區別，乃稱舊址所建者為本元興寺，新建者為新元興寺。建久七年（1196），本元興寺遭雷擊，伽藍毀壞殆盡，其後逐漸衰微，現僅存塔頭安居院，內供飛鳥大佛。
　　新元興寺建立之初，寺運隆興，成為三論、法相義學的中心地。後遭祝融肆虐與強風襲擊，堂舍多毀壞不全，今僅存極樂坊等。極樂坊，又稱極樂房，內置智光曼荼羅；平安時代中期，以該院為中心而興起的淨土信仰，至鎌倉、室町時代，漸成為庶民信仰。
　　〔參考資料〕　《日本書紀》卷十七、卷二十一～二十七、二十九、卷三十；《續日本紀》卷二、卷三、卷五、卷十、卷十七；《三代實錄》卷六、卷七；《延喜式》卷二十六；《扶桑略記》卷三、卷四、卷六；《元興寺緣起》；《本朝佛法最初南都元興寺由來》；《聖德太子傳曆》卷上、卷下。



元賢
元賢（1578～1657）
　　明代曹洞宗僧。建陽（福建省）人。俗姓蔡，字永覺。萬曆六年七月十九日生。天資聰穎，少時習儒，頗為精進，獲舉邑庠弟子。萬曆三十年（1602），二十五歲時，始知除周孔外，尚有佛道之學，遂博涉經論，深究義理。翌年，歸依壽昌慧經，四十歲從其披剃。萬曆四十六年（1618），壽昌示寂，乃事其弟子博山元來，受具足戒，復往香爐峰、金僊庵、荷山等地研修數年。
　　天啟三年（1623）九月，歸閩，途過劍津時，聞舟中人誦《法華經》，廓然心悟。崇禎六年（1633），從聞谷廣印受雲棲戒本，次年，住福州鼓山，又歷住泉州開元寺、杭州真寂寺、延州寶善寺等剎。後再返鼓山，整建寺觀堂宇，大振洞上宗風，時人皆稱古佛再世。
　　師志在西方，常勸人修持淨業。清‧順治十四年十月七日示寂，年壽八十。弟子有為霖道霈等多人。著有《永覺賢和尚廣錄》三十卷、《楞嚴經略疏》十卷、《金剛經略疏》一卷、《般若心經指掌》一卷、《四分戒本約義》四卷、《律學發軌》三卷、《淨慈要語》一卷、《禪門疏語考證》四卷、《繼燈錄》六卷、《建州弘釋錄》二卷、《禪餘內集》二卷、《禪餘外集》八卷等書。
　　◎附︰林子青〈元賢禪師的鼓山禪及其生平〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）
　　（一）從明代中葉以後，佛教各宗的教學已經非常衰微。即宗門龍象，也是寥若晨星。到萬曆（1573～1619）時，各宗卻產生了些代表人物，如蓮池、紫柏、憨山三大師，都是萬曆時代全國聞名的大善知識，後來加上蕅益，併稱為明末四高僧。同時雪浪（1545～1607）盛弘華嚴於吳中，無明慧經（1548～1618）弘傳曹洞於壽昌，密雲圓悟（1566～1642）高唱臨濟於天童，慧雲如馨（1541～1625）、寂光（1580～1645）復興戒律於古林和寶華。其間如杭州真寂寺的聞谷廣印（1566～1636）、紹興雲門顯慶寺的湛然圓澄（1561～1626）、磬山的天隱圓修、車溪的無幻性沖等，亦都為一方所重。
　　曹洞宗無明慧經的門下，出無異元來和永覺元賢，分為博山、鼓山二系。博山系元來傳長慶（福州西禪長慶寺）宗寶道獨，道獨傳丹霞（在廣東南雄）天然函是，開廣東曹洞的淵源；鼓山系元賢傳為霖道霈，續福建曹洞的法脈。元賢和博山的關係，在法門的輩分為兄弟，在戒學的授受為師資。由於這兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風在明末清初的江西、福建、廣東三省呈現潑剌的生氣，和江浙密雲圓悟一系的臨濟禪形成對峙的形勢。
　　（二）元賢，字永覺，福建建陽人，生於明‧萬曆六年（1578）。俗姓蔡，是宋代大儒蔡西山的十四世孫。由於家學的淵源，為儒生時，即鑽研周程張朱的學說。少年時頗負大志，曾有詩曰︰「道德師顏閔，文章宗游夏；其餘二三子，不願在其下。」可以想見他在儒家方面的抱負。他十八歲時，偶讀《六祖壇經》，對它很感興趣，這是他接觸宗門典籍的開始。
　　四十歲時，投壽昌無明落髮。後往信州（今上饒）博山能仁寺參無異元來，並從受具足戒。
　　元賢回福建後，閱大藏經三年，奠定了他的佛學的基礎。博採群籍，作《建州弘釋錄》，記載唐代以來出生或開法顯化於建州（包括甌寧、建安、建陽、崇安、松溪、政和六縣）的緇素大德弘傳釋氏之道的事蹟，博山元來為他作序。他為會通儒釋，又撰《寱言》一卷。
　　崇禎五年（1632），雲棲高足聞谷廣印入閩弘法，他訪之於劍州（今南平）寶善庵，一見投合，以為相遇之晚。這時宜興曹安祖請聞谷作《諸祖道影贊》，因屬元賢命筆，成百餘贊，大為聞谷所稱賞，即以所傳雲棲戒本授他。崇禎七年（1634）。閩中善信延請主持福州鼓山湧泉寺。
　　崇禎八年冬，泉州張二水（瑞圖）、呂天池等仰慕元賢道化，率眾請入泉州開元寺，開堂結制，有《住泉州開元禪寺語錄》。越年，出《楞嚴略疏》。同年秋，歸鼓山，建藏經堂於法堂之東，貯藏元明兩代藏經。崇禎九年，聞谷入寂，他親往杭州真寂院弔之，應請繼席真寂院，在浙先後五年。
　　崇禎十四年歸閩。次年修《開元寺志》成。時鼓山山門殿宇已次第修復，為八閩叢林之冠。十六年，刻《禪餘內集》。弘光元年，著《金剛略疏》並修《鼓山志》。永曆元年（1647），著《洞上古轍》及《續寱言》。永曆三年，著《補燈錄》，以補《五燈會元》之闕。四年、五年，作《繼燈錄》，敘自宋末至明四百餘年一燈相承的史實。夏刻《晚錄》，並遣徒至金陵取大藏經。八年，著《心經指掌》。
　　永曆十一年（1657），元賢年已八十，於上元日，始舉衣拂付上首弟子為霖道霈，上堂說偈云︰「曾在壽昌橋頭過，豈隨流俗漫生枝。一髮欲存千聖脈，此心能有幾人知﹖潦倒殘年今八十，大事於茲方付伊。三十年中鹽醋事，古人有語不相欺。逆風把舵千鈞力，方能永定太平基。」即命為霖首眾分座。是年十月寂。
　　（三）元賢的風範，在明代高僧中亦不可多得。林之蕃的《永覺和尚行業記》記他的為人說︰
　　「師器宇峻特，具大人相，出世凡歷主四剎。（中略）四方學者，來不拒，去不留。座下每多英衲，皆勉以真參實悟，深誡知解雜毒。其登堂說法，機辯縱橫，若天廓雲布。其操觚染翰，珠璣滾滾，即片言隻字，無不精絕。曹洞綱宗，從上遭濁智謬亂者，皆楷以心印，復還舊轍。生平慎重大法，開堂將三十載，未嘗輕許學者；至年八十，始舉霈公一人授之，諸方皆服其嚴。」
　　元賢於弘傳禪法外，對於救災工作也非常熱心。當他圓寂前二年（1655）正是鄭成功和清兵戰於福建，興化、福清、長樂等地發生災荒，饑民大批流入福州，困苦萬狀。他即率領徒眾，設粥賑濟，並為死者具棺葬之，凡二千餘人。
　　元賢感概於當時禪風大壞，學者多只重知解、習聞見，少有能以妙悟為期者。他主張學道的人，應該出外參訪知識，他反對當時「閉關」的風氣，曾「示某禪人閉關」說︰「余聞古之學道者，博參遠訪，陸沉賤役，勞其筋骨，餓其體膚，百苦無不備嘗；並未有晏座一室，閉關守寂，以為學道者也。自入元始有閉關之說。然高峰閉死關於天目，乃是枕子落地後（指大悟已後），非大事未明，而畫地以自限者也。入明乃有閉關學道之事。夫閉關學道，其最初一念，乃是厭動趨寂者也。只此一念，便為入道之障。況關中既不受知識鉗鎚，又無師友策勵，癡癡守著一句話頭，如抱枯樁相似。日久月深，志漸靡、力漸疲，話頭無味，疑情不起，忽然轉生第二念了也。甚至身坐一室，百念紛飛者有之，又何貴於關哉。」對於閉關的流弊，他是體會得非常深刻的。
　　關於僧俗的服制有些混亂，元賢以為居士不宜濫受三衣，提出辯論，糾正了當時在家二眾濫受三衣違反佛制的現象。
　　（四）元賢的禪學，反對當時流行的學偈頌、學答話和上堂、小參等一系列的徒具形式沒有內容的作風。他在泉州開元寺上堂法語中，提到當時宗門流行的怪現狀說︰「如今有等人，只弄虛頭，向古人公案上穿鑿、學頌、學拈、學答話，向人前或喝或棒，擎拳豎指，從東過西，從西過東，拂袖便行。推倒禪床，轉身作女人拜，打個筋斗出門去。此等雖是古人已用三昧，今日種種相襲，便成惡套了也。如何是佛法﹖所以山僧總不理他！」他標榜自己的「鼓山禪」是不落舊套，要自己進行摸索，發憤苦鑽，要學人獨立思考真參實學，不要裝模作樣欺騙新學。他說（《永覺廣錄》卷十）︰
　　「鼓山禪，與諸方大不相同。諸方要人學偈頌，這裏不要人學偈頌。諸方要人學答話，這裏不要人學答話。諸方要人學上堂、小參，這裏不要人學上堂小參。所以諸方禪易參，老僧禪難參。老僧只要你向解說不通處，憤憤地如救頭然，如喪考妣，急著力鑽研。（中略）方稱真正參學人。若委委瑣瑣，向他人腳跟後步趨，向他人涕唾下咀嚼，向他人門壁外倚靠，正如生盲倚仗。卻道我是臨濟宗，我是曹洞宗，不知面皮厚多少！」
　　他深嘆真實參究禪學的人太少，師徒授受，只是專學答問，他給張二水的信裏說（《永覺廣錄》卷十二）︰
　　「某冒據紫雲（即泉州開元寺），結制兩期，但虛費舌頭而已。非獨無一人稍通其意者，即求一真參實究之士，亦不可得。蓋我宗門下，無意識領略的禪，無逐段商量底句，真要渠向全無縫罅處透入，通身脫落後承當。其或未能頓領，始有看話頭等法。（中略）近日宗風大變，率尚虛頭。師徒授受，專學答問，學拈頌，文字稍通者，則冬瓜印子付之，自誤誤他。甚至飲酒博奕、戲笑猖狂，自謂我宗下人，不受繩檢，不拘小節，視吾輩所勸勉，直以為老婆禪而已。（中略）靜言思之，良可痛哭！」
　　（五）明代佛教的特色，是一種調和禪淨和儒釋的思想，元賢自然不能例外。他所作的《淨慈要語》完全祖述了雲棲蓮池的思想。《要語》中說︰「求其修持最易，入道最穩，收功最速者，則莫如淨土一門也。」又說︰「當專持彼佛名號，即得往生。何以故﹖以是彼佛大願力故。」他極力調和禪淨兩宗的優劣說︰「若實論之（禪與淨土）絕無優劣。參禪要悟自心，念佛亦是要悟自心。入門雖異，到家是同。（中略）蓋禪淨二門，應機不同，而功用無別。宜淨土者，則淨土勝於參禪；宜參禪者，則參禪勝於淨土。反此，非唯不及，必無成矣。」
　　當時禪宗內部，臨濟、曹洞對峙，互挺意氣，元賢也是極力企圖調和的。他在《續寱言》說︰「門風之別，所宗有五，其實皆一道也。故真知臨濟者，絕不非曹洞；真知曹洞者，絕不非臨濟。如汾陽昭雖善三玄（臨濟三玄），且遣瑯玡覺、浮山遠學洞上之旨於大陽。（中略）後世妄生人我，割截虛空。嗣臨濟者謗曹洞，嗣曹洞者謗臨濟。破滅法門，自喪慧命，豈不深痛哉！」元賢雖為曹洞巨匠，但他是先學臨濟而後學曹洞的。他在《三玄考》的序言說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞，自從胡亂後（按即大悟之後），始知法無異味；又因曹洞而得臨濟。近因諸師大起三玄之諍，後學莫知適從。予不忍傍觀，聊出一手，豈曰好辯哉！」他在《洞上古轍》卷上，特別闡明「洞山五位」，並作《五位圖說》。「臨濟三玄」和「洞山五位」是臨濟和曹洞二宗各各標榜的宗義，元賢自己認為都有一定的理解。
　　關於會通儒釋，也是元賢調和思想的表現。他把釋迦、孔子作為同等的聖人，認為一個是由入世而出世的聖人，一個是由出世而入世的聖人。這也正是說出元賢自己由儒入釋的本色。宋儒排佛，以朱熹為最激烈。明初空谷景隆作《尚直編》，自序說︰「宋儒深入禪學，以禪學性理、著書立言，欲歸功於自己，所以反行排佛，設此暗機，令人不識也。如是以佛法明擠暗用者，無甚於晦庵也。」元賢對於空谷的「宋儒之學皆出於釋」的論點表示不同意。他說︰「若謂諸儒之所得，即釋氏之道；則非獨不知儒，且自不知釋矣。（中略）至於力詆晦庵，事無實據。不過私揣其意，而曲指其瑕，語激而誣，非平心之論也。」但他對於「朱晦庵謂釋氏初來，但卑卑論緣業，後人張大其說，遂極其玄妙」的說法，及宋儒硬說佛徒是以老莊文飾佛教的歪曲說法，則給與嚴正的指摘。他說︰
　　「宋儒曰︰佛氏將老莊文飾其教，此宋儒之妄也。（中略）佛說諸經，俱在老莊之先，豈佛先取老莊文飾之歟﹖自漢以來，諸經迭至，文雖由譯，義實出梵，豈譯師自取老莊文飾之歟﹖（中略）一經梵本，或更數譯。有前師之略，後師得據梵本而詳之；前師之誤，後師得據梵本而正之，豈容一時妄取老莊文飾之歟﹖但譯梵成華，必用此方言句；而此方談道之書，老莊為最，故多取其文，而意義甚殊，不可不察。」
　　總之，元賢是明末清初一個唱導禪學為主，而兼融淨土，並會通儒釋的多方面活動的人物。他的清淡樸素的家風，深受壽昌無明的影響。他認為禪人須先具正法眼，門庭施設，實在所緩。他記壽昌的作略說︰「先師粗衣糲食，躬秉耒耜，年至七十，未嘗暫輟。時歲大饑，磨麥為羹，率眾開田。其田今呼為麥羹坵。蓋百丈之後，一人而已。今吾輩直草不踏，橫草不拈，安坐享用。每思及此，便覺藏身無地！」
　　元賢在明朝末年，以提倡洞上心法自任，兼唱臨濟宗旨，頗與臨濟宗的巨匠汾陽善昭而兼唱洞上之旨，先後輝映。元賢雖數開堂演法，而極重視勞動。在今天佛教徒提出修持勞動兩不誤的口號下，元賢的師法百丈精神是值得我們敬仰和學習的。
　　〔參考資料〕　《五燈會元續略》卷二；《續燈存稿》卷十一；《五燈全書》卷六十二；《永覺賢公大禪師塔銘》；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。



元長
元長（1284～1357）
　　元代臨濟宗僧。越州（浙江省）蕭山人，號千巖，字無明。俗姓董。七歲入富陽（浙江省）法門院，十九歲出家受具。後於武林山（浙江省）靈芝寺學戒律，又謁中峰明本，機緣不契，一夜，忽聞鼠翻貓食器墮地之聲，恍然開悟，復參中峰，嗣其法，受囑隱棲。其後，出世烏傷伏龍山無明寺。泰定四年（1327），修復荒廢多時之聖壽寺。爾後，獲賜「普應妙智弘辯禪師」、「佛慧圓鑑大元普濟大禪師」、「佛慧圓明廣照無邊普利大禪師」等號。至正十七年六月十四日示寂，世壽七十四，法臘五十六。有《千巖和尚語錄》一卷傳世。
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷五十八；《五燈會元續略》卷六。



光孝寺
光孝寺
　　廣州古剎。為禪宗六祖慧能剃度處及與僧人談論「風動或旛動」公案的寺院。位於廣州巿扔路。原為西漢南越王趙建德故宅。三國時，吳國官員虞翻謫徙居此，闢為苑圃，廣植蘋婆訶子，人稱虞苑，又稱訶林。虞翻死後，家人捨宅建寺，取名制止寺（又作制旨寺）。東晉‧隆安元年（397），罽賓國曇摩耶舍增建佛殿，改名王苑延寺，又名王園寺。後數度易名，曰法性寺、西雲道宮、崇寧萬壽禪寺、報恩廣孝禪寺，至宋高宗紹興二十一年（1151），改「廣」為「光」字，自此，「光孝寺」之名遂沿用至今。
　　寺內原有十一殿、六堂，以及鐘樓、鼓樓、睡佛閣、延壽庵、兜率閣、筆授軒等建築。現存主體建築有大雄寶殿、六祖殿、瘞髮塔、東西鐵塔、伽藍殿、天王殿、法幢等。
　　大雄寶殿創建於東晉，唐代重修，具嶺南古代建築藝術的獨特風格。殿內採中間粗、兩頭略細的梭形柱，十分罕見。大殿台基的左右有一對白石法幢，高約四公尺，六角七層，形式古雅。又，大殿東北角有一菩提樹。
　　大殿左側有六祖殿，始建於北宋，為供奉六祖慧能坐像的偏殿。大殿之後有瘞髮塔。這是一座七層八角的磚塔，高七點八公尺，每層有佛龕，鑲嵌泥塑小佛像。相傳慧能剃髮後的頭髮就埋在塔下。塔旁尚存六祖像碑和達摩像碑。
　　大殿東西兩側又有兩座四方形七層鐵塔。東鐵塔鑄於五代南漢‧大寶十年（967），以皇帝劉鋹的名義鑄造，原置於廣州開元寺（已毀）。宋‧端平年間（1234～1236）移至本寺。共七層，塔身由下至上逐層收細，全塔高七點六九公尺，有九百多個佛龕，每龕都有小佛像，工藝精緻，初成時全身貼金，有「塗金千佛塔」之稱。金色日久脫落，今已呈鐵鏽色。塔身下有蓮華鐵座，四周雕有「行龍火珠」與「升龍降龍火焰三寶珠」，造型生動。西鐵塔比東鐵塔早四年鑄造，是太監龑澄樞與鄧氏三十三娘於大寶六年（963）聯名鑄造。其形式大致與東鐵塔相同，清末及抗戰期間房屋倒塌，壓塌四層，現僅存三層，除石基座外，殘高三點一公尺。
　　中共統治大陸後，扔寺被用作華南人民文學藝術學院院址，旋被改為華南舞蹈學校校地。1986年，中共國務院批准交佛教團體管理，始再恢復為佛教寺院。該寺亦成為中共所頒佈之重點文物保護單位之一。
　　◎附︰《六祖壇經》〈行由品〉（摘錄）
　　一日思惟，時當弘法，不可終遯，遂出至廣州法性寺（扔寺在唐代稱為法性寺），值印宗法師講《涅槃經》。時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰旛動，議論不已。慧能進曰︰不是風動，不是旛動，仁者心動。一眾駭然。印宗延至上席，徵詰奧義，見慧能言簡理當，不由文字。宗云︰行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否﹖慧能曰︰不敢。宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。宗復問曰︰黃梅付囑，如何指授﹖慧能曰︰指授即無，惟論見性，不論禪定、解脫。宗曰︰何不論禪定解脫﹖慧能曰︰為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又問︰如何是佛法不二之法﹖慧能曰︰法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法，如高貴德王菩薩白佛言︰犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否﹖佛言︰善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。印宗聞說，歡喜合掌，言某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。於是為慧能薙髮，願事為師。
　　慧能遂於菩提樹下，開東山法門。慧能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教，得法之因，教是先聖所傳，不是慧能自智，願聞先聖教者，各令淨心。聞了各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷一；《高僧傳》卷三；《光孝寺志》；羅香林〈南朝至唐光孝寺與禪宗之關係〉；謝扶雅〈光孝寺與六祖慧能〉。



光宅寺
光宅寺
　　（一）南京古剎︰又稱慧光寺。係梁‧天監元年（502，一說三年），武帝自捨舊宅所建，相傳「光宅」之名係因當時觀音像放光七日而得名。
　　梁武帝曾敕令梁三大法師之一的法雲為寺主，命其制定僧制。並於寺中安置律僧法悅所鑄的金銅大佛。由於法雲在此寺講演《法華經》，致使寺名廣聞於世。逮陳代，曇瑗來住，道譽頗高。陳‧至德元年（583），天台智亦居此講《仁王經》與《法華經》。故在梁、陳二代，此寺為江南第一名剎，爾後沿革不詳。
　　（二）位於長安（陜西西安）朱雀街西光宅坊︰乃唐‧儀鳳二年（677）所建。依《唐會要》卷四十八記載，有望氣者謂光宅坊有異氣。帝乃下令挖掘，獲石□與萬粒舍利，遂於此地建寺，名光宅寺。武后長安三年（703）時，命堂內置七寶臺，故又稱七寶臺寺。建中年間，僧竭復於境內造曼殊堂。相傳今之西安府寶慶寺所藏二十餘尊佛像，即為本寺遺物。從這些佛像可見唐朝佛像雕刻之精妙。其中數尊近年已流入日本，為東京博物館所珍藏。
　　〔參考資料〕　（一）《高僧傳》卷十三；《隋天台智者大師別傳》；《續高僧傳》卷五、卷十七、卷二十一；《集神州三寶感通錄》卷中；《法苑珠林》卷十四。



光明
光明
　　（一）光和明的合稱︰光的梵語是ātapa，西藏語是ñi-ma。明的梵語是āloka，西藏語是snaṅ-ba。即指十二顯色中的二種。如《俱舍論》卷一云（大正29‧2c）︰「日焰名光，月星、火藥、寶珠、電等諸焰名明。」顯色雖有十二種，但本色只有青、黃、赤、白四種，其餘是由其分位差別而建立。其中，光有黃、赤二色，又攝於黃赤色。明都攝於青、黃、赤、白四色。說一切有部認為此等諸色各有別體，經部及唯識大乘認為是假色，並無實體。
　　（二）佛、菩薩等身上所發出的光輝或智慧︰梵語作prabhā或ābha或raśmi，西藏語作Ḥod-zer-snaṅ-ba，又單稱光。如《大品般若》卷一〈序品〉說，從佛遍體發出無量大光明，照恆沙世界。《妙法蓮華經》卷一〈序品〉說，佛光明照東方萬八千佛土。《無量壽經》卷上云（大正12‧270a）︰「無量壽佛威神光明最尊第一，諸佛光明所不能及，或有佛光照百佛世界或千佛世界，（中略）或有佛光照于七尺，或照一由旬、二三四五由旬，如是轉倍乃至照一佛剎。」
　　又，《觀無量壽經》說，阿彌陀佛有八萬四千隨形好，一一好中復有八萬四千光明，又說觀世音菩薩的舉身光中現五道眾生，大勢至菩薩的舉身光明照十方國。
　　光明雖多指佛菩薩的德相，但人、天等也並非全無。如《俱舍論》卷十二、《長阿含經》卷二十二載，劫初時，人皆如色界天，身帶光明。《大智度論》卷七亦云，諸天龍神受報可得光帖力。
　　關於光明的種別，有不少異說，茲略述如次︰
　　（1）有色光與心光之別︰色光也稱外光、身光。是由身所發色相的光輝。心光也稱智慧光、內光，是指心智的明朗。如《大智度論》卷四十七云（大正25‧399b）︰「光明有二種︰一者色光，二者智慧光。」窺基《阿彌陀經通贊疏》卷中云（大正37‧342a）︰「光有二種︰（一）內光，即智內照理。（二）外光，即身光外照也。此即身光也。」法藏《華嚴經探玄記》卷三云（大正35‧146c）︰「光明有二種︰（一）智光，（二）身光。智光亦二義︰（一）照法，謂真俗雙鑒。（二）照機，謂普應群品。身光亦二種︰（一）是常光，謂圓明無礙。（二）放光，謂以光警悟。」
　　（2）有常住光與現起光之別︰此乃依身光始有此區別。常住光也稱常光，是佛身恆常發放而不滅的光明。如《大智度論》卷八云（大正25‧114c）︰「問曰︰云何為常光﹖答曰︰佛身四邊各一丈光明，菩薩生便有此。是三十二相之一。」
　　現起光，也稱為放光或神通光，指有時發出的光明，如《大智度論》卷八云（大正25‧112a）︰「佛有時放大光明，現大神力，如生時、得道時、初轉法輪時、諸天聖人大集會時、若破外道時，皆放大光明。」
　　此即上述《華嚴經探玄記》卷二所說，身光可分常光、放光二種。
　　（3）光明依優劣而有上、中、下三等之別︰如《大智度論》卷七說，光明神力可分為下、中、上。其下焉者是指以咒術、幻術作光披化。至於諸天龍神由業報而得光明神力，則為中等。若有能入諸三昧，以今世功德心力放大光明、現大神力，則屬最上等。
　　（4）有外光明、法光明、身光明之別︰所謂外光明，指日月、星宿、火珠、燈炬等能破除昏暗者。所謂法光明，指修習所聞之法而能破愚癡之闇，明了諸法性。所謂身光明，指發自諸佛、菩薩、諸天等身之光明。《瑜伽師地論》卷十一謂此三者為治暗光明、法光明、依身光明。然《大明三藏法數》卷十三則作︰外光明、法光明、身光明。
　　佛、菩薩之光明雖皆能普照眾生，成就諸種利益，然其間不無差別。又隨其照益之不同，光之出入處也有分別。舊譯《華嚴經》卷二十七〈十地品〉云（大正9‧572a）︰
　　「是菩薩坐大蓮華上，即時足下出百萬阿僧祇光明，照十方阿鼻地獄等，滅眾生苦惱。兩膝上放若干光明，照十方一切畜生，滅除苦惱。臍放若干光明，照十方一切餓鬼，滅除苦惱。左右脅放若干光明，照十方人，安隱快樂。兩手放若干光明，照十方諸天、阿脩羅宮。兩肩放若干光明，照十方聲聞眾。項放若干光明，照十方辟支佛。口放若干光明，照十方菩薩，乃至住九地者。白毫放若干光明，照十方得位菩薩，一切魔宮隱蔽不現。頂上放百萬阿僧祇三千大千世界微塵數光明，照於十方諸佛大會，遶十匝已，住於虛空，成光明網。」
　　善導《觀經疏》〈序分義〉云（大正37‧258c）︰
　　「佛光隨身出處必皆有益，佛足下放光即照益地獄道，若光從膝出照益畜生道，若光從陰藏出照益鬼神道，若光從臍出照益脩羅道，光從心出照益於人道，若光從口出照益二乘之人，若光從眉間出照益大乘人。」
　　除佛、菩薩之外，諸天也都能放光。但司及司不同。《大智度論》卷七云（大正25‧113a）︰「諸天人雖能放光，有限有量。日月所照唯四天下。佛放光明滿三千大千世界，三千大千世界中出遍至下方。餘人光明唯能令人歡喜而已，佛放光明能令一切聞法得度。」
　　光明除照耀外也能作種種變化，施作佛事，使眾生受益，如《放光般若經》卷一云（大正8‧1b）︰「從其舌根復放無央數億百千光明，一一光明化為千葉寶華，其色如金，一一華上皆有坐佛，一一諸佛皆說六度無極。一切眾生聞說法者，皆發無上正真道意。」
　　《無量壽經》卷上云（大正12‧270b）︰「其有眾生遇斯甘，三垢消滅，身意柔軟，歡喜踊躍，善心生焉，若在三塗勤苦之處見此光明，皆得休息無復苦惱，壽終之後皆蒙解脫。」
　　放光有時也與「授記」有關。如《阿育王經》卷一云（大正50‧132a）︰
　　「若佛欲記過去業報，光從背入。若佛欲記未來業報，光從前入。若佛欲記地獄生者，光從足入。若佛欲記畜生生者，光從踝入。若佛欲記餓鬼生者，光從腳趾入。若佛欲記人生者，光從膝入。若佛欲記鐵輪王生，光從左掌入。若佛欲記金輪王生，光從右掌入。若佛欲記天生，光從臍入。若佛欲記聲聞菩提，光從口入。若佛欲記緣覺菩提，光從白毫相處入。若佛欲記菩薩菩提，光從肉髻入。」
　　放光中，從佛全身所發者稱為舉身光。從一相所放者稱為隨一相光。又從白毫相所發者稱為白毫光、毫光或眉間光。從毛孔所發者稱為毛孔光。從項邊所發的圓光稱為頭光。在像的後背所發者稱為後光。如上述由佛、菩薩身上所發的光明總稱為身光、色光或外光。相對地將智慧的鑒照稱為智慧光、智光或內光。
　　又，《無量壽經》卷上說，阿彌陀佛有無量孕十二種異名，《大寶積經》卷三十說，釋迦牟尼佛有決定光岩四十一種光明，《讚阿彌陀佛偈》列有光輪、光曉、光觸、光雲、光澤、光啟、光照、光力、光曜、光焰等名目，此外也有慈光、悲光、神光、威光、大光、金光、無礙光、不可思議光等名稱。
　　關於光量的大小。《觀佛三昧海經》卷三云（大正15‧659c）︰「如是眾相名為圓光，圍遶佛頸，上亦一尋，下亦一尋，左亦一尋，右亦一尋，足滿八尺。」《無上依經》卷下云（大正16‧474a）︰「以此業緣，得身金色圓光一丈。」
　　此上所述都是指常光之量而言。但三十二相通常是依應身而論。若就報身而言，本不可限於六尺或八尺。故《往生論註》卷上云（大正40‧831c）︰
　　「案此間詁訓，六尺曰尋。如觀無量壽經言，阿彌陀如來身高六十萬億那由他恆河沙由旬，佛圓光如百億三千大千世界。譯者以尋而言，何其晦乎。里舍間人不簡縱橫長短，咸謂橫舒兩手臂為尋。若譯者或取此類，用準阿彌陀如來舒臂為言故稱一尋者，圓光亦應徑六十萬億那由他恆河沙由旬。」
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷十三；《順正理論》卷一；《金光明經玄義》卷上；《俱舍論光記》卷一；《俱舍寶疏》卷一之餘；《成唯識論述記》卷二（本）；《百法問答鈔》卷一。（二）《往生論》；《觀念法門》；《選擇傳弘決疑鈔》卷三；《瑜伽師地論》卷十一；《大智度論》卷三十四；《瑜伽論略纂》卷五；《起信論疏筆削記》卷七；《往生要集》卷中（本）。



光明寺
光明寺（1）
　　隋代古剎。位於陜西西安（長安）。關於其創建緣由，古來傳有四說︰
　　（1）《續高僧傳》卷八〈曇延傳〉云，最初，曇延於廣恩坊（後長壽坊）建延眾寺，隋‧開皇四年（584）改名延興寺。時，文帝所賜蠟燭未燃竟自生火焰，帝奇之，遂更號光明寺。而曇延奏請別立一寺，亦取此名。
　　（2）《長安志》卷十云，此寺位於廣恩坊之南的懷遠坊，係沙門法經在隋‧開皇四年（584）所建。
　　（3）《酉陽雜俎續集》卷五寺塔記長安長樂坊安國寺條云，此寺位於懷遠坊。因法空所置當陽彌勒像，在寺中屢屢放光，故稱光明寺。
　　（4）《新修往生傳》云，善導住此寺時，常因念佛而口放光明，唐高宗感之，特賜「光明寺」匾額。
　　則天武后時，此寺改稱大雲經寺，並於境內設三階院，成為三階教京師五剎之一，與化度、慈門、慧日、弘善四寺共屬三階教道場。初唐以後，寺中之淨土與三階二宗形成對峙。慧藏、普濟、慧了等曾住此。爾後盛衰未詳。此外，長安開宛亦有同名寺院。
　　〔參考資料〕　《歷代名畫記》卷三；《長安志》卷七；《續高僧傳》卷十六、卷二十六、卷二十七；《金石續編》卷五；《淨土往生傳》卷中；《宋高僧傳》卷二十五。



光明寺
光明寺（2）
　　（一）日本淨土宗西山派總本山︰位於京都府長岡京巿粟生西□。又稱報恩山念佛三昧院，係熊谷蓮生房於建久九年（1198）所創，源空（法然）為其開山。
　　嘉祿三年（1227）東山大谷的源空墳墓遭到比叡山眾徒破壞，其遺骸遂被移至太秦。翌年遷本寺荼毗，並立廟祀之。後西山派祖證空繼任第四世，建樓門、三重塔，大振寺風。使此寺成為西山派的根本道場。至六世淨音，諸堂漸成。
　　仁治三年（1242）受賜「光明寺」匾額。應仁元年（1467）因戰亂波及，諸堂遭毀。爾後又遇二次火災，寬延年中（1748～1750）復興堂塔，以迄於今。有絹本著色二河白道圖、絹本著色四十九化佛阿彌陀來迎圖、木造千手觀音立像等重要文化財。
　　（二）日本淨土宗關東十八檀林之首︰位於神奈川縣鎌倉巿材木座，又號天照山蓮華院。
　　仁治元年（1240）三月，北□經時於佐介谷創蓮華寺，延請然阿良忠為開山。寬元元年（ 1243）遷寺至現址，乃改稱光明寺。逮第八世觀譽祐崇中興寺風，明應四年（1495），獲後土御門天皇賜為勒願所。慶長十三年（1608），德川家康命此寺列十八檀林之首，至三十一世深譽傳察時，成為關東六派的本山。有紙本著色當麻曼荼羅緣起、紙本著色淨土五祖繪傳、絹本著色十八羅漢及僧像等珍貴文物。
　　（三）屬日本臨濟宗東福寺派︰位於三重縣伊勢巿岩淵町，山號金鼓山。
　　天平十四年（742）依聖武天皇勒願，創建於繼橋鄉前山村鼓嶽，兼屬天台、真言二宗。元應元年（1319）禪僧月波惠觀移此寺至山田吹上，並使之改隸禪宗，大興堂舍，世稱中興開山。自此該寺成為東福寺之末寺。
　　延元三年（1338）八月，惠觀父結城宗廣與北□親房隨義良親王，由大湊東渡陸奧。船經遠州灘時遇颶風，親王及宗廣漂流至伊勢。同年十月，宗廣於此寺病逝。寬文十年（1670）遭回祿之災。天和元年（1681）乃移建現址。原本境內有瑞慶院、廣德寺、東漸庵、大仙院四寺，境外有十輪寺、金剛寺等二十餘剎。其住持採輪番制。但明治維新時遭廢除。今僅存本堂、鐘樓等。
　　（四）屬日本真言宗醍醐派︰位於京都府綾部巿睦寄町，山號君尾山。
　　相傳係推古天皇七年（599），聖德太子所創建。寬平年間（889～898）聖寶中興寺門。大永七年（1527）遭火焚燬，爾後衰微。明治三十七年（1904）二月，被指定為日本國寶之一。
　　（五）屬日本真宗大谷派︰位於茨城縣（常陸國）下妻巿。又號西木山高月院，相傳係承久二年（1220）親鸞之弟子明空房所創。
　　明空房俗姓三浦，原為武士。後投親鸞門下，成為六老僧之一，於下妻建此寺弘教。永仁五年（1297）示寂。後由子孫繼掌。此寺境內有江戶時代遷自小島的三月寺，乃建保二年（1214），親鸞應郡司武弘之請而說法的遺蹟。有安置阿彌陀如來的本堂、開山堂、鐘樓、鼓樓、庫裡、寶藏等。
　　〔參考資料〕　（一）《光明寺繪緣起》；《光明寺世代記》；《百鍊抄》卷十三。（二）《鎌倉佐介淨剎光明寺開山御傳》；《然阿上人傳》；《觀經疏傳通記糅鈔》卷一、卷四十八。. 三《光明寺殘篇》；《光明寺舊記》。（五）《大谷本願寺通紀》卷七；《和漢三才圖會》卷六十六。



光明真言
光明真言
　　密教陀羅尼之一，為大日如來之真言、一切諸佛菩薩之總咒。又名不空大灌頂光真言、大灌頂光真言，略稱光言。即「唵、阿謨伽、尾盧左曩、摩訶母捺囉、麼抳、缽納麼、入縛□、缽囉□哆野、吽」（oṃ amogha vairaca-na mahāmudra maṇi padma jvala pravart-taya huṁ）。其中，「唵」表歸命。「阿謨伽」表不空之義。「尾盧左曩」表大日遍照之義。「摩訶母捺囉」表大印之義。「麼抳」表寶珠之義。「缽納麼」表蓮華之義。「入縛□」表光明義。「缽囉□哆野」表發生或轉義。「吽」表金剛不壞之義。全句詳釋為「由彼大日如來之不空真實大印，衍生寶珠、蓮華、光明等功德，以如來大威神力，照破無明煩惱，轉地獄之苦，令生於淨土。」
　　此陀羅尼流傳甚早，如新羅‧元曉《遊心安樂道》及契丹‧道□《顯密圓通成佛心要集》皆有引用。《不空羂索毗盧遮那佛大灌頂光真言經》（略稱《光季言經》）述其功德云（大正19‧606b）︰「若有眾生隨處得聞此大灌頂光真言。二三七遍經耳根者，即得除滅一切罪障。（中略）身壞命終墮諸惡道，以是真言加持土沙一百八遍，尸陀林中散亡者屍骸上，或散墓上。（中略）神通威力加持土沙之力，應時即得光明及身除諸罪報，捨所苦身，往於西方極樂國土，蓮華化生乃至菩提更不墮落。」
　　另外，亦能除現世病障、鬼嬈、眼病、毒蟲之害等。關於此真言之本尊，異說紛紜。或謂大日，或言不空羂索觀音，或言阿彌陀佛等等。
　　在日本，自明慧上人（高弁）依據《光季言加持土沙義》，宣揚光季言信仰以來，真言、天台及其他諸宗常用於施餓鬼會與日常法會。甚至塔婆亦有刻記，迄今仍然盛行。
　　又，依此法儀軌以修之密法，謂之「光季言法」。如依此法加持土沙以散佈亡者墓上，則謂為「土沙加持作法」。以光季言之每一梵字排列成字輪之曼荼羅，謂為「光明真言曼荼羅」或「光季言破地獄曼荼羅」。
　　〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷二十八〈灌頂真言成就品〉；《毗盧遮那佛說金剛頂經光季言儀軌》；《圖像抄》卷二；《覺禪鈔》〈修法表白卷〉；《阿娑縛抄》卷二一五〈諸法要略抄卷〉；《大灌頂真言經鈔》；《光季言經鈔》。



光謙
光謙（1652～1738或1739）
　　日本天台宗僧。筑前（福岡縣）人。俗姓岡村（一說岡本）。字靈空，號幻幻庵。
　　寬文五年（1665）十四歲時，投福岡松源院豪光出家，號甩，後改今名。十七歲入比叡山正覺院，後遷南谷觀泉坊習天台教觀。延寶六年（1678）隨山麓阪本的妙立修律學。嘗受梵網律之十重禁戒與四十八輕戒，道聲益高。元祿二年（1689）撰《闢邪編》一卷，破斥玄旨歸命說。元祿六年，輪王寺宮公辨（弁）法親王改橫川飯室谷安樂院為律院，延師住持。師追尊妙立為開山，自任第二世。由於深感當時僧風廢頹，乃挾四明之天台學，大力提倡南山威儀，形成所謂的安樂律。
　　爾後師赴各地闡說天台教觀，復興閉關制度，並倡導戒律。享保八年（1723）改東叡山淨名院為律院。十四年（1729）於日光山建律院，號興雲院。自此比叡、東叡、日光三山的戒律道場乃告完備，而安樂律亦大興。元文三年（一說四年）十月四日示寂。年八十七（或八十八）。有弟子四十一人。所創律寺達四十五所，著作凡六十三部二百餘卷。世謂師為日本天台教觀的中興之祖。
　　〔參考資料〕　《靈空和尚雜錄》；《常憲院殿御實紀》卷三十五、卷三十六；《靈空大和上行業記》；《續日本高僧傳》卷九；《淨土真宗教典志》卷二、卷三；《蓮門類聚經籍錄》；《近代名家著述目錄》；《日本佛教史綱》。



光音天
光音天（梵ābhassara-deva，巴ābhassara-deva）
　　指色界第二禪之最上天。音譯作阿婆嘬羅遮、阿波羅、阿陂□羞、阿繪修、阿波繪、阿波會等。意譯作光音天或遍勝、極光淨天。此界眾生不使用語言，僅以定心發出光明，以互通心意，故云光音天。
　　此天為色界十八天之第六，二禪天之第三，即最上天。乃二禪天王之居止處。清淨無量，口中明淨，身長八踰繕那。天壽二劫，亦有中夭者。相傳劫初之人類，即自此天下降而來。依印度人之傳說，現代人類之祖先，係來自光音天。人類即由之輾轉繁衍而成。（參見附錄）
　　◎附︰《增一阿含經》卷三十四（摘錄）
　　比丘當知︰或有是時，水滅地復還生。是時，地上自然有地肥，極為香美，勝於甘露。欲知彼地肥氣味，猶如甜蒲桃酒。比丘當知︰或有此時，光音天自相謂言︰「我等欲至閻浮提，觀看彼地形還復之時。」光音天子來下世間，見地上有此地肥，便以指嘗著口中而取食之。是時，天子食地肥多者，轉無威神，又無光明，身體遂重而生骨肉，即失神足，不復能飛。又彼天子食地肥少者，身體不重，亦復不失神足，亦能在虛空中飛行。
　　是時，天子失神足者，皆共號哭自相謂言︰「我等今日極為窮厄，復失神足，即住世間，不能復還天上，遂食此地肥。」各各相視顏色。彼時天子欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娛樂。是謂比丘！初世成時，有此淫法，流布世間，是舊常之法，女人必出於世；亦復舊法非適今也。是時，餘光音天見此天子以墮落，皆來呵罵而告之曰︰「汝等何為行此不淨之行﹖」是時，眾生復作是念︰我等當作方便，宜共止宿，使人不見。轉轉作屋舍，自覆形體。是謂比丘！有此因緣，今有屋舍。
　　比丘當知︰或有是時，地肥自然入地，後轉生粳米，極為鮮淨；亦無皮表，極為香好，令人肥白；朝收暮生，暮收朝生。是謂比丘！爾時始有此粳米之名生。比丘！或有是時，人民懈怠不勤生活。彼人便作是念︰我今何為日日收此粳米﹖應當二日一收。是時，彼人二日一收粳米。爾時，人民展轉懷妊，由此轉有生分。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《大樓炭經》卷四；《起世經》卷七；《道行般若經》卷三；《兜沙經》；新譯《華嚴經》卷二十一；《大毗婆沙論》卷一三六；《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論》卷十一；《俱舍光記》卷十一；《彰所知論》卷十。



克利須那
克利須那（梵kṛṣṇa）
　　印度教的神祇。又譯吉栗瑟拏，亦稱黑天。乃毗濕奴神諸多化身中最得人緣的神祇。根據《毗濕奴往世書》及《薄伽梵往世書》所載，克利須那降生於雅德夫族，幼年時屢發神力，消除惡魔。曾率領雅德夫人前往卡提拉瓦半島的西部海岸，建宮廷於今古吉拉特耶邦的德瓦爾卡，並娶魯格米尼公主和其他婦女為妻；而大敘事詩《摩訶婆羅多》所載，是克利須那由人類進入最高神的階段，其中最有名的〈薄伽梵歌〉一章係克利須那所說的福音書。克利須那所傳的福音對毗濕奴教內部，以及印度教各宗派都有重大的影響。在吠檀多學派裏，《薄伽梵歌》與《奧義書》同被視為根本聖典。
　　及至現代，經由宗教、藝術等媒介，克利須那在印度人精神生活中仍扮演著重要的角色。至今毗濕奴教徒在每年的八月八日，還舉行克利須那誕辰慶祝法會。節日前一天起教徒禁食，守更直到午夜。隨後用水和牛奶沐浴克利須那神像，並向它禮拜。家家戶戶皆用甜食供奉神像，然後分食供物。此外，也舉行各種歌舞活動以資慶祝。



克利須那穆爾提
克利須那穆爾提（Jiddu Krishnamurti；1895～1986）
　　印度宗教家。生長於婆羅門階級的家庭。年青時曾被「神智協會」（Theosop hicalsociety，又譯通神協會）遴選為新時代的救世主。並在英國受教育。西元1921年，擔任神智協會為他設立的「世界周社」的指導人，推動種種運動。其後，由於得到神祕啟示，乃轉而重視真理的直接體驗，否定以組織的方式追求真理，進而反對一切傳統的宗教形態。1929年，解散「世界周社」，放棄「眾生之救世主」之稱號。爾後巡迴世界各國，進行以「人類之解放」為主題的演講。曾在歐美各國獲得廣泛支持。著作有數十部。又譯成中文者，有《般若之旅》（胡因夢譯）、《從已知中解脫》（若水譯）、《人生中不可不想的事》（葉文可譯）等書。



克勤
克勤（1063～1135）
　　北宋臨濟宗楊岐派僧。俗姓駱。字無著，又稱圜悟克勤、佛果圜悟。彭州崇寧（四川省崇寧縣）人。幼時投妙寂院自省出家，剃髮受具後，從文照及圓明敏行學經論。復謁真覺勝、玉泉承皓、金鑾信、真如慕哲、黃龍祖心、東林常總、白雲守端等師。後至舒州太平寺，參五祖法演而嗣其法。與佛鑑慧懃、佛眼清遠被譽為叢林三傑，世稱「演門之二勤一遠」；或稱「演門三佛」。
　　師甚受成都太守郭知章、宰相張商英、張浚、樞密鄧子常等人的推崇。北宋‧政和年間（1111～1117），獲徽宗賜紫衣及「佛果禪師」號；南宋‧建炎元年（1127）十月，又蒙高宗賜號「圜悟禪師」。嘗居成都六祖寺（後改為昭覺寺）、潭州（湖南省）道林寺、灃州（湖南省灃縣）夾山、金陵蔣山太平興國寺、汴京天寧萬壽寺、潤州（江蘇省）金山龍游寺、南康郡（江西省）雲居山真如禪院諸剎，大振法道。其間在夾山之碧巖，撰雪竇重顯之頌古百則的著語，編成《碧巖錄》十卷。南宋‧紹興五年八月示寂，年七十三，諡號「真覺禪師」。弟子有大慧宗杲、虎丘紹隆等人，著作除《碧巖錄》外，尚有《圜悟佛果禪師語錄》二十卷、《佛果擊節錄》二卷、《圜悟禪師心要》二卷。
　　◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊〈克勤〉（摘錄）
　　克勤繼承法演的禪風，認為「人人腳根下本有此段大光明，虛徹靈通，謂之本地風光」（〈示胡尚書悟性勸善文〉），強調「唯要人直下契證本來大事因緣」（〈示樞禪人〉）。克勤之出名，是由於他所作的《碧巖錄》。此書為評唱雪竇重顯（980年～1052年）所作之《頌古百則》的，影響很大。禪宗不立文字，後來講禪者常取古德的語句，以為典據。因此一些以機緣為主的古德的語句，被整理成檔案保存了下來，這就是所謂的公案。這些公案一方面用來作為判斷當前是非的準則，一方面則作為去探討古德的領會和所說道理的資料。但是，由於公案的文字比較簡略、晦澀，意義很費揣摩，因此宋初以來，即有一些禪宗大師為之作註。相傳最早有臨濟宗汾陽善昭（947年～1024年）集古人語句一百條，每條各用偈頌來陳述，稱為頌古。繼之，雲門宗的重顯也作了《頌古百則》。從此，禪宗出現了一個新的流派，即從文字上追求禪意。克勤的《碧巖錄》在推動這一禪風的發展上，起了重要的作用。這是因為，克勤《碧巖錄》雖以《頌古百則》為基礎，但他在頌前加了垂示（總綱），在頌文中加了著語（夾註），同時再加以評唱（發揮），因而使公案意思更明顯，便於理解。然而這股流風發展下去也就使禪宗走向舞文弄墨的途徑，而失去了不立文字的本來面目。克勤的門人大慧宗杲，即有懼於此，而將《碧巖錄》刻板毀掉。但這並沒能制止它的流行，而且以後也繼續有同類的著作問世。
　　克勤的著作除《碧巖錄》外，尚有《擊節錄》《語錄》和《心要》等。
　　◎附二︰《佛祖歷代通載》卷二十（摘錄）
　　紹興五年八月五日，圓悟禪師示寂，諱克勤，字無著，彭州崇寧駱氏子。依妙寂院自省落髮受具。遊成都，從圓明敏行大師學經論，窺其奧，以為不足恃，謁昭覺勝公問心法。久之出關，見真如哲公，頗有省。時慶藏主眾推飽參，尤善洞下宗旨，師從之，盡其要。嘗謁東林照覺，頃之謂慶曰︰「東林平實而已。」往見太平演道者，師恃豪辨，與之爭鋒。演曰︰「是可以敵生死乎﹖他日涅槃堂孤光獨照時，自驗看。」以不合辭去，抵蘇州定惠，疾病幾死，因念疇昔所參俱無驗，獨老演不吾欺。會病間，即日束包而返，演喜其再來，容為侍者。
　　值漕使陳君入山問法，演誦〈小艷詩〉云︰「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。」師侍側忽大悟，即以告演。演詰之，師曰︰「今日真喪目前機也。」演喜曰︰「吾宗有汝，自茲高枕矣。」師因以是事語佛鑑懃，懃未之信。師曰︰「昔云，高麗打鐵火星爆吾指頭，初謂建立語，今乃果然。」懃愕然無對。時佛眼禪師尚少，師每事必旁發之。二公後皆大徹，由是演門二勤一遠，聲價籍甚，叢林謂之三傑。演遷五祖，師執寺務，方建東廚，當庭有嘉樹，演曰︰「樹子縱礙，不可伐。」師伐之，演震怒舉杖逐師，師走辟。忽猛省曰︰此臨濟用處耳。遂接其杖曰︰「老賊我識得你也。」演大笑而去，自爾命分座說法。
　　崇寧初，以母老歸蜀，出世昭覺，久之謝去。於荊州見丞相張無盡談華嚴要妙，逞辭婉雅，玄旨通貫，無盡不覺前席。師曰︰「此真境與宗門旨趣何如﹖」無盡曰︰「當不別。」師曰︰「有甚交涉﹖」無盡意不平，師徐曰︰「古云，不見一色始是半提，更知有全提時節，若透徹方見德山臨濟用處。」無盡翻然悟曰︰「固嘗疑雪竇大冶精金之語，今方知渠無摸索處。」師嘗有頌云︰「頂門直下轟霹靂，針出膏肓必死疾。」偶與丞相意會，無盡喜曰︰「每懼祖道寢微，今所謂見方袍管夷吾也。」澧州刺史請住夾山，未幾遷湘西道林。初，潭師周公，因提舉劉直孺願見師，至是皮相之不甚為禮，及見開堂提唱妙絕意表，始增敬焉。
　　政和末，有旨移金陵蔣山，法道大振。僧問︰「如何是實際理地﹖」曰︰「何不向未問已前薦取﹖」僧曰︰「未問已前如何薦取﹖」師曰︰「相隨來也。」進云︰「快便難逢。」更借一問，曰︰「忘前失後。」進云︰「若論此事如擊石火，只如未相見時如何﹖」師曰︰「三千里外亦逢渠。」曰︰「恁麼則聲色外與師相見﹖」答曰︰「穿卻鼻孔。」問︰「忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顧生，故能立天下之大事；未審衲僧家又作麼生﹖」師曰︰「威震寰區，未為分外。」曰︰「恁麼則坐斷十方，壁立千仞﹖」師曰︰「看箭。」問︰「不落因果，不昧因果，是同是別﹖」師曰︰「兩箇金剛圈。」曰︰「溈山撼門三下，又作麼生﹖」師曰︰「不是同途者，知音不舉來。」嘗示眾云︰「恁麼恁麼雙明，不恁麼不恁麼雙暗。不恁麼中卻恁麼，暗裏隱明；恁麼中卻不恁麼，明中隱暗。只如和座，子掇卻許多建立恁麼，犯手傷鋒，且道喚作什麼﹖到這裡高而無上，深而無底，旁盡虛空際，中極鄰虛塵，淨裸裸赤灑灑，是個無底缽盂，無影杖子。熊耳山前，少林峰下，老胡九年冷湫湫地守這間家具，深雪之中直得情忘意遣，理盡見除，方有一個承當。且道雙明雙暗，雙放雙收，是建立是平常，總不與麼也未。是極則處，且作麼生是極則處﹖擘開華嶽連天秀，放出黃河輥底流。」
　　宣和中，詔住東都天寧。太上在康邸，屢請宣揚。有偈云︰至簡至易，至尊至貴，往來千聖頂□頭，世出世間不思議。然是時，欽宗在東宮，師對太上預有至尊之讖。建炎改元，宰相李伯紀表住金山，駕幸維揚，有詔徵見，顧問西竺道要。對曰︰「陛下以孝心理天下，西竺法以一心統萬殊，真俗雖異，一心初無間然。」太上大悅，賜號「圜悟禪師」。乞雲居山歸老，朝廷厚贐其行。至雲居之明年，復歸於蜀。太師王伯紹迎居昭覺。
　　紹興五年八月五日示寂，將終，侍者持筆求頌。書曰︰「已徹無功，不必留頌，聊示應緣，珍重珍重。」擲筆而化，春秋七十有三，坐五十五夏，諡「真覺禪師」，塔曰寂照。
　　〔參考資料〕　《圜悟佛果禪師語錄》卷四、卷六；《大慧普覺禪師年譜》；《僧寶正續傳》卷四；《嘉泰普燈錄》卷十一；《五燈會元》卷十九；《佛祖統紀》卷四十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。



克孜爾石窟
克孜爾石窟
　　新疆最大的石窟。又作赫色爾石窟、克子爾石窟、克孜爾千佛洞。位於新疆拜城縣克孜爾鎮東南約十公里的弋壁懸崖上，有「弋壁明珠」之稱，東西綿延約二公里。由於是庫車（即古龜茲國）周圍最具代表性的石窟寺，故又稱「龜茲千佛洞」。
　　根據1953年的調查，整座石窟群有二三五三個窟洞。但窟形、壁畫比較完整的，只有七四三窟。由於這些石窟沒有明確的文字記載，故其詳細年代已不可考。但從壁畫的風格推斷，其開鑿時間大約是在東漢末年；全盛時期則在西元四至八、九世紀。至宋、元時代（十三世紀），因為西域的回教勢力日益強大，佛教日漸式微，石窟寺院也趨於沒落。
　　德國的東方學者瓦多‧史密特曾將石窟加以編年，區分為三類。即西元五百年前後所造的印度和伊朗式的石窟為第一樣式；六百年至六五０年混合二者特色建造的西域風格石窟為第二樣式；八至九世紀的中國式石窟，是第三樣式。克孜爾石窟的洞形以長方洞居多，係仿印度支提堂而造。在主室內側塑造塔柱並開鑿石龕，周圍建造隧道形的迴廊。這些長方洞建造年代較其他洞窟為晚，主要出現在第二、三] 式的石窟內。
　　洞窟中的佛像多屬塑造。壁畫則幾乎全以白色為底。第一樣式是以粉紅、黃、白、綠色為主，色調比較穩重。第二樣式的明暗對比十分強烈，最常使用的顏色是鮮藍色，並在佛像邊緣著上濃厚的色彩。
　　德國探險隊曾依照壁畫內容，將該壁畫所屬洞窟分別命名為畫家洞、孔雀洞、航海家洞、財寶洞、摩耶洞、像洞、菩薩天井洞、十六騎士洞及音樂洞等等。顧名思義，這些壁畫並不只是以佛教為主題，其中尚摻雜人物、風俗、裝飾、花紋，而展現出世俗種種形態。這些主題多半受到印度犍陀羅、希臘、波斯薩桑等壁畫風格的影響。
　　至於以佛教為主題的壁畫，則多以佛傳及本生圖為重點。例如在主室或方柱側壁，大規模地描繪說法圖、涅槃圖、荼毗圖及分舍利圖。這種形式也是此石窟群壁畫的最大特色。主室的窟頂，則以日天、月天、風天、羅漢或共命鳥為繪畫重心。窟頂周圍則描繪五十至六十種的本生、譬喻說法圖。本生圖是畫在獨特稜形中的一圖一景式壁畫，其中以象、猿、兔、獅子、龜等動物畫為主要內容的本生譚，特別具有初期本生圖的清新風格。此外，燈明王本生及捨身飼虎圖，雖然構圖簡單，但也能有效地表現出犧牲與求道的艱苦過程。
　　若依樣式分類，畫家、孔雀及財寶洞應屬最古的第一樣式。菩薩天井洞、音樂洞，由於其中安置的佛、菩薩的表情極為篤定，可判斷其為六世紀末葉過渡時期的樣式。至於摩耶及十六騎士洞，則是藍色調強烈的第二樣式，安置於其中的佛菩薩表情較為嚴肅。此外，在摩耶洞中也描繪了庫車的吐火羅族人像。從中可以發現到畫風已漸趨向風土、人物，以及西域地方色彩的描繪。
　　◎附︰金唯諾〈新疆的佛教藝術〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）
　　于闐、鄯善的佛教美術遺物，為我們揭示了佛教美術傳入新疆的部分早期面貌，而龜茲克孜爾石窟等地的佛教美術，則比較全面地揭示了佛教美術在新疆形成獨特的民族面貌的情況。這正像不少在新疆集、譯的佛教經典一樣，它已經滲透著當地民俗的與文字的特點，不單純是梵文原本機械的直譯了。不少古語言學家的研究，就證實了漢譯某些佛典中有龜茲等地方因素。
　　克孜爾石窟在拜城縣克孜爾地區東南約十公里的戈壁山崖下。石窟群背依明屋達格山。下臨渭干大河，隔河南望是雀爾達格山，沿渭干河東溯便可到達庫木吐喇石窟。克孜爾河、木扎提河也在明屋達格山下匯入蜿蜒東流的渭干大河。雀爾達格山，被認為是古代的龜茲北山，在石窟群山腳下匯集為一的克孜爾河、木扎提河和渭干大河，被認為是古代龜茲的西川水上游。維吾爾語言中克孜爾是紅色的意思，河水流經戈壁，沙石俱下，河水呈紅色，克孜爾石窟也就是因克孜爾河而得名。
　　克孜爾石窟群已編號的洞窟有二三六個。這些洞窟羅列在東西約三華里的沙石山中。洞窟以蘇格特溝為界分為東西兩區，溝東區包括後山的洞窟在內有一百一十多個，溝西區的洞窟有一百二十餘個。在蘇格特溝西部第十窟山頂上有寺廟遺址一處，在溝東區後山二二０窟前也有一座寺廟遺址。在編號的二三六個洞窟中，有七十五個洞窟窟形完整，壁畫保存也比較完好。許多洞窟中有龜茲文題記，個別洞窟殘存塑像。
　　這裏的石窟大體可分為三種類型︰六重斗四窟頂的洞窟有七個，這種石窟明顯是模仿木石結構；還有十二個穹頂方形窟；佔克孜爾石窟重要位置的，是分前後室的、富有本地特色的長方形窟。共有五十九個。這種洞窟，多半前室為券 1頂，在前室之後結合剎心（中心柱）有間壁，把前後室分割開。間壁通道與中心柱，形成可以環繞進行宗教儀式的「右旋」。後室奧壁有涅槃像。這種窟形，從今天所了解的情況看，是這兒特有的建築樣式，可以稱為龜茲型窟。
　　龜茲型窟，一方面適合佛教進行宗教儀式的要求（如右旋等）；一方面又符合這裏質地疏鬆的山岩的鑿造要求，中部有柱，使窟頂不易倒塌。但，這種石窟的特色，更重要的是在建築、壁畫、雕塑三者間的有機結合。龜茲藝術家們創造出這種形式，顯然是注意到了宗教各種題材的不同性質，以及當地人的經驗與好尚，長期摸索而成功的。這類石窟在長期發展過程中，雖然不斷地有局部的改變，但是，石窟中建築、雕塑、壁畫等的配置，都貫穿著有機結合的原則。一般都是在明亮、高敞的前殿，畫著釋迦牟尼出生前與在世時的故事與形像；而在陰暗、低窄的後室，則是釋迦牟尼入涅槃前後的情景。利用建築的前後、高低、明暗、曲折等部位以及造型上的特點，安置適合於表現的雕塑或壁畫，使雕塑或壁畫的主題內容與建築本身所體現的藝術效果有機結合，這樣的相互的影響下，往往增加了主題內容所要求的氣氛。這在設計上是一種創造，這使互相密切組合在一起的三種不同的藝術，不是各自獨立的拼湊在一起，而是因為有機的組合，相互加強了藝術效果。當然，我們還必須看到，藝術家的這一創造，和其它許多藝術成果一樣，離不開宗教色彩。
　　在窟內，壁畫的布置，大體作這樣的安排︰在前室正壁中部壁龕為佛塑像；龕上部半月形的壁畫，畫佛傳故事的主要場面，如說法圖等；在龕周圍畫供養天人及伎樂；前室兩側壁及入口上方，畫佛傳圖，這種以佛說法為中心的佛傳故事畫，只是在釋迦牟尼左右，配置不同活動的脅侍人物，以區別其情節。券頂上，則是在許多菱形區劃中，表現佛本生故事或譬喻故事。在中心柱左右通道的兩側，畫有天王像，中心柱側壁多作八國國王分舍利圖，中心柱後壁多作焚舍利圖。後室奧壁作佛涅槃像與涅槃變。
　　這些出現於壁畫上的武士及其他世俗形像，給我們提供了瞭解當時龜茲人的習俗風貌的重要資料。以線描構輪廓，薄薄施以彩繪的表現手法，極為細緻而又寫實地描繪了當時現實的僧俗男女。雖然人物面部還有類型化的傾向，而手勢動態卻有較多的變化。在某些方面同樣可以揭示當時習俗風貌的，是後殿涅槃變的有關圖畫。環繞著涅槃塑像的後壁所畫弟子舉哀圖，是現實僧侶生活的縮影，而對面龕壁上的分舍利圖，表現釋迦入寂以後，諸國爭欲分其舍利，阿闍世王率四種兵到拘尸城門外的光景。在城門的另一方是描繪在城內分舍利的狀況。馬和武士是以朱褐色線描輪廓。肉體薄施暈染，面貌與姿態富於表情，這些馬上的武士使我們想見到當時的那些龜茲勇士。「八國分舍利圖」是中原畫家曾經一再表現的題材，早在晉代，畫家顧愷之就畫過「分舍利圖」，但是無一遺存。龜茲的這些作品，卻為我們提供了瞭解這一題材的重要線索與資料。在內地，整個涅槃變壁畫的出現較晚。這裡的弟子舉哀、焚舍利等，圍繞涅槃塑像組成的涅槃變，是內地壁畫涅槃變的先驅，並且這些變相，也確實使我們清楚地了解到敦煌等地涅槃變創作的依據和在藝術上的發展。
　　在前殿四壁，表現釋迦降生後事蹟的佛傳圖，是大型的連續性壁畫。這些畫幅表現不同情節，常常採取以釋迦為中心的相近似的構圖。只有極少部分，選擇不同的處理方法。如有的洞窟正壁畫的是娛樂太子。上部是太子悉達多在樂伎舞女的圍繞中，心頭仍然悶悶不樂，下部是宮女侍太子就寢。這幅畫是就原有壁面作的構圖，精密細緻。同時因為是單獨處理的畫面，不以相對稱的說法圖形式出現，所以較自由，可以看成是當時風俗畫的代表。兩壁的佛傳圖，卻以釋迦修道與說法為中心，只依靠佛或其他人物的變化，來區別各自不同的內容，這種故事性壁畫作為建築裝飾來看也是一種創造，它使整個洞窟達到極為統一的裝飾效果。這種形式也為內地石窟寺院所吸取，並進一步有所發展。如敦煌早期某些佛傳圖就是這種形式的直接繼承。而以後敦煌及中原的各種經變採取對稱的相近似的形式，也實際上是這種創造的影響。這種形式的故事畫雖然有較好的裝飾效果，很對稱，很統一。也有著很大的局限性。但是在表現不同情節時，某些較近似的場合，所顯示的內容就極不明確。有的，甚至難以肯定究竟表現的是釋迦一生的那一段事情。
　　這裏的涅槃圖、佛傳圖，都極為明顯的透露了新疆早期壁畫與敦煌壁畫之間的聯繫。而這方面的聯繫也表現在本生圖上。
　　本生圖是龜茲壁畫中最常見的題材，它主要描繪在窟頂上。也有的畫在四壁。窟頂本生圖大多畫在菱形區劃中，本生故事包含了許多印度古代民間傳說。這些故事表現在這裡的繪畫上。是採取單幅構圖，一個完整的故事，要通過一個場面就能明確地表現出來，這就給畫家提出了艱鉅的構思任務。而龜茲的古代藝術家卻創造性地完成了這一任務。
　　〔參考資料〕　閻文儒〈新疆最大的石窟寺遺址──拜城克子爾石窟〉（《現代佛學》）。



克恩
克恩（Johan Hendrik Casper Kern; 1833～1917）
　　荷蘭之印度學者、佛教學者。生於爪哇。曾於柏林大學，從韋伯（Albrecht F. Weber 1825～1901）學習梵語。1865年以來，任荷蘭萊頓（Leiden）大學教授。
　　氏不僅精通梵文、巴利文學，對於馬來‧玻里尼西亞語之比較研究及古代爪哇語的研究，也有豐碩成果。此外，亦致力於佛學研究。嘗將《莎昆妲蘿》（Sakuntalā）譯成荷蘭語，復監修《印度研究》雜誌。1881至1883年出版《印度佛教史》（Geschiedenis van betBuddhisme in Indie|）。1891年，校訂出版梵文《本生鬘》（Jātakamālā）原典，1896年，以英文出版《印度佛教手冊》（Manual ofindian Buddhism）；並與日人南條文雄共同校訂出版《妙法蓮華經》之梵文原典，其後又出版英譯本。其所有論文均收於《論文彙編》（Verspreide Geschriften，十七卷，1913～1936）中。
　　克恩對於佛教的看法，頗多非常可怪之論。在其所撰《印度佛教史》書中，他以為佛陀是太陽神，十二因緣即一年的十二月，六師外道是環繞太陽的行星。由於佛陀在「中夏」初轉法輪，因此「中道」乃成為說法的主題云云。



克文
克文（1025～1102）
　　北宋臨濟宗黃龍派僧。俗姓鄭。號雲庵。陜州閿鄉（河南省閿鄉縣）人。初投復州（湖北省）北塔廣公出家，後參積翠黃龍慧南，嗣其法。因機鋒銳利，人稱文關西。嘗居高安洞山寺、聖壽寺、金陵報寧寺、廬山歸宗寺、泐潭（江西省宜豐縣）寶峰禪院等剎，頗得宰相王安石、張商英之推崇。崇寧元年十月十六日示寂。年七十八，法臘五十二。賜號「真淨禪師」。塔於泐潭新豐。後人習稱之為「真淨克文」。
　　師與晦堂祖心、東林常總致力發揚臨濟宗黃龍派。常開堂說法，鉗鎚天下衲子。著有《雲庵真淨禪師語錄》六卷（《禪宗全書》{40}）。弟子有兜率從悅、壽寧善資、洞山至乾、法雲果、報慈進英、石頭懷志、泐潭文準等人。
　　◎附︰德洪〈雲菴真淨和尚行狀〉（摘錄自《雲菴克文禪師語錄》附錄）
　　師諱克文，黃龍南禪師之的嗣，陜府閿鄉鄭氏子。生而穎異，在齠齔中，氣宇如神人，與群兒戲，輒相問答，語言奇怪，聞者駭愕不能曉，則復軒渠笑悅而去。奕世縉紳。既長，喜觀書，不由師訓，自然通曉。事後母至孝，母嚚，數困辱之。親舊不忍視其苦，使遊學四方。旅次復州，北塔寺長老歸秀，道價方重於時，詞辯無礙，因側聆坐下，感悟流涕，願毀衣冠為門弟子。秀笑曰︰「君玅年書生，政當嗟手取高第榮親，乃欲委跡寂寞，豈亦計之未熟耶﹖」對曰︰「心空及第，豈止榮親﹖又將濟之，委跡寂寞，非所同也。」秀奇其志而納之，服勤五年如一日。
　　年二十五歲，試所習為僧，明年受具足戒，即遊京洛，翱翔講肆。賢首、慈恩，性相二宗，凡大經論，咸造其微。解帙捉塵，詞音朗潤，談辯如雲，學者依以揚聲。燕居龍門山，偶經行殿廡間，見塑比丘像，蒙首瞑目，若在定者，忽自失，謂同學者曰︰「我所負者，如道子畫人物，雖曰玅盡，終非活者。」既焚其疏義，包腰而南，平易艱險，安樂勞苦，諸方大道場，多所經歷，自重其木。以求師為難，嘗至雲居謁舜老夫，機語不契，不宿而去。又至德山應禪師，方夜參，雌黃先達，有六祖不及雲門之語，失笑。黎明發去。聞雲峰悅禪師之風，兼程而往，至湘鄉，悅已化去。嘆曰︰「既無其人，吾何適而不可﹖」山川雖佳，未暇遊也。因此行寓居大溈，夜聞僧誦雲門語曰︰「佛法如水中月，是否﹖云︰清波無透路。」豁然心開。
　　時南禪師已居積翠，徑造其廬。南曰︰「從什麼處來﹖」曰︰「溈山。」南曰︰「恰值老僧不在。」曰︰「未審向什麼處去也﹖」南曰︰「天台普請，南嶽雲遊。」曰︰「若然者，亦得自在去也。」南曰︰「腳下鞋是甚處得來﹖」曰︰「廬山七百錢唱得。」南曰︰「何曾得自在﹖」師指曰︰「何曾不自在耶﹖」南公大駭。參依久之，辭去，至西山，翠巖長老順公與之夜語，自失曰︰「起臨濟者子也，厚自愛。」而師亦神思豁然，德其賞音。及南公居黃龍，復往省覲。南公嘗謂師曰︰「適令侍者卷簾，問渠卷起簾時如何﹖曰︰照見天下。放下簾時如何﹖曰︰水泄不通。不卷不放時如何﹖侍者無語。汝作麼生﹖」師曰︰「和尚替侍者，下涅槃堂始得。」南厲語曰︰「關西人真無頭腦。」乃顧旁僧。師指之曰︰「只這僧，也未夢見在。」南公笑而已。隆慶閑禪師與師友善。方掌客，閑問曰︰「文首座何如在黃檗時﹖」南公曰︰「渠在黃檗時，用錢如糞土，今如數世富人，一錢不虛用。」自是，為同時飽參者所服。南公入滅，學者歸之如雲，所至成叢林。
　　熙寧五年，住筠州大愚，眾以師有道行，奔隨而至。太守錢公弋來遊，怪禪者驟多，即其室，未有以奇之。翌日命齋，師方趨就席，有犬逸出屏帷間，師少避之。錢公嘲之曰︰「禪者固能伏虎，反畏犬耶﹖」師應聲曰︰「易伏隈巖虎，難降護宅龍。」錢公大喜，願日聞道。乃虛聖壽寺，命師居之。師方飯於州民陳氏家，使符至，遁去。錢公繫同席數十人，將僧吏求必得之而後已。有見於新豐山寺者，即奔往，陳氏因叩首泣下曰︰「師不往，吾黨受苦矣。」師曰︰「以我故，累君輩如此。」因受之，遂闡法焉。未幾，移居洞山普和禪院。元豐之末，思為東吳山水之遊，捨其居，扁舟東下。至鍾山，謁丞相舒王。王素知其名，閱謁喜甚，留宿定林庵。時，公方病起，樂聞空宗，恨識師之晚，謂師曰︰「諸經皆首標時處，圓覺經獨不然，何也﹖」師曰︰「頓乘所談，直示眾生日用現前，不屬古今，只今老僧與相公，同入大光明藏遊戲三昧，互為賓主，非關時處。」又曰︰「經云︰一切眾生，皆證圓覺。而圭峰易證為具，謂譯者之訛，其義如何﹖」師曰︰「圓覺如可改，則維摩亦可改也。維摩豈不曰︰亦不滅受而例﹖夫不滅受蘊而例，與皆證圓覺之義同。蓋眾生現行無明，即是如來根本大智。圭峰之言非是。」公大悅，因捨第為寺，以延師為開山第一祖。又以神宗皇帝問安湯藥之賜崇成之，是謂報寧。歲度僧，買莊土，以供學者，而自撰請疏，有「獨受正傳，力排戲論」之句者，敘師語也。又以其名請於朝，賜紫方袍，號「真淨大師」。金陵江淮大會學者，至如稻麻粟葦，寺以新革，室宇不能容。士大夫經遊無虛日，師未及漱盥，而戶外之履滿矣，殆不堪勞。於是，浩然思還高安，即日渡江，丞相留之不可。遂卜老於九峰之下，作投老庵。
　　紹聖之初，御史黃公慶基出守南康，虛歸宗之席以迎師。師曰︰「今老病如此，豈宜復刺首迎送﹖為我謝黃公，乞死於此。」其徒哀告曰︰「山窮食寡，學者益眾，師德□雖高，而精神康強，廬山自總祐二大士之後，叢林如死灰，願不忘祖宗，赴輿情之望。」不得已乃行。先是，黃公嘗望見師於丞相廣坐中，師既去，丞相語公曰︰「吾閱僧多矣，未有如此老者。」故公盡禮力致之。廬山諸剎，素以奢侈相矜，居者安軟暖，師率以枯淡；學者困於語言，醉於平實，師縱以無礙辯才，呵其偏見。未期年，翕然成風。三年，今丞相張公商英出鎮洪府，道由歸宗，見師於淨名庵。明年，迎居石門。崇寧元年十月示疾，十六日中夜沐浴更衣趺坐。眾請說法，師笑曰︰「今年七十八，四大相離別，火風既分散，臨行休更說。」遺戒弟子，皆宗門大事，不及其私。言卒而歿，壽七十八，□五十二。荼毗之日，五色成燄，白光上騰，煙所及處，舍利分布，道俗千餘人皆得之，餘者尚不可勝數。塔於獨秀峰之下。
　　師純誠慈愛，出於天性，氣韻邁往，超然奇逸。見人無親疏貴賤，溫顏軟語，禮敬如一。主持叢林，法度甚嚴，有犯令者，必罰無赦。以故五坐道場，為諸方所法。得遊戲三昧，有樂說之辯。詞鋒智刃，斫伐邪林，如墮雲崩石；開發正見，光明顯露，如青天白日。人人自以謂臻奧，至於入室投機，則如銅崖鐵壁，不可攀緣。性喜施，隨有隨與，岐之外，不置一錢。行道說法，五十餘年，布衣壞衲，翛然自守。於江西有大緣，民信其化，家家繪其像，飲食必祠。嗣法弟子，自黃檗道全、兜率從悅而下十人餘。此其平生大概也。至其道之精微，皆非筆墨可能形容。竊嘗論之，其棄儒冠而入道，類丹霞；奔經論之學而穎悟，類南泉；尋師之艱苦，凜然不衰，類雪峰；說法縱橫，融通宗教，類大珠；至於光明偉傑，荷擔宗教，類百丈。此非某之言，叢林學者之言也。嗚呼！兼古宗師之美而全有之，可謂集厥大成，光於佛祖者歟。
　　〔參考資料〕　《石門文字禪》卷三十；《建中靖國續燈錄》卷十三；《禪林僧寶傳》卷二十三；忽滑谷快天《禪學思想史》。



克雪曼德拉
克雪曼德拉（梵Kṣe!mendra）
　　十一世紀喀什米爾著名詩人。生卒年不詳。雖被認為是毗濕奴派的詩人，但也傾心於佛教，曾創作許多讚佛詩篇，其中，以《Avadānakalpalatā》最為著名。該書係集錄本生譬喻故事kāvya調之詩集，由一０八篇構成。後被譯成藏文（Byaṇ-chub-sems-dpaḥirtogs-pa-brjod-pa dpag-bsam-gyi Ḥkhri-śiṅ），頗受尊崇。此外，克雪曼德拉尚有不少作品流傳於世。有關詩論的著書尤多，大多收於《Hardās Sanskrit Series》和《Kāvyamālāseries》中。按，近人金克木在其《梵語文學史》第四章中，譯此人為「安主（讖門陀羅）」。並謂此人著有《大故事花簇》（bṛhatka-thāmañjarī）云云。



兌律
兌律（1695～﹖）
　　朝鮮僧。全州人，俗姓金。名從建，號月波。十五歲從妙香山佛智庵三藏習《史記》，後依雪峰落髮、受具足戒。二十九歲至安陵圓寂寺，謁見幻夢，見識大開。其後，往來於嶺南與湖南地方，參訪無竟、南岳、虎岩、影海、霜月諸僧，窮探理致。後歸妙香山建幢，三十餘年間，大行教化。寂年不詳，惟英祖在位時（1725～1776）師仍存於世，時人敬稱為北方和尚。著述有《月波集》一卷，內收錄五言絕句、五言律詩、七言絕句、七言律詩、香山誌、自敘（即月波平生行跡）等。



免丁錢
免丁錢
　　南宋時代僧道所須繳納的免役稅。又稱清閑錢。《佛祖統紀》卷四十七紹興十五年（1145）條云（大正49‧425c）︰
　　「敕天下僧道始令納丁錢，自十千至一千三百凡九等，謂之清閑錢。年六十已上及殘疾者聽免納。道法師致書於省部曰︰大法東播千有餘歲，其間污隆隨時，暫厄終奮，特未有如今日抑沮卑下甚也。自紹興中年，僧道征免丁錢，大者十千，下至一千三百。」
　　唐代已來，僧侶及道士本是免租免役。但至南宋‧紹興十五年（1145），朝廷認為一般官民都要負擔身丁錢，不能唯獨僧道免納。於是對僧道課免丁錢，以作為國家的新財源。其稅賦規定，律僧一年納五貫，禪僧及道士各二貫。住持、長老、法師、紫衣、知事等依次增加，而以十五貫為最高限額。
　　〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十；《宋會要稿》卷六十六；《建炎以來繫年要錄》卷一五三；《建炎以來朝野雜記甲集》卷十五；《敕修百丈清規》卷一〈聖節〉；《禪林象器箋》〈錢財門〉；塚本善隆《中國近代佛教史の諸問題》；《桑原博士還曆祝賀東洋史論叢》。



兜沙經
兜沙經
　　一卷。後漢‧支婁迦讖譯。收在《大正藏》第十冊。全經係擷取《華嚴經》〈如來名號品〉、〈光明覺品〉而成。故篇幅甚短。「兜沙」（Daśa）之義為「十」。由於經中所述係與「十」有關的法，故以此為經題。內容述說十方佛剎皆有佛，又說菩薩行有種種十法。其中與「十」有關的術語甚多，如「十方泥洹慧」、「十法住」、「十道地」、「十鎮」、「十印」等。此外亦常用「十億」之數。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講第一節（摘錄）
　　與《寶積》同時，《華嚴經》類也出現了。《華嚴》發展到最後成為七處八會（即在編經過程中，說經地點換了七個，又集會了八次）。中國譯本有六十卷的、八十卷的，原本究竟多少卷，無法知道。據傳說，中等的本子便有五十萬頌，就是小本也有十萬頌，中國譯的是略本，三萬六千頌，有三十九品。最早的譯本是支婁迦讖的，名《兜沙經》，是後來大部中的序分（〈名號品〉）。「兜沙」之義為「十」，裏面講的都是十數的法，主要說十方佛剎都有佛，又說菩薩行有種種十法。若想成佛須經歷種種十法階次，如十住、十行、十無盡藏、十迴向、十地、十定等六類。這六類，也就是成佛的六個步驟，每一個步驟，就是一個十法階次。後來出的大部《華嚴》，即依此目錄陸續組織的，也可說以此為提綱而加以詳細補充的。
　　這部經對大乘學的貢獻是，擴大了成佛的範圍，把成佛的修行方法推廣到一切有情，這種思想就超過了部派佛學。部派佛學只承認現在世界有一個釋迦牟尼佛，過去曾有六佛，將來有彌勒佛，佛的出世有先後，不能同時有兩個佛。這樣，對人們的成佛有極大的限制。《兜沙經》打破了這一限制，認為在空間上同時有無量無邊的國土布於十方，即可以有無量無邊的佛，即使大家一時成佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此經很特出的主張。同時此經也指出，成佛並不是輕易的，因此，他們把成佛分為六類、十法階次。部派佛學的說出世部在《大事》中也說，釋迦成佛前，經過了十個層次。但大乘認為這太簡單，他們將《大事》所說的「十地」，僅視為修行的初步，等於六個十法階次的第一階次「十住」，以後還需經歷五個如此的十法階次。
　　《兜沙經》的十數目字的產生，還反映大乘思想出現的社會條件與階級根源。印度對外貿易一向發達，貴霜王朝從西北印同西方交涉，使得這種對外貿易，到一世紀，格外活躍，而案達羅王朝統一印度之後，在這一基礎上又前進了一步。由於貿易發達，計算方法就要求提高，因而引起了數學的發展。在此之前，印度計算進位方法無一定規則，一般是用七進法，例如，講到「極微」展轉積成粗重時，即以七進法算出的。到了這一時期，則改用了十進法，還規定出十法數字符號。以前計算到十數時空位加一點，用「‧」表示；這時發明了「０」，用「０」代替了。「０」名「舜若」（空），還是空，不過也等於一個數字。這種變化，今天看來，不值一說，但當時卻是一個大的發明。它通過貿易，經波斯、阿拉伯傳到西歐，發展成為世界通用的阿拉伯數字。我們從《兜沙經》裏看到以十法為等級，就是反映了科學上的這一進步。這也說明大乘的產生與商業發展是有聯繫的。同時也可確定《兜沙經》的寫作時間，不能早於西元一世紀。至於「０」也代表一個數字，與大乘認為空也有用處的思想，有一定的關係。



兜率天
兜率天（梵Tuṣita，巴Tusita，藏Dgaḥ-ldan）
　　欲界六天的第四天。又作睹史多天、兜駛多天等。意譯妙足天、知足天、喜足天、喜樂天。在此天之人，多於自己所受，生喜樂知足之心，故有此名。《慧苑音義》卷上謂此詞有喜事、聚集、遊樂三義。《佛地論》卷五云（大正26‧316c）︰「睹史多天後身菩薩於中教化，多修喜足，故名喜足。」《彌勒上生經宗要》云（大正38‧299b）︰「六天之中是其第四天，下三沈欲情重，上二浮逸心多，此第四天欲輕逸少，非沈非浮，莫蕩於塵，故名知足。」
　　此天在夜摩天上十六萬由旬，距大海三十二萬由旬，於虛空密雲上，縱廣八萬由旬。有內外兩院，「外院」是凡夫所住的穢土。「內院」是一生補處菩薩（即將成佛者）居住的淨土。釋迦牟尼佛亦嘗在此天修行。現為補處菩薩的彌勒，今亦在此處說法教化。《彌勒上生經》（即《觀彌勒菩薩上生兜率天經》）敘述彌勒上生此天時之情景，謂爾時有五百萬億天子，為一生補處菩薩化作五百萬億寶宮，並為彌勒菩薩造善法堂，從額上自然出五百億寶珠，具足琉璃玻璃一切眾色，如紫紺摩尼表裏映徹，摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮，又化作五百億天女，自然執樂器，競起歌舞，所詠之歌皆演說十善四弘誓願，諸天聞者無不發無上道心。
　　又，此天天眾壽量四千歲。其一晝夜相當於人間四百年。若加以換算，其壽量為人間五億七千六百萬年。若用古時的記數法，則為五十七億六千萬年。天眾行欲時，男女執手即成陰陽。初生之兒如人間小孩八歲大，色圓滿，衣服自備，七日成人，身長四由旬，天衣長八由旬，廣四由旬，重一銖半。
　　由於「未來佛」彌勒菩薩在兜率天之內院說法，因此佛教界也有往生兜率天親聆彌勒教化的思想。此謂「兜率往生」，又因兜率天在人類之上方天界，因此又稱「兜率上生」。這是往生彌陀淨土之外的另一種往生思想。所依據的是《彌勒上生經》。我國東晉的道安及其弟子法遇、曇戒；唐代的玄奘、窺基師徒等人皆曾立誓往生兜率。
　　◎附一︰《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》（摘錄）
　　佛滅度後，我諸弟子，若有精勤修諸功德，威儀不缺，掃塔塗地，以眾名香妙花供養，行眾三昧，深入正受讀誦經典。如是等人，應當至心，雖不斷結，如得六通。應當繫念，念佛形像，稱彌敕名。如是等輩，若一念頃受八戒齋，修諸淨業，發弘誓願，命終之後，譬如壯士屈申臂頃，即得往生兜率陀天，於蓮華上結加趺坐。百千天子作天伎樂，持天曼陀羅花、摩訶曼陀羅華以散其上，讚言︰「善哉！善哉！善男子，汝於閻浮提廣修福業，來生此處，此處名兜率陀天。今此天主名曰彌勒，汝當歸依。」
　　應聲即禮，禮已，諦觀眉間白毫相光，即得超越九十億劫生死之罪。是時菩薩隨其宿緣，為說妙法，令其堅固，不退轉於無上道心。如是等眾生若淨諸業，行六事法，必定無疑，當得生於兜率天上，值遇彌勒，亦隨彌勒下閻浮提第一聞法，於未來世值遇賢劫一切諸佛，於星宿劫亦得值遇諸佛世尊，於諸佛前受菩提記。
　　佛告優波離，佛滅度後，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等，是諸大眾，若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜，恭敬禮拜，此人命終如彈指頃，即得往生，如前無異。但得聞是彌敕名者，命終亦不墮黑闇處、邊地、邪見、諸惡律儀，恒生正見，眷屬成就，不謗三寶。佛告優波離，若善男子、善女人，犯諸禁戒，造眾惡業，聞是菩薩大悲名字，五體投地，誠心懺悔，是諸惡業速得清淨。
　　未來世中諸眾生等，聞是菩薩大悲名稱，造立形像，香花、衣服、繒蓋、幢幡禮拜繫念。此人命欲終時，彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅花，來迎此人。此人須臾即得往生，值遇彌勒，頭面禮敬，未舉頭頃，便得聞法。即於無上道，得不退轉；於未來世，得值恒河沙等諸佛如來。
　　◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第二節（摘錄）
　　兜率是欲界的第四天。釋尊成佛以前，在兜率天，從天降生人間成佛。未來成佛的彌勒，也住在兜率天，將來也從兜率天下降成佛。彌勒成佛的人間淨土，是希望的，還在未來，而彌勒所住的兜率天，卻是現在的，又同屬於欲界，論地區也不算太遠。一生所繫的菩薩，生在兜率天，當然與一般的凡夫天不同。兜率天的彌勒菩薩住處，有清淨莊嚴的福樂，又有菩薩說法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方。西元前101～77年在位的錫蘭王──度他伽摩尼（Duṭṭha-Gamaṇi），在臨終時，發願生兜率天，見彌勒菩薩。西元前二世紀，已有上生兜率見彌勒的信仰，這是可以確定的。《小品般若波羅蜜經》說︰不離般若的菩薩，是從那裏生到人間來的﹖有的「人中命終，還生人中」；有從他方世界生到此間來的；也有「於兜率天上，聞彌勒菩薩說般若波羅蜜，問其中事，於彼命終，來生此間」。特別說到兜率天，正因為兜率天有彌勒菩薩說法。彌勒在兜率天說法，是發願往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特別的重視。大乘經說到成佛時的國土清淨，有的就說與兜率天一樣，這可見兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有彌勒菩薩說法的地區。《佛本行集經》說︰一生所繫的菩薩，在兜率天的高幢宮，為諸天說「一百八法明門」；《普曜經》也有此說。後代所稱的彌勒內院，也就是兜率天上，一生所繫菩薩所住的清淨區。兜率天上彌勒淨土的信仰，是部派佛教時代就有了的。在大乘的他方淨土興起後，仍留下上升兜率見彌勒的信仰，所以玄奘說︰「西方道俗，並作彌勒業，為同欲界，其行易成。」等到十方佛說興起，於是他方佛土，有北拘盧洲式的自然，天國式的清淨莊嚴，兜率天宮式的（佛）菩薩說法，成為一般大乘行者所仰望的淨土。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉、卷二十一〈三災品〉；《增一阿含經》卷四十五；《大樓炭經》卷四；《海龍王經》卷二〈總持門品〉；《大方等大集經》卷十六〈虛空藏品〉；《立世阿毗曇論》卷六、卷七；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{60}）。



兜跋毗沙門
兜跋毗沙門
　　指化身於兜跋國護持佛法的毗沙門。兜跋國，位置不詳。關於「兜跋」一詞，近代另有新看法。以為係唐‧天寶年中（742～756）吐番來寇時，唐人曾造立毗沙門天王像退敵。時人訛傳，曾將當時之「吐番」誤稱為「兜跋」，此後習俗混淆，乃有「兜跋毗沙門」一詞。
　　此外，依《大梵如意兜拔藏王經》（《阿娑縛抄》所引）所載，如意藏王示現無畏觀世音自在菩薩等十種降魔身。其中，第六為毗沙門天，第七是兜跋藏王。此一兜跋藏王威德自在如毗沙門天王，身相面貌是忿怒降魔、安詳圓滿，有無量福智光明。其形像即化身於兜跋國之大王的形像。今所見的形像，為女形的堅牢地神，二手上仰，承托毗沙門的兩足，旁有邪鬼作畏縮狀。又《佛像圖彙》卷一出四面十臂，身帶八刀，乘獅子之像，稱之為刀八毗沙門，此或係由「兜跋」訛轉為「刀八」所致。
　　日本學者松本文三郎在其所撰《佛教史雜考》書中以為，「兜跋」一語當係自西藏傳入。原指西藏宗教領袖冬季所穿的長外套，略同於「斗篷」一詞。「兜跋毗沙門」即是穿上類似這種外套的戰袍的毗沙門，亦即武裝的毗沙門。民間即用此語以別於一般的護法毗沙門。



入不二法門
入不二法門
　　指泯絕差別對待，悟入平等一如的境地。據《維摩經》卷中〈入不二法門品〉所載，維摩詰居士問文殊師利等三十二位菩薩如何入不二法門。諸菩薩或云生滅不二，或云垢淨不二，善惡不二，罪福不二，或有為、無為不二，生死涅槃不二，文殊菩薩則答以「一切法無言無說，無示無識，離諸問答為入不二門。」其次，文殊師利菩薩亦反問維摩詰居士「何等是菩薩入不二法門﹖」對於文殊此問，維摩則默然不語。維摩這種以靜默而不言詮的回答方式，使文殊菩薩大為嘆服。乃云（大正14‧551c）︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
　　慧遠在《大乘義章》卷一〈入不二門義〉中，依義將此三十三種不二法門分為三階，即（大正44‧482b）︰
　　「（一）維摩問諸菩薩等，以言遣相，明入不二。（二）諸菩薩問文殊師利，以言遣言，明其不二。（三）文殊問彼維摩詰，以默遣言，而顯不二。此三皆是化益方便分齊，息相教入之階降也。若論自覺相應境界，不可言彰，叵以默顯，何故如是，據實以求，法外本無音聲文字，何言能彰，法外亦無形相可得，誰用默顯，無言能彰證處亡語，非默能顯證處絕相，詮相悉無他所莫測，是故名為自覺境界，對處無他，自亦亡對。」又，關於所入不二法門之體，吉藏在《淨名玄論》卷一云（大正38‧856c）︰
　　「有人言，不二法門則真諦理也；有人言，不二法門謂實相般若；有人言，不二法門則性淨涅槃阿梨耶識；有人言，不二法門謂阿摩羅識自性清淨心。四宗之中，初二約境，後兩據心。雖識、境義殊，而同超四句。」
　　〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷三；《維摩經文疏》卷二十六；《維摩經略疏》卷九；《說無垢稱經贊》卷五（末）；《華嚴經探玄記》卷八。



入中論
入中論（梵Madhyamakāvatāra，藏Dbu-ma-laḥjug-pa）
　　中觀思想的入門書。印度中觀歸謬論證派之大成者月稱（Candrakīrti 560～640）所著。全書包括本頌三二九頌及作者自註，內容係依據《十地經》，將菩薩的發心分為十階位，分十品論述十波羅蜜，其後再加二品，敘說菩薩地及佛地的功德，共計十二品。卷首首先讚歎大悲，以大悲心、智慧和菩提心為菩薩因，而大悲心是智慧和菩提心的根本，其次說出造論的目的，並進一步解說《中論》之精要。文中所引用的經論，有《般若經》《中論》《十地經》《楞伽經》等三十多種。
　　十二品中，第六品詳說中觀歸謬論證派的學說，內容約占全書的四分之三，可視為本論的中心。文中以《十地經》為經證，以龍樹的《中論》為理證，以論說緣起（即般若波羅蜜）的修習，以及人法二無我、空性的差別。其中，並將人法二無我之理論，與唯識派、順世j 、數論學派、勝論學派、吠檀多學派及正量部等學說相比較，並加以批判。此外，又述及二諦說、了義未了義的抉擇、無自性、假設有、歸謬論法等中觀派的主要論題。關於空性的差別，則依《般若經》解說十六空和四空。
　　本論對寂天的《入菩提論》等後期論書有很大的影響。尤其對十二世紀以後的西藏佛教影響更大。如西藏佛教的改革者宗喀巴，在其主要著作《菩提道次第論》中，即以本書為重要典據而屢加引用。在近世黃教的寺院裏，此論仍然甚被重視。另外，《入菩提行論難語釋》（Bodhicaryāvatāra-pañjika）、《善說要集》（Subhāṣita saṃgraha）等書，也常引用本書。
　　關於本書的註疏，有勝喜（Jayānanda）的《入中觀論註疏》（Madhyam akavatāra-ṭīk^a，西藏所傳），及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。本書梵本已闕；但有西藏譯本。近世名僧法尊即依據藏譯本譯出《入中論講記》及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。日譯本有笠松單傳及北□利親的譯註。此外，又有比利時學者普辛的法譯本。
　　◎附︰法尊《入中論講記》前言〈本論之組織〉
　　《入中論》之組織，依於《華嚴經》〈十地品〉。龍樹菩薩著有《十住毗婆沙論》以釋經，此土所譯，只有前二地之文。空宗著述，多釋般若深見，釋般若廣行甚少。龍樹菩薩所造，只有《集經論》《法界讚》《寶鬘論》，指示修行次第，不但談空。本論於空宗正見，及修行次第，甚深廣大二種教門，均有解釋。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，敘菩薩修行成就之功德已，復配以初發心修行法，指學者以修行次第。二空之理，則在般若度中廣釋。云何學《中論》﹖學般若者，應具清淨信心，則雖聞四句一偈，亦有無量功德，故應先培養信心。生信之法，常觀三界輪迴，流轉不息，無纖毫之樂，可以貪著。次觀眾生，若知求出離，發菩提心，修菩薩行，無上佛果，亦終有成就之一日。若醉生夢死，作生死業，則一期報盡，隨業受生，或往人天，或墮惡趣，自無主宰。應及此未至臨命終時，自有智慧、能力、自在，將此生死大事，作一解決。勿待臨時，手忙足亂，一墮三塗，欲求正法，不可得矣。
　　次當思惟有暇圓滿人身難得，佛法難聞。五濁惡世聞大乘法，尤為希有。《般若經》云︰學般若者，從生至生，受用無盡。生生得生有大般若之處，得遇善知識為說般若法門，具足一切學般若之增上緣，自然喜近善士，樂聞正法，樂修菩薩行。故今聞此法者應生希有心，常觀三業是否順因果、如佛法，修五戒十善，則不失人天福報，至少獲得臨命終時，無有憂悔。更上者，以此功德，回向往生極樂、兜率，則為淨土勝因。再上者，生生常值佛法，為大菩薩之所攝受，最後必蒙佛授記，成佛度生。最上者，若有大福德一切圓滿，依金剛乘，即身成佛，是又殊勝中之殊勝者矣。然末世福德圓滿之根器難得，則以出離心菩提心，如法修行甚深慧廣大行，生生常為大菩薩所攝受，乃至究竟成佛，是聽《入中論》者應有之宗趣也。若以如是心學《中論》，則宗喀巴大師、月稱論師之功德，亦許後人修成也。
　　〔參考資料〕　《西藏佛教研究》；山口益《佛教に於ける無と有との對論》；《梵語佛典の諸文獻》；T. R. V. Murti《TheCentral Philosophy of Buddhism》；演培《入中論頌講記》。



入唐八家
入唐八家
　　日本佛教用語。指日本平安初期入唐留學，爾後在日本弘傳密教的八位僧人。又稱八家真言，或真言八家祖師。即天台宗的最澄、圓仁、圓珍，以及真言宗的空海、常曉、圓行、惠運、宗叡等八人。此八僧均為奉敕入唐，返日後，並將請回的經軌及章疏、圖像、法具等製成目錄，進獻朝廷。此八家的入唐時間、請經數目與所製目錄等如下所列︰
　　（1）最澄︰日本‧延曆二十三年（804）七月隨遣唐使藤原葛野□入唐，從順曉受密教，翌年六月回國，請回經典二三○部四六○卷；製有《傳教大師將來台州錄》《傳教大師將來越州錄》。
　　（2）空海︰與最澄同時入唐，追隨惠果學習真言，大同元年（806）八月返日，請回二一六部，製有《御請來目錄》。
　　（3）常曉︰日本‧承和五年（838）六月跟隨遣唐使藤原常嗣入唐，禮文璨學習密法，翌年八月回日本，請回三十一部六十三卷；製《常曉和尚請來目錄》。
　　（4）圓行︰日本‧承和五年六月與常曉一起入唐，禮義真習學真言法門。翌年十二月回日本，請經六十九部一二三卷；製《靈巖寺和尚請來法門道具等目錄》。
　　（5）圓仁︰亦與常曉同時入唐，從全雅、元政、義真、法全諸師學密法。承和十四年（847）九月回日本，請回經軌五八四部八○二卷；製《日本國承和五年入唐求法目錄》《慈覺大師在唐送進錄》《入唐新求聖教目錄》。
　　（6）慧運︰日本‧承和五年（一說九年）乘唐船入唐，參義真受瑜伽密旨，承和十四年回日本，請回經軌一二二部一八○卷；製《慧運禪師將來教法目錄》。
　　（7）圓珍︰日本‧仁壽三年（853）八月乘船入唐，隨法全受密法。天安二年（858）五月回日本，請回經軌四四一部一千卷；製《開元寺求得經疏記等目錄》《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》《青龍寺求法目錄》《日本比丘圓珍入唐求法目錄》《智證大師請來目錄》。
　　（8）宗叡︰日本‧貞觀四年（862）七月同真如法親王及惠萼等人入唐。受法於玄慶、法全諸師。貞觀七年十一月回日本，請回經軌一三四部一四三卷；製《新書寫請來法門等目錄》《禪林寺宗叡僧正目錄》。
　　其中，八家所製目錄，總稱為八家請來目錄，或稱八家祕錄、八家目錄，或單稱八目錄。此外，天台宗的安然將入唐八家請回的典籍，加以分類、整理，編成《八家祕錄》二卷。又，真言宗將其本宗入唐的五師，除去空海而添加真如，稱為入唐五家。另有全書年代及作者年代不詳，書中所載係與平安初期入唐的慧運、宗叡、常曉、真如親王、圓行等五人傳記及其入唐年代的著作，名為《入唐五家傳》。
　　〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷中、卷下；《元亨釋書》卷二十一；《入唐記》。



入唐求法巡禮行記
入唐求法巡禮行記
　　四卷。日僧圓仁撰。又稱《入唐巡禮記》《五臺山巡禮記》，或略稱《行禮記》。收在《大日本佛教全書》第一一三冊、《現代佛學大系》第十三冊。此外，有兩種英譯本，均為賴世和（Edwin O. Reisc hauer）所譯，其一為《Enninś Diary》，另一為《Enninśtravels in Táng China》，二書皆為西元1955年在紐約出版。
　　本書為日僧圓仁（794～864）入唐求法的旅行記錄，與玄奘《大唐西域記》、馬可波羅《東方見聞錄》並稱為世界三大旅行記。其記錄時間起於承和五年（838）至承和十四年，歷經唐文宗、武宗、宣宗三代；內容詳述經過今江蘇、安徽、山東、河北、山西、陜西、河南等七省的見聞。其間，遭遇唐武宗毀佛，不得已蓄髮易服，逃避法難，嚐盡辛酸。本書內容所涉廣泛，除佛教教義、制度之外，更詳實記載當時海上交通的困難、內陸交通狀況、唐武宗會昌法難、天台山及五台山諸寺院的盛況及信仰情形等，是了解唐代社會、經濟、政治、風俗、地理與日唐交通、佛教交流等的珍貴史料。
　　又，本書係圓仁以一外國僧人的立場，對唐代文、武二宗時，中國佛教界的狀況，所做的客觀描述。由於作者沒有主觀成見，所述盡是其旅途所見所聞的白描，故其客觀性使該書具更高的史料價值。
　　本書原本已佚，現傳者有二種。一為京都東寺觀智院藏本，係伏見天皇正應四年（1291）沙門兼胤手書之古抄本，今《大日本佛教全書》所收本即此抄本。另一為池田長田本，係信濃（長野縣）慧日山津金教寺長海大僧都，於文化二年（1805）據比叡山飯室谷松禪院的藏本所書寫，曾作為《四明餘霞》的附錄而刊行。此二抄本，東寺本之脫誤較多，且有記事重複處。
　　本書之研究者，除上列美國學者賴世和英譯本書外，日本學者岡田正之、今西龍、大谷光照、塚本善隆、小野勝年、日比野丈夫等，皆有研究解說。
　　◎附︰梁容若《圓仁及其入唐求法巡禮行記》第四節〈入唐巡禮記之史料價值〉
　　巡禮記歷時既久，所涉範圍甚廣。自兩國交通，以及大唐風俗儀式、官府制度、地方組織、政治措施、宗教問題、外交及國際戰爭，多據親見親聞，隨筆記錄。往返書簡牒文，亦多全文錄入，為考當時公私書牘體式之一助。所記事實雖不無訛傳誤聞，而可以裨補史乘者實夥。日本古代旅行中國之外交官、留學僧侶、學生，人數雖多，而留有重要記錄者為唐時智澄大師之《行曆鈔》，宋時成尋阿闍梨之《參天台五台記》，明時瑞訢和尚之《入唐記》、策彥和尚之《初渡集》及《再渡集》，與圓仁之書，並稱五大遊記。而規模之大，史蹟之多，實以圓仁書為翹楚。
　　其所記事實，多有可資考史，裨補中土記錄之不足者，如卷四會昌五年四月條有云︰
　　「左右神策軍者，天子護軍也。每年有十萬軍，自古君王頻有臣叛之亂，仍置此軍，以來無人敢奪國位，敕賜印每中尉初上時，准敕出兵馬迎印，別行公事，不屬南司。今年四月初，有敕索兩軍印，中尉不肯納印。有敕再三索，敕意索護軍印付中書門下合掌，相管軍事，一切擬令取相處分也。左軍中尉即許納印，而右軍中尉不肯納印，遂奏云︰迎印之日，兵馬迎之，納印之日，亦須動兵馬納也。中尉意敕若許，即因此便動兵馬起異事也。便仰所司，暗排比兵馬，人君怕且縱不索。」
　　此述武宗與宧官所領神策軍之暗鬥，武宗欲收官印，以軍權付宰相，而右軍中尉魚弘志陰謀拒命，其事遂阻。蓋雖武宗之英武，亦有無可如何者。時在仇士良死後二年，宧官勢退之時。《新唐書》〈仇士良傳〉記︰「武宗明斷，雖有士良援立之功，內實嫌之，陽示尊寵。」蓋不得已也。
　　會昌反佛教運動，天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招提蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。摩尼景祅各教，亦牽連而消滅，實為宗教史上一大事，然唐人著作記其事者極少。蓋以武宗於會昌五年實行澈底滅佛，而六年三月即服道士藥暴卒。宣宗嗣位，立誅道士劉玄靖等，而復興僧寺，朝野從此皆諱言其事也。《舊唐書》《資治通鑑》，皆記其要領於會昌五年，然其事實發端於武宗嗣位之初，《巡禮記》所載特詳，茲輯錄其事如下︰
　　「會昌元年六月十一日，今上降誕日，於內裏設齋，兩街供養大德及道士集談經，四對論議，二個道士賜紫，釋門大德總不得著。南天竺三藏寶月入內對君王，從自懷中拔出表進請歸本國。不先咨開府，惡發，五日軍內收禁犯越官罪，故寶月弟子三人各決七棒，通事僧決十棒，不打三藏，不放歸國。（中略）三月三日，李宰相聞奏僧尼條疏，敕下發遣保外，無名僧不許置童子沙彌。（中略）
　　十月九日敕下，天下所有僧尼解燒練咒術禁氣背軍，身上杖痕，鳥文雜工功，曾犯淫養妻，不修戒行者，並敕還俗。若僧尼有翰及穀斗田地莊園，收納官。如惜錢財，情願還俗，玄亦任敕還俗，充入兩稅徭役。敕文在別，城中兩街功德使帖諸寺，不放出僧尼，長閉寺門，僧昡玄奏自作劍輪，自領兵打回鶻國，敕令彼僧試作劍輪，不成。又准宰相李紳聞奏，因起此條疏。其僧昡玄當誑隸僧尼財物，准敕條疏天下，大同諸州府中書門下牒，行京城內仇軍容拒敕，不欲條疏，緣敕意不許，且許請權停一百日內帖諸寺，不放僧尼出寺。左街功德使奏，准敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共一千二百三十二人。右街功德使奏，准敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共二千二百五十九人。
　　奉敕右街功德使奏，准去年十月七日、十六日敕，條疏令還俗僧尼，宜依其愛惜資財，情願還俗者，各委本貫收充兩稅戶。向後諸道有如此色類，並准此處分。所蓄奴婢，僧許留一人，尼許留婢二人，餘各任本家收管。如無家者，官為貨賣。同衣 缽餘外資財收貯，待後敕處分。其僧尼所留奴婢，如有武藝及解諸藥諸術者，並不得留，不得剃髮私度，如有違犯，綱維知事錄報官。餘資產錢物等，各委功德使自條疏聞奏，會昌三年歲次癸亥正月一日。（中略）
　　二月一日使牒云︰僧尼已還俗者，輒不得入寺及停止，又發遣保外僧尼，不許住京入鎮內。」
　　以上猶屬因事因人而發，雖事澄汰，尚未根本廢佛，及韋宗卿撰疏受斥，而武宗滅佛之意已明。《巡禮記》云︰
　　「會昌三年六月，太子詹事韋宗卿撰涅槃經疏二十卷進，今上覽已，焚燒經疏，敕中書門下令就宅追索草本燒焚。其敕文如左︰敕銀青光祿大夫守太子詹事上柱國光陰縣開國男食邑三百戶韋宗卿，參列崇班，合遵儒業，溺於邪說，是扇妖風。既開炫惑之端，全戾典墳之旨，簪纓之內，頹靡何深！況非聖之言，尚宜禁斥，外方之教安可流傳﹖雖欲包容，恐傷風俗，宜從左官，猶謂寬恩，可任成都府尹，馳驛發遣。太子詹事韋宗卿進佛教涅槃經中撰成三德二十卷，奉敕大圓仰字鏡略廿卷，具已詳覽。佛本西戎之人，教張不生之說，孔乃中土之聖，經聞利益之言。而韋宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷揚孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡書，輒有輕進。況中國黎庶，久染此風，誠宜共遏迷聾，使其反朴，而乃集妖妄，轉惑愚人，位列朝行，豈宜不自愧﹖其所進經，內中已焚燒訖，其草本委中書門下追索焚燒，不得傳之於外。會昌三年六月十三日下詔。」
　　其滅佛歷程，見於記錄者如下︰
　　「會昌五年四月，見說功德使條疏僧尼還俗之事，商議次第，且令三十以下還俗訖，次今令五十以下還俗，次令五十以上無祠部牒者還俗，第三番令祠部牒磨勘差殊者還俗，最後有祠部牒不差謬者盡令還俗，即僧尼絕也。斯之商議，天下大同也。緣准敕行，故從四月一日起首，年三十以下僧尼盡敕還俗，遞歸本貫，每日三百僧還俗。十五日年四十以下僧尼方盡。從十六日起首，五十以下僧尼還俗，直到五月十日方盡也。十一日起首，五十以上無祠部牒者還俗，前年以來牒疏僧尼，即簡粗行不依本教者，盡敕還俗，遞歸本貫。今年不簡高行粗行，不論驗僧大德內共奉也。但到次第，便令還俗。頻有敕問︰已還俗者多少﹖未還俗者多少﹖催進其數。外國僧未入條疏之例，功德使別聞奏取裁。有敕云︰外國若無祠部牒者，亦敕還俗，遞歸本國者。西國北天竺難陀在大興善寺，天竺三藏寶月兼弟子四人，於中天成業，並解持念大法，律行精細，博解經論在青龍寺並無唐國祠部牒，新羅國僧亦無祠部牒者多，日本國僧圓仁、惟正亦無唐祠部牒，功德使准敕配入還俗例。又帖諸寺牒云︰如有僧尼不伏還俗者，科違敕罪，當時決殺者。（中略）八月記云︰近有敕，天下還俗僧尼緇服，各仰本州縣盡收焚燒，恐衣冠親播，恃勢隱在私家，竊披緇服，事須切加收檢，盡皆焚燒訖。聞奏如焚燒以後，有僧尼將緇服不通出，巡檢之時，有此包者，准敕處分者。諸州縣准敕牒諸坊諸鄉，收僧尼衣服，將到州縣，盡焚燒。又有敕令天下寺舍奇異寶珮珠玉金銀，仰本州縣收檢進上。又有敕云︰天下寺舍僧尼所用銀器鐘磐釜鐺等，委諸道鹽鐵使收入官庫，錄聞奏者。」
　　政令雖嚴，而河北以統治力弛緩，似未普及。
　　「十一月記云︰三、四年以來，天下州縣准敕條僧尼還俗已盡。又天下毀拆佛堂蘭若寺舍已盡。又天下焚毀經像僧服罄盡。又天下剝佛身上金已畢，天下打碎銅鐵佛稱斤兩收檢訖，天下州縣收納寺家錢物莊園收家人奴婢已訖。唯黃河以北鎮幽魏路等四節度，元來敬重佛法，不毀拆寺舍，不條疏僧尼，佛法之事，一切不動之。頻有敕使勘罰，云天子自來毀拆焚燒，即可然矣！臣等不能作此事也。」
　　閱此，則武宗排佛滅佛之具體程序與範圍結果，歷歷可知，信可以補正史之疏。僧侶於忍氣吞聲之餘，亦日造為流言蜚語，以誣枉君相，動搖人心。《巡禮記》中所錄頗多，如記武宗與道士之關係則云︰
　　「會昌四年二月，駕幸右街金仙觀，是女觀，觀中有女道士，甚有容。天子召見入意， 敕賜絹乙千匹，遂宣中官令修造觀，便通內，特造金仙樓。其觀本來破落，後修造嚴麗，天子頻駕幸。
　　會昌五年八月，有敕斷天下獨腳車。條疏後，有人將獨腳車行者，當處決殺。緣天子信道士教，獨腳車□破道中心，恐道士心不安歟！有敕斷天下豬黑狗黑驢牛等，此乃道士著黃，恐多黑色壓黃令滅歟！令近海州縣進活獺兒，未知其由。近有 敕令諸道士進十五歲童男女心膽，亦是被道士誑惑也。」
　　記武宗之宮闈罪惡，則云︰
　　「會昌四年八月中，太后薨，郭氏太和皇后，緣太后有道心，信佛法，每條疏僧尼時，皆有詞諫，皇帝令進藥酒，而藥殺矣！又義陽殿皇后蕭氏，是今上阿孃，甚有容。今上召納為妃，而太后不奉命，天子索弓射殺，箭透入胸中，而薨。」
　　記武宗之馭下無狀則云︰
　　「會昌四年敕令兩軍於內裏築仙臺，高百五十尺，十月起首，每日使左右神策軍健三千人，搬土築造。皇帝意切欲得早成，每日有敕催築。兩軍都虞侯把棒檢校。皇帝因行見，問內長官曰︰把棒者何人﹖長官奏曰︰護軍都虞侯勾當築臺。皇帝宣曰︰不要你把棒勾當，須自擔土，便交搬土。後時又駕築臺所，皇帝自索弓，無故射殺虞侯一人，無道之極也。」
　　於武宗之崩則記云︰「會昌六年四月十五日，聞天子崩來數月，諸道州縣，舉哀著孝訖，身體爛壞而崩矣！」是年五月一日，記宣帝之立則云︰「新天子姓李」語尤冷雋。凡此記述，恐為當時僧侶之計劃宣傳，非出圓仁一人之誣枉。蓋當時佛教勢力深入人心，而武宗李德裕等欲以數人之力抗之，故終於身敗名裂。宣宗即位，而政策一轉。以李贊皇之智術勛業，而一蹶不振，蓋結怨過多，赤口燒城，排之者非止令狐綯崔鉉輩也。
　　要之《巡禮記》雖訛傳誤聞，流言蜚語，彌望而是，而以時代之古，範圍之大，能適當勾稽參證，鑑別解釋，必有裨於治唐史者，昔梁任公先生論史料，致慨於我國四周民族，率多蒙昧，其著述匡補我史實者甚稀，而以阿拉伯人阿布賽德哈散（Abus aid Hassan）之《印度中國紀程》及意大利人馬可波羅之遊記為鳳毛麟角。以《巡禮記》之性質與內容言之，固有遠過於二者。
　　〔參考資料〕　岡田正之《慈覺大師の入唐記行について》；小野勝年《入唐求法巡禮記之研究》；圓仁《入唐新求聖教目錄》。



入大乘論
入大乘論
　　二卷。印度‧堅意造，北涼‧道泰譯。係一論述大乘教法的典籍。收在《大正藏》第三十二冊。
　　本論的翻譯年月不明，由於是北涼‧道泰所譯，故知其翻譯年代應在西元397～439年間。依《開元釋教錄》及《貞元新定釋教目錄》等書云（大正55‧522a）︰「東歸於涼，遂遇浮陀跋摩，共翻毗婆沙論，泰後自譯大丈夫論等二部。」此中所謂「二部」，即指《大丈夫論》與《入大乘論》而言。由此可知，《入大乘論》的翻譯係在《大毗婆沙論》譯出之後。
　　然而，由於《大毗婆沙論》的翻譯年代有異說，因此本論的翻譯年月也有二說︰
　　（1）依道挻之序文所載，《大毗婆沙論》的翻譯始於乙丑年（即425年），完成於丁卯年（即427年）；因此《入大乘論》當在425年（或427年）至439年之間譯出。
　　（2）據《高僧傳》卷三〈浮陀跋摩〉、《開元釋教錄》《大唐內典錄》等書所載，跋摩於丁丑年（即宋‧元嘉十四年，437）始譯《大毗婆沙論》。依此，本論的翻譯應是在437至439年間。
　　上述二說中，無法斷定孰是孰非。若依常識而言，應著重於最古的文獻──道挻的序。然而，《高僧傳》的作者慧皎，於〈浮陀跋摩傳〉中已提及道挻序，然而卻又採用與序文不同的年月，此中緣由，實無法理解。《開元釋教錄》則一方面用《高僧傳》之說，一方面於行間小註指出兩者之相異。
　　本論的作者堅意，其出世年代亦不詳，但依論中所引用的人名與翻譯年代來看，可推定其大體活躍於350年～400年之間。堅意所撰書，現僅存本論，若據《法華傳》所述，堅意曾作《法華論》傳與真諦。由本論引用《法華經》幾近十次看來，《法華傳》之說或足以採信。
　　本論內容，由〈義品〉、〈譏論空品〉、〈順修諸行品〉等三品組成。此中，〈義品〉係論述緣起、空的理論，初說入大乘義，引用龍樹「但從煩惱中，而證成菩提」之偈，闡明謗大乘為墮地獄之因，同時亦是趣菩提之因的義趣；次立聲聞、緣覺、菩薩三藏，並說明與一般經律論三藏不同的原因；再從因果、解脫、智、佛身、教相等各方面論述大小乘之別；又舉菩薩十種行以為大乘行，更破僧法、北舍師、尼揵陀、若提子之異執，且大量引用龍樹、提婆的偈文以廣說因緣、空的思想。
　　〈譏論空品〉則如其名所示，係述說徹真空而出妙有之菩薩道門。即初說菩薩三阿僧祇劫的修業論，以及菩薩十地階位的名稱、解釋及其果報，並就果報而論究一佛多佛的問題，又論十地與斷惑之間的關係。
　　〈順修諸行品〉中，闡明佛之法身係在淨居天成道，非在閻浮提成佛；又引蓮花色比丘尼與須菩提的例子，敘說法身較色身為尊；更廣說菩提心的利益，且說明具戒聲聞亦應禮拜在俗初發心菩薩。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷三；《古今譯經圖紀》卷三；《開元釋教錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷六；《閱藏知津》卷三十八。



入定
入定
　　即入於禪定。有時得道者的示寂，也稱為入定。定為三學、五分法身之一，能令心專注於一境。可區分為有心定、無心定等種。有為佛道修行而入定者，亦有為等待多年後將出現於世的聖者而入定者。若欲入定者出定，以向其人彈指為佳。據《大唐西域記》載，摩訶迦葉受佛遺囑，入定於雞足山中；清辯論師則沒身於南印度阿素洛宮，以待彌勒出世。《大智度論》亦云入定者，水火不能害，亦不命終。
　　歷代以來，有關入定者的傳說頗多，茲略述其梗概︰
　　（1）據《大唐西域記》所載，在西域斫句迦國山上的巖穴中，有三阿羅漢入定，其形如羸人，鬚髮恆長。
　　（2）《魏書》〈釋老志〉云，北魏有慧始禪師者，其人以神異著稱，以習禪為能事，五十餘年未曾寢臥，太延年間（435～439）坐亡於八角寺。停屍十餘日，容色不改。太平真君六年（445），改葬南郊時，開殯視之，儼然不傾壞，時人悉稱嘆其靈異。
　　（3）《續高僧傳》卷二十五〈釋法安傳〉云，隋有法濟者，其人精進寡欲，善於咒術，受帝王禮遇。大業四年（608）坐亡，剃髮將殮時，須臾，髮又長半寸餘。帝曰︰「禪師乃入滅定，何得埋之﹖」遂敲大鐘達月餘日，師仍不出定，而身相如生。因而天子為之廢朝，百官素服送至蔣州。
　　（4）《宋高僧傳》卷十八云，唐有僧伽者，本葱嶺北何國人。龍朔年間（661～663），東遊入江淮，屢現神異。景龍二年（708），奉詔赴內道場，為帝說法。翌年三月坐亡於薦福寺，神彩如生，僅瞑目耳。敕令歸葬於泗州普光王寺。人皆稱之為觀世音菩薩之化身。其身後所顯現之靈異頗多。大曆十四年（779），朝廷遣使賜絹綵，以描畫真容，迎回宮中供養；長慶二年（822），寺塔著火，唯僧伽遺容，儼然無損。後周敕各地設堂宇，以安置僧伽之法相，並賜「大聖僧伽和尚」之號。謂為散聖之一。
　　（5）《宋高僧傳》卷二十二云，北宋初年，明州乾符寺有異僧，人稱為王羅漢。鬆懈戒行且食肉，出言若狂。開寶元年（968）六月坐亡，三日後，覆以漆布。一夜托夢告數人，請求為除漆布，次日，漆工將漆布除之，見肉色紅白無損。吳越王錢氏贈以「密修神化尊者」之號。
　　（6）《釋氏稽古略》卷四云，宋‧政和三年（1113）四月，西蜀嘉州有大風，林樹受害者極多。當時，枯株中有入定僧，髮爪均長。敕令送往京師，迎入宮中供養。譯經三藏鳴金磬，使出定，僧自云︰乃東林寺慧遠法師門下慧持也。依其請，再葬陳留。帝大感其靈異，故圖畫其像，頒布天下。
　　（7）依《虛雲和尚年譜》所載，光緒二十七年（1901）歲末之際，萬山積雪，嚴寒徹骨，虛雲獨居於終南山獅子巖，煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去。翌年正月，復成諸師前來賀年，見師在定中，乃以磬開靜。問︰「已食否﹖」曰︰「未，煮芋在釜，度已熟矣。」視之，已霉高寸許，堅冰如石。
　　（8）依《廣欽老和尚傳略》所載，師於承天禪寺後山洞中閉目靜坐，時逾百二十日無動靜，眾徒未能定其生死，遂去函通知弘一。弘一來後，領數眾上山視之，讚曰︰「此種定境，古來大德亦屬少有。」於師前輕輕彈指三下後，率眾步出洞外，往碧霄岩（宏仁住處）而去；未久，師即出定，前來與弘一、宏仁等諸師頂禮請安。
　　（9）近人陳健民，為漢人之苦修藏密有得者。畢生閉關苦修數十年，禪定功夫甚深。其所撰《短笛集》中，載有描繪定境之短詩若干首如次︰
　　　〈定光〉︰凝然坦蕩絕邊中，能所雙忘真大同。者裏雖無人作主，別來記得似晴空。　〈（張）澄基兄定境，賦此對之〉︰氣停脈住心休，外內凝然一球。除卻光咕轉，別無半點營謀。　〈定境〉︰如龜六縮住盤中，氣已調柔心已融。放出主人虛本位，光明透徹水晶宮。
　　〔參考資料〕　《佛教禪定》（陳健民述，無憂子譯）。



入就瑞白禪師語錄
入就瑞白禪師語錄
　　十八卷。寂蘊編。明‧永曆三年（清‧順治六年，1649）刊。收在《禪宗全書》第五十六冊、《嘉興藏》（新文豐版）第十六冊。
　　瑞白禪師（1584～1641），名明雪，字瑞白，別號入就。桐城（安徽省）人，俗姓楊，為雲門圓澄的法嗣，屬曹洞宗。
　　本書卷首有陳函輝、黃端伯、張時化、吳應芳等人序文，以及原書目錄、瑞白禪師畫像一幀與寂蘊之像贊等。全書內含上堂、小參、夜參、茶話、示眾、問答機緣、垂問、答幻輪法師十疑問、頌古、法語、法偈、歌、讚、銘、說、敘、疏、佛事、詩偈、書復、參請因緣、行腳、附來書、塔銘、傳、行狀、跋等。



入我我入
入我我入
　　密教觀法。修祕法時，觀想壇上本尊的身、口、意（三密）進入行者己身；行者自己的身、口、意（三業）亦入本尊身中。本尊與自己成為一體。本尊的三密與眾生的三業互相相應、攝入，平等無二（眾生即佛）。依本尊的加持力住此觀時，行者可發現本具的覺性。
　　〔參考資料〕　《守護國界主陀羅尼經》卷九。



入眾日用清規
入眾日用清規
　　禪宗清規。一卷。宋‧無量宗壽著。又作《入眾日用》《無量壽禪師日用小清規》《日用清規》《日用小清規》。收在《卍續藏》第一一一冊。
　　無量宗壽得悟於慶元府（浙江寧波府）育王秀巖師瑞，繼南岳下十八世法燈。師於南宋寧宗嘉定二年（1209）佛誕日，在千龜峰（江西廣信府）首座寮，依據百丈懷海的《百丈清規》，向入眾學人闡說禪林規矩，即成此書。師曾自述其著述動機，云（卍續111‧943上）︰「究己拋，了生達死，世間法即是出世間法，行腳人可貽未行腳人，庶幾不負出家身心，亦抑同報佛祖恩德。」
　　全書內容包括︰起床、洗面、著袈裟、展缽、吃食、看經、入廁、入浴、臥床以及寮中堂中的各種進退作法等。



入菩薩行論
入菩薩行論（梵Bodhicaryāvatāra）
　　說明菩薩如何修行的要典。印度中觀派論師寂天著。中國西藏佛教前弘期，曾由印度一切智天同西藏吉祥積，依據迦濕彌羅國本，譯成藏文（約在西元750～850）。在後弘期初期（980～1050）印度法祥賢同西藏寶賢又重譯和校改。後來寶賢同釋迦慧，又依中印度本修改一次。再後，俄‧羅敦喜饒到迦濕彌羅國求法（1076～1108），又同印度善慧稱（賈曹傑註中說是尼泊爾人），依照迦濕彌羅國本，經過修訂和潤文，成為現在流通的藏文頌本。
　　在漢文譯典中，宋太宗雍熙二年（985）由天息災翻譯，名為《菩提行經》共四卷，八品，七八六頌，較藏文本缺兩品，少一二七頌零三句，文義也有出入。本文據藏文頌本略作介紹。
　　作者寂天（約在650～750），為南印度梭羅修多羅國德鎧王之子，原名寂鎧。他成長以後，不願繼承王位，在登位前夕，逃出宮廷，行至一片森林地帶，遇見一個婦女，把他帶到森林深處，見到一位瑜伽行者，傳授他許多甚深教法，依法修習，獲得禪定和智慧。後到中印度那爛陀寺從勝天出家，取名寂天，著有《學處要集論》（漢譯名《大乘集菩薩學論》）和《諸經要集》，後來又為大眾說了一部《入菩薩行論》。由在座的學者們，聽後記誦下來。
　　關於本論頌文有多少，當時各地學者說法不一。迦濕彌羅人說共有一千多頌，在論的前面增加了皈敬頌；東印度人說有七百頌，論首加上了《中論》的皈敬頌，但少〈懺悔品〉和〈智慧品〉；中印度人則說無皈敬頌和作者誓言頌，共有千頌，因而引起了爭論。於是有三位學者到迦憐伽城去見寂天，請問他《學處要集論》和《諸經要集》收藏的處所及《入菩薩行論》共有多少頌﹖他回答說︰《學處要集論》和《諸經要集》用樹皮親筆寫的小字，放在住室的窗戶上；《入菩薩行論》頌文，中印度人所說是正確的。
　　本論文體全以頌文寫成，所以又名《千頌》。但現在通行的藏文本，只有九一三頌零三句。除第一頌皈敬三寶，第二第三頌說明造論的因由外，其餘的頌，共分十品，分別說明發菩提心和修菩薩行的方法。說發菩提心的有四品，說修菩薩行的有六品。其內容略述如下。
　　第一，〈贊菩提心功德品〉，共有三十三頌，分兩大科。
　　（1）菩提心的勝利︰說明一切被業和煩惱所繫縛的眾生，只要能發菩提心，一剎那間，就能稱為佛子，就可受人天的供養，廣讚勝利，無量無邊。
　　（2）菩提心的種類︰說菩提心有兩種，即願菩提心和行菩提心。「為利他故願成佛」的心是願心，為施等波羅蜜多向著成佛的路上走去的心是行心。
　　第二，〈懺罪品〉，共有六十五頌，分四大科。
　　（1）供養︰是用大自然中的無主物山水森林等和有主物乃至自身為供物，供養三寶。
　　（2）禮敬︰以觀想我身變為無量身，到諸佛剎土而作禮拜，並於現前塔廟、和尚、阿闍黎前，也作恭敬禮拜。
　　（3）皈依︰從今日起，直到獲得菩提果位，皈依一切如來、正法、菩薩眾會。
　　（4）懺悔︰由具足四力門懺悔業障。（1）能破現行力︰即從無始以來直到今生，由於愚癡，對殊勝境──父、母、師長等所作的一切罪業，現在發至誠心，於導師（佛）前，發露懺悔。
　　（2）依止力︰思維所造罪業，即從今日，皈依佛、法、僧三寶，如教而行。（3）對治現行力︰說三毒的大病，唯有大醫王佛所說的教法，才能醫治。應從今日，依佛說法而修對治。（4）遮止罪惡力︰對所造的性罪或者遮罪，心生追悔，於佛菩薩前，恭敬禮拜而作懺悔，以後，決定不造。
　　第三，〈總持菩提心品〉，共有三十三頌零兩句，分三大科。
　　（1）加行︰是在發菩提心以前先集順緣資糧，隨喜一切善法，見有作世間功德和修解脫的正因或由修持能得無上菩提的善法，都心生歡喜隨喜讚嘆。
　　（2）正行︰是正發起菩提心的方便。為作眾生的現時和究竟的利益，發起菩提願心和行心，並依次學習菩薩學處等。
　　（3）結歸︰是總結發心以後的功德。想這一生，能發菩提心，從此生於佛的種族中，得名菩薩了。願望得到實現，心中歡喜，常受安樂。
　　本品上半品所說的隨喜功德等，就是集積順緣資糧，結合第二品的〈懺罪品〉，就是淨違緣障。由修習這兩個前方便以後，下半品才說明起二種菩提心的方便。這樣正適合於三士道的修習次第，先修共下中士道，然後才修上士道。
　　第四，〈不放逸品〉，共有四十八頌，分三大科。
　　（1）棄捨菩提心的過失︰說明菩提心，是經過多次思維其功德以後，才發起的。如果棄捨菩提心，就是欺騙諸佛和一切眾生，應墮惡趣。經常思維這些道理，不令菩提心衰退。
　　（2）應勤捨罪業︰說房提心衰退的主要因素，就是不喜作善而喜造惡業。現在既得難得的人生，就應勤修善法。
　　（3）應斷除煩惱︰說妾業是由煩惱生起的，所以應當勤求斷除煩惱。對於煩惱，如對死敵作戰一樣，不怕艱苦，勤修善法，勤學菩薩行來對治它。
　　第五，〈守護正知品〉，共有一○九頌，分三大科。
　　（1）守護心的方便︰說明要守護心住於善所緣時，必須守護正念和正知。若離正知，則妄念生，不僅將已生的善財奪去，並且障礙未生的善法，不令生起，甚至摧折能得解脫的慧命。守護正知還須正念，要以正念之繩，繫心象於善所緣的柱上，不令散亂。
　　（2）怎樣生起正念︰說怛起正念，須要依止善知識，聽從善知識的指示和教導，激發自羞的慚和怖畏他人毀謗的愧，並且相信異熟果報。由具有這些善因，就能生起正念，然後由正念守護正知，以正知防護自心，不令散亂。
　　（3）怎樣守護三聚戒︰先說守護律儀戒，就是觀察身語的行為及造業前的等起心（動機），不令有過失（煩惱）。其次說明守護攝善法戒，應思維身是不淨，不應貪著，但可用作修善的工具，依此得渡輪迴大海，到達彼岸而成佛。其次說明怎樣守護饒益有情戒，應當常以財、法施與有情，隨護有情心，不令三業染罪。
　　第六，〈安忍品〉，共有一三四頌，分兩大科。
　　（1）瞋恚的過失︰常懷瞋恚的人，身心經常是痛苦的。一念瞋心，即能摧毀善根。
　　（2）修忍的方法︰當思在輪迴中，苦多樂少。若因不忍小苦而造惡業，則將來生於惡趣的苦，更是不可想像。瞋恚是不順善法的，當以修忍的方法，防止瞋恚的為害。
　　第七，〈精進品〉，共有七十六頌零三句，分兩大科。
　　（1）思維精進相違品的過失︰說明懈怠就是精進的相違品。懈怠有兩種，（1）是對於善法能做而不去做。（2）是貪著庸俗無義利的事，空過時日。
　　（2）修習精進的方法︰當思維已得的人身，終歸死亡，應當常時警惕，不要貪著睡眠懈怠。現在為求菩提，成就自他大利，當勤精進。
　　第八，〈靜慮品〉，共有一八七頌，分三大科。
　　（1）靜慮相違品的過失︰靜慮的相違品就是世間憒鬧和顛倒分別。即顛倒分別對於五欲受用執以為樂，不淨之身執以為淨。思維這些過失以後，當於靜處生起愛慕。
　　（2）住於靜處的勝利︰說明住於森林靜處，資具簡單，少欲知足，修習靜慮與菩提心。
　　（3）修自他相換的菩提心︰先修自他同等，然後修自他相換。修菩提心的菩薩，當給一切人以安樂和除一切人的痛苦。自他既是同等，是可以相換，以愛執自己的心轉移到他人身上，將自己的身財善根，布施給一切有情。
　　第九，〈般若品〉，共有一六七頌零一句，分兩大科。
　　（1）二諦的建立︰由破實事師等所說的實有而成立中觀性空的說法。否認經部師說色等境是現量所得是實有，以及唯識師所說心為實有，主張心境等一切法，都是假立的，自性本空。
　　（2）廣說修二種無我的方法︰分為二，（1）廣說修補特伽羅無我︰說明補特伽羅有兩種，俱生我執和分別我執，以觀察六大非我的方法來破除我執。（2）廣說修法無我︰先由四念處說明法無我，其次用緣起為因，成立一切法無自性。
　　第十，〈回向品〉，共有五十七頌零一句，分兩大科。
　　（1）總回向︰願以造論的功德，回向一切眾生，共同趣入菩薩行。
　　（2）別回向︰分為三，（1）為利他回向；（2）為自利回向；（3）為安樂的生源，廣弘教法回向。
　　本論梵文註釋很多，僅從西藏大藏經中由梵文譯成藏文的註釋就有下列十種︰（1）《入菩薩行論釋難廣釋智品》，作者慧生。（2）《入菩薩行論釋難》，作者不明。（3）《入菩薩行論釋千九百七十五頌》，作者善天。（4）《入菩薩行論難解處決擇》，作者黑論師。（5）《入菩薩行論釋難》，作者遍照護。（6）《入菩薩行論智品釋難》，無作者名。（7）《入菩薩行論智品及回向品釋難》，無作者名。（8）《入菩薩行三十六義略攝》，作者金洲。（9）《入菩薩行論十一要義略攝》，作者金洲。（10）《入菩薩行密意釋殊勝光顯疏》，作者畢補底旃陀羅。
　　本論譯傳到西藏後，又為迦當派宗為六論之一。以後各派都有註釋，其中以宗喀巴的上首弟子賈曹傑所著《入菩薩行論釋佛子津梁論》為最著稱。宗喀巴所著《菩提道次第廣‧略論》未問世以前，本論是修菩薩行的代表作。宗喀巴也非常珍視這部論，他著的《菩提道次第廣論》中引用了本論三分之一以上的文句。西藏行者有以本論作為課誦本每日分段念誦。尤以本論最後第十〈回向品〉列為藏族佛教徒課誦的「五大願文」之一《入菩薩行願》，影響巨大。（胡繼歐）



入藏
入藏
　　隋唐時代，朝廷設有專門收集佛典，名為「大藏」的寶庫，並將佛典收入此寶庫，名為「入藏」，從而佛典之收集編纂成一叢書，亦名之「入藏」。按漢譯佛典之整理編纂，相傳始於西晉‧竺法護。其《眾經目錄》所載，即其所譯諸經。其後東晉‧道安綜合整理後漢、三國、西晉期間所譯佛典，作成《綜理眾經目錄》一卷。南齊‧僧祐《出三藏記集》所收則是東晉、劉宋、南齊三代之所譯經。
　　梁武帝天監十七年（518），莊嚴寺寶唱等人奉敕所撰集的《梁世眾經目錄》四卷，計收大、小乘典籍等一四三三部、三七四一卷。魏‧永熙年間（532～534），舍人李廓奉敕所撰之《魏世眾經目錄》一卷，收四二七部、二○五三卷佛典。北齊‧武平年間（570～575），沙門統法上奉後主敕所撰《齊世眾經目錄》一卷，收有七八七部、二三三四卷。凡此皆係入藏之實例。
　　隋‧開皇十七年（597），費長房所撰《歷代三寶紀》十五卷，其中「入藏錄」所載之入藏佛典有一○七六部、三二九六卷。仁壽二年（602），彥琮等人奉敕 所撰的《仁壽眾經目錄》，收入藏佛典六八八部、二五三三卷。唐‧麟德元年（664），道宣所撰之《大唐內典錄》計收大小乘經律論八百部、三三六一卷（實際數目為八○一部、三三六七卷）；龍朔三年（663），靜泰在東都大敬愛寺奉敕所撰之《眾經目錄》，則就《內典錄》的入藏錄，追加顯慶以後玄奘所譯十五部、六六四卷佛典。
　　則天武后天冊萬歲元年（695），佛授記寺明佺等奉敕所撰之《大周刊定眾經目錄》，收當時流行於世之佛典八六○部、三九二九卷三九三帙（此依高麗藏所計；若依宋元本，則是八五九部、三九一○卷、三九一帙）。開元十八年（730），西崇福寺智昇私撰之《開元釋教錄》，其中第十九、二十兩卷收有大小乘經律論及賢聖集傳一○七六部、五○四八卷、四八○帙。貞元十年（794），西明寺圓照奉敕所撰之《大唐貞元續開元釋教錄》，其下卷入藏錄收有開元十八年至貞元十年間的新譯經典三四三卷。貞元十六年（800，一說貞元十五年），圓照再奉敕 所撰之《貞元新定釋教目錄》，其入藏錄所收，除《開元錄》外，更加上玄、肅、代、德宗四朝七十年間所譯經律儀軌等。南唐‧保大三年（945）西都右街報恩禪院恆安奉敕所撰之《續貞元釋教錄》，則追加《貞元錄》以後的入藏經典。
　　上列所載之入藏佛典都是寫本，並非刊印之典籍。一直到趙宋以後，才開始刊行刻本藏經。宋太祖開寶四年（971），敕造官版大藏經，計刊十三萬版。該藏今名《開寶藏》或稱蜀版。其後大藏經之編集刊行，皆本於此。此刊本所收，乃《開元錄》中之入藏錄所載之五○四八卷及其後新譯的二五九卷。太平興國七年（982）至咸平二年（999）間，以蜀版為基礎，加上新譯經所成者，共計一八八部、二七九卷（依高麗本）。咸平三年以後的經典，雖然沒有編入正規卷帙中，但仍予以入藏流通。
　　從宋到清，中國歷代之官版及民間私刻的藏經有十餘部之多。每一部藏經之入藏佛典，大體以《開寶藏》所收者為基礎而另有增刪。其中，官版藏經之新入藏典籍必須得到帝王之許可，而民間私刻藏經之新入藏佛典，似不必嚴格遵守敕准之規定。在中國各版藏經之中，獨家入藏典藉之較多者，當推《金藏》與《嘉興藏》。而在日韓所編之中文大藏經中，則以近世日本所發行之《卍正續藏》及《大正藏》，所收之佛典為數較多。
　　◎附︰常盤大定〈入藏的意義〉
　　現在我們所看到的經典，大都是宋初出版過的刻本大藏經（刻藏）。在這刻藏出版之前，只有書寫大藏經（寫藏）。每一部經典想要在神聖的叢書之中，佔有各自的位置，就必須依據皇帝敕令的允許。如果是從印度傳譯到中國的書，不用說經、律、論，即連彼土聖賢們所著的集、傳等，都不會有什麼問題，都可以被編入藏經之中。至於中國人的撰述，則決不是這麼容易。首先須由編者製作目錄，奉上朝廷，獲得皇帝的裁可之後始得入藏。這獲得敕裁，具有非常重要的意義。什麼緣故呢﹖
　　首先，因為有佛、道兩教間之論爭；還有，為了要擴張各自宗派的勢力，乃連翻譯經典以外的書也告出現；有時，連用神祕不可思議力量誦出來的經，也出現了。因為有此類情事，所以，簡別經典的真假，便被視為很重要的問題。早在道安的經錄之中，已有「偽疑」部門，所以，這些偽疑經典之出現，恐怕是早在西晉之時。中國佛教學者的著述，早在後漢時已有。在當時的情勢下，因為這些著述，被編入大藏，是很不容易的事，所以，沒有什麼問題。是問題的，就是那些由偽裝經典樣態而出現於世的經典。換句話，即沒有梵文原典、由國內製作卻偽充為翻譯型式的經典。
　　歷代高僧、學者們，傾注心力，來從事經錄製作的理由，就是︰為了要整理繁雜多歧的翻譯經典，另外就是要辨別那些偽經。佛典之被編入大藏之中的，略稱為「入藏」。如前所述，這所謂入藏決定的手續，一定要經由敕許，亦即「欽定」。這由敕許的入藏，到後來，也包含中國人的著述（論疏之類）。
　　從古以來，根據欽定而入藏的事例，共有多少次，我們並不清楚。可是，按照現存的文獻來看，我們可以知道，奉敕撰之經錄中的入藏典籍，就是當時的欽定大藏經。依照隋朝費長房的《歷代三寶紀》卷十五所載︰
　　（1）梁‧天監十七年（518），敕沙門寶唱撰的《梁世眾經目錄》裏，收有一四三三部、三七四一卷。其中疑偽經六十二部、六十七卷；可見這些疑偽經是藏外的，而其他則是真正的大藏經。
　　（2）魏‧永熙年間（532～534），敕舍人李廓所撰的《魏世眾經錄》，共收四二七部、二○五三卷；其中含有非真經六十二部，非真論四部，全非經愚人妄稱十一部；可知除了這些疑偽經之外，其他都是入藏經。
　　（3）北齊‧武平年間（570～575），沙門法上所撰的《齊世眾經目錄》，含有真偽經七八七部、二三三四卷。其中含有後人所作的五十一部、一○六卷，當然這些都是不能入藏的。
　　（4）隋‧開皇十四年（594），敕沙門法經等所撰的《大隋眾經目錄》，共收二二五七部、五三一一卷。其中也含有大小乘經、律、論的疑妄部，合計一四一部、三一○卷，另有疑惑部五十五部、六十八卷，這些都不應入藏。
　　（5）隋‧開皇十七年（597），翻經學士費長房所奉上的《歷代三寶紀》卷十三及卷十四的入藏目，共有一○七六部、三二九二卷；這是最精密的入藏目錄。
　　（6）仁壽二年（602），翻經沙門及學士等所撰的《眾經目錄》，收有六八八部、二五三三卷的經目。
　　（7）麟德元年（664），西明寺道宣所撰的《大唐內典錄》卷八，「歷代眾經見入藏錄」記錄有八百部、三三六一卷。
　　（8）麟德元年（664），靜泰所撰的《大唐東京大敬愛寺一切經論目》序中，錄有八一六部、四○六六卷。
　　（9）天冊萬歲元年（695）敕明佺所撰的《大周刊定眾經目錄》卷十三，有「見定流行入藏錄」，其中著錄八六○部、三九二九卷。
　　（10）開元十八年（730）智昇所撰的《開元釋教錄》卷十「入藏錄」裏，載有一○七六部、五○四八卷；而在卷二十末尾的「興元元年新寫入藏」部內，錄有一○四卷。
　　（11）唐‧貞元十五年（799），圓照所撰的《貞元新定釋教目錄》卷二十九「入藏錄」裏，著錄有一二五八部、五三九○卷。
　　（12）南唐‧保大三年（945），恒安所集的《續貞元釋教錄》裏，含有新譯、新撰在內，合計錄有一二一四部、五四三一卷。
　　上述的解說，全是關於寫藏（寫本大藏經）部份。因為寫藏早已將經典加以妥善的整理，所以，依之雕印，就會成為各時代的大藏經。而首先刊印的，如前所述，是按照《開元錄》印成的「宋本」五○四八卷。這就是大藏經的本體。
　　這樣，關於入藏經論的選定，在傳譯的印度經論方面，雖沒有什麼問題，但是關於此土（中國）撰述的論疏，則頗有問題。在此土撰著之中，下列諸書是輕易即獲得入藏殊榮的。（a）「音義」類；（b）《釋迦譜》《釋迦方志》《大唐西域記》等有關印度的典籍；（c）《高僧傳》《三寶感通錄》等中國撰述之傳記類；（d）《出三藏記集》《歷代三寶紀》等目錄類；（e）《弘明集》《廣弘明集》《佛道論衡》等護法類；（f）《經律異相》《法苑珠林》《諸經要集》等編纂類。
　　有關各宗宗義的典籍，其入藏則並不容易。雖然像《宗鏡錄》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》等禪宗著述，入藏似乎不甚困難。但是有關天台、華嚴、律、唯識等各宗，其入藏之許可卻甚不容易。關於入藏敕裁之次序如下︰首先是研究佛法的基礎──字典類、傳記類或類書類。可是有關宗派之教義類，其入藏之決定，則甚為緩慢。這大概含有一般性的道理。亦即宗義類典籍之入藏，每易引起諍論。諍論之起因，固然是為維持入藏的嚴格水準，但是如果常起諍論，則每易使原有的宗教精神淪亡。
　　至於如天台大師智顗所著的三大部（《法華玄義》《摩訶止觀》《法華文句》），與賢首大師法藏的代表作（《華嚴經探玄記》《華嚴經五教章》《華嚴經旨歸》），到現在，猶被認為是中國佛學上的雙璧。以現代的常識來判斷，這些就是應該首先入藏的典籍。然而天台之三大部，卻在距他的寂年（597）四二七年之後，到天聖二年（1024），才告入藏。而賢首大師的教典，也在距他的寂年（712）四三三年之後，在紹興十五年（1145）才入藏。至於道宣律師的三大部（《四分律刪繁補闕行事鈔》《戒疏》《業疏》）與元照律師之疏（《四分律行事抄資持記》），也距他的寂年（667）五七九年之後，到淳祐六年（1246），才告入藏。
　　有關天台典籍之入藏，因為該宗較其餘諸宗皆早，為宗義類入藏之始，因此獲得敕許，便顯得頗不容易。有關入藏的故事，頗有能使懦夫奮起的美談，下述便是其中一例︰
　　「遵天竺寺的慈雲遵式，請求天台教籍（三大部）入藏，而得文穆王公奏聞于朝。其侍者思悟，以此為非常之事，乃畫下一幅大悲（觀世音）聖像，精進誦咒，以專心仰求加護。結果，終於得到入藏的敕許。聽到這事他立刻焚身以報大恩。」
　　這一事件，說咄入藏這事是如何地稀有難得。在當時，入藏之事，不但對著者自身，而且對宗教或佛教界全體，也都有極高的聲譽。因為一旦入藏，則該等著作，就能傳到千載之下，而永垂不朽。在《開元錄》裏，包括在「入藏見行」之典籍，現在幾乎都還存在；反之，如未能入藏，則不論任何大著、名著，也往往都有陷入散失逸亡命運的可能。
　　〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；方廣錩《佛教大藏經史》；《昭和法寶總目錄》；小野玄妙《佛書解說大辭典》第十二卷；常盤大定《支那佛教の研究》卷三；境野黃洋《支那佛教精史講話》；松本文三郎《佛教史の研究》。



入阿毗達磨論
入阿毗達磨論（梵Abhidharmāvatāra-sāstra，藏Rab-tu-byed-pa chos-mṅon-pa-la Ḥjug-pashes-bya-ba）
　　二卷。印度‧塞建陀羅（Skandhila，悟入）造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第二十八冊。本論以八句義略解小乘有部教理，是研究《俱舍論》的入門書。內容以皈敬頌為首，其次敘述造論旨趣並闡釋色句義等所含諸法，最後說明本論係為初學者所撰。書中所謂的八句義，是指色、受、想、行、識、虛空、擇滅、非擇滅等八個範疇。
　　《俱舍論》係以五位七十五法為綱要，而本論則說七十七法（增欣、厭二心所）。由於本論既未批判《俱舍論》，同時相傳作者為世親之師，因此可以推定本書的成立年代當稍早於《俱舍論》。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十四章第二節（摘錄）
　　《入阿毗達磨論》的思想，當然是毗婆沙師的。但組織內容，特別是心相應行，煩惱與智，存有《品類論》〈辯五事品〉的特色。《論》說無表色為︰「無表色相續轉。亦有無表唯一剎那，依總種類，故說相續。」這是會通《雜心論》的。關於非擇滅︰「謂有別法，畢竟障礙未來法生。」與眾賢所說相同，應為當時毗婆沙師的正義。對不相應行法，力主非實有不可。對經部義也多予拒斥，如說︰「有劣慧者，未親承事無倒解釋佛語諸師，故於心所迷謬誹撥︰或說唯三，或全非有。」《入論》的分類法，比較特殊，如《論》卷上說（大正28‧980c）︰「善逝宗有八句義︰（一）色，（二）受，（三）想，（四）行，（五）識，（六）虛空，（七）擇滅，（八）非擇滅︰此總攝一切義。」
　　五蘊及三無為，分立八句義，可說是新的建立。這也許對當時外道盛行的六句義、十句義等而方便安立的吧！
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷八、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十一。



內供奉
內供奉
　　古代皇宮大內之僧職。又稱內供、供奉。即宮中舉行齋會等法會之時，在內道場擔任讀師等職者。我國在唐代即設有此職。依《大宋僧史略》卷下所載，唐肅宗至德元年（756），下詔於鳳翔開元寺置藥師道場，並選元皎（不空之法孫）等二十一位僧侶，六時行道念持。法會期間，道場中忽生一叢李樹，元皎謂李樹繁滋，興國之兆，帝感此祥瑞，敕元皎為內供奉。乾元二年（759），又以子麟為供奉僧，並任圓照為「臨壇兩街十望大德內供奉撿校鴻臚少卿」。至憲宗之世，端甫、皓月、栖白等相繼擔任內供奉職。後梁以後，此職斷絕。
　　日本宮中也有此職，《元亨釋書》卷二十三云︰「三年（寶龜）春正月戊寅立皇太子。三月置內供奉。夏、秋、冬十有一月納田於行基菩薩故院。僧正良辨寂，僧階配官位。」寶龜三年即西元772年，《塵添壒囊鈔》卷十五所載者同此。其後，相次補此職者，有最澄、空海、真濟、圓仁、圓珍、春耀、安圓、安慧、常濟、真延、源仁、良源、淳祐等人。此外，如桓算、寬印、千觀等人，亦以任內供奉職而聞名。
　　◎附︰《大宋僧史略》卷下〈內供奉并引駕〉
　　內供奉授僧者，自唐肅宗聚兵靈武。至德元年，迴趨扶風，僧元皎受口敕，置藥師道場，令隨駕仗內赴，請公驗，往鳳翔府開元寺，御藥師道場，三七人六時行道。時道場內忽生一叢李樹，奉敕使驗實，李樹四十九莖，元皎表賀批答︰瑞李繁滋，國興之兆；生伽藍之內，知佛日再興。感此殊祥，與師同慶。又李讓國宣敕云︰敕內供奉僧元皎。置此官者，元皎始也。
　　次有子麟者，泉州人也，繼受斯職。憲宗朝，端甫、皓月、栖白相次應命。朱梁、後唐、晉、漢、周、我大宋，無聞此職。為引駕大德者，唯端甫稱之。此必敕補，儻自號私署，安可稱之。此命近亦不聞矣。
　　然則車駕巡幸還京，僧道必具旛幢螺鈸遠迎，僧錄道錄騎馬引駕，而無敢自稱引駕者。太祖英武聖文神德皇帝敕兩街僧道，各備威儀迎駕，今以為常式矣。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷十、卷三十二；《續日本後記》卷十七；《文德實錄》卷二；《三代實錄》卷一、卷十；《類聚三代格》卷三。



內典
內典
　　又稱內經或內教，即指佛教經論典籍而言。道安〈二教論〉（《廣弘明集》卷八所收）云（大正52‧136c）︰
　　「救形之教，教稱為外。濟神之典，典號為內。是以智度有內外兩經，仁王辯內外二論，方等明內外兩律，百論言內外二道。若通論內外，則該彼華夷。若局命此方，則可云儒釋。釋教為內，儒教為外。」
　　古來以內典為書名者為數不少。茲舉數例如次︰梁‧虞孝敬《內典博要》三十卷（收在《法經錄》卷六）、隋‧彥琮《內典文會集》若干卷（收在《續高僧傳》卷二）、唐‧道宣《大唐內典錄》十卷、夢微《內典編要》十卷（收在《宋史藝文志》卷一五八）及日本凝然《內典塵露章》《內典十宗秀句》等。
　　〔參考資料〕　《廣弘明集》卷十九、卷二十二；《翻譯名義集》卷五；《華嚴原人論解》卷上；《類聚名物考》卷五、卷二十四。



內典塵露章
內典塵露章
　　略述日本佛教十宗之綱要書。一卷，日僧凝然（1240～1321）著，收在《大日本佛教全書》卷三、《大藏經補編》第三十二冊。所謂十宗即俱舍、成實、律、法相、三論、天台、華嚴、真言、禪、淨土等。書中首述十宗之教旨綱要，次記弘傳概況。與《八宗綱要》《三國佛法傳通緣起》同為佛教研究之入門書。
　　〔參考資料〕　《傳律圖源解集》卷下；《招提千歲傳記》卷下之三；《增補諸宗章疏錄》。



內凡
內凡
　　修行過程中之一階位。為見道以前的階位之一。係「外凡」之對稱。「凡」為聖之對稱，指修行佛道而未證見正理者，亦即對正理發相似之智解者，稱作內凡。反之，未發相似之智解者，則稱外凡。
　　由於大小乘在修行上之階位並不全同，故其對內、外凡的判定也有差別。小乘以五停心、別相念處、總相念處等三賢位為外凡，以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡。如《大乘義章》卷十七（本）云（大正44‧792b）︰「一者外凡，五停心觀總別念處，事中安心未觀諦理，名之為外，具足死凡鄙之法，故名為凡。二者內凡，煖等四心，學觀諦理得聖人性，故名為內，凡法未捨，故稱為凡。」《成實論》卷十五云（大正32‧362a）︰「若不得達分善根，名外凡夫，得名為內，是內凡夫亦名聖人，亦名凡夫，因外凡夫故名聖人，因見諦道故名凡夫。」
　　大乘則以初地以上為聖者，十住、十行、十迴向等三十位為內凡；十信位為外凡。《大乘義章》卷十七（末）云（大正44‧810b）
　　「言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相內緣真性，故名為外，六道分段凡身未捨，故名為凡（中略）。言內凡者，種性以上漸息緣故內求真性，故名為內，六道分段雖分斷離未有盡處，凡夫身未盡，故亦名凡。」
　　天台家所立藏通別圓四教之中，其內外凡之分位，亦有不同，依《天台四教儀》說，藏教以三賢位為外凡，四善根為內凡，與小乘之說相同。通教則以十地中之第一乾慧地為外凡，以第二性地為內凡。別教以五十二位中之十信為外凡，十住、十行、十迴向為內凡。圓教以八位之第一五品弟子位為外凡，十信位為內凡。
　　若就六即之位次而言，五品弟子位相當於觀行即，十信位相當於相似即。若與別教配對時，則五品弟子位相當於十信位，而十信位相當於十住、十行、十迴向等三十位，故內凡外凡雖都屬凡夫，然因教行有高低而有差別。
　　〔參考資料〕　《金剛仙論》卷一；《大乘義章》卷十八（本）；《四教義》卷二、卷四、卷五；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《天台四教儀集註》卷上、卷下。



內四供養
內四供養
　　密教用語。指內院的四供養菩薩。又作內四供、內供養、內供。為密教金剛界曼荼羅金剛輪內四隅的嬉、鬘、歌、舞四菩薩。與外四供養（香、華、燈、塗四菩薩）合稱八供養菩薩。
　　據《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》所述，此四菩薩，從中央大日如來流出，以供養四方如來，即金剛嬉菩薩以適悅菩提心（嬉）供養東方阿□（不動）佛，金剛鬘菩薩以華鬘瓔珞（鬘）供養南方寶生佛，金剛歌菩薩以說法斷疑（歌）供養西方阿彌陀佛（觀自在王如來），金剛舞菩薩以事業成就（舞）供養北方不空成就佛。
　　此四菩薩分別住於四佛曼荼羅左邊月輪內，稱內四供養。而四方如來為報答大日如來之供養，分別以香、華、燈、塗四菩薩還供大日如來，稱作外四供養。然亦有以嬉等四菩薩為四佛流出，以之供養大日如來。如《四十帖決》卷四云（大正75‧859b）︰「問︰何故大日以花等供外，四佛以嬉等為內供耶﹖答︰四佛供大日是自受法樂義也，大日智印故也，故身親所有具供之，謂嬉戲也，鬘首莊，歌口所宣也，舞身儀，大日供四佛為他所現也，即當他受用義，故用外所有花等也。」
　　關於內四供養之形像，據《祕藏記》所載，金剛嬉菩薩是黑色，金剛鬘菩薩是白黃色，金剛歌菩薩是白肉色，金剛舞菩薩是青色，皆在金剛輪內。此為現圖內四供養形像之通軌。而理趣會則依《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷三之說，將此四菩薩安置於外院。
　　〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷二；源豪《授法日記》卷二；信日《金剛界曼荼羅鈔》卷下；圓仁《金剛頂大教王經疏》卷六。



內學年刊
內學年刊
　　支那內學院發行的佛教研究刊物，相當於該院的學報。據傳共有六輯，然坊間所見，僅有四輯，1975年台灣坊間有流通本（鼎文版），將四輯結集成一冊，即以「內學年刊」之名行世。其中所收諸文之作者，皆為支那內學院成員，亦為當時之著名佛教學者。如歐陽漸、蒙文通、呂澂、王恩洋、湯用彤、聶耦庚、熊十力、梅光羲等人。作者以居士為主，出家人甚為少見。茲列各輯要目如下︰
　　（1）第一輯︰今日之佛法研究、心學大意、中國禪學考、顯揚聖教論大意、成立唯識義、雜阿含經刊定記、釋迦時代之外道等。
　　（2）第二輯︰談內學研究、龍樹法相學、楞伽疏決、雜阿含經蘊誦略釋、攝論大意、西藏傳本攝大乘論、起信論唯識釋質疑、阿毗達磨汎論、南傳小乘部執、經部義、日本相宗古德著述略表等。
　　（3）第三輯︰支那內學院院訓釋、諸家戒本通論、安慧三十唯識釋略抄、入論十四因過解等。
　　（4）第四輯︰大般若波羅蜜多經敘、南傳念安般經、觀所緣釋論會譯，集量論釋略抄、因明正理門論本證文、因輪論圖解等。
　　◎附︰內學序（摘錄自《歐陽大師遺集》二）
　　範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，天下古今，世出世學，盡在乎是，是不可以已乎！雖然，有說。今吾且問，立範圍者誰﹖寧不操柄而聽其命！範圍有量，量寧局是﹖範圍有數，是數以外，何獨無事﹖率爾操柄，是名武斷，武斷者不足以立範圍；聽命非創，非創者不足以立範圍。宛轉虛妄，無可憑據，吾復奈何而熒惑乎哉﹖因不以因起，是因以前因復有因，因則無窮；果不以果止，是果以後果更有果，果則無窮。無窮者莫可得而窮詰也，誰復有能疲薾神精媾結虛牝﹖如水呈形，如鎮呈影，攝前遺後，顯表晦裏，語不足闡義，跡不足達旨，扣槃捫燭，璞周鳳楚。悲夫！執一行一門者之汩汩沈沈無出期也，離諸根量宗因譬喻，我說因緣非第一義，三世佛冤，如言取義。是故，範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，學其所學，非吾黨學。
　　處處經中皆作是言︰善男子，爾及諸菩薩摩訶薩應如是學。此復云何﹖現證而已矣。共所成立，不由審取，地唯是地，非水火風，苦唯是苦，非樂喜捨，是名世俗現證。諸法非實，如幻如化，如焰如夢，如影如響，水月鏡像，乾城虛空，是為勝義現證。云何為現﹖三界分別，自心所現；云何為證﹖不取於相，如如不動。世俗謂遊方以外，吾學謂還滅自內，應如是學勝義現證，是名內學。現證云者，不可以驟得，不可以一概。禹鼎神姦，一覽窮悉，如觀無常，五蘊無常，剎那集顯，是名現證。一真法界，周遍無外，應如是學，無外之內，是名內學。
　　吾所親愛，如一子地，寒暑陰陽，凌蔑失序，一舉一動，人之圖己，恐恐惴惴，光天無之。吾之愛矣，奈何勿悲﹖悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以醫。豈秦人視越人之肥瘠，盡大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求醫。醫也者，學也。悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。不如是而有學，其施也不親，其由來也不真，其究也無歸，唐其智力精神，危乎冤哉！天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者發由乎人，不可以不審。聲聞緣覺，悲心微薄，是故聲聞出定，不識食鹽，緣覺化人，顯通無二，鈍之至矣，烏足以言佛！菩薩摩訶薩，生心動念，莫不皆悲，舉足下足，無非是學，牛溲馬勃，寶於芝苓，醫方工巧，因明聲明，但可致用，都非蕪菁，惑執無邊，慧解無邊，過患不已，功德不止。三阿僧祇，豈有終極，其悲也大，故其學也大。應如是學，大往大來，是名內學。（吾嘗論之，亂之興也，自無悲始；治之萌也，自親愛起。生心動念，唯私一己，天下忘矣；一舉一動，環顧皆人，世界太平。食不摶飯，坐不橫肱，比丘立戒，二百五十，多視大眾，袪彼妨害。任教育者可以思矣，治學問者可以知矣。）
　　現證者，學之自體，悲者，學之緣起。然吾病病，又烏知乎人之病﹖吾亦常樂我淨，又烏知乎無常苦空，無我寂靜﹖吾亦遍計所執外物真實，又烏知乎幻化夢焰，影響虛空，水月鏡像，乾闥婆城﹖以是因緣，又復須知，方便者，學之行軌。洪濤無梁，舟楫是從；徑路雖絕，風雲可通；親辦無因，同類有功；銅山西崩，響應洛鐘；火騰陽燧，水液方諸；菩薩摩訶薩無漏種隱，有大方便引發勝品。曰聖言量，至心歸命，危懼而不捨，不可得也，不此之往，又何之矣﹖攙已於其閒，不可得也；吾如足智，先已知矣。歸命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也；既非冥行，亦非說食，遵道守轍，行無量也。隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習熏此現證，如理尋思思此現證，修斷轉依依此現證，三慧漸頓，學之事也。無邊沙界平等現證，盡未來際一味現證，學之至也。如此而已矣。支那內學院刊一年「內學」呈諸大雅，質諸同好。自今伊始歲其有。一星終矣，穮□獲年。刊成，歐陽漸喜而敘。



內明
內明（梵adhyātma-vidyā，藏naṅ-gi rig-pa）
　　五明之一。指有關佛所說的因果之理的教學，又稱內術、內明處。通常以之為「佛學」、「佛法」之同義語。《大唐西域記》卷二云（大正51‧876c）︰「內明，究暢五乘因果妙理。」
　　《菩薩善戒經》卷三云（大正30‧976c）︰「內術者，謂十二部經，菩薩摩訶薩為二事故，求十二部經，一者知因果，二者作業不失不作不受。」《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧500c）︰「諸佛語言名內明論（中略），謂內明論略二相轉，一者顯示正因果相，二者顯示已作不失、未作不得相。」即以說示五乘因果及已作不失、未作不得之理的諸佛語言為內明。
　　《瑜伽師地論》卷十三謂，內明有事施設建立相、想差別施設建立相、攝聖教義相、佛教所應知處相等四種相。
　　按︰梵語adhyātma-vidyā的原義為有關至上神我的學問，即指與聲明、工巧岩外在學藝不同領域的形而上學的思索，因此佛教教徒以佛之教法為內明，而外道婆羅門教徒亦各自稱其所宗為內明。
　　〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷三；《瑜伽師地論》卷十四；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《法華三大部補注》卷十四；《因明論疏明燈抄》卷一（本）；《因明論疏瑞源記》卷一；《大乘法相宗名目》卷二（中）。



內藏寺
內藏寺
　　韓國寺剎，屬大韓佛教曹溪宗之第二十四教區。位於全羅北道井邑郡內藏面。山號內藏山。新羅善德女王仁平三年（636），百濟僧靈隱於此興建伽藍，號靈隱寺。其後，高麗僧幸安、李朝僧希默皆嘗修復堂宇。慶長之役（1597）時，遭兵火燒毀。李朝仁祖十七年（1639），靈觀復興重建。1938年，梅谷將之移至現址，命名內藏寺（一說1567年，希默重建時即改稱）。1950年，南北動亂之際，不幸又燒燬。1974～1977年，大興土木，重建大伽藍。由於內藏山內景色優美，故遊客絡繹不絕。



內證佛法相承血脈譜
內證佛法相承血脈譜
　　一卷。日僧最澄著。成書於弘仁十年（819）。略稱《內證佛法血脈》《內證血脈》。收在《日本大藏經》第四十四冊。係最澄所傳圓、密、禪、戒四種法門之系譜。內容共分五項，略述如次︰
　　（1）達磨大師付法相承師師血脈譜︰首先列出釋尊之世俗族譜亦即從釋迦族遠祖瞿曇直至悉達多，其次是摩訶迦葉至菩提達磨等西天二十八祖。並記載達磨、惠可、僧璨、道信、弘忍、神秀、普寂、道璿、行表、最澄等人之略傳。最澄之下，則記其入唐從天台山禪林寺翛然受法，並弘傳牛頭山法門等。
　　（2）天台法華宗相承血脈︰首先揭示靈山淨土久遠實成多寶塔中大牟尼尊，其次是摩訶迦葉至龍樹等十三祖，進而列出須利耶蘇摩、鳩摩羅什、《妙法蓮華經》《大智度論》，又依次列出傅大士、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、行滿、最澄、義真等人，謂慧思及智皆是靈山會眾，直承塔中牟尼尊之法。
　　（3）天台圓教菩薩戒相承︰記載蓮華臺藏世界盧舍那佛傳法逸多菩薩，其次引智顗《菩薩戒義疏》所載，揭示二十餘菩薩之次第相付，並列出鳩摩羅什、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、最澄、義真等人之傳承。其中，謂慧思、智顗乃直承自臺藏舍那云云。
　　（4）胎藏金剛兩曼荼羅相承︰{1}胎藏界中，收錄毗盧遮那如來、善無畏、一行、義林、順曉等人。金剛界中，則錄毗盧遮那如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、順曉、最澄、義真等人。
　　（5）雜曼荼羅相承︰揭示五佛頂至大佛頂法的各別相承。五佛頂法之相承是︰金剛道場大牟尼尊、菩提流志、大素、最澄等人。普集壇及如意輪壇等法之相承是︰大牟尼尊、阿地瞿多、江祕、最澄等人。軍荼利法是︰阿地瞿多、靈光、最澄等人。大佛頂法是︰阿地瞿多、惟象、最澄等人。
　　〔參考資料〕　《傳教大師全集》卷二；《增補諸宗章疏目錄》。



內道
內道
　　「外道」之對稱。即佛教徒相對於其他教門而稱自己的教法時所用的語詞。關於內外道之分別，有多種說法。北本《涅槃經》卷十七云（大正12‧465c）︰「善男子，道有二種，一者常，二者無常（中略）。外道道者名為無常，內道道者之名為常。」同經卷三十五又云（大正12‧572a）︰「或言佛性即是內道，何以故﹖菩薩於無量劫中，修習外道，若離內道，則不能得阿耨多羅三藐三菩提，是以佛性即是內道。」
　　道安〈二教論〉則云（大正52‧136c）︰「救形之教，教稱為外，濟神之典，典號為內（中略）。釋教為內，儒教為外。」吉藏《三論玄義》更比較震旦三玄與佛典九部，其文云（大正45‧2a）︰
　　「外但辨乎一形，內則朗鑒三世；外則五情未達，內則說六通窮微；外未即萬有而為太虛，內說不壞假名而演實相；外未能即無為而遊萬有，內說不動真際建立諸法；外存得失之門，內冥二際於絕句之理；外未境智兩泯，內則緣觀俱寂，以此詳之，短羽之於鵬翼，坎井之於天池，未足喻其懸矣。」
　　一般而言，原始及部派佛教以是否合乎諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印之原則為內外二道之分域。而無相大乘之見地則不侷限於此說，如《十二門論疏》說，道無內外，隨行人之道而自成內外，即以所得中道之立場，顯示不執於內外一異之差別相。



內道場
內道場
　　指皇宮大內的道場。即設在宮內修行佛事的道場。又作內寺。其所行佛事，主要以皇帝及王室私人之祈願與求福為目的。據傳，「內道場」之名，起於隋代，當時曾在福壽殿安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，東晉孝武帝時（381年）即曾於殿內建精舍，供沙門住宿。又，梁‧天監十六年（517），沙門慧超任壽光殿學士，嘗於宮中召眾僧講論法集。
　　自東晉設內道場之制以來，歷代皆承其制，及至唐代，此風更盛。據《大宋僧史略》卷中所載，武則天於洛京大內置內道場。中宗、睿宗未改其制。代宗時常令百餘僧至宮中陳設佛像經教念誦，稱之為內道場。相傳不空亦嘗於宮中召僧百餘人誦密教經典，並於內道場中建壇，為玄宗、肅宗行灌頂儀。
　　唐代宗之後，德宗撤內道場，然順宗時又告恢復，並以僧祿端甫掌內殿之法儀。武宗廢佛時，內道場成為道教的道場。及宣宗即位（847年），又恢復佛教之內道場制，持續至唐末。宋代以後，隨著佛教的盛行，內道場亦被設置。
　　內道場制曾傳至日本，目的多為天皇及皇族自身的祈願與追福。但其設置年代始自何時不明，或說天智天皇（662～671）時已設；奈良時代的史書即曾出現內道場之名目。承和元年（834），空海仿唐之內道場，於宮中置真言院，翌年親自修後七日御修法，爾後成為恆例，內道場亦因而稱為真言院。
　　◎附︰藤田恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第六章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{44}）
　　內道場
　　如謂一州一寺的官寺、官觀，均為具朝廷國家性質的佛教、道教道場，則內道場，即可謂皇帝及其一族的私人佛堂、道觀的性質，亦即宮廷內宗教法會的道場。其實，無論何者均可視之為置於王朝統治庇護下的寺觀。據云︰「內道場」之名，起於隋在「福壽殿」安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，晉孝武帝時（381年）即曾有建立精舍於宮殿內，供沙門住宿的事例；梁武帝（517年）時慧超膺任壽光殿學士，曾於宮中舉辦法集講論；北周宣帝時（578年）具德行的沙門七人，曾於宮中行道，皇帝本身於宮廷內設道場以供講經、祈願之例，屢見不鮮。然係在各州寺觀被納入中央集權制度的國家政策之後，內道場始真正發揮名實相符的意義。其深植於民間後，再由深獲王室信任之僧，引入宮內，於茲始具王室諮議性信仰的意義。偽僧薛懷義出身藥商，百般取悅則天武后，深受武后寵信，與法明、處一、慧儼、行感、宣政等人，於內道場唸誦以來，內道場即盛行於中唐。早在唐初高祖時，即曾下令沙門、道士各六十九人，於太極殿中行道七日，太宗亦曾下詔與京城的德行沙門，於內殿行道。於此可知，當時必有專屬的佛殿，道教方面亦復如此。
　　內道場的性質
　　除前述薛懷義外，據說武后還令邁迴進入內道場，賜其錦繡衣裳，遣宮人服侍之；號稱四朝帝師的文綱，及其弟子恆景亦曾於內道場中行道；中宗、睿宗時，亦有自印度返朝的義淨，及禪宗的神秀等，活躍於內道場中，此外，還有學德兼優的高僧二十人於內道場中修福，內道場之功能逐漸固定。
　　玄宗之後，為肅宗、代宗。於此王室安定，文運隆盛之期，內道場亦漸漸興旺。肅宗至德年間，內道場有僧數百人參集，據聞，晝夜梵唄經典之聲，遠及宮城之外。為此，職司建議的官員，亦曾上表勸諫。此外，相傳，代宗十分寵信元載，時於宮中置僧百人，於佛像前講經唸誦。
　　此種內道場裏的佛事，乃以皇帝及王室私人祈願與求福為目的，因皇族無法親臨參與城外寺觀及他地所舉行的佛教信仰儀式，故透過內道場的制度，直接於宮中執行。此外，遴選高德之僧招聘至宮中的意圖，似乎亦極強。此內道場制，甚至傳到日本。其作用則以天皇及皇族自身的祈願與追福較多。然唐朝的內道場，則除儒、道、佛三教談論及講經外，佛誕會及盂蘭盆會亦於此舉行。當然，先帝忌日及當今帝王生辰日等的佛事，於此舉行的例子亦不少，然此種法會亦可於各州官寺中舉行。故內道場大有宮內國家佛教道場的性質。亦可謂一迷你官寺。
　　非僅佛教，即使道教方面亦復如此。前已述及，唐所採的宗教政策是「道先佛後」，一切悉以道教為優先，故唐初即於宮內設有道教的內道場。高宗時，召道士葉法善至內道場；玄宗時，亦令黃素文於內道場中祈雨。
　　密教與內道場
　　早在三世紀時，講說真言密咒的經典即已傳入。日本所繼承的正統密教，係初唐至中唐時期的善無畏、金剛智、一行、不空所傳來者。據傳，善無畏（637～735年）亦曾被召至內道場中，尤其是再度返唐的不空，其活躍於內道場中，更造成宮廷佛教的繁盛。
　　自佛教傳入中國之後，即常於禳災祈福等現實的一面，應用佛教的儀禮和法會。甚至講經也都儀式化。可知在莊嚴的密教儀軌下，於修法壇上舉行祈雨、除災，乃至祈禱鎮護國家的密教，亦合於中國王朝所期待者。西來僧與入竺僧均能攜回大唐經略西域地方所需的情報。王室對其之信任，亦必與昔之北朝皇帝相同。不空所受的重視，遠超於太宗時（645年）返朝的玄奘及中宗時（695年）返朝的義淨，因不空具有祈禱、密咒的卓越能力。
　　不空於宮中常設百餘人的僧侶，使之唸誦密教經典，於內道場中建壇，為玄宗、肅宗舉行密教灌頂。當西域土蕃入侵時，不空必於內道場中講誦《仁王般若經》護國佛典，其所承受的供養之多，大有「窮極珍異」之稱。甚至入宮時，亦特別恩准騎馬。每年七月十五日耗費百萬金，於內道場舉行盂蘭盆會，設置高祖以下七廟的神座，通知寺觀各書以神號，其後將此視為例行儀式。在安祿山作亂時，又於長安大興善寺，祈禱禳災，祈願肅宗聖壽無疆。於資聖、西明二寺設置百座，為國家轉讀《仁王經》及《密嚴經》。此雖非於內道場中舉行，然亦係為皇帝與國家所舉行之修法。
　　內道場的盛衰
　　代宗後為德宗，暫撤內道場制，僧侶均被逐出宮中。順宗時又恢復內道場，直至文宗到五代之間，端甫充任內殿法儀之職，甚至還可看到諸如內道場三教談論大德知玄的名稱，可見其後「宮廷佛教」亦十分隆盛。
　　然武宗會昌廢佛時，長生殿內道場的經典，悉付祝融。梵經、佛像等亦被銷毀。比丘等亦被逐出寺院。內道場內安置天尊老君像，成為道教的道場。此次廢佛後，唐代佛教逐漸衰弱，經唐末五代的戰亂，有更加衰弱的傾向。西元846年宣宗即位時，又恢復內道場制，其後每逢皇帝生辰日，均舉行三教談論。懿宗時更設置萬僧會，迎鳳翔法門寺佛舍利，安置於內道場中，此內道場一直持續至唐末。由此看來，內道場與王道的盛衰共存。正如字面上所示，為朝廷御用宗教場所。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十二；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷一、卷三、卷五、卷十一、卷十三、卷十四、卷二十九；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷三十六、卷四十、卷四十二、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十八。



全分‧一分
全分‧一分
　　因明學用語。即因明學上對言語分量所作的分類。因明論式中出現的命題，在言語的分量方面，有表示後端遍通於前端之全分者，也有表示後端遍通於前端之一分者。後端遍通於前端之全分者，如立「凡甲是乙」的宗，就稱為全分的宗；後端遍通於前端之一分者，如立「有甲是乙」的宗，就稱為一分的宗。「全分」就是邏輯上的所謂全稱，「一分」就是邏輯上的所謂特稱。然而邏輯上的所謂全稱、特稱，並不限於斷案，而因明學上所謂之「全分」「一分」，主要是就「宗」而言。（關於「全分一分」與「全稱特稱」的異同，請參閱附錄。）
　　宗的全分一分既定，因喻自定。凡是宗全分的論法，因喻也必須與宗前陳的全分有關。反之，宗一分的論法，因喻也必須只與宗前陳的一分有關。
　　按因明學上所說的表詮遮詮與全分一分，就是邏輯上的所謂命題的質和量。邏輯書上，通常都講到命題的質和量。質有肯定、否定。量有全稱、特稱。兩相配合起來，共得四種如下︰
　　（1）全稱肯定命運（主語周延；賓語不周延）．．A
　　（2）全稱否定命題（主語周延；賓語周延）．．．E
　　（3）特稱肯定命題（主語不周延；賓語不周延）．I
　　（4）特稱否定命題（主語不周延；賓語周延）
　　因明也是質上有表詮遮詮的差別，量上有全分一分的差別。假如，仿照邏輯成例兩相配合，也可得四種形態如下︰
　　（1）表詮全分命題．．．．．．．．．．．．A
　　（2）遮詮全分命題．．．．．．．．．．．．E
　　（3）表詮一分命題．．．．．．．．．．．．I
　　（4）遮詮一分命題．．．．．．．．．．．．O（陳望道）
　　◎附︰沈劍英《因明學研究》第二章第五節 （摘錄）
　　因明學所說的「全分」「一分」，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它指的是立論者和敵論者對宗因是全部還是一部分極成的問題，而不是命題本身所反映的事物的量。例如《大疏》卷中釋所別不極成云（大正44‧117b）︰
　　「此有全分、一分四句。全四句者，有自所別不成非他，如佛弟子對數論言我是無常，是無常法，彼此許有；有法神我，自所不成。（中略）有他所別不成非自，如數論者立我是思。有俱所別不成，如薩婆多對大眾部立神我實有，實有可有，我兩無故。（中略）唯俱不違，非是過攝，餘皆是過。」
　　所謂「全四句者」，即疏中所列「自所別不成非他」、「他所別不成非自」、「俱所別不成」及「俱所別極成」（俱不違）；前三種是過失，俱所別極成不是過失（按照古印度的習慣，總是用四句例來進行概括，因而這裡把不是過失的俱所別極成也拿來湊數）。所以《大疏》只列舉了前三種的例子。從這些例子中我們可以看到，因明所說的「全分」與邏輯的量詞是很不相同的。以佛弟子對數論言「我是無常」為例謂項「無常」，是立敵雙方共許極成的；但主詞「我」，卻是佛家所不承認的概念，現在佛弟子用「我」這個宗依作所別（主詞），就犯了「自所別不成非他」的過失，也就是說，宗中的「所別」（主詞）對於立者自己來說是全部不能同意的，而不是對方不極成。再以「我是思」為例，數論派所立二十五諦中有「神我」諦，因此數論派以「我」為所別（主詞）是與自己的主張一致的，但這只是自己極成，而全然不為佛家所極成，所以叫做「他所別不成非自」。又以薩婆多對大眾部立「神我實有」為例，薩婆多（又稱說一切有部）與大眾部均屬小乘佛教，都是「無我」論者，所以對這兩家來說，所別（主詞）「我」是全然不極成的，這就叫做「俱所別不成」。以上《大疏》所列的三種過失，都是全分所別不極成的表現。很明顯，這裡所謂的「全分」，是從宗中的所別（主詞）與「自」「他」「俱」的關係上來看的︰這所別或是為自己所全部不極成，或是為對方所全部不極成，或是為雙方所全部不極成。「全分」的問題還可以從《大疏》對「一分」的引例中得到反證。《大疏》釋「所別不極成」中的「一分四句」云︰
　　「一分四句者︰有自一分所別不成非他，如佛弟子對數論言我及色等皆性是空，色等許有，我自無故；（中略）有他一分所別不成非自，如數論師對佛弟子立我、色等皆並實有，佛法不許有我體故；有俱一分所別不成，如薩婆多對化地部說我、去、來皆是實有，世可俱有，我俱無故。」
　　這就是說，所謂「一分」，在「所別不極成」這類過失裡，也有四種情況，可以歸納成四句話，即「自一分所別不成非他」，「他一分所別不成非自」，「俱一分所別不成」及「俱一分所別極成」。前三種是過失，「俱一分所別極成」不是過（這也是為了湊成四句例），所以這裡也只舉了前三種的例子。如佛弟子對數論言「我及色等皆性是空」一例，所別（主詞）由「我」與「色」聯合組成，其中「色」為佛家所承認，而「我」卻為佛家所不許有，故佛弟子立此宗，即犯「自一分所別不成非他」的過失。又如數論師對佛弟子立「我、色等皆並實有」，這裡的所別（主詞）與上例一樣，也是「我」與「色」的聯合，因是數論對佛家說的，故稱「他一分所別不成非自」。再如薩婆多對化地部說「我、去來皆是實有」，化地部也是小乘二十部之一，而且本由薩婆多部分化出來，當然也是不許有「我」的，但對於「去來世」則共認為實有，因此是「俱一分所別不成」。從以上三例可以看出，如果所別是由幾個並列的成分構成的，立論者或敵論者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是「一分所別不成」了。簡言之，所謂「一分」，即多分中的一分。由此，我們也可以回過來看「全分」，「全分」就是立者對所立的東西全部認可或全部不認可的意思。
　　我們還可以從傳統邏輯中「量」的位置來看。傳統命題中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌總是與主詞相聯繫的，而「全分」「一分」則不同，它並不是用來指示主詞的外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（謂詞）裡也有「全分」「一分」的問題。如《入論》云︰「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。」《大疏》卷五釋云︰「此有全分、一分四句。全四句者︰（中略）有他能別不成非自，如論所陳，立聲滅壞。」這是「全分能別不極成」的例子。「滅壞」是宗中的能別，能別與所別一樣，也須立敵共許極成，現在只是佛家許有而為數論所不許有（數論派雖承認「聲是無常」的，但指的是轉變而無常，而不是指滅壞而無常），因此對於數論派來說，是「全分能別不極成」。再看「一分能別不成」的例子，《大疏》卷五云︰「一分四句者︰（中略）有他一分能別不成非自，如佛弟子對數論師，立耳等根滅壞有易。有易彼宗可有，一分滅壞無故。」在此宗中，「滅壞」和「有易」是組成能別的兩個成分，對佛家來說，是全分極成的，但對數論派來說，卻是一分不極成，因為數論只承認事物有變易，不承認事物會「滅壞」。
　　綜上所述，因明中的「全分」「一分」，與邏輯中量的概念並無共同之處；「全分」「一分」是從立論者和敵論者對宗因的態度來推究的，而全稱、特稱指的是主詞外延是否周延。因此，把「全分」「一分」說成就是全稱、特稱，是不恰當的。



全哲學綱要
全哲學綱要（梵Sarvadarśana-saṃgraha）
　　書名。印度哲人摩陀伐（Mādhava）著。所謂「全哲學」，是指以Carvāka（順世派）說為首的十六種學說。作者摩陀伐站在不二一元論的立場，以商羯羅為「全哲學之寶冠」，並先作介紹。其次依序介紹其他十五種學說。在作敘述時，作者企圖將所有學說導向不二一元論。因此認為各種學說是趨向究極的一個階段，自有其階段性的思想價值。本書又有一奇特性格，此即該書在為某種哲學決定位置時，完全沒有顧慮到其思想中的歷史與時間上的變遷。
　　全書將所有學說大抵分為否定《吠陀聖典》的異端派（Nāstika）與承認《吠陀聖典》的正統派（āstika）。並依據該學說與不二一元論關係之親疏以決定敘述的順序。依照此一原則，書中乃將Cārvāka說（與商羯羅說關係最遠）置於最下位；將佛教說置於倒數第二位，將ārhata說置於倒數第三位。以上三派也被視為異端派。
　　倒數第四位是Rāmānuja說，第五位是Pūrna-prajña說。此二說屬於毗濕奴派。
　　倒數第六位是Nakuliśa-pāśupata說（獸主外道），第七位是Saiva說，第八位是再認識說（Pratyabhijñā），第九位是Raseśvara說（水銀派），以上四派屬於濕婆派。
　　倒數第十位是Aulūkya說，第十一位是Akṣapāda說（正理派），第十二位是Jaimini說（彌曼差派），第十三位是Paṇini說（文法學派），第十四位是āṃkhya說，第十五位是Patañjali說（瑜伽派），第十六位是śaṅkara（商羯羅）說。
　　本書的論述方式，是先論述一種學說，再以次一種學說的立場加以論難。而成一鉤鎖相連的理論系列。茲以該書論及之Carvāka、佛教及ārhata三種學說為例，略述如次︰
　　依該書所述，「Carvāka說」不承認一切精神性的價值，僅追求肉體官能的快樂。依據「肉體已成為灰的人如何能得再生﹖」這種論調，而不允許有死後的世界存在。這是在認識論上，只承認現量而不承認其他量的見解。因此，導出既承認現量也承認比量的佛教瑜伽行派對此的批評，以及佛教的主張。
　　在佛教方面，本書依序列出中觀派、瑜伽行派、經量部、毗婆沙師的主張，但主要批判對象卻是瑜伽行派。也就是對於瑜伽行派「識是剎那滅」的主張，本書用「法、非法、虛空、命我、素材是實體」的ārhata說來駁斥。其後，又敘述ārhata說。
　　本書對十六種學說的論述，並不全然客觀。仍有再作商榷的餘地。但是，經由本書，後人至少可以窺知印度哲學批判的一種類型。
　　〔參考資料〕　龍山章真〈順世派研究資料〉（《宗教研究》，新XI3）；井原徹山〈ラ一マ一ヌヂャの學說〉（《佛教研究》{4}）；荻原雲來〈佛教の組織〉（《雲來文集》）；中村元《ことばの形而上學》〈バ一ニニ說〉、《哲學的思索の印度的展開》。



兩俱不成過
兩俱不成過（梵ubhayāsiddha，藏gaṅ-ka-lama-grub-pa）
　　因明學用語。因明三十三過的因十四過之一。指「因」不周遍於宗前陳，而成為立敵共不許之量。《因明入正理論》舉例云（大正32‧11c）︰「如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。」又如勝論師對聲論師立「聲是無常，所見性故」時，所見性的因與宗前陳的聲完全沒有關係，亦即欠缺因三相中的遍是宗法性，不僅敵者不許此因成立，立者亦同。從而「聲是無常」的宗也不能成立。
　　又，依《因明入正理論疏》所述，此兩俱不成過可分為四種，即︰
　　〔參考資料〕　沈劍英《佛家邏輯》上卷〈誤難論〉。



兩序
兩序
　　指古代禪林中，在佛殿法堂正式聚會時，序列於佛殿法堂兩側的僧眾。即東序和西序。東序選精通世事者擔任，稱為知事；西序選學德兼修者擔任，稱為頭首。此二者於佛殿法堂中，乃以住持為中心，立班於其左右，故又稱兩班。
　　此制乃模擬古代朝廷文武兩班之制而來。東序猶如文班；西序猶如武班。東序有五知事，稱監寺、維那、副寺、典座、直歲；西序有五頭首，稱首座、書記、知藏、知客、知浴。略如下圖。或於東序加都寺，西序加知殿，而稱六知事、六頭首。知事、頭首之數隨時代之演進而有增減。
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　　│　首座　　　　　監寺　│
　　│　書記　　　　　維那　│
　　│　知藏　　住　　副寺　│
　　│　知客　　持　　典座　│
　　│　知浴　　　　　直歲　│
　　│　　　　　　　　　　　│
　　│　西序　　　　　東序　│
　　│　頭首　　　　　知事　│
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　　〔參考資料〕　《叢林校定清規總要》；《禪林備用清規》卷一、卷五、卷六；《瑩山和尚清規》卷下；《小叢林略清規》卷中。



兩界曼荼羅
兩界曼荼羅
　　密教用語。係以大日如來為中心的諸尊配置圖。共有胎藏界與金剛界二種，故稱兩界曼荼羅。胎藏界曼荼羅係依成立於七世紀中葉的《大日經》而作，金剛界曼荼羅則根據《金剛頂經》而作成。又稱兩部曼荼羅。胎藏界曼荼羅原稱大悲胎藏生曼荼羅或胎藏曼荼羅，無「界」字。中國唐代胎、金曼荼羅併用，兩者合稱為兩部曼荼羅，後為與「金剛界」之稱對應，而稱胎藏界，兩界曼荼羅之稱遂漸普遍。
　　密教寺院的本堂，中央供有並列佛器、法具的法壇，兩側懸掛兩界曼荼羅。右（東）為胎藏界曼荼羅，左（西）是金剛界曼荼羅。日本現存的兩界曼荼羅，大抵為臨摹空海請回的現圖曼荼羅而廣為流布者。在空海《請來目錄》中有「大毗盧遮那大悲胎藏大曼荼羅一鋪、金剛界九會曼荼羅一鋪」之記載，此即現圖曼荼羅。為空海之師惠果請供奉丹青李真等十餘位畫師所繪，由惠果直接傳授者。由於惠果以前未見有人組合兩曼荼羅，而且惠果曾從不空受金剛界法，從善無畏之弟子玄超受胎藏法，而在現圖曼荼羅諸尊圖像中又可見有金、胎兩界的巧妙融合，因此，現圖曼荼羅被推定為惠果所作。
　　〔胎藏界曼荼羅〕　此曼荼羅以五色界線區劃成。中央為八葉蓮華的中臺八葉院。八葉蓮之中心為結定印、坐白蓮上的大日如來。環繞其周圍的八葉上，東南西北有四如來。即手結與願印的寶幢如來、結施無畏印的開敷華王如來、結禪定印的無量壽如來、結降魔印的天鼓雷音如來。四佛之間由東南起各為普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。此院上部為遍智院，五尊一列，中央有三角火印。下部為持明院，亦為五尊一列，中為般若菩薩，左右各配置二明王。
　　在中央三院之兩側，各並列三行七列的尊像，左為觀音院，因諸尊皆持蓮華，所以又稱蓮華部院。右為金剛手院，因尊像皆持金剛杵等武器類，故又稱金剛部院。遍智院上方為二橫列的群像，中央為釋尊如來，故名為釋迦院。持明院下方是虛空藏院，亦為二橫列群像，中央是虛空藏菩薩，左右兩端為千手觀音與金剛藏王菩薩。
　　環繞以上諸院外圍，自上向右依序為文殊、除蓋障、蘇悉地、地藏等四院，總計為十二院。最外圍為外金剛院（或稱最外院），環列天部諸尊二百餘尊。
　　〔金剛界曼荼羅〕　以界線區分為九等分。此係由九種曼荼羅組成的複合曼荼羅，故又有九會曼荼羅之稱。每一尊像皆負白圓光月輪。九會中央的成身會，以具象性的佛像，表現金剛界法的大曼荼羅。內為五個白圓，各圓內皆以如來為中心，四周圍繞四菩薩。中央為大日（佛部）、東為阿□（金剛部）、南為寶生（寶部）、西為無量壽（蓮華部）、北為不空成就（羯磨部）。寶部、羯磨部為胎藏界所無。周圍以外廓圍繞，廓內置賢劫千佛（成身會以外為賢劫十六尊）、外供養、四攝菩薩，廓外圍繞二十天。此為金剛界曼荼羅的基本形式，九會中由上算起第二、第三段的六曼荼羅皆是此基本形式。
　　成身會下方的三昧耶會，以三昧耶形代替尊像的描繪，是傳達甚深意念的三昧耶曼荼羅。三昧耶會左方的微細會，為表示理法的法曼荼羅。微細會上方的供養會，為羯磨（行為）曼荼羅。以上大、三、法、羯四曼荼羅，總稱為四種曼荼羅。供養會上方的四印會，似是為使大眾易於理解而簡略化的四種曼荼羅。其中，尊像與三昧耶形合併使用。
　　四印會右方的一印會，月輪內為結智拳印的金剛界大日如來。象徵定中與佛相應，即身成佛。其右方之理趣會，是依《理趣經》而繪的曼荼羅，內容肯定男女之愛欲且擬加以昇華。理趣會下方的降三世會，及降三世會下方的降三世三昧耶會，出現降服大自在天的降三世明王，此二會曼荼羅及理趣會可視為印度後期密教的開始。胎藏界曼荼羅表示外在現象界之「理」，金剛界曼荼羅表示凝集內觀、精神界之「智」。兩界曼荼羅具現了理智不二的密教世界觀。
　　〔成立〕　在七世紀中期至八世紀初葉期間阿地瞿多所譯之《陀羅尼集經》，以及菩提流志所譯之《不空羂索神變真言經》《一字佛頂輪王經》等雜密經典中，隨處可見胎藏界曼荼羅及金剛界曼荼羅之原形。以大日如來為主的純密胎藏曼荼羅遺品，今有日本鎌倉初期的臨摹本，其原本是西元853年至858年入唐的圓珍請回之《胎藏圖像》（奈良國立博物館藏）及《胎藏舊圖樣》。前者為胎藏曼荼羅最古本，為善無畏所傳；後者介於《胎藏圖像》與現圖曼荼羅之間，就圖像言屬不空系。
　　金剛界曼荼羅之古本，有圓珍（855年抵達長安）得自法全所授、善無畏所傳的《五部心觀》（滋賀園城寺藏）。此曼荼羅由六會組成，缺現圖曼荼羅右側的理趣會、降三世會、降三世三昧耶會，尊像具異國風格，成身會諸尊坐鳥獸座，一印會中尊非大日如來，而是持三鈷杵的金剛薩埵，比現圖曼荼羅更具古樣。分析諸古本圖像，可知胎藏界曼荼羅之變遷過程應為︰《胎藏圖像》《胎藏舊圖樣》胎藏界曼荼羅。金剛界曼荼羅之變遷過程應為︰《五部心觀》金剛界曼荼羅。根據諸本，可推知現圖曼荼羅大抵是如何地逐漸增廣，終於形成目前所見之在構圖上重視左右相稱的兩界曼荼羅。
　　〔開展〕　由於空海請回日本的兩界曼荼羅（現圖曼荼羅），損耗甚多，故曾先後進行四次臨摹。此四次之年代即弘仁十二年（821）、建久二年（1191）、永仁二年（1294）、元祿六年（1693）。元祿本的大曼荼羅，現在仍為東寺灌頂堂所用。由紫綾金銀泥繪就的《高雄曼荼羅》，係天長年間（824～834）新造高雄神護寺灌頂堂所供的兩界曼荼羅，為現存最古現圖曼荼羅。《傳真言院曼荼羅》（絹本著色，東寺，899）為最古的彩色本。依寺傳所載，此本曾是宮中真言院御修法所用的曼荼羅。但並無確證。
　　此外有醍醐寺五重塔（951）第一層內的兩界曼荼羅壁畫、《子島曼荼羅》（紺綾金銀泥繪，子島寺）、《血曼荼羅》（絹本著色，金剛峰寺，1150）等。此外又有台密所用的金剛界八十一尊曼荼羅，以及描自圓仁請來本的根津美術館本（十三世紀前半）與兵庫太山寺本等。石山寺版及妙法院版，是鎌倉末期到室町時代流行的木版印刷。1870年法雲的御室版對現圖曼荼羅的普及頗有貢獻。另有板雕、金銅板等工藝化的兩界曼荼羅。
　　◎附︰持松〈金胎兩部〉
　　〔名稱的總解〕　金胎兩部是「金剛界曼荼羅」和「胎藏界曼荼羅」兩部曼荼羅合起來的簡稱。「部」是部門、部族、部類的意思。金胎兩部說明毗盧遮那如來的理、智兩德，說明理德的一部分稱為胎藏界曼荼羅，說明智德的一部分稱為金剛界曼荼羅。如來的理智兩德幽深玄遠，不容易用語言文字表達出來，現在假藉彩繪丹青的圖畫、形像來開示誘導一般初學的人，使他們從這些圖畫形像的標幟裏面覺悟到自己本有的理（身）智（心）兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部。胎藏為發心之始，包含萬行，如東方為生長萬物之首；金剛為證得之位，顯現萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。
　　這兩部曼荼羅也把真言宗兩部大經《大日經》《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。它網羅宇宙萬象，包括十界聖凡，上下尊卑，染淨邪正，兼收并蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，作為真言修行者的信仰和觀念的對象。真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其他各宗的特色。
　　真言宗的修學分為教相、事相兩門，教相是文字理論，事相是儀軌修法。如果只研教相，不習事相，對於莊嚴諸尊的法身就不能有親切的體會；只重事相，不通教相，對於儀軌修法就往往鑽入婆羅門的窠臼。所以兩幅畫像是真言宗事相的一個重要圖記，必須結合著教相來理解它。《大日經疏》說︰「凡祕密教中，皆記因緣事相喻以深旨。」因此，這兩幅畫在真言宗的人看來，是十分重要的。如果僅僅當作是多神的聚會，認為是多神教的表記，那是很外行的看法。茲分述金、胎兩界曼荼羅如次︰
　　（一）金剛界曼荼羅（Vajra-dhātu-maṇḍala）
　　（1）金剛界曼荼羅的意義︰金剛界曼荼羅是九會曼荼羅（九種曼荼羅的集合）的通稱，因為「會」字的意思就是從曼荼羅譯成的，依初會《金剛頂經》，這九種曼荼羅各有名稱，但都是金剛界曼荼羅的組成部分，所以總稱金剛界曼荼羅。至於金剛界曼荼羅這一名稱的由來，如施護的三十卷《教王經》說︰「復次，我今當渲說，最上廣大曼荼羅，其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」因為金剛界曼荼羅是金剛界的大日如來最初為金剛手、觀音等十地菩薩在阿迦尼吒天宮（色究竟天）所示現的。但是為了攝取此會所遺漏的根機，所以下降到須彌頂重為示現，現在所圖繪的金剛界曼荼羅就是描寫當時集會的情況。其構造完全等於色究竟天和須彌頂的式樣，因此這一幅圖畫的曼荼羅也稱金剛界曼荼羅，所以說︰「其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」
　　金剛界曼荼羅也是佛菩薩在阿迦尼吒天宮和須彌頂集會的場所，金剛界就是大日如來，因為是依金剛堅固的智的成分所成立的，所以名金剛界如來；對胎藏界大日如來的理界如來，又可稱智界如來。西藏的什迦彌怛羅解釋說︰「由一切如來身口意金剛本質所完成故，名曰金剛界如來。」《祕藏記》說︰「金剛者智，界者是身，持金剛者之身，身即聚集義也，言一身聚集無量身。」就是由無量無邊的金剛智體所成的身子稱為金剛界如來。
　　（2）金剛界曼荼羅的組織︰金剛界曼荼羅是根據密教兩部根本經典之一的《金剛頂經》所圖繪的。《金剛頂經》有十八會、十萬頌。不空三藏僅僅譯了初會中的一部分，即《金剛界大曼荼羅廣大儀軌》中的一品〈金剛界品〉就去世了，到了宋朝施護法師譯出三十卷《教王經》，才是初會的全經。他又譯出七卷《最上祕密大教王經》，是第十五會；法賢三藏譯出七卷《最上根本大教王經》，是第六會。
　　普通所稱金剛界九會曼荼羅，不是指全經十八會中的九會，而是初會經裏面有四大品（〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成就品〉），〈金剛界品〉說六種曼荼羅（金剛界曼荼羅、金剛祕密曼荼羅、金剛微妙曼荼羅、金剛事業曼荼羅、最上四印曼荼羅、最上薩埵曼荼羅），其中第六開為兩種（一印會、理趣會），成了七種；再加〈降三世品〉的二種曼荼羅，就成了金剛界九會曼荼羅，其現圖的方位如下︰
　　┌─────┬─────┬─────┐
　　│五　四　５│四　一　６│三　理　７│
　　│　　印　　│　　印　　│　　趣　　│
　　│　　會　　│　　會　　│　　會　　│
　　├─────┼─────┼─────┤
　　│六　供　４│九　成　１│二　降　８│
　　│　　養　　│　　身　　│　　三　　│
　　│　　會　　│　　會　　│　　世　　│
　　│　　　　　│　　　　　│　　會　　│
　　├─────┼─────┼─────┤
　　│七　微　３│八　三　２│一　降　９│
　　│　　細　　│　　昧　　│　　三　　│
　　│　　會　　│　　耶　　│　　世　　│
　　│　　　　　│　　會　　│　　三　　│
　　│　　　　　│　　　　　│　　昧　　│
　　│　　　　　│　　　　　│　　耶　　│
　　│　　　　　│　　　　　│　　會　　│
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　　九會的名稱本來應依照經上所說，但為了講說方便，後人便立了圖上這些簡單的名稱。名稱雖說有九會，但總的組織只是一個金剛界曼荼羅；而金剛界曼荼羅主要又只是一個成身會，成身會是說明佛果行相的。圖裏面的阿拉伯數字和中國數字，分別表明從因向果的上轉門和從果向因的下轉門兩個方向。如果眾生從因向果，則先從（一）降三世三昧耶會漸次上升到（九）成身會；如果佛從本垂跡，則從（1）成身會次第轉入到（9）降三世三昧耶會。
　　中央的成身會又叫羯磨會，也就是經上所說的六種曼荼羅當中第一金剛界曼荼羅，是金剛界九會曼荼羅的根本，屬於四種曼荼羅中的大曼荼羅。真言行者觀想這裏面所畫的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身會。又此會所表示的是諸尊的威儀事業，所以又叫羯磨會。
　　成身會的組織是︰中央畫大金剛輪，表示五佛所住的樓閣。四方四佛的兩側有金剛杵隔著，表示樓閣的八柱。這八柱所莊嚴的內面有五個月輪，表五佛的解脫地，稱為五解脫輪。五解脫輪中又各有五個月輪，每一月輪中有蓮花，表本有無量功德。在這些蓮花上住有五佛、四波羅蜜、十六尊等。而支持這一寶樓閣的則依地、水、火、風四大天神之力，實際上應該是五大，但以空大無礙，所以只有四輪。
　　第二重畫賢劫千佛等，集於寶樓閣的廊廡。最外一重名外金剛部，乃護世諸天的首領──二十天──所居之地。諸尊的數目總有一千零六十一尊，但普通只說明重要的三十七尊。（中略）
　　此樓閣中央法界體性智大日如來，由四智流出四方四佛，大圓鏡智現東方阿閦佛，平等性智現南方寶生佛，妙觀察智現西方彌陀佛，成所作智現北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四親近──十六大菩薩──稱曰慧門十六尊（男形曰慧門）。同時，四方四佛為供養中央大日如來，故於大日如來四方現出四波羅蜜女菩薩圍繞，表示四智攝歸總體。大日如來為酬答四佛的供養，又於四方四佛之側，現出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼贊四智。四佛更欲酬答大日，故於第二重四隅示現香、花、燈、塗四天女，表四智勝妙精進。大日如來為增加威光，又於四方四門示現鉤、索、鎖、鈴四攝天女，表攝召一切眾生。此四攝、八供及四波羅蜜，稱為定門十六尊（女形曰定門）。定慧各十六尊，加五佛，共稱三十七尊，此三十七尊，本為金剛界如來一法界身所現，所以相互供養者，表示佛作佛業，所以稱羯磨會。
　　這些形像，無非是為了把抽象的、無相的智慧法門，使它具體化、象徵化而已，因為密教的瑜伽，是以心的統一為根本條件的，心的統一，必須修無相觀，無相觀極難入手，故假有相觀為方便。所以《大日經疏》卷四說（大正39‧620b）︰「令初業者，措心有地，所作不空，（中略）若一切有為之法，皆悉住於實相，豈得如彼癡人，或欲逃避虛空，或欲貪著虛空乎﹖」所以將清淨法界、四智等都給以擬人化。從這些色身、手印、衣服、莊嚴等上面，體現出無相法身的性質，譬如中央毗盧遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清淨；蓮花座表本有萬行功德的集聚，所有一切事相儀軌，都要這樣理解，是最要緊的。
　　其次，第二三昧耶會，三昧耶會在九會的東方，屬於四種曼陀羅中的三昧耶曼荼羅，是畫著塔、杵、珠、刀、劍、器坏標幟，代表成身會的尊形。這種種標幟都是各尊自證化他的本誓相狀，所以稱為三昧耶形。使眾生一見到塔就知道是大日如來的表號，看到蓮花知道是彌陀的標幟。
　　第三微細會，在東南方，屬於四種曼荼羅中的法曼荼羅，其圖大抵同於成身會，不過各尊都畫在三股杵裏面，表示住於微細智中。
　　第四供養會，在南方，屬羯磨曼荼羅，因諸尊各各表現供養承事的儀式，所以叫供養會。
　　第五四印會，在西南方，綜合上面四種曼荼羅使不相離，所以叫四印會。
　　第六一印會，在上方正中央，表示大日如來獨一法身，四曼會歸一實之義。
　　以上六種曼荼羅，在佛的三輪業用中屬於「自性輪身」的曼荼羅。
　　第七理趣會，在左上方，以總攝五智之金剛薩埵為主，屬於以正法化人的「正法輪身」曼荼羅。
　　第八降三世會，在左方中央，以諸尊皆現忿怒的降三世明王之身，表示降伏四魔及三毒。
　　第九降三世三昧耶會，在左下方，大意與降三世會同，但此會則是畫降三世的三昧耶形，這兩會都是大日心中的金剛薩埵所現的「教令輪身」，受佛教令，為調伏剛強難化的大自在天（即根本無明）等，以大悲心，現忿怒相。
　　（3）金剛界曼荼羅的部類︰金剛界曼荼羅是始覺上轉的法門，轉因位九識成果上五智，所以建立五部。中央法界體性智以大日為主，屬於佛部；南方平等性智，以寶生為主，屬寶部；西方妙觀察智，以彌陀為主，屬蓮花部；北方成所作智，以不空成就為主，屬羯磨部；東方大圓鏡智，以阿□為主，屬金剛部。依著因果順序說︰則第一蓮花部是眾生本有清淨菩提心，在生死泥中不染，猶如蓮花出在污泥，故名蓮花部。第二金剛部是眾生在自心之理的處所，同時又具有堅固不壞的智慧、能破煩惱，猶如金剛不壞，能壞一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫時作用未顯，入佛果後理智顯現，覺道圓成，故名佛部。第四寶部在佛的萬德圓滿中，福聚無邊，故名寶部。第五羯磨部佛為眾生成辦一切慈悲事業，故名羯磨部。此中第一、第二為在纏之因德，第三是理智具足出纏的果位，第四、第五是從佛部中開出來的，從佛的自證圓滿開為寶部，從佛的化他事業開為羯磨部。
　　（二）胎藏界曼荼羅（Garbha-dhātu-maṇḍala）
　　（1）胎藏界曼荼羅的意義︰胎藏界曼荼羅的具足名稱是大悲胎藏生曼荼羅，它是根據密教根本經典之一的《大日經》所圖繪的。梵語蘗喇婆譯為胎藏，有胞胎胎藏、蓮花胎藏之分。《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610a）︰
　　「今且約胎藏為喻，行者初發一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，爾時漸次增長，（中略）乃至始誕育時，諸根百體，皆悉備足，始於父母種姓中生。猶如依真言門學大悲萬行，淨心顯現。又此嬰童，漸具人法，習諸伎藝，伎藝已通，施行事業，如於淨心中發起方便，修治自地，隨緣利物，濟度眾生，故名大悲胎藏生也。（中略）今以蓮花喻此漫荼羅義。如蓮種在堅殼之中，枝條花葉之性，已宛然具足，猶若世間種子心（初發的菩提心）從此漸次增長，乃至初生花苞時，蓮台果實隱於葉藏之內，如出世間心尚在蘊中（大悲胎藏）又由此葉藏所包，不為風寒眾緣之所傷壞，淨色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏，既成就已，於日光中顯照開敷，如方便滿足。」
　　又，卷五說（大正39‧635c）︰「如上所說︰菩提心為因，大悲為根，方便為究竟者，即是心實相花台，大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故名為大悲胎藏曼荼羅也。」西藏譯的《大日經》把蘗喇婆譯作本質，藏譯《大日經》（北京版《祕密經》第十卷上）的〈具緣品〉說︰「祕密主，復次廣大曼荼羅悉能救濟無邊有情界，故名大悲本質生。」佛陀瞿呬耶的疏（北京版本續解前六十五函上）裏面解釋說︰「大悲本所生者，此曼荼羅從大悲生，世尊得一切智智後，以大悲力，出生身等無盡莊嚴曼荼羅，故云從大悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼羅生之所依；或從此曼荼羅出生大悲，是則從曼荼羅門出生如來大悲功德等，令得一切智智故。」這就是說︰大悲胎藏曼荼羅是從佛的大悲願力，為化益眾生現種種身，為種種有情說種種法，適應種種眾生的根性欲望開示種種本誓的心，以此身口意三無盡莊嚴藏為對境而圖繪的形像，就叫大悲胎藏生曼荼羅。
　　這一解釋，是從佛攝化眾生的「向下門」說的，如果從眾生「向上門」的進取來解釋，則是一切眾生觀見此曼荼羅，依之修行，能開悟自心的大悲菩提，所以叫大悲本所生。因此大悲本所生曼荼羅，一方面是象徵從佛的大悲功德所發生的三無盡莊嚴藏的活動；一方面是在行者的心中體現出佛的大悲三無盡莊嚴藏，所以叫曼荼羅。
　　（2）胎藏界曼荼羅的組織︰胎藏曼荼羅是根據《大日經》而圖繪的，《大日經》的中心教義，就是「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」三句。因此胎藏界曼荼羅的組織也就是標誌這三句的意旨，而繪出三重現圖的曼荼羅。
　　胎藏曼荼羅的圖位，說法極不一致，普通說有三種不同。{1}經疏曼荼羅，即《大日經》和疏中所說的圖位。《大日經》〈具緣品〉所說的屬於大曼荼羅，表示身無盡莊嚴藏；〈轉字輪品〉所說的屬於法曼荼羅，表語無盡莊嚴藏；〈祕密曼荼羅品〉所說的屬於三昧耶曼荼羅，表意無盡莊嚴藏。這三種中，以〈具緣品〉所說的大曼荼羅為圖位的基本依據。{2}阿闍黎所傳曼荼羅，是善無畏三藏在他所著的兩部儀軌《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌方便會》（簡稱《攝大軌》）和《大毗盧遮那經廣大儀軌》（簡稱《廣大軌》）中所說的圖位。{3}現圖曼荼羅，即現行流布的圖畫曼荼羅中的位次，如圖示。
　　　　　　　　　　　　　　東
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　　　│　　│　│　　（７）文殊院　　│　│　│
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　　　│　　│　│　　（６）釋迦院　　│　│　│
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　　　│　　│　│　│（２）遍知院│　│　│１│
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　　　│　　│９│４│　　　中　　│５│８│︶│
　　　│　　│︶│︶│　　　台　　│︶│︶│外│
　　北│　　│地│觀│（１）八　　│金│除│金│南
　　　│　　│藏│音│　　　葉　　│剛│蓋│剛│
　　　│　　│院│院│　　　院　　│手│障│部│
　　　│　　│　│　├──────┤院│院│院│
　　　│　　│　│　│（３）持明院│　│　│　│
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　　　　　　　四大護院不繪形像故實際止十二院
　　　　　　　　　　　　　　西
　　中台第一重，八葉蓮花表菩提心德。胎藏界以蓮花表心，是八瓣肉團心，梵語「汗栗馱」譯云肉團心，即物所的心臟，通有情及非情，其狀如蓮花合而未開，佛心則如開敷蓮花。金剛界以月輪表心，是質多心。梵語「質多」譯曰慮知，限於有情。今此中台八葉院是使行者在自心中觀八葉九尊之德，開發自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表攝化方便德，《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610b）︰
　　「從佛菩提自證之德現八葉中胎藏身，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重摩訶薩埵諸大眷屬，從普門方便現第三重一切眾生喜見隨類之身。若以輪王灌頂方之，則第三重如萬國君長，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝內弼，中胎如垂拱之君，故花台常智為大曼荼羅王也。若自本垂跡，則從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門各流出第二重種種門，從第二重一一門各流出第三重種種門，若行因至果，則第三重之所引攝成就能通第二重，第二重之所引攝成就能通第一重，第一重之所引攝成就能見中胎藏。」
　　這三重曼荼羅分作十三大院（實際只十二院）。中央的八葉院畫八葉蓮花，最中央的蓮台上是大日如來；八葉上面畫四佛、四菩薩，表示大日如來的四智四行，總稱八葉九尊，為毗盧遮那全體，又為胎藏界曼荼羅的根本總體。《大日經疏》卷四說明四佛的意義是︰「東方寶幢佛是菩提心義，菩提心猶如大將幢旗，如來萬行亦以一切智願為幢旗。南方開敷花王佛是大悲萬行開敷義。北方天鼓雷音佛是如來涅槃說法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓為喻。西方無量壽佛，是如來方便智，以眾生界無盡故，大悲方便亦無盡，故名無量壽。」又，卷二十說明花台四隅四菩薩的意義是︰「東南普賢是菩提心，若無此妙因，終不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，斷無始無明之根。雖有菩提心而無慧行，即不能成果，故次明之。西北彌勒是大悲，若慧而無悲，則方便不具不得菩提，故次說也。東北觀音即是行願成滿，若未成果時觀之，此則差次淺深，今以如來平等慧觀，從因至果但是如來一身一智行耳，是故八葉皆是大日如來一體也。」
　　圍繞著前後左右的十二院是由總體所具的無量差別智所現。如上方的遍知院，中央畫三角形的遍知印，又名一切如來智印，象徵大圓鏡智一切遍知的功德。中台北方的觀音院以觀自在為主尊，又稱蓮花部院，相當於妙觀察智，表示如來的大悲下化。南方的金剛手院以金剛薩埵為主尊，又稱薩埵院，相當於成所作智，表示大智上求。下方持明院畫五大尊忿怒明王，是大日如來所現的教令輪身，稱為持明使者，所以叫持明院，又稱五大院，相當於平等性智，表示淨除自他的煩惱入於平等實相，象徵折伏攝受二德。
　　以上是第一重受用身的曼荼羅。第二重上方的釋迦院以變化身的釋迦牟尼為主尊，表示方便攝化德。上方第三重文殊院。這裏面的文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院、蘇悉地院等五院，是為了開發中台大日如來三無盡莊嚴藏的實相而證悟向上的菩薩大眷屬曼荼羅。文殊院居東方，表示開悟實相的般若妙慧。左方第二重除蓋障院以除蓋障菩薩為主，從金剛手菩薩的大智慧門，除一切眾生煩惱、所知蓋障，而悟入三無盡莊嚴藏的實相。右方第二重地藏院以地藏菩薩為主，這是得了除蓋障功德的結果，不但有耐怨害、安受苦、諦察法的三種忍，而且從觀音的大悲門爭取到最苦的惡道裏面去，解救一切眾生的苦難，譬如大地載負萬物不以為勞，反能出生萬物，所以名為地藏。
　　下方第二重虛空藏院在持明院之西，以虛空藏菩薩為主，這是得了地藏耐苦功德的結果，譬如虛空無有障礙，又如虛空包含萬德，滿一切眾生願。下方第三重蘇悉地院，此院實際就是虛空藏院裏面的第三列位次，經軌不另開一院，但因上方有釋迦、文殊二院，下方不能不別開一院，取得畫面上的相稱，所以用虛空藏院的蘇悉地羯羅菩薩為主，表示二利成就之德。最外一重外金剛部院，在外圍四方畫著諸天、藥叉、人、非人、七曜、十二宮、二十八宿等，表示隨類應化凡聖不二之理。此院包括極廣，凡一切經典中所說的諸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙圍陀事火之類，都可列入。《大日經疏》卷六說（大正39‧642a）︰「凡此等諸尊若餘經中具說形相者，亦可依彼圖畫入曼荼羅中，（中略）其山海河池、林樹穀藥、城邑道路等神，各以本名為標幟相，山神坐山、河神在河、其樹藥等或手執持，或依其上，當以義類推之，華嚴中更有足行神、身眾神，（中略）亦可依次列之，（中略）當知毗盧遮那普門身中純是雜類鬼神傍生等，圖中無別名相者，多在其中，所攝最多也。」
　　（3）胎藏界曼荼羅的部族︰胎藏界曼荼羅十二院，總數四一四尊，從它的部族分類來說，有三個部類──佛部、蓮花部、金剛部。這三個部類表示胎藏界為本覺下轉的化他門，所以就大日如來的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八葉院及上下諸院，屬大定德。蓮花部是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故比作蓮花，即右方觀音院、地藏院等，屬大悲德。金剛部是佛的智慧力用，能摧破惑業苦三障，故比作金剛，即左方金剛手院、除蓋障院等，屬大智德。這三德在表現上雖然有三部，實際是互具不離的。如《大日經疏》卷五說（大正39‧632a）︰「大凡此第一重上方（遍知院）是佛身眾德莊嚴；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如來部門。右方（觀音院）是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮花部。左方（金剛手院）是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。」佛陀瞿呬耶的《大日經廣釋》說︰「佛部從大圓鏡智和平等性智發生是大定德，蓮花部從妙觀察智發生是大悲德，金剛部從成所作智發生是大智德。」如果配四種法身，則中台八葉名自性身，三部眷屬是自受用身，第二重的諸大心眾生是他受用身，第三重的釋迦佛等是變化身，九界眷屬為等流身。
　　（三）兩界互具不二︰為了表示色心二法、理智二門，所以分為金胎兩部。胎藏以蓮花為體，即表眾生八葉肉團心，在此處建立壇場，故曰胎藏界。金剛界以五股金剛杵為體，五股金剛杵表五智，即大日如來的三昧耶形，在五股金剛杵上建立壇場，故曰金剛界。胎藏界從眾生煩惱欲處起，金剛界從佛果智上起。因此，胎藏為生界本有，屬理，故諸尊住在蓮花內的月輪中。蓮花表理，月輪表智，智住理內，表示不二。金剛界為佛界修生，屬智，故諸尊住在月輪內蓮花中。理住智內，也是不二。因此金胎兩部是色心理智互具不二的，為了說明的便利，所以分成兩部。
　　〔參考資料〕　《兩部曼荼羅義記》卷一；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《祕密漫荼羅教付法傳》卷二〈惠果〉條；《大日經疏》卷三；《金剛頂大教王經疏》卷一；《兩部曼荼羅私抄》；《十住心論》；《即身義》（異本）；松長有慶、杉浦康平（合編）《マンダラの世界》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。



兩舌
兩舌（梵paiśunya，巴pisuṇa-vācā，藏phra-mar smra-ba）
　　十惡之一。又譯作兩舌語、離間語。指立於兩者之間撥弄是非，乖離兩者，令起鬥諍。《雜阿含經》卷三十七（大正2‧271c）︰「兩舌乖離，傳此向彼，傳彼向此，遞相破壞，令和合者離，離者歡喜，是名兩舌。」《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉云（大正1‧552c）︰「我離兩舌，斷兩舌，行不兩舌，不破壞他，不聞此語，彼欲破壞此，不聞彼語，此欲破壞彼，離者欲合，合者歡喜，不作群黨，不樂群黨，不稱說群黨，我於兩舌淨除其心。」
　　《四分律》卷十一以兩舌語為「波逸提」罪之第三種；智顗《菩薩戒義疏》卷下將兩舌戒配於「梵網四十八輕戒」中之第十九戒；《成實論》卷八〈五戒品〉則謂兩舌之事細微難守，且由妄語分出。若說妄語，則已總說，故不以兩舌為五戒之一。
　　又，關於兩舌之果報，舊譯《華嚴經》卷二十四云（大正9‧549b）︰「兩舌之罪亦令眾生墮三惡道。若生人中，得二種果報，一者得弊病眷屬，二者得不和眷屬。」
　　〔參考資料〕　《五分律》卷六；《十誦律》卷九；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷六。



兩部大法相承師資付法記
兩部大法相承師資付法記
　　二卷。唐‧海雲記。亦稱《兩部付法次第記》。收在《大正藏》第五十一冊。「兩部大法」指密宗的兩部主要經典，即《金剛界大教王經》及《大毗盧遮那成佛神變加持經》（《大日經》）。本書即記載此二部密教大法之傳承及大意。其所記之密教付法系統，類似禪宗的師資傳承。
　　上卷是〈略敘金剛界大教王經師資相承付法次第記〉，依據龍智所傳，金剛界法之傳承為毗盧遮那如來普賢金剛薩埵妙吉祥菩薩（經十二代）龍猛（經數百年）龍智。其後，又由龍智傳金剛智，金剛智傳善無畏及不空，不空付囑於含光、惠朗、曇貞、覺超、惠果等五人，惠果傳惠應、惠則、惟尚、辨弘、惠日、空海、義滿、義明、義操、義照、義愍、義政、義一、靈殷等十四人，義操傳法潤、義貞、義舟，乃至法全、文祕等十四人。其次釋金剛界及金剛頂之語義，並敘及《金剛頂經》之諸本、傳譯、內容、流傳及撰述之由來。
　　下卷是〈略敘傳大毗盧遮那成佛神變加持經大教相承付法次第記〉。內容先敘述《大毗盧遮那成佛神變加持經》之傳譯經過、經意大略，然後述及該經之傳承（即胎藏界法之相承），由毗盧遮那如來→金剛手菩薩→（經數百年）→達摩□多→善無畏，善無畏曾從金剛智受金剛界法，同時亦將此胎藏界法傳於金剛智，金剛智則將兩界法付於不空，不空又入竺從普賢處重受金剛界法。此外，善無畏將胎藏界法付於一行及玄超，玄超付於惠果，惠果付於惟尚、辨弘、惠日、悟真、空海、義滿、義明、義證、義照、義操、義愍、法潤等十二人，義操傳於義真、深達、海雲、大遇、文苑等五人，法潤傳道昇、法全、唯謹等三人。其次又說大悲胎藏之教意及撰述由來。
　　本書之架構，大體如上所述，其中，對於善無畏、金剛智、不空等人之敘述較詳，又對此兩部大法之大略經義亦曾敘述，故本書雖僅二卷，然於研究密宗歷史者，頗為重要。
　　又，本書上下二卷原本分為二冊。如圓仁《入唐新求聖教目錄》中，並舉《略敘金剛界大教王經師資相承法次第記》一卷，沙門海雲記，及《略敘傳大毗盧遮那成佛神變加持經大教相承傳法次第記》一卷，沙門海雲記。《卍續藏》第九十五冊即依此而將兩本分別刊載。
　　此外，作者海雲另集有《金胎兩界師資相承》一卷，通稱《海雲血脈》，與唐‧造玄增補之《胎金兩界血脈》（即《造玄血脈》）並稱。



兩部神道
兩部神道
　　日本宗教用語。鎌倉初期，真言宗依據神佛混融思想所提倡的神道理論體系之一。又稱兩部習合神道、大師流神道，或單稱兩部。鎌倉初期，真言宗通海等人將真言密教的金胎兩部說配合神道思想而成立。並以室生寺（御流神道）、三輪神之神宮寺大御輪寺（三輪神道）為根據地而發展。南北朝時代極為隆盛。但至江戶時代，由於神道、儒學、國學等學者的排斥而漸衰，及明治維新神佛分離後，完全衰滅。
　　其教說係依據本地垂跡說，而以伊勢神宮的內宮、外宮為密教胎藏、金剛兩部大日的垂跡，並採神祇灌頂傳授之形式，後世之各種神道說多受其影響。傳此神道諸派，有仁和寺流、野山流、雲傳神道等。
　　除了此種真言宗所提倡的神道說之外，天台宗也曾形成以法華思想解釋神道的山王一實神道思想。
　　〔參考資料〕　久保田收《中世神道の研究》（1959）；《天地麗氣記》；《兩宮形文深釋》。



八不中道
八不中道
　　三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。
　　龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。
　　八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。
　　八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰
　　（1）不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。
　　（2）不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。
　　（3）不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。
　　（4）不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。
　　諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，豎窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）豎貫眾經，橫通諸論也。」
　　不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。
　　三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）
　　◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）
　　「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，遍破一切法。現在，不妨作一種解釋。
　　「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。
　　「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰（一）八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。（二）因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。
　　〔參考資料〕　《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。



八不淨物
八不淨物
　　指八種戒律上不允許僧侶貯藏或從事的事物。即湛然《大般涅槃經疏》卷十所載（大正38‧98b）︰「八不淨者，謂畜金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食、不受而啖，污道污威儀，損妨處多，故名不淨。」又依《佛祖統紀》卷四所載（大正49‧164a）︰「案律云︰八不淨者，（一）田園，（二）種植，（三）穀帛，（四）畜人僕，（五）養禽獸，（六）錢寶，（七）褥釜，（八）象金飾床及諸重物。」準此可知，八不淨物並無定說。而《佛祖統紀》所載雖依律云，然事實上律藏中亦無確定之規定。
　　〔參考資料〕　《毗尼母經》卷三；北本《涅槃經》卷六。



八功德水
八功德水
　　具有八種殊勝功德之水。又稱八味水、八支德水或八定水。在諸佛淨土中有八功德水，如《阿閦佛國經》卷上〈善快品〉載（大正11‧755c）︰「其浴池中有八味水，人民眾共用之。」《阿彌陀經》載（大正12‧346c）︰「極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中。」又，環繞須彌山的七內海，也有八功德水，如《大毗婆沙論》卷一三三、《俱舍論》卷十一所載。此外，依《過去現在因果經》卷一所載，摩耶夫人產下太子後，身安快樂，無有苦患，歡喜踴躍，止於樹下，前後自然忽生四井，其水香潔具八功德；爾時，摩耶夫人與其眷屬，隨所欲須自恣洗漱。
　　關於八種功德，即（1）澄淨︰謂澄渟潔淨，離污濁故。（2）清冷︰謂清湛涼冷，無煩熱故。（3）甘美︰謂甘旨美味，具至味故。（4）輕軟︰謂輕揚柔軟，可上下故。（5）潤澤︰謂津潤滑澤，不枯澀故。（6）安和︰謂安靜和緩，絕迅汎故。（7）除飢渴︰謂水僅止渴，今兼療飢，有勝力故。（8）長養諸根︰謂增長養育身心內外故。或說八功德水為︰輕、冷、軟、美、清淨、不臭、飲時調適、飲已無患。
　　〔參考資料〕　《彌勒大成佛經》；《成實論》卷三〈四大假名品〉；《稱讚淨土佛攝受經》；《阿彌陀經疏鈔》卷二之一；《無量壽經義疏》卷下；《觀無量壽佛經疏》〈定善義〉；《長阿含經》卷十八。



八勝處
八勝處（梵aṣṭāvabhibhv-āyatanāni，巴aṭṭhaabhibhayātanani，藏gzil-g yis gnon-paḥi skye-mched brgyad）
　　八種由淺入深的禪觀行法門。亦即觀欲界色處（色與相），制伏之以拂除貪著的八個階段。因藉觀想制伏所緣之境，摧破愛著，勝過所緣之境及煩惱，故稱為勝處；或謂依此所得善根，稱之為處，而彼處遠勝此處，故稱為勝處。異譯有八除處、八除入、八制入。入是處的別稱，如十二處譯為十二入。《大毗婆沙論》卷八十五（大正 27‧438c）︰
　　「八勝處者︰（一）內有色想，觀外色少；（二）內有色想，觀外色多；（三）內無色想，觀外色少；（四）內無色想，觀外色多。內無色想觀外諸色青黃赤白，復為四種。如是八種名八勝處。（中略）勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者非一切能勝所緣境，而於所緣不起煩惱，亦名為勝。如契經說，於此處勝故名勝處。」
　　此中，（1）內有色想，觀外色少︰謂內心未捨離色身清淨之貪，為欲捨棄此貪，故緣外界少分色境，起勝知見，勝伏彼色，斷壞超越欲貪；（2）內有色想，觀外色多︰謂緣多分色境，勝伏彼色；（3）內無色想，觀外色少︰謂內心已離捨色想無須除之，然更觀少分色境，勝伏彼色；（4）內無色想，觀外色多︰謂緣多分色境以勝伏之；（5）內無色想，觀外色青；（6）內無色想，觀外色黃；（7）內無色想，觀外色赤；（8）內無色想，觀外色白。其中，（5）、（6）、（7）、（8）係內心已無色想，更觀外色青、黃、赤、白，制勝之，以對治欲貪。
　　此八勝處皆以無貪善根為自性；前四者以初二靜慮為依地，後四者以第四靜慮為依地。又，此八者前二者之自性、依地、所緣皆與八解脫中之第一解脫同，次二勝處與第二解脫同，後四者與第三解脫同。此外，此八勝處乃三解脫之等流果，然三解脫僅能棄背欲貪使之不起，並不能制伏所緣之境；而八勝處則能制伏所緣之境，不令貪起，故稱為勝處。
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷八十五（摘錄）
　　問︰此八勝處，自性是何﹖答︰無貪善根以為自性。對治貪故。若兼取相應隨轉；則欲界者，以四蘊為自性。色界者，以五蘊為自性。如是名為勝處自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問︰何故名勝處﹖勝處是何義﹖答︰勝所緣境，故名勝處。復次勝諸煩惱，故名勝處。雖觀行者，非一切能勝所緣境；而於所緣，不起煩惱，亦名為勝。如契經說︰於此勝處，故名勝處。（中略）
　　內有色想，觀外色少，若好、若惡；於彼諸色，勝知勝見。是初勝處。此中內有色想者︰謂有內各別色想，未離、未捨、未除。觀外色者︰謂為離捨除各別內色想，由勝解作意，觀外諸色。少者，謂二種少︰（一）所緣少，（二）自在少。若好者︰謂不弊壞青黃赤白色。若惡者︰謂鈴青黃赤白色。於彼諸色勝知勝見者︰謂為調伏欲貪故，斷壞欲貪故，超越欲貪故；於彼諸色，起勝知見，勝伏彼色。謂攝受彼，及調伏彼。猶如大家，及大家子，攝受調伏自諸僕使；是故名為勝知勝見。是初勝處者︰初謂名數次第在初。或入彼定次第在初。勝處者︰謂入彼定時所有善色受想行識，總名勝處。
　　如初勝處，應知第二勝處，亦爾。有差別者，謂此第二，觀外色多。多有二種︰（一）所緣多，（二）自在多。餘如前說。內無色想，觀外色少，若好若惡；於彼諸色，勝知勝見。是第三勝處。此中內無色想者︰謂內各別色想，已離已捨已除。觀外色者︰謂不為離捨除內各別色相，而由勝解作意，觀外諸色。餘如前說。如第三勝處，應知第四勝處，亦爾。有差別者，謂第四勝處，觀外色多。內無色想，觀外色青、青顯、青現、青光，無量、無量淨妙，可喜、可樂、不可違逆，如塢莫迦花；或婆羅□斯染青衣色。於彼諸色，勝知勝見。有如是想，是第五勝處。
　　此中內無色想外觀色，義如前說。青者︰謂諸青色，若大、若小，總說為青。青顯者︰謂彼青色，眼所照了，眼所行境；故名青顯。青現者︰謂彼青色，如為眼識所了別已；引生意識，亦分別之；故名青現。青光者︰謂彼青色，光明照曜；故名青光。無量者︰謂彼青色，廣無邊際；故名無量。無量淨妙者︰謂如青色，廣無邊際，彼淨妙相，亦無邊際；是故名為無量淨妙。可喜者︰謂彼青色，可欣可悅，令意悅豫；故名可喜。可樂者︰謂彼青色，可愛可玩，若緣於此，不復希餘；故名可樂。不可違逆者︰謂彼青色，令心堪忍隨順趣向；是故名為不可違逆。如塢莫迦花或婆羅□斯染青衣色者︰謂彼極青，故引為喻。於彼諸色勝知勝見，義如前說。有如是想者︰謂於彼青色，有如前說青想現前。是第五勝處，義亦如前。如說青勝處，說黃赤白勝處，應知亦爾。有差別者，黃勝處，應說如羯尼迦羅華；赤勝處，應說如槃度時縛迦華；白勝處，應說如塢殺私星。婆羅□斯黃赤白衣，隨類應說。
　　問︰四顯色中，何者最勝﹖尊者世友，作如是說︰白色最勝。世共說此是吉祥故。如四方中，東方最勝。是吉祥故。白色亦爾。大德說曰︰緣白色時，令心明淨；以不隨順惛沈睡眠，能任持身；故最為勝。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷五十九；《長阿含》卷九；《俱舍論》卷二十九；《大智度論》卷二十一；《雜集論》卷十三；《大乘義章》卷十三；《禪波羅蜜次第法門》卷十；《集異門足論》卷十九；《雜阿毗曇心論》卷七；《成實論》卷十二〈八勝處品〉；《大乘阿毗達磨論》卷十三。



八十九心
八十九心
　　南傳佛教對心識的分類。佛教諸派對於心識的分類稍有不同。南傳的上座部除了把心識分成基本的六種之外，又根據心的所屬地和外緣而用另一種分法開為八十九心。這種繁雜的分法在南傳上座部的論書中佔有極重要的地位。
　　八十九心是根據下列主要原則而分的︰
　　（1）將心識分屬於欲界、色界、無色界、出世間四大類。
　　（2）將心識分成三類︰主動的心識（能造業感果的，分成善心、不善心）、被動的心識（業所感生的，稱為異熟無記心）、中性的心識（有心識活動但不感招果報的，指諸佛、阿羅漢等的心識，稱為唯作無記心）。
　　善心分屬於欲界、色界、無色界、出世間，有二十一種。其中欲界善心依其狀態的不同而分成八種；而色界善心則是指五種色界靜慮（與北傳佛教說色界四靜慮不同）；無色界善心有四種，即空無邊處等四無色處；出世間善心亦四種，即須陀洹道乃至阿羅漢道。
　　不善心均屬於欲界，依其性質分為十二種。
　　異熟無記心有三十六種。欲界異熟無記心依其性質分為二十三種；色界異熟無記心即五種靜慮；無色界異熟無記心即四種無色處；出世間異熟無記心即四果。
　　唯作無記心有二十種，分屬欲界、色界、無色界。欲界唯作心依性質分成十一種；色界唯作心即五種靜慮；無色界唯作心即四種無色處。
　　〔參考資料〕　《清淨道論》第十四章〈說蘊品〉。



八十八使
八十八使
　　或稱八十八隨眠、八十八使見惑。即三界見惑的總數。使，意謂驅役，是隨眠（梵anuśaya，巴anusaya）的舊譯，與「煩惱」同義。見惑，是理論性的無明，不同於思惑（或稱修惑）；思惑是情意性的無明。
　　身見（梵satkāya-dṛṣṭi，有身見，薩迦耶見）、邊見（梵antagrāha-dṛṣṭi，邊執見）、邪見（梵mithyā-dṛṣṭi）、見取（梵dṛṣṭi-paramarśa，見取見）、戒禁取（梵śīlavrata-parāmarśa，戒禁取見，戒盜取）等五惡見是最大的見惑，加上貪欲、瞋恚、愚癡、慢、疑等五煩惱，即所謂的十大煩惱或根本煩惱。依說一切有部所說，斷這些見惑，須以觀察三界四諦之理來斷；也就是以見道十五心及修道最初第十六心可以斷除十六煩惱。
　　迷三界四諦之理的見惑有八十八種，即︰迷欲界苦諦的見惑有上述十種煩惱，集諦的見惑有七種（上述十種中除去身見、邊見、戒禁取），滅諦見惑同為七種，道諦見惑有八種（即除去身見、邊見二種），總計迷於欲界四諦的見惑有三十二使。其次，在色界、無色界中每一諦皆無瞋恚，因此，色界的見惑有二十八種，無色界也有二十八種見惑。計三界見惑總共有八十八種。
　　茲將三界四諦的見惑分類表列如次︰
　　　　　　　　　　　　　　瞋┐
　　　　　　　　　　　　┌┬貪┼──┐
　　　　　　┌苦諦九──┤├癡┤　　├─苦諦十─┐
　　　　　　│　　　　　│├慢┤　　│　　　　　│
　　上二界合┼集諦六　　│└疑┘　　│　集諦七─┼欲界三
　　五十六惑│　　　　　├─身見──┤　　　　　│十二感
　　　　　　├滅諦六　　├─邊見──┤　滅諦七─┤
　　　　　　│　　　　　│┌邪見　┐│　　　　　│
　　　　　　└道諦七　　├┤　　　├┤　道諦八─┘
　　　　　　　　　　　　│└見取見┘│
　　　　　　　　　　　　└─戒禁取見┘
　　此外，此八十八使加上十種思惑（八十一品思惑），即所謂九十八使，或稱九十八隨眠，為一切煩惱的總稱。



八十八祖道影傳贊
八十八祖道影傳贊
　　四卷。明‧憨山德清撰，清‧高承埏補。又稱《八十八祖傳贊》。收在《卍續藏》第一四七冊、《嘉興藏》（新文豐版）第三十一冊。
　　明代宮中藏有諸祖道影八十八幀，洪武元年（1368）傳摹供奉於金陵牛首山祖堂。萬曆十二年（1584），紫柏大師請畫家丁雲鵬臨摹成冊；萬曆四十三年，憨山德清為此畫冊作傳贊。崇禎五年（1632）嘉禾錢仙去其像，以傳贊付梓，然僅刻印七十七祖。清‧順治元年（1644），高承埏再補十一祖傳，同時增補雲棲袾宏、達觀真可、憨山德清、雪嶠圓信四師傳贊，未成即逝，後由其子高佑□重編完成，並於康熙十三年（1674）付梓刊行。雍正十三年（1735），蒙敕入《龍藏》。
　　本書除收錄西天東土祖師、曹溪下五派傳燈及旁出等外，亦含攝禪師、教主、戒律、淨土、華嚴、天台、密、瑜伽等高僧。卷首有徐芳重編序、序跋，以及丹霞今釋序、憨山德清題辭、雪嶠圓信序文等多篇。卷末則附高佑□〈敬書先公重編諸祖道影傳贊後〉、高承埏〈三大師傳贊序〉、錢謙益序文等。
　　全書所收諸祖名錄如下︰
　　（1）卷一︰西天二十七代祖師、旁出一人。旁出︰阿若憍陳如。西天二十七代祖師︰摩訶迦葉、阿難陀、商那和修、優波侯羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多，不如蜜多、般若多羅。
　　（2）卷二︰（1）漢季六朝神僧︰康僧會、佛圖澄、慧遠、寶誌、慧約。（2）梁隋唐三朝東土六代祖師︰菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。（3）唐朝教主︰灌頂、玄奘、道宣、窺基、法藏、法照、不空金剛。
　　（3）卷三︰（1）唐朝禪師︰青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、一行、馬祖道一、石頭希遷、澄觀、天皇道悟、大珠慧海、黃檗希運、溈山靈祐、圭峰宗密、臨濟義玄、洞山良价、曹山本寂、鳥窠道林。（2）後梁禪師︰雪峰義存。
　　（4）卷四︰（1）宋朝禪師︰首山省念、永明延壽、石霜楚圓、天衣義懷、佛印了元、黃龍慧南、楊岐方會、白雲守端、五祖法演、無準師範。（2）宋朝法師︰四明知禮。（3）元朝禪師︰雪巖祖欽、無用賢寬、高峰原妙、鐵山瓊、中峰彿、斷崖了義、絕學世誠、千巖元長、無一全、本性空、大滿。（4）國初禪師︰季潭宗泐、碧峰寶金、唯庵德然。（以上八十八祖）
　　（5）附卷︰萬曆間賜紫衣三禪師︰雲棲袾宏、達觀真可、憨山德清。另附雪嶠圓信傳。



八十隨形好
八十隨形好（梵aśīty anuvyañjanāni，藏dpe-byad bzaṅ-po brgyad-cu）
　　佛菩薩之色身所具有的八十種妙相。又稱八十種好、八十隨好、八十小相。佛菩薩之身所具足的殊勝形相中，三十二相顯而易見，稱之為大相，而八十種好則較微細難見，故稱為小相或隨相。轉輪王也能具足三十二相，但是八十種隨形好則唯有佛、菩薩始能具足。《大毗婆沙論》卷一七七（大正27‧889a）︰
　　「問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是相好莊嚴，又如金山眾寶雜飾，如是佛身威光奇特，以如來身極鑒淨故，諸祥瑞物皆現其中；如至那鏡極磨瑩已，隨物遠近，影像皆現。佛身亦爾，是故一切諸魔外道懷惡心者，至佛處時無不瞻仰，睹之無厭，右繞而去。」
　　《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉列出無見頂等八十種好，《大智度論》卷八十九解釋此八十種好，謂（大正25‧686b）︰「問曰︰八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中﹖答曰︰此識是果報生識，世間好醜自然而知，凡人識不具足，故學人法乃知。」又，「好」可視為相的細分詳說，《法界次第》卷下云（大正46‧696b）︰
　　「相好乃同，是色法皆為莊嚴，顯發佛身，但相總而好別，相若無好則不圓滿。輪王釋梵亦有相，以無好故，相不微妙。（中略）通云好者，可愛樂也。以八十種好莊嚴身，故天人一切之所愛樂，故云好也。」
　　此外，《大乘義章》卷二十（末）根據《菩薩地持經》卷十所載云（大正44‧873a）︰
　　「手足二十指悉皆妙好，即為二十，兩手兩足表裏八處平滿，通前合為二十八種好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脅、兩腋、兩乳、腰、背、心、臍及與咽、腸悉皆妙好，為三十二，通前合為六十種好。此咽已下六十好也，上下牙齒悉皆妙好，即以為二；兩脣、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、額兩角悉皆妙好，復為十八，通前合為二十種好。此咽已上二十好也。是為八十，相好如是。」
　　除此之外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等亦載此事。然彼等所載與《大般若經》差異頗大。
　　茲參酌諸經論所說，列表如次︰
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷九；《增一阿含經》卷四十六；《坐禪三昧經》卷上；《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷二十五；《無上依經》卷下；《彌勒下生經》；《方廣大莊嚴經》卷三；《大乘百福莊嚴相經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十九；《大明三藏法數》
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　　│八十隨行好名稱│形態　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼─────────────────┤
　　│一、指甲潤澤　│指爪狹長薄澗，光潔鮮淨如花赤銅。　│
　　│二、手足指圓　│手足指圓纖長，﹖直柔軟，節骨不現。│
　　│三、手足平等　│手足各等無差，於諸指間悉皆充密。　│
　　│四、手足圓滿　│手足圓滿如意，軟淨光澤，色如蓮華。│
　　│五、筋脈潛隱　│筋脈盤結堅固，深隱不現。　　　　　│
　　│六、踝骨不現　│兩踝俱隱不現。　　　　　　　　　　│
　　│七、行步齊正　│行步直進，庠審如龍象王。　　　　　│
　　│八、師子王行　│行步威容齊肅，如師子王。　　　　　│
　　│九、牛王行相　│行步安平庠序，不過不減，猶如牛王。│
　　│十、鵝王行相　│行步進止儀雅，猶如鵝王。　　　　　│
　　│十一、龍王行相│迴顧必皆右旋，如龍象王舉身隨轉。　│
　　│十二、身漸﹖直│支節漸次﹖圓，妙善安布。　　　　　│
　　│十三、支節密緻│骨節交結無隙，猶若龍盤。　　　　　│
　　│十四、膝骨圓好│膝輪妙善安布，堅固圓滿。　　　　　│
　　│十五、隱處妙好│隱處其文妙好，威勢具足，圓滿清淨。│
　　│十六、膚體滑澤│身支澗滑柔軟，光悅鮮淨，塵垢不著。│
　　│十七、威儀備足│身容敦肅無畏，常不怯弱。　　　　　│
　　│十八、身體緊密│身支堅固稠密，善相屬著。　　　　　│
　　│十九、身體平正│身古安定敦重，曾不掉動，圓滿無壞。│
　　│二十、身體端嚴│身相猶如仙王，周匝端嚴，光淨離翳。│
　　│二一、身光破闇│身有周匝圓光，於行等時，恆自照曜。│
　　│二二、腹相莊嚴│腹形方正無缺，柔軟不現，眾相莊嚴。│
　　│二三、臍深圓淨│臍深右旋圓妙，清淨光澤。　　　　　│
　　│二四、臍厚妙好│臍厚不窊不凸，周匝妙好。　　　　　│
　　│二五、身體無黶│板膚遠離疥癬，亦無黶點疣贅等過。　│
　　│二六、手足內滿│手掌充滿柔軟，足下安平。　　　　　│
　　│二七、手文明徹│手文深長明直，潤澤不斷。　　　　　│
　　│二八、唇色丹暉│唇色光潤丹暉，如頻婆果，上下相稱。│
　　│二九、面門相具│面門不長不短，不大不小，如量端嚴。│
　　│三十、舌廣柔軟│舌相軟薄廣長，如赤銅色。　　　　　│
　　│三一、象王聲　│發聲威震深遠，如象王吼，明朗清澈。│
　　│三二、梵聲深妙│音韻美妙具足，如深谷響。　　　　　│
　　│三三、鼻脩高直│鼻高脩而且直，其孔不現。　　　　　│
　　│三四、齒白齊密│諸齒方整鮮白。　　　　　　　　　　│
　　│三五、牙利明潔│諸牙圓白光潔，漸次鋒利。　　　　　│
　　│三六、目淨紺青│眼淨青白分明。　　　　　　　　　　│
　　│三七、目如青蓮│眼相脩廣，譬如青蓮華葉，甚可愛樂。│
　　│三八、目睫次第│眼睫上下齊整，稠密不白。　　　　　│
　　│三九、眉纖而長│雙眉長而不白，緻而細軟。　　　　　│
　　│四十、眉色青紺│雙眉綺靡順次，紺琉璃色。　　　　　│
　　│四一、眉如初月│雙眉高顯光潤，形如初月。　　　　　│
　　│四二、耳埵圓滿│耳厚廣大脩長，輪埵成就。　　　　　│
　　│四三、耳無過惡│兩耳綺麗齊平，離眾過失。　　　　　│
　　│四四、容儀具足│容儀能令見者無損無染，皆生愛敬。　│
　　│四五、額廣平正│額廣圓滿平正，形相殊妙。　　　　　│
　　│四六、身分相稱│身分上半圓滿，如師子王威嚴無對。　│
　　│四七、首髮脩長│首髮脩長紺青，稠密不白。　　　　　│
　　│四八、髮香芬馥│首髮香潔細軟，潤澤旋轉。　　　　　│
　　│四九、髮際嚴好│首髮整齊無亂，亦不交雜。　　　　　│
　　│五十、首髮長好│首髮堅固不斷，永無褫落。　　　　　│
　　│五一、首髮光滑│首髮光滑殊妙，塵垢不著。　　　　　│
　　│五二、身分堅實│身分堅固充實逾那羅延。　　　　　　│
　　│五三、身體莊嚴│身體長大端直。　　　　　　　　　　│
　　│五四、諸根無染│諸竅清淨圓好。　　　　　　　　　　│
　　│五五、身相洪大│身支勢力殊勝，無與等者。　　　　　│
　　│五六、見者歡喜│身相眾所樂觀，嘗無厭足。　　　　　│
　　│五七、面如滿月│面輪脩廣得所，皎潔光淨如秋滿月。　│
　　│五八、容色不撓│顏貌舒泰，光顯念笑，先言唯向不背。│
　　│五九、面相姝廣│面貌光澤熙怡，遠離顰蹙青赤等過。　│
　　│六十、身無疵穢│身皮清淨無垢，常無臭穢。　　　　　│
　　│六一、毛孔出香│所有諸毛孔中，常出如意微妙之香。　│
　　│六二、面門出香│面門常出最上殊勝之香。　　　　　　│
　　│六三、首分圓滿│首相周圓妙好，亦猶天蓋。　　　　　│
　　│六四、身毛纖柔│身毛紺青光淨，如孔雀項，紅暉綺飾，│
　　│　　　　　　　│色類赤銅。　　　　　　　　　　　　│
　　│六五、法音圓辯│法音隨眾大小，不增不減，應理無差。│
　　│六六、頂髻高顯│頂相無能見者。　　　　　　　　　　│
　　│六七、指網分明│手足指約分明，莊嚴妙好，如赤銅色。│
　　│六八、行不履地│行時其足去地，如四指量而現印文。　│
　　│六九、身相持重│自持不待他衛，身無傾動，亦無逶迤。│
　　│七十、威震一切│威德遠震一切，惡心見喜，恐怖見安。│
　　│七一、音聲和雅│音聲不高不下，隨眾生意和悅與言。　│
　　│七二、觀機淺深│能隨諸有情類，言音意樂而為說法。　│
　　│七三、一音說法│一音演說正法，隨有情類各令得解。　│
　　│七四、次第說法│說法咸依次第，必有因緣，言無不善。│
　　│七五、等視眾生│等觀諸有情類，讚善毀惡而無愛憎。　│
　　│七六、識清淨　│所為先觀後作，軌範具足令識善淨。　│
　　│七七、相好具足│世尊相好，一切有情無能盡觀。　　　│
　　│七八、頂骨堅實│頂骨堅實圓滿。　　　　　　　　　　│
　　│七九、無衰老相│顏容常少不老，好巡舊處。　　　　　│
　　│八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文│
　　│　　　　　　　│同綺畫，色類朱丹。　　　　　　　　│
　　└───────┴─────────────────┘



八千枚護摩供
八千枚護摩供
　　密教護摩法之一。是以不動明王為本尊，焚燒八千枚乳木的護摩修法。又稱八千枚護摩、燒八千枚供。為日本密教徒所奉行之火供法門之一。《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》（大正21‧5a）︰「復說無比力，聖者無動心，能成辦一切，事業之法門，菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養，作護摩事業，應以苦練木，兩頭搵酥燒，八千枚為限，已成初行滿，心所願求者，皆悉得成就。」
　　八千枚護摩的作法、前行、日數依其流派的不同而略有差異。松橋、三寶院兩派是以釋迦不動為本尊。釋尊於往昔因位修行時，往來娑婆世界八千回，因而用八千枚。前行的日數，原為一百日，在百日內素食（斷十穀，即所謂木食），近代省略為三七日，即最初七日隨食，其後七日持午，最後七日素食並持午，每日三時修一般性的不動護摩法，誦十萬遍不動慈救咒，最後一日斷食一晝夜，結願時，焚燒八千枚乳木。
　　燒乳木時，由在旁助修的人，將八千枚乳木每百枚紮成一束，一束燒盡後再放下另一束。據覺鍐《八千枚祕釋》所載，八千枚之數表示八識各有無數的煩惱，燒燬八千枚，是指斷盡八識的一切煩惱。
　　〔參考資料〕　《薄草決》卷十三；《祕鈔問答》卷十一；《諸尊要鈔》；《乳味鈔》卷十二。



八卦教
八卦教
　　清代民間宗教之一。又稱天理教、白陽教。係白蓮教的支派。關於其起源，一說源於清初山東單縣劉佐臣所創立的修（收）元教；或說最早使用此名稱者，係明‧萬曆年間（1573～1619）直隸灤州（河北灤縣）石佛口王森所創的東大乘教。此教教徒遍於山西、河北、河南、山東各地；徒黨編制以八卦區分，以坎卦為八卦之首，統領其他七卦。教中又分文卦與武卦。教徒信奉「真空家鄉，無生父母」八字真訣，書此八字於白絹上，供於暗室，朝夕拜誦；又於每晨朝太陽禮拜唸經，祈避刀兵水火之災；此外，在初加入教團時，及清明節、中秋節時，均需向教團捐獻。
　　此教有反清復明的意識，在山東單縣創立修元教的劉佐臣與其子孫，於康熙、雍正、乾隆各朝屢次起事，雖遭官兵鎮壓，但行教如常，流傳影響較大。嘉慶年間（1796～1820），教徒公推林清為教主，稱天皇，主坎卦；李文成管理坎卦以外的另七卦，稱人皇，主震卦；另有領文卦的文聖人，領武卦的武聖人；這批人根據《天書》上所云「八月中秋，黃花滿地開放」之詞，曾於嘉慶十八年（1813）起事。
　　另外，在河北灤縣的東大乘教，按九宮八卦分為三宗、五派、九杆、十八枝，教主掌握中央戊己二宮，其餘各宮由八位弟子分掌；各宮依方位劃分區域，到各地去開教度人，以後也改名為「金丹八卦教」或「八卦教」。
　　清末捻軍的組織與八卦教也有密切的關係，義和團也是八卦教的餘緒，以八卦變化作為戰鬥隊伍的編制；更有坎卦教、離卦教等支派，脫離本來的宗支，發展為獨立派系。



八吉祥經
八吉祥經
　　稱說東方八佛名號的經典。此經在漢譯中先後有六種譯本︰第一是吳‧支謙於黃武二年至建興二年（223～253）譯《八吉祥神咒經》一卷，或略無「神」字。第二是西晉‧竺法護於泰始至建興中（265～316）譯《八陽神咒經》一卷，或略稱《八陽經》。第三是劉宋‧求那跋陀羅於元嘉二十九年（452）譯《八吉祥經》一卷。第四是梁‧僧伽婆羅於天監二年至普通元年（503～520）譯《八吉祥經》一卷。第五是元魏‧瞿曇般若流支於興和四年（542）譯《八部佛名經》一卷。第六是隋‧闍那崛多於開皇六年（586）譯《八佛名號經》一卷。以上六種譯本除劉宋譯本缺佚外，餘均存。
　　上述現存各種譯本雖同說東方去此過一恒沙、二恒沙、三恒沙、四恒沙、五恒沙、六恒沙、七恒沙、八恒沙的世界、佛的名號和持誦此諸佛名號並此經的利益，但是各經所舉的世界和佛的名稱卻不相同。經末敘持經利益的長行和重頌，文義都不相同，釋迦說經的地處也不同，吳譯和西晉譯稱是在耆闍崛山中說的，魏譯稱是在維耶離奈女園中說的，梁譯和隋譯稱是在祇樹給孤獨園說的。從說經因緣來看，吳、晉、梁、隋譯都是佛告舍利弗或答舍利弗問說的，魏譯是佛對善作長者子說的。因此歷代各經錄著錄諸經，或說是單本一譯，或說是同本異譯，未曾一致。
　　在藏文《甘珠爾》中也有此經兩種譯本，若與漢譯對勘，應是梁、隋兩譯同本。（周叔迦）
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷五；《大唐內典錄》卷二。



八大人覺
八大人覺（巴aṭṭha maha-purisa-vitakkā）
　　又稱八大人念、大人八念或八生法。指菩薩、緣覺、聲聞等聖者所覺知、奉行的八種法。依《中阿含經》卷十八〈八念經〉所述，八大人覺即少欲、知足、遠離、精進、正念、正定、正慧、不戲論。
　　（1）少欲覺︰又名無欲覺，即雖為修道而欲求所須，但不多求。
　　（2）知足覺︰即少兔即滿足。
　　（3）遠離覺︰又名樂寂靜覺或隱處覺，即身遠離世間纏縛，心離諸煩惱。
　　（4）精進覺︰又名不疲倦覺，即行正勤、修習善法勇猛精進不懈怠。
　　（5）正念覺︰又名正憶覺、不忘念覺、守正念覺或制心覺，即常於身、受、心、法等四法修正安念，邪想不起。
　　（6）正定覺︰又名定意覺或定心覺，即修習禪定攝亂想，身心寂靜三昧現前。
　　（7）正慧覺︰又名智慧覺，即心不起亂想，以智眼觀佛法，覺知正道。
　　（8）不戲論覺︰又名無戲論覺，即遠離諸戲論，住於正語。
　　此外，依《八大人覺經》載，八覺即︰覺無常、覺多欲苦、覺知厭足、覺知懈怠、覺知愚癡、覺知貧苦、覺知五欲過、覺生死熾然；兩者所載名雖稍異，然其義大抵相同。
　　〔參考資料〕　《阿那律八念經》；《佛遺教經》；《遺教經論》；《成實論》卷十四；《大乘義章》卷十三。



八大人覺經
八大人覺經
　　一卷。後漢‧安世高譯。收在《大正藏》第十七冊。本經旨在闡明諸佛菩薩（即經中所謂的「大人」）所覺知思慮的八種法。謂佛弟子應觀察體會世間無常、多欲、心不足、懈怠、愚癡、貧怨、欲過患、生死等八大人覺，以滿足自覺、覺他二利。本經的註釋，有明‧智旭《八大人覺經略解》、清‧續法《八大人覺經疏》。二者皆收在《卍續藏》第五十九冊。
　　關於本經的譯者，《法經錄》列之為失譯經；《長房錄》列為小乘修多羅，失譯；《出三藏記》闕其經名；《內典錄》所載安世高譯經錄一百七十餘部一百九十餘卷，其中並無本經，也將本經列於失譯部。但是智昇《開元錄》著錄安世高譯經九十五部一一五卷，其中則有「八大人覺經一卷，見寶唱錄」一語。
　　關於本經究係小乘經或大乘經之一事，隋‧費長房稱本經為小乘修多羅，唐‧道宣則謂為大乘經。明‧智旭認為此「八大人覺」係自他二利圓滿，斷苦趣覺，能證常樂，故該經屬大乘經典。
　　有人以為，本經與《遺教經》內容同一，係依該經改譯而成。然若取二者試加比對，則可發現兩經仍有不同。《遺教經》偏重戒律，而本經則著重於覺悟，因此，兩經應非源自同本。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷一。



八大人覺經
八大人覺經
　　後漢‧安息國三藏安世高譯
　　為佛弟子常於晝夜，至心誦念八大人覺。
　　第一覺悟世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪藪。如是觀察，漸離生死。
　　第二覺知多欲為苦，生死疲勞，從貪欲起，少欲無為，身心自在。
　　第三覺知心無厭足，惟得多求，增長罪惡，菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業。
　　第四覺知懈怠墬落，常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。
　　第五覺悟愚癡生死，菩薩常念廣學多聞，增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以 大樂。
　　第六覺知貧苦多怨，橫結惡緣，菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。
　　第七覺悟五欲過患，雖為俗人，不染世樂，常念三衣、瓦缽、法器，志願出家，守道清白，梵行高遠，慈悲一切。
　　第八覺知生死熾然，苦惱無量，發大乘心，普濟一切，願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。
　　如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟，精進行道，慈悲修慧，乘法身船至涅槃岸，復還生死度脫眾生，以前八事開導一切，令諸眾生覺生死苦，捨離五欲，修心聖道。若佛弟子誦此八事，於念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂。
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八大山人
八大山人（1626～1705）
　　忝清初著名畫僧。係承祖朱元璋第十七子寧獻王朱權之後裔。譜名朱統鑾（一說朱耷），號雪個、個山、傳綮、人屋、雪衲、個山驢等。幼年時期，在世世因襲的貴族生活中度過；清兵入關後，佯瘋作啞。清‧順治五年（1648）出家為僧，後又轉僧為道，此後，過著亦道亦僧的生活，嘗自云︰「談吐趣中皆合道，文辭妙處不離禪。」又，先後於江西南昌築建青雲譜道館及寤草堂，與僧友澹雪、石濤等往來密切，晚年並與石濤投贈詩畫。康熙四十四年卒，享年八十歲。
　　山人擅長詩、書、畫、篆刻，其中，最膾炙人口，且對後世影響深遠者，應推繪事。山人自幼感染翰墨之事，天賦聰慧，對於文藝具特殊愛好；後遭家國之變，形成孤傲落寞清空出世的思想，以此因緣注入圖畫，遂形成兼有雄偉、酣暢、冷峭、奇致的畫風，其表現方式常出於精簡粗放的手法，山水、花鳥畫無不專精，藝術價值頗高。此外，其書畫的落款及所使用的篆刻變化多端，風格頗為獨特。
　　〔參考資料〕　周士心《八大山人及其藝術》。



八大童子
八大童子
　　（一）指不動明王的使者︰茲列舉如次︰
　　（1）慧光菩薩︰稍現忿怒狀，著天冠，身呈白黃色，右手執五智杵，左手執蓮，上有月輪。以袈裟瓔珞莊嚴。
　　（2）慧喜菩薩︰面露微笑，外形慈善，色如紅蓮。左手持摩尼，右手持三股鉤。
　　（3）阿耨達菩薩︰形如梵王，色如真金。頂戴金翅鳥，左手持蓮華，右手持獨股杵，乘龍王。
　　（4）指德菩薩︰形如夜叉，色如虛空，有三目。著甲胄，左手持輪，右手持三叉鉾。
　　（5）烏俱婆□日羅，左手作拳印。
　　（6）清淨比丘︰面貌非老非少，目如青蓮，上又出，剃髮，著法袈裟、結垂於左肩，右肩露，腰纏赤裳。左手執梵篋，右手當胸持五股杵。
　　（7）矜羯羅︰形如十五歲童，著蓮華冠，身呈白肉色，二手合掌，二大指與頭指間橫插一股杵，以天衣袈裟嚴飾。
　　（8）制吒迦︰形如童子，色如紅蓮，頭結五髻。左手執□日羅，右手執金剛棒。若是瞋心惡性者，則不著袈裟，以天衣纏其肩頸。
　　（二）指文殊師利菩薩的眷屬︰即（1）請召、（2）計設尼、（3）救護慧、（4）烏波計設尼、（5）光網、（6）地慧幢、（7）無垢光、（8）不思議慧。
　　〔參考資料〕　（一）《聖無動尊一字出生八大童子祕要法品》。（二）《大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》。



八大菩薩
八大菩薩
　　又稱八菩薩。指護持正法，擁護眾生的八尊菩薩。就其名稱，諸經有種種異說，茲擇要列之如次︰
　　（1）《般舟三昧經》所說︰□陀和菩薩（賢護）、羅憐那竭菩薩（寶生）、憍日兜菩薩（星藏）、那羅達菩薩（仁授）、須深菩薩、摩訶須薩和菩薩（大善商王）、因坻達菩薩、輪調菩薩（水天）。《八吉祥神咒經》中說此八人求道已來無央數劫，於今未取佛，願使十方天下人民皆得佛道。若有急疾，呼此八人名字即得解脫。欲壽終時，此八人便飛往迎之。
　　（2）《藥師經》所說︰文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、無盡意菩薩、寶檀華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩薩。經中說，願往生西方極樂世界而未堅定者，臨命終時，八大菩薩指示彼等通往西方的道路。
　　（3）《七佛八菩薩經》所說︰文殊師利菩薩、虛空藏菩薩、觀世音菩薩、救脫菩薩、□陀和菩薩（賢護）、大勢至菩薩、得大勢菩薩、堅勇菩薩。此八菩薩各說大陀羅尼，脫眾生現在諸苦及三途苦。
　　（4）《舍利弗陀羅尼經》所說︰光明菩薩、慧光明菩薩、日光明菩薩、教化菩薩、令一切意滿菩薩、大自在菩薩、宿王菩薩、行意菩薩。此八菩薩住在欲天，護念受持沅一切諸法陀羅尼者。
　　（5）《般若理趣經》所說︰金剛手菩薩、觀自在菩薩、虛空藏菩薩、金剛拳菩薩、文殊師利菩薩、纔發心轉法輪菩薩、虛空庫菩薩、摧一切魔菩薩。此八大菩薩攝菩提心、大悲心、方便三種，包括佛教一切真言門及一切顯教大乘。
　　（6）《八大菩薩曼荼羅經》所說︰觀世音菩薩、彌勒菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、金剛手菩薩、妙吉祥菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩。通常所造八大菩薩像多依此經。



八大菩薩曼荼羅經
八大菩薩曼荼羅經
　　一卷。唐‧不空譯。是說觀自在菩薩等八大菩薩曼荼羅的供養觀行法，是早期密教中的事部密法。
　　此經的內容，說佛在補怛洛伽山觀自在菩薩宮殿時，眾中有寶藏月光菩薩向佛請問八曼荼羅的建立法，及依何法令修行者速證菩提。佛為宣說以如來為中尊的觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、曼殊師利、除蓋障、地藏等八大菩薩的曼荼羅法，包括這八大菩薩的形像、密咒、供養觀行法，並說由此能使一切業障消滅，速證菩提。經後附有八大菩薩贊。
　　此經漢文譯本有三種︰一即本經；二為宋‧法賢譯本，名《佛說大乘八大曼拏羅經》；三為失譯本，名《八曼荼羅經》。均作一卷。此中失譯本並附有古梵字文，和所譯漢文相對照，可見出原本的形狀。此外尚有唐‧那提譯《師子莊嚴王菩薩請問經》，也名《八曼荼羅經》，內容也說有供養此八菩薩曼荼羅法門，但未附有密咒，因之未列在密教類，恐係此經的原始形態。此經還有藏文譯本。
　　此經譯出後，在當時中國頗為流行，入唐求法的日本僧空海的《御將來目錄》、圓仁的《入唐新求聖教目錄》、惠運的《將來教法目錄》、圓珍的《智證大師請來目錄》中均各載有此經，因之此經所說的八大曼荼羅法也頗流傳于日本。（高觀如）



八大靈塔
八大靈塔（梵aṣṭa-maṅāsthāna-caitya，藏gnaschen-po brgyad-kyi mchod-rton）
　　即在釋尊一代的八處靈蹟所建立的大塔。略稱八塔。八塔所在之處，即後人所謂的「八大聖地」。依據《十地經論》卷三所載之八相成道說，將阿育王所建造的四塔，加上祇園現神通處等四塔，即成八大靈塔。此八塔名稱並不統一，若依《八大靈塔名號經》所載，分別為︰（1）迦毗羅城龍彌你園佛生處塔，（2）摩伽陀國泥連河邊菩提樹下佛成道處塔，（3）迦尸國波羅柰城鹿野苑中初轉法輪處塔，（4）舍□國祇陀園現大神通處塔，（5）曲女城三道寶階處塔，（6）王舍城聲聞分別為佛化度處塔，（7）廣嚴城靈塔思念壽量處塔，（8）拘尸那城沙羅林內佛入涅槃處塔。
　　此中，（1）、（2）、（3）、（8）即所謂的四大聖地，亦即《阿育王傳》卷二所載阿育王所造之四塔。此外，第（4）是佛說《大般若經》，現神通教化外道之地；《心地觀經》稱之為「舍衛國中給孤獨園與諸外道六月論議得一切智聲名寶塔」，《悟空入竺記》載為「室羅伐城逝多林給孤獨園說摩訶般若波羅蜜多度諸外道處塔」。
　　第（5）是佛赴忉利天為母說法，三個月後從忉利天下降處；法顯與玄奘都曾見到當地的遺蹟，《心地觀經》稱之為「安達羅國曲女城邊昇忉利天為母說法，共梵天王及天帝釋十二萬眾從三十三天現三道寶階下閻浮時神異寶塔」，《悟空入竺記》謂為「泥□□多城從天降下三道寶階塔」。
　　第（6）「王舍城聲聞分別為佛化度處」，極可能是佛成道以後，度三迦葉，與千比丘來王舍城，頻婆沙羅王迎佛處。當時，佛年輕而鬱毗羅迦葉年長，所以一般人不知到底誰是師長，誰是弟子。鬱毗羅迦葉奉佛敕現神通，並自說為什麼捨棄事火而歸信佛，於是大家知道他是弟子；《心地觀經》稱此地為「摩竭陀國王舍城邊耆闍崛山說大般若法華一乘心地經等大乘寶塔」，《悟空入竺記》謂為「鷲峰山說法華等經處塔」。
　　第（7）是佛在遮波羅塔邊捨壽，宣告三月後入涅槃之地；《心地觀經》稱之為「毗舍離國菴羅林維摩長者不可思議現疾寶塔」，《悟空入竺記》謂為「廣嚴城現不思議處塔。廣嚴城，即毗舍離」。
　　〔參考資料〕　《八大靈塔梵讚》；《經律異相》卷六；《大明三藏法數》卷三十一；《大乘起信論》；《大乘本生心地觀經》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》。



八大靈塔名號經
八大靈塔名號經
　　一卷。宋‧法賢譯。收在《大正藏》第三十二冊。本經列舉出八大靈塔名號，並勸令聽者供養。此八大靈塔為︰（1）迦毗羅城（Kapi-lavastu）龍彌你（Lumbinī，又譯「藍毗尼」）園，是佛陀誕生處；（2）摩伽陀（Magadha）國泥連（Nairañjana，尼連禪）河邊菩提樹下，是佛證道果處；（3）迦尸（Kāśī）國波羅奈（Vārāṇasī）城，是轉大法輪處；（4）舍衛（Srāvastī）祇陀園（Jetavana），是現大神通處；（5）曲女城，是從忉利天下降處；（6）王舍城（Rājagṛha），是聲聞分別為佛陀所化度之處；（7）廣嚴城（Vaīśalī）靈塔，是思念壽量處；（8）拘尸那城（Kuśīnagara）娑羅（śāla）林內大雙樹間，是入涅槃處。
　　本經雖僅是一簡短小經，但由於卷末所附偈頌，內含佛陀一生大事，故頗具史料價值。其頌云（大正32‧773b）︰　「二十九載處王宮，六年雪山修苦行；五歲王舍城化度，四年在於毗沙林；二年惹里巖安居，二十三載止舍衛；廣嚴城及鹿野苑，摩拘梨與忉利天；尸輸那及憍睒彌，寶塔山頂并大野；尾努聚落吠蘭帝，淨飯王都迦毗城；此等聖境各一年，釋迦如來而行住；如是八十年住也，然後牟尼入涅槃。」
　　此頌雖非正式的編年史，所記載的只是佛陀居留各地的年數，但在沒有編年體佛傳的今天，本經與《十二遊經》《僧伽羅剎經》等書，皆可被視為研究佛傳的重要資料。



八大靈塔梵讚
八大靈塔梵讚（梵Aṣṭa-mahā-sthāna-caity-vandanā-stava）
　　書名。一卷。印度‧戒日王（śilāditya）著。宋‧法賢音譯。收在《大正藏》第三十二冊。全卷為詩歌體，由十偈四十句所組成，主要是讚頌與佛陀有關的八大勝地，即︰（1）吠舍梁（Veśālī），（2）達哩摩作訖麗（Dharmacakra，鹿野苑），（3）室輸摩儗哩（Siśamā（ra）giri），（4）室囉□薩爹（śrāvastā），（5）冒提暮梨（Bodhimule，尼連禪河畔），（6）拘尸那哦囉（Kuśinagara），（7）龍彌你（Rummi-nī），（8）憍睒咩（Kośāmmī）等八大佛塔。
　　本經的梵文本，內容混有頗多印度俗語。譯者法賢採取漢字音譯的方式譯出本經。此外，法賢另譯有本經的姊妹作《八大靈塔名號經》，而該經係以桑迦國曲女城、王舍城替代室輸摩儗哩、憍睒咩。



八字文殊菩薩
八字文殊菩薩
　　密教之菩薩。指以「唵阿味羅吽佉左洛」（oṁ，^aḥ，vi，ra，hum，kha，ca，raḥ）八字為真言的文殊菩薩。因頂有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。《文殊師利法寶藏陀羅尼經》云（大正20‧793b ）︰
　　「此八字大威德陀羅尼者，乃往過去無量百千恆河沙諸佛所說，為擁護一切行十善國王，令得如意壽命長遠，福德果報無比逾勝，諸方兵甲悉皆休息，國土安寧，王之所有常得增長。此陀羅尼能利益憐愍一切有情諸眾生故，能斷三惡道，能作一切安穩法，如佛現在處世無異。此是文殊師利菩薩身，為利益眾生故，現是身為咒神像。」
　　據《大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》所載，其形像係頂有八髻，前五髻，頂上一髻，頂後兩髻，一一髻上皆為佛身；身呈金色，放光明，乘獅子王，操持智慧劍，左執青蓮華，華台上有智杵，首髻有八智尊，暉光遍十方。此中，首髻八智尊，係指《文殊法寶藏陀羅尼經》所說廣深智雷音如來、除一切障如來、阿彌陀如來、功德處如來、遍覆香如來、難勝行如來、除慢如來、斷一切障如來八尊。
　　此菩薩的種子字是「室利」（śrī）、「滿」（maṃ）、「淡」（dhaṃ），或「瑟置唎」（sṭrī）。依《八字陀羅尼儀軌》所載，若求福慶祿位吉祥之事者，當於心中書「室利」字；若欲求息災除難、殄滅七種災難者，寫「滿」字；欲求降伏惡人，令相好捨惡心者，寫「淡」字；為摧滅或破壞如屠兒、獵師、外道不信佛法者之惡心，則寫「瑟置唎」字。古來依此說，於修增益法時，在八字真言末尾加誦「室利」字，息災法加誦「滿」字，敬愛法加誦「淡」字，降伏法加誦「瑟置唎」字。其三形是師子頭，或師子口，表嚼摧惡業重障之意。真言為「唵阿味羅吽佉左洛（oṁ āḥ vi rahum kha ca raḥ）」八字，為請召、計設尼、救護慧、烏波計設尼、光網、地慧幢、無垢光、不思議慧等八大童子的種子。
　　又，以此菩薩為主尊，為殄滅五星日月（用五重曼荼羅）、異國侵境、惡臣叛逆、疫病流行等災禍所修的法，稱為八字文殊法；為消除住宅災厄，使善神擁護所修的法，稱為八字文殊鎮。
　　〔參考資料〕　《四十帖決》卷七；《祕鈔》卷十一；《諸尊要抄》卷六。



八宗
八宗
　　（一）唐代法相宗大師窺基（慈恩）對大小乘之判釋︰又稱慈恩八宗。依《法華玄贊》卷一所述，八宗即︰（1）我法俱有宗，指犢子部等所立；（2）有法無我宗，指薩婆多有部等所立；（3）法無去來宗，指大眾部等所立；（4）現通假實宗，指說假部、經部、成實論等所立；（5）俗妄真實宗，指說出世部等所立；（6）諸法但名宗，指一說部等所立。以上六宗屬小乘。（7）勝義皆空宗，指《般若經》及《中論》《百論》《十二門論》等所立；（8）應理圓實宗，指《深密》《法華》《華嚴》等經及無著菩薩等所立。以上二宗屬大乘，前者為三論空宗，後者為唯識中道宗。
　　此八宗判與華嚴之十宗判相比，前六宗名稱稍異，但意義則完全相同。此因華嚴宗之法藏成立十宗判時，曾採用慈恩的八宗判之故。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷八即明確地肯定此事，謂（卍續8‧621上）︰「然此十宗前六全同大乘法師，大乘則有八宗，七名勝義俱空，八名應理圓實，（中略）今迴七為第八，八為第七，（中略）又加後二以顯甚深。」
　　（二）日本對平安朝佛教的分類︰指三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、律宗、天台宗及真言宗。前六宗興起於奈良朝，稱南京六宗或南都六宗；後二宗則興起於平安朝，稱北京二宗。凝然《八宗綱要》略云︰「日域之教，自昔所翫，原僅八宗，至今不改。其中間非無異宗，然古今共許所翫，唯八宗而已。」



八宗綱要
八宗綱要
　　書名。二卷。日本東大寺凝然撰。收在《現代佛學大系》第二十冊、《大日本佛教全書》第三卷。內容略記南都六宗（三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍）與平安二宗（天台、真言）的綱要。上卷先敘三國佛法略史，次錄俱舍、成實、律三宗，下卷先錄法相、三論、天台、華嚴、真言五宗，後附記禪宗及淨土宗。最後附〈跋文〉︰「文永五年戊辰正月二十九日，於豫州圓明寺西谷記之。予一宗教義尚非所軌，餘宗教觀一無所知，唯舉名目，聊述管見，仍錯謬極多，正義全闕，諸有識見者質之。」
　　本書採用問答體，所述各宗皆首說宗名，次述該宗所依經論、傳承系譜及教義。由於文簡意賅，古來即被日本佛教界之初學者視為入門書，而廣行於世。自元龜二年（1571）、承應二年（1653）、文政十年（1827）至明治年代，屢與科註共刊行問世。註疏書有楠潛龍之《啟蒙錄》五卷（或二卷）、勤息義城之《私記》四卷、吉谷覺壽之《講述》三卷、黑田真洞之《標註》一卷、杉原春洞之《冠導》四卷、町元吞空之《標科傍》二卷、佛教學會編之《講義》一卷、織田得能之《講義》一卷、和田龍造之《講義》一卷、境野黃洋之《講話》二卷等。又，1892年法人Alfred Milloud將此書譯為法文，題為《Esquisse des huit sectsbouddhistes du Japon》。



八幡大菩薩
八幡大菩薩
　　日本八幡宮內所奉祀的神祇。又稱八幡大明神。相傳此神原是豐前宇佐當地豪族的氏神。有關八幡神的最早文字記錄，是《續日本紀》卷十二「天平九年四月乙巳」條，遣使向伊勢神宮、八幡二宮告狀的記載；同書卷十四「天平十三年閏三月甲戌」條載︰奉納八幡神宮金字《最勝王經》《法華經》各一部，造三重塔一基。已有神佛混融的跡象。天平勝寶元年（749）十二月，宇佐八幡神被請至大和國（奈良縣）平群郡梨原宮，奉為神宮（即東大寺鎮守手向山八幡宮）；同時受到朝廷的尊崇。至平安時代初期，與佛教的混合情況漸深，乃被稱為八幡大菩薩。
　　貞觀二年（860），大安寺僧行教將宇佐八幡奉請至京都南郊南山，建石清水八幡宮。此宮被尊為王城鎮護神，為日本第二宗廟，地位僅次於伊勢神宮，八幡信仰遂漸普及，在八幡宮中亦多行佛教法會。康平六年（1063），源賴義將八幡神迎請至鎌倉由比鄉，再移至小林鄉。由於源賴朝在鎌倉營建鶴岡八幡宮，因此，八幡神遂成為源氏的氏神，並逐漸成為武士的守護神，成為全國性的信仰。
　　八幡神與佛教混合的結果，產生獨特的僧形八幡神像。其形相為比丘形，著衲衣，右手持六輪錫杖，左手持念珠。木像方面，奈良藥師寺（平安時代）、教王護國寺（平安時代）、東大寺（快慶作，鎌倉時代）等寺所藏，皆為國寶級之古物；而京都神護寺（鎌倉時代）、神奈川縣淨光明寺（同）等寺也都有繪像。
　　〔參考資料〕　《扶桑略記》卷三；《續日本紀》卷十二、卷十四、卷十七；《類聚三代格》卷一；《諸社根元記》卷中；《東大寺八幡驗記》；《日本後紀》卷十七；《三代實錄》卷二十九。



八忍八智
八忍八智
　　八忍與八智的併稱。見道位的忍與智各有八種，謂之。八忍是︰（1）苦法智忍，（2）苦類智忍，（3）集法智忍，（4）集類智忍，（5）滅法智忍，（6）滅類智忍，（7）道法智忍，（8）道類智忍。八智是︰（1）苦法智，（2）苦類智，（3）集法智，（4）集類智，（5）滅法智，（6）滅類智，（7）道法智，（8）道類智。
　　《入阿毗達磨論》卷下云（大正28‧985c）︰「忍有八種，謂苦集滅道法智忍及苦集滅道類智忍。此八是能引決定智勝慧；忍可苦等四聖諦理，故名為忍。」據《俱舍論》卷二十三所述，在世第一法的無間，緣觀欲界苦聖諦之境並忍可之（即信忍不疑），所生起的無漏法智忍，名為苦法智忍。於其間，緣觀欲界苦聖諦之境並決了證知之，所生起的無漏法智名為苦法智。其次，緣觀上二界苦聖諦之境，忍可之而生起者，名為苦類智忍。又緣觀上二界苦聖諦之境，決了證知之而生起者，名為苦類智。此外，更緣觀欲、色、無色界集滅道之境而生忍、智，故合四諦成八忍八智十六心。
　　此中，法忍及類忍皆屬無間道；譬如驅賊，能審察忍可苦等之境，正斷三界見惑。法智及類智則屬解脫道；如驅賊之後更緊閉門戶，即更決了證知苦等之理。又，最初忍可、證知欲界苦等之理，故名法忍、法智；其次，忍可、證知上二界苦等之理，以其類似觀欲界所得之法，故名類忍、類智。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷九十六；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論》卷二十五；《雜集論》卷九；《成唯識論》卷九；《俱舍論光記》卷二十三。



八思巴
八思巴（藏ḥphags-pa；1235～1280）
　　元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫「薩嘉」。此後，這個家族的名聲遍傳各地。
　　八思巴生於西元1235年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽眾嘆為稀有，因此大家就稱他為八思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿里的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講《喜金剛本續》，名聲大著。十歲在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，並從傑隆堪布聽受三百學處。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西涼廓丹汗來邀請，八思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經缽，舉行教主傳法典禮，並將所有徒眾托他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，八思巴十九歲往晤忽必烈於潛邸，為忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作為求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他︰「嘎廈烏雲障佛教，國王奪去眾生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。」讀後，他亦作詩回答︰「教有盛衰佛明訓，有情安樂係自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。」那時，忽必烈對八思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。八思巴加以諫阻，認為應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。
　　忽必烈即位為元世祖。中統元年（1260）尊八思巴為國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。中統四年（1263），八思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。
　　至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的八思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。制成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。
　　三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財布施，共計銀兩千錠，彩緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部漢族地區作供養，並獻六角水晶章及冊文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。
　　四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧眾，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的法輪泉法會。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圓寂，享年四十六歲。元帝為建大窣堵波於京師。並諡為「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的稱號。
　　他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝師八思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（1320）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝師寺於上都。泰定帝元年（13 24）圖繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德煇重編的《百丈清規》裡載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。
　　現在漢文大藏中保存八思巴的著述三種︰
　　（1）《彰所知論》，係應真金太子 啟請而造，主要依據《起世》《俱舍》等經論而寫成。（2）《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》。（3）《根本說一切有部苾芻習學略法》。第三種並曾譯為維吾爾文字。
　　八思巴的弟子很多，為漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（1259～1314），西域積寧人，幼時即依八思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存於大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜「大辯廣智」之號。為了革除當時佛教的流弊，世祖特授他為江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。
　　此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經八思巴的勸導而從之祝髮受具的。並由八思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計並指揮建造的。 （喜饒嘉措）
　　◎附︰《元史》卷二○二〈八思巴傳〉
　　帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖朵栗赤，以其法佐國主霸西海者十餘世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之聖童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸丑，年十有五，謁世祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。
　　中統元年，世祖即位，尊為國師，授以玉印。命製蒙古新字，字成上之。其字僅千餘，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韻關之法，其以二合三合四合而成字者，則有語韻之法；而大要則以諧聲為宗也。至元六年，詔頒行於天下。詔曰︰
　　「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，於一代制度，實為未備。故特命國師八思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，仍各以其國字副之。」
　　遂升號八思巴曰「大寶法王」，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號「皇天之下一人之上（開教）宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」。至治間，特詔郡縣建廟通祀。泰定元年，又以繪像十一，頒各行省，為之塑像云。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十八；《佛祖歷代通載》卷二十、卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《藏傳佛教藝術》；王輔仁《西藏佛教史略》；《中國佛教史論集》五、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{14}、{79}）。



八思巴文字
八思巴文字
　　元代密教學僧八思巴所制定的蒙古文字。也稱為蒙古國字、蒙古新字、蒙古字、方形文字、方體字。蒙古初期沒有文字，多用漢字或回紇字來書寫蒙古語，但是由於遼、金諸國皆各有其本國文字，於是八思巴乃受命製作文字，並於元世祖至元六年（1269）公佈。其後，下敕書時係以八思巴文字為正文，其他文字為副。
　　八思巴文字共有四十一個字母。其中，輔音字母三十四個，元音字母五個，介音字母二個。詞以音節為單位分寫，上下連讀，無標點和聲調。字體分正、篆兩體。又，八思巴文字，雖以西藏文字為基礎，甚至可說是模倣西藏文字而成，但與西藏文字稍有不同，如︰（1）字畫是方形的，（2）由右向左直寫。此外，在母音的表現方式及西藏語中無子音等方面，都有所增補。
　　此文字主要應用於官方文件，也譯寫一般書籍，因不便於快寫，無法普及，一般反而多用回紇文字。而今留存者，有印章、敕書、碑刻（其中大部份是敕書）、牌符、貨幣等。由於是方形的字體，適合印章之用，因此，即使在西藏，至今仍稱蒙古文字為>hor-rig，將之用於印章，或裝飾文字上。



八指頭陀
八指頭陀（1851～1912）
　　名敬安，字寄禪。清‧咸豐元年（1851）生於湖南湘潭縣，俗姓黃，世居湘潭石潭村，以農為業。幼時父母先後去世，貧無所依，為鄰村農家牧牛，暇時始入鄉塾讀書。同治七年（1868），一天，牧牛時，忽見籬間盛開的白桃花為風雨所摧落，不覺放聲大哭，遂投湘陰法華寺，從東林出家。同年冬到南嶽祝聖寺，從賢楷受具足戒後，即上衡州岐山仁瑞寺參恒志（1811～1875），並在這裏充當苦行僧職。隨眾坐禪之餘，時聞恒志說法，於佛學稍知門徑。這時，寺中有精一上座喜吟詩，敬安認為那是世諦文字，非衲子的本分，曾加以譏笑。過了兩年，他到岳陽訪問舅父，遊覽岳陽樓，有人分韻賦詩，他縱目四顧，水天一色，不覺吟了一句「洞庭波送一僧來」。詩人郭菊蓀說他「語有神助」，因此勸他學詩，並授他唐詩三百篇（敬安〈冷香塔自序銘〉）。
　　清‧光緒元年（1875），二十五歲時，他離開湖南，先到禪宗著名道場鎮江金山寺，從大定（1824～1906）參禪。不久行腳江南，漫遊杭州、寧波等地，遍參江浙名宿。至阿育王寺佛舍利塔前禮拜，燃了二指供佛，因號八指頭陀。其後歷遊天童、天台、雪竇諸古剎。他愛好吳越山水，行腳參禪之外還熱愛作詩。他初到杭州時（1876）即以「杭州」為題吟了一詩︰「欲把杭州當橘州，閑身到處便勾留。此生不作還鄉計，飽看湖山到白頭！」音律格調已相當成熟。光緒七年（1881），他最初的詩稿《嚼梅吟》在寧波刊行，使他開始在當時詩壇上佔有一席地位。
　　光緒十年（1884），他自江浙回到湖南，先後住持過衡陽羅漢寺，南嶽上封寺、大善寺，寧鄉溈山密印寺，湘陰神鼎寺，長沙上林寺諸大名剎。其間從岳麓山麓山寺笠雲芳圃（著有《聽香禪室詩集》）得法。溈山是溈仰宗的發源地，他住持以後，立志復興，不到幾年，規模已很有可觀。這個時期他常和鄞白香、王闓運、葉德輝、陳伯嚴、吳雁舟諸名士往來，詩學的造詣日深。同時又加入湖南名士王闓運等創立的碧湖詩社，和各地名流唱酬投贈，於是詩名更噪於海內。光緒十四年（1888），三十八歲，《八指頭陀詩集》十卷出版，自述出家行腳及學詩經過附於卷後。前五卷由陳伯嚴校刊。後五卷由葉德輝續刻，並作序說︰「其詩宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以後，所交多海內聞人，詩格駘宕，不主故常，駸駸乎有與鄧（白香）王（湘綺）犄角之意。湘中固多詩僧，以余所知，未有勝於寄師者也。」
　　光緒二十八年（1902），五十二歲。東南名剎寧波天童寺方丈虛席，幻人首座率領兩序班首代表前往長沙禮請。他即辭上林寺法席至天童寺為住持。天童寺自明末密雲禪師（1566～1642）重興以來，規模宏大，儼然為十方叢林模範。清末住持乏人，漸趨寥落。自敬安繼席以後，前後十年，任賢用能，百廢俱舉，夏講冬禪，宗風大振。他認為佛法衰微，由於僧眾人材缺乏。當時杭州白衣寺住持松風計劃在杭州開設僧學堂，他首先贊同並赴杭州協助，後因松風為啞羊僧謀害殉教，未見成功。敬安曾作〈杭州白衣寺松風和尚哀詞〉悼之。光緒三十四年（1908），寧波僧教育會成立，他被推為會長，首先在寧波創辦僧眾小學和民眾小學，致力佛教教育事業。
　　辛亥革命，國體改變。1912年全國各省佛教徒於上海留雲寺召開中華佛教總會成立大會，公推敬安為首任會長，並設本部於上海靜安寺，設機關部於北京法源寺。這是中國各地佛教徒最初的聯合組織。當時各地有攘奪僧產銷毀佛像的情形，僧眾無法應付，紛紛報告佛教總會。敬安鑒於當時情況非常嚴重，思欲加以根本挽救，於是在這一年十一月一日到達北京，和他的嗣法弟子道階前往內務部會見禮俗司長杜關，根據約法要求政府下令禁止各地侵奪寺產。但談話未獲結果，他即憤而辭出。十二月二日夜圓寂於北京法源寺。世壽六十二，僧臘四十五。法徒道階等奉龕南歸，葬於天童寺前青龍崗冷香塔苑。
　　敬安是一個非常愛國的詩僧。光緒十年（1884），他在寧波延慶寺臥病，聽到法軍侵犯台灣、清軍敗於雞籠（即今基隆）的消息，激起愛國的熱情，以致失眠。他由於精神鬱結，竟發熱病。曾寫了許多詩以見志，自言愛國之心與大慧杲同，但道德文采不及而已。光緒末年，江浙各省學堂有提取僧產助學之議，杭州的僧界情急，便冒用他的名義領銜，聯合浙江三十五寺請外國僧人入內保護，以相抵制。報紙宣傳，引起中外的注意。他聽到這個消息，認為是辱國辱教的舉動，立即致函當局，表明態度，並力請嚴行拒絕。於是清廷乃命各地自辦僧學，以杜絕外國勢力之侵入。我國之有僧學開始於此（〈冷香塔自序銘〉）。
　　敬安的詩是經過刻苦思索而成的，讀來使人感到雋永有味。他所寫的各體詩都有佳句，自成風格。意境和格調都非常優美。他的著作，現在流傳有《八指頭陀集》十卷、《續集》八卷、《文集》二卷、《語錄》二卷。（林子青）
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第六章；大醒〈八指頭陀評傳〉；太虛〈中興佛教寄禪安和尚傳〉。



八指頭陀詩集
八指頭陀詩集
　　十卷，續集八卷。釋敬安作。1919年由北平法源寺住持道階刊行。台灣坊間有多種影印本。
　　釋敬安（1851～1912）字寄禪。曾燃二指供佛，自號八指頭陀。俗姓黃，湖南湘潭人。十八歲時投湘陰法華寺出家，禮釋東林為師，不久即在南嶽祝聖寺受戒。曾向岐山仁瑞寺恆志參禪。歷住南嶽上封寺、長沙上林寺、寧波天童寺及七塔寺；及任寧波僧教育會會長等職。並於1912年創立「中華佛教總會」。
　　《八指頭陀詩集》十卷，係收輯八指頭陀自同治十二年（1873）迄光緒十四年（1888），十五年間之古今體詩而成。前五卷由義寧陳伯嚴校刻行世，卷六至卷十由湘潭葉德輝續刻，並撰序云︰「其詩宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以後，所交多海內聞人，詩格駘宕，不主故常，駸駸乎有與鄧（白香）王（湘綺）犄角之意。湘中固多詩僧，以余所知，未有勝於寄師者也。」卷末並附有八指頭陀自述平生幻跡及學詩緣由一文。
　　1919年，道階及湘潭楊度，將上述十卷詩集與八指頭陀生前自定之續集八卷合輯刊行（此即現行版本），詩集之前並收錄湘潭王闓運、葉德輝所撰舊序三篇，以及湘潭楊度所作敘文一篇。
　　◎附︰楊度〈八指頭陀詩集序〉
　　予世居湘潭之薑畬。寄禪師為薑畬黃姓農家子，幼孤貧，為人牧牛，十餘歲時，投山寺出家為僧，然兩指供佛，故名八指頭陀。師長予將二十歲，予幼時即聞鄉有奇僧，具夙慧，能為詩，初不識字，以畫代書，不知壺字輒畫壺形。其時，薑畬鐵匠張正晹及予妹叔姬，皆不學詩而自能詩。鄰居三里以內有此三異，鄉人傳以為奇。而王湘綺先生，隱居雲湖，相距才十餘里，予輩咸師事之。其地又有老農沈氏，能學陶詩，群呼為沈山人。又有陳梅羹處士，亦居薑畬，博學能詩，不事科舉，刻有陳薑畬集。一鄉之中，詩學大盛，高談格調，卑視宋明漢魏三唐，自成風氣。
　　惟師自出家後，遠遊於外，其先塋在薑畬，偶歸拜墓，因來相訪，予始識之。聞其自言初學為詩甚苦，其後登岳陽樓，忽若有悟，遂得句云︰「洞庭波送一僧來。」後遊天童山，作白梅詩，亦云靈機偶動率爾而成。然師詩格律謹嚴，乃由苦吟所得，雖云慧業，亦以工力勝者也。師曾宿予山齋，予出屏紙，強其錄詩，十字九誤，點畫不備，窘極大汗，書未及半言，願作詩以求赦免，予因大笑，許之。
　　自後，師不再歸，予亦出遊湖海，流離十有餘載，中間未曾一見，惟予居日本時，師自浙江天童山寄詩一首而已。民國元年，忽遇之於京師，遊談半日，夜歸宿於法源寺，次晨，寺中方丈道階法師奔告予曰︰「師於昨夕涅槃矣。」予詢病狀，乃云無病。道階者，亦湖南人，妙解經論，善修佛事，師之弟子也。予偕詣寺視之，遣歸葬於天童，並收其平生詩文遺稿以歸，待乞湘綺先生為刪蕪雜以之付刊。先生暮年耽逸，久未得請，予亦因政變身為逋客，未暇及此，湘綺先生旋復辭世。更越二載，予得免名捕，復還京邑，始出斯稿以付手民，然未敢為刪定，僅整齊次第之而已。
　　師詩曾由義寧陳伯嚴、湘鄉王佩初、同縣葉煥彬先後為刊十卷，其未刊者八卷，師自定為續集，今為輯合而全刻之，附以雜文，都為十九卷。道階及予妹婿王君文育、同學喻君味皆、友人方君叔章，為之校字。文育，湘綺先生第四子也。凡校刻經八閱月而始成，距師逝世逾七年矣。世變孔多，劫灰遍地，而此稿猶存。端忠愍辛亥南行，從予借取叔姬詩稿以去，云將鈔稿見還，後乃攜以入蜀。革命事起，端既被害，稿亦遺亡，副本雖存，然不備矣。予丙辰歲逋亡，出京之日，隨身手篋所儲只此故人遺稿，故未散滅以至於今。執彼例茲，寧非獨幸。世間生滅無常，一切等於此物，師何必有此作，予何必無此刊。事與教法無關，而於因緣足述，故詳敘之於此。民國八年十二月湘潭楊度序。



八支瑜伽
八支瑜伽
　　印度六派哲學中，瑜伽學派所主張的八種主要修行階段。又稱八實修法。即︰
　　（1）禁制（梵yama）︰指謹守不殺生、真實（不妄語）、不偷盜、貞潔（梵行）、無所得等五大誓戒。
　　（2）勸制（梵niyama）︰指奉行潔齋、滿足、苦行、學習、歸依至上之神等預備行。
　　（3）坐法（梵āsana）︰指依規定保持堅固、安樂的坐姿。
　　（4）調息（梵prāṇāyāma）︰指調整呼吸。
　　（5）制感（梵pratyāhāra）︰指制御感官，即制止感官與對境結 。
　　（6）執持（梵dhāraṇā）︰指將心繫於一處。
　　（7）禪定（梵dhyāna）︰又譯作靜慮，指觀念的集中持續。
　　（8）三昧（梵samādhi）︰指主體進入空無的狀態。
　　此中，後三支特稱為禁戒（梵saṃyama），行此三支可得神通（梵vibhūti）而獲解脫。



八支甘露心要祕密教授續
八支甘露心要祕密教授續
　　簡稱《醫藥四續》，是流行於中國藏族和蒙族各地佛教寺院中的一部醫藥經典，若干寺院中並且設有專科學習。經題的意義是︰能除非時橫死，故名甘露；總攝醫方明的義理，故名心要；對八類病分八門宣說治法，故名八支；本經不是「非根器」的境界，故名祕密；易行、文簡、義豐而易解，故名教授；它像寶藏一樣，是醫方明的根本或基礎，故名為續。
　　據《白銀鏡》等書所說，本經的說者為藥師琉璃先如來，結集者為意生仙人，譯梵文為藏文者是迦濕彌羅月和大譯師遍照。後由玉妥巴和他弟子輩（約當九到十一世紀）用新譯語修訂加注。據土官（觀）《善說晶鏡》中寧瑪派史所說，本經乃由名稱神通熾燃從埋藏的地方取出流通，似乎在譯成時並未公開流行。
　　本經共分四續，即〈根本續〉、〈解釋續〉、〈教授續〉和〈後分續〉。〈根本續〉中分六品，初品說藥師佛在善見城說法時，由明意生發問，明智仙作答而組成全經。次後五品列舉全經的品目名數，是一種敘論或綱目的性質。第二〈解釋續〉分三十一品，敘述人體的生長次第、生理、體質、得病因緣、生活起居、飲食宜忌、醫藥功用、醫療用具、疾病護理、醫師品德等。第三〈教授續〉分九十二品，初一品總論，以下九十一品分述各種病的治法，又可以分為八類，即所謂八支。二至七十品屬身病支，分述風、膽、痰、集等等各種疾病的治療方法。七十一至七十三品屬童子病支，述嬰兒的撫育和兒科疾病的治法。七十四至七十六品屬婦女病支，述各種婦科病的治法，分總、別、通三品。七十七至八十一品屬於鬼祟病支，分述部多、癲狂鬼、九曜、龍等為祟的治法。八十二至八十六品屬創傷支，分述頭、頸、軀幹、四肢各部創傷的治法。八十七至八十九品屬毒病支，述各種中毒的治法。九十品屬長生支，述防治衰老和延長壽命的方法。九十一至九十二品屬壯陽支，分述強健性的機能和求子的方法。這八支的分類和唐‧義淨在《南海寄歸傳》卷三所敘「八醫」大體相同，不過本經合「針刺首疾」（治頭疾）一項於身病支，而另開婦女疾一支。第四〈後分續〉分二十七品，敘述切脈、望色、辨尿、照鏡等診斷方法，各種藥品的配製法、針灸法等，最後總結經義加以囑咐。
　　說經之處善見城的位置，西藏地區註家異說頗多，但佛海（1653～1705）料簡眾說，獨取位於烏仗那一說。據551～554年編著的《魏書》記載，魏世祖時（424～452 ）和罽賓往來的使臣傳達罽賓當時的國都為善見城。又，本經藏文初譯者為迦濕彌羅月，則本經原本當自迦濕彌羅傳出。古代的烏仗那和迦濕彌羅是北印兩個相鄰的國家，也是中國與中亞細亞、印度交通必經之地。從本經內容來看，除一些理論採取佛教密宗學說外，也受到中國醫藥理論和技術的影響。如診脈、處方、用藥等幾乎和中國醫書沒有多大區別。針灸所用的穴道和方法也和中國古法大體相同，不過針法只用於放血，適應病症有限，不及中國針法適用的範圍廣闊。
　　本經的譯本自玉妥巴修訂夾註以後，解釋者甚多，著名的有降蘇兩家。清初時，西藏地區執政佛海曾集舊註，著《醫方明論藥師密意莊嚴顯明四續青琉璃茉莉華》一書（北京刻本共一○六八頁），極為詳明，是近二百年來最通行的註解。（郭元興）



八敬法
八敬法（巴aṭṭha garu-dhammā）
　　指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩訶波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但為佛所拒。後經阿難代為請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24‧803b）︰
　　「佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故為其制耳。（中略）汝今為女人求出家，後當減吾五百世正法。」
　　所謂八敬法，即︰
　　（1）尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。
　　（2）不得罵謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加罵詈謗毀。
　　（3）不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。
　　（4）從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。
　　（5）有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應於比丘眾中懺悔、自首，以除憍慢心。
　　（6）半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。
　　（7）依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕諮問法義，增長見聞。
　　（8）夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應於比丘眾中行自恣法。
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄）
　　八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說為︰佛的姨母──摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女眾接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰
　　八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略為敘說。
　　　　　　　　　　　　　　│銅　十　明　僧　根　五　四
　　　　　　　　　　　　　　│鍱　誦　了　祇　有　分　分
　　　　　　　　　　　　　　│律　律　論　律　律　律　律
　　────────────┼─────────────
　　受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1　 1　 2　 1　 6　 8　 1
　　不得無比丘住處住　　　　│ 2　 4　 7　 7　 3　 2　 7
　　半月從比丘眾請教戒問布薩│ 3　 6　 3　 6　 2　 1　 6
　　安居已於兩眾行自恣　　　│ 4　 5　 8　 8　 8　 3　 8
　　犯尊法於兩眾行半月摩那埵│ 5　 3　 4　 5　 7　 7　 5
　　二年學法已於兩眾請受具足│ 6　 2　 1　 2　 1　 4　 4
　　不得罵詈讒謗比丘　　　　│ 7　 .　 5　 .　 5　 5　 2
　　不得向白說比丘過失　　　│ .　 .　 .　 .　 .　 5　 .
　　不得說（舉）比丘罪　　　│ 8　 8　 6　 3　 4　 6　 3
　　問比丘經律不聽不得問　　│ .　 7　 .　 .　 .　 .　 .
　　不得先受　　　　　　　　│ .　 .　 .　 4　 .　 .　 .
　　（1）比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。
　　（2）比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因為附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基於同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。
　　（3）佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代為問布薩與請教誡。那位比丘在大眾中宣說︰「比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。」如是三說。問布薩，是比丘尼眾，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》《五分律》《根有律》，但說「請教授」；而《十誦律》與《律二十二明了論》，更局限為「請授八敬法」。這在《比丘尼戒經》的「波逸提」中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）為︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。「問布薩」，只有《根有尼律》（一二七），制有「無苾芻住處作長淨學處」。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。
　　（4）三月安居終了，舉行自恣，請別人盡量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧眾自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不於二部眾中作自恣戒。
　　（5）依《銅鍱律》，尼眾犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṁghā-vaśeṣā）的懺除法──但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼眾中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明了論》說︰「犯隨一尊法，於二部僧應行摩捺多法。」與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰「若比丘尼越敬法，應二部眾中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部眾中半月行摩那埵。」這不只是違越「敬法」，而且是犯僧殘罪。《四分律》《十誦律》《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說麤惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移為犯僧殘罪的處分了。
　　（6）式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。
　　（7）比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在「尼律」的「波逸提」中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵罵比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。
　　（8）無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明了論》作︰「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」。據下文︰「安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。」可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得為了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 罵比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作為同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。
　　《十誦律》別有「問比丘經律，不聽不得問」一事。這也是不准比丘尼問難，但專指問難經律，這是為了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，並沒有這一條。《僧祇律》別有「不先受」的敬法︰這是信眾如以飲食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼眾就要讓他先供養比丘，然後才可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧祇律》的「不先受」，是財利的謙讓。總之，什麼都得讓比丘一著。
　　如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘卻可以說。而且，如犯了麤重，非得比丘（二十眾）僧同意，是不能出罪的。論法，是不准隨意問難的。論財，要讓比丘眾先受的。這一比丘尼從屬於比丘，必須服從比丘僧的優越權威的「八敬法」，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。
　　分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法為女眾出家的根本法，如說︰「今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。」因而有摩訶波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，並不是一致的。大眾部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明了論》說︰「比丘尼三種圓德︰（一）由善來比丘尼方得，（二）由遣使方得，（三）由廣羯磨方得。」依此，瞿曇彌是屬於「善來得」的。而且，當時的大眾，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以「八敬法」受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢﹖也同樣的傳說不一︰（1）也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。（2）摩訶波闍波提為和尚尼，在比丘十眾中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。（3）泛說「現前白四羯磨得」，如《十誦律》等。所以，以八敬法為女眾出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女眾還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。
　　在律部中，八敬法出於比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本於摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰「犯尊（敬）法，於二部眾中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。」《原始佛教之研究》以為犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘為合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明了論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》《僧祇律》《正量部律》，本書第三章中，曾論證其為較古形的。所以「犯尊法於二部眾中，半月行摩那埵」，雖不合於現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啟發，相信敬法是女眾在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認罪。
　　從經律的傳說看來，摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（ānanda），曾有意見上的出入。女眾出家，一致認為，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成為事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩訶迦葉一流，對女眾出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女眾出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見──同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成為佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女眾的過失；對於比丘尼僧的加強管教，那是當然的事了。八敬法，就是源於比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共為八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成為全佛教界所公認。但這麼一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部眾中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部眾中出罪的規定，漸演化而成為「犯僧殘」的處分。《僧祇律》並說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化為波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一○七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵罵比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵罵比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部眾中，半月行摩那埵。但敬法的具體化──八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，決不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。於是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變為僧殘的處分。八敬法也就漸化為學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了「犯敬法，於二部眾中，半月行摩那埵」的古制。又在波逸提中，加入（五二）「罵比丘」、（五六）「無比丘住處安居」、（五七）「不於二部眾中自恣」、（五九）「半月不請教誡人」──犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷於矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。
　　〔參考資料〕　《十誦律》卷四十七；《摩訶僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。



八未曾有
八未曾有
　　八種希有之法。據巴利《增支部》第八集第二十一經所載，此八法係毗舍離之郁伽（梵Ugra，巴Ugga）居士所成就。八法是︰
　　（1）初自遠處見世尊而拜，心即明淨。
　　（2）以明淨心禮敬世尊，世尊即為彼次第述說施論、戒論、生天論、諸欲的過患、邪害、雜染、出離的功德，使彼生堪任心、柔軟心、離障心、歡喜心、明淨心，復說苦集滅道真理，令彼聞而見法、得法、知法、悟入法、超越疑惑、除卻猶豫，得無畏，不捨師教，歸依佛法僧，受持梵行等五戒。
　　（3）彼有四位年輕夫人，因彼已受持五戒，故依夫人等所願，或離家，或投靠親戚，或他嫁，而心不悔。
　　（4）彼將家財分與具戒者、善法者共享。
　　（5）彼待比丘時態度恭敬，不失禮。
　　（6）若具壽（長老）為彼說法，則恭敬聆聽。若具壽不為彼說法，便由彼為具壽說法。
　　（7）諸天屢至彼處，相與談法。時彼心不高慢矜誇。
　　（8）世尊所說之五下分結，於彼無一不斷。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷九〈郁伽長者經〉；《南傳大藏經》增支部五。



八正道
八正道（梵aryaṣṭāṅgika-mārga，巴ariya-a-ṭṭhaṅgika-magga，藏ḥphags-paḥi lam yaṅ-lagbrgyad）
　　原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰
　　（1）正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。
　　（2）正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。
　　（3）正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。
　　（4）正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。
　　（5）正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。
　　（6）正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。
　　（7）正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。
　　（8）正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。
　　八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。
　　八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰
　　　　　┌正　見┬慧─────┐
　　　　　├正思惟┘　　　　　　│
　　　　　├正　語┐　　　　　　│
　　八正道┼正　業┼戒─────┼三學
　　　　　├正　命┘　　　　　　│
　　　　　├正精進──三學共通　│
　　　　　├正　念┬定─────┘
　　　　　└正　定┘
　　一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧戒定，而不是戒定慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧戒定慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。
　　對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。
　　◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
　　八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）
　　（一）正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。
　　不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。
　　（二）正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。
　　關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。
　　（三）正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。
　　正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。
　　（四）正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。
　　（五）正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。
　　（六）正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰（1）已得善令得增長，（2）未得善令得生起，（3）已得惡令得消滅，（4）未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。
　　（七）正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。
　　在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。
　　（八）正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。
　　◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）
　　佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）
　　出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於豎的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。
　　佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。
　　接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。
　　接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。
　　佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。
　　對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。
　　八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行跡性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。
　　在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。
　　說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！
　　無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。
　　正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」
　　這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖
　　有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰（一）沒有生起的惡法，要使他不生。（二）已生的惡法，要斷除他。（三）沒有生的善法，要使他生起。（四）已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。
　　有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。
　　在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。
　　三學與八正道的一致性，試列表如下︰
　　正見───────────聞慧位
　　正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
　　　　　　　　　　　┌───修慧位─┬定增上學
　　正勤、正念、正定─┤　　　　　　　└慧增上學
　　　　　　　　　　　└───現證慧位──┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　得解脫
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郞《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。



八法
八法
　　（一）指四違與四順︰《思益梵天所問經》卷一云（大正15‧38a）︰「利衰及毀譽，稱譏與苦樂，於此世八法，其心常平等。」依《佛地經論》卷五所述，世間諸法略有八種，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。得可意事名利，失可意事名衰，不現誹撥名毀，不現讚美名譽，現前讚美名稱，現前誹撥名譏，逼惱身心名苦，適悅身心名樂。如是八種有二品，四違名苦，四順名樂。《集異門足論》卷十八之八世法亦與此相同。又，因此八法能煽動人心，又名八風。智顗《摩訶止觀》卷五云（大正46‧58a）︰「止是壁定，八風惡覺所不能入。」古人所謂「八風吹不動」的「八風」，即指此八法。
　　（二）四大與四微的合稱︰依《首楞嚴經義海》卷三及卷十四所述，內外五根皆具八法所成，能造四大，即地、水、火、風；所造四塵（四微），即色、香、味、觸。
　　（三）指願生淨土者所行的八法︰依道綽《安樂集》卷下所述，八法即常念諸佛、供養如來、咨嗟世尊、作諸佛形像修諸功德、迴願往生、心不怯弱、一心精進、求佛正慧。一切眾生具此八法則常不離佛。
　　（四）天台宗所立八法︰謂藏、通、別、圓四教各有教、理、智、斷、行、位、因、果八法。智顗《四教義》卷一謂（大正46‧722b ）︰「所言圓者，義乃多途，略說有八︰（一）教圓、（二）理圓、（三）智圓、（四）斷圓、（五）行圓、（六）位圓、（七）因圓、（八）果圓。」其餘三教亦以此解釋。
　　（五）指淨土八法︰《維摩詰所說經》卷下謂，菩薩成就八法，則於此世界行無瘡疣，當生淨土。八法，即（1）饒益眾生而不望報；（2）代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之；（3）等心眾生，謙下無礙，於諸菩薩視之如佛；（4）所未聞經，聞之不疑；（5）不與聲聞相違背；（6）不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心；（7）常省己過，不訟彼短；（8）恒以一心求諸功德。
　　（六）稱阿難為多聞藏的八種理由︰北本《涅槃經》卷四十（大正12‧601c）︰「阿難比丘，具足八法，能具足持十二部經。」八法即信根堅固、其心質直、身無病苦、常勤精進、具足念心、心無憍慢、成就定慧、從聞生智。
　　〔參考資料〕　（一）《釋氏要覽》卷下；《大明三藏法數》卷三十三。



八相成道
八相成道
　　指佛陀一代的化儀，亦即其一生之生命歷程中的重大事蹟。又稱八相作佛、八相示現、釋迦八相，略稱八相。所謂八相，有小乘八相說、大乘八相說兩種。前者即《四教義》卷七所說︰下天、託胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃；一般皆以此說為依準。後者即《大乘起信論》所說︰從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。前後說之別，在於後者有住胎無降魔。按八相說始自無著世親時代，而後一說則可能源自我國。
　　又，依《有部毗奈耶雜事》卷三十八所載，摩訶迦葉於佛入涅槃後令行雨大臣圖繪菩薩上天下天、象形託生、降誕、踰城出家、苦行六年、菩提樹下成道、為五比丘說法、現大神通、三十三天為佛母說法、寶階三道下贍部洲、遊化諸國、雙樹間入涅槃等十二相；《阿育王傳》卷二云，阿育王嘗建塔於佛誕生處、菩提樹處、轉法輪處、般涅槃處。今印度鹿野苑博物館所藏瓦拉那西出土的佛傳碑像，共劃分為三區，下段刻白象入胎、降誕、龍王灌頂；中段刻踰城出家、苦行，上段刻降魔成道、鹿苑說法；此外，該館還藏有數種刻畫降誕、成道、初轉法輪、入涅槃的圖繪。加爾各答博物館也藏有四相浮彫相。
　　中國雲岡第六窟南壁下方的佛傳浮彫中，刻有阿私陀仙占相、遭遇病者、邂逅沙門、告別耶輸陀羅等圖相；南京攝山棲霞寺舍利塔八角基壇之西北面，有白象下降、託胎，北面有降誕、灌頂，東北面有四門出遊，東南面有尼連河沐浴、牧女獻乳、成道，西面有入滅、荼毗等浮彫相。由此可見，有關釋尊化儀的相數自古已無定案。
　　日本自古即盛行彫畫八相成道圖，如《扶桑略記》卷五，白鳳九年藥師寺條云︰「兩塔內安置釋迦如來八相成道之形。」《斑鳩古事便覽》上堂之條云︰「畫高二間半，橫六間之釋迦八相成道圖。」今伊勢（三重縣）大福田寺所藏「絹本著色釋迦八相成道圖」，京都萬壽寺、越前（福井縣）劍神社所藏「絹本著色八相涅槃圖」皆被指定為國寶。
　　此外，佛陀對所化眾給予八相成道的記□，則稱作八相記。如湛然《法華文句記》卷六（上）所說（大正34‧257b）︰「得八相記，十方作佛。」以及同書卷八之一所說（大正34‧296a）︰「今此品中，祇記八相。」者即是。
　　天台宗判《法華經》所載二乘、龍女所受記□，為初住的八相作佛；佛化導的目的在於引所化眾生入於初住，既入初住以上，所證之理與極果無異，自然得以流入薩婆若海。如諦觀的《天台四教儀》云（大正46‧779c）︰
　　「次入初住，斷一品無明，證一分三德。（中略）現身百界，八相成道，廣濟群生。華嚴經云，初發心時便成正覺，（中略）便成正覺者，成八相佛也。是分證果，即此教真因。（中略）龍女便成正覺，諸聲聞人受當來成佛記□，皆是此位成佛之相。」



八苦
八苦（梵aṣṭau duḥkhatāḥ，藏sdug-bsṅalbrgyad）
　　（一）指有情所受的八種苦惱︰即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰。主要在說尚諦中之苦諦的內容。茲將八苦表列如次︰
　　（1）生苦（jāti-duḥkhaṁ）︰指報分之時所產生的苦痛。《五王經》以識支到出胎為生，《涅槃經》則分為五位︰{1}初出是受胎之初，係識支之位；{2}至終是色心具足之時，係名色支之位；{3}增長是名色增長，為六入之位；{4}出胎；{5}種類生，指出胎後到老死之間，運運剎那新起，或人生而有貧富、貴賤、男女、醜端等差別。此五位常為眾苦所依止，故稱生苦。
　　（2）老苦（jarā-d.）︰指衰變時的苦痛。北本《涅槃經》卷十二將「老」分成「念念老」及「終身老」，或「增長老」及「滅壞老」。「念念老」是剎那生滅，指識支至老支之間的念念變遷；「終身老」是一期生滅，指白髮枯形色變之時。「增長老」是指從少至壯念念增長；「滅壞老」是指由壯至老念念滅壞。此二者是就前述的「念念老」開衍而來。
　　（3）病苦（vyādhi-d.）︰指由四大增損而引起的病患苦惱。北本《涅槃經》卷十二云（大正12‧435a）︰「病謂四大毒蛇互不調適。」蓋病有身病及心病二種。身病是色陰之病，乃四大不調所致，有因水風熱產生，也有因雜病或容病等產生。若地大不調，則舉身沉重；若水大不調，則舉身胖腫；若火大不調，則舉身蒸熱；若風大不調，則舉身倔強。所謂容病，是指遭遇刀杖之難、為鬼魅所附等。心病是指恐怖、憂愁、愚癡等，一切心理上的苦惱。
　　（4）死苦（maraṇa-d.）︰指五陰壞滅之苦，即捨離所受之身時的苦痛。死有命盡死、外緣死二種。命盡死又細分「壽命盡而福未盡」之死、「福盡而壽命未盡」之死，以及「福壽俱盡」之死三種。外緣死也細分「非分自害死」、「橫為他所殺害」，及「俱死」三種。
　　（5）愛別離苦（priyaviprayoge-d.）︰指與自己所親愛者別離的痛苦。《五王經》云（大正14‧796c）︰
　　「何謂恩愛別苦﹖室家內外，兄弟妻子，共相戀慕，一朝破亡，為人抄劫，各自分張，父東子西，母南女北，非唯一處，為人奴婢，各自悲呼，心內斷絕，窈窈冥冥，無有相見之期。」
　　（6）怨憎會苦（apriyasaṃprayoge-d.）︰指與怨憎者相遇的苦痛。《五王經》云（大正14‧796c）︰
　　「世人薄俗，共居愛欲之中，共諍不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無地，各磨刀錯箭挾弓持杖，恐畏相見，會遇迮道相逢，各自張弓澍箭，兩刀相向，不知勝負是誰，當爾之時，怖畏無量。」
　　（7）求不得苦︰全名為「雖復希求而不得之苦」（yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhatetad api duḥkhaṁ）。指不能如願、不得所欲的苦痛。《大乘義章》謂所求有因果二者，因中有「求離惡法而不得」，以及「欲求善法而不得」二種；果中有「求離苦事而不得」，以及「欲求樂而不得」二種。又此苦果之事各有內外之別，人天之樂果及三塗之苦報等為內，資生眷屬等為外。
　　（8）五盛陰苦︰經作五陰盛苦，新譯作略說五取蘊苦（saṃkṣepeṇa pañcopādānaskandha-d.）。「五盛陰」與「五取蘊」只是譯語的差異，upādāna有盛、取、受等義，故舊譯作五受陰，略稱五陰、五蘊。即色、受、想、行、識五種。取、盛、蘊等都是煩惱的異名。蓋五蘊生自煩惱，也常生煩惱，故五盛陰苦又稱五陰苦。《四諦經》即用此略名。《大毗婆沙論》卷八十七則稱作「略說一切五取蘊苦」，並謂前七苦皆是有漏身所攝，故名。然古師以此「五盛陰苦」具五陰熾盛之義，將「盛」看作形容詞，或解作「貯蓄、容受」之義，與新譯家之說不同。即《大乘義章》卷二所云（大正44‧512c）︰「五盛陰者，五陰熾盛，名五盛陰。陰盛是苦，就體立稱，是故名為五盛陰苦。亦盛者，盛受之義。五陰之中，盛前七苦，是故名為五盛陰苦，若正應言五陰盛苦。」
　　此外，《瑜伽師地論》別出寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦，及諸在家者妻子等事損減生苦、諸出家者貪等煩惱增益生苦、饑儉逼惱所生苦、怨敵逼惱所生苦、曠野嶮難迫近逼惱所生苦、繫屬於他所生苦、支節不具損惱生苦、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦等八苦。其中，前項第八之一類威儀多時住苦，是指以一定的威儀止住於多時之間的苦惱。後八苦因生自諸種損減逼惱的苦痛，違背損惱自己的身心，故總稱為違害苦。
　　（二）指無色界的八苦︰出自《大藏法數》卷四十六。即無色界的四苦加無常、苦、空、無我，其中四苦指空處苦如瘡、識處苦如癰、無所有處苦如病、非非想處苦如箭射入體。《法界次第初門》卷上之下云（大正46‧673a）︰「行者厭患無所有處想如癡，有想處如癰如瘡。」
　　（三）指非想天的八苦︰出自《法華文句》卷六（上）。主要就「非想非非想處」說明上述生、老、病、死等八苦。《法華文句》云（大正 34‧77a）︰「非想亦有八苦之火，心生異念名生苦，念念不住名老苦，行心擾擾妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有於障，即是怨憎會苦，四陰心即五盛陰苦。」
　　◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六四諦說〉（摘錄）
　　首先我們必須正確地觀察現實。若以崇高理想的眼光來看它，現實是不完美且充滿了污染與苦惱。在迷界有關「一切現實皆苦」這件事，已在四法印的一切行苦中說呶了。四諦說之苦，是具體的生、老、病、死四苦，再加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦成為八苦，就是通常所謂的四苦八苦。這些苦包括了前面所提到的苦苦、壞苦、行苦。
　　（1）生苦︰生不是「生活」而是「誕生」。生不是指由母胎產出之時，而是指母胎妊娠時的初剎那（結生）。總之，苦是因為輪迴而生於生類中，因此，生苦和行苦可說是同樣的含意。
　　（2）老苦、（3）病苦、（4）死苦︰據佛傳記載，關於四門出遊，釋尊出家前，在遊園途中，看見老人、病人、死人等等，感到生活之苦，就產生了出家的動機。老、病、死伴隨著肉體上的苦痛，但不限於肉體的苦痛。因為老、病、死的緣故，強烈地感受到精神的苦惱，這種事是很多的。而由於老、病、死，將導致自己與家族生活不安，又因為恐懼地位、名譽、權力等的喪失，於是產生苦惱。而通俗的宗教，在於解除貧乏與病狀，即與此有所關連。
　　（5）愛別離苦、（6）怨憎會苦︰與心愛的人生離死別、與嫌惡憎恨的人共同生活所產生的種種苦惱。若以自己為中心而起的愛憎執著之念，苦惱就極為激烈。宗教所要解決的爭論，就是要去除前述的苦。
　　（7）求不得苦︰是不如意產生的苦。前述種種的苦，是所有慾望不得滿足的苦。若有以自我為中心的無理慾望不能滿足，苦惱就會產生。
　　（8）五取蘊苦︰經典說「總之，五取蘊是苦」，此可概括前面七苦。眾生若以「自我中心」的心態去取執五蘊，則必一切皆苦。順便提及，五取蘊苦舊譯作五盛陰苦。現代日本，有人用五陰盛苦，這是錯誤的。並沒有這種譯語，應該改為五盛陰苦才是。
　　〔參考資料〕　（一）《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉；《大毗婆沙論》卷七十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《佛本行集經》卷三十四；《瑜伽師地論》卷四十四；《增一阿含經》卷十七〈四諦品〉。



八萬四千法門
八萬四千法門
　　佛陀之一代教法的總稱。又稱八萬四千法蘊、八萬四千法聚、八萬四千法藏、八萬四千度門，或八萬法蘊、八萬法藏。為對治眾生八萬四千煩惱所施設的法門。八萬四千法是表示法門之多，並非實數。《維摩經》卷下〈菩薩行品〉（大正14‧553c）︰「阿難，有此四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞。」《大毗婆沙論》卷七十四云（大正27‧385c）︰「受化有情有八萬行，為對治彼八萬行故，世尊為說八萬法蘊，彼諸有情依佛所說八萬法蘊，入佛法中，作所應作各得究竟。」
　　此外，慧遠《維摩義記》卷七記載，佛答喜王菩薩，有三昧名「了法本」，菩薩行之便速遂致八萬四千諸度門。佛德具有三百五十種門，一一門中皆修六度為因，便有二千一百諸度，以此諸度對治四大六衰之患，便為二萬一千諸度。再以二萬一千諸度對治四種心病，便有八萬四千諸度。其中，治多貪病二萬一千，治多瞋病二萬一千，治多癡病二萬一千，三毒等分二萬一千，合計即為八萬四千。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷一；《俱舍論光記》卷一；《大方便佛報恩經》卷六；《大悲經》卷二；《成實論》卷九；《思益梵天所問經》卷三；《賢劫經》卷二、卷六；《佛地經論》卷六；《大智度論》卷二十三、卷二十五；《大方等大集經》卷二十八。



八葉蓮華觀
八葉蓮華觀
　　密教觀法。即行者將自己的肉團心觀想成蓮華形，令合蓮華之心開敷成諸蕊具足的八葉蓮華。八葉指四方四隅的八尊，四方表四攝，四隅即表如來四智，其中央的「阿」（a）字為大日如來。《大日經疏》卷十二云（大正39‧705c）︰
　　「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者，亦於是處思蓮華之形，所以者何﹖一切眾生此心即是蓮華三昧之因，以未能令開敷故，為諸煩惱等之所纏繞，所以不能自了其心如實之相也，是故先當觀此心處，作八葉蓮華觀，令開敷，諸蕊具足。於此臺上，思想阿字而在其中。」
　　該疏又言，觀八葉蓮華有二義，一者一切凡夫心處雖未能自了，然其上自然而有八辯（瓣），如合蓮華，今但觀照此心令其開敷，即是三昧觀，甚為方便；又，依密教所傳，此蓮華三昧之心若能開敷，且其蕊具足，則無量法門無不入者，因此須觀八葉之蓮華。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷四；《宗鏡錄》卷二十六。



八覺
八覺
　　指眾生所起的八種妄分別。又作八種惡覺、八不善覺。即欲、瞋、害、親里、國土、不死、族姓、輕侮。覺（梵vitarka，巴vitakka）指心的分別作用，新譯作尋思。
　　（1）欲覺︰謂常起貪欲心，思念世間之可愛情境。
　　（2）瞋覺︰又稱恚覺，指常起瞋恚心，思量世間之不可愛情境而生忿恨。
　　（3）害覺︰又稱惱覺，謂常起憎嫉心，欲惱害他人。
　　（4）親里覺︰謂常憶念親戚鄉里而生貪著。
　　（5）國土覺︰謂心常思國土安危。
　　（6）不死覺︰謂積諸財寶，心常念不死。
　　（7）族姓覺︰謂心常憶念自身世族種姓而生愛著。
　　（8）輕侮覺︰又稱輕他覺、輕誣覺，指自恃才德而輕賤侮蔑他人。
　　其中，前三覺罪過特重，別稱三惡覺。《大乘義章》卷五（末）以此八覺為修道四使，謂欲、親里、國土三覺為貪分所攝；瞋、害二覺為瞋分所攝；不死覺為癡分所攝；族姓、輕侮為慢分所攝。
　　〔參考資料〕　《成實論》卷十四；《無量壽經疏》卷上；《華嚴經疏》卷十三；《大明三藏法數》卷三十一；《瑜伽師地論》卷四十；《菩薩地持經》卷四。



八解脫
八解脫（梵aṣṭau vimokṣāḥ，巴aṭṭha vimokkhā，藏rnam-par thar-ba brgyad）
　　八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰
　　「八解脫者，（一）有色觀諸色解脫；（二）內無色想、觀外色解脫；（三）淨解脫身作證具足住；（四）超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；（五）超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；（六）超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；（七）超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；（八）超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」
　　茲略釋如次︰
　　（1）有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。
　　（2）內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。
　　（3）淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。
　　（4）超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。
　　（5）超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。
　　（6）超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。
　　（7）超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。
　　（8）超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。
　　前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。
　　以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。
　　◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）
　　從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。（二）九次第定，即是練禪。（三）獅子奮迅三昧，即是熏禪。（四）超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰（一）先釋三番修觀禪方法。（二）明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，（一）先釋背捨。（二）次釋勝處。（三）釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰（一）內有色相、外觀色，是初背捨。（二）內無色相、外觀色，是二背捨。（三）淨背捨、身作證，是三背捨。（四）虛空處背捨。（五）識處背捨。（六）不用處背捨。（七）非有想非無想背捨。（八）滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰（一）釋名。（二）明次位。（三）辯觀法不同。（四）明修證。（五）分別趣道之相。
　　第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
　　言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。
　　復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。
　　第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無遍身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而遍屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。
　　第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。
　　第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。
　　今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、□膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脅悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。
　　行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄軟，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許遍，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光煜煜，悉來趣心。
　　行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，遍照十方，皆悉明淨。
　　八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。
　　行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見遍身放光，普照一切，悉皆明淨。
　　若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
　　復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖睹此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。
　　二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既遍，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疏，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。
　　三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，遍滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，遍滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無遍身樂為異耳。
　　問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脅脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光煜爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。
　　四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。
　　行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。
　　復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。
　　八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂（一）受，（二）想，（三）行，（四）觸，（五）思，（六）欲，（七）解，（八）念，（九）定，（十）慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。
　　第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰
　　一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。
　　二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時遍修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。
　　三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。



八觸
八觸
　　指坐禪入定後身體所發生的八種感覺。有兩種說法。其一是指動、癢、輕、重、涼、暖、澀、滑。另一種是指掉、猗、冷、熱、浮、沉、堅、軟。依據佛教的分類，重、沉、堅、澀四觸由「地大」而生，涼、冷、軟、滑四觸由「水大」生，暖、熱、猗、癢四觸由「火大」生，動、掉、輕、浮四觸由「風大」生。
　　智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五謂，初坐禪者未練到初禪未到地定，而身中發生一種或幾種禪觸，多為身中有病或為魔所擾的表現，不能引發正定，非正八觸。又說八觸發時，每一觸都有十種功德與禪觸同時發生，十種功德為（大正46‧510a）︰「（一）定，（二）空，（三）明淨，（四）喜悅，（五）樂，（六）善心生，（七）知見明了，（八）無累解脫，（九）境界現前，（十）心調柔軟。」
　　八觸生起次第，因人而異，但以先發動觸者為多。一觸發後，隨功夫之純熟而漸轉深細，然後再發餘觸，此稱「豎發」。一觸發後，或滅或不滅，又發餘觸，八觸交互發生者，稱「橫發」。又，八觸初起時（大正46‧510a）︰「或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進。」情況因人而異。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷九。



八識
八識（梵aṣṭau vijñānānī）
　　大乘唯識家就眾生之心識，類別為八種，謂之八識。《入楞伽經》卷八〈剎那品〉（大正16‧559b）︰「所謂八識，何等為八﹖一者阿梨耶識、二者意、三者意識、四者眼識、五者耳識、六者鼻識、七者舌識、八者身識。」《顯揚聖教論》卷一（大正31‧480c）︰「識有八種，謂阿賴耶識、眼耳鼻舌身識、意及意識。」《成唯識論》卷七（大正31‧39c）︰「一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。（中略）如是諸法皆不離識。」
　　此中，眼等前五識，各能了別色、聲、香、味、觸等五境，此五識只是依單純的感覺作用，直覺的寫象外境。第六意識能對內外之境，不分有形無形，□及過現未三世，廣緣一切境，有比知、推測等作用，故稱廣緣識。意識可分為五俱與不俱等二類。五俱意識與前五識並生，明了地緣境，故名明了意識。不俱意識不與前五識俱起，而是單獨發生。若再加以細別，則五俱意識又有五同緣與不同緣等二類。五同緣係與前五識俱起，緣同一之境。不同緣雖與前五識俱起，而緣其他的異境。
　　不俱意識也有五後與獨頭等二類。五後意識雖不與前五識俱起並生，但不相離而續起。獨頭意識有獨散、夢中、定中等三類。獨散意識是脫離前五識單獨發生，追憶過去，預想未來等，作種種想像，及種種思慮。夢中意識是於夢幻朦朧中現起的作用。定中意識是於禪定中發生的意識活動。要言之，意識是八識中最猛利、敏捷，有自由自在力，迷悟昇沈之業，無一不由意識所作。
　　第七識是末那識（manas）。此識為意識。「末那」者，是思量義。恒以第八識為對境，起實我、實法的執著，永無休止。第六意識即根據此妄執，故不能了悟唯識所變之理，誤認為心外有物，萬有於空間整然存在；由此我法二執的迷妄，所以我人造諸惡業，沉淪生死。反之，能斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空的真理，就是由於末那識變為清淨的緣故，因此名此識為染淨識。第六意識也同樣叫做意，但第六識以第七末那──意識為所依，故取名意識，是「依意之識」；第七識則是「意即是識」，其識本身即名為意。
　　第八識是阿賴耶識（ālayavijñāna），音譯又作阿梨耶識，此譯為藏識，舊譯無沒識。藏，為含藏的意思，宇宙萬有種子盡納入此識，因此得名。藏有能藏、所藏、執藏等三義。能藏，是能含藏發生諸法潛勢力的種子，即所藏為種子，能藏為第八識現行，此為「種現相望」。所藏，是第七識熏諸法的種子，故以受熏義名第八識為所藏，能熏為第七識的現行，此為「現現相望」。執藏，是被第七末那識執著為實法、實我，故以所執持之義名第八識為執藏，能執為第七識，此亦為「現現相望」。如上，「藏」雖具三義，然若以第八識為一切諸法緣起之根源觀之，則應以「能藏」義解釋阿賴耶識最為中肯。關於第八識，尚有毗播迦（vipaka，異熟）、阿陀那（adana，執持）等種種異名。
　　在此等諸識中，眼識乃至身識合稱五識、前五識；意識亦稱第六識、第六意識，合前五識而稱六識、前六識、六轉識等；末那識亦稱第七識等，合前六識而稱七識、前七識、七轉識、前七轉等。此八識依三能變分，則阿賴耶識名初能變，末那識名第二能變，前六識名第三能變。
　　關於八識之識體，或說其體為一。然依唯識一家之正義，八識之體不一。八識依各自之種子現行，其體各別，且依生起因緣之俱不俱，而能俱起二識乃至八識。又，此八識中，七、八二識行相極微細，乃小乘心識論所不談，故《成唯識論》卷五立二教五理，同書卷三立五教十理以證怯八識之存在。
　　地論家亦立八識說。然彼等以第八識為真淨識，以第七識等談雜染之轉起，故所談與唯識家有異。而攝論家以第八識為無覆無記之業果識，總八識稱為亂識，雖大似唯識家所談，然彼等另外別立第九之阿摩羅識，故兩者所論仍然有別。
　　◎附︰方倫《唯識三頌講記》〈八識總表〉
　　　　　　　 方倫《唯識三頌講記》＜八識總表＞
　　┌─┬─┬─────────┬─────────┬─────────┬─────────┐
　　│位│規│前五識　　　　　　│第六意識　　　　　│第七末那識　　　　│第八阿賴耶識　　　│
　　│　│矩│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│境│性　　　　　　　　│性　帶質　獨影　　│真帶質　　　　　　│（無本質性）　　　│
　　│　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│量│現　　　　　　　　│現　比　非　　　　│非　　　　　　　　│現　　　　　　　　│
　　│凡├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│性│善　惡　無記　　　│善　惡　無記　　　│有覆無記　　　　　│無覆無記　　　　　│
　　│　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│界│欲　色（鼻舌不行）│欲　色　無色　　　│欲　色　無色　　　│欲　色　無色　　　│
　　│　│地│五趣雜居　離生喜樂│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│（隨他業力生）　　│
　　│　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│　│遍行五　　　　　　│遍行五　　　　　　│遍行五　　　　　　│遍行五　　　　　　│
　　│　│相│別境五　　　　　　│別境五　　　　　　│別境一（慧）　　　│　　　　　　　　　│
　　│　│　│善十一　　　　　　│善十一　　　　　　│根煩惱四（貪、癡、│　　　　　　　　　│
　　│　│應│根煩惱三（貪瞋癡）│根煩惱六　　　　　│慢、我見）　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　│　│中隨煩惱二　　　　│小隨煩惱十　　　　│大隨煩惱八　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　│心│大隨煩惱八　　　　│中隨煩惱二　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　│　│　　　　　　　　　│大隨煩惱八　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　│所│　　　　　　　　　│不定四　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│依│眼九緣　　　　　　│境、作意、染淨依　│境（賴耶見分）作意│境（根身器界種子）│
　　│　│　│耳除明　　　　　　│根本依、種子　　　│根本依、種子　　　│作意、俱有依（末那│
　　│　│緣│餘三更除空　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│種子）　　　　　　│
　　│　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│體│自性了別　　　　　│隨念分別計度分別　│恆審思量我相隨　　│浩浩三藏不可窮　　│
　　│情│相│與根難分　　　　　│自性分別（易可知）│有情日夜鎮昏迷　　│淵深七浪境為風　　│
　　│　├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│業│眼耳離中觀塵　　　│動身發語　造引滿業│為前六識轉染淨之依│受熏、持種子根身器│
　　│　│　│鼻舌身合中觀塵　　│招三界報　三性變易│　　　　　　　　　│界、去來作主　　　│
　　│　│用│　　　　　　　　　│五受輪轉　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　├─┼─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│觀│變轉相分而觀二空真│　　　生空─破我執│無力斷惑　　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　│　│　　　　　　　　　│習二空　　　　　　│藉意識修觀而斷　　│　　　　　　　　　│
　　│　│行│如（後得智）　　　│　　　法空─破法執│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　│聖├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│　│第八識轉智時、根成│資糧位中、漸伏我法│極喜地初心、俱生二│不動地前（即七地）│
　　│　│　│無漏、故識亦無漏、│二執現行　　　　　│執初伏、初與智應無│俱生我執已斷、故捨│
　　│　│斷│而轉為「成所作智」│見道位、分別二執種│功道（即不動地）　│三藏之名　　　　　│
　　│　│　│　　　　　　　　　│子斷、初與智應（發│俱生我執斷　　　　│金剛道後、俱生法執│
　　│　│惑│　　　　　　　　　│起初心歡喜地）　　│金剛道後、俱生法執│斷盡、不感生死、故│
　　│　│　│　　　　　　　　　│修習位中、伏斷俱生│斷「平等性智」現前│異熟果空　　　　　│
　　│　│轉│　　　　　　　　　│二執現行種子　　　│　　　　　　　　　│至此即轉成「大圓境│
　　│　│　│　　　　　　　　　│遠行地後、俱生我執│　　　　　　　　　│智」　　　　　　　│
　　│　│智│　　　　　　　　　│斷、純無漏　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　│　│　　　　　　　　　│等覺位、俱生法執斷│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　│　│　　　　　　　　　│「妙觀察智」圓明　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　│智├─┼─────────┼─────────┼─────────┼─────────┤
　　│　│果│如來現大化小化隨類│智照大千內眾生機宜│現起他受用身、以十│十方世界、微塵剎土│
　　│　│　│化之三類化身、教化│、隨應說法　　　　│地菩薩為所被機而教│、無不圓明普照、蓋│
　　│　│用│眾生、永息苦輪　　│　　　　　　　　　│化之　　　　　　　│法界洞明、真俗等觀│
　　└─┴─┴─────────┴─────────┴─────────┴─────────┘
　　〔參考資料〕　《入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘法相宗名目》卷三（上）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部；



八識規矩頌
八識規矩頌
　　書名。以十二頌（七言四十八句）來解釋唯識學所立八識的著作。相傳為唐‧玄奘撰。本頌原文並無單行本，只附隨其註釋書而流傳於世。
　　本書實為撮取唯識學要義而作。往昔世親菩薩恐末學心力有所不逮，乃撮瑜伽之要，撰《唯識三十頌》，以便學者有易入之道；後護法、安慧等十大論師，相繼廣釋，部帙又見繁瑣；玄奘自天竺返國後，本護法系之說，將十家之論糅譯成《成唯識論》十卷；而此《八識規矩頌》，亦為同類型之著述。在我國，古來即為研習法相唯識學之入門書。
　　關於本書作者的問題，古來相傳為玄奘所作，但近代學術界（如呂澂等人）都以為此書文義皆有瑕疵，如將「非量」和「現量」、「比量」並稱為「三量」，又稱難陀論師為「愚者」等，因此判定本書非出自玄奘手筆。
　　本書內容以唯識學之核心之心意識問題為主，而撰成十二偈頌。初三頌明前五識之心王及相應生起之心所；次三頌明第六識之三性三量及相應心所；再次三頌明第七識；末三頌明第八識。
　　本書註釋本頗多，有明‧普泰《八識規矩補註》、明昱《八識規矩補註證義》、廣益《八識規矩頌纂釋》、清‧行舟《八識規矩頌注》等，其中以普泰的註較為簡明直截。
　　◎附︰《八識規矩頌》頌文
　　性境現量通三性，眼耳身三二地居；遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡。五識同依淨色根，九緣八七好相鄰；合三離二觀塵世，愚者難分識與根。變相觀空唯後得，果中猶自不詮真；圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。三性三量通三境，三界輪時易可知；相應心所五十一，善惡臨時別配之。性界受三恆轉易，根隨信等總相連；動身發語獨為最，引滿能招業力牽。發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠；遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。帶質有覆通情本，隨緣執我量為非；八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷；四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。極喜初心平等性，無功用地我恆摧；如來現起他受用，十地菩薩所被機。性惟無覆五遍行，界地隨他業力生；二乘不了因迷執，由此能興論主諍。浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風；受薰持種根身器，去後來先作主公。不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空；大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
　　〔參考資料〕　《唯識典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{30}）。



八轉聲
八轉聲（梵aṣṭa vibhaktayaḥ，巴aṭṭha vibhattī）
　　又作八轉、八聲或八例。指梵語中名詞、代名詞及形容詞語尾的八種變化。即︰（1）體格（nirdeśe），又作體聲、汎說聲、直指陳聲；（2）業格（upadeṣaṇe），又作所說聲、所作業聲、用格、對格；（3）具格（kartṛkaraṇe），又作能作具聲、能說聲、作格；（4）為格（sāmpradānīke），又作所為聲、所與聲、與格；（5）從格（apādāne），又作所從聲、所因聲、奪格；（6）屬格（svāmivacane），又作所屬聲；（7）依格（saṃnidhānārthe），又作所依聲、於格；（8）呼格（āmantraṇe），又作呼召聲。
　　此中，呼格除外，其餘七格，又名七例句、七例或七言論句。《南海寄歸內法傳》卷四〈西方學法〉云（大正54‧228c）︰
　　「言七例者，一切聲上皆悉有之。一一聲中各分三蕱，謂一言二言多言。總成二十一言也。如喚男子，一人名補嚕灑，兩人名補嚕稍，三人名補嚕沙。此中，聲有呼吸重輕之別。於七例外更有呼召聲，便成八例。初句既三，餘皆准此，恐繁不錄，名蘇盤多聲。總有三八二十四聲。」
　　此謂梵語名詞、代名詞及形容詞皆隨體格乃至呼格而變化其語尾，藉以顯現直指、所作、能作、所為、所因、所屬、所依、呼召之別；又依所表事物數目多寡之不同，各有一言聲（單數）、二言聲（雙數）及多言聲（複數）之別，共計為二十四種。如下表所示︰
　　┌─┬─────┬──────┬──────┐
　　│　│（一言）　│（二言）　　│（多言）　　│
　　├─┼─────┼──────┼──────┤
　　│體│布路殺　　│布路筲　　　│布路沙　　　│
　　│　│purusah　 │purusau　　 │purusah　　 │
　　├─┼─────┼──────┼──────┤
　　│業│布路芟　　│布路筲　　　│布路霜　　　│
　　│　│purusam　 │purusau　　 │purusan　　 │
　　├─┼─────┼──────┼──────┤
　　│具│布路鎩拏　│布路沙﹖　　│布路鎩轉　　│
　　│　│purusena　│purusabhyam │purusaih　　│
　　├─┼─────┼──────┼──────┤
　　│為│布路廈耶　│布路沙﹖　　│布路鎩﹖　　│
　　│　│purusaya　│purusabhyam │purusebhyah │
　　├─┼─────┼──────┼──────┤
　　│從│布路沙哆　│布路鎩﹖　　│布路鎩﹖　　│
　　│　│purusat　 │purusabhyam │purusebhyah │
　　├─┼─────┼──────┼──────┤
　　│屬│布路殺娑　│布路鎩﹖　　│布路鎩諵　　│
　　│　│purusasya │purusayoh　 │purusanam　 │
　　├─┼─────┼──────┼──────┤
　　│於│布路﹖　　│布路殺諭　　│布路鎩縐　　│
　　│　│purusse　 │purusayoh　 │purusesn　　│
　　├─┼─────┼──────┼──────┤
　　│呼│系布路殺　│系布路梢　　│系布路沙　　│
　　│　│he purusa │he purusau　│he purusah　│
　　└─┴─────┴──────┴──────┘
　　又，每種中又分男、女、中三聲，則有七十二聲之變形。
　　◎附︰呂澂《聲明略》〈八囀聲章〉
　　梵語中介詞極少，此名與他名之關係，或其名在句中之位次，皆恃尾聲變化以表白之，其類有八，即所謂八囀聲也。今先釋其名義︰
　　第一體聲，亦云汎說聲，梵云你利提勢（niṛdeśe）。此表能作者，或一事一物之當體；句中主格則用此聲。
　　第二業聲，亦云所說聲，梵云鄔波提舍泥（upadeśane）。此表所作，即動作之所止；句中賓格則用此聲。
　　第三具聲，亦云能說聲，梵云羯咥唎迦囉泥（kaṛtkarāni）。此表動作之所由、所藉，有「由此」、「以此」之義。
　　第四為聲，亦云與聲，梵云三缽囉陀你雞（saṁpradāni）。此表動作之所為、所授，有「為此」、「於此」之義。句中第二賓格則用此聲。
　　第五從聲，梵云裒波陀泥（apādāne）。此表動作之所從、所因，有「從此」、「因此」之義。
　　第六屬聲，梵云莎弭婆者你（svamivacane）。此表能繫屬者，即有「繫屬於此」、「此之」之義。
　　第七依聲，亦云於聲，梵云珊你陀那囉梯（svaṁidhānarthe）。此表動作之所依、所對，有「依此」、「於此」之義。
　　第八呼聲，梵云阿曼怛羅泥（āmantraṇe）。此表所呼召者。獨舉其名，與餘無涉，故在句中為獨立格。
　　舊傳八囀聲皆以男聲字補盧沙（梵puruṣa，意云士夫）為式。如《瑜伽論》卷二云︰「又有七言論句，此即七例句，謂補盧沙（中略）補盧鎩如是等；」是也。其詳如次︰
　　體聲　補盧沙（purusas，汎說士夫）
　　業聲　補盧衫（puruṣam，意云所說士夫）
　　具聲　補盧崽拏（puruṣena，意云由士夫……）
　　為聲　補盧沙耶（puruṣaya，意云為士夫之故……）
　　從聲　補盧沙耶頁（puruṣat，意云從士夫……）
　　屬聲　補盧殺娑（puruṣasya，意云士夫之……）
　　依聲　補盧鎩（puruṣe，意云依士夫……）
　　次由經論著述中摘舉實例釋成上述，先總後別；其意義易曉者即不別詳。
　　〔例〕　《雜集論》卷十五釋「八何詞」問答諸句皆從八囀聲之例，顯示八者之意義極明，今具引之（囀聲之名加為別）。
　　（一）體聲　問︰「□□（梵kim，非男非女聲、一言，下並同）無所得﹖」答︰「謂已得般若波羅蜜多菩薩。」
　　（二）業聲　問︰「□□（梵kim）無所得﹖」答︰「謂所取相、能取相。」
　　（三）具聲　問︰「□□（梵kena）無所得﹖」答︰「謂用般若波羅蜜多。」
　　（四）為聲　問︰「□□（梵kasmai）無所得﹖」答︰「謂為救脫一切有情云云。」
　　（五）從聲　問︰「□□（梵kasmat）無所得﹖」答︰「謂由遇佛出世云云。」
　　（六）屬聲　問︰「□□（梵kasya）無所得﹖」答︰「謂一切法之無所得。」
　　（七）依聲　問︰「□□（梵kasmin）無所得﹖」答︰「謂於勝解行地云云。」
　　（八）呼聲　問︰「□□無所得﹖」答︰「十一種（此獨立用之亦是呼聲）云云。」
　　〔例〕　《瑜伽倫記》三十二解「有十法具攝大乘菩薩道及果」，謂梵本原云□□□達磨（有十法）薩（及）破羅（果）薩埵（有情）末伽（道）摩訶衍那（大乘）僧伽羅訶（果）三試剌且羯（能具）。文中有十法、攝、具，皆屬第一囀聲，故是能攝；大乘道及果第六囀聲，故是所攝。舊譯不解囀聲，遂□以大乘攝十法云。蓋此文十法是主語，故用體聲；大乘道等為賓語，故用其他囀聲也。
　　〔例〕　《無性攝論》卷二釋論「由能攝持種子相應」云︰「由能攝持種子相應者於第五處（即第五囀）說第三囀，是能攝持種子相應義故。」此謂第五第三囀者，指「相應」一名而言。相應梵云瑜伽（梵yoga），第三囀為瑜詣那（yogena），第五囀為瑜伽（引聲）哆（yogat）。此處應用第五囀，即云「……相應故」，今以第三囀代之，乃為「由……相應」，其義無異；卻不可作「用彼相應」解也。
　　〔例〕　唐譯《阿彌陀經》云︰「還至本處，遊天住等。」原典如次︰
　　……梵tāmeva lokadhātum āgacchanti
　　　　　彼同一　　　　處所　　　　　彼等來
　　梵divāvihārāya.
　　天住（為聲）
　　 文中「天住」即第四囀聲，直譯其意應作「為遊天住還至本處」，原譯未顯此意。
　　〔例〕　《因明入正理論》云︰「此中宗者，謂極成有法極成能別差別性故。」此中差別性是第五囀聲，意謂從有法能別互相差別故說為宗也。論初譯時，文軌等不解梵語，改作「差別為性」，則應原典作第三囀；意義既乖，故窺師疏中斥為輕率也。又一切譯文作「……故」皆從原來第五囀直譯，不依華語先著「因」字，蓋免與第三囀相混淆也。
　　〔例〕　《成唯識論》卷二舉契經中「三有為之有為相」一言辨有為相（能相）與有為（所相）是一是異。正解二者非異。文云︰「非第六聲便表異體，『色心之體』即色心故。」此云「有為之」是第六囀。「色之」、「心之」亦皆例同，如言色心之體即以自色心為體，非有異物，故此云有為相亦非異於所相法也。
　　〔例〕　《成唯識論述記》卷一辨《論》首頌文所歸敬者是人是法，凡有四解，正乖二解敬人非敬法，因原頌中說人（滿分清淨者）用第四囀聲，說法用第七囀聲故。第七囀本分根境兩類，說根時有「依」義，說境時有「於」義。今說「唯識性」是境第七囀，即謂彼滿分清淨者。乃於唯識性全證或分證以成其清淨，故性非所歸敬者。又說「清淨者」用第四囀聲，有對向之義，即對彼而歸敬，故云所敬者在人也。
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論述記》卷一（本）；《瑜伽論記》卷一（下）、卷五（上）；《瑜伽師地論略纂》卷一、卷六；《大乘法苑義林章》卷一；《俱舍論記》卷一（末）。



八關會
八關會
　　韓國古老民俗節慶。原屬佛教性的儀式，以授八戒為主要內容，另摻有部分土著宗教及道教成分。又稱八關齋會、八齋會。創始於新羅‧真興王十二年（551）。高麗時代，擴大成為國家性的慶典，每年仲冬（十一月十五日）於王京盛大舉行，人們燃燈焚香，祭祀天靈、龍神及山川諸神，祈求王祚安泰、五穀豐登；佛教色彩逐漸淡薄，而與上元（一月十五日）燃燈會，並為韓國兩大民俗節慶。
　　根據《高麗史》的記載，節慶分為「小會」與翌日的「大會」二天。小會之日，王宮修飾一新，國王在儀鳳樓接受群臣、百姓的祝賀，並依例前往法王寺祭拜（保留了佛教的色彩）。大會之日，國王則在王宮接受外國使節朝賀，以彰顯節慶的重要性。
　　高麗朝五百年間，八關會一度中絕（成宗至顯宗即位年間，981～1009），王朝末期更趨沒落，但仍始終保有其重要性，這從蒙古入侵，王朝退居江華島時，仍繼續舉行八關會，可見一斑。高麗‧恭讓王四年（1392），李成桂建立李氏朝鮮，實施儒教（反佛教）政策，八關會才完全廢絕。不過，現代韓國的部分農村地區，仍保留這項節慶。
　　〔參考資料〕　《高麗史》卷六十九；三品彰英《高麗史節要》〈朝鮮における佛教と民間信仰〉；二宮啟任〈高麗の八關會について〉。



八關齋戒
八關齋戒（梵aṣṭāṅga-samanvāgato^pavasa，巴aṭṭhaṅga-samannāgata uposatha、aṭṭhaṅgikauposatha，藏bslab-paḥi gshi brgyad）
　　又稱八關戒齋、八支齋戒、八分齋戒、八關齋、八戒齋、八戒、八禁、八所應離。指在家二眾於六齋日受持一日一夜的出家戒律。六齋日，即陰曆每月八日、十四日、十五日、二十三日，以及月底二日。由於學佛目的在於出離生死，故在家二眾於此六齋日中的任何一日，至僧團中與出家人一齊過出家生活，受持遠離殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、眠坐高廣嚴麗床座、塗飾香鬘及歌舞觀聽、非時食等八戒，以長養出世善根。
　　關於八戒，諸說不同。上列八戒為《增一阿含經》卷十六、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四等所出，即前五戒相當於沙彌十戒的前五戒，第六戒相當於沙彌十戒的第八戒，第七戒相當於沙彌十戒的第六、第七戒，第八戒相當於沙彌十戒的第九戒。換言之，此八戒與沙彌十戒的前九戒相同。《雜阿毗曇心論》卷十也以沙彌十戒的前九戒對應此八戒，但不同的是，合十戒的第六、第八二戒為一戒。《大智度論》卷十三及《俱舍論》卷十四有餘師之說，係以沙彌十戒的前八戒為八齋戒，另加「離非時食」，以為齋體，總有九戒。
　　八齋戒原以離非時食為齋體，原意乃在使在家佛徒於六齋日（布薩日）離非時食，並謹慎言行以培養佛教徒之信仰情操與清淨律儀。《大智度論》卷十三，曾載有六齋日受八戒修福德的由來，其文云（大正25‧160a）︰
　　「問曰︰何以故六齋日受八戒修福德﹖答曰︰是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰令人不吉，是故，劫初聖人教人持齋修善，作福以避凶衰，是時齋法，不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世教語之言︰汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。」
　　依此可知，印度自古即以六齋日為鬼神惱害人的惡日，並有於當日沐浴斷食的風習，後來佛教也加以沿用，於是在家信徒也於是日持受八戒。
　　◎附︰印順《成佛之道》〈五乘共法章（摘錄）
　　淨戒的第二類，是八支齋戒，也叫近住戒。八支戒是︰. 一不殺生；（二）不盜；（三）不淫；（四）不妄語；（五）不飲酒。此五支，與五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限內，就是夫婦的正淫，也絕對禁止，與出家人相同，所以但說不淫。（六）不香華鬘嚴身，歌舞觀聽（或分為二支），是不得塗脂抹粉插花，及嚴麗貴重的首飾；歌舞是不能看不能聽的，當然自己也不可作。（七）不得坐臥高廣嚴麗的床 座。（八）不得非時食，就是過午不食。後三戒，與出家人相同。八戒中的不非時食，名為齋。在家佛弟子，不能出家修行，而對於出家生活，卻非常欽慕。所以佛制八戒，為在家弟子的加行，一日一夜持戒。這是隨順出離行者──阿羅漢等，學習謹嚴淡泊的出家生活。受此戒的，近於僧伽或阿羅漢而住，所以叫近住戒。五戒是終身持的，但到底是在家的德行，所以短期來學習出家行，受此八戒。如再加受不捉持金銀戒，就是正式出家的沙彌戒了。
　　八支齋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六齋日──每月（舊曆）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度習俗布施修善的日子。這一天早上，大抵到寺院裏來，請阿闍黎傳授這日夜戒。當天持戒，不得毀犯，到了明日天光，東方發白，就宣告完畢。下次要持戒，再來請師長傳授。在家人，不可能長期過著出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以為︰不必限定一日一夜，隨受戒人的發心，三日、五日、一月，都沒有不可以的。
　　比起五戒來，八支齋戒要精嚴得多。但五戒終身受持，也自有勝過八支齋戒的地方。所以五戒與八戒的功德，隨持戒的受持情況而定，很難說誰優誰劣。還有，五戒為在家弟子的正常戒行；進一步的學習出家生活，才偶爾受持八支齋戒。但也有不能終身受持五戒，卻發心短期修此八支齋戒。雖屬例外，但佛法以導人向善為主，所以也認為可以。
　　〔參考資料〕　《別譯雜阿含經》卷十五；《賢愚經》卷一〈二梵志受齋品〉、卷三〈差摩現報品〉；《五分律》卷十八；《菩薩受齋經》；《立世阿毗曇論》卷二〈天住處品〉；《十住毗婆沙論》卷八〈入寺品〉；《四分律行事鈔》卷下三；弘贊《八關齋法》；中村元《原始佛教の生活倫理》；道端良秀《大乘菩薩戒の展開》第一章。



八難
八難（梵aṣṭāv akṣaṇāḥ，巴aṭṭhakkhaṇā，藏mi-khom-pa brgyad）
　　（一）指不得遇佛、無法聽聞教法的八種障難，又稱八難處。即︰地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後。出自《長阿含》卷九、《中阿含》卷二十九等。處在這八種情境中的眾生，或恒受眾苦，或無暇修行善事，故又名八無暇、八不閑或八非時。
　　此中，地獄、畜生、餓鬼三塗報障深重，不得會聖，眾苦逼惱，不能修梵行，故稱之為難。長壽天（指色無色界諸天）命報長遠，寂靜安隱，其中有情多以之為涅槃，不求佛法，故稱之為難。邊地（指鬱單越洲）樂報殊勝，無諸苦事，不識佛法，不求出離，故稱之為難。盲聾瘖睹聖聞法，故稱之為難。世智辯聰者雖生在有佛法之國，卻深陷邪見，妄執深厚難迴，故稱之為難。佛前佛後者，謂不得遇佛，不知出離之道，無求聖之心，故稱之為難。據《大乘義章》卷八（末）所述，三塗及盲聾瘖啞是苦障，長壽天及鬱單越是樂障，世智辯聰是惡增，佛前佛後是善微，故云為難。
　　關於八難的對治，《增一阿含》卷十六云（大正2‧625c）︰「奉持八關齋法，不墮三惡趣，持是功德，不入地獄餓鬼畜生八難之中。」《大智度論》卷十三云（大正25‧159c）︰「受行八戒，隨學諸佛法，名為布薩，願持是布薩福報，願生生不墮三惡八難。」《灌頂經》卷十二亦云，若聞藥師琉璃光佛本願功德者，得蒙八菩薩來迎，不經八難得生西方阿彌陀佛國。
　　此外，《大般涅槃經》卷二十三有六難說，即︰佛世難遇、正法難聞、善心難生、難生中國（指中印度之文化水準較高之地）、難得人身、諸根難具等六難。此中，佛世難遇、正法難聞相當於佛前佛後及長壽天難，善心難生相當於世智辯聰，難生中國相當於邊地，難得人身相當於三塗，諸根難具相當於盲聾瘖5-5-8-1。
　　（二）謂受戒、自恣時，若有八種難事，則聽許略說白事。即︰王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難等八難。出自《四分律》卷三十四、卷三十八。
　　〔參考資料〕　（一）《尸迦羅越六方禮經》；《出曜經》卷八；《寶雲經》卷五；《五苦章句經》；《維摩經》卷下〈香積佛品〉；《梵網經》卷下；《灌頂經》卷十一；《成實論》卷二〈四法品〉；《玄應音義》卷二十二；《慧琳音義》卷二十八；《八無暇有暇經》。



公巖
公巖（1758～1821）
　　日本真宗大谷派僧。越後（新潟縣）人。號海德院。二十歲至京都，參叩諸名師，除研習宗學外，兼修徂徠派之學，又師事皆川淇園，修經史諸子百家及詩文之學。其後，遍遊諸方，大張講筵。初時，師所倡導之說，頗違宗義（世稱公嚴之異義、果海投入之異義、異安心者），然附和者眾。享和二年（1802），被召回本山，受講師香月院深勵等人之教誨而翻然悔悟。文政四年，遊化北國途中，示寂於客舍中，享年六十四。著作頗多，有《文類聚鈔行信記》《因願成就濟輔記》等。
　　〔參考資料〕　《羽州異安心御□記》；《公巖上人事歷》；《圓乘院宣明碑傳》。



公案
公案
　　禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟迪作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。
　　自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。
　　依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。
　　此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。
　　據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
　　「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情款不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」
　　此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。
　　◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）
　　公案的地位
　　就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。
　　公案的意義
　　所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。
　　那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖
　　「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。
　　夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）
　　先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。
　　◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
　　禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。
　　據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鉤章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰
　　一、禪理障
　　禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰
　　A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）
　　按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。
　　B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）
　　「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。
　　C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）
　　這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。
　　二、摹寫障
　　摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰
　　（一）象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。
　　A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗缽盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
　　這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗缽盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。
　　B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救□麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救□去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救□麼﹖』救□也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）
　　在這則公案中，巖頭教黃龍去救□，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。
　　C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）
　　按禪宗修持境界有三關︰（一）初關，（二）重關，（三）牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。
　　D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）
　　勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。
　　（二）譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰
　　A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）
　　在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）
　　B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）
　　上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖
　　C、宣州刺史陸□大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」□應諾。南泉曰︰「出也。」□從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）
　　這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。
　　（三）諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰
　　A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）
　　禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰
　　聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」
　　由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖
　　此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。
　　總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰
　　荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）
　　同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。
　　〔參考資料〕　《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。



六不定過
六不定過
　　因明學用語。因十四過中的六種過失。指在因明論式中所立的因，缺因三相中的第二相同品定有性，或缺第三相異品遍無性，或是其因各部都具備三相，卻不能判別誰是誰非，導致所立宗義不能確定的六種似因。這六種不定過如下所列︰（1）共不定過，（2）不共不定過，（3）同品一分轉、異品遍轉過，（4）異品一分轉、同品遍轉不定過， （5）俱品一分轉不定過，（6）相違決定過。
　　這六種不定過可以概括為三類︰
　　（1）共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉等四過，係缺因的第三相。即本來應該是異品遍無的，但這四種不定過卻是異品遍有或有非有，使因通於同異二品。
　　（2）不共不定係缺第二相。即本來應該是同品定有的，但在不共不定因中卻是同品遍無，致使此因無所攝屬。
　　（3）相違決定。此過雖不缺因相，卻因立敵雙方所決定的是彼此相違的宗，因而不能判別孰是孰非，以致所立宗義陷於不定的狀況。
　　茲分釋此六不定過如次︰
　　（1）共不定過（sadhāraṇa anaikāntika）︰指因明論式中，所立的因範圍過大，將同品與異品全都包括進去的過失；與九句因中的第一句相當。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常。為如空等，所量性故，聲是其常。」
　　這是以聲論師對佛家立「聲常，所量性故」為例，來說明此因於同異二品遍有，因而是共不定因。「量」就是人的意識對客觀外界的量度，「所量性」就是反映到人腦中來的客觀事物。這個因的範圍相當大，幾乎可以囊括一切同品、異品。這種由於同、異品共存於因所造成不定過，就稱為共不定。
　　（2）不共不定過（asādhāraṇa anaikāntika）︰在因明的論式中，這是因的外延與宗上有法一樣大小，容納不了同品（也不能容納異品）的過失。此過與共不定正好相反，共不定是同異全有，不共不定則是同異雙無。與「九句因」中的第五句相當，故《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品皆離此因。」
　　這是以聲論師對除勝論派以外的各派立量為例，聲論師立「聲常」宗，以「所聞性」為因。所聞即聽覺的對象，即聲，因為唯有聲才具有可聞性。此量有法與因的外延正好是同一關係，因此「所聞性」因除有法「聲」外，再不能容納「常」的同品或異名「無常」了。因法不容異品固然符合第三相異品遍無的要求，但因法不容同品卻是違反第二相同品定有的規定，而缺第二相的過就稱為不共不定。即同品異品共不存於因法所造成的不定。
　　（3）同品一分轉、異品遍轉過（sapakṣa-eka-deśa-vṛtti vipakṣa-vyāpin anaikāntika）︰又稱同分異全不定過。所謂同品一分轉，就是因法具分宗同品的意思。所謂異品遍轉，就是因法具有全部宗異品的意思。這「轉」字約相當於「有」的意思。
　　「同分異全不定」缺因三相的第三相。因明學規定︰同品定有，異品遍無。「同分」雖然符合第二相的要求，但「異全」卻與第三相完全相背，此因遂成不定。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰
　　「同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品，此無常性於電等有，於空等無；非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，（無常性因）於彼遍有。此因以電、瓶等為同品，故亦是不定︰為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發﹖為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發﹖」
　　這是說，如立「聲非勤勇無間所發」為宗，以「無常性故」為因，就犯同分異全過。「非勤勇無間所發」宗的同品有電和空等，「無常性」因能包含電等，但不能包含空等，這就是同品一分轉（同分）。「同品一分轉」符合第二相同品定有的規定。「非勤勇無間所發」宗的異品是瓶等，按第三相的規定因法應該於異品遍無，但「無常性」因卻把瓶等異品全部包括進來，這就是「異品遍轉」（異全）。「異品遍轉」與第三相異品遍無恰好相反。因法「無常」既然把部分宗同品（電等）和全部宗異品（瓶等）列為自己的同品，在下述兩方面就陷入了不定。即究竟是像瓶那樣由於有無常性而可證成聲是勤勇無間所發的，還是像電那樣由於也有無常性，從而又可證成聲非勤勇無間所發的﹖由於「無常性」因可以通向同異二品，所以無法作出明確的斷定。
　　不妨再舉一個淺近的例子︰
　　鯨魚非魚，（宗）水生動物故。（因）
　　宗的同品有海豹和金錢豹等，海豹是生活在水中的，金錢豹則生活在陸地，因此「水生動物」因於海豹上有，於金錢豹等卻無。宗的異品如各種魚類則全部概括在「水生動物」因內，如圖︰
　　又，據《因明入正理論疏》所述，此過可分三種，茲列表如下︰
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　　│過　名│舉　　　　　例│《因明入正理論疏》的說明　│
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　　│他同分│如小乘對大乘立│此「非異熟識」宗，以除異熟│
　　│異全　│他比量云：汝之│六識外餘一切法而為同品；「│
　　│　　　│藏識非異熟識，│執識性」因，於第七等有，於│
　　│　　　│執識性故，如彼│色、聲等無。異熟六識而為異│
　　│　　　│第七等。　　　│品；「執識性」因，於彼遍有│
　　│　　　│　　　　　　　│，故是他同分異全。　　　　│
　　├───┼───────┼─────────────┤
　　│自同分│如薩婆多對大乘│此「實有」宗以餘五蘊無為等│
　　│異全　│立自比量云：我│為同品；「無緣慮」因，於色│
　　│　　　│之命根定是實有│等有，於識等無。以瓶、盆等│
　　│　　　│，許無緣慮故，│而為異品；無緣慮因，於彼遍│
　　│　　　│如許色、聲等。│有，故是自同分異全。　　　│
　　├───┼───────┼─────────────┤
　　│共同分│如《因明入正理│　　　　　　　　　　　　　│
　　│異全　│論》所陳：聲非│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│勤勇無間所發，│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│無常性故。　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　└───┴───────┴─────────────┘
　　（4）異品一分轉、同品遍轉不定過（vipak-ṣaikadeśa-vṛtti sapakṣa-vyāpaka anaikānti-ka）︰略稱異分同全不定過。是因三相中闕第三相的過失。亦為「九句因」中的第三句，簡稱為異分同全過。從名稱上就可以看出，異分同全過與同分異央微在表現形式上恰好相反，它是因法涉及異品的一部分並概括了全部同品的過失。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「異品一分轉同品遍轉者，如立宗言聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性於此遍有；以電、空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。」這是說，如立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因，就有同全異分之過。「勤勇無間所發」宗的同品如瓶等全部為因法「無常性」所包含，這就是同品遍轉（同全）；另一方面，宗的異品如電等亦在因法的範圍之中，宗的其它一些異品如空等則與因法無所關涉，這就是異品一分轉（異分）。從《因明入正理論》所舉的例子中可以看到，由於因法的外延大於宗法，所以因法不僅包含了全部宗同品，而且也包含了部分宗異品。因法於同品遍有並不與第二相抵牾，但因法與宗異品有一部分關涉則不合異品遍無的規定，因此也是缺第三相的過。
　　這裡仍以鯨魚為例進一步來說明︰
　　鯨魚是魚，（宗）水生動物故。（因）
　　這「水生動物」因的外延太寬了，因為它不僅可以包攝宗的全部同品即各種魚類，而且還涉及宗的部分異品如海豹等，如圖︰
　　由上圖所示可知，因法如果大於宗法而涉及宗異品的一部，就是同分異全之過（因法如果再寬，把不相關涉的那一部分宗異品也包括進來，就是共不定過了）。
　　《因明入正理論疏》對同全異分過所作的舉例性劃分如下表︰
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　　│過　名│舉　　　　　例│《因明入正理論疏》的說明　│
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　　│他異分│如小乘師對薩婆│「非實有」宗，以瓶等為同品│
　　│同全　│多立他比量云：│，「無緣慮」因於彼遍有；以│
　　│　　　│汝執命根定非實│餘五蘊無為為異品，「無緣慮│
　　│　　　│有，許無緣慮故│」因於彼一分色等上有，心心│
　　│　　　│，如所許瓶等。│所無，故是他異分同全。　　│
　　├───┼───────┼─────────────┤
　　│自異分│如勝軍論師立：│此中佛語宗，以增一等而為同│
　　│同全　│大乘真是佛語，│品，……因於此遍有；以「發│
　　│　　　│兩俱極成非佛語│智」「六足」等而為異品，…│
　　│　　　│所不攝故，如增│…因於「發智」有，於「六足│
　　│　　　│一等。　　　　│」無。以發智論等小乘自許亦│
　　│　　　│　　　　　　　│是佛語，大乘不許，亦汝大乘│
　　│　　　│　　　　　　　│及餘小乘兩俱極成非佛語所不│
　　│　　　│　　　　　　　│攝故因，既於彼有，亦此因過│
　　│　　　│　　　　　　　│攝。　　　　　　　　　　　│
　　├───┼───────┼─────────────┤
　　│共異分│如《因明入正理│　　　　　　　　　　　　　│
　　│同全　│論》所陳：聲是│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│勤勇無間所發，│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│無常性故。　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　└───┴───────┴─────────────┘
　　（5）俱品一分轉不定過（sapakṣa-vipakṣal-kadeśa-vṛtti anaikāntika）︰略稱俱分不定過。又名同異俱分。就是因法與同品的一部分和異品的一部分都有關涉而產生的不定過，即「九句因」中第九句所說的情況。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「俱品一分轉者，如說聲常，無質（礙）等故。此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無；以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂、以空為同法故，亦名不定。」這是說，如立「聲常」宗，以「無質礙」為因，就有俱品一分轉之失。因為「常」宗的同品有虛空和極微等，其中虛空是「無質礙」因的同品，但極微則是因的異品；宗的異品有瓶和樂等，其中瓶是有質礙之物，因此是因的異品，樂無質礙，因此是因的異品。由於「無質礙」因可以把宗的一部分同品如空和一部分異品如樂作為自己的同品，所以是不定之因，如圖所示︰
　　那麼為什麼因法包含部分宗同品和部分宗異品就會陷於不定呢﹖這裡的關鍵問題就在因「於一分異品上轉」。故神泰《理門論述記》云（大正44‧88c）︰「望異品一分無邊即成決定，望異品一分有邊即是猶豫。」這就是說，如果因法不在一分異品上轉，這就是正因；如果因法於一分異品上轉，這就是不定之因。具體地說，因法如於一分異品上轉，就可以同一個因推出截然相反的結論來，如下述兩則推論就是︰
　　聲常；（宗）無質礙故；（因）諸無質礙皆悉是常，猶如虛空；（同喻）若是無常即有質礙，猶如瓶等。（異喻）聲是無常；（宗）無質礙故；（因）諸無質礙法悉無常，如樂；（同喻）若是其常即有質礙，猶如極微。（異喻）
　　由此可見，因於宗同品、宗異品都處於交叉關係，雖然不違反同品定有的規定，但卻 不合異品遍無的法則，由缺第三相而致不定。
　　又，依《因明入正理論疏》所述，此過可分為三種，即︰
　　┌───┬───────┬─────────────┐
　　│過　名│舉　　　　　例│《因明入正理論疏》的說明　│
　　├───┼───────┼─────────────┤
　　│他俱品│如大乘師對薩婆│此「非異熟」宗，以非業果五│
　　│一分轉│多立他比量云：│蘊無為而為同品，許非識因，│
　　│　　　│汝之命根定非是│於電等有，於心等無；以業果│
　　│　　　│異熟，以許非識│五蘊而為異品，許非識因，於│
　　│　　　│故，如許電等。│心等無，於眼等有，故是他俱│
　　│　　　│　　　　　　　│品一分轉。　　　　　　　　│
　　├───┼───────┼─────────────┤
　　│自俱品│如小乘對大乘立│小乘返立，即自俱品一分轉。│
　　│一分轉│：我許之命根是│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│異熟，以許非識│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│故。　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　├───┼───────┼─────────────┤
　　│共俱品│如《因明入正理│　　　　　　　　　　　　　│
　　│一分轉│論》所陳：聲常│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│無質礙故。　　│　　　　　　　　　　　　　│
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　　（6）相違決定過（viruddhāvyabhicārin anai-kāntika）︰相違決定就是立者立一比量，說S是P，敵者也立一比量，說S非P，兩個比量針鋒相對，不相上下，而所用的因又各具三相，無懈可擊，以至令人不能決定。如《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等；有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。」
　　《因明入正理論》所引的「聲是無常，所作性故」本來是「九句因」第二、第八句中所說的正因；「聲常，所聞性故」則本是「九句因」第五句所說的不共不定因，因為此因與有法的外延同一，無法找出同喻來助成因義。但這裡作為勝論派和聲生派對諍時所立的兩個比量來看，這正與不正的二因卻都成了猶豫因，「故俱名不定」。這是怎麼一回事呢﹖原來，聲生派認為在聲以外別有聲性，所以聲生派以聲性為同喻來助成因義；但是，除勝論派以外的各哲學派別都不講聲性，所以聲論以「所聞性」為因就缺同喻，有不共不定之過。然而當聲論與勝論對諍時情況就不同了；因為聲、勝二論都講有聲性，所以聲生派立「聲常，所聞性故，譬如聲性」，就成了三相具足的無過比量，而可以用來與勝論派所立的「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」相抗衡了。既然兩個比量各具三相而旗鼓相當，以致「令他不定」，所以就都成了不定之因。
　　佛家所說的相違決定，確切地說應該是「決定相違」，「決定」即因，「相違」乃宗，就是由各自所持的因決定著相違的宗的意思。
　　相違決定過在正理派稱為「實有違宗」，近代印度正理論則名之為「平衡推理」。但相違決定與平衡推理又略有不同之點，相違決定指的是「此二（即「所作性」和「所聞性」）皆是猶豫因」，而平衡推理則是指先立者的因如果被後立者的因「中和」時，則先立之比量為平衡推理，大有以先立者為負方的味道。這一點與古師的做法倒是相似的。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧126c）︰「古有斷云︰如殺遲碁，後下為勝。」神泰《理門論述記》亦云（大正44‧89a）︰「此所立宗常與無常雖不可定，若論勝負，前負後勝，如殺遲碁。」
　　這就是說，在處理相違決定比量的勝負時，古來的慣例是像下棋走殺著一樣，以後下者為勝。近代印度正理論以被中和了的先立的比量為平衡推理，恐怕也就是「後下為勝」的意思。
　　但是這一來又產生了新的問題，即以聲論和勝論所立的比量為例，究以何者為先，何者為後﹖按陳那《理門論述記》所說，是聲論先立，勝論後立；但按天主《因明入正理論》所列，乃勝論先於聲論。而且以「先負後勝」為原則也不合理，因為據此並不能真正判別孰是孰非。加之在相違決定中如果能判別出孰是孰非的話，也就不是「不定」了。
　　陳那在闡述相違決定過時似乎存在著思想上的矛盾。他一方面指出相違決定之因是猶豫不定之因，另一方面卻又認為在相違決定中仍然可以判別孰是孰非。陳那似乎不贊成「如殺遲棋，後下為勝」的辦法，因此他提出另外的判別標準。《理門論述記》云（大正44‧89a）︰「又於此中現教力勝，故應依此思求決定。」在這裡陳那提出了兩條標準，一是「現」，即現量；二是「教」，即聖教量。憑借現量人們共知聲有間斷，因此是無常的；借重一切世間所有言教合其理者的聖教量可知勝論的立量是「合其理」的。由此，「現、教」是最有說服力的，於是陳那認為應該「依此思求決定」。
　　但是反對者卻提出了問難，他們說︰
　　若爾便決定，云何名不定﹖這話問得很有道理，因為既然能夠決定是非真假，那就不能作為「不定」過來看待。所以到天主闡釋相違決定時，就改變了說法，認為「此二俱不定攝，故不應分別前後是非。凡如此二因，二皆不定故」。
　　相違決定因各具三相，因此與前面所說的五種不定過或缺第二相，或缺第三相者不同，並非缺相過，與「九句因」不相關涉。
　　按照《因明入正理論疏》所說，相違決定有兩種劃分方法，一是按三種比量來分，二是按有法與法的自相和差別來分。按自、他、共三種比量來分，可以復成九過，《因明入正理論疏》以其中三過為例，列表如次︰（見下頁）
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　　│過　名│舉　　　　　例│《因明入正理論疏》的說明　│
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　　│他相違│如大乘破薩婆多│此他比量相違決定。初是他比│
　　│決定　│云：汝無表色定│，後必自比。　　　　　　　│
　　│　　　│非實色，許無對│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│故，如心心所。│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│薩婆多立量云：│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│我無對色定是實│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│色，許色性故，│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│如許色、聲等。│　　　　　　　　　　　　　│
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　　│自相違│如薩婆多先立自│若立自比，對必他比，名自比│
　　│決定　│義：我無對色定│量相違決定。　　　　　　　│
　　│　　　│是實色，許色性│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│故，如許色、聲│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│等。　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│大乘破云：汝無│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│表色定非實色，│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│許無對故，如心│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│心所。　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
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　　│共相違│如《因明入正理│　　　　　　　　　　　　　│
　　│決定　│論》所舉例。　│　　　　　　　　　　　　　│
　　└───┴───────┴─────────────┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（末）；陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》；《因明概論》（《太虛大師全書》第十二冊）；李世傑《因明學概論》。



六事體功法
六事體功法
　　西藏修行者用來運動身體的六種方式。具云「納喏巴祖上師祕傳根本六事體功法」。此法之文字記錄，收在《明行道六成就法》一書第一章之末。茲依張妙定譯本所載，略加裁剪，摘錄如下︰
　　（一）兩拳安膝上，兩足跏趺而坐，齊腰際，扭轉身體，由右而左，由左而右，各三作，此功能使臍部諸患消除，且能開解臍輪靈脈中之結繫。
　　（二）次則扭轉及俯仰，以活動頭項（坐式如上）此功能使頂喉際之結繫得開解。
　　（三）開掌覆於膝上，坐式仍如前，由右而左，由左而右，扭動上節身軀，則身之上部疾患得以消除，而其各脈道之結繫得以開解。
　　（四）伸縮四肢（手連膀臂及腿連足各為一肢）以消除其疾患，而開解其脈道之結繫，先以兩手及膀臂為之︰亦即先以左手開掌並指，將右膀臂平直，向前伸出，亦開掌並指，向下俯放平，而以左手，由肩而下，用力擦摸之，至右手指尖，迴轉由右掌心用力擦摸，至臂至膀，末乃以擊拍式，用力拍止於右脅窩處，此作三遍已，同樣將左膀臂平直前伸，俯掌並指，而以右手，如上用力擦摸，及用力拍入左脅窩亦作三遍。於是如上所述，盡力提舉其身，離地至盡力能至之高，後乃用力向下拋趺頓坐。次乃以左右手擦摸兩腿足，亦各三作，後亦作一舉身拋趺而坐之結式。此即伸法也。縮法者但以兩手，捏拳曲臂，緊靠兩乳際，而以兩膀，夾拍兩肋骨，用力拍擊，如鳥夾拍翼膀，如是每一夾拍間以舉身趺坐式共三作，此即縮肢之法。後乃兩手開掌，平放於身後地上或坐墊，以撐支其身，用臀部坐穩，乃將兩腿足，互換向前上空中，用力伸踢直出而抖動之。
　　（五）提舉身體，交兩小腿作蹲踞之坐，右小腿在外，兩足跟墊置兩大腿之下，兩足之趾，適壓於兩膝之下。又於膝內灣隙中，插入兩手，以兜攀抓住大腿。如手臂過長，可交叉之，即左手抓右腿，右手抓左腿；如不過長，不必交叉。穩適坐已，乃扭動胸腹，先由右而左，次由左而右，各作三遍，繼用力鼓動胸腹前壁，攪動內部。復用力抖動全身，如烈馬振毛。隨即依於兩膝著地，及兩手抓住膝灣大腿之勢，將身用力提舉，離地至儘量能至之高，用力向下拋趺而坐。則全身之脈道，所有結繫，皆得開解。然此須同時於舉體高起之際，向左右扭動，且用力抖振其體，此時以兩手展掌覆壓兩膝，以穩定其著地之小腿及足。
　　（六）身體向前俯曲，以兩手撐支於地或坐墊，用力抖展其身體，且力作「嗚」聲，以呼出陳息，乃起而以手週身摸擦。如是，所有全身中之脈道，皆得恬靜，而各安於其部位矣。



六十二見
六十二見（梵dvāṣaṣṭi dṛṣtiayaḥ，巴dvāsaṭṭhi-vatthu）
　　指在釋迦牟尼時代，佛教以外的各種學說。總共有六十二種，故云六十二見。然此有數種異說︰
　　（1）《長阿含經》卷十四〈梵動經〉及《梵網六十二見經》所載︰十類六十二見說。係將外道所執大別為本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際起分別見，凡有五類十八見，包括四種遍常論、四種一分常論、二種無因生論、四種有邊等論、四種不死矯亂論。末劫末見即依未來後際起分別見，凡有五類四十四見，包括十六種有想論、八種無想論、八種非有想非無想論、七種斷滅論、五種現法涅槃論。合計為十類六十二見。
　　（2）《涅槃經》所說︰由五見生六十二見。灌頂《大般涅槃經會疏》卷二十三解之，謂我見有五十六，邊見有六，合我見、邊見為六十二見。我見五十六︰包括欲界五蘊各有即、離等四見，為二十見；色界之五蘊也各有即、離等四見，亦為二十見；無色界之四心各有四見，為十六見；共為五十六見。邊見有六︰指三界各有斷、常，合為六見。又依《三大部補註》，即、離等四見為︰即色、離色、亦即亦離、不即不離。
　　（3）《大品般若經》卷十四〈佛母品〉及《大智度論》卷七十所說︰過去五蘊各有有常、無常、常無常、非常非無常四句，成二十句。現在五蘊各有有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊四句，成二十句。未來五蘊各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句。合為六十句。另加神與身一、神與身異等斷、常二句，總成六十二見。
　　◎附︰谷響〈佛陀時代印度諸國的社會思想概況）（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{93}）
　　所謂「六十二見」，是當時佛陀以外的所有沙門、婆羅門種種不同的偏別見解的總遍。如《長阿含經》卷十四〈梵網經〉中所說︰「諸有沙門、婆羅門，於本劫本見、末劫末見種種無數隨意所說，盡入六十二見中。」這六十二見又可大別分為十類︰
　　（1）世間常存論︰四種。
　　（2）世間半常半無常論︰四種。
　　（3）世間有邊無邊論︰四種。
　　（4）異問異答論（詭辯論）︰四種。
　　（5）無因而有論︰二種。以上本劫本見十八種──於過去世所起常見。
　　（6）世間有想論︰十六種。
　　（7）世間無想論︰八種。
　　（8）世間非有想非無想論︰八種。
　　（9）眾生斷滅無餘論︰七種。
　　（10）現在生中涅槃論︰五種。
　　以上末劫末見四十四種──於未來世所起斷見。
　　這是當時印度思想界流行的六十二種或偏於常或偏於斷的見解，佛陀曾加以批判並採納了眾說之長，以顯示其真正饒益有情的正道；矯正諸沙門、婆羅門各趨極端的思想，而發揮佛教無上的中道第一義諦。如《雜阿含經》卷三十四說︰「若先來有我，則是常見，於今斷滅，則是斷見；如來離於二邊處中說法。」又《大般涅槃經》卷八說︰「若言一切行無常者，即是斷見；諸行常者，復是常見；佛法中道，遠離二邊。」這是佛陀對待當時思想界流行的諸種學派的態度。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷七；《中觀論疏》卷十（末）；《大般涅槃經》卷二十五；《止觀輔行傳弘決》卷二之三︰《十住毗婆沙論》卷八；宇井伯壽《六十二見論》。



六十心
六十心
　　指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰
　　（1）貪心（Ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。
　　（2）無貪心（Ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。
　　（3）瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。
　　（4）慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。
　　（5）癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。
　　（6）智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。
　　（7）決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。
　　（8）疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。
　　（9）闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。
　　（10）明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。
　　（11）積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。
　　（12）鬥心（Ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。
　　（13）諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。
　　（14）無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。
　　（15）天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。
　　（16）阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。
　　（17）龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。
　　（18）人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。
　　（19）女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。
　　（20）自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。
　　（21）商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。
　　（22）農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。
　　（23）河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。
　　（24）陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。
　　（25）井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。
　　（26）守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。
　　（27）慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。
　　（28）狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如□狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如□狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。
　　（29）狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。
　　（30）迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。
　　（31）鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。
　　（32）歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。
　　（33）舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。
　　（34）擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。
　　（35）室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。
　　（36）師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。
　　（37）鵂鶹心（Ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。
　　（38）鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。
　　（39）羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。
　　（40）刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。
　　（41）窟心（sa-Ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。
　　（42）風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。
　　（43）水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。
　　（44）火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。
　　（45）泥心（Ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。
　　（46）顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。
　　（47）板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。
　　（48）迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。
　　（49）毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。
　　（50）羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。
　　（51）械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。
　　（52）雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。
　　（53）田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。
　　（54）鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。
　　（55）剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。
　　（56）彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。
　　（57）海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。
　　（58）穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。
　　（59）受生心（skey-bar-Ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗，乃至得成純一清淨醍醐妙果。
　　（60）猿猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猿猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猿猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。
　　西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如猿猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。
　　此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。
　　〔參考資料〕　《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。



六即
六即
　　（一）指天台圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。
　　（1）理即︰謂一切眾生皆具足三千三諦之理，而無缺減。
　　（2）名字即︰謂了解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。
　　（3）觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。
　　（4）相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。
　　（5）分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。
　　（6）究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。
　　天台宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰（1）為令無信行人離卑下之心。（2）為令無智者去增上慢心。《摩訶止觀》卷一（下）云（大正46‧10b）︰「此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故為表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故為除其慢心，而立此六即。
　　此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰
　　　　┌理　即（未聞佛法）
　　　　│名字即（已聞佛法）
　　　　│觀行即（外凡）──五品弟子位────┐
　　　　│相似即（內凡）──十信位─┐　　　　│
　　　　│　　　　　　　┌─十住位　│　　　　│
　　六即┤　　　　　　　├─十行位　│　　　　├八位
　　　　│分真即（分證）┼─十迴向位├五十二位│
　　　　│　　　　　　　├─十地位　│　　　　│
　　　　│　　　　　　　└─等覺位　│　　　　│
　　　　└究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘
　　此外，日蓮宗亦立六即義，《御義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂「南無妙法蓮華經」時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟無作三身之佛云究竟即。
　　（二）指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下云（大正83‧651a）︰「六即者，（一）若稱佛意，即印可言如是如是。（二）若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。（三）不印者，即同無記無利無益之語。（四）佛印可者，即隨順佛之正教。（五）若佛所有言說，即是正教。（六）若佛所說，即是了教。」此六句皆有「即」字，故稱之為六即。
　　◎附︰慧嶽《天台教學史》第二章（摘錄）
　　「即」是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分為六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，卻是不二（即）。因為具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置於平等上而分差別，故稱為「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是屬堅執於理的「生佛一如，迷悟不二」，則容易生起自認為與佛無異的增上慢！若只知「六」而不悉「即」，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限於文字，昧於本具的理體，竟是空勞，於道無益。是以智者大師，為輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），並理體的初後不二（即）為旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。
　　.A理即︰是指一切眾生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的眾生，雖是具真如佛性之理，因為缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩訶止觀》卷一（大正46‧10b）說︰「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦復如是，是名理即菩提心。」
　　「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，卻是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。
　　.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，卻迷於理，現由善友，或依經論而了解一實菩提之理，乃屬知識上的言教了解，故云名字。在《摩訶止觀》（同上）說︰「名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法，皆是佛法，是為名字即菩提。」
　　於此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但卻已發菩提心，或云︰發菩提心位。
　　.C觀行即︰或云︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明了其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰「隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度」為五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會於不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等於別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證「弟子五品位」。
　　上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱為內凡位。
　　.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似於真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故云「六根清淨位」。
　　.E分證即︰或云分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且於普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十迴向、十地、等覺（一生補處）。
　　.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。
　　上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說為骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」為依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺為十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置於第四十二位，這種論法，純係智者大師的獨創。
　　〔參考資料〕　《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編。



六合釋
六合釋（梵ṣaṭ samāsāḥ，巴cha samāsā）
　　解釋梵語或巴利語之複合詞的六種文法規則。又作六離合釋。所謂複合詞（compound），是指兩個或兩個以上的詞彙所組成的新詞，又稱合成語。關於梵、巴語的六合釋，即依主釋、持業釋、有財釋、相違釋、帶數釋、鄰近釋。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧254c）︰
　　「西域相傳，解諸名義皆依別論，謂六合釋，梵云殺三磨娑，此云六合。『殺』者六也，『三磨娑』者合也。諸法但有二義以上而為名者，即當此釋。（中略）此六合釋以義釋之，亦可名為六離合釋，初各別釋名之為離，後總合解名之為合。」
　　此六種規則，依玄奘譯述之《六離合釋法式》所載，其內容略如下述︰
　　（1）依主釋︰謂所依為主，如說眼識，識依眼起，即眼之識，故名眼識，舉眼之主以表於識。亦名依士釋︰此即分取他名，如名色識。如子取父名，即名依主；父取子名，即名依士；所依劣故。言離合相者︰離謂眼者是根，識者了別；合謂此二合名眼識。餘五離合，準此應知。
　　（2）持業釋︰如說藏識，識者是體，藏是業用，用能顯體，體能持業，藏即識故，名為藏識，故名持業。亦名同依︰藏取含藏用，識取了別用，此二同一所依，故名同依也。
　　（3）有財釋︰謂從所有以得其名。（一）如佛陀，此云覺者，即有覺之者名為覺者，此即分取他名。（二）如俱舍，非對法藏，對法藏者是本論名，為依根本對法藏造，故此亦名為對法藏論，此全取他名，亦名有財釋。
　　（4）相違釋︰如說眼及耳等，各別所詮，不相隨順，故曰相違。為眼及耳二言，非前二釋，義通帶數有財。
　　（5）帶數釋︰以數顯義，通於三釋。如五蘊、二諦等，「五」即是蘊，「二」即是諦，此用自為名，即持業帶數。如眼等六識，取自他為名，即依主帶數。如說五逆為五無間，無間是因，即因談果，此全取他名，即有財帶數。
　　（6）鄰近釋︰從近為名，如四念住以慧為體，以慧近念，故名念住。既是鄰近，不同自為名，無持業義。通餘二釋︰（一）依主鄰近；如有人近長安住，人問言︰為何處住﹖答云︰長安住。此人非長安，以近長安故，云長安住。以分取他名，復是依主、鄰近。（二）有財鄰近；如問何處人﹖答云︰長安。以全取他處以標人名，即是有財，以近長安，復名鄰近。頌曰︰用自及用他，自他用俱非，通二通三種，如是六種釋。
　　◎附一︰《海潮音》第十六卷第十二號〈漫談聲明並略詮六合釋與八囀聲〉
　　六合釋者，梵語為「殺三摩娑」（﹖），殺者六，三摩娑者合也。諸法以二義以上為名者，以此六種法式分別其名義，惟一義之名即不當於此釋。二義之名為判趣何義，必須依此法式。蓋梵語常綴合多種名字以成一種合成語，於末尾一名乃獨於轉聲變化，以示其義，其在前分之字均以字體直接綴合後分為一字，繁文複韻皆可省略也。中國文字可任意連綴數字成新名，自無變化形式，而在泰西文字則變化繁多，決不如是之簡捷也。又我國素來所稱之六合釋，不過屬於實字部分，而在梵語則動詞及助動詞亦有之，可知其作用甚為廣遍。其所以又稱為六離合釋者，因此合成之名，離之則可獨立各為一義，合之乃總詮一名，釋者即義之謂。然其解釋之目的則側重在合而非在離，故當以六合釋之譯名為近是。要而言之，蓋即名詞及形容詞之組合複字之法式也。此六合釋可分三組︰
　　（甲）詞中各分在文句中位次相等者為相違釋。
　　（1）相違釋︰梵名「對偶」（dvaṃdva），唐譯「相違」，此釋係集合各別之名以為一名，各名所詮事體不同，並皆聯綴為一字，有「與」、「及」等義而無其綴字，例如「教觀」，或如「天人」。教、觀各別，天、人各異，皆合不相隨順之物以為一名是也。德語於此不同之二名須加連字，不能合成一字也。
　　例︰海陸軍，漁鹽。
　　Gotter rmd mensscheu
　　（乙）一名詞構成之前分限定後分之意義者，又有三種︰
　　（一）語中前分為後分所依，且對之有領屬關係者，為依主釋。
　　（2）依主釋︰梵名「彼士」（tat-puruṣa），唐譯「依主」，又云「依士」。從所依之體而立能依之法之名，前為後依，多領屬後，其義頗似八囀聲中之屬聲。例如眼識為依眼而生之識，故名眼識，是眼為所依之體，識為能依之法，本為別種之法，別法從所法依之而立能依之名，故名依主。
　　例︰花容，山色。
　　Koeni ssolm
　　（二）語中前分用如敘述詞，以敘述後分者為持業釋及帶數釋。
　　（3）持業釋︰梵語karma-dharaya，體能持業，謂之持業，一體持一業，故名持業釋。文義雖二，而體則一，一語中各名號詮義各別而皆同目一法體，故亦稱為同依釋也。例如無性釋《攝大乘論》解「大乘」之義云︰「亦乘亦大，故名大乘。」大乘之梵語為「摩訶衍那」（mahā-yana），摩訶意譯為「大」，共具七義，形容其勝於小教。衍那意譯為乘，乘者運載之義，能持運業以濟行者，以喻其用，二者同顯一法體，故云亦大亦乘，乃持業釋也。若大若乘，同依一體，故又名同依。此釋之前分多為名詞，或形容詞，相當於德文法中之Beifuegung。
　　例︰藏識。
　　Ein Zalssner Elefant
　　（4）帶數釋︰梵語dvig!u前分為數目字，以形容後分之數量者也。德語及中文均須附加數目字，不能合成一字也。
　　例︰十八不共法，二十四史。
　　Scobs Klassiker
　　（三）語中前分為形容附加語（Aduerbialbestimmung），全體亦用如形容附加語者，是為鄰近釋。
　　（5）鄰近釋︰梵名「不變」（avyayī-bhava），唐譯「鄰近」，全體用如形容附加語，其後分常為名稱詞之業聲，一言，非男非女聲，語末無他種囀聲，故名不變也。例如唐譯《阿彌陀經》云︰「若一日夜繫念不亂。」此一日夜本係帶數釋，此處顯示繫念所經之時，轉成形容附加語，故為鄰近釋也。昔日譯者謂為從同時相近之增勝法得名，非是其義。窺師曾舉四念住為例，謂念住以慧為體，以慧近念，故名念住。其實念住係依念而住，或於念之住，皆依主釋，全語作名、形等詞之用，不得謂之為鄰近釋也。又據德國梵語學家Stensler謂此種組合字之前分形式無變化，其後分名詞之字尾則用第四格（即業聲）、單數、中類之字，與此土所釋略同。此土譯者以為此釋前分為助動詞，全體亦用如助動詞者，愚意實不甚妥當。蓋凡形容動詞之經過時間、情態、地方、緣由者均係形容附加語，自與助動詞有別，譯者見其與動詞有關，遂以為用如助動詞而不知其性質固不同也。
　　例︰心善解脫，慧善解脫。
　　Er Kommt eili
　　（丙）全體用如一形容詞者，為有財釋。
　　（6）有財釋︰梵名「多穀」（bahu-vrīhi），唐譯「有財」，亦云多財，以他為己，從他受稱，如世之有財者之有財物也，例如覺者是為有覺者，故屬有財釋。又如以多穀之名綴於士夫，即謂有多穀之士夫，其用實與形容詞無異也。此釋多由前一類合成語轉成，故為第二次合成語，其末分之性數，囀聲必與所形容者全相一致。例如「成唯識」三字，唯識是持業釋，前加成字，以唯識為所成，即係由持業釋，轉成有財釋也。中文及德語之應用此義多係以動詞或形容詞轉成名詞之用，此由動詞或形容詞新轉成之人或物，即具有如是動作之能力或性質，遂以此二者之任何一種代表其名焉。
　　例︰聲聞、行者。
　　der Lachende
　　◎附二︰水野弘元《巴利文法》第二十四章（摘譯）
　　六合釋（chasamāsā）是合成語（com-pound）的解釋法。關於巴利語的合成語，在幾個合成的單語中，除去最後一個，單以語基或類似於它的形態表示，而且它們像單獨語一般，通常不表示格與數，因此合成語的意思極其曖昧。在此以upekkhā-sati-pārisuddhi（捨念清淨）這個由三個單語做成的合成語為例。這個合成語雖是表示第四禪的禪定狀態的語詞，但此語詞可能有的讀法有︰
　　（1）捨與念及清淨
　　（2）捨與念之清淨
　　（3）捨與由念而有的清淨
　　（4）捨與念二者之清淨
　　（5）由捨與念而有的清淨
　　（6）由捨而有的念之清淨
　　（7）由捨而有的念和清淨
　　（8）捨的念的清淨
　　（9）捨之念與清淨
　　（10）由捨之念而有的清淨
　　因為這是三個單語的合成語，所以非常複雜，但也有二個單語的合成或一個單語的合成，因與前後文章的關係，而有種種意思的。將合成語的讀法加以區別說征，就是六合釋。
　　所謂六合釋就是
　　（1）持業釋（kammadhāraya，形容詞＋名詞形）
　　（2）帶數釋（digu，數詞＋名詞形）
　　（3）依主釋（tappurisa，名詞形＋名詞形）
　　（4）相違釋（dvanda，名詞形的併舉）
　　（5）鄰近釋（avyayībhāva，副詞形）
　　（6）有財釋（bahubbīhī，名詞的形容詞化──性的變化）
　　雖在現代的語言學上，這六種不一定全部需要，又縱使不懂這些，文章也會唸，但因為不只向來的巴利文法，自古以來連梵語和悉曇學也都把六合釋當作問題，所以在此想做一番簡單的說明。
　　（1）持業釋︰持業釋是指二語合成一語。其中一個形容，另一個，或二個都同格（apposi-tion）。
　　前語成為後語之形容詞的情形。例nīlaṁ＋uppalaṁ＝nīluppalaṁ，青蓮花
　　前後兩語同格時，主要以前語為主體，後體為附屬。例vinayaṁ＋piṭakaṁ＝vinayapiṭakaṁ，（稱為）律的藏
　　有時形容詞放在後面。例nāgo viya buddho＝buddhanāgo，如龍象般的佛陀
　　前語的形容詞mabant（偉大），不拘什麼性，全改成mahā。例mahanto＋muni＝mahā-muni，大牟尼
　　前語的陰性語基變成陽性語基。但前語是固有名詞時，以陰性語基原封不動地合成。例khattiyā＋kumārī＝khattiya-kumārī，剎帝利童女
　　否定語na做形容詞變成a-或an-。例na＋manusso＝amanusso，非人
　　（2）帶數釋︰帶數釋是前之持業釋的特例，以數詞代替做合成語之前語的形容詞；數詞有形容詞的作用。有時，不論後語之名詞其性與數如何，數詞全變成中性單數形，但有時變成據後語的性而做的複數形。前者叫做集合帶數（samāhāra-digu），後者叫做非集合帶數（asamāhāra-digu）。
　　集合帶數例dve＋aṅguliyo＝dvaṅgulaṁ，二指非集合帶數例tayo＋bhavā＝ti-bhavā，三有
　　（3）依主釋︰依主釋是合成的兩個單語的格不同，前語對後語有Ac.、I.、D.、Ab.、G.、L.任何一格的關係。（順便一提，前面的持業釋與帶數釋以及後面的相違釋，其合成的二語都有同格的關係。）所以，專依格名，可區別其格關係為下列六種。
　　{1}dutiyā-tappurisa，依對格（Ac.）{2}tatiyā-tappurisa，依具格（I.）{3}catutthī-tappurisa，依與格（D.）{4}pañcamī-tappurisa，依奪格（Ab.）{5}chatthi-tappurisa，依屬格（G.）{6}sattami-tappurisa，依處格（L.）依Ac.的格關係例gāmaṁ＋gato＝gāma-gato，能去村子的（人）
　　依I.的格關係例buddhena＋desitaṁ＝buddha-desitaṁ，佛所指示的（教法）
　　依D.的格關係例rañño＋arahaṁ＝ra~jārahaṁ，適合於國王的（東西）
　　又，據不定法的合成語，被看做同於依據D.的合成語。這是因為不定法與D.有相同的意思。例gantuṁ＋kāmo＝gantu-kāmo，想去的（人）＝（gamanassa＋kāmo＝gamana-kāmo）
　　依Ab.的格關係例rukkhā＋patito＝rukkha-patito，從樹上掉下來的人
　　依G.的格關係例buddhassa＋vacanaṁ＝buddha-vacanaṁ，佛的話、佛語
　　依L.的格關係例gāme＋vāsī＝gāma-vāsī，住在村子的（人）
　　在前面諸例中，雖基於依主釋的合成語的前語，有對後語的格關係，但在合成之際，它的格完全消失，而以語基或類似於語基的形態表示，但依主釋中，前語的格形作罷。例ante＋vāsiko＝antevāsiko，住在裡面的人、門人
　　又基於依主釋而成的合成語，不當作單獨語而存在，卻當作合成語而用。例dīpaṁ karotī ti＝dīpaṅkaro，作燈者、燃燈者
　　（4）相違釋︰相違釋是幾個名詞形並列時的合成關係。相違釋與帶數釋一樣，合成語與合成的諸語的性、數沒有關係，有時是中性單數，有時是合成語最後一語的性的複數。前者叫做集合相違（samāhāra-dvanda），後者叫做非集合相違。
　　集合相違例gītañ ca vāditañ ca＝gīta-vāditaṁ ，聲樂和樂器
　　非集合相違例cando ca suriyo ca＝canda-suriyā，月球和太陽
　　（5）鄰近釋︰鄰近釋在合成的二語的前語是不變語而後語是名詞形時，用作副詞。以下諸例全是以單數Ac.造成的副詞。例nagarassa＋upa＝upanagaraṁ，在都巿的附近
　　又做副詞的，未必限於合成語，單一語的中性單數Ac.也能做副詞。
　　（6）有財釋︰有財釋是指合成語的後語未必取本來之性，為使合成語用作其他名詞形的形容詞，而取其形容主體的名詞形的性。所以，持業釋、帶數釋、依主釋等都可能成為有財釋；又在不是合成語的單一語時，也可有有財釋。在讀巴利語等的文章時，這有財釋必須常加以注意。
　　例如saddha（信）一語，雖本來是陰性名詞，但也有在文中用作陽性saddho的。這sad-dho被用作有財釋，詳細地說，應該是sad-dhomanusso（有信仰的人），但manusso等做主體的陽性語略去。這時，saddha被用做manusso的形容詞。這種形容詞的用法，就是有財釋。
　　一般情況例chinnā＋hatthā（yassa,so）＝chinna-hattho，手被砍掉的（人）
　　合成語的後語是陰性，其語基以ī、ū或tar結束時，其合成語取接尾辭-ka而變成-ika、-uka。例bahavo＋nadayo（yasmiṁ,so）＝bahuna-diko，多河流的（國家）
　　同一語隨其所形容的主體（名詞）的性而為三性中的任何一性時︰例agatā samaṇā（yasmiṁ,so）＝āgata-samaṇo（ārāmo）沙門來集的（苑囿）
　　〔參考資料〕　呂澂《聲明略》；《太虛大師全書》〈六離合辭例釋義〉



六味
六味
　　指苦、醋、甘、辛、鹹、淡等六種味。茲依《大明三藏法數》卷二十八所載，略述如次︰
　　（1）苦味（tikta）︰其性冷，能解腑臟之熱，故味之冷者為苦。
　　（2）醋味（amla）︰又作酸味、酢味，其味涼，能解諸味之毒，故味之酢者為酸。
　　（3）甘味（madhura）︰又作甜味，其性和，能調和脾胃，故味之甜者為甘。
　　（4）辛味（kaṭuka）︰又作辣味，其性熱，能煖腑臟之寒，故味之辣者為辛。
　　（5）鹹味（lavaṇa）︰又作鹽味，其性潤，能滋於肌膚，故味之調者，必以鹽為首。
　　（6）淡味（kaśāya）︰即薄味，味之淡者，是受諸味之體。
　　此六味原出自《俱舍論》《大般涅槃經》。其中，《大般涅槃經》卷四更以此六味喻該經之法義，云（大正12‧385c）︰「說苦醋味，無常鹹味，無我苦味，樂如甜味，我如辛味，常如淡味。」灌頂《涅槃經疏》卷九云（大正38‧87c）︰「以出世三味對破世三味。然鹹、酢、苦是凡夫報味，無常、苦、無我是聖賢道味，凡聖合稱為世間三味。甜、辛、淡亦是凡夫報味，常、樂、我是出世道味，合稱出世三味。」
　　《雜集論》曾就世俗之味，於六味之外，又加和合味與變異味。《甘露味論》則由此六味，開出三十六味。
　　〔參考資料〕　《大般泥洹經》卷三。



六和塔
六和塔
　　浙江杭州巿錢塘江畔的佛塔。又名六合塔。始建於宋太祖開寶三年（970），係吳越王錢弘俶為鎮壓洶湧的錢塘江潮而建。宋徽宗宣和三年（1121），寺塔毀於兵火。現存磚構的塔身係於南宋紹興二十三年（1153）所重建，外部木構簷廊則重建於清‧光緒二十五年（1899）。又，經1953、1970年兩次的整修後，塔觀更加雄偉壯麗。
　　塔高五十九點八九公尺，呈八角形，外觀十三層，內為七層。每層飛簷翹角上掛有大鐵鈴，共計一０四個。塔內存有南宋尚書省牒碑及四十二家所書寫的《四十二章經》殘石等。此外，塔後，保存有明‧萬曆年間（1573～1620）重刻的鎮海神像、南宋「敕賜開化之寺」的石碑及清高宗御書的六和塔碑。



六和敬
六和敬
　　菩薩度化眾生的六種態度。這六種即︰同戒、同見、同行、身慈、口慈、意慈。又作六和、六慰勞法、六可喜法。菩薩為攝眾生，須與眾生久處，若不和合愛敬，則兩不相合，不得成就般若，故須善用此六和。《法界次第》卷下云（大正46‧693a）︰「外同他善，謂之為和；內自謙卑，名之為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故名和敬。」
　　（1）同戒和敬︰謂菩薩通達實相，知罪不可得，為欲安立眾生於實相正理，以方便善巧，同持戒品，無有乖諍。又知眾生以此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故名同戒和敬。
　　（2）同見和敬︰謂菩薩通達實相正理，能了知諸法本無所得，亦無所知見，為欲安立眾生於實相正見，以方便善巧，同一切知見，無有乖諍。又知眾生以此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故名同見和敬。
　　（3）同行和敬︰謂菩薩通達實相正行，能了知無作無行，為欲安立眾生於實相正行，以方便善巧，同修諸行，無有乖諍。又知眾生以此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故名同行和敬。
　　（4）身慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其身，慈善根力能不起滅定，現諸威儀，與一切樂，故身與九道和合。又知前得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得金剛之身，是以敬之如佛，故名身慈和敬。
　　（5）口慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其口，慈善根力能不起滅定，普出一切音聲語言，與一切樂，故口與九道和合。又知前所得樂之眾生，悉有佛性，未來必定當得無上清淨口業，是以敬之如佛，故名口慈和敬。
　　（6）意慈和敬︰謂菩薩常住無緣大慈三昧以修其意，慈善根力能不起慈定，現諸心意，與眾生樂，故意與九道和合。又知前所得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得心如佛心，是以敬之如佛，故名意慈和敬。
　　此外，《大乘義章》卷十二云（大正44‧712c）︰「六和敬者，同止安樂不惱行也。起行不乖，名之為和；以行和故，情相親重，目之為敬。」然所舉之名略異，即身業同、口業同、意業同、同戒、同施、同見。其中，前三者就身顯同，後三者就行說同。
　　（1）身業同︰略有二者，一者離過同，謂同離殺盜邪淫等事。二者作善同，謂同為一切禮拜等善。
　　（2）口業同︰亦有二種，一者離過同，謂同皆遠離妄語、兩舌、惡口、綺語。二者作善同，謂同為讚誦等善。
　　（3）意業同︰亦有二種，一者離過同，謂同離一切煩惱業思。二者作善同，謂同修信、進、念、定、慧等一切善法。
　　（4）同戒︰略有二種，一者受戒同。二者持戒同。或分三種，一者律儀戒同，二者攝善戒同，三者攝眾生戒同。
　　（5）同施︰略有二種，一者內施同，謂自捨己身，奉給尊事。二者外施同，謂捨餘資具。又分三種，一者財施同，二者法施同，三者無畏施同。
　　（6）同見︰見謂見解，略有二種，一者世諦中見解無別，二者真諦中見解無別。
　　此外，《祖庭事苑》亦列有六和之名，即身和共住（謂生活上互相照顧）、口和無諍（謂言語上互相勸善止過）、意和同事（謂思想上彼此友愛敬重）、戒和同修（謂遵守共同的戒律）、見和同解（謂見解一致地共同修學）、利和同均（平等受用合法的財物）。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十二〈周那經）；《無量壽經》卷下；《增一阿含經》卷二十九；新譯《華嚴經》卷十八；《仁王般若經》卷下；《四分律》卷五十；《集異門足論》卷十五。



六因
六因
　　我們且來查看諸因，或曰諸種直接的因生果能。把因細分為幾類，乃佛家哲學裏後來的發展，故應該列幾種因，佛家之中沒有一致的意見，說一切有部大抵立六因表。瑜伽宗有時採取說一切有部之六因，但是常常另提出一個十因表，此十因與另五種關係相加，成為他們的十五種因依（或曰因基）全表。但是瑜伽宗這幾種因果論不甚重要。他們在瑜伽宗哲學（絕對的和相對的兩部分都在內）之中，並佔不到什麼重要位置。故在此點上，我們不如只舉出瑜伽宗與說一切有部共有的，而且他們時常提起的六種因。
　　其實六因說與四緣說都是論因的；不過是四緣說從「緣」的觀點為因分類，而六因說是從「因」的觀念為因分類，故六因說僅是改變過樣子的四緣說。六因說把能間接為現象緣的三種緣歸在一處算作一因，曰能作因，把那有直接生果功能的一緣別開為五類（五因）。諸緣與諸因之關係，可用下圖表明之︰
　　　┌（ 1）因緣───　　─（ 1）能作因┐
　　　│（ 2）等無間緣┐　　　（ 2）俱有因│
　　　│　　　　　　　│　　　（ 3）相應因│
　　緣┤（ 3）所緣緣─┤　　　（ 4）同類因├因
　　　│　　　　　　　│　　　（ 5）遍行因│
　　　└（ 4）增上緣─┘　　　（ 6）異熟因┘
　　我們現在分論各種因︰
　　（1）能作因（kāraṇa hetu）︰這是最廣義的因生果功能。它包括其餘一切因和一切法。
　　能作因既然是一般的因生果能，故其他諸因，皆屬此類，他們實在不過是能作因的分部。但是為了實際上的便利，佛家把有特性可指的各種因區別出來，而把能作因之名留給那些沒旁的法子分類的諸因，猶之乎十二「處」之中雖有十處屬色界，但十處之中只有一處專名色處（「一切有為，唯除自體，以一切法為能作因……雖餘因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等，總即別名」──以上所引見《俱舍論》卷六。）
　　當作專稱解的能作因與其他各種因，在積極方面和消極方面都有分別。積極方面的「能作」是指無論什麼存在著的東西都對於其餘一切法有一種影響，即使極小也不是全沒有。消極方面的「能作」，是指一法即使對於另一法沒有確定的影響，也一樣配稱為能作因，因為此一法雖不是研究中的現象所由生起，然也不是使他不能生起的障礙。國王為政有道，則於庶民之安樂固有積極的影響。然國王若無所事事則國將衰；由此可知有些東西即使僅僅乎不動作或不存在，已經能影響其餘的東西。反過來說，這些東西即使沒有生果的功效，然僅僅乎存在就是其餘的東西之能作因。（國王之喻，見《俱舍論》卷六）
　　故知每一法可以說是其餘諸法每一法之能作因，唯一的限度是每一法不能對於自體有生果的功能。例如心所「信」（sraddha）不能說是「不信」（asraddha）的能作因。增上緣既然也被列入這一類因，故涅槃和其餘諸無為法都算是能作因。（《俱舍論》卷六）
　　（2）俱有因（sababhū hetu）︰這名詞是用了來解釋同時存在的兩法，彼此之間的生果功能。佛家對於此種因有兩個相異的解釋︰
　　第一個解釋說這是只指幾個法同時引生一個果。例如許多人合在一處，組成一個軍隊。我們仔細玩味此解釋，便知其中實在含有各個生果因子之間，有某種程度的合作之義；此合作之義引起第二說，即《阿毗達磨俱舍論》（卷六）所容納之說︰
　　俱有因是一些法同時的內部互相影響。有些時地俱存在的諸法不但同生起另一個新果，而且他們彼此互相影響。此等處的內部關係是「相稱的」內部關係，這就是說，不但甲影響乙，而且乙也影響甲。
　　「相稱的」內部自相影響，在物質現象和精神現象中都有例可舉。在無論那個質點之中，四大種諸元子內部的因生果功能，即稱為俱有因性。反之，四大種與諸所造色之間的關係，不屬此類，因其間的關係是「不相稱的」︰諸大種影響諸所造色，但諸所造色不能直接影響諸大種。
　　據說一切有部人說，一個心法聚共有五十四法為俱有因。這五十四法是（甲）心王自身，（乙）十遍行心所，（丙）心王之四本相（laksana），（丁）十心所每一心所之四本相，共四十（「……心王極少，猶與五十八法為俱有因，謂十大地法，彼四十本相心八本隨相，名五十八法。五十八中除心四隨相，餘五十四為心俱有因。」──《阿毗達磨俱舍論》卷六。）
　　（3）相應因（saṃprayukta hetu）︰此是俱有因的一特種，特別指心王與心所的關係。此與前一類不同之處，在其俱存在之諸部分有更密切之組合。故每一相應因必是一俱有因；但是有若干俱有因的內部關係卻不深，因而稱不起相應因之名。相應因裏面諸法之組合皆密切到了幾乎溶化的程度；而俱有因之義僅為共同動作，其中的諸法，各有保存它的獨立的作用。《阿毗達磨俱舍論》用來譬喻俱有因的動作的，是「商旅相依共遊險道，」而相應因的動作則喻為此諸商人「同受同作食等事業，其中闕一，皆不相應。」
　　佛家深信密切如斯的組合，非諸色法與諸心不相應行所能有，故相應因只限於心與諸心所的內部關係。心與諸心所之為相應因，全靠我們在前面解釋過的四分或五分相同性。
　　（4）同類因（sabhāga hetu）︰此因通常蒙同性因之稱。它與相應因之區別，在它的因與果不同時；蓋因必滅已，果始能現；而相應因與其果則為同時的。又與下面的異熟因有別，蓋同類因因果同性，而異熟因不然，如一個蘋果生另一個蘋果，則前者為後者的同類因。人胎的第一時期（羯剌藍位），也同樣被稱為其後各時期（即額部曇第九位）的同類因。故與同類因最配相提並論的，是前面說過的等無間緣；然二者畢竟有以下幾種不同之處。
　　{1}同類因是因不是緣；這就是說，全部心性不過是後一分時的心識之一緣（等無間緣），而能把後一分時裏同類的心識引生的，既然是前一分時的心識裏面的幾種煩惱，故前一分時的心識是後一分時心識之同類因。
　　{2}等無間緣特別指兩個相續分時裏面的兩群心法之間的關係，而同類因之作用可以延長一段時間。
　　③因此等無間緣只指心與諸心所的關係，而同類因則可以應用到無論那一種同性法的法群，例如色法。
　　佛家信樣樣東西有繁殖他自己的傾向。現在的善心所要產出一個將來的善心所；現在的惡心所要產出一個將來的惡心所。這個傾向或曰生力有時固然可以受阻或被擊退，或者弱到沒外面的助力就不能繁殖的程度，例如諸不定法。但是它如果夠強，能自由施展繁殖的功能，則稱同類因。不過這種因力的範圍極狹，因為他限於同性、同部、同地的果。
　　「性」指善、惡、無記（中性）三大類。「部」指這三性的各分部，譬如五部，即見苦所斷乃至修所斷。「地」指宇宙裏面的各種處所；宇宙共分為九地，全欲界算一地，色界四禪天和無色界四天各算一地。譬如說，欲界的善法有復現於欲界的可能，但是若要進一地到色界裏去，便須例外的外助力。
　　（5）遍行因（sarvatraga hetu）︰此與前面的為種因關係很密切，所不同的是此因的範圍稍為廣一點。有遍行因功能的法為諸隨眠（anu-saya之舊譯名。煩惱之異名也）。《俱舍論光記》卷十九曰︰『隨逐有情名隨，行相微細名眠。』《唯識論》卷九曰︰『隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過故名隨眠。』有六隨眠（即貪、瞋、慢、無明、見、疑）、七隨眠、十隨眠、十二隨眠等說。他們是能引起以後的不善性心法的。他們所以得遍行（普遍行動）之名，是因為每一隨眠不但是同類不善法相續生起之因，也是其餘一切染污法（本「部」的或他「部」的）之因。定義如此，可知遍行因之活動雖與同類因之活動相像，限於同「地」諸法，然不像同類因之限於同「部」諸法，故佛家於「同類因」之外，須另建立一類遍行因。
　　（6）異熟因（vipāka hetu）︰從好幾方面看，異熟因都是諸因中最重要的，因為有情物的前後兩生賴他過渡，絕對不能缺他。他與俱有因和相應因二因不同之處，也是同類因遍行因二因和俱有因相應因二因不同之處，就是他的果必須等他（因）滅後纔成熟。但是他又與同類因遍行因不同，因為他的行動既不限於同「部」，又不限於同「地」。這一種生果功能專主惡因生苦果，例如在地獄裏受生；和世間善因生樂果，例如在諸天上受生。但是這些後果自身不是善或惡，而只是無定（因為受生於地獄不見得是永苦，受生於天上也不見得就是永樂；諸地獄和諸天上的受生者，將來是苦是樂還須看他們在地獄裏或諸天上怎樣生活。）故這些後果與他們的因所屬的類完全不同。異熟因普通被佛家稱為異性因，意云他的果和他自身，二者的成熟時期和性質都不同。
　　為異熟因的諸法，或屬色法類，或屬心法和心所法類，或屬心不相應行類，但是這些法必須是善法，或曰有漏善法。中立的兩種法（即有覆無記，無覆無記），以及無漏善法都不能作異熟因。何故中立法被除外耶﹖《阿毗達磨俱舍論》釋曰︰『由力劣故，如朽敗種；』何故無漏善法被除外耶﹖曰由「無愛潤，如貞實種，無水潤沃，」不能發生。因此無漏善法也不能引起再受生之事。
　　佛家，特別是說一切有部人，信異熟因與其果可有各種數目多少的關係。此因常被喻為種子；有幾種種子能生多數的果，如穀麥等種，又有幾種種子只生少數的果，如蓮及石榴等種；異熟因亦然，有能生多數果的和只生少數果的分別。一生裏的一業，有時能在以後好幾生裏都有果；但是數生的共業不能共積成一果在某一生裏出現。一條念業可以引起隨後的好幾條念業，但是好幾條念業不能引起一條念業。
　　反之，在一個人或一個他種有情物之中同時存在的一些法，有時倒或能成一集合，共為一異熟因，共感一或一個以上的果。這些能生果的法可以是在一蘊裏，也可以是分屬各蘊的。諸法、諸蘊，以及其他等等，聯合起來為因為果的式子共有若干，以及各式中諸法諸蘊之數幾何，可看《阿毗達磨俱舍論》卷六。
　　六因總論
　　從以上所說的各節，我們可以看出諸因用下面兩個式子分類是極方便的，第一個式子照著他們所用的「法」分，第二個式子照著諸因與諸果的時間關係分。以圖明之︰
　　（一）一切法皆能───（ 1）能作因───（一）因與果同時
　　　　　為因的幾種　　　（ 2）俱有因　　　　　　的幾種生果
　　　　　生果功能　　　　（ 3）相應因　　　　　　功能
　　（二）只有心心所　　　（ 4）同類因───（二）因滅已果始
　　　　　法能為因的　　　（ 5）遍行因　　　　　　現的種生果
　　　　　幾種生果功　　　（ 6）異熟因　　　　　　功能
　　　　　能
　　我們因為本書的篇幅有限，不能從長論佛教北派的因生果功能論以及它與旁的因生果功能論的關係，但是我們要請大家注意佛家的因生果功能論，因為受了他們反實質論主張的影響，形成一種與實質論者的因論正相敵對的理論。這些實質論者，無論是西洋的如亞歷斯大德，或東洋的如衛世師迦派人和耆那教人和數論人，既然信屬性與外相之後有個不變的底質，和沒有後面沒有這底質的現象，故此底質可說是一切現象之恆有的並存的因。佛家則與此相對抗，只立兩大類因生果功能，第一類裏面的因與果同時，第二類裏面的果待因滅纔出現。兩大類之中，無論那一類裏的因都不是常住的，不但「因」不常住，而且果也是暫存的。
　　〔參考資料〕　《發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷十六～卷二十一；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷十五、卷十六；《大乘阿毗達磨集論》卷四；《大乘義章》卷三（本）。



六因
六因（2）
　　因明學用語。在因明三支之「因」支中，依立敵雙方之不同，可分為生因，了因之二因。其中，生因又可分為言生因、智生因、義生因之三種。了因可分為義了因、智了因、言了因三種。合計共為六種，故稱六因。略如下表︰
　　　　　　　　　　　　　　┌（ 1）言生因────────┐（ 1）┐
　　　　┌（一）生因（立者）┤（ 2）智生因─────┐　言│（ 2）│
　　二因┤　　　　　　　　　└（ 3）義生因─義　　智│　　│（ 3）├六因
　　　　│　　　　　　　　　┌（ 1）義了因─理　　力│　　│（ 4）│
　　　　└（二）了因（敵者）┤（ 2）智了因─────┘　語│（ 5）│
　　　　　　　　　　　　　　└（ 3）言了因────────┘（ 6）┘
　　六因的建立原委是這樣的︰在論議上，首先分成了立論者和敵論者的兩造。從立論者說，當然須使論敵了悟；而要使論敵了悟，就不能不先有言語。而從敵者方面說，要了解立者的言語，實際又須具備能夠了悟的智力。所以總括起來，要有議論必得有二條件︰（1）立者有使敵者了悟的言論；（2）敵者又有了悟言論的智力。因為立者的言論有生敵者了悟的效力，所以立者的言論就稱為生因；又因敵者的智力有了悟立者言論的效用，所以敵者的智力就稱為了因。凡兩造爭論的時候，所謂因總有這生因和了因的分別。簡明地說，就是總有從立者說的與從敵者說的等兩方面。
　　生因又可以分為三種。因為要使立者的言論，能啟發敵者的智力，那言論就不可不合乎正確的事實及由正確事實所得的義理；不合事實與義理的言論，總之是無效的。而要立者能發包含義理的言論，又須立者具有看攝事實洞達義理的智力（現量智與比量智）方成可能。所以當有議論的時候，直接啟發敵者智力的雖然是言語；實際上即使立者的智力及其智力所透達的義理，也未嘗不在間接啟發敵者的智力。因此立者的言語名為言生因，立者的智力亦可名為智生因，立者所見的事實義理也可稱為義生因。而生因就可別為言生因、義生因、智生因三者。
　　再從敵者方面說，了因也可以分為三種。因為了悟固然必須智力，但智力之外，也不可沒有所了悟的義理。而要了解義理，又須先聽所以傳義理的言語。當敵者有所了悟時，其次序總是先聽了言語，然後以其智力理解那言語所宣的義理。所以了因也可分為言了因、智了因、義了因三種。
　　◎附︰沈劍英《因明學研究》第三章（摘錄）
　　因明學上所說的「二因」和「六因」又是什麼呢﹖《大疏》卷二云︰「因有二種︰（一）生，（二）了。」這就是說，因首先可以分為「生因」和「了因」兩種。因為在論辯中，總有立敵雙方，從立論者這一方來說，他的任務在開悟論敵，這就必須援引充足的理由來啟發論敵的智慧，使之解悟，這就是「生因」。再從敵論者這一方來說，在立論者的啟示下，加上論敵的主觀能動作用，終於有所解悟，這就叫「了因」。由此可見，「生因」和「了因」是從「立敵對揚」的角度上來分別的。「生因」和「了因」雖然都稱為因，但二者之中，卻具有明顯的因果關係。因此《大疏》卷二又云︰「了因唯是生因果，而非生因因。」這就是說，了因是生因的結果，而不是生因的原因；生因是了因的原因，而不是了因的結果。因此二者之中，以生因為主，生因是產生了因的前提。
　　生因又分為三種︰即言生因、智生因、義生因。什麼是言生因呢﹖《大疏》卷二云︰「謂立論者立因等言，能生敵論決定解故；（中略）故此前云︰此中宗等多言名為能立，由此多言開示諸有問者未了義故。」立論者通過所立的宗、因、喻，使敵論者產生新的解悟，這就叫做言生因。故《因明入正理論》早就說過︰其中宗、因、喻等合起來叫做真能立，由此能立可以使論敵及證義者了悟立論的宗旨。由此可知，所謂言生因，即立論者通過言論使論敵解悟的原因。那麼什麼是智生因呢﹖《大疏》卷二云︰「謂立論者發言之智。正生他解實在多言，智能起言，言生因因。」智生因就是立論者發言的智慧。因為要使論敵改變原來的論點主要在於立者的言論，而立者的言論起源於立者的智慧，因此智生因又是產生言生因的原因。什麼叫做義生因呢﹖《大疏》卷二云︰「義有二種︰（一）道理名義，（二）境界名義。道理義者，謂立論者言所詮義；（中略）境界義者，為境能生敵證者智。」
　　這裡告訴我們，義生因包含兩個方面︰一是「道理名義」，即立論者所闡發的正確道理；二是「境界名義」，即立論者根據論敵和證義者所能理解的事實來說，從而使論敵和證義者產生解悟的智慧。這兩種義生因，用現在的話來說，就是講道理、擇事實的意思。
　　以上所說的三種生因，實際上是生因不可分割的三個方面。因為智慧是決定言論的，而任何言論要使聞者有所收益，就必須要有充實的義理。這三方面雖然是不可分割的，但有主次之分。因為因明立論的目的，在於使論敵產生解悟。而啟發論敵的智慧而使之解悟者，主要依靠立者的言論，故在生因中，言生因是正因，而智生因和義生因則體現於言生因之中。
　　了因也分為三種︰即智了因、言了因、義了因。
　　什麼是智了因呢﹖智了因就是論敵和證義者得以了解立者的宗旨和理由的智慧。故《理門論》云︰「但由智力，了所說義。」
　　什麼是言了因呢﹖言了因就是立論者所說的因和同喻、異喻，使論敵和證者通過這些對所立宗的意義有所解悟。因為按照因明的規定，立宗雖要「違他順自」，但因喻必須共許極成；以極成之因，來成立不共許的宗，因此立者所陳說的因喻也就是論敵和證義者解悟宗之所由立的原因。故《大疏》卷二云︰「言了因者，謂立論主能立之言，由此言故，敵證二徒，了解所立。」
　　什麼是義了因呢﹖義了因就是立論者陳述的因、喻中所包含的事實和道理。故《大疏》卷二云︰「義了因者，謂立論主能立言下所詮之義，為境能生他之智了。」
　　以上所述三種了因，就是從論敵和證義者這方面來說，得以解悟的三個方面。這三方面當然也是統一的，不可分割的，但也有主次之分。其中以智了因為正因，因為立者的言論，需要通過敵者的智慧才能解悟，而且在智了的時候，當然也包括言了和義了，否則就談不上智了。這裡不妨引述《大疏》卷二的話來作結︰「分別生了，雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵、證解生；由智了故，隱義今顯。故正取二，為因相體，兼餘無失。」
　　綜上所述，因有廣狹二義。狹義的因，是相對於宗而言的，它的作用約與中詞相當，它的地位大體上與小前提相同；廣義的因是從立敵兩方面來分別的，在立論者一方來說稱生因，在敵論者一方來說稱了因。生因、了因，各分為三，其中以言生因、智了因為正因。就言生因與智了因的關係來看，言生因是因，智了因是果，因此又以言生因為主。



六因
六因（梵ṣaḍ-hetavaḥ，藏 rgyu-drug）（1）
　　說一切有部之因緣論用語。即指促使一切法生起的主要原因及輔助原因，共計六種，故謂六因︰
　　（1）能作因，又名所作因、隨造因。
　　（2）俱有因，又名共有因、共生因。
　　（3）同類因，又名自分因、自種因。
　　（4）相應因。
　　（5）遍行因，又名一切遍行因。
　　（6）異熟因，又名報因。
　　此六因之意義，古今文獻多有疏釋之者。近代我國佛學名家呂澂與美國佛教學者W. M.Mcgovern在所撰書中，皆曾涉及其義。依呂澂《印度佛學源流略講》第二章所述，此六因之思想源流及內容要義，略如下述。
　　有部所謂的「說一切有」就是說有部所歸納的五類六十七法有其自性。並還進一層說，這些法是相待、相依以緣起的形式而存在的，也就是說是互為因果、處在因果聯繫之中的。如A法為B法之因，A法即以因的性質出現，這種因是實在的；如A法為B法之果，A法以果的性質出現，這種果也是實在的。總之，有部不僅認為一切法實在，而且因也實在，所以它還有個標誌這一顯著特點的名字︰「說因部」。其他部也說因，但確定因的實在，對因有所分析，實為有部的特色。南方的《法聚論》，講二十四緣，北方的《舍利弗毗曇》，講十緣，都講得頭緒紛繁，相當蕪雜，有部卻把它簡化了，只列舉了南北兩論中的前四種，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。四種中還有重點，「因緣」是其中起主要作用的，可以謂之因中之因。他們對因緣詳加分析，連同其他為緣之因，構成六因說︰
　　（1）相應因︰各種認識，都是依賴心和心所的合作才能實現。它們要同時生起，同一所依（根），同一所緣（境），同一行相（分別），這樣的四事等同了，更互相望，便有相應而存在的意思。
　　（2）俱有因︰凡是同時而起的種種法，對於生果有著同一作用的，像心與心所，隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬此類。
　　（3）同類因︰這是關涉異時因果的。如過去的善性法，對未來或現在同一界系的善性法，現在的善性法，對未來的善性法；又三世不善法的相對（無界系限制）、無記性的相對，都是此因。這還可以遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法，也有同類因義。
　　（4）遍行因︰這是從不善法的同類因中區別出來的，指的是一些煩惱法帶有普遍生起後果染法的因性而言。
　　（5）異熟因︰這是從得果的性質來區別的，和以上兩種都不同，所指的是善不善性、有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應，對於所感召後世無漏無記性的色、心、不相應行（命根、眾同分）種種果法說的。另外，身語業法、無想定、滅盡定等不相應行法，能生異熟果的，也屬於此。以上五種，概括了親能生果的一切因緣。
　　（6）能作因︰這只有幫助的作用，或者消極地不相障礙而有利於果法生起的，如等無間、所緣、增上這三類的疏緣。它的範圍最寬泛，可說除了法體本身外，所餘的法都有成為此因的資格。
　　關於六因的學說，是有部的一個創作。其他部派不但沒有此說，就連名目也沒有。這一學說淵源是那兒來的呢﹖據有部自己講，是從綜合佛經中各種不同說法總結出來的。在六因中，很明顯地看出有部特別注意心法，如將相應因放在第一位，講心與心所和其他法的相應。又六因中的前五種，可以包括一切因緣，後一種，就概括了四緣中的後三緣。由於有部一方面講四緣，另方面更注意對因的分析，因而使因緣的學說更加完備了。他所以獲得「說因部」的稱號，是不為無因的。
　　◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》（A manual of Buddhist Philoso-phy）第三分（摘錄）



六境
六境（梵ṣaḍ viṣayāh）
　　 指色、聲、香、味、觸、法六者。此六者為六根所取之對境，亦為六識所認知之境界，故名六境。此六境能污六識，害智慧之命，劫功德之財，故又名六塵、六盜、六賊。北本《涅槃經》卷二十三云（大正12‧501a）︰
　　「菩薩摩訶薩觀此六塵如六大賊。何以故﹖能劫一切諸善法故，如六大賊能劫一切人民財寶，是六塵賊亦復如是，能劫一切眾生善財如六大賊。若入人舍，則能劫奪現家所有，不擇好惡，令巨富者忽爾貧窮，是六塵賊亦復如是，若入人根，則能劫奪一切善法，善法既盡，貧窮孤露，作一闡提。」
　　關於六境所指的意義，請參閱「十二處」條。其中，自「色處」以迄「法處」之各詞，所指與六境之意義相同。
　　〔參考資料〕　《阿毗曇甘露味論》卷上；《順正理論》卷六。



六大
六大
　　又名六界（ṣaḍ dhātavaḥ），是有情身心所依的六種根本原素。即︰地（pṛthivī）、水（āp）、火（tejas）、風（vāyu）、空（akāśa）、識（vijñāna）。《中阿含》卷三〈度經〉云（大正1‧435c）︰「云何六界法﹖我所自知自覺，為汝說，謂地界水火風空識界，是謂六界法。我所自知自覺，為汝說也。以六界合故便生母胎。」《俱舍論》卷一云（大正29‧6c）︰
　　「彼經中所說六界，地水火風四界已說，空識二界未說其相。為即虛空名為空界，為一切識名識界耶。不爾云何﹖頌曰︰空界謂竅隙，傳說是明闇，識界有漏識，有情生所依。（中略）云何不說諸無漏識為識界耶，由許六界是諸有情生所依故。如是諸界從續生心至命終心恒持生故。諸無漏法則不如是。」
　　此中，地水火風四界是能造的大種，一切諸色之所依。空界是內外的竅隙，也能成為生長之因。此五界均攝於色蘊。識界即有漏識，能攝益任持諸有。所以，此六界總為有情相續之所依。
　　日僧空海依據前述理趣，而以六大為法界體性，並倡六大緣起說。此即《即身成佛義》之所說。
　　◎附一︰空海《即身成佛義》
　　六大者，五大及識。《大日經》所謂︰我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空，是其義也。（中略）「阿」字諸法本不生義者即是地大。「縛」字離言說謂之水大。清淨無垢塵者是則「囉」字火大也。因業不可得者「訶」字門風大也。等虛空者「欠」字字相即空大也。我覺者「識」大。因位名識，果位謂智，智即覺故。（中略）如此經文皆以六大為能生，以四法身三世間為所生。
　　此所生法上達法身，下及六道，雖粗細有隔，大小有差，然猶不出六大。故佛說六大為法界體性。諸顯教中以四大等為非情，密教則說此為如來三摩耶身。四大等不離心大，心色雖異其性即同。（中略）雖有能所二生都絕能所，法爾道理有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義不可作種種戲論。如是六大法界體性所成之身，無障無礙互相涉入相應，常住不變同住實際。故頌曰︰六大無礙常瑜伽。
　　◎附二︰「六大」之德性等義配列表（日本真言宗）
　　┌──┬────┬──┬──┬──┬─────┐
　　│六大│德　　性│作用│顯色│形色│字　　　義│
　　├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
　　│地　│堅　　　│持　│黃　│方　│本不生　　│
　　├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
　　│水　│濕　　　│攝　│白　│圓　│離言說　　│
　　├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
　　│火　│軟　　　│熱　│赤　│三角│無虛垢　　│
　　├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
　　│風　│動　　　│長養│黑　│半圓│離因緣　　│
　　├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
　　│空　│無礙　　│不障│青　│圓形│等虛空　　│
　　├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
　　│識　│了別周遍│決斷│白　│圓　│了義不可得│
　　└──┴────┴──┴──┴──┴─────┘
　　〔參考資料〕　《法蘊足論》卷十；《大毗婆沙論》卷七十五；《順正理論》卷二；《聲字實相義》；《菩提心義略問答抄》卷二（末）；《五輪九字祕密釋》；《心月輪祕釋》；金山穆韶《弘法大師の六大體大說》。



六大城
六大城
　　指中印度著名的六個都城。此六城，南本《涅槃經》卷二十七說是舍婆提城（śravasti）、娑枳多城（Sāketa）、瞻婆城（Campa）、毗舍離城（Vaiśali）、波羅奈城（Barā-nāsi）、王舍城（Rājagriha）等六處。東晉‧白法祖譯《佛般泥洹經》及藏文經典等，所揭亦同。然而《長阿含經》卷二則以迦毗羅衛城替代娑枳多；巴利經典以憍賞彌城代毗舍離。《摩訶僧祇律》卷三十三更加上迦毗羅衛、憍賞彌二城為八大城。



六大緣起
六大緣起
　　真言宗用語。以「地、水、火、風、空、識」六種元素為宇宙萬法之根本的緣起論。一般說來，顯教諸宗都主張森羅萬象緣起於平等一實的真如。然而，此係遮情門所談，未充分呈露其真相。
　　真言宗以地、水、火、風、空、識六大為萬有的根本，立於表德門而說宇宙萬有的開展。謂六大為一切萬法的本體，遍在法界，故又云六大體大。而且六大又有互具互遍之義，每一大各具其他五大而互遍，此稱為異類無礙。亦即在將六大分為色心時，六大是物而無非心，心而無非物，金胎兩部二而不二，不二而二。
　　又，某甲之六大與某乙之六大互具互遍，自在無礙，此稱為同類無礙。亦即︰佛的六大，原原本本也是地獄等眾生的六大，而地獄等眾生的六大就是佛的六大。
　　如是，異類和同類互具互遍的六大，實際上，是一切萬法的本體，是法爾的六大，乃法爾本有、古今同然的存在。而此法爾的六大，一由於因緣而呈現森羅的一切法，就稱為隨緣的六大。但其隨緣，並非只是隨緣，而是法爾即隨緣、隨緣即法爾。
　　總之，六大隨緣，事實上，是約現象即實在而述說的。這種說法比華嚴、天台的緣起論更進一步。
　　◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第七章
　　（一）六大之名稱
　　六大者，指地、水、火、風、空、識之六種。其中前五種稱五大，第六稱識大。
　　五大為物質之元素，識大為精神之元素。蓋認地水火風四大為萬有之本質，不獨佛教，其在印度，凡《烏巴尼夜陀》（Upaniṣad）、數論、勝論等，亦均有此說。又希臘有達勒斯（Thales，6009.5B.C.）之水元說，亞拿克西墨勒斯（Anaximenes）之空元說，額拿枯萊陀斯（Herakleitos，534～4759.5B.C.）之火元說，額模柏陀枯勒斯（Empedokles，490～430B.C.）之地、水、火、風四元說。又四大說，固不待論，即地、水、火、風、空、識之六界說，亦為業已盛行於原始佛教中者。但原始佛教不曰六大，而稱為六界。即六界說雖重在分析指示有關於人體構成之元素，然人類以外之物象，亦認為由六界所成立。惟密教則謂當有有情與非情之別，有情一方，識之作用雖為顯著；非情一方，則識毌寧為潛在之狀態，恰可視識為全無。若無有情與非情之別，則為六大圓具矣。
　　（二）六大緣起說
　　真言密教，就五大說更進一步，而建立六大緣起說。此六大有法然與隨緣二種。法然之六大，稱為性之六德，謂性之六德者，具有堅、濕、暖、動、無礙、了知。此堅濕等名，於原始佛教已明之，非密教獨特之說。凡斯六德，以指法爾法然，為諸法萬有實體上所具之本性，惟此性之六德，不能訴諸吾人之五官而得認識，吾人所得認識者，為地、水、火、風、空、識，名之為隨緣六大。隨緣六大者，即性之六德，隨緣顯示於現實之上，成為吾人認識之對象物之義。隨緣六大，與佛教通說之六界，為同一之物，依於吾人之業煩惱而感得者，與吾人之業煩惱共相隨逐，而成緣起。復次法然六大者，成就諸佛諸菩薩之體性。因諸佛諸菩薩，已無業煩惱，故非依於業煩惱所感得，而為不生不滅之實體。然此實體，非僅空理，乃色相莊嚴具足之體，而為吾儕所能觀見之物，故似於吾人凡夫所認知之六大，但非由業煩惱所造出，而當為自然本有之物也。似此名自然本有之六大為法然六大，或性之六德。法然六大者，非為業煩惱所纏綿之吾人所得認知，設此為吾儕凡夫所得感見，則不得不認為是乃依於如來加持感應之力也。
　　復次法然六大，與隨緣六大相對。若玩味其本末，則隨緣六大，依於業煩惱，為吾等所造出者。其實性不外為業煩惱之實相，假託於法然六大而存在者也。法然六大，為物之自體存在，與吾人之業煩惱，無若何關係。隨緣六大，因係假託於法然六大而存在，故大師以法然六大為能生，視四曼三密為所生。但密教僅稱六大之時，則指法然六大，非指隨緣六大。又以六大為一切萬有之本體，說為一切萬有能生之體，是時乃以所謂一切萬有云者，統攝於四曼三密二者之中而處理之。如說六大能生之時，則四曼三密，成為所生。蓋四曼為相大，三密為用大，六大為體大。綜合此體相用三大而觀察之，雖不外為於一實相之三方面，循於思索上之便利，區別為三，然自能生所生言之，則與子由母胎降生，其義殊異。蓋體相用三大，於三即一，一即三之關係而存在，以一實相，由思索上之立場，為體相用之區別考之，即不外為依據一實相之三方觀察法，故離體別無相與用存在，相與用之外，亦固別無體，雖立能生所生之名，不外為如本末始終差異之區別。雖稱為六大緣起，並不以諸法萬有，自六大緣起而來，蓋緣起當體之如實，即有六大，六大之如實，即成諸法萬有，斯乃不可忽者也。
　　（三）六大乃大師之新思想
　　於真言密教教義上，提倡六大體大之說，厥為弘法大師（774～835）。大師以前之密教諸大德，關於此事，尚未極力主張。大師於即身成佛義，樹立六大之說，其根據雖取諸《大日經》及《金剛頂經》，但兩部大經，文字上並未顯示六大之意義，故謂兩部各別說述六大之義，乃大師之新說。又大師並以為《大日經》曾舉示五大，《金剛頂經》曾舉示識大，其理由則大師以為六大之種子真言，乃出於阿（地）、卑（水）、羅（火）、吽（風）、欠（空）、吽（識）之六字真言。此六字中，前五字表五大，最後一字為識大之種子，以阿、卑、羅、吽、欠五字，配合五大。自《大日經》觀之，決非不自然者，至以吽字配合識大，則《大日經》上，究無說明，竊意此種意義，於《金剛頂經》，方始顯現耳。
　　「吽」字原為金剛手菩薩之種子，鍐字為智法身之種子。但在《金剛頂經》，智法身為果上之身，自不待言此果位智法身之因位身為金剛手菩薩，因位之菩薩以成為果上之法身，遂轉捨識而成轉得智。蓋即以為因位識勝，果位智德勝也。故若因位菩薩之心稱之為識，則果位法身佛之心稱之為智，乃深入於大師心意之思想，於是以為金剛手菩薩，乃因位之身，故識之作用為優。爰是以此菩薩種子之吽字，而視為識大之種子，夫然，自六大種子真言推之，大師之所謂六大，乃以宣顯兩部大經之要旨，洵可斷言。惟六大之種子真言，於密教之經軌，就吾人所得之知見為限，尚無定論。故此真言，殆大師自身所作，當可想像也。
　　就大師樹立六大緣起之新說，以為於此當具有種種之思考，若舉其重要者，則為（1）因明現象即實在之義，（2）因示金胎不二之思想。
　　以上二項，成為最有力之動機，使大師而提出六大緣起說者，詎非以此。現象即實在之哲學思想，足為大師最注重之即身成佛說之第一原理，以現象即實在故，乃得主張凡身即佛之說，金為智，胎為理，此之理與智，本來不二，而為五大之理所存。職是，遂以謂佛智必定潛在，當屬無違，似此因宣揚凡即是佛、生佛一如之教義，而昭顯金胎兩部大經中，認為具有極微妙之原理，斯即六大緣起說耳。是故關於六大緣起說，雖有種種弱點，其意義或有未能徹底，然當觀察大師樹立新說之苦衷，俾此六大緣起說，圓融大成，以完成此未完成之思想，並期授與成佛說以學理上之基礎，斯乃後學所極須黽勉從事者也。
　　（四）六大法身
　　復次真言宗不僅以六大為一法體，且視為一大法界身，稱之為六大法身。按六大法身之名，首創於覺鍐上人（1095～1143）。六大法身者，綜合十界，視宇宙全體為一，所命之名稱，蓋以指全宇宙之統一體。六凡（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天）四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）均不過可認為此六大法身部分的顯現，實則宇宙之事事物物，即至於一微塵亦咸圓具六大之德，其一一個體仍得胥視為六大法身。同時一一六大法身，更成為綜合統一之一體，而成為六大法身。似此視宇宙萬有為六大法身，其思想之肇始者，固為弘法大師，然當大師之時，僅六大法界體性之思想，業為甄明。其明白名此六大體性為六大法身，則為覺鍐上人。大師以六大法界體性，視為宇宙萬有之本體實相，此種本體實相外，任何皆不存在。六凡四聖之十界當體相，即諸法界之實相，即此可認為法界曼荼羅，大師識見之高，蓋即在此。大乘佛教之理想，亦遂至此境地。若以哲學上之詞句言之，是為現象即實在，據此哲學的見解，殆足以徹底明顯凡即是佛之理，是故視全宇宙為六大法界身時，吾人凡夫亦為六大法身，同時又為法界身之一分身。吾人真實了悟之時，自此剎那，吾人業已非凡夫迷人，而與宇宙大我之遍法界身，全為同一。蓋即視為體解娑婆即寂光土之妙諦，悟入凡即是佛之真實義者。似此意義之思想，弘法大師業已於即身成佛義等，力為陳說。故六大法身之名，雖至覺鍐上人時，始為使用，然思想已於大師時顯示之，殆為不可諱者。夫此六大法界身，即為宇宙法界身，以此全宇宙，視為一大法界存在，於此全宇宙萬有個個之物象，咸為大宇宙法界身之縮寫，其個個之物，完成為個個之物，且認為足可完成者，此個個物與全宇宙，圓融無礙自在，此不離彼，彼不離此，成為融混一體，於以保持全宇宙之秩序與統一，是乃真言密教哲學思想之基本原理也。
　　〔參考資料〕　《大日經》；《即身成佛義》；悟光《密教思想與生活》。



六妙法門
六妙法門
　　一卷。隋‧智顗述。又稱《修禪六妙門》《六妙門禪法》，略稱《六妙門》。收在《大正藏》第四十六冊。全書主要在闡示天台三種止觀中的不定止觀法門。為智顗應尚書令毛喜之請，於金陵瓦官寺所說。自光大元年（567）至太建七年（575），歷經八年而講說完成。
　　書中初解「妙門」名義，妙者滅諦涅槃義，門者能通義，妙門有數息、隨息、止心、修觀、還、淨六法，故名六妙門。次述此六妙門有歷別對諸禪、次第相生、隨便宜、隨對治、相攝、通別、旋轉、觀心、圓觀、證相十門，並一一加以解說。玆依該書所述，略釋如次︰
　　（1）歷別對諸禪六妙門︰明三乘歷別諸禪。先以「數息」為妙門，出生四禪、四無量心、四無色定，最後於非非想定覺知此非涅槃，得三乘道。以「隨息」為妙門，出生知息出等十六特勝，不著非想定得涅槃。以「止」為妙門，發地、水、虛空、金沙、金剛等五輪，證盡智無生智入涅槃。以「修觀」為妙門，出生九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧、練禪十四變化心、三明六通及八解脫，滅受想入涅槃。以「還」為妙門，出生空無想無作、三十七品、十二因緣，修中道正觀入涅槃。以「淨」為妙門，出生九種大禪，得大菩提果。
　　（2）次第相生六妙門︰數息等六法各分別修證，次第相生發三乘無漏慧。
　　（3）隨便宜六妙門︰次第不簡，隨機宜一一用妙門。
　　（4）隨對治六妙門︰三乘行者依此法，對治報障、煩惱障等一切障。
　　（5）相攝六妙門︰分自體相攝及巧修六門二種，六門自體各具六妙，若巧修一法，其他五門自然出生。
　　（6）通別六妙門︰凡夫外道二乘菩薩通修此法，因解慧不同故果報有別。
　　（7）旋轉六妙門︰前六門為二乘菩薩等共行之法，即依從假入空觀得慧眼一切智，菩薩進而修從空出假觀，起旋轉，得法眼道種智。
　　（8）觀心六妙門︰約觀心明六妙門，大根性人不由次第，可直觀心性。
　　（9）圓觀六妙門︰於數息門觀一心，見一切心一切法，觀一法見一切法一切心，乃至如是修其他五妙門，遂開佛知見。
　　（10）證相六妙門︰分別六門證相，證分次第證、互證、旋轉證、圓頓證四種，十門之前二門是次第證，第三至第六門為互證，第七門屬旋轉證，八、九二門乃圓頓證。圓證相有相似證相、真實證相二種。真實證相又分別對、通對二種。通對更分初、中、究竟三證。得一念相應慧而妙覺現前者，即究竟證。
　　本書之註疏，有《文句》一卷（撰者不詳）。
　　〔參考資料〕　《隋智者大師別傳》；《止觀輔行傳弘決》卷一之二；《佛祖統紀》卷六、卷二十五；《新編諸宗教藏總錄》卷三；《東域傳燈目錄》卷下。



六妙門
六妙門
　　天台宗所立的六種禪觀，即數息門、隨息門、止門、觀門、還門、淨門。相當於三種止觀中的不定止觀。智顗《六妙法門》一書（《大正藏》第四十六冊），即闡釋此種法門者。
　　（1）數息門︰默數呼吸以收攝心神，俾為入定之方便。有修數、證數二種。修數者，調和氣息，從一至十，數息攝心，令不散馳。證數者，覺心任運，從一至十，不加功力，心住息緣，覺息虛微，心相漸細，患數為粗，意不欲數，故應捨數修隨。
　　（2）隨息門︰數息法之後的第二階段修持法。有修隨、證隨二種。修隨者，捨前數息法，一心隨息出入，攝心緣息，知息出入。證隨者，心漸微細，覺息長短遍身入出，心息任運相依，意慮恬然凝靜，覺隨為粗，心厭欲捨，故當捨隨修止。
　　（3）止門︰有修止、證止二者。修止者，息諸緣慮，不念數隨，凝寂其心。證止者，覺身心泯然入定，不見內外相貌，定法持心，任運不動。此時應作是念，謂此定者，皆屬因緣，陰界入法和合而有，虛誑不實，即不著止，而起觀分別。
　　（4）觀門︰有修觀、證觀二種。修觀者，觀微細出入息相如空中風，皮肉筋骨、三十六物如芭蕉不實，心識無常，剎那不住，無有我人。證觀者，覺息出入遍諸毛孔，心眼開明，徹見三十六物及諸蟲戶，內外不淨，剎那變易，心生悲喜，得四念處，破四顛倒。
　　（5）還門︰有修還、證還二者。修還者，知觀從心生，應反觀觀心，則知觀心本自不生，不生故不有。不有故即空。空故無觀心。若無觀心，豈有觀境。境智雙亡，即還源之要。證還者，心慧開發，不加功力，任運自能破折，返本還源。
　　（6）淨門︰有修淨、證淨二種。修淨者，能知色淨，不起分別妄想，受想行識亦復如是。故能息妄想垢、分別垢、取我垢。證淨者，豁然心慧相應，無礙方便，任運開發，三昧正受，心無依恃。
　　其中，前三門屬定，後三門屬慧，依此定、慧能發真明，出離生死。又，涅槃曰妙，能通曰門，修此六門能通涅槃，故稱六妙門。
　　◎附︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
　　以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的定學，對修息極為重視。修息的有六門︰數、隨、止、觀、還、靜；但後三者，是依止起觀的觀法。
　　（一）數息︰以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息──所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力，憶念分明為限。
　　（二）隨息︰久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。
　　（三）止息︰久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿，發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色、音聲等──這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以非風相︰息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也非喘相︰這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非氣相︰雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相、喘相、氣相，微密勻長，古人形容為「悠悠揚揚」、「若存若亡」，才合於息相的標準。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷六；《阿毗曇心論》卷八；《止觀輔行傳弘決》卷一之二；《佛祖統紀》卷六、卷二十五；忽滑谷快天《禪學思想史》〈印度の部〉第二編；安藤俊雄《天台學》。



六字大明咒
六字大明咒（梵vidyā-ṣaḍakṣarī）
　　密教重要咒語，又稱觀世音菩薩心咒。梵語為Oṁ mani padme hūṁ。音譯有「唵嘛呢叭□吽」、「嗡嘛呢唄咪吽」、「唵麼□缽訥銘吽」、「唵摩尼缽頭迷吽」等多種譯法。意為「歸命蓮華上之寶珠」。依密教所傳，此六字係阿彌陀佛見觀世音菩薩而嘆稱之語，被視為一切福德、智慧及諸行的根本。為西藏地區家喻戶曉之真言，在漢族佛教地區也相當盛行。
　　藏傳佛教寶典︰《Mani Kambum》嘗詳述此六字的由來，謂昔有無量光佛，欲救濟世界庶民，而現觀自在菩薩之身，生於西方福德蓮華國的王苑蓮池。因生於蓮華上，故稱為蓮華生菩薩。此菩薩在無量無邊佛前發利益一切有情之大願時，從身上發出六道光明，救濟六欲界眾生。後又為普度苦海，而現一面千手千眼之相。
　　時無量光佛謂大慈悲者聖觀音藉此真言，以關閉六道生死之門。即「唵」能閉諸天之門，以白色表示。「嘛」能閉修羅之門，以青色表示。「呢」能閉人間之門，以黃色表示。「叭」能閉畜生之門，以綠色表示。「□」能閉餓鬼之門，以紅色表示。「吽」能閉地獄之門，以黑色表示。故此六字能令六道空虛；並謂若要了解此六字，須反復誦持。
　　此外，北宋‧天息災譯《大乘莊嚴寶王經》，也藉由除蓋障菩薩之請問，而說此明咒之由來與功德。經云，此明咒係觀音之微妙本心。釋尊於過去世，為得此咒，遍歷微塵數世界，供養無數百千萬俱胝那臾多之如來，尚不能聞此明咒，後聞蓮華上如來知此明咒，遂到彼如來處得聞之。
　　該經又謂，持誦此明咒時，九十九恆河沙數如來、微塵數菩薩、三十三天、四大天王、娑哦囉龍王、無熱惱龍王、地中藥叉、虛空神等，皆來衛護。若得此如意摩尼之寶，則七代親族皆得解脫。若持此明咒，可得無礙辯才，得清淨智，得大慈悲。
　　西藏人多將此六字大明咒刻於金石、木片等物之上，而立之於路傍，或寫在布片上，掛在屋上，貼在水車、風車上，而令回轉不絕，或裝在小形圓筒上，一面持誦，一面迴轉。彼等相信旋轉法輪之功德，得以了脫生死輪迴之苦。
　　◎附︰諾門罕〈觀世音菩薩心咒持誦法〉
　　（一）普通念誦法
　　此咒神妙殊勝，非可言喻。無論男女老幼富貴貧賤，皆可念誦，愈多愈妙，以滿十萬遍為最小限，每次至少須念一百零八遍，行止坐臥，皆可行之。念者須身心清淨，忌蔥蒜等葷，念時應發菩提心、大悲心，至誠皈依觀音菩薩，心緣一境，不可散亂。久久行之禍亂悉免，所求無不如意。
　　（二）念誦特別觀想法
　　念誦時，當觀想「嗡」字成白色，「嘛」字成紅色，「呢」字成黃色，「叭」字成綠色，「□」字成藍灰色，「吽」字成黑色。密教主旨，須三密相應。何謂三密﹖身體清淨，身密也；口念咒語，唇動而不出聲，口密也；意中觀想各字之色，意密也。行之日久，自然相應。行者能觀梵字最善，若不能熟記，觀漢字亦可。念誦而能作觀想者，效力最大。若不能觀想，普通念誦亦可。
　　（三）表法之奧義
　　此六字順次表法，以六道輪迴言之。「嗡」表天道，「嘛」表阿修羅道，「呢」表人道，「叭」表畜生道，「□」表鬼道，「吽」表地獄道。念此六字，即能斷輪迴，出三界，證聖果。此六凡之表法也。又「嗡」字由菩提心發生，初入十信位，由是增進，「嘛」字入十住位，「呢」字入十行位，「叭」字入十迴向位，「□」字入十地位，「吽」字入金剛乘至大覺位。故念此六字，即能立超十地，成無上正等正覺。此四聖之表法也。此咒經文博大，奧義甚多。此不過略舉一二，使行者明此功效，增長信心也。
　　（四）救災祈福法
　　發心念誦者，於所住之處，房屋宅院，分為東、南、西、北、中五方，每方屋頂，樹旗一面，約七寸方形，上書此咒。東方白旗，持國天王鎮護也。南方黃旗，增長天王鎮護也。西方紅旗，廣目天王鎮護也。北方綠旗，多聞天王鎮護也。中央藍旗，二十八宿及諸星宿天鎮護也。如此鎮設，旗幟受風飄搖，發揚咒方，自得諸天護持，獲福無量。
　　〔參考資料〕　《大乘莊嚴寶王經》卷四；《補陀洛迦山傳》；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》；L. A. Waddell《Buddhism in Tibet》；W. W.Rockhill《The life of The Buddha》。



六字文殊菩薩
六字文殊菩薩
　　指以「闇婆計陀那摩」（或作「唵婆雞陀那莫」）六字為真言的文殊菩薩。又稱六字文殊、文殊六字。《文殊師利菩薩六字咒功能法經》云（大正20‧778b）︰
　　「南無一切利益尊者文殊師利童子菩薩摩訶薩咒曰︰闇婆計陀那摩。於此文殊師利菩薩六字咒功能法，我今說，若有人每日誦此咒七遍，決定罪業得除滅；若有人能每日誦此咒一百八遍，其人臨命終時，現前見文殊師利菩薩。」
　　據《陀羅尼集經》所述，本尊之形像為金色童子形，於蓮華座上結跏趺坐，右手結說法印，左手仰掌當胸，其左右有普賢、觀音二脅侍，各執白拂而侍。其種子是「鍐」（vaṃ），三昧耶形為梵篋，印契是大三鈷印。
　　為修往生極樂或得長壽，而以此菩薩為本尊所修之法，稱為六字文殊法或文殊六字法。
　　〔參考資料〕　《諸尊要抄》卷六；《祕藏金寶鈔》卷六；《薄雙紙二重》卷五；《實歸鈔》；《覺禪鈔》〈六字文殊法〉；《阿娑縛抄》卷一百〈文殊六字〉。



六字經法
六字經法
　　（一）日本真言宗之修持法︰係依據《六字神咒經》《請觀音經》所修之法，其目的為降伏或息災。略稱六字法，或稱六字供、六字神咒。六字者，在《六字神咒經》稱六字咒、六字神咒，在《請觀音經》稱大吉祥六字章句，然非指陀羅尼之字數為六（如《大乘莊嚴寶王經》之如意輪觀音小咒，即名六字陀羅尼），而係指利益六趣的六觀音之名。
　　修此法時，先在道場設護摩壇，壇前懸本尊六字經法曼荼羅，壇上備三角形的調伏爐，其三方置弓矢，本尊右方也置弓矢，左置刀，爐前置桑弓一張、葦矢六箭。及天狐、地狐、人形（此名三類形），後依十八道法或金剛界法而修護摩。護摩法以修火天段、部主段、本尊段、諸尊段、世天段為本法。修本尊段後，或護摩後燒三類形（先燒天狐、次燒地狐、後燒人形），次取爐前弓箭，朝東南西北上下依序射拂。
　　修此法所供奉之本尊有諸種異說，理性院流以釋迦金輪為本尊，廣澤流及台密以聖觀音為本尊，勸修寺流等以六字明王為本尊，三寶院流以六觀音為本尊。或謂修息災法時以聖觀音為本尊，修調伏法時以六字明王為本尊。或據《莊嚴寶王經》稱如意輪小咒為六字陀羅尼，而以如意輪為本尊。
　　（二）六字文殊法之略稱︰為六字法。即念誦「唵縛雞淡納莫」六字真言，祈念文殊菩薩的修法。
　　〔參考資料〕　（一）《覺禪鈔》；《別尊雜記》；《薄草決》；《祕鈔問答》；《白寶口鈔》；《尊容鈔》；《阿娑縛抄》；《行林抄》。（二）《文殊師利菩薩六字咒功能法經》。



六學僧傳
六學僧傳
　　三十卷。元‧夢堂曇噩撰。全名《新修科分六學僧傳》。收在《卍續藏》第一三三冊。乃僧傳之類書中，收錄人數最豐者。全書所收，係後漢明帝永平十年（67）至宋代之高僧一二七四人之傳記，依六學、十二科分類。即︰
　　（1）慧學之譯經科有迦葉摩騰（後漢）等六十八人，傳宗科有曇柯迦羅（魏）等二一三人。
　　（2）施學之遺身科有僧群（晉）等二十五人，利物科有法相（晉）等四十五人。
　　（3）戒學之弘法科有支道林（晉）等一二四人，護教科有僧鐘（齊）等六十七人。
　　（4）忍辱學之攝念科有帛遠（晉）等一０九人，持志科有支孝龍（晉）等一二七人。
　　（5）精進學之義解科有于法開（晉）等一九九人，感通科有安慧則（晉）等一四七人。
　　（6）定學之證悟科有竺僧顯（晉）等七十六人，神化科有僧朗（晉）等七十四人。◎附︰藍吉富〈新修科分六學僧傳解題〉
　　本書成於元順帝至正年間。然《卍續藏》本書前有宋‧淳熙六年皇子魏王跋道原《景德傳燈錄》之文，該文與六學僧傳全不相干，甚為可怪。不知是否《卍續藏》編輯人士之錯排所致。
　　本書之作，實係梁、唐、宋三部《高僧傳》之改編改寫。故內容亦包含自東漢至宋初之名僧傳記。曇噩之所以改撰上述三傳為一書，一則以為上述三傳辭章不佳，二則以為上述三傳之體例分科不善。本書作者自序云︰
　　「（梁、唐、宋三僧傳）立十科成書行世，然辭章之出，大率六朝五季之餘也。體製衰弱，略無先秦西漢風。太史黃公庭堅讀而陋之，嘗欲刪治，適未遑及，可恨也。覺範德洪師，顧獨潤色梁傳，以承子長孟堅之業。卒無所事於唐、宋二傳。噫！隘矣。（中略）心佛法以之行，僧業以之明，其六學十二科而已。（中略）茲太史黃公之甚留意於梁、唐、宋三傳也。予為閱諸龕藏以紬繹之。遂苗穮髮櫛，以屬稿而藏去焉。（中略）日庵廣慧氏，請予稿以圖鋟梓。（中略）由是而張六學以正佛法之要，列十二科以別僧業之□。（中略）得傳一千二百七十又三。得人如傳之數。」
　　作者所謂「六學」，即指佛家之六度（波羅蜜多）。全書依六學而分為六部份。每學之下，再分為二科。故為六學十二科。略如下表。
　　（1）慧學︰譯經科、傳宗科。
　　（2）施學︰遺身科、利物科。
　　（3）戒學︰弘法科、護教科。
　　（4）忍辱學︰攝念科、持志科。
　　（5）精進學︰義解科、感通科。
　　（6）定學︰證悟科、神化科。
　　此書之異於梁、唐、宋三部《高僧傳》者，除稍注意文字之敘述藝術外，主要即在此等體例上。然此等新立體例，亦不盡能使人心服。譬如該書之義解科立於精進學內，實則亦儘可立於慧學之下。此外，卷四之唐‧玄奘，納入傳宗科，而不入譯經科。卷十一支道林、僧肇並入弘法科而不入義解科。凡此皆頗有可議之處。
　　此書所載諸僧傳，皆短簡扼要。作者嘗自矜云︰「古傳（梁、唐、宋三傳）之卷得七十又四，新傳（即本書）之卷得三十。（中略）有解曰︰古傳之贏也，贏於卷而不贏於傳。新傳之縮也，縮於卷而不縮於傳。」因此，後世讀者若以梁、唐、宋三傳之「文多為煩」，而欲求一「以少文而攝多義」者，此書即能符此要求。



六宗
六宗
　　（一）陳朝耆闍寺安廩所立之判教︰又稱耆闍六宗、六宗教。乃就所詮之理趣，將一代聖教分判為六宗，即︰（1）因緣宗，謂小乘之薩婆多部。（2）假名宗，謂小乘之經部。（3）不真宗，謂諸大乘通說諸法如幻化之理。（4）真宗，說諸法真空之理。（5）常宗，謂真理恒沙功德常恒等義。（6）圓宗，明法界自在、緣起無礙、德用圓備等義，即華嚴法門。
　　依《華嚴五教章》卷一所載，大衍寺曇隱立有四宗教，即（1）因緣宗，謂小乘薩婆多等部。（2）假名宗，謂成實經部等。（3）不真宗，謂諸部般若，說即空理，明一切法不真實等。（4）真實宗，謂涅槃法華等，明佛性、法界、真理。而安廩所立之六宗，其前二宗同於曇隱之因緣、假名二宗；不真宗、真宗同其不真宗；圓宗則由其所立之真實宗分出，同於自軌之五宗教中之法界宗；常宗則同於諸師所立之同歸時教。
　　又依《法華玄義》卷十（上）所說，佛馱三藏、學士光統立四宗判教，即 （1）因緣宗，指毗曇六因四緣。（2）假名宗，指成論三假。（3）相宗，指大品三論。（4）常宗，指涅槃華嚴等。安廩謂其所收不全，故另闢真宗、圓宗而成六宗。
　　（二）指日本奈良時代所行的六種宗派︰又稱南都六宗，即法相、三論、俱舍、成實、華嚴、律等六宗。至平安時代，加天台、真言二宗，稱八宗。
　　〔參考資料〕　（一）《四教義》卷一；《法華玄義釋籤》卷十九；《續華嚴經略疏刊定記》卷一。



六家七宗
六家七宗
　　〔總說〕　六家七宗，是說東晉時代的佛教學者對於般若性空的解釋，各出異義，紛紜不一。姚秦‧鳩摩羅什門下沙門僧肇，在他所撰《不真空論》當中，歸納作心無、即色、本無三義。劉宋建康莊嚴寺曇濟擴充作本無宗、本無異宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗六家七宗。後來下定林寺僧鏡撰《實相六相論》，南齊汝南周顒撰《三宗論》，都是七宗論的流亞。
　　原來關於主要的性空典籍的翻釋，可以分作三期︰第一期是從支婁迦讖到鳩摩羅什以前，翻譯有《道行》《明度》《光贊》《放光》等經。第二期是鳩摩羅什時代，翻譯有《大品》《小品》等經，《大智度》《中》《百》《十二門》等論。第三期是玄奘時代，翻譯有《大般若》等經。在第一期性空典籍譯出後，《放光》即大行華京，《光贊》卻寢逸涼土。而般若性空義的研究，到道安先後才大盛。那個時期，有支孝龍、康僧淵、竺道潛、竺法蘊、支遁、于法蘭、于法開、于道邃、僧光、竺僧敷等，大都以講習般若性空義為業。
　　般若性空義的研究在這個時期大盛的原因，實在於當時時代思潮的影響。佛教的教理和此土先秦諸子中老莊的學說比較相近，所以初入此土就和黃老並稱。到三國時代魏‧正始年中，何晏、夏侯玄、王弼等，祖述老莊，專談玄理，時人叫作清談。漸次而有所謂竹林七賢出現，崇尚虛無，遺落世事。像這樣，老莊玄理為魏晉清談所依託，而般若空觀和老莊玄理相似，所以為晉人所樂道，從而般若性空之學隨老莊虛無之說而風行。
　　然而其時性空譯籍還沒有周備，把般若經典的精神所在加以邏輯的體系的說明的論書如《中論》《百論》等，還沒有翻傳；而且《道行》頗有格礙，《放光》言少事約，《矛》辭質勝文，意義又不容易通達。因此，各家對於般若性空義的解釋不免模糊影響，各有所偏。即如彌天釋道安，為一代般若大師，僧叡稱揚他的學說最得性空的實義，然而又概嘆他猶隔一間，所謂「爐冶之功，微恨不盡」，而把原因歸到《中》《百》二論，文未及此，無法可尋。
　　〔別說〕　（一）本無宗︰曇濟的《六家七宗論》原書不傳，《名僧傳抄》〈曇濟傳〉述此論關於本無宗的一節說（卍續134‧18上）︰「如來興世，以本無佛教，故方等深經皆備明五陰本無，本無之論由來尚矣。何者﹖夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉﹖由此而言，無在元（似是萬字之訛）化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在未（似是末字之訛）有。茍宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。」此文並沒有說出本無宗是何人所立。後來陳‧小招提寺慧達所撰的《肇論疏》引用此文的數語，說是道安所說。再後吉藏的《中論疏》把本無一家分作兩宗，一是道安本無，一是琛法師本無，而他舉示道安的本無義也引了此文的「無在萬化之前，空為眾形之始」等語。那就本無宗是道安所立了。其次，依《中論疏》，本無就是僧叡所謂性空，而他的涵義是（大正42‧29a）一切諸法本性空寂」，也就是性空緣起、緣生無性的意思。
　　（二）本無異宗︰這一宗的宗義已經沒有原始的文獻足徵，似乎就是《名僧傳抄》〈曇濟傳〉所引和本無正義相違的「虛豁之中，能生萬有」而《中論疏》所舉示琛法師的本無義，似乎就是他的解釋。其文如下（大正42 ‧29a）︰「次琛法師云︰本無者，未有色法，先有於無，故從無出有。即無在有先，有在無後，故稱本無。」這是說還沒有萬物之前，先有所謂無，從無生有，所以萬物出於無。這個學說解釋經論所說非有非無說，所謂非有是有就是無，所謂非無是無也是無，一切只是所謂無。僧肇評破這個學說，說他是中心崇尚所謂無，所以凡所發言都趣向於無。實在經論成立非有非無的本意，只因為一切諸法都依因緣而有，不是真實有，所以說非有。又因為諸法依因緣而有，不是一向無，所以說非無。何必妄生穿鑿，說非有是無卻此有、非無是無卻彼無呢﹖元康《肇論疏》說這個本無異義是竺法汰所立，僧肇所破即此。吉藏《中論疏》像在上面所引，說是琛法師（依《中論疏記》，琛法師就是竺法琛，也就是竺道潛）所立，僧肇所破即此。然而慧達《肇論疏》說僧肇所破是道安義及慧遠義。
　　（三）即色宗︰曇濟關於即色宗的說明不傳。依僧肇，即色義是說色無自性即色是空。其文如下（大正45‧152a）︰「即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉﹖此直語色不自色，未領色之非色也。」但依吉藏《中論疏》，即色義中又有二說，一關內即色義，二支道林的即色遊玄義。而僧肇所破是關內即色義。其文如下（大正42‧29a）︰「一者關內即色義，明即色是空者，此名色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云︰此乃悟色而不自色，未領色非色也。」這說關內即色義所闡明的即色是空，乃是色法都依因緣和合而生，無自性，所以說「色不自色，故雖色而非色」。然而還沒有領會因緣所生，無實體性，本來是空。
　　不偏在無自性一邊，進而說色本是空的，便是支道林的即色遊玄義。《中論疏》舉示道林的學說如下（大正42‧29a）︰「次支道林著即色遊玄論，明即色是空，故言即色遊玄論。此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故無異也。」《即色遊玄論》不傳，據《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註及《中論疏記》所引，大意是說「夫色之性，色不自色，雖色而空。知不自知，雖知而寂」。就是說色從因緣而有，不是自有。所以當體即空。其次，支道林關於即色義的撰述，除《遊玄論》外還有「釋即色本無義」，本無就是性空，所以《中論疏》說他和道安義無異。然而慧達和元康的《肇論疏》卻說僧肇所破的即色義就是支道林所說。
　　（四）識含宗︰吉藏《中論疏》說識含義是于法蘭的弟子于法開所立，其文如下（大正42‧29b）︰「第五于法開，立識含義，三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。」這是說三界群有都是在大夢中所見，而倒惑的心識是大夢的主體。換句話說，就是宇宙萬有都為倒惑的心識所變現。假如覺悟三界本空，惑識就消滅，不再見有宇宙一切諸法。《高僧傳》說法開每和支道林爭即色空義。又道林講《小品般若》，法開曾經指示他的弟子法威去攻難他。
　　（五）幻化宗︰吉藏《中論疏》說幻化義是壹法師（依《中論疏》所引《山門玄義》，他就是竺法汰的弟子道壹）所立，其文如下（大正42‧29b）︰「第六壹法師云︰世諦之法，皆如幻化，是故經云︰從本已來，未始有也。」又《中論疏記》云︰「玄義云︰第一釋道壹著神二諦論云︰一切諸法，皆同幻化。同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施，誰修道隔凡成聖，故知神不空。」這是說世間諸法都如幻如化，自始非真實有，而心神卻不空。這個是空色不空心，和下面的心無義剛剛相反。
　　（六）心無宗︰元康《肇論疏》引《世說新語》〈假譎篇〉，說心無義是支愍度所立；又引《高僧傳》〈竺法汰傳）說道恒常執心無義。吉藏《中論疏》又說溫法師（依慧達《肇論疏》及《中論疏記》，就是竺法琛的弟子竺法溫）用心無義。因此執心無義之見於記載的有以上三家。僧肇在《不真空論》當中首破心無義，其文如下︰「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。」吉藏《中論疏》引申說（大正42‧29a）︰「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此釋意云︰經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳，不空外物，即萬物之境不空。肇師評云︰此得在於神靜，而失在於物虛。破意云︰乃知心空，而猶存物有，此計有得有失也。」這是說經中所說諸法空，並不是說所有外界的萬物和內界的心一切都空。外物實在有，不曾無。只是在物上不起計執之心，所以說他空，說他無。就是只內裏止歇心的執著繫縛，令不想外色，外色的觀想就不生，並不是外色化為烏有。這個是空心不空色。僧肇評破這個心無義，就假如就得失說，這個學說得在心能夠不在物上起執著繫縛，所以心神寧靜。失在還沒有通達外界的萬物也都緣生性空。
　　（七）緣會宗︰吉藏《中論疏》說緣會義是于法蘭的弟子于道邃所立，其文如下（大正42‧29b）︰「第七于道邃，明緣會故有，名為世諦。緣散故即無，稱第一義諦。」又《中論疏記》說︰「玄義云︰第七于道邃著緣會二諦論云︰緣會故有，是俗。推拆無，是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。」這是說一切諸法由因緣會合而有，猶如房屋，由土木會合而成，但有假名，都無實體。
　　〔總結〕　在曇濟以前，姚秦‧僧叡已經有六家偏而不即之說，而以道安的本無義為在六家之外的性空宗，那就成為七宗。僧叡雖然沒有說出六家的名稱，然而曇濟的六家七宗說，大概就是本僧叡說而立的。吉藏《中論疏》在徵引六家七宗及其他關於般若性空的論述之後，雖然說（大正42‧29c）︰「若封執上來有所得，皆須破之；若心無所寄無所得，適緣取悟，皆得用之。」然而仍然祖述六家偏而不即之說，只以道安的本無義及支道林的即色義等為和經論的立義相符，也就是只有這幾家的學說是般若性空的正義；而且這幾家的學說原來是一種，不過語言文字不同而已。 （黃懺華）
　　〔參考資料〕　《肇論中吳集解》；陳寅恪《支愍度學說考》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章；呂澂《中國佛學源流略講》第三講。



六師外道
六師外道
　　佛陀時代印度佛教以外之其它學派的六位代表人物。西元前500年左右，以恒河流域為中心建設大都巿的憍薩羅、摩揭陀、阿槃提等諸大國的國民，由於工商業發達而享受富裕的生活，加上有思想上的自由，因此自由思想家輩出，競發議論，提倡否定吠陀權威的新興宗教。原始佛教聖典將這些學說整理歸納為六十二見，並更進一步將其中最有力學派的代表人物統稱為六師外道。
　　所謂外道（tīrthika或tīrthaka），原是指印度佛教以外其它學派的教說。到後世，佛教徒也將這個語詞當作貶稱，而意指邪說與異端說。所謂六師，所指即下列六人︰
　　（1）阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin）︰順世派的始祖，唯物論者。
　　（2）浮陀‧迦旃延（Pakudha Kaccāyana）︰提倡七要素說之思想家。
　　（3）富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa）︰道德否定論者。
　　（4）末伽黎‧拘舍羅（Makkhali Gosāla）︰邪命外道之祖、決定論者。
　　（5）散惹耶‧毗羅梨子（Sañjaya Vellaṭṭhaput-ta）︰懷疑論者。
　　（6）尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）︰耆那教始祖、相對主義者。
　　其後，佛教將此六師的各十五名弟子，加上六師，總稱九十六種外道。又因六師又各分韋陀、一切智、神通三種。因此總稱十八師外道。
　　◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇（摘錄）
　　各派之中，縱有極不得當之點，然如六師之說，明為稍有秩序者矣。自有名之《長含》〈沙門果經〉（Sāmaññaphala），以及各處皆嘗散見。蓋六師乃印度哲學宗教史之幹流，除耆那一派外，地位之高，無與相埒者。且當佛時代，以摩訶陀為中心，發揮其顯著之特長，故與佛教相接觸處綦多。今據〈沙門果經〉，簡單介紹其主張如下︰
　　第一，富蘭那‧迦葉（Pūraṇa Kassapa），大概為倫理的懷疑者，以為善惡要為依於習慣而定，為善為惡，不當具有相應之業根，此其主要之主張也。
　　第二，末伽黎‧拘舍羅（MakkhaliGosāla），為生命派（ājivika，邪命外道）之始祖。據佛教方面所介紹，則為主張極端之必然論（fatalism）者，大意謂吾人之行為與命運，一切皆有自然運行所定之規律，任何皆莫能人為，假如就此放任之，則前後經過數百劫，自然而至解脫之域。蓋為一種恬淡無為派也。又據耆那之傳說，此派為其始祖大雄（māhāvīra）弟子之分支。若據佛教之傳說，則為難陀跋嵯（Nanda Vaccha）之繼承者。綜之，此為近於耆那之一派。在佛時代，極有勢力，除耆那外，為六師中之最大者。
　　第三，阿夷多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala），為純粹之唯物論者。謂人生僅為四大所合成，死後更無一物；人生之目的，要在快樂，排斥一切肅嚴的倫理。亦有謂此為順世派（Lokāyata），則指其人生觀之立場也。此說亦為耆那之《Sutra Krtanga》（12～13）所載述者。
　　第四，浮陀‧迦旃延（Pukudha Kac-cayana），與上相反，為心物不滅說也。但其論證法，極為機械的。謂人生為地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成，依其集散離合，而有生死之現象。惟七要素自身，則為不滅。例如以刀刺人，所需者僅在通過其七要素之分合點，生命自身，並未喪失。故據此觀之，其欲解脫生死怖畏者，莫能以刀切斷生命之邊。按此頗似《薄迦梵歌》（Bhagavadgītā）中之說，學者當注意也。
　　第五，散惹耶‧毗羅梨子（SañjayaValatthiputta），此派所主張者，亦可名為情趣主義。謂當適應一一時處，依於情趣之所如，而為判斷，即為真理。例如問有未來否，其時覺以為有，則答之為有，固屬真理；迨後若覺以為無，而答之曰無，亦真理也。此較希臘之布羅達哥那斯（Brotagoras）以人類為萬物尺度之說，更進一步。蓋以一一時處之情趣，而視為萬物之尺度也。
　　第六，尼乾子‧若提子（Nigaṇṭha Nātaputta），即有名之耆那教始祖，且為集大成者。原名瓦儒達摩那（Vardhamana），較佛稍先出。其教團之勢力，一時幾與佛教相伯仲。在〈沙門果經〉所介紹者，似以其主張，為運命論之一種，但如標那氏（Buhlar）等所推定，則以為係基於某種理由之誤解也。按此派教理，以命（jīva）與非命（ājīva）之二元論為基礎，創立種種疇範，而說明一切。至其用為實行者，則以尊重極端之苦行，與嚴守不殺生之戒，為其特色。六師之中，與佛陀接觸為最多，亦殆以此。且教理上種種相通之處，亦殊不鮮。欲洞悉原始佛教之地位者，固必當研究其關係。
　　綜之，上述六師，皆為適應當時之革新潮流而起，至其反抗一切傳統的婆羅門主義，而各自主張其一派之說，則殆與佛陀無異。但以過趨極端，輒有人心世道之危，故佛陀特提倡中正穩健之說，以闢其謬，而為其一大任務，然使當時之思想界，而克呈活潑之氣象，在印度思想史上，其效果亦終不可沒也。且自佛教之記載考之，其中固有專為破壞而破壞者，然尤當弗忘佛教一方，所用為攻擊之材料，實既鮮而不佳，而在彼輩之自身立場，則反較上述者，蓄意為深厚。例如富蘭那迦葉，所謂無善無惡，亦無善惡報應之說。驟觀之，固可視為非道德主義，但若加以詮釋，則彼輩之主見，殆謂行為之為物，無絕對善惡，故於戰場殺敵者，不可謂之惡，而慈善會之工役，以施與之物，分配於窮困者，當亦不為善，要在察其動機為何如耳。又散惹耶之詭辯論，自表面言，固謂為捕鰻論，如鰻之難於捕捉；然深考之，則寓有一種哲理。此教團中之熱心求道者，如舍利弗與目乾連二人，自其歸依佛教以前察之，其本意亦決非僅持詭辯主義者，蓋可推知。矧自尼乾子及生命派等（佛教所謂邪命派）之勢力考之，亦決非如佛教所言，有爾許之低。今徵諸當時局外者之判斷，固仍以彼等處於佛陀同等地位而讚歎之。且據傳說，當佛陀與六師同居住於摩訶陀及鴦伽（Anga）之際，一時咸羡仰此兩國之幸福云。篤而論之，上述六師，雖其本體，遠在佛陀之下，然終非如佛教所言之低與其危險，是乃吾人所當銘記弗忘者。不然，則無以瞭解佛陀為六師之後輩，暨如後所述，曾於種種方面，受彼輩影響之理矣。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講（摘錄）
　　第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala），即後來順世派的先驅。他們認為地、水、火、風四大元素是獨立常存的，人和世界都由四大合成；否認靈魂，人死復歸四大。人生的目的，即以求得快樂為滿足。其學說，是對專司祭祀的婆羅門教的反抗，代表第四等級講話的。
　　第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一種直觀主義學派，對一切問題都不作決定說。如對有無來世、有無果報等等，他們認為說有即有，說無即無。所以人們比之為難以捉摸的泥鰍。這派人主張踏實的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗都曾跟隨他們學過。這派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張。到《奧義書》時代，婆羅門還承認業報、輪迴之說，散惹夷對之採取即不肯定也不否定的不信任態度。
　　第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命論者。主張沒有業報，沒有父母生身。一切修行都是空的，無用的。只要經過八百四十萬大劫，到時不管智愚，都得解脫。這如拋絲球一樣，縷盡絲完才不滾了。他認為人身是各種原素構成的，也含有某種程度的唯物思想。自稱其說為「正命」（生活），其他人如佛教則詆之為「邪命外道」。
　　第四，不蘭迦葉（Pūraṇa-Kassapa），學說與末伽梨相似，也否認善惡業報和婆羅門教。主張縱欲，是倫理的懷疑論者。他們的出身是奴隸。
　　第五，波浮陀（Pakudha-Kaccāyana），也否認人的行為能發生什麼影響。說人身是七種原素構成，七種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由於學說相似，所以在若干資料中往往被弄錯，都被列入「正命派」（自稱）或「邪命外道」（佛家稱之）之中。他們的出身是奴隸，其學說代表了第四等級的利益。
　　第六，尼乾子（Nigaṇṭha Nātaputta），後來發展成耆那教。其前則有脅主，主張七句義︰一開始，分世界為有生命和無生命兩類；生命不得解脫則是由於業、漏、縛；因此，就須遮、滅、解脫，以消滅業。他們認為業報太重，要讓業報加快結束，就須苦行，故主張苦行。這種思想，實際上是支持了婆羅門的業報說。尼乾子出身剎帝利，母親是國王的女兒，表妹是王妃，學說也就代表了統治者的利益。這一派與釋迦學說是對立的，雙方有過衝突。它雖然支持婆羅門，在解脫方法上，與婆羅門也不相同。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十九；《有部毗奈耶》卷十三；《注維摩詰經》卷三；《印度佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{93}）；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊〈六師外道研究〉。



六度集經
六度集經
　　八卷。三國時代吳‧康僧會在太元元年至天紀四年間（251～280）所譯出。又稱《六度集》《六度無極經》《度無極經》《雜度無極經》。收在《大正藏》第三冊。
　　本經收錄多種本生經及各種本生故事，依六波羅蜜之次第分類，與其他本生經之雜然列舉不同。內容分六章，即（1）布施度無極章，（2）戒度無極章，（3）忍辱度無極章，（4）精進度無極章，（5）禪度無極章，（6）明度無極章。其中，第一章中之〈普施商主本生〉及〈須大拏經〉分別相當於劉宋‧求那跋陀羅譯的《大意經》、西秦‧聖堅譯的《太子須大拏經》。第二章中之〈太子墓魄經〉相當於後漢‧安世高譯的《太子墓魄經》及西晉‧竺法護譯的《太子墓魄經》。〈頂生聖王經〉相當於宋‧施護等譯的《頂生王因緣經》。第三章中之〈睒道士本生〉相當於西晉譯者佚名的《睒子經》及西晉‧聖堅譯的《睒子經》。第四章中之〈修凡鹿王本生〉相當於吳‧支謙譯的《九色鹿經》。
　　在《出三藏記集》卷二〈新集經論錄〉中，竺法護所譯的《摩調王經》，卷三〈安公古異經錄〉中的《彌連經》，〈安公失譯經錄）中的《薩和檀王經》《蜜蜂王經》，卷四〈續撰失譯雜經錄〉中的《佛以三事笑經》等二十一經（其中十四經有本），均出自本經。另有《法經錄》卷六〈西方諸賢所撰集‧大乘抄集〉所載的《布施度無極經》等三十七經、《彥琮錄》卷三〈小乘別生抄〉所載的《布施度無極經》以下四十經、《開元釋教錄》卷十六〈支派別行錄‧大乘別生經〉所載的《布施度無極經》等四十四經，也均抄自本經。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷五；《至元法寶勘同總錄》卷三；《大乘聖教法寶標目》卷三；《閱藏知津》卷九；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊。



六念
六念（梵ṣaḍ anusmṛtayaḥ，巴cha anussatiṭṭhānāni）
　　（一）指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天︰又稱六隨念或六念處。為佛教徒的修行方法之一。
　　（1）念佛（buddhānu-smṛtiḥ）︰指憶念佛具足十號，大慈大悲，智慧光明，神通無量，能拔眾苦，我等以清淨質直之心，能與佛相同。
　　（2）念法（dharmānu-smṛtiḥ）︰指憶念法乃如來所有之功德（即十力、四無所畏等），我等能以清淨質直之心證法，施與眾生。
　　（3）念僧（saṅghānu-smṛtiḥ）︰指憶念僧乃如來之弟子，得無漏法，具足戒定慧，能為世間眾生作福田，我等能以清淨質直之心修僧行。
　　（4）念戒（śīlānu-smṛtiḥ）︰指憶念諸戒能遮諸惡煩惱，我等能以清淨質直之心，精進護持。
　　（5）念施（tyāgānu-smṛtiḥ）︰指憶念施行有大功德，能除世間為慳嫉所覆，我等能以布施攝取眾生。
　　（6）念天（devānu-smṛtiḥ）︰指憶念因往昔之戒、施等善根，而生欲界六天，乃至色界、無色界等諸天，享受快樂果報，我等今亦能以如是戒、施，而生諸天。
　　《雜阿含經》卷三十三云（大正2‧237c）︰「若比丘在於學地，求所未得（中略），當修六念，乃至進得涅槃。譬如飢人身體羸瘦，得美味食，身體肥澤。」《觀無量壽經》亦謂（大正12‧344c）︰「修行六念，迴向發願，願生彼佛國。」善導《觀經疏》卷四〈散善義〉云（大正37‧273c）︰
　　「言念佛者，即專念阿彌陀佛口業功德、身業功德、意業功德，一切諸佛亦如是。又一心專念諸佛所證之法，並諸眷屬菩薩僧。又念諸佛之戒，及念過去諸佛、現在菩薩等難作能作，難捨能捨，內捨外捨，內外捨。此等菩薩，但欲念法不惜身財，行者等既念知此事，即須常作仰學前賢後聖捨身命意也。又念天者，即是最後身十地之菩薩。」
　　此外，《大般涅槃經》卷二十五、《別譯雜阿含經》卷九、《觀佛三昧海經》卷六、《大智度論》卷二十二、《大乘義章》卷十二也都提到六念，其中《大乘義章》更開釋名義、開合辨相、隨別廣釋、次第、念之所為等五門釋此六念。
　　（二）指戒律中所說的六念︰即受比丘戒已，比丘當知的六種要事。《四分律行事鈔資持記》卷上之三云（大正40‧226a）︰「法附中既受具戒，即須六念，憶戒緣身師當先授。」
　　（1）念知日月︰指念知受戒之日月。
　　（2）念知食處︰謂不受請者，當念我今食己食，或食僧之常食，或我常乞食；如受請者，當念我今食己食，無請處，或我今食僧食，無請處，或我今乞食，無請處；有請者，今應有請處，念自去。
　　（3）念知受戒時夏臘︰指記憶受戒以後的臘數。
　　（4）念知衣缽有無受淨等︰指念我三衣缽具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。
　　（5）念同別食︰指若與眾僧同食，念我今與眾僧同食，若別食之時，則念我今有某緣，與眾別而獨食。
　　（6）念康羸︰指若無病，則念我今無病，堪行道；若有病，則念我今有病，應當治療。
　　〔參考資料〕　（一）《大般涅槃經》卷二十五；《觀佛三昧海經》卷六；《集異門足論》卷十六；《觀經疏》〈散善義〉；《法華懺法》；《淨土苾芻寶庫》；印順《佛法概論》。



六惡
六惡
　　指惡時、惡世界、惡眾生、惡見、惡煩惱、惡邪無信盛時等六者。此中，. 1惡時，指五濁中的劫濁。即惡眾生、惡見等四濁發起時。（2）惡世界，指娑婆世界。. 3惡眾生，即眾生濁。指因見濁、煩惱濁而起惡見、惡煩惱。（4）惡見，即見濁。以身見、邊見等五利使為體。（5）惡煩惱，即煩惱濁。謂緣五欲之境而起貪瞋等煩惱。（6）惡邪無信盛時，即五濁增時之總稱。
　　善導《觀經疏》卷四〈散善義〉云（大正37‧272a）︰「十方各有恒河沙等諸佛，同讚釋迦能於五濁惡時、惡世界、惡眾生、惡見、惡煩惱、惡邪無信盛時，指讚彌陀名號，勸勵眾生稱念必得往生。」



六成就
六成就
　　謂每部佛經篇首之通序所必須具備的六項內容。又稱六種成就、六事成就。即信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就。宗密《盂蘭盆經疏》卷下（大正39‧507a）︰
　　「一切經初皆云︰如是我聞，一時佛在某處與某眾若干人俱。諸經多具六種成就，文或闕略，義必具之，謂（一）信、（二）聞、（三）時、 （四）主、（五）處、（六）眾。六緣不具，教則不興，必須具六，故云成就。」
　　即「如是」，是信成就；「我聞」，是聞成就；「一時」，是時成就；「佛」，是主成就；「王舍城」，是處成就；「與大比丘眾若干人俱」，是眾成就。具此六緣則教興，故名六成就。
　　古來判釋通序之文，諸家所說不同。梁‧寶亮《大般涅槃經集解》、法雲《法華義記》、唐‧灌頂《大般涅槃經疏》等書，將佛（主成就）攝屬於住處（處成就），僅明五成就。《金剛仙論》卷一以如是、我聞、一時、佛、住處等五句為通序，未舉眾成就。圓測《仁王經疏》卷上（本）載，真諦開為七事，即（1）「如是」，指所聞之法；（2）「我」，謂能聞之人；（3）「聞」，即親奉音旨；（4）「一時」，指所聞之法善逢時機；（5）「佛」，即能說之師；（6）「住處」，指說法處；（7）「大比丘」，意謂非獨聞。
　　六成就之說恐係折衷此等諸說而有。除宗密外，另有智顗《法華經文句》、吉藏《觀無量壽經義疏》《維摩經義疏》，以及慧淨、智儼、元曉、慧沼、湛然、智圓、元照等諸師也皆沿用。
　　此外，法相宗諸師多依親光《佛地經論》，將通序分為︰總顯已聞、教起時、顯教主、教起處、教所被機。其中「如是」與「我聞」合稱總顯已聞。
　　依《大般涅槃經後分》卷一載，阿難請示佛陀，於如來滅後結集法藏時，當安何語於經首，佛陀答以︰一切經首當安「如是我聞，一時佛住某方某處為諸四眾說是經」。因此諸經之經首均有「如是我聞」之語，「我」也被解為阿難之自稱。又此等六事乃諸經通用之序分，故稱通序；又因其乃證實該經確為佛說，誠屬可信，故又稱證信序。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷二；《法華論》；《法華文句》卷一；《法華經義疏》卷一；《集法藏經》；《般若燈論》；《華嚴探玄記》卷二；《華嚴經疏》卷三。



六時
六時
　　（一）指晝夜六時︰即晨朝、日中、日沒（以上三時為晝）、初夜、中夜、後夜（以上三時為夜），此六時分別又作平旦、日正中、日入、人定、夜半、雞鳴。
　　依《西域記》卷二所述，在印度，時間的最小單位稱為剎那，一百二十剎那為一呾剎那，六十呾剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一時，六時合為一晝夜。佛教即以此種時間區分來行事，故經論之中多有六時之說。如《舍利弗悔過經》云（大正24‧1090a）︰「常以平旦、日中、日入、人定、夜半、雞鳴時，澡漱整衣服，叉手禮拜十方，自在所向當悔過。」《阿彌陀經》云（大正12‧347a）︰「晝夜六時，天雨曼陀羅華。」《普賢觀經》云（大正9‧390b）︰「晝夜六時，禮十方佛，行懺悔法。」
　　《大智度論》卷七亦云（大正25‧110a）︰「復次菩薩法，晝三時，夜三時，常行三事，一者清旦偏袒右肩，合掌禮十方佛言，我某甲，若今世、若過去世無量劫身口意惡業罪，於十方現在佛前懺悔，願令滅除不復更作，中暮夜三亦如是。」即謂晝夜六時當禮十方佛，並作懺悔回向。
　　此外，有關晝夜之分，另有八時之說，即晝四時、夜四時，每時又分四分。
　　我國則於黃帝時始製漏水器以分晝夜；成周時，挈壺氏以百刻分晝夜，即冬至時，晝四十刻，夜六十刻，夏至時，晝六十刻，夜四十刻，春分、秋分時，晝夜各五十刻。又，依《高僧傳》所載，淨土教始祖慧遠（334～416）入廬山勸六時念佛時，患山中無漏刻，遂作銅葉蓮華十二葉置於水盆上，以定晝夜十二時，此稱蓮華漏。
　　（二）印度將一年分為六時︰即漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒。今依《西域記》卷二所載，圖示如下︰
　　┌──┬────────┬──────────┬──────────────┐
　　│六時│梵　　　　　　名│月　　名　　對　　配│陰　　　曆　　　對　　　配　│
　　├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
　　│漸熱│縛沙多，vasanta │制呾羅、吠舍佉　　　│（正月十六日～三月十五日）　│
　　├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
　　│盛熱│訖哩史麼，grisma│逝瑟吒、阿沙荼　　　│（三月十六日～五月十五日）　│
　　├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
　　│雨時│縛哩沙，varsa　 │室羅伐拏、婆羅缽陀　│（五月十六日～七月十五日）　│
　　├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
　　│茂時│捨囉致，sarada　│頞濕縛瘐闍、迦刺底迦│（七月十六日～九月十五日）　│
　　├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
　　│漸寒│呬摩多，hemanta │末伽始羅、報沙　　　│（九月十六日～十一月十五日）│
　　├──┼────────┼──────────┼──────────────┤
　　│盛寒│始始羅，sisira　│麼祛、顏勒寠拏　　　│（十一月十六日～正月十五日）│
　　└──┴────────┴──────────┴──────────────┘
　　（三）時解脫阿羅漢要入定及得解脫時所需的六時︰即《大毗婆沙論》卷一０一所說的得好衣、得好食、得好臥具、得好處所、得好說法、得好補特伽羅（即同學）等六時。



六月會
六月會
　　日本天台宗徒在宗祖最澄的忌日（六月四日），於比叡山延曆寺所舉行的法會。又稱山家會、傳教會、長講會。弘仁十四年（823，最澄示寂次年）始修。康保三年（966）開始加入所謂「廣學豎義」的論義問答。建保二年（1214）後，仿宮中御齋會而成為恒例。天正十七年（1589）後，與十一月會合併，每五年舉行一次。法會是從六月四日開始，為期五天，依法華十講、大師供、論義問答的順序舉行。
　　〔參考資料〕　《僧綱補任抄出》卷上；《百鍊抄》卷十二；《吉續記》；《皇帝記抄》卷八；《濫觴抄》卷下；《釋家官班記》卷下；《康富記》。



六本宗書
六本宗書
　　日本佛教用語。六部宗書的總稱。又稱天長敕撰六本宗書。日本‧天長七年（830），三論、法相、華嚴、律、天台、真言等六宗奉敕命，各錄其宗要，上呈淳和天皇，該六書即稱「六本宗書」。各書的名稱、卷數、撰者如下︰
　　（1）《華嚴宗一乘開心論》︰六卷，普幾撰。
　　（2）《天台法華宗義集》︰一卷，延曆寺義真撰。
　　（3）《大乘三論大義鈔》︰四卷，大安寺玄叡撰。
　　（4）《大乘法相研神章》︰五卷，元興寺護命撰。
　　（5）《戒律傳來宗旨問答》︰三卷，豐安撰，一般又稱《戒律傳來記》。
　　（6）《祕密曼荼羅十住心論》︰十卷，空海撰，略稱《十住心論》。
　　其中，《天台法華宗義集》《大乘三論大義鈔》二書，今仍存完本；《華嚴宗一乘開心論》今僅存卷下（本）一卷；《戒律傳來宗旨問答》僅存上卷（即《戒律傳來記》一卷）；《大乘法相研神章》缺卷五之初丁；《祕密漫荼羅十住心論》卷末有闕文。
　　〔參考資料〕　《祕藏寶鑰鈔》卷一；《錄內啟蒙》卷十二；《弘法大師年譜》卷十；《教理與史論》；《宗教界》卷十之五。



六根
六根（梵ṣaḍ indriyāṅi）
　　指六種感覺能力或感覺器官。亦即六識所依的六種根。即︰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根乃能生之義，謂六根能生六識，故名六根。（1）眼根（cakṣur-indriya），眼識所依，能見眾色。（2）耳根（śrotrendriya），耳識所依，能聽聞眾聲。（3）鼻根（ghrā-ṇendriya），鼻識所依，能嗅聞香味。（4）舌根（jihvendriya），舌識所依，能嚐眾味。（5）身根（kāyendriya），身識所依，亦諸根之所依，能覺觸。（6）意根（mana-indriya），意識所依，能分別五境。
　　《俱舍論》卷三云（大正29‧13c）︰「眼等五根於能了別各別境識有增上用，第六意根於能了別一切境識有增上用，故眼等六各立為根。」又，此六根於十二處中，相對於色等六境，而被稱為六內處。
　　此外，六根又稱為六入。「入」為趣入之義，意指眼等六根為六識之所依，能入六塵，故稱六入。北本《涅槃經》卷二十三云（大正12‧500c）︰「空聚落者即是六入，菩薩摩訶薩觀內六入空無所有，猶如空聚。」此六入，在十二因緣中位列第五，在小乘指眾生具足眼等六根而出母胎之位，在大乘則指生六根的名言種子。
　　有關六根之進一步說明，請參閱「十二處」條中之「眼處」以迄「意處」之各詞解說。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷一、卷二；《順正理論》卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《佛家名相通釋》；木村泰賢《小乘佛教思想論》。



六根互用
六根互用
　　佛菩薩之六根所具有的特殊能力。謂眼、耳、鼻、舌、身、意六根離染污得清淨時，一一根互具他根的作用。北本《涅槃經》卷二十三云（大正12‧503a）︰「如來一根亦能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法。」《法華經》卷六謂，菩薩至六根清淨位，亦得六根互用之德。《楞嚴經》卷四（大正19‧123b）︰「不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。阿難汝豈不知，今此會中，阿那律陀無目而見，跋難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵缽提異舌知味，舜若多神無身覺觸，（中略）摩訶迦葉久滅意根，圓明了知，不因心念。」



六根懺悔
六根懺悔
　　在向諸佛禮拜懺悔自己的罪過時，特別就眼、耳、鼻、舌、身、意六根，一一懺悔罪障。大乘經論中所說的懺悔，其特色在於伴以拜及其他行儀，以懺悔罪障。六根懺悔即其中之一種。
　　關於六根懺悔，《分別經》以六根為六欺，又有《文殊悔過經》的六根悔過、《現在賢劫千佛名經》的六根懺悔等，但最具代表性的是︰依據《觀普賢菩薩行法經》及其懺法、行法類，對六根所作的懺悔法。該經云（大正9‧390c）︰
　　「普賢菩薩為於行者，說六根清淨懺悔之法，如是懺悔，一日至七日。以諸佛現前三昧力故，普賢菩薩說法莊嚴故，耳漸漸聞障外聲，眼漸漸見障外事，鼻漸漸聞障外香，廣說如妙法華經。」
　　◎附︰《觀普賢菩薩行法經》（摘錄）
　　汝今應當於諸佛前發露先罪，至誠懺悔。於無量世，眼根因緣貪著諸色。以著色故，貪愛諸塵。以愛塵故，受女人身，世世生處惑著諸色。色壞汝眼，為恩愛奴，故色使汝經歷三界，為此弊使盲無所見。今誦大乘方等經典，此經中說，十方諸佛色身不滅。汝今得見審實爾不，眼根不善傷害汝多，隨順我語歸向諸佛。釋迦牟尼佛說汝眼根所有罪咎，諸佛菩薩慧明法水，願以洗除，令我清淨。
　　作是語已，遍禮十方佛。向釋迦牟尼佛大乘經典，復說是言︰我今所懺，眼根重罪障蔽穢濁，盲無所見，願佛大慈哀愍覆護，普賢菩薩乘大法船，普度一切，十方無量諸菩薩伴，唯願慈哀聽我悔過，眼根不善惡業障法。如是三說，五體投地，正念大乘，心不忘捨，是名懺悔眼根罪法。（中略）我從多劫乃至今身，耳根因緣聞聲惑著，如膠著草。聞諸惡時起煩惱毒，處處惑著無暫停時，坐此竅聲勞我神識，墬墮三塗，今始覺知，向諸世尊發露懺悔。（中略）我於先世無量劫時，貪香味觸造作眾惡。以是因緣無量世來，恒受地獄餓鬼畜生邊地邪見諸不善身，如此惡業今日發露，歸向諸佛正法之王，說罪懺悔。（中略）此舌過患無量無邊，諸惡業刺從舌根出，斷正法輪從此舌起，如此惡舌斷功德種。（中略）如此罪報惡邪不善，當墮惡道百劫千劫，以妄語故墮大地獄，我今歸向南方諸佛發露黑惡。（中略）汝今應當身心懺悔，身者殺盜淫，心者念諸不善，造十惡業及五無間，猶如猿猴，亦如黐膠，處處貪著遍至一切六情根中。此六根業枝條華葉，悉滿三界二十五有一切生處，亦能增長無明老死十二苦事。八邪八難無不經中，汝今應當懺悔如是惡不善業。
　　〔參考資料〕　《慈悲水懺法》卷中；《摩訶止觀》卷二之（上）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《觀心論疏》卷三；《大乘六情懺悔》；《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》；《圓通懺悔》；《法華懺法聞書》。



六根清淨
六根清淨
　　又作六根淨。即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根清淨無雜。天親《法華經論》卷下載（大正26‧10a）︰「六根清淨者，於一一根中悉能具足，見色、聞聲、辨香、別味、覺觸、知法，諸根互用。」
　　《法華經》卷六〈法師功德品〉謂，善男子善女人或受持、或讀、或誦、或解說、或書寫《法華經》，可得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以此功德，而使六根莊嚴、清淨。此外，如《無量壽經》卷上載（大正12‧271a）︰「至成佛道，六根清徹無諸惱患。」《圓覺經》載（大正17‧914c）︰「心清淨故見塵清淨，見清淨故眼根清淨，根清淨故眼識清淨，識清淨故聞塵清淨，聞清淨故耳根清淨，根清淨故耳識清淨，識清淨故覺塵清淨，如是乃至鼻舌身意亦復如是。」
　　天台智顗將六根清淨之階位配當別教之十信位、圓教之相似位，稱為六根清淨位或六根淨位。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷十一；《摩訶止觀》卷一（上）、卷四（上）；《止觀輔行傳弘決》卷四之二、卷四之三；《法華文句記》卷十（中）；《天台四教儀集註》卷九。



六榕寺
六榕寺
　　廣州著名古剎。蕭梁‧大同三年（537），曇裕為供奉自柬埔寨迎回的佛舍利，乃創建本寺及塔。寺原名寶莊嚴寺，五代時改稱長壽寺，後燬於火。北宋‧端拱二年（989）重修後改名淨慧寺，並加奉禪宗六祖像。其後蘇東坡來遊，見寺內植有六株榕樹，乃題「六榕」二字，後遂改稱六榕寺。寺內現存花塔、六祖堂、觀音殿等建築，其中以花塔最著名。
　　花塔，與寺同建於蕭梁時代，原名舍利塔，又名六榕塔、千佛塔，高五十七點六公尺，呈八角形，外觀雖僅九級，但每級均有暗層，共計十七層。塔身原為磚木結構，民國四年（1915）因震災受損，至民國二十二年（1933）整修時，內部改以鋼筋水泥加固。塔內供奉八十八佛。塔頂裝置黃松木柱，套銅雕刻千佛。此千佛柱上之金色葫蘆狀佛剎，乃元‧至正十八年（1358）所鑄，有九霄寶盤、寶輪、雙龍寶盤及寶珠，並有鋼鏈扣緊寶盤，以穩固此重達五噸的佛剎。
　　花塔之西有重建的大雄寶殿，其中供奉三尊銅鑄大型佛陀坐像，各高六公尺，重十噸，造於清‧康熙二年（1663）；又同年所造的觀音菩薩銅像，今供於觀音殿內。六祖堂內所供者，則為北宋‧端拱二年以紫銅鑄造的禪宗六祖像。寺內之碑廊，保存有自宋迄清的碑石十餘方，可供研究本寺與花塔之歷史沿革。此外，1985年秋，泰國致贈本寺一尊釋迦佛銅像，高二點六公尺，重一噸，今供奉在友誼佛堂。



六欲天
六欲天
　　在欲界、色界、無色界之三界中，欲界包含有六種天，謂之六欲天。此即四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天及他化自在天。此六天之共同特質是仍有欲樂。其中，四王天、忉利天據須彌山而住，稱地居天，其餘諸天則住於虛空密雲之上，稱空居天。茲略述如次︰
　　（1）四王天（Catur-mahārājika-devāḥ）︰又作四大王天、四天王天，指住於須彌山腰的持國天（東）、增長天（南）、廣目天（西）、多聞天（北）等四天王及其所率領的天眾。又，持雙、持軸等七金山亦有四天王之天眾居住，故欲界天之中，此天最廣。其所居之處離大海四萬由旬，距山頂的忉利天亦四萬由旬。此天之壽量，以人間五十年為一晝夜，定壽五百。其身長四分之一俱盧舍，衣長一由旬。行欲之相，以形交成淫，與人間無異，然無人間諸不淨。
　　（2）忉利天（Trayastriṃśat-deva）︰「忉利」為梵語Trayastriṁśat的音譯，意謂「三十三」。梵語dev a即天。故又譯「三十三天」。指住在須彌山頂上的三十三天。帝釋天止住於中央（善見城），其四方各有八天（八城），合計三十三天。山頂四隅各有一峰，高五百由旬，由金剛手藥叉於中守護諸天。帝釋天所居住的善見城，城外四面有四苑，乃諸天眾遊戲之處。此天離大海八萬由旬，與上方之夜摩天亦相距八萬由旬。其壽量，以人間百年為一晝夜，定壽千歲。身長四分之二俱盧舍，衣長二由旬。行欲之相，亦以形交成淫（或說以風為欲），與人無異，然無諸不淨。
　　（3）夜摩天（Suyamā-deva）︰又譯善時天或時分天。此天依空而住，常受快樂。此天離大海十六萬由旬，距上方之兜率天亦十六萬由旬。其壽量，以人間二百年為一晝夜，定壽二千歲。身長四分之三俱盧舍，衣長四由旬。行欲之相，以相抱成淫。
　　（4）兜率天（Tuṣita-deva）︰又譯知足天。此天依空而住，於五欲境知止足。《彌勒上生經》說此天宮有牢度跋提大神，於發誓為彌勒菩薩造善法堂時，額上出五百億寶珠，此摩尼光迴旋於空中，形成四十九重微妙寶宮。此天離大海三十二萬由旬，距上方之化樂天亦三十二萬由旬。其壽量，以人間四百年為一晝夜，定壽四千歲。身長一俱盧舍，衣長八由旬。行欲之相，由執手成淫。
　　（5）化樂天（Nirmāṇarati-deva）︰此天依空而住，常自化五塵之欲而娛樂，故稱化樂天。此天離大海六十四萬由旬，距上方之他化自在天亦六十四萬由旬。其壽量，以人間八百年為一晝夜，定壽八千歲。身長一又四分之一俱盧舍，衣長十六由旬。行欲之相，唯男女相向而笑。
　　（6）他化自在天（Paranirmitavaśavatin-deva）︰即魔王天，依空而居，常假他所化之欲境而自在受樂，故稱他化自在天。此天離大海一百二十八萬由旬。其壽量，以人間一千六百年為一晝夜，定壽一萬六千歲。身長一又四分之二俱盧舍，衣長三十二由旬。行欲之相，為男女相視成淫。
　　關於此六天之生因，諸經論之說不盡相同，然不外受持戒行與修世間禪定。如《正法念處經》卷二十二說以十戒中的口四、身三等七種戒為生因。《天台四教儀》卷上說修上品十善可生地居二天，而空居四天則修上品十善，兼修未到定才能生彼處。
　　此外，有關六欲天之間的來去，《俱舍論》卷十一頌云（大正29‧60c）︰「離通力依他，下無昇見上。」如三十三天由自通力，能從本處昇夜摩天，或依他（由上天眾接往）而昇夜摩天，其餘諸天昇上亦爾。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《大毗婆沙論》卷七十；《順正理論》卷三十一；《顯宗論》卷十六；《大智度論》卷九、卷三十四、卷九十六；《首楞嚴經》卷九；《瑜伽論》卷四；《佛地經論》卷五；《法苑珠林》卷二。



六決定
六決定（梵ṣaḍ-vidha-niyati-pāta）
　　（一）指依修持六度而得的六種功德︰又稱六事決定、六種決定。即《大乘莊嚴經論》卷十二所說的財成決定、生勝決定、不退決定、修習決定、定業決定、無功用決定。茲分述如下︰
　　（1）財成決定︰謂由布施力，必定常得大財成就。
　　（2）生勝決定︰謂由持戒力，必定常得貴勝之家，隨意受生。
　　（3）不退決定︰謂由忍辱力，所修善法，必定常不退失。
　　（4）修習決定︰謂由精進力，常時修習善法，必定無有間息。
　　（5）定業決定︰謂由禪定力，成就眾生之業，必定永不退失。
　　（6）無功用決定︰謂由智慧力，不加功行，必定自然住故。
　　（二）謂地上菩薩依聖智證真順理有六種善決定︰
　　（1）觀相善決定︰謂菩薩之正智決定觀照真如之理，契同一味無雜之相。
　　（2）真實善決定︰謂菩薩之實智出世間，決定離倒惑之過，證理不虛。
　　（3）勝善決定︰謂菩薩之行，廣大如法界，為一切佛之根本，決定具足勝德。
　　（4）因善決定︰謂菩薩之行因決定有成果之功能。
　　（5）大善決定︰謂菩薩利他之行決定普覆一切眾生，無有局限。
　　（6）不怯弱善決定︰謂菩薩證果德，入一切諸佛智地，決定無怯懼。
　　（三）指六種深信︰即親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所說的七種深信，除去第六之「依此經深信」，其餘的六種深信，稱為決定深信。真宗稱之為六決定。七深信者，即第一深信，決定深信自身。第二深信，決定深信乘彼願力。第三決定深信《觀經》。第四決定深信《阿彌陀經》。第五唯信佛語，決定依行。第六依此經深信。第七深心深信者，決定建立自力。其中，「決定」是明了抉擇，顯示深信相狀之語，而第六深信無決定之語，故除去而稱六決定。
　　〔參考資料〕　（一）《大明三藏法數》卷二十六。（二）《十地經論》卷一；《大乘義章》卷十二〈六種決定義〉；《十地經論義記》卷二；《華嚴五教章》卷二；《華嚴探玄記》卷七、卷九；《華嚴經疏》卷三十一；《華嚴五教章義苑疏》卷四。 （三）《愚禿鈔》卷下。



六法
六法
　　（一）指日本真宗的法門大綱︰即教、行、信、證、真佛、真土等六法。此六法乃取彌陀四十八願中的第十一、十二、十三、十七、十八等五願而立。即依第十七願之咨嗟立「教」；依第十七願之稱名立「行」；依第十八願之三信立「信」；依第十一願之滅度立「證」；依十二、十三願之光明無量、壽命無量立真佛、真土。親鸞《教行信證》即明示此六法義。
　　（二）指《往生要集》卷中所明示之六種資助念佛三昧之方法︰《往生要集》係依《觀佛三昧經》卷十所載（大正15‧694c）︰「念佛三昧若成就者，有五因緣，何等為五﹖一者持戒不犯，二者不起邪見，三者不生憍慢，四者不恚不嫉，五者勇猛精進如救頭然。行此五事，正念諸佛微妙色身令心不退。亦當讀誦大乘經典。」即將五事和讀誦合稱六法。
　　（三）指《大毗婆沙論》卷五所說，不能遠塵離垢的六法︰即（1）不樂聞法；（2）雖聞說法而不囑耳；（3）雖囑耳聽，而不安住奉行教心；（4）於未證善法不勤求證；（5）於已證善法不勤守護；（6）不成就順法。
　　（四）《成唯識論》卷八稱五蘊及無為為六法︰論云（大正31‧46c）︰「三性六法相攝云何，彼六法中皆具三性，色、受、想、行、識及無為皆有妄執緣生理故。」
　　（五）指式叉摩那（即正學女）應守的六戒︰即不染心相觸、不盜人四錢、不斷畜生命、不小妄語、不非時食、不飲酒。《俱舍論光記》卷十四則說不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食。
　　（六）《摩訶止觀》稱念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念為六法︰該書卷六（上）云（大正46‧77c）︰「五根增長名為五力，或六法為藥，謂六念處。」
　　（七）指密宗的六種成就法︰即拙火、化身、夢修、光明、中陰、轉識。



六法戒
六法戒（梵ṣaḍ dharmāḥ，巴cha dhammā）
　　式叉摩那（正學女）所應受持的六種戒法。又稱六法、正學律儀。即︰（1）不染心相觸，（2）不盜人四錢，（3）不斷畜生命，（4）不小妄語，（5）不非時食，（6）不飲酒。受持此六法達二年者，方可受具足戒為比丘尼。此依《四分律》卷二十七所載。《四分律》卷二十七云（大正22‧756c）︰
　　「若式叉摩那犯淫，應滅擯。若有染污心，與染污心男子身相觸缺戒，應更與戒。若偷五錢、過五錢，應滅擯。若減五錢缺戒，應更與戒。若斷人命，應滅擯。若斷畜生命缺戒，應更與戒。若自言得上人法者，應滅擯。若在眾中故妄語者缺戒，應更與戒。若非時食缺戒，應更與戒。若飲酒缺戒，應更與戒。」
　　《五分律》卷二十九及巴利律所載與此說相同。但是，其他諸律也有異說。如《十誦律》卷四十五列舉淫欲、偷奪、殺生、妄語、聽任男子裸身摩觸、聽任男子捉手捉衣共語等六事為六法。即將上列六法中之不染心相觸，開立為三法，而除不非時食及不飲酒二法。又，《有部苾芻尼毗奈耶》卷十八、《根本薩婆多部律儀》卷十二等謂式叉摩那應持六法及六隨法。六法即︰（1）不得獨在道行，（2）不得獨渡河水，（3）不得觸丈夫身，（4）不得與男子同宿，（5）不得為媒嫁事，（6）不得覆尼重罪。六隨法即︰（1）不得捉屬己金銀，（2）不得剃隱處毛，（3）不得墾掘生地，（4）不得故斷生草木，（5）不得不受而食，（6）不得食曾觸食。
　　此外，《摩訶僧祇律》卷三十、卷三十八等處說式叉摩那應受二年的學戒，並隨順十八事，然未舉此六法。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷十三；《四分比丘尼羯磨法》；《有部百一羯磨》卷二；《四分律行事鈔》卷下之四；《俱舍論光記》卷十四。



六波羅蜜
六波羅蜜（梵ṣaṭ pāramitā，藏pha-rol-tu phyinpa drug）
　　又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」
　　六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰
　　（1）布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。
　　（2）持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。
　　（3）忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。
　　（4）精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。
　　（5）禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。
　　（6）智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。
　　《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。
　　《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。
　　此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。
　　六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」
　　關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。
　　◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）
　　在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。
　　一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。
　　二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）
　　三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。
　　四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。
　　五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。
　　六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。
　　菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。
　　◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
　　六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰
　　（1）小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）
　　（2）佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。
　　波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。
　　心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。
　　〔參考資料〕　《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。



六派哲學
六派哲學（梵ṣaḍdarśana）
　　指代表印度正統古典哲學的六個哲學派別。印度古籍中所言及的六派哲學，有時候也包含非正統派的哲學，因此所謂六派，其派名並不確定，但是就印度學領域內之術語而言，則純指成立於西元前後的六個出自婆羅門教的學派。茲略述各派大要如次︰
　　（1）彌曼差（Mīmāṁsā）學派的哲學︰本派主要的意圖是將《吠陀》中所記載的祭儀，給予論理的解釋，並依法（達磨）而從事正確的實踐。其根本思想是︰《吠陀》文獻非人類或神所造，而是在久遠的過去世界即已存在，是聖者依據神祕的力量所感得的。《吠陀》聖典是絕對的，完全沒有矛盾或重複無用的語言。此派的根本經典是編纂於西元100年左右的《彌曼差經》。
　　（2）吠檀多（Vedānta）學派的哲學︰此一學派與彌曼差學派為姐妹學派。主要以研究《吠陀》文獻中的《奧義書》為主。依該派所述，宇宙的根本只有「梵」，而吾人自我之生命本體──「阿特曼」，實際上就是「梵」。若依據聖典而了知此一真理，則吾人即得解脫。現今所見的《梵經》，約編纂於西元400～450年，是本派的根本經典。一般而言，本派的教理是「一元論」，但是，由於對根本經典的解釋不同，後世遂有商羯羅的「不二一元論」、羅摩奴闍的「制限不二一元論」等學說出現。
　　（3）數論（Sāṃkhya）學派的學說︰此派是六派哲學中成立最早的學派。與瑜伽學派為姐妹學派。主張「二元論」，亦即由於純粹精神（puruṣa）與根本物質（prakrṭi）的相互關係，而開展出現象世界。根本經典是自在黑所撰，成立於四世紀的《數論頌》，《金七十論》（真諦譯）即其註釋之一。
　　（4）瑜伽（Yoga）學派的哲學︰本派的哲學體系，除了對最高主宰神的看法之外，其餘幾乎與數論學派相同。但此派的特色在於對「瑜伽」的修行，有極為詳盡的說明。二世紀至四世紀間編纂的《瑜伽經》（相傳為巴丹闍利所撰）為其根本經典。
　　（5）尼夜耶（Nyāya）學派哲學︰此一學派主要是從事正確的論證與論理的探求。據說與勝論學派為姐妹學派。根本經典是編纂於西元250～350年間的《正理經》。五、六世紀後，本派與佛教的論理學派屢有關涉。十三世紀，乾吉沙（Gaṅgeśa）曾為《正理經》作註釋，此後《正理經》之研究逐漸式微，乾吉沙之後的尼夜耶學派，則名為新尼夜耶學派。
　　（6）勝論（Vaise/ṣika）學派的哲學︰本派將一切與概念對應之存在，視為實在，將之分為六個範疇（padārtha，句義），用以說明世界之現象。另一方面，承繼正統婆羅門思想，重視祭祀，主張生天（abhyudaya）說。西元100～200年編纂的《勝論經》（相傳為羯那陀所撰），為其根本經典。
　　此六派的學說雖呈多樣性，但任何一派都承認《奧義書》中的業與輪迴的思想，而以從輪迴解脫為其究竟目的。由於各派皆以自派所說為正確，因此彼此之間屢有論難，與佛教諸派及耆那教之間也常生論諍。大乘佛教中觀派、瑜伽行派論書中，可以見到佛家對各派的批判。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；黃心川《印度哲學史》；黃懺華《印度哲學史綱》。



六物
六物
　　（一）比丘不可離身的六種資具︰又稱比丘六物。即（1）僧伽梨（saṁghāṭī），又譯大衣或重衣，亦即九條衣。（2）鬱多羅僧（uttarāsaṅga），又譯上衣，即七條衣。（3）安陀會（antar-vāsa），又譯內衣，亦即五條衣。以上三者合稱三衣，又稱支伐羅（cīvara）或袈裟（kaśāya）。（4）波呾羅（pātra），即用於飲食之缽。（5）尼師但那（niṣīdana），即坐具。（6）缽哩薩哩伐拏（pariśrāvaṇa），即漉水囊。此六物略如下表︰
　　　　┌僧伽梨（samghati，僧伽胝）：複衣、九條衣、大衣
　　　　│鬱多羅僧（uttarasanga，嗢呾囉僧伽）：上衣、七條衣、中衣
　　六物┤安陀會（antarvasa，安呾婆娑）：內衣、五條衣
　　　　│波呾羅（patra，缽多羅）：缽、應量器
　　　　│尼師但那（nisidana，尼師壇）：坐臥具、隨坐具、坐具
　　　　└缽哩薩哩伐拏（parisravana）：漉水囊、濾水羅、濾水囊
　　此中，缽以鐵或瓦作成，其材料、顏色、大小均有定制；由於是應腹量而食之食器、亦係應受人天供養所用之食器，故又譯為應量器、應器。又因多為鐵製，故俗稱銕（鐵）缽。坐具乃在方形之布上施以周緣而成，為坐臥時所敷，故又稱隨坐衣或隨足衣。漉水囊則飲水時，為不殺水中小蟲，或為除塵芥而用以過濾之器具。
　　六物中，若略去坐具及漉水囊，即一般所稱的三衣一缽。若加裁縫所用的針、筒，則稱八物，乃至增加至十八物。佛定此制，乃因僧尼生活所需，均賴他人之布施，故為減少出家者之欲望，而規定不可攜帶多餘之物品。此類生活所需的主要資具，比丘於命終時須交與看護之人。
　　古來諸師對六物的註釋，有元照《佛制比丘六物圖》一卷、普寂《六物綱要》一卷、妙生《六物圖辯訛》一卷等書。
　　（二）日本真宗寺院所必備的六具︰即佛室、廚子、出佛壇、金張附、喚鐘、撞鐘等。乃本願寺派所規定，其末寺皆備之。明治十一年（1878）廢除。
　　〔參考資料〕　（一）《四分律行事鈔》卷下之一；《根本薩婆多部律攝》卷十三；《南海寄歸內法傳》卷一；《釋氏要覽》卷中。



六相
六相
　　華嚴宗重要教義之一。指總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這種教義的特點，表達了一切事物，圓通無礙、互涉互入。它說明了一切矛盾對立著的事物彼此聯繫而又互相制約。這六相既同時存在於一切事物之中，又同時表現在每一事物之上。六相既是相反的，又是相成的，圓通自在，無礙溶融。且以房舍為例來分別說明︰
　　第一，總別一對。舉一房舍作為總相。然此房舍總相，是由眾多磚瓦水泥椽柱等物組成而有，而磚瓦椽柱等物，對望房舍即是別相。這是以別成總，總含於別，離別無總，離總無別，總別互融，相即自在。總別二相，似乎相反，究其實際，極其相成，不可分離。
　　第二，同異一對。同相者，磚瓦椽柱等物和同作舍，不相拒逆，皆是作房舍的諸緣因素，同作房舍，故名同相；磚瓦椽柱，隨自形類，各自差別，名為異相。雖同作房舍，而不失磚瓦椽柱等物差別。這就是同中有異，異中有同，同異乍看矛盾，究其實際，互相滲透，互相融入。
　　第三，成壞一對。由磚瓦椽柱等諸緣因素組合房舍得成，房舍成名為成相；磚瓦椽柱等諸緣，各住本位，各具自相，雖共成房舍，但磚還是磚，瓦還是瓦，從眾緣各自去看，磚瓦椽柱無一物是房舍，房舍的意義便壞，所以名為壞相。這是成不礙壞，壞不礙成，成壞同時具有，成相壞相，乍聽對立，究其實際而是相輔相成。
　　這六種相，在一般人看來，是互不相容，各各隔別，是互相對立矛盾的，但在華嚴教義之中此六相是相互涉入、彼此融通而無礙的，既相反又相成，以此來闡明華嚴教義的逆順具足，同時具足，互融互涉，彼此無礙的圓融理論。房舍一事具此六相，宇宙間一切事物無不具此六相圓融的意義。（劉峰）
　　◎附︰周叔迦〈佛教的辯證法〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{21}）
　　六相與十玄也是賢首宗推理的方法。因為無論立多少諦或是多少句例，人都可以隨心之所好執著任何一句或執著末後一句。所以必須要知道諦或句例相鉤鎖連貫的統系，於是創立六相與十玄的理論。六相之意義，略如下述︰
　　（1）總相︰凡是從各各立場各各趨向所得的結論合起來方是這一事理的全體，這是各結論的總相。
　　（2）別相︰凡是從各各立場各各趨向所得的結論各有他各自獨立的體性，這是各結論的別相。
　　（3）同相︰凡是從不同立場不同趨向所得的結論同是解釋這一事理，這是各結論的同相。
　　（4）異相︰凡是從不同立場不同趨向所得的結論對於解釋這一事理的條理是不同，這是各結論的異相。
　　（5）成相︰由各各不同立場不同趨向所得的眾多結論互相聯合成一具體學說，這是各結論的成相。
　　（6）壞相︰由各各不同立場不同趨向所得的眾多結論互為反正互相違破，這是各結論的壞相。凡是要明白任何一事理，必須要就各諦各句例的宗旨，得到六相融和不離的意味，方可以算是究竟。但是六相還只算是頓門中的理論，若要是圓門中的學理統系，必須要依據十玄。



六相圓融
六相圓融
　　華嚴宗之教義。六相謂︰總相、別相、同相、異相、成相、壞相六者。由於一切諸法皆具足此六相，而法法塵塵無礙自在，故稱為六相圓融。華嚴宗十玄緣起之所談，即為此六相圓融之教門所證實。出自舊譯《華嚴經》卷二十四、《十地經》卷三、新譯《華嚴經》卷三十四。
　　世親的《十地經論》卷一曾釋顯此義。慧遠《十地義記》卷一（末）、《大乘義章》卷三（本）也曾加以詳解。然而，世親之六相說僅就菩薩之階位而言，而慧遠雖約體約理談六相，然不約相約事而談，故僅係三乘終教位之所論，未顯華嚴別教一乘之深義。
　　唐代，至相寺之智儼開始就六相做圓解。智儼為華嚴宗第二祖。據傳他曾遇一異僧，告以〈十地品〉中六相之義包含一乘不共之理。他反覆凝思，終於發現六相圓融之教門。他在《華嚴經搜玄記》卷三、《五十要問答》卷上、《華嚴孔目章》卷三等書中，皆曾記述六相之圓解。
　　智儼之後有法藏承繼師說，在其所著《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等書中皆曾加以解說。
　　澄觀繼法藏之後，在《華嚴經疏鈔》卷五十三做詳盡的敘述，且根據法藏《華嚴五教章》的說明，略釋此六相。
　　玆分別略釋六相如次︰
　　（1）總相，一含多德故。
　　（2）別相，多德非一故，別依止總，滿彼總故。緣起法一切處通，今且略就緣成舍辨。總相別相，如云全體與部分。如舍是總相，和同作舍之椽等諸緣，別於總故，是別相。
　　（3）同相，多義不相違，同成一義故。
　　（4）異相，多義相望，各各異故。同相謂差別之諸法，能調和成一體，而不失其部分之特質。如椽等和同作舍，不相違背，皆名舍緣，非作餘物，是同相。椽等諸緣，隨自形類，相望差別，是異相。
　　（5）成相，由此諸義緣起成故。
　　（6）壞相，諸義各住自法，不移動故。謂有特性之異相，能調和而成同相，即部分相依而成全體。雖成全體，而非破壞部分之特性。如椽等作緣，舍義得成，是成相。椽等諸緣，各住自法，是壞相。
　　一切諸法，無不具足此六相。此三對六相中，總同成三，無差別之圓融門也。別異壞三，差別之行布門也。此平等與差別，相即相入，圓融無礙。離總相，無別相。離同相，無異相。離成相，無壞相。總相即別相，別相即總相。同相即異相，異相即同相。成相即壞相，壞相即成相。如是圓融不離行布，行布不離圓融。行布即圓融，圓融即行布，六相無礙，是名六相圓融。以六相圓融故，諸法即一真法界無盡緣起。
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄（摘錄）
　　在賢首的《華嚴一乘教義分齊章》裏，舉出別教一乘的四門義理，後二門是與他教不共的，即所謂「十玄無礙」和「六相圓融」。這二門的性質屬於「觀法」，要是依從理論的次序，應當顛倒過來，先說六相，再說十玄，現在並歸一節來談。華嚴宗主張的觀法，要隨順著普賢的境界，也就是緣起因的部分，至於諸佛自境就屬於性海果的部分，離卻言語心思而不能解說攀緣了。這裏所謂緣起，指的是「法界緣起」，它的相貌無盡圓融，在《華嚴經》裏處處說到的各種世界、人物、行事乃至一切現象，幾乎都是用來形容它的。不過經文浩瀚，又很散漫，其中條理並沒有明白指點出來；直到世親作《十地經論》，才透露一些線索。他依著初地十願裏第四大願所說菩薩行用六種方便構成廣大無量無涯的論點，闡明了通釋全經各樣十句的法門，而舉出發凡的實例。這就是︰經文開頭解釋由通達佛法而入佛智的一段，先有十句說明。第一句當於總相，其餘九句為別相；又第一句是同相，其餘是異相；又第一句為成相（這是用魏譯術語，其實應作略相或合相），其餘為壞相（實為廣相或開相）。由此類推，經中所有十句都可用六相去解釋。雲華智儼更從這上面體會到華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六方面，於是用來解釋一切緣起的現象。賢首跟著加以發揮，在他所著的《教義章》裏，舉了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是總是同是成，而椽瓦等是別是異是壞，由此見出因果同時，一多相即，自在無礙的道理。《教義章》的末尾並還有總結六相的頌文說︰「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘。」這可看作賢首發揮六相說所得的結論。
　　〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷三；《新華嚴經論》卷二十四；《華嚴經疏》卷三十一、卷三十四；《五教章通路記》卷二十七。



六祖壇經
六祖壇經
　　唐‧慧能說，法海集記。又稱《六祖大師法寶壇經》《壇經》。現行本有四種︰
　　（1）敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本（現藏英國倫敦博物館），大概是五代時所寫，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記。收在《大正藏》第四十八冊。
　　（2）惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，於乾德五年（967）所改訂，分二卷，十一門（宋‧晁公武《郡齋讀書志》卷十六、元‧馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門）。紹興二十三年（1153）晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻（同出於這一本系統的，還有金‧泰和七年，即1207年的高麗刻本）。
　　（3）德異本︰即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元‧德異所刻古本（至元二十七年，即1290年刻於吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恒翻刻本）。明‧成化七年（1471）此本又於曹溪重刻，萬曆元年（1573）李材（見羅）再刻，萬曆四十四年（1616）德清於廬山法雲寺覆刻，清‧順治九年（1652）秀水王起隆等又據李材本校刻。
　　（4）宗寶本︰不分卷，亦開為十門，是元‧風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年（1291）所改編，題作《六祖大師法寶壇經》（此本以徑山方冊本為主，其明北藏本、清藏本均有增減）。宗寶自己有跋語說︰「見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」其所增機緣，與曹溪原本文同，或即出於彼本。收在《大正藏》第四十八冊。
　　上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠（﹖～775），就已經有南方宗徒「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」之說，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的「凝心入定」、「住心看淨」等說法，那樣嚴厲的指責以為大錯，以為障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯係後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦係後加，可不待言。
　　惠昕本據卷末所記，是悟真（此本以悟真為法海的三傳）的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關於弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本為踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如「輪刀上陣亦得見性」、「迷時師度悟了自度」、「非幡動風動人心自動」等，也都始見於此本而為敦煌本所無。
　　曹溪本卷末無關於師資授受的記載，不悉為何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本（或即惠昕本的原本未經刪節的）做藍本，或增或減並加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認為慧能直系的青原行思、南嶽懷讓等，原來見於敦煌惠昕兩本的，此本卻有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如「米熟欠篩」、「衣止勿傳」、「如人飲水冷暖自知」、「但吃肉邊菜」、「諸佛妙理非關文字」乃至「葉落歸根」、「來時無口」等，也大都出於此本而為敦煌、惠昕兩本所無。
　　宗寶本以竄易、顛倒、增減、刪改為世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說︰「宗寶之於壇經，（中略）更竄標目，割裂文義，顛倒段落，刪改字句。」並且舉了許多的實例，肆意詆訶。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入並有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增刪只占全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。
　　除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋‧契嵩（1007～1072）自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本（已佚），即其一種。總之，《壇經》是屢經增減竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脈絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。
　　《壇經》的主要部分，在說摩訶般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若為其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種「一超直入」的頓教。他揭出「直指人心，見性成佛」的途徑，即是修「般若行」。他說︰「菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」「愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。」但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說︰「摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。（中略）虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」「般若是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」這是說眾生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即於一切法有取有捨，般若即絕。一念智而離境即於一切法不取不捨，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。
　　又，《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念為宗、無相為體、無住為本。無念是於念而不念，無相是於相而離相，無住是於一切之上念念不住。此中，《壇經》特別著重無念，以為無念即般若三昧。故說︰「無念法者︰見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，各無念行。（中略）悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。
　　《壇經》由此對於修行禪定，另有其解釋。故說︰「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」又「外離相曰禪，內不亂曰定。」更綜合說︰「本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定。」從而《壇經》的具體修行，只是修習「一行三昧」（一類行相的三昧），在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，於一切法無有執著，即於所有相中不生憎愛心不起取捨心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，妄念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。
　　其次，《壇經》雖說「須求大善知識示道見性」，但仍側重於「自性自度」，所謂「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」從而對於當時側重他力的淨土法門，說「西方去此不遠」，「只為下根說遠說近」，迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰「隨其心淨則佛土淨。」又說︰「若悟無生頓法，見西方只在剎那。」這便是後來「唯心淨土，自性彌陀」說的根源。
　　其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中歷引《維摩》《菩薩戒》《金剛般若》《法華》《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，並特別宗崇，故說但持此經一卷，「即得見性入般若三昧」。
　　又《壇經》本於《智論》所說︰「世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間」的思想而說「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間」（此依敦煌本，餘本此文改作「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」）。從而說「若欲修行，在家亦得」，可認為後世倡導在家禪的嚆矢。
　　至於禪宗中南北頓漸等問題，《壇經》有一段說︰「法即一宗，人有南北，因此便立南北。」這是說南北純就教法流行的區域區別；又說︰「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。」這是說漸頓純就見道的過程區別，並沒有像後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。
　　最後，從《壇經》開始的敘述看，它原來即以為「與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以為稟承」之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以為傳承之間仍有優劣不同，未免失卻原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。（黃懺華）
　　◎附一︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉
　　《壇經》諸本的研究和校訂
　　現在日本除有中國明代以後流行的元代宗寶本《六祖壇經》以外，還有近六十年來陸續發現的敦煌本《壇經》以及源於宋本的興聖寺本、大乘寺本、真福寺《壇經》、從朝鮮發現的元代的德異本《壇經》等。日本學者對這些不同版本的《壇經》，作了不同程度的研究。
　　（一）敦煌本《壇經》一卷︰（寫本︰S.5475）原題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」。1926年矢吹慶輝最早從倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現，1928年在《大正藏》卷四十八中編入了此書的校印本，此後矢吹又把他的影印本收入《鳴沙餘韻》。鈴木大拙對此進行研究，1934年刊行了由他校訂的《敦煌出土六祖壇經》（森江書店版），全書分為五十七節，皆加標題，並撰文解說。宇井伯壽在1942年出版的《第二禪宗史研究》中發表了《壇經考》，後面附有他校訂的敦煌本《壇經》。他將全文分為三十七段，凡認為是偽造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其餘部分皆譯為日文。這樣他實際砍掉敦煌本《壇經》五分之二。敦煌本《壇經》的日譯本有︰柳田聖山《六祖壇經》（《世界的名著》續三，1974年中央公論社）；中川孝《六祖壇經》（《禪的語錄》，1976年筑摩書房）。
　　敦煌本《壇經》是現存最古的《壇經》本子。日本‧圓仁在西元84 7年的《入唐新求聖教目錄》中錄有與敦煌本《壇經》題目大致相同的《壇經》︰江戶時代無著道忠所著《六祖法寶壇經生苕帚》中提到朝鮮古刊本《壇經》，也是這個標題，並說︰「法海集，卷末云大師俗姓盧，先天二年（713）壬子歲滅度，至寶曆二年〔丙〕午歲（826）得一百二十七年矣。」寶曆二年是圓珍入唐前十三年。敦煌本《壇經》說此書是法海──道漈──悟真三代相承，時間當為九世紀中葉以前。這三個本子的《壇經》，很可能大體相同。
　　（二）興聖寺本《壇經》（惠昕本）二卷︰在京都興聖寺發現，內分十二門，版心有《千字文》中的「軍」字，是翻刻宋版《大藏經》的本子，繼敦煌本之後，內載此書傳承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圓會五代。卷首有江戶時期興聖寺僧了然，從別本抄來的唐宋之際惠昕的序和宋‧晁子健的後記。據此，惠昕於太歲丁卯（胡適考證為宋太祖乾德五年，西元967）將一部「文繁」的《壇經》，改成兩卷十一門。此本是晁子健在紹興二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所讀的《壇經》。鈴木大拙在1934年將此本校訂刊印（森江書店），並著文介紹。
　　（三）大乘寺《壇經》︰是日本加賀大乘寺所傳本，題為《韶州曹溪六祖師壇經》，後題「道元書」。前面有宋‧政和六年（1116）福唐將軍山的隆慶庵比丘存中寫的序，正文與興聖寺本一樣，也分上下兩卷十一門。上卷結尾部有「寧」字，也當是宋版《大藏經》的字號。鈴木大拙在1942年出版了此書的核訂本，並附錄兩篇研究論文以及索引。
　　（四）真福寺《壇經》︰此為惠昕本《壇經》的早期刊本，原本為鎌倉末期到南北朝時期的寫本，也是承宋版而來。原本末尾有後敘︰「大中祥符五年歲次壬子（按1012年）十月八日，傳教弟子宣德郎守尚書屯田員外郎騎都尉賜緋魚袋周希古敘，都勸緣廣教院主僧保昌，金花山人嚴方外書，瀧西卓海刊。」是折子本，與宋初版一樣。石井修道《伊藤隆壽氏所發現的真福寺文庫所藏《六祖壇經》介紹──與惠昕本《六祖壇經》祖本的關係》（《駒澤大學佛教學部論集》第十號、1979），對此本作了介紹，文後附有此本的校訂本。
　　此外，屬於惠昕本系統的還有京都天寧寺本、金澤文庫本（斷片）。
　　（五）高麗本《六祖大師法寶壇經》（德異本）一卷︰此為元代古筠比丘德異於至元二十七年（1290）校訂的《壇經》，延祐三年（1316）在高麗出版者。卷首有德異的序，標題下有「門人法海集」一行，有略序，正文從〈悟法傳衣第一〉至〈付囑流通〉分為十章，尾題之後有「師入塔後至開元十年……守塔沙門令韜錄」的一段，和「宋太祖開國之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣」的後記。黑田亮《朝鮮舊書考》對此本有介紹，並說朝鮮流通本皆屬此系統。
　　（六）明藏本《六祖壇經》一卷︰元‧至元二十八年（1291 ）南海風幡光孝寺宗寶的改編本。〈行由〉以下分十章，附〈緣起東紀）、〈歷朝崇奉事跡〉、〈賜諡大鑒禪師碑〉（柳宗元、劉禹錫）、（佛衣銘〉，後有編者跋。《大正藏》卷四十八、《縮刷藏經》騰四收有此本。
　　關於《六祖壇經》的研究方面，除上面順便提到的外，這裡再作些介紹。松本文三郎（1869～1944）是最早從事《壇經》研究的學者之一，他的《金剛經和六祖壇經的研究》（1913年，貝葉書院）認為《金剛經》對初期禪宗和《壇經》的形成，有直接的影響。他利用《壇經》的各種序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有關資料，對慧能傳記和說法集原型進行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在發現敦煌本《壇經》以後，1932年他寫了《六祖壇經的書志學研究》的論文（後收入1944年《佛教史雜考》）對明本、敦煌本、興聖寺本《壇經》進行對比研究，認為敦煌本是唐末《壇經》，但不是最早的《壇經》，也不是善本，興聖寺本在此本基礎上有修正，為現存一切本的基礎。宇井伯壽《壇經考》（《第二禪宗史研究》）對十幾種本的《壇經》進行考證，認為敦煌本雖不是最早本，但是現存本中最古的，是各本《壇經》的基礎。在現存《壇經》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德異本和宗寶本這三個系統。明‧洪武本（1373）有朗簡的序，契嵩的〈壇經贊〉，但正文與流通本不同，此或為契嵩本的翻刻。大乘寺本與興聖寺本都是惠昕本修編本的異本，德異所尋的古本者，或即指此本。柳田聖山《初期禪宗史書的研究》詳細的考察敦煌本《壇經》的作者、形成等，認為《壇經》是牛頭禪派與神會禪派相互影響的結果，其內容的最古部分，是無相授戒儀與般若三昧、七佛二十八祖等記述。這些原是牛頭禪派之說，編者當為牛頭禪派鶴林玄素（668～752）的門徒法海，而在神會晚年或死後，牛頭禪派遭受到禪宗內部批評之時，法海才被說成是慧能的弟子。此後的《壇經》又增入慧能自傳及十大弟子機緣部分。現本敦煌本《壇經》形成於《曹溪大師別傳》與《寶林傳》之間。柳田在《語錄的歷史》中又明確地講，敦煌本《壇經》最初是師徒間傳授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真時重加編撰，在編寫中依據了神會的《壇語》，又吸取了《金剛經》，特別是《梵網經》的思想。中川孝在《六祖壇經》譯註本的《解說》中，同意胡適的見解，認為《壇經》是神會或其弟子所編，並為此進行了論證，主要是引證韋處厚（﹖～828）《興聖寺大義禪師碑銘》所說「洛者曰會……習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗」，以及敦煌《壇經》本中有不少地方與神會著作思想及語句一致。
　　在慧能與《壇經》的研究方面，駒澤大學禪宗史研究會於1978年發表了《慧能研究》一書（大修館書店版），這是他們八年的研究成果。對《曹溪大師傳》及其他各種傳記的十八種資料、《六祖壇經》《金剛經解義》（傳為慧能解義）進行研究，並用五本校訂和訓註《曹溪大師傳》，對《壇經》作五本對校。此書在研究慧能與《壇經》上，很有參考價值。
　　◎附二︰楊曾文〈敦煌本壇經的學術價值〉
　　敦煌縣博物館所藏載有唐代《六祖壇經》《南宗定是非論》等禪宗著作的手抄本的重新發現，是佛學界一個值得慶賀的大事，將對今後禪宗文獻和禪宗歷史的研究起促進作用。雖因種種原因一再推遲公開發表，但我仍然相信︰經過努力它一定會與廣大國內外讀者見面的。
　　這一珍貴的手抄本是1935年由敦煌縣的名士任子宜先生首先發現並收藏的。1943年北京大學歷史學者向達教授（1900～1966）西遊敦煌、訪查古代寫經時，曾在任子宜那裏見過這個抄本。他在此後寫的《西征小記》中說過此事︰
　　「又梵夾式蝶裝本一冊，凡九十三葉，計收《菩提達磨南宗定是非論》《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》《南宗頓教最上大乘壇經》，及神秀門人淨覺《注金剛般若波羅蜜多心經》，凡四種。只《定是非論》首缺一葉十二行，餘俱完整。末有「比丘光範跋」云云……
　　『遺法比丘光範幸於末代偶獲真詮。伏睹經意明明，兼認注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披尋，即喜頂荷。旋妄二執，潛曉三空，實眾法之源，乃諸佛之母。無價大寶，今喜遇之；茍自利而不濟他，即滯理而成吝法。今即命工彫印，永冀流通。凡（下缺約一葉）』
　　光範跋缺一葉，不知僅刻《心經》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。」（見1950年七月出版《國學季刊》第七卷第一期。此文後收在向達《唐代長安與西域文明》一書中）
　　任子宜所收藏的這個抄本，長期以來下落不明。近年來才得知，它已被敦煌縣博物館收藏，文書編號為七十七號。抄本的前後封皮，看來是任子宜加的，用的是1935年（民國二十四年）西北日報。在《南宗定是非論》正文前及《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》題下右側，都有任子宜寫的發現此抄本的時間、地點。前者是「此經余于民國二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜誌。」後者題為「民國二十四年四月八日獲此經于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬誌。」經查證，這就是向達在《西征小記》中所介紹的那個抄本。但向達筆錄有錯誤，把「菩提達摩」寫成「菩提達磨」，把《注般若波羅蜜多心經》寫成《注金剛般若波羅蜜多心經》，把跋文中的「旋忘二執」寫成「旋妄二執」。此外還遺漏了一種著作，即排在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》後面的《南宗定邪正五更轉》和五言詩一首。大概因為它的篇幅太小，被忽略了吧。
　　向達對跋文中所說光範「命工彫印」，不知僅刻《注心經》，還是兼刻前三者。據我的考察，光範跋文的「經意明明，兼認注文了了……乃諸佛之母」等文句，顯然指的是《注心經》，而不包括前面的《定是非論》等。從抄寫的字體看，《注心經》與跋文的字體與其它抄本也迥然有異。因此，光範「命工彫印」的只是《注般若心經》，而不包括其它抄本。中國在唐末已開始有木版彫印，五代、宋朝已漸普及。光範是首次將《注般若心經》付諸彫印的人。至於他得書的地點，跋文說是「滑汭」，日本‧柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》的附錄〈注般若心經〉的注文中認為是「安徽省盧州府的東境」，看來不妥當。「滑汭」中的「汭」字，意為水流的彎曲之處。《尚書》《禹貢》有「東過洛汭」之句，宋代蔡沈註曰︰「洛汭，洛水交流之內，在今河南府鞏縣之東。」準此，「滑汭」意為滑水的拐彎處。古代滑水經今河南省滑縣北而東，因此，滑邔也許就是在洛陽東北的滑州治所白馬（滑臺，今滑縣東）。到底光範在這裏僅僅得到《注般若心經》，還是同時得到其它抄經，就無從考證了。
　　《六祖壇經》在抄本中排在《壇語》《五更轉》之後，是第四篇禪宗文獻。原題是︰「南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，尾題是︰「南宗頓教最上大乘壇經一卷」。
　　全書四十二葉（合今八十四頁），首葉的前半載《南宗定邪正五更轉》尾部及五言詩一首，此後接《六祖壇經》題目。半葉（今一頁）六行，每行約二十五字左右，共約一萬二千四百字左右。
　　敦煌博物館本《壇經》（下簡稱為《敦博本壇經》）的發現，在學術上有什麼價值呢﹖首先讓我們簡單回顧一下六十年來壇經研究的情況。
　　近代以後學術界對禪宗基本文獻《六祖壇經》開展深入研究，是從日本學者在敦煌遺書中發現《六祖壇經》開始的。
　　日本學者矢吹慶輝（1879～1939）在1916年和1923年兩次到英國倫敦大英博物館，調查本世紀初斯坦因從中國掠那敦煌古文書，從中發現大量久已失傳的佛教典籍。其中他發現並攝影帶回國內的《六祖壇經》《歷代法寶記》《楞伽師資記》和《大乘北宗論》《觀心論》等禪宗文獻，對日本展開早期禪宗史研究起了直接推動的作用。
　　矢吹慶輝把敦煌本《六祖壇經》（S.5475）照片作了校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八冊出版。1930年又把照片收入《鳴沙餘韻》（岩波書店版）發表。他在《鳴沙餘韻解說》（岩波書店，1933年版）對《六祖壇經》介紹說︰
　　「一０二、一０三，《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷，載《大正藏》四十八冊第337～745頁。斯坦因本（377）、標題次行署集記者之名︰兼受無相戒弘法弟子法海集記。與普通卷子本不一樣，厚紙四十六葉，每葉折中，券本，方冊型式。影印縮微照片約為原本的三分之一大，四十六葉全予收錄。書體當為唐末宋初，正文脫誤，假借頗多。從其內容可認為是現存《壇經》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定為六祖滅後二十餘年後的某年形成。」
　　敦煌《六祖壇經》的發表，立即引起日本學術界對《壇經》重新研究的興趣。此前無論在中國還是在日本，社會上最流行的《壇經》是明代《嘉興藏》所刊行的宗寶本，或這個本子的單行本。此本原是來自元‧至元二十八年（1291）僧宗寶據當時流行的三個《壇經》本子的改編本。在此本風行社會以後，其它本子的《壇經》逐漸湮沒無聞。由於敦煌本《壇經》的發現，也啟示人們搜尋舊有的其它《壇經》。此後不久在日本京都的興聖寺發現了北宋初（西元967）由惠昕改編的《六祖壇經》（簡稱惠昕本或興聖寺本），有二卷，內分十一門。接著又在日本石川縣大乘寺發現惠昕本系統的《壇經》（刻印於1116年），簡稱大乘寺本《壇經》。隨著諸本《壇經》的發現，中、日和其他國家的不少學者對《壇經》作了深入的研究，對諸本《壇經》進行了校勘，取得了可觀的成績。概括起來有如下數點︰
　　（一）對敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》進行了校勘、註釋，從各方面進行研究。鈴木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《壇經》至今仍很流行。近年已有譯為日文、英文的敦煌本《壇經》問世。
　　（二）通過諸本《壇經》的比較研究，人們普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，諸本《壇經》是重要的資料。
　　（三）在對《壇經》的作者和它的形成問題的研究方面，從胡適（1891～1962）首先論證是神會或其門下編造以來，已出現幾種代表性的看法，但現在似乎以下述看法逐漸被更多的人接受，即︰《壇經》原本為慧能弟子法海集記，後來幾經改編，直到元代宗寶本的出現。從已發現的《壇經》來說，是敦煌本──惠昕本（包括興聖寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德異本和宗寶本（二者皆屬契嵩本系統）。
　　儘管如此，在《壇經》研究方面還有一些仍需繼續解決的問題。我認為主要有︰
　　（一）敦煌本因錯漏字太多，現通行的校本雖據惠昕本等作了大量修補校勘的工作，但還不完善，仍有許多讀不通的地方。
　　（二）對《壇經》的形成和諸本的演變，還應深入探討。對其中涉及的人物、歷史事件、禪法思想等，還有許多不清楚的地方。今後應結合已有的資料，並應探尋新資料來加以研究。
　　新發現的敦博本《壇經》，為今後的《壇經》和禪宗研究提供新的珍貴的資料。
　　經對比研究，此敦博本與早發現的敦煌本《壇經》的題目，編排形式以至字句內容，幾乎完全相同，甚至某些明顯錯誤的字句也一樣，說明二者是抄自同本《壇經》。
　　敦博本題目中的《波若波羅蜜經》，在敦煌本中是《般若波羅蜜經》。實則「波若」與「般若」相同，皆為智慧的意思。二者葉數相近︰一為四十二葉，一為四十葉，皆半葉六行，行二十字至二十五字左右。裝璜形式︰一為蝴蝶裝冊子本，一為折本方冊型式。從字數看，敦博本為一萬二千四百字左右，敦煌本原應相同，但抄寫漏行，字數稍少。二者尾題也相同，都作「《南宗頓教最上大乘壇經》一卷」。使人驚奇的是抄本最後都有這樣一些意義不明的「菩薩法號」，即︰「大乘志三十　大聖志三十　大通志五十　大寶志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏志（敦博本原缺『志』字，以下同）四十　清持藏志四十　清寶藏志五十　清蓮藏志六十　清海藏志七十　大法藏志八十　此是菩薩法號」，這可看作是二者抄自同本《壇經》的證據之一。二者編排全同。從慧（原作『惠』）能於大梵寺說法，到說慧能參五祖，得法南歸，說定慧體一，無念無相無住，坐禪，授無相戒和令見自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，授無相三歸依戒，說摩訶般若諸法，無相滅罪頌，說西方去此不遠，無相頌，南能北秀與傳法機緣（志誠、法達、智常、神會），三科法門三十六對，《壇經》與傳法，滅度前付囑，動靜偈與六祖頌，二頌，四十代祖師，真佛解脫頌與自性真佛解脫頌，慧能滅度，《壇經》傳承的世系（法海、道際、悟真），所有內容及語句順序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章節、段落，從開頭一直寫到結尾。但敦博本在不少地方的「六祖」、「大師」等稱呼之前空出一格，這可能是為了表示尊敬。
　　應當特別介紹的還有一點，即許多十分明顯的筆誤、顛倒字句，二本竟然相同。例如︰
　　　慧能回答弘忍︰「弟子是嶺南人（中略）唯求作佛法」，二本皆作「佛法作」。
　　　「五祖忽於一日喚門人盡來，門人集已」，二本皆作「門人集記」。
　　　「悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛」，二本「自身」皆作「法身」。
　　　「我此法門，從一般若生八萬四千智慧」，二本皆無「一般若生」四字。
　　　「般若之智，亦無大小（中略），聞其頓教，不假外修」，二本「修」皆作「信」。
　　　「使君禮拜（中略）和尚說法實不思議，弟子今有少疑」，二本「今」皆作「當」。
　　　「世人盡傳南能北秀」，二本皆作「南宗能比秀」。
　　　大師對志誠言︰「自性頓修，亦無慚次，所以不立。」敦博本作「立有漸次，所以不立」，敦煌本作「立有漸此，契以不立」。看來前者與所據原本同，後者是抄錯了。
　　通過以上介紹，可見敦博本與敦煌本是抄自同一種《壇經》本子，從二者一些字句錯誤相同來看，所據原抄本也有錯，因為有相當錯句是顯而易見的筆誤、疏忽，又可證明在二者所據的抄本之前還有更古的《壇經》存在。我們不妨稱此更古的《壇經》為敦煌原本。
　　既然二本如此相同，那麼敦博本《壇經》還具有什麼特殊的價值呢﹖
　　（一）敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前後文句不連貫，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可連成完句。
　　這三行是︰
　　（1）敦煌本︰「上座神秀思惟（中略）若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我（下缺）宿業障重。」
　　敦博本︰「若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，〔若〕言不堪，自是我迷，宿業障重。」
　　（2）敦煌本︰「惠能大師喚言︰善知識，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知識（下缺）遇悟即成智。」
　　敦博本︰「世人本自有之，（中略）善知識，愚人智（原作「知」）人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即為愚，悟即成智。」
　　前者不僅缺十八字，而把「愚」寫成「遇」，造成「遇悟即成智」的錯句。
　　（3）敦煌本︰「有一僧名法達，常誦法華經，（中略）不知正法之處（下缺）經上有疑。」
　　敦博本︰「不知正法之處，來至漕溪山禮拜，問大師言︰弟子嘗（原作「常」）誦妙法蓮華經七年，心迷不知正法之處，經上有疑。」
　　原敦煌本《壇經》因為沒有這三行字，前後就讀不通。所漏掉的第一行是講神秀作傳法偈前的複雜心情，想像寫偈之後弘忍將作何種評論。第二行更為重要，認為世人不管是智是愚，所具佛性都是一樣的，重要的是對佛性的認識，「迷即為愚，悟即成智」，而如敦煌本那樣，則不可理解。第三行法達從外地到曹溪向慧能問對《法華經》的疑惑之處，然後成為慧能的弟子，而如敦煌本所寫的那樣，會使人誤解法達曾在慧能門下誦《法華經》七年似的。
　　（二）敦博本抄寫工整，字體清晰秀麗，而敦煌本抄寫雜亂，錯訛字句很多。如果以敦博本為底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出現存最古本《六祖壇經》的善本。
　　在矢吹慶輝發現並發表敦煌本《壇經》之後，引起學術界極大興趣。鈴木大拙（貞太郎）用宋初惠昕本《壇經》進行校勘，1934年出版了校訂本《敦煌出土六祖壇經》。這個校本被學術界認為較好，至今仍被使用。1983年中國郭朋所著《壇經校釋》也是用這個校本作底本的。但現在看來，這個校本仍不完善，不僅缺行，而且由於還有錯字，有一些字句仍難讀通，標點斷句也有許多不妥當之處。之所以有這種情況，一個重要原因是敦煌寫本錯別字太多，無怪乎有人稱它既是「孤本」，又是「劣本」。讓我們利用日本學者的研究成果略加說明。
　　（19）32年松本文三郎（1869～1944）發表的《六祖壇經的書誌學的研究》（日本《禪學研究》第十七號）指出敦煌本《壇經》內的錯別字有如下幾種（括弧內是正字）︰
　　姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、門（問）、鏡（境）、章（障）、量（慮）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（導）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、議（疑）、締（諦）、德（得）、問（聞）、指（旨）、聞（文）、僧（曾）、聞（問）、敬（啟）、幸（行）、淨（靜）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（報）、油（由）、性（聖）、弟（定）、懸（縣）。
　　此後，宇井伯壽（1882～1953）在《第二禪宗史研究》（1941年岩波書店刊）的〈壇經考〉的一文中指出，敦煌本的錯別字有五類。這裏僅舉少數例子。
　　（1）偏誤︰修、佛、但，作「ㄔ」偏；提、指、授、擬、拭、打、掬，作「木」偏（中略）
　　（2）旁誤︰誑，作誰；例，作□；往，作□。還有誤寫的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）
　　（3）相似之誤︰家──字，宄──究，看──著，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，須──源，順──明，真──直（中略）。
　　（4）偶然之誤︰惡──西，員──圓，蘄──新，見──來，者──方，處──據，諸──知，是──事，象──蒙，大──本，內──因（中略）
　　 （5）音同互用︰知──智，名──迷、明，知──至、之，門──問、聞、文，姓──性、生、世、聖，吾──伍、俉、五，訟──誦、頌，鏡──竟、敬、境，定──弟、第（中略）。
　　此外還有將「起」作「去」，「置」作「致」，「莫」作「若」，「既」作「記」，「離」作「理」，「立」作「律」的同音或近音互用的情況（參見日本大東出版社刊《敦煌佛典和禪》「1980年」所載柳田聖山〈總說〉）應當指出的是︰其中不少錯別字不是出現一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──於，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。
　　敦博本雖然也有上面指出的一些錯別字，但數目和出現的次數都少多了。敦博本的錯別字有如下三種情況︰
　　（1）音同或相近而被誤寫，如︰靜──淨，貫──官，陽──楊，性──姓，又──亦，買──賣，澄──呈，授──受，息──識，悟──吾，絲──玆，智──知，此──自，坐──座，既──記、即，猶──由，憶──億，增──曾，倒──到，至──志，問──聞，達──但，愚──遇，依──幼，指──旨，嘗──常，喻──如，是──事，境──竟，憂──有，繚──遼，頌──誦，摩──磨，報──保，璩──據，知──智，密──蜜，縣──懸。
　　（2）字形相近而誤寫者，如︰蘄──新，差──著，問──門，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，遠──近，雨──兩，彈──禪，見──現，過──遇，彼──破，元──無，去──法，遞──遍，當──堂，亦──立，疑──癡，被──彼，陰──蔭，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，業──葉，田──因，耶──那，材──林，達──違，遂──道。
　　（3）其它錯訛者︰慧──事，唱──此，死──無，淨──體，惡──西，前──何，於──提，人──故，故──頓，惡──業，在──造，五──六，是──在，與──已，從──上，葉──達，凡──亂，嗔──順，本──大，心──中，是──身，離──欲，心──身，見──有，作──於，言──云。
　　敦煌本中多次出現的性──姓，迷──名，明，祖──褐等錯別字，在敦博本中比較少見。
　　有一些句子在敦煌本中錯別字太多，難以讀通，而在敦博本中沒有錯誤。例如︰
　　敦煌本︰「法無頓漸，人有利鈍，明即漸勸，悟人頓修，識白本是見本性」敦博本︰「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸，悟人頓修，識自本心，是見本性」敦煌本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立無念無宗，無相無體，無住無為本。」敦博本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」敦煌本︰「菩薩戒云︰本須白姓清淨。」敦博本︰「菩薩戒云︰本原自姓清淨。」敦煌本︰「菩薩戒經云︰我本願自性清淨。」敦博本︰「菩薩戒經云︰我本源自性清淨。」
　　順便指出︰從敦博本到宗寶本，「我本源自性清淨」一直沿襲未變。實際上其中的「我」是「戒」之誤。此原句出自《梵網經》卷下，原文是︰「我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明寶剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。」《梵網經》是中國古代最流行的《菩薩戒經》。《壇經》作者略取其中的「戒，本源自性清淨」。後人訛作「我本源自性清淨」。戒的本源即為佛性，為一切佛菩薩本源。《壇經》中講的授無相戒，其實就是《梵網經》中講的「佛性戒」。要眾生悟見，皈依自身佛性和「自三身佛」，但不講授菩薩戒的十重、四十八輕的戒相。故稱之為「無相戒」。
　　敦煌本︰「志誠曰︰未說時即是，說乃了即是。」
　　敦博本︰「未說時即是，說了即不是。」
　　以上所引敦煌本的那類文句，與惠昕本等《壇經》校對，皆可讀通，但仍有一些文句雖經校對仍難讀通，而在敦博本卻很清楚。例如︰
　　（1）敦煌本︰「五祖曰︰吾向與說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，稟為六伐。火急急。」
　　鈴木校本︰「五祖曰︰吾向汝說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急急。」
　　但「火急急」是什麼意思呢﹖從上文來推斷，是催促弟子快寫偈的意思。敦博本中這句話沒有錯字，「火急急」作「火急作」，含意清楚。
　　（2）敦煌本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。」
　　鈴木校本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。」
　　何謂「見即未到」﹖仍不清楚。
　　敦博本︰「五祖曰︰汝作此偈，見解只到門前。」
　　（3）敦煌本︰「便傳頓法及衣，汝為六伐祖。」
　　鈴木校本︰「便傳頓法及衣，汝為六代祖。」
　　敦博本︰「便傳頓教及衣，以為六代祖。」
　　（4）敦煌本︰「五祖自送能於九江驛，登時便悟祖處分，汝去努力。」
　　鈴木校本同。
　　敦博本︰「五祖自送能至（原作「生」）九江驛，登時便別。五祖處分︰汝去努力。」
　　（5）敦煌本︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭惠能奪於法，（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁犯著。」
　　鈴木校本同，但註︰「頭字可疑，恐誤。」敦博本消除了此誤，此句作︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬捉惠能，奪衣法（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁把著。」
　　（6）敦煌本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰唐見西方無疑，即散。」
　　鈴木校本同。但何為「唐見西方」呢﹖
　　敦博本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰一時見西方，無疑即散。」原來「唐」乃「一時」之誤。
　　（7）敦煌本︰惠能回答智常問「最上乘」，「人心不量四等，法有四乘。」
　　鈴木校本︰「人心不唯四等，法有四乘。」是謂人心不只是有四等，這與下面講的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相應。
　　敦博本︰「人心量四等，法有四乘。」
　　（8）敦煌本︰惠能在誦〈見真佛解脫頌〉之前，說︰「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛。」
　　鈴木校本同。但何為「佛心眾生」呢﹖此絕非《華嚴經》上的「佛、心、眾生，三無差別」中的「佛心眾生」。因為這樣與下文之意不合。
　　敦博本︰「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
　　可見，「佛心」乃是誤加。這與偈意一致。偈謂︰「迷即佛眾生，悟即眾生佛。」佛與眾生本無差別，若迷，佛即眾生；若悟，眾生即佛。因此，「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
　　既然如此，敦煌本是否已失去其存在的價值呢﹖當然不是。敦博本中有不少錯訛字句、漏寫之處，可從敦煌本以及惠昕本等得到補正。
　　（三）敦博本的發現，使人重新考慮同種《壇經》流傳範圍和流行時間。
　　前面已經介紹，敦博本與敦煌本是抄自同一種《六祖壇經》。僅此，可以認定在唐末宋初時期，敦煌一帶至少存在三個以上的此種《壇經》抄本。
　　早在1930年北平圖書館刊四──三的西夏文專號上，發表了羅福成的《六祖大師法寶壇經殘本釋文》，把發現於內蒙古西南黑河下游地方的西夏文《壇經》殘本五葉譯為漢文。此後，日本的川上天山據此進一步研究，發現此西夏文《壇經》與敦煌本《壇經》完全一致，並考證此本《壇經》是西夏天賜禮盛國慶二年（1072）譯於敦煌地方。據此，敦煌本所據原本《壇經》有西夏文本，在十一世紀流傳在西夏所占領的地區（今寧夏、陜北、甘肅西北、內蒙一部分）。
　　《六祖壇經》原編於曹溪，從敦煌本、敦博本中有「吾滅後二十餘年，（中略）有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎定宗旨。」及「遞相傳授」《壇經》等說法來看，它們所據的原本當是神會一派或受神會影響的禪宗後學加工改編過的。那麼，這種《壇經》是否只流傳於北方呢﹖
　　日本僧人在唐代到中國求法取經的很多，有的從中國北方求得《六祖壇經》回國，如圓仁（794～864）在長安求得《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶壇經》一卷，題︰「門人法海集」。有的也從中國南方求得《壇經》，如圓珍（814～891）從閩浙一帶（福州和溫州、台州）求得《曹溪山第六祖能大師壇經》一卷，題︰「門人法海集」。此外，朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，題目與圓仁帶回的相近，是《曹溪山第六祖師慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法》，題「釋沙門法海集」。考慮到宋代惠昕改編本《壇經》題以「惠昕撰」的事實，這些明記「法海集」的《壇經》是不是與敦煌本、敦博本是同一類型之本呢﹖還是比它們更早的《壇經》本呢﹖這個問題也許在今後發現有關新資料時可以解決。
　　敦博本當抄於唐末至宋初，西夏文《壇經》譯於西元1071年，相當於北宋中後期，二者所據原本與敦煌本相同，而敦煌本也抄於唐末宋初之際。由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。
　　宋初惠昕嫌「古本文繁」，在乾德五年（967）重編，「分為兩卷，凡十一門」。此後，惠昕本《壇經》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋‧紹興二十三年（1153）有晁子健的刊本，這些刊本都傳到日本，並有寫本或覆刻本保存到現在。此外，北宋‧契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）將所得到的「曹溪古本」編為三卷。可以認為︰直到契嵩改編《壇經》時，社會流傳的《壇經》有敦煌本和敦博本的原本系統、惠昕改編本系統，還有其它「古本」系統的《壇經》。
　　《六祖壇經》是研究慧能及其所創立的禪宗南宗思想的基本文獻。敦博本的發現，推翻了敦煌本是「天下孤本」的結論，將兩本互校，將有助於對慧能和禪宗作進一步的研究。
　　〔參考資料〕　印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{1}）；松本文三郎著‧許洋主譯〈六祖壇經的研究〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《禪宗全書》第三十七冊、三十八冊；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；荒木見悟《禪の語錄》第十四冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。



六祖大師法寶壇經◎付囑第十
六祖大師法寶壇經◎付囑第十
　　師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等曰︰「汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。三科法門者，陰、界、入也，陰是五陰︰色、受、想、行、識是也。入是十二入，外六塵︰色、聲、香、味、觸、法，內六門︰眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界︰六塵、六門、六識是也。自性能含萬法，名含藏識；若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。對法，外境，無情五對︰天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。法相語言十二對︰語與法對、有與無對、有色與無色對、有相與無相對、有漏與無漏對、色與空對、動與靜對，清與濁對、凡與聖對、僧與俗對、老與少對、大與小對，此是十二對也。自性起用十九對︰長與短對、邪與正對、癡與慧對、愚與智對、亂與定對、慈與毒對、戒與非對、直與曲對、實與虛對、險與平對、煩惱與菩提對、常與無常對、悲與害對、喜與瞋對、捨與慳對、進與退對、生與滅對、法身與色身對、化身與報身對，此是十九對也。」
　　師言︰「此三十六對法若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見。若全執空，即長無明。執空之人，有謗經，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知！自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數。若著相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累劫不可見性。但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙。若聽說不修，令人反生邪念，但依法修行，無住相法施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。若有人問汝義，問有，將無對；問無，將有對；問凡，以聖對；問聖，以凡對。二道相因，生中道義。如一問一對，餘問一依此作，即不失理也。設有人問︰『何名為暗﹖』答云︰『明是因，暗是緣，明沒即暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。』餘問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。」
　　師於太極元年壬子，延和七月，命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒眾曰︰「吾至八月，欲離世間，汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。」法海等聞，悉皆涕泣，惟有神會，神情不動，亦無涕泣。師云︰「神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生。餘者不得，數年山中，竟修何道﹖汝今悲泣，為憂阿誰﹖若憂吾不知去處，吾自知去處。吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處。若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來，汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰真假動靜偈。汝等誦取此偈，與吾意同，依此修行，不失宗旨。」眾僧作禮，請師說偈。偈曰︰
　　「一切無有真，不以見於真；若見於真者，是見盡非真。
　　若能自有真，離假即心真。自心不離假，無真何處真﹖
　　有情即解動，無情即不動；若修不動行，同無情不動。
　　若覓真不動，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。
　　能善分別相，第一義不動。但作如此見，即是真如用。
　　報諸學道人，努力須用意！莫於大乘門，卻執生死智！
　　若言下相應，即共論佛義；若實不相應，合掌令歡喜。
　　此宗本無諍，諍即失道意；執逆諍法門，自性入生死。」
　　時，徒眾聞說偈已，普皆作禮，並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍，乃知大師不久住世。法海上座再拜問曰︰「和尚入滅之後，衣法當付何人﹖」師曰︰「吾於大梵寺說法以至于今，抄錄流行，目曰法寶壇經。汝等守護，遞相傳授，度諸群生，但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣。蓋為汝等信根純熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達磨大師付授偈意，衣不合傳。偈曰︰『吾本來玆土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。』」
　　師復曰︰「諸善知識！汝等各各淨心，聽吾說法。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實；一相一行，亦復如是。我今說法，猶如時雨，普潤大地；汝等佛性，譬諸種子，遇玆霑洽，悉得發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰︰『心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟花情已，菩提果自成。』」
　　師說偈已，曰︰「其法無二，其心亦然，其道清淨，亦無諸相。汝等慎勿觀靜，及空其心！此心本淨，無可取捨，各自努力隨緣好去。」爾時，徒眾作禮而退。
　　大師七月八日忽謂門人曰︰「吾欲歸新州，汝等速理舟楫！」大眾哀留甚堅。師曰︰「諸佛出現，猶示涅槃；有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。」眾曰︰「師從此去，早晚可回。」師曰︰「葉落歸根，來時無口。」又問曰︰「正法眼藏，傳付何人﹖」師曰︰「有道者得，無心者通。」又問︰「莫有難否﹖」師曰︰「吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰︰『頭上養親，口裏須餐；遇滿之難，楊柳為官。』」又云︰「吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。」問曰︰「未知從上佛祖應現已來，傳授幾代﹖願垂開示！」師云︰「古佛應世，已無數量，不可計也。今以七佛為始，過去莊嚴劫毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛；今賢劫拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛。
　　已上七佛今以釋迦文佛首傳
　　第一摩訶迦葉尊者
　　第二阿難尊者
　　第三商那和修尊者
　　第四優波侯羅多尊者
　　十七僧伽難提尊者
　　十八伽耶舍多尊者
　　十九鳩摩羅多尊者
　　二十闍耶多尊者
　　二十一婆修盤頭尊者
　　二十二摩拏羅尊者
　　二十三鶴勒那尊者
　　二十四師子尊者
　　二十五婆舍斯多尊者
　　二十六不如蜜多尊者
　　二十七般若多羅尊者
　　二十八菩提達磨尊者（此土是為初祖）
　　二十九慧可大師
　　三十僧璨大師
　　三十一道信大師
　　三十二弘忍大師
　　惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後遞代流傳，毌令乖誤。」
　　大師，先天二年癸丑歲八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰︰「汝等各依位坐，吾與汝別。」法海白言︰「和尚留何教法，令後代迷人，得見佛性﹖」師言︰「汝等諦聽！後代迷人，若識眾生，即是佛性。若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛。自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛﹖汝等自心是佛，更莫狐疑！外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云︰『心生，種種法生；心滅，種種法滅。』吾今留一偈，與汝等別，名自性真佛偈。後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。」偈曰︰
　　「真如自性是真佛，邪見三毒是魔王；邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。
　　性中邪見三毒生，即是魔王來住舍；正見自除三毒心，魔變成佛真無假。
　　法身報身及化身，三身本來是一身；若向性中能自見，即是成佛菩提因。
　　本從化身生淨性，淨性常在化身中；性使化身行正道，當來圓滿真無窮。
　　淫性本是淨性因，除淫即是淨性身；性中各自離五欲，見性剎那即是真。
　　今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真﹖
　　若能心中自見真，有真即是成佛因；不見自性外覓佛，起心總是大癡人。
　　頓教法門今已留，救度世人須自修；報汝當來學道者，不作此見大悠悠。」
　　師說偈已，告曰︰「汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚！受人弔問，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日；若違吾教，縱吾在世，亦無有益。」復說偈曰︰「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。」
　　師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰︰「吾行矣！」奄然遷化。于時異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴。十一月，廣、韶、新三郡官僚，洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之。乃焚香禱曰︰「香煙指處，師所歸焉。」時，香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕併所傳衣缽而回。次年七月出龕，弟子方辯以香泥上之。門人憶念取首之記，仍以鐵葉漆布，固護師頸入塔。忽於塔內，白光出現，直上衝天，三日始散。韶州奏聞，奉敕立碑紀師道行。師，春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝髮，說法利生三十七載。嗣法四十三人，悟道超凡者，莫知其數。達磨所傳信衣，係西域屈眴布也。中宗賜磨衲寶缽，及方辯塑師真相，並道具，永鎮寶林道場。留傳壇經，以顯宗旨。興隆三寶，普利群生者。
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六祖大師法寶壇經◎坐禪第五
六祖大師法寶壇經◎坐禪第五
　　師示眾云︰「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄，知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨，由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻生淨妄；妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫；作此見者，障自本性，卻被淨縛。善知識！若修不動者，但見一切人時，不見人之是非、善惡、過患，即是自性不動。善知識！迷人身雖不動，開口便說他人是非、長短、好惡，與道違背。若著心著淨，即障道也。」
　　師示眾云︰「善知識！何名坐禪﹖此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識！何名禪定﹖外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂；若見諸境心不亂者，是真定也。善知識！外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。菩薩戒經云︰『我本性元自性清淨。』善知識，於念念中，自見本性清淨，自修、自行，自成佛道。」
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六祖大師法寶壇經◎定慧第四
六祖大師法寶壇經◎定慧第四
　　師示眾云︰「善知識！我此法門，以定慧為本；大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人！莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相；口說善語，心中不善。空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一種，定慧即等。自悟修行，不在於諍，若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。善知識！定慧猶如何等﹖猶如燈光。有燈即光，無燈即暗；燈是光之體，光是燈之用；名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。」
　　師示眾云︰「善知識！一行三昧者，於一切處、行、住、坐、臥，常行一直心是也。如淨名經云︰『直心是道場，直心是淨土。』莫心行諂曲，口但說直。口說一行三昧，不行直心；但行直心，於一切法，勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識！道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流；心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識！又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾。如是相教，故知大錯。」
　　師示眾云︰「善知識！本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契，自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。
　　善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以『無住』為本。
　　善知識！外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨，此是以『無相』為體。善知識！於諸境上心不染，曰無念。於自念上常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻；一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更勸他人；自迷不見，又謗佛經，所以立『無念』為宗。善知識！云何立無念為宗﹖只緣口說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門，立無念為宗。
　　善知識！無者，無何事﹖念者，念何物﹖無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云︰『能善分別諸法相，於第一義而不動。』」
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六祖大師法寶壇經◎宣詔第九
六祖大師法寶壇經◎宣詔第九
　　神龍元年上元日，則天中宗詔云︰「朕請安秀二師，宮中供養，萬機之暇，每究一乘。二師推讓云︰『南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。』今遣內侍薛簡，馳詔迎請，願師慈念，速赴上京。」師上表辭疾，願終林麓。薛簡曰︰「京城禪德皆云︰『欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。』未審師所說法如何﹖」師曰︰「道由心悟，豈在坐也﹖經云︰『若言如來若坐若臥，是行邪道。』何故﹖無所從來，亦無所去；無生、無滅，是如來清淨禪；諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶﹖」簡曰︰「弟子回京，主上必問，願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者。譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡。」師云︰「道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。故淨名經云︰『法無有比，無相待故。』」簡曰︰「明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離﹖」師曰︰「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機。上智大根，悉不如是。」簡曰︰「如何是大乘見解﹖」師曰︰「明與無明，凡夫見二；智者了達其性無二，無二之性，即是實性。實性者︰處凡愚而不減，在賢聖而不增；住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷、不常、不來、不去、不在中間、及其內外；不生、不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」簡曰︰「師說不生不滅，何異外道﹖」師曰︰「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅；滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰︰「師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若淨名，托疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已！」並奉磨衲袈裟，及水晶缽，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居，為國恩寺。
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六祖大師法寶壇經◎懺悔第六
六祖大師法寶壇經◎懺悔第六
　　時，大師見廣韶洎四方士庶駢集山中聽法。於是陞座告眾曰︰「來！諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。既從遠來，一會於此，皆共有緣。今可各各胡跪，先為傳『自性五分法身香』，次授『無相懺悔』。」
　　眾胡跪。師曰︰「一戒香︰即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香。二定香︰即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香。三慧香︰自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡；雖修眾善，心不執著；敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。四解脫香︰即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。五解脫知見香︰自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。善知識！此香各自內熏，莫向外覓！今與汝等授無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。善知識！各隨我語。一時道︰『弟子等，從前念、今念、及後念，念念不被愚迷染；從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念、及後念，念念不被憍誑染；從前所有惡業憍誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念、及後念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。』善知識！已上是為無相懺悔。云何名懺﹖云何名悔﹖懺者，懺其前愆；從前所有惡業，愚迷憍誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過︰從今以後，所有惡業，愚迷憍誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔﹖
　　善知識！既懺悔已，與善知識發四弘誓願，各須用心正聽︰自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。善知識！大家豈不道，眾生無邊誓願度﹖恁麼道，且不是惠能度。善知識！心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生；各須自性自度，是名真度。何名自性自度﹖即自心中邪見、煩惱、愚癡眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度；邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，如是度者，名為真度。又，煩惱無邊誓願斷，將自性般若智，除卻虛妄思想心是也。又，法門無盡誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。又無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。常念修行，是願力法。
　　善知識！今發四弘願了，更與善知識授無相三歸依戒。善知識！歸依覺，兩足尊。歸依正，離欲尊。歸依淨，眾中尊。從今日去，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶常自證明。勸善知識，歸依自性三寶。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，既無人我、貢高、貪愛、執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。凡夫不會，從日至夜，受三歸戒。若言歸依佛，佛在何處﹖若不見佛，憑何所歸﹖言卻妄成。善知識！各自觀察！莫錯用心。經文分明言『自歸依佛』，不言『歸依他佛』。自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶。內調心性，外敬他人，是自歸依也。
　　善知識！既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道︰『於自色身，歸依清淨法身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛；於自色身，歸依千百億化身佛。』善知識！色身是舍宅，不可言歸，向者三身佛，在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性；外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說！令汝等於自身中，見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。何名清淨法身佛﹖世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗。忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。善知識！智如日，慧如月，智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆，自性不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆現。見性之人，亦復如是。此名清淨法身佛。
　　善知識！自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行；常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。
　　何名圓滿報身﹖譬如一燈，能除千年暗；一智，能滅萬年愚。莫思向前，己過不可得；常思於後，念念圓明，自見本性。善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恆沙惡盡，直至無上菩提。念念自見，不失本念，名為報身。何名千百億化身﹖若不思萬法，性本如空；一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂。毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道，迴一念善，智慧即生，此名自性化身佛。
　　善知識！法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修自性功德，是真歸依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛。吾有一無相頌，若能誦持，言下令汝積劫迷罪，一時消滅。」頌曰︰
　　「迷人修福不修道，只言修福便是道；布施供養福無邊，心中三惡元來造。
　　擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在；但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。
　　忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪；學道常於自性觀，即與諸佛同一類。
　　吾祖惟傳此頓法，普願見性同一體；若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。
　　努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休；若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。」
　　師言︰「善知識！總須誦取，依此修行。言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊。於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來﹖珍重，好去！」一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。
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六祖大師法寶壇經◎機緣第七
六祖大師法寶壇經◎機緣第七
　　師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。有儒士劉志略，禮遇甚厚；志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經；惠能暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字，惠能曰︰『字即不識，義即請問。』尼曰︰『字尚不識，焉能會義﹖』惠能曰︰『諸佛妙理，非關文字。』尼驚異之，遍告里中耆德云︰『此是有道之士，宜請供養。』有魏武侯玄孫曹叔良，及居民競來瞻禮。時寶林古寺，自隋末兵火已廢，遂於故基，重建梵宇，延惠能居之。俄成寶坊，惠能住九月餘日，又為惡黨尋逐，惠能乃遁於前山，被其縱火，焚草木，惠能隱身挨入石中得免。石今有惠能趺坐膝痕，及衣布之紋，因名避難石。惠能憶五祖懷會止藏之囑，遂行隱於二邑焉。
　　僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰︰「即心即佛，願垂指諭。」師曰︰「前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡。聽吾偈曰︰『即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習性；用本無生，雙修是正。』」
　　法海言下大悟，以偈讚曰︰「即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，雙修離諸物。」
　　僧法達，洪州人。七歲出家，常誦法華經。來禮祖師，頭不至地。師訶曰︰「禮不投地，何如不禮﹖汝心中必有一物，蘊習何事耶﹖」曰︰「念法華經，已及三千部。」師曰︰「汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰︰『禮本折慢幢，頭奚不至地﹖有我罪即生，亡功福無比。』」
　　師又曰︰「汝名什麼﹖」曰︰「法達。」師曰︰「汝名法達，何曾達法﹖」復說偈曰︰「汝今名法達，勤誦未休歇，空誦但循聲，明心號菩薩；汝今有緣故，吾今為汝說︰但信佛無言，蓮華從口發。」
　　達聞偈，悔謝曰︰「而今而後，當謙恭一切。弟子誦法華經，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。」師曰︰「法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗﹖」達曰︰「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣﹖」師曰︰「吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。」法達即高聲念經，至譬喻品。師曰︰「止！此經元來以因緣出世為宗，縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣﹖經云︰『諸佛世尊，唯以一大事因緣，出現於世。』一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空；若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛，猶覺也。分為四門︰開覺知見、示覺知見、悟覺知見、入覺知見。若聞開示便能悟入，即覺知見，本來真性，而得出現。汝慎勿錯解經意！見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開﹖汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳；便勞他世尊，從三昧起，種種苦口勸令寢息，莫向外求，與佛無二，故云開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中，常開佛之知見，世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪瞋嫉妒諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世。開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念，以為功課者，何異犛牛愛尾﹖」達曰︰「若然者，但得解義，不勞誦經耶﹖」師曰︰「經有何過，豈障汝念﹖只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉，聽吾偈曰︰
　　『心迷法華轉，心悟轉法華；誦經久不明，與義作讎家。
　　無念念即正，有念念成邪；有無俱不計，長御白牛車。』」
　　達聞偈，不覺悲泣。言下大悟，而告師曰︰「法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。」再啟曰︰「經云︰諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知見；自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿牛車與白牛之車，如何區別﹖願和尚再垂開示！」師曰︰「經意分明，汝自迷背。諸三乘人不能插踩智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明碾汝道︰『唯一佛乘，無有餘乘。若二若三，乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。』汝何不省﹖三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實；歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用；更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持法華經。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。」達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰︰「經誦三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，寧歇累生狂﹖羊鹿牛權設，初中後善揚；誰知火宅內，元是法中王﹖」師曰︰「汝今後方可名念經僧也。」達從此領玄旨，亦不輟誦經。
　　僧智通，壽州安豐人。初看楞伽經，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。師曰︰「三身者︰清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也；若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身，無有自性，即明四智菩提。聽吾偈曰︰『自性具三身，發明成四智；不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷，莫學馳求者，終日說菩提。』」通再啟曰︰「四智之義，可得聞乎﹖」師曰︰「既會三身，便明四智，何更問耶﹖若離三身，別談四智，此名有智無身。即此有智，還成無智。」復說偈曰︰「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性，若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」如上轉識為智也。教中云︰轉前五識，為成所作智。轉第六識，為妙觀察智。轉第七識，為平等性智。轉第八識，為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉，但轉其名，而不轉其體也。通頓悟性智，遂呈偈曰︰
　　「三身元我體，四智本心明；身智融無礙，應物任隨形。
　　起修皆妄動，守住匪真精；妙旨因師曉，終亡染汙名。」
　　僧智常，信州貴溪人。髫年出家，志求見性。一日參禮，師問曰︰「汝從何來，欲求何事﹖」曰︰「學人近往洪州白峰山，禮大通和尚，蒙示見性成佛之義，未決狐疑。遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。」師曰︰「彼有何言句，汝試舉看。」曰︰「智常到彼，凡經三月，未蒙示誨，為法切故，一夕獨入丈室，請問︰『如何是某甲本心本性﹖』大通乃曰︰『汝見虛空否﹖』對曰︰『見。』彼曰︰『汝見虛空有相貌否﹖』對曰︰『虛空無形，有何相貌。』彼曰︰『汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知；無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。』學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。」師曰︰「彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈︰『不見一法存無見，大似浮雲遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便﹖汝當一念自知非，自己靈光常顯現。』」常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰︰「無端起知見，著相求菩提；情存一念悟，寧越昔時迷﹖自性覺源體，隨照枉遷流；不入祖師室，茫然趣兩頭。」
　　智常一日問師曰︰「佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。」師曰︰「汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差︰見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘；萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。」常禮謝，執侍，終師之世。
　　僧志道，廣州南海人也。請益曰︰「學人自出家，覽涅槃經，十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。」師曰︰「汝何處未明﹖」曰︰「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。」師曰︰「汝作麼生疑﹖」曰︰「一切眾生，皆有二身，謂色身法身也。色身無常，有生有滅，法身有常，無知無覺。經云︰『生滅滅已，寂滅為樂』者，不審何身寂滅﹖何身受樂﹖若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂﹖又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。一體五用，生滅是常，生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅，若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有﹖」師曰︰「汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法﹖據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅。又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。汝今當知！佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相；好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴；以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者。豈有一體五用之名﹖何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生﹖斯乃謗佛毀法！聽吾偈曰︰
　　『無上大涅槃，圓明常寂照；凡愚謂之死，外道執為斷，
　　諸求二乘人，目以為無作；盡屬情所計，六十二見本。
　　妄立虛假名，何為真實義﹖惟有過量人，通達無取捨。
　　以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色象，一一音聲相；
　　平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷。
　　常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。
　　劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。
　　吾今強言說，令汝捨邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。』」
　　志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。
　　行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰︰「當何所務，即不落階級﹖」師曰︰「汝曾作什麼來﹖」曰︰「聖諦亦不為。」師曰︰「落何階級﹖」曰︰「聖諦尚不為，何階級之有﹖」師深器之，令思首眾。一日，師謂曰︰「汝當分化一方，無令斷絕。」思既得法，遂回吉州青原山弘法紹化。諡弘濟禪師。
　　懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參扣，讓至，禮拜。師曰︰「甚處來﹖」曰︰「嵩山。」師曰︰「什麼物恁麼來﹖」曰︰「說似一物即不中。」師曰︰「還可修證否﹖」曰︰「修證即不無，汙染即不得。」師曰︰「只此不汙染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖︰『汝足下出一馬駒，踏殺天下人。』應在汝心，不須速說。」讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗。勒諡大慧禪師。
　　永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門，因看維摩經，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策云︰「仁者得法師誰﹖」曰︰「我聽方等經論，各有師承，後於維摩經，悟佛心宗，未有證明者。」策云︰「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。」曰︰「願仁者為我證據。」策云︰「我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。」覺遂同策來參，遶師三匝，振錫而立。師曰︰「夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢﹖」覺曰︰「生死事大，無常迅速。」師曰︰「何不體取無生，了無速乎﹖」曰︰「體即無生，了本無速。」師曰︰「如是！如是！」玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。師曰︰「返太速乎﹖」曰︰「本自非動，豈有速耶﹖」師曰︰「誰知非動﹖」曰︰「仁者自生分別。」師曰︰「汝甚得無生之意。」曰︰「無生豈有意耶﹖」師曰︰「無意誰當分別﹖」曰︰「分別亦非意。」師曰︰「善哉！少留一宿。」時謂一宿覺。後著證道歌，盛行於世。諡曰無相大師，時稱為真覺焉。
　　禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受；菴居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造菴問云︰「汝在此作什麼﹖」隍曰︰「入定。」策云︰「汝云入定，為有心入耶﹖無心入耶﹖若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。」隍曰︰「我正入定時，不見有有無之心。」策云︰「不見有有無之心，即是常定，何有出入﹖若有出入，即非大定。」隍無對。良久，問曰︰「師嗣誰耶﹖」策云︰「我師曹溪六祖。」隍云︰「六祖以何為禪定﹖」策云︰「我師所說︰妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有；不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想；心如虛空，亦無虛空之量。」隍聞是說，徑來謁師。師問云︰「仁者何來﹖」隍具述前緣。師云︰「誠如所言，汝但心如虛空，不著空見；應用無礙，動靜無心；凡聖情忘，能所俱泯；性相如如，無不定時也。」隍於是大悟。二十年所得心，都無影響。其夜河北士庶聞空中有聲云︰「隍禪師今日得道！」隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。
　　一僧問師云︰「黃梅意旨，甚麼人得﹖」師云︰「會佛法人得。」僧云︰「和尚還得否﹖」師云︰「我不會佛法。」
　　師一日欲濯所授之衣，而無美泉，因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋，師振錫卓地，泉應手而出，積以為池，乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜，云︰「方辯，是西蜀人。昨於南天竺國見達磨大師，囑方辯︰『速往唐土！吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮！』方辯遠來，願見我師傳來衣缽。」師乃出示，次問︰「上人攻何事業﹖」曰︰「善塑。」師正色曰︰「汝試塑看。」辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。師笑曰︰「汝只解塑性，不解佛性。」師舒手摩方辯頂，曰︰「永為人天福田。」師仍以衣酬之。辯取衣分為三︰一披塑像，一自留，一用□裹瘞地中，誓曰︰「後得此衣，乃吾出世，住持於此，重建殿宇。」宋‧嘉祐八年，有僧惟光，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈禱輒應。
　　有僧舉臥輪禪師偈曰︰「臥輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長。」師聞之，曰︰「此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。」因示一偈曰︰「惠能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作麼長﹖」
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六祖大師法寶壇經◎疑問第三
六祖大師法寶壇經◎疑問第三
　　一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師陞座，同官僚士庶肅容再拜，問曰︰「弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。」師曰︰「有疑即問，吾當為說。」韋公曰︰「和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎﹖」師曰︰「是。」公曰︰「弟子聞達磨初化梁武帝，帝問云︰『朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德﹖』達磨言︰『實無功德。』弟子未達此理，願和尚為說。」師曰︰「實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法；造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。師又曰︰見性是功，平等是德；念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德；自性建立萬法是功，心體離念是德；不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功；自性虛妄不實，即自無德；為吾我自大，常輕一切故。善知識！念念無間是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知識！功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。武帝不識真理，非我祖師有過。」
　　刺史又問曰︰「弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否﹖願為破疑！」師言︰「使君善聽！惠能與說。世尊在舍衛城說觀經，有阿彌陀佛，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛，求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言『隨其心淨，即佛土淨』。使君東方人，但心淨即無罪，雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國﹖凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言『隨所住處恆安樂』。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬，後除八邪乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。使君但行十善，何須更願往生﹖不斷十惡之心，何佛即來迎請﹖若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟，念佛求生，路遙如何得達﹖惠能與諸人移西方於剎那間，目前便見。各願見否﹖」眾皆頂禮，云︰「若此處見，何須更願往生﹖願和尚慈悲，便現西方，普令得見。」師言︰「大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜捨名為勢至。能淨即釋迦，平直即彌陀。人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪瞋是地獄，愚癡是畜生。
　　善知識！常行十善，天堂便至；除人我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除；地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼﹖」
　　大眾聞說，了然見性，悉皆禮拜，俱歎「善哉」！唱言︰「普願法界眾生，聞者一時悟解。」
　　師言︰「善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。」
　　韋公又問︰「在家如何修行﹖願為教授。」
　　師言︰「吾與大眾，作無相頌，但依此修，常與吾同處無別。若不依此修，剃髮出家，於道何益﹖」頌曰︰
　　「心平何勞持戒﹖行直何用修禪﹖恩則孝養父母，義則上下相憐，
　　讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。
　　苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內非賢。
　　日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄，
　　聽說依此修行，西方只在目前。」
　　師復曰︰「善知識！總須依偈修行，見取自性，直成佛道，法不相待。眾人且散，吾歸曹溪，眾若有疑，卻來相問。」時刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。
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六祖大師法寶壇經◎般若第二
六祖大師法寶壇經◎般若第二
　　次日，韋使君請益，師陞座告大眾曰︰「總淨心念『摩訶般若波羅蜜多』！復云︰善知識！菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷不能自悟。須假大善知識示導見性！當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說『摩訶般若波羅蜜』法，使汝等各得智慧。志心諦聽！吾為汝說。
　　善知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。
　　善知識！摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電；口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。何名摩訶﹖摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜、無是無非、無善無惡、無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得；自性真空，亦復如是。
　　善知識！莫聞吾說空，便即著空！第一莫著空！若空心靜坐，即著無記空。善知識！世界虛空，能含萬物色像︰日月星宿，山河大地，泉源谿澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識！自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大；故曰摩訶。善知識！迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大；此一輩人，不可與語，為邪見故。
　　善知識！心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識！一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行，恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。
　　善知識！何名般若﹖般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚。常自言我修般若；念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波羅蜜﹖此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪。即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸；故號波羅蜜。
　　善知識！迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知識！摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一；無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。
　　善知識！我此法門，從一般若，生八萬四千智慧。何以故﹖為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。
　　善知識！若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦金剛般若經，即得見性。當知此經功德，無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。何以故﹖譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說金剛經，心開悟解，故知本性自有般若之智；自用智慧，常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生、一切草木、有情無情、悉皆蒙潤。百川眾流，卻入大海，合為一體；眾生本性般若之智，亦復如是。
　　善知識！小根之人聞此頓教，猶如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟﹖緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智，亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根；若開悟頓教，不執外修，但於自心，常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。
　　善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙。能修此行，與般若經本無差別。善知識！一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本自不有。故知︰萬法本自人興；一切經書，因人說有。緣其人中，有愚有智，愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者與愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別。
　　善知識！不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心；何不從自心中，頓見真如本性﹖菩薩戒經云︰『我本元自性清淨。』若識自心見性，皆成佛道。淨名經云︰『即時豁然，還得本心。』
　　善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識，有大因緣，所謂『化導令得見性』，一切善法，因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有；不能自悟，須求善知識指示方見。若自悟者，不假外求；若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故﹖自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅；若識自性，一悟即至佛地。
　　善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是無念。何名無念﹖若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處；但淨本心，使六識出六門，於六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕；即是法縛，即名邊見。
　　善知識！悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。善知識！後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授從上以來，默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。
　　善知識！吾有一「無相頌」，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，惟記吾言，亦無有益。聽吾頌曰︰　　『說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。　　法即無頓漸，迷悟有遲疾；只此見性門，愚人不可悉。　　說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。　　邪來煩惱至，正來煩惱除；邪正俱不用，清淨至無餘。　　菩提本自性，起心即是妄；淨心在妄中，但正無三障。　　世人若修道，一切盡不妨。常自見己過，與道即相當。　　色類自有道，各不相妨惱。離道別覓道，終身不見道。　　波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道。　　自若無道心，闇行不見道。若真修道人，不見世間過；　　若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過；　　但自卻非心，打除煩惱破。憎愛不關心，長伸兩腳臥。　　欲擬化他人，自須有方便。勿令彼有疑，即是自性現。　　佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。　　正見名出世，邪見是世間；邪正盡打卻，菩提性宛然。　　此頌是頓教，亦名大法船。迷聞經累劫，悟則剎那間。』」
　　師復曰︰「今於大梵寺，說此頓教，普願法界眾生，言下見性成佛。」時韋使君與官僚道俗聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆歎︰「善哉！何期嶺南有佛出世！」
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六祖大師法寶壇經◎行由第一
六祖大師法寶壇經◎行由第一
　　東土禪宗六祖惠能大師說　門人法海錄
　　時，大師至寶林，韶州韋刺史名璩與官僚入山請師，出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師陞座次，刺史官僚三十餘人、儒宗學士三十餘人、僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。
　　大師告眾曰︰「善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。善知識！且聽惠能行由得法事意。惠能嚴父，本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於巿賣柴。時，有一客買柴，使令送至客店；客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經云︰『應無所住而生其心。』心即開悟，遂問︰『客誦何經﹖』客曰︰『金剛經。』復問︰『從何所來，持此經典﹖』客云︰『我從蘄州黃梅縣東禪寺來，其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘；我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗︰但持金剛經，即自見性，直了成佛。』惠能聞說，欲往求法，念母無依。宿昔有緣，乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。祖問曰︰『汝何方人﹖欲求何物﹖』惠能對曰︰『弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。』祖言︰『汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛﹖』惠能曰︰『人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別﹖』五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。惠能曰︰『惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務﹖』祖云︰『這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去。』惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。經八月餘，祖一日忽見惠能曰︰『吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否﹖』惠能曰︰『弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。』
　　祖一日喚諸門人總來，吾向汝說︰『世人生死事大；汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救﹖汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈來呈吾看，若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。火急速去，不得遲滯，思量即不中用，見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。』眾得處分，退而遞相謂曰︰『我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益﹖神秀上座現為教授師，必是他得，我輩謾作偈頌，枉用心力。』餘人聞語，總皆息心，咸言︰『我等已後依止秀師，何煩作偈﹖』神秀思惟︰『諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈將呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺﹖我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別﹖若不呈偈，終不得法。大難！大難！』
　　五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫楞伽經變相，及五祖血脈圖，流傳供養，神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得；前後經四日，一十三度，呈偈不得。秀乃思惟︰『不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中數年、受人禮拜，更修何道﹖』是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰︰
　　『身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。』
　　秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟︰『五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。聖意難測！』房中思想，坐臥不安，直至五更。
　　祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈，報言︰『供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云︰凡所有相，皆是虛妄。但留此偈，與人誦持。依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。』令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈，皆歎︰『善哉！』祖三更喚秀入堂，問曰︰『偈是汝作否﹖』秀言︰『實是秀作，不敢妄求祖位；望和尚慈悲，看弟子有少智慧否﹖』祖曰︰『汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅；於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如；如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去，一兩日思惟，更作一偈，將來吾看；汝偈若入得門，付汝衣法。』神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。
　　復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈，惠能一聞，便知此偈未見本性。雖未蒙教授，早識大意，遂問童子曰︰『誦者何偈﹖』童子曰︰『爾這獦獠不知。大師言︰世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看，若悟大意，即付衣法為第六祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈，大師令人皆誦。依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。』惠能曰︰『上人！我此踏碓八箇餘月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。』童子引至偈前禮拜。惠能曰︰『惠能不識字，請上人為讀。』時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。惠能聞已，遂言︰『亦有一偈，望別駕為書。』別駕言︰『汝亦作偈，其事希有！』惠能向別駕言︰『欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。』別駕言︰『汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。』惠能偈曰︰
　　『菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃﹖』
　　書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝；各相謂言︰『奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩﹖』祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰︰『亦未見性。』眾以為然。
　　次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰︰『求道之人，為法忘軀，當如是乎﹖』乃問曰︰『米熟也未﹖』惠能曰︰『米熟久矣！猶欠篩在。』祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍不令人見，為說金剛經，至『應無所住而生其心』，惠能言下大悟『一切萬法不離自性』。遂啟祖言︰『何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！』祖知悟本性，謂惠能曰︰『不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。』三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣。云︰『汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕！聽吾偈曰︰
　　『有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。』
　　祖復曰︰『昔達磨大師，初來此土，人未之信，故傳此衣以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳！若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝！』惠能啟曰︰『向甚處去﹖』祖云︰『逢懷則止，遇會則藏。』惠能三更領得衣缽︰『能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口﹖』五祖言︰『汝不須憂，吾自送汝。』祖相送直至九江驛，祖令上船，五祖把艣自搖。惠能言︰『請和尚坐，弟子合搖艣。』祖云︰『合是吾渡汝。』惠能云︰『迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。』祖云︰『如是！如是！以後佛法，由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南；不宜速說，佛法難起。』
　　惠能辭違祖已，發足南行。兩月中間，至大庾嶺。五祖歸，數日不上堂。眾疑詰問曰︰『和尚少病少惱否﹖』曰︰『病即無，衣法已南矣。』問︰『誰人傳授﹖』曰︰『能者得之。』眾乃知焉，逐後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行麤慥；極意參尋，為眾人先，趁及惠能。惠能擲下衣缽於石上，曰︰『此衣表信，可力爭耶﹖』能隱草莽中。惠明至，提掇不動，乃喚云︰『行者！行者！我為法來，不為衣來。』惠能遂出，坐盤石上。惠明作禮，云︰『望行者為我說法。』惠能曰︰『汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。』明良久。惠能云︰『不思善，不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目﹖』惠明言下大悟，復問云︰『上來密語密意外，還更有密意否﹖』惠能云︰『與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。』明曰︰『惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。』惠能曰︰『汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。』明又問︰『惠明今後向甚處去﹖』惠能曰︰『逢袁則止，遇蒙則居。』明禮辭。明回至嶺下，謂趁眾曰︰『向陟崔嵬，竟無蹤跡，當別道尋之。』趁眾咸以為然。惠能後改道明，避吾上字。惠能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會避難獵人隊中，凡經一十五載。時與獵人隨宜說法，獵人常令守網，每見生命盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋；或問，則對曰︰『但喫肉邊菜。』一日思惟︰『時當弘法，不可終遯。』遂出至廣州法性寺；值印宗法師講涅槃經。時有風吹旛義，一僧曰風動，一僧曰旛動，議論不已。惠能進曰︰『不是風動，不是旛動，仁者心動。』一眾駭然。
　　印宗延至上席，徵詰奧義，見惠能言簡理當，不由文字。宗云︰『行者定非常人！久聞黃梅衣法南來，莫是行者否﹖』惠能曰︰『不敢！』宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。宗復問曰︰『黃梅付囑，如何指授﹖』惠能曰︰『指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。』宗曰︰『何不論禪定解脫﹖』謂曰︰『為是二法，不是佛法；佛法是不二之法。』宗又問︰『如何是佛法不二之法﹖』惠能曰︰『法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言︰犯四重禁、作五逆罪、及一闡提等，當斷善根佛性否﹖佛言︰善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性。』
　　印宗聞說，歡喜合掌，言︰『某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。』於是為惠能剃髮，願事為師。惠能遂於菩提樹下，開東山法門。惠能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。今日得與使君官僚、僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中，供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因，教是先聖所傳，不是惠能自智。願聞先聖教者，各令淨心，聞了各自除疑，如先代聖人無別。」
　　一眾聞法，歡喜作禮而退。
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六祖大師法寶壇經◎頓漸第八
六祖大師法寶壇經◎頓漸第八
　　時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀。故有南北二宗頓漸之分，而學者莫知宗趣。師謂眾曰︰「法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾。何名頓漸﹖法無頓漸。人有利鈍，故名頓漸。」然秀之徒眾，往往譏南宗祖師︰「不識一字，有何所長﹖」秀曰︰「他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩，汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。」一日，命門人志誠曰︰「汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法，若有所聞，盡心記取，還為吾說。」
　　志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時，祖師告眾曰︰「今有盜法之人，潛在此會。」志誠即出禮拜，具陳其事。師曰︰「汝從玉泉來，應是細作。」對曰︰「不是。」師曰︰「何得不是﹖」對曰︰「未說即是，說了不是。」師曰︰「汝師若為示眾﹖」對曰︰「常指誨大眾，住心觀靜，長坐不臥。」師曰︰「住心觀靜，是病非禪，長坐拘身，於理何益﹖聽吾偈曰︰『生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課﹖』」
　　志誠再拜曰︰「弟子在秀大師處，學道九年不得契悟，今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。」師云︰「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何﹖與吾說看！」誠曰︰「秀大師說︰『諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。』彼說如此，未審和尚以何法誨人﹖」師曰︰「吾若言有法與人，即為誑汝；但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又別。」志誠曰︰「戒定慧只合一種，如何更別﹖」師曰︰「汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人；悟解不同，見有遲疾，汝聽吾說！與彼同否﹖吾所說法，不離自性；離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰︰『心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。』」誠聞偈，悔謝，乃呈一偈曰︰「五蘊幻身，幻何究竟﹖迴趣真如，法還不淨。」師然之。復語誠曰︰「汝師戒定慧，勸小根智人。吾戒定慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得『自在神通，遊戲三昧』，是名見性。」志誠再啟師曰︰「如何是不立義﹖」師曰︰「自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立﹖自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第﹖」志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。
　　僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶兢起愛憎。時，北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。師心通，預知其事。即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰︰「正劍不邪，邪劍不正。只負汝金，不負汝命。」行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言︰「汝且去！恐徒眾翻害於汝，汝可他日易形而來，吾當攝受。」行昌稟旨宵遁，後投僧出家，具戒精進。一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰︰「吾久念汝，汝來何晚﹖」曰︰「昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎！弟子常覽涅槃經，未曉常、無常義，乞和尚慈悲，略為解說。」師曰︰「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」曰︰「和尚所說，大違經文。」師曰︰「吾傳佛心印，安敢違於佛經﹖」曰︰「經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常；此即相違，令學人轉加疑惑。」師曰︰「涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二說。」曰︰「學人識量淺昧，願和尚委曲開示。」師曰︰「汝知否﹖佛性若常，更說什麼善惡諸法﹖乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又，一切諸法，若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益﹖」行昌忽然大悟，說偈曰︰「因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前。非師相授與，我亦無所得。」師曰︰「汝今徹也，宜名志徹。」徹禮謝而退。
　　有一童子，名神會，襄陽高氏子，年十三自玉泉來參禮。師曰︰「知識！遠來艱辛，還將得本來否﹖若有本則合識主，試說看。」會曰︰「以無住為本，見即是主。」師曰︰「這沙彌爭合取次語﹖」會乃問曰︰「和尚坐禪，還見不見﹖」師以拄杖打三下，云︰「吾打汝痛不痛﹖」對曰︰「亦痛亦不痛。」師曰︰「吾亦見亦不見。」神會問︰「如何是亦見亦不見﹖」師云︰「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何﹖汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅，汝自性且不見，敢爾弄人！」神會禮拜悔謝。師又曰︰「汝若心迷不見，問善知識覓路。汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷﹖汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見﹖」神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。一日，師告眾曰︰「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否﹖」神會出曰︰「是諸佛之本源，神會之佛性。」師曰︰「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成箇知解宗徒。」祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著顯宗記，盛行於世。是為荷澤禪師。
　　師見諸宗難問，咸起惡心，多集座下，愍而謂曰︰「學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性，無二之性，是名實性。於實性上，建立一切教門，言下便須自見。」諸人聞說，總皆作禮，請事為師。
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六種拳印
六種拳印
　　密教用語。為與十二合掌共為密教印母的六種手印。即《大日經疏》卷十三所載的金剛拳、蓮華拳、內縛拳、外縛拳四種手印，加上如來拳、忿怒拳二種手印，共為六種，故名。此六種拳印略如下列︰
　　（1）金剛拳印︰屈五指，作成拳，以風指按空指的初節。
　　（2）蓮華拳印︰屈地、水、火、風四指，以空指按風指之側。一名胎藏拳（略稱胎拳）。
　　（3）如來拳印︰空指在內，屈其他四指。
　　（4）內縛拳印︰十指交叉，令十指悉在掌內。右手的五指在左手的五指上。略稱內縛印。
　　（5）外縛拳印︰與前內縛印相反，令十指在掌外。略稱外縛印。
　　（6）忿怒拳印︰先作如來拳，以地指按水指之側。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷四〈密印品〉；《大日經義釋》卷十。



六種震動
六種震動
　　指大地震動的六種相狀。又稱六變震動或六反震動，略稱六震或六動。依佛典所載，在釋尊誕生、成道、說法或如來出現時，大地皆有六種震動。《無量壽經》卷上（大正12‧265c）︰「從右脅生，現行七步，光明顯曜，普照十方，無量佛土六種震動。」新譯《華嚴經》卷十六（大正10‧85c）︰「爾時，佛神力故，十方各一萬佛剎，微塵數世界六種震動。」
　　《大品般若經》卷一〈序品〉，舉出東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、邊涌中沒、中涌邊沒等地動六相。新譯《華嚴經》卷十六及《廣博嚴淨不退轉輪經》卷一等列舉動、起、涌、震、吼、擊（搖）等六相。各相復分三種。故計有動、遍動、等遍動、起、遍起、等遍起、涌、遍涌、等遍涌、震、遍震、等遍震、吼、遍吼、等遍吼、擊、遍擊、等遍擊等十八相。《方廣大莊嚴經》卷二載，搖動、極搖動、遍搖動、扣擊、極扣擊、遍扣擊、移轉、極移轉、遍移轉、涌覆、極涌覆、遍涌覆、出聲、極出聲、遍出聲、邊涌中沒中涌邊沒、東涌西沒西涌東沒、南涌北沒北涌南沒等十八相。
　　據《長阿含》卷二〈遊行經〉所載，地動的八種因緣為︰
　　（1）地在水上，水止於風，風止於空，空中大風自起則大水擾，大水擾則普地震動。
　　（2）得道之比丘、比丘尼及大神尊天等，觀水性多，觀地性少，欲試神力則普地震動。
　　（3）菩薩由兜率天降神母胎，專念不亂則地為大動。
　　（4）菩薩始出母胎，從右脅生時普地震動。
　　（5）菩薩成無上正覺時，地大震動。
　　（6）佛初轉無上法輪時普地震動。
　　（7）佛之說教將畢，欲捨性命，則普地震動。
　　（8）如來於無餘涅槃界般涅槃時，地大震動。
　　〔參考資料〕　《菩薩念佛三昧經》卷一；《大智度論》卷八；《法華經文句》卷二（下）；《華嚴經探玄記》卷二；《法華文句記》卷三（上）；《無量壽經連義述文贊》卷上。



六經十一論
六經十一論
　　指法相宗所依據的主要經論。即《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧229c）︰「今此論爰引六經，所謂華嚴、深密、如來出現功德莊嚴、阿毗達磨、楞伽、厚嚴；十一部論︰瑜伽、顯揚、莊嚴、集量、攝論、十地、分別瑜伽、觀所緣緣、二十唯識、辨中邊、集論等為證。」此中，六經是︰
　　（1）《華嚴經》︰有東晉‧佛陀跋陀羅譯（六十卷）、唐‧實叉難陀譯（八十卷）二譯。
　　（2）《深密經》︰有元魏‧菩提流支譯（五卷）、唐‧玄奘譯（五卷）二譯。
　　（3）《如來出現功德莊嚴經》︰未傳譯。
　　（4）《阿毗達磨經》︰未傳譯。
　　（5）《楞伽經》︰有劉宋‧求那跋陀羅譯（四卷）、元魏‧菩提流支譯（十卷）、唐‧實叉難陀譯（七卷）等三譯。
　　（6）《厚嚴經》︰或說未傳譯，或謂唐‧地婆訶羅（即日照）所譯之《大乘密嚴經》三卷。
　　十一論是︰
　　（1）《瑜伽師地論》︰一百卷，彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯。
　　（2）《顯揚聖教論》︰二十卷，無著菩薩造，唐‧玄奘譯。
　　（3）《大乘莊嚴經論》︰十三卷，無著菩薩造，唐‧波羅頗蜜多羅譯。
　　（4）《集量論》︰有真諦、義淨二譯，今已不傳。《大乘法苑義林章》卷五（末）曾引用此論。民國以後，此書有法尊譯自藏文之新譯本。
　　（5）《攝大乘論》︰有後魏‧佛陀扇多譯（二卷）、陳‧真諦譯（三卷）及唐‧玄奘譯（三卷）等三譯。
　　（6）《十地經論》︰十二卷，天親菩薩造，後魏‧菩提流支譯。
　　（7）《觀所緣緣論》︰一卷，陳那菩薩造，唐‧玄奘譯。
　　（8）《阿毗達磨集論》︰七卷，無著菩薩造，唐‧玄奘譯。
　　（9）《二十唯識論》︰一卷，天親菩薩造。有元魏‧瞿曇般若流支、陳‧真諦、唐‧玄奘等三譯。
　　（10）《辨中邊論》︰天親菩薩造。有陳‧真諦譯（二卷）、唐‧玄奘譯（三卷）二譯。
　　（11）《分別瑜伽論》︰未傳譯。



六群比丘
六群比丘（梵ṣaḍvargīka bhikṣu，巴chabbag-giyā bhikkhū）
　　佛陀在世時的六名惡行比丘。此六人常勾結朋黨，不守律儀，佛制戒多緣此六人而制。又稱六眾苾芻，或單稱六群。然此處之「六群」，並非謂有六個群體，實僅六人一群而已。其名屢見於諸部律文之廣本，然諸律所載不一，依《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四載，六比丘即︰難途、跋難陀、迦留陀夷、闡那、馬宿、滿宿；《鼻奈耶》卷三載︰跋難陀、難陀、迦留陀夷、闡怒、馬師、弗那跋；《摩訶僧祇律》卷七及卷十五，除難陀、跋難陀，加三文陀達多，摩醯沙達多；巴利律藏及《本生》等佛典則載︰Assaji（阿說迦）、Punabbasu（弗那跋）、Paṇḍuka、Lohitaka、Mettiya、Bhummaja。
　　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四又載（大正23‧526a）︰「云二人得漏盡入無餘涅槃︰（一）迦留陀夷，（二）闡那。二人生天上；又云二人犯重戒，又云不犯，若犯重者不得生天也︰（一）難途，（二）跋難陀。二人墮惡道生龍中︰（一）馬宿，（二）滿宿。
　　二人善解算數陰陽變運︰（一）難途，（二）跋難陀。二人深通射道︰（一）迦留陀夷， （二）闡那。二人善於音樂種種戲笑︰（一）馬宿，（二）滿宿。
　　二人善於說法論議︰（一）難途，（二）跋難陀。二人深解阿毗曇︰（一）迦留陀夷，. 二闡那。二人事事皆能，亦巧說法論議，亦解阿毗曇︰（一）馬宿，（二）滿宿。
　　又云此六人無往不通達三藏十二部經，內為法之樑棟，外為佛法大護。二人多欲︰. 一難途，（二）跋難陀。二人多瞋︰（一）馬宿，（二）滿宿。二人多癡︰（一）迦留陀夷， （二）闡那。
　　又云三人多欲︰（一）難途，（二）跋難陀，（三）迦留陀夷。二人多瞋︰（一）馬宿， （二）滿宿。一人多癡︰闡那是也。
　　五人是釋種子王種︰難途、跋難陀、馬宿、滿宿、闡那。一是婆羅門種︰迦留陀夷。六人俱是豪族，共相影響，相與為友，宣通佛教。」
　　依《善見律毗婆沙》卷十四所載，馬師、滿宿是六群比丘的上首。《十誦律》卷十四、《摩訶僧祇律》卷十七皆載，難陀、跋難陀為兄弟。《鼻奈耶》卷二謂，馬師、弗那跋是目犍連的弟子，目犍連為執杖梵志所害，此二人亦殺梵志。《摩訶僧祇律》卷七謂，提婆達多破和合僧時，六群比丘皆為其伴黨。
　　《四分律》僧殘法第十一以下八戒、捨墮法第一以下三戒、單墮法第二以下四十戒、提舍尼法第二戒、眾學法第一以下九十八戒等總計一五０戒，皆因佛陀為六群比丘不合威儀的行為所制。此外，另有單墮法第二十二以下二戒是因難陀而制。捨墮法第六以下十五戒、單墮法第三十七以下六戒、眾學法第九以下十五戒是因跋難陀而制。僧殘法第一以下四戒、不定法二戒、捨墮法第五戒、單墮法第九以下八戒是因迦留陀夷而制。僧殘法第七以下二戒、單墮法第十二以下五戒是因闡陀而制。僧殘法第十二戒是因阿說迦及弗那跋而制。
　　此外，律典中也有所謂「六群比丘尼」者，即指與六群比丘結黨行惡之六位比丘尼而言。然此六人之名字，佛典之中皆未見記載。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷二；《善見律毗婆沙》卷十；《四分律疏飾宗義記》卷五（本）；《大明三藏法數》卷二十六；《四分律名義標釋》卷八。



六聚
六聚
　　依出家戒律之輕重所作的分類。共分六類，故云六聚。即將比丘、比丘尼所應受持的戒律分為六聚。依《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中之一所舉，此六聚指波羅夷、僧殘、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅。
　　《犯戒罪報輕重經》揭示其所犯罪之應報云，犯眾學戒，命終墮地獄，如四天王之壽五百歲，計人間九百萬歲；犯波羅提提舍尼，墮地獄如三十三天之壽一千歲，計人間三俱胝六百萬歲；犯波逸提，墮地獄如夜摩天之壽二千歲，計人間十四俱胝四百萬歲；犯偷蘭遮，墮地獄如兜率天之壽四千歲，計人間五十七俱胝六萬歲；犯僧殘，墮地獄如化樂天之壽八千歲，計人間二百三十俱胝四百萬歲；犯波羅夷，如他化自在天之壽，計人間九百俱胝六百萬歲。
　　其中，眾學戒占突吉羅之大部份，相當於突吉羅。而偷蘭遮攝正從、輕重之罪，故其重者，如波羅夷、僧殘之遠近方便，及破僧、盜心之正罪，乃僧殘之次，即第三位；而其輕者，如僧殘的遠方便，及裸身、用髮之正罪，乃提舍尼之次，即第五位。
　　《四分律》卷十七類聚犯罪相為「七聚」，即波羅夷、僧殘、波逸提、提舍尼、偷蘭遮、突吉羅、惡說。
　　此外，在六聚中若除去偷蘭遮，則稱之為「五篇」。
　　〔參考資料〕　《文殊師利問經》；《翻譯名義集》卷六；《釋氏要覽》卷上；《八宗綱要》卷上。



六行觀
六行觀
　　佛教修持法。為以有漏智斷除修惑時所修的六種厭下求上之觀法，即於無間道，緣下地觀粗、苦、障而生厭離，於解脫道，緣上地觀勝、妙、出而生欣求。出自《釋禪波羅蜜次第法門》等書。茲略述如次︰
　　（1）厭粗觀︰謂思惟欲界五塵，能起眾惡，是為因粗。復思惟此身為屎、尿等三十六種臭穢之物所成就，是為果粗。觀此粗因粗果，即生厭離。
　　（2）厭苦觀︰謂思惟身中所起心數，緣於貪欲，不能出離，是為因苦。復思欲界報身，饑渴寒熱，病痛刀杖等，種種所逼，是為果苦。觀此苦因苦果，即生厭離。
　　（3）厭障觀︰謂思惟煩惱障覆真性，不能顯發，是為因障。復思此身質礙，不得自在，是為果障。觀此因障果障，即生厭離。
　　（4）欣勝觀︰謂既厭欲界下劣貪欲之苦，即欣初禪上勝定之樂，是為因勝。復厭欲界饑渴等苦，即欣初禪禪味之樂。得樂勝苦，皆生欣喜。
　　（5）欣妙觀︰謂既厭欲界五塵之樂為粗，即欣初禪禪定之樂，心定不動，是為因妙。復厭欲界臭穢之身為粗，即欣受得初禪之身，如鏡中像，雖有形色無有質礙，是為果妙。得妙勝粗，皆生欣喜。
　　（6）欣出觀︰謂既厭欲界煩惱蓋障，則欣初禪，心得出離，是為因出。復厭欲界之身質礙，不得自在，即欣初禪，獲五通之身，自在無礙，是為果出。得出勝障，皆生欣喜。
　　《釋禪波羅蜜次第法門》卷五云（大正46‧513b）︰「若離六行觀者，則多生憂悔，憂悔心生，則永不發二禪，乃至轉寂亦失。」有關此點行者應當自我警惕。
　　此外，《大毗婆沙論》卷六十四謂，以世俗道離諸染時，無間道有粗行相、苦行相、障行相三相；解脫道有靜行相、妙行相、離行相三相。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十四。



六觸
六觸
　　指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用。觸（sparśa），即與一切心、心所法相應，能觸對境的精神作用。《俱舍論》卷十云（大正29‧52b）︰「觸有六種，所謂眼觸，乃至意觸。此復是何，三和所生，謂根、境、識三和合，故有別觸生。」此中，（1）眼觸，謂眼能觸對一切世間所有青黃赤白等種種色。 （2）耳觸，謂耳能觸對一切世間絲竹歌詠等種種聲。（3）鼻觸，謂鼻能觸對一切世間所有旃檀沈水等種種香。（4）舌觸，謂舌能觸對一切世間所有珍膳美餚等種種味。（5）身觸，謂身能觸對男女身分柔軟細滑，及世間所有種種上妙衣服等。（6）意觸，謂意能觸對一切世間所有色、聲、香、味、觸等種種法。
　　此六觸，凡夫貪愛不捨，稱「六觸生愛」，即眼觸生愛、耳觸生愛，乃至意觸生愛。



六識
六識（梵ṣaḍvijñana）
　　指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根對境所產生的六種認知作用，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
　　（1）眼識（cakṣur-vijānaṁ）︰謂眼根對色境時，即產生眼識；但能見色，未起分別。
　　（2）耳識（śrotra-vijanaṁ）︰謂耳根對聲境時，即產生耳識；但能聞聲，未起分別。
　　（3）鼻識（ghrāṇa-vijānaṁ）︰謂鼻根對香境時，即產生鼻識；但能聞香，未起分別。
　　（4）舌識（jihvā-vijānaṁ）︰謂舌根對味境時，即產生舌識；但能嚐味，未起分別。
　　（5）身識（kāya-vijānaṁ）︰謂身根對觸境時，即產生身識；但能覺觸，未起分別。
　　（6）意識（mano-vijānaṁ）︰謂意根對法境時，即產生意識。此意識與前五識之最大差別，在於能對五境分別善惡好醜。
　　關於六識之所依及所緣，大小乘之見解並不相同。小乘俱舍家不許六識並起，故所依的意根是無間滅的六識，而其所立的等無間緣，只限於一個。例如︰前念之眼識，緣色境而起，而後念之意識，以過去之眼識為依根而起。又謂六識皆依意識而起，然前五識別有所依的五根（眼、耳、鼻、舌、身），而第六識別無所依，故以通依的意根為所依。而大乘法相宗對於依意根的前五識，所說與上述無異，但對於意根，則立等無間緣依及俱有依二類。又許諸識並起，即五識起時，意識必起。意識起時，五識不必起。
　　有關六識之體，有「六識體一」及「六識體別」之異說。如《俱舍論》卷四云（大正29‧21c）︰「心意識體一。」而《五事論》卷下云（大正28‧993b）︰「識所依唯有六種，若減識至五，則一所依無識，若增識至七，則一識無所依等。」
　　〔參考資料〕　《入阿毗達磨論》卷下；《品類足論》卷一；《俱舍論》卷一、卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《成唯識論》卷五；熊十力《佛家名相通釋》。



六足論
六足論（梵ṣat-pāda-śāstra）
　　小乘佛教說一切有部所依的六部論書之總稱。即︰
　　（1）《阿毗達磨集異門足論》︰二十卷，舍利弗造，唐‧玄奘譯。
　　（2）《阿毗達磨法蘊足論》︰二十卷，目犍連造，玄奘譯。
　　（3）《阿毗達磨施設足論》︰未譯完，迦旃延造。
　　（4）《阿毗達磨識身足論》︰十六卷，提婆設摩造，玄奘譯。
　　（5）《阿毗達磨品類足論》︰十八卷，世友造，玄奘譯。
　　（6）《阿毗達磨界身足論》︰三卷，世友造，玄奘譯。
　　上述六部論的譯名，末尾皆繫有「足」字，故名「六足論」。此六論與其後迦多衍尼子所著的《發智論》同為有部的根本論，《發智論》因八蘊周足、法門最廣，故稱身論。而六論則各釋一支，相對於「身」，故稱「足」，二者併稱「一身六足」。如《俱舍論光記》卷一云（大正41‧8c）︰「前之六論義門稍少，發智一論法門最廣，故後代論師說六為足，發智為身。」
　　此外，六論在《大智度論》卷二中被稱為「六分阿毗曇」，相傳初三論是佛在世時所造。其次《識身足論》是佛滅後一百年之作品，後二論是佛滅後四百年之作品。其中，《品類足論》有別譯本，即宋‧求那跋陀羅所譯的《眾事分阿毗曇論》十二卷。而後秦‧鳩摩羅什所譯的《舍利弗阿毗曇論》三十卷，與上述的《集異門足論》體制上雖有不同，然法義上則相涉。
　　又，稱友（Yaśomitra）的《俱舍論釋》亦舉出六論之名稱，然順序及著者名與上述所說有異，如謂《集異門足論》為摩訶俱絺羅所作，《法蘊足論》為舍利弗所作，《界身足論》為富樓那之作云云。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》餘論四（摘錄）
　　初期有部論書莫要於六論，後來婆沙師尊為六足論者是也。六論次第與其作家，玄奘舊傳一說，梵土稱友釋《俱舍論》又傳一說，西藏多羅那他及布頓等又傳一說，互有同異，而均不可見諸論原來著作之先後次第。今加考證，最初出者當為《法蘊論》，此有數證︰
　　（1）靖邁後序謂此論為阿毗達磨之權輿，一切有部之宏源，乃至《發智》《婆沙》皆挹此清波，分斯片玉云云。此說論文最古，當有所據。
　　（2）有部舊律《十誦》，說第一次結集阿毗達磨為近事五戒等（卷六十），即同於《法蘊論》之本經。結集傳說雖不可信，然可知有部推尊此論為最古也。
　　（3）西土傳說論是舍利弗所作，有部本信佛時舍利弗與佛後迦旃延尼子為法爾二大論師（《婆沙》卷一），此論稱舍利弗作，當然甚古。至於論文體裁全是摩呾理迦，二十一品，每品皆解一經也。大小乘共信之佛說阿毗達磨，殆即指此論本經而言。
　　其次出者為《施設論》。舊有譯文七卷，因至宋代方譯，失造論人名，文又不全，故俱舍學者不視為六論之列。但今人依西藏譯本對勘，乃知譯本即六論中《施設》原文略出。蓋西藏譯文三品，已不完全，舊譯又只有一品也。《智論》卷二說此論從《樓炭經》出，是目乾連作，即指今論第一品《世間施設》而言，其餘品或又為後人所續矣。論文亦非阿毗達磨體裁，但包羅極富，阿毗達磨所難攝者皆有論列，故有部極重視之。
　　又次出者為《集異門論》，此乃解釋《集異門經》之作。舊因經是舍利弗出，說論亦是舍利弗出，但西土傳為拘絺羅釋，明與出經者為異人也。經文緣起謂當時離系親子（即尼乾子）徒眾分裂，舍利弗引為佛徒之戒，及佛在世結集法數以為預防云。勘巴利文此經緣起，離系親子作跋闍比丘，似此論即以佛滅後第二結集跋闍子（北傳為犢子）分派之事實為背景。且跋闍子部奉《舍利弗毗曇》，此亦以舍利弗說為宗，又見其針鋒相對，故此論當為有部已經確立後之作。
　　又次出者為《品類論》，舊稱《分別論》。此論極為重要，《智論》言六分毗曇數此第一，下逮《婆沙》亦視為製作規矩。全論八品，其中《千問》一品，即補《法蘊》而作，蓋《法蘊》解佛說阿毗達磨，但有經文分別，《千問》舉總別二十經各歷五十門以成千問，則論文分別也。有經論二分別而後阿毗達磨之形式備，宜有部重視之也。
　　又次出者為《識身論》。此因破我執而歸諸六識身，種種分別而成，較前各論範圍更狹，宜在後出。《西域記》卷五，謂作者提婆設摩是佛滅後一百年人，今詳論文第一品〈目乾連蘊〉，破過去未來無、現在無為有之說，似對目乾連子帝須而發。第二品〈補特伽羅蘊〉破有我之說，又係對犢子宗而發，可知此論作者必在犢子分部乃至帝須立說以後。且此論〈補特伽羅蘊〉先舉他宗勝義諦義補特伽羅是有之言，而後反復徵破，至於八章，此種體裁全與帝須《論事》破我章門相似。但《論事》以此為首章，本論即於其先難破帝須之說，是在《論事》以後製作可無疑義。故作者年代當為佛滅三百年內也。
　　最後出者為《界身論》。此論從《品類論》〈七事品〉節出大地法等以為本事，再加各門分別，故在後出。窺基序云︰原有大本六千頌。今譯中本九百頌。所謂大本，殆即指《品類論》，西土傳作論者為圓滿，與《品類》異其作家，其說可信。《婆沙論》中有望滿大德，亦有部師，或即其人也。
　　以上六論，時代不一，性質亦殊，後世婆沙師推尊《發智》，以六書為輔翼，概稱阿毗達磨，並云足論。今細按之，純粹為阿毗達磨者，惟一《品類論》而已。此論流行極廣，各地有部師皆有誦本，大略別之，迦濕彌羅西方及餘外國師誦本即三類也。其傳譯於我國亦較餘論為早，劉宋‧求那跋陀羅即已譯之，名《眾事分阿毗曇》，此為西方誦本。後玄奘重譯，亦西方本，但又經改訂，非其舊矣。論文八品︰〈辨五事〉、〈諸智〉、〈諸處〉、〈七事〉、〈隨眠〉、〈攝等〉、〈千問〉、〈抉擇〉。《智論》卷二言，四品是世友作，四品是迦濕彌羅羅漢作，但不明指何品。今以《舍利弗毗曇》之形式勘之，〈諸處〉品與《舍利弗毗曇》〈問品〉相同，二者敘述三科均以處為第一，尤可注意。又〈七事〉、〈隨眠〉品與〈彼非問〉品中標釋相當。又〈攝等〉品即與〈彼非問〉中攝法及攝品相應品相當。此可證〈諸處）等四品實為一類。又阿毗達磨有分別抉擇二法門，抉擇又分識所識、智所知、使所使、三科所攝四門。言其依據，則識門觀入（即處）立，智門觀諦立，使門觀種立，攝等門觀界立。以此勘《品類論》，〈諸處）品言入，〈七事〉品言諦界，〈隨眠〉品言種，〈攝等〉品則依以抉擇，此又可證四品之為一類，世友舊作，或即此四，而言純粹阿毗達磨者，亦應取則於是矣。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十；《俱舍論神泰疏》卷一；《俱舍論寶疏》卷一；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《宗教界》卷十之一〈六足論の發達史〉。



六通
六通（梵ṣaḍ abhijñāḥ，藏mṅon par śes-padrug）
　　指佛菩薩依定慧力所示現的六種神通，又稱六神通，即身如意通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通等五通及漏盡通。
　　（1）身如意通（ṛiddhi viṣaga-jñānaṁ）︰又稱神足通，即隨意變現，身能飛行於山海，一切動作皆無障礙。
　　（2）天眼通（divyaṁ-cakṣuḥ-jñānaṁ）︰指自在照見世間一切遠近之形色，及六道眾生苦樂之相。
　　（3）天耳通（divyaṁ-śrotraṁ-jñānaṁ）︰指自在聽聞世間種種音聲，及六道眾生一切苦樂言語。
　　（4）他心通（paracitta-jñānaṁ）︰指自在得知六道眾生心中所想之事。
　　（5）宿命通（purvanivasānusmṛiti-jñānaṁ）︰指能知自身一世二世，乃至百千萬世之宿命，亦能得知六道眾生之宿命。
　　（6）漏盡通（āsravakṣaya-jñānaṁ）︰「漏」即三界之見思惑，謂斷盡見思惑，不受三界生死而得解脫。
　　據《俱舍論》卷二十七所載，以上六通，前五者異生凡夫亦得之，但第六通之漏盡通，唯聖者能得。關於六通之次第，《大智度論》卷二十八云（大正25‧264c）︰
　　「如禪經中說，先得天眼，見眾生而不聞其聲，故求天耳通。既得天眼天耳，見知眾生身形音聲，而不解語言種種憂喜苦樂之辭，故求辭無礙智。但知其辭而不知其心，故求知他心智。知其心已，未知本所從來，故求宿命通。既知所來，欲治其心病故，求漏盡通。得具足五通已，不能變化，故所度未廣，不能降化邪見、大福德人，是故求如意神通。應如是次第，何以故，先求如意神通﹖答曰︰眾生麤者多細者少，是故先以如意神通。如意神通能兼麤細度人多故，是以先說。」
　　有關六通之名稱，諸經論略有差異。《長阿含經》卷九〈增一經〉說神足通、天耳通、知他心通、宿命通、天眼通、漏盡通。《俱舍論》卷二十七說神境智證通、天眼智證通、天耳智證通、他心智證通、宿住隨念智證通、漏盡智證通。《瑜伽師地論》卷三十七則說神境智作證通、隨念宿住智作證通、天耳智作證通、見死生智作證通、無心差別智作證通、漏盡智作證通。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷九〈十上經〉；《中阿含經》卷二十〈迦絺那經》；《集異門足論》卷十五；《舍利弗阿毗曇論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十、卷一０二；《顯揚聖教論》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。



六道
六道
　　佛教世界觀用語。指凡俗眾生因善惡業因而流轉輪迴的六種世界。又稱六趣。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三塗。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。
　　（1）地獄道︰即地獄受苦之處。有八寒、八熱、無間等名。眾生若造上品十惡及五逆罪，則墮地獄。
　　（2）餓鬼道︰即孤貧潦倒受苦之鬼。經常處於飢餓中，到處遊行，求食不得。相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼。眾生若造中品十惡業，則墮餓鬼道。
　　（3）畜生道︰即牛、羊、豬、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物。眾生若造下品十惡業則墮畜生道。
　　（4）阿修羅︰屬於非天道的一種大力鬼神。具有神通和威力而無德，性多瞋恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。眾生作下品十善即可生阿修羅道。
　　（5）人道︰即人類。因人道苦樂參半，善於分辨事物的前因後果，易於知苦斷集，明理去惑，轉凡成聖，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植。眾生修五戒及中品十善即可生於人道。
　　（6）天道︰即天界。天道分布在欲界、色界、無色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，沒有男女情欲，唯色相莊嚴，故名色界。無色界，無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界。眾生行上品十善、修四禪定、四空定，即可生於天界。
　　此六道，若加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，即天台宗所說之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又稱六凡。聲聞等四界是聖者所住，故稱四聖。
　　◎附一︰〈五趣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　五趣，指迷界有情所趣之五處。即地獄（nirṛiti）、餓鬼（preta）、畜生（tilyagyoni）、人間（manusya）、天上（deva）。亦稱五道，或五惡趣、五惡道、五有。三界、六道、二十五有等是其相異的分類。三界含攝極廣，此處除去其中的善、染、外在器世間和中有，只限於有情數。
　　所謂地獄，是指在地獄受寒熱大苦，乃瞋恚者或行上品五逆十惡者所趣。所謂餓鬼，是指為飢渴所苦者，乃貪欲者或行中品五逆十惡者所趣。所謂畜生，是指禽、獸、蟲、魚之類，乃愚癡者或造下品五逆十惡者所趣。所謂人間，乃持五戒或行中品十善者所趣。所謂天上，是指六欲天、四禪天、四無色天的總稱，乃行上品十善及禪定者的果報。
　　此五者稱為趣的原因，根據《大毗婆沙論》卷一七二的解釋，趣是「往」的意思，另有一說是「到」的意思，因為此五者是往到善惡業因所結的生處，故有此稱。《大乘義章》卷八（末）解釋五趣又名五道，是因（大正44‧625a）︰「所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業，通因至果，名之為道。」五趣之地獄、餓鬼、畜生為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏。與無漏之淨土相對。故總名為惡道、惡趣。又名五有，乃取「有」具因果不亡之義。
　　五趣再添阿修羅，稱六趣或六道。所謂阿修羅，是指不斷鬥爭並受此苦者；是懷有猜忌心、行下品十善者的果報。其中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，阿修羅和人、天稱為三善趣。
　　關於設五趣，或設六趣這點，在大小乘中有不同的說法。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧868b）︰「謂有餘部立阿素洛為第六趣。彼不應作是說。契經唯說有五趣故。」《俱舍》《正理》《顯宗》《雜心》等諸論，都只設五趣，而大乘經中卻大多說六道。若根據五趣的說法，則阿修羅包括在五趣之中。《俱舍論頌疏記》（唐‧遁麟述）卷八謂（卍續86‧313下）︰「問︰阿素落何趣攝﹖（中略）瑜伽、佛地論說為天趣。雜心鬼趣攝。正法念經是鬼、畜趣。伽陀經鬼、畜、天三趣。（中略）慈恩師依瑜伽、佛地為正。婆沙評為鬼趣攝。雜心解亦同。」
　　此外，《首楞嚴經》卷八有開仙趣以為七趣之說。該經卷九另據阿修羅出生的不同（即胎、卵、濕、化四生），而將之含攝在鬼、畜、人、天四趣中。
　　◎附二︰《阿毗達摩集異門足論》卷十一（摘錄）
　　五趣者︰（一）地獄趣，（二）傍生趣，（三）鬼趣，（四）人趣，（五）天趣。
　　云何地獄趣﹖答︰與諸地獄一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生地獄已，無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說。故名地獄趣。
　　云何傍生趣﹖答︰與諸傍生一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生傍生已，無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行，語惡行，意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。
　　云何鬼趣﹖答︰與諸鬼眾，一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生鬼界已，無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行、語惡行、意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。
　　云何人趣﹖答︰於諸人眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生人中已，無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。
　　云何天趣﹖答︰與諸天眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生天上已，無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於上天，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷一；《大般涅槃經》卷三十五；《俱舍論光記》卷八；《往生要集》卷上（本）；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷十、卷三十；《大毗婆沙論》卷一七二；木村泰賢《小乘佛教思想論》。



六重本跡
六重本跡
　　天台宗之佛典詮釋學用語。指該宗解釋本、跡二門的六種釋義。即理事本跡、理教本跡、教行本跡、體用本跡、實權本跡、已今本跡。「本」指所依的住處不動，「 跡」指往來的蹤跡出沒多端。
　　（1）理事本跡︰《法華玄義》卷七（上）解為（大正33‧764b）︰「本者理本即是實相，一究竟道；跡者除諸法實相，其餘種種皆名為跡。」即由實相真諦之理而生出一切法，故以實相之理為本，一切法之事象為跡。
　　（2）理教本跡︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「理之與事皆名為本，說理說事皆名教跡也。」謂本時所悟之事理二諦乃超越一切言說之絕對真理，故以之為本，而以昔佛方便之二諦教為跡。
　　（3）教行本跡︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「理事之教皆名為本，稟教修行名為跡。」謂稟持昔佛之教為本，而由教詮理起行為跡。
　　（4）體用本跡︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「行能證體，體為本。依體起用，用為跡。」謂以稟教修行契理而證得法身為本，而以法身之體起應身之用為跡。
　　（5）實權本跡︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「實得體用名為本，權施體用名為跡。」謂以久遠實得的法、應二身為本，為度化眾生，而以種種權施的法、應二身為跡。
　　（6）已今本跡︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「今日所顯者為本，先來已說者為跡。」即以《法華經》所說之久遠事理乃至權實為本，以《法華經》以前諸教所說之事理乃至權實為跡。若非《法華經》闡示久遠之本，則無以垂已說之跡；而由已說之跡，則可顯《法華經》之本。本跡雖殊，然其不思議則一。



六門教授習定論
六門教授習定論
　　一卷。無著菩薩造頌，世親菩薩釋，唐‧義淨譯。又稱《習定論》。收在《大正藏》第三十一冊。係簡要提示瑜伽系禪觀內容之論著。依《開元錄》卷九載，本論乃長安三年（703）十月四日，於西明寺譯出。
　　全書由無著的三十七頌及世親對三十七頌所作的長行解釋構成。第一頌標舉六門︰ （1）求解脫者，（2）積集勝行之資糧，（3）禪定之內容，（4）三種圓滿，（5）三定，（6）修定之人。其次三十五頌是別釋。最後一頌是總結。世親對第一頌釋云（大正31‧774a）︰「此初一頌總標六門，言求脫者，謂是求解脫人。積集者，謂能積集勝行資糧。於住勤修習者，於所緣處令心善住，名之為定。（中略）圓滿有三︰（一）師資圓滿，（二）所緣圓滿，（三）作意圓滿。有依謂是三定︰（一）有尋有伺定，（二）無尋唯伺定，（三）無尋無伺定。修定人者，謂能修習奢摩他毗缽舍那。」即藉此六門解說最勝禪定之修習，又引證聖言「若欲求出生死海者，離於正定別無方便」之語作為論證後之結束語。
　　◎附︰《呂澂佛學論著選集》卷二（摘錄）
　　六門教授習定論
　　本論分兩門講述︰（一）解題，（二）釋義。
　　（一）解題︰佛法實踐，通稱瑜伽。《顯揚論》云︰「依止三摩缽底，發起般若波羅蜜多瑜伽勝行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最勝方便，故名瑜伽。」因知瑜伽為正覺之方便，亦即是般若。而三摩缽底（意云等至，定之總名，通於有心無心）則其依止也。定既為佛法實踐之所據，其要可不待言矣。
　　稽之歷史，佛學部派中，上座部最重定學。由上座派分有化地部，乃至旁及大乘瑜伽行系，對於定學之研究，皆稱完備。而大乘談定之書，則以無著所傳《瑜伽師地論》〈本地分〉中三摩四多地、修所成地、聲聞地等為詳，餘如《顯揚》《莊嚴》亦有談及，但最精粹之作則本論也。論有三十七頌，經世親之詮釋，其義益顯。昔義淨法師留印那爛陀寺，無著之學正盛，所傳定學之書，即無著本論與世親《止觀門論頌本》（此論無釋）二種也。
　　本論獨到處，在於定學教授之說，悉備其中。舉要而言，如論初頌所舉意樂、依處、本依、正依、修習、得果六門，即概括定學之本末。前四為定之依因，後一為定之效果，第五乃屬正宗，專談定之修習。其於定學，可謂詳備矣。而六門中，特詳定因，反復詮解，具備自他二方面（意樂門就習定者自身言，餘三門通他）。首舉意樂，即頌所謂「求解脫者」，乃定學根本。定由功效分世出世間二種。世間定通於外道，效驗不出生死流轉，佛法中僅調伏煩惱不令暫起者亦為世間定。永斷煩惱乃為出世定，以斷三界惑則永出三界也。
　　定之目的在求解脫，真正解脫為寂滅之涅槃（寂滅對煩惱而言），故必先有求解脫意樂作依據，期於出世。由此積集資糧，以至正依圓滿，方為定因成就（正依圓滿有三，即師資、所緣、作意，前二有待於外，後一則在於內）。又四門中標舉住義（即本依義），此謂直心專注。如有究竟意樂者，既得內外圓滿，又必直心趣一所緣，然後乃成定因也。復次，通途對於定之次第時有疑難，據教，止觀皆屬於定，此二者先後次第若何耶﹖抑一無次第耶﹖此疑乃由不諳定因而起。本論第三門列舉九住之說，所以明未習止觀之前，須有住為其因，亦即先有專注，始能修習止觀也。此住雖似於止，但以作止觀之準備，並非真正止觀。是義獨詳於本論。若不諳此，直以九住為止，於是止觀先後次第，議論紛紛矣。如藏土宗喀巴大師，由其天資之高，用力之勤，深知當時所習定學與舊義未符（宗師生丁元季，西藏定學雖未中絕，而傳授已失其真，故不信時說也），爰有《菩提道次第廣論》之作，特發揮其先止後觀之說，於教有難決處即以理斷（論中歷評當時藏中傳說及中土禪宗），其成就不謂不高，但未全免於臆測耳。
　　無著菩薩於本論中，明說止觀生起之前，尚有九種因住一段工夫，絕不可廢，故謂為本依。以其屬於教授之義，餘論所未嘗見（如《大論》《顯揚》等未顯正教授故，皆隱沒此次第），宗師亦不及詳，所著《菩提道次第》雖依無著之義發揮，而定學次第論斷，但憑理推，先止後觀，終難盡恰也。由是本論教授（教授具四義，謂不顛倒、有次第、據教、實證）定學次第，翔實而談，極為可貴也。
　　復次，關於定之自性（體性），前人亦有疑義，謂定與止觀有關，止觀又與定慧相涉，定之體性，果何屬耶﹖宗喀巴大師書中，仍據道理，將止觀分成二橛，以配定慧，謂禪度為止，智度為觀。並於其書最後別開二章，取無著《瑜伽》之說以釋止，取龍樹《中觀》之義以釋觀。一體止觀，偏據兩家，意存高下，此實由於有理無教之誤（龍樹、無著之講止觀，各有其一貫之組織，不容割裂）。
　　若勘以本論，可知定因（九住）雖偏屬止邊，而為定之自體者，則不限於止。如論第五修習門頌云︰「心緣字而住，此是心寂處，說名奢摩他（止）；觀彼種種境，名毗缽奢那（觀）。」可知定之自性實合止觀而說。所以頌又云︰「復是一瑜伽，名一、二分定」定之自性，有一分二分之別，一分或止或觀，二分止觀雙運。蓋令心專注一趣，相續無間，圓滿任運，是即為止。若於行相（心之行相）察其條理，是即為觀。而此止觀相依，則無先後，或由止而觀，從一而趣多；或由觀而止，遍觀而趣一。如是一多無礙，調然自適，即定慧相資，止觀雙運之境。最後由定發慧，其先所重者加行智，其次為根本、後得。至於方便般若之後得智，則由止觀雙運得之，為發慧之極致（方便用在利他，有賴於語言文字得其善巧。瑜伽學系之講瑜伽，特重視此，故彌勒、無著、世親均註《金剛經》，其經即談方便般若者也）。
　　宗喀巴大師以禪度配止，智度配觀，復劃分龍樹無著之學，則所謂智，僅限於根本智，是亦違於毗曇家定慧相資為用之義也（中土禪學標榜般若禪，此乃果位之事，不能驟得。由本論觀之，定有因修、正修、果修，禪宗所謂不思善惡，無思惟作意之止，僅屬因修工夫，尚未及正修，寧能遽談果修耶。宗喀巴於此亦有評述）。上舉各種疑義，勘之本論，悉得正解。其為定學教授之要籍，又孤傳此土，至足珍貴矣（通常教授口耳相傳，不形諸楮墨，無著悲心著此，實為例外）。上解題竟。
　　（二）釋義︰本論以六門教授，乃準據《大論》〈修所成地〉組織之。《大論》就聞思修三地通說學行，均謂之修，但第三地獨得修名，乃指定言之。蓋依於散心為聞思，依於定心為修。修雖不出聞思，但心定之後，乃能深入體驗，而有諸己、備於我，所以《大論》獨於修所成地名之為修也。其文分四處七支，詳為闡述。「四處」謂四種區別︰（一）修處所，即修之準據。（二）修因緣，即修所依。（三）修瑜伽，即修之隨順相應。（四）修果，即修之成就，出生大用（局部成就，亦謂之果，不必以完全之義限之）。
　　「七支」謂七種成分︰第一生圓滿，謂假立有情（即修定人），身心圓滿，六根通利（此一支即修準據）。第二聽正法（須是正法，且如理聞）。第三涅槃為先。第四解脫慧成熟（此三支即修所依因）。第五修習對治（此支即修瑜伽）。第六世間清淨，第七出世清淨（此二支即所修果）。
　　本論六門，準此建立，意樂圓滿即修處所，依處、本依、正依圓滿三門即修因緣，修習圓滿即修瑜伽，得果圓滿即修果也。組織雖同，而含蘊不無殊異。蓋教授之義，不拘拘於經教，尚須參以無倒解說、方法次第，及證諸己之實驗等，遂與《大論》同中有異矣。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《大乘佛典の研究》。



六難
六難
　　依佛教徒立場所見的六種難事。出自北本《涅槃經》卷二十三。此六種難事即佛世難遇、正法難聞、善心難生、中國難生、人身難得、諸根難具。
　　（1）佛世難遇︰謂諸佛不常出世，眾生不易生於佛世。何況眾生不修勝因，不行眾善，雖有佛出世，亦不得遇。
　　（2）正法難聞︰謂雖值佛出世，或緣有違逆，身有障難，根有愚鈍，不能聽受；或佛滅後，有說正法處，然身為他人制伏，不能往聽；或生邪見，雖聽不能信受。
　　（3）善心難生︰謂人生世間，宿習垢重，惡緣易染，何況邪惑蔽心，生諸貪著，若不遇善知識勸教，終不能發心修習善行。
　　（4）中國難生︰此處之「中國」指佛法盛行、人口眾多之地。謂若非持福修戒，不得生於此等得遇佛法，較多善知識之處。
　　（5）人身難得︰謂修持五因五戒，出離四趣，方能得人身。佛典云︰得人身者，如爪上土，失人身者，如大地土。即喻人身之難得。
　　（6）諸根難具︰謂雖得人身，或有盲聾瘖啞而為殘廢。故六根具全者，亦是難得。
　　以上六難相當於阿含經典中所廣說的八難（即地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後等八種障礙），兩者僅開合不同而已。又，曇鸞《淨土論註》云，欲修大乘而成佛有五種障難，即外道相善亂菩提法、聲聞自利障大慈悲、無顧惡人破他勝德、顛倒善果能壞梵行、唯是自力無他力持。



六齋日
六齋日（梵upavāsa，巴uposatha）
　　指每個月內行為特別檢點，且清淨持戒的六日。在印度，一個月分成二部份，稱為白月、黑月。六齋日即白月的八日、十四日、十五日，及黑月的二十三日、二十九日、三十日等六日。
　　據《長阿含經》卷二十所載，八日（二十三日），四天王之使者巡行世間，觀察萬民是否孝順父母，敬順沙門、婆羅門，宗事長老，齋戒布施，救濟窮乏，然後向四天王報告；十四日（二十九日），四天王之太子巡行；十五日（三十日）四天王親自巡行。因此，古來即以是日應受持八齋戒（即一日戒）。《大智度論》卷十三亦云（大正25‧159b）︰「有一日戒，六齋日持，功德無量。」
　　〔參考資料〕　《四天王經》；《佛本行集經》卷三十七；《四分律》卷三十五；《大智度論》卷六十五；《十住毗婆沙論》卷八；《大乘四齋日》；《法苑珠林》卷八十八；《禪林象器箋》〈節時門〉。



共教‧不共教
共教‧不共教
　　共教與不共教之併稱。共通於聲聞、緣覺、菩薩三乘的教法，稱為共教；只為菩薩所說而不共通於二乘的教法，稱為不共教。
　　《華嚴經探玄記》卷一、《五教章》卷上等謂如《大智度論》所說的共般若（為三乘而設的般若法門，例如《般若經》等大乘經）、不共般若（只為菩薩而設的般若法門，例如《華嚴經》之說），即是共教、不共教。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45‧523b）︰「華嚴一部是一乘不共教，餘經是共教，一乘、三乘、小乘共依故。」
　　以義而論，例如《阿含經》是不共教，此因本經是只限於二乘而不通於菩薩。《五教章》卷一云（大正45‧479b）︰「義準知之，如四阿含經亦名不共，以唯說愚法二乘教故。」
　　此外，天台化法四教中的第二教，稱為通教；元曉四教中的第二教，也稱為三乘通教；此皆是共教之意。但是，天台宗認為用共教之名，只能顯現出通於二乘之義，而遠通於別、圓二教之義則未彰顯，因此特別名之為通教。又，天台化法四教的第三教，稱為別教，此為不共教的意思。但因若名為不共教則通於圓教，為避免與其混淆，所以稱之為別教。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷三；《大智度論》卷三十四、卷四十一、卷七十二、卷一百；《四教義》卷一；《三論玄義》；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記發揮鈔》卷一。



共業‧不共業
共業‧不共業
　　共業與不共業的併稱。共業，指眾生共通的業因。即招感自他共用之山河、大地等器世間的業，為依報之業。反之，不共業即有情各自依身所感的善惡業，亦即能招感個人受用之五根等正報之業。《順正理論》卷三十三云（大正29‧529c）︰
　　「若諸世間內外差別，皆有情業增上所生，何緣缽特摩、嗢缽羅花等色香美妙，非有情身﹖由諸有情共不共業所生諸果有差別故。謂諸有情造共淨業，生蓮花等美妙色香，共不淨業生毒刺等；由不共業，感有情身。」
　　此謂山河大地乃至蓮花等非有情數之法，係自他所共受用，故以之為共業所感。相對於此，有情身唯自己受用，故將能感有情身之善惡業的異熟因稱為不共業。
　　俱舍家認為共業是因之自體，唯識家則以共業為資助共相種子，令其起現行的增上緣。就種子的角度來看，此共不共業是能感的業種子，而依正二報的親因緣種子稱為共相不共相的種子，共不共的業種子能資助親因緣的共相不共相種子，令其生起現行。然而善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱。但其所熏的業種子相續流注，能資助當來的異熟果。此種功能強勝，因此唯識宗專就種子而論共不共業。
　　另外，《瑜伽師地論》卷六十謂非有情數之法中亦有共不共業所生。《瑜伽師地論略纂》卷十六載，神泰認為共中有不共，不共中亦有共不共，即共業所感之中，山河等是共中之共，田宅等為共中之不共。不共業所感之中，如自己的眼根是不共中的不共，如扶塵根有他受用之義，故為不共中之共。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一三四；《大乘阿毗達磨集論》卷四；《阿毗曇心論經》卷二；《俱舍論》卷十一；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷三（本）。



共相
共相（梵sāmānya-lakṣaṇa，藏spyi mtshan）
　　指一切事物的共通性。例如一切有為法皆無常，「無常」即是一切有為法的共相；又如「青」，也是所有「青色的東西」的共相。此即思考與語言所及的意識對象，相當於抽象性的概念。此詞亦即「自相」之對稱。
　　《佛地經論》卷六云（大正26‧318b）︰「若分別心立一種類能詮所詮，通在諸法如縷貫花，名為共相。此要散心分別假立，是比量境。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧288a）︰「法自體唯證智知，言說不及，是自相。若法體性言說所及，假智所緣，是為共相。」蓋此相乃以分別心安立施設諸法的能詮與所詮，為假智所緣，然無所緣的真實共相體，故無常、苦、空、無我等皆屬之。
　　在印度各派學說中，勝論學派及正理學派認為共相是同句義（sāmānya-padārtha），與實句義（dravya-p.）等和合而實際存在。在現量之中，也包含認識共相的分別智。然而陳那、法稱等學系的佛教論理學派，則區分自相與共相，謂自相屬現量之境，非言詮可得，而共相為比量之境，係依分別智而被決定（adhyavaseya）。自相即唯一獨自的剎那，勝義的實在（paramārtha-sat）。共相則非實在，即取其全體性而不重視個個的差別性。例如，「牛」的共相，並非認識個個牛的差別，而是指排除非牛者，如排除馬、羊等而得的概念。換句話說，是藉由「抽離」（apoha）而指的一般抽象意義的牛。所以，共相並非實在。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十三；《大毗婆沙論》卷四十二；《因明入正理論疏》卷上（本）；《大乘法苑義林章》卷二；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《俱舍論光記》卷二十三；《百法問答鈔》卷二。



共相‧不共相
共相‧不共相
　　多人共同感受、共同受用之相，稱為共相，如山河大地等依報即是；反之，唯獨一人所感、所受用之相，稱為不共相，如五根等正報即是。
　　色、心二法中，心法是不共相。因此，共與不共相的分別，只是就色法所作的區分。就受用而言，其所以有共、不共的區分，係因於前業之所感；於能感的業種子，有共業、不共業種子；於所感的名言種子，有共相、不共相種子。其中，共業種子資助共相種子，不共業種子資助不共相種子而令其起現行。世親在《攝大乘論釋論》卷三云（大正31‧284a）︰「共相者是器世界種子故，不共相者是各別內入種子故。」《成唯識論》卷二云（大正31‧10c）︰「謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。」《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43‧321b）︰「諸種子總有二種︰（一）是共相，（二）不共相。」
　　依報的親因緣種子，稱為共相種子；正報的親因緣種子，稱為不共相種子。這種親因緣的共相、不共相種子，乃因共、不共業種子的資助而得以現行（即共、不共的依正二報）。此中又有四種，即共與不共各有二種。就器世間（即依報）而言，如︰山河等，稱為共中之共，以不僅人類可以受用，禽獸蟲魚等也可以受用故；如︰個人所有的田地居宅等，稱為共中之不共，雖他人亦得受用，但以自己受用為主。就正報（即五根）而言，勝義根稱為不共中的不共，以唯自識所依用，非他人所受用故。扶塵根稱為不共中的共，如緣他身或使役他人，他人亦得受用。
　　依此上所述雖謂有自、他共受用之事。然依唯識學而言，凡此皆是個人之唯識所變，也就是受用自己之所變。因此，共是指受用相似，而不是指共受用。
　　至於何以諸有情各自第八識所變的山河在同一處所內並不相礙﹖其理由有二︰
　　（1）業的相似︰就招感山河等的業而言，大部分人的業之分齊相似，因此，所感的山河等互相隨順而生，故不相礙。
　　（2）受用的心︰受用山河的心，眾人均相似不異。無始以來即如此熏習下來，因此不相礙。
　　《成唯識論》卷二及《成唯識論述記》卷三（本）內，以一室多燈的譬喻解釋共變不障之相，說︰譬如許多盞燈同在一室，各各遍室、一一自別，但其相相似、處所無異，明燈既多，人影也多，今移開一燈，餘光仍遍佈室內，由此得知，眾多光線的參差，其相似一。雖似一相，但又各自有別。
　　〔參考資料〕　《佛地經論》卷六；《成唯識論述記》卷二（末）；《百法問答鈔》卷二；《俱舍論》卷二十三；《因明入正理論疏》卷上（本）；《大毗婆沙論》卷四十二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《俱舍論光記》卷二十三；《成唯識論同學鈔》卷二之二、卷八之五。



共種子
共種子
　　唯識學用語。指共相的種子。全名共相種子。又名共相種，為「不共種子」之對稱。即指能生自他共變之境的識變種子。《成唯識論》卷二（大正31‧10c）︰「謂異熟識由共相種成熟力，故變似色等器世間相，即外大種及所造色。」
　　《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧321b）︰
　　「且諸種子總有二種︰一是共相，二不共相。何人為共相，多人所感故，雖知人人所變各別名為唯識，然有相似共受用義說名共相，實非自變他能用之。若能用者，此即名緣心外法故，然我此物為增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等。」
　　就共相再加細分，又有共、不共二者。前引之《述記》又云（大正43‧321b）︰「如瑜伽六十六卷，共中有二。（一）共中共，如山河等，非唯一趣用，他趣不能用；（二）共中不共，如己田宅，及鬼等所見猛火等物，人見為水，餘趣、餘人不能用故，餘房、衣等准此可知。」
　　〔參考資料〕　《成唯識論演祕》卷三（本）；《唯識論同學鈔》卷二之二。



共般若
共般若
　　「不共般若」之對稱。謂般若波羅蜜法門是為聲聞、緣覺、菩薩三乘共通而說的。此指《般若經》等大乘經典而言。不共般若僅為菩薩而說，是二乘不共通的法門；此指《華嚴經》而言。《大品般若經》卷三〈勸學品〉謂（大正8‧234a）︰「是般若波羅蜜中廣說三乘，是中菩薩摩訶薩、聲聞、辟支佛當學。」亦即《般若》等經是共通為三乘而說，故稱共般若；《華嚴經》是如來不可思議無障無礙智法門，盡佛智之深處，非二乘所能知，故稱不共般若。此因前者其體遍權實，故通三乘，後者局於實，故不通三乘。
　　◎附︰宇井伯壽著‧印海譯《印度佛教思想史》第五章第二節（摘錄）
　　般若波羅蜜當下被稱為大乘者，是出於般若經，但般若含攝了所有佛教。說共般若者，指所有三乘普通所解所行之一方面而說，這如通常之般若經及其思想。反之說不共般若者，指為菩薩修行十地以後之第十地法雲地菩薩所說，唯有法身菩薩所解所行而得的祕密之說。約經說，即指《法華》《不可思議解脫經》等。祕密者，決不是佛陀之內密意義，而是所說祕奧深邃，若非其機不得其解之謂。所以《法華》《華嚴》一切所說實際上綜合了般若波羅蜜最上義。此共、不共般若在同一意趣上說明般若有有為、無為之二種，或與五波羅蜜同時和常住之二種。進而說佛法有福德門、智慧門二類，福德門是菩薩修集功德之道行方面，於果位上獲得十八不共法。智慧門是徹見諸法實相，捨離諸法，心不著於空，不厭生死，不住涅槃之一方面。總結前者是共有為，與五波羅蜜共的般若方面說，後者是不共無為，常住的不共般若方面說。因此二者都是完全絕對的智慧。
　　〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五十要問答》卷上；《四教義》卷一；《三論玄義》；《華嚴五教章》卷一；《華嚴法界玄鏡》。



具壽
具壽（梵āyuṣmata，巴āyasmant，藏tshe-daṅ-ldan-pa）
　　對佛弟子的尊稱。長老喚少年亦用此詞。又作慧命、淨命、長老、尊者、大德等。《有部毗奈耶雜事》卷三十八云（大正24‧399a）︰「小下苾芻於長宿處，不應喚其氏族姓字，應喚大德或云具壽。老大苾芻應喚小者為具壽。」
　　按梵語āyuṣmat具有「世間壽命」及「法身慧命」之義，故以此語稱比丘，乃因比丘與世俗者相異，不僅愛色身之恆壽，更以智慧之命為寶。在諸多譯語中，荊溪湛然以為「慧命」之譯較勝，而慈恩窺基則以「具壽」之譯為妥。



具生吉祥
具生吉祥（梵Sahajaśrī；﹖～1381）
　　明初抵達中國的印度禪僧。梵名音譯薩曷拶室哩。被尊稱為「班的答」（Paṇḍita，學者之義），或「版的達」。生於印度迦毗羅衛國剎帝利種之家，天性恬靜。及長，在迦濕彌羅國的蘇囉薩（Surasa﹖）寺出家。初習五明三藏，皆辯析精詳。但知言論非究竟之法，遂在雪山修定十二年，得到迦羅室利尊者的證可。後立志瞻禮東方五臺山文殊應現之所，遂涉信度河，經突厥、屈支、高昌諸國。並為沿途之王臣庶民授戒。元‧至正年中（1341～1367）抵達甘肅。隨後，被元室迎入京師，住吉祥法雲寺。時雖有僧眾翕然受其度化，然與元帝機語不契。明‧洪武二年（1369）赴五臺山，以償初志，並駐錫於壽安禪林。
　　洪武七年南下至南京，太祖嘉其遠至，於奉天門召見，並賜「善世禪師」號，且頒銀章，令總理天下釋教，並在鍾山建庵以為其居，又諭示禮部，凡就師受戒者不禁。御駕若幸鍾山，必至其室諮論道要。時，參與受法之僧眾達數萬人。金幣施入無數，然悉散之不蓄。一日，諭弟子智光護佛法不可懈怠，並授「孤麻囉室哩」梵書一帙，囑可與遺骸共分至五臺山，洪武十四年五月圓寂，年壽不詳。太祖賜祭，荼毗時獲無數五色舍利，奉塔於聚寶門外。並建寺宇，御駕臨視，賜名「西天寺」。
　　師之遺作有《示眾法語》三卷，以及翻譯《七枝戒本》。此外，與師相關的著作有《明太祖諭善世禪師板的達》《授善世禪師詔》《板的達頂相贊》《善世禪師遊方歸朝詩》《命板的達穩禪詩》等，均收在《金陵梵剎志》（卷一）書中。
　　〔參考資料〕　《金陵梵剎志》卷三十七〈西天班的答禪師誌略〉；《補續高僧傳》卷一；《新續高僧傳》卷十八。



具足戒
具足戒（梵upasaṃpanna、upasaṃpadā，巴upasaṃpanna、upasaṃpadā，藏bsñen-par-rdsogs-pa）
　　指比丘、比丘尼應受持的戒法。由於受此戒，身具無量戒德，故有此稱。又名具戒、大戒。新譯為近圓戒。
　　據《四分律》卷三十四云（大正22‧808b）︰
　　「不應授年未滿二十者具足戒。何以故﹖若年未滿二十，不堪忍寒熱、飢渴、風雨、蚊虻、毒蟲，及不忍惡言，若身有種種苦痛不堪忍，又不堪持戒及一食，若度令出家受具足戒者，當如法治。阿難當知，年滿二十者堪忍如上眾事。」
　　受具足戒者，須年滿二十歲以上，七十歲以下。且須諸根具足，無患聾、盲等疾病。身器清淨，無有邊罪、犯比丘尼、賊住等雜過。並須具出家相，剃髮，披袈裟，並且已受沙彌戒者，始能受此戒。其內容可分為波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、波羅提提舍尼、眾學、滅諍八種。在我國，比丘、比丘尼除受具足戒外，尚須受十重四十八輕戒的菩薩戒。
　　關於比丘、比丘尼所持此戒的戒數，諸律所說各異，如︰
　　（1）《四分律》謂比丘戒有二五０戒，比丘尼戒有三四八戒。
　　（2）《十誦律》謂比丘戒有二五七戒，比丘尼戒有三五五戒。
　　（3）《五分律》謂比丘戒有二五一戒，比丘尼戒有三八０戒。
　　（4）《摩訶僧祇律》謂比丘戒有二一八戒，比丘尼戒有二七七戒。
　　（5）《善見律毗婆沙》謂比丘戒有二二五戒，比丘尼戒有三一一戒。
　　（6）《巴利戒本》謂比丘戒有二二七戒，比丘尼戒有三一一戒。
　　（7）《西藏戒本》謂比丘戒有二五七戒，比丘尼戒有三七一戒。
　　在漢族佛教文化圈中，一般以《四分律》之說為主。
　　◎附︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
　　頌文︰「於中具足戒，戒法之最勝，殷重所受得，護持莫失壞。」
　　解說︰「於」此八種戒「中」，比丘與比丘尼所受的，名為「具足戒」。具足，是舊譯，新譯作「近圓」（圓就是具足）。近是鄰近，圓是圓寂──涅槃。這是說︰受持比丘、比丘尼戒，是已鄰近涅槃了。雖然佛制的每一戒法，如能受持清淨，都可以生長定慧的，解脫生死的。但比較起來，比丘比丘尼戒，過著離欲（五欲，男女欲）出俗的生活，在這物欲橫流的世間，比其他的戒法，是最嚴格的，最清淨的，最能勝過情欲的。所以，這在佛制的「戒法」中，「最」為殊「勝」。受了具足戒的，位居僧寶，為僧團的主體，受人天的供養。
　　具足戒是戒法中最殊勝的，所以受具足戒也是最不容易的。論年齡，要滿二十歲。論受戒的師長，要有三師──和尚、羯磨阿闍黎、教授阿闍黎；還要有七師作證明。就是在佛法不興盛的邊地，也非三師、二證不可。這比起在家戒的從一師受，沙彌及尼戒的從二師受，顯然是難得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，還要從二部受戒，這是怎樣的鄭重其事！所以發心受具足戒的，要求三衣，要求師，要得僧團的許可；這是以「殷重」懇切的心情，經眾多的因緣和合，才能「受得」具足戒。得來如此不易，那就應特別珍惜，好好的「護持」，如渡海的愛護浮囊，如人的愛護眼目一樣。切「莫」疏忽放逸，在環境的誘惑下，煩惱的衝動下，「失壞」了這無價的戒寶！如不能依此殊勝的戒法，生人間天上，或解脫生死，反而袈裟下失卻人身，這是多麼可痛心的事呀！
　　頌文︰「極重戒有四︰殺人不與取，淫行大妄語，破失沙門性。」
　　解說︰在具足戒中，比丘戒約二五０戒左右。其中「極重」的「戒，有四」（尼戒有八）。極重戒，是絕對不可犯的；犯了如樹木的截了根一樣，如人的斷了頭一樣，也像作戰的失敗投降，為他方取得完全的勝利一樣。犯了極重戒，在僧團中可說是死了。四重戒是︰
　　（1）殺生，極重戒指「殺人」而說。這包括自己下手，或派人去殺，以及墮落胎兒等。這在五戒、十戒中，也一樣是禁止的。
　　（2）「不與取」，就是竊盜，主要是財物的竊取。凡不經同意，存著竊取的心而取，無論用什麼手段，都是。不過極重戒是有條件的，依佛的制度，凡竊取五錢以上的，就是犯重。這五錢，是什麼錢呢﹖古今中外的幣制不一，佛為什麼這樣制呢﹖因為當時的摩竭陀國法，凡竊取五錢以上的，就宣判死刑；所以佛就參照當時的國法，制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣，如犯不與取的，依當時當地的法律，凡應判死刑的就犯重，應該是合於佛意的。
　　（3）「淫行」，這是絕對禁止的，無論過去曾有過夫妻關係，或者人與畜生，凡發生性行為的，就使是極短的時間，也是犯重。但佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操，主要是因為心有欲意，心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心無欲樂意思的，仍是不犯。
　　（4）「大妄語」，是妄語中最嚴重的。如沒有證悟的而自稱證悟，沒有神通的而自說有神通，或者妄說見神見鬼，誘惑信眾。或有互相標榜，是賢是聖；或者故意的表示神祕，使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法，毫無修學的誠意，最嚴重的惡行。犯了這四重戒，就「破」壞「失」去了「沙門」的體「性」，也就是失去了沙門──出家人的資格。沙門，是梵語，義譯為勤息，是勤修道法，息除惡行的意思。如犯了這四重戒，雖然出家，已完全失去出家的資格了。
　　在佛制的僧團中，如有人犯重，就逐出僧團，取消他的出家資格。不但不是比丘，連沙彌也不是。犯重的，是會墮落的。不過，如犯淫而當下發覺，心生極大慚愧，懇求不離僧團的，仍許作沙彌，受持比丘戒。不過無論怎樣，現生是不會得道成聖的了！
　　頌文︰「餘戒輕或重，犯者勿覆藏，出罪還清淨，不悔得安樂。」
　　解說︰除了不准懺悔的極重戒而外（不容許懺悔而留在僧團內），犯了其「餘」的「戒」，或是「輕」的，「或」是「重」的，都應該如法懺悔。輕與重也有好多類，最輕的只要自己生慚愧心，自己責備一番就得了。有的要面對一比丘，陳說自己的錯失，才算清淨。嚴重的，要在二十位清淨比丘前懺悔，才得出罪。但總之，是可以懺悔的，應該懺悔的。
　　這裏，有一要點，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪過。梵語懺摩，譯義是發露，就是將自己的過失，發露出來。如犯戒而又怕人知道，故意隱藏在心裡，這是再也沒法清淨了。依佛法來說，誰沒有過失﹖或輕或重，大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心，肯懺悔，就好了。這正如儒家所說的︰「過則勿憚改。」凡是犯戒而又覆藏的，過失是越來越重。一般人，起初每是小小的過失，犯而不懺悔，就會繼續違犯下去；久了，就會恬不知恥的犯極重戒。舉喻說︰如甕中藏有穢物、毒素，如把他倒出來暴露在日光下，很快就清淨了。如蓋得緊緊的，生怕穢氣外洩，那不但不會清淨，而且是越久越臭。所以佛制戒律，對於犯重罪而又覆藏的，給予加重的處分。同時，凡有慚愧心、慈悲心的比丘，見到同學、師長、弟子們犯罪，應好好的勸他懺悔。如不聽，就公開的舉發出來（但也要在適當的時候）。這才是助人為善，才能保持僧團的清淨。在僧團中，切勿互相隱藏，而誤以為是團結的美德。
　　懺悔，佛制是有一定方法的。如依法懺悔了，就名為「出罪」，像服滿了刑罪一樣。出了罪，就「還」復戒體的「清淨」，回復清淨的僧格。凡是出罪得清淨的，同道們再不得舊案重翻、譏諷、抨擊；假使這樣做，那是犯戒的。關於懺悔而得清淨，可有二種意義。凡是違犯僧團一般規章的，大抵是輕戒，只要直心發露，承認錯誤，就沒有事了。如屬於殺盜淫妄的流類，並非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的，不但影響未來，招感後果；對於現生，也有影響力，能障礙為善的力量，如一落入黑社會中，就受到牽制，不容易自拔一樣。發露懺悔，能消除罪業，對於今生的影響，真是昨死今生一樣。從此，過去的罪惡，不再會障礙行善，不致障礙定慧的熏修，就可以證悟解脫。這如新生一樣，所以稱為清淨，回復了清淨的僧格。假使不知懺悔，那惡業的影響，心中如有了創傷一樣。在深夜自思，良心發現時，總不免內心負疚，熱惱追悔。熱惱憂悔，只是增加內心的苦痛，成為修道為善的障礙。所以一經懺悔，大有「無事不可告人言」的心境，當然是心地坦白，「不」再為罪惡而憂「悔」，也就自然能心「得安樂」了。儒家說︰「君子有過，則人皆見之。」又說︰「君子坦蕩蕩。」這都是心無積罪，心安理得的氣象；這才有勇於為善的力量。
　　出家眾的戒，極為深細，學者應研求廣律，才知開遮持犯，還出還淨的法門。
　　〔參考資料〕　《毗尼母經》卷一；《十誦律》卷二十一；《五分律》卷十六；《摩訶僧祇律》卷十九；《根本說一切有部百一羯磨》卷一；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二；《南海寄歸內法傳》卷三；平川彰《原始佛教の研究》。



典座
典座
　　指禪林中典掌大眾齋粥之僧職。東序六知事之一。《敕修清規》卷四〈兩序章〉載（大正48‧1132c）︰「典座，職掌大眾齋粥，一切供養務在精潔，物料調和檢束局務，護惜常住，不得暴殄，訓眾行者，循守規矩，行益普請，不得怠慢，撫恤園夫，栽種及時，均俵同利，二時就廚下粥飯，食不異眾，粥飯上桶，先望僧堂，焚香設拜，然後發過堂。」
　　按典座之稱，係取自「典床座」一語而來。《摩訶僧祇律》卷六云（大正22‧280a）︰「爾時，有比丘名陀驃摩羅子，眾僧拜典知九事。九事者，典次付床座、典次差請會、典次分房舍、典次分衣物、典次分花香、典次分果蓏、典次知煖水人、典次分雜餅食、典知隨意與堪事人。是名僧拜典知九事。」總典知九事者，稱為知事。典座乃取其中「典床座」而立名。《大宋僧史略》卷中云（大正54‧245a）︰「典座者，謂典主床座，凡事舉座，一色以攝之，乃通典雜事也。」今禪家稱典齋粥者為典座，則為其義之轉化。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧237上）︰「今禪門相沿，以立此名耳。」
　　此項職務雖係掌理炊飯等雜役，然古來即頗受重視。多選高悟之士充任，以示在日常生活中辦道之不容忽視。《永平清規》卷上〈典座教訓〉云（大正82‧ 320a）︰「典座一職，是掌眾僧之辦食。禪苑清規云︰供養眾僧故有典座。從古道心之師僧、發心之高士，充來之職也。蓋猶一色之辦道歟，若無道心者，徒勞辛苦，畢竟無益。」此外，隸屬典座之下而受其使令之僧職，有飯頭、粥頭、米頭、柴頭、園頭等。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈職位門〉；《翻譯名義集》卷一；《景德傳燈錄》卷九。



兼但對帶
兼但對帶
　　天台宗用語。具稱為傍兼、但獨（或但一）、對望、挾帶，略稱「兼但對帶」。為天台宗在五時教判中，對於前四時法門的評述。《法華經玄義》卷一（上）云（大正33‧682b）︰「當知華嚴兼、三藏但、方等對、般若帶，此經無復兼但對帶。」
　　《天台四教儀》亦云（大正46‧775b）︰「初頓部有一粗（別教）一妙（圓教）。一妙則與法華無二無別。若是一粗，須待法華開會廢了，方始稱妙。次鹿苑，但粗無妙（藏教）。次方等，三粗（藏通別）一妙（圓教）。次般若，二粗（通別）一妙（圓教）。來至法華會上，總開會廢前四味粗，令成一乘妙。諸味圓教更不須開，本自圓融，不待開也。但是部內兼、但、對、待，故不及法華純一無雜。獨得妙名，良有以也。」
　　此中，「兼」即五時中的第一華嚴時。《華嚴經》中雖正明圓頓之法，但又處處論述行布次第，亦即在圓教中兼說別教，故名為「兼」。
　　「但」指第二阿含時，在《阿含》諸部中但說三藏，不明其餘通、別、圓三教，故名為「但」。
　　「對」謂第三方等時，在方等諸經中，對四教之機具說四教之法，故名為「對」。然此有三義︰（1）並對之義，意指逗大說大、逗小說小；（2）相對之義，即對小明大；（3）對破之義，謂以圓彈偏、以大斥小。此中，以對破之義為正意。
　　「帶」指第四般若時，有共、不共之別。不共般若是別圓二教，共般若是通教。《般若經》乃挾帶不共與共而說，故名為「帶」。
　　「兼」與「帶」其意雖相似，然而「兼」指時而用之，「帶」指常不相離，故知二者不完全相同。按，論述「爾前四時」之教有兼但對帶，乃為彰顯第五法華時之純圓、一實與無雜。
　　〔參考資料〕　《佛性與般若》第三部第一章。



冉雲華
冉雲華（1924～　　）
　　加拿大華裔學者。四川廣元人。畢業於陜西師範專科學校，後入四川大學專攻歷史。西元1953年，赴印度國際大學，從學師覺月（P.C. Bagchi，為法國漢學家烈維之高足）、譚雲山、賈太吉（D. R. Sudhakar Chatterji）等人，修習佛學、印度宗教史學。並獲該校哲學博士學位。畢業後，歷任國際大學講師，中國學院中文圖書館館長，加拿大麥克馬斯特大學宗教系副教授、教授、系主任，東京大學東洋文化研究所，英國劍橋大學克萊爾學院客座研究員等職。1989年應聘來台灣，擔任法光佛教文化研究所教授，及中華佛學研究所研究員。為台灣作育不少佛學專才。著有《中國佛教紀年》《宗密》等書，並有研究論文近百篇，發表於歐、美、英、日、台、港等地之學術雜誌。



冥報記
冥報記
　　三卷（一說二卷）。唐‧唐臨撰。收在《大正藏》第五十一冊。唐臨字本德，京兆長安人，為隋文帝尚書左僕射齊國公高熲之外孫。事蹟見《舊唐書》卷八十五本傳。氏於唐高祖時，官任萬泉縣丞，高宗時，歷任大理卿、御史大夫、華州刺史、刑部尚書等職。顯慶四年（659）因案受牽連而左遷潮州刺史。未幾，歿於任上。時年六十。據推斷，本書約撰於永徽二年（651）。
　　本書主要在闡述佛教因果報應之理，並列舉五十則實例，以資不信因果者誡。由於其中所記多係南北朝末期至隋唐間之佛教傳聞，故對於研究此時期之民間佛教風習者，頗有助益。卷上所述及有關三階教之資料，亦頗具參考價值。又，本書對日本故事文學的發展頗有影響，其大部分內容被改編收入於《今昔物語》一書中。



冰揭羅天
冰揭羅天（梵Piṅgala，藏Ser-skya、Ser-smug）
　　鬼子母神訶哩底母（Harītī）之子。又作冰迦羅天、冰哦羅天、冰羯羅天、冰櫱囉天或畢哩孕迦天，亦稱冰揭羅天童子。此尊位於密教現圖金剛界曼荼羅成身會等外院二十天中的南方，三昧耶形為火焰。形像是右手持火炬，置於心前。左手作拳按膝，坐荷葉上。然《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》云（大正21‧289a）︰「作童子形，頂上有五朱紫髻子，相好圓滿，以種種瓔珞莊嚴其身，於荷葉上交腳而坐。右手掌吉祥果，作與人勢，左手揚掌向外，垂展五指。此名滿願手。」
　　《冰揭羅天童子經》亦云（大正21‧291c）︰「作童子形狀，左手把果，右手垂作滿願，掌向外。」可見說法並不一致。
　　據《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》所載，訶哩底母（即歡喜母）左手抱畢哩孕迦，說愛子畢哩孕迦陀羅尼。謂若有受持此陀羅尼者，則必擁護之。令一切諸惡鬼神不敢侵擾。且畢哩孕迦必現，與持誦者常為親伴，所須皆應，所求無不隨意。故以此天為本尊，祈求財寶福德而修的法，稱為冰揭羅天法。
　　〔參考資料〕　《守護大千國土經》卷中；《賢劫十六尊》；《金剛界七集》卷下；《要尊道場觀》卷下；《圖像抄》卷十；《別尊雜記》卷五十。



冶開
冶開（1852～1922）
　　江蘇省江都縣人。俗姓許。法號清鎔，字冶開。十一歲出家，十三歲從儀徵縣天寧寺蓮安就學，二十歲以後，參常州天寧寺定念且嗣其法。遍歷普陀、九華、五臺、終南、峨眉諸山。三十八歲，繼其師董理常州天寧寺，後移居杭州靈隱寺。師道高行潔，聞其風而發心之居士甚多。曾重修天寧寺大殿及禪堂、太平寺之文筆峰寶塔、杭州靈隱寺大殿，以及上海玉佛寺之念佛堂等。並頗致力於慈善賑濟事業。民國八年北五省發生旱災時，師曾親自北上放賑。民國九年得中風症，仍專心誦《華嚴經》，日課四卷，十一年十月二十日寂，年七十一。弟子顯澈撰年譜，蘊寬撰傳。
　　〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷三十五；蔣維喬《中國佛教史》卷四；東初《中國佛教近代史》第二十四章。



凌雲禪寺
凌雲禪寺
　　近世台灣佛教四大法脈中，觀音山派之根本道場。位於臺灣臺北縣五股鄉觀音山南。開山住持本圓（1883～1945），俗姓沈，籍隸基隆巿。師自福建鼓山寺振光受具足戒後，遍遊大陸各地名山古剎，於民前二年返台，創建凌雲寺。示寂後，覺淨、唯妙、志定等人相繼接任住持。



凝然
凝然（1240～1321）
　　日本華嚴宗僧。伊予（愛媛縣）人，俗姓藤原。字示觀。十八歲從東大寺戒壇院圓照出家，二十歲受具足戒。其後，依證玄、淨因、聖守、宗性諸師綜習律鈔、台密、華嚴、唯識等八宗之學，兼通孔老百家之說。建治三年（1227），繼住戒壇院，提倡華嚴與律二宗；又與西大寺叡尊合力再興律宗。德治二年（1307），為後宇多法皇授圓頓大戒，並奉詔於宮中講說《華嚴五教章》。正和二年（1313），移住唐招提寺。五年後，返回戒壇院。元亨元年示寂，世壽八十二。
　　師一生頗致力於興建律院，所建共計有十八所。又於講說經義之外，並戮力於著述。一生著作等身，有關佛學方面，較著名者有《八宗綱要》《內典塵露章》《三國佛法傳通緣起》等若干部（台灣版之《大藏經補編》收錄上列三部）。此外，另有日本國史、神道、音樂等方面的著作，總計有一百六十餘部一千二百餘卷。
　　〔參考資料〕　《圓照上人行狀》卷中；《律苑僧寶傳》卷十四；《招提千歲傳記》卷上之二；《本朝高僧傳》卷十六；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二章。



凡夫
凡夫（梵pṛthag-jana，藏so-so-skye-bo）
　　謂未見四諦之理的凡庸淺識者。音譯必栗託仡那，意譯異生、凡夫，略稱凡。與「凡愚」同義。例如鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》云（大正8‧752a）︰「如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。」《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧15b）︰「憍慢懈怠，計我見者，莫說此經，凡夫淺識，深著五欲，聞不能解。」
　　依《大日經疏》卷一所釋，凡夫因無明，故而受報，不得自在，墮種種趣中，色心像類各有差別，所以正譯應為異生。但是，此上所引二經均僅譯為凡夫，菩提流支譯作毛道凡夫，真諦譯為嬰兒凡夫，笈多譯作小兒凡夫。後二譯名源於梵語bala-pṛthag-jana（音譯婆羅必栗託仡那）。bala有「年幼」或「愚」之義，故譯為愚異生，或嬰兒凡夫、小兒凡夫均為正譯。然譯為毛道則屬誤譯，此係將bala與vala（音譯□囉）混淆所致。
　　對四向四果之聖者而言，未見道者，總名為凡夫，此中，四善根是內凡，三賢為外凡，三賢以下是底下凡夫，又稱信外輕毛的凡夫。又對十界中聲聞緣覺菩薩與佛之四聖而言，凡於六道中生死流轉不已者，名為六凡。
　　〔參考資料〕　《大威德陀羅尼經》；《彌勒菩薩所問經論》卷一；《佛性論》卷三；《大般涅槃經》卷十七；《梵網經》卷上；《玄應音義》卷三；《釋氏要覽》卷中；《大乘義章》卷六；《西方要決》；《止觀輔行》卷一之五、卷五之二。



凱普樓
凱普樓（Philip Kapleau）
　　美國禪僧。西元1951年，曾在哥倫比亞大學聆聽鈴木大拙的禪宗演講，其後，於1953年秋前往日本，居留寺院十三年，並禮龍澤寺中川宗淵、發心寺原田祖岳及安谷白雲為師，後剃度為僧。1966年，在紐約創立「羅契斯特坐禪中心」，其坐禪中心，下設不少附屬機構，遍佈於美國各地及加拿大。除教授坐禪外，並在美國各大學講授佛學。著有《禪門三柱》，該書已由顧法嚴譯為中文，頗風行於台灣、香港各地。
　　〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》。



出三藏記集
出三藏記集
　　十五卷。梁‧釋僧祐（445～518）撰。又作《出三藏記集錄》《梁出三藏集記》《出三藏記》。收在《大正藏》第五十五冊。是現存最古的三藏目錄和譯經文獻並傳記的撰集。後世經錄家又簡稱它為《僧祐錄》或《祐錄》。
　　本書在宋、元、明三代各種大藏經刻本中均收入，惟清藏獨闕。又明北藏分卷稍異，作十七卷。
　　中國佛典的翻譯，自後漢末安世高、支婁迦讖創始以來，歷代譯籍積累日多，學者整理著錄，因而有佛經目錄的編制。最初的完備經錄為道安所作的《綜理眾經目錄》（又略稱《安錄》），同時有《支敏度錄》，稍後有《竺道祖錄》《眾經別錄》《王宗錄》、道慧《宋齊錄》等（這些錄早已遺佚）。僧祐於齊、梁間，以定林寺、建初寺造立經藏寫一切經的因緣，在《道安錄》的基礎上，旁考諸目，訂正經譯，撰成《出三藏記集》。它算是現存經錄中最古的一種，並還轉載道安等錄的重要材料而保存了佛家經錄的原始面目。
　　本書編纂的用意，重在對於三藏翻譯「沿波討源」，所以將全集分為四個部分︰（1）〈撰緣記〉，（2）〈詮名錄〉，（3）〈總經序〉，（4）〈述列傳〉。這些如僧祐的自序說（大正55‧1b）︰「緣記撰，則原始之本克昭；名錄詮，則年代之目不墬；經序總，則勝集之時足徵；列傳述，則伊人之風可見。」合攏四方面，翻譯的原委才說得完全。四部分的內容，大要如次︰
　　（1）〈撰緣記〉︰凡一卷。記經典的結集和翻譯的來源。首先引《智論》《十誦律》，及《菩薩處胎經》文敘述三藏結集的緣起及經過和八藏的名稱，其次論胡漢譯經音義的同異，最後列舉新舊譯（以鳩摩羅什翻譯的前後區分）重要名相的不同，一共五篇。
　　（2）〈詮名錄〉︰凡四卷（自第二卷至第五卷）。這可說是全書的正宗部分。從漢至梁六代四百多年間，譯出和撰集的一切典籍，不管有無譯人名氏，一一搜羅歸納為十四錄。因對所依據的道安舊錄有所增訂，一律稱為「新集」。內容是{1}〈經論錄〉，{2}〈異出經錄〉，{3}〈安公古異經錄〉，{4}〈安公失譯經錄〉，{5}〈安公涼土異經錄〉，{6}〈安公關中異經錄〉，{7}〈律分五部記錄〉，{8}〈律分十八部記錄〉，{9}〈律來漢地四部敘錄〉，{10}〈續撰失譯雜經錄〉，{11}〈抄經錄〉，{12}〈安公疑經錄〉，{13}〈疑經偽撰雜錄〉，{14}〈安公注經及雜經誌錄〉。末附錄小乘迷學竺法度造〈異儀記〉及慧叡造〈喻疑〉。在十四錄中，標題安公的，基本上保存了道安舊錄的原樣撰述，而加以補訂。其餘也都是按照《安錄》的規模加以擴大。
　　集中所補訂《安錄》的七錄內容是︰
　　{1}〈經論錄〉。以譯人年代為次，《安錄》自後漢安世高至西晉末法立，共著錄十七家（其中誤以竺法護和曇摩羅剎為二人，所以實際只十六家），二四六部，四五九卷。僧祐對於這些譯本，都參照其他經錄，註出異同並補缺，又標明當時有本或缺本。另外於法立以前補出張鶱等七人，法立以後補出衛士度等五十五人，譯撰各書連前總共四五０部，一八六七卷（這和《歷代三寶紀》及現刊本實際的數目均有出入）。
　　{2}〈古異經錄〉（《安錄》原來編在篇末，今移前）。大都是從大部中單篇譯出，沒有譯者名字，為古代的遺文。共九十二部，九十二卷。僧祐也註出餘錄異同和存缺。
　　{3}〈失異經錄〉。一般不詳譯者姓名的，這一類經《安錄》原列有一三一種，但經名簡略，未列卷數。僧祐均加以整理，註出異名、出據、存缺，並從《安錄》註經末移來十一種，十二卷，釐定為一四二部，一四七卷。
　　{4}〈涼土異經錄〉。失譯經存在於涼土的，共五十九部，七十九卷。
　　{5}〈關中異經錄〉。失譯經存在於關中的，共二十四部，二十四卷。
　　{6}〈疑經錄〉。鑒定為偽托的經典，共二十六部，三十卷。以上三錄，僧祐都加註異同具缺。
　　{7}〈注經錄〉。道安自己所註釋群經的，共二十一種，三十五卷。僧祐又補入雜著經錄等五種六卷。
　　其次，僧祐擴充了〈異經錄〉的編制而續成〈異出經（即異譯本）錄〉和〈抄經（即別生經）錄〉，又續撰〈失譯雜經錄〉、〈疑經偽撰雜錄〉，另外又將列入〈經論錄〉裡的律藏譯書本源，別為律分五部記等三錄。
　　以上十四錄共收經目二一六二部，四三二八卷（據《歷代三寶紀》卷十五所總計）。這比較《安錄》增加了一千五百餘部，三千三百餘卷。但他所搜羅到的寫本和參考的經錄，側重南方，因地區的限制，不免有遺漏，這是參考它的記載時應該預先注意到的。
　　（3）〈總經序〉︰共七卷（自第六卷至第十二卷），可分兩類︰前六卷是抄錄一些經律論的前序與後記，自〈四十二章經序〉起至〈千佛名號序〉止，共一一０篇，為〈序集錄〉；後一卷錄陸澄《法論目錄》、竟陵王〈法集錄序〉及僧祐自撰各書目錄序，共十篇為〈雜錄〉（十篇中僧祐自撰者占八篇），序文以外備載篇目，現在根據篇目即可略知那些著述的內容。這一種體裁，創見於此書，價值極大，無異是一種佛藏提要，而且保存了許多可貴的資料。近世嚴可均輯《全南北朝文》，文廷式補《晉書》〈藝文志‧釋家類〉，均採用本書這一類的材料。
　　（4）〈述列傳〉︰敘述歷代譯家和義解僧人的生平事略共三卷（自十三卷到十五卷）。亦分兩類︰前二卷主要著錄外國人如安世高等為一類，共二十二人；後一卷中國僧人法祖等為一類共十人（附見者尚有多人）。這是現存最古的僧傳，其史料多被寶唱《名僧傳》、慧皎《高僧傳》所依用。慧皎以後，各代僧傳的敘述方法，大致因襲本書，而略變其體例。
　　本書的優點，除在翻譯方面、傳記方面保存很多原始史料而外，它還為後來經錄的編纂開闢了許多門路，如有名的法經《眾經目錄》，分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六類，幾乎全採本書分類方法。後來集佛教經錄之大成的智昇所撰《開元釋教錄》，分〈有譯有本錄〉、〈有譯無本錄〉、〈支派別行錄〉、〈刪略繁重錄〉、〈拾遺補缺錄〉、〈疑惑再詳錄〉、〈偽妄亂真錄〉等七類，亦皆不出本書的範圍。至於作者對於一切經論都曾作過鑒定，甄別它的異同和真偽，判明譯者和翻譯的地點時間，這些對學術研究的貢獻都是很大的。
　　不過本書也不是毫無缺點的，如後來《法經錄》所指出（大正55‧148c）︰「小大雷同，三藏雜糅，抄集參正，傳記亂經，考始括終，莫能該備。」至於智昇《開元錄》說它以法護與曇摩羅剎為兩人，新舊譯名對照不盡符合等，則不過是小疵而已。（田光烈）
　　◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷一（摘錄）
　　本書之體制及內容
　　本書為簿錄體，在《漢書》〈藝文志〉之後，《隋書》〈經籍志〉之前。然其體制與外學目錄書不同。漢、隋志只一方式而已，所謂一方式者，志前有總序，中間分類排列書名、卷數、撰人，每一類畢，總其家數，條其派別而已。本書前有總序，與外學目錄書同，中間分四方式︰
　　一曰〈撰緣記〉，一卷。所謂「緣記」者，即佛經及譯經之起源。
　　二曰〈銓名錄〉，四卷。所謂「名錄」者，即歷代出經名目。此方式等於外學之藝文志，但不以經之內容分類，而以時代撰人分類。其次則為異出經、古異經、失譯經及律部。又次則為失譯雜經、抄經、疑經、註經等。異出經者，胡本同而漢譯異者也。失譯經者，遺失譯人名字者也。律為僧祐專門，故特詳律部。抄經者，撮舉諸經大要者也。註經者，經有註解者也。疑經者，真偽未辨者也。
　　三曰〈總經序〉，七卷。經序即各經之前序及後記。為文一二０篇。支那內學院所單刻者即前六卷，後一卷則為此土纂集諸書，如祐自纂《弘明集》等。載序之外，復載各卷篇目。幸而《弘明集》今存，不幸而其書不存，吾人亦可據此篇目，略知其書之內容為何，此目錄學家亟當效法者也。明‧智旭撰《閱藏知津》即仿此。旭俗名鍾始聲，字振之，蘇州人，號「蕅益大師」。
　　四曰〈述列傳〉，三卷。列傳即譯經人之傳。前二卷外國二十二人，後一卷中國十人。由後漢至蕭齊。其史料雖為慧皎《高僧傳》所採集，然此尚為今所存最古之僧傳，可以考後來僧傳之因革及異同也。
　　本書之特色及在史學上之利用
　　本書之特色，全在第三方式之經序，為其他經目所未有，可以考知各譯經之經過及內容，與後來書錄解題、書目提要等用處無異。其後記多記明譯經地點及年月日，尤可寶貴。朱彝尊撰《經義考》，每經錄其前序及後跋，即取法於此。《四庫提要》〈釋家類〉謂其取法《開元釋教錄》者，非也。
　　至其中之經序及後記，皆為六朝人著作。嚴可均輯《全南北朝文》，將此書七卷全數採取，散入南北朝文中，可謂探驪而得其珠者矣。
　　文廷式補《晉書》〈藝文志‧釋家類〉，大抵採自此書。其不採《歷代三寶紀》及《開元釋教錄》者，以此書撰自梁代，去晉世最近，較可信據。特未思及其撰自偏安之朝，文獻未為該備耳。
　　朱彝尊之用此書，仿其體制；嚴可均、文廷式之用此書，則取其材料，各有攸當。姚振宗撰《後漢書》〈藝文志〉，集部末附〈釋家類〉，全採《開元釋教錄》，蓋未見此書。其最後一條《沙彌十慧經》，引嚴可均《全後漢文編》曰︰「嚴佛調沙彌十慧章句序，見釋藏跡字號十，又見僧祐出三藏記第十卷。」不知「跡字號十」，即《出三藏記集》卷十，是一非二。嚴可均《後漢文》一０六原註云︰「釋藏跡十、出三藏記集十。」無所謂又見也。即此可知姚實未見此書，且不知嚴所謂「釋藏跡十」者為何語也。
　　至於本書經序及列傳中，有涉及各朝帝王及士庶者，均可為考史資料。如吳主孫權之於支謙，宋文帝之於求那跋陀羅，以及宋‧彭城王義康、譙王義宣、齊‧竟陵文宣王子良等，皆與諸僧應接。此書撰自裴註《三國志》後，為裴松之所未見，故魏吳諸僧事，可補《三國志注》者尚多。杭世駿撰《三國志補注》，未能採此書一條，此杭君之疏忽也。
　　明末李映碧清撰《南北史合注》，欲利用此等史料，合以八書，註《南北史》，實為卓識。惜其採取未備，又不講著書體例，竄亂延壽原書，至不為世人所重。然則此等史料之利用，尚有待於後人也。



出世
出世
　　（一）謂諸佛出現於世間成正覺並教化眾生︰《金剛三昧經》卷一云（大正9‧366b）︰「佛言︰善男子！汝能問我出世之因，欲化眾生，令彼眾生獲得出世之果，是一大事不可思議。」《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧396c）︰
　　「云何名為諸佛出世﹖謂如有一普於一切諸有情類，起善利益增上意樂，修習多千難行苦行，經三大劫阿僧企耶，積集廣大福德智慧二種資糧，獲得最後上妙之身，安坐無上勝菩提座，斷除五蓋，於四念住善住其心，修三十七菩提分法，現證無上正等菩提，如是名為諸佛出世。過去未來現在諸佛，皆由如是名為出世。」
　　經論中，對於佛陀出世之動機，頗多描述。《法華經》卷一〈方便品〉謂佛以一大事因緣出現於世，即欲令眾生開示悟入佛之知見。《大般若經》卷五一一則謂佛為宣說甚深般若波羅蜜多，而出現於世。此等出世之動機，是為佛陀出世之「大事因緣」。又稱出世本懷，或出世大事。
　　（二）禪宗用語︰指修禪者在得法且潛隱修行之後，為信徒迎請出來住持寺院，接引後學，謂之出世。蓋仿經論所謂「佛陀出現於世」之意。《禪林象器箋》〈叢軌門〉出世條云︰「有一菴主。人謂之曰︰南泉近日出世，何不去禮拜﹖主云︰非但南泉，直饒千佛出興亦不去。」
　　（三）指捨世俗事，趨入佛門以修淨行︰即所謂出家或出塵。此為世俗所常用之「出世」意義。
　　〔參考資料〕　（一）《賢愚經》卷八；《心地觀經》卷七；《大智度論》卷四；《中阿含》卷二十九〈八難經〉。



出世間
出世間（梵lokottara，巴lokuttara，藏Ḥjig-rten-las Ḥdas-pa）
　　「世間」之對稱。又單稱出世。世間是有漏的別名；出世間即謂出離有漏繫縛的無漏解脫法。《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧15a）︰「令諸眾生知三界苦，開示演說出世間道。」《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間，菩薩善分別五陰，觀是無常乃至如涅槃性，已知此道中無有世間及世間法，知此道是無漏是出世間無所繫著，是名出世間。」又，《六妙法門》云（大正46‧553a）︰「世間果者即是苦諦，世間因者即是集諦，出世間果者即是滅諦，出世間因者即是道諦。」蓋以三界有漏之因果為世間，以無漏滅道二諦為出世間法。
　　若就修道者的位次而言，地前是屬於世間，見道初地以上是屬於出世間。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧544c）「菩薩發如是心，即時過凡夫地入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴，無可譏嫌，過一切世間道，入出世間道，住菩薩法中。」梁譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31‧172c）︰「正思正修慧從四念處至世第一法是其位。此心未證見四諦，故名世間心。已證見四諦，故名出世離自性法。」
　　然《大乘義章》卷五（本）〈二障義兩門分別〉條依《十地經論》卷二等之意，將地上境界分為世間、出世間二類，以初、二、三地為世間；四地以上為出世。又，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初、二、三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。於出世間中，四地五地寄聲聞法，六地寄緣覺法，七地寄菩薩法，八地以上寄一乘法。」此以為初地至三地為世間行，以唯斷煩惱障故配於世間；四地至七地斷除知障，故配於出世間；入八地斷除體障，八地以上至如來地斷除治想，故配於出出世間。
　　此外，《楞伽阿跋多羅寶經》卷三以外道凡夫之智為世間智，以聲聞緣覺之智為出世間智，以諸佛菩薩之智為出世間上上智。《俱舍論》卷二十八則說等持有世間與出世間之別。《法界次第初門》卷下（上）則於九種大禪中之一切禪及清淨淨禪各立世間禪、出世間禪二種。又，《增一阿含經》卷四十一、《華嚴經疏》卷二十八等說食有世間食及出世間食之別。
　　〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷三十五；《菩薩本業經》；《大智度論》卷二十七、卷六十三；《瑜伽師地論》卷七十、卷七十一；梁譯《攝大乘論釋》卷十五；《俱舍論》卷二十三。



出定
出定（梵vyutthāna，巴vyuṭṭhana）
　　指由禪定狀態回復一般狀態之謂。又作出起、起出、出離。為「入定」（samāpatti）之對稱。《觀無量壽經》云（大正12‧343b）︰「出定、入定恒聞妙法。行者所聞，出定之時憶持不捨。」比丘修習禪定時，須善巧通達入定和出定，此稱入定善巧、出定善巧。所謂出定善巧，《集異門足論》云（大正26‧371a）︰「出定善巧云何﹖答︰定謂八部八蘊定，即四靜慮、四無色定。出定善巧謂如實知見如是補特伽羅，出初靜慮定，（中略）乃至出非想非非想處定。復次，（中略）於出初靜慮定，有善巧作意，（中略）乃至於出非想非非想處定，有善巧作意，（中略）於如是出種種定中解了，乃至毗缽舍那，是謂出定善巧。」
　　又，出定有出自須陀洹果等果定者，也有出自滅盡定者，《俱舍論》卷二十九云（大正29‧151b）︰「從滅定出，或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心。如是入心唯是有漏。通從有漏、無漏心出。」
　　總之，出定是出離四禪、四無色的根本定，而入欲界心。「定」是通於世間的，因此除了佛教聖者能入現法樂住和滅盡定之外，外教人士也可入無想定，而在預定期限來臨時出定。
　　〔參考資料〕　《清淨道論》卷二十三；《攝阿毗達磨義論》卷九；《俱舍論》卷二十八。



出定後語
出定後語
　　書名。二卷。日本‧富永仲基（1715～1746）著。延享二年（1745）刊行。收在《現代佛學大系》第二十九冊。內容依歷史研究，認為佛教聖典並非釋尊直說，乃隨時代之推移漸次添加而成。本書可謂為日本「大乘非佛說論」的先驅。
　　全書係以隨筆體的漢文寫成，共分二十五章，上卷由第一章「教起前後」至第十三章「四諦、十二因緣、六度」，下卷由第十四章「戒」至第二十五章「雜」。其中，第一章「教起前後」，謂釋迦之教法，係就外道之教增添、整理而成。釋迦滅後，有經、律、論三藏的結集。其後，有文殊之徒，在小乘之外，作般若之教，為大乘之始。之後出現法華、華嚴、涅槃等說，而形成所謂的大乘佛教。因此，他認為佛教界謂「諸教皆釋迦之直說」為至愚之事。且於以下諸章，對諸教、諸說加以詳論，且對種種異說及矛盾加以指摘，並認為釋迦直說的僅《阿含經》而已。
　　本書出版之後，日本教界人士紛紛著書反駁，如放世《辨出定後語》二卷、無相文雄作《非出定後語》一卷、慧海潮音作《摑裂邪網編》二卷。註釋有仲野安雄的《出定後語附解》，及吉川延太郎的《註解出定後語》等書。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第二十二章（摘錄）
　　富永仲基在延享二年（1745）作《出定後語》二卷，論旨十分尖銳，比在這以前的神儒學者的排佛論進了一大步。富永仲基是大阪人，通稱為「道明寺屋吉右望門」，開始學儒學，後來據說曾幫助黃檗山校印《大藏經》，得以通覽研究佛教的經、律、論。他在《出定後語》中首唱大乘非佛說論，抨擊諸宗，並引據三藏作證明。淨土宗的文雄首先作《非出定後語》進行反駁，接著，真宗的潮音作《摑裂邪網編》二卷，極力進行反駁論辯。服部天遊在富永仲基之後再次唱「大乘非佛說論」。服部天遊是京都人，家以織染為業，在空餘時講讀儒佛之書，其中對佛教最留心，對天台宗、華嚴宗的教義發生疑問，最後作《赤裸裸》一書。此外，朝夷原生作《釋氏古學考》。文政四年（1821），西教寺的潮音作《金剛索》一卷反駁《赤裸裸》。在仲基、天遊、厚生的前後，有本居宣長、中井積善、正司考琪出世，他們從各個方面抨擊佛教。其中本居宣長首次提倡所謂古道，研究神道，雖然對以前的神儒佛都進行排斥，但主要致力排斥佛教。至於中井積善、正司考琪二人，則專門從實際的方面論證佛教各宗的弊害。積善是大阪的儒者，在寬政初年作《草茅危言》六卷，講經世之策，在書中主張毀棄寺院，廢除僧侶，特別抨擊當時最盛行的淨土真宗。考琪也作《經濟問答祕錄》，在其中論證諸宗的弊害。在天保年間（1830～1844），平田篤胤繼本居宣長之後，倡導所謂古道，大力抨擊佛教，作《出定笑語》《古今妖魅考》《巫學談弊》等，其中以真宗、日蓮宗當作神道的二大敵宗。真宗的曇龍、南溪等人，相繼作書，與他們對抗。



出定笑語
出定笑語
　　書名。四卷。日本‧平田篤胤撰。嘉永二年（1849）刊行。係繼富永仲基《出定後語》之後，批判佛教的論著。全書敘述印度的風土民俗、釋尊一代事蹟及日本各宗派的宗旨，並一一加以批評。書中且謂經典並非全出自釋迦金口。在當時的日本佛教界，是一激烈的批判性作品。針對本書所說，日本佛教人士紛紛撰文加以駁斥，如興世《羊狗辨》三卷、中道《唾笑語》三卷等。另一方面，排佛論者則藉該書助長勢力，而導致明治年間廢佛毀釋事件的產生。



出家
出家（梵pravrajyā，巴pabbajjā，藏rab-tuḥbyuṅ-ba）
　　「在家」之對稱。指辭別家庭眷屬、棄捨世務而專心修行佛法。又稱出塵。《顯揚聖教論》卷三云（大正31‧494c）︰「出家者，謂持出家威儀相貌，棄捨俗境，受持禁戒，如法乞求清淨自活。」
　　出家的行為自古即行於印度，吠陀時代已有捨世捨家而求解脫之人。之後，婆羅門教徒等亦承受其風，多入山林閑寂處專心修道。在佛教而言，以釋尊之出家學道為始，乃至爾後之教團乃以出家人為核心。
　　有關釋尊之出家記事，依《修行本起經》卷下〈出家品〉、《太子瑞應本起經》卷上等記載，謂釋尊於半夜明星出時，令車匿備愛馬犍陟，騎馬出城，至閑靜處下馬，脫寶冠瓔珞等與車匿，又取利劍剃除鬚髮，現出家相，後往跋伽婆仙人處問道。故凡欲出家者，先起善法欲，次從師剃除鬚髮，著袈裟，受戒為法，是名正出家。《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧397a）︰
　　「云何善法欲﹖謂如有一或從佛所或弟子所，聞正法已，獲得淨信，得淨信已，應如是學。在家煩擾，若居塵宇，出家閑曠，猶處虛空，是故我今應捨一切妻子眷屬財穀珍寶，於善說法毗奈耶中，正捨家法趣於非家。既出家已，勤修正行，令得圓滿，於善法中生如是欲，名善法欲。云何正出家﹖謂即由此勝善法欲增上力故，白四羯磨，受具足戒，或受勞策所學尸羅，是名正出家。」
　　經論中，有關出家的敘述，不勝枚舉，如《大乘莊嚴論》卷十三〈行住品〉謂出家有三種︰（1）受他人慫□而出家（受得，samādāna-lābdha），（2）自己發心出家（法得，dharma-tā-lābdha），（3）藉變化而示現出家（示現，nidarśaka）。《瑜伽師地論》卷二十九謂出家有二種︰（1）於善說法毗奈耶中而出家者，謂苾芻、苾芻尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。（2）於惡說法毗奈耶中而出家者，謂諸外道，或全無衣，或壞色衣，或塗灰等增上外道。《摩訶僧祇律》卷二十三、二十四列舉盜住、越濟、五無間、太幼、太老，乃至外道、陋形等二十六種不許出家之人。《四分律行事鈔資持記》卷下四之二引齊文宣王蕭子良之說，謂出家有十八難行︰（1）辭父母親情，（2）割妻子恩染，（3）棄權勢地位，（4）忍飢苦而節食，（5）絕好滋味而甘噉蔬食，（6）不厭翹勤而精苦，（7）不吝惜七珍而捨離，（8）不畜聚錢帛而棄散，（9）不恃奴僮而自給，（10）不睹五色，（11）不聞八音，（12）不藏飾玩，（13）不溺安身養體而忘形捨命，（14）不貪眠臥晝夜不寢，（15）息交遊而處寂，（16）飲饌不入口，（17）午後不取食，（18）處塚間而離愛著。
　　大乘以發菩提心及修利他行為出家之要諦，而不拘於出家之形服持戒，故反對聲聞僧單以剃髮得戒為出家之本義。如《維摩經》卷上云（大正14‧541c）︰「維摩詰言，然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」《大莊嚴法門經》卷下亦云（大正17‧830b）︰「菩薩出家者，非以自身剃髮名為出家。何以故﹖若能發大精進為除一切眾生煩惱，是名菩薩出家，非以自身披著染衣名為出家。勤斷眾生三毒染心是名出家，非以自持戒行名為出家。（中略）勤行精進為令眾生滿足一切佛法故，名為出家。」
　　此外，有關出家與在家之不同，諸經論各有比較。如《中阿含經》卷三十六〈何苦經〉舉出家、在家都有自在、不自在之苦樂，謂在家以錢、金銀、真珠、畜牧、穀米及奴婢使人等不增長之不自在為苦；出家則以其行隨貪、瞋、癡欲之自在為苦。在家以錢、金銀、真珠，乃至奴婢使人之增長自在為樂；出家則以其行不隨三毒之不自在為樂。《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉亦廣說出家、在家之優劣，謂在家多塵污，出家妙好。在家具縛，出家無礙云云。
　　《大智度論》卷十三載有在家、出家行道之難易情形云（大正25‧161a）︰
　　「居家生業種種事務，若欲專心道法，家業則廢，若欲專修家業，道事則廢，不取不捨乃應行法，是名為難。若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道為易。復次居家憒鬧多事多務，結使之根，眾惡之府，是為甚難。若出家者，譬如有人出在空野無人之處，而一其心，無思無慮，內想既除，外事亦去，（中略）以是故知出家修戒行道為易。」
　　而《瑜伽師地論》卷四十七則揭示在家、出家之修學功德之勝劣，謂出家之功德廣大，遠勝在家。《賢愚經》卷四〈出家功德尸利苾提品〉及《出家功德經》亦廣說出家之功德。
　　◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）
　　（一）真正出家與其動機︰凡在家者，茍信仰佛陀，依其教法而修行，即能達於解脫之大目的。雖然，要而言之，世間乃以欲為根基而成立，則於此世間，而行真正無欲無我之修養，固屬非常之難事。此所以僅於表面上，限定在家之得果，為第三不還果，而不承認其現法涅槃也。是故驀直突進於大理想，可推摯克使此現實顯現之方法，即在依於出家與為乞士，而得無我無欲之生活。夫捨家、捨財、捨恩愛，斯乃離捨我執我欲之修道也。如《中部》第三十八經〈Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta〉云︰
　　「居家生活有障礙、有塵埃，出家生活則豁達自由。凡在居家，則難於純一專心奉持梵行，迄於壽命盡，不如我今剃鬚髮、著袈裟（壞色衣）。由居家而至於無家，如是彼遂捨少財或多財，捨多少之親屬，剃鬚髮，著袈裟，由居家出離於無家。」
　　此蓋佛陀於力陳世間修行難於徹底後，常時極力稱道之文句也。夫剃鬚髮著壞色，寖至無一定住所，非僅為出家之儀表，乃在對於世間執著之種因，真能離捨，集注精神，專肆力於永遠之解脫。顧自歷史言，亦如前所常述，此亦因襲於婆羅門之第三期，或第四期之制度。惟婆羅門教制度，須至老年期，方得出家。佛陀則不問年齡之老幼，凡屬感念人生痛苦者，皆得勸令出家，此與婆羅門之制度大異。蓋如佛說，若人生年齡，具有一定，則耄歲出家，雖亦具有用意，然謂必俟年老，方志於道，是為對於永遠之不忠實者，故不必以此為限。此佛教團所以有老少男女之種種出家者，即據此理由，而為佛陀所獎勵之結果是也。
　　是故佛陀之所謂出家，須有非常巨大之決心。自原則言，茍非真在期諸永遠之解脫，暨真能體驗人生之無價值者，終莫能有此期望。何則，夫人當毛髮未燥，血氣方盛之時，欲其遺棄人世，自非易事。試徵諸佛弟子之先例，曷嘗不以動機真純，道念堅鞏，牢不可拔哉。今吾人雖無暇一一記述之，若略舉先例，則如賴吒和羅（Raṭṭhapāla）誠為其中之一人也。按賴吒和羅者，生於俱慮國，為良家之單傳子。自受佛陀教誨，即痛念人生，力求解脫，難以休止，雖父母涕泣勸阻，亦弗聽順，遂至絕粒，下伍乞丐，期修正道。似此態度之堅決，即以全世界畀之，亦莫之能奪也。此項事蹟，具載於《中阿含經》卷三十一〈賴吒和羅經〉（《中部》第二十八經〈Raṭṭhapāla sutta〉）與《長老歌》（《Theragātha》，776 ～805）等，尤其《長老歌》且敘及其出家後之抒懷，益使人肅然正襟。迨佛教詩人馬鳴出，撰《賴吒和羅歌》，相傳謂多有因誦此歌而出家者，信非妄語。綜之，佛教教團，真正理想的出家，實以如斯動機與決心為原則，即佛陀自身，亦係由於純真之動機而出家，故以如斯出家，推摯真正之出家也。
　　茲宜注意者，佛弟子中，由於個人之特殊經驗，痛感人生，因而出家者，固屬不少。但為佛教之儀表者，則謂由於個人之經驗，毌寧以為由於人生全體之無常、苦、空、非我而出家，乃為真正。如佛陀及前述之賴吒和羅，與長者子耶舍，其個人均無別項罪惡，亦未受特殊之悲慘，然亦有此偉大之發心是也。尤其為無常與業相結之觀念，更屬最大之動機，與佛陀以至眾弟子，皆多因此而出家，蓋如前述。吾人之生命，常望其持續發展於無窮，然事實則與此相反，固屬人事之常，茍加深念，洵為最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之財力、權力、名譽、恩愛等，胥不能為誰何，此所以不能不離捨之，而別謀拯救之道，凡此在賴吒和羅之述懷中，言之綦詳。綜之，斯即前篇末所述，適應於窺見人生全體價值判斷之出家，乃得謂為出家之哲學的根據是也。
　　（二）由於不真純之動機而出家︰自實際言，現今亦如此。凡為佛弟子，未必均由於純真之動機而出家。尤其當佛陀僧伽勢力強盛之時，依附之人既多，故由於不真純之動機而出家者，亦殊不少。蓋有以出家為佛弟子，雖無特定職業，然當勿虞衣食，而以此為樂事者。亦有以國事多艱，盜賊憑陵，債務相逼，心生恐怖，乃至為謀衣食之安全而出家者。甚或有外道欲盜佛法而出家者，是故雖為佛弟子，不必咸屬熱心行道。其中固多有不可信賴之徒，亦奚足異。故佛陀分出家之種類為四︰第一為道行殊勝者。第二為能說道義，而不必能行者。第三以修道為名，而圖生活者。第四為道行之玷者。夫此非專以佛弟子為標準之分類，而得應用於一般之沙門團，固不待論，惟佛弟子亦當包括於其中。即須知真正出家者，僅為第一種。至於第四種，則為玷辱教團，不足與伍者也。
　　然則佛陀何以不完全排斥此類不純之動機者歟﹖按佛陀為絕世大教主，自信於出家後，能使彼輩變為純正之動機也！蓋如佛弟子中，其初由此道，後卓然成為羅漢者，亦不乏人。試觀《長老歌》與《長老尼歌》之所言，其事甚著。即佛陀不別四姓，不分男女，均認為道器。由其出發點言，雖以純粹之動機為貴，然其不純正者，亦姑許之，並指導一切，俾至於真道，所謂具有教誡示道之妙術是也。佛陀之所以成為三界導師，固即以此，然自僧伽言，其由於不純之動機，歸依佛陀，是為違反佛陀，污衊僧伽，乃所最忌者，當不待言。故自上引之《賴吒和羅經》，以至《沙雞帝三族子經》等之說法，皆不外為記錄佛陀之勸誡，排斥不純動機，而使之轉變於真正之動機也。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷一；舊譯《華嚴經》卷四十三；《四分律》卷三十三、三十四；《五分律》卷二十九；《大比丘尼三千威儀》卷上；《大毗婆沙論》卷六十六；《翻譯名義集》卷四；《支那佛教史跡》卷四；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。



出曜經
出曜經
　　三十卷。印度‧法救菩薩造，後秦‧竺佛念譯。又稱《出曜論》。收在《大正藏》第四冊。全經係由詩頌（udāna，即優陀那，感興偈），及註釋此詩頌之故事（avadāna，即阿波陀那、譬喻）所組成。
　　關於「出曜」一詞，僧叡〈出曜經序〉云（大正4‧609b）︰「出曜之言，舊名譬喻。即十二部經第六部也。」故知「出曜」可能是譯自十二部經之一的阿波陀那，即謂本經係以譬喻或寓言方式說奈遠甚妙之教義。又，「出曜」一詞可能是出自《詩經》的「日出有曜」。若果如此，則出曜即意為「出現的光明」，亦即將經中的種種譬喻故事，以「光明」為喻。
　　全經三十卷三十四品，係對《法句經》所作之解釋。其中所揭偈頌，多與吳‧維祇難譯《法句經》一致。而用以解釋偈頌的因緣故事，則與晉‧法炬、法立共譯的《法句譬喻經》相符，惟前者所舉較後者為廣。
　　本經的偈頌部分（即《法句經》），據《大毗婆沙論》卷一、《俱舍論》卷二、多羅那他《印度佛教史》所載，作者為法救，僧叡的〈出曜經序〉即根據此說。然《大智度論》卷三十三則謂「佛入滅後，諸弟子所集。」至於長行的譬喻部分，作者不詳。關於本經的傳譯，僧叡〈出曜經序〉所述頗詳。據其所述，罽賓沙門僧伽跋澄於前秦‧建元十九年（383）至長安。後秦‧皇初五年（398）秋，依太尉姚旻之請，僧伽跋澄執梵本，竺佛念宣譯，道嶷筆受，和、碧二師校合訂正。僧叡本人亦曾參預校訂。
　　◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章（摘錄）
　　《出曜經》，罽賓僧伽跋澄（Saṃ-ghabhūti）執梵本，姚秦‧竺佛念譯出（西元399年譯）。全部三十卷，約九三０偈；這也是《法句》的譬喻集。據僧叡〈出曜經序〉說︰「錄其本起，繫而為釋，名曰出曜。出曜之言，舊名譬喻，即十二部經中第六部。」出曜，是「阿波陀那」（譬喻）的義譯。然據《出曜經》卷六云（大正4‧643c）︰「六者出曜。所謂出曜者，從無常至梵志，采眾經之要藏，演說布現以訓將來，故名出曜。」
　　據此，「出曜」是「優陀那」的義譯。
　　◎附二︰〈出曜經〉（摘譯自《佛書解說大辭典》）
　　《出曜經》係由佛教教訓式偈頌及其註釋之故事合輯而成。其偈頌部分稱為「出曜」。「出曜」係梵文「udāna」之譯語，又名「法句」（dhammapada），今巴利佛教所傳者，即以「法句」之名稱之。職是之故，此《出曜經》之詳稱，應為《出曜譬喻經》。從而「出曜」雖屬十二部經中之「優陀那」，但是包含譬喻故事的《出曜經》全體，則應歸為「譬喻」。
　　「出曜」之原語為「優陀那」，此依藏譯之此偈頌名為《Udā6na-varga》，以及《大智度論》卷三十三、本經卷六有關「出曜」之解釋，即可證之。
　　與本經同類的經典，巴利系有《法句經註》（Dhammapada atthakathā），漢譯有《法句譬喻經》。《法句經註》係覺音所撰，《法句譬喻經》之譬喻部分，作者不詳。同此，此《出曜經》之「出曜」部分，作者為法救，但譬喻部分的作者不詳。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷四；〈出曜經解題〉（《國譯一切經》本緣部{12}）。



出行會
出行會
　　日本日蓮宗為慶祝「荒行」圓滿所舉行的法會。在日本，修行者於險峻的山中、飛瀑，或火中修苦行，是為「荒行」。就日蓮宗而言，傳授祕法的修行所設於中山法華經寺（千葉縣巿川巿）。該寺每年自十一月一日起的一百日內舉行荒行，參加荒行的修行僧首先在祖師堂舉行入行式。其後，在寒冷的天氣裡，修行僧每天粗衣粗食，並且從早到晚以冷水淋浴身體六次；除專心讀誦《法華經》外，也書寫經典及祕傳。到次年的二月十日，嚴酷的荒行終於結束。當天早上，靈力被身的修行僧出關，出現在信徒面前，而在加行所庭前佇候的信徒，便為修行僧舉行盛大的出行會。



出離
出離（梵naiṣkramya，巴nekkhamma，藏ṅes-par-Ḥbyuṅ-ba）
　　指超脫生死輪迴之苦而成辦佛道。《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧9a）︰「讚歎出離，為最微妙清淨第一。」《護國經》云︰「我若在家永處輪迴，佛難值遇，以信出家，為求出離。」《發菩提心破諸魔經》卷上云（大正17‧897a）︰「若有眾生樂出離，應當發起菩提心。」以上所述，乃以出三界牢獄，離脫惑業之繫縛，名為出離。又，依《瑜伽師地論》卷七十所述，出離有二因緣，一為出離三惡趣，往人天善趣；一為出離輪迴生死，趣三菩提。此外，《華嚴五教章》卷三謂聲聞修道者有漸出離、頓出離之別，其文云（大正45‧492c）︰
　　「又進修道人有其二種︰（一）漸出離者，斷欲界九品中前六品，盡得一來果，斷九品盡得不還果；斷上二界，盡得阿羅漢果。（二）頓出離者，謂得初果已，即頓斷三界，漸除九品，即得阿羅漢果，更無餘果。」
　　此外，在經論中，「出離」一詞常與「出要」混用。如《十地經》卷二〈菩薩離垢地〉云（大正10‧543c）︰「是諸有情隨貪瞋癡因緣而轉，常以種種煩惱火焰之所燒爇，不復訪求出要方便。」又，《長阿含經》卷十六〈三明經〉云（大正1‧105b）︰「時婆悉□白佛言︰此道彼道皆稱真正，皆得出要，至於梵天。」《摩訶止觀》卷七亦云（大正46‧94a）︰「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，（中略）以求出要。」
　　◎附︰呂澂〈正覺與出離──佛學基本問題之一〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
　　我們在這裏提出了「正覺與出離」的一個題目來，是要分析、說明佛家對於人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講︰在全人類的社會問題未得徹底解決之前，人生的需求會時常跟環境不合而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解決，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終迴旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之「流轉」（佛家對於流轉的解釋，有時比較寬泛，這裏祇就人的本位而言）。要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解決，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之「還滅」。由此，佛家區別人生趨向為兩途︰一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標準來分為兩個系列。它的名目有種種︰流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染污的、不善的，繫屬於世間的（「世間」一詞是取它「應可破壞」的意義）；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的。佛家對於人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結於出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而祇是屬於世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂「發心」，明白了這趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步──正覺。如此佛家講人生趨向以正覺為究竟，而成就正覺的則在於出離，因而我們便構成「正覺與出離」一命題來表示這樣的意義。
　　在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統︰一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。聲聞乘著重他們所依據的「佛的言教」，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視為神聖，不可改動一毫。另一系統菩薩乘則著重行為。菩薩本是成就正覺的準備階段，所以他們主張以菩薩行為行，而對於佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，卻帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較佔先，卻不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存。
　　對於「正覺與出離」這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以為人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是「業」「惑」，果的方面即是「苦」。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行為，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解決。因為他們的出離世間竟是捨棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著熏陶，對於聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，儘管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘為依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。
　　菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年（西元第一世紀）開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年（西元第八世紀），在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說︰第一，他們看人生問題，常就全面去解決，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重「業」，卻由自業推究到共業，以為即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化，這樣人們對於未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以為煩惱從對他的關係而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至於轉化煩惱為無煩惱。再次，對於苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，產生了「悲心」。他們瞭解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端。又次，菩薩乘對於現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由「依義不依語」的路子，活用語言文字所構成的概念（想），契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯繫著的。假使從社會的關係上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以為真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群眾，才做得到。所以佛徒並不限於某一階級，而四姓（即階級）歸佛，如同四河入海，成為一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬於釋迦這一種姓的。菩薩乘因有這些特點──也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對於「正覺與出離」一問題，就能追究到深處。像「常」「樂」「我」「淨」這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至於斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而為人生另開闢一條新途徑出來。
　　菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹──提婆一系。他們依據《般若》《寶積》等經典，由「法性本寂」這是從諸法實相不為煩惑所囂動變化而言，也可謂之「法性本淨」的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論（執著），而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無干，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之「無自性」，謂之「空」。在形式上，這無異把分別戲論給現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之「法性本寂」。他們用這樣的看法解釋一切，到了「正覺與出離」這一問題上，也把世間和出世（涅槃）統一起來，以為不是離開世間而有出世，卻是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世。這樣地看得世間和出世為一，我們曾經說它是「即世而出世」。
　　龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成為瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，卻是不住著於世間，也不住著於涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染污改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著──世親一學系，方纔特加闡揚，而另創一格。無著世親並還運用了《阿毗達磨經》和《瑜伽師地論》的教典，這些都是「本母」「對法」體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據於此，他們便提出了好些新範疇來，像「瑜伽師地」的位次，「無住涅槃」的行、「轉依」的果等等。其中尤以「轉依」一個範疇，用作「解脫」的代替語，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對於「正覺與出離」一問題的解答是採取「轉世而出世」的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手﹖無著學系特別重視認識論，以為宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則為種種名想──概念。一切名想都須經過長久的時間，應用於無數次的經驗中，才會成功「世間極成」，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現於語言文字之上，並還存在於心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即「藏識」，稱之為「所知依」。說轉依，就在這上面著眼。這要由於人們認識的轉變，影響到行為，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染污的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行為、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那纔是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面並不單限於物象，他人也概括於內的。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關係。無著學系建立五種姓，以三乘差別為骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘於佛家之外，所以時唱「大乘非佛說」的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以為三乘雖有優劣，但同出於佛說，本可用大涵小的（這種主張最具體地表現於《瑜伽論》十七地的組織）。由此推究建立種姓的用意，應該是側重於後天的修養，即所謂「新熏」，要由以爭取「不定姓」人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者為其成員，這樣組織了一類社會關係。從另一方面看，也可說他們是對於人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，於是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。但是「轉世而出世」的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。
　　從上面的敘述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的為自己、為他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛、痛苦而已。癥結究何所在﹖又應該怎樣解決﹖這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解決辦法的。要是解決得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因為時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能強求其同的。在佛家，最初提出來解決人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至於歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對於這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說︰佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解決，對於現實生活反而忽略了。此說實在是被惑於佛家後來夾雜了宗教成分（即相信靈魂不滅要求來世的慰藉等等）之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的「我」，而對於當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄託未來也是破斥不遺餘力的。又有些人說︰佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉「諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂為樂」這一個頌，以為金科玉律的麼﹖這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽於文句、以為無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有為法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意祇離開生滅法中和能生種種惑業的「欲取」相聯繫的「諸行」，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之。由此佛家的解決人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說︰菩薩乘對於世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不為一己而為一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認為菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分為三德──般若、法身和解脫。他們為著涅槃所作的、所行的，不祇是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是為著人類長期間的打算，最後化除私我為大我，乃構成涅槃的法身。也就由於這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特徵，符合於人生基本的要求。這豈是聲聞乘拘拘於一己利害的所能理會、所能解說﹖又豈是究竟歸於人生的否定﹖總之，我們要瞭解佛家如何解決人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句︰佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身於世間，滲透於世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的「轉世而出世」，正是這個意思。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷八十三；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《俱舍論光記》卷三、卷十；《法界次第初門》卷上；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。



出離依
出離依
　　「耽嗜依」之對稱。指與善心相應的喜受、憂受、捨受三者。此三者能於六塵境界不生愛著，心湛然安住，為出離三界、證得涅槃之所依，故稱「出離依」。如《俱舍論》卷三云（大正29‧13c）︰「出離依喜及憂、捨。」卷十亦云（大正29‧54b）︰「出離依者，謂諸善受。」
　　又，此三者約其所對的六塵而言，又稱「六出離依」，以其心恒住妙清淨受（捨），又稱「六恒住」、「六常行」。而喜、憂、捨三受，皆屬心受，依意識而行，故又特稱「意近行」。此「意近行」以意識為近緣，於色、聲、香、味、觸、法等六塵生十八受，稱「十八意近行」。而所對治的「六耽嗜依」亦有「十八意近行」，二者合為三十六師句（三十六受），若二者亙於三世，則有一百八受。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷二；《大毗婆沙論》卷一三九；《順正理論》卷九；《顯宗論》卷五。



分別
分別（梵vikalpa）
　　思惟量度之意。又譯作思惟或計度。即心心所法對境而思惟量度。如《成唯識論》卷七說，將所變見分稱為分別，是因其能取相之故。同書卷八又說，諸染淨的心心所法皆稱為分別，因能緣慮之故。亦即心心所法能取境相，加以思惟量度，故稱為分別。
　　分別依行相等而有種種差異。如《大毗婆沙論》卷四十二、《俱舍論》卷二等說共有三種分別，其中起於前五識的稱為自性分別，與意識相應之念稱為隨念分別，與意識相應的散慧稱為計度分別（或推度分別）。但《大乘阿毗達磨雜集論》卷二說，此三分別皆與意識相應，即自性分別通於現在，隨念分別通於過去，計度分別通過去未來現在三世。
　　此外，又說有任運、有相、無相、尋求、伺察、染污、不染污等七種分別。其中任運分別是指五識身於自境界任運而轉；有相分別是指自性、隨念二種分別，取過、現境種種相故；無相分別是指希求未來境而行分別；至於尋求、伺察、染污、不染污等四種分別皆以計度分別為自性。
　　依《攝大乘論本》卷中載，總攝一切分別略有十種。即根本、緣相、顯相、緣相變異、顯相變異、他引、不如理、如理、執著、散動。《顯揚聖教論》卷十六說，虛妄分別有自性、差別、總執、我、我所、愛、不愛、愛不愛俱相違等八種，由此八種而起分別戲論所依緣事、見我慢事、貪瞋癡事等三種事。
　　在梵語辭彙之中，有「開示」義的nirde-śana，有「判別」義的pariccheda ，有「分析」義的梵語vibhajya等也被譯作分別。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」即以nirdeśana為分別之義，《大乘阿毗達磨雜集論》卷一云（大正31‧697b）︰「觸者，依三和合諸根變異分別為體。」即以pariccheda為分別之義，而《善見律毗婆沙》卷二云（大正24‧684b）︰「佛法云何﹖答言︰佛分別說也。」《俱舍論光記》卷二十云（大正41‧310b）︰「毗婆名分別。」即以vibhajya為分別之義。
　　◎附︰〈三分別〉（摘譯自《佛教大辭彙》《望月佛教大辭典》等）
　　三分別，指心對外在對象所起的三種思惟推量作用。即︰
　　（1）自性分別︰又稱任運分別、自性思惟。指心識認知作用中，任運覺知現在所緣之境，絲毫不加推測思考，只是單純的認識。亦即直接認識對境的直覺作用。
　　（2）隨念分別︰又稱隨憶思惟。指想起過去所知覺、思考之事的追想記憶作用。
　　（3）計度分別︰又稱推度分別、分別思惟。指計量推度三世不現見之事相的判斷推理作用。
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷二云（大正31‧703a）︰「三分別者，謂自性分別、隨念分別、計度分別。自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別。隨念分別者，謂於昔曾所受諸行追念行分別。計度分別者，謂於去來今不現見事思搆行分別。」依《雜集論》之意，三分別皆與意識相應，而自性分別通現在，隨念分別通過去，計度分別則過去、現在與未來共通。
　　關於三分別之體，大小乘所說有異。
　　（1）自性分別︰依《大毗婆沙論》之意，是以尋伺為體；尋伺與六識相應，故自性分別通在六識。依唯識大乘則有兩說，一說同《婆沙》以尋伺亦通前五識，故前五識有任運分別。一說尋伺唯與意識相應，故分別唯在第六識，或說自性分別非以尋伺為體，故通在八識。
　　（2）隨念分別︰依《婆沙》是以第六識相應之念為體，通定心、散心。大乘則以尋伺為體，唯在第六識。
　　（3）計度分別︰《婆沙》認為以第六識相應之散心之慧為體。大乘中，一說以尋伺為體，緣三世之境，故限於第六識；一說非以尋伺為體，仍依思、慧而立，緣現在之境，通第六、第七二識。
　　又，《俱舍論》卷二認為眼等五識唯有尋伺相應的自性分別，故稱之為無分別，而第六意識兼具計度分別及隨念分別，能分別所緣之境，故稱之為有分別。
　　此外，據《大毗婆沙論》等所說，二禪以上為無尋無伺地，故無自性分別，初禪以上是定地，故無計度分別，唯隨念分別通三界皆有。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三；《大毗婆沙論》卷四十二、卷七十二；《成唯識論》卷三、卷五、卷七（本）；《唯識論了義燈》卷五（末）；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷四；《俱舍論》卷三十；《入楞伽經》卷四〈集一切佛法品〉；《瑜伽師地論》卷五十三；梶山雄一《空の思想》。



分別功德論
分別功德論（梵Puṇya-vibhaṅga）
　　五卷。著者、譯者均不詳。收在《大正藏》第二十五冊。又作《分別功德經》《分別功德論經》《增一阿含經疏》。
　　全書內容在註釋《增一阿含經》之最初四品，其中〈弟子品〉集錄許多佛弟子的逸事傳說，並稱讚他們修行的功德。書名題為「分別功德」，或有列舉佛弟子功績之意。全書要目如下︰（1）以香象喻阿難之所聞所知；（2）迦葉救帝釋一命的故事；（3）阿修羅與其子站在海面上的故事；（4）解說四種不可思議，梵志以樹葉測知阿難有等智的故事；（6）比丘與一女子的故事；（7）比丘觀身得道；（8）阿難胞妹嫌恨迦葉；（9）捨身飼虎；（10）祇園精舍創建緣起；（11）惡比丘陷佛；（12）薄福比丘梵達摩；（13）為全戒而不飲水之比丘；（14）須羅陀教化梵志；（15）比丘因女屍頭髮而開悟；（16）婆吉利比丘因自殺而得道；（17）阿難入涅槃；（18）阿難背上生癰；（19）長者之愚僕；（20）優缽蓮華比丘尼見佛；（21）因念天而得至涅槃者；（22）等會比丘入定，天雷地動皆無所聞；（23）阿育王造作地獄；（24）阿育王之弟念死得道；（25）列舉各德目中最殊勝第一的弟子及其事蹟。
　　本書雖屬小乘論，然內容論及六度與十住，又認可大乘戒與小乘戒，在思想上與般若經頗為類似。日本學者神林隆淨以為本書一方面代表部派中大眾部的思想，另一方面也顯示出由《增一阿含經》轉向初期大乘的般若經思想的跡象。
　　本書譯出年代不詳，《後漢錄》中記為失譯，《歷代三寶紀》卷二則謂譯於後漢‧中平二年（185）。學界亦有以為係東晉之後譯出者。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷十三；《道行般若經》卷五〈本無品〉；《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷四；《大藏經南條目錄補正索引》；《大正大學學報》第二輯。



分別說部
分別說部（梵vibhajya-vādin，巴vibhajja-vādin，藏rnam-par phye-ste smra-pa）
　　部派佛學用語。又作分別論者，或分別論師。音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地。自語意上觀察，「分別說部」指主張分別說的部派，「分別論者」或「分別論師」是指主張分別說的人（或師）而言。
　　所謂「分別說」，是與「一說」相對的術語。印度部派佛教初期，上座部是主張「分別說」的，認為對於釋尊所說的教法應該分別加以解釋，應該作不同層次的分析論究。亦即應該區分為假名說或真實說，真諦或俗諦，了義或不了義。而大眾部是主張「一說」的，亦即認為對於釋尊的說法，後人應作全盤肯定的解釋，而不必用「分別說」的態度去作進一步的區分。
　　在部派佛教逐漸分化之後，「分別說部」一詞所指的內涵逐漸複雜，已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙論》《俱舍論》《異部宗輪論》《論事》《善見律毗婆沙》等書中，皆有分別說部的資料，但是對於分別說部究竟屬於那一部派，則眾說紛紜，並無確定資料可供依循。可以明白理解的是，在《大毗婆沙論》中所說的「分別說部」，顯然是說一切有部所評斥的對象。亦即指在部派佛學之中，分別說部是持論與說一切有部大不相同的佛教學派或團體。但是到底這一學派是小乘二十部派中的那一派，則不得而知。
　　在近代學者的研究中，分別說部的歸屬雖然較前明朗，但仍無法作最後定論。玆依論文發表之先後，列出中日佛教學者的研究結果如次︰
　　（1）日本‧赤沼智善以為，分別說部就是化地部（《宗教研究》二卷五號）。
　　（2）日本‧木村泰賢以為，分別說部是指南方上座部、飲光部，及大眾部末流之若干部派（《宗教研究》二卷六號）。
　　（3）呂澂在其《印度佛學源流略講》第二章謂，《大毗婆沙論》所說的分別說部，只是泛說一般採用分別說的態度與方法者，並未確定是指那一派。其中，既有化地部，也有南方上座部，甚至於也有案達的大眾部。但是，上座系與分別說部的關係最為密切。此外，呂澂在〈阿毗達磨泛論〉文中，又謂分別說部是西北印度之大眾、上座二部末派之混合派。
　　（4）印順以為，分別說部是指銅鍱部、飲光部，或指泛稱分別說部的大陸學派──在罽賓地區流行的化地、法藏、飲光部。尤以化地部為主流。
　　◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章第一節（摘錄）
　　分別論者的部派問題
　　《大毗婆沙論》的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓（Kaśmīra）區的化地、法藏、飲光──三部。對勘《異部宗輪論》，與化地部思想一致的，就有︰（1）信等五根唯是無漏，（2）緣起是無為，（3）阿羅漢無退，（4）有齊頂阿羅漢，（5）隨眠心不相應，（6）無中有，（7）四諦一時現觀，（8）過去未來是無。
　　《大毗婆沙論》說︰「分別論者執世第一法相續現前。」涼譯《毗婆沙論》，就作「彌沙塞部」。《大毗婆沙論》說︰「化地部說︰慧能照法，故名阿毗達磨。」而晉譯《鞞婆沙論》，就作「毗婆闍婆提」。化地部與分別論者，在古代譯師的心目中，大概是看作同一的。又如《大毗婆沙論》卷十八說︰「或復有執︰五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。」
　　《異部宗輪論》說︰「此（化地）部末宗，因釋一頌，執義有異。如彼頌言︰五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」
　　比對二頌，雖文句略有出入，但不能說不是同一的。這一頌，在真諦（Paramārtha）的《部執異論》譯為︰「無明心貪愛，五見及諸業。」更為相近。
　　分別說系的法藏部（法密部）與飲光部，由於《異部宗輪論》所說太簡，無法與《大毗婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毗曇論》說︰「曇無得等說一無間等。」這是一時見諦的頓現觀說，與分別論者、化地部相同。依《大毗婆沙論》，法密部與分別論者說，有二則不同︰（一）分別論者立四相是無為；法密部說，三相有為，滅相無為。（二）分別論者以心的有力或無力，為身力、身劣；而法密以精進、懈怠，為身力與身劣。這二義雖所說不同，而思想還是非常接近的。《大毗婆沙論》的飲光部義，僅「異熟未生，彼因有體」，也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者，已如上所說。
　　《異部宗輪論》說︰法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義，如︰預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。《大毗婆沙論》所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如︰（1）心性本淨，（2）世尊心常在定，（3）無色界有色，（4）道是無為，（5）預流得根本靜慮，（6）佛生身是無漏。
　　這麼說來，化地、法藏、飲光──分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部──分別論者，是上座部所分出的大系（依《異部宗輪論》，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢﹖這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者，或以為上座學派而受有大眾部的影響，或以為是大眾與上座末派的合流。這種解說，是根源於一項成見；從成見而來的推論，自然是不會正確的。在一般的習見中，大眾部是這樣的，上座部是那樣的，壁壘分明。而分別說系，從上座部分出，而立義多與大眾部相同，那當然要解說為︰受了大眾部的影響，或二部末派的合流了。我們相信︰思想的開展，是「由渾而劃」的；「作始也簡，終畢也鉅」的。那末，大眾與上座部的分立，到底為了什麼﹖當時的大眾部教義，就如《異部宗輪論》所說的嗎﹖從上座部而分為分別說與說一切有，又為了什麼﹖當時的說一切有部，教義就與《發智論》《大毗婆沙論》相同嗎﹖當時的分別說部，就如銅鍱部七論所說的嗎﹖當然都不是的。大眾與上座，說一切有與分別說的分立，起初為了某些根本論題，與學風的傾向不同（後來的支派，不一定為了這些）。基於這些根本的主要的不同，逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中，起初是含渾的，逐漸發展，而現出內部的對立思想。這些不同，可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗，而是這些不同，有些是一向存在的老問題。如上一章所說，說一切有部，不限於阿毗達磨論師，譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想，不也是同於分別論者嗎﹖所以，分別論者的論義，近於大眾部，說明了在佛教學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論。如以為《大毗婆沙論》的分別論者，為大眾與上座末派的合流；那末化地、法藏等學派，都是二部末派的合流嗎﹖學派間的相互影響，或多或少，都是不免的。能說分別論者──分別說部受大眾部的影響，而不是大眾受分別說部的影響嗎﹖《大毗婆沙論》的分別論者，實為分別說部中，大陸學派的一般思想。
　　分別論者的思想
　　分別論者的思想，與說一切有部阿毗達磨論義，距離極大。在說一切有部（與後起的瑜伽大乘）心目中，這是邪惡的分別，存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中，自有他的特殊貢獻。
　　（一）分別說部，是重僧伽的，重毗奈耶的；開展於印度本土的分別論者，始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說，大眾系各部的教學，重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天（mahādeva）五事，就是低抑阿羅漢，以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這，分別論者也一樣的頌揚佛德（譬喻師也有同一傾向），如說︰「佛生身是無漏。」「讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。」
　　分別論者雖頌揚佛的聖德，但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以，佛的生身無漏，法藏部說︰「阿羅漢身皆是無漏。」與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底，如《異部宗輪論》說︰「僧中有佛。（中略）佛與二乘，皆同一道，同一解脫。」
　　法藏部雖推重佛的功德，但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」、「僧中有佛」，都是以現實人間的佛陀為宗依的。重（聲聞）僧伽，重阿羅漢，也當然會重毗奈耶（對大眾部說，上座部是重律的）。如《大毗婆沙論》卷九十六說︰「分別論者，立四十一菩提分法。」
　　分別論者在一般的三十七菩提分法以外，重視有關衣食住的四聖種，立四十一菩提分法。可見在修持上，不但重於律行，更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。
　　（二）分別論者與說一切有部的譬喻師，在某些問題上，有共同的傾向。
　　（1）讚頌佛德，如《大毗婆沙論》卷七十九說︰「諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。（中略）如彼讚佛，實不及言。」
　　分別論師的讚頌佛德，與譬喻者一樣，在阿毗達磨者看來，不免言過其實。對分別論者的批評，也與對法善現（馬鳴）（Dharma-subhūti）、達羅達多（Dharadatta）等「文頌者」，採取同樣的態度。
　　（2）分別論者雖沒有被稱為持經者，但從《大毗婆沙論》引述來說，大抵是直依經文而立義的。依經立義，所以契經所沒有說的，也就不會建立了。如《順正理論》卷四十六說︰「分別論師作如是說︰無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故。」這一主張，在《大毗婆沙論》卷五十這樣說︰「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者，佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八﹖」
　　這麼看來，被稱為「著文沙門」的分別論者，是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》有這樣的傳說︰
　　「上座弟子但弘經，以經為正。律開遮不定；毗曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毗曇最勝，故偏弘之。（中略）上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之。」
　　這項傳說，順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明︰上座部系，是有經律論──三藏的。說一切有部偏宏阿毗達磨，而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立，決非因於重經或重論。但在這二系的發展中，（傳於海南的銅鍱部外），分別論者的阿毗達磨，停滯而不再開展，重於經說；而說一切有的主流，大大的發展了阿毗達磨，這也是事實。在這個意義上，覺得說一切有部的譬喻者，雖稱為「持誦修多羅者」，不免深受阿毗達磨論宗的影響。《大毗婆沙論》所引的譬喻師義，很少是引經立義的。
　　（3）以世俗現喻來說明，與譬喻師相同。《大毗婆沙論》所引的分別論者，舉銅器（頗胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦緣草木喻；果從器出，轉入彼器喻。更明顯的，被指為︰「彼依假名契經，及依世俗言論。」如《大毗婆沙論》卷六十說︰「彼非素怛纜，非毗□耶，非阿毗達磨，但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法！」
　　說一切有部阿毗達磨者與分別論者，論理方法是不盡相同的。阿毗達磨論者，分別諸法，而達一一法自性。這一一法自性，是體用一如的。在前後同時的關係下，現起剎那（即生即滅的）作用。這是分析的，究理所成立的，或稱之為「道理極成真實」。而分別論者，依假名契經（佛的隨俗說法），世俗言論，世間比喻，以說明一切。所以，一法而可以體用不同︰「心性本清淨，客塵煩惱所染。」「染污不染污心，其體無異。」一法而可以在此在彼︰「要得生有，方捨死有。」「行行世時，如器中果。」近於常識的，通俗的論義，是分別論者的特色。這點，譬喻師一分相近，與大眾系更為切近。
　　（三）分別論者教義的特色，是心色相依的而傾向於唯心論，這如《大毗婆沙論》說︰「無色界有色，如分別論者。」「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說︰無有有情而無色者，亦無有定而無有心。」
　　有情為心色的綜合體︰沒有物質的有情，沒有精神的有情，都是不會有的，也是難以想像的。這一根本的立場，或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師，曾取同一的見解。經說色受想行識不離，壽暖識不離，都證明了這一論題。在過未無體（大眾系，分別說系）的思想中，這是更重要的。如生於無色界，而現在沒有色法；得二無心定，生無想天，而現在沒有心︰那怎麼能引生未來的色與心呢﹖豈不成為無因而生嗎﹖心色相依不離的有情觀，不僅是現實而易於理解的，也是過未無體論者所應有的見地。
　　但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，「別有細意識」，銅鍱部立「有分識」，分別論者說「滅盡定細心不滅」。這是在一般的，間斷的，麤顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。從心色不離的見地，化地部立三蘊︰剎那滅蘊，一期生蘊，窮生死蘊。又立二慧︰相應慧，不相應慧；大眾部及分別論者，說纏與心相應，隨眠與心不相應，都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看，這是本識論、種子論的先聲，為過未無體論者最合理的歸趣。
　　分別說者的細心相續說，傾向於一心論，一意識論。這一思想，與心性本淨說，有著內在的關聯性。說一切有部，及其有關的學派，對心性本淨說，是不能同意的，認為無經可證。但分別說部（及大眾部），是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中，就有心性本淨的經說。《大毗婆沙論》的分別論者，這樣說︰「彼說︰心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。（中略）彼說︰染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。」
　　《大毗婆沙論》的「一心相續論者」，也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說，分別說者與大眾部，取著共同的立場。對大乘佛法來說，有無比的重要性！
　　分別論者的傾向，與譬喻者一樣，由色心相依而重於心。例如說︰壽暖識三相依，而壽命是依識而住，隨心而轉的。身力與身劣，認為並無實體，由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠。身力的強弱，解說為內心所決定，這是傾向於唯心論的明証。
　　（四）分別論者的另一重要思想，是真常無為說的發達，這是與大眾部的思想，大體一致的。無為，佛約離煩惱而解脫的當體說，以不生不滅來表示他，因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題，如有永恆常爾的，寂然不動的，就稱之為無為，看作無關於變化的實體。說一切有部，成立三無為──擇滅、非擇滅、虛空，而大眾及分別論者，提出更多的無為說。如大眾部立九無為，化地部也立九無為︰分別說系的《舍利弗阿毗曇論》，也立九無為。雖九無為的內容，彼此也多少出入，但對真常無為思想的重視，可說完全一致。《大毗婆沙論》的分別論者，所說的無為，有︰（1）緣起是無為，（2）三種（擇滅、非擇滅、無常滅）滅是無為，（3）諸有為相是無為，（4）沙門果是無為，（5）世體是常，（6）道是無為。
　　其中，擇滅與非擇滅無為，為一般學派多數贊同的。有為相中，法藏部說滅相是無為，與無常滅是無為相合。緣起無為，沙門果無為，是分別論者所共的。道是無為，與大眾系的說假部同。世體是常，與譬喻師同。分別論者的無為說，重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說的生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證。
　　分別說者──分別論者，屬於上座部的學統，而在教義上，近於大眾部，與說一切有部阿毗達磨論義，距離較遠。大眾部與上座部的分立，在解經及思想方法上，起初應有師承與學風的不同，但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中，除分流於錫蘭的銅鍱部，罽賓山區的說一切有部，繼承上座部古說，而為阿毗達磨的更高開展外︰以恆河流域為中心而分化四方的──大眾系，分別說系，犢子系，都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系，說一切有部中的譬喻師，還不免有共同的趣向，何況分別說者呢！所以，說分別論者為大眾部所同化，不如說︰這是分別說系，在印度本土開展的自然演化。
　　◎附二︰Andre/ Bareau著‧郭忠生譯〈分別說部之思想〉
　　在部派佛教一般問題研究中，分別說部（Vibhajyavādin）是最為困難的部分。它的問題在於︰究竟分別說部是否為單一部派，抑或指由多數略具異質性之部派所構成之部派集團。如係前者，即應明確的指出它是那一部派，其教理及傳承之特點何在；如果是後者，則必須確立各該不同部派共同之處，以及儘可能找出究竟是何等部派構成此一集團。
　　很早以前開始，現代學者即嘗試解決此一問題，但見解並不一致，莫衷一是。某些學者本身在經過一番深入研究文獻資料後，反而不願表達明確之見解，而這些學者一般都是對於相關資料之來龍去脈有相當認識之人。
　　我們必須承認，此問題之所以會盤根錯節，糾纏不清，有相當程度是因為後代之註解者，他們所提供之資料並不確定，而且不是他們個人單純假設而已。在此，我們首先應說明「Vibhajyavādin」乙詞之意義︰「主張『分別』（vibhajya）理論之人」或是「主張不同理論之人，所以是異論者。」此一語詞往往因為使用之人不同而賦予各別之意義。
　　（一）早期文獻
　　（1）說一切有部（Sarvāstivādin）之《大毗婆沙論》大約在西元200年左右集出，它是現存關於分別說部之文獻中，時代最早，也是最重要的文獻。《大毗婆沙論》收錄了相當數量關於分別說部之理論，形成了相當廣泛的教理系統，這我們將在下文加以說明。分別說部通常就是指與應理論者（yuktavādin）持相反見解之人，所謂應理論者即是主張正確理論之人，在《大毗婆沙論》中，應理論者就是指說一切有部毗婆沙師。而在本文下面所引之《大毗婆沙論》論文中，分別論者即是異論者，「好持異論，立惡法，遮善法」。所以《大毗婆沙論》似乎就是以分別論者之名來稱呼一般的異論者，亦即不贊同《大毗婆沙論》思想之人，在此情況之下，其作者即不可能或沒有想到要明確的指出其論敵究係何人。所以《大毗婆沙論》使用分別論者乙詞就是泛指說一切有部毗婆] 師以外之人，而指我們多在前面嘗試加以說明的多數部派所構成之集團。
　　依《俱舍論》之記載，世親認為︰「……以說三世皆定實有故，許是說一切有宗，謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗，若人唯說有現在世及『過去世未與果業』，說無未來及『過去世已與果業』，彼可許為分別說部。」此處可以確定飲光部（Kaśyapiya）就是持此一看法，所以它就是分別論者。但分別說部是否僅指飲光部﹖世親並沒有回答此一問題。
　　眾賢（Saṁghabhadra）很明確的區分所謂之「增益論者」（補特伽羅論者，cpudgala-vādin）、「剎那論者」、「都無論者」、「假有論者」（prajñaptivādin）以及「分別論者」，而最後一種的見解是︰「唯說有現（在）及『過去世未與果業』。」所以他的看法與世親相同。
　　婆藪跋摩（Vasuvarman）在其《四諦論》固也區別分別說部及說假部（Prajñaptivā-din，假名部），而他認為分別說有一項主張︰「一切有為（saṃskṛta）皆苦，由無常（anitya）故。」不過這應是說假部之立場。
　　最後，（西藏所傳）清辯（Bhavya，跋毗耶）關於部派分裂之第一說，即西北印度之說法（按此一地區為說一切有部之化區），卻將分別說部列入說一切有部之中，這在形式上顯然與《大毗婆沙論》所傳相互矛盾。清辯之說法是︰「在其（說一切有部）本身，有的人認為︰『不感果之過去業是存在的。未來以及已感果之業則不存在。』因為這種分別（vibhajya），他們在說一切有部之中被稱為分別說部。」上開見解是飲光部之立場，所以這點也與世親及眾賢之傳述一致。
　　（2）錫蘭上座部之大寺派（Mahāvihāra）多次自稱為分別說部。
　　在華氏城（Pātaliputta）結集時，阿育王（Aśoka）問︰佛陀之教理究竟是什麼﹖該結集之主持人目犍連子帝須（Tissa Maggaliputta）則告訴阿育王說佛陀主張分別說（vibhajjavaādī）在此之後，目犍連子帝須接著說︰佛陀既不是常見論者（sassatavādī），也不是斷滅論者（ucchedavādī）；既不是有想論者（snññīvādī），也不是無想論者（asaññī-vādī）等等……。而是在面對此等重大問題時，採取一種審慎的態度，分別（vibhajja）每一教理的正反立場。但是此一相當後出之解釋（西元五世紀時）並不能令人滿意，因為按此方式，則每一佛教者都是分別論者。實際上，在諸部派所共傳之《梵網經》，（Brahma-jālasūtra）中，已對此一態度有所說明，所以不能和上座部之大寺派一樣，以此一角度來成為區別佛教部派的標準。另一方面，在佛教結集大會上，這也不能作為判斷是否為正統之標準，因為它是所有參與集會者所共同採取的。所以，在西元五世紀時，上座部（Theravā-din）很可能，特別是大寺派，仍然認為自己是分別論者，用以顯示他們承續著華氏城結集的正統地位，而此一結集是於西元前三世紀阿育王在位時舉行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分別說部此一語詞的特殊含義因而無法彰顯。
　　（3）根據清辯（Bhavya）所引（第三說）正量部（Sammatīya）之傳說，分別說部是從說一切有部分裂而出，而分別說部又分出︰化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta）、銅鍱部（Tāmraśātīya）及飲光部（Kāśyapīya）。此處應注意者，飲光部也在此一集團之中，而世親、眾賢以及清辯所引第一說之作者所認之飲光部之基本主張，即是分別說部所持有者。再者，錫蘭上座部自稱分別論者同樣也應屬於此一集團，他們與化地部有密切之法統關係，殊無可疑。
　　（4）而清辯（Bhavya）所引（第二說）大眾部（Mahāsāṃghika）之傳說，分別說部則與上座部（Sthavira）及大眾部併列為根本部派集團，鼎立而三。而分別說部又分出︰化地部、飲光部、法藏部及銅鍱部。此一傳說與上述正量部所傳雖各有獨立之來源，但內容完全一致，所以應可視之為事實，至極灼然。
　　綜合以上說明，上述四種傳說（說一切有部、上座部、正量部及大眾部）都是西元五世紀以前印度之資料，經過比對檢校之後，可知就下列數點而言，完全一致或是並無不符之處︰
　　a.分別說部並不是說一切有部。
　　b.飲光部是分別說部中之一派。
　　c.上座部（錫蘭），以及與之有密切法統關係之化地部都是分別說部的構成部派。
　　d.從化地部分裂出來的法藏部也是分別說部。
　　e.銅鍱部，雖然我們對它認識有限，應該也是屬於此一集團。
　　f.分別說部是指犢子部（Vātsīpatrīya）以外反對「一切有說」（sarvā^stivāda）之上座部（Sthavira）。在阿育王所護持之華氏城結集之後，犢子部以外之上座部分裂成二大集團︰說一切有部，此派主張「一切有說」；以及反對「一切有說」之分別說部。而分別說部之領袖應是目犍連子帝須（Tissa Moggali-putta），他就是在說一切有部論書《識身足論》（Vijñānakāya）中，批評「一切有說」之「目連沙門」（Maudgalyāyana），這點前經La Valle/e-Poussin指明，《識身足論》把「目連沙門」的名字列在著作之開端，他成為該著作之一部分。嗣後，分別說部又分出許多部派。首先，毫無疑問的，在西元前三世紀末葉，它分裂為二部派︰化地部及飲光部。前者全然反對「一切有說」；後者則採取較為調和之立場。其後，又因為不同之事緣而成立新的部派︰錫蘭上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及銅鍱部。
　　（二）後代文獻
　　（1）真諦（Paramārtha，六世紀前半葉）在其所譯世友（Vasumitra）之《部執異論》，將梵文之Prajñaptivādin（說假部）譯為「分別說部」，唯「分別說部」應係梵文Vibhajy-avādin之譯語，較為正確。而真諦在註解世友《部執異論》時，曾說此一分別說部之創立者為大迦旃延（Mahākātyāyana），且大迦旃延提出其見解用以分別（vibbajya）其所由分裂而來之多聞部（Bahuśrutīya）之思想，所以此一新成立之分別說部應該稱為多聞分別說部（Bahuśrutīya-Vibhajyavādin），較為精確。
　　窺基在《成唯識論述記》說︰「分別論者（Vibhajyavādin），舊名分別說部，今說假部（Prajñaptivādin）。」此一說法顯然採自真諦之作品，我們可以看出，這種說法難以理解，而且是一偏之見。我們絕不能據而認定分別說部就是說假部，特別是《大毗婆沙論》，世親及眾賢所指的分別說部以及上座部，尤屬顯然。
　　（2）窺基在《成唯識論述記》又說︰「……分別說部，諸邪分別，皆名毗婆闍婆提，即大眾（Mahāsāmghika）、一說（Ekavyāvahā-rika）、說出世（Lokottaravādin）、雞胤部（Kaukkutika）。」然而，此四部派與說假部截然有異，且說假部是這些部派中最慢成立的。惟此一說法並非全然不可信，因為此四部派全部均反對「一切有說」，而大眾部的部派並沒有參與阿育王時期的華氏城結集，且說一切有部及分別說部即是由此一結集而告分裂。這將可以說明為何說一切有部傳說大眾部是在阿育王時期分裂︰它們將二次分裂及二次在華氏城舉行的結集混在一起，而且二次都是大眾部佔得上風；但是在第二次的時候不再僅是大眾部，大部分之上座部亦一同訶斥「一切有說」（sarvāstivāda）。以上當然僅是一種假設的推想，但無論如何，在本質上，大眾部也如同大部分之上座部一樣，反對「一切有說」，因而《大毗婆沙論》之作者將大眾部之主張列入分別說部之見解中，即無足為奇。
　　（3）普光約伋與窺基同時，且同為玄奘之弟子，在其《俱舍論記》說︰「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部。」此一解釋顯然是本諸字源學而論，吾人還是無法理解。
　　（4）惠沼則較後出，而為玄奘及窺基之弟子，在其《成唯識論了義燈》說︰「分別論者或大乘異師，有種子故；或小乘諸部皆名分別，不定一論，故《攝（大乘）論》中分別論者傳釋是化地部（Mahiśāsaka）；《婆沙》中分別（論者）傳說是正量部。」La Valle/e-Poussin的看法是︰「此點難以理解︰《攝大乘論》引用化地部之《阿含經》，而未提及分別說部；《大毗婆沙論》似乎沒有提及正量部。」不過，《大毗婆沙論》是西元二世紀末葉之作品，在當時，正量部尚未取得如它在西元七世紀時的重要地位，而《大毗婆沙論》確實是把正量部列於犢子部之中，此在西元七世紀時，形勢恰好相反，玄奘及義淨即把犢子部列於正量部之中，如果檢視《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張，則可認定《大毗婆沙論》認為正量部是微不足道的部派。但最重要的是，從惠沼的註解看來，顯已證明惠沼認知不足，且深受此問題的困擾。首先，他在二種假設之間依違不定，而該二種假設都是不正確的。因為分別說部並不是大乘之部派。而且分別說部也不應該被解為是「小乘諸部皆名分別」，因為《大毗婆沙論》、世親、眾賢等等，均傳述說一切有部不是分別說部，此在本文前面已經加以證明，不容置疑。而惠沼最後固然列出化地部及正量部，但後一說法又是不正確的。從這明顯的錯誤相互混雜看來，使我們認為惠沼及普光（對此問題）應該是缺乏認知。這說明了他們的解釋及所呈現的矛盾，難以採信。
　　（5）西元七世紀時，調伏天（Vinītadeva）將分別說部列為說一切有部集團中之第七個，也就是該集團之最後一個部派。而他一方面把化地部、法藏部、飲光部及銅鍱部分別並列屬於同一集團；在另一方面，又將錫蘭上座部別列為一集團。調伏天列出五項或六項屬於分別說特有之主張，其具體內容請見本文最後，不過其內容在性質上頗具調和色彩，所以調伏天之說法殊值懷疑。實際上，我們在他所列的內容中同時可看到犢子部及化地部之基本主張，以及另一項與譬喻者（Darstāntika）相同之主張。另一項主張則因原典之記載相當艱澀（或是譯者之錯誤），以致無法加以解釋。不過，調伏天也清楚的區別分別說部及說假部（Pra-jñaptivādin），前者屬於說一切有部集團；後者則在大眾部集團之內。
　　（6）最後，顯然相當後出之《比丘婆樓沙具樓所問（經）》（Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra）則把分別說部與說假部並列同屬大眾部集團。而飲光部、化地部及法藏部則在說一切有部集團，至於銅鍱部又與多聞部並列在正量部集團。面對如此明顯的錯誤，我們即不可能希求根據此一作品的任何論據，而有所推斷。
　　以下是《大毗婆沙論》所述分別說部之主張︰
　　（1）（犢子部）分別論者欲令音聲（śabda）是異熟果（vipākaphala）。
　　由聖言故，如《施設論》說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相︰菩薩昔餘生中，離粗惡語，此業究竟得梵音聲（brahmasvara），由此說故，彼便計聲是異熟果。
　　（2）分別論者（及大眾部師）執︰佛生身（janmakaya）是無漏法。
　　（3）分別論者執︰信（śraddhā）等五根（in-driya）唯是無漏（anāsrava）。
　　謂契經說︰若有五根增上猛利，平等圓滿多修習故，成就阿羅漢，諸漏永盡。從此減下成不還者，次復減下成一來者，次復減下成預流者。若全無此信等五根，我說彼住外異生品。由此經故，彼執五根唯是無漏。
　　（4）分別論者說︰壽（āyus）隨心轉（cittā-nuparivartin）。
　　如契經說︰「壽、煖、識（vijñāna）三和合非不和合。」
　　如是三法不可施設離別殊異，由此證知壽隨心轉。
　　（5）（譬喻者）分別論師執︰無想定（asamj-ñisamāptti）細（sūksma）心（citta）不滅（niruddha）。
　　彼作是說︰若無想定都無有心，命根（jīvitendriya）便斷，應名為死，不名在定。
　　（6）（譬喻者）分別論師執︰滅盡定（nirodhasamāpatti）細（sūksma）心（citta）不滅。
　　彼說︰無有有情（sattva）而無色（rūpa）者，亦無有定（samāpatti）而無心（citta）者，若無定心，命根（jīvitendriya）應斷，便命為死，非謂在定。
　　（7）謂或有執︰三界（dhatu）受生，皆無中有（antarābbava），如分別論者。
　　問︰分別論者依何量故，執無中有﹖答︰依至教量，謂契經說︰「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言無間必生地獄，故知中有決定為無。又伽他（gāthā，原文作sūtra，有誤）說︰「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王（Yama），欲往前路無資糧，求住中間無所止。」既說中間無所止處，故知中有決定為無。又說過難證無中有，謂影光中無間隙，死有生有應知亦然。
　　（8）或復有執︰緣起（pratītyasamutpāda）是無為（asaṃskṛta）。
　　（9）有餘復執︰道（mārga）是無為（asaṃs-kṛta），如分別論者。
　　彼作是說︰唯一無上正等正覺菩提（anuttarasamyakasambodhi）常住不滅，隨彼彼佛出現世間，能證者雖異，而所證無別……如契經說︰佛告苾芻，我證舊道，故知聖道定是無為。
　　（10）分別說部建立︰貪欲（abhidhyā）、瞋恚（vyāpāda）、邪見（mithyādṛṣṭi）是業（karman）自性（svabhāva）。
　　如契經說︰故思（cetanā）所造身三種業，已作已集，是惡（pāpa）不善（akuśala），能生眾苦（duḥkha），感苦異熟（vipāka）。故思所造語四種業、意三種業，已作已集，是惡不善，能生眾苦。」意三業者，謂貪、恚、邪見，由此經故說，貪等三是業自性。
　　（11）分別論者作如是言︰自性（svabhāva）善者謂智（jñāna），相應（samprayoga）善者彼相應識（vijñāna），等起（samutthāna）善者謂彼所起身語業，勝義（paramārthatas）善者謂涅槃（nirvāṅa）。由四緣說不善︰（一）自性故，（二）相應故，（三）等起故，（四）勝義故……勝義不善者謂生死不安穩。
　　（12）分別論者讚說︰世尊（Bhagavant）心常在定。
　　善安住念（smṛti）故。
　　（13）分別論者又讚說︰佛恆不睡眠，離諸蓋（āvarana）故。
　　（14）謂或有說︰契經所言無有愛（vibhavatṛ-ṣṇā）者，通見（darśana）修所斷（prahā-tavya），如分別論者。
　　彼說意言︰三界無常（anityatā），說名無有（vibhava），能緣（ālambana）彼貪（kāma），名無有愛。無常既通見、修（bhā-vanā）所斷，彼愛（tṛṣṇa）亦通二種。
　　（15）謂或有說︰有十二顛倒（viparyās）︰八唯見（darśana）所斷（prahātavya）；四通修（bhāvanā）所斷，如分別論者。
　　謂契經說︰於無常起常想（saṃjñā）顛倒、心（citta）、見（drsti）顛倒；於苦（duḥ-kha）起樂（sukha）；於無我（anātmaka）起我（ātman）；於不淨（aśuddhi）起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中，八種唯見所斷︰謂常、我中各取三種，樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷︰謂樂、淨中各取想、心二顛倒。
　　（16）分別論者作如是說︰若有八苦相，是苦是苦諦；餘有漏法（sāsrava）是苦非苦諦。招後有愛，是集是集諦；餘愛及餘有漏因是集非集諦。招後有愛盡，是滅是滅諦；餘愛盡及餘有漏因盡是滅非滅諦。學八支聖道，是道是道諦；餘學法及一切無學法是道非道諦。
　　（17）或有說︰四聖諦一時現觀（abhisamaya），如分別論者。
　　彼依契經，如世尊說︰「若於苦諦無有疑惑，於集滅道諦亦無有疑惑。」既於四諦頓無疑惑，故知現觀定頓非漸。
　　（18）或有執︰（阿羅漢）定無退（parihāni）起諸煩惱（kleśa）義，如分別論者。
　　彼引世間現喻為證，謂作如是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是。金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。
　　（19）分別論者立四十一菩提分法（bodhipāksi-ka），謂四聖種足三十七。
　　（20）或有說︰無色界（ārūpyadhātu）有色，如分別論者。
　　謂契經說︰「名色（nāmarūpa）緣識（vijñānapratyaya）、識緣名色。」無色界既有識，亦應有名色。餘經復說︰「壽（āyus）、煖（uṣma）、識（vijñāna）三恆和合不相離，不可施設離別殊異。」無色界中既有壽識，亦應有煖（uṣma）。餘經復說︰「離色受想行，不應說識有去來住，有死、有生。」無色界中既得有識，亦應具足有四識住。
　　（21）分別論者唯許初靜慮（dhyāna）建立支（anga）。
　　如契經說︰「毗舍佉鄔波索迦，往達磨陣那苾芻尼所問言︰聖者！初靜慮有幾支﹖答言︰具壽！有五支，謂尋（vitarka）、伺（vicāra）、喜（prīti）、樂（sukha）、心一境性（ekāgracittatā）。」彼鄔波索迦（up-aāsaka）既不問上靜慮支，彼苾芻尼又不說，故知上諸靜慮不建立支。
　　（22）分別論者說︰「有齊頂」（samaśīrsin）阿羅漢（故），彼說︰世尊弟子生非想非非想處，於命終時，煩惱（kleśa）、業（karman）、命（jīvita）三事俱盡，不由聖道（āryamārga）得阿羅漢果。
　　（23）或有執心性本淨，如分別論者。彼說︰心本性清淨，客塵煩惱（āgantukakleśa）所染污，故相不清淨。
　　有作是說︰貪（kāma）瞋（dveṣa）癡（moha）相應（samprayukta）心得解脫（vimukti）。問︰誰作是說﹖答︰分別論者。
　　彼說︰染污、不染污心，其體（dravya）無異，謂︰若相應煩惱未斷，名染污心。若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等。若除垢已，名無垢器等，心亦如是。
　　（24）復有執︰五法是遍行（sarvatraga），謂無明（avidyā）、愛（tṛṣṇā）、見（drsti）、慢（māna）及心（citta），如分別論者。
　　故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。
　　（25）或有執︰身力（kāyabala）身劣，無別自體，如分別論。
　　彼作是說︰心有力時（balavant），說為身力。心無力（abala）時，說為身劣。故身力劣，無別自體。
　　（26）謂或有執︰擇滅（pratisamkhyānirodha）、非擇滅（apratisamkhyānirodha）、非常滅（anityatānirodha）……此三種滅（nirodha）皆是無為（asaṃkṛta）。
　　（27）有作是說︰涅槃有學（śaiksa）、有無學（aśaisksa）、有非學非無學（nevaśaiksā-śaiksa）（等三種），如犢子部。（譯按︰此一說法應參照下述第（28））
　　（28）分別論者所說有二︰（一）說涅槃先是非學非無學，後轉成學；先是學，後轉成無學；先是無學，復轉成學。（二）說涅槃有三種，謂學者常是學、無學者常是無學、非學非無學者常是非學非無學。
　　（29）有執︰諸有為（csaṃskṛta）相（lakṣaṇa）皆是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
　　彼作是說︰若有為相，體（dravya）是有為，性（bhāva）羸劣故。則應不能生法住、法異、法滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法。
　　（30）分別論者作如是言︰所問二結〔戒禁取結（śīlavrataparāmarśa）、疑結（vicikitsā）〕應分別記，非一向等，由此故言，二應分別。謂彼二結，欲界（kamadhātu）是不善（akuśala）；色界（rūpadhātu）、無色界（ārūpydhātu）是無記（avyākrta）。
　　若法（dharma）是無慚（hrī）無愧（apatrāpya），自性與無慚無愧相應（sam-prayukta），是無慚無愧等起等流果（niṣyandaphala。譯按︰原文作srotāpan-naphala，有誤）是不善，色無色界煩惱不爾，故是無記。
　　（31）或有說︰諸法攝（samgṛhīta）他性（pa-rabhāva），非自性（svabhāva）攝，如分別論者。
　　餘經亦說︰「於五根（indriya）中，慧根（prajñendriya）最勝。」慧根能攝諸餘四根，然彼慧根與四根異而說能攝，故知諸法皆攝他性，非自性攝。（按︰以下又引多部契經證成此說）
　　（32）或有說︰四沙門果（śramaṇyaphala）唯是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
　　（33）或有執︰世（kāla，時間）與行（saṃs-kāra）異，如譬喻者分別論師。彼作是說︰世（kāla，時間）體（dravya）是常，行體無常。「行」行世時，如器中果，從此器轉入彼器。
　　（34）分別論者執︰世第一法（laukikagradhar-ma）相續（samtati）現〔而非一念現前（ekacittaksanika）〕。
　　彼說相續總有三種︰{1}時相續（kālasam-tati），{2}生相續（utpādasamtati），{3}相似相續（samasamtati）。世第一法雖無前二，而有後一。
　　（35）復有執︰嫉（īrṣyā）、慳（matsara）二纏（samyojana）；梵世（brahma-loka）亦有，如分別論者。
　　契經說︰「大梵天王（Devarājā Mahāb-rahma）告諸梵眾︰我等不須往詣沙門喬答摩（Gautama）所，禮敬聽法，即住此處，當令汝等度生老死，證永寂滅。」彼說梵王為嫉慳結纏繞心，故作如是語。
　　（36）或有執︰不染污（aklista）心（citta），亦令有相續（samtati），如分別論者。
　　契經說︰菩薩正知（samyagaviñaṇa）入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相續。
　　（37）分別論者說︰預流、一來亦得根本靜慮（mūlasamāpatti）。
　　依契經故。如說︰「慧（prajñā）闕無靜慮（dhyana）；靜慮闕無慧。是二具足者，去涅槃不遠。」預流、一來無不有慧故，彼亦有根本靜慮。
　　（38）分別論者又說︰隨眠（anuśaya）是纏（paryavasthana）種子（bīja）。
　　（39）隨眠自性（svabhāva）心不相應（citta-viprayukta）。
　　（40）諸纏（paryavasthāna）自性與心相應（cittasamprayukta）。
　　（41）上座部經分別論者，俱密說此名「有分識」（bhavangavijñana）。
　　就《大毗婆沙論》所列分別說部之主張加以研究，它與其他部派之主張相同或相異的情形如下︰
　　┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐
　　│部　　　派│同│異│部　　　派│同│異│
　　├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤
　　│大眾部　　│16│ 0│案達羅派　│ 8│ 3│
　　│化地部　　│10│ 0│北山住部　│ 2│ 2│
　　│譬喻者　　│ 6│ 0│犢子部　　│ 3│ 3│
　　│舍利弗毗曇│11│ 5│正量部　　│ 1│ 5│
　　│上座部　　│ 5│15│說一切有部│ 0│40│
　　└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘
　　由於此處略去大多數部派的教理，所以上開圖表應可認為起碼其同異關係在這些數字本身即可看出來。它與大眾部及化地部之主張相同，這點最值注意。不過它與《舍利弗阿毗曇論》、譬喻者及案達羅派（Andhaka）有部分相同亦不可忽視。
　　首先，我們審酌世親、眾賢及調伏天之傳述而提出之假設︰分別說部是飲光部嗎﹖就本文上開資料所示，在教理上，分別說部一方面與大眾部，另一方面又與化地部及法藏部有密切的關係。然而，若綜合世友、清辯及《舍利弗阿毗曇論》所述之資料，卻可以證明與法藏部思想非常接近的飲光部，其教理也應該是與大眾部一樣，與分別說部關係綦切。由此可證實世親、眾賢及調伏天之傳述︰飲光部是分別說部。
　　但飲光部是否為唯一的分別說部﹖此點與上述三位大師之傳述相反（其中，世親及眾賢學識博洽，無待詳述），而《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張中，沒有一項曾被其他學者列為是飲光部之立論。尤有進者，《大毗婆沙論》多次明白的列出飲光部在本體論方面的根本立場。從而，《大毗婆沙論》之作者顯然認為飲光部及分別說部還是有所區別，所以縱使在《大毗婆沙論》作者的心中，飲光部是分別說部，但飲光部顯然不是唯一的分別說部。
　　相同的，《大毗婆沙論》也區別分別說部與大眾部、化地部、法藏部、譬喻者及犢子部，而多次提及此等部派的名稱。尤有進者，《大毗婆沙論》有時候還把某些主張並列為分別說部與譬喻者（四次）、大眾部（一次）或犢子部（一次）的共同見解。這似乎可以證明在《大毗婆沙論》的作者心中，分別說部上述三部派並非同一。而《大毗婆沙論》兩次提及分別說部與法藏部見解不同（譯按︰參看《大毗婆沙論》，大正27‧154b～198a）。這似乎同樣也可以證明分別說部與法藏部有別，除非我們必須把此一情形瞭解為︰法藏部所主張的二種見解是與其他的分別說部不同。而這種假設實際上相當具說服力，因為在該二種分別屬於法藏部與分別說部的見解更足以證明二者之間，具有密切的關係。
　　依上面所述，我們是否可以推定《大毗婆沙論》所指以分別說部為名之異論者，是共指飲光部、化地部、法藏部以及相關部派之全體﹖事實上沒有什麼可以反對此一見解，但是有一點顧慮使我們有所保留。事實上，《大毗婆沙論》時常訶斥根本化地部、上座部、大眾部及經部（Sautrāntika）一項本體論之主張，不過卻沒有明指究竟是那一部派︰「過去（atīta）未來（anāgata）無實體性。」但是此一主張之後卻總是與下述之主張相接在一起，並形成顯然不可分割之整體︰「現在（praty-utpanna）是無為。」然而上開主張之第二部分，我們在其他地方均未見過。實際上，依據現存世友《異部宗輪論》之四種譯本，化地部本體論主張之第二部分是︰「現在及無為是有」，而（西藏所傳）清辯之說法是︰「現在之有為（samskṛta）是有。」從部帙龐大的《大毗婆沙論》二種（譯按︰應為三種，參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.204～208）漢譯本，以及世友與清辯部派論著之漢譯、西藏譯本中，我們找不出有任何跡象足以懷疑上述主張之譯文有所錯誤。況且相關之註釋書也從未懷疑上開二種見解之正確意義（縱使可能有所懷疑）。那麼，這是否僅為同一主張之二種表達方式﹖這點我們一無所知，縱使此二種見解沒有矛盾，並不必然就是一致。所以我們無法確知此二種見解是否為同一學者所主張。從另一方面而論，《大毗婆沙論》所說的「現在是無為」應該與上開分別說部第33項主張︰「時間是常，而與無常之有為不同。」具有密切的關係。事實上，無為通常被解釋為是常恆與絕對的。所以該來源不明之見解即可表示為「現在是常」，此即與分別說部第33項主張相同。此項見解認為時間或現在是常恆、絕對，而有為法在時間裏移動、變化，此正與「一切有說」相反，這在評破此項見解之《大毗婆沙論》，可以看得很清楚。從而，上述來源不明之見解與分別說部第33項見解，二者均來自同一對「時間」所持之概念︰時間是常恆不變。此與說一切有部之三世說及功能性的時間觀，截然有異。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是經部，則譬喻者也應如經部所主張的︰過去未來法非實有（參看本書所列經部之第⑽項主張），而譬喻者也與分別說部一樣承認時間是常恆、絕對，而與諸蘊（法體）有別，從此方面而論，亦可旁證上述二項見解具有密切之關係。從而，上述來源不明之見解應即是分別說之主張，而與該項見解之第一部分，即化地部之本體論，緊密的結合無間。
　　但是這樣的結果，使飲光部明顯的與《大毗婆沙論》所述的分別說部，並不相符，而世親、眾賢及調伏天所說的分別說部，也是如此，因此分別說部與飲光部不應認為是同一部派。然而《大毗婆沙論》的作者、世親及眾賢這些學識淵博的大學者，殊不可能在他們的著作中，忽視其中之一，所以吾人應可確定他所稱之分別說部並不是指某一部派，而是部派之集團。另外，《大毗婆沙論》何以列出四十項分別說部之特有見解，這些見解幾乎均是他人所未提及，而僅指出批評大眾部六項、化地部十二項、法藏部四項、犢子部十一項見解，這些部派（在分別說部）的重要性即不容置疑。有人或許會質疑，《大毗婆沙論》另又有二項分別說部與譬喻者並列之見解，不過就譬喻者而言，它與說一切有部自宗有關，它很可能是從說一切有部直接分裂出來，而且是在後者成立後不久即行分裂。
　　有人或許會再質疑︰《大毗婆沙論》將三項顯然是說出世部之見解，列為與分別說部之共同主張（上開第（2）、（12）及（13）項）。在這三項中，又以上開第（2）項「佛生身是無漏法」，最足顯示說出世部之特色，如果《大毗婆沙論》未將之並列為大眾部與分別說部之共同見解，則本文之說明即有一難以超越之障礙。所以這一小小的結合具有重大意義，它一方面說明《大毗婆沙論》認為分別說部與大眾部有別，另一方面也證明後者對前者有重大之影響。既然分別說部與大眾部均主張︰「佛生身是無漏法」，則另二項相關之見解同屬此二者即不容置疑，其他十三項大眾部之見解同於分別說部，更是理所當然，且此同樣也是化地部與法藏部所主張。
　　說一切有部（《大毗婆沙論》作者、世親、眾賢），等同於（西藏所傳）清辯所述大眾部及正量部之傳說，再加上上座部等，均認為分別說部乙詞是指犢子部以外之上座部而反對「一切有說」之部派，亦即指化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部。不過，這並不即指這些部派全部均接受（經《大毗婆沙論》列為）分別說部的一切見解。這些作者與覺音（Bud-dhaghosa）不同，他們均未明白的指出所謂之若干分別論者或若干大眾部究何所指，殊為可惜，且因為這種未明指之說明方式頗為一致，我們認為要予明確的補正，應不可能。
　　以下是調伏天所列分別說部之見解，在此僅單純的引述其說法︰
　　（1）有勝義（paramārtha）補特伽羅（pud-gala）。這是犢子部集團特有之根本見解。
　　（2）非異熟果以外之過去（atīta）是沒有的；果（phala）以外之未來是沒有的。這是飲光部特有之根本見解。
　　（3）不同類（不相應之類）之現在是沒有的。此點意義不明。
　　（4）法（dharma）不能成為無間因（sama-nantarahetu）。
　　（5）色（rūpa）之同類因（sabhāgahetu）亦無。
　　這顯然是譬喻者之第一項主張。（譯按︰參看大正29‧31b︰「不許色為色同類因。」）
　　最後應予補充說怫，根據多羅那他（Taranatha）所傳，分別說部與飲光部在西元七世紀時消失。



分別論
分別論（巴Vibhaṅga-ppakaraṇa）
　　南傳七論之一。簡稱毗崩伽（分別）。係整理教法中重要的法數、學處，而以問答方式敘述的論書。在南傳七論中，位列第二，次於《法集論》，但不論就論藏的發達史或本質意義而言，本論都具有列居第一位的重要性。在北傳說一切有部諸論中，最類似本論的是《法蘊足論》。
　　全書由十八分別（品）組成，前十五品的每品各分經分別、論分別、問難三部份解說，後三品的每品各分本母和廣釋二部份解說。所論述的要點係依教理行果的次序，內容則以三學為基準。各品概要如下︰
　　（1）蘊分別︰解說色等五蘊。
　　（2）處分別︰解說十二處。
　　（3）界分別︰經分別部分，解說地水火風空識、樂苦喜憂捨無明、欲瞋害出離不瞋不害等各六界。論分別部分，解說眼等十八界。
　　（4）諦分別︰解說四諦。
　　（5）根分別︰列舉並說明二十二根（缺經分別）。
　　（6）緣相分別︰經分別解說十二緣起，論分別解說二十四種緣起（缺問難）。
　　（7）念處分別︰解說身、受、心、法四念處。
　　（8）正勤分別︰解說四正勤。
　　（9）神足分別︰解說四神足。
　　（10）覺支分別︰解說七覺支。
　　（11）道分別︰解說八正道。
　　（12）定分別︰解說四禪、四無色定。
　　（13）無量分別︰解說慈、悲、喜、捨四無量。
　　（14）學處分別︰解說離殺生、離不與取等五學處（缺經分別）。
　　（15）無礙解分別︰解說義、法、詞、辯四無礙解。
　　（16）智分別︰本母部分列舉由一種智至十種智的各家說法，廣釋部分逐一詳解各說。
　　（17）小事分別︰專論煩惱。
　　（18）法心分別︰綜合論述諸門。
　　本書原典已由戴維斯夫人（Mrs. RhysDavids）校訂出版（P. T. S.，1904）。另有佐藤密雄的日譯本，收在日譯《南傳大藏經》卷四十六、四十七。註釋本有覺音《除癡迷論》（Sammoha-vinodanī），已由佛授（A. P.Buddhadatta）校訂出版（P. T. S.，1923）。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。



分別變
分別變
　　唯識學用語。指由心、心所的作意力而變現之境。如《成唯識論》卷二云（大正31‧11a）︰「有漏識變略有二種︰（一）隨因緣勢力故變，（二）隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」對此，《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43‧326b）︰
　　「謂作意生心，是籌度心，即六、七識。隨自分別作意生故。由此六、七緣無等時，影像相分無有實體。未必有用。亦非由說分別故變境體定無，亦緣有故。（中略）若能緣心不任運起，雖任運起而無勝力，所變之相非實種生名分別變。」
　　亦即在八識中，第八識及前五識及五俱意識所緣之境，是依因緣任運而生，皆有實用，故以之為因緣變，而第七識及第六獨頭意識之境是依分別作意力而生，非從實種子而生，如鏡中火只是影像並無實用，故稱之為分別變；又，與第八識相應的觸等心所之境任運而起，然由於係假種所生而無殊勝力，故亦攝於分別變。
　　此外，《成唯識論掌中樞要》卷上（末）謂，三類境中，獨影與帶質之一部分是分別變。亦即性境是因緣而生，有實用，故為因緣變，獨影境是獨頭意識所變，與能緣之見分皆由同一種所生，如龜毛兔角等只有影像而無本質；在帶質境中，如因中第七識所緣之第八識有其本質，故為見相別種，然其妄計之我相是由能緣之心而生，即與見相同種，故攝於分別變。
　　〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論演祕》卷三（本）；《成唯識論同學鈔》卷二之五；《百法問答抄》卷二。



分別起
分別起
　　俱生起的對稱。指後天性的煩惱，即依邪師、邪教、邪分別而引起者。《成唯識論》卷一（大正31‧2a）︰「分別我執亦由現在外緣力，故非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。」卷二載（大正31‧7a）︰「分別法執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。」
　　十根本煩惱中，貪、瞋、癡、慢及身、邊二見、二十隨惑皆通分別、俱生，疑、邪見、見取、戒禁取等者唯分別起。《成唯識論》卷六謂（大正31‧32a）︰「如是總則十煩惱中，六通俱生及分別起，任運思察俱得生故。疑後三見，唯分別起，要由惡友或邪教力，自審思察方得生故。」、「二十皆通俱生分別，隨二煩惱勢力起故。」又，分別之二障，粗而易斷，故屬見所斷，即於見道，證生法二空之真如時，得斷盡之。
　　〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《成唯識論》卷九；《成唯識論述記》卷一（末）；《大乘法相宗名目》卷三（下）。



分段生死
分段生死
　　指迷界凡夫所受的生死。又稱分段死、有為生死。為「變易生死」（指超越輪迴之聖者、菩薩，能自由自在選擇生死）的對稱。即三界中的生死、六道中的生死，具見惑、思惑之凡夫的生死。輪迴於六道中的凡夫，隨前生所作業之因，其壽命有分限，身體的大小有一定的限度，故稱分段。《勝鬘寶窟》卷中（末）云（大正37‧48c）︰「言分段生死者，謂色形區別、壽期短長也。」
　　《大乘義章》卷八（本）認為分段生死有兩種，即三塗之報的惡道分段，以及人天之報的善道分段。該書又在惡道分段立三階之別︰（1）凡夫所受的生死，以惡業為因，四住為緣。（2）十住菩薩所受的生死，以惡業為因，四住為正緣，悲願為隨助。（3）種性以上初地菩薩所受的生死，以惡業為因，悲願為正緣，四住為隨助。於善道分段亦立三階之別︰（1）凡夫二乘乃至十住菩薩所受的生死，是以善業為因，四住為緣。（2）種性解行之菩薩所受之生死，以善業為因，四住為正緣，悲願為隨助。（3）地上菩薩所受的生死，是以善業為因，悲願為正緣，四住為隨助。書中並詳述其報盡的位次云云。
　　另據《華嚴五教章》卷二所載，此分段生死，在小乘及大乘始教等處，所說不同。其文云（大正45‧491a）︰
　　「若依小乘，但有分段身至究竟位，佛亦同然，是實非化。若始教中，為迴心聲聞，亦說分段至究竟位，佛身亦爾，然此是化非實也。若依直進中有二說︰（一）謂寄位顯十地之中功用無功用麤細二位差別相故，即說七地已還有分段，八地已上有變易。（二） 就實報，即說分段至金剛已還，以十地中煩惱障種未永斷，故留至金剛故，既有惑障，何得不受分段之身。」
　　《大乘法苑義林章》卷六（本）說分段生死有四魔，即一二八根本煩惱、隨煩惱的種子及現行的習氣為「分段煩惱魔」。此魔所招之麤五蘊為「分段蘊魔」。五蘊終盡（即已死、將死及正死）為「分段死魔」。第六天子及彼眷屬為「分段天魔」。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷七（上）；《法華經玄義》卷二（上）、卷六（下）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）；《華嚴五教章》卷三。



分衛
分衛（梵paiṇḍapātika，巴piṇḍapāta，藏bsod-sñoms-pa）
　　即乞食。指修道者每日至民家門前接受飯食等物的給與。又作團墮或托缽。音譯為賓荼波底迦、儐荼夜波多、賓荼夜。印度多摶食作團，墮疊於缽中；團墮乃就乞得之食而譯。據《釋氏要覽》卷上引《僧祇律》謂，乞食分施僧尼，□護令修道業，故稱分衛。《增一阿含經》卷四十七云（大正2‧801a）︰
　　「云何比丘學乞食之法﹖於是比丘趣以支命，得亦不喜不得亦不憂。設得食時思惟而食，無有貪著之心，但欲使此身趣得存形。除去舊痛更不造新，使氣力充足。如是比丘名為乞食。」
　　關於乞食之威儀及時限，《中阿含》卷四十八〈牛角娑羅林經〉謂（大正1‧729b）︰「若有比丘隨所依住，城郭村邑彼過夜，平旦著衣持缽，入村乞食，善守護身，善斂諸根，善立其念。彼乞食已，過日中後，收舉衣缽，澡洗手足，以尼師壇著於肩上，或至無事處。」另據《增一阿含經》卷四十七載，比丘迦留陀夷在日暮將雨、處處泄電時，入城乞食，一孕婦見而驚怖，以致胎墮，故佛制不過中食。
　　《寶雨經》卷八載，菩薩之乞食為成十事。即︰
　　（1）為攝受諸有情故︰菩薩見一切有情受諸苦惱，設雖成就微少善根，而此善根暫時非久，為欲攝益如是有情故而行乞食。
　　（2）為次第故︰菩薩入於城邑聚落之時，住於正念具足威儀，諸根寂然亦不高舉不令放逸，不捨貧窮家而入富貴家，由一家詣一家，除惡所（即惡狗家、新產犢家、惡種類家）外次第乞食。
　　（3）為不疲厭故︰菩薩次第乞食時，不出厭離，亦不疲倦，於彼有情無所憎愛。
　　（4）為知足故︰菩薩由不疲厭而生知足，於好於惡隨應受取。
　　（5）為分布故︰菩薩若得食則歸住處，於如來像前恭敬供養，所得食物分成四分，一分與同梵行者，一分施貧窮之人，一分與惡趣之有情，一分自食。
　　（6）為不耽嗜故︰菩薩雖食而於食事無貪染無愛著，唯為活命而受食。
　　（7）為知量故︰身若極羸廢修善品，身若極重增長睡眠，故菩薩受食不使身羸亦不令重。
　　（8）為善品現前故︰菩薩如法行食，能使善品增長。
　　（9）為善根圓滿故︰由勤修故無有懈怠亦無嬾墮，而得圓滿菩提資糧。
　　（10）為離我執之想故︰由得圓滿菩提資糧能成熟菩提分法，遠離我執，得無我故能捨身肉施與有情。
　　依《十住毗婆沙論》卷十六載，乞食有十利，即（1）所用活命，自屬不屬他；（2）眾生施我食者，令住三寶，然後當食；（3）若有施我食者，當生悲心，我當勤行精進，令善住布施，作已乃食；（4）隨順佛之教行；（5）易滿易養；（6）行破憍慢法；（7）無見頂善根；（8）見我乞食，餘有修善法者亦當效我；（9）不與男女、大小有諸因緣事；（10）次第乞食故，於眾生中生平等心。
　　分衛乞食在我國俗稱「托缽」。佛教傳入我國之後，由於我國的社會制度與民風，概與印度不同，因此分衛乞食之風氣漸不流行。雖亦偶有行之者，但並未蔚成僧人之固定生活方式。
　　現代台灣的佛教界，托缽已成為一種儀式。凡某一寺院在傳戒過後，或遇較大規模之佛教慶典，則往往舉辦團體性的托缽募款活動。但是所募得之款項，並未作為僧人之生活費用，而是轉作社會慈善基金。因此，此一意義下的分□，已與早期印度僧人分□乞食之意義不同。
　　〔參考資料〕　《無量壽經》卷上；《十二頭陀經》；《瑜伽師地論》卷二十五；《大智度論》卷三；《五分律》卷二十七；《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉；《法集經》卷一；《大乘本生心地觀經》卷五；《維摩經》〈弟子品〉。



分身
分身（梵ātmabhāva-nirmita）
　　佛菩薩為化導有緣的眾生，以方便力變化多身於十方以化度眾生，即謂為「分身」。就佛菩薩之分身以度化眾生而言，又謂「分身度化」或「分身遣化」。佛經中較特殊的用例，是《法華經》〈見寶塔品〉的分身說。即︰釋迦牟尼佛於靈鷲山講《法華經》時，從法座中央湧出多寶塔，懸住空中，並從塔中出讚歎釋迦佛演說《法華經》之大音聲。爾時，四眾渴見多寶如來之面目，大樂說菩薩遂白佛言︰「世尊，我等願欲見此佛身。」佛告大樂說菩薩︰「是多寶佛有深重願︰若我寶塔，為聽法華經故，出於諸佛前時，其有欲以我身示四眾者，彼佛分身諸佛，在十方世界說法，盡還集一處，然後我身乃現。大樂說！我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集。」大樂說白佛言︰「世尊，我等亦願欲見世尊分身諸佛，禮拜供養。」於是，釋迦牟尼佛放白毫光，十方分身諸佛即來會集。
　　觀世音菩薩分三十三身，地藏菩薩現身六道等，皆是以慈悲權化而垂無窮的應益。善導《法事讚》卷下，謂阿彌陀佛的脅侍觀世音云（大正47‧433c）︰「一切時中助佛化，分身六道起慈心，念念隨機為說法。」又云（大正47‧432c）︰「十方凡聖專心向，分身遣化往相迎，一念乘空入佛會，身色壽命盡皆平。」
　　關於分身的意義，吉藏《法華玄論》卷九云（大正34‧434c）︰「以多寶並坐，顯十方諸佛如來同共一法身，又集釋迦分身故顯一佛自有本跡。」窺基《法華玄贊》卷八云（大正34‧811a）︰「多寶如來身一體示現攝取一切佛身故，由身平等但說一身攝諸佛身，又顯自他身無差別故，十方分身佛集身無異故，彼身即我身。」亦即以多寶佛表一切諸佛，而多寶佛與釋尊同坐一座，乃表顯釋迦佛與一切諸佛同一法身。此外，若以象徵法身的釋迦佛為本體，則分身諸佛就是跡身。因此本跡亦同一身。
　　〔參考資料〕　《法華文句》卷八（下）；《開目抄》卷下；《觀普賢菩薩行法經》。



分陀利迦
分陀利迦（梵puṇḍarīka，巴puṇḍarīka，藏padama-dkar-po）
　　花名。白色睡蓮之一種。又作分荼利迦、芬陀利、分陀利、奔荼利迦、奔荼利、本拏哩迦或本□哩迦。譯為白蓮華，又稱百葉花（śatapatra）。《慧琳音義》卷三云（大正54‧324b）︰「奔荼利迦花。古云芬陀利。正梵音云本□哩迦華，唐云白蓮華。其花如雪如銀，光奪人目。甚香，亦大。多出彼池，人間無有。」《大日經疏》卷十五亦云（大正39‧734a）︰
　　「分荼利迦。花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛。最外葉極白，漸向內色漸微黃，乃至最在內者與萼色相近也。此花極香也。昔琉璃王害釋女時，大迦葉於阿耨達池取此花，裹八功德水灑之，諸女身心得安樂，命終生天。因是投花於池，遂成種，至今猶有之。花大可愛，徑一尺餘尤可愛也。」
　　由於此花生於泥沼但不受污染，故經論中屢屢喻其為不受煩惱污染的佛性及法性。如《雜阿含經》卷四云（大正2‧28b）︰「如是煩惱漏，一切我已捨，已破已磨滅，如芬陀利生，雖生於水中，而未曾著水。」《佛本行集經》卷三十三〈轉妙法輪品〉云（大正3‧808b）︰「猶如分陀利在水，雖復處在於水中，而不為水之所沾。我在世間亦復爾。」
　　此外，《悲華經》（Karuṇa-puṇdarīka）、《妙法蓮華經》（Saddharma-puṇḍarīka）等經典皆以分荼利迦為其經題。關於《法華經》的經題，僧叡《妙法蓮華經》後序謂，諸華之中蓮華最勝。華尚未敷名屈摩羅，敷而將落名迦摩羅，處中盛時名芬陀利。未敷喻二道，將落譬泥洹，榮曜獨足以喻斯典。《法華經玄義》卷一（上）云（大正33‧682b）︰「蓮華多奇。為蓮故華，華實具足可喻即實而權，又華開蓮現可喻即權而實，又華落蓮成、蓮成亦落可喻非權非實。如是等種種義便，故以蓮華喻於妙法也。」
　　〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷八；《大般若經》卷四四七；《大寶積經》卷三十七；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二〈護持國界品〉；《大智度論》卷十；《翻梵語》卷十；《法華玄論》卷二。



初夜
初夜（梵prathama-yāma，巴paṭhama-yāma，藏thun daṅ-po）
　　又譯初更，指夜分之初。六時之一，即今午後八時左右。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧641b）︰「皆悉虛偽，無有真實，而於其中橫生苦樂，作是思惟，至初夜盡。」《十住毗婆沙論》卷十五〈大乘品〉云（大正26‧104b）「初夜後夜隨時覺悟，觀緣取相，樂住空舍。」
　　善導《往生禮讚偈》謂初夜時，當誦自《無量壽經》所抄出之禮讚偈，二十四拜，且誦「煩惱深無底，生死海無邊，度苦船未立，云何樂睡眠，勇猛勤精進，攝心常在禪。」之偈。



初法明道
初法明道
　　指最初之法明道。又稱初法明門。即謂行者初發心時，觀照無相菩提心，覺自心之本不生際。
　　《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1c）︰「祕密主，此菩薩淨菩提心門名初法明道，菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧。」《大日經疏》卷一釋云（大正39‧590a）︰　「入佛智慧有無量方便門，今此宗直以淨菩提心為門；若入此門，即是初入一切如來境界。譬如彌勒，開樓閣門內善財童子，是中具見無量不思議事，難以言宣，但入者自知耳。法明者，以覺心本不生際，其心淨住生大慧光明，普照無量法性，見諸佛所行之道，故云法明道也。」
　　此謂真言行者於初發心時，直觀自心實相，了知自心之本來不生，即時成自然覺，得除蓋障三昧，名為初法明道。
　　又，《祕藏寶鑰》卷下謂對辨顯密，經之初法明道與除一切蓋障三昧皆在初地入心位。其中，初法明道在初地入心位之前半剎那，除一切蓋障三昧在後半剎那。初法明道配十住心之第八「一道無為心」，除蓋障三昧配第九極無自性心。初法明道、除蓋障三昧與第十「祕密莊嚴心」相望，則前二者不過是真言門之初門。
　　〔參考資料〕　《守護國界主陀羅尼經》卷一；《大智度論》卷六；《祕密漫荼羅十住心論》卷八；《大日經疏鈔》卷一。



初祖庵
初祖庵
　　位於河南省登封縣嵩山少林寺西北約二里處。係北宋末年，為紀念禪宗初祖達摩大師在此面壁九年所建。又稱面壁庵。
　　此庵三面懷壑，背倚五乳峰，前臨□澗，古柏參天，為嵩山之勝境。以前後殿為主，旁附小堂宇，均係木造。大殿建於北宋‧宣和七年（1125），供奉達摩像，殿內石柱上有武士、遊龍、舞鳳、飛天、孔雀穿花、群鶴鬧庭等浮雕。東南柱並刻有「廣南東路韶州仁化縣潼陽鄉烏珠經塘村居奉佛男弟子劉善恭謹施此柱一條。（中略）大宋‧宣和七年佛成道日焚香書」銘文。後殿內壁則嵌入小碑，碑文係刻李純甫於金‧興定七年（1223，南宋‧嘉定十六年）所撰的〈重修面壁庵記〉、〈新修雪亭西舍記〉。附近還存有黃庭堅、蔣卞所寫的石刻四十餘品。然今僅遺一殿、兩亭和千佛閣等，為河南現存最古、價值最高的木造建築。
　　〔參考資料〕　《少林寺志》卷一、卷二。



初轉法輪
初轉法輪
　　佛徒稱釋迦成道後初次宣傳他的學說為初轉法輪。法輪是比喻，印度有個傳說，誰能統治全印度，自然會有「輪寶」出現，它能無堅不摧，無敵不克。得到「輪寶」的統治者便被稱為轉輪聖王。把佛的說法稱為轉法輪，即含有這種意義，同時也顯示釋迦所悟的為最高原理。
　　釋迦初轉法輪，相傳是在波羅奈斯的鹿野苑對憍陳如等五個弟子講的。從現有經律中研究，釋迦不是一開始就講四諦，而是首先講了一番中道。這是符合事實的。因為原來隨侍他的這五個人，看他拋棄了苦行感到失望才離去的。釋迦最初對他們宣揚理論，應該是先批評了苦行和其他學派的主張，提出自己不苦不樂的中道學說，來證明苦行不是正道，只有中道才合理。因而講了「八正道」（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定），把五人說服了，然後才宣講四諦。（呂澂《印度佛學源流略講》）



判教
判教
　　在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面，將後世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源於南北朝時代，到了隋唐還繼續盛行。從有判教以來，就未得一致的見解。又由於諸家所見各異，遂生宗派之別，所以判教也是宗派成立的原因之一。
　　在南北朝時代，南北判教著名的有十家，後人謂之「南三北七」。如連同隋唐時代判教之說來看，他們的主張一教乃至六教，大致如次︰
　　（1）主張一教的有二︰{1}姚秦‧鳩摩羅什，{2}後魏‧菩提流支。立一音教，謂一切聖教都是如來一圓音教，因眾生根器不同而有種種區別。
　　（2）主張二教的有四︰南齊‧劉虯立頓、漸二教，初頓為《華嚴》；後漸復分為五︰即人天（提謂）、聲聞（四諦）、般若（空）、法華（破三歸一）、涅槃（佛性）。{1}陳‧真諦三藏立頓、漸二教，與此大同。{2}隋‧誕法師，立直往與漸悟二教。{3}宋‧曇無讖、隋‧慧遠等立半（初說）、滿（後說）二教。{4}唐‧江南印法師、敏法師等立屈曲與平道二教︰釋迦佛說《涅槃經》，隨逐機性破除執著，為屈曲教；盧舍那佛說《華嚴經》隨逐法性自在無礙為平等教。（3）主張三教的有四︰{1}後魏‧統法師立頓、漸、圓三教︰為根熟者演常與無常、空與不空等一切具說，更無漸次，名為頓教；其次為根未熟者先說無常後說常，先說空後說不空，名為漸教；最後為上達佛境者，說如來無礙解脫究竟，果德圓極祕密自在法門，名為圓教。{2}陳‧真諦立轉、照、持三教︰本《金光明經》說四諦為轉教，《般若》為照教，《瑜伽》為持教。{3}隋‧吉藏立本、末、攝末歸本三教︰《華嚴》最初說為根本法輪，為三乘等隨後說為枝末法輪，《涅槃》《法華》最後說為攝末歸本教。{4}唐‧玄奘本《解深密經》立三時說教︰初四諦教，次空教，最後非空非有之中道教。（4）主張四教的有五︰{1}齊‧大衍立因緣宗等四教︰謂小乘薩婆多等部為因緣宗，《成實論》及經部等說為假名宗，諸部般若說即空理明一切法不真實為不真宗，《華嚴》《涅槃》明法界真理佛性為真宗。{2}梁‧光宅法雲立四乘教︰《法華》中臨門三車為三乘教，四衢道中所授大白牛車為第四乘教，前三（聲聞、緣覺、菩薩）為權，後一為實，合三乘與一乘為四乘教。{3}隋‧笈多立四諦等四教︰謂《阿含》為四諦教，《般若》為無相教，《楞伽》為法相教，《華嚴》為觀行教。{4}隋‧智立藏、通、別、圓四教︰依據講因緣生法而不究竟的小乘經律論立藏教；依據大小乘相共而與前藏後別圓相貫；如《般若經》中共般若之說立通教；依據但說大乘不共佛法如《般若經》中不共般若之說立別教；依據大乘究竟義理，圓滿具足圓融無礙之說立圓教。{5}唐‧新羅國元曉立三乘別教等四教︰謂四諦教《緣起經》等為三乘別教，《般若》《深密經》等為三乘通教，《瓔珞》《梵網經》等為一乘分教，《華嚴經》為一乘滿教。（5）主張五教的有三︰{1}護身寺自軌根據用的四教，僅許《涅槃經》為常宗，而推尊《華嚴經》於《涅槃經》之上，別立為法界宗，這樣就成為因緣、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐‧波頗立四諦、般若（二同笈多之說）、三觀（《華嚴》）、安樂（《涅槃》）、守護（《大集》）等五教。{3}唐‧法藏立小、始、終、頓、圓五教︰謂《阿含》為小教，《般若》為始教，《楞伽》為終教，《華嚴》為頓教與圓教。（6）主張六教的有一︰隋‧耆闍崛多立因緣等六宗︰謂《毗曇論》說六因四緣為因緣宗，《成實論》說三假為假名宗，「四論」說如幻為不真宗，《法華》為真宗，《涅槃》為常宗，《華嚴》為圓宗。
　　綜計諸家判教之說，不下二十餘種。其中以天台、賢首兩家的說法比較特殊，其影響後世也最大，這裡略加敘述如下︰
　　天台智的判教，即有名的五時八教說，簡稱四教說。五時是依《涅槃經》裡佛說開展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五時即佛一代說法的五個階段︰（1）華嚴時，（2）鹿苑時，（3）方等時（說《大集》《寶積》《思益》《淨名》等經），（4）般若時，（5）法華涅槃時。此外，又由說法的形式和內容來區別，各分四種，合成八教。形式方面稱為化儀四教，內容方面稱為化法四教。化儀四教首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提；其次是漸教，由小而大次第宣揚；再次是祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸都以為對自己所說；最後是不定教，也是一齊聽法而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。如果用這四教和五時配合，那麼最初華嚴時即為頓教，鹿苑、方等、般若三時為漸教，隨著三乘根基逐漸從小入大，在此頓、漸二教中間，又都含有祕密不定，只有第五法華涅槃時，才超然於頓漸祕密不定之外。化儀四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合，最初華嚴時為圓教而說意兼別，第二鹿苑時但是藏教，第三方等時因為說法通於三乘所以並不屬於那一教，第四般若時，除藏教外兼明後三時，第五法華涅槃時，專門開闢圓頓義理，唯屬圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》。五時配到《法華》為止叫做前番五時；如要到《涅槃》為止叫做後番五時。這樣不但推尊了《法華》，《涅槃》亦同時被推尊了。
　　天台以前判教之說雖多，大概以頓、漸、不定三種為主要區別。《華嚴》為化菩薩，如日照高山名為頓教，三藏為化小乘，先教半字故名有相教，十二年後為大乘人說五時般若乃至常住名無相教。此等俱為漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住，如《勝鬘》《金光明》等，名為偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的說法。羅什門下慧觀結合三時、四時等說，而立五時說，其順序與天台五時說大體一致，所不同者，慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種，而天台分鹿苑（有相）、方等（抑揚）、般若（無相）而已；至於祕密與不定，仍由前述各家所立的不定教而來。祕密可說是隱覆的不定；而不定則是顯露的不定。又慧觀判教為三乘與一乘之區別，而以三乘為三乘別教（有相教）與三乘通教（無相教）二種。天台由大乘教而來，故設大乘通教、大乘別教，而立藏、通、別之區別；更綜合《法華》《涅槃》於其上設為圓教。此藏、通、別、圓之次序，似又與用所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天台五時八教之說，是吸取南北各家異說而加以發展的。
　　華嚴、賢首的判教，即有名的五教十宗說。五教即（1）小乘教（唯說眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心的即是），（2）大乘始教（說八識阿賴耶的，如《唯識論》即是），（3）大乘終教（說現象差別法不外乎真如的，如《大乘起信論》與攝論派等即是），（4）大乘頓教（進一步說妄心妄境俱空，僅一真心朗然，如《維摩詰經》等即是），（5）大乘圓教（更進一步說森羅萬象的差別現象，不外乎朗然一心的顯現，如《華嚴經》即是）。五教說淵源於杜順的《五教止觀》，其目的不外推尊本宗所宗的《華嚴經》在諸經中為最尊最勝。賢首於五教之外，又立十宗之名︰（1）我法俱有宗（犢子、法上、賢胄、正量、密林山等五部，以及經量部中的一派），（2）法有我無宗（雪山、有部二部），（3）法無去來宗（法藏、飲光、大眾、雞 胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部中的一派），（4）現通假實宗（說假部及經量部中的一派），（5）俗妄真實宗（說出世部），（6）諸法但名宗（一說部），（7）一切皆空宗（大乘始教），（8）真德不空宗（大乘終教），（9）相想俱絕宗（大乘頓教），（10）圓明具德宗（大乘圓教）。十宗是配合五教而立說的，從一至六屬小乘教，從七至十屬大乘四教。
　　賢首五教十宗之說，大體因襲天台，改天台的藏教為小教、通教為始教、別教為終教、圓教為頓教與圓教，這就連本宗的清涼國師也承認過的（見〈華嚴經疏鈔序〉），故其說無何創見。（田光烈）
　　◎附一︰霍韜晦〈中國佛教說「判教」之智慧〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
　　判教的活動在印度佛教時已有，雖然「判教」的觀念當時未見。如《楞伽經》言頓漸，《華嚴經》言三照，《涅槃經》言五味，《解深密經》言三時，《法華經》言三車，以譬喻大小乘之別等等，都可以說是一種判教。不過這種判教在印度方面言，是顯示思想義理之進展，亦與經典文獻的出現有關。因為這些說法，多半是在大乘佛教初出的時候，面對從前的傳統佛教的教義而作出的。它主要是強調自身資料的重要性，及晚出性，以爭取群眾及信徒的支持，所以自立門戶的意味極重。印度的判教，從思想背景看，是以後出之義來統攝、批判前出之義。但中國佛教的判教情形，則有所不同，中國高僧大德在吸收印度傳來的佛法時，不必知其經典產生之歷史，但見種種資料皆佛所說，而義理方向有不同。既然諸經都是佛所說，為什麼其中會有不同呢﹖為了表示佛教乃一大系統，各經典之間亦有其有機之聯繫，這些不同之資料即有融通的必要。融通之後，即見其不相礙，諸經典之間皆有橋樑可通。換言之，這種做法就是要求我們不可只陷在一個資料中，而應該互換觀點，即「互觀」，以見雙方皆有其價值，亦各成就一義理方向，然皆不離佛陀慈悲救度眾生之大業。以此互觀作起點，再進一步要求從一切可能觀點對一切已成資料之「遍觀」。遍觀，即將我們的心靈擴充至極，以容納種種義；反面說，也就是把我們陷於一隅之見的妄心一一去掉，於是可以匯成一大義理世界，而各各不相礙。這是一個至美、至莊嚴，而又至和諧的世界，其成就即由「互觀」以至「遍觀」而得。由此看來，判教的工作，也就是要形成一總持的智慧，以總持一切經典的價值。
　　在中國佛教中，真正構成一個嚴格的判教系統，以總持當時一切傳入的佛典的，是天台與華嚴兩教派。天台判教，先設標準︰（一）以說法之先後次第分，此即「時」，（二）以說法之內容分，此即「化法」，（三）以說法之方式分，此即「化儀」，合為「五時八教」。通過「時」、「法」、「儀」三觀念，遂將佛陀一代所說之教法總持起來。及至華嚴宗興，其所走之圓教之思路與天台不同，天台是從「法性」的觀念入，著重心靈對法性的把握，由此而歷種種觀以成圓觀，故天台從內容上分佛法為「藏、通、別、圓」四教，各教所觀境皆不同。例如四諦之理，在藏教所說的是生滅四諦，通教所說是無生滅四諦，別教所說的是無量四諦，圓教所說的是無作四諦。無作，即表示心靈的分別活動於此已不再相應，「作」的觀念已去除，現象上的法已消散，法性已自一切主觀之觀法中豁出，所以說這是一圓觀。在此圓觀之作用下，人乃能保證見一切法皆涅槃之理，而如如相應。比較起來，華嚴是從「真心」的觀念入，著重心靈活動所創生之境，由此而立五教︰小、始、終、頓、圓。內容之分別即在小乘只言六識；始教中雖說唯識，而及於阿賴耶，但不及於如來藏；終教則知此阿賴耶識自另一義言之，即為如來藏；頓教則顯一切法皆唯一真心。至華嚴圓教更大彰此真心之全幅大用，性海圓明，無礙自在，以徹入一切法，而「一切即一、一即一切」，所以說這是無盡緣起，亦即由佛之心靈所開出之無限之莊嚴、美麗之世界，這亦是心靈升進後所得之圓觀。由此我們可領悟華嚴之所以改判五教及特別重視《大乘起信論》的原因。
　　華嚴除以「教」開宗外，同時亦以「理」開宗，而判分為十。為免繁瑣，此處從略。但它的精神，即在於顯示義理之層次，由小乘教而次第上升，最後進至華嚴境界。這即是一義理層級的安排，由有歸空，再見真實不空，如是即將一切佛義、佛理收攝其中而總持起來。
　　由此看來，天台、華嚴之圓教內容雖不同，但其判教之智慧則一。目的都是總持佛法，把各種義理分別按其層級、方向安設起來，使各義理不相障礙，但隨人心之遊賞貫通。人的問題，在對一家之義起執︰一方面封閉自己，一方面抹煞他家他理之存在，於是人之世界分裂，相輕相害，終至生大苦。也許人生之無明非得吃大苦、付大代價不能超化。智慧之來，原非輕易。由此我們回顧上文所說的人生無明煩惱的反省，這是人類悲劇產生的內在根源，故必須轉出智慧以消解之。但在客觀上，此智慧之出，又關乎對別人義理之了解，所以判教之智慧，尤為必要。今日世界四分五裂，人心浮囂，究其原委亦是知識世界分裂的結果。西方文化原是一重智而向多方活動之文化，故其所成立之知識世界，亦是一分途獨立、各自發展的世界。
　　◎附二︰唐君毅〈中國佛學中之判教問題〉（摘錄）
　　中國佛學家最大的一個問題即是判教。判教的問題是印度佛學傳入中國以後才生起的，中國佛學的派別亦見於其判教之不同，故我們亦可由不同之判教去看各派佛學之不同。
　　判教表現了中國人對於外來佛學的消化吸收。當佛學傳入時，即有許多不同的派別。各派皆為佛法，皆傳為佛所說，但是其間卻有許多相互衝突、不一致的說法。佛所說是不能有錯的，為了消弭衝突、避免矛盾，即以判教的方式將各種說法融和消化，而謂各派皆為佛所說，只是佛在不同時，對不同根器的人說法，故有種種不同。印度原先即有三時判教之說。戒賢所傳之三時教，是釋迦佛首言有教，待有教出了毛病，就講空教，空教又出毛病，再講非空非有之瑜伽之教；智光所傳之三時教，是釋迦佛原先說空教，空教出毛病，而後說有教，有教出毛病，而後說非空非有之般若之教。依此判教之說，則釋迦說法之次第是由於前一時的說法出了毛病，為了消除流弊，在第二時即換一種說法補救。這樣一來，凡是佛經中有衝突不同的部分，皆可分別安排為不同時中釋迦所說，使其不顯衝突。有如早晨言起，晚上言臥。同時說起臥即矛盾，分開來在不同的時間說，則不矛盾。凡是矛盾的說法，可分在不同的時間來說，即不再矛盾；這是第一點。第二點，對各種不同的人來說，各人的問題不同，修行的進程不同，缺點不同，則釋迦佛對各人的說法，皆可有所不同。例如釋迦佛有兩種說法，一種是說一切人皆可成佛，一種是說有的人永遠不能成佛，或只能成聲聞、獨覺。這兩種矛盾的說法在佛經中皆有記載。若是用判教的方式處理，這兩種矛盾的說法是可以並行不悖的；即說一種是專對某些人的方便說、權說，而非究竟說、實說，另一種才是實說、究竟說。照唯識法相宗承《解深密經》而來的說法（玄奘、窺基即如此說），言眾生有五種姓，只菩薩種姓、不定種姓者，可成佛。聲聞、獨覺種姓，只能成聲聞、獨覺。一闡提種姓，則永不能成佛。故謂釋迦佛之言一切人皆可成佛，除對菩薩種姓外，乃是對不定種姓的一般人的鼓勵而已。為了要鼓勵此不定種姓的一般人，才說人人皆可成佛；即如老師告訴學生說︰你們每個人都能考取狀元，這話只是為了鼓勵學生用功讀書，事實上，不是人人皆可成狀元的。是以照唯識法相宗的看法，說人人皆可成佛，只是對不定種姓的人之方便說；說有的人不能成佛，有菩薩、聲聞、獨覺之三乘之別，才是實說。
　　但是照天台宗、華嚴宗承《法華經》《涅槃經》而來的說法，則恰好相反；他們以為佛說有一闡提人不能成佛，說有聲聞、獨覺、菩薩之三乘之別，只是權說，乃為有的人覺得由菩薩行而成佛的路途太遙遠，然後釋迦對這些人說聲聞、緣覺為究竟，而有三乘之別。其實只有由菩薩乘至佛乘之一乘法，才是究竟法。此涅槃、天台、華嚴的看法及唯識法相的看法，是相反的。但這兩種不同的觀點，卻有著同樣的精神，即是把看似矛盾的說法，當作是對不同的人來說，即是不矛盾了。事實上，對不同的人，說法也應該有異，說法應視不同對象而分別應用的。例如老師說學生永遠考不取時，有的學生會因此刺激而奮發，有的學生則會因而沮喪氣餒了，這時必須要換一種說法，鼓勵他，而說他一定能考取。釋迦佛之教眾生，即如同老師之教學生，許多不同的說法實際上只是教法的不同，或是於不同時對不同人而說；這些不同的說法，分在對不同人、不同時來看，都是可以成立的。若照我們現在歷史學的眼光來看，為了經典內容的不同而作判教的工作，可是不必要的。佛經中的種種說法不一定都是釋迦佛所說的，或是釋迦佛的弟子說的，或是弟子的弟子說的，不過假託釋迦之名，其間說法自然有種種差異。此是一現代之觀點。但是以前中國人則不採取此種歷史學的觀點，卻肯認這些佛經上的道理，都是佛所說的，都是不會有錯的；基於這種信念，中國人用了判教的方式著意安排，以消除諸佛經間的矛盾。但是佛經如此之多，欲將印度傳入的佛經皆予一適當的地位，在判教的安排上，自有許多可斟酌處。於是，對於諸佛經如何運用判教的方式安排妥當，就產生了中國許多不同的判教理論。
　　吉藏、智顗、法藏之判教
　　當佛學初入中國，佛教內部之判教問題未正式出現之先，原有格義之說的產生。格義就是要找出佛學與儒家、道家在義理上的相同處，拿一些名辭概念所涵之義理來相互比格說明。較格義進一步的，則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證，如僧肇即以為儒、道、佛之聖人的最高境界都是一樣的，而拿儒、道來說明佛學。此外亦有人以佛學與中國儒、道之學是相互衝突的，如《弘明集》中所輯之當時反對佛學之文。此皆是以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教，謂是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。
　　至於專就中國之判教的說法來講，則智顗之《法華玄義》有南三北七之說，即南方有三說，北方有七說，後澄觀之《華嚴疏抄》則有十五家之說。宗密《圓覺經大疏》所述判教之說，有人數過是二十餘家。但就其中一方判教，一方於所判之教又有所宗主，而為一宗之大師者而言，則首推吉藏。《華嚴疏抄》謂吉藏判佛說之經為三法輪，即根本法輪（佛初說之華嚴）、枝末法輪（佛中間所說），及攝末歸本法輪（佛最後所說）。澄觀責其何以將般若放在枝末法輪。但我近來懷疑此澄觀所傳之吉藏說，恐非吉藏說之真。因吉藏之《三論玄義》乃重在判別大小乘，並以十義判當時人所視為大乘之《成實論》為小乘。在大乘中，則吉藏不滿攝論師之說，明歸宗於般若，而引《華嚴》《法華》為證。吉藏亦可說為綜結東晉南北朝以來之般若三論之學之一大師，絕不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正，為般若之所歸，則未必是。因般若學之自身，仍有其教義，如般若須出於大悲，與方便配合等，此不可以三論之破邪盡之。
　　次一個判教的大師是智顗。智顗之判教，分佛說法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時，又分藏、通、別、圓，為化法四教，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。此說比較複雜，而具一系統性。其顯然進於吉藏之處，在對當時傳入之地論人及攝論人之說，安排一地位於其五時教中之第三時，並屬於其所謂藏、通、別、圓之化法四教中之別教，又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教，《法華經》列第五時之圓教，《涅槃經》則列為教聞法華而尚未得度者。《涅槃經》講佛性。智顗之學之進於以前之般若宗者，則在由《般若經》之法性實相，以講正因佛性；由《般若經》之觀照般若，以講了因佛性；由《般若經》之扶助般若波羅蜜之布施等五度，以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性，重在觀空，成般若。緣因佛性，重在有五度行等，成解脫。正因佛性，是中道第一義空，證此成法身。智顗之空、假、中之三觀之「中」，即對應正因佛性說。故別教之能見有此佛性真如，而能次第對惑業煩惱，修解脫行、般若智，而與此佛性真如隔別不融者，則稱為只見「不但中」之別教。只有能即惑業煩惱，以修解脫行、般若智，而見三因佛性，如印度之伊字三點，與佛果之三德，圓融不二者，方為見「不但中」之圓教。智顗之以「中道」為佛性，以言空、假、中三諦，更配成七重二諦，與吉藏之以真空俗有不二之「中道」為佛性，而言三諦，配成四重二諦，形式上有相類處，而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德，圓融不二，則與《涅槃經》之言佛性，尚有以「十二因緣為因，觀緣智為因因，菩提為果，涅槃為果果」，因果縱列之說，其實不同，而有所進。
　　第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教，大體承智顗之五時四教，而成小、始、終、頓、圓之五教。於始教中，又分相始教與空始教，以位攝論一系之法相唯識，及般若之經論。又立終教以位《大乘起信論》，立頓教以位新起之禪宗（後宗密判教，承法藏更依三教，以判禪宗之三宗）。此法藏之判教之進於智顗者，即在能為新起之禪宗及《大乘起信論》之說，安排一地位。在智顗之時，《大乘起信論》未出。在智顗之別教中，亦安排不了《大乘起信論》之思想。因在智顗之別教中，其真如佛性之體乃深藏未顯，唯待人次第修行修觀之工夫，斷盡惑業煩惱，然後顯。故此真如佛性之體，與人當前之修道工夫，彼此隔別不融，故不能言即修即性，即工夫即本體。但在《大乘起信論》，乃以「眾生心」之一法，統智顗承慧思而言之「心」、「佛」、「眾生」之三法，即直下顯示「心佛眾生，三無差別，即心性即佛性」之義。《起信論》言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體，其體大、相大與用大，互不相離。此心真如與無明和合，似智顗所謂無明法性合，而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門，即煩惱之源；悟心真如即菩提之源。人之修道工夫，即以心真如熏心生滅，使眾生由生滅門入真如門，悟真如之本覺，以有始覺，以至圓覺，而成佛。此不能說是智顗之別教，而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人，如湛然於此《大乘起信論》，亦初未斷為別教，亦用其隨緣不變之名，以講心性，但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書，不無問題。對於禪宗，則天台宗人初不重視，至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教，為小、始、終、頓、圓五教，其圓教與智顗同，其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若（宗密稱為空始教）及別教之攝論（宗密連唯識法相之論併稱之為相始教）一流之說；更以《大乘起信論》高於始教之終教，其位高於始教，所論之理為圓理。然又不以圓教稱之，而保存此圓教之名於頓教以上之華嚴。
　　《法華》《華嚴》二經之對比問題
　　此法藏之判教，因其既承智顗之說，又能為《大乘起信論》及禪宗安排一地位，顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說《華嚴經》乃圓教中帶別教，此尚無所謂。如《華嚴》之大經，帶一些別教，亦無礙。但至湛然之疏記，則有心貶抑《華嚴》。如其《法華玄義釋籤》卷十論判教處，即說《華嚴經》未如天台所宗之《法華》之開權顯實，亦未如《法華經》之佛之由其近成，以及於其久已成道之遠跡（如無量劫來恆說《法華》等），而更發跡，以顯其法身常住之本。又謂《華嚴》只對菩薩說法，不被小乘根器之機，不如《法華》兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看，則佛初說《華嚴》時，原未說權教，自無權可開。佛說權教後，因其中有不圓不實之義，佛之本懷未暢，故須說《法華》以補其所不足，而開權顯實。但在佛說《華嚴》時，既未說權教，亦無須補其所說者之不足，自可只說一圓實之教如《華嚴經》所說，而佛之本懷亦無不暢。又《華嚴經》雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時，不離世間之此樹，而升天，本其自證境界而說法，固未說其「久遠以來恆說法華」等跡。然依《華嚴經》之義，在佛之海印三昧、普眼境界中，一處即一切處，一時即一切時，一現即一切現，華嚴會上，佛將說法時，光明遍照，一一光中，各出十方諸佛世界，過去、未來、現在，一切諸佛，皆悉顯現。何須更由近及遠，發跡顯本﹖至於《華嚴經》之不被小乘根器，乃由小乘根器之聲聞，在華嚴會上，自如聾如啞，非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席，佛亦無可奈何。依五時教，亦唯因小機於華嚴會上不聞不解，然後佛於後三時中說天台所謂藏、通、別等教，更有第五時之說《法華》，以開權顯實。若佛說《華嚴》先被小機，則以後之四時教皆無，《法華》之圓教亦無。湛然何可以此責《華嚴》之不足。故依華嚴宗人之意，於此湛然所說之三者，即正可轉而取之以證《華嚴》之佛成道時，乃頓說「其自證境界中之不與餘教相待，亦迥然別（此乃分別之別，非隔別之別，智顗之別教乃隔別之別，不可以分別之別釋之）異餘教」之一乘圓實教。此即澄觀所謂「頓圓」，而即在此頓圓之一義上，高於《法華》之「開三乘之權方法一乘之圓實」，乃「漸圓」者，是即見《華嚴》之勝於《法華》。遂與湛然之所說，正相對反。然此湛然與澄觀之二說，實永無相勝之期。因依二家同認《華嚴》在五時教中為日初出時，為始；《法華》在五時教中為日還照時，為終；餘三時教所說三乘教為日之轉照時，為中。《華嚴》為三乘教所自出之一乘，《法華》為三乘所同歸之一乘。始必有終，終以返始，三乘出於一乘，必歸於一乘，而歸即歸於所自始，如智顗於《法華玄義》卷十所謂「初後佛慧，圓頓義齊」。此中之「始」、「終」之相涵，「自出」與「同歸」之相涵，即見佛之垂教之自行於一圓。如日之由初出而經轉照時，至返照時之為行於一圓。則於此，由始之非終，而謂始不夠圓，如湛然說；或由終之非始，而謂終不夠圓，如澄觀說；即皆於二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟《華嚴》與《法華》之同為圓教，只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機，而分高下。則《法華經》之神話式的說︰「釋迦佛之久已成道，其所垂之種種教跡，皆顯其常住法身之本」、「其今日之說法華，由其無量劫來恆說法華」及「由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見，故有今說法華時之開權顯實」等，固是本跡權實相即之圓教義。《華嚴經》之神話式的說「毗盧遮那佛於一心之海印三昧中，所展現之一即一切、一切即一，主伴重重，相即相入，諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界」之客觀法界的無盡緣起，同為一如來性起正法心（此心於佛為顯，於眾生為隱）之所起，亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義，唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂《華嚴》之佛只說其海印三昧中境，便與眾生法不即，而非圓教。亦如不可謂《法華》之佛說其所憶之久遠以來之事跡，便與眾生法不即，而非圓教。而佛之說此圓教之時機，亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀，乃欲自佛說二經之時機，以爭勝負，實未見其可。
　　此外，湛然與澄觀還有許多立義不同之處，但實與《華嚴》《法華》二經所啟示之義理，多無直接關係，而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗《觀音玄義》有性惡之義，而責華嚴宗人唯一真心迴轉，其義不圓；「忽都未聞性惡之義，安能有性德之行﹖」然澄觀則亦許性具善惡染淨，而又自「淨能奪染」及「佛心雖知世間染淨法，而自無染」說，則在第一義之佛性，不許言性惡。此外澄觀又承《大智度論》及《涅槃經》主無情物，如草木無佛性，只有法性，但亦言「二性互融，無非覺悟」。然而湛然則只自「法性佛性，互融為一」處講，不分二性，以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點，說澄觀之說只是別教，不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然、澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗，遂成相爭之勢。此與智顗對《華嚴經》，除說略帶粗之外，更無貶辭；法藏對智顗亦無貶辭之情形，遂大不相同。
　　〔參考資料〕　《華嚴經搜玄記》卷一；《法華經玄贊》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《成唯識論演祕》卷一（本）；《楞伽經玄義》；《金剛頂大教王經疏》卷一；牟宗三《佛性與般若》。



別向圓修
別向圓修
　　指天台宗別教之十迴向位，有圓修空、假、中三觀之義。別教所修之觀法為次第三觀，而至十迴向位之行人，於十住位已修空觀，於十行位已修假觀，用其二觀成就之心修中觀時，三觀皆在一心，此大體與圓教不但中之所觀相同，此稱別向圓修。湛然《止觀輔行傳弘決》卷六之四云（大正46‧353a）︰「言修中者亦寄次第，實而言之三觀圓修。以二觀心修於中道，是故至此即名圓修。故四念處云，別向圓修即此意也。」而別相圓修之極，斷一品無明，證一分真如，成為初地之人，與圓教初住之斷證相同，是所謂初地初住證道同圓者，即初地已上皆為圓人。
　　〔參考資料〕　《台宗二百題》卷十四。



別境
別境
　　唯識家所立六位心所之一。共有五種，謂之「五別境」。即指欲（chanda）、勝解（adhimokṣa）、念（smṛti）、定（samādhi，三摩地）、慧（prajñā）等五種心所，以其皆緣各別境而起，因此得名。為「遍行心所」之對稱。
　　所謂遍行心所，具一切性、一切地、一切時、一切俱等四義；而別境心所則只具一切性、一切地二義。亦即此別境心所於善等三性及三界九地遍起，然因僅緣各別之境，不緣一切境，亦非相續，非心有即有，故無一切時，未必並生，故無一切俱。
　　小乘有部將此五別境心所與五遍行合稱為十大地法，視之為遍與一切心相應之心所。對此，《成唯識論》卷五、《唯識述記》卷六（本）詳細予以論破，謂「欲」以希求所樂境為性，故非遍行；「勝解」以於決定境審決印可為性，縱有異緣，也不能引轉令生疑惑，於猶豫之境與非審決心均無「勝解」，故「勝解」非遍行；「念」以於曾習境令心明記不忘為性，對於不曾受習與雖曾受習而不能明記之境全不生念，故「念」非遍行；「定」以於所觀境令心專注不散為性，若心隨境轉則無定，故「定」非遍行；「慧」以於所觀境簡擇為性，於觀境愚昧的心中無簡擇力，故「慧」非遍行。故知此五心所非與一切俱起，且必緣於別別之境而轉，故名別境。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘五蘊論》；《大乘百法明門論》；《成唯識論述記》卷五（末）、卷六（本）；《唯識義私記》卷二（末）；《觀心覺夢鈔》卷上。



別教
別教
　　天台宗所立化法四教之一。指《華嚴》等諸大乘經中所宣說的不共二乘之教旨。此教係別為菩薩說恆沙俗諦之理，用道種智斷塵沙之無知及界外之見思無明，修諸波羅蜜自行化他之行，立三賢十聖之位次，以無礙道金剛喻定為因，解脫道涅槃四德為果，異於二乘。
　　別教一稱，其義有二︰（1）不共義︰指此教乃獨為界外菩薩所說，不共二乘，故稱別教。智顗《四教義》卷一云（大正46‧722a）︰「此教不共二乘人說，故名別教。」（2）別異之義︰諦觀《四教儀》（大正46‧778a）︰「別前二教，別後圓教，故名別也。」此教與藏通二教之間，有界內、界外之別；與圓教相比，有隔歷、圓融之異，故稱別教。
　　智旭《教觀綱宗》卷下取別異之義作解釋，並舉教、理、智、斷、行、位、因、果等八法明其別相（大正46‧940b）︰「教則獨被菩薩，理則隔歷三諦，智則三智次第，斷則三惑前後，行則五行差別，位則位不相收，因則一因迥出，不即二邊，果則一果不融，諸位差別。」
　　此教所明之法門，就三諦而言則指隔歷三諦，說四諦則為無量四諦，約十二因緣則是不思議生滅的十二因緣等。較前之藏、通二教超勝，又為後之圓教鋪前路。別教所觀之宇宙有本體與現象二種，前者指湛然平等之理，後者指森羅差別之事。而理、事二法當體不能直接融即，其事並非理之本性所具之緣起，而是另會於無明而現前者，如同澄湛之海面，因風而起千浪萬波，其千浪萬波原非海水之本性所具有，乃因風而起所致。此即所謂但理隨緣者。然而，此教並非完全不談相即，而是攝相歸性，將差別之事歸於平等之理，亦即所謂背面相翻之即。
　　此教所用之觀法為次第三觀，即觀隔歷三諦之理而次第生三智，前後斷三惑，遠離二種生死。依光謙《台宗綱要》所釋，先修析空、體空二種空觀以破見思之有執。再修假觀破空執，破空、有二執後，修中道觀斷除界外之無明惑。此稱次第三觀。此中，修空觀遠離分段生死，修假、中二觀離變易生死。
　　關於別教所設的行位，據《瓔珞經》所載有五十二位。即十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。就中，十信位伏三界見思煩惱，與藏教的七賢位、通教的乾慧及性地齊等。十住位中，第一住斷見惑，第七住斷思惑，與藏通二教之佛果齊等。第十住斷界內塵沙惑，第十行斷界外塵沙。十回向位伏無明惑。地上斷十二品無明而入妙覺位。坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下之大寶華王座。現圓滿報身，且神通自在，分身應化無量世界，說法利生。此是別教果頭之佛，與藏通二教之佛業緣已盡、灰身滅智者不同。
　　〔參考資料〕　《觀音玄義》卷下；《法華玄義》卷一（下）、卷二（下）～卷五；《四念處》卷三、卷四；《四教義》卷二、卷三、卷九、卷十；《天台八教大意》；《止觀輔行傳弘決》卷六之四；《天台四教儀集註》卷下；牟宗三《佛性與般若》；靜權《天台宗綱要》。



別時念佛
別時念佛
　　指設立特別道場，於特定之日期內精修念佛。為尋常（平生）念佛的對稱。此種念佛異於尋常念佛及臨終念佛。係依據《阿彌陀經》所說一日乃至七日執持名號之意趣，最長達九十日，入道場，清淨身心，屏除種種惡緣，而不斷念佛。
　　別時念佛之法，原出自善導《觀念法門》昧說的入三昧道場之法。其文曰（大正47‧24a）︰「行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道。若一日乃至七日，盡須淨衣，鞋靺亦須新淨，七日之中皆須一食長齋。（中略）於道場中晝夜束心相續，專心念阿彌陀佛，（中略）念念作見佛想。」近世台灣佛教界盛行的「打佛七」，其意義與方式與此大體相同。
　　〔參考資料〕　《往生要集》卷中（末）；《淨土宗要集》卷二、卷四。



別理隨緣
別理隨緣
　　又稱但理隨緣，或一理隨緣，是闡釋天台四教中別教所顯的真如也有隨緣義，是天台宗山家一派的學說。
　　隨緣義本來出於賢首宗唐‧法藏的《大乘起信論疏》，但是在天台宗唐代湛然的著述中也曾多次引用過。如他在《止觀大意》中說（大正46‧460b）︰「隨緣不變故為性，不變隨緣故為心。」又，《金剛錍》中也說（大正46‧782c）︰「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」
　　後來宋‧知禮中興台教，嘗著《十不二門指要鈔》，認為隨緣義通於圓別兩教，不僅圓教有隨緣義，別教也有隨緣義。別教實際具有隨緣和不隨緣二義，因此建立了別理隨緣的理論。他指出湛然的著述中，對於別理隨緣雖未明顯說出，卻已備有其義。並以天台宗立義與賢首宗相衡量，證明賢首宗的隨緣義只相當於台宗別教。
　　知禮確定圓別二教隨緣義的差別，在於體用相即與否。他提出必須體用不二，全用即體，才能算是相即。如果單說真如隨緣，不談理具，也仍然不是相即。根據這個意義，可以分析出︰
　　（1）九法界即佛法界，是圓教義；離九法界說佛法界，是別教義。因此，圓教是體具隨緣，修與性體用恒同，修中九法界即性中九法界；別教是但理隨緣，九法界不是性具，只隨緣起，佛法界但理不即九法界。
　　（2）圓教無明與法性體同，全體隨緣，隨緣事即不變性，障既即德，不須斷除；別教無明與法性體異，但中之理能隨染緣作九界法，是由於無明的作用，無明惑性定能為障，必須破九法界，顯佛法界但理。
　　（3）圓教談理具諸法，方名無作；別教只談一理隨緣變造諸法，不成無作。
　　（4）圓教所說的不變是以理具三千為當體體，隨緣是以事造三千為當體體，同以一念妄心為所依體；不變是以性具三千、相相宛然為相，隨緣是以真如無明互相熏習成染淨二用為相。別教所說的不變是以真如一性、如來藏理為當體體，無明差別為所依體，隨緣則以無明差別為當體體，如來藏理為所依體；不變是以一理無差為相，隨緣是以無明差別為相。
　　知禮認為如果不談體具，不論隨緣與不隨緣，都只是依據帶方便義的一面，都屬於別教。關於別教雙具隨緣與不隨緣二義，知禮更引據智顗《法華經玄義》卷二（下）的解釋，別教或說法性生一切法，是說法性隨無明緣生九界法，乃是隨緣義；或說黎耶生一切法，則是直說無明生法，不說真如隨緣，乃是不隨緣義。他指明不隨緣與「凝然」義同，賢首宗以隨緣與凝然二理簡別性相二宗和終分二教，在天台宗則同屬於別教。他又說到隨緣和不變的關係︰不變未必隨緣，隨緣必有不變。因為隨緣是真如性隨緣，如果在隨緣時改變，就不能稱為「性」了。
　　至於湛然引用賢首宗隨緣義的本意，不只是用了隨緣義闡釋圓教，還多次用以闡釋別教。知禮曾從他的著述中指出了顯著的幾點︰
　　（1）湛然在《法華經文句記》卷一裡，曾經說到別教但理也是「從無住本立一切法」，如果別理不隨緣，怎能造一切法﹖
　　（2）湛然在同卷裡，又說到別教「真如在迷，能生九界」，真如即是生法之本，怎能說不隨緣呢﹖
　　（3）湛然在《止觀輔行傳弘決》卷一，曾經以「如來藏為善不善因」解釋「別教根塵一念為迷解本」，既然以隨無明緣作九法界為迷，以隨師教作佛法界為解，就說明了別教有隨緣義。此外還舉出了其他的依據。
　　知禮對於賢首宗法藏的立義，認為是一理隨緣作差別法。一理即真如清淨是能隨，九法界差別是所隨；差別是無明相狀，淳一則是真如的相狀。這樣，隨緣時，即一性與無明合時，就有差別；不隨緣時，即真如守於自性、未涉及緣起諸法時，就沒有差別。既然真妄和合才能隨緣，就類似二物相會。如果斷了無明，也就滅了九法界，只有一性，就不是體用不二的相即義。雖然賢首宗也曾談到不變與隨緣相即，但是由於所立佛果唯一真如，必須破九法界差別才能歸佛法界一性，因此只有即名而無即義。至於天台宗所明圓教的隨緣義，三千理體隨緣起三千事用，體即不變，用即隨緣，全體起用，只一三千；不隨緣時，理具諸法，即理中自有立一切法義，因而三千宛爾。既然除無明有差別，就是差別法與體不二的相即義。他根據賢首宗不談理具諸法，不能法法宛爾，把賢首宗的隨緣義判為只齊天台別教。
　　知禮立別理隨緣義，當時台宗諸師多不同意。後人把知禮這一學派稱為山家，而把他的反對論者稱為山外。山外反對論者，先有繼齊作《隨緣指濫》提出非難，認為不變隨緣是圓教理，別理豈有隨緣。知禮曾作《別理隨緣二十問》，反問繼齊。其後元穎作《隨緣徵決》，以代繼齊答二十問，並批破知禮立義。又智圓曾經寫了一封長信，邀請子玄同破，子玄因作《隨緣撲》以助繼齊、元穎，意圖撲滅別理隨緣之義。當時仁岳在知禮座下，綜合繼齊、元穎、子玄難意，作《別理隨緣十門析難書》，廣加析破，扶成師義。仁岳初承師說，後復背宗，善月《台宗十類因革論》評為雖曾及門而不達深旨，認為《十門析難書》中乖於道理、謬於是非者頗多。可度《十不二門指要鈔詳解》也說《十門析難書》有未盡之處。此外還有可觀，他雖宗四明，但卻認為別理隨緣所依據的文義只是生法而不是隨緣。善月《因革論》說他「出入彼此，惑於他家之說，故信之不及」。並指明「別圓生法必由真如變造而得，未有不本隨緣而自生法者」。可度《指要鈔詳解》也說知禮的本意是由於隨緣才能生法，並非直接以生法為隨緣。山家繼起發揚知禮學說的，除善月、可度外，還有法登等。他們認為知禮的別理隨緣義是中興一家圓頓之教，一方面分清了別圓二教同詮真如變造的權實差別，一方面判明了賢首宗的隨緣義只齊天台別教。（禹振聲）
　　〔參考資料〕　《台宗二百題》卷十四；牟宗三《佛性與般若》。



別當
別當
　　日本佛寺內的職位名稱。為掌管一山寺務的長官。係自奈良朝以來所設的職官，以天平勝寶四年（752）良辨擔任東大寺別當為始。其後，興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘福、四天王、崇福等亦設別當之職。就中，東大寺別當之部屬，有從僧、沙彌及童子各二人，其他諸寺別當則各設從僧一人、沙彌一人、童子二人。任期為四年（貞觀十三年時，871年），然亦有連任者。
　　別當有大別當（正別當）、小別當（凡僧別當）、權別當（修理別當）、俗別當之別。大別當由僧綱擔任，權別當由經三會講師的常住學者擔任。俗別當由在俗的文武顯官擔任，'處理伽藍的建立、整修，以及試驗、度牒等宗內庶務。此外，朝廷公職亦有用此別當之稱者，如檢非違使別當、內教坊別當、大學別當、內膳別當等。
　　〔參考資料〕　《東大寺別當次第》；《延喜式》卷二十一；《僧侶官位志》；《續日本後紀》卷六；《日本宗教制度史料類聚考》。



別蚌寺
別蚌寺（藏Ḥbras-spuṅs）
　　藏傳佛教規模最大的寺院，總面積二十多萬平方公尺。位於拉薩巿西北五公里的半山坡上。一稱哲蚌寺，與甘丹寺、色拉寺合稱拉薩三大寺。
　　此寺主要是仿造印度著名的密教寺院而建。寺名Ḥbras-spuṅs是梵文dhānya-kaṭaka（意為穀堆）的藏譯。創建於西元1417年左右（明朝永樂年間），即格魯派的開祖宗喀巴逝世前一、二年，由宗喀巴的高足絳央卻杰（Ḥjam-dbyaṇs chos-rje）奉師命所建。其後三十餘年絳央 卻杰皆駐錫此寺。迄達賴五世重建布達拉宮之前，此寺一直是達賴喇嘛的坐床地。
　　此寺的組織結構猶如一所佛教大學。內設教學、教儀、教務、雜務四大部，並設有四所扎倉（經學院）︰羅塞令、果芒及德央三扎倉以學習顯宗理論為主，阿巴扎倉則研習密法。扎倉下設康村，即習經喇嘛之宿舍住所。羅桑康村為蒙古喇嘛的住所，哈木東康村為青海地區喇嘛的住所，羅巴康村為四川、昌都地區喇嘛的住所。
　　此寺之主要建築有措欽（藏語意為集會）大殿、噶丹頗章（宮）、四大扎倉及康村等。措欽大殿規模最大，內有一八三根大柱，可容納九千名喇嘛誦經。殿正中供文殊菩薩與白傘蓋像，殿堂中部有天窗，但大多掛滿彩色唐卡（絹軸畫）、帷幕，使整個佛殿甚為幽暗，只有一小束光線透過天窗直射佛像。此象徵「舉世渾黑，唯有佛光」。噶丹頗章為達賴二世於明‧嘉靖九年（1530）所建。二、三、四、五世達賴喇嘛均在此施政居住，亦稱極樂宮。此外，寺內珍藏甚多歷史文物、佛教經典、法器、供器、唐卡及各類工藝品。



別解脫戒
別解脫戒（梵prātimokṣa-saṃvara，巴pāṭi-mokkha-saṃvara，藏so-thar-gyi-sdom-pa）
　　即別解脫律儀。佛教七眾弟子，由出離心為發起，經過一定的儀式，誓願受持佛所制七眾戒的某一種，在記憶裡留下深刻的印象，以後遇緣對境，便有防止惡行的作用，名為別解脫戒。
　　梵語音譯「波羅提木叉」，「木叉」為「解脫」有二義；一作名詞解，指依戒修行所得的果、能證的聖智、所證的涅槃，皆名解脫。此戒為解脫的因，故亦名解脫。二作動詞解，為離縛自在。以此戒為方便，能棄捨惡行，破壞煩惱，出離惡趣，究竟出離三界生死，不為惡行等所縛，故名解脫。「波羅提」多處譯為「別」，意義甚多，如七眾所受的戒各自不同、持戒所對的境各別不同等等。
　　梵語音譯「三婆囉」，本義為「防護」，譯為「律儀」，亦譯為「戒」。《俱舍論》卷十四說（大正29‧73a）︰「能防身語故名律儀。」《大般涅槃經》卷三十四說（大正12‧568a）︰「戒者即是遮制惡法。」或譯律儀，或譯戒，同是防護的意義。《大乘法苑義林章》卷三說（大正45‧300b）︰「律謂法式，儀謂軌範，（中略）可為法式，可為軌範，故名律儀。」《含註戒本疏行宗記》卷一說（卍續62‧337下）︰「戒有何義，義訓警也。由警策三業遠離緣非。」《菩薩戒義疏》卷上說（大正40‧563b）︰「戒是約義、訓義，復言勒義、禁義。」依此土註家就漢文字義解，三婆囉譯為戒，較譯為律儀，與原文本義更近。
　　律儀有三種，即別解脫律儀、靜慮律儀（亦名定共戒）、無漏律儀（亦名道共戒）。靜慮律儀，由定力壓伏煩惱而不犯戒，入定才有。無漏律儀，由智慧力斷除煩惱而不犯戒，證無漏聖道才有。別解脫律儀，依自誓願力能防身語惡業而不犯戒，只要如法受持便有。故律儀為諸戒通稱，別解脫為此戒別名。為別於靜慮、無漏二種律儀，故稱為別解脫律儀，或別解脫戒。
　　又別解脫即是戒。《四分律》卷三十五說（大正22‧817c）︰「波羅提木叉者，戒也。」《優婆塞五戒威儀經》說（大正24‧1121a）︰「戒者，謂波羅提木叉。」《大毗婆沙論》卷一二０、《俱舍論》卷十四、《雜阿毗曇心論》卷十，都說別解脫戒亦名尸羅。尸羅漢語通譯為戒。波羅提木叉有時亦略稱為戒，不加簡別。
　　又因所詮的法名別解脫，能詮的教亦名別解脫，如言「說波羅提木叉」（《四分律》卷三十五、《五分律》卷一、《僧祇律》卷一），或「誦波羅提木叉」（《毗尼母經》卷六、《律二十二明了論》），或「說從解脫」（《中阿含經》卷九），皆指戒經言。《希麟音義》卷九說波羅提木叉即是律藏。有時或說毗奈耶即指此戒。《四分律開宗記》卷一說（卍續66‧671上）︰「別解律儀名總有四，謂律儀、戒、般羅底木叉、毗奈耶。」
　　此別解脫戒與菩薩三聚戒中的攝律儀戒，行相相同而有差別。攝律儀戒是菩薩所受遠離七支惡行的防非戒。受別解脫戒只要發起出離心就可以，受菩薩攝律儀戒必須依菩提心。受別解脫戒限於除北俱盧洲以外其餘三洲人趣的男女，受菩薩律儀戒可通他趣。別解脫戒命終即捨，菩薩攝律儀戒經生不捨，乃至成佛，是其不同。
　　別解脫戒與十善戒也有差別。十惡性是不善能損自他，雖不受戒，犯亦成罪。故十善戒又名性戒。別解脫戒為佛所制，有是性罪，有非性罪，但是為護性戒，或為護世間譏嫌，雖非性罪，佛亦制戒遮止。是佛所遮故，名為遮戒。若受別解脫戒，違犯所受，雖非性罪亦成遮罪。若是性罪便得性遮兩種罪。道宣律師立化制二教，此別解脫戒即制教所攝。
　　別解脫戒的實質，稱為戒體。戒體分「作」與「無作」，亦名「表」與「無表」。受戒時有禮敬啟請等身語動作表現，能令他人知道自己的內心名為表。受戒後所得防止犯戒的能力，雖有而不可見，名為無表。此無表戒體，一切有部說是色法，經部說是非色非心，唯識宗說是受戒時的思心所所熏成的種子，中觀宗說就是以出離心為發起，在師前自己承許能遮止性遮等罪的誓願。唐時律宗三大派中，東塔宗依一切有部說，相部宗依經部說，南山宗依唯識說。雖各說不同，但說由經過一定的受戒儀式，能引發持戒的功能，則是各宗所共許的。
　　別解脫戒的戒體，就所緣境而言其數無量。例如受不殺生戒，對每一有情俱發一不殺戒。有情無量，不殺戒亦無量。但歸納起來，總歸不殺。因為可以總集攝持，故有戒相可以辨別。佛教七眾弟子，即由所受別解脫戒的不同而安立。如受近事戒者的便為近事，乃至受比丘戒的便為比丘。七眾別解脫戒，連近住戒在內，共有八種戒相︰（1）比丘戒，（2）比丘尼戒，（3）正學女戒，（4）沙彌戒，（5）沙彌尼戒，（6）近事戒，（7）近事女戒，（8）近住戒。比丘轉根為比丘尼時，不捨比丘戒便得比丘尼戒；比丘尼轉為比丘亦同，故說比丘戒與比丘尼戒同一體性。沙彌戒與沙彌尼戒，近事戒與近事女戒，以同上的理由，也同一體性。正學女戒，即包含在沙彌尼戒內，故七眾別解脫戒，實際只有四種︰（1）比丘戒、比丘尼戒，（2）沙彌戒、沙彌尼戒、正學女戒，（3）近事戒、近事女戒，（4）近住戒。
　　近事、近事女所受有五戒，廣如《優婆塞五戒相經》等說。《瑜伽師地論》卷五十三說，近事律儀三支所攝︰（1）受遠離最勝損他事支，（2）違越所受重修行支，（3）不越所受支。殺生損他生命，不與取損他財物，欲邪行損他眷屬，故不殺生、不不與取、不欲邪行，為第一支所攝。由有妄語，犯戒覆藏，不肯懺悔，即不能重修戒，故不妄語為第二支所攝。若飲酒便易犯戒，故不飲諸酒為第三支所攝。不殺生、不不與取、不欲邪行、不妄語、不飲酒，為近事五戒。近事女五戒同。
　　近住戒亦名八關齋戒。有人不能終身持戒的，就受近住戒，只持一晝夜。過了一晝夜後，要再持又可再受。因為受持的時間短，所以要求比五戒高，一切要如阿羅漢。近住戒有八條，就是將五戒的「不欲邪行」改為「不非梵行」，加上「不塗飾香鬘歌舞觀聽」、「不眠坐高廣嚴麗床座」、「不食非時食」等三條共為八條。廣如《佛說齋經》《八關齋經》《優婆夷墮捨迦經》等說。《瑜伽師地論》卷五十三說近住律儀五支所攝︰（1）受遠離損害他支，即不殺生、不不與取。（2）受遠離損害自他支，即不非梵行。（3）違越所受重修行支，即不妄語。（4）不越所受正念住支，即不塗飾香鬘等以下三條。（5）不壞正念支，即不飲諸酒。
　　沙彌戒相，如《沙彌十戒法並威儀》說。沙彌尼戒相，如《沙彌尼戒經》說。沙彌、沙彌尼所受有十戒，就是近住八戒，將不塗飾香鬘與不歌舞觀聽開為二條，再加上不受蓄金銀等寶，共為十戒。此十戒開為三十三，再加捨在家相、取出家相、請和尚法，共為沙彌應受持的三十六法。此十戒即總攝具足戒，如《沙彌尼戒經》說（大正24‧937c）︰「能行是十事，五百戒自然具足。」
　　沙彌尼受十戒後，應從僧乞二歲學戒，受六法，二年不犯，方許受具足戒。六法依《四分律》即於四根本加不非時食及不飲酒，依一切有部有「不獨行」等根本六法，及「不捉寶」等隨行六法。此外於比丘尼戒，一切皆應隨學，廣如《式叉摩那尼戒本》說。
　　比丘、比丘尼戒，具足離一切應離身語業，故又名具足戒。《瑜伽師地論》卷五十三說，比丘戒有四支︰
　　（1）受具足支，謂受戒時作白、白羯磨、說四波羅夷等。沙彌、沙彌尼、正學女的受戒，都屬於此支。
　　（2）受隨法學處支，謂從受戒後，於律藏及別解脫戒經中所有隨順比丘戒眾多學處，悉皆守護奉行。沙彌、沙彌尼、正學女戒及三千威儀等，都屬於此支。
　　（3）隨護他心支，謂行住坐臥如法威儀，不應往處（如五家等）不往，護他譏嫌。
　　（4）隨護如所學處支，謂於微細罪深見怖畏，於所學諸學處能不毀犯，若犯能速懺悔還淨。故出家五眾的戒，廣義的說，就不僅是戒經所列的條文。
　　但一般說戒相，多指戒經條文。現在中國一般所誦的四分比丘戒本有二五０條，比丘尼戒本有三四八條。藏語系佛教區所誦的一切有部比丘戒本有二五三條，比丘尼戒本三六四條。其餘大藏中現存《僧祇》《十誦》《彌沙塞》等諸部戒本，久未通行。條文多少，也各微有出入。但不過是墮罪以下小戒條文的開合，實際沒有多大差別。
　　七眾別解脫戒中，唯近事戒，對於不能全受持五戒的人，許先暫少受某幾條或一條。其餘近住及出家五眾的戒，必須全受，不能缺減任何一條。受一切別解脫戒，都不能有所限制，如限定某些有情才不殺，某些財物才不盜，某處才持某條戒，都不成清淨戒。如《大毗婆沙論》卷一二０說（大正27‧624c）︰「別解脫律儀，（中略）普於一切有情起善意，樂無損害心得。若起此心，於某處受，某處不受，不得律儀。」
　　七眾受別解脫戒，都必須先發求解脫的清淨出離心。若無出離心，則所受的戒就不能成為解脫的正因。若受戒時未發出離心，受後也要修令發起，戒體才圓滿。
　　別解脫戒，出家眾必依師受。在家的近住戒，有說必須從師受，有說只初次必從師受，以後如緣不具，也可自誓在佛像前受。近事戒有說也可自誓受。但自受者既無善知識可依止隨學，也無「顧他生愧」的功能，故應以從師受為正。總可說一切別解脫戒必依師受。
　　受別解脫戒須具相當儀式。受時具足如法的儀式，才能引生殷重的護戒心。若不具儀式，無受戒的身語表業，就不能引發殊勝無表。
　　受近住戒，先受三歸依，次受八戒，從不殺生至不非時食，依次隨師教說，循環說三次，說第三次完時即得戒。受近事戒，亦先受三歸依，次說戒相，於說三歸依完時即得戒。出家五眾受戒，各有詳細的儀軌，如律藏中受戒犍度廣說。沙彌、沙彌尼戒，於說三歸依完時得。比丘、比丘尼、正學女戒，於白羯磨完時得。此外，有由特殊的原因而得具足戒的︰（1）佛或獨覺不由師授自然具足，於盡智心位得。（2）五比丘見諦得戒，於初入見道時得。（3）耶舍等佛喚善來鬚髮自落成為沙門，於佛言下得。（4）大迦葉信佛為大師，信時即得。（5）大生主受八敬法，聞教敬受時即得。（6）法授比丘尼遣使受戒，在所遣尼受竟時得。（7）三歸得戒，不在佛前的人，佛遣阿羅漢為說三歸，於說三歸完時得。（8）蘇陀夷七歲善答佛問，佛聽受具足戒，於佛言下得。此等特殊的得戒，除獨覺的自然具足外，其餘都是佛在世時才有。佛滅度後，得具足戒都必定依羯磨法。
　　受持別解脫戒的期限，除近住戒外，其餘七眾別解脫戒，都是盡形壽受持。近住戒只受持一日一夜，於清晨明相現時受，持至第二日晨明相現時止。若時相現時忘受，也可於早餐後補受。
　　出家五眾別解脫戒由五緣捨︰（1）對人作法言捨，（2）犯根本罪（現生不得重受），（3）形沒二形生，（4）斷善根（起重邪見），（5）命終後。近事戒以三緣捨︰（1）捨佛法入外道中，（2）斷善根，（3）命終後。近住戒亦以三緣捨︰（1）次日明相現已，（2）起不持想，（3）命終後。
　　一切佛法總攝於戒定慧三學，三學次第決定以戒為首，如《瑜伽師地論》卷二十八說（大正30‧436a）︰「先於尸羅善清淨故，便無憂悔。無憂悔故歡喜安樂。由有樂故心得正定。心得定故能如實知，能如實見。如實知見故能起厭。厭故離染。由離染故便得解脫。得解脫故證無所作究竟涅槃。如是最初修習淨戒，漸次進趣，後證無作究竟涅槃，是故三學如是次第。」別解脫戒不僅在聲聞乘中為三學根本，在菩薩乘中也為三聚戒（攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒）的根本。如《瑜伽師地論》卷四十說（大正30‧511a）︰「律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀。（中略）諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。」不先能防止惡法必不能積集善法，不先能不損惱有情必不能饒益有情，故攝善法戒、饒益有情戒，都要以攝律儀戒為基礎。菩薩要守護攝律儀戒，就不能不守護自己所受的別解脫戒。《四分律》卷三十五佛自釋戒經序說（大正22‧817c）︰「波羅提木叉者，戒也。自攝持威儀、住處、行根、面首、集眾、善法，三昧成就。」也說明解脫戒是成就禪定和積集一切善法的基礎。最基本的，佛弟子至少要受三皈依。三寶中正所皈依的是法寶。皈依法總應護持的戒就是不損惱有情。七眾別解脫戒中，近事五戒主要所受為遠離最勝損他事支（即不殺生、不不與取、不欲邪行），其餘二支（即不妄語、不飲酒），都為幫助遠離損他事。近住八戒和出家五眾別解脫戒，也就是五戒的廣開和增上。故七眾別解脫戒的主要內容總為不損惱有情。受持別解脫戒，也就是從初皈依為佛弟子必要學修的基本學處。《遺教經》說（大正12‧1111a）︰「戒是正順解脫之本。」佛臨涅槃教弟子以戒為師。佛滅度後別解脫戒即是大師，既是法寶，亦是佛寶。別解脫戒住世，佛法即住世。三藏中處處廣說別解脫戒為佛法根本，極為重要。（隆蓮）
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《大毗婆沙論》卷一二０、卷一二二、卷一二三；《成實論》卷八〈七善律儀品〉；《大智度論》卷二十二；《瑜伽師地論》卷四十；《入阿毗達磨論》卷上；《四分律疏開宗記》卷一（本）；《希麟音義》卷九；續明《戒學述要》；聖嚴《戒律學綱要》。



別請
別請
　　指俗家佛弟子特別邀請僧眾中之某僧接受施食供養。由於施食之利養應屬十方僧，故僧眾接受在家人之施食請待，須以僧人之臘次依次第赴請。因此，若接受個別邀請，此猶如擅取十方僧物，依戒律，是犯波逸提罪。又由僧眾中別請四人以上，稱為「別請眾食」，受之亦犯波逸提罪。《增一阿含經》卷四十五云（大正2‧792b）︰「如來而歎說施眾之福，不歎別請人之福。」《梵網經》卷下云（大正24‧1007a）︰「若佛子，一切不得受別請利養入己。而此利養屬十方僧，而別受請即取十方僧物入己。（中略）次第請者即得十方賢聖僧。而世人別請五百羅漢菩薩僧，不如僧次一凡夫僧。若別請僧者，是外道法，七佛無別請法，不順孝道。若故別請僧者，犯輕垢罪。」
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷下〈囑累品〉；《四分律》卷十三；《十誦律》卷四十八；《摩訶僧祇律》卷二十。



利嚴
利嚴（870～936）
　　新羅禪僧。俗姓金，雞林（慶尚北道）人。十二歲投迦耶岬寺德良出家。十七歲依道堅律師受具足戒。真聖女王九年（895）入唐，師事雲居道膺。六年後受法印。自此遍參善知識。孝恭王十四年（910）返國，應金海府蘇律熙之邀請，住羅州勝光山，四年後復受高麗太祖迎請。太祖於十五年（932），在海州（黃海道）靈山建須彌山廣照寺，命師駐錫，宣揚禪風。其學徒眾多，有處光、道忍、貞能、慶崇等人。人稱須彌山派，為禪門九山之一。十九年八月十七日示寂，享年六十七歲，法臘四十八。諡號「真澈大師」，塔號寶月乘空，崔彥撝為其撰碑銘。
　　〔參考資料〕　《唐文拾遺》卷六十九；《海東金石苑》卷三；《朝鮮金石總覽》卷上〈有唐高麗國海州須彌山廣照寺故教諡真澈大師寶月乘空塔碑〉。



利涉
利涉
　　西域人。生於婆羅門家，生歿年不詳。為唐‧玄奘之門人。精研群經眾論，深獲中宗欽重。開元年中（713～741），大理評事祕校韋玎奏請釋道二教對論，玄宗乃下詔三教各選一百人於內殿論議。師與韋玎分別代表佛道二教，而相互對論。往返數百千言，終令韋玎辭屈，朝廷為建明教寺，賜號「明教大師」。師因此而著《立法幢論》一卷，時人說及講論者，每以師為最。晚年被謫至漢東。不久獲赦，住南陽龍興寺，為慧忠國師所重。大曆年間（766～779），西明寺圓照集其言行，撰成《大唐安國寺利涉法師傳》十卷。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十七；《六學僧傳》卷十六。



利言
利言
　　唐代僧。西域龜茲國人。本名地戰濕羅（真月）。字布那羡。東印度沙門法月遊西域時，師從之修習內外學。開元十四年（726）受具足戒，廣究律論、大小乘經、梵書、漢書，乃至石城四鎮、護密、戰于、吐火羅之語言。開元十八年，從法月東遊。二十年入長安，曾參與《般若心經》之譯述。天寶二年（743）法月示寂後，歸故山。
　　天寶十三年，再度東遊，入武威，住龍興寺及報恩寺，襄助不空三藏譯經。貞元四年（788），般若三藏譯《六波羅蜜經》時，奉命任翻譯，翌年隨侍般若三藏，任《那羅延力經》的翻譯。其後不知所終。著有《梵語雜名》一卷。西明寺圓照集其遺文，編為《翻經大德翰林待詔光宅寺利言集》二卷。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二；《貞元新定釋教目錄》；大村西崖《密教發達志》卷四。



刪定四分僧戒本
刪定四分僧戒本
　　一卷。唐‧道宣刪定。道宣為南山律宗之祖，尊奉《四分律》，畢生致力於律學之弘揚，世稱南山律師。
　　本書係道宣於唐‧貞觀二十一年（647），在終南山豐德寺參校佛陀耶舍所譯《四分僧戒本》三本刪定而成。全書文句簡潔，頗易於熟誦。自唐‧大中至宋‧宣和年間（847～1125）最為盛行。然南宋以後即告散佚。明清以來，但用佛陀耶舍譯本。
　　〔參考資料〕　《續修四庫全書提要》〈刪定四分僧戒本〉條。



刪定止觀
刪定止觀
　　書名。三卷。唐‧貞元二年（786）梁肅撰。收錄在《卍續藏》第九十九冊。係節略天台宗三大部之一的《摩訶止觀》而成。共計十章，即大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、指歸。梁肅曾任唐代翰林學士，師事荊溪湛然，通達天台學。以有感於《止觀》文義深廣，初學者不易明瞭，因而刪定要文撰成本書。



制吒迦童子
制吒迦童子（梵Ceṭaka）
　　又稱制擿迦、制多迦、勢多迦，或稱扇底迦。意譯息災、福德聚勝。係侍不動明王右側之天部，與矜羯羅童子同為不動明王之脅侍。又為不動明王五使者之一、八大童子之一。《不動使者陀羅尼祕密法》謂此為不動明王二童子之一（大正21‧25a）︰「一名制吒迦，難共語，惡性者是，猶如人間惡性在下，雖受驅使，常多過失也。」《聖無動尊一字出生八大童子祕要法品》謂此為八大童子之一，云（大正21‧31c）︰「業波羅蜜即方便心行，所以出生使者，名制多迦，此云息災也，菩薩方便現瞋形故也。」即謂制多迦為不動明王之使者，主業波羅蜜之一德，顯現性惡之性。
　　關於此尊之形像，《聖無動尊一字出生八大童子祕要法品》云（大正21‧32b）︰「制吒迦亦如童子，色如紅蓮，頭結五髻，（中略）左手□日囉，右手執金剛棒，（中略）不著袈裟，以天衣纏其頸肩。」
　　《覺禪鈔》〈不動本卷〉別引《二童子法》云，其像是乘白馬作驟勢，頂下懸鈴子。童子頂有五髻，身著緋衣。形如十五歲兒。此外，《不空□索陀羅尼經》〈成就制擿迦品〉則謂制多迦是觀自在菩薩之使者，童子形，成歡喜相貌云云。



制多山部
制多山部（梵Caitya-vādin、Caitika，巴Ce-tiya-vādā、Cetiya，藏Bchod-rten-rihi-sde、Bchod-rten-pa）
　　部派佛教二十部之一。係自大眾部所分出的支派。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、遊迦部、支提羅阿婆。一稱摩訶提婆部。據考證，係指住在基斯特那（Kistna）河畔貝吐瓦達（Betuvada）巿對岸的制多（Caitya，Cetiya）山之一派。為佛入滅後第二百年末葉，從大眾部所分出的部派。《異部宗輪論》云（大正49‧15b）︰「第二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天。大眾部中出家受具。多聞精進，居制多山，與彼部僧重詳五事。因茲乖諍，分為三部︰（一）制多山部，（二）西山住部，（三）北山住部。」
　　制多山、西山住、北山住三部，皆從所居之處立名。慈恩《異部宗輪論述記》云（卍續83‧437上）︰「居制多山，（中略）此明大天所居，唯因住處以立名也。制多者，即先云支提訛也。此云靈廟，即安置聖靈廟之處也。此山多有諸制多，故因此立名。」
　　關於大天（即摩訶提婆）的事蹟，慈恩於《述記》謂有二位大天（卍續83‧436下）︰「第一百年時，有大天比丘為乖諍之首，今此同前之名，故稱為亦。」即《異部宗輪論》以上座部、大眾部等根本二部的分裂，歸因於大天五事之爭，後更有同名之賊住比丘大天重議五事，因而產生制多山等三部之別。然而《部執異論》等唯出賊住大天一人，未言及根本二部分裂時另有大天。而有關本部分裂之因，《三論玄義》所說與《異部宗輪論》有異。
　　本部所立之宗義，《異部宗輪論》云（大正49‧16a）︰「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義，謂諸菩薩不脫惡趣，於窣堵波興供養業，不得大果；有阿羅漢為餘所誘。此等五事及餘義門，所執多同大眾部說。」如據華嚴宗所言，制多山等部派的教義思想，所執多同大眾部說，故為「法無去來宗」。
　　〔參考資料〕　《十八部論》；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）；《五教章通路記》卷十六；《三論玄義檢幽集》卷五；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十一章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。



剃髮
剃髮（梵muṇḍanā，巴muṇḍana，藏skra-breg）
　　僧尼出家剃度時，依法剃除鬚髮，避世間飾好之謂。又作祝髮、薙髮、削髮、落剃、落飾、落髮、淨髮。《過去現在因果經》卷二載，悉達多太子發心，以利劍自剃鬚髮，云（大正3‧635b）︰「過去諸佛為成就阿耨多羅三藐三菩提故，捨於飾好，剃除鬚髮，我今亦當依諸佛法。」
　　後世的剃髮儀節，多依《清信士度人經》之說。剃髮之法，以半月一剃為例，並以頭髮鬚爪的長利為破戒之相，違犯者受越法罪。雖出家後必當剃髮，但部份禪家也有不必剃髮之風，如日本之黃檗宗即是。且古來的圖像，作剃髮現出家相者，多為聲聞、緣覺之類。佛、菩薩則一般多有頭髮。
　　◎附︰《諸經要集》卷四（引《清信士度人經》）
　　若欲剃髮，先於落髮處香湯灑地。周圓七尺內，四角懸幡，安一高座。擬出家者坐，復施二勝座擬二師坐。欲出家者著本俗服，辭拜父母尊親等訖。口說偈言︰「流轉三界中，恩愛不能脫，棄恩入無為，真實報恩者。」說此偈已，脫去俗服。（中略）雖著出家衣，止得著泥洹僧（裙），及僧祇支，未得著袈裟。入道場時，應來至和上前胡跪。和上應生兒想，不得生惡賤心。弟子於師應生父想，尊重供養。和上為種種說法，誠勗其心已，來向阿闍梨前坐。（中略）為剃髮時，傍人為誦出家唄云︰「毀形守志節，割愛無所親，棄家弘聖道，願度一切人。」與剃髮時，當頂留五三髮，來至和上前胡跪，和上問言︰「今為汝除去頂髮許不﹖」答言︰「好。」然後和上為著袈裟。（中略）既著袈裟已，禮佛行道。道俗從後遶三匝已，復自說偈。（中略）行道匝已。又禮大眾及二師竟，然後在下行坐，受六親拜賀。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷四十九；《中阿含》卷六〈教化病經〉；《方廣大莊嚴經》卷六；《毗尼母經》卷三；《四分律》卷五十一；《四分律行事鈔》卷下（四）；《十誦律》卷三十七；《摩訶僧祇律》卷二十九；《五分律》卷十四。



前堂
前堂
　　（一）前板︰僧堂聖僧龕左右，有一出入板，板之前為前板，又稱前堂，由前堂首座管領之；板之後為後板，又稱後堂，由後堂首座管領之。
　　（二）前堂首座之略稱︰或單稱首座。主要職務為統領前堂，指導雲水僧。因坐於僧堂前板第一位，又稱第一座。《敕修百丈清規》卷四〈西序頭首〉條謂（大正48‧1130c）︰
　　「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆，坐禪領眾，謹守條章，齋粥精粗，勉諭執事，僧行失儀，依規示罰。老病亡歿，垂恤送終，凡眾之事，皆得舉行。如衣有領，如網有綱也。」
　　由於職務重要，故《禪林寶訓》謂（大正48‧1032b）︰「禪林首座之職，乃選賢之位。」如黃檗希運嘗於南泉會下任首座一職。
　　〔參考資料〕　（一）《敕修百丈清規》卷二〈住持日用〉條。（二）《禪林象器箋》卷二〈殿堂門〉、卷七〈職位門〉。



前正覺山
前正覺山（梵Prāgbodhi）
　　位於中印度摩揭陀國。音譯缽羅笈菩提山。以如來將證正覺前，嘗登此山，故名。按佛勤修苦行六年而未成正覺，乃捨苦行，受牧女乳糜供養。後至此山，愛其幽寂，遂止於此。當將證正覺時，大地震動，未能入金剛定，乃至菩提樹下，證得正覺。山之西南崖臨澗，有大石室。佛曾留影於此。及無憂王興，乃建窣堵波以表彰其事。



前田惠學
前田惠學（1926～　　）
　　日本佛教學者。1951年畢業於東京大學文學部哲學科。1962年以《原始佛教聖典の成立史研究》獲文學博士。曾獲金澤大曉烏紀念賞、日本印度學佛教學會賞、日本學士院恩賜賞。歷任明治大學講師、名古屋大學副教授、加拿大多倫多大學教授、愛知學院大學大學院教授等職。嘗先後赴海外作過十三次學術調查，其中有六次是在斯里蘭卡。因此，對古今斯里蘭卡佛教有深入的認識。主要著作另有《佛教要說──インドと中國》《釋尊》，及主編《現代スリランカの上座佛教》等書。
　　氏之代表作《原始佛教聖典の成立史研究》，係依巴利原典及印度思想史，說明巴利三藏之成立史。全書分三大部分，一為考證佛陀所使用的語言及巴利語的故鄉，二為說明四部四阿含成立以前的聖典之型態，尤其詳解九分、十二分教以及法語，三為說明原始佛教聖典各部原形的成立。三部分相互關聯，構成總體性的成立史。



前田慧雲
前田慧雲（1857～1930）
　　日本淨土真宗本願寺派學僧。幼名多聞，號含潤、止舟齋，伊勢國（三重縣）桑名人。父、祖皆為著名學者。宗二十一年（1888），與大內青巒策畫西本願寺的尊王奉佛大同團，提倡愛國護法運動。二十四年成為新法主（光瑞）的學事主監。曾任東京帝國大學、東洋大學、高輪佛教大學講師。三十六年（1903），以《大乘佛教史論》獲授文學博士學位。嘗因持「大乘非佛說」之論，而被削除僧籍，旋即復籍。後歷任東洋、龍谷等大學校長。編有《大日本續藏經》，著有《天台宗綱要》《三論宗綱要》《本願寺派學事史》等書。



剎
剎
　　（一）梵語剎多羅（kṣetra）之略︰音譯又作訖差怛羅、差多羅、掣多羅、剎摩。意譯為土田、國土、處。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧6a）︰「如稻麻竹葦，充滿十方剎。」《無量壽經》卷下云（大正12‧273a）︰「滿足諸妙願，必成如是剎。」以及舊譯《華嚴經》卷一云（大正9‧398b）︰「佛說微妙總持門，如一切剎微塵等。」
　　（二）梵語剌瑟胝（lakṣatā）之略︰意譯為標幟、記號。指幡竿。如《佛般泥洹經》卷下云︰（大正1‧169b）「起塔立剎。」《法華經》卷三〈授記品〉云（大正9‧22a）︰「諸佛滅後，起七寶塔長表金剎。」以及《大寶積經》卷一二０云（大正11‧682a）︰「其宮殿前樹以剎柱。」《玄應音義》卷一〈切剎〉條云︰「案剎書無此字。即□字略也。□音初一反，浮圖名剎者訛也。應言剌瑟胝。剌音力割反，此譯云竿。人以柱代之，名為剎柱。以安佛骨義，同土田故名剎也。以彼西國塔竿頭安舍利故也。」同書卷六〈金剎〉條云︰「梵言掣多羅。案西域別無旛竿，即於塔覆缽柱頭懸旛。今言剎者應訛略也。」又，《止觀輔行傳弘決》卷二之一云（大正46‧186c）︰「言佛剎者具存應云剎摩。此云田也。即一佛所王土也。或云表剎者以柱表剎，表所居處故也。」
　　梵語kṣetra及lakṣatā二字共音譯為「剎」，故古來此二字即多被混同。由上引《法華經》〈授記品〉中「金剎」之語，梵本作vai-jayanta（意譯為旗），可知「剎」亦被泛用為「旗」之譯語。又，以寺剎、梵剎等稱寺院者，係由幡竿之義而來。蓋寺院之前，自古有樹立幡竿之風，故得此名。
　　〔參考資料〕　（二）《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷十五；《翻譯名義集》卷二十；《禪林象器箋》〈器物門〉；《浴佛功德經》；《灌頂經》卷十一。



剎帝利
剎帝利（梵kṣatriya，巴khattiya）
　　印度四種姓之一。略稱剎利。意譯土田主。即國王、大臣等統御民眾、從事兵役的種族，所以也稱「王種」。其權勢頗大，階級僅次於婆羅門。《續高僧傳》卷二釋云（大正50‧432a）︰「剎帝利種，隋云土田主也，由劫初之時先為分地主，因即號焉，今所謂國王者是也。」釋迦牟尼佛的種族即屬剎帝利種。此剎帝利種可諷誦吠陀，行祭祀，但不可以教授他人、為他人祭祀，亦不可接受他人的布施。又，一般人認為王者皆出於此族，但在印度，古來出自吠奢、首陀羅等種族而樹立王權者亦不少。現今的拉吉普族（Rajput），即為剎帝利種的後裔。
　　〔參考資料〕　Max Weber《The Religion ofindia》。



剎那
剎那（梵kṣaṇa，巴khaṇa，藏skad-cig）
　　指極短的時間。音譯又作叉拏。《慧苑音義》卷上云︰「時之極促名也。」《俱舍論》卷十二云（大正29‧62a）︰「何等名為一剎那量﹖眾緣和合，法得自體頃，或有動法，行度一極微，對法諸師說，如壯士一疾彈指頃，六十五剎那。」又云（大正29‧62b）︰「剎那百二十為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟呼栗多為一晝夜。」故一剎那相當於一秒的七十五分之一（即以120Ｘ60Ｘ30Ｘ30除一晝夜二十四小時）。又，《仁王經》云（大正8‧835c）︰「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅。」《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧458b）︰「剎那者此云念頃，於一彈指頃有六十剎那。」此外，《大毗婆沙論》卷三十六舉五說，《雜心論》卷二、《順正理論》卷三十二等亦有種種異說。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一三六；《大智度論》卷八十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十七；《大唐西域記》卷二；《俱舍論光記》卷十二。



剡溪石佛
剡溪石佛
　　江浙第一大造像。位於浙江省新昌縣城西南南明山大佛寺大殿內。大佛寺初名隱岳寺，創建於東晉穆帝永和（345～356）初年。此石佛則開鑿於南朝齊武帝永明年間（483～493），歷經護、淑、祐三僧主持，至梁‧天監十五年（516）完成，世稱「三世石佛」。
　　此佛為依崖雕成的彌勒佛，作全跏坐式，高十三點二三公尺，兩手心向上交置膝間。手掌甚大，可容十餘人站立其間。又，此石佛原為立像，元惠宗元統二年（1334）用條石磚塊砌成雙膝，改作現狀。此外，梁‧劉勰嘗為此石佛作《剡山石城寺像碑》，原碑已佚，然碑文則流傳至今。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷十三〈釋僧護傳〉。



創價學會
創價學會
　　日本日蓮宗系新興教派之一。全稱「日蓮正宗創價學會」。1930年，由牧口常三郎與戶田城聖創立於東京，原名「創價教育學會」。會員以小學教員為主。牧口常三郎為第一任會長。由於牧口與戶田都是日蓮正宗的信徒，因此，該會乃演成附屬於日蓮正宗的在家信徒團體。其教義除依循日蓮正宗的教義外，更以牧口《價值論》與戶田《生命論》為依據，主張人生的目的在於追求幸福，而幸福則在於創造利、善、美的價值。謂信仰日蓮正宗，不祇可以成佛，而且可以改變命運，得到現世的幸福。
　　1943年，牧口與戶田因拒絕參拜天照大神與接受神符，而被日本政府以「違反治安維持法及不敬罪」，逮捕入獄。牧口死於獄中，戶田於1945年出獄，為第二任會長。他以「折伏」行動與「座談會」為中心，使該會再度復興，並改名為「創價學會」。1952年，從日蓮正宗附屬的在家信徒團體正式向政府申請成為獨立的日蓮宗系新興宗教團體。
　　戶田之後，池田大作於1960年成為第三代會長，使該會的發展有一日千里之勢，在信徒人數、聲望方面，都有很大突破，並組織公明黨（日本第三大政黨），作為在野黨之一。1979年，池田退位任名譽會長，遊走世界各國，北條浩任第四代會長。目前，該會則由第五代會長秋谷榮之助主持。發行刊物有《大白蓮華》《聖教新聞》《聖教ゲラフ》等。近數十年來，發展迅速，已將日蓮正宗的本門題目「南無妙法蓮華經」，傳播到世界各國，並在富士山建立「本門戒壇」，對日蓮提倡的「王佛冥合」，也以創立公明黨來象徵，並擬藉《立正安國論》來實現法華救世的理想。
　　在國外傳教方面，1975年「世界日蓮正宗創價學會」（簡稱SGI）創始，首任會長由池田大作擔任。海外信徒數量，依1987年的記錄約有一二七萬人，會員所佔國別有一一五國。海外刊物方面，美國、巴西、祕魯、義大利、台灣等地共有三十個地區左右發行當地語文的學會刊物。在台灣，該會已正式向內政部登記為宗教教團。總部設在台北，並有若干分支道場及《福運》雜誌。
　　◎附︰藍吉富〈日本日蓮系新興宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
　　日蓮宗的創始者日蓮逝世之後不久，門下六大弟子（日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持等「六老僧」）就有不合的跡象。此後，日蓮宗乃分裂成甚多流派。其中，六老僧中之日興一系所綿延下來的一派，被稱為「富士門流」。此流又分二系，其中以大石寺為總本山的一系被稱為「日蓮正宗」。這一派在教義上的主要特徵是︰認為《法華經》是本門勝於跡門的「脫益」（解脫成佛）之教；宗祖日蓮的遺文是末法時代為眾生種下成佛種子的法門；日蓮是「本因妙」之「本佛」，也是末法時代的教主；在日蓮宗的傳承上，日興是直接得到日蓮付囑的血脈傳承等等。日蓮正宗這種對日蓮教法的詮釋體系，就是創價學會在教義上的依據。
　　綜觀創價學會對傳統佛法的應用特色，可以歸納為下列幾點︰
　　（1）教義依據︰依循日蓮正宗的教義體系，排斥日蓮系統以外的其他佛法；對日蓮極端尊崇，尊敬的程度甚至於超過釋尊。該宗主要的教義根據是日蓮所撰的《御書》，以及日蓮對《法華經》的詮釋。此外，《御義口傳》（日蓮講、日興記）、《六卷抄》（日寬著）等書也都被奉為要典。其中，《六卷抄》是日蓮正宗之富士大石寺系統的重要學者日寬（1665～1726）的名著，也是創價學會所重視的。在數以千計的佛典中，只選擇《法華經》（主要是〈方便品〉與〈壽量品〉）與日蓮系的幾部要籍做為本宗的理論依據，雖然可能揚棄掉很多珍貴的佛教義理，但卻也減少在教義上產生自我矛盾的可能性，並且可以專注而有力地闡揚本宗的法門。
　　（2）糅合世俗思想︰牧口常三郎的《價值論》與戶田城聖的《生命論》，是創價學會在佛法以外的主要現代思想依據。牧口的《價值論》認為人生的目的就是幸福的追求，幸福的追求就是價值的創造。該書強調的是「美、利、善」這三種現世價值。戶田的《生命論》也引用天台的「一念三千」等義理來論述生命的幸福之道。這兩種思想與日蓮正宗的思想相結合，使這一宗教教團強化了宗教目標上的現世利益觀念。該會強調，信仰日蓮正宗不祇會成佛，而且會改善命運，會得到現世效益。
　　日蓮本人的思想，雖然也贊成個人信仰可能獲得現世效益，但是他一生的精力，主要是著重在宣揚「法華信仰」的至高無上價值，以及對日本國家社會的整體利益。至於創價學會，除了繼承日蓮這種理念之外，並且不斷宣揚信徒入信以後的現實效益（該會在台灣分會的代表刊物，也以甚具現世效益的「福運」二字為名）。由此可見牧口與戶田的思想對該會的影響。
　　（3）日蓮教法的實踐︰做為一個現代教派，創價學會的最主要特色，是積極不懈地實踐日蓮所提示的理念。換句話說，創價學會所扮演的歷史角色，是日蓮之宗教理想的現代實踐者。該會在數十年來將「南無妙法蓮華經」的唱題聲浪逐漸傳播到世界各國，並且在富士山建立「本門戒壇」，以實現日蓮的未竟之志。對日蓮提倡的「王佛冥合」（即佛法與王法的融合），該會也創立了日本的第三大政黨（公明黨）來象徵該會的佛法與王法的冥合。並擬藉以「立正安國」，進而實現法華救世的理想。至於日蓮所強調的「折伏」傳教方式，該會更是重視。曾不斷地以種種策略企劃出「折伏大行進」的大規模的活動，以擴張該會勢力。
　　如果用日蓮的五項特質來衡量，創價學會確可以說是日蓮思想的忠實繼承者。該會的表現，不祇可視為日蓮理念的現代版，而且在傳教風格與態度方面，都與日蓮甚為相似。
　　（1）對於「法華至上」的思想，該會無條件地信受奉行；對於日蓮的「五綱三祕」之說，該會也奉為圭臬。
　　（2）重視「事門」更甚於「理門」，強調實踐而排斥清談式的佛教玄理，也是該會與日蓮之一貫相承的精神。
　　（3）對於唱唸「南無妙法蓮華經」的簡易法門，該會也大力推展。
　　（4）在「法華救國」的理念與參與國事的雄心方面，從該會的附屬組織公明黨的成立，以及該會靈魂人物池田大作（第三任會長）遊走世界各國、結交各國政要等事，都可以看出該會的努力與成果，比日蓮有過之而無不及。
　　（5）在傳教態度與方式方面，該會也以強烈的排他性來面對其他宗派。如日蓮一樣，含有強烈戰鬥意識的傳教方式──「折伏」，也一直是該會所應用的方法。該會在1951年編輯一部專門折伏、攻擊其他宗教的書︰《折伏教典》，是該會攻擊其他宗教與教派的實用教科書。這部書被日本人稱為「創價學會的步兵操典」。可見該會的排他性及戰鬥性確實符合日蓮的風格。
　　由此可知，除了創價學會之在家性格與日蓮的出家性格不同之外。該會的發展，可以說是日蓮教法在現代世界的再現。迄今為止，還沒有任何教派能對日蓮的教法有如此大幅度的推廣。
　　〔參考資料〕　橫超慧日編著《法華思想》；《新宗教事典》（弘文堂）；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



創巴
創巴（Chogyam Trungpa；1939～1988）
　　旅美之西藏佛教弘傳者。出生於西藏東北部。週歲後不久，被認定為創巴活佛（Trungpa Tulku）的轉世，因而被刻意栽培為舍曼（Surmang）寺的住持。嘗從噶舉派領袖大寶法王（Karmapa）受具足戒，又隨噶舉派羅巴多傑（Rolpa Dorje）及卡瑪滇珍（Karma Tenzin）受嚴格訓練。八歲時，開始研究哲學；九歲時，應珍貢孔慈（Jamgon Kongtrul）之邀，參觀舍曼寺。受珍貢孔慈影響頗深，並禮其為禪修師父。又從甘夏堪布（KhenpoGang-shar）研讀哲學。未及二十歲即具堪布（Khenpo）資格。
　　中共進軍西藏之時，創巴逃往印度，並受達賴喇嘛任命為「少年喇嘛育幼院」的精神顧問。爾後，獲得獎學金，前往英國牛津大學深造。在大學期間，研究藝術、比較宗教、心理學和西方文化。1967年創立三耶林坐禪中心於蘇格蘭。1969年還俗。1970年與一英國少女結婚。不久，被迫離開蘇格蘭，五月抵達美國，先在佛蒙特（Vermont）州創立虎尾坐禪中心，十一月又在科羅拉多州的寶爾多創立金剛界本部（Karma Dzong）坐禪中心。此後遂以此二處為基礎，以弘揚其西藏佛教文化。其後，並在紐約、伯克萊等若干大都巿設立坐禪中心。這些坐禪中心的行政權均歸屬於「金剛界」。
　　創巴主持的宗教組織，可分成「金剛界」及「那難陀基金會」兩個組織。「金剛界」意指僧伽團體堅固有如金剛，成立的目的在爭取西藏佛法的愛好者，期能形成有效力的宗教團體並進行宗教活動。
　　創巴著述甚豐，撰有《生於西藏》《手印》《阿毗達磨一瞥》《自由的迷思》等書；與他人合著的有《祕教的黎明》《西藏之死書》。
　　〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》。



劉虯
劉虯（438～495）
　　南北朝隱士。南陽涅陽（河南鎮平縣南）人。字靈預，一字德明。劉宋‧太始年中（465～471）宧任晉平王驃騎記室當陽令，後罷官還家，被鹿皮，居茅室，長齋禮誦，精研佛理。嘗唱善不受報、頓悟成佛義，又註《法華經》《無量義》等經，講《涅槃》《大品》《小品》諸經。齊‧建元（479～482）初年，徵詔為通直散騎侍郎，謝而不就，竟陵文宣王遣使致書，請其東下，虯亦推辭不就。建武二年（495）徵任國子博士，仍謝而不受。同年冬卒於江州，享年五十八（一說六十）。諡號「文範先生」。
　　虯所撰著作均已佚失，僅《祐錄》有其〈無量義經序〉，序首述七時判教，呼教依根器不同，次辨頓悟義，謂入空則其慧不二，評定頓漸之得失，以漸為虛教，以頓為實說，具調和之意。此外，智顗《法華經文句》及吉藏《法華玄論》《法華義疏》等書中，載有劉虯所著而已失傳之《注法華經》之片斷引文。
　　〔參考資料〕　《南齊書》卷五十四〈劉虯列傳〉；《南史》卷五十〈劉虯列傳〉；《廣弘明集》卷十九；《續高僧傳》卷九〈法安傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。



力
力（梵bala，藏stobs）
　　意指力用、智力等。大多指佛、菩薩的能力、力用，或指眾生求悟的能力，有時也指煩惱力、魔力等。有二力、三力、五力、六力、十力、十三力等相關用語。略述如下︰
　　（1）二力︰即指自力、他力。自力指用自己的力量，他力則指仰藉別人的力量。主要用於淨土門，以眾生的三學為自力，阿彌陀佛的本願為他力。另有思擇力（prasaṃkhyana-bala）與修習力（bhāvanā-bala）二力，思擇力是熟慮正確道理而斷諸障的力，修習力則為修習一切善行而無懈怠的力。
　　（2）三力︰指我功德力、如來加持力、法界力，此係真言宗的說法。該宗以我功德力為行者所修三密的功德力，如來加持力為如來大悲方便的加持力，法界力為法界的平等力。另有妙法三力，即︰法力、佛力、信力。信力是信法華的行者自起的信心，佛力是佛陀意欲使行者成就所願的誓願，法力指行者內在的信力與佛力二力融合所成的妙法。
　　此外，又有成就般舟三昧所必要的三力，即︰佛的威神力、三昧力、本功德力。
　　（3）五力︰指信力、精進力、念力、定力、慧力。又，如來的說法也有言說力、隨宜力、方便力、法門力、大悲力等五力之別。言說力指不可言說的言說，隨宜力指所說隨宜，方便力指隨眾生根機而行方便，法門力指法的自體為解脫門，大悲力指大悲心起而廣為說法。
　　在唯識的法相決定中，又有不能決定的五力。即︰{1}定力，指不起定而能應於十方的如來大寂定力。{2}通力，指如來的神通力。{3}借識力，指色界二禪天以上，雖無眼等五識，但能自由地借用初禪五識之力。{4}大願力，指佛的大誓願力。{5}法威德力，指佛法的威德力。此五力係非現量、比量的不可思議力。
　　（4）六力︰依《增一阿含》卷三十一所說，指　
　　{1}小兒以啼泣為力，{2}女人以瞋恚為力，{3}國王以憍傲為力，{4}羅漢以專精為力，{5}諸佛以大慈為力，{6}比丘以忍辱為力。
　　（5）十力︰分為如來的十力和菩薩的十力兩種。如來十力係指佛之十八不共法中的十種智力。即︰{1}處非處智力，如實知正理與非理的智力。{2}業異熟智力，知三世因果業報的智力。{3}靜慮解脫等持等至智力，知一切靜慮、解脫、三昧的智力。{4}根上下智力，知眾生的信等五根優劣的智力。{5}種種勝解智力，知眾生種種知解的智力。{6}種種界智力，知眾生種姓、行為等的智力。{7}遍趣行智力，知往趣一切人天諸趣各別因果的智力。{8}宿住隨念智力，知過去世之一切的智力。{9}死生智力，以天眼知眾生生死、善惡業緣的智力。{10}漏盡智力，知自己諸漏盡、不受諸有，及他人漏盡的智力。
　　菩薩十力則指十迴向中，第九無縛無著解脫迴向菩薩所具的十種力。即︰{1}深心力，不為一切所染著。{2}增上深心力，不壞一切諸佛之法。{3}方便力，修習菩薩一切行。{4}智力，知一切眾生之心行。{5}願力，滿足一切眾生所願。{6}行力，盡一切未來際劫而行不斷絕。{7}乘力，現一切乘的力。{8}神變力，於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世的力。{9}菩提力，覺悟菩提之力。{10}轉法輪力，說一句法可以符應一切眾生諸根意願的能力。
　　（6）十三力︰即{1}因力，宿世之善根力。{2}緣力，善知識之教誨力。{3}意力，如理作意之力。{4}願力，求菩提之力。{5}方便力，藉法巧修之力。{6}常力，常依法而修之力。{7}善力，正修的善根力。{8}定力，修止而成就之力。{9}慧力，修觀而成就之力。{10}多聞力，聞信正法之力。{11}持戒忍辱精進禪定力，成就五度之力。{12}正念正觀諸通明力，成就正念正觀六通三明之力。{13}如法調伏諸眾生力，如法調伏剛強眾生之力。西方淨土的菩薩具足此十三力，而行自利利他行。
　　此外，十波羅蜜中的第九是力波羅蜜。
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷一○二（摘錄）
　　問︰何故如來身中，有智立為力；聲聞獨覺身中，諸智皆不立為力耶﹖答︰不可屈伏，無障礙義，是力義。聲聞獨覺身中諸智，猶為無知屈伏，及有障礙，故不名力。
　　曾聞佛與尊者舍利子，一處經行。有一有情，來詣彼所。佛告舍利子︰汝可觀此有情，過去曾於何處，為汝親友。時舍利子以初靜慮，乃至以第四靜慮宿住隨念智觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之定力，觀不能見。佛告舍利子︰如是有情，曾於過去爾所劫前，為汝親友。彼時既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。
　　佛又一時與舍利子，一處經行。時有一人，遇緣而死。佛告舍利子︰汝應觀彼當生何處。時舍利子，以初靜慮乃至以第四靜慮天眼觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之天眼，觀不能見。佛告舍利子︰此人命終，生某世界。彼處既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。
　　問︰三乘漏盡，既無差別；何故漏盡智，二乘非力耶﹖答︰佛漏盡智，勝妙猛利，非諸聲聞獨覺所及。雖俱盡漏，而有遲速。如有二人，各伐一樹。一人勇健，加用利斧。一人力劣，又用鈍斧。雖俱伐樹，而有遲速。故佛漏盡智，立力；非二乘。又二乘智，雖能盡漏，有餘習故，不名為力。又漏盡智立為力者，不依能盡自身漏故，但依能令他身漏盡。謂佛善達如是有情，應依苦遲通行，當得漏盡。乃至如是有情，應依樂速通行，當得漏盡。由此方便，為說正法，皆令漏盡，故立力名。二乘不爾，故不名力。



功德
功德（梵guṇa，藏yon-tan）
　　功能福德之義。音譯作懼曩、麌曩。有關此詞之義趣，諸經論多有異說，如慧遠《維摩義記》卷一（本）云（大正38‧429a）︰「功德者，亦名福德，福謂福利，善能資潤福利行人，故名為福。（中略）功謂功能，善有資潤利益之功，故名為功。」吉藏《仁王般若經疏》卷上之一云（大正33‧318c）︰「功德者，施功名功，歸己曰德，亦云忘功遺德故云功德。」《勝鬘寶窟》卷上（本）云（大正37‧11b）︰「惡盡曰功，善滿稱德；又德者得也，修功所得，故名功德。」
　　功德有虛偽、真實之分。依曇鸞《往生論註》卷上所說，功德有二，即︰
　　（1）源自有漏心，不順應法性，如所謂凡夫人天諸善，人天果報的因或果，皆顛倒、虛偽不真，因此稱為不實功德。
　　（2）源自菩薩智慧清淨業，能莊嚴佛事，依順法性而入清淨相，此法不顛倒、不虛偽，因此稱為真實功德。
　　《景德傳燈錄》卷三〈菩提達磨〉條云（大正51‧219a）︰
　　「帝問曰︰朕即位已來，造寺寫經度僧不可勝紀，有何功德﹖師曰︰並無功德。帝曰︰何以無功德﹖師曰︰此但人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。帝曰︰如何是真功德﹖答曰︰淨智妙圓，體自空寂，如是功德不以世求。」
　　又，冠以功德的詞彙頗多，如︰以「海」喻功德之深廣而稱「功德海」（guṇs-sāgara）；以「寶」形容功德之貴重而稱「功德寶」（guṇa-ratna）。此外，稱功德之積聚為「功德藏」；稱佛為「功德聚」等等。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷九；《金光明經玄義》卷下。



功德使
功德使
　　古代管理僧尼、道士女冠的官職名稱。始設年代不詳，然由唐迄元各代間均有此職之設。茲分述如下︰
　　（一）唐代︰唐初，天下僧尼、道士女冠皆隸屬於鴻臚寺。武后延載元年（694），僧尼改屬祠部。開元二十四年（736），道士女冠轄屬於宗正寺。貞元四年（788），罷崇玄館、大學士，後復置左右街大功德使、東都功德使、脩功德使等，總管僧尼之籍與功役。元和二年（807），以道士女冠隸左右街功德使。武宗滅佛之際，功德使亦被廢除。會昌六年，宣宗復之。昭宗時，由宰相兼任功德使。
　　（二）五代︰後梁時，移僧尼、道士女冠為祠部所管轄。後唐制度不明。後晉時，楊光遠任天下功德使。後周世宗於即位之前（廣順三年，953），曾受封為晉王，並任開封尹兼功德使。
　　（三）宋代︰依《大宋僧史略》卷中所載，宋代佛、道二教的管轄權，屬於功德使與祠部。又據《資治通鑑長編》卷二二八等資料所示，此制度延續至神宗元豐年間（1078～85）。宋代功德使無宧官，多由開封尹領功德使，左右街僧錄司則分掌事務。元豐年間改制，僧道管轄權由開封尹移至鴻臚寺，而廢除功德使。
　　（四）元代︰至元十七年（1280），設置功德使司，管理國家修功德的事業。其後，時有中斷，約存續至文宗時代。又，功德使司長官曾多達十人，亦曾減至六人。
　　〔參考資料〕　《舊五代史》卷一一四〈世宗本紀〉；《資治通鑑》卷二三七、卷二四０；《入唐求法巡禮行記》卷四；《元史》卷十一、卷二十六；謝重光、白文固《中國僧官制度史》；《新元史》卷六；塚本善隆《唐中期以來の長安の功德使》《中國中世佛教史論考》；高雄義堅《宋代の佛教諸制度》；野上俊靜《元の功德使司について》。



功德墳寺
功德墳寺
　　指在墳墓旁所建立的私寺。又稱功德寺、功德院、墳寺、香燈院等。即由皇帝敕賜達官貴人，於祖墳旁附設的僧寺或尼院，稱為功德墳寺，其地位僅次於帝后的陵寺。此種私寺，除負責看守墳塋外，又須於忌日、生辰設祀獻供，春秋二季並須祭掃。主要在藉宗教作用為祖先祈冥福，並表達子孫之孝思，與佛教之福田思想關係頗深，因此其所冠之寺院名稱多為報忠、教忠、褒忠、慈孝、顯孝、報親、崇恩、資福等。
　　此種寺院，唐代已經存在。《佛祖統紀》卷四十有載，唐睿宗景雲二年（711），敕貴妃、公主家始建功德院；卷四十一又載，代宗大曆二年（767），詔輔相大臣始建功德院。五代時，後唐同光三年（925），閩王於國夫人塋郭之西（福州懷安縣）建香燈資福崇壽院；又，汴梁天清寺為周世宗的功德院（見丁傅靖所編《宋人軼事彙編》卷一）。
　　至宋代，敕賜功德墳寺之例甚多。如真宗於天禧五年（1021），對已故太尉王旦墳側僧寺，賜額「覺林院」；仁宗慶曆四年（1044），范仲淹奏請以墳側白雲寺為功德寺。其他，如岳飛的功德院為褒忠衍福禪寺，史彌遠有教忠報國寺等六所墳寺，錢忱有崇親惠因禪寺等三所墳寺。
　　宋代，功德墳寺享有免租稅，及被賦予歲度僧的許可、紫衣師號的下賜等特典；而且，寺院住持的任免權與寺領管理事務的執行，均在官權治外。具有這些優惠條件，乃使營設功德墳寺者日益增多，並產生諸多流弊。如墳寺成為王侯貴族私有財產的保障，或權貴有意指占有額寺院為墳寺，甚或一人占數寺，亦有多產的寺院為逃避科敷而主動成為達官貴人之墳寺等種種弊端。為此，朝廷曾幾度實行防止弊風的對策，如《佛祖統紀》卷四十六云（大正49‧419c）︰「（徽宗大觀）三年，敕勳臣戚里應功德墳寺自造屋置田，止賜名額，蠲免科敷，從本家請僧住持，不許指占有額寺院充墳寺功德，許御史臺、內侍省彈劾施行。」
　　宋代的禪教律三宗寺院皆有此類寺院，其中，以禪寺所佔比例最多，教律寺院不過數座而已。
　　此外，由於敕賜功德寺在宋代特別盛行，影響所及，一般有經濟能力之士庶亦多設置功德墳寺。此種風氣，至元代仍然風行。然而元代以後未有類似宋代的 敕賜功德寺，唯存一般士庶之墳庵。
　　〔參考資料〕　《范文正公集》附錄；《續資治通鑑長編》卷九十七、卷一八九；《淳熙三山志》卷三十八〈寺觀〉；《宋會要輯稿》〈食貨‧免役下〉；《佛祖統紀》卷四十八；《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{47}）；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。



功德直
功德直
　　劉宋時代的西域譯經家。生卒年不詳。劉宋孝武帝大明六年（462）抵達荊州，寓居禪房寺。後應沙門玄暢之請，譯出《念佛三昧經》六卷、《無量門破魔陀羅尼經》一卷，由玄暢刊正文義，詞旨婉密。其後，移居成都，駐錫大石寺（阿育王塔），遂於此親製金剛密跡等十六神像。居荊州數年，後不知所終。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《高僧傳》卷八〈玄暢傳〉；《開元釋教錄》卷五；《貞元釋教錄》卷八；《翻譯名義集》卷一。



功能
功能（梵samartha，藏nus-pa）
　　指能生有為法之果的功用勢力。有關其中義趣，諸論之解說稍有異同。如《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧200a）︰
　　「謂有為法，得勢時生，失勢時滅。得力時生，失力時滅。得士用時生，失士用時滅。得增上時生，失增上時滅。得功能時生，失功能時滅。熾然時生，萎歇時滅。增進時生，衰退時滅。興舉時生，墮落時滅。猛利時生，遲鈍時滅。滋茂時生，枯萃時滅。和合時生，離散時滅。故有轉變。復次轉變有二種，一者自體轉變，二者作用轉變。（中略）若依功能轉變說者，應言諸行亦有轉變。謂未來世有生等功能，現在世有滅等功能，過去世有與果功能。故有轉變。」
　　此謂「功能」與「作用」兩者雖然相似，但「作用」只限於現在、未來；「功能」卻可通於三世。因此兩者並非完全相同。
　　《阿毗達磨順正理論》卷十四云（大正29‧409c）︰
　　「謂有為法，若能為因，引攝自果，名為作用，若能為緣，攝助異類，是謂功能。如前已辯。一切現在，皆能為因，引攝自果，非諸現在，皆能為緣，攝助異類。謂闇中眼，或有功能被損害者，便於眼識不能為緣攝助令起。然其作用非闇所損，定能為因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用，亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起。此非作用，但是功能。」
　　此謂能引生自果的力用稱為作用，此種作用，也是引生自果的因。能攝助異類的勢力稱為功能，此種作用是緣，不是因。經部及唯識家將生種子之果的力用稱為功能。有部所說與此大致相同，也是將生果的一種力用稱為功能，但因《婆沙論》未說種子，因此無法論述其作用。
　　又，經部與唯識雖皆立種子，但二說不同，然二者皆將種子生果的勢用稱為功能。如《成唯識論》卷二云（大正31‧8a）︰「何法名為種子﹖謂本識中，親生自果功能差別。」《成唯識論述記》卷二釋云（大正43‧302b）︰
　　「言本識者，顯種所在。簡經部師色、心等持種。親生自果，簡異熟因。望所生果非種子故。要望自品能親生故。功能差別，簡現行七轉識等。望所生種，雖是因緣亦親生果，是現法故，非名功能。故以功能顯種子相。」
　　◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷下（摘錄）
　　一切心，各各總析為相見二分。一切心所，亦各各總析為相見二分。準此，則俗所謂宇宙，實只千差萬別之相分、見分而巳（即心物兩方面）。此無量相見（亦名為現行界），由何為因，而得顯現﹖自世親迄護法諸師，則謂有實功能，得為諸法因故（諸法即謂無量相見）。雖世親以前，已有功能之說（小乘已言之，大乘亦言之），但其為說尚寬泛，要自世親而後，則功能之意義，便有實在性，而說為現行界之原因或本質（因的觀念，《識論》以前之說法亦甚寬泛，至《識論》談因緣，則其意義便固定）。易言之，即一切功能，潛隱於現界之後，而為現界作根荄（現行界亦省云現象）。唯建立本識以統攝之，不許其為離自識而外在之物事，以此完成唯識，其理論亦可謂精密。（中略）《攝論》始立功能，而未詳所由。世親以後，十師迭起，遂以此為興諍之事。略舉其概︰（一）護月唯本，援附古典，以諸功能，法爾本有，不從熏生。. 二難陀唯新，謂由無始現行，熏習故有。（三）護法師，並取本有新熏。三師樹義，各引經論證成。《識論》則以護法為歸。基師所以宗護法者，推其意，蓋謂現行強盛勢用，雖剎那乍現，而勢不休歇，即有所生，還成第八中種。故新熏義，堅立不搖。又此無始能熏之現，必有本有功能，為其親因。若本有不立，成無因過，由此本新並建，極為應理。護法雖分別本新，復以熏習為此二共依，《識論》述其義云︰然本有種，亦由熏習，令其增盛，方能得果（種生自後種，及其遇緣生現，名得果。）又云︰內種，必由熏習生長（《識論》二、第十四葉，內種即功能，以隨俗假說外麥等名外種，故目功能為內種）。《述記》十四疏法爾種子必由熏長。新熏熏生，法爾種謂本有。此言本有種，依熏習方長，新熏種依熏習方生，故通本新。俱得別名之為熏習等（此言熏習者，名詞等者，謂習氣氣分諸名），基師以此為護法最精之誼。
　　〔參考資料〕　《俱舍論神泰疏》卷四；《俱舍光記》卷四；《俱舍論要解》卷三；《成唯識論演祕》卷二（本）。



功過格
功過格
　　我國民間流傳的善書之一類。為具體指示日常道德實踐的書籍。即書中分類列舉善惡事之項目，卷末則記載年月及善惡之點數，俾以點數計算個人行為之優劣。亦即將每日所行之事分別善惡，就其善惡給予點數，或為一功（加一點）或為一過（減一點），如此每日在就寢前自己計點，至月末小計，至年末則作總計算。依此作為權衡鬼神賜福降禍的依準。
　　此種功過格，係根據所謂「人類之禍福乃依其行為之善惡而定」的因果報應原則而來。此種思想，最早見於東晉‧葛洪《抱朴子》內篇卷三〈對俗〉、內篇卷六〈微旨〉中。現存最早的功過格，為《太微仙君功過格》（收在《道藏》洞真部戒律類）。明末，有《雲谷禪師授袁了凡功過格》、雲棲袾宏《自知錄》等傳世，功過格遂廣為普及。至清代，進行功過格之整理集大成，而出版《廣功過格新編》《彙編功過格》《彙纂功過格》《功過格輯要》等書。



加島法難
加島法難
　　指日本日蓮宗教徒於弘安二年（1279）在駿河（靜岡縣）富士郡加島庄熱原鄉遭受迫害的事件。又稱加島法亂，或熱原法難。即日蓮宗開祖日蓮與其弟子日興等人，至富士郡弘教時，四十九院、實相寺、瀧泉寺諸寺剎之住僧，與當地鄉紳、農民等紛紛前來受教。此舉引起岩本天台宗實相寺主嚴譽、下方真言宗瀧泉寺主行智等人的不滿，而於弘安二年九月向鎌倉幕府提出控告，致使日蓮宗信徒慘遭殺害或逮捕。日興、日秀等乃提出申訴，結果神四郎等日蓮信徒反遭酷刑。其後，日蓮製「聖人御難鈔」訓誡門人。此外，日秀、日辨等人又作瀧泉寺申狀呈交幕府，說明事實經過，此事方告結束。
　　〔參考資料〕　《弘安元年五月漥尼御前御返事》；《弘安二年十一月上野殿御返事》；《伯耆殿御返事》；《日興上人弟子分帳》；《日蓮照見記》卷十六；《祖書證議論》卷五。



加拿大佛教
加拿大佛教
　　加拿大（Canada）位於北美洲，佛教的發展較遲。早期傳入的主要宗派是日本淨土真宗本願寺派。西元1904年，日本移民在太平洋沿岸的溫哥華組成佛教會，並向西本願寺申請派請「開教使」，這是佛教在加拿大的肇端。
　　第二次世界大戰時，加拿大佛教遭受強烈打擊，所有佛教活動一律遭加拿大政府禁止。日本人與「開教使」皆被遷至內陸城鎮或村落，並由政府接收沿岸各地的佛教會，寺院等建築物皆被拍賣。1945年戰爭結束時，大部份「開教使」被遣送返國，僅有三名「開教使」因信徒請願而倖免。戰後佛教又呈復甦現象，現今已有十餘所佛教會。西本願寺派的門主曾數度前往巡教，使該派教勢更為強大。
　　目前西本願寺派的各個佛教會採行會員制，以會員繳納的會費維持會務的營運。佛教會下又分成人會、婦女會、青年會、星期日學校。依年齡、性別分別組成。而主要的行事、儀式都集中在星期日舉行。活動包括星期日學校舉行的禮拜與教化班，為青年、成人組舉行的英語禮拜，為老一代日本人舉行的日語禮拜等。
　　加拿大佛教除西本願寺派外，日蓮宗在東部安大略州設有教會，高野山真言宗曾在西部不列顛哥倫比亞州組織「大師講」。此外，各大都巿中另有部份禪宗小團體，以及西藏移民所組成的集團，但活動甚少。
　　中國佛教之傳入加拿大，為時較晚。大約在二十世紀七十年代以後，陸續有當地華僑與台灣、香港、美國等地法師合作，在溫哥華、多倫多等地設立道場，但規模都不大。目前（1992）大約有二十個華人道場分佈在加拿大各大都巿。



加持
加持（梵adhiṣṭhāna，巴adhiṭṭhāna，藏byin-gyis rlob-pa）
　　為護念、加護之意。意謂如來以不可思議力護祐眾生。梵語adhiśṭhāna（音譯作地瑟□曩），係於「站立」一詞之動詞語根「sthā」附加前接字「adhi」而成之名詞。意指「側立」之意，又有「住處」等義，轉而用於加護之義。因此，自古多翻作所持、護念等。如《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧38c）︰「此經是一切過去、未來、現在諸佛神力所護故。」又新譯《華嚴經》卷六云（大正10‧26b）︰「佛所加持無有邊，願示此法令清淨。」
　　然而，密教以「加」為加被之義，「持」為攝持之義。謂加持即表如來之大悲與眾生之信心。亦即佛日之影現於眾生之心水中，稱為「加」。行者之心水能感佛日，稱為「持」。並謂佛與眾生之本性原是平等而且圓融，因此，如來之大悲大智應眾生之根機而加被之，眾生則受如來之加被力，兩者遂能相應一致。此稱生佛加持。又，行者依阿闍梨受灌頂，修三密妙行，使本尊之三密與行者之三業互相攝持，此稱三密加持，或稱三密瑜伽。
　　此外，加持有各種差別，實範《大日經要義》謂有法法加持、人人加持、人法加持、法人加持之別。另有同類加持（佛與佛的加持）、異類加持（佛與眾生的加持）之別。此外，依時間先後，也有同時加持、異時加持之別。
　　後來亦有將加持轉指消滅罪業或清淨供物、香水、念珠等的咒禁作法。又，佛之威神力加及祈禱中之修行者，亦稱加持，一般稱此為加持祈禱，如祈安的帶加持、消除亡者之罪的土砂加持即是。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷一、卷九、卷十五；《大日經義釋》卷十一；《即身成佛義》；《宗義決擇集》卷九；《大日經開題》。



加持世界
加持世界
　　密教用語。指《大日經》教主大日如來由自性法身顯現他受用加持身，說三平等句法門時所顯現的世界。亦即生死凡夫生存的住處。也指佛與凡夫感應道交的世界。《大日經疏》卷一云（大正39‧584b）︰「當知金剛手等，亦復如是普見加持世界，唯說平等法門，即知如來將演遍一切乘自心成佛之教。」同疏卷二十亦云（大正39‧788b）︰「復以加持神力，普現身口意，遍滿生死中，當知此即是方便也。若離方便，如來本地尚不可說，何況以示人耶。」此謂於自性法身隨自意之說法席上，並無迷人（迷界之人）。為導引迷者，大日如來乃現他受用身等瑞相三身（加持身）而教化之。因此，迷界乃大日如來加持身為說法而現之世界；亦即離開佛界，即無迷界。



加持印明
加持印明
　　密教用語。指密教修法中，為使供物供具等清淨；或行者為滅除自身過去罪業，而於加持時所結誦的印契與明咒。《大日經疏》卷十五云（大正39‧734c）︰「當以空、水二指頭相捻，餘三指皆舒散之。用此印加持諸物，乃至壇中一切供養之具，悉用加之，皆得成也。」此乃供物等或有污穢，若不如此加持，則不適供養之故。若不如此，則不僅行者之三業不得清淨，更給予外魔以障難行者之方便，不能成就行法之悉地。唯一般所稱的加持印明，多就供物供具而言，即用小三股印及軍荼利明王之小咒「唵阿蜜哩帝吽發吒（oṃ amrte hūmphaṭ）」。
　　〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷三十七〈十八道次第本の卷〉；《密教奧義》卷下。



加持物
加持物
　　密教用語。指與本尊相應的供物。因加持具有「相應涉入」之義，故加持物又稱為相應物。在舉行護摩之時，根據其修法而選擇與本尊相應的供品，投入護摩爐中供養，觀想與本尊合一，此為護摩法中最重要之修法。
　　加持物依息災、增益等修法的差別而各有不同，一般是用芥子、粳米、胡麻等物。修敬愛、調伏等法時也有人以鹽為加持物。又，加持物之語似乎不見於經軌，而多出於護摩法文獻之中。
　　〔參考資料〕　《護摩次第》；《阿娑縛抄》〈護摩要卷〉；《溪嵐拾葉集》卷六十七；《傳法院流傳授私勘》卷三。



加持身
加持身
　　密教用語。指真言行者修三密妙行，在三密相應時，出現於其瑜伽觀中的佛身。如《大日經疏》卷一云（大正39‧583a）︰
　　「即以平等身口意祕密加持為所入門。謂以身平等之密印、語平等之真言、心平等之妙觀為方便故，逮見加持受用身。如是加持受用身，即是毗盧遮那遍一切身。遍一切身者，即是行者平等智身。是故住此乘者，以不行而行，以不到而到。」
　　此中，所謂行者平等智身，即行者由於三密妙行而感應於其心中的智法身。此加持身是自性法身的分身散影，也可說是行者自心淨菩提心的顯露。
　　關於加持世界的加持身，《大日經疏》卷一云（大正39‧579b）︰
　　「住於自在神力加持三昧，普為一切眾生，示種種諸趣所□見身，說種種性欲所宜聞法，隨種種心行開觀照門。然此應化非從毗盧遮那身或語或意生，於一切時處，起滅邊際俱不可得。譬如幻師以咒術力加持藥草，能現種種未曾有事，五情所對悅可眾心，若捨加持然後隱沒，如來金剛之幻亦復如是。緣謝則滅，機興則生，即事而真，無有終盡。（中略）以自在神力所加持故，即從心王毗盧遮那現加持尊特身。」
　　此謂自證位中的加持門身，即前述加持世界加持身的本質。同疏卷一又云（大正39‧583c）︰「如是毗盧遮那普於十方一切世界，一一皆現佛加持身。」
　　〔參考資料〕　《大日經疏鈔》卷一；《大毗盧遮那經住心鈔》卷一。



加持香水
加持香水
　　密教用語。指修法時，以結印、誦真言加持香水之作法。「香」有遍至之德，表示「理」；「水」有洗滌之用，表示「智」。二者和合，故成滿理智不二甘露之平等性智。若結印誦真言加持之，灑於自身及壇場供物等，行者即得去妄執，供物亦得清淨，速得悉地。
　　至於所結的印契及所誦的咒，依修法不同而有異，如《蘇悉地羯羅供養法》卷上云（大正18‧694b）︰「次以軍荼利真言及手印，用作清淨（中略），取水念誦七遍，用灑諸物及身頂上，便成清淨。」而空海《十八道念誦次第》則云︰「以右手作三股印，誦軍荼利小咒一百八遍。」
　　此外，依密教行法，在進入根本念誦之前，必須依一定程序誦若干種真言，以加持念珠。又，為防止修法時有夜叉、羅剎來盜食或觸污供物，亦須以印契、真言加持供物。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷四；《不動立印軌》；《東寺長者補任》卷三；《初例抄》卷下。



加藤精神
加藤精神（1872～1956）
　　日本新義真言宗豐山派僧。生於愛媛縣伊豫郡北伊豫村。明治十六年（1883），從松山石手寺松尾章純出家。畢業於哲學館（即今之東洋大學）、真言宗新義派大學林等校。明治二十七年，遊學總本山奈良長谷寺，專攻真言學與性相學。其後，任教於豐山大學、大正大學等，並擔任群馬縣普門寺住持、和歌山縣根來大傳法院座主與豐山派宗務長、管長等職。昭和二十三年（1948），以「大乘佛教の起源發達」一文獲得文學博士學位。三十一年示寂，年壽八十五。著有《大日如來の研究》《成唯識論譯註》等。



加行
加行（梵prayoga，藏rab-sbyor）
　　意指加功用努力而行。一般指相對於本來之修行（正行）的預備修行。《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧282c）︰「加行者，加功用行，欣求斷道。」《成唯識論》卷九認為，接近見道的四善根之位，特稱加行，然亦廣通資糧位。舊譯家則多謂為「方便」。《成唯識論述記》卷九云（大正43‧564c）︰「舊言方便道，今言加行。顯與佛果善巧差別。因中行未圓足，所行必須加功求後勝果，果上萬行既滿，所行唯是方便，利益有情，顯此二別，此名加行。」
　　由於諸宗的修行形態不同，其所修之加行亦有差異。日本真言宗及天台密教，係指灌頂與傳法之前，行者為取得相應資格而修的行法為加行。如針對傳法灌頂之前行稱為四度加行。藏傳佛教也有四加行之修法。而日本淨土宗、時宗、禪宗，則指宗脈相承及受戒之前階段的修行為加行。又如日蓮宗，主要是指為祈禱法傳授的修行──大荒行為加行。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十五；《瑜伽師地論》卷三十一、卷三十七；《成唯識論》卷十；《大乘法相名目》卷五（下）；《栂尾祥雲全集》第二冊。



加行位
加行位
　　謂加功力進修之位。為唯識說所立五位中的第二位。又稱加行道、方便道。即在資糧位之後，入第十回向，為住真唯識性，更修煖、頂、忍、世第一法等四善根之位。《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧734c）︰「方便道者，謂所有資糧皆是方便。或有方便非資糧，謂已積集資糧道者所有順決擇分善根，謂煖法、頂法、順諦、忍法、世第一法。」
　　另依《成唯識論》卷九之意，於第一阿僧祇劫已圓滿順解脫分之善根的菩薩，為更入見道，住唯識性，而修加行之位，稱為加行位。此位之菩薩未遣相縛，未斷麤重縛，唯伏除全部分別起之能所二取的現行，及俱生起之二取的少分，而未能全伏之。其文云（大正31‧49a）︰「菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道，住唯識性，復修加行伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。」
　　◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　「加行」是什麼意思﹖廣義的說，加行就是一種功用，努力去做。依這一意義來說，修行、修福、修慧都是加行。但加行有一特別意義，就是從凡入聖，所用（之）思惟，觀察；修止，修（勝義）觀，在沒有悟入以前的一切，就是加行道。從凡夫到成佛，唯識宗分成五道︰
　　（1）資糧道︰廣集無邊福德、智慧資糧，菩薩要自利利他，備一切功德，所以凡是福德、智慧，應儘量去修集。依唯識說，這要修行一大阿僧祇劫。
　　（2）加行道︰分四位，煖、頂、忍、世第一法。四位時間不太長，就在一大阿僧祇劫的後期。
　　（3）見道︰經加行道的修習，現證法性，如實的體見了真理，名為見道位。
　　（4）修道位︰見道以後，隨順所悟而修習，名修道位，要經二大阿僧祇劫。
　　（5）究竟道︰修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是究竟道。這裏說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經煖、頂、忍、世第一法，漸觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空相也泯寂不現，那就證悟了。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十二；《俱舍論光記》卷二十二、卷二十三；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；熊十力《佛家名相通釋》。



加行善
加行善
　　謂由加行而得的善心。義同「方便善」或「修得善」。指由功夫方便而起的善心。「生得善」之對稱。《俱舍論》卷七云（大正29‧39a）︰「三界善心各分二種，謂加行得、生得別故。」即由加行得之善，稱加行善，由生得之善，稱生得善。又，《大乘法苑義林章》卷六云（大正45‧354b）︰「若於三藏要用功力，所生明勝覺慧善心，名加行善，能順出世，由功力起，性極明了，讀解文義，加行而起，名為聞慧。（中略）此三種慧皆非生得，非闇昧故，並加行得，加行善故。」即謂由加行而得的聞、思、修三慧，能明了覺慧善心，故名加行善。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十一；《阿毗達磨順正理論》卷二十；《顯揚聖教論》卷十八；《攝大乘論釋》卷三；《俱舍論光記》卷七。



加行得
加行得
　　謂由加行之力而得者。義同「修得」。指由後天之努力而證得者。「生得」或「離染得」之對稱。《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「善法有二，一者不由功力修得，二者要由功力修得。」不由功力修得者名生得，要由功力修得者名加行得。又《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738a）︰「善復有三，謂加行得、離染得、生得。」加行得者，謂由聞、思、修三慧證得。而離染得者，謂離染之際所得。生得者，謂生時所得。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷五、卷七；《大毗婆沙論》卷十；《阿毗達磨順正理論》卷十二；《俱舍論光記》卷五。



加行道
加行道（梵prayoga-mārga）
　　指加功力進修之道。為四道之一。又稱方便道。即修方便加行能引其後之無間道，而趣向涅槃之道；亦即加行道為無間道之前的預備修行之道。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132a）︰「加行道者，謂從此後，無間道生。」《瑜伽師地論》卷一百云（大正30‧881a）︰「加行道者，謂為斷惑勤修加行。」
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷八謂道有五種，其中加行道指煖、頂、忍、世第一法等四善根，即所謂的加行位。同書卷九又說修道中，有世間道、出世間道、軟道、中道、上道、方便道、無間道等之差別，其中所謂方便道（大正31‧737c）︰「謂由此道能捨煩惱。所以者何﹖由正修如是道時，能漸捨離各別上品等煩惱所生品類 麤重，一分漸得轉依，是名修道中方便道。」即此道唯是有漏，伏除分別二取之全分，及俱生二取之少分。
　　另依《瑜伽師地論》卷六十九載，修道中的加行道，指於一切修道所斷軟中上等九品煩惱，隨其品數各各差別，能隨順斷。又，《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧283a）︰「一切二乘及餘異生有漏無漏道，皆唯無間正斷伏惑，解脫道中斷伏 麤重，加行、勝進皆不說能，菩薩利根有漏無漏四道，皆能若伏若斷。」依此等所說，知修道中的加行通有漏、無漏，且有斷伏之義。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十一；《阿毗達磨順正理論》卷七十一；《顯揚聖教論》卷四；《成唯識論》卷九、卷十；《成唯識論述記》卷十（末）。



加被
加被
　　指佛施與某種力量於眾生身上。又稱加祐、加備、加威、加護，或單作加。如《菩薩瓔珞經》卷三云（大正16‧28c）︰「大慈加被不捨施心。」善導《觀經疏》〈玄義分〉云（大正37‧245c）︰「請願遙加備，念念見諸佛。」而佛所加被之力，稱為加被力或加威力；蒙受其力加被而說法者，稱為加說。如《大寶積經》卷十八云（大正11‧101a）︰「由彼如來加威力故，能得如是廣大法門。」又如《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧73c）︰「須菩提空智偏明，能於石室見佛法身，故大品中被加說空，身子被加說般若。」
　　〔參考資料〕　《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《阿彌陀經疏鈔》卷一；《慧苑音義》卷下。



助念
助念
　　淨土法門之一。謂凡人臨命終時，請僧人或蓮友在身旁念佛，使其人耳聞其聲，而心不散亂。一心念佛，俾得往生淨土。
　　《佛祖統紀》卷二十七記載（大正49‧278a）︰「思照（臨終），日請七僧以助念佛。至七日晚，涌身合掌，厲聲念佛，趺坐結印而化。」
　　◎附一︰毛惕園〈念佛三要〉第五（摘錄）
　　凡人臨命終時，眾苦畢集，非三昧久證，不易得力。況眷屬不諳利害，每以世情破壞正念，功敗垂成，追悔莫及。若當此時，得人善巧開導安慰，令生正信，輪流換班念佛，以助淨念，使耳聞佛名，心緣佛境，一心正念，即可感佛接引往生西方。切戒搬動哭泣，致生瞋恨或情愛，貽誤往生大事，一髮千鈞，要緊之極。須知肯助人淨念往生，亦得人助念之報，實為自利，不徒利人而已。但念佛工夫深淺不同，難皆預知時至，若病重時長，請人助念，難於持久，直待臨終時方請助念，又恐耽誤。且屋小或住醫院，不便助念，或住鄉村，念佛人少，家屬助念，亦或少或無，因緣難遇。惟有用錄音機助念，較為妥便，先錄念佛錄音數捲，可日夜續放，不慮間斷，既持久，又省力。（中略）如遇重病，即於床前常作助念往生之演習，以免臨時手忙腳亂也。往生時，須俟氣斷八小時後，始能搬動哭泣，沐浴大殮，四十八小時或七日後，始能火葬或土葬。勸多提倡，普遍推行，實為保護及成就行人往生之方便中最勝方便。
　　◎附二︰《近代往生傳》（摘錄）
　　民國楊蓮航居士，浙江餘姚人，家貧業商。聞童覺航修淨業，屢往就教，解悟超群，旋與蓮社念佛，因病殺生，漸遠蓮友。後病劇，蓮友告以必死，自審亦不起，乃憬然悔，力疾詣佛前，盡情披露，投誠懺悔，復守五戒，誓不再犯。從此放下萬緣，掃除愛欲，一心默持佛號，以待報盡。蓮友知其持名功淺，先為請人助念，後兩日，蓮友亦助念，忽覺神氣清爽，夢見光明。至二更，蓮友將回家，詎知此時助念已得力，便云︰「我西方尚未到，須蓮友全夜高聲助念，不可輟。」眾復高聲念佛，並時時策勵，忽頻笑云︰「西方今到矣，好蓮花！好寶池！好光明！」目注佛像而逝。仍助念至體冷為度，不令家人哭泣，迄午頂門猶溫，年三十。



劫
劫（梵kalpa，巴kappa，藏bskal-pa）
　　古代印度的時間單位。亦泛指極長的時間。又作劫波、劫跛、劫簸、劫□波、羯臘波。意譯作分別時分、分別時節、長時、大時、時。在印度，通常以之為梵天的一日，即人間的四億三千二百萬年。佛教則視之為不可計算的極長時間。
　　佛典中，常用譬喻表示劫的時間長度。如《大藏法數》卷三十二列舉草木、沙細、芥子、碎塵、拂石等五喻。其中，芥子及拂石最常見於經論中。前者稱為芥子劫，謂在周圍四十里之城內布滿芥子粒。長壽諸天每三年至此取出一粒。長此以往，一直取至城內芥子完全空無之時，是為一劫。後者稱為拂石劫或磐石劫，指每三年一次以天衣（重三銖）拂拭周圍四十里的磐石。直至此磐石被拂拭灰滅為止的時間，是為一劫。又，上述之劫有大、中、小三種。大劫之城（或磐石）為周圍一百二十里，中劫八十里，小劫四十里。此外，若將三千大千世界之大地草木化為微塵，每百年捨去一塵，一直至完全捨盡為止，此一期間謂之「大地微塵劫」。
　　依《俱舍論》卷十二所說，劫有四種，即壞劫（samvartakalpa）、成劫（vivartakal-pa）、中劫（antarkalpa）、大劫（mahākal-pa）。壞、成二劫皆由二十中劫所成，初十九中劫壞有情，後一中劫壞器界（壞劫），壞劫之後有二十中劫呈虛空狀態（空劫）。其後產生微細風，經一中劫成器界，次十九中劫形成有情（成劫）。又有二十中劫稱為住劫，初一住中劫從人壽八萬歲漸減至十歲，稱為減劫；此後中間十八中劫皆各有一增（utkarṣah）一減（apakarṣah），即從十歲每百年增一歲，至八萬（此稱增劫），再從八萬減至十年；最後一中劫唯有增劫。以上成、住、壞、空四者謂之「四劫」，乃各由二十中劫所合成，共有八十中劫。此八十中劫總稱為大劫。
　　上述住劫中，各個減劫之終有刀兵、疾疫、饑饉三災；七大劫間各個壞劫之終有火災（又稱劫火），其後大劫有水災（又稱劫水），如此反復八回後，有風災代水災而起。即每六十四大劫有一風災，故稱此一周為火水劫或風劫。其中，中劫所起之三災稱為小三災，大劫所起者稱為大三災。而一增一減係每百年人壽有一歲的增減，如此從八萬歲減至十歲時約八百萬年，亦即一中劫有一千六百萬年。此外，一說四中劫為一大劫，二十小劫為一中劫。各大劫皆有一特有的名稱，依過現未三世來分，現在稱為賢劫，過去稱為莊嚴劫，未來稱為星宿劫。三者之住劫悉有千佛出現。此三者又稱為三劫或三大劫。
　　關於劫之體，《俱舍論光記》卷十二云（大正41‧194a）︰「劫謂時分，時無別體，約法以明，故以五蘊為體。」
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷一三五（摘錄）
　　劫名何法﹖答︰此增語所顯半月、月、時、年。問︰何故作此論﹖答︰為釋經故。如契經說︰有一苾芻來詣佛所，頂禮雙足，卻住一面；白世尊言︰佛恆說劫。此為何量﹖佛言︰苾芻！劫量長遠，非百千等歲數可知。苾芻復言︰有譬喻不﹖世尊言︰有。今為汝說。如近城邑有全段石山，縱廣高量，名踰繕那。迦尸細縷，百年一拂。山已磨滅，此劫未終。苾芻當知，汝等長夜經此劫數無量百千，在於地獄傍生鬼趣，及人天中，受諸劇苦。生死輪轉，未有盡期。何得安然不求解脫。彼經即是此論所依。經雖說劫，未分別劫體是何。今欲分別，故作斯論。
　　問︰何故但說半月、月、時、年為劫；不說剎那、臘縛、牟呼栗多、晝夜以為劫耶﹖答︰應說而不說者，當知此義有餘。有說︰此中舉麤攝細。謂剎那等細，半月、月等麤。若說麤，當知已說細。由積細時為麤時故。有說︰此中舉近攝遠。謂劫近為半月等所成，半月等復為剎那等成。故說近時，亦已說遠。劫體是何﹖有說︰是色處。云何知然﹖如施設論說︰劫初時人，身光恒照。以貪味故，光滅闇生。於是東方有日輪起，光明暉朗。同於昔照。見已，喜曰︰天光來來。以天光來，故名為晝。須臾未幾，日輪西沒，闇起如先。見已，歎言︰天光沒沒。故天光沒，故名為夜。由此證知劫體是色。劫體皆積晝夜成故。如是說者，晝夜等位，無不皆是五蘊生滅。以此成劫，劫體亦然。然劫既通三界時分，故用五蘊四蘊為性。已說自性，所以今當說。
　　何故名劫﹖劫是何義﹖答︰分別時分，故名為劫。謂分別剎那、臘縛、牟呼栗多時分，以成晝夜。分別晝夜時分，以成半月月時年。分別半月等時分，以成於劫。以劫是分別時分中極，故得總名。聲論者言︰分別位故；說名為劫。所以者何﹖劫是分別有為行中，究竟位故。劫有三種︰（一）中間劫，（二）成壞劫，（三）大劫。中間劫復有三種︰（一）減劫，（二）增劫，（三）增減劫。減者︰從人壽無量歲，減至十歲。增者︰從人壽十歲，增至八萬歲。增減者︰從人壽十歲，增至八萬歲；復從八萬歲，減至十歲。此中一減一增，十八增減，有二十中間劫。經二十中劫，世間成。二十中劫，成已住。此合名成劫。經二十中劫，世間壞。二十中劫，壞已空。此合名壞劫。總八十中劫，合名大劫。
　　成已住中二十中劫，初一惟減；後一惟增。中間十八，亦增亦減。問︰此三誰最久﹖有說︰減劫最久，增劫為中，增減最促。謂身有光時所經時久；非身光滅，乃至於今。食地味時，所經時久；非地味滅，乃至於今。食地餅時，所經時久；非地餅盡，乃至於今。食林藤時，所經時久；非從彼盡，乃至於今。食自然稻時，所經時久；非從彼盡，乃至於今。故此減劫，時最為久。如是說者，初減後增，中間十八，此二十劫，其量皆等，於惟減時，佛出於世。於惟增時，輪王出世。於增減時，獨覺出世。
　　問︰施設論說︰人中四洲，由日月輪以辨晝夜。欲天晝夜，云何得知﹖答︰因相故知。謂從天上，若時缽特摩華合，殟缽羅華開，眾鳥希鳴，涼風疾起，少欣遊戲，多樂睡眠，當知爾時說名為夜。若時殟缽羅華合，缽特摩華開，眾鳥和鳴，微風徐起，多欣遊戲，少欲睡眠，當知爾時說名為晝。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷一、卷二十一；《起世因本經》卷九；《菩薩地持經》卷九；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷三十八；《大毗婆沙論》卷一三四；《瑜伽師地論》卷二；《彰所知論》卷上；《立世阿毗曇論》卷九；《瑜伽師地論略纂》卷一。



劫初
劫初（梵kalpāgra，藏bskal-pahi-daṅ-po）
　　謂成劫之初。即有情世界成立之初。有關劫初有情世界成立之敘述，在佛典中常見提及。此可視為佛教的「人類起源論」或「世界形成論」。其內容略如《俱舍論》卷十二所說，其文云（大正29‧65b）︰　　「劫初時，人皆如色界。故契經說，劫初時，人有色意成，肢體圓滿，諸根無缺，形色端嚴，身帶光明，騰空自在，飲食喜樂，長壽久住。有如是類，地味漸生，其味甘美，其香□馥。時有一人，稟性耽味，嗅香起愛，取嘗便食，餘人隨學，競取食之。爾時，方名初受段食。
　　資段食故，身漸堅重。光明隱沒，黑闇便生，日月眾星從茲出現。由漸耽味，地味便隱，從斯復有地皮餅生，競耽食之，地餅復隱。爾時復有林藤出現，競耽食故，林藤復隱。有非耕種香稻自生，眾共取之以充所食，此食麤故，殘穢在身。為欲蠲除，便生二道，因斯遂有男女根生。
　　由二根殊，形相亦異。宿習力故，便相瞻視，因此遂生非理作意。欲貪鬼魅，惑亂身心，失意猖狂，行非梵行。人中欲鬼初發此時。」
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十二；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷九；《增一阿含經》卷三十四；《大毗婆沙論》卷一三四；《彰所知論》；《法華文句》卷四（下）。



勒沙婆
勒沙婆（梵ṛṣabha、ṛṣabhanātha，藏Khyu-mchog）
　　中印度憍薩羅國阿踰陀王之子。為尼犍子學派（即耆那教）之開祖。「勒沙婆」意譯「牛王」或「苦行」。《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「勒沙婆者，此云苦行仙。其人計身有苦樂二分。若現世併受苦盡而樂法自出。所說之經名尼犍子，有十萬偈。」
　　由此可知，勒沙婆以苦行作為解脫的方法，主張苦若受盡，則樂法自生。其所說之《尼犍子經》有十萬偈。
　　耆那教徒以此論師為過去二十四佛之初祖。又，《摩訶止觀》卷十（上）將此勒沙婆與迦毗羅、優樓迦等人視為外道之根源。關於勒沙婆之出世年代雖然不詳，但可確定是比尼乾陀若提子（即大雄，與佛同一時代）早出世。按，「勒沙婆」一詞另有「牛」的意思，後來被廣用於對聖者的尊稱。在《一百五十讚佛頌》與《翻譯名義大集》書中，且以此詞為佛之異名。
　　〔參考資料〕　《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《耆那教聖典》；《Kalpa-sūtra》。



勒那摩提
勒那摩提（梵Ratnamati）
　　北魏譯經僧。又作勒那婆提，或單稱勒那。意譯寶意。中天竺人。學識優贍，理事兼通，博誦三藏教文，尤明禪法。常志於遊化。北魏宣武帝正始五年（508）始達洛陽，奉敕與菩提流支共於洛陽殿內，譯《十地經論》十二卷、《妙法蓮華經論優波提舍》一卷等。又於趙欣之宅內譯《究竟一乘寶性論》四卷，總計譯出經典六部二十四卷（一說三部九卷）。又，據《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉所載，師曾別傳七種禮法。相傳師常奉勒講《華嚴經》，每能發揮經文微意。其後，不知所終。
　　《歷代三寶紀》卷九與《續高僧傳》卷一〈菩提流支傳〉皆記載，在《十地經論》譯出時，由於師與菩提流支意見不合，故互不詢訪。然崔光之《十地經論》序文則未載此事。其後，慧央箭相州（河南鄴都）南部弘闡《地論》之學，祖述勒那摩提之說，故其門流世稱「相州南道派」；而與菩提流支門人道寵之法系「相州北道派」兩相對峙。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉；《華嚴經傳記》卷二；《華嚴經疏》卷二十七；《開元釋教錄》卷六。



勝又俊教
勝又俊教（1909～　　）
　　日本佛教學者。新潟縣人。東京大學文學院印度哲學系畢業。歷任大正大學講師、教授、東洋大學教授、大正大學校長等職。此外，亦曾任真言宗豐山派大僧正。
　　氏為印度唯識思想一門的權威，在密教研究方面貢獻亦大。著有《佛教における心識說の研究》《密教の日本的展開》《祕藏寶鑰‧般若心經祕鍵》《弘法大師全集》三卷，及與古田紹欽合編之《大乘佛典入門》等書。



勝天王般若波羅蜜經
勝天王般若波羅蜜經（梵Pravara-deva-rāja-paripṛcchā）
　　七卷。陳‧月婆首那譯。略稱《勝天王般若經》。收在《大正藏》第八冊。內容記載佛應缽婆羅天王之問，對大眾說甚深般若及其修習之法。計分〈通達品〉、〈顯相品〉、〈法界品〉、〈念處品〉、〈法性品〉、〈平等品〉、〈現相品〉、〈無所得品〉、〈證勸品〉、〈述德品〉、〈現化品〉、〈陀羅尼品〉、〈勸誡品〉、〈二行品〉、〈讚歎品〉、〈付囑品〉等十六品。
　　依聖語藏本所附加的經序，與《歷代三寶紀》卷九之記載，梁‧太清二年（ 548），于闐國沙門求那跋陀齎本經之梵本入梁；陳‧天嘉六年（565），中天竺優禪尼國王子月婆首那將其譯出。此經與唐‧玄奘所譯《大般若經》卷五六六至卷五七三之第六會為同本。但玄奘譯本將第一〈通達品〉，分為〈緣起〉及〈通達〉二品，故總有十七品。英譯《大明三藏聖教目錄》將此經配與梵文Suvikrantavi-krami-paripṛccha，但該梵文相當於《大般若經》第十六分，故配屬於此譯本是不恰當的。
　　◎附︰印順《如來藏之研究》第六章第二節（摘錄）
　　《勝天王般若經》（與玄奘《大般若經》第六分同本），在次第與內容方面，一部分與《無上依經》相合，如〈法性品〉，從品初到「行般若波羅蜜，如實通達甚深法性」，與《無上依經》的〈如來界品〉相合。〈二行品〉與《無上依經》的〈菩提品〉十事的後六事──「五者作事，六者相攝，七者行處，八者常住，九者不共，十者不可思惟」；及〈如來功德品〉的大部分相合。〈讚歎品〉的偈頌，一部分與《無上依經》的〈讚歎品〉相合；〈付囑品〉，「受持此修多羅有十種法」，與《無上依經》的〈囑累品〉相合。《勝天王般若經》也與《寶雲經》的全部內容相合，可以斷定︰《勝天王般若經》是纂集《寶雲經》《無上依經》等而成的；但不知為什麼沒有將《無上依經》義，全部纂集進去！
　　〔參考資料〕　《彥琮錄》卷一；《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》。



勝如
勝如（780～866）
　　一稱證如。日本攝津國（大阪府）豐□郡人。十五歲，父母同時喪亡，遂修常不輕菩薩法門，嘗先後禮拜十六萬七千六百餘家。後投攝津國勝尾寺，依證道受顯密二教之學。並別創草庵，修念佛三昧法門五十餘年。晚年修無言之行達十二年之久。一日，忽有神靈告知播磨國（兵庫縣）賀古之沙彌教信已往生極樂之事，遂遣弟子勝鑑前往證實無訛，乃幡然悔悟。認為多年所修之無言行不及口稱念佛之法，遂自畫阿彌陀佛像，並親書《妙法蓮華經》六部。後，於貞觀八年八月示寂，享年八十七。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷九；《本朝高僧傳》卷四十六。



勝宗十句義論
勝宗十句義論（梵Vaiśeṣika-daśa-padārtha-prakaraṇa）
　　一卷。印度勝論派論師慧月造，唐‧玄奘於貞觀二十二年（648），譯於弘福寺翻經院，靈雋筆受。又名《十句義論》。收在《大正藏》第五十四冊。本書並非佛典，乃印度六派哲學中勝論學派之典籍，然與該學派之主要經典《勝論經》（Vaiśeṣika-sūtra），該派另一典籍《句義法綱要》，在旨趣上並不盡同。
　　書中將《勝論經》所提之實、德、業、同、異、和合等六句義，擴充為實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說等十句義。全書即鋪述此十種原理之義趣。共分前後二分。前分敘述十句義之體性，後分敘述其義相及相互之關係。其論述方法與《勝論經》亦不全同，其形式類似《俱舍論》等阿毗達磨文獻。關於其成書年代有二說，一說在《句義法綱要》之前，一說為後。
　　本書之註疏有︰中國之《勝宗十句義論章》一卷（道世或窺基），日本之《勝宗十句義論記》二卷（法住）、《科註冠導勝宗十句義論》一卷（虎喝）、《增補科註冠導勝宗十句義論》一卷（存教）、《勝宗十句義論釋》二卷（基辨）、《勝宗十句義論試記》二卷（嚴藏）、《勝宗十句義論抉擇》五卷（快道，此書最為詳盡）、《勝宗十句義論叢林》一冊（快道，摘錄慈恩之《唯識疏》及《因明疏》等書中有關勝論派教義文句之集大成者）、《勝宗十句義論釋傍觀錄》一冊（光嚴）、《勝宗十句義釋傍觀錄講要》一冊（光嚴）、《勝宗十句義論筆記》一卷（法海）、《十句義論聞記》一卷（寶雲）、《勝宗十句義論私記》二卷（祐澄）、《冠註勝宗十句義論》一卷（公譚）、《勝宗十句義論講義》一卷（光法）。其中，前二書現已不傳。
　　本書梵本今已不存，英譯本為1927年日人宇井伯壽所譯，即《The Vaiśeṣika Philoso-phy according to the Daśapadartha-śastra》。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（末）；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷四（本）；《俱舍論光記》卷五；《俱舍論頌疏義鈔》卷上（本）。



勝持寺
勝持寺
　　日本天台宗寺院。位於京都巿西京區大原野南春日町。號小鹽山大原院。俗稱花の寺。相傳係役小角所開創。延曆十年（791），最澄建立伽藍，號小鹽山大原坊。仁壽年間（851～854），範慶復興此寺，成為大原野春日社的別當寺，號大原院勝持寺。其後，受到足利尊氏的護持而隆盛，應仁之亂後，遭兵火燒毀。天正年間（1573～1592），佛殿再興。現存本堂、不動堂、仁王門、西行庵等堂舍。此外，境內櫻樹繁茂，尤以本堂前的西行櫻最著名。



勝林院
勝林院
　　日本天台宗寺院。位於京都巿左京區大原。山號魚山，又名大原寺。長和二年（1013），由寂源創建。寂源仿傚中國魚山興起聲明（梵唄）之意，本寺遂成魚山聲明的弘傳地。寺中供奉相傳為康尚所造之丈六阿彌陀佛像。文治二年（1186），睿山座主顯真曾就有關穢土之理求教於法然源空。其後，諸宗之碩學名僧會集於此寺，與法然比論法義，此即「大原問答」。延應元年（1239），後鳥羽上皇之遺骨安放於本寺之龍禪院。寬元元年（1243），順德上皇之遺骨亦奉置於此。本寺境內之契心園係足利將軍舉行觀楓宴之遺址，後山建有後鳥羽、順德二天皇之陵寢。



勝義
勝義（梵paramārtha，巴paramattha，藏don-dam-pa）
　　最勝之義。又名第一義或真實。乃「世俗」之對稱。即最勝真實而非施設安立之義。《大智度論》卷三十一云（大正25‧288b）︰「第一義名諸法實相，不破不壞，（中略）復次，諸法中，第一法名為涅槃。」《俱舍論》卷十三云（大正29‧71a）︰「勝義善者，謂真解脫。以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。」《順正理論》卷三十六亦云（大正29‧546a）︰
　　「勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善。如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊。是故獨標為勝義善。」
　　此謂涅槃是最勝真實之法，故稱之為勝義。
　　《顯揚聖教論》卷十六亦以七種真如為勝義諦。文云（大正31‧559a）︰「勝義諦者，謂七種真如。（中略）問︰何因緣故，七種真如名勝義諦﹖答︰由是二最勝智所行故。謂出世間智及此後得世間智。由此勝義無戲論故，非餘智境。」
　　同論卷十九云（大正31‧574b）︰「若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。清淨所緣者，謂四聖諦及真如。清淨性者，謂滅諦。清淨方便者，謂道諦。」
　　又，《辯中邊論》卷中云，勝義諦有義勝義、得勝義、正行勝義三種，文云（大正31‧469c）︰
　　「（一）義勝義，謂真如，勝智之境名勝義故。（二）得勝義，謂涅槃，此是勝果亦義利故。（三）正行勝義，謂聖道，以勝法為義故。」
　　此依勝智之所緣，名真如為勝義。涅槃之體最勝，故稱涅槃為勝義。聖道為得涅槃之方便，故聖道也稱為勝義。
　　◎附一︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯〈勝義的意義〉（摘錄自《空之哲學》第二章）
　　說一切有部把這本體的世界稱為勝義──最高的真實，把現象的世界稱為世俗──一般理解的世界。倘若龍樹區別這兩種真理，這不成了走上自己也要批判的區別哲學的道路麼﹖龍樹的兩種世界與說一切有部的兩種世界的明顯相異處，在最高的真實之為空性一點中。現在我所見到的壺，是各瞬間中都在生滅的東西，有時被見到，有時不被見到。有部說在這樣的壺的背後，有壺的本體，永遠地存在著。龍樹則說這樣的壺的本體，是被實體化了的語言，是虛構的。「沒有本體」即是最高的真實。
　　譬如天空被灰色的雲遮蓋，人見了便判斷說，天空是灰色的；把灰色這一性質視為天空的本體。這灰色的本體，翌日天亮後，對於青的天空，便不恰當了。不過，說天空是青的，亦不正確。青亦不是天空的本體，它只是偶然的性質。實際上，所謂空的本性，是離開人的青與灰的錯誤判斷與語言之外成立的。在這個場合，被視為空的本體的青色與灰色，只是蓋隱著空的本質的虛構而已。
　　又譬如徹底明亮的鏡。由於它極其明亮，人們也見不到它自體。當有些東西，譬如是壺吧，在它裏面映現時，人們會把這壺的影像想為是鏡的本體。當人們的顏面的影像映出時，他們也會把這顏面的影像想為是鏡的本體。但這些都不過是誤解而已，都見不到鏡的自身。
　　龍樹把說一切有部對本體與現象的兩個世界的價值評價，逆轉過來。被認為是永遠實在的本體，在龍樹看來，只是語言的虛構而已。他以為現象不是本體的影子，只有它才是實在的世界。除去本體這一虛構的障蔽，現象才能如如地作為真實的世界呈現。因此，並沒有本體與現象這兩種存在的世界，而只有一個離語言的虛構的真實世界──空的世界。
　　◎附二︰立川武藏著‧李世傑譯〈世俗真理與最高真理〉（摘錄自《中觀思想》第三章第三節）
　　〔月稱的立場──約境之二諦說〕　在《中論》裏，龍樹奠定了「兩個真理」的概念。這個概念，在《阿含》《涅槃經》《大毗婆沙論》等經論裏，已被論過；但最初把此事提高到教理上的中心概念的人，可能是龍樹。據龍樹看，世間的世俗真理（loka-saṁvṛti-satya，世間世俗諦）與最高真理（parama-artha-satya，勝義諦），這兩個真理，是佛陀說法的依據。在這個情形下，世俗真理雖是採取相「名言」（言詞）的形態，但那是開悟了的佛陀，為要教導眾生所說的言詞，並不是眾生從眾生的立場所想的。關於龍樹這種「兩個真理」的想法，從來都把它叫做「約教的二諦說」。
　　可是，月稱對此「兩個真理」的想法，與龍樹的想法有相當的不同。對月稱來說，這「兩個真理」與其說是表示佛陀說教的方法，毌寧說指的是世界裏的事物之兩種本質（本性）。月稱的這種想法，被稱為「約境之二諦說」。「境」是表示「認識的對象」。當然，月稱也認為佛陀的說法是採取世俗真理之姿態的，但那並不是第一義性的。月稱於其《入中論》中，尤其在第六章二十三偈到二十九偈，七十九偈到八十二偈中，提到其二諦說。（中略）
　　〔世俗與勝義之斷絕與溝通〕　在月稱的體系上，世俗是作為人間生存之基礎而被重視，同時，另一方面，世俗是遠離最高真理的。但此兩者決不是無關。因為，月稱為要確立世俗，同時，又怕最高真理之存在有被世俗染污之危險，乃將「俗的東西」與「聖的東西」之間，作了很大的隔離。這樣的態度，可能是月稱在批判清辯中學到的。清辯認為︰「俗的東西」由於自己之力量──即言詞之力量──而能論證「聖的東西」。可是，本來日常言語的表現就有矛盾，這在中觀派開祖以來即作為宣言而成立的見解來看，儘管已建立了多麼完備的論理形式，然而，愈完備的論理形式，愈可能由自己所立的論式暴露自己的過失。月稱認為清辯是會有這種挫折的。月稱所採取的方法，是超論理的方法。月稱只為論破一切反面意見，才使用論理，欲以止滅一切之言語活動。他認為︰生之基礎的現實世界，是由緣起的理法而成立的。
　　那麼，言語與超越了言語之最高真理之斷絕，到底要如何填平處理呢﹖月稱於其《入中論》中，欲由宗教的實踐來答覆這個問題。捨棄論理主義，而訴諸實踐之方法，有時會成為開啟非合理主義、神祕主義之道。事實上，月稱以後，月稱的繼承者們，與密教持有密切之關係。歸屬於月稱自身的密教論書相當多，在後世的西藏廣受誦讀。本來，密教決不即是非合理主義、神祕主義。只能說非合理主義、神祕主義的印度及西藏密教之理論基礎之一的典型，是由月稱所提示的。月稱把「空性」叫做「自性」，亦可從與後世密教思想之關連上來了解它。
　　被推測月稱所生存的第七世紀，是印度教快速增加其勢力的時期。印度教徒，並不將這世界認為是空無。即使這個世界是由幻而出現，但這個世界，還是存在的。支持他們自己生存之場所的世界，在他們看來，還是有的。因之，印度教徒，由其認識能力而知此世界之結構，而欲建立其世界觀。數論、正理、勝論等正統諸學派，在月稱時代，已形成了精緻的有關「世界之結構」之理論。那是將要來臨的印度教全盛時代之序曲。當然，有關現象世界之考察，在阿毗達磨佛教、唯識派、論理學派等佛教內部，也由各自立場──那雖是一種印度教化的現象──而形成其理論。有關世俗之知的體系的建立，當時的印度教徒頗有併吞佛教徒的歷史動向。月稱也可能看到了這種動向。本來，中觀派對於世界的結構或認識的成立等問題是冷淡的，而且其思想方式本身也不合適於答覆這些問題。月稱作為中觀論者所採取的方法是︰將最高真理即空性之獨自性，與世俗遠離。同時，守著這個原則，對於世俗的次元，乃由「緣起」的理法使其成立，並且將生之基體的世俗，於世俗之中，儘量發現其意義。月稱雖處在中觀思想圈內，但卻守著佛教徒之立場，而企圖對應當時的思想狀況。
　　◎附三︰〈四種勝義諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　勝義諦（梵paramartha-satya，藏dondam paḥi bden pa），又稱第一義諦、真諦。指最高真理、究極真理。為「世俗諦」之對稱。法相宗將勝義諦分成世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種，稱為四種勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱四真四俗。又因此係真俗二諦之細分為四種，故亦稱四重二諦。
　　「世俗」，指有相顯現而空理隱覆；「勝義」，指殊妙智慧的對境。二者之有、無及事、理之法，皆如實而非虛謬，故名為諦。而有關四種勝義諦，《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰
　　「然勝義諦略有四種︰（一）世間勝義，謂蘊處界等。（二）道理勝義，謂苦等四諦。（三）證得勝義，謂二空真如。（四）勝義勝義，謂一真法界。」
　　《大乘法苑義林章》也曾對四種勝義諦加以解說，內容如次︰
　　（1）世間勝義諦︰又作體用顯現諦。若出其體，則與第二世俗相同，是蘊等三科之事相。其事相麤顯，猶可破壞，名為世間。為聖者後得智之所知，超越第一世俗，故名勝義。
　　（2）道理勝義諦︰又作因果差別諦。若出其體，則與第三世俗相同，是四諦等因果之體事。有知斷證修因果之差別，為聖妙的無漏智之境，超越第二世俗，故名勝義。
　　（3）證得勝義諦︰又作依門顯實諦。若出其體，則與第四世俗相同，是二空真如。依其聖智之詮門而顯理，名為證得。非凡愚所能知，超越第三世俗，故名勝義。
　　（4）勝義勝義諦︰又作廢詮談旨諦。指非安立之一真法界，其體微妙，邈離言詮，□超眾法，名為勝義。唯聖者之根本無分別智之所證，超越四種世俗，故名勝義。
　　有關四種世俗諦，《瑜伽師地論》卷六十四云（大正30‧653c）︰
　　「世間世俗者，所謂安立宅舍、瓶□、軍林數等。又復安立我有情等。道理世俗者，所謂安立蘊界處等。證得世俗者，所謂安立預流果等彼所依處。又復安立略有四種，謂如前說，三種世俗，及與安立勝義世俗。即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證故，但為隨順發生此智，是故假立。云何非安立真實﹖謂諸法真如。」
　　《大乘法苑義林章》卷二（末）亦對此四種世俗諦加以解釋，內容如次︰
　　（1）世間世俗諦︰又作有名無實諦。指宅舍、瓶□等或我等有情之心外之境，無實體，為隱覆真理之世俗法，最後墮於虛偽中，故名為世間。凡夫皆認為實有，依情、名假說安立，故名為世俗。
　　（2）道理世俗諦︰又作隨事差別諦。五蘊、十二處、十八界等種種差別之法門，一一法門順於道理，故名為道理。事相顯現差別易知，故名為世俗。
　　（3）證得世俗諦︰又作方便安立諦。苦集滅道四諦法，為心所變之理，施設染淨因果差別，令行人趣入，故名為證得。其因果之相可知，故名為世俗。
　　（4）勝義世俗諦︰又作假名非安立諦。指二空真如也是心所變之理，其妙超越一切有為法，為聖智所知，故名為勝義。假依言詮而立二空之名，故名為世俗。
　　又，《瑜伽師地論》所說之廢詮談旨之真如實性，是在四種世俗諦外，別立非安立之一真法界。此謂「四俗一真」。
　　◎附四︰〈真俗二諦〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
　　真俗二諦，指真諦與俗諦。真諦又名勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；俗諦又名世諦、世俗諦，指世俗差別之理。
　　（一）就道理而分二諦時，俗諦是世俗的、表面的思想，真諦是深奧的思想。以真實之智慧觀察，則俗諦是虛妄，真諦是確實，因而是俗空真有。又，從俗諦觀察，一切現象世界為存在，有種種差異；若從真諦觀察，一切是空、平等，故云真空俗有。
　　（二）三論宗就佛之教法立二諦，而以說有（肯定）之教為俗諦，說空（否定）之教為真諦。為破執空之思想而說俗諦之有，為破除「執一切為存在」之謬見而說真諦之空。此乃欲令得無執著之真理之教法。該宗又說四重二諦，以破除執著。第一重，為有（俗）空（真）。第二重為空有（俗）非有非空（真）。第三重為二不二（俗）非二非不二（真）。第四重為前三重二諦（俗）非非不有（俗）非非不空（真）。
　　（三）出世間法為真諦，世間法為俗諦。亦即佛法為真諦，王法為俗諦。依據此義，日本真宗在闡明其宗義時，即使用二諦之名目，而以他力之安心為真諦門，世間之行動為俗諦門。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十七、卷一四四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷一、卷十三、卷二十二；《大乘法相宗名目》卷四（上）。



勝者時鬘
勝者時鬘（巴Jinakālamālinī）
　　泰國古代史籍。作者為泰國清邁王朝長老寶智（Ratanapañña）。氏於十六世紀（一說西元1516年，或說1528）以巴利語撰成此書。書中內容主要敘述泰北古都清邁各代土侯事蹟，以及與佛教有關之事，為研究泰國北部佛教史之重要資料。又，此書今有法譯本。



勝莊
勝莊
　　新羅時代僧。八世紀人。為圓測的弟子，學德頗高，嘗渡唐，成為大薦福寺之大德。唐‧長安三年（703），義淨於東都福先寺與西京西明寺，翻譯《金光明最勝王經》《能斷金剛般若經》《一字咒王經》《莊嚴王陀羅尼經》等，及《根本說一切有部毗奈耶》等律，以及《掌中論》《龍樹勸誡頌》等二十部十五卷時，勝莊擔任證義。又，神龍元年（705）、景龍四年（710）譯《孔雀王經》《浴像功德經》等時，亦任證義。其後回新羅，但事蹟不明。著有《梵網經菩薩戒本述記》四卷、《金光明最勝王經疏》八卷，及《成唯識論決》《雜集論疏》《佛性論義》《大因明論述記》《起信論問答》一卷等。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷一；《圓測法師舍利塔銘》；《開元釋教錄》卷九。



勝解
勝解（梵adhimokṣa，巴adhimutti）
　　又作信解、信樂、信、願樂。即淨心信順教法。《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧500b）︰「於其八種勝解依處，具足成就淨信為先，決定喜樂。」依諸經論所載，行者欲修習法或通達法，首先須對法具有勝解。《十地經》卷一云（大正10‧538a）︰「若有有情，善積善根，善集資糧。（中略）隨順廣大增上意樂，具妙勝解，悲愍現前，為求佛智。」
　　《大乘莊嚴經論》卷二〈發心品〉言，發心有信行、淨依、報得、無障等四者。所謂信行，即勝解，乃在勝解行地所發起。唯識派諸論謂，勝解行地指見道入初地以前的十信乃至十迴向。
　　◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　「勝解加行」︰勝解是深刻的理解，達到堅定不拔的階段。勝解不是真實的體驗，不過也不是一般平常的了解。依唯識說，這是深解一切唯識，而修唯識觀的。「勝解行地」，就是煖、頂、忍、世第一法──四加行位；地是經歷的地位，修勝解行的地位，名勝解行地。這是初地菩薩以前的，修唯識而到初地證悟的階段，那一不長的時期，名勝解行地。勝解行地，「是順抉擇位」；那時候的智慧，又名順抉擇分善根。什麼叫順抉擇﹖真正能抉擇真理，那是證悟了。修煖、頂、忍、世第一法──四加行，觀所取空，觀能取不可得，觀所取、能取──二取都無所得，這種觀察慧，是順於抉擇的。換言之，是傾向抉擇，引到真正的抉擇、證悟的，所以叫順抉擇位。煖、頂、忍、世第一法，修順於抉擇、證悟的觀慧，就是上面所說的︰有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行；修這四種加行的階段，是勝解行地。勝解行地，一般說，可通於初地以前的十住、十行、十迴向，不過本論專指十迴向末了，起四加行時，名勝解行地。



勝論
勝論（梵Vaiśeṣika，巴Visesikā，藏Bye-brag-pa）
　　音譯吠世史迦、吠世色迦、鞞崽迦、毗世師、毗舍師、衛世師，意譯「最勝」或「異勝論」。印度六派哲學之一；外道四執之一；外道十六宗之一；二十種外道之一；即優樓佉（Ulūka）所創的學派。
　　有關派祖優樓佉之事蹟，《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「優樓迦此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙，亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論，夜半遊行。」《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「成劫之末，人壽無量，外道出世，名嗢露迦。」又，《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259c）︰
　　「毗世師論非但今者不可取信，於昔已來善觀察者久不可信。所以然者，昔佛十力未出世時，一切眾生皆為無明之所覆蔽，盲無目故，於毗世師論生於明想。佛日既出，慧明照了，毗世師論無所知曉，都應棄捨。譬如鴟鵂夜則遊行能有力用，晝則藏竄無有力用。毗世師論亦復如是，佛日既出，彼論無用。」
　　凡此皆認為此人出世在釋尊以前。然而原始佛典及流行於佛陀時代的諸種外道典籍，皆未載及此派之派名或學說，因此該學派當係興起於佛陀以後。根據近代原典批判研究的結果，認為約在西元前三世紀乃至二世紀左右所成立。
　　至於優樓佉之後的傳承，史料不足，無法詳知。《成唯識論述記》卷一（末）謂，嗢露迦欲傳其法予具七德者。經多劫後，得婆羅□斯國婆羅門子般遮尸棄（即五頂），傳承所悟之六句義法，以般遮尸棄為第二祖云云。然而事實未必如此。依《大毗婆沙論》卷一一三云（大正27‧587c）︰「如勝論外道說五種業。」卷一四二云（大正27‧729c）︰「勝論者說有五根。」《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259b）︰「如毗世師論不知法相，錯亂因果。」《方便心論》亦謂衛世師有六諦云云。
　　《十二門論》〈觀相門〉中，曾列舉勝論學派的說法，由此可知，此學派在龍樹以前便已相當興盛。其後與佛教之間曾常發生論爭。提婆之《廣百論本》《百論》《百字論》《外道小乘四宗論》《外道小乘涅槃論》，青目之《中論釋》，婆藪之《百論釋》及《成唯識論》卷一等處，均載有破斥此學派的文章。
　　此派與當時的數論學派，皆被佛教界認為是外道的代表學派。其後發生分裂。《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「數論及與勝論各有十八部異執競興。」《因明入正理論疏》卷中（本）亦云（大正44‧118a）︰「十八部中上首名戰達羅，此云慧月，造十句論。」慧月為西元五、六世紀左右時人，著有《勝宗十句義論》，倡導十句義之說。此論係玄奘所翻譯，爾後在我國及日本，頗有學者研習。然在印度則仍盛行六句義之說，後又興起加上「無說句義」的七句義說。
　　勝論所立的宗義，在優樓佉之時建立六句義，承認各句義的客觀存在。主張依據此諸句義的集合離散，萬有便有生成壞滅。後來慧月加入「有能、無能、俱分、無說」四句義，而成十句義。要言之，勝論所說是多元論，也可稱為極微說、實我論、三世實有論、因中無果說。又與聲論相對，而主張「聲是無常」之論。
　　《外道小乘四宗論》云（大正32‧155a）︰「一切法異者，外道毗世師論師說。」《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰
　　「外道毗世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業、勝等十種法常故，和合而生一切世間知無知物，從二微塵次第生一切法。無彼者無和合者，無和合者即是離散，離散者即是涅槃。是故毗世師論師說，微塵是常能生一切物，是涅槃因。」
　　《百論》卷上〈破神品〉云（大正30‧170c）︰「迦毗羅、優樓迦等言，神及諸法有。」《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「所說之經名□世師，有十萬偈。明於六諦。因中無果，神覺異義，以斯為宗。」
　　《大乘法苑義林章》卷一將勝論與計時外道，同攝屬於去來實有論。文云（大正45‧249c）︰「有去來世猶如現在，實有非假。」
　　◎附︰黃心川《印度哲學史》第十一章（摘錄）
　　勝論傳說中的開山祖是迦那陀（Kaṇāda），迦那陀又名蹇拏仆（Kanabhuj，有「食米仙人」之意），或名優樓迦（Ulūka，有「休鳥留鳥」或「獯猴」之意）。迦那陀另外還被人解釋為「原子論者」，因為Kaṇāda一字中「Kaṇa」有「原子」的意思。迦那陀的生平在漢譯佛經中有著各種不同的傳說，但其中極大部份是不足為信的。根據印度《風神往世書》（Vāyu-Purāṇa，約四世紀以後編出）記載，他生於普羅訶沙（Prahāsa），是蘇摩沙爾摩（Somaśarma）的弟子。但此說亦不足採信。目前一般推定為西元前二世紀後半頃人。
　　勝論最早的經典相傳是迦那陀所著的《勝論經》。據很多學者的考證，《勝論經》現在的形式大概是在西元50至150年左右編纂起來的。它共十卷、三七０頌。第一卷陳述研究六個範疇（六句義）的意義；第二、三卷闡述實體範疇（實句義）的內容；第四卷論述性質範疇、原子論和四大的性質；第五卷論述運動範疇（業句義）；第六卷闡述宗教觀、倫理觀以及性質範疇（德句義）中的「不可見力規律」（「法」與「非法」）；第七卷論述性質範疇以及內屬範疇（和合句義）的內容；第八、九卷論述認識和推理；第十卷論述苦與樂等等。
　　《勝論經》的釋本為西元400至450年缽羅奢思多波陀（因贊，Praśastapāda）所寫的《範疇與法的論綱》（舊譯《攝句義法論》或《題法要集》，Padarthadharmasaṃgraha），此書雖稱祖述《勝論經》，但完全自由發揮了勝論的哲學理論，其中對於世界的生滅、運動的程序、性質範疇的分類等等解釋都是和《勝論經》有出入的。《範疇與法的論綱》最重要的注疏是西元991年室利訶羅（śrīhara）所寫的《正理的芭蕉樹》（Nyāyakandalī），以及十世紀末鄔陀衍那（顯現，Udayana）所寫的《光之頸飾》（Kiraṇāvalī），在這二個疏中室利訶羅和鄔陀衍那已把有神論引入了勝論的哲學。《勝論經》另外重要的注疏是十五世紀初商羯羅‧彌室羅（śaṅkara Miśra）所寫的《鄔巴斯伽羅》（Upaskāra），以及十九世紀初出現，由賈耶那羅衍那（Jayanārā-yāna）所寫的複注。
　　此外，尚有大量關於勝論與正理論混合以後所寫的著作。其中比較重要的有不早於西元1150年濕婆迭底（śivaditya）所寫的《七句義論》（Saptapadārthī），此書梵文本在我國西藏亦發現；不遲於十六世紀南印度人阿難跋陀（Annaṃbhaṭṭa）所著的《思擇要義》（Tarkasaṁgraha），以及十七世紀室伐那泰‧缽恰那伐（Viśvanatha Pañcānava）所寫的《敘述裁定》（Bhāṣāpariccheda），以及為《敘述裁定》所作的注釋《極成說真珠之頸飾》（Siddhānta-Mukutāvalī）等。
　　勝論另一個重要的經典是我國所保存，唐‧玄奘在西元648年（貞觀二十二年）所譯出的《勝宗十句義論》（Daśapadarthaśastra），此書作者據玄奘說是印度聖者慧月（Mati-candra，末蒂旃陀羅）。又據《俱舍惠輝》記︰「慧月於雲山北作十句義。」但慧月究竟生於什麼年代，是何許人現在還不很明瞭。慧月書中的論點有很多是與缽羅奢多波陀相似。因此，此書的年代可放在缽羅奢思多波陀以後玄奘之前，即西元400至600年左右。《十句義論》共八十六節，前一部分論述十個範疇理論的大綱，後一部分具體分析各個範疇所包攝的內容。此書在我國和日本有很多注釋。
　　關於勝論派主要的思想家和生卒年代可列表如下︰
　　（1）在《彌蘭陀王問經》中所提到的勝論.................約西元前後
　　（2）在史詩《摩訶婆羅多》中提到的勝論.................不早於西元前二世紀
　　（3）迦那陀的《勝論經》...............................不早於西元前二世紀
　　（4）缽羅奢思多波陀（Praśastapāda）.................西元400～450
　　（5）慧月（Maticandra）...............................西元400～600
　　以下開始與正理論混合
　　（6）筏蹉衍那（Vatsyayāna）..........................西元400～600
　　（7）鄔闍多伽羅（Uddyotakara）........................西元600～700
　　（8）鄔陀衍那（Udayana）..............................西元984
　　（9）室利訶羅（śrīhara）............................西元991
　　（10）濕婆迭底（śivāditya）.........................西元1150前
　　（11）伐達摩缽弟耶耶（Vardhamanopadhyaya ）...........西元1300
　　（12）商羯羅‧彌室羅（śaṅkara Miśra）..............西元1400～1500
　　（13）阿難跋陀（Anaṃbhaṭṭa）.......................西元1500～1600
　　（14）1吠室伐那泰‧缽恰那伐（ViśvanathaPañcānava）.西元1600
　　（15）賈耶那羅衍那（Jayanārāyāna）.................西元1800
　　（中略）
　　勝論的世界觀在嚴格的意義上看，不是唯物主義而是多元實在論的見地，這因為勝論除了主張地、水、風、火等等物質的存在外，還主張獨立的靈魂的存在，但是勝論的自然哲學無疑地是唯物主義。這種唯物主義是和當時占統治地位的宗教唯心主義相對立的。
　　勝論的範疇理論大體說明了一切存在的基本形式和它們的最普遍關係。他們對於範疇的探討是以活生生的現實和自然界為基礎的，不僅涉及到了思維的形式，也涉及到了思維的內容問題。例如他們認為實體的範疇是基本的範疇，而其他的範疇則是從屬於實體的。這種說明幫助人們對於世界各種存在的全面了解有著重要的意義。但是也必須指出︰勝論的範疇學說是形而上學、機械論的，他們沒有科學地說明各個範疇之間，以及每個範疇之間的內在的、辯證的聯繫，因而把世界歸結為一個命定的、機械的過程。另外，他們在處理個別與一般、可能性和現實性、存在和生成、有機界以及自然界和社會生活之間的關係等也都是形而上學的，從而顯得混亂不堪。勝論這個範疇理論的特點正如列寧在研究亞里斯多德的範疇學說時所指出︰
　　「處處都把客觀的邏輯和主觀的邏輯混合起來，而且混合的處處都顯出客觀的邏輯來，對於認識的客觀性沒有懷疑。對於理性的力量，對於認識的力量、能力和客觀真理抱著天真的信仰。並且在一般與個別的辯證法，即概念與感覺得到的個別對象、事物、現象的實在性的辯證法上陷入稚氣的混亂狀態，陷入毫無辦法的困窘的混亂狀態。」
　　勝論的自然哲學總的看來是一種分析的哲學。它對存在某個形態方面作了深刻的、細緻的分析，這些分析對於科學分類和某個科學領域的發掘是有意義的。勝論哲學雖然開始擺脫印度古代唯物主義從整體、總的方面把握世界的局限，但是這種哲學缺乏綜合，因而仍然是僵硬的、機械的、形而上學的。
　　勝論雖如上面所述抱有科學的見解，但它歸根結底還是一種宗教解脫的哲學。他們認為借助於對十個範疇的研究可以達到「真知」和解脫。從這個根本的態度上看，他們的思想還是在統治階級的思想軌道上運轉。但是，我們也能看到他們的哲學和當時占絕對統治地位的吠檀多哲學思想的差別。如果把他們的哲學思想和社會思想聯繫起來，可以看出它是反映出了與當時產業發展有關的新興的封建主、富有商人和城巿居民的動向和利益。（中略）
　　勝論在漢譯佛經及我國僧侶所寫的著作中有著大量的記載。這些記載對於了解勝論發展的歷史，勝論與佛教的關係有著一定的參考價值。目前這些記載已引起了日本和西歐學者的注意，其中一部分已翻譯成為西方文字（《十句義論》《唯識述記》及《百論疏》等有關部分），對於這些資料的整理，是一個極為繁複的科學研究問題，它不單涉及到資料的內容，也涉及到方法論問題。
　　（1）關於慧月《十句義論》中所提到的三個範疇︰可能、非可能、亦同亦異，雖然在印度所保存的勝論和彌曼差派早期文獻中可以找出蛛絲馬跡，但在《勝論經》，與慧月同時候或較早一個時候的《範疇與法的論綱》，以及九世紀以後室利訶羅、鄔陀衍那、濕婆迭底，以及其它人的著作中都未單獨提出。《十句義論》的梵本一直未發現，作者慧月的生平在印度的文獻中也沒有人提及，因此《十句義論》是不是印度勝論獨立的一派﹖翻譯者玄奘有無穿鑿附會﹖（玄奘的其它著作也存在著爭論）都是懸而未決的問題。
　　（2）在我國保存的勝論文獻和記載中，關於勝論的範疇學說計有三種︰十範疇說、六範疇說和七範疇說。而且對於六範疇說也有不同的解釋︰《成實論》卷三和《百論疏》卷三釋六範疇是實體、性質、運動、特殊、普遍、內屬。例如吉藏說︰「今言六諦者，一陀羅驃（dravya），稱為主諦，亦云所依諦，謂地、水、風、火、空、時、方、神、意（中略）。二者求那（guṇa），此云依諦，有二十一法，謂一、異、合、離、數、量、好、丑，八也；次有苦、樂、憎、愛、愚、智、勤、惰，亦八也；次有五塵，即色、聲、香、味、觸也。（中略）三者羯摩諦（karma），此云作諦，謂舉下屈伸所有造作也。四者三摩若諦（samanya），此云總相諦，謂總萬法為一大有等。五毗尸諦（viśesa），此云別相諦，謂瓶衣不同也。六（者）三摩婆衣諦（sāmāvaya），此云無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。」《成唯識論述記》卷五、《廣百論》卷六、卷八、《俱舍論》（《光記》卷十九）、《顯宗論》卷七、《順正理論》卷十二等則釋六句義是實體、性質、運動、存在性（有）、亦同亦異（同異）、內屬。關於我國所傳各說，湯用彤教授曾作過下列比較︰
　　《勝論經》《百論疏》等同　　中土所傳《廣百論》等　　《十句義論》
　　實（所依諦）……………………………………實…………………………實
　　德（依諦）………………………………………德…………………………德
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　有能
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　無能
　　業（作諦）………………………………………業…………………………業
　　同（總相諦）………………………………有或同…………………………同
　　
　　異（別相諦）…………………………………同異………………………俱分
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　異
　　和合（無障礙諦）……………………………和合………………………和合
　　無說（後人加）……………………………………………………………無說
　　這些記述為什麼和印度文獻記載有出入，這是需要研究的一個複雜問題。
　　（3）勝論哲學在我國思想界的鬥爭中也有過某些影響，歷史上比較重要的例子是隋‧吉藏在建立我國三論宗的體系時，為了「破邪顯正」，反對唯物主義，通過《百論》和《中論》的注疏，對於勝論的各別學說（極微、因中無果、六範疇等等）逐一進行了批駁，他視勝論的原子和合學說是八種邪因邪果的第一種。又如唐代唯物論哲學家呂才（600～655）在闡述他的唯物論、無神論的思想時，也曾把勝論的原子與《易傳》的氣都看作物質的範疇，並以此為世界的根源。又用「多生一」（即一物由許多原子所構成）比擬《易傳》的「一生多」（「元資一氣，終成萬物」）。呂才的論敵明濬在指責他的原子──氣的學說時曾寫道︰
　　「又案︰勝論立常極微。數乃無窮，體唯極小，後漸和合，生諸子微。數則倍減於常微，體又倍增於父母，迄乎終已，體遍大千，究其所窮，數唯是一。呂公所引易繫辭云『太極生二儀，二儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物。』云此與彼，言異義同。今案︰太極無形，肇生有象，元資一氣，終成萬象，豈得以多生一而例一生多﹖引類欲顯博聞，義乖復何所托﹖」
　　他如章太炎在辛亥革命時也曾援引過勝論的自然學說批判基督教唯心主義理論。他說︰
　　「鞞世師之說建立實性，名為地、水、風、火，（中略）皆有極微，我（靈魂──引者）、意（心──引者）雖虛，亦在極微之列。此所謂唯物論也。」
　　「耶和瓦之創造萬物也。為於耶和瓦外無質料乎﹖為於耶和瓦外有質料乎﹖（中略）若云耶和瓦外本有質料如鞞世師所謂陀羅驃者，（實體──引者）則此質料因與耶和瓦對立。質料猶同，而耶和瓦為其良冶。必如希臘舊說雙立質料二宰而後可，適自害其絕對矣。是故絕對無二之說，又彼教所以自破者也。」
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷二十一；《入大乘論》卷上；無性《攝大乘論釋》卷一；《佛性論》卷一；《成實論》卷三〈四大假品〉、〈四大實有品〉、卷五〈香相品〉、〈觸相品〉；《摩訶止觀》卷十（上）；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；宇井伯壽《印度哲學史》《印度哲學研究》第一冊、第三冊；金倉圓照《インド哲學史》《インド哲學の自我思想》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《大乘佛教概論》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。



勝軍
勝軍（梵Jayasena）
　　七世紀時在中印度杖林山講學的佛教居士。原為西印度蘇剌佗國人，梵名闍耶犀那。氏年幼即好學，初從賢愛學因明，又就安慧學聲明及大小乘論，後隨戒賢窮究《瑜伽師地論》之奧旨。此外，亦精通四吠陀、天文、地理、醫方、術數等學術，以博學內外而名重一時。
　　時，摩揭陀國滿胄王聞其學德，遣使迎為國師，並封賜二十大邑，然氏辭而不受。滿胄王死後，戒日王又以烏荼國八十大邑為封邑請氏擔任國師，氏仍堅辭。後於杖林山集徒講學，弘闡佛法。從學道俗，常達數百。玄奘西遊時，曾在其門下二年，學習《唯識決擇論》《成無畏論》《不住涅槃論》《十二因緣論》《莊嚴經論》等書，以及瑜伽、因明等方面之義理。
　　氏年近七十，仍耽讀不倦。講經之餘，常以香泥作小塔，並置經文於其中。畢生造塔無數。
　　《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧121b）︰
　　「故有大名居士，聲德獨高，道穎五天，芳傳四主，時賢不敢斥其尊德，號曰抱蹉迦，此云食邑。學藝超群，理當食邑，即勝軍論師也。四十餘年，立一比量云︰諸大乘經皆佛說宗。」
　　◎附︰《大唐西域記》卷九（摘錄）
　　杖林中近有鄔波索迦闍耶犀那者（唐言勝軍），西印度剎帝利種也。志尚夷簡，情悅山林，跡居幻境，心遊真際。內外典籍，窮究幽微。詞論清高，儀範閑雅。諸沙門婆羅門外道異學國王大臣長者豪右，相趣通謁，伏膺請益。受業門人，十室而六。年漸七十，耽讀不倦。餘藝捐廢，惟習佛經。策勵身心，不捨晝夜。印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數漸盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。故勝軍之為業也，口則宣說妙法，導誘學人。手乃作窣堵波，式崇勝福。夜又經行禮誦，宴座思惟。寢食不遑，晝夜無怠。年百歲矣，志業不衰。三十年間，凡作七拘胝（唐言億）法舍利窣堵波。每滿一拘胝，建大窣堵波而總置中，盛修供養，請諸僧眾，法會稱慶。其時神光燭曜，靈異昭彰。自茲厥後，時放光明。
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷四；《成唯識論述記》卷四（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）；《成唯識論演祕》卷三（本）；《成唯識論同學鈔》卷二十四（三之四）；《三國傳記》卷四；《解說西域記》。



勝鬘夫人
勝鬘夫人（梵śrīmālā，藏Dpal-ḥphreṅ）
　　又作尸利摩羅夫人、室利末羅夫人。佛典中有二人皆稱此名，且此二人為母女關係。然後人在習慣上皆稱前者（母親）為「末利夫人」，稱後者（女兒）為「勝鬘夫人」。後者為《勝鬘經》之主角，其被習稱為「勝鬘」，當與此經之流傳有關。茲分述二人之事蹟如下︰
　　（一）中印度劫比羅衛城人，波斯匿王之后。又稱末利（梵Mallika，巴Mallika，藏Dpal ḥphreṅ）夫人、摩利夫人、摩利迦夫人。關於其生平，眾說紛紜，茲列舉數說如次︰依《有部毗奈耶雜事》卷七所載，幼名明月，父為摩納婆，母為婆羅門種。冰雪聰明，儀容超絕。其父歿後，淪為迦毗羅衛城主摩訶男之婢，嘗受命至林園採花結鬘呈之，男見大喜，令住園中日日作鬘，因名勝鬘。後以飯食供養佛陀的功德，而得脫離婢身。又於園中遇波斯匿王，以不同之水供應王之所需，並以機智為王退敵，王大感其德，乃迎娶為夫人，後生有毗琉璃太子。《增一阿含經》卷二十六則謂波斯匿王求婚於釋種族，釋種守舊法，不欲與之結親，乃以摩訶男之婢女欺瞞而嫁之。又，依《四分律》卷十八所述，夫人為舍衛婆羅門耶若達的婢女，名黃頭，常守末利園。一日，波斯匿王遊獵經此園，為黃頭巧心所感，乃聘為夫人，以其來自末利園，故稱末利夫人。
　　此人事蹟，在諸經律中頗為常見。如《增一阿含經》卷三〈清信女品〉讚其為優婆斯中供養如來第一。《未曾有因緣經》卷下則謂夫人雖持五戒，然為方便故，不持飲酒、妄語二戒。《鼻奈耶》卷七則載迦留陀夷常獨入王宮，為夫人說法，因此，佛乃制定與女人說法過限戒。
　　（二）阿踰闍國友稱王之妃。其父為中印度舍衛國波斯匿王，母為末利夫人。聰明通敏，受父母薰陶而歸依佛道，敬禮讚歎如來，得當來作佛之記。又發十大受及三大願（參閱附錄）。並承佛威神，宣說攝受正法等法門（即《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》），蒙佛稱讚。後又對友稱王說大乘之法，與王共同教化國中人民。
　　關於「勝鬘」一詞之由來，吉藏《勝鬘寶窟》卷上（本）云（大正37‧2b）︰
　　「言勝者，一釋云︰鬘中之上，故云勝鬘。勝鬘父母，借彼世間殊勝之鬘以美其女，故號勝鬘也。又其人生時，人獻首飾之華，故因事立稱。波斯匿王為無兒息，祈神請福，後忽生一女，國民群寮皆悉歡喜，各貢上寶華、雕麗珍飾，即從此事立名，故號勝鬘也。二云︰以女比華鬘，女勝於鬘，故曰勝鬘；凡有二勝，（一）形勝，（二）德勝。形勝者，女貌絕倫，華鬘不並，如世云將華比面，則面勝於華也。德勝者，其女聰慧利根，通敏易悟，有勝世人，故云德勝。又波斯匿王唯生此女，王之愛惜，為光飾種胤，是女聰敏愛重，勝世寶雕飾於體，故云勝鬘。」
　　◎附一︰〈勝鬘三大願〉 （摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　勝鬘三大願，指勝鬘夫人在佛為其授十大記□9a39後所發的三大誓願。也稱為三大願、三大誓願、三弘願。《勝鬘經》〈三願章〉云（大正12‧218a）︰「爾時勝鬘，復於佛前發三大願而作是言，以此實願安隱無量無邊眾生；以此善根於一切生得正法智；是名第一大願。我得正法智已，以無厭心為眾生說；是名第二大願。我於攝受正法捨身命財護持正法，是名第三大願。爾時世尊，即記勝鬘三大誓願，如一切色悉入空界，如是菩薩恒沙諸願，皆悉入此三大願中，此三願者真實廣大。」
　　《勝鬘寶窟》卷上（末），名此三大願為求正法智願、說智願、護法願。
　　◎附二︰〈勝鬘十受〉 （摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　勝鬘十受，又稱十受、十大受或十弘誓。指勝鬘夫人在佛前宣誓實行的十大誓願。
　　《勝鬘經》〈十受章〉載（大正12‧217b）︰「爾時，勝鬘聞受記已，恭敬而立，受十大受。」謂勝鬘夫人自誓︰自受記日起至成菩提日，誓守下列十大戒。即︰（1）於所受戒，不起犯心。（2）於諸尊長，不起慢心。（3）於諸眾生，不起恚心。（4）於他身色及外眾具，不起嫉心。（5）於內外法，不起慳心。（6）不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生。（7）不自為己行四攝法。為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受眾生。（8）若見孤獨幽繫疾病種種厄難困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨。（9）若見捕養眾惡律儀及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。（10）攝受正法，終不忘失。
　　隋‧吉藏《勝鬘寶窟》卷上（末）釋十大受之義，云（大正37‧20b）︰
　　「所言大者︰一當體大，謂普息一切惡，普修一切善，普度一切人。二得果大，謂諸佛菩薩大人王大天王。三是大人所行，故名為大。九道中，六道二乘皆不能行，唯菩薩能行，故名大也。四者時大，謂三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日盡便無；一形之戒，形盡便滅。若一受菩薩大戒，雖經六道而戒法不失，故名為大。馥法師云︰虛心敬納，剋己奉行。」
　　關於十大受與三聚淨戒的關係，《勝鬘寶窟》卷上（末）云，前五願皆為息惡，故屬攝律儀戒；其次四願中，第六願係以財攝眾生，第七願以四攝法攝取眾生，第八願拔除眾生現世苦果，第九願斷眾生苦因，故此四願皆屬攝眾生戒。最後一願為正法戒，即攝善法戒。日本聖德太子所撰之《勝鬘經義疏》也採用此等配列法。一般認為此法係淵源於北魏‧昭法師之《勝鬘經疏》。該疏以第一願配誓持，其次四願配攝律儀戒，再次四願配攝眾生戒，第十願配攝善法戒。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷四十七〈五支物主經〉、卷六十〈愛生經〉；《法句譬喻經》卷二；《賢愚經》卷二；《十誦律》卷十六；《摩訶僧祇律》卷十九；印順《勝鬘經講記》。



勝鬘經
勝鬘經（梵śrīmālā-siṃha-nāda-sūtra，藏Lha-mo dpal phreṅ-gi seṅ-geḥi sgra）
　　具稱《勝鬘夫人師子吼經》，有漢文和藏文兩類譯本，經題詳略不一。漢文譯本有三種︰（1）《勝鬘經》一卷，北涼‧曇無讖在玄始年間（412～428）譯，見於隋‧費長房《歷代三寶紀》，早佚，唐‧智昇《開元釋教錄》列入闕本。（2）《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》一卷，劉宋‧求那跋陀羅於元嘉十三年（436）譯，今存。收在《大正藏》第十二冊。（3）《勝鬘夫人會》一卷，唐‧菩提流志於神龍二年到先天二年間（706～713）譯，編入《大寶積經》第四十八會，今存。藏文譯本一種，二卷，勝友、善帝覺、智軍合譯，也編入《大寶積經》裏，今存。在現存譯本中，漢地最流行的是劉宋譯本。此本的譯文簡當，且為歷代學者講說、著述所據而受到重視。本經自從唐譯本編入《大寶積經》以來，以後各錄的入藏目都列入寶積部，其實本經所詳義理，還是涅槃部一類的，按其內容應該列入涅槃部。
　　本經敘述勝鬘夫人由於父波斯匿王、母末利夫人的引導，聞法見佛而生信解，得到授記，即於佛前演說一乘、一諦、一依等大乘佛法。本經後分特分別標出全經所詳的十四義和總結，後世遂據以劃分為十五章段。前三章敘述勝鬘夫人皈依、受戒、發願的經過。第四章詳說攝持正法，總攝一切願行。而本經所謂「正法」，係專指涅槃一乘法。第五章說關於一乘法的修證。從第六章到第十二章，解釋三乘必歸於佛乘而為一乘所攝，於此詳說入於一乘之道。第十三章說入一乘道之因。於此解釋佛說「心性本淨、客塵所染」密意是指的「如來藏心」。第十四章說淨信為本，仍指歸於涅槃。第十五章總論以上文義作結。
　　本經反覆說明如來藏是出世正因，多就《大法鼓經》意而加以發揮。關於如來藏之說，《楞伽經》裏也有專章闡述。並說勝鬘夫人宣說如來藏、藏識、如來境界云云，可見《楞伽經》與本經的關係及教義上互相闡發的共同之處。
　　本經傳入中國，以劉宋譯本弘傳較盛，最初註釋本經的是劉宋‧竺道猷。他於經出之後就反覆披尋，撰《注解》五卷。其後道慈從他問學，依註刪節為《要解》二卷。這兩種都早佚。梁代有慧超《注》、僧馥《注》、僧璩《文旨》、法珍《義疏》、法瑗《注》、慧通《義疏》及梁武帝《別釋》等，也都佚。當時北地有道辨《注》、慧光《注釋》、僧苑《疏記》、曇延《疏》及靈祐《疏》等，也都佚。現存敦煌出土的北魏‧正始元年（504）寫本《義記》及延昌四年（515）寫本照法師《疏》殘本各一卷。隋代有慧遠的《義記》二卷，今存上卷；吉藏《寶窟》三卷，今存。唐代有窺基《述記》二卷，明空《義疏私鈔》六卷，今存；另有元曉《疏》、道倫《疏》各二卷，靖邁《疏》、攀法師《義記》各一卷，都佚。唐代以後，本經講習衰歇，未見有續出的註疏。（（游俠）
　　◎附一︰呂澂〈勝鬘夫人師子吼經講要〉摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
　　將釋此經，先序四義︰
　　（1）揭示經旨︰學佛究竟，在證得涅槃。轉依之機，繫於如來藏。茲經明涅槃法、一乘道，與如來藏因（本經緣起由於波斯匿王之信法，所信則《大法鼓經》涅槃法也。又此經於阿踰闍說，彼地先行小乘化地宗，亦談一乘法，今則廣其意也。又經末結文云，弟子隨信自性淨心為入道因，故此經所說有因義也），皆佛法根本義，故不可忽。
　　（2）推論學源︰勝鬘見佛，啟友稱王之信，次第感化阿踰闍城中男女，七歲以上皆向大乘，此阿踰闍流傳大乘之始也（其後無著、世親亦於此說教）。其先則小乘化地部流行茲土，說一乘義而未臻究竟，今經即為之更進一解。學說淵源，不可不知。
　　（3）刊定經名︰此經梵本猶未發現，寂天《集菩薩學處論》稱引此經，名《勝鬘師子吼經》。西藏譯本多「夫人」二字，更為近真，以此經文體屬說經類，勝鬘女子稱夫人以資揀別，理亦應爾，寂天所引當是省文，且本經最後出名亦同藏本可作旁證也。今本有「一乘大方便方廣」等字，則是譯者欲明經意，而據經末文句（此經所說斷一切疑決定了義入一乘道云云）增益之耳。
　　（4）決擇譯本︰漢譯此經前後三次，最初曇無讖譯，久已失傳；今存劉宋‧求那跋陀羅譯及唐‧菩提流志譯，凡兩本。宋本有二事勝，一者文字簡當，二者譯人學有師承。蓋求那傳譯諸經，先後有序，皆出於一系統也，今即取以講習。唐本編入《大寶積經》四十八會，譯文較明暢，而精要處時失原意。此外又有西藏譯本（亦在《寶積》中），尚存梵文面目。皆可參證。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
　　跟著「涅槃經類」出現的另一類經，就是「勝鬘經類」。勝鬘是人名，經即以她為因緣把佛說的道理記下的。經的部頭小，譯本僅一卷。漢文有兩譯，菩提流志譯本收入《大寶積經》內的第四十八會，經名也叫《師子吼》，內容主要講佛性，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義；說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性，即是心的本質。心以甚麼為本質﹖他們認為，心以「清淨」為本質。由此本質來說心，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏，即把它限定在這個範圍內，這與《涅槃經》後分精神是相同的。
　　同時，《勝鬘經》也把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解能力方面，即「空性智」，就是說，要以「空性智」來觀察才能認識。空性智對心的理解有兩個方面，（一）從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」，淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。怎樣知其相離呢﹖這就是空性智的理解，由智而見其不實，從而可以把客塵斷掉。這樣，如來藏即具有「空」的意義，即「空如來藏」。這是從正面的理解。（二）從反面理解，如來藏未來可以發生甚麼作用呢﹖可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，因此，它是具有功德的，儘管現在未發現功德，但功德的基礎是存在的。這樣，藏與功德的關係，被看作「不俱而不離」。就是說，現在雖然尚未實現佛的功德，但如來藏裏早已攝藏了實現它的基礎，如同幼兒已具備有成年人基礎一樣，總有成長為成年人的一天。所以從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣，如來藏又具有「不空」的意義，即「不空如來藏」。由此看來，《勝鬘經》對佛性說更加肯定，它繼承了以前說法而且有所發展。它把佛性擴展到心性，這實際是佛家的人性說，是他們對於人性的理解以及人生根據的說明。
　　《勝鬘經》共講了十四義，除上述外，還有其他一些重要說法，例如，三乘歸於一乘，即暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。又如，四諦歸於滅諦，從此可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義（此說以後還有發展，但此處已見端倪）。像《勝鬘經》這類說法的還有《不增不減經》《無上依經》等等，性質相仿，流行時間相同，也可歸之為「勝鬘經類」。
　　◎附三︰印順《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經講記》〈懸論〉（摘錄）
　　敘大意
　　《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，簡稱《勝鬘經》，為真常妙有的大乘要典。《法華》《涅槃》《楞伽》等經的要義，本經都包含得有。在南北朝時代，流通極廣。今先以三義，來略明本經的要義︰（一）平等義，（二）究竟義，（三）攝受義。
　　（一）平等義︰大乘佛法有一名句︰「一切眾生皆得成佛。」這句話，是極深刻、極偉大的。一切眾生都可以成佛，這是不簡別任何人的，人人都可以成佛的。在六道中輪轉的其他眾生，無論如何，也終於會有修學佛法的能力，達到成佛的目的，不可說這些眾生可以成佛，那些不可成佛，而是普為一切眾生的，所以佛法極其平等。比之一般，佛法才是真正的大平等，究竟的真平等。佛法雖是為一切眾生的，一切眾生皆成佛的，但仍以人類為本；其他眾生，要到人的地位，才能發心修學而成佛。所以唐朝裴休的〈圓覺經序〉說︰佛法是遍為一切眾生的；然其真能發菩提心的，唯在人道。以人言人，佛法是不簡別什麼人的，約本經作三點來說︰
　　（1）出家與在家︰佛法有出家與在家的兩類。有以為佛法是出家人的，或出家眾是特別重要的。其實，約大乘平等義說，學佛成佛以及弘揚正法，救度眾生，在家與出家，是平等平等的。像本經的勝鬘夫人，就是在家居士，她能說非常深奧、圓滿、究竟的法門。若說大小乘有什麼不同，可以說︰小乘以出家者為重，大乘以現居士身為多。維摩居士，中國的學佛者，都是知道的，他是怎樣的方便度眾生呀！考現存的大乘經，十之八九，是以在家菩薩為主的，說法者不少是在家菩薩，而且也大多為在家者說。向來學佛者，總覺得出家勝過在家，然從真正的大乘說，勝過出家眾的在家眾，多得很。有一次，文殊與迦葉同行，文殊請迦葉前行說，你是具戒、證果了；迦葉轉請文殊先行說，你早已發菩提心領導眾生了︰結果是文殊先行。發菩提心的大乘學者，雖是在家眾，也是被尊敬的。
　　從佛教的史實上看︰晉時法顯去印度時，見到華氏城的佛教，多虧了一位在家居士羅沃私婆迷的住持。唐時玄奘到印度去，先在北印度，從長壽婆羅門學中觀；次到中印度，跟勝軍論師學瑜伽。近代中國，如楊仁山居士等，對佛教的貢獻及影響，就很大。小乘說，出家得證阿羅漢果，在家就不能得；以大乘佛法說，一切是平等的。反之，佛在印度的示現出家相──丈六老比丘，是適應印度的時代文明而權巧示現的，不是佛的真實相。如佛的真實身──毗盧遮那佛，不是出家而是在家相的。不以出家眾為重，而說出家與在家平等，為大乘平等的特徵之一。
　　（2）男子與女人︰現在人都在說，男女是平等的，不知佛法原就主張男女平等的。以小乘說，比丘得證阿羅漢果，比丘尼同樣得證阿羅漢果。以大乘說，修功德、智慧，斷煩惱，自利利人，男女是一樣的。如《寶積經》中的〈勝鬘會〉、〈妙慧童女會〉、〈恆河上優婆夷會〉等；《大集經》中的〈寶女品〉；《華嚴經》中善財童子所參訪的善知識中，有休捨優婆夷、慈行童女、師子嚬呻比丘尼等；《法華經》的龍女；《維摩詰經》的天女等。大乘佛教中的女性，是從來與男眾平等的。但過去，佛教受了世間重男輕女的影響，女眾仍不免有相形見絀之處。這在大乘佛法的平等上說，男女平等而且都應荷擔佛法的！摩訶波闍波提比丘尼圓寂後，佛就將她的舍利對大眾說︰要說大丈夫，她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的，她都做到了。這可見大丈夫，不是專拘形跡的，能依佛法去做，作到佛法所當作的，不論是男是女，都是大丈夫。經中每說女子聞佛說法，即轉女身為男身；《法華經》中的龍女轉為丈夫身成佛，這不都顯示這一番深義嗎﹖本經是極深奧圓滿的一乘大教，而由勝鬘夫人說法，開顯了男女平等的真義。
　　（3）老年與少年︰在形式上，傳統的聲聞僧團，是重年老上座的，因而佛教養成重老的習慣，說什麼「和尚老，就是寶。」其實，佛教所重的上座，是勝義上座，即能證真而解脫的；那怕是年輕比丘或沙彌，如解脫生死，就是上座。其次，有智慧上座，就是受持三藏的大德法師。有福德上座，他的福緣殊勝，得信眾信仰，能因他而得財力，修寺、塑像等，為佛法服務。這三類，勝義上座是專精禪思的；智慧上座，是受持三藏的；福德上座，是勤勞僧事的傑出者。此外，還有生年上座，即指出家多年的老比丘，這只是由於衰朽龍鍾，而得他人哀愍推許而已。其實，老有何用﹖釋迦佛成佛時，才三十五歲，七八十歲的老外道，還要歸依佛呢！大乘經中，充滿青年信眾；許多童男童女，都是發大乘心的，《華嚴經》的善財童子，《般若經》的常啼菩薩，都是修學大乘法的好榜樣。羅什三藏受學中觀論時，不過才十幾歲。《佛藏經》說︰老上座們鬥諍分散為五部；唯有「年少比丘多有利根」，住持了佛法。「沙彌雖小不可輕」，小乘經本有此意，到大乘佛法中，才充分的開展出來。勝鬘夫人，為波斯匿王及末利夫人的愛女，年紀極輕，宏通大乘法教，引導七歲以上的童男童女，都信修佛法。從青年夫人的弘揚大法，一切青年的修學佛法來看，顯示了大乘佛法的青年老年平等，決不揀別少年而有所輕視的。
　　（二）究竟義︰上約人說，此約法說。大乘佛法說平等，不是但求平等，甚至普遍降低，而是要求普遍的進展、提高、擴大，而到達最究竟最圓滿的。佛法說的究竟平等，就是成佛。人人都可到達這一地步，所以是極平等而又最究竟。本經從〈一乘章〉到〈自性清淨章〉，都發揮這佛乘的究竟圓滿義。佛法中有聲聞、緣覺，但這是方便說的，不是究竟真實。究竟圓滿處，唯是如來──即是一切眾生皆得成佛的佛；如來才是究竟。這可從如來功德、如來境智、如來因依三點去說。
　　（1）如來功德︰佛的果德是究竟圓滿的，不是小乘可比。所證的涅槃，如來是無餘涅槃，小乘是少分的涅槃。所斷的煩惱，佛是斷盡五住，二乘只斷除了前四住的煩惱。所離的生死苦，佛是永離二種死，二乘只離去了分段生死苦。所修的道，佛是一切道，因此而得過恒沙的一切佛法，得第一義智，二乘只是修少分道，得初聖諦智。不論從那方面看，惟如來的常住功德，才是究竟的。
　　（2）境智︰境是佛所悟證的──諦，是一滅諦，即諸法實相；智是悟證實相的佛的第一義智──平等大慧。智所悟的實相、境所發的實慧，都是究竟圓滿的。通常說︰「如如、如如智，名為法身」，即此一滅諦與第一義智。依《佛地經論》說︰佛果功德，就是以四智菩提，圓成實性，五法為體。所以從佛的無量無邊功德中，統攝為智與境，都超越二乘，圓滿究竟。
　　（3）因依︰如來的能證智與所證理，一般的說來，要到如來才究竟。其實，究竟的真如，是常恆不變；智慧與無邊功德，也是不離於真實而本有此功德勝能的，一切眾生本來具有的，這就是經中所說的如來藏（即佛性）。如來藏即一切法空性，即一滅諦；而為功德勝能的所依因。人人有如來藏，因而人人都可成佛。從如來究竟的境智，推求到根源，即指出如來究竟所依的如來藏。如長江大河，一直往上推，可以發現到它的發源處。人人有如來藏，只要能本著如來藏中的稱性功德智能，引發出來，就是如來。如來是究竟的；由於一切眾生有如來藏，所以一切眾生平等，一切終於要成佛而後已。這一思想，在真常妙有不空的大乘經中，發揮到極點。
　　（三）攝受義︰這從人法的相關說。受是領受、接受；攝是攝取、攝屬。攝受正法，就是接受佛法、領受佛法；使佛法屬於行者，成為自己的佛法，達到自己與佛法的合一。所以攝受正法，在修學佛法的立場說，極為重要。如不能攝受佛法為自己，說平等，說究竟，對我們有什麼用﹖眾生本有功德智慧的根源，但還是凡夫，具足又有什麼用﹖原因在不能攝受佛法，不能使佛法與自己的身心合一，未能從身心中去實踐、體驗。世間沒有天生彌勒、自然釋迦，彌勒與釋迦，都是從精進勇猛中修學佛法而成。必須使佛法從自己的身心中實現出來，這才能因一切眾生平等具有究竟的如來藏，而完成究竟的如來功德。
　　攝受正法，也應分三義說，即信、願、行三者。通常以為念佛，須具足信、願、行；其實，凡是佛法，都要有此三者。「信為欲依，欲為勤依」，以信為依止而起願欲的求得心；有了願求心，就能精進的去實行。但此中最要者，為信，真常妙有的大乘法，信是特別重要的。如有人能了解佛法，但不依著做去，這就證明他信得不切。如真能信得佛法，信得佛的功德、智慧的偉大，信得佛法的救度眾生的功用，信得人生確為眾苦所逼迫，不會不從信起願，從願去實行的。信心是學佛的初步，如勝鬘夫人一聞佛的無量功德，就欲見佛；見佛即歸依生信。緊接著，就是發誓願，修正行，一切都從信心中來。等到說明如來藏為「大乘道因」，即廣為勸信。極究竟的如來乘，惟有極切的誠信心，才能攝受、成就。所以《華嚴經》說︰「信為道源功德母。」《智論》說︰「信如手」，手是拿東西的。要得佛法，就應從信下手。佛法的無邊智慧、功德寶，如有信心，就可盡量取得（攝受）；否則，即是入寶山而空手回。佛乘是究竟而又平等的，從平等到究竟，關鍵就在攝受正法。攝受正法，以信為初門；有信而後立大願，修大行，本經中都是有所說明的，這即是從歎佛功德到攝受正法章。
　　平等、究竟、攝受──三個意義，為本經的核心、精要，特先為略說。
　　〔參考資料〕　A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》；高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；高崎直道《如來藏思想の形成》；宇井伯壽《寶性論研究》；《大乘佛典》第十二冊〈如來藏系經典〉（中央公論社）。



勤行
勤行
　　（一）謂勤於實踐佛法，相當於八正道中的正勤，六波羅蜜中的精進。《僧伽吒經》卷三（大正13‧969c）︰「欲求涅槃者，當勤精進。」《無量壽經》卷下（大正12‧274b）︰「何不棄世事，勤行求道德。」又，《大智度論》卷八十一（大正25‧631c）︰「菩薩於忍中身心勤行四波羅蜜，是名精進。（中略）有二種精進︰（一）動相身心勤行，（二）滅一切戲論，故身心不動。」
　　精進有行善與不作不善兩義，而「勤行」即相當於前者。
　　（二）日本佛教界謂朝夕二時在佛前誦經迴向為勤行。其儀式稱為勤式，其內容由宗派之不同而有異。有些宗派於每朝粥後誦〈大悲咒〉，日中誦《觀音經》，晚間放參後誦〈楞嚴咒〉，有些則早朝誦〈楞嚴咒〉，日中誦〈尊勝陀羅尼〉；此外，也有宗派朝夕二時誦〈正信偈和讚〉。
　　另依《真俗佛事編》卷五載，看經勤行不拘朝夕二時，亦可於晨、午、昏、夜半四時，或晨、午、昏三時，或晨、昏二時，或六時中之任一時。
　　〔參考資料〕　（一）《翻譯名義集》卷四〈眾善行法〉；《釋氏要覽》卷中〈勤懈〉；《優婆塞戒經》卷一；《十住毗婆沙論》卷五；《佛遺教經》。（二）《十住毗婆沙論》卷五；《無量壽經優婆提舍願生偈》；《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉。



勸修寺
勸修寺
　　日本真言宗山階派大本山。位於京都巿山科區勸修寺仁王堂町。山號龜甲山。俗稱山科門跡、山階宮。相傳為醍醐天皇依其生母藤原胤子的御願而建，以承俊律師為開山祖。延喜五年（905），列為定額寺，並成為真言、三論兼修的道場。自開創以來，常有熟諳真言密教事相者入山，傳至七世寬信，更成為小野流支派勸修寺流的根據地。及至寬胤法親皇入寺，繼任第十五世住持之後，本寺成為宮門跡寺院。明治維新以後，逐漸衰落。現存堂宇多為江戶時代所重建。其中，書院為江戶初期建築的典型代表。此外，寺中藏有蓮華蒔繪經筥、紙本墨書《仁王經良賁疏》等寶物。



勸發菩提心文
勸發菩提心文
　　清‧古杭梵天寺沙門實賢撰
　　不肖愚下凡夫僧實賢，泣血稽顙，哀告現前大眾，及當世淨信男女等。惟願慈悲，少加聽察。嘗聞入道要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立則眾生可度，心發則佛道堪成。茍不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴；雖有修行，總是徒勞辛苦。故《華嚴經》云︰「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」忘失尚爾，況未發乎﹖故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。
　　然心願差別，其相乃多；若不指陳，如何趨向﹖今為大眾略而言之。相有其八︰所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。
　　云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶﹖
　　世有行人，一向修行，不究自心，但知外務，或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報，如是發心，名之為邪。
　　既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，惟為生死，為菩提，如是發心，名之為正。
　　念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其顛。如是發心，名之為真。
　　有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠，雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染污。如是發心，名之為偽。
　　眾生界盡，我願方盡；菩提道成，我願方成。如是發心，名之為大。
　　觀三界如牢獄，視生死如冤家，但期自度，不欲度人，如是發心，名之為小。
　　若於心外見有眾生，以及佛道，願度願成，功勛不忘，知見不泯，如是發心，名之為偏。
　　若知自性是眾生，故願度脫；自性是佛道，故願成就。不見一法，離心別有，以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得，如是發心，名之為圓。
　　知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發心。云何審察﹖謂我所發心，於此八中，為邪為正，為真為偽，為大為小，為偏為圓。云何去取﹖所謂去邪去偽，去小去偏，取正取真，取大取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。
　　此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣略有十種︰何等為十﹖一者念佛重恩故，二者念父母恩故，三者念師長恩故，四者念施主恩故，五者念眾生恩故，六者念生死苦故，七者尊重己靈故，八者懺悔業障故。九者求生淨土故，十者為念正法得久住故。
　　云何念佛重恩﹖謂我釋迦如來最初發心，為我等故，行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，方便教化，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復悲痛，欲代我苦，而我業重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐於我，心無暫捨。佛初出世，我尚沈淪；今得人身，佛已滅度。何罪而生末法﹖何福而預出家﹖何障而不見金身﹖何幸而躬逢舍利﹖如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法﹖不聞佛法，焉知常受佛恩﹖此恩此德，邱山難喻，自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生，縱使粉骨碎身，豈能酬答﹖是為發菩提心第一因緣也。
　　云何念父母恩﹖哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推乾去溼，嚥苦吐甘，才得成人，指望紹繼門風，供承祭祀。今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門，甘旨不供，祭掃不給，生不能養其口體，死不能導其神靈，於世間則為大損，於出世又無實益，兩途既失，重罪難逃。如是思惟，惟有百劫千生，常行佛道；十方三世，普度眾生。則不惟一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不惟一人父母，人人父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。
　　云何念師長恩﹖父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同於異類；不解佛法，則何異俗人﹖今我等粗知禮義，略解佛法；袈裟披體，戒品沾身。此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自利；今為大乘，普願利人；則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。
　　云何念施主恩﹖謂我等今者日用所資，並非己有，二時粥飯，四季衣裳，疾病所需，身口所費，此皆出自他力，將為我用。彼則竭力躬耕，尚難餬口；我則安坐受食，猶不稱心。彼則紡織不已，猶自艱難；我於安服有餘，寧知愛惜﹖彼則篳門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閒庭，優悠卒歲。以彼勞而供我逸，於心安乎﹖將他利而潤己身，於理順乎﹖自非悲智雙運，福慧二嚴，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃，是為發菩提心第四因緣也。
　　云何念眾生恩﹖謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識，以理推之，豈無報效。今之披毛帶角，安知非昔為其子乎﹖今之蝡動蜎飛，安知不曾為我父乎﹖每見幼離父母，長而容貌都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。彼其號呼於地獄之下，宛轉於餓鬼之中，苦痛誰知﹖飢虛安訴﹖我雖不見不聞，彼必求拯求濟；非經不能陳此事，非佛不能道此言。彼邪見人，何足以知此﹖是故菩薩觀於螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。
　　云何念生死苦﹖謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沈片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除飢，吞之則肝腸盡爛；烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而復續，巧風吹之，則死已還生。猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡﹖受時知苦，雖悔恨以何追；脫已還忘，其作業也如故。鞭驢出血，誰知吾母之悲﹖牽豖就屠，焉識乃翁之痛﹖食其子而不自知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然。當年恩愛，今作怨家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦，舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則可笑可憐。糞穢叢中，十月包藏難過；膿血道裏，一時倒下可憐。少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至。風火交煎，神識於中潰亂；精血既竭，皮肉自外乾枯。無一毛而不被鍼鑽，有一竅而皆從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難。心無常主，類商賈而處處奔馳；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮往返之身；四海波濤，孰計別離之淚﹖峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫屍，多於大地。向使不聞佛語，此事誰見誰聞﹖未睹佛經，此理焉知焉覺﹖其或依前貪戀，仍舊癡迷；祇恐萬劫千生，一錯百錯。人身難得而易失，良時易往而難追。道路冥冥，別離長久，三途惡報，還自受之。痛不可言，誰當相代﹖興言及此，能不寒心﹖是故宜應斷生死流，出愛欲海，自他兼濟，彼岸同登，曠劫殊勛，在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。
　　云何尊重己靈﹖謂我現前，一心直下，與釋迦如來，無二無別，云何世尊無量劫來，早成正覺，而我等昏迷顛倒，尚做凡夫﹖又佛世尊則具有無量神通智慧，功德莊嚴，而我等則但有無量業繫煩惱，生死纏縛。心性是一，迷悟天淵；靜言思之，豈不可恥﹖譬如無價寶珠，沒有淤泥，視同瓦礫，不加愛重，是故宜應以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯，如珠被濯，懸在高幢，洞達光明，映蔽一切，可謂不孤佛化，不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。
　　云何懺悔業障﹖經言犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中，吉羅小罪，尚獲此報，何況重罪，其報難言。今我等日用之中，一舉一動，恆違戒律；一餐一水，頻犯尸羅。一日所犯，亦應無量，何況終身歷劫，所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏，五戒名為優婆塞戒，尚不具足，何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也；豈不可愧哉！當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自愍愍他，自傷傷他，身口併切，聲淚俱下，普與眾生，求哀懺悔，則千生萬劫，惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。
　　云何求生淨土﹖謂在此土修行，其進道也難；彼土往生，其成佛也易。易故一生可致，難故累劫未成。是故以往聖賢，人人趨向；千經萬論，處處指歸。末世修行，無越於此。然經稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執持名號；言多善，則莫若發廣大心。是以暫持聖號，勝於布施百年；一發大心，超過修行歷劫。蓋念佛本期作佛，大心不發，則雖念奚為﹖發心原為修行，淨土不生，則雖發易退。是則下菩提種，耕以念佛之犁，道果自然增長。乘大願船，入於淨土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。
　　云何令正法久住﹖謂我世尊無量劫來，為我等故，修菩提道，難行能行，難忍能忍，因圓果滿，遂致成佛。既成佛已，化緣周訖，入於涅槃。正法像法，皆已滅盡，僅存末法，有教無人，邪正不分，是非莫辨，競爭人我，盡逐利名，舉目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何義，僧是何名，衰殘至此，殆不忍言！每一思及，不覺淚下！我為佛子，不能報恩，內無益於己，外無益於人，生無益於時，死無益於後。天雖高，不能覆我；地雖厚，不能載我。極重罪人，非我而誰﹖由是痛不可忍，計無所出，頓忘鄙陋，忽發大心，雖不能挽回末運於此時，決當圖護持正法於來世。是故偕諸善友，同到道場，述為懺摩，建茲法會，發四十八之大願，願願度生；期百千劫之深心，心心作佛。從於今日，盡未來際，畢此一形，誓歸安養。既登九品，回入娑婆，俾得佛日重輝，法門再闡。僧海澄清於此界，人民被化於東方。劫運為之更延，正法得以久住，此則區區真實苦心。是為發菩提心第十因緣也。
　　如是十緣備識，八法周知，則趨向有門、開發有地，相與得此人身，居於華夏，六根無恙，四大輕安。具有信心，幸無魔障。況今我等，又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣，不於今日發此大心，更待何日﹖惟願大眾，愍我愚誠，憐我苦志，同立此願，同發是心。未發者今發，已發者增長，已增長者今令相續。勿畏難而退怯，勿視易而輕浮，勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛，勿委靡而不振起，勿因循而更期待，勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分，譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯；因鈍弗磨，置之無用。又若以修行為苦，則不知懈怠尤苦。修行則勤勞暫時，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生。況乎以淨土為舟航，則何愁退轉﹖又得無生為忍力，則何慮艱難﹖當知地獄罪人，尚發菩提於往劫；豈可人倫佛子，不立大願於今生！無始昏迷，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；茍知而不行，尤為痛惜。若懼地獄之苦，則精進自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，善友為提攜，造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣。勿言一念輕微，勿謂虛願無益，心真則事實，願廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅，願力最堅。大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬，從此聯姻；蓮社宗盟，自今締好。所願同生淨土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺。則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從今日發心立願而始也。願與大眾共勉之，幸甚！幸甚！
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勸發菩提心集
勸發菩提心集
　　大乘佛教之信仰入門書。三卷。唐‧慧沼（651～714）撰。又作《勸發菩提集》。收在《大正藏》第四十五冊。內容係自《十地經》《瓔珞經》《優婆塞戒經》《玉耶經》與《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》《顯揚聖教論》《大智度論》等經論中，集錄有關菩提心之要文而成。
　　全書包含菩薩種姓、發心因緣、發願立誓、受戒、持戒、護戒、布施等數十項，對於大乘佛法入門者之實踐、修持等問題，有頗為具體的陳述。



化主
化主
　　（一）能化之主︰即能教化眾生之主尊。概指釋尊。《菩薩戒義疏》卷上云（大正40‧570c）︰「（一）標化主，大聖釋尊。」善導《觀經疏》卷一（大正37‧246b）︰「娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門。」
　　（二）教化之主人︰指住持。《禪苑清規》卷十〈百丈規繩頌〉云（卍續111‧930下）︰「凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老，如西域道高臘長呼須菩提等之謂也。既為化主，即處于方丈。」在日本，相對於稱學眾為「所化」，而稱論議之首座或一派之貫主（又稱管長或貫首，即各宗總本山之領袖。）為「能化」、「化主」。如《結網集》卷中〈賴譽〉條載云︰「合山敬崇，立為化主。」同書〈賴玄〉條云︰「先此，以眾歸仰者為化主，故隨所住所，即為龍門。其後，以智積、妙音為兩化主席。」《豐山傳通記》〈卓玄〉條云︰「兩山化主俱往仁和寺，奉拜勒書。」故知天正（1573～1592）以後，新義真言宗智山派稱智積、妙音二院貫首為化主，豐山派稱長谷寺貫首為化主。
　　（三）街坊化主之略稱︰禪林中專司遊走街坊，向信徒勸募金錢、物質等以維持寺院經營的役職。《敕修百丈清規》卷四云（大正48‧1133a）︰「凡安眾處常住租入有限，必藉化主勸化檀越隨力施與，添助供眾，其或恒產足用，不必多往干求取厭也。」又依勸化物的不同，有粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊等之別。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷二十六；《禪苑清規》卷五；《古尊宿語錄》卷八；《禪林象器箋》〈職位門）；《禪宗頌古聯珠通集》卷二十六。



化人
化人（梵nirmita，藏sprul-ba）
　　指以神通所變現之人，如佛菩薩為化益眾生而變現之人身即是。又稱權者、化身。《大智度論》卷二十六云（大正25‧248b）︰「如聲聞法，化人說法，化主不說。化主說，化人不說。佛則不爾；化人化主俱能說法。」又，鬼畜等亦可化為人，如《四分律行事鈔》卷上之三云（大正40‧27c）︰「八部鬼神，變作人形而來受具，律中五分天子、阿修羅子、犍闥婆子化為人等。」另外，幻師化作人形，是稱幻化人或幻人。
　　〔參考資料〕　《華嚴經》卷七十三；《大智度論》卷二、卷八十四；《俱舍論寶疏》卷一。



化佛
化佛（梵nirmāṇa-buddha，藏sprul-paḥi saṅs-rgyas）
　　（一）指如來對地前菩薩等所應現的種種身︰又稱應化佛、變化佛。與應身或變化身為同義詞。如《楞伽阿跋羅寶經》卷一云（大正16‧481b）︰「云何為化佛﹖云何報生佛﹖云何如如佛﹖云何智慧佛﹖」《大乘法苑義林章》卷七釋之，云（大正45‧362a）︰「初是化身，次二受用身，福慧異故，分成二種，後是法身。」
　　（二）指應機隨宜而突然化現之佛形︰如《大毗婆沙論》卷一三五云（大正27‧698c）︰「佛於一時化作化佛，身真金色，相好莊嚴。」《觀無量壽經》云（大正12‧343b）︰「於圓光中，有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有眾多無數化菩薩以為侍者。」
　　又，觀世音菩薩的天冠中有一化佛立像，高二十五由旬。
　　〔參考資料〕　（一）《入楞伽經》卷一；《大乘入楞伽經》卷一；《大乘義章》卷十九。（二）《賢愚經》卷二〈降六師品〉；《千光眼觀自在菩薩祕密法經》；《大乘義章》卷十九；《圖像抄》卷六；《阿娑縛抄》卷八十八。



化儀四教
化儀四教
　　「化儀」謂佛陀說法的形式與方法。天台宗智將佛陀一代教法分為頓教、漸教、祕密教、不定教四種，謂為「化儀四教」。又稱為大綱四教。此四教與「化法四教」（藏、通、別、圓）合稱天台八教。茲略釋如次︰
　　（1）頓教︰謂佛對大機者直施以佛自證之法，不另藉誘引、方便之法，故名頓教。佛初成道時所說的《華嚴經》即此教。
　　（2）漸教︰謂佛對不堪直聞佛自證之法者，另施以由淺漸深之教法，故名漸教。此教分初、中、後三時，即「五時」中的阿含（鹿苑）、方等、般若三時之教，故此三時之教又稱三漸。
　　（3）祕密教︰謂佛應眾生根機之不同，施以隱密之各別教化，即佛以一音，令同座聽法眾之所聞各異，彼不知此所聞之法，此不知彼所聞之法，故名祕密教。
　　（4）不定教︰謂根機不同之眾生，同座聽法，隨各自根機領解佛說，或得頓之益，或得漸之益，或證大乘，或證小乘，其所得之法並不一定，故名不定教。
　　《法華玄義》卷一云（大正33‧683c）︰
　　「如來於法得最自在，若智若機若時若處，三密四門無妨無礙。此座說頓，十方說漸說不定。頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓說不定，此座說漸，各各不相知聞。於此是顯，於彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸說不定。或為一人說漸，為多人說頓。各各不相知，互為顯密。或一座默，十方說，十方默，一座說。或俱默俱說。各各不相知，互為顯密。雖復如此，未盡如來於法自在之力，但可智知不可言辨，雖復甚多，亦不出漸、頓、不定、祕密。」
　　四教之中，就祕密教言，其彼此之人及所得之法彼此皆不相知，故稱「人法俱不知」。就不定教言，其所得之法雖不相知，但彼此之人相知，故稱「人知法不知」。但兩者所得之法皆不一定，故前者應名為祕密不定教，後者應名顯露不定教，今前者省去「不定」二字，單稱祕密教，後者省去「顯露」二字，單稱不定教。又，相對於此二教而言，前二教（頓、漸）是為定教，乃佛之化儀顯露，故頓漸二教又稱顯露定教。
　　◎附︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台法華之哲理》第一部第二章（摘錄）
　　天台智者大師以空、假、中的基本範疇為骨幹，把佛教的諸思想、諸經教分為四個領域，即藏、通、別、圓的四教。此外還另有頓、漸、不定、祕密的四教，二者合為八教。
　　頓、漸、不定、秘密的四教，乃說法的形式之分類，稱為「化儀四教」。其中，頓是直頓之意，不用漸進、誘引的方法，直接宣說大乘的深理，即《華嚴經》的說法。漸是漸次之意，是由小至大的漸進、誘引，包含小乘及各種大乘的說法。不定是指由於聞者的根機而理解（得益）不一定；包括大小乘諸經。祕密是聞者相互之間不知道彼此作何理解，而各自有所體會的教法，這也包括諸經。
　　頓、漸、不定的三教，是智者大師以前既有的樹立。先是將既存的經典以頓、漸分類；其後，由於有型態不同的經典譯出，因之又有不定教的設立。至智者大師，更將三教加上祕密教，成立了所謂化儀四教。
　　相對於不定教的稱為定教；相對於祕密教的稱為顯露教。若與四教相組合，即頓、漸二教是顯露定教；又因祕密教為不定教，故將不定教更分為顯露不定教與祕密不定教。如圖表︰
　　　　　　頓教
　　定教──漸教───顯露教
　　　　　　不定教──秘密教
　　〔參考資料〕　《法華玄義》卷一、卷十；《四教義》；《八教大意》；《四教儀》；《四教儀集註》；《摩訶止觀》卷六之一；《止觀輔行》卷六之一；橫超慧日《初期的天台思想》；安藤俊雄《天台學》；關口真大編著《天台教學の研究》。



化制二教
化制二教
　　南山律宗對於教相的判釋。該宗把釋迦如來一代的教法區分作化制二教。化教是說如來教化眾生令得禪定及智慧的教法，在三學中是定慧法門，在三藏中是經論二藏，如「四阿含」等經，《發智》、「六足」等論。泛說因果，通化道俗，所以叫作化教。制教是說如來戒飭眾生控制行為的教法，即諸律中所詮的戒學法門如《四分》《五分》《十誦》等律。說諸律儀、唯制內眾，所以叫作制教。化制二教又叫作化行二教，如《四分律比丘含注戒本疏》卷一說︰「今以化行二教用分諸藏。」又《四分律行事鈔資持記》卷上說（大正40‧174b）︰「一代時教，總歸化行。」其次，南山律宗更把化教就其義理的淺深判作性空教、相空教、唯識圓教三教，又把制教就四分律學各家的戒本論分別判作實法宗、假名宗、圓教宗三宗，這是南山律宗獨有的教判。
　　化教三教中，性空教是說一切諸法性空無我的教法，此中包括「四阿含」等經及《俱舍》《成實》等論。一切小乘，是把一切諸法用破析的方法來說明「人」、「法」無我，這就是「析色明」，所以叫它作性空教。
　　相空教是說一切諸法本相是空的教法，此中包括諸《般若經》和這一系統的大乘論部，是直就常人所執著的人、法本身由緣會而生這一現象來說明空無相之理，這就是「當體即空」，所以叫它作相空教。
　　唯識圓教是說一切唯識性相圓融的教法，此中包括《華嚴》《楞伽》《法華》《涅槃》《攝論》等大乘經論，是將一切諸法裡面的外境看成本來無實，全歸唯識，從而起行也屬菩薩的甚深妙行，所以以它作唯識圓教。
　　此三教中第一性空教，和慈恩宗三時教判中第一時有教的多分相當；第二相空教，和慈恩宗的第二時空教相當；第三唯識圓教，和慈恩宗的第三時中道教相當。四分律宗原當性空教一分，但道宣律師意欲成立三學圓融無礙，新以判屬唯識圓教。
　　制教三宗是本於四分各家對於戒體的不同解釋而判斷的。依《四分律刪繁補闕行事鈔》等所說，戒體，是弟子從師受戒法時所發得而領納在心胸中的法體，即由授受的作法在心理上構成一種勢力而有防非止惡的功能。此中戒體舊譯叫做「無作」，新譯叫作「無表」。唐以前的四分律師本來受《成實論》學說的影響。以戒體為非色非心的「不相應行法」，法礪的相部一系便完全依此立說，以「無作」為非色非心，唱非色非心戒體論。懷素的東塔一系，卻相信《俱舍論》所說，以無表業為色法，唱色法戒體論。道宣的南山一系於《四分律》表面也按照《成實論》所說，立非色非心戒體。然而依道宣的本意，《四分律》通於大乘，還依唯識宗的義旨，以第八阿賴耶識中的種子即「發動思」的種子為戒體，而唱心法戒體論。由於四分律各家對戒體解釋不同而判制教二宗︰
　　（1）實法宗︰又作有宗，指說一切諸法實有的薩婆多（說一切有）部等，此宗以戒體為有實質的色法，如同《俱舍論》所說。
　　（2）假名宗︰又作空宗，指說一切諸法唯有假名的曇無德（法藏）部等，此宗以戒體為非色非心的不相應行法，如同《成實論》所說。
　　《四分律刪補隨機羯磨疏》卷十五合釋以上二宗，說《成實》所說正和曇無德《四分律》相通，而《雜心》《俱舍》所說是解釋薩婆多《十誦律》。
　　（3）圓教宗︰又作圓宗，指說一切諸法實唯有識的唯識圓教等，此宗以戒體為心法的種子，如《法華》《涅槃》《楞伽》等經，《攝大乘》等論所說。
　　四分律宗正和假名宗相當，然而道宣律師意欲由《四分律》成立一乘圓頓的妙戒，所以在三宗中也把四分律宗判屬圓教宗。
　　化制二教的教判，是於唯識宗有其淵源的。道宣很早便參加玄奘法師領導的譯場，掌筆受潤文的任務，受玄奘學說的影響很深，所以在化教中，配合《解深密經》的三時立三教，而以唯識為圓教，又在制教中以心法中的種子為戒體，從而力說《四分律》通於大乘。（黃懺華）
　　◎附︰續明《戒學述要》上篇三〈化教理善與制教戒行〉（摘錄）
　　（一）依三藏三學立化制二教
　　戒法有大乘與小乘的兩類，同屬於三藏中的律藏。這是就三藏所詮教法的性質不同而得名的。如云︰「依增上心論道是素怛纜，依增上戒論道是毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。」而大小乘各有其所宗依的三學，三學內容之淺深、廣狹雖有不同，然若論三學之性質，仍歸一致。且小乘三學為大乘三學的階梯，由於運心不同，致行分大小，倘按之於所行之法，初亦無顯著之差異。故就三學論道，各有特勝以論︰則經論所詮定慧法門，乃是「隨方攝化，應緣接物，宣演教觀」，而令眾生如說修行者。律藏所詮淨戒法門，則為「諸清淨眾，一界依棲，六和水乳，同一布薩，同一羯磨」，淨治身心，以為定慧之基礎者。經論偏於「明心顯理，是故心業以理為宗。律藏約事辨行，故身口業，以事為宗」。經論以理為宗者，理善虛通，可無間於古今中外男女僧俗，只要依法修行，定慧功成，皆可契理證悟。若逆理而行，統名曰迷。是以悟有巧拙，三乘聖賢，以是而分；迷有淺深，三界五趣，由之以判。然則迷悟由心，心不自悟，必假事緣。事緣雖多，首在持戒，故如來制戒，以事為宗，事行所顯，厥為身口，身屬色，色正而後心端，久之則由心發色，純淑自然，乃至色心一如，表裏一致，方為佛法大人之行。是以佛敕登具比丘，五夏學律，自此以後，方任聽教參禪，故知欲宏經論，必須依律；欲得定慧，必先持戒。以戒為根基，定慧之功行方高，以律為憑藉，經論之宏敷乃正。南山道宣律師，原本此意，立化制（亦名化行）二教，以判攝如來一代時教，而以戒為宗，認為必須先持戒以制禁業非，然後方堪用定慧而伏斷煩惱。三學次第，以戒居首，實有所以。倘戒本不固，縱有定慧，亦終成魔業！故三藏所詮，不越三學，行者進德修業，依戒為基，始能登高致遠。此固無間於大乘小乘，以「三學次第，理數必然，乖越常模，去道全遠」！此為就三藏三學以明增上戒學的重要，故從入道次第而言，制教重於化教，戒學先於定慧。此雖為一途之說，然按諸聖教，實有本有據。
　　（二）化制二教之範圍與楷定
　　泛明律學，既可通大小，然若云制教，則猶須簡別。大乘律學，雖別於經論，或如來散說，或菩薩輯治，然就其性質，仍屬於化教所收。菩薩戒法以菩提心為本，七眾通受，其中持犯開遮，輕重受捨，均有別於聲聞律制。故不僅十善、五戒、四宏、六度，一切觀行，是化教業，即大乘律儀，乃至聲聞乘之五戒、八戒、十戒，皆是化教所收。唯具足戒，方得制教之名。因為十善、四宏，劫初便有，人雖行之，不能超越世境。五、八、十戒，亦具足戒之支分，為便於行者漸學漸入，故別為制立。如來制戒，開始於十二年後，在此以前，已廣明一切大小行門，而五戒十善，四宏六度，早已宣敷傳習。傳說菩薩戒中之《梵網經》，即為佛初成道時說。故知十二年以前，雖不無大小戒法，不云如來制戒，故制教所詮，應唯是比丘戒法（比丘尼戒，雖亦稱具足戒，然必須依附於比丘戒，始得成立）。故一切戒法中，比丘戒最為尊上。比丘戒為言制教者，略有二意︰一者制止，禁諸出家，有惡皆斷，作則有過，止則無咎。二者制作，有善斯集，作則無愆，不作有罪。止持作持，均為如來之所制定，住持正教，綱維僧倫，無不以此是賴，是故唯具足戒，得制教名，既有別於經論定慧法門，又不同於理善戒法，於如來聖教中，別具聖意，有不容吾人忽視之處。
　　《四分》廣律載，舍利弗於靜處思惟︰「何者等正覺修梵行，佛法久住﹖何者等正覺修梵行，佛法不久住﹖」因以此事問佛，佛言︰「毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛，此諸佛修梵行法得久住；隨葉佛、拘那含牟尼佛，法不得久住。」又問︰「以何因緣毗婆尸佛等修梵行法得久住﹖以何因緣故隨葉佛等修梵行法不得久住﹖」佛即告以「拘那含牟尼佛、隨葉佛不廣為諸弟子說法，不結戒，亦不說戒」，是以「爾時彼佛及諸聲聞在世，佛法廣流布，若彼佛及諸聲聞滅度後，世間人種種名、種種姓、種種家出家，以是故疾滅，佛法不久住。何以故﹖不以經法攝故。」「毗婆尸佛等，為諸弟子廣說經法，亦結戒，亦說戒。彼諸佛及聲聞眾在世，佛法流布，若彼諸佛及聲聞眾滅度後，諸世間人，種種名、種種姓、種種家出家，不令佛法疾滅。何以故﹖以經法善攝故。」舍利弗既聞諸佛法住久近，而原因在於是否結戒、說戒，故勸請釋尊「與諸比丘結戒、說戒，使修梵行，法得久住。」嗣後俟諸比丘有漏法生，佛即隨事制戒。觀此制戒因緣，可知如來制戒，意在「攝僧」，攝僧意在「令正法久住」。釋尊鑒於法待人宏，而人事無常，難以久保，與其必待傑出之人始能宏揚，不如寄附大眾（組織），展轉傳習，則更為穩固。然人眾相處，難免龍蛇混雜，智愚交參，倘不以法繩之於正，亦必聚而無狀，不足為大法之寄，是以如來以大悲等流，制戒攝僧。僧正而後道隆。佛法二寶，乃得因以久住。如來之廣制戒法，組織僧團，並以之列為三寶之一，為眾生恭敬增福之田，其關係佛法，實至為深重。薩婆多毗尼毗婆沙，謂佛四意制戒︰「（一）令先作者，知無有罪，得除憂悔；（二）滅將來非法不起；（三）決疑網；（四）有十利。」前三易知，第四言十利者︰
　　（1）攝取於僧︰「僧」即是眾，僧眾共處，必以法攝，始能和合，自他相安，佛法勝事，因而成辦。律中喻如以線貫華，成妙莊嚴，散則無用。僧亦如是，必以法攝，方成佛法幢相，堪為世間良福之田，宏揚經法，住持聖教。故僧伽稱為六和合眾︰當知身和、口和、意和，是僧團精神之外觀；戒和、見和、利和，是僧團成立之本質。具此內外和合擔負住持佛教重任之僧團，必須自生活起居以至自修化他，皆有其共同規制，因之小而可以律身正己，大而可以自他相處，乃至達成「令正法久住」之目的，此為佛陀制戒攝僧之本意。
　　（2）令僧歡喜︰如來既制戒以法攝僧，僧中清淨守道清白者，自忖能恪遵如來聖制，解脫可期，由是而令僧心生歡喜。
　　（3）令僧安樂︰僧中遇有未能嚴持淨戒而有所違犯時，得依法出罪、懺悔，還復清淨。如是自身既免除憂悔而心得安樂，大眾亦因而和合樂住，故律中云「懺悔則安樂」。
　　（4）未信令信︰由於僧團之清淨如法，自然能令未於佛法生信心者令生正信。
　　（5）已信令增長︰使已經信仰佛法者，因僧團之清淨和合，令其信心愈加堅固，並增長廣大。
　　（6）難調者令調順︰出家者多，良莠不齊，倘不繩之以如來聖制，則強梁驕橫者難於就範，如來制戒，既長幼平等，住則共同遵行，犯則如法治，如是頑劣者無所施其技，則易於調伏順從。
　　（7）慚愧者得安樂︰此言僧中有心性柔和知慚知愧者，有犯則懺悔，不虞他人無理之干擾，則安樂而自得。
　　（8）斷現在有漏︰「漏」謂煩惱，煩惱多依事境而生，嚴持淨戒，可以防護根門，則現在煩惱無由得生。
　　（9）斷未來有漏︰持戒既能遮斷現在煩惱，不更熏習雜染種子，則未來煩惱亦必不生，故云斷未來有漏。
　　（10）令正法久住︰有戒法住世，則有清淨和樂之僧團，僧住則佛法住，三寶由此延續不絕。
　　如來制戒，有如上所說之十利。十利中以攝僧為根本，令正法久住為目的，中間諸利，乃自然從生。吾人從制戒十利以觀比丘戒法，可知釋尊一化，不出經戒二門，經義雖廣博深邃，無所不包，然欲發揚經義，住持正法，則有待於依戒而住之僧團，諺云︰「佛法宏揚本在僧。」僧是奉行佛陀經戒之團體，不是個人。律制四人以上可以羯磨說戒等（律列四種僧︰（一）四人僧，（二）五人僧，（三）十人僧，（四）二十人僧。各有其能作之事，不可一例。）故僧是奉行如來律制之團體，世間有如法奉行律制之僧團，則僧寶現前；有僧寶，則有法寶、佛寶，三寶住世，即是佛法之長住人間。佛言︰「我在僧數」、「供養僧，即供養我已。」佛之如此重視僧團，倚附僧團，即因僧團有住持佛法，代表佛教之勝用。佛世尚且如是，況佛滅度後，欲宏揚佛法，住持正教，不嚴淨僧團，又何能達成宏法利生之任務。更有進者，僧團為培養調練佛教人才之洪鑪，有健全之僧團，僧徒之品格才能逐漸增高。僧品崇高，則僧團自然清淨而有力。故佛教之律制，雖注重個人之持犯懺悔，更注重團體之清淨健全。個人與團體在一定之法制下，相互增上，則佛法之慧命，自然可以延續不絕。故比丘戒法，乃關係建立三寶之一之僧倫，僧倫若壞，則佛寶法寶無所附托。觀釋尊因過去諸佛法滅久近，而於此土制戒攝僧，其用意之深，付託之重，實不難想見。惜吾人生值法末，於佛世前後之僧團生活，不及聞見！然據史乘所載，佛滅未及百年，僧伽之律儀生活，即已發生歧見，嗣後五部、二十部，皆各有其所誦律本。
　　及佛法傳入中國，首重義理之流布，稍後雖有諸部羯磨、戒本、廣律之譯傳，且設壇受戒，然終止於少數人之鑽研修治而已。待中國大乘佛教蔚興，律制即隨小乘教義同被視為偏方之談，故真正出家律儀生活，中土久已失傳。間有黽勉勵行者，亦限於個人謹嚴之操持，未足稱為如法如律；以無有清淨如法之僧團，為之羯磨、授戒、出罪等。而今日流布於錫緬等地之佛教，據文字之報導與目擊者之口述，一切出家制度，猶能與原始律儀生活相切近，此誠為難能可貴者。而彼等在世界文化交流中，亦起有佛教主流之作用，而彼等所在之國土，猶以佛法為舉國上下一致信敬之對象，推原其故，乃由佛教律制生活之保存。反觀我國佛教，雖號曰大乘，猶存菩薩比丘之名，然按諸實際除如儀登壇受具一事外，幾不知更有他事。故由於律儀生活之廢弛，所謂律制中之僧團規制，實早已名實俱亡。今日中國佛教所謂僧，已不是依律而住之團體，而變成依佛教出家之個人。然所謂出家，既未具沙彌律儀，更不成比丘性，亦徒存其儀制而已。試以佛教中事，微驗於舉國僧徒，除早晚課誦及念佛拜懺等儀式略稱相同外（其實亦不盡然），幾更無一致之法守與規制。以如此散漫之僧眾，住持如來法毗奈耶之正教，焉得不東倒西歪！佛教之漸為國人所疏遠，不受社會之重視與信敬，無不導源於僧制之廢墬。故當今之世，欲圖佛教之隆盛，吾人猶以循健央楓團之途徑為最有效，但欲健央楓團，非謂處處均以原始律制繩之之謂，然至少原始律制中之根本重戒應該嚴守，至於「小小戒可捨」，亦須以不違律制之根本精神為原則。當知佛教已因律制之廢墬而招至衰落之後果，倘不於此根本之處，深加警悟而極圖之，則佛法之滅亡，將繼踵而至！
　　佛法在印度，凡云出家，無論大小乘學者，皆依小乘律制而住，雖比丘更受菩薩戒，但遇有與比丘律儀相迕之處，猶謂應防護聲聞律儀。以比丘律儀，乃建立僧倫之根本。一切律儀及佛法，皆以此而得建立，故不容違背。經載文殊師利與大迦葉應阿闍世王請，文殊始讓迦葉，不敢違世尊之恒規；迦葉則終遜文殊，所以順請主之本意。觀此大小乘學人彼此相敬相讓之事蹟，可知大小律儀非不相容，以文殊之大智，猶尊迦葉小乘之戒德。而西土大乘佛法之龍象，如龍樹、提婆、無著、世親等，皆依小律而出家受具。故若依次序位，則大乘學人，在大乘眾中，可依大乘而序前後，若入小乘眾中，則仍須依小律而序其先後。由此可見，自佛世以來，比丘律制，即為佛教崇重之中心。故若剋論制教，應唯指比丘律儀。
　　（三）化制二教的異同
　　關於化制二教之異同，靈芝大師曾以四種四句明其差別。初約違四句︰
　　（1）違化不違制︰如吾人瞥爾起貪瞋之念，及一般俗人作十不善業，此皆有違理善，故曰違化。不違制者，以制教為防身口，不論心犯，以若約心論犯，則世間將無一清淨比丘，故比丘起貪瞋等念，雖屬不善，然未現之身口，故不犯律制，仍謂清淨。在家人未稟佛戒，雖作諸不善，亦不違制教，然十不善業，性是惡法，作則有罪，故是違化。
　　（2）違制不違化︰如比丘受具足，應持二百五十戒，其中有關衣、食、住、藥，威儀行住等事，皆為出家受具所須遵守者。而此等諸戒，皆如來為護世譏嫌而遮止比丘令不作者，若比丘於此等遮制，有所違犯，名犯遮罪。以其性非是惡法，不違理善，故不違化教。
　　（3）俱違︰如比丘犯淫、殺、盜、妄等戒，既有違化道善法（即犯性戒），又違悖如來聖制（亦犯遮戒）。故俱違化制二教。
　　（4）俱不違︰如比丘內以理觀自照，外以戒法檢束身心。內外光潔，身心清淨。既不違制教，亦不違化道。
　　次約順四句︰
　　（1）順化不順制︰如居家學佛，觀無常、苦空、無我之理，破除迷執，乃至證入聖果，亦只云隨順化教。以身為俗侶，未能出家稟比丘律儀，故不順制教。
　　（2）順制不順化︰如出家稟受律儀，但知嚴守事戒，而心無慧觀，不明空無我理，於戒雖云不犯，然於如來化教，則未云隨順。
　　（3）俱順︰此與初中第四句同，即內具慧觀而外有戒檢。
　　（4）俱不順︰如一般凡愚，起惑造業，無慚無愧。
　　約受戒四句︰
　　（1）稟化不稟制︰如《淨名經》云︰汝但發心，即名具足；而不依律制，羯磨受戒。
　　（2）稟制不稟化︰即內無淨慧，而外遵律制，如法登壇受具者是。
　　（3）俱稟︰即心希出離，受律儀戒，復知趣向聖道，如佛世利根，善來、三語，即得道果。又，此指出家菩薩，既稟比丘律儀，復受菩薩戒，亦是化制俱稟。
　　（4）俱不稟︰即一般凡愚。
　　約懺罪四句︰
　　（1）化淨制不淨︰如比丘犯罪，但知觀罪性本空，而不依篇聚出罪還淨；如是，縱得好相，亦不入淨僧之數。
　　（2）制淨化不淨︰如比丘犯罪，但知依律懺悔還淨，而不知慧觀，如是雖除違制之罪，而業性不空，終為情執所累。
　　（3）俱淨︰犯戒則依律出罪還淨，違制之罪即滅，復以淨慧觀業性不可得，空諸幻累。
　　（4）俱不淨︰即凡愚犯罪，既不知依律出罪，亦不依慧觀懺除。
　　循此四種四句，可知化制二教之關係與範圍。在家學佛，則稟化教，而無制教，出家學道，則雙稟二教。故出家眾不應僅防身口，亦應防心；不但遵從事懺，亦應注重理觀。然若剋論化制二教之界限，則制教唯是比丘戒法，其餘經論，及菩薩戒法皆屬化教所收。以菩薩戒法，雖亦是律儀，為佛口所說，然菩薩律儀，可遍於三世十方，故乃屬化教所攝。比丘戒法，則係釋尊依此界風俗習慣而制立，諸佛有無不同，即有比丘律制之佛土，亦不必盡同此土之制。故小乘律制，乃釋迦佛法所特有，為住持佛法之根本，釋尊大悲所等流。
　　〔參考資料〕　《四分律刪補隨機羯磨疏》序；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷一之一；《八宗綱要》卷上。



化土
化土（梵nirmaṇakṣetra，藏sprul-shin）
　　指佛為地前菩薩、二乘及凡夫所變現的佛土。又稱變化土、應化土、應土。為三土或四土之一。《成唯識論》卷十云（大正31‧58c）︰
　　「若變化身依變化土，謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉。佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。」
　　此說謂化土乃變化身之所居，且有淨、穢、大、小之別。
　　關於淨土、穢土的問題，《大乘法苑義林章》卷七云（大正45‧370c）︰
　　「如彌勒土淨，釋迦土穢。釋迦土中，說無垢稱經，足未按前現穢非淨，足按已後暫令見淨。說法華時，十方佛集淨而非穢，未集已前穢而非淨。涅槃亦言︰爾時三千大千世界，以佛神力地皆柔軟，無有坵墟土石沙礫。亦化土攝，隨所宜生而現土故。此土亦以有情五蘊及器、四塵等以為體性。佛變唯無漏，餘有情變通有、無漏。」
　　此中，《維摩經》所載之足指按地的淨土，係一時變現之土，與彌勒、釋迦之淨穢土等為長時變現者不同。
　　唐‧道綽於《安樂集》卷上，認為化土可分為「無而忽有」與「隱穢顯淨」二種。如錠光如來化現一城而與提婆拔提城互相往來，後忽然燒卻其城者，即「無而忽有」；而《維摩經》中的足指按地即「隱穢顯淨」。該書並且主張化土乃係一時變現，別無處所。迦才《淨土論》卷上則說化土有「常隨化」與「無而忽有」二種︰以三大僧祇之利他行所化作的釋迦住土，及阿□的妙喜世界等皆是「常隨化」之土；《維摩經》的足指按地等為「無而忽有」之土。蓋化土雖以一時變現為其本義，然其後係以之為化身之所居。因此，若判釋迦、彌勒等為應化身，則其所居之土稱為化土；若判彌陀為化身，則極樂淨土亦為化土。所以化土中，亦有「別有處所」的長時之土。
　　此外，關於彌陀的淨土，迦才《淨土論》卷上、懷感《釋淨土群疑論》卷一等，皆作彌陀淨土通報化說，即地前凡夫等見變化土，地上菩薩見報土。
　　〔參考資料〕　《維摩經》卷上；《說無垢稱經》卷一；《法華經》卷四；《大般涅槃經》卷一；《瑜伽論記》卷二十一（上）；《維摩經疏菴羅記》卷七。



化地部
化地部
　　小乘二十部之一。又作正地部、教地部、彌沙塞部、大不可棄部。據《異部宗輪論》所述，此部係於佛滅第三百年中，由上座部系之說一切有部分出。但據南方佛教所傳，此部係從上座部直接分立。《異部宗輪論述記》（卍續83‧440上）︰
　　「此部之主，本是國王，王所統攝國界地也，化地上之人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云︰正地部本是王師，匡正土境，捨而弘法，故言正地。亦稍相近。」
　　化地一派的的教義，其本宗同義所倡與末宗異義略有不同。其中，本宗同義提倡「過未無體說」，屬於大眾一派的教系。然而大眾部本宗雖提倡無過去及現在，但不許色心有為法的轉變相續。至其末宗，談心、心所雖無轉變，但色根大種於一期之間暫住相續，故有轉變義。而化地一派，不但認為色根大種有轉變，心與心所亦有轉變相續義。此種心、心所法轉變的思想，即是化地部的特質所在。此外，化地末宗異義則繼承說一切有部的教說，而主張「三世實有說」。
　　此外，化地部之本宗主張「無中有說」。末宗則立「有中有說」，或「亦有中有」，謂一切法處皆是所知，亦是所識。就不相應法而言，化地部主張「不相應行體無」，同時，其本宗將隨眠列屬不相應，末宗則說隨眠自性恒居現在。
　　有關對本體論的見解，化地部本宗立九無為法，即擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九種。其中前三種及最後二種與大眾部的無為思想相同。在世間觀方面，認為「有世間正見，無世間信根」。於四聖諦，主張一時現觀，如見苦諦時，能見諸諦。至於四聖諦的退不退，主張預流果有退，諸阿羅漢定無退。在佛陀觀方面，提倡「僧中有佛」的思想，因此認為供養現在的僧伽，比供養歷史上的佛陀，其福業更大。並以為佛與二乘皆同一道，同一解脫。其他，也主張異生不斷欲貪瞋恚，外道不能得五通，天中無住梵行者、無出世靜慮等等。
　　此部所持的律藏，即《彌沙塞部和醯五分律》三十卷。另依《舍利弗問經》所載，可知此部僧眾穿著青衣。
　　〔參考資料〕　《文殊師利問經》卷下；《毗尼母經》卷五；《佛本行集經》卷二；《十八部論》；《部執異論》；《印度部派佛教哲學史》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》第七章。



化城喻
化城喻（梵ṛddhi-nagara，藏rdsu-ḥphrul-gyigroṅ-kher）
　　《法華經》所舉的重要譬喻。為「法華七喻」之一。「化城」謂變化出來的城邑。在《法華經》中，指某一群人在取寶途中的暫時休憩之所。是由領隊的導師所化現出來的，因此謂為「化城」。《法華經》用此化城以比喻小乘的涅槃果位。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧25c）︰
　　「譬如五百由旬險難惡道，曠絕無人，怖畏之處，若有多眾欲過此道至珍寶處，有一導師聰慧明達善知險道通塞之相，將導眾人欲過此難。所將人眾，中路懈退，（中略）以方便力，於險道中過三百由旬，化作一城，告眾人言︰汝等勿怖莫得退還，今此大城，可於中止隨意所作，若入是城快得安隱，若能前至寶所亦可得去。（中略）於是眾人前入化城，生已度想生安隱想。爾時，導師知此人眾既得止息，無復疲倦，即滅化城。語眾人言︰汝等去來寶處在近，向者大城，我所化作為止息耳。」
　　蓋世間無有二乘而得滅度，唯有以佛乘得滅度者。如來知諸生死煩惱惡道險難長遠應去應度，然有眾生但聞一佛乘者，則不欲見佛不欲親近，故為說二乘涅槃，待眾生住於二地，再為說法，引入佛慧，使知所得二乘涅槃，並非真實。一如譬喻之導師為止息而化作大城，既知息已，再告知寶處在近，化城非實。此種譬喻，《修行道地經》卷七〈弟子三品修行品〉、《大品般若經》卷十三〈聞持品〉也都有提到，而《大阿彌陀經》卷下等所說的邊地城邑，可能也是一種化城。
　　至於五百由旬的解釋，法雲的《法華經義記》卷七云（大正33‧654b）︰「欲界如一百，色界如二百，無色界如三百，七地所斷三界餘習如四百，八地以上至金剛心所斷無明住地煩惱如五百也。」智在《法華經文句》卷七（下）則批判各家說法，而自謂三界果報處為三百由旬，有餘國處為四百，實報國處為五百；見惑為一百，五下分為二百，五上分為三百，塵沙為四百，無明為五百；入空觀能過三百，入假觀能過四百，入中觀能過五百；又謂二乘度三百，菩薩度四百，佛乘度五百云云。對此，吉藏在《法華經玄論》卷八又一一加以破斥，謂三界為三百，聲聞地為四百，緣覺地為五百。此外，窺基在《法華經玄贊》卷八也提到（大正34‧799b）︰「分段生死有惑業苦為三百，變易生死有無明苦為二百，十煩惱、十業道，所感十品類果皆互相資故，合言五百。」
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷六十六；《法華經玄義》卷五（下）；《法華義疏》卷八；《法華經文句記》卷八之一。



化城寺
化城寺
　　安徽九華山之著名古剎。晉‧隆安五年（401）由杯度創建。唐‧至德年中（756～757）新羅僧金地藏（原名金喬覺）居此。相傳金地藏為地藏菩薩應化身，九華山也因此成為地藏菩薩示現之道場。唐‧建中二年（781），受賜「化城」之寺額，闢為地藏道場。廣場中央有月牙形蓮池，相傳為地藏之放生池。
　　寺宇依山而建，雄偉莊嚴，氣宇軒昂，為九華山四大禪林之一。後經多次戰火摧毀，除藏經樓外，寺內建築均為清代重建。現存寺宇為四進大殿，是重疊式青瓦硬山頂的四合院軸線對稱布局，層層升高。其中藏經樓為明代建築，內存明‧正統五年（1440）所印《涅槃經》、一套朱紅色字體的手抄《華嚴經》，以及明神宗朱翊鈞御賜的《大般涅槃經》一部。正殿天花藻井刻的九龍盤珠，為中國古代木刻藝術之精品。又，寺內有一古鐘，高約三公尺，重兩千餘斤，係光緒年間（1875～1908）鑄造。今寺內設有九華山歷史文物展覽館。陳列佛教文物及明、清碑刻數百件。



化度寺
化度寺
　　位於長安（陜西省西安）朱雀街義寧坊南門之東。為隋、唐二代三階教之根本寺院。隋‧開皇三年（583），尚書左僕射高潁捨自宅為寺，名真寂寺，請三階教之祖信行（540～594）住之。其後，信行之徒僧邕、慧如、慧了等皆曾住此寺。唐代，信義（一說信行）於寺內建無盡藏院，作為三階教之中心。武德二年（619），寺號改稱化度寺。敬宗（825～826年在位）朝時，御賜「化度經院」之額。會昌五年（845）廢佛之時一度被廢。翌年，左右兩街各添置八寺時，以此寺為右街八所之一，寺號改為崇福寺。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《續高僧傳》卷十六、卷十九、卷二十五、卷二十六；《宋高僧傳》卷五、卷六、卷十四；《佛祖統紀》卷四十；《太平廣記》卷四九三；《長安志》卷十；《三階教之研究》。



化樂天
化樂天（梵Nirmāṇarati，巴Nimmāna-ratī，藏ḥphruldgaḥ）
　　六欲天之一。位在他化自在天之下，兜率天之上。又稱化自樂天、不憍樂天、無高貢天、樂變化天。生於此天者，自化五塵之欲為妙樂之境而自樂，故稱化樂。《俱舍論》卷十一（大正29‧60b）︰「有諸有情樂受自化諸妙欲境，彼於自化妙欲境中自在而轉，謂唯第五樂變化天。」
　　此天界有優缽羅花等水生花、阿提目多迦花等陸生花。以人間八百年為一晝夜。亦以三十日為一個月，十二個月為一年。其天眾，身長八由旬，身有常光，壽命為八千歲。男女亦有婚姻，互相熟視或唯相向而笑即成交媾，其子自男女膝上化生，初生時即大如人間十二歲孩童。常以須陀味為麤段食，諸覆蓋等為微細食。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《起世經》卷七；《大智度論》卷九；《順正理論》卷三十一；《立世阿毗曇論》卷六；《大毗婆沙論》卷一三六；《瑜伽師地論》卷四、卷五；《玄應音義》卷三；《俱舍論光記》卷十一；《法苑珠林》卷三。



化法四教
化法四教
　　「化法」謂佛陀所說之教法。天台宗智者大師將佛陀所說之一代教法分為藏教、通教、別教、圓教四種，謂為「化法四教」。又稱綱目四教。與「化儀四教」（頓、漸、祕密、不定）合稱天台八教。茲略釋如次︰
　　（1）藏教︰全稱三藏教，即指小乘教。但攝小乘之經、律、論三藏，故稱三藏教。闡述諸法乃因緣所成（析空），但見於空，不見不空，故又云但空。此思想為佛教之基本教義，依之能證二乘小果。
　　（2）通教︰為大乘之初門。闡述事物的本質空無自性（體空），非但見空，兼見不空。所謂「通」者，謂依此教起修，則鈍根者可與前述之藏教相通，能證小果。利根者能通入下述之別、圓二教。此教通同前後之藏、別、圓三教，故稱通教。
　　（3）別教︰說但中之理（即明三諦隔歷，於空假之外別立中道一理）。依之修次第三觀，斷十二品無明，得至佛果。此教乃獨被菩薩，不涉二乘，有別於前者之藏、通二教。又，所談法門行相，隔歷次第而不圓滿，有別於後者之圓教，故稱別教。
　　（4）圓教︰說不但中之理（即三觀圓融，即空、即假、即中），依之修圓融三觀，斷盡四十二品無明，得至佛果。此乃圓融、圓滿之教，故稱圓教。
　　以上四教，最初之三藏教為小乘，後列之三教為大乘。又，前三教同為權教而淺，第四之圓教為實教而深。因此藏、通、別、圓之次第是由淺至深之教相。其所以分為四教，乃因萬法雖廣，不出事、理二法。此事、理二法又有界內界外之差，故成四教。
　　事法者，乃事相隔歷之法門，凡夫與佛各別，斷煩惱得菩提，離凡身得佛身。譬如雲、月各別，拂去煩惱之雲，即顯菩提之月。如是說明一切諸法其體各別，是名事教。理法者，乃相即融通之法門，我等眾生悟則為佛，迷則為凡夫，故煩惱與菩提其體全然一法，凡夫與佛悉為一體。恰如冰與水乃為一體，煩惱之冰融解，即成菩提之水。水與冰相雖異，其體無別。如是說明一切諸法其體相即，是名理教。而界內、界外乃指三界之內外，三界有漏凡夫以上的境界稱為界外。
　　在上述之四教中，藏教為界內之事教，唯談三界六道之事法。通教為界內之理教，除談三界六教之法外，又以其六道之依正，談如幻即空之理。別教為界外之事教，乃談十界之事相差別，明隔歷之三諦。圓教為界外之理教，談十界之理體，招即三諦等。
　　又，天台家在說明通教時，為顯通教三乘的界內斷證之義，而借別教菩薩的界外斷證之名目，立三乘共借一教、三乘單借十地、菩薩借別一教等三借說明。為其中通教三乘，而總借別教菩薩之行位五十位，是名三乘共借一教；別借其中十地，是名三乘單借十地；為通教菩薩而借別教菩薩的行位五十位，是名菩薩借別一教，此三者總稱三借。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷一、卷十；《四教義》；《八教大意》；《四教儀》；《四教儀集註》；《摩訶止觀》卷六之一；《止觀輔行》卷六之一；橫超慧日《初期的天台思想》；安藤俊雄《天台學》；關口真大編著《天台教學の研究》。



化緣
化緣
　　（一）指教化的機緣或因緣︰佛菩薩等化益眾生，皆應機而起，以眾生有受教之因緣及根機，而出世說法，待因緣盡即入滅。如《佛遺教經》云（大正12‧1110c）︰「釋迦牟尼佛初轉法輪，度阿若憍陳如，最後說法度須跋陀羅，所應度者皆已度訖，於娑羅雙樹間將入涅槃。」又，《觀經疏》〈序分義〉云（大正37‧252b）︰「佛將說法，先託於時處，但以眾生開悟必藉因緣，化主臨機待於時處。」
　　（二）募化、勸化之意︰即以募化結佛緣。依佛典所載，能布施者與佛有緣，故透過教化因緣，勸募有緣的信徒布施供養。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第八章第二節（摘錄）
　　化緣給人的觀感與托缽不同。和尚們勸募興建、整修寺廟的經費時，對方知道自己的錢將被用在有形而永久的地方，而且只要該建築物繼續存在，他的功德就不斷增長。寺院可以點綴鄉里，自己的名字及捐獻款額又會銘刻在紀念碑上。因此很少有人認為化緣和托缽是同一回事。
　　民國以來，經常有名寺的名僧到遠處化緣，他們先向當地富有的佛教信徒作一番適切的介紹，然後為此行的目的募款。舉例來說，1920年代，寧波觀宗寺的住持為籌集購置大藏經的費用，特地前往北平，結果募得了所需的五千元（中國貨幣），其中還包括了段祺瑞執政的一筆捐款。（中略）
　　寺院不一定主動向人募款。Shryock曾提及發生在安徽的一樁事例。當地有位富紳，夢見觀世音勸他打消搭乘某艘汽船的計畫。夢醒後，他就改變主意。結果那艘船被砲艇撞毀，好幾百人罹難。滿懷感激之餘，富紳捐出數千元給迎江寺，作為修補寺塔之用。
　　有些人捐錢並非為了支持某項工程或計畫，而是為了資助寺院的日常開銷。北平淨蓮寺在1930年代，有三位在家居士輪流負擔該寺所有的預算。高旻寺雖是模範十方叢林，但每年所收的穀租只夠和尚食用九個月，前面曾說高旻寺是不做佛事的，餘下的支出要由南京、上海的有錢居士定期捐款（布施），以資彌補。協助興建湛山寺的在家眾經常到該寺走動，並主動詢問儲倉的米糧是否充足。如果不足，在家眾會主動送幾袋米過來，如果還需要更多，就傳話給其他虔誠的道友。這種為生之道頗不穩定，因為湛山寺本身沒有田地，除功德金外，就完全倚賴牌位及佛事。
　　位於城區或才剛建立的寺院，往往沒有田產，爭取在家眾的支持就愈形重要。爭取的方式林林總總，其中之一是辦講經，吸引在家眾參加。另一種更傳統的方法則是舉辦廟會或請戲團演戲。上海及北平很多寺院，每年總有一度（或更多）會在寺外搭建起數以百計的棚子。許多到這裏買廉價貨的人，往往順道到廟裏拜拜。據一項資料來源指出，北平尼庵經常演戲「娛神」。從外請來的戲子在台上演戲之時，比丘尼則在台下招呼觀眾。所得的利潤可平衡比丘尼們的支出。上海有座寺院特闢小房間，讓信徒供奉自己的偶像，定期前往禮拜。信徒只要每月付幾塊錢及香錢，香燈每天就會為他上兩次香。他在家裏也許也供奉、禮拜同樣的佛像。如此一來就可以獲得雙倍的功德。



化身
化身（梵nirmāṇa-kāya，藏sprul-paḥisku）
　　佛之三身或四身之一。指佛菩薩為教化救濟眾生而變化示現各種形相之身。由於古來對佛身有三身、四身等異說，故化身也有下列不同的說法。
　　（一）應身的異稱︰佛應眾生之根機，由法身或報身所化現之身，稱為應身，此乃就應眾生根機而言。至於稱為化身，則係就由本身化現而言。此說係依據三身說而來。《法華論》所載三佛菩提中之應化佛菩提，亦同於此。
　　（二）指報身或應身的分身化佛︰如《觀無量壽經》載（大正12‧344b）︰「無量壽佛化身無數，與觀世音及大勢至常來至此行人之所。」此為報身之化身。另如《大乘義章》卷十九所載，即為應身之化身。其文曰（大正44‧840c）︰「王宮所生道樹現成，說為應身。依此應身出生無量無邊化佛，名為化身。」
　　（三）指應身所變化之人、天、鬼、畜等身︰佛應機而現的佛形身，稱為應身。非佛形身則稱為化身。此係依據法、應、化三身說及法、報、應、化四身說而有的說法。
　　（四）指變化身︰相對於自性身、受用身。即佛為地前菩薩及二乘、凡夫而化現的化佛或五趣隨類應同之身。範圍略與法、報、化三身中的化身相同，主要為法相宗所說。
　　◎附︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
　　化身是為地前菩薩、二乘、凡夫而現起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太陽而有光與熱；光與熱遍一切處，但不能離於太陽。化身卻不同了，如水中的月影一樣，只是經水的反映而現起月的影子。法身佛是常住的，沒有來去，也沒有出沒，所以說「得不動身」。但由悲願所熏發，為了化度三有眾生，能無功用地現起化身，有來有去，有生有沒，如長者入火宅那樣。化身的化導眾生，示現的佛身，有高大身──千丈、百丈，或者丈六身。示現的壽命，或千劫、百劫，或八十歲。示現的國土，或是淨土，或示現穢土。雖然，圓滿報土，遍一切處，只要眾生的智慧增進，什麼地方，當下就是圓滿的淨土。如娑婆世界是穢土，但在螺髻梵王看來，是寶莊嚴淨土。如極樂世界，也是化土，但依《淨土論》說，如圓修五門成就──智慧，慈悲，方便迴向功德成就，也就能入圓滿報土。但約適應部分眾生的善根成熟而現起來說，凡國土而可說東方、西方、南方、北方的；佛壽與佛身的長短，可說有限量的，都是化身化土。化身佛為什麼示現這些差別呢﹖因眾生根性不同，有的應以苦切語︰三惡道是這樣的苦，眾生界是這樣的苦，能因此發心修行，這是折伏門。有的應以愛語︰這麼清淨，那麼自在，就肯發心修行，這是攝受門。化身佛就是以這折攝二門來成就眾生的。隨機適應，如藥能治病，就是妙藥，所以不應該生優劣想。如釋迦佛出穢土，彌勒佛出淨土，佛法並沒有什麼差別。又如穢土修行不容易，佛勸人往生淨土，容易成就。但《維摩詰經》《無量壽佛經》卻說︰穢土修行一日，勝於在淨土修行一劫，穢土比淨土修行更容易。又如經中，釋迦佛讚歎淨土，使大眾羡慕，而淨土菩薩來參加釋迦佛的法會，淨土佛總是告誡大眾，不要生輕慢心。所以，這是佛的悲願，應化三界眾生的二大方便，目的都是令入涅槃，出離生死，同歸佛道。（中略）
　　化身佛的說法，是不盡一致的。有的佛土，雜說五乘，三乘法，有出家與在家。有的但說一乘法，沒有出家眾；有的佛也不現出家相（傳說天王佛如此）。有的說三乘而終歸於一乘法的；有的說三乘法，因為聽眾的根機不成熟，沒有說一乘而佛就入了涅槃（傳說多寶佛如此）。以釋迦佛應化娑婆世界而說法來說，起初說三乘法，末後才會歸一乘。
　　〔參考資料〕　《金剛般若論》卷上；《安樂集》卷上；《大乘義章》卷十九；《成唯識論》卷十；《攝大乘論》；《佛地論》；《成唯識論述記》卷十（末）；望月信亨《淨土教の起原及發達》。



北京律
北京律
　　日本鎌倉初期中興之律宗之一，為「南京律」之對稱。即鑑真以後再次傳入日本京都（北京）的四分律宗。初祖為俊芿。
　　在奈良朝興起的鑑真之四分律宗，到平安時代逐漸式微，到中世以後，其法脈幾已斷絕。鎌倉初期俊芿入宋，從了宏學南山律宗。居宋十三年，於建曆元年（1211）返日。創建泉湧律寺，大樹律幢。建保二年（1214）淨業也往宋就守一學律。安貞二年（1228）回日本後住戒央綞弘宣戒律。因俊芿、淨業均以京都為中心，故稱北京律。但因俊芿兼弘天台、淨業兼說顯密，故北京律與原來律宗並不完全相同。
　　所謂南京律，是指重新振興鑒真所傳之四分律。由覺盛（諡號「大悲菩薩」）及睿尊（諡號「興正菩薩」）倡行。目的在振興奈良東大寺與唐招提寺之兩大戒壇。此兩大戒壇都在奈良，奈良又稱南京（或南都），因此，此處之律學稱為南京律。
　　〔參考資料〕　村上專精《日本佛教史綱》。



北傳佛教
北傳佛教
　　指自北印度經中央亞細亞傳入中國、朝鮮、日本的佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶的佛教之總稱。此系佛教與通行巴利佛典的錫蘭、緬甸、泰國、高棉等國的佛教，風格迥異，因其係由印度向北傳布，故十九世紀研究佛教之歐洲學者，稱前者為北傳佛教或北方佛教，後者為南傳佛教、南方佛教。
　　整體而言，北傳佛教多與傳承地之固有文化融合，以大乘為主，流行梵文聖典及其翻譯經典。南傳佛教則保存較濃厚的印度原始佛教色彩，主要流行巴利語佛典。
　　中國自西漢哀帝元壽元年（2 B.C.）由西域傳入佛教，東漢末年陸續譯出佛教典籍，佛教教義開始與中國傳統思想文化相結合，至隋唐而臻於鼎盛，形成天台、華嚴、法相、律、淨土、禪等宗派。宋代以後又漸與儒道融合。漢譯佛典的數量極大，現存最古老的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉以至唐、宋各時代，均有譯本推出，故現存漢譯佛典為數在一千七百部以上，是研究佛教不可或缺的重要資料。
　　西藏佛教自七世紀左右起直接由印度傳入，傳入後逐漸形成具有西藏地區特色的藏傳佛教（俗稱喇嘛教）。藏譯佛典數量僅次於漢譯，其中包含漢譯佛典中所未見的中後期大乘經論，是研究中期與後期印度佛教不可或缺的重要資料。又因藏譯佛典大部分是從梵文原典直譯，容易還原為梵文，故也被稱為「準梵語佛典」。其翻譯時代始於七世紀，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。
　　蒙古佛教由西藏傳入。蒙古文譯本的佛典是從藏譯或漢譯再譯而成，故其資料價值不高。
　　朝鮮於四世紀後期傳入中國佛教，七世紀以後更派遣僧人至中國求法，主要為禪宗。與日本同為漢譯佛典流行區。
　　日本於六世紀前半葉自中國、朝鮮傳入佛教，旋即發展為日本之主要宗教，且宗派極多。
　　梵文佛典主要是大乘經典，與漢譯、藏譯相比，數量極微。可分為在尼泊爾古塔及僧院發現的「尼泊爾本」；在中亞發掘的「中亞本」；發現於北印度喀什米爾古塔的「基爾基特本」。我國的新疆與西藏，也保存不少梵文原典。
　　此外，中國、西藏、朝鮮、日本等，各宗祖師及高僧之著作甚豐，亦為北傳佛教特色之一。



北周武帝
北周武帝（543～578）
　　北周第三代皇帝。複姓宇文，名邕，字彌羅突。宇文泰的第四子。孝閔帝（宇文覺）創建周朝時，任大將軍。及明帝（宇文毓）繼位，任大司空，參議國家大事。武成二年（560），奉明帝遺詔承襲帝位。帝重儒術，信讖緯，依還俗僧衛元嵩與道士張賓的建議，先後七次集眾討論三教優劣，又令群臣論道、佛二教的先後、深淺、同異等，欲藉此廢斥佛教。
　　建德三年（574），又欲廢佛，命張賓辯挫沙門，結果張賓反為智炫所屈。帝雖亦無法駁難，仍下詔廢佛、道二教。分寺觀、塔廟予王公貴族，並令沙門、道士還俗。建德六年，進兵北齊，攻占鄴都，復降旨悉毀齊境佛教，改寺剎為宅第，敕令近三百萬名僧徒還俗。佛教史上稱此浩劫為周武法難。
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章（摘錄）
　　武帝平齊之明年，六月崩御。宣、靜二帝繼位，復興佛法（參看《廣弘庚》敘任道林事及《周書》〈本紀〉）。鄴城有故僧人王廣明者，上書駁衛元嵩毀法表文（詳載《廣弘明集》），可見當時人士，認元嵩之奏，乃滅法之主要動力也。宣、靜二帝之復教，疑實出丞相楊堅之意，故佛法再興，實由隋主也。按建德法難，為期雖短，而政令至為嚴酷。北方寺像，掃地悉盡。僧徒流離顛沛，困難莫可名狀。或以身殉法，或隱跡塵俗（《續僧傳》載北周之費長房、曇崇、法純、靜端、道宗、法詳、僧淵、智藏，北齊之法上、靈裕、曇榮，均外還俗，而內守道），或遁匿山林（北周之曇相、靜淵、普安、法應、法藏、靜藹、道判，北齊之慧藏、慧瑱、僧邕，均避匿山林，又志念逃匿海隅），或入通道觀（如彥琮、任道林、普曠等，均為通道觀學士）。及大法復興，經像賴其保存，塔寺由其修復。而終南、太白尤為周末僧人聚居之所，至隋唐而鬱為佛教重鎮，華嚴宗由斯託始。此外釋子多南奔陳朝（北周之慧海、法彥）。最重要者，北齊學僧曇遷、靖嵩逃至江南，得習《攝論》（法侃、慧遷亦北方十地學者，至南方學《攝論》）。智者大師謂亦因毀法南下（據隋‧柳顧言禪師碑文）。前者乃法相宗之先河，後者奠天台宗之基礎。而《楞伽》禪法亦疑在此時南趣。此宗興起，原在嵩岳。二祖以後，乃移江北。夫自魏孝文以後，南方僧人嘗來北方。周武毀法，北方僧人，又驅而之南方。於是學術交流，文教溝通，開闢隋唐一統之局勢，而中華佛教諸大宗派亦於是釀成焉。
　　〔參考資料〕　余嘉錫北周毀佛主謀者衛元嵩〉（《現代佛教學術叢刊》{5}）；野村耀昌《周武法難の研究》；塚本善隆《北朝佛教史研究》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。



北宗
北宗
　　「南宗」之對稱。中國初期禪宗之一。五祖弘忍之門下神秀所倡。以弘法於北方，故稱北宗。又稱北宗禪、北禪。《宋高僧傳》卷八〈神秀傳〉云（大正50‧756a）︰
　　「初秀同學（慧）能禪師與之德行相埒，互得發揚，無私於道也。嘗奏天后請追能赴都，能懇而固辭。秀又自作尺牘序帝意徵之，終不能起。（能）謂使者曰︰吾形不揚，北土之人見斯短陋或不重法，又先師記吾以嶺南有緣，且不可違也。了不度大庾嶺而終。天下散傳其道，謂秀宗為北，能宗為南，南北二宗名從此起。」
　　神秀是尉氏（河南省尉氏縣）人。唐‧永徽六年（655），於蘄州雙峰山東山寺服侍五祖弘忍，歷經六年。上元二年（675）弘忍寂後，移居荊州（湖北省江陵縣）當陽山玉泉寺，主張「漸漸修學悉當成佛」的漸悟主義，其教說盛行於長安、洛陽一帶。曾於大足元年（701）應則天皇后之請入內道場。神龍二年（706）示寂於洛陽天宮寺。
　　神秀之門人中，得神秀付囑者有四人，即︰同為則天武后、中宗、睿宗三帝之國師的普寂，以及以長安、洛陽為中心，大振北宗門風的義福、敬賢、惠福等三人。普寂的弟子道璿，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法初傳入日本之重要人物。北宗教勢因受朝廷的外護，曾凌駕於遠在南方邊地的南宗。但是，其後由於會昌法難、南宗隆盛及神會的排斥等因素，北宗漸告衰頹，至唐末，其傳承終至斷絕。
　　關於神會對北宗的排斥，依《神會語錄》載，開元二十二年（734），神會於滑台（河南省滑縣）設無遮大會抨擊北宗。又，宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》載，天寶初年，神會入洛陽，謂神秀法系之「師承是傍，法門是漸」，推舉自宗為禪宗正統法系。
　　北宗禪的特色，由神秀所撰《觀心論》，及其所提出的「五方便門」之說，可知其主張是有修道次第階段的。此一論點，成為神會攻擊北宗的目標。但是，從歷史性而言，神秀實是四祖道信、五祖弘忍東山法門的忠實繼承者。宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三（下）所敘之七家，北宗為第一家，其文云（卍續14‧554上）︰
　　「今初第一也，即五祖下，此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云︰時時須拂拭，莫遣有塵埃，是也。意云︰眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明。如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）
　　神秀的傳法弟子一時並肩者有四人，即嵩山（河南）義福、嵩山敬賢、長安藍山普寂、藍田（陜西）玉山惠福。他們都是追隨神秀十幾年而得到親傳的。當時有人這樣稱讚他們︰「法山淨，法海清，法燈朗，法鏡明。」其中的義福（658～736）更能得到神秀的嫡傳。神秀死後，他與普寂（651～739）都受到唐室的尊重，時人目之為「兩京法主，三帝門師」。因此，神秀一系的說法很受當時的重視，通過這幾家的整理組織，這一系的禪法就成了定型。他們教人有十六個字︰「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」以後禪宗內部分裂，有了南北之爭，神秀一系的禪法更被人看成是「以方便顯」。
　　本來由道信以來就提出了「安心」的主張，以方便法門教人，經過弘忍、神秀的發展，到南北分宗以後，北宗就以方便做為標幟了。而《大乘無生方便門》或《大乘五方便》也被認為是神秀的著作（此在敦煌卷子中發現）。到了中唐，宗密撰《圓覺經大疏鈔》，其中談到禪宗的末計（分宗）七家時，指出第一家為神秀系，其禪法的特點即為「拂塵看淨，方便通經」。這些特點都是表示「漸修」的，認為修習應該有次第地進行。「拂塵看淨」是什麼意思呢﹖據《壇經》傳說，神秀在弘忍門下時，弘忍曾讓學有心得的呈偈給他看。神秀所呈的偈是︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能看了此偈後，就寫了一偈批判他，認為神秀還不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真傳，而神秀則否。這當然只是傳說，不過可以反映當時神秀已經有了「拂塵看淨」的說法了。「看淨」就是看心淨。「拂塵」則是一個比喻。守淨是他們的目的，要做到這一點則必須經常拂拭，不使塵埃沾染。也唯有如此才能經常保持心的明淨。
　　關於「方便通經」。道信以來就談五方便門，經過弘忍、神秀兩代的發展，到了神秀一系，方便的內容已經不同，是與經教相聯繫了。換言之，他們是把五方便同經教會通起來，所以叫通經。而對經教的理解，又是根據自己的體會自由地解釋，與一般拘泥於文字的也不同，這是北宗禪法的一個特點。
　　〔參考資料〕　淨覺《楞伽師資記》；杜胐《傳法寶記》；宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典衹禪》；《佛教思想史》第四冊（平樂寺書店）；John Robert McRae《The Northern School of ch'anBuddhism》；Edited by Whalen Lai and Lewis R.Lancaster《Early Ch'an in China and Tibet》。



北寺塔
北寺塔
　　江南第一木塔。位於江蘇蘇州巿北寺內。北寺，又稱北禪寺或北禪院，為蘇州最古老的佛剎。相傳創建於三國東吳‧赤烏年間（238～251），係孫權之母吳太夫人（一說乳母陳氏）捨宅成立的寺院。初名通玄寺，唐代改稱開元寺，後改為報恩寺。明‧永樂年間（1403～1424）始稱北禪院，又稱北寺。五代時，始於寺中建塔，高十一層；北宋時大修，塔改為九層，後因金人入侵而毀圮。南宋‧紹興二十三年（1153）重建。此後，元、明、清歷代屢有增修。
　　北寺塔為磚木結構的樓閣式佛塔，高七十六公尺，八角九層，重簷複宇，翼角翬飛，巍然屹立，氣勢雄偉，為蘇州諸塔之冠。其東側有明代重建的觀音殿，由於該殿以楠木建造，故又稱楠木觀音殿；殿內有數十幅彩繪，畫工細膩，色彩調和，畫風獨樹一格。此外，北側有元末浮雕式的精緻石刻「張士誠記功碑」，南面正門有明代石柱木構牌樓與門廳，均為重要文物。
　　〔參考資料〕　《蘇州府志》卷三十九；《大明一統志》卷八；《大清一統志》卷五十五。



北山住部
北山住部（梵Uttara-śaila，藏Byaṅ-gi ri-boḥisde）
　　印度小乘二十部之一。大眾部派之一。又譯作北山部。音譯□多羅施羅、上施羅。關於其分派之起因，依《異部宗輪論》載，佛滅滿二百年時，有一出家外道歸依大眾部，住制多山，因重新論議「大天五事」，遂與制多山及西山住二部自大眾部分出。然《部執異論疏》及《三論玄義》所載不同，謂係對「若就無戒或破戒和尚受戒，是否可稱得戒」之議題，所執與大眾部有異，遂自該部分出。
　　由於此派徒眾住於制多山北方之山，故名北山住部。其所立宗義略同於制多山部。惟南傳及藏傳等均無此部派之記載。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《異部宗輪論述記》；《五教章通路記》卷十五；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十一章。



北山錄
北山錄
　　十卷。唐‧梓州慧義寺沙門神清撰，北宋‧慧寶註。又稱《北山語錄》《參玄語錄》《北山參玄語錄》。收在《大正藏》第五十二冊、《禪宗全書》第三十九冊。作者神清所住慧義寺位於長平山之北，故稱「北山」；又本書博綜儒釋道三教玄旨，故稱「參玄」。
　　依《宋高僧傳》卷六〈神清傳〉載，釋神清，俗姓章，綿州昌明人。年十三，受學於綿州開元寺辯智法師。當時敕令嚴峻，出家者限念經千紙，方許落髮。清即誦《法華》《維摩》《楞伽》《佛頂》等經。年十七，即講《法華經》。元和年中，示寂於慧義寺。師平昔好為著述，三教俱曉。前後撰《法華玄箋》十卷、《北山參玄語錄》十卷等書，凡百餘卷。其中，《北山錄》博該三教，最為後世僧俗所愛讀。
　　本書係作者站在佛徒立場所寫的論文集，計分十六篇。始於「天地始」，迄於「外信」。所論涉及佛教之世界觀、釋迦之生平、佛教三藏之大略，以及佛教與外學外教之關係等。其中較具史料價值者，略如下列︰
　　（1）卷三〈合霸王〉篇，除歷敘佛教與印度阿闍世、阿育王等之關係外，並論及魏晉南北朝佛教與帝王之關係。
　　（2）卷四〈宗師議〉，論述佛教義學與禪法之各傳承系統。
　　（3）卷六〈譏異說〉，以義學沙門立場明白指斥南宗禪之後學。謂彼等忽視戒律，誤傳宗祖傳承系統。作者並且對宗門祖師「以心印心」之事，頗不以為然。其文云︰「其傳法賢聖，間以聲聞，如迦葉等。雖則迴心，尚為小智，豈能傳佛心印乎﹖（中略）然今諸門皆禪，而惡乎知佛，禪獨乃一家耶﹖」對於神清這種看法，契嵩在《傳法正宗記》卷二曾對其譏斥禪者之論加以反駁。
　　（4）卷八〈住持行〉一文內，曾述及自姚秦迄唐代之僧官設置大略。
　　又，本書傳本極少。《大正藏》所收者，為民國十年影印出版的宋刊殘本。母本於民國初年始告發現。
　　◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）1921年景印宋刻本。《唐書》〈藝文志〉作《參元語錄》，《宋志》作《北山參元語錄》，焦竑《國史經籍志》《參元語錄》與《北山語錄》重出，《季滄葦書目》作《宋遼北山錄》，則因卷首有沈遼序而誤也。
　　神清，《宋僧傳》六有傳，梓州慧義寺沙門，元和中卒。傳稱其︰「好為著述，（中略）都計百餘軸，並行於代。就中語錄，博該三教，最為南北鴻儒名僧高士之所披翫焉。寺居郪城之北，長平山陰，故云北山；統三教玄旨，實而為錄，故云參玄」云。以是知唐、宋志所著錄者即此書也。
　　是書為理論體，頗似周秦諸子。以三字或二字為題，如〈天地始〉、〈聖人生〉、〈異學〉、〈外信〉等，凡十六篇。會萃孔、老、莊、列、荀、楊、班、馬之言，而折衷以釋氏。書甚古雅，惟因其中有關涉禪宗世系之說，頗為禪者所攻擊。契嵩《鐔津集》有〈評北山清公書〉，即指此。
　　此書未經入藏，傳本甚少。民國初年，發見兩殘本︰一存一至三、七至十卷，為項氏天籟閣入藏，西蜀草玄亭沙門慧寶註，前有錢唐沈遼序，後有殿中丞致仕丘濬後序，皆熙寧元年（1068）撰。一存一至六卷，為華亭朱氏文石山房舊藏，附《注解隨函》二卷，儀封縣平城村比丘德珪撰。同人乃聚貲合兩本影印行世，其原本後歸南海潘氏寶禮堂。
　　慧寶註，卷三末有開寶六年事，卷十有宋太宗登極時事，則北宋初人。德珪註頗糾寶註之失，第四篇引《傳燈錄》，第七篇引《僧史略》，則又在贊寧《僧史》《景德傳燈》之後矣。書有差誤，註輒為糾正，而不改原文；註有差誤，《注解隨函》亦正之，而原文不動，最為合法。惟《隨函》卷末有刻主題名一葉，稱︰「宣授講主心印，廣福大師全吉祥，謹施長財，陸續重刊」云云。字體圓柔，不似本書之方勁，乃知為元初重刻宋本。茍無此葉，則全書均可充宋本矣。僧稱吉祥，惟元有之，詳《十駕齋養新錄》九。
　　神清為義學僧徒，博極群書，對禪宗時致不滿，卷六〈譏異說〉篇尤甚，謂︰「付法傳止有二十四人，其師子後舍那婆斯等四人，並餘家之曲說也，又第二十九名達麼多羅，非菩提達磨也。」以是頗為禪者所詬病。
　　明教嵩撰《傳法正宗論》四篇，即為對神清而發，《正宗記》卷二末，〈評北山清公書〉云︰「唐高僧神清，不喜禪者，自尊其宗，乃著書而抑之。（中略）固哉清也，徒肆己所愛惡，而不知大屈先聖，（中略）雖能編連萬世事，亦何益乎！書曰『記誦之學，不足為人師』，清之謂歟也。」嵩雖掊擊清書，然與嵩並世之台宗僧徒，亦對嵩書還擊，勝負未分也。清攻擊禪者，謂師子後舍那婆斯等四人，並餘家曲說，未明指何書，慧寶註以為指《寶林傳》，德珪註又謂舍那婆斯名誤，應云婆舍斯多。此皆知有《寶林傳》，而不知《寶林傳》之外，尚有諸書，如《歷代法寶記》之屬也。作舍那婆斯者，乃諸書根據《達摩多羅禪經》及《出三藏記》薩婆多部目錄而來，非誤也。《寶林傳》以達磨為二十八代，今清書謂達磨多羅為二十九代，是《歷代法寶記》之說，非《寶林傳》之說也。慧寶以甲作乙，德珪又以不誤為誤，非敦煌發見《歷代法寶記》，趙城發見《寶林傳》，吾人又何從而正之，則新史料之發見，不可不刻刻留心也。



北斗法
北斗法
　　密教行法之一。即以一字頂輪王為本尊，為息災延命而供養北斗七星之法。又稱北斗供、北斗尊星王法。在日本，三井寺以為此法與妙見菩薩法兩者相同，為最大祕法。東寺則以為兩者不同。此法以在大原長宴僧都賀陽院所修者為發軔。此後在日本頗為盛行。
　　《北斗護摩儀軌》說，若有人禮拜供養北斗七星，可得長壽富貴；不信敬者，運命不久。《北斗念誦儀軌》則謂修此法時，北斗八女皆歡喜，故久居勝位受安樂，國土安寧無災難。此外，《北斗七星延命經》內，將貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍七星配藥師七佛。
　　《北斗七星護摩祕要儀軌》中曾詳載修此密法時之有關護摩壇之佈置、供具、護摩木、穀類、時辰，以及作法規定與功德等事。相傳此法之修習係受中國道教思想的影響。
　　〔參考資料〕　《北斗七星護摩祕要儀軌》；《祕鈔口決》卷二十六〈北斗法一字頂輪王事〉；《小野六帖》卷六；《傳授集》卷四；《小野類祕鈔星抄》；《澤鈔》卷八；《五十卷鈔》卷三十八；《北斗供次第》；《祕鈔問答》卷十四。



北朝佛教
北朝佛教
　　北朝佛教，是包括從北魏明元帝泰常五年（420，即晉亡之年）到北周靜帝大定元年（581）中國南北分裂時期，中國北部的北魏、東魏、西魏、北齊、北周諸代的佛教。
　　北魏拓跋氏從道武帝（396～409）和晉室通聘後，即信奉佛教。道武帝本人好黃老，覽佛經。見沙門，都加敬禮，並利用佛教以收攬人心。繼而任趙郡沙門法果為沙門統，令綰攝僧徒，並於都城平城（今山西大同巿）建立塔寺。明元帝（409～423）也在都城的四方建立佛像，並令沙門開導民俗。其嗣子太武帝（423～452），「銳志武功」，因道士寇謙之、司徒崔浩的進言，遂於太延四年（438）三月，令五十歲以下的沙門，一概還俗，以充兵役。太平真君五年（444）正月，又禁止官民私養沙門。到了七年（446）二月，因對蓋吳的內亂用兵，發見長安一寺院收藏兵器、釀具及官民寄存的眾多財物，懷疑僧徒與內亂有關，又聽信崔浩的話，命盡殺長安及各地沙門，並焚毀經像。這一命令，由於太子拓跋晃故意延遲宣布，遠近沙門多聞風逃匿，佛像經卷也多祕藏，只有境內的寺塔被破毀無遺。這就是中國佛教史上三武一宗滅法之始。不久寇謙之病死，崔浩也因事被殺，禁律稍弛。至文成帝（452～465）嗣位，即明令重興佛教，准許諸州城郡縣於眾居處各建寺一所，並許平民出家，寺塔經像漸漸修復。文成帝還以罽賓（今克什米爾）沙門師賢為道人統，後又以涼州沙門曇曜繼任，並一再改稱沙門統，乃至昭玄沙門都統，並禮以為師。曇曜原來和玄高同在涼州修習禪業，後到平城，即為太子晃所禮重，被任為昭玄都統，即請於平城西武州山開鑿石窟，鐫建佛像，這就是遺留至今的著名佛教遺蹟──雲岡石窟。此外有沙門僧周，常在嵩山修頭陀行坐禪，太武帝滅佛時，與數十人同入長安西南的寒山，後令弟子僧亮到長安，修復故寺，延請沙門。關中佛法的復興，他是出了力的。獻文帝（465～471）繼位，也嗜好黃老浮屠之學，六年即退位，在宮中建寺習禪。後孝文帝（471～499）時，迎像、度僧、立寺、設齋、起塔、廣作佛事，並提倡《成實》《涅槃》《毗曇》等佛教義學，師事通曉《涅槃》《成實》的學者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺，與以供給。在鳩摩羅什所居舊堂建三級浮圖，訪求羅什後裔。孝文帝還允許了曇曜的申請，令以所掠得的青齊地方的人民等，每年輸穀六十斛入僧曹以為僧祇戶，其穀即稱僧祇粟，作為賑饑及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴為佛圖戶，以充寺院的雜役和耕作等事。這些措施促進了寺院經濟的發展，也產生了不少流弊。其後宣武帝（499～515）時大興佛教，有不少外國僧人來到洛陽，帝為立永明寺，房舍一千餘間，共住外國沙門千餘人，其中有著名的譯師曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支為其首席。他到洛陽時，宣武帝殷勤慰勞；他在內殿翻譯《十地經論》的第一日，帝親自筆受。著名的龍門石窟（在洛陽城南伊闕龍門山），也是這時所營造。因之當時佛事很盛。至孝明帝（515～528）時，太后胡氏（世稱靈太后）攝政。她在熙平元年（516）營造了洛陽的永寧寺塔，極其壯麗。同年她又遣敦煌人宋雲，偕崇立寺比丘惠生往西域朝禮佛蹟，訪求經典。宋雲等歷訪乾陀羅等十餘國，留居烏場二年，到正光三年（522）冬，獲得大乘經論一七０部以歸。宋雲撰有《家記》（《唐志》作《魏國以西十一國事》一卷），全書已佚；惠生撰有《行記》（《隋志》作《慧生行傳》一卷），現存（題作《北魏僧惠生使西域記》）。同時有沙門道藥（一作榮），也越葱嶺到過西域。由於北魏諸帝奉佛的影響，朝野風從，人民經官、私得度出家為僧的日多，另一方面也因戰爭頻繁，人民多假稱入道以避徭役。孝文帝太和元年（477），平城即有僧尼二千餘人，各地僧尼七萬七千二百五十八人。到了魏末，各地僧尼多到二百餘萬人。出家的猥濫，為前所未有（《釋老志》《洛陽伽藍記》）。當時興造寺塔的風氣極盛，孝文帝太和元年，平城新舊寺約一百所，各地六千四百七十八所。但到了魏末，洛陽一千三百七十六所，各地寺廟達三萬有餘（《釋老志》《洛陽伽藍記》）。魏代佛教的發展，可謂盛極一時。
　　北魏至孝靜帝（534～550）時，分裂成東西二魏，高歡遷孝靜帝到鄴都，成為東魏，洛陽諸寺的僧尼也隨同移鄴。鄴都臣民多隨便捨宅地、立新寺，其時名僧曇鸞，為孝靜帝所重，稱為神鸞。
　　繼承東魏的北齊帝室，也利用佛教。文宣帝（550～559）嘗請高僧法常入內庭講《涅槃》，並拜為國師。又置昭玄寺，設大統一人、統十人、都維那三人，令管理佛教，而以法上為大統。法上（495～580），是慧光的弟子，擅講《十地》《地持》《楞伽》《涅槃》等經論，並廣著文疏；其弟子有慧遠（淨影）等，均知名一時。其時，北印沙門那連提黎耶舍於天保七年（556）來鄴都，文宣帝出舊藏梵本千餘筴，請他在天平寺翻譯。文宣帝於晚年，更到遼陽甘露寺，深居禪觀，不理政務。此後北齊諸帝，多半好佛，鄴都的大寺約有四千所，僧尼近八萬人；全境的寺院有四萬餘所，僧尼二百餘萬人（《續高僧傳》卷八〈法上傳〉，又卷十〈靖嵩傳〉）。
　　西魏都城在長安，其地佛教，曾因北魏太武帝的滅法，一時衰竭，但西魏文帝（535 ～551）及丞相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中興寺，並以道臻為魏國大統，道臻即大立科條，以興佛法。宇文泰也提倡大乘，嘗命沙門曇顯等依經撰《菩薩藏眾經要》及《百二十法門》，以為講述的資料。
　　取代西魏而興的北周王朝，亦頗崇佛。明帝（557～560）建大陟岵、陟□二寺，並每年大度僧尼。當時名僧曇延、道安稱為玄門二傑，南方的學僧來遊關中的也有亡名、僧實、智炫等。但不久即有武帝滅法的事件發生。武帝（560～578）重儒術，信讖緯，由於還俗僧衛元嵩和道士張賓的建議，請省寺減僧。武帝集眾討論三教優劣，前後七次，各有是非。更令群臣詳論道、佛二教的先後、淺深、同異，意欲借此來廢斥佛教，但當時司隸大夫甄鸞作《笑道論》，沙門道安作《二教論》，僧□著《十八條難道章》《釋老子化胡傳》等，廢佛之議因而暫止。到了建德三年（574）五月，武帝又大集臣僚，命道士張賓和沙門辯論，沙門智炫駁難道教，武帝亦不能屈智炫，於是命令把佛、道二教一併廢斥，沙門、道士還俗，財物散給臣下，寺觀塔廟分給王公，當時僧、道還俗的二百餘萬人。既而又立通道觀，簡取佛、道二教名人一二０人，並令衣冠笏履，稱為通道觀學士，命通闡三教的經義。後三年（建德六年， 577）進兵北齊，攻占鄴都，又召集齊境沙門大統法上等五百餘人，宣布廢省佛教的意見，只有淨影慧遠一人，和帝反復爭論，武帝雖然詞窮，卻仍然下令毀滅齊境的佛教，所有八州的寺廟四萬餘所，全部改作宅第，僧徒將近三百萬人也全令還俗，焚毀經像，財物由官廳沒收。到了第二年，武帝死了，宣帝（578～579）嗣位，還俗僧任道林等力請恢復佛教，得到許可。大成元年（579），於東西二京立陟岵寺，選擇舊日有名望的沙門二二○人，鬚髮冠服，在寺行道，並命智藏等長髮為菩薩僧，任寺主。至於民間禪誦，一概不加干涉。次年（580）五月，靜帝（579～581）繼立，左丞相楊堅輔政，命全國恢復佛、道二教，重立佛像及天尊像，又給陟岵寺智藏、靈幹等落髮，並度僧二二０人。這時佛教算是正式恢復。
　　北朝各代的佛典翻譯，相續不絕。文成帝和平三年（462），在平城石窟寺，曇曜與西域沙門吉迦夜等譯出《付法藏因緣傳》六卷，又譯《大吉義神咒經》一卷、《雜寶藏經》八卷、《方便心論》一卷等。北魏遷都洛陽以後，曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相繼來華。曇摩流支專精律藏，於宣武帝（500～515）景明二年到正始四年（501～507）七年間，在洛陽譯出《信力入印法門經》等三部，菩提流支和勒那摩提等，起初一同翻譯，後因師承和見解不同，各自別譯，因此所譯出的《法華經論》《寶積經論》及《究竟一乘寶性論》等各有兩本（見《開元釋教錄》卷六勒那摩提條註）。菩提流支博學多識，於永平元年（508）來洛陽，被稱為譯經的元匠，同年譯出世親所造《十地經論》，後來陸續譯出許多經論。到東魏時，隨孝靜帝去鄴都，繼續翻譯，他從永平元年到東魏‧天平二年（535）的將近三十年間，先後譯出《佛名經》《入楞伽經》《法集經》《深密解脫經》《勝思惟梵天所問經論》《大乘寶積經論》《法華經論》《破外道小乘涅槃論》等，共三十部。勒那摩提精於禪法，於永平元年來洛陽，譯出《寶積經論》《妙法蓮華經論》《究竟一乘寶性論》，共三部。佛陀扇多通內外學典籍，特善方言，尤工藝術，從孝明帝正光六年（525）到東魏孝靜帝元象二年（539）十五年間，在洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》《攝大乘論》等，共十一部。另外，有中印波羅奈城的婆羅門瞿曇般若流支，於北魏‧熙平元年（516）來洛陽，後隨孝靜帝遷到鄴都，於元象元年到武定元年（538～543），先後共譯出《正法念處經》及龍樹的《壹輸盧迦論》、無著的《順中論》、世親的《唯識論》等，共十八部。又有烏萇沙門毗目智仙，和般若流支一同到鄴都，於興和三年（541）譯出龍樹的《迴諍論》及世親的《寶髻菩薩四法經論》等，共五部。這一時期所傳譯的經論，以有關大乘瑜伽學系的典籍為多。總計北魏、東魏兩代百餘年間，中外僧俗譯人共有十二人，譯出經、論、傳等共八十三部二七四卷（《開元釋教錄》卷六）。
　　北齊時代外來譯人，有烏萇沙門那連提黎耶舍，於天保七年（556）來鄴都，文宣帝請他住於天平寺，任翻經三藏，又命昭玄大統法上等二十餘人監譯，沙門達摩闍那和居士萬天懿傳語，從天保八年到後主天統四年（557～568）十二年間，譯出《大集月藏經》《月燈三昧經》、法勝《阿毗曇心論經》等，共七部。萬天懿，原鮮卑人，世居洛陽，少曾出家，師事婆羅門，擅長梵語，因被召為助譯，並在武成帝河清年中（562～565），自譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》。北齊一代，中外僧俗譯者二人，譯出經、論共八部五十二卷。
　　北周時代外來的譯人有波頭摩國沙門攘那跋陀羅、中印摩伽陀沙門闍那耶舍和他的弟子優婆沙門耶舍崛多、健陀羅沙門闍那崛多、摩勒國沙門達摩流支五人。闍那耶舍譯出《大乘同性經》《大雲請雨經》等，共六部。耶舍崛多譯出《十一面觀世音神咒經》等，共三部。闍那崛多先在長安四天王寺譯出《金色仙人問經》，後在益州龍淵寺譯出《妙法蓮華經普門品重誦偈》等，共四部。達摩流支譯出《婆羅門天文》等。北周一代，譯師四人，譯出經、論共有十四部二十九卷。另外，攘那跋陀羅譯了《五明論》一部。
　　關於北朝流行的佛教學說，有由南朝傳入的，如《毗曇》《成實》《攝論》乃至《涅槃》各家之說；也有由北地傳出的，如《地論》、四論、《四分律》學，乃至以實修為主的禪法及淨土教等。
　　（1）毗曇師︰相當於南朝的齊、梁時代，北地毗曇的講習始盛，著名的學者有安、遊（智遊）、榮三師，其師承均不明。但北齊名僧靈裕即曾從他們三人聽受《雜心》。從高昌來魏的慧嵩亦曾從智遊聽受《毗曇》《成實》，學成後在鄴都及洛陽講說，有「毗曇孔子」之稱。傳承慧嵩之學的有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等。志念（535～608）尤以《雜心》擅名，著有《雜心論疏》及《廣鈔》等，盛行於世。弟子知名的有道岳、道傑、神素等二十餘人。
　　（2）成實師︰先有僧嵩，曾在關中從鳩摩羅什親受《成實》，後到徐州（彭城）白塔寺弘傳此論。他的弟子濟州僧淵（414～481），以慧解馳名，後來也在徐州講習。門弟子知名的有曇度、慧記（一作惠紀）、道登、慧球等。曇度（﹖～489），江陵人，早年遊學建康，曾於三論、《涅槃》《法華》《維摩》《大品》，深有研究，後到徐州，從僧淵受《成實》，於是精通此部。北魏孝文帝聽到他的盛名，請到平城開講，學徒千餘人，著有《成實論大義疏》八卷，盛行於北地。慧記於《成實》外兼通《數論》，曾在平城郊外的鹿苑講學。道登（﹖～496），東莞人，早年從僧藥受《涅槃》《法華》《勝鬘》，後來又從僧淵學《成實》，五十歲時，聲譽聞於魏都洛陽，應請前往講學，後來入恒山，學侶追隨，講授不輟。又北齊初年，鄴下有沙門道紀，盛弘《成實》，講說達三十年，其學統不明。
　　（3）攝論師︰真諦《攝論》之學，由靖嵩北上徐州，道尼入居長安，而獨在北方敷弘稱盛。靖嵩（537～614），涿郡固安人，北齊時代在鄴都為法主，後北周武帝毀滅佛法，避地江南，從法泰諮受《攝論》玄義。後仍回徐州，盛弘《攝論》，著有《攝論疏》《九識玄義》等，為時人所宗。但北方正宗的攝論師實為地論學者曇遷。曇遷（542～607），博陵饒陽人，早年從慧朮弟子曇遵受學，後來隱居林慮山，精研《華嚴》《十地》《維摩》《楞伽》《地持》《起信》等，到周武帝平齊、毀滅佛法，結伴避地江南，輾轉到了桂州，獲得《攝大乘論》。隋初，和同伴往彭城，繼續弘講，乃為北地開創純正的《攝論》法門。
　　（4）涅槃師︰《涅槃》大本，本在涼州譯出，當時慧嵩、道朗以此知名，然流行不及南方之盛。其後北魏‧曇准（439～515），聽說南齊僧宗特善《涅槃》，前往聽講，審知此學南北不同，於是另行研究講說，其說盛行於北地。當時研講《涅槃》者還有僧淵的弟子道登，後來有洛陽融覺寺曇無最，北周有潼州光興寺寶彖（512～561），蒲州仁壽寺僧妙（﹖～464）等。僧妙化行河表，蒲州曇延（516～588）即其弟子。曇延早年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，常說佛性妙理是《涅槃》宗極，足供心神遊止。後隱於南部太行山百梯寺，撰《涅槃經義疏》十五卷，同時敷講。在曇延稍前，北地有《地論》學系興起，他們差不多都是兼講《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗（因緣宗、假名宗、不真宗、真宗）的教判。其中真宗又稱顯實宗或常宗，即指《涅槃》《華嚴》及《地論》而言。慧光著有《涅槃疏》，他的弟子法上也曾講《涅槃》并著文疏，法上的弟子慧遠也著有《涅槃義疏》。
　　（5）地論師︰是由研習及弘傳《十地經論》而形成的一派。這個學派由於譯論者勒那摩提和菩提流支二人學風相違，分歧為南道、北道二系。北道從菩提流支出，而創始於道寵。道寵從菩提流支聽受《地論》，隨即著疏，從而弘講，為鄴下學人所推重。門弟子千餘人，其中以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果最為特出。名僧志念，也曾從道寵受學《地論》。南道從勒那摩提出，而創始於慧光。慧光初就佛陀扇多出家，繼而廣聽律部，後來又從勒那摩提受《地論》，著有《十地論疏》。他的弟子中傳承《地論》之學的，有法上、僧範、道憑、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、馮袞、曇隱等，而以法上為上首。法上（495～580）曾講《地論》，並著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧遠等。其中慧遠（523～592）為一代博學者，常講《地論》，並隨講隨疏，著有《十地經論義記》七卷，其中保存南道地論師的學說不少。他的門人也努力弘揚《地論》。關於南北二道的地論師說，據天台宗學者荊溪湛然說︰北道唱梨耶依持說，主張一切萬法從梨耶緣起；南道唱真如依持說，主張一切萬法是真如的緣起所生（見《法華玄義釋籤》卷十八、《文句記》卷七中）。北道後來受攝論師的影響，從而和它合流。
　　（6）四論師︰這是將《大智度論》和《中》《百》《十二門》三論並重的一個學派。起初北齊道長（一作場），精通《智論》，在鄴都敷講，為學者所宗，志念曾列席聽講，後來雙弘《智論》及《雜心》十餘年。東魏‧曇鸞也精研四論。北周‧靜藹（534～578）少聽《智論》，洞明義旨，後來更披尋其他經論，而以四論最為所崇，在終南山等處敷講。又有道判（532～615），曾問道於靜藹，也日夜研尋四論。同時還有道安，博通《智論》，弟子慧影，傳承其學，著有《大智度論疏》二十四卷。
　　（7）四分律師︰《四分律》譯出後，直到北魏孝文帝時代（471～499），才有法聰在平城專弘。既而有道覆依法聰的口授作《四分律疏》六卷，但只是把文字加以科分而已。後來慧光作《四分律疏》百二十紙，並刪定《羯磨戒本》，此學才大盛。弟子中傳承其學的，有道雲、道暉、洪理及曇隱等。道雲專弘律部，作《疏》九卷。道暉把道雲所作《疏》略為七卷。洪理作《鈔》兩卷。曇隱作《鈔》四卷。道暉的弟子洪道（530～608），專學律部，盛弘《四分》，代替了《僧祇》的講傳。
　　（8）淨土師︰彌陀淨土法門從北魏‧曇鸞的淨土教說流出，所以後世的淨土宗常推曇鸞為創始者。其曇鸞一系的傳統是︰菩提流支──慧寵──道場──曇鸞──大海──法上（見道綽所撰《安樂集》卷下）。與《地論》、四論兩學系實有交叉的關係。菩提流支曾譯出世親《無量壽經優婆提舍願生偈》（通稱《往生論》）一卷，又曾以《觀無量壽佛經》授曇鸞，稱為能解脫生死的大仙方。慧寵即最初的北道地論師道寵。道場在鄴都敷講《智論》，又傳持阿彌陀五十菩薩像。曇鸞（476～542）起初於四論及《佛性論》深有研究，後來得到菩提流支的啟發，專弘淨土；既而住并州（今山西太原巿）的大岩寺，晚年又移住汾州（今山西交城縣）的玄中寺，修淨土念佛之業；著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（通稱《往生論註》）二卷等。他提倡的念佛法門，於觀念以外，著重稱名，遂開後世重視稱名念佛的風氣。大海（即慧海，﹖～609），少年聽受《涅槃》《楞伽》及大乘毗曇等，北周靜帝大象二年（580），在江都儀濤浦創立安樂寺，常以淨土為期，並模寫無量壽佛像。法上有關淨土法門的事蹟不詳，其弟子慧遠著有《無量壽》《觀無量壽》兩經的義疏各二卷，再傳弟子靈裕也著有《觀無量壽經》及《往生論》等的疏記。
　　（9）楞伽師︰最初有菩提達摩，南天竺人，曾遊於嵩洛，住於鄴下，隨地以禪法教人，曾惹起一班盛弘經律者的譏謗。只有道育、慧可兩沙門竭誠事奉，經四、五年，達摩為他們的精誠所感，於是誨以「二入」（理入、行入）、「四行」（一報怨行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行）之法，並以四卷《楞伽》授慧可以為印證。達摩於東魏孝靜帝天平年（534～537）前在洛濱示寂，傳說一百五十餘歲。弟子慧可（又稱僧可，487～593），虎牢人，四十歲時在嵩洛從達摩受學，後於天平初，到鄴下講授達摩的禪法，弟子有那禪師、粲禪師等。那禪師和他的弟子慧滿等，常常攜帶著四卷《楞伽》以為心要。另有僧副（464～524），太原祁縣人，也出於達摩門下，精定學，後於北魏‧太和末（494～499），南遊建康，住在鍾山定林下寺，其高風為梁武帝所嘆賞，後更到庸蜀大弘禪法。
　　總起來說，北朝佛教義學，小乘以《毗曇》《成實》為盛，大乘則《涅槃》《華嚴》《地論》并弘。這正是慧光和他的弟子們所作的「因緣」、「假名」、「不真」、「真」四宗教判的全部內容。其因緣宗即指《毗曇》，假名宗指《成實》，不真宗指《般若》、四論，真宗指《涅槃》《華嚴》及《地論》。又如淨影慧遠在所撰《大乘義章》中，每一義門都分作《毗曇》《成實》《地論》《涅槃》四層來解說，這也說明了北朝主要佛教義學的全貌。
　　但是北朝佛教的特點，還在於側重實踐，特別是禪觀，而非空談理論，這和同時南方佛教有顯著的不同。這一時期除上述楞伽師而外，還有不少著名的禪師，如北魏時代玄高（402～444），早年往關中師事佛陀跋陀羅，通禪法。後往西秦，隱居麥積山，從受禪法的學者達百餘人。又有外國禪師曇無毗，來西秦領徒立眾，玄高也曾從他受法。後入北涼，受沮渠蒙遜的敬事。北魏太武帝攻入北涼時，請他往平城，大弘禪化。此外，勒那摩提、佛陀扇多也並弘傳禪法。北齊，有佛陀扇多的再傳弟子僧稠（480～560），道宣把他和達摩並稱（見《續高僧傳》習禪篇後論）。僧稠起初從道房受止觀，常依《涅槃》行四念處法。後來又從道明受十六特勝法。佛陀扇多讚為「自葱嶺以東，禪學之最」。他先後在嵩嶽等地講學，魏孝武帝為他在懷州尚書谷中立禪室，集徒供養。齊文宣帝於天保二年（551）又請他到鄴城，從受禪法和菩薩戒，並為立精舍，禮敬備至。後來侍郎李獎請出禪要，為撰《止觀法》兩卷。又天台宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧，為南北禪家所尊重。慧文嘗聚徒數百人講學，據說他讀《大智度論》「三智實在一心中得」之文及《中論》「因緣所生法」之偈，頓悟龍樹空、假、中三諦道理，由此而建立一心三觀的觀法。慧思（515～577），武津人，從慧文受學，晝夜研磨，對《法華》等深有造就，於是敷揚大小乘定慧等法。天保年中（550～559），率領徒眾南行，中途停留在大蘇山，數年之間來學的甚多，智顗也就在這時來其門下，諮受「法華行法」。後更率徒眾入南嶽山，提倡定慧，世稱南嶽大師。北周有僧實（476～563），起初歸依擅名魏代的道原，太和末（499）到洛陽，遇勒那摩提，授以禪法，得其心要。周太祖禮請為國三藏，並從受歸戒。此外一般弘修禪法的，有慧初、僧周、慧通（以上北魏）、道恒、慧可、僧達、道明、法常（以上北齊）、僧瑋、曇相、曇准、曇詢、恩光、先路、慧命、曇崇（以上北周）等。
　　北朝一般社會上的佛教信仰，從北魏初年起，北地盛行一種一族一村等的佛教組織，叫作「義邑」，由僧尼和在家信徒構成，而以信徒為主。原來是民間為共同造像而發起的，後來逐漸發展，兼及於修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經各事。它的首腦稱為邑義主、法義主、邑主、邑長等，成員稱為邑義、法義、邑子、邑人、邑徒等。而以教養更高的僧尼為指導，稱為邑師。其時民間所誦習的經典，是曇靖自撰的二卷本《提謂波利經》，勸持五戒。邑人每月齋會二次，以正律為標準，互相督察。此外還有一種叫作法社的佛教組織，其旨趣和義邑略同，但由貴族達官知識分子和一些僧尼組成。
　　北朝在中國佛教文物方面，留下不少宏偉的遺蹟，特別是石窟。如北魏開鑿的有雲崗、龍門等石窟。曇曜於興安二年（453），請文成帝在平城西武州山開鑿石窟五所，建立佛寺，稱為靈岩。石窟大的高二十餘丈，每窟各鐫建佛像一尊，大的高七十尺，次為六十尺，建制奇偉，雕飾工致。後來獻文帝、孝文帝更相繼開鑿許多石窟。其次，宣武帝於景明初（500），在洛陽城南伊闕龍門山的斷崖開鑿石窟。這個石窟原來是孝文帝太和年中（477～499）民間創始開鑿，宣武帝命大長秋卿白整，仿照雲岡石窟樣式，為孝文帝及文昭皇太后營造石窟二所。熙平年中（516～518），孝明帝也為宣武帝營造石窟一所。諸窟的開鑿歷時二十三年，人工八十萬二千三百六十六個。其規模的宏偉、技巧的精工，可與雲岡石窟並稱。龍門的東方，有鞏縣（河南省）石窟，也是景明年中（500～503）所營造。還有天水麥積山石窟，也是北魏時代所開鑿。這個石窟，在高出地面數十丈的萬佛洞內，有深廣五丈餘的長方洞，內有大佛造像二十五軀，巨碑十八座，碑上浮雕佛像三十四排，每排二、三軀，碑側也刻有佛像，並有壁畫。北齊開鑿的有天龍山、響堂山等石窟。天龍山在北齊的陪都晉陽（今山西太原巿）西南三十里，文宣帝在山麓創立仙岩石窟寺，孝昭帝（560）也創立天龍石窟寺，幼主（577）更開鑿晉1陽西山大佛像，即所謂天龍山造像，與雲岡、龍門齊名。響堂山有南北二處（南響堂山在河北磁縣西四十五里的彭城鎮，北響堂山一名鼓山，在南響堂山西北三十五里的武安縣義井里），都有北齊時代開鑿的石窟。就中北響堂山的窟壁所鐫刻的石經，是房山石經的先驅，實為佛教文化史上可以大書特書的大事。北響堂山的石窟，即以北齊開鑿的刻經洞和釋迦洞、大佛洞三大窟為中心，其中刻經洞，是北齊特進驃騎大將軍唐邕所刻。他以為「縑緗有壞，簡策非久，金牒難求，皮紙易滅」，於是發願把佛所說經鐫刻在名山，以為保存之計。從後主天統四年（568）三月初起，開鑿石窟，並將窟內外的壁面上鐫刻《維摩經》《勝鬘經》《孛經》《彌勒成佛經》各一部，歷時四年，到武平三年（572）五月末才完工（此後經過四十年，才有房山石經）。北齊時代的石經除這以外，現存的，還有山東省泰山經石峪的《金剛般若經》，同省徂徠山映佛岩的《般若經》（武平元年刻），同省遼州屋騋嶝的《華嚴經》（北齊初年刻）。
　　除了石窟寺外，一般寺塔的建築，在北朝也極一時之盛，真所謂「招提櫛比，寶塔駢羅」（《洛陽伽藍記》序）。當北魏道武帝接受了佛教之時，便於天興元年（398）在首都平城「作五級浮圖、耆闍崛山及須彌山殿，加以繪飾」。後來獻文帝又於皇興元年（467）在平城「起永寧寺，構七級浮圖，高三百餘尺，基架博敞」。更於天宮寺「構三級石佛圖，高十丈，榱棟楣楹，上下重結，大小皆石，鎮固巧密，為京華壯觀」。到孝文帝遷都洛陽以後，更大力營造寺塔，洛陽一地就有一千餘寺，其中著名的有永寧寺、瑤央綞、景樂寺、法雲寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特別是永寧寺，宏偉莊嚴，建築、雕塑及工藝美術皆為奇觀。此寺是胡太后於熙平元年按照平城永寧寺樣式所營造，其中有九層浮圖一所，高九十丈，「殫土木之功，窮形造之巧」。浮圖北有佛殿一所，中有丈八金像一軀、等身金像十軀、編真珠像三軀、金織成像五軀，「作功奇巧」。還有僧房一千餘間，「台觀星羅，參差間出」。菩提達摩曾合掌讚嘆為閻浮提所無。瑤央綞是宣武帝所立，中有五層浮圖一所，高五十丈，作工的美妙，和永寧不相上下。景樂寺是清河文獻王元懌所立，有佛殿一所，中有像輦，雕刻巧妙，冠絕一時。法雲寺是西域烏場國沙門僧摩羅所立，「工制甚精」（以上均見《洛陽伽藍記》）。皇舅寺是昌黎王馮晉國所造，有五級浮圖，「其神圖像皆合青石為之，加以金銀火齊，眾彩之上煒煒有精光」（《水經注》〈漯水篇〉）。祇洹精舍是宕昌公鉗耳慶時所立，椽瓦梁棟，台壁欞陛，尊容聖像及床坐軒帳，都是青石，圖制可觀（同上）。此外河南登封有北魏所立嵩岳寺塔，山東歷城有東魏所立神通寺塔等。
　　北朝的佛畫家，有北魏的楊乞德（見《歷代名畫記》卷八）、王由（字茂道，見《後魏書》卷七十一〈王世弼傳〉附）等，而以北齊的曹仲達為最。仲達本來是西域曹國人，所畫瓔珞天衣，帶有域外犍陀羅式的作風，後世畫家稱為「曹衣出水」，和吳道子的「吳帶當風」並稱。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　任繼愈編《中國佛教史》第三卷；塚本善隆《北朝佛教史研究》；橫超慧日編《北魏佛教の研究》。



北條時宗
北條時宗（1251～1284）
　　日本鎌倉幕府第八代執權。以禪門外護而聞名。法諱道杲。英邁俊秀，文武兼備。文永五年（1268）掌權，與北條政村共謀強化國防。弘安四年（1281），元軍大舉來襲，時宗除下令嚴防戒備外，並請諸山大德修降伏敵軍之法。其後，元兵遭颶風襲擊，全軍覆沒於海上。是故，時宗篤信禪法，為蘭溪道隆的皈依弟子。蘭溪寂後，時宗更遣使至元，拜請無學祖元住建長寺，以便入室參禪。後又建圓覺寺，請無學祖元為開祖。弘安七年四月四日，於病中從無學祖元剃髮，更衣而卒。
　　〔參考資料〕　《鎌倉五山記》；《延寶傳燈錄》卷三十五；《大日本史》卷二０一。



北條時賴
北條時賴（1227～1263）
　　日本鎌倉幕府第五代執權。以禪門外護而聞名。幼名戒壽（一說開壽）。北條時氏之子。寬元四年（1246），因兄長北條經時的禪讓而掌權。寶治元年（1247）七月拜請道元，自執弟子之禮，且親受菩薩戒。後創建長寺，請宋僧蘭溪道隆為開山。其後參禪於聖一國師圓爾及兀庵普寧。康元元年（1256），前往最明寺出家。以道隆和尚為戒師，號覺了房道崇。弘長三年（1263），卒於最明寺北亭，年三十七。
　　〔參考資料〕　《口傳鈔》；《法然上人行狀畫圖》卷二十六；《延寶傳燈錄》卷三十五；《大日本史》卷二０一。



北海白塔
北海白塔
　　北京北海公園內的佛塔。位北海公園內的瓊島上。建於清‧順治八年（1651），時稱「白塔寺」；乾隆七年（1742）重修，改名「永安寺」。
　　白塔高約三十六公尺，立於方型的須彌座上。塔腹正面塔門有用藏文八字疊錯組成的「十自在圖」，據稱為章嘉呼圖克圖所書；此圖常見於藏傳佛教寺院中。塔前有一琉璃磚砌成的「善因殿」，內供文殊菩薩化身的「鎮海佛」。
　　塔下的永安寺，曾供有宗喀巴塑像，並曾有喇嘛居此參修。寺東側有四體文碑一通，西面的藏文「白塔山總紀」，對白塔山歷史有詳細的敘述。



北石窟寺
北石窟寺
　　又名寺溝石窟。位於甘肅省慶陽縣西峰鎮二十五公里處，與涇川縣的南石窟寺南北相對。始建於北魏‧永平二年（509），為涇州刺史奚康生所建。寺開鑿在黃砂岩的崖面上，分上、中、下三層，南北長一二０公尺，最高處距地面十餘公尺。經西魏、北周、隋、唐各代開鑿造像，現存窟龕二九五個，雕像約二千一百軀，石刻及墨書題字一五０方，碑刻七通，以及殘缺的部分壁畫。其中，編號一六五窟為窟群中最大、保護最好的一洞，內造七佛（身高八點一公尺）、十脅侍（高約四公尺）、二交腳菩薩（高五點八公尺）、三頭四臂天王、乘象普賢菩薩等佛像。窟頂西壁有大型浮雕佛本生故事「薩埵太子捨身飼虎」圖（長十五公尺，高二十公尺），門外雕有金剛力士與獅子。



北磵居簡禪師語錄
北磵居簡禪師語錄
　　一卷。宋‧北磵居簡撰，其法嗣物初大觀編。又稱《北磵和尚語錄》《北磵語錄》。宋‧淳祐十二年（1252）序刊，收在《卍續藏》第一二一冊、《禪宗全書》第四十六冊。
　　作者北磵居簡，為南嶽下十七世佛照德光法嗣，歷住台州（浙江省）般若院、湖州（浙江省）鐵觀音寺、安吉州（浙江省）圓覺寺、平江府（江蘇省）慧日寺等十一處道場。
　　本書內容，主要收錄居簡禪師歷住諸剎的語要。包括上堂、小參、秉拂、告香、普說、法語、頌古、偈頌、贊、小佛事等，卷首有劉震孫、石溪心月、大川普濟所撰序文。版本除宋刊本外，另有許多日本刊本。日本‧應安七年（明‧洪武七年，1374）所刊行的《北磵全集》則包括語錄、外集、詩集、文集等。此外，僅以詩集、文集單行的《北磵詩集》及《北磵集》二書，在台灣版之《禪門逸書》中皆曾收錄。



十一面觀世音神咒經
十一面觀世音神咒經（梵Mukhadaśaikavidy-ā-mantra-hṛdaya，藏Shal-bcu-gcig-paḥi-rig-sṅags-kyi-sñiṅ-po）
　　一卷，中國北周時代印度耶舍崛多譯。收在《大正藏》第二十冊。是敘述十一面觀世音菩薩神咒功德的經典，屬於早期密教的事部法。它是《金剛大道場經》十萬偈頌中的一品。如本經末所云︰「此經名金剛大道場神咒經，十萬偈成部，略出十一面觀世音一品。」因而此經也包括在唐‧阿地瞿多撮要抄譯《金剛大道場經》而成的《陀羅尼集經》第四卷中。
　　此經漢文總有四譯︰本譯以外，還有第二唐‧玄奘譯，題名《十一面神咒心經》；第三唐‧阿地瞿多譯，題名《十一面觀世音神咒經》，載於《陀羅尼集經》第四卷。以上皆作一卷。第四唐‧不空譯，題名《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》，三卷。藏文也有兩種譯本，其中之一係據唐‧玄奘譯的漢文《十一面神咒心經》轉譯而成。
　　此經的內容，敘述佛在王舍城耆闍崛山中，時觀世音菩薩在會眾中白佛︰欲為除滅一切眾生的憂惱病苦等，說十一面觀世音心咒，使能讀誦書寫者，除殃護身。并說過去恒沙劫前，在百蓮準眼頂無障礙功德光明王如來所，為大持咒仙人，獲得此咒，即能見十方佛，得無生忍。又於曼陀羅香如來所為優婆塞時也得到此咒，由此而得一切諸佛大慈悲喜捨誦慧藏法門等功德。然後次第說示根本神咒、咒水、咒衣、咒香、咒華、咒油、咒食、咒火、結界、行道等咒，及造十一面觀世音像法，供養念誦法、諸種成就法等。
　　關於此經的註疏，現存有唐‧慧沼的《十一面神咒心經義疏》一卷。此外，有靖邁的《疏》，道倫的《疏》，均佚。（高觀如）
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一；《開元釋教錄》卷七、卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十；《東域傳燈目錄》。



十一面觀音
十一面觀音（梵Ekadaśa-mukha，藏Bcu-gcig-shal）
　　六觀音之一，七觀音之一。全稱十一面觀音菩薩。係觀世音菩薩的化身。其梵名意譯為十一最勝，或十一首，有時又稱為大扒照觀音。由於形像具有十一頭面，所以通稱為十一面觀音。
　　此一觀音的著名，是由其神咒而來。該神咒名為「十一面觀世音神咒」，為十一億佛陀所說，威力甚大。依佛典所載（大正20‧149a）︰「時觀世音菩薩白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一億諸佛所說。我今說之，為一切眾生故，欲令一切眾生念善法故（中略）欲除一切諸魔鬼神障難不起故。」持這一神咒的人，現身可得十種功德（無病、常念佛、衣食充足等）及四種果報（臨終見佛、永不墮地獄、不為禽獸所害、命終生無量壽國）。由於神咒效驗如此，因此持誦該咒及尊崇該咒本尊十一面觀音者，歷代不乏其人。
　　此一觀音出現在漢譯經軌中，為時甚早，僅次於聖觀自在菩薩。依《十一面觀世音神咒經》所說，其形像為（大正20‧150c）︰
　　「身長一尺三寸，作十一頭，當前三面作菩薩面，左廂三面作瞋面，右廂三面似菩薩面，狗牙上出，後有一面作大笑面，頂上一面作佛面，面悉向前，後著光。又，其十一面各戴花冠，其花冠中各有阿彌陀佛。觀世音左手把澡瓶，瓶口出蓮花；展其右手以串瓔珞，施無畏手。」
　　然而，古來所見的圖像，未必皆如該經所載。其十一面的配置有種種不同，或有二臂、四臂、八臂之異。例如︰
　　（1）《十一面儀軌》出四臂說，謂右第一手是施無畏，第二手執念珠。左第一手執蓮花，第二手持軍持（即瓶）。
　　（2）印度孟買卡內利（Kanheri）石窟安置的四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再安一面，合為十一面。
　　（3）山西省太原縣天龍山第九窟有二臂像，本面頂上的周圍刻十面，其上又安一佛面。左手屈而持缽，右手垂下作施無畏印。
　　（4）新疆省高昌出土的十一面像，本面頂上有五面，其上又有二面，更上有一面，本面的左右耳各安一面。
　　此外，敦煌千佛洞第一○二窟的壁畫像，及西藏所傳畫像皆有八臂像。前者是本面頂上安五面，其上又安二面，二面中間安化佛一體，其上更安一面，本面左右耳各安一面瞋怒相。八臂中，左第一手持蓮花，第二手持月珠，第三手執幢幡，第四手結施無畏印。右第一手執紅蓮花，第二手持日珠，第三手持錫杖，第四手則剝落不明。後者是本面頂上安三面，其上再安三面，更上又安一面，本面左右耳各安一面。八臂中，左右第一手於胸前合掌。左第二手持蓮花，第三手持弓矢，第四手持羂索。右第二手持數珠，第三手持法輪，第四手作與願印。
　　此一觀音的特殊形像──十一面，有其特殊的象徵意義。十一面中，前三面為慈相，是菩薩見到行善眾生時生出慈心的大慈與樂相。左三面為瞋相，是見到行惡眾生時生出悲心的大悲救苦相。右三面白牙上出相，是見到淨業眾生時所發出的讚嘆、勸進相。最後一面是暴笑面，是見到善惡雜穢眾生時，為使其改惡向道所生的怪笑相。頂上的佛面，是為修習大乘的眾生所作的說法相。關於這十一面的配置，歷代佛徒所繪頗有不同。此外，或謂前左右各有三面，乃象徵度化三有之眾生。或言寂靜相三面表示清淨行者的三毒，威怒的三面表示破除障礙善男善女正道正行的三障，利牙三面表破除惡魔惡人等左道的三障，後面的笑怒相表斷三毒等之後必得一切智。此十面為大悲方便之化儀。頂上佛面則為本地法身，即此十一面表因果一體本跡不二之義。
　　在密教胎藏現圖曼荼羅中，此觀音位列蘇悉地院北端，具四臂，趺坐於蓮花上。本面兩側各有一面，其上有五面，更上有三面，合本面而成十一面。右第一手結施無畏印，第二手執念珠。左第一手持蓮花，第二手持軍持。
　　蓋蓮花表眾生本具之自性清淨心，軍持瓶是長養此蓮花的大悲甘露水，數珠表精進義，對一切眾生施無畏故結施無畏印。或言念珠表大悲之德，施無畏表大慈之德，蓮花表三昧之理，澡瓶表大悲智之義。或謂念珠表根本智、大圓鏡智，智斷煩惱，故為調伏義。施無畏乃三業之化用，是成所作智，為息災義。蓮花表觀音之體，是妙觀察智，花為人所愛，故為敬愛義。澡瓶表以甘露之智水潤澤一切眾生，是平等性智，為增益之義。四智之總體為法界體性智，故此尊為蓮華部五智圓滿之尊。
　　十一面觀音之密號為變異金剛，或稱慈愍金剛。種子為「迦」（ka）。以開敷蓮華或軍持為三昧耶形。印契是作金剛合掌，深叉十指，然後舉至頭上。此即行者觀十指為十面，加自己的一面而成十一面，自身即成十一面尊之身。
　　另外，有為除病而供養此尊之法，稱之為十一面法。有以十一面觀音為中尊而建立的曼荼羅，稱之為十一面觀音曼荼羅。
　　學術界中，有人以為十一面觀音係婆羅門教的神祇Ekadaśa-rudra演化而來，大約在五、六世紀時被吸收入佛教之中云云。
　　〔參考資料〕　《千光眼觀自在菩薩祕密法經》；《陀羅尼集經》卷一、卷二、卷四、卷十二；《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒 經》卷一；《不空羂索神變真言經》卷四；《佛祖統紀》卷三十七。



十七條憲法
十七條憲法
　　日本最古的成文法。相傳係聖德太子於推古天皇十二年（604）所撰。全文由十七條主題與解說所組成，針對當時豪族官吏而制定有關政治、道德的訓誡，主要強調以和為貴、尊崇佛教、皇室權威、政治公正等。佛教色彩極為濃厚，但亦兼有儒、法家的思想。其第二條即為「應崇敬三寶」。
　　此憲法之撰述動機在確立中央集權體制，故以佛教為基礎，以天皇為中心。由於憲法第十二條中有「國司‧國造」之語，該語被認為是後代所用的詞彙，因此有人疑之為偽作。不過，大體而言，學者多半採取古說，承認確為聖德太子所作。



十三事法
十三事法
　　指出家應遵守的十三種行法。共分為三類，即乞食四事、威儀四事及離煩惱五事。茲略述如次︰
　　（1）乞食四事︰{1}住正戒︰謂出家之人入聚落乞食，應攝身心，安住正戒。{2}住正威儀︰謂乞食時，應姿容端正，令人起敬信。{3}住正命︰謂應依佛制，乞以資身進德、離五種邪命之食。{4}住正覺︰謂應覺知身為苦本，甚可厭離，但為正道故，乞食以支撐身體，除去飢渴，不可多貪而妨礙道業。
　　（2）威儀四事︰{1}依法︰於道場中經行，或於聚落內乞食時，依法步行徐緩。{2}依時︰當念無常迅速，晝夜深自警悟。{3}依處︰欲求寂靜無為之樂，離憒鬧之處閑居，以思惟滅苦之本。{4}依次︰在大眾中，依戒臘而坐，不僭越。
　　（3）離煩惱五事︰{1}離貪︰謂已住正戒，當制五根，不生貪著。{2}離瞋︰以慈悲為本，忍受惡罵，如飲甘露，不生瞋恚。{3}離取相︰以智慧觀察己身及外物悉皆虛幻，不妄生執著。{4}離粗獷︰柔軟和順，成就清雅之德，不粗暴猛獷。{5}離憍慢︰謙敬卑下，不自恃有德。
　　〔參考資料〕　《教乘法數》；《大明三藏法數》卷四十四。



十三資具衣
十三資具衣
　　又稱十三種衣、十三資具、十三資具物、十三衣、守持衣。比丘於日常生活所需中，戒律上允許持有的十三種衣、布類。即︰
　　（1）僧伽梨︰又作僧伽胝、僧伽致（saṅghāṭī），譯為合成衣、重衣、大衣、雜碎衣等。即九條衣、二十五條衣等大衣。
　　（2）鬱多羅僧︰又作嗢呾羅僧伽（uttarasṅga），譯為上衣、上著衣、覆左肩衣、入眾衣、中價衣、中衣。即七條衣。
　　（3）安陀會︰又作安呾婆娑（antarvāsa），譯作內衣、裏衣、中宿衣、中著衣。即五條衣。
　　（4）尼師壇︰又作尼師但那（niṣīdana），譯為坐具、敷具等。
　　（5）泥伐散娜︰又作涅槃僧（nivāsana），譯為裏衣、裙。即包裹下半身之內衣。
　　（6）副泥伐散娜（pratinivāsana）︰譯為副裙，裙的一種。
　　（7）僧祇支︰又作僧腳欹迦（saṅkakṣikā），譯為覆腋衣、掩腋衣。
　　（8）副僧祇支（pratisaṅkakṣikā）︰覆腋衣的一種。
　　（9）迦耶褒折娜（kāyaproñchana）︰譯為拭身巾。
　　（10）木佉褒折娜（mukhaproñchana）︰譯為拭面巾。
　　（11）雞舍缽喇底揭喇訶（keśapratigrahaṇa）︰譯為剃髮衣，剃髮時披著之衣。
　　（12）建豆缽喇底車憚娜（kaṇḍūpraticchadana）︰譯為蓋瘡巾或覆瘡疥衣。
　　（13）鞞殺社缽利色加羅（bheṣajapa-riṣkāra）︰譯為藥資具衣或藥直衣。指疾病時作為交換藥品的衣布。
　　另依《翻譯名義大集》所載，此十三項中的第九、第十及第十三分別為手巾、雨衣與包囊所取代。其中，手巾為沐浴用的布巾。雨衣又稱夏布，即為雨具。包囊又名資具衣，即覆蓋資具的布。
　　〔參考資料〕　《根本說一切有部尼陀那目得迦》卷三；《根本薩婆多部律攝》卷五；《有部百一羯磨》卷十；《南海寄歸內法傳》卷二。



十三遮難
十三遮難
　　受具足戒前應有的一種儀式。依小乘之律法，受具足戒時，教授師為簡別受戒者有無受戒資格，而設此十三遮難以詢問戒子。詢問的內容包括二類，其一，「難」有十三條；其二，「遮」有十條，總稱十三遮難，或略稱遮難，又稱遮道法。茲略述如下︰
　　（1）十三難︰「難」者，指自性惡。即不宜受具戒而被拒絕制止者。即︰{1}犯邊罪︰指受具足戒後，犯四重禁戒而捨戒，之後再來受者。犯四重禁戒者乃佛法邊外之人，故稱邊罪。{2}犯比丘尼︰於白衣時汙辱淨戒之比丘尼，使其毀梵行者。此乃就比丘的受戒而言。{3}賊心入道︰指為得利養，或為盜法而入僧團者。{4}壞二道︰又稱破內外道。即指本為外道，後入佛道，未幾又捨戒還復外道，再捨外道而欲入內道者。{5}黃門︰謂不能男者。{6}殺父，{7}殺母，{8}殺阿羅漢，{9}破僧，{10}出佛身血，此五種即犯五逆罪的人。{11}非人，指八部之鬼神變化成人形者。{12}畜生，指畜牲現為人身者。{13}二形，指兼具男女二根的人，即同時具有男女生殖器者。
　　（2）十遮︰遮者，指原非自性之惡，然為防譏嫌，故遮止不令受。細分遮罪，雖有十六種，但正向受戒者詢問時，於十六遮中，合衣、缽為一，合父、母為一，合五病為一，而成十遮。即︰{1}受戒人名字。{2}和尚名字（指剃度和尚法名）。{3}年滿二十否。{4}衣缽具否。因恐有賊住者借他人之衣缽，故有此問。{5}父母聽否，恐未得父母應許而招致彼之悲惱、譏嫌，故有此問。{6}負債人，即詢問有無負債。{7}奴，指若受雇於人，雇主應允否。{8}官人，指任公職者，統治者是否允許。{9}丈夫，即問是否為真正男子。{10}五種病，問有無癩、癰疽、白癩、乾痟及癲狂等五種病患。
　　以上乃就男子而言，主要依《四分律》，其他律本所載則有若干相異。
　　比丘尼的遮難與比丘稍有不同，而且諸律所傳也並不一致。依《四分比丘尼羯磨法》所載，十三難中，第二犯比丘尼改為犯淨行比丘。十遮中，第五父母聽否的父母改為父母夫主，第七奴改為婢，缺第八官人，第九丈夫改為第八女人，第十的五種病改為第九癩（或癰疽）、白癩、癲、乾痟、狂、二根、二道合道、大小便常漏、涕唾常出，另加第十學戒清淨。
　　〔參考資料〕　《曇無德羯磨》；《彌沙塞羯磨本》；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《毗尼母經》卷一；《曇無德部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷三。



十不二門
十不二門
　　一作「法華本跡十妙不二門」，是天台宗顯示十種不二妙理的義門。天台智顗在所說《妙法蓮華經玄義》中曾開示了十種妙（境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙），嗣後湛然作《法華玄義釋籤》在解釋十妙中，把十妙的無邊法相攝作色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤十門，而在每一門中都運用一念三千、三諦圓融的義理，把它結歸無二無礙，即稱為「十不二門」。
　　（1）色心不二門︰這從十妙中境妙立名。天台宗以十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦七科概括宇宙一切萬法，而一一都有總、別兩種意義。從總的方面說，都在眾生現前根塵相對日夜起滅的一念。從別的方面說，分作色心二法。就一切諸法互相攝入而論，就隨便舉出那一種法都可以作為總，但是在現前的觀行上，卻可以指一念心法為總。然而一切諸法無非心性，隨染淨緣全體起用，心具三千，色亦具三千，心能造，色亦能造。心色只是一個三千，同居一念，體非各別。這就非色非心，而色而心，唯色唯心，是為不二。
　　（2）內外不二門︰這從智妙和行妙立名。此門說大小乘中所闡明的觀法，所觀境不出內外二境。於此內外二境都用圓融三觀觀察它，心、佛及眾生三法的體性，各具三千諸法，本來互受、互攝、互具、互融。佛法具三千，方攝心法及眾生法。眾生法具三千，才和心法及佛法相融。心法具三千，也和眾生法及佛法不相隔歷。隨便觀察內境或者外境，都能遍攝互融，是為不二。
　　（3）修性不二門︰這也從智妙和行妙立名。說一切眾生的性德，本來具足十界十如三千諸法，然而全體在迷惑之中，必須憑藉妙智解了，發起圓修，由妙智起妙行，才能徹照性德，而此智德復由性德而發，全性起修。本來相即不二，在性時修全在性，起修時性全在修，性常不改，修常宛然，這就性外無修，修外無性，性不礙修，修不礙性，性即是修，修即是性，互泯互融，是為不二。
　　（4）因果不二門︰這從位妙和三法妙立名。即從人、天到等覺九界眾生為無明惑所覆，三千諸法的實相沒有顯發，都在因位。只妙覺佛無明惑盡，諸法實相真如理究竟顯發，隨機應現，設化無方，才是果位。然而眾生的一念心因已經具備真性、觀照、資成三法，此因顯發而成為果，因果不殊，始終相即，是為不二。
　　（5）染淨不二門︰這從感應妙和神通妙立名。即無明和法性，就體說，本來不二；就用說，相去懸殊。迷惑就法性翻作無明，全起無明之用，而起無明之用的在纏染心，變造諸法，一多相礙，念念住著。然而在纏的一念染心，本具三千的體用，和離障的淨心沒有差別，所以不二。
　　（6）依正不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即如來所證果地，於常寂光土下示現凡聖同居，方便有餘，實報無障礙三土，又示現藏、通、別三教的佛果及菩薩等九界身。三土即是寂光、九界無非圓佛。寂令依根的土，圓佛是正報的身。由於一念心因本具三千諸法，三千法中，眾生及五陰二千是正，國土一千屬依。依正既居一心，不分能所。因果相攝，身土不二。從而淨穢之土，勝劣之身，各具三千，體遍法界，彼此相攝，依正互收，是為不二。
　　（7）自他不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即由十界互具，心、佛及眾生各具眾生及佛。同是一念，自他無別，是為不二。
　　（8）三業不二門︰這從說法妙立名。即如來證果後，應機垂化，身輪現通，口輪說法，意輪鑒機。百界千如，不出一念，身口平等，心色一如，是為不二。
　　（9）權實不二門︰這從說法妙立名。即菩薩等九界七方便法（藏、通兩教的二乘及藏、通、別三教的菩薩所同修）為權，以佛界一乘法為實。說法華以前四時中權實不相融攝，到了法華時，開顯九界七方便之權，即是佛界一乘之實。實即是權，權即是實，實外無權，權外無實，非權非實，而權而實，法法皆妙，一一互收，是為不二。
　　（10）受潤不二門︰這從眷屬妙立名。即三草二木七方便眾生（三草︰下草喻人天，中草喻聲聞緣覺，上草喻藏教菩薩。二木︰小樹喻通教菩薩，大樹喻通別教菩薩）為能受，法華時開顯前三教法皆即圓教佛乘，七方便眾生都蒙授記作佛，譬如三草二木只是一地所生，一雨所潤，不再有上下大小的等差，是為不二。
　　以上十門，是就跡門十妙立說，然而跡不離本，亦即本門十妙之旨。
　　法華時以前的四時三教，為順物情為實施權，隔歷不融，即稱為二。到了法華時，佛隨自意開顯圓實之理，遍融互攝，平等一如，所以總稱為不二。
　　十不二門原來是《法華玄義釋籤》的一部分，後人把它錄出別行，其註解多到五十餘部，就中宋代著名的台宗學者知禮（世稱四明尊者）作《十不二門指要鈔》二卷發揮湛然的真意，為本書主要的疏釋。此外，唐宋人的撰述現存的有唐‧道邃的《十不二門義》一卷，宋‧源清的《法華十妙不二門示珠指》二卷，宗翌的《註法華本跡十不二門》二卷，仁岳的《十不二門心解》一卷，處謙的《法華玄記十不二門顯妙》一卷，了然的《十不二門樞要》二卷，可度的《十不二門指要鈔詳解》四卷。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《十不二門指要鈔詳解》；《十不二門文心解》；《十不二門論講義》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》第二篇第二章。



十不二門指要鈔
十不二門指要鈔
　　書名。二卷，宋代天台宗山家派大師知禮撰。收在《大正藏》第四十六冊。為湛然《十不二門》一文之註釋。《十不二門》原為荊溪湛然《法華玄義釋籤》卷十四之一段文字，係湛然在論述《法華》本門十妙之前所作之導論；後人錄出該文，別行於世。知禮《指要鈔》即為該文之註釋。
　　依本書卷首自序所載，知禮之撰本書，乃為匡正舊解之謬，為指示介爾之心而撰。前此有源清、宗昱二師，分別撰述《十不二門示珠指》《註不二門》二書。知禮以為此二書「事理未明，解行無記，荊溪妙解，翻隱於時。」因此，知禮乃就妄心觀、兩重能所、理具事造、別理隨緣等觀點，發揚自說。
　　《十住毗婆沙論》三十五品名稱表
　　總說──（ 1）序品
　　　　　┌（ 2）入初地品────住　地─┐
　　　　　│（ 3）地相品─────釋　名　├─────────所入階位┐
　　　　　│（ 4）淨地品─────安住地─┘　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（ 5）釋願品───────────────願勝─┐　　　　│
　　　　　│（ 6）發菩提心品─┐　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│
　　　　　│（ 7）調伏心品　　├─難　行┐　　　　　　　　　│　　　　│
　　　　　│（ 8）阿惟越致相品┘　　　　│　　　　　　　　　│　　　　│
　　　　　│（ 9）易行品─────易　行├─入地行相┐　　　│　　　　├初地
　　　　　│（10）除業品　　　　　　　　│　　　　　│　　　│　　　　│
　　　　　│（11）分別功德品──────┘　　　　　│　　　│　　　　│
　　　　　│（12）分別布施品──┐　　　　　　　　　│　　　│　　　　│
　　　　　│（13）分別法施品　　│　　　　　　　　　│　　　│　　　　│
　　　　　│（14）歸命相品　　　│　　　　　　　　　├行勝─┤　　　　│
　　　　　│（15）五戒品　　　　│　　　　　　　　　│　　　├能入願行┘
　　　　　│（16）知家過患品　　│　　　　　　　　　│　　　│
　　別說─┤（17）入寺品　　　　│　　　　　　　　　│　　　│
　　　　　│（18）共行品　　　　│　　　　　　　　　│　　　│
　　　　　│（19）四法品　　　　├─────初地行相┘　　　│
　　　　　│（20）念佛品　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（21）四十不共法品　│　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（22）難一切智人品　│　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（23）善知不定品　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（24）讚偈品　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（25）助念佛三昧品　│　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（26）譬喻品────┘　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（27）略行品───────────────果勝─┘
　　　　　│（28）分別二地業道品──────────┐
　　　　　│（29）分別聲聞辟支佛品　　　　　　　　　│
　　　　　│（30）大乘品　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（31）護戒品　　　　　　　　　　　　　　├─────────二地
　　　　　│（32）解頭陀品　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（33）助尸羅果品　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│（34）讚戒品　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　└（35）戒報品──────────────┘
　　本書撰寫年代為宋‧景德元年（1004）；書中另附有慈雲遵式所撰序。此外，本書之註書極多，但中國除天台可度《指要鈔詳解》四卷外，其餘皆不傳。可度之《詳解》註釋極詳細，且引用趙宋天台山家山外諸師之著作，可資參考者不少，為《指要鈔》末註書中之白眉。
　　◎附︰遵式〈指要鈔序〉（摘錄）
　　釋籤十不二門者，今昔講流以為一難文也。或多註釋各陳異端，孰不自謂握靈蛇之珠，揮彌天之筆。豈思夫一家教觀，殊不知其啟發之所，公覽之再歎，豈但釋文未允，奈何委亂大綱，山隤角崩，良用悲痛。將欲正舉，捨我而誰，遂而正析斯文，旁援顯據綽有餘刃，兼整大途教門權實。今時同昧者於玆判矣，別理隨緣其類也，觀道所託連代共迷者於玆見矣，指要所以其立也。至若法華止觀綱格之文，隱括錯綜略無不在，後之學者足以視近見遠，染指知味，易不云乎，通天下之志，定天下之業，斷天下之疑，實此一二萬言得矣。式忝同學也，觀者無謂吾之亦有黨乎，取長其理無取長其情，文理明白誰能隱乎云也。



十世
十世
　　指華嚴宗對時間所作的十種區分。即將過去、現在、未來各分過去、現在、未來，而成九世；九世相即相入，又融成一念，合之而稱十世。即指過去的過去、過去的現在、過去的未來、未來的過去、未來的現在、未來的未來、現在的過去、現在的現在、現在的未來，以及總合的一念。此說出自舊譯《華嚴經》卷三十七等。
　　佛教中各派所立之世，有所不同。據《華嚴五十要問答》卷下所說，小乘教立三世，以三世為有法；三乘教認為三世中的現在有，過未無；一乘教立九世，認為過、未的現在與現在的現在是有，過去、未來、現在各有，過未六世是無，並謂九世各相即相入，而成一總句，總別合成十世，此即華嚴別乘一教的說法。
　　〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷五十三；《華嚴經疏》卷五十一；《華嚴經問答》卷上；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《華嚴經旨歸》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十一；《華嚴一乘十玄門》；《華嚴五教章》卷四。



十乘觀法
十乘觀法
　　指天台宗為進修初住所實際熏修的十種觀行法門。又名十法成乘觀、十乘觀心，略稱十乘、十觀。此十法能令觀行成就，運載行者至果地，故名十乘觀法。出自《摩訶止觀》卷五之二。內容略如下列︰
　　（1）觀不思議境︰就吾人現前的一念，觀即空、即假、即中。修行之前，須先定所觀之境。然萬法皆具三千三諦，互相融攝，而無迷悟因果之別。一一皆具不可思議的妙諦，故皆可作為所觀之境。今由於萬法唯心，特以現前的一念心作為所觀之境。妙境是諸法之本，妙觀是諸行之源。上根之人修此一法，自可具十境十觀，登初住真因之位。然中、下根人不能進修此行，故令其修第二以下的觀行。
　　（2）發真正菩提心︰又名起慈悲心。觀不思議境若不成就，則發四弘誓願，上求下化。此心與不思議境同時俱起，非前非後。慈悲即智慧，智慧即慈悲。發菩提心當在一切修行之初，今置在第二，是因此人心志弛緩，雖已發心，而不能成觀，故令其再次發心。
　　（3）善巧安心止觀︰又名巧安止觀。即用止觀之行，巧安心於法性上。既已發願，其次當立行以實現其願。行以止觀為首要，故以止觀令心安住於法性上。
　　（4）破法遍︰破除心對於諸法的執著。心既安住在法界之理上，而未能悟入，是因心有所著，故當遍破其執。諸教雖有四門，乃至八萬四千之別，但無不以「無生」為首，今先於無生門遍破諸惑，再以「無生」度入餘門。
　　（5）識通塞︰識是「分別了知」之謂，智能通達妙理故曰「通」，情能障礙正道故曰「塞」。既已用破法遍破除情執，卻未能悟入諸法實相，乃因其識別有錯謬。故當識此通塞，護通破塞。通塞若約法而言，即為塞六蔽、治六度、塞生死煩惱、通菩提涅槃、塞三惑、通三關。若約行人之得失而言，則迷事之法，稱理亦為通，悟理之法，從情亦為塞。
　　（6）道品調適︰又名修道品。即檢討三十七道品，抉擇適合行者之根機者而修。既已識別情智之得失，而未能悟入，是因所用的法門不調適，故今依次調適三十七道品，一一加以詮量簡擇。上列方法為入理常軌，故名作正行。
　　（7）對治助開︰又名助道對治。即以助道對治障礙，開闢三解脫門。既以前法具足正行的方軌，而未能入，是因障道的「事惡」起而助理惡無明，障覆理善中道觀的智慧，今以事之六度為始，修不淨、背捨、勝處等法，以對治此處的「事惡」。此法以小助大，以偏助圓，故稱對治助開。正助二法既已具備，修觀的方軌也已周足，中根之人至此，自能具足十法而悟入。
　　（8）知次位︰又名知位次。即行者了知自身修證之分齊，能免增上慢心。障重的下根人既已修正、助等法，而未明修證，乃因墮於上慢，今依此觀法，辨知真似的差別與階次，令行者明識次位，發奮策進。
　　（9）能安心︰謂心安然能忍，不為順逆之緣所動，而成就道事。既已識知次位分齊，仍為內外之緣所動，其因在於內德多損，故令修此法，以防其障緣。逆緣固為障礙，順緣亦能妨行。行人依修觀之功，初入外凡，障轉慧開，傳誦漸廣，則外招名利，內動宿障，終至自行破敗。此時即當修此法，安忍不動，入內凡似位。
　　（10）無法愛︰不愛著似位之法，進而入法性。既入似位，得六根互用，離內外見思之惑障，永不墮苦，即生愛著之心，名為法愛，又不退不進，名作頂墮，今令修此法，除法愛之惰心，進入初住真因之位，以利益眾生，現廣大佛事。
　　此十乘觀法，其體為一不思議的妙觀，分之為十，乃因修觀行者的根機有上、中、下三品之別。上根僅修第一觀不思議境，破無明，入初住。中根修第二發真正菩提心以至第七對治助開，破無明，入初住。下根修後三法入初住。
　　以下更就十乘，細加分別。前一是觀道的常規，三根通修，始終不廢，後九是增修的方法，猶如病重，藥漸加味。後九觀中，第二至第七是觀成的巧術，中下二根均修，第八、第九、第十，是進修的方法，下根方修。再者，第二、第三、第四是行門的正軌，發心立行的細格；第五、第六、第七是隨宜的方便，適時的差排（區別整理之意）。又，十觀中的前七，是修觀的方法，後三是行位的策進。策進中的知次位，令免去上慢，證入五品，次一能安忍，令策進五品而入六根，後一無法愛，令六根入初住。
　　十乘之所據，在《法華經》〈譬喻品〉中。該品「其車高廣」一句為第一觀不思議境之依據，即以車體之高廣，譬喻如來所知見的三千實相妙境極廣至高。「又於其上張設幰蓋」，為第二發真正菩提心之據，謂四弘誓猶如幰蓋，普覆法界。「安置丹枕」為第三巧安止觀之所據，丹枕是安息之具，借喻巧安止觀。「駕以白牛，其疾如風」為第四破法遍之據，以白牛拉車速疾，喻一心同時觀照中道與空假二邊，其智德融妙，三惑同時斷盡。又，車外丹枕為第五識通塞之據，軫是牛車停止運轉時，防其退轉的設備，今以其能調停車之動靜，喻通塞之檢校。「有大白牛，肥壯多力，形體姝好，以駕寶車」為第六修道品之據，以白牛能引大車，喻三十七道品能為前導，引行者至妙覺道場。「又多僕從而侍衛」為第七對治助開之據，喻三十七道品能資助正觀。「乘此寶車遊四方」為第八知次位之據，以四方喻菩薩十住、十行、十迴向與十地等四十位。至於第九能安忍與第十無法愛，《止觀大意》並未舉出所據之經文。《止觀輔行》說安忍是忍五品、違順之境，令入六根，離愛是離六根中相似之法愛，次位是行之所階，為勸勵行者離障離愛，故別出五品與六根清淨。由此可知前七正明車體與具度，後三是乘之所涉，若無所涉，則運之義不成，故通皆名乘。
　　十乘觀行不僅為初心行者所修，五品觀行位以上，遠至妙覺位，無不具此。此十乘即是大乘，因此圓實之機無不常修。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）～卷十（下）；《法華經玄義》卷八（下）；《止觀輔行傳弘決》卷五之一～卷十之二；《四教義》卷十一；《三觀義》卷下；《止觀義例》卷上；《天台八教大意》；《天台四教儀》；慧獄《天台教學史》；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；宇井伯壽《佛教汎論》第二編；安藤俊雄《天台學》（根本思想とその展開）。



十九執金剛
十九執金剛
　　指《大日經》說法會座上的十九尊金剛。乃大日如來的內眷屬，總司如來大智之德。即屬於別德的十八執金剛，及屬於總德的金剛手祕密主。所謂別德的十八執金剛，即︰（1）虛空無垢執金剛，（2）虛空遊步執金剛，（3）虛空生執金剛，（4）被雜色衣執金剛，（5）善行步執金剛，（6）住一切法平等執金剛，（7）哀愍無量眾生界執金剛，（8）那羅延力執金剛，（9）大那羅延力執金剛，（10）妙執金剛，（11）勝迅執金剛，（12）無垢執金剛，（13）刃迅執金剛，（14）如來甲執金剛，（15）如來十力生執金剛，（16）住無戲論執金剛，（17）如來十力生執金剛，（18）無垢眼執金剛。此中，若由自證、化他而分，前六為自證，第七、八、九等三金剛為化他，其餘九尊通自證化他。
　　關於十九執金剛，古有多說，若據重譽、道範等人所說，此十九之數乃由不動明王十九布字之內證所開展。不動明王為胎藏界金剛部之教令輪身。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷一；《十九執金剛祕釋》。



十事非法
十事非法
　　「十事」指佛滅後一百年左右，印度吠舍離地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十項革新見解。這十項革新的見解，遭受到保守派教團的反對，因而在吠舍離舉行「七百結集」，有七百位比丘開會討論其事。會議結果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故云「十事非法」。
　　依南傳文獻所載，上述事件也是造成印度佛教分裂為上座部、大眾部的根本原因。因為會議結果，主張「十事合法」的跋耆族比丘一萬人也舉行集會，制定自己的經律，形成大眾部，而與主張「十事非法」的上座部分庭抗禮。
　　關於「十事」的內容，南北傳佛教文獻所載稍有出入。依《善見律毗婆沙》卷一所載，這十件事是︰
　　（1）鹽淨︰謂可將鹽等調味料貯存在角器內，以備他日使用。
　　（2）二指淨︰當日晷之影自日中推移至二指寬間，仍可攝食。
　　（3）聚落間淨︰謂一聚落食後，得更入他聚落攝食。
　　（4）住處淨︰謂同界內之比丘，可隨意於他處行布薩。
　　（5）隨意淨︰於處決眾議時，若僧數未齊，得預想事後承諾而先舉行羯磨。
　　（6）久住淨︰隨順先例之意。
　　（7）生和合淨︰食足後得飲用不攢搖之乳（amathi，即未去酪之精乳）。
　　（8）水淨︰謂闍樓伽酒（即未醱酵之椰子汁）得飲之。
　　（9）不益縷尼師壇淨︰得縫製不用貼邊且大小隨意之坐具。
　　（10）金銀淨︰謂得接受金銀及許儲蓄之。
　　◎附︰印順《印度之佛教》第四章（摘錄）
　　佛元百年間，佛弟子傳持不絕，聖教之化力日張。自波吒利弗城（或譯︰波利、波多、波多羅弗、波羅離子），沿恆河西上，經拘舍彌、摩偷羅，而西北及於印度河流域，西南達德干高原。東方則毗舍離之佛教日盛，與波吒利隔河相望，形成東西兩系焉。當第一結集，眾意已未能盡同。阿難慮摩竭陀、毗舍離雙方之不滿，乃於恆河中流分身入滅，足以見分裂之機。經百年之醞釀，因人地之分化，乃有七百結集之舉。
　　阿難弟子有耶舍者，波利比丘也，遊化至毗舍離，於大林精舍中住。見跋耆族比丘，布薩日以金缽盛水，白衣來，輒呼曰︰「諸賢，其施大眾以錢！大眾將以此購易所需。」耶舍不以為然，不受分，且明斥為不淨，申其理於白衣之前。跋耆比丘以耶舍誹謗大眾， 啟白衣之疑，議為之作擯羯磨，耶舍乃西行。受畜金銀，為引起結集之因，《僧祇律》即唯傳此事。
　　若依餘律，則不止此一端，謂跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷羅，訪三浮多於阿呼恆伽山，謀有以糾正之。又共訪精通法律之名德離婆多於僧伽奢，得其贊可。乃遣使廣集波利比丘之在阿槃提（阿軬荼）、阿□脾（伐臘毗）、沙祇（奢羯羅）及摩偷羅等地者，共下毗舍離以論之。跋耆比丘聞之，亦遣使四出，以「波夷那（即跋耆）、波梨二國比丘共諍，世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」為言。波利比丘既來，眾口紛呶，末由取決，乃推代表九人──薩婆伽羅、離婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙羅、富闍蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩、阿耆多以決之。時參與結集者，凡七百眾，共會於婆利迦園。離婆多就十事一一發問，薩婆伽羅則一一答之，判為非法。傳說如此。
　　據覺音等所述︰當時之跋耆比丘，不以彼等之判決為然，仍遂行其所見，集比丘萬人，別為結集，號大結集。國王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧祇律》謂陀娑婆羅（優波離之弟子，疑即婆薩摩伽羅摩）誦出「律藏」。錫蘭《島史》及覺音，則說七百比丘斷定十事非法後，即誦出法、律，以八月終其事。比較眾說而觀之，則七百比丘即波利比丘之東下及同情加入者。九代表之共論十事，實未獲得定論，相持不下，乃各行其是。一則西方比丘之上座結集，一則東方比丘之大眾結集。國王不滿客比丘之少數固執，下令逐客，或亦有之。
　　十事之判為非法，實波利系比丘片面之辭。於此有不可不知者，則後世之所謂正統佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之護持而形成者。吾人今日所據之史料，多為波利系之說，求其當於事理，蓋亦難矣。即十事為論︰（1）角鹽淨︰聽許貯鹽於角器中，食時取相食中食之。淨即聽許之意。（2）二指淨︰日影過中，橫列二指之長，亦得進食。（3）他聚落淨︰到他聚落得復食。（4）住處淨︰在同一界住者，不必一布薩，得隨所住而各別行羯磨。（5）贊同淨︰得先為議決，後於僧中追認之。（6）所習淨︰即聽許先例。（7）不攢搖淨︰未經攢搖之乳，即未去脂者，得取飲之。（8）飲闍樓凝淨︰未醱酵及半醱酵之椰子汁，得取飲之。（9）無緣坐具淨︰造坐具得不用邊緣而隨意大小。（10）金銀淨︰即受畜金銀。此十事，現存各律並判為非法。然以吾人所見，則（1）、（2）、（3）、（7）、（8）、（9），事關飲食，應即小小戒可捨之例。（6），為環境慣例之適應，其不礙解脫可矣，正不必一一與世俗爭也。（4）、（5），疑出於僧事日繁，而多眾和合之不易。受畜金銀寶物之戒，緣起於摩尼珠髻聚落主，蓋禁其為嚴飾也，故曰︰「若自為受畜金銀珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨。」其銅錢、貝齒等課幣，縱有所禁，亦突吉羅而已。然則商業發達，金銀成為社會常用通貨之時，「乞以購易所需」是否如耶舍所見之絕對不可，亦有所難言矣！
　　於此結集中，有薩婆摩伽羅婆（或譯︰婆颯婆、婆沙藍等）、阿耆多（或譯阿夷頭）其人。藏傳當時有上座婆娑波，受納金缽，夜遣比丘持赴巿中收集金寶施物，應即薩婆伽羅婆，跋耆系比丘之一也。真諦等傳說五百結集時，別有界外結集，聚眾萬人，以婆師波羅漢為上座，殆亦即此人。後之大乘學者，欲托古以自厚，故移婆師波領導跋耆系之史跡，結合富樓那等五百人事，以成王舍城界外結集之說也。阿耆多，譯無勝或難勝，與彌勒菩薩同名。《四分》《十誦》並謂阿耆多受戒五歲，本難預結集之席，以其堪任教化，精識法律，乃立為敷坐具人，實為九上座之一。其青年明達，廁身上座之席，可謂創舉！《增一經》序謂第一結集時有彌勒；大乘者每謂阿難與彌勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，應是跋耆系之青年英俊，與大乘佛教之關係特深。惟移此佛滅百年頃事，屬於第一結集，有未盡然耳！參加此第二結集之上座，除阿耆多外，不出阿難、阿那律、優波離之弟子，其時代不能後於佛元百年也。
　　〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷三十三；《大唐西域記》卷七；巴利《島史》；巴利《大史》。



十二分教
十二分教（梵dvādaśāṅga-buddha- vacana，藏gsuṅ-rab-yan-lag bcu-gñis）
　　佛典依文體與內容類別為十二種，稱為十二分教，或譯為十二部經、十二分聖教。這十二種分別是︰契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。
　　十二分教是在經典結集的歷史中逐漸形成的，因此在不同的部派中有不同的排列次序。也有部派主張只有九分教。關於十二分教的形成，據印順在《原始佛教聖典之集成》所述，最原始的狀態是三分教（契經、祇夜、記別），後來隨著經典不斷的集出而有九分教的說法，然後又隨著律部與論議的發達，又補充了因緣、譬喻、論議三者而擴充為十二分教。由於十二分教是次第形成而非同時間依同一標準的分類，所以其內涵或有重疊的部分。此下，依水野弘元《佛教要語的基礎知識》書中所釋，說明如下︰
　　「十二分教的分類有些是依據經典的表現形式，有些是依據教說的內容，兩種是混合在一起的。同一部經，可以從內容或形式兩方面分別稱呼，這種分類是缺乏嚴密性的。另外，十二分教所分類的教法，依照時代、部派與學派的不同，其範圍也並不確定。
　　例如原始佛教時代，經、律、論三藏中，只有經可以稱為法，經可分為九種或十二種。可是到了部派佛教時代，不再只是經，進而把律也加入其中，後來甚至連論也包含在內。到了大乘佛教時代，不只是小乘三藏，連大乘的經與論也包括在裏面。關於十二分教的項目與列舉順序，由於部派與文獻的不同，也有相當的差異。下面所列舉的是較具有代表性的。茲依序列出，解釋如次︰
　　（1）契經（sūtra，sutta，修多羅、經、線經）︰廣義來說，契經是指十二分教全體的十二部經而言。另外，所有的漢譯佛典，如一切經或大藏經都以『經』來稱呼它。這是最廣義的經。但是也有指經律論三藏中的經藏全體而言。可是在十二分教裏的經與前面比較起來，範圍較為狹隘。表現的經典。這種意義的經，在佛教以前、以後或外教中都有。婆羅門教有經書（sūtra或kalpa-sūtra）等都是。所謂『經』的文學形式，就是簡潔地將要點敘述下來的散文集。
　　本來所謂的sūtra是絲或線之意，就像是把長的絲和花串在一起做成花環。經也是如此，把簡單的散文連結而成的一種文學形式。九分教與十二分教中的經就是這個意思。也就是指佛所說法中之簡單的散文形式。另外在律藏中比丘與比丘尼的波羅提木叉（pratimoksa，patimokkha）也是由簡潔的散文所組成。因此波羅提木叉（戒本）也稱為戒經（pratimoksa-sutra，patimokkha-sutta），戒經的註釋就是經分別（sutra-vibhanga，sutta-vibhanga）。
　　（2）祇夜（geya，geyya，應頌、重頌）︰其本意是『可以唱出來的』，但在文學形式裏是指用韻文來重覆散文所敘述的作品。也就是說散文與韻文（偈）兼而有之的佛的說法形式。所謂應頌是『對應著散文的頌（韻文）』，所謂重頌則是『重覆散文內容所說的頌』。
　　（3）記別（vyākaraṇa，veyyākaraṇa，和伽羅那、記說、受記、懸記）︰這一項在原始佛教、部派佛教以及大乘佛教的用法上，內容多少有些變化。vyākaraṇa的本意是『問答體的解說文章』，後來又進一步解為『對簡單的做詳細解說』的意思。這個意思用記說或記別來代表比較妥當。在大乘佛教，則不只是前述這樣的文章形式，而且還指佛對弟子們未來命運的一種預言。也就是『成佛的預言』才稱為受記或授記，在這裏要把握的是其內容的性格。簡言之，這個項目最初的意思就是『記說』而已，後來就變成受記（授記）。也可以把記別（記□）看做是兩者之間的意思。
　　（4）諷頌（gāthā，伽陀、偈）︰這是一種只有韻文的文學形式，如法句經、長老偈、長老尼偈等都是其中一例。
　　（5）自說（udāna，優陀那、無問自說、感興語）︰遇到某種令人感動的事件時，自然由衷而發的言論叫做自說。佛弟子們也可能有自說的情況發生。在九分教與十二分教中，主要是指佛的自說。佛陀通常都是應別人的請求而說法，自說是未經他人請求而自己說出來的。自說原本就不是文章形式，本是指『自說教法』的意思，在形式上散文韻文都有。
　　巴利小部經的自說經（Udana），包含佛自說的有八十部經，各經都有佛在各種場合自說的因緣故事，最後也會把自說的語句揭示出來，在其自說語句前面都一定有下列這種定型句︰Atha kho bhagava etam atthaṁ viditvatāyaṁ velāyaṁ imaṁ udānaṁ udānesi（世尊知道這個意思，於是他唱出如是的自說）。我們可以說，像具有這種定型句的文學形式就可以稱為自說。具有這種定型句的，除了自說經之外，在巴利「尼柯耶」中也多少可以看得出來。
　　另外在說一切有部雜藏中的Udānavarga（優陀那品、自說品、法集要頌經），有三十三品，約包含九五○偈的韻文集，相當於巴利文的法句經。雖然說一切有部的雜藏中有此，但實際上它是相當於巴利法句經和自說經的偈，再加上其他經的偈而集錄分類而成。
　　（6）因緣（nidāna，尼陀那）︰這是指說法時，在某種因緣條件下，說出一種序文式的故事。這就是{1}經典一般所說的因緣，{2}有一些偈所說的因緣故事，{3}制定戒律戒條的因緣。在巴利文的九分教中並不包含因緣，如本生故事的序章中載有釋尊從過去世修行直至今生成道的種種因緣故事（Nidāna-kathā），這也可稱為因緣。但這不是佛說的，而是後世註釋書的一部分。
　　（7）譬喻（avadāna，apadāna，阿婆陀那、阿波陀那）︰這個項目也是依時代或部派的不同，而在意義內容上有所變化。其本意是『英雄行為的故事』，與因果業報說有關係。某些人在現世有傑出的表現，在過去世也曾有過英雄式的善行，像這樣將過去、現在連串起來的故事就是譬喻。這是由因果業報而來的教訓式故事，所以也可稱為『訓誡式故事』。可是佛陀世尊的『英雄式行為的故事』叫做『本生』（ja-taka）。而本生實際上也是譬喻的一種，本生也可以稱為菩薩譬喻（bodhisattva-avadā-na）。普通是把佛弟子前生的故事叫做譬喻。
　　現在漢文或巴利文之長阿含（長部）的大本經（Mahā-apadāna-suttanta，大譬喻經），及漢譯中阿含長壽王本起經（＝長譬喻）等等都還存在著。大本經敘述的是過去佛的因緣。長壽王本起經所敘述的是過去世中長壽王與長生王子的故事。這就是『過去所做的英雄行為式的訓誡故事』。
　　後世說一切有部等派，製作譬喻經的風氣很盛，在這裏所謂的譬喻是『訓誡式的故事』或簡稱為『故事』，是具有輕鬆的意味。如阿育王譬喻（Aśokāvadāna）、天譬喻（Divyavadā-na）、百喻經（Avadānaśataka）、雜譬喻經等等都有這種性質。
　　（8）本事（itivṛttaka，itivuttaka，伊帝目多伽、如是語）︰這一項巴利佛教的如是語（itivut-taka）與說一切有部的本事（itivṛttaka）在內容上也不相同。如是語是『這樣說』（itivut-taka）；本事是『這樣轉起來』、『以前古代所發生的事』（itivṛttaka），兩者的意義完全不同。關於用巴利文來解釋的如是語，在現在巴利文小部的如是語經（Itivuttaka）中可以看出來，在各經的開頭都有「Vuttaṁ hetaṁbhagavata vuttaṁ arahatā ti me sutaṁ」（事實上我所聽到的這個事情是世尊說的，是阿羅漢說的）這樣的定型句。另外在佛說法之後也集有像「etam atthaṁ bhagava avoca,tatth'etam iti vuccati」（這樣的義理是世尊說的，是這樣說的）這麼一句佛所說的韻文附在最後。
　　「Ayam pi attho vutto bhagavatā iti mesutaṁ」（這個義理也是世尊說的，我聽到的）在經典最後都有這樣的句子。從文章形式來看，這也是散文韻文的夾雜使用，如上所述，都具有這樣特別的定型句。大概是由於具有這樣的定型句︰itivuttaka（像這樣說），才稱之為如是語經吧！
　　反過來說，所謂本事經（itivṛttaka）就是『說過去所發生的事情』、『過去世的故事』。釋尊在菩薩時代的過去世故事稱為本生，在九分教與十二分教中都有本生這樣的體裁。而本生以外的，佛弟子等過去世的故事，就是本事。可是實際上這也相當於十二分教中的譬喻。也就是說沒有包含本生與譬喻的『過去世故事』，而是過去佛的世界所發生的事情，或轉輪王的故事的意思。但這意思相當含混。在這個意義下的本事，應該是巴利語『如是語』的意思吧！
　　（9）本生（jātaka，闍多伽）︰這是佛陀前生的故事。佛陀在菩薩時代曾做過沙門、婆羅門、國王、大臣、商人等。另外還做過神以及種種動物，在這些不同的角色中，他所做的波羅蜜善行故事就是本生。巴利小部中有約包含五五○個故事的本生經。小部另外還包括有三十四個故事的行藏經（Cariya-pitaka），這也是一種本生。
　　巴利本生經（Jātaka）的聖典部份是以偈（韻文）組成的，但具體故事則在註釋書中保存下來。巴利本生經註（Jātaka-atthakathā）的各個本生由下列五部分所組成︰{1}現世所做的事（釋尊與弟子們），{2}與前項有關的過去世故事，{3}本生的偈文（只有這個才是聖典），{4}偈文語句的解釋，{5}現在世發生的或所做的事，與過去世故事的結合。這幾個部分組成了註釋書，其中{2}是本生的主體，以菩薩為中心的過去世故事。
　　中文本的本生經有生經與六度集經等。這只是過去世故事的一部分，偈文也不是現世的故事。另外巴利文的行藏經也是用韻文來說過去的波羅蜜行。
　　（10）方廣（vaipulya，vedalla，毗佛略、毗陀羅、有明）︰關於方廣，巴利文的巴vedalla與梵文的vaipulya並不相同，因此兩者在內容上也有差異。首先，所謂的vedalla就是為了得到知識上的滿足而有詢問，以及針對這個詢問所作的解答。這種問答體的經典就是方廣。『重層的教理問答』就是vedalla。現在巴利中部之中有Mahāvedalla-sutta（大毗陀羅經、有明大經），及Cullavedalla-s.（小毗陀羅經、有明小經），所列的這些都是重層的教理問答體。
　　其次，vaipulya譯為方廣，一般而言都是指大乘方廣。它在語義上是這樣的︰『廣說種種甚深的法義』，本來指的是小乘部派中所詳細解說的經典，但大乘佛教出現後，就用這個名稱來稱呼大乘經。如︰華嚴經全名是大方廣佛華嚴經。另外，方廣又稱為方等（vaitulya，vetulla）。vedalla這個字從語形上來看，無疑的與方等比較接近。也許是vedalla-＞vetul-la（vaitulya）-＞vepulla（vaipulya）這樣變化的吧﹖方等也與方廣相同，都是指大乘，例如大方等大集經。
　　（11）未曾有法（adbhutadharma，abbhuta-dha-mma，阿佛陀達磨）︰這是指佛所說那一類希有、未曾有、而不可思議的事情。所謂『未曾有』是指{1}與世間一般情形不同的第一義的事，{2}指神通奇蹟類不可思議的事，{3}指自然界一些奇妙壯觀的變異。這幾類都包括在未曾有法裏面。在中部第一二三經有希有未曾有法經（Acchariya-abbhuta-dhamma-sutta），在漢譯本中阿含未曾有品包含有十經。其他，增支部中也有種種未曾有法。這裏面所說的未曾有法多半是上述所列舉的第二項（即神通奇蹟一類）。
　　（12）論議（upadeśa，優波提舍、論議）︰這是指與略說不同的廣說，是一種詳細註釋的說法。並不一定是佛所說的。後世阿毗達磨論書也可以包含在論議中。所謂註釋，是原始經典中與『略說』不同的『分別』（vibhaṅga），這個意思下的分別經在阿含經中隨處可見。另外與總說（uddesa，法說）不同的義說（niddesa，義釋）也有註釋的意思。
　　巴利小部經中有所謂的義釋（Niddesa，由大義釋與小義釋所組成），這個是經集的部分註釋。經集（Suttanipāta）也同樣包含在小部經裏面。這種意義下的義釋與論議是類似的。
　　所謂論議，具體而言是指阿毗達磨論書，而義釋也是阿毗達磨的前驅。到大乘佛教時，像妙法蓮華經優波提舍、無量壽經優波提舍、轉法輪經優波提舍等，都是大乘的論議。法華經、無量壽經、轉法輪經等經典的註釋書也都以『優波提舍』稱之。優波提舍一名，在阿毗達磨論的註釋書中似乎不用。
　　論書的註釋書稱為毗婆沙（vibhāṣa）或釋論（vyākhyā）。也就是說，優波提舍是指對佛所說經典的註釋說明。
　　以上是九分教與十二分教的各項目的說明。如前所述，這個分類中有些是依據表現形式來分類（契經、應頌、偈），有些是依據敘述方法與形式來分類（自說、如是語、毗陀羅、方廣、論議），也有些是依據內容性質來分類（因緣、譬喻、本生、未曾有法）。佛所說的法，有時屬於上述中的一項，有時屬於兩項，或是三項，所以三藏聖典要用九分教與十二分教來加以具體的整理分類應是不大可能的。」
　　〔參考資料〕　《雜阿含》卷四十一；《大品般若經》卷一；《法華經》卷一；《菩薩地持經》卷三；《大般涅槃經》卷三；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《雜集論》卷七；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。



十二天
十二天
　　十二種天神，為密教護世天部的十二尊。為一切天、龍、鬼神、星宿、冥官的統領者。原是古代印度神話的神，密教以之為守護方位的守護神。即八方天、上下天及日月天。八方天指東方帝釋天（Indra）、東南火天（Agni）、南方焰摩天（Yama）、西南羅剎天（Naiṛiti）、西方水天（Varuṇa）、西北風天（Vāyu）、北方毗沙門天（Kubera）、東北伊舍那天（Icāna）。上方是梵天（Brahmā），下方為地天（pṛithivi）。以上十天加上日天（Aditya）、月天（Candra），合為十二天。
　　此十二天之中，帝釋天為蘇迷盧等一切諸山所攝天鬼之主，火天為火神及諸持明神仙眾之主，焰摩天為五道冥官太山府君司命行疫神諸餓鬼等之主，羅剎天為羅剎食血鬼眾之主，水天為川流江河大海龍眾之主，風天為風神無形流行神之主，毗沙門天為藥叉吞食鬼神之主，伊舍那天為魔眾之主，梵天為色界靜慮一切諸天之主，地天為地上諸神及樹下野沙諸神之主，日天為星眾七曜諸執遊空一切光神之主，月天為住空二十八宿十二宮神一切宿眾之主。
　　此十二天乃總攝一切諸天鬼神之護世者，若供養之，能免除種種災厄，且得利益。密教中有修供養此十二天之法，稱為十二天法，或十二天供。其供養方法，隨所求不同而有區別，如息災法須以帝釋天為主，增益法以梵天為主，降伏法以伊舍那天為主，敬愛法則以毗沙門天為主。
　　日本京都國立博物館所收藏之十二天像，為一組十二幅之畫像，每幅一尊，是宮中真言院舉行後七日御修法時所使用的。相傳西大寺本也是平安前期宮中所用之物。平安中期以後，傳法灌頂時用十二天屏風。此種屏風以教王護國寺、神護寺、聖眾來迎寺所傳者為佳作，為六層折疊的十二扇大屏風，每扇各畫一天之立像。其他，在以不動明王為中尊的別尊曼荼羅中，十二天代表十二天曼荼羅及安靜法曼荼羅。
　　〔參考資料〕　《供養十二大威德天報恩品》；《十二天供儀軌》；《大三摩惹經》；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》。



十二宮
十二宮
　　佛教星相學用語。指太陽於一年內所經過的十二星宿宮。《宿曜經》卷上〈宿直品〉云（大正21‧387a）︰「凡十二宮即七曜之躔次，歷示禍福經緯災祥。又，諸宮各有神形，以彰宮之象也。又，一宮配管列宿九足，而一切庶類相感。」
　　此十二宮即︰
　　（1）師子宮︰又稱師子神主，主加官得財之事。屬此宮者，富貴孝順，適軍旅之職。
　　（2）女宮︰又稱室女宮、少女宮，或天女神主，主妻妾婦人之事。屬此宮者，心腹多，男女錢財足，適宮房之職。
　　（3）秤宮︰又稱秤量宮、天秤宮、秤量神主，主庫寶之事。屬此宮者，其心平正，得信敬，多財，適掌庫藏之任。
　　（4）蝎宮︰又稱天竭宮、蝎神主，主多病剋禁之事。屬此宮者，適看病之職。
　　（5）弓宮︰又稱人馬宮、射神主，主喜慶得財之事。屬此宮者，多計策，足心謀，宜掌將相之任。
　　（6）摩竭宮︰又作摩蝎宮或摩□宮，主鬥諍之事。屬此宮者，心粗，行五逆，不敬和妻子，適掌刑殺之任。
　　以上六宮，總屬太陽分。
　　（7）瓶宮︰又稱寶瓶宮或水器神主，主勝彊之事。屬此宮者，好行忠信，學問足，又富饒，宜掌學館之任。
　　（8）魚宮︰又稱雙魚宮、二魚宮，或天魚神主，主加官受職之事。屬此宮者，為將相無失脫，有學問，且忠直，宜掌吏相之任。
　　（9）羊宮︰又稱白羊宮，或持羊神主，主有景行之事。屬此宮者，多福德，長壽，能忍辱，宜掌廚膳之任。
　　（10）牛宮︰又稱金牛宮、密牛宮，或持牛神主，主四足畜牧之事。屬此宮者，有福德，親友多，長壽，得人敬愛，宜掌馬廄之任。
　　（11）淫宮︰又稱夫婦宮、夫妻宮、陰陽宮、雙女宮，或雙鳥神主，主胎妊子孫之事。屬此宮者，多妻妾，得人敬愛，宜掌戶鑰之任。
　　（12）蟹宮︰又稱螃蟹宮、巨蟹宮、蟹神主，主官府口舌之事。屬此宮者，惡性，行欺誑，聰明而短命，宜掌刑獄訟之任。
　　以上六宮，總屬太陰分。
　　《宿曜經》卷下又將此十二宮配列一年十二個月，即以蝎宮為正月，弓宮為二月，摩竭宮為三月，瓶宮為四月，魚宮為五月，羊宮為六月，牛宮為七月，淫宮為八月，蟹宮為九月，師子宮為十月，女宮為十一月，秤宮為極月。該經亦說行動禁閉法，揭示各宮所屬之人出行之吉凶。即︰屬羊宮者於胃、昴宿之日西行有大凶；屬淫宮者於參、井宿之日東行則大吉等等。
　　依近世研究結果顯示，此十二宮之說法並非印度固有思想，而是兩河流域迦勒底（Chaldea）文化，當印度與希臘兩地進行文化交流之後，十二宮思想乃傳入印度。此說之根據，係由於此十二宮之名稱完全與現代天文學中的歐語名稱相符，並且印度目前仍存有由希臘語轉化的十二宮異名。例如希臘語的Krio/s（羊宮），梵語謂為kriya；tauros（牛宮），梵語謂為tāvuri。
　　〔參考資料〕　《大方等大集經》卷四十二；《攝大儀軌》卷二；《廣大儀軌》卷中；《北斗七星護摩法》；《七曜攘災法》。
　　茲列胎藏曼荼羅所出十二宮形像如次︰



十二惡律儀
十二惡律儀
　　指十二種為佛法所不容許的行為或職業。又稱十二不律儀。在大小乘諸經論中，其名稱、順序、法數均不同。據《大明三藏法數》載，此十二惡律儀出自《雜阿毗曇心論》卷三，其順序為︰
　　（1）屠羊︰謂或以自食，或以取利屠殺。
　　（2）養雞︰謂因嗜其肉味，常自畜養，意圖烹殺，以充口體。
　　（3）養豬︰謂或圖口腹之欲，或圖販賣之利而畜養者。
　　（4）捕鳥︰謂以殺心，網捕禽鳥，或食或賣，傷害生命。
　　（5）捕魚︰謂以殺心，用網罟取捕諸魚，或食或賣，傷害物命。
　　（6）獵師︰謂以殺心，獵捕一切禽獸，或食或賣，傷害物命。
　　（7）作賊︰謂見一切物，常懷劫盜之心，不思物各有主，妄行攘竊，賊害於人。
　　（8）魁膾︰指為官操刀行刑之人。謂人本同類，彼雖犯法，理固當死，然習操刀之業以害其生，實為惡行。
　　（9）守獄︰指獄吏。謂守其牢獄，以杻械枷鎖，非理凌虐罪囚，無慈善心，是為惡行。
　　（10）咒龍︰謂習諸邪法咒術，咒於龍蛇，以為戲樂。
　　（11）屠犬︰謂殺犬以資生利養。
　　（12）伺獵︰謂作獵主，伺捕禽獸，以利其生，是自積罪業，為惡律儀。
　　其中，咒龍在《俱舍論》卷十五及《大毗婆沙論》卷一一七中，作縛龍。縛龍者，為活命故，習咒龍蛇。或言縛象。而伺獵一名，在《俱舍論》中作置弶。置是兔網，弶是以弓獵禽獸。《大毗婆沙論》作婆具履迦。婆具履迦者有三說︰一謂蟒類名婆具羅，恒於曠野間，吞食旅客，故名以捕婆具羅為業之人為婆具履迦。二謂置弶名婆具羅，以置弶捕鳥獸為業者稱婆具履迦。三謂獵主之名。
　　在大乘中，《大方便佛報恩經》卷六以屠兒、魁膾、養豬、養雞、捕魚、獵師、網鳥、捕蟒、咒龍、獄吏、作賊、王家常差捕賊為十二惡律儀。而《瑜伽師地論》卷九則以屠羊、販雞、販豬、捕鳥、置兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍為十二惡律儀。
　　此外，尚有法數不同者，如《優婆塞戒經》卷七列畜羊、畜雞、畜豬、釣魚、網魚、殺牛、獄卒、獵狗、作長弶（異本作張弶）、作獵師、咒龍、殺人、作賊、兩舌、以苦鞭靻（異本作撻）枷鎖明顯額鐵釘燒炙加人等十五種。北本《涅槃經》卷二十九將利益買賣、屠殺羊、豬、牛、雞分成八種，加上釣魚、獵師、劫奪、魁膾、網捕飛鳥、兩舌、獄卒、咒龍，共十六種，稱十六惡律儀。且謂若能為眾生永斷如是十六惡業，是名修戒。
　　〔參考資料〕　《順正理論》卷三十九；《顯宗論》卷二十；《大乘義章》卷七；《孔目章》卷三；《菩薩地持論》卷八；《雜集論》卷八；《法苑義林章》卷三（末）；《涅槃經疏》卷二十六；《瑜伽論略纂》卷三；《瑜伽論記》卷三（上）；《雜集論述記》卷八。



十二獸
十二獸
　　又稱十二時獸。指交互於閻浮提內遊行教化，司管晝夜十二時辰、十二日、十二月、十二歲的十二種禽獸。即指︰鼠、牛、獅子、兔、龍、蛇、馬、羊、猿、雞、犬、豬。與我國民間流傳的「十二生肖」之說，大體相合，而有小異。
　　《大方等大集經》卷二十三〈淨目品〉提到此十二獸中，各有三獸住於閻浮提之四方，並各由二羅剎女及其五百眷屬供養。《法苑珠林》卷三十〈菩薩部〉則謂此十二獸是菩薩慈悲化導的示現，故作種種畜生等形住持世界；並認為中國流傳之十二辰獸是由此而產生，事實如何不得而知。但中國之十二支中，是以虎代替獅子，與十二獸略有出入。
　　此外，有人將此十二獸各分三類，如子分貓、鼠、伏翼，丑分牛、蟹、鱉三類，而成三十六獸，或稱三十六禽；更將三十六各分三，而有百八獸之說。
　　◎附︰藍吉富〈十二生肖與佛教〉（摘錄）
　　〔佛經裏的十二獸〕　佛經上的這些記載是出現在北涼‧曇無讖所譯的《大集經》〈淨目品〉裏。依該經所述，在我們這世界（閻浮提）外面四方海上的山中，有十二獸分別在南西北東等方位的山中修行。牠們的排列次序是︰蛇馬羊（南方）、猴雞犬（西方）、豬鼠牛（北方）、獅兔龍（東方）。
　　這一排列順序。與十二生肖大體是一致的。不同的是，先提出的第一獸是蛇不是鼠，而且用獅子取代老虎。
　　依《大集經》所說，這十二獸分別由四方的羅剎女（有神通的一種鬼類）及所率眷屬豢養。平常，牠們除了修行之外，並且以輪值方式，「常令一獸遊行教化，餘十一獸安住修慈，周而復始。」佛菩薩教化的對象多半是人，而這十二獸教化的則是與牠們同類的眾生。
　　譬如七月一日老鼠巡行各處，以佛教的小乘聲聞教法去教化一切鼠身同類。二日就輪到牛，三日就是獅子，依此類推，一直到十二獸輪值完畢，再從老鼠重新開始。
　　有關十二獸的排列次序，經文在提到輪值教化眾生時，是以老鼠為第一位的。這與前述以蛇為首的排列法不同，而與我國十二生肖的次序則完全一致。不過，在經文裏，還沒有看到與十二時辰、二十八宿相配列的記載。
　　依《大集經》所述，佛教徒要證驗是否真有這十二獸存在，是有方法可循的。只要「以白土作山，縱廣七尺、高十二尺，種種香塗金薄貼之，……誦如是咒……」，就可以發現到十二獸存在的某些徵象。從這段類似密宗作法儀軌記載，可以看出十二獸的傳說與密教多少有某些關聯。
　　〔天台宗與十二獸〕　陳隋間的天台宗開祖智者大師智顗，在開講其《摩訶止觀》卷八（下）時，曾經對這十二獸有進一步的說明。他以為《大集經》裏的十二獸，是「精媚之主」，是「在寶山中修法緣慈」的「權應者」。從善惡標準來衡量，這是善的，合乎佛法原則的。但是另外還有一類擾亂修行人的十二獸，則是坐禪修行的人必須要防範的。因為這一類畜生，常常幻化成「少男少女老男老女禽獸之像……或娛樂人，或教詔人」。如果坐禪的人稍一不覺，被附著之後，就會「令人猖狂恍惚，妄說吉凶；不避水火」。這種修行症候，叫做「蕃時媚」，與通常所說的「著魔」、「走火入魔」相似。
　　智顗以為這種修行人必須防範的禽獸，所出現的種類，依十二時辰而有不同。譬如子時是鼠，丑時是牛，寅時是虎……一直到亥時是豬。並且分屬東方木、南方火……等方位與五行。這是將十二獸與十二支及陰陽五行觀念相配合所做的新解釋，顯然含有濃厚的中國傳統思想。而且，智顗認為每一時辰，並不是祇有一獸，同時是可能有其他獸類出現的。因此獸數乃有三十六獸及一○八獸之多。唐代的天台名僧荊溪湛然，也繼承此說，在其《止觀輔行傳弘決》中曾作較詳細的說明。值得注意的是，不論智顗或湛然，他們所列的十二獸中，都已用老虎取代獅子了。
　　〔密宗與十二獸〕　在密宗的藥師法裏，有所謂「十二神將」之說。這是指藥師佛的十二位護法大將而言。他們各個率領七千藥叉（Yakśa，鬼類的一種）兵卒，去保護那些持誦《藥師本願經》及修藥師法的修行人。「十二神將」之說本來出自《藥師本願經》。依該經所載，這十二神將與十二生肖原本沒有必然的關係，但是到唐代，密宗名僧一行在傳授藥師法時，將這十二神將與十二支時辰及四方方位相擬配。一直到日本的真言宗，又將十二神將與十二獸配列在一起，並認為這十二神將是藥師佛的分身，在十二時辰中，分別以十二獸為坐騎（或化為分具十二獸頭形之獸首人身像）去守護修行人。
　　在日本的密教圖像裏，所畫的十二神將圖，往往與十二生肖相結合。有些是獸形為首而具人身，有些則是人首人身而在頭髮上方分別有十二生肖的圖像。關於日本密教裏的十二獸，有幾點特質似乎值得注意︰
　　（1）《大集經》十二獸中的獅子，也已不復見，而以老虎取代。
　　（2）排列在第一位的是虎，而不是鼠。依日本所傳〈淨琉璃淨土標〉一文所載，十二神將所駕的坐騎分別是虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、金翅鳥、狗、豬、鼠、牛。其中，用佛教護法神金翅鳥代替十二生肖中的雞。
　　〔結論〕　以上所列，是佛教中有關十二生肖的大略記載。這一記載，初見於《大集經》。《大集經》是一部內容複雜的叢書。關於十二獸的記載出自該經〈淨目品〉。這一部分是南北朝來我國的印度僧人曇無讖（385～433）所譯的。他譯出的年代是西元420年（劉宋‧永初元年，北涼‧玄始九年）。我們如果要研究十二生肖之說是中國影響印度，或印度影響中國，這一出經年代應該是一項重要線索。
　　本來，不同的民族也有可能分別產生相同的傳說或神話。但是這些相同的傳說，往往是單純的，譬如「卍」這一符號，就分別為印度、小亞細亞、義大利、非洲等地的不同民族所使用。但是如果複雜到十幾種動物的排列次序都完全相同，則該一傳說為兩種民族分別產生的可能性自然甚少。因此，佛典中十二獸的出現，使人隱約窺見中國、印度與日本三國文化交流的一線痕跡。值得關心這類問題的人注意。
　　〔參考資料〕　《宿曜經》卷下；《摩訶止觀》卷八（下）；《止觀輔行傳弘決》卷八之三；《止觀私記》卷八。



十二神將
十二神將
　　指守護誦持《藥師經》者之十二位護法神。又稱藥師十二神將、十二神王，或十二藥叉大將。為藥師如來的眷屬。《藥師本願功德經》云（大正14‧408b）︰
　　「此十二藥叉大將，一一各有七千藥叉以為眷屬。同時舉聲白佛言︰世尊，我等今者蒙佛威力，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，不復更有惡趣之怖，我等相率皆同一心，乃至盡形歸佛法僧，誓當荷負一切有情，為作義利、饒益安樂。」
　　這十二位誓願護持藥師法門、饒益眾生的神將，名稱如次︰（1）宮毗羅，（2）伐折羅，（3）迷企羅，（4）安底羅，（5）頞你羅，（6）珊底羅，（7）因達羅，（8）波夷羅，（9）摩虎羅，（10）真達羅，（11）招杜羅，（12）毗羯羅。
　　依中、日佛典所載，這十二神將在晝夜十二時辰、及四季十二個月份裏，輪流率領眷屬守護眾生。又，這十二神將從最後的毗羯羅起，到最初的宮毗羅為止，其守護眾生的時辰，剛好是從子時到亥時的十二支。而且其形像也都與我國民間流傳的十二生肖有關。毗羯羅戴鼠冠，招杜羅戴牛冠，一直到最初的宮毗羅，則是頭戴豬冠，其次序與十二生肖完全吻合。
　　茲列舉《藥師經》各譯本所載十二神將名如下表，並附以十二神將之十二支、本地、身色及持物︰
　　┌───┬───┬───┬───┬───┬──┬──────┐
　　│本願經│七佛經│消災軌│十二支│本　地│身色│　持物　　　│
　　├───┼───┼───┼───┼───┼──┼──────┤
　　│宮毗羅│宮毗羅│金毗羅│ 亥神 │彌　勒│ 黃 │寶杵　　　　│
　　│伐折羅│跋折羅│和耆羅│ 戌神 │大勢至│ 白 │寶劍　　　　│
　　│迷企羅│迷企羅│彌佉羅│ 酉神 │阿彌陀│ 黃 │獨鈷（棒）　│
　　│安底羅│頞﹖羅│安陀羅│ 申神 │觀世音│ 綠 │寶珠（鎚）　│
　　│頞﹖羅│末﹖羅│摩尼羅│ 未神 │摩利支│ 紅 │寶叉（矢）　│
　　│珊底羅│娑﹖羅│素藍羅│ 午神 │虛空藏│ 煙 │螺貝（劍）　│
　　│因達羅│因陀羅│因達羅│ 巳神 │地　藏│ 紅 │寶棍（鉾）　│
　　│波夷羅│波夷羅│婆耶羅│ 辰神 │文　殊│ 紅 │寶鎚（弓矢）│
　　│摩虎羅│薄呼羅│摩休羅│ 卯神 │藥　師│ 白 │寶斧　　　　│
　　│真達羅│真達羅│真持羅│ 寅神 │普　賢│ 黃 │﹖索（寶棒）│
　　│招度羅│朱杜羅│照頭羅│ 丑神 │金剛手│ 青 │寶鎚　　　　│
　　│毗羯羅│毗羯羅│毗伽羅│ 子神 │釋　迦│ 紅 │寶輪（三鈷）│
　　└───┴───┴───┴───┴───┴──┴──────┘
　　〔參考資料〕　《灌頂經》卷十二；《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下；《陀羅尼集經》卷二；《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》；《藥師七佛供養儀軌如意王經》。



十二緣生祥瑞經
十二緣生祥瑞經
　　以十二因緣之各支以斷人吉凶的佛典。二卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十六冊。上卷係將無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支，與十二月各月的一至十五日相配列。即十月一日無明，二日老死，三日生，……十二日行；十一月一日行，十二月一日識，依次類推。而每月十三、十四、十五日，各同於三、四、五日。依其誕生之日配合十二支，可決定此人一生所受苦樂及其壽命、得病之日與病狀、盜難所來的方位、未來所有的功德等。下卷列圖，依烏鳥鳴吟之日與方位以判斷吉凶。



十二緣起
十二緣起（梵dvadaśāṅga-prattya-samutpāda，巴dvādasaṅga-paṭīcca-samuppāda，藏rten-ciṅ Ḥbrel-bar Ḥbyuṅ-baḥi yan-lag bcu-gñis）
　　印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
　　（1）無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
　　（2）行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
　　（3）識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰（a）入胎的識，（b）在胎的識，（c）出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為（a）入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
　　（4）名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
　　（5）六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
　　（6）觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
　　（7）受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
　　（8）愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
　　（9）取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
　　（10）有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
　　取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
　　（11）生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
　　（12）老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
　　總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
　　原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
　　原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
　　緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
　　在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
　　「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
　　反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
　　關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
　　傳統三世兩重因果十二支的說法︰（1）無明是指過去的無明諸煩惱。（2）行是過去所造的善惡諸業。（3）識是在母胎內最初一剎那的五蘊。（4）名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、缽羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。（5）六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。（6）觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。（7）受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。（8）愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。（9）取是增長前支貪著之位。（10）有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。（11）生是生出未來果報之位。（12）老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
　　　　　　┌無明─惑（緣）─┐
　　　　　　├行──業（因）─┴過去世二因─┐
　　　　　　├識─┐　　　　　　　　　　　　├一重因果─┐
　　　　　　├名色│　　　　　　　　　　　　│　　　　　│
　　　　　　├六處├苦（果）──現在世五果─┘　　　　　│
　　十二緣起┼觸　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　├三世兩重因果
　　　　　　├受─┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　├愛─┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐　　　　　│
　　　　　　├有──業（因）─┘　　　　　　├一重因果─┘
　　　　　　├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
　　　　　　└老死┘
　　南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
　　說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即（1）剎那緣起、（2）連縛緣起、（3）分位緣起、（4）遠續緣起。其中（1）剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。（2）連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。（3）分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。（4）遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
　　近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
　　◎附一︰姚長壽〈十二有支
　　十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
　　這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
　　後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰（1）剎那緣起，於剎那間立十二支；（2）連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；（3）分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；（4）遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
　　依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
　　唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
　　天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
　　十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰（1）雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；（2）雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；（3）清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；（4）清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
　　◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
　　〔緣起的內容〕　有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
　　（一）愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
　　（二）識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
　　（三）從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
　　〔緣起的流轉〕　依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
　　從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
　　（一）無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
　　（二）依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
　　〔緣起的還滅〕　探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
　　依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》（1））；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郞《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。



十二處
十二處（梵dvādaśa āyatanani，巴dvādasāya-tanāni，藏skye-mche bcu-gñis）
　　佛教對一切法（宇宙萬象）的一種分類。共分為十二類。原詞又可譯作十二入或十二入處。「處」，為梵文āyatana之譯。從語言學來分析，āyat，意即「進來」，ana就是「地方」或「物」的意思。所以「處」的梵文原意就是指「所進入的場所」及「進入的東西」。「所進入的場所」，即指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即六境所進入之場所。「進入的東西」，即指六境（色、聲、香、味、觸、法），亦即進入六根之境。六根又稱為六內處，六境就是六外處。內外各六處，合為十二處，如下表所列︰
　　　　　　　　　┌（1）眼處……（7）色處 ┐
　　　　　　　　　├（2）耳處……（8）聲處 ┤
　　六根（六內處）┼（3）鼻處……（9）香處 ┼六境（六外處）
　　　　　　　　　├（4）舌處……（10）味處┤
　　　　　　　　　├（5）身處……（10）觸處┤
　　　　　　　　　└（6）意處……（10）法處┘
　　六根的每一根，與六境是各各相對的。由於根與境而產生了感覺與知覺的認識。關於十二處，在認識關係下的諸要素全都是無常、苦、無我的，因此絕不能當做永遠不變的實體，這與十八界是同樣的。依原始經典所說，五蘊是無常、苦、無我的，六根與六境也一樣是無常、苦、無我的。十八界也一樣。
　　關於十二處，略述如下︰
　　（1）眼處（cakṣur-ayatana，cakkhu-ayatana）︰又稱為眼根（cakṣu-indriya，cakkhu-indriya）。所謂眼處，是外境的色法進來的門戶；所謂眼根，是指視覺能力或視覺器官（視神經）。根（indriya）是能力的意思。通常提到眼，指的都是從外面看到的眼球，但是眼的本質是看東西的能力，即使有眼球而沒有見物能力的視神經的話，是不能叫做眼根的。到部派佛教時代，這兩者開始有區別，視覺能力是指真正的眼根──勝義根；眼球則是扶塵根，只不過是指世俗的眼睛而已。也就是說，扶塵根是用眼睛可以看到的物質，而勝義根則是從外面看不到的微細物質。關於這點，耳根以至身根都可類推。
　　（2）耳處（śrotra-āyatana，sota-āyatana）︰又稱為耳根。是指聽覺能力或聽覺器官（聽神經），並不是指從外面可以看到的耳朵。
　　（3）鼻處（ghrāṇa-āyatana，ghāna-āyatana）︰又稱為鼻根。是指嗅覺能力或嗅覺器官（嗅覺神經），並不是指從外面可以看到的鼻子。
　　（4）舌處（jihvā-āyatana，jivhā-āyatana）︰又稱為舌根。指味覺能力或味覺器官（味覺神經），並不是指從外面可以看到的舌頭。
　　（5）身處（kāya-āyatana）︰又稱為身根。指感覺到冷暖、痛癢、澀滑的觸覺能力或觸覺器官，它分布在身體皮膚的表面。
　　（6）意處（mano-āyatana）︰又稱為意根。這是指知覺器官所有的知覺能力，與前五處的感覺能力或感覺器官相對。所謂意根，可以說就是掌管知覺作用的心，但是在十八界中這個心與六識的關係異同是應該加以注意的。總之，意處指的就是意（manas），在原始經典與部派佛教裏，將意視為與心、識為同一物。
　　（7）色處（rūpa-āyatana）︰是指眼根的對象──色境，有顏色（顯色）與形狀（形色）兩種。廣義的色是指全體物質。在這裏則是指狹義的色，只限於眼睛所能看到的東西。
　　在色處中，顯色是指色澤，即青、黃、赤、白等色；形色是指形狀，即長、短、方、圓等形。
　　（8）聲處（śabda-āyatana，sadda-āyatana）︰指耳根的對象──聲境，也就是人與其他動物從聲帶出聲，以及物質之間相互接觸摩擦所生的聲音，聲音也區分為有意義與無意義兩種。
　　（9）香處（gandha-āyatana）︰鼻根的對象──香境，有好香、惡香、等香（有益的香）、不等香（有害的香）等。
　　（10）味處（rasa-āyatana）︰是舌根的對象──味境。味有鹹、酸、苦、甘、辛、淡等等。「辛」在今天來說，指的不是一種味道，而是刺激，「淡」是沒有特別味道的意思。
　　（11）觸處（spraṣṭavya-āyatana，phoṭṭhabba-āyatana）︰為身根對境的觸境，即「可被觸的事物」、「所觸」的意思。根據說一切有部，觸境可分為能造的觸及所造的觸。能造的觸是地、水、火、風四大種，所造的觸是四大種所造的觸，指滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴。
　　地、水、火、風的四大種，在阿毗達磨之時，其意是指堅、濕、煖、動的性質，這不是可見的具體物質，而是存在於物質中的四種性質，因此可稱為身根的對境。在此意義之下，四大種被攝於觸境之中，四大種以外的色法，都是四大種所造色。由此可知，所造的觸和其他九處（眼等的五根、色等的四境）皆屬於所造色。根據說一切有部，無表色也是所造色。
　　（12）法處（dharma-āyatana，dhamma-āya-tana）︰是意根的對象──法境。
　　法是意識的對象，可以用心來思考。因此，存在與非存在，實法與假法，這一切都包含在法之內。但是，若一切的現象法皆攝入十二處之內，又不許重複的話，則在十二處裏，那些沒有包含在其他十一處的現象法，皆包含在法處之中。關於這一點，原始佛教沒有做詳細的考察，只是按照常識，將意識的對境稱為法處或法境。
　　可是在部派佛教的阿毗達磨研究之中，所有的概念規定都要明確化，就一切的存在作全面的考察。關於存在，原始佛教只以生滅變化的現象法當作一切法；部派佛教則不但將現象有為法視為存在，甚至連不生滅變化的常住不變無為法也都歸於存在之中。在此意義上，阿毗達磨的法處之中，就包含了有為法及無為法，此點與原始佛教的性質不同。部派佛教的阿毗達磨之中顯現的各種概念，如前文所說的心所法、心不相應行法、無表色，也都與法處有關。原始佛教只探討「是什麼」、「應該如何﹖」的問題；部派佛教則探討存在論的問題──「有什麼﹖」。存在論近似釋尊所禁止討論的問題──本體論，此時幾可謂，佛教已走向歧路。大乘佛教的興起，是為了除去存在論（有）的歧路，恢復說無我（空）的正道。
　　根據說一切有部，法處的內容包括︰（1）法處所攝的無表色。（2）心相應法的一切心所法。　（3）行蘊中的心不相應行。（4）不包含於五蘊中的無為法。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十三；《大毗婆沙論》卷七十一、卷七十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《識身足論》卷三、卷十二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷一；《順正理論》卷二；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。



十二門論
十二門論（梵Dvādaśanikāya-śāstra、Dvāda-śamukha-śāstra）
　　三論宗要典之一。一卷。相傳為龍樹（Nagarjuna）所著，鳩摩羅什於弘始十一年（409）譯出。收在《大正藏》第三十冊。梵文原典及藏譯均已不傳。內容分十二門（章）解釋大乘空觀，為龍樹主要著作《中論》的綱要書。本書是由二十六首偈頌與釋文組成，但其中有二頌引用自《七十空性論》，十七頌引用自《中論》，其他的偈頌則近似於《中論》的偈頌。
　　關於本書是否為龍樹所作，嘉祥大師吉藏在《十二門論疏》中，謂偈頌為龍樹所撰，釋文則為青目所作。但是，此一判斷令人懷疑。因為︰（1）在中觀學派諸論師的《中論》釋中並沒有提到《十二門論》；（2）對於第八章〈觀性門〉前面的偈頌（相當於《中論》第十三章〈觀行品〉第三頌），諸論師處理方式也不相同。因而有人懷疑本書並非龍樹所作。本書與《中論》及龍樹弟子提婆的《百論》，合而成為所謂的「三論」，古來在中國及日本廣受講述研究。其中，嘉祥大師是三論宗的集大成者，其思想在後代亦傳入日本。
　　關於本書的註釋書，吉藏的《十二門論疏》六卷（或三卷）極為優秀。其他尚有賢首大師法藏的《十二門論宗致義記》二卷，近人太虛也有《十二門論綱要》之撰。日本方面，則有藏海的《十二門論聞思記》及尋慧的《十二門論疏抄》一卷等。本論的日文本為羽溪了諦所譯。
　　◎附︰太虛〈十二門論綱要〉第二節（摘錄）
　　本文可分為三分︰從「今當略解摩訶衍義」起至「當以十二門入於空義」止為序分，第一門至第十二門為正宗分，最後歸結「是故當知一切法無生畢竟空寂故」為結分。而依正宗分所攝之義，又可分為三品︰
　　（1）性空品︰約通義言之，此十二門皆明空義，原無階位可別。若約別義而言，觀因緣至觀緣之三門，專明一切因緣法無實自體性，故空。以明性空為明空義之本要故。而此三門則正明本要之義，故從勝以立名，標之以性空品。
　　（2）無相品︰性空之理雖明，而幻有之相宛然。是此面見其空，而他面則見其有。有空皆相，故應次之以觀相。從觀相至觀因果等六門，皆觀相為無相，故可標之為無相品。
　　（3）無作品︰已觀無相矣，所觀之境了不可得。然能觀之智猶未與之俱寂，則仍有功用、有希望、有造作。故應明智用之空，而次之以觀作者。觀作者至觀生之三門，專明一者之無，故標之為無作品。
　　綜觀以上三品，性相用三，莫不空寂。於此可悟大分深義之旨。
　　分析以上三品，則為十二小節。良以佛法大宗因緣，就唯識言，即三性中之依他起性。亦即十二支之展轉惑業終受苦報，不能自脫。雖宛然有因，然畢竟無自體性。故首之以觀因緣門，而般若無得之正觀亦即從此起焉。總觀難澈，次應別觀。再於因法中觀其果之有無，故次之以觀有果無果門。第三觀就緣都假，亦無自性，統攝為空。第四推因緣既無所生，而觀諸相亦本來無有，故曰觀相門。第五推萬法通相總歸無相，相在「表現的」為有相而相，為無相而相，故曰觀有相無相門。第六通相是一，別相是異，萬象森列是異，諸法融通是一。推其究竟，一異俱無，故不一不異，即一即異，故曰觀一異門。第七推觀萬法，同處不有，異處亦無，以明畢竟無相，故曰觀有無門。第八觀性門，在表現而變異者為相，非表現而不變異者為性。古德云︰因緣所生法，我說即是空，如是觀性亦不可得。第九觀因果門，總觀因果，審一切法性相因果，悉屬空寂，而無有少法可得，片辭可執。以上六門，統攝無相品。
　　第十觀作者門，衰季之世邪說流行，如上帝創造萬物，或虛空能造物及物質原子等，俱推為之作者。若溯作者之作者，將期期結舌而莫能解，且莫敢毀侮，如是則與向壁虛造何以異。若能深達實相無所始而始，無所終而終，誰為能作﹖誰為所作﹖故知作者亦空。第十一觀三時門，觀先因後果，因果同時，先果後因，性皆不可得。蓋以一切法無先後同時之可得，畢竟無生也。第十二終之以觀生門，以諸法畢竟不可得，故從生上觀出無生。慧解深進，生即無生，得妙觀法忍，忍可無生法性，了明諸法如幻，觀行純熟之所致焉。以上三門，統屬無作品。
　　若歷別言之，十二門教之次第，乃循次漸進修觀之次等。如先總觀因緣，次則別觀因，又次則別觀緣。如是漸進，遂有十二門觀之先後次第也。若融通而言，則明如是理，起如是觀。上智利根通達實相者，單舉首列觀因緣門，已具足方便六波羅蜜，隨之以起萬行，可直至成佛不退。由觀第一門即能頓入無生法忍故。
　　〔參考資料〕　李世傑《三論宗綱要》；安井廣濟《中觀思想の研究》。



十二門論宗致義記
十二門論宗致義記
　　二卷。唐‧法藏述。收在《大正藏》第四十二冊。本書以華嚴一家之見地，闡釋龍樹《十二門論》之要義，與嘉祥吉藏所撰《十二門論疏》並為《十二門論》註釋之雙璧。本書初立懸談十門，即︰（1）教起所因，（2）藏部所攝，（3）顯教分齊，（4）教所被機，（5）能詮教體，（6）所詮宗趣，（7）造論時代，（8）傳譯緣起，（9）釋論題目，（10）隨文解釋。此中，所詮宗趣係以華嚴終教之意作解，論破邪顯正無差別性，無前後，立破紛然未曾有，又謂空有二諦相即相入無礙。次以細科詮釋論文。
　　本書之作，當在法藏四十二歲前。後人稱此疏為新三論之著作，然而，此處所指的「新」，是由於本書成立於玄奘傳入唯識法相學之後，並且法藏以其華嚴之立場作註釋，有別於羅什系統的吉藏所撰，因此謂之為「新」，並非本書另有別起「新三論宗」之意圖。



十二門論疏
十二門論疏
　　三卷（或作六卷）。隋‧吉藏撰。收在《大正藏》第四十二冊。係吉藏於大業四年（608）的講疏，乃為解釋龍樹《十二門論》而作。
　　文中初設標大宗、釋題目、敘造論之意、讚論之功能、讚論之利益、作者謙讓等六科，釋僧叡〈十二門論疏序〉。次立釋名、次第、根本、有無、同異等五門。「釋名門」解釋本論之題號及觀因緣門之名。「次第門」敘十二門之生起次第。「根本門」闡明大乘之乘，本諸法實相及一乘佛性之義。「有無門」述龍樹《無畏論》《中論》，及本論製作的先後、本論偈頌與《中論》偈頌的同異。「同異門」辨《中論》與本論文義之同異及長行的作者。繼而隨該論本文加以疏釋。文中，並對犢子部、有部、攝論師、成實師、寶亮、智藏等所說，加以論評。
　　本書與同為吉藏所著《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷，皆為三論宗所依論疏。且與法藏《十二門論宗致義記》，並稱為十二門論註疏的雙璧。其註疏有《聞思記》一卷、《翼贊鈔序》一卷等。
　　〔參考資料〕　《三論宗章疏》；《東域傳燈目錄》。



十二頭陀行
十二頭陀行（梵dvādaśa-dhūta-guṇāḥ，藏sbyaṅs-paḥi-yon-tan bcugñis）
　　修治身心，淘汰煩惱塵垢的十二種梵行。又稱十二頭陀、十二頭陀法、十二誓行、十二杜多功德、頭陀十二法行。
　　所謂頭陀（dhūta），意指抖擻、淘汰、修治。而十二頭陀是︰
　　（1）常行乞食︰又單稱乞食。謂離諸貪求，不受他請，常行乞食，得食無好惡之念，不得亦不生嫌恨之心。
　　（2）次第乞食︰謂不擇家之貧富，次第行步乞食。
　　（3）受一食法︰又稱一坐食或一受食。謂日僅受一食。蓋數食有妨一心修道。
　　（4）節量食︰又稱一揣食、不過食。謂於一食中節其量。蓋恣意飲噉，腹滿氣脹妨損道業。
　　（5）中後不得飲漿︰又名過中（午）不飲漿、食後不受非時飲食。謂午食後不飲漿。蓋飲之心生樂著，不能一心修習善法。
　　（6）著弊納衣︰又稱著糞掃衣或持糞衣。謂拾得陳舊廢棄之物，浣濯而作衲衣，以禦寒露。蓋貪新好之衣，則多欲求而損道行。
　　（7）但三衣︰謂但持安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨之三衣，不多不少。
　　（8）在阿蘭若處︰又稱無事處坐、空寂處住。謂遠離聚落住空閑寂靜處，即離憒鬧、欲塵以求道。
　　（9）塚間住︰又名屍林住或死人間住。謂住塚間見死屍臭爛狼藉，或火燒鳥啄作無常苦空觀，以厭離三界。
　　（10）樹下止︰謂若於塚間不得道，則如佛之所行至樹下思惟求道。
　　（11）露地坐︰又名空地住、顯路處居住或常居迴露。謂坐露地令心明利，以入空定。
　　（12）但坐不臥︰又稱坐常不臥，或單稱常坐。謂常坐不安臥。蓋安臥則諸煩惱賊常伺其便。
　　以上十二種行法中，常行乞食、次第乞食、受一食法、節量食及中（午）後不得飲漿，乃有關食事。著弊納衣、但三衣乃有關衣服。在阿蘭若處、塚間住、樹下止及露地坐乃有關住處。但坐不臥乃有關威儀。求道者若於此四者無所貪著，則能棄除身心之惡法，專心佛道。除此十二種頭陀行之外，又有十三及十六種之說。
　　〔參考資料〕　《十二頭陀經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十五、卷六十八；《清淨道論》第二〈說頭陀支品〉。



十二類生
十二類生
　　十二種生命型態。為《大佛頂首楞嚴經》所說，該經卷七謂（大正19‧138b）︰
　　「是故世界，因動有聲，因聲有色，因色有香，因香有觸，因觸有味，因味知法。六亂妄想成業性故，十二區分由此輪轉。是故世間聲、香、味、觸，窮十二變為一旋復。乘此輪轉顛倒相故，是有世界──卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、若非有色、若非無色、若非有想、若非無想。」
　　此十二種生類，略如下述︰
　　（1）卵生︰指從殼而生，即魚鳥龜蛇之類。
　　（2）胎生︰指從胞胎而出生，即人畜龍仙之類。
　　（3）濕生︰指從濕處而受生，即含蠢蠕動之類。
　　（4）化生︰指從無而忽有，又離此舊形、易彼新質為化生，即轉蛻飛行之類，如蠶蛻形為蛾。
　　（5）有色︰指有形礙明顯之色，即休咎精明之類。星辰吉者為休，凶者為咎，螢火蚌珠皆精明之類。
　　（6）無色︰指無有形色，即空散銷沉之類，如無色界之外道。
　　（7）有想︰指從憶想所生，即神鬼精靈之類。
　　（8）無想︰指想心昏迷，無所覺了，即精神化為土木金石之類，如黃頭外道化為石。
　　（9）非有色︰指雖有形色而假他所成，即水母以蝦為目之類。
　　（10）非無色︰指因聲呼召而能成形，即咒詛厭生之類。
　　（11）非有想︰指借他之身，以成自類，即蒲盧等異質相成之類。
　　（12）非無想︰指雖親而成怨害，即土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食之類。
　　據太虛《大佛頂楞嚴經研究》所述，此十二生類之所以充塞於宇宙間者，蓋由十二輪迴顛倒之惑，起為十二亂想之業，乃受此十二流轉之苦。茲列表如次︰
　　┌────────┬──────┬──────┐
　　│　　　 惑　　　 │　　 業　　 │　　 苦　　 │
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│虛妄輪迴動顛倒故│氣成飛沈亂想│故有魚鳥龜蛇│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│雜然輪迴欲顛倒故│滋成橫豎亂想│故有人畜龍仙│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│執著輪迴趣顛倒故│煖成翻覆亂想│故有含蠢蠕動│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│變易輪迴假顛倒故│觸成新故亂想│故有轉蛻飛行│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│留礙輪迴障顛倒故│著成精耀亂想│故有休咎精明│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│銷散輪迴惑顛倒故│暗成陰隱亂想│故有空散消沈│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│罔象輪迴影顛倒故│憶成潛結亂想│故有神鬼精靈│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│愚鈍輪迴癡顛倒故│頑成枯槁亂想│故有土木金石│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│相待輪迴偽顛倒故│染成因依亂想│故有水母蝦目│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│相引輪迴性顛倒故│咒成呼召亂想│故有咒詛厭生│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│合妄輪迴罔顛倒故│異成迴互亂想│故有蒲盧異質│
　　├────────┼──────┼──────┤
　　│怨害輪迴殺顛倒故│怪成食父母想│故有土梟破鏡│
　　└────────┴──────┴──────┘
　　此中，輪迴，指惑之夙習；顛倒，指惑之現行。有虛妄之種子，故起動之現行，以真實則無所動故。動則飛沉不定，有如遊氣，遊氣成此飛沉相之亂想。想業力故，飛沉不定之魚鳥等形物乃流衍世間。蓋形相皆由業力所成，既有飛沉之想，便卒有飛沉之物。出此一例，餘可類推。
　　關於十二生類的次序，《首楞嚴義疏注經》卷七云（大正39‧923c）︰「有情世界不出十二，動念初起，迷本圓常，影明遂現，故卵生居首，情愛後起，次有胎生，異愛不同，次分濕化，想心紛擾取捨多端成後諸類有色、無色等。」
　　〔參考資料〕　《首楞嚴經義海》卷二十一；《首楞嚴經會解》卷十四。



十五尊
十五尊
　　密教修持用語。真言行者身上應安布的十五尊。出自《瑜祇經》〈金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品〉。即︰
　　（1）觀身如佛形，以全身為佛身，此為理法身。
　　（2）根本命金剛，指身為金剛薩埵身，此為智法身，此身攝五佛。
　　（3）釋輪以為座，以腰以下為金剛輪座，此是化身。或以帝釋天所住的忉利天為座，是為曼荼羅壇。
　　（4）多羅為二目，以從觀音之眼而出的多羅菩薩為目；多羅為觀音的眷屬。
　　（5）毗俱胝為耳，毗俱胝也是觀音的眷屬，與多羅攝羯磨部四菩薩。
　　（6）吉祥為口舌，文殊菩薩以大智轉法輪，故以之為口舌。或言文殊菩薩攝賢劫十六尊。
　　（7）喜戲為鼻端，舉八供養中之金剛嬉戲菩薩以攝八供養菩薩。
　　（8）、（9）以金剛、觀自在為兩手臂，指以金剛部的金剛業為左臂，蓮華部的觀自在為右臂；即此二尊攝金、蓮二部諸尊。
　　（10）、（11）以三世不動尊為兩膝腳，指以降三世為右腳，不動為左腳；此二明王攝四攝菩薩。
　　（12）心為遍照尊，指胸為大日如來。
　　（13）臍成虛空眼，臍為身之中心，可表法界之中心，而虛空眼即佛眼佛母，又表諸佛能生之德，故為臍輪；此尊攝外金剛部二十天。
　　（14）虛空寶為冠，虛空寶乃寶部的金剛寶菩薩，即虛空藏；寶部表灌頂之德，故為頂。
　　（15）相好金剛日，以金剛光菩薩為相好；此菩薩攝四波羅蜜菩薩，是一切如來自性之光明，故為行者之相好。
　　真言行者一身具此十五尊，而此十五尊攝金、胎兩部諸尊；如上所述則亦攝金剛界三十七尊。其次，配合胎藏曼荼羅來看，則（1）觀身如佛形、（2）根本命金剛、（3）釋輪以為座三者，即表中法身、右報身、左化身，為總的三部；遍照尊即中臺八葉九尊；虛空眼是遍知院；吉祥為文殊院；多羅、毗俱胝為釋迦院；降三世、不動為持明院；虛空寶即虛空藏院；蘇悉地院中有不空供養法菩薩，因此嬉戲為蘇悉地院；金剛表金剛手院、除蓋障院；觀自在表觀音院、地藏院；金剛日則為八葉四隅的菩薩。
　　〔參考資料〕　《瑜祇經疏》卷下。



十住
十住
　　大乘菩薩的修行階位。為五十二階位中，第十一位至第二十位的稱呼。又稱十地住、十法住、十解。此十住與十行、十迴向合稱為三賢位（見《菩薩瓔珞本業經》）。所謂「住」者，謂心安住於真諦之理，故名。依八十卷本《華嚴經》卷十六所載，此十住之名稱為發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。此十住之內容，參見本文末所附《八十華嚴》經文。
　　此外，《大佛頂首楞嚴經》卷八釋云（大正19‧142a）︰
　　「以真方便發此十心，心精發揮，十用涉入，圓成一心，名發心住。心中發明，如淨琉璃內現精金，以前妙心，履以成地，名治地住。心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。行與佛同，受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。既遊道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。容貌如佛，心相亦同，名正心住。身心合成，日益增長，名不退住。十身靈相，一時具足，名童真住。形成出胎，親為佛子，名法王子住。表以成人，如國大王，以諸國事分委太子，彼剎利王世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。」
　　天台宗以為，別教菩薩於初住位斷盡三界見惑，與藏教初果、通教八人見地齊；於其次之六住斷盡三界思惑，得住不退，與藏通二教之二佛齊；於其後之三住斷界內塵沙，伏界外塵沙。即多劫中，行十信，不作邪見，廣求智慧，此為初住；常隨空心，淨諸法門，此為第二；長養眾行為第三；生於佛家，種姓清淨為第四；多習無量善根為第五；成就六度中第六般若法門為第六；入無生畢竟空界為第七；不破不生邪倒之菩提心為第八；從法王教生解，當紹佛位為第九；觀空無相，得無生心，法水灌頂為第十。若為圓教，則從初住斷一分無明，證一分中道之理，故與別教十地齊，所謂初地、初住證道同圓。
　　在法相宗方面，由於該宗立菩薩位次為四十位，因而攝十信於初住，於初住修此十信。故菩薩初發大菩提心為初住；淨治三業，其慈悲及於有情為第二；修勝理觀，起上妙行為第三；從諸聖法正教中生為第四；所修善根皆為救有情為第五；聞他讚毀心亦不動為第六；聞說三寶三世之有無，心猶堅固不轉倒為第七；三業清淨，深悟有情世間、器世間法為第八；解真俗二諦，悟法王法，將襲佛位為第九；如太子堪受王位，能勝修行為第十。於此十住位，其心雖安住佛法，然於六度等修行尚未殊勝，故稱為住而不名為行。
　　此外，十住也是「十地」的異名。其意義參見「十地」條。
　　◎附一︰《八十華嚴》卷十六〈十住品〉（摘錄）
　　佛子！菩薩住處廣大，與法界虛空等。佛子！菩薩住三世諸佛家，彼菩薩住，我今當說。諸佛子！菩薩住有十種，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說。何者為十﹖所謂︰初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌頂住，是名菩薩十住。去來現在諸佛所說。
　　佛子！云何為菩薩發心住﹖此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力。或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十﹖所謂︰是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰勤供養佛，樂住生死，主導世間令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法，學佛功德，生諸佛前恆蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。何以故﹖欲令菩薩於佛法中心轉增廣；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　佛子！云何為菩薩治地住﹖此菩薩於諸眾生，發十種心。何者為十﹖所謂︰利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰誦習多聞、虛閑寂靜、近善知識、發言和悅、語必知時、心無怯怖、了達於義、如法修行、遠離愚迷、安住不動。何以故﹖欲令菩薩於諸眾生增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　佛子！云何為菩薩修行住﹖此菩薩以十種行，觀一切法。何等為十﹖所謂︰觀一切法無常、一切法苦、一切法空、一切法無我、一切法無作、一切法無味、一切法不如名、一切法無處所、一切法離分別、一切法無堅實，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰觀察眾生界、法界、世界，觀察地界、水界、火界、風界，觀察欲界、色界、無色界。何以故﹖欲令菩薩智慧明了；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　佛子！云何為菩薩生貴住﹖此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十﹖所謂︰永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、界報、生死、涅槃，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故﹖欲令增進於三世中，心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　佛子！云何為菩薩具足方便住﹖此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生咸證涅槃。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰知眾生無邊、知眾生無量、知眾生無數、知眾生不思議、知眾生無量色、知眾生不可量、知眾生空、知眾生無所作、知眾生無所有、知眾生無自性。何以故﹖欲令其心轉復增勝，無所染著；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　佛子！云何為菩薩正心住﹖此菩薩聞十種法，心定不動。何者為十﹖所謂︰聞讚佛、毀佛，於佛法中，心定不動；聞讚法、毀法，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩所行法，於佛法中，心定不動；聞說眾生有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說眾生有垢、無垢，於佛法中，心定不動；聞說眾生易度、難度，於佛法中，心定不動；聞說法界有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說法界有成、有壞，於佛法中，心定不動；聞說法界若有、若無，於佛法中，心定不動；是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰一切法無相、一切法無體、一切法不可修、一切法無所有、一切法無真實、一切法空、一切法無性、一切法如幻、一切法如夢、一切法無分別。何以故﹖欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　佛子！云何為菩薩不退住﹖此菩薩聞十種法，堅固不退。何者為十﹖所謂︰聞有佛、無佛，於佛法中，心不退轉；聞有法、無法，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩、無菩薩，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩行、無菩薩行，於佛法中，心不退轉；聞菩薩修行出離、修行不出離，於佛法中，心不退轉；聞過去有佛、過去無佛，於佛法中，心不退轉；聞未來有佛、未來無佛，於佛法中，心不退轉；聞現在有佛、現在無佛，於佛法中，心不退轉；聞佛智有盡，佛智無盡，於佛法中，心不退轉；聞三世一相、三世非一相，於佛法中，心不退轉；是為十。佛子！此菩薩應勸學十種廣大法。何者為十﹖所謂︰說一即多、說多即一、文隨於義、義隨於文、非有即有、有即非有、無相即相、相即無相、無性即性、性即無性。何以故﹖欲令增進，於一切法善能出離；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　佛子！云何為菩薩童真住﹖此菩薩住十種業。何者為十﹖所謂︰身行無失，語行無失，意行無失，隨意受生，知眾生種種欲，知眾生種種解，知眾生種種界，知眾生種種業，知世界成壞，神足自在、所行無礙，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰知一切佛剎、動一切佛剎、持一切佛剎、觀一切佛剎、詣一切佛剎、遊行無數世界、領受無數佛法、現變化自在身、出廣大遍滿音、一剎那中承事供養無數諸佛。何以故﹖欲令增進，於一切法能得善巧；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　佛子！云何為菩薩王子住﹖此菩薩善知十種法。何者為十﹖所謂︰善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰法王處善巧、法王處軌度、法王處宮殿、法王處趣入、法王處觀察、法王灌頂、法王力持、法王無畏、法王宴寢、法王讚歎、何以故﹖欲令增進，心無障礙；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　佛子！云何為菩薩灌頂住﹖此菩薩得成就十種智。何者為十﹖所謂︰震動無數世界、照耀無數世界、住持無數世界、往詣無數世界、嚴淨無數世界、開示無數眾生、觀察無數眾生、知無數眾生根、令無數眾生趣入、令無數眾生調伏，是為十。佛子！此菩薩身及身業，神通變現。過去智、未來智、現在智成就佛土，心境界、智境界皆不可知，乃至法王子菩薩亦不能知。佛子！此菩薩應勸學諸佛十種智。何者為十﹖所謂︰三世智、佛法智、法界無礙智、法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。何以故﹖欲令增長一切種智；有所聞法，即自開解，不由他教故。
　　◎附二︰神林隆淨《菩薩思想的研究》第八章（摘錄）
　　（一）十住與十地
　　（1）十住與十地同意義︰羅什譯的《十住經》四卷（大正10‧497）和尸羅達磨譯的《十地經》九卷（大正10‧535）雖有廣略之別，但其內容完全相同，因此可知十住與十地無異。
　　（2）十地各地的名稱與十住各住的名稱、意義相通︰初發心住和初地歡喜地都是意味真心的發動，歡喜是高興脫離從妄心起而引向三惡趣的業的意思（大正10‧573），所以此二名稱之間，意義相通。
　　第八童真住與第八不動地，意義也相通。不動地也叫做童真地。這是因為此地的菩薩無色欲（大正9‧565c）。
　　第九法王子住與第九善慧地也有相通之處。從《十地經》卷七說第九善慧地的那段的「住此紹法太子位」（大正10‧566c）可知。
　　第十灌頂住與第十法雲地，意義也相通。由第十法雲地的菩薩稱為灌頂法王（大正9‧572b）可明白。
　　（3）十住與十地的思想內容相似︰於第三的修行住，觀一切法，觀無常、苦、空、無我（大正9‧445b）。然而，於第三發光地，「能觀一切有為法如實相，所謂無常、苦、無我、不淨。」（大正9‧551b）因此可知二者一致。
　　《華嚴經》說於第四的生貴住「此菩薩從一切聖法正教中生」（大正9‧445b）。《十地經》說於第四焰慧地「長如來家，得彼體法。」（大正10‧547c）二者語句雖異，但意思相通。
　　第五的具足方便住，雖以救護一切眾生為著重點，但在第五難勝地闡明方便的意思，說︰「隨世間法行故，名為方便者。」（大正9‧556b）
　　於第六的正心住，「一切法如虛空」（大正9‧445c），而於第六現前地，「三界虛妄，但是心作。」（大正9‧558c）前者是諸法無自性之義，和後者說諸法寄於器世間，意思無差異。
　　於第七不退住，「於佛法中不退轉」（大正9‧445c），而於第七遠行地的那段說︰「菩薩住遠行地，於念念中，具足修集方便慧力，及一切助菩提分法。」（大正9‧562a）可推知這在意義上也是相通的。
　　由於以上三個理由，我想可證明十住與十地在說明方法上雖有粗細廣略的不同，但主要意思並無殊異。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下〈釋義品；《大事》（Mahāvāstu）；《六十華嚴》卷八；《華嚴經疏論纂要》卷三十一、卷三十二；《十住斷結經》卷一～卷四；《菩薩十住行道品》；《菩薩十住經》；《菩薩內戒經》；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷五；《成唯識論述記》卷九；《華嚴五教章》卷二；《十住心論》卷六；《華嚴孔目章抄》卷二（上）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。



十住心
十住心（梵Daśa-sthānasya-citta）
　　為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰
　　（1）異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」
　　（2）愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」
　　（3）嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」
　　如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。
　　（4）唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰
　　「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」
　　（5）拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰
　　「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺□，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。
　　（6）他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」
　　（7）覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰
　　「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」
　　（8）如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」
　　（9）極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」
　　（10）祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」
　　茲將此十住心列表如下︰
　　（1）異生羝羊心　　　凡夫─┐
　　（2）愚童持齋心　　　人乘─┼───世間心─┐
　　（3）嬰童無畏心　　　天乘─┘　　　　　　　│
　　（4）唯蘊無我心　　　聲聞乘┐小乘┐　　　　│
　　（5）拔業因種心　　　緣覺乘┘　　│　　　　│
　　（6）他緣大乘心　　　法相宗┐　　│　　　　╞═顯教
　　（7）覺心不生心　　　三論宗┤　　│　　　　│
　　（8）如實一道心　　　天台宗┼大乘┼出世間心│
　　（9）極無自性心　　　華嚴宗┴──┼────┘
　　（10）秘密莊嚴心　　 真言宗─佛乘┘　═════密教
　　此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。
　　按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。
　　空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。
　　〔參考資料〕　《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。



十住心論
十住心論
　　十卷。日僧空海重要著作之一。全名《祕密曼荼羅十住心論》。淳和天皇天長年間（824～834）奉敕撰述。建長六年（1254）始由快賢於高野山開版印行，被認為是真言宗立教開宗的要典。收在《大正藏》第七十七冊。主要根據《大日經》〈住心品〉的思想，論述真言行者心品轉昇的十個階段（即十住心），同時對顯密諸宗之教說加以分類、批判。
　　所謂十住心，依次為異生羝羊心、愚童持齋心、嬰童無畏心、唯蘊無我心、拔業因種心、他緣大乘心、覺心不生心、一道無為心、極無自性心及祕密莊嚴心。書中引用諸多經論，詳加闡釋，因而內容極為龐雜。為此，空海於天長七年（830）另撰《祕藏寶鑰》三卷，作為《十住心論》的略論，但論旨稍有不同。
　　本書為真言宗之教義體系的主要典籍，後世註釋頗多，有重譽的《十住心論肝要鈔》、賴瑜的《十住心論勘文》、凝然的《十住心論義批》、宥快的《十住心論義林》、秀翁的《十住心論科註》及如實的《十住心論冠註》等多種。另外，勝又俊教的《祕密曼荼羅十住心論譯註》（1954），則專就引文作註。
　　〔參考資料〕　《インド思想と佛教》第五部；平川彰編《佛教と心の問題》。



十住毗婆沙論
十住毗婆沙論（梵Daśabhūmika-vibhāṣā-śā-stra）
　　十七卷。龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。梵本及藏譯本皆不傳。又名《十住毗婆沙》或《十住論》。收在《大正藏》第二十六冊。本書是《華嚴經》〈十地品〉的註釋，但並未註釋其全品，而是僅註釋初地（歡喜地）及第二地（離垢地）的一半而已。全書用偈頌簡述經文大意，再加以引申疏釋，並不是經文的逐句釋。
　　全書凡三十五品，第一品〈序品〉乃全書之總論，敘述菩薩、十地的意義及三乘的區別，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉為初地之註釋，說明初地的內容及菩薩的行願果等；第二十八品〈分別二地業道品〉以下八品論述第二地，力陳十方便心之重要性，並闡釋大乘菩薩的十善業道。
　　關於本書的傳譯，法藏在《華嚴經傳記》卷一謂（大正51‧156b）︰
　　「十住毗婆沙論一十六卷，龍樹所造，釋十地品義。後秦‧耶舍三藏口誦其文，共羅什法師譯出。釋十地品內至第二地餘文，以耶舍不誦，遂闕解釋。相傳其論是大不思議論中一分也。」
　　關於本書是否為龍樹所造之一事，目前尚無定論。學界在將本書與《大智度論》的內容作比較研究後，發現二者在思想背景、宗教實踐等方面，特別是對戒律的理解上，均有很大的不同。因此，還有再作研究之必要。
　　本書由於被視為不完整的註釋，因此在十地思想的研究上，不太受重視。但書中說明彌陀信仰的〈易行品〉，古來即特別受矚目。該品不僅在了解龍樹思想上極為重要，同時也是認識淨土思想的形成及其影響的重要典據。尤其論中所揭示的難行與易行二道，經由曇鸞援引以後，其影響是決定性的。亦即曇鸞在所謂自力、他力的實踐態度問題上，提出「依靠信，較容易證入不退轉地之道」（信方便易行）。這種仰賴他力的信，遂成為淨土教之特色。此外，道綽在《安樂集》中，將曇鸞之所說，結合末法思想，開出了聖道、淨土二門。又，自從日僧親鸞以〈易行品〉為正依經論以來，真宗學者撰述諸多〈易行品〉的註釋，終於形成認為〈易行品〉全品大意唯說彌陀易行的獨特易行觀。
　　除了〈易行品〉之外，自第二十品〈念佛品〉到第二十五品〈助念佛三昧品〉等六品，也是研究淨土教者應該注意的。
　　玆將三十五品的名稱表列如次︰
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷一、卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《開元釋教錄》卷十四、卷十六、卷十九；壬生台舜編《龍樹教學の研究》；高峰了州《華嚴論集》；《平川彰著作集》第六卷。



十佛
十佛
　　指《華嚴經》所說的十種佛身。華嚴宗在論述果海時，所說的十佛是指十佛自己的境界；論佛身時的十佛，則指十身具足的如來。對於此處所謂的十身與十佛，智儼在《華嚴孔目章》卷二將十佛分為解境的十佛、行境的十佛兩種。澄觀的《華嚴玄談》卷三（中），則另出「融三世間的十身」與「佛上的十身」；其中，「融三世間十身」應屬解境十佛，「佛上十身」相當於行境十佛。
　　（一）解境十佛︰指華嚴圓教菩薩於因位以觀智解悟照了的境界，其境界雖各不相同，約其類別可分十種，統稱為解境十佛。依舊譯《華嚴經》卷二十六所列，十身指︰眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。新譯《華嚴經》卷三十八所列之名稱，亦同於此。
　　眾生身，總括眾生世間；國土身，總括國土世間；業報身，指感受前二身的因緣，即惑與業。以上三者是染分。聲聞身與辟支佛身，總括聲聞、緣覺二乘之果體；菩薩身，指求佛果之因人；如來身，指究竟圓滿的佛；智身，是三乘及佛的能證智慧；法身，指三乘及佛所證的理法。以上六者為淨分。虛空身，正約事空而兼理空，係上述諸身之所依。又，聲聞身以下為智正覺世間所攝。
　　解境十佛是在染、淨、不二的境界下，融攝「眾生、國土、智正覺」之三世間所成，故謂為融三世間的十身。這也是菩薩以觀智所悟知的境界。
　　（二）行境十佛︰指華嚴圓教菩薩完成修行而體達究極的佛果。此佛果係超絕因位菩薩解悟照了的境界。即此行境十佛乃就一佛身之德而分。據舊譯《華嚴經》卷四十三所列，此十佛指無著佛、願佛、業報佛、持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。但該經卷三十七所出之十佛名略有不同，即以正覺佛為第一，住持佛為第四，化佛為第五。另外，新譯《華嚴經》卷五十三及卷五十八，皆以成正覺佛為第一，住持佛為第四，本性佛為第九，隨樂佛為第十。
　　（1）正覺佛︰指覺智圓滿的佛果。也是安住世間，不著涅槃而成正覺，又不著於生死，離邪慧之身，故又名無著佛。
　　（2）願佛︰佛以願力出生一切德，故名。
　　（3）業報佛︰業為萬行之因，報為相好莊嚴之身，佛因殊勝福業而感得相好莊嚴的妙色身，令眾生生信，故名。
　　（4）住持佛︰以淨識之體住持善根而順成正覺，故名。
　　（5）化佛︰佛化現入滅故名化佛，深入涅槃故又名涅槃佛。
　　（6）法界佛︰法身充滿法界，以法界為佛體，故名。
　　（7）心佛︰佛心湛然，安住真唯識性，故名。
　　（8）三昧佛︰佛常在三昧而無著，故名。
　　（9）性佛︰佛以平等性智照了本性，又解了本覺真性之本，故名。
　　（10）如意佛︰能化、所化如意，普覆群機，故名。又隨自所樂而普受法身，隨他所樂而受任何身，故又名隨樂佛。
　　又，舊譯《華嚴經》卷二十六說融三世間十身時，於第七如來身又出十身之說，指十身為菩提身、願身、化身、住持身（新譯《華嚴經》卷三十八作力持身）、相好莊嚴身、勢力身（新譯《華嚴經》作威勢身）、如意身（新譯《華嚴經》作意生身）、福德身、智身、法身。此佛上十身即上述行境十佛，名稱雖異，意義全同。即示現成正覺是菩提，故菩提身相當於正覺佛；萬行之因（業）感相好莊嚴之果，故相好莊嚴身相當於業報佛；如慈心降伏等，心伏最殊勝，故威勢身相當於心佛；常在三昧，以致福德殊勝，故福德身相當於三昧佛；法界即理法身，故法身相當於法界佛；照了本性即是智，故智身相當於性佛。
　　〔參考資料〕　《十地經論》卷十；《華嚴經搜玄記》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷二、卷十四、卷十七；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經疏》卷四十二、卷五十一、卷五十三；《華嚴經疏鈔玄談》卷三；《華嚴經疏演義鈔》卷三十八、卷五十三、卷五十八。



十佛名
十佛名
　　每日粥、飯二時所應唱念的佛名。又作食時十念。相傳為東晉1‧道安所創。首先唱念「稽首薄伽婆，圓滿修多羅，大乘菩薩眾，功德難思議」（三寶的總念），接著唱念「清淨法身毗盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、西方無量壽佛、十方三世一切諸佛、大智文殊師利菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢至菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜」。所謂十，乃大約之數，實際並非十佛。
　　另外，《律苑事規》所載，則於「十方三世一切諸佛」下，加「大小兩乘毗尼藏、一切法寶」；「大勢至菩薩」下加「十方三世諸大菩薩、南山聖師菩薩、大智律師菩薩、西天此土傳法祖師聲聞緣覺、得道真僧」，而缺「諸尊菩薩」等二句。又，《永平清規》赴粥飯法所說，是在「一切諸佛」下加「大乘妙法蓮華經」，而除去無量壽、勢至二尊。



十信
十信
　　大乘菩薩的修行階位。具稱十信心。略稱十心。乃菩薩五十二位修行位次中的前十位，為信順佛之教法而不疑之位次。其名稱、順序，諸經所說不一，如《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉說是信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。《仁王經》卷上〈菩薩教化品〉說是信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心。《大佛頂首楞嚴經》卷八所說大略同於《瓔珞經》，唯迴向心與護法心前後次序相反。而天台家多依《瓔珞經》，法相家多依《仁王經》，然二經皆無說明，唯《首楞嚴經》說明之，茲依其所說，略述如下︰
　　（1）信心︰謂妙信常住，一切妄想滅盡無餘，中道純真。（2）念心︰謂無數劫中，捨身受身皆能憶念，得無遺忘。（3）精進心︰謂唯以精明，進趣真淨。（4）慧心︰謂心精現前，純以智慧。（5）定心︰謂周遍寂湛，寂妙常凝。（6）不退心︰謂定光發明，明性深入，唯進無退。（7）護法心︰謂心進安然，保持不失，十方如來，氣分交接。（8）迴向心︰謂覺明保持，能以妙力回佛慈光，向佛安住。（9）戒心︰謂心光密迴，獲佛常凝，無上妙淨，安住無為，得無遺失。（10）願心︰謂住戒自在，能遊十方，所去隨願。
　　以上之解釋，乃天台家所說圓教菩薩之相狀。至於別教，《天台四教儀集註》卷八（本）依據上述經文，釋別教之十信，謂信常住之理名曰信心，憶念不忘名曰念心，真精進趣名曰精進心，心精智慧名曰慧心，周遍湛寂名曰定心，定光無退名曰不退心，保持不失名曰護法心，迴向佛地名曰迴向心，安住無失名曰戒心，十方隨願名曰願心。
　　佛道修行階次之中，當以信佛之教法（信心）為始，次憶念其事（念心），精進修之（精進心），磨以智慧（慧心），而得禪定（定心），不退轉（不退心），能護持其法（護法心），迴向佛地（迴向心），禁戒清淨（戒心），願隨往生十方諸佛淨土（願心），由此而登上菩提大道。
　　關於修行十信位的時間，《瓔珞經》謂，修此十信，經一劫乃至三劫，可至初住位；《仁王經》云，十千劫中行正道，其進退不定，猶如輕毛隨風，東西不定；《起信論》則謂，經一萬劫修此十信，可得成就。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷十七；《大明三藏法數》；《梵綱經》卷上；梁譯《攝大乘論釋》卷十一；《仁王般若經疏》卷中；《仁王經合疏》卷中；《仁王經疏》卷中；《法華經玄義》卷四（下）、卷五（上）；《華嚴經搜玄記》卷一（下）；《華嚴經探玄記》卷一、卷四；《四教義》卷五。



十八不共法
十八不共法
　　指十八種不共通法。謂不通聲聞、緣覺，唯佛或菩薩所獨有的十八種特殊能力。分述如下︰
　　（一）佛的十八不共法︰具稱十八不共佛法。又依大乘教與小乘教所說，有不同的內容。
　　（1）大乘教所說︰據《大品般若經》卷五、《大智度論》卷二十六、《大乘義章》卷二十（末）、《法界次第》卷下等所述，是指{1}身無失︰謂佛自無量劫以來，常用戒定、智慧、慈悲等修其身，諸功德圓滿，一切煩惱皆盡。{2}口無失︰謂佛具無量智慧辯才，所說之法隨眾之機宜使皆得證悟。{3}念無失︰謂佛修諸甚深之禪定，心不散亂，於諸法之中心無所著，得第一義之安穩。{4}無異想︰謂佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。{5}無不定心︰謂佛之行住坐臥常不離甚深之勝定。{6}無不知已捨︰謂佛於一切諸法皆悉照知而方捨，無有了知一法而不捨者。{7}欲無減︰謂佛雖具足一切功德，而於諸法志欲常不息，度脫眾生心無厭足。
　　{8}精進無減︰謂佛之身心精進滿足，常度一切眾生，無有休息。{9}念無減︰謂佛於三世諸佛之法，常念持而無所缺減。{10}慧無減︰謂佛具一切智慧，無量無際不可盡。{11}解脫無減︰謂佛遠離一切煩惱執著，具得有為、無為之解脫。{12}解脫知見無減︰謂佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙。{13}一切身業隨智慧行、{14}一切口業隨智慧行、{15}一切意業隨智慧行，此三者謂佛造作身口意三業，均先觀察得失，伴隨智慧而行，故皆無過失而利益眾生。{16}智慧知過去世無礙、{17}智慧知未來世無礙、{18}智慧知現在世無礙，此三者謂佛之智慧知過去、未來、現在三世事，通達無礙。
　　關於此十八不共法，《大智度論》卷二十六謂其中身口無失、身口隨智慧行是色蘊之攝，無異想是想蘊之攝，無不定心是識蘊之攝，餘為行蘊之攝，皆在四禪中。
　　除了上述的十八種不共法，《賢劫經》卷五又另舉「定無失」，合為十九種。而《瑜伽師地論》卷七十九、《顯揚聖教論》卷四、《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四、《翻譯名義大集》、梵文《法集名數經》等則就前述十八種名目稍作增刪。此外《大智度論》卷二十六又列舉另一系統的十八不共法（一切智、功德無量、大悲、智慧中自在等等），但龍樹菩薩認為它們並非三藏中之說，且不見於其它經典，推測是諸論師撰集經中讚佛功德而成的，故不予認同。
　　（2）小乘教所說︰依《大毗婆沙論》卷十七、《俱舍論》卷二十七等所述，是指佛的十力、四無畏、三念住及大悲。所謂佛的十力，是{1}處非處智力，{2}業異熟智力，{3}靜慮解脫等持等至智力，{4}根上下智力，{5}種種勝解智力，　{6}種種界智力，{7}遍趣行智力，{8}宿住隨念智力，{9}死生智力，{10}漏盡智力。
　　四無畏，又稱四無所畏，指{1}一切智無畏，{2}漏盡無畏，{3}說障道無畏，{4}說盡苦道無畏。三念住是{1}於恭敬聽聞者住平等心，{2}於不恭敬聽聞者住平等心，{3}於恭敬聽聞者與不恭敬聽聞者住平等心。
　　依《大智度論》卷二十六所言，十力、四無畏等原本散見於諸部阿含，至迦旃延尼子才總合為十八不共法。由此可知，此說主要是流傳於說一切有部。
　　（二）菩薩的十八不共法︰根據《寶雨經》卷四，是指（1）行施不隨他教，（2）持戒不隨他教，（3）修忍不隨他教，（4）精進不隨他教，（5）靜慮不隨他教，（6）般若不隨他教，（7）行於攝事能攝一切有情，（8）能解迴向，（9）方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現最上乘令得出離，（10）不退大乘，（11）善能示現於生死涅槃而令得安樂，言音善巧能隨世俗文同義異，（12）智為前導，雖現前起種種受生，而無所作離諸過失，（13）具足十善身語意業，（14）為攝諸有情恒不捨離，常能忍受一切苦蘊，（15）能為示現一切世間之所愛樂，（16）雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴，（17）若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂，（18）能不捨離諸佛正法示現悕求。
　　又根據《自在王菩薩經》卷下（同本異譯的《奮迅王問經》卷下）及《大乘義章》卷十六所述，菩薩十八不共法的前九法是指六度及身口意業所作殊勝，其後的（10）為不因他故自然能知一切世間五明處等；（11）為以大悲心常為眾生廣治諸病，後授涅槃不為利養；（12）為不願世間釋梵諸王而常具受；（13）為於好國土放逸之處能教眾生修習亦念；（14）為種種惡人於菩薩所不能加害，若見菩薩心則清淨；（15）為有諸眾生不信三寶，若見菩薩則生信心；（16）為天龍鬼神人非人等，若見菩薩即生師相禮事供養；（17）為於一切處為尊為導，化諸眾生斷惡修善，生天解脫；（18）為隨所修習菩提分法，具足神通，魔不得便。
　　除上述所謂十八不共法外，《十住毗婆沙論》卷十〈四十不共法品〉、卷十一〈四十不共法中善知不定品〉又別舉了佛的四十不共法及四十四不共法，而《菩薩善戒經》卷九〈畢竟地三十二相八十種好品〉，以及《瑜伽師地論》卷四十九〈持究竟瑜伽處建立品〉更將三十二大丈夫相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智合稱為百四十不共佛法。至於菩薩方面，新譯《華嚴經》卷五十六〈離世間品〉則有所謂菩薩十不共法，但內容與《寶雨經》所言大同小異。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿毗曇心論》卷六；《順正理論》卷七十五；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十五；《法界次第初門》卷下之下；《華嚴孔目章》卷二、卷四；《放光般若經》卷四；《大方等大集經》卷五、卷六；《大乘法相宗名目》卷二（下）。（二）舊譯《華嚴經》卷四十；《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章指事》卷上（末）。



十八圓滿
十八圓滿
　　指諸佛受用土所具有的十八種圓滿功德。出自《佛地經論》。即︰（1）顯色圓滿，（2）形色圓滿，（3）分量圓滿，（4）方所圓滿，（5）因圓滿，（6）果圓滿，（7）主圓滿，（8）輔翼圓滿，（9）眷屬圓滿，（10）住持圓滿，（11）事業圓滿，（12）攝益圓滿，（13）無畏圓滿，（14）住處圓滿，（15）路圓滿，（16）乘圓滿，（17）門圓滿，（18）依持圓滿。
　　諸佛淨土係由諸佛無量功德所莊嚴，具有種種圓滿︰（1）顯色是顏色，（2）形色是形狀，（3）分量喻其廣大，（4）方所圓滿謂其超出三界。故
　　（1）至（4）是形容淨土在自然環境方面的美好。
　　（5）因圓滿，指淨土以出世間善法為因，不以世間集諦為因。（6）果圓滿，指淨土以諸佛的清淨自在唯識智為體，不以苦諦為體。此係說明淨土的成因與本質的圓滿。
　　（7）主圓滿，指如來恒居其中。（8）輔翼圓滿，指諸大菩薩雲集。（9）眷屬圓滿，指淨土中為佛菩薩所化導的眾生常隨修習。此係說明淨土的成員優秀圓滿。
　　（10）住持、（11）事業、（12）攝益、（13）無畏、（14）住處等五圓滿，是指淨土的住眾能住於深廣的法味、能不斷努力成就諸善、能滅煩惱災橫纏垢、能遠離魔眾及一切怖畏、能以如來無量莊嚴福德智慧為依止。
　　（15）路、（16）乘、（17）門、（18）依持等四圓滿是說淨土的住眾，以大念慧行為遊路，以大止妙觀為所乘，大空、無相、無願解脫為所入門，而住於真如法界。
　　〔參考資料〕　《佛地經》；《佛地經論》卷一；陳譯《攝大乘論釋》卷十五；《淨土論》卷上；《法苑珠林》卷十五。



十八大經
十八大經
　　十八種婆羅門教經典。又稱十八種大經、十八種經書、十八大輪、十八明處。即四吠陀、六論及八論之總稱。這些典籍從佛教的立場看，是屬於外道的著述。但從印度文化史的角度看，則是印度文化的主流思想。
　　四吠陀，即（1）梨俱吠陀（Rig-veda），明解說法。（2）夜柔吠陀（Yajur-veda），明善道法。（3）沙摩吠陀（Sāma-veda），明欲塵法（即一切婚嫁欲樂事）。（4）阿闥婆吠陀（Atharva-veda），明咒術算數等法。其中，梨俱吠陀、夜柔吠陀及沙摩吠陀原稱三明，而阿闥婆吠陀稱為阿闥婆鴦耆羅（Atharva-aṅgirasa），置於三明之外，後至奧義書時代成為吠陀之一，總稱四吠陀。
　　六論，是吠陀之支分，又名吠陀之六支。
　　（1）式叉論（śikṣā），釋六十四能法。（2）毗伽羅論（Vyakaraṇa），釋諸音聲法。（3）柯剌波論（Kalpa），釋諸天仙上古以來因緣名字。（4）豎底沙論（Jyotiṣa），釋天文地理算數等法。（5）闡陀論（Chanda），釋作首盧伽（śloka）法。（6）尼鹿多論（Nirukta），釋立一切物名因緣。
　　八論，即（1）伊底呵娑論（Itihāsa），怪記宿世事。（2）僧佉論（Sāṃkhya），解二十五諦。（3）課伽論（Garga?），明攝心法。（4）那邪毗薩多論（Naya-vistara?），明諸法道理。（5）阿輸論（Ayur-veda），釋醫方。（6）犍闡婆論（Gāndharva-veda），釋音樂法。（7）陀□論（Dhanur-veda），釋用兵杖法。（8）肩亡婆論，簡擇諸法是非。後四者又稱「四小吠陀」。
　　另外，《佛本行集經》卷三〈受決定記品〉，以及《大寶積經》卷五十四亦各舉不同名稱之八論。而《翻譯名義大集》中，除四吠陀等，則提出音樂、春方、生藝、數目、音、醫方、禮方、造作、射方、正語、修習、聞、念、觀星、算法、幻法、先世、古事等所謂的「十八明處」。
　　關於其它外道的經書，諸經論亦多有記載，如《莊嚴經》卷四提到善雞吒論、尼犍圖論、布羅那論、伊致訶娑論、韋陀論、尼盧致論、式叉論、尸伽論、毗尸伽論、阿他論、王論、阿毗梨論、諸鳥獸論、聲明論、因明論等書。《金剛針論》提到四圍陀、彌□娑、僧伽論、尾世史迦論等。《四諦論》卷一提到欲塵論、醫方論、相論、算數論、時智論、獸論、鴉域論、明論、歌舞莊嚴論、天僊王傳等。
　　〔參考資料〕　《尼拘陀梵志經》；《大般涅槃經義記》卷六；《法經錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷二十八。



十八契印
十八契印
　　密宗用語，指通用於各種修法的十八種印相。由於這是修四度加行中之十八道法時所用的手印，因此又稱為十八道契印，或單稱十八道。據說其中進行的方式，是依據印度人招待最尊敬的賓客所用的規矩演化而來的。通常依序分為下列六類
　　　　　　┌淨三業印
　　　　　　│佛部三昧耶印
　　護身法─┤蓮華部三昧耶印
　　　　　　│金剛部三昧耶印
　　　　　　└被甲印
　　結界法─┬地結印
　　　　　　└金剛墻印
　　道場法─┬道場觀
　　　　　　└大虛空藏印
　　　　　　┌寶車輅印
　　勸請法─┤請車輅印
　　　　　　└迎請本尊印
　　　　　　┌部主印
　　結護法─┤金剛網印
　　　　　　└金剛火院印
　　　　　　┌閼伽印
　　供養法─┤華座印
　　　　　　└普供養印
　　（1）護身法︰又作行者莊嚴法，為除穢淨身之法。首先結淨三業印，清淨三業。次結佛部三昧耶印、蓮華部三昧耶印、金剛部三昧耶印，以得佛、蓮華、金剛三部之加被，清淨身、口、意三業。再結被甲護身印，被如來之甲胄以莊嚴行者之身。
　　（2）結界法︰即先結地結印，堅固所住地。次結金剛墻印，四方設柵以防他人侵入。
　　（3）道場法︰謂於所結界處，建立道場並莊嚴之。有二印，即︰道場觀、大虛空藏印。
　　（4）勸請法︰謂迎請本尊入道場。即結寶車輅印，送七寶莊嚴的車輅迎請本尊。次結請車輅印，請本尊乘車至道場。再結迎請本尊印，迎請本尊至壇上。
　　（5）結護法︰即本尊既臨道場，故結部主印以驅除常隨魔。次結虛空網印，以堅固之金剛網覆道場上空。再結火院印，令金剛墻外有火焰繞之，使外魔不得入侵。
　　（6）供養法︰即結閼伽印，以水供本尊。次結華座印，為聖眾設蓮華座。再結普供養印，作種種供養，使本尊隨意受用之。
　　這六種修法所包含的十八契印印相及真言如下所列︰
　　（1）淨三業印︰即結蓮華合掌，口誦「唵（oṃ，歸命）娑縛婆縛（svabhāva，自性）秣馱（śuddhāḥ，清淨）薩縛達磨（sarva dharma，一切法）娑縛婆縛（sbabhāva，自性）秣度憾（śuddhohāṁ，清淨我）」。觀想身口意三業清淨無垢。
　　（2）佛部三昧耶印︰即結虛心合掌，口誦「唵（oṁ，歸命）怛他□耶（udbhavāya，發生）娑婆訶（svā-hā，成就）」。觀想佛部諸尊加持行者，速得身業清淨，罪障消滅，福慧增長。
　　（3）蓮華部三昧耶印︰即結八葉印，口誦「唵（oṁ，歸命）跛娜謨納婆□耶（padmodb-havāya，蓮華發生）娑□賀（svāhā，成就）」。觀想觀自在菩薩及蓮華部諸尊加持行者，得語業清淨，辯才無礙。
　　（4）金剛部三昧耶印︰覆左手，仰右手，手背相合，拇指與小指結合，中間三指如三股杵。口誦「唵（oṃ，歸命）□日□耶（vajrodbhavāya，金剛發生）娑□賀（svahā，圓滿成就）」。觀想金剛藏菩薩及金剛部諸尊加持行者，得意業清淨，證菩提心，速得解脫。
　　（5）被甲印︰又稱被甲護身印、護身三昧耶。即二手內縛，二中指豎合，屈二食指如鉤形附在二中指指背，二拇指並豎，捻著於二無名指。口誦「唵（oṃ，歸命）□日羅儗你（va-jrāgṇī，金剛火）缽羅捻跛跢野（pradīpatā-ya，極威耀）娑婆賀（svahā，成就）」。觀想身被如來大慈大悲之甲胄，一切天魔皆起慈心，不能障礙。
　　（6）地結印︰又稱金剛橛。即小指、食指、拇指相拄，左手的無名指、中指壓右手的無名指、中指，向前觸地三次；口誦「唵（oṃ，歸命）枳里枳里（kili kili，禁罰極禁罰）□日囉（vajra，金剛慧）□日哩（vajri，金剛定）步囉（bhūra，堅固）滿馱滿馱（bandha bandha，結縛極結縛）吽（hūṁ，恐怖、菩提心種子）發吒（phaṭ，摧破）」。觀想下至水際金剛不壞界，大力諸魔不能動，施少功力即成就大果，由加持力故，地中所有穢物皆清淨。
　　（7）金剛墻印︰一稱四方結印。先結地結印，再開二拇指。口誦「唵（oṃ，歸命）薩囉薩囉（sāra sāra，堅固極堅固）□日囉缽囉迦囉（vajra-prakāra，金剛墻）吽（hūṁ，恐怖）發吒（phaṭ，摧破）」。觀想由印流出熾焰，與前之地結相應，道場變成金剛堅固城，諸魔、惡人、虎狼、毒蟲等皆不能接近。
　　（8）道場觀︰結六種拳之一的如來拳印，即左手四指作拳，拇指直豎，右手作金剛拳握左手拇指。口誦「唵步欠」。觀想心前「阿」字變為七寶宮殿，壇中央「紇利」字變為八葉蓮華，率都婆變為大日如來。
　　（9）大虛空藏印︰即二手虛心合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。口誦「唵（oṃ，三身，即三部）□（sambhava，生）縛日羅（vajra，金剛）斛（hoḥ，歡喜）」。觀想由印出現諸供養資具等。
　　（10）寶車輅印︰又稱送車輅印。即二掌上仰內縛，二食指直豎，指側相拄，以二拇指捻二食指的最下面一節。口誦「唵（oṃ）都嚕都嚕（turu turu，車子轉動的聲音）吽（hūṁ，金剛使者的種子，也是輪的種子）」。
　　（11）請車輅印︰結寶車輅印，口誦「娜莫悉底哩耶地尾迦南（namastryadhvikānāṁ，歸命三世）怛他櫱跢南（tathāgatānāṁ，諸如來）唵（oṁ，三身）縛日朗儗孃迦囉灑耶（vajro-ginyākrṣaya，金剛召請）娑□賀（svāhā，成就）」。
　　（12）迎請本尊印︰又名召請印。即兩手內縛，右手食指屈如鉤形。口誦「唵（oṁ，歸命）爾囊爾迦（jina jika，仁者或聖者）噎醯呬（ehehi，召請）娑婆賀（svahā，成就）。」觀想本尊不捨悲願，來此三摩地所成之淨土。
　　（13）部主印︰又稱部主結界印、辟除結界印。即馬頭觀音印言，二手虛心合掌，屈二食指，二無名指入掌內。口誦「唵（oṁ）阿蜜哩都納婆□（amṛitodbhava，甘露發生）□發吒（hūṁ phat，恐怖破壞）」。觀想辟一切諸魔，成堅固火界。
　　（14）虛空網印︰又稱金剛網印。即作金剛橛印，以二拇指捻二食指的下節側面。口誦「唵（oṁ，歸命）尾娑普羅（visphala，普廣）捺羅乞灑（drakṣa，擁護）縛日羅（vajra，金剛）□惹羅（pañjara，網）吽（huṃ，恐怖）發吒（phaṭ，破壞）」。觀想由此加持力，他化自在諸天亦不能障難，行者身心安樂，成就三摩地。
　　（15）火院印︰又稱金剛火院印。即以左手掌掩右手手背，二拇指開立。口誦「唵（oṁ，歸命）阿三莽儗寧（asamāgne，無等火）吽（hūm，恐怖）發吒（phaṭ，摧破）」。
　　（16）閼伽印︰以二手捧閼伽器，口誦「曩莫三滿多沒馱南（namaḥsamanta buddhānām，歸命普遍諸佛）□訶（svaha，成就）」。觀想獻此閼伽水，行者三業得清淨。
　　（17）華座印︰印相與前面的蓮華部三昧耶印相同。口誦「唵（oṃ）迦麼□訶（svāhā，成就）」。觀想由此印流出無量金剛蓮華，一切聖眾坐蓮華上。
　　（18）普供養印︰結金剛合掌，二食指尖相觸如寶形，二拇指並立。口誦「唵（oṃ，歸命）阿謨迦（amogha，不空）布惹（pūja，供養）摩尼（maṇi，寶珠）跛納摩（padma，蓮華）縛日隸（vajre，金剛）怛他櫱多（tathāga-ta，如來）尾路枳帝（vilokite，觀）三滿多（samanta，普遍）缽羅薩羅（prasara，舒展）吽（hūṃ，菩提心、能滿願）」。觀想無量無邊的塗香、華鬘、燒香、飲食、燈明等皆清淨，廣多普供養。
　　以上所說印明，係依《十八契印》所載。《十八契印》全書一卷，又稱《十八契印軌》《十八道契印》。相傳作者為惠果，或說係日僧空海所撰。
　　關於「十八」之數所代表的意義，頗有異說。或謂表示般若十八空；或謂指十八界，表如來法身之德；或謂表金剛界的五佛四菩薩與胎藏界中台八葉院的九尊；或說是金剛界十八會的總行。
　　此外，行此十八契印而供養本尊的修法，稱為十八道法，略稱十八道，為日本台密蘇悉地法的細行，在東密則攝於金剛界法。又，四度加行最初所行的十八道念誦次第法，亦略稱為十八道，是初學行者所應學者。
　　〔參考資料〕　高井觀海《密教事相大系》。



十八意近行
十八意近行
　　「意近行」之「意」，指六識中之「意識」。把意識的「受」分成十八種，即稱為十八意近行。具云十八意近行受，略云十八受、十八意行。
　　在十二緣起支中，由觸生受。受由其所相應的識之不同而有眼、耳、鼻、舌、身、意等識的受。此中，意識的受又可分為十八種，即十八意近行受。
　　「意近行」的「行」是尋伺、觀察之意。所以「意近行」是指意識的「受」包含著意識對於受的性質和所緣境界的了知，這種了知就叫作「意近行」。意識的受就是由於受的性質和所緣境界的不同，而分成十八種。
　　受的性質有三，即喜、憂、捨。所緣境界有色、聲、香、味、觸、法等六種。十八意近行就是色喜意近行、色憂意近行、色捨意近行，以至法捨意近行等。所以說，意識的受是由於意近行的差別而分成十八種，而意近行的差別是由受的性質及所緣境界的不同而建立的。
　　此外，十八意近行受又依染善的差別，分成三十六意近行受。隨順善品的叫「出離依受」，隨順染品的叫「耽嗜依受」。三十六意近行受，即耽嗜依喜色意近行受、出離依喜色意近行色，乃至耽嗜依憂法意近行受、出離依憂法意近行受等等。三十六意近行受又稱為「三十六師句」，《大毗婆沙論》卷一三九說，這三十六種差別句，是佛大師能知能說無滯礙，故稱為「師句」。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十七；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一三九；《阿毗曇甘露味論》卷下；《瑜伽師地論》卷九十七；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《順正理論》卷二十八；《俱舍光記》卷十。



十八有學
十八有學（梵aṣṭādaśa śaikṣāḥ，藏slob-pa bco-brgyad）
　　「有學」意指尚須再作修學始能證入涅槃境界，為阿羅漢之「無學」（所作已辦，不須再作修學）之對稱。「十八有學」，指十八種在「有學」位上的修行者。亦即在小乘有學位，為斷惑而修無漏三學的十八種聖人。又稱十八學人。《中阿含經》卷三十〈福田經〉中，列出信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟等十八有學。然《順正理論》卷六十五則略去身證而加入阿羅漢向，所列順序及譯名皆不同，即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流。茲依該論所列，略釋如次︰
　　（1）預流向（向須陀洹，srotāpatti-phala-pra-tipannaka ）︰乃趣向預流果的因位，指見道的前十五心。
　　（2）預流果（得須陀洹，srotāpanna）︰指進入第十六心者，「預」是入的意思，即謂開悟入無漏聖道之流，此是最初之果位，故有此名，此位以下則稱修道。
　　（3）一來向（向斯陀含，sakṛdāgami-phala-pratipannaka）︰乃趣向一來果之位，即斷欲界一品乃至五品者。
　　（4）一來果（得斯陀含，sakṛdāgamin）︰即斷欲界第六品之惑，往來欲界人天一次就能般涅槃者。
　　（5）不還向（向阿那含，canāgāmi-phala-pra-tipannaka）︰即斷欲界七、八品之惑，趣向不還果之位者。
　　（6）不還果（得阿那含，anāgāmin）︰即斷盡欲界九品不再還生於欲界者。
　　（7）阿羅漢向（arhatta-phala-pratipannaka）︰即斷色界初禪第一品之惑乃至無色界有頂第八品之惑者，趣向阿羅漢位。
　　（8）隨信行（信行，śraddhānusārin）、（9）隨法行（法行，dharmānusārin）︰皆指見道者，但依其根之利鈍而有不同名稱。隨信行指於加行位信他人言教而修行的鈍根者；隨法行是指自己披閱經典等，隨教法而修行的利根者。
　　（10）信解（信解脫，śraddhādhimuktā）、（11）見至（見到，dṛiṣṭiprāta）︰皆指入修道位者，由於根的利鈍而作分別。信解是指由隨信行入此位者，謂由信而顯勝解之相；見至是指由隨法行入此位者，謂以自己的智見證得法理。
　　（12）家家（kulaṅkula）︰是一來向中的一類，即斷欲界的修惑三品或四品者。斷三品者命絕後在人天受三生，斷四品者在人天受二生，因重複受生於人天故云家家。
　　（13）一間（一種，ekaīcika）︰即不還向中的一類，斷欲界七、八品之惑，命終後受生為欲界的人或天界一次之後始證入涅槃者。因與般涅槃間隔一生，故云一間。所謂「一種」應是誤譯。
　　（14）中般（antarā-pari-nirvāyin）、（15）生般（upapadya-p.）、（16）有行般（行般，sabhisa-ṃskāra-p.）、（17）無行般（anabhisaṃskāra-p.）及（18）上流（ūr-dhva-srotas）︰都是七種不還果之一。中般是指受生於色界中有而般涅槃者；生般是受生後不久而般涅槃者；有行般，即受生於色界後由於長期的加行力而入涅槃者；無行般即受生於色界後懈怠，經長久後始入涅槃者；上流是上行之意，即受生色、無色的上天，至色究竟或有頂天而般涅槃者。
　　又，《中阿含經》所舉的身證（kaya-sa-kkhi）為不還果中的一種，指證得滅盡定者。此身證位，或謂之為十八有學之一，或謂其為非有學位。《俱舍論》卷二十四嘗論云（大正29‧126a）︰「契經說有十八有學，何緣於中不說身證﹖依因無故。何謂依因﹖謂諸無漏三學及果依彼差別立有學故。滅定非學亦非學果，故不約成彼說有學差別。」《成實論》卷一〈分別賢聖品〉亦舉十八有學，但所說與上述不同，即於行須陀洹（預流向）立隨信行、隨法行、隨無相行三者，加上須陀洹（預流果）、行斯陀含（一來向）、斯陀含（一來果）、行阿那含（不還向）共有七，再加上將阿那含（不還果）分為中陰滅（中般）、生有滅（生般）、不行滅（無行般）、行滅（有行般），上行至阿迦尼吒滅（上流色究竟）、至無色處、轉世、現滅等八種，則有十五，再加上信解脫（信解）、見得（見至）、身證三者，共十八。
　　其中，隨信行、隨法行、隨無相行與有部說法完全不同。謂隨信行是彼七方便中的三賢位，即聞信知識教語隨而行之的聞思慧位。隨法行相當於四善根位，乃隨佛所說之法而行的修慧位。無相行即見道位，起無漏正智、觀四諦真理、空四諦相，故名。不還果中的「上行至阿迦尼吒滅」與「至無色處」二者，一是樂慧，一是樂定。樂慧者雜修無漏有漏定，次第上行而生於五淨居天，於阿迦尼吒天（色究竟天）般涅槃；樂定者無雜修，不生於五淨居天，從廣果天生於無色天，至有頂而般涅槃。轉世，是先世得預流果、一來果，不往色、無色界，轉生欲界內而般涅槃者。現滅，指不轉生而於現生般涅槃者。信解，指信解教法而修行者。見得，指以自己的智見而證得真理者。身證，指以不還果之身而證得滅盡定者。
　　另如《大乘阿毗達磨集論》卷六所述，大致與有部說法相同，但該論以隨信行、隨法行為方便位，不屬有學位，故予以刪除而代以身證與極七返有二位。此外，此十八有學與九無學合稱為二十七賢聖。
　　〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷三；《大智度論》卷二十二；《甘露味論》卷上；《大毗婆沙論》卷五十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《唯識論了義燈》卷一（末）；《俱舍論光記》卷二十四；《大明三藏法數》卷四十六；《俱舍論明思抄》卷二十四；《大乘義章》卷十七（本）。



十八檀林
十八檀林
　　日本佛教用語。即江戶幕府規定作為淨土宗僧侶之教育機構的十八座寺院。設置於關東地方，因此又稱關東十八檀林。檀林，為旃檀林的略稱，其性質與機能同於談林、談所、談義所、學林、學寮等。十八檀林的成立，約在寬永元年（1624）之後，然使之制度化者，則是增上寺十二世源譽存應。
　　十八檀林，即鎌倉光明寺、鴻巢勝願寺、瓜連常福寺、芝增上寺、飯沼弘經寺、小金東漸寺、生實大巖寺、川越蓮馨寺、八王子大善寺、岩槻淨國寺、江戶崎大念寺、館林善導寺、結成弘經寺、本所靈山寺、下谷幡隨院、小石川傳通院、太田大光院、深川靈巖寺。其中，深川靈巖寺建於寬永元年（1624），年代最晚。江戶五寺稱為江戶（府內）檀林，其他十三寺稱為田舍檀。凡為得淨土宗僧侶資格者，必須入十八檀林之一修學。



十八物
十八物
　　指古代大乘比丘常隨身攜帶的十八種物。《梵網經》卷下云（大正24‧1008a）︰「菩薩行頭陀時及遊方時，行來百里千里，此十八種物常隨其身。」
　　十八物即︰
　　（1）楊枝（dantakaṣṭha）︰即齒木，為清除口內臭氣之用的木片。
　　（2）澡豆︰指由大豆、小豆、豌豆等磨成的粉末，沐浴、洗滌時所用。
　　（3）三衣︰指僧伽梨（saṅghāṭī）、鬱多羅僧（uttarāsaṅga）、安陀會（antarvāsa）三種衣。
　　（4）瓶︰指軍持（knṃḍikā），即水瓶，盛水供洗滌或飲水之用。
　　（5）缽（pātra）︰又稱應量器，盛食物的用具。
　　（6）坐具（niṣīdana）︰坐臥時敷陳於地上或床上的布。
　　（7）錫杖（khakkhara）︰頭部掛鐶的杖，步行時，鐶振動出聲，以警路上的蟲類，或行乞時喚起人家的注意。
　　（8）香爐︰炷香招請諸佛的器具。
　　（9）漉水囊（parisravaṇa）︰又稱濾水羅、漉囊或漉袋，指用於濾過水中之蟲的布囊。
　　（10）手巾（snātra-śāṭaka）︰拭手的布，也包括拭面巾、拭身巾、拭腳巾等。
　　（11）刀子（śastraka）︰供截衣、剃髮、截爪之用的刃物。
　　（12）火燧︰打火的器具。
　　（13）鑷子（ajapadaka-daṇḍa）︰拔鼻毛或拔刺的用具。
　　（14）繩床︰繩製的床，便於安坐禪觀。
　　（15）經︰佛所說的經典。
　　（16）律︰即戒本。
　　（17）佛像、（18）菩薩像︰為供養而隨身攜之。
　　蓋此十八物為大乘比丘所應護持，虧其一則犯輕垢罪。其中又有重中輕三品，即離三衣為捨墮，是重垢；離缽為突吉羅，是中垢；其餘為輕垢。此中，小乘比丘僅用六種，即三衣、缽、坐具、漉水囊，此六種通稱比丘六物。
　　又，關於此十八種物的分合，有異說。智顗《菩薩戒義疏》卷下所出如前；勝莊《梵網經菩薩戒本述記》卷下（末），開三衣為三，合經與律、佛像與菩薩像各為一；義寂《梵網經菩薩戒本疏》卷下（末），則除楊枝和澡豆，開三衣為三，以成十八種。
　　〔參考資料〕　《梵網經戒本疏》卷三；《梵網經古 跡記撮要》卷三；《菩薩戒經疏註》卷下之二；《大乘比丘十八物圖》。



十八界
十八界（梵aṣṭādaśa dhātavaḥ，巴aṭṭhādasadhātava，藏khams bcu-brgyad）
　　佛教對於一切法的分類，認為宇宙間一切存在物可分為十八類。其名目為︰眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。
　　這十八界事實上就是六根、六境和六識。界（dhatu）有差別、體性、原因等意義。十八界就是把宇宙諸法分析成這十八種要素；亦即是宇宙諸法是由根、境、識所構成的，而根境識三者各有六種，於是成十八界。
　　界雖有差別、體性、原因等意義，但也可以認為是含有這些意義的要素。即把藉著感覺、知覺才能成立「認識」的要素，依根、境、識加以分類而成為十八界。此即六根加上六境的十二處，再加上眼識至意識的六識。如原始經典上所說的「緣眼與色，而生眼識」乃至「緣意與法，而生意識」，「識」是緣根與境而生的。緣感覺與知覺而產生的「認識」，其要素有十八種。
　　有些經典把以上的六根、六境、六識加上六觸、六受、六愛，而成為六六，用以說明認識等的心作用的發展。又有些經典以六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺來說明心作用的展開。
　　這些經典的目的就是在說這些都是依緣（條件）而發生，都是無常、無我的。就這樣地把六根、六境、六識的十八界當作是進展的心作用之基本。
　　其中，眼界至意界的「六根」與色界至法界的「六境」，請參閱「十二處」條。此處只對眼識界至意識界的六識界作一考察。首先，關於識。六識的識是認識作用，也是認識主體。譬如「緣眼（根）與色（境），而生眼識」的眼識，被認為是依眼而生的認識作用。但是「根、境、識三者和合就是觸」的識，被認為是認識主體。
　　（1）～（12）︰即六根加上六境，亦即十二處。（13）眼識界（cakṣur-vijñāna-dhātu，cakkhu-viññāṇa-dhātu）︰作為視覺的認識主體的要素，或視覺的認識作用。（14）耳識界（śrotra-v.dh.，sota-v. dh.）︰聽覺的認識。（15）鼻識界（ghrāṇa-v. dh.，ghāna-v. dh.）︰嗅覺的認識。（16）舌識界（jihvā-v. dh.，jivhā-v. dh.）︰味覺的認識。（17）身識界（kāya-v. dh.，kāya-v. dh.）︰觸覺的認識。（18）意識界（mano-vijñāna-dhātu，mano-viññāṇa-dhātu）︰作為知覺的認識主體的要素，或知覺的認識作用。
　　然而，十八界中的意界和六識界的關係為何呢﹖如果把六根、六境的十二處當作一切法，那麼十二處中的心就是意處。如果把十八界當作一切法，那麼在十八界中屬於心的就是意界和六識界的七界。在十二處裡，意處就是心的全部；但在十八界裡，還要加上六識界。如果這樣的話，十八界中的意界便不能說是心的全部，這該如何解釋呢﹖
　　總而言之，意界和六識界是不同的。六識界是現在剎那的六識，它的作用一結束便進入過去剎那。而過去的六識，就是「意」。直言之，六識和「意」只是時間上的不同。也許這只是為了區別兩者才有的說法。
　　部派佛教以後，關於「意」有種種說法。「意」是六識之所依，六識是從所謂的「意」的心之基本上產生出來的。所謂「意是六識之所依」的意思是說，前剎那的「意」是作為導入現在剎那的「六識」之原因的等無間緣（最密接的原因）或開導依（為了導入六識之所依）。巴利佛教在六識之外又立意界，這是作為由感覺（五門）、知覺（意門）而生起之認識作用的引轉（avajjana，牽引導入）作用。引轉與開導同義。
　　並且，瑜伽行派把「意」當作是「末那識」，認為是在六識之外獨立的第七識。「意」是六識之所依，且是自我意識之中心，它本是具有我慢、我愛、我癡、我見等煩惱心所，在脫離我執而達開悟之前一直是恒審思量（常常只想到自我）的。一旦脫離我執，進入悟境，那麼末那識就是平等性智。平等性智就是自他內外的一切都平等地觀察的智慧。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷七十一；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《舍利弗阿毗曇論》卷二；《瑜伽師地論》卷五十九；《三無性論》卷下；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。



十八神變
十八神變
　　指佛、菩薩、羅漢等所現的十八種神通變化，又作十八變。有二說︰
　　（1）《法華經》〈妙莊嚴王本事品〉所說︰{1}右36脅出水，{2}左脅出火，{3}左出水，{4}右出火，{5}身上出水，{6}身下出火，{7}身下出水，{8}身上出火，{9}履水如地，{10}履地如水，{11}從空中沒而復現地，{12}地沒而現空中，{13}空中行，{14}空中住，{15}空中坐，{16}空中臥，{17}或現大身滿虛空中，{18}現大復小。
　　（2）《瑜伽師地論》卷三十七所說︰{1}震動︰謂普動一切世界。{2}熾然︰謂身上出火，身下出水。{3}流沛︰謂流光遍照。{4}示現︰謂隨其所欲，示現佛土。{5}轉變︰謂令火成水，令水成火。{6}往來︰謂往來山石之中，無所障礙。{7}卷、{8}舒︰謂能卷舒雪山等。{9}眾像入身︰謂納大眾、大地於己身中。{10}同類往趣︰謂能往趣彼處，同其色類。{11}隱、{12}顯︰謂隱顯出沒自在。{13}所作自在︰謂往來去往，毫無礙難。{14}制他神通︰謂一切具神通者所現神通悉能制伏。{15}能施辯才︰謂一切有情辯才窮盡時，能給與辯才。{16}能施憶念︰謂若諸有情於法失念時，能給與憶念。{17}能施安樂︰謂能令聽法人身心安樂。{18}放大光明︰謂能身放光明，作諸佛事。
　　若以《法華經》所說與《瑜伽師地論》所說相較，則前者{1}右脅出水至{8}身上出火，相當於後者{2}熾然。{9}履水如地、{10}履地如水與{13}至{16}空中行住坐臥六種相當於{6}往來。{11}從空中沒而復現地、{12}地沒而現空中同於{11}、{12}隱顯。{17}現大身滿虛空、{18}大復現小相當於{7}至{9}卷舒及眾像入身。
　　〔參考資料〕　《華嚴經玄贊》卷十；《華嚴經疏》卷五十六；《瑜伽論記》卷九（下）；《教乘法數》卷三十八；《大藏法數》卷六十三；《大乘法相宗名目》卷二（下）；《清淨道論》第十二章〈說神變品〉。



十八空
十八空（梵aṣṭādaśaśūnyatāḥ，藏stoṅ-pa bcu-brgyad）
　　為破種種邪見而說的十八種空。語出《大般若經》卷一〈序品〉。《大智度論》卷三十一解釋此十八空云（大正25‧285b）︰「若佛但說一空，則不能破種種邪見及諸煩惱，若隨種種邪見說空，空則過多。人愛著空相，墮在斷滅，說十八空正得其中。」
　　此十八空之內容，略如下列︰
　　（1）內空︰即內法空，指眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處中，無我、我所，及無眼等之法。以六內處中充滿三十六種不淨，九孔常流，淨相不可得，故說內空。
　　（2）外空︰即外法空，指色、聲、香、味、觸、法等六外處中，無我、我所及色等之法。以凡夫為欲所染，觀所著色，以為淨，求其淨相，猶如我身，淨相不可得，故說外空。
　　（3）內外空︰即總內六根、外六境內外十二入中，無我、我所及內外法。俱觀內外，我身不淨，外亦如是，外身不淨，我亦如是，同等無異，皆不可得淨，故說內外空。
　　（4）空空︰即內身、外身、內外身俱空，而猶執空成病，故復以空破三空，亦即能觀之心不著前三空。
　　（5）大空︰指十方世界，無方向、方位等相之自性。即十方世界乃四大造色和合而成，分別此間、彼間等，假名謂日出處為東方，日沒處為西方。此種方位之施設，以世俗故有，若於第一義中，則一切法不可得，故說大空。
　　（6）第一義空︰又稱勝義空、真實空。第一義指諸法實相，離諸法之外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。又，諸法中第一法名為涅槃，涅槃之法亦空無有相，故說第一義空。
　　（7）有為空︰有為法指因緣和合所生者，如五陰、十二入、十八界等。此等法中無我、我所，而且因緣法相不可得，故說有為空。
　　（8）無為空︰無為法即非因緣所生法，常不生不滅，如虛空，無所可著，故說無為空，亦即破取涅槃相。
　　（9）畢竟空︰又作至竟空。謂以前八空破一切法，更無其他不空法，既無諸法，亦無空可著，故說畢竟空。
　　（10）無始空︰又稱無限空、無際空，或稱無前後空。指一切法雖生起於無始，而於此法中亦捨離取相。如世間眾生無有始相，今生從前世因緣有，前世又從前世有，如是展轉無始，亦是不可得，故說無始空。
　　（11）散空︰又稱散無散空、不捨空、不捨離空。指諸法乃和合假有，畢竟是別離散滅之相無所有。如車以輻、輞、轅、轂眾合為車，若離散各在一處，則無車存在。
　　（12）性空︰又稱本性空、佛性空。指諸法自性本空，皆從因緣和合而生，若不和合，則無體性可得。
　　（13）自相空︰又稱自共相空，或單稱相空。一切諸法有二種相︰一是總相，生滅不住，本無今有，已有還無，皆是無常；二是別相，如地有堅相，水有濕相等。此二相皆空，故說自相空。
　　（14）諸法空︰又稱一切法空。指五陰、十二入、十八界等法無有實相，一切皆空，無取無捨，能離一切諸見。
　　（15）不可得空︰又稱無所有空。即一切諸法及因緣畢竟皆空，求我、法不可得。
　　（16）無法空︰又稱無性空、非有空。諸法若已壞滅，則無自性可得，過去、未來法亦如是，故名無法空。
　　（17）有法空︰又稱自性空、非有性空。指諸法從因緣而有，因此現在之有非實有。
　　（18）無法有法空︰又稱無性自性空。總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。
　　此十八空之內容，各經典所列互異，或依廢立不同，而立十一空、十二空、十四空、十六空、二十一空等。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷二；《大智度論》卷四十六；《大般若經》卷四一三〈三摩地品〉；《大方等大集經》卷五十四；《放光般若經》卷一〈放光品〉；《仁王般若經》卷上〈觀空品〉；《仁王護國般若經》卷上〈觀如來品〉；《法集名數經》；《顯揚聖教論》卷十五；《中邊分別論》卷上；《十八空論》；游祥洲《龍樹十八空論之研究》；宮本正尊《根本中と空》。



十八空論
十八空論（梵Aṣṭādaśa-śūnyatā-śāstra）
　　一卷。隋《仁壽錄》最初著錄，以為陳‧真諦所譯，原作者不詳。收在《大正藏》第三十一冊。
　　本論內容可分三段，正解釋十八空，兼釋七真實和十勝智義。
　　初段，釋十八空，先解內、外等前六空說明空體，又解行、非行（有為、無為）等後十二空說明空用。次後說第十三至第十六共四種空（即有法空、無法空、有法無法空、不可得空），仍可作說空體看，所以並屬於前，即成十六空或十四空。再依次淨不淨、非有無、非一導三門辨釋成立空義之理，又就十八空作四種料簡，顯示它在實踐上有破除戲論、怖畏、懈怠、疑惑四種過失之用。
　　第二段，解釋七真實，從第三唯識真實（缺前兩種真實）說起，又引釋《解節經》所說七種真如，以七真如皆是第一義諦，同歸一味，即是七種真實的異名。
　　第三段，解釋十勝智，說明建立蘊、界、處等十種勝智，是為了用來破除執一者、因者、受者等十種我見，但只解說了一、二、三、四種勝智，其餘文缺佚。
　　以上三段文義並不連屬，所以不成一部有體系的論書。依現代佛教學者研究，本論三段是解釋世親〈中邊分別論相品〉內的十六空和〈真實品〉內的差別、善巧二種真實部分的文義，而由編者湊合成書。本論最後並有「屬三性的根本義已如前釋，例難可得，不復重記」等語，可見原來還有其他部分編在一起。又，本論內有一部分和圓測《解深密經疏》及窺基《成唯識論述記》所引真諦《中邊分別論疏》文相符，故本論或即是真諦《中邊分別論疏》的片斷，並非譯本。這從本論的理論與真諦的學說，特別是所譯的《中邊分別論》基本相同，可以證明。至於論中釋唯識真實段，說到正觀唯識遣除生死虛妄識心一切淨盡，唯有阿摩羅識清淨心；又依淨不淨分別空理段，辨明如如及禪定同為煩惱所覆，同為不淨，而不淨的意義不同；又釋五陰勝智段，說到相雜無明，列舉說一切有部和經部對於八聖道中的正思、正見，是否同為般若所攝之不同看法，都保存了印度佛學的舊說，而為值得注意、研究的文獻資料。（游俠）
　　〔參考資料〕　《彥琮論》卷一；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》；宇井伯壽《印度哲學研究》卷六。



十八羅漢
十八羅漢
　　指十八位永住世間護持正法的阿羅漢。係自十六羅漢演變而來。目前所知最早的十八羅漢像，為五代‧張玄及貫休所繪。其後，宋‧蘇東坡分別為此二畫題十八首贊，並於貫休所作標出羅漢名稱。此外，杭州飛來峰金光洞中，刻在石床上的十八羅漢像，也是宋代的作品。
　　元代以後，各寺院的大殿中多供有十八羅漢，且在佛教界，羅漢像的繪畫與雕塑，也多以十八羅漢為主。自此，十六羅漢乃逐漸沈寂，十八羅漢代之而起。日本鎌倉光明寺也有十八羅漢像，據考證係南宋至元代期間之作。
　　關於十八羅漢的名稱，前十六尊者，皆如《法住記》所載，並無異說。此十六羅漢之名稱，即如下列︰
　　（1）賓度羅跋羅墮闍（Pindolabharadvaja），（2）迦諾迦伐蹉（Kanakavatsa），（3）迦諾迦跋釐墮闍（Kanakabhāradvaja），（4）蘇頻陀（Suvinda），（5）諾矩羅（Nakula），（6）跋陀羅（Bhadra），（7）迦理迦（Karika），（8）伐闍羅弗多羅（Vajraputra），（9）戍博迦（Jīvaka），（10）半託迦（Panthaka），（11）羅怙羅（Rāhula），（12）那伽犀那（Nāgasena），（13）因揭陀（Aṅgaja），（14）伐那婆斯（Vanavā-si），（15）阿氏多（Ajita），（16）注荼半託迦（Cūḷapanthaka）。
　　至於後二位羅漢，則眾說紛紜，並不一致。茲列出幾種主張如下︰
　　（1）以慶友為第十七尊，賓頭盧為第十八尊。其中，慶友即難提蜜多羅，亦即《法住記》的作者；賓頭盧即位列十六羅漢之首的賓度羅跋羅墮闍。
　　（2）另有加上大迦葉與軍屠缽歎二位尊者。依《佛祖統紀》卷三十三所述，唐代妙樂（湛然）首創此說，宋代淨覺（仁岳）亦採此種說法。此係合併《法住記》所載十六尊者，與《彌勒下生經》的四大聲聞，省略其中重複的二位尊者所成。
　　（3）西藏地區所傳，則加上達摩多羅與布袋和尚。其中，達摩多羅被認為是編纂〈優陀那品〉的法救，但無明確的證據。其像為背負梵篋，類似唐代入竺僧玄奘。布袋和尚，其起源與中國唐末的契此和尚頗有關連。另從其周圍圍繞若干幼童看來，也可能與多產神訶梨帝母（Hāritī）的配偶半支迦（Pañcika）有關。此外，又有加上降龍、伏虎二尊者，或加摩耶夫人、彌勒二者等不同說法。
　　◎附︰周叔迦《法苑談叢》〈漫談羅漢〉（摘錄）
　　由十六羅漢演變成為十八羅漢，主要是從繪畫方面造成的。現在所知的最早的十八羅漢像是前蜀簡州金水張玄畫的十八阿羅漢，宋‧蘇軾得之於儋耳，題了十八首贊（見《東坡七集》後集二十），但未標出羅漢名稱。其次是貫休畫的十八阿羅漢，蘇軾自海南歸，過清遠峽寶林寺見之，為之作贊十八首，每首標出羅漢名稱，於十六羅漢外第十七為慶友尊者，即《法住記》的作者，第十八為賓頭盧尊者，即十六羅漢中賓度羅跋羅墮闍的重出（見《東坡七集》續集十）。清《祕殿珠林》也有貫休十八羅漢圖卷，後有宋‧蘇過、元‧趙孟頫、明‧宗徹三跋，也不題羅漢名字。宋‧紹興四年（1134）江陰軍乾明院五百羅漢碑於五百羅漢尊號前列十八羅漢尊號，也是第十七慶友尊者，第十八賓頭盧尊者。
　　宋‧咸淳五年（1269）志磐撰《佛祖統紀》關於供羅漢（卷三十三）闢前說，認為慶友是造《法住記》的人，不應在住世之列，賓頭盧為重複。應當是迦葉尊者和軍屠缽嘆尊者，即是《彌勒下生經》所說四大聲聞中不在十六羅漢之內的二尊者。
　　若從煙霞洞宋人補刻一僧一布袋和尚來考察，布袋和尚就是五代時明州奉化縣釋契此，後人相傳為彌勒菩薩化身，則另一僧像也應是漢地神僧。據《天台山全志》卷十載，宋‧淳化中（990～994）天台山廣嚴寺道榮習禪定，靈異頗多，人以羅漢目之。既入滅，人有見於壽昌（寺）五百應真位者。煙霞洞的僧像或者就是此人。
　　西藏所傳的十八羅漢，是於十六羅漢之外加上法增居士和布袋和尚，這些傳說也都是從漢地傳去的。當西藏朗達瑪王（唐武宗會昌元年，西元841）破壞佛教時，西藏六位大師來到西康，見到當地各寺普遍繪塑十六尊者像，特別是盧梅、種穹大師摹繪了聖像，迎到藏中耶爾巴地方，這就是著名的耶爾巴尊者像。後來陸續傳入漢地各樣傳說而增加了二像。據說達磨多羅（法增）居士是甘肅賀蘭山人（今阿拉善旗），因奉事十六尊者而得到感應，每日都見有無量光佛出現於雲中（見第五世達賴著《供養十六羅漢儀軌》）。他的畫像常是背負經篋，身傍伏有臥虎。但是至今在供養儀軌中還只是十六尊者。
　　《祕殿珠林續編》第四冊有清‧莊豫德摹貫休補盧楞伽十八應真冊，後有清高宗題頌，頌中說︰第十七降龍羅漢是嘎沙鴉巴尊者（即迦葉尊者），第十八伏虎羅漢是納答密答喇尊者（即彌勒尊者），由章嘉呼圖克圖考定。但降龍伏虎是後世傳說。蘇軾《應夢羅漢記》說，元豐四年歧亭廟中有一阿羅漢像，左龍右虎。可見北宋時降龍伏虎像不一定是分成兩個羅漢的。
　　綜合以上各說先後發展來看，十八羅漢傳說的興起，並沒有什麼經典的根據，只是由於畫家們在十六羅漢之外加繪了兩人而成為習慣，於是引起後人的種種推測和考定。最初的傳說十八羅漢中第十七既是《法住記》作者慶友尊者，第十八便應是《法住記》譯者玄奘法師。但是後人以未能推定為玄奘而推定為賓頭盧，以至重複，結果造成眾說不一，難以考定。由此，十八羅漢的傳說因而普遍，自元朝以後各寺院的大殿中多雕塑十八羅漢像，十六羅漢的傳說則不甚通行了。
　　歷代畫家繪的十八羅漢畫像見於著錄的，有後唐的左禮（見明‧都穆《鐵網珊瑚》十三）、前蜀的貫休（見《祕殿珠林》九）、宋代的李公麟（見《祕殿珠林》三、《盛京故宮書畫錄》二、《古物陳列所書畫目錄》五）、瞿汝文（見《式古堂書畫考》二）、賈師古（見《岳雪書畫錄》二）、僧海侖（見《祕殿珠林》）、元代的趙孟頫（見《祕殿珠林續篇》）、錢選（見《古物陳列所書畫目錄》五）、張渥（見《盛京故宮書畫錄》三）、方方壺（見《古芬閣書畫記》）、明代的仇英（見《祕殿珠林》二十）、吳彬（見《石渠寶笈》三）、丁雲鵬（見《夢園書畫錄》《祕殿珠林》十二、《盛京故宮書畫錄》三、《古物陳列所書畫目錄》五）、錢貢（都穆《十百齋書畫錄》二十二）、李麟（見《祕殿珠林二集》）、陳范（見《祕殿珠林》八）。
　　〔參考資料〕　道端良秀《羅漢信仰史》第三章。



十六執金剛
十六執金剛
　　位於密教金剛界曼荼羅成身會下方的十六尊護法神。即︰（1）虛空無垢金剛（十九執金剛之一），（2金）剛輪，（3）金剛牙（不空成就佛四親近之一），（4）蘇喇多金剛（意譯作妙住，謂其住安穩），（5）名稱金剛，（6）大分金剛，（7）金剛利，（8）寂然金剛，（9）大金剛，（10）青金剛，（11）蓮華金剛，（12）廣眼金剛，（13）執妙金剛，（14）金剛金剛，（15）住無戲論金剛（十九執金剛之一，住於大空慧），（16）虛空無邊遊步金剛（十九執金剛之一）。《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》云（大正18‧298c）︰
　　「下方有十六執金剛神，蓋一切如來勇健菩提心所生化。亦明如來修行之時，有塵數心障煩惱，以是金剛慧破之，大覺之後，成塵數種類智門，以是金剛慧用之，故復現其暴惡可畏之身。」
　　各家對此十六執金剛的看法並不一致，如《祕藏記》謂彼等在金剛界一百零八尊曼荼羅中。或稱此十六執金剛為八方天夫妻，或謂其相當於《大日經》〈祕密曼荼羅品〉所說之金剛部十六尊。或謂其乃十六大菩薩因位之惑障。然與其作此說，不如謂其為斷破惑障、調伏違法邪道之智德更為恰當。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷十六。



十六大國
十六大國（梵ṣodaśa-mahajanapadā，巴soḷa-sa-mahājanapadā）
　　謂釋尊在世時，印度的十六大國。即鴦伽（Aṅga）、摩竭（Magadha）、迦尸（Kaśi）、居薩羅（Kośala）、跋祇（vṛji）、末羅（Malla）、支提（Ceḍi）、跋沙（Vatsa）、居樓（Kuru）、般闍羅（Pañcāla）、阿濕波（Aśvakā）、阿般提（Avanti）、婆磋（Matsya）、蘇羅婆（śūrasena）、乾陀羅（Gandhāra）、劍洴沙（Kamboja）。語出《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉等。
　　其中，鴦伽又作鴦騎、鴦□、決伽或鴦伽摩伽陀等，位摩揭陀之東，佛在世時似已隸屬摩揭陀，首都贍波城（Campā）。摩竭又作摩揭陀，或傍伽摩伽陀等，首都王舍城（Rājag-ṛha），佛時代在中印度為最大強國。迦尸又作迦夷，首都波羅捺斯（Bārāṇasī），位摩揭陀之西、居薩羅之東南，於兩強國間沒有大勢力。居薩羅又作憍薩羅，以舍衛城（śrāvastī）為中心，位中印度北部，與摩揭陀同為當時之大強國，據稱釋迦族亦在其屬下。
　　跋祇又作拔祇、毗時、越時或佛栗氏等，隔恆河位摩揭陀之北，與離車（Licchavi，都城毗舍離）、毗提訶（Videha，都城蜜稀羅）等諸族組成共和國。末羅又作跋羅、末利、末牢等，位跋祇之北，首都拘尸那揭羅城（Kuśinagara）。支提又作支陀或脂提渝等，位迦尸之西，首府為憍賞彌（Kauśāmbī）。跋沙又作跋蹉、筏蹉或越蹉等，在迦尸之西、支提之南，時或與支提視為同一，首都亦為憍賞彌。
　　居樓又作拘樓、拘類、句留、俱盧等，位恆河上流西岸，相當現今之德里（Dehli），首都為因陀羅布拉斯達（Indraprastha）。般闍羅又作般闍荼、半時羅、半闍等，隔恆河在居樓之東，由北部般闍羅（Uttara-pañcāla，都於北部的坎毗拉），南部般闍羅（Dakṣiṇā-pañcala，都於南部的羯若鞠闍）組合而成。阿濕波又作阿攝貝、阿說迦或頗漯波等，在蘇羅婆之南，首都補多勒迦（Potalaka）。阿般提又作阿般陀、阿和提、阿雲頭等，在阿濕波之南，此地後稱瑪爾巴（Malva），首都為鄔闍衍那（Ujjayani）。
　　婆蹉位居樓之南、鹽牟那（Yamunā）河西岸。蘇羅婆又作蘇羅吒、戌洛西那、首羅先那，亦在鹽牟那河西岸，當婆蹉之南鄰，都城末土羅（Madhurā）。乾陀羅又作健馱邏，位五河地方（Panjab）的西北部，首都為呾叉始羅（Takṣaśilā）。劍洴沙又作甘菩遮，位印度河西岸，當乾陀羅之西南，首都為墮羅缽底（Dvārapati）。
　　據近世的研究，此十六大國並不是依釋尊當時的地理或政治情況而作的區分，而是歷來種族勢力分布狀況的反映。因為若就政治區分，則應包括當時存在的西維（Sivi）、摩突羅（Madra）、烏仗那（Udyāna）等國才是。此外由此十六大國中含有末羅，支提等小國，以及在當時已隸屬於鄰國的鴦伽、迦尸等國，卻不含蓋東方及鴦伽以東的孟加拉（Bengal）地方，亦可得到印證。
　　此十六大國的國名，諸經說法不同，然〈闍尼沙經〉之異譯《人仙經》、相當於〈闍尼沙經〉的巴利《長部》〈闍尼沙經〉、《出曜經》卷二十二〈廣演品〉、《大方等大集經》卷五十一、《大毗婆沙論》卷一二四、《大方等無想經》卷一等所列舉的十六國名卻是同種傳說的異傳。至於《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉、新譯《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉則採錄不同的十六大國說，與〈闍尼沙經〉等所列出入較多。
　　〔參考資料〕　《梵網經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷下三；《菩薩戒本疏》卷上；《天台菩薩戒疏》卷上；《翻譯名義集》卷三；T. W. RhysDavids《Buddhist India》；憍桑比〈佛世時印度十六大國的政治形勢〉（《現代佛教學術叢刊》{61}）。



十六特勝觀
十六特勝觀
　　十六種禪觀行法。這十六種法門，較適合定根多而慧性少的眾生修習。相傳世尊教導弟子們修習不淨觀，曾有人因為修觀而極端厭世，終告自殺。佛因此告諸比丘，捨不淨觀而修此十六特勝觀。即︰知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨。
　　此十六特勝觀，依智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷七所述，當時佛門中有三種說法，第一及第二是以十六觀分配「四念處」，如知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行等五項屬身念處；受喜、受樂、受諸心行等三項屬受念處；心作喜、心作攝、心作解脫等三項屬心念處；觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等五項屬法念處。第三種是從四禪八定漸次深入的層次來解釋十六觀。智顗贊同後說。
　　《釋禪波羅蜜次第法門》卷七復云（大正46‧525c）︰「十六特勝，修之可以得道。此十六特勝，有定有觀，是中具足諸禪，以喜樂等法愛養故，則無自害之過，而有實觀觀察，不著諸禪，所以能發無漏，既進退從容，不隨二邊，亦能得道，故名特勝。」依此可知，修此十六特勝觀之過程中，行者之身心領受喜樂，無導致厭世自殺之弊，並有如實觀察，令修習者雖深入正定而不致染著諸禪，較諸不淨觀、六妙門等皆更殊勝，故稱「特勝」。



十六羅漢
十六羅漢
　　指永住世間護持正法的十六位大阿羅漢。據經典所載，十六羅漢受佛付囑，不入涅槃，常住世間，受世人供養而為眾生作福田。茲依唐‧玄奘譯《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》所載，略述十六羅漢之名稱及弘化地方如次︰
　　（1）賓度羅跋羅墮闍（Pindolabhāradvaja）︰與自眷屬千阿羅漢，多分住於西瞿陀尼洲。
　　（2）迦諾迦伐蹉（Kanakavatsa）︰與自眷屬五百阿羅漢，多分住於北方迦濕彌羅國。
　　（3）迦諾迦跋釐墮闍（Kanakabhāradvaja）︰與自眷屬六百阿羅漢，多分住於東勝身洲。
　　（4）蘇頻陀（Suvinda）︰與自眷屬七百阿羅漢，多分住於北俱盧洲。
　　（5）諾距羅（Nakula）︰與自眷屬八百阿羅漢，多分住於南贍部洲。
　　（6）跋陀羅（Bhadra）︰與自眷屬九百阿羅漢，多分住於耽沒羅洲。
　　（7）迦理迦（Karīka）︰與自眷屬千阿羅漢，多分布於僧伽荼洲。
　　（8）伐闍羅弗多羅（Vajraputra）︰與自眷屬一千一百阿羅漢，多分住於缽剌拏洲。
　　（9）戍博迦（Jīvaka）︰與自眷屬九百阿羅漢，多分住於香醉山中。
　　（10）半託迦（Panthaka）︰與自眷屬一千三百阿羅漢，多分住於三十三天。
　　（11）囉怙羅（Rāhula）︰與自眷屬一千一百阿羅漢，多分住於畢利颺瞿洲。
　　（12）那伽犀那（Nāgasena）︰與自眷屬一千二百阿羅漢，多分住於半度波山。
　　（13）因揭陀（Aṅgaja）︰與自眷屬一千三百阿羅漢，多分住於廣脅山中。
　　（14）伐那婆斯（Vanavāsi）︰與自眷屬一千四百阿羅漢，多分住於可住山中。
　　（15）阿氏多（Ajita）︰與自眷屬一千五百阿羅漢，多分住於鷲峰山中。
　　（16）注荼半託迦（Cūḷapanthaka）︰與自眷屬一千六百阿羅漢，多分住於持軸山中。
　　自《法住記》譯出之後，十六羅漢受到我國佛教徒的普遍信仰，石窟中也陸續出現這種題材。敦煌千佛洞第十六窟晚唐壁畫中就有十六羅漢像。歷代畫家對十六羅漢圖也多有繪製，如王維曾繪四十八幅十六羅漢圖。五代時期的禪月大師貫休十六羅漢圖，可由敦煌千佛洞第七十九窟窺其遺影。此外，大足石窟大佛灣第三十六窟、杭州煙霞洞等石窟也有十六羅漢像。宋代以後，十六羅漢的題材雖然在石窟中已經減少，但繪畫界則仍頗風行，一直延續到明代。著名畫家有李公麟、梁楷、趙孟頫與仇英等人。
　　此外，另有十八羅漢之說。此係於十六羅漢加上二位尊者。關於所加的二尊有多種說法，茲不一一列舉。
　　〔參考資料〕　《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；道端良秀《羅漢信仰史》第二、第三章。



十六行相
十六行相（梵ṣoḍaśākārāḥ，巴soḷasahākara，藏rnam-pa bcu-drug）
　　部派佛教的修證理論。指觀四諦之境時所產生的十六種行相。又稱十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。謂行者在觀四諦時，內心於四諦各具四種行相以解了之。
　　（1）苦諦四相︰{1}非常（anitya），觀一切法為因緣所生，念念有生滅，無恆存性，故非常。{2}苦（duḥkha），有逼迫性故苦。{3}空（śūnya），假存在故空。{4}非我（an-atmam），無唯一之本體，即無實體性故非我。
　　（2）集諦四相︰{1}因（hetu），觀一切惑業為生苦果之因故。{2}業（samudaya），招集苦果而令現故。{3}生（prabhava），使苦果相續不絕故。{4}緣（pratyaya），為苦果之助緣故。
　　（3）滅諦四相︰{1}滅（nirodha），觀滅諦為盡五蘊繫縛之真理故。{2}靜（śānta），無煩惱之擾亂故。{3}妙（praṇīta），超越三眾而無一切過患故。{4}離（niḥsaraṇa），脫離諸厄難故。
　　（4）道諦四相︰{1}道（mārga），觀道諦為入滅之道故。{2}如（nyāya），契於正理故。{3}行（pratipad），行趣涅槃故。{4}出（nair-yāṇika），永超生死故。
　　依《俱舍論》卷二十六所載，對這十六行相的意義，古人曾有各種不同角度的解說。其文云（大正29‧137a）︰
　　「非究竟故非常，如荷重擔故苦，內離士夫故空，不自在故非我。牽引義故因，出現義故集，滋產義故生，為依義故緣。不續相續斷故滅，離三有為相故靜，勝義善故妙，極安穩故離。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宮故行，棄捨一切有故出。」
　　關於十六行相之實體，《俱舍論》卷二十六云（大正29‧137a）︰「有餘師說︰十六行相名雖十六，實事唯七，謂緣苦諦，名實俱四，緣餘三諦，名四實一。如是說者實亦十六。」
　　依《俱舍論》卷二十六所載，這十六行相的修習，各具對治作用。其文云（大正29‧137b）︰
　　「為治常、樂、我所、我見，故修非常、苦、空、非我行相。為治無因、一因、變因、知先因見，故修因、集、生、緣行相。為治解脫是無見，故修滅行相。為治解脫是苦見，故修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見，故修妙行相。為治解脫是數退墮非永見，故修離行相。為治無道、邪道、餘道、退道見，故修道、如、行、出行相。」
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《解脫道論》卷十一；《坐禪三昧經》卷下；《達磨多羅禪經》卷上、卷下；《正法念處經》卷三十四；《分別緣起初勝法門經》卷下；《大毗婆沙論》卷五～卷十一、卷七十九、卷一八八、卷一八九；《阿毗曇毗婆沙論》卷三；《阿毗曇心論》卷二、卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》第二編。



十六觀
十六觀
　　淨土行者的禪觀行法門。亦即觀阿彌陀佛依正二報的十六種觀法。又名十六觀法、十六觀門，或十六妙觀。出自《觀無量壽經》，是釋尊為韋提希與未來世凡夫所示往生阿彌陀佛國土的行法。茲略述十六觀之內容如下︰
　　（1）日觀︰又作日想觀。謂觀日落，觀想極樂世界之所在。即正坐向西，憶想四方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明了。
　　（2）水觀︰又作水想觀。謂見冰映徹之相，觀極樂國土琉璃地。亦即先觀水清澂，次起冰想，見冰映徹，作琉璃想。
　　（3）地想觀︰又作地觀。謂觀極樂國土之琉璃地，由七寶金幢所擎，又地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光。
　　（4）寶樹觀︰觀極樂國土有七重行樹，具足七寶華葉，一一華葉放異寶色，樹上有七重網。
　　（5）寶池觀︰觀極樂國土有八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間演妙法，又有百寶色鳥，常讚念佛、念法、念僧。
　　（6）寶樓觀︰又名總想觀或總觀。謂觀一一界上有五百億寶樓，其中有無量諸天作伎樂，又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。
　　（7）華座觀︰觀佛與二菩薩所坐之華座。即觀其蓮華有八萬四千葉，一一葉間有百億摩尼珠玉，一一摩尼放光明，乃至施作種種佛事。
　　（8）像觀︰又名像想觀，或佛菩薩像觀。觀真身之前，當先觀像。即觀一閻浮檀金色佛像坐彼華上，觀音、勢至二菩薩像隨侍左右，各放金光。
　　（9）真身觀︰又名佛身觀或佛觀，觀無量壽佛的真身。即觀無量壽佛身呈閻浮檀金色，高六十萬億那由他恒河沙由旬，諸毛孔所放光明，猶如須彌山，圓奶有眾多化佛化菩薩，皆具足八萬四千相好光明，一一光明照十方，攝取念佛眾生而不暫捨。
　　（10）觀音觀︰觀觀世音菩薩身呈紫金色，高八十萬億那由他由旬，頂有肉髻，項有圓光，天冠中有一立佛。眉間毫相流出八萬四千種光明，恆以寶手接引眾生。
　　（11）勢至觀︰觀大勢至菩薩身量大小等同觀世音，以智慧光普照一切，令離三塗，且天冠中現十方佛國之相，肉髻上有寶瓶，盛諸光明，普現佛事。
　　（12）普觀︰又名自往生觀，或普往生觀。觀自生極樂，於蓮華中結跏趺座，蓮華開時，五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。
　　（13）雜想觀︰觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。
　　（14）上輩觀︰又名上品生觀，觀往生極樂的上輩徒眾（分上中下三品）。即觀修上輩之行，發三心，慈悲不殺，臨終蒙聖眾迎接，往生後得種種勝益。
　　（15）中輩觀︰又名中品生觀。觀修孝養父母等中輩之行，感聖眾迎接往生等相。
　　（16）下輩觀︰又名下品生觀。觀雖作諸惡，臨終之時，遇善知識，稱念名號，往生淨土，蒙種種勝益。
　　古來聖道、淨土諸師對此十六觀所作的分類不同，茲略述如次︰
　　（1）聖道門諸師中，慧遠分此十六觀為兩類，以初七門為觀依報，後九門為觀正報，又後十觀中，初五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，次一門又明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗分之為三類，謂初六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。吉藏謂初十三觀為無量壽觀，即觀果，後三觀為九輩觀，即觀因；又，無量壽觀中，前六觀觀無量壽國，次七觀觀無量壽佛身，九輩觀觀往生淨土之因有上中下，故名作觀。
　　（2）淨土門的善導，以前十三觀為定善，後三觀為散善。所謂定善，即息慮凝心而修之善根；散善即散心而廢惡修善。定善十三觀中的前七觀總明依報，餘忽報。
　　〔參考資料〕　《觀無量壽經疏》〈定善義〉、〈散善義〉；《五會法事讚》；《釋觀無量壽佛經記》；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中、卷下。



十六諦
十六諦
　　印度尼夜耶（正理）派所立之十六種認識及推理論證的方式。即量、所量、疑、用、喻、悉檀、支分、思擇、決、論議、紛議、壞義、似因、難難、諍論、墮負。又稱十六句義。以下分述各諦之意︰
　　（1）量︰指得真智的方法或手段，又分現量、比量、聲量及譬喻量四種。現量謂由根與境直接接觸，不添加比較、抽象等認識作用，如眼見色、耳聞聲。比量謂以前面現量智做基礎，比較或類推沒有實際見聞者，如見煙而知有火。聲量又名聖教量或不能知，謂由傳承而來的認識作用，即信賴聖人的教示。譬喻量謂由類似既知的事象，推論未知的事物。此四量被認為概攝了知識的根源。
　　（2）所量︰指應被量知之物，即所謂知識的對象。有十二種類︰我、身、根、境、覺、意、作業、煩惱、彼有、果、苦、解脫。此中，前六種是關於身體活動的要素，後六種是關於前者的造業。正理派亦以離苦得解脫為目的，故將現世之苦至解脫之徑作為真智的對象。
　　（3）疑︰是起疑惑，為推理論證的基因。
　　（4）用︰指動機，為解決疑惑之作用。
　　（5）喻︰指實例或標準，為推理論證之標準根據。
　　（6）悉檀︰指宗義，有遍所許宗、傍準義宗、先承稟宗、不顧論宗四種。
　　（7）支分︰指論證的形式，即所謂五支作法。
　　（8）思擇︰指為了知事物的真相，以其原因根據進行熟慮、推理。
　　（9）決︰指義理的決定。
　　（10）論議︰指立者敵者雙方用正當的手段，相互以正式的論式議論。
　　（11）紛議︰指為固守自己的立論，而用不正當的手段，如以曲解、倒難、墮負等做證明。
　　（12）壞義（即強辯）︰指自己不立論，而單以不正當的手段破壞對方的議論。
　　（13）似因︰指似是而非的根據。有不定、相違、問題相似、所立相似、過時（或不定、相違、相生疑、未成及即時）五種。
　　（14）難難︰指故意曲解敵者之語，而加以非難。
　　（15）諍論︰指對立者正確的論證，敵者顛倒其同法與異法，運用種種詭辯，加以非難破壞。此相當古因明之十四過類；有同法相似、異法相似等二十四種。
　　（16）墮負︰指於論諍中敗退的因素，如因誤解別人的論旨或放棄自己的主張等，而敗退論場。此與《如實論》〈反質難品中墮負處品〉所說一致，有壞自立義等二十二種。
　　上述十六諦的內容，與《百論疏》所說稍有不同，如第七支分，《百論疏》名為語言分別，解作分別自他義；第十一紛議，稱為修諸義，指以語言顯示真實道理（即立真實義）；又其第一量諦中的譬喻知，與第五譬喻之說屆輪有混同。
　　按此十六諦中，量至決等九諦是說示論證的基礎及其過程；論議以下七諦則是舉示論證的實際方式，以及誤謬的因素。
　　〔參考資料〕　《成實論》卷二〈一切有無品〉；黃懺華《印度哲學史綱》；《印度六派哲學》；《印度哲學研究》卷一。



十力
十力（梵daśa balāni）
　　（一）指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即（1）處非處智力，（2）業異熟智力，（3）靜慮解脫等持等至智力，（4）根上下智力，（5）種種勝解智力，（6）種種界智力，（7）遍趣行智力，（8）宿住隨念智力，（9）死生智力，（10）漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧156c）︰「佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且於十種說名意力。」
　　諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力為自業智力，第四為根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三為禪解脫三昧正受智力，第四為諸根利鈍智力，第五為種種解智力，第七為至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂（1）知是處非處力，（2）三世業業報力（知業報力），（3）知他眾生種種欲力（種種勝解智力），（4）知世間種種性力，（5）知他眾生諸根上下力，（6）知一切道智力（知一切道智處相力），（7）知諸禪三昧力，（8）知宿命力，（9）得天眼能觀一切力（知天眼力），（10）得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰
　　（1）處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱為是處，反之稱為非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱為處非處智力。
　　（2）業異熟智力︰指如來如實知悉眾生過去、現在、未來三世業報的因果關係。
　　（3）靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。
　　（4）根上下智力︰如來如實知悉眾生根機的勝劣差別。
　　（5）種種勝解智力︰如來如實知悉眾生的樂欲勝解。
　　（6）種種界智力︰如來如實知悉眾生之種姓及其行為等。
　　（7）遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。
　　（8）宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。
　　（9）死生智力︰如來以天眼而知眾生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。
　　（10）漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。
　　關於這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，（1）處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智為性。（2）業異熟智力唯緣苦集之法，為有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以餘八智為性。（3）靜慮解脫等持等至智力、（4）根上下智力、（5）種種勝解智力、（6）種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有為緣，故除滅智，以餘九智為性。（7）遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以餘九智為性，若緣所趣果，則總以十智為性。（8）宿住隨念智力、（9）死生智力二者皆以世俗智為性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。（10）漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以餘六智為性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智為性。
　　上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總為如實智攝，於中三分為清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（於一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力為三智所攝；其次五力為一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦為三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力為一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則為後二智所攝。
　　又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認為宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認為菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。
　　如上所述，大小乘對此十力所說並不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰（1）體性不同︰謂小乘的十力以妄識為體，大乘則以八識真心為體。（2）智行不同︰小乘以十智為性，大乘以如實智為性。（3）心緣不同︰小乘於法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。（4）知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。（5）多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。（6）常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認為力用有興廢，其體則常住。（7）得度不同︰小乘認為十力乃佛於樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。
　　其次，有關十力的次第，《地持經》認為，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，於其中可分為三。即︰
　　（1）依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸眾生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教眾生依出世道永斷諸欲。
　　（2）依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸眾生脫苦證涅槃。
　　（3）依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀眾生界起業受報相，再以定力為苦惱眾生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令眾生依道度脫出離眾苦。
　　（二）菩薩的十種智力︰即十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。
　　（1）據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰（1）深心力︰又作直心力，指深深寄心於佛法，於一切世界心無染著，又不雜一切世情。（2）增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，決不壞捨其法。（3）方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化眾生的方便力。（4）智力︰又作智慧力，謂有了知一切眾生心行的智慧力。（5）願力︰令一切眾生所求滿足。（6）行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。（7）乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉捨大乘。（8）神變力︰又作遊戲神通力，謂菩薩於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世。（9）菩提力︰令一切眾生發心成佛，不令菩提斷絕。（10）轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切眾生諸根性欲之力。
　　　　　　 佛十力名稱對照表
　　┌──────────┬─────┬──────┬──────┐
　　│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》　│
　　│　　　　　　　　　　│》卷下之下│二十七　　　│　　　　　　│
　　├──────────┼─────┼──────┼──────┤
　　│一、是處不是處力　　│是處非處力│處非處智力　│處非處智力　│
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　　│二、知三世造業因緣果│業力　　　│業異熟智力　│業異熟智力　│
　　│　　報力　　　　　　│　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│
　　├──────────┼─────┼──────┼──────┤
　　│三、知諸禪解脫三昧垢│定力　　　│靜慮解脫等持│靜慮解脫等持│
　　│　　淨分別相力　　　│　　　　　│等至智力　　│智力　　　　│
　　├──────────┼─────┼──────┼──────┤
　　│四、知眾生諸根上下相│根力　　　│根上下智力　│根上下智力　│
　　│　　力　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│
　　├──────────┼─────┼──────┼──────┤
　　│五、知眾生種種欲力　│欲力　　　│種種勝解智力│種種樂欲勝解│
　　│　　　　　　　　　　│　　　　　│　　　　　　│剎別智力　　│
　　├──────────┼─────┼──────┼──────┤
　　│六、知世間種種性力　│性力　　　│種種界智力　│種種諸界智力│
　　├──────────┼─────┼──────┼──────┤
　　│七、知一切道至處相力│至處道力　│遍趣行智力　│遍趣行智力　│
　　├──────────┼─────┼──────┼──────┤
　　│八、知宿命力　　　　│宿命力　　│宿住隨念智力│宿住智力　　│
　　├──────────┼─────┼──────┼──────┤
　　│九、天眼力　　　　　│天眼力　　│死生智力　　│死生智力　　│
　　├──────────┼─────┼──────┼──────┤
　　│十、漏盡力　　　　　│漏盡力　　│漏盡智力　　│漏盡智力　　│
　　└──────────┴─────┴──────┴──────┘
　　（2）依《首楞嚴經》卷下等所說︰（1）堅固力︰於菩提心得堅固力，堅守不失。（2）深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。（3）不忘力︰於多聞得不忘力，堅持不失。（4）無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。（5）大悲力︰於諸眾生得堅大悲力，常能攝化。（6）堅捨力︰於布施中得堅捨力，恆施不休。（7）不壞力︰於持戒中得不壞力，堅持不犯。（8）堅受力︰於忍辱中得堅受力，常能忍受。（9）智慧力︰得此力而不為魔動亂破壞。（10）信樂力︰於諸深法得信樂力，樂求無厭。
　　（3）《大智度論》卷二十五所載︰（1）發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。（2）大慈力︰常能不捨諸眾生之力。（3）大悲力︰不求利養而化益眾生之力。（4）精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。（5）禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。（6）具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。（7）不厭力︰常受生死教化眾生、集諸善行而不疲厭之力。（8）無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無眾生，安住無生法忍之力。（9）解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。（10）無礙智力︰於法自在，知一切眾生心行所趣之力。
　　（4）依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。
　　（三）世間的十力︰（1）自在王者力︰指王者有自在的威力；（2）斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；（3）機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；（4）刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；（5）結恨女人力︰指女人必有結恨力；（6）啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；（7）毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；（8）審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；（9）忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；（10）計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。
　　（四）力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰（1）深心力︰深寄心於佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。（2）深信力︰深信佛法，不為他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。（3）大悲力︰拔眾生之苦而不生疲厭。（4）大慈力︰與樂予眾生，一切平等哀愍。（5）總持力︰善於總持一切法義之力用。（6）辯才力︰有妙辯才，善令一切眾生歡喜滿足。（7）波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。（8）大願力︰有弘誓願力而且永不斷。（9）神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。（10）加持力︰即佛的加持力，善護持一切眾生，令信解領受。
　　《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧211a）︰「力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。」並說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次為行、願、因、果之力用。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。（二）《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。（三）《雜阿含經》卷二十六。（四）新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。



十勝行
十勝行
　　（一）遊戲自在菩薩所修的十種勝行︰即（1）一切法界以無量方便門普現眾生勝行；（2）以無量莊嚴莊嚴一切世界普現眾生勝行；（3）知出生一切眾生界皆悉如化勝行；（4）於如來身出生菩薩身，於菩薩身出生如來身勝行；（5）於虛空界出生世界，於世界出生虛空界勝行；（6）於生死界出生涅槃界，於涅槃界出生生死界勝行；（7）於一眾生音聲出生一切佛法音聲勝行；（8）於無量身門示現一身，於一身門示現分別一切諸身勝行；（9）以一身充遍一切世界勝行；（10）於一念中令一切眾生出生無量無邊法門成等正覺勝行。
　　舊譯《華嚴經》卷三十九謂菩薩摩訶薩若安住此行，即得一切諸佛無上大智勝行。新譯《華嚴經》卷五十六則稱此十種勝行為十種境界，指菩薩所行的境界，意義相似。
　　（二）十地菩薩所修的十種勝行︰即「施」等十波羅蜜。《成唯識論》卷九謂十波羅蜜皆各具七種最勝，故名十勝行。七種最勝即︰（1）安住最勝，謂要安住菩薩種性。（2）依止最勝，謂要依止大菩提心。（3）意樂最勝，謂要悲愍一切有情。（4）事業最勝︰謂要具行一切事業。（5）巧便最勝，謂要無相智所攝受。（6）迴向最勝，謂要迴向無上菩提。（7）清淨最勝，謂要不為二障間雜。論中謂若非此七最勝所攝受者，所行施等非到彼岸。論中並謂（大正31‧51a）︰「十地中修十勝行，斷十重障，證十真如。」
　　（三）得生梵輔天的十種行︰《俱舍論》卷十八謂（大正29‧97c）︰「有信正見人修十勝行者，便為生梵福。」十勝行指（1）為供養如來，建窣堵波於未曾有處；（2）為供養四方僧伽，造寺施園，以飲食衣服臥具湯藥四事供養；（3）令失和之佛弟子和合；（4）於一切有情，普修慈悲喜捨四無量心。（5）為救母命捨自身命；（6）為救父命捨自身命；（7）為救如來命捨自身命；（8）於正法中出家；（9）教他人出家；（10）佛未轉法輪時，能請轉法輪。
　　〔參考資料〕　（一）《華嚴經探玄記》卷十七。（二）《成唯識論述記》卷十（本）；《大乘法相宗名目》卷二（中）。（三）《順正理論》卷四十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十四；《俱舍論光記》卷十八。



十句義
十句義（梵daśa-padārthāḥ）
　　印度勝論學派用以說明萬有的十種原理。句義（padartha），意指由語言所表示的意義及其對象，在此則特指存在的原理、範疇等。勝論學派（Vaiśeṣika）的開祖優樓迦（Ulūka），立實、德、業、同、異、和合之六句義（六諦），即一般所採用的六句義說，後加「無說」句義而成七句義說，再由慧月（Maticandra）將「異」句義開為「異」、「有能」、「無能」、「俱分」四種，乃成立十句義說，用以詮示一切存在之實體、屬性，及其生成、壞滅的原理。
　　茲略述此十句義內容如下︰
　　（1）實（dravya）句義︰又稱主諦或所依諦，指諸法的實體，有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。其中，地、水、火、風四大各由永遠不變之極微（原子）所成，四者集合而形成物質。
　　（2）德（guṇa）句義︰又稱依諦，指實體的性質、狀態、數量等，有二十四種，即色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法、聲（古說缺重體以下七種）。
　　（3）業（karman）句義︰又稱作諦，乃實體的業用動作，有取、捨、屈、伸、行五種。
　　（4）同（sāmānya）句義︰又稱總相諦、總諦，指諸法共通存在的性質力用。或名有句義，為實、德、業三者共通而為有之存在性，即有性，故名。
　　（5）異（viśeṣa）句義︰又稱別相諦、別諦，指令萬法產生差異原因的原理，即指九種實句義相互間的差異。於六句義說中，此異句義尚包含有能、無能、俱分等三句義。
　　（6）和合（samavāya）句義︰又稱無障礙諦，指令以上五種獨立的原理不離而相屬的因緣。
　　（7）有能（śakti）句義︰與實、德、業三者和合，決定共同或個別造自果的必要因素。
　　（8）無能（aśakti）句義︰與實、德、業三者和合，令三者不生自果以外之餘果的能力原理。
　　（9）俱分（sādṛśya）句義︰此亦遍於實、德、業；乃能於一法有同、異兩用之原理。此有總同異、別同異二種，前者即如實、德、業三者各有同異，後者則如實句義中的九種互有同異。
　　（10）無說（abhāva）句義︰說「無」的原理，有未生無、已滅無、更互無、不會無、畢竟無等五類。慧月的《勝宗十句義論》釋此五種云（大正54‧1264a）︰
　　「未生無者，謂實、德、業因緣不會，猶未得生，名未生無。已滅無者，謂實、德、業或因勢盡，或違緣生，雖生而壞，名已滅無。更互無者，謂諸實等彼此互無，名更互無。不會無者，謂有性、實等，隨於是處無合無和合，名不會無。畢竟無者，謂無因故，三時不生，畢竟不起，名畢竟無。」
　　以上十句義中，實、德、業三者猶如體、相、用。實句義指諸法的實體，德句義指實體所具有的性質、事象，業句義指實體的業用動作；而餘七者不外是表示實、德、業相互的關係，以總括萬有的生存壞滅。
　　茲將十句義列表如次︰
　　　　　┌實（九）──地、水、火、風、空、時、方、我、意
　　　　　├德（二十四）──色、味、香、觸、數、量、別體、
　　　　　│　　　　　　　　合、離、彼體、此體、覺、樂、苦
　　　　　│　　　　　　　　欲、瞋、勤勇、重體、液體、潤、
　　　　　│　　　　　　　　行、法、非法、聲
　　　　　├業（五）──取、捨、屈、伸、行
　　十句義┼同
　　　　　├異
　　　　　├和合
　　　　　├有能
　　　　　├無能
　　　　　├俱分
　　　　　└無說（五）──未生無、已滅無、更互無、不會無、
　　　　　　　　　　　　　畢竟無
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）；《百論疏》卷上（中）；《因明入正理論》卷三。



十善
十善（梵daśa kuśala-karmāni，巴dasa kusala-kammāni，藏dge-ba bcuḥi las）
　　佛教對世間善行的總稱。它是以三種身業（不殺生、不偷盜、不邪淫）、四種語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）及三種意業（不貪欲、不瞋恚、不邪見）所組成的。又稱十善道、十善業道、十善根本業道或十白業道。
　　就原始佛教的原義而言，十善業是世間善行的總稱，是死後不墮惡趣，往生天道的條件。如《雜阿含經》卷三十七云（大正2‧273a）︰「十善業跡因緣故，身壞命終得生天上。」《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉云（大正1‧440b）︰「此十善業道，白有白報，自然昇上，必至善處。」
　　至大乘佛教時代，為一掃聲聞佛教重律沙門拘執細碎戒律的弊病，提出了「十善為總相戒」的說法，賦予十善更重要的意義。如《大智度論》卷四十六云（大正25‧ 395b）︰「十善為總相戒，別相有無量戒。（中略）說十善道則攝一切戒。」
　　因此，大乘佛教除了認為十善是世間善行的總稱外，還把十善視為出世間善行的基礎，如新譯《華嚴經》卷三十五云（大正10‧185c）︰
　　「十善業道是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習；（中略）從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，（中略）成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故、具足悲愍故、方便所攝故、發生大願故、不捨眾生故、希求諸佛大智故、淨治菩薩諸地故、淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就。」
　　十善業道所含十支的意義是︰不殺生，指不殺害其他眾生的生命。不偷盜，指不侵佔奪取他人的財物。不邪淫，指不與配偶之外的人行淫。不妄語，指不講虛誑騙人的話。不惡口，指不說粗暴及使人不悅的話。不兩舌，指不說離間他人的話。不綺語，指不說出於散亂心的雜穢語。不貪欲，指對他人的財物資用不生貪心，不願不求。不瞋恚，指對眾生永捨瞋恨、怨害、熱惱，常思順行、仁慈。不邪見，指心住正見，了解事物不誑不曲。
　　◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
　　十善業也稱十善戒。在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中，並無十善業。但依《華嚴經》〈十地品〉、《優婆塞戒經》等，《入中論》《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受，從師受，都是戒，根本為十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。
　　十善業，分身口意三類。身善業有三︰不殺生、不盜、不邪淫，與五戒的前三相同。語善業有四︰不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。不妄語，與五戒同。不兩舌是︰不存破壞他人和好的動機，東家說西，西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口是︰不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語是︰不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艷曲、說笑搭訕，或者天南地北，言不及義。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂──齊家治國平天下，從何說起﹖語言的傳達，雖說「人口快如風」，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三︰離貪欲、離瞋恚、離邪見。離貪欲是︰對於他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離瞋恚是︰對他不起瞋恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身語的行為。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。
　　諸善業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的根本，佛說就是十善業。在大乘法中，這是菩薩戒；也是聲聞、緣覺、天、人──一切善行的根本，所以說︰人天善所依止，三乘聖法由之而成立。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說︰「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處﹖謂十善業。」又說︰「十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果、獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」
　　◎附二︰印順《初期大乘佛教的起源與開展》第五章（摘錄）
　　由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》第一一七經〈大四十經〉，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類。而《雜阿含經》，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如《雜阿含經》說︰十善是出法、（度）彼岸法、真實法。《增支部》說︰十善是聖法、無漏法、聖道、應現證。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通於無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三十七說（大正2‧273a）︰
　　「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，（中略）欲求剎利大姓家、婆羅門大姓家、居士大姓家，悉得往生。（中略）若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何﹖以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天，（中略）乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何﹖以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。（中略）欲求慈悲喜捨，空入處，（中略）非想非非想入處。（中略）欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、（中略）漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何﹖以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得。」
　　《中部》第四十一經〈薩羅村婆羅門經〉，大致相同。十善是正行、法行，是淨戒，是生人中大家、諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說（大正25‧395b）︰「十善為總相戒。（中略）說十善道，則攝一切戒。」
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十八；《中阿含經》卷四；《增一阿含經》卷四十三、卷四十四；《正法念處經》卷一、卷二；《受十善戒經》；《大薩遮尼乾子所說經》卷三；《大日經》卷六；《大毗婆沙論》卷一一二、卷一一三；《中論》卷三；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷八；《俱舍論》卷十七；《十地經論》卷四；《雜集論》卷七；中村元《原始佛教の生活倫理》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第五章。



十善會
十善會
　　日本佛教教團之一。係日僧渡邊雲照（1827～1909）所立，主要標榜戒律主義。明治六年（1883），雲照得青木貞三、山岡鐵舟及久彌宮等人的護持，於東京湯島靈雲寺召開成立大會；翌年於京都東寺再度召開會議。二十三年（1890），刊行《十善寶窟》，作為該會的宣導刊物。該會宗旨係以「十善十惡乃因果報應之真理」。最初的信徒大多來自上流階層，及至成立二十所支會之後，其他階層者亦陸續入會；至明治三十年（1897）左右，會員達七千人。此後數年，為該會較興盛之時期，然不久即告中衰。



十善業道經
十善業道經
　　唐‧于闐三藏實叉難陀譯
　　如是我聞︰一時佛在娑竭羅龍宮，與八千大比丘眾、三萬二千菩薩摩訶薩俱。爾時世尊告龍王言︰
　　「一切眾生心想異故，造業亦異，由是故有諸趣輪轉。龍王！汝見此會及大海中，形色種類各別不耶﹖如是一切，靡不由心造善不善身業、語業、意業所致。而心無色不可見取，但是虛妄諸法集起，畢竟無主無我我所。雖各隨業所現不同，而實於中無有作者，故一切法皆不思議，自性如幻。智者知已，應修善業，以是所生蘊處界等，皆悉端正，見者無厭。龍王！汝觀佛身，從百千億福德所生，諸相莊嚴，光明顯曜蔽諸大眾；設無量億自在梵王，悉不復現。其有瞻仰如來身者，莫不目眩！汝又觀此諸大菩薩，妙色嚴淨，一切皆由修習善業福德而生。又諸天龍八部眾等，大威勢者，亦因善業福德所生。今大海中所有眾生，形色麤鄙，或大或小，皆由自心種種想念，作身語意諸不善業，是故隨業各自受報。汝今當應如是修學，亦令眾生了達因果，修習善業。汝當於此正見不動，勿復墮在斷常見中。於諸福田歡喜敬養，是故汝等亦得人天尊敬供養。
　　龍王當知︰菩薩有一法，能斷一切諸惡道苦。何等為一﹖謂於晝夜常念思惟觀察善法，令諸善法念念增長，不容毫分不善間雜。是即能令諸惡永斷，善法圓滿，常得親近諸佛菩薩及餘聖眾。言善法者︰謂人天身、聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提，皆依此法以為根本而得成就，故名善法。此法即是十善業道。何等為十﹖謂能永離殺生、偷盜、邪行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。
　　龍王！若離殺生，即得成就十離惱法。何等為十﹖一、於諸眾生普施無畏；二、常於眾生起大慈心；三、永斷一切瞋恚習氣；四、身常無病；五、壽命長遠；六、恒為非人之所守護；七、常無惡夢寢覺快樂；八、滅除怨結，眾怨自解；九、無惡道怖；十、命終生天。是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛隨心自在壽命。
　　復次，龍王！若離偷盜，即得十種可保信法。何等為十﹖一者資財盈積，王賊水火及非愛子不能散滅；二、多人愛念；三、人不欺負；四、十方讚美；五、不憂損害；六、善名流布；七、處眾無畏；八、財命色力安樂，辯才具足無缺；九、常懷施意；十、命終生天。是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得證清淨大菩提智。
　　復次，龍王！若離邪行，即得四種智所讚法。何等為四﹖一、諸根調順；二、永離諠掉；三、世所稱歎；四、妻莫能侵。是為四。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛丈夫隱密藏相。
　　復次，龍王！若離妄語，即得八種天所讚法。何等為八﹖一、口常清淨優缽華香；二、為諸世間之所信伏；三、發言成證，人天敬愛；四、常以愛語安慰眾生；五、得勝意樂，三業清淨。六、言無誤失，心常歡喜；七、發言尊重，人天奉行；八、智慧殊勝，無能制伏。是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，即得如來真實語。
　　復次，龍王！若離兩舌，即得五種不可壞法。何等為五﹖一、得不壞身，無能害故；二、得不壞眷屬，無能破故；三、得不壞信，順本業故；四、得不壞法行，所修堅固故；五、得不壞善知識，不誑惑故︰是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得正眷屬，諸魔外道不能沮壞。
　　復次，龍王！若離惡口，即得成就八種淨業。何等為八﹖一、言不乖度；二、言皆利益；三、言必契理；四、言詞美妙；五、言可承領；六、言則信用；七、言無可譏；八、言盡愛樂。是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，具足如來梵音聲相。
　　復次，龍王！若離綺語，即得成就三種決定。何等為三﹖一、定為智人所愛；二、定能以智如實答問；三、定於人天威德最勝，無有虛妄。是為三。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，即得如來諸所授記，皆不唐捐。
　　復次，龍王！若離貪欲，即得成就五種自在。何等為五﹖一、三業自在，諸根具足故；二、財物自在，一切怨賊不能奪故；三、福德自在，隨心所欲，物皆備故；四、王位自在，珍奇妙物，皆奉獻故；五、所獲之物，過本所求百倍殊勝，由於昔時不慳嫉故︰是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，三界特尊，皆共敬養。
　　復次，龍王！若離瞋恚，即得八種喜悅心法。何等為八﹖一、無損惱心；二、無瞋恚心；三、無諍訟心；四、柔和質直心；五、得聖者慈心；六、常作利益，安眾生心；七、身相端嚴，眾共尊敬；八、以和忍故，速生梵世。是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得無礙心，觀者無厭。
　　復次，龍王！若離邪見，即得成就十功德法。何等為十﹖一、得真善意樂，真善等侶；二、深信因果，寧殞身命終不作惡；三、唯歸依佛，非餘天等；四、直心正見，永離一切吉凶疑網；五、常生人天不更惡道；六、無量福慧轉轉增勝；七、永離邪道，行於聖道；八、不起身見，捨諸惡業；九、住無礙見；十、不墮諸難。是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，速證一切佛法，成就自在神通。」
　　爾時，世尊復告龍王言︰
　　「若有菩薩依此善業，於修道時，能離殺害而行施故，常富財寶無能侵奪，長壽無夭，不為一切怨賊損害。離不與取而行施故，常富財寶無能侵奪，最勝無比，悉能備集諸佛法藏。離非梵行而行施故，常富財寶無能侵奪，其家貞順，母及妻子無有能以欲心視者。離虛誑語而行施故，常富財寶無能侵奪，離眾毀謗，攝持正法，如其誓願所作必果。離離間語而行施故，常富財寶無能侵奪，眷屬和睦，同一志樂，恒無乖諍。離麤惡語而行施故，常富財寶無能侵奪，一切眾會歡喜歸依，言皆信受無違拒者。離無義語而行施故，常富財寶無能侵奪，言不虛設，人皆敬受，能善方便斷諸疑惑。離貪求心而行施故，常富財寶無能侵奪，一切所有悉以惠捨，信解堅固，具大威力。離忿怒心而行施故，常富財寶無能侵奪，速自成就無礙心智，諸根嚴好，見皆敬愛。離邪倒心而行施故，常富財寶無能侵奪，恒生正見敬信之家，見佛聞法供養眾僧，常不忘失大菩提心。是為大士修菩薩道時，行十善業，以施莊嚴所獲大利。
　　如是，龍王！舉要言之︰行十善道，以戒莊嚴故，能生一切佛法義利，滿足大願。忍辱莊嚴故，得佛圓音具眾相好。精進莊嚴故，能破魔怨，入佛法藏。定莊嚴故，能生念慧慚愧輕安。慧莊嚴故，能斷一切分別妄見。慈莊嚴故，於諸眾生不起惱害。悲莊嚴故，愍諸眾生常不厭捨。喜莊嚴故，見修善者心無嫌嫉。捨莊嚴故，於順違境無愛恚心。四攝莊嚴故，常勤攝化一切眾生。念處莊嚴故，善能修習四念處觀。正勤莊嚴故，悉能斷除一切不善法，成一切善法。神足莊嚴故，恒令身心輕安快樂。五根莊嚴故，深信堅固，精勤匪懈，常無迷忘，寂然調順，斷諸煩惱。力莊嚴故，眾怨盡滅，無能壞者。覺支莊嚴故，常善覺悟一切諸法。正道莊嚴故，得正智慧常現在前。正莊嚴故，悉能滌除一切結使。觀莊嚴故，能如實知諸法自性。方便莊嚴故，速得成滿為無為樂。
　　龍王！當知︰此十善業，乃至能令十力、無畏、十八不共、一切佛法，皆得圓滿。是故汝等應勤修學。龍王！譬如一切城邑聚落，皆依大地而得安住；一切藥草卉木叢林，亦皆依地而得生長。此十善道亦復如是，一切人天依之而立，一切聲聞、獨覺菩提、諸菩薩行、一切佛法，咸共依此十善大地而得成就。」
　　佛說此經已，娑竭羅龍王及諸大眾，一切世間天、人、阿修羅等，皆大歡喜，信受奉行。
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十善業道經
十善業道經
　　一卷。唐‧實叉難陀譯。收在《大正藏》第十五冊。係佛在龍宮為沙竭羅龍王所說，謂永離殺生、偷盜、邪行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見等十惡，而修十善者，可得無量功德，乃至能令十力、四無畏、十八不共法等一切佛法皆得圓滿。譬如一切城邑聚落，皆依大地而得安住，一切藥草卉木叢林，亦皆依大地而得生長。此十善業亦復如是，一切諸法、菩薩行皆依此十善大地而得成就。
　　由於「十善業」又稱「十善道」，故經題乃名為《十善業道經》。又，本經係《海龍王經》〈十德六度品〉之節譯，與北宋‧施護所譯《佛為娑伽羅龍王所說大乘經》為同本異譯。此外，清‧蕅益編有《十善業道經節要》一書，略解本經所說十善業與十惡業，及其果報。該書收在《卍續藏》第九十五冊，卷首附有清‧雍正十一年（1733）世宗的敕諭。



十善法語
十善法語
　　全書十二卷。日本‧慈雲尊者飲光（1718～1804）著。有語體本與文言本兩種。語體本收在《日本大藏經》〈慈雲尊者全集〉第十一卷，文言本則收在第十二卷。
　　據慧琳尼所寫的緣起，慈雲尊者曾應義文尼、慧琳尼之邀，於安永二年（1773）十一月八日至三年正月十八日期間，每月八日、二十三日在京都阿彌陀寺開示說法，本書即其法語的彙編（安永四年完成）。
　　全書內容述說佛教徒應遵守的十善戒戒相及其功德。卷一為不殺生戒，卷二為不偷盜戒，卷三為不邪淫戒，卷四為不妄語戒，卷五為不綺語戒，卷六為不善口戒，卷七為不兩舌戒，卷八為不貪欲戒，卷九為不瞋恚戒，卷十、十一、十二為不邪見戒。書中所引的典籍，包括《阿含經》《涅槃經》《華嚴經》《四十二章經》《梵網經》《十住毗婆沙論》《瑜伽師地論》《信心銘》《大唐西域記》《詩經》《易經》《漢書》《老子》《莊子》等數十部，頗可反映出慈雲尊者的博學。



十喻觀
十喻觀
　　又稱十緣生句。即指幻、陽炎、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪十喻。出自《大日經》卷一〈住心品〉。蓋諸法皆因緣而生，無自性。其緣生之相雜多非一，此暫攝為十種，以觀其實相，故說十緣生句。真言行者為觀因緣實相，覺諸法無自性，以悟入「阿」字不生之理，常觀此十喻，稱十緣生句觀或十喻觀。茲列述如下︰
　　（1）幻︰指幻術師在眾人之前所化現的種種幻相。此幻相乃因緣所生，無實體。故真言行者在瑜伽境中，到達自身放光、現佛像等種種神變時，觀此為幻，能悟所現神變畢竟是三密力因緣所生，而遠離愛慢心。
　　（2）陽炎︰指熱、空、塵等因緣和合，於曠野中所現的水相等。真言行者在瑜伽境中，感見諸佛海會無盡莊嚴殊勝之相時，修此觀可悟殊勝相乃三力加持之因緣所生，無自性。
　　（3）夢︰指睡眠中所見的種種境界。真言行者在瑜伽的夢境中，思須臾間能見無量加持境界，或不起座而歷多劫，或遍遊諸佛國土，親近供養，時觀此夢喻，知如此之境乃一心變作，不生空寂，而能去除情執。
　　（4）影︰指鏡中的影像。真言行者住瑜伽之境，感見祕密曼荼羅，有端嚴柔和相、可畏忿怒相，乃至雜多諸尊像，時觀此影喻，能悟定心之鏡中所現諸尊影像無自性，而不生戲論。
　　（5）乾闥婆城︰指乾闥婆（Gandharva，尋香神）以神通力，在花下化現的宮殿，該宮殿當尋香神入其它林中時，即消失。真言行者住道場觀時，道場忽變密嚴華藏世界，並有七寶莊嚴樓閣現前，此時行者修乾闥婆城觀，觀所見密嚴、樓閣均如乾闥婆城，無有自性，則可遠離著想。
　　（6）響︰指於深山峽谷等處，隨聲迴響之音。真言行者於瑜伽境中，如聞本尊說法，或魔軍叫喚，應觀此響喻，悟定中所聞聲響，畢竟如空谷之響，無有實體，乃心佛說法、心魔叫喚，得知佛魔一如，不出一心。
　　（7）水月︰指水中所現之月影。真言行者由於三密方便，自心澄淨時，諸佛密嚴海會悉能印現，或自以如意珠身於一切眾生心水中現，此時觀一切如水月，均無自性，可去除著想。
　　（8）浮泡︰指水上的泡沫。真言行者若成就一悉地，即可成就種種神變不思議。此時行者應作浮泡觀以離著想，了知不思議所作皆不離自淨心，猶如天雨降時，雖有無量浮泡生滅，但皆為水也。
　　（9）虛空華︰指翳眼者於空中所見的種種華。真言行者於道場忽見光明輝耀之妙華時，應作此喻觀，了悟淨眼之前唯有本來不生之大空，而遠離著想。
　　（10）旋火輪︰指手持火燼於空中旋轉時所生的火輪。真言行者念誦之功成熟，悟入真言字輪時，得以成就一音轉為無量音，一義演出無量法門。此時行者應作旋火輪觀，了悟字輪之體本來不生，所生之相亦無自性。
　　又，《大日經疏》卷三謂此十緣生句，略有三種，即（大正39‧606b）︰
　　「一者以心沒蘊中，欲對治實法故，觀此十緣生句，如前所說，即空之幻是也。二者以心沒法中，欲對治境界攀緣故，觀此十緣生句，如前所說蘊阿賴耶即心是幻是也。三者以深著沒心實際中，欲離有為無為界故，觀此十緣生句，如前所說，解脫一切業煩惱而業煩惱具依，即不思議之幻也。」
　　〔參考資料〕　《大日經》卷一〈住心品〉；《大日經疏》卷三；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌》卷下；《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》；《大日經義釋》卷二；《大日經演祕鈔》卷四。



十四根本墮
十四根本墮
　　西藏密宗戒律用語。是破三昧耶戒的根本罪。即（1）毀謗上師，（2）不從佛說，（3）輕視金剛兄弟姊妹，（4）對眾生不慈，（5）捨離菩提心，（6）謗法，（7）向未成熟者宣說密法，（8）痛斥自身，（9）疑諸正法之清淨，（10）愛敵及愛有害眾生，（11）誤解離於言說之正法，（12）令人失去正信，（13）不隨身攜帶守三昧耶戒所必需之物，（14）毀謗婦女。此十四種行為，能毀損道根，增強惑苦。



十四無記
十四無記
　　「無記」是梵語avyākṛta的漢譯，指無法敘述或說明的見解。「十四無記」，即指十四個超越經驗認知層次的問題，無法加以敘述或說明，因此佛陀捨置不答。此詞又名十四不可記、十四難。即（1）世間常，（2）世間無常，（3）世間常亦無常，（4）世間非常非無常，（5）世間有邊，（6）世間無邊，（7）世間亦有邊亦無邊，（8）世間非有邊非無邊，（9）如來死後有，（10）如來死後無，（11）如來死後亦有亦非有，（1）2如來死後非有非非有，（13）命身一，（14）命身異。
　　依《雜阿含經》卷三十四所述，佛陀對外道以顛倒之見問難的十四個問題，皆不置可否，不予明確的答覆。《大智度論》卷二稱之為「十四難」，該卷曾解釋佛陀不回答的理由，是因「此事無實故不答。諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，（中略）故佛不答」。
　　總之，這十四種問題是外道由於斷常一異等妄見而產生的邪執。其中前十二項是就有無等四句而言，後二項是就一異而言。新譯《華嚴經》卷二十一，更將前十二項就世間與我加以區分，而成十六種。
　　◎附︰《大智度論》卷二（摘錄）
　　若佛一切智人，此十四難何以不答﹖答曰︰此事無實故不答，諸法有常無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。譬如人問搆牛角得幾升乳，是為非問，不應答。復次世界無窮如車輪，無初無後。復次答此，無利有失墮惡邪中，佛知十四難常覆四諦諸法實相，如渡處有惡蟲，不應將人渡，安隱無患處可示人令渡。復次有人言，是事非一切智人不能解，以人不能知，故佛不答。
　　復次若人無言有，有言無，是名非一切智人。一切智人，有言有，無言無。佛有不言無，無不言有，但說諸法實相。云何不名一切智人，譬如日不作高下，亦不作平地等一而照，佛亦如是，非令有作無，非令無作有，常說實智慧光照諸法如一道。人問佛言，大德十二因緣佛作耶﹖他作耶﹖佛言，我不作十二因緣，餘人亦不作。有佛無佛生因緣老死，是法常定住，佛能說是生因緣老死乃至無明因緣諸行。復次十四難中若答有過罪，若人問，石女黃門兒長短好醜何類﹖此不應答，以無兒故。復次此十四難是邪見非真實，佛常以真實，以是故置不答。復次置不答，是為答。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十三；《大品般若經》卷十四；《大般涅槃經》卷三十九；《顯揚聖教論》卷六；《俱舍論》卷十九；《大乘義章》卷六〈十四難義〉；石上善應〈釋尊の對話と經典の對論の形式〉（《佛教思想史》第三卷）。



十四變化心
十四變化心
　　謂由神境智證通所引發的十四種能變化心。又稱十四變化，或十四化心。《俱舍論》卷二十七云（大正29‧144a）︰
　　「神境通果能變化心力，能化生一切化事。此有十四，謂依根本四靜慮生有差別故。依初靜慮有二化心，（一）欲界攝，（二）初靜慮。第二靜慮有三化心，二種如前，加二靜慮。第三有四，第四有五。謂各自下，如理應思諸果化心依自上地必無依下。下地定心不生上果，勢力劣故。」
　　修四根本靜慮而得神境智證通，依之而化現種種變化事時，其能變化心各於自地與下地有作用，故初靜慮有初靜慮地與欲界二化心，第二靜慮有自地、初靜慮及欲界三心、第三靜慮有自地與前三心、第四靜慮亦有自地與前四心，總共有十四種化心。即欲界及初靜慮繫各有四，第二靜慮繫有三，第三靜慮繫有二，第四靜慮繫有一。
　　此中，欲界之所變化事除聲外，唯色香味觸四者；色界之所變化事，因色界無段食故除香味，唯色與觸二者。又化作自身他身乃各依自地之能變化心，而不依異地之心。若使發化語是依化主能變化之心，必以初靜慮之能發語心發之。又此等能變化心若修得則為無記。天龍等之能變化心是生得的，與通於善等三性不同。
　　又，《大毗婆沙論》卷一三五認為此等所變化事皆有大種及所造之色。小乘認為如是能變化心有十四種，大乘認為四靜慮各皆能起欲界及四靜慮地之化，凡有二十種能變化心。《大乘義章》卷十五云（大正44‧769a）︰「小乘於上地，度不能現化，故唯十四。言二十者，菩薩依於四禪發通，一一皆能為五地化，所謂欲界乃至四禪故有二十。良以菩薩神通自在故能如是。」即此意。
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷七十二（摘錄）
　　如是已說順逆入定；次復應說入定定果。此中定果者︰十四變化心。謂欲界初靜慮，各有四。第二靜慮，有三。第三靜慮，有二。第四靜慮，有一。且欲界有四變化心者︰謂初靜慮果，乃至第四靜慮果。此四變化心無間，淨四靜慮現在前。淨四靜慮無間，此四變化心現在前。欲界初靜慮果變化心無間，淨初靜慮現在前時；彼欲界意，初靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨初靜慮無間，欲界初靜慮果變化心現在前時；彼初靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。如是乃至欲界第四靜慮果變化心無間，淨第四靜慮現在前時；彼欲界意，第四靜慮意識法，或三界繫，或不繫。淨第四靜慮無間，欲界第四靜慮果變化心現在前時；彼第四靜慮意，欲界意識法，即所變化，或四處，或二處。餘十靜慮果變化心，對淨靜慮，廣說隨相應知。
　　〔參考資料〕　《阿毗曇心論經》卷五；《雜阿毗曇心論》卷七；《順正理論》卷七十六；《俱舍論光記》卷二十七；《瑜伽論記》卷九（下）。



十四過類
十四過類
　　因明學用語。詳稱十四相似過類。古因明家將似能破的過失類聚成十四種，以其似真能破而非能破，故稱相似。類聚相似之過而成，故名相似過類。
　　十四過類，即︰
　　（1）同法相似過類︰是指實際上為不同性質的法，卻誤以之為同法。例如說虛空無礙故云常住，從而認為聲是無礙，故亦應屬常住。
　　（2）異法相似過類︰是指實際上為同一性質的法，卻誤以之為異法。例如明明瓶與聲同為無常法，卻誤以瓶有質礙故屬無常，而聲為無質礙，故為常住。
　　（3）分別相似過類︰是指於同類法誤加分別，例如瓶與聲性皆無常，卻說瓶為可燒之法，故為無常，聲為不可燒之法，故為常住。
　　（4）無異相似過類︰是指於同類法誤舉其異點，並謂若真為同類，必無些許差異。例如說聲與瓶若同屬所作性、為無常，何以有可燒不可燒之別。
　　（5）可得相似過類︰是指對無過正因，誤謂其因有過，更以餘因亦可得，故其因非正因。例如對於「以所作性之因證諸法無常」，卻誤謂「如電光可依現見之因證其無常，因此所作性必非正因。」
　　（6）猶豫相似過類︰是指對於正因誤附以猶豫不定之過，而欲成立別義。例如對於「以勤勇無間所發性之因，成立聲無常之宗」中的因，誤謂「若本有之聲依人之意志而發，則成聲顯論。若聲為本無，今令發之，則成聲生論」。
　　（7）義准相似過類︰是指妄准立者之義而欲加以難破所招致的過誤。例如對於立「聲以依人之意志而發，故為無常」者，妄准例其義而說「不依人之意志而發的電光等為常住。」
　　（8）至不至相似過類︰是指以因之至不至宗而妄加難破對方所招致的過失。也就是對於以因來成立宗者，妄加難破云︰「若因至宗，則宗因無別，故無能立之因。又若因不至宗，則宗與因不相關。」
　　（9）無因相似過類︰是指為破對方的能立，故意非難其因是在宗之前、或宗之後、或宗因俱時﹖亦即欲令對方之因陷於無意義所招致的過失。
　　（10）無說相似過類︰是指認為對方未說能立的因之前，由於無因，故以為彼所立宗義亦不能成就。例如對於「聲無常」的宗，認為在未說所作性的因之前，彼無常的宗未成，意欲藉以成立常住之義。
　　（11）無生相似過類︰是指對於立者以因成宗，例如對於「聲以依人之意志所發，故云無常」的立量，強說若「於聲未發之前，以無因故，所以聲應常住。」
　　（12）所作相似過類︰指對於立者以所作性的「總相」來成立宗義時，卻強以所作性之「別相」論破其宗。例如對於「聲是無常，所作性故，如瓶等」的立量，聲論師另立別義，而說「瓶依泥土而生，故云所作，然聲非依泥土而生，故所作性之因不能成聲無常之宗。」
　　（13）生過相似過類︰指於無過之喻，強求別因，妄附過失所招致的過誤。例如對於「聲是無常，所作性故，猶如瓶等」的立量，聲論師故意以其同喻的瓶為有因或無因，亦即欲使立者所立之宗不能成立。
　　（14）常住相似過類︰是指聲論師相對於佛教徒立「聲是無常」的宗，而主張「聲是常，以其常不捨自性故。」也就是指聲論師認為「諸法常不捨自性，而聲也常與無常之性合致，故應是常住」所犯的過誤。
　　上列十四過類中，前十一種是有關於因的偽難，第十二種與因喻有關，第十三種與喻有關，第十四種與宗有關。如以之對照新因明似能立的過類（即三十三過法），前四種大體與共不定、相違決定過相似，是對真量附加此等過失而起的過類。第五、第六與因不定、不成過相似。第七與顛倒不定過相似。第八、第九、第十相當於似因缺或似不成。第十一相當於似不成、似不定。第十二與不成、相違、不共不定、能立不成等相似。第十三與喻中的所立不成過相似。第十四與宗中的自語相違過相似。
　　在天親的《如實論》〈道理難品〉中，曾列舉三類十六種有關難的過失，茲對照此十四過類如次︰
　　《如實論》的三類十六種　　《正理門論》的十四過類
　　　　　　　┌（一）同 相 難─（一）同法相似過類
　　　　　　　│（二）異 相 難─（二）異法相似過類
　　　　　　　│（三）長 相 難─（三）分別相似過類
　　　　　　　│（四）無 異 難─（四）無異相似過類
　　（一）顛倒難┤（五）至不至難─（八）至不至相似過類
　　　　　　　│（六）無 因 難─（九）無因相似過類
　　　　　　　│（七）顯別因難─（五）可得相似過類
　　　　　　　│（八）疑　　難─（六）猶豫相似過類
　　　　　　　│（九）未 說 難─（十）無說相似過類
　　　　　　　└（十）事 異 難─（十二）所作相似過類
　　　　　　　┌（一）顯不許義難─（十三）生過相似過類
　　（二）不實難┤（二）顯義至難
　　　　　　　└（三）顯對譬義難
　　　　　　　┌（一）未 生 難─（十一）無生相似過類
　　（三）相違難┤（二）常　　難─（十四）常住相似過類
　　　　　　　└（三）自義相違難
　　依表可知十四過類的第七，《如實論》闕之，《如實論》的顯義至難、顯對譬義難、自義相違難三難，《正理門論》闕之，其他完全相合。
　　〔參考資料〕　《佛教邏輯與辯證法》；《因明正理門論本》；《因明論疏明燈抄》卷六（末）；《因明論疏瑞源記》卷八；《印度哲學研究》卷五。



十圓滿
十圓滿
　　藏密稱得聞佛法的十種因緣。即（1）人中生，（2）生於中國，（3）諸根具足，（4）無宿業顛倒，易得發心，（5）正信，（6）佛出世，（7）說正法，（8）教法住世，（9）住法隨轉，（10）得遇善知識。其中，前五者為自圓滿，後五者為他圓滿。又，藏密認為在修習佛法的外加行階段，要思惟「暇滿難得」，以生起修習佛法的強烈動機。「暇滿難得」即免除八無暇（即「八難」︰地獄、餓鬼、畜生、邊地、長壽天、無佛出世、諸根不具、邪見等八種不得預聞佛法的惡劣狀況），具足十圓滿，是難得的因緣。我人若具此因緣，即應發心修行。
　　〔參考資料〕　《大圓滿無上智廣大心要》。



十地
十地
　　大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。「十地」即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰
　　（一）梵文《大事》之十地
　　（1）難登（梵durārohā）
　　（2）結慢（梵baddhamānā）
　　（3）華飾（梵puṣpamaṇḍitā）
　　（4）明輝（梵rucirā）
　　（5）廣心（梵cittavistarā）
　　（6）具色（梵rūpavatī）
　　（7）難勝（梵durjayā）
　　（8）生緣（梵janmanideśa）
　　（9）王子位（梵yauvarājya）
　　（10）灌頂位（梵abhiṣeka）
　　（二）大乘初期之十地（四位）
　　（1）初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意
　　（2）治地（梵ādikarmika，淨地）
　　（3）應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意
　　（4）生貴（梵janmaja）
　　（5）修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）
　　（6）正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）
　　（7）不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉
　　（8）童真（梵kumarabhūta，童子）
　　（9）法王子（梵yauvarājyatā，王子）
　　（10）灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顏）一生補處
　　（1）乾慧地（suklavipasyana-bhumi，淨觀地）┐
　　（2）種姓地（gotra-bh.，性地） ──────┘凡　夫　─┐
　　（3）八人地（astamaka-bh.，第八地）………………預流向　│
　　（4）見地（darsana-bh.，具見地）…………………預流果　 │
　　（5）薄地（tanu-bh.）…………………………………一　來　│聲聞
　　（6）離欲地（viaraga-bh.）…………………………不　還　 │
　　（7）已辦地（krtavi-bh.，已作地）…………………阿羅漢─┘
　　（8）辟支佛地（pratyekabuddha-bh.，獨覺地）───────緣覺
　　（9）菩薩地（bodhisattva-bh.）─┐
　　（10）佛地（buddha-bh.）────┘ …………………………佛菩薩
　　（四）華嚴十地
　　（1）歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）
　　（2）離垢地（梵vimalā bh.）
　　（3）發光地（梵prabhākarī bh.，屆窮）
　　（4）焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）
　　（5）極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）
　　（6）現前地（梵abhimuhī bh.）
　　（7）遠行地（梵dūraṇgamā bh.）
　　（8）不動地（梵acalā bh.）
　　（9）善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）
　　（10）法雲地（梵dharmameghā bh.）
　　關於十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰
　　（1）歡喜地︰菩薩至此位捨離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。
　　（2）離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。
　　（3）發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。
　　（4）燄慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，故名。
　　（5）難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。
　　（6）現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。
　　（7）遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。
　　（8）不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。
　　（9）善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。
　　（10）法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。
　　又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱為金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺為斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦云補助位。但是，《瓔珞經》則稱為無垢地，以雖有煩惱餘習，然祇如微煙，有等於無，故名無垢地。
　　◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
　　菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，死畏，惡道畏，大眾威德畏，惡名畏」了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰「斷除三種結」──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最為殊勝，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪。」
　　第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名為「離垢地」。
　　初地──布施勝……修布施
　　二地──持戒勝……修十善
　　三地──忍辱勝……修禪定
　　四地──精進勝……修道品
　　五地──禪定勝……修四諦
　　六地──般若勝……修緣起
　　第三是「發光地」，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。為什麼叫發光﹖因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。
　　第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因為精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫「焰慧地」。
　　第五地名「難勝地」。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢﹖這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢﹖從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。
　　進修到第六「現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住於滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。
　　六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了「佛法皆現前──中道」的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。」解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！
　　到了第七「遠行地」，那更深妙了。能於滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰「不起滅定而現諸威儀。」由於定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。
　　約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。
　　從第七地，進入第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢﹖第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能於無相無功用行中，起如幻三昧，於三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，「應以何身得度者，即現何身而為說法」；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。
　　無相無功用行，到了第九「善慧地」，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。
　　第十名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢﹖因為在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰「從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身，為雜色雲；通明無畏，以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。」所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。
　　◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）
　　云地者，謂菩薩十地，廣說如經。
　　（一）極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。
　　（二）離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。
　　（三）發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名為發光。
　　（四）燄慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為燄慧。
　　（五）極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。
　　（六）現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名為現前。
　　（七）遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名為遠行。
　　（八）不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。
　　（九）善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名為善慧。
　　（十）法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。
　　〔參考資料〕　《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。



十地寄報
十地寄報
　　指十地菩薩藉往生為王之果報而守護正法、修行佛事。出自舊譯《華嚴經》卷二十三至卷二十七、新譯《華嚴經》卷三十四至卷三十九。即︰
　　（1）初地（歡喜地）菩薩往生為閻浮提王，豪貴自在，常護正法，能以大施攝迅生，善除眾生慳貪之垢，常行大施無有窮盡。
　　（2）二地（離垢地）菩薩往生為轉輪聖王，為大法主，具足七寶，有自在力，能除一切眾生慳貪破戒垢，以善方便令其安住十善道中，為大施主，周給無盡。
　　（3）三地（發光地）菩薩往生為三十三天王，能以方便令諸眾生捨離貪欲。
　　（4）四地（焰慧地）菩薩往生為須夜摩天王，以善方便能除眾生身見等惑，令住正見。
　　（5）五地（難勝地）菩薩往生為兜率陀天王，於諸眾生，所作自在，摧伏一切外道邪見，能令眾生住實諦中。
　　（6）六地（現前地）菩薩往生為善化天王，所作自在，一切聲聞所有問難，無能退屈，能令眾生除滅我慢，深入緣起。
　　（7）七地（遠行地）菩薩往生為自在天王，善為眾生說證智法，令其證入。
　　（8）八地（不動地）菩薩往生為大梵天王，主千世界，最勝自在，善說諸義，能與聲聞、辟支佛、諸菩薩波羅蜜道，若有問難世界差別，無能退屈。
　　（9）九地（善慧地）菩薩往生為二千世界主大梵天王，善能統理，自在饒益，能為一切聲聞、緣覺及諸菩薩，分別演說波羅蜜行，隨眾生心，所有問難無能屈者。
　　（10）十地（法雲地）菩薩往生為摩醯首羅天王，於法自在，能授眾生、聲聞、獨覺、一切菩薩波羅蜜行，於法界中所有問難無能屈者。
　　此中，謂「九地菩薩往生為大梵天王，為二千世界主」，乃根據新譯《華嚴經》卷三十八所載。若據舊譯本所述，則是典領三千大千世界。
　　〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷十一。



十地經論
十地經論（梵Daśabhūmi-vyākhyāna，藏Sabcu-paḥi rnam-pai bśad-pa）
　　略稱《十地論》。世親造，內容是解釋《華嚴經》〈十地品〉的經義。收在《大正藏》第二十六冊。在中國有漢、藏兩種文字譯本。漢文譯本作十二卷，由菩提流支、勒那摩提同譯，佛陀扇多傳語，於西元508年夏譯出。藏文譯本，由藏族譯師智軍、德積和印度的妙吉祥藏、慧胄同譯，譯出年代不詳，大略在西元八世紀後半。
　　本論作者世親本來是小乘學者，後在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘（《西域記》卷五，多羅那他《印度佛教史》第二十二章）。他所作的這一部論在中國佛教教義發展史上曾起過相當的作用。漢譯者菩提流支和勒那摩提原來都是世親一系的學者，世親和安慧的著述最初由他們傳到中國。《歷代三寶紀》依《寶唱錄》說此論原來是流支和摩提分別翻譯，後人合為一本，但依崔光所作論序，未有此說。
　　本論的內容︰漢譯本卷一至卷三，釋十地中的初歡喜地，分為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八分。卷四釋第二離垢地，分為發起淨分、自體淨分二分。卷五釋第三屆窮，分為起厭行分、厭行分、厭分、厭果分四分。卷六釋第四焰地，分為清淨對治修行增長因分、清淨分、對治修行增長分、彼果分四分。卷七釋第五難勝地，分為勝慢對治分、不住道行勝分、彼果勝分三分。卷八釋第六現前地，分科和五地相同，在前第四地中所說的是對治由於人我執引生的悟解法的增上慢，第五地中說對治在清淨中相續不同的增上慢，而在這第六地中則說對治由於法我執所成的雜染清淨分別的增上慢。卷九釋第七遠行地，分為樂無作行對治、彼障對治、雙行、前上地勝、彼果五分。卷十釋第八不動地，分為總明方便作集地分、得淨忍分、得勝行分、淨佛國土分、得自在分、大勝分、釋名分七分。卷十一釋第九善慧地，分為法師方便成就、智成就、入行成就、說成就四分。卷十二釋第十法雲地，分為方便作滿足地分、得三昧滿足分、得受位分、入大盡分、地釋名分、神通力無上有上分、地影像分、地利益分八分。
　　《十地經》文比較難解，相傳鳩摩羅什譯《十住經》（即《十地經》）時，疑難猶豫一個多月未能動筆，後來他的師父佛陀耶舍來到長安以後，兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張，而且從經文中發掘出許多新義為後來大乘教義發展的張本。
　　首先，論中舉出六相以釋經文中各種十法的意義。這六相是從初地菩薩第四願中菩薩方便行的經文提出來的。漢譯經文（卷一）所舉六相之名為總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相的釋義在後來華嚴宗的著作中得到廣泛的應用。
　　其次，論中解釋五地菩薩為饒益一切眾生要善知世間的一切文學、學術等，對於這些世間的學術如文字、論典、算術、醫方等等特別說呢人類為了消除外界的各種障害的對治。這種說法體現了《華嚴經》文（八十卷本，卷三十六）的涵義，使佛法和世法有所會通。
　　最後，論中解釋有支緣起和大乘觀法（第六地）。如卷三釋緣起（原譯作因緣）有三類︰（1）自相，包括名色至有。（2）同相，即生、老、病、死等過患。（3）顛倒相，指眾生不覺為我我所而受苦惱。此中自相又有三種︰（1）異熟相（原譯報相），即與名色俱生的阿賴耶識。（2）彼（指阿賴耶識）因性相，即指名色，與彼不離故，又依彼共生起故。（3）彼果次第相，即從六入至有各支。
　　卷八釋六地時，則依緣起（原譯因緣集）立三種觀門︰（1）成立、答難和相的建立，這也叫做有支相隨（原譯次第）緣起觀。（2）勝義諦的建立，即指經文「三界唯心」。（3）世俗諦的建立，又分六觀︰（1）雜染依止觀，所謂十二有支皆依一心。（2）因觀，又分他因觀、自因觀二種。（3）攝過觀，即以煩惱道、業道、苦道三者攝苦因苦果。（4）護過觀（斷除過患），說防護三種過患。（5）不厭厭觀，對於細苦粗苦心生厭離。（6）深觀，依龍樹《中論》〈觀因緣品〉「諸法不自生」一頌而作解釋。此外，論中又舉大悲隨順觀，分四種︰（1）愚癡顛倒，攝成立、答難、相觀。（2）餘處求解脫，攝勝義諦觀和雜染依止觀，指凡夫不知三界唯心，不於阿賴耶及轉識中求解脫，而於餘處我我所中求解脫。（3）異道求解脫，攝因觀至不厭厭觀。（4）求異解脫，攝深觀。又舉一切相智分別觀，分九種，亦如上相配合。
　　本論自譯出後即由道寵、慧孕弘闡發揚而形成為地論師，在西元六世紀中分為南道、北道兩派，盛極一時。後來本論義理為一部分禪家所吸收，並促成中國初唐時華嚴宗的成立（賢首的《探玄記》引用本論甚多）。又本論釋經，綱舉目張，要言不煩，對後來註釋經典的體裁頗有影響。
　　本論的註疏，有隋‧慧遠的《義記》十四卷（現存八卷）。唐‧法藏也有《疏》若干卷，佚名《注十地論》二十卷（以上佚）。佚名《十地五門實性論》六卷（現存一卷）。又敦煌出土古寫本中有北周‧保定五年（565）寫本法上後記的《十地義疏》第三卷，釋論之初地後半及第二地。國外也藏有敦煌寫本釋初地一部分（闕首尾）的《義疏》（筆跡與上本相同）和《十地義記》卷第一的另本（敦煌寫本）。以上三種都收於《大正藏》第八十五冊內。 （郭元興）
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七章（摘錄）
　　《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》《維摩》《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處︰上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗。這一特點是非常鮮征。「十地」原是配合「十度」來講的，在第六地配合智度時，經文提出了「三界唯心」的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為「依於一心」；經文講到「還滅」，世親又認為應從「賴耶」及「轉識」求解脫，不應該從「我」等邪見中求等等。這樣，世親就由「三界唯心」的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於「唯心」。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂「地論師」。
　　菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔朮序文。其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》，更是大加渲染。如〈菩提流支傳〉說︰「當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在〈慧犯〉中也有記載︰「勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預霑其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。」這又似乎由慧央箭調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的〈道寵傳〉說︰「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫，始於永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟云『有不二不盡』，那云『定不二不盡』，一字為異，通其驚美。」這種傳說，當然不足信。因為《地論》分量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如「器世間」譯為「盞世間」，足以說明其錯譯的一斑，如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的，不過為什麼偏要說一字之差﹖這倒是可以推究一下。
　　原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是︰「自體本來空，有不二不盡。」世親在解釋中說︰「有二種頌（誦）︰（一）有不二不盡，（二）定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。」《地論》所譯之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、尸羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行︰一是世親採用的「有不二不盡」本，一是另一「定不二不盡」本。所謂「定」，就是「寂」的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為「寂」就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為「有」。世親所說的「二種頌」的「頌」，就是誦讀的「誦」，指的兩種讀法，沒有另外什麼含義。由此看來，這「一字之異」，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。
　　〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。



十地經論義記
十地經論義記
　　八卷。隋‧慧遠撰。又作《十地義記》《十地論疏》。收錄在《卍續藏》第七十一冊。乃疏釋世親《十地經論》之作。原為七卷，每卷各分本末，故以十四卷本行世。但第九卷以下已佚失，現僅存八卷。
　　本書卷首為〈自序〉，次解題號，再次以二偈為序分，長行以下為正宗分。正宗分立三門分別，即︰辨宗趣、判文義、隨文解釋。
　　世親在《十地經論》中曾提及《十地經》所說的心意識，並以《十地經》所無的阿梨耶識一語加以說明，而認為阿梨耶識與心意識不同。即︰阿梨耶識是真，心意識是妄。由於世親未以阿梨耶為第八識，所以，賴耶緣起的八識論乃不得直擬真如緣起。到隋代的淨影慧遠撰寫此書時，始以心意識配屬前七識，大成第八真識、前七妄識的真如緣起論。此外，華嚴的六相圓融義雖係依據世親《十地經論》而立，然亦係依據慧遠之解釋，方得大成。盛行於陳、隋之間的地論宗，其宗義也頗受本書影響。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷八；《新編諸宗教藏總錄》卷三；《東域傳燈目錄》；《華嚴宗章疏并因明錄》；《華嚴宗經論章疏目錄》；《華嚴法界義鏡》卷下。



十夜法要
十夜法要
　　日本淨土宗寺院以十晝夜為一期，所舉行的念佛會。又稱十夜會、十夜或御十夜。《無量壽經》卷下謂（大正12‧277c）︰「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。」原先都是在舊曆十月六日至十五日舉行，現在則縮短為五天、三天或一天，「參籠」（住寺修持）的習慣也較少。依《真如堂緣起》所述，十五世紀前半，伊勢守貞國於京都真如堂參籠，修三日三夜別時念佛時，因有靈驗感應而於其後七日七夜繼續勤修念佛，即「十夜法要」之起源。明應四年（1495），鎌倉光明寺觀譽祐崇以為後土御門天皇講述《阿彌陀經》的機緣，於光明寺舉行此「十夜法要」。其後，成為淨土宗寺院共有的行事。而光明寺的「引聲念佛」、「引聲阿彌陀經」及「雙盤念佛」等也流傳至今。



十大寺
十大寺
　　（一）指唐太宗為追悼陣亡戰士而建立的十所佛剎︰隋末群雄紛起，太宗幾度親臨戰場，出生入死，終於完成統一大業；貞觀三年（629），為悼念戰亡者，遂下詔擇昔日激戰之地十處建佛寺。翌年五月功成，乃命諸臣樹碑於各寺，記述其由來。此十寺即︰
　　（1）昭仁寺︰建於幽州（河北北平）；破薛譽之處，朱子奢撰碑。
　　（2）昭覺寺︰建於洛州（河南洛陽）；破王世充之處，虞世南撰碑。
　　（3）弘濟寺︰建於汾州（山西汾陽）；破劉武周之處，李百藥撰碑。
　　（4）慈雲寺︰建於晉州（山西臨汾）；破宋金剛之處，褚遂良撰碑。
　　（5）普濟寺︰建於莒州（山東臨沂）；破宋老生之處，許敬宗撰碑。
　　（6）等慈寺︰建於鄭州（河南鄭縣）；破竇建德處，顏師古撰碑。
　　（7）昭福寺︰建於洛州（河南洛陽）；破劉黑闥之處，岑文本撰碑。
　　十寺中，唯上述七寺見於《大唐內典錄》卷五及《佛祖統紀》卷三十九，其餘三寺則名不詳。或有加上建於起義地太原的太原、興聖、義興等三寺，而成十寺者。
　　（二）指日本延曆十七年（798）所定的十所官寺︰包括南都七大寺及其他地方的三寺，即東大、興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘興、四天王、崇福等十寺。
　　〔參考資料〕　（一）《辯正論》卷四。（二）《元亨釋書》卷二十三；《塵添壒囊鈔》卷十七。



十大弟子
十大弟子
　　釋迦十位主要弟子。具稱釋迦十大弟子，又名釋迦十聖，或十弟子。關於此十大弟子，《維摩經》卷上〈弟子品〉、《灌頂經》卷八、《出三藏記集》卷十二均有記載。
　　（1）舍利弗（śāriputra，舍利子）︰智慧猛利，能解諸疑，有智慧第一之稱。
　　（2）目犍連（Maudgalyāyana，目連）︰神足輕舉即能飛至十方，有神通第一之稱。初與舍利弗同為懷疑論派之門人，後來兩人同時成為佛弟子。曾於定中見其母墮於餓鬼道，為救之，依佛言於佛歡喜日設齋供養諸佛及僧。此即盂蘭盆節的由來。
　　（3）摩訶迦葉（Mahākaśyapa）︰修十二頭陀行，能堪苦行，有頭陀第一之稱。釋尊滅後率領五百羅漢僧，作第一次結集。又稱付法藏第一祖。
　　（4）須菩提（Subhūti）︰恆好空定，能分別空義，有解空第一之稱。常出現在講說空理的大乘經典中。
　　（5）富樓那（Pūrna）︰善於弘法，分別義理，有說法第一之稱。
　　（6）迦旃延（Kātyāyana）︰能分別深義，敷演教法，有論議第一之稱。
　　（7）阿那律（Aniruddha）︰因得天眼，能見十方世界，有天眼第一之稱。釋尊的堂兄弟，與阿難同時出家，曾在佛前瞌睡受叱責，遂立誓不眠而致失明，仍勤修不懈，終得天眼。
　　（8）優波離（Upāli）︰奉持戒律無所觸犯，有持戒第一之稱。佛入滅後，第一結集時，負責編纂戒律。
　　（9）羅睺羅（Rāhula）︰釋尊之子。不毀禁戒，誦讀不懈，有密行第一之稱。於釋尊返鄉時出家，為僧團沙彌之鼻祖。
　　（10）阿難陀（ānanda）︰知時明物，多聞不忘，有多聞第一之稱。釋尊之堂兄弟。出家後以迄釋尊入滅，二十五年間皆為佛的侍者。第一次結集時，經藏之結集即由其所誦。
　　中國於南北朝時代即流行對此十大弟子的崇拜。甘肅省敦煌千佛洞第一三八窟（被認為是宋初之作）、一六八窟中，有十大弟子之彩畫，畫旁並附有銘文，明示各弟子之威德，可惜多已剝落缺損。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《維摩經略疏》卷一；《宗鏡錄》卷二十四；《翻譯名義集》卷一；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。



十大論師
十大論師
　　指為《唯識三十頌》作釋論的十位論師。具稱唯識十大論師。《成唯識論》即是此十大論師所作釋論的集成。
　　此十位論師之梵名及音譯，略如下表︰
　　┌───┬──────┬──────┐
　　│　　　│梵　　　　名│音　　　　　│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│親勝　│Bandhusri　 │畔徒室利　　│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│火辨　│Citrabbana　│質呾羅婆拏　│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│德慧　│Gunamati　　│寠拏末底　　│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│安慧　│Syhiramati　│悉恥羅末底　│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│歡喜　│Nanda　　　 │難陀　　　　│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│淨月　│Suddhacandra│戍陀戰達羅　│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│護法　│Dharmapala　│達磨波羅　　│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│勝友　│Visesamitra │毗世沙密多羅│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│最勝子│Jinaputra　 │辰那弗多羅　│
　　├───┼──────┼──────┤
　　│智月　│Jnanacandra │若那戰達羅　│
　　└───┴──────┴──────┘
　　有關此十大論師，《成唯識論述記》卷一（本）中有詳細的介紹。其中，親勝、火辨與世親同時代，本頌初行，二人首先作略釋。德慧則與陳那同時代，為安慧之師。淨月、難陀、安慧亦為同時代之人。護法為陳那之門人，勝友、最勝子、智月三人又為護法之弟子。
　　諸論師之立義互有不同，如種子論，難陀等唱新熏說，護法主張本有新熏合生說。又關於四分說，火辨等立三分說；親勝、德慧等唱二分說；安慧取一分說；護法則主張四分說。其中，以安慧、護法二師之立論最為有力，安慧一宗後由真諦傳至中國，護法一宗則由玄奘傳譯於唐土。《成唯識論述記》卷一（本）更謂護法「聲德獨振，所說最有研尋，於諸義中多為指南。」故《成唯識論》雖合糅十大論師之釋論，但主要卻以護法之說為中心，很明顯的是屬於護法系的作品。
　　諸師之釋論中，現僅傳安慧之《三十頌釋論》，此釋論之梵本及藏譯本皆存，日譯有宇井伯壽譯本，中譯則有霍韜晦《安慧三十唯識釋原典譯註》。
　　〔參考資料〕　《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（下）。



十大願
十大願
　　謂菩薩應發之十種大願。
　　（一）指普賢菩薩所發之十大願︰通稱為「普賢十大行願」。分敘如次︰
　　（1）禮敬諸佛︰謂願對十方三世諸佛世尊如對目前，以清淨身語意業修禮敬，盡未來際無窮盡。
　　（2）稱讚如來︰謂願由一一舌根出無盡音聲海，由一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海。
　　（3）廣修供養︰謂願以華雲鬘雲等諸上妙具供養諸佛，又願修如說修行供養等最勝之法供養，廣行供養。
　　（4）懺悔業障︰又稱懺除業障，謂願念由過去無始劫中之貪瞋癡諸惡業，於諸佛菩薩眾前，以清淨三業誠心懺悔，後不再造，恆住淨戒。
　　（5）隨喜功德︰謂願自諸佛如來之初發心至分布舍利之一切功德，及菩薩乃至六趣四生之所有功德悉皆隨喜。
　　（6）請轉法輪︰謂對於成等正覺一切諸佛，以身口意業之種種方便，慇懃勸請轉妙法輪。
　　（7）請佛住世︰謂對於將示現涅槃之諸佛如來乃至一切善知識，勸請為利樂眾生不入涅槃。
　　（8）常隨佛學︰謂對於毗盧遮那如來自初發心精進不退而樹下成道，處種種眾會成熟眾生，乃至示現涅槃，志願一切皆隨學。
　　（9）恆順眾生︰謂願隨順眾生種種差別，作種種承事供養，如敬父母，如奉師長乃至如來，平等饒益眾生。
　　（10）普皆迴向︰謂願自第一禮拜至第九隨順之所有功德悉皆迴向一切眾生，令常得安樂，究竟成就無上菩提。
　　關於此十大願，《三曼陀跋陀羅菩薩經》中亦有類似的內容。
　　（二）指初地菩薩所發之十大願︰即供養願、受持願、轉法輪願、修行願、成熟願、承事願、淨土願、不離願、利益願、正覺願。梁譯《攝大乘論釋》卷十謂此十願以真如為體，而初地菩薩能見真如，故至登初地乃得成立。
　　《大乘義章》卷十四就自利利他分別此十願，稱初二願是自行之始，次五為外化之行願，後三願則自他不定。關於此十願，新、舊《華嚴經》之〈明法品〉亦有提到，稱為菩薩十種清淨願，順序上並有所出入。又，《發菩提心經論》卷上〈願誓品〉則以此十願為三乘共十地中第一乾慧地菩薩所發之誓願。
　　（三）指初學菩薩應發之大願︰又名十種行願。語出《大乘修行菩薩行門諸經要集》卷上所載〈勝義諦品經〉。有二種︰一指願度一切眾生、令其遠離一切煩惱、除滅相續習氣、於一切佛法無所疑惑、除救眾生一切苦聚、救眾生離三途八難、歸依親侍一切諸佛、願學菩薩一切戒行、昇空中示現毛端無量佛事、以大法鼓擊動一切佛剎等十願。另一種指願為諸眾生盡未來劫住世間、願最後親侍供養一切諸佛、願令一切眾生住普賢菩薩行願、願積集一切戒行功德、願普修六波羅蜜、願滿足菩提戒行、願莊嚴淨一切佛剎、願生十方佛剎、願深求一切佛法、願於諸佛剎成等正覺等十願。
　　〔參考資料〕　《華嚴經行願品疏》卷十；《菩薩本業經》；《十住毗婆沙論》卷三；《十地經論》卷三；《梵網經菩薩戒本疏》卷下（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）。



十如是
十如是
　　天台宗的世界觀。指相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。如，為「不異」義；是，為「無非」義；即現實原本的情狀名為如是。此十如是義，原出《法華經》〈方便品〉，即（大正9‧5c）︰「佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」
　　（1）相︰是「相以據外，覽而可別」的，即現於外面，可以看得見的相貌，這指的十界苦樂的表相。
　　（2）性︰是「性以據內，自分不現」的，即存於內面的自性不改的本性，這指的十界的自性，法爾各別，如木有火，遇緣即發。
　　（3）體︰「主質名為體」，即物的本質，這指的具有十界之用的本質。
　　（4）力︰「功能為力」，即主體所具的力用功能，也就是潛在勢力。
　　（5）作︰「構造為作」，即力量顯現能起作業，也就是顯在勢力。
　　（6）因︰「習因為因」，即習熟之意，能生十界果的直接原因，所謂同類因是。
　　（7）緣︰「助因為緣」，即助因感果的間接原因，所謂增上緣是。
　　（8）果︰「習因為果」，即由習因所引生的結果，所謂等流果是。
　　（9）報︰「報果為報」，即由善惡業所感得的報果，所謂異熟果是。
　　本末究竟等︰「初相為本，後報為末，所歸趣處，為究竟等」，即是貫通前九法的原理。
　　按此十如是，乃梵本《法華經》所無（梵本只有五如是，古譯《正法華經》亦僅有五如是），鳩摩羅什於漢譯之際，增之為十如是，很有可能是受到《大智度論》卷三十二的影響，該論云（大正25‧298c）︰
　　「一一法有九種︰一者有體，二者各各有法，（中略）三者諸法各有力，（中略）四者諸法各自有因，五者諸法各自有緣，六者諸法各自有果，七者諸法各自有性，八者諸法各有限礙，九者諸法各各有開通方便。」
　　又，對於十如是，天台智顗之師慧思另有異解，據其所述，此上所引《法華》經文應斷句為諸法如、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如，而稱為十如，或稱十如實相、十如境。然而智顗則認為除此讀法之外，尚可讀為諸法如是、相如是、性如是、體如是、力如是、作如是、因如是、緣如是、果如是、報如是。亦即智顗認為此十如是實有三種讀法，即（1）歸結為「如」，此即慧思所見，意在於空；（2）歸結為「法」，此即經文原來所示，意在於假；（3）歸結為「是」，意在於中。在此觀念下，十如是所展示的十法為一一即空，即假即中。此外，智顗以為此十如是所舉十法，未能盡全法界之廣大內容，於是再配以六凡、四聖及三世間，而構成「一念三千」之理論。
　　◎附一︰呂澂《中國佛學思想概論》附錄〈天台宗〉（摘錄）
　　在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見，來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平舖直敘而已，並看不出其間重要意義。
　　到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表咄相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。
　　另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。
　　◎附二︰田村芳朗〈天台法華之哲理〉（摘錄自《天台思想》第一部）
　　天台法華的真理觀，規定了各種的存在之應有形態，又形成全體性的世界像或世界觀。這裡首先要講的是存在的應有情形，把它用十個範疇來表示，即《法華經》〈方便品〉第二的十如是，即︰「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」（羅什譯）。在原典或其他譯本只提出五個，或將之反覆而已，其表現也很曖昧。所謂十如是，乃是組織事物的存在與生起而樹立的範疇，是由鳩摩羅什在翻譯時補整而成的。他對於原典的翻譯也許不甚忠實，但就思想上來說，與亞里斯多德的十種範疇或康德的四綱十二目的範疇表相比亦毫不遜色，可以說具有很深的內容。
　　所謂十如是，乃是指所有的事物都以相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，這十個方式來存在和生起。相是外在的樣相，性是內在的性質，體是包含外相與內性的全體；力是潛在的能力，作是顯在的作用；因是生起的直接原因，緣是輔助因的間接原因（條件），果是依因緣所生的結果，報是結果變成事實而呈現於外，本末究竟等是與第一的相乃至第九的本末究竟等有關而為其一貫。
　　在這十個範疇之上都冠有「如是」的譯語，因此被稱為「十如是」，這十如是是作為本末一貫之法，具在於事物當中，而成為支持各種事物的規範。換言之，各種事物或支持各種事物的規範（諸法）之具體的情形，就是十如是；也就是諸法實相。
　　然此必須注意的是，西洋哲學的範疇多以實體論（存在論）為主，十如是則以相即論（關係論）為依據。換言之，十如是的範疇乃是以緣起性空為背景。依據此，天台智 03顗把十如是配以空假中三諦而加以轉讀，此即所謂三轉讀。《法華玄義》卷二上（大正33‧693b）︰
　　「依義讀文，凡有三轉︰（一）云︰是相如、是性如、乃至是報如。（二）云︰如是相、如是性、乃至如是報。（三）云︰相如是、性如是、乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相、如是性者，轉空相性，名字施設，邐迤不同，即假義也。若作相如是者，如於中道實相之是，即中義也。（中略）約如明空，一空一切空；轉如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相。」
　　至於本末究竟等，則說（大正33‧694a）︰「若作如義，初後皆空為等；若作性相義，初後相在為等；若作中義，初後皆實相為等。」若基於「是相如」這種讀法的立場，則所謂「等」意味著本末都和不二、空有關係；基於「如是相」之讀法的立場，則所謂「等」意味著本末各作為而二、假而存在；基於「相如是」之讀法的立場，則所謂「等」是指本末皆無空假之別，而成為中道實相。又「等」加上「究竟」是指綜合上述最後的終結，即（大正33‧694a）︰「三法具足為究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是實相為等也。」就是說，空、假、中三法，是即空即假即中的圓融具足；提到空之時，就是一空一切空，是空之完整的發揮；假亦然；中亦如是。究極而言，應該達到此一境地；此中才有究極而真實之義，所謂究竟等就是這個道理。
　　無論如何，關於存在的形態，十如是的範疇可以說能將之窮盡。把十如是配置以空假中的天台之應用解釋，在思想上也可以稱得上是卓越的。
　　〔參考資料〕　《法華玄義》卷二；《法華文句》卷三；《摩訶止觀》卷五；霍韜晦《中國佛學的回顧》；金倉圓照編《法華經の教理──特に十如是の解釋の變遷について》。



十定
十定
　　大乘佛教的禪定用語。又稱十大三昧、十三昧。「十」表示數的圓極；「大三昧」則表示行願滿稱法界之定，即指普賢的深定妙用無窮。此十定即︰（1）普光大三昧，（2）妙光大三昧，（3）次第遍往諸佛國土大三昧，（4）清淨深心行大三昧，（5）知過去莊嚴藏大三昧，（6）智光明藏大三昧，（7）了知一切世界佛莊嚴大三昧，（8）眾生差別身大三昧，（9）法界自在大三昧，（10）無礙輪大三昧。
　　澄觀《華嚴經疏演義鈔》卷四十對此十定曾有解釋，其文云（卍續10‧844 上）︰
　　「（一）普光者，身心業用周睹故不云藏。（八）於差別眾生身內外，入定起定皆自在故，雖通三種世間，從多但云眾生，前後諸定皆從多說。（九）於眼等十八界自在入出，又知事法界邊際與理法界無礙自在故。（十）無礙輪者，三輪攝化皆自在故，又得十無礙滿佛界故，無盡大用一一無礙皆悉圓滿能摧伏故，尋初後際不得邊故。」
　　此外，根據《大藏法數》卷五十八所釋，普光三昧係身土重重相入，周遍廣大而無限極。妙光明三昧係顯明自他境界，身心無礙，次第遍往諸佛國土。神通三昧係以如幻智應物而動寂，藉根本智，恆無往來，彼此延促。清淨深心行三昧係至阿僧祇世界諸佛所，以花香供養，請求妙法。知過去藏莊嚴三昧係知過去諸佛出現、劫剎、度生、壽命。智光明藏三昧係對未來劫中諸佛已說、未說之法悉皆能知。了知一切世界佛莊嚴三昧係能遍入十方世界，見一切佛的教化莊嚴。一切眾生差別身三昧係入人身而出夜叉身，乃至入剎那而起於三世等。法界自在三昧係自身毛孔入此三昧而做佛事，得法界自在。無礙輪三昧係位於無礙三業佛土而完成對眾生的教化，轉淨法輪，續諸佛種。
　　〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷四十〈十定品〉；《華嚴經合論》卷六十八；《華嚴經綱要》卷四十；《華嚴經疏》卷四十五。



十師
十師
　　（一）指三師七證︰律制比丘受具足戒時，戒場上須有傳授戒法的戒師（戒和尚）、教授禮拜的羯磨師，及教授威儀作法的教授師等三師，以及七位為受戒者證定受具戒的尊證。其中，戒和尚須有十年以上的戒臘，羯磨、教授二師須有五年以上的戒臘；十師均須無違犯戒律者。若邊境地區，則僅須三師二證。
　　（二）外道的分類︰有二說︰
　　（1）六師外道的分派，即不蘭迦葉、末伽梨、劬奢離、阿夷頭、翅舍欽婆羅、牟提多婆休、迦旃延、訕若、比羅吒、尼犍子等十師。若將此十師與六師外道加以對照，則富蘭那迦葉相當於不蘭迦葉，末伽利拘賒梨子相當於末伽梨、劬奢離，刪闍耶毗羅胝子相當於訕若、比羅吒，阿奢多翅舍欽婆羅相當於阿夷頭、翅舍欽婆羅，迦羅鳩馱迦旃延相當於牟提多婆休、迦旃延，尼犍陀若提子相當於尼犍子。
　　（2）苦行六師加本源三師及另外一師，而成十師，即︰迦毗羅、優樓迦、勒娑婆、自餓、投淵、赴火、自墬、寂默、常立、牛戒等十師。
　　（三）指內供奉的十禪師︰日本自古由十禪師擔任內供奉之職，故有此稱。
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第五章 （摘錄）
　　受具時「十眾現前」──和尚、羯磨師、教授師為三師、七證，和合作「白四羯磨」受具︰這是上座部系各律所一致的。《僧祇律》卻不是這樣，和尚是不在「十眾」以內的。《僧祇律》說︰「和上在十人數，不名受具足。」這是和上不在十人數的明證。那十眾中的三師是誰呢﹖《僧祇律》卷三十說（大正22‧472a）︰「和上尼已先與求衣缽，與求眾，與求二戒師，與求空靜處教師︰推與眾僧。」
　　弟子如要受具足，無論是比丘或比丘尼，和上（或和上尼）都應早先為弟子代求三衣 缽具；並請清淨眾，參加受具羯磨；還要求三師，是二位戒師（在作法中，分稱為戒師與羯磨師），空靜處教師。《僧祇律》──大眾部（Mahāsāṃghikāḥ）的制度，和上不在十數，所以有兩位戒師（比丘中但言「求戒師」，沒有明說「二」位）。「推與眾僧」，是和上將弟子交與眾僧，由眾僧（十眾）為他受具。所以，和上是推介者，是願意攝受教導的證明者（沒有是不准受具的）。佛教界舊有這樣的論諍傳說，如《三論玄義》說（大正45‧9a）︰「上座部云︰和上無戒及破戒，闍梨有戒，大眾亦有戒，受戒則得，戒從大眾得。大眾知和上無戒，而與共受戒者，大眾得突吉羅罪。（中略）餘部言︰和上無戒及破戒，大眾有戒，則不得戒，戒從和尚得故。因此諍論。」
　　《三論玄義》的舊傳說︰上座部戒從大眾得，大眾部戒從和尚得。然依《僧祇律》看來，恰好相反。和上不在十人數內，可見大眾部是戒從大眾得的。而上座部系，和尚為十眾的主體，戒是應從和尚得的（部派分化，展轉取捨，可能不一定如此）。尊上座與重大眾，為釋尊律制的真精神。然偏頗發展而分化起來，尊上座的，上座有領導僧伽，決定羯磨的地位，成為上座部；始終保持僧事僧決的原則，以大眾的意旨為準，成為大眾部︰這是二部的根本分歧處。大眾部的受具，和上不在十人數內，正是這一精神的表現。戒從和尚得，加深了和尚與弟子間的關係。上座部中，如銅鍱部所傳的「五師相承」，都是和尚與弟子的關係。上座地位的強化，與師資傳承是不能分離的。大眾部也有師資的關係，然在受具時，推與僧伽（十人為法定代表），使受具者在佛法（得戒）中，直接與僧伽相貫通。和尚在不在十數，在論究這一制度的新古時，應重視《僧祇律》的獨到精神！
　　依我研究的意見︰「白四羯磨受具」，當然是在僧中的。而和尚的在不在內，起初應並無嚴格的規定，如《薩婆多毗尼毗婆沙論》卷一說（大正23‧508c）︰「若白四羯磨受具足戒，和上不現在前，不得受戒，以僧數（十數）不滿故。若僧數滿，設無和尚，亦得受戒。」
　　《薩婆多毗尼毗婆沙論》保存了古義，和尚是可以不在十僧以內的。白四受具，原始應以十眾為主，而和尚在不在內，沒有嚴格的規定。在重大眾與尊上座的分化中，到二部分立，就形成︰上座系和尚為三師之一，大眾系和尚在十眾以外，明顯的對立起來。
　　〔參考資料〕　（二）《止觀輔行》卷十之一；《四分律疏飾宗義記》卷七（末）；《百論疏》卷上之二。



十念
十念
　　（一）原始及部派佛教所倡行的十種禪法︰即十種專念一對象以攝心、息妄想的方法，故云十念。出自《增一阿含經》卷三十四。
　　（1）念佛︰謂正身正坐，觀如來身相，繫念如來之十力、四無所畏、五分法身等功德，更無他想。
　　（2）念法︰謂繫念法，由欲而至無欲，離諸煩惱，除諸愛欲，無有塵勞，無瑕疵亂想之念，更無他想。
　　（3）念僧︰又名念眾、念比丘僧、或念聖眾；謂繫念四雙八輩成就善業與五分法身，自度復度他人，更無他想。
　　（4）念戒︰謂念戒能止諸惡，成就道品。
　　（5）念施︰又名念布施或念捨；謂念布施能破慳貪，生長福果；且布施之後不生後悔，亦不求報，即有罵之、杖之者，亦起慈心，不絕施意。
　　（6）念天︰謂念身口意清淨，不造穢行，眾行具足，乃成天身。
　　（7）念休息︰又名念滅；謂心意之想止息，志性專一而無卒暴，常求方便，入三昧定。
　　（8）念安般︰又名念安那般那，念出入息，或念無所起；謂觀息之長短、冷熱，又尋息之出入，數其長短，分別了曉。
　　（9）念身非常︰又名念觀身或念身；謂念此身乃髮毛爪齒、髑腦等所成，又思身由何處來，由誰所造。
　　（10）念死︰又名念當終亡；謂念命根斷絕，無形無響，亦無相貌，更無他想。
　　此外，《大乘義章》卷十二於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念外，加念出入息、念死、念滅、念身而成十念。又，《光讚般若經》卷七立菩薩行法時，舉出念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。
　　（二）謂菩薩當護之十念︰依《菩薩受齋經》所載，此十念為︰念過去佛、念未來佛、念一切現在佛、念尸羅波羅蜜、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此中，初三佛寶，次四法寶，後二僧寶，即念佛、法、僧三寶。然文中唯有九念，疑似遺漏第四念布施。又，前舉念佛等十念為小乘聲聞法，此十念則係菩薩所護之十念。
　　（三）指聖者所修，往生阿彌陀國的十種因行︰此係《彌勒所問經》的說法，即憶念慈、悲、護法等十種心。性質及能力較佳的菩薩，可依此往生淨土。《大寶積經》卷九十二亦有此說法，而稱「念佛十種心」，即（1）於諸眾生起大慈不損害之心；（2）於諸眾生起大悲，而無逼惱之心；（3）於佛之正法，不惜身命，而樂於守護之心；（4）於一切法發生勝忍，而不執著之心；（5）不貪利養恭敬尊重，而淨意樂之心；（6）求佛種智，於一切時不忘失之心；（7）於諸眾生，尊重恭敬，而不下劣之心；（8）不著世論，於菩提分生決定之心；（9）種諸善根，無有雜染，清淨之心；（10）於諸如來捨離諸相，而起隨念之心。《大寶積經》異譯本《發覺淨心經》，亦出此說。
　　（四）稱名十念︰《觀無量壽經》云（大正12‧346a）︰「令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」關於此十念之解釋，古來諸師有各種不同的說法。
　　（1）曇鸞《往生論註》卷上云（大正40‧834c）︰
　　「百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛若總相、若別相，隨所觀緣心無他想，十念相續名為十念，但稱名號亦復如是。（中略）經言十念者，明業事成辨耳，不必須知頭數也。」
　　此即以「念」作「憶念」義，憶念阿彌陀佛之總相或別相，口稱名號，心無他想，凝思相續至十，名十念。
　　（2）新羅‧元曉謂十念有顯了及隱密二種，即十聲稱佛為顯了十念，《彌勒所問經》所說慈等十念為隱密十念。又，《觀無量壽經》十念唯顯了十念，《無量壽經》第十八願之十念通顯了、隱密二種。
　　（3）新羅‧義寂謂每稱念「南無阿彌陀佛」一遍，為一念。
　　（4）宋‧遵式在《晨朝十念法》記載氣息十念之說，謂（大正47‧210b）︰「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」日本‧良遍《念佛往生決心記》亦稟承此氣息十念之說。
　　（5）日本‧空海《祕藏記》依密教意，謂十念為十波羅蜜之義（大正圖像1‧8a）︰
　　「據密教十念成就，謂十波羅蜜圓滿也。或難云︰經云十念成就得生西方淨土。西方淨土者，初地菩薩所生之土也。十波羅蜜者，於十地中地地修，地地圓滿。若以十念成就擬十波羅蜜論者，生淨土時十地可究竟。何故云初地菩薩所生之土也﹖答云︰是密教所謂橫義，初地與十地無高下故，今卿所難次第義耳，十地自布施波羅蜜至於智波羅蜜，地地各有一波羅蜜，是顯教所說地地遷登之義，今密教所說，言菩薩地者，是心也，法文也，佛也，菩薩也，凡異餘乘如此。」
　　（6）善導將十念解釋為十聲稱名，《觀經疏》〈玄義分〉云，十聲中具足十願十行，故上自一生稱名，下至十念稱名，以佛願力皆得往生。日本‧源空《選擇本願念佛集》即承善導之說，謂念聲是一。
　　〔參考資料〕　（一）《增一阿含經》卷一〈序品〉、〈十念品〉、卷二〈廣演品〉、卷四十二〈結禁品〉、卷四十三〈善惡品〉；《光讚般若經》卷七〈觀品〉；《諸經要集》卷三。（三）《無量壽經宗要》；《遊心安樂道》；《無量壽經記》卷上；《無量壽經連義述文贊》卷中；《無量壽經疏》；《華嚴經孔目章》卷四。（四）《般舟讚》；《往生禮讚》；《安樂集》卷上；《安樂集私記》卷下；《釋淨土群疑論》卷三、卷五、卷七。



十念業成
十念業成
　　淨土宗之往生理論。謂念阿彌陀佛十聲（或憶念阿彌陀佛十次），則往生淨土之業可以成就。《觀無量壽經》云，下生下品等五逆人，臨終唱念十聲南無阿彌陀佛，可滅八十億劫之罪，而得往生。曇鸞《往生論註》廣明其理由，謂五逆等罪雖重，以在心、在緣、在決定等三義校量，必得往生，並示十念之相及其念數，將《觀無量壽經》所說的十念解作憶念，謂相續憶念阿彌陀佛，至十數為具足十念，然凝心念佛時，自不能知念數，故修行者若不緣他事，積念相念，則不論具足十念與否，道業皆能成辦。
　　道綽《安樂集》承其說，謂（大正47‧11a）︰
　　「今時解念，不取此時節，但憶念阿彌陀佛，若總相、若別相，隨所緣觀，逕於十念，無他念想間雜，是名十念。又云，十念相續者，是聖者一數之名耳，但能積念，凝思不緣他事，使業道成辨，便罷不用，亦未勞記之頭數也。」
　　善導《觀經疏》〈玄義分〉將十念解作十聲稱佛，謂十聲稱佛十願十行具足，故得往生。懷感《群疑論》卷七謂五逆之人必滿十念方得往生，若缺一則不得往生。源信《往生要集》卷下（末）謂五逆之人滿十念不一定往生，其餘之人一念不一定往生，至十念則必定往生，此即「逆十餘一不定」之說。此類說法即為往後產生一念業成、多念業成之諍的原因。
　　〔參考資料〕　《釋淨土群疑論》卷三；《往生論註記》卷三；《淨土十六箇條疑問答》。



十念處
十念處
　　指菩薩所修的十種法。又作十種念處。出自《除蓋障菩薩所問經》卷十三，該經云（大正14‧736b）︰「菩薩若修十種法者，即得常住妙等引心。」此十念處略如下列︰
　　（1）身念處︰「身」以積聚為義。謂積聚諸根而成身。菩薩觀察所有身中從我所起諸不善法皆悉遠離。又當從頂至踵遍觀其身而悉無我，是身不淨，臭穢可惡；作是觀時，身中所起貪愛諸欲，及計我想等執，悉不可得，則能成就一切善法，遠離一切惡法。
　　（2）受念處︰「受」以領納為義，此謂六根受六塵。菩薩思惟所有諸受，皆悉是苦，愚人顛倒，計以為樂，貪愛染著，不肯暫捨；菩薩自既勤行，斷苦受已，復教他人亦如是觀，知受是苦，不生貪染。
　　（3）心念處︰「心」亦以積聚為義，又有慮知之義，謂能積聚一切善惡之法，於一切法復能思慮而覺知。菩薩思惟，心實無常，計執為常，無我謂我，不淨為淨，是心動搖，如風如火，不得暫停；一切法中，心為先導，心若調伏，即一切法悉得調伏。
　　（4）法念處︰「法」即意根所起之法。菩薩於貪瞋癡等諸不善法，如實了知過患，勤斷除已，即能於諸善法心生愛樂，住正念處，而於彼法求所成辦，自能行已，復教他人亦如是而修。
　　（5）境界念處︰謂菩薩於諸喜愛及厭惡之色聲香味觸諸境界中，觀察思惟，皆是虛假，不生貪恚，又作是念，我今不應於此空法之中而起貪、恚；作是觀時，不為境壞，不著所得，自能行已，復教他人亦如是而修。
　　（6）阿蘭若念處︰菩薩修無諍行及寂靜行，即名為阿蘭若處。應當遠離不如理作意，於如理法中心生愛樂，增廣修習，自能行已，復教他人亦如是而修。
　　（7）都邑聚落念處︰謂菩薩若入都邑聚落，常加精專，行菩薩行，於諸博奕酒肆歡宴歌舞及餘一切非應行處，即當遠離，是故菩薩不為聲色所惑，塵勞所染。
　　（8）名聞利養念處︰謂菩薩道德既隆，名聞流布，故人多歸向，當念所受利養等事，但為施主作福田故，而乃受之，不可貪著、執為己有，隨其所得，即與眾共，不使有一毫矜吝之心。
　　（9）如來學門念處︰謂菩薩思惟過去、現在、未來三世諸佛，皆如是學，得成正覺，轉大法輪，入般涅槃，我當起淨信心，尊敬勤修，亦復成就，與佛無異。
　　（10）斷諸煩惱念處︰謂菩薩以正念故，而能了知一切煩惱雜染等法，皆由六根為因，六塵為緣之所生起；以了知故，而悉遠離，故得六根清淨，而無所染著。
　　〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷三十九。



十戒
十戒
　　謂十種戒。綜合諸經論所論的十戒，約有下列幾類︰
　　（一）沙彌及沙彌尼應受持的十戒︰又稱沙彌戒、沙彌尼戒，或稱勤策律儀、勤策女律儀。即︰（1）不殺生，（2）不偷盜，（3）不淫欲，（4）不妄語，（5）不飲酒，（6）不塗飾香鬘，（7）不歌舞觀聽，（8）不坐高廣大床，（9）不非時食，（10）不蓄金銀寶物。
　　（二）菩薩令眾生防護的十戒︰又稱十種護持、防護十願。內容為︰（1）禁戒，即持四重禁。（2）清淨戒，即護持僧殘。（3）善戒，即持波逸提等。（4）不缺戒，指令發未來禪，使事行不缺漏，令得根本禪，性行不缺漏。（5）不析戒，即道共戒，意謂相對於析空觀之道共戒，而指顯體空觀之道共戒，亦即滅色而入空是析法之道共，今體法而入空故稱不析。（6）大乘戒，即自利利他雙修。（7）不退戒，指菩薩以善巧方便行種種非道，出入淫舍酒家等非法處以度人，而不退失禁戒。（8）隨順戒，指能隨物之機宜，隨順道理。（9）畢竟戒，即究竟無上之大法。（10）具足成就波羅蜜戒，謂一切圓滿，法無不備。
　　依智顗在《法華經玄義》卷三（下）所述，此十戒中，禁戒、清淨戒及善戒屬律儀戒，不缺戒為定共戒，此四戒又皆屬三藏析空觀。而不析戒以下六戒皆為道共戒。其中，不析戒是體空觀的道共戒，屬通教；大乘戒、不退戒及隨順戒是假觀的道共戒，屬別教；畢竟戒及具足波羅蜜戒為中道的道共戒，屬圓教。又，南本《涅槃經》卷十一述及，此十戒的第一戒為菩薩願令眾生護戒，後九戒為願令得戒。
　　（三）菩薩所念的十戒︰又作大論十戒。為天台宗依《大智度論》卷八十七所載之文而立的十種戒律。
　　（1）不缺戒︰謂修行之人受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，並且常自守護，如愛明珠，則能攝一切界。若犯淨戒，則如器已缺損，無所堪用。
　　（2）不破戒︰持十三僧殘而無破損，若犯戒法，如器破裂，不堪為用。
　　（3）不穿戒︰持波逸提等而無毀，若有毀犯，如器穿漏，不堪受物。
　　（4）不雜戒︰持定共戒，心住禪定，不雜欲念，不念破戒事。
　　（5）隨道戒︰聲聞初果之人隨順四諦理，能破見惑，無所分別。
　　（6）無著戒︰二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。
　　（7）智所讚戒︰菩薩於諸世界化導眾生，為智者所讚歎。
　　（8）自在戒︰亦是菩薩化他的大戒，謂菩薩化他妙用於諸世間，而得自在無礙。
　　（9）隨定戒︰菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。
　　（10）具足戒︰菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。
　　此十戒中，不缺、不破及不穿三戒是律儀戒，為散心凡夫所持；不雜戒是定共戒，為定心凡夫所持；餘六戒皆是道共戒，為聖者所持。道共戒之中，隨道戒是初果，無著戒是三果，二者皆為聲聞所持；智所讚、自在、隨定及具足等四戒皆為菩薩化他之所持。
　　（四）菩薩奉持三世諸佛的十種淨戒︰
　　（1）普饒益戒︰或稱饒益戒。謂菩薩受持淨戒，廣為利益一切眾生。
　　（2）不受戒︰菩薩不受外道諸戒，但自精進奉持諸佛平等淨戒。
　　（3）不住戒︰菩薩受持戒時，不求於欲界、色界及無色界受生而住。
　　（4）無悔恨戒︰又稱安住戒。謂菩薩不作重罪，不行諂詐，不破淨行，恒安住淨戒，心無悔恨。
　　（5）無違諍戒︰或稱不諍戒。謂菩薩於心常護持佛所制禁戒，無所違犯，亦不鬥諍觸惱一切眾生，但願常生歡喜，奉持於戒。
　　（6）不惱害戒︰菩薩不學邪幻咒術及造作方藥惱害眾生，但為救護一切而持戒。
　　（7）不雜戒︰又稱無雜穢戒。指菩薩不著邊見，不持雜戒，但觀緣起，專持出離戒。
　　（8）不貪求戒︰又稱離邪命戒。即菩薩不現異相以彰己有德、起貪求心，但為滿足出離生死法而持戒。
　　（9）無過失戒︰又稱離惡戒。即一心持戒，不自貢高言持戒，見破戒人亦不輕毀令他愧恥。
　　（10）無毀犯戒︰又稱清淨戒。即菩薩受持淨戒，無所毀犯，永斷十惡，具足十善。
　　（五）菩薩所持的身淨等十種淨戒︰即（1）身淨戒，防護身之三惡故。（2）口淨戒，遠離口之四過故。（3）心淨戒，永離貪恚諸邪見故。（4）具一切淨戒，於天人中最勝妙故。（5）守護菩提心淨戒，不樂小智故。（6）守護如來所說淨戒，即使是微細罪亦大怖畏故。（7）微密淨戒，善拔犯戒之諸眾生故。（8）不作一切惡淨戒，積集一切諸善法故。（9）遠離一切有見淨戒，不著於戒故。（10）守護一切眾生淨戒，出生大悲故。舊譯《華嚴經》卷四十一云（大正9‧660a）︰「是為菩薩摩訶薩十種淨戒，若菩薩摩訶薩安住此戒，則得一切諸佛遠離眾惡無上淨戒。」
　　（六）菩薩所持的不捨菩提心等十戒︰即（1）不捨菩提心戒，（2）遠離二乘地戒，（3）觀察利益一切眾生戒，（4）令一切眾生住佛法戒，（5）修一切菩薩所學戒，（6）於一切法無所得戒，（7）以一切善根迴向菩提戒，（8）不著一切如來身戒，（9）思惟一切法離取相戒，（10）諸根律儀戒。
　　（七）菩薩所持的十重戒︰又稱俱密十重戒。依《無畏三藏禪要》所說，即（1）不應退菩提心，（2）不應捨三寶而歸依外道，（3）不應毀謗三寶及三乘經典，（4）對甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，（5）不可因說法而令已發菩提心之眾生生退心、趣向二乘，（6）不可因說法而令未發菩提心者發二乘心，（7）對小乘人及邪見人不應輒說甚深妙法，（8）不發諸邪見等法，（9）於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，（10）於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作，不教人作，不見作隨喜。
　　（八）《梵網經》卷下等所說的十重禁戒︰即（1）不殺戒，（2）不盜戒，（3）不淫戒，（4）不妄語，（5）不酤酒，（6）不說過戒，（7）不自讚毀他戒，（8）不慳戒，（9）不瞋戒，（10）不謗三寶戒。
　　（九）大小乘共通的十善戒︰即（1）不殺生，（2）不偷盜，（3）不邪淫，（4）不妄語，（5）不兩舌，（6）不惡口，（7）不綺語，（8）不貪欲，（9）不瞋恚，（10）不邪見。
　　〔參考資料〕　（一）《沙彌十戒法并威儀》；《沙彌尼離戒文》；《沙彌十戒儀則經》；《大藏法數》五十六。（二）南本《涅槃經》卷十一；《大般涅槃經義記》卷五；《大般涅槃經疏》卷十四；《摩訶止觀》卷四（上）。（三）《摩訶止觀》卷四（上）；《菩薩戒義疏》卷上；《法華玄義》卷三（下）；明曠《天台菩薩戒疏》卷上。（四）舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏》卷二十四；《止觀輔行傳弘決》卷四之一；《法華玄義》卷三（下）。（五）新譯《華嚴經》卷五十八；《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十三。（六）新譯《華嚴經》卷五十三；《華嚴經探玄記》卷十七。（七）《大日經疏》卷十七；《大日經義釋》卷十三。（八）智顗《菩薩戒義疏》；元曉《菩薩戒本私記》。（九）《正法念處經》卷二；《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉；《雜阿含經》卷二十八、卷三十七；《增一阿含經》卷四十三。



十明
十明
　　（一）指《華嚴經》〈離世間品〉所說的菩薩十種善巧智︰又稱十種明、十種智明。出自舊譯《華嚴經》卷三十八、新譯《華嚴經》卷五十四，即︰
　　（1）知眾生業報智明︰指知一切眾生的業報。
　　（2）知一切境界寂滅智明︰指知一切眾生的境界寂滅清淨，遠離諸戲論。
　　（3）知一切所緣唯是一相智明︰指知一切眾生種種所緣，唯是一實相之理。
　　（4）能以妙音普聞十方智明︰指能以無量微妙音聲，普令十方一切世界聞知。
　　（5）普壞染著心智明︰指普壞一切眾生染著之心。
　　（6）能以方便受生智明︰指方便示現受生、不受生。
　　（7）捨離想受境界智明︰指完全捨離一切想受的境界。
　　（8）知一切法無相無性智明︰指知一切法非相、非無相、一性、無性、不可分別，且了知種種諸法，於無量劫分別演說。
　　（9）知眾生緣起本無有生智明︰指知一切眾生的受生因緣不可得，本來無生。
　　（10）以無著心濟度眾生智明︰指知一切眾生無生空寂，一切行如影像，且恒行菩薩之行，能於生死海，平等濟度一切眾生。
　　《華嚴經探玄記》卷十七解釋此十明，謂（大正35‧427c）︰
　　「有十種明者，前以無壅曰通，今委顯為明，於中初（一）知眾生業果差別，（二）知眾生於寂滅境起淨信心，（三）知眾生證入理智，上三知所化；（四）語業，（五）意業，（六）身業，此三顯能化；（七）於境轉分別想為正智因，（八）知理平等起行無礙，初知三性理不礙起行成佛，（九）知眾生真心稱理隨緣顯事不失化用，（中略）（十）中有七。」
　　《華嚴經大疏鈔》卷五十四更作詳解，文云（卍續11‧225上）︰
　　「第六十種垃二門忝現位中行，此門正顯行體即是般若故曰智明，後門明離智障故稱解脫，今初然皆權實無礙之智故稱善巧，非如十度唯約根本，但約增微分成五行。（中略）十中前七單約一智，後三雙行，前中初三約所化。（中略）次三約能化，各初事次理，後即事歸理。（中略）七離能所想會歸般若念想觀，除不受境界為入理善巧故。（中略）後三雙行中，八明無說之說，無成之成善巧智明。（中略）九明無生起生智明。（中略）平等教化智明。」
　　（二）舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉所說的十明︰ 4此十明顯示菩薩智之自在委照，妙用無窮。即︰
　　（1）他心智明︰全稱善知他心智明，指菩薩對一切眾生的心念，如實了知。
　　（2）天眼智明︰全稱無礙天眼智明，指菩薩明了無礙地照見一切色像。
　　（3）宿命智明︰全稱深入過去際劫無礙宿命智明，指菩薩對自己或他人的過去世事，悉能如實了知。
　　（4）未來際智明︰全稱深入未來際劫無礙智明，指菩薩如實了知一切眾生，於未來世流轉生死，若出若沒。
　　（5）天耳智明︰全稱無礙清淨天耳智明，指菩薩隨意自在聽聞十方世界一切音聲。
　　（6）神力智明︰全稱安住無畏神力智明，指菩薩具足無量不可思議大神通力，於十方世界，若來若去，自在無礙。
　　（7）分別言音智明︰全稱分別一切言音智明，指菩薩如實了知一切眾生的語言差別。
　　（8）色身莊嚴智明︰全稱出生無量阿僧祇色身莊嚴智明，指菩薩能化現種種色像，度化眾生。
　　（9）真實智明︰全稱一切諸法真實智明，指菩薩如實了知一切諸法。
　　（10）滅定智明︰全稱一切諸法滅定智明，指菩薩入於一切法寂滅正受，而不捨一切所行。
　　依《華嚴經探玄記》卷十五所說，此十明皆以大智為體，通普賢性起之智，若隨相而分，前八明是量智，後二明為理智；若據實而分，則此十明為唯一無礙智。而在諸門分別中，分成十段，其中，將此十明與〈離世間品〉所說的十招攝，文云（大正35‧380a）︰「彼文約所知明了非約業用自在，唯彼第四出生不可思議淨妙音聲，無量世界無不普聞，方便智明，此一約用同此。」又與《大智度論》所說的三明相攝，云（大正35‧380b）︰「有二義︰（一）非三所攝，以彼亦為二乘所得此不爾故，（二）縱佛菩薩所得三明，於此十中但三攝五，亦非盡故，謂天眼攝二，謂天眼及未來際明，宿命唯一也。漏盡攝二，謂末後二也。」更與六通相攝，云（大正35‧380b）︰
　　「亦二義︰（一）非六所攝，以彼亦為二乘得故，（二）若佛所得攝非不盡，謂於六中天眼天耳神足漏盡，此四各分二故為十也。即天眼約見現未分二，以未來生死智明亦是天眼所見故，天耳約聽聞聖教及分別音聲故分為二，神足約業用及色身為二，漏盡約定慧為二，第九是慧也，餘二不分故，六攝十也。」
　　此外，若約教顯異，則三明六通屬於小乘、三乘之教，而此十明可屬於一乘教。而新譯《華嚴經》卷四十四〈十通品〉所說的他心智通等十通，即此十明。《華嚴經大疏鈔》卷四十四對此釋云（卍續10‧906上）︰
　　「通即神通，謂妙用難測曰神，自在無擁曰通，妙用無極寄十顯圓。（中略）晉經本業俱稱十怫，委照無遺故。（中略）經通即委照亦得稱明，如文廣說，故下經云非諸菩薩通所界。（中略）晉經意存順義，今譯務不違文。」
　　又，《大乘義章》卷十四亦立〈十明義〉，辨明此十明之義。
　　〔參考資料〕　（二）《華嚴經孔目章》卷四；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章通路記》卷十八。



十普寺
十普寺
　　位於台灣台北巿南昌街。原名了覺寺，創建於1929年。原為日本佛教徒靜修之地；1945年改稱十普寺。1948年冬，白聖來台灣後，駐錫該寺，經徹底整建，成為中國式之叢林。為培育僧才、弘揚正法，於1957年，創辦中國佛教三藏學院。此外，也成立義診所暨慈濟會，加惠貧困同胞，績效甚著。1986年重建七層大殿，宏揚佛法廣渡群生。迄1992年為止之歷任住持為白聖、淨心等人。



十業道
十業道
　　指十惡與十善之業道。道，為所行、能通之義。其中，十惡業道（daśākuśalakarma-mārga），即（1）斷生命（prāṇātipāta），（2）不與取（adattādāna），（3）欲邪行（kāma-mithyācāra），（4）虛誑語（mṛṣāvāda），（5）離間語（pāruṣya），（6）粗惡語（paiśunya），（7）雜穢語（saṃbhinna-pralāpa），（8）貪欲（abhidhya），（9）瞋恚（vyāpāda），（10）邪見（mithyā-dṛṣṭi）。離此十惡，即稱十善業道（daśakuśalakarmamārga）。
　　由於論業之體時，諸部頗有異說，因而解釋業道時亦有所不同。依《俱舍論》卷十七之意，十業道中，後貪等三者雖非其業體，但為與彼相應之思之所行處，故稱為業道。前面斷生命等七者，其體為身、語業，故即是業；又此業為能等起之身語業之「思」所遊行，故名之為業道。此即《阿毗達磨發智論》卷十一所云（大正26‧972b）︰「有業非業道，謂意業及業道所不攝身語業。有業道非業，謂後三業道。有業亦業道，謂前七業道。有非業非業道，謂除前相。」
　　若依經量部，身口意三業皆以「思」為體，以貪瞋等即是意業，故十業道皆是業，亦是業道。此中，動發身語的現行之「思」稱為業，此業為「思惟思」（即審慮、決定二思）之所遊行，故名為道。又，以此現行之「思」為因，而所引生之「思」的種子亦名業道。此乃於果之上假立因之名。另外，有關以貪瞋等為意業，故後三者稱為業道，別有他說。即謂由於貪瞋等而墮諸惡趣，貪等為能通惡趣之道，故稱業道。或謂因貪等而起其次之瞋，因瞋等而起其次之貪，前能生後，後即乘前而生；成為後之道，或互相乘故，亦稱業道。
　　唯識大乘之說同於經量部，故《成唯識論》卷一云（大正31‧5a）︰「起身語思有所造作，說名為業。是審、決思所遊履故，通生苦、樂異熟果故，亦名為道。故前七業道亦思為自性，或身語表由思發故，假說為業；思所履故，說名業道。」《成唯識論述記》卷二（本）亦云（大正43‧276b）︰「十業道中，前七之思為後三種業所履故，意業能生當異熟故，是其道義。」
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷一一三（摘錄）
　　十業道者︰謂身三業道，語四業道，意三業道。問︰十善業道，十不善業道，豈不合說有二十耶﹖何故此中，但說有十﹖答︰不過十故。謂依惡行所依止處，發起十種不善業道。即依此處，由遠離故；即能發起十善業道。（中略）
　　何故名業道﹖業道有何義﹖答︰思名為業。思所遊履，究竟而轉；名為業道。（中略）
　　復有說者，由二因緣，建立業道。（一）世所訶毀，（二）世所稱歎。即是十種不善業道，及善業道。問︰若世所訶毀名業道者；是則惡心出佛身血，一切世間皆共訶毀；何故不說以為業道﹖答︰若世所訶毀，如來出世及不出世，一切時有者；立為業道。出佛身血，有佛世有，無佛世無；故不立業道。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十七；《十不善業道經》；《成實論》卷八、卷九；舟橋一哉《業の研究》前編第二章。



十法界鈔
十法界鈔
　　一卷。日蓮著。又稱作《十法界事》。關於著作年代有日本‧正元元年（1259）和弘安五年（1282）二說。此書乃就「十界互具」之義，以論述日蓮宗與天台宗的不同。謂《法華經》以前的經典，雖說聲聞、緣覺二乘須斷煩惱，出離六道，但不說十界互具，故非真正出離六道。而《法華經》的跡門雖說十界互具的教理，但不說佛的久遠實成，故亦非真實成佛。直至本門的〈壽量品〉，始述說佛的久遠實成。因此跡門的十界互具成為成佛的真因，可以證得真實的佛。
　　〔參考資料〕　《祖書綱要刪略第四十法界鈔》義門條列章；《日蓮宗宗學章疏目錄》。



十法行
十法行（梵daśa dharma-caryāḥ ，藏chos-spyodrnam-pa bcu）
　　指受持經典的方法。又稱十種法行。《勝天王般若波羅蜜經》卷七〈付囑品〉謂（大正8‧725a）︰「受持此修多羅有十種法，何等為十﹖一者書寫、二者供養、三者流傳、四者諦聽、五者自讀、六者憶持、七者廣說、八者口誦、九者思惟、十者修行。」
　　又，《辯中邊論》卷下〈辯無上乘品〉謂修行十法行者，所獲福聚其量無邊。即︰（1）書寫︰謂書寫、流通經律論；（2）供養︰謂對放置佛經之處所或塔寺要有恭敬心；（3）施他︰指為他人演說所聞之法，或施與經卷，不佔為己有；（4）諦聽︰謂專心諦聽他人誦讀；（5）披讀︰謂自己披閱讀誦經典；（6）受持︰謂領受教法，憶持不忘；（7）開演︰指為他人開演經典文義，使起信解；（8）諷誦︰謂諷誦、宣揚經文，令人樂聞；（9）思惟︰謂住於閑寂處，思惟籌量經典文義；（10）修習︰謂常行佛所說教法而不退失。
　　〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷四十二；《顯揚聖教論》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十三〈行住品〉。



十波羅蜜
十波羅蜜（梵daśa-pāramitā，巴dasa-pārami-yo，藏pha-rol-tu phyin-pa-bcu）
　　指菩薩到達大涅槃所必備的十種勝利。又譯作十度、十到彼岸，或稱十勝行。依新譯《華嚴經》卷三十七〈十地品〉所載，此十波羅蜜即︰
　　（1）檀那（布施）波羅蜜（dāna-pāramitā）︰指為求佛智菩提，將所有善根施與眾生。
　　（2）尸羅（持戒）波羅蜜（śīla-pāramitā）︰指能滅一切諸煩惱熱。
　　（3）羼提（忍辱）波羅蜜（kṣānti-pāramitā）︰指以慈悲為首，不損眾生。
　　（4）毗梨耶（精進）波羅密（vīrya-pāramitā）︰指求勝善之法，無有厭足。
　　（5）禪那（靜慮）波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰指一切智道常現在前，未曾散亂。
　　（6）般若（智慧）波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰指能忍諸法之無生無滅。
　　（7）方便波羅蜜（upāya-pāramitā）︰指能生無量智慧。
　　（8）願波羅蜜（praṇidhāna-pāramitā）︰指能求上上勝智。
　　（9）力波羅蜜（bala-pāramitā）︰指一切異論及諸魔眾皆不能沮壞之。
　　（10）智波羅蜜（jñāna-pāramitā）︰指如實了知一切法。
　　凡此十波羅蜜，菩薩於念念中，皆得具足。
　　依《成唯識論》卷九所說，菩薩於十地之間，依次修習此十波羅蜜，而稱十勝行。又說施有三種，謂財施、無畏施、法施。戒有三種，謂攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種，謂安住靜慮、引發靜慮、辨事靜慮。般若有三種，謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種，謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種，謂求菩提願、利樂他願。力有二種，謂思擇力、修習力。智有二種，謂受用法樂智、成熟有情智。
　　玆將前文所述，列表如次︰
　　《成唯識論》所說十度表
　　　　　　　　┌財施
　　　　┌布施─┤法施
　　　　│　　　└無畏施
　　　　│　　　┌攝律儀戒
　　　　│持戒─┤攝善法戒
　　　　│　　　└饒益有情戒
　　　　│　　　┌耐怨害忍
　　　　│忍辱─┤安受苦忍
　　　　│　　　└諦察法忍
　　　　│　　　┌被甲精進
　　　　│精進─┤攝善精進
　　　　│　　　└利樂精進
　　　　│　　　┌安住靜慮
　　十度┤靜慮─┤引發靜慮
　　　　│　　　└辨事靜慮
　　　　│　　　┌生空無分別慧
　　　　│慧──┤法空無分別慧
　　　　│　　　└俱空無分別慧
　　　　│　　　┌迴向方便善巧
　　　　│方便─┴拔濟方便善巧
　　　　│　　　┌求菩提願
　　　　│願──┴利樂他願
　　　　│　　　┌思擇力
　　　　│力──┴修習力
　　　　│　　　┌受用法樂智
　　　　└智──┴成熟有情智
　　此外，該論並謂此十者因具七最勝之所攝，故可建立波羅蜜多。所謂七最勝，即︰安住菩薩種性之安住最勝、依止大菩提心之依止最勝、悲憫一切有情之意樂最勝、具行一切之事業最勝、無相智所攝受之巧便最勝、迴向無上菩提之迴向最勝、不為二障間雜之清淨最勝。
　　此外，真言密教則以十波羅蜜為十菩薩，並將十菩薩畫在胎藏界曼荼羅的虛空藏院，以標示虛空藏菩薩的福智二德，即右方的檀、戒、忍、進、禪五菩薩，屬蓮華部，代表福門；左方的慧、方、願、力、智五菩薩，屬金剛部，代表智門。此十波羅蜜又可作為十指的異名，即檀指為右小指，戒指為右無名指，忍指為右中指，進指為右食指，禪指為右大拇指，慧指為左小指，方指為左無名指，願指為左中指，力指為左食指，智指為左大拇指。密教佛典在說明手印的結法時，常用十波羅蜜之名來表示兩手的手指。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷三十八〈離世間品〉；《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉；《深密解脫經》卷四〈觀自在菩薩問品〉；《華嚴經探玄記》卷十七；《相續解脫經》；《大乘寶雲經》卷一〈十波羅蜜品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷下。



十無盡藏
十無盡藏
　　指菩薩所應具備的十種德目或才能。為《華嚴經》所說。由於這十藏含藏無盡功德，故稱十無盡藏，略稱十藏。語出新譯《華嚴經》卷二十一，舊譯《華嚴經》卷十二〈十無盡藏品〉。內容略如下列︰
　　（1）信藏︰謂菩薩信一切法空、無相、無願、無作、無分別、無所依、不可量、無有上、難超越、無生，聞諸佛法，乃至法界不可思議，心不怯弱，深信堅固，不被動亂破壞，因此究竟無上佛道，出生一切諸佛方便。
　　（2）戒藏︰謂菩薩善奉持饒益戒、不受戒、不住戒、無悔恨戒、無違諍戒、不損惱戒、無雜穢戒、無貪求戒、無過失戒，無毀犯戒等十種無盡淨戒，具足圓滿，無所毀犯，又因愍念眾生顛倒破戒，而為說真實法，令離顛倒，使得淨戒。
　　（3）慚藏︰謂菩薩憶念過去所作諸惡而生慚，心自念言︰我無始以來，與諸眾生悉互作父母兄弟姊妹男女，但因貪瞋癡，而相惱害，造作諸惡。一切眾生亦復如是。故菩薩應專心斷除一切無慚行，證阿耨多羅三藐三菩提，廣為眾生，說真實法，是名慚藏。
　　（4）愧藏︰謂菩薩自愧昔來於五欲中所作諸罪業，又念眾生無智，起諸煩惱，具行惡法，不相恭敬，互為怨讎，造作諸作。今當修行於愧，速成菩提，廣為眾生說真實法，是名愧藏。
　　（5）聞藏︰謂菩薩知一切諸法之有無、起滅及世間、出世間、有為、無為、有記、無記等相。又念眾生於生死中，不能了知一切法，是無智慧所致，故為眾生說真實法，令持此聞藏。
　　（6）施藏︰謂菩薩秉性仁慈，善行十種施，謂今減施、竭盡施、內施、外施、內外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施。如是一切所作，悉為開導眾生，令於身心不生貪愛，成就清淨智身，此名施藏。
　　（7）慧藏︰謂菩薩如實了知一切法，具十種不可盡，謂多聞善巧不可盡、親近善知識不可盡、善分別句義不可盡、入深法界不可盡，以一味智莊嚴不可盡、集一切福德心無疲倦不可盡、入一切陀羅尼門不可盡、能分別一切眾生語言音聲不可盡、能斷一切眾生疑惑不可盡，為一切眾生現一切佛神力教化調伏令修行不斷不可盡。故稱慧無盡藏。菩薩能住此藏，開悟一切眾生，是名慧藏。
　　（8）念藏︰謂菩薩捨離癡惑，得具足念，能憶念過去，乃至無量無邊劫，念一佛名，乃至不可說不可說佛名，念一三昧種種性，乃至不可說不可說三昧種種性。其念有十種，謂寂靜念、清淨念、不濁念、明徹念、離塵念、離種種塵念、離垢念、光耀念、可愛樂念、無障礙念。菩薩住是念時，一切世間無能嬈亂，一切異論無能變動，諸根清淨無所染著，眾魔外道不能壞，於一切世界中，與眾生同住，無有過咎，能入一切諸佛，是名念藏。
　　（9）持藏︰謂菩薩能持諸佛所說修多羅，於文句義理，無有忘失，能一生持，乃至不可說不可說生持，能持一修多羅，乃至不可說不可說修多羅。此持藏無邊無滿，難至其底，無量無盡，具大威力，是佛境界，唯佛能了，是名持藏。
　　（10）辯藏︰謂菩薩有深智慧，如實了知，廣為眾生演說諸法，不違一切諸佛經典。其說法時，以廣長舌出妙音聲，充滿十方一切世界，隨眾生根性，悉令滿足，心生歡喜，滅除一切煩惱纏垢，又善一切音聲語言，文字辯才，令眾生佛種不斷，淨心相續，是名辯藏。
　　此十藏，據《華嚴經探玄記》卷六所述，信藏於實德能深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業，因此含攝出生諸德，故名為藏。戒藏乃防非止惡，以三業善為性，止惡作善為業。慚藏乃依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。愧藏乃依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。聞藏乃於教法廣博多聞，以慧為性，聰敏為業。施藏者捨己惠人，無貪思為性，破慳為業。慧藏者於所觀境，以簡擇為性，斷疑為業。念藏者於曾習境令心明記，不妄為性，定依為業。持藏者任持所記，念慧為性，經久不忘為業。辯藏者巧宣所持，以慧為性，應機為業。以上十者，信、慚、愧、念、慧五藏，以當體得名，餘五藏則依行用立名。
　　至於十藏的順序，第一是信藏，因其為入法之初，眾行之本，故先敘述。接著依信起行時，以離過為先，故次明戒藏。戒若有犯，則深生慚愧，莊嚴戒行，故次明慚藏、愧藏。既已離過，則當進善，進善之初，必備博聞，故次明聞藏。依聞而如說修行，施藏、慧藏互助，福慧雙修，令念增明，故次明念藏。正念既明，必可憶持，並藉以利益教化他人，故後明持藏、辯藏。至此，自他二利之行圓滿究竟。
　　依新譯《華嚴經》卷二十一所載，此十種無盡藏有十種無盡，能令諸菩薩究竟成就無上菩提。其文云（大正10‧114c）︰
　　「何等為十﹖饒益一切眾生故，以本願善迴向故，一切劫無斷絕故，盡虛空界悉開悟心無限故，迴向有為而不著故，一念境界一切法無盡故，大願心無變異故，善攝取諸陀羅尼故，一切諸佛所護念故，了一切法皆如幻故，是為十種無盡法。能令一切世間所作，悉得究竟無盡大藏。」
　　〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷二十一；澄觀《華嚴經疏》卷二十四。



十牛圖
十牛圖
　　表現禪宗修行階次的十幅圖畫。各圖都以牛為喻，因此稱為十牛圖或牧牛圖。這十圖的名稱依次為︰尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入廛垂手。
　　佛教是告訴世人如何由迷起悟的宗教。其教義大體針對「迷」與「悟」兩種層次作深入的解析。龐大的佛學系統，即以此為支柱。十牛圖，便是禪宗對這一龐大教義體系的濃縮。其顯然可見的特色，是拋棄印度式的嚴格思辨方法及理論架構，而取用圖畫與詩歌。
　　十牛圖的思想基礎，源自《六祖壇經》的見性法門。這是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。這種思想，強調每一位眾生的本性（或佛性、自性、如來藏心）是真常清淨，具足無量功德屬性的。由於無始以來，眾生耽於迷執，忘失本性，終致不認得「自己」。因此，修行者最重要的目標，就是去發現這原本具足的「本性」。徹底證得自性之本來具足，便是開悟，便是成佛。其所具足的無量功德，也自然會開顯。這也就是禪宗所常標榜的「見性成佛」。
　　依照這種思想，用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列的便是十牛圖。這種圖畫，在宋代以後的中日兩國禪宗領域裏頗為盛行，迄今未衰。此外，西藏佛教文化圈內，也有類似的「十象圖」壁畫。兩種圖的寓意雖然相似，但是十象圖卻只有一張，十牛圖則有十幅。
　　用牛來比喻眾生的佛性，有其經典上的淵源。《法華經》裏有羊車、鹿車、牛車之喻。我國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺，而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。並且，還以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可見十牛圖中的這條牛，是其來有自的。
　　用這十幅圖畫說明由迷起悟的十段歷程，是後代禪師的綜合整理。事實上，並不是每個修行者都必須一一地經過。這十段歷程，可用下列四個階段加以說明。
　　（1）起步摸索︰這個階段包含修行者對開悟境界（見性）的嚮往與尋求（尋牛），修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗（見跡），以及終於有悟境產生（見牛），然而卻仍無法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在這一階段裏停滯不前，終不能「鯉躍龍門」的為數最多。
　　（2）證悟、見性︰這一階段包含得牛、牧牛、騎牛歸家三圖。「得牛」是指清晰、全面地見到本性。但是由於長久以來染污習氣的牽引，因此，這一境界還是有退墮的可能（小乘佛教有一種退法阿羅漢，即略同於此）。於是，在證悟之後努力地維持、調御（牧牛），久而久之，這條心性之牛，自能馴服，而讓你安穩地「騎牛歸家」。禪宗六祖慧能在證悟、得到衣缽之後，有十餘年時間銷聲匿跡，其行蹤為《壇經》所未載，這當是在某處從事「牧牛」功夫的緣故。
　　（3）功夫純熟︰這是悟境更加穩固，功夫愈趨精淳的階段。本性的證悟境界完全穩定，「人」與「牛」合而為一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），進而連覓牛的自我意識也一併不存（人牛俱忘），終於回到法性的本來面目（返本還源）。本地風光，自然朗現，山還是山，水還是水。
　　（4）渡化眾生︰小乘的修行功夫，大抵到返本還源即止，而大乘佛教則必須轉而從事渡化眾生。證悟者不應只在山林中自我滿足，應該到人間垂手渡眾（入廛垂手），大乘之所以為大乘，其故即在於此。
　　十牛圖的主要寓意，大抵如上所述。將發心修行到證悟解脫的長遠歷程簡化成這十個階段，是禪宗對佛教解脫之道的嶄新解釋。雖然從大乘其他宗派的不同角度看起來，解脫之道或許並非如此簡單，但是若取與印度佛教相印證，則前九圖實即小乘阿羅漢的成就過程，而第十圖正是迴小（乘）向大（乘）的象徵。
　　歷代禪師用十牛圖教化禪宗學徒以及為該圖做禪宗式的詩頌者頗有其人。比較著名的有︰（1）宋‧廓庵師遠的〈十牛圖頌〉，（2）明‧胡文煥的〈十牛圖頌〉，（3）清‧夢菴超格的〈牧牛圖頌〉。皆收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十二冊。
　　此外，四川大足石刻群中，也有與十牛圖類似的牧牛圖。其中，寶頂山（第三十號）的摩崖造像中之牧牛圖，計分十組，分別為未牧、初調、受制、回首、馴服、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘。每一組有圖有頌，圖為高浮雕或圓雕，頌為〈楊次公證道牧牛頌〉。（藍吉富）
　　◎附一︰廓庵師遠〈十牛圖頌〉
　　（1）尋牛︰忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深，力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。
　　（2）見跡︰水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼，縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他。
　　（3）見牛︰黃鸝枝上一聲聲，日暖風和岸柳青，只此更無回避處，森森頭角畫難成。
　　（4）得牛︰竭盡神通獲得渠，心強力壯卒難除，有時纔到高原上，又入 煙雲深處居。
　　（5）牧牛︰鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵，相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人。
　　（6）騎牛歸家︰騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。
　　（7）忘牛存人︰騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑，紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。
　　（8）人牛俱忘︰鞭索人牛盡屬空，碧天寥廓信難通，紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。
　　（9）返本還源︰返本還源已費功，爭如直下若盲聾，庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。
　　（10）入廛垂手︰露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮，不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。
　　◎附二︰關田一喜《坐禪的理論與實踐》第九章〈十牛圖〉
　　第一階段的「尋牛」，是探求自我本性的出現──「我」是何者。牛被比喻為人的本性。
　　假設有一名青年正準備踏入社會。他一定滿懷理想、抱負，可是，未來卻又一片茫然，他得親身去體驗才可知曉。他也許不知道自己渴望得到什麼，但他覺得他應該懷著一顆年輕人赤誠的心，捨棄自我，為他人犧牲自我……。不論什麼人都會有一次這種經驗。即使這有短期間就失去這種理想，或經過長時期也不會改變理想等各種不同典型的人，但是每個人都會有這麼一次不用他人教導，自然的發自內心的經驗。
　　他告訴自己︰「我要追究一些嚴肅問題──這個世界到底是怎麼構成的﹖我是什麼樣的人﹖我該怎麼做才是﹖」在這種情況下，或許他會開始學習經濟學，也許半途又改行。
　　有些年輕人或許會朝文學或哲學、心理學、醫學方面研究。不管他們從事那行，當他們各自走進自己所選擇的道路時，會發現社會是一片錯綜複雜的交通網，而他們很可能被導入複雜的迷宮之中。他們在不是自己所預想的環境中工作，久而久之，會覺得習慣，於是就不知不覺的訂定了他們的人生路程。
　　當內心覺得不夠充實時，就去輕輕敲開宗教的大門。所謂宗教，即是禮拜純真，並以與之合一為目的；欲接觸此純真，一定要經歷意識習性外的世界。無論由何種宗教所獲得的宗教經驗，它們都是相同的。即使起源傳統不一，各有互不相容的教理，但是在引導人進入宗教的本質上則是相同的。人追求本源的過程雖殊，終點卻只有一個，隨著將本源納為己有，也會失去宗派心、黨派心。
　　本源不是道理，是應該去體驗的，只要該體驗是人類的體驗，一定會歸著於一。如果是祈禱的宗教，則儘管熱心的去祈禱。真正貫徹祈禱，一定會達到身心脫落，會超越出意識習性之外。此時方始體驗真正的「安心」；神與自己合為一體。
　　禪是自我成佛的修行；見性之際唱念︰「天上天下唯我獨尊」，那是純真之物出現在自我內心。人為求得此種純真而立於禪門之前，這就是尋牛的階段。
　　第二階段的「見跡」是︰坐禪或閱讀禪籍，有時會有所悟，就好像發現牛的足跡，終於獲得線索。在尋牛的階段，對於自己所尋的路線是否能發現牛，心中或許會有疑惑，但是到了見跡階段，則能掌握某些實證。
　　第三階段的「見牛」是︰終於找到牛──不過只限於見著牛的後半身和尾巴。即使是出現近似見性的感覺，若問他︰「你來自何處﹖去向何處﹖」並不能獲得明確的回答；見性在境界上有深淺之別。直到釋尊悟道，世人才知見性。他在完全未開發的世界中，突然體驗到一種經驗，而此種經驗解決了各種問題。如果沒有獲得相當的力量，便不能創始性的到達前人未到的境地。到獲此經驗之前，釋尊已經通過此十牛圖中第七、第八兩個階段，進入第九階段；到此程度才是真正的見性。
　　繼釋尊之後，也有優秀的禪師達到如此的見性，他們在獲得見性的同時也獲得了一切。到見性為止須費上十五至二十年的時光。
　　開始著手任何一件事，就獲得好成績──好像初學繪畫即獲全國性比賽的大獎，雖然作品的確很優秀，但是如欲達到此見牛的階段，則有賴於往後的修行。
　　具有見性預備常識的修行者，其大多數在越過見牛階段時，都會發現與釋尊所發現的同一景觀，只不過自己是由低處，而釋尊由高處。從亂石雜草間所見，與從高處所看，景緻雖同，但是在景觀的優美程度與內容上卻有高下之別。
　　第四階段是「得牛」。到此階段可確信已經得到見性，但是由圖可看出，牛意圖隨心所欲行進，人用盡心力拉住它。此時可了解見性真正存在著，天地與我同根，萬物與我一體。但是日常生活中，自己的心不能與自己的思惟合而為一，有時產生瞋恚、嫉妒、心靈卑賤的活動，和往常一樣在我心中蠕動，為了制服心猿意馬費盡精力──儘管知道那是不可能的，而事實上「我」還是昔日那個卑賤的「我」。達到不徹底的見性時，由於多一份了解，反而增添新的苦悶。每當對自我有一要求，每次都發現無法跟上腳步的「我」。牛頭拉得高高的，軀體依然位於懸崖下，而牛依然意圖隨心所欲行進，由於不能放鬆韁繩，故被拖拉而去。這是得牛的階段。
　　第五階段「牧牛」。惡戰苦鬥之後，牛開始有點聽話了。如同馬戲團馴獸師已馴服猛獸，開始一點一點教導表演的階段。
　　第六階段「騎牛歸家」。牛變得順從，照主人所說去做。現在即使放開韁繩，牛也會馱著主人，踏著夕陽往回家的路上行進。
　　第七是「忘牛存人」。到此階段，見性、悟道、禪等都被忘記，回歸至平常心。
　　不論所獲得的是神聖的感覺或是奇妙的心境，當「自我」意識到它的瞬間，它已遠離「我」而成為境。境與「我」不是對立的世界。境自境，境自流去。（中略）看到的東西自看到的東西，毫無拘泥的丟棄。不論善、惡都是罪福皆空無所住。一次又一次的經過十里亭，往往在離開時方才出現自由無礙、超越的境界。
　　第八是「人牛俱忘」。第七的忘牛存人才剛結束，即出現自我失卻。
　　有首描述主客皆消失的禪偈︰我見兩個泥牛鬥入海，直至如今無消息。這到底是指何而言﹖為了避免繁雜瑣碎的說明，待筆者舉出一則可具體顯示此境界的禪話。
　　負有守護寺廟職責的伽藍神，想知道後來被尊奉為曹洞宗始祖──洞山和尚──的內心境界。由於洞山和尚的心境一直安住在一澄靜的狀態下，伽藍神無法達到他的目的。後來，他想出一個方法︰將禪家所珍惜的米、麥，從廚房偷偷取出，撒在庭院。當洞山和尚看到此種景象時，他心想︰「到底是誰做了這種事﹖」
　　不得糟蹋東西，是禪學中必須銘記於心的原則。這並不是來自於現代的經濟觀點，而是貫徹禪道就會有此種想法。在禪道之中，物質並不是死的，它是與精神同質的。道元禪師將用剩下的水，小心謹慎的倒回河流之中。另外還有一位名為滴水和尚，這個頗具功力的和尚，在修行時候，有一次當他順手將用剩的水倒在地上時，被師父看見而遭到怒斥，終其一生永記此事，成為他十分感恩的教訓，甚至因而自命名為「滴水」。
　　茶道、畫家等也都可切身感覺到這種心境。對畫家而言，桌上的每只蘋果都代表著一個個的生物。而禪者則不僅有此心境，甚至將東西和「我」視為同一根源。
　　洞山和尚看到穀物被撒在庭院，心中不覺激起怒氣，他想︰「自己門中怎麼會有如此惡劣的人呢﹖」就在這一起念之間，伽藍神得以了解洞山和尚的內心。在此之前，伽藍神想盡各種方法都無法窺知洞山和尚的心靈活動，而在洞山和尚這一動念下，伽藍神終於如願以償。
　　平日洞山的心靈就如同明鏡般的澄澈，即使是靈界的神也無法了解他的心靈活動。此種心境恰如春水無心浮載著落花，可以說是境與自我合為一體，也可以說是自我與境一同失卻。請再度重複唱念︰我見兩個泥牛鬥入海，直到如今無消息。兩頭泥牛已經融化了。這是人牛俱失的境界。
　　第九是「返本還源」。越過第八──人牛俱忘──即是此返本還源的階段。乍見之下，明媚的春光中花朵怒放，鳥兒歌唱，戴著斗笠的來往行人悠遊自在。仔細一看，雖然仍是以往的世界，但是滿山的櫻花，十里的花田，每朵花都擁有各自的面孔，互相交談著，看、聽的東西都是佛。意識去除了習性的污垢，進入淨琉璃的世界，因此，一定要在第八階段的人牛俱忘，徹底的除去一切。如果說，人牛俱忘是心靈往內部深處而行，如同剝除洋葱的皮，最後成為一物無存的狀態，那麼返本還源則是由此再往外行，為動中三昧。此境界在質方面，與第三見牛相同；但其深度，則有天壤之別。所謂的行持送還是指︰從初發心開始重複不斷的修行，增加深度。到進入第九階段，始獲得不動搖之力。據說白隱禪師年過六十才悟道，可見這不是容易達到的。
　　第十是「入廛垂手」。廛是指社會。此階段是指入社會，為他人奉獻自己。垂手這二個字極易被認為是由高處往下伸手支援之意，實際上是指與眾生融合。由圖片中可看出忘 卻自己的穿著是否整潔的布袋和尚，赤腳搬運食物給他人。像這般衷心親切的關懷眾生，是不可能存在著對自己的關心的。
　　上列所述是以禪的進行過程為主。如果改變一下立場，將之視為實踐坐禪的初步到入禪定的過程，整個又略為不同。現在讓我們把焦點放在禪坐上加以論述。
　　第一的尋牛是指接受坐禪打坐法、調息、調心的啟蒙時期。在此階段的確是以率直、如春天新芽般的初習之心學習，感受性也十分敏銳。值日（禪堂的當值僧）敲響的引磬聲音似乎浸透至內心深處，自己的一舉手一投足都充滿著嚴肅的氣氛。這超越淺顯的普通見性。最重要的，是要能夠將此全神貫注的心境持續到底，永不退失。
　　第二的見跡是以正確的身相而坐，心中自然會平靜。於此才發現自己以前一直處在混亂、精神狀態不平穩的生活之下，卻渾然不覺。另外，原因不明、又無法正確描述的不安感，在打坐期間也完全忘卻。有時令人感覺坐禪有鎮靜神經的作用。學修數息觀，才發現這看來簡單的事竟然不易達到，經過一番努力，終於在某一點制服心靈的散亂，於意識上獲得初步的秩序。然而當修習者意識到有這麼一個世界時，卻感覺禪定的經驗距離自己還很遠。這是見跡的階段。
　　第三是見牛。經過一番苦戰惡鬥之後，終於偶爾會碰到類似禪定的境界，但是還沒有確實性，還缺乏自信。不過，有些老師則稱︰「對了，這就是見性！」──這是老師因材施教的策略。每個老師都有其家風，有些老師並不輕易的認可學者見性。一旦被認可，自己也產生自信，進而逐漸建立順序。雖然有人將此斥為階梯禪，實際上並不該如此予以斥責。到某一點為止，禪定的某一端緊合不放；從此以後才是最重要的，知道自己不精進之處，更加的努力，或者在此點鬆弛，這是決定命運的分歧點。
　　第四是得牛。不知道時間的經過，突然注意到時，身體好像沈到萬丈深的海底，四周寂寂，為漆黑的沈默所包圍，彷彿睡覺又彷彿醒著，心眼的確已開啟，全身好像穿著千斤的鎧衣，內外壓罩滿全身。古人所說的「萬里一條鐵」、「銀山鐵壁」是指此而言吧！而精神又如喜馬拉雅山的雪溪，十分寧靜，也十分嚴肅，但也沒有驚奇或喜悅，不知是日或夜。
　　在重複這些經驗之中，往往會突然的因為由座位上站起，跨過門檻，庭園木石的姿態，無特殊性的聲音等刺激，而產生心理上的回轉。
　　行至極盡時，一定會遇上豁然而開的新世界，如同用手輕觸熟透的豆莢，豆莢會立即開啟，以自我的內壓可產生新精神的開展。以冷眼觀察時可說是反轉圖形性的心理作用。或許會出現自我暗示等批評，但是在主觀上是天地變轉。稱之為「主觀性」或許令人感覺是一種虛妄，但是實際上是有充分的證據存在。於現實上意識的習性脫落，進行超越時間、空間、因果範圍的認識作用。這是不容否定的事實，「我」與對象合而為一。雖然，「我」與「他」是相異的個體，但因彼此相互混融，所以沒有「他」。幼年時期經常都充滿著這種經驗。成人後，強烈的意識習性驅使自我與他人隔離，製造了差別對立的世界（這也是一個主觀性的事實）。當意識發現自我習性脫落的剎那間，如同突然覺醒般的認識了新世界；這就是見性的現象。
　　第五是牧牛。一旦得牛，以為牛已完全屬於自己，實際上並不是；此時將有兩種情況出現︰一為可進入禪定，另一則否。
　　這可用引擎失靈，不能隨心所欲的開動來比喻。身心不能獲得寧靜，無法控制奔馳的妄想，即使自己責罵自己，自己恨自己不該如此，但是去年的收穫是去年的，今年的米穀還未成熟，只有更加勇猛精進的不斷修行。
　　第六是騎牛歸家。再一次回溯入禪定的順序，皮膚、肌肉經常都處於重複輕微緊張的變化之中，持續持有自我的存在感覺。一旦全身不會產生微動時，失去刺激的變化，感覺會脫落而去。誘導感覺脫落是一種技術。它比起分釐不差的學習馬戲團的技藝，算得上是簡單的學習。
　　初喪失存在感覺時，由於是一種意外的經驗，皮膚會敏感的反應新事態，一時還會產生雞皮疙瘩的現象，此時全身會有一種毛骨悚然的感覺。美妙的音樂性震動消失後，不久寂靜即支配全身；這時就進入禪定。經驗增加之後，途中的經過會縮短，不會有毛骨悚然、震動的感覺，逐漸往身心脫落而去。只要整頓坐相，即能進入此種狀況之中。
　　心與身相連，只要能獲得全身的寂靜，曾是相當困難的心念的控制也可順利進行，無想定可在短時內出現，不再是困難的問題。出乎意外的，不再產生雜念。
　　在試驗管中經常依化學處理法於瞬間處理異物。在禪定中，人的軀體就是這種試驗管。心念被中和，進而消失。實際上，在人體中可說是發生了某種瞬間性的化學變化，坐禪的訓練即是訓練出這種體質，所以人可被當作藥學生理上一個極佳的研究對象。
　　進入此騎牛歸家的階段，禪者可自由自在的對待自己的軀體。
　　第七是忘牛存人。此階段為只管打坐，不需特別留意呼吸法、姿勢──橫臥也可入定。於步行中、動搖的車內也不會失去三昧。截至此為止，禪定與自我仍是各自獨立的。努力達到禪定後再也不是各自獨立了。二個獨立的東西聚合為一。
　　第八是人牛俱忘。意識可分為數個層次。這是依腦髓機能動員的範圍大小所形成的，最外面的表層有心念的活動層。在其下即使不取心念的形式，也有理解事物的層次，接下去是注意的層次，再其次是沒有注意，如同鏡子的映照，照出內外的境，所聽即所聽，所聞即所聞的層次，到此階段，細微的瞬間性照顧作用偶爾會穿插而入，照映心靈的狀況。
　　其下是照顧作用不易達到的層次，是意識下的世界。但是它是即使不被注意，也存在的識作用。一般相信於此進行著驚人的發酵作用。
　　隨著意識的成長，把沒人注意的世界所湧出的能力發展下去，會產生非常好的靈感。在意識下的世界中，有著在意識底部留下痕跡並予固定，尋求機會再圖謀浮上意識表面之物。即使無法浮上，也能在暗中賦給意識影響──即所謂的潛在意識。潛在意識是一種記憶、傾向，它包括了自己所造成的記憶和祖先留傳下來的記憶。它不是固定的，而是按照諸行無常的鐵則，或多或少逐漸變形。
　　意志力是全身的作用；決定意志方向，控制意志力的是大腦半球，若就精神力的動力而言則在身體。在禪定內腦髓的工作被極端的縮小，後退到幾乎等於「無」之處，只有被當做動力的意志力一路邁進。此種狀態愈是被強烈的實踐，徹底的掃蕩更是遍及意識的底層。
　　以前的習性意識作用以及意識下的活動都被清掃。其後重新發生的各種活動，如同幼兒般的，眼前展現了一個新鮮、有豐富認識內容的新世界。這是見性現象，為意識的突然變化、意識的飛躍進化。
　　淺禪定中經常還會出現些微的照顧作用，瞬間照應禪定。馬上就注意到自己已入禪定。這種注意作用當然是意識活動。如同在禪定內有意識活動般的，禪定的時候是禪定，瞬間性照顧作用出現時是瞬間性照顧作用出現的時候。
　　但是以體驗性而言，即使偶而出現照顧作用，禪定仍繼續持續。禪定是軀體入定，因此瞬間性的微細識，實際上並不會成為定的障礙。但是，隨著禪定的深入，照顧作用出現的次數逐次減少，終於出現照顧作用所無法觸及的禪定。
　　這種情況被稱為無想定，注意或被注意之物均沒落，是昔日所稱「大死一番」，黑漆漆的世界（為何會注意到不被注意的世界呢﹖此乃照顧作用於後刻補捉到些微的心理殘像、並加以推測而得知）。這是人牛俱忘的階段。
　　自第三的見牛、第四的得牛的階段，人牛俱忘即出其不意的出現。但是到達此第八階段即成為隨意性，確實的固定下來。
　　第九是返本還源。在人牛俱忘的階段中，意識被徹底淨化，好像無量劫來聚集在心底的污泥被徹底挖除。在此階段，意識在已淨化的心靈上重新活動，宛如落筆在白紙上，一點一畫皆放出燦然的光輝；這就是動中三昧。見性狀態成為平常的狀態，因此發生如同如來以肉眼見佛性那樣的情形──所見無不是佛。
　　在此之前，仍專心培養禪定的境界，遏阻意識的活動；此時則可讓意識自由自在地活動。禪的最終目標即在於此動中無礙自在的心靈活動。
　　第十是入廛垂手。對立的世界消解，意識的習性脫落。不僅是褪去上下衣，同時也坦胸赤足，對任何事物都喜愛，也不在乎雜念，在意識紛繁之中有那伽大定、自由自在的動中三昧。



十玄
十玄
　　又作十玄門，是賢首宗重要的學說。賢首宗人為顯示法界圓融、事事無礙、相即相入、無盡緣起的玄義，立此十門。
　　十玄有新古之別，智儼在《華嚴一乘十玄門》及法藏前期在《華嚴一乘教義分齊章》（簡稱《五教章》）、《華嚴經文義綱目》所立，叫作古十玄；法藏後期在《華嚴經探玄記》所立，叫作新十玄。新十玄的名稱如《探玄記》卷一所說（大正35‧123a）︰「（一）同時具足相應門，（二）廣狹自在無礙門，（三）一多相容不同門，（四）諸法相即自在門，（五）隱密顯了俱成門，（六）微細相容安立門，（七）因陀羅網法界門，（八）託事顯法生解門，（九）十世隔法異成門，（十）主伴圓明具德門。」
　　現在分別解說如次︰
　　（1）同時具足相應門︰是說所有迷悟染淨情非情等十方三世一切諸法，無有前後始終等別，同時互具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜，無前無後，無欠無闕，互為緣起，所以叫作同時具足相應。此一門是十玄的總說，也就是事事無礙法界的總相，其餘九門是此門的別義。
　　（2）廣狹自在無礙門︰是說一切諸法廣大、狹小，自在無礙。至大身剎，置毛端而不窄，狹不礙廣；極小塵毛，含太虛而有餘，廣不礙狹。毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣；剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹。任運俱現，彼此各不相妨。
　　（3）一多相容不同門︰是說一法與多法互為緣起，力用交徹，遞相涉入，如一遍於多時就多能容一，多遍於一時就一能容多。但雖遞互相容，而一多歷然可別。
　　（4）諸法相即自在門︰是說一切諸法不但就用說相入無礙，就體說也空有相即。假如一法廢己同它，就舉體全是彼一切法；假如一法攝它同己，就全彼一切法即是己體。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障礙。彼此二體和融一如，如水波相收。
　　（5）隱密顯了俱成門︰是說一切諸法，互攝無礙。此全攝彼，就此顯而彼隱；彼全攝此，就彼顯而此隱。一法攝一切法，就一法顯而一切法隱；一切法攝一法，就一切法顯而一法隱。顯與顯不俱時，隱與隱不相並，然而隱顯同時，並存無礙。
　　（6）微細相容安立門︰諸法相即相入，重重無盡，然而千差萬別的諸法，各住自位，於一法中，炳然同時，齊頭顯現，如琉璃瓶透露出所盛許多的芥子。如此一能含多，法法都是這樣，一多的法相不壞不雜，相容安立。細如微塵，都能互相融入。
　　（7）因陀羅網法界門︰是說一切諸法的相入相即，體相自在，隱顯互現，重重無盡。如因陀羅網，懸掛無數夜明珠，一一珠中各現其他一切珠影，了了分明。這一重珠影中，又各現其他一切珠影，於影現中互相影現；如此三重、四重、五重乃至重重珠影映現，無盡無窮。一切諸法，亦復如是，互相交參，重重無盡。
　　（8）託事顯法生解門︰一切事法既然互為緣起，如因陀羅網，影現重重，不須遍觀諸法，但隨託一事而觀，便顯一切無盡之法，能生事事無礙的勝解，一花一果一枝一葉即是甚深微妙的法門，並非現前的事相之外更有所顯。
　　（9）十世隔法異成門︰上七門就空間橫說，諸法相即相入，圓融無礙。這一門就時間豎說，過去、現在、未來三世中，又各有過去、現在、未來三世，合稱九世。九世迭相即入，攝為一念，九世為別，一念為總，合稱十世。諸法遍在十世中，前後相隔而相即相入，自它互具顯現，相即相入而不失前後長短等差別相。
　　（10）主伴圓明具德門︰諸法相即相入，成一大緣起。所以隨舉一法即可為主，餘一切法悉可為伴，周匝圍繞，更以它法為主，餘法亦悉為伴。諸法雖互有主伴之別，而不壞差別之相，相依相成，一體無礙。彼此隱顯，主伴交輝；一多攝入，連帶緣起。
　　如此，一切諸法，皆具足此十玄，相即相入，無礙自在，而差別之相歷然；雖歷然差別，而重重無盡，成一大緣起。所以舉一法即法界全收，事事無礙，玄妙不可思議。這叫作十玄緣起無礙法門，也叫作無盡緣起法門。
　　十玄和六相並稱，然而六相的名義源出《華嚴經》及《十地經論》，十玄卻在經論裏都未見有具體的明文。被尊為賢首宗的二祖雲華智儼，由六相義的啟發，進而尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是發明了十玄的說法，撰述了一篇叫作《華嚴一乘十玄門》的論文，敷陳它的義旨，所以十玄可說是智儼的創說，但現行本題作「承杜順和尚說」，或者是淵源於杜順的學說。《一乘十玄門》所列舉十玄的名稱及其次第是︰（1）同時具足相應門，（2）因陀羅網境界門，（3）祕密隱顯俱成門，（4）微細相容安立門，（5）十世隔法異成門，（6）諸藏純雜具德門，（7）一多相容不同門，（8）諸法相即自在門，（9）唯心回轉善成門，（10）託事顯法生解門。後來大弘賢首宗的賢首法藏，在所撰《文義綱目》中列舉十玄的名稱和次第，仍都依承智儼所說。嗣又在他的《五教章》中也仍繼承智儼的學說加以發揮，關於十玄的名目還大致和智儼所立相同，只是次第稍異，《金師子章》也是這樣。但在最後的《探玄記》中，不但變動了十玄的次第，並且改訂了幾個名稱，這就是新十玄，如前文所舉。
　　現在把新古十玄列表對照如下︰
　　　　　新古十玄對照表
　　古十玄（十玄門）　　　　　新十玄（探玄記）
　　（1）同時具足相應門　　　　 同時具足相應門
　　（2）因陀羅網境界門　　　　 廣狹自在無礙門
　　（3）秘密隱顯俱成門　　　　 一多相容不同門
　　（4）微細相容安立門　　　　 諸法相即自在門
　　（5）十世隔法異成門　　　　 隱密顯了俱成門
　　（6）諸藏純雜具德門　　　　 微細相容安立門
　　（7）一多相容不同門　　　　 因陀羅網法界門
　　（8）諸法相即自在門　　　　 託事顯法生解門
　　（9）唯心迴轉善成門　　　　 十世隔法異成門
　　（10）託事顯法生解門　　　　主伴圓明俱德門
　　就此可見，新十玄是把古十玄的諸藏純雜、唯心回轉二門改訂作廣狹自在、主伴圓明二門。其中諸藏純雜具德門，意在顯示諸法互相攝藏而純雜不相混亂同時具足無礙的義旨。諸藏有廣義狹義兩種解釋︰起初的《十玄門》中是用狹義解釋，說諸藏就是諸行，諸藏純雜具德是說一一行中攝藏一切諸行，如就布施一行說，一切諸行都成為布施，一行是純，布施一行即具足一切諸行是雜，然而純、雜不相妨礙。嗣後法藏在《文義綱目》中更用廣義解釋，說諸藏就是諸法，諸藏純雜具德是說一切諸法互相攝藏，一藏多時，就一說是純，就多說是雜；一切諸法都成為一法是純，一法即具足一切諸法是雜，然而純、雜不相妨礙。後來法藏又在《五教章》中兼取廣狹兩義，而說諸藏兼具諸法、諸行兩種意義。又最後法藏以諸藏純雜具德一門，還不免有理事交涉的痕跡，而新古十玄都談無礙，然而十玄的建立專為表顯事事無礙無盡緣起的圓旨，所以法藏最後把它廢止而改作廣狹自在無礙門。
　　其次，唯心回轉善成門，顯示一切諸法不問它是善是惡，畢竟都是一如來藏自性清淨心所變作，離此如來藏一心無別自性。此門只是諸法無礙所因，不是無礙相，所以法藏最後立主伴圓明具德門替代它。
　　後來法藏的弟子慧苑，撰《續華嚴略疏刊定記》把十玄刊定作德相十玄、業用十玄兩重，而推翻傳統的十玄說。但兩重十玄各門的名稱及其意義，大部分還是蹈襲智儼、法藏相承的學說。再後來被推為賢首宗的四祖清涼澄觀，又在所撰《華嚴疏鈔》裏恢復了《探玄記》的十玄說，而用蓮華葉或一微塵作譬喻來說明它。此外在賢首宗的系統以外的華嚴學者李通玄，也在所撰《新華嚴經論》中散說十玄，又在《華嚴經決疑論》中列舉它。
　　依慧苑的《刊定記》所說，一切諸法有體事、德相、業用三方面，體事是德相和業用所依，有色、心、時、處、身、方、教、義、行、位十法，德相業用各有十玄。德相十玄是︰（1）同時具足相應德，（2）相即德，（3）相在德，（4）隱顯德，（5）主伴德，（6）同體成即德，（7）具足無盡德，（8）純雜德，（9）微細德，（10）如因陀羅網德。業用十玄是︰（1）同時具足相應用，（2）相即用，（3）相在用，（4）相入用，（5）相作用，（6）純雜用，（7）隱顯用，（8）主伴用，（9）微細用，（10）如因陀羅網用。澄觀的《華嚴疏鈔》中對於慧苑的兩重十玄說有詳盡的評判，總的說來，他認為德相、業用雖異，不妨該攝於同一十玄，對機名業用門，本來相即便是德相門。他又認為慧苑立的體事十法，攝法無遺，也有道理。
　　李通玄原有關於十玄六相的專著，已經散佚不傳，只在《華嚴經決疑論》中，遺留下他所立十玄的名稱，是︰（1）同時相應具足門，（2）一多相容不同門，（3）諸法相即自在門，（4）天帝網影像重重互參無礙門，（5）微細相容安立門，（6）祕密隱顯具德門，（7）諸蓮華藏純雜俱含無障門，（8）三世圓融互參相入門，（9）唯智同別自在門，（10）託事表法生解門。從這些名稱看來，不外乎把智儼、法藏相承的十玄名稱略加修訂，次第也略加改動而成。至於十玄的涵義，通玄卻沒有加以說明，只在《新華嚴經論》中陳述六相圓融義之後，說「十玄義亦在此通」，又在《決疑論》中陳述六相義之後，說「如十玄門，義亦如是」。就是說十玄無礙義，可以由六相圓融義類推，也就是說所謂十玄，不外乎闡明圓融法界無盡緣起，像《決疑論》在列舉了十玄的名稱之後，就說︰「華嚴經有此十事大體顯無盡法，以智觀之可見。」本來無盡緣起的思想在地論師的系統中已經發達，智儼的學說便淵源於此。所以通玄的學說雖然間出心裁，然而隨處見出它是出於《地論》系統，特別是智儼系統的思想。（黃懺華）
　　◎附︰常盤大定著‧印海譯《中國佛教思想史》第五章（摘錄）
　　無盡緣起思想，來自於杜順之「法界觀」，配合智儼「一乘十玄門」，而成十玄之組織。杜順的萬有觀，分有三重︰真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。在第三周遍含容觀下面，論說萬有相互之間無礙之關係。此實是事事無礙之初始階段。周遍是一個東西遍於其他意思，含容是萬象被包含在「一」個之中之意。首先真空觀，空去一切差別事象而歸於一理體，既是一理體，差別事象只是假相，見到理體與假相之間無礙關係，名為理事無礙，然後見到事事之間無礙，名為周遍含容觀。在周遍含容觀裏，有通局、廣狹、遍容、攝入、交涉、相在、溥融之七個無礙。通局無礙是一個周遍其他一切事象意思。廣狹無礙是別的東西被一個東西所含容。遍容無礙和攝入無礙以「一」為主而望之於一切，名為遍容無礙。以「一切」為主而望之於一者，名為攝入無礙，合上二者名交涉無礙。更攝其餘而入他中時名相在無礙。於是成立重重無盡。最後，合交涉、相在兩種無礙，名為溥融無礙。是等三重觀，特別是由最後周遍含容觀，組織了另一個形態，就是智儼的十玄門。
　　（一）同時具足相應門︰此是十玄之總綱，相當於杜順的溥融無礙。其意是︰在時間上、空間上，無限諸法相互之間有相即、相入之關係。改換時、處後，又互為主伴，一為主時，其他悉為從屬，是為其內容。如此看來，宇宙萬有之間，無非是一依其他而立，其他依一而建之關係上。以一法具足了一切法，一切法中具有一法，成為重重無盡的大組織，此為法界緣起。
　　（二）因陀羅網境界門︰此有譬喻意，如帝釋天瓔珞珠互相映發，一珠中映現無數珠，同時一珠又攝其他珠中，一珠能容他珠，遍入於他珠中，同時他珠能容一珠，一珠被他珠所容，多次互相涉入時，譬如各各珠中含有全體之珠。說明了法界緣起之相狀。因陀羅網譬喻，頗能道破重重無盡關係，從古以來，此喻甚為有名。若以實際事情說明，於室中四方牆壁上按裝玻璃，中間安放一個任何東西，四方則能映現此物，能看到互相映發無限交涉相入之狀態。
　　（三）祕密隱顯俱成門︰隱（裏面）不離顯（表面），顯不離隱，隱現同時，猶如︰「秋空片月，晦明相並」。這是表裏一體的世界（此門約緣說）。
　　（四）微細相容安立門︰萬法的相容，所含之多，不改「多」之面目，所含之大，不壞大相，自相宛然，同時齊顯，猶如「琉璃之瓶，盛多芥子」，各各芥子，曠然安立，不失其各自之絕對性。這是現象各存在原理的世界（此門約相說）。
　　（五）十世隔法異成門︰於一剎那中，能容永遠的時間，過去、現在、未來，互能融入。九世諸法，不出一念。時間的原理，本來是相即相入，相融自在的。時間的差別相，是來自內心的執著形式。時間的本來面目，具有「內在性」和「超越性」，這要用「內觀」觀想才能了解。喻如「一夜之夢，翱翔百年」（此門約時間說）。
　　（六）諸藏純雜具德門︰此門約位說。
　　（七）一多相容不同門︰真理的性用，能夠一中容多，多中攝一，相容無礙，猶如「一室千燈，光光涉入」，而各燈光線，不失其用，同時力用交徹，相容相入而無礙，這是相入的世界（此門約用說）。
　　（八）諸法相即自在門︰萬法的相即，猶如金與金色，不相捨離，廢己同他，舉體相即，一即一切，故「體」同而不壞差別相；一切即一，故不壞差別相而體一。一多相即，生死相即，一即是多，多即是一，生即是死，死即是生，這是中道實相的真理中所看到的法界本性。如何能相即呢﹖答說︰「萬法無自性故，一切皆空故。」由空的作用，就能相即，萬象既然皆空，現象即能相即（此門約體說）。
　　（九）唯心回轉善成門︰此門約心說。
　　（十）託事顯法生解門︰事事無礙的道理，並不是抽象的理論，而是具體的事實。「擎拳豎臂，觸目皆道」，具體的一一現象，日常的一一行動，皆具相即相入、緣起無盡的妙理。換句話說，一切萬象，一切行為，都是這種妙理所具體的表象。有智慧的人，見「事」即知「理」（此約智門說）。
　　這些關係說明均從杜順之周遍含容觀中，看出其重重無礙，而組織所成一層一層的理論。
　　十玄門之理論基礎在「相即相入」，論「體」之有無說相即，論「用」之有無說相入。在體上棄掉自己而變成他，棄掉他而變成自己，他即是自己，自己即是他，這叫做相即。在用上，以自力為主時，他力被自所攝（自包他），以他力為主時，他乃攝自，自中入他，他中入自，這叫做相入。此相即、相入能成立之理由，因為是緣成性空之關係。緣成是有，無性是空。緣成、無性，統一著空、有二門，所以空、有打成一片而不矛盾。緣成無性之基礎在一心，無自性一心的波瀾即是法界（宇宙）。一心和法界之間超越了時間性。一心和法界之間稱為緣起，唯有相依相關之關係而無時間之隔礙，因此稱為「性起」。從印度以來的緣起說，到了華嚴宗之性起說，可算是已告結束。《般若經》以後之經論，完全表現此一思想，以後差不多未再見到如此狀態。中國佛教思想中所常見到的，以天台教義較為徹底。
　　華嚴宗之特色，不單是以一法表現全體，一與多相互依持，同時加上多與一，而成立緣起關係。由此看出華嚴宗之教義是試圖統一實相論和緣起論。說到緣起，如前說不受限時間的制約，說到相依關係，又避免了因果前後諸事的牽扯。
　　智儼之十玄門中有諸藏純雜具德門、唯心回轉善成門，在賢首《五教章》中是承繼原意；但到後來《探玄記》時，改為廣狹自在無礙門、主伴圓明具德門。此因純雜之語句中摻有理事之意思，又平常有說理是大，事是小之弱點。又，說唯心都是同樣的，一心與萬法之間，容易附帶有本末關係，而無一事與多事之間相互相依之關係，故以廣狹、主伴而代表。
　　〔參考資料〕　《華嚴經隨疏演義鈔》卷十；《華嚴經文義綱目》；《華嚴經疏》第二；《華嚴經略策》；《華嚴經七處九會頌釋章》；《註華嚴法界觀門》；《金師子章光顯鈔》卷上；《五教章通路記》卷二十六。



十王
十王
　　唐代以後庶民佛教信仰的一種傳說。又稱十殿閻王。指在冥府裁斷亡者罪業輕重的十位判官，即秦廣王、初（楚）江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、太山王、平等王、都巿王、五道轉輪王等十人。
　　相傳亡者於其亡後初七日，乃至其後的七七日、百日、一週年、三週年，將依次詣各王面前，任其裁斷罪業，決定次世生處。茲略述十王如次︰
　　（1）秦廣王
　　冥界十王的第一王。掌理亡者在冥途初七日間之事。相傳人死後，先到此地，以衡量生前罪業輕重。秦廣王的稱呼或係源自道教的說法。《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》云（大正49‧322b）︰「南劍陳生既死，其弟之女見二鬼導至宮殿曰秦廣王也。王謂女曰︰欲救伯苦，可轉八師經，女寤家人來得經，請僧誦千遍，弟夢兄來謝曰︰已獲生天。」
　　（2）初江王
　　冥界十王之第二王。又稱楚江王。係監視亡者渡河的冥官。相傳人死後，中有之身於二七日（即第二個「七日」）至此王廳。其間須經三途河（即奈河），於河畔衣領樹下，有脫衣婆，待亡人來，即剝取亡人之衣，交予懸衣翁懸之於樹枝，量罪之輕重；若罪重而樹枝垂下時，引路牛頭及催行馬頭兩鬼即逐其往王廳審判。
　　《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》，云（大正49‧322b）︰「池州郭生夢入冥府，王揖坐謂曰︰我是西門王郎，冥司錄我忠孝正直，不害物，得作初江王。」又，初江王以止住於罪人最初所渡之河三途河附近，故有是名。
　　（3）宋帝王
　　冥界十王之第三王。依流傳我國的疑偽經典《地藏菩薩發心因緣十王經》與《預修十王生七經》所載，此王係治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，於第三個七日至位於二江岸上之此王大殿，殿前惡貓群集，大蛇並出，割破亡者乳房，並繫縛其身，令其承受諸苦。此王所轄冥界第三殿，即位於大海底東南沃焦石下，廣五百由旬，附有十六小地獄之黑繩大地獄。
　　（4）五官王
　　冥界十王之第四王。即於三江間建大殿，治眾生妄語罪的冥官。出自《地藏菩薩發心因緣十王經》。該經云（卍續150‧771上）︰
　　「第四五官王宮（普賢菩薩），於三江間建立官廳。大殿左右各有一舍，左秤量舍，右勘錄舍。左有高臺，臺上有秤量幢，業匠構巧，懸七秤量，身口七罪為紀輕重。意業所作不懸秤量。次至鏡臺當見鏡影。於此秤量點目有三別，一者斤目斷為重罪，重中開輕，為二八獄罪；二者兩目斷為中罪，為餓鬼罪；三分目斷為下罪，為畜生罪。先破不妄語戒，後餘造惡。至秤前時，秤錘自動，自然低昂。課亡人言，汝所造罪，秤目定重。亡人欺咳曰，我未昂秤，闇何為，我敢不信之。爾時，訪羅取於罪人置秤盤上，秤目如故。亡人閉口，造惡變面。訪羅下之傳勘錄舍，赤紫冥官令點秤書，光祿司候印明顯錄帳，具載憲章奏閻魔宮。」
　　五官王之稱自古散見於諸經，如《法苑珠林》卷八十八所引的《提謂經》云（大正53‧932c）︰「五官典領，校定罪福行之高下，品格萬途。」《灌頂經》卷十二云（大正21‧535c）︰「地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡而除死定生。」又《經律異相》卷四十九所引《淨度三昧經》云（大正53‧259b）︰「五官者，（一）鮮官禁殺、（二）水官禁盜、（三）鐵官禁淫、（四）土官禁兩舌、（五）天官禁酒。」據此可知，五官原稱鮮官、水官、鐵官、土官、天官，被認為是制殺、盜、淫、兩舌、飲酒五惡的冥官。今《十王經》將十惡配於十王，以五官王為治妄語的冥官，即是由《淨度三昧經》所說轉化而來的。
　　（5）閻羅王
　　冥界十王之第五王。又稱閻魔羅王、閻羅天子、琰魔等名。掌理亡者死後第五七日間之事。在十王之中，惟有「閻魔王」是印度所固有的。傳說謂其本地係地藏菩薩。亡者於死後的第五個七日，詣此王廳前，定罪業輕重。據《十王經》所述，閻魔王宮有光明王院及善名稱院二者。前者的中央有業鏡（淨頗黎鏡），亡者至其前時，生前善惡業悉現，俱生神一一證之，業果難逃；善名稱院則係地藏菩薩及其眷屬所住之處。
　　（6）變成王
　　冥界十王中之第六王。又稱變性王。掌理亡者第六個七日間之事。據《地藏菩薩發心因緣十王經》所述，亡者若有罪，此王則逼惡；若有福則勸善。
　　（7）太山王
　　冥界十王之第七王。又稱泰山王。掌理亡者第七個七日間之事。為判定罪人投生處所的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775上）︰「第七太山王廳（藥師如來），依前三王處斷勘決兩舌之罪，善因惡緣，求於生緣。」
　　（8）平等王
　　冥界十王之第八王。掌理亡者死後第一百日之事。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰
　　「第八平等王（觀世音菩薩），內含慈悲，外現怒相，且施教化之，且貪刑罰之。爾時，天尊說是偈言︰亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭傷，男女努力造功德，從玆妙善見天堂。」
　　我國自唐代以來，即有平等王的信仰。如法照《淨土五會念佛略法事儀讚》云（大正47‧480b）︰「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如《佛祖統紀》卷三十三引《華嚴經感應傳》所載，唐高宗儀鳳（676～678）年中，郭神亮為使者追至平等王處，因誦「若人欲了知」四句偈而得放還。此外，延壽《宗鏡錄》卷七十四也出其名。
　　據《慧琳音義》卷五閻魔鬼界項所載，平等王是閻魔王的意譯，司生死罪福之業及八熱八寒諸地獄的役使鬼卒。可見平等王也被認為是閻魔王的別名。另按《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉、《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《大智度論》卷二十一所載，剎帝利種的始祖摩訶三摩多（mahāsammata，即大平等王）於劫初出世，掌管謫罰眾生的欲心，等分稻穀等物之收成。或謂因平等王是劫初之王，但在後世將其與閻摩混同，故產生「平等王是閻摩王別名，為地獄宰官」的傳說。
　　（9）都巿王
　　冥界十王之第九王。又稱都帝王、都弔王。死者於周年忌日，至此王之處接受審判。此王除審判死者之罪業外，並為彼等宣說《法華經》及造立阿彌陀佛像之功德。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰「第九都巿王廳（阿閦如來），哀亡人言，於諸經中造法花經，龍女出海，無垢成道；於諸佛中造阿彌陀佛，光明遍照，除熱寒苦，緣人男女，欲救亡人，今日追善，受八齋戒，福力殊勝，男女勿瞋，能救亡苦。」
　　（10）五道轉輪王
　　冥界十王中的最後一位。指在冥途掌管亡人第三年之事的廳府官王。相傳為領二官眾獄司，治眾生愚癡煩惱的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧776上）︰「第十五道轉輪王廳（阿彌陀佛）。爾時，天尊說是偈言︰後三所歷是關津，好惡唯憑福業因，不善尚憂千日內，胎生產死夭亡身。邪見放逸過，愚癡無智罪，猶如車輪迴，常在三途獄。」
　　又，《私聚百因緣集》卷四描述此王治罪之相，說其中或有十目四臂之獄卒，能視人所作善業惡業，如手中之果。點檢後，罪業輕者令轉生，邪見放逸之眾生使常輪迴於三惡趣；猶如車輪之迴轉。愚癡甚者，則有火牛車來現，牛頭馬頭之阿防羅剎拉之。或放入臼中以鐵杵搗之，或以箕簸之，斫打成微塵般。或以磐石打之，或以鋸削之。受苦之狀無以形容。
　　上述十王中，除第五閻羅王廣見於經論外，其餘諸王皆係受道教所影響。據《釋門正統》卷四所述，閻羅王（琰魔羅王）意為雙王，以兄主男獄，妹主女獄故名。此閻羅王如人間天子，泰山府君如尚書令錄，五道大神如六部尚書，其餘鬼道如州縣等。此一傳說乃唐‧道明神遊地府所見而傳世者。而《十王經》，即成都府大聖慈寺沙門藏川所撰。有關道明與藏川之事蹟，雖僅見於前述典籍，但此二人大抵可推定為唐朝末期之僧人。
　　五代以降，奉祀十王的風氣極盛，世人咸信生前齋供十王，死後受十王裁斷罪業時，業報可望減輕。相傳歐陽修曾夢見冥府十王，遂信飯僧造經的利益。此外，在大足石窟石篆山的第九龕，也有北宋十王像。
　　此外，將十王一一配屬本地佛或菩薩，則僅見於日本；中國與韓國則是將十王像與地藏菩薩一併供奉。
　　〔參考資料〕　《冥報記》；《佛祖統紀》卷四十五；《地藏菩薩像靈驗記》。



十界
十界
　　天台宗合稱六道（凡）四聖為十界。又稱十法界。此概括一切凡聖迷悟之境界，即（1）地獄界，（2）餓鬼界，（3）畜生界，（4）修羅界，（5）人間界，（6）天上界，（7）聲聞界，（8）緣覺界，（9）菩薩界，（10）佛界。
　　經論中雖無「十界」二字之明義，但依《法華經》卷六〈法師功德品〉謂，自下阿鼻地獄至上有頂中有種種語言聲音︰阿修羅聲、地獄聲、畜生聲、餓鬼聲、比丘聲、比丘尼聲，聲聞聲、辟支佛聲、菩薩聲、佛聲；《大智度論》卷二十七謂有四種道︰聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道，復有六種道︰地獄、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅道，可知十界之思想自古即已存在。
　　此中，地獄界是指地下八寒八熱的牢獄；犯上品之五逆十惡者生於其中，受無窮之極苦。畜生界指披毛戴角麟甲羽毛四足多足之生類；造中品之五逆十惡者受生其中，互相吞噉，受苦無窮。餓鬼界在地下五百由旬之處；造下品之五逆十惡者生於其中，不得飲食，受苦無窮。修羅界具稱阿修羅界，位於大海底，懷猜忌心勝他心修下品十善者受生其中，常與諸天鬥爭而憂惱苦逼。人界在須彌四洲，持五戒，具修中品十善者受生其中，常貪惜自身戀著眷屬，苦樂交錯。天界是修上品十善又兼修禪定者之受報處，有三界二十八天之別；此雖為勝妙之果報，但福報享盡，亦不能免天人五衰之下場。以上統稱為六道。
　　聲聞界為小乘之境界，屬此界者聞佛之聲教、觀四諦之法而證空理，終入無餘涅槃，灰身滅智。緣覺界亦是小乘之境界，屬此界者觀十二因緣而證空理，然獨樂善寂亦入無餘涅槃。菩薩界為大乘之境界，屬此界者起四弘誓願，修行六度以期成佛。佛界為大乘究竟之境界，乃因行成就，二利果德圓滿之極位。
　　此外，關於十界之異名「十法界」，在《法華經玄義》卷二（上）、《佛祖統紀》卷五十均有詳細的說明。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷二（下）、卷八（下）、卷九（上）；《止觀輔行傳弘決》卷二之三、卷五之三；《法華經文句》卷一（下）、卷二（上）；《觀音玄義》卷下；《漢光類聚》卷三；《天台傳佛心印記》。



十界互具
十界互具
　　天台宗的基本教義之一，為智者大師智顗所創說。為天台宗「一念三千」思想的基礎。謂佛界等十界，並非孤然獨立，而是界界互具，一一皆具十界。十界，原出《華嚴經》，詳稱為「十法界」，即︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界。
　　吾人日夜所起之一念心，無不屬於十界中之某一界。例如殺生等瞋恚心起，是地獄界。貪欲心起，是餓鬼界。愚癡心起，即畜生界。我慢勝他念生，為阿修羅界。人倫道德心起，是人界。若與欲、色、無色的禪定相應，即是天界。若與四諦之理相應，則是聲聞界。若與十二因緣相應，是緣覺界。若與淨佛國土成就眾生願行相應，即是菩薩界。若與真如法界相應，則是佛界。如是，十界是本具的，悟而成四聖（聲聞至佛等四界），迷而成六凡（地獄至天等六界）。不獨人間如此，從地獄至佛等十界莫不如此。因此，地獄有情倘顯現本具佛性，即可自地獄解脫而成妙覺圓滿的佛；果地究竟的佛身，若以本具的九界心入迷界，也可化現無窮的濟眾聖業。
　　《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707b）︰
　　「煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪﹖如是方名達於非道魔界即佛。故圓家斷證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得『即』名而無『即』義也。此乃一家教觀大途。」
　　◎附︰田村芳朗〈天台法華之哲理〉（摘錄自《天台思想》第一部）
　　大乘佛教將所有的存在配列成價值性的十個階層，此即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛的十界。地獄乃至天的六界之講法，在大乘佛教興起之前就有了。大乘佛教興起以後，遂付加聲聞至佛的四界，成為十界。如以《法華經》為例，初期成立的部份唯說六界而已。但後期成立的部份，如〈法師功德品〉第十八，即已列舉十界。
　　在十界當中，從地獄至天界為迷的世界，由於迷惑的緣故，時刻不斷的流轉其間，稱為六道輪迴。又，至天界的下位為止是被欲望攫取的界，因此稱為欲界。至天界的中位時，對於欲望的執著沒有了，但還沒有脫離肉體上的制約，稱為色界。至於天界的上位時，能掙脫肉體性的欲望或制約而獲得自由，稱為無色界。但是它還有心的制約，不能成為悟的世界。因此從地獄至天界的迷的六界別稱為三界，《法華經》等稱之為「三界火宅」（〈譬喻品〉第三）。從聲聞就開始進入悟的世界，因此之故，稱為六凡四聖。
　　關於十界說，有趣味的是，如果將同為小乘人的聲聞與緣覺合而為一，那麼人的存在就恰在十界的中間位置。即由佛界的極善、極樂看來，人是屬於惡和苦的方向；但是由極惡、極苦的地獄界看來，人卻是屬於善與樂的方向。一言以蔽之，人是善惡、苦樂的中間存在。
　　換句話說，所謂人，是在善惡之間像鐘擺一般擺盪的存在；然而鐘擺還有一定的頻率，人卻沒有。在這個意義上，就如巴斯卡所說的那樣，人是不均衡、不安定的存在。
　　在西洋哲學中，古來就有種種的想法，認為人的存在屬於中間者。十七世紀法國的數學家、物理學家並專長於宗教哲學的巴斯卡，在其《瞑想錄》中說，所謂人「與無限相比時，乃屬虛無；若與虛無相比，即是一切。所以人是虛無與一切的中間者。」因而慨嘆說︰「我們飄浮在廣漠中，不斷浮動，無法安定，由一端流至另外一端。」
　　人是善惡、苦樂，或是虛無與一切的中間者，此為人存在的實相。十界就是以如是人之實相的觀察為依據而加上詳細的分析，認為人存在的惡面，由階段性的伸展至極限時，即立有阿修羅至地獄的系列。另一方面，由善的階段性伸展至極限時，即立天界至佛界的系列。換言之，由極惡的地獄伸張至極善的佛界之十界，乃集約為人存在之「心性」的表露。
　　人存在著地獄與佛的兩面。人是夾在善與惡之間的存在。從某一個意義看來，人是無法比擬的麻煩存在。如果人必然的偏於某一方，則簡單極了。因為人的二重性，故使人充滿矛盾而成為苦惱之色彩很濃的存在。人是矛盾的動物。有時候被拉到地獄，傾向於惡；有時又接近於佛，趨赴於善。被雙方所拉鋸，夾於兩者之間，被兩者蹂躪，終於導致自我分裂而陷於精神錯亂。或者不耐於人的二重性、矛盾性而勉強自己逃出人類的範圍。自殺就是其中一種表現。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《觀音玄義記》卷二；林傳芳《佛學概論》第六章；《十法界鈔》；《台宗二百題》卷六；金子大榮《佛教概論》第二篇第六章。



十種衣
十種衣
　　指比丘可穿用的十種衣服。按比丘之衣著，以形狀區分，稱為三衣或五衣；以質料區分，則稱十種衣。茲略述如次︰
　　（1）拘舍衣（kauśa）︰又稱高世耶衣、憍賒耶衣；指蠶絲（絹布）。
　　（2）劫貝衣（karpāsa）︰又稱吉貝衣、劫波育衣；指綿布。
　　（3）欽婆羅衣（kambara）︰指羊毛布衣；或稱繫奢（keśa，毛髮）欽婆羅衣。
　　（4）芻摩衣（ksumā）︰為麻的一種。
　　（5）叉摩衣（kṣama）︰或稱纖摩衣；亦為麻的一種。
　　（6）舍□衣（śaṇa）︰又稱奢那衣、扇那衣；指樹皮，類似麻。
　　（7）麻衣。
　　（8）翅夷羅衣（cīra）︰指木皮布衣。
　　（9）拘攝羅衣︰又稱拘遮羅衣、鳩夷羅衣；相傳係以拘翅羅鳥（kokila）或鳩那羅鳥（kunāla）的羽毛作成。
　　（10）嚫羅缽尼衣（śaraparṇī）︰又稱讖羅羊尼衣、差羅波尼衣、廁羅婆尼衣。為草的一種；或說係以野蠶為緯、麻苧為經而製成。
　　《十誦律》卷五十六謂佛聽十種衣，文云（大正23‧414c）︰「何等為十﹖白麻衣、赤麻衣、芻摩衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣、缽兜路衣、頭頭羅衣、俱遮羅衣，是名衣淨法。」然而，《摩訶僧祇律》卷二十八僅列舉欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍、舍那、麻、軀牟提等七種衣；《有部毗奈耶》卷十八亦列出毛、芻摩迦、奢搦迦、羯播死迦、獨孤洛迦、高詁薄迦、阿般闍得迦等七種衣；《善見律毗婆沙》卷十四則揭載驅摩、古貝、句賒、欽婆羅、婆那、婆與伽等六種衣。至於野麻衣、駝毛緂樹葉衣、豹衣、鹿衣及小洛衣，乃外道的衣服，不可穿用。



十羅剎女
十羅剎女
　　指守護誦持《法華經》者的十位羅剎女。《法華經》卷七〈陀羅尼品〉謂（大正9‧59a）︰
　　「爾時有羅剎女等，（一）名藍婆，（二）名毗藍婆，（三）名曲齒，（四）名華齒，. 五名黑齒，（六）名多髮，（七）名無厭足，（八）名持瓔珞，（九）名睪帝，（十）名奪一切眾生精氣。是十羅剎女，與鬼子母並其子及眷屬俱詣佛所，同聲白佛言，世尊，我等亦欲擁護讀誦受持法華經者，除其衰患，若有伺求法師短者，令不得便。」
　　依《法華十羅剎法》所述，各羅剎女形像如次︰
　　（1）藍婆︰形如藥叉，衣色青，右手持獨股當右肩，左手持念珠，即立左膝當居彼上，面肉色。
　　（2）毗藍婆︰形如龍王，右手把風雲，左手把念珠，衣色碧綠，面色白，前立鏡臺。
　　（3）曲齒︰形如天女仙，衣色青，面伏低，前捧香花長跪居，半跏坐。
　　（4）花齒︰形如尼女，衣色紫，右手把花，左手把花盤，面稍低。
　　（5）黑齒︰形如神女，衣色都妙色，右手取叉，左手軍持，猶如守護之形，半跏坐。
　　（6）多髮︰形如童子滿月，肉色乾達女，右手銅環取，左手如舞，長跪居。
　　（7）無厭足︰形如頂經之形，恆守護，衣色淺□。
　　（8）持瓔珞︰形如吉祥天女，左右手持瓔珞，衣色金，面肉色，結跏趺坐。
　　（9）白幸帝︰形如頂鳴女形，衣色紅青，右手把裳，左手持獨股，如打物形，立膝居。
　　（10）奪一切眾生精氣︰形如梵王帝釋女，帶鎧伏甲，出頂馬頭他，忿怒形，右手持杵，左手持三股，衣色棶雜色，結跏趺坐。
　　此外，《孔雀經》《蓮華三昧經》等經對十羅剎女也有不同的記載。
　　〔參考資料〕　《法華經文句》卷十（下）；《法華義疏》卷十二；《正法華經》卷十〈總持品〉；《法華文句要義聞書》卷一。



十萬歌頌
十萬歌頌（藏Mgur-Ḥbum、Mila Grudum）
　　西藏詩聖密勒日巴的詩歌集。漢譯名又稱《密勒日巴大師歌集》，日文譯名為《十萬歌謠》。全書六十一章。又稱《十萬歌集》，全名為《Rje-btsun Mi-la-ras-pahi rnam-tharrgyas-par phye-ba mgur-Ḥbum》（聖者密勒日巴傳記之廣說──十萬歌謠）。密勒日巴為西藏佛教噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）的弟子。自幼命運多舛，初學黑咒，擬以殺人，後發心隨馬爾巴，專修嚴苛苦行，學習密咒秘義。晚年成為吟遊詩人，住岩窟過禁欲的生活，一方面弘揚噶舉派的宗風，排斥單純的教義學習，重視信仰與實踐。因努力教化民眾，嚴守戒律，而被譽為西藏偉大的聖者。
　　他的詩歌優美動人，蘊涵深刻的宗教體驗，據說連動物都為之感動。本書即這些詩歌的彙編，以傳記體形式寫成，與傳記《密勒日巴傳》（Mi-la-ras-pahi rnam-thar）同屬西藏古代的重要文學作品，至今仍為人傳誦。全書以歌頌自然及宗教生活為主，詩句簡明。內容包括禮敬老師馬爾巴、弘揚嚴格戒律生活、闡釋業及空性等教義，以及宗教性的日常訓示等。從中，可瞭解當時西藏的風土、生活、宗教等，彌足珍貴。
　　本書有不少歐文譯本。中文譯本為張澄基於1980年所譯，書名為《密勒日巴大師歌集》，該書在台灣佛教界甚為風行。
　　◎附︰張澄基《密勒日巴大師歌集》第二十篇〈無常八喻曲〉
　　尊者密勒日巴依授記之囑，帶領幾個徒弟前往笛色雪山去修行。當他們行至羅哦湖的時候，有一個弟子假裝害了病不能前行，大家只好停下來。那時正是夏天，尊者就住在羅哦上區隨緣說法。直至秋季的時候才繼續旅程到笛色去。男女施主多人簇擁著尊者師徒一直送到某一個山頂上。然後大家向尊者頂禮、繞行多次。他們對尊者說道︰「我們以後也不知道還有無機會再能見到您。請您為我們唱一首歌，開示法要吧！」
　　為酬其請，尊者就唱了一首「瑜伽行者之歌」︰　「我乃西藏一行者，密勒日巴是我名，聞思雖瘠口訣豐，心雖謙微堅毅大，平日睡少修持多。知一而能知一切，一切所知攝歸一，堪稱實相之專家。床小舒踡能隨意，衣單身暖樂怡怡。少食能飽無飢餓，大瑜伽士所仰止，具信徒眾時圍繞，生死怖畏作依怙。我於鄉國無貪戀，隨意遨遊無定處，隨意所行無顧慮，無視世俗之禮儀。於世財物無貪執，食物淨穢如一味，煩惱刺痛極微小，聲名美譽不關心。早離能所心境執，已解涅槃之死結。孤苦衰殘老邁人，我常慰藉為友伴；活潑如猴眾頑童，我常伴彼作嬉戲。瑜伽行者我密勒，隨意漫遊天下去，願汝人天皆歡喜，身體康健無疾病。」
　　徒眾們聽了說道︰「尊者的行素可以如此，但我們這些徒眾弟子們應該怎樣去做才好呢﹖」
　　密勒日巴答道︰「若能深觀浸思於一切法無常的事實和道理，才能真正的學道。」隨即唱了一首「無常八喻曲」︰　「來此施主及徒眾，汝等決心學佛耶﹖深心生起淨信耶﹖若欲信心不退轉，應思此歌之權教，心自思維深憶念。我今引用外境喻，（宣解諸法無常義）︰金色繪畫之佛像，碧綠如玉之鮮花，高谷洶湧之澗流，谷底稻田之米實，長匹絲織之錦緞，貴重價昂之珠寶，初三上弦之新月，心所疼愛之幼子。（以此八喻說無常）昔日無人做此說，故應細聽善思維，否則不能解其義。金色佛像終消褪，此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，念此心自向佛法！綠色鮮花似碧玉，終被寒霜凍折死，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！高谷流澗浪洶湧，流至平原緩無力，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！低漥之處有稻田，稻桿終被鐮刀割，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！長匹錦緞極耀目，終被無情利剪裁，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！勤聚財寶終棄捐，此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，念此心自向佛法！初三新月甚清麗，不久老大形猥殘，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！如寶幼兒極可愛，突遭逆緣竟夭折，此即無常幻化徵，念此心自向佛法！我此八喻無常歌，汝輩弟子應受持。嗟呼世間之俗務，永無完結終了時！故應決心捨一切，專志一意修佛法！若念未來時日多，突然命終無常至！何日死來不可知，念此心自向佛法！」
　　大家聽了都生起極大的信心，齊向尊者恭敬頂禮，許多人都感動得流下淚來。當時有三個少年同時懇請尊者攝受他們為徒僕，帶著他們去修行。尊者就唱了一首「十種艱難曲」︰　「心無慈悲之行者，降伏惡人甚艱難。法心未生之和尚，安樂受用甚艱難。不具堅毅之修士，產生覺受甚艱難。不守戒律之僧侶，難獲供養與承事。不持密戒學密者，難獲咒力予加持。慳吝所縛之施主，難獲慨施之美名。狂行粗魯瑜伽士，契合因緣甚艱難。不念因果之學人，通達空性甚艱難。不滿佛法之比丘，還俗謀生甚艱難。汝等慣寵富家子，信心雀躍雖暫生，長遠自在甚艱難。目前學佛似火急，不久心生深懊悔！宿願所感有此會，因果感召不壞故，你我後會仍有期。行者密勒言不虛，願汝得福並吉祥，身離疾病與傷害，長壽綿延無障礙，師徒不久得重遇。我今漫遊十方去，汝等各自返家園。」
　　他們都痛哭失聲，緊握著尊者的衣服不肯放手；頂禮尊足，繞行多次，最後發下善願方才離去。但三人中最年輕的一個卻繼續堅決的祈求尊者不肯放棄。尊者憫其至誠，就收他為徒僕，帶他到笛色雪山去修行，傳以灌頂和口訣使之成熟解脫。以後他就成為尊者的「親近弟子」之一，名為卡瓊惹巴。



十萬白龍
十萬白龍（藏Klu-Ḥbum dkar-po）
　　西藏苯教（白苯教）的重要經典。與《十萬黑龍》（Klu-Ḥbum nag-po）、《十萬斑龍》（Klu-Ḥbum khṛa-po）並稱三大聖典。全書二卷。全名《神聖十萬白龍大寶法不可思議真理大乘經》。相傳為苯教教主敦巴仙拉普（Ston-pa Gśen-rab）所作，以各種龍族設問的形式，闡述苯教教義。舊藏版寫本共二三八紙，上卷三十一章，下卷二十四章。
　　上卷第一章，首先敘述仙拉普出現世上，教化一切眾生，為救濟苦惱，而說不可思議的真理「苯」，特別是度化危害天、地、水三界的准陀（gñan）、地主（sa-bdag）、龍（klu）等事。其次說「苯」的輪迴法和涅槃法。前者列舉五蘊、六根、六境、六識等五十九位，後者列舉五自願成就、十二菩提道、十地、十一果、十三大解脫位等八十三位。
　　二至五章，敘述龍族的起源及輪迴、解脫。六至九章，敘述輪迴中的往返。十至十三章，說解脫道。十四至十七章，說執著我他差別的過失。十八至二十一章，說害惡心和忿怒心的消滅。二十二至二十五章，說不變的實義「苯」。二十六至二十九章，說智慧光明的廣布。三十至下卷第一章，概述龍族和五種龍族曼荼羅的製造方法。二至六章，說罪過。七至十章，說莊嚴神盤捧供的功德。十至十三章，說五種龍族由於洗心改悔而獲功力。十四至十七章，說歸依禮敬，懺悔罪業。十八至二十二章，說應以集義明了來獻五種供物。二十三至二十四章，說五龍族曼荼羅的讚嘆祈願。
　　概括而言，本書是論述「輪迴法無實體，因執著而有生死輪迴」的觀念。從而教示「輪迴法，應遠離妄執並懺悔，方能解脫。」但是，書中的用語與佛教類似，內容也明顯地受到佛教的影響。因此不能視為純粹是闡述苯教教義的作品。
　　〔參考資料〕　寺本婉雅譯《西藏古代神話十萬白龍》；H. Hoffmann《Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon Religion》。



十行
十行
　　（一）大乘菩薩的修行階位︰與十住、十迴向，合稱為三賢位。指菩薩於地前所修的十種行，居菩薩五十二修行位次的第二十一位到第三十位。即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。語出新譯《華嚴經》卷十九、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、《大佛頂首楞嚴經》等。
　　（1）歡喜行︰謂作大施主，能捨一切，三時無悔，令他歡敬。
　　（2）饒益行︰謂持淨戒伏眾魔，令一切眾生立無上戒，得不退地，饒益自他。
　　（3）無瞋恨行︰又名無恚恨行或無違逆行，謂修忍辱離瞋，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。
　　（4）無盡行︰又名無屈撓行，謂多劫受諸劇苦，仍勤修精進，求法濟生，廣攝善法。
　　（5）離癡亂行︰又名無癡亂行，謂常住正念不散亂，於一切法無癡亂。
　　（6）善現行︰謂知一切法無所有，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化一切眾生。
　　（7）無著行︰謂歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，故於一切無所著。
　　（8）尊重行︰又名難得行，謂尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。
　　（9）善法行︰謂得四無礙陀羅尼等法，成就種種化他善法，以守護正法，令佛種不絕。
　　（10）真實行︰謂成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。
　　以上是根據智周《大乘入道次第章》的解釋。
　　《大乘義章》卷十四〈十行義〉說明十行的四種目的︰（1）為厭有為，（2）為求菩提，滿足佛德，（3）為欲於現在及未來世救度眾生，（4）為求實際，證法如。
　　關於修此十行的菩薩階位，《大乘義章》卷十四、《四教義》卷五皆以十行為三賢之一，六種性之性種性；《成唯識論述記》卷九（末）、《華嚴五教章》卷二等以其為五位中的資糧位所攝。
　　（二）菩薩的十種修行︰即信、悲、慈、捨、不疲倦、知經書、知世智、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行。語出舊譯《華嚴經》卷二十三（新譯卷三十四）、《十地經論》卷三等。
　　（1）信︰是信佛的因、果，《菩薩地持經》立信佛、信法、信僧、信諸佛菩薩神通力、信真實義、信種種因果、信得義、信得方便等八種。此行對治放逸懈怠，不受菩薩戒。
　　（2）悲︰有三種，即眾生緣、法緣、無緣。眾生緣是緣受苦眾生而思救濟；法緣謂觀諸眾生但是五蘊假和合，本無人我，而起悲心；無緣悲謂觀眾生五蘊之法畢竟空寂，而起悲心。此行對治殺害眾生之想。
　　（3）慈︰也分眾生緣慈、法緣慈與無緣慈，準上可知。此行對治瞋恚之心。
　　（4）捨︰分內施、外施。內施謂施與頭、目、肢節、手足等內身；外施謂施與資財等外物。此行對治慳吝之心。
　　（5）不疲倦︰分成在世間行中精勤不倦，與在出世行中精勤不倦兩種。對治多求眾具與貪著世事。
　　（6）知經書︰又稱知經論，謂閑熟內明、因明等五明，成就聞、思、修三慧，以成證行。對治無方便智。
　　（7）知世智︰分如世間而知與如世間而轉。如世間而知謂知世間事，知世間義及第一義；如世間而轉又分隨自所宜與隨他所宜。對治不隨順他人。
　　（8）慚愧︰《地持經》卷七分四種︰{1}故意不作所應作而慚愧；{2}不作所應作而慚愧；{3}作不應作且加以覆藏而慚愧；{4}作所應作已反生追悔而慚愧。對治放逸懈怠、不修善法。
　　（9）堅固力︰又稱不動力或勇猛力，分自護不退失的不退力，與轉進上位的不轉力兩種。對治怯弱不堪生死之苦。
　　（10）供養︰分供養財物的利養供養與如說修行的行供養。對佛懷有疑惑，則以此行對治。
　　通而論之，十行各兼自利與利他行。別而論之，信是自利行；悲、慈是利他行；捨、不疲倦、知經、知世是於自利行中攝利他行，後三行攝護前七，二利兼通。
　　若論其所成，前三以成深心，後七以成修行。又，以六波羅蜜配之，信是起行的方便，不收在六波羅蜜中，悲、慈二行是禪定所攝，捨是布施所攝，不疲倦是精進所攝，知經、知世是智慧所攝，慚愧是持戒所攝，堅固力通忍辱、精進，供養通六波羅蜜。
　　◎附︰《八十華嚴》卷十九〈十行品〉（摘錄）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩歡喜行﹖佛子！此菩薩為大施主，凡所有物，悉能惠施。其心平等，無有悔吝，不望果報，不求名稱，不貪利養，但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生。為學習諸佛本所修行，憶念諸佛本所修行，愛樂諸佛本所修行，清淨諸佛本所修行，增長諸佛本所修行，住持諸佛本所修行，顯現諸佛本所修行，演說諸佛本所修行；令諸眾生離苦得樂。佛子！菩薩摩訶薩修此行時，令一切眾生歡喜愛樂。（中略）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩饒益行﹖此菩薩護持淨戒，於色、聲、香、味、觸，心無所著，亦為眾生如是宣說。不求威勢，不求種族，不求富饒，不求色相，不求王位，如是一切，皆無所著。但堅持淨戒，作如是念︰「我持淨戒，必當捨離一切纏縛、貪求、熱惱、諸難、逼迫、毀謗、亂濁；得佛所讚，平等正法。」（中略）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩無違逆行﹖此菩薩常修忍法，謙下恭敬；不自害，不他害，不兩害；不自取，不他取，不兩取；不自著，不他著，不兩著；亦不貪求名聞利養。但作是念︰「我當常為眾生說法，令離一切惡，斷貪、瞋、癡、憍慢、覆藏、慳嫉、諂誑，令恆安住忍辱柔和。」（中略）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩無屈撓行﹖此菩薩修諸精進，所謂︰第一精進、大精進、勝精進、殊勝精進、最勝精進、最妙精進、上精進、無上精進、無等精進、普遍精進。性無三毒、性無憍慢、性不覆藏，性不慳嫉，性無諂誑，性自慚愧，終不為惱一眾生故而行精進。（中略）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩離癡亂行﹖此菩薩成就正念，心無散亂，堅固不動，最上清淨，廣大無量，無有迷惑。以是正念故，善解世間一切語言，能持出世諸法言說，所謂︰能持色法、非色法言說，能持建立色自性言說，乃至能持建立受想行識自性言說，心無癡亂。於世間中，死此生彼，心無癡亂；入胎出胎，心無癡亂；發菩提意，心無癡亂；事善知識，心無癡亂；勤修佛法，心無癡亂；覺知魔事，心無癡亂；離諸魔業，心無癡亂；於不可說劫，修菩薩行，心無癡亂。（中略）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩善現行﹖此菩薩身業清淨，語業清淨，意業清淨；住無所得，示無所得，身、語、意業能知三業皆無所有。無虛妄故，無有繫縛，凡所示現，無性無依，住如實心。知無量心自性，知一切法自性，無得，無相，甚深難入。住於正位真如法性，方便出生而無業報，不生不滅，住涅槃界，住寂靜性，住於真實。無性之性，言語道斷，超諸世間，無有所依。入離分別，無縛著法，入最勝智真實之法，入非諸世間所能了知出世間法。此是菩薩善巧方便。示現生相。（中略）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩無著行﹖佛子！此菩薩以無著心，於念念中，能入阿僧祇世界，嚴淨阿僧祇世界。於諸世界心無所著，往詣阿僧祇諸如來所，恭敬禮拜，承事供養。以阿僧祇華、阿僧祇香、阿僧祇鬘、阿僧祇塗香、末香、衣服、珍寶、幢幡、妙蓋諸莊嚴具，各阿僧祇以用供養。如是供養，為究竟無作法故，為住不思議法故。於念念中，見無數佛；於諸佛所心無所著；於諸佛剎亦無所著；於佛相好亦無所著；見佛光明，聽佛說法，亦無所著；於十方世界，及佛菩薩所有眾會，亦無所著。（中略）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩難得行﹖此菩薩成就難得善根、難伏善根、最勝善根、不可壞善根、無能過善根、不思議善根、無盡善根、自在力善根、大威德善根、與一切佛同一性善根。此菩薩修諸行時，於佛法中得最勝解，於佛菩提得廣大解。於菩薩願未曾休息，盡一切劫，心無疲倦；於一切苦不生厭離，一切眾魔所不能動。一切諸佛之所護念，具行一切菩薩苦行，修菩薩行精勤匪懈，於大乘願恆不退轉。是菩薩安住此難得行已，於念念中，能轉阿僧祇劫生死而不捨菩薩大願。若有眾生承事供養，乃至見聞，皆於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。（中略）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩善法行﹖此菩薩為一切世間、天人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆等作清涼法池，攝持正法，不斷佛種。（中略）菩薩成就如是十種身，為一切眾生舍，長養一切善根故；為一切眾生救，令其得大安隱故；為一切眾生歸，與其作大依處故；為一切眾生導，令得無上出離故；為一切眾生師，令入真實法中故。（中略）
　　佛子！何等為菩薩摩訶薩真實行﹖此菩薩成就第一誠諦之語，如說能行，如行能說。此菩薩學三世諸佛真實語，入三世諸佛種性，與三世諸佛善根同等，得三世諸佛無二語，隨如來學智慧成就。此菩薩成就知眾生是處非處智、去來現在業報智、諸根利鈍智、種種界智、種種解智、一切至處道智、諸禪解脫三昧垢淨起時非時智、一切世界宿住隨念智、天眼智、漏盡智，而不捨一切菩薩行，何以故﹖欲教化一切眾生，悉令清淨故。
　　〔參考資料〕　（一）舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏論纂要》卷三十九～卷四十一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二～卷四十四；《法華玄義》卷四（下）、卷五（下）；《天台八教大意》。



十誦律
十誦律（梵Sarvastivāda-vinaya、Daśa-bhāṇavāra-vinaya）
　　六十一卷。後秦‧弘始六至七年（404～405）間，弗若多羅、鳩摩羅什共譯。收在《大正藏》第二十三冊。此律是古薩婆多部的廣律，全書由十回誦出，故有此稱。
　　本律傳譯經過非常曲折。初，罽賓卑摩羅叉專精《十誦》，在龜茲（今新疆維吾爾自治區庫車縣）宏揚律藏，鳩摩羅什早年就從他學《十誦律》，西元382年涼州（今甘肅省境內）的呂伐龜茲，攜鳩摩羅什東返，而卑摩羅叉避地烏纏。後來羅什於姚秦‧弘始三年（401）到長安，同時有罽賓國的弗若多羅專精《十誦律》，也到長安。弘始六年十月十七日集義學沙門六百餘人於長安中寺，由弗若多羅誦出《十誦律》梵文，鳩摩羅什譯為漢文，才完成三分之二，弗若多羅入滅。因當時所譯只憑口傳而無梵本，所以弗若多羅一去世，譯事即行停頓。這時適有西域沙門曇摩流支也精於律藏，於西元405年到達長安，攜有《十誦律》的梵本，廬山慧遠乃寫信請他和羅什續譯，他遂與羅什共譯此律成五十八卷。未及刪定，羅什又入滅了。羅什生前，在烏纏的卑摩羅叉因聞羅什在長安大弘經教，也來長安。及羅什逝世後，他去壽春石澗寺講《十誦律》，又補譯出《善誦毗尼序》（或稱《毗尼誦》）三卷，合羅什所譯共成六十一卷，方稱完本。羅什臨終時說他所譯經論三百餘卷，只有《十誦律》一部沒有來得及刪除繁文，但保存了原來的語義，不會有什麼錯誤，所以《十誦律》是羅什自己認為契合原本的譯作。
　　《十誦律》梵本，今未發現，惟早在庫車出現有梵本《別解脫經》與《十誦律》中比丘戒本極為相近（1913年有刊本）。此外在西域地帶發現的梵本中尚有與《十誦》相同之尼戒本及十七事的斷片。
　　《十誦律》的內容︰初誦（卷一至卷六）、二誦（卷七至卷十三）和三誦（卷十四至卷二十），包括四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十尼薩耆法、九十波逸提法、四波羅提提舍尼法、一百七眾學法、七滅諍法。四誦（卷二十一至卷二十八）包括七法︰即受具足戒法、布薩法、自恣法、安居法、皮革法、醫藥法和衣法。五誦（卷二十九至卷三十五）包括八法︰即迦絺那衣法、俱舍彌法、瞻波法、般茶盧伽法、僧殘悔法、遮法、臥具法、諍事法。六誦（卷三十六至卷四十一）包括調達事、雜法（初二十法、中二十法、比丘尼法、後二十法）。七誦（卷四十二至卷四十七）為尼律，包括六法。八誦（卷四十八至卷五十一）為增一法，包括一法至十一法。九誦（卷五十二至卷五十五）為優波離問法。十誦（卷五十六至卷五十九）包括比丘誦、二種毗尼及雜誦、四波羅夷法、僧伽婆尸沙。最後附〈善誦毗尼序〉（卷六十至卷六十一），分四品︰前二品述結集的始末，後二品集錄有關羯磨、說戒、安居、衣食、醫藥、房舍等的開遮。這樣《十誦律》將受具足戒等十七事部分揉述在僧尼律中，是它特有的結構。
　　此律為說一切有部所傳，後來唐‧義淨廣譯根本說一切有部律，他認為根本說一切有部的律儀軌則大旨與《十誦律》相似，但他又說《十誦律》也不是根本說一切有部。我們知道說一切有部是佛滅後第三百年初自上座部分出。據清辨傳說，根本說一切有部又是後來從說一切有部分出來的。因此，《十誦律》應較根本說一切有部律為古。我們試將義淨所譯各種律文與《十誦律》比較，如義淨譯《根本說一切有部毗奈耶》五十卷（702年譯）和《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》二十卷（710年譯）相當於《十誦律》的比丘及比丘尼戒法，但淨譯內容稍廣，而法數也有刪訂的現象，像眾學法的學處數目，《十誦律》作一０七，而淨譯本作九十九。又義淨譯《根本說一切有部出家事》四卷、《隨意事》一卷、《安居事》一卷、《皮革事》二卷、《藥事》十八卷、《羯恥那衣事》一卷，相當於《十誦律》的犍度法的受具足戒、自恣、安居、皮革、醫藥、迦絺那衣等法。又，義淨譯《根本說一切有部毗奈耶破僧事》二十卷、《雜事》四十卷、《尼陀那》五卷，相當於《十誦律》的雜誦中調達事、雜法和增一法的前半。兩譯對照，內容大綱是兩者一致的，可知其同屬一系而非異部。但淨譯本缺乏相當於《十誦律》犍度分中的布薩法、衣法、俱舍彌法乃至諍事法等七法，而藏文譯本有部律中則有從出家事至破僧事的十七事，依此知淨傳根本有部律還不完備。又，義淨譯律文比《十誦律》繁廣，而且多載《十誦律》所無的本生因緣等事。關於此點，《大智度論》卷二說憂波利結集毗尼法藏，以二五○戒義作三部（《十誦律》初、二、三誦）、七法（四誦）、八法（五誦）、比丘尼毗尼（七誦）、增一（八誦）、憂波利問（九誦）、雜部（六誦）、善部（十誦），內容大綱和《十誦律》相同。又據《出三藏記集》卷三〈新集律來漢地四部序錄〉說，律文本有八十誦，大迦葉傳承以後至第五師憂波掘始刪為十誦，這是以十誦為八十誦的略本。又，《大智度論》卷一百說，毗尼有八十部，也分二種，第一是摩偷羅國所行的毗尼，包括阿波□那（譬喻）、本生，有八十部；第二是罽賓國毗尼，除卻本生、阿波□那，但取要用者為十部。由此看來，義淨譯本與摩偷羅國所行廣釋相合（有譬喻、本生），而羅什譯的《十誦律》與罽賓的「取要用者」相當，它之名為十誦當是依此分部標目的，這由各誦間長短相差極大（極少四卷、極多八卷）可以推知。
　　《十誦律》較現行的根本說一切有部各律更為原始，這由原始佛教的流傳狀況也可加以推定。罽賓本為阿難弟子末田地傳教之地。末田地同門舍那婆私則傳教於摩偷羅，舍那婆私的弟子優波笈多也畢生傳教於該地。優波笈多既曾刪訂舊律，以後摩偷羅國的大天又以五事引起僧伽中的諍論，上座僧徒盡遷罽賓，這應當是《十誦律》流傳罽賓的原因。由此也足證《十誦律》為現行較古的一部廣律。
　　此律在古代本為口口相傳，西元402年法顯在南亞次大陸北部求戒律時，各地的戒律仍然是「師師口傳，無本可寫」。同時弗若多羅來長安和鳩摩羅什共譯《十誦律》時，由翻譯的情況看來，可知也未有原本。後來曇摩流支來長安，就帶來有《十誦律》的梵本。在這以後二十年間，中國陸續譯出了好幾部廣律，如法藏部的《四分律》（410～412年罽賓佛陀耶舍譯，六十卷）、大眾部的《摩訶僧祇律》（416年佛馱跋陀羅共法顯譯，四十卷），化地部（彌沙塞部）的《五分律》（原本法顯由師子國取來，423～424年罽賓佛陀什譯，三十卷）。據《異部宗輪論》，法藏部出於化地部，而化地部又是佛滅第三百年中從說一切有部分出。又據清辨的《異部精釋》，化地、法藏、銅鍱（南傳上部座）、飲光（迦葉毗部）同屬分別說部而非上座部的正統。《十誦律》既來自說一切有部的根據地罽賓，因此，它在戒律中可說是較為原始的文獻。關於本律的傳承，僧祐的〈薩婆多部記目錄序〉（見《出三藏記集》卷二）列有兩個系統︰一系是大迦葉以下至達摩多羅五十三人次第相承，另一系是阿難以下至佛大跋陀羅的薩婆多部六十人次第相承。
　　此律譯出後，卑摩羅叉曾攜至江陵（今湖北江陵縣）宏揚，江左慧猷從他受業，大明《十誦》，為一時宗師，著有《十誦義疏》八卷。同時有河內僧業（367～441），在長安從鳩摩羅什受學，專攻《十誦》，後弘法於姑蘇（今江蘇蘇州），並依新的大本《十誦》改正《戒心》文句，成為一種通行的戒本。還有趙郡慧詢（375～458）也從羅什受學，善《十誦》和《僧祇》，曾重制條章。後在廣陵（今江蘇揚州）大開律席。又有宋京慧觀，曾在江陵聽卑摩羅叉講說《十誦》，記錄有關律制輕重各說成書二卷，攜歸建康，江南僧尼，竟相傳寫。又僧業的弟子慧光、僧璩，繼承僧業的學風，常講此律；僧璩並撰有《僧尼要事》二卷。又有慧曜、曇斌、僧隱、成具、超度（著《律例》七卷）、法穎（416～482）撰《十誦戒本》並《羯磨》等，法琳（﹖～495）、智稱（430～501，著《十誦義記》八卷）、僧祐（445～518，著《十誦義記》十卷）、道禪（458～527，交趾人）、曇瑗（著《十誦疏》十卷，《戒本》《羯摩疏》二卷）、僧辯、法超（456～526）、智文（509～599，撰《律義疏》十二卷、《羯磨疏》四卷、《菩薩戒疏》二卷等）、道成（532～599，著《律大本羯摩諸經疏》三十六卷）等人都祖述《十誦律》，著述宏揚，其中尤以智稱最為知名，為當時所宗仰。梁‧慧皎曾總結《十誦律》在中國的流傳狀況說，雖然諸部的律文都已傳譯，而《十誦律》一本當時在東國（今中國東部江淮一帶）最為盛行。
　　上文所述各代律家有關《十誦》的著述，只有劉宋‧僧璩所撰《十誦羯磨比丘要用》一卷尚存，其中載受三歸五戒文、受八戒文乃至僧中說清淨文等，是從《十誦》犍度法中的受具足戒法、布薩法、安居法，以及尼律單墮法、善誦毗尼序等中抄出羯磨等文而成。此外，與《十誦律》有關的律部，譯為漢文的現存有《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷，失譯，是比丘戒法中除眾學法餘七法的隨釋。又，劉宋時僧伽跋摩譯《薩婆多部毗尼摩得勒伽》十卷（435年譯），又名《摩得勒伽經》，補說增一法、優波離問法及比丘誦，且列優波離問法中的一些要目。又，《大沙門百一羯磨法》（又名《大沙門羯磨法》或《百一羯磨文》）一卷，失譯，內容相當於十誦犍度法中的布薩法、自恣、醫藥、衣、迦絺那衣、僧殘、悔等法的羯磨文。（郭元興）
　　〔參考資料〕　上田天瑞譯《國譯十誦律》；M. L.Fiont《Le Prātimokṣa des Sarvāstivādins text sanskrit avec ia version chinoise de Kumarajiva》；A.Chand ra Ba-nerjee《Prātimokṣa-sūtram, Mūlasarvāsti-vāda》；V. Rosen《Der Vinayavibhaṅgazum Bhikṣu-prātimokṣa der Sarvāstivādins》；H. Hartel《Kar-mavācana》；N. Dutt《Gilgit Manuscripts》vol. Ⅲ,parts 1～4 etc.；W. Pachow《A Comparative Studyof the Prātimokṣa》；平川彰《律藏の研究》。



十身
十身
　　佛或菩薩等所知所得之十種身。「身」為梵語梵kaya之譯，音譯為迦耶。十身之說有數種，略述如下︰
　　（一）如來所得的十身︰又稱行境十佛。即菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身。此十身同於華嚴宗所立的行境十佛︰正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。
　　（二）融三世間的十身︰又稱解境十佛。即十地中第八不動地菩薩所知的十種類別。即指眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。
　　（三）十地菩薩於各地所得的法身︰即平等身、清淨身、無盡身、善修身、法性身、離尋伺身、不思議身、寂靜身、虛空身、妙智身。出自《大般若波羅蜜經》卷五六八、《勝天王般若波羅蜜經》卷二。謂初地菩薩通達法性，離諸邪曲，故得平等身。二地菩薩離犯戒之失，戒體清淨，故得清淨身。三地菩薩離諸貪、瞋，得勝定，故得無盡身。四地菩薩常修習菩提分，故得善修身。五地菩薩觀諸諦理，證法性，故得法性身。六地菩薩觀緣起之理，離尋伺，故得離尋伺身。七地菩薩善巧方便之智行滿，故得不思議身。八地菩薩離諸煩惱戲論，故得寂靜身。九地菩薩身相無盡，遍一切處，故得虛空身。十地菩薩得一切種智，修行圓滿，故得妙智身。
　　（四）十忍中第十如虛空忍菩薩所得的十身︰即無來身、不生身、不聚身、具足不實身、一相身、無量身、平等身、不壞身、至一切處身、離欲際身。舊譯《華嚴經》卷二十八〈十忍品〉云（大正9‧582c）︰
　　「若菩薩摩訶薩成就此忍，得無來身，以無去故；得不生身，以不滅故；得不聚身，以無散壞故；得具足不實身，以無真實故；得一相身，以無相故；得無量身，以佛力無量故；得平等身，以如相故；得不壞身，以等觀三世故；得至一切處身，以淨眼普照無障礙故；得離欲際身，以一切法無合散故。」
　　新譯《華嚴經》卷四十四亦有此說，然改不生身為無生身、不聚身為無動身、具足不實身為不實身、不壞身為無差別身。
　　（五）十行中第九善法行菩薩所得的十身︰出自舊譯《華嚴經》卷十一。即（1）入無量無邊法界身︰又名入無邊法界非趣身。理無不證，故入無邊法界；世無不超，故滅一切世。（2）未來身︰又名入無邊法界諸趣身。理無能滯，故向未來世；無不生故一切趣生。（3）不生身︰雖遍趣同生，然住寂不動。（4）不滅身︰雖即生不生，然彼趣中身恆不滅。（5）不實身︰彼離言身，無有實狀。（6）離癡妄身︰又名不妄身。其體出妄染，淨用無礙。（7）無來去身︰又名不遷身，雖起應用，常無來去。（8）不壞身︰非但用無來去，亦乃體無變壞，亦是緣不能阻。（9）一相身︰非直不為四相所遷，亦乃妙絕三際，不可以過去、未來等言取。（10）無相身︰無相不礙相。
　　（六）十迴向滿之菩薩所得的十身︰即菩薩不來身、菩薩不去身、菩薩不實身、菩薩不虛身、菩薩不盡身、菩薩堅固身、菩薩不動身、菩薩相身、菩薩無相身、菩薩普至身。依《華嚴經探玄記》卷十七所述，此十身中，初二約體，次五約用，後三約相。
　　（七）十迴向中第十法界等無量迴向之菩薩迴向眾生的十身︰（1）即明淨身︰又名無染身，謂映無不徹。（2）離濁身︰謂普現五道眾生，體無闇障。（3）究竟淨心︰又名極清淨身，謂因圓果亦滿。（4）清淨身︰謂淨德充內。（5）離塵身︰謂煩惱障盡。（6）離種種塵身︰又名極離塵身，謂所知障盡。（7）離垢身︰謂習氣滅。（8）光明身︰謂常光恆照。（9）可愛樂身︰謂一一身上各具十蓮華藏微塵數之相好。（10）無礙身︰又名無障礙身，謂其形充法界，色亦遍十方，虛通不障。
　　（八）十地中初歡喜地菩薩所得的十身︰即波羅蜜身、四攝身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、淨法身、方便身、神力身、菩提身。舊譯《華嚴經》卷四十云（大正9‧652a）︰
　　「菩薩摩訶薩有十種身。何等為十﹖所謂波羅蜜身，正向菩提故；四攝身，不捨眾生故；大悲身，代一切眾生受無量苦，無疲厭故；大慈身，救護一切眾生故；功德身，饒益一切眾生故；智慧身，一切諸佛金剛身故；淨法身，遠離諸趣生死故；方便身，普能示現一切眾生故；神力身，示現一切自在力故；菩提身，隨一切時成菩提故。（中略）若菩薩摩訶薩安住此身，則得一切諸佛無上大智慧身。」
　　（九）十地中第十法雲地之菩薩所得的十身︰即
　　（1）人身、非人身、天身、學身、無學身、緣覺身、菩薩身、如來身、摩□摩身、無漏法身。舊譯《華嚴經》卷四十一云（大正9‧658a）︰
　　「菩薩摩訶薩有十種身，何等為十﹖所謂人身，教化成熟一切人故；非人身，教化成熟地獄、畜生、餓鬼、閻羅王故；天身，教化成熟欲界、色界、無色界眾生故；學身，示現學地故；無學身，示現阿羅漢地故；緣覺身，教化令入緣覺地故；菩薩身，積集大乘故；如來身，受如來智記故；摩□摩身，巧方便出生無量功德故；無漏法身，以少方便普現一切眾生身故。」
　　此十身中，初三身現凡身，次五取蘊現三果之身，終二身現體用身。
　　〔參考資料〕　（一）舊譯《華嚴經》卷三十七；《佛地經論》卷七。（二）新譯《華嚴經》卷三十八；舊譯《華嚴經》卷二十六；《十地經論》卷十。（三）《大乘法苑義林章》卷七（本）；《華嚴經疏鈔玄談》卷三。（四）《華嚴經探玄記》卷十五；《華嚴經疏》卷四十六。（五）《華嚴經探玄記》卷六；新譯《華嚴經》卷二十。（六）舊譯《華嚴經》卷四十；新譯《華嚴經》卷五十六。（七）《華嚴經探玄記》卷八；舊譯《華嚴經》卷二十二；新譯《華嚴經》卷三十二。（八）新譯《華嚴經》卷五十六；《華嚴經探玄記》卷十七。（九）新譯《華嚴經》卷五十七；《華嚴經探玄記》卷十七。



十迴向
十迴向
　　菩薩修行階位中的第三十一位至第四十位。又作十迴向心，略稱十向。迴即迴轉，向即趣向；所謂迴向，即起大悲心救度眾生。迴轉十行之善，向於三處，即︰真如實際是所證、無上菩提是所求、一切眾生是所度；以能迴之心及所迴善行，向彼萬類，圓滿梵行，等入法界。此十迴向略如下列︰
　　（1）救護一切眾生離眾生相迴向︰又名救護眾生相迴向、救護眾生迴向；謂行六度四攝等救護一切眾生，怨親平等。
　　（2）不壞迴向︰又名不壞一切迴向；謂於三寶得不壞信心，迴向此善根，令眾生獲得善利。
　　（3）等一切佛迴向︰又名等一切諸佛迴向、平等一切佛迴向、等諸佛迴向；謂效法三世佛，以不著生死、不離菩提修習迴向之位。
　　（4）至一切處迴向︰又名遍至一切處迴向；謂經由迴向力以所修善根供養一切三寶、利益一切眾生。
　　（5）無盡功德藏迴向︰又名無盡功德迴向、無盡藏迴向；即隨喜一切無盡善根，迴向是等功德，莊嚴諸佛剎，以得無盡善根。
　　（6）隨順平等善根迴向︰又名隨順堅固一切善根迴向、入一切平等善根迴向；迴向所修施等善根，為佛所守護，能成一切堅固善根。
　　（7）隨順等觀一切眾生迴向︰又名等心隨順一切眾生迴向、等隨順一切眾生迴向；謂增長一切善根，迴向利益一切眾生。
　　（8）如相迴向︰又名真如相迴向；謂順真如相而迴向所成種種善根。
　　（9）無縛無著解脫迴向︰又名無縛無著解脫心迴向、無縛解脫迴向、無縛無著迴向；謂於一切法無所取執縛著，行普賢行，以無縛著解脫之心迴向所習諸善，饒益群生。
　　（10）法界無量迴向︰又名入法界無量迴向、法界無盡迴向；指修習一切無盡善根，以此迴向，願求法界差別無量功德。
　　此十迴向為初地以前菩薩所修之法，故自古來也有人將其與十三住中的解行住、地前三十心中的後十心，及五位中的資糧位等相互配列。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷十四〈金剛幢菩薩十迴向品〉；《大乘義章》卷十四；新譯《華嚴經》卷二十三～卷三十三；《華嚴經孔目章》卷二〈七士夫趣章〉。



十遍處
十遍處（梵daśa kṛtsnāyatanāni，巴dasa kasi-ṇayatanāni，藏zad-par-gyi skye-mched bcu）
　　禪定修持法之一，是一種可遠離三界煩惱的禪觀。即觀六大及四顯色各遍滿一切處而無間隙。又作十遍、十遍入、十遍處定、十一切入、十一切處。六大指地、水、火、風、空、識，四顯色即青、黃、赤、白。其中，觀「地大」周遍一切處無有間隙，稱為地遍處；觀「水大」周遍一切處無有間隙，稱為水遍處；準此而觀火、風，乃至空、識，稱為火遍處、風遍處乃至識遍處。
　　觀此十法，何以皆名遍處，箇中緣由，《大毗婆沙論》卷八十五認為有二︰（一）由無間，（二）由廣大。由無間者，謂「純青」等勝解作意不相間雜，故稱無間。由廣大者，謂緣「青」等勝解作意，境相無邊，故稱廣大。《俱舍論》卷二十九則云（大正29‧151c）︰「於一切處周遍觀察，無有間隙，故名遍處。」
　　此觀法是行者修八解脫、八勝處之後，於「色」等得淨相，於所觀之中轉變自在，但仍未周遍，故更修此定。《阿毗達磨雜集論》卷十三云（大正31‧759b）︰「依解脫故造修，由勝處故起方便，由遍處故成滿，若於彼得成滿，即於解脫究竟。」《瑜伽師地論》卷六十二謂依此觀行能成五事︰
　　（1）由修習地遍處等乃至白遍處，便能引發化事、變事諸聖神通。
　　（2）由修習空無邊處一切處，便能引發往還無礙諸聖神通。
　　（3）由修習識無邊處一切處，便能引發無諍願智無礙解等諸勝功德。
　　（4）由識無邊處遍處成滿，便能成辦無所有處解脫及非想非非想處解脫。
　　（5）由此成滿因故，便能證入想受滅解脫最勝住所攝。
　　依上列《瑜伽師地論》所言，修此觀法便能引發諸聖神通，然《大智度論》卷二十八認為此「一切入」與神通有異。即謂「一切入」是神通初道，先修「一切入」、「背捨」、「勝處」柔伏其心，然後易入神通。又在「一切入」中，自身見地變為水，他人不見水；神通則不然，自見實是水，他人亦見實水；以「一切入」觀處廣，但能令一切是水相，而不能令實是水；神通不能遍一切，但能令地轉為水便是實水，故二者之間仍有差異。
　　此外，大小乘經論雖皆言及此十遍處，然其名稱或順序等並不一致。如《中阿含經》卷五十九〈第一得經〉所列的十遍處，順序同上所述，而名稱則為無量地處乃至無量識處。《大毗婆沙論》卷八十五、卷一四一所載者，係將青、黃、赤、白等四顯色列在六大之前，而名稱同上所列。《大般涅槃經》卷三十〈師子吼菩薩品〉中，則除去十遍處中的火遍處，加入無所有一切處三昧而成十遍處；因為宣說火一切處，則使事火婆羅門益增長其邪見，因此去除之，而無所有處雖非多識，亦非少識，為成十數而通說之為一切處。
　　另據南傳《清淨道論》所述，依十遍而修，皆各有成就。即︰
　　（1）依於地遍，能以一成為多等，或於空中、水中變化作地而以足行走或坐立其上，或以少及無量的方法而得勝處。
　　（2）依於水遍，能出沒于地中，降下雨水，變化江海等，或震動大地、山岳、樓閣等。
　　（3）依於火遍，能出煙及燃燒，能降炭雨，以火滅火，欲燃則燃，或作諸光明已天眼見東西。
　　（4）依於風遍，能速行如風，降風雨。
　　（5）依於青遍，能變化青色，作諸黑暗，或依於妙色及醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
　　（6）依於黃遍，能變化黃色，點石成金，或依於妙色醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
　　（7）依於赤遍，能變化赤色，並如上述證淨解脫。
　　（8）依於白遍，能變化白色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為以天眼看東西而作諸光明。
　　（9）依於光明遍，能變化輝煌之色，離諸惛沉，消滅黑暗，為以天眼見東西而作諸光明。
　　（10）依於虛空遍，能開顯於隱蔽，在大地中及山岳中亦能變化虛空，作諸威儀，可於墻垣上自由步行。
　　◎附︰《清淨道論》第四〈說地遍品〉 （摘錄）
　　〔地遍修習法〕　「學習地遍者，取於人為的或自然的地相，其地須有限而非無限的，有際而非無際的，有周而非無周的，有邊而非無邊的，如米篩或米升那樣大。彼即作善取，善憶持，善堅定於彼相。彼既作善取，善憶持，善堅定於彼相已，見於相之功德，作珍寶想，於心尊重。喜愛，集結其心於所緣之相︰『我今以此行道，誠將脫離老死。』於是彼離諸欲……具證初禪。」
　　〔自然之地〕　若人於過去世曾於佛教中或於出家的仙人處而出家，曾於地遍中生起四種與五種禪，像這樣具有宿世福因的人，則於自然之地──如耕地打穀場等處而得現起於相。猶如曼羅迦長老一樣。
　　據說︰尊者一天看見耕地，即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相，得五種禪，依於此禪而建立毗缽舍那（觀）證阿羅漢果。
　　（1）四遍過失（人為之地）︰若無如是過去世的經驗者，則不應違背於親近阿闍梨時所學習的業處的規定，應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合為四遍的過失。是故不宜取青等之色的土，應以恒河（河之通名，非專指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。
　　（2）遍的作法︰不應在寺院的中央為沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處，或山窟或茅庵中而可作移動的或固定的。
　　可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革，或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥塗到那上面，當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作（準備）之時，當放在地上觀看。
　　固定的是先打諸樁於地中，然後以蔓草標織起來，作成蓮蓬那樣的圓形。
　　如果適合作遍的泥土不夠，可於下面放一點別的泥，再於上面塗以極清淨的黎明色的泥，當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關於米篩或米升那樣大的。
　　「有限而非無限」等是依遍的劃定而說的。如是依上面所說之量而劃定後，若以木掌拍之，則會現起異樣之色，故不宜佳，應以石掌磨之，作成鼓面一樣的平坦。
　　（3）修習法︰先將其處所掃除，然後去沐浴回來，在離遍的圓相（曼陀羅）二肘半以內之處，敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因為如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未免膝痛。故依上述之法而坐，再依「欲味甚少」等句而觀察諸欲之過，對於離欲及超越一切苦的方便出要（禪）而生希求，隨念於佛法僧之德而生喜悅想︰「此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道」，對此行道而生尊重想︰「誠然以此行道，我將享受遠離之樂」，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未免疲勞，而且曼陀羅（圓相）過於明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明瞭，心亦惛沉，如是則相亦難現起。是故如見鏡中的像，當開中庸的兩眼而取於相修習。不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿於地的特相（堅硬）作意。但不離色而把依止的地與色作一起，更進而置心於（地的）假說法（概念）作意。於巴脫唯、摩希、墨地尼、婆彌、梵素曇、梵松達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而「巴脫唯」是比較普通之名，故當取其普通︰「巴脫唯，巴脫唯（地、地）……」而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置於心。直至取相未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。
　　（4）二種相︰如是修習，直至閉眼而置於心，其相亦來現於心中猶如開眼之時相同，此時名為「取相」生起。
　　他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。為了避免洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因為某種不適合的原故而消逝了，當即穿鞋執其手杖，再去那裡（遍的地方）而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持於心，則「似相」生起。
　　前面的「取相」和這裡的「似相」的差別如次︰即於取相中得知遍的過失（如指印等）而似相則摧破取相而出，猶如從袋子裡面汴抵，如洗得很乾淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍於「取相」。那似相無色亦無形，如果有色有形，則為眼所識，粗而觸發於生住滅或無常苦無我三相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後，即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。
　　（5）二種定︰二種定即近行定與安止定。以二種行相等持於心︰於近行地或於獲得地。這裡「於近行地」則以捨斷諸蓋而等持於心，「於獲得地」（安止地）則以諸支現前而等持於心。這二種定有如下的種種作用︰於近行定，諸支是不強固的，因為諸支未生強力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是於近行生起時，他的心有時以相為所緣，有時墮於有分。於安止定則諸支強固，因為有強力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行次第（相續）作用。
　　（6）七種適不適︰與近行定共同生起的似相，他的生起是很困難的。若能於同一跏趺坐禪之時而增長（似）相得達於安止定，是很好的；如不可能，則他應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說︰　對於似相的守護者是不會退失已得的近行定的，若不這樣的守護，則失去他的所得。
　　這是守護的方法︰　住所、行境與談話，人及食物並時節，以及威儀有七種，應避此等不適者。應用適當的七種，這樣的行道者，不久便得安止定。（中略）
　　（9）安止定的規定︰他這樣的意向於相而行道︰他想「我今將成安止定了」，便間斷了有分心，以念於「地、地」的勤修，以同樣的地遍為所緣，而生起意門轉向心。此後對於同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念為色界心；餘者都是欲界的，但有較強於自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又為安止的準備工作故亦名為遍作，譬如鄉村等的附近稱為近村或近城，正如這樣的近於安止或行近於安止，故亦稱為近行；又以前是隨順於遍作，以後則隨順於安止，故亦名為隨順。這裡的三或四的欲界心中的最後的一個，因為征服了小種姓（欲界的）而修習於大種姓（色界的），故又名為種姓。再敘述其不重複的（即不兼備眾名，而一念假定一名的）；此中，第一為預作，第二為近行，第三為隨順，第四為種姓。或以第一為近行，第二為隨順，第三為種姓，第四或第五為安止心。即於第四或第五而入安止。這是依於速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落，再成為有分的時間了。
　　阿毗達磨師（論師）喬達答長老說︰「前前諸善法為後後諸善法的習行緣，依據此種經中的習行緣來說，則後後諸善法的力量更強，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的。」然而在《義疏》中卻排斥他說︰「這是長老一己的意見。」
　　其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因為他已近於有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向於峭壁，雖欲站住於峭壁之端，也不可能立止他的腳跟，必墮於懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近於有分，不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成為安止定。
　　其次，此安止定僅一剎那心而已。因為時間之長短限制，有七處不同︰即於最初的安止、世間的神通、四道、道以後的果、色無色有的有分禪（無想定及滅盡定）、為滅盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所證的果定。此中道之後的果是不會有三剎那心以上的。為滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二剎那心以上的。於色、無色界的有分（無想定及滅盡定）是沒有限量的。其餘諸處都只有一剎那心而已。在安止定僅一剎那之後，便落於有分了。自此又為觀察於禪的轉向心而斷絕了有分以後便成為禪的觀察。
　　〔參考資料〕　《發智論》卷十八；《集異門足論》卷十九；《解脫道論》卷四～卷六、卷九；《成實論》卷十三；《瑜伽師地論》卷十二；《顯揚聖教論》卷四；《順正理論》卷八十；《法華經玄義》卷四（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。



十重唯識
十重唯識
　　又名十門唯識。指華嚴宗在疏釋「三界虛妄，但是一心作」時，所立的十種唯識理論。華嚴宗以一切存在皆一心所作，而說萬法唯識，且分之為十種︰
　　（1）相見俱存唯識︰在認識作用上，雖然有見者（見分）與被見者（相分）之別，然皆為心之變現，主觀、客觀皆在心內。
　　（2）攝相歸見唯識︰客觀是相應主觀作用而顯現之影像，被收納於主觀的心、心所（精神作用）之中。
　　（3）攝數歸王唯識︰就心、心所而言，心所依心王而起，無獨立之自體，可謂為心王所變，因而一切皆歸於心王。
　　（4）以末歸本唯識︰就心王而言，七轉識並非離本識（第八識）而別有本體，因而皆歸於本識。
　　（5）攝相歸性唯識︰前述四項，乃立足於承認所謂「識」之相而說，但此識之相係真如隨緣而現，因此，從其本性而言，除本覺如來藏外，別無其他。
　　（6）轉真成事唯識︰前項說只有真如本性，此外別無其他，此處則謂其真如之理，隨染淨之緣而顯現為種種有為法。
　　（7）理事俱融唯識︰本體真如之理與現象諸法之事相互融攝。
　　（8）融事相入唯識︰現象（事）互融，相互調合，無有妨礙。
　　（9）全事相即唯識︰由於「事」之作用相互融入，因而諸事之體亦融為一體，一即一切。
　　（10）帝網無礙唯識︰猶如因陀羅網相互映照，一中有一切，一切之中的一又有一切，重重無盡。
　　以上係法藏《華嚴經探玄記》卷十三所說，由於五教之中，小乘教不說唯識，然而皆說唯識的大乘教說亦有深淺之別，因此，前文所列十項中，（1）、（2）、（3）項是始教，（4）、（5）、（6）、（7）是終教與頓教，（8）、（9）、（10）是圓教中別教所談，而十項皆具的是，圓教中的同教。
　　澄觀認為小乘教說心外有法，然此係依心之作用而生果，因此，以之為假說唯識，置之於首項，除去法藏第六項轉真成事唯識，亦說十重唯識。
　　◎附︰法藏《華嚴經探玄記》卷十三（摘錄）
　　三界虛妄但一心作者，此之一文諸論同引，證成唯識。今此所說是何等心，云何名作。今釋，此義依諸聖教，說有多門︰
　　（一）相見俱存故說唯識，謂通八識及諸心所、并所變相分，本影具足，由有支等熏習力故，變現三界依正等報，如《攝大乘》及《唯識》等諸論廣說。
　　（二）攝相歸見故說唯識，謂亦通八識王數差別所變相分無別種生，能見識生帶彼影起，如《解深密經》《二十唯識》《觀所緣論》具說斯義。
　　（三）攝數歸王故說唯識，謂亦通具八識心王，以彼心所依於王無自體故，許彼亦是心所變故，如《莊嚴論》說。
　　（四）以末歸本故說唯識，謂七轉識皆是本識差別功能，無別體故。楞伽云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。（中略）解云︰既離水無別有浪，明離本識無別六七，廣如彼說。
　　（五）攝相歸性故說唯識，謂此八識皆無自體，唯是如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相，不復更滅等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。
　　（六）轉真成事故說唯識，謂如來藏不守自性，隨緣顯現八識王數相見種現，故《楞伽》云︰如來藏為無始惡習所熏習，故名為識藏。《密嚴經》云︰佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。（中略）又《勝鬘經》《寶性論》《起信論》皆說此義，誠證非一。
　　（七）理事俱融故說唯識，謂如來藏舉體隨緣成辨諸事，而其自性本不生滅，即此理事混融無礙，是故一心二諦皆無障礙。（中略）《勝鬘經》云︰自性清淨心，不染而染，難可了知，染而不染，亦難可了知。解云︰不染而染，明性淨隨染舉體成俗，即生滅門也。染而不染，明即染常淨本來真諦，即真如門也。此明即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，此中有味，深思當見。（中略）
　　（八）融事相入故說唯識，謂由理性圓融無礙，以理成事，事亦鎔融，互不相礙。或一入一切，一切入一，無所障礙。（中略）
　　（九）全事相即故說唯識︰謂依理之事，事無別事，理既無此彼之異，令事亦一即一切。（中略）
　　（十）帝網無礙故說唯識︰謂一中有一切，彼一切中復有一切，既一門中如是重重不可窮盡，餘一一門皆各如是，思準可知，如因陀羅網重重影現，皆是心識如來藏法性圓融故，令彼事相如是無礙。
　　〔參考資料〕　《華嚴大疏鈔》卷三十七（上）；《華嚴經疏》卷四十；《十重唯識總攝》；《華嚴經疏隨疏演義鈔》卷六十五；《普賢行願品疏鈔》卷二；《華嚴唯心義》。



十重戒
十重戒
　　真言宗所說的十種重大禁戒。出於《無畏三藏禪要》等。即︰
　　（1）不退菩提心︰退菩提心則有礙成佛，故制此戒。
　　（2）不捨三寶︰捨三寶而歸依外道為邪法，故制此戒。
　　（3）不謗三寶︰誹謗三寶及三乘教典，皆違背佛性之理，故制此戒。
　　（4）不生疑惑︰為警誡對不解大乘義理而生疑惑者，故制此戒。
　　（5）不令退菩提心︰為防止眾生斷三寶種；避免對已發菩提心者說怯劣之法，令退菩提心，趣向二乘，故制此戒。
　　（6）不令發二乘心︰為防止眾生違反佛、菩薩之本願（如對未發菩提心者說怯劣之法，令發二乘之心）而制此戒。
　　（7）不輒說深妙大乘︰為防止於小乘人、邪見人之前，不視機緣，動輒述說大乘法而令其生誹謗、獲大殃，故制此戒。
　　（8）不發邪見︰邪見能斷善根，故制此戒。
　　（9）不說我具無上道戒︰即不於外道前說我具無上妙戒；為避免外道以瞋恨心求如是之法而導致退失菩提心，故制此戒。
　　（10）捨一切無利益事︰凡違背菩薩利他法、慈悲心等一切對眾生有害無益之事，均不得作，亦不可令他人作，故制此戒。
　　凡欲入大乘深妙法門者，必先受如上戒律，以令身器清淨。
　　〔參考資料〕　《大日經義釋》卷十三；敬光《圓戒膚談》卷二。



十重禁戒
十重禁戒
　　大乘律所定的十種重大禁戒。即大乘菩薩嚴禁作犯的十種波羅夷罪。相對於四十八輕戒，又名十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒、十重戒、十重禁、十無盡戒，或十重。《梵網經》卷下謂（大正24‧1004b）︰
　　「佛告諸佛子言，有十重波羅提木叉，若受菩薩戒不誦此戒者，非菩薩非佛種子。我亦如是誦。一切菩薩已學，一切菩薩當學，一切菩薩今學。（中略）善學諸仁者，是菩薩十波羅提木叉，應當學，於中不應一一犯如微塵許，何況具足犯十戒。若有犯者不得現身發菩提心，亦失國王位、轉輪王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十發趣、十長養、十金剛、十地佛性常住妙果，一切皆失墮三惡道中，二劫、三劫不聞父母、三寶名字（中略）如是十戒應當學，敬心奉持。」
　　所謂十重禁戒，即（1）殺戒（不斷一切生命），（2）盜戒（不竊他人財物），（3）淫戒（守禮自慎，不行淫欲之事），（4）妄語戒（言常誠實，不以虛妄誑他），（5）酤酒戒（酒能昏神亂性，故不酤），（6）說四眾過戒（不說在家出家菩薩、比丘比丘尼之罪過），（7）自讚毀他戒（不自矜謗他），（8）慳惜加毀戒（不慳惜財、不毀謗法，悉捨所有），（9）瞋心不受悔戒（不起瞋心，接受他人追悔），（10）謗三寶戒（恭敬尊重佛法僧三寶而不敢毀謗）。凡此十戒，不論自行或教唆他人行事，皆嚴加禁止。智顗的《菩薩戒義疏》、元曉的《菩薩戒本私記》及法藏、義寂、太賢等的《梵網經菩薩戒本疏》對此均有詳細的解說。
　　《菩薩瓔珞本業經》將十重戒分共與不共，以前四戒通於大小乘，稱共戒；後六戒只限於大乘，不通於小乘，稱不共戒。義寂則在《梵網經菩薩戒本疏》中依道俗論犯戒的輕重，認為對出家眾而言，前四與後四的八重禁戒重，第五、第六二戒輕。對在家眾而言，前六重禁戒重，後四重禁戒輕。蓋前四重禁戒，小乘也視為性罪，而加以制止，故不問道俗，凡違犯此四重禁戒者，都會招墮地獄之報。至於小乘聲聞將淫戒置於四大根戒之首，大乘菩薩卻以殺戒為第一重戒的差別，智顗在《菩薩戒義疏》中提出了他的看法，謂小乘以淫欲染著強，極易犯過，故先制之。殺生雖是重罪，但容易防斷，故後制。而大乘以慈悲為本，故先制殺戒重罪。即大乘強制其殺心，小乘著重其作為。
　　關於重戒的內容，除了《瓔珞經》與《梵網經》列舉此十重禁戒外，大乘菩薩戒其它戒本的重戒戒目均各有差異，茲列表如下︰
　　┌────────┬────────┬────────┬────────┬────────┬─────────┐
　　│瓔 珞 經 戒 本　│梵 網 經 戒 本　│瑜伽菩薩戒本　　│菩薩地持經戒本　│菩薩善戒經戒本　│菩薩優婆塞戒經戒本│
　　├──┬─────┼──┬─────┼──┬─────┼──┬─────┼──┬─────┼──┬──────┤
　　│條數│　戒　 目 │條數│　戒　 目 │條數│　戒　 目 │條數│　戒　 目 │條數│　戒　 目 │條數│　戒　 目　 │
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 一 │殺戒　　　│ 一 │殺戒　　　│　　│　　　　　│　　│　　　　　│ 一 │殺戒　　　│ 一 │殺戒　　　　│
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 二 │故妄語戒　│ 二 │盜戒　　　│　　│　　　　　│　　│　　　　　│ 二 │盜戒　　　│ 二 │盜戒　　　　│
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 三 │故淫戒　　│ 三 │淫戒　　　│　　│　　　　　│　　│　　　　　│ 三 │淫戒　　　│ 三 │大妄語戒　　│
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 四 │故盜戒　　│ 四 │妄語戒　　│　　│　　　　　│　　│　　　　　│ 四 │妄語戒　　│ 四 │邪淫戒　　　│
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 五 │酤酒戒　　│ 五 │酤酒戒　　│　　│　　　　　│　　│　　　　　│　　│　　　　　│ 五 │酤酒戒　　　│
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 六 │說四眾過戒│ 六 │說四眾過戒│　　│　　　　　│　　│　　　　　│　　│　　　　　│ 六 │說四眾過戒　│
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 七 │故慳戒　　│ 七 │自讚毀他戒│ 一 │自讚毀他戒│ 一 │自讚毀他戒│ 五 │自讚毀他戒│　　│　　　　　　│
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 八 │故瞋戒　　│ 八 │故慳戒　　│ 二 │故慳戒　　│ 二 │慳惜戒　　│ 六 │貪惜不施戒│　　│　　　　　　│
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 九 │自讚毀他戒│ 九 │故瞋戒　　│ 三 │故瞋戒　　│ 三 │瞋恚戒　　│ 七 │瞋恨不息戒│　　│　　　　　　│
　　├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
　　│ 十 │謗三寶戒　│ 十 │謗三寶戒　│ 四 │謗菩薩藏戒│ 四 │謗菩薩藏戒│ 八 │謗菩薩藏戒│　　│　　　　　　│
　　└──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴──────┘
　　〔參考資料〕　《梵網經菩薩戒本述記》卷上（末）；《梵網經合註》卷三；《梵網經略疏》卷三；《梵網經略抄》卷下；《顯戒論》卷中；《授菩薩戒儀則》；《略述大乘戒儀》卷下。



十門辯惑論
十門辯惑論
　　三卷。唐‧復禮撰。收在《大正藏》第五十二冊。永隆二年（681），太子文學（古代官職）權無二就《維摩》《法華》《涅槃》等諸經之教說，提出維摩以神力運如來、龍女八歲成佛、淨土與穢土之別等稽疑，提出十問。復禮乃依各種佛典及儒家典籍撰文答覆，乃成此書。全書分通力上感門、應形俯化門、淨穢土別門、迷悟見殊門、顯實得記門、反經贊道門、觀業救捨門、隨教抑揚門、化佛隱顯門、聖王興替門等十門。卷末附有「權文學答書」，敘述權無二見此論之後，疑惑一朝頓解云云。註釋書有龍空的《纂述》二卷、義鏡的《裨檢》五卷。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷十七。



十齋
十齋
　　又稱十齋日。即於每月初一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十等十日受持齋戒。《地藏菩薩本願經》卷上〈如來讚歎品〉云（大正13‧783b）︰
　　「復次普廣，若未來世眾生，於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三十日，是諸日等諸罪結集定其輕重。南閻浮提眾生舉止動念，無不是業，無不是罪，何況恣情殺害、竊盜、邪淫、妄語百千罪狀，能於是十齋日，對佛菩薩、諸賢聖像前讀是經一遍，東西南北百由旬內無諸災難。當此居家若長若幼，現在未來百千歲中永離惡趣。」
　　依《地藏菩薩發心因緣十王經》所述，於此十齋日依次供養定光如來（一日）、藥師如來（八日）、賢劫千佛（十四日）、阿彌陀如來（十五日）、地藏菩薩（十八日）、大勢至菩薩（二十三日）、觀世音菩薩（二十四日）、毗盧遮那如來（二十八日）、藥王菩薩（二十九日）、釋迦如來（三十日），則能除病延年，命終得生佛國。中國自唐末以來即行此法，如《佛祖統紀》卷三十三云（大正49‧320c）︰「每月十齋日持佛菩薩號，乞福滅罪。」又，近時所行的十齋日本尊，略有更動，即改十四日賢劫千佛為普賢菩薩，十八日地藏菩薩改為觀世音菩薩，二十四日觀世音菩薩改為地藏菩薩。此外，安置十齋佛的堂宇，稱作十齋堂。
　　〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷四十二；《釋門正統》卷四。



千佛因緣經
千佛因緣經
　　一卷。後秦‧鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第十四冊。係佛應跋陀波羅菩薩之問，而說賢劫千佛過去世的業因。即無量百千劫之前，此娑婆世界名為大莊嚴，劫名大寶時，寶燈焰如來出現於世，佛壽半劫，正法一劫，像法一劫。於像法中，有大王名光德，令諸人民誦《毗陀論》。當時，學堂中有一千童子，其中一童子名叫蓮華德，向善稱比丘問三寶。一千童子聽到三寶名，各持香華，隨從比丘到僧房，入塔禮拜佛的色像。由於此善根力，一千童子除卻五十一劫生死之罪，命終之後生於梵世。其中，光德王是毗婆尸佛，善稱比丘是尸棄佛，一千童子即拘留秦佛至樓至佛的千佛。



千佛山
千佛山
　　位於山東濟南巿南約二點五公里處。古名歷山，傳說帝舜耕稼於此，又名舜耕山；因隋代在山中岩石鐫佛，遍布山崖，遂稱千佛山。為濟南的佛教名山。
　　主峰海拔二八五公尺，東接佛慧山，西連馬鞍山、四里山，層巒疊嶂，蒼秀涵幽。山上多巨石，崖削壁立，佛宇亭台依倚為垣，各據其勝。懸崖下有唐‧貞觀年間（627～649 ）始建的興國寺，寺內千佛崖有隋‧開皇七年（587）至唐‧貞觀年間雕造的佛像百餘尊。崖下有龍泉洞、極樂洞、黔陣、呂祖洞等，各洞皆有佛像。其中極樂洞內阿彌陀佛坐像高三公尺，端莊慈祥，雕工精細。寺東有舜王廟、魯班祠與文昌閣等古建築，舜王廟內有帝舜及其二妃娥皇、女英塑像，魯班祠內塑有木匠祖師魯班像。
　　登此山北望，可見濟南北部臥牛山、華不注山、鵲山、鳳凰山、標山、藥山、北馬鞍山、粟山、匡山。九峰峭拔，雲煙繚繞，古人曾有「遙望齊州九點煙」之佳句以形容此一美景。



千僧齋
千僧齋
　　指供養千僧的齋會。又稱千僧供養、千僧會。《大智度論》卷三載（大正25‧78b）︰「憶王舍城中，頻婆娑羅王約敕常設千比丘食，頻婆娑羅王雖死，此法不斷。」同書卷二亦載及佛滅後，摩訶迦葉選千人結集經藏，以王舍城常設飯食供給千人，因此選取千人。我國自南北朝以來即相當盛行，王侯貴族屢屢行之。如陳後主至德四年（586），詔請智顗於崇正殿為皇太子授菩薩戒，設千僧齋。唐太宗於貞觀八年（634），為穆太后建弘福寺，設千僧齋，懿宗於咸通十二年（871），於禁中設萬僧齋。在日本，自孝德天皇於白雉三年（652）舉行講經以來，亦盛行此千僧齋。但所謂千僧齋，並非限於千人之數，乃係泛指對眾多僧侶的供養而言。
　　〔參考資料〕　《廣弘明集》卷二十八；《隋天台智者大師別傳》；《佛祖統紀》卷四十二；《續高僧傳》卷五；《日本書紀》卷二十五。



千光派
千光派
　　日本禪宗二十四流之一。派祖為臨濟宗黃龍派明庵榮西。乃禪宗二十四流中唯一屬於黃龍派的宗派。榮西，人稱千左師，先於仁安三年（1168）入宋，後於文治三年（1187）再度入宋，嗣黃龍派虛菴懷敞之法。歸國後，得北條政子、源賴家、實朝的護持，活躍於鎌倉、京都一帶。其後，在京都開創建仁寺，並以此為其發展中心。主張台密禪三宗兼修，故門下弟子多出兼修禪者。
　　榮西之法嗣有退耕行勇、釋圓房榮朝、佛樹房明全、天菴源祐等人。其中，行勇得外條氏、源實朝的護持，擔任鶴岡八幡宮供僧、東大寺大勸進等職。又於高野山開金剛三昧院，弟子有大歇了心等。至於榮朝，曾於上野（群馬縣）世良田建長樂寺，大弘禪教。門下弟子有藏叟朗譽、神子榮尊與聖一派之祖圓爾、法燈派之祖無本覺心諸師。此中，藏叟法嗣有寂菴上昭等，法孫有龍山德見、江西龍派、正宗龍統等人，皆以五山文學僧而知名。此外，明全曾與道元相偕入宋，後來，明全在掛錫天童山期間，遷化於了然寮，但道元的思想受其影響頗深。



千山
千山
　　位於遼寧省鞍山巿東南二十五公里處。又名千華山、積翠山、千朵蓮華山。以全山有九百九十座峰巒，故稱千山，與醫巫閭山（遼西）、長白山（吉林）合稱東北三大名山。
　　最高峰為仙人臺，高約七○八公尺。全區面積三百平方公里，區內寺觀林立，怪石迭起，奇洞幽深，風景優美，有「無峰不奇、無石不峭、無寺不古」之譽。遠在隋、唐時代，佛、道二教即於此建立寺廟，明、清二代也迭有修建。歷來有五寺、九宮、八觀、十二庵之說，其中以五大禪林（指龍泉、大安、香巖、中會、祖越等五寺）與道教的無量觀最負盛名。此中，無量觀為千山道觀中最突出的建築，建於清‧康熙六年（1667），規模宏大，布局精巧。觀前有聚仙臺、葛公塔、玲瓏塔等，塔影山色，風光旖旎。
　　此外，附近另有奇險引人的名勝，如七步鬆、八步緊、夾扁石、天上天等。



千崎如幻
千崎如幻（1878～1958）
　　日本臨濟宗僧。生於庫頁島（樺太，Sakhalin），幼時被棄於路邊，由某淨土宗僧人拾回收養。該僧將棄嬰入籍在其俗家信徒千崎戶籍下為養子，取名如幻。十八歲時，如幻入東京船橋曹洞宗總泉寺為僧，旋又轉至臨濟宗門下。其後，前往美國舊金山向西方人宣揚佛法。昭和初年，建立「東漸禪窟」，以之為傳法根據地，其間歷經無數波折，最後終於克服重重困難，將臨濟宗在美國社會傳播開來。
　　昭和三十年逝世於洛杉磯。其人雖一生孤寂落寞，但是在美國弘法史上，與佐佐木指月同為最重要的弘法師，分別在西、東岸佔有一席之地。



千手千眼大悲心咒行法
千手千眼大悲心咒行法
　　一卷。宋‧知禮編集。係以天台教義指導修持之懺儀。又稱《大悲心咒懺法》《大悲懺法》《出像大悲懺法》。收在《大正藏》第四十六冊、《卍續藏》第一二九冊、《嘉興藏》（新文豐版）第十九冊。
　　本書根據唐‧伽梵達摩三藏譯《大悲心陀羅尼經》所成。全書分為十科，即︰（1）嚴道場，（2）淨三業，（3）結界，（4）修供養，（5）請三寶諸天，（6）讚嘆伸誠，（7）作禮，（8）發願持咒，（9）懺悔，（10）修觀行。據編者知禮在卷首所述，其自髫齡便能口誦大悲陀羅尼，唯不諳持法，後習天台教觀，始知伽梵達摩所譯《大悲心陀羅尼經》一經，觀慧事儀足可行用，故略出之，以資自軌。
　　清代寶華山律師見月讀體曾將此書刪文重纂，廢除十科的分類，其後嘉禾沙門寂暹又添補諸佛圖像，於康熙年間（1662～1722）刊行。書末有元明諸家的題詞，《卍續藏》及《嘉興藏》所收者是。



千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經
千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經
　　一卷。唐‧伽梵達摩譯。又稱《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》《千手大悲心陀羅尼經》《千手陀羅尼經》《大悲總持經》《千手觀音大悲心陀羅尼經》《千手千眼大悲心經》《千手經》《千手無礙大悲心陀羅尼經》。收在《大正藏》第二十冊。
　　本經屬雜部密教千手法。經文初述觀世音菩薩說大悲心陀羅尼的因由及其誓願。次說誦此咒可遠離飢餓困苦死、枷禁杖楚死等十五種惡死，而得所生之處常逢善王、常生善國等十五種善生。其次列出大悲心陀羅尼，並說其咒相，謂大慈悲心是平等心、是無為心、是無染著心、是空觀心、是恭敬心、是卑下心、是無雜亂心、是無見取心、是無上菩提心。接著，敘述誦持此咒的方法及功德、成就法。又說如意珠手等四十手及其功能。最後，述說日光、月光二菩薩為受持大悲心陀羅尼者說咒並願加擁護。此外，卷首所附加的御製序，一般認為是唐高宗所作，但未能確定。



千手觀音
千手觀音（梵Avalokiteśvara-sahasrabhuja-lo-cana，藏spyan-ras gzigs-dbaṅ-phyug phyag-stoṅ spyan-stoṅ）
　　六觀音之一。指具有千手、千眼，每一手掌各有一眼的觀音菩薩。全稱千手千眼觀自在。又稱千手千眼觀世音、千眼千臂觀世音、千手聖觀自在、千臂觀音、千加自在，或稱千眼千首千足千舌千臂觀自在。《千打觀自在菩薩祕密法經》云（大正20‧119c）︰「大悲觀自在，具足百千手，其眼亦復然，作世間父母，能施眾生願。」「千」，表無量、圓滿之義。即「千手」象徵此觀音大悲利他之方便無量廣大，「千眼」象徵應物化導時觀察機根之智圓滿無礙。
　　關於觀音菩薩具足千手千眼的因緣，據《大悲心陀羅尼經》所述，過去無量億劫有千光王靜住如來出世，以憐念一切眾生，故說廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，觀世音菩薩一聞此咒，從初地超第八地，心得歡喜，遂發身生千手千眼以利益安樂一切眾生的大誓願，應時身上具足千手千眼。
　　至於其形像，諸經軌所載不同︰
　　（1）據《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上、《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》所說，身作檀金色，一面千臂。《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》另說千臂中十八臂的印相持物。
　　（2）依《千打觀自在菩薩祕密法經》所說，身是黃金色，於紅蓮華上半跏坐，有十一面四十手。十一面中，當前三面作菩薩相，本面有三目，右邊三面作白丑碾上相，左邊三面是忿怒相，當後一面為暴笑相，頂上一面作如來相。
　　（3）依《補陀落海會軌》所說，身是金色，千臂千眼，有五百面。
　　（4）依《世尊聖者千眼千首千足千舌千臂觀自在菩提薩埵怛□廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼》所說，為千眼、千頭、千足、千舌、千臂之相。
　　（5）依《現圖胎藏界曼荼羅》所說，有二十七面千臂，結跏趺坐於寶蓮華上。千手中，有四十手（或四十二手）各持器杖，或作印相，其餘各手不持器杖。
　　其中，「十一面」表滿足十地十波羅蜜而證得第十一地妙覺，與十一面觀音相同。「五百面」即相應於千臂千眼之意。至於「二十七面」，經軌並未述及，似出自《祕藏記》。或謂「二十七面」表示濟度二十五有的二十五面，加上本面與本師阿彌陀佛。或說十波羅蜜中，前六度各開三種，後四度各開二種，合為二十六面，再加本面而成二十七面。千手觀音
　　有關「千臂」一說，依《千光眼觀自在菩薩祕密法經》所述，「千手」表示四十手各濟度二十五有（一有配四十手、四十眼，合為千手千眼）。可知所謂「千臂」，並不須具足千臂，只要具四十臂即可。依《大悲心陀羅尼經》所載，四十手所持之物或所作的印相為︰如意珠、羂索、寶缽、寶劍、跋折羅、金剛杵、施無畏、日精摩尼、月精摩尼、寶弓、寶箭、楊枝、白拂、胡瓶、旁牌、斧鉞、玉環、白蓮華、青蓮華、寶鏡、紫蓮華、寶篋、五色雲、軍持、紅蓮華、寶戟、寶螺、髑髏杖、數珠、寶鐸、寶印、俱尸鐵鉤、錫杖、合掌、化佛、化宮殿、寶經、不退金輪、頂上化佛、蒲萄。
　　另外，也有人將四十手加甘露手而成四十一手；或加上中央的蓮華合掌及入定印，而作四十二臂。《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》則說十八臂，文云（大正20‧101b）︰
　　「面有三眼，臂有千手，於千手掌各有一眼，首戴寶冠，冠有化佛。其正大手有十八臂，先以二手當心合掌，一手把金剛杵，一手把三戟叉，一手把梵夾，一手把寶印，一手把錫杖，一手掌寶珠，一手把寶輪，一手把開敷蓮華，一手把羂索，一手把楊枝，一手把數珠，一手把澡罐，一手施出甘露，一手施出種種寶雨，施之無畏，又以二手當臍，右明顯左仰掌，其餘九百八十二手，皆於手中各執種種器坏印，或單結手印。」
　　關於此觀音的三昧耶形，也有多種說法。或說相對於果德的阿彌陀，聖觀音為因德，故以初割蓮花為三昧耶形；或謂對其他觀音而言，此尊是果德，故用開敷蓮花。或如《千手陀羅尼》《千打經》等所言，求智慧則用寶鏡，求善友則用寶箭，應其所求，四十手所持之物皆是三昧耶形。或指蓮花上的寶珠，謂此寶珠能隨願出生一切，故無須採用四十手上各別的三昧耶形。蓮花表示本有的理性，寶珠表示萬德具足，因此蓮上寶珠即相應於蓮華部的果德──此尊的本誓。
　　此尊是蓮華部（或稱觀音部，為密教金剛界五部之一，或胎藏界三部之一）果德之尊，故稱蓮華王。蓮華部皆以大悲為本誓，但以此尊為蓮華王，故特以大悲金剛為密號。其種子為「紇哩」（hrīḥ）是由「訶囉伊惡」（hara ī aḥ）四字合成，表示由貪（ra）、瞋（ī）、癡（ha）三毒轉入涅槃。
　　根據《千手儀軌》所載，此尊的根本印是以二手作金剛合掌，手背稍曲相離，二中指相合，二拇指、二小指分開豎直。此印稱為蓮華五古印，或稱九山八海印、補陀落九峰印。《姥陀羅尼身經》另說總攝身印等二十四印；《千眼神咒經》再加心王印，而說二十五印。《千手儀軌》又言，結根本印時，誦根本陀羅尼，即能作四種成就︰一者息災，二者增益，三者降伏，四者敬愛鉤召。世間、出世間果報皆得圓滿。然此陀羅尼甚長，因而常誦「唵（oṁ，歸命）□日羅（vajra，金剛）達摩（dharma，法）紇哩（hrīḥ，種子）」的小咒。
　　又，此尊四十手隨眾生根機，相應於五部五種法，能滿足一切願望。即以四十手表示此尊的本誓。茲依《千打觀自在菩薩祕密法經》《大悲心陀羅尼經》所載，略述如次︰
　　（1）息災法佛部︰化佛（表不離佛邊）、羂索（安穩）、施無畏（除怖）、白拂（除惡障）、旁牌（辟除惡獸）、鉞斧（離官難）、戟矛肖（除賊難）、楊柳（除病）。
　　（2）調伏法金剛部︰跋折羅（降伏天魔）、金剛杵（摧怨敵）、寶劍（降伏魍魎鬼神）、宮殿（不處胎宮）、金輪（菩提心不退）、寶缽（除腹中病）、日摩尼（得眼明）、月摩尼（除熱毒病）。
　　（3）增益法寶部︰如意珠（豐饒資具）、弓（得仕官）、寶經（得聰明多聞）、白蓮（得功德）、青蓮（生淨土）、寶鐸（得妙音聲）、紫蓮（見諸佛）、蒲桃（稼穀成熟）。
　　（4）敬愛法蓮花部︰合掌（人非人愛念）、寶鏡（得智慧）、寶印（得辯才）、玉環（得男女僕使）、胡瓶（善和眷屬）、軍持（生梵天）、紅蓮（生諸天宮）、錫杖（得慈悲心）。
　　（5）鉤召法羯磨部︰鐵鉤（善神擁護）、頂上化佛（得佛授記）、數珠（佛來授手）、寶螺（呼召善神）、寶箭（遇善友）、寶篋（得伏藏）、髑髏（使令鬼神）、五色雲（成就仙法）。
　　據《大悲心陀羅尼經》所述，誦持此尊之陀羅尼者，可免受飢餓死、惡獸殘害死等十五種惡死，而得眷屬和順、財食豐足等十五種善生，或治各種疾病、蟲毒、難產、死產等。《千眼千臂神咒經》說有延命、滅罪、除邪淫、轉女身等利益；《千手觀音治病合藥經》亦說可治諸種疾病、蟲毒等，並說夫婦和合之法。
　　《大悲心陀羅尼經》謂此尊有密跡金剛力士等二十八部的護法眷屬。此稱千手觀音二十八部眾，《千手觀音造次第法儀軌》列其一一形像及真言等。又有以此尊為本尊，為修敬愛、息災等法而行的修法，稱為千手觀音法，或稱千手法。此外，有以此尊為主尊而建立的曼荼羅，稱為千手觀音曼荼羅。此有數種，如《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上說十肘曼荼羅，《姥陀羅尼身經》所出為五重曼荼羅，《千打經》出三重曼荼羅，《補陀落海會軌》出六重曼荼羅。
　　此尊的儀軌及圖像，至初唐時代始傳至中國。據《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神 咒經》序文所載，唐‧武德年中（618～626），中天竺婆羅門僧瞿多提婆攜來此尊形像及結壇手印經本。貞觀年中（627～649），另有北天竺僧奉進《千臂千眼陀羅尼》的梵本，後由智通譯成漢文。可知，此尊的信仰應是形成於西元七世紀。
　　印度神話中，似無相當於此尊的神格，但一般相信因陀羅（Indra）、原人（Puruṣa）、濕婆（śiva）、毗紐（Viṣṇu）等諸神夙有千眼之說，而且濕婆及阿魯糾那（Arjuna）曾有千臂（Sahasra-bāhu）之稱。又，《大教王經》卷九曾述及大自在天有千手千面。現代印度本土未曾發現任何有關此尊之物，但近代學者於西域地方發現不少千手觀音畫像的斷片，及曼荼羅等。
　　〔參考資料〕　《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》；《觀自在菩薩心真言一印念誦法》；《觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法》；後藤大用《觀世音菩薩本事》。



千日詣
千日詣
　　日本佛教用語。又作千日參。即指在千日之間，連續到佛寺、神社參拜祈願。據《賀茂皇太神宮記》所載，此風始於平安末期以後。至後世，認為於特定之日參拜一次，其功德與千日之參拜相同，故於特定之日參拜亦稱千日詣。如京都清水寺、大阪四天王寺皆以八月九日～十日為千日詣，和歌山紀三井寺定於八月九日。京都愛宕神社的千日詣，在七月三十一日，當日行鎮火祭，接著持供燈登愛宕山，相當有名。



千松筆記
千松筆記
　　一卷。明‧大韶撰。收在《卍續藏》第一一四冊。明末刊行。係輯錄大韶禪師於辨山千松禪院所述作的千松筆記、禪宗合論、楞嚴擊節、金剛正眼及雜錄等五篇而成，以卷首之千松筆記為題名。
　　《卍續藏》所收者，卷首附有千松筆記序，然缺金剛正眼一篇。本書之明刊本附有金剛正眼序，序文載︰「崇禎庚午秋八月書於辨山千松禪院。」可知本書撰於明‧崇禎三年（1630）八月。



千熙
千熙（1307～1382）
　　朝鮮高麗僧。慶州興海人。號雪山。十三歲投華嚴盤龍社主一非薙髮出家。十九歲參究禪旨，登僧科，歷任金生、德泉等十餘寺住持。恭愍王十三年（1364）入元，住在杭州休休庵。元‧至正二十六年（1366）參聖安寺萬峰時蔚，蒙其授予袈裟與禪棒。歸國後，恭愍王十六年（1367）住雉岳，受封為國師，任大華嚴宗師禪教都總攝。二十一年在浮石創建伽藍，傳布法門。辛□王八年六月十六日示寂，世壽七十六，法臘六十三。諡號「真覺」。著有《三寶一鏡觀》。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈水原彰聖寺真覺國師大覺圓照塔銘〉。



千福寺
千福寺
　　位於陜西省長安縣西的古寺。唐高宗咸亨四年（673），章懷太子捨宅為寺。善導門人懷感曾住此修念佛三昧三年，終於證得三昧。其間，四方同好之士來投者甚多。開元末年，楚金住此寺，一日誦《法華經》，至〈寶塔品〉，忽現寶塔，即發誓建塔。時玄宗夢空中現「楚金」二字，乃親製「多寶塔」額，並賜縑緡。天寶三年（744）造塔，楚金集十方大德於塔下修法華三昧。當時，飛錫奉敕自終南山草堂寺移駐該寺法華道場，長達三十年。
　　上元二年（761），肅宗招南陽慧忠至宮廷，執弟子之禮，未幾，令住該寺西禪院。永泰元年（765）四月，該寺寺僧法崇與飛錫共同參與不空譯《仁王護國般若經》之譯場。憲宗時，雲邃奉敕為該寺上座，整飭寺紀。會昌年中（841～846），由於武宗廢佛而被毀壞。宣宗大中六年（852）復興，改名興元寺。其後逐漸衰微，終至廢絕。
　　〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五；《兩京寺記》卷二；《大清一統志》卷一八○；《宋高僧傳》卷三、卷六、卷九、卷二十四、卷二十九；《佛祖統紀》卷二十二、卷二十四、卷二十七；《長安志》卷十；《西安府志》卷六十一；《景德傳燈錄》卷五。



千缽經
千缽經
　　十卷。唐‧不空譯。全名《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》，或稱《文殊大教王經》《千臂千缽曼殊室利經》《千臂千缽大教王經》。收在《大正藏》第二十冊。
　　本經係釋尊在摩醯首羅天王宮中，與毗盧遮那如來於金剛性海蓮華藏會所共說者，主要在宣示千臂千缽曼殊室利菩薩金剛三摩地祕密根本菩提真言陀羅尼。全經以無生、無動、平等、淨土、解脫等五門九品，解說根本祕密之教，及曼殊室利菩薩的不思議力，並說普賢菩薩的行願及其靈力。此五門之擬配，略如下列︰
　　（1）阿字觀、無生門、毗盧遮那如來說。
　　（2）囉字觀、無動門、阿閦如來說。
　　（3）跛字觀、平等門、寶生如來說。
　　（4）左字觀、淨土門、無量壽佛說。
　　（5）曩字觀、解脫門、不空成就如來說。
　　據本經卷首序文所載，慧超於開元二十一年（733）在西都薦福寺，由金剛智三藏授此經法。然該序所述頗多不合史實之處，故或謂本經及序文皆屬偽作。



千華派
千華派
　　南山律宗的一派。以江蘇省句容縣寶華山隆昌寺為根據地，唐‧道宣為高祖，明‧如馨為太祖，寂弘中興第一祖。千華之名，出自寂央箭隆昌寺所結蓮社的稱號。
　　據《宗教律諸家演派》所載，終南山道宣律師為律門第一世，十三世傳至金陵古林庵慧雲如馨律師，馨傳三昧寂立師，為寶華山第一代。從「如」字起，演派有五十六字︰如寂讀德真常實，福性圓明定慧昌，海印發光融戒月，優曇現瑞續天香，支岐萬派律源遠，果結千華宗本長，法紹南山宏正脈，燈傳心地永聯芳。
　　如馨曾詣五臺山，感見文殊菩薩，頓悟律旨，從一老嫗受僧伽黎衣。明‧萬曆十二年（1584），改南京定淮門內馬鞍山古村庵為寺，後移住靈谷寺，又於江蘇、浙江之諸大寺說戒。應神宗之詔，於五臺山授千佛大戒等，致力於弘戒共二十二年，曾編《經律戒相布薩軌儀》一卷。萬曆四十三年（1615）示寂，世稱中興律祖。
　　如馨門下有性相、性海、性正、性藏、寂光、性清、性祇、性福、性馨、性曇、性理、性璞等人。其中，性相重修南京南門外天隆寺（即如馨山塔院），禮誦《華嚴經》。性海掌北京法源寺。性清啟如馨說戒於五臺山之端，駐錫於帖宗在五臺山所建的聖光永明寺。性祇住蘇州報國寺，撰《目蓮五百門經略解》二卷、《毗尼日用錄》一卷。性福傳戒於荊楚淮楊諸郡。性理、性璞駐錫古林寺，繼承古林派。三昧寂光從如馨囑咐，專弘律宗，閉居九子峰，考律藏五部之同異，後移至司空山，撰《梵網經直解》四卷，於廬山東林寺再興蓮社，往來江漢，致力弘法。後，重興寶華山隆昌寺，建律宗的道場，倣東林寺結蓮社，號為千華（此即千華派之由來），戒嗣遍天下，被稱為南山道宣以後惟一人，寂於清‧順治二年（1645）。
　　寂石名的法嗣有戒潤、讀體。香雪戒潤最初在寶華山擔任羯磨師，當時讀體改古法九人一壇為三人一壇，戒潤認為不合寂光遺法，遂移居常州天寧寺弘傳律宗，著有《楞嚴經貫珠》十卷。見月讀體於寂光之下任教授師，兼掌院務，受紫衣及諸部戒本而為寶華山第二世，於銅殿之右築石戒壇，又受各處之請，四出說戒，法席之盛，據稱近古以來未曾有。寂於清‧康熙十八年（1679），著書頗多，有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作事續釋》十五卷、《毗尼日用切要》一卷等，法嗣六十餘人，門徒達數萬。
　　讀體之法嗣中，書玉、德基較著名。其中，宜潔書玉受德基之囑，分住於杭州昭慶寺，說法度生，撰《梵網經菩薩戒初律》八卷、《毗尼日用切要乳香記》二卷、《沙彌律儀要述義》二卷等。關於其法脈，《宗教律諸家演派》云（卍續150‧538下）︰
　　「三昧律師法孫宜潔玉（書字輩）律師，從華山分住杭州昭慶寺。從讀字起，分演四十字︰讀書福德大，持戒定方真，慧發開心地，靈奴古今，千華同一脈，萬善總歸因，頓超佛祖位，永遠續傳燈。」
　　定庵德基精研諸大律部十五年，於讀體之下任上座，教授四方來學，繼讀體之後，為寶華山第三世，僧俗雲集，寶華山之規模日漸宏遠。康熙三十九年（1700），傳法予真義後入寂，著有《毗尼關要》十六卷、《羯磨會釋》十四卷等。
　　第四世松隱真義，精究律門，登天台山遍參有道，移至北京延壽寺弘法，再回寶華山從德基受衣缽。康熙四十二年（1703），聖祖南巡，賜「慧居寺」的匾額，及御書之《心經》《金剛經》。四十六年（1707）再度南巡時，親自臨幸，賜「蓮界雲香」、「精持梵戒」二額。同年，真義傳祖衣予常松而入寂。
　　第五世閔緣常松，於康熙五十二年（1713）上京向聖祖祝壽，獲御饌及賜紫等。復得浙督赫公、將軍鄂公禮敬，獲贈九華田產，寂於康熙五十七年（1718）。第六世珍輝實泳則於康熙六十一年（1722），將祖衣傳給第七祖文海福聚後入寂。
　　福聚奉世宗之召，於北京法源寺傳戒，令法嗣天月性實繼承該寺，千華派遂開始分支於京師。師回寶華山時，世宗嘗賜內帑修飾該寺。得戒學徒號稱有十萬。寂於乾隆三十年（1765），遺作有《瑜伽補註》《施食儀軌》《南山宗統》《寶華志餘》等。
　　第八世理筠性言，於雍正九年（1731）從福聚受具足戒，被委以院事，並協助其於法源寺弘戒。回寶華山後，分席於天隆寺。乾隆二十五年（1760），應江蘇巡撫陳公之請，重興姑蘇治平寺。二十七年及三十年高宗兩度南巡時，賜聯額。福聚歿後，嗣繼寶華山法席。寂於乾隆三十四年（1769）。
　　性言之後，第九世渾儀圓先、第十世愷機明如、第十一世卓如定靜、第十二世朗鑒慧皓、第十三世體乾昌蒼、第十四世敏通海然、第十五世聖性印宗、第十六世浩淨發圓，次第傳承，以至現代。近世佛教界之傳戒，每奉寶華山之作法為圭臬。可見此派之影響力。
　　太祖如馨之根據地──南京古林寺，是由門徒性理、性璞等繼承法統。此系統稱為古林派，其演派是︰智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂照普通，心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬宏，惟傳法印，證悟會融，堅持戒定，永紀祖宗。
　　律宗各派中，南山宗以三聚淨戒為宗，相部宗以止、作二持為宗，千華派亦同於相部宗，以止、作二持為宗。讀體在《毗尼作持續釋》自序中云（卍續65‧4上）︰
　　「然持戒之心要唯二轍︰（一）止持，（二）作持。止持則自唐迄今代有人弘，作持則數百餘載寂無提舉。余自乙亥春，納戒潤州，恒侍先老人，輔化諸方，每以作持扣請。老人云︰汝既志存毗尼，願維絕紐，藏內有曇無德部刪補隨機羯磨，乃南山律祖之所撰集，事法兼備，誠為典型，但以久湮，卒難力振，俟汝異日為眾闡揚。於戲諄諄師訓尤在耳也。」
　　可知，在止作二持中，本派顯然特別在意作持的宣揚。另外，本派與南山宗等，均主張《四分律》分通大乘。即認為《四分律》形式上雖屬五教中的小教，但推義而論，則通於圓教，與大乘同制。
　　此派相當重視《梵網經》，此從書玉之《梵網經菩薩戒初律》等，亦可推知。寶華山隆昌寺毗盧殿安置之本尊，亦依據《梵網經》所說，在背光處配列甚多小釋迦像。
　　〔參考資料〕　《寶華山志》；《新續高僧傳》卷二十八～卷五十九；《中國佛教史》卷四。



千部會
千部會
　　日本佛教用語。為追思供養、祈善而讀誦經典一千遍的法會。又作千部經、千僧讀經。天平二十年（748），聖武天皇為追思供養元正天皇，而書寫《法華經》一千部，此後始有行千部會之風。除法華千部會之外，另有「淨土三經」、《觀音經》《仁王經》《藥師經》之千部會。讀誦經典時，或由一人獨誦一千遍，或集一百人、五百人、千人一齊讀誦千遍。日蓮宗及淨土宗，係招集眾多信徒，舉行一齊讀誦之千部會。如日光輪王寺、津巿真宗高田派專修寺、東京世田谷區奧澤九品佛淨真寺之千部會，皆頗著名。
　　〔參考資料〕　《扶桑略記》卷二十九；《法然上人行狀繪圖》卷十九。



半字滿字
半字滿字
　　「半」是未成之義，「滿」是成就之義。亦即以半體之字（字母）為半字，以成字（詞）為滿字。語出《大涅槃經》。經意雖然難解，要約可作二釋。
　　（1）就字體而言︰以長短音的「阿」等字母為半字，集合彼等字母所構成者，是為滿字。如南本《涅槃經》卷五云（大正12‧630c）︰「譬如長者唯有一子，（中略）教其半字，而不教誨毗伽羅論。何以故﹖以其幼稚，力未堪故。」同經卷八〈文字品〉云（大正12‧653c）︰「初說半字以為根本，持諸記論咒術文章諸陰實法，凡夫之人學是字本，然後能知是法非法。」
　　（2）就文字所具意義而分半字、滿字︰亦即以說世間法的文字為半字，總說一切善法的文字為滿字，表示一切惡法的文字為無字。此如南本《涅槃經》卷八所云（大正12‧655a）︰
　　「是故半字於諸經書記論文章而為根本。又半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡行者，名為半人，修善行者名為滿人。（中略）何等名為無字義耶﹖親近修習不善法者，是名無字。」
　　又據慧遠《涅槃經義記》所述，半滿可分三義︰
　　（1）就字體而別半滿︰悉曇章是生字之根本，故稱之為半。所生餘章文字具足故為滿。又，總十二章為半，其餘經書、記論為滿。
　　（2）就文字所說而言︰以實說世法為半，實說出世法為滿。出世法中，以說小乘法的為半，說大乘法的為滿。
　　（3）就文字所引生者而言︰以生煩惱者為半字，生善法者為滿字。此中，善又分世、出世。出世善中，小乘與大乘又有分別。
　　此三說中的第一說又可二分，即︰（1）所有摩多（母音）、體文（子音）是半字；由體文組成的合字是滿字。（2）摩多、體文及綴字都是半字；依此等而構成的單字、句子是滿字。以此半滿喻顯法之善惡及所說之高低的，則是「半滿二教」的判釋。如《出三藏記集》卷一云（大正55‧4b）︰
　　「梵書製文有半字滿字。所以名半字者，義未具足，故字體半偏，猶漢文月字虧其傍也。所以名滿字者，理既究竟，故字體圓滿，猶漢文日字盈其形也。故半字惡義以譬煩惱，滿字善義以譬常住。」
　　又，吉藏《大涅槃經疏》舉出三說︰其一，以字本（四十二字）為半字，合字為滿字。其二，以音為半字，音字合說為滿字。此中，音是摩多，字是體文。其三，體文中之「吒」，其梵字形如半月，故借此形喻小乘「半字之教」。「佗」，梵字形為圓團，猶如滿月，故借此形釋大乘「滿字之教」。
　　據慧均《玄義記》所述，所有小字皆半字，即摩多、體文如中文之偏傍。滿字係摩多、體文所合成，猶如中文偏傍相寄相成而成一字。「滿」有善之義，以譬常住，「半」有惡之義，以譬煩惱。或以字義作譬，或依字名，或從字形而分半、滿。
　　在我國佛典中，又有「半字教」、「滿字教」語。此中之半字教是指小乘教，滿字教是指大乘教。



半座
半座（梵ardhāsana，藏khri-phyed）
　　即座席的一半之意。指將自己的座席之一半分讓他人並坐，以明他人之地位等同於自己。此意又稱「分座」或「分半座」。
　　據經典記載，佛為向眾人表示迦葉之有德，而分半座與迦葉坐。如《雜阿含經》卷四十一云（大正2‧302a）︰
　　「時諸比丘見摩訶迦葉從遠而來，見已，於尊者摩訶迦葉所起輕慢心言︰此何等比丘，衣服粗陋，無有儀容而來，衣服佯佯而來。爾時世尊知諸比丘心之所念，告摩訶迦葉︰善來迦葉於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶我耶。彼諸比丘心生恐怖，身毛皆豎。並相謂言︰奇哉尊者，彼尊者摩訶迦葉，大德大力，大師弟子，請以半座。」
　　又，《中本起經》卷下〈大迦葉如來品〉記載，在過去世，忉利天帝欣喜文陀竭王（Mandhātr，頂生王之異名）之威德，而分半座與之共坐。時天帝即摩訶迦葉之前生，文陀竭王即釋尊之前生。
　　《法華經》卷四〈見寶塔品〉載，在釋尊說《法華經》的會座上，從地涌出七寶塔，塔中多寶如來分半座給釋尊，以證明釋尊所說的《法華經》。如經言（大正9‧33c）︰「爾時多寶佛，於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言︰釋迦牟尼佛，可就此座。即時，釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。」此即著名的二佛並坐說，描繪此景的繪畫與彫刻頗多。密教修「法華經法」時，所依用的曼荼羅，即依此而畫，稱為「法華曼荼羅」。
　　又，《淨土五會念佛略法事儀讚》卷下〈往生樂願文〉云（大正47‧482c）︰「一切迴心向安樂，即見真金功德身。淨土莊嚴諸聖眾，籠籠常在行人前。行者見已心歡喜，終時從佛坐金蓮。一念乘臺到佛會，即證不退入三賢。一一池中華盡滿，華華總是往生人。寧合金華百千劫，不願地獄須臾間。各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此種「各留半座」之說，謂往生淨土之人，雖坐於蓮華台上，但各留半座，以待其他同行人之來生。
　　此外，禪林中，首座代住持接化，陞座說法，稱「分座說法」。如《敕修百丈清規》卷四〈西序頭首〉條云（大正48‧1130c）︰「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆。」



半擇迦
半擇迦（梵paṇḍaka）
　　指男根（男性生殖器）損壞者。又作般荼迦、般吒。意譯為不男、黃門等。《阿毗曇毗婆沙論》卷三云（大正28‧24c）︰「黃門、般吒、無形、二形，不能生煖等四善方便法。」並註釋「般吒」云（大正28‧24c）︰「有男形不能男，有女形不能女也。」而「無形」指缺根者，「二形」（ubhayavyañjaka）指併有男、女二根之陰陽人。據戒律規定，男、女二根有障者，不被允許出家受戒。《四分律》卷三十五云（大正22‧812b）︰「彼黃門出寺外，共放牛羊人作淫欲事。時諸居士見已，譏嫌言︰沙門釋子并是黃門，中有男子者共作淫欲事。時諸比丘以此因緣白佛。佛言︰黃門於我法中無所長益，不得與出家受具足戒。若已出家受具足戒，應滅擯。是中黃門者，生黃門、犍黃門、妒黃門、變黃門、半月黃門。生者，生已來黃門。犍者，生已都截去作黃門。妒者，見他行淫己有淫心起。變者，與他行淫時失男根變為黃門。半月者，半月能男半月不能男。」
　　文中所說的五種黃門，又稱為「五種不男」或「五種不能男」。《玄應音義》卷十八、《法華文句》卷八（下）、《行事鈔》卷上之三、《翻譯名義集》卷二等所揭舉者，概同於上。
　　此外，《十誦律》卷二十一舉出生、半、妒、精、病的五不男。《雜集論》卷八舉出生便、嫉妒、半月、灌灑、除去等五種。另有一說，謂扇搋是缺根，半擇是雖有根而不能。前者分為本性、損壞二者，後者分為嫉妒、半月、灌灑三者。《摩訶僧祇律》卷二十三認為不能男有生、捺破、割去、因他、妒、半月等六種，其文云（大正22‧417c）︰
　　「從生不能男，是名生。捺破者妻妾生兒，共相妒嫉，小時捺破，是名捺破。不能男割去者，若王大臣取人割卻男根，以備門閤是名割卻不能男。因他者，因前人觸故，身生起，是名因他不能男。妒者，見他行淫事，然後身生起，是名妒不能男。半月者，半月能男半月不能男，是名半月不能男。」
　　《瑜伽師地論》卷五十三認為半擇迦有全分、一分、損害三種。與《法苑義林章》卷三（本）所說相同。相對於五種不男，全分是生、損害是犍、一分則是其餘三種。若就婦女而言，不能生子者，謂之石女；欠缺女根之勢用者，謂之不女。《三大部補註》卷九內，倣五種不男而揭舉螺、筋、鼓、角、脈等五種不女。《毗奈耶雜事》則揭出二形女、二道合女、常流血女、無血女、道小女、轉根等。
　　〔參考資料〕　《十誦律》卷二十一；《俱舍論光記》卷三、卷十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷八；《摩訶僧祇律》卷二十三；《順正理論》卷九；《大乘法苑義林章》卷三（末）；《雜集論述記》卷八；《法華文句記》卷九（上）；《四分律行事鈔資持記》卷上三之一；《法華三大部補注》卷九。



半託迦
半託迦（梵Panthaka，巴Panthaka，藏Lam-pa）
　　十六羅漢之一。又作半他迦、半托迦、半諾迦、槃陀迦、槃特、般陀、般兔。或稱摩訶半託迦、莫訶半託迦、摩訶般陀。意譯作道生、大路邊生或大路。為中印度舍 衛城婆羅門之子，周利槃特之兄，通達書算等技藝，唱誦音聲無不盡其妙，四明六作皆究盡其奧，具大智慧，有五百童子隨從學習。後聞佛說法，即將家事託付其弟而出家，不久證得阿羅漢果。之後，其弟周利槃特也出家證果。
　　一般相信半託迦及其眷屬千三百阿羅漢多住於三十三天，護持正法，饒益有情。唐‧貫休所畫之像，係敷坐具趺坐於石上，法衣通肩，兩手持經卷讀誦。蘇東坡作讚曰︰「垂頭沒眉，俛目注視，不知有經，而況字義。佛子云何，飽食晝眠，勤苦用功，諸佛亦然。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》等將師置於十六羅漢中的第十位，而清乾隆皇帝《十六羅漢讚》則將師列於第十三位，且稱之為巴納塔嘎。
　　〔參考資料〕　《阿羅漢具德經》；《有部毗奈耶》卷三十一；《分別功德論》卷五；《寂照堂谷響集》卷九；《羅漢圖讚集》；《佛像圖彙》卷三。



半跏思惟像
半跏思惟像
　　佛像雕刻中的一種倚坐像。通常為左腳下垂於地，右足橫置於左膝上，左手置於右足踝上，右腕彎曲，上身略微前傾，右手指支撐於右頰下，作思惟之狀。此類佛像多以彌勒菩薩或悉達多太子為表現對象。印度自古以來即有此類佛像，原為表現悉達多於成道以前的姿態。約有三種︰
　　（1）太子於閻浮樹下眺望農人耕作時，見鳥啄食土中之蟲，心生悲憫的思惟姿態。
　　（2）淨飯王為阻止太子出家，連日歡宴作樂，諸宮女因疲累而酣睡，太子見此醜態，而起思惟。
　　（3）太子離城出家，於苦行林與愛馬犍□告別，而起思惟。
　　中國所見的思惟像，多屬上述第三類。自五世紀中葉北魏時代，已有半跏思惟像的獨立像。其中，最古者為太平真君三年（442）所造的石刻半跏趺像。該石像衣裳密著於身，頗富寫實性。可能是當時與西域諸國來往頻仍，因而受到西方影響所致。五世紀後半葉陸續開鑿的雲岡石窟，其第六、第七、第八等洞亦發現有此類造像。同時期另有金銅佛像的製作，其中，也有半跏思惟像的浮雕，尤以太和十六年（492）所造，深具雲岡後期的特色。
　　此外，位於當時東西交通樞紐的西安，也有此類佛像。早在五胡時代，此地即為鳩摩羅什的教化中心，文化極高。故所造思惟像，體態厚重，呈現高尚的風貌。東魏至北齊期間（534～550），則有白玉半跏思惟像的雕造。且為數不少。此中，以銘戎愛洛妻趙氏等於東魏‧武定二年（544）所造者為代表。此像著重於正面觀，以嚴格的左右對稱、冷徹謹直的容貌為特色。北齊以後，半跏思惟像漸趨形式化、固定化，並呈立體化，線條也極為流暢華麗，堪稱藝術精品，其中，以後主武平元年（570）所造最為傑出。
　　日本、韓國的半跏思惟像深受北魏、北齊影響。韓國方面，最古老的思惟像為四世紀古新羅時代所造。此外，另有於慶尚北道安東附近出土的金銅半跏思惟像（約造於六至七世紀間）。其寶冠、懸裳之形，極類似北魏式半跏思惟像。日本則流行於飛鳥時代（552～644）、白鳳時代（645～707），多以樟木為雕材。著名遺品藏於奈良中宮寺（本尊）、京都廣隆寺（二尊）、大阪野中寺（彌勒菩薩像）等處。



卍字
卍字（梵śrīvatsalakṣana、svastika）
　　吉祥的記號。梵語音譯作室利靺蹉洛利曩，意譯為吉祥雲海、吉祥喜旋。又作「塞縛悉底加」（svastika）。為佛三十二相之一，八十種好之一。大乘經典謂此係佛及第十地菩薩胸上的吉祥相，如新譯《華嚴經》卷四十八云（大正10‧253c）︰「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」然若據小乘之說，則此相不限於胸上。如《長阿含》卷一〈大本經〉及《大薩遮尼乾子所說經》卷六等書，皆謂佛之胸臆有卍字相。《方廣大莊嚴經》卷三則說髮有五卍字。《大般若經》卷三八一謂手足及胸臆之前俱有吉祥喜旋之德。《有部毗奈耶雜事》卷二十九說腰間有萬字，胸前有一旋。此外，於今印度阿摩羅婆提（Amarāvatī）出土的佛足石，也刻有幾個卍字。
　　對於經典中的卍字，古來所漢譯者，即有數種，如鳩摩羅什、玄奘諸師譯之為「德」字。魏‧菩提流支於《十地經論》則譯為「萬」字。相傳唐‧長壽二年（693）始制定此字，音為「萬」。意謂吉祥萬德所集。因此，《宋高僧傳》卷三於譯音不譯字之例中出此卍字。
　　然《慧琳音義》卷十二載（大正54‧378a）︰「卍字之文，梵云室哩二合末蹉，（中略）唐云吉祥相也。有云萬字者，謬說也。（中略）非是字也，乃是如來身上數處有此吉祥之文，大福德之相。」意即「卍」本為一種記號，而非一字，說為「萬字」者，乃將梵文譯成漢文時之誤。即將梵語lakṣaṇa（音譯作洛剎囊，相之義），誤為梵語akṣara（音譯作惡剎羅，字之義），故有「卍字」之稱，事實上應稱作「卍相」。
　　另據慧苑《華嚴經音義》及《華嚴經刊定記》所載，《華嚴經》之漢譯本中有十七處用卍字。然而其梵本，則有二十八處。《慧苑音義》卷上云（大正54‧437b）︰「卍字之形，今勘梵本，卍字乃是德者之相，元非字也。然經中上下，據漢本總一十七字，同呼為万。依梵文，有二十八相，即八種相中四種相也。」此中，四種相即︰（1）室利靺蹉（śrīvatsa），意譯作吉祥海雲。（2）難提迦物多（nandika-varta），意譯作右旋。（3）塞縛悉底迦（svas-tika），意譯作有樂。（4）本囊伽吒（pūr-naghata），意譯作滿瓶。而《慧琳音義》卷二十一與《慧苑音義》卷上（第一圖）所圖解的卍字，亦有很大的差異。
　　此卍字，自古即盛行於世界各地，從而有關其起源，學者間異說紛紜。或以為太陽、電光、流水的象徵，或說依據旋毛而有，或說是女性的象徵。在古代印度，除佛教以外，婆羅門教、耆那教均曾使用此一符號。《羅摩衍那》等書中也有此記號。甚至在刻文的首尾、錢幣等亦附有之。至於其書寫方式，古來印度認為右旋與左旋有別，印度教以右旋表示男性神，左旋表女性神。於西藏，藏傳佛教用右旋，苯教（Bon-pa）教徒用左旋。中國則左右多混用。新譯《華嚴經》明藏本作左旋，高麗本及《慧苑音義》皆作右旋。
　　按︰泰國佛教徒向人祝福時，往往雙手合掌於面前，並口稱「sawaticap」。此詞之音義，皆與梵語「svastika」相近。疑其來源，或係與卍字之原義有關。
　　◎附︰王錫昌〈卍字考源〉（摘錄自《中國佛教文史論集》）「卍」是個神祕的符號。
　　（一）引言
　　卍是遠古代表某種象徵的一種符號，其發生時代既無可考，出生地帶也向無定論，但一直普遍的流傳到現世各地，不論在文明古國，或是蠻荒之邦，都可發現它的蹤跡︰或見於宮室廟宇的建築，或見於古今的刻石塑像，或又見於應用的器皿和男女的服飾品上，德國且曾以此為國徽，各種卍字會也奉之如聖符。其應用如此普及，然而關於它的論著，至今──至少在我國──還很少見。
　　本來，這不是容易考究的問題，因其流傳之悠久，散佈之廣泛，而且與人類文化、宗教思想處處都有密切關係。文獻無徵，牽涉過廣，所以難於探索。茲就研討所得，略加理董，草成本文，藉明其原始的意義，與其流變的痕跡，希望能引起海內民俗學者與語言學者研究的興趣，這便是本文寫成以前的簡單動機。
　　（二）卍的意義
　　（1）卍是否文字
　　卍在西洋通稱為swastika（昔稱suastika svastika 或svastica），原是梵文su與asti二字所組成的。前者的意義為「好」，後者為「是」，合suasti即等於「是好」。後面再加上名詞語尾ka，便成為suastika或swastika。所以就swastika的字源而論，是含有「幸運」之義。
　　卍在中國本沒有適當的名稱，或音譯則稱為「室利靺瑳」，或義譯則名為「吉祥海雲」，據法雲的引證，謂自唐武后朝，才制定其讀音為「萬」，他引《華嚴音義》說︰「案卍字本非是字，大周長壽二年（693），主上權制此文著於天樞，音之為萬，謂吉祥萬德之所集也。」查新舊《唐書》〈武后本紀〉，長壽二年（693）並無制定卍字之說，不過《資治通鑑》天授元年（690）條下，有「鳳閣侍郎河東宗秦客，改造天地等十二字以獻」之記載，可是其中也沒有卍字。且今本慧苑《華嚴經音義》卷上「卍字之形」下並無「大周」以下數語。可見法雲之說不確。
　　還有在南北朝時的譯經中已見有用「萬」代「卍」之例，如元魏和尚菩提流支所譯《十地經論》有︰「菩薩胸中，有功德莊嚴金剛萬字相。」其《大薩遮尼乾子所說經》亦有︰「沙門瞿曇胸有萬字，示功德相。」等例。梁時劉勰記剡山石城寺之彌勒石像，亦有「當胸萬字」之語，該石像造於梁‧天監十二年（513），成於天監十五年（516），可見在南北朝時代，卍之稱萬已通行了。大概卍與萬之俗體「万」字，形極相近，而且萬又有「萬福」、「萬壽」之義，正與卍所代表的「幸運」與「吉祥」之義相合，所以以萬代卍也是自然的趨勢，無庸藉諸朝廷之力。若是果由於武后制定才通行的，那麼當時所改造的天地等十二字，為什麼沒有一個能流行的﹖所以卍稱萬並不起於唐，南北朝時已有此例。實際萬並不能等於卍，只不過因為漢字都是單音，所以才以與卍形義相近的萬，權作此符號的讀音而已。慧琳《一切經音義》也這樣說︰「卍字之文，梵云室哩未蹉，唐云吉祥相也。有云萬字者謬說也。華嚴經第八卷中，具說此相等亦非是字也。乃是如來身上數處，有此吉祥之文，大福德之相。」所以卍並非文字，只不過是象徵「幸運」、「萬福」、「萬壽」的一種吉祥的符號而已。
　　（2）卍與□有無區別
　　卍的種類很多，各地的形式也不一致。通常有所謂左卍字與右□字之別，前者梵稱sauvastika，後者梵稱swastika或svastika。慧琳《一切經音義》謂︰「卍字之文……大福德之相。」（見前）慧苑《華嚴經音義》亦謂︰「梵本□字，乃是德者之相。」卍與□同是德相，所以在佛典上無顯著的區別。
　　據克盧克（W. Crooke）（所有譯名悉據商務標準漢譯外國人名地名表，民國二十三再版本，以下並同）的解釋，以為左旋的卍是一種表示肅敬的符號，因為阿波羅（Apollo）神像上的卍是左旋的。可是在西方，也有以卍為惡運的符號。據說有位俄國女皇，非常迷信，嘗將她的寢宮的四壁，滿飾□字，作為護符，不意所有的□，盡作左旋的卍，於是她和她的皇家，俱遭遇到不幸。
　　阿斯特利（Astley）以為一般的□，多是右旋，因為太陽的運行是從左向右旋轉，一切的輪也都右旋。□正代表太陽的迴旋，也代表人生的輪轉。
　　再就印度阿馬拉漥提（Amarāvati）出土的佛足石來看，可以發現幾個卍與□，無區分的並列著。□是佛足六十五吉祥相的第一個，卍是第四個。
　　大概在上古卍與□原無區別，後來印度教以右旋的□為男性神的符號，以左旋的卍為女性神的符號；西藏喇嘛教徒全用右旋的□；Bon-pa教徒全用左旋的卍；那都是後人所區分的。至於在佛教以及在中國流傳的卍與□，常是混用而無區別的。
　　（3）佛教中的卍代表什麼
　　卍通常用作代表佛的符號，大概因為佛胸間有卍字，謂之「佛心印」，以示功德莊嚴之相（見前）。《楞嚴經》云︰「即時如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色。」新譯《華嚴經》云︰「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」《宋高僧傳》也有︰「如佛胸前卍字。」之語。不但佛之胸前有卍或□，髮間亦有之。《莊嚴經》謂轉輪聖王有三十二大人相，八十種隨形好，其中︰「七十八，髮有萬字。七十九，髮彩螺旋。」《大般若經》謂︰「如來應正等覺，三十二大士相，（中略）世尊髮毛端皆上靡，右旋宛轉，柔潤紺青，嚴金色身，甚可愛樂，是第十二。」佛之眉毛也都右旋，《般若經》云︰「世尊眉間有白毫相，右旋柔軟，如睹羅綿，鮮白光淨，踰珂雪等。」《長阿含經》云︰「眉間白毫，柔軟細澤，引長一尋，放則右旋，螺如真珠。」甚至於佛的周身毫毛，也都右旋宛轉。《般若經》云︰「世尊毛孔，各生一毛，柔潤紺青，右旋宛轉。」《長阿含經》云︰「毛生右旋，紺色仰靡。」總之，無論佛之胸有卍或□，髮有萬字，以及眉毛右旋，這都是以卍或□形來象徵佛身毛髮的旋轉。
　　有時佛的手足間也有萬字。《般若經》云︰「世尊手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相。文同綺畫，色類朱丹。」新譯《華嚴經》云︰「願一切眾生，得輪相指，指節圓滿，文相右旋；願一切眾生，得如蓮華□字旋指，十力業報，相好莊嚴。」又云︰「如來左足指間，有大人相，名現一切佛海雲。（中略）於中示現一切諸佛，及諸菩薩，圓滿音聲，□字等相，利益無量，一切眾生。」
　　在著名的佛足石上，也可以見到有幾個卍與□，在指端、掌心和踵前。這是象徵佛的手足的指紋與掌紋的旋轉。
　　那麼，何以毛髮的旋轉，或是手足指紋的旋轉，都要以□與卍來表示﹖還有□與卍本發生在前而被採用為佛的瑞相之象徵呢﹖還是因佛的特徵才產生了□與卍﹖這都在此要解決的問題。
　　我的解答是這樣︰第一，□與卍的產生，遠在佛教之前。因為既非佛家所創，所以在佛經中找不出確切的解釋，與固定的應用。毛髮的旋轉，可以說它形如□字；手足的指紋，也可說有□字相。第二，卍本是「幸運」與「吉祥」的符號，佛又是神聖而祥瑞的代表；而且其左右旋的形式，又恰與人的毛髮與指紋的旋轉相似；所以佛家便很自然的採用了這「幸運」的「吉祥」的符號，作為佛的神聖、莊嚴、光明，和祥瑞的象徵。（中略）
　　（三）卍的源流
　　（1）卍的起源
　　關於卍的發生問題，向有二派︰牟勒（Max Mu|ller）以為在我們不可想像的遠古時代，事件的發生，常是偶然的。在此地有可能發生，在其他各地也有同樣的可能性。阿斯特利很同情其說，以為各地的卍也都是偶然發生的。
　　但舍利曼與康特（Count d'alviella）諸氏，卻都有相反的意見。舍利曼在他的《特拉及其遺跡》（Troy and its Remain,Transla-tion edited by P. Smith,London,1875）上說︰十字與卍字同是阿利安族的先祖居住在巴克特里及鄂斯河流域時代的重要的宗教符號。康特在他的《符號的遷移》（The Migrationof Symbols,Translation by Sir G. Bird-wood London,1894）裏也以為卍原是阿利安民族所獨有的，而後為印歐系的民族分散在各地之外，也漸為埃及人（Egyptians）、卞爾提安人（Chaldians）、阿西利阿人（Assyrians），以及腓尼基人（Phoenicians）所借用。
　　就今日各地所見之卍，差不多都有同一之作用︰不是用作護符，就是用作天象的或神聖的符號，可見當出同源，絕非偶然發生的。牟勒輩之說，或不足以解釋卍之發生的道理。
　　據舍利曼最早的發現，是在十九世紀的第八十幾年間在小亞細亞的西北角愛琴海東岸的特拉（Troy），及其附近喜薩利克（Hissalik）、邁錫尼（Mycenae），及泰麟茲（Tiryns）各城。在特拉所發現的是在許多紡綞形的螺環上，在牆壁上，在一個叫做梟面的缸上，及除了女俑以外的陶器上。在邁錫尼所發現的是在些小器物上，及一個奇怪的金盤上。在泰麟茲所發現的是在一兩個陶器的模子上，及壁畫上；特別是在幾塊花瓶的碎片上，繪著兩匹馬相對著，在馬腿的中間有不少的菱形及卍字。所以康特據此以為卍即源出於特拉，而後向東傳入印度、中國，及日本，向西傳入高盧（Gaul）（今法蘭西地古為高盧國，紀元前五十餘年為羅馬凱薩王所滅），較諸傳入德國、斯干的那維亞，及不列顛諸島為早。
　　但塞斯（Sayce）據拉姆塞（Ramsay）所錄利卡俄尼阿（Lycaonia）之伊布里茲（Ibreez）城（在小亞細亞北部）所存之赫司族（Hittites）（小亞細亞中之古國，在特拉之東，約在西元前一千四百五十餘年）之石刻，其服飾有特拉族之卍字，以為特拉族之卍字，當係由赫司族而來。
　　按此小亞細亞諸族，皆源出於阿利安族。阿利安族始居於中央亞細亞，葱嶺以西之帕米爾高原一帶，嗣後生殖繁盛，分遷於歐亞毗連之波斯小亞細亞，以及印度和歐洲各處。卍為阿利安族所有之符號，亦當源出於中央亞細亞，而後流佈東西各方。所以舍利曼以為當阿利安族居於巴克特里及鄂斯河流域的時代，當已有此符號，不過在東方至今還沒發現而已。
　　（2）卍的流傳
　　卍既為阿利安族所有的符號，則其流傳的行跡，也正好與阿利安族的遷徙相符合。阿利安族遷徙的路線，大致可分作兩條︰一是向西南和東南的，便散居於波斯和北印度等處；一是向西進的，更分出希臘與意大利兩大支族，分居於希臘、義大利及小亞細亞等地。而後再分出有革勒底斯族，散居於英法西班牙等地；德多尼族，分居於德丹瑞典挪威等處。所以卍也同樣發現於波斯西南的伊拉姆（Elam）、小亞細亞、愛琴海及多瑙河一帶文化區。同時在中歐、西歐及東歐各地所發現之卍字，也與印度的卍有同樣的吉祥與大德的意義。
　　在波斯西南的蘇薩（Susa），曾發現在一個著色的花瓶上有卍；至其傳入印度，據康特的推想，當在西元前十三世紀，而後隨佛教傳入中國和日本。
　　在希臘也發現在著色的花瓶上有卍。在義大利發現在一個鈕釦上有兩個卍字還有兩個十字。在法國薩發（Savoy）的部爾熱湖（Lecde Bourget）地帶，曾發現銅器時代的泥塊，上面印著卍字。在丹麥的西蘭島（Seeland）上，有塊約在第九世紀或十世紀的刻石，上面有三個角所組成的一個三角形，還有一個卍字。在瑞典也發現一個銅瓶，上面有彎曲的螺旋紋所組成的卍字形狀。在挪威也發現一個美麗的鈕釦，上面有兩行的卍字。這大概是邁錫尼的藝術，渡波羅的海而來的。
　　在英國所發現的更多。現存大英博物館的有東盎格利安（East Anglian，在英格蘭東部）的胸針一對，上面刻有卍字花紋；有從肯德（Kent）的法溫士姆（Faversham，在英格蘭東南部）的墳墓裏出土的一個圓平的鈕釦，上面也有卍字與十字的圖案；還有在諾福克（Norfolk）的什羅非姆（Shropham，也在英格蘭東部）出土一個精緻的「屍灰甕」（Cinerary Nrn），上面也有一圈左旋的卍。此外在薩符克（Suffolk）的密爾敦厚（Mliden-hall，也在英格蘭東部）還發現一個四隻鳥頭所組成的一個卍字形的鈕釦。在愛爾蘭的羅赫利（Lochlee），發現一個銅針，一端有希臘的十字，另一端有卍；又有一塊刻石，上面有三種不同的十字──一個希臘十字在一個圓形物上，一個右旋的卍字在一個方形物上，還有一個菱形的卍字，在一個四葉飾（quatrefoil）上。
　　在蘇格蘭的拉普蘭德（Lapland）有卍形的攪乳器，韋爾遜（Thomas Wilson）以為卍字之應用於家中及傢具上，當由拉普蘭德而來。
　　至於南北美洲，在哥倫布以前已有卍字的縱跡。韋爾遜曾在美洲的中部泰內西（Tennessee）、俄海俄（Ohio）、阿康薩（Arkansas）諸州所發現之哥倫布以前之遺物中有之；並在中美的尼加拉瓜（Nicarague）、猶卡坦（Yucatan）及科斯塔利卡（CostaRica）各地的印第安人所保留的古代的信仰及習俗中亦有之；以及南美的巴西（Brazil）、巴拉圭（Paraguay）各國，也可發現它的縱跡。韋爾遜以為這都是由舊大陸來的。
　　在非洲的利比亞（Libya，在比屬剛果的北部）有埃及人的紀念碑，上面有從波斯傳入叫做Crux ansata的驅魔的十字，大概也就是swastika之音轉罷。
　　在澳洲的斯利福德（Sleaford，在澳洲東南部）發現卍字在一個鈕釦上。
　　總之，卍字的流佈，幾乎遍及全世界，這也不過略舉各洲都有卍字的縱跡之例而已，當然難免掛一漏萬。不過我們就此很可以看出卍字並非偶然產生的，其流傳的痕跡，可以有一貫的系統，這系統就是阿利安民族的遷徙。所以凡是上古阿利安民族所能到的地帶，甚至渡過大西洋和印度洋，以至於南北美洲及澳洲，都有這民族上的符號。由此也可以想見上古阿利安民族遷徙的概況。
　　（四）結論
　　綜上各節，可得結論如下︰
　　（1）卍本非文字，因其與萬的俗體「万」字形相似而意相近，遂通稱為萬。梵云swastika，漢譯為「吉祥雲海」，都寓有「幸運」之義。
　　（2）卍與□本是象徵火鑽左右旋轉的兩個同樣性質的符號，在意義上原無區別。
　　（3）佛家以卍為其代表符號，蓋以其象徵佛身的旋毛與指紋，大概也取其光明吉祥之義。
　　（4）卍的原始，本是上古民族以鑽旋火的符號。所以梵稱「塞縛悉底迦」相，正像火鑽之形。
　　（5）卍為火的象徵，火為原始民族所崇奉，以為可以驅猛獸，可以鎮鬼邪，所以卍也成為神靈的符號。火又能燬滅萬物，佛家喻作智火，於是卍又作為消除惡業煩惱之功德相。卍又象日象輪，長住不息，有永生之意，更成為人間一切祥瑞之符號。
　　（6）卍初見於小亞細亞，當為阿利安族之產物，所以其出生也當在中央亞細亞，而後東西分佈到世界各方。
　　（7）卍的流傳︰一向南入波斯、印度，而後隨佛教入中國日本；一向西入歐洲，先由希臘、義大利，而後德、法、丹麥過波羅的海入挪威、瑞典，或過英吉利海峽入英國三島；更有遠航地中海至非洲，橫渡大西洋至美洲，再越太平洋至澳洲。
　　總之，卍並非神祕的符號，只要能縝密考驗，自會顯露其真相。此文不過是拋磚引玉，希望海內學者，更有精確的稽考與發現。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷二十；《觀佛三昧海經》卷四；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《四分律》卷五十二；《經律異相》卷五；《法苑珠林》卷三十五；《翻譯名義集》卷六；《祖庭事苑》卷四；《三大部補注》卷十三。



卍正藏經
卍正藏經
　　全稱《大日本校訂訓點大藏經》。又稱《大日本校訂藏經》《日本藏經書院大藏經》《卍（萬）大藏經》。係日本京都藏經書院於宗三十五年至三十八年間（1902～1905），依據忍澂所校訂的黃檗本，以四號活字印行的方冊本。其經目略依《北藏》，經文多從《麗藏》，經名亦以《麗藏》為主。全藏計有三五七冊，分裝三十七函（新文豐影印版為七十冊，並改名為《卍正藏經》），共收一六二五部（一說一六二二部）、七０八二卷。
　　所錄典籍分為經、律、論、西土聖賢撰集、此土撰述等五類。經分大小乘經及宋元入藏諸大小乘經、宋元入藏諸大小乘經之餘。大乘經又分般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部及五大部外重譯經、單譯經；小乘經又分阿含部、單譯經。
　　此部大藏經，由於所收書之絕大部份為風行於其後的《大正藏》所收，故此藏之使用價值大體已為《大正藏》所取代。然其續編《卍續藏經》所收書之未見於其他藏經者為數至多，因此，往往獨立於此《卍正藏經》之外，而單獨刊行。
　　〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；小川貫一《大藏經の成立與變遷》。



卍續藏經
卍續藏經
　　又稱《大日本續藏經》《卍續藏》《續藏經》。日本明治三十八年至大正元年（1905～1912）間，前田慧雲、中野達慧等編集收錄《大日本校訂藏經》（卍大藏經）所未收者，而成此續藏。京都藏經書院刊行。全藏分三編，共為線裝七五一冊（台灣新文豐出版的影印本為精裝一五０冊），一五一函，每函五冊。計收九百五十餘人之著作。共一七五六部、七一四四卷（一說一六五九部，或說一六六０部、六九五七卷）。其中頗多中國古代大德的著述。版式每面分上、下欄。每欄十八行，每行二十字。為線裝方冊本。其編目主要分二部分。即︰
　　（1）印度撰述︰包括經、律、論三部。經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃之順序。
　　（2）中國撰述︰包括大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等。
　　此一藏經雖係《大日本校訂藏經》之續編，然以收錄九百餘部為其他藏經所無之佛典，且絕大部份係中國佛教著述，因此每為研究中國佛教者所特別重視。且常被單獨刊行，而獨立於其正編《卍大藏經》之外。第二次世界大戰以後，日本出版界且將此藏重新整理，以新式版面（分上中下三欄，每欄二十四行）印行於世。大約在1990 年左右，全部出齊。共計精裝（十六開）九十冊。
　　◎附︰民國十二年上海涵芬樓〈影印續藏經啟〉（摘錄）
　　顧自隋唐而降，三藏聖教頒自皇家，非奉詔敕莫能增入。唐季會昌之厄，藏外流傳之本，散佚殆盡。吳越國王求天台教典於高麗，宋‧慈雲大師請於時宰，奏編入藏，師資傳習，於今為盛。清涼國師之《華嚴疏鈔》，宋時來自海外，至明季而始入藏。此外名著，當北宋承平之世，即已隱顯參半，重遭兵火，悉就淪亡。和間諸大德展轉訪求，不獲睹其隻字，所為扼腕太息者也。前清末造，海禁大開，乃知諸宗佚著流傳於海外者，猶十存其四五。
　　日本明治間，彼國藏經書院既以明藏排印行世，復搜羅我國古德撰述之未入藏者，彙輯成書，號曰「續藏」，為一千七百五十餘部，為七千一百四十餘卷。凡三論宗嘉祥之論、法華宗南嶽之文、法相宗慈恩淄州濮陽之書、華嚴宗雲華賢首圭峰之作、密宗善無畏不空一行之譯著、律宗南山相部東塔之章疏、淨土宗曇鸞善導之遺編、俱舍宗普光法寶之傑構，與夫梁之光宅、隋之淨影、唐之法眼、宋之四明、慈恩、孤山、靈芝之述作，皆赫然在焉。凡此諸書絕跡於中土者，遠或千有餘載，近亦六七百年，茍得其一，珍逾球璧。今乃萃數十百種於几案之上，恣吾人之尋討，可不謂非幸歟。
　　惜續藏出版之始，我國人士不知底蘊，未解購求，流入中土者，纔四五部。近年北京大學校、浙江藏書樓又各購得一部，而彼國藏經書院不戒於火，印存之書悉成灰燼。比年佛教漸昌，同人以重價求其燼餘之本，已杳乎不可復得。蓋中土久佚之要典，閱千百年而復顯於世，曇花一現，又將日漸澌滅矣。同人惄焉憂之，爰商之商務印書館，先將續藏重為影印，以餉當世。
　　〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄考釋》；小川貫一《大藏經の成立與變遷》。



卑摩羅叉
卑摩羅叉（梵Vimalakṣa）
　　東晉‧鳩摩羅什的戒律學授業師。《十誦律》的弘傳者。又譯無垢眼。罽賓國人。生性沈靜有志，出家修道，苦節不倦。既而至龜茲弘闡律藏，四方學者競集其門，鳩摩羅什亦從其受律。及龜茲亂起，乃避難烏纏。不久，聞羅什在長安弘揚經法，乃度流沙東行，於姚秦‧弘始八年（406）抵達長安。羅什迎而敬待之，師亦喜能遠遇。
　　羅什示寂後，師遊關左，止住於壽春石□寺宣揚毗尼，又重校羅什所譯之《十誦律》五十八卷而開之為六十一卷。（《開元釋教錄》卷三說，師別出《十誦律毗尼序》三卷置之於其後，總成六十一卷）後赴江陵，在辛寺夏坐，開講《十誦律》。時，同寺有慧猷就師受業。師既通漢語，學徒如林，乃使《十誦》律學大興。
　　師曾應慧觀之問而講說律要，觀記之而成《雜問律事》二卷。此書不久傳至京師。當時僧尼競相傳寫。時有「卑羅鄙語，慧觀才錄。都人繕寫，紙貴如玉」之諺流傳。師常養德好閑，棄誼離俗。後歸壽春石□寺示寂，年七十七。時人稱師為青眼律師。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《高僧傳》卷二、卷十一；《歷代三寶紀》卷七；《大唐內典錄》卷三；《英譯大明三藏聖教目錄》。



卓尼寺
卓尼寺（藏Co-ni）
　　藏傳佛教寺院。位於甘肅省甘南藏族區卓尼縣內。又譯禪定寺。元‧元貞元年（1295），薩迦派僧奉大寶法王八思巴之命建立。明‧天順三年（1459），法主仁欽倫波改為格魯派寺院。清‧康熙五十三年（1714），卓尼‧札巴協珠在寺中首創顯乘院，以從事佛經辯論之訓練。清‧雍正七年（1729），又創密乘院修學密教，漸成大寺。寺內珍藏西藏大藏經的版木，此藏稱為「卓尼」版。在各版之西藏大藏經中，此卓尼版以僅次於奈塘（Snar-thaṅ）古版而知名。
　　〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》。



南三北七
南三北七
　　南三北七是隋代智者大師總結當時各家對於佛教所有教判之說的總稱。中土判教的起源，凡有兩方面︰其一，佛教傳來，到南北朝時代的二、三百年間，三藏經典已大致譯出。這些教典，在印度出現的時地和因緣各異，而且隸屬的部派有別，因而所顯的義理互有出入，有空性相等許多學說同時分存並立。此土的學者更從而鑽研探討乃至解釋闡明又不一其說，遂愈形其異解紛歧。然而佛教的教義，是在多樣之中有它的統一的理體，而學者爬羅剔抉，又可把這些紛歧的教義加以整理，分別歸納作幾個範疇，更把它有秩序地配列，統一在體系的組織之下，於是形成一個佛教大一統的構圖。這是教相判釋發生原因的一面。
　　其二，由於這時教典略備，學者鑽研探討，各有所崇，思想的體系逐漸成熟，因而逐漸呈現宗派的雛形，像毗曇師、成實師、涅槃師、地論師、攝論師等相繼而出。他們把釋迦如來一代的教法，依一家的義旨，或者加以時間的配列，或者就教理的淺深加以組織，來剖判解釋，以闡明各家在整個佛教當中所占的地位和價值。這是教相判釋發生原因的又一面。
　　給予教相判釋以重大啟發的，乃是中天竺曇無讖在北涼譯出《大般涅槃經》。《涅槃經》卷五以梵語《悉曇章》（成就吉祥章）的字本摩多（母韻）、體文（子韻）為半字，用它比喻聲聞乘經；以《毗伽羅論》（聲明記論）義理皆足成字為滿字，用它比喻大乘經典。又卷十四用從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。一方面表示了整個佛教的教義有它的體系，一方面也表示了教義有高下深淺，這可以說是樹立了教相判釋的典型。所以最先由《涅槃經》的啟發而從事教相判釋的，至少也可從現存文獻上說是涅槃師，特別是道場慧觀。慧觀是廬山慧遠的弟子，後來師事鳩摩羅什，是劉宋時代有名的佛教學者，著有《辯宗論》《論頓悟漸悟義》等書。《涅槃經》在北方譯出，後來卻在南方盛行，而南本《涅槃》的修訂，慧觀亦預其列，所以慧觀的思想是深受《涅槃》的影響的。據隋‧吉藏《三論玄義》說︰慧觀立二教五時的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓教、漸教二種，以《華嚴經》為頓教，以從鹿苑到鵠林所說諸經為漸教。於漸教更開為五時︰以說三乘行果不同諸經為第一時三乘別教，以《般若經》通化三機為第二時三乘通教，以《維摩》《思益》等經為第三時抑揚教（讚揚菩薩、抑挫聲聞），以《法華經》為第四時同歸教（會彼三乘，同歸一極），以《涅槃經》為第五時常住教。一說慧觀於頓漸二教外立不定教成為三教，這是由於《勝鬘經》（劉宋‧求那跋陀羅譯）、《金光明經》（曇無讖譯）的譯出而有此看法。《勝鬘》《金光明》不是頓、漸二教所攝而闡明佛性常住，所以叫它作不定教。其次蕭齊隱士劉虯在他所作〈無量義經序〉當中把釋迦如來一代的教法分作七階。然而據淨影慧遠的《大乘義章》說，劉虯也把一代教法大別作頓、漸二教，《華嚴》等經是頓教，其餘是漸教，漸教當中有五時七階。所謂五時是︰（1）佛初成道為提謂等說五戒十善人天教法，（2）佛成道後十二年中說三乘差別教法，（3）佛成道後三十年中說《般若》《維摩》《思益》等經三乘教法，（4）佛成道四十年後於八年中說《法華經》辨明一乘教法，（5）佛臨滅度一日一夜說《涅槃經》，闡明一切眾生悉有佛性、法身常住的教法。所謂七階，是在第二時中更分三階為拘鄰等演說四諦授聲聞乘，為中根演十二因緣授緣覺乘，為上根說六波羅蜜授以大乘，和其餘四時合成七階。
　　教相判釋在慧觀、劉虯之後，一時稱盛。大成天台宗的智顗，在他所說的《法華玄義》當中，網羅這一時代的教判，便概括作「南三北七」。南北之分，據荊溪湛然說︰「南謂南朝，即京江（揚子江）之南；北謂北朝，河北也。」一般作江南三家、江北七家。南地諸師之說側重佛說法的形式，主要把一代教法加以時間的配列，而以教理的組織輔之。北地諸師之說側重佛說法的內容，主要把一代教法就教理的淺深加以組織，其中也有參合時間的配列的。
　　南北諸師的判教互有出入，然而智顗說它們有一個共同的基礎，就是都用頓、漸、不定三種教相。他說︰「南北地通用三種教相︰（一）頓，（二）漸，（三）不定。華嚴為化菩薩，如日照高山，名為頓教。三藏為化小乘，先教半字，故名有相教；十二年後為大乘人說五時般若乃至常住，名無相教；此等俱為漸教也。別有一經非頓漸攝而明佛性常住，勝鬘、金光明等是也，此名偏方不定教。此之三意通途共用也。」吉藏《大乘玄論》也說︰「常途諸師，頓、漸、無方三種判教。」實際南三以頓、漸、不定為通相，北七則以頓、漸、圓為通相。茲略述如次︰
　　（1）江南三家︰在頓、漸、不定三種教相當中，關於頓教及不定教的判釋，江南三家大致相同，他們的分別在漸教。
　　①三時教說︰虎丘山岌師在漸教內更開作有相教、無相教、常住教三時。依他說，佛在《華嚴經》以後十二年間所說，闡明見有得道的法門，叫做有相教；十二年以後到《法華經》，闡明見空得道的法門，叫做無相教；最後在《涅槃經》的會上闡明一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易，是為常住教。岌師不見於僧傳，事蹟不詳。
　　②四時教說︰宗愛在漸教內更開作有相教、無相教、同歸教、常住教四時。在岌師所判無相教終末的《法華經》，說會三歸一，萬善悉向菩提，所以特別把它提出來，叫作同歸教。此說為梁京莊嚴寺僧旻（梁‧三大法師之一）所採用。宗愛也不見於僧傳。
　　③五時教說︰齊‧定林寺僧柔、惠次兩師，承道場慧觀之說，在漸教內更開作有相教、無相教、褒貶抑揚教、同歸教、常住教五時。《維摩》《思益》等經，貶抑聲聞，褒揚菩薩，所以把它從無相教的終末提出來作為褒貶抑揚教。此說為開善寺智藏、光宅寺法雲（智藏、法雲是梁‧三大法師中的兩位）所採用。
　　（2）江北七家︰在江北七家中的特點，是開出了圓教。即北魏‧慧光僧統承佛陀扇多之說，把一代教法大別作頓、漸、圓三教，並以《華嚴》為圓教之初，為後世賢首宗所祖述。
　　{1}五時教說︰北地某師用劉虯說以《提謂波利經》為人天教，又以《維摩》《般若》兩經列為無相教，其餘三時和南地相同。其實就是於南地的四時教說加上人天教。
　　{2}半滿二教說︰北魏‧菩提留支說佛說法第十二年以前都是半字教即聲聞藏，十二年後都是滿字教即菩薩藏。如吉藏《勝鬘寶窟》說︰「從菩提留支度後，大分佛教為半滿兩宗，亦云聲聞、菩薩二藏。」
　　{3}四宗說︰又慧光一代教法分作四宗︰（a）因緣宗，指說六因、四緣的《毗曇》；（b）假名宗，指說三假的《成實》；（c）誑相宗，指說凡所有相皆是虛妄的《大品經》及三論；（d）常宗，指說常住佛性本有湛然的《涅槃經》及《華嚴經》。《勝鬘寶窟》也說︰「北土彰於五時，立四宗教，謂因緣、假名及真、不真。」法藏撰《華嚴經探玄記》說︰「齊朝大衍法師（慧光弟子大衍寺曇隱）等立四宗教︰（一）因緣宗，謂即小乘薩婆多等部；（二）假名宗，謂成實論及經部等說；（三）不真宗，謂諸部般若說即空理，明一切法不真實等；（四）真宗，謂華嚴、涅槃明法界真理法性等故。」
　　{4}五宗說︰有師在慧朮四宗內，更從常宗中把《華嚴經》提出，叫它作法界宗。此說是護身寺自軌所採用，淨影慧遠也採用它。
　　{5}六宗說︰有師說《法華》《大集》兩經，慧光四宗未收，《法華》說諸佛法久後要當說真實，可稱為真宗；《大集》說染淨俱融，法界圓普，可稱為圓宗；其餘四宗同前。此說是耆闍寺法凜所依用，凜師也不見於僧傳。
　　{6}二種大乘教說︰又北地禪師立二種大乘教︰（a）有相大乘，（b）無相大乘。《華嚴》《瓔珞》《大品》等經，立十地位次，各說其功德行相，叫做有相；《楞伽》《思益》等經，說真理沒有位次，叫做無相。
　　{7}一音教說︰北地禪師說佛用一音說法，然而眾生隨著不同的機類而獲得不同的理解。如《大乘義章》等說一音教是菩提流支所立。
　　依智顗《四教義》卷一︰南三以成實師為重點，北七以地論師為重點。這是有相當見地的。如南地諸師中僧柔、慧次及梁‧三大法師都是有名的成實師；岌師及宗愛，依《法華玄義》所說，似乎也是成實師。北地諸師中菩提流支是《十地論》譯者之一，慧光是地論師的先行者而他的四宗說是北七當中最足重視的，五宗、六宗所據的《四教義》也是地論師所說。
　　智在《法華玄義》當中縱橫難破南三北七十家之說，但他的化儀四教（頓、漸、祕密、不定）實淵源於南地諸師之說，他的化法四教（藏、通、別、圓）也是基於北地諸師之說而發展的，所以他的教判可以說是集南三北七之大成。（黃懺華）
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
　　智顗判教的基本說法，見於他的晚年著作《法華玄義》的第九、第十兩卷，即屬於五重解釋的最後一重，從「教相」上分析，提出了一家的判教看法。此外，他從玉泉回到天臺臨寂之前的兩年，還應隋煬帝的請求，註釋了《維摩經》，此註仍用註《法華經》的方式，分為《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷裏也講到了判教問題。後來有人把判教部分單獨抽出，改題為《四教義》（四卷）另行。此外，還有《四悉檀義》《三觀義》相合構成一個體系的三書。從上面有關著作看，他在進行判教時，首先對過去各家的說法作了考察，把它們分為十類，名曰「異解」，以區別於自己的看法。異解從地區上分，南方有三家，北方有七家，簡稱為「南三北七」。「南三」是在頓、漸、不定三類分別上形成的不同說法，都是對漸教的次第看法有異。第一家是虎丘岌師，認為漸教有三種︰
　　（1）釋迦成道以後的十二年中所說的「有相教」，講諸法實有。十二年是根據《十二遊經》的說法。經中簡略說明了十二年內所進行的教化事實，內容都屬於小乘，因此說它是「有相」。
　　（2）十二年以後，釋迦講大乘經，從《般若》《維摩》直到《法華》。此說根據即在《法華》，經中講到以前的佛說都屬於方便，只有《法華》才是究竟之說。這一類大乘經都偏重於講空、無自性，所以叫做「無相教」。
　　（3）佛的最後說法《涅槃經》。經內有明文，指出是在將要涅槃時所講。此經特點在於提出常、樂、我、淨的說法，一反以往之講無常、苦、無我、不淨，所以叫做「常住教」。以上是三教說。
　　第二家宗愛法師（行事不詳），據三教說在「無相教」與「常住教」之間，分出《法華》為「同歸教」，這樣，成了漸教的四教說。《法華》融攝了三乘的區別，會三乘為一乘，所以謂之同歸。梁代三大師中的莊嚴僧旻，也同於這一提法。
　　第三家是定林的柔、次二師，又在四教上加了一教，構成了漸教的五教說。即在「無相教」與「同歸教」之間，分出《維摩》《思益》等經，作為《法華》會歸三乘的預備階段。諸經對二乘作了批判，對菩薩乘則加以讚揚，其中有褒有貶，有抑有揚，故謂之「抑揚教」。梁代三大師中的開善智藏、光宅法雲兩家也用此說。如上所述，南三的說法比較有系統，也比較簡單，實際上都是從三教之說發展而成。
　　「北七」比較複雜。
　　（1）最初南方的漸教五教說北傳後，北地師（人名不詳）作了一些改動。他們認為佛成道後，首先為提謂、波利二人說過「人天教」，所以在「有相教」之前應加上這一教；又認為《維摩》等經也講無相，可以包括於「無相教」之內，不必另立「抑揚教」。這樣一增一刪，就構成了北地師的「五教」說。
　　（2）地論師菩提流支另有一種看法，可稱之為「二教說」。他不講頓、漸、不定三類分法，也不講漸教的次第，而是根據《涅槃經》〈如來性品〉採取了二類分法。經中有個比喻，在小兒啟蒙識字時，先教半字，後教滿字，半字就是小乘教，滿字就是大乘教。以此為判教標準，則佛在十二年內講的都是半字教，其後都是滿字教。
　　（3）地論師佛陀扇多、慧光，判佛教為四宗︰開始為「因緣宗」，即小乘有部所講的各種毗曇，以四因六緣為其主要理論。其次「假名宗」，這是成實師講三假。第三「誑相宗」，此為《大品》《三論》，講諸法為虛誑。第四「常宗」，此為《涅槃》《華嚴》等經。地論師推崇《華嚴》，所以把它作為判教中最後的說法。
　　（4）護身（寺）自軌（也稱大乘師）在前四宗基礎上另提出了「五宗」說。認為《涅槃》與《華嚴》也可分開，《涅槃》叫做「常宗」，《華嚴》地位更高，應名「法界宗」。
　　（5）耆闍（寺）凜師（行事不詳）主張「六宗」，即在前五宗基礎上分出《法華》，以此經講「真實」是最後說法，應獨立為「真實宗」，他又認為《華嚴》《大集》一類的經，講染淨圓融，應改稱為「圓宗」。
　　（6）是北方的禪師，認為只分「有相」、「無相」兩類就行了。《華嚴》《般若》《瓔珞》講修道時都有順序次第，如《華嚴》講十地，《般若》也講十地，《瓔珞》分四十二個層次等，各有一定範圍、一定的相可說，所以叫做「有相」。另外，如《楞伽》不講次第，而是講頓，可以叫做「無相教」。
　　（7）其他一些禪師認為，佛教並無各種區別，不過聽法的人理解上有差異，「一音異解」而已。因此他們的判教成為「一音教」。
　　以上是智在判教時先分析舊說舉出的「南三北七」。他接著予以批評，以為這些判教不能說全無根據，例如，南方的五時就是由《涅槃》中得到啟發的。《涅槃》〈聖行品〉（涼譯卷十四）經文中以牛乳五味作比喻︰牛乳可以煉成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此說明佛法也有五重層次︰十二部經出修多羅，修多羅出方等，方等出般若，般若出涅槃達到最高的階段。此外，在〈如來性品〉（卷九）中還有半字、滿字的比喻。儘管如此，但他們以頓、漸、不定等來判教，不論是內容或形式，與佛經出現的次第都有矛盾。比方說十二年內佛講的都是有相教，而《央掘魔羅經》是佛成道六年後說的，其中就已講無相教，不是有了例外嗎﹖再如，說小乘經是有相教，主要指四阿含，但是《長阿含》〈遊行經〉（性質類似《涅槃經》）中敘述佛的說法一直到晚年，怎能算是有相教呢﹖根據研究，智顗認為「五時八教」的判釋才是合理的。



南京
南京
　　江蘇省西南部的大都巿。位於長江下游南岸。地理形勢優越，東吳、東晉及南朝的宋、齊、梁、陳、南唐、明初等朝均在此建都。目前，是江蘇省政治、經濟和文化中心，也是華東地區重要工業城巿和水陸交通樞紐。
　　南京歷來又稱金陵府、江寧府、集慶路、應天府等，自吳國孫權歸依康僧會起，金陵一地遂成為南方的佛教中心之一。六朝時代，此地高僧雲集，如支謙自洛陽來吳，譯出《大阿彌陀經》等經，法顯則在此譯出《大般泥洹經》等五部經典。當時著名的道場有龍光寺、瓦官寺、興皇寺、道場寺、烏衣寺等名剎。
　　宋以後曇無竭、佛陀什也在此譯經，天台、嘉祥諸師亦曾馳名於此。唐末五代間，南頓禪風曾宏揚於此處。此地區的著名大叢林，有鍾山靈谷寺、攝山棲霞寺、鳳山天界寺、石頭山清涼寺、上下瓦官寺、牛頭山弘覺寺、幽棲山祖堂寺等剎。



南傳七論
南傳七論
　　南傳上座部佛教的七部論書，又稱巴利七論、上座部七論，即《法集論》《分別論》《界論》《人施設論》《論事》《雙論》《發趣論》。其中僅《發趣論》有中譯本，其他各書皆未漢譯。各書內容，略如下述︰
　　（1）《法集論》（Dhamma-saṅgaṇi）︰又稱《法聚論》《法僧伽》。乃聚集、說屆磊部派經典中法數名目之書，可視為阿毗曇論書之先驅，與《分別論》同為阿毗曇論書之基礎。內容初列善法、不善法和無記法以下一二二門的論本母（abhidhamma-mātikā），及有漏法、無漏法以下四十二門的經本母（suttanta-mātikā）之法數名目。次將本文分為四品︰第一〈心生起品〉，說明三界及出世間之八十九心，和與此相應之心所法之生起，亦即說明一切法由心生起。第二〈色品〉，將一切色法分為一法以至十一法，然後在前列舉其論母，再逐一廣加解說。第三〈總說品〉，分十五項列舉諸法，且依據一二二門論本母及四十二門經本母來說明諸法。第四〈義釋品〉，說明所列舉的論本母之法數名目。根據覺音之註書《義秀逸》之說，本品是舍利弗為幫助一弟子了解前品（總說品）而說的，故與〈總說品〉不同。
　　（2）《分別論》（Vibhaṅga-ppakaraṇa）︰略稱《毗崩伽》（分別）。係由多方面分別解說一切法之書，內容由十八分別品組成，即蘊、處、界、諦、根、緣相、念處、正勤、神足、覺支、道、定、無量、學處、無礙解、智、小事及法心等分別品。在前十五品之中，每品各分經分別、論分別、問難三部份加以解說。後三品則每品各分本母和廣釋二部份加以解說。論述要點係依教理行果之順序，然內容以三學為基礎。
　　（3）《界論》（Dhātu-kathā或Dhātu-kathā-ppakaraṇa）︰主要闡述蘊、處、界諸法之攝不攝及相應不相應之關係。內容共分十四品，首揭十四品之名目和五蘊、十二處、十八界等二十八種論母，次入十四品本文，包括攝類五品、相應類五品及攝、相應組合類四品，共七０三條問答分別。
　　（4）《人施設論》（Puggala-paññatti）︰此處的「人」（Puggala），非「人我」之意，而是指凡夫、聖人、因人、果人等人之意。故本書是依所斷煩惱、所修德目、賢聖階位、因人、果人等概念來分類解說人的論書。內容由論母、解說二部份組成。其中論母先列舉五施設（蘊、處、界、諦、根）的名目，次舉人施設所分類的一種人乃至十種人的名目。解說是本論的主要內容，共分十章，解說論母所列舉的名目，如︰一種人五十種、二種人二十六種、三種人十七種、四種人二十九種、五種人十四種、六種人一種、七種人二種、八種人一種、九種人一種、十種人一種。但都僅下定義，並無詳細的解說。
　　（5）《論事》（Kathā-vatthu）︰又稱《論事說》（Kathāvatthu-ppakaraṇa）。雖列居七論中的第五部，但據說是論藏中最後期成立的論書，乃阿育王時代第三結集時，由目犍連子帝須（Moggaliputta-tissa）所編輯。內容以問答體的形式，闡明錫蘭大寺派所傳承的分別上座部教理，而將其他部派學說視為異端，加以批評駁斥，全部由二十三品二一七論組成。
　　（6）《雙論》（Yamaka）︰內容係以雙對問答之方式闡明諸法相互之攝不攝、起滅等關係，共分十品，即根本、蘊、處、界、諦、行、隨眠、心、法、根等十雙論。各品又通立施設分、轉分、遍知分三分說明，其中，施設分列舉各品論述的法數；轉分，則深入探討各問題；遍知分，則界定各法遍知。但十品中，有三品結構特異，即第一、八品均未立轉分及遍知分，而第七品則分為隨增分、有隨眠分、斷分、遍知分、已斷分、生分、界分等七分。
　　（7）《發趣論》（Paṭṭhāna-ppakaraṇa）︰又稱《發趣大論》（Patthāna-mahā-pakaraṇa），或簡稱《缽叉》（Paṭṭhāna）。乃七論中最大之論書，故稱大論。內容詳述「論本母」一二二門與二十四緣的關係，初分論母設置分（列舉二十四緣之名目）及緣分別分（釋論二十四緣），次述由二十四發趣組成的本文。所謂二十四發趣，先分為順發趣、逆發趣、順逆發趣、逆順發趣四大類，其後四大類再各自衍伸出三法發趣、二法發趣、二法三法發趣、三法二法發趣、三法三法發趣、二法二法發趣等六種，共二十四發趣。
　　以上七論，在研究部派佛教思想，尤其是分別上座部的教義時，是值得注意的。尤其，《論事》一書，站在分別上座部立場，對各部派之異執加以評破，在研究小乘思想史上，價值尤高。又，七論的註釋很多，如覺音之《義秀逸》《除癡迷論》《界論註》《論事註》《大發趣論註》（收於《五論注》）等。此外，藏外佛典《清淨道論》（Visud-dhimagga，覺音造）一書，彙集七論義理之大要，且包含七論以後所展開的教理，故亦為南傳佛教中之重要論著。
　　〔參考資料〕　水野弘元《南方上座部論書解說》。



南傳佛教
南傳佛教
　　又稱南方佛教、南傳上座部。指傳布於南亞的佛教。分布在南亞地區的佛教，可大別為四類︰（1）流布於現在錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國家的南方上座部佛教。（2）興起於越南，而與儒道二教混融的混成佛教。（3）過去在柬埔寨曾盛極一時的吉蔑民族所信奉的佛教。（4）爪哇、蘇門答臘、馬來半島等地所傳的南海佛教。
　　上列四類中，第三、四類現今僅存藝術的遺蹟。第二類屬中國佛教系統。第一類又稱為巴利佛教，蓋此系統大部分均依據巴利語聖典。而所謂南方佛教，主要即指此系而言。
　　西元前三世紀，阿育王派遣其子摩哂陀長老將印度本土佛教輸入錫蘭島，此為錫蘭佛教之開端。西元前一世紀，錫蘭佛教分裂為大寺派與無畏山寺派。三世紀時，無畏山寺派又分出南寺派。其中，大寺派被視為錫蘭佛教的正統。五世紀時，有覺音、達磨波羅等大註釋家。
　　在其他國家方面，西元四至五世紀以後，緬甸即有佛教傳入，然採納南方上座部佛教，則始於1058年阿耨樓陀王時代。西元十二世紀以後，泰國開始接受上座部佛教。1361年，錫蘭的僧伽領袖，被迎入泰國，為泰王傳戒。至於柬埔寨、寮國之接納上座部佛教，則始自十四至十五世紀泰民族之征略後。
　　南方上座部之特質在於嚴守戒律，保持原始佛教傳統。在巴利文獻方面，除了完備的經律論三藏，還有數量極為龐大的註釋書、複註、綱要書、史書、文法書、詩書等。
　　◎附︰葉均〈南傳上座部佛教源流及其主要文獻略講〉（摘錄）
　　南傳（一稱南方）上座部，是指現在盛行於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾及我國雲南省傣族地區等的佛教。它是部派佛教中的一個派系。南傳，是從其源流及地理而說，因為這個派系是由印度南傳到斯里蘭卡而後發展起來的。這一系的佛學，近代發展比較快，世界上已有許多國家的佛學者用各種文字翻譯和研究他們的典籍。
　　近代佛學者，為了研究整個佛教學說的方便，按照語文分為三大系，即漢語系、藏語系、巴利語系。南傳上座部屬於巴利語系，因為他們的三藏典籍和許多重要的著作，都是用巴利語寫的。除了巴利語系有一部完整的三藏典籍和各種論著之外，其他北傳佛教的經籍，絕大部分都保存在我國的漢文和藏文的藏經裏。
　　另外一種分法，是所謂大乘和小乘。稱漢語系和藏語系中的大乘理論為大乘，稱巴利語系的佛教及其他類似的佛教為小乘。但巴利語系的佛教徒則自稱為上座部，不接受小乘這樣的名稱，並且不承認大乘是佛說。原來上座部及其他一些舊部派的比丘們的理想，是遵照佛的弟子或聲聞的行徑，求證涅槃，使個人解脫。大約在西元一世紀左右形成一個佛教派別，宣稱要遵照菩薩的行徑，謀求一切眾生解脫，不求現世證阿羅漢，而求未來成佛。自稱能運載無量眾生從生死大河之此岸達到菩提涅槃之彼岸，故名大乘，而貶稱原始佛教和其他部派佛教為小乘。在《島史》則稱大乘為「戲論派」，《論事》稱為「大空派」，大寺的僧眾稱他們為「方等派」。從大乘和小乘這兩個名詞本身的概念來看，是包含著自褒貶他之意的。但現在的學術界，為了研究佛學而沿用此名，則無褒貶之意，而是對歷史發生發展的事實而作客觀的分析。從歷史上看，過去大乘和小乘之間的互相對立、爭執、排斥的情況是存在而且相當激烈的。內部自相鬥爭的結果，促使佛教在印度的消亡！這個問題，佛陀生前就曾警告他的弟子說︰「彼人不了悟，『我等將毀滅』！若彼等知此，則爭論自息。」（見《法句》第六頌）此頌是佛陀在祇陀林針對爭論比丘而說，其大意是︰那些爭論不休的人完全不知道，我們將為此爭論所困而走上毀滅之途！如果他們懂得這種危險性，就不會爭論了。現在各國佛教徒的情況已經有所變化，大多數佛教徒都認識到，雖然佛教各派的學術思想有所不同，但都是本著釋迦牟尼的言教而各自發展起的，所以大家都願意互相往來，講團結，講友誼。從這方面講，我們就不能不注意，在彼此互相友好訪問之時，不宜採用「大乘」和「小乘」這樣可能引起誤會的言詞，為了加強各國佛教徒和人民的團結和相互尊重，應該稱他們為上座部佛教，這是他們一向自稱的正確的部派名稱。
　　（一）南傳上座部佛教源流
　　下面講南傳上座部的源流。所有佛教徒共同尊敬的教主釋迦牟尼，大約為西元前六世紀的人，他的生滅年代有幾十種不同的說法，其確切的年代，無法肯定，這裏略舉幾種比較普通的傳說︰
　　（1）依照南方上座部佛教各國傳統的說法是︰佛滅於西元前544或543年，在1956年，有許多國家舉行一次盛大的佛滅二千五百周年紀念活動，就是依據這種傳說的。所以這個佛滅年代的說法，現在已經實際為世界許多國家所採用了。
　　（2）近代的學者，根據考證印度歷史上最偉大的阿育王年代，有的推論佛滅於西元前483年，有的說前480年，有的說前470年等等，未得一致。
　　（3）中國的「眾聖點記」說，據傳佛滅之後，比丘僧團在第一個雨季安居完畢，便在戒本末尾上點一點以記佛滅之年，到了蕭齊‧永明七年（489），共得九七五點。據此，則佛滅於西元前486年。
　　釋迦牟尼本人，原是迦毗羅衛國的一位王子，二十九歲出家，三十五歲成道，說法四十五年，八十歲入滅。他所說教的地區，主要是在古印度恒河流域的中游一帶。他收了很多男女弟子，建立了比丘和比丘尼僧團。在他寂滅之後的第一年，便由他的上首弟子摩訶迦葉主持，召集了五百長老於摩揭陀國的首都王舍城，在阿闍世王的協助之下，誦集了佛陀生前所說的教法。這次集會把當時誦出的教法分為毗奈耶（戒律）和達磨（法）兩大類（律藏和經藏）。達磨被編成五集，即《長部》《中部》《相應部》《增支》及《小部》。這些經典和戒律編好之後，分別付托一些教師傳授弟子，使其用口授的方式代代保存下去。佛教史上稱這為第一次「結集」。所謂「結集」，是合誦或會誦之意，就是佛的弟子們集合在一起，把佛陀所說而當時只有口頭傳誦並無文字記載的經典，進行一番會誦、審定，系統地把它確定下來。
　　佛滅之後，約一百年間，比丘僧團仍然按照佛陀所制訂的戒律過著原來最簡單的生活，基本上是以乞食為主，把佛的教義口授給弟子，弟子們輾轉相傳，向各地繼續宣揚四諦、八正道、五蘊、十二因緣等法，嚴持戒律，和合相處，不分派別。佛教史上稱它為「原始佛教」時期，亦稱為「早期佛教」或「初期佛教」。
　　在佛涅槃一百年後，當摩揭陀國迦羅阿輸迦（俗稱黑阿育）王在位時，僧團內部便發生了分裂。其主要原因是對於戒律的見解有分歧。據說當時以吠舍離為根據地的東部比丘，實行了一些與原始教規相違背的事，而西部（摩偷羅）的耶舍比丘對此加以反對，並且邀請東西方的七百位長老，在吠舍離舉行第二次結集，從人數說名為「七百結集」，從地點說又名「吠舍離結集」。這次結集的結果宣布了雙方爭執的十點是違背戒律的，即所謂「十事非法」。而東部大多數的僧人卻不同意這種決議，因為是這些有地位的上座長老們所決定，大家也無可奈何，只好另外集會一處，也用會誦的方法，另外訂正戒律，退出原來教團的主體，自成一派，因為他們人數多，就叫做「大眾部」。這樣，僧團就公開分裂成為「大眾部」和「上座部」兩大派，各行其是。此後，佛教僧團形成了更明顯的分裂，在四五百年間，分成十八部或二十部。佛教史稱這個時期為「部派佛教」。
　　佛滅後二百多年，在印度史上最著名的阿育王統治時期，由於國王虔誠信仰佛教，因此便有許多非佛教徒，為了分享這些布施而來參加僧團，其行為放逸，則與佛教的教義相反。結果使那些行為純潔而真正信奉佛教的比丘，不願與這些行為不正的人為伍。據說在華氏城的王室寺院中，有七年沒有舉行過「布薩」和「自恣」等宗教儀式。阿育王聞知此事，大為震驚，便邀請目犍連子帝須長老來首都華氏城，幫助淨化了僧團，並召集一千位長老，舉行第三次結集，會誦出比較完整的經律論主要成分。據說今日存在的上座部巴利語三藏，就是這次大會最後編定的。
　　這次大會，還曾作出另一項重要的決議，派遣傳教師到世界各國去傳播佛教。這些傳教團，都由一位著名傳教師及另外四位長老組成，不但可以傳播佛法，還可以建立新的比丘僧團。被派往僧訶羅（今斯里蘭卡）的使團，是由阿育王的兒子摩哂陀率領四位長老和一位沙彌，在提婆南毗耶‧帝沙統治時期（西元前250～前210）到達該國的。他們傳教的工作進行得很順利，在不長的時間內，就使國王以及大臣和人民信仰佛教，建立了比丘僧團，創建塔寺，如著名的大寺等。以後，摩哂陀的妹妹僧伽密多也被派去斯里蘭卡，建立了比丘尼僧團，並從佛陀伽耶佛陀坐在樹下成道的那株菩提樹上折下一枝幼苗帶去栽在大寺園內，至今尚存，被視為國寶之一。從此開始，斯里蘭卡才有佛教。
　　摩哂陀傳入斯里蘭卡的三藏經典，屬於分別說系的上座部，但當時仍以傳統的記誦方法流傳。因為國內有時也發生內亂，使教團中的長老體會到，只依賴某些人用不可靠的生命對記誦的方法來保存經典，是一件冒險的事。由於這種考慮，使長老們於西元前一世紀，伐多伽摩尼‧阿巴耶王時（西元前101～前77），在斯里蘭卡中部馬特列地區的阿盧寺，舉行一次重要的結集，由羅揭多主持，五百長老參加，誦出上座部的三藏和義疏，並決定把一向口口相傳的三藏經典第一次用巴利文字寫在貝葉上保存。這對後來上座部佛教長期流傳有著決定性的作用。斯里蘭卡的史學家評說︰「保存印度早已失傳的巴利文上座部聖典，是僧訶羅民族對人類文化遺產最偉大的貢獻。」（《錫蘭簡明史》）上座部的史書中認為這是第四次結集。北傳佛教記載，約在一世紀，迦膩色迦王時，在迦濕彌羅第四次結集，但南傳佛教史書無記載。
　　佛教傳入斯里蘭卡之後，建立了僧團，國王把自己的王家公園布施給比丘，改建成著名的大寺，為比丘僧團的中心。在家佛教信徒，皈依佛法僧三寶，遵守五戒，禮拜佛塔和菩提樹以表示恭敬佛陀，大約在一世紀時，才開始以佛像作為禮拜的對象。
　　直至西元前一世紀，比丘僧團都是承認大寺的權威。到了伐多伽摩尼‧阿巴耶修建了一座宏大的無畏山寺，獻給大寺中的摩訶帝須，他便帶領五百徒眾脫離大寺去無畏山另立一派。這樣，斯里蘭卡的佛教史上便第一次分裂為大寺與無畏山兩大派。（中略）到了摩訶舍那王建成祇陀林寺，獻給此派的古哄帝須，他們便以該寺為中心而被稱為祇陀林派。這樣，斯里蘭卡的僧團便分成了三派。僧團雖分為三，但都是屬於上座部，他們主要的巴利文三藏經典是相同的。然而無畏山和祇陀林寺的長老們都各自著有解釋經典的註疏，對於經典某些章節的解釋，則與大寺僧人所作的註疏有些不同。後來，這些註疏的原作都不存在了，唯有大寺派的思想體系繼續流傳到現在，這和覺音有著密切聯繫。
　　覺音是南傳上座部巴利語系佛教的一位傑出的著述家，約為五世紀前半時人，出生於北印度佛陀伽耶附近的婆羅門族，在佛陀伽耶一座僧訶羅人建造的寺院出家，於摩訶那摩王時（410～432）去僧訶羅首都阿努拉達補拉，住在大寺，專研巴利三藏和僧訶羅文的註疏，並用巴利文著述了很多書。原來古代僧伽羅僧人，曾用僧伽羅文寫了不少註疏，因為其他上座部佛教流行的國家不懂僧伽羅文，所以這些註疏──主要是大寺的作品，「都被偉大的註釋家覺音以律藏和經藏中各種典籍的註疏形式譯成了巴利文」（《錫蘭簡明史》）。覺音依據大寺派的傳統思想理論，對巴利三藏聖典都寫了重要的註釋，並寫了一部著名的《清淨道論》，系統地論述三藏和義疏的精要。他對南傳上座部佛教的長期流傳是有很大影響的。
　　上座部佛教在斯里蘭卡盛行之後，同泰國和緬甸等盛行上座部佛教的國家有著密切的聯繫，教徒之間，互相往來，相互學習，相互補救。在斯里蘭卡的佛教興盛時期，把大寺派上座部的學說傳播到泰國、緬甸去，到了佛教衰落時期，又從泰國及緬甸把上座部佛教傳回來。例如︰1361年，錫蘭僧王被當時的暹羅國王邀請前往其國建立僧團，他所成立的僧訶羅僧團於以後約二百年中，在暹羅起了非常重大的作用。1425年，有緬甸、暹羅和柬埔寨比丘前來錫蘭，學習經教，在迦羅利耶重新受戒。他們回國後，分別在本國仿照錫蘭僧團的形式，建立宗教組織。1476年，有一宗教使團從勃固來訪錫蘭，並有若干緬甸僧人在迦羅利耶受戒。他們回國以後，也建立了名叫僧訶羅僧團的宗教組織（見《錫蘭簡明史》）。在十一世紀和十二世紀，斯里蘭卡經常遭到外國侵略，佛教也跟著衰弱下去，十一世紀末，曾遣使緬甸，請緬甸僧人去錫蘭傳戒，重新建立僧團。到十八世紀時，錫蘭佛教的宗教形式已等於全部滅亡，塔寺盡成丘墟，連一位正式的比丘都沒有了，經典也沒有了，這是錫蘭佛教史上最淒涼的時期！直至1750年，才遣使暹羅請求派比丘來錫蘭傳戒，獲得暹羅國王的同情，派遣以優波離為首的十名比丘佛教使節團，並抄寫了許多上座部的經典，於1753年到達錫蘭，當時便有以薩拉能格拉為首的數百人從暹羅僧人受比丘戒，數年之後，便有比丘三千餘人。從此重建僧團，重修塔寺，佛教文化又漸漸地在山區裏重興起來，同時這也是目前斯里蘭卡暹羅派僧團的開始。1802年，摩訶格羅瓦‧匿納唯曼羅帝須又從緬甸傳入比丘僧團，名為阿曼羅波羅派。1865年，阿般格訶梵多‧即陀沙婆再從緬甸傳來比丘僧團，名為藍曼匿派。目前斯里蘭卡雖有三大派僧團，但他們的根本教理並無差別，都是南傳上座部佛教。泰國和緬甸等國的僧團也是這樣。
　　錫蘭的南傳上座部佛教和中國的佛教文化交流，很早就有一種特殊關係︰約在410年，我國的法顯訪問了師子國，在無畏山住了兩年，他的遊記裏描繪了當時錫蘭的首都、民情和佛教的盛況，為後人提供了非常寶貴的歷史資料，也為錫蘭的歷史和佛教增了光，很受錫蘭人民崇敬。約在434年，有師子國鐵索羅等兩批比丘尼先後到達中國當時南方宋都建康（南京），為慧果等三百餘人授比丘尼戒，在中國建立比丘尼僧團。中國比丘尼於二眾中受戒，是從慧果開始的。比丘尼僧團在錫蘭傳承了一千多年，約在十一世紀而絕跡，此後，南傳上座部盛行的國家，至今仍未恢復起合格的比丘尼僧團。覺音於五世紀前期在錫蘭用巴利文寫的《善見律毗婆沙》，約在五世紀後期，便傳入中國，並被譯為漢文流通。當時在中國流傳「眾聖點記」的佛滅年代說，也是隨著這部書傳進來的。
　　前面說過，南傳上座部佛教已有四次重要的結集，但據各種史書記載，還有不少次要的結集，不斷地修訂他們的經典。此外，另有兩次很重要的結集。據緬甸的說法，1871年，敏東（或曼同）國王（1853～1878）在曼德勒召開上座部佛教第五次結集，有二千四百人參加，用三年多時間重新校對巴利文大藏經。同時建立了一片塔林，叫古道陀石經院（一說庫托道藏經塔庫），每座塔裏有一塊石碑，每塊石碑上刻篇佛經，把這次新校對的巴利文大藏經，全部刻在七二０座石經塔上，使佛典得到長期保存。1954至1956年，緬甸政府在首都仰光舉行一次上座部佛教史上規模最大的第六次結集，出席者有緬甸、泰國、斯里蘭卡、柬埔寨、老撾、印度、巴基斯坦等國的長老比丘二千五百人，根據各國的各種版本，對巴利語的經、律、論三藏典籍，進行了一次非常嚴密的校勘，並且決定把這次校勘的典籍全部陸續地刊印出來，作為現代世界上最有權威的巴利語大藏經新版本。這是南傳上座部佛教各國僧團在現代史上一次通力合作的重大成果。
　　根據《二千五百年的佛教》第六章所附的一個部派源流表如下︰
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　　　　　　　上座部　　　　　　　　　　　　大眾部
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　　上座部　　犢子部　　雪山部　　雞胤部　　　　　　　一說部
　　　│　　　　│　　　　　　　（高拘梨柯部）　　　（說出世部）
　　　│　　　　│　　　　　　　　├─────┬────┐
　　　│　　　　│　　　　　　制多山部　　　多聞部　　說假部
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　　　│　　　　│　　　東山部　　　西山部　　　王山部　 義成山部
　　　│　　　　│
　　　│　　　　│　　　　　　　　　　（北山住部）
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　　　│　　　法上部　　賢冑部　　正量部　　密林山部
　　　├─────────────┐　　　┌─────┐
　　分別說部（上座部）　　　　說一切有部　│　　　　經量部
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　　　上座部　　飲光部　　化地部　　　　　　　│法藏部
　　　│　　　　　　　　　　└────────┘
　　　├──────┬─────┐
　　　大寺部　　　無畏山部　　祇陀林部
　　因為各部派的傳說不同，所以對部派的源流解說也有不同。這裏只是略講南傳上座部的源流。按照這個表來看，南傳上座部的源流是清楚的。佛教最初被分裂成為上座部和大眾部，後來，由於上座部對佛說採取「分別說」的態度（以為對佛說和解釋佛說要有分別地看待），亦被稱為「分別說部」。這種說法，在阿育王時即已盛行。據說阿育王曾問諸比丘︰大德，佛法云何﹖答言︰佛分別說也。諸比丘如是說已，王更問大德帝須︰佛分別說不﹖答言︰如是大王（《善見律毗婆沙》卷二）。阿育王即根據此說以淨化僧團，並由帝須在分別說者中選擇一千人，舉行第三次結集。由摩哂陀傳入師子國的佛教，就是這一系的學說。所以南傳上座部也自稱為「分別說上座」。這一系的佛教南傳之後，始終是以大寺為正統。現在所說的南傳上座部佛教，實際就是以大寺為正統的佛教。
　　上座部信徒和其他部派比較，是保守的一派。傳入斯里蘭卡以後，仍稱為上座部，到了分有大寺、無畏山及祇陀林三大派之後，而大寺派仍然代表保守的上座部，並逐漸地傳播於東南亞各處。所謂「保守」，是指他們對於教義的解釋和戒律的行持方面的態度而說。在學說方面保持他們的純潔性，不輕易接受其他部派的理論，在戒律方面則不容許寺院僧規有鬆弛現象，甚至連細節戒條都要嚴格遵守。例如︰在無畏山，雖然他們的基本教義也是上座部的，但在思想上就比較開放，像犢子等部派學者可以在那裏居住和講學，大乘的學者也可以在那裏居住和傳教。而大寺則不然，始終是堅持不合作態度。當然，南傳佛教不一定就是原始佛教，也可能和根本上座部有些區別，但學術界公認它是比較接近於原始佛教的。他們還傳承給人們研究的這樣兩種現實︰第一，經過二千多年的歷史變遷，許多別的部派都已消滅，僅留下一部分經典著作，唯有南傳上座部佛教保留了一部比較完整的巴利語三藏經典和許多重要的論著，引起許多學者們的重視、翻譯和研究，直到今天，仍然盛行於許多國家，不但沒有衰落現象，還在繼續發展，信徒也在繼續增加；第二，在盛行的南傳佛教的國家和地區裏，仍然生存著數以萬計由二千五百年前佛陀親自組織起來的比丘僧團，嚴格地遵守著佛陀所制定的規章戒律，過著佛說最簡單的生活方式，保持以佛陀本人為規範的形狀，身披黃色的佛制三衣，沿門托缽，過午不食，剃除鬚髮，端正莊嚴，受請應供，修習禪定，講經說法，教誡信徒止惡行善，深受信徒恭敬禮拜。在佛滅二千五百餘年之後的今天，仍使人們能夠看見被稱為三寶之一的原始比丘僧團的面貌，是由上座部佛教徒一代一代傳承下來的。
　　〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》；淨海《南傳佛教史》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；龍山章真《南方佛教の樣態》；干潟龍祥《南方の佛教》；前田惠學編《現代スリランカの上座佛教》。



南傳大藏經
南傳大藏經
　　日譯之南傳佛教叢書。六十五卷，七十冊。高楠博士功績記念會主編。昭和十年至十六年（1935～1941）刊。係從南傳佛教所傳巴利佛典中，迻譯其中之三藏及若干藏外要典而成。為研究原始及部派佛教的重要文獻。
　　本藏之迻譯，係以泰國皇室刊本及英國巴利聖典協會（Pali Text Society）刊本為根據。高楠順次郎監修。翻譯者有︰宇井伯壽、長井真琴、福島直四郎、水野弘元等數十位日本學者。
　　全藏以巴利三藏為核心，此三藏即︰
　　（1）律藏︰包含經分別（比丘、比丘尼之戒律及解說）、犍度部（有關教團制度規定等）、附隨（內分十九章，為戒律的目錄）。
　　（2）經藏︰包含相當於四阿含的《長》《中》《相應》《增支》等四部（nikaya），及《小部》等五種。
　　（3）論藏︰包含《法集論》等七部論書。
　　除了上述三藏之外，另外還有不少後起的重要文獻，其中包含對聖典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，統稱為「藏外」典籍。茲將各卷內容表列如次︰
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　　│　卷　│書　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　名│
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　　│　１　│律藏（一）經分別（一）　　　　　　　　　　　　　│
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　　│　２　│律藏（二）經分別（二）　　　　　　　　　　　　　│
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　　│　３　│律藏（三）大品　　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│　４　│律藏（四）小品　　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│　５　│律藏（五）隨附　　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│　６　│長部經典（一）梵網經、沙門果經、阿摩晝經等十四經│
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　　│　７　│長部經典（二）大般涅槃經、大緣經、大善王經等九經│
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　　│　８　│長部經典（三）起世因本經、波梨經、清淨經等十一經│
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　　│　９　│中部經典（一）聖求經、根本法門經、法嗣經等四十經│
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　　│１０　│中部經典（二）長爪經、有學經、無戲論經等三十六經│
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　　│１１上│中部經典（三）鴦掘魔經、善生優陀夷大經等三十四經│
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　　│１１下│中部經典（四）賢愚經、不斷經、六淨經等四十二經　│
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　　│１２　│相應部經典（一）有偈篇　　　　　　　　　　　　　│
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　　│１３　│相應部經典（二）因緣篇　　　　　　　　　　　　　│
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　　│１４　│相應部經典（三）犍度篇　　　　　　　　　　　　　│
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　　│１５　│相應部經典（四）六處篇（第一～七）　　　　　　　│
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　　│１６上│相應部經典（五）六處篇（第八以下）　　　　　　　│
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　　│１６下│相應部經典（六）大篇　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│１７　│增支部經典（一）一～三集　　　　　　　　　　　　│
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　　│１８　│增支部經典（二）四集　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│１９　│增支部經典（三）五集　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│２０　│增支部經典（四）六～七集　　　　　　　　　　　　│
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　　│２１　│增支部經典（五）八集　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│２２上│增支部經典（六）九集　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│２２下│增支部經典（七）十集　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│２３　│小部經典（一）法句經、小誦經、自說經、如是語經　│
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　　│２４　│小部經典（二）經集、天宮事經　　　　　　　　　　│
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　　│２５　│小部經典（三）長老〔尼〕偈經、餓鬼事經　　　　　│
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　　│２６　│小部經典（四）譬喻經（一）　　　　　　　　　　　│
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　　│２７　│小部經典（五）譬喻經（二）　　　　　　　　　　　│
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　　│２８　│小部經典（六）本生經（一）因緣物語一～五０　　　│
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　　│２９　│小部經典（七）本生經（二）五十一～一五０　　　　│
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　　│３０　│小部經典（八）本生經（三）一五一～二五０　　　　│
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　　│３１　│小部經典（九）本生經（四）二五一～三五０　　　　│
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　　│３２　│小部經典（十）本生經（五）三五一～四一六　　　　│
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　　│３３　│小部經典（十一）本生經（六）四一七～四六三　　　│
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　　│３４　│小部經典（十二）本生經（七）四六四～四九六　　　│
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　　│３５　│小部經典（十三）本生經（八）四九七～五二０　　　│
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　　│３６　│小部經典（十四）本生經（九）五二一～五三二　　　│
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　　│３７　│小部經典（十五）本生經（十）五三三～五三九　　　│
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　　│３８　│小部經典（十六）本生經（十一）五四０～五四五　　│
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　　│３９　│小部經典（十七）本生經（十一）五四六～五四七　　│
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　　│４０　│小部經典（十八）無礙解脫道（一）　　　　　　　　│
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　　│４１　│小部經典（十九）無礙解脫道（二）　　　　　　　　│
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　　│４２　│小部經典（二十）大義釋（一）　　　　　　　　　　│
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　　│４３　│小部經典（二十一）大義釋（二）　　　　　　　　　│
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　　│４４　│小部經典（二十二）小義釋　　　　　　　　　　　　│
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　　│４５　│法集論（心生起品……）　　　　　　　　　　　　　│
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　　│４６　│分別論（一）（蘊分別品……）　　　　　　　　　　│
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　　│４７　│分別論（二）界足、人施設論　　　　　　　　　　　│
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　　│４８上│雙論（一）根雙論　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│４８下│雙論（二）隨眠雙論　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│４９　│雙論（三）心雙論　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│５０　│發趣論（一）順三法發趣第一　　　　　　　　　　　│
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　　│５１　│發趣論（二）順三法發趣第二～八　　　　　　　　　│
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　　│５２　│發趣論（三）順三法發趣第九～二十二　　　　　　　│
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　　│５３　│發趣論（四）順二法發趣第一～五十四　　　　　　　│
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　　│５４　│發趣論（五）順二法發趣第五十五～一百　　　　　　│
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　　│５５　│發趣論（六）順二法三法發趣　　　　　　　　　　　│
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　　│５６　│發趣論（七）順三法三法發趣　　　　　　　　　　　│
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　　│５７　│論事（一）第一～五品　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│５８　│論事（二）第六～二十三品　　　　　　　　　　　　│
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　　│５９上│彌蘭王問經（一）　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│５９下│彌蘭王問經（二）　　　　　　　　　　　　　　　　│
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　　│６０　│島王統史　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│大王統史（第一～三十七章）　　　　　　　　　　　│
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　　│６１　│小王統史（第三十七～一０一章）　　　　　　　　　│
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　　│６２　│清淨道論（一）第一～七品　　　　　　　　　　　　│
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　　│６３　│清淨道論（二）第八～十三品　　　　　　　　　　　│
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　　│６４　│清淨道論（三）第十四～二十三品　　　　　　　　　│
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　　│６５　│Ⅰ一切善見律註序（第一～五）　　　　　　　　　　│
　　│　　　│Ⅱ論阿毗達磨義論（攝心分別……）　　　　　　　　│
　　│　　　│Ⅲ阿育王刻文（摩崖法敕……）　　　　　　　　　　│
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　　◎附︰藍吉富〈南傳大藏經的意義及應用價值〉
　　就全體南傳大藏經而言，此一南傳佛教文獻的北傳，至少有三層意義。其一，在學術研究方面，為北傳佛教國家的研究者，提供甚多為北傳所無的原始及小乘佛教之珍貴資料。其二，在宗教信仰方面，南北傳大藏經的匯集，象徵著佛陀法身舍利，在分裂二千餘年以來的首度圓滿復合。其三，在文化方面，這正表示著南北方佛教文化交流的起步。利用此一偉大的佛教叢書，不唯可以與北傳藏經比勘研究原始佛法及部派佛教的真貌，而且更可以促成我們對東南亞諸國文化、歷史、宗教、哲學的深入瞭解。
　　這就是南傳大藏經譯成北傳（如日本等）文字一事之值得特別讚嘆的地方，此下，筆者願意就這三點加以比較詳細的說明。
　　在研究原始及部派佛教時，北傳國家的主要資料當然是中文藏經裏的阿含部、本緣部、律部及毗曇部諸書。這些書之具有某種程度的義理及史料價值，自是不容置疑。而且，在經律方面，由於北傳各書來自不同的部派，因此也具有「比較思想」上的功能，不至於像單純一部派之含有壟斷性的毛病。然而，據現代一般學者的看法，南傳三藏雖然僅屬於南方的分別上座部，但是由於其編集成書的年代最古，而且是一部完整的三藏，因此在研究價值上，比北傳之輾轉譯成的中文文獻，在某些方面是要更重要的。譬如很多南北傳都有的經典，如《長阿含》裏的〈梵動經〉、〈涅槃經〉、〈沙門果經〉及〈法句經〉等書，南傳聖典的敘述常有比北傳完整、可信，或易於瞭解的優點。
　　其實，在研究意義上，南傳大藏的基本價值是很容易把握的。這部與北傳聖典分流千餘年的原始佛教叢書，如果能取來與漢譯文獻會合比勘研究，當然要比單恃北傳的中文藏經要有效果，當然更容易凸顯佛法的根本義趣。茲舉一例，對這點略加說明。
　　《長阿含經》卷三〈遊行經〉曾載一事云︰「是時周那，尋設飯食，供佛及僧。別煮旃檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。佛告周那，勿以此（旃檀樹）耳與諸比丘。周那受教，不敢輒與。」
　　這段記載是寫佛陀臨涅槃前那段日子，接受信徒周那供養的故事。使讀者覺得納悶的是，周那供奉佛陀以「世所奇珍」的旃檀樹耳，而佛陀卻告訴周那，不要將那種珍貴東西給其他比丘。這是為了什麼﹖這麼珍貴的食物，佛陀為什麼不肯與諸比丘共同食用﹖關於這問題，我們在北傳的《阿含經》裏無法找到答案。因為在經文中，除了上述記載之外，另外並沒有任何說明。
　　然而，在南傳《長部》第十六經的〈大般涅槃經〉裏，對於這問題則有很清楚的解釋，讀者在閱讀該段經文後，不但不會對佛陀的行徑起懷疑，而且會對佛陀的慈悲大加感動。該經第四章十八節云︰「佛告窮達（周那）說︰『窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻於我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。』」第十九節又載︰「爾時薄伽梵告窮達說︰『窮達，所有剩餘的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，……除如來外，若服用該食物能有適宜的消化。』」（此處所引，根據巴宙譯，《南傳大般涅槃經》）
　　讀了南傳本這段經文，我們立刻會恍然大悟。原來佛陀是為了怕其他人吃了會身體不適，才作這種吩咐的。如果我們只讀北傳的《長阿含經》，恐怕只有在心裏永遠存疑，而無法得到該問題的圓滿答案。
　　像上述這種例子，為數極多，不勝枚舉。即使僅僅拿《長阿含》〈遊行經〉來和南傳本的《大般涅槃經》相比較，也可以找到很多單靠北傳本所無法獲得的答案。關於這一點，請參閱恒清法師的〈南北傳涅槃經之比較〉，刊在《覺世》書版第四期。
　　此外，南傳有而北傳無的經論，其重要性更是不難想見。譬如，在漢譯藏經裏有《四阿含》，而南傳本則有「五阿含」（「五部」、「五尼柯耶」）。除了與漢譯相對應的《長部》（《長阿含》）、《中部》（《中阿含》）、《增支部》（《增一阿含》）、《相應部》（《雜阿含》）之外，另外還有《小部》（Khuddaka-nikāya），為北傳本所無。《小部》在南傳「五尼柯耶」之中，所佔篇幅最多，日譯本共含二十二冊。其中所載，除了少數如本生經的因緣故事等為北傳所同載之外，大部份都是北傳本所無的。單單小部之中，即有數量這麼多的經文為北傳藏經所未收，南傳藏經的重要性當然是明顯易知的。
　　還有，《小部》之中的《經集》（Sutta-nipāta），被學界公認為原始佛教聖典中最古老的作品。《長老偈》（Theragāthā）、《長老尼偈》（Therīgāthā）在佛教文學及佛教思想、倫理教說上也獲得極高的評價。此外還有數量龐大的《本生經》。這些都是北傳藏經中所缺少，而具有獨特的學術、宗教價值的。
　　除了經、律之外，南傳大藏經中的論書及「藏外」典籍，也不可忽視。在論書方面，南傳的基本論典──七論是北傳古代佛典所無的。這七論是《法集論》《分別論》《人施設論》《論事》《界說論》《雙論》《發趣論》。在研究部派佛教思想，尤其是分別上座部的教義時，這七論當然必須注意。其中《論事》一書，站在分別上座部立場對各部派之異執加以評破，在研究小乘思想史上，價值尤高。
　　在藏外典籍方面，《南傳大藏經》所收，有很多書的學術價值也有不遜於上述三藏典籍的。譬如覺音的《清淨道論》，是南傳七論及其後教理的集大成，為南方巴利佛教論書中最被尊仰的著作。《攝阿毗達磨義論》，為巴利佛教教理綱要書中最被重視的作品。《彌蘭王問經》更是膾炙人口之作，該書雖然是北傳《那先比丘經》的同本異譯，但篇幅為《那先比丘經》的數倍。其中之大部份內容都為北傳本所缺。此外，《島史》《大史》《小史》《阿育王刻文》等，在研究古印度、錫蘭的文化、歷史上，也有極其重要的史料價值。尤其是研究印度佛教史，如果不會利用《島史》《大史》及《阿育王刻文》等資料，恐怕很難有夠水準的成績。
　　〔參考資料〕　《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南傳上座部論書解說》。



南台寺
南台寺
　　南嶽佛教五大叢林之一。位於湖南中部衡山擲缽峰下，福嚴寺附近。係海印於南朝梁‧天監年間（502～519）所創建。唐‧天寶年間（742～756），禪宗八祖希遷（號石頭和尚）至此闢道場，來學者眾，影響深遠，本寺後遂成為曹洞、雲門、法眼三宗的祖庭。至明代，本寺嘗一度淪為荒址。明孝宗弘治年間（1488～1505），苦行僧無礙自信陽來此，見寺荒廢不堪，乃決心修復。清代乾隆、嘉慶年間（1736～1820）寺僧分移寺產於南嶽廟的西廊，建私庵，稱「老南台寺」，原寺遂廢。清末，淡雲、妙見師徒苦心籌措，又重新修建，略具叢林規模。
　　現存建築為清‧光緒二十八年至三十二年間（1902～1906）重建。有關帝殿、大雄寶殿、禪堂、齋堂、祖堂、說法堂、方丈室等。



南宋元明禪林僧寶傳
南宋元明禪林僧寶傳
　　十五卷。清‧自融撰，性磊補輯。收在《卍續藏》第一三七冊、《禪宗全書》第十八冊。內容主要輯錄南宋、元、明三代（南宋‧建炎元年至明‧永曆元年）五二一年間禪門尊宿的行業及機緣語要，目的在承續宋代惠洪所撰的《禪林僧寶傳》。
　　全書所收之尊宿，青原系自十三世宏智正覺、真歇清了起，至三十五世博山無異元來、湛然圓澄等；南嶽系自十五世佛燈守珣、虎丘紹隆，至三十三世天童山密雲圓悟、磬山天隱圓修、徑山語風菴雪嶠圓信，總計九十餘人。傳記的編排方式，係依各禪師的年代順序，始於佛燈珣禪師，終於雪嶠信禪師。每篇末尾均仿《僧寶傳》的體例，附加讚語。
　　◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷六〈南宋元明僧寶傳〉（摘錄）
　　此書志在續惠洪《僧寶傳》。融自序稱九十七人，今本實得九十四人，然性磊後序言融所集者五十三人，磊所補者四十一人，則融序字之誤也。九十四人中，目錄明標為補輯者僅二十七人，又與磊序不合，則目有漏標，不復知誰為融集，誰為磊補矣。
　　惠洪書之後，本有石室祖琇撰《僧寶正續傳》，止於南宋初，凡二十八人，曹洞、臨濟各一人，黃龍、楊岐各十三人，為六卷，另寓言二人，為第七卷。顧祖琇之名不甚顯，其所著《佛運統紀》，為瑩仲溫所譏，今不傳；其所著《佛教編年通論》，為《佛祖通載》所盜襲，《釋氏稽古略》又誤認為紫芝祖秀之書；其所著《僧寶正續傳》，今雖傳，然自來罕見，故融書卷一之竹菴珪，卷二之此菴元、文殊道，卷三之大慧杲，卷五之白楊順，皆與《正續傳》重出，知融師弟撰此傳時，尚未見祖琇之書也。
　　此傳九十四人外，卷末有拾遺一人，曰吹萬廣真。真，蜀人，即著《釋教三字經》者，亦大慧之裔，與破山明同時，而早卒，兩雄不並立，破山曾著《佛道聲價》以非之，破山弟子丈雪醉輯《錦江禪燈》，擯吹萬派於錦江之外。此書〈吹萬傳〉讚曰︰「真師既出世於萬曆之間，我禪門正當肇興之時，至天、崇間，諸方有大名稱者，俱有書問往來，未見一言表出大慧宗系之名，何也﹖無乃各闡己宗為急務，未暇輕重之耶！康熙丙寅冬，余為天童封龕事經四明，過壽昌禪林訪舊，遇師之玄孫統公別菴禪師，始悉真師三代全錄，不得不為之補傳，否則闕典之責，其在余乎！」
　　所謂余者，應為性磊，然康熙二十五年丙寅，自融尚未卒也。統公者普陀性統，吹萬三傳，康熙三十年撰《續燈正統》四十卷，附嘉興藏以行，吹萬之名始著。當天童派披靡一時之際，吹萬派乃異軍蒼頭特起，與之並驅中原，平揖不讓，亦宗門豪傑之士矣。自融師弟為補傳，有以哉！
　　〔參考資料〕　《遂初堂文集》卷十五；《四庫全書總目》卷一四五。



南山三觀
南山三觀
　　唐初終南山道宣開創四分律宗中所立的三種觀法︰（1）性空觀，（2）相空觀，（3）唯識觀。這三種觀法，是基於南山宗把釋迦如來一代的教法區分作化制二教，其中化教又分作性空教、相空教、唯識圓教三種，這三種化教的觀法，即分為性空觀、相空觀、唯識觀，後人稱此為南山三觀。
　　（1）性空觀︰將因緣所生世出世間一切諸法，藉剖析的方便，觀察它的自性本空，求人求法，了不可得，這叫作「析色明空」，破除對於人法本身的執著，叫它作性空觀，又作析空觀。
　　（2）相空觀︰進而觀察因緣所生一切諸法，外相似有，實自空無，猶如空華水月，但眾生情執妄見種種差別之相，這叫作「當體即空」，叫它作相空觀。
　　（3）唯識觀︰觀察一切外塵諸法，唯識所變，本來無實，這樣「識有非空，境無非有」，算是「性相圓融」，叫它作唯識觀。
　　道宣認為佛教的教法，不出性空、相空、唯識三種，所以本此而立三觀，觀無不盡。如《四分律行事鈔》說︰然理大要不出三種︰一者，諸法性空無我，此理照心，名為小乘。二者，諸法本相是空，唯情妄見，此理照用，屬小菩薩。（照心，照用的解釋，如《行事鈔資持記》說︰「言照用者，二乘住寂，故但照心；菩薩涉事，故云照用」）三者，諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。又如《羯磨疏》說︰「要而言之，不過三種︰一者，小乘人行，觀事生滅，知無我人善惡等性；二小菩薩行，觀事是空，知無我人善惡等相；三大菩薩行，觀事是心意言分別。」《濟緣記》更加以解釋說︰「初則見相如實，觀性本空；次則見相如幻，空華水月，當相即空，不待觀性；後則觀一切法唯心所受，心外無法。」
　　道宣的三觀，本於他的四分律學，而他的四分律學，受當時玄奘所弘闡唯識學說的影響很深，所以以唯識觀為極致。（黃懺華）



南山寺
南山寺
　　（一）閩南著名佛寺︰位於福建漳州巿南郊丹霞山麓。始建於唐‧開元年間（713～741）。據載該寺原為唐太傅陳邕的府第，因規模過於宏大，遭人告發，禍將及身。時其女急中生智，削髮為尼，勸父獻宅為寺，始倖免於難。
　　此寺初名延福禪寺，明‧天啟年間（1621～1627）改稱今名。現存建築為清‧光緒年間（1875～1908）所重修。寺宇寬曠雄偉，有天王殿、大雄寶殿、淨業堂、藏經殿等。天王殿內供奉彌勒及四大天王等像。大雄寶殿內奉金身坐佛三尊，殿右掛一大銅鐘，鑄於元‧延祐年間（1314～1320）。藏經殿收藏三藏經論及血書《華嚴經》等珍貴文物。玉佛殿中龕內有玉佛一尊，以純白大理石雕成，係一緬甸華僑於清‧光緒三十年（1904）所捐獻。淨業堂原稱石佛閣，堂中有天然巨石雕成的彌陀佛像，為唐代大型造像。
　　（二）位於山西五臺縣臺懷鎮南︰創建於元‧元貞二年（1296），明‧嘉靖二十年（1541）重建，清代增修，並合併祐國寺、極樂寺、善德堂三寺，改稱今名。全寺依山勢建造。現存殿堂樓閣三百餘間，形式結構各具特色。主殿為大雄寶殿，內塑釋迦及二大弟子、脅侍菩薩、石雕漢白玉送子觀音。兩側有明代塑像十八羅漢，為五臺山羅漢像中之佳品；牆上壁間繪有佛傳故事，係明代作品。



南山念佛門禪宗
南山念佛門禪宗
　　即禪宗五祖弘忍門下宣什等人所唱導之引聲念佛之一派。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三（下）釋《圓覺經大疏》所說之「藉傳香而存佛者」云（卍續14‧558上）︰
　　「疏有藉傳香而存佛者，第六家也。即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，閬州蘊玉，相如縣尼一乘皆弘之，餘不的知稟承師資昭穆。言傳香者，其初集眾禮懺等儀式，如金和上門下。欲授法時，以傳香為資師之信。和上手付，弟子卻授和上，和上卻授弟子，如是三遍，人皆如此。言存佛者，正授法時，先說法門道理、修行意趣，然後令一字念佛，初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤，又送至心。念念存想，有佛恒在心中，乃至無想盍得道。」
　　上列引文所述弘通此宗之四師，在《景德傳燈錄》卷四弘忍大師五世旁出的一百零七位中，或記載蜀之高僧、善知識行實的《錦江禪燈》五祖下，均不見記載其名。唯獨在宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》中弘忍門下有果閬宣什之名。果州的故治在四川省南充縣北，閬州的故治在同省閬中縣，相如縣相當於同省蓬安縣，這三處均在成都東方，位處嘉陵江中游。由此可知，此宗傳布於這一地帶。又，文中所提及的金和上，即同在四川省淨眾寺弘揚引聲念佛的新羅僧無相。此宗的引聲念佛，是由有聲至無聲，依禪旨以無念無想為理想，而與法照五會念佛之由緩至急大異。



南嶽單傳記
南嶽單傳記
　　一卷。清‧繼起弘儲（退翁）表、南潛評。清‧康熙年間（1662～1723）刊行。收在《卍續藏》第一四六冊、《禪宗全書》第二十四冊。作者為臨濟宗僧侶，認為「臨濟氏承南嶽之明命，兼統五宗，以照耀南天下，於諸宗獨尊」，主張南嶽系為中國禪的正系，而將釋尊至般若多羅的西天二十七祖、菩提達磨至曹溪慧能的東土六祖，以及南嶽懷讓下迄自身──衡州南嶽般若寺退翁弘儲，統括為南嶽六十九祖。本書即輯錄此六十九祖的列傳語要；各傳末尾均附有「表」「評」。



南嶽思大禪師立誓願文
南嶽思大禪師立誓願文
　　一卷。陳‧慧思撰。收在《大正藏》第四十六冊。此文乃慧思於陳‧永定二年（558），在南光州齊光寺造金字《摩訶般若經》時所發之願文。內容初述今生以來，處處弘宣般若所逢留難，因發大悲，造此金經。次述二十七願。其中之前十願，願於彌勒下生時，及十方世界，以此經及自身種種方便，護持般若，利濟眾生。其次十六願，願當成佛果。末一願，願今生因行。最後以頌重宣誓願之意趣。
　　〔參考資料〕　陳寅恪〈南嶽大師立誓願文跋〉。



南普陀寺
南普陀寺
　　閩南著名古剎。位於福建廈門五老峰下，始建於唐。初名普照寺，五代時釋清浩改建，稱泗洲院。宋‧治平年間（1064～1067）重建，復稱普照寺，明末毀於兵火。清‧康熙年間（1662～1722），靖海將軍施琅重建，因寺以奉祀觀音為主，又在佛教四大名山之一浙江普陀山之南，故稱南普陀寺。
　　此寺之主要建築有前殿、大雄寶殿、大悲殿、藏經閣等。大雄寶殿供奉三世佛、千手千眼觀音以及阿難、迦葉等像。大殿牆上，繪有山水花鳥，以及釋迦牟尼佛的誕生圖。大悲殿，為八角亭式的建築，三重飛檐，彩繪裝飾，殿內奉祀觀音菩薩。
　　此外，寺內保存許多碑記刻石，如明‧萬曆二十九年（1601）陳第、沈有容題名石刻，清乾隆御製碑等。民國十四年（1925），此寺曾興辦閩南佛學院。民國十六年，太虛曾任此寺住持，並兼任佛學院長。



南朝佛教
南朝佛教
　　南朝佛教，包括從宋武帝永初元年（420）到陳後主禎明二年（588）中國南北分裂時期，在南方宋、齊、梁、陳四個朝代的佛教。
　　南朝各代對於佛教的態度，大略與東晉相同，統治階級及一般文人學士也大都崇信佛教。劉宋諸帝中，文帝（424～453）最重視佛教。他聽到侍中何尚之等告以佛化有助於政教之說，即致意佛經，後來常和慧嚴、慧觀等論究佛理。又先後令道猷、法瑗等申述道生的頓悟義。孝武帝（454～464）也崇信佛教，嘗造藥王、新安兩寺。先後令道猷、法瑤住新安，「使頓漸二悟義各有宗」，並往新安聽講。孝武帝還信任僧人慧琳，使他參與政事，世人稱為「黑衣宰相」。
　　蕭齊帝室也崇信佛教，就中武帝（483～494）子竟陵文宣王蕭子良（460～494），從事佛教教理講論，著有《淨住子淨行法門》《維摩義略》等。其平生所著宣揚佛教的文字，梁時集為十六帙，一一六卷。並撰製經唄新聲等。當時荊州名士劉虯（437～495），精研佛理，曾述道生的頓悟成佛等義。又撰有《注法華經》《注無量義經》，並對佛教立頓漸二教五時七階的教判。子良曾作書招請他，共同講論法義。
　　南朝佛教到梁武帝（502～549）時達到全盛。武帝起初崇奉道教，即位的第三年（504）四月八日，率僧俗二萬人，在重雲殿重閣，親製文發願，捨道歸佛，對佛教表示信仰。建有愛敬、光宅、開善、同泰等諸大寺。所造佛像，有光宅寺的丈八彌陀銅像，愛敬寺的丈八旃檀像、銅像，同泰寺的十方佛銀像等。所舉辦的齋會，有水陸大齋、盂蘭盆齋等。又以僧旻等為家僧。還在四部（即比丘等四眾）無遮大會中四次捨身同泰寺為寺奴，由群臣以一億萬錢奉贖回宮，這樣充實了寺院的經濟。
　　武帝還著有《大涅槃》《大品》《淨名》《大集》諸經的疏記及問答等數百卷。在重雲殿、同泰寺講說《涅槃》《般若》。又命僧旻等編纂《眾經要鈔》八十八卷，智藏纂集眾經義理為《義林》八十卷，寶唱抄撮經律中殊勝因緣為《經律異相》五十五卷，纂集佛教傳來後僧俗敘述佛理的著作為《續法門論》七十餘卷。
　　武帝並重視譯事，天監二年（503）命扶南沙門曼陀羅（仙）、僧伽婆羅共同譯經。著名的譯師真諦從扶南應武帝的邀請而東來。他特別尊敬禪師寶誌。任《十誦》名家法超為都邑僧正，並欲自為白衣僧正。又以律部繁廣，命法超撰《出要律儀》十四卷，分發境內，通令照行。此外，武帝極力倡導《涅槃》等大乘經的斷禁肉食，影響及於後世者很大，改變了漢代以來僧徒食三淨肉的習慣。他並作有〈斷酒肉文〉四首，嚴令僧徒遵守。
　　由於武帝篤好佛教，他的長子昭明太子蕭統、第三子簡文帝（550～551）、第七子元帝（552～554），也都好佛。但在這方面滋生的流弊，亦不一而足。不久即有侯景的事變，寺塔被毀，僧徒被殺，建康佛教頓告衰微。
　　此後陳代諸帝由於政治上的需要，仍多少效法梁武帝的成規。建康舊有七百餘寺，因侯景事變受到嚴重的破壞，到了陳代，多數修復。武帝（557～559）曾設四部無遮大會，到大莊嚴寺捨身，由群臣表請還宮。他對於文學，據說曾「廣流大品，尤敦三論」。嗣位後的文帝（560～565），任寶瓊為京邑大僧正，也在太極殿設無遮大會並捨身，招集僧眾舉行《法華》《金光明》《大通方廣》《虛空藏》等懺，並別製《願辭》自稱菩薩戒弟子。宣帝（569～582）命國內初受戒的沙門一齊習律五年。後主（583～588）也在太極殿設無遮大會捨身大赦。
　　南朝各代寺院、僧尼之數甚多。據傳，宋代有寺院一九一三所，僧尼三萬六千人。齊代有寺院二０一五所，僧尼三萬二千五百人。梁代有寺院二八四六所，僧尼八萬二千七百餘人。後梁有寺院一０八所，僧尼三千二百人。陳代有寺院一二三二所，僧尼三萬二千人。
　　南朝歷代的佛典翻譯，相繼不絕。這在劉宋的前半期，已相當發達；到了齊、梁二代，佛教雖更隆盛，而譯事反有遜色；進入梁末陳初，由於真諦的偉績，發展了南朝的譯業。宋代從西土東來的譯人，有罽賓的佛陀什、曇摩蜜多、求那跋摩，西域的良耶舍、伊葉波羅，印度的僧伽跋摩、求那跋陀羅等。中土的譯人，有西涼的智嚴，涼州的寶雲、沮渠京聲，幽州黃龍的曇無竭（法勇）等。其中佛陀什於景平元年（423）七月來到建康，應道生、慧嚴諸僧之請，在龍光寺譯出彌沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了漢地流行的四部廣律《十誦》《四分》《僧祇》《五分》的傳譯。
　　良耶舍於元嘉元年（424）到建康，在鍾山道林寺譯出《觀無量壽佛經》《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。從而有利於淨土教的傳播。
　　求那跋摩（367～431）於元嘉八年（431）到建康，在祇洹寺譯出《菩薩善戒經》共三十品。為大乘戒法和瑜伽系學說傳於南方的開始。他並補譯了伊葉波羅傳譯未竟的《雜阿毗曇心論》後三卷，而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精於《雜阿毗曇心論》，於元嘉十年（433）到建康。既而師子國（今斯里蘭卡）比丘尼鐵薩羅等到建康，滿足十眾，慧果等乃共請僧伽跋摩為師，為尼眾受戒，同受者數百人。同年跋摩在長干寺重新翻譯《雜阿毗曇心論》，到十二年（435）譯完。為毗曇學和比丘尼戒的傳持作出了業績。
　　求那跋陀羅（394～468）於元嘉十二年來廣州，文帝迎請到建康，住在祇洹寺，既而譯出《雜阿含經》五十卷，又在丹陽郡譯出《勝鬘獅子吼一乘大方便經》《楞伽阿跋多羅寶經》等。後來往荊州，又譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》等，多數是弟子法勇傳語。他所譯《楞伽》《勝鬘》均為後世所通行。
　　總計劉宋一代，中外譯師共二十二人，所譯出經、律、論及新舊失譯諸經共有四六五部，七一七卷。
　　其次，齊代外來的譯人有印度的曇摩伽陀耶舍、求那毗地，西域的摩訶乘、僧伽跋陀羅、達摩摩提等。其中有幾位是泛海而來的。如曇摩伽陀耶舍於建元三年（481）在廣州朝亭寺譯出《無量義經》一卷。僧伽跋陀羅於永明七年（489），在廣州竹林寺譯出南方所傳《善見律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀羅於譯出《善見律毗婆沙》之後，在七月十五僧自恣日，按照他以前諸律師的成法，在律藏上加記一點。那一年計算從上以來所下之點已有九七五點，即佛滅後已經九七五年，這就是所謂「眾聖點記」（見《出三藏記集》卷十一）。達摩摩提於永明八年（490）的建康的瓦官寺，譯出《妙法蓮華經》〈提婆達多品第十二〉（後來編入《妙法蓮華經》）等二部二卷。求那毗地於建元初（479）到建康，在毗耶離寺，譯出其師僧伽斯那抄集的《百喻經》二卷。蕭齊一代共二十四年，外來的譯師七人，譯出經、律共十二部三十三卷。
　　梁、陳二代的譯師，有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等。曼陀羅於天監二年（503）和僧伽婆羅同譯出《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》《法界體性無分別經》《寶雲經》。僧伽婆羅從天監五年（506）起，在壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館五處傳譯，到十七年（518），譯出《孔雀王咒經》《阿育王經》《解脫道論》等十部。
　　到梁代末年，真諦（499～569）從扶南帶回許多梵本經論，於大同十二年（546）來到南海，經二年（548）入建康，武帝安置他在寶雲殿，正想請他傳譯經論，遇到侯景的事變，沒能著筆。於是輾轉到了富春，才獲得傳譯的機會。他於梁代在富春、建康、豫章、新吳、始新、南康等地，先後譯出《無上依經》二卷、《十七地論》（即《瑜伽師地論本地分》五卷）等經論十一部二十四卷。後於陳代在豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等地，又先後譯出《解節經》《律二十二明了論》《佛性論》《攝大乘論》《俱舍釋論》等經、律、論、集三十八部一一八卷，合計四十九部，一四二卷。真諦在中土一共二十三年，正當梁末陳初，戰禍相續，流浪諸方，備嘗艱苦，他的譯典大率成於顛沛流離之間，而能留下許多重要典籍，實在是一位傑出的譯人。所譯無著的《攝大乘論》三卷和世親的《論釋》十五卷，對佛教義學的影響特大。從此南北攝論師輩出，從而開創了攝論學派。
　　梁代因對譯經的重視，還連帶編輯了三次眾經目錄︰其一是《華林殿眾經目錄》，天監十四年（515）僧紹撰。其二是《眾經目錄》，天監十七年（518）寶唱撰。其三是《出三藏記集》，天監中（502～519）僧祐撰。就中只《僧祐錄》十五卷現存，成為較古而且較為完善的經錄。
　　在梁代外來譯師共有八人，譯出的經、律、論及傳記等，並新集失譯諸經，共四十六部二０一卷。陳代外來譯師共有三人，譯出的經、律、論及集傳等四十部一三三卷。
　　南朝的佛教有許多義學沙門，分別就毗曇、成實、諸律、三論、涅槃、攝論等從事專研弘傳，而形成許多的學系，具備宗派的雛形。其最著的有以下幾種︰
　　（1）毗曇師︰這是專研並弘傳有部諸論的一派。所謂「毗曇」，原來包含迦旃延子的《八犍度論》和《毗婆沙論》等在內，但當時學者所弘傳，主要是法救的《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）。這一時期的毗曇師，在宋代有法業、慧定、曇斌等，齊代有僧淵、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等，陳代有慧弼等。其中梁‧建康招提寺慧集（456～515）為南朝最著名的毗曇學家。前此所研習的毗曇，多半是《雜心》，到了慧集，才於《雜心》之外廣究《八犍度》《毗婆沙》等，所以唯毗曇一部，獨步當時，每一開講，學者都到千人，一代名僧僧旻、法雲也列席聽講，所撰《毗曇大義疏》十餘萬言行世。
　　（2）成實師︰在宋代有僧導、僧威、道猛等，齊代有僧鍾、僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法雲、智藏等，陳代有法偃、慧布等，皆敷揚《成實論》不絕。這一學派興起於齊，至梁而極盛，陳末才漸次衰微。原由列席羅什《成實》譯場的僧導和其同門僧嵩的傳播，分別成為兩大系統。僧導初在關中著《成實》、三論的義疏等，後來在壽春（今安徽壽縣）立東山寺，講說經論。當時有名的成實師，要推道猛（411～475）。道猛本是西涼州人，少遊燕趙，後來在壽春（當時僧導在其地）精研《成實》，時稱獨步。宋‧元嘉二十六年（449）到建康，先後在東安、興皇二寺開講《成實》。道猛的弟子有道慧（451～481），當道猛講《成實》時，張融反覆辯難，道慧代答，竟把張融折服。齊代名宿僧柔（431～494）、慧次（434～490），於永明七年（489）應蕭子良之請，在普弘寺輪講《成實》，並就論文刪繁存要，稱為《略成實論》九卷。子良即寫百部流通，並令周顒作序。梁代的三大法師法雲（467～529）、僧旻（467～527）、智藏（458～522）早年也分別就僧柔、慧次受成實學，後來盛弘《成實》。
　　（3）三論師︰三論學的興起，始於梁代的僧朗。僧朗，遼東人，初入關內習學羅什、僧肇的教義，後到建康，住在鍾山草堂寺，遇周顒，授以此義，周顒因著《三宗論》。既而移住攝山棲霞寺，開講《華嚴》及三論，後人稱為攝山大師。天監十一年（512）梁武帝遣僧懷、慧令等十人入山，諮受三論大義，內中只僧詮習學最有成就。僧詮後住攝山止觀寺，盛弘三論，稱為新說，而以其前者為關河舊說。其門下有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布四人，都長於三論。但繼承僧詮的學統的是法朗。法朗（507～581），初從寶誌、彖律師靖公等受禪、律、《成實》《毗曇》，從僧詮受《智度》、三論、《華嚴》《大品》等。陳‧永定二年（558）應武帝請，入建康住興皇寺，自後二十餘年，繼續講四論及《華嚴》《大品》等。嘗承僧詮所說，作《中論疏》（今不傳），其說散見於吉藏的著述中。弟子知名的有羅雲等二十五人，分布於長江上下乃至關中各地。後至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。
　　（4）攝論師︰主要是傳習真諦的攝論之學。真諦的講譯，原以《攝大乘論》為宗，講說之外，並撰述《九識義記》二卷、《解節經疏》四卷等，助成論義而成一家之言。其弟子中傳承其學的，有智（一作慧）愷、法泰、曹毗、道尼四人。智愷（518～568），擅長文學，曾和真諦對翻《攝論》，筆受論文並作疏，七個月便成，共二十五卷。後對翻《俱舍》，亦十個月即了，論文及疏共八十三卷。曹毗是智愷的叔父，智愷帶他到南方，為真諦菩薩戒弟子，受攝論學。晚年住在江都，綜習前業，常講諸論，聽眾多半是知名之士。弟子有僧榮、法侃等。法泰是繼承真諦《攝論》學統的。他先住在建康的定林寺，在梁代已經知名，後到廣州，入真諦門，筆受文義，差不多二十年，並撰義記。道尼本住九江，曾聽智愷講《攝論》，並親受真諦攝論之學，海內知名。後在隋‧開皇十年（590），應請入長安敷講，以後南地不復有《攝論》的講主。
　　（5）十誦律師︰東晉時，卑摩羅叉校改《十誦》後，曾在江陵的辛寺開講，《十誦》之學自此大興。宋、齊、梁間弘傳此學的有僧業、僧璩、曇斌、慧詢、慧猷、法穎、僧隱、超度、智稱、僧祐、法超、道禪、曇瑗、智文、道成等。其中僧業（367～441），從羅什受業，專習《十誦》，釐定戒本與廣律不同的譯語，羅什讚嘆為後世的優波離。既而避地建康，和他的弟子慧光等相繼在吳中講說。慧詢亦從羅什受業，尤長於《十誦》《僧祇》，後回到廣陵、建康弘講。慧猷住江陵辛寺，專修律典，深通《十誦》，講說不斷。南方的律學差不多局限於《十誦》一律，到齊、梁間由智稱弘揚，遂極一時之盛。智稱（430～501），世居京口，出家後，專修律部，尤精《十誦》。後在普弘寺開講《十誦》，並著有《十誦義記》八卷，盛行於齊、梁二代。僧祐（445～518）是南朝有名的律師，出家後，受業於律學名匠法穎，竭慮鑽求，精通律部。永明年中（483～493），奉命到吳中試簡五眾，並宣講《十誦》，更申受戒之法。著有《十誦義記》十卷。法超，是智稱的弟子，曾摘錄律部要文成《出要律儀》十四卷。曇瑗、智文有名於陳代。曇瑗著有《十誦疏》十卷、《戒本疏》《羯磨疏》各二卷等。智文平生講《十誦》八十五遍，大小乘《戒心》《羯磨》等二十餘遍，著有《律義疏》《羯磨疏》《菩薩戒疏》等。
　　（6）涅槃師︰主要研習弘傳涼譯《大般涅槃經》。其先，法顯譯出六卷本《大般泥洹經》，說一闡提無有佛性。龍光道生（﹖～434）剖析認為闡提也是含生之類，何得獨無佛性﹖但經本傳來未盡而已；於是唱「一闡提人皆得成佛」之說。為舊學僧徒所擯斥。於是入吳中虎丘山，住龍光寺，又入廬山。後來涼譯《涅槃》傳到南方，經中果有闡提皆有佛性之說，證明其主張不虛。他說闡提成佛義外，還有頓悟（頓悟成佛）義，論文已佚。其後，龍光沙門寶林，祖述道生諸義，著《涅槃記》。弟子法寶更繼其後，著《金剛後心論》等，涅槃之學漸盛。另外，涼譯《涅槃》傳到建康時，慧觀、慧嚴及謝靈運等曾依據法顯譯本加以修訂，成為南本《大般涅槃經》三十六卷。慧觀更立二教五時的教判，以《涅槃》為第五時常住教，也就是把它看成如來說法的歸結。又著《漸悟論》。同時羅什的弟子曇無成著《明漸論》。又謝靈運著《辨宗論》，主張頓悟。其餘的涅槃學者，宋代有慧靜，齊、梁二代有僧慧、寶亮及梁‧三大法師等。慧靜著有《涅槃義記》，他的弟子法瑤，住吳興武康小山寺，主張漸悟。後應請入建康，和主張頓悟的道猷一同住在新安寺，著有《涅槃》《法華》《大品》《勝鬘》等經及《百論》的疏釋。法瑤的後輩，有建康太昌寺僧宗，後來又受業於曇斌、曇濟，曇斌曾學於法瑤。僧宗為涅槃名師，講說將近百遍。其時寶亮（444～509），尤為齊、梁間重要的涅槃學者。他少年出家，師事義學名僧道明，又到建康，先後住中興寺、靈味寺，盛講經論，共講《涅槃經》八十四遍，其他經論多遍。天監八年（509）梁武帝命他撰《涅槃義疏》，他於是捃摭諸家的學說，總為七十一卷。寶亮的弟子，有僧遷、法雲，聽講者有智藏、僧旻，所以梁‧三大法師也都是涅槃學者。就中智藏曾講《涅槃》，並著義疏。僧旻和智藏的弟子慧韶，於成都法席率聽眾諷誦《涅槃》。法雲的弟子寶海也奉武帝命論佛性義。此外，會稽嘉祥寺慧皎（497～554），著有《涅槃義疏》十卷。後梁荊州大僧正僧遷（﹖～573），講《涅槃》等十八部經各數十遍，並都著有義疏。陳代名僧寶瓊（504～584），講《涅槃》三十遍，著疏十七卷。
　　總起來說，南朝的佛教義學，在宋、齊二代，先是《涅槃》代《般若》而興，到梁代而極盛。同時三論漸見推行，和《成實》各立門戶。到了陳代，武帝、文帝、宣帝均推重三論，《成實》遂不復與三論抗衡。另有《華嚴》，從宋初的法業以後一直到梁代，幾乎無人研習，到梁代以後而漸盛，南地三論學者僧朗、僧詮、法朗等，大都兼習《華嚴》。由此南朝學派甚繁衍，而其間盛衰更迭，亦極多變化。
　　宋初，沙門慧琳，作〈白黑論〉（又名〈均善論〉），論儒佛的異同，而和佛理甚相違反，為眾僧所擯斥，但何承天卻加激賞，把此論送給宗炳評判。宗炳覆書，破斥慧琳的異見，遂和承天往復辯難。他更作〈明佛論〉（又名〈神不滅論〉），唱導「精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空」之說。承天作〈達性論〉反對說︰「生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換。」顏延之又作〈釋達性論〉，說「神理存沒，儻異於枯荄變謝。」如是往復論辯達三次。其主要爭點都是神滅、不滅義。到了齊末，又有范縝，作〈神滅論〉，說「形存則神存，形謝則神滅」；「形之於質，猶利之於刃」；「捨利無刃，捨刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在」。蕭琛、曹思文、沈約等和縝往復論難，力主神不滅。後來梁武帝即位，命當代碩學答覆范論，當時作答者六十五人，都迎合武帝的意旨，主張神不滅。這是南朝儒佛神滅不滅的論諍。
　　宋末，道士顧歡，以佛道二教互相非毀，於是作〈夷夏論〉以會通二教，但力持華戎之辯，意在抑佛而揚道。明僧紹作〈正二教論〉、謝鎮之作〈折夷夏論〉、朱昭之作〈難夷夏論〉，朱廣之作〈諮夷夏論〉、釋慧通作〈駁夷夏論〉、釋慧敏作〈戎華論〉加以駁斥。後來劉虯卻以為道家的虛無與佛家的修空一揆（見〈無量義經序〉）；同時司徒中郎張融作〈門律〉，也以為道家與佛家並無二致，而以道為主，以示汝南周顒，顒覆書加以非難，說般若所觀法性與老子所說虛無其為寂然不動雖同，而其義旨卻大有差別。也往復論辯了幾次。在這時期，還有道士托名張融，作〈三破論〉，醜詆佛教，說它入國破國，入家破家，入身破身，佛教「不施中國，本止西域」，依然不出〈夷夏論〉的範圍。劉勰又作〈滅惑論〉、僧順又作〈析三破論〉、玄光又作〈辯惑論〉來反駁。這是南朝佛教和外界的論諍。
　　南朝佛教一般偏尚玄談義理，所謂「江東佛法，弘重義門」（《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉）。又「佛化雖隆，多遊辯慧」（同上卷二十〈習禪篇〉）。在實修方面，只是宋初曾一度有盛傳禪法的風氣，其流行的區域為建康、江陵及蜀郡。沙門以專習禪法知名的，有僧印、淨度、僧從、法成、慧覽、法期、道法、普恒。就中慧覽（﹖～464），即和北地著名的禪師玄高同以「寂觀」為世所稱，後遊西域，從罽賓達摩比丘諮受禪要，回國後在蜀、建康以傳授禪法著名。宋末以後，禪法即衰，只齊、梁間，有寶誌（﹖～514）以修習禪業，受到梁武帝的崇敬，他圓寂後，令葬於鍾山獨龍阜，並在墓側立開善寺。後世稱為誌公。世傳他作有〈十四科頌〉、〈十二時頌〉、〈大乘讚〉等，但以上內容似都不外乎唐以後的禪家思想。和寶誌同時有傅翕（﹖～569），義烏人，日間傭作，夜間修禪。梁武帝請他到建康，世稱為傅大士，著有〈心王銘〉，載《傳燈錄》卷三十（一說後世的偽作）。
　　其次，這時傳戒持齋等佛事漸興，據傳「求那跋摩，於南林寺立戒壇，為僧尼受戒，為震旦戒壇之始。」在家菩薩戒的授受，這時也已經流行。此外還有誦經、設齋、禮懺、立寺、造像、轉讀（梵唄）、唱導（宣唱）等佛事活動。齊梁之間，還流行月六齋（六齋日）、八王齋、歲三長齋（三長齋月）等。
　　佛典翻譯文學到了這一時期，對於一般文學的影響更大，運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩的方面，宋代有謝靈運、顏延之，齊代有沈約、王融，梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒，陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運，是一位傑出的佛教詩人，所作有〈佛影銘〉、〈祇洹像讚〉、〈無量壽頌〉、〈維摩詰經中十譬讚〉等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文的方面，宋代有宗炳、顏延之，齊代有明僧紹、周顒、沈約，梁代有江淹、劉勰，陳代有姚察、江總、徐陵等。這時期的佛教文學作品，多數是說理的論文，而尤以宗炳的〈明佛論〉、周顒的〈三宗論〉最為世所稱。劉勰（後來出家，改名慧地）的文學造詣很深並長於佛理，當時京師寺塔及名僧的碑誌大都請他製作。
　　南朝佛教建築方面，各代帝室所造寺塔甚多，王臣達官及文人學士乃至民間清信士女，也靡然從風，於是梵宮琳宇遍布江東，而以梁武帝所造為最多，也最奢麗。特別是同泰寺，「樓閣殿台，房廊綺飾，凌雲九級，儷魏永寧。」其次，大愛敬寺，「經營彫麗，奄若天宮」。大智度寺，「殿堂宏敞，寶塔七層」。此外，皇基、光宅、開善也都是著名的大寺。
　　造像在南朝也很盛。宋武帝造有無量壽金像。所造有丈四金像及行像八部鬼神。此外，丈六、丈八銅像的製造甚多，小金像也多有鑄造，塑像、旃檀像更為普遍，而以戴顒所造為最精妙。齊武帝時，石匠雷卑造瑞石釋迦像，鐫琢極巧。蕭嶷、蕭子良並造像甚多。所也造有千軀金像。梁武帝造有光宅、愛敬、同泰諸寺的丈六彌陀銅像等，簡文帝也仿造印度祇園精舍的旃檀像，並造有高約一、二寸的千佛像。陳文帝造有等身檀像十二軀，金銅像百萬軀，宣帝造有金銅像等二萬軀。此外名僧及信眾所造，不勝枚舉。在這時期，外國的造像也輸入不少。齊代有扶南國所送金縷龍王像、白檀像等。梁代有從天竺請來的優填王所造旃檀佛像及扶南國所送珊瑚佛像、旃檀瑞像，盤盤、丹丹兩國所送牙像，于闐所送玉佛等。
　　佛畫在南朝也很盛，著名的作品，宋代有陸探微的靈台寺瑾統像，陸綏的立釋迦像，顧寶朮天竺僧像，宗炳的惠持師像，袁倩的維摩詰變相圖。齊代有姚曇度的白馬寺寶台樣，毛惠秀的釋迦十弟子圖。梁代有蕭繹（元帝）的文殊像，張僧繇盧舍那佛像、行道天王像、維摩詰像，張差果的悉達太子納妃圖、靈嘉寺塔樣，張儒童的楞伽會圖、寶積經變相圖，聶松的支道林像，解倩的五天人樣、九子魔圖。這時期外國沙門中擅長佛畫的，有著名的譯人求那跋摩。他曾在始興靈鷲山寺的寶月殿北壁上，繪出了羅云像及定光、儒童布髮之形。此外有吉底俱、摩羅菩提、迦佛陀等。南朝的佛畫作家，以張僧繇為最。僧繇，吳人，以丹青馳譽於梁‧天監中，武帝所建佛院寺塔，大都令他作畫。當時由郝鶱等的西行和迦佛陀等的東來，曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。僧繇所畫建康一乘寺的扁額，就是活用這種手法的新佛畫。又南朝限於天然地形環境，鑿窟造像之風遠不及北朝之盛，只攝山（棲霞山，在今南京東北約四十里）的斷崖上，有齊、梁間所開鑿的許多石窟、石佛，盛稱於世。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》第三冊；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊；常盤大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》。



南條文雄
南條文雄（1849～1927）
　　日本淨土真宗大谷派佛教學者。美濃（岐阜縣）人，原為誓運寺英順之子，後為憶念寺南條神興所收養。明治元年（1868）就學於高倉學寮，研習英語與漢學。明治九年，與笠原研壽同被派赴英國牛津大學留學，從穆勒（Max Muller）學梵語及佛學。明治十七年返國，後擔任東京大學、文科大學講師，講授梵語，為日本大學教授梵語之始。其後，被遴選為帝國學士院會員，並任大谷大學校長。昭和二年逝世，享年七十九。
　　氏嘗至印度，巡禮菩提伽耶等佛教聖蹟，歸途特至我國五台山參訪。又嘗應楊仁山之請，搜求流散於日本的中國佛經，供金陵刻經處刊行。主要著作有《英譯大明三藏（北藏）聖教目錄》（Nanjo Catalogue，通稱為《南條目錄》）、《英譯十二種綱要》、梵漢對照《新譯法華經》《佛說無量壽經梵文和譯》《佛說阿彌陀經梵文和譯》《碩果詩草》《懷舊錄》等；又與穆勒合作英譯梵語《大無量壽經》《金剛般若經》《阿彌陀經》等。



南海寄歸內法傳
南海寄歸內法傳
　　四卷。簡稱《南海寄歸傳》。唐‧義淨撰於南海室利佛逝。收在《大正藏》第五十四冊。義淨（635～713），齊州（今山東濟南地區）山莊人。出家以後，仰慕法顯、玄奘西行求法的高風，十八歲起就立志欲遊印度。後來到唐高宗咸亨二年（671），他方從番禺（今廣東省廣州巿）泛海西行，經過南海室利佛逝，於咸亨四年到達東印度耽摩栗底，從此前往中印度各地瞻禮聖蹟，留學那爛陀寺達十年之久。武周‧垂拱三年（687）他返國重經室利佛逝，就停留在那裏從事譯述，武周‧天授二年（691），他在室利佛逝遣大津歸國，請求國家在印度造寺，以供去印的中土僧人住宿，順便把自己停留期內新譯經論和撰述交托大津帶回，本書便是其中的一部。書內記述他在印度和南海各地所見聞的僧徒日常行事的法式，用意在針對當時中土僧徒踐行上失當之處，依據內法規則加以糾正。書前有自序，末附結語，敬向國內諸大德，說明身在海外，恐難面敘，故先寄此以供採擇。此書題為「南海寄歸內法傳」，也即由於此故。
　　本書敘述西方師資現行各事，共四十章，大都依據根本說一切有部的傳統，對於日常主要行事，作了明確的介紹。在四卷中，卷一敘破夏非小等九章，卷二敘衣食所需等九章，卷三敘受戒軌則等十二章，卷四敘灌沐尊儀等十章。其中很多和戒律中「作持」部分即《百一羯磨》的作法以及十七事所規定的有關。義淨去西方求法時，本已隨處留心這些。他在那爛陀寺學習，不但獲見完本的《百一羯磨》（中國前此所傳的羯磨都不完備），還翻譯了毗舍佉所作《有部毗奈耶頌》，詳細研究過十七事中重要節目（見頌的下卷）。《寄歸傳》的寫作，就是在這一基礎上針對中土所疏忽或誤傳的地方，更作了重點的敘述，像受戒軌則（卷三），結淨地法、五眾安居、隨意成規、三衣刺葉、著衣方法（卷二），先體病源、進藥方法（卷三）等，很明顯是出於有關的受戒、安居、衣、藥各事，不待詳說；即其餘涉及飲食、用水、受齋（卷一、卷二）、便利、沐浴（卷二、卷三）、敬禮、亡僧財物（卷四）等等，也都散見於各事及羯磨中。至於說破夏與長幼輩分無關（卷一），敬禮不必謙讓（卷三），糞屎等不可作藥物（卷三），以及長髮受具，燒指燃肌，結契勸死等不合律法，則更指斥時弊，不留餘地。凡此敘述，均極翔實切用，可謂與中土通行的南山宗《行事鈔》價值不相上下。本書卷末，附敘他自己的親教、軌範二師的學行、教導，以及辭師泛海西行，巡禮留學，歸途停留佛逝的經過。
　　本書所述，雖以有關戒律的各節為主要部分，但也連帶述及佛教部派的傳播，寺院的制度和學風，當時著名大德，以及一般社會風俗諸方面，留下不少的印度及南海一帶的古代佛教史料。據本書序上所說觀之，舊傳律分五部，乃是西域的情況，若在印度本土，則當時聲聞乘佛教已並成大眾、上座、說一切有、正量四大部派。有部最盛，流行於中印、北印及南海諸洲，正量部流行於西印羅荼、信度等國，這可謂在印度平分天下，至於上座部只盛行於師子洲，大眾部偶見於北方。東裔諸國（那爛陀東行五百驛一帶）雜行四部，中印摩揭陀亦有四部通習之風。又北印及南海諸洲都奉小乘，南海僅末羅游少有大乘，中印度則大小通習。書中並載東裔大黑山以南，沿海有室利察呾羅郎伐戌、杜和缽底，以至極東的臨邑諸國，也都奉佛教，尚乞食杜多行法（卷一總序）。又提到小乘四個主要部派各有它的著裙方法，在形式上可以看出他們的所屬部別（卷二〈衣食所需章〉）。關於寺院的制度方面，本書述及東印耽摩立底國寺院及那爛陀寺眾制法則。旁及寺外餘地租給俗人種植，寺僧收所產菜蔬三分之一；每月四齋日晚，寺眾集合聽講寺制等例（卷二〈衣食所需章〉）。而一般寺院，禺中灌像，日晡讚誦，成為常規。那爛陀寺設置唱導師，受特殊供養，每晚巡行寺內，高聲唱讚佛德，八院僧人聲聞各於當處自行禮誦；又五天初出家人，不問大小乘，常先教誦摩咥里制吒所制的〈讚佛四百頌〉或〈一百五十頌〉，及龍樹〈寄密友書〉等（卷四〈灌沐尊儀及讚詠之禮章〉），這都可為中土所取法。
　　本書對於印度當時的一般教育方法及佛教內教學次第記載極詳，為有關印度文獻和佛學史上極可寶貴的資料。在一般教育方面，本書〈西方學法章〉（卷四）述當時印度社會所共習的聲明要典有五部，即初學《悉曇章》約三百餘頌，波尼睹》章一千頌，明七例、十羅聲、二九韻等的《三荒》章三千頌，及闍耶昳底釋根本經的《苾栗底蘇呾囉》一萬八千頌，並說明各書的主要內容、授學次第和時日，認為這是一切學問的基礎。於此欲求深造，還須進研缽顛社□釋《苾栗底蘇呾囉》的《朱你》、伐㮹呵利釋《朱你》的《伐㮹呵利論》，又有伐㮹呵利的《萆拏》及護法的《釋》。伐㮹呵利學士與護法論師是同一時代人，學士出家還俗往復七次，深明唯識，善解因明，於時去世已四十年。這些書亦為一部分道俗所共習，要須通達，始為善解聲明，號稱多聞。至於佛教學習方面，則在通達聲明，遵習律儀的基礎上，進修《理門》《俱舍》，誦習《本生貫》，然後到那爛陀寺或跋臘毗國從師深造。又提到學瑜伽須窮無著、世親的「八支」（《二十唯識》《三十唯識》《攝大乘》《對法》《辯中邊》《緣起》《大莊嚴》《成業》八部論），習因弧通陳那的「八論」（《觀三世》《觀總相》《觀境》《因門》《似因門》《理門》《取事施設》《集量》八部論），研《發智》應遍窺「六足」，誦《阿含》必全探四部，從這上面可見當時佛教全部教學的項目、次第和學風。本書附帶舉出撰者在印度所親炙的佛教學者有羝羅荼寺智月法師、那爛陀寺寶師子大德、東印的地婆羯羅密呾羅密、南方的呾他羯多揭婆、南海佛逝的釋迦雞栗底等。又舉稍前的十大德為陳那、護法、法稱、戒賢、師子月、安慧、德慧、慧護、德光、勝光。其中法稱、慧護之重顯因明，德光之再弘律藏均為當時的顯學，而其流派盛行於中國西藏，迄今不衰。漢地所知，僅義淨之簡單介紹而已。至於德慧之於定學，義淨雖一度說及，其實竟湮沒無聞了。本書還述及戒日王愛好文學，曾總集詠佛本生詩讚得五百夾，並取乘雲菩薩以身代龍的故事輯為歌詞，譜之弦管，與當時東印文學家月官大士所作的毗踰安呾囉太子故事詩，並流傳五印、南海，人皆舞詠，這些都是有關印度文學史的好資料。
　　義淨對梵文音義的漢譯極其認真，本書涉及各項名物時，凡舊譯有不合處，都隨處校正。如云世俗之應作復俗等，都出於舊解之外。他又主張總習梵文，無勞翻譯之重加隔閡；以為骨崙、速利尚能總讀梵經，何以中土反不究其本，故本書對聲明初介紹特詳。又以中土持律，諸部互牽，因而部別之義不明，開遮之理莫分，主張嚴依部執，各守規制。並反對中土治律諸家章疏過於繁雜，以為製作目的在令人易解，豈得故作紛難，重增負擔，不切踐行。以中土尊重大乘，特舉印度所云大乘無過中觀、瑜伽，同契涅槃，理無乖競，不應割裂紛紜，轉晦大本。像這些議論，都可以見他對當時中土佛教有其矯正偏弊的熱誠主張，可惜在實際並未生若何影響，空留著這部堪與顯、奘二師著述媲美的製作，供今人為研究之資而已。
　　本書註解，只有日人所作的幾部，即欽光撰《解纜鈔》八卷、亡名《私記》四卷及脅谷撝謙撰《講義》四卷等。又日本高‧楠順次郎曾於1896年將本書譯成英文，常為佛教學者所引用。（游俠）



南無
南無（梵namas，巴namo，藏phyag-Ḥtshal ba）
　　意譯歸命或歸禮。音譯又作南謨、南忙、那模、娜謨、納莫、曩謨。《陀羅尼集經》卷十云（大正18‧869c）︰「南無佛陀耶、南無達摩耶、南無僧伽耶。」《受菩提心戒儀》說南無四方四佛及毗盧遮那佛。《佛名經》中諸佛的名號，亦皆冠上「南無」二字。
　　又，《玄應音義》卷六云︰「南無或作南謨，或言那模，皆以歸禮譯之，言和南者訛也。」
　　慧遠《涅槃經義記》卷一︰「梵言南無，此言歸命。」法藏《法華經義疏》卷四認為南無是歸命、救我之意，歸命指以命歸投十方諸佛。《慧苑音義》卷上︰「正云萳忙，此曰敬禮。」皆以之為敬禮之詞。此外，善導《觀經疏》〈玄義分〉則認為南無有歸命和發願迴向二義。
　　按，「南無」一詞係自梵、巴語譯出，因此其中之「無」字，應依古音讀為「ㄇㄛˊ」，始符「ma」或「mo」之讀音。不可讀為北京音之「ㄨˊ」。
　　〔參考資料〕　《往生論註》卷上；《大乘起信論疏》卷上。



南禪寺
南禪寺（2）
　　日本臨濟宗南禪寺派本山。位於京都巿左京區南禪寺町。山號瑞龍山。正應四年（1291），龜山上皇改其離宮為寺，稱南禪寺，迎請無關普門為開山。其後，諸堂、子院逐漸興建完成。應安二年（1369），與延曆寺屢有紛爭，山門遭受破壞。至德三年（1386），足利義滿制定京都、鎌倉五山十剎之位次，列此寺為天下第一、五山之上。其後，堂舍多次遭受焚毀，幸獲歷代朝廷與幕府的保護，而得以復興。歷代住持多為碩德，如一山一寧、夢窗疏石、虎關師鍊、竺仙梵仙等。境內有南禪院、天授庵、歸雲庵、金地院、聽松院等別院。寺寶有龜山天皇宸翰《禪林御起願文案》一卷、絹本著色大明國師像、絹本著色釋迦十六善神像等。
　　◎附︰〈南禪寺派〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　南禪寺派，日本臨濟宗十四支派之一。派祖為大明國師無關玄悟（普門），因以京都南禪寺為本山，故有此稱。
　　普門初謁圓爾辨圓，機語投契，不久入宋，參荊叟如玨於會稽，又見斷橋妙倫於淨慈寺。如是周遊扣諸老之門達十二載。返日本之後，於東福寺謁辨圓，弘安四年（1281）任該寺第三世住職。正應四年（1291）奉龜山上皇之敕令，降服龍山離宮之邪怪，因之，上皇捨宮為寺賜住。此即本派之起源。
　　門下有規菴祖圓、道山玄晟、玉山玄提、鉤叟玄江、金光竺翁、巖竇明投等人。其中，祖圓初參無學祖元，後隨侍普門，並於普門示寂後奉勒承襲第二世之法席，住山三十二年，大興寺門。本派之基礎雖由普門及祖圓所構築，但在永仁七年（1299）龜山上皇下勒，令選拔器宇卓拔、才智兼全者為住持。此後付法傳位即不依師資相承，而改為挑選諸山之英匠碩德任其職。因此，歷世能放異彩者頗多。明治九年（1876）九月，臨濟宗諸派分立之際，獨立為臨濟宗南禪寺派，別置管長。明治三十六年七月分立方廣寺派，四十一年九月分立向嶽寺派。在本山及美濃（岐阜縣）永保寺、肥前（佐賀縣）圓通寺設置專門道場，且聯合臨濟、黃檗宗各派經營紫野中學校，培育派內子弟。
　　〔參考資料〕　《天下南禪寺記》；《南禪寺誌稿》；櫻井景雄《南禪寺史》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



南禪寺
南禪寺（1）
　　位於山西五臺縣城西南二十二公里李家莊西側。創建年代不詳，依大殿平樑下所存墨書題記的記載，唐‧建中三年（782）曾經重建。寺院採四合院式建築、灰瓦紅牆、寶瓶殿角。寺內現存殿宇除大殿為唐代原物外，餘皆為後代所建。
　　大殿俗稱長壽大殿，平面廣深各三間，單檐歇山式屋頂，為我國現存最古的唐代木構建築。殿內有佛壇，寬八點四公尺，高七十公分，壇上布滿唐代彩塑，形體、衣飾、手法與敦煌唐代塑像如出一轍。主尊釋迦牟尼結跏趺坐於束腰須彌座上。兩側及前面有弟子、菩薩、天王等三十七尊。



南華寺
南華寺
　　我國古剎之一，位於廣東省韶關巿南二十二公里處。古稱寶林寺。又稱南華古寺。梁武帝天監元年（502），天竺僧智藥路過此地，見山水迴合、峰巒奇秀，謂此地宛如西天寶林山，當於此建立寺剎。後蒙准予創建，並獲賜號寶林寺。唐‧儀鳳年間（676～678），六祖慧能入寺，大揚南頓宗風，並增修擴建堂宇。其後，敕名中興寺、法泉寺。宋‧開寶三年（970），蒙太祖賜號南華寺。其後，漸趨衰頹。明‧萬曆二十八年（1600），憨山德清應請入山，大舉復興。至清代，又加以增修崇飾。現寺內有大殿、僧舍、經樓、靈照塔等古建築，存有大量珍貴文物，其中以唐代千佛袈裟、六祖真身像、聖旨、北宋木雕羅漢等最為著名。
　　〔參考資料〕　《六祖大師法寶壇經》；《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷五；《傳法正宗記》卷六。



南藏
南藏
　　（一）明‧初刻南藏︰中國明初在京城應天府（今江蘇省南京巿）刻成的官版大藏經，通稱為《南藏》。《南藏》實際刻過兩次，初刻於洪武年間，再刻於永樂年間。初刻完成不久就遭火災毀滅，印本流傳既少，文獻記載又不分明，因而後人都只將永樂刻本認為《南藏》，而不知道有刻本兩次的事。真正的洪武初刻，直到1934年才在四川崇慶的上古寺重新發現。
　　《初刻南藏》開雕的年代很早，洪武五年（1372）四方名僧集合於蔣山點校藏經，就已做刻版準備（參照《釋鑑稽古略續集》卷二）。刻事進行到洪武二十四年（1391）全藏大體完成，又續將各宗乘的要籍編入（見居頂〈續傳燈錄序〉）。最後有禪籍數種，都是洪武二十七年（1394）以後由淨戒重校，所以刻事的結束大概即在洪武末年（1398）。經版收藏於京城南關天禧寺。永樂元年（1403），開放流通（見《釋鑑稽古略續集》卷三）。次年，寺僧對禪宗語錄等缺版進行了修補（見《古尊宿語錄》卷十七尾跋）。但到永樂六年（1408）僧人本性縱火燒了全寺，經版就隨著毀滅無存（參照《金陵梵剎志》卷三十一）。上古寺的印本，是永樂十四年（1416）蜀獻王贈送的，（全部略有殘缺，並有少數複本），現在收藏於四川人民圖書館。
　　《初刻南藏》全部六七八函，約七千餘卷。其基本部分五九一函（千字文編號從「天」到「煩」），純係《磧砂版藏經》的翻刻，大體區分為《開元錄》入藏經、入藏著述、宋代新譯、補遺等。所收典籍約一千五百餘種，六千三百餘卷。但從五百函以下，也稍有補充。如兵字函九補《救度母二十一種禮讚經》一卷，輕字函八補藏文《藥師功德經》一卷，曲字函補《番大悲神咒》一卷，法字函八、九補義忠《百法論疏》二卷等。這些書都是在北方流行，而為《磧砂藏》所未及收入的。
　　此外，《初刻南藏》的補充部分共八十七函（編號從「刑」到「魚」），所收著述八十餘種，七百三十餘卷，大致如下︰
　　刑、起、翦三函︰《四十華嚴》，四十卷。
　　頗、牧二函︰《淨土十疑論》等十七種，二十三卷（這些和《再刻南藏》起、翦二函所收者相同）。
　　用、軍二函︰《六祖壇經》《萬善同歸集》《明覺語錄》等，約二十卷。
　　最、精二函︰《圜悟語錄》，二十卷。
　　宣、威二函︰《宗門統要續集》，二十卷。
　　沙、漠、馳三函︰《大慧語錄》，三十卷。「譽」到「九」四函︰《古尊宿語錄》，四十八卷。「州」到「碣」二十六函︰天台三大部等三十六種，二六六卷（這些和《再刻南藏》從「實」到「刑」各函所收者相同）。「石」到「熟」三十函︰《華嚴清涼疏》等十六種，一一二卷（這些和《再刻南藏》從「煩」到「禹」各函所收者相同）。
　　貢、新、勸三函︰《頌古聯珠集》，四十卷。「賞」到「孟」四函︰《佛祖統紀》，五十四卷。
　　軻、敦二函︰《翻譯名義集》，二十卷。
　　素、史、魚三函︰《嘉泰普燈錄》，三十三卷。
　　在這些書裏，絕大部分都是當時南方流行的本子。
　　《初刻南藏》翻刻《磧砂藏》的部分即用《磧砂藏》的版式，每版五頁，每頁六行，每行十七字，其補充部分也大都沿用此式。《磧砂藏》各經常刻有寫經人名字，翻刻本刊落未盡，即時存原樣。惟有《般若》等大部經的品題，《磧砂藏》比較簡單，《南藏》翻刻則多數加上經名作某經某品，這便成為辨別兩版印本的一種標準。
　　但是，從大體上說，《初刻南藏》還是保存著《磧砂藏》的原來面目的。現存的《磧砂藏》印本不算完全，有了明《初刻南藏》的參校，很多缺略或差錯的地方都可得到增訂。像《磧砂藏》從「武」到「遵」的二十八函《祕密》等經，原來目錄散失了，現存印本函號不齊，究竟缺些什麼書，這本是個難以猜測的問題，但一對勘《初刻南藏》，也就基本解決了。至於從校勘方面看，《初刻南藏》是對《磧砂藏》原本點勘過的，並還在《般若》等大部經裏更多用一些精校的妙嚴寺刻本，所以它的優點要比《磧砂藏》為多。另外，《初刻南藏》收入禪宗語錄一類的書較多，啟發了後來的刻藏向這一方面大大的發展，這也是值得注意的。
　　（二）明‧再刻南藏︰明《再刻南藏》是永樂時所刻官版藏經。明代《南藏》初刻版燬於永樂六年（1408），次年明成祖就準備重刻，召集名僧善啟等校勘底本（參照《大明高僧傳》卷三）。此版開雕的確實年代，未見記載。但雕版地點所在的南京大報恩寺是永樂十年（1412）就天禧寺舊址上動工重建的，而永樂十五年（1417）文琇作〈增集續傳燈錄凡例〉已有報恩寺重刊大藏的說法，大概刻藏就在其前數年之間。刻到永樂十七年（1419）即已全部完成（參照《金陵梵剎志》卷二）。
　　《再刻南藏》全部函數有過幾次變動。最初計劃刻版似乎只有六二八函（到塞字號為止，未收大藏目錄），但刻完時即追加七函，成為六三五函（到碣字號為止，其末尾四函《佛祖統紀》還是管藏經僧募緣刊入的）。萬曆年間補刻三函（石、鉅、野三字號），最後又經調整定為六三六函（到石字號為止），六三三一卷。它受了元代《至元法寶錄》的啟發，在全部編次方面作了一大改革。其前各版藏經都以《開元錄》為據，先分大小乘，再各別細分經律論，並將宋代陸續入藏各書、譯典和著述交互夾雜地附在後面，顯得凌亂無序。《再刻南藏》改變了這一編法，先分經律論，再各分大小乘，而將宋元續入各書分別附在三藏之末，這就清楚得多了，不過它緊接著大小乘經就是西土撰集，其中又附帶有唐譯祕密經軌，還不能說完全合理。
　　《再刻南藏》的全部內容，可分析如次︰
　　（1）大乘五大部經，一三四函（千字文編號「天」至「駒」）。
　　（2）五大部外重單譯經，七十函（「食」至「賢」）。
　　（3）小乘經，四十六函（「克」至「當」）。
　　（4）宋元入藏諸大小乘經，三十七函（「竭」至「安」）。
　　（5）西土聖賢撰集，十九函（「定」至「伏」）。
　　（6）大小乘律及續入諸律，五十五函（「登」至「交」）。
　　（7）大小乘論，一二四函（「友」至「漆」）。
　　（8）續入藏諸論，五函，（「書」至「羅」）。
　　（9）此方撰述，一四六函（「將」至「石」）。
　　此藏全體編次對《初刻南藏》說來是有很大的出入的，只有一些內容相當的各函，所收各書次第還大體相同。〈此方撰述〉部門則據初刻本一再增減。像初刻中的藏文《藥師經》《百法論疏》《嘉泰普燈錄》都刪去了，另外增加《密咒圓因往生集》《護法論》《大明三藏聖教目錄》，後來續增《圓覺經略疏之鈔》《維摩經註》《翻譯名義集》（見寂曉《大明釋教彙門標目錄》），最後又將此三種歸入續藏，而另增《圓覺略疏註》《心經集註》。因此這一部門的函數也屢經變動，末後才定為一四六函。
　　《再刻南藏》的版式依照其前各版作梵筴本，每版三十行，摺成五頁，每頁六行，每行十七字。字體仍用歐書，但沒有初刻本那樣工整。初刻殘留的《磧砂藏》題記，大都給　除了，只留少數有關校勘的說明（像《傳法正宗記》首卷題記說明用開元寺本重刊等）。
　　再刻版完工後即藏於報恩寺，供應各地的請印。這比後來藏版宮中的北藏印刷便利得多了，因而現在各處保存它的印本也較多。明‧萬曆十二年（1584）北藏續刻著述四十一函（千字文編號從「鉅」至「史」），南方無版，後經南京禮部郎中葛寅亮代為計劃，利用印藏的板頭錢，陸續補刻（改用宋體字），在萬曆三十四年時已刻成十四函，全部何時刻齊，還不明瞭。
　　這部藏經刻版是在《初刻南藏》的基礎上加以改編的，成為後來各種刻藏的依據，而和它關係最密切的，要算《明刻北藏》。（呂澂）
　　〔參考資料〕　《大明三藏聖教南藏目錄》（《昭和法寶總目錄》第二冊）；蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。



南詔
南詔
　　唐代雲南地方的王國名。夷語稱「王」為「詔」，故「南詔」意指「南邊的王」。本為哀牢夷之後，烏蠻的別種。其先原有六詔，各據一方，互爭雄長。唐玄宗時，位於西南端的「蒙舍詔」兼併其餘五詔，成立統一王朝，自稱南詔。開元二十六年（738 ）入朝長安，玄宗授以「雲南王」爵位。天寶九年（750），因受唐邊吏的欺侮，乃起兵反叛，攻陷雲南都護府，改稱大蒙，並與唐決絕而臣屬吐蕃，並受冊立為東帝。嗣以不堪吐蕃徵役，復歸於唐，仍號南詔。五代石晉時為段氏所據，稱大理國，後為蒙古所滅。
　　南詔主姓蒙氏，行父子聯名制。茲列南詔諸王如下表︰
　　┌────────────┬───┬───────────┬────────┐
　　│名稱及在位時期　　　　　│與前任│唐（或吐蕃）給的封號　│本國諡號　　　　│
　　│　　　　　　　　　　　　│之關係│　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│細奴羅（653～374）　　　│　　　│　　　　　　　　　　　│高祖　奇嘉王　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│羅盛　　　　　　　　　　│　子　│　　　　　　　　　　　│興宗　　　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│盛羅皮　　　　　　　　　│　子　│台登郡王　　　　　　　│太宗　威成王　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│皮羅閣（728～748）　　　│　子　│歸義　雲南王　　　　　│　　　　　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│閣羅鳳（748～779）　　　│　子　│雲南王（贊普鍾　東帝）│神武王　　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│鳳迦異　　　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│異牟尋（779～808）　　　│　孫　│南詔王（日東王）　　　│孝桓王　　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│尋閣勸（808～809）　　　│　子　│南詔王　　　　　　　　│驃信　孝惠王　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│勸能晟（809～816）　　　│　子　│南詔王　　　　　　　　│幽王　　　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│勸利晟（816～823）　　　│　弟　│南詔王　　　　　　　　│靖王　　　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│勸豐祐（823～859）　　　│　弟　│南詔王　　　　　　　　│昭成王　　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│世隆（酋龍）（859～877）│　子　│　　　　　　　　　　　│景莊皇帝　　　　│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│隆順（法）（877～897）　│　子　│　　　　　　　　　　　│武宣皇帝　土輪王│
　　├────────────┼───┼───────────┼────────┤
　　│舜化貞（897～902）　　　│　子　│　　　　　　　　　　　│孝哀帝　　　　　│
　　└────────────┴───┴───────────┴────────┘
　　南詔中期以後，傳入佛教，王室成員與貴族皆皈依佛法，人民虔敬三寶，每戶供奉佛像一堂，誦念佛經，手拈佛珠，口念佛號。九世紀時南詔王勸豐祐之母曾出家為尼，法名慧海。世隆曾建大寺八百，小寺三千，遍佈國中，家家戶戶，皆以敬佛為務。其子隆舜以瑳耶（即阿瑳耶，是觀音菩薩之稱）為年號，並用八百兩黃金鑄文殊、普賢二像，敬於崇聖寺。可惜南詔時期的佛教文物，目前流失殆盡，現存《南詔圖傳》及寫本《護國司南抄》。前者今存於日本京都友鄰館；後者即《仁王護國波羅蜜多經》的手抄註疏本，1956年發現於大理巿鳳儀鎮北湯天村法藏寺。



南都六宗
南都六宗
　　指於日本奈良時代（710～784）興起的宗派總稱。南都指奈良時代的京城所在地平城京（又稱古京，即奈良）。六宗係指三論、成實、法相、俱舍、華嚴、律六宗。此六宗為別於平安時代在京都（即平安京，又稱為新京或北京）興起的天台、真宗兩宗，故稱南都六宗，或稱古京六宗、南京六宗。當時僧侶常以哲學的方法，研究各宗教義，而且大多一人兼學二宗以上，因此一寺中各宗僧侶雜陳的情形屢見不鮮。在此種情形下的宗派，與其說是信仰集團，不如說是研究集團。其中，學習各宗教義的團體，稱為學眾，置「學頭」一職為其指導者。
　　（1）法相宗︰由道昭（629～700）、玄昉（﹖～746）等相繼自唐朝傳回日本，此二人分別於元興寺、興福寺弘法，其法系至今仍傳於法隆寺。
　　（2）俱舍宗︰為法相宗的附屬宗派，在日本未獨立成一宗。
　　（3）三論宗︰在推古朝（593～628）時傳入，由高麗僧慧灌自唐僧吉藏處學得再傳至日本。
　　（4）成實宗︰與三論宗同時傳到日本，因此附屬於三論宗。
　　（5）華嚴宗︰由道璿（702～760）傳入，後新羅僧審祥從唐僧法藏學華嚴，再至日本，傳法予良辨。
　　（6）律宗︰亦由道璿初傳，其後鑑真到日本（753），於東大寺設戒壇，以宏揚此宗。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷二十三；《叡山大師傳》；《傳述一心戒文》卷中；《諸家教相同異集》；《八宗綱要》；《教時諍》；大野達之助《日本佛教思想史》。



博多哇
博多哇（藏Po-to-ba；1031～1105）
　　藏傳佛教噶當派僧。生於拉薩近郊盤優爾（ḥphan-yul），本名仁欽賽（Rin-chengsal）。相傳為聖因竭陀尊者（Mañjughoṣa）的化身。初隨哥格將秋普（Rṅog byaṅ-chub）與倫戒菩提（Glaṇ tshul-byaṅ）出家，二十八歲時前往熱振寺，依止噶當派始祖仲敦巴（Ḥbrom-ston-pa），與普穹哇（Phu-chuṅ-pa）、京俄哇並稱三昆季。及仲敦巴示寂後，繼任熱振寺堪布。又遊化各地，後返回故鄉隱棲，創建博多寺。授徒弘法，講學以《菩提道炬論》、噶當六論（《大乘莊嚴經論》《菩薩地論》《大乘集菩薩學論》《菩提行論》《菩薩本生鬘論》《法集要頌論》）等典籍為主，在噶當派中開經典派一系。1105年示寂，享壽七十五（一說七十九）。弟子二千餘人中，以朗日塘巴（Glan-ri-than-pa）、俠哇巴（Sa-ra-pa）最為傑出。
　　〔參考資料〕　羽田野伯猷《噶當派史》；《青史》。



博山無異禪師廣錄
博山無異禪師廣錄
　　三十五卷。明‧無異元來撰，弘幹、弘裕合編。又名《無異元來禪師廣錄》。清‧康熙十年（1671）刊行。內容集結無異元來禪師語錄之大成。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊、《禪宗全書》第五十六冊。
　　全書卷一至卷七為五會的上堂、小參、晚參等語錄；卷八收錄茶話、普說、問答；卷九至卷十一為拈古、頌古；卷十二收錄佛事、佛祖讚、自讚；卷十三至卷二十收有禪警語與開示偈、淨土偈；卷二十一至卷二十五為宗教答響；卷二十六至卷二十七為宗說等錫；卷二十八至卷三十收錄書；卷三十一至卷三十四收錄啟、序、引、跋、記、文、疏、壽言、輓辭、詩、歌；卷三十五收有劉日杲所撰的〈博山傳〉及吳應賓所撰的塔銘。



博那佛塔
博那佛塔（Bodhnath）
　　位於尼泊爾加德滿都城東十里處的佛塔。音譯婆耶帝利揭須浮圖。又名成就一切願塔（Smon-Lam-Thams-Chad-Sgrub-Pai-Moh-hod-Rten），藏名賈戎喀學爾（Bya-Rung-kha-Shor）。關於其創建由來，傳說頗多，然多大同小異。據說此塔係名叫康瑪（Kangma）的女子所建。氏原為婆羅門教的女神，由於在天庭偷花，被貶下凡，轉世而成為養豬人家的女兒。成年後守寡，獨力養育四個子女，因養鵝而積存一筆財富，乃要求國王賜予一塊土地，以興建供奉阿彌陀佛的寺院，此即今日所見的博那佛塔。
　　佛塔的建築乃以曼荼羅（mandala）方式往上擴展，向上爬升。通往塔基的是層層的寬階。佛塔的四周，環繞著一堵圓形磚牆，牆上有一四七個壁龕，每一個壁龕有四至五個祈禱輪。而四面牆上各有一對大眼睛，用紅、白、藍三色漆成。塔基的外緣，則刻有一０八尊阿彌陀佛的小浮雕。全塔氣勢磅礡，前來頂禮者（主要為西藏系的尼泊爾人）不絕於途。彼等祈禱方式為一面走一面用手逐一撥動佛塔周圍的祈禱輪，步行方向一律向左。



占察善惡業報經
占察善惡業報經
　　二卷。隋‧菩提燈（登）譯。又稱《占察經》《地藏菩薩業報經》《地藏菩薩經》《大乘實義經》，或作《漸剎經》。收於《大正藏》第十七冊。係地藏菩薩代佛為堅淨信菩薩演說占察善惡業報之法，及大乘實義的典籍。
　　上卷闡明使用木輪相占察善惡宿世業、現世苦樂吉凶等事的方法。並說若有惡業、苦果、凶事出現，禮懺地藏菩薩，便能滅罪除障。所謂木輪，係由木片雕刻而成。謂若欲占察宿世所作善惡業種的差別，須在十輪上書寫十善十惡之名。若欲占察宿世集業的久近所作，與強弱大小的差別，須在三輪書身口意之名及長短深淺粗細之筆畫。若欲占察三世中受報的差別，則須在六輪書一乃至十八之數。而後敬禮供養三寶，念地藏菩薩，投輪於淨物上。依照木輪上的文字所示，可知其吉凶等差別。
　　下卷敘說大乘之實義。謂欲歸向大乘者，首先應知所行根本的一實境界。而學習此境界的方法，有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若依此信解不能進趣者，則應修淨土往生法。並說明作佛有信滿作佛、解滿作佛、證滿作佛、一切功德行滿足作佛等區別。
　　關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷十二云（大正49‧106c）︰「占察經二卷。右一部二卷者，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。」其下，並記載隋‧開皇年間，廣州及青州等地，有人依此經行塔懺法，男女雜集行自撲法以滅罪云云。開皇十三年（593），有人向官府告狀，謂此乃妖法。官司推問，其人稱塔懺法是依據《占察經》而來。廣州司馬郭誼來京具狀奏聞，朝廷敕令內史侍郎李元操與郭誼訪法經等諸大德，勘定此經真偽。法經等人以諸經錄無此經名目及譯處，又所行塔懺法不同於其他諸經，遂上奏謂此經不可依行。朝廷乃禁止此經流通。《法經錄》卷二、《彥琮錄》卷四、《大唐內典錄》卷十等亦將此經編入疑惑或疑偽錄。然依《大周刊定眾經目錄》卷一、《開元釋教錄》卷七等所載，天冊萬歲元年（695）十月，敕令將此經編入真經。
　　按上卷所說的木輪占察法，可能是依據《大方廣地藏十輪經》所說而作。下卷所說的大乘實義，可能是取自《大乘起信論》的教義，且引用真諦《十八空論》。由此看來，本經可能是後人偽撰。
　　明‧智旭著有《占察經玄義》一卷、《占察經義疏》二卷、《占察經行法》一卷等，皆為本經的註釋書。又，在日本，本經與地藏信仰關係密切，隨著地藏信仰的隆盛，本經亦流布於日本各地。
　　◎附︰張心澄《偽書通考》〈佛藏〉
　　《占察善惡業報經》二卷，偽。隋‧菩提燈譯。
　　《法經錄》以此經列入疑惑部。註云︰「前二十一經多以題注參差，眾錄致惑，（中略）真偽未分，事須更詳，且附疑錄。」
　　《長房錄》卷十二列《占察經》二卷。註云（大正49‧106c）︰
　　「右一部二卷，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法，以皮作二枚帖子，一書善字，一書惡字，令人擲之，得善者好，得惡者不好。又行自撲法，以為滅罪。而男女合雜。青州亦有一居士，同行此法。開皇十三年有人告廣州官司，云其是妖。官司推問，其人引證云︰塔懺法依占察經，自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞。敕不信占察經道理，令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等，報云︰占察經目錄無名及譯處，塔懺法與眾經復異，不可依行。敕云︰諸如此者，不須流行。」
　　《仁壽錄》卷四〈五分疑偽〉中列此經。註云︰「名雖似正，義迷人造。」《內典》卷十〈歷代所出疑偽經論錄第八〉中列《占察經》兩卷。註云︰「上卷一百八十事卜占。」後總註云︰「右諸偽經論，人間經藏往往有之。」
　　《周錄》以此經列入真經，《開元錄》因之，謂︰「翻譯有源，編載疑偽將為未可。」元‧沙門慶吉祥集《至元法寶勘同總錄》（下簡稱《至元錄》）未收此經。
　　梁啟超謂︰日本‧望月信亨以《占察經》與《起信論》兩文對校，列出十餘條，兩書相類之點甚多，可見兩書實有密切之關係。如《占察》果屬佛說，而為馬鳴所依，則馬鳴直剿經文，改頭換面，冒為己作，甯有是理。《占察》之為偽經，隋時已有定讞。以絕不知名之外國譯師菩提登，其蹤跡一無可考，此外更無他譯，舊經錄中亦未見，其偽無疑。其旨歸在禮懺地藏菩薩，明屬就中國俗間迷信附會出來。望月氏以《起信》襲《占察》，梁氏則以為《占察》襲《起信》。以「起信初出，傳習尚希，作偽者偶獲之，輒勦以實己書，故於論中言三細粗等文悉刪去，惟撏撦其泛言心性者敷衍之，故文冗漫不可讀。」（《大乘起信論考證》）
　　李翊灼曰︰「勘此經譯人，傳錄無考。而經末云︰『如是所說六根聚修多羅中名何法門』，題下注云︰『出六根聚經中』，此《六根聚經》亦不可考。又勘此經上卷說占輪相，下卷義同《起信論》，而文亦相類，顯係與《起信論》有相互證明，相為表裏之用意。又勘諸錄多入此經於疑偽類，《至元錄》則不收。據此諸端，此經誠可疑，極應辨也。」（《佛家典籍校勘記》卷七稿本待梓）
　　〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十；《緣山三大藏目錄》卷上；《大乘起信論之研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》《淨土教の起原及發達》。



卡丹巴王朝
卡丹巴王朝（梵Kadamba）
　　印度王朝之一。約維持八百年（西元四世紀中葉至十二世紀）的年祚，以毗迦延提（Vaijayantī）為首都，統領印度西南的德干地區。此王朝屬婆羅門系統。相傳係自北印度遷來，盛行耆那教信仰。行政與社會制度類似於同時期的巴拉瓦王朝。
　　五世紀中期左右，在卡庫斯達瓦曼（Kākusthavarman）王時代，因與笈多王朝締結婚姻關係而繁榮。及卡庫斯達瓦曼王死後，其二子將國土分裂為南北二國。二王統的勢力互有消長。後均因內部不合而漸趨衰落。至十世紀末左右，此王朝再次於漢格爾（Hāṅgal）、賈揚提雅普拉（Jayantyāpura）等地得到勢力。然僅限於地方性的政權。十二世紀以後滅亡。



卡爾里窟院
卡爾里窟院（梵Kārlī）
　　位於印度蒲那（Poona）與孟買（Bom-bay）之間的普格特山（Borghat）上。係印度遺存支提中之最大者，且為保存最完整者。其入口處為呈拱形的大門，壁上有精美的浮雕，內部則為支提式的大廳，有一座大型的舍利塔，兩旁各有十五根大石柱。每根柱頂則作鐘形，並雕有二頭跪象及男女人物。刻法十分優秀。靠近入口處原先有兩根約十五公尺高的石柱。左邊的石柱地基極為寬敞，採圓筒式的構築。柱頂有鐘形平臺，上有四隻扛著圓輪的石獅。惜已遭破壞。右邊的石柱因土崩而傾頹。據說興建於西元1866年的愛克維羅寺（Ekvira），即座落於石柱的遺址上。
　　本窟院的開鑿年代不詳，然據毗迦延提（Vaijayantī）地方的長者布達波羅（Bhūtapā-la）所記營建緣起的刻文，及其字體等推測，約建於西元初期。此外，窟院中另有西元二世紀中葉的刻文，其上記載案達羅王朝師利普魯摩維（śrīpulumāvī）王時，善歲部徒眾捐贈九室前殿給四方僧眾（尤指大眾部）一事。



卡盧
卡盧（1905～1989）
　　近代藏傳佛教行者。在台灣，以「卡盧仁波切」之尊稱，廣為1980年代的台灣藏密信徒所推崇。出生於西藏東部康地翠壽岡奇拉瓦（Tresho Gang chi Rawa）。其父名噶瑪萊希札揚（Karma Lekshe Drayang），為第十三世拉塔克寶藏活佛（Ratak Palzang Tulku）。以醫術、文學及善修金剛乘而聞名。自幼，其父即施予嚴教。學習初級文法、寫作及禪修。1917年入八蚌寺（Palpung），研修顯密之教，並從多位大喇嘛處獲得法教及灌頂，又依白瑪旺竹佳波（Pema Wangchu Jalpo）受沙彌戒，法名噶瑪讓貢昆洽（Karma Rangjung Kunchap）。
　　1920年，入昆藏德珍奧索林（KunzangDechen Osal Ling，係蔣貢康楚所創建的閉關中心）。在該中心住持指導之下，完成傳統的三年閉關。並自其處，接受噶瑪噶舉及香巴噶舉的傳承法教。1929年，獨自前往康地荒山中閉關。十二年後，圓滿完成修行。其後，返回八蚌寺，主持三年閉關。又參訪西藏各地的寺院。1955年，至族普寺參謁大寶法王，及遵法王的指示，赴印度、不丹等地建立道場。1965年，在大吉嶺附近的索拿大（Sonada）興建寺院，稱為「山竹塔傑林」（SamdrupTarjay Ling）。此外，亦於印度其他地方廣設閉關中心。
　　1971年以後，四度訪問歐洲及北美，為西方信徒設立法輪中心。並數次至台灣弘法，傳授時輪金剛無上灌頂。1983年，在索拿大為成千的活佛、喇嘛、比丘、比丘尼及在家眾等舉行一連串灌頂。1989年五月十一日，圓寂於大吉嶺索那達道場。



卡達拉迦馬
卡達拉迦馬（Kataragama）
　　現代斯里蘭卡民間信仰中，最受歡迎的神。被視為是守護佛教的神祇之一，多奉祀於暹羅派寺院所設置的神祠內。其形像有坐像、立像兩種。坐像為六面十二手，乘坐孔雀。立像則作一面四手。其中一手持握弓箭，左安第一夫人像，右安第二夫人像。在斯里蘭卡南部提沙‧摩訶阿拉瑪聖地附近，有與之同名的聖地。該地自陽曆七、八月的新月起，連續二週舉行盛大的祭典，參觀者眾，甚為熱鬧。



印元
印元（1295～1374）
　　日本臨濟宗幻住派僧。俗姓結城（一說藤原）。號古先。薩摩（鹿兒島縣）人，一說陸奧人。
　　八歲隨父往鎌倉，師事圓覺寺桃溪德悟；十三歲剃度。因遍參諸師無所得，遂於文保二年（1318）與石室善玖、無涯仁浩入元，參謁無見先睹、中峰明本、古林清茂等人，並嗣法於中峰。嘉曆元年（1326），真淨寺清拙澄禪師應日本所邀，遂與師同行返國。翌年住澄禪師所居之鎌倉建長寺。司掌經藏。
　　曆應二年（1339），受京都天龍寺夢窗國師之請，住甲斐（山梨縣）慧林寺。翌年，足利直義改京都等持寺為禪剎，並延師主持。爾後歷任京都真如寺、萬壽寺、鎌倉淨智寺、建長寺、圓覺寺住持。並創設奧州（福島縣）普應寺、安房天寧寺、鎌倉長壽寺、丹波願勝寺等剎。晚年隱居長壽寺，應安七年正月二十四日示寂。年八十，法臘六十八。諡號「正宗廣智禪師」。遺體葬於長壽寺曇芳庵、建長寺廣德庵。石室善玖撰有《古先印元和尚行狀》。
　　〔參考資料〕　《續群書類從》卷二三六；《延寶傳燈錄》卷五；《本朝高僧傳》卷三十二；《扶桑五山記》卷三、卷四；《日本佛家人名辭書》。



印光
印光（1861～1940）
　　清末民初淨土宗僧。俗姓趙。諱聖量，號常慚愧僧。陜西郃陽（今合陽）人。少習儒學，喜研程朱之學，嘗闢佛批老。後因病困頓多年，始悟闢佛之無知，乃棄理學家知見，皈投佛法。清‧光緒七年（1881）至終南山，隨蓮華洞道純出家。翌年，於興安縣雙溪寺，從印海受具足戒。爾後隱居終南山太乙峰。日夜念佛，專心淨土，兼讀佛經。十二年（1886）入河北紅螺山資福寺念佛，以廬山慧遠為先範，故自號「繼廬行者」。復轉錫北京龍泉寺、圓廣寺等剎。十九年（1893），浙江定海普陀山法雨寺方丈化聞，入京請藏經，並覓管理藏經之人選。當時師獲佛界一致推荐，於是化聞請師南下，居法雨寺藏經樓，任首座和尚，主理經藏。此間師仍日夜稱念佛號，精勤不懈達二十年之久。
　　民國元年（1912），《佛學叢報》刊行。以徐蔚如、高鶴年二人向師索稿，師遂以「常慚」之名發表弘法文字，從此即以文字攝化眾生，並弘揚淨土。民國六年（1917）徐蔚如刊行《印右師信稿》，翌年復刊《印右師文鈔》。由於此二書陸續增補再版，師遂廣受緇素兩界重視。民國十一年（1922）後，師常居上海太平寺。十七年（1928），於蘇州報國寺閉關，專修念佛行。二次大戰後，隱居靈巖山。民國二十九年（1940）十一月四日，在大眾念佛聲中安詳西逝，年八十，法臘六十。
　　師與虛雲、太虛、弘一諸僧，同為代表民國初期佛法的龍象。一生淡泊名利，克苦儉樸，以念佛普利法門，誘掖眾生。恪遵「不當住持，不收徒眾，不登大座」三大行事原則。常勸人應老實修持，重視因果報應。對於淨土法門的弘揚，師用力最鉅，影響最深。民國以來之佛教界，無人能出其右。
　　師之著述甚多。在各種刊本中，以台北佛教書局所印行的《印光大師全集》精裝七冊（1977年版），內容最為完備。
　　◎附︰張一留〈靈巖印光大師略史〉（摘錄自《印光大師文鈔三編》卷下〈雜著〉）
　　師諱聖量，字印光，別號常慚愧僧，陜西郃陽趙氏子。幼隨兄讀儒書，頗以聖學自任，和韓歐闢佛之議，後病困數載，始悟前非。
　　師年二十一，投終南山南五台蓮華洞寺禮道純和尚薙染，時清‧光緒七年也。明年，受具於陜西興安雙溪寺印海定律師座下；先是充照客於湖北蓮華寺時，於晒經次，得讀殘本《龍舒淨土文》，而知念佛法門。自幼病目，幾喪明，至是乃悟身為苦本，一心念佛，目疾旋愈；生平自行化他，一以淨土為歸，即造端於此。嗣聞紅螺資福寺為專修淨土道場，遂於二十六歲辭師前往。翌年正月朝五台畢，仍回資福，歷任客堂、香燈、寮元等職。三載之中，念佛正行而外，研讀大乘經典，深入經藏，妙契佛心，徑路修行，理事無礙矣。
　　師年三十，至北京龍泉寺為行堂。三十一，住圓廣寺。越二年，隨普陀法雨寺化聞和尚南行，安單寺之藏經樓。旋閉關，兩期六載。出關後，與諦閑先後居蓮蓬。年四十四，為溫州頭陀寺請藏，事畢南旋，仍住法雨經樓；出家三十餘年，終清之世，始終韜晦，不喜與人往來，亦不願人知其名字。
　　民國紀元，高鶴年取師文數篇，刊入《上海佛學叢報》，署名常慚。六年，徐蔚如得其與友三書印行，題曰《印右師信稿》。七年，得文二十餘篇，印於北京，題曰《印右師文鈔》。八年，再印續編。九、十兩年，復有增益。十一年至十五年間，又迭次增廣，題曰《增廣印右師文鈔》。論者謂言言見諦，字字歸宗。上符佛旨，下契生心，發揮禪淨奧妙，抉擇其間難易，實有發前人未發處；且不獨佛理精邃，即格致、誠正、修齊、治平、五倫、八德等儒門經世之道，亦必發揮盡致，文義典雅，紙貴洛陽。由是而聞風欽慕，望列門牆者，若泉水之赴壑，莫之能禦矣。
　　師之開導後學，耳提面命，本諸經論，流自肺腑，不離因果，不涉虛文。應折伏者，禪宿儒魁，或遭呵斥；即達官顯宧，絕無假借。應攝受者，後生末學，未嘗拒絕；縱農夫僕婦，亦與優容，一種平懷，三根普利，情無適莫，唯理是依。凡有請益，必以諸惡莫作，眾善奉行，因果報應，生死輪迴之實事實理，諄諄啟迪，令生憬悟，立為人處世之根基；進以真為生死，發菩提心，信願念佛，求生西方之坦途要道，教人切實奉行，作超凡入聖之捷徑。
　　民國十一年，定海縣陶在東，會稽道黃涵之，彙師道行，呈請政府，題賜「悟徹圓明」匾額一方，齎送普陀，香花儲養，盛極一時，緇素欣羡，師則若罔聞知；有叩之者，答以虛空樓閣，自無盛德，慚愧不已！榮從何來﹖
　　師一生儉以自奉，厚以待人，凡善信香敬，悉代廣種福田，從不私入囊橐。弘化則設社印書，流通中外；利物則救災卹難，感及蟻蟲；至於維護法門，保全廟產，不遺餘力，功更足多；若普陀，若爭資福寺，若五台碧山寺，廣濟茅蓬等，皆仗師一言，寢其事而得其平。師固不喜眷屬，而薄海以為師。師又宿誓不作寺廟主，而杖錫所至，咸成名剎。
　　民國七年，迭因事至滬，卓錫太平寺。民國十七年，厭繁華急欲覓寺地歸隱，遂於十九年二月往蘇，掩關報國寺，在關中佛課餘暇，圓成普陀、清涼、峨嵋、九華，各志之修輯。逮二十六年冬，移錫靈巖安居，纔三載，而智積菩薩顯聖之剎，乃為大師示寂歸真之地矣。
　　師之示寂也，預知時至；二十九年春，復人書云︰今已八十，朝不保夕。又云︰光將死之人，豈可留此規矩。冬十一月二十七日，略示微疾。二十八日午後一時，在山全體職事咸集，命之曰︰靈巖住持，未可久懸，當以妙真任之，眾表贊同，乃詹十一月初九日為昇座之期，師云太遲，改選初四，亦云遲了，後擇初一，即點首示可。初三晚，仍進稀粥碗許，食畢，語真達等云︰淨土法門，別無奇特，祇要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。初四早一時半，由床上起坐云︰念佛見佛，決定生西。言訖，即大聲念佛。二時十五分，索水洗手畢，起立云︰蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方。說竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三時許，妙真至，囑咐其維持道場，弘揚淨土，不要學大派頭。後祇唇動不復語。至五時，於大眾念佛聲中安詳而逝。初五下午二時入龕，顏色如生。師生於清‧咸豐十一年辛酉十二月十三日庚辰時，寂於民國二十九年庚辰十一月初四日卯時，世壽八十，僧臘六十。民國三十年辛巳二月十五佛涅槃日，舉火荼毗，獲舍利無算。民國三十六年丁亥九月十九日，塔於靈巖。
　　〔參考資料〕　《印光大師永思集》；《靈巖山志》；《印光大師畫傳》；東初《中國佛教近代史》。



印可
印可
　　（一）指佛陀、禪師或密教上師對於後學者之說法，或得法的認可︰在禪宗，禪師洞觀修行者之心地，而對機法圓熟者給予印可。此則表示其修行完成，可繼承師家衣缽。不過所定標準因宗派而有不同。在密宗，則稱傳自本寺的相承法脈，或一派傳授終了，授其極位者為印可。但一般皆指印法灌頂而言。此外，依經典中所載，佛在印可弟子之所說時，多許以「如是」之語。善導《觀經疏》〈散善義〉云（大正37‧271b）︰「若稱佛意即印可，言如是如是。若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。」
　　（二）指對於認識對象必詳細思維後而定︰如《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「勝解謂能於境印可。」
　　〔參考資料〕　《維摩經》卷上〈弟子品〉；《大日經》卷三〈悉地出現品〉；《栂尾祥雲全集》第二冊《祕密事相の研究》。



印壞文成
印壞文成
　　譬喻語。鎔願印，然後以印置於泥土上。久之，蠟印自然毀壞，而其所印於泥土之文跡則仍殘留。此謂之印壞文成。經論中多用以譬喻生命之生死相續狀態。亦即對於十二因緣之相續循環之理，所作的譬喻性說明。北本《涅槃經》卷二十九云（大正12‧535c）︰
　　「如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。而是蠟印，不變在泥。文非泥出，不餘處來，以印因緣而生是文。現在陰滅，中陰陰生，是現在陰終不變為中陰五陰。中陰五陰亦非自生，不從餘來，因現陰故，生中陰陰。如印印泥，印壞文成，名雖無差而時節各異。（中略）中陰滅壞，生後五陰，如印印泥，印壞文成。」
　　此外，淨土宗對此語另有一解。如《安樂集》卷上（大正47‧11b）︰「譬如蠟印印泥，印壞文成。此命斷時，即是生安樂國時，一入正定聚，更何所憂。」此中，蠟印即譬喻十念相續，印泥則譬喻積習成性，印壞乃喻色身的斷滅，文成喻往生淨土。
　　又，《摩訶止觀》卷九，亦以過去之無明業比喻為蠟，以現在父母之精血比喻為泥。由於過去世之業不能久住不變，故謂「印壞」，而現在世託識而生之名色又俱足，故謂「文成」。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷十二。



印契
印契（梵mudrā，巴muddā，藏phyag-rgya）
　　密教用語。俗稱手印。即密教徒在修法時，雙手所作的特殊姿勢。音譯母陀羅、慕捺羅、母捺羅，或稱印相、契印、密印，或單稱「印」。依密教所謂，是指曼荼羅海會諸尊為標示其內證之三昧，或修行之因人為同於諸尊本誓而形成三密涉入之義，而於其手指上所結之密印。屬三密中之身密。
　　密教以為，凡夫雖未斷除煩惱，但若能持本尊之密印，且其餘口意二密亦能相應，則可依三密加持而與本尊相涉入以成就瑜伽。《大日經》卷六〈本尊三昧品〉有深入的引申，謂印契可分成有形、無形二種，《大日經疏》卷二十釋云（大正39‧783b）︰
　　「印形亦有二種，謂有形、無形也。形即是青黃赤白等色，方圓三角等形，屈伸坐立及所住處之類也。印謂所執印，即刀、輪、羂索、金剛杵之類也。初心別緣而觀，謂先觀畫尊等。約此而觀名為有形。後漸淳純，又以加持力故自然而現，與心相應。爾時此本尊但從心現，不別外緣，故云無形也。」
　　此所謂有形、無形，即有相、無相之義。住於一相即名「有相」；具一切相，不只偏於一相，所謂舉手動足皆成密印之境界即名「無相」。
　　關於印契與手印之異同問題，有人認為「手印」為諸尊所持之印，如所謂金剛界大日智拳印、胎藏界大日法界定印。「契印」為諸尊所執之器物，如觀音之蓮華、文殊之利劍等。智拳印標示此尊非定曼荼羅之尊，而為智界之主尊；利劍表摧破煩惱之德，象徵文殊之本誓。
　　關於行者修法時，對手印應注意的事項，《大日經疏》卷十三引述善無畏三藏之說云（大正39‧715b）︰「西方尤祕印法，作時又極恭敬。要在尊室之中及空靜清潔之處，當澡浴嚴身，若不能一一浴者，必須洗淨手，嗽口，以塗香塗手等方得作也。又作時須正威儀，跏趺等坐。不爾得罪，令法不得速成。」此外，《青龍寺儀軌》亦謂，結印之際祈念諸佛加被，則可得悉地。
　　又，結契印時，不應於顯露處，此如《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧795a）︰「露處作印咒法者，為惡鬼神之所得便。」又謂，於像前作印，則應以袈裟或淨巾覆蓋。故日本東密通常在袈裟下或法衣袖中結印，然台密則不然。惟印契原屬威儀行事之姿勢，如「說法印」即以手勢幫助說明，「定印」則源自將兩手共置於趺座上以便利安定心境；古時對此並無定制。然其後密教興起，乃擷取印度教之行事，而有印相之理論出現。
　　此外，密教為結印之雙手或十指，曾附加上特殊名稱，如兩手稱二羽、日月掌、二掌。十指稱十度、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峰等。而每一手指，又各有專名，且諸經用法並不統一。茲表列如次︰
　　┌─┬───┬──┬───┬──┬──┬──┬─────┬─────┬──┐
　　│右│ 大指 │ 識 │　輪　│ 慧 │ 智 │ 禪 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │
　　│　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│　│ 頭指 │ 行 │　蓋　│ 定 │ 力 │ 進 │吽（ hum）│訶（ha）　│ 風 │
　　│　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│　│ 中指 │ 想 │　高　│ 念 │ 願 │ 忍 │羅（ra）　│羅（ra）　│ 火 │
　　│　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│　│無名指│ 受 │　光　│ 進 │ 方 │ 戒 │尾（vi）　│喲（va）　│ 水 │
　　│　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│手│ 小指 │ 色 │　勝　│ 信 │ 慧 │ 檀 │阿（ a）　│阿（ a）　│ 地 │
　　├─┴───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│　　　　　│五蘊│五佛頂│五根│十度│十度│五　　　字│五　　　大│五大│
　　├─┬───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│左│ 小指 │ 色 │　勝　│ 信 │ 檀 │ 慧 │阿（ a）　│阿（ a）　│ 地 │
　　│　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│　│無名指│ 受 │　光　│ 進 │ 戒 │ 方 │尾（vi）　│喲（va）　│ 水 │
　　│　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│　│ 中指 │ 想 │　高　│ 念 │ 忍 │ 願 │羅（ra）　│羅（ra）　│ 火 │
　　│　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│　│ 頭指 │ 行 │　蓋　│ 定 │ 進 │ 力 │吽（ hum）│訶（ha）　│ 風 │
　　│　├───┼──┼───┼──┼──┼──┼─────┼─────┼──┤
　　│手│ 大指 │ 識 │　輪　│ 慧 │ 禪 │ 智 │欠（kham）│佉（ kha）│ 空 │
　　└─┴───┴──┴───┴──┴──┴──┴─────┴─────┴──┘
　　此表中，以五大配於五指，乃依據《大日經》之所說。如《大日經》卷四〈密印品〉云（大正18‧24b）︰「當用定慧手，作空心合掌，以定慧二虛空輪並合而建立之。」
　　◎附︰栂尾祥雲〈印契概說〉（摘譯自《祕密事相の研究》）
　　關於印契，《金剛頂經》說有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四類；《大日經疏》列舉契印、手印等二種，但此處所欲加以解說的，是以手指作種種象徵的印契（手印），《金剛頂經》中所說的三昧耶印、羯磨印即屬於這類。這些手印中，如較自然的定印、與願印，其成立的歷史極早；但如技藝式的，以手指表示開敷蓮華的形狀，或表示五股金剛杵的手印，則是後代才成立的。亦即在梁代不知譯者的《牟梨曼拏羅咒經》中，才開始宣說這種技藝式的手印。
　　出現在《牟梨曼拏羅咒經》中的技藝式的手印，只有十九印；但在經過一世紀的逐漸發展之後，在七世紀阿地瞿多（Atikūta）譯出的《陀羅尼集經》中，這類手印已有三百多種。隨著手印的逐漸發展，綜括手印原理的印母也告成立。善無畏三藏的《大日經疏》卷十三，曾給這些印母以總括性的、組織性的說明，亦即將它列為四拳與十二合掌。
　　所謂「四拳」，即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。其中，蓮華拳又稱為胎拳。常被用為胎藏部的印母。其印相是握頭指以下之四指，以大指壓頭指中節側方。亦即如《大日經疏》卷十三所說︰「如常作拳法，大指豎之。」關於此蓮華拳的代表意義，雖然淨嚴在《別行次第祕記》中，曾列舉種種；但若就其形式而言，應是表未敷之蓮華。
　　其次的金剛拳，主要是被用於金剛頂部。《金剛頂經》中所說的羯磨印，都是以此金剛拳為其基本。《大日經疏》說其印相為︰「以空指在於掌中而拳之」，《金輪時處軌》說為︰「以中指、無名指、小指握大指，以頭指拄大指之背。」雖然因流派之不同，金剛拳的結法因而有異，但大多以《金輪時處軌》所說為準。
　　《金剛頂經》謂此金剛拳為︰「一切如來身語心金剛縛智印。」不空的《般若理趣釋》謂為︰「身口意金剛合成名為拳。」兩者都認為此金剛拳是表示一切如來身語意之三密活動的統持與縛持。
　　第三種是外縛拳，在《大日經疏》卷十三中，謂此為「指在外拳」，但一般只稱為外縛。其印相是合叉二手成拳，十指外現。《金剛頂經》稱它為金剛縛，並謂此金剛縛是「二手如月形」，這是以外縛的掌中圓形表月輪。《金剛頂經》中的三昧耶印等，都是以此外縛拳為其印母。權田雷斧所著的《密教奧義》謂此為︰「外縛是胎藏界的印母，蓮華上面有月輪形，外現的八指表示八葉蓮。」但此說與外縛為金剛部之印母的事實相反，且將外縛八指視為八葉蓮，尤屬臆斷，毫無經軌根據。依《金剛頂經略出念誦經》所載，為觀出纏月輪而修菩提心觀時，須結此外縛印，由此推知，此外縛的十指應是表示月輪向外發出光明才對。
　　第四種是內縛拳，《大日經疏》謂之為第二拳，但一般只稱為內縛。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。關於其印義，權田和尚在《密教奧義》中謂︰此內縛為月輪中有蓮華形，是金剛部之印母。但實際上，以此內縛為印母的，大多是胎藏部，金剛部較為少見。因此，《密教奧義》之說，恰與事實相反。而且，從外縛的印義可以推知內縛拳的掌中圓形是表示月輪；因此，以內叉的十指中之八指表示八葉蓮華之說，毫無經軌根據，無法令人完全首肯。不如認為這是以輕霧中的月輪，表示通達菩提心的階位，還較為合理。果其如此，則叉在掌內的十指，即是表示潛在輕霧中之月輪的光明。
　　前述的蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳等四類，若再加上忿怒拳、如來拳則成六拳。所謂的忿怒拳，是以無名指、中指握大指，豎頭指與小指並稍屈如牙。所謂如來拳，是左手作蓮華拳，右手作金剛拳，並以右手金剛拳握左手的大指。
　　其次，就印母的十二合拳加以說明。第一，寧尾拏（nivida）合掌，亦作堅實心合掌。兩掌緊合，十指尖端稍為分離。第二，三補吒（sampuṭa）合掌，亦作虛心合掌。十指齊合，掌心略成虛圓。第三，屈滿羅（kuḍmala）合掌，亦作未敷蓮華合掌。掌心比前之虛心合掌更屈，呈穹隆狀。第四，僕拏（bhagna）合掌，亦云初割蓮華合掌。十指相合，頭指、中指、無名指等三指稍許張開。第五，嗢多那惹（uttānaja）合掌，亦作顯露合掌。兩掌側合上仰。第六，阿陀羅（ādhāra）合掌，亦作持水合掌。顯露合掌的諸指稍屈，恰如掬水之勢。第七，缽羅拏摩（praṇāma）合掌，即歸命合掌。十指交叉，右手指叉於左指之上，相當於《金剛頂經》的金剛合掌。第八，微缽哩哆（viparīta）合掌，也稱為反叉合掌。左右兩手背合，十指相交。第九，毗缽囉曳薩哆（vīparyasta）合掌，此云反背互相著合掌。兩掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳（tiryak）合掌，亦作橫柱指合掌。二掌仰立，二中指互觸。第十一，阿馱囉（adhara）合掌，此云覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指頭端互觸。第十二，覆手合掌，梵文同於第十一。覆二手，二大指互觸。
　　以此等印母為基本而結種種印契之時，若將兩手或各手指配列以標幟，則依之附加有特殊的印義。在此，首先將經軌中將兩手稱為二羽、二翼的主要標幟排列如下︰
　　┌───┬───┬────────────────┐
　　│左　手│右　手│經　　　　　　　　　　　　　　軌│
　　├───┼───┼────────────────┤
　　│　定　│　慧　│《大日經》《大日經疏》《胎藏│
　　│　　　│　　　│四部儀軌》、善無畏譯《尊勝軌》　│
　　├───┼───┼────────────────┤
　　│　止　│　觀　│《略出經》《大日經》卷七、《廣│
　　│　　　│　　　│大軌》《攝大軌》　　　　　　　│
　　├───┼───┼────────────────┤
　　│　福　│　智　│金剛智譯《准提陀羅尼經》　　　　│
　　├───┼───┼────────────────┤
　　│　理　│　智　│《補陀落海會軌》　　　　　　　　│
　　├───┼───┼────────────────┤
　　│　權　│　智　│善無畏譯《尊勝軌》　　　　　　　│
　　├───┼───┼────────────────┤
　　│胎藏海│金剛海│《補陀落海會軌》　　　　　　　　│
　　└───┴───┴────────────────┘
　　另外，又將兩手的五指稱為五輪與五智，將小指、無名指、中指、頭指、大指等五指，分配於五字、五大、五根、五蘊等。茲列表如下︰
　　┌───────────────────────────────────┐
　　│二手共通　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├───┬────┬────┬────┬────┬───────────┤
　　│小　指│無 名 指│中　　指│頭　　指│大　　指│經　　　　　　　　　軌│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
　　│　阿　│　 尾　 │　 羅　 │　 吽　 │　 欠　 │《攝大軌》《蓮華部心│
　　│（ a）│ （vi） │ （ra） │（ hum）│（kham）│軌》　　　　　　　　　│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
　　│　阿　│　 鍐　 │　 覽　 │　 唅　 │　 欠　 │《胎藏梵字次第》《胎│
　　│（ a）│（ vam）│（ ram）│（ ham）│（kham）│藏備在次第》　　　　　│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
　　│　地　│　 水　 │　 火　 │　 風　 │　 空　 │《大日經》《大日經疏│
　　│　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│、《胎藏四部軌》《蘇│
　　│　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│地經》、善無畏譯《尊勝│
　　│　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│》《吽迦陀野軌》等　│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
　　│　信　│　 進　 │　 念　 │　 定　 │　 慧　 │《阿門軌》　　　　　　│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
　　│　色　│　 受　 │　 想　 │　 行　 │　 識　 │金剛智譯《毗沙天門王軌│
　　│　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│》　　　　　　　　　　│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼───────────┤
　　│　勝　│　 高　 │　 光　 │　 蓋　 │　 輪　 │不空譯《一字頂輪王軌》│
　　│　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│、《奇特佛頂軌》《藥│
　　│　　　│　　　　│　　　　│　　　　│　　　　│師消災軌》　　　　　　│
　　└───┴────┴────┴────┴────┴───────────┘
　　此外也將左右兩手之十指，稱為十度、十波羅密、十地、十峰。茲將諸經軌中之十指標幟誌列表如下：
　　┌──┬──┬───┬──┬──┬──┬──────────┐
　　│二手│小指│無名指│中指│頭指│大指│經　　　　　　　　軌│
　　├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤
　　│ 右 │ 檀 │　戒　│ 忍 │ 進 │ 禪 │《蓮華部心軌》《瑜│
　　├──┼──┼───┼──┼──┼──┤伽護摩軌》《玄法軌│
　　│ 左 │ 慧 │　方　│ 願 │ 方 │ 智 │》《秘藏記》　　　│
　　├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤
　　│ 右 │ 慧 │　方　│ 願 │ 方 │ 智 │《略出經》《補陀落│
　　├──┼──┼───┼──┼──┼──┤海會軌》《大疏》卷│
　　│ 左 │ 檀 │　戒　│ 忍 │ 進 │ 禪 │三十、《准提經》　　│
　　├──┼──┼───┼──┼──┼──┼──────────┤
　　│ 右 │ 禪 │　進　│ 忍 │ 戒 │ 檀 │《補陀落海會軌》　　│
　　├──┼──┼───┼──┼──┼──┤　　　　　　　　　　│
　　│ 左 │ 智 │　力　│ 願 │ 方 │ 慧 │　　　　　　　　　　│
　　└──┴──┴───┴──┴──┴──┴──────────┘
　　總之，上面所說的印契與真言，都是從印度本有轉而成為密教獨有，從無意義轉而成為有意義；藉著這些有意義的密教獨特手印與真言，來詮示宇宙的祕義與人生祕趣。同時，由於將心專注於祕義祕趣之中，乃能從事定慧俱行之密教獨特修法。
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》；《大日經疏》卷十四；《蓮華部心軌》；《攝大儀軌》；《阿閦如來念誦供養法》；《一字奇特佛頂經》。



印尼佛教
印尼佛教
　　印尼位於亞洲和大洋洲之間，人口約一億六千萬。面積一九一萬平方公里，由一萬多個島嶼組成，為世界最大的島嶼國家。
　　印尼佛教最早出現的文獻記載為晉‧法顯《佛國記》。西元412年，法顯由斯里蘭卡返航中國途中，突遇颶風，飄流至耶婆提（今爪哇島），並在該地停留五個多月。當時該國婆羅門教興盛，佛法則不盛行。《出三藏記集》卷十四載，印僧求那跋摩（377～431）曾留住於闍婆（爪哇）大弘佛法，闍婆國王母及國王先後歸依佛教，並使全國皆崇信佛法。印尼佛教乃於此奠基。430年，位於爪哇西部的訶羅陀國派遣使節至中國。由其奏文得知該國亦尊崇佛教。又，由473年、517年婆利國（巴里島）遣使上呈中國的奏書中，亦可得知該國已信仰佛教。此外，在斯拉維西西部出土的青銅佛像，為五世紀時作品，相傳是自南印度請來的。
　　西元七世紀起，佛教在印尼開始興盛。據義淨《南海寄歸內法傳》載，室利佛逝（蘇門答臘）有僧侶千餘名。西行求法者皆停留此處一、二年，而後再前往印度。我國求法僧中以會寧、義淨、貞固、法朗、道宏等人與印尼佛教關係最密切。會寧曾於664 年至665年間抵訶陵州（爪哇）。並與爪哇人若那跋陀羅合譯《涅槃經後分》二卷。義淨則止留室利佛逝國（蘇門答臘）六月，學習梵語。其後，自印度返國途中，又居住室利佛逝六年，從事譯經及抄寫梵本經典等工作。所著《南海寄歸內法傳》《大唐西域求法高僧傳》等即完成於該地。貞固、法朗、道宏等人則協助義淨於當地譯經。
　　印尼當時已有大乘佛教。在巴林邦近郊出土的達朗‧土奧（Talang Tuwo）碑文，上鐫「願一切眾生皆成無上正覺」的願文，署年為684年。由年代觀之，此為東南亞最早的大乘思想。《南海寄歸內法傳》序文亦言︰「南海諸州十餘國中，皆信上座佛教，唯末羅遊（即今巴林邦）稍有大乘。」此外，719年來中國宏傳密教的金剛智（Vajrabodhi，669～741），也曾滯留佛逝國五個月。國王嘗以金傘蓋、金床奉迎。
　　八世紀之後，著名的佛教建築相繼完成。如波羅浮屠（Borobodur）、喀拉桑寺（Kal asan）、沙利寺（Sari）等。波羅浮屠為世界最大的佛教遺蹟，塔底呈方形，塔身為五層方形石台，愈往上愈小，四周有迴廊，兩側壁面佈滿浮雕。頂部三層為圓台，上有七十二座鏤空的小佛塔環立。每座佛塔中安置一尊坐佛。最上層的正中央為覆缽形的大佛塔，直徑十六公尺，高三十五公尺，氣勢雄渾。
　　喀拉桑寺為西元778年波那卡拉那（Panankarana）為供奉多羅（度母）菩薩而建。現存遺構為850年所建。外牆塗有灰泥，並飾以精緻的浮雕。主殿和佛龕內的雕像全是青銅塑製，不過已悉數焚毀。沙利寺建於九世紀中葉，為二層的矩形平面建築，共有六個房間，房間都有向外的窗戶，因而據推測可能是僧房或藏經閣。外牆雕有許多菩薩像，每尊佛像的身體有三處彎曲的地方。此種「三屈姿態」是中爪哇期的藝術傑作之一。
　　十世紀中葉至十六世紀前半，印尼的佛教與印度教並行。十三世紀在位的克達那格拉王（Kertanagara，1268～1292）甚至二者不分，其所建的闍維（Jawi）寺，為二層建築，下層主祀濕婆神，上層則供奉阿閦佛。印尼最後的王朝馬遮派特，為勢力最強的印度‧爪哇帝國。該國國王拉闍沙那迦那（Rājasanagara，1350～1389在位）為統治地方、徵收租稅等政治目的，曾利用僧侶到各地廣傳佛教。其後，因回教侵入，佛教乃日漸式微。
　　本世紀以來，印尼佛教再度復興。印尼佛教會設有甚多分會。此外，另有居士會及佛教青年團。全印尼約有佛寺數百所。1964年六月，印尼佛教代表團曾赴中國大陸參加「玄奘法師逝世一千三百周年紀念大會」，及中國佛教協會在西山舉行的佛牙塔開光典禮。1965年，中國大陸也派出佛教團體到印尼訪問。1971年十一月，台灣的東初亦應印尼佛教會邀請前往印尼。1984年十月，印尼佛教各大宗派聯合創立「印尼佛教大學」於蘇門答臘。此為該國首座佛教大學。
　　〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；岩本裕（等）著《アヅア佛教史》印度編第六冊〈東南亞佛教〉；干潟龍祥（等）著《講座佛教》第三冊。



印度
印度
　　佛教的發源地。為位於亞洲大陸中央南方的大半島名。又稱身毒、申毒、天竺、天篤、乾篤、賢豆、身豆、天豆、度、印土、印第亞、印持伽羅、印特伽、印特羅、因陀羅婆他那、阿離耶提舍、末睇提捨、婆羅門國、沐胥、榜葛剌等。
　　關於印度的名稱由來、地理位置及歷史文化分述如下︰
　　〔名稱由來〕　有關印度的名稱，諸說紛紜，《史記》〈大宛列傳〉卷六十三載為「身毒」，《後漢書》〈西域傳〉卷七十八載為「天竺」。魏晉以來的佛典多用「天竺」之名，唐代以後則改稱「印度」。其起源有數說︰
　　（1）《大唐西域記》卷二、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二（中）、《希麟音義》卷二、卷三謂「印度」之稱起源於月。
　　（2）或謂由信度河（Sindhu）而得名。Sin-dhu原為「川」義，太古時代，雅利安民族移居此流域，遂定為河名。後因波斯人、希臘人訛傳，而稱印度（Indu）。
　　（3）《續高僧傳》卷二〈闍那崛多傳〉、《玄應音義》卷二、卷十八、卷二十四等認為係源於因陀羅（Indra）。
　　〔地理位置〕　印度半島狀如三角，介於孟加拉灣和阿拉伯海之間。北有喜馬拉雅山與西藏為界，西北有蘇里曼（Suleiman）、基爾達（Kirthar）等山與亞洲大陸毗連。地形北廣南狹。中有呈東西走向的文底耶（Vindhya）山脈相隔，北為印度河、恆河、雅魯藏布江所匯聚而成的印度平原。雖西有沙漠，但土壤可謂肥沃。其中，恆河流域是全印度最熱的地區，雅魯藏布江下游則是世界雨量最多之處。南與西高止（W. Ghats）山、東高止（E.Ghats）山形成德干高原。此高原標高二千至三千呎，有哥達維利（Godavari）、基斯特那（Kistna）等河流經其境。半島東南有錫蘭島。中古時，印度分為東、西、南、北、中五區，稱為五天竺、五印度、五天、五竺或五印。
　　〔歷史文化〕　西元前2500年印度河文明興起。農業、畜牧業、手工業與棉織業蓬勃發展。並已有具水利灌溉、公共浴室、排水系統、計劃街道等現代設計觀念的城巿。發掘自西元1921至1922年的莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）與哈拉巴（Harappa）二古都即是此期的代表。後雅利安人入侵印度，征服原住民達羅毗荼人（Dravidians，非洲黑人與蒙古人的混合種），逐漸建立社會組織。而形成︰婆羅門（Brahmans，祭司）、剎帝利（Kshat-riyas，王侯、武士）、吠舍（Vaisyas，農人、商人）、首陀羅（Sudra，奴隸）四種姓，以及不屬四種姓的賤民，而成為奴隸制國家。由於雅利安人信奉自然，認為自然是神聖的而且有多種生靈，因此崇拜多神的婆羅門教乃漸盛行。其聖典《梨俱吠陀》《沙摩吠陀》《夜柔吠陀》《阿闥婆吠陀》《梵書》《奧義書》等亦相繼完成。
　　西元前六世紀左右，釋迦牟尼創立佛教，大雄創耆那教，以革新婆羅門教的腐敗。此時印度分裂成十六大國，其中以斳鏽劂P摩揭陀二國最為有名。爾後，中印度塞蘇那格（śaiśunāga）王朝阿闍世王統治摩揭陀國，控制恒河谷地，雄霸中央，佛教受其保護，乃廣行於全印度。繼之而起者為難陀（Nanda）王朝。在此王朝期間，希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度，佔有印度河上游。難陀族青年旃陀羅笈多（Candragupta）王遂趁此動亂，平定北印度，並以摩揭陀國華氏城（Pāṭali-putra）為都，建立孔雀王朝（Maurya）。從此希臘、印度間之交通大開，文化融合，而產生所謂「希臘印度式藝術」。至其孫阿育王即位，崇信佛教，致力護法，更派遣傳教師往各國弘法，因而形成佛教的盛世。其後續有熏伽（Sunga）王朝、康瓦（Kanva）王朝、薩哈（Sāh）王朝先後興起。
　　西元三百年左右，笈多（Gupta）王朝成立。此時文學、藝術、科學、建築等均十分發達。其時，融合婆羅門教及民間信仰的印度教再度凌駕佛教，是為印度古典文化的黃金時代。在笈多王朝末期，小邦林立，其中之一邦建立戒日王朝。西元606年，戒日王即位，統一北印度，推行佛教保護政策。唐僧玄奘西遊印度時，即為此王在位之時。
　　南印度於西元前220年左右，有案達羅（Andhrabhṛtya）王朝崛起。至西元三百餘年，國勢仍盛。此時婆羅門教勢力逐漸恢復，與佛教形成對峙局面，且二教有互相汲取教義的傾向。另一方面，於西元前一百餘年入侵西北印度的月氏族，開啟新婆羅門教（即印度教）勃興的契機。而佛教亦產生大乘思想，提倡高深的教理。其後印度教漸趨興盛，佛教則逐漸式微。
　　從西元1001年回教王馬穆德（Mahmud）侵入印度。至1526年蒙兀兒（Mogul）帝國建立，乃形成印度史上的回教時代。在此期間印度教與佛教的寺院、聖地及僧尼，均遭嚴重破壞和虐殺，導致二教的滅亡。十七世紀，印度又成為英、荷、法、丹麥等國海外殖民的爭逐地。1600年，英國東印度公司成立，逐漸取得控制權。1858年，為英國政府直接管轄。此時印度民族主義已蓬勃蔓延。二次大戰後，因甘地所倡「不合作運動」蔚成風潮，乃於1947年八月獨立。同年分裂為印度共和國與巴基斯坦回教國。1972年一月，東巴基斯坦獨立，成為孟加拉人民共和國。
　　◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第一節（摘錄）
　　印度之國土，乃印度人文發展之舞臺也。印度國土之形狀，通例雖視為三角形，實際則為不正四角形。蓋其大體之輪廓，西北方以斯利曼連峰，鄰於阿富汗斯坦及俾路芝斯坦，東北方以雪山系接於西藏，西南可望阿剌伯海，東南可望孟加拉灣。以此境線相圍而成全土，故四方皆以山海圍之，與他國全然隔絕。此種狀態，在理解印度文明上，實為要點。（中略）多伊森氏（Paul Deussen）由文明史上之見地，曾用一種有趣味之方法，將此不正四角形之國土，分別研究︰先由注入阿剌伯海之印度河河口為起點，向注入孟加拉灣之恆河河口，畫一直線，則此線為不正四角形之對角線，而分為南北兩三角形。即北方為痕都斯坦（Hindustan）平原地方，南方為由德干（Dekhan）高原至科末林岬之半島地方。
　　再在上方三角形中，以興都克什山（Hindukush）為頂點，向其底邊畫一垂線，此垂線遂貫通馬爾斯他拿（Marusthala）沙漠；此沙漠之西方，為五河地方（Pañjāb ，般遮布），東方為恆河平原地方，遂作成東西兩三角形；於是全印度之形，遂分為三個三角形。
　　第一、為以西方印度河為中心之五河地方，第二、為東南恆河平原地方，第三、為頻闍耶山（Vindhya）以南之半島地方，此乃印度文明發達之三大中心地。印度文明，初興起於五河地方，東漸而移入恆河地方達於全盛，終乃由半島地方移殖於錫蘭（Ceylon）島。
　　今試就此三地方略述文明曳z的特色。第一三角形地方，其邊疆雖亦有不毛之地，但印度河為最終之決口，眾流注之，故其地富於水利，土地肥沃，頗有適於農牧者。加之氣候溫和，不似寒帶熱帶之猛烈，此即雅利安民族所以由印度西北之狹路，侵入此地，定五河為永住地，藉天然之恩寵而勇以開拓其文明者也。
　　此地既名五河，則河川之多可知。河川中之主要者為印度河（Indus）。印度河發源於西藏，沿印度西境而走，兩岸汲引幾多河流，注入阿剌伯海，印度國名實由此河而來。蓋初次移住之民，感嘆水勢之雄大，汎稱之為「信度」（Sindhu，水或海之意），此後遂為此流域之慣稱，終乃為全印度之名稱。其所以讀為「印度」者，因Sindhu在古代波斯語中，讀如Hindhu，後更與希臘語化合而轉為Indu（印度）者也。
　　中國之「身毒」、「賢豆」、「印度」等譯音，蓋轉譯各方之音者。玄奘《西域記》謂Indu即月之意，義淨《南海寄歸傳》已指摘其為附會的俗說。印度人自身，實未嘗用此語為全印度之名，而以「馬拿他」（Bharata）或「閻浮提」（Jam bu-dvipa）之名表其全土。由此察之，「印度」之名，殆古代波斯人呼對岸地方之總名，其後希臘人襲用之，遂一般化者歟﹖
　　注入印度河之各支流中，有由阿富汗斯坦方面來者，其中主要者，為迦布爾河。有由本土方面來者，其數頗多，其中最著名者，即所謂五河也。「般遮布」之名亦由此而來，「般遮布」乃古代波斯語，為五（Panj）河（āb）之意，梵語通常稱為Pañca-nada（五河）。此河與古代文明，關係非常之深；《梨俱吠陀》，固不待言，希臘語中亦傳此名，今試由北向南次第數之，以與今名對照如左︰
　　┌───────────┬──────────┬───────┐
　　│梨俱吠陀名　　　　　　│希臘名　　　　　　　│今名　　　　　│
　　├───────────┼──────────┼───────┤
　　│1.Vitasta　　　　　　 │Hydaspes（Bidaspes）　│Jhelum（Bihat） │
　　├───────────┼──────────┼───────┤
　　│2.Asikni（Candrabhaga） │Accsines　　　　　　│Chenab　　　　│
　　├───────────┼──────────┼───────┤
　　│3.Parusni（Iravati）　　│Hydrastes　　　　　 │Ravi　　　　　│
　　├───────────┼──────────┼───────┤
　　│4.Vipasa　　　　　　　│Hyphasis　　　　　　│Beas　　　　　│
　　├───────────┼──────────┼───────┤
　　│5.Sutudri（Satadru）　　│Zadadres　　　　　　│Sutlej　　　　│
　　└───────────┴──────────┴───────┘
　　此外又有七河之名，其解說亦頗多，蓋五河之外，加阿富汗河（Kabūl）、印度河自身者。或謂云五云七，不必為定數之意，只可解作多數之意云。要之此地方之河川，關係於古代民族之生活，非常之大，與美索不達米亞之於巴比倫文明，尼羅河之於埃及文明，關係相同。此乃吾等所不可忽者也。
　　第二三角形地方，即東南地方；其種種方面，有與前述之地方異趣者。由氣候言之，南下則漸入熱帶地，炎熱漸烈。由地勢言之，除東北邊境之雪山外，地概開闊，沃野千里，然雖適於農作，而水旱時至，風景概簡單而無味。（中略）
　　此地方河川之最重要者，為兢伽河（Gaṅ-ga）即恆河也，其在文明史上的價值，殆勝於印度河。蓋恆河發源於雪山，注入孟加拉灣，途中集無數支流，兩岸開發廣大平原也。假令印度無恆河，恐婆羅門文明佛教文明皆無從發生。恆河支流之中最大者為閻牟那河（Yamu-na），其水量甚大，殆可謂為恆河之本流。此河上流與薩特雷治河（Sutlej）間之地域，即所謂拘羅地方（Kurukṣetra），實婆羅門文明之根源地也。婆羅門所謂中國（Madhyadeśa）者即此地，故又稱為婆羅門國（Brahmā-varta），或雅利安國（Aryāvarta）。恆河中流域有所謂摩迦陀地方，即佛教時代所謂中國（Madhyadeśa）之中心也。
　　第三三角形，即半島地方，概多山嶽，大部分為高原，只兩海岸地方有平地，因而在人文開發方面，概不適宜。但其間亦有適於構成有特色之文化者，不可忽視；蓋介在山嶽間諸民族，因交通不便，遂自行開發獨自之文咒也。且此地已入熱帶，隱遁山間者，採天然之果實，衣食無憂，為最適於靜思之地。故此地方開化雖遲，但其間實產生有特色之一般文化與偉大思想，此實印度文明史上之事實所明示者。
　　今欲敘述立此舞臺上產出文明之民族，先在種種形跡上觀之，似當太古時代，曾有數種民族，數次侵入印度；即如達羅維荼（Dravi-ḍa）人種、科羅利耶（Kalaria）人種，亦其一例也。此等人原皆劣等人種，但亦自有一種文明；其後受雅利安文化之影響，遂產出高尚而有特色之文化，故南印地方之文明，實可謂彼等所開創者。然無論如何立論，開發印度大文明者，實為雅利安人種。若稍極端以言之，印度文明，至少亦可謂當其初期全由雅利安（Arya）種族一手所開拓者。茲稍就其人種述之，雅利安人種何自來乎﹖據近時學者所想像，蓋在某時期，此人種原在中央亞細亞一地方，作團體生活；其後乘世界人種移動之風潮，乃分向東西移動。當西元前三四千年以前向歐亞之一團，更進而入歐洲，為大部分歐洲人祖先。其東向者為波斯人（伊蘭人種）、印度人（雅利安人種）；其向東方之一團，復進向東南，越興都克什山西方之嶮，渡迦布爾河谷即開伯爾山隘（Khyberpass）之後，恐曾在阿富汗之哈拿富瓦底河（Harahvati）與五河之維他斯他河間，曾先停足；然此恐與宗教上之意見相違，故又想其曾分為二，一方再返於西，又南轉而在伊蘭（Iran）高原，開拓所謂波斯文明，成為伊蘭人種。一方益進向東南，以五河地方全部為舞臺而開拓文明，成為印度雅利安人種。
　　如是則印度雅利安人種，在入般遮布地方以前，其歷程中，當已經過印度、歐羅巴共住時代（略稱為印歐時代），印度、伊蘭共住時代（略稱為印伊時代）二時期矣。
　　◎附二︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第二節（摘錄）
　　印度文明之發達，可分為三期︰第一期為殖民於五河地方時代；第二期為移住恆河地方時代；第三期為開拓南隅時代，又為全印度時代。以下即順此次序，述其概況。（中略）
　　第三期　此時期，雅利安人種不獨占恆河一帶地域，更推廣至僻陬之地，雖高原濱海地方，殆亦有其人之足跡矣。此即雅利安民族文明，涉於印度全體之時期，其年代則自西元前五、六世紀始，以至於今。《羅摩耶那詩篇》（Rāmāyaṇa）中所傳歷史的事實，曾確示南進之初期狀態；大意謂阿尤第耶（Ayadhya;Oude）皇子羅摩，因事謫居於頻闍耶山地方之仙窟，而被楞迦島（Laṅkā；Ceylon）之巨人拿瓦那（Rāvaṇa）奪其妃西他（Sitā），乃與南濱山地之蠻民同盟，侵入楞迦島，恢復名譽。此雖只一篇詩話（kāvya），實明示中國地方之皇子，初放浪於頻闍耶山地方，繼與南濱蠻族同盟，遂渡海而侵入錫蘭島者。則雅利安人種開拓南方之次序及其方法，已大略可知。韋柏（Weber）氏謂西他乃田疇之人格化者，即暗示雅利安人種之耕作法傳入錫蘭故事而詩化者云。要之雅利安民族，以種種之努力，將其文明移植於錫蘭島，始開印度全體文明史之幕。當此時期之初，賴佛教興起之光明，始令黑暗之印度歷史稍為明瞭，故在嚴正意義上言之，自此時期，印度始入歷史時代。
　　此時期之全體，約二千五百年，其文明發達之狀況，究不可以簡單概括之語述之，今特就其初期，述其特色。
　　先由政治方面言之，此時代之王者權力，非常增長，一切文明施設，悉出於王者之方針。據《奧義書》觀之，自前期之終，已見此傾向，但在精神界方面，尚不及婆羅門之權力。迨此時期，因王族支配權之擴大，其意志頓能左右一代風潮，在教學之點上，亦常占婆羅門以上之地位。由此言之，前期之文明可稱婆羅門文明，此時期之文明，可稱剎帝利文明。故起伏於此時期之王朝系統，在理解文明發達上，亦頗重要，今試略述其大概。據佛教記錄，當佛陀時（西元前五、六世紀）印度以摩迦陀之醯須那伽王朝（śiśunāga）為中心，分十六大族及無數小族，互相攻伐，各國皆欲握其霸權。彼轉輪王（Cakravartin）之理想，亦由此種形勢而起者，即王者每以武力與正義統一四海為最大理想也。此種理想，竟以亞歷山大王侵入印度（西元前327）為動機，至西元前三世紀，由阿育王（Aśoka，西元前259～222）而實現。阿育王為摩迦陀之孔雀王朝（Maurya）高祖旃多崛多（Candragupta）之孫，旃多崛多於歷山王死後奪取希臘所領之五河地方，攻略四方，南自羯陵迦（Kaliṅga）錫蘭島，北至阿富汗斯坦俾路芝斯坦皆入其版圖，而握所謂全閻浮提（Sakalajambudvīpa）統治權。阿育王又為有名之佛教信者，篤信三寶，布慈悲寬容之德政，所派佛教傳道師，殆遍於全印度。兼備武力與正義二者以號令四海，完全為轉輪聖王式。故此時代，在文明史上，在政治史上，皆為印度空前絕後之盛時。然此種盛時，自王之晚年而漸衰；及王死後，大印度又復分裂，所在有小國對立。就中最有力者，南方有自安特拿（Andhra）族崛起之安特拿王朝，自西元前一世紀頃，奮其勢力，征服摩迦陀，張其勢力於南方，直至西元後五世紀頃，仍保持其勢力。北方則自西元前一世紀頃，希臘人美蘭特諾斯（Menandros）即佛教所謂彌鄰陀王（Milin-da）者，脫卻當時希臘殖民地政廳大夏（Bac-tria）之支配自稱五河皇帝而振武威於四方。其次為有名之大月氏族迦膩色迦王（Kaniṣka），都犍陀羅（Gandhara）勢力風靡中央亞細亞及印度內地。王之年代，學者間雖頗有異論，大略認為西元後二世紀，當無大差。彌鄰陀、迦膩色迦，在印度皆所謂外國人，及入印度，皆奉佛教；迦膩色迦王尤足與阿育王匹敵，興隆佛教，不遺餘力。其後稱雄於此方者，有由波斯地方侵入之薩王朝（Shah）都於古嘉樂德，屢與印度內地諸王交戰，繼續至西元五世紀頃。又純粹之雅利安人種，稱霸於中天竺者，有笈布多（Gupta）王朝（西元300～450）之超日王（Vikramāditya，西元400）、戒日王（śilāditya Harśa vardhana，西元620～645）等，皆獎勵文學技藝，保護佛教婆羅門教，大助精神文明之進步者也。法顯三藏往印度時，即笈布多王朝。玄奘入印度時為戒日王時。其後二三世紀，缺有力之王統，至第十世紀，拉吉普特族（Rājiputta）得勢，管領中北印度地方，一時極其盛大。此時期，為奉回教之蒙古人將侵入印度之時代，故拉吉普特族互相聯合，排斥佛教而採用婆羅門教，以圖信仰之一致而抵抗回教徒之侵入。然自十世紀至十一世紀，阿富汗王馬默德（Mahmud）攻略印度至十七次，於是伊斯蘭（回教）教徒之勢力，次第盛大。至十六世紀，亞格伯大帝出，建設莫臥兒帝國（Mogul empire）。於是拉吉普特諸王國及全印度，殆全歸其管領。但此大帝又不能久持其勢力。至十五世紀以降，歐洲人遂殖民於此，葡萄牙人、荷蘭人、法人、英人等陸續而來，持其本國之力，次第發展。至十八世紀之初，大帝國遂瓦解，於是大部分歸英人之手。
　　此期間文明之大勢，先由教學之點觀之，一般學問，皆離教權之束縛而得自由攷究。從前對於諸問題雜亂處理者，至此已次第有分科之組織，是為此時期之初之特色。前期雖亦有若干分科學問，如《奧義書》（優婆尼沙曇）亦有自由考察者，但總未脫婆羅門主義之束縛，其處理法亦未脫混沌之域。及至此時期，對於宗教、哲學、科學，皆視為自身獨立之問題而論究之矣。蓋前期之婆羅門教，已不能滿足人心；傳承束縛比較為少之剎帝利種，已得勢力；學問範圍既廣且深，已知不研究專門不能究其蘊奧；諸種原因，互相湊集故成此事態也。而宗教哲學上亦發生主義信仰相異之無數流派，其中由王族出身之佛陀，開創佛教，歷千數百年以來，不獨為印度思想界之光明，並進而開全世界光明之端，是乃此時期最堪注目之現象。由此意義言之，在哲學宗教史上，此時期對於前二期之無學派時代，可總稱為學派時代，或佛教時代。又此時期之科學進步頗大 ，自昔存在之天文學，受希臘之影響益臻精緻；醫學亦非常發達，而創成諸種醫典（Ayur-veda）；音樂亦盛行研究，至編有所謂《乾闥婆吠陀》（Gandharvaveda）；軍學亦次第精巧，著有軍典（Dhanur veda）；數學研究亦甚精密，而成數經（śulva sūtra）。此外工學、辯論學等，亦早於西元前分科發達矣。然而印度熱帶國也，生活上不感多大困難；故由生活上之必要而發達之形而下之學問，至其後仍無進步，誠為遺憾。
　　文學史上亦有當注意者，由此時代之初，盛行使用文字。華文體，即梵文（Saṁskṛt）之文體亦經制定。使用文字一事，在前期似已有之，但未有確證；及至此期，至遲已可於西元前三世紀阿育王（Aśoka）之刻文，明見其形跡。阿育王刻文，殆以布告全印度各領土之意義而建設者，則當時一般人士，可以了解此文，亦可知矣。但其字體，則非必一樣，每隨地方而稍異。蓋印度所行之字體有二類，有左行者，有右行者；左行曰驢唇字（Kharoṣṭhi），右行曰梵字（Brāhmī），其初皆為閃族輸入之文字，及年代既久而變化者。言語當初在五河地方時代，同種族間似亦略同，其後則隨時與地而大有變化，至此時期，到處有相異之方言，動輒不能相通，此名自然語（Prākṛ-ta），即俗語也。在此情形之下，俗語以外，自有別定一種標準語之必要，此即制定「華文體」之動機也。於是遠據《吠陀》之語法，近據《梵書》《奧義書》之語法以整理之，而定一種文體（嚴密言之則為語法）。自西元前五世紀之《耶斯卡》（Yāska）始，至前四世紀之《巴尼尼》（Pāṇini）而完成，相對於俗語，稱為華文，即完成語（Saṁskṛta）也。此為全印度公認之文體，此種文體之制定，為文學史上非常顯著之事件，通例印度文學史家，以此定文學史之大區別，稱前二期為吠陀文學時代，稱第三期以後為華文時代。
　　文體既定，文字亦盛行使用，故此時期，撰成幾多重大著述，亦自然之勢也。婆羅門主義之聖典固不待言，佛教亦以梵語撰諸經論；其製作之年時雖各別，而其數則至多。純文學方面亦大發達，而以《摩訶婆羅多》《羅摩耶那》等大敘事詩為其先驅，或為古傳文學（Purāṇa），或為種種戲曲，而盛行於印度文學界。其尤著者，為印度文學界先覺馬鳴菩薩（Aśvaghoṣa）之雄篇，命世詞宗伽利陀娑（Kālidāsa）之名劇，雖至千歲以下，尚令世人嘆羡不置焉。
　　此時期隨佛教而勃興者，為印度美術思想，此在文明史上亦大堪注意者也。印度原為思想之國，以文字顯示聖教，尚為婆羅門之所忌；況建殿堂而崇拜神像，更為從前所未曾有。及至佛教興起，崇拜佛陀遺物之風起，處處建卒堵婆，於是採用波斯式美術、希臘式美術，遂有佛之本生現生佛像、菩薩像、天像等雕刻。吾人於西元前三世紀阿育王所建紀念佛之大石柱雕刻可見有波斯式之影響。於犍陀羅式之美術，可認有希臘式之風氣。由是或為笈布多王朝之美術，或為波羅王朝之美術，皆以佛教為中心而大發達，漸成為印度特有之法式。中國日本之佛教美術，亦受其影響者也。
　　建築方面，在前時期，除住家城郭之外，別無寺社等聖殿之設備；至此時期，佛教之卒堵婆及僧庵制乃大發達，次第成為堂皇之大建築。如山第之塔，佛陀迦耶之大塔，巍然聳於雲間，阿姜他及卡利（Karli）之大石窟寺院等，有可驚之結構皆是。此種佛教的藝術，始於阿育王時代，至西元六、七世紀而完成。佛教藝術之影響，未幾並及於印度教，雖至佛教衰頹之後，尚盛生諸種宗教的藝術品，以長久維持印度美術之命脈焉。不幸回教侵入，是等藝術品，多遭毒手而消失。但亦有足以補償者，即到處有回教式之大建築代之也。
　　再觀此時期之社會制度︰前期成立之四姓制度，於佛教提倡平等主義以後，理想上雖已緩和，事實上亦尚有勢力；在種種方面，皆成為社會的慣例。且因抵制佛教之故，較之前期，反主張嚴格確守婆羅門主義聖典，犯之者以大罪論。據西元前第四世紀留居摩迦陀之希臘人美加斯忒尼斯（Megastṅenes）之報告，當時社會階級，有學者、文官、武官、警官、農民、牧畜者、工術者七種；其後區分更多，如理髮、洗濯業、汲水業、廚師等，亦為父子世襲之職業，在社會上自成為一種階級。此種風習，今日依然存在，各自恪守其職業而不能著手於他業。至十世紀以後，回教基督教等侵入，對於宗教的信仰，在某種意義上亦成社會的區分。回教信徒（Mohamedan）、基督教信徒、印度教信徒（Hindū）間，殆有不可犯之界限。印度人所以在政治上不能一致團結者，實因階級的制度過於繁雜，以宗教的信仰，作社會的區分使然也。試觀以平等主義之佛教為國教之阿育王時代，及迦膩色迦王時代，印度國勢最臻隆盛，即其反證。
　　〔參考資料〕　《慧琳音義》卷十；《翻譯名義集》卷七；《南海寄歸內法傳》卷三；中村元《イント思想史》；《Early History of India》；《A ClassicalDictionary of Hindu Mythology》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism in Modern India》。



印度佛教
印度佛教
　　指起源及發展於印度的佛教。為喬答摩‧悉達多（即佛陀）大約在西元前六世紀（一說西元前五世紀）所創，迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲，且與基督教、回教合稱世界三大宗教。
　　有關佛教在印度的發展過程，大致可分四個時期︰〔原始佛教時期〕（西元前六～五世紀，即佛陀創立佛教至佛滅百年左右）　西元前六世紀，佛陀誕生於迦毗羅衛城（現屬尼泊爾）近郊的藍毗尼園。二十九歲出家，三十五歲成道。成道後的佛陀，徹悟宇宙間一切現象，悉由種種因與緣的和合所現起，非能獨立自存，常住不變。須相互依持，互生作用始得存在。因而提出「緣起論」，並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明（avidyā），不了解緣起的實相，以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道為實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式，克服生命中之本質性的苦惱，以達到究竟解脫的目標。
　　佛陀自成道之時起，以迄八十歲入滅為止，四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集為由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度，故信徒不論出身貴賤，皆可加入教團。而教團中之每一成員，皆須嚴格遵守戒律。在信徒中，出家者稱為比丘（男）、比丘尼（女），在家者則稱為優婆塞（男）、優婆夷（女）。
　　〔部派佛教時期〕　又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化，而非對一般大眾的布教。在佛滅後百年左右，佛教內部因對戒律及教義的看法迥異，因而分裂成保守的上座部及革新的大眾部二派（此為根本分裂）。然關於分裂之原因，南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂係跋耆族比丘倡十事新說（即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨）所造成；北傳佛教謂因大天倡五事新說（即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起）所導致。其後二派續分成十八部或二十部，稱為枝末分裂。
　　上座部是以正統派自居的部派，作風較為保守。在形式上採沆格的出家主義，認為佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果，其境界與佛之果位相等。其所述教義極為繁複，頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後，此派分為雪山部（根本上座部）及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部；化地部則再分出法藏部，總計十一部。其中，說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恒有、我空法有。於諸派中成為正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍，多屬此部的著作。
　　相對於上座部的保守性格，大眾部是比較自由、開放的。該部以為佛陀的境界是不可企及的，佛身是「無漏」的，而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際（《異部宗輪論》）。此外，又主張「現在有體，過未無體」，與說一切有部之「三世實有，法體恆有」說不同。在心性論方面，大眾部主張一心相續說及心性本淨說。認為人的心性本來清淨，所有的煩惱僅為客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩，對於日後大乘佛教的興起，影響甚鉅。爾後，此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。
　　〔大乘佛教時期〕　佛教思想在部派佛教時代，由於過分重視義理的解釋與組織，失去原始佛教的活潑精神，以致頗有與廣大群眾脫節的趨勢。在此情勢下，基於自由立場，打破形式主義的束縛，以恢復佛陀真精神為目標的大乘佛教運動，遂在南印度蓬勃發展。
　　依據日本學者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒，逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體，這就是大乘佛教的菩薩僧團。
　　大約在西元前一世紀，到西元後一世紀之間，大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中，較重要的有；般若系經典、《法華經》《維摩經》《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後，更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰
　　（1）中觀派︰約西元二世紀形成，始祖為龍樹。此派係依據龍樹所撰的《中論》，宣揚般若空觀。主張非有非空，亦有亦空的中道。認為現象世界均為因緣所生，並無自性，故謂一切皆空。到四、五世紀時，由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋，乃使此派又分裂為二。佛護的系統稱為「歸謬論證派」（Pra-saṇgika）；清辯的系統稱為「自立論證派」（Svātantrika）。
　　（2）瑜伽行派︰興起於四、五世紀間，以彌勒菩薩為開祖，無著及世親為此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》為理論基礎，建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認為一切存在皆由心識所變現。故識與心靈為有，其餘萬法為空。爾後，世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中，陳那為印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》《瑜伽師地論》《攝大乘論》《唯識三十論》《唯識二十論》等書。
　　〔密教時期〕　如前所述，清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時，急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派，及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後，統一這兩大系統，標榜金剛界（唯識系）、胎藏界（中觀系）不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右，隨著《大日經》《金剛頂經》二大聖典的出現，而進入最盛時期。此種教義之主要特色為主張即身成佛，並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰，較前代佛教徒更為熱烈，且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。
　　密教曾受到印度土著信仰的強烈影響，並且隨著印度教思潮的抬頭，而為印度教所吸收。到1199年，持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又譯超岩）寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期，印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年，達摩波羅的摩訶菩提協會（又譯大菩提會）及安貝卡（又譯安培克）的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦，但是迄今為止，與十三世紀以前的盛況相比較，仍然相距太遠。
　　◎附一︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉
　　┌───┬────────────┬──────────────┐
　　│ 年代 │一　 般　 歷　　史　　　│佛　 教　　歷　　史　　　　 │
　　├───┼────────────┼──────────────┤
　　│西元前│印度河文明（西元前3000～│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│2000年）　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　3000│（有下限至西元前1000年的│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│遺跡）　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　1500│俱吠陀　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　1000│吠陀梵書　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　 800│上古奧義書　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　 500│六師外道　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│大雄（西元前 478死）　　│喬達摩．佛陀入滅　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 1）西元前 458──分別說部│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　的說法　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）西元前 383──說一切有│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　部的說法　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 3）西元前 544～ 543──南│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　方佛教諸國的說法　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│王舍城結集（第一次結集）──│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│佛陀入滅之年　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│吠舍離結集（第二次結集）　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 1）佛滅後 100年──分別說│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　部、法藏部、化地部、雪│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　山部的說法　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）佛滅後 110年──說一切│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　有部的說法　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│根本分裂　　　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 1）佛滅後 100年以內黑阿育│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　王治世時期──分別說部│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　的說法　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）佛滅後 116年阿育王治世│
　　│　　　│《摩訶婆羅多》《羅摩衍│　　　時期──有部的說法（元│
　　│　　　│那》出現　　　　　　　　│　　　版、明版取 160年之說）│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 3）佛滅後 137年摩訶帕德摩│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　．難陀治世時期　　　　│
　　│　　　│亞歷上大王入侵印度（西元│（ 4）佛滅後 160年孔雀王朝阿│
　　│　　　│前 327年）　　　　　　　│　　　育王治世時期──上座的│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　說法　　　　　　　　　│
　　│　　　│旃陀羅笈多即位（西元前 3│（ 5）佛滅後 200年以前──大│
　　│　　　│17年）　　　　　　　　　│　　　眾部的說法　　　　　　│
　　│　 300│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位　　　　　　　　　│
　　│　　　│征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛滅後 100年──迦膩色│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　迦王的傳承　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）佛滅後 116年──有部的│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　說法　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 3）佛滅後 160年──有部的│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　說法　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 4）佛滅後 218年──分別說│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　部的說法　　　　　　　│
　　│　　　│提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣傳道使　　　　　　　　　│
　　│　　　│蘭卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀長老開教楞迦島（│
　　│　　　│07）　　　　　　　　　　│　　　今斯里蘭卡）　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）蘇拉．鄔他那開教金地國│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　（今屬緬甸）　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│華氏城結集（第三結集）──佛│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│滅後 236年阿育王治世時期──│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│分別說部的說法　　　　　　　│
　　│　 200│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│孔雀王朝滅亡，巽伽王朝興│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│起（西元前 180）　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│梅猛特勞斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150）　　│
　　│　　　│ 163）　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻　　│
　　│　 100│　　　　　　　　　　　　│西印度開始建造佛教石窟寺院　│
　　│　　　│塞種入侵印度（西元前90～│《般若經》原形成立　　　　　│
　　│　　　│80）　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│毗克羅摩紀元（西元前58）│斯里蘭卡開始書寫三藏　　　　│
　　│西　元│案遠羅王朝最盛期（90～ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起　　　│
　　│　　　│20）　　　　　　　　　　│馬鳴（ 100～ 160）　　　　　│
　　│　　　│迦膩色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙論》問世　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│造　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│龍樹（ 150～ 250）　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│提婆（ 170～ 270）　　　　　│
　　│　 200│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│《解深密經》問世　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│彌勒（ 270～ 350）　　　　　│
　　│　 300│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著（ 310～ 390）　　　　　│
　　│　　　│位（ 320）　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│沙摩陀羅笈多王（ 335～ 3│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│75）　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│旃陀羅笈多二世（ 375～ 4│世親　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│15）　　　　　　　　　　│（ 1）古世親（ 320～ 400，稱│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　友《俱舍論釋疏》中出此│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　名，羅什譯世親選述《百│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　論》《發菩提心論》等│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　承延此名）　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│（ 2）新世親（ 400～ 480，年│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　代比定據《婆藪槃豆法師│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　傳》）　　　　　　　　│
　　│　 400│　　　　　　　　　　　　│法顯印度之行（ 405～ 410）　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│那爛陀寺建立　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│陳那（ 420～ 500）　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│覺音（ 420～？　）　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│法護（ 470～ 540）　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│安慧（ 470～ 550）　　　　　│
　　│　　　│啞厭啞達入侵印度（ 480）│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　 500│笈多王朝衰落　　　　　　│清辯（ 490～ 570）　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│戒賢（ 529～ 645）　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│護法（ 530～ 561）　　　　　│
　　│　 600│西藏歷史時期　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│松贊干布王統一西藏（ 629│月稱（ 600～ 650）　　　　　│
　　│　　　│）　　　　　　　　　　　│佛教傳入西藏　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│玄奘印度之行（ 630～ 644）　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│法稱（ 650）　　　　　　　　│
　　│　　　│蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》《金剛頂經》問世│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│義淨印度之行（ 672～ 685）　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│寂護（ 680～ 740）　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│金剛乘開祖因陀羅菩提（ 687～│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│ 717）　　　　　　　　　　　│
　　│　 700│商羯羅王（ 700～ 750）　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│波羅王朝建立（ 750）　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│蓮華生（ 760c.）　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│婆羅浮屠建造（ 750～ 850）　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│西藏桑耶寺建立（ 766）　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│西藏朗達馬王（ 836～ 841）滅│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│法　　　　　　　　　　　　　│
　　│　1000│　　　　　　　　　　　　│阿底峽（ 980～1052）　　　　│
　　│　　　│蒲甘王朝（緬甸）創立（10│時輪乘興起（1017～）　　　　│
　　│　　　│44）　　　　　　　　　　│佛教傳入緬甸　　　　　　　　│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　│吳哥寺建立（1113）　　　　　│
　　│　1200│伊斯蘭教徒統治北印度（12│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│05）　　　　　　　　　　│超岩寺燒毀（1203）　　　　　│
　　│　　　│斯葛泰依王朝（泰國）創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播│
　　│　　　│（1238）　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│帖木兒入侵印度（1398）　│宗喀巴（1357～1419）　　　　│
　　│　1400│錫克教開祖納納克（1469～│達賴喇嘛一世（1450）　　　　│
　　│　　　│1538）　　　　　　　　　│拉芒國王達摩賽地（1472～1492│
　　│　　　│瓦斯科．達．伽馬到達印度│）建立伽里耶尼戒壇　　　　　│
　　│　　　│西海岸（1498）　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│莫臥兒朝沙．賈漢（1627～│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│1658）　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│羅摩克利希那傳道會建立（│達磨波羅（1864～1933）　　　│
　　│　　　│1897）　　　　　　　　　│毗木拉奧．拉木奇．安垃克（18│
　　│　1900│　　　　　　　　　　　　│91～1956）　　　　　　　　　│
　　│　　　│巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百周年紀念（19│
　　│　　　│分離獨立（1956）　　　　│56）　　　　　　　　　　　　│
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　　◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉（摘錄）
　　「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「祕密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。
　　佛弟子對佛的懷念，起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺蹟的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說︰佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
　　釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。
　　佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念、繫念、觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光征，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「祕密大乘佛法」的通途。
　　菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。
　　「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「祕密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅（續）。取「奧義書」式的祕密傳授，師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「祕密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「祕密大乘」的特色！
　　「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！
　　大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毗盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。
　　以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有︰
　　（1）中觀系︰「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說︰「若不依俗諦，不得第一義。」那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！
　　（2）瑜伽行系︰無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！
　　（3）如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。
　　印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔、造像、念佛、誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。
　　◎附三︰呂澂《印度佛學源流略講》〈餘論〉（摘錄）
　　印度的佛學思想開始流行，是在西元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到西元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰
　　第一，印度佛學始終都是為了實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，彷彿我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則是從其佛學角度出發，認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。
　　佛學講的「真實」，儘管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是描寫什麼呢﹖上面已講到，它與科學的「真」（物質）是不同的。佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」（精神）；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通通歸結為三性的真實。
　　第二，印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象只要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了抵觸，對立狀態不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。
　　當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時，也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，儘管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。
　　第三，佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去了解他們的學說。
　　第四，關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。
　　大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源，就在於「戲論」。所謂「戲論」，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何﹖概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢﹖大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當地解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。
　　以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。
　　另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的兩方面，但按其實際，是看不出這種傾向，佛家基本上是「萬法唯心」的。
　　◎附四︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉
　　（一）東南亞
　　印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因為它□貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史，橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域，佛教同各式各樣的人種、文化相會合。為了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語，甚至創造了為了理解教義的新的術語。隨著佛教在印度文化中的普及，對這些地域的文化也給予了很深的影響，一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀，另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想，為適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船，在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸，它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行為。因此，佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護，這可以說是佛教的特徵。
　　印度佛教的傳播大體可以分為四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代，主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教，受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方占有強大勢力的是貴霜王朝，特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多，說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播，這一時期的佛教，雖然有密教，但可以說主要是以斯里蘭卡為主的上座部佛教。
　　斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教，提婆南毗耶‧帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努羅達普羅（Anurādhapura）建立了大寺，這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年，兼學大乘教義的無畏山寺建立起來，於是開始了兩派勢力抗爭的歷史，結果大寺派得以維持傳燈，大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上，特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音（Buddhagh-osa）的活動。由於覺音的努力，巴利語的佛教聖典得以整理，上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義，可以從其傳承的經典中了解到，大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展，但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜，使佛教進入日常生活之中，但以出家者為中心的教團組織和對戒律的尊重，卻仍然是至今為止的這一系統的佛教的特色。
　　追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁，但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後，印度文化開始流行，佛教也在室利差呾羅國（śrikṣetra，在緬甸）、墮羅缽底國（Drāravati，在泰國），伊賞那補羅國（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，這在歷史上有所記載。但是，斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王國不久以後，即那瑪卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）統治時期。柬埔寨和老撾的佛教，是泰國佛教普及的產物。這樣，因為斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同為斯里蘭卡上座部系的佛教，所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上，曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。
　　但是，印度的密教由金剛智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha 705～774）傳到斯里蘭卡，與無畏山寺派有關，主要是在泰米爾族中間流行，最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半島的南部，受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起，高棉族（Khmer）建立的高棉王國以吳哥（Angkor Thom）為首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表，現在還留有這一建築物的遺蹟，它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺（Bayon）那樣的佛教寺院，可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是，高棉王國從十四世紀左右開始衰落，受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外，位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮，興起了占民族的占婆國，這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說，越南北部古時候受到中國文化的影響，從唐初（679）置安南都護府以來，中國南部的大乘佛教在這裡得到普及。但是，在越南南方因為受到印度文化的影響，隨著泰國和柬埔寨上座部佛教的普及，也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看，可以說越南佛教是以越南固有的文化為基礎的。
　　蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及，七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝（śrīvijaya）王國，使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉（śailen-dra）王朝在爪哇取得勢力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微，迎來了滿者伯夷王朝（Majapahit）的最盛時期，逐漸開始伊斯蘭化，除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外，印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。
　　（二）西域、中國
　　西域原來的意思是指中國以西諸國。因此，西域一詞的含意隨著時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域，是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃，經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區，也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入，開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法，已在考古發現的遺留品中大致得到證實，傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地（譯按︰此說無稽）。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更為強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響，但與印度本土的文化有著明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近，但完全不同的也種類繁多，接受佛教的方式也有多種不同。
　　西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知，但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘，結果發現了許多不為人知的用語言文字書寫的佛教經典，根據這些確實的資料，研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中，天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最為密切。南路以于闐、樓蘭為中心的地區，在使用東伊朗方言和佉盧虱底文（Kharoṣṭhi，驢唇文）的居民中間，盛行與《般若經》《華嚴經》、密教等有著密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃為中心的地區，在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後，突厥人等居民中間也逐漸有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人，他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人（Soghd），他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係，相互之間混染不清，要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索，尚有待於今後的進一步探究。
　　西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院，在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟，它們全部分佈在天山山脈南麓，即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車（龜茲）地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外，還有為數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。
　　西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，頂部採用印度式的拱門型，圓頂外開以側窗，顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔為中心，而以佛像為中心，仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響，這一形式，也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫，同樣受到伊朗風格的很大影響，這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。
　　壁畫的主題多為描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響，但羅馬風格和伊朗風格影響更為明顯，成為西域壁畫的一種特色。
　　西域石窟寺院從什麼時候開始建造，現在很難加以明確，但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測，大約在西元四世紀左右到七、八世紀。
　　中國從漢代開始向西域地區積極開發，從漢朝建元二年（前139）開始歷經十三年的張鶱的西域旅行，弄清了中國以往不清楚的西域的情況，武帝進而再次出兵西域，建立了漢民族在西域地方的統治，結果西域的物產，甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國，同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法，一時難於確定，一般認為可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代，印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右，西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面，有名的有支婁迦讖（月氏出身）、安世高（安息國）、支謙、康僧會（粟特人）、竺法護、鳩摩羅什（龜茲）等，造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大，佛教也是這樣，由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同，很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的，哪些是屬於印度的，從學術方面相比，在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰，以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等，可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認為，印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說，佛教傳來中國的初期，由於西域出身的譯經僧的異常活躍，他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的，不如說是已經在西域地方流行，或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進，給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同，在此之前已經有著高度的文化，西域風格的美術由西向東，隨著時代的推移，同中國風格的美術混同起來，佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同，這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間，看出這種式樣的變遷過程。
　　在中國佛教史的初期，西域出身的僧人占了顯著的地位。隨著佛教的發展，有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉，去印度求法的僧人可達數百人，其中有名可查的有一百多人，平安歸國的只不過四十多人，以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等，是這些旅行記中的代表作，是了解當時西域、印度、南海情況的重要資料。
　　至於中國的西藏，它的歷史到七世紀才開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）統一了全西藏，並進而向四川擴張。唐朝為了與吐蕃和睦相處，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中國內地佛教也傳到了西藏。當時，松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾，同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化，創造了西藏文字和藏語文法，同時也把印度佛教傳入西藏地區。
　　八世紀後半葉赤松德贊王時代，吐蕃達於鼎盛時期，763年赤松德贊乘安史之亂，遠征唐都長安，前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說，同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇，發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始，西藏從印度請來寂護、蓮華生，隨之印度系佛教開始盛行，接著又請來了蓮華戒，印度佛教壓倒了漢地佛教，自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺（飛行寺），在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏開始有了出家人的寺院。
　　西藏原有一種土著宗教名「苯教」，曾經作為民間信仰而流行，但蓮華生把密教移入西藏，成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派（舊派），先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響，並與苯教調和折衷，形成了一種獨特的佛教。
　　九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王，那時統一了藏譯佛典的用語，編纂了辭典，翻譯了許多佛典，企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺，他的弟弟苯教徒朗達瑪即位，開始鎮壓佛教，佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺，吐蕃王朝由此開始分裂，進入群雄割據的時代。
　　至十一世紀，阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請，於1042年從超岩寺進入西藏。但是因為阿底峽的佛教學說完全是金剛乘，所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻杰布建立薩迦寺，形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度，在超岩寺學習金剛乘，回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴（十一世紀後半），以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。
　　十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結，掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜，使已經墮落的西藏佛教越發墮落，因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革，開創了格魯派。宗喀巴注重戒律，無子，他的外甥是根敦主巴，後被追諡為第一代達賴喇嘛，自此代代達賴轉世，統領宗派。第五代達賴統一了西藏，掌握了政教兩權，第七代達賴於1750年在清朝的保護下，確立了直至現代的達賴法王制度。
　　西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代，一直到十六世紀，大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛為界，分為前弘期和後弘期。
　　前弘期是譯經極為興盛的赤德松贊王和熱巴巾王時代，印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家，譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典，大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。
　　後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布，他是十世紀末葉人。後弘期時代因為受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響，特別是在伊斯蘭教入侵時，超岩寺的組織、典籍大多傳入西藏，成為藏文大藏經的主幹，形成怛特羅部。
　　藏文大藏經總共收有四千餘部，大致可分為《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分為戒律部七類，《丹珠爾》分為咒釋部十五類，前者約一百帙，八百部，後者二二四帙，約三千四百部。其中漢譯經論約五百部，特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。
　　藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後，有近十種版本。
　　〔參考資料〕　印順《印度之佛教》；《多羅那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》。



印度佛教協會
印度佛教協會（Buddhist Sociaty of India）
　　現代印度的佛教組織。西元1955年五月，安貝卡（Ambedkar，1891～1956）博士所創。總部設於孟買。曾發行《達摩耶那》月刊，成立人民教育協會，設立悉達多學院等。其宗旨如下︰（1）將佛教思想普及於印度境內；（2）加強佛教徒之間的聯繫，在各地創建寺院；（3）設立佛教文獻、佛教哲學的研究機構；（4）開辦孤兒院、醫院等社會事業；（5）推廣佛教思想，培育研究人才；（6）從事與佛教相關的各種宗教之比較研究；（7）出版佛教的啟蒙書籍；（8）設立新教團；（9）召開全印度佛教徒會議，製定統一的法式、儀禮。



印度佛教慈恩會
印度佛教慈恩會（Trailokya Buddha Maha-sangha Sahayak Gana）
　　印度新興的佛教團之一。簡稱TBMSG。係世友（Lokamitra）於1978年八月在印度普尼（Pune）所創立。其主要目標在繼承安貝卡（Ambedkar）的佛教事業，從事帶領印度之賤民階級皈依佛教以及社會慈善等工作。世友原為英國人，為復興印度佛教而前往印度。並為長期居留印度傳佈佛法，入籍印度。1978年，應印度佛友號召，而於普尼成立此會。目前擔任該會會長。曾於1989年十月應中華民國佛教青年會之邀，赴台訪問。
　　本會類似於西方佛友團的組織。目前擁有七十餘位印度籍的佈教師，分別主持十個中心，並發願終生實踐佛陀的理想。又，本會除了傳揚佛法之外，並訂定「普濟專案」，主要工作在為貧民區居民作廣泛的服務。範圍包含健康、教育及文化等項目。此外，更以低成本發行英文版、印度版、馬拉地文及其他方言的佛書，藉以弘傳佛法至印度之各角落。



印度哲學
印度哲學
　　在印度成立、發展的哲學與宗教思想之總稱。此處之印度指包括印度共和國、巴基斯坦等地的印度大陸。在印度，哲學與宗教具有不可分的關係，哲學可謂是達成宗教目的（解脫）的手段。由於重視普遍性甚於特殊性；重視全體甚於個人；對於「忠實於傳統」的強調，更甚於對思想家獨創性的重視；因此，在印度歷史上的哲學體系及學派，與其說是各個哲學家獨特的哲學，不如說是集多數哲學家之貢獻所形成的共同成果。此外，印度哲學也具有強烈的內省傾向，視現實世界為輪迴或苦，並以其自覺為出發點，欲藉哲學性的思索與宗教上的實踐，脫離苦的輪迴世界，以實現解脫的境地。
　　由於印度缺乏記載正確年代的資料，對時代的區分亦不一致，故將其思想史大致分為古代二期、中世二期及近代，分別敘述如次︰
　　〔古代第一期〕（西元前1200～西元120年）　此時婆羅門教成立，其根本聖典《梨俱吠陀》《沙摩吠陀》等亦相繼完成。《梨俱吠陀》時代的宗教本為多神教，後因逐漸趨向於超越諸神的唯一最高神或根本原理，遂促使一神教或一元論思想的萌芽。至《奧義書》（Upanisad）時代，則主要探究「梵」（宇宙根本原理）、「我」（個人存在本體）的關係。並認為此二原理同一，而倡「梵我一如」說。另外，決定後世印度哲學主要性質的業、輪迴、解脫思想，也在此一時代確立。
　　西元前五世紀左右，印度社會有較大的變動。反婆羅門教，主張唯物論、快樂論、懷疑論等的自由思想家（沙門）輩出，其中，大雄（Mahāvīra，或稱尼乾陀若提子）創立耆那教，釋尊創立佛教。爾後，佛教受孔雀王朝阿育王的護持，廣行於全印度，並遠播至南亞諸國。然此時其內部已分上座部和大眾部二派。其後更分裂成多種部派。西元前一世紀左右，大乘佛教興起，大乘經典相繼完成。大乘教徒乃稱舊有的保守性佛教為小乘佛教。另一方面，印度教也在民間逐漸形成。此一時期的哲學性思索雖然蓬勃，但尚未構成體系。
　　〔古代第二期〕（120～600）　為主要哲學體系之確立及發展的時代。在各體系之中，不承認吠陀權威的唯物論、佛教、耆那教屬於非正統派；承認吠陀權威的六派哲學等為正統派。此時的部派佛教以立七十五法（存在要素）、唱原子論的說一切有部最為盛行。在大乘佛教之中，龍樹出而抨擊說一切有部的法體實有論，並強調「空」的義理特質，成為中觀派的始祖。此外，依無著、世親學說所立的瑜伽行派，則主張唯識說，依據三性說闡明存在的真相。又，認為一切眾生悉有佛性的如來藏思想亦於此時出現。
　　另一方面，屬正統婆羅門系統的六派哲學中，主張純粹精神和根本物質二元論的數論派，與以瑜伽實踐為特質的瑜伽派關係密切。又，偏重論理學研究的尼夜耶（Naiyāyika，又稱正理）派，與確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬六項原理範疇，闡明一切現象的勝論派（Vaisesika）為姊妹派。到十四世紀左右，二派乃融合為一。彌曼蹉（Mīmaṃsā）派與吠檀多（Vedānta）派皆以吠陀聖典為知識根據，前者對吠陀聖典所規定的祭祀、儀禮之實行及意義，曾作哲學性的研究。後者則依據《奧義書》，以「梵」為研究目標，而集梵我哲學之大成，為今日印度思想界的主流。此外，五世紀後半，文法學派的伐㮹呵利（Bhartrhari）主張語梵論，為語言哲學開創新貌。耆那教則確立七句表示法等，也有體系化的趨勢。
　　〔中世第一期〕（600～1200）　此期諸體系的特色是針對古代的無神論，而強調「信愛」，並提倡有神論。雖然舊有體系並無甚大改變，但尼夜耶派藉由佛教的論理學而愈趨精深，吠檀多派的商羯羅（Saṅkara）唱導不二一元論，也奠定未來印度思想主流的良好基礎。
　　以農村為基礎的印度教至此明顯成長，其宗派與相關的哲學學派及諸派，如聖典濕婆（cśiva）派、迦濕彌羅濕婆（Kāśmīra-śaiva）派等濕婆教系統諸派，薄伽梵（Bhāgavata）派等毗濕奴系統諸派，亦蓬勃發展。此外，肯定現世，以性力為特徵的怛特羅信仰也在此時成立。至於佛教與耆那教則隨商人的失勢而衰微。八世紀後，佛教中受印度教影響的密教大為盛行，使佛教漸喪失獨特性，1203年因回教勢力的侵入，佛教遂遭消滅。
　　〔中世第二期〕（1200～1800）　此時回教勢力已達南印度一帶，其泛神論的神祕主義亦深入民間。乃促使傳統學派學者如十二世紀羅摩奴闍（Rāmānuja）、十三世紀的摩陀伐（Madhva）等人，以吠檀多哲學作為毗濕奴教的基礎，以加強印度教的理論。十五、十六世紀，回教與印度教明顯融合，至蒙兀兒王朝達拉修庫（Dārā Shiko^h）王時更達到高峰，印度教徒間因應潮流，也產生新宗教思想運動。此外，近代性思惟萌芽，如伐拉巴（Val-labha）從純粹不二一元論的立場，肯定現實世界，將印度教予以世俗化；羅摩難陀（Rāmānanda）高唱男女平等，並批判種姓制度（Caste）。其弟子喀比爾（Kabīr）受回教影響，也呼籲破除種姓制度，並抨擊印度教的偶像崇拜。那那克（Nānak）則結合印度教與回教而創立錫克教。
　　〔近代〕①1858年印度成為英國的殖民地。由於基督教的傳播、英語教育的普及，以及與西洋文明直接接觸等因素，乃使印度本身的宗教、思想大為變革。1828年藍默罕洛（Rām Mohan Roy）創梵教會（Brahma-Samāj），為印度教近代化與宗教改革運動的先驅。其後陸續興起達耶難陀‧娑羅室伐底（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）的聖教會（ārya-Samāj）；南印度不可觸民那羅耶那古魯（Nārāyaṇa Guru）的尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會（S. N. D. P. Yogam）；以及神智協會。另一方面，羅摩克里希納（Rāmak-ṛṣṇa Paramahaṃsa）和羅摩納‧馬哈希（Ramaṇa Maharṣi）雖處身近代化、西洋化的風潮中，但仍極力恢復印度教的傳統。
　　1870年左右，由於民族主義高張，受西洋式教育，欲將西洋的宗教、倫理、社會、政治等價值融合於印度教的「新印度」人物，遂相當活躍。其中居領導地位者有設立羅摩克里希納教團（Ramakrishna Mission），為羅摩克里希納弟子的辨喜（Vivekānanda）；近代印度最偉大哲學家奧諾賓多‧高須（AurobindoGhosh）；印度獨立之父甘地（ MohandasKaramchand）；詩人兼思想家的泰戈爾（Tagore）；以及促進東西比較哲學運動的拉達克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）等人。
　　◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第三節（摘錄）
　　印度為世界無比之宗教國，又為世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想；而尤足為印度誇者，此等宗教與哲學，自始即保持一體不離之關係而前進。即印度在宗教自身上因要求合理的基礎，乃應之而生哲學；哲學為信仰之指南，能與之以方向，而宗教乃有種種發達；兩者如雙股之繩之關係而發展。西洋則發生於希臘之哲學，與發生於猶太之基督教，在古代本相衝突，至中世而兩相調和，近世則再分離，而與印度大異其趣。印度原亦隨時代及學派之異，所注重之點各不相同，要之未嘗有離哲學的要素之宗教，亦無離宗教的要素之哲學，則可斷言也。此實印度民族之特性使然，彼等一面為猶太人之信仰的，他一面又為希臘人之哲學的，又有將此兩性巧為統合之能力，故有此結果也。而由吾人觀之，此為印度思想最有妙味之特色，至少在其形式上，亦為一切宗教哲學之理想的典型；何者﹖人茍以統一知識與情意，充實全人格為理想，則向此理想前進之哲學，在根底上不可不與宗教一致故也。
　　是故當考究印度思想時，終不能將宗教與哲學嚴行區別。必不偏重一方面而密接關聯以考察之，方合於思想發達之自然。考察之時，至某程度止，為便宜計，亦有將兩方面分為哲學史、宗教史二部門而論究之者，但只為便宜上之事，到底不能完全守其範圍。
　　有如是特質之印度思想，其發達之年代的經過，又何如乎﹖若欲明瞭以定之，則非常困難。蓋印度為世界稀見之沒歷史國，毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。前節之歷史，只述極大體之輪廓，實只大體推測之結果，而非嚴格意味之年代史的考證也。若更欲精密規定，在今日實不可能，然若不預立大體之目標，則無由研究，今試暫立廣泛之區劃如下︰
　　（1）天然神話時代（西元前1500～1000）︰此時代以天然諸現象為神格而視為信仰之對象，同時欲根據之而解釋萬有。所謂宗教及哲學，皆未脫神話之外皮。至其終期，已有欲以統一的見地，解釋宇宙人生起原之風，宗教制度亦稍有確定之形跡，此乃印度宗教哲學史之出發點，最重要之時代也。《梨俱吠陀》為其代表聖典。
　　（2）婆羅門教成立時代（西元前1000～500）︰此時期繼承前期思想，形式上實質上皆整理發展，以完成印度國民的宗教，所謂婆羅門教之時代。即婆羅門族在此時代一方產出《夜柔吠陀》（Yajur veda）及各種《梵書》（Brāhmana）而組織祭祀萬能之宗教；同時，他一方於《奧義書》聖典中下深遠之哲學的思索。內外相須以發揮所謂印度思想之特質。
　　（3）教派興起時代（西元前500～250）︰前期中形式的宗教，與自由哲學的潮流，雖統合於婆羅門主義之下，但內面已備分裂之要素。自《奧義書》之終期至其後二三百年間，成為種種潮流，終至獨立分科。其潮流向四種方面顯露︰{1}自保守形式的潮流，編述儀式法規之《經書》（Stūra），作成諸種《吠陀》之支分（Vedaṅga）。{2}自哲學的潮流，作成《新奧義書》，組織數論派、瑜伽派、勝論派、正理派。{3}自神話的信仰潮流，於毗紐笯神、濕婆神求其中心而成有神派之起原。{4}自宗教改革之潮流，創為佛教、耆那教等。非婆羅門教主義，自此興起。
　　（4）佛教隆盛時代（西元前250～西元500）︰前期興起諸教派中，獨佛教以教祖人格之偉大，與統一印度之英主阿育王之歸依，至此時代，遂占卓越之地位。佛教又生種種派別，當西元前為小乘佛教盛行時期，自西元前後，他派亦有相當之抬頭，故橫說自在之大乘，乘時興起，總攬哲學的宗教的潮流，而在印度思想界中，添加一大偉觀。
　　（5）婆羅門教復興時代（西元500～1000）︰婆羅門教的思想，自前期中葉，徐徐回復勢力；至此時期，婆羅門教遂佔最後之勝利。一方完成名為古傳（Purāna）之種種聖典，對於通俗的信仰，與以基礎及權威；他一方如苦馬利拿（Kumārila bhaṭṭa）、聖加拿（śaṇkara-ācārya）等大哲學家出世，大成婆羅門哲學，遂漸壓迫其他教派，尤與佛教為敵，而挽回從來之頹勢。然婆羅門教名目雖與古代相同，其內容則已採取從前諸教派如佛教等之長，此可謂為新婆羅門教。
　　（6）印度教全派成立，回教侵入時代（西元1000～1500）︰此為前期回復之新婆羅門教，成立宗派，而作種種分化之時代。濕婆主義家、毗紐笯主義家、女神崇拜派、太陽崇拜派等今日印度教所有諸派，大抵成立於此時。又哲學的研究頗盛，有名之學者亦輩出，但皆缺乏新見地，惟註釋種種聖典或綱要書耳。又自此時期之初，侵入之回教，亦漸逞其破壞之毒手；至其終期，其自身亦作成信仰甚堅之地盤。
　　（7）現時代（西元1500～）︰此時外來宗教之基督教加入，宗教界更紛紛多事。思想方面，自前期業已萎縮，至此更甚，而陷於偏狹固陋無何等獨創的見地。雖有新設之宗派，但多數只對前期宗派稍加變化，或採回教、基督教之思想，而取調和的態度。
　　以上只就重要之特徵，略述三千五百年間印度思想之變遷。然歷史本為不絕之潮流，非可作如是之單純區劃者也。
　　◎附二︰黃心川《印度哲學史》第一章第三節（摘錄）
　　印度哲學的基本特徵
　　（1）哲學史是研究人們世界觀的歷史︰在哲學發展中不僅存在著唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的鬥爭，而且也存在著唯物論和唯心論內部各派之間的鬥爭。印度哲學史無疑地也遵循著這個規律。印度人民科學世界觀的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》時代中就已出現。進入奴隸制社會開始形成系統的哲學。我們在最早的哲學著作《奧義書》中已經看到唯物主義與唯心主義的對立鬥爭。唯物主義者認為，某種物質原素（地、水、風、火、金等）或者物質的普遍本源（存在、質料、自然等）是世界的根源，而唯心主義者認為是梵、靈魂、識或不朽者等等。
　　在中世紀，宗教占有統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的六派哲學（數論、瑜伽、勝論、正理論、吠檀多、彌曼差）稱為正統派，把否定吠陀權威的稱為非正統派（順世論、佛教和耆那教）。這種分法雖然有一定的歷史根據，但畢竟掩飾了哲學之間鬥爭的真實情況，如果按照這些學派對於哲學根本問題的回答以及它們的社會作用，大致可以劃分為兩個陣營︰屬於唯心主義的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬於唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世論、數論、勝論、正理論、彌曼差、耆那教和佛教中的毗婆沙部和經量部等等。上述派別不僅在外部而且也在內部之間進行著劇烈的鬥爭。在十二、十三世紀伊斯蘭教成為占統治地位的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統經院派與沙菲派等之間的鬥爭。
　　（2）哲學唯心主義與宗教關係緊密，但唯物主義也是強大的︰長期以來，印度和印度以外的哲學史家們一直渲染印度哲學是東方精神的產物，是「宗教的哲學」或者「哲學的宗教」。如黑格爾說︰「我們叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式──一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認作哲學的。」我國以前也有人說︰「印度哲學的一貫特質就是以徹底解決安心立命的宗教為前提的。」這種長期流行的觀點是極端片面的。雖然印度宗教唯心主義在歷史長河中經常處於主導的地位，但是與此相對立的唯物主義也是強大的，印度唯物主義的傳統自古到今一直沒有中斷。像印度順世論那種徹底的唯物主義世界觀和戰鬥的無神論在世界哲學史中是罕見的。
　　印度的唯物主義和唯心主義雖然經常處於相互對立之中，但有時也相互滲透、相互繼承、相互轉化。例如最早的數論是具有唯物主義和無神論傾向的學說。但在中世紀轉變成為純然唯心論的哲學，淪為印度教神學的婢女。即使屬於正統派哲學的很多派別也常常擺脫婆羅門教和印度教的束縛，尋求宗教信仰、神的創世等等的外部根據，承認物質是自然界的基礎，世界上的各種現象都是從物質那裡演化出來的，並把理性思維、邏輯論證、語言的連貫等等放在突出的地位。
　　印度的唯物主義常常是在各種自然科學，特別是醫學、天文學、數學中醞釀而成的，一般反映了各個時代進步階級和人民群眾的利益和要求。印度哲學中的唯心主義雖然和宗教有著共同的本質，起著同樣的消極作用，但是我們對它們也要根據具體的歷史條件進行具體的分析，中世紀出現的虔誠派運動雖然披著宗教的外衣，但是在他們的哲學和社會倫理思想中也有許多積極的內容。宗教是以崇拜祈禱方式親證神，而哲學則以思維、邏輯論證的形式證明最高的存在，在有些邏輯論證中出現了智慧的火花，我們也要加以一定的區別。
　　（3）哲學和政治倫理思想的融合︰由於印度家族奴隸制和宗法封建制的長期性、停滯性和典型性，正如馬克思所說︰「社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。」因之印度哲學思想常常與社會政治思想、倫理思想相互滲透，直接結合。許多哲學概念、範疇──梵、我、法、涅槃、解脫等，既具有宇宙觀的意義，又具有倫理和道德的意義。例如「法」在哲學中通常被解釋為存在，但在宗教倫理中則是一種道德規範、社會生活的準則，特別是種姓的義務等等。
　　（4）印度哲學不是孤立的，它受著強烈的外來影響︰印度是一個歷史悠久，幅員廣大，民族、語言、宗教等等極為複雜的國家。世界上的很多民族都在次大陸定居、繁殖，很多民族的文化傳統、宗教信仰和生活方式在那裡溶合。當然，印度哲學植根於印度次大陸的土壤，是各個歷史階段社會經濟基礎在思想領域中的反映，但是我們也不能不看到印度哲學所受到的外來影響。歷史事實表明︰印度古代哲學曾受到波斯和希臘哲學的影響；中世紀我國向印度宗教、哲學學習了很多東西，印度佛教哲學思想對我國有著極為重要的影響，但我國形成的大乘佛教思想（通過鳩摩羅什、玄奘及西藏一些佛學家）和道教思想也對印度有過影響；中世紀後期則受到中東阿拉伯伊斯蘭教哲學思想的影響；近代受到西歐資產階級哲學的影響；現代受到蘇聯和中國馬克思主義哲學的影響。因之，印度哲學決不像婆羅門教所宣稱的那樣是「天啟」或「傳承」的，或者像現代一些人所說的是「世界哲學減掉了西方哲學就是印度哲學」。另外，印度哲學中有的派別本身就是流行在下層人民中間的思想和信仰。例如順世論（Lokāyata），原意就是「流行在人民中間的觀點。」印度哲學決不是單純屬於少數專門哲學家的事業，它是群眾的世界觀，這種世界觀有時雖然和宗教信仰混雜在一起，但他們力圖以邏輯思維或辯論的方式了解世界一切現象的根本原因和發展的規律，尋求人生終極目的的意義，並且為了解決人生和社會的矛盾而作了種種的嘗試。
　　（5）印度哲學有其獨特的範疇和表達的方式︰印度各派哲學中都有其各自不同的範疇概念。這些範疇常常被後繼者所襲用，賦以相同或不同的意義。例如吠檀多中作為最高存在的梵和佛教中的空，數論哲學中的原初物質（自性）和勝論中的實體範疇（實句義），在各個不同時代和不同派別中有著不盡相同的解釋。即使是互相承認或借用的範疇，也有著完全不同的涵義。例如勝論中的「法與非法」有著「不可見力規律」的意義，而在耆那教中則意謂著「運動的條件」（法）和「靜止的條件」（非法）。另外，在表達方式方面也有其特點，通常一個哲學派別是以一些創始人或托名的聖人所寫作的經書（sutra）為根據（經書是一種簡短的經文或句子），它把作者所要表達的或者在辯論中所提出的觀點提綱挈領地列舉出來，以便別人領會其要點或便於記憶（略詮意明），此派的後繼者則根據這種經書又作出種種註釋、複註、補註、疏解和精要。註釋者一般拘泥於承傳的內容，不敢有所超越，但也有一些註釋者謹慎小心地通過解釋發揮了自己的論點，這些論點往往與原經和先前的註釋顯然不符。這種傳承的形式不單常見於正統派的哲學，也見之於非正統的佛教和耆那教等。印度哲學的這一特點標明印度思想的停滯性，其背後有著複雜的社會原因。
　　◎附三︰周祥光《印度哲學史》緒論
　　現代印度學人對於印度哲學史之著述，當推曾任印度總統之羅達克立須那博士（Dr. S.Radhakrishnan）所著之《印度哲學》（Indi-an Philosophy），達五十萬言。融會印度五千年思想於此書中，置之希臘哲學史旁，而絕無愧色。此則印人之顯揚聖德，尤足稱為文化上之孝子賢孫。其後則有杜斯笈多博士（Dr.Das Gupta）之五大部《印度哲學史》，近百萬言。考證之詳，過於羅氏。然羅氏之書，先於杜氏者十年之久，此則羅氏所以推為完成印度哲學史之第一人也。
　　羅氏對於自己本身之巨著，不名曰《印度哲學史》，而名之為《印度哲學》。蓋其意中，僅視為印度思想之總測驗，或曰總綱而已。彼對印度哲學之發展，分為四個時期︰
　　（1）吠陀時期（The Vedic Period）︰自西元前1500至西元前600年，此時為雅利安人宅居印度及其文化傳播之日；各森林修道院，發生於此時，而印度唯心主義思想，亦肇端於此時。所謂吠陀之中有歌頌，有《梵書》，有《奧義書》，其所記錄，獨為人智初期之狀，迷信與思想兩方正相鬥爭也。
　　（2）史詩時期（The Epic Period）︰自西元前600年至西元後200年，此八百年中，始自初期之《奧義書》（The Upanisadas）迄於各派哲學之發展。此時有《羅摩所行傳》（TheRamayana）與《大戰書》（The Mahabhar-at）之紀事史詩，將人生關係中英勇性神道性之事蹟，載於一篇長詩之中。《奧義書》之思想，已平民化於《薄迦梵歌》（The Bhagavad-Gita）中。各種宗教如佛教，如耆那教，如濕婆派，如維修奴派之成立，亦在此時期中，六派哲學系統亦屬之。六派哲學與初期佛教為同時，惟六派書籍之寫定，則為後來之事。
　　（3）經典時期（The Sutra Period）︰自西元第二世紀起，始也各宗派學說，皆以口口相傳，其後材料過多，不受遺忘，乃有記載之法，而經典出矣。第一期中各憑其直覺與思維，以解釋宇宙之祕奧。其繼也，以文字記載，則思索與反省，緣之以起。
　　（4）註疏時期（The Scholastic Period）︰註疏時期與經典時期，頗難嚴格劃分。既有註解，乃有字義之爭，是為重文字輕思想之日。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；中村元《インド思想史》；辛島昇編《インド入門》；辛島昇（等）《インドの顏》；田中等《變貌のインド亞大陸》；早島鏡正（等）《インド思想史》；A. L. Basham《The Wonder That Wasindia》；W. Norman,Brown《 The United States andindia，Pakistan，Bangladesh》；《A History of Indi-an Philosophy》5vols；《Indian Philosophy》2vols。



印度教
印度教（Hinduism）
　　印度的民族宗教。為印度人生活、社會制度的軌範。又稱新婆羅門教。係以婆羅門教傳統為基礎，吸收上古以來的印度土著信仰，融合耆那教、佛教等教義，經長期孕育、演化始成。約形成於西元四世紀，爾後經商羯羅的改革，而逐漸定型。今日教徒分佈於印度共和國、巴基斯坦、尼泊爾、錫蘭、印尼的巴里島等地。也流行於東南亞與非洲的印度移民之間。
　　印度教不若佛教、基督教及回教之有確定的教主。該教並無創始者。在神祇觀與教義上頗為龐雜，欠缺統一性。但隨著印度民族的形成，而成為印度民間共同遵守的社會制度和風俗習慣。茲就基本信仰、神祇、儀禮、宗派等方面，略述其概況如次︰
　　〔基本信仰〕　由於印度教是經婆羅門教演化而來，故保有婆羅門教的部分信仰。該教嚴格遵循種姓制度，承認《吠陀》的神聖性，以及婆羅門的權威性，並進一步發揮業報輪迴之說，認為有情眾生皆有靈魂。此靈魂乃本來存在，但因業力（由眾生的行為所引起）之故，暫處於物質世界，受生死輪迴之苦。唯有藉宗教之實踐，始能自輪迴中解脫，而與最高存在的「梵」合而為一。該教以為，解脫之道有三種，即︰
　　（1）業道︰企圖以祭祀抵達神的世界，故實施祭神儀式。除祭神外，也嚴格奉行印度教的「法」。如遵守種姓制度及四住期等印度社會各階層所應遵循的義務。
　　（2）知道︰《奧義書》所說的實踐道。即藉學習、修持、苦行、禪定等方式，使個我與最高存在的「梵」合一。
　　（3）信道︰由對神的絕對信從與效勞，以獲得神的恩寵，並與神合一。此係依克利須那‧毗濕奴信仰而有的實踐道。在印度教諸派中，唯有性力派不接受此業報輪迴的思想。
　　〔神祇〕　印度教的神祇除吠陀諸神外，也包括人格化的自然神（如太陽神、月神、火神、水神）、動植物（如龍、蛇、神猿、菩提樹、蓮花）、精靈、祖先、男女性器等，極為豐富多彩。其中，居主宰神地位者為「三位一體」的梵天、毗濕奴、濕婆三神。
　　（1）梵天（Brahman）︰係婆羅門教之最高原理「梵」的神格化。為創造神，主宰人類的命運。由於此神娶自己的女兒智慧神薩拉斯瓦提（Sarasvati，即辯才天女）為妻，犯下逆倫大罪，故未受到印度人的重視。其聖地僅有亞日米爾一處。
　　（2）毗濕奴（Viṣṇu）︰印度教徒最崇拜的主神，為守護神。據說此神有四隻手，分持輪寶（象徵圓周的無限時間）、弓箭、法螺（象徵無所不在的虛空之聲音）、蓮花與仙杖（象徵摧毀一切仇敵的力量），乘金翅大鵬鳥或躺在巨蛇身上。常作豬、人獅、烏龜、侏儒、魚、羅摩、持斧羅摩、黑天、佛陀、伽爾基等化身。其妻拉克修米（Lakshmi，吉祥天）亦受到廣大的崇敬。
　　（3）濕婆（śiva）︰為世界的破壞者與重建者，常以各種不同的性格、名稱展現自己。如在神話中，或為鬼靈之主，管理死者的時限；或為生育之神，以男性生殖器為其象徵；或為偉大的苦行者；或為舞神。此外，濕婆也是學術、藝術及思想的保護者。其妻波婆蒂（Parva-ti）則掌理戀愛和夫妻關係。由於與丈夫一樣，可化作多種形式，故有帕爾瓦蒂（雪山女神）、杜爾伽（難近母）、伽里（時母）、沙克蒂（性力女神）、烏瑪、提維等別名。
　　〔儀禮〕　印度教不僅有朝覲聖河與聖地的習俗，也崇尚偶像崇拜。以神像及神殿為祭祀中心，信徒在神前奉香、華、燈、食物等供物，但不進獻犧牲，此乃受佛教、耆那教的「不殺生」教義所影響。不過，也有例外的情形。並唱咒文（mantra）或讚歌，行供養儀式，並於諸神的祭日，彩飾花車，列隊遊行。屬於再生族（指婆羅門、王族、平民三階級）的印度教徒除於家中舉行日常祭、祖靈祭、農耕祭等家庭祭祀外，在其出生、結婚、死亡等日，亦行各種儀禮。
　　〔宗派〕　印度教在發展過程中，由於所崇拜的主神、師承、地域、聖典、信仰、修行形態等差異，遂有毗濕奴派、濕婆派、性力派、紹拉派（Saura）、斯磨里達派（csmārta）、喀比爾派、錫克教、達杜派（Dādū）等相繼成立。其中尤以毗濕奴、濕婆、性力三派對民眾影響深遠。
　　十九世紀時，受基督教及歐洲近代思想的衝激，梵教會、雅利安協會（ārya-Samāj）、羅摩克利須那教派（Rāmakrishna Mission）、神智教會等改革團體先後興起。提倡西方科技與民族文化。批判婆羅門專橫、崇拜偶像及動物等現象。並反對種姓制度、寡婦殉葬、童婚等陋習。要求宗教與世俗生活結合，對於印度近代社會改良及民族主義運動實貢獻頗多。
　　此教的主要聖典有《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》二大敘事詩、《摩奴法典》《耶闍納瓦爾基耶法典》《那羅陀法典》，以及多數《往世書》聖典等。
　　◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度教諸神與祭典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
　　（一）印度教的社會
　　〔印度教〕　印度教徒占印度全人口的百分之八十以上，具有三千年歷史的印度文化就是以印度教為基礎而發展的。這個人口約有六億，面積遼闊的印度大陸，是一個多元性的社會，一切自然環境、氣候風土、生活習慣、語言等，無不隨著各個地域而有所差異。統一這個複雜、多元社會的印度教，本身也極富多元性；它從高度發展的哲學，到對動植物的崇拜，隨著地區、社會階層、宗派的不同，而呈不同面貌。雖然如此，印度教卻能發揮其多元功能統一印度，使印度成為別具特色的社會。
　　「Hindū」原本是波斯語，表印度人之意。印度教，英語「Hinduism」。像這種宗教名稱源於民族名稱的例子，只有猶太人能夠與之相提並論。印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」（Sanātana-dharma）。「法」除了表示法規之外，也含有宗教的意思。簡單地說，印度教就是印度的民族宗教，也是印度人的生活規範、社會習慣。
　　〔印度教的成立〕　印度教是自吠陀以來，或吠陀期以後，以全面發展型態出現的宗教。但是在吠陀之前的哈拉巴文化遺物中，發現許多獸主像、女神像，以及象徵公牛和樹木的物品。因此有人認為印度教的萌芽期，應該是在西元前二世紀至西元後二世紀之間，也就是在《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》兩大敘事史詩完成之後。印度教的前身是以婆羅門為社會最高階級，倡導祭祀至上的婆羅門教。
　　當阿利安人向印度西北、恒河平原，甚至全印度擴張的同時，他們也逐漸和土著社會有所接觸，而產生了文化混合的局面。阿利安人把土著列入階級制度中，藉以擴張阿利安人的社會；土著也因著階級制度的融合，而發覺自己所信仰的神，與阿利安的諸神非常相似；甚至到後來，他們的神話、宗教儀禮、生活習慣等，也都幾乎阿利安化了。阿利安文化也由於繼續不斷地吸收土著文化的各要素，而逐漸改變了原有型態。阿利安文化和土著文化反覆交融後，新的社會文化體──就是後人所稱的印度教──逐漸形成；也由於它們兩者間不斷的融合、變化，因此印度教才呈現出複雜與多元的型態。
　　〔階級制度〕　統一印度教社會的是「階級制度」。階級制度是由含有「血族、種族」意思的葡萄牙語演變而來。十六世紀，葡萄牙人侵入印度，把劃分身分的制度稱為「cas-ta」，印度語則稱為「賈弟」（出生之意）。
　　每個階級與階級之間都有嚴格的劃分，並採世襲制，也就是人一生下來就具有該階級的身分，終生不變。階級和職業有密切關係，一個人出生之後就已經被決定了他的職業，即使離開了原有的工作崗位，也脫離不了原來階級。結婚是人生的大事，但是必須在同一階級才能聯姻，與不同階級的人結婚，將不被社會承認。不同階級的人不能一道用餐，甚至物品的授受，生活上的接觸都在禁止範圍內。階級高的人與階級低的人交往，被認為是玷辱身分的舉動。雖然目前「玷辱」的觀念已逐漸淡薄，但是在保守的農村中，依然還保存著這種強烈的階級意識。
　　在階級制度的觀念中，凡是從事污穢的職業，或是食用不潔的食物，都會被視為下階層。換言之，階層的分野是由宗教上「乾淨與否」的觀點來決定。在印度教教義中，殺生、死亡、排泄等都是不淨的事，從事與這些事情有關的人，就是不潔的人。屠殺神聖的牛或從事皮革業者在教義裏也被歸為「不潔的人」。
　　阿利安人除了劃分與被征服者土著之間的階級差別外，其內部也分為婆羅門、剎帝利（王侯與戰士）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸）四姓。四姓制度在印度語中稱為「瓦魯那」，含有膚色的意思，藉以區別征服者與被征服者的膚色。西元前六世紀左右，婆羅門設立了以他們為最高領導階級的四姓制度；不過這種四姓制度徒具形式，印度社會並未真正執行。另外，西元前三世紀侵入印度的西方民族和稱為「賈弟」世襲的職業團體，雖被編入四姓制度，但在實際生活中並不存在。事實上，除了婆羅門階級外，社會上實際的構成單位是「賈弟」。「賈弟」不但為階級制度的成員，也是印度教的信徒。所以，一個印度教徒如果想改信其他宗教，無異是意味著脫離印度社會。
　　（二）印度教諸神
　　〔聖典〕　印度教是過去三千年來，在印度本土所發展的生活、文化總體。它的形成前面已敘述過。從其中我們不難發現一項事實︰印度教沒有一位像耶穌基督、釋迦牟尼或穆罕默德的開教鼻祖，甚至也沒有一本像《聖經》或《可蘭經》的聖典。除了早期的《吠陀》文獻外，記載神話傳說的兩大敘事史詩︰《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》，勉強可以算是印度教的經典。兩大敘事史詩是集合了神話、傳說、倫理思想的宗教詩，出於吟遊詩人之手而流傳至今。西元前二世紀左右，開始被整理、增補修正，而成為現在的形式；《摩訶婆羅多》完成於西元四百年左右，而《羅摩耶那》被認為是稍早完成的史詩。《摩訶婆羅多》是記載巴拉達國槃塗五位王子和一百位異母兄弟，彼此為了爭奪王位而引發戰爭的故事；《羅摩耶那》是敘述憍薩羅國王子羅摩一生的故事。前者有一篇〈薄伽梵歌〉，是印度人最鍾愛的宗教詩之一。
　　和敘事詩同時流傳下來的，是記載「古代故事」的《普拉那》文獻。《普拉那》的內容大都記述神話、祭祀、朝聖等與印度教徒的宗教生活有關的事情；它本來是專記述神話時代的統治史，後來逐漸地趨於民俗化。《普拉那》重要部分共有十八篇，大約完成於四世紀至十二世紀間，其中還包括以「聖比達」和「亞殑摩」為始的資料。
　　〔諸神的變遷〕　到了敘事詩時代，過去吠陀時代諸神的崇高地位都已經降低；而以前不甚重要的神，在吸收了土著信仰的各種要素之後，竟然也登上了最高地位，而受到崇拜，其他又有許多新的神產生。在《黎俱吠陀》中被稱為神界霸者的帝釋天，如今也貶降為地方守護神。另外，如梵天神、毗濕奴神和濕婆神卻成為最高之神，專司支配、創造、維護和破壞。事實上，印度教的神界廣泛，組成分子也複雜；不過人們相信在這些神的背後有唯一至尊者，這種觀念是超越我們所能了解的範圍。至尊者通常都是藉著諸神具體的形態出現在人們面前，因此，在本質上我們稱印度教是一神教，諸神的形象只是表現最高地位神的各種面貌與性格而已。　
　　〔梵天神〕　梵天神為印度教三大神之一，專司創造。梵天神並沒有受到信徒特別的崇拜，也沒有特定的信仰團體，通常是以「四面四臂」、騎坐蓮花或鵝鳥的形象出現。
　　〔毗濕奴神〕　毗濕奴神是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴神和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以「四臂」握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。毗濕奴神通常化身為︰（一）魚（為了要在大洪水裏救起人類的始祖馬奴Manw）、（二）龜（海浪翻騰時支撐住梅爾山）、（三）野豬（拯救沈入海底的大地）、（四）人獅（征服惡魔喜拉尼卡西普）、（五）侏儒（從惡魔巴利手中奪回三界）、（六）持斧頭的羅摩（鎮壓王族，奪回世界）、（七）羅摩（《羅摩耶那》的主角）、（八）克利修那、（九）佛陀（佛教的教祖）、（十）卡爾基（具有馬頭的救世主）等十種。
　　毗濕奴的十種化身中，以克利修那的神話最有名。克利修那出生於馬都拉郊外的布林達旺，幼時以放牛為生，但是卻能展現出超人的英武，同時又是一位吹奏笛子的高手，因此受到牧女們的愛慕，其中以克利修那和牧羊女蘿達之戀，最受後世謳歌。克利修那據說就是橫躺在阿難陀龍背上冥想的神，另外像︰訶黎、納拉耶納、婆藪天、那羅延天、伽殑納達等，也都是克利修那的別稱。
　　〔濕婆神〕　源於《黎俱吠陀》中的暴風神魯陀羅，自《婆羅門書》完成之後，逐漸成為地位重要的神。雖然濕婆神性情剛烈，但由於「濕婆神」一語含有「喜事」的意思，因此濕婆神也有溫和的一面。濕婆神住在開拉薩山，騎著具有三隻眼睛的公牛、著象皮、束髮；持三叉戟、斧頭、劍和盾等。濕婆神大都以畫有面貌的男性生殖器形象出現，同時也以恒河的守護神、舞蹈像、瑜伽、音樂、學問指導者等各種姿態出現。濕婆神和巴爾瓦娣結婚，是男女兩性結婚的象徵。其他如瑪修瓦拉（大自在天──居住於色界天之頂的神）、瑪哈鐵瓦（大神）、伊舍那（支配者）和巴修巴底（獸主）等，都是濕婆神的別稱。
　　〔神妃和性的信仰〕　女神的存在自古以來即家喻戶曉，但是真正信仰的風氣，卻始於笈多王朝。隨著印度教思想的展開，過去被認為最高者的濕婆神和毗濕奴神，從此不再是一般性的神，而漸被特定化。祂們的配偶被認為是性（活動力）的代表，是世上一切事物活動機能的來源。將濕婆神妃特露嘉女神當作崇拜對象的一派，興盛於七世紀。而性崇拜的例子也可在毗濕奴神教派中窺見一斑。
　　濕婆神的神妃為數眾多，其中有代表狂暴性格的特露嘉（不容易親近的女神）和迦莉（黑女神）；象徵溫和者的烏瑪女神。乘坐獅子的特露嘉女神展現威力，刺殺化身水牛的惡魔馬里夏，這是印度最有名的神話之一。迦莉女神皮膚黝黑，好吸食鮮血，是凶猛可怕的女神。迦莉女神的信仰，以恒河下游最盛行。烏瑪女神有「山神之女」、「雪山之女」和「白光輝映之女神」等別稱，但是彼此的區分不甚明顯。印度各地方都供奉烏瑪神像，大都以身靠濕婆神的造像居多。
　　毗濕奴的神妃拉克修米，又名修莉，是象徵幸福美滿的女神，中文譯為吉祥天、功德天。吉祥天的出身與水和蓮花有關，經常以坐蓮花、持蓮花的形象出現，而以左右站立雙象出現的造型也非常多。印度教三大神之一的梵天神，其神妃沙拉斯瓦提女神與聖河同名，是聖河神格化的女神。
　　〔其他諸神〕　伽尼夏和象頭人身的考底克亞是濕婆神之子。前者有伽那巴底的別稱，被認為是學問和福德的代表神。此神中文譯名為歡喜天（聖天）。考底克亞又名斯布拉夫馬尼亞，是乘孔雀擊退惡魔的戰神。
　　自《吠陀》時代以來，帝釋天、火天和閻魔天諸神的地位降低，成為保護四方的護世天神；太陽神蘇利亞被認為是乘坐馬車在天界四處活動的天神。此外還有如月神等由星宿演變而來的諸神。印度人崇拜動物的情形，也可從其信仰中窺見一斑，許多動物被當作諸神的化身或坐騎而受到膜拜；其中以服侍《羅摩耶那》主角羅摩的聖猴哈奴瑪，最受人們的喜愛。另外，如棲息於森林或樹叢的精靈夜叉神和夜叉女神、蛇神納伽，都不屬於阿利安神界範圍內。其他的神祇還有亞布莎拉絲和祂的配偶──樂人殑達瓦和半人半鳥的基娜拉等。
　　（三）殑伽女神
　　〔河川神〕　早在《黎俱吠陀》時代，信仰聖河沙拉斯瓦提和其他諸河的風氣，已經非常興盛。到了敘事詩的時代，對恒河、朱木拿河的信仰逐漸提高，源於這些河川的諸神也都慢慢的占上一席之地。河川被認為是母性的化身，因此河川的名稱均採女性名字，河川神自然也就是女神。
　　〔沙拉斯瓦提〕　沙拉斯瓦提含有「豐富之水」的意思。有人認為就是指拉加斯坦州的沙士底河，但這只是一種牽強附會的說法，古代的「沙拉斯瓦提河」必是一條大河，不能以現在平凡的河川比擬。
　　自《梵書》神話時代之後，沙拉斯瓦提女神和言語女神瓦裕具有同等的地位，祂被認為是專司學問和技藝的女神，敘事詩之後，祂被設想為梵天神的神妃，以絃樂器為代表物，其他所佩帶的物品尚有念珠、經卷。在佛教裏，祂被稱為辯才天（美音天、妙音天），是一名會彈奏琵琶的女神。西元前一世紀初期出現於巴路特欄柵柱上的浮雕，是描述沙拉斯瓦提女神最早的遺蹟；該浮雕像具有雙臂，站在蓮花上，手執豎琴狀的絃樂器。另有一種四臂神像，右手持念珠和蓮花，左手握水瓶和經卷；站在兩脅下的女性侍從，正彈奏「維納琴」。
　　〔殑伽〕　恒河以清純、潔淨而受到至高的崇拜，但是代表恒河的殑伽女神以獨尊像出現的例子倒不多。出土於西孟加拉的神像中有胸前握有水瓶，背靠如意樹的殑伽女神，因此，有人認為恒河是流經天界如意樹下的大河。笈多王朝撒姆特拉笈塔國王（在位期間西元335～375年）所鑄的貨幣上，也繪有站在摩竭魚背上的殑伽女神像。
　　在愛羅拉第十六窟的廟內有殑伽、朱木拿和沙拉斯瓦提三位河神像。雕刻在廟中央龕上。殑伽女神直立居中，朱木拿女神站在右邊，沙拉斯瓦提女神居左；朱木拿女神和沙拉斯瓦提女神的上身均向中傾靠。三尊神像的高度相差無幾，可說是以殑伽女神為本尊的三尊像。
　　敘述恒河降臨人間的雕刻，以馬都拉南方摩訶巴里婆蘭的岩壁雕刻最為有名。該岩壁雕刻以中央的裂口表示恒河降臨人界，並且以龍與龍女象徵水流。恒河的兩面岩壁，雕刻著讚美這個偉大時刻的神、人類和各種動物的形象。摩訶巴里婆蘭的雕刻以肢體柔美著稱，表現出七世紀南印度雕像的典型模式。
　　另外，殑伽女神與「恒河守護者」的濕婆神同時出現的例子，在南印度的雕刻中占非常大的比例；殑伽女神往往處於附屬地位。水順著濕婆神的頭髮流出，殑伽女神合掌立於水旁。此外，殑伽女神也會以人魚型態出現，象徵濕婆神的髮飾，甚至也和巴爾瓦娣一樣，被認為是濕婆神的神妃。
　　毗濕奴派的信徒也將殑伽女神當作毗濕奴神的神妃來祭拜，因此以這種觀念為主題的雕刻作品非常多。
　　〔守門神──殑伽女神、朱木拿女神〕
　　殑伽女神同時出現在濕婆神和毗濕奴神兩個神派中，明顯表示恒河被所有印度教徒奉為聖河而受到崇敬。印度教還將殑伽女神和朱木拿女神列為守門神；殑伽女神和朱木拿女神被雕刻在寺院入口的兩旁，守護著寺院的平安，這種造像遍佈於整個印度。
　　成為守門神的殑伽女神和朱木拿女神，分別站立在摩竭魚和烏龜的背上，兩者手握水瓶。摩竭魚是一種棲息於水中的想像怪物，頭部和鱷魚相似，尾巴則呈魚狀，或草花狀；除強調其可怕性之外，也將之視為生命之源──水。摩竭魚不僅是殑伽的坐騎，同時也是水天神的坐騎，由於這種關係更加深了殑伽女神的重要性。另外，兩位被當作守門神的河神均握有水瓶，這是一個非常耐人尋味的造型。這不單是和祭祀儀禮用的聖水相關而已，而且還意味著生殖力和淨化力。
　　殑伽女神是寧靜淨化的表徵，朱木拿女神則代表誠信，因此兩者才擁有守門神的地位。河神被當作守門神的例子在笈多王朝之前並未出現過，當時主要崇拜夜叉神或夜叉女神。尤其是對夜叉女神的信仰，被認為與「女性生殖力」和「樹木結果」的原始信仰有所關聯。殑伽和朱木拿河神發展為守門神的主要原因，除了兩者均具有清洗罪惡的淨化力外，也由於聖水孕育萬物的力量和女性生殖力的被聯想成同一件事之故。
　　（四）印度教的教義
　　〔法〕　印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」或直接稱「法」。「dharma」（法）的原義是指「保持物」、「支持物」，引申為支撐全宇宙、保護人類之意。中國把「dhar-ma」譯為「法」，它包含了生活規範、倫理、道德、義務、法則、真理和宗教等多樣性質；因此，印度教不再單指一種宗教，而是多重性質的宗教。印度教詮釋教義和制定「法」的書籍，是以西元前後數世紀編纂成的《瑪努法典》為始的數種經典。這些法典除說明四姓的權利與義務，也記述了人生的四個時期，這四個時期就是學生期、家居期、林棲期和遊行期。
　　印度教除對法的遵從外，財寶和性愛也是人生追求的目標。財寶意味財產和利益，成年人都必須具備豐富的財務知識。《實利論》和《性愛經典》（Kama Sutra）分別是記載財寶和性愛的典籍。
　　〔解脫〕　法、財寶和性愛，是人生三大目標，也是人生的義務；若能達到這些目標，那麼就是理想的人生！但是，比三大目標更深一層的理想人生，是以解脫為最終目的。所謂「解脫」就是指脫離輪迴的意思。獲得解脫的方法，按照各種教派而有所不同，一般說來，解脫之道有︰知識之道、行為之道和誠信之道三種途徑；但是這三種方法的詮釋各教派均不相同。知識之道，就是在精神層面中確立個人靈魂與神的一致；或者透過冥想直接與神合一。行為之道︰是按照每個階級所規定的義務，致力履行以求解脫；具體地說，就是執行祭祀、個人祈禱、遵守戒律、朝聖等，但是，後來有人認為這種外在的朝聖、祭祀，純屬低俗的解脫方法。誠信就是專心一致對神奉獻信愛。換言之，就是絕對皈依神。這種信仰之道不分性別、身分，透過對神的讚歎、參拜和供奉，與神作直接接觸。誠信派的最初形態是一世紀左右才成立。在廣受印度教徒鍾愛的〈薄伽梵歌〉中，有特別的說明，同時毗濕奴派也相當重視這種方法。
　　（五）生活與祭祀
　　〔宗教生活〕　印度教是一多神教派，不僅有普及於全印度的大神，又有特定地區才供奉的地方神，另還有特定階級所信仰的神。一般說來，印度教徒並非對所有的神都有祭無類，也不是專祭拜特定的神。但是信徒們總會挑選幾位作特別的祭拜；祖先留傳下來的家神，及社神──土地守護神──就是其中的兩位。除此之外，還有一些人甚至供奉他們私人信仰的神。
　　印度人的日常生活裏，二十四小時都和信仰緊扣在一起，他們一天的生活始於沐浴、參拜神像。每天清晨天未露白，住在河邊的居民就開始活動；他們趕到沐浴場沐浴，再膜拜慢慢升空的太陽，接著又到附近的寺院參拜，也向路邊的小廟或聖樹獻花、澆水。用餐前，每家要起火燒去其中一些食物祭神。印度教的家庭沒有設置特別的祭壇，一般都把神像供奉在廚房某一角落，這是由於他們的宗教生活是以灶為中心的緣故。另外，還有人把神像放在自己的辦公桌上；計程車司機則把小神像放在駕駛台上。像這種真誠的信仰，自然是由於個人的宗教心使然，但在印度，這已經成為一種社會習慣！
　　〔家庭的祭祀〕　印度的家庭祭祀大都請婆羅門來主持儀式，諸如通過人生各階級所舉行的「淨法」。「淨法」是從誕生前的受胎式（結婚第四天，雙方結為夫婦）開始，其他還有十二種主要的典禮。但是，現在印度社會裏只有在入門（學習學問）與結婚時，才請婆羅門到家中舉行祭祀儀式。入門典禮在八至十二歲間舉行，由婆羅門將小孩斜掛在左肩的聖鈕移到右手下；通過入門典禮後，兒童才能獲得學習《吠陀》的機會。印度人稱自母胎出生為第一次的誕生；稱入門為第二次的誕生。印度在「階級制度」下，婆羅門、王侯和庶民的三個階級均需完成這種入門典禮，因此被稱為「再生族」；不能獲得學習《吠陀》的首陀羅階級，就被稱為「一生族」。但是四姓制度只是有名無實，所以「再生族」和「一生族」之間也沒有很嚴格的區分。
　　結婚典禮是淨法中最重要的儀式。印度的結婚典禮按照地方和階級，而有所不同，新郎和他的家人一行熱熱鬧鬧地前往新娘的家裏，新娘的父親把新娘交給新郎，一對新人齊步走七步，婆羅門在兩人的腳下灑聖水，這樣就算完成了結婚典禮。印度社會的上層階級不容許離婚；因為他們都是年紀輕輕就結婚，所以，時常會造成年輕守寡的悲劇。目前印度當局規定男子滿二十一歲，女子滿十八歲為最低的結婚年齡，但是在許多農村裏仍然有很多人不遵守這種法律規定。
　　葬禮也是印度人相當重視的儀式，除了少數人外，大多數人都施以火葬。人死後先用聖油塗抹遺體，再用新布裹住遺體，運到河邊的火葬場，然後把遺體先泡水洗濯乾淨，最後再放在火上焚燒，燃燒後的骨灰放入河中，隨著河水流逝。死被認為是一件污穢的事，所以死者家族必須舉行淨化儀式。火葬後第十天到三十一天內要把靈魂引渡回祖靈中，這樣才算完成整個葬禮的儀式。
　　〔神像和寺院〕　婆羅門教的祭祀是利用讚歌把神請到祭壇，再奉獻祭品，這種稱為「奉獻犧牲」的儀式已成為祭祀的中心，因此沒有神像存在的必要。但是，印度教徒卻是以膜拜神像為祭祀的中心；信徒除了膜拜神像外，還要向神像淋聖油或牛奶，同時也要獻香、鮮花、燈火和食物等。印度教的神像包括雕像、畫像以及石塊、樹木等。濕婆神教徒則把象徵男性生殖器的圓筒型石柱當作濕婆神，而予以虔誠的膜拜。
　　一般說來，神像大都被供奉在家中或寺院裏，但也有少數是被放在路旁供行人祭拜。印度的寺院，有小如村落的廟堂，大如吸引全國各地信徒前來朝拜的大寺院，其間各種寺院的建築不下百種，有些寺院甚至是開闢整座山而建成的。在巴特那下游約一四０公里，靠近斯達殑西河附近，有一座岩石小島屹立在恒河中央，這座岩石小島稱為加比那特的濕婆神寺院。從印度的古文獻得知，印度教寺院的存在已有很長的歷史，現在的寺院以五世紀初期的烏達依吉里石窟寺院最為古老。
　　據說，建造寺院的建築師須學會瑜伽，使靈魂得以升天去觀察諸神的住所，然後模仿神的住所，建造人間寺院；也就是說，寺院是諸神在人間再現時的居所。卡修拉荷寺院的外壁上雕刻著無數的神像，可被視為這種思想盛行的結果。有的寺院利用動物的雕像支撐住整個寺院，但是也有在基台上雕刻車輪，表示諸神行動快速，同時這也是寺院祭祀儀式時所展示的花車原始圖案。
　　印度教的祭祀和日常生活的節令，都是根據占星術來決定的。印度的曆法是由太陰曆和太陽曆兩者巧妙配合而成，將西洋曆的三月中旬至四月中旬當作第一月──「加陀拉月」。舉行祭祀的當天，要沐浴、齋戒、不眠和布施，其中的沐浴，當然是以在恒河處施行最為神聖。
　　（六）恒河流域的祭典
　　印度教徒的祭禮除了包括全國性的四大祭禮──「拉庫夏邦當」、「達夏哈拉」、「帝瓦瑞」、「賀利」，其他還有許多數不清的地方祭禮。簡單地說，印度教徒在任何時刻都有人舉行祭拜典禮！
　　〔春季（瓦散特）〕　信徒在加陀拉月（西洋曆三～四月）前半月的第九天，慶祝羅摩誕生。信徒必須朗誦《羅摩耶那》的詩歌，終日禁食以清洗體內的污穢。入夜後要歌頌羅摩的德行，並且必須唱到天亮才能停止。
　　巴撒庫月（四～五月）的第十五天（滿月日）是白依沙奇的祭典，同時也是一年之始；從這天起開始農事的耕作。另外，錫克教第十代教祖庫爾‧哥賓特‧遜，因為在西元1699年的這一天創立了「純粹派」，所以，每年在錫克教徒眾多的旁遮普地區，都會舉行盛大的慶祝活動。
　　〔夏季（古利修）〕　鳩耶修特月（五～六月）前半月的第十天，是祭祀「殑伽‧庫夏哈拉」的節日，表示雨季即將開始。此時，恒河會溢滿喜馬拉雅山所融化的雪水，人們就在當天前往恒河沐浴，潛水十次，讓「消滅十罪」的殑伽女神用祂的功德洗去人們身上的「十罪」。這「十罪」是指︰講粗話、說謊、誹謗、喧嘩、竊盜、傷害、諂媚、貪婪、中傷、愚鈍。
　　〔雨季（瓦魯夏）〕　印度四大祭禮之一的「拉庫夏邦當」是在修拉旺月（七～八月）的滿月日舉行。這個祭禮原本是為了在生病、貧窮中避開凶害而舉行的，如今卻被當做兄妹結拜日。這一天，預備結拜成兄妹者要在清晨行沐浴禮，祭拜裝聖水的水瓶，不能用餐；女性將守護的繩子套住對方的手腕，以後他們就要永遠保持這種兄妹關係。
　　巴特拉帕特月（八～九月）後半月的第八天，稱為加瑪修塔米祭日，慶祝克利修那的誕生日。
　　〔秋季（夏拉特）〕　從阿修芬月（九～十月）的第一天到第十天，正好碰到秋分，印度教徒在這個時分裏舉行全國最大的祭禮──達夏哈拉祭典。第十天是英雄羅摩擊敗惡魔拉瓦那的重大日子，當天在印度北部的每個村落都會上演「羅摩戲」，並且在廣場上點火焚燒惡魔拉瓦那的巨型木偶，然後鳴放鞭砲，祭禮就在壯麗的火焰將夜空照個通明之際結束。另外，在孟加拉等東印度各地，當天要舉行「特露嘉‧布夏」祭典。據說，特露嘉女神和化身水牛的惡魔布夏纏鬥，經過十天的激戰，特露嘉女神終於獲得勝利。東印度的信徒們為了慶祝「特露嘉勝利日」，他們就在各個城內供奉女神像，在連續九天的祭日裏，人們參拜特露嘉女神，到了第十天，才將神像放入恒河，使之隨波而去。
　　從阿修芬月（九～十月）後半月第十三天開始連續五天的祭典，本是祈禱豐收的祭日，如今演變為「帝瓦利」（燈火祭）。第一天是商人階級的祭日，他們要祭拜財富之神吉祥天。第二天，女性必須在自家的院子或地板上用米粉排成幾何圖案，據說吉祥天會藉著這種圖案進入家中。第三天是吉祥天、布夏的祭日。第四天的夜晚，人們要在大建築物上裝飾燈火，同時燃放煙火慶祝，這時的祭典達到最高潮。第五天男性必須請妹妹，或是姪女等女性親戚用餐。
　　〔冬季（黑曼特）〕　在巴修月（十二月～一月），或是下一個月，印度教徒要舉行「摩竭‧桑庫拉底」祭典。這個祭典和其他祭典不同，它和月亮的盈虛圓缺沒有關係。這一天是太陽進入摩竭宮的日子，以西元1978年為例，則是一月十四日舉行祭典。每逢這個祭日來臨，位於恒河和大海會合點的山伽島，也會舉行「殑伽‧山伽‧梅拉」的祭典，使原本只有二萬人口的小島，突然間增加至六十萬人口；由於環境衛生無法維護，導致傳染病猖獗，但由於山伽島被認為是山伽拉王六萬個王子們骨灰被恒河淨化而得以升天之地，因此有許多信徒仍視死如歸前來此地祭拜，有的甚至準備老死於此。祭典延續三天，第一天清晨三點鐘，信徒就開始向迦毗維仙人許願、膜拜，到了第三天的「摩竭‧桑庫拉底」晨祭時，信徒從一種稱為「達拉」的籃子，取出祭品獻給大海，此時祭典漸近尾聲。
　　〔寒季（希西）〕　嘛格月（一～三月）前半月第五日稱為「修利邦夏蜜」，是沙拉斯瓦提的祭祀日，當天，信徒要把象徵學問與技藝女神的文具供奉在祭壇上，然後虔誠地祭拜，這一天任何人都不准觸摸文具。嘛格月後半月的第十三日是濕婆神的大夜祭，稱為「摩哈‧希維拉特利」，對濕婆神信徒而言，這是最大的祭典。這天是太陽進入寶瓶宮之日，在阿拉哈巴地區也會舉行「嘛格‧梅拉」祭典。這個每十二年才舉行一次的大祭典，據說會有七十至一百萬的人湧向恒河與朱木拿河的交會點。
　　每逢巴魯更月（二～三月）的滿月日，所舉行的賀利祭典，是印度為慶祝初春降臨人間所舉行的最大祭典。人們為了祈求豐收，特別舉行「焚火」儀式，象徵除去所有惡魔。在這一天為了增強火勢而偷了別人的木柴，並不會遭受指責。舉行慶典時，男人必須敲打樂器遊行，有時候也要對女性說一些猥褻的話，據說這樣可以驅除身上的惡魔。賀利祭典是全印度四大祭典之一，當天人們互以色粉、色水噴撒對方；其熱鬧情況不亞於西方國家的嘉年華會。
　　〔參考資料〕　黃心川《世界十大宗教》第六章；井原徹山《印度教》；中村元《ヒンドゥ教史》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想──》；定方晟《インド宇宙誌》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；Max Weber著‧深澤宏譯《ヒンドゥ一教と佛教》；Bhandarkar著‧島岩等譯《ヒンドゥ一教──ウィシュヌとシウァの宗教》；L. Renou《L'Hin-douisme》；R. G. Bhandarkar《Vaishnavism，śaivism and Minor Religions Systems》。



印度文獻史
印度文獻史（Die Geschichte der indischenLiteratur）
　　三卷。德國布拉格大學教授溫特尼茲（Moriz Winternitz）撰。西元1905～1922年刊行。係與印度文獻有關的文獻學鉅著。第一卷收吠陀文獻、敘事詩與《往世書》；第二卷收佛教文獻、耆那教文獻；第三卷收純文學、學術文獻。原文係以德文刊行。英譯增訂版在印度出版。而日本‧中野義照譯註的日文本《インド文獻史》六卷，於1964～1978年由日本印度學會刊行。中野氏所譯之此書雖為日譯本，但譯者具有深邃的學養，且所作附註之篇幅，幾達原書之一倍，故除可供日文讀者研讀外，亦另具學術價值。



印度河文明
印度河文明
　　指以西元前三千年左右為中心，繁榮於印度西北境印度河流域約五百年的文明。根據近年出土的莫汗佐達羅（Mohenjo Daro）及哈拉巴（Harappā）兩遺蹟之研究，可知其屬銅石器時代文明。
　　語義為「死丘」的莫汗佐達羅，佔地約一點六平方公里，由上部三層（後期）、中部三層（中期）、下部一層（初期）共七層所構成。上下層之年代約相隔五百年。而距此地東北六五０公里之哈拉巴的出土品，則與前者為同一時代、同一民族、同一文化的都巿遺蹟。不過規模較大。二巿的道路整齊，顯然經事先規劃。可謂為世界建築的先驅。除住宅外，亦有貯藏室、大浴場、巿場等公共設施。居民主食小麥、大麥等穀類。從許多陶（terracotta）製女神像遺物得知，其地與西亞、中亞一帶同樣盛行女神信仰，且不排斥偶像崇拜。故留存甚多樹木、動物、性器崇拜等原始遺物。又，雖有墓地遺蹟的挖掘，但對其埋葬死者的方式、政治型態、王宮的存在仍無法詳知。
　　在同屬印度河流域的旃符達羅（Chanhu-daro）、阿母利（Amri）、朱卡爾（Jhukar）等處，亦發現銅石器併用文化的遺蹟。這可能與美索不達米亞（Mesopotamia）、埃及（Egypt）等地，同為源於大河流域的太古文明。又就其獨特的民族文化而論，雖不能謂其仿自蘇美（Sumer）文化，但可確定其與西方文明國家間有貿易往來。此文明既非印度雅利安（Indo-āryans）人所創，亦與印度原住民族達羅毗荼（Dravidians）人、吠陀文明無關。吾人僅知後代印度非雅利安系文化的宗教曾受其影響而已。
　　◎附︰A. A. Macdonell著‧異史氏譯《印度文化史》第一章（摘錄）
　　我們對西元前三百年以前印度本土所發生的事情可發現一點微光。我們不但在南方史前的墳墓中，及在奈查格利哈（Rajagriha）的巨大牆垣中，發現時代不確定的古史料，更由於近來考古工作的推行，突然發現一類古物，可將該國史前期研究得更好些。但目前，我們對於它們的時代與起源並不能找到確切的證據。此類古物在相距四百英里的兩地發現︰即在下五河省的毛爾坦（Multan）與拉火兒（Lahore）鐵路之間的哈拉巴（Harappa），及在印度河上信德區的莫痕查得諾（Mohenjo-Daro）二地。在此二地有許多高出地面約六十英尺的人為土丘，而在印度河上的乾涸河床上面，此種景觀尤為顯著。無疑的此區將成為系統的考古開掘的良好區域。在莫痕查得諾的大河故道中發現西元前二世紀的窣堵波（stu-pa，即塔）。在這座窣堵波之下，已發掘出兩層磚的建築物，其年代與特性現僅能加以臆測。此二地的藏物中有彩陶與素陶（有些是手捏製的，有些是陶輪作的）、赤土陶器、新型錢幣、骰子與棋子；及若干刻有花紋及文字的印鑑。石質印鑑上的銘文是不可了解的，其刻像與型式不像是印度的藝術；但與希臘的邁錫尼時代（Mycenaean Age）的象形文字有普泛的親緣。在此處所發現的錢幣可認為現存的最古錢幣，而世界最古錢幣是西元前七世紀的呂底亞（Lydian）錢幣。鐵也在此堆積層中的最近代層中發現。在其中所發現的文化一定曾盛行好幾個世紀，但似乎在孔雀王朝（Maurya Dynasty,320 B.C.）興起之前即已消滅了。
　　關於此新被人發現的文明，並沒有很確定的結論可提出。或許此文明在印度河流域發展而成，而對印度本土文明並無任何影響即行消滅，在此發現的文字板片與在波斯蘇薩（ Susa）發現的楔形文字板頗相類似。此相似性可以指出在蘇薩與西北印度之間有交通往來。作此種刻文的民族可能與蘇美爾文明（SumerianCivilization）有親密的接觸，並且在西元前二、三千年之間接受了他們的藝術風格與文字要素。我們必須等待縝密研究所得的結果，然後方能決定此類發現物對古印度文明究能供給多少線索。雖然其發掘已在1920年進行，但直至四年後，因馬紹爾爵士（Sir John Marshall）及其他諸人的研究結果發表始為世人所知。
　　〔參考資料〕　Sir John Marshall《Mohenjo-Darothe Indus Civilization》; E. Mackay《The Indus Civi-lization》；Wheeler《The Indus Civilization》。



印簡
印簡（1202～1257）
　　宋末元初臨濟宗楊岐派僧。俗姓宋。法諱印簡，字海雲。山西寧遠（山西省五塞縣，一說岢嵐縣）人。七歲隨父習《孝經》。後師事中觀沼，十一歲出家受戒。沼示寂後，復參燕京（北京）大慶壽寺之中和璋，獲其印可，成為嗣法弟子。初於興州（山西省）仁智寺弘化，後往來於□陽興國寺、興安永慶寺等華北名剎，並應元室所請，居燕京大慶壽寺，曾任永慶、慶壽二寺住持。
　　元太宗九年（1237），獲賜號「光天鎮國大士」。脫列哥那元年（1242），至世祖忽必烈（時為太子）府邸，宣說佛法，授菩薩戒。定宗二年（1247）任僧統，於昊天寺為國祈福，後應太子合賴察之請，住和林（山西省）太平興國寺。逮憲宗即位，師奉命掌天下釋教。憲宗六年（1256）正月，在昊天寺舉行法會。四月，獲世祖親賜金柱杖及金縷袈裟。七年（1257）四月四日因病示寂。年五十六。諡號「佛日圓明大師」。建塔於燕京大慶壽寺傍。著有《雜毒海》一書，現已亡佚。
　　師備受元朝尊崇，雖獲贈賜甚豐，然悉數用於建寺、齋僧、濟貧等利生之事。嘗謂實踐體驗孔孟之道，為萬世帝王之法。不偏佛教一隅，乃輔國之要。當時元代正值草創，師所言對元朝之漢族政策多有啟發，堪稱元代初期佛教界的中心人物。
　　〔參考資料〕　程鉅夫《雪樓集》卷六；《佛祖歷代通載》卷二十一；《五燈嚴統》卷二十二；《佛祖綱目》卷三十九；《五燈全書》卷二十二；《元史》卷三〈憲宗本紀〉、卷四〈世祖本紀〉；《新元史》卷一五七。



印融
印融（1435～1519）
　　日本真言宗僧。武藏久保人，俗姓岩澤。弱冠遊學京都、奈良。長祿三年（1459）從武藏三會寺賢繼受密印。翌年受傳法職位。寬正年間（1460～1465），受傳法灌頂、瑜祇灌頂。窮究醍醐流之淵玄。文明十二年（1480），謁覺日、圓印。深究西院流元瑜方、能禪方之奧祕。又師事高野山無量壽院長任，以研求元瑜方之教法，闡揚長覺教風。業成後，住無量光院。晚年因關東密教衰頹，乃轉住武藏三會寺，大樹法幢。
　　師性好讀書，應外請赴講時，必駕小牛。且於鞍上置文箱，行行誦誦且吟吟。永正十六年寂於三會寺，享壽八十五。武藏小山村觀護寺、關東八州之古義檀林六十餘箇所，皆寫師肖像，每歲饗祭。付法弟子有是融、覺融等二十四人。著作甚豐，有《薄草紙第二重口訣》九卷、《西院血脈》《四度私抄》八卷等書。
　　〔參考資料〕　《高野春秋編年輯錄》卷十一；《本朝高僧傳》卷十八；《諸宗章疏錄》卷三。



印順
印順（1906～2005）
按：印順爭議極大，一般認為其深受日本考據派學者之影響，主張「大乘非佛說」等謬論邪說。以下介紹，不可盲從。
　　現代中國的佛教學僧。浙江海寧人。俗名張鹿芹。二十五歲出家於普陀山福泉庵。依清念披剃，法號印順，內號盛正。其後，就學於閩南佛學院，僅一學期。以原本學殖優異，故被升為該院教師。不久，赴普陀山閱藏。其後四處遊學、授課，先後駐錫於武昌佛學院、四川合江縣法王學院，及漢藏教理院等處。
　　1949年至香港，1952年秋至臺灣。初任善導寺導師、住持，及「海潮音」雜誌社社長等職。建立福嚴精舍與慧日講堂，並設立新竹女眾佛學院。1964年掩關於嘉義，開始潛心於著述。1973年，以《中國禪宗史》一書，獲日本大正大學文學博士學位。為中國出家人中，以論文得日本之博士學位的第一人。
　　師著作等身，所曾刊行成書者，共計著述四十種，編書四種。其所撰述一洗前此中國傳統佛教界之宗派偏見，而以釋尊之本懷為依歸。其對佛法本義之釐清與闡揚功績，當代中國佛教界，罕見其匹。
　　◎附一︰印順法師著作一覽（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
　　著述
　　（1）《般若經講記》 《妙雲集》上編{1}
　　（2）《寶積經講記》 上編{2}
　　（3）《勝鬘經講記》 上編{3}
　　（4）《藥師經講記》 上編{4}
　　（5）《中觀論頌講記》 上編{5}
　　（6）《攝大乘論講記》 上編{6}
　　（7）《大乘起信論講記》 上編{7}
　　（8）《佛法概論》 《妙雲集》中編{1}
　　（9）《中觀今論》 中編{2}
　　（10）《唯識學探源》 中編{3}
　　（11）《性空學探源》 中編{4}
　　（12）《成佛之道》 中編{5}
　　（13）《太虛大師年譜》 中編{6}
　　（14）《佛在人間》 《妙雲集》下編{1}
　　（15）《學佛三要》 下編{2}
　　（16）《以佛法研究佛法》 下編{3}
　　（17）《淨土與禪》 下編{4}
　　（18）《青年的佛教》 下編{5}
　　（19）《我之宗教觀》 下編{6}
　　（20）《無諍之辯》 下編{7}
　　（21）《教制教典與教學》 下編{8}
　　（22）《佛教史地考論》 下編{9}
　　（23）《華雨香雲》 下編{10}
　　（24）《佛法是救世之光》 下編{11}
　　（25）《原始佛教聖典之集成》
　　（26）《說一切有部為主的論書與論師之研究》
　　（27）《中國禪宗史》
　　（28）《中國古代民族神話與文化之研究》
　　（29）《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》
　　（30）《初期大乘佛教之起源與開展》
　　（31）《如來藏之研究》
　　（32）《辨法法性論講記》
　　（33）《遊心法海六十年》
　　（34）《空之探究》
　　（35）《印度之佛教》
　　（36）《印度佛教思想史》
　　（37）《修定──修心與唯心‧祕密乘》
　　（38）《契理契機之人間佛教》
　　（39）《往生淨土論講記》
　　（40）《大智度論之作者及其翻譯》（昭慧整理）
　　（41）《華雨集》 五冊
　　編輯
　　（1）《太虛大師全集》 六十五冊
　　（2）《太虛大師選集》 三冊
　　（3）《雜阿含經論會編》 三冊
　　（4）《法海微波》 一冊
　　◎附二︰印順〈我的根本信念與看法〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》序）
　　民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺──四川合江縣的法王寺。僅憑寺裏的一部龍藏，沒有什麼現代的參考書，寫出這麼一部──使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！那部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說︰我要用語體的，引證的，重寫一部。
　　現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。否則，正確的敘述，也不外乎輾轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有︰
　　（1）佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。
　　中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。
　　（2）佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。
　　佛法是一切人依怙的宗教。並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。
　　（3）佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。
　　（4）佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。
　　「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。
　　佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！
　　（5）印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎﹖壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎﹖也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。
　　（6）佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」︰正表示了理論與修證上的偏差。
　　（7）我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。
　　（8）治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎﹖焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！
　　◎附三︰藍吉富〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
　　（一）前言
　　從1950年代到今年（1991）的四十幾年間，印順法師是在佛學思想上對台灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最深最大的出家人。迄今為止，他的佛學著作仍然是上列地區佛教界的熱門讀物。他在佛學上的地位，仍然被大部份華人佛教徒仰望為當今的泰山北斗。
　　印公是一位以著述貢獻佛教的大德。就古人之「立德、立功、立言」三不朽的分類法來看，他明顯地是因為「立言」而卓然有所樹立的。如果以慧皎《高僧傳》的十科分類來看，他應是屬於「義解」科上的高僧。因此，就風格而言，他一生所顯現的是相當清晰而單純的。
　　迄今為止，印公著述之行世者，共有四十冊。此外，還編輯過《太虛大師全書》等四部書。就著述言，可分為二類，即《妙雲集》與《妙雲集》以外的作品。而就內容言，可以分為三類︰
　　（1）經論講記︰如《中觀論頌講記》等。
　　（2）通俗性著述︰多為通俗性的弘法演講記錄。
　　（3）專書︰如《妙雲集》中的《中觀今論》《唯識學探源》等書，及《妙雲集》外的《初期大乘佛教之起源與開展》等書。
　　此外，如果就其著述時的年齡來分；六十五歲到七十五歲之間的著作，共有十四部。七十五歲迄今的著作有九部。以七十五歲以上的高齡，還著述不懈，佳作迭出，此等風範，委實令人歆羡。今年（1991）夏天，印公又口述完成《大智度論之作者及其翻譯》一書（昭慧法師整理）。以八十六高齡及虛弱體質，仍能堅持貢獻其所學於社會，此等工作精神，尤足令人景仰。
　　（二）思想背景
　　印公出生於1906年，出家於1930年。這個時代，就傳統中國佛教的發展史來看，是屬於強弩之末的衰微期。中國佛教的衰頹現狀，與佛法的變質，使印公深有感慨。但是，這個時代也正是我國文化史上的鉅變時期。佛教界有心革新的大德也不在少數。其中，出家眾的太虛大師與在家眾的歐陽漸，就是個中翹楚。他們對佛教思想、佛教教團與制度，都有與傳統不同的看法。對這些迥異於傳統教界的革新傾向與態度，印公自是不能毫無所感。加上當時陸續輸入的日本佛學研究成果，印公也不能毫無所見。
　　因此，印公思想成長的時代，可以說是新舊思想相互激擎時代，也是現代日本佛教學術成果開始輸入我國的時代。太虛、歐陽漸等新潮流思想對舊有佛教傳統的批判，日本的新式佛教研究與傳統中國佛學的差別，都對印公的研究生涯，有相當程度的衝擊。
　　如果全面地透視印公的思想，上述這些新舊思想與他本人的思想之間，是有差別的。即使是影響他最大的太虛大師，其與印公之間，對佛法的判攝、抉擇等方面仍有甚大的差異。因此，印公所受到的時代衝擊，是在複雜多面的外在因緣刺激下的思想反省，並由此而作某種義理上的抉擇與樹立。並不是單純地對新時代思想的無條件模仿。
　　（三）個性與佛學成就
　　四十幾年來，印公能夠在佛學上留下如許眾多的成果，這與其人的個性應該不無關聯。依據筆者的觀察，下列這些由獨特個性所衍生出來的條件，應是使他能夠累積如是功力、成就鉅大佛學成績的主要原因︰
　　（1）冷靜、理性、喜歡獨處，及不擅應酬的生活習慣。
　　（2）治學時，一味求真求實，期能研求出真正的佛法。他不迎媚時流，更不為中國既往的傳統所拘宥。即使面對的是他心目中所最欽仰的太虛大師，如果在佛學領域中有不同的看法，他也不致因為彼此情誼而扭曲己見。
　　（3）毫無宗派成見，絕不落入傳統宗派的窠臼。
　　（4）具有歷史意識。他雖然未曾受過學院的史學訓練，但仍具有過人的史識與精審的史法。他的治學特色，是先行探求歷史發展的真相，然後再給各義理體系作客觀的批評。
　　（5）不迎合信徒，不走世俗經營寺院的路線，能夠甘於枯淡，而將「研求佛法」作為畢生堅持的目標。
　　這些個性上的條件，加上他曾累積甚多傳統佛教學者所應具備的資糧（他曾數次通閱大藏經），又對二十世紀的新式佛學研究法頗有取資。能如此融會新舊佛學研究精華於一身，乃使他在未受過學院訓練，又不通曉外文的情況下，仍能著述等身，卓然有所樹立。
　　縱觀印公的著作，其比較突出的學術成果，大體有下列幾項︰
　　（1）強調、而且弘揚《雜阿含經》等原始佛典的重要性，並繼呂澂之《雜阿含經刊定記》之後，再作精密的探索，而有《雜阿含經論會編》行世。
　　在弘揚《雜阿含經》等原始佛典方面的努力，已使台灣地區佛教界產生了不少專研《阿含》或重視《阿含》的佛教人士。而他在整理《雜阿含經》方面的成績，也得到國際學者的認同。日本的原始佛教權威學者水野弘元，即曾撰專文讚揚印公在這方面的成就。
　　（2）將印度佛教的發展，分成「佛法」（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」三階段。以為三階段的不同佛典，是四悉檀的分別開展。「佛法」的「第一義悉檀」，是一切法的根源，代表經典是以《相應部》（雜阿含）為主的《四阿含》。「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」，相當於「對治悉檀」；後期的「真常不空如來藏教」，相當於「為人生善悉檀」。而「祕密大乘佛法」，則猶如「世間悉檀」。
　　（3）發現大乘佛法產生的主要原因，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」所逐漸發展形成的。他以為這一原因，正是理解從「佛法」發展到「大乘佛法」的總線索。
　　（4）對大乘佛法的思想，作新穎的判攝。主張大乘佛教思想可分為︰性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等三系。這是創說於1941年的著名的「大乘三系教判」。
　　（5）對於佛法中的空義──《阿含》的空與龍樹思想中的空，有透闢的發揮與解析。他以為「《阿含》的空，是重於修持的解脫道。部派的空，漸傾向於法義的論究。《般若》的空，是體悟的深奧義。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。」
　　（6）我國的中觀學發展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之後，則後繼無人。千餘年之後，才由印公再興斯學。他的《中觀論頌講記》《中觀今論》《性空學探源》等書，不祇對龍樹的中觀思想有精闢的抉發，而且對中觀的思想淵源也有超邁前人的透識，他以為中觀思想是《阿含經》思想的通論，並且以為《阿含》《中觀》思想是一系相承的佛法核心。
　　（7）對中國佛教的主流思想，有大異明清以來傳統佛學界的看法。此外，其《中國禪宗史》一書，對印度禪如何演化為中華禪的關鍵所在，也有新穎而深入的解析。
　　（8）在佛法的信仰價值方面，他主張（原始）佛法比大乘佛法、祕密大乘佛法更為純正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最為近真，而「真常唯心系」則較為偏離。並主張人間佛教比天乘佛教（密教）更可信。
　　（四）印順思想的特質及其歷史意義
　　傳統的中國佛教思想以大乘佛法為核心，但是中國佛教徒所汲取的大乘佛法，與印度佛教並不全同。印度大乘，以中觀學派與瑜伽行派為主流。真常（如來藏）思想則是支系。這種主從位勢，與中國佛教恰恰相反。中國佛學雖然也曾發展出三論宗與唯識宗，但是，這兩個可以擬配印度中觀、瑜伽二派的宗派，在中國流行的時間都不長，也不是中國佛學的核心。中國所盛行的是在印度並非顯學的真常唯心系思想。
　　這種發展趨勢，自明清以來尤其顯著。在佛學思想上，《楞嚴經》《圓覺經》《起信論》等真常思想的佛典是中國佛學界的熱門經典，而中觀、唯識等印度大乘佛教的主流思想在近代我國佛學界則乏人問津。這種趨勢的長久發展，當然使中國佛學距離印度主流佛學愈來愈遠。
　　印公研佛，從三論、唯識入手，長年的研求，使他對印度大乘佛法的核心教義有清楚的認識，加上對阿含教法的體認，對菩薩道之宗教精神的把握，乃使他的佛教思想與宋代以來的傳統佛學大異其趣。
　　印公以為佛教經過長時間的、不同地區的流傳，產生了很多為適應新時代新環境而有的改變。在這些改變之中，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度的佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以為龍樹的中觀系與無著世親的瑜伽行系較為合乎佛法本義。至於如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度神教的真我、真心思想，是為適應世俗而流行開來的。
　　在印公的著述裏，如來藏系思想被命名為「真常唯心系」。真常唯心系的經論主張眾生的生命中有「真我」；主張一切眾生本來就具足如來藏、我、佛性，與自性清淨心。印公以為這是「佛德本有（本來是佛）論」，是佛法為適應印度教神學所引起的誤解。這種誤解，終於在印度大乘佛教後期成為一股思想界的逆流，而掩沒了佛法的真實面貌。
　　基於這種認識，印公對中國佛學也有與傳統佛學界不同的看法。他以為︰
　　（1）印度後期大乘佛教的真常唯心系思想，是一種偏離佛法本義的思想逆流，而中國天台、華嚴、禪等宗的思想則皆承繼此系思想而來。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。
　　（2）中國佛學的特色是︰理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至於對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸闕如。
　　印公以為要對治中國佛教之積弊，必須「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」而在根本立場上，他是「堅持大乘的」。對大乘佛法的看法，他「以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」這裏所謂的「青年佛教」，是指「在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」的佛教。所謂「人間佛教」，則是指「脫落神化，回到現實人間」的佛教。
　　像他這樣的思想傾向，在中國佛教史上並不多見。其所顯現的特質及歷史意義，至少有下列幾點︰
　　（1）求真與批判的風格︰印公大部份著述的核心目標，是在釐清二千多年來中印佛教發展過程中的若干質變現象，並指出佛法的核心義趣所在。其對傳統中國佛學的全面批判，並不是宗派之間不同立場的義理爭辯，而是對佛法在中國傳播中所造成的失真現象所作的全面反省。就表面看，印公有貶抑中國佛學，而重視印度佛學（阿含及初期大乘）的傾向，但是就實際內涵而言，他所從事的思想工作，是在指出何者是佛法的純正本義，何者是歷史流變後的偏頗看法。這種思想上的反省，彰顯的不祇是求真求實的學術精神，而且也凸顯了不受傳統所拘宥的批判精神。這種風格，與講究圓融、不敢批判的傳統佛教界是相當不同的。
　　（2）主智論傾向︰如前所述，佛法的真是真非，是印公一生所致力釐清、凸顯的目標，對於傳統佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以為然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，講求依法不依人的主智論（intellectualism）態度，反對不求甚解、依人不依法的反智論（anti-intellectualism）信仰風氣，是印公著述所煥發出來的風格。這樣的風格，也是中國佛教史上所罕見的。早期佛法的「如實觀」、「般若智」等觀念，都在啟示後人「求真精神」的可貴。印公的主智論風格，正是求真精神的一種象徵。
　　（3）中國佛教發展方向的指引者︰印公在上述求真、批判、主智論風格下，所展現的思想成就，就是為中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。就我國傳統佛教的偏頗發展而言，他所指出的大方向與前此傳統佛教所依循的顯然不同。因此，要走上這一新方向，可能是佛教發展趨勢的一種根本扭轉。印公的思想，就像佛教歷史發展路線上的路標。透過這一路標的指引，後人如果繼承得宜，那麼佛教史的發展，是很可能轉向的；中國佛教史，是很可能有嶄新的一章的。
　　〔參考資料〕　印順《遊心法海六十年》；鄭壽彭《印順導師七十年譜》；郭朋《印順佛學思想研究》；藍吉富編《印順導師的思想與學問》；聖嚴《從東洋到西洋》第三部；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《現代中國佛教思想論集》第三章。



即身成佛
即身成佛
　　密教用語。謂不須改變現在的肉體，而成為正知正覺的佛。「成佛」是學佛的人所期望的唯一目的，無論是學顯教或者密教，都希望從生死的凡夫轉入到佛果的聖位，不過因為顯教和密教在開始發心和修行過程中所使用的手段和方法不同，因此達到這一目的的時間就有遲速不同，而肉體和精神的關係也有「即」、「離」之分。即身成佛就為了說明這一──遲、速、即、離──理由。密教的即身成佛和顯教成佛的理論，大約有下面的幾個差別︰
　　（1）「即身」和「隔世」的差別︰顯教如華嚴宗說︰極疾三生得果，（一）見聞生，（二）解行生，（三）證果生，可算最快的了，但總要隔世成佛。又如依彌陀願力，往生西方，也是隔世。密教則即以父母所生的肉體成就大覺佛果，如說即日、即時和隔日、隔時是不同的。
　　（2）即身和「歷劫」的差別︰佛教最普通的教義，說成佛要經歷四十二位，或五十二位的階段，從初發心直到成佛，又要經歷三大阿僧祇劫的悠長時間。因為顯教有「過患」、「功德」二際的說法，過患是無始曠劫的積習，不可頓除，必須藉遠劫修行，消滅過患，然後功德成就。密教則自身「全體舍那」，不須添一點功德，也不須除一毫過患，只有迷悟之分，及迷即成悟，別無所作，貪瞋癡等，也成了佛果大用，不但不須消滅它，相反地要積極發揮它的正用，如《大疏》卷八解釋茅草的一段說（大正39‧662c）︰「此草兩邊多利刺，若坐臥執持無方便者，反為所傷，若順手將護之，則不能為害。一切諸法亦如是，若順諦理觀之，一切塵勞皆有性淨之用，若失方便，則能損壞智身，故以為法門表像也。」又《義釋》卷七說（卍續36‧745上）︰「譬如善調御師，只調惡馬難調之性作良馬調柔之用，（中略）既調之後，則堪一日千里，（中略）豈易體而治之哉﹖佛調御亦爾，能調剛強生死，作普門法界之用，亦調剛強涅槃，作普門世界用，故如來三業三毒，普勝世間。」又《開心抄》說︰「近代學者，多執兩邊︰執當相是道者，以為恣行惑業，即是道行；執厭惡求善者，以為迷悟隔界，生佛體別。此二俱失教旨。當知迷悟雖異，其性是同，譬如猛火與利刀，不善用者燒財傷身，善用之者，利益甚大，豈能因燒財傷身故，使世人廢除刀火﹖」這說明過患和功德，是即而不離的，只一念悟得，即知一切煩惱，無非佛事，所以不須經鋁數，勤苦修行。
　　（3）即身和即心的差別︰《觀經》說（大正12‧343a）︰「是心作佛，是心是佛。」天台說︰「一切佛法，即心而具。」禪宗說︰「直指人心，見性成佛。」這都是在說理一邊，認為佛性本有，而真正的成佛，必須從性起修，經歷階，華嚴宗所謂圓融不離行布。密宗則就在五蘊和合的色身上布置──五大，五輪，五佛曼荼羅──當體即是，所以叫即身而不叫即心。《大疏》卷十四說（大正39‧725a）︰「若行者能了達如是不動之輪（阿字菩提心）而布諸明，（中略）即同毗盧遮那。」《慈氏軌》說︰「或起於一念，我身是凡夫，同謗三世佛，法中結重罪。」又如《金剛頂經》的「五相成身」、《大日經》的「五大嚴身」等都說明即身而不是即心。
　　（4）即身成佛和「頓悟漸修」的差別︰顯教把因緣事相當作是假名無實，是過患，把真理當作無色無形，只有無分別智可以證到。所以說︰「理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。」要藉種種對治方便，來遣除一切事法，故有漸修之義；密教則當相是道，即事而真，一切差別事法，都是本具無盡莊嚴，即體全真，不是妄法熏染所成，只要認識，不須排遣。如果說對治，也像《大日經疏》卷十所說（大正39‧685b）︰「如佛常教，以慈對治於瞋，以無貪治貪，以正見治邪見。今乃以大忿瞋而除忿瞋，以大貪除一切貪，此則最難解難信，故言怪哉也。」
　　（5）即身成佛和天台六即佛的差別︰有人認為密教立三種即身成佛，和天台六即佛相同，這是不對的。天台的「理即佛」、「名字即佛」是理而不是事；而「觀行即佛」、「相似即佛」到「分證」、「究竟」也是要經歷位次，破除九品無明，然後成佛的。密教的三種即身成佛是︰{1}理具成佛，理不是指真如實性，而是指無盡莊嚴的條理，宛然具足；{2}加持成佛，是由三密加持自身本有的三部──佛部、蓮花部、金剛部──諸尊速疾顯現；{3}顯得成佛，是三密成就，如實證得。而這三種是因果同時，不經劫位，不斷煩惱，不轉凡身，法然不動的，所以三種都叫即身成佛。顯教因為三密不具，五相不具，所以縱然說即此便是，也只是理論而不是事實。
　　真言宗說即身成佛，是根據三經（《金剛頂經》《大日經》和《五祕密經》）一論（《菩提心論》）一疏（《大日經疏》）一軌（《金剛王菩薩儀軌》）的。《金剛頂經》說︰「修此三昧者，現證佛菩提──若能依此勝義修，現世得成無上覺──應當知自身，即為金剛界，自身為金剛，堅實無傾動，我為金剛身。」《大日經》說︰「不捨於此身，逮得神境通，遊步大空位（指法身位），而成身祕密。──欲於此生入悉地，隨其所應思念之。」《金剛頂王祕密經》說︰「於顯教修行者，久經三大無數劫，（中略）於其中間，十進九退，迴向聲聞緣覺道果，仍不能證無上菩提。若依毗盧遮那自受用身所說內證自覺聖智法，（中略）由加持威神力故，於須臾頃，當證無量三昧耶，（中略）以不思議法，能變易俱生我法種子。」《發菩提心論》云︰「唯真言法中即身成佛，故是說三摩地法，於諸教中闕而不書──若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」《大日經疏》云︰「行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持，（中略）不復經鋁數，修諸對治行，如遠行人，乘羊去者，久久乃到，馬則差速，若乘神通人，於發意頃便至所詣。」《金剛王軌》云︰「不知此瑜伽速成佛法，於三大阿僧祇劫，忍苦修行，不到無上菩提，我愍此故，（中略）略說三摩地儀軌。」
　　「六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離，三密加持速疾顯，重重帝網名即身。法然具足薩婆若，心教心王過剎塵，各具五智無際智，圓鏡力故實覺智。」這二項八句，相傳是惠果作的，又說是八祖相承的，但弘法大師的《即身義》說︰「唐大阿闍黎作頌成立此義。」可知是惠果作的了。這八句頌，可以說坡身成佛的道理。第一頌四句，說明「即身」二字，又是說明「加持即身成佛」。第二頌說明「成佛」二字，前三句說明「理具即身成佛」，末後一句說明「顯得即身成佛」。
　　第一頌的大意是︰一切有情，本來具備六大（體大）四曼（相大）三密（用大）的功德，法身如來也不外這三大功德。所以當行者住在「三密瑜伽」的時候，就為大日如來的加持威力所攝受護持，同時也就是行者發動了自身本具的功德，因此行者的體相用三大和如來的的體相用三大，互相加持，互為感應，融會攝入，而就在行者的肉體上顯示出如來的莊嚴法相。行者現前的身子全為如來功德所現，所以叫「即身」。
　　第二頌的大意是︰我們凡夫雖然也和如來一樣，法然具備著薩婆若（一切智），五智，無際智，但因迷惑所障蔽，所以在我們日常生活中不能自覺和實現。只有修「瑜伽三密觀」時，依如來加持感應之力，彷彿在一個大圓鏡中森羅萬象，明白地映現出真實的相狀，使我們顯得了和佛一樣的功德，所以叫「成佛」。
　　真言宗根據《大日經》和《金剛頂經》成立「六大緣起」的說法，也就是成立了即身成佛的理論。《大日經疏》說︰「我覺本不生，出過言語道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空。（中略）我即同心位，一切處自在，普遍於種種，有情及非情。阿字第一命，□字名為水，囉字名為火，□字名為風，佉字同虛空。」這兩個頌文，說明六大的實體──種子字，由種子字產生六大的──形、色、性類。分析如下︰
　　（1）「我覺」和「我即同心位」︰這是說「識大」。識大是具足五大所有的形、色、性類的五智、九識、心王、心數等的。
　　（2）「本不生」和「阿字第一命」︰「本不生」是「阿」（ａ）字的解釋，阿字是「地大」的種子字，形色的表現是方形，顯色的表現是黃色，性類是堅（固體），業用是任持。
　　（3）「出過言語道」和「□字名為水」︰「離言說」是「□」（va）字的解釋，「□」字是「水大」的種子字，形色是圓，顯色是白，性是濕（液體），業用是攝取。
　　（4）「諸過得解脫」和「囉字名為火」︰「過患不可得」是「囉」（ra）字的解釋，「囉」字是「火大」的種子字，形色是三角，顯色是赤，性是煖（光熱），業用是成熟。
　　（5）「遠離於因緣」和「□字名為風」︰「因業不可得」是「□」（hūm）字的解釋，「□」是「風大」的種子字，形色是半月，顯色青，性是動，業用是長養。
　　（6）「知空等虛空」和「佉字同虛空」︰「等虛空」是「佉」（kha）字的解釋，「佉」字是「空大」的種子字，形色是團形，顯色是黑色，性是無礙（伸長性），業用是轉換。
　　因為以上的六大，是普遍於一切有情、非情、體性廣大，所以稱為「體大」。由此體大，生出四種曼荼羅的「相大」和三密的「用大」，所以經上又說︰「能生隨類形，諸法與法相，諸佛與聲聞，救世因緣覺，（中略）眾生器世間，次第與成立。」一切宇宙現象都包括在四種曼荼羅之內，所以叫「四曼相大」。四種曼荼羅是︰
　　（1）大曼荼羅︰就是五大所成的情與非情，乃至彩繪的諸尊相好，統稱「大曼荼羅」。
　　（2）三昧耶曼荼羅︰是五大所成的種種形相，乃至諸尊的印契標幟等，都稱「三昧耶曼荼羅」。
　　（3）法曼荼羅︰一切五大所成的聲響，乃至諸尊的種子字真言，一切經論文義等，都稱「法曼荼羅」。
　　（4）羯磨曼荼羅︰一切動作，乃至諸尊的威儀事業，都稱「羯磨曼荼羅」。
　　一切業用都包括在三密之內，所以叫「三密用大」。三密是︰
　　（1）身密︰手作印契及四威儀等一切動作的事業。
　　（2）語密︰口誦真言及一切言說等。
　　（3）意密︰心觀本尊及隨事起念等。
　　《金剛頂經》說︰「諸法本不生，自性離言說，清淨無垢染，因業等虛空。」這四句也是說明六大，和《大日經》所說相同。應該注意的是︰真言宗所說的六大緣起，並不同於「數論」外道等認為是萬有的元素，而是以六大標識著六個方面的象徵，所以處處提示著「阿字本不生」，而一切種子字裏面，也都含蓄著「不可得」的道理。「六大」有「法然六大」（實在界）、「隨緣六大」（現象界）之分。法然六大為「稱性」的六德，譬如地有堅德，水有濕德，火有煖德，風有動德，空有無礙德，識有了知德。這六德乃是萬有諸法實體上所具備的本性，不是我們的感官所能認識得到的，只有本性六德隨著因緣條件而顯示於現實之上的，才能成為認識的對象，所以叫隨緣六大。
　　法然六大雖然是不生不滅的實體，但它不同於顯教「遮情」的說法，認為真如無色無形，不可言說，而是色相莊嚴具足輪圓的「表德」。倘遇如來的加持力，我們還是能感見得到的，所謂六大法身。
　　法然六大和隨緣六大相對分別能所時，隨緣六大不稱六大，而稱曰四曼、三密。將六大稱為體大能生，將四曼相大、三密用大稱為所生。因此一切差別現象，都統攝在四曼、三密之中，而其實相則假托於法然六大而存在。綜合六大、四曼、三密來觀察，不外是一實相的三方面，只因思索上的便利分為三種︰在能生所生的關係上說，它和子由母生的意義是完全不同的，因為體、相、用三大，是在一即三，三即一的關係上存在的。離體別無相用，相用之外，亦無別體。
　　雖然稱為六大緣起，並不等於說，萬有從六大緣起而來，因此和顯教的解釋為「六大種」或「六界」的意思又不同。因為緣起當體的「如實」即是六大，而六大的「如實」即反映在萬有諸法上，並不是另外有一種東西可作為促進它的力量。所以《即身義》說︰「法爾道理，有何造作，能所等名，皆是密號。」
　　六大既然是輪圓具足形色性類的，因此它遍事理，包聖凡，《即身義》所謂︰「色法五大，心法五智，心色雖異，其性是同。」並非色心各各獨立有一單位，宇宙全體綜合為一，即是六大法身（必須注意︰這和「萬物皆備於我」的說法又是不同的）。六凡四聖，都是此六大法身的部分顯現，而且宇宙間事事物物乃至一微塵，也具六大之德。其一一個體，仍然都看作六大法身，同時，一一六大法身更成為綜合統一之體的六大法身。所以十法界當體即六大，六大即萬有的本體實相，此外任何皆不存在。因此我們認識全宇宙為六大法界身的時候，我們凡夫也是六大法身，同時又為法界身的一個分身。不認識這一點，菩提心，也就是同體大悲心，是無法發起的。我們真實了悟的一剎那，這一剎那，我們已經不是凡夫迷人，而與遍法界的全體法身合而為一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙為一大法界存在。在此全宇宙萬有的各個事物現象，都是法界身的縮影，其個個事物，都能完成其他個個事物，且都具足夠完成的力量。此個個事物，與全宇宙圓融無礙，自在涉入，此不離彼，彼不離此，成為混融一體，而還保持著十法界的秩序，這樣就稱為「六大無礙常瑜伽」。
　　即身成佛的實踐方法，就是三密。所謂密，並非隱密不可告人，而是此等法身內證之德，在凡夫尚未認識之前，幽深難測，不能顯現它的作用，所以叫密。佛的大悲心，為了使凡夫成佛，將他最捷徑的修行經驗三密法門，告訴我們。身結本尊印契為身密，口誦本尊真言為語密，意觀本尊字種或三形、尊形為意密。用這種方法，可以很快地得到法身三密的加持。凡夫的三密和如來的三密，「入我」、「我入」無二無別，謂之三密相應。因為如來的三密，我的三密，同是六大所成，遍法界無所不至，因此在法性上是平等平等，一相一味，如來的功德莊嚴，也因為這種加持力量，完成顯現到我身上來了，所以叫「三密加持速疾顯」。「加持」就是法身和行者的信念互相涉入，融洽無礙，因此不再經三大阿僧祇劫，就是現在父母所生之身，可以成佛，而實踐法身大我的活動。這種三密平等加持，譬如一室千燈，四壁加以鏡照，只見光光互攝，重重無盡，彼即此，此即彼，而亦此不往，彼不來，不同而同，不異而異，而十法界不相雜亂，譬如帝釋天宮裏的珠網相似，所以叫「重重帝網名即身」。（持松）
　　◎附︰太虛〈論即身成佛〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
　　（一）緒言
　　異生性人，自呱呱墮地，我執俱來，由幼而壯，壯而老，老而死，未嘗暫離我執。遠則田園舍宅，近則衣服飲食，莫不引為我所用；大則世界國土，小則家庭社會，莫不據為我所有。究其立腳之點，實不外乎四大色身，或五蘊身，或六大身也。由有此四大色身為自我──身見──則一切所需求，惟限於此數尺形軀和數十寒暑之內者，謂是實際受用，捨此非其所顧。由此諸佛菩薩大權度生，就其執情，或奪而破之，或予而導之，要皆巧施之方便法，無高下，亦無定實；是以密宗有即身──數尺形軀──成佛，禪宗有立地──數十寒暑──成佛等語。異生不了此假名言句，即於五蘊身上起種種謬見，執為成佛，或見凡小魔外在此五蘊身上現神異相，固執其即身成佛之語，以為彼五蘊身已成佛，則大失諸佛菩薩說法之方便意矣。茲特引為一論。
　　（二）破謬
　　甲、破執定肉身之變相為即身成佛之謬︰凡起種種方便，修諸善業而進趣菩提者，惟此五蘊身；起種種謬執，作一切非法而墮諸魔外者，亦惟此五蘊身，以一切施作，皆不離乎身故。如人能由一方法修成一種禪定起神通，即可現出種種異相，若佛相、菩薩相、天魔相、鬼神相等等。而傳密教至日本之空海師，相傳嘗現毗盧佛相，於是彼宗徒牢執此為密宗即身成佛之謬據。殊不知若定執其肉身能現佛相為即身成佛，則諸精靈妖怪亦能現此種種之神異。昔日優婆□多尊者，以狗屍等幻為花鬘，魔王喜而掛之，醜惡難堪，力去不得，諸天亦不能去，乃復請尊者去之，尊者教歸依佛法乃為除去。魔王歸依已，尊者問︰汝曾見佛，能為我現佛相否﹖答曰︰能。但尊者見時勿禮。魔時頓現相好莊嚴佛相，及具威儀諸聖賢相，尊者不覺即從禮拜，其相即隱；事出《付法因緣傳》。可見天魔等亦能現佛相、菩薩相，若以其身現佛即是成佛，則︰此魔應是佛，能現佛相故；如汝所執之弘法大師。復次，凡是五通之天仙、神鬼等，亦能現神異相，亦應是成佛；則汝所謂成佛，亦等於成天魔鬼神耳。然其身所以有此現相之能者，以由定發通故；蓋一切凡外禪定，皆能現種種神變也。又，若以其身能現佛相謂之即身成佛，則木石能雕成佛相，泥土能塑成佛相，紙墨能畫成佛相，則泥土、木石、紙墨皆應是成佛；然此實不過仿造莊嚴之佛相，起吾人之誠敬而已。敬佛相猶敬佛名，非可執定名相為是成佛也。此等謬執，混同魔外，學佛者不可不破。
　　乙、破咒印加持各身分為即身成佛之謬︰密教有加持五臟六腑等身分之種種咒印，謂可使現前肉身變為金剛佛體。當修此咒印時，口誦真言，手結密印，心觀種字，加持一一身分。然由此令想見此身是法界諸法聚，而法界諸法亦不外我身，固未嘗非一觀行方便，若即執定此身已非凡體，已成為佛──即身成佛──，則為謬執。究之，此等行法，中國從來之外道教，亦多有之︰如今之同善社等，靜中觀其身為後天八卦，先天八卦，乃至萬物皆備於我等。稍有定力，亦能仿□明見。延命健身，彼等計此為道，冀可成仙；密教若於此執定，與彼何異﹖故宜破除此種執情也。但此惟破其執，非破其法──咒印──也。
　　丙、破人佛之身同六大為即身成佛之謬︰東密誇即身成佛為獨具之勝義，詰其理由︰則以眾生身與佛身同為六大，人身為六大，佛身亦即六大，故即身成佛。據此以為理由，無異言人身是六大，牛身亦是六大，即身成牛；或人身是六大，屎身亦是六大，即身成屎也。蓋法界、法性，生佛平等，依平等性，雖可言即身成佛，實則非自非他，非佛非生，蕩蕩無名也。且依本性而言，一切眾生本來涅槃──本即不生──本來成佛，乃為大乘各家之通義，何獨竊據為密教之特勝乎﹖若以一聞密教人身佛身同六大之言為即身成佛者，則彼身未聞密教之前，亦何嘗不與佛身同六大乎﹖豈但與佛身同六大哉！亦未嘗不與鬼、畜、礦、植同六大也！然則汝之成佛，亦與成鬼、畜、礦、植同，何足為勝乎﹖諸愚癡輩，橫欲據以求勝，不知六大粗相，凡外同了，佛豈以具六大而謂之佛哉﹖若執定六大與佛同，謂之成佛，已不知佛為何義；佛且不知，佛云何成﹖是宜捨其謬執而就正賢哲者也。
　　（三）顯正
　　甲、身之定義與佛之定義︰梵語「伽耶」，為積聚義，多法積聚謂之身，若世俗所云團體。身，有依持之義，如人身為六大、五蘊法所依止，能持之令不離散；然不僅限於人類及有情類，即一切法聚皆有身義，若名身、句身等。又，法性──即諸法實相──亦曰法身，為諸法所依根本，能持諸法故。唐譯《華嚴》之〈入法界品〉，宋譯《華嚴》為〈入法身品〉，可為明證。世俗惟稱肉身為身，義有寬狹。佛為覺者義，具云︰無上正遍之覺者，指清淨五蘊或六大之和合假者。覺之性即法性，故佛三身；第一法性身，第二受用身，第三變化身──色等流身。法性身為諸法離言自性，生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之別，他受用與變化身為度生所現。惟自受用身可正稱之曰佛──無上菩提，與眾生不共故。是為身與佛之定義。
　　乙、即諸法實相身本來圓滿成就曰即身成佛──理即佛︰因明立宗，依前陳後陳極成方可依以立為宗體。佛與身義既明，可進討即身成佛義。諸法實相，雖為佛菩薩二空智所顯，然在異生位無二空智時，亦無不恆遍存在，常為一切法根本，遍一切法，生佛平等，在佛為法性身，在異生稱素法身，本來圓滿成就，無欠無餘，故曰即身成佛。此專就理性上言，依天臺六即為理即佛。若會通大乘各宗，法性空慧可曰五蘊空寂法性身︰以五蘊諸法本來空寂，所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減也。法相唯識宗可曰唯識如幻法相身︰以唯識諸法本來如幻，唯識所明，亦不過破空有之執，顯其原來如是之幻有而已。東密依六大明體，遍一切法，圓融無礙，而為一切諸法依止。如是一一諸法，亦皆為六大性相，本來成就，可曰六大無礙法界身。至賢首之一真法界身，天臺三千性相身等，與諸法實相身，僅名詞不同而已。於此理性，不問迷悟，土石瓦礫亦皆平等。此義，昔王宏願居士與印光法師辯難，余嘗發之刊第一年《海潮音》。
　　丙、徹悟此諸法實相身曰即身成佛──名字即佛︰於前諸法實相身，三千性相身，五蘊空寂身，如幻法相身，六大無礙身等，各各教理名義，或從師學，或讀經論，或從善知識參究，一一如理了解，悟同本來圓滿成就之如實性，當下與佛無二無別。所謂「消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，是謂名字即佛。前僅本具此理，尚未自知，此已如理了解，故與前理即佛有別。然此與通達位亦不同，通達位已由行斷證，此不過由理解悟而已，天臺謂之大開圓解。《維摩》云︰「觀身實相，觀佛亦然」；是謂即從諸法實相身而成如理了知佛。蕅益禪師嘗自謂居名字位，故云︰「名字位中真佛眼，不知今後付何人」；亦可知今人能及此尚希也。此與禪宗或同或不同︰或不同者，禪宗得此位之圓解，或已由行證工夫而當在觀行位之上也。有此圓解而起圓修，自與無此圓解之支支節節等修行永別，所謂︰「圓人用法，無法不圓」，「拈一莖草作丈六金身」。至此位，即可據佛位，行佛事，故曰即身成佛。成佛信心決定成就，從此起修六度萬行，謂之直往菩薩，以無二乘之迂曲為直往，非不歷諸菩薩行位。雖二乘斷煩惱證真者，亦不及大解凡夫，所謂︰「神通妙用不及爾，說法還須老僧來」也。
　　丁、即悟修諸法實相身觀行相應曰即身成佛──觀行即佛︰依前所成如實了解，再進以修習，口能讀誦講說，身能禮拜恭敬，意能分別觀察，以至兼行六度，正行六度。在天臺，依《法華》判為五品法師位。此所修行，與所悟理相應，是謂觀行即佛。若密教之︰口誦真言，手結印相，意觀本尊、種子字或形相，陳設香花種種莊嚴供具，求與本尊三密交相加持，由此行人三密與本尊三密相應，一剎那相應一剎那是佛，一日相應一日是佛，是謂即身成佛──今日傳法阿闍黎，最少須在此位；否則，為非法傳授──。然此不惟密教有之，若天臺止觀，賢首法界觀，念佛、參禪等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。由圓悟諸法實相而修到相應時，都可於相應之一剎那，或一日、一月、一年中，曰即身成佛，是謂即悟修諸法實相身，成觀行相應佛。此觀諸法實相，觀色身亦然故；觀身實相，觀佛亦然故。此觀行相應曰即身成佛，故稱為觀行即佛也。此為觀行初相應位。
　　戊、即悟修諸法實相身而獲其效果曰即身成佛──相似即佛︰由前如理了解所起觀行工夫，獲得定慧神通等效果，可曰即身成相似於佛具福智神通佛。此位《法華》曰六根清淨位︰眼能見三千大千世界之色，耳能聞三千大千世界之聲，身能變現種種神異，若寶志禪師等現諸神變。南岳慧思禪師，嘗謂證居此位。日本空海阿闍黎修大日如來本尊，嘗現毗盧佛相，亦當此位。前觀行位得之於心，此能現相使人得見，對所成效果曰佛。亦可說︰前理即佛為正因，名字即佛為了因，觀行即佛為緣因，三因滿足，至此位得相似於佛之相似佛果。相似云者︰依教法起觀行之所成就，未入通達位，親證真如。故此中神變，與外魔凡小不同，全由圓悟所起圓觀行力而致。近人執為密教獨有勝義，足見其為謬執。
　　（四）結論
　　由前破謬，衡之正理（密宗各種事相行軌以教理詮釋持為密教祕本），應得如下結論︰本具諸法實相身──與六大無礙身同──曰即身成佛；依諸法實相身而大徹悟，曰即身成佛；悟諸法實相身而觀行相應，曰即身成佛；觀諸法實相身而現獲成效，曰即身成佛。
　　〔參考資料〕　《佛教各宗比較研究》《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{70}、{73}）；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；宇井伯壽《佛教汎論》；《講座‧佛教思想》第四冊〈人間學‧心理學〉。即身成佛義一卷。日本‧空海（774～835）著。略稱《即身義》。收在《大正藏》第七十七冊。
　　本書旨在以真言宗立場說明即身成佛的原理與實踐，並根據真言宗之教義敘述六大緣起、四曼相即與三密加持等思想。最古的版本為日本‧建長年間的刊本，其後常被刊行。主要註釋書有覺鍐《真言宗即身成佛義章》一卷、道範《即身成佛義鈔》一卷、賴瑜《即身成佛義顯得鈔》三卷。
　　本書古來即有多種異本，今存六部。即（1）《真言宗即身成佛義問答》，（2）《即身成佛義》，（3）《真言宗即身成佛義》，（4）《即身成佛義》，（5）《即身成佛義》，（6）《真言宗即身成佛義問答》；全收在《大正藏》第七十七冊中。但是，這些異本被認為並非真是空海所撰。
　　〔參考資料〕　《佛典疏鈔目錄》卷下；《密宗書籍目錄》。



原人論
原人論
　　《原人論》，一稱《華嚴原人論》，一卷，唐‧宗密撰。此論依《華嚴》的宗旨，推究人的本源。卷首有宗密的自序，總敘造論的本意及全論的大旨，認為萬物都有本源，人為最靈，更應知自身所從來，但儒、道二家只知近的是祖、父傳體相續受身，遠的是混沌一氣分為陰陽而有三才、萬物；又佛教中也有說是前生造業受報得到人身乃至業、惑展轉以及阿賴耶識為身的本源，這都只是權教之說，未明實義。今依內外教理，推窮萬法，從淺至深，會偏令圓，所以叫作原人。論文共四篇︰第一斥迷執，非難儒、道二教的「萬物皆從虛無大道而生（或是自然生，或從元氣生）」說。第二斥偏淺，非難佛教中的人天教的「業為身本」說，和聲聞乘教的「色、心二法及貪、瞋、癡為根身、器界之本」說，以及大乘法相教的「唯識所變，識為身本」說，大乘破相教的「身元是空，空即是本」說。第三直顯真源，依一乘顯性教──即《華嚴經》，說一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。此本覺真心即是宇宙萬法的本源，所以一切有情本來是佛。第四會通本末，把以前所非難的儒、道二教、人天教、聲聞乘教、大乘法相教、大乘破相教，會歸一源，認為都是一乘顯性教的方便說。
　　此論的卷首，除自序外，有裴休〈序〉，作於唐武宗會昌元年（841）。註疏有宗密的自註及宋‧淨源的《華嚴原人論發微錄》三卷，元‧圓覺的《華嚴原人論解》三卷，明‧楊嘉祚刪合的《華嚴原人論合解》二卷等，現均存。（黃懺華）
　　◎附︰錢穆〈讀宗密「原人論」〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{44}）
　　今當特一提出者，則為宗密之《原人論》。此書可謂近似一純粹哲學性的論著，專意討論人類原始，而思辨所及，亦可謂其乃偏涉在宇宙論方面，而明白指出其絕對唯心論之主張。雖其大義亦一本佛學與禪宗，然論其趨勢所歸，則顯已有自宗教折入於哲學之傾向，而求其血脈淵源，則不得不謂其乃出於神會。今即就宗密此書，亦可證禪宗一脈，自達摩迄於慧能，此下五家分宗，其精神意態顯不與自神會以至宗密者相似。此亦沿禪宗思想者不可不注意之一點。而自另一面言之，則宗密《原人論》所主張之絕對唯心，自哲學意味方面言，亦不得謂其於禪宗諸祖師遠自達摩以下，一脈所悟，無所闡發。然而自慧能以下禪宗諸祖師，終於宗密此書，頗少稱道。蓋禪宗諸祖師，幾乎無不從其日常修行上啟悟，而宗密之書，則顯從文字言說之思辨上得來，此與壇經傳宗不立文字直指本心之大統，不得謂無違背，其書中所持之絕對唯心論，亦只可謂其是一種哲學思辨，與禪宗諸祖師頓然之悟，其間亦有大相逕庭之分別；惟此書通論全部佛說，又兼及於中國儒道兩家與佛法之異同，實已遠啟此下宋代理學諸儒之所探討。雖宋代理學家亦絕少稱引此書，而此書在唐宋之際中國思想史上，要當有其一加注意之價值也。（中略）
　　宗密之論，實從神會悟入，惟其間有大可申論者。禪宗諸祖師，乃莫不於日常人生中真修實悟而來。日常人生，人各相異，則所修所悟，宜可有別。而神會則從言說文字知解上用力，故見其若為攝諸異而成一同。然修悟是實，知解則虛，修悟是主而知解乃附而從之。知解僅堪為修行作說明，非知解能獨立自有所成就，此層不可不辨。惟此以論佛教全體，宗密所斥之前四部，其實亦皆因緣時會，方便立說，所說雖各不同，而同為有一段真境界與真嚮往，即其真精神所在，此其所以能成為一宗教而持續向前也。逮其最後，文字言說愈繁，思辨愈細愈密，在哲學意義上看，亦是一種進步，然不免要逐漸脫離其宗教重修行之原始真境界，而轉用其精神於經典書本上，則其嚮往亦自不能無歧。今論釋迦之真精神，端在其月夜之離家出走，亦在其雪山之六年修行，又在其迦耶山菩提樹下之晏坐。當其時，又何嘗有所謂佛法中後起之所謂真源與了義。厥後小乘大乘，相宗空宗，紛然迭起，議論日繁，知解日歧，甚至啟近代佛家究是宗教抑是哲學之爭辯。竊恐哲學最多亦僅可闡述佛家之了義，而未必能實得佛家之真源。達摩精神，在其遠來中國，在其嵩山少林寺之面壁。慧能精神，在其辭母親去黃梅的一段路上，在其在東山寺後院碓坊八月之破柴踏碓，在其在四會獵人隊中之一段時間。凡佛家見精神處，都必在其行為上，而不在其理論上。方釋迦之月夜離家，慧能之辭母遠行，何嘗有佛法中所謂了義者存其心中。
　　若論真源，則惟在其日常之自修自悟。悟所修，修所悟。此即所謂法無漸頓，定慧體一。宗密《禪源諸詮集都序》亦曰︰「所謂源者，是一切眾生本覺真性。悟之名慧，修之名定。定慧通庚禪，此性是禪之本源。」又曰︰「佛說頓教漸教，禪開頓門漸門。二教二門，各相符契。」
　　此等語亦皆透切扼要。但宗密又曰︰
　　「今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗。禪講相逢，胡越之隔。宗密不知夙生何作，熏得此心，自未解脫，欲解他縛，為法忘於軀命，愍人切於神情。每歎人與法差，法為人病。故別撰經律論疏，大開戒定慧門。顯頓悟資於漸修，證師說符於佛意。意既本末而委示，文乃浩博而難尋。汎學雖多，秉志者少，況跡涉名相，誰辨金□。徒自疲勞，未見機感。」
　　讀此可知宗密心意之誠，其不失為一宗教信徒處在此。其謂頓悟資於漸修，師說符於佛意，則其意實欲重挽禪門之新宗，返之佛法之舊教。再泯教與宗而為一，惟一切經典文字，三乘萬法，則必以禪宗之直提心性為其真源了義而已。其《禪源諸詮集都序》有曰︰「有禪師問曰︰淨名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪見人結跏，曾自將杖打起，今聞汝（宗密）每因教誡，即勸坐禪。禪庵羅列，遍於巖壑。乘宗越祖，吾竊短焉。」是宗密不僅推崇祖師新禪，實亦遵奉如來舊禪。其論漸修，不僅偏向經典講解，實亦兼重佛門修持。在其思想義理之探尋方面，顯已轉入哲學家道路，然其制心修行方面，則依然仍是一宗教家精神。在理論上極推神會，而在修行上，即神會亦不惜背棄。此誠宗密一特出處。其所欲包羅融會者太廣，則宜其所主張從事之未能即收宏效矣！此在宗密亦自知之，而仍不改其途轍，此即宗密一番宗教精神之最好表現也。故宗密雖極尊神會，而於神秀亦不深斥。
　　〔參考資料〕　冉雲華《宗密》；柳田聖山《原人論》。



原妙
原妙（1238～1295）
　　南宋臨濟宗楊岐派破菴派僧。蘇州吳江人；俗姓徐。字高峰。十五歲出家，十七歲受具足戒。十八歲修學天台教義。二十歲入杭州淨慈寺立死限三年，勤苦修道。翌年，請益斷橋妙倫，次參叩雪巖祖欽，受印記。咸淳二年（1266），隱龍鬚寺，後再遷武康雙髻寺。元世祖至元十六年（1279），登杭州天目西峰入張公洞，閉死關，不越戶達十五年之久。後，學徒雲集，參請不絕，僧俗隨其受戒者數萬人。後開創師子、大覺二寺。元‧貞元年十二月一日，焚香說偈坐亡，世壽五十八，法臘四十三。諡號「普明廣濟禪師」。門下有中峰明本、斷崖了義、大覺祖雍、空中以假等人。世稱高峰和尚，有《高峰妙禪師語錄》一卷、《高峰和尚禪要》一卷行世。
　　◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）
　　原妙在發揮禪宗「明心見性」的思想時，反對故意追求，反對執著於古人語句，而著重強調「必須自然入於無心三昧」。具體說來，就是要下大決心，專心地去想諸如「生從何來，死從何去」，「萬法歸一，一歸何處」這樣一些問題，（中略）就會到達「不動不搖，無來無去，一念不生，前後際斷」，一如「夫子三月忘味，顏回終日如愚，賈島取捨推敲」的境地，而「此等即是無心之類」。從而也就會頓然覺悟到「元來盡大地是箇選佛場，盡大地是箇自己」。他反覆強調，這種覺悟的得到「非思量分別之所能解」，而是如同「電光影裏穿針相似」。
　　◎附二︰洪喬祖〈高峰原妙禪師行狀〉（摘錄自《高峰原妙禪師語錄》卷下）
　　師諱原妙，號高峰，吳江人，俗姓徐。母周氏，夢僧乘舟投宿而孕，宋‧嘉熙戊戌三月二十三日申時生。纔離襁褓，喜趺坐，遇僧入門，輒愛戀欲從之遊。十五歲，懇請父母出家，投嘉禾密印寺法住為師。十六薙髮，十七受具，十八習天台教，二十更衣入淨慈，立三年死限學禪。一日父兄尋訪，巍然不顧。
　　二十二，請益斷橋倫，令參「生從何來，死從何去」話。於是澗塔，欣然懷香往扣之。方問訊，即打出閉卻門。一再往，始得親近。令看無字。自此參扣無虛日。欽忽問︰「阿誰與你拖箇死屍來﹖」聲未絕即打。如是者不知其幾，師扣愈虔。
　　值欽赴處之南明，師即上雙徑。參堂半月，偶夢中忽憶斷橋室中所舉「萬法歸一，一歸何處」話，疑情頓發，三晝夜目不交睫。一日，少林忌，隨眾詣三塔諷經次，抬頭忽睹五祖演和尚真讚云︰「百年三萬六千朝，返覆元來是遮漢。」驀然打破拖死屍之疑，其年二十四矣。解夏詣南明，欽一見便問︰「阿誰與你拖箇死屍到遮裏！」師便喝。欽拈棒，師把住云︰「今日打某甲不得。」欽曰︰「為甚麼打不得﹖」師拂袖便出。翌日，欽問︰「萬法歸一，一歸何處﹖」師云︰「狗舐熱油鐺。」欽曰︰「你那裏學遮虛頭來﹖」師云︰「正要和尚疑著。」欽休去，自是機鋒不讓。
　　次年，江心度夏，迤邐由國清過雪竇，見江西謀、希叟曇。寓旦過，曇問曰︰「那裏來﹖」師拋下蒲團。曇曰︰「狗子佛性，你作麼生會﹖」師云︰「拋出大家看。」曇自送歸堂。暨欽掛牌於道場，開法於天寧，師皆隨侍服勞。屢將有所委任，辭色毅然，終不可強。一日，欽問︰「日間浩浩時，還作得主麼﹖」師云︰「作得主。」又問︰「睡夢中作得主麼﹖」師云︰「作得主。」又問︰「正睡著時，無夢無想，無見無聞，主在甚麼處﹖」師無語。欽囑曰︰「從今日去，也不要汝學佛學法，也不要汝窮古窮今，但只飢來喫飯，困來打眠，纔眠覺來，卻抖擻精神，我遮一覺，主人公畢竟在甚麼處安身立命﹖」
　　丙寅冬，遂奮志入臨安龍鬚，自誓曰︰「拼一生做箇癡獃漢，決要遮一著子明白。」越五載，因同宿友推枕墮地作聲，廓然大徹。自謂如泗洲見大聖，遠客還故鄉。元來只是舊時人，不改舊時行履處。在龍鬚九年，縛柴為龕，風穿日炙，冬夏一衲，不扇不爐，日搗松和糜，延息而已。嘗積雪沒龕，旬餘路梗絕煙火，咸謂死矣，及霽可入，師正宴坐那伽。甲戌遷武康雙髻峰，蓋和庵主攀緣，又上一稜層之意也。及至學徒雲集，然庵小難容，乃拔其尤者居之。丙子春，學徒避兵四去，師獨掩關，危坐自若。及按堵啟戶視師，則又疇昔雪中之那伽也。於是戶履彌夥，應接不暇，乃有「楖標橫肩不顧人，直入千峰萬峰去」之語。
　　己卯春，腰包宵遁，直造天目。西峰之肩有師子巖，拔地千仞，崖石林立，師樂之，有終焉之意。弟子法昇等追尋繼至，為葺茅蓋頭。未幾，慕羶之蟻復集，師乃造巖西石洞，營小室如舟，從以丈，衡半之，榜以死關，上溜下淖，風雨飄搖。絕給侍，屏服用，不澡身，不薙髮，截甕為鐺，併日一食，晏如也。洞非梯莫登，撤梯斷緣，雖弟子罕得瞻視。乃有三關語以驗學者，云︰「大徹底人，本脫生死，因甚命根不斷﹖佛祖公案，只是一箇道理，因甚有明與不明﹖大修行人，當遵佛行，因甚不守毗尼﹖」倘下語不契，遂閉門弗接。自非具大根，負大志，鮮不望崖而退。雪巖方住大仰，凡三喚，師堅臥不起。遂有竹篦麈拂，及「綠水青山同一受記」語來授師。懷中瓣香，始於人天前拈出，道風所屆，日益遠。遂有他方異域，越重海，踰萬山而來者矣。
　　鶴沙瞿提舉歸敬有年，辛卯春，得登山一瞻師顏，恍如宿契，惠然施巨莊贍海眾。師曰︰「多易必多難，吾力弗克勝。」堅拒之。施心彌篤，乃命僧議，以此田歲入，別於西峰建一禪剎，請於官而後營之。師欲不從，不可得也。爰得勝地，名蓮花峰，岡脈形勢天造地設，得請以「大覺禪寺」為額，請祖雍權管寺事。田四稔，所營亦既什三，師有厭世之心矣。師患胃疾已數年，然起居飲食，待人接物，皆未嘗廢。
　　乙未十一月二十六日，祖雍偕明初來省師，師竟以末後事付囑。遂取兩真軸，口占二讚，乃書之。十二月初一日黎明，辭眾云︰「西峰三十年妄談般若，罪犯彌天，末後有一句子，不敢累及平人，自領去也。大眾！還有知落處者麼﹖」良久，云︰「毫釐有差，天地懸隔。」眾皆哀慟不已。至辰巳間，說偈曰︰「來不入死關，去不出死關，鐵蛇鑽入海，撞倒須彌山。」泊然而寂。啟龕七日，端然如生，緇素奔哭者填咽。越二十一日庚申，塔全身於死關，遵遺命也。壽五十八，臘四十三。弟子僅百人受毗尼，及請益者數萬人。示寂後，遠邇之人恨不得承顏領誨，於塔前慟哭，然頂煉臂者，猶憧憧不絕。
　　師平日以慈悲為人自任。其在龍鬚也，有僧若瓊，焚祠牒從師，忽染病，師告之曰︰「病中絕緣，正好做工夫，汝臭皮袋皆委之於我，但和病捱去，決不相賺。」且往供給而啟發之。因其思醋，為遠乞以歸，得酒焉，復易之，往返四十里，以濟其一啜。病亟索浴，俯見湯影，即有省，喜笑如脫沈痾。信宿，書曰︰「三十六年顛倒，今日一場好笑，娘生鼻孔豁開，放出無毛鐵鷂。」師問︰「如何是娘生鼻孔﹖」瓊豎起筆。師曰︰「又喚甚麼作無毛鐵鷂。」瓊擲筆而逝。
　　或有問︰「子所紀，詳一而遺眾，何也﹖」喬祖曰︰「被亡而晦，恐逸故書。」師自雙峰而至死關，風勵學者，入室不以時，每見一期將終，上堂誨示諄諄，甚至繼以悲泣。平居誨人，世出世法，皆懇懇切至，軟語咄咄，和易如坐春風中，使人醉心悅服。咸自謂得師意，及至室中握三尺黑蚖，鞭苔四海龍象，則絲毫無少容借。來者如登萬仞山，而躋冰崖雪磴，進無所依，退無所據，莫不凜然失其所執。
　　設有不顧性命，強爭鋒者，師必據其案款，盡底搜詰，破石驗璞，刮骨見髓，勘其深淺真偽，定其是非與奪，卸僧伽黎，痛決烏藤，以明正其賞罰。
　　嘗語學者曰︰「今人負一知半解，所以不能了徹此事者，病在甚處﹖只為坐在不疑之地，自謂千七百則公案，不消一喝，坐卻曲彔床子。及乎被參徒下一喝，則不能辯其邪正。往往一句來，一句去，如小兒相撲，伎倆相角，蓋是從前得處莽鹵故也。直須參到大徹之地，親見親證，明得差別智，方能勘辨得人，方能殺活得人。此是喫折腳鐺中飯底工夫，做到未易以口舌爭勝負也。假如兩人從門外來，未見其面，同時下一喝，且道那一箇有眼，那一箇無眼﹖那一箇深﹖那一箇淺﹖還辨得出麼﹖」師之機用，不可湊泊，下語少所許可，其門戶險絕如此。復念今時學者，不能以戒自律，縱有妙語，亦難沈於人，乃有毗尼方便之設焉。
　　師寓南竺日，嘗誤踏一筍，取而食之，其後賣衣告償；析薪擘果見蟲，復全而置之；濾水囊，終身不廢。師之細行，涅南山之竹莫能殫，姑舉是數端以識其梗概，使後之欲見師而不可得者，覽斯文亦足以景仰遺風於萬一云耳。良渚信士全從進，得師所翦髮，盛以香奩，朝夕供禮。一旦光明遍室，視奩中，舍利纍纍如貫珠。師隱山前後三十年，為己為人，惟其一出於真實，故天下之人，若僧若俗，若智若愚，上而公卿士夫，下及走卒兒童，識與不識，知與不知，皆合手加額曰︰高峰古佛，天下大善知識也。
　　喬祖自師至西峰，即往參覲，歲或十餘往，往必留旬浹，承教詔警策者至矣。示本分鉗鎚外，時以孔孟老莊微言要旨，立難問而啟迪之，益見師隨機設化之方也。師未嘗握管，今語錄中有一二偈讚，十數頌古，皆雙峰時所作，為弟子竊記者。乃若示徒之語，一句一字，皆前所謂踐履真實中流出，假言以顯道而已。師貌清古，體修律，常俛首而坐，非問道不答。聞說人過，則首愈低。久病譾辭，敬焚香滌慮，拜手以述，將求銘於大手筆云。
　　〔參考資料〕　《釋鑑稽古略續集》卷一；《五燈嚴統》卷二十一；《中峰和尚廣錄》卷三十；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編第三章。



原始佛教
原始佛教
　　印度佛教的第一階段。指從釋尊開始弘法，到釋尊滅後約百年間，部派分裂之前的初期佛教。主要傳播於印度恒河中游一帶。在當時婆羅門教、耆那教等各宗教之間，具有獨特的教義及組織。教團由在家信徒與出家教團所構成。在家信徒遵守不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒五戒。在家眾受出家教團的指導，並對出家眾作衣、食、住方面的供給（布施）。出家僧團是佛教的核心。他們平素不從事生產事業，但戮力於修行及弘法。
　　這一時期的佛教教義，以四諦、八正道、十二因緣、無常、無我等理論為核心。並弘闡戒定慧三學、慈悲喜捨四無量心、四正斷、四神足、五分法身、五根、五力、七覺支等教義。
　　原始佛教的聖典包括集錄釋尊說法的《經藏》（Sutta-piṭaka ，即《阿含》或《尼柯耶》），以及集錄出家教團之生活規則的《律藏》（Vinaya-piṭaka）。現存有南傳佛教所用的巴利語本與漢譯本。另外在梵語斷片及藏譯中有一部分，其中，巴利語本多被譯成近代歐洲語文和日文。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一、第二節（摘錄）
　　佛學史的分期，我們是從佛學產生的西元前六世紀到西元後十一世紀的一千五百年左右，區分為六個階段︰（1）原始佛學，（2）部派佛學，（3）初期大乘佛學，（4）小乘佛學，（5）中期大乘佛學，（6）晚期大乘佛學。
　　原始佛學時期，是指佛本人及其三、四代後所傳承的學說歷史時期。這期間，內部尚未分化，思想基本上是一致的。年代的算法是︰佛滅於西元前486年，年齡八十歲，故生年為西元前565年。三十五歲成道，即為西元前530年。佛學分成部派是在佛滅後的一百多年間。因此，我們確定第一時期是西元前530至370年。
　　原始佛學學說的主要出處為「經」與「律」。「經」有兩大類，北傳的叫「阿含」，南傳的叫「尼柯耶」。前者除四大部外，還有一個「雜藏部」，後者除與北傳相對之四部外，還有一個「小部」。南北共同的四部是《長部》《中部》《雜部》《增一部》。「律」的基本內容是戒條，後來附上緣起故事的廣釋、諸事及附註，共有三部分。現在流傳的經與律，是經過各部派的增減，帶有部派色彩，要於其中尋出原始佛說，必須進行一番細緻的研究分析工作，不能簡單從事。西方學者曾經下過不少功夫，可是他們不能運用漢譯資料（北傳資料多保存於漢譯中），又偏信巴利文，甚至以為那即是釋迦本人所說，就不免產生偏見了。德人奧登堡、英人利斯‧大衛，在研究巴利文所用的方法是︰從經律中找出新舊的差異，然後從中尋出原始佛說來。這已是四十年前的老方法了，迄今卻還有影響。日人的分析方法是︰最初是把南北兩傳的經律作比較，認為二者共同的部分即為原始佛說，如姊崎正治就是採用這一方法。後來宇井伯壽等人，除了把兩類資料作比較以外，還從學說體系的邏輯結構和邏輯發展方面進行具體分析，用以確定哪些內容是早有的和由此引伸的。這比姊崎的方法進了一層，但也難於恢復原始佛說的面目。因為部派經過幾次分裂，資料是幾次分裂後留下的，彼此影響，相互模仿，不斷補充，即使有共同之處，也不一定即為最初之說。而且標準是活的。現在看來，要從現存經律中，尋出原始佛說來，仍然是件相當困難的工作。（中略）
　　原始佛學的結構，有形式和內容兩個方面。後世佛徒一般都相信保存下來的經、律，在釋迦時代就有了。那麼，它的形式是怎樣的﹖釋迦宣揚其說，前後達四十五年，傳播的地區又相當廣，他還允許弟子們用地方方言進行傳習，宣揚時應該有一定的表述的形式。按照當時的習慣是口傳，憑著記憶互相授受，採用偈頌形式最合適的了。因為偈頌形式，簡短有韻，既便於口誦，又易記牢。在各派的律中保存有佛弟子誦經的資料（參看萊維著《佛經原始誦讀法》），這些經，例如《義足經》（漢譯有單行本，巴利文收在《經集》中）、《波羅延經》（漢譯《大智度論》《瑜伽師地論》中都有引用，巴利文收在《經集》中）、《法句經》（漢、巴都有單行本）等，就全是偈頌形式。這些偈頌，有些是不問自說，有些是相互問答。另外，在什麼時間、什麼地點、向什麼對象說的等等，都有記述，謂之「緣起」，也隨同偈頌一道傳了下來。
　　可以設想，以偈頌為中心，其義理一定會經過解釋而繼續有所發展，這種解釋謂之「阿毗達磨」，意為「對法」；佛經是規範性的「法」，解釋「法」的就叫「對法」。對法的形式有下列幾類︰
　　（1）優波提舍（議論），它單純對佛說作解釋，由簡而詳，逐步深入。佛本人也做過這種解釋，如《長阿含》中〈大緣方便經〉，就是釋迦對緣起理論的解釋。
　　（2）摩呾理迦（本母），這是提示全文要點的解釋方式。謂之「本母」，意取由簡單的要點可以生發出許多道理來，如母生子一般。這類有佛本人的，也有佛弟子的。
　　（3）抉擇，即在各種不同說法中抉擇出其中種來，這主要是對名相採用的方式。因為許多名相意義相似，為了決定它們的含義，就分設若干門類，加以區分。一般是按數字順序排列，從一法到十法，所以叫「十上」法或「增一」法。十以上也有，如「十二因緣」等，不過較少。這樣做，既方便宣揚，也方便記憶。
　　由上述情況，可見佛說的組織形式，是以偈頌為中心，附帶著有了「緣起」，隨之又發展為「阿毗達磨」。佛滅之後，這些形式就被固定下來。傳說佛滅不久，在王舍城外的七葉窟，有一次五百人的結集。這次結集各派的律中都有記載，儘管記載有出入，基本部分是相同的。參加的是佛的大弟子，主持人是迦葉，方式是會誦，即指定一人背誦佛說，大家審定後，公認是佛說的就把它固定下來。這一方式是以後幾次結集一直採用的。結集的內容，傳說有經、有律，甚至還有阿毗達磨。有經律是可能的，有阿毗達磨，就根本不可信。佛滅後是否馬上就有結集，也很難說，按理則應有這樣一次舉動。特別是佛說的戒，必須有一致承認的條文。從各部所傳的律中看出有一個原始的共同的東西，或即為最初結集時所產生的。最初結集的經典是否就是阿含呢﹖似乎不是。因為在阿含中提到佛說法是九分的形式（（1）經──散文，簡短的；（2）應頌──重頌，重複散文；（3）記別──對道理反覆解釋；（4）偈頌──單獨的頌；（5）自說頌；（6）如是語──過去的事情；（7）本生；（8）未曾有；（9）方廣），據後來如覺音曾經解釋說，現存九分教是經的一部分（巴利文置於小部，漢譯置於雜藏中）。所以很有可能首先結集的經典是九分教形式，後來方重新編輯為阿含。
　　阿含編輯的標準︰第一是依篇幅長短分類，如一類經很長，則編入《長阿含》；篇幅短的則編入《相應》（把相應的事放在一類，漢文叫《雜阿含》，巴利文稱《相應部》）；篇幅適中，則編入《中阿含》；另有一類可按數目排列的法，則編入《增一阿含》。第二是根據應用來分類︰《長阿含》多半是對外的，如《沙門果經》即是對六師外道的駁斥；其次，便於深入學習的，則編入《中阿含》；指示止觀（禪定）道理的，編為《雜阿含》；為了廣為宣傳，則編成《增一阿含》。阿含的編輯，大約在佛滅後百年間形成的。從後世傳下來的看，阿含有不同的說法，律也不一樣，可見是與師承有關係。據傳說，經是阿難誦出的，律是優婆離誦出的，當然各有系統。傳說中還講到富樓那對結集有異議，可見他也有個系統。二次結集，阿那律（也是佛的大弟子）又有一個系統。這些都會影響到以後的分歧。
　　關於原始佛說的內容，在釋迦傳記中有些記載。他從出家到得道乃至宣傳，都與他出身的那個剎帝利背景分不開的。他要替剎帝利解決當時思想界出現的混亂而不能解決的問題，他的哲學理論特別是實踐哲學（人生哲學）壓倒了當時的婆羅門哲學，這就替他的祖國迦毗羅衛爭得了地位，因而獲得釋迦牟尼（釋迦族聖人）的稱號。這一點，對他的祖國前途有極大的幫助。例如，他晚年在憍薩羅宣道的時間特別多，從而緩和了憍薩羅對迦毗羅衛的威脅。
　　在這種階級的、社會的根源下，釋迦學說帶有反唯物主義的傾向是很自然的。他對當時的六師都加以反對。不過，他的思想帶著對各方面都不走極端的濃厚的中和色彩。在這點上他是相當成功的，因而受到當時各種種姓的支持，甚至一些婆羅門思想家也跟著他走。例如，他一方面不贊成婆羅門所維護的種姓制（不是根本反對），但另方面又相當地支持了種姓制。拿當時的道德「五戒」來說，是婆羅門、耆那教共同奉行的，釋迦也奉行，又不完全同意，就把其中離欲一戒刪去，而代以戒酒。又如，他主張出世，對器世界給予了正面價值的否定──空，而宣講涅槃，這是相當形上的了，另方面，他對群眾又講施、戒，認為只要樂善好施，即可獲致幸福。這比婆羅門的苦行、祭禮等苛刻條件，要簡便易行多了，所以能受到群眾特別是商人們的歡迎。
　　釋迦訪問過當時有名的學者，跟他們學習過，所以他的學說能對所有的理論加以鑒別、取捨，內容與當時的學說緊密聯繫。當時學說有兩個系統；一是婆羅門思想，認為宇宙是從一個根本「因」轉變而來，即所謂因中有果說。用以指導實踐，即以修定為主。通過修定去認識了那個根本因，便可達到解脫境界。二是非婆羅門思想，認為事物是多因積累而成，即所謂因中無果說。這一學說用以指導實踐，形成了兩派，一派走苦行道路，一派則尋求快樂。釋迦對以上兩大系統的思想都不相信，另立「緣起論」，認為諸法是互相依賴，互為條件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互為因果。這一理論，一方面打破了婆羅門的第一因論，含有無神論的傾向，再方面它本身對婆羅門思想的否定並未全部，而相信「業力」說，認為業的作用是相當重要的。
　　上述的兩個系統都是以本體論為依據的，釋迦學說沒有接觸到本體論，如他提出的「十四無記」（記是分別，即對十四個問題不加分別），即宇宙是常還是無常﹖宇宙有邊還是無邊﹖生命死後是有還是無﹖生命與身是一還是異﹖等等（前三類每一類又分為四個問題，如常、無常、有常無常、非有常非無常等，後一類又分二個問題，總共是十四個問題。），對當時學術界共同討論的這些問題，一概避而不談。理由是這些問題與人生實際無關，即使討論，也得不到解決。所以在因果論中，他就迴避了誰是第一因的問題。
　　釋迦學說也有他的特點，那就是自始至終採取分析的、分別對待的態度。在兩個極端中加以抉擇，然後得出中道的看法。這樣，他的觀點就有些接近辯證法。他的中道，著重於實際行動方面，如他認為當時具有唯物觀點者把快樂作為人生的目的是不合理的，認為尼乾子主張苦行也是不合理的，只有不苦不樂的「中道」才是對的。後來他把這一思想發展到理論方面去，不著一邊，不作一往之談。他自己說，我是分別論者，非一向（一邊）論者。成立較早的《法句經》〈泥洹品〉有這樣的話︰「法歸分別，真人歸滅。」這表明原始佛說的內容是分別論者。
　　釋迦的學說有無師承呢﹖有人講佛以前還有佛，如迦葉佛就是，《法句經》即是迦葉佛流傳下來的。還有人講，不止一佛，而是四佛，阿育王就以四佛作為崇拜對象。
　　〔參考資料〕　水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；和辻哲郞《原始佛教的實踐哲學》（《世界佛學名著譯叢》{80}）；印順《佛法概論》《原始佛教聖典之集成》；平川彰《原始佛教の研究》；中村元《原始佛教の成立》《原始佛教の思想》《原始佛教の生活倫理》。



原理證得經
原理證得經（梵Tattvārthadhigama-sūtra）
　　又名《諦義證得經》。係印度耆那教大學者烏瑪斯瓦提（Umāsvāti，五世紀人）所著的耆那教基本綱要書。本書的權威性曾獲白衣派、空衣派共同承認。兩派的歷代學者曾陸續為撰重要註解。日譯本收錄於金倉圓照的《印度精神文化の研究》書中。



原肇
原肇
　　宋代臨濟宗大慧派僧。生卒年不詳。江蘇靜海人，號淮海。俗姓潘。十九歲薙染、受具足戒。其後，謁徑山浙翁如琰，並嗣其法。浙翁示寂後，遂於紹定六年（1233）應請住安吉州道場，出世弘法於通州報恩光寺禪寺。其後，歷住平江府雙塔壽寧萬歲禪寺、建康府清涼廣慧禪寺、浙江萬年報恩光寺禪寺、江心龍翔興慶禪寺、阿育王山廣利禪寺、景德靈隱禪寺、徑山興聖萬壽禪寺等大剎。著述有《淮海肇和尚語錄》《淮海外集》《淮海挐音》等。
　　〔參考資料〕　《續燈存□》卷二；《五燈嚴統》卷二十二；《續傳燈錄》卷三十五；《佛祖綱目》卷三十九。



原道闢邪說
原道闢邪說
　　一卷。明‧費隱通容述，劉文龍編。崇禎九年（1636）刊行。作者通容有感於天主教傳入中國後，以新進西歐知識，致力宣傳新宗教，故撰本書。意欲令民眾徹底明瞭佛教理念，並自禪者之立場，以闢斥天主教。



參
參
　　（一）禪宗叢林之住持，集合一山僧眾以開示禪法之謂︰《敕修清規》卷二〈晚參〉條云（大正48‧1119b）︰「凡集眾開示皆謂之參。古人匡徒，使之朝夕咨扣，無時而不激揚此道。」
　　參又分小參、晚參等。「小參」即不定時集合知事、頭首及沙彌、童行以問答酬對。主要在委婉提示叢林之規矩，故又稱為家教、家訓。「小參」之得名是與上堂之「大參」相較而來，以規矩簡約，故名小參。「晚參」別稱立參，指晡時（傍晚）之集眾說法開示。係相對於早晨坐禪之稱「朝參」、「早參」而言。又廣集一山之大眾同參稱為「廣參」。
　　（二）一般作參見、參謁、參尋、參問、參學或參究︰指謁見師家尋問道法。此外，參究公案以求開悟亦謂為「參」。
　　〔參考資料〕　《祖庭事苑》卷八〈小參〉；《禪林象器箋》〈叢軌門〉、〈垂說門〉。



參天台五台山記
參天台五台山記
　　八卷。日僧成尋撰。又名《善惠大師賜紫成尋記》。收在《大日本佛教全書》一一五卷、《大藏經補編》第三十二冊。本書是成尋的入宋旅行日記。所記載之期間，自延久四年（1072）於肥前（佐賀縣）松浦郡壁島搭乘宋朝商船入宋開始，結束於翌年六月十二日。內容有︰登天台山及五台山巡禮諸寺、晉謁宋神宗等事。所用文體係日文化的中文。透過本書可以了解當時的海上交通、宋代的佛教情勢、風俗、地理與文物等。成尋於宋神宗元豐四年（1081）示寂於中國。
　　〔參考資料〕　《宋史新編》卷一九九；《佛祖統紀》卷四十五；《元亨釋書》卷十六。



參東三十三所觀音
參東三十三所觀音
　　指日本關東地方三十三所為信徒巡迴參禮的觀音寺院。此三十三靈場的形成，係受十二世紀左右在近畿地方形成的西國三十三所觀音的影響，而成立於鎌倉時代初期。此三十三所觀音靈場為︰（1）杉本寺（神奈川縣鎌倉巿二階堂，十一面觀音）。（2）岩殿寺（神奈川縣逗子巿，十一面觀音）。（3）長樂寺（又稱安養院、田代堂，神奈川縣鎌倉巿大町，千手觀音）。（4）長谷寺（鎌倉巿長谷，十一面觀音）。（5）勝福寺（飯泉觀音，神奈川縣小田原巿，十一面觀音）。
　　（6）長谷寺（飯山觀音，神奈川縣厚木巿，十一面觀音）。（7）光明寺（金目觀音，神奈川縣戶塚巿，聖觀音）。（8）星谷寺（神奈川縣座間町，聖觀音）。（9）慈光寺（埼玉縣比企郡都幾川村，千手觀音）。（10）正法寺（岩殿觀音，埼玉縣東松山巿，千手觀音）。（11）安樂寺（吉見觀音，埼玉縣比企郡吉見村，聖觀音）。（12）慈恩寺（埼玉縣岩槻巿，千手觀音）。（13）淺草寺（東京都台東區淺草，聖觀音）。（14）弘明寺（橫濱巿南區，十一面觀音）。（15）長谷寺（群馬縣榛名町，十一面觀音）。
　　（16）水澤寺（群馬縣伊香保町，千手觀音）。（17）滿願寺（□木縣□木巿，千手觀音）。（18）中禪寺（□ 木縣日包，十一面千手觀音）。（19）大谷寺（□木縣宇都宮巿，千手觀音）。（20）西明寺（□木縣益子町，十一面觀音）。（21）日輪寺（茨城縣久慈郡太子町，十一面觀音）。（22）佐竹寺（茨城縣常陸太田巿，十一面觀音）。（23）正福寺（佐白觀音，茨城縣笠間巿，千手觀音）。（24）樂法寺（茨城縣真壁郡大和村，延命觀音）。（25）大御堂（茨城縣筑波町，千手觀音）。
　　（26）清瀧寺（茨城縣新治郡新治村，聖觀音）。（27）圓福寺（銚子觀音，千葉縣銚子巿，十一面觀音）。（28）龍正院（滑川觀音，千葉縣香取郡下總町，十一面觀音）。（29）千葉寺（千葉縣千葉巿，十一面觀音）。（30）高藏寺（千葉縣木更津巿，聖觀音）。（31）笠森寺（千葉縣長生郡長南町，十一面觀音）。（32）清水寺（千葉縣夷隅郡岬町，千手觀音）。（33）那古寺（千葉縣館山巿，千手觀音）。



參禪
參禪
　　禪宗用語。指學徒透過「參究」（反究內心，覓求心性）的方法，期求明心見性。如《景德傳燈錄》卷十一云（大正51‧282b）︰「師問︰如何是真佛住處﹖祐曰︰以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。師於言下頓悟。」
　　相傳禪宗二祖慧可曾要求達摩為其「安心」，而獲大悟。爾後南北二宗亦皆教人於息慮忘念處，反究內心。尤其南宗禪在數傳之後，愈益強調參究之重要性。如空谷隆禪師云︰「不參自悟，上古或有之，自余未有不從力參而得悟者。」另外，禪師教導參禪的方式日益靈活多變，為避免學徒趨向理性思惟，往往不准其自佛教經典中探求，而令彼等在內心自省。或輔以棒喝、拳打腳踢、瞪眼橫眉、斷指斬貓等手段，以擊發學徒心中之疑問，逼其斷落意識，達到開悟之境地。至南宋，此種參禪法更發展成臨濟宗的「看話禪」，以公案話頭為參禪的入手憑藉。此風迄今未衰。◎附一︰虛雲〈參禪的先決條件〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二六～六三三頁）
　　參禪的目的在明心見性，就是要去掉自心的污染，實見自性的面目。污染就是妄想執著，自性就是如來智慧德相。如來智慧德相為諸佛眾生所同具，無二無別，若離了妄想執著，就證得自己的如來智慧德相，就是佛。否則就是眾生。祇為你我從無量劫來，迷淪生死，染污久了，不能當下頓脫妄想，實見本性，所以要參禪。因此參禪的先決條件，就是除妄想。妄想如何除法﹖釋迦牟尼佛說的很多，最簡單的莫如「歇即菩提」。一個「歇」字，禪宗由達摩祖師傳來東土，到六祖後，禪風廣播，震爍古今，但達摩祖師和六祖開示學人最緊要的話，莫若「屏息諸緣，一念不生。」屏息諸緣，就是萬緣放下。所以「萬緣放下，一念不生。」這兩句話實在是參禪的先決條件。這兩句話如果不做到，參禪不但是說沒有成功，就是入門都不可能，蓋萬緣纏繞念念生滅，你還談得上參禪嗎﹖
　　「萬緣放下，一念不生。」是參禪的先決條件，我們既然知道了，那末如何纔能做到呢﹖上焉者一念永歇，直至無生，頓證菩提，毫無絡索。其次則以理除事，了知自性本來清淨，煩惱菩提、生死涅槃，皆是假名。原不與我自性相干，事事物物，皆是夢幻泡影。我此四大色身，與山河大地，在自性中，如海中的浮漚一樣，隨起隨滅，無礙本體。不應隨一切幻事的生住異滅，而起欣厭取捨，通身放下，如死人一樣，自然根塵識心消落，貪瞋癡愛泯滅。所有這身子的痛癢苦樂、飢寒飽暖、榮辱生死、禍福吉凶、毀譽得喪、安危險夷，一概置之度外，這樣纔算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作萬緣放下。萬緣放下了，妄想自消，分別不起，執著遠離，至此一念不生，自性光明，全體顯露。至是參禪的條件具備了，再用功真參實究，明心見性纔有分。
　　日來常有禪人來問話，夫法本無法，一落言詮，即非實義。了此一心，本來是佛，直下無事，各各現成，說修說證，都是魔話。達摩東來，「直指人心，見性成佛。」明明白白指示，大地一切眾生都是佛，直下認得此清淨自性，隨順無染，二六時中，行住坐臥，心都無異，就是現成的佛。不須用心用力，更不要有作有為，不勞纖毫言說思惟，所以說成佛是最容易的事，最自在的事，而且操之在我，不假外求。大地一切眾生，如果不甘長劫輪轉於四生六道，永沈苦海，而願成佛，常樂我淨，諦信佛祖誡言，放下一切，善惡都莫思量，個個可以立地成佛。諸佛菩薩及歷代祖師，發願度盡一切眾生，不是無憑無據，空發大願，空講大話的。
　　上來所說，法爾如此，且經佛祖反覆闡明，叮嚀囑咐，真語實語，并無絲毫虛誑。無奈大地一切眾生，從無量劫來，迷淪生死苦海，頭出頭沒，輪轉不已。迷惑顛倒，背覺合塵，猶如精金投入糞坑，不惟不得受用，而且染污不堪。佛以大慈悲，不得已，說出八萬四千法門，俾各色各樣根器不同的眾生，用來對治貪瞋癡愛等八萬四千習氣毛病，猶如金染上了各種污垢，乃教你用鏟、用刷、用水、用布等來洗刷琢抹一樣。所以佛說的法，門門都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有當機不當機的問題，不必強分法門的高下。流傳中國最普通的法門為宗、教、律、淨、密，這五種法門，隨各人的根性和興趣，任行一門都可以，總在一門深入，歷久不變，就可以成就。
　　宗門主參禪，參禪在「明心見性」，就是要參透自己的本來面目。所謂「明悟自心，澈見本性。」這個法門自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手工夫，屢有變遷。在唐宋以前的禪德，多是由一言半句就悟道了。師徒間的傳授，不過以心印心，並沒有什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病與藥而已。宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到，譬如說「放下一切」、「善惡莫思」，但總是放不下，不是思善，就是思惡，到了這個時候，祖師們不得已，採取以毒攻毒的辦法，教學人參公案。初是看話頭，甚至於要□定一個死話頭，教你□得緊緊，剎那不要放鬆，如老鼠啃棺材相似，□定一處，不通不止。目的在以一念抵制萬念，這實在是不得已的辦法，如惡毒在身，非開刀療治，難以生效。
　　古人的公案多得很，後來專講看話頭，有的「看拖死屍的是誰」；有的「看父母未生以前，如何是我本來面目」。晚近諸方多用「看念佛是誰」這一話頭，其實都是一樣，都很平常，並無奇特。如果你要說，看念經的是誰，看持咒的是誰，看拜佛的是誰，看吃飯的是誰，看穿衣的是誰，看走路的是誰，看睡覺的是誰，都是一個樣子，誰字下的答案，就是心話從心起，心是話之頭。念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實話頭即是念頭，念之前頭就是心，直言之，一念未生以前就是話頭。由此你我知道，看話頭就是觀心，父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。性即是心，「反聞聞自性」即是反觀觀自心；「圓照清淨覺相」，清淨覺相即是心，照即觀也。心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說，「看話頭」，或者是說「看念佛是誰」，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛。心即性，即覺，即佛，無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心，再綿綿密密、恬恬淡淡，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事。從此晝夜六時，行住坐臥，如如不動，日久功深，見性成佛，苦厄度盡。昔高峰祖師云︰「學者能看個話頭，如投一片瓦塊在萬丈深潭，直下落底，若七日不得開悟，當截取老僧頭去。」同參們，這是過來人的話，是真語實語，不是騙人的誑語啊！
　　然而為什麼現代的人，看話頭的多，而悟道的人沒有幾個呢﹖這個由於現代的人，根器不及古人，亦由學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清，有的人東參西訪，南奔北走，結果鬧到老，對一個話頭還沒有弄明白，不知什麼是話頭﹖如何才算看話頭﹖一生總是執著言句名相，在話尾上用心，「看念佛是誰」呀，「照顧話頭」呀，看來看去，參來參去，與話頭東西背馳，那裏會悟此本然的無為大道呢﹖如何到得這一切不受的王位上去呢﹖金屑放在眼裏，眼只有瞎，那裏會放大光明，可憐啊可憐啊！好好的兒女，離家學道，志願非凡，結果空勞一場，殊可悲憫。古人云︰「寧可千年不悟，不可一日錯路。」修行悟道，易亦難，難亦易，如開電燈一樣，會則彈指之間，大放光明，萬年之黑暗頓除。不會則機壞燈毀，煩惱轉增。有些參禪看話頭的人，著魔發狂，吐血罹病，無明火大，人我見深，不是很顯著的例子嗎﹖所以用功的人又要善於調和身心，務須心平氣和，無罣無礙，無我無人，行住坐臥，妙合玄機。
　　參禪這一法，本來無可分別，但做起功夫來，初參有初參的難易，老參有老參的難易。初參的難處在什麼地方呢﹖身心不純熟，門路找不清，功夫用不上，不是心中著急，就是打盹度日，結果成為「頭年初參，二年老參，三年不參。」易的地方是什麼呢﹖只要具足一個信心、長永心和無心。所謂信心者，第一信我此心本來是佛，與十方三世諸佛眾生無異。第二信釋迦牟尼佛說的法，法法都可以了生死，成佛道。所謂長永心者，就是選定一法，終生行之，乃至來生又來生，都如此行持，參禪的總是如此參去，念佛的總是如此念去，持咒的總是如此持去，學教的總是從聞思修行去。任修何種法門，總以戒為根本，果能如是做去，將來沒有不成的。溈山老人說︰「若有人能行此法，三生若能不退，佛階決定可期。」又永嘉老人說︰「若將妄語誑眾生，永墮拔舌塵沙劫。」所謂無心者，就是放下一切，如死人一般，終日隨眾起倒，不再起一點分別執著，成為一個無心道人。初發心人具足了這三心，若是參禪看話頭，就看「念佛是誰」。你自己默念幾聲「阿彌陀佛」，看這念佛的是誰﹖這一念是從何處起的﹖當知這一念不是從我口中起的，也不是從我肉身起的。若是從我身或口起的，我若死了，我的身口猶在，何以不能念了呢﹖當知此一念是從我心起的，即從心念起處，一覷覷定，驀直看去，如貓捕鼠，全副精神集中於此，沒有二念。但要緩急適度，不可操之太急，發生病障。行住坐臥，都是如此。日久功深，瓜熟蒂落，因緣時至，觸著碰著，忽然大悟，此時如人飲水，冷暖自知。直至無疑之地，如十字街頭見親爺，得大安樂。
　　老參的難易如何呢﹖所謂老參，是指親近過善知識，用功多年，經過了一番煆煉，身心純熟，理路清楚，自在用功，不感辛苦，老參上座的難處就是在此。自在明白當中，停住了，中止化城，不到寶所，能靜不能動，不能得真實受用，甚至觸境生情，取捨如故，欣厭宛然，粗細妄想，依然牢固。所用功夫，如冷水泡石頭，不起作用，久之也就疲懈下去，終於不能得果起用。老參上座知道了這個困難，立即提起本參話頭，抖擻精神，於百尺竿頭，再行邁進，直到高高峰頂立，深深海底行，撒手縱橫去，與佛祖覿體相見，困難安在，不亦易乎。
　　話頭即是一心，你我此一念心，不在中間內外，亦在中間內外。如虛空的不動而遍說一切處，所以話頭不要向上提，也不要向下壓，提上則引起掉舉，壓下則落於昏沈，違本心性，皆非中道。大家怕妄想，以降伏妄想為極難。我告訴諸位，不要怕妄想，亦不要費力去降伏他，你只要認得妄想，不執著他，不隨逐他，也不要排遣他，只不相續，則妄想自離，所謂「妄起即覺，覺即妄離。」若能利用妄想做工夫，看此妄想從何處起，妄想無性，當體立空，即復我本無的心性，自性清淨法身佛，即此現前。究實言之，真妄一體，生佛不二，生死涅槃、菩提煩惱都是本心本性，不必分別，不必欣厭，不必取捨。此心清淨，本來是佛，不需一法，那裏有許多羅索──參。
　　◎附二︰虛雲〈參禪方法〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六三七～六四四頁）
　　參禪方法
　　用功的法門雖多，諸佛祖師皆以參禪為無上妙門。楞嚴會上佛敕文殊菩薩揀選圓通，以觀音菩薩的耳根圓通為最第一。我們要反聞聞自性，就是參禪。這裏是禪堂，也應該講參禪這一法。
　　（一）坐禪須知
　　平常日用，皆在道中行，那裏不是道場，本用不著什麼禪堂，也不是坐纔是禪的。所謂禪堂，所謂坐禪，不過為我等末世障深慧淺的眾生而設。
　　坐禪要曉得善調養身心，若不善調，小則害病，大則著魔，實在可惜。禪堂的行香坐香，用意就在調身心，此外調身心的方法還多，今擇要略說。
　　跏趺坐時，宜順著自然正坐，不可將腰作意挺起，否則火氣上升，過後會眼屎多，口臭氣頂，不思飲食，甚或吐血。又不要縮腰垂頭，否則容易昏沈。
　　如覺昏沈來時，睜大眼睛，挺一挺腰，輕略移動臀部，昏沈自然消滅。
　　用功太過急迫，覺心中煩躁時，宜萬緣放下，功夫也放下來，休息約半寸香，漸會舒服，然後再提起用功。否則，日積月累，便會變成性躁易怒，甚或發狂著魔。
　　坐禪，有些受用時，境界很多，說之不了，但你不要去執著它，便礙不到你。俗所謂「見怪不怪，其怪自敗。」雖看見妖魔鬼怪來侵擾你，也不要管他，也不要害怕；就是見釋迦佛來替你摩頂授記，也不要管他，不要生歡喜，《楞嚴》所謂「不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。」
　　（二）用功下手──認識賓主
　　用功怎樣下手呢﹖楞嚴會上憍陳那尊者說客塵二字，正是我們初心用功下手處。他說︰
　　「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名為客義。又如新霽，清晹升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。澄寂名空，搖動名塵。以搖動者，名為塵義。」
　　客塵喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或來或往，喻常住的自性，本不隨妄想忽生忽滅，所謂但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。塵質自搖動，本礙不著澄寂的虛空，喻妄想自生滅，本礙不著如如不動的自性，所謂一心不生，萬法無咎。
　　此中客字較粗，塵字較細，初心人先認清了「主」和「客」，自不為妄想遷流，進一步明白了「空」和「塵」，妄想自不能為礙，所謂識得不為冤。果能於此諦審領會，用功之道，思過半了。
　　（三）話頭與疑情
　　古代祖師直指人心，見性成佛。如達摩祖師的安心、六祖的惟論見性，只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古，不能死心塌地，多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己家珍。便不得不各立門庭，各出手眼，纔令學人看話頭。
　　話頭很多，如「萬法歸一，一歸何處」、「父母未生前，如何是我本來面目」等等，但以「念佛是誰」為最普通。
　　什麼叫話頭﹖話就是說話，頭就是說話之前，如念「阿彌陀佛」是句話，未念之前，就是話頭。所謂話頭，即是一念未生之際，一念纔生，已成話尾。這一念未生之際，叫做不生。不掉舉、不昏沈、不著靜、不落空，叫做不滅。時時刻刻，單單的的，一念光返照，這「不生不滅」就叫做看話頭，或照顧話頭。
　　看話頭先要發疑情，疑情是看話頭的拐杖。何謂疑情﹖如問念佛的是誰﹖人人都知道是自己念，但是用口念呢﹖還是用心念呢﹖如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念﹖如果用心念，心又是個什麼樣子，卻沒處捉摸。因此不明白，便在「誰」上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。若疑念在，不要動著他；疑念不在，再輕微提起。初用心時必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。「念佛是誰」四字，最著重在個「誰」字，其餘三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰﹖屙屎放尿的是誰﹖打無明的是誰﹖能知能覺的是誰﹖不論行住坐臥，「誰」字一舉，便有最容易發疑念，不待反覆思量卜度作意纔有，故誰字話頭，實在是參禪妙法。但不是將「誰」字或「念佛是誰」四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰，叫做疑情。有等將「念佛是誰」四字念不停口，不如念句阿彌陀佛功德更大。有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等於欲升反墬，不可不知。
　　初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做想。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了，纔叫做參。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做疑情。實際說起來，初時那算得用功，僅僅是打妄想，到這時真疑現前，纔是真正用功的時候。這時候是一個大關隘，很容易跑入歧路。（1）這時清清淨淨無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下，馬上滿天雲霧散，很多會因此悟道的。（2）這時清清淨淨，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木巖，或叫「冷水泡石頭」，到這時就要提，提即覺照。（覺即不迷，即是慧。照即不亂，即是定。）單單的的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知，如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼睛，不再提，提就是頭上安頭。昔有僧問趙州老人道︰「一物不將來時如何﹖」州曰︰「放下來。」僧曰︰「一物不將來，放下個什麼﹖」州曰︰「放不下挑起去。」就是說這時節。此中風光，如人飲水，冷暖自知，不是言說可能到。到這地步的人，自然明白，未到這地步的人，說也沒用，所謂「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩」。
　　（四）照顧話頭與反聞聞自性
　　或問︰「觀音菩薩的反聞聞自性，怎見得是參禪﹖」我方說照顧話頭，就是教你時時刻刻單單的的，一念光返照。這「不生不滅」（話頭）反聞聞自性，也是教你時時刻刻單單的的一念反聞聞自性。「迴」就是反，「不生不滅」就是自性。「聞」和「照」雖順流時循聲逐色，聽不越於聲，見不超於色，分別顯然。但逆流時反觀自性，不去循聲逐色，則原是一精明，「聞」和「照」沒有兩樣。我們要知道，所謂照顧話頭，所謂反聞自性，絕對不是用眼睛來看，也不是用耳朵來聽。若用眼睛來看，或耳朵來聽，便是循聲逐色，被物所轉，叫做順流。若單單的的一念在「不生不滅」中，不去循聲逐色，就叫做逆流，叫做照顧話頭，也叫做反聞自性。
　　（五）生死心切與發長遠心
　　參禪最要生死心切和發長遠心，若生死心不切，則疑情不發，功夫做不上；若沒有長遠心，則一曝十寒，功夫不成片。只要有個長遠切心，真疑便發。真疑發時，塵勞煩惱不息而自息，時節一到，自然水到渠成。
　　我說個親眼看見的故事給你們聽，前清庚子年間，八國聯軍入京，我那時跟光緒帝、慈禧太后們一起走，中間有一段徒步向陜西方面跑，每日跑幾十里路，幾天沒有飯喫，路上有一個老百姓進貢了一點番薯藤給光緒帝，他喫了還問那人是什麼東西這麼好喫。你想皇帝平日好大的架子，多大的威風，那曾跑過幾步路，那曾餓過半頓肚子，那曾喫過番薯藤，到那時架子也不擺了，威風也不逞了，路也跑得了，肚子也餓得了，菜根也喫得了。為什麼他這樣放得下﹖因為聯軍想要他的命，他一心想逃命呀！可是後來議好和，御駕回京，架子又擺起來了，威風又逞起來了，路又跑不得了，肚子餓不得了，稍不高興的東西，也喫不下咽了。為甚他那時又放不下了﹖因為聯軍已不要他的命，他已沒有逃命的心了。假使他時常將逃命時的心腸來辦道，還有什麼不了。可惜沒個長遠心，遇著順境，故態復萌。
　　諸位同參呀！無常殺鬼正時刻要我們的命，他永不肯同我們「議和」的呀！快發個長遠切心，來了生脫死吧。高峰妙祖說︰「參禪若要剋日成功，如墮千丈井底相似。從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥□。」他老人家也一樣大悲心切，恐怕我們發不起長遠切心，故發這麼重誓來向我們保證。
　　◎附三︰虛雲〈參禪與念佛〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二五～六二六頁）
　　念佛的人每每譭謗參禪，參禪的人每每譭謗念佛，好像是死對頭，必欲對方死而後快，這個是佛門最堪悲歎的惡現象。俗語也有說，家和萬事興，家衰口不停。兄弟鬩牆，那得不受人家的恥笑和輕視呀！參禪、念佛等等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以眾生的夙因和根器各各不同。為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。後來諸大師依教分宗，亦不過按當世所趨來對機說法而已。如果就其性近者來修持，則那一門都是入道妙門，本沒有高下的分別，而且法法本來可以互通，圓融無礙的。譬如念佛到一心不亂，何嘗不是參禪。參禪參到能所雙忘，又何嘗不是念實相佛。禪者，淨中之禪；淨者，禪中之淨。禪與淨，本相輔而行，奈何世人偏執，起門戶之見，自讚譭他，很像水火不相容，盡違背佛祖分宗別教的深意，且無意中犯了譭謗佛法危害佛門的重罪，不是一件極可哀可愍的事嗎﹖望我同仁，不論修持那一個法門的，都深體佛祖無諍之旨，勿再同室操戈，大家協力同心，挽救這隻浪濤洶湧中的危舟吧。



參籠
參籠
　　日本佛教用語。略同於我國的「閉關」。指閉居於神社、寺院中齋戒祈禱。其時間長短不一，有一晝夜、七日、百日、千日等。閉居時間，遠離世俗生活，並在齋戒沐浴、讀經、禮拜之外，兼修斷食、水垢離（敬神祈禱時，在身上淋水以除不潔）、不眠不臥等苦行。相傳在過程中，往往能得神示或夢告。如親鸞於六角堂百日參籠時，曾得聖德太子夢告。後來，由於「社寺參詣」的一般化，籠堂的設置亦隨之漸告普遍。



叉手
叉手
　　兩手交叉之意。
　　（一）印度致敬法之一種︰即合掌交叉兩手之指頭。《中阿含》卷三〈伽藍經〉載（大正1‧438b）︰「彼伽藍人或稽首佛足，卻坐一面；或問訊佛，卻坐一面；或叉手向佛，卻坐一面；或遙見佛已，默然而坐。」《觀無量壽經》云（大正12‧345c）︰「復教合掌叉手，稱南無阿彌陀佛。」
　　密教以為，合掌十指相叉，稱為歸命合掌。以左、右二手表示生、佛二界，意指眾生（左手）歸命於諸佛（右手）。
　　（二）禪林所行禮法之一︰如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉載（大正48‧1140a）︰「途中雲水相逢，彼此叉手，朝揖而過。」又稱拱手，原為中國俗禮，後為禪門沿用，《釋氏要覽》卷中（大正54‧277b）︰「合掌，若此方之叉手也。」另依《禪林象器箋》〈禮則門〉所載︰
　　「叉手，洪武正韻云︰叉手相錯也。今俗呼拱手曰叉手。事林廣記載，王日休速成法云叉手法︰小兒六歲入學先教叉手，以左手緊把右手，其左手小指則向右手腕，右手皆直其四指，以左手大指向上，如以右手掩其胸，不得著胸須令稍離，方為叉手法也。」
　　〔參考資料〕　（一）《普曜經》卷二〈降神處胎品〉、卷五〈迦林龍品〉；《中阿含》卷八〈侍者經〉、卷二十五〈苦陰經〉、卷五十二〈周那經〉；《佛般泥洹經》卷下；《圓覺經》；《圓覺經略疏註》卷上之一；《法苑珠林》卷二十〈儀式部〉；《大日經疏》卷十三；《合掌叉手本儀編》；《觀無量壽經隨聞講錄》卷下之一。（二）《空華談叢》卷三；《禪苑清規》；《永平辨道法》；《修禪要訣》。



友松圓諦
友松圓諦（1895～1973）
　　日本淨土宗學僧。昭和時代佛教革新運動的推動者。生於愛知縣名古屋巿。幼名春太郎。畢業於宗教大學及慶應大學文學部史學科。歷任慶應大學、大正大學等校講師。
　　昭和二年（1927）留學德、法，追隨烈維等歐洲學者從事研究工作。回國後，設立佛教法制經濟研究所、國際佛教協會、明治佛教史編纂所。並在nhK（東京廣播電台）講解《法句經》，受到廣大的回響。其後為革新佛教而提倡真理運動，發行「真理」雜誌，開創神田寺，致力於佛教的大眾化、社會化。
　　二次大戰後，脫離淨土宗，擔任全日本佛教會第一屆事務總長。又曾設立慈眼協會，向盲人傳播佛教。著有《佛教經濟思想研究》《現代人の佛教概論》《佛教偺於け詻分配の理論衹實際》。



友梅
友梅（1290～1346）
　　日本臨濟宗僧。姓源，字雪村，號幻空。越後（新潟縣）人。幼慕佛門，師事建長寺一山一寧。其後參禪於京都建仁寺。德治二年（1307）入元，參虛谷希陵、晦機元熙、古林清茂等人。後隨侍道場山叔平隆，成為經藏主。曾被疑為間諜而繫於霅川，臨刑時，因誦無學祖元之「臨劍頌」而倖免於難。天曆元年（1328）文宗即位，令師於京兆翠微寺開法，賜號「寶覺真空禪師」。
　　元德元年（1329），隨明極楚俊、竺仙梵仙返日本。其後，歷住信濃慈雲寺、嵯峨西禪寺、建仁寺、南禪寺，並任信濃德雲寺、播磨法雲寺、寶林寺開山。康永二年（1343），受足利尊氏之請，入住京都萬壽寺。貞和元年（1345）二月應詔住建仁寺，舉揚禪風。生性好畫，晚年學宋、元之名家牧谿、顏輝等之畫風，而另創一格。又為五山文學僧眾之一，善長古詩。著有《岷峨集》四卷、《寶覺真空禪師語錄》。弟子有雲溪支山、太清宗渭。
　　〔參考資料〕　《敕諡寶覺真空禪師前住大唐京兆翠微寺後住日本城東山建仁禪寺雪村大和尚行道記》；《日本名僧傳》；《本朝高僧傳》卷二十七；《續本朝畫史》〈雪村友梅〉；《五山文學小史》。



取
取（梵upādāna，巴upādāna，藏ñe-bar-len-pa）
　　煩惱之別名。有執取、執持二義。煩惱能執著取求三有之生，故云執取。又以煩惱能執持、引發後有之業，故云執持。《順正理論》卷一云（大正29‧333a）︰「以能執取三有生故，或能執持，引後有業，故名為取。」此外，「取」亦與「執著」同義。指執著之、欲求之而不能自已的心理作用。
　　《大毗婆沙論》卷四十八曾列舉「取」之多種意義，云（大正27‧247c）︰
　　「問︰何故名取﹖答︰以三事故，說名為取。（一）執持故、（二）收採故、（三）選擇故。又以二事故名為取。（一）能熾然業，（二）行相猛利。能熾然業者，取令五趣有情，業火恆熾然故；行相猛利者，諸取行相，極勇健故。問︰取是何義﹖答︰薪義是取義，如緣薪，故火得熾然，有情亦爾，煩惱為緣，業得熾盛。復次纏裹義是取義，如蠶作繭，自纏自裹，乃至於中而自取死。有情亦爾，起諸煩惱，自纏自裹，而於其中傷失慧命，展轉乃至墮諸惡趣。復次傷害義是取義，如利毒刺，數刺其身，身便損壞，有情亦爾，煩惱毒刺，數刺法身，法身便壞。」
　　又，「取」係十二因緣中之「取支」，為生死輪迴之一重要關鍵。此外，取又分為欲取、見取、戒禁取、我語言四種。
　　〔參考資料〕　《攝大乘論》卷上；《唯識論述記》卷六；《華嚴大疏鈔》卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《雜阿含經》卷十四；《阿毗曇甘露味論》卷上；《瑜伽師地論》卷九；《成唯識論》卷八；《俱舍論光記》卷九。



取蘊
取蘊（梵upādāna-skandha）
　　有漏之異名。「取」乃煩惱之別名，「蘊」則指亙三世、有內外、遠近、勝劣等差別而可聚集之法，即有為法。蓋蘊非無漏有為法，乃有漏法。此蘊由取而生、繫屬於取、且能生取，故名取蘊。由於「取」就是煩惱。因此，「取蘊」就是由煩惱而生、繫屬於煩惱、能生煩惱的集合體。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧386c）︰「何故名取蘊﹖取蘊是何義﹖答︰此從取生，復能生取，故名取蘊；復次此從取轉，復能轉取，故名取蘊；復次此由取引，復能引取，故名取蘊。（中略）然諸外物，依有情取，立取蘊名，互生長故。」
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷八十八；《集論》卷一；《俱舍論》卷一。



受
受（梵vedanā，巴vedanā，藏tshor-ba）
　　又譯痛、覺。
　　（一）心所名︰五蘊之一，十大地法之一，五遍行之一。即領納違、順、俱非等之觸及外境而感覺苦樂等的精神作用。關於受，諸家所說不一，茲略述如次︰
　　（1）小乘所說︰謂受即領納自所隨之觸。《俱舍論》卷一云（大正29‧3c）︰「受，領納隨觸。」《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧981c）︰「受句義者，謂三種領納。（一）樂，（二）苦，（三）不苦不樂。即是領納三隨觸義，從愛、非愛、非二觸生，身心分位差別所起。於境歡、慼、非二為相，能為愛因，故說名受。」
　　另外，《順正理論》卷二謂受有二種︰{1}執取受，謂能領納自所緣境。{2}自性受，謂能領納自所隨觸。其中觸為近緣，故就領納隨觸為自性受而非領納所緣。意即就領納所緣之義而言，一切心、心所皆可稱為受，因此特以領納隨觸為受之義。
　　（2）大乘所說︰以領納所緣之境為受之義。《成唯識論》卷三云（大正31‧11c）︰「受，謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。有作是說，受有二種︰（一）境界受，謂領所緣。（二）自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相，以境界受共餘相故。彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」意謂受不能緣俱生觸，因此應以領納順違等境界相為其本義。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧331a）︰「大乘中雖領於觸，約領境勝以立受體故。薩婆多亦領於境及同時觸故，俱舍說受領隨觸，正理論師有二種受，評取領觸是受自性，故論破之。」
　　關於受的分類，有若干種。依《雜阿含經》卷十七所述，有︰
　　（1）一受︰意指所有的受皆悉是苦，故說一受。蓋受之自相雖有苦、樂、捨三種，然而樂受屬於壞苦，苦受屬於苦苦，捨受是行苦，一切皆苦，因此總說為一受。
　　（2）二受︰指身受、心受二種。前五識的感受在身，稱為身受；第六意識的感受在精神，故稱心受。《大毗婆沙論》卷一一五解釋身受與心受之別時，舉有多說。即{1}受在五識身者稱為身受，在意地者稱為心受；{2}無分別為身受，有分別為心受；{3}緣自相之境為身受，緣自相、共相之境為心受；{4}緣現在之境為身受，緣三世及無為之境為心受；{5}緣實有之境為身受，緣實有與假有之境為心受；{6}於境一往取為身受，於境數數取為心受；{7}於境暫緣即了為身受，於境推尋乃了為心受；（8）依色而緣色為身受，依非色而緣色非色為心受；{9}尊者世友認為一切受皆是心受，無有身受，但依五根而轉者，恆以身為增上緣，故稱之為身受，依意根而轉者恆以心為增上緣，故稱之為心受；{10}謂有心受而無身受，但若依三根而轉，取和合之境，則稱身受，取不和合之境則為心受；{11}身受與心受有寬狹之別，即是身受者亦皆是心受，但有是心受而非身受者，如緣補特伽羅，及緣法處所攝色、心不相應行、無為法等，但依內事執取其相而起分別，是為心受而非身受。
　　（3）三受︰指樂受、苦受、不苦不樂受，係約受之自相而分別者，亦即領納愛、非愛及非二之觸而產生的苦樂捨三種感覺。《大毗婆沙論》卷一四二舉尊者法救之說，云（大正27‧730b）︰「樂受、苦受，有上有下，有利有鈍，有躁有靜，諸上利躁者名樂受苦受，諸下鈍靜者名不苦不樂受。」
　　（4）四受︰指欲界繫受、色界繫受、無色界繫受，不繫受，係從界繫之不同而作分別者。其中，欲界繫受又稱有味著受，係與自體愛相應之受；餘三者又稱無味著受，屬於不相應之受。
　　（5）五受︰指樂受、喜受、苦受、憂受、捨受。五識相應的身悅及第三靜慮之意識相應的心悅，稱為樂受（即樂根）；初二靜慮及欲界之意識相應的心悅，稱為喜受（喜根）；五識相應的身不悅，稱為苦受（苦根）；意識相應的心不悅，稱為憂受（憂根）；身心的非悅非不悅，稱為捨受（捨根）。此係約身心而細別受之自相。
　　（6）六受︰謂眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。即由眼觸乃至意觸所生的受，係約眼等六根門所作的分別。
　　（7）十八受︰又稱十八意近行受，即六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行。亦即喜、憂、捨三受以意識為近緣，各行於色、聲等六境，故總成十八受。
　　（8）三十六受︰係就十八意近行更分別染、善二品而成，又稱三十六師句。即六喜意近行，有順染受的耽嗜依與順善受的出離依之別，六憂意近行及六捨意近行亦各有順染受與順善受之別，故總成三十六受。
　　（9）百八受︰指前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別，合計有一０八受。
　　（10）無量受︰如上述各家說此受、彼受等，可知受相更有無量之別。
　　（二）指十二因緣之一的受支︰謂於幼年少年時期了知苦樂等相。說一切有部依據所謂分位緣起之說，將幼少年時期既能了知苦樂等相而未起淫愛之位，稱為受。此係以五蘊為體，而非以受為體。如《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「已了三受因差別相，未起淫貪，此位名受。」《大乘義章》卷四亦云（大正44‧549c）︰「匍匐以後，未有色愛，但有食愛，名習一愛，自斯已來，判為受支。」
　　然而，唯識大乘以無明及行為能引支，識乃至受等五支為所引，又以無明及行為能熏，識等五支為所熏的種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱為受。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰「所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。」《瑜伽師地論》卷九云（大正30‧321c）︰「此種子是後有受種子之所隨逐。」
　　◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第三章（摘錄）
　　所謂原始佛教內心作用代表的分類，仍為前之五蘊說中之後四蘊，即以心之要素，認為受、想、行、識之四要素，若自心心所之分類觀之，則最後之識，謂為心王，其他三者，是為心所。茲以基於此種分類為主，略說明其特質焉。
　　第一受（vedanā）云者，若自現今心理學言之，則為併合感覺與感情之用法。綜之，當為近於感情者，抑或可直視為表示一般感情之名稱耳。蓋受之原語為vedanā，雖由於vid（即知）之一語而來，但與其謂為智識之知，毌寧謂為「感」而知之。惟「感」則含有快與不快之情，此其所以名之為受也。又如佛說，受有三態，即苦、樂與不苦不樂。自現今心理學言之，為快、不快與中庸之三感情。據吾人所知，印度思想史中，分感情為如斯三態者，實自佛陀始也。顧如佛說，此三感情，雖為心理的事實，然晷刻之間，亦莫克維持其當體，嘗相互移轉，由苦而樂，由樂而苦，由不苦不樂而苦樂。似此轉變不休，故感情之不足依賴，亦即以此。佛陀以受為苦之總觀，專力於感情之抑制，實亦基於此種理由也。
　　◎附二︰和辻哲郞《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
　　五蘊中的「受」（vedanā）也被譯為覺。近代，通常譯為「感情」、「感覺」。從它含有「感情」、「感覺」兩種意思來看，它與近代的心理學關係非常淺。到了阿毗達磨論書時代，它被明確地定義為「領納性」。從這個定義再來看「受」這個譯語，其所強調的包含性，正是它的本質。亦即受是受納性。色是感覺性的、直觀性的，而收納色的，即是受。這種受若沒有感動，則不會生起。作為色的花，所以被收納，是因為花在被感覺時，也同時被感動。
　　沒有不與感情結合的感覺，也沒有不與感覺結合的感情。但將感情視為如此，是基於它的收納性的特徵而說的，如果忽視這點，而將受解為感情，則不能說是正確的。
　　古經註中，將受分為苦、樂、不苦不樂等三類，但在將它解為心理學性的快、不快、中庸的感情之前，我們必須探討它是否為主觀狀態（或態度）的感情。在無我的立場上，不允許有感覺的主體或主觀。「感受」是法，我們有經驗性的感受，但「感受」本身不應說是我們的。我們看到花感覺到喜悅，這種常識性的經驗，要由於被喜悅感受的花與喜悅地去感受花才能成立。
　　「被喜悅感受的花」，是一種特殊的形色，存在於樂受之中。被除去這種感受的形色，應是抽象的。只要是存在的花，必定存在於受之上。因此「喜悅地去感受花」，並不是對與感受無關的形色以喜悅的主觀態度對待，而是指在樂受上對某朵花的樂受。就花而言，「花是美麗的」；就受而言，「花被感覺為美麗的」。像這樣雖分別為客觀或主觀的，但實際上指的是同一件事物。在此一相同的事物上，感覺性的，稱為色；被感受的，稱為受。
　　另一方面，同樣的花若被感覺是悲傷時，相同的花無論在樂受、苦受上都存在。在這種意義上，相同的花，雖然有不同的感覺，卻不成為問題。如果不是在其中的一種受之中，則花不會存在，受如果不同，它們就不是同一的花。如果這種客觀界及主觀狀態都被排除，則將受解為心理學性的感情，是極為不當的。
　　心理性的感情雖被視為是將客觀存在的花感受為美的體驗，但那朵花並不是沒有美醜的花，而是美麗的花。不可能將不美的花感覺為美的。具體上，美麗的花以及感受花美麗的體驗，是同一的。抽象的分之為主觀的與客觀的之時，才是心理性的感情。因此，受是比感情還要根本性的，是一切存在的「法」。若立於無我的立場而探討受容性，就必須如此解釋。
　　在五蘊的註釋經中，是以六入處註釋受。亦即受是指由眼觸乃至耳鼻舌身意觸而生的六受。與此相似的說法在述說六根六境無常的經典中也有，其後發展為以根境為緣生識，三事和合生觸，由觸生受，在見（眼）與被見者（色）之間有被見的關係（觸），而以此關係為受的條件，受必然與被見者（乃至被觸覺者）結合，因此它不是與境分離的主觀狀態。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷十三；《增一阿含經》卷十二〈三寶品〉、卷四十六〈放牛品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷三十六。（二）《中阿含》卷二十四《大因經》；《大毗婆沙論》卷二十三；《十地經論》卷三；《順正理論》卷二十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四。



受戒
受戒
　　又稱納戒。即在家或出家人從師或依自誓而納受戒法。佛教教團有七眾之別；七眾之中，優婆塞、優婆夷屬在家眾，共受五戒。沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼為出家眾。其中，沙彌、沙彌尼共受十戒；式叉摩那受六法正學戒；比丘及比丘尼受具足戒。另有在家者別受一日一夜之八關齋戒，此名優波婆沙。此中，式叉摩那之六法，並非離沙彌戒而別存，故就戒別言，計有在家五戒、八戒及出家十戒、具足戒等四種。通常謂為五、八、十、具。
　　一般說來，戒法多由他人所授而得者，然亦別有自然得者。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧74b）︰
　　「別解脫律儀由他教等得，能教他者說名為他，從如是他教力發戒，故說此戒由他教得。此復二種，謂從僧伽、補特伽羅有差別故。從僧伽得者，謂比丘、比丘尼及正學戒；從補特伽羅得者，謂餘五種戒。諸毗奈耶毗婆沙師說，有十種得具戒法，為攝彼故復說等言。何者為十﹖一由自然，謂佛獨覺。二由得入正性離生，謂五苾芻。三由佛命善來苾芻，謂耶舍等。四由信受佛為大師，謂大迦葉。五由善巧酬答所問，謂蘇陀夷。六由敬受八尊重法，謂大生主。七由遣使，謂法授尼。八由持律為第五人，謂於邊國。九由十眾，謂於中國。十由三說，歸佛法僧。謂六十賢部共集受具戒。」
　　此中，由他教者，通常稱為「從他受」。在從他受中，比丘、比丘尼及式叉摩那之正學戒，係從戒和上及數位僧眾而得。沙彌、沙彌尼戒係從一位和上及一位阿闍梨得。優婆塞等在家三種戒，係從和上一人得。
　　在毗奈耶毗婆沙師十種得戒中，第一為「自然得」，即佛及獨覺於盡智心之位，無師得具足戒。第二為「見道得」，即阿若憍陳如等五比丘於見道位得具足戒。第三為「善來得」，即耶舍依佛稱其為善來比丘而得戒。第四為「自誓得」，即大迦葉以信受佛為大師而得戒。第五係指蘇陀夷聰明過人，年僅七歲能善巧酬問佛陀所問，故雖未滿二十歲，而被允許受具。第六為「敬重得」，即大生主比丘尼聞說八種比丘尊重法而得戒。第七為「遣使得」，係指法授尼雖欲往僧中受戒，然因故不能成行，故遣他人代受戒法。第八為「五人得」，即於邊國，僧眾鮮少，故得從和上等五人得戒，而非必從十師。第九為「十眾得」，即中國之境，僧眾甚多，故至少不得少於十人而得戒。第十為「三歸得」，係指六十賢聖聞說三歸而得受具足戒。此外，《瑜伽師地論》卷五十三謂受律儀時，有自受、他受及自然受之別。
　　按得受戒法雖有種種方式，然一般多行「從他受」。即從和上依一白三羯磨之法而得戒。茲略述其受法如次。
　　（1）優婆塞、優婆夷之五戒︰首先令彼等依法受三歸。次一一就不殺生等五戒問盡此形壽能持與否﹖此時求戒者須誓願持守。據《優婆塞戒經》卷三所述，欲受此戒者先供養東方（父母）、南方（師長）、西方（妻子）、北方（善知識）、下方（奴婢）、上方（沙門、婆羅門）等六方，得父母、妻子、奴婢、國王之許可，後至大德處乞受戒法，大德比丘發「父母聽許否﹖」、「不負佛法僧物及他物否﹖」、「無內外病否﹖」等十五問，確定無此等遮難後，方授予戒法。優波婆沙的八齋戒係於一日一夜持受，即以晨旦受之為法。然若有礙緣，亦得於齋（朝食）竟受之。其受法之次第，依《四分律刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所載，係先受三歸，次就八戒一一誓願一日一夜能持，復發願（大正40‧496a）︰「我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地，持此功德攝取一切眾生之惡，所有功德惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會得度生老病死。」
　　（2）沙彌、沙彌尼十戒之受法︰沙彌等先從比丘、比丘尼受三歸，順佛教誡出家，以某甲為和上，如來為世尊，次就十戒一一誓願盡形壽持之，是為得受其戒。式叉摩那六法戒，係十歲以上曾嫁之女及十八歲沙彌尼所持守之戒，以二年為期。其受法係先於比丘尼之所，以某甲為和上，乞授戒法，和上諮詢諸尼許之與否後，一一說明戒相，復依羯磨法令求受者誓願能持。
　　（3）比丘大戒之受法︰若依《刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所述，係須具五緣方得成就。五緣者，即能受之人，所對之境，發心乞戒，心境相應，與事成究竟。此中，{1}「能受之人」有五種規定，即受具者必為人類；諸根具足；儀容嚴正；身心清淨，可為道器；應著三衣；以及受戒之法相同。{2}「所對之境」有七項規定，即（a）結界，（b）有秉法之僧，（c）僧數滿足，（d）集合界內僧，（e）有白四羯磨之教法，（f）衣缽等資緣具足，（g）為佛法流布之時。此中，僧數滿足，指在中國時，須有三師七證，邊國須三師二證。三師是指戒和上、羯磨阿闍梨及教授阿闍梨。七證是指為之作證的七位學證師。{3}「發心乞戒」指在僧眾之前，稱自名，稱和尚名，乞受具戒。{4}「心境相應」謂既已界成僧具，法正緣合，若心別緣，不念戒本，或心境相乖則不能得戒，故須令戒子心境相應。{5}「事成究竟」指始自請師，終至正受戒法，事事須前後無違。
　　五緣既已具足，其次為正受戒法。此有八法，即{1}請師法，{2}安受者所在，{3}差人問緣，{4}出眾問法，{5}白召入眾法，{6}乞戒法，{7}戒師和上問法，{8}正問法。此中之「請師法」，指招請十師之法。即對和尚言︰某甲請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故，得受具足戒。「安受者所在」，謂受戒之人不得在空隱沒離見聞處；「差人問緣」，指定可問十三難事等之教授師。「出眾問法」，指於屏處解說十三難十遮，問其有無。「白召入眾法」，指教授師既終問遮，還來僧中，對大眾告和尚與受者，復召入受者，令來戒師之前。「乞戒法」，即戒子以至誠心求哀乞戒。「戒師和上問法」，即戒師對眾僧宣受者乞戒，告欲作正問。「正問法」，如前之出眾問法，對受者問十三難十遮，次於授戒法前，和尚對眾僧宣受者乞戒及受者無遮難，並問容許受戒與否。若眾默然認許，乃授予戒法。三度唱是事如是持，此謂三羯磨。後更為說四波羅夷之一一戒相，問能持與否，受者應誓言能持。又授予四依之法，亦令一一答能持，最後宣受者以和尚為依止，以了其儀。比丘尼大戒之受法亦準之。
　　又，《瑜伽師地論》卷五十三謂有六種因緣，不得授予比丘戒。即{1}意樂損害︰指為王逼迫，又為強賊侵害，思在家難以活命，出家則易，故詐投僧中。然復為同住僧所知，恐遭驅擯。{2}依止損害︰指有十遮中之疾病。{3}男形損害︰指扇遞迦與半擇迦。{4}白法損害︰指因無慚無愧，令所有白法劣薄之輩。即造無間業、犯比丘尼，或外道、賊住之徒。{5}為他人所繫屬︰指王臣、負債者、僕從及不為父母所聽許者。{6}為護持其他比丘︰指如龍等能變化身形者，雖能化現比丘之相，然於睡眠時又恢復原形，故若授予戒法，或有見之者當易對其他比丘亦生憎惡之心，故須制止。
　　一般而言，出家五眾之戒係全分皆受，然在家五戒則有全受、分受二說。即《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四謂五戒須具足受；然《增一阿含經》卷二十、《優婆塞戒經》卷三、《成實論》卷八、《大乘法苑義林章》卷三（末）等皆謂在家戒可以分受。
　　《四分律》等小乘戒之作法，略如上述。然大乘中別說三聚十重戒，其受法亦與小乘有別。此中，三聚者，指三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒，即七眾所受「五、八、十、具」之戒，此與小乘戒同。此律儀戒以七眾各別得受其戒，故稱為別受。反之，七眾總受攝善法戒及饒益有情戒，故二者謂為通受。又，《梵網經》別說十重四十八輕戒，且以之為大乘菩薩所受之戒相。關於其受法，智顗《菩薩戒義疏》卷上謂受戒之緣，可分三段，即（1）信心︰謂欲受戒法者，須信善惡因果，信佛果之常樂我淨，信戒法之功德及自他皆具佛性。（2）無三障︰指受戒者無煩惱障、業障及報障。此中，煩惱障以凡夫常具，故未必障之；業障指現身作七逆，或犯十重禁戒。此等重罪之障或不障，雖有多說，然一般以「犯七逆之一，假令懺之亦成為障；若犯十重，假令懺之，則不成障」之說為正義。又，報障，係果報之障，即地獄、餓鬼為重苦所逼惱，故非戒器。（3）以人、法為緣︰「人」指戒師，「法」指記錄受法之諸種戒儀。戒師分諸佛、聖人、凡師三類。諸佛亦有真佛、像佛之別。真佛者，如妙海王及王子從盧舍那佛受戒者是，像佛者，指自誓受時，於金像、木像之前受之。聖人亦有十地等真聖及像聖之別。凡師須為真正之人，須具足五德，即（1）持戒，（2）十臘以上，（3）解律藏，（4）通禪思，（5）慧藏窮玄。湛然《授菩薩戒儀》謂菩薩戒正從佛菩薩受得，凡師唯代聖師秉羯磨傳戒而已，故應稱之為傳教師。《略述大乘戒儀》卷下亦謂澆末之世難得五德具足之師，故僅以凡師為傳教師，而以聖者為戒和上。
　　關於大乘戒之戒儀，《菩薩戒義疏》曾列出梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種。然一般皆用湛然之《授菩薩戒儀》。此有十二門︰（1）開導，（2）三歸，（3）請師，（4）懺悔，（5）發心，（6）問遮，（7）授戒，（8）證明，（9）現相，（10）說相，（11）廣願，（12）勸持。授戒時即依此十二門之次第而授予戒法。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章第七節（摘錄）
　　受戒就是接受一系列誓約，這些誓約大多是否定句式的。如果依戒而行，和尚不必履行國民義務，尤其是兵役。中國噹職戎N瞭解這點，免除了和尚們的兵役、徭役與稅金。相對的，和尚們有義務造功德，迴向給帝王與國。政府總是不斷設法，以免僧侶這項特權被誤用。無恥之徒可能為逃避兵役、稅金而穿上僧袍。這將削弱國家的經濟與軍事力量。因此政府立法限制出家人數。一些寺廟由朝廷授權，每隔一段時間傳戒一次。未經許可，擅自傳戒，可罰打八棍。一般是三年傳戒一次（編按︰現代台灣一年傳一次），但也有三個月傳戒一次的例子。未經授權的寺院如果想舉辦一次特別的傳戒，或未經授權的寺院想傳任何戒，依法必須向地方官員申請（在台灣，則須向「中國佛教會」申請）。
　　在實際運作上，法律常遭忽視。許多僻處寧靜鄉間的小寺廟常不經授權就傳戒（據一位記得清末數十年間情形的和尚說）。但如果地處城巿附近或是受盜匪騷擾的鄉間，它們往往會申請許可，即使是政府長期授權傳戒的寺院或許也會通知地方長官一聲。這有兩層原因，在遭土匪威脅的鄉間，他們希望地方長官派兵守衛通往寺院的道路。至於城巿附近，據一位受訪者說︰「受戒的人很多，好人與壞人混雜，有公共秩序上的問題。」如果有麻煩發生，即使當時沒有地方長官派來的人在場處理，寺院也希望地方長官能事先留意。
　　1911年，中央政府控制傳戒的時期結束。但寺院仍然需要安全保護。另外，在一些城巿地區，法律規定舉行公共集會必須獲得許可。這可以解釋1929年杭州淨慈寺為何向杭州巿政府申請允許傳戒。後來巿政府經由公共安全局發出許可。相反的，焦山在1949年前經常傳戒，卻從未申請許可或是事先通知。焦山位於長江的一個小島上，沒有安全之虞。
　　雖然朝廷傳戒的授權，已因帝國瓦解，喪失法律上的效力，但它們的實際效力依然存在。原因是對宗教態度嚴肅的和尚，希望能正式受戒。正式的傳戒儀式費時較長而且繁複，參加的戒子人數又多，只有累積數十年經驗而且房舍眾多的寺院才有能力舉辦。這樣的寺院大多是皇帝授權傳戒的寺院。即使在1911年以後，中國和尚仍然蜂湧到這些寺院授戒。
　　當中最有名的是南京、浙江間的寶華山隆昌寺。每個地區總有一、兩個寺院是和尚最嚮往的受戒之地，但寶華山的聲名卻馳走全國。普利普‧摩勒（J. Prip-Moller）1939 年整個春季傳戒期間都在寶華山，他作了詳盡的記錄，也拍攝照片。雷契爾特（K. L. Reichelt）曾目睹該寺及江蘇他處寺院傳戒，德‧固魯特（J. J. M. De Groot）親見福建鼓山傳戒，還取得一份儀式程序表。不幸，這三位傑出的調查者，敘述互不一致，與我的受訪者的見證也不相符。這些受訪者有六、七人在寶華山受戒，其中一位在那裡擔任了四年的引禮師，之後當了三年的教授──三位主傳戒大事的和尚之一。
　　據這些受訪者說，過程分為兩個階段。第一階段是「寄堂」，新戒抵達寺院（有些人在幾星期前搬入），遷入雲水堂當客人，除了報名、上早晚課，再沒有其他義務。報名時，他們提供有關個人歷史的種種詳細資料，包括師父名字，得度年次。寶華山執事根據這些資料，估量他們受訓時間的長短，受訓的狀況，將程度相當者編為一組。各組有各自的堂，組員在第二階段之初遷入堂內。
　　第二階段初始叫「分堂」。報名截止，不許再有新戒參加，然後「開堂」。各組合稱為「新戒堂」。「新戒堂」指時間，也指地方。時間上，它持續到傳戒的最後一天。作為地方，它指堂口會集的各堂。總共有六堂，即「一堂、二堂、三堂……」。每堂──每組──有六、七十人。堂內的擺設近似禪堂，四邊設有廣單。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷分別編在不同組別。一般單是比丘就佔了三組。
　　前兩星期，準和尚、準尼師學習如何吃、如何穿、如何臥眠、如何整理床舖、如何整理行李出遊、如何站、如何走、如何進大殿、如何禮佛、如何待客、如何交班（例如禪堂當值的）等等。多數人在小廟受訓時，已經從剃度師學得其中大半。但寶華山要求舉止盡善盡美。像伊頓（Eton）、葛洛登（Groton），或許更像山德赫斯特（Sandhurst）或西點（West Point），它在學員身上烙下記號。如一位受訪者說︰「這些只有在寶華山才教得正確。其他戒院根本不重視。要教好這些，必須先到寶華山住上十年。」
　　事實上大部分教師似乎經驗不豐，而且才進寶華山兩、三年。其中四位教師是引禮師，分派給各組。階層最高的是開堂師，其次是陪堂師，然後是三師父、四師父。新戒也選出兩位同伴作為代表，由於他們分別走在隊伍的最前與最後，因此叫做「沙彌頭」與「沙彌尾」。當代表的，必須外貌好、能幹、有經濟來源──最後一項是因為他們得掏腰包打齋供養全寺所有的和尚。如果錢不夠，他們師父一般也樂於資助，沾弟子的「光」。
　　除行儀外，新戒在這兩星期內也學習一些經文，尤其是五十三偈咒。這是一些句子，是和尚們每天在各種場合（起床、喝水、聽大鐘）心裡應該默念的。行儀及經文學會以後，接著有個懺悔與淨化之夜，新戒齊集大殿禮佛。次日舉行第一次傳戒。沙彌頭與沙彌尾代表同學請三位師父（三師）及七位證人（尊證）主戒。三師包括得戒和尚──通常是該寺的退居和尚，代表佛陀；羯磨──坐在左首，代表文殊；以及教授──坐在右首，代表彌勒佛。寶華山的三師七尊證都是寺裡的常住眾。在他寺，其中一部分和尚也許是從他處請來的。
　　三師、七尊證在大殿門前坐定，出家新戒跪在廣庭上唸三皈依，受沙彌十戒。出家新戒退下後，在家新戒上前，唸三皈依，受優婆塞五戒。三段式傳戒的第一段在沙彌領取袈裟、缽之時結束。袈裟分沙彌穿的五衣與比丘穿的七衣。他們雖然還不是比丘，但中午進餐廳時已換上七衣，手托著自己的缽，一如寺裡的常住眾。
　　第二階段的訓練隨即展開。出家新戒現在必須學習多種儀式，尤其是波羅提木叉的二五０戒。再經過兩星期的學習，又有第二次的懺悔之夜，懺悔之後是儀式性的沐浴淨身。傳戒儀式的其他部分，局外人可以旁觀，至於立誓受戒則在隔離的戒壇上舉行，局外人被擋在外。普利普‧摩勒（Prip-Moller）是少數目睹新戒立誓的外國人之一，他寫道︰「此處所見的，也許是佛教儀式中最莊嚴的典禮，典禮在奉獻精神中進行，參與者全心全意投入，這在廟裡一般是很少見的。」集體受畢二五０戒，新戒每三人一組走上戒臺。一組稱作一壇，而且編有號碼。在同戒錄上，新戒的名字便寫在「一壇」、「二壇」等等之下。三位傳戒師父從傍晚一直坐到深夜，檢視每一壇戒子，接受他們成為比丘。這對得戒和尚而言，必定是一項嚴刑酷罰，因為通常他是一位老者。在普利普‧摩勒目睹的例子中，得戒和尚到晚上便將位子交給弟子──現任方丈。
　　據原始印度佛教的作法，出家和尚經上述程序後，即成為正式的僧團成員，但以中國的大乘佛教來說，一星期後新戒還得受《梵網經》的五十八戒。《梵網經》制訂了更高一層的戒律與誓約，要求新戒度盡一切有情才登涅槃。因此這套戒稱作「菩薩戒」。出家與在家新戒在同一典禮上唸菩薩戒，兩群新戒中的一群退下後，換另一群念，但在此前後，兩群新戒一起跪著。前一天，戒子在頭上燒戒疤。次日傍晚，發給每個人戒牒與同戒錄，戒子同時還領取《波羅提木叉》《梵網經》與《毗尼日用》。在得戒和尚一場告別演講後，「新戒堂」關閉，傳戒結束。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷十五～卷十七；《四分律》卷三十一～卷三十五；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《有部毗奈耶出家事》；《彌沙塞羯磨本》；《曇無德律部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《毗尼母經》卷一；《善見律毗婆沙》卷七。



受日法
受日法
　　指比丘於安居中，出界外而未能即日返還時，以七日或十五日為期的請假法。《有部百一羯磨》卷四〈受日出界外白二〉條下云（大正24‧471b）︰
　　「諸苾芻眾於其界外有三寶事及別人事，須出界外，即便不敢出界。白佛，佛言︰必有因緣，我今聽諸苾芻守持七日法，出界外。時，諸苾芻不知是何等事，佛言︰謂三寶事，鄔波索迦事，鄔波斯迦事，苾芻苾芻尼事，式叉摩拏、求寂男、求寂女事，或是親眷請喚因緣，或為外道除去惡見，或於三藏請他除疑，或於自行未得令得，未證令證，未解令解，斯等皆應守持七日出界外。」
　　同書亦載其作法云（大正24‧471b）︰「隨時對一苾芻蹲踞合掌，作如是說︰具壽存念，我苾芻某甲，於此住處或前或後，三月夏安居。我苾芻某甲，為某事因緣故，守持七日出界外。若無難緣，還來此處，我於今夏在此安居。第二第三亦如是說。所對之人應云奧箄迦，守持日者答言娑度。」
　　此謂在夏安居期間，有三寶等事緣，欲出界外時，當對苾芻陳述其事由，而取得許諾。此即所謂對首法。稱之為七日法或受七日法。又，至七日，未能歸返時，則別作受過七日法；此即羯磨法，又稱為受過七日羯磨法或羯磨受日法。
　　有關請假外出的期限，諸家說法各異。《四分律》卷三十七說，若十五日，若一月；《彌沙塞羯磨本》及《五分律》卷十九則謂十五夜或三十夜；《大沙門百一羯磨法》《十誦羯磨比丘要用》謂三十九夜；《有部百一羯磨》卷四謂四十夜；《摩訶僧祇律》卷二十七謂半月或一月、二月，乃至後自恣為過七日；《律二十二明了論》則說有事先成七日因緣，後更成七日因緣。又，若不受此法而私出界外，又非因水陸虎狼等災難，而未如期返還時，即犯破安居，屬於突吉羅罪。
　　〔參考資料〕　《十誦律》卷二十四、卷五十四；《有部毗奈耶安居事》；《曇無德律部雜羯磨》；《僧羯磨》卷上〈受日篇〉；《四分律刪補隨機羯磨》卷下；《四分律行事鈔》卷上之四〈安居策修篇〉。



受用土
受用土
　　指佛之受用身所居，能令自他受用法樂之淨土。陳譯《攝大乘論》卷十三〈智差別勝相〉云（大正31‧249c）︰「受用身者，諸佛種種土，及大人集輪依止所顯現，（中略）此以法身為依止，（中略）諸佛土清淨大乘法受樂受用因故。」同卷釋云（大正31‧250a）︰
　　「土有眾寶差別，不可數量，故稱種種，此無量寶土，依佛應身得成。（中略）菩薩於諸佛淨土中，自聽受大乘法受法樂，為他說大乘法亦受法樂，菩薩備受用此二法樂，若無應身則無此二受用法樂，故應身為此二受用法樂因。又釋受用有二義︰（一）受用塵，即受用淨土，（二）受用法樂，即受用大乘法樂。若無應身則無此二受用，故以應身為此二受用因。」
　　同書卷十五又說，此淨土之相具足色相圓淨、形貌圓淨、量圓淨、處圓淨、因圓淨、果圓淨、主圓淨、助圓淨、眷屬圓淨、持圓淨、業圓淨、利益圓淨、無怖畏圓淨、住處圓淨、路圓淨、乘圓淨、門圓淨、依止圓淨等十八圓淨。
　　又，《攝大乘論》謂此受用土唯有一種清淨土，但《佛地經論》在將受用身分為自他二種的同時，亦將受用土分為自受用和他受用二種。該論卷一謂（大正 26‧293b）︰
　　「受用身土略有二種︰（一）自受用，謂諸如來三無數劫所修無邊善根所感，周遍法界，為自受用大法樂故，從初得佛盡未來際相續無變，如諸功德諸大菩薩亦不能見，但可得聞，如是淨土以無量故，諸佛雖見亦不能測其量邊際。（二）他受用，謂諸如來為令地上諸菩薩眾受大法樂，進修勝行隨宜而現，或勝、或劣、或大、或小，改轉不定如變化土，如是淨土以有邊故，地上菩薩及諸如來皆測其量，但就地前言不能測，由是二種差別故言，周圓無際，其量難測。」
　　此即是說，自受用土乃自受用身所居，其量無邊際，周遍法界；他受用土乃他受用身所居，隨機宜示現，大小勝劣不同，改轉不定猶如變化土。
　　此外，《佛地經論》卷一又就三界和淨土的同處、異處而舉出二說（大正26 ‧293c）︰
　　「如是淨土為與三界同一處所為各別耶，有義各別。有處說在淨居天上，有處說在西方等故，有義同處，淨土周圓無有邊際遍法界故，如實義者，實受用土周遍法界無處不有，不可說言離三界處，亦不可說即三界處。若隨菩薩所宜現者，或在色界淨居天上，或西方等處所不定。」
　　亦即受用土實是周遍法界，故無法示出方所，然隨機宜而說在淨居或西方。
　　〔參考資料〕　《攝大乘論本》卷下；唐譯《攝大乘論釋》卷九、卷十；《成唯識論》卷十；《大乘義章》卷十九；《大乘法苑義林章》卷七（末）；《五教章通路記》卷五十二。



受用身
受用身（梵sambhoga-kāya，藏loṅs-spyodrdsogs-paḥi sku）
　　指圓滿一切功德，住於純淨之土，恆受用法樂之身。為三身之一，四身之一。《攝大乘論本》卷下云（大正31‧149a）︰「受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯清淨佛土，大乘法樂為所受故。」《佛地經論》卷七云（大正26‧325c）︰「受用身者，一切功德圓滿為相，一切佛法共所集成，能起一切自在作用，一切白法增上所起，一切如來各別自體。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂；現種種形，說種種法，令大菩薩亦受法樂。」
　　關於受用身，諸家頗有異說，略如下述︰
　　（1）唯識家謂受用身即自身受用廣大法樂，亦令他人受用法樂的佛身。可分二種︰
　　{1}自受用身︰為與如來大圓鏡智相應之無漏第八識所變的實智身，即於三僧祇劫積集無量福智資糧，生起無邊真實功德與極妙圓淨的常遍色身。其相好周遍法界，盡未來際，修自利之行，居自受用土，恆自受用廣大法樂。由於此身具酬因所感之義，故亦稱報身。
　　{2}他受用身︰指如來由平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。如來周遍法界的實智身非菩薩因人所見，故如來以平等性智、自他平等的大慈悲，應十地菩薩的根性，示現十重相海，即為初地菩薩現百葉臺上之身，為第二地菩薩現千葉臺上之身，乃至為第十地菩薩現不可說不可說臺上之身。居純淨佛土，修利他之行，現身說法，令諸菩薩受用大乘法樂。由於此身有應身示現之義，故亦稱應身。
　　（2）天台家謂受用身係因報身的內證與外用有受用之義，故稱受用身。此亦分自受用和他受用二種︰
　　{1}自受用身︰為如來內證之自受法樂身，具足無邊之色相莊嚴，周遍法界而無為常住，有本有之妙旨，所居之土為寂光土。
　　{2}他受用身︰指別教之地上、圓教之住上菩薩所現的報身，其所依之土為實報無障礙土。
　　（3）密教謂受用身乃受用法身的略稱，為大日如來的四身之一。此亦有自受用與他受用之別。如《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》云（大正18‧28 8b）︰「受用身有二種︰（一）自受用，（二）他受用。毗盧遮那佛於內心證得自受用四智，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。外令十地滿足菩薩他受用，故從四智中流出四佛。」此謂法身毗盧遮那佛證圓鏡等四智，理智相應，自受法樂，名自受用；阿□、寶生、彌陀、不空四佛應現於十地，令他人受法樂，故名他受用報身。
　　◎附一︰印順《攝大乘論講記》第九章第一節（摘錄）
　　「受用身」︰它是「依」於「法身」而有。法身無一切相，雖然體用圓滿，但非眾生所能見，因此利益眾生的佛事，從地上菩薩的所見上，建立受用身。它依法身而現，從「種種諸佛眾會所顯」。就是說︰所以知道有受用身，是因菩薩所見的諸佛大集會，在這大集會中的佛是受用身。它在「清淨佛土」弘闡大法，令大菩薩「受」用「大乘法樂」。這受用可作兩種解說︰
　　（1）諸大菩薩在諸佛的清淨佛土中，以大乘法喜為食，受用重重法味。
　　（2）諸大菩薩在諸佛的清淨佛國土中，受用清淨佛土樂，如西方極樂世界的種種妙樂。一方面，聽佛說法，受用大乘法樂。因有這二義，所以能化的佛名受用身。他依法身而不為他依，故不說所依。
　　◎附二︰印順《攝大乘論講記》第九章第三節（摘錄）
　　《攝大乘論》云︰「何故受用身非即自性身﹖由六因故︰（一）色身可見故，（二）無量佛眾會差別可見故，（三）隨勝解見自性不定可見故，（四）別別而見自性變動可見故，（五）菩薩聲聞及諸天等種種眾會間雜可見故，（六）阿賴耶識與諸轉識轉依非理可見故。佛受用身即自性身，不應道理。」
　　《講記》云︰上文說「自性身者，謂諸如來法身」。以後，都談法身；談法身時，開顯了佛陀的全體大用。這裡不再說法身，卻把自性身與受用身對談。這自性身，是專就自證邊說。「受用身」所以不是「自性身」，「由六」種「因」︰
　　（1）受用身有「色身可見」；見，不單是眼見，是說可以了知的。佛的最清淨法身，功德相應，大慈悲所成；地上菩薩所見的，雖似乎即佛與淨土的色相，其實諸佛自覺，即智即理，融然一如。所見的色身，只是諸佛應機，眾生隨自所能見的，見到怎樣的色相而已。法身為一切法依，一切法不離於法身，體用無礙，故可說有色身；若偏取自證的自性身以對化他應現的二身說，就不能說有色相。
　　（2）受用身，有「無量」彼此「眾會差別可見」，自性身沒有這差別相可見，所以受用身不就是自性身。
　　（3）諸大菩薩在一會中，他們所見的受用身，「隨」各人「勝解」所見不同。如《密跡經》說︰有見佛高如須彌山王，有見佛長千里百里等，受用身的「自性不定」，不能說佛自證圓滿的自性身有這種現象。
　　（4）一一眾生「別別而見自性變動」，先見是這樣，後見又是那樣，見解進一層，所見又不同。自性身是湛然常住，不能有此演變。
　　（5）受用身所住的淨土，「菩薩聲聞」獨覺等的三乘，諸「天」人「等」的「種種有情，眾會間雜可見」，這唯有化他示現才有，自性身自然沒有這種間雜。這樣，前說的法身淨土，如從自證化他差別的見地，那只是受用身土。但前依體用無礙，即本起末的法身說，與此不同；若把法身與自性身看成同一的意義，那前後就矛盾不能通釋了。
　　（6）賴耶轉依得自性身，諸識轉依得受用身，若說受用身即自性身，「阿賴耶識與諸轉識」的「轉依」「非」一的道「理」，就無從分別了。由此種種道理，所以「佛」的自性身不是受用身；若說佛的「受用身即自性身，不應道理」！
　　〔參考資料〕　《金剛頂經》卷一；陳譯《攝大乘論釋》卷十三～卷十五；《佛地經論》卷一～卷三；《成唯識論》卷十；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《華嚴五教章》卷三；《辯顯密二教論》卷上。



受菩提心戒儀
受菩提心戒儀
　　一卷。唐‧不空譯。又作《授灌頂金剛最上乘菩提心戒文》《授灌頂金剛最上乘菩提心戒義》《授發菩提心戒》。收在《大正藏》第十八冊。內容係真言密教受法弟子在受菩提心戒時的戒儀；全書由稽首禮佛、普供養、懺悔、懺悔滅罪、三歸依、五大願、受菩提心戒、懺悔文等偈文所組成。本書網羅佛教的重要戒法，並列出發菩提心戒及密教特異之戒；又於最上乘教受發菩提心戒懺悔文中，提及五逆罪之懺悔。



受菩薩戒儀
受菩薩戒儀
　　一卷。相傳為南朝慧思（又作惠思，513～577）撰。收於《卍續藏》第一○五冊。內容敘述大乘戒法授受之次第。初告誡方便，次觀五法，三興三願，四發四弘誓，五請戒師，六敬禮，七歸依，八問難，九懺悔，十問遮，十一正受戒法，十二說戒相，十三明戒利益，十四白佛請證，十五禮敬諸佛，十六迴向，十七發願。
　　歷考唐、宋諸家受菩薩戒法，未見有如此儀之周密完備者。尤以觀五法、興三願，推廣大悲平等之心；問難十句斷一切邪見、邪業因緣；明戒利益生起歡喜信重之誠，最為授戒之妙義，而為他家所未嘗及。
　　關於本書的作者，有疑其並非南朝之慧思所撰，而主張作者係五代宋元時代之慧思。其根據有三點︰
　　（1）《傳教大師將來目錄》載有「受菩薩戒文一卷。南岳大師說。七紙」，該錄更載「受菩薩戒文一卷。荊溪和尚撰。一十紙」。然《卍續藏》所收兩者之紙數，荊溪之戒儀有三紙，慧思之戒儀為五紙。因此，就紙數份量觀之，《卍續藏》所收之本書，應非南朝慧思所撰。
　　（2）南朝〈慧思傳〉未載其有戒儀之撰述。
　　（3）《大唐內典錄》卷五等亦未指出本書係慧思所作。



受體‧隨行
受體‧隨行
　　戒律用語。為「受體」與「隨行」之併稱。又作受體隨戒。略稱受隨。受戒者於心中受戒、持戒體，決心不破戒者，稱為「受體」；此後相應其決心，實踐於每日之生活者，稱為「隨行」。故「受體隨行」指依受戒而得斷惡修善之本誓思願，及相應於此思願之實踐。
　　《四分律行事鈔》卷中之一云（大正40‧54b）︰
　　「受是要期思願，隨是稱願修行。譬如築營宮宅，先立院牆周匝，即謂壇場受體也。後便隨處營構，盡於一生，謂受後隨行。若但有受無隨，直是空願之院，不免寒露之弊。若但有隨無受，此行或隨生死，又是局狹不周。譬同無院室宇，不免怨賊之穿耤A必須受隨相資，方有所至。」
　　蓋戒體雖有防非止惡之義，但只在心上，未有其行。故當盡此一形，隨戒境體察護持，以求無妄毀之失。
　　一般而言，戒有作戒、無作戒之別，二者亦各有受體與隨行。
　　（1）受體之作戒︰指由作禮乞戒之緣而防心之過非。
　　（2）隨行之作戒︰指受戒後，起護戒之行，於對境持戒行。
　　關於上列二種作戒，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷上〈諸戒受法篇〉云（卍續64‧871下）︰
　　「何名二作﹖一者受中作戒，如初請師及八緣相，第三羯磨未竟已前運動方便，名之為 作。即此作時心防過境，名之為戒。二者隨中作戒，既受戒已，依境起行，為護受故，名之為隨。於境起護，順本受願，名之為作。不作不有，要由作生，正對境持，故名戒也。」
　　（3）受體之無作戒︰指在受戒壇場具因緣而發得之戒體，此中，「因」者，謂為斷惑止惡而於戒師之前發乞戒之誠言；「緣」者，謂戒師認許之後，作禮乞戒。如是，受體之無作，一旦發得之後，即作為防非之本體，任運而起。如《羯磨疏》卷上云（卍續64‧873上）︰
　　「何名受無作耶﹖即是行者願於惑業斷相續意，無始妄習隨念難隔，故對強緣希求業援，自發言誠，是其因也。僧緣加許，副遂情本，白四之期動發戒業，業成志意，是其緣也。即此緣業，是行願本，名受無作。」
　　（4）隨行之無作︰謂受戒以後，對非、惡之境而成就防止之業。《羯磨疏》卷上云（卍續64‧873上）︰「隨無作者，剎那已後，隨境對防，名作戒。作息業成，即名此業，為隨無作。」
　　〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷三；《四分律行事鈔資持記》卷中一（下）；《受體隨行規》卷一；《圓戒膚談》卷五。



叡尊
叡尊（1201～1290）
　　日本律宗僧。又作睿尊。大和（奈良縣）人，俗姓源。字思圓。十一歲入醍醐寺，從叡賢學密教。十七歲剃度出家。其後，又赴高野山、東大寺等處習密教。嘉禎二年（1236），與圓晴、有嚴、覺盛等討論瑜伽大乘論，而有志於復興戒律，遂於東大寺羂索院自誓受戒。此後，巡錫大和西教寺、法華寺、和泉（大阪）家原寺諸寺，講說戒疏或傳授戒法，並奉詔至宮中，為後深草上皇與龜山上皇講經、授戒。弘安四年（1281），元兵來襲，奉敕於石清水八幡宮開仁王會，修愛染法。正應三年示寂，世壽九十。後伏見天皇追諡「興正菩薩」。
　　師勤學精進，矢志以戒律救世，終其一生，計開一萬餘座講席。又提倡禁止漁獵，並設放生池一千三百五十餘所。又致力於救濟賤民、修治宇治橋等社會福利事業。其門下有信空、宣瑜、忍性、慈道等三十餘人。著有《梵網古跡文集》十卷、《感身學正記》三卷、《菩薩戒本釋文鈔》一卷等書。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈興正菩薩〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第五章）
　　興正菩薩，名睿尊，建仁元年（1201）生於大和的添上郡箕田。自幼就有離開塵世之志。曾修俱舍、密教等。十七歲投圓明阿闍梨門下落髮出家，專學密教兩部的儀軌，後來登高野山從信惠阿闍梨修練密教教義。他曾感嘆說︰「顯密二教皆以戒為根本，戒根不淨，則定慧不成。」他離開高野山赴東大寺，侍於戒如、圓晴的講席。不久他以為，比丘僧的具足戒非有三師、七證諸緣不可。私下嘆息律宗師承關係已斷絕。當時他偶爾遇到大悲，二人意氣十分相投，乃相約自誓自受戒，後來又在家原寺受白四羯磨的別受儀式。此後全心全意地致力於弘揚佛法、利濟眾生的事業，出入朝野之間，奔走四方，廣泛地傳播四分律和梵網戒律，向世人宣揚佛法中開發真智的「化教」和制止不良行為的「制教」。興正成為後嵯峨、後深草、龜山、後宇多、伏見五位天皇的戒師。他布薩說戒凡一萬零七百一十餘次，通受戒的弟子達一千三百餘人，受密灌的弟子有七十餘人。正應三年（1290）八月圓寂，年九十歲。後伏見天皇（1298～1301）追賜以「菩薩」的諡號。
　　〔參考資料〕　《西大寺叡尊傳記集成》；《興正菩薩傳》；《元亨釋書》卷十三；《律苑僧寶傳》卷十二；《本朝高僧傳》卷五十九；和島芳男《叡尊‧忍性》。



叡山學院
叡山學院
　　日本天台宗所設之佛學院。位於大津巿阪本本町。係依據日本天台宗祖傳教大師《山家學生式》之精神而設立，以教授宗乘、餘乘、法儀及其他各種必備學識，並策進解行，涵養宗教人格為宗旨。創立於日本天台宗開立之時，即延曆二十五年（806），在幾經變遷後，於明治六年（1873）稱為天台宗總黌，與上野東叡山內的天台宗東部總黌，共同成為該宗宗教學研究及培養教師之教育機構。此即今日叡山學院的前身。
　　明治十二年，叡山學院改稱天台宗大學林，並設中學林（即今之比叡山高等學校及中學校）。十八年成為天台宗西部大學林本黌，二十一年於比叡山上東塔築建校舍，三十九年移至山麓，同時改稱院名為天台宗西部大學黌，至大正十四年（1925）設立比叡山專修院，作為宗學研究的最高學府。昭和二年（1927），校舍遷至今址。昭和二十七年，實施新的天台宗宗學法，專修院併入新設的天台宗勸學院，依新制度設立的宗立叡山學院移置於原來的專修院之下。
　　院內的圖書館，即是收藏頗多貴重書籍的叡山文庫。學制為三年制本科，上設二年制研究科。本科各學年限額二十名，畢業者具有補任天台宗大律師之資格；研究科每學年學生限額十名，畢業者有補任天台宗少僧都之資格。
　　〔參考資料〕　《現行天台宗制規類纂》。



叡福寺
叡福寺
　　日本古義真言宗別格本山。位於大阪巿南河內郡太子町。號磯長山聖靈院。別稱磯長寺、石川寺、御廟寺。本尊為如意輪觀音。推古天皇二十七年（619），聖德太子巡檢畿內諸國寺地，定此地為其墓所。及太子薨，後人遵其遺命，與皇妃膳臣娘，生母穴穗部間人皇后合葬於此，故又稱三骨一廟。神龜元年（724），聖武天皇敕願整建七堂伽藍。天正二年（1574），遭兵火燒毀；其後，豐臣秀賴再興之。寺寶中，絹本著色文殊渡海圖，高屋連枚人墓誌等列為國寶。
　　〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十二；《上宮太子拾遺記》卷二、卷五。



叢林
叢林
　　通常指禪宗寺院而言，故亦稱禪林，但後世教、律等各宗寺院也有仿照禪林制度而稱叢林的。中國禪宗從曹溪慧能後，四傳至於懷海，百餘年間禪徒只以道相授受，多岩居穴處，或寄住律宗寺院。到了唐‧貞元、元和間（785～806），禪宗日盛，宗匠常聚徒多人於一處，修禪辦道。江西奉新百丈山懷海以禪眾聚處，尊卑不分，於說法住持，未合規制，於是折衷大小乘經律，創意別立禪居，此即叢林之始。叢林的意義，舊說是取喻草木之不亂生亂長，表示其中有規矩法度云（《禪林寶訓音義》）。
　　叢林規模開始不大，到唐末五代之間，南方頗有發展。如洪諲住浙江徑山，道膺住江西雲居山，僧眾多至千數；義存住福州雪峰，冬夏禪徒更不減一千五百人（《宋高僧傳》卷十二）。入宋，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，凡名德住持的叢林，都有千人以上。如宋太祖建隆二年（961），延壽自杭州靈隱移住同地永明寺（今淨慈寺），學侶多至二千（《景德傳燈錄》卷二十六）。
　　北方叢林，亦始盛於宋代。仁宗皇祐元年（1049），內侍李允寧施住宅創興禪席，仁宗給與寺額為十方淨因禪院。廬山圓通寺懷璉應命為住持，禪道大弘於汴京。神宗元豐五年（1082），又命京師（今開封）大相國寺，創立慧林、智海二大禪院，後都成為京師有名的禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾集《禪苑清規》時，叢林制度已燦然大備。
　　宋室南渡以後，禪宗名僧輩出，所居叢林，皆極一時之盛。如克勤所住江西雲居山、宗杲所住浙江徑山、正覺所住泗州普照寺及明州天童寺、清了所住真州長蘆崇福寺等，其住眾常至千人以上。史彌遠因而請定江南禪寺為五山十剎︰餘杭徑山、杭州靈隱、淨慈、寧波天童、育王等寺為禪院五山；杭州中天竺、湖州道場、溫州江心、金華雙林、寧波雪竇、台州國清、福州雪峰、建康靈谷、蘇州萬壽、虎丘等寺為禪院十剎（見《七修類稿》），俾拾級而登，於是叢林制度遂遍行於江南，迄後世不衰。
　　叢林制度，最初只有方丈、法堂、僧堂和寮舍。以住持為一眾之主，非高其位則其道不嚴，故尊為長老，居於方丈。不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所集禪眾無論多少，盡入僧堂，依受戒先後臘次安排。行普請法（集體勞動），無論上下，均令參加生產勞動以自給。又置十務（十職），謂之寮舍；每舍任用首領一人，管理多人事務，令各司其局（《景德傳燈錄》卷六〈禪門規式〉）。
　　在這以前寺院的首腦為三綱︰即上座、寺主、維那（或稱都維那），都是領導大眾維持綱紀的職僧。上座以年德俱高，都是朝廷任命。如姚秦、元魏，常有命令補上座。唐‧道宣亦曾被命為西明寺上座，其位居寺主、維那之上。寺主知一寺之事。如後周陟岵寺、隋大興善寺等，皆有寺主。維那意為次第，謂知僧事之次第，或稱為悅眾；但後世常以悅眾為維那之副，其職有數人，以大、二、三、四等別之（《百丈清規證義記》卷六）。
　　至於叢林古規的職事，則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。如黃檗希運在池州南泉寺為首座、遵布衲為湖南藥山殿主、雪竇重顯為南嶽福嚴寺藏主、南泉普願於莊上為莊主、溈山靈祐在江西百丈山為典座、克賓於河北魏府（今大名縣）興化寺為維那、玄則在法眼會下為監院（見元‧道泰《禪林類聚》第九）、興化存獎為臨濟義玄侍者等。
　　後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，為住持者多因時制宜，自立職事，名目層出不窮。宋‧宗賾《禪苑清規》的序文（卍續111‧875上）︰「莊嚴保社，建立法幢，佛事門中，闕一不可。（中略）豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。」在《禪苑清規》所載叢林職事名目即有二十三種。宗賾還撰了一篇〈龜鏡文〉（弋咸《禪林備用清規》卷七稱之為〈百丈龜鏡文〉），概括地說明設立各種職事的必要。文云（卍續111‧917下）︰
　　「叢林之設要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，表儀眾僧故有首座，荷負眾僧故有監院，調和眾僧故有維那，供養眾僧故有典座，為眾僧作務故有直歲，為眾僧出納故有庫頭，為眾僧主典翰墨故有書狀，為眾僧守護聖教故有藏主，為眾僧迎待檀越故有知客，為眾僧召請故有侍者，為眾僧看守衣缽故有寮主，為眾僧供侍湯藥故有堂主，為眾僧洗濯故有浴主、水頭，為眾僧禦寒故有炭頭、爐頭，為眾僧乞丐故有街坊化主，為眾僧執勞故有園頭、磨頭、莊主，為眾僧滌除故有淨頭，為眾僧給侍故有淨人。」（《禪苑清規》卷八）
　　以上制度，自宋以來通行甚久，少有更改。至於今日所行的，則根據元代《敕修百丈清規》更有增益，且分成東西兩序。東序序職（資格）有都監、監院等二十一員，列職（實職）有化主、庫頭等二十六員；西序序職有首座、西堂等十二員，列職有殿主、寮元等二十一員。細分職別可達八十種，可謂繁雜（見清‧儀潤《百丈清規證義記》）。
　　叢林職事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。方丈為禪林正寢，住持所居之處，故稱寺主為方丈，他為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。至西序的重要職員，則為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（即知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等，是一般叢林所常設的。此外，列職各專一務者，還有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（通稱行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（亦稱知浴）、圊頭（即淨頭）、塔頭（亦稱塔主）、樹頭（巡視山林、栽補樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭、爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種職事名稱，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）和頭事人員（三級）。規模較小的叢林，即以主事兼知事。規模較大的叢林，則有很完備的組織。方丈之下有庫房、客堂、維那寮、衣缽寮四個機構（通稱四堂口），是為叢林的基本組織，重要寺務由住持會同首座等班首與四堂口首領共議進行。此外有首座寮以處上座名宿，有侍者寮以處初學新參，有行者寮以處雜務行者和童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲。又有蒙堂以處知事職僧以上退職人員，有單寮以處副寺以下退職人員，有延壽堂以處老病僧人，有莊田以供禪眾以事生產。各堂又各立規約以資遵守。
　　現今叢林，以其住持傳承的方式不同，又可分為子孫的與十方的兩類。本來從宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三種之分。甲乙徒弟院，是由自己所度的弟子輪流住持甲乙而傳者，略稱為甲乙院。十方住持院係公請諸方名宿住持，略稱為十方院。敕差住持院，是由朝廷給牒任命住持者，略稱為給牒院。甲乙院住持是一種師資相承的世襲制，故又稱為制度叢林或子孫叢林。十方住持院由官吏監督的選舉，故稱為十方叢林。後世即大體沿用其制度，無大變動（現無其第三種）。
　　另外，十方叢林中依住持繼承制度的不同，還有選賢叢林與傳法叢林之分。有如鎮江金山寺名剎的住持，即是依法系相傳的，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。1924年廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條。並規定選舉法、住持任期及進院退院等手續（《廈門南普陀寺誌》）。這種選賢制度是叢林住持史上的一個進步。（林子青）
　　◎附一︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章（摘錄）
　　中國佛教之最重要者，乃為寺院生活之制度，可作為其教理之體用的一個示例。我們所注意者，即是其制度。其原意乃欲創造一個模範的社會，使整個世界可以模倣。這樣，即有一切「理想國」（Utopias）之感應。其理想真是引人，其實現亦甚驚人，而其失敗之處，則需同情的了解。（中略）
　　我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一百三十個住眾。有兩百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧為兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在「子孫廟」裡的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分為優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。較真實的景象，當於以下詳說時，綜觀其成。
　　在一個寺院規約中有謂︰「規矩越緊，住人越多，規矩越鬆，越無人住。」一部份是因為「嚴格化」可以吸引在家信徒們的布施，而一部份則因有數百人同住，倘無秩序，即不切實際。因此，這極少數的極大寺院，即可當作佛教寺院之示例。我們先講這些，在使讀者見到其制度之最善與最複雜的方面；且更易描敘其較小與較次的不同點。
　　在中國佛教寺院中，有兩家最可作為示例者，乃是通稱為金山之江天寺，在鎮江，瀕揚子江邊，介於南京與上海之間；及高旻寺，在過江不遠之揚州。「金山與高旻」乃是經常聽到的名詞，從中國任何處所來的僧侶們，講到事務應如何處理時，都會提及。金山是我能夠搜集最多資料的寺院，而《高旻寺規約》則述及該寺於民國時代中，其寺院生活之每一情狀者。民國四十九年又在臺灣再版刊印。每一寺院，無論如何都有其特性，所以下述之體制將是一個集成，有金山、高旻寺、及其他在華中之大寺院，特別是鄰近南京之寶華山與棲霞山，鎮江之焦山，常州之天寧寺，與寧波之天童寺，其情形大多是相同的。
　　第一節　四大堂口及其執事
　　這樣一個寺院的中心，通常是在其禪堂，即是花朵。而其他部分，則是莖枝、葉與根。
　　在禪堂中是為了求得開悟，其他三個堂口之工作則甚枯燥。第一，客堂是管接待客人及內務的。第二，庫房乃是管收租，購置應用品等，使寺務能進行。第三，衣缽寮，乃方丈自己的事務所，因此常為掌管財政者。在一個有數百住眾的大寺院內，四大堂口有不同的執事，計數十人。人事結構之高度聯繫，幾乎像中國中央機關之政治。實在講，官廳式的用法也有在寺院執事的名稱方面應用著。政府有「知府」、「知州」與「知縣」，所謂「知」，就是說掌管各行政部份「府」、「州」、及「縣」。類似的，寺院亦有「知客」管接待客人；「知山」管山上周圍的土地；「知藏」，則依理論說，為助理保管藏典者。（中略）
　　第二節　客堂
　　人們第一次參訪一個寺院，先由客堂的執事接待。因此我們先要說及。現在讓我們自己先從一個「知客」（guestprefect）的工作方面來觀察。
　　在一個像金山一般的大寺院，可能有六個或八個同等名稱的執事，輪替著做日常工作。若有更多的事務而致當值者來不及應付，他可以依次請求將要輪到的二三人幫同接待，俾使每一幫重要的客人，都有一個知客照應。「大知客」有照看一切的責任。他的助手們稱為「二知客」，「三知客」等，都是聽從他的指揮的。（中略）客堂要管理家務方面的多數乏味的工作！客堂要監督齋堂、大寮（廚房）、菜園、山地、各殿堂、磨房、浴堂、廁所、及每一其他單位之不屬於庫房與衣缽寮所直接管轄之範圍者。有些單位都各有其頭領，多少都可以自治，但亦都歸入客堂之法治範圍，因此，客堂為全寺日常工作之一種管理中心。紅色的木牌上，由「書記」用可以擦去的墨跡寫好了掛在客堂的廊下，宣佈做超度佛事的日程及應參加經懺的人員、演講開示、出坡、沐浴、節日、人事更動、以及一切有關僧眾生活行動之消息。而照看各事之是否依照程序，以及所需之人員是否出席，那便是「僧值」之責任。
　　僧值是最重要的執事之一，不僅在客堂，而是在全部執事之中。除了在禪堂之外，在全寺內，他有權執行寺規。他要查察各種訊號之是否準時。進餐時他要在齋堂察看每一空碗是否盛滿了，且不准破壞肅靜。早晚課他要巡視大殿，並及每一位僧侶行列之來往。若見有人不依行列，他便喝止。若見有人在課誦時偷懶，他便跑過去打他臉上一下。在另一方面，若遇更嚴重的犯規（例如吵架），他便拉他到知客那裡，讓他決定應罰多少錢，或者任其選擇，應挨幾下香板。這木製劍形的香板，代表著刑罰的權衡，係由知客親自執掌。
　　僧值也監管沐浴與洗衣，在冬季每月四次，但從陰曆六月初一到七月十五日則是每天的，若是天熱而有需要的話，則更是由他決定其他的任何日子。凡「出坡」之時，如何組織，都是他的責任。依參加僧眾之多少而分為四種。他組織「出普坡」，由方丈親自督率，例如從山田將租穀搬回寺院，或是從寺院船上卸下來。如若全體嫌多，則除了禪堂人眾以外，他可以召集所有單位的人員。如在山坡山上伐取柴枝，耕種果園，或幫助廚房準備齋宴等。如仍嫌人多，則可專召集「行單」（任役職者）及雲水僧，做些最不重要的事。
　　僧值還有其他的責任，他要處理亡僧善後，及其遺物等事，他要在深夜眾人睡後、以及天亮之後，（因為上午三點，整天的工作又開始時，燈又亮了）查看全寺燈火是否熄滅，他要到處察看，什麼都要注意。有一位僧侶曾說民國二十六年他初到金山時，被留單在雲水堂，第一餐要到齋堂之際，後面跟著一位僧值，走到他面前來說，他的綢製海青和皮底鞋子都不合規約（因為綢和皮革都由殺生而來）。「你必須換穿布的，否則便離寺。」
　　在客堂的法治之下，最大的單位乃是「大寮」（廚房）。常由一位「典座」主持，在他下面有管食、管水、和管火的執事僧。例如，「飯頭」由俗家工人為助手，在大鍋裡煮飯和各種粥。因為他可以決定誰應分得鍋內鏟下來的鍋巴，他便是一個得人心的人。他還有其他職責︰餐前十五分鐘，他必須敲著兩片短竹板，到各處去「叫香」；約在餐前五分鐘，他必須去敲那掛在齋堂外的大木魚，即所謂「開梆」；正於餐前，他，或是「菜頭」，又要去敲那掛在大木魚近邊的「火錪」，那是一個心形的厚銅片，大家都不可在進餐時遲到。
　　「菜頭」的工作是分派每餐簡單的配菜，以及在陰曆初一與十五，或是由虔信施齋時的較精緻的菜。「水頭」為大寮準備所要用的冷水。而「茶頭」則常要留意於準備足夠的開水來泡必需的茶，並幫助「飯頭」注意大鍋的水是否乾了。「大火」是管生火的，準備大量木柴，並注意爐內的火勢。火災是須經常留意的，他的責任很重大。
　　在齋堂內有幾個「行堂」侍候，其人數視僧眾之多少而定。沿著長條的狹桌子，在每人座位前，他們各放上筷子和兩隻碗──一隻是盛粥或飯的，一隻是盛菜的。敲了木魚和火錪以後，他們提來了食物，將碗都盛滿了，在那時僧眾也都背過了偈句。在僧值的監視下，他們在齋堂內巡行，在餐時侍候著第二次再將碗盛滿。餐後，他們要幫著做清洗等事。
　　與廚房緊密相接的是磨房，在那裡有「碾頭」，賴俗家工人之助，碾去稻穀的殼，有時且要磨粉做饅頭。在不遠之處，即有菜園，由「園頭」經管著，通常是由俗家工人做大部份勞役之事。或在典座之下，或則由客堂直接管轄的有一位「圊頭」，經管廁所與沐浴等設備。要把廁所清掃，而燒水準備每星期的沐浴，且在僧眾們沐浴過後，保持其整潔。
　　大門有一個「門頭」。而外面的林地，則由一個「知山」和另一個或幾個「巡山」看管，其職責是不讓過路人亂將植物採伐。在他們指揮之下，俗家工人搬運所需用的柴木到廚房。若是山地廣大，這一類執事便增多；寺院若在城巿，那就沒有。在寺院建築範圍內，設有一個「夜巡」，用兩種訊號敲起來，依其職責，走遍全寺，晚上令全寺安睡，早上也便催醒了一切人等。他不是「看更」或「打更」的，在深夜做實際巡行全寺各處而打更的，則另有其人。
　　客堂最後一類人員乃是各殿堂的執事。任何寺院，不論大小，都有一個「大殿」，早晚課以及大多數儀式都在大殿舉行。有一個「祖堂」，安置著以前諸位方丈的牌位，每逢陰曆初一、十五都要上供，而且另外也有亡僧及已故施主的牌位供著。也許有專供一位或數位菩薩的殿堂，例如「地藏殿」，則適宜於做超度亡靈的法事，因為地藏王菩薩是獻身濟度他們的。也許有塔與亭閣，每一處都有佛壇，在「藏經樓」與「念佛堂」也都有佛壇。（中略）
　　第三節　庫房
　　管庫房的頭領乃是「監院」。其在日常事務上的權柄，僅次於方丈。在他下面工作的有幾位「副寺」，依次在「副寺」之下，又有幾個「庫頭」。其中有的也許更有特別的職銜，如「管庫」與「管工」等。在寺院有廣大農地的許多村莊裡面，也許有一個「莊主」。在一切寺院中，這一連串，在司令上是相同的，但在職務的功用上不同。譬如「庫頭」總是由「副寺」管，但「副寺」在有的寺院是也管銀錢，而在其他寺院卻為衣缽寮所控制。
　　「莊主」之設，是因為住在離寺較遠的村莊，需要監督在那裡的佃戶。雖然根據租約，佃戶們應繳付固定數量的租穀，然不按其所收穫之比例成數，常想佔地主的便宜，不是在租穀中攙雜，便推說因蟲害或水旱等災，無能如數繳納。因此最好是派一人在場，寺院便能知道真實的收穫情形。是由他通知佃戶們在什麼時候繳租。若是由寺院供給他們農具，他必須記著歸還時是否完好不壞，或確定是由用戶修好。若是寺院在村莊內有房屋，其保養也由他監管。雖然他序次不高，通常他在那兒長住，有相當的權能。若是佃戶不斷地惹是生非，「莊主」可以請求庫房上司撤去其租約而另換他人。
　　收穫期繳租穀之時到來，寺院中便派副寺和庫頭，帶了算盤和帳簿到莊主那裡。租穀都須經查驗是否潮濕或攙雜，若發現有此種情形，則必須曬乾而重將糠雜搧掉，在稱過以後而登帳。穀袋都放在屬於莊主所住「莊房」之一個臨時的倉房運回本寺。若是村莊很近而庫房可以直接管得到，或則雖在較遠村莊，而佃戶忠實可靠，寺院可能會覺得不必在那裡置一莊主，那麼這工作也可能信賴一個俗家人，通常被稱為「莊頭」。
　　有些佃戶則決非忠實可靠。即或能繳租，他們也拒不繳納。在那種情形下，副寺們會向做了租約上之保證人的鄰居們（所有的租約都有保證人）去和佃戶們講理。若是失敗了，這種事常祇能訴諸法庭。或則，因打官司有礙視聽，副寺們可能用非正式的方法。例如高旻寺命他們到稍遠的街上，雇用青皮腳子二三人，擁往那拖欠的佃戶家去坐索，除非他繳了租決不走。強調地主之不高興，他們會拿出一張單子來，立刻要小量的精米（作為拖欠之懲罰），若這種懲罰亦不付，青皮們便拆掉佃戶的大門，而將大門與桌子等傢俱盡行搬走。但根據規約上則要副寺們注意，「此法對無賴無辦法者之辦法也。何以正租無力完清，大門被青皮下了去，執事之德行，佃戶之面子，兩方之感情，大有損傷。」
　　除了往村莊去收租，在空閒期中，副寺和庫頭在寺中也很忙碌。在大寺院內，不僅有幾百僧眾要食糧，而且那許多房屋，每一所有佛壇，香燭，漏瓦剝牆，在保養上都需注意的。這些物品都需要有一份繁複的清單，那便是庫頭們的工作。在建設和修理方面若有俗家工人，則有一個庫頭監督他們，調派並計算其工時。他或有專門的職銜，稱為「管工」，或「坡頭」。所監督的若是在近處稻田的農工（因為近處常是由寺院自己耕種，而不租給人），那他的職銜即為「田頭」。
　　當外面有人到庫房來時──如莊頭或要買穀的──庫頭會接待他們，由小廚房供給他們膳食，或在寺內過夜。若是更重要的訪客，則親自伺候他們茶和熱毛巾。因為通常在庫房是沒有香燈的，所以屋內的清掃，佛壇前燈火之點燃，都是庫頭們的事。
　　副寺則序次較高。藉一二「書記」之助，保管現金帳冊，並且照料庫頭們的工作。他們的責任是，勿使寺院缺了這「開門七件事」──柴、米、油、鹽、醬、醋、茶──以及香、燭、和其他一切應用品。因出售米穀而收進的錢，以及有購物發票字條等付出的錢，經手往來，都由他們登入帳冊。在某些寺院（如高旻寺），帳房乃是在庫房中的一個獨特單位，至少另需安置二人，可以互相督察，以免有侵吞公款情事。
　　讓我們看金山及高旻寺，凡需要物品時之情況。若是少數的現金可以買到的，副寺當先付此錢，而送一張字條到衣缽寮去請求發還，因這兩個寺院之銀錢進出都由衣缽寮監管。另一方面，若是一筆大錢，則由監院自己決定，而得到衣缽寮口頭的允許。於是他寫一張請購的字條，由衣缽寮如數付款。這經過當由一個副寺在庫房的帳冊上列有記載。那實際上拿了錢去買物回來的，可能是一個庫頭。他將之持交「管庫」，由他在貯藏前，先登入物品清冊。在金山，這是稱為「油米帳」的。當需用此物時，則由一副寺送一字條給管庫，又再登冊後付與該物。這制度是既簡單而又事業化，顯然是用以減少侵吞之誘惑，或則是為了避免分配物品之存有私心。
　　庫房的主管是監院。以上所說之一切行動，都在他直接管理之下。若有錯誤，應由他注意及之，並加以糾正。實際上，他的責任更廣。效能上，則全寺在他的督導與監察之下。一位前任的監院曾說，他必須「時常機警，觀察每一事物，查看每一處所。」不僅在庫房的屬下，除了位序較高的長老們以外，全寺每一執事，若有難題，都要向他請教。而監院自己，則又轉向「都監」請教，若或是更重要的事，則可請教方丈。
　　「都監」亦是庫房的一個執事。雖然他的地位，依序是最高的，在日常工作方面卻甚少管事。通常他是一位長老，自己亦曾有做過監院的多年經驗。他與現任監院之關係，乃與退職方丈和現任方丈間之關係相似。都監毌需等人來請教，他可以主動地查察與糾正。特別是他可以做方丈指派執事時的顧問，而若任何執事有辦事不太滿意之時，都監能出主意換掉他，倘有嚴重越規情事，則可以「遷單」（即開除）。監院也有勸請方丈這樣做的權利，但方丈有最後決定之威信。
　　第四節　衣缽寮
　　衣缽寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們卻是住持方丈的親信。主要是「衣缽」們，他們是方丈的機要祕書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由「衣缽」去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閒，也由一個「衣缽」來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。「衣缽」們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋並附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧眾。
　　◎附二︰Holmes Welch著‧阿含譯〈四十八執事〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》附錄二）
　　傳統上總先將四十八執事（編按︰又名「叢林四十八單」）分成二十四序職與二十四列職，然後再加以說明，此法也見於《金山規約》。手抄本《金山規約》有微卷收藏於香港大學圖書館。同製為微卷的《焦山規約》採相同的列法；以《百丈清規》為依準的《華北宗教年鑑》第一號上的資料亦然。不過《百丈清規》卷六還提到不見於他書的二十四雜執事。
　　以下依照《金山規約》，列出四十八執事︰
　　┌─┬───────────────────────┐
　　│　│典　貼　飯　菜　水　火　茶　行　門　圊　圓　照│
　　│列│座　案　頭　頭　頭　頭　頭　堂　頭　頭　頭　客│
　　│　├───────────────────────┤
　　│職│都　監　副　庫　監　園　碾　寮　殿　鐘　鼓　夜│
　　│　│監　院　寺　司　收　主　頭　元　主　頭　頭　巡│
　　├─┼───────────────────────┤
　　│　│座　首　西　後　堂　書　藏　僧　知　知　參　司│
　　│序│元　座　堂　堂　主　記　主　值　藏　客　頭　水│
　　│　├───────────────────────┤
　　│職│維　悅　祖　燒　記　衣　湯　侍　清　請　行　香│
　　│　│那　眾　師　香　錄　缽　藥　者　眾　客　者　燈│
　　└─┴───────────────────────┘
　　文件資料之間固然相互一致，現存的活資料卻同樣一致的予以反駁。在金山等寺，維那、悅眾、知客、僧值與衣缽是列職，而非如表上所列的序職。清眾也非列職，而是泛指禪堂東西各序職和尚的總稱。
　　我拿上表請示金山等寺的方丈與高序職執事，他們皆無法解釋理論與實際之間的差異。方丈說金山自首任方丈至今已有一百多年的歷史。另一方面，他在任期間並無新規條加入。我沒有機會親自調查規約的歷史，或許它代表的是早期的人事系統，與近數十年來所採用者迥異。或許它試圖提出寺院人事的理想狀況，與實際運作之間的關係一如《周禮》與周朝的實際行政運作。也就是，討論寺院生活的作者，最後認為四十八是最好的職位數，因而刪除了《百丈清規》上的二十四。在他所刪除的職位中，有些的確已經廢止不用（如擔運與化飯），但有些是常被設置的，如庫頭、巡山。同時，他增設了《百丈清規》所沒有的職位，像是座元、鐘頭。也許因序職比列職少，他又將一些列職劃歸為序職，如此，兩邊就互相對稱了。
　　這是我對差異之原由所作的推測，但不論原由為何，它們說明了只依據文件資料撰寫近代中國佛教實際狀況的危險。將上列《金山規約》所載的執事表，與金山實際設置的執事作一比較，更可明瞭危險的程度。有關金山實設的執事，由太滄提供消息，他1917至1949年於金山服務，最後四年任方丈。以下所列大多經過證實，而且無一與得自其他金山和尚的資料矛盾。
　　┌────┬────┬─────────┐
　　│部　　門│人　　數│序　　　　　　　職│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│住持　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　方丈　│　　　 1│首座　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│衣缽寮　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　衣缽　│　　2～3│祖師、燒香　　　　│
　　│　湯藥　│　　2～3│記錄　　　　　　　│
　　│　侍者　│　　　 1│侍者　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│禪堂　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　首座　│　　　 1│首座　　　　　　　│
　　│　西堂　│　　1～2│西堂　　　　　　　│
　　│　後堂　│　　1～2│後堂　　　　　　　│
　　│　堂主　│　　　 3│堂主　　　　　　　│
　　│　維那　│　　　 1│書記　　　　　　　│
　　│　悅眾　│　　6～9│祖師、燒香、記錄　│
　　│　香燈　│　　　 1│香燈　　　　　　　│
　　│　司水　│　　　 1│司水　　　　　　　│
　　│　清眾　│100～150│各種　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│庫房　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　都監　│　　　 1│堂主或更高　　　　│
　　│　監院　│　　　 1│堂主或更高　　　　│
　　│　副寺　│　　　 2│書記　　　　　　　│
　　│　書記　│　　2～3│書記　　　　　　　│
　　│　知事　│　　　 1│書記或祖師　　　　│
　　│　管庫　│　　　 1│祖師或燒香　　　　│
　　│　庫頭　│　　3～5│書記以下　　　　　│
　　│　莊主　│　　　 2│書記或藏主　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│客堂　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　知客　│　 4～10│書記　　　　　　　│
　　│　僧值　│　　　 1│書記　　　　　　　│
　　│　書記　│　　　 1│書記　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│大寮　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　飯頭　│　　　 1│藏主、知藏、參頭及│
　　│　菜頭　│　　　 1│少數燒香（序職依年│
　　│　水頭　│　　　 1│齡及在禪堂的年資而│
　　│　大火　│　　　 1│定；藏主是高層行單│
　　│　圊頭　│　　　 1│最普遍的序職）　　│
　　│　行單　│　 4～10│　　　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│雲水堂　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　寮元　│　　　 1│藏主　　　　　　　│
　　│　香燈　│　　　 1│香燈　　　　　　　│
　　│　雲水僧│ 50～100│無　　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│大殿　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　殿主　│　　　 1│藏主或知藏　　　　│
　　│　香燈　│　　　 1│香燈　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│念佛堂　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　管堂　│　　　 1│藏主　　　　　　　│
　　│　香燈　│　　　 1│香燈　　　　　　　│
　　│　清眾　│　　　12│　　　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│戒臺樓　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　香燈　│　　　 1│香燈　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│藏經樓　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　藏主　│　　　 1│藏主　　　　　　　│
　　│　香燈　│　　　 1│香燈　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│寶塔　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　香燈　│　　　 1│香燈　　　　　　　│
　　│　香燈　│　　　 1│香燈　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│祖堂　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　香燈　│　　　 1│香燈　　　　　　　│
　　├────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│菜園　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　菜頭　│　　　 1│　　　　　　　　　│
　　├────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│碾房　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　碾頭　│　　　 1│藏主、知藏與參頭　│
　　├────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│門　　　│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　門頭　│　　　 1│　　　　　　　　　│
　　├────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│　夜巡　│　　　 1│　　　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│　閒班首│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　與閒書│　　　　│　　　　　　　　　│
　　│　記　　│　20～30│　　　　　　　　　│
　　├────┼────┼─────────┤
　　│　工人　│　60～70│無　　　　　　　　│
　　├────┴────┴─────────┤
　　│　總計（用平均數）375（73位執事）　　 │
　　└───────────────────┘
　　上表不僅顯示了在序職與列職的關係之間，理論與實際的出入，也顯示《金山規約》上所列的一些職銜，近數十年來已不存於金山；而金山現設的職銜也有不見載於《金山規約》者。現已不存者︰典座、貼案、庫司、監收、鐘頭、鼓頭、請客。未見載於規約者︰知事、庫頭、管庫、管堂。我也曾向金山方丈指出這些差異，但他無法解釋。
　　在天寧寺，較低職位總稱為列職。序職在書記以上者（包括書記），稱為權職，即「有權之職」。如知客職是權職，香燈為列職。據我所知，僅天寧寺有此區分。
　　◎附三︰印順〈叢林與小廟〉（摘錄自《華雨集》第四冊〈中國佛教瑣談〉）
　　「十方叢林」，意思是住眾多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住眾也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這也可說是叢林的一類。「小廟」，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋初就有了，稱為「十方住持院」、「甲乙徒弟院」。
　　叢林與小廟的分類，是十方公有制、子孫私有制的分類。依釋迦律制︰出家的比丘、比丘尼，是真正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的，是穿著保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的缽，這是乞食所必須的；臥在床上，坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇──舖在地上床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是屬於個人私有的。為了適應眾生，准許保有「淨施」的超標準的衣物，但這是只有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施而生活，當然生活要簡樸。即使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈的。佛與出家弟子，起初是住在山野的、山洞、樹下，也有在露地住的。王舍城的頻婆娑羅王，將「竹林」布施給僧眾（佛也在僧中），這是佛教僧眾最先擁有的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子，奉獻了「祇樹給孤獨園」，這是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）眾也越多，信眾布施的土地與寺院（印度舊稱「僧伽藍」、「毗訶盧」）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬於僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裏布施（衣物），是住在這裏的僧眾──現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的住眾，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分──出賣或贈與別人的權利，因為這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬於四方僧（現在及未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教，歡喜說「十方」，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裏呢！後來，僧眾分為二類︰有（定期）常住的、有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢林的住眾，與臨時來住「上客堂」的一樣。總之，原則的說，寺院、寺院所有的土地、寺院內的物品，都是屬於僧伽全體的（中國稱為「常住」的）。也有例外的，那是施主為某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格︰要經僧伽的同意；要察看地方的是否適合；還限定大小──長不過一丈二尺，寬不過七尺。這是個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國的求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西域的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是到處無礙，到處可住──小住或久住，佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四方）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」，近代的「小廟」，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。「小廟」是家庭一般的子孫繼承，子孫當然有權處分。我以為，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以為是很合理的，習以為常，而其實是違反佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！
　　我國佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，與各地佛教，也隔膜了這麼久，等到再與各地佛教接觸時，發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛教界看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住眾，多數的西藏喇嘛，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上、形象上，隨方異俗的演化，不再是過去那樣，出家眾往來修學弘法，可以到處無礙，到處可住了！就我國來說，現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區，不再是過去的叢林了。在台灣，也有標名「十方」的，而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。佛制寺院，是「四方僧」共有的；僧團中，是和合（組織）的、平等的、法治的。我覺得，佛教僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在台灣佛教而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家為我們自己的道場而同心努力。對衰落的佛教來說，這總是好事，何必批評呢！現代的台灣佛教界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神、真參實學的精神。不要說以佛法為中心，以宗派為中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。專精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來難得，有的也只著重過午不食，上廁所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，為佛教而努力，當然只是子孫制，大家為個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難以為繼了。
　　〔參考資料〕　《禪林寶訓合註》卷二、卷三；《叢林校定清規總要》；《叢林盛事》；《禪苑清規》卷一；《入眾須知》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《叢林兩序須知》；《佛教與中國思想及社會》（《現代佛教學術叢刊》{90}）。



叢林集
叢林集
　　九卷。日本真宗大谷派僧慧空著。收在《真宗全書》第六十二卷。係集錄日本真宗之教義、歷史、儀式等的著作。九卷中，前六卷題為〈義集〉，收錄有關三經大綱、真宗定義、本願、佛土、往生成佛、念佛、自力他力、現世利益、迴向、出世本懷等教義，共四十八項；後三卷題為〈事集〉，收錄有關本尊、寺院道場、莊嚴、法衣、法事、葬儀、親鸞之事蹟、法然、聖德太子、七祖相承等宗學史、親鸞之墳墓、本願寺、佛光寺、專修寺、教團史等，共含三十項。



口力論師
口力論師
　　印度古代外道之一派。據《外道小乘涅槃論》載，口力論師為印度二十種外道中之第十九種，主張虛空為萬物之生因。其文云（大正32‧158a）︰
　　「外道口力論師說，虛空是萬物因。最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生煖，煖生水，水即凍凌堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五穀，從五穀生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒，虛空名涅槃，是故外道口力論師說，虛空是常，名涅槃因。」
　　此外，《華嚴玄談》卷八及《中論疏》卷三（本）等所載，亦不出上文所述。《諸乘法數》《教乘法數》中作因力論師，恐係筆誤。
　　有關「口力」一詞之解釋，古來未有定論。或謂宇宙之虛空與口內之空具有相同關係。最初生虛空，虛空生風，恰如由口腔呼出之氣。或謂天地萬物皆為梵天所造，虛空生風，風生萬物，即自梵天口腔發出呼氣之意。有人且謂此外道以食為生命，即以口力作活計，故名為口力論師云云。



古今禪藻集
古今禪藻集
　　東晉以迄明代的高僧詩集。二十八卷。明‧正勉、性□二人選編。收在《禪門逸書》第一冊、《四庫全書》集部八。
　　本詩集上起於晉，下迄於明。按時代的順序編類五言古詩、七言古詩、五言律詩、七言律詩、五言絕句、七言絕句等文體，一共收錄三千餘首禪詩，勒為二十八卷，可說是目前禪詩的集大成者。
　　本書卷一收錄詩篇包括︰晉詩、宋詩、齊詩、梁詩、陳詩、北周詩及隋詩。卷二至卷七收錄唐詩。卷八至卷十二收錄宋詩。卷十三至卷十七收錄元詩。卷十八至卷二十八收錄明詩。內容率為抒情詠懷、酬答對應之作。
　　〔參考資料〕　《四庫提要》卷一八九。



古今譯經圖紀
古今譯經圖紀
　　四卷。唐‧靖邁撰。為後漢‧迦葉摩騰至唐‧玄奘之間共一一七人所譯經論之圖紀。並附載有譯者小傳。收在《大正藏》第五十五冊。
　　唐‧貞觀二十二年（648），太宗敕令建立大慈恩寺，並命於該寺翻經堂內壁描繪「古今譯經圖變」。其後，將該圖作成畫卷。當時，靖邁擔任玄奘的筆受者。乃於畫上記載各譯師小傳與所譯經典，即成此圖紀。其內容多依《歷代三寶紀》，然改定時代及譯者順序，並刪除譯經事實不詳者與此土所撰述者。開元十八年（730），智昇撰《續古今譯經圖紀》一卷，增補自唐‧智通至金剛智等二十一人所傳譯的經典。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷十一、卷十三；《宋高僧傳》卷四、卷五；姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉。



古先派
古先派
　　日本禪宗二十四派之一。派祖為古先印元。由於印元曾入元，嗣中峰明本之法，故此派又稱中峰門徒。又，當時入元傳中峰明本之法者，除印元之外，另有遠溪祖雄、復庵宗己、無隱元晦、業海本淨、明叟齊哲、大拙祖能諸僧，彼等皆承繼中峰的隱遁性格。遠離五山，隱於陸奧、常陸、甲斐、丹波等地長養聖胎，世稱之為幻住派。
　　印元返日後，受足利直義的外護，任等持寺初代住持等職。及直義失勢後，下關東，歷住長壽、圓覺、建長諸剎。其法嗣有友峰等益等人。又，等益的法孫之一月舟壽桂，以文馳名於五山。著作有《幻雲文集》《幻雲詩稿》《幻雲疏稿》等書。



古尊宿語錄
古尊宿語錄
　　禪宗語錄名。為輯錄南嶽懷讓禪師以下三十五家禪宗名德語錄的典籍。凡四十八卷。宋‧頤藏主（僧挺守頤）編，大觀禪師校，魏覺心重刻。明‧萬曆四十五年（1617）刊行。收在《卍續藏》第一一八冊、《禪宗全書》第四十三冊。
　　本書是了解唐、宋禪宗碩德行止、機緣法語的重要資料。對於臨濟系祖師之語錄，所載尤多。宋‧紹興年間（1131～1162），頤藏主蒐採唐、宋二十家禪者示眾機語，編成《古尊宿語要》四卷，可說是本書的母本。明版大藏經（南藏）所載為四十八卷三十五家的現行本。日本‧無著道忠撰有〈古尊宿語錄目錄〉，《卍續藏》將其附載於本書之後。繼本書之後，另有宋‧明師撰的《續古尊宿語要》六卷。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊。



古崑
古崑（﹖～1892）
　　清末江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲出家於普寧寺，閱諸大乘經。又於天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而豁然大悟。咸豐五年（1855），於杭州崇福寺閱《阿彌陀經略解圓中鈔》，有所感悟。自稱幽溪傳法的後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生。每日以念佛名六萬遍、二時迴向為定課。此外，又刊刻大乘經律與有關阿彌陀佛的寶典。僧俗歸依者眾。光緒十五年（1889），應請入住明州西方寺。十八年示寂。年壽不詳。遺作有《淨土隨學》二卷、《淨土必求》《蓮宗必讀》《念佛要語》《念佛四大要訣》《淨土自警錄》《淨土神珠》《西歸行儀》《永明禪師念佛訣》《念佛開心頌》《上品資糧》等各一卷。
　　〔參考資料〕　《淨土聖賢錄續編》卷末〈種蓮集；蔣維喬《中國佛教史》卷四。



古月
古月（1843～1919）
　　清末民初曹洞宗僧。福建福州人，俗姓朱。字圓朗。十八歲持齋，二十歲前往鼓山出家，參究心要。曾於靈嶠巖坐禪，相傳入夜時，可見彼於巖山放光。又能降伏巨蛇、猛虎，並能為人治病。因此，福建士大夫多前來參謁。僧俗歸依者更多達數千人，鼓山湧泉寺因而隆盛。晚年住崇福寺，或隱居巖洞，或結茅屋，隱顯不定。民國八年，沐浴焚香，念佛趺坐示寂，享年七十七。
　　〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》卷四。



古格王朝
古格王朝
　　西藏古代王朝之一。十世紀中葉，吐蕃贊普朗達瑪王的後裔柯日所建立。古格（Gu-ge）為西藏地名。為古格王朝之統治地帶。此地區以香雄（今西藏札達一帶）為中心，西接拉達克，南與布讓（今西藏普蘭）為鄰，北、東為藏北高原。
　　朗達瑪遇刺身亡（841）後，其孫貝考贊亦於西元923年被義軍殺死。貝考贊有兩個兒子，一名扎西孜巴，留在衛藏；另一名尼瑪袞，在其父被殺後西逃至阿里的布讓。尼瑪袞有三子，其中第三子德祖袞在其父死後到札達縣象泉河谷的澤布隆。德祖袞的大兒子柯日繼承父位，建立了古格王朝。
　　柯日即位後，竭力提倡佛教，並以出家僧人自命。取法名叫也希沃。又派仁欽桑布等二十一名青少年到迦濕彌羅一帶，學習當地的語言文字及密教。其後繼者亦篤信佛法，嘗招請阿底峽（982～1054）入藏。在佛教復興運動中，扮演極為重要的角色。十七世紀中葉，王室准許外國天主教徒傳教，乃激起當地僧俗人民反對，古格王朝遂被推翻。
　　古格王朝之都城遺址，在札達縣札布讓區象泉河畔的土山上。遺址占地約十八萬平方公尺，從山頂到山腳高三百公尺餘，包括房屋、佛塔、洞窟六百餘座，形成一組龐大的古建築群。四周有城牆、碉堡，建築群下部有地道相通。山頂有寺廟、議事廳及王與后妃的居室。寺內殘留各種塑像及繪有佛教故事的壁畫、歷代贊普與王子畫像多幅，色彩艷麗，栩栩如生。又，城堡下的洞窟，保存有頭盔、馬甲、刀劍、竹箭等兵器及各類生活器皿，反映當時人民生產、生活狀況。為研究藏族史及十世紀以來藏族古代建築的珍貴資料。



古清涼傳
古清涼傳
　　書名。二卷。為清涼山（五台山）之地理書。唐僧慧祥撰。
　　「清涼」指清涼山。亦即山西省五台縣之五台山。《華嚴經》〈菩薩住處品〉云，文殊師利與一萬菩薩常於清涼山弘法。佛教界乃以為該清涼山即我國之五台山。《古清涼傳》所記，即為與該山有關之地理形勝與佛教掌故。
　　全書分五部分，，略如下述︰
　　（1）立名標化︰敘述「清涼山」、「五台山」二名之得名緣由，及文殊菩薩之弘化於清涼山之事蹟。
　　（2）封域里數︰敘述此山之位置及中東西南北五台之形勢。
　　（3）古今勝蹟︰敘述此山之古今佛教勝蹟及流傳故事。如中台之大孚圖寺、王子燒身寺、東台之壘石塔、南台之佛光山佛光寺等處。所述王子燒身寺云︰
　　「北齊初年，第三王子，於此求文殊師利，竟不得見。乃於塔前燒身供養，因此置寺焉。其王子有閹豎劉謙之，自慨刑餘，又感王子燒身之事，遂奏乞入山修道。敕許之。乃於此處轉誦華嚴經，三七行道，祈見文殊師利，遂獲冥應，還復根形。因便悟解，乃著華嚴論六百卷。」
　　（4）遊禮感通︰敘述歷代佛徒遊五台山之感應事蹟。僅十餘則。
　　（5）支流雜述︰述數則與此山有關之異聞。
　　《古清涼傳》之外，另有《廣清涼傳》及《續清涼傳》二書。《廣清涼傳》係宋‧清涼山大華嚴寺沙門延一所編，其書據《古清涼傳》之間架，推廣其內容。故名。
　　《廣傳》內容較《古傳》為多。文字亦較嚴謹有法度。全書三卷，共分二十三部份。卷上敘述有關文殊菩薩之事蹟及清涼山之得名因緣、名勝古蹟、名剎等。卷中敘述此山之各種佛教傳說。卷下敘述與此山有關之高僧事蹟及僧俗所見靈異，卷末有「大聖文殊師利古今讚頌」數則。
　　全書內容，乃集取先人著述而成。例如第一章至第四章，大多取材自道宣《感通錄》、澄觀《隨疏演義鈔》等書。第二十三章有關文殊菩薩的古今讚頌，大體皆採錄自《廣弘明集》。雖然如此，本書與《古清涼傳》仍是研究山西五台山信仰的珍貴資料。尤其本書對五台山信仰的全盛期，提供之資料，為數最多。
　　《續清涼傳》為宋‧張商英撰。卷上敘述其遊清涼山之經過，並附所撰〈清涼山賦〉一文及詩數首。卷下載其發願文等及敘述朝山之各種靈異。卷末附有李師聖「題五台真容院」及「台山瑞應記」等文。
　　此上所列之《古傳》《廣傳》《續傳》等三書，古來合稱「清涼三傳」。古來此三傳往往合刊。主要刊本有︰（1）明‧天順六年（1462）刊本及影印此刊本的1935年上海商務印書館「選印宛委別藏」本。（2）依據明‧洪武年間山西崇善寺刊本而成的清‧光緒十年（1884）吳縣蔣清翊「唐碑館」本。此外，日本前田尊經閣中，藏有藤原時代的古抄本《廣清涼傳》三卷（書於1117年）。



古義真言宗
古義真言宗
　　日本真言宗之一派。正應元年（1288），賴瑜將高野山的大傳法院及密嚴院遷到根來寺，脫離高野山而獨立，稱為新義真言宗，以別於高野山、東寺系統的古義真言宗。兩派教義不同。新義真言宗主張大日如來以應身（化身）說法，應身即加持身；古義真言宗主張大日如來以自證法身（本地身）說法。
　　江戶時代，屬於古義真言宗的寺院為︰金剛峰寺、仁和寺、東寺、大覺寺、勸修寺、隨心院、醍醐寺、泉湧寺。至明治廢佛毀釋後，真言宗各派曾多次離合。明治十八年（1885）真言宗分為古義派、新義派。古義派單稱真言宗，新義派稱真言宗新義派。大正十四年（1925），古義派廢止八派聯合制，僅金剛峰寺、仁和寺、大覺寺合盟為古義真言宗。其他五寺獨立並單稱真言宗。二次大戰後無古義、新義之名稱，而稱舊古義派。屬於該派者有高野山真言宗、真言宗御室派（仁和寺）、大覺寺派、山階派（勸修寺）、東寺派、泉涌寺派、善通寺派（隨心院）等。
　　〔參考資料〕　村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》。



古音王傳
古音王傳
　　佛教小說。一卷。明‧吹萬廣真撰，古心評點。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。明‧崇禎十四年（1641）刊。卷首附廣真所撰的「船子曲」、「運甕詞」，均為化俗的文學作品。
　　釋廣真（1582～1639），號吹萬，四川宜賓人。屬臨濟宗。明末傳禪法於湖南、四川一帶，人稱「大慧宗杲再來」。《續燈王統》卷十六〈忠州聚雲吹萬廣真禪師傳〉云（卍續144‧684下）︰「生平所記語錄之外，訓世群集總計三十種，近百卷，流布宇內。」可知廣真有許多化俗之作。
　　《古音王傳》是一部小說，分成十二回。敘述天地剖判之初「古音王國」的故事。書中以帝王、太子、佞臣等代表道體、性理、無明等，以生動的故事為譬喻。謂眾生之心，由原始明覺為無明所蔽，然後去闇得明的過程。本書的評點者古心居士認為︰「此傳妙在不即不離，道是一卷度人真經，卻言言遊戲；道是一本消閒詞話，卻又時時漏逗。」故深喜愛之，並為之評點刊行。



句
句（梵pada，藏tshig）
　　印度梵語文法用語。音譯作跛陀、缽曇。亦為小乘有部七十五法之一、大乘瑜伽行派百法之一。指能完全詮釋一義之章句。《俱舍論》卷五云（大正29‧29a）︰「句者謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此章稱句。」《俱舍論光記》卷五釋云（大正41‧108b）︰「梵云缽陀，唐言跡，如一象身有四足跡，如一頌總四句成故，今就義翻之為句，句能詮義究竟。梵云薄迦（吉何反），唐言章，還是詮義究竟，如說諸行無常等章。由此義同故以章釋句，章即句之異目。（中略）此間章句，句少章多，印度國法，章句二種俱是詮義究竟，故得以章釋句。」
　　句有長短之不同，《大毗婆沙論》卷十四云（大正27‧71b）︰「此頌處中不長不短，八字為句，三十二字為頌，諸經論頌多依此法，計書寫數亦依此法。又從六字乃至二十六字皆得為句，然六字者名為初句，二十六字者名為後句，減六字者名短句，過二十六字者名長句。」
　　此外，二句合集稱為句身，三句或四句以上稱為多句身。故《俱舍論光記》卷五云（大正41‧110b）︰「且依處中句辨三種，說八字時但可有句，說十六字時即謂句身。或作是說，說二十四字時即謂多句身。或作是說，說三十二字時方謂多句身。」
　　〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷三；《阿毗達磨順正理論》卷十四、卷七十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《大智度論》卷四十四；呂澂《聲明略》。



只管打坐
只管打坐
　　意指不雜他念、不參公案而一心專注坐禪。為日本曹洞宗宗祖道元之禪法的最大特色。又作祇管坐禪。亦即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場去實踐坐禪。《緇門警訓》卷六（大正48‧1071c）︰「莫只管冊子上念言念語討禪討道。」《禪關策進》（大正48‧1103a）︰「不管得力不得力，昏散不昏散，只管提撕去。」
　　日本曹洞宗開祖道元，秉承中國默照禪之傳統，繼承天童如淨「參禪即打坐」的意旨，而特別強調「只管打坐」之法門。道元之佛法，係主張遠離吾我之心念，放下身心，只管打坐，使自己全體成為一整體而入佛之大海。而此道只在於一味地專注坐禪。即坐禪、盡力坐禪始能會得。也就是在專心一意持續坐禪之中，能不知不覺達到身心脫落的境地。如道元在《正法眼藏》卷七十二云（大正82‧243c）︰「先師古佛云︰參禪者，身心脫落也，只管打坐始得。不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」
　　又，道元《正法眼藏隨聞記》就得道係以心求得或以身體得之問，謂如能全然拋棄心之念慮知見（即知識、見解等），只管打坐，則能得道。因此，得道乃以正身得也。由此應當專心坐禪。再者，《學道用心集》〈參禪可知事〉條云（大正82‧4a）︰「聰明不為先，學解不為先，心意識不為先，念想觀不為先，向來都不用之，而調身心以入佛道也。」即認為應丟棄一切心思，而以一心一意坐禪為第一要事。此外，道元認為不可為自己的名利而學道，亦不為成佛而坐禪，而主張為此身、此心專注坐禪。
　　〔參考資料〕　《普勸坐禪儀》；《正法眼藏隨聞記》卷一、卷五。



台密
台密
　　指日本天台宗所傳的密教。有別於真言宗的東密。主要源於天台宗的最澄、圓仁及圓珍所傳，以比叡山延曆寺及園城寺為中心，後由五大院安然集其大成。按東密主張大日真言勝過天台法華。以大日如來法身說教為密教，以釋迦應身說教為顯教，認為二者個別。僅重視金剛、胎藏兩部大法，並以金剛界為果曼荼羅。台密則相對於此，主張「圓密一致」，調和《大日》《法華》兩經，以遮那、止觀兩業雙輪為理想。認為大日、釋迦二者同體。且於金胎兩部灌頂外，又別立蘇悉地之合灌頂，重視三部大法，並判金剛界為因曼荼羅。
　　根據史書的記載，延曆二十三年（804，唐‧貞元二十年），傳教大師最澄入唐，從天台宗道邃、行滿學天台教義外，並隨靈巖寺順曉受三部大法及印契等。返日後，特以止觀（天台）、遮那（密教）兩業為修學課程，主張「圓密一致」。其《山家學生式》中即謂︰「顯密雖異，大道無異，故於一山置遮那、止觀兩宗。」此為日本天台密教之濫觴。其後，承和五年（838），慈覺大師圓仁亦入唐，隨全雅受密灌，就元政、義真、法全等人學《毗盧遮那經》中的真言、印契及蘇悉地法。返日後，著《金剛頂經疏》，主張台密一致中有一分差別，提倡理密事密、理同事別之說，謂大日、釋迦就理而言，二者一體；就事而言，各有差別。仁壽三年（853），又有智證大師圓珍入唐求法，隨般若怛羅學兩部密印，從法全受兩部曼荼羅及蘇悉地大法。後就圓仁的「理同事別」，闡揚「顯劣密勝」的思想。
　　上述三者即台密法流的根源。最澄之後稱根本大師流，圓仁之後稱慈覺大師流，圓珍之後稱智證大師流，一般統稱根本三流或台密三流。就中，圓仁的弟子五大院安然大師，學達顯密、梵漢，究台密教相，倡「理同事勝」之說，為台密判教之集大成者。長和、寬仁年間（1012～1021），慈覺大師流又分出橫川良源、覺超的川流（慈慧大師流）及東塔南谷皇慶的谷流（皇慶流）。川流一派其後不傳。集台密事相之大成的皇慶流，其後又分出院尊流、三昧流、佛頂流、蓮華流、味岡流、智泉流、穴太流、法曼流、功德流及梨本流等，此十支流與根本三流，合稱為台密十三流。另外，三昧流、法曼流、穴太流、西山流、葉上流（後二者為穴太之分流）及智證大師流，又合稱為山寺六流。至南北朝時代，法曼流系統的廬山流及穴太流系統的黑谷流，在教相方面均有優越的發展。但室町中期以後，台密即一振不蹶。
　　台密主要依據的經典為《大日經》七卷、《蘇悉地羯囉經》三卷、《金剛頂經》三卷、《菩提場所說一字頂輪王經》五卷及《瑜祇經》二卷，並稱五部祕經。另外，又以一行的《大日經義釋》、圓仁的《金剛頂經疏》《蘇悉地經疏》、圓珍的《菩提場經略義釋》及安然的《瑜祇經行法記》等作為根本經疏，稱五大疏。
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十九章（摘錄）
　　傳教大師（最澄）以睿山為本山與南都佛教對峙，規定止觀、遮那二業為睿山學僧的必修課程。這是興隆密教的開端。然而他在與南都佛教競爭的過程中，主要是依靠了天台的圓旨和圓頓的大乘戒；到了慈覺、智證二大師相繼入唐求法的時候，由於內外的形勢，當時睿山所傳授的大部分是密教。慈覺大師回國以後，作《金剛頂》《蘇悉地》二經的疏，智證大師回國以後，作《大日經指歸》《講演法華儀》等，大肆論述了顯、密一致的觀點，以此與東寺密教比賽效驗。特別在慈覺大師建立了總持院以後，睿山的密教更加興盛，以致最後有把「天台宗的密教」差不多變成「密教的天台宗」的趨勢。
　　一般說台密的分派，從大的方面講，可歸於根本大師派、慈覺大師派、智證大師派三個流派；但在傳教大師時候，自從高雄山寺灌頂以後，好像沒有發生另外一派的相傳灌頂和口訣相承等情況。到了慈覺大師時，他上奏天皇以其徒作傳法灌頂阿闍梨，自此才興起了所謂付法相傳的事情。慈覺大師之徒慧亮、慈睿、常濟承受此傳，傳給慈慧僧正的是理仙大德。安然和尚出於慈覺之門，他明敏博識，通達顯、密、梵、漢之學，著作極多，「理同事勝」的旨義至他而大成。安然門下有大慧，大慧下面有淨藏。淨藏大德是三善清行之子，深通密教儀軌，以靈驗殊絕而聞名當世。淨藏又受教於玄昭。玄昭從慈覺之徒長意和尚受密教。玄昭之下有玄鑒、智淵，玄鑒之下有覺慧。慈慧僧正受傳於覺慧。因為慈慧僧正住在橫川，故稱之為「川派的密教」。
　　智淵僧都，世稱戒壇阿闍梨，其徒有明靜、平燈二人。靜真受學於這二人，並傳授給皇慶。皇慶俗姓桔氏，京兆人。七歲登睿山，後周遊四方，研究東、台兩密。門下有長宴、院尊、安慶、賴昭等，興盛無比。因為住在東塔、南谷、井坊，稱之為「谷派密教」。今天所存的台密，皆出於本派。皇慶後來在丹波池上隱居，因此稱之為池上阿闍梨。永承四年（1049）七月，在東塔院寂，年七十三歲。他就是慈應和尚。慈應以後，由大原的長宴僧都之徒，法曼院相實創立了法曼派；井坊的安慶之徒，三昧院的良祐創立了三昧派；由賴昭阿闍梨經佛頂房行嚴，再到穴太的聖昭，這一派稱為穴太派（又叫小川派）。聖昭又受傳於智泉房的院昭，而院昭屬於院尊的門下，並且又是賴昭之徒覺范的門生。因此，穴太派又有智泉派、佛頂派，或院尊派等名稱，是台密中最盛行的一派。這一派再加上西山、葉上二派及三井派，合稱為山、寺的六派。這裡只說明台密的主要派別。還有人提出睿山十三派的名稱。西山派是穴太派的支派，起源於西山的澄豪。葉上派興起於葉上房的榮西，因其徒榮朝住北谷蓮華院，所以又名為蓮華派，也就是所謂「良世田的灌頂」。後世睿山的五個灌室當中，正覺院屬於西山派；行光坊、總持坊、鸛足院等都屬於穴太派，而真如院是法曼派的灌室。三昧派到近代由天海僧正在南光坊復興之前，據說已中斷很久了。三井派自智證大師以後，如瀉瓶一樣一直傳下去，只是經余慶僧正的門下勸修之徒心譽四傳到勝運、良修的時候，才分成了兩派，但以後到了良修之徒真圓的時候，這一派出現很興盛的局面，而勝運一派的法系斷絕了，這樣又使寺門完全回到同系相傳的狀態。這就是唐室的灌頂的傳系。
　　◎附二︰談玄〈台密與東密之比較〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{71}）
　　（1）台密之組織，以整個佛法系統而組成，稱為圓密一致；如諸大乘經、《華嚴》《維摩》《涅槃》《法華》，皆稱理密。《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》等，稱理事俱密；與東密顯密差別論各異也。
　　（2）教主，台密之大日如來，即釋迦牟尼之法身佛。在東密大日如來與釋迦等，其體各別也。
　　（3）台密，「阿」字為本體，在《大日經》曰︰云何真言教法﹖謂「阿」字門，一切諸法本不生故。與東密以六大為體大之不同也。
　　（4）台密，以無相為本實相論之教系。所謂諸法之相，與本無別，現象即實在，實在即現象。故云相不異體，體不異相。與東密本有為本，六大緣起論各異也。
　　（5）台密，主張以天台宗之教判，藏、通、別三教為顯教。圓教之理，皆密教。與東密《十住心論》之判教，九顯一密，其理各異也。
　　（6）台密，以《大日經》系胎藏界為中心思想。在東密以《金剛頂》系金剛界為中心，其理各異也。
　　（7）台密，依《大日經義釋》為中心主義。在東密依《摩訶衍論》為中心主義。其義各異也。
　　（8）台密，判顯密之分別云︰顯教為明顯之教，密教則為祕密之教，明顯故易知，祕密故難曉。喻如有一萬尺高山，山頂雖可眺望四方，倘在途中，則不可能，但必由低而次第，而上到山頂，然登山之人，亦當考其體力為如何！有得極其頂，有止於中途者，然則密教為佛教中最高程度之教，猶高山之頂也。此與東密二教論所判各異也。以上各種異點，不過關係教相組織上之差別，究其三密相應，四曼不離，即身成佛等義，完全一致者也。
　　〔參考資料〕　《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{72}）；大村西崖《密教發達志》；宮本正尊編《佛教の 5根本真理》；大野達之助《日本佛教思想史》；惠谷隆戒《天台教學概論》；宇井伯壽《佛教汎論》。



台灣佛教【名剎圖片集】
台灣佛教【名剎圖片集】
　　編輯︰釋傳道
　　攝影︰郭恆志

臨濟宗　舊超峰寺
臨濟宗　宏法寺（1）
臨濟宗　宏法寺（2）
臨濟宗　妙心寺（1）
臨濟宗　妙心寺（2）
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禪宗　法光寺
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台灣佛教【研究所及佛學院】
台灣佛教【研究所及佛學院】
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　　│名　　　　　　　稱│郵區│地　　　　　　　　　　　　址│電　　　　　話│
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　　│中華佛學研究所　　│112 │台北巿北投區　　　　　　　　│（02）8926111 │
　　│　　　　　　　　　│　　│光明路二七六號　　　　　　　│　　　8912550 │
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　　│玄奘學術研究院　　│238 │台北縣樹林鎮　　　　　　　　│（02）6812839 │
　　│　　　　　　　　　│　　│備內街海明巷一號　　　　　　│　　　6835144 │
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　　│佛光山中國佛教研究│840 │高雄縣大樹鄉　　　　　　　　│（07）6561921 │
　　│院　　　　　　　　│　　│佛光山寺　　　　　　　　　　│　　～6561928 │
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　　│法光佛教文化研究所│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│（02）5796969 │
　　│　　　　　　　　　│　　│光復北路六十巷二十號四樓　　│　　　5783623 │
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　　│淨覺佛教研究所　　│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│（02）7691757 │
　　│　　　　　　　　　│　　│健康路一七二號三樓　　　　　│　　　7681522 │
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　　│華梵佛學研究所　　│223 │台北巿石碇鄉　　　　　　　　│（02）6632089 │
　　│　　　　　　　　　│　　│豐田村華梵路一號華梵堂　　　│　　　6631318 │
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　　│圓光佛學研究所　　│320 │桃園縣中壢巿芝芭里　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│聖德路一段八八八巷十一號　　│（03）4225498 │
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　　│慈明佛學研究所　　│413 │台中縣霧峰鄉　　　　　　　　│（04）3328220 │
　　│　　　　　　　　　│　　│萊園村仁德巷七號　　　　　　│　　　3302177 │
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　　│千佛山佛學院　　　│718 │台南縣關廟鄉　　　　　　　　│（06）5958106 │
　　│　　　　　　　　　│　　│松腳村六十八之三號　　　　　│　　～5958108 │
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　　│元亨佛學院　　　　│804 │高雄巿鼓山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│元亨街七號　　　　　　　　　│（07）5513961 │
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　　│中華佛教學院　　　│413 │台中縣霧峰鄉　　　　　　　　│（04）3328220 │
　　│　　　　　　　　　│　　│萊園村仁德巷七號　　　　　　│　　　～1　　 │
　　│　　　　　　　　　│　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　　3302177 │
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　　│正法佛學院　　　　│974 │花蓮縣壽豐鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│池南村四健會七號　　　　　　│（038）651956 │
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　　│佛教弘誓學院　　　│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│八德路三段一九九巷一弄十二號│（02）5702440 │
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　　│佛光山叢林學院　　│841 │高雄縣大樹鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│佛光山　　　　　　　　　　　│（07）6561921 │
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　　│法雲佛學院　　　　│364 │苗栗縣大湖鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│富興村十一號　　　　　　　　│（037）991045 │
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　　│東方佛教學院　　　│841 │高雄縣大樹鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│佛光山　　　　　　　　　　　│（07）6561921 │
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　　│南普陀佛學院　　　│406 │台中巿北屯區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│和平里軍和巷四號　　　　　　│（04）2392816 │
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　　│香光尼眾佛學院　　│604 │嘉義縣竹崎鄉　　　　　　　　│（05）2541267 │
　　│　　　　　　　　　│　　│內埔村溪州四十九號之一　　　│　　　2542134 │
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　　│海明佛學院　　　　│238 │台北縣樹林鎮　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│備內街海明巷一號　　　　　　│（02）6869141 │
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　　│般若佛學院　　　　│602 │嘉義縣番路鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│內甕村凸湖五號義德寺　　　　│（05）2591107 │
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　　│淨律學佛院　　　　│558 │南投縣鹿谷鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│初鄉村中村巷二十七之二號　　│（049）754356 │
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　　│淨覺佛學院　　　　│822 │高雄縣阿蓮鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│港後村七十六號光德寺　　　　│（07）6312069 │
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　　│華文佛學院　　　　│201 │基隆巿信義區　　　　　　　　│（02）4653191 │
　　│　　　　　　　　　│　　│六和街一號　　　　　　　　　│　　～4653192 │
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　　│華梵工學院　　　　│223 │台北縣石碇鄉　　　　　　　　│（02）6632102 │
　　│　　　　　　　　　│　　│豐田村華梵路一號　　　　　　│　　～6632106 │
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　　│華嚴專宗佛學院　　│100 │台北巿中正區　　　　　　　　│（02）3414760 │
　　│　　　　　　　　　│　　│濟南路二段四十四號五樓　　　│　　　3518333 │
　　├─────────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│開元禪學院　　　　│704 │台南巿北區　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│北園街八十九號　　　　　　　│（06）2364617 │
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　　│圓光佛學院　　　　│320 │桃園縣中壢巿　　　　　　　　│（03）4981162 │
　　│　　　　　　　　　│　　│月眉里五鄰七十八號　　　　　│　　　4983043 │
　　├─────────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│慈善佛學院　　　　│406 │台中巿北屯區　　　　　　　　│（04）2305197 │
　　│　　　　　　　　　│　　│天津路四段一九八號　　　　　│　　　2337183 │
　　├─────────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│福嚴佛學院　　　　│300 │新竹巿　　　　　　　　　　　│（035）201240 │
　　│　　　　　　　　　│　　│明湖路三六五巷三號　　　　　│　　　 202466 │
　　├─────────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│蓮華學佛園　　　　│223 │台北縣石碇鄉　　　　　　　　│（02）6632089 │
　　│　　　　　　　　　│　　│豐田村華梵路一號華梵堂　　　│　　　6631318 │
　　├─────────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│護國清涼寺淨土專宗│411 │台中縣太平鄉　　　　　　　　│（04）2789353 │
　　│佛學院　　　　　　│　　│頭汴村長龍路中民巷四十一號　│　　　2799877 │
　　├─────────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│靈山佛學院　　　　│402 │台中巿南區　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　│建成路一一六六號　　　　　　│（04）2874415 │
　　└─────────┴──┴──────────────┴───────┘
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台灣佛教團體或教育機構名錄
台灣佛教團體或教育機構名錄
　　{1}佛教團體之負責人係1994年之現任者。
　　{2}編排方式依首字筆畫為序。
台灣佛教團體
　　┌─────────┬────┬──┬──────────────┬───────┐
　　│名　　　　　　　稱│負 責 人│郵區│地　　　　　　　　　　　　址│電　　　　　話│
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中國佛教會　　　　│淨心　　│100 │台北巿中正區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│紹興北街六號　　　　　　　　│（02）3219425 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中國佛教青年會　　│淨耀　　│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│敦化北路二四四巷十一號一樓　│（02）7171586 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中國佛教僧伽會　　│了中　　│100 │台北巿中正區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│紹興北街六號　　　　　　　　│（02）3944323 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華佛寺協會　　　│淨良　　│804 │高雄巿鼓山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│鼓山三路五十一巷五十九號　　│（07）5519024 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華佛教同修會　　│聖印　　│104 │台北巿中山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│長安東路二段二四六號十二樓　│（02）7735210 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華佛教居士會　　│洪玉□　　│106 │台北巿大安區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│羅斯福路三段二八一號十二樓　│（02）3620223 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華悲願佛學會　　│詩軒　　│649 │雲林縣二崙鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│復興村永興路二十三之一號　　│（05）5988360 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華慧炬佛學會　　│莊南田　│106 │台北巿大安區　　　　　　　　│（02）7075802 │
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│建國南路一段二七０巷十號　　│　　　7031014 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華五眼護盲協會　│連懺　　│100 │台北巿中正區　　　　　　　　│（02）3670369 │
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│辛亥路一段四十五號三樓　　　│　　　3673109 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華佛教傳佈協會　│心田　　│730 │台南縣新營巿　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│復興路一六一巷四十二號　　　│（06）6562863 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華佛教護僧協會　│開證　　│800 │高雄巿新興區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│仁愛一街三０二號　　　　　　│（07）2619604 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華漢藏文化協會　│田璧雙　│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│民權東路三段一三六號十一樓　│（02）7121177 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│止貢噶舉協會　　　│朗欽杰布│106 │台北巿大安區　　　　　　　　│（02）7713450 │
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│大安路一段七十五巷七號十一樓│　　　7401028 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│宗教教育協會　　　│成一　　│100 │台北巿中正區　　　　　　　　│（02）3414760 │
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│濟南路二段四十四號　　　　　│　　　3518333 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│現代佛教學會　　　│楊惠南　│105 │台北巿松山區（法光究所內）　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│光復北路六十巷二十號之一　　│（02）5796969 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│國際佛光會中華總會│星雲　　│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│（02）7194743 │
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│民權東路三段一三六號五樓之一│　　～7194744 │
　　├─────────┼────┼──┼──────────────┼───────┤
　　│關懷生命協會　　　│昭慧　　│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│（02）7122758 │
　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　│民生東路三段一０九號十一樓　│　　　7150079 │
　　└─────────┴────┴──┴──────────────┴───────┘
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台灣佛教基金會
台灣佛教基金會
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　　│名　　　　　　　稱│負責人│郵區│地　　　　　　　　　　　　址│電　　　　　話│
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│十方禪林文教基金會│首愚　│100 │台北巿中正區　　　　　　　　│（02）3923100 │
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│信義路二段二七一號十二樓　　│　　　3938000 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中台文教基金會　　│惟覺　│545 │南投縣埔里鎮　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│一新里永豐路五十六號　　　　│（049）930215 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│中華佛教百科文獻基│開證　│710 │台南縣永康巿　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│金會　　　　　　　│　　　│　　│勝利街十一巷十號　　　　　　│（06）2389613 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│正德文教基金會　　│常律　│833 │高雄縣鳥松鄉　　　　　　　　│（07）3834013 │
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│大華村本館路四十四之八號　　│　　　3834003 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│玄奘文教基金會　　│悟明　│100 │台北巿中正區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│紹興北街六號　　　　　　　　│（02）3944323 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│台灣省私立佛教密藏│田璧雙│412 │台中縣大里鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│院慈善事業基金會　│　　　│　　│國光路二段七六九號五樓之一　│（04）2623648 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│佛陀教育基金會　　│淨空　│100 │台北巿中正區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│杭州南路一段五十五號三樓　　│（02）3951198 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│佛教慈濟基金會　　│證嚴　│971 │花蓮縣新城鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│康樂村二十一號　　　　　　　│（038）266779 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│佛光山文教基金會　│慈惠　│841 │高雄縣大樹鄉　　　　　　　　│（07）6561921 │
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│佛光山　　　　　　　　　　　│　　～6561928 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│佛教青年文教基金會│宏印　│105 │台北巿松山區敦化北路　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│二二二巷二十九之一號六樓　　│（02）7152468 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│佛香書苑文教基金會│體通　│545 │南投縣埔里鎮　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│南興街一九一號三樓　　　　　│（049）985171 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│佛光淨土文教基金會│星雲　│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│民權東路三段一三六號四樓之九│（02）7177073 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│佛教慧海文化基金會│曉雲　│223 │台北縣石碇鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│光明村十九號　　　　　　　　│（02）6631296 │
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　　│佛光山慈悲社會福利│慧龍　│841 │高雄縣大樹鄉　　　　　　　　│（07）6561921 │
　　│基金會　　　　　　│　　　│　　│興田村興田路一五三號　　　　│　　～6561928 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│法光文教基金會　　│禪光　│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│光復北路六十巷二十之一號　　│（02）7753623 │
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　　│法輪常轉文教基金會│廣心　│108 │台北巿萬華區　　　　　　　　│（02）3041472 │
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│西園路一段一二八號十二樓　　│　　　3041474 │
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　　│耕雲禪學基金會　　│陳維滄│106 │台北巿新生南路　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│三段三十六之一號二十一樓　　│（02）3638365 │
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　　│般若文教基金會　　│心道　│105 │台北巿松山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│南京東路五段九十二號十一樓　│（02）7603881 │
　　├─────────┼───┼──┼──────────────┼───────┤
　　│淨化社會文教基金會│淨耀　│108 │台北巿萬華區　　　　　　　　│（02）3880846 │
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│武昌街二段二十一號三樓　　　│　　～3880848 │
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　　│悲廣文教基金會　　│致中　│551 │南投縣名間鄉　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│新民村員集路一六三號　　　　│（049）734171 │
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　　│華梵佛教文教基金會│曉雲　│104 │台北巿中山區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│中山北路二段一八五號十二樓　│（02）5935663 │
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　　│圓光文教基金會　　│如悟　│320 │桃園縣中壢巿　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│聖德路一段八八八巷十一號　　│（03）4256168 │
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　　│慈恩育幼基金會　　│開證　│800 │高雄巿新興區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│仁愛一街三０二號　　　　　　│（09）2311189 │
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　　│慈航社會福利基金會│慈觀　│111 │台北巿士林區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│德行東路一０九號四樓　　　　│（02）8327991 │
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　　│廣欽文教基金會　　│傳顗　│236 │台北縣土城鄉青山路　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│二十四巷十一弄二十七號二樓　│（02）2632565 │
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　　│廣德文教基金會　　│黃錦鴻│802 │高雄巿苓雅區　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│永定街二號八樓　　　　　　　│（07）3348842 │
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　　│彌陀文教基金會　　│悟空　│234 │台北縣永和巿　　　　　　　　│（02）9207899 │
　　│　　　　　　　　　│　　　│　　│福和路三二七號四樓　　　　　│　　　9201477 │
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史都拉跋得羅
史都拉跋得羅（梵Sthūlabhadra）
　　西元前四世紀左右印度耆那教的高僧，後來成為該教二大分派之一的白衣派宗祖。相傳在旃陀羅笈多王（約316～293B.C.）之時，有一年摩竭陀國（現在的比哈）遭遇大饑饉，於是以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首的部分耆那教徒向南遷徙。另一方面，有部分教徒在史都拉跋得羅的統率下，繼續留住摩竭陀國。因此，耆那教從此便一分為二。而由於史都拉跋得羅所領導的支派，奉行比較易行的戒律，且穿著白衣，所以世稱白衣派。又，流傳至今日的白衣派經典《Aṅga》，也是由他所集成的。
　　〔參考資料〕　鈴木重信《耆那教聖典》第三章；Wintern itz著‧中野義照譯《耆那教文獻》。



史馬爾達派
史馬爾達派（梵Smārta）
　　印度教的一派。以彌曼差學派的鳩摩利羅（Kumārila），或吠壇多學派的商羯羅（śankara）為鼻祖。原係以《家庭經》（gṛhya-sūtra）為依據，在家庭內實修種種簡明儀式，後逐漸擴大範圍而發展成一派。其根本要典，除《家庭經》外，還有《聖傳》（Smṛti）一書。在宗教實修方面，係以彌曼差學派為基礎。哲學教理方面，則與商羯羅的不二一元論（advaitavāda）一致。其特色是日常祈禱五所供養（pañcayatanapūjā），即禮拜毗濕奴（Viṣṇu）、濕婆（śiva）、杜爾迦（Durgā#-，濕婆的妃子）、太陽神（Sūrya）、甘尼沙（Gaṇeśa，濕婆之子，智慧、學問之神）等五神。



右繞
右繞（梵pradakṣiṇā，巴padakkhiṇa）
　　佛教禮儀之一種。又作右遶、右旋。音譯作缽喇特崎那、缽喇特崎拏。即向右旋繞佛像以表禮敬之意。印度自古即行此禮法，藉以表示對佛、塔、尊宿等之敬意。《無量壽經》卷上云（大正12‧267a）︰「稽首佛足，右繞三匝。」《禪林象器箋》〈禮則門〉云︰「四分律云︰客比丘於塔邊左行過，護塔神瞋。佛言︰不應左行過，應右繞塔而過。」至於右繞之數，或一周，或三匝，或七匝，乃至百匝、千匝不等，皆從禮敬者之意。而右繞的對象，不僅限於佛像、佛塔及尊者，也有人對恆河之類行右繞之法。
　　關於右繞的行法，眾說紛紜。依道宣、義淨之意，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是為右繞。反之，即為左繞。如《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧864a）︰
　　「面西而北轉，右肩袒侍而為敬也，比見有僧非於此法，便面東而北轉為右繞也。天竺梵僧填聚京邑，經行旋繞，目閱其蹤，並從西迴而名右轉，以順天道，如日月焉。」
　　然據《道宣律師感通錄》所說（大正52‧441c）︰「東迴左轉，南出而返。」是為左旋之意。對於此相違之處，元照解釋為︰《歸敬儀》示繞佛之儀，《感通錄》則示繞壇之義；《四分律行事鈔資持記》卷下三亦云（大正40‧395c）︰
　　「諸經論皆令右遶，古今諍論紛紜不息，都緣不曉遶佛遶壇兩儀自別。（中略）遶佛者本乎致敬，遶壇者便乎行事。致敬則必須右遶，表執侍之恭勤；行事則必須左遶，使上下而倫序。」
　　依此可知，所謂右繞、左繞，係以尊者之左右為標準而繞行。
　　此外，有關右繞之功德，依《提謂波利經》所載，右繞佛像可得五德，即︰（1）於後世得端正美色之相；（2）音聲清妙；（3）得以升天；（4）生於王家，其位尊貴；（5）終入泥洹道。
　　〔參考資料〕　《南海寄歸傳》卷三；《大智度論》卷六十七；《右繞佛塔功德經》。



司命
司命
　　掌管人類壽命的神︰又作伺命。《三品弟子經》云（大正17‧701b）︰「爾時，四天王、太子使者、護佛道神，一一記之，稍稍去離之，敕伺命計集積累其罪條，疏名錄白上帝。年壽未盡頓遣惡神，因其犯戒之間奪其餘命，自然墮落泥□中。」《四天王經》云（大正15‧118b）︰
　　「須彌山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民龍鬼蜎蜚蚑行蠕動之類，心念口言身行善惡。十四日遣太子下；十五日四天王自下；二十三日使者復下；二十九日太子復下；三十日四王復自下。四王下者，日月五星二十八宿，其中諸天僉然俱下。四王命曰︰勤伺眾生施行吉凶。（中略）具分別之以啟帝釋。若多修德精進不怠，釋及輔臣三十三人僉然俱喜。釋敕伺命增壽益算。」
　　又，《法苑珠林》卷六十二引《淨度三昧經》云（大正53‧754c）︰「八王日，諸天、帝釋鎮臣三十二人、四鎮大王、司命司祿、伍羅大王、八王使者盡出，四布覆行。」並謂司命是受帝釋之命，隨人日常言行之善惡，而增損其年壽。
　　司命之說，在佛教除上述二、三例外，所說不多。此說主要盛行於道教之中，如《抱朴子》內篇卷六云︰
　　「按易內戒及赤松子經及河圖記命符皆云，天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算。算減則人貧耗疾病，屢逢憂患。算盡則人死。諸應奪算者有數百事，不可具論。（中略）身中有三尸。三尸之為物雖無形，而實魄靈鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當得作鬼。自放縱遊行饗人祭酹。是以每到庚申之日，則上天白司命道人所為過失。又月晦之夜，□神亦上天白人罪。大者奪紀，紀者三百日也；小者奪算，算者三日也。」
　　亦即依人犯過之輕重，奪算有差等。此說與前面《四天王經》等所說旨趣相同。又三尸或□神上天向司命道人報告人的過失，與四天王案行之說頗為相似。據此，可見《四天王經》等司命奪算說，是將道教所說混入佛教之中的佛道混融信仰。
　　〔參考資料〕　《地藏菩薩發心因緣十王經》；《預修十王生七經》。



司空山
司空山
　　山名。中國禪宗二祖、三祖（慧可、僧璨）傳授衣缽之根本道場的所在地。位於安徽太湖縣境內。北周武帝（561～577在位）滅佛時，慧可隱居避難於此。時，僧璨亦往來相從。師徒初至此處，篳路藍縷，興建殿宇，潛修密化。及北周靜帝即位（579）後，該山已頗具道場規模。唐‧天寶三年（744），此山住僧本淨應召入京，赴內道場闡揚佛理，拜國師還山。敕建無相禪寺，造僧房五○四八間，下院九庵四寺。擁有僧眾七千二百人，盛極一時。至宋，本山歷代住持均受朝野尊崇，寺譽隆盛。



司馬達等
司馬達等
　　日本最早的佛教外護者。又作司馬達止、司馬達。相傳為中國南朝梁代人，生卒年不詳。日本繼體天皇十六年（522）至日本，結庵於大和（奈良縣）高巿郡參田原，安置所攜佛像。其時，民間未知有佛，遂稱此佛為異域之神。其後，獲賜姓鞍部。又奉蘇我馬子之命，前往四方求請修行者，後於播磨國（兵庫縣）求得高麗還俗者惠便。其子鞍部多須奈與女鞍部島皆出家，號為德齊、善信尼；孫為鞍作鳥，乃著名的佛師。為飛鳥佛像的製作人之一。此外，曾獻佛舍利予馬子，馬子乃分別以鐵鎚鎚打及投入水中試驗，舍利既未被摧毀，亦能隨其心願浮沈，馬子因此篤信佛法，修行不懈。綜上所述，可知達等對於日本初期佛教推展，貢獻良多。
　　〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十；《元亨釋書》卷十七；《塵添壒囊鈔》卷十八。



合作法‧離作法
合作法‧離作法
　　因明學用語。指合作法與離作法。茲分述如次︰
　　（1）合作法︰指因明論式中，用同喻的論式，結合宗、因，以確立宗義的作法。例如︰
　　聲是無常　（宗）；因緣生故　（因）；見諸因緣生皆無常（同喻體），喻如瓦器等（同喻依）。
　　在這個論式中，同喻的喻體係由「因緣生」（因）、「無常」（宗）結合而成，顯示凡有因義之處必有宗義附隨，宗義亦常附隨因義，所以這是個合作法。
　　合作法以「先因後宗」為定則，亦即先舉因義，後舉宗義，以免犯倒合之過。
　　（2）離作法︰指因明論式中，舉異喻時，使宗異品、因異品遠離宗、因，不令屬著。以明無此宗之處必無此因的作法。《因明入正理論疏》卷下（大正 44‧137a）︰「離者，不相屬著義。言諸無常者，即離常宗，見彼質礙，離無礙因，將彼質礙屬著無常，返顯無礙屬著常宗。」蓋離作法以「先宗後因」為定則，也就是先舉宗義，後舉因義，以免犯倒離之過。
　　◎附︰沈劍英《因明學研究》第四章（摘錄）
　　合作法、離作法
　　喻分同喻和異喻兩種，組成同、異二喻的方法是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，離作法是先說其宗異後說其因異。例如︰
　　聲是無常，（宗）所作性故，（因）若是所作，見彼無常，（同喻體）　如瓶等。（同喻依） （先因同，後宗同＝說因宗所隨）若是其常，見非所作。（異喻體）　如空等。（異喻依） （先宗異，後因異＝宗無因不有）
　　這是陳那新因明所竭力推行的方法。陳那提出合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡非無常（常住）者，就必然是非所作的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因為宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗為因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，二者構成屬種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其屬概念「無常」之存在；而由屬概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法則必是先宗離而後因離，而絕不會相反。所以《理門論》云︰「由如是說，能顯示因，同品定有、異品遍無；非顛倒說。」意思是，按照上面所說的那樣用合作法和離作法組織同、異二喻體，才符合同品定有、異品遍無的規定；而決不能顛倒過來說。因為按因明的規定，凡把合作法和離作法顛倒過來說的，就會犯倒合和倒離的錯誤，使推論違反原來的論旨。故《理門論》云︰「應以非作證其常，或以無常成所作，若爾應成非所說，不遍非樂等合離。」
　　陳那的話說得極其簡略，但卻概括了豐富的內容。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》卷中（本）。



合掌
合掌（梵añjali，巴añjali，藏thar-mo-sbyar-ba）
　　印度之禮法。即於胸前合兩掌十指之禮敬方式。《西域記》卷二列舉致敬式九種，其中之一即為合掌平拱；《觀無量壽經》又作合掌叉手。所謂「叉手」乃合掌並十指相互交錯之義。《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉謂（大正53‧434c）︰
　　「故律云︰當令一心合十指爪掌供養釋師子；或云︰叉手白佛者，皆是斂容呈恭，制心不令馳散，然心使難防，故制掌合而一心也。今禮佛者，多有指合掌不合，或有掌合而指開，良由心慢而情散也。」
　　此外，密教以左右兩手配金胎、理智、定慧；又以十指配合五大及十波羅蜜，而將合掌之姿勢與佛教之義理相互擬配。此外《大日經疏》又有十二合掌之說。
　　在密教中，十二合掌與四種拳，共為各種印契（手印）之印母。此十二合掌之名稱與手勢，略如下述︰
　　（1）堅實心合掌︰兩手掌相合，十指齊等合在一起，指端自然稍離。
　　（2）虛心合掌︰又稱空心合掌，略如堅實心合掌，惟兩掌內稍成虛圓狀。
　　（3）未敷蓮合掌︰又稱未敷蓮華合掌。略如虛心合掌，而掌內之空間更大，稍成穹隆狀。
　　（4）初割蓮合掌︰兩手相合，食指、中指、無名指略為散開。
　　（5）顯露合掌︰兩手相併向上，掌側面相著。
　　（6）持水合掌︰兩掌同時上仰，十指指端稍曲相合，如掬水狀。
　　（7）歸命合掌︰即「金剛合掌」，此亦為通常所說之合掌。即兩掌相合，十指指頭相叉，右手手指在左手之上。
　　（8）反叉合掌︰兩掌掌背相合，右手在左手之上，十指頭相絞，右手手指在左手之上。
　　（9）反背互相著合掌︰仰右手，覆左手，右手疊在左手上。
　　（10）橫拄指合掌︰二手掌相仰，二中指指頭相接仰，餘指散仰。
　　（11）覆手向下合掌︰二手掌並覆，二中指指頭相接，二拇指相合。
　　（12）覆手合掌︰兩手掌雙覆，二拇指相並，十指頭皆向外。
　　嚴格說來，十二合掌中的顯露合掌、反叉合掌實非合掌。然或因兩掌相接，故亦名之為合掌。又，其中最常用的是歸命合掌、虛心合掌、未敷蓮合掌。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷一〈方便品〉；《觀音義疏》卷上；《翻譯名義大集》；《大日經疏》卷十三。



吉山
吉山（1352～1431）
　　日本臨濟宗畫僧。字明兆，號破草鞋、赤腳子，淡路（兵庫縣）人。幼入京都東福寺，師事大道一以。應永年中（1394～1427）任該寺殿司（管理佛殿的役僧），住於南明院，世稱兆殿司（兆典子）。
　　師性嗜繪，其畫風襲自宋代李龍眠及元代顏輝，而筆法如行雲流水，雄健有力，為日本水墨畫之先驅。尤其擅長佛畫與肖像畫。曾受將軍足利義持協助，完成多幅巨作，堪稱日本近代佛教畫大家。代表作品有五百羅漢圖、涅槃圖、達磨蝦蟆鐵拐圖、聖一國師像、四十祖像（皆東福寺藏）、在先希讓像（靈源院藏）、釋迦三尊三十祖像（鹿王院藏）、白衣觀音圖（天性寺藏）等。永享三年八月二十日示寂，年八十。門下有雲彩、寒殿子、一之等人。
　　〔參考資料〕　《本朝畫史》卷三；《扶桑畫人傳》卷三；《稿本日本帝國美術略史》；《東福寺誌》；《日本國寶全集》卷二十二、卷三十五、卷三十八；《國寶目錄》。



吉祥喜金剛集輪甘露泉
吉祥喜金剛集輪甘露泉
　　藏傳佛教薩迦派道果註釋書之一。內容主要在解釋《喜金剛本續》，闡明拙火之修法。
　　喜金剛，是薩迦（花）派「不共」最高的儀軌，亦為「入門」的基礎修法。其所以為「不共」，係因喜金剛為畢哇巴祖師親傳，薩迦派以此總集一切密續；其所以為「入門」，係因為薩迦派初學者必需獲得此灌頂，方可起修其它密續。
　　此書為元代八思巴之弟子莎南屹囉譯。明英宗正統四年金泥寫本，現藏台北故宮博物院，並由故宮印行流通。
　　法本之編列，係依照一般灌頂程序，皈依、發心、獻曼達後，行金剛薩埵赫魯嘎百字明咒懺罪（此與一般寂靜尊百字明不同）。七支供、供養、受三昧耶戒後，生起擁護輪。
　　擁護輪共及不共者建立後，為正現證六支觀︰第一增長宮殿毗盧支、第二融會金剛薩埵支、第三灌頂嚴種不動支、第四嘗甘無量光佛支、第五伸供不空成就支、第六讚歎寶生如來支。末為供奉吉祥大黑天兄姊（馬哈嘎拉、嘎里）及一切護法眾等薈供。



吉祥坐
吉祥坐（梵svastikāsana）
　　坐相之一。經典中，稱為「吉祥坐」者，共有跏趺坐、半跏坐與箕坐等三種。茲略述如次︰
　　（1）跏趺坐（雙盤）︰依《不空羂索經》卷九、《慧琳音義》卷八、《希麟音義》卷二等載，即先以左趾壓右股，後以右趾壓左股，二足掌上仰。而手亦右壓左，仰置跏趺上。此謂之「吉祥坐」。若先以右趾壓左股，再以左趾壓右股，則謂為「降魔坐」。
　　（2）半跏坐（單盤）︰如《供養次第法疏》卷下云，吉祥坐者，右腳著左□上，亦半跏坐是也。
　　（3）箕坐、踞坐︰依不空譯《准提陀羅尼經》《瑜伽護摩軌》《建立護摩軌》《祕藏記》卷上所載，行者須面向北方，交脛豎膝，並以右足踏左足上。係與息災法相應之坐法。
　　〔參考資料〕　《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《大威怒烏芻澀麼儀軌經》；《法華經玄贊要集》卷十一；《大日經疏演奧鈔》卷二十八；《祕藏記私本鈔》卷一；《諸儀軌稟承錄》卷一。



吉祥天
吉祥天（梵śrī-mahā-devī，藏Dpal-ldan-lha-mo）
　　佛教之護法神。為施福德之女神。或稱為功德天。然有人謂功德天與吉祥天有別，如《大佛頂經》卷七即並列功德天女與吉祥天女，可見二者並非同一女神。此神之異名甚多，有寶藏天女或第一威德成就眾事大功德天等。《大吉祥天女十二名號經》列出吉慶、吉祥蓮花、嚴飾、具財、白色、大名稱、蓮華眼、大光曜、施食者、施飲者、寶光、大吉祥等十二種名稱，《大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經》則列舉一０八種名稱。相傳其父為德叉迦、母為鬼子母神。而彼則為毗沙門天之妻。
　　依《金光明經》〈功德天品〉所載，吉祥天在過去世的寶華功德海琉璃金山照明如來時，已種下諸種善根。因此，她現在能夠隨所念、所視、所至之處，而使無量百千眾生受諸快樂。該經謂︰如果信徒能夠持誦《金光明經》，供養諸佛，用香花、好香、美味來供養吉祥天，並且持念她的名號，如法供養之後，則此信徒當能獲得資財寶物等福報。
　　密教以此天女為胎藏大日所變，亦為金剛大日所變之毗沙門天王的妃子；於阿闍梨所傳之曼荼羅中，位列於北方毗沙門之側。
　　關於其形像，諸說不同。依《諸天傳》卷下所述，其身端正，有赤白二臂，左手持如意珠，右手作施無畏印，坐於寶臺上。左邊梵天，手執寶鏡；右邊有帝釋天，散花供養。天女背後有七寶山，天像上有五色雲，雲上又有六牙白象，其鼻持瑪瑙瓶，自瓶內出種種物，灌功德天頂上。天神背後有百寶花林，頭上有千葉寶蓋，於諸天蓋上作伎樂，散花供養。
　　關於此天之形像，《寶藏天女陀羅尼法》謂（大正21‧343a）︰「天女身長二尺五寸，頭作花冠，所點花極妙端正；身著紫袍、金帶、烏靴，右手把蓮花，左手把如意寶珠。」《陀羅尼經》則謂左手持如意珠，右手作施咒無畏印，坐於宣臺之上。
　　又，以此天女為本尊，求福德之修法，稱為吉祥天女法或吉祥悔過法。《金光明經》卷二載其法云（大正16‧345b）︰
　　「若有欲得財寶增長，是人當於自所住處，應淨掃灑，洗浴其身，著鮮白衣，妙香塗身；為我至心，三稱彼佛寶華琉璃世尊名號，禮拜供養，燒香散華，亦當三稱金光明經，至誠發願，別以香華種種美味，供施於我，散灑諸方，爾時當說，如是章句。（中略）作是誓願，令我所求皆得吉祥，自於所居房舍、屋宅，淨潔掃除，若自住處，若阿蘭若處，以香泥塗地，燒微妙香，敷淨好座，以種種華香布散其地，以待於我，我於爾時，如一念頃，入其室宅，即坐其座。從此日夜，令此所居，若村邑、若僧坊、若露地，無所乏少；若錢、若金銀、若珍寶、若牛羊、若穀米，一切所須，即得具足，悉受快樂。」
　　◎附︰大村西崖《密教發達志》卷一（摘錄）
　　吉祥天者，即婆羅門教毗紐天之妃，而掌人天祥福者也。毗紐與梵天及溼縛，稱外道最勝三尊。吉祥天以其妃，亦頗見崇重。其故事起源，元出於外典《毗紐補羅拏》（Viṣṇu-purāṇa）等。昔帝釋等諸神，為阿修羅所困，欲再得祥福，隨毗紐之教，投百草於乳海，拔曼陀羅山來，以和修吉龍王，為索繞之。與阿修羅偽和，以共牽龍索，轉山軸而攪拌乳海。毗紐自變身作龜形，背負其山以為軸座。吉祥天乃坐白蓮花，與甘露、新月、波利質多樹等十三種寶，從海中出現。天界白象，鼻執金缾，灌以殑伽河水。巧工毗首羯磨，為整其衣粧，而令歸於毗紐天。欠荼山窟門所雕之像，即寫其受灌頂之狀焉。
　　〔參考資料〕　《大寶樓閣善住祕密陀羅尼經》；《大隨求陀羅尼經》；《菩提場莊嚴陀羅尼經》；《毗沙門天王經》。



吉祥果
吉祥果
　　產於印度的石榴。為鬼子母神（即訶梨帝母）所持之物，或為葉衣觀音的三摩耶形。據《訶利帝母真言經》所載，鬼子母神以左手抱一孩子於懷中，右手持吉祥果。關於其手持有此果之原因，一說謂因石榴一果內有五百子，故以之象徵鬼子母神嫁與半支迦藥叉，所生的五百子。另一說謂因鬼子母神居王舍城內，食他人幼兒後，屢以石榴代替幼兒。故後世傳說乃謂其手持此果。
　　此果又稱鬼怖木，因與息災相應，故常用於調伏。其花少實多，乃表因行小而得大果之意。或有謂其為俱緣果者，然依《孔雀明王儀軌》之並舉俱緣果、吉祥果，可知二者並不相同。
　　〔參考資料〕　《諸儀軌稟承錄》卷三；《乳味鈔》卷十；《覺禪鈔》〈訶利帝母卷〉。



吉祥草
吉祥草（梵kuśa，巴kusa，藏ku-śa）
　　屬禾本科茅類。學名Poa Cynosu-roides。音譯姑奢、矩尸、俱舒、固沙。意譯為上茅、茅草、香茅、吉祥茅、犧牲草。生於濕地或栽培於水田中，係一年或多年生草本，高約六十餘公分。其莖剛直平滑，叢生，葉則居莖之下方，狀細長，壑f有毛。產地分布於印度、緬甸、敘利亞、非洲等地。
　　關於其命名由來，或謂係釋尊於菩提樹下成道時，敷此草而坐；或謂此草乃吉祥童子為釋尊所舖；或謂有一名為吉祥者，獻此草予釋尊。在印度，自古視此草為神聖象徵。每行諸種儀式，即編之成蓆，上置種種供物。而行者亦往往於空閑寂靜處和清淨房中以之為坐臥之具。關於使用吉祥草的利益，《大日經疏》卷十九云（大正39‧778b）︰
　　「西方持誦者，多用吉祥茅為藉也。此有多利益，一者以如來成道時所坐故，一切世間以為吉祥，故持誦者藉之，障不生也。又諸毒蟲等，若敷此者皆不得至其所也。又性甚香潔也。又此草極利，觸身便破，如兩刃形也，行人持誦餘暇而休息時，寢此草藉，若放逸自縱即為傷，故不得縱慢也。」
　　〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷八；《佛本行集經》卷二十六；《大堅固婆羅門緣起經》卷下；《修行本起經》卷下；《不空羂索陀羅尼自在王咒經》卷上；《不空羂索陀羅尼經》。



吉藏
吉藏（549～623）
　　隋代三論宗的集大成者。俗姓安，本西域安息人，先世避仇移居南海，住在交廣（今越南、廣西）一帶，後遷居金陵而生吉藏。幼年時，父親帶他去見真諦，真諦為他取名吉藏。吉藏的上輩本奉佛教，他的父親後來出家名道諒。吉藏七歲時（一說十三歲）即從法朗出家，學習經論。十四歲時從法朗受學《百論》，十九歲時開始為眾複述，受到大眾的稱譽。
　　吉藏受戒以後，學解更進，聲望日高。陳桂陽王（伯謀）欽慕他的學問，對他特加尊敬。陳末，隋兵進攻建康，社會極為混亂。吉藏和一些同學前往各寺，搜集佛教文疏，藏於三間堂內，到亂事停止後加以整理。他涉獵典籍非常廣泛，後來他的著述註引的賅博，就是得力於此。隋朝平定江浙地方以後，吉藏遂移住會稽秦望山嘉祥寺。他在這裡弘傳佛法，從他受學者多至千餘人。後來學者即因他所住的寺號稱他為嘉祥大師。
　　吉藏在會稽嘉祥寺時，曾開講《法華經》並自著章疏。及智顗再歸天台，他即於開皇十七年（597）八月二十一日與禪眾百餘人致書請智開講《法華》，智顗因病未赴不久即圓寂。因從智顗弟子灌頂聽天台宗義（《續高僧傳》卷十九〈灌頂傳〉）。
　　隋‧開皇最後幾年（581～600），晉王楊廣（即隋煬帝）總管揚州，在揚州建置四個道場，延請佛教知名學者入住。吉藏以盛名被延入慧日道場，受到特殊禮遇。開皇十九年（599），楊廣自揚州赴長安，邀吉藏同行。到長安後被安置於日嚴寺，即埋頭整理《維摩經》的著述。他的《淨名玄論》，就是這個時期的作品（見《淨名玄論》）。隋煬帝的次子齊王楊暕，早聞吉藏盛名，於大業五年（609）請他蒞臨私第，邀集長安名士六十餘人舉行辯論會，並推吉藏為教論主。當時有僧粲和他對論，往復四十餘番，結果吉藏獲勝。這時他已經六十一歲了。
　　隋朝亡後，唐高祖李淵初到長安，召集佛教知名人物在虔化門下接見。吉藏被推為代表往見。武德初年（618），唐朝設置十大德管理佛教事務，吉藏被選為十人之一。他在長安先住實際寺和定水寺，後來齊王李元吉（唐太宗之弟）請他住延興寺。武德六年（623）五月得病逝世，世壽七十五。臨終還寫了一篇〈死不怖論〉，葬於終南山至相寺的北岩（《續高僧傳》卷十一本傳）。
　　吉藏的學說淵源於攝山學系。攝山自梁‧僧朗、陳‧僧詮相繼，成為江南三論宗的發祥地。僧詮門下最傑出的有興皇寺法朗、攝山棲霞寺慧布、長干寺慧辯和禪眾寺慧勇，尤以法朗為最著名。僧詮在攝山弘布三論及《摩訶般若經》，到了興皇法朗始兼講《涅槃經》（吉藏《涅槃經遊意》）。吉藏從法朗受業，後來也廣弘這些經論，其學問授受的淵源是可以想見的。
　　吉藏一生的學說有三變，最初宗承他的本師法朗的學說，深究三論和《涅槃》；繼而攝取天台宗的《法華玄義》；最後傾其全力於三論的闡揚，著作《三論玄義》，樹立了自己的宗要。在他以前的所謂「古三論」，有羅什門下僧肇、道融的「關內義」（或稱「關河舊說」），有僧朗、僧詮、法朗三世相承的「山門義」，到了吉藏始集三論教義的大成，因此他的三論學說被稱為「新三論」。
　　吉藏博學多識，歷受陳、隋、唐三代王室的尊崇，不免恃才傲物；加以生活不拘細節，時或招受人們的非難。他在學問上雖有成就，並不善於處眾。所以道宣對他的評價是︰「縱達論宗，頗懷簡略；御眾之德，非其所長。」
　　吉藏弘法五十餘年，造就弟子很多。見於史傳記載的有慧遠、智拔、智凱（同名的兩人）、智命、碩法師、慧灌等。慧遠晚年住蘭田悟真寺，盛行講說。智拔，襄陽人，初為智潤的弟子，後來京師從吉藏研究《法華》，深得吉藏的器重（《續僧傳》卷十四本傳）。智凱，丹陽人，因聞吉藏講《法華經》〈火宅品〉而出家，髮色較黑，被稱為烏凱，隨吉藏到會稽嘉祥寺，是吉藏門下的俊才（《續僧傳》卷十四本傳）。另一智凱是揚都人，聞吉藏在會稽傳播佛法，即棄俗從他出家，並受學三論。後隨吉藏入京，專攻子史，曾在內殿佛道辯論時折服了道士張鼎，是一個長於辯論的僧人（《續僧傳》卷三十本傳）。智命，滎陽（今河南）人，初從吉藏聽三論和《法華》，發生了信仰。後來夫婦同時出家，不久因事被殺（《續僧傳》卷二十七本傳）。碩法師從吉藏受學，曾著有《中論疏》十二卷。慧灌，高麗國人，曾入隋至會稽嘉祥寺從吉藏研究三論，後入日本傳弘三論，被稱為日本三論宗的初祖（日本‧師鍊《元亨釋書》卷一本傳）。
　　吉藏生平，曾講三論、《法華》《大品》《智論》《華嚴》《維摩》等經論多遍，並各著註疏行世。他的著述共計四十餘種，其中有的已經散失，有的真偽尚未決定，現存的尚有二十六部。其名如次︰《華嚴經遊意》一卷、《淨名玄論》八卷、《維摩經遊意》（即《維摩經義疏》卷首玄義）一卷、《維摩經義疏》六卷、《維摩經略疏》五卷、《勝鬘經寶窟》六卷、《金光明經疏》一卷、《無量壽經疏》一卷、《觀無量壽經義疏》一卷、《彌勒經遊意》一卷、《大品經遊意》一卷、《大品經義疏》十卷（卷二闕）、《金剛經義疏》四卷、《仁王經疏》六卷、《法華經玄論》十卷、《法華經遊意》一卷、《法華經義疏》十二卷、《法華經統略》六卷、《涅槃經遊意》一卷、《三論玄義》一卷、《中觀論疏》十卷、《百論疏》三卷、《十二門論疏》三卷、《法華論疏》三卷、《二諦章》三卷、《大乘玄論》五卷。
　　吉藏的著述，自隋唐以來並陸續流入朝鮮和日本，曾被廣泛研究和翻譯刻版，因而有所影響。（林子青）
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十一；《佛祖統紀》卷十；印順《佛教史地考》；楊惠南《吉藏》；廖明活 《嘉祥吉藏學說》；唐君毅《吉藏般若思想之實相義》；平井俊榮《中國般若思想史研究》；結城令聞著‧印海譯《中印佛教高僧傳》。



吉達利
吉達利（梵Jitāri、Jetāri）
　　印度後期中觀派的思想家及論理學者。生存於西元十世紀後半至十一世紀前半。為超戒寺學僧，也是阿底峽的師父。根據《多羅那他佛教史》的記載，他是東印度小國王妃與婆羅門所生，年輕時曾聽聞文殊菩薩說法，而通一切學藝。後因詆毀不動尊，在多羅女神的勸誘下撰述許多大乘論書以滅罪。
　　其後成為超戒寺學僧，嘗為寂天《大乘集菩薩學論》及《入菩提行論》作註釋。此外，主要著作有︰{1}《善逝宗義分別論》（Suga-tamatavibhaṅga）、{2}《善逝宗義分別論疏》（Sugatamatavibhaṅga-bhāṣya）、{3}《因實義教誡論》（Hetutattvopadeśa）、{4}《幼童入門思擇論》（Bālāvatāratarka）、{5}《類否定論》（Jātinirākṛti）、{6}《不決定論捨離論》（Anekāntavādanirāsa）、{7}《菩提心生起受持儀軌》（Bodhicittotpādasamādāna-vidhi）等。
　　就中，{1}、{2}為學說綱要書。{1}是由八偈組成的小論，與聖提婆《智心髓集》的第二十一偈至二十八偈完全一致；依次各以二偈解說毗婆沙、經量部、唯識派、中觀派四大學派的學說。關於吉達利的思想立場，《大學說》認為是屬於形象虛偽有垢論（rnam rdsun dribcas）的瑜伽行中觀派。但該書中也提到吉達利將法稱的立場解釋為多樣不二論（形象真實論的一種），而認為他是形象真實派。其次，{2}是{1}的註疏，墨克薩卡拉笈多（Mokṣākar-agupta）在《思擇說論》（Tarkabhāṣā）中解說四大學派的學說時曾多加引述。
　　又，{3}至{6}是論理學方面的著作，而《法上解明》（Dharmottarapradīpa）的作者被認為是吉達利的弟子。{7}被收在《西藏大藏經》的中觀部，書中多處引用了寂天《入菩提行論》中的觀點，密教色彩極濃。此外，吉達利也有許多密教方面的著作。
　　〔參考資料〕　《青史》；《多羅那他佛教史》；《大學說》；《インド理論學史》；梶山雄一編《中觀思想》。



同世五師
同世五師
　　即佛滅後百年（即阿育王時代），出自優婆□多（Upagupta）門下的五位高足。相對於「異世五師」。又稱橫五師。其名為︰曇無德、薩婆多（或摩訶僧祇）、彌沙塞、迦葉遺、婆麤富羅。由於此五師對戒律之見解各異，遂產生《四分律》《摩訶僧祇律》《十誦律》等五部異說。
　　關於五部之名稱，《三論玄義》云（大正45‧10a）︰「同世五師者，於優婆掘多世即分成五部，一時並起，名同世五師。（一）曇無德、（二）摩訶僧祇、（三）彌沙塞、（四）迦葉維、（五）犢子部。」《大乘玄論》卷五云（大正45‧65a）︰「經言五部者，佛三藏中毗尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者︰（一）薩婆多部、（二）曇無德部、（三）僧祇部、（四）彌沙塞部、（五）迦葉唯部。」
　　此外，有人又謂五部係指法藏部、說一切有部（或大眾部）、化地部、飲光部、犢子部五部。可知諸說紛紜。
　　〔參考資料〕　《律宗綱要》卷下；《佛藏經》卷中；《出三藏記集》卷三、卷十二；《翻譯名義集》卷十；《律宗瓊鑑章》卷六；《三論玄疏文義要》卷二；《三論玄義誘蒙鈔》卷中。



同分
同分（梵sabhāga，藏rigs-Ḥthun-pa）
　　（一）不相應法之一︰具稱眾同分。指有情眾生之共通性。小乘以此為十四不相應行之一，大乘以此為二十四不相應行之一。
　　（二）「彼同分」之對稱︰根、境、識三者各作自業，稱為同分（sabhāgaḥ），不作自業者稱為彼同分（tat-s.）。例如眼根取色境，是自業；眼識緣色境，是自業；色境為眼根及眼識所取，是自業。如是，根、境、識相對而作自業的，名為同分；不作自業的，名為彼同分。分謂自己的作用，根、境、識三者同樣有自己作用之分，故名同分；又雖非同分，但由於與同分種類相同，故名彼同分。此說取自《俱舍論》卷二等。
　　此外，舊譯《俱舍論》卷二將此同分、彼同分名為等分、非等分；舊譯《婆沙論》卷五稱其為自分、彼分；《雜心論》卷一說為有分、餘有分。



同品
同品
　　因明學用語。同品有兩種，即宗同品與因同品（但在因明術語上，常稱宗的同品為「同品」，稱因的同品為「同法」以示區別。）凡具有宗法之性質者，稱宗同品；凡具有因法之性質者，稱因同品。如瓶具有宗法「無常」的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法「所作」的性質，故又是因同品。又如電，它只具有宗法「無常」的性質而不具有因法「所作」的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品則必定是宗的同品。如雷、電、霧、雨等雖是「無常」宗的同品，卻非「所作」因的同品，而瓶、盆、碗、罐等，既是「所作」因的同品，就必然是「無常」宗的同品。
　　把同品明確地劃分為宗同品與異同品的，是窺基。如《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103c）︰「同品有二︰（一）宗同品，（中略）（二）因同品。」該疏將同品明確地分為宗同品與因同品兩種，有助於人們深入地認識與區分同品的種類與認識其相互間的聯繫。（沈劍英）



同品定有性
同品定有性（梵sapakṣe sattvam，藏mthuṅs-phyogs-la yod-pa）
　　因明學的因三相之一。所謂同品，就是同類；凡與宗依的後陳同類的，都稱為同品。因三相之第一相「遍是宗法性」係表明因與宗前陳之關係，而此「同品定有性」則在表明因與宗後陳之關係。
　　所謂「定有性」，是說宗的同品中必定具有因的性質。但並不需要同品都具有該性質，只要有些具有該性質即可。所以只說「定有」，而不說「遍有」，也不說「悉有」。大抵說來，此同品定有性所規定的是︰例如用「所作性」作因來證明「聲是無常」時，則作為宗之同品的各種無常物之中，必定要有若干事物具「所作性」。假如無常的東西之中，並無一種具「所作性」，我們就不能因聲有「所作性」而斷定它是無常的。
　　◎附︰沈劍英《因明學研究》第三章〈辨因〉（摘錄）
　　「同品定有性」是建立因相必不可少的規則。如果在建立因相時不能從宗的同品中找出因的同品，那就有兩種可能︰一種是宗因間缺乏真正的因果性，如立「聲常，所作性故」，在「常」的同品中就找不出有「所作」因的性質的。由此說明，在此立量中宗因間不發生因果關係，如圖︰
　　這是比較多見的一種可能。另一種情況是宗因間或是有因果關係，或是沒有因果關係，但由於宗上的有法與法在外延上是同一關係，因此找不出同品來驗證，如立「人能勞動」宗，以「有意識故」為因，宗中有法「人」與法「能勞動」外延同一，因而無法在「人」之外找出「能勞動」的事物來作同品，但其宗因間的因果關係卻是確實的，如圖︰
　　又，如立「人能勞動」宗，以「有四肢故」為因，此因外延太大，超出了宗法的範圍，（因的外延只能小於宗法，而不能大於宗法）因而不能證成其宗；但從宗本身卻找不出同品來驗證因之正與不正，如圖。當然，像這一類（如上圖與此圖所展示的）情況是比較少的。
　　至此，我們可以將因的第二相作一簡明的概括︰「同品定有性」就是說，為了考察因法與宗法之間是否真正具有因果性，即當因法出現時宗法是否也必然隨之出現，必須在宗的同品中再找一物（那怕只有一物）來驗證，而此物必須兼有因的性質。如果在宗的同品中找不出可以兼作因同品的事例來驗證，因相的建立就缺乏根據。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷上（末）。



同教‧別教
同教‧別教
　　華嚴宗判教用語。為同教與別教的併稱。又名同別二教，具稱同教一乘、別教一乘。一乘、三乘相互共通，稱為同教；一乘與三乘全然別異，稱作別教。智儼《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧585c）︰
　　「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理實用二門取會，其二門者，所謂同別二教也。別教者，別於三乘故，法華經云︰三界外別索大牛之車故也。同教者，經云︰會三歸一故知同也。又言同者，眾多別義一言通目故言同；又會義不同，多種法門，隨別取一義，餘無別相，故言同耳，所言同者，三乘同一乘故。」
　　如來一代聖教大別為三乘與一乘兩類。又於一乘中，分判為同別二教。以法華「會三歸一說」為同教一乘，華嚴「無盡緣起說」為別教一乘。
　　法藏承上述之說更設委細之釋，而大成其教判。《華嚴五教章》卷一謂，別教一乘有性海果分、緣起因分二門；性海果分不可說，為諸佛自境界，緣起因分可說，為普賢境界。又謂普賢門有分相、該攝二門，「分相門」謂別教一乘與三乘完全別異，有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種差別，別教一乘所明之行位因果等相與三乘教之施設分齊完全不同。「該攝門」謂，一切三乘本皆為一乘法。對望一乘，三乘有不異、不一二門。不一即分相門，不異即該攝門。
　　又謂同教一乘有七義︰（1）約法相交參、（2）約攝方便、（3）約所流、（4）約殊勝門、（5）約教事深細、（6）約八義意趣、（7）約十義方便。
　　（1）約法相交參︰謂一乘垂三乘，三乘參一乘，一乘、三乘兩宗交接連綴為同教義。即於三乘中說因陀羅網及微細等事，或說華嚴世界。又如一乘之中用三乘法相。
　　（2）約攝方便︰謂彼三乘等法總為一乘方便，故皆名一乘。經云︰有諸所作皆為一大事，即為其意。
　　（3）約所流︰謂三乘等悉自一乘流出。經云︰汝等所行是菩薩道，即為其意。
　　（4）約殊勝門︰以三乘中之大乘為一乘，對望別教，權實雖異，然同為菩薩所乘，故名一乘。經云︰唯此一事為實，餘二則非真，即為其意。
　　（5）約教事深細︰其說深細故名一乘。如經云我常在靈山，即為其義。
　　（6）約八義意趣︰謂《攝大乘論》說一乘乃佛密意之說，即由八義意趣而云然。
　　（7）約十義方便︰即指《華嚴經孔目章》分一乘為正乘、方便乘。謂方便乘有十義。而此等皆名三乘等為一乘，即主伴不具則非別教，故名同教。
　　其次，又分別四句︰（1）唯一乘為別教；（2）唯三乘為三乘等法，即不知一之教；（3）亦一亦三為同教；（4）非一非三為果海法門。此即明一乘三乘之別；此中，以一乘垂三乘，以三乘參一乘為同教一乘；明主伴具足義，與三乘全然別異者為別教一乘。此說較智儼所說為完整。
　　關於同教之義，《華嚴五教章義苑疏》卷一謂其有三乘同、一乘同二義。《華嚴五教章指事》卷上云（大正72‧202c）︰「同義雖多，非過三義︰（一）三乘人共所得故，（二）一乘同於三乘故，（三）三乘同於一乘故，名為同教。」依之，可見同教有從本垂末向下門、攝末歸本向上門兩義。
　　蓋同教主要指法華等說，別教指華嚴一乘法。然華嚴中亦有同教之旨，法華等亦有別教之說，故同別二教又立定內、定外之別。即《華嚴經》所明之同別二教為海印定中所說，故以之為定內同別；末經所明同別二教不依海印定，故以之為定外之別。如《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧586b）︰「一乘同別教義依海印定起，普眼所知；三乘教義依佛後得法住智說。」同書卷二亦云（大正45‧556c）︰「所有無盡法數及餘乘數皆一乘所目，即是一乘由同在海印定中成故。不在定說同教者，入一乘遠方便攝。」
　　此外，澄觀、宗密等對同別二教之解釋亦不全同，澄觀《華嚴經疏》卷二云（大正35‧514a）︰「一乘有二︰（一）同教一乘同頓同實故，（二）別教一乘唯圓融具德故。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷十云（大正36‧71a）︰「言同教者，謂終頓二教，雖說一性一相無二無三，不辯圓融具德事事無礙，故非別教，而別教中有一性一相事理無礙言思斯絕，同彼二教。」
　　此謂一乘中圓乘具德法門為別教，終頓二教及別教中一相一性之教義，名為同教。
　　宗密《華嚴經行願品別行疏鈔》卷一云（卍續7‧800下）︰「此華嚴圓宗具別教一乘、同教一乘二義。上性起門即別教義，迥異諸教故。上緣起門即同教義，普攝諸教故。」即以性起門為別教，以緣起門為同教。
　　按，智儼創唱同別二教之判，原依據《大智度論》共般若、不共般若之說而來。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45‧522b）︰「一乘教有二種︰（一）共教，（二）不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經中廣說。」
　　又《華嚴五教章》卷一云（大正45‧479b）︰
　　「由此義故，大智度論云︰般若波羅蜜有二種︰（一）共、（二）不共。言共者，謂此摩訶衍經及餘方等經，共諸聲聞眾集共說故。不共者，如不思議經，不與聲聞共說故。解云︰不思議經者，彼論自指華嚴是也，以其唯說別教一乘，故名不共。」
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
　　「別教一乘」說與判教有關。賢首宗所推崇的是《華嚴經》，認為它是一乘教，與三乘不同；但這種一乘教又與《法華經》講的一乘教有別，而是所謂「別教一乘」。《法華經》中講的一乘是「會三歸一」，因為佛在講《法華》之前曾講有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別，到講《法華經》時則指出這些都是方便說，究竟唯有一乘，即佛乘。並在〈譬喻品〉中用一個比喻來說明三乘與一乘的關係︰一長者有諸子，在火宅中嬉戲，不肯出來，長者就在門外用羊車、鹿車、牛車來引誘他們。當孩子們從火宅出來以後，並沒有給他們什麼三車，而是一律給與白牛大車。這就說明用一乘把三乘歸納起來了，也就是說，一乘、三乘所說的道理相同，只是淺深的程度不一，所以稱為「同教一乘」。《華嚴經》講的一乘與《法華》不同，是三乘所未講過的道理，獨立於三乘之外的，所以稱為「別教一乘」。賢首就用這點做標幟，表明自宗超過了天台。
　　「別教一乘」和他們的五時判教結合起來是這樣的︰（1）小教，屬別教之小乘，即決定性的小乘。（2）始教。（3）終教。（4）頓教，屬於同教三乘，其中「終」、「頓」又是同教三乘中的一乘。（5）圓教，就是「別教一乘」。《法華》是同教一乘，所以只是「終、頓」，因為它說的道理圓滿，所以也是頓。但真正的「圓教」則是《華嚴經》。──由於賢首的「頓」義有些含糊不清，所以到了清涼，又把「頓」同「圓」看成是一回事（從道理上言），以為《法華》也可說是「圓頓」，但由於它屬同教，所以只能是「漸頓」，《華嚴》則是「頓頓」。這種說法又引起天台宗荊溪（湛然）的反對，在《止觀義例》中給予了痛斥。
　　〔參考資料〕　《華嚴經搜玄記》卷一（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷三；《華嚴孔目章抄》卷四（下）；《五教章通路記》卷一～卷十；《華嚴五教建立次第》；《華嚴宗要義》；牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。



同朋大學
同朋大學
　　屬日本淨土真宗大谷派的四年制單科大學。位於名古屋巿中村區稻葉地町，前身為真宗專門學校。文政十年（1827），真宗大谷派的青木樂聞於東本願寺內所創的閱藏長屋，後經數次變遷，宗九年（1876）改為尾張小教校，二十年（1887）成為大谷派普通教校時，始依據公立中學校規定，允許僧俗入學。
　　明治四十一年（1908）獲文部大臣認可，依中學校令，成立私立尾張中學校，兼收僧侶及在家眾。由於一柳知成、住田智見等人有感於宗門教育在中學校頗難完全實現，遂於大正十年（1921）六月十三日另創真宗專門學校（略稱真專），與尾張中學同處真宗大谷派的名古屋別院境內，昭和十七年（1942）四月，乃遷至名古屋巿昭和區瀧川町。二次大戰後，因學制改革，於昭和二十五年（1950）改稱東海同朋大學，復依新制大學令，成為四年制大學而徙至現址。昭和三十五年（1960）更名同朋大學。
　　本校以真宗大谷派東海七教區為中心，屬僧俗一體，並本「御同行御同朋」的佛教精神，以陶冶獻身於人類文化的人格為目的。校內設有文學部與社會福祉學部。佛教學科即設在文學部之內。（日本之「學部」相當於我國之「學院」。「科」相當於「系」。）佛教學科由真宗學、佛教學及佛教史學所構成。另外更附設高等學校和幼稚園。學生來自全國各地，頗受愛知、岐阜、三重等東海地方寺院的支持。



同法喻
同法喻（梵sādharmya-dṛṣṭanta）
　　因明學用語。指與宗後陳及因義同類均等的例喻；亦即在因明論式中，所立的同喻是具足因同品、宗同品等兩種條件的既知例證。又稱同喻。《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「同法者，若於是處顯因同品決定有性。」《因明入正理論莊嚴疏》卷一釋云（卍續86‧671上）︰「此謂隨有有法處，有與因法相似之法，復決定有所立法性，是同法喻。」
　　這就是說，如果通過同喻依顯現出與因法以及宗法相似的法，就叫同法喻。故《因明入正理論》舉例云（大正32‧11b）︰「謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。」瓶就是同喻依，瓶上既有因法所作的屬性，又有宗法無常的屬性，通過瓶這個同喻依便把因法與宗法的必然聯繫確定下來。由此可見，所謂同法，就是同於宗因二法的意思。故《因明入正理論莊嚴疏》又云（卍續86‧671上）︰「此則同有因法、宗法名同法喻。」
　　同法必須因、宗雙同。如果只是同於宗法或只是同於因法，就不是同法而是同品了。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧109b）︰「因、宗二同異名法，別同異名品。」在因、宗雙同中又有主次之分，其中以因同為正，宗同為兼。因為作為一個正因（如所作性），它的外延一般要小於宗法（如無常），因此如果一事物具有因法的性質，就必然也具有宗法的性質。
　　又，因、宗雙同是事物間因果關係的客觀反映，這一反映用語言文字表達出來就是喻體。喻體的確立是通過歸納得到的，用來歸納的事物就是喻依。新因明的喻就是由喻體和喻依這兩個部分組成的；而同喻，就是由同喻體和同喻依共同組成的。
　　在立同法喻的時候，要注意同喻體中的先後順序。同法喻的目的在於合因於宗的同品，顯現因的第二相同品定有性，所以在作同喻體時，必須「先因後宗」。倘若顛倒次序，作成「先宗後因」，就會形成有過失的似喻。
　　此外，所立的同法喻，若是違反上述種種規定，則成為似同法喻。似同法喻有五種，稱之為似同喻五過，即︰能立不成、所立不成、俱不成、無合、倒合。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　石村《因明述要》；《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》。



同泰寺
同泰寺
　　位於江蘇省江寧府（南京）東北的古剎。係梁‧普通二年（ 521）九月，武帝於臺城之北所建。大通元年（527）竣工。同年三月六日，帝臨幸禮懺，捨身於此寺，立誓興隆佛道。中大通元年（529）為防惡疫流行，設四部無遮大會，有道俗五萬人，帝親昇法座，講涅槃經題。後續有舉行。大同三年（537）於本寺鑄造十方佛之金銅像，翌年，帝設盂蘭盆會，中大同元年（546）至太清元年（547），復行清淨大齋，講《三慧般若經》。
　　本寺樓閣臺殿悉仿王宮，有大殿、小殿、東西般若臺、大佛閣、璇璣殿等堂宇。尤其九層浮圖高聳入雲。後遭祝融肆虐，至陳代，已成廢墟。宋代再建，稱法寶寺。後為軍旅營地而再度荒廢。
　　又，現今創於明‧洪武二十年（1387），清‧康熙四十四年（1705）獲勒額的雞籠山雞鳴寺，即位在同泰寺址，不過此說仍有異論。



同類因
同類因（梵sabhāga-hetu，藏skal-ba mñam-paḥi rgyu）
　　六因之一。又作自分因或自種因。意為生起同類法的因。如《大毗婆沙論》卷十八云（大正27‧90b）︰「種類等義是同類義，界地等義是同類義，部類等義是同類義。此同類因唯通過去、現在二世，有等流果。」《俱舍論》卷六云（大正29‧31a）︰「同類因者，謂相似法與相似法為同類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望為同類因，染污與染污，無記與無記，五蘊相望應知亦爾。」
　　亦即過去及現在的一切有為法，以同類相似的法為因而引等流果。因此，不同界地、部類的法，沒有同類因。又未來法因作用未起，無引果之義，故無同類因。但無漏道不墮於界繫，依一地而修九地時，每一地都是其餘八地的同類因。在見修無學三道中，鈍根道是鈍根、利根道的同類因，利根道是利根道的同類因。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十七；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《大乘義章》卷三（本）、卷四；《俱舍論光記》卷六；《大乘法相宗名目》卷四（下）。



同體大悲
同體大悲
　　謂佛、菩薩達觀法性一如之理，視眾生如同己體，而產生拔苦與樂、絕對平等的悲心。《大般涅槃經》卷十六云（大正12‧458c）︰「譬如父母見子遇患，心生苦惱，愍之愁毒，初無捨離；菩薩摩訶薩住是地中亦復如是，見諸眾生為煩惱病之所纏切，心生愁惱，憂念如子，身諸毛孔血皆流出。」
　　《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》云（大正20‧532a）︰「我身既成普賢菩薩，發此心時，成就無邊解脫。觀一切有情，自他無別，同體大悲。」
　　《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧75c）︰「起大慈悲，愛同一子。今既繼惑入空，同體哀傷倍復隆重，先人後己，與拔彌篤。（中略）以己之疾愍於彼疾，即是同體大悲。」
　　《止觀輔行傳弘決》卷六之二云（大正46‧339c）︰「同體哀傷者且約出假。見眾生苦同於己苦，名為同體。非謂無緣同實體也。」
　　此外，諸佛同證真如所起的慈悲，亦謂同體大悲。此乃由於所證相同，故其慈悲相等無異。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷四（下）；《華嚴經疏》卷三十七、卷四十五；梁譯《攝大乘論釋》卷十一。



名僧傳
名僧傳
　　三十卷。梁‧寶唱撰。為東漢至齊梁時代知名高僧、碩德事蹟之集錄。本書係最早以分科形式出現之綜合僧傳。其編纂方式對其後《高僧傳》之編纂，頗有影響。然書成後不久，慧皎《高僧傳》問世，而世人多用慧皎之書，因此本書流布不廣，終至散逸。現今雖無完本傳世，但日本‧文曆二年（1235），笠置寺僧宗性曾抄出本書之目錄、要文、說處等，而成《名僧傳抄》一卷。今收於《卍續藏》第一三四冊。
　　全書共收四二五人之傳記，分為八類，略述如下︰
　　（1）外國法師︰共收竺迦攝摩騰以下十八人（前四卷）。
　　（2）中國法師︰共收朱士行以下一六三人（卷五至卷十七）。
　　（3）律師︰共收卑摩羅叉以下二十人（卷十八）。
　　（4）禪師︰共收弗若多羅以下中國、外國禪師四十人（卷十九、卷二十）。
　　（5）神力︰共收耆域以下十五人（卷二十一）。
　　（6）苦節︰共收惠永以下一三九人（卷二十二至卷二十八）。
　　（7）導師︰共收道照以下十三人（卷二十九）。
　　（8）經師︰共收曇藥以下十七人（卷三十）。
　　其中有八十餘人為《高僧傳》所無。又，外國法師類，係將竺佛圖澄稱為神通弘教外國法師；中國法師分為高行、隱遁二種；禪師分為外國、中國二種；苦節分為兼學、感通、遺身、尋法出經、造經像、造塔寺等七種。
　　本書撰於梁‧天監九年（510），至十三年完稿；係寶唱見僧祐律師《出三藏記集》所列諸名德之傳記，深受感動，而撰述本書，如《續高僧傳》卷一所載師之自序云（大正50‧427c）︰「竊以外典鴻文布在方冊，九品六藝尺寸罔遺，而沙門淨行獨亡紀述，（中略）律師釋僧祐，道心貞固，高行超邈，著述集記，振發宏要，寶唱不敏，預班二落，禮誦餘日，捃拾遺漏。」
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一；《唐書》卷五十九〈藝文志〉；《東域傳燈目錄》卷下；林傳芳《中國佛教史籍要說》。



名句文身
名句文身
　　印度佛典中之文法用語。名（nāman）是事物名，指單字；句（pada）指文句。如「諸行無常」等成句；文（vyañjana）指音節（syllable）、字母。又「身」為集合之意，表複數。故由二個以上的文，或名，或句組成的形式，稱為多文身、多名身、多句身。
　　關於名句文，部派佛教中的說一切有部，認為它是自體實在者；經量部及受經量部影響的唯識派，則以它為假有，認為它不過是聲音上的差別而已。屬佛教論理學派的法稱（七世紀），原則上亦承襲經量部的立場。
　　《瑜伽師地論》卷五十二云（大正30‧587c）︰「又於一切所知所詮事中，極略相，是文。若中，是名。若廣，是句。若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻；不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。又此名句文身，當知依五明處分別建立。所謂內明、因明、聲明、醫方明、世間工巧事業處明。」
　　又，前文所舉的說明係佛教所獨有，與印度一般的說法極不相同。在印度一般的文法學及《Pratiśākhya》等記載，nāman為名詞之意，pada為單字之意，vyañjana為子音之意，且多以akṣara或varṇa表音節之意。
　　◎附一︰〈名〉（摘譯自《望月大辭典》）
　　名（梵nāma，藏miṅ），心不相應行之一。七十五法之一。百法之一。指依語音呼召物而令人生起覺慧者。《俱舍論》卷五云（大正29‧29a）︰「名謂作想，如說色聲香味等想。」《俱舍論光記》卷五釋云（大正41‧108a）︰
　　「梵云那摩，唐言名。是隨義、歸義、赴義、召義，謂隨音聲歸附於境，呼召色等。名能詮義，能非義合。聲非能詮義，亦非義合，故入阿毗達磨第二云，非即語音親能詮義，勿說火時便燒於口。要依語故火等名生，由火等名詮火等義。詮者謂能於所顯義生他覺慧，非與義合。梵云僧若，唐言想。是能取像專執之義。或是共立契約之義。言作想者，作謂造作，由心所中想取像已建立造作，此名是想所作名為作想。言名是想，從因為稱。又解，謂緣於名能起於想，能作想故，故名作想。」
　　上文旨在說明聲不能詮義，名能詮義而令人生覺慧；又說名被稱為作想，是因想先對境取像，依該像而有物名，亦即名是由想所造作，因而即說名是作想；或又因名而生想，名即是能作想者，故說名是作想。
　　名有名、名身、多名身等三種之別。《俱舍論光記》卷五云（大正41‧110a）︰
　　「名三種者，謂名、名身、多名身。句、文亦爾。名有多位，謂一字生，或二字生，或多字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字時即謂名身。或作是說，說三字時，即謂多名身；或作是說，說四字時方謂多名身。
　　二字生者，說二字時但可有名，說四字時即謂名身。或作是說，說六字時即謂多名身；或作是說，說八字時方謂多名身。
　　多字生中，三字生者說三字時但可有名，說六字時即謂名身。或作是說，說九字時即謂多名身；或作是說，說十二字時方謂多名身。此為門故，餘多字生名身、多名身如理應說。」
　　意即稱單字為名，複字為名身，三字以上為多名身。若就一字生而言，稱色或香一字為名，色香二字為名身，色香味三字或色香味觸四字為多名身。說一切有部認為聲不能詮義，名則能詮義，故聲外別有名之自體。經部及唯識家認為名只是聲上的屈曲差別，故離聲別無自體，因而認為名是分位假立法。
　　◎附二︰〈文〉（摘譯自《望月大辭典》）
　　文（梵vyañjana，藏yi-ge），心不相應行法之一，七十五法之一，百法之一。文，音譯便膳那，即字母。指能作為名與句之所依者。《俱舍論》卷五云（大正29‧29a）︰「文者謂字，如說□（a）、阿（a）、壹（i）、伊（ī）等字，豈不此字亦書分名，非為顯書分製造諸字，但為顯諸字製造書分。云何當令雖不聞說而亦得解，故造書分，是故諸字非書分名。」《俱舍論光記》卷五釋之云（大正41‧108c）︰
　　「梵云便膳那，唐言文，是能彰顯義，近顯名、句，遠顯於義。西國風俗呼扇、鹽、酢等，亦名便膳那，亦是能顯義。扇能顯風，鹽酢等能顯食中味也；舊譯為味，譯者謬也。梵云惡剎羅，唐言字，是不流轉義，謂不隨方流轉改易；亦是能彰顯義，能彰名、句，遠顯義也。故今以字用釋其文，字即文異稱也，即□、阿等字是不相應行攝，非同此方墨書字也。又字無詮表，有詮表者即是名、句，但是名句所依能顯彼二，體無詮表。」
　　此謂文為能彰顯義，為所依。直接能彰名句，遠亦顯義。蓋以□（a）、阿（ā）、壹（i）、伊（ī）等字為文，其體無詮表意義，唯名、句二者之所依；書於紙上之文字則有詮表。然彼書分文字，原係古賢為令遠處他人未能親聞我言亦得解而製造，亦即為顯今不相應法所攝本有之□、阿等字而造，非為顯書分文字而製此等諸字。譬如為顯真容而製假像，非為顯假像而製真像。今□、阿等字不同於彼書分色蘊所攝之字，因此，書分文字雖有詮表之義，然今之字無詮表，但為所依，成彼名與句。
　　文有文、文身、多文身等三種之別。《俱舍論光記》卷五云（大正41‧110b）︰「文即字，故唯有一位。說一字時，但可有文。說二字時，即謂文身。或作是說，說三字時，即謂多文身；或作是說，說四字時，方謂多文身。」即以一字名為文，二字名為文身，三字或四字名為多文身。
　　說一切有部謂文別有自體，經部及唯識家則謂文為名與句之所依，故謂其離聲別無自體，以其為分位假立之法。
　　◎附三︰〈名詮自性〉（摘譯自《望月大辭典》）
　　俱舍和唯識兩家，立名身、句身及文身作為心不相應行法中的法。名（nāman）是事物的名稱，相當於單字；句（pada）是由單字組成的文章；文（vyañjana）是構成單字的音韻；身則意味著總體、一般。例如，日文當中的マ和ツ是「文」，由マ、ツ構成マツ（松）這個「名」，再由名組成「松け青い」等的「句」子。此中名乃顯示事物的自性，句是表顯事的差別，《成唯識論》卷二說︰「名詮自性，句詮差別。」即對於一切事物的名稱（單字），加上修飾語、述語等的限定（差別）而形成句，《俱舍論》卷五對此有說明，說名是作想（構成名稱）的意思，如說色聲香味等的想（名稱），句謂章（文章），如說諸行無常等的章，二者能辯了與業用（動詞）、德（形容詞）、時（動詞的時限）相應的差別。
　　說一切有部認為名、句、文身是實有法，而唯識家只說是語聲（言語）上的音韻屈曲，依語聲分位之差別所立的假法。
　　此外，雖說是名詮自性，但在佛教，認為言語只是表現對象的影像，並非是形成對象的自體。《成唯識論述記》卷二（末）以為︰諸法的自相（本質）唯現量（直覺）所證，是言說不及、超越言語的表現；然而，如說「火」這是在排除不是「火」的東西，而指「火」的共相。總之，名是詮釋事物共相的體性（自性）。
　　◎附四︰呂澂〈名身句身文身〉（摘錄自《聲明略》）
　　名身（梵云那摩迦耶，namakāyaḥ）、句身（梵云□、阿、壹、伊等是。綴文而詮表一事、一物是為名，或謂之想；如說天人、耳目等是。綴名而解釋一動作、一義理、是為句，或稱為章；如說「諸惡莫作」、「一切有情當死」等是。身是聚集之義，自二名二句二文以上皆得稱身；意顯其總說一切，非止目一名一句等已也。文身為名句所依，故常置於最後說之。辨文身之音韻拼法者有《悉曇章》，《西域記》謂是童蒙所習，在《五明論》以外；《南海寄歸傳》則視為聲明五論之一。我國自密宗流傳而後，悉曇成為專學，古今著述頗有能詳盡者，名句之辨，遠不能及。今解名句，於句身惟言結構之法則，名身則更詳六義︰其一、名之構成，即舊傳字界（梵云馱都，dhātu）字緣（梵云□遮那，vacana，直譯為言），即舊傳一言多言之說。其四、名之位次（梵云薩他那，sthāna），即舊傳七例句（梵云娑缽多毗頗紇吒耶，sapta-viphaktayaḥ，意云七分別）八囀聲之說。其五、名之複合，即舊傳六合釋（梵云殺三摩娑，ṣasamasaḥ）之說。其六、名之時分（梵云迦羅，kāla），即舊傳汎說為他為自之說，二九韻之說，又十羅聲之說。名身概括一切詞類，含義甚廣，聲明所談在在涉此，故《大論》八十一及《顯揚》十二即以聲明六相為名身六依處也。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘義章》卷二；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《瑜伽師地論》卷五十六、卷七十二、卷八十一；《顯揚聖教論》卷六。



名色
名色（梵巴nāma-rūpa，藏miṅ-daṅ-gzugs）
　　名與色的合稱。十二因緣之一。又稱名色支。為五蘊之總稱，即以受、想、行、識四蘊為「名」，色蘊為「色」。因此，「名」相當於精神作用，「色」相當於肉體。《大乘義章》卷四〈十二因緣義〉釋其語義，謂（大正44‧547b）︰
　　「言名色者，心從詮目故號為名，身形質礙，稱之為色。良以心法冥漠難彰，非詮不辨，故從詮目說以為名。故楞伽云，以名宣說無色四陰。故說為名。色相形現可以現見當相名色。十二因緣通而論之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。」
　　此謂色蘊之相顯著，故就當相稱之為色。其餘受、想、行、識四蘊（即主為心）冥漠難彰，故從表詮總以為名；且十二因緣皆以五蘊為體，故合稱之為名色。雖如此，然今係特於色心始具之位立此稱。
　　依說一切有部所說，在十二緣起之中，名色係由識所起之結生第二剎那以後的胎內五位。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何名色﹖謂結生已未起眼等四種色根，六處未滿中間五位，謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、缽羅奢佉，是名色位。」《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識，結生識後，六處生前中間諸位總稱名色。」即結生初剎那位之五蘊稱為識支，而第二剎那以後、色心始具、未起眼等四色根、六處未圓具間的胎內羯剌藍等五位則稱為名色支。
　　然而，唯識大乘說二世一重因果，以識等五支為所引支，以名色支為異熟蘊種子，故與《大毗婆沙論》等所說有別。《成唯識論》卷八云（大正31‧43c）︰
　　「二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。是前二支所引發故。此中，識種謂本識因，除後三因餘因皆是名色種攝。後之三因如名次第即後三種，或名色種總攝五因，於中隨勝立餘四種。」
　　此中有二說，一說認為識等五支是指由無明、行二支資助，生當來果的異熟無記名言種子。其中，除本識與後之六入、觸及受三者外，其餘想蘊的全部及色行識三蘊的少部分種子為名色所攝。一說認為名色總通五蘊，但隨勝唯以四蘊種子為名色所攝。《大乘法相宗名目》卷一（下）認為前說是就不雜亂之體而論，後說是就雜亂之體而論。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《瑜伽師地論》卷九、卷五十六、卷九十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《順正理論》卷二十六；《俱舍論光記》卷九；《成唯識論述記》卷九（本）；中村元《原始佛教の思想》。



名言
名言
　　名字與言說之併稱。所謂名字、言說，乃依相而立，然相無有體性，故名言亦假立而無實。世間由於妄執，以名言為實謂名字即實物，而分別假名言所成之相。唐‧不空譯《大乘密嚴經》卷下云（大正16‧767a）︰「瓶衣車乘等，名言所分別。名相雖可說，體性無所有。世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」《大乘起信論》謂有境界緣之故而生六種相，其中第四種為「計名字相，依於妄執分別假名言相故」。
　　關於名字的特性，《大般若波羅蜜多經》卷三八四謂，佛說名皆是客，名皆是假立，皆屬施設，又說名係分別妄想所起，亦為眾緣和合假立。名無事實，自性皆空，不應於中執著。
　　關於言說，《中論》卷四謂第一義皆依言說，言說即是俗諦；又，《大乘起信論》謂（大正32‧576a）︰「真如者依言說分別有二種義。」此等所述，皆是藉言說詮顯真如第一義的義旨。關於言說的內容，《大智度論》卷一舉邪見、慢、名字三種，並認為前二者為見道學人之二種語，是不淨之言說，後一種為諸聖人所言，是清淨言說。《釋摩訶衍論》卷二則舉五種，即相言說、夢言說、妄執言說、無始言說及如義言說五種，且引《楞伽經》與《金剛三昧經》釋之，謂前四言說為虛妄之說，最後之言說為如實之說。此外，《瑜伽師地論》卷二亦列三種，即︰有法語言、無法語言、餘語言。
　　◎附︰印順《辨法法性論講記》〈正論〉（摘錄）
　　「名言」︰什麼是名言﹖我們的心識活動，不過是名言而已。如我們說話，或一個名詞，或是一句話，是名言；而我們內心的認識什麼，也好像講話一樣。所以有人說︰我們的思想，是沒有聲音的語言，語言是有聲音的思想。所以，佛法稱世俗心識為名言識。
　　現在我們認識到的，圓的，紅的，雖沒有說出來，卻與我們口說的一樣。我們不要以為我的心，心能認識到了紅的、圓的……，紅的、圓的……是真實認識到了那個客觀的東西，真實認到了外面的那個東西。其實，我們所認識的什麼，只是我們心識的名言作用。
　　我們心識的認識活動，純粹是一種名言作用。但在人們的感覺中，並不是這樣，以為紅的實在是紅的，物質實在是物質，聲音也以為實有聲音，樣樣都以為是實在的。其實，呈現在認識中的對象，一切都不外乎名言作用。以「現二」及「名言」──二義，說明了我們的心識，實在是虛妄分別。佛法所說生死法，中心即是虛妄分別──妄識。為什麼是虛妄分別﹖因為一方面顯現二取──能取、所取，一方面不外乎名言。
　　名言有二類，明確的與不明確的。以眾生來分別，狗、貓與人就差多了。人有認識，貓、狗有認識麼﹖當然有，如認識到主人回家了。又如貓嗅到了魚味即走近來，要吃。不過他們的認識，名言的活動非常暗昧，簡單而不大清楚，所以他們雖有這認識的名言作用，卻不能清楚的表達出來。我們人就不同了，我們的認識非常清楚，名言作用很強，也能用語言表顯出來。人類的語言多複雜，什麼都能講給別人聽，使人聽了可以理解。不但是口說，也能以手勢，或面部的表情代語言。試看啞吧，不是用手勢來表顯嗎﹖這也是名言。名言是能表詮的，表示一種意義。凡能表示一種意義的，都是名言，不管口中所說，或是心中所想的，或是身體的一種表示。人類在進步中，中國有方塊字，外國人用拼音字。直寫橫寫，各式各樣不同，文字都與語言一樣，能表示內心認識的內容。我們的方塊字，一橫一豎的，拆開來，什麼意義都沒有，可是結合起來，能表示出具體或抽象的一切。名言──內心的、聲音的、形色的，就是這麼個東西。人類的名言作用強，所以思想、語言、文字，也特別發達；而名言的根源，是心識所有的作用。貓、狗等動物，不能說完全沒有，如在吃飯時，貓會走到身旁叫著要吃，這也是一種表示。狗見主人回家，搖尾表示歡迎。叫的聲音也有分別，有經驗的動物學家，聽得出喜歡叫聲，及忿怒的叫聲，不過沒有人類那樣的微細、複雜、清楚而已。動物中，高高低低的名言活動不同，人類也是這樣。剛生下來的小孩，什麼也不懂，不會做，也知哭，吃母親餵的奶；漸漸的認識母親，及其他的人；以後會講話了，先叫爸爸、媽媽，漸漸什麼都會講了，他的心上的名言，就一天一天發達複雜起來。所以，心識的名言作用，是一切眾生所都有的，不過程度的不同而已。
　　要了解，我們的心識活動，是有表示作用的，稱為名言，使我們知道是什麼，其實是個符號。我們用方塊字，拼音字，各式各樣都可用以表示一切。或用聲音表示，雖隨地區、隨時代而不同，語音不同，而表示什麼，卻是一樣的。我們憑心識、語言、文字，以為這是什麼﹖那是什麼﹖以為確實是這樣，不知這是符號的世界，名言的世界。不是真實是那樣，而只是我們心識表現的法相。「現二」與「名言」，說明了虛妄分別的意義。
　　〔參考資料〕　《阿毗達磨集異門足論》；《順正理論》卷十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷八；《瑜伽師地論》卷六十四；《成唯識論》卷二；《入阿毗達磨論》卷下；《入楞伽經》卷四；《攝大乘論》卷六。



名言種子
名言種子
　　法相宗用語。指由名言所熏成的種子。又稱名言習氣、名言熏習、等流習氣，或略稱為名言種。業種子的對稱。即藉由名言（名字與言說）而被熏習於阿賴耶識中，成為親因緣而引生自類各別之法的種子。
　　陳譯《攝大乘論釋》卷四云（大正31‧178b）︰
　　「由言說熏習差別者，唯一本識由熏習差別，故有三種。言說以名為體。名有二種，謂言說名、思惟名。此二種名以音聲為本，約能見，色根有聲，說謂眼。數習此言說，於中起愛，熏習本識，此熏習是眼根生因。若果報眼根應生，從此本識中言說愛熏習生。是故立言說熏習為眼根因。」
　　此中，以音聲呼召諸法之名，稱為「言說名」；後以心緣彼音聲而加以分別，是為「思惟名」。即謂眼等有為法皆有名言，第六意識隨其名言而變似彼法，數數修習，將之熏附於阿賴耶識中，後為眼等自類之法的親因緣，令彼生起者，稱為名言種子。
　　唯識家亦以此名言種子為引生一切諸法的親因緣種子，然將名言分別為表義、顯境二種。（1）表義名言，指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法的名、句、文，唯第六識能緣之，且隨其名言變似五蘊三性法等，而熏成種子。（2）顯境名言，指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心。此見分等實非名言，但如言說之名顯所詮之法。此心、心所能顯所了之境，故亦稱為名言。隨此二名言而熏成的種子，即稱名言種子。
　　總而言之，名言種子即等流習氣，由七轉識中的善、惡、無記等三性所熏成。恆一類相續而生自類之果無盡，令引生八識三性之體相差別。此名言習氣，與我執習氣、有支習氣合稱為三種習氣。
　　〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷五；《三無性論》卷上；《顯識論》；《攝大乘論疏》卷五；《成唯識論述記》卷三（本）、卷八（本）。



吐火羅語
吐火羅語（Tochara）
　　屬於印歐語族的死語言。曾經通行於塔里木盆地、天山山脈南麓、吐魯番、焉耆、庫車等地。中亞地區佛教文獻所用之語文之一。
　　十九世紀末迄二十世紀初葉，德國、法國、英國、俄國及日本的中亞探險隊發現許多吐火羅語的寫本斷片，並加以解讀。德國學者濟格（E. Sieg）、濟格林（W. Siegling）等依此語言的特性，而區分為A、B二種方言。A方言（阿耆尼語或東部吐火羅語）的寫本僅被發現於吐魯番與焉耆二地。B方言（龜茲語或西部吐火羅語）的寫本除上述二地外，也被發現於庫車周圍。由此可知，B方言流通範圍較廣。
　　雖然學術界習慣將A、B二種方言總括為吐火羅語，但是經過複雜的命名問題之論爭後，已證實其與巴克托尼亞（Bactria）的吐火羅人無關。現存寫本屬於西北印度‧布拉夫米文字中的一種形態，即以所謂的笈多文字書寫，包含若干特殊文字，大致屬於六至八世紀。內容以梵文佛教文獻的翻譯為主，但是在B方言斷片中則有醫書、木片的通行證、僧院的會計簿、情書、銘記等宗教以外的資料。
　　A、B二種方言在音韻組織方面大致無別，都不具備「本來有聲閉鎖音」。而大部分子音都呈口蓋音化。兩方言的動詞變化均比名詞變化顯著。大致而言，動詞變化是承繼印歐基礎語的形式。在名詞、代名詞、形容詞的領域中，對性、數、格的區別或表現法上，顯示獨特的改革。譬如在表理性的名詞與表無理性的名詞間有不同的變化形式，以及形容詞無比較級與最高級的形式等。這幾點都頗值得注意。
　　玆以「一百」一詞為例，A方言是ka|（a|＝i）nt，B方言是kente，由此例可知，吐火羅語與希臘語、拉丁語等相同，屬於印歐語族中所謂的Centum語群；又從中間受動態的人稱語尾帶有r，具有與Italic語派、Celt語派、印度‧伊朗語派、Hittite語的共通點，此外，其他特徵也顯示與亞美尼亞語、Slav語派、Balt語派等有關。由此可知，吐火羅語由於與中亞接觸的結果，而含有借自伊朗諸語的單字。
　　雖然不知吐火羅語的使用者在未接受佛教以前居於何處；但是，從其音韻組織、文法、語彙中含有非印歐語的要素，可知在其遷移途中曾受到所接觸語言，以及在塔里木盆地的先住民語言的影響。
　　◎附︰井ノ口泰淳著‧張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}）
　　現在來看吐火羅語A‧B的使用情形。在一種語言的名稱上面加上A‧B這樣的符號是很特別的。吐火羅語的研究歷史其實也可以說是有關這種語言的命名問題的爭論史，可見這種語言的性質是多麼的複雜，究竟應該用什麼名字來稱呼才算恰當﹖這裡暫以A ‧B來區別的兩種方言之間究竟有什麼關係﹖而且，這種語言與其他的那一種語言具有親緣關係﹖這些問題都還沒有獲得一個明確的答案，像這樣未解決的問題還有很多。吐火羅本來指的是阿姆河（流經阿富汗與西土耳其斯坦的邊界線）以南、阿富汗北部的地方，所以吐火羅語就應該是這個地方的語言，在開始研究的時候，大家也都是這麼想的，可是，後來才知道，原來當地的人完全不知道有這種語言，當專家們開始研究絲路出土佛典的時候，才發覺裡面有未知的語言存在，使用這種語言的人究竟怎樣稱呼自己的語言﹖關於這個問題，開始的時候議論紛紛，要把這個命名問題的經過情形詳細地說清楚是很困難的事，現在僅把有關吐火羅語的問題，大致上已成定說的結論作一個簡單的介紹。
　　（1）用這種語言所寫的佛典和文書類大概是六至八世紀左右的東西，出土地限於東土耳其斯坦的天山北道的庫車一帶到敦煌之間。
　　（2）這種語言與同時代或者更早的近鄰的諸語言沒有什麼親緣關係，反而比較接近遠處西方的歐洲各地的語言。換句話說，這是一種孤立於東方的歐系語言。
　　（3）這種語言的本來的名稱並不清楚，「吐火羅」這個稱呼並不是正確的。因為，這種語言很明顯的與剛才所說的吐火羅地區或者住在那裡的吐火羅人沒有什麼關係。所以，照理應該是按出土地，也就是使用這種語言的地方的名字來為這種語言命名的。
　　（4）被人取錯了名字的這種吐火羅語又可以分為兩種，一種是從庫車到吐魯番之間廣泛地被使用的B方言，另一種是僅使用於吐魯番、焉耆一帶的A方言。所以我們按A方言的中心地焉耆的古名阿焉尼來為A方言取名為阿焉尼語，按庫車的古名龜茲來為 B方言取名為龜茲語，我想這樣是最妥當的。
　　（5）用A方言（即阿焉尼語）所寫的全部都是佛典，沒有文書類。用B方言（即龜茲語）所寫的則除了佛典以外，還出土了文書、記錄等世俗的東西。阿焉尼語和龜茲語雖然是具有姊妹關係的兩種方言，可是除了在用途上有這樣的差別以外，在性質上也不同，龜茲語中殘存了比較古的印歐語的形態，文法上也處於未整理的狀態，因此我們有下面的推測，阿焉尼語是以龜茲語為基礎，為了宗教上的目的（書寫佛典），將龜茲語加以整理而形成的。
　　〔參考資料〕　岡崎敬（等）著‧張桐生譯《絲路與佛教文化》（《世界佛學名著譯叢》{58}）；《西域文化研究》第四別冊〈中央アジア古代語文獻〉；E. Sieg、W. Siegling《 Tocharische sprachreste》；E. Sieg《Ubersetzungen aus dem Tochar》；G. S. Lane《Thetochar，Pun-yavantajātaka》。



吐蕃僧諍記
吐蕃僧諍記（Le Concile de Lhasa）
　　法國著名漢學家戴密微所撰的學術名著。主要內容在論述八世紀末漢僧摩訶衍與印度僧人蓮華戒，在吐蕃（西藏）王宮中所舉行的法義大辯論。書名原作《拉薩法諍記》，1952年由法國大學出版社刊行出版；1980年八月，耿昇將此書譯成中文時，根據戴密微於1970年所提出的改正意見而譯為《吐蕃僧諍記》。
　　全書主要分成兩部分，第一部分為敦煌漢文寫卷《頓悟大乘正理決》的翻譯與詳註；第二部分為歷史說明，亦即本書的核心內容。書末有附錄、補遺、刊誤、索引（中文版改為譯名對照表）及《頓悟大乘正理決》敦煌文書的影印圖版（中文版刪去此部分）。本書內容豐富，考證細緻，是研究西藏之古代宗教、歷史的重要參考資料。



吐魯番
吐魯番（Turfan）
　　位於新疆天山南麓的吐魯番盆地中。地勢低漥、夏季炎熱，為全國之最。素有「火州」之稱。為中國歷代王朝經營西域的重鎮之一。後漢時，此地為西域都護府統轄下的車師國地，西域都護班超曾駐紮於此。東晉十六國時，前涼王張駿於此設高昌郡；北魏期間，此地為高昌國所併。及唐滅高昌國後，改置西州，並設安西都護府。此後，成為回紇（即今維吾爾族的祖先）聚居地區之一。元末設吐魯番萬戶府，設達魯花赤統之。明代始稱吐魯番。清‧光緒年間（1875～1908），被開放為對外商埠之一。近年來，已改之為巿。
　　此地自古以來即為溝通天山南北路的交通樞紐，亦為絲路北線上重要的中途站，至今仍遺留下官舍、寺院、佛像、佛塔及街道等遺蹟。舉世囑目的柏孜克里克石窟、交河故城及高昌故城等佛教遺蹟即分布於此。玆略述如下︰
　　（1）高昌故城︰位於吐魯番東約四十公里處，維吾爾語稱亦都護城，漢代稱高昌壁或高昌壘。係麴氏高昌時期（499～640，約北魏至唐初）的建築。其形制仿唐代長安城，分外城、內城及宮殿三部分。總面積約二百萬平方公尺。外城西南角有一座寺院，占地一萬平方公尺，現存寺門、廣場、殿堂、高塔及佛龕等建築。內城與宮殿的城牆今已頹圮，然城中遍布宮殿、寺廟、作坊、巿場等殘址；此外，內城有一不規則的圓形高臺，臺基高十五公尺。其附近曾被發現雕有圖案的基石及綠琉璃瓦。
　　（2）交河故城︰位於吐魯番巿街西方約十公里處，即今日的雅爾和屯（Yar-khoto）。為築於斷崖之上的天然城塞，由於東西二河交流於南門之下，故名交河城。係漢代車師前王國的都城，亦為漢朝的重要屯田之地。元末拖，逐漸沒落，而成一座廢墟。城內建築遺址頗多，以幹道為軸，可分三區︰西北區多寺廟遺址，東北區為民居，東南區似為交河故城的政治中心。幹道的北端有一座以磚瓦築成的寺院，為全城規模最大的佛寺建築。
　　（3）柏孜克里克（Bezeklik）石窟︰位於吐魯番東北四十五公里處，係開鑿於南北朝麴氏高昌時期至元代間（五至十三世紀）的石窟群。原為古代僧侶閉關修行的石窟寺院。現已編號的石窟共計五十七個。窟中文物豐富，然多遭損毀或被盜走，今已殘缺不全。目前僅存空的佛龕、臺座及斑駁不堪的壁畫。
　　（4）額敏塔︰位於吐魯番東南二公里處。為一座著名的回教寺院塔。建於清‧乾隆四十三年（1778）。乃吐魯番郡王為紀念其父額敏和卓而建。塔高約三十六公尺，以磚砌成，全塔不用任何基石，僅靠一根螺旋式的中心柱支撐高聳的塔身，構造獨特。
　　另有火焰山、阿斯達那（Astana）古墓群等古蹟。此外，十九世紀以後，經多次的考古探險，該地出土不少佛像、佛畫及梵語、胡語、回鶻語的經典。
　　〔參考資料〕　《斯坦因西域考古記》；《西域文化研究》第二冊、第三冊〈敦煌吐魯番社會經濟資料〉。



向原寺
向原寺
　　日本最古之佛寺。屬淨土真宗本願寺派。位於奈良縣高巿郡明日香村豐浦。山號太子山，又稱豐浦寺、小墾田寺、建興寺、櫻井寺、牟久原寺、元善光寺、等由良寺、元興寺。
　　欽明天皇十三年（552），蘇我稻目捨向原家為寺，安置百濟聖明王所進獻的佛像經論，是為本寺的濫觴。其後日本國內瘟疫流行，病死者多。有人謂乃因禮拜佛像觸怒國神而起，故物部尾輿、中臣鎌子等奏請焚寺。並將佛像投諸難波的崛江。至敏達天皇十二年（583），蘇我馬子始於櫻井再建，稱為櫻井道場。崇峻天皇三年（590），善信尼自百濟來住此寺。
　　其後，持統天皇於朱鳥元年（686）十二月，在本寺設無遮大會。當時本寺頗受皇室尊崇。和銅三年（710）三月，隨奠都平城而遷徙，後漸衰微。江戶時代在其遺址建廣嚴寺，大正年間（1912～1926）恢復舊稱，名向原寺。今有本堂、藥師堂、書院、庫裡、食堂、浴室、難波池本殿等。
　　〔參考資料〕　《日本書紀》卷十九～卷二十二、卷二十八～卷三十；《日本國現報善惡靈異記》卷上。



向嶽寺派
向嶽寺派
　　日本臨濟宗十四支派之一。以向嶽寺（山梨縣鹽山巿）為本山，派祖為拔隊得勝（敕賜「慧光大圓禪師」）。得勝示寂後，門徒通方、峻翁等相繼護持祖塔。師資相承，遂成一派。世稱鹽山流或拔隊派。明治九年（1876），臨濟宗諸派分立，本派轄屬於南禪寺派。二十二年，獨立而成向嶽寺派。昭和二十七年（1952），成立宗教法人。
　　室町時代，本派受到武田氏的護持，勢力鼎盛，擁有七百餘所末寺。降至江戶中期，減至一二０座。現有六十餘所末寺，分散於山梨、靜岡、埼玉、滋賀等地。派內宗務由公選的管長總攬。派中僧侶職務分再住、前住、東堂、西堂、長老、座元、首座、藏主、侍者、沙彌十級。座元以上為師位，可補住職。首座以下為學徒。關於本派的弘教，除了管長巡化與派出巡教使之外，並另立鹽山講社，以利推行。關於該派僧職人員的培育方式，是僧侶先到臨濟宗各派聯合組織的普通般若林修業，然後到本山專門道場參禪辦道三年以上，始告完成。
　　〔參考資料〕　《臨濟宗向嶽寺派法憲》；《日本佛教要覽》。



君徒缽歎
君徒缽歎（梵Kundapadhaṇīyaka）
　　護法住世的四大聲聞之一。又作軍頭婆漠。如《增一阿含經》卷三〈弟子品〉所述（大正2‧557b）︰「我聲聞中第一比丘，堪任受籌不違禁法，所謂軍頭婆漠比丘是。」此外，《舍利弗問經》記載孔雀輸柯王（阿育王）之孫弗沙彌多羅壞諸寺塔時，五百羅漢登南山避禍，唯君徒缽歎現身護持經律，使經律得以傳諸後世。然此尊者之事蹟除上列二經之外，在其他經論中甚少記載。
　　〔參考資料〕　《彌勒下生經》；《分別功德論》。



吠拉濕婆派
吠拉濕婆派（梵Vira-śaiva）
　　印度教濕婆派的一個支派。教主為卡利雅那國的宰相巴沙波（Basava，約西元十二世紀）。南印度卡魯那達卡為其根據地，至今尚擁有諸多信徒。此派之教義由八防護（戒律）與六位（修行階梯）所組成。由於此派戒律規定信徒必須經常攜帶由師父所給予的「林迦」（濕婆神的象徵），因此又名為林迦耶達派（Liṇgāyāta）。又，此派強調信愛、否定階級制度、允許寡婦再婚、禁止幼童結婚、廢止崇拜神像及巡禮聖地等。



吠檀多派
吠檀多派（梵Vedānta）
　　印度六派哲學中最有勢力的一派。「吠檀多」意為《吠陀》之終極（Vedānta），原指《吠陀》末尾所說的《奧義書》（Upaniṣad），其後逐漸被廣義的解釋為研究祖述《奧義書》教理的典籍，後來甚至成為教派的名稱。為了與彌曼差派（Mīmāṃsā）有所區別，彌曼差派被稱為前彌曼差（Pūrva-mīmāṃsā），或業彌曼差（Karma-mīmāṃsā），而吠檀多派則被稱為後彌曼差（Uttara-mīmāṃsā）或智彌曼差（Jñana-mīmāṃsā）。
　　西元第一世紀時的跋達羅衍那（Bādar-āyaṇa），有意將各種奧義書的思想加以調和、組織，乃將阿須馬拉達（āśmarathya）的梵我不一不異說（bhedābheda）、奧多羅蜜（Auḍulomi）的真實別異說（satyabheda）及彌曼差派教祖闍伊彌尼（Jaimini）等各種學說加以取捨，重新提出新的梵我論。主張梵是精神的實在，是宇宙生成的根元，並以為萬物都由此轉變而成。且論述梵我的不一不異，發揚正統婆羅門思想，藉以破斥數論、勝論、佛教，而形成一派。此即吠檀多學派的起源。其後該派曾將此教義視為祕寶，唯許師資相承，而不公開。到第五世紀左右，此派開始編纂聖典。聖典之名即稱為《吠檀多經》（Vedānta-sūtra），或是《梵經》（Brahma-sūtra）、《後彌曼差經》（Uttara-mīmāṃsā-sūtra），《身彌曼差經》（śārīraka-mīmāṃsā-sūtra）。
　　第七世紀（一說第六世紀）時，高達帕達（Gauḍapāda）受到佛教的中觀及瑜伽學派的影響，撰寫《曼殊佉耶頌》（Māṇḍūkya-kārikā），提倡不二一元說（Advaita），主張梵我一元，遍在一切，不生不滅，常住真實，而現象則是唯識所變的幻影（māyā）。其弟子為拘文達（Govinda），再傳弟子為著名學者商羯羅（śaṇkara）。
　　商羯羅嘗為《廣森林奧義書》（bṛhadār-anyako&paniṣad）等各種奧義書，及《吠檀多經》《薄伽梵歌》等聖典寫註釋。又撰寫《最高我的智慧》（ātmadodha）。其著作達數百本之多。他也主張不二一元論（絕對不二論，kevalādvaita）。以梵我一元為真的實在，而將之分為上梵（para-brahman）和下梵（apara-brahman）兩種。上梵是沒有屬性的梵，即最高我，是一種精神的實在；下梵是有屬性的梵，梵是人格神，為禮拜的對象。人若能除去無明，就能得知上梵，這種智慧稱之為上智（para-vidyā）；若仍存有無明，就只能得知下梵，此種智慧稱為下智（apara-vidyā）。上智上梵是真諦門，下智下梵是俗諦門。若立於真諦門，世界就是虛妄幻影；立於俗諦門，世界就是實有。又說，藉上智可以了解我與上梵同一，以歸入最高我，此為真解脫。本學派的教義即由商羯羅集其大成。
　　此派門徒甚多，但違背其教義而提倡新義的門徒也不少。如第九世紀的巴斯卡拉（Bhāskara），嘗為《吠檀多經》作註解，而提倡不一不異說，以梵為最高實在。但是他也承認世界及有情是實有，並以此破斥商羯羅的幻影說。又，第十一、二世紀時的羅摩奴闍（Rāmānuja），則強調宗教性的崇拜，而其崇拜的對象是毗溼奴神，著有《吉祥論釋》（śrī-bhāṣya）、《吠陀義聖典綱要聚》（Vedārthasaṃgraha）、《歌論釋》（Gītā-bhāṣya）等書。並提倡制限一元論（viśiṣtād-vaita），攻擊商羯羅、佛教及耆那教。羅摩奴闍主張梵是最高神──全知全能的毗溼奴神。身體中包含物質和個人我。梵起轉變時，身上的物質就變成了器世界和有情之身，個人我變成了靈魂。而此種物質及個人我只不過是梵的屬性，與梵並非完全相同，因此稱之為制限一元論，亦即是有神論的實在論。與商羯羅的絕對一元、世界幻影說相對。而成為該學派中有力的一派。
　　當時，毗溼奴派的尼巴喀（Nimbārka）也受到羅摩奴闍的影響而提倡不一不異說。第十二世紀時又有摩陀伐（Madhva）出現。此人最初學習商羯羅之學說，後來研究《薄伽梵歌》等思想而撰《吠檀多經》的註書。並另立二元說（Dvaita），敘述最高我「毗溼奴神」與個人我、物質的差異。第十三世紀中葉的阿難陀紀利（ānandagiri），為《吠檀多經註》及商羯羅的註書再加上複註。第十四世紀的毗達衍尼亞（Vidyāraṇya），撰寫《圓滿之月》（Pañcadaśī），提倡絕對不二說。第十五、六世紀左右的伐拉巴（Vallabha），主張清淨不二說（śudhādvaita），認為個人我和物質與梵不二，二者不外是梵的顯現，所以承認其為實有。第十五、六世紀左右的真喜（娑陀難陀，Sadānanda），立絕對不二說，根據《圓滿之月》的學說而著《吠檀多精髓》（Vedānta-sāra），網羅主要教旨，並精研其義。
　　此派至今仍盛行於印度，為該國哲學思想的主流。
　　◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十四章（摘錄）
　　吠檀多的現代影響
　　吠檀多在其長期的發展過程中總的說來是一種官方的思想體系，這種思想在目前印度資產階級思想界中仍然占著極為重要的地位。近、現代的著名思想家如辨喜、泰戈爾、奧羅賓多、薄伽凡‧達斯（Bhagavan Das）、克里希那‧穆蒂（G. Krishna-Murti）等都是這種學說的熱誠信仰者。他們從不同的需要對吠檀多各派進行了不同的解釋。例如辨喜的「行動的吠檀多」，奧羅賓多的「完整的吠檀多」（Integration Vedānta），泰戈爾的「人格主義」，拉特克里希南的「完整經驗不二論」（Advaita of Integral Experience）等等都是吠檀多路線的繼續，但他們中間也有著不同的情況，例如泰戈爾、奧羅賓多等等都對商羯羅不二論的世界是幻的學說進行了批判，確信世界是真實的，而達斯和拉達克里希南則仍然支持著商羯羅世界既存在又非存在的主張。這種對於吠檀多學說的不同態度是由資產階級各個階層的不同利益和行動需要所決定的。近年以來資產階級學院派對於吠檀多的解釋有和西方唯心主義哲學匯合的趨向。在這方面最突出的是薄泰恰里雅（K. C. Bhattacharya）和拉特克里希南。薄泰恰里雅企圖糅合不二論和康德的學說，拉特克里希南企圖用新黑格學派的學說去解釋商羯羅的不二論。
　　馬克思主義在印度傳播後，資產階級的衛道者們為了抵制科學的辯證唯物主義的發展，他們揚言「唯一代替這個……馬克思哲學的是商羯羅不二論」，但是他們除了不嫌繁瑣地搬弄吠檀多的陳腐教條外，沒有提供新的科學論據和生活實踐的證明。另外，有些自稱為馬克思主義者也竭力渲染吠檀多主義。例如巴尼‧德希班底（Bani Deshpande）在其所著的《吠檀多的宇宙》一書中，公開宣稱辯證唯物主義淵源於吠檀多，在瑜伽的直覺中已經可以看到辯證法的形式。德希班底的觀點受到了印度進步哲學界的批評，為此在1975年前後開展了一場關於馬克思主義和吠檀多主義的爭論，最後匯輯出版了《馬克思主義與吠檀多》一書。
　　吠檀多傳入西方以後對於資產階級的某些哲學派別和人物也發生過一定的影響。例如現象學派的雅斯貝爾斯，人格主義的布萊特曼，實用主義的杜威以及唯意志論的叔本華等等都對吠檀多哲學推崇備至。雅斯貝爾斯在論證他的哲學本體「無所不包者」時曾借鑒於吠檀多梵我理論的。他寫道︰「對我成為對象的萬物，我覺得，是從『無所不包者』而來的，而我作為主體也是從那個『無所不包者』而來的。對象對我來說是一個確定的存在。『無所不包者』對我的意識永遠是曖昧不明的。因此，『無所不包者』是僅僅──在客觀現實與視野中──宣示自己的那個東西，但它從來不能成為對象和視野。」布萊特曼也認為羅摩奴闍是人格主義歷史經驗的顯著的例子。現代量子波理論物理學家薛定諤在解釋量子理論時也求助於吠檀多不二論。他說︰「我們所感知的多樣性僅僅是一種表面現象，它們並非實在。」「吠檀多哲學用水晶石來比喻這一原理︰看上去似乎有千百個小圖像，實際上只是反映出同一存在物。」目前美國、法國、英國、瑞士、德國都設有吠檀多研究中心，大力宣傳吠檀多的思想。
　　◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第四章第二節（摘錄）
　　商羯羅以前之吠檀多思想約可歸納出如下的特點︰（1）主張梵為唯一的實在，以之與數論（Sāṁ-khya）的二元論相抗衡。不過他們接受了「梵」之轉變說（pariṇāma）的說法，甚至把「部份」亦歸屬於「梵」。他們從文義上來瞭解《奧義書》有關世界創造的說法︰個體自我（jiva，指靈魂）與自然世界都被認為是梵的真實部份（aṁśa）。（2）「梵」被看成具有不同的性質與狀態。祂既是有色的，亦是無色的（arupa）；既是獨一的，又是多樣性的。不過古吠檀多否認「種類」（kind）的差異，而內在的差異以及個體間的區別仍被承認。這種思想可稱之為「同中有異論」（英theory of identity with difference，梵viśiṣṭābheda），亦可稱為「同異併存論」（bhedā bheda）。（3）僅靠知識是不能求得解脫的。在許多不同的地方，商羯羅以前的吠檀多學者把皈依、虔信（upāsanā）與業力（karma，譯者按︰前者當係指禪定方面的修行，而業則是指善業與戒律的遵守）的地位提高，甚至於使之與知識的地位相等，他們提倡所謂的「知識與業力結合論」（jña~na-karma samuccaya-vāda），此一觀念卻遭到商羯羅及其學生蘇拉瓦阿闍黎（Sureśvār-ācārya）的駁斥，可能亦就是這一點，他們才沒有提倡在解脫（mukti）的境界之中，個體的自我與梵可以完全的合一，而僅主張是相似的（sārūpya）。（4）基於上述幾點可知商羯羅以前的吠檀多思想較接近於「前彌曼差學派」（Purvamīmāṁsā）。追求「梵」被當成是瞭解認知業力果報（karma jījñāsā）的整體不可分的部份，或則是一條必經之路。（這是前彌曼差學派的說法），商羯羅則完全揚棄此一傳統，並因此而受到非絕對主義吠檀多論者的批評。（5）無明（avidya）的性質到底是什麼﹖在他們手中並沒有解釋得清楚，甚至可說是相當的曖昧。不過無明被他們當作是「梵」變現為萬物時的功能。他們認為這種轉化是真實的，而這個世界又會再轉化而回到梵的境界。由於心理錯誤的投射作用而產生之不正確的影像（adhyāsa），這種理論他們似乎不懂。
　　老實說，商羯羅以前的吠檀多思想與商羯羅的思想之間有著太多的差異，不過從上述幾點就足以說明二者思想之不同的梗概了。
　　〔參考資料〕　黃懺華《印度哲學史綱》；金克木《吠檀多精髓》；金倉圓照《印度哲學史》《インド哲學の自我思想》；《佛教思想史》第二冊（平樂寺書店）；宇井伯壽《印度哲學史》《印度哲學研究》第一冊；Sarvepelli Radhakrishnan、Charles A. Moore合編《A Source Book in Indian Phiolophy》。



吠檀多精髓
吠檀多精髓（梵Vedānta-sāra）
　　書名。印度哲人真喜（Sadānanda，十五世紀末）著。屬於商羯羅系統的不二一元論派。書名的意義是吠檀多哲學的精髓、綱要。本書以簡明的文章，有組織地、簡潔地敘述形而上學的體系。有金克木譯的中文譯本。
　　全書內容論述祭祀有其內在的意義，故須實行。現世、來世的果報都是一時性的，故須厭離。吠檀多的目的就是要知道個我和梵具有同一性，唯有梵是實在的。無明隱於梵，不能說是有，也不能說是無，係由純質、激質、翳質三種構成要素所形成的。個別性和普遍性被說明為各個別相和總相的關係。受無明限制的精神成為動力因、質料因，如同誤將繩當作蛇一般地創造世界。即首先產生虛空，從虛空產生風，從風產生火，從火產生水，從水產生地。這些都是微細的要素。一方面產生經由五分結合的元素，另一方面會產生微細身。微細身是由五種感覺器官、統覺機能、意、五種作業器官，以及五種生氣所形成的。從五元素生上界、下界，以及生類等。修行者須實踐觀想與三昧等方法。而在此世證得解脫的人，則被稱為生前解脫者。此身滅時，即與梵合而為一。本書與《圓滿之月》有密切的關係，受數論派哲學的影響甚大。
　　〔參考資料〕　金倉圓照《吠檀多哲學の研究》；中村元《ウェ一タ一ンタ‧サ一ラ》。



吠舍佉
吠舍佉（梵Vaiśākha，巴Vesākha，藏Dpyid-zla tha-chuṅ）
　　印度曆第二個月的月名。又譯薜舍佉、毗舍佉、鼻奢佉，意譯為善格或季春。相當於中國農曆的二月十六日到三月十五日。在印度，此吠舍佉月屬於六期中的漸熱期；春、夏、秋、冬（四時）或冬、春、雨、終、長（五時）中的春時；熱、雨、寒三時中的熱時。
　　《大唐西域記》卷八云（大正51‧916b）︰「如來以印度吠舍佉月後半八日成等正覺，當此三月八日也。上座部則吠舍佉月後半十五日成等正覺，當此三月十五日也。是時如來年三十矣，或曰年三十五矣。」
　　〔參考資料〕　《十二緣生祥瑞經》卷上；《寶星陀羅尼經》卷四〈大集品〉；《宿曜經》卷上；《舍頭諫太子二十八宿經》；《四分律疏飾宗義記》卷六（末）；《梵語雜名》。



吠陀
吠陀（梵Veda，巴Veda，藏Rig-byed）
　　古印度婆羅門教根本聖典的總稱，也是現存印度最古的文獻群。音譯又作韋陀、圍陀、毗陀。「veda」一語係由動詞「vid」（意為知）所衍生的名詞，意為知識。尤指宗教方面的知識、神聖的知識。其後轉而意指宗教知識方面之文獻。此類文獻的成立與婆羅門教的祭儀有密切的關連。
　　吠陀文獻原有三種。即梨俱吠陀（ṛg-veda）、沙摩吠陀（Sāma-veda）、夜柔吠陀（Yajur-veda）。此中，（1）梨俱吠陀係讚歌之結集，成立最早，約在西元前1200年前後。（2）沙摩吠陀係配有一定旋律而吟唱的歌詞集。（3）夜柔吠陀係舉行祭儀時所誦咒文的集錄。此三者總稱為三吠陀或三明。此外，另有阿闥婆吠陀，係禳災招福等咒詞之集成。此種吠陀與民間信仰有深切關係，原不具有吠陀的正統身份，到後來才獲得第四吠陀的位置。
　　此上四種吠陀一一皆包含本集（Saṃhitā）、梵書（Brāhmaṇa）、森林書（āranyaka）、奧義書（Upaniṣad）等四部分，但通常在言及吠陀時，大多單指「本集」而言。又，相傳這些吠陀聖典係古印度的聖仙神祇之啟示而作，故謂為天啟（śruti）文學；相對於此，為理解吠陀而作的一些輔助文獻以及二大敘事詩（《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》），則稱為聖傳文學。
　　吠陀最初僅係口口相傳，並未形諸文字。其後，則以比古典梵語更為古老的吠陀語（Vedic）寫成。此類文獻，與古今印度社會，有重大而密切的關係。故不僅是學術界了解古代印度宗教、文化、社會不可或缺的珍貴資料，而且對於現代印度人的精神生活仍有甚大的影響。
　　◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第一章第二節59（摘錄）
　　上古印度流傳至今的詩歌數量很大。印度古代傳統把這些上古文獻一概叫做「吠陀」。「吠陀」本來就是知識、學問的意思。
　　這些長期積累的文獻由掌握文化的婆羅門祭司編訂成為一些集子。由於內容有區別和編訂的時代不同，這些集子的性質也互不相同。婆羅門把自己編訂的這些文獻當做神聖的經典，以嚴格的方式由師徒口頭傳授下來。傳授的派別不同，所以每一種集子又有不大相同的傳本；但不是所有各派傳本都保存到後代，有些早已名存實亡。他們的口頭傳授的方式非常嚴格，一字一音都不許有差錯，學生要經過長期的苦學苦練才能學會。雖然後來有了在棕櫚葉或者樹皮上刻下來的寫本，但是主要仍靠口頭傳授。這一傳統直到十九世紀開始印刷這些古書時還沒有斷絕。我們可以相信，現在保存的傳本基本上還是很古的面貌。
　　〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》；M.Winternitz著‧中野義照譯《印度文獻史》（一）。



吠陀時代
吠陀時代
　　指印度成立吠陀聖典的時代，分為前、後二期。
　　〔前期〕（西元前1500～前1000）　前1500年雅利安人進入印度，征服塌鼻、黑色膚種的原住民，在旁遮普開始過著以畜牧為主、農業為副的生活。他們將大自然予以神格化，崇拜多神。以火、讚歌、食物祭供。後來則有專司祭祀儀式的祭師。眾所周知的《梨俱吠陀》（前1100或前1000），就是祭師在祭典中所吟唱的讚歌集，是由祭師們所彙編而成的。此一時代被稱為前期吠陀時代。
　　此時期的雅利安人，以部族、氏族為單位而活動，由被稱為「rājan」的首長統治。「rājan」之權力行使受sabhā、samiti等部族集會的限制。他們已知青銅，但未使用鐵。最重要的財產是牛，大麥是主要的農作物，馬則被用來拉戰車。二輪戰車的機動力是雅利安人戰勝原住民的主力戰備。他們進入印度時，印度河文明已經衰退，但原住民間存在相當高度的農耕文化。原住民中有許多部族與雅利安人具有平等關係。兩民族間早就有種族上的、文化上的融合。
　　〔後期〕（西元前1000～前700或前600）部分雅利安人從西元前1000年進入恒河流域。不久在該地成立農耕社會。鐵的使用自西元前800年起逐漸普及，水稻栽培也漸普遍。此一時代的前半期編輯《沙摩吠陀》等三吠陀，後期成立《祭儀書》《森林書》《奧義書》等廣義的吠陀聖典。二大敘事詩《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》的原形也在此時成立。後期吠陀時代的研究，主要就是依據這些文獻與考古學上的調查。
　　從政治面來看，此一時代王權伸張，在恒河上游流域成立部族王制的國家。從宗教層面來看，此時祭儀的重要性提高，祭師階級（婆羅門）享有特權。另一方面，對婆羅門教祭儀之至上主義，持批判態度的奧義書哲學也開始發展。業、輪迴思想也於此時奠立。
　　前期吠陀時代，在雅利安部族中已經分化成三個階層，即以rājan為主的有權勢者、世襲的祭師、一般民眾。到後期吠陀時代，此三階層的排他性增強，而形成剎帝利、婆羅門、吠舍三種姓。又在三種姓之下配置隸屬民，其主要來源為被征服的原住民。此即為種姓制度的初期形態。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；A. A.Macdonell著‧異史氏譯《印度文化史》。



吠陀聖義綱要
吠陀聖義綱要（梵Vedārtha-Saṃgraha）
　　印度哲人羅摩奴闍（1055～1137）的主要著作之一。又譯《吠陀義綱要》。在羅摩奴闍的九部作品中，本書可能是他向當時思想界表明自己立場的處女作。
　　本書以闡明《奧義書》的趣旨為目的。書中首先陳述其本身及敵對者的立場，其後依次駁斥商羯羅的絕對不二說、吠檀多的不一不異說，並詳述「梵」、「純粹精神」、「根本原質」等種種原理。最後所述的，是有關神以及對於神的信愛（bhakṭi）。
　　由於羅摩奴闍的其他著作幾乎都是註譯類的作品，而在少數幾部相傳為他所撰的論著中唯有本書能確定真是羅摩奴闍所撰。因此，對於羅摩奴闍思想的研究，本書具有極其重要的意義。
　　〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；S.Dasgupta 《A History of India Philosophy》。



吳哥寺
吳哥寺（Wat Angkor）
　　高棉（柬埔寨）之古代遺蹟。又名吳哥窟或吳哥瓦特，意指「寺廟城」，但正確的說法應該是指附屬於都城的寺院。位今高棉首都金邊西北二五０公里，洞里薩湖北端，為吳哥遺蹟群（大小共六百餘處）中規模最大最傑出者。乃吳哥王朝蘇利耶跋摩二世（Sūryavar-man Ⅱ,1113～1150年在位）費時三十餘年完成的。
　　其全部的建築物都以石塊砌成，東西長一點五公里、南北寬一點三公里；四周全長五點六公里，圍繞寬一九０公尺的濠溝，其外更有城牆防護。五座尖塔位於三層式的高台上，呈四方形；中央的殿塔（主殿）最高，聳立地面約六十五公尺。整座寺院的正面朝西，西參道入口至主殿的距離約五四０公尺。第一層台基東西長二一五公尺，南北寬一八０公尺，上有迴廊環繞，廊壁內側鏤刻精緻的淺浮雕。第二層台基長約一一五公尺，寬約一百公尺，較第一層高出七公尺，由階梯相連。也有迴廊及浮雕等設計。由此再經十三公尺高的陡直大階梯，即到達主殿。其層層環護、高聳的建構，可以說是佛教須彌山世界的具體表現。
　　吳哥寺的構造宏偉壯麗。雖然規模龐大，但設計比例勻稱，精緻莊嚴，不論寺塔、屋頂、迴廊，以及門牆、殿柱、石階都雕刻精美，裝飾細緻。迴廊上的浮雕，四邊合計長達八百公尺，高約二公尺。由於有屋頂遮蓋，保存十分完好。浮雕的題材，大部分取材自印度神話，特別偏重於印度教的毗濕奴派。以第一層迴廊為例，西面為《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》的故事；南面西組是刻繪蘇利耶跋摩二世領軍出征圖，東組是地獄變相圖；東面是乳海攪拌圖，以及毗濕奴與惡魔戰鬥圖；北面是毗濕奴與天神交戰圖。這些浮雕，生動逼真，畫面繁複，上下疊置、左右交連，為精美的創作。
　　十五世紀時，吳哥城遭暹羅人入侵，王朝遷都百囊奔（即金邊），此寺遂逐漸湮沒於熱帶榛莽之中。十九世紀，法國在柬埔寨（即高棉）建立殖民政權後，開始進行吳哥遺址的調查與修復。1949年，高棉獨立，修復工作改由聯合國教科文組織接手。1986年高棉政府與印'度簽約，目前，修復工程由印度負責進行。



吳哥王城
吳哥王城（Angkor Tom）
　　高棉（柬埔寨）吳哥王朝都城遺蹟。又稱「大吳哥」。乃十二世紀末至十三世紀初，迦耶跋摩七世（Jayavarman Ⅶ,1181～1220年在位）建造的，為第四代的吳哥都城。Angkor Tom意指「大都城」。其建構呈正方形，周長十二公里，圍繞八公尺高的城牆及護城河。有五道城門（南門、北門、西門，以及東邊的勝利之門和死者之門）通往城外，門上有石塔，塔雕四面大佛。門內大道左右兩側均設五十四尊石雕神像，同抱一條七頭巨蛇，宏偉壯觀。
　　城內的主要建築有奉祀觀世音的巴壤寺（Bayon）、第二代吳哥都城的主廟巴普翁寺（Baphuon）、羅闍因陀羅跋摩（Rājendravar-man，944～968年在位）所建的金字塔形佛寺庇梅納卡斯（Phimeanakas），以及王宮、王宮廣場等。其中，巴壤寺位於王城的中心，為十二世紀末迦耶跋摩七世所建。其建制同吳哥寺；三層方形台基，各層有迴廊，廊內飾以浮雕和小石塔，塔內供奉神像。第三層台基之中心大塔高四十五公尺，周圍環繞五十餘座石塔的塔群。每座石塔的四面，都刻有觀世音菩薩像，低眉慈目，注視四方。
　　巴壤寺的石壁浮雕藝術，在十字形台基的內廊上，多數以神話故事為題材；但外迴廊上，有些題材是描述國王事蹟及人民生活，如戰爭場面、狩獵圖、鬥雞圖等。由於都是採高浮雕，人物、景緻特別突顯渾圓。與吳哥寺的浮雕藝術相比，風格、技巧更趨寫實、純熟，但有些仍因過分繁縟、鑿痕顯露，而缺乏吳哥寺浮雕的含蓄美。此外，巴壤寺建築的保存，也不及吳哥寺完整。
　　十三世紀末，周達觀的《真臘風土記》對吳哥王城及廣大的吳哥遺蹟群，曾有簡征記載（參見附錄）。但直到十九世紀，該書被譯成法文後，才引起歐洲人的注意與考察。1873年，法國人路易‧德拉波特即曾自組「高棉遺蹟調查團」進行調查、測量，並繪製廢墟中王宮及佛寺的復原圖，重現昔日「富貴真臘」的美景。
　　◎附︰周達觀《真臘風土記》〈城郭〉
　　州城周圍可二十里，有五門。門各兩重，惟東向開二門，餘向皆一門。城之外巨濠，濠之外皆通衢大橋，橋之兩傍各有石神五十四枚，如石將軍之狀，甚巨而獰。五門皆相似，橋之闌皆石為之，鑿為蛇形。蛇皆九頭，五十四神皆以手拔蛇，有不容其走逸之勢。城門之上有大石佛頭五，面向西方。中置其一，飾之以金。門之兩傍鑿石為象形。城皆疊石為之，可二丈。石甚周密堅固，且不生繁草，卻無女墻。城之上間或種桄榔木。比比皆空屋。其內向如坡子，厚可十餘丈。坡上皆有大門，夜閉早開。亦有監門者。惟狗不許入門。其城甚方整。四方各有石塔一座，曾受斬趾刑人，亦不許入門。
　　當國之中有金塔一座，傍有石塔二十餘座，石屋百餘間。東向金橋一所，金獅子二枚，列於橋之左右。金佛八身列於石屋之下，金塔至北可一里許，有銅塔一座，比金塔更高，望之鬱然。其下亦有石屋十數間。又其北一里許，則國主之廬也。其寢室又有金塔一座焉。所以舶商自來有富貴真臘之褒者，想為此也。石塔出南門外半里餘。俗傳魯般一夜造成。魯般墓在南門外一里許。周圍可十里。石屋數百間，東池在城東十里，周圍可百里。中有石塔石屋。塔之中有臥銅佛一身，臍中常有水流出。北池在城北五里，中有金方塔一座，石屋數十間，金獅子、金佛、銅象、銅牛、銅馬之屬皆有之。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；《世界の大遺跡》{12}〈アンコ一ルとボロベドゥ一ル〉。



吳惺月
吳惺月
　　二十世紀之朝鮮僧。生卒年不詳。梵魚寺住持。1910年，李晦光與日本曹洞宗締結條約，進行日韓佛教之合併。師與白羊寺朴漢永、華嚴寺陳震應、梵魚寺韓龍雲等，率先發起反對運動，否認李晦光創立的圓宗。翌年並與嶺南、湖南之僧侶合創臨濟宗。師為朝鮮佛教三十本山之一的住持，於1922年一月，與通度寺等共九本山之住持召開朝鮮佛教總會，並於覺皇寺置總務院，師擔任理務部長。1919年三一運動時，曾與寺內長老李湛海、金擎山等資助抗日活動。
　　〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》；姜昔珠、朴敬勛《佛教近世百年》。



吳潤江
吳潤江（1906～　　）
　　現代中國之密教弘傳者。廣東開平人。六歲入學，受業於諸宿儒，遍讀群經子史，又習佉盧文於聖心書院。畢業後，從商香港，後復回穗，任英文日報翻譯之職。後以身體不適，久藥未治，復遇逆緣，乃皈依佛教。民國二十年（1931），南京佛教居士林眾善信為遏寇虐，乃虔請西康諾那呼圖克圖開息災法會，修大白傘蓋佛母法。在此法會中，師受諾那呼圖克圖灌頂，並發願以紅教無上瑜伽傳至本土，利樂有情。
　　氏在修法有得之後，曾先後赴廣州、南京、上海等地傳法，皈依者眾。其後，往來於世界各地宣講佛法。足跡遍至東京、橫檳、檀香山、加拿大、紐約等處。1950年代，更多次應邀到台灣弘法。傳授彌陀十念心要，直指人心，見性成佛之要訣，及一念成佛要門等大法。
　　氏之法號為「蓮華金剛藏」。其傳法門人頗多，台灣諾那精舍之智敏、慧華二氏即其及門弟子。



吳道子
吳道子
　　唐代畫家。東京陽翟（河南禹縣）人。初名道子，後改稱道玄。年少家貧，遊洛陽，從賀知章、張旭學書法不成，改而習畫。年二十即已窮究畫藝之妙，以畫蜀道山水聞名於世。
　　氏初仕宧於唐玄宗，任袞州瑕丘尉，不久奉召任內教博士。所畫題材範圍廣泛，有佛像、鬼神、人物、禽獸、山水、台殿、草木等，筆法超妙，人稱百代畫聖。早年行筆稍細，中年磊落渾古，所畫山水迥然特出，人物八面生動。傅彩時於墨痕中略施微染，猶如景物重現，世稱吳裝。《唐宋八大家文》卷二十四曾推崇他在畫壇的地位可與詩壇杜甫、文壇韓愈、書法顏真卿相比擬。
　　氏平生好讀《金剛經》，頗涉獵佛典，精繪佛像。相傳曾在東京景公寺畫地獄變相，時人見之皆畏罪修善。屠沽魚罟之人因此轉業者不在少數。
　　氏之遺作，至今仍有留存。《佛祖統紀》卷四十云（大正49‧375a）︰「今世有石本道子觀音。」恐係指湖北玉泉寺保存的石刻觀音像。又，日本京都東福寺所藏之絹本著色釋迦三尊像三幅，自古被視為其遺墨，宗三十二年（1899）被指定為國寶。
　　〔參考資料〕　《酉陽雜俎續集》卷五；《五雜俎》卷七；《太平廣記》卷二一二；《世說新語補》卷十六；《列仙傳》卷六；《琅琊代醉篇》卷一；《大明一統志》卷二十七。



吳都法乘
吳都法乘
　　三十卷。明‧周永年撰。收在《中國佛寺志》第三輯第十九至二十八冊。
　　編者周永年（1582～1647），字安期，江蘇省吳江縣人。曾以刻藏、飯僧為終生誓願。著有《鄧尉聖恩寺志》《虎邱山靈巖寺合志》等書。
　　此書所收錄的內容，為有關江蘇省古吳地區的佛教記事類纂。根據《四庫全書總目提要》卷一四五所說，《吳都法乘》有十二卷。然錢謙益〈周安期墓誌銘〉則說「晚年撰《吳都法乘》百餘卷」。而此三十卷本則被發現於民國十五年，為乾隆以前的傳寫本。
　　由此可知《四庫全書》所附的存目為不全本；而錢氏所提或為撰者草創之原稿。然此三十卷本亦頗有後人附益者。如弘通、禮誦、憩寂、普慈、清信、提策等篇均引《居士傳》及《善女人傳》之文。而此二書均成於乾隆四十年（1775）之後，已甚遠於周永年之卒年（1647）。此外，該書亦偶有錯簡、脫漏之處。
　　全書三十卷之大略為︰卷一，始興篇。卷二，顯聖篇。卷三，半滿篇，所收為印造經藏之碑文、序、跋等。卷四，應現篇。卷五，襲燈篇。卷六，開寶篇。卷七，逸格篇。卷八，禪藻篇。卷九，表剎篇。卷十，壇宇篇。卷十一，像設篇。卷十二，道影篇。卷十三，弘道篇。卷十四，結集篇。卷十五，禮誦篇。卷十六，唄讚篇。卷十七，流音篇。卷十八，□照篇。卷十九，靈祐篇。卷二十，崇護篇。卷二十一，侶淨篇。卷二十二，憩寂篇。卷二十三，儲供篇。卷二十四，普慈篇。卷二十五，清信篇（此處原書目錄另有一敬信篇，係誤引一單篇之名）。卷二十六，倡緣篇。卷二十七，提策篇。卷二十八，逆行篇。卷二十九，雜舉篇。卷三十，總略篇。
　　〔參考資料〕　陳垣《中國佛教史籍概論》卷六。



吽
吽（梵huṃ、hūṃ）
　　音譯又作烏□、呼□、虎□、戶含、□等。在密教中，為金剛部的通種子字，也是諸天的總種子字，被視為真言密語，而用於陀羅尼。有能滿願、三解脫，或摧破、能生、恐怖等義。《慧琳音義》卷十所說的「如牛吼聲，或如虎怒胸喉中聲也」，乃源自野獸的吼聲，是在考慮、疑問、忿怒、叱責或恐怖時所發出的聲音。
　　真言宗依《理趣釋》卷上之說，認為吽字具有特殊深義。其說如下（大正19‧609c）︰「吽字者，因義。因義者謂菩提心為因，即一切如來菩提心，亦是一切如來不共真如妙體恆沙功德皆從此生。此一字具四字義，且賀字以為本體，賀字從阿字生，由阿字一切法本不生故，一切法因不可得。其字中有污聲，污聲者一切法損減不可得，其字頭上有圓點半月，即謂麼字者，一切法我義不可得。我有二種，所謂人我、法我，此二種皆是妄情所執，名為增益邊，若離損減增益，即契中道。」
　　日僧空海撰著《吽字義》一書，詳述吽字的字相、字義，說︰此吽字由阿、訶（賀）、污、麼四字合成。其中，「阿」是法身之義，「訶」是報身之義，「污」是應身之義，「麼」是化身之義，舉此四種即足以涵攝諸法。又說吽字同時具有下列諸德︰（1）詮顯諸法之實相最勝，（2）是菩提心的種子，（3）是諸法能生的根本，（4）能攝因、行、果等一切諸法，（5）由大日如來授予金剛薩埵，師承分明，（6）是兩部不二的字，（7）是金剛薩埵的種子，（8）以摩多體文最後的訶字為本體，（9）是金剛部的通種子，展現出意密的殊勝，（10）為一切真如等所依。
　　〔參考資料〕　《祕藏記》；《吽字義撮義鈔》卷下；《即身成佛義顯得鈔》卷上；《塵添壒囊鈔》卷十三；《守護國界主陀羅尼經》卷九。



吽字義
吽字義
　　一卷。日僧空海撰。又作《吽字義釋》《吽字真言》《吽字一字真言》。為日本真言宗十卷書之一。又與《即身成佛義》《聲字實相義》併稱為三部書。收在《大正藏》第七十七冊。
　　本書係為顯示法身如來所說身語意三平等句的法門──本有法然之實義，而立吽字之密號密儀，以之為萬法的本源，並開顯此第一實際本有之三密、性德之四曼，悉至妙極之境。文中以吽（hūṃ）之一字，係由阿（a）、訶（ha）、汗（ū）、麼（ma）四字所合成，復解釋此四字之字相與字義，並將之配於法、報、應、化四身。又就吽字一字之字義，重重解釋，以論述吽字所含廣博之旨，而謂一切萬法皆含攝於此一字之中。且認為遠離所謂生滅、因果、損益、增減之相對性，則能驗證永遠、絕對、無限、常樂的大日法身之境地。
　　註釋書有《吽字義勘文註》（道範）、《吽字義祕決》（道寶）、《吽字義探宗記》（賴瑜）等書。



呂澂
呂澂（1896～1989）
　　現代中國佛教學者。江蘇丹陽人。原名呂渭，字秋逸、秋一、鷲子。早年涉獵的學術層面頗廣，曾先後就讀於常州高等實業學校農科、南京民國大學經濟系等校。此外，亦曾留學日本，專攻美術。1914年，至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學，後又協助歐陽漸在南京籌辦支那內學院。1922年該院成立後，先後出任教務長及院長。1949年後，歷任中國科學院哲學社會科學部（後改稱中國社會科學院）委員、中國佛教協會常務理事等職。1971年起，即卜居於清華大學的清華園中。1989年七月八日逝世，享年九十三。
　　氏深諳英、日、梵、藏、巴利等語，治學領域廣泛，不僅涵蓋印度（包括南傳）、中國與西藏的三系佛學，而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極為精審。此外，更開啟因明學的研究風氣。其治學方向對二十世紀下半葉的中國佛學界，有深遠的影響。
　　氏深諳西洋文獻學方法，加上其承自歐陽漸之重視義理的佛學研究態度，乃能自成一家之言。在這方面，論功力之深與成果之豐碩，迄二十世紀末為止，國人中罕見堪與比肩者。1955年，大陸《現代佛學》月刊中，曾載其自1954至1955年之一年間的研究工作報告。由該文頗可以使人瞭解氏之佛學研究趨向之一斑。請參閱附錄一。
　　氏在早期曾有美學著作問世。至於佛學著作，則在其逝世後，被彙編為《呂澂佛學論著選集》（五冊）行世。
　　◎附一︰呂澂〈一年（1954～1955）來我的佛學研究〉
　　（一）
　　從1954年秋季起，我計劃重點地對佛學主要思想作批判的研究。經過半年，算是做完了鑑定資料的初步工作。
　　我所選擇的研究對象，是印度大乘佛學發展到晚期一個階段裏的中心思想。大乘佛學原是圍繞著「宇宙人生現象都屬緣生無自性」這一基本理論而開展，並由各方面的闡明表現出多樣色彩的。到晚期來（西元第六世紀以後），更以瑜伽一系的思想為中心，從正反兩面發生針鋒相對的議論，形成了「空有之爭」。在這樣的爭辯裏，討論「緣起實相」的真理以及隨順這真理的實踐進程等等，牽涉到的問題很廣泛、深刻，得著的結論也很切要、徹底。並且這些議論陸續譯傳於中國內地和西藏，給與義學以長遠的影響。祇是向來學人對此常作片面的理會，或者有意抑揚而強調一邊。扼要地把握思想的實際，是比較困難的。
　　現在，為了研究瑜伽一系的思想，避免片面的、誇張的看法去把握真相起見，我採用了間接的方法。這就是︰先從「空有之爭」裏，鉤摭出瑜伽系的論敵（中觀系）所集矢的焦點，作為貫穿它一系思想的線索，再就有關的各家理論中剪裁材料來莊嚴它，這樣達成對於這派思想重點的理解。
　　我在這上面所做的工作是（應用西藏翻譯的資料）︰（1）重譯了中觀系對瑜伽系攻擊所放的第一箭，即清辯《般若燈論》第二十五品〈觀涅槃品〉末尾破斥「三性」的一段四千餘言（這是唐代翻譯所略去的一段重要文字）。（2）又重譯了清辯破瑜伽系全體學說的一個專篇《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽宗真實品〉的頌文和註釋二萬餘言（這在唐人通稱為〈入真甘露品〉）。（3）研究了月稱《入中觀論》第六地中破瑜伽系學說的各段，同時參考到宗喀巴《菩提道次第廣本》中解釋止觀的理論。（4）又研究了寂天《入菩提行論》第九〈智度品〉中破瑜伽系學說的各段。
　　從以上各種材料裏很明白地見得出瑜伽系思想的各重點，特別是「三性」理論裏「依他」、「圓成」兩者的相依，「勝義諦」的實際不空，以及唯識理論裏以帶相為對象的「自證」等等。依著這些線索，再由陳那、安慧、護法、律天諸大家的著述裏，充分搜集相關的解釋，編成綱要，即作為下期進一步分析研究的依據。
　　同時，由於瑜伽學系的理論傳入中國以後，新興的各學派都或多或少的受到影響，而於這些影響上也可見出瑜伽思想的重點所在。因此，我對華嚴宗、禪宗、律宗等的根本主張，更做了一番研究。
　　在這許多研究裏，我時常感覺到精力的不及，好些地方都沒有能達到預期的深度。就以翻譯來說，我本想用文言直譯了之後，還將它改為語體的達意形式，而竟未能改成，只有期諸異日了。
　　另外，我一向做研究工作，都很重視文獻的考據，又隨時注意到考據必須和義理聯繫，避免走上「為考據而考據」的歧途。以前，觀點模糊，談不到有很好的效果。這幾年努力學習運用科學的歷史觀點，並要求研究能對新文化的建設上有微末貢獻，但也只是嘗試而已。（中略）
　　（二）
　　{1}1955年上半年，我的工作計劃是繼續研究以瑜伽學系為中心的晚期大乘思想。由於事務稍繁，精神分散，經過半年尚未全部完成。但大體上已可告一段落。研究所得的詳細結論，將來當分別寫出，作為《印度佛學史》的一部分。現在只略述通過這次研究更明確了有關瑜伽一系學說性質的幾個要點。
　　第一、瑜伽系學說主張依他性和遍計性的事象必須截然分開，而遍計性純粹是概念的產物。從這方面分析，見得瑜伽系學說既然指出概念認識的局限性和虛偽性，還更強調它在認識過程中為極端重要的關鍵。並且認為一切概念都由內涵的相互排斥而形成（這就是著名的「餘法遮詮說」），而將全體概念認作一整然結構（虛偽的客觀世界）。這就很容易墮入唯心論的窠臼。列寧嘗說唯心論有它認識論上的根源，就是將認識現象某一方面予以過分誇張，這裏恰好給它一個顯著的例證。
　　第二、瑜伽系學說在實踐上作為方法論提出了「唯識」觀點，以為錯誤認識的變革，可以先行了解所把握的事象不實在，再由能所相待而存的規律，取消了能把握的意識。這完全以事象為意識所投射，而發揮認識等於「自證」（即親緣內境）的理論，在意識而外的就成為不可親知。這也是極其接近唯心論的說法。
　　第三、瑜伽系學說將依他性的客觀事象看成是心理的（分別幻），毫無疑問地構成了經驗論的一種類型。這種理論也很重視社會共同經驗，說明個人的全體經驗一方面是它的反映，就又有些像過去蘇聯‧波格唐諾夫所主張的「經驗一元論」，當然和唯心論會發生微妙的關係。
　　即由於這些特點，限定了瑜伽系學說唯心論的本質。所以，它的價值應該重新估計，而它對於其他學說所發生的影響，也須更好地加以辨別。（中略）
　　不過，瑜伽系學說對於事物的實質也理解為離開概念而自存（所謂「離言自性」），並跟著因緣而變化，這儘管緊緊地結著心理的片面，可是從此指出人生實踐轉向（特別是從染到淨的趨向，染淨的說法當然以大多數人的永久幸福為標準而斷定）的可能性和必然性，並且關於認識絕對真理的方面也肯定它辯證的性質，要統一了虛偽的（概念的）和真實的（直觀的）兩邊來作實踐進程的依據（用術語說，即是「勝義的中道行」），這比它的論敵一部分中觀家言（常偏向超經驗而否定一切）更富有積極性的、進步的意義，也應該指點出來。
　　至於要明瞭瑜伽系學說和時代的關係，並追究它的社會根源，這就比較困難。其困難，即在於當時歷史記載的貧乏。現在所能見到的一些零碎資料，大都出自傳說（像《大唐西域記》和唐人著述裏所保存的，還有後世西藏佛教史家所記錄的），歷史的真實性較低，而在古典裏（連同做學說根據的經典《勝鬘》《楞伽》等在內）偶然反映著史實，也有待仔細研究。因此，只能粗疏的判明瑜伽系學說也和一般大乘同樣，主要基礎是放在王族和巿民的階級立場上面的。
　　以上是研究結論的一斑。就在這次研究中，為了補充資料，我注意到瑜伽學系在認識方面的帶相說、自證說，都和經部的理論有關。事實上從世親、陳那到法稱也不絕地吸收它的優點。所以將經部學說更作了一番研究，並訂正了舊稿〈經部學〉。我又注意到晚期瑜伽系學說，護法一家的發展也極重要，特將保存有這方面資料的律天著述《觀所緣論釋疏》摘要譯了出來。另外，我們配合著《慈恩法師傳》舊版（前內學院校刻）的改訂，曾費了相當時間，重新編繪了「玄奘西域行跡圖」（草稿），儘可能地考訂玄奘所經各處的現在地名，附註圖內（除去採用舊說而外，新考的約佔全部五分之一）。這一圖稿，對於現在從中印文化交流的角度上注意到玄奘行事研究的，不無參考之用。
　　從1953年下半年來，我已就佛學的一般理論提出幾個基本問題，做過了分析研究。又就晚期大乘的中心思想進行了比較深入的批判。同時還連帶評述了隋唐各宗學說思想。有了這些基礎，今後工作計劃，擬將主要研究轉向中國佛學歷史方面，而以一般理論的批判為輔助，並準備在一年左右寫出中國佛學史的提綱。
　　◎附二︰《呂澂佛學論著選集》總目
　　卷一
　　《雜阿含經刊定記》
　　《顯揚聖教論大意》
　　《論奘譯觀所緣釋論之特徵》
　　《論莊嚴經論與唯識古學》
　　《諸家戒本通論》
　　《安慧三十唯識釋略抄引言》
　　《入論十四因過解》
　　《因輪論圖解》
　　《集量論釋略抄》
　　《金剛經三義》
　　《楞伽如來藏章講義》
　　《楞伽觀妄義》
　　《辯中邊論要義》
　　《起信與楞伽》
　　《大乘起信論考證》
　　《楞嚴百偽》
　　《禪學述原》
　　《談真如》
　　《法界釋義》
　　《佛性義》
　　《種姓義》
　　《談院學》
　　《佛法與世間》
　　《談「學」與「人之自覺」》
　　《西藏佛學原論》
　　卷二
　　《內院佛學五科講習綱要》
　　《內院佛學五科講習綱要講記》
　　《法句經講要》
　　《阿毗曇心論頌講要》
　　《能斷金剛般若經講要》
　　
　　《菩提資糧論頌講要》
　　《摩訶衍寶嚴經講要》
　　《辯中邊論講要》
　　《勝鬘夫人師子吼經講要》
　　《大乘法界無差別論講要》
　　《清淨毗尼方廣經講要》
　　《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》
　　《羯磨》
　　《解脫道論分別定品講要》
　　《六門教授習定論》
　　《妙法蓮華經方便品講要》
　　《大般涅槃經正法分講要》
　　《入楞伽經講記》
　　卷三
　　《百字論釋》
　　《正覺與出離》
　　《緣起與實相（上）》
　　《緣起與實相（下）》
　　《觀行與轉依》
　　《奘淨兩師所傳的五科佛學》
　　《佛家辯證法》
　　《漢藏佛學溝通的第一步》
　　《試論中國佛學有關心性的基本思想》
　　《宋刻蜀版藏經》
　　《契丹大藏經略考》
　　《金刻藏經》
　　《福州版藏經》
　　《思溪版藏經》
　　《磧砂版藏經》
　　《元刻普寧寺版藏經》
　　《拖刻南藏》
　　《屆璀刻南藏》
　　《明刻徑山方冊本藏經》
　　《清刻藏經》
　　《西藏所傳的因明》
　　《因明入正理論講解》
　　《新編漢文大藏經目錄》
　　卷四
　　《印度佛學源流略講》
　　卷五
　　《中國佛學源流略講》
　　◎附三︰藍吉富〈呂澂的生平與學術成就〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
　　小傳
　　（前略）呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》《美學淺說》《現代美學思潮》《西洋美術史》四部書問世。（中略）
　　呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲（1914）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」（歐陽漸語）的傳人，而呂澂一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裡。
　　呂澂在二十二歲那年（1918），開始協助歐陽漸籌辦支那學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到1952年該院停辦為止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名為中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。
　　1961年，呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在1963年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。
　　大陸的「文革」，似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後，他就不曾有過新著問世。「文革」之初，呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自豪地稱「耳聰目明」，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年「不著一字」，實在是學術界的一件憾事。
　　從1971年起，呂澂即卜居於清華大學的清華園，住在他那執教於清華大學的兒子家中，直到去世為止。他的文集已由其學生談壯飛加以整理，並由齊魯書社出版。（中略）
　　佛學著述
　　呂澂研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述之成書者，共有下列幾種︰
　　（1）譯介類︰《佛學研究法》《印度佛教史略》《佛典泛論》等三書。（2）印度佛學類︰《印度佛學源流略講》。（3）中國佛學類︰《中國佛學源流略講》。（4）西藏佛學類︰《西藏佛學原論》。（5）因明、聲明類︰《因明綱要》《因明入正理論講解》《聲岸》。（6）目錄學類︰《新編漢文大藏經目錄》。
　　（7）單篇論文︰除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》及《中國佛學》等書中作為附錄之外，另有多篇刊在期刊中的重要論文未被收錄。如〈雜阿含經刊定記〉、〈諸家戒本通論〉、〈起信與禪〉、〈楞嚴百偽〉等文皆是。
　　這些著述，絕大多數可以在一般大書店中找到。在台灣還有兩本呂澂的文章，是這裡的出版社重編的。其一是《呂澂選集》（彌勒版），另一是《呂澂文集》（文殊版）。目前未見在台灣翻印的是《因明入正理論講解》，與《新編漢文大藏經目錄》二書，以及〈楞嚴百偽〉一文。
　　在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。這二部天華公司都有翻印本，但是該公司將書名擅改為《印度佛學思想概論》與《中國佛學思想概論》。
　　此外，譯介類三書常被誤為呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取材自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介，不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」，是不恰當的。
　　從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不祇深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學'深度、廣度，與語文來看，他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。
　　學術成就
　　關於呂澂的學術成就，可以其所撰〈內學院研究工作的總結與計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是︰
　　（1）「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》（《雜阿含經刊定記》）。」
　　據旅居日本的友人傳述，去年日本的一次佛教學術會議裡，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。
　　（2）「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在（詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋抄〉諸言）。」
　　（3）「匯萃漢藏梵文所有的資料，並參酌時人已得的結論，對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥。（見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文）又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成「本覺」異說，我們也都完全揭發它出來。（見〈禪學考原〉）還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。（見《西藏佛學原論》《略論西藏佛學之傳承》《藏密三書導言》等，這都是為要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。）」
　　除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對於因明學的弘揚與研究也有為時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本、校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。
　　此外，對於漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類、校覈譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績，迄今為止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。
　　綜合地看，呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量︰（1）對於十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法（亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法），呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，並且本身的成就亦最大的中國學人。我們也可以說，呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。（2）呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裏，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。（3）在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發、言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。
　　該書大陸版的「編輯說明」中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云︰
　　「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。
　　作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。
　　呂澂先生專力於佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘。在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是上座部的刊定，說一切有部「相應阿含」的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。」
　　至於《中國佛學源流略講》一書，則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，釐清各家思想的異同，並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。
　　這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麼單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澂其人的學養，其他人還不容易寫出這種程度的論著的。
　　上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澂為現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。
　　此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著為數極少。在他所出版的十本書裏，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，除了〈慈恩宗〉等兩、三篇文字外，也罕見其專論唯識學的文章。只在所翻譯的七部書裏，有譯自西藏本的《安慧三十唯識釋略抄》《攝大乘論》等兩三部書而已。
　　固然，我們可以從其《印度佛學源流略講》等書中，窺見其對唯識學的獨特觀點。但是以其對唯識學所下的深厚功夫而言，未能為後學者留下專書，總是一件令人遺憾的事。
　　風格與際遇
　　在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澂主持（1943～1952）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承。但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。
　　歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之為宗教家，不如視之為具有文化使命感的佛教學者來得恰當些。
　　作為一個二十世紀的佛教學者，呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國，與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地︰呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。
　　然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實的優渥環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。
　　宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是︰日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。
　　在這方面，呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後卻無法在南京復校。1961年他受中國科學院委託的佛學班，僅數年即告停止。「文革」之後，他幾乎全然銷聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麼，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。（下略）



呈心偈
呈心偈
　　禪宗行者表露自己悟境的偈文稱為「心偈」，將心偈呈送師父印可者稱為「呈心偈」。以五祖弘忍之徒神秀及慧能之心偈最為著名。後世對於此等所呈之心偈，亦有稱之為「呈心偈」者，譬如稱呼慧能所呈之心偈為「六祖呈心偈」。
　　依《壇經》所載，五祖弘忍於一日集諸門人，謂︰「汝等各隨意述一偈，若語意冥符則衣法皆付。」當時五祖會下七百餘僧，上座神秀學通內外，眾所宗仰。神秀乃於廊壁書一偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹（有）塵埃。」其時，慧能以為「時時勤拂拭」之語是未了義，乃請人代書一偈於神秀偈側，謂︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清淨（本來無一物），何處有（惹）塵埃。」此偈道破一切空寂，謂本來無一物可得，而揭示天真獨朗之境地。因此，弘忍授衣傳法予慧能。慧能此偈，後世謂之為「六祖呈心偈」。依近世流行本之《壇經》所載，偈中有「本來無一物」句。然依敦煌發現之古本《壇經》所載，該句則為「佛性常清淨」。可見「本來無一物」句，當為後世所改易者。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷三；《六祖大師法寶壇經》。



周信
周信（1325～1388）
　　日本臨濟宗僧。道號義堂，別號空華道人。土佐國（高知縣）長岡人。俗姓平。出家後，受業於義淨。後登叡山而於彼處受戒。十七歲，侍奉夢窗疏石於臨川寺，任湯藥侍者。夢窗示寂後，投歸建仁寺，列於龍山德見門下。延文四年（1359）八月，足利基氏招請夢窗的十位高足，師亦名列其中而入住圓覺寺。貞治五年（1366），駐錫善福寺；應安四年（1371），應上杉氏之請而任報恩寺之開山祖師。康曆元年（1379），復應將軍足利義滿之請而住持京都建仁寺，義滿並躬自參加師之晉山儀式，且聽其講經說法。
　　至德三年（1386），奉敕住持南禪寺。時，義滿且奏請置南禪寺於五山（寺）之上。京都、鎌倉五山之位次因而獲得確定。不久，辭退南禪寺住持之職，而於山內營建慈氏院以備退隱。旋即前往有馬溫泉療養。自知不久人世，遂請人預製佛龕，嘉慶二年（1388）四月四日示寂，年六十四。葬於慈氏院。
　　師之著作有《語錄》《空華集》及《空華日用工夫集》。並於貞和年間選錄宋元二代的禪林偈頌而成《貞和類聚祖苑聯芳集》十卷。其翰墨辭藻，頗受入元僧石室善玖、龍山德見、中巖圓月等人之影響。楚石梵琦對其詩作極為歎服，曾誤認為中國僧人之作，並將其與絕海中津並列為五山文學之雙璧。
　　〔參考資料〕　《本朝高僧傳》卷三十四；《五山名僧小傳》；《五山傳》；《延寶傳燈錄》卷二十三。



周利槃陀迦
周利槃陀迦（梵Cūḍapanthaka，巴Cūḷapan-thaka，藏Lam-phran-bstan-pa）
　　佛陀弟子之一。又作周利槃特、注荼半託迦、崑努缽陀那、周利般兔、朱利滿臺，略稱般特、般陀、般兔。意譯小路邊生、蛇奴、小路或髻道。由於生性愚鈍，因此又被謔稱為「愚路」。其母為王舍城長者之女，因與男奴私通而流寓他鄉，後於路邊產下二子，均以路生（Panthaka，即槃特）命名。兄名摩訶槃特（Mahāpanthaka），弟即周利槃特。兄弟二人先後出家，為佛陀弟子。
　　師稟性魯鈍，嘗隨其兄受一偈，經三月猶未能誦，乃遭兄驅逐。時，釋尊遙知，遂授與一簡短之偈頌，令其於拂拭塵垢時反覆念誦，因而業障漸除。一日豁然開悟而證得阿羅漢果。證悟之後，具大神通，能示現各種形像。依《四分律》卷十二所述，師嘗現大神力，為六群比丘尼說法。
　　又，師為十六羅漢之一，與其一千六百阿羅漢眷屬共住於持軸山，護持正法，饒益有情。唐‧貫休嘗為師畫像，其形像為身坐於枯樹中，舉左手，手指或屈或伸。。蘇東坡為作讚曰︰「以口說法，法不可說。以手云人，手去法滅；生滅之中，自然真常。是故我法，不離色聲。」
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷八、卷十一；《處處經》；《法句譬喻經》卷二；《出曜經》卷十九〈馬喻品〉；《佛五百弟子自說本起經》；《阿羅漢具德經》；《十誦律》卷十一；《根本說一切有部毗奈耶》卷三十一。



周及
周及（1323～1409）
　　日本臨濟宗僧。美濃（岐阜縣）人。字愚中，號高沙彌。年十三，依京都臨川寺夢窗疏石剃度出家。後更師事春屋妙葩。十七歲（一說十六歲）登叡山受大戒。曆應四年（1341，一說三年）入元，訪謁月江正印，晨參暮叩，獲贈愚庵二字，乃以為號，旋自改為愚中。後參禪於即休契了，研參苦修，乃蒙印可。
　　元‧至正十一年（1351）契了示寂，臨終之際，囑師歸國弘教。師乃於同年三月返日，面謁疏石。及疏石遷化，師服喪三年，以酬受業之恩。其後，歷住南禪、萬壽、棲賢、天寧諸剎，並於應永二年（1395）開創安藝佛通寺。十四年，將軍足利義持歸依受教，並賜紫方袍。十六年示寂，世壽八十七，諡號「佛德大通禪師」。其法流稱為愚中派，為日本禪宗二十四流之一。著作有《大通禪師語錄》及《稟明鈔》等書。
　　〔參考資料〕　《愚中和尚年譜》；《延寶傳燈錄》卷六；《本朝高僧傳》卷三十八；《扶桑禪林僧寶傳》卷八。



周叔迦
周叔迦（1899～1970）
　　現代佛教學者。安徽至德（今東至縣）人。原學工科於上海同濟大學，後居青島，潛心佛乘。1930年至北京，歷任北京、清華、中國、輔仁等大學教席，講授佛教史、佛教文學、唯識學、因明學、三論等課程。1949年後主持中國佛學院，仍講說不輟。1953年，中國佛教協會成立於北京，氏為發起人之一。1970年，逝世於北京。
　　氏一生著述豐富，撰有《唯識研究》《新唯識三論判》《因明新例》《牟子叢殘》《法華經安樂行品義記》《法苑談叢》等書。1991年北京中華書局嘗輯其重要著作為《周叔迦佛學論著集》一書行世。
　　此外，氏對於敦煌寫經、房山石經二大文化遺物也甚為關心。曾於四十年代，協助陳援菴整理、校核敦煌斷簡。並於六十年代，親對房山石經進行調查、發掘、整理、拓印，使被封錮數百年的珍貴文物得以公諸於世。



周安士
周安士（1656～1739）
　　清初之名居士。原名夢顏，又名思仁，自號懷西居士。博通經藏，深信淨土法門。嘗以眾生造無量罪，而淫殺二業實居其半，因深惟經義，著勸勉戒殺、戒淫之二書。前書名《萬善先資》，後書名《欲海回狂》。此外，又著有《陰騭文廣義》三卷、《西歸直指》四卷。乾隆四年正月，與家人訣別，謂將西歸，家人請以香湯沐浴，卻之曰︰「我香湯沐浴久矣。」談笑而逝。享年八十四。其著述被合編為《安士全書》行世。
　　〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》卷四。



周宣德
周宣德（1899～1988）
　　江西南昌人。字子慎。年輕時畢業於國立北京工業大學化工系。後服務於教育界。臺灣光復後來臺，致力於弘佛崇儒事業。氏首創佛學廣播，從事空中弘法活動。並陸續成立國際文教、智光大師等獎學基金會。共計募集五十一種獎學金，以獎勵青年研究儒佛學說。此外，又大力輔導各大專院校組織佛學研究社團。其事業單位為慧炬雜誌社及慧炬出版社。臺灣在二十世紀下半葉，知識青年學佛研佛人數之大量增加，與周氏之大力提倡，有不可分割之關係。
　　氏平素解行並重。歷任中國佛教會理事，中華佛教居士會常務理事等職。曾多次出席世界性佛教會議及出國訪問弘法。晚年卜居美國。1988年逝世於洛杉磯寓所。



周知冊
周知冊
　　記載正式持有度牒之僧尼之名冊。我國明代，政府為杜防偽僧，乃將持有度牒之僧尼，登錄成冊，並頒行天下寺院，俾便查驗，此謂周知冊。又稱周知板冊、周知文冊。《釋鑑稽古略續集》卷二〈洪武五年〉條云（大正49‧925b）︰「命僧道錄司造周知冊，頒行天下寺觀。凡遇僧道到處，即與對冊，其父母籍、告度月日，如冊不同即為偽僧。」同書〈洪武二十五年〉條（大正49‧937b）︰「試經給僧度牒，敕僧錄司，行移天下僧司，造僧籍冊，刊布寺院，互相周知，名為周知板冊。」又，《皇朝太祖實錄》卷二二三〈洪武二十五年十二月甲午〉條載，囚徒等往往易名為僧，遊食四方，而無法驗其真偽，於是命造周知文冊，從京師到京外府州縣寺院僧名依次編錄。在僧名之下記載其年甲、姓名字行、出家為僧之年月及所授之度牒字號。編集成冊後，頒示天下僧司。凡遊方行腳至者，則以冊驗之。其不同者則執送有司，令械至京。
　　其後，曾有一段時期停止使用。到正統元年（1436）十月，因禮部尚書胡□之上奏而再造周知冊。然由於僧道衙門之統轄力已衰，防遏偽濫不得實效。此制終告廢弛。
　　〔參考資料〕　《英宗實錄》卷二十三；《釋鑑稽古略續集》卷三；《明會典》卷二二六；《古今圖書集成》〈神異典〉卷五十六、卷六十四。



周良
周良（1501～1579）
　　日本臨濟宗僧。道號策彥，別號怡齋、謙齋。京都人。乃井上宗信（細川家臣）之三子。九歲，以天龍寺僧心翁等安為師，從其受內外典之學。十八歲，薙髮受戒。天文六年（1537），受大內義隆派遣，任博多新篁寺僧湖心碩鼎之副使，同行入明。九年七月返回日本。十六年，再獲任命為遣明正使，同年從五島啟程入明。十八年，抵達北京，晉謁世宗，頗獲優禮。十九年返回日本，奈良天皇曾慰以遠行之勞，織田信長曾以有關明朝之人物、風土、山川相詢，且有感於其學博識廣，乃贈以田地及百金。其後，武田信玄請其前往甲斐國（山梨縣）惠林寺，復駐錫長興寺。晚年隱居天龍寺妙智院。天正七年（1579）六月一日示寂，年七十九。著作有《南遊集》《策彥和尚初度集》《策彥和尚再度集》等。
　　〔參考資料〕　《明史》卷三二二〈日本傳〉；《入明諸要例》；《入明記卷初事文集記》。



周顒
周顒
　　南北朝汝南安城（河南汝南）人，字彥倫。生卒年不詳（卒於485年左右）。篤信佛教，奉召入殿侍事，目睹劉宋明帝的殘酷作為，未敢顯諫，乃為明帝誦經中因緣罪福事，帝聞，因而稍止其酷行。嘗師事僧瑾、僧遠諸師。又參謁鐘山草堂僧朗，專究三論，並傳其真髓。曾著《三宗論》，述一家之見。
　　氏歷任剡令、山陰令、國子博士等職。又，精於老、易，嘗與道士張融論諍佛道二教之異同。此外，氏亦善尺牘，辭辯雄麗。
　　◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第一卷〈周顒〉（摘錄）
　　周顒篤信佛教，宋明帝劉彧時，他經常為明帝「誦經中因緣罪福事」。《南齊書》本傳中稱他「汎涉百家，長於佛理。著三宗論，立空假名，立不空假名。設不空假名，難空假名；設空假名，難不空假名。假名空難二宗，又立假名空」。他的《三宗論》得到當時佛教徒的推崇，僧人智林稱譽此論為「真實行道第一功德」。可惜此論已佚。
　　周顒又「兼善老、易」。他曾與當時的道教信徒張融進行過辯論，張融寫了一篇〈門論〉（《南齊書》本傳作〈門律〉），說到「吾門世恭佛，舅氏奉道」。他的主旨是「佛也與道，逗極無二。寂然不動，致本則同；感而遂通，達跡成異」。這是說，佛教與道教在根本宗旨上是一致的。所以他在給周顒等人的信中說道，他寫〈門律〉是要「通源」，即調和佛、道。又，據《南齊書》〈張融傳〉記載，他在死時留下遺囑︰「左手執孝經、老子，右手執小品法華經。」基本上是主張三教一致的。然而周顒在〈難張長史門論〉中，則竭力辨別佛教與道教的不同，崇佛而抑道。
　　〔參考資料〕　《南齊書》卷四十一〈周顒傳〉；《高僧傳》卷八；《佛祖統紀》卷三十六；《弘明集》卷六；《大乘玄論》卷一；常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》。



呼圖克圖
呼圖克圖（Khutuktu）
　　藏傳佛教僧官之一。又作胡圖克圖、胡土克圖、庫圖克圖。Khutuktu為蒙古語，意為明心見性，生死自主。亦即能知前生後世，不墮輪迴，生死自如，死後還轉之意。其藏語為sprul-Sku（珠孤），意為轉化之身，亦有聖者之意，俗稱「活佛」。
　　呼圖克圖與「呼畢勒罕」一詞之意義，似同實異。呼圖克圖係受政府冊封的一種行政上之職銜。而「呼畢勒罕」則為轉生而仍不昧本性的修行者。凡是呼圖克圖，必為「呼畢勒罕」；然為「呼畢勒罕」的行者，則未必盡受冊封為呼圖克圖。
　　根據清朝理藩院的檔冊，乾隆至道光年間，共計有呼圖克圖一四六位。其中達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉四位稱為蒙藏佛教的四聖。達賴統領全局；班禪輔佐達賴而領後藏；哲布尊丹巴領漠北蒙古；章嘉領漠南蒙古。又，漠南蒙古以章嘉為首，實際上有八大呼圖克圖，是清廷冊封的八位高僧。彼等各有領域及駐錫的寺院，平時常駐於北京，每年前往領域視察一次。
　　〔參考資料〕　聖嚴《世界佛教通史》；金山正好《東亞佛教史》。



命根
命根（梵jīvitendriya，藏srog-gi dbaṅ-po）
　　指生命、生命之持續力，或眾生與生俱來的生命機能或原理。十四心不相應行法之一。依《俱舍論》所述，命根即是「壽」。此命根能使有情於一期之間之煖（體溫）、識持續不斷。說一切有部認為命根是實有的。《俱舍論》卷五云（大正29‧26a）︰
　　「命根者何﹖頌曰︰命根體即壽，能持煖及識。論曰︰命體即壽。故對法言，云何命根﹖謂三界壽。此復未了，何法名壽﹖謂有別法能持煖識說名為壽。故世尊言︰壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。故有別法，能持煖識，相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持﹖即煖及識還持此壽。」
　　◎附︰演培《成唯識論講記》卷一（摘錄）
　　《成唯識論》卷一︰「復如何知異色心等有實命根﹖契經說故。如契經說︰壽煖識三，應知命根，說名為壽。此經不說異色心等，有實壽體；為證不成。又先已成色不離識；應此離識，無別命根。又若命根，異識實有；應如受等，非實命根。若爾，如何經說三法﹖義別說三，如四正斷。住無心位，壽煖應無﹖豈不輕說識不離身。既爾，如何名無心位﹖彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界趣生體，是 遍恆續異熟果故，無勞別執有實命根。然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。」
　　《講記》云︰命根為不相應行之一。「命根是壽命之義，涉及我人一生生存相續的原理」。此命根雖為大小乘所共說，但假實的看法有著很大不同。小乘實有論者，根據謂有別法能持煖識這話，主張命根是有實自體的。大乘唯識者，不承認命根有實自體，如《集論》說︰「何等命根﹖謂於眾同分先業所感住時決定，假立壽命」。
　　因此論主問道︰「復如何知異色心等有實命根﹖」我們認為命根是依色心而假立的，並沒有它的實在自體可得，你們既認為是實有的，應說出離開色心而立的理由。
　　實有論者答說︰我們說有實在命根，並不是我們妄自臆說，而是依於如來「契經」所「說」而來。「如契經說壽煖識三，應知命根說名為壽」。他們別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以壽盡為死。《俱舍論頌講記》說︰「什麼是命根﹖其體就是壽，或說壽是命根的異名。」《入論》說︰「是名命根，亦名為壽。」《品類足論》說︰「云何命根﹖謂三界壽。」《發智論》說︰「命謂欲界繫壽，色界繫壽，無色界繫壽。」此中所說的壽究竟又是指的什麼﹖謂有另外的一種實在法，能持煖識說名為壽。《俱舍》引經中世尊說︰「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」《雜含》有同樣的頌說︰「壽煖及諸識，離此餘身分，永棄丘塚間，如木無識想。」三者的關係應是這樣的︰「壽能持煖及識，煖能持識及壽，識能持壽及煖，三者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示其體，所以特說能持煖及識。」根據教證，所以他們堅認命根有實自體。
　　論主破斥他說︰經中說有壽煖識這話，我並不否認，因這確是佛曾說過的，但是你要知道，佛於「此經」之中，並「不」曾「說異色心等有實」在的「壽體」，所以你以經中所說，「為證」命根實有，是「不」能「成」立的。
　　「又先已成色不離識」，是說前所論及的道理，已明白的表示，色法是不離於識的，離了識就沒有實在的色法。而此壽煖識的三者中，煖是屬於色法所攝，當如前面所論說的色法，是應不離於識而有的。命根既是壽煖識三所攝，其中一分，不用說，是屬色法，「應此」一分色法，「離識無別」實在「命根」，你們說命根實有，自然是不合理的。論中「色不離識」這話，通於總別而言。總說是取一切色法，就是所有色法皆不離識；別說是專取煖這色法，顯示煖這色法亦不離識。一切色法既然皆不離識，為什麼你們定要妄執命根離識別有自體﹖
　　我再告訴你們︰「又若命根異識實有」的話，那你所說的命根，就不是實在命根，因你們承認離開心識實有，是就「應如受等非實命根」。受想等諸心所，是與心相應的，固然容許說為不同，但是它們念念生滅，其體並非是實有的，心所離心既然不是實有，命根離心自亦不是實在。如用論理的方式表達可作這樣說︰命根絕對不是實在的命根，因是離識而沒有，喻如受想等的心所。
　　實有論者問道︰離識之外既然無別命根，「若爾」──假定是這樣的話，只應說一個識就可以了，「如何經說」壽煖識的「三法」﹖論主回答他說︰經說壽煖識三，是約「義」的差「別」而「說三」法的。如阿賴耶識的相分這色法，是身根之所觸的，所以說名為煖；阿賴耶識的內在種子，所以說名為壽；阿賴耶識的現行活動，所以說名為識。三法的意義差別，所以別說為三種，並不是說別有體性，如把它當著別有體性看，那就大錯特錯！至於三法間的關係︰身上捨去煖法，壽識二法是不必捨的，如生無色界的有情，由於沒有色身，煖法雖然是捨，但壽識仍然存在，如這二者亦不存在，還有什麼無色界的有情﹖可是壽識二者如都已捨，煖法必然跟著捨去，而結束其生命。
　　「如四正斷」者，這是舉喻。四正斷，亦名四正勤，就是未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。以生善斷惡的意義不同，所以分為四種，雖然分為四種，而實是一精進，亦即於一法上分為四種。如四正斷，約義說四，其體實是精進；命等雖三，約義差別，其體實是一識。
　　實有論者又說︰若壽煖的體就是識的話，「住」於「無心位」中的有情，由於厭心而入於無心的，識心已經暫時捨了，「壽煖」二者也「應」該是「無」有的，因為你們說離識無壽煖的！論主回答這說︰經中佛曾說過識不離身的這話，所以說「豈不經說識不離身」﹖是知壽煖識三，有它們不離義。無心位完全無心，這是你們說的，我們可不承認，在我唯識立場說，說無心定皆無有識，是不許可的。
　　實有論者又說︰「既爾！」既然經說識不離身，「如何」又「名」它為「無心位」﹖無心位，顧名思義，是無心的，如仍有心，怎可叫做無心位﹖論主解答這說︰無心位中所謂無心，是約「彼」無心位，「滅」除六轉識或七「轉識」說的，並「非阿賴耶」識亦滅，因為阿賴耶識是常相續的，賴耶既常相續，由它執持壽煖，壽煖是有怎麼不可﹖我們不同你們說無心位中無心。
　　實有論者又問︰怎麼知道無心位中有此阿賴耶識﹖論主回答這說︰「有此」阿賴耶「識」的原「因」，到「後」談到二無心定及下第三卷論文引滅定有心的地方，「當」再「廣」為詳「說」，這裡暫且不談。
　　唯識顯正義說︰你們應知「此」阿賴耶「識足為」三「界」五「趣」四「生」受果之「體」，是為賴耶的特色。賴耶「是」能「遍」於三界的一切位中，是「恆」相「續」而沒有一刻間斷的，是引業所引的真「異熟果」。餘法雖亦有屬於界趣生的，但不是真異熟，不夠資格為受果體。如真異熟，是簡別第七識，恆相續，是簡別第六識，遍三界，是簡別色法及前五識。如色只遍欲色二界，無色界是沒有色的，前五識只活動於五趣雜居地及離生喜樂地，上七地是沒有五識活動的。因此，以阿賴耶識去受未來的異熟果報就可，「無勞別執有」一個「實」在「命根」，擔任死此生彼的任務！「然」而負此任務的，當是「依」於「親生此識種子」，能連持「由」往昔的「業」力「所引」同分色心不斷「功能差別，住時決定，假立命根」。由於功能有著眾多的差別，所以世間有窮通得失的不同；由於住世的時間有所決定，所以世間生命有壽夭的差別。人類生命的壽夭窮通，雖是往昔自業之所引的，但是悉由第八識的種子之所連持的，所以能令色心不斷，生存世間一個時期。假定第八種子有所散壞，那就絕對沒有生滅滅生之理，所以特即以此連持不斷功能，假名立為命根。《瑜伽論》說︰「云何命根﹖謂由先業於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分，說名為壽，生氣命根。」
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一二六；《俱舍論光記》卷五。



呾叉始羅
呾叉始羅（梵Takṣaśilā、Takṣasilā，巴Takkasilā）
　　西北印度的古代都巿。希臘語謂之為Taxila。漢譯又有德叉始羅、竺剎尸羅、石室國等名。其範圍橫跨印度旁遮普省與西北邊境地區。自古以學問、技藝發達而聞名。西元前326年，遭亞歷山大帝入侵，其富裕景況因此為西方所知。又相傳阿育王為太子時，曾任此地總督，故佛教在當時可能已經傳入。西元前二世紀，大夏的希臘人入侵，建設新都巿。復受塞（Saka）族、帕西亞（Parthia）族、貴霜族所支配。在此等外族統治時代，佛教文化興盛，巿內外皆有頗多佛教設施，與西鄰的犍馱羅同屬佛教美術盛行地區。
　　西元230年左右，因伊朗的薩珊王朝佔領此地一帶，致使佛教文化一時中斷，至四世紀末，始由貴霜族再興。五世紀中葉，本巿及附近的佛教伽藍又遭□噠族所破壞，自此未00恢復舊觀。
　　此地有三個年代不同的都巿遺蹟，其時代約在西元前五世紀至西元五世紀之一千年間。這些遺蹟所在目前都是村落。
　　（1）位於比爾（Bhiṛ）山丘的遺蹟。由四個時代層（西元前五至二世紀）構成，係屬自然形成的都巿。
　　（2）位於西爾卡普（Sirkap）的遺蹟。由七個時代層（西元前三世紀至西元一世紀）構成。外有高峻、堅固的城牆圍繞，內有王宮、佛塔等建築。巿民所使用的器具兼攝希臘及印度二種風格。係仿自希臘城巿，具有高度生活文化的計劃性都巿。
　　（3）位於西爾蘇夫（Sirsukh）的遺蹟。為有半圓形稜堡之城牆所圍繞的大城巿。在構造上，與貴霜族建於中亞的城巿類似。然僅有部份被發掘。
　　附近除了有絳迭爾（Jandiāl）的祅教寺院遺蹟之外，亦有法王塔（Dharmarājika）、卡拉旺（Kālawān）、基利（Giri）、摩拉摩（Mohrā Morādu）、闍利昂（Jauliān）等佛教伽藍遺蹟。
　　依《大唐西域記》卷三所載，呾叉始羅是北印度古國。該書云（大正51‧884b）︰
　　「呾叉始羅國，周二千餘里，國大都城周十餘里。酋豪力競，王族絕嗣，往者役屬迦畢試國，近又附庸迦濕彌羅國。地稱沃壤，稼穡殷盛，泉流多，花果茂。氣序和暢，風俗輕勇，崇敬三寶。伽藍雖多，荒蕪已甚，僧徒寡少，並學大乘。」
　　此地自古即以北印度之高等知識傳播地而聞名。在巴利語《本生》及《真諦燈論》等書中，曾記述梵授（Brahmadatta）王子等人來此研學。相傳文法家波你尼（Pāṇini）及大醫耆婆亦曾於此地受業。此外，《大唐西域記》卷三云，大城西北七十餘里存有醫羅缽呾羅（Elāpatra）龍王池，池之東南三十餘里有無憂王所建之窣堵波。城北十二、三里處有月光王捨頭之勝地及經部拘摩羅邏多（Kumāralāta）撰諸論之僧伽藍。城外南山也有無憂王子拘那羅（Kunāla）抉目之故地等歷史名勝。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三；《大莊嚴論經》卷八、卷十五；《捺女祇域因緣經》；《蓱沙王五願經》；《賢愚經》卷二〈降六師品〉；《大悲經》卷二〈持正法品〉。



和南
和南（梵vandana，巴vandana，藏phyag-Ḥtshal-ba）
　　敬禮之義，原意為「度我」。又作槃那寐、槃談、槃譚、煩淡、婆南、畔彈那、畔睇、伴題等。意譯「我禮」或「稽首」。《往生禮讚》云（大正47‧440c）︰「奉持佛教，和南一切賢聖。」《四分律行事鈔》卷下三云（大正40‧133b）︰「四分至上座前，脫革屣，偏袒右肩，合掌，手執兩足，云我和南而作禮也。」註「和南」語云︰「義云度我。」《南海寄歸傳》卷三（大正54‧222b）︰「上言制底畔睇者，或云制底畔彈那。（中略）畔睇者，敬禮也。」《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧862c）︰「言和南者，謂度我也，今流溺生死河，念依拯濟而得出也。」《翻譯名義集》卷四亦云（大正54‧1124c）︰「槃那寐名出聲論，或名槃談，訛云和南，皆翻我禮，或云那謨悉羯羅，此云禮拜。」
　　〔參考資料〕　《有部毗奈耶雜事》卷十五；《善見律毗婆沙》卷十五；《法苑珠林》卷二十；《大乘法苑義林章》卷四（本）。



和好教
和好教
　　越南的新興宗教。西元1939年五月，黃富數（一作黃富楚，1919～1947）所創。該教以教祖的出生地安然省的和好村為教派名稱，係無寺院、無僧侶、屬淨土教系的在家教團。該教含咒術色彩，常以水、符紙、樹葉為信徒治病、祈禱，以湄公河三角洲為其根據地，參加者主要為農民。二次大戰期間曾進行武裝抗日活動。爾後，又吸收抗法的寶山奇香派（屬臨濟系統）以擴張勢力，並反對法國的殖民主義。1954年之後也曾反抗吳廷琰政府。在現代社會主義政權下，該教的宗教色彩已甚為淡薄。



和尚
和尚（梵upadhyāya、upadhyāya，巴upajjhāya，藏mkhyen-po）
　　原指懿德高僧，後世用於作為弟子對師父的尊稱，世俗則用以通指出家的男眾。又作和社、烏社、和上、□社、鶻社。
　　按梵語upadhyāya，音譯作烏波陀耶、優婆陀訶、郁波第耶夜，意譯為親教師、近誦、依學、依生。乃戒壇三師之一。亦即傳授戒法時，除教授、羯磨阿闍梨（軌範師）二師以外之「親教師」。此語傳至西域，龜茲語稱之為pwajjhaw，其音譯近似和尚，遂訛音為和尚。《南海寄歸傳》卷三云（大正54‧222a）︰「西方汎喚博士皆名烏社，斯非典語。若依梵本經律之文，咸云鄔波馱耶，譯為親教師；北方諸國皆喚和社，致令傳譯習彼訛音。」《慧苑音義》卷中亦云（大正54‧441b）︰「彼土流俗謂和上殟社。于闐、疏勒乃云鶻社，今此方訛音謂之和上。」
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷十三；《翻譯名義集》卷一；《彌沙塞羯磨本》；《四分律》卷三十九；《菩提資糧論》卷五；《玄應音義》卷八。



和讚
和讚
　　日本的佛教讚歌。即以日文讚歎佛菩薩之功德、祖師先德之行化、法門之廣大的讚歌。此類讚歌係受古代藥師寺佛足石歌、伊呂波歌之影響，且根據漢語讚及聲明（梵唄）中之「日語讚歎」（法華讚歎、百石讚歎、舍利讚歎）所作成。此種和讚多為七五調，四句以上成一章，附上曲調而賦詠，民間一般多以鈴或鉦等和之。
　　平安中期相傳為良源所作的《註本覺讚》，為最古的和讚作品。其後，有千觀之《極樂國彌陀和讚》、源信之《極樂六時讚》等以淨土教為中心之作。鎌倉時期，親鸞之《三帖和讚》、時宗一遍之《別願讚》為代表性和讚，流傳甚廣。此外，中世成立的和讚，有真言宗的《弘法大師和讚》《四座講和讚》、聖德宗的《太子和讚》等。此等和讚之中，源信、千觀、親鸞等人所作，富於雅趣，頗有文學價值。另外，在家信徒所唱之和讚為數甚多，有《孝行和讚》《鬼子母神和讚》等數百種。
　　〔參考資料〕　《日本往生極樂記》；《菩提心集》；《園城寺傳記》卷六；《日本歌謠史》。



和辻哲郞
和辻哲郞（1889～1967）
　　日本哲學學者。兵庫縣人，畢業於東京大學哲學科。歷任東京帝大、京都帝大等校教職，並為日本倫理學會首屆會長及文化財專門審議委員。嘗留學德國，以《原始佛教の實踐哲學》一書獲文學博士學位。該文刊出後，激起學界一場純學術性的論戰，爭議點在於十二緣起說的解釋，木村泰賢與赤沼智善係些取傳的立場，將緣起解釋為時間的因果關係；和□氏與宇井伯壽則基於釋尊的根本立場，及中論之說，將緣起解為非時間的論理關係，此說較新穎，附隨者頗多。
　　氏於大正（1912～1925）初年專門研究尼采與祁克果，為日本實存哲學的開拓者之一。另著有《古寺巡禮》《風土》《日本古代文化》《日本精神史研究》《鎖國》《倫理學》《日本倫理思想史》等書。此中，以《古寺巡禮》《風土》二書最為有名；《古寺巡禮》為瞭解奈良飛鳥時代古寺佛像之美的資料，《風土》一書敘述東亞、南亞、西亞、歐洲各地方的風土特性、文化傳統特質及其宗教等。



咒
咒
　　指真言密咒。又稱神咒、密咒或咒 文。原作祝。即為息災、增益等目的而誦的密語。咒語自古即行於印度，如《長阿含》卷十三〈阿摩晝經〉及卷十四〈梵動經〉，舉水火咒、鬼咒、剎利咒 、象咒、支節咒、安宅符咒、火燒鼠囓解咒等咒名。《四分律》卷二十七、《十誦律》卷四十六等亦出治腹內蟲病咒、治宿食不消咒、世俗降伏外道咒、治毒咒、治齒咒等咒名。至大乘經出現後，所載真言漸多。至密教典籍盛行，密咒更成為修行過程中不可或缺的內涵。
　　「咒」為梵語mantra（漫怛□）的譯語。但與此類似的梵語詞彙，另有vidyā與dhāranī等詞。梵文《般若波羅蜜多心經》及梵文《入楞伽經》卷八〈陀羅尼品〉中，相當於漢譯「咒」字的梵語即為「mantra」。但《孔雀咒王經》之經題為Mahāmayūrī-vidyā-rājñī，即譯vidyā為咒。《善見律毗婆沙》卷十一則將巴利語之vijjamayā譯為咒。而《法華經》卷七〈陀羅尼品〉等書則翻陀羅尼（dhāraṇī）為咒。就中，「陀羅尼」為「總持」義。梵語vidyā（巴vijjā）是「明」或「術」之義。「漫怛□」則可譯為「真言」。各詞之語義雖不相同，但古來多相混用。《翻譯名義大集》將陀羅尼譯為總持咒，vidyā譯為明咒，漫怛□譯作密咒，以區別此三者。
　　又，《法華經文句》卷十（下）〈釋陀羅尼品〉下廣解咒義云（大正34‧146c）︰
　　「眾經開遮不同，或專用治病，如那達居士；或專護法，如此文；或專用滅罪，如方等；或通用治病滅罪護經，如請觀音；或大明咒、無上明咒、無等等明咒，則非治病、非滅罪、非護經；若通方者亦應兼；若論別者幸須依經，勿乖教云云。」
　　咒有善咒、惡咒之別。如為人咒病或為防護己身者，即為善咒 ；咒詛他人令罹災害者即為惡咒。佛陀禁止習此等咒術以自活，但允許為護身而持咒。《四分律》卷三十云（大正22‧775a）︰「若學咒腹中蟲病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論為伏外道故；若學咒除毒，為自護，不以為活命，無犯。」可見戒律對持咒一事的態度。
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第三節（摘錄）
　　語言音聲的神祕性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱為mantra，或稱為vidya、vijjā，或稱為dhāraṇi，說起來淺深不一，而與神祕的語言有關，卻是一致的。在中國，都可以譯為咒。嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。（中略）
　　神祕的迷信行為，佛教出家眾是不許學習的。南傳的《沙門果經》《梵網經》，都有同樣的敘述。似乎這是禁止邪命自活，如沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。然《梵網經》等稱之為「無益而徒勞的明咒」，是否定明 咒之神效的。（中略）
　　依說一切有部（Sarvāstivādāḥ）所傳的《多界經》，即使痛苦到極點，可能有死亡的危險，真正通達真諦的聖者，是不會為了生命，到外教那裡去學習神咒。可見這些「徒勞無益的明咒」，只是愚癡凡夫所有的信仰──迷信。
　　咒語的引入佛法中，治蛇毒咒該是最早的了。《雜阿含經》說︰優波先那（Upasena）為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什麼變異。因此，佛為比丘們說防治毒蛇的咒語。（中略）
　　《根有律》與《雜阿含經》所說相同。所說的偈頌──伽陀，是諦語、實語。又分為二︰初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切眾生的諦語。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。次說「咒術章句」，《根有律》作「禁咒」，原文可能為mantra，這才是咒語。《相應部》與《雜阿含經》相當的部分，但說優波先那受蛇傷而死，沒有伽陀，也沒有咒語。《銅鍱律》中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說「自護咒」（attaparittaṃ）。初說四頌，與《雜阿含經》的前五頌相同，僅四大龍王。次說「佛無量，法無量，僧無量，匍行的蛇蠍等有量」，近於除毒的諦語。自護咒，只是諦語而已。《四分律》說︰「自護慈念咒︰毗樓勒叉慈（中略）慈念諸龍王，乾闥婆，羅剎婆，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆。」也是慈心的諦語。從這裡可以看出︰優波先那為毒蛇所傷而死，面色如常，編入《相應部》「處相應」（《雜阿含經》同），原是沒有伽陀與咒語的。律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗治毒蛇的咒語。以後，又附入《雜阿含經》中。
　　世俗咒術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」（Atharva-ṇaveda）以來，稱為mantra的咒語，非常流行。咒語的神效，被一般傳說為事實。對於修道，佛法以為咒術是無益的；也不許僧眾利用咒術來獲取生活（邪命），但咒術的效力，在一般是公認的，所以在部派佛教中，容受咒術的程度，雖淺深不等，而承認咒術的效力，卻是一致的。世俗有以咒術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到咒術殺害生命，所犯罪過的輕重。如《銅鍱律》說︰以咒術除鬼害而殺鬼。《五分律》說︰「隨心遣諸鬼神殺」。《四分律》說︰「咒藥與，令胎墮。」《僧祇律》說︰「毗陀羅咒」殺。《十誦律》說︰「作毗陀羅殺，半毗陀羅殺，斷命。」毗陀羅是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。半毗陀羅是「召鬼咒鐵人令起」。斷命是「心念口說讀咒術」的種種法。《根本說一切有部毗奈耶》的「起屍殺」，「起半屍」殺，「咒殺」，與《十誦律》相同，但起半屍的方法不同。總之，各部派都承認咒術有殺害生命的力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一批以咒蛇為職業的。出家人多住於山林，正是毒蛇出沒地區，既承認咒術的力量，那末為了保護自己，引用世俗防治毒蛇的咒術，也就不覺得離奇了！僧團內，准許學習治蛇毒咒，那其他治病的咒法，當然也是許可了。（中略）
　　《根本說一切有部尼陀那》，有治痔病的咒。女人總容易信仰這些咒術，所以對比丘尼有禁止學咒的規定。原則的說，凡與自護──自己治病無關的，一切咒都不許學，不許教，但說一切有部的晚期律──《根本說一切有部律》，咒術是相當嚴重的侵入了佛教。鄔陀夷（Kaḷudāyī）化作醫師，咒誦，稱三寶名號，「眾病皆除」。還有偷盜伏藏的咒法︰作曼陀羅，釘朅地羅木，繫上五色的絲線，然後爐內燒火，「口誦禁咒」。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見有人這麼做。（中略）
　　誦經，供養天神，求神力的護助，與大乘的誦《金光明經》《仁王護國般若經》，原則是沒有差別的。《藥事》說︰廣嚴城（Vaiśāli）的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦（Nāḍakantha），命阿難陀（ānanda）到廣嚴城去說咒，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，為了憐憫眾生又說咒。根本說一切有部，對於治病，驅鬼，求戰爭的勝利，顯然是常用咒術的。
　　咒語，語音自身的神祕作用，或因咒力而得到鬼神的護助，或憑咒力來遣使鬼神；咒的神祕力，與鬼神力是相結合的。在佛法中，起初是諦語──真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力──三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與咒術是類似的。所以《十誦律》稱說諦語為「咒願」；《四分律》等稱諦語為「護咒」。咒──音聲的神祕力，終於經諦語的聯絡，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部分。如陳‧真諦（Paramārtha）傳說︰《四分律》所屬的法藏部（Dharmguptāḥ），在三藏以外，別立「咒藏」。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷五十七；《法華文句記》卷十（下）；《法華義疏》卷十二；《般若波羅蜜多心經贊》；《玄應音義》卷二十五；《慧琳音義》卷四十三；《總釋陀羅尼義讚》；《祕藏記》；《修驗十二箇條》。



咒願
咒願
　　即沙門於受食等之際，隨施主之願，以簡單語句所作之祈願詞，略同於我國佛教界在法事圓滿之後所作的迴向頌。又稱祝願。《十誦律》卷三十八云（大正23‧272b）︰「僧飽滿食已，攝缽洗手咒願，咒願已，從上座次第卻地敷而出。」依《增一阿含經》卷二十九載，咒願可得六德，即施主檀越可得信根成就、戒德成就、聞成就等三法；施物亦得色成就、味成就、香成就等三法。
　　按，食後作讚唄咒願之法，自古即行於印度婆羅門間，釋尊即沿用此法而為沙門之制。其後並廣為引用，凡說法、婚喪等諸事緣，皆可使用。如《五分律》卷十八云（大正22‧121c）︰「佛言，應作齊限說法，說法竟，應咒願。」
　　而有關咒願之文句，多半為一定之語句，稱為咒願文。《摩訶僧祇律》卷三十四〈明威儀法〉中列舉為亡人施福、為生子設福、入新舍設供、為估客旅行設福、為娶婦而施及為出家人布施等各類咒願文。其中，為亡人施福之咒願文云（大正22‧500b）︰「一切眾生類，有命皆歸死，隨彼善惡行，自受其果報，行惡入地獄，為善者生天，若能修行道，漏盡得泥洹。」又，《大宋僧史略》卷中舉赴請之咒願文云（大正54‧242a）︰「二足常安，四足亦安，一切時中，皆吉祥等。」
　　此外，《禪苑清規》卷一〈赴粥飯〉條，亦舉食時所用之咒願文（卍續111‧881下）︰「粥有十利，饒益行人，果報生天，究竟常樂」、「三德六味，施佛及僧，法界人天，普同供養」、「施者受者，俱獲五常，色力命安，得無礙辯」等。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷四十一；《雜寶藏經》卷六；《過去現在因果經》卷四；《普曜經》卷七〈商人奉□品〉；《有部毗奈耶破僧事》卷五、卷八；《四分律行事鈔資持記》卷下（三）；《釋氏要覽》卷上；《禪林象器箋》〈諷唱門〉。



咸潤
咸潤
　　宋代天台宗山外派之學僧。俗姓鄭，字巨源。生卒年不詳。七歲師事等慈寺之子明，進受具足戒，精究律藏。後遊天台山，讀智者大師三觀之作有所省悟，遂往詣錢塘開化寺之慶昭。從而博通《淨名》《法華》《涅槃》《楞嚴》等經義理。慶昭許為法器，分座與之。後慶昭赴梵天寺，乃令師代掌開化寺。景德四年（1007），上虞宰裴煥與諸緇素往迎歸返等慈寺，弘宣淨業。不久，慶昭示寂，師獲授爐拂，嗣居梵天寺，開席講座。天禧年間（1017～1021），執持山外派之主張，與山家派之四明知禮抗衡，批議其說。天聖三年（1025），徙居會稽永福寺，隨從徒眾逾五百。師每日遣眾行化，遠近無不靡從其德化。著作有《指瑕》《籤疑》等書。



品類足論
品類足論（梵Abhidharma-prakaraṇa-pāda，藏Rab-tu-byed-pa）
　　十八卷。唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨品類足論》《說一切有部品類足論》。係阿毗達磨六足論之一。收在《大正藏》第二十六冊。由於五法、五蘊、十二處、十八界等法相甚多而流類不同，本論乃隨品類條貫義理，收攝一切法。全書計分八品，即（1）辯五事品，（2）辯諸智品，（3）辯諸處品，（4）辯七事品，（5）辯隨眠品，（6）辯攝等品，（7）辯千問品，（8）辯決擇品。為六足論中最具總合性的著作。
　　關於本論的作者，諸說紛紜。依《俱舍論光記》卷一、梵文《俱舍釋論》及西藏傳說等所載，係佛滅後二百年初出世之筏蘇蜜多羅（Vasumitra，世友）所作。《大智度論》卷二則謂該論八品中，四品為婆須蜜菩薩作，四品為罽賓阿羅漢作。又，本論之異譯本有劉宋‧求那跋陀羅、菩提耶舍合譯之《眾事分阿毗曇論》，分十二卷八品，亦收於《大正藏》第二十六冊。除上述全譯本外，另有單譯〈辯五事品〉之《阿毗曇五法行經》《薩婆多宗五事論》等，均收於《大正藏》第二十八冊；前者係後漢‧安世高譯，後者則為唐‧法成譯。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第五節（摘錄）
　　六分阿毗達磨中，《阿毗達磨品類論》表達了阿毗達磨思想的圓熟階段。《品類論》雖是屬於《發智論》系的，但地位幾乎與《發智論》相等。大乘的龍樹（Nāgārjuna），於法相分別，大抵取《品類論》說，而不取《發智論》與《大毗婆沙論》。在說一切有部的阿毗達磨論書中，《發智論》而外，這是最值得重視的名著了。（中略）
　　《品類論》是世友（Vasumitra）造的，這是一致的傳說。這位世友，是否《大毗婆沙論》所說的，四大論師之一呢﹖四大論師之一的世友，是《發智論》的權威學者。九十八隨眠說，傳為《發智論》主的創說；《品類論》已充分引用，可見《品類論》也是成於《發智論》以後的。我以為︰《品類論》作者世友，就是《大毗婆沙論》所說的，四大論師之一的世友。約為西元前一百年頃人。（中略）
　　《品類論》八品，傳說為世友所造，但其中還有分別，如《大智度論》卷二（大正25‧70a）說︰「六分中，初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作。」
　　這是龍樹所知所傳的古說。世友所作的，僅有四品，是那四品呢﹖呂澂曾推論為︰〈諸處品〉、〈七事品〉、〈隨眠品〉、〈攝等品〉──四品，是世友所作。這是不能輕率論定的，試先審查全論八品的內容︰
　　（1）〈辯五事品〉︰以色、心、心所、心不相應行、無為──五事，統攝一切法（阿毗達磨舊義，以蘊、界、處攝一切法）。這是繼承《發智論》的分別，而整理成章的；明諸法的自相分別。
　　（2）〈辯諸智品〉︰依上品所說的十智，作所緣，（智與智）相攝，有漏、無漏，有漏緣、無漏緣，有為、無為，有為緣、無為緣──六門分別。
　　（3）〈辯諸處品〉︰舉十二處，以有色、無色，……見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷（五斷門）──三十三門作分別。然後以蘊、處、界、根、隨眠──五門，論攝或不攝。本品明諸法的共相分別。
　　（4）〈辯七事品〉︰首列十八界……六愛身，次一一解說（《眾事分阿毗曇論》，缺解說）。然後以界、蘊、處，作攝不攝、相應不相應的分別。
　　（5）〈辯隨眠品〉︰這是本論最精密的一品；先以九十八隨眠為本，作欲界繫、色界繫、無色界繫，見斷、修斷，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷（這裡，插入隨眠定義，九十八隨眠與七隨眠，十二隨眠的相攝），遍行、非遍行，有漏緣、無漏緣，有為緣、無為緣，所緣隨增、相應隨增──七門分別。其次，又就九十八隨眠，類分為二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六隨眠，四十八無明；一一作所緣隨增、相應隨增的分別。
　　（6）〈辯攝等品〉︰列舉一法門五，二法門一０三，三法門三十一，四法門二十一，五法門五，六法門二，七法門三，八法門三，九法門二，十法門二，十一法門一，十二法門一，十八法門一，二十二法門一，九十八法門一，共一八二法門。其次，一一的解說。然後以蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增──作四門分別。
　　（7）〈辯千問品〉︰依《法蘊論》的十八法門，一一以五十問（五十門分別）來分別。
　　（8）〈辯抉擇品〉︰是依〈諸處品〉造的。先列舉有色、無色等三十三法門，就是〈諸處品〉用來分別的法門。次列舉蘊、界、處、根、隨眠──五門，就是〈諸處品〉用來論相攝的。綜合了上說的三十八法門，然後以蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增──四門作分別，與〈辯攝等品〉的意趣相同。
　　經上面的內容分析，發見了《品類論》的八品，的確是分為兩大類︰（1）承受古論而改造的；（2）整理古說而創新的。各有四品如下︰
　　（1）〈辯七事品〉、〈辯攝等品〉、〈辯千問品〉、〈辯抉擇品〉
　　（2）〈辯五事品〉、〈辯諸智品〉、〈辯諸處品〉、〈辯隨眠品〉（中略）
　　《品類論》八品，龍樹說︰四品是婆須蜜菩薩──世友作。我以為就是︰〈辯五事品〉、〈辯諸處品〉、〈辯諸智品〉、〈辯隨眠品〉。世友為犍馱羅（Gandhara）的大論師，繼承《發智論》而有卓越的建樹。這四品，意義一貫，代表了世友的思想。其他四品，主要為淵源古論而改造為說一切有部的。〈辯攝等品〉、〈辯抉擇品〉，都以蘊處界攝、識識、智知、隨眠隨增──四門分別，與迦溼彌羅（Kaśmīra）毗婆沙師說相合；與龍樹的傳說──「四品是罽賓阿羅漢作」，也完全符合。（中略）
　　《品類論》的另一特色，是不泛論一切，而集中於有代表性的法門。如通一切法的蘊、處、界，取處；種種智慧中，取十智；種種煩惱中，取九十八隨眠（七隨眠）。這比之《發智論》的廣泛，更為精簡，成為後代阿毗達磨論典型，其中，隨眠──〈辯隨眠品〉的精密論究，更為世友的特長。不但〈辯隨眠品〉，〈辯五事品〉也廣明隨眠。〈辯諸處品〉的三十三門分別中，除常例的見修非所斷──三斷門外，並出六斷門。以五法門攝法中，最後也就是九十八隨眠。世友是重視隨眠論的；《大毗婆沙論》所引的世友說，也可見對於隨眠論的重視︰
　　（1）「由四事故，說諸隨眠有隨增義。」
　　（2）「由五事故，諸隨眠斷。」
　　（3）「相應隨眠染污心故，所緣隨眠不如是故。」
　　世友造《品類論》──四品，引起了說一切有部阿毗達磨論者的推重。於是罽賓論師，在世友學的基礎上，取古傳的論義，而改作為〈辯七事品〉、〈辯攝等品〉、〈辯千問品〉、〈辯抉擇品〉。而〈辯攝等品〉與〈辯抉擇品〉，也就立蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增──四門分別。總編為八品的《品類論》，而傳說為一切是世友所造的。
　　〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷九。



哈德瓦
哈德瓦（Hardwār）
　　印度教聖地。位於烏塔爾省西北，為恒河從喜馬拉雅山流向印度大平原的出口。哈德瓦，意指通往毗濕奴神的門戶。來自印度各地的參禮者，在參禮各寺之後，必到緊鄰甘嘎朵哇拉寺的沐浴場淨身，並持回「神水」。沐浴場石壁刻有毗濕奴神足蹟，神水即取自足蹟下之池水。
　　此地之經濟主要仰賴朝拜者之觀光收入，紀念品店及飯店為數甚多。一年中之最盛大節日，係在印度曆三月二十日至四月十日之間舉行。此時遊客、香客雲集，熱鬧異常。又，從現存三座已成廢墟的印度教寺院，可看出昔日此地之繁榮景況。



哈達
哈達（梵Haḍḍa）（1）
　　阿富汗佛教遺蹟。即《大唐西域記》卷二所載的醯羅城。位於喀布爾到白夏瓦（巴基斯坦境內）的途中。境內建築、雕塑的材質脆弱，難以保存，今幾成廢墟。西元1920年以來，法國考古團在當地進行挖掘，遂為世人所知。
　　在535年米希拉克拉（Mihirakula）人入侵之前，有好幾世紀此地一直是佛教美術的代表。建築、雕塑的材料係以磚塊及灰泥為主。造型自由多變，遠勝犍陀羅石雕。其中名為「花神」的塑像，係承襲希臘‧羅馬的雕塑手法而成。
　　又，附近的那揭羅曷（Nagarahāra），有佛影窟等古蹟。南方的比瑪朗（B^marān），曾有金製舍利容器出土，是希臘佛教美術的重要遺蹟。



哈達
哈達（藏kha gtags）（2）
　　西藏佛教禮敬用品。係一種長條狀的絲織品。長度從三、四尺至丈餘不等，有白、黃、藍、紅等顏色。在西藏，凡婚慶及一般親友間的往來，或晉見達賴及高位大喇嘛，皆呈獻哈達以示敬意。又，在西藏各種禮節中，獻哈達為最普遍、最恭敬的一種。此外，哈達的顏色及長度，要視接受哈達者的身分而定，凡愈尊貴者愈長，顏色則以白色最尊貴，代表純潔、崇高。



哱囉舞
哱囉舞
　　朝鮮的佛教舞蹈之一。以梵唄伴奏，不著特殊衣裝，仍著僧衣而兩手持哱囉（鈸）對打的舞蹈。共分千手哱囉、鳴哱囉、四陀羅尼哱囉、灌俗偈哱囉等六種。



哲布尊丹巴呼圖克圖
哲布尊丹巴呼圖克圖（藏Rje-btsun Dam-paKhotokto）
　　藏傳佛教格魯派在外蒙古地區地位最高的活佛。亦即外蒙古庫倫（今之烏蘭巴托）活佛的封號。此活佛擁有外蒙一帶的政教領導權。藏語Rje-btsun Dam-pa意為至尊最上，蒙古語「呼圖克圖」（Khotokto）譯為「活佛」。蒙古語又稱之為U|ndu|r-gegen（高位光明者）、Bogdo-gegen（聖光明者）。
　　明‧萬曆（1573～1620）末年，覺囊派僧人多羅那他遊化於外，深得喀爾喀部諸領袖的優遇，被尊稱為「哲布尊丹巴」，意為「聖賢尊者」。多羅那他寂後，明‧崇禎八年（ 1635），喀爾喀部土謝圖汗生有一子，此子被認為是多羅那他的轉世，是為第一世哲布尊丹巴。此後，代代轉世，至1924年第八世哲布尊丹巴示寂，共持續三百餘年。又，相傳哲布尊丹巴為彌勒的化身，其起源可溯自印度、西藏。初祖即釋尊自身云云。
　　清‧順治六年（1649），第一世哲布尊丹巴（名羅布藏‧旺布札勒三，1635～1723）入藏學習經典。時格魯派達賴五世已掌握西藏宗教大權。八年，達賴迫令第一世哲布尊丹巴改宗格魯派。此後，喀爾喀部亦改奉格魯派。康熙二十七年（1688），喀爾喀部受準噶爾部噶爾丹的侵略，在第一世哲布尊丹巴的勸說下，南下歸順清廷，爭取援助。由於有此功勞，第一世哲布尊丹巴於康熙三十三年受封為「呼圖克圖大喇嘛」，總管喀爾喀部宗教事務。後於康熙六十年，親率王公貴族至北京為康熙祝壽。雍正元年（1723）圓寂於北京。雍正五年清廷為其造陵寢於庫倫。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名為「慶寧寺」，內供哲布尊丹巴一世的靈龕
　　1911年，第八世哲布尊丹巴宣布外蒙古獨立，稱大蒙古國皇帝，年號共戴；1924年病故後，此活佛傳承制度遂告終絕。
　　◎附︰妙舟《蒙藏佛教史》第五篇第一章第二節（摘錄）
　　初，聖祖在位之時，嘗言第一世哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂，當賞銀十萬兩，修建一寺，以為寢陵。雍正五年，世宗遵遺詔，遣使喀爾喀，探察地脈，溯伊奔果勒河支流諾母特哥立崩之側，布隆汗山之南麓，偶見幼童、小女。問其名，幼童答稱阿母耳，譯言慶；小女答稱巴楊斯夫郎特，譯言寧。地既形勝，益以嘉名之配合，使者信以為祥，奏聞，詔許之。命從國庫中支銀十萬兩，修建寺院。自雍正五年迄乾隆元年，全功告成，賜名慶寧。乾隆二年，高宗御製慶寧寺碑記賜之，詞曰︰「惟天眷佑我清，丕冒萬國，日月所照，雨露所需，罔不服從。當太祖太宗時，西方達賴喇嘛、班禪額爾德尼，景慕聖德，率先輸忱，世祖章皇帝定鼎燕京，達賴喇嘛萬里入覲，貢獻勿絕。逮聖祖仁皇帝親統六師，平定朔漠，則有哲布尊丹巴呼圖克圖率七旗喀爾喀之眾，朝行在所。特封為大喇嘛，俾掌黃教。康熙六十一年冬來朝，明年示寂於京師，皇考世宗憲皇帝遣使護歸其國，恩禮有加。雍正五年，命大臣齎幣金十萬兩，即古所居庫倫地創建大剎，延及徒眾，講經行法，如達賴喇嘛、班禪額爾德尼在西域時故事。乾隆元年工竣，欽定寺名曰慶寧，御題福祐恒河以賜。復允董役諸臣，請化石刻詞，俾紀其事。
　　朕維天生蒸民，若有恒性，性無勿善，不以形體而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利導之，此帝王之教所以立也。黃教行於西北諸藩，無貴賤，無不奔走信嚮，要其為說，主於戒慧從善。今使蒙古之眾誦習其文，皈依佛諦，其興起於善也必易，人人樂趣於善，將見邊方赤子，同植善緣，□域乂安，中外禔福，蒙被慶澤，永永無斁。我祖宗緩懷藩服，錫福寰區，萬國咸寧，民生康阜。主斯寺者，惟有勸導群生，擴乃善性，一心嚮化，安享我國家太平之福，庶無負皇考嘉惠諸藩之德意也夫。編修萬承蒼所撰進也。」
　　乾隆四十四年，自庫倫移第一世哲布尊丹巴呼圖克圖之龕座，供奉於慶寧寺。
　　〔參考資料〕　橋本光寶《蒙古の喇嘛教》；矢野仁一《近代蒙古史研究》。



唄
唄（梵pāṭhaka）
　　梵唄的一種。又作唄匿、婆陟。意譯止息或讚歎。一般以為唄匿就是佛教的歌詠，其實早期的聲唄並無曲折宛轉的樂音，只是言說之辭，可能近於詩的美讀與朗誦。但在各部派開許以歌詠聲說法後，唄匿也逐漸改變，而與歌詠同義。《高僧傳》卷十三云（大正50‧415b）︰「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」可見在我國，「唄」的意義更加偏於歌詠1 。相傳此等性質的梵唄始於西元三世紀初的曹植。《法苑珠林》卷三十六云（大正53‧576a）︰
　　「陳思王曹植（中略），每讀佛經輒流連嗟翫，以為至道之宗極也，遂製轉讚七聲昇降曲折之響，世人諷誦，咸憲章焉。嘗遊魚山，忽聞空中梵天之響，清雅哀婉，其聲動心；獨聽良久，而侍御皆聞。植深感神理，彌寤法應，乃摹其聲，節寫為梵唄，纂文製音，傳為後式。梵聲顯世，始於此焉。」
　　關於唄的利益，《十誦律》卷三十七說，跋提比丘音聲極好，向佛要求聽許作聲唄，佛答以聽許，且說唄有五種利益，即︰身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解。
　　〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第四章；昭慧〈從非樂思想到音聲佛事〉。



唐代佛教
唐代佛教
　　唐代佛教，是指從唐高祖武德元年（618）到哀帝天祐四年（907），二八九年間李唐一代的佛教而言。
　　唐代接著隋代之後，很重視對於佛教的整頓和利用。高祖武德二年（619），就在京師聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因為太史令傅奕的一再疏請，終於命令沙汰佛道二教，只許每州留寺觀各一所，但因皇子們爭位的變故發生而未及實行。太宗即位之後，重興譯經的事業，使波羅頗迦羅蜜多羅主持，又度僧三千人，並在舊戰場各地建造寺院，一共七所，這樣促進了當時佛教的開展。貞觀十五年（641）文成公主入藏，帶去佛像、佛經等，使漢地佛教深入藏地。貞觀十九年（645），玄奘從印度求法回來，朝廷為他組織了大規模的譯場，他以深厚的學養，作精確的譯傳，給予當時佛教界以極大的影響，因而在已有的天台、三論兩宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相繼成立。
　　稍後，武后（684～704）利用佛教徒懷義等偽造《大雲經》，她將奪取政權說成符合彌勒的授記，隨後在全國各州建造了大雲寺，又造了白司馬參的大銅佛像，並封沙門法朗等為縣公，又授懷義為行軍總管等，這使佛教和政治的關係益加密切。此時新譯《華嚴》告成，由法藏集大成的賢首宗也跟著建立。其後，玄宗時（712～756），雖曾一度沙汰僧尼，但由善無畏、金剛智等傳入密教，有助於鞏固統治政權，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。當時佛教發展達於極盛，寺院之數比較唐初幾乎增加一半。不久，安史亂起，佛教在北方受到摧殘，聲勢驟減。禪家的南宗由於神會的努力，漸在北方取得地位。神會又幫助政府徵收度僧稅錢，以為軍費的補助，南宗傳播更多便利，遂成為別開生面的禪宗。
　　但是當時國家歷經內戰，徭役日重，人民多借寺院為逃避之所，寺院又乘均田制度之破壞，擴充莊園，驅使奴婢，並和貴族勢力相勾結，避免賦稅，另外還放高利貸設立碾磑等多方牟利。這樣在經濟上便和國家的利益衝突日深，故從敬宗、文宗以來，政府漸有毀滅佛教的意圖，到武宗時（841～846）就終於實現了。從會昌二年到五年（842～845），命令拆毀寺宇，敕令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百餘所，小寺四萬餘，僧尼還俗二十六萬餘人，解放奴婢十五萬人，收回民田數千萬頃。這對以後佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情況也極嚴重，特別是《華嚴》《法華經》等的章疏，大半都在此時散失，以致影響到天台、賢首等宗派日趨衰落。
　　唐代的譯經基本上由國家主持，其成績是很可觀的。這從太宗貞觀三年（629）開始，組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年（811）才終止。前後譯師二十六人，即波羅頗迦羅蜜多羅（翻譯年代629～633，以下各人皆附註翻譯年代）、玄奘（645～663）、智通（647～653）、伽梵達摩（約650～655）、阿地瞿多（652～654）、那提（655～663）、地婆訶羅（676～688）、佛陀波利（676）、杜行顗（679）、提雲般若（689～691）、彌陀山（690～704）、慧智（693）、寶思惟（693～706）、菩提流志（693～713）、實叉難陀（695～704）、李無諂（700）、義淨（700～711）、智嚴（707～721）、善無畏（716～735）、金剛智（720～741）、達摩戰濕羅（730～743）、阿質達霰（732）、不空（743～774）、般若（781～811）、勿提提犀魚（約785～﹖）、尸羅達摩（約7 85～﹖）。在這些譯師裏有好幾個中國僧徒、居士。而且在譯籍的數量和質方面，也超過前人。像其中玄奘、義淨、不空等，都是很突出的。玄奘所譯有七十五部、一三三五卷，義淨譯出六十一部、二六０卷（因當時政變而散失的，不計入），不空譯出一０四部、一三四卷（其中有些是屬於編撰性質的）。他們各有所長。義淨著重律典，不空專於密教，玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇，面面俱到。此外，各譯師翻出的經典也多有特色，可說當時印度大乘佛教的精華，基本上已介紹過來了。在李唐一代譯出的佛典，總數達到三七二部、二一五九卷，分量可說是空前的（唐代譯師除上述見於經錄的各家而外，還有些從現存零星譯本和日本學僧「請來錄」記載上見到的譯人，如戒賢、菩提仙、達摩栖那、寶雲、滿月、智慧輪、達摩伽那、法成等）。
　　將歷代翻譯的佛典編成「一切經」，作為寺院的藏書來繕寫，這在隋代，就已編定了《仁壽眾經目錄》（彥琮等依《法經目錄》重編）。唐初，在這一基礎上增訂而成的目錄有好幾種。先有貞觀初年的德業、延興二寺《寫經目錄》（玄琬編，共收七二０部、二六九０卷，比較《仁壽錄》增加三十一部、一五八卷），次有顯慶三年（658）所編西明寺大藏經的《入藏錄》（共收八百部、三三六一卷），再次有龍朔三年（663）所編《東京大敬愛寺一切經論目錄》（靜泰編，共收八一六部、四０六六卷）。另外帶有經錄性質的，有麟德元年（664 ）編成的《大唐內典錄》（十卷，道宣編）、《古今譯經圖紀》（四卷，靖邁撰），武周天冊萬歲元年（695）編成的《大周刊定眾經目錄》（十五卷，明佺等撰），開元十八年（730）編成的《續大唐內典錄》（一卷，智昇撰）、《續古今譯經圖紀》（一卷，同上）、《開元釋教錄》（二十卷，同上）、《開元釋教錄略出》（四卷，同上），貞元十年（794）編成的《貞元續開元釋教錄》（三卷，圓照撰），貞元十六年（800）編成的《貞元新定釋教目錄》（三十卷，同上）。在這些目錄裏，《開元錄》一種實際發生的影響最大。它的入藏目錄共收一０七六部、五０四八卷，成為後來一切寫經、刻經的準據。同時有華嚴寺沙門玄逸對於入藏各經的卷次、品目詳加校定，撰成《開元釋教廣品歷章》（三十卷，今殘缺不全），這就更增加了《開元錄》的準確性。
　　中國佛教中的宗派，最先為隋代集大成的天台宗。此宗於智顗圓寂後即由其弟子灌頂（561～632）繼續弘傳。入唐，有法華寺智威（﹖～681）、天宮寺慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）相次傳承。在這幾代裏，因新興慈恩、賢首各宗勢力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荊溪湛然（711～782），一宗始有中興之象。湛然初為儒生，二十餘歲時從學玄朗，修習止觀。天寶末（755頃）與大曆初（766頃），曾一再辭謝徵辟，專事授徒著述，宏揚自宗。但其立說，隨著時代思想的開展，也漸改舊觀。後傳行滿，再傳廣修（﹖～843），值會昌毀佛，聲勢驟衰。湛然別傳弟子道邃，以天台學傳給日本最澄，最澄回國後遂在日本開創了天台宗。道邃門人宗穎、宗諝，視《法華經》與《大日經》同等，亦與日本台密以相當的影響。
　　另外，還有隋代已具雛形的三論宗，其祖師吉藏（549～623）晚年在長安，曾受到唐高祖的優禮，被聘為十大德之一。他迭住於實際、定水諸寺，得以盛弘其說。吉藏諸門人中最傑出的為慧遠，住在蘭田悟真寺，時來長安講說，能傳此宗的教化。另有智拔、烏凱、智凱、智命、碩法師、慧灌等。烏凱（﹖～646）在越州嘉祥寺開講三論。碩法師著《中論疏》。慧灌為高麗學僧，後去日本開三論宗。其與吉藏同門而活動於唐初的還有慧均，著《四論玄義》，今存殘卷。稍後，貞觀年中有元康（或說是碩法師弟子），住安國寺，著《三論疏》，又為《肇論》作註，為日本此宗第三傳道慈之師。唐代此宗後因不敵慈恩、天台諸宗的盛勢，而逐漸不振。其修習禪法的，則因禪宗勃興，也就多與合流，無所區別了。
　　唐代佛教在發展過程中更成立了好些宗派。這是一方面因為佛教的傳播日廣，要適應各階層信徒的要求，就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因為寺院的經濟基礎，日益龐大，佛教徒採取了用宗派形式加強組織，以維持其既得的利益。最先，有慈恩宗，這是由玄奘（600～664）和其門徒們所建立，而以玄奘曾住過的慈恩寺名宗。他們統一了過去攝論師、地論師、涅槃師等種種分歧的說法，特別是在修持依據和方法的議論上，都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說，即以《瑜伽師地論》及其附屬論書（所謂十種支論）為典據，主張眾生種姓各別，改變了過去說「皆有佛性」的見解。又用「唯識所現」來解釋世界，即從「唯識無境、境無識亦無」的次第來作契會實相的觀行。
　　玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說，並沒有專篇著作。他門下人物很多，最傑出的是窺基（632～682），對於新譯的經論作了將近百部的註，特別在《成唯識論》《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋，大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼（650～714）、智周（668～723），相繼闡揚，遂使此宗達於極盛。但因理論過於繁細，難能通俗，終究歸於衰落。玄奘門下還有一些新羅的學人，像圓測（613～696）、道證、太賢、慧景、遁倫等，也都有成就，但通常不算在此宗傳承之內。又在玄奘譯傳瑜伽系學說的同時，也對說一切有部的毗曇作了有系統的翻譯介紹。特別是《俱舍》一論，以前曾經真諦翻譯講習而有了專門學系，所謂俱舍師，這時又有玄奘重翻本論，並介紹了《順正理論》之說，而豐富了《俱舍》研究的內容。在玄奘門下普光、法寶等都專事講求，相承不絕，這就使俱舍師的傳統一直延續到唐末。
　　其次，律宗。從南北朝以來，由於國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密，教內也需要統一實行戒律的作法來加強自己的組織。這就有了一群講求律學的律師。其中道宣（596～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宏揚。他做了《四分律戒本疏》《羯磨疏》《行事鈔》等大部著作，在理論上吸收了玄奘譯傳的新義，較舊說為長。因為道宣後來居住在終南山豐德寺，所以一般稱呼他這一系傳承的律學宗派為南山宗。同時還有法礪（569～635）的相部宗、懷素（625～689）的東塔宗，對於《四分律》的運用和解釋，各有不同的見解，也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛，但流行經過了較長時期，彼此存著分歧，不得統一。大曆十三年（778），由國家發動來調和異議，也未見效，不過最後還是南山暢行，餘宗逐漸衰落了。另外，義淨（635～713）一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間，歷三十餘國，留心關於實行戒律的各種作法，寫成記錄，從南海地方寄回國內，即稱《南海寄歸傳》。他回國之後，又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等，很想原封不動地將印度有部制度移植過來。但這一制度在中國基礎薄弱，顯然和習慣相違，只徒有理想，留下了豐富的文獻而已。
　　賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》為佛說的最高階段，要用它來統攝一切教義的。最初由法順（即杜順，557～640）創立了法界觀門，從《華嚴》所說各種法相歸納條理，作為逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼（602～668）著述《搜玄記》《孔目章》等，對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏（643～712），因為參加了《華嚴》的新譯，理解經文更為透徹，他還吸收玄奘新譯的一些理論，這樣完成了教判，並充實了觀法，而建成了宗派。後人即以他的法號賢首作為宗名。他的理論曾一度為其弟子慧苑所修改，以致未能很好地傳播，但不久澄觀（738～838）即糾正了慧苑之說而加以發揚。其後宗密（780～841）融會禪教兩方面，貫徹了華嚴圓融的精神。向後此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外，法藏門下有新羅學人義湘（625～702 ），他歸國後即在海東開創了華嚴經宗。
　　密宗。純粹用陀羅尼（咒語）來作佛教的修習方便，這在當時的印度還是比較新鮮的事，但因中印間交通發達，很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏（637～735）、金剛智（671～741），本來修學地點不同，分別傳承胎藏界和金剛界的法門，及到達中國之後，互相授受，就融合成更大的組織。接著經過一行（683～727）、不空（705～774）的闡述，更充實了內容，乃於一般的佛教而外，創立密教（從真言祕密得名）一宗。此宗帶著神祕色彩，為統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，並以官爵相籠絡，這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及，日本也一再派遣學僧來華傳習，歸國開宗。但不空以後，經惠果、義操、義真等數傳，宗勢就逐漸衰頹。到了唐末，雖還有柳本尊那樣的人遠在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。
　　以上各宗和從前代繼承下來的天台宗、三論宗，都只流行於宮廷或上層知識分子之間，其向民眾傳播並帶著更濃厚的宗教色彩的，則另有淨土宗。這是從彌陀信仰進一步的開展，立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞（477～543）。曇鸞在并州石壁山玄中寺提倡淨土念佛法門。唐初道綽（562～645）在寺中見到記載曇鸞事蹟的碑文，得到啟發而歸心，繼續提倡。他的弟子善導（613～681）來長安傳教，使淨土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》，在教理上建立根據，這樣淨土宗就形成了。其後懷感、少康（﹖～805）等，相承不絕。唐代宣傳淨土教的人，另外還有慧日（慈愍，680～740）。他從印度遊歷回來，宣傳在健馱羅國得著淨土法門的傳授，由此別成一系，但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠（712～802）、法照（﹖～821﹖）等，也都致力於淨土的宏傳，遂使這一宗信仰得以普遍流行。
　　最後還有禪宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法，以《楞伽經》（劉宋譯四卷本）為印證，就有了楞伽師一派。唐初，黃梅雙峰山有道信（580～651），他和三論宗的人有些淵源，故在楞伽禪法而外，還參用般若法門，但後人仍視為繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融（594～667）從事靜坐，據傳說曾得道信的印可，而成為一系牛頭禪（這因法融住在金陵牛頭山而得名），傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍（601～674），移住東山，傳法四十餘年，門人多至千數，尊其所說為東山法門。他的門人中著名的有神秀（606～706）、智詵（611～702）、老安（582～709）、法如、慧能（638～713）等十餘人。慧能後還嶺南，提倡頓悟法門，又結合世俗信仰而推重《金剛經》，不專主坐禪，這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反，而逐漸成為南北兩宗的對立。
　　慧能門下懷讓（677～744）、行思（﹖～740）等都在南方地帶活動。開元以後，由神會（668～780）在河南進行宣傳，並力爭正統，指摘神秀和其門下普寂（651～739）都未得弘忍傳衣，不是正系。這樣造成慧能為達摩以來的直接繼承者的印象，使南宗禪的勢力大增。但神會的一系（後來形成荷澤宗）並不太盛，而擴大傳播的還是南嶽（懷讓）、青原（行思）兩家。南嶽下傳承的有馬祖道一（709～788），再傳百丈懷海（720～814）、南泉普願（748～835）。百丈傳溈山靈祐（771～853）、黃檗希運（﹖～855）等。南泉傳趙州從諗（778～897）等。青原下傳承有石頭希遷（700～790），再傳藥山惟儼（745～828）、天皇道悟（748～807）。天皇傳龍潭崇信，再傳德山宣鑒（780～865）。會昌以後，更從這些傳承形成支派。像溈山傳仰山慧寂（807～883），後成為溈仰宗。又黃檗傳臨濟義玄（﹖～867），後成臨濟宗。再後曹洞宗、雲門宗成立於唐末，法眼宗繼起於五代，合為五宗。又從百丈起，制定清規，使禪院從普通律寺（即依照聲聞戒律規定組成的寺院）分離而獨立，這就更便於集合多數學人共住習禪。它簡化寺院形式，但立法堂而無佛殿等，也更適合當時南方經濟文化新開闢地區的情況，而易於推進佛教的發展。禪宗從慧能以後，本來轉向平民，不重視文字的研習記誦，但是數傳之後，學人兼重知見，依舊不能放棄文字的修養，因而它的影響所及，還只是以知識分子為主。不過比較起一般講義學的宗派來，禪宗總算是流行最普遍的了。
　　此外，隋代信行禪師（540～594）創立的三階教，在一度被禁後，因其門徒甚多，又受到隋代重臣蕭瑀、高熲等的外護，仍隱然保全實力，延續到唐代，又在長安恢復了相當的盛況。著名的寺院有化度（原為實際寺）、慧日、光明、慈門、弘善五大寺，而以化度為其中樞，無盡藏院就設立於此。到了武后證聖元年（695），才明令判為異端，將該教的典籍歸之偽雜符錄一類。聖曆二年（699），又令限制學三階教的只能乞食、長齋、絕穀、持戒、坐禪，此外所行都視為違法。後至開元元年（713），廢止無盡藏院，斷絕了三階教的經濟來源。開元十三年（725）更對三階教徒作了比較徹底的處分，原來有些寺院裏的三階教徒別院居住的，一律命其拆除隔障，與眾雜居，並還銷毀了三階教所有《集錄》四十餘卷（依《開元錄》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不許再行誘化。儘管如此，三階教的潛勢力依然存在。如貞元年間編纂《貞元釋教目錄》的圓照，即對三階教有好感。他曾編輯《信行禪師塔碑表集》五卷（著錄於《續開元釋教錄》卷末）。在《貞元釋教錄》內還收載由化度寺僧善才請准入藏的三階《集錄》四十四卷（五帙）的目錄。附載牒文並說到當時長安城內五十五寺各有三階禪院，住持相續二百餘年，僧尼二眾千人以上。但此教到了以後終歸衰落，大約在唐末就絕跡了。
　　唐末佛教除了通過上述各宗派的教義宣傳對於群眾發生作用而外，還有直接和群眾生活聯繫以傳教的種種活動。如歲時節日在寺院裏舉行的俗講，用通俗的言詞或結合著故事等來作宣傳，這些資料大都寫成講經文或變文（所講的經有《華嚴》《法華》《維摩》《涅槃》等）。又有化俗法師遊行村落，向民眾說教。有時也由寺院發起組織社邑，定期齋會誦經，而使社僧為大眾說法。至於有些寺院平素培植花木（如長安慈恩、興唐等寺培植牡丹花），遇到節日開放以供群眾遊覽，或更約集廟會，這都間接有傳教之效。當時民間一般佛教徒的崇拜對象有彌勒、彌陀、觀音、文殊等佛、菩薩。特別是因為《華嚴經》中說及文殊常住在清涼山，別號清涼的五台山遂被看作文殊的道場，而成為佛教信仰的一個中心地點，後來又經密教信徒的胼力經營，寺院建築愈加發達。
　　入唐以來的佛教由於急速的發展，它和道教不但在政治地位上時有高下優劣之爭，並在思想上也加劇了衝突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖進言七次，抨擊佛教，慫恿實行佛教的沙汰。沙門法琳和其弟子李師政分別作了《破邪論》和《內德論》，反駁傅奕。接著有道教徒李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，響應傅奕，貶斥佛教。法琳再度作了《辯正論》，予以反擊。這樣兩教的激烈衝突，結果是法琳受到發配益州的處分。其後，在朝廷的內殿裏時常舉行佛道的對論，其論題涉及道教最高概念的道和佛教所說菩提的同異，又考核到《老子化胡經》的真偽。後來武宗的破佛，雖由於國家與寺院經濟上衝突發展至於不能調和而發生，但表面上仍是以道教徒趙歸真的進言為契機，而結合到佛道之爭的。
　　另外在儒家方面，本來與佛教的爭論較少。從隋代吉藏以來，佛教徒一貫以人天教看待儒家。像吉藏在所著《三論玄義》裏的判釋，即說儒道都是外道，還比不上佛教的聲聞乘。唐代宗密著《原人論》，也採取同樣的見解，但儒者對於這些議論未見有何種反感。大概他們以為儒佛原是以世間道和出世間道來區分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韓愈才奮起對佛教竭力攻擊。他寫了〈原道〉一文，說佛教是教人無為而徒食，是無益於國家的。又說佛教外來，係夷狄之法，和儒教相違。他主張驅使僧尼還俗，焚毀佛經，改寺院為民舍。他又上表論佛骨，以為是枯骨穢餘，應付之水火，永絕迷信的根本。這樣直率的闢佛議論，曾給後世以很大影響。
　　不過佛教的重要思想依然浸潤於一般思想界。特別是經過天台、賢首兩家組織過而帶著調和中國原有人性說的理論，很容易為儒者所接受。如梁肅服膺天台宗的湛然，寫了〈天台止觀統例〉一文（786年寫成），就是將佛教的修止觀看成和中國舊說窮理盡性一樣，而以止觀法門之所為乃在恢復實際即所謂人性之本。這樣提出了復性之說。其後韓愈的門人李翱更結合禪家的無念法門和天台家的中道觀，寫成《復性書》，即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意。如此傾向也見於佛家。如李通玄用《周易》之意解釋《華嚴》，澄觀也吸取其議論，其門人宗密相繼用《周易》四德以配佛身四德。這些都開了兩家理論轉化的端緒。
　　唐代佛教的發展，也對文學、藝術等方面帶來不少影響。首先在文學方面，由於俗講流行，創作了變文等作品。其次藝術方面，促使佛教藝術更有新推進。如在唐代東都洛陽附近的龍門石窟，北魏時代就經營造像，有了相當的規模。唐代從高宗到武后時約五十年間（650～704），又在那裏大加營造。雕造奉先寺大佛（連脅侍菩薩、羅漢、神王、力士，共九尊，俗稱九龕洞），並於西山遍築佛窟，且續開東山各窟。其大佛造像相貌端嚴，表情溫雅，衣褶簡潔，菩薩像裝飾華麗細緻，堪稱傑作。唐代造像在龍門而外，還於山西太原天龍山、甘肅天水麥積山、敦煌莫高窟、山東城千佛崖、四川廣元千佛崖等處開鑿石窟，雕塑佛像。其中敦煌諸窟彩塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至於隨著變文的發達，創出多種多樣的經變畫圖，常常在全幅中綜合表現整部經文的重要內容。有時帶連續性，展開畫面以表白故事的次第經過。這在壁畫中別具風格。現今猶存於敦煌石窟的，即有彌陀淨土變、藥師淨土變、彌勒淨土變、《維摩》《法華》《報恩》《天請問》《華嚴》《密嚴》等經變。至於唐代佛教的建築，殿堂遺構在五台山有南禪寺、佛光寺之大殿。塔的形式則始創八角形的結構，如玄宗時（745）在嵩山會善寺所建的淨藏禪師墓塔等。另外經幢的製作極多。由於新譯《尊勝陀羅尼》的信仰普遍，刻陀羅尼的尤到處可見。其形式常為八面，後更發展有數層，還雕刻了佛像等。
　　唐代佛教的發展也在國外發生影響。當時新羅和日本的學僧很多來中國得到各宗大師的傳承，歸國開宗，中國高僧也有去日本傳教的，如此相承不絕。新羅在唐初有義湘學法於智儼，太賢、道倫受學於玄奘之門，後來還有惠日從惠果傳胎藏密法，法朗得法於禪師道信，其弟子信行又受北宗禪於志空（普寂門人），道義受南宗禪於智藏（道一門人）。他們分別在國內傳賢首、慈恩、密宗、禪宗之學，禪宗還蔚成禪門九山，極一時之盛。日本學僧入唐求學之風尤盛。唐初，道昭、智達、智通來從玄奘受學，其後又有智鳳、玄昉來從智周受學，歸國後分為南寺、北寺兩傳法相之學，而成立專宗。又先有道璿赴日講《華嚴》等經，繼而新羅‧審詳從賢首學法，授之日僧良辨，而成華嚴宗。又日僧道光先入唐學南山律，後鑒真律師赴日傳戒，成立了律宗。這些宗派都建立在日本奈良時代（710～774），連同先前傳入日本的三論宗、成實宗，又附隨法相學傳入的俱舍宗，並稱為奈良六宗。其後日都由奈良遷去平安，而入平安時代，又有最澄入唐從天台宗道邃、行滿受學，歸國創天台宗。又空海入唐從惠果受兩部祕法，歸創真言宗，於是日本的佛教便備具規模了。（呂澂）
　　〔參考資料〕　湯用彤《隋唐佛教史稿》；呂澂《中國佛學源流略講》；黃懺華《中國佛教史》；《中國佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{44}）；《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；杜繼文主編《佛教史》；滋野井恬《唐代佛教史論》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》《唐代佛教史の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。



唐卡
唐卡（藏thaṅ-ka）
　　西藏特有的美術形式之一，指裱褙為卷軸式的佛畫。又譯湯卡。「唐卡」的原義是「捲起來」，卷軸畫稱為「唐卡」即在強調其上捲的形式；蓋唐卡的收存有一定的規則，需由下向上捲成一束，反之，則是不敬且瀆神聖。
　　唐卡的繪製始於七、八世紀，盛行於十二世紀，據說是源於印度說書人講故事時懸掛的掛圖。其題材主要有畫傳（如佛傳、祖師傳、大法師傳）、肖像畫（如釋迦牟尼像、藏王像、歷代法王像）、偶像畫（如度母像、天王像、金剛像）、史話（有文成公主進藏、達賴五世覲見順治皇帝等）、民俗畫（有百戲、樂舞、祭祀等）、建築畫（如大昭寺全圖、修建薩迦寺圖）、宗教活動（有跳神、法會、說法等）、器物類（有法器、佛具、樂器等）、動物畫等。
　　大體而言，唐卡具有三種不同的目的及用途，第一種是修行用的唐卡，其主要作為喇嘛觀想及禮拜之用；第二種是莊嚴用的唐卡，由在家信徒自行繪製，或請畫師描繪，然後獻給寺院莊嚴佛堂，以獲取功德。第三種是弘法用的唐卡，即在大巿集或寺院的前面，將繪有蓮華生大士生涯及阿彌陀佛淨土的唐卡，展現在村人及巡禮者的面前，並由喇嘛僧或俗人以歌唱或朗讀故事教化民眾。
　　◎附︰賴富本宏〈湯卡〉（摘錄自《西藏密教研究》第五章第四節）
　　湯卡的種類
　　湯卡，通常是長條形，其尺寸有詳細的規定，但是，古式的湯卡近乎正方形，而新式的湯卡，不依照規定去繪製的也很多。
　　湯卡的表現型態有數種，筆者參考圖齊（Tucci）的研究，將其歸納為四種︰（1）彩色湯卡，（2）金色湯卡，（3）刺繡湯卡，（4）印刷湯卡。
　　第一︰「彩色湯卡」，即一般所見的湯卡，其製作方式是在線畫上繪有紅、藍、黃、綠等顏料。目前，在列城郊外的手工藝中心所教授的就是這種湯卡的製作。
　　第二種的底色為金色，故稱為「金色湯卡」。其畫法有三種，其一︰將全圖塗上金色，再以進步的技法描出輪廓線，並加上點綴；其二︰在一般的彩色湯卡上，以金線描繪；三為︰先將全圖塗上黑色，其上以金色描出圖案。
　　這一種在年代上雖然開始的很晚，但是全圖使用金色的這種形式極受歡迎。此外，在黑底上描金色或白色的線條，這種形式原則上只限於描繪守護尊或護法尊。
　　第三種是刺繡湯卡。作品雖不多，但仍存有優秀的作品。據說此種技法傳自中國，故在拉達克的作品不多。
　　第四種是印刷湯卡，即直接將木版印刷的木版畫加以裝裱。（中略）
　　裝裱
　　裝裱大致有兩種意義。對書畫本身作強化和裝飾的作用。對於搬運、捲收、展開的湯卡而言，裝裱的強化作用具有很重要的意義，若說裝裱的好壞能決定其壽命的長短，也並非過甚之詞。
　　湯卡要如何裝裱呢﹖茲將其特徵列舉如下︰
　　（1）畫心的背面沒有托紙。
　　（2）湯卡的天（最上方）、地（最下方）裝有軸杆，藉以保持布面的平整。
　　（3）裝裱的布有兩層，將畫心夾在中間，以線縫合。
　　由上面的特徵中可看出，第一種特徵是使湯卡壽命減短的最大原因。在裝裱中，加上托紙是補強的必備條件，沒有托紙是保存上的致命因素。
　　此外，使用群青、綠青等易酸化的顏料，以及接著材料──膠，都會使畫心變為黑色或茶褐色。再加上折疊時的損傷，所以，要長期的保存湯卡，是非常不易之事。
　　第二種的裝裱方式，在日本也可看到。使用軸杆裝裱，除了可保持畫面平坦之外，另外還可捲收裝箱，有易於保存的作用。湯卡上的軸杆，主要目的不在於捲收，基本上仍是為了防止畫面不平整。因為，一般湯卡的保存，大多是掛在牆壁上，而不是捲收起來。因此，這也是湯卡易於酸化、劣化的原因之一。
　　天地兩部各有一根軸杆是最普通的型式，此外尚有天部有軸杆而地部無軸杆的型式。
　　第三是畫心與裝裱連接的方法。在日本，裝裱時採用漿糊作接著劑。但是，湯卡的裝裱不用接著劑，而是採用線縫的方式。
　　顏料
　　其次再來考察顏料，因為湯卡的古代作品很少，故須與壁畫所使用的顏料合併檢討。兩者採用的顏料，在本質上並無差異。
　　目前印度是採用化學的顏料。以前沒有這項技術，故全賴天然產的顏料。因此顏色非常有限。
　　從拉達克殘餘的古壁畫中可以看出，使用最多的是青色。這種深青色的顏料，稱為「indigo」。此為植物性染料之一，是自植物葉中抽出的青色色素。在印度、爪哇、中國及日本曾作大量的栽培，為過去盛行的顏料。
　　此外，孔雀石和群青等礦石也可作成青色的顏料，將這些礦石放入乳缽中研磨為粉末狀，即成顏料。這是由於礦石本身行自然酸化，由此會呈現出紺青色。但因其數量很少，價格昂貴，現代已不使用，就是在古代的湯卡中也不多見。
　　其次是紅色顏料，大多是孟加拉系的顏料。這種顏料被用來描繪諸尊的衣服及火炎。
　　所謂孟加拉，其語源出自印度的「Bengal」，由此可知，這是指孟加拉沿岸所產的赤土。這種紅色顏料是青色的對比色。
　　然後是在諸尊肌膚上所看到的黃色，這種顏料是鐵礦石和長石等風化的黃土所作成的。因其含有鐵的成分，故呈現出黃色漸至褐色的種種色彩。
　　白色，我們認為是由白土作成。日本平安時代後期以前是採用白土，以後則使用胡粉（以貝殼燒製而成的白色顏料）。
　　以上四色為主要的色彩。都是由天然的土或岩石研製而成的。
　　在拉達克當地，目前以袞巴為中心，仍在繼續繪製新的壁畫與湯卡。顏料以化學製造法作成，顏色已有大輻度的增加。
　　畫法
　　關於古代壁畫的畫法現已不詳。但從林親桑坡樣式的阿爾齊袞巴大日堂、三層堂的壁畫加以判斷，古代的畫法不像後代那樣完全遵照儀軌，故缺少統一性，大多是採用三曲法，呈現出比較自由的表現方式。
　　就時代上來看，林親桑坡樣式之後，是「後林親桑坡」樣式，這種樣式中所含的印度特色已減少許多，所表現的體型不成比例，有顯著的稚拙感。或許這是一種土著化的畫法。
　　相反地，從南姆格爾樣式以後至今，壁畫與湯卡的畫法都具有統一性。這大概是《造像量度經》系之造像經典完全普及深入的結果。
　　在拉達克的列城郊外，有一所手工藝品中心，現今仍在傳授湯卡的技法，其所使用的繪畫課本，是依照《造像量度經》系資料編輯成的，依照此書繪出圖形，再加上傳統的配色，即為湯卡。



唐大和上東征傳
唐大和上東征傳
　　一卷。日本‧元開（淡海三船）撰。又作《唐鑑真過海大師東征傳》《東征傳》《鑑真大和上傳記》。收在《大正藏》第五十一冊。係日本律宗開祖鑑真的傳記，寶龜十年（779）成書。乃依據思託所撰《大唐傳戒師僧名記大和上鑑真傳》（略稱《大和上傳》，一稱《和上行記》）所撰。
　　全書分三部份，第一部份敘述鑑真的出身、出家、受戒、參學與弘律的經過。第二部份敘述唐‧天寶二年（743）以後，鑑真五次東渡日本受挫的經過，直至天寶十二年第六次渡日始告成功。第三部份敘述鑑真抵日後，在日弘律、授戒、創建唐招提寺的情形。
　　本書為中日佛教交通史上極珍貴的資料，在佛教律宗史上亦頗具參考價值。卷末又載有思託、石上宅嗣、藤原刷雄、高鶴林等人所撰的詩，是日本漢文學史上的重要資料。
　　〔參考資料〕　石田瑞□《鑑真》；安藤更生《鑑真大和上傳之研究》。



唐招提寺
唐招提寺
　　日本律宗總本山，位於奈良巿五條町。南都七大寺之一。又稱招提寺、唐律招提寺、建初律寺等。係唐‧鑑真所創。天平勝寶六年（754），鑑真率門人至日本，深受聖武天皇推崇，獲賜新田部親王之舊地，遂於此地營建律寺，作為研究律學的道場。天平寶字三年（759）落成，孝謙天皇勒額「唐招提寺」。其後，備受壇天皇的鼎力協助，寺域逐漸擴大。平安中期左右，寺運逐漸衰退。寬正二年（1244），覺盛住此寺，一新寺規，世稱中興之祖。室町末期，寺運再度衰落，江戶時代以後漸次復興。
　　本寺有頗多優美的建築與雕刻，深具美術價值。如金堂係四種流派混成的大建築，屋頂飾有鴟尾，為奈良時代唯一的金堂遺作，其內置有盧舍那佛、千手觀音、藥師如來等佛像。又，講堂為和銅年間（708～715）的平城京朝集殿，內有鎌倉時代的彌勒像。其中，有被稱為「唐招提寺樣」的木雕佛像。此外，開山堂置有鑑真和尚坐像，為奈良時代乾漆肖像雕刻的代表作。寺中亦藏有紙本著色《東征繪傳》與古寫經等文物。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十四；《唐大和上東征傳》；《續日本紀》卷三十四；《日本後紀》卷十七、卷二十二。



唐蕃會盟碑
唐蕃會盟碑
　　又稱甥舅和盟碑、長慶會盟碑。位於西藏拉薩大昭寺前，建於唐‧長慶三年（823），係為紀念唐與吐蕃最後一次會盟而建。碑身呈方柱形，高四點七六公尺，寬九十五公分，厚五十公分（一說碑高三點四二公尺，寬八十二公分，厚三十五公分）。碑文用藏、漢兩種文字鐫刻，記載唐蕃友好關係的史實及此次會盟的經過、意義等，強調雙方「彼此不為寇敵，不舉兵革」，「務令萬姓安泰，所思如一」與「永崇甥舅之好」的良好意願。為研究吐蕃歷史的重要文物。
　　◎附︰常任俠〈拉薩唐蕃會盟碑的盟文與建築〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{79}）
　　此碑已剝蝕，拓本磨泐不全。1940年曾託人重拓，云殘泐更甚，已不能拓。按《大清一統志》載全文，而字句有異，蓋疆吏增損連綴以成。《西藏記》亦載全文，與拓本稍近。《全唐文》所載〈盟吐蕃題柱文〉，係據墨本，較實。〈平津讀碑記〉、〈筠清館金石記〉均有跋識。晚近金石家如太倉陸增祥、上虞羅振玉、日本內藤虎等，皆有考錄。羅錄同《全唐文》，補正數字（見《西陲石刻錄》），陸則未睹《全唐文》，僅據墨本，所錄多守闕（見《八瓊室金石補正》卷十一）。內藤據乾隆時拓本，及《全唐文》，並校以左半蕃文，故所錄較精到（見《研幾小錄》）。其碑側盟臣名位，補錄已較翔實，而碑文則諸錄有異，尚可補正。《燕京學報》第十五期所載姚薇元的研究，參核書志所載，與藏文所記（據ChariesBell英譯及寺本婉雅日譯），漢文部份，較為完備。近來王忠又將藏文部份，據理查德森（H.F. Richardson）的記錄（《Ancient His-torical Edicts at Lhasa》）逐句譯為漢文，見所著《新唐書吐蕃傳箋證》中。茲錄漢文刻詞如下︰
　　大唐文武孝德皇帝與大蕃聖神贊普舅甥二主，商議社稷如一，結立大和盟約，永無淪替，神人俱以證知，世世代代，使其稱贊，是以盟文節目，題之於碑也。（以上第一行）
　　文武孝德皇帝與聖神贊普黎是德贊陛下，二聖舅甥，濬哲鴻被，曉今永之屯，亭矜愍之情，恩復其無內外，商議協同，務令萬姓安泰，所思如一，成久遠大善，再續慈親之情，重申鄰好之義，為此大和矣。今（以上第二行）
　　蕃漢兩國，所守見管本界，□□以東，悉為大唐國境，已西盡是大蕃境土，彼此不為寇敵，不舉兵革，不相侵謀封境。或有猜阻，捉生問事訖，給以衣糧放歸。令社稷協同如一，為此大和，然舅甥相好之義，善誼（以上第三行）
　　每須傳通，彼此驛騎，一往一來，悉遵曩昔舊路，蕃漢並於將軍谷交馬。其綏戎柵以來，大唐供應，清水縣以西，大蕃供應，須合舅甥親近之禮，使其兩界煙塵不揚，罔聞寇盜之名復無驚恐之患。封人撤備，鄉土俱（以上第四行）
　　安。如斯樂業之恩，垂於萬代，稱美之聲，遍於日月所照矣。蕃於蕃國受安，漢亦漢國受樂，茲乃合其大業耳。依此盟誓，永久不得移易，然三寶及諸賢聖，日月星辰，請為知證，如此盟約，各自契陳，刑牲為盟，設此大（以上第五行）
　　約，儻不依此誓，蕃漢君臣□□□□□□□□禍也，仍須讎及為陰謀者，不在破盟之限，蕃漢君臣並稽告立誓，周細為文，二君之驗，證以官印，登壇之臣，親署姓名，互執如斯誓文，藏於玉府焉。（以上第六行）（中略）
　　藏文漢譯刻詞如下︰
　　大蕃神聖贊普可黎可足與大唐文武惠德皇帝，尚量社稷如一統，立大和盟約。茲述結約始末及此盟約，勒石以垂永久！神聖贊普鶻提悉勃野化現下界，來主人間，為大蕃國王。於雪山高聳之中央，大水奔流之源頭，高國浩地，自天神而為人主，德澤流衍，建萬世不拔之基業焉。王曾立善教善律，以王慈恩，內政咸理，又深諳兵事，外敵調伏，開疆拓土，強盛莫比。自此釁，棄好尋讎，兵爭不已，然當此憂危之際，吾人於歡好念之終未斷絕，以彼此近鄰而又素相親厚也。重尋甥舅之盟，何日忘之︰父王贊普棄獵松贊陛下，睿智天成，教興政舉，受王慈恩者，豈有內外之隔﹖遍及八方矣！四方萬國皆來盟來享，況唐國誼屬近親，地接比鄰，甥舅商量和協，欲社稷之如一統，與唐主神聖文武皇帝結大和盟約，舊恨消泯，更續新好，此後贊普甥一代，唐主舅又傳三葉，嫌紹未生，歡好不絕，信使往還，頻見書翰之通傳，珍寶之餽遺，然未遑締結大和盟約也。夫甥舅和協，擋彼舊怨，泯其嫌隙，喜兵革之不作，惟親好之是崇，豈不盛歟！神聖贊普可黎足可，聖明睿哲，代天行化，恩施內外，威震四方。與唐主文武惠德皇帝甥舅商量社稷如一統，結大和盟約於唐之京師西興唐寺（疑當作王會寺）前，對大蕃‧彝泰七年，大唐‧長慶元年，即陰鐵牛年（辛丑）十月十日也。又盟於吐蕃邏些東哲堆圓，將大蕃‧彝泰八年，大唐‧長慶二年，即陽水虎年（壬寅）五月六日也。其立石於地，為大蕃‧彝泰九年，大唐‧長慶三年，即陰水兔年（癸卯）二月十四日事也。樹碑之日，唐使太僕寺少卿杜載……等參與告成之禮，同一盟文之碑，亦樹立於唐之京師云。
　　此碑藏文過去無漢文譯本，今得王忠先生譯出，四面刻文，俱可通讀了。



唯一神道
唯一神道
　　日本神道之一流派。又稱吉田神道、卜部神道。詳稱元本宗源神道、唯一宗源神道。係由京都吉田神社之祠官吉田家（本姓卜部氏）所創。鎌倉時代，吉田兼方著《釋日本紀》等書，提倡其獨特的神道學說，其後吉田兼俱繼承且大成其說。吉田兼俱曾著《神道大意》《唯一神道名法要集》等，將神道三分為本跡緣起、兩部習合、元本宗源。主張元本宗源神道是真正的傳統。
　　此派認為神道是萬法的根本，儒教為萬法之枝葉，佛教則為萬法之花實，儒佛二教是神道的分化。其儀禮方面，有神道護摩、宗源行事、十八神道及神道灌頂、安鎮法諸法，以及拜神、修祓之作法。可見此神道混有儒、佛、道思想，而在儀規方面則頗受密教影響。
　　〔參考資料〕　久保田收《中世神道の研究》。



唯心淨土
唯心淨土
　　謂淨土是唯心所變、在眾生心內。關於此「唯心淨土」之意涵，古來即有多說。茲錄淨土、天台、禪等諸家之說，略述如次︰
　　據懷感《釋淨土群疑論》卷一所述，淨土是佛凡之心所變，即就如來所變之土而言，如來之心無漏，故土亦無漏；若就凡夫所變之土而言，凡夫之心未得無漏，故土亦有漏。同論卷六說所觀之佛，亦是自心所變影像之相，其文云（大正47‧66a）︰
　　「觀經言︰是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。云何是心即能作佛也﹖釋曰︰案唯識之理，心外無別法，萬法萬相皆是自心。故起信論言，心生諸法生，心滅諸法滅。維摩經言，隨其心淨即佛土淨；又言，心垢故眾生垢，心淨故眾生淨，故知萬法皆心變現。當用此心觀彼佛時，阿彌陀佛為本性相。眾生觀心緣彼如來，不能心外見佛真相。當觀心變作影像相，是影像相名曰相分，能觀之心是於見分。見相兩分皆不離於自證分。見分之力能現相分，故名是心作佛也。此相分即是自證分心，無別有體，故名是心是佛。欲觀如來一切功德，皆用自心所變影像，故名諸佛正遍知海從心想生也。或由心想修種種行，為萬德因名正遍知海從心想生。（中略）華嚴亦言，心如工畫師，畫種種五陰，一切世間中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，此三無差別；心有垢位，名曰眾生，心純淨時，名曰為佛，即其義也。」
　　天台家依據《摩訶止觀》之說，主張陰妄介爾之一念心具足十界三千之性相；佛界乃至地獄界之依止，皆此一念心中本具。因此，淨土亦非存在於心外。
　　慈雲遵式《往生淨土決疑行願二門》云（大正47‧146a）「今但直決疑情，令知淨土百寶莊嚴九品因果，並在眾生介爾心中，理性具足方得。今日往生事用隨願自然，是則旁羅十方不離當念，往來法界正協唯心。」
　　知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一云（大正37‧195b）︰
　　「若此觀門及般舟三昧，託彼安養依正之境，用微妙觀，專就彌陀，顯真佛體。雖託彼境，須知依正同居一心，心性遍周，無法不造，無法不具，若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。行者應知，據乎心性觀彼依正，依正可彰，託彼依正，觀於心性，心性易發。所言心性具一切法，造一切法者，實無能具、所具，能造、所造；即心是法，即法是心，能造因緣及所造法，皆悉當處全是心性。」
　　元照《觀無量壽佛經義疏》卷上云（大正37‧280b）︰
　　「即知淨穢身土，悉是眾生自心。祇由心體虛融，故使往生無礙。祇由心性包遍，遂令取捨無妨。」
　　此謂吾人之一念心該羅十界依正，故離此心外無一法存在，佛與淨土皆是眾生介爾心中之本具。其義旨與前之唯識義相分變似說不同。
　　至於禪宗之唯心淨土主張，主要是依據《維摩經》的心淨土淨之說而來。禪宗以為，若直了心性，則即心即佛。明自心處，即是淨土。如《六祖大師法寶壇經》所云（大正48‧352a）︰
　　「迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土。願東願西，悟人在處一般。所以佛言，隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。（中略）佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」
　　又，延壽《萬善同歸集》卷二說唯心淨土是了心者所生之處，其文云（卍續110‧901下）︰
　　「唯心佛土者，了心方生。如來不思議境界經云︰三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心。菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界，或生極樂淨佛土中。故知識心方生唯心淨土，著境祇墮所緣境中。」
　　《樂邦文類》卷四云（大正47‧207c）︰
　　「天衣懷禪師，一生迴向淨土。問學者曰︰若言捨穢取淨，厭此忻彼，則取捨之情，乃是眾生妄想。若言無淨土，則違佛語。夫修淨土者，當如何修﹖復自答曰︰生則決定生，去則實不去，若明此旨，則唯心淨土，昭然無疑。」
　　此說對禪宗之唯理唯性說有所匡正。
　　〔參考資料〕　《樂邦文類》卷五；《廬山蓮宗寶鑑》卷一、卷三；《淨土或問》；《觀心往生論》；《觀心念佛》。



唯識
唯識（梵vijñapti-mātratā，藏rnam-par-rig-pa-tsam）
　　印度瑜伽行派及我國唯識宗的重要學說。謂一切外在現象都只是心識的變現，而非實存於外。《唯識二十論》云（大正31‧74b）︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩□見髮蠅等。此中都無少分實義。」
　　《成唯識論》卷七云（大正31‧38c）︰
　　「云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰︰是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。」
　　此謂諸識自體轉變為分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說一切皆唯識。
　　又，《轉識論》釋《唯識三十論頌》之「是一切法種子識，如此如此造作迴轉……」，云（大正31‧62b）︰
　　「謂是一切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子並能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能迴轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，云如此造作迴轉也。或於自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。於他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故云互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。」
　　亦即阿梨耶識中，藏諸法種子及餘七識種子，此等識能轉變造作五根五境等諸法，又此一一之識，具能分別與所分別之義，故唯識義成。
　　此中，初意明一切種子識變現諸法，即說生變（因能變），後意明諸識自體分生見相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變（果能變），《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧317a）︰「緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣，故名變。（中略）若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變。」
　　《觀心覺夢鈔》卷下以「熏習道理」、「轉變道理」二義詮解「唯識」義。其文云（大正71‧84c）︰
　　「云何得知諸法從自心起﹖答︰義雖無量，取要有二︰（一）熏習道理，（二）轉變道理。熏習道理者，有為實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎﹖轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。」
　　書中以生變之義為熏習道理，緣變之義為轉變道理。因此可知三界唯識之說依生變之義與緣變之義而得成立。
　　在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七云（大正31‧39c）︰「識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。」
　　此謂八識心王為識之自相；遍行等六位五十一種心所為識之相應；見分及相分（十一種色）為心王心所之所變；二十四不相應行法是心王心所及色法三者之分位假立；六種無為法為空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名，唯識之說但為遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能所分別，成立唯識之義名為虛妄唯識或不淨品、方便唯識。反之，初地以上之菩薩悟入唯識之理，證唯識無塵智，存真識，名為真實唯識、淨品或正觀唯識。
　　《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉（大正31‧614c）︰「由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。」
　　又，《轉識論》亦載（大正31‧62b）︰
　　「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界並皆無故。（中略）立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」
　　◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二編第二章第一節（摘錄）
　　釋唯識︰「唯」是獨義、僅有義、不離義、簡持義。次言「識」者，「識」是心識，或意識。言「唯識」者，（1）以自然界非自然界一切法的作用，心識的作用獨勝，所以說唯識。（2）以萬有諸法的一切存在，都是假有的，只有心識才是實有的，所以說唯識。（3）以一切法的生起和存在、消滅等一切現象，都不能離開心識的關係，所以說唯識。（4）因為外在的境界相，原本不是實有的，而眾生執為實有的，故必須簡除這實有的「執」。內在的心識體性作用，又都是實有的，但眾生馳求外境，不知內心的實有，故怎須持取此心識之「有」。所以說唯識。
　　復次，言唯識者，如經中常這樣說︰「萬法唯識」，或云︰「三界唯心所作」。什麼是萬法﹖怎樣是唯識﹖萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂「法」這一字，包括得很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法總有兩種︰一是有為法，二是無為法；或云有漏法與無漏法。此二種法總攝一切法。這一切法都是不離心識關係的，所以說唯識。現在再引經論來說明︰
　　（1）《百法明門論》說︰《百法明門論》是說明萬法唯識的一個好例。如論云︰「經云︰『佛言一切法無我』。云何一切法﹖云何為無我﹖」一切法者略有五種︰一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無為法。這就是五位百法。如表︰
　　　　┌心法─────八───┐
　　　　├心所有法───五十一─┼有為法──事相┐
　　五位┼色法─────十一──┤　　　　　　　├不離
　　百法├不相應行法──二十四─┘　　　　　　　│心識
　　　　└無為法────六────無為法──理性┘
　　這一切法怎樣稱為唯識﹖《百法明門論》云︰「一切最勝故，心所應故，二所變現故，三分位差別故，四所顯故。」這五句就是說明唯識的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊勝的，最有力量的，因為心法能給他法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說明最勝。第二句是指心所法，心所是屬於心王的心理作用，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了。第三句是說明色法（物質外境），是心王與心所變現，所以色法是無實體的。第四句是指不相應行法，是由心識心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相等。前四句明現實的，第五句即是明理性的無為法。無為也非離有為法，別有其體，乃是有為法所顯示的真理，故也是唯識。心王心所法是心理學所研究的一切心理現象。色法不相應行法，即數學物理學等自然科學所研究的對象。無為法的理性是哲學家的境界。總之，萬法的事相與理性，皆不離心識而有，故曰唯識。「不離」即科學說的「關係」。在各種關係中又只有心識最勝，萬有皆不離此最勝的心識，所以說唯識。
　　（2）依《解深密經》說︰「我說識所緣，唯識所現故。」此中「所緣」就是觀察的意思。佛說眼等八識心心所法，所察的一切對象，都是唯識之所變現起來的。「所緣」即所了別或所分別的解釋。分別與了別略有不同︰分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。「唯識之所現」，現有二義︰（1）現起義，（2）變現義。凡物皆剎那變，由變而現。變在初剎那，現在第二剎那，不變決不現，或者說變現同時。如穀種子變現芽葉花果等。眼等所緣的種種境界，通通以心識為主緣而變現起來的。龍樹《大乘二十論》云︰「心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖……。」這也說明萬法唯心所現的意思。
　　（3）依《唯識義章》說︰「成唯識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變現象（色法），分位差別（不相應），及彼空理所顯（無為法）。如是諸法，皆不離識，總立識言。唯言但遮（止）愚夫所執實我實法。」
　　復依三性說︰《義章》又云︰「彼愚夫等，由虛妄心，周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別；說此唯識，唯言即遮彼等此遍計執，是謂遣虛，識言即我法識變，因緣假有，事實如此。依他而起，及彼假有空性真理，圓成實性，是二於事及理，皆正有故，是謂存實。」
　　◎附二︰印順《唯識學探源》上編第二章第一節
　　唯識的定義，「即是識」、「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識﹖有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。
　　大乘唯識思想，大概可以歸納為五類︰
　　（1）《華嚴經》〈十地品〉第六地說︰「三界虛妄，但是一心作。」
　　一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。
　　（2）《解深密經》卷三說︰「我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」
　　經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。
　　（3）《解深密經》卷一說︰「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。（中略）於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受︰一者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」
　　本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。
　　（4）《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說︰「如來之藏，是善不善因。（中略）為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。」
　　平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。
　　（5）《阿毗達磨大乘經》說︰「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三﹖（一）得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。（二）得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。（三）已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」
　　菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。
　　這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。
　　◎附三︰印順《唯識學探源》下編第四章（摘錄）
　　唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。
　　唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。
　　任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的羂索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼﹖這些不是真相，那真相又是什麼﹖在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。（中略）
　　瑜伽派，認為凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。它與經部一樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這一一法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。一切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性，引用小乘共許的教典，我不知它比經部高超了多少！
　　在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所的現象，這是不真實的。「實無外境，唯有內識」的唯識論，宣告成立。
　　◎附四︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
　　唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，「識」代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（632～682）就是以「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心」（〈唯識述記序〉）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，「識」的原義，在唯識學裏是有不同用法的。
　　首先，傳統觀點是採取一種宇宙論的立場，把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心、識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》〈十地品〉︰「三界虛妄，但是一心作。」另外在〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中又說︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」這也很近於萬法唯識的思想。問題是︰此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法﹖則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異︰著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。
　　在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的一切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（vij-ñānaparināma，舊譯「識變」），即由識中種子化為對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個「識」字的用法，是扣緊主體講的。
　　但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijñapti──此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為「識」，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，認為vijñapti的存在沒有本體意義，它祇是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為「了別」，但「了別」的概念祇能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裏面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認為現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（ma-hābhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法採取消解方式而不給予安立。唯識學派認為︰這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是︰唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成為認知對象（即無「所緣」義）。關於這一點，陳那（Dignāga，約西元六世紀初）在《觀所緣緣論》中有很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件︰（1）它是一個存在（即「緣」義）；（2）它是一個對象（即「所緣」義）。實在論者的本體充其量祇有「緣」義，但無「所緣」義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實祇是一種表相，稱為vijñapti（拙著《安慧「三十唯識釋」原典譯註》一書中曾譯為「表別」，意義不夠明朗，宜改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是「唯表」（vijñaptimātnatā）。這一個「表」字，是扣緊對象講的，與上文所說的「識」不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約西元五世紀）的兩本主要作品︰《二十唯識論》（Viṁśatikāvijñapti-mātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Triṁśi-kāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是「唯表」。玄奘全部譯為「唯識」，便把問題的重心轉移了。
　　固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢﹖這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說︰「識所緣唯識所現」（〈分別瑜伽品〉），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》〈分別瑜伽品〉，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中產生出來呢﹖為了有恰當的交代，唯識學派於是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。
　　八識是︰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般只談六識。用六識來說明轉化，祇能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說宛實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麼轉出此世界而非彼世界﹖轉出此人生而非彼人生﹖是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪迴主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。這樣，和前六識合起來，就有了三重轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，「思量」是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯「了別境識」）。
　　不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一捲，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們祇能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的。
　　◎附五︰印順《印度佛教思想史》第九章第二節（摘錄）
　　要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。
　　（一）唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉──《十七地論》為根本的︰十七地中，以「五識身地」、「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」，如《瑜伽師地論》卷一說（大正30‧280b）︰「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。」
　　唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與熏習；轉依︰〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。
　　（二）唯識學是在發展中完成的︰如種子（bīja），《瑜伽論》說因有七義；《攝大乘論》精簡為種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義。如成立阿賴耶（ālaya）識，〈攝決擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恒行意，《瑜伽論》點到為止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細。唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。
　　（三）無著與世親，有異義與新義的成立︰如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有與新熏所成──二類無漏種子；《攝大乘論》卻依〈攝決擇分〉，立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（Sautrāntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了。《瑜伽論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，為了成立（認識論的）一切唯識，別立新義︰「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那（Diṅnāga）《觀所緣緣論》也說︰「識上色功能，名五根應理。」論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！
　　說到「唯識」，梵語有二。（1）vijñāna-mātratā︰vijñāna，是眼識、耳識等識。（2）vi-jñapti-mātratā︰《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》《唯識三十論》，都使用這一術語；元魏‧菩提流支（Bodhiruci）以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vi-jñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表業（vijñapti-karman）的表，那vijñapti-mātratā一詞，為什麼大家不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢﹖玄奘所譯的《唯識三十論》中，「爾時住唯識」，及安慧（Athiramati）釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是vi-jñana-mātratā──「唯識」。又如《唯識二十論》，論題的「唯識」，梵語是vijñapti-mātratā──唯表；而世親長行說︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別。」心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijñāna；論題vijñapti，而以vi-jñāna來解說。vijñāna與vijñapti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，「表」與梵語的vijñapti，意義並不一致。「表業」，或解說為︰「表示自心令他知故」。依佛法說︰表業是思心所為主的內心，表現於身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡的差別。表──vijñapti不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說︰「愚夫希欲，說名為愛；愛所發表，說名為業。」表是心的表現，如將心識（思等）離去，那「表」就根本不能表示vijñapti的意義。總之，vijñapti-mātratā的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義，如《攝大乘論》卷中說（大正31‧138c）︰「安立如是諸識成唯識性，略由三相︰（一）由唯識，無有義故。（二）由二性，有相、有見二識別故。（三）由種種，種種行相而生起故。」
　　唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境（義）的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依《攝論》，是意識遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說「緣起」與「緣起所生法相」來說︰緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是︰「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的《大乘莊嚴經論》，也是這樣。《論》中沒有明說第八識的名字（世親的解釋中有），只說「自界」、「種子」、「熏聚」（dau-ṣṭhulyakāya──麤重身），著重於從（雜染的）種習而現（光）一切，是「唯識」義。《論》上又說︰「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相。」所取（grāhya）與能取（grāhaka），都是依他起相（paratan-tra-lakṣaṇa），那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說︰種子識變現一切，一切「唯識」，是依「因果」說的。「餘（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，若所依止，是其見識」；唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識」與「二性」，是意義相順而不是別異的。
　　〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論》卷五；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《十八空論》；《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學概論》《唯識學的發展與傳承》《唯識思想論集》一～三、《唯識思想今論》《唯識問題研究》《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；羅時憲《唯識方隅》；黃懺華《佛教各宗大意》；歐陽漸《唯識講義》；結城令聞《心意識論よ覜見晅る唯識思想史》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；上田義文《唯識思想入門》。



唯識三十頌
唯識三十頌（梵Triṃśikā vijñapti-kārikā，藏Sum-cu-paḥi tshig-leḥur-byas-pa）
　　一卷。世親造，唐‧玄奘譯。又作《三十論》《唯識三十論》《三十唯識論》《唯識三十論頌》《高建法幢論》。收在《大正藏》第三十一冊。異譯有真諦譯《轉識論》一卷。
　　本論係以五言三十行的偈頌，簡要闡述三界唯識之義。三十頌中，前二十四頌說明唯識之相，亦即說明第一異熟、第二思量、第三了別等三能變之相，以及三性三無性之義。第二十五頌明唯識之性，而以真如為唯識之實性。後五頌敘述唯識之行位。有資糧、加行、通達、修習、究竟等五位。總而言之，本書不僅將《解深密經》乃至《攝大乘論》等所說唯識學理的大綱加以歸納，編輯成三十頌，並且重新加入向來未說及的識轉變（pariṇama）與心所說。
　　本書為法相宗所依之主要論書之一，也是瑜伽十支論之一。係世親晚年所撰。其後，有德慧、安慧、難陀、護法、親勝、火辨、淨月、勝友、勝子、智月等十大論師為之作註。唐代的玄奘曾以護法的註釋為主，糅合其他論師之說，而編譯成《成唯識論》一書。
　　◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二章第二節
　　附表所表示的有唯識相、唯識性、唯識位的三大綱。首有二十四頌，廣明唯識相，唯識相就是宇宙萬有之現象界。這一切現相都不離識，故曰唯識相。唯識的相，即是法相，謂宇宙萬法有一名必有一相。又相者是事相、事體，有名字相，有意言相。這些名字相狀就是所知的事相，也就是唯識相。次有一頌明唯識性，就是說明一切事相的理性。事理是不相離的，理由事顯，事假理彰。所以事相是唯識所現，理性是唯識所顯。後有五頌明唯識位，就是講修行證果的位別程序。因為佛學不僅是講學理，而是要從學理上去實驗、實修、實證的。總之，佛學是要修證。本論是廣說唯識的事相和理性，使眾生明白自己本有的境界。然後依著學理去修行去改變自己。所以唯識學是先從眾生位說明，然後由眾生再到佛位。如平常說︰「了生死」，了是了知或認識義。生死就是眾生境界，眾生了知自己的生死根本，然後才能斷生死的因而得解脫。所以這裏有二十五頌廣明生的境界，使人了知人生現象與真理。然後生起向上進取的志願和行為，漸次解脫這痛苦的生死。這是唯識宗和其他宗派不同的地方。其他宗派，如密宗、淨土宗、華嚴宗、三論般若等，對眾生說法，都是在先說明佛果上的功德境界，如何莊嚴，如何安樂，使眾生生起希求信仰的心，依法修證，可達其希求的目的，可是卻忽略眾生的本位。如此說來，唯識是重在明因位法，其他宗派重在咒上法。
　　　　　　　　　　　　　┌1.什難破執──初兩句
　　　　　　　　　　┌略明┤2.標宗標識──次一句
　　　　　　　　　　│　　└3.彰能變體──後三句
　　　　　　┌唯識相┤　　　　　　　┌1.異熟能變──初阿賴耶識第二頌半
　　　　　　│　　　│　　┌明能變相┤2.思量能變──次第二能變等三頌
　　　　　　│　　　│　　│　　　　└3.了別能變──次第三能變等九頌
　　　　　　│　　　└廣釋┤示唯識義─是諸識轉變等一頌
　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　┌心法生起之由──由一切種等一頌
　　唯識三十┤　　　　　　│　　　　┌釋違理難┤
　　論大網　│　　　　　　└釋諸問難┤　　　　└有情相續之由──由諸一業等頌
　　　　　　│　　　　　　　　　　　│　　　　┌三種自性──由彼彼遍計等三頌
　　　　　　│　　　　　　　　　　　└釋違教難┤
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　└三種無性──即依此三性等一頌
　　　　　　├唯識性─此諸法勝義一頌
　　　　　　│　　　┌1.資糧位──乃至未起識一頌
　　　　　　│　　　├2.加行位──現前立少物一頌
　　　　　　└唯識位┼3.通達位──若時於所緣一頌
　　　　　　　　　　├4.修行位──無得不思議一頌
　　　　　　　　　　└5.究竟位──此即無漏界一頌
　　又依境行果判。此中唯識相與唯識性，都是明唯識的境，即是唯識學上所觀察的宇宙人生。在唯識五位中，前四位是明唯識行，從初發心至見道修道，廣明學者應如何依法修持。後一位明唯識果，即是二轉依果。依了這個系統看三十頌文，有二十五頌明境，有四頌明行，明果的只有一頌。
　　◎附二︰高崎直道（等）著《唯識思想》第二章第五節（摘錄）
　　《唯識三十頌》是由三十頌文句將唯識說論述得很有體系的小品著作。從對後世的影響來看，是世親著作中最重要的瑜伽行派的文獻。此頌的梵文，是由安慧的註釋中回收的。翻譯本有玄奘譯和西藏譯。其他，眾所周知的真諦譯的《轉識論》亦為異譯之一。《轉識論》不採取「頌」之形態，而且附有原文所無的簡單說明。
　　全部三十頌中，第一頌到第十六頌，是以阿賴耶識為基礎而論述心之重層性結構。從第十七頌到第二十五頌，則以「唯識」為主題，以論述三性說。第二十六頌到第三十頌，論述實踐過程及其結果。將心的存在狀態，分為下層意識之阿賴耶識，自我意識之染污意（kliṣ-ta manas）和表層意識之六識。共三層八識。由此重疊構造下所作成的論述，可於無著的《攝大乘論》中發現；但將此三層構造，明確規定，稱為「三種認識的變化（vijñana-parina-ma）」，則《唯識三十頌》是最早的。
　　◎附三︰楊白衣《大乘佛教二系的研究文獻》〈唯識三十頌〉（摘錄）
　　這是一部始於《解深密經》，而由彌勒、無著完成的唯識學說大綱。將唯識義理歸納為三十頌。是依「識轉變」（vijñānaparinama）思想，組織唯識學說，最富特色的論書。梵語原典、西藏譯、漢譯都有。漢譯有玄奘譯與真諦譯（《轉識論》）二種。梵語原典由烈維教授將本論附上安慧之釋論而與《唯識二十論》共同校訂刊行。又由高楠、荻原兩博士各作日譯。古來原本認為《三十頌》的唯一釋論，就是以護法為正義的《成唯識論》。烈維刊行安慧的釋論之後，乃使唯識學研究開拓新的境界。其後，對本書，直接、間接的有種種研究。在海外，有烈維教授的法譯、耶高比的德譯，佛勞華納的德譯。在日本，有稻津紀三的《世親唯識之根本的研究》、鈴木宗忠《世親的唯識哲學之展開》、寺本婉雅之《梵藏漢和四譯對照安慧造唯識三十論疏》、明石惠達《梵藏對校安慧造唯識三十頌釋》。戰後，宇井伯壽發表《安慧護法唯識三十頌釋論》，而後有野澤靜證的《唯識三十論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。野澤的《原典解明》，不但收錄安慧的註釋，又將傳至西藏的調伏天之複註日譯。又長澤實導的《梵藏對照唯識三十頌語彙》，也值得注意。此外，結城令聞的《關於唯識三十頌之背景思想與造頌之梗概》（《世親唯識之研究》所收），列舉很多考證研究，裨益良多。研究《三十頌》時，應注意古來的《成唯識論》。深浦正文《唯識學研究》、富貴原章信《護法宗唯識考》等，都是值得備於座右的參考書。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《佛典研究》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{29}、{96}）；井上玄真著‧白湖無言譯《唯識論講話》；高楠順次郎《和譯安慧造唯識三十頌釋論》；宇井伯壽《安慧護法唯識三十頌釋論》《印度哲學研究》；寺本婉雅《安慧造唯識三十論疏》；深浦正文《唯識論解說》《唯識學研究》；野澤靜證《世親唯識の原典解明》；結城令聞《世親唯識の研究》；《大乘佛典》第十五冊〈世親論集〉（中央公論社）。



唯識三十頌釋
唯識三十頌釋（梵Triṃśikā-vijña-pti-bhāṣya，藏Sum-cu-paḥi bśad-pa）
　　印度安慧（Sthiramati）造。為世親《唯識三十頌》的註釋。世親的唯識學，繼承者主要有所謂十大論師者，在解釋《唯識三十頌》時各有特色。此十大論師可分為「唯識古學」與「唯識今學」二大系統。其中，難陀、安慧二人屬於「古學」系統；陳那、護法屬於「今學」系統。我國唐代的玄奘曾糅譯十大論師對《唯識三十頌》的註釋，而編譯成《成唯識論》。當時，玄奘是以「今學」中之護法的見解為主的。因此，唐代以降的中日唯識學大多依循護法的看法。一直到烈維（S. Le/vi）刊佈安慧的此一釋論之後，學術界才得以在護法的見解之外，一窺唯識古學的風貌。本書之意義，主要即在於此。
　　此書除了烈維曾經刊行之外，日本學者高楠順次郎、荻原雲來、宇井伯壽、野澤靜證等人也都曾有專文研究。我國學者中，早期有呂澂曾作過研究。此外，香港霍韜晦氏亦於1970年代之後陸續譯註安慧之此書。後並出版《安慧三十唯識釋原典譯註》一書。
　　◎附一︰高崎直道（等）著‧李世傑譯《唯識思想》第八章（摘錄）
　　將《唯識三十頌》安慧釋的結構，分項羅列的話，即如下列︰
　　（1）人無我、法無我與對治煩惱障與所知障相對應，而這些又與「解脫」及「一切智者性之獲得」相對應。
　　（2）如實知唯心，乃使此事可能（譯者註︰能夠相應、對治）。
　　（3）我法之假說，行於識之轉變。此等轉變，乃是「因能變」和「果能變」。
　　（4）轉變有三種，即異熟轉變、思量轉變和了別境轉變。它們各相應於阿賴耶識、染污意和六識。這三種轉變之互相關係，是依據《解深密經》〈心意識相品〉之偈而來。阿賴耶識譬喻為「水」，轉識喻為「波」。
　　（5）這三種「識的轉變」是「妄分別」。凡是被妄分別的器世間、我、五蘊等諸法，都不是「實有」，故一切是唯識。
　　（6）於現在之「生」，為什麼會起「妄分別」呢﹖這是因為，持有一切種子的阿賴耶識與轉識，有更互為因、更互為果之力量使其發生的。
　　（7）伴隨有二取習氣的「業」的諸習氣，於前異熟盡時，會生另外一個異熟之阿賴耶識，不被二取習氣所支持的業的諸習氣，是不會生異熟果的。
　　（8）《阿毗達磨經》之偈頌說︰「界是無始時來的，那是一切諸法的所依。因為有它（界），故有一切之趣，或有涅槃之證得」，「界」就是阿賴耶識。由阿賴耶識而成立輪迴，由阿賴耶識而有「有餘」與「無餘」之涅槃界的成立。
　　（9）為什麼由阿賴耶識而能成立涅槃界呢﹖輪迴的主因是煩惱。而諸煩惱、隨煩惱之種子，是在阿賴耶識之中作為阿賴耶識之種子而被熏習的。煩惱的種子，可由阿賴耶識中的煩惱對治道加以消除。
　　（10）「只有識才是真實」的時候，始能建立三自性。其中，「所分別」是彼「妄分別」之「所取」與「能取」。在「依他」中，將此「所取」與「能取」，於一切時，完全遠離，這就是圓成實性。
　　（11）不能見到圓成實性時，則不能見到依他起性。
　　（12）三自性即是三無自性。
　　（13）由於是唯識的東西才說著「現觀」（Abhisamaya）。
　　◎附二︰霍韜晦《安慧「三十唯識釋」原典譯註》〈自序〉（摘錄）
　　在眾多原典之中，我選安慧的《三十唯識釋》來翻譯，主要是因為這篇資料在佛家思想史上的重要性，同時亦與我早年研讀《成唯識論》的訓練有關。《成唯識論》是《唯識三十頌》的註釋書，當年玄奘翻譯，曾經把十家的註疏糅合在內。然而，由於玄奘師承護法，糅譯時並非客觀平列各家之文，使之各佔一均等地位，而是獨尊護法，問題的解釋處處奉護法為圭臬。固然，護法之義後出，從思想發展的角度說，後出之義較精，或較完整，亦是可說，但由此保存下來的資料，便祇有護法的系統得窺全豹，其餘各家都不過是鱗爪罷了。因此，若希望通過《成唯識論》而對各家都有全面的了解，是不可能的。其次，玄奘既宗護法，在這一旨趣之下，其對各家的稱引及批評是否公平有據﹖我們未見原書，僅靠玄奘、窺基的片面之言很難判斷。例如安慧在《成唯識論》中就是受批評最多的一位論師，但是現在我們對勘梵本，發覺有很多批評都是不確實的，或錯置的，亦有一些是後世推演其說的（最明顯的，莫如稱安慧為一分家，主相見同種之說，安慧其實未言）。安慧如此，其他各家恐亦有此情形。所以今天我們得讀安慧原典，至少可為安慧清理出他的本來面目，並對《述記》所傳的安慧義作一釐定。
　　然而，安慧《三十唯識釋》的重要性不止此。首先，由於釋中附有世親《三十頌》的原文，這對世親唯識思想的研究和格量舊譯，便提供了最直接的佐證。從前我們以為玄奘的翻譯最忠實，現在看起來仍有很多地方混有譯者的觀點在內。我們同意︰為了閱讀上的便利，站在翻譯的立場，句子的調動、字眼的增損，有時是必須的，亦是無可避免的；但若加工太過，或出於己意改造，便會影響原義。雖然，現在我們無法證明玄奘翻譯時所據的原本即是今天我們所得的梵本，以此責彼，或有不公，但若以為全異亦是罔顧事實。因為揆諸實際，不可能一家疏釋，即改寫頌文一次，以顛倒本末。所以若假定梵本可靠，則玄奘的加工和改造便不可掩。例如第三頌，玄奘把阿賴耶識有兩種不可知的表別譯成「不可知執受、處、了」，論文據解遂成三種。又第十四頌，原文並未明白說出有不定心所的存在，玄奘乃特別為之補足。這些都可以說是各有功過。但至於把「轉化」（pariṇama，轉變）譯為「能變」（第一頌）、把「（染污）意」譯為「末那」（第五頌）、把識的轉化就是分別理解為「分別」與「所分別」的見相二分（第十七頌），便可能是有意的改譯或是受後期學說的影響所致。反之，比較起來，真諦的《轉識論》雖非從頌文譯出，意義亦不明朗，但卻有很多地方與梵本相通。例如上文提及的「轉化」，真諦的解釋是︰「識轉有二種︰（一）轉為眾生，（二）轉為法。」又如染污意，真諦譯為「執識」，說「此識以執著為體」，這即是第五頌「思量為自性」的翻譯。由此可知，今日所見的梵本亦非不上承於古，而真諦譯文的價值亦未可全部抹煞。
　　其次，談到安慧與世親的關係，由於安慧的時代較早（約470～550，護法則為530～561，參看宇井伯壽《印度哲學研究》卷五），一般推測，他的疏解可能更接近世親原義，後來疏家則因為資料愈積愈多，問題愈分愈細，精詳雖或過於前師，但亦可能失去了世親的本來面目。如《成唯識論》收列十家之文，《述記》《樞要》《了義燈》《演祕》《義演》《集成編》等，更為之推波助瀾，結果使讀者困擾於資料陣中，徬徨無所出。在此情形下，若能得一簡疏以直探驪珠，指示方隅，自然是最有意義的事。現在我們照資料的性質看，安慧釋是可以滿足這一要求的。一來安慧釋的確先出，在時代上較接近世親，應保存有更多的古義；二來安慧釋文字簡約，緊隨頌文作解，達意即止，不尚支蔓，若干後世討論極繁的問題，如識的轉化（識變）問題、識的內部結構（相見等諸分）問題，安慧的答案都極簡單；有些更全不觸及，如第八識、第七識的存在論證，及三依（諸識活動的相互關係）、四緣（心心所起現的條件）之類。從後世的觀點言，安慧釋容有不足，但在究明唯識本義，與唯識思想初期的開展上說，安慧釋的價值是無可代替的。尤其是安慧釋的疏解方式，簡明扼要，極便後學，所以後來再有律天（630～700）為他複註，最後並一起傳進了西藏。現在西藏除收有這兩項資料外，有關安慧的其他著述，如《辯中邊論釋》《大乘莊嚴經論釋》《大乘五蘊論釋》（即漢譯《大乘廣五蘊論》）、《中論釋》，及《大寶積經論》等，均尚有流傳，反而護法在唯識方面的著作，則全未發見，由此足證西藏對安慧學的尊重（據後期中觀宗人所傳，安慧是無相唯識（nirākāra-vijñānavādin）的代表人物，與陳那、護法、法稱的有相唯識（sākāravijñānavādin）相抗，他們認為無相唯識與中觀的立場較近，故亦較推重安慧。未悉是否與此有關）。若依我們上文的敘述，則亦可能是因為安慧能老實疏解前人的資料所致。
　　正因為安慧能老實疏解前人的資料，所以我把《三十唯識釋》譯畢之後，忽然想到︰這亦可以是一本很好的唯識學入門書，因為它能夠把唯識的本義揭示出來，順安慧的疏解以觀後人的廣演，何者進、何者退、何者善巧、何者增益，等等升降分歧之道便歷歷可見。所以我決定在譯文之後加註──並非文獻上的註，這些註我在翻譯的過程中已寫下，而是加進義理上的註，以幫助讀者了解，目的就是使它兼具一唯識學入門書的意味，使讀者直承世親，不受後世繁瑣資料的干擾；同時亦可以去除門戶之見，使唯識的本義大白於世。我認為祇有這樣纔可以免除唐賢徒然肢解名相的過失，亦是今日扶持唯識學發展的正道。所謂「先立乎其大者」，世親唯識之原義定，一切即無異綱舉目張了。



唯識二十論
唯識二十論（梵Viṃśatikā vijñapti-mātratā-siddhih，藏ñi-śu-paḥi Ḥgrel-pa）
　　一卷。世親造，唐‧玄奘譯。又作《二十唯識論》。為法相宗所依十一論之一，瑜伽十支論之一。收在《大正藏》第三十一冊。
　　本書係闡述唯識教義，破斥外道及小乘之偏見，以顯揚唯識正義之論書。全書所舉偈頌計有二十一頌。五字一句，四句一頌，各頌又有長行（散文）釋義。本書初立三界唯識，其次回答外道、小乘對唯識說的批評或疑問，以成立萬法唯識之義。與直接論述唯識義趣的《唯識三十頌》相比，本論較著重破邪，因此慧沼稱之為《摧破邪山論》；二書互為表裏，相輔相成地闡明唯識義理。
　　玄奘譯本論之前，有舊譯二本。其一是魏‧菩提流支譯《大乘楞伽經唯識論》（一稱《破色心論》）一卷；其二是陳‧真諦譯《大乘唯識論》一卷。魏譯本中，初列二十三頌，次以問答闡釋頌義；陳譯本則初舉發起二頌，次以長行起立宗之意，後對二十四頌各以長行釋之。本書之梵文原典，有烈維（S. Le/vi）之《Vijñaptimātratāsiddhi,Vimśatikā》（Paris,1925）。此外，亦有藏譯及法、英、德、日譯本。
　　古來註釋本書者頗多，印度有世親之弟子瞿波等數十家，其中被傳譯者有《成唯識寶生論》五卷（護法撰，義淨譯）。在中國，唐‧窺基撰《二十唯識論述記》二卷。相關研究著述有︰日本學者宇井伯壽著《四譯對照唯識二十論研究》，山口益、野澤靜證合著《世親唯識的原典解明》。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第三節（摘錄）
　　《二十頌論》的唯識說要點是，「識生似（轉變）外境現」。意思是說識生起以後有一種作用，能把識的一部分轉變成為心的對象。由於人們對「識所變」沒有真實的認識，把它執為外境，其實呢，外境並不存在。那麼為什麼人們會有這種執著呢﹖它說，這好比病目見空華，空華是沒有的，凡夫（病目者）執以為真，就是遍計所執。空華雖然沒有，但畢竟總有那樣一個形象吧，這個形象是屬於內還是屬於外呢﹖它說這也是識所變現的，屬於識內，不在識外。既然一切統屬於識，所謂識的內境，唯識說的根據就建立了。
　　不但如此，它還要人們對唯識的原委有個正確的認識，就是說要知道「境」是以識為性（本質）的，境不過只是認識的一部分。這樣，唯識學說既有了否定（否定外界的真實），又有了肯定（對唯識的正確認識）。而且不止是對個別事物，對一切事物都應該如此認識，就是說，要把對唯識說的認識構成普遍的真理，這就是他們的所謂「唯識觀」。
　　以上是《二十頌論》的主要觀點。此外，它還提出了種種疑難加以溝通。至於正面文章如識怎樣變成境等，在《三十頌論》中才有詳細的發揮。上述學說要點，是無著、世親學的極高峰，顯然對大乘初期的說法，是有極大的發展。不過也應看到，從認識論角度構成的唯心理論，在龍樹時就指出了方向，所以，從龍樹到世親，他們立說的精神仍是一脈相通的。
　　◎附二︰楊白衣《大乘佛教二系的研究文獻》〈唯識二十論〉（摘錄）
　　這是論破外教、小乘佛教之實在論的立場，顯示唯識無境之立場的批判書。雖為一小論，但在理解唯識之理論上，頗值得注意。（中略）內容分偈頌與釋論二部分，都為世親所作。梵語原典，是烈維教授在尼泊爾發見安慧的《唯識三十頌釋論》，而校訂出版。有西藏譯與漢譯。漢譯有瞿曇般若流支譯、真諦譯、玄奘譯三種，又有護法（Dharmapāla）之註釋書──義淨譯的《成唯識寶生論》（只有漢譯）。西藏譯有調伏天（Vinitadeva）的註釋。近代對本書的研究，有普辛、佐佐木月樵、寺本婉雅、明石惠達諸教授的研究，及烈維教授之梵本刊行，而後1932年，烈維教授又將之譯為法文。在日本，還有荻原雲來、稻津紀三、鈴木宗忠等教授的日譯以及研究。近來，有宇井伯壽的《對照四譯唯識二十論研究》、山口益的《唯識二十論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）、安井廣濟《唯識二十論講義》。此中，山口博士之《原典解明》，是調伏天之註釋的日譯。護法之註釋書──《成唯識寶生論》，由宇井博士詳細研究。又研究本書時，可參考富貴原章信博士《二十論之唯識義》、結城令聞博士之《唯識二十論之研究》（《世親唯識之研究》所收）。這些雖非原典的研究，仍頗有價值，值得參考。
　　◎附三︰歐陽漸《瑜伽師地論敘》
　　《二十唯識論》者，釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境為宗。
　　（1）釋四難︰夢則時有一定，處有一定，作用能成。鬼則人不一定，而實無境。又以獄喻，四事皆成，而實無境。獄卒既非真實有情，亦非心外大色，更非造業在內受果在外。受果非外者，教依識種密意說根，依識現相密意說塵。了知唯十二處都無有人，則人我執空。若能更知處唯是識，都無有法。法我執空。然法空密意遣遍計有，離言法性非撥為無。以是因緣，境無識有唯識義成。以是因緣，非有分色，非極微，非和合，非和集，識外俱非，成唯識義。
　　（2）釋所證現量難︰同時意識雖是現量，一剎那後起心分別證知此現。見既過去色亦非今，證境分明，故非現量。非現量境，於理為無。以是因緣，成唯識義。
　　（3）釋不知難︰夢境非有，覺而後知。大覺證真，方知唯識。凡夫不知，依聖言量。以是因緣，成唯識義。
　　（4）釋友教難︰但詮心內自識所變，非遮心外他識有情。自他展轉互為增上，令各自識變自似相。既非外境而有外識，善巧無邊，成唯識義。
　　（5）釋夢無果報難︰夢劣無果，覺勝致報。非由外境，唯識義成。
　　（6）釋意業無罪難︰如鬼念力令人得夢，彼識轉變令此命斷，故無身語業而得其罪。意罪為大，唯識義成。
　　（7）釋他心智難︰法執所蔽，他心如自皆不如實。非若佛智離言稱量，由不如實似外境現，而實非境。以是因緣，成唯識義。如是七釋，唯識成立，妙義無邊。方隅略示，是唯《二十唯識論》以無境唯識為宗義。
　　〔參考資料〕　太虛《唯識二十頌講要》；《唯識典籍研究》一、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{29}、{96}）；寺本婉雅《西藏文世親造唯識論》；佐佐木月樵《唯識二十論の對譯研究》；明石惠達《藏漢和譯對校二十唯識論解說》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；梶山雄一《唯識二十論》；宇井伯壽《唯識二十論研究》；《大乘佛典》第十五冊〈世親論集〉（中公論社）。



唱導
唱導
　　東晉、南北朝佛教界所流行的弘法方式。即在齋會之時，用講、唱的方式宣說佛理。或雜述因緣，或傍引譬喻，以廣明三世因果，務使聽眾不致乏味，而能對佛法有所領悟。因此，擔任唱導師之職者，必須具備智慧辯才與良好的嗓音。東晉的廬山慧遠、劉宋武帝時之道照、孝武帝之曇宗等人，皆以擅長唱導而知名於時。慧皎《高僧傳》中，亦設唱導科，內載十餘位唱導師之事蹟。
　　◎附︰胡適《白話文學史》〈佛教的翻譯文學〉（摘錄）
　　「唱導」是什麼呢﹖慧皎說︰
　　「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。昔佛法初傳，於時齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠（死於416）道業貞華，風才秀發，每至齋集，輒自昇高座，躬為導首，先明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。」（《高僧傳》卷十五論）
　　宋武帝時，有一次內殿設齋，道照（死於433）唱導，「略敘百年迅速，遷滅俄頃；苦樂參差，必由因果；如來慈應六道，陛下撫矜一切。」
　　慧皎又說︰
　　「至如八關初夕，旋繞周行，煙蓋停氛，燈帷靖燿，四眾專心，叉指緘默，爾時導師則擎爐慷慨。含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常則令心形戰慄，語地獄則使怖淚交零，徵昔因則如見往業，覈當果則已示來報，談怡樂則情抱暢悅，敘哀慼則灑淚含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。」
　　這裏描寫導師唱導時的情形，使我們知道「唱導」乃是一種齋場的「佈道會」；唱導的人不但演講教中宗旨，還要極力描摹地獄因果種種恐怖，眼淚鼻涕應聲湧止，才可以使「舉堂惻愴，碎首陳哀」。那慘悽的夜色，迷濛的爐煙，都只是有意給那擎爐說法的和尚造成一個嚴肅悽愴的背景。
　　唱導的齋會明是借齋場說法，故慧遠唱導一面要「廣明三世因果」，一面又必須說明「一齋大意」。〈曇宗傳〉中說他為宋孝武帝唱導，帝笑問道︰「朕有何罪，而為懺悔﹖」又〈曇傳〉中說他「迴心習唱，製造懺文；每執爐處眾，輒道俗傾仰」。這可見「拜懺」是唱導的一部分。（拜章懺罪之法似是起於當日的道士，不是印度來的。）
　　〈曇穎傳〉中說︰「凡要請者，皆貴賤均赴，貧富一揆。」又〈法鏡傳〉中說︰「鏡誓心弘道，不拘貴賤，有請必行，無避寒暑。」來請的人既不同階級，唱導的內容也就不能不隨時變換，故有製造「唱導文」與「懺文」的必要。慧皎說︰「如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔。若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見。若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。」當時文學的風氣雖然傾向駢儷與典故，但「悠悠凡庶」究竟多於君王長者；導師要使大眾傾心，自然不能不受民眾的影響了。
　　〔參考資料〕　《廣弘明集》卷十五；《大宋僧史略》。



商羯羅
商羯羅（梵śaṅkara；約700～750之間）
　　西元八世紀的印度吠檀多派哲學家。生於南印度喀羅拉（Kerala）國的喀拉迪（Kalaḍi）村。為南卜提利（Nambūdiri）婆羅門之子。出家師事格文達（Govinda），學習婆羅門教義。學成後，在貝那勒斯（Benares）從事著述及教導弟子，大力宣揚不二一元論。嘗遍歷各地，與其他學派弟子、佛教徒進行論戰。並創立教團，致力於弘揚其學說。然其教示之對象以出家婆羅門為主，係一固守正統婆羅門立場的保守主義者。爾後於喜馬拉雅山的克達那塔（Kedārnātha）去世，享年僅三十二歲。
　　氏之學說受《奧義書》《吠陀》及大乘佛教思想之影響，而建立一元論世界觀及幻化說之體系。以揭示「我即梵」、「汝即彼」之梵我同一說為其根本思想，認為真實而唯一的「梵」（即最高我）與個人我（精神）本無殊異。然而由於各人的智慧不同，所體現的梵遂有上下之別。「上梵」係表現於「上智」之梵，即最高我。其性為無德、無屬性。「下梵」係表現於「下智」之梵，其目的不在知梵，而在崇敬梵，並依其崇敬之程度獲得幸福或漸近於解脫。又謂紛雜的世界因係依無明而有，故是幻化、迷妄、非實在。氏之不二一元論至後世成為印度思潮的主流。在印度思想史上，其地位與龍樹不相上下，然而其反對者則評斥其學說為「偽裝的佛教學說」（Pracchannabaud-dha）。
　　氏之著述頗多，主要有下列七種︰
　　（1）《梵經注》（Brahmasūtra-bhāṣya）
　　（2）《森林奧義注》（bṛhadāraṅyakopani-ṣadbhāṣya）
　　（3）《薄伽梵歌注》（Bhagavadgītābhāṣya）
　　（4）《我之覺知》（ātmabodha）
　　（5）《問答寶鬘》（Praśnattararatnamālikā）
　　（6）《五分法》（Pañcīkaraṇa）
　　（7）《千論》（Upadeśasāhasrī）
　　據傳，商羯羅曾模仿佛教的精舍（vihāra），建立正統婆羅門教史上的首座僧院（maṭha）。其後印度各地乃常有商羯羅派僧院出現。其中心在南印度卡爾納塔卡（Karṇāṭa-ka）州的斯林格利（Sringeri）。又，現今以正統婆羅門為己任的印度學者中，可謂五分之四皆屬於商羯羅系。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）
　　（前略）那時婆羅門教哲學已經發展到「吠檀多」階段（吠檀多是吠陀達到究竟的意思。在吠陀學說以後有奧義書，奧義書又發展一步便是吠檀多），其時對「吠檀多」加以闡揚的是商羯羅，他的年代大概在第八世紀。他註釋了《吠檀多經》，特別發揮了梵我不二的思想。婆羅門相信造物主是梵，這是大我，或叫大宇宙，而每個人又有個小我，或叫小宇宙。那麼，梵同我的關係是怎樣的呢﹖以前都認為是梵我不二，但關於梵我不二的內容卻有種種說法，商羯羅在註釋中提出了自己的主張，說梵我不二是一元的關係，就是說梵我完全一體。還說，人們由於無明，便把小我從大我中分化出來了，但這是幻像；如果有了智慧一旦認識到我就是梵，就會同梵重合為一，那時便得解脫。這種說法，與婆羅門原來相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的個體）並非一元的主張就很不同了。而且商羯羅採取了佛家的許多說法，例如梵我的分裂出於無明、小我如幻如化等；還說，看的真便是真，看的不真便是假，也是採取佛家「空」及「二諦」的說法。另外，《吠檀多經》裏有一段批評佛家的話，因為文字簡略，究竟批評的是哪一家，說法不一，商羯羅在註釋中則肯定了是批評瑜伽行派唯識說的。這樣，他本人的立場就很明顯是中觀派的了。
　　商羯羅是一個很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立說巧妙，吸取了佛家的長處，學說曾風行一時。他的足跡遍歷五印，到處都得到大量的信徒，並在各地替他建立根本道場，大的有四個。後來他成為這一宗的宗主了。他這一宗以後又分成了十派，勢力越來越大，如用他的理論組成的濕婆派，就是一大派。最後，他死在北印度。
　　由於商羯羅的影響大，世人對他很崇拜，因此產生了不少的神話，佛教方面也有關於他的傳說，這也影響到佛教的本身，以致後來印度教批評他是一個偽裝的佛教徒。事實上，他對佛教確實產生了影響，由此開了中觀與密教相結合的途徑，密教即以中觀思想為中心，而使中觀勢力大為抬頭。後來印度教還有變化，把濕婆的配偶女神突伽作為崇拜的對象，構成性力派。這一派相當墮落，完全以男女的貪欲行為作為宗教儀式，公然提倡性欲，主張藉性力達到解脫。而佛教的密教化，也與此平行，出現了左道密教，他們的言行同樣墮落。所以儘管還標榜般若，但更強調方便，肯定煩惱作為方便的妙用，肆無忌憚。這種學說終於成為印度佛教最後期的主流。
　　〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；中村元編‧葉阿月譯《印度思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《吠檀多哲學の研究》。



商羯羅主
商羯羅主（梵śamkara-svāmin）
　　印度因明學者。大約為六世紀時人。又稱骨鎖主或天主。「商羯羅」原為大自在天（Mahāśvara）之別名。由於氏之父母祈求大自在天而得子，故名之為商羯羅主。
　　氏為陳那門人，博學宏識，曾祖述陳那《因明正理門論》而撰《因明入正理論》一卷。
　　◎附︰呂澂《因明入正理論講解》（摘錄）
　　商羯羅主是《入論》（《因明入正理論》）的作者。「商羯羅」是梵語的音譯，意思是人的骨架。印度人相信自在天，說他為了教化眾生，從天上降到人間，變現各種形相，人的骨架是他通過苦行而變現的一種形相。所以印度人便把商羯羅作為自在天的別名。此論作者的父母由於沒有兒子，祈禱自在天，生了商羯羅主，因而以自在天命名。「主」，是由自在天作主的意思。商羯羅主也簡稱天主。
　　商羯羅主的歷史，沒有什麼記載，但可以做一些推想。他父母既相信自在天，他一定是婆羅門種姓。相傳他是陳那的學生，陳那活動於南印度，商羯羅主也可能是南印度人。關於商羯羅主的著作，現在只知道有《入論》這一部，是否還有其他的，就不清楚了。陳那關於因明的論述前後有變化，而在《入論》裏所見到的陳那觀點還是早期的，陳那晚年對因明有發展，但在《入論》裏並無反映，據此推測，商羯羅主也許是陳那早年的學生。
　　現存梵本《入論》無作者名，西藏誤為陳那，商羯羅主的歷史又毫無記載，就連玄奘那本記載印度學者很詳細的《大唐西域記》也未提到他，因而現代學者有人對《入論》是否為商羯羅主所作也還提出疑問。對這個問題，我們是這樣看的，此論為玄奘所譯，作者的名字也是他加的，他在印度聽說此論的作者為商羯羅主，大概是有根據的。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷上；《因明論疏瑞源記》卷一；A. B. Dhruva《Nyāyapraveśa,In-troduction》。



商那和修
商那和修（梵śāṇa-vāsin，巴Sāṇa-vāsī，藏śa-naḥi gos-can）
　　印度付法藏第三祖。阿難的弟子。又作奢那婆數、耶貫[革*奇]。意譯胎衣、自然衣等。此外，又稱奢搦迦（śāṇaka），或商諾迦縛娑（śāṇaka-vāsa）等名。為中印度王舍城人氏。
　　師於出家前曾依過去善根而發殊勝誓願，願為佛及僧眾造經行處、高門樓屋，設般遮于瑟大會。為達成此一目標，乃出而為商，航海於外，以搜集珍寶。後果獲珍寶而歸，直至竹林精舍欲為佛與大迦葉、大目犍連、舍利弗等設大施會。但聞說彼等皆已滅度，遂悶絕悲泣。
　　不久，師受阿難之教示而設大施會，又聞「法施勝於財施百千萬倍」之理，乃出家受戒，為阿難弟子。時告阿難云︰「我本生時著商那衣，今當至命終受持此服。」遂得總持力，所聞之法未曾忘失，證得阿羅漢果。阿難滅度之後，師繼續弘宣妙法，饒益眾生。相傳阿難所持之法門，師悉憶念不忘。商那和修
　　相傳師曾至摩突羅國，於優留曼陀山教化二龍子。又應佛懸記，在當地建立僧伽藍，名那羅跋利。後，聞罽賓國土豐樂閑靜，遂遊化其地。晚年，付法予門人優波□多，而入涅槃。據《大唐西域記》卷一載，梵衍那國保存有商那和修所持之鐵缽，及其所曾穿著之九條衣。
　　〔參考資料〕　《付法藏因緣傳》卷二；《賢愚經》卷十三〈優波□提品〉；《舍利弗問經》；《達磨多羅禪經》卷上；《阿育王傳》卷五。



問訊
問訊（梵pratisaṃmodana）
　　敬禮法之一。即向尊宿長者等合掌曲躬而請問其安否。《中阿含》卷六〈教化病經〉云（大正1‧458c）︰「長者給孤獨稽首佛足，問訊世尊，聖體康強，安快無病，起居輕便，氣力如常耶﹖」《法華經》卷五〈從地涌出品〉云（大正9‧40a）︰「是四菩薩於其眾中最為上首，唱導之師，在大眾前各共合掌，觀釋迦牟尼佛而問訊言︰世尊！少病少惱安樂行不﹖所應度者受教易不﹖不令世尊生疲勞耶﹖」
　　《大智度論》卷十謂問訊是世間法，世人問訊故佛亦問訊。且謂有二種問訊法，即（1）問訊身，如言少惱少病興居輕利及有力氣；（2）心問訊，如言安樂否。
　　在後世中國佛教界，問訊之時，口中僅稱「不審」二字而略去「少病少惱」等語。《大宋僧史略》卷上〈禮儀沿革〉條云（大正54‧239a）︰「又如比丘相見，曲躬合掌，口云不審者何﹖此三業歸仰也，謂之問訊。其或卑問尊，則不審少病少惱、起居輕利不﹖（中略）後人省其辭，止云不審也。大如歇後語乎。」然至近世，則僅以合掌低頭為問訊，連「不審」二字亦告省略。
　　在禪林中，亦有行問訊禮者。但依時宜而有各種不同的稱呼，如大眾同時問訊或普向大眾問訊，稱為普同問訊、普同訊，此如合掌劃橫豎十字，因此亦稱十問訊。合掌稍低頭者，稱為略問訊、小問訊。進至法堂正座前問訊請法，稱為座前問訊。到法堂須彌座下問訊，稱為座下問訊。於出班燒香時借住持香問訊，稱為借香問訊。於燒香終了後向住持問訊，稱為謝香問訊。請立僧趺坐而問訊，稱為趺坐問訊或請趺坐問訊。於小座湯行禮時，行揖坐、揖香、揖湯三次問訊，稱為三巡問訊。於僧堂向聖僧前、上下間及外堂等四板頭燒香問訊，稱為四處問訊。就僧堂內七處之爐以燒香問訊，稱為七處問訊。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十三〈康僧會傳〉；《景德傳燈錄》卷十一；《釋氏要覽》卷中；《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節、卷四〈兩序章〉兩序進退；《大鑑禪師小清規》〈兩班出班拈香之法〉。



喀比爾
喀比爾（梵Kabīr；1440～1518）
　　印度的宗教改革家。西元1440年生於貝那勒斯（Benares）。相傳為羅摩難陀（Rama-nanda）的弟子。曾立志改革宗教，後創立喀比爾派（Kabīrpanth）。氏以印度語所撰的宗教詩文，至今仍普遍流傳於民間。印度錫克教祖師那那克（Nānak；1469～1538），亦曾禮其為師。
　　氏所創之喀比爾派，教義綜合印度教與伊斯蘭教的理論，然信奉毗濕奴派的羅摩（Rama）為唯一的真神。該派排斥一切偶像崇拜、苦行、犧牲、沐浴、巡禮與祭祀，以為這些均毫無意義。並主張二元論，反對梵我一如的傳統態度，肯定世俗生活，以為一切個我皆源自同一根本原因。對種姓制度，採否定態度，認為各個種族、宗教皆無差別。此外，亦論及神與人之間不一不異的關係。其根本宗旨為︰藉謙虛反省自己的罪障、虔誠的歸依與信愛最高之神，以解脫輪迴的羈絆。
　　〔參考資料〕　大類純《カビ一ルの詩と宗教──中世インドの考察試論》；龍山章真《カビ一ルの聖詩》；Rabindranath Tagore《 One Hundred poems ofKabir》；Jules Bloch《Les Mystiques de l'IndeMe/die/vale，Kabir》。



善
善（梵kuśala，巴kusala，藏dge-ba）
　　指其性安穩，能順益此世及他世的白淨法，與「善業」相通。有時則指善業之性質，有「道德的、正確的」意涵。此善性，與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263a）︰「若法巧便所持，能招愛果，性安隱故名善。」《俱舍論》卷十五云（大正29‧80c）︰「謂安隱業說名為善。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26b）︰「能為此世、他世順益，故名為善。」此等皆顯示，善不僅性安隱，且能招可愛果，順益此世及他世。
　　善之種類眾多，諸經論說法各異，茲略述如下︰
　　（一）二善︰此有多種，略如下列︰
　　（1）有漏善與無漏善︰陳譯《攝大乘論釋》卷十三云，有漏善為白法，無漏善為淨法。又，有漏善為未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報；無漏善則為可斷除煩惱之出世間善，亦為得涅槃菩提之善，依此不招感未來之果報。
　　（2）止善與行善︰智顗《法界次第初門》卷上謂，止息惡行，不惱於他，稱為止善，屬消極之善，如不殺生、不偷盜等；積極修行勝行，利安一切，稱為行善，如布施、放生等。
　　（3）定善與散善︰息慮凝心而止住妄想，稱為定善，乃禪定心修習之善業；策身口意而廢惡修善，稱為散善，乃散心所修之善業。善導《觀經疏》〈玄義分〉謂《觀經》所明的十六想觀，前十三觀攝定善，後三觀攝散善。
　　（4）未生善與已生善︰未生善者，指未修習戒、定、慧諸善法者；已生善者，指已曾修習者。《大智度論》卷四十八云（大正25‧405c）︰「未生善法令生，已生善法令增長。」
　　（二）三善︰謂初善、中善、後善。此三善之說，廣出於諸經論，但解說不同。《大乘廣寶篋經》卷中列舉聲聞、菩薩之五種三善。謂身、口、意三善行，為聲聞之初善。戒、定、慧三學為中善。空、無相、無願等三三昧解脫法門為後善。不捨菩提心為菩薩之初善，不念下乘為中善，迴向一切智為後善。此中，聲聞三善又稱小乘三善，菩薩三善又稱大乘三善。
　　（三）四善︰《大毗婆沙論》卷五十謂善有勝義善、自性善、相應善、等起善四種。其中，「勝義善」，又名真實善，指勝義諦門中之被稱為善者，即涅槃法。「自性善」，謂不藉他緣，其體自善者，指慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。「相應善」，又名相屬善、相雜善，指意業之善。即與前三善根相應的心心所法。「等起善」，又稱發起善，指意業所起之善。即身、口二業及不相應行之善。
　　（四）十一善︰指信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種善。乃唯識宗所立六位心所之一，此心所順益現、未二世，故名為善。茲略述如次︰
　　（1）信︰謂自性清淨，亦能使相應之心心所同樣清淨。例如︰水精珠能使濁水變清。信珠在於心，相應之心心所也都為之清淨。
　　（2）精進︰亦稱勤。勇悍無懼之意。指能耐勞苦的心，能對治懈怠、成滿善事。
　　（3）慚︰謂回顧自身及所依之教法而心生羞恥，尊崇賢人善法而止息諸惡事。
　　（4）愧︰謂回顧他人之譏刺而以自己之罪惡為恥，乃不親惡人，不作惡法。
　　（5）無貪︰謂對三界及三界受生之因緣厭離而無愛著。
　　（6）無瞋︰謂對三苦及三苦之因緣無怒恚，而有哀憐之心。
　　（7）無癡︰謂了知諸法之事與理。
　　（8）輕安︰謂身心輕利安適，伏斷煩惱。
　　（9）不放逸︰謂防惡修善，護心不令放蕩縱逸。
　　（10）行捨︰謂離昏沈與掉舉，內心平等均衡。
　　（11）不害︰謂不損惱有情，內心只有拔苦的悲心。
　　（五）十三善︰《阿毗達磨雜集論》卷三將善分別為十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。就中，「自性善」指信、慚及愧、三善根，乃至不害等十一種善之心所法；「相屬善」指與自性善相應的其他心所法；「隨逐善」指善法的習氣；「發起善」指所發的身、語二業之善；「第一義善」指真如；「生得善」是不經由思惟加行的任運起善；「方便善」指聞正法如理作意而生的善；「現前供養善」指對如來興諸供養業；「饒益善」指以四攝法饒益有情；「引攝善」指以施戒等福業引攝生天之異熟，或顯得涅槃之因；「對治善」指厭壞對治、斷對治等各種對治法；「寂靜善」指斷盡一切煩惱的涅槃界；「等流善」指由寂靜的增上力所發起的神通等功德法。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷六；《大毗婆沙論》卷一四四；《大智度論》卷三十七；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷十三、卷十五；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。



善世院
善世院
　　拖所設置之統領佛教之機構。明‧洪武元年（1368），明太祖於南京龍河大龍翔集慶寺內設善世院，同時改稱集慶寺為大天界寺，而以慧曇覺原（1304～1371）為第一代善世禪師，總領釋教之事。又立玄教院，以道士經善悅為真人，領道教之事。洪武四年（1371），天界寺改稱天界善世禪寺。翌年又改稱禪世法門。十五年，併入新成立之僧錄司中，寺名則改稱善世院。寺內設置僧錄司，以僧人戒資為左善世，宗泐為右善世。二十一年，寺遭焚燬，僧錄司移至天禧寺，善世院（即天界寺）遷往城南。
　　〔參考資料〕　《太祖實錄》卷二十五；《金陵梵剎志》卷十六～卷三十；《釋鑑稽古略續集》卷二；《明高僧傳》卷三；《大明會典》；《古今圖書集成‧博物彙編‧神異典》卷六十四〈釋教部彙考〉。



善來
善來（梵svāgata，巴sāgata）（1）
　　印度人表達歡迎之意的問候語。音譯莎揭哆、沙竭陀、沙伽陀、娑婆揭多。《中阿含》卷九〈手長者經〉云（大正1‧483c）︰「手長者遙見比丘來，即從坐起，叉手向比丘白曰︰尊者善來，尊者久不來此，願坐此床。」《南海寄歸內法傳》卷三〈客舊相遇〉條云（大正54‧223a）︰
　　「昔大師在日，親為教主，客苾芻至，自唱善來。又復西方寺眾，多為制法，凡見新來，無論客舊及弟子門人舊人，即須迎前唱莎揭哆，譯曰善來。客乃尋聲即云窣莎揭多。譯曰極善來。」
　　由此可知，在印度寺眾間，主僧等先對客人唱莎揭哆，即曰善來，客亦應之唱窣莎揭哆（suṣvagata），即極善來。
　　又，佛對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒。此即所謂的「善來得」，乃十種得戒緣之一。如《五分律》卷十五云（大正22‧105a）︰
　　「於是憍陳如從坐起，頂禮佛足，白佛言︰世尊，願與我出家受具足戒。佛言︰善來比丘，受具足戒，於我善說法律能盡一切苦，淨修梵行。憍陳如鬚髮自墮，袈裟著身。」
　　《善見律毗婆沙》卷七亦云（大正24‧718a）︰
　　「善來比丘者，有白衣來詣佛所，欲求出家，如來即觀其根，因緣具足應可度者，便喚言善來比丘。鬚髮自墮而成比丘，喚者如來於納衣裏出右手，手黃金色，以梵音聲喚善來，可修梵行令盡苦源。佛語未竟，便成比丘，得具足戒。」
　　該書並舉出佛在世時，依此法而得戒的比丘人數，總有一千三百四十一人。
　　此「善來得」之作法，唯佛一人能作。《順正理論》卷三十七云（大正29‧551b）︰「由本願力，佛威加故。」《大乘法苑義林章》卷三亦云（大正45‧304a）︰「唯佛自作，非餘所能。」
　　〔參考資料〕　《毗尼母經》卷一；《四分律》卷三十三；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷五十六；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二；《律二十二明了論》；《俱舍論》卷十四；《雜阿毗曇心論》卷三。



善來
善來（2）
　　佛弟子名。音譯莎伽陀、莎婆揭多、修伽陀、蔡揭、沙竭，或莎伽。乃憍閃毗國失收摩羅山浮圖長者之子，出生之時，儀容可愛，父見歡喜，唱言善來善來，因以為名。及長，家道中落，父母俱喪，投靠無門，時人遂稱之惡來。後以行乞維生，其姊（嫁與給孤獨長者之子）知之，深生憐憫而贈與財物，但以其福薄，財物亦為盜賊偷取。與諸乞侶同行時，亦常因其惡業之力，而殃及同伴。
　　後遇釋尊，釋尊悲憫之，特留半食相贈，並令買青蓮花供養僧眾，諸僧眾以憐憫心故，悉皆受取。時花乃開敷。善來見花開，憶知往昔曾修青處觀。釋尊復為演說法要，便證見諦，獲初果，乃出家離俗，修持梵行，發大勇猛，守堅固心，證阿羅漢果。
　　其後，失收摩羅山有菴婆毒龍為害人民，釋尊為顯發善來之德，便令善來為眾人降伏該毒龍，善來即現神通降伏之。人民皆大歡喜，便設供養致謝。善來飽食後，誤飲酒漿，醉臥於地。釋尊告諸比丘云，善來往日能降伏毒龍，而今醉臥於地，豈能調伏小□﹖乃為眾說飲酒之過，並制飲酒戒。
　　〔參考資料〕　《有部毗奈耶》卷四十二〈飲酒學處〉；《鼻奈耶》卷九；《增一阿含經》卷三；《阿羅漢具德經》；《沙曷比丘功德經》；《平等覺經》卷一。



善信尼
善信尼（574～﹖）
　　日本第一位比丘尼。鞍部村主司馬達等之女，俗名島。敏達天皇十三年（584），從高句麗僧惠便出家。其後，蘇我馬子建造佛殿，安置百濟傳來的彌勒石像，邀師及其弟子禪藏尼、惠善尼三人舉行齋會。翌年，物部守屋、中臣勝海等奏請廢佛。時，師力奪三衣，故曾遭禁錮笞打。崇峻天皇元年（588），前往百濟學習戒律。回國後，住櫻井寺，並度化善德、善妙、妙光、善聰、善通等尼眾。其後事蹟不詳。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷十八、卷二十；《三國佛法傳通緣起》。



善修
善修（1543～1615）
　　朝鮮禪僧。右帶方獒樹（全羅北道南原）人，俗姓金。號浮休。幼隨頭流山（即智異山）信明出家，謁芙蓉靈觀而得證。其人身長腹大，修眉豐頰。得法之後，借覽相國盧守慎之藏書。七年之間，涉獵至廣。其書法亦強勁俊秀，與松雲惟政齊名，時稱二雄。壬辰之役，隱於德裕山。亂平後，赴伽耶山海印寺，會見明將李宗城。後移住九千洞。相傳師曾誦《圓覺經》以教化一巨蟒，又為國王光海君說法要，蒙賜紫襴方袍、碧綾長袗、綠綺重襦及金剛數珠等物。1614年，從曹溪松廣寺移至七佛寺，翌年七月染疾，付法予門人碧巖，書一偈泊然而寂，年七十三。門人在海印、松廣、七佛、百丈四處建塔，收葬靈骨。五年後，光海君追諡師為「弘覺登階」。其後，門人碧巖覺性為編詩文集《浮休堂集》五卷。
　　相傳師之門下有七百餘人。其中碧巖覺性、雷靜應默、待價希玉、松溪聖賢、幻寂印分、抱虛淡水、孤閑熙彥等七派較盛，頗能奴師之門風。致使浮休之法脈得以綿延，與西山門下並為李朝中期以後朝鮮禪宗系統僅存之二法系。近世以來，浮休之法系仍傳播於智異山等處。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷下〈松廣寺嗣院事蹟碑〉；《朝鮮佛教通史》上編。



善化寺
善化寺
　　位於山西省大同巿城南，俗稱南寺。始建於唐玄宗開元年間（713～741），初名開元寺。後晉時，改稱大普恩寺。遼代毀於兵火，金太宗天會年間（1123～1148）重建，明英宗正統十年（1445）再修，寺僧大用奏請頒賜《大藏經》，並改名善化寺。
　　寺院坐北朝南，殿宇依伽藍七堂之制而建，布局嚴謹，宏偉壯觀，前有三聖殿，後為大雄寶殿，左右配置文殊閣（已毀）、普賢閣。大雄寶殿建於遼代，金代重修，係建於高三公尺的臺基之上，殿內外檐斗拱及內藻井造法皆是典型的遼代形制，其他結構亦是研究遼代建築的珍貴資料。殿內正中供奉如來五尊（即五方佛），兩側有二十四尊諸天像，均為遼代遺物。西壁及南壁上的佛教故事壁畫，雖為清代作品，但仍保有元代遺風。
　　三聖殿俗稱過殿。建於金‧天會六年（1128）。殿內以三支主柱、四支輔柱承擔樑架，斜栱重疊，配置方法十分奇特。佛壇上塑華嚴三聖像，係金代原作，清‧康熙年間（1662～1722）重裝。
　　1953年修繕時，發現山門為金代所建。廣五間，深兩間。另有金‧大定十六年（1176 ）的重修碑記。時，主持其事者乃依原樣落架重修，以復舊觀，而成為遼金寺院中，保存最完整的一座。



善哉
善哉（梵sādhu，巴sādhu，藏legs-so）
　　音譯娑度，義譯勝、完、正、好、善成。為賞歎讚美之辭。如《大智度論》卷五十三云（大正25‧441b）︰「須菩提所說分別六波羅蜜，世間出世間及菩提道，大利益眾生，故歡喜讚言︰善哉善哉。再言之者，善之至也。」《無量壽經》卷上云（大正12‧266c）︰「佛言︰善哉阿難，所問甚快。」
　　《有部百一羯磨》卷八云（大正24‧489c）︰「娑度，譯為善成，謂於其事善而能成，舊云善哉。」另據同書卷一所言（大正24‧456a）︰「娑度，譯為善，凡是作法了時及隨時白事皆如是作。若不說者，得越法罪。」可知「善哉」一語亦用於持戒作法時。此外，《南海寄歸內法傳》卷一云（大正54‧211b）︰「辭別之時，口云娑度，兼唱阿奴謨拖。娑度即事目善哉，阿奴謨拖譯為隨喜。凡見施他或見施己，咸同此說。意者前人既呈，隨後慶讚，俱招福利矣。此是南海十洲一途受供法式。」可見此詞也是僧人受供養時之常用語。
　　〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷五；《玄應音義》卷十六、卷二十。



善因寺
善因寺
　　位於多倫諾爾（察哈爾）西北約一點五公里處，在彙宗寺之西南。俗稱西廟或青寺。據《大清一統志》卷四０九之二的記載，本寺係清世宗皇帝為追懷聖祖而於雍正五年（1727）所創建。九年完工，第十五世章嘉呼圖克圖羅賴畢多爾吉（Rol-paḥi rdo-rje）任第一世住持。其後，第十六、十七、十九世兼管善因、彙宗二寺。
　　寺之堂宇配置，與彙宗寺略同，有大雄寶殿、天王殿、鐘樓、鼓樓等。大雄寶殿供奉本尊釋迦像，其右置宗喀巴像，其左設無量壽佛、藥師佛等羯磨曼荼羅四壇。殿前八角堂收有「雍正帝御製碑」。附屬於本寺左右的佛倉（呼圖克圖之住房）及官倉（司寺廟之財政、法要等），計有那木喀呼圖克圖倉、洞闊爾呼圖克圖倉、俄木希呼畢勒罕倉等三佛倉，及大吉瓦倉、圖木圖倉、□林倉、農仍倉、桑兌倉等五官倉。此外，印務所中所收藏的札薩克印，係康熙四十年（1701），聖祖賜予章嘉呼圖克圖者。
　　〔參考資料〕　天純《內蒙古黃教調查記》；妙舟《蒙藏佛教史》；橋本北《蒙古の喇嘛教》；逸見梅榮、仲野半四郎合著《滿蒙の喇嘛教美術解說》；長尾雅人《蒙古學問寺》。



善女人傳
善女人傳
　　二卷。清‧彭際清撰。收在《卍續藏》第一五０冊。係收錄古來婦女篤信三寶且傳有嘉譽者之傳略。作者概歎雖有僧尼傳記刊行於世，但仍無為居家者集傳之人，故除撰《居士傳》外，又另撰本書。卷上收錄楊苕華、紀氏、魏氏女等八十人，卷下收錄仁孝徐皇后、夏雲英等五十八人。卷首〈發凡〉云（卍續150‧212上）︰「傳中所采，如冥祥記、報應記、淨土節要諸書，俱未見完本，雜出於太平廣記，瑯環記中，今悉標原書之名，識所自也，其他可以類推。」
　　又，清代女居士善一嘗集《龍藏》中與女人有關之經律傳記於一集，名曰《摩尼燭坤集要》，計十三冊。《善女人傳》亦收在其中之第十三冊。



善導
善導（613～681）
　　唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》《維摩》諸經；偶入經藏赤《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。
　　他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉‧慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。
　　貞觀十九年，道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐‧永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。西元1980年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。
　　善導在長安廣行教化時，曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫「淨土變相」三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記（見園田宗惠《善導大師與捨身往生》）。
　　善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五〈河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記〉，簡稱〈奉先寺像龕記〉）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的〈大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘〉中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。
　　善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉豆代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。
　　古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二〈善導傳〉。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛祖統紀》於卷二十七出〈善導傳〉，卷二十八載〈善道傳〉，於此可以分清兩個善導的區別。
　　善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。
　　《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上卷標題為「轉經行道願生淨土法事讚」，下卷標題為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等拘舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說坤念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。
　　又宋‧宗曉《樂邦文類》卷四載有〈臨終正念訣〉一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作「善導和尚臨終往生正念文」，內容文字大體相同。
　　古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種︰地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。
　　善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件──往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往生」。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚阿彌陀佛及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察阿彌陀佛及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。（1）恭敬修，禮拜阿彌陀佛，身心恭敬。（2）無餘修，即稱名憶念阿彌陀佛及淨土聖眾，不雜餘業。（3）無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。（4）長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮讚偈》）。善導
　　善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的〈釋淨土群疑論序〉說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。
　　懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》《賢護》《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡「隆闡大禪師」（見《隆闡法師傳》）。
　　貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉）。
　　淨業，於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）
　　◎附︰蔣維喬《中國佛教史》卷二（摘錄）
　　善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說，一即普通所傳，謂為捨身往生；一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹捨生之訛傳。據《續高僧傳》卷二十七〈釋會通傳〉末所載︰「近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津。行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業。既入京師，廣行此化。寫彌陀經數萬卷。士女奉者，其數無量。時在光明寺說法，有人告導曰︰今念佛定生淨土不﹖導曰︰念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次。出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞台省。」此當是門人捨生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載。其柳樹捨身之事，當係訛傳。竊思當時極重捨身之行，而讚揚備至《僧傳》至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，藉以增高善導價值。乃并弟子事蹟而記之。然則善導之捨身往生，其非信史，可斷言也。
　　證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷），此即五部九帖，或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其〈玄義分〉、〈序分義〉、〈定善義〉、〈散善義〉各一卷，世稱《四帖疏》。淨土他力教法門，當以此為集大成者也。
　　善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆沙論》之〈易行品〉，為其根源。自世親之《往生論》，而曇鸞之《論註》，而道綽之《安樂集》，以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容。又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發，明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異，若欲比較評論，殊非易易，故略而不述。
　　要之，善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，說此法門。以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟，以反對「韋提希為法身菩薩」之說，斥念佛為唯願無行別時意之法門說。又非單以《觀經》十六觀為定善，在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善。又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說，皆最可注意者也。又《觀經疏》之〈散善義〉，分念佛行者之行，為正行與雜行︰正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥迴向之，而為往生之資。以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業︰正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業。其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門︰五念門以觀察門為中心，而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，「下品往生者，惟稱佛名，亦能往生。」為唯願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。
　　除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》明臨時之行法。《般舟讚》明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即常行念佛之謂也。
　　善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異，最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務，故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時草堂寺之飛錫著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道，其建彌陀寺也，不知始於何時，世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師，宋‧遵式《淨土略傳》謂為善導再誕。法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教，世稱後善導。著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷）、《遊心安樂道》（一卷），皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也。其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱，世號《無量壽經》四大註疏。
　　〔參考資料〕　望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；《淨土宗史與宗師》《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》《中國淨土教史の研究》；大原性實《善導教學の研究》；岩井大慧《善導傳の一考察》；常盤大定《支那佛教の研究》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。



善導寺
善導寺
　　台灣名剎。位於台北巿忠孝東路。創建於1925年，由全省佛教徒捐建而成，原名淨土宗佈教資團。台灣光復後，由巿政府接掌，僧超達任住持。寺中大部分寮房空院皆為巿政府所徵用。1948年，由李子寬掌管寺務，先後邀請大醒、章嘉、印順、南亭諸師任導師，講經弘法。1950年，組成護法會，設立淨土宗共修會。1954年，成為社會公益之佛教團體。1958年，呈請政府發還寺院用地，得以整修恢復完整規模，成為佛教文化活動中心。其後，對佛教文化、慈善、教育及社會之貢獻良多。又因中國佛教會遷台後，設立於此，遂成為全省佛教中樞，凡重大佛教活動，往往在此舉行。歷代住持有印順、演培、默如、道安、悟一、雲霞、了中等人。寺內有太虛圖書館與佛教歷史藝術館。
　　〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》（一）。



善巧方便
善巧方便（梵upāya-kauśalya，巴upāya-kusa-la，藏thabs-la mkhas-pa）
　　又作方便善巧、善權方便、權巧方便、善方便、巧方便、權方便。或單稱為善巧、善權、巧便、方便。即隨順機宜而施設的巧妙智用。
　　《大方便善巧方便經》卷一云（大正12‧166a）︰
　　「云何是菩薩摩訶薩善巧方便﹖願佛世尊廣分別說。佛告智上菩薩摩訶薩言，善男子！汝今當知，具善巧方便菩薩摩訶薩，以一方便普令一切眾生如理修行。何以故﹖具善巧方便菩薩摩訶薩，乃至於彼傍生異類諸惡趣中，菩薩亦以平等一切智心施其方便。即以如是善根迴向一切眾生，令諸眾生修行二法。何等為二﹖所謂一切智心、迴向心。善男子！如是名為菩薩摩訶薩善巧方便。」
　　依世親《無量壽經優波提舍》所載，「菩薩巧方便迴向」係將禮拜等五種修行方式所集的一切功德善根，用於發願攝取一切眾生往生安樂佛國。即菩薩自己以善巧智力施設種種方便，將自己的善根迴向施予一切眾生，期許饒益眾生，此即為善巧方便。
　　吉藏《法華義疏》卷四（上）述說佛開三乘法以攝受眾生即為方便善巧，文云（大正34‧482b）︰
　　「外國稱傴和拘舍羅。傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智。謂方便勝智也。（中略）方便是善巧之名，善巧者智用也。理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。問︰無三說三，云何名善巧﹖答︰由無三說三，眾生遂得實益，故名善巧。」
　　又，《佛地經論》認為善巧方便之體是四智中的成所作智。該論卷七云（大正26‧324c）︰
　　「經曰︰身語及心化，善巧方便業。論曰︰有義此顯成所作智。謂智能起身語心化，稱順機宜，故名善巧，加行不絕，故名方便，此即名業。」
　　此外，《大寶積經》卷五十一〈菩薩藏會〉曾揭「十種善巧」之說，此十種即︰蘊法善巧、界法善巧、處法善巧、諦法善巧、無礙解善巧、依趣善巧、資糧善巧、道法善巧、緣起善巧、一切法善巧。其他，如《瑜伽師地論》卷四十五有十二種方便善巧之說法，卷四十七又提出十種；《成唯識論》卷九則提出迴向、拔濟二種。
　　〔參考資料〕　《慧上菩薩問大善權經》卷上；《大般若經》卷三二八～卷三三０、卷三三八～卷三四一、卷五八五；舊譯《華嚴經》卷三十七、卷三十八；《正法華經》卷一〈善權品〉；《十住毗婆沙論》卷十五；《瑜伽師地論》卷二十七、卷五十七。



善慧
善慧（1881～1945）
　　台灣基隆人。俗姓江。字常覺，別號露堂。自幼聰慧，夙稟善根，髫齡即喜摘花供佛，舉止異於常童。九歲入私塾，受業國學，品學俱優。十六歲隨母皈佛茹素。光緒二十六年（1900），福建鼓山湧泉禪寺善智等師渡海來台，乃從而受學佛經，潛心研究教理。光緒三十年，得善智開示，前往鼓山，禮景峰出家，並受具戒，繼承曹洞宗法脈。未久返台，翌年與善智著手創建基隆月眉山靈泉寺，歷時十餘載，至民國七年（1918）全部完成，並任首任住持。其間，嘗東渡日本，考察各寺院制度。又偕徒德榮遠朝印度佛蹟，並歷遊大陸、緬甸等各地叢林名剎，或弘化，或巡禮。民國六年，更應台南士紳之禮請，重興法華寺及彌陀寺。民國十三年，受鼓山湧泉寺之聘，主持開壇傳戒。其後，弘化各地，法緣甚盛。至民國三十四年，正積極進行組織台灣佛教總會之時，忽患急症，溘然示寂，享年六十五，僧臘四十二。著有《心經直解》。
　　師一生致力於佛教文化教育，自民國初年，即就靈泉寺常開設短期學院，訓練青年僧，以期養成佈教人才。民國六年又創辦台灣佛教中學林（即台北之泰北中學前身），並招選青年僧伽赴日留學。又，師主持靈泉寺，其法眷傳衍及所開建末寺，滿佈全省，其門弟子亦遍達社會各階層。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十六章。



善星
善星（梵Sunakṣatra，巴Sunakkhatta）
　　人名。音譯須那呵多、須那剎多羅。意譯又作善宿。依巴利文獻所傳，謂其出身為毗舍離城的王族，但《大般涅槃經》卷三十三謂「善星比丘是佛菩薩時子」，與羅睺羅同為釋尊之子。又說他與佛的胞弟難陀，堂弟阿難、提婆達多，及羅睺羅等釋迦族子弟同時出家，為佛的侍者，然不順從，常懷邪惡之心。後來還俗，常譭謗釋尊與佛教，讚歎外教的犬戒行者為真阿羅漢，投身苦行派。因此，《大般涅槃經》以善星為一闡提（斷善根者），謂彼主張無佛、無法、無涅槃之惡邪見，生墮阿鼻地獄云云。



善昭
善昭（947～1024）
　　宋代臨濟宗僧。即汾陽善昭。太原（山西省）人，俗姓俞。十四歲時，以父母相繼去世，遂剃髮受具。旋遊歷諸方，參訪尊宿七十一人。最後在首山省念禪師會下大悟，並嗣其法。後遊於湘、衡之間。郡守力邀，請住諸名剎，皆不允。淳化四年（993），首山省念示寂，乃應西河道俗之請，住汾陽太平寺太子院，廣說法要。時，足不出戶，達三十年之久。天下道俗，益加仰慕，不敢直呼其名，遂以「汾陽」稱之。天聖二年示寂，世壽七十八，法臘六十五，諡號「無德禪師」，有《汾陽無德禪師語錄》《汾陽昭禪師語錄》《汾陽昭禪師語要》等著述傳世。
　　◎附一︰〈汾陽三句〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）
　　問︰如何是學人著力處﹖師云︰嘉州打大像。如何是學人轉身處﹖師云︰陜府灌鐵牛。如何是學人親切處﹖師云︰西河弄師子。
　　◎附二︰〈汾陽三訣〉（摘錄自《人天眼目》卷二）
　　第一訣︰接引無時節，巧語不能詮，雲綻青天月。
　　第二訣︰舒光辨賢哲，問答利生心，拔出眼中楔。
　　第三訣︰西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠銕。
　　◎附三︰〈汾陽四句〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）
　　僧問︰如何是接初機底句﹖師云︰汝是行腳僧。如何是辨衲僧底句﹖師云︰西方日出卯。如何是正令行底句﹖師云︰千里持來呈舊面。如何是立乾坤底句﹖師云︰北俱盧州長粳米，食者無貪亦無嗔。
　　◎附四︰〈汾陽十智同真〉（摘錄自《汾陽無德禪師語錄》卷上）
　　師云︰夫說法者，須具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨，緇素不分，不能與人天為眼目，決斷是非，如鳥飛空而折翼，如箭射的而斷弦。弦斷故射的不中，翼折故空不可飛。弦壯翼牢，空的俱徹。作麼是十智同真，與諸上座點出︰（一）同一質。（二）同大事。（三）總同參。（四）同真志。（五）同遍普。（六）同具足。（七）同得失。（八）同生殺。（九）同音吼。（十）同得入。
　　又云︰與什麼人同得入，與誰同音吼﹖作麼生是同生殺﹖什麼物同得失﹖阿那箇同具足﹖是什麼同遍普﹖何人同真志﹖孰能總同參﹖那箇同大事﹖何物同一質﹖有點得出底麼﹖點得出者，不吝慈悲。點不出者，未有參學眼。在切須辨取，要識是非，面目見在，不可久立。珍重！
　　◎附五︰〈汾陽十八問〉（摘錄自《人天眼目》卷二）
　　汾陽云︰大意除實問默問難辨，須識來意。餘者總有時節，言說淺深相度祇應，不得妄生穿鑿，彼此無利益。雖是善因，而招惡果。切須仔細！
　　〔請益〕　僧問馬祖︰如何是佛﹖祖云︰即心是佛。趙州云︰殿裏底。
　　〔呈解〕　問龍牙︰天不能蓋、地不能載時如何﹖牙云︰道者合如是。
　　〔察辨〕　問臨濟︰學人有一問，在和尚處時如何﹖濟云︰速道速道。僧擬議。濟便打。
　　〔投機〕　問天皇︰疑情未息時如何﹖皇云︰守一非真。
　　〔偏僻〕　問芭蕉︰盡大地是個眼睛，乞師指示。蕉云︰貧兒遇餿飯。
　　〔心行〕　問興化︰學人皂白未分，乞師方便。化隨聲便打。
　　〔探拔〕　問風穴︰不會底人為甚麼不疑﹖穴云︰靈龜行陸地，爭免曳泥蹤。
　　〔不會〕　問玄沙︰學人乍入叢林，乞師指示。沙云︰汝聞偃溪水聲麼﹖僧云︰聞。沙云︰從這裏入。
　　〔擎擔〕　問老宿︰世智辨聰，總不要拈出，還我話頭來。宿便打。
　　〔置〕　問雲門︰瞪目不見邊際時如何﹖門云︰鑒。
　　〔故〕　問首山︰一切眾生皆有佛性，為甚麼不識﹖山云︰識。
　　〔借〕　問風穴︰大海有珠如何取得﹖穴云︰罔象到時光燦爛，離陛賣處浪滔天。
　　〔實〕　問三聖︰學人只見和尚是僧，如何是佛是法﹖聖云︰是佛是法，汝知之乎。
　　〔假〕　問徑山︰這箇是殿裏底，那箇是佛﹖山云︰這箇是殿裏底。
　　〔審〕　問祖師︰一切諸法本來是有，那箇是無﹖答云︰汝問甚分明，何勞更問吾。
　　〔徵〕　問睦州︰祖師西來當為何事﹖州云︰爾道為何事﹖僧無語。州便打。
　　〔明〕　外道問佛，不問有言無言，世尊良久。道云︰世尊大慈大悲開我迷雲，令我得入。
　　〔默〕　外道到佛處無言而立。佛云︰甚多。外道道云︰世尊大慈大悲，令我得入。
　　凡有學人偏僻言句，或蓋覆將來辨師家眼目，或呈知見擎頭戴角，一一試之，盡皆打得，只為當面識破，或貶或褒。抵臨臺，是何精魅之可現，何有妖狐能隱本形者也﹖
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十三；《天聖廣燈錄》卷十六；《建中靖國續燈錄》卷一；《禪林僧寶傳》卷三；《聯燈會要》卷十一；《五燈會元》卷十一；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷一；《人天眼目》卷一、卷六；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



善書
善書
　　中國民間勸善的書籍，內容以儒、佛、道三教之因果報應，勸善懲惡等思想為主。宋代以來流行，盛行於明末清初。由於其性質極具親民性，故較儒、佛、道等正規經典更受民眾歡迎。善書的刊行，不以販賣為目的，故多免費贈閱。從事善書修文、編纂、註解、印刷出版等工作的「善人」，多為知識階級或鄉紳巨賈。至於其作者，有署名者，也有假託神仙而未署名者。
　　善書中，以《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《關聖帝君覺世真經》等三書流通最廣，世稱之為「三聖經」。其中，以《太上感應篇》最具代表性，相傳此書為南宋士人李昌齡所作，內容以《抱朴子》為底本，並增加倫理道德與社會道德等思想內容。《陰騭文》一書以文昌帝信仰為中心，對明末政治、社會等方面影響頗深。《覺世真經》成書於清初，以關帝信仰為中心。和以後，「三聖經」逐漸成為人民生活倫理與宗教信仰的重要支柱。
　　除此之外，又有「功過格」一類的善書，即以「三聖經」所說為具體實踐德目者，如《太微仙君功過格》、袁了凡《陰騭錄》（又稱《了凡四訓》）、雲棲袾宏《自知錄》等書。其中以《太微仙君功過格》最具傳統權威性。明代以後，隨著宗教結社的興起，「寶卷」（通俗經典）亦流行民間。此亦屬善書一類，乃承襲變文而來，如《香山寶卷》等。
　　古來所流傳的善書，為數甚多。乾隆五十四年（1789），劉山英編輯《信心應驗錄》，收錄一百五十餘種善書，全書共分九卷，甚受民間歡迎。
　　〔參考資料〕　《中國民間宗教概說》（《世界佛學名著譯叢》{50}）。



善會
善會（805～881）
　　唐代禪僧。後人稱之為「夾山善會」。廣州峴亭人。俗姓廖。九歲，在潭州龍牙山出家。二十歲，受具足戒。不久，往江陵聽習經論，並參謁禪會。初住灃州，遇道吾從襄州關南策均諉至，與之問答，大有所得。後依其勸，赴淛中（江蘇）華亭縣，參船子德誠，師資道契，遂嗣其法。咸通十一年（870），灃州夾山院宇完成，師受眾人之請，住寺弘法，大舉禪風。中和元年十一月七日奄然而寂，年七十七，敕諡「傳明大師」，遺骸葬於夾山，塔號永濟。門弟眾多，知名者有樂普山元安、上藍令超、鄆州四禪、逍遙山懷忠、盤龍山可文等二十二人。
　　◎附︰善會禪師語錄選
　　目前無法
　　師上堂示眾曰︰夫有祖以來，時人錯會，相承至今，以佛祖句，為人師範，如此卻成狂人、無智人去。他只指示汝，無法本是道，道無一法，無佛可成，無道可得，無法可捨。故云︰「目前無法，意在目前，他不是目前法。」若向佛祖邊學，此人未有眼目，皆屬所依之法，不得自在。本只為生死茫茫，識性無自由分。千里萬里，求善知識，須有正眼，永脫虛謬之見。定取目前生死，為復實有﹖為復實無﹖若有人定得，許汝出頭。上根之人，言下明道，中下根器，波波浪走，何不向生死中定。當芋踟處，更疑佛疑祖，替汝生死，有智人笑汝。偈曰︰「勞持生死法，唯向佛邊求；目前迷正理，撥火覓浮漚。」
　　僧問︰「從上之祖意教意，和尚此間為什麼言無﹖」師曰︰「三年不食飯，目前無飢人。」曰︰「既無飢人，某甲為什麼不悟﹖」師曰︰「只為悟，迷卻闍黎。」師說頌曰︰「明呶悟法，悟法卻迷人；長舒兩腳睡，無偽亦無真。」（《景德傳燈錄》卷十五）
　　不著破草鞋
　　上堂︰金烏玉兔，交互爭輝；坐卻日頭，天下黯黑。上唇與下唇，從來不相識。明屆碾君道，莫令眼顧著，何也﹖日月未足為明，天地未足為大。空中不運斤，巧匠不遺蹤。見性不留佛，悟道不存師。尋常老僧道︰目睹瞿曇，猶如黃葉。一大藏教，是老僧坐具。祖師玄旨，是破草鞋，寧可赤腳，不著最好。（《五燈會元》卷五）
　　打殺埋卻
　　有僧問︰「承和尚有言︰二十年住此山，未曾舉著宗門中事，是否﹖」師曰︰「是。」僧便掀倒禪床。師休去。至明日普請，掘一坑，令侍者請昨日僧至曰︰「老僧二十年說無意義語，今日請上座打殺老僧，埋向坑裏，便請，便請。若不打殺老僧，上座自著打殺，埋在坑中始得。」其僧歸堂，束裝潛去。（《五燈會元》卷五）
　　〔參考資料〕　《聯燈會要》卷二十一；《佛祖歷代通載》卷十七；《宗門統要續集》卷十四；《釋氏稽古略》卷三。



善月
善月（1149～1241）
　　宋代天台宗僧。四明定海（浙江省鎮海縣）人。字光遠，號柏庭。俗姓方。幼年時誦習六經，十二歲通曉春秋大義。後隨正覺寺道并出家，十五歲受具足戒。翌年三月，道并示寂，師遂往南湖依草庵道因。不久，拜謁梓庵有倫，聞世相常住之旨，益發有省。後禮月堂慧詢，聆聽如來不斷性惡之說，身心豁然達悟。旋即入南湖壽聖寺，師事竹庵可觀，奉命分講。師風儀清溫、談論雅正，備受讚賞。
　　淳熙七年（1180），掌管東湖辨利寺，後遷慈溪寶嚴寺，不久，應太師史真隱之請，繼掌月波寺。學徒雲集，道譽一時大噪。紹熙二年（1191），又應何公澹之請，轉壽聖寺，專心致力於天台學的講述，前後達十三年。嘉泰四年（1204），隱居衍慶寺。嘉定二年（1209）撰《楞伽經通義》六卷，四年作《金剛般若經會解》二卷。六年，受郡將陳卿之邀，再度管理壽聖寺，未逾月，便奉寧宗敕令主持上天竺寺。八年夏，遇旱災，奉詔於明慶寺祈雨，帝亦親臨，及有應驗，遂擢升作左街僧錄。十二年秋請辭，歸隱城南祖關。紹定五年（1232）春，再奉旨住持上天竺寺。端平三年（1236），因罹患眼疾，乃辭職，養老於東庵。淳祐元年示寂，世壽九十三。全身塔於寺東。
　　師之門下弟子眾多。著作除前述者外，另有《大部妙玄格言》二卷、《法華經文句格言》三卷、《仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記》四卷、《台宗十類因革論》四卷、《金剛錍論義解》三卷、《山家緒餘集》三卷等書。
　　〔參考資料〕　《佛祖統記》卷十八、卷二十五；《補續高僧傳》卷三。



善根
善根（梵Kuśala-mūla，巴Kusala-mūla，藏dge-baḥi rtsa-ba）
　　即善之根本。又稱善本、德本。指能生出善法的根本。將善以樹根為喻，故名善根。如依《俱舍論》所說，則善根是指行者入見道位時，能生無漏智的根本。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧982b）︰「能為根，生餘善法，故名善根。」同書又舉出善根的種類，云（大正28‧982b）︰「善根有三種，. 一無貪，是違貪法；（二）無瞋，是違瞋法；（三）無癡，是違癡法。」此三者稱為「三善根」，為善之自性，亦為對治「三不善根」之三種心所。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷四〈盧舍那佛品〉、卷十五〈金剛幢菩薩十迴向品〉；《大寶積經》卷七十八〈具善根品〉；《大悲經》卷三〈善根品〉、〈殖善根品〉、卷五〈殖善根品〉；《舍利弗阿毗曇論》卷六〈善根品〉；《大智度論》卷三十；《成唯識論》卷六。



善無畏
善無畏（梵śubhakarasiṃha；637～735）
　　唐代來華之密教高僧。音譯戍婆揭羅僧訶，略稱輸婆迦羅。又譯淨師子。開元三大士之一。中印度摩揭陀國人。其先代出身剎帝利，因國難出奔烏荼，做了國王，承傳到他，十三歲就依父親佛手王的遺命即位。兄弟們不服，起兵相爭，他於平亂之後，讓位於兄，決意出家。先至南印海濱覓得殊勝招提，修習法華三昧。又由水路搭乘商船，遊歷中印諸國，密修禪觀。及到摩揭陀，訪國王，王妃原是他的女兒，他們瞭解到善無畏捨位出家的經過，大加敬重，由是名聲遠播。他曾把自己所攜傳國寶珠施給那爛陀寺，裝飾在大佛像的額端上。後歸依寺內以禪、密著名的長老達磨鞠多，研習密教，受到鞠多的賞識，將總持瑜伽三密及諸印契完全傳授給他，得了灌頂，號為三藏。他又周行各地，遍禮聖蹟，方便誘化。
　　八十歲左右，依著師教東行弘法，攜帶梵本，經過北印迦濕彌羅、烏萇等國，到了素葉城，應突厥可汗之請，講《毗盧遮那經》，然後再前進通過天山北路，達於西州（今新疆吐魯番東南、寶應）。因為他的聲譽早已傳至漢地，唐睿宗特派西僧若那和將軍史憲，遠出玉門迎接。他於玄宗開元四年（716）到達長安，被禮為國師。先住興福寺南塔院，後遷西明寺；玄宗并嚴飾內廷道場，尊為教主。開元五年，開始在西明寺菩提院譯出《虛空藏菩薩求聞持法》一卷。寫定進內之後，即有敕令將帶來的梵本全部送藏內廷。從此他便注意另訪未譯的密典梵本。先有江陵（今湖北省江陵縣）無行求法，遊歷南海、東印、中印各地，曾住大覺、那爛陀等寺聞法，並訪求梵本。學畢回國，途經北印病卒（見義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下），所將梵本，由同行者帶回中土，存於長安華嚴寺。善無畏和一行同往選取前未譯過的重要密典數種。開元十二年，他隨玄宗到洛陽，於開元十三、十四年間，在奉先寺譯出《大毗盧遮那神變加持經》等三種，開元二十年，他曾請求還歸印度，優詔慰留。二十三年得病，十一月卒於洛陽大聖善寺，年九十九。開元二十八年葬於龍門西山廣化寺。肅宗乾元元年（758），於塔院側建碑，其弟子李華撰文。善無畏
　　善無畏是漢地真言教的奠基者，所譯經典全屬於祕密部。他最初據自己所帶梵本譯出的《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》，由沙門悉達譯語，無著筆受綴文，經題下注云︰出《金剛頂經成就一切義品》，實係密軌一類。以後就無行所將梵本內選譯的有三種，其一是《大毗盧遮那成佛神變加持經》七卷，沙門寶月譯語，一行筆受綴文，為純密教的根本經典，通稱《大日經》。本經於所說諸曼荼羅中，特以大悲胎藏生曼荼羅為正式灌頂曼荼羅，所傳密教胎藏部大法即從此出。其第七卷為供養念誦法，末後有阿闍梨所集之文，是無畏依經教而撰集的修習胎藏密法的儀軌。其餘兩部是《蘇悉地羯羅經》和《蘇婆呼童子請問經》三卷，則廣說三部（佛部、觀音部、金剛部）和五部（加般支迦部和摩尼部）的持誦通則。以上四部、十四卷，都見於《開元錄》。另有屬於密軌的《蘇悉地羯羅供養法》二卷，題善無畏譯，實際是善無畏依《蘇悉地經》撰集以傳授門弟子者。此外，流傳於日本的，還有《金剛頂毗盧遮那一百八尊法身契印》一卷（與一行共譯）、《釋迦文尼佛金剛乘修行儀軌法品》一卷、《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》二卷，以及其他祕密陀羅尼法、念誦法、略要法等，內容都有可疑之處，或出於後人的偽托。在無畏譯籍中，《大毗盧遮那成佛神變加持經》內的密咒，全部都寫出梵字，逐字用漢音對譯，他所集《蘇悉地羯羅供養法》中部分密咒，亦復如是。此由密教重視文字，為求念誦、觀想精確，故創此例，以後不空傳譯密典即沿用之。由此可見善無畏當時傳授密教，已同時教授梵文拼法，開始講求「悉曇」這一門學問，這在中國佛教史上，是值得注意的。
　　善無畏的撰述，除上述密教儀軌外，還傳有《無畏三藏禪要》一卷，這是他和嵩嶽會善寺敬賢對論佛法，而由西明寺慧警記錄的。本書先開發心、供養、懺悔、受戒等十一門，次說觀智密要、禪定法門，列舉陀羅尼十首和月輪觀法等。其中評論初習禪人多怕起心動念，或專守無念以為究竟，認為如是便無法增長善念。他主張先正念增修，後方至於究竟清淨，不怕起心，而患虧於進學。在這段話裡，可以見到當時的禪風和他對於修禪的見解。相傳他平時靜慮怡神，時以禪觀獎勸初學，遇有問疑，剖析無滯，本書所記即其一例。
　　善無畏兼長工巧藝術，相傳他自製模型，鑄造金銅靈塔，備極莊嚴。他所畫的曼荼羅，尤其精妙。他這一法系的傳布，對於漢地工巧藝術，也發生了一定的影響。
　　善無畏弟子，入室的有寶思、妙思二人。寶思俗姓鄭，滎陽人；妙思俗姓王，琅琊人。俗弟子有著名的文士李華，趙州贊皇人，是善無畏行狀和碑銘的撰者。又傳喜無畏是他的最後弟子，行事不詳。傳承善無畏胎藏法的是大興善寺沙門一行和保壽寺新羅國沙門玄超。一行撰《大日經疏》七卷（或開為十四卷），善釋經文，闡明教相和事相，對於純密理論體系尤多所發揮。玄超事實不詳，傳說不空法系的青龍寺沙門慧果（746～805）曾從他受大日和蘇悉地密法，又于闐沙門智嚴、嵩嶽沙門溫古，也曾受學於善無畏。
　　真言宗在唐武宗廢佛（845）以後，中土傳承即以衰歇。惟善無畏所傳胎藏部密法，後由不空的弟子慧果傳於日本‧空海，而和金剛智所傳的金剛部密法相并傳習，在日本一直到現在還存在著。（游俠）
　　◎附︰周一良〈宋高僧傳善無畏傳中的幾個問題〉（摘錄自《魏晉南北朝史論集》）
　　（一）善無畏之名號與家世
　　贊寧《宋高僧傳》卷二〈唐洛京聖善寺善無畏傳〉︰
　　「釋善無畏本中印度人也。釋迦如來季父甘露飯王之後，梵名戍婆揭羅僧訶。華言淨師子，義翻為善無畏。一云輸波迦羅，此名無畏，亦義翻也。其先自中天竺，因國難分王烏荼。父曰佛手王。」
　　案戍婆揭羅僧訶可以義譯為淨師子，輸婆迦羅則戍婆揭羅之異譯，然皆無「無畏」或「善無畏」之意也。贊寧此文紕謬重覆，甚不可解。東瀛所傳李華撰〈善無畏行狀〉較為明晰︰「三藏沙門輸婆迦羅者，具足梵音應云戍婆□國人。正音應云鄔荼，荼音持耶反。其王與佛同氏，亦姓釋迦，剎帝利種。」Udyana可以寫成鄔荼或烏荼，與Oḍra之烏荼同。頗疑善無畏出於釋種之說乃後人誤混兩烏荼為一而造成者也。西元八世紀末葉，Oḍra有王朝，其王之名皆有Kara字樣，且有一王即名śubha-kara。皆信奉佛教。法儒烈維曾據出土銅券銘文及中國記載，考定諸王年代。善無畏之梵名固與此諸王之名相似，其父「佛手王」之稱，亦可復原為Buddhakara。則善無畏者豈即此Kara諸王之先世耶﹖
　　（二）善無畏東來之行程
　　贊寧記善無畏東來行程綦為簡略，且雜以神話︰
　　「掬多曰︰汝與震旦有緣，今可行矣！畏乃頂辭而去，至迦濕彌羅國。薄暮次河，而無橋梁，畏浮空以濟。一日受請於長者家，俄有羅漢降曰︰我小乘之人，大德是登地菩薩。乃讓席推尊。畏施之以名衣，升空而去。畏復至烏萇國。有白鼠馴遶，日獻金錢。講毗盧於突厥之庭，安禪定於可敦之樹。法為金字，列在空中。時突厥宮人以手按乳。乳為三道，飛注畏口。畏乃合掌端容曰︰我前生之母也。（中略）前登雪山大池。（中略）路出吐蕃，（中略）至大唐西境。（中略）初畏途過北印度境，而聲譽已達中國。睿宗乃詔若那及將軍史獻（憲）出玉門塞表，以候來儀。」
　　所述荒誕不經，未可置信。然其行程次序必非杜撰，猶可考也。善無畏蓋原擬經由中亞來華，故西北至烏萇，或竟達高附。若原擬取道吐蕃，自應先至泥波羅，不應至烏萇矣。義淨《大唐西域求法高僧傳》上載玄太法師「永徽年內取吐蕃道，經泥波羅到中印度」。又道生法師「以貞觀末年從吐蕃路往遊中國。（中略）多齎經像，言歸本國。行至泥波羅遘疾而卒」。復有末底僧訶及玄會，皆卒於泥波羅，疑亦取道吐蕃者也。玄照傳欲歸東夏，「但以泥波羅道吐蕃擁塞不通；迦畢試途多氏捉而難度」。遂歿於印度。義淨自註云︰「言多氏者即大食國也。」善無畏之棄「迦畢試途」而取道吐蕃，疑亦由於大食為梗。西元八世紀初葉──尤以西元711至716年間，大食屢侵中亞諸國，諸國每乞救於唐朝。更南則大食人且數數侵掠北印度高附一帶之突厥人ṣāhīs，至716年大食統制東方之大將Hajjaj歿後始告中止。開元八年（720），玄宗遣使冊立烏萇國王，亦以「時大食與烏萇鄰境，煽誘為虐。其王與骨咄王、俱位王皆守節不應，亦潛輸款誠」，故玄宗深美之也（《唐會要》卷九十九）。善無畏以開元四年（716）抵長安，其發跡天竺當在715年之前數年，適當大食人在北印及中亞軍事行動最為活躍之時期。故斷定其不取迦畢試路而從吐蕃入唐為受大食人軍事影響，未為無據也。圓照貞元新譯《十地》等經記載悟空入竺事，謂迦濕彌羅國「四周山為外郭，總開三路，以設關防。東接吐蕃，北通勃律」。善無畏所取當即悟空所謂之東路歟﹖
　　傳文於到烏萇國後，即敘善無畏「講毗盧於突厥之庭，安禪定於可敦之樹」。蓋本李華碑銘「講毗尼於突厥之庭，而可敦請法，乃安禪樹下」之文。（《文苑英華》卷八十六可敦下有子字。）毗尼謂律，毗盧則為《毗盧遮那經》之略。所述神異固不足信，然八世紀時北天竺及阿富汗確有突厥王庭，且為佛教徒，則班班可考。慧超於開元十五年（727）返抵安西，其《往五天竺國傳》云︰
　　「又從迦葉彌羅國西北隔山一月程，至建馱羅。此王及兵馬，總是突厥，土人是胡。（中略）此國舊是罽賓王王化，為此突厥王阿耶領一部落兵馬，投彼罽賓王。於後突厥兵盛，便殺彼罽賓王，自為國主。（中略）此王雖是突厥，甚敬信三寶。王王妃王子首領等各各造寺，供養三寶。（中略）此王不同餘己北突厥也。兒女亦然，各各造寺，設齋捨施。」
　　關於鬱地引那國（即烏萇國）國主之種姓，慧超未曾道及，止言「此王大敬三寶，百姓村莊多分施入寺家供養。（中略）足寺足僧，僧稍多於俗人。」罽賓國（迦畢試）下云︰「此國亦是建馱羅王所管。（中略）土人是胡，王及兵馬突厥。（中略）國人大敬信三寶，足寺足僧。」悟空天寶十載（751）西行，貞元六年（790）返長安。圓照記空所述迦濕彌羅國事云︰「次有也里特勒寺，突厥王子置也。次有可敦寺，突厥皇后置也。」乾陀羅國條云︰「次有特勤灑寺，突厥王子造也。可敦寺，突厥皇后造也。」烈維等據慧超、悟空所述，論斷八世紀時迦畢試王室為突厥人，並推測即阿比魯尼書中所記高附之śahya王室，此說為一般印度學家所承認。
　　贊寧紀突厥王庭之奇跡於烏萇之後，大雪山之前。然則八世紀中葉烏萇國亦得有突厥王庭乎﹖曰有，請舉《舊唐書》為證。卷一九八〈罽賓傳〉︰「開元七年（719）遣使來朝，（中略）詔遣冊其王為葛羅達支特勒（勤）。二十七年（7 39）其王烏散特勒（勤）灑以年老，上表請以子拂菻罽婆嗣位，許之。仍降使冊命。天寶四年（745）又冊其子勃匐準為襲罽賓及烏萇國王。」（《新唐書》卷二二一上〈罽賓傳〉略同。）罽賓諸王名帶特勤，係突厥稱號，與慧超所記正合。烏萇於西元745年既屬罽賓王治下，則合併疑更在其前，善無畏所至之突厥王庭倘即統治罽賓、烏萇兩國之可汗乎﹖志磐《佛祖統紀》卷二十九謂善無畏「至烏荼國，演遮那經，眾見毗盧遮那四金字於空中」。略去突厥可敦字樣，蓋有所疑。佛家傳記雖多迷離恍惚非常可怪之事，其基本史蹟依然屬實。當分別觀之，不得一概抹煞，善無畏傳其一例也。
　　傳稱睿宗詔若那及將軍史獻（李華〈碑銘〉作「史憲」，非是。）出玉門塞表迎善無畏，若那當是印度僧人之名。唐代突厥王族入仕中國者每省略阿史那氏稱史氏，如史大奈史忠之比。此史獻當即阿史那獻。《新唐書》卷二一五下〈突厥傳〉「未幾擢獻磧西節度使」，《通鑑》卷二一一繫開元二年。《舊唐書》卷九十八〈杜暹傳〉︰「開元四年遷監察御史，仍往磧西覆屯。會安西副都護郭虔瓘與西突厥可汗史獻鎮守使劉遐慶等不□，更相執奏。」逕稱史獻。卷九十七〈郭元振傳〉亦作史獻。獻開元四年猶在西陲，磧西節度使蓋治於焉耆。睿宗薨於開元四年六月。善無畏抵長安之日期李華〈碑銘〉及贊寧傳中皆不及，然據李華撰〈荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑〉文，善無畏於開元四年五月十五日抵長安（《全唐文》卷三一九）。傳謂睿宗「詔若那及將軍史獻出玉門塞表，以候來儀」。實則獻本在西邊，蓋命之資送無畏入京師，固無特遣獻出玉門相迎之理也。
　　（三）內道場與長生殿
　　傳稱善無畏抵長安後，玄宗「飾內道場，尊為教主」。惠果行狀言內道場在長安大明宮之長生殿。長生殿亦曰長生院，見《舊唐書》卷三七五〈行志〉。胡三省《資治通鑑》卷二０七〈太后寢疾居長生院〉條下注︰
　　「長生院即長生殿。明年五王誅二張，進至太后所寢長生殿，同此處也。蓋唐寢殿皆謂之長生殿。此武后寢疾之長生殿，洛陽宮寢殿也。肅宗大漸，越王係授甲長生殿，長安大明宮之寢殿也。白居易長恨歌所謂『七月七日長生殿，夜半無人私語時』，華清宮之長生殿也。」
　　閻若璩、徐松皆從其說，以長生殿為寢殿。案胡說非是，長生殿非寢殿，乃祀神之所也。武后寢疾與肅宗大漸之處皆無明証可以證其為燕寢之地。試檢唐書，知諸帝可寢息或薨逝於宮中任何殿。長生殿可用為寢殿，然不能據此斷定長生殿主要用途為作燕寢也。武后與肅宗所以寢疾於此者，蓋有宗教意義。因長生院為祭神之地，又為內道場即禁中佛寺之所在。病中移寢於是，蓋以祈福。《金石萃編》卷七十一〈大唐太常協律郎裴公故妻賀蘭氏墓志銘〉云︰
　　「女也不慝，天胡降災。綿聯沉痾，三浹其歲。洎大漸，移寢於濟法寺之方丈，蓋攘衰也。粵翌日奄臻其凶，青秋四十有四，即開元四年十二月十日。至十九日遷殯於鴟鳴□，實陪信行禪師之塔，禮也。」
　　王蘭泉謂「攘衰二字未詳」。案「攘」當即「禳」字，「攘衰」當即「禳除衰病」之意。賀蘭氏深信佛法，或是三階信徒，故大漸移寢於佛寺，復陪葬信行禪師塔側。武后、肅宗亦皆崇信佛教，其寢疾於長生院倘亦出於同一動機乎﹖王昶又云︰
　　「賀蘭夫人病則移寢於濟法寺之方丈，殯則遷陪禪師之塔，不知其何謂，而碑猶謂之禮也，此果何禮耶﹖其時夫人卒年四十四，其夫裴公尚在。又不言與寺僧有何瓜葛，而卒於寺，附於塔，恬不為怪。可知唐時士大夫於喪禮之廢蓋已久矣。」
　　似未了解唐人之宗教生活，故所論有未諦也。
　　至華清宮長生殿非寢殿，更有明文。白香山詩與陳鴻之傳皆未嘗言其為寢殿，身之實為厚誣。然唐人已有誤會者。鄭嵎去白傅只三十年耳，其〈津陽門詩〉自注云︰「飛霜殿即寢殿，而白傅長恨歌以長生殿為寢殿，殊誤矣。」至不可解。《唐會要》卷三十〈華清宮〉條︰「天寶元年十月造長生殿，名為集靈臺，以祀神。」宋敏求《長安志》卷十五同。鄭嵎〈津陽門詩〉注亦云︰「長生殿乃齋殿也。有事於朝元閣即御長生殿以沐浴也。」此外，如李程〈華清宮望幸賦〉（《全唐文》卷六三二）、韓休〈駕幸華清宮賦〉（《全唐文》卷二九五），亦皆以長生殿為降神之地。但亦有其他用途，《新唐書》卷二十二〈禮樂志〉記︰「帝幸驪山，楊貴妃生日，命小部張樂長生殿。」華清宮之長生殿主要為齋戒祭祀之所，長安宮中內道場所在之長生殿自亦非寢殿矣。後人每狃於「寢殿長生」之說，習而不察，故因論內道場之地址試辨之如此。
　　（四）密宗與律宗
　　善無畏傳記其與律宗大師道宣之關係云︰
　　「一說畏曾寓西明道宣律師房，示為粗相。宣頗嫌鄙之。至中夜，宣捫蝨投於地。畏連呼『律師撲死佛子！』宣方知是大菩薩。詰旦攝衣作禮焉。若觀此說，宣滅至開元中僅（僅猶言幾乎，唐人習語。）五十載矣。如畏出沒無常，非人之所測也。」
　　《宋高僧傳》卷十四〈唐京兆西明寺道宣傳〉亦記此事，小有出入︰
　　「宣之持律聲振竺乾，宣之編修美流天下。是故無畏三藏到東夏朝謁，帝問︰『自遠而來，得無勞乎﹖欲於何方休息﹖』三藏奏曰︰『在天竺時常聞西明寺宣律師秉持第一，願往依止焉。』勒允之。宣持禁堅牢，捫蝨以綿紙裹投於地。三藏曰︰『撲有情於地之聲也！』」
　　〈道宣傳〉末贊寧系曰︰「又無畏非開元中者，貞觀顯慶以來莫別有無畏否。」是贊寧亦知此故事之不可信，然乃依違其詞，若信若疑，何耶﹖
　　贊寧此段傳文當本鄭綮《開天傳信記》，見《太平廣記》卷九十二引。綮昭宗時人，《舊唐書》卷一七九有傳。《四庫提要》卷一四二謂綮書所記王琚事「恐非事實」，又謂其「語涉神怪，未能盡出雅馴」。善無畏與道宣同宿之故事自亦出杜撰矣。畏初到長安曾住西明寺。此寺初就道宣即受詔為其上座，關係最深。疑以是因緣，後人乃造此故事，以撮合兩人。或者無畏弟子創為此說，以示其師持戒律之謹嚴乃更在著名律匠之上。李華碑文即謂無畏「不捨律儀」也。
　　印度密教僧徒往往捨戒律而不顧，因密宗主張一旦悟道，則一切束縛皆可不拘也。今傳世梵本密宗經典有《Guhyasamaja》，時代頗早。其中即云悟道之人可以隨意殺生，可以妄語，可以盜竊，且可以行淫。在震旦則不然。密宗大師皆謹護戒律，無敢違失。《宋高僧傳》卷三〈唐洛京天竺寺寶思惟傳〉言其「專精律品」。肅宗〈加不空開府封肅國公制書〉譽之為「執律捨縛，護戒為儀」。張說〈盧舍那像贊〉謂沙門履徹「見虛空界，劃縵荼壇。知定慧手，結金剛印」。蓋信奉密宗者，然又謂其「守律護戒」（《全唐文》卷二二六）。而律宗僧人亦有傾心瑜伽三密之教者。權德輿〈唐故寶應寺上座內道場臨壇大律師多寶塔銘序〉謂圓敬「受具於白馬寺本律師。曇無德義言下信解。（中略）故尸羅毗尼以攝妄想。五部四分是為扃鍵」。又云︰「賜律院以居，授瑜伽灌頂密契之法。」（《全唐文》卷五０一）梁肅〈越州開元寺律和尚塔碑銘序〉謂律師曇一「開元初西遊長安，觀音亮律師見而奇之，授以毗尼之學」。又稱其「從印度沙門善無畏受菩薩戒」（《全唐文》卷五二０）。唐代僧徒雖大抵兼學諸宗，而律宗與密教似尤多關聯。豈以密教重儀軌，律宗主躬行實踐，二者皆偏重行事，故而易於接近歟﹖
　　（五）善無畏傳文訂誤
　　陳援庵先生《釋氏疑年錄》卷六據王禹偁《小畜集》及《釋門正統》，考定贊寧生於梁‧貞明五年（919），卒於宋‧咸平四年（1001）。贊寧〈進高僧傳表〉稱太平興國七年（982）奉敕修書，（《統紀》卷四十三《小畜集》卷二十皆作八年。）端拱元年（988）十月進上。則《僧傳》成書之時贊寧已年近七旬矣。《統紀》記其奉詔後乞歸錢唐撰述，詔許之。傳序及每卷首皆稱贊寧等，知寧雖總統其事，而躬與編纂者實不僅寧一人而已也。
　　贊寧自序論其卷云︰「或案誄銘，或徵志記。或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。」蓋頗取碑傳銘記之文，然往往隨意抄撮，謬誤屢見。余是以疑贊寧僅總其大成，未能每篇詳覈。《佛祖統紀》卷四十三亦云︰「寧僧統雖博學，然其識暗。聚眾碣為傳，非一體」，良信。如善無畏此傳，前篇取材於李華〈碑銘〉，後篇則多採自《酉陽雜俎》，故前後文體頗不同也。其採自李華〈碑銘〉者，頗有謬誤。記善無畏在那爛陀寺師事達摩掬多之故事︰
　　「畏投身接足，奉為本師。一日侍食之次，旁有一僧，震旦人也。畏現（視）其缽中，見油餌尚溫，粟飯猶暖。愕而歎曰︰東國去此十萬餘里，是彼朝熟而返也！掬多曰︰汝不能言，真可學焉！」
　　一似震旦僧缽中有油餌粟飯者然，上下文義不屬。試比照李華之文，乃知傳文訛脫也。華文云︰
　　「乃頭禮兩足，奉為本師。和上見本師缽中非其國食，示一禪僧。禪僧華人也，見油餌尚溫，粟飯餘暖，愕而歎曰︰中國去此十萬八千里，是彼朝熟而午時至，此何神速也！會中盡駭，唯和上默然。本師密謂和上曰︰中國白馬寺重閣新成，吾適受供而返。汝能不言，真可學也！」
　　贊寧省去二十餘字，致不可通。傳末又云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李現具威儀賓律師護喪事。（中略）僧俗弟子寶畏禪師、明畏禪師、滎陽鄭氏、琅玡王氏痛其安仰，如喪考妣焉。」李現當從碑文作峴，本傳見《新唐書》卷一三一。傳失載其曾為鴻臚丞。案《新唐書》〈百官志〉大臣三品葬以丞護。鴻臚卿從三品，故峴護其喪也。威儀為釋門司威儀者。鑒真東渡，請開戒壇，並乞仿中土制度，立威儀師一人、從儀師二人。即是此職。賓律師為定賓，乃《四分律疏》作者法勵之再傳弟子，曾著《飾宗義記》二十卷、《四分比丘戒本疏》二卷。天寶時曾駐錫福先寺，見權德輿〈唐故東京安國寺契微和尚塔銘並序〉。至記善無畏弟子之文尤欠明晰。李華文云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李峴威儀僧定賓律師監護，葬於龍門西山。（中略）弟子僧寶思，戶部尚書滎陽鄭公善果曾孫也。弟子僧拐，琅玡王氏。並高族上才，超然自覺。」思字畏字未知孰是。然遐叔所撰碑文原甚明瞭，本是二人。傳文竟分為僧俗四人，至為可笑。它傳中類是者尚夥。贊寧博學多識，為徐鉉、柳開、王禹偁所推重，自不應疏謬若是。吾故曰贊寧僅總其大成，未曾一一詳覈也。
　　〔參考資料〕　《密教發達志》中（《世界佛學名著譯叢》{73}）。



善男子
善男子（梵kula-putra；巴kula-putta；藏rigs-kyi bu）
　　指良家之男子。善女人亦同，乃良家女子之義。經典中對在家的信男、信女，每用善男子、善女人之稱呼。此時的「善」，係對信佛、聞法、行善業者之美稱。窺基《阿彌陀經通贊》則云，善男子、善女人是梵語優婆塞、優婆夷之譯，指持五戒之男子、女人。
　　《雜阿含經》卷三十七〈善男子經〉云（大正2‧275a）︰「有不善男子、善男子，（中略）云何為不善男子﹖謂殺生者，乃至邪見者，是名不善男子。云何善男子﹖謂不殺生，乃至正見，是名善男子。」《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》第十四章載，有三種善男子、善女人，於甚深義離自毀傷，生大功德入大乘道。何等為三﹖一者自成就甚深法智，二者成就隨順法智，三者於諸深法不自了知。
　　此外，淨土系諸師對「善男子」一詞亦有特殊解釋。如《阿彌陀經》云（大正12‧347b）︰「若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛。」對此，袾宏《阿彌陀經經疏鈔》舉二義，謂善男子、女人之「善」有二義，一是宿生善因，一是今生善類；「男女」者，則總指緇素利鈍及六道一切有緣之眾生。蓋凡一切男女，今得聽法者，必有宿善，故云善男、善女。又於經聞佛名信心念佛者，亦是善人，故云善男、善女。後代註釋家依此二說者甚多。然法然《阿彌陀經經釋》則謂善男子、善女人乃指念佛行者。
　　此外，大乘經典中，呼菩薩時，多稱善男子，呼比丘時，多呼其名。然有時亦以「善男子」稱呼比丘，如《雜阿含經》卷四十七〈跋迦梨經〉云（大正2‧3 47b）︰「跋迦梨善男子，不住神職，以刀自殺。」
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷八；《無量壽經》卷下。



善知識
善知識（梵kalyāṇa-mitra，巴kalyāṇa-ṃitta，藏dge-baḥi bśes-gñen）
　　「惡知識」之對稱。指教示佛法之正道，令得勝益之師友。又作知識、善友、親友、善親友、勝友。《玄應音義》卷九云︰「彌窒，（中略）秦言善知識。（中略）一本作彌多羅尼子，亦是梵言，訛轉耳。」其義散見於諸經論。南本《涅槃經》卷二十三云（大正12‧754c）︰
　　「自修菩提，亦能教人修行菩提，以是義故名善知識。（中略）諸佛菩薩名善知識，善男子，譬如船師善度人，故名大船師；諸佛菩薩亦復如是，度諸眾生生死大海，以是義故名善知識。」
　　《華手經》卷十云（大正16‧204c）︰
　　「若有四法，當知是為善知識也，何等為四﹖一能令人入善法中，二能障礙諸不善法，三能令人住於正法，四者常能隨順教化。」
　　又，《釋氏要覽》卷上引《瑜伽論》，謂善知識具調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十功德。
　　在佛典中，被明確指為善知識者，有佛、文殊等多種。舊譯《華嚴經》卷五十五謂文殊師利為大善知識，菩提心為善知識；《華手經》卷八云（大正16‧188b）︰「善知識者，謂諸佛是。」《法寶壇經》則稱現前大師眾為善知識。蓋凡能導人入善道者，莫不為善知識，故道綽《安樂集》卷下依《法句經》云（大正47‧20c）︰
　　「善知識者，是汝父母，養育汝等菩提身故；善知識者，是汝眼目，能見一切善惡道故；善知識者，是汝大船，運度汝等出生死海故；善知識者，是汝□繩，能挽拔汝等出生死故也。」
　　善知識乃出離得脫之大因緣，天台家謂其為二十五方便之一。《摩訶止觀》卷四（下）謂善知識有三種，文云（大正46‧43a）︰
　　「善知識者，是大因緣，（中略）有三種︰（一）外護，（二）同行，（三）教授。（中略）夫外護者，不簡白黑，但能營理所須，莫見過、莫觸惱、莫稱歎、莫汎舉而致損壞，如母養兒，如虎銜子，調和得所，舊行道人乃能為耳，是名外護。二同行者，行隨自意及安樂行，未必須伴，方等般舟行法決須好伴，更相策發，不眠不散，日有其新，切磋琢磨，同心齊志，如乘一船，互相敬重，如視世尊，是名同行。三教授者，能說般若示道非道，內外方便，通塞妨障，皆能決了，善巧說法，示教利喜，轉破人心，於諸方便，自能決了，可得獨行，（中略）是名教授。」
　　◎附︰印順《成佛之道》第二章（摘錄）
　　頌文︰「趣入正法者，應親近善士，證教達實性，悲愍巧為說。」
　　解說︰正法，雖可以從經典去了解，但主要還是要從說法師去聽聞。法師的開導，比起自己閱誦，到底迅速而容易得多。所以為了要「趣入正法」，進求佛道，「應」該「親近善士」──善知識，尤其是大乘善知識。佛曾以︰「親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行」，說為預入聖流所必備的四大條件，這可見親近善知識的重要了。
　　怎樣才算是善知識呢﹖這不是因為他徒眾多，寺院大，相貌好，或者是世法場中多知多識。因為他有︰（1）「證」德，指三學修證︰戒清淨成就，定成就，觀慧成就。（2）「教」德︰深入經藏，成就多聞，能開示導引學眾，進修大乘正道。（3）「達實性」︰實性是正法的別名，這或者由現證慧通達，或是從聞思教理得通達。（4）「悲愍」︰有慈悲心，不是為了名聞利養，而是能清淨（為利益眾生）說法。（5）「巧為說」︰成就辯才，能善巧方便的為眾說法，所以容易了解，容易得益。如成就這些功德，那就是了不得的大善知識了！可是末法時代，全德的善知識，是難得遭遇的；而修學佛法，卻又不能沒有師友，所以不能不退求其次。經上說︰如有八分之一的功德，也可以親近。《涅槃經》說「四依」──四種可以為人依止的師長︰初依人，雖沒有斷煩惱，證實性，但已能通達佛性義十六分之一。總之，末世善知識難逢，如於佛法的行解，有一分長處，勝過自己，也就不妨如法親近了。
　　頌文︰「觀德莫觀失，隨順莫違逆。佛說滿梵行，學者應尊敬。」
　　解說︰無論是全德的善知識，少分功德的善知識，如不能如法親近，都不能得應得的功德。所以對於善知識，要「觀」察他的功「德」，「莫觀」察他的過「失」。如聽受善知識的教導，或從舉止動靜、待人接物處去學習，只要有一分長處，就注意他的長處而修學。這樣，雖然是少分功德的知識，也可以得到法益。反之，如不觀功德，專在善知識的缺點上著想，不是這樣不對，就是那樣不夠，那雖然逢到全德的大善知識，也毫無利益。因為全德善知識，也不能一切圓滿，沒有一些缺點的。所以親近善知識，應隨時提醒自己︰來這裏做什麼﹖不是為了尋求知識的過失，而是想學習師長的長處。能這樣，就到處有師長可親近，隨處都能得益。孔子說︰「三人行，必有我師焉」，也就是這個意思。
　　親近善知識，扼要的說，要「隨順」師長的意旨，使師長歡喜，切「莫違逆」師命。就是師長有所呵責，也應受責，不可生嫌恨心、恚惱心。怎麼能使師長歡喜呢﹖（1）要隨力供養種種財物；（2）為師長服勞務；（3）照著師長的開導教授去修行。佛法的恭敬親近善知識，完滿的表現「尊師重道」的精神。假使師長要你作種種非法呢﹖那是不應該隨順的，但應該婉轉的說明不能奉行的意思。修學佛法，如不能如法尊敬師長，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如經上說︰「若彼於師，住嫌恨心、堅惡心、或恚惱心，能得功德，無有是處。」
　　某次，如來讚歎善知識的功德，阿難說︰「半梵行者，所謂善知識。」「佛說」︰「莫作是言。純一「滿」淨「梵行」清白，所謂善知識。」阿難的意思，親近善知識，那清淨梵行，可說已完成一半了。可是佛的意思，親近善知識，可說圓滿清淨梵行，已經完成。佛是怎樣的重視善知識！所以「學者」，「應」該「尊敬」供養善知識。親近善知識的功德，《華嚴經》等都說得非常詳明。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十七、卷三十五；《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉；《中阿含》卷十〈即為比丘說經〉；《尸迦羅越六方禮經》；《大般若經》卷三一三～卷三一六；《大般涅槃經》卷二十五。



善見城
善見城
　　位於須彌山山頂之中央。乃帝釋天之住所。一稱喜見城。依《大毗婆沙論》卷一三三、《俱舍論》卷十一等書所述，善見城位於忉利天中央，四面各二千五百由旬，高一由旬半。其地平坦，由真金所成，俱用百一雜寶嚴飾，地觸柔軟如兜羅綿。有微風起，萎華吹去，引新妙華，彌散其地。
　　其城有千門，嚴飾莊麗，有五百青衣藥叉神，各嚴鎧仗，防守城門。城中有殊勝殿，以種種妙寶莊嚴，周千由旬。城之四隅有四臺觀，以金銀等四寶所成。城外有四苑︰（1）眾車苑︰謂此苑中隨天福力，種種車現。（2）麤惡苑︰天欲戰時，隨其所須，甲坏現。（3）雜林苑︰諸天入中，所玩皆同，俱生勝喜。（4）喜林苑︰極妙欲塵，殊類皆集，閭無厭。以上四苑，悉有周千由旬，是諸天共遊戲處。中央各有一如意池，周二百由旬，八功德水，盈滿其中，隨欲有妙花、寶舟、好鳥。距四苑各二十由旬，有四妙地，周八百由旬，是諸天眾遊戲所。城外東北有園生樹，妙香廣薰。城外西南有善法堂，為忉利諸天集會之所。每半月之三齋日，天眾集於此堂，詳辯人天如法、不如法之事，及如何制伏阿修羅等事。
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第二節（摘錄）
　　《長阿含經》（二）〈遊行經〉，說到大善見王（Mahāsudarśana）的王都，非常莊嚴，與淨土相似。所以有的以為︰大善見王都的莊嚴形相，是淨土思想的淵源。大善見王都，又由三十三天來的妙匠天──毗首羯磨，造一座非常莊嚴的善法殿。大善見王的故事，南傳把他分離出來，成為獨立的《大善見王經》，編為《長部》的十七經。我以為，這是天國莊嚴的人間化。在《吠陀》（Veda）中，因陀羅（Indra）住在善見城（Sudarśana）；因陀羅就是佛教的帝釋。依佛教傳說，帝釋為三十三天主，中央大城，名為善見城，也有善法堂。善法堂，《雜阿含經》「八眾誦」，已經說到了。三十三天、善見城、善法堂的莊嚴，如《長阿含經》（二十）〈世記經〉等說。這可見善見城與善法堂的莊嚴，是印度神教的固有傳說，而為佛弟子化作人間故都的傳說。大善見與善法殿，不正是天國舊有的名稱嗎﹖所以，這只是天國莊嚴的變形。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《起世經》卷六；《瑜伽師地論》卷四；《正法念經》卷二十六。



善見律毗婆沙
善見律毗婆沙（巴Samantapāsādikā）
　　十八卷。蕭齊‧僧伽跋陀羅譯。又稱《善見毗婆沙律》《善見律》《善見論》《毗婆沙律》。收在《大正藏》第二十四冊。係註釋錫蘭所傳律藏之典籍。依《歷代三寶紀》卷十一所載，三藏法師（或說覺音）持律藏至廣州，臨離去時將之付與弟子僧伽跋陀羅，永明六年（488），僧伽跋陀羅與沙門僧猗（或僧褘）共譯於廣州竹林寺。此即本書傳承之始末。
　　全書初有歸敬偈，次為外序，記述佛滅後三次結集、阿育王派遣傳道師、摩哂陀至錫蘭傳教等事；其次分〈比丘戒〉、〈比丘尼戒〉、〈鶱陀伽〉、〈大德舍利弗問優波離律污出品〉四篇，加以註釋。此中，〈比丘戒〉中分立四波羅夷、十二僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、波羅提提舍尼、眾學及七滅諍等部份，但註釋具足者唯四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定三分而已。在〈比丘尼戒〉中，註釋波羅夷、僧殘及波逸提之少分，而未註釋其他部份。〈鶱陀伽〉即揵度，分受戒、布薩、安居、革履、衣、藥等十三聚解釋。〈大德舍利弗問優波離律污出品〉中，列舉有關犯罪之數等共三十一條問答，一一加以解說。
　　本書相當於巴利文《一切善見律註》（Samantapasadika），比較二者，本書乃節譯《一切善見律註》而成。文中亦可見受自《四分律》之影響，如本書所載波逸提法有九十（巴利本有九十二）即受《四分律》影響所致。巴利本《一切善見律註》於西元五世紀初，覺音（Buddhaghosa）於錫蘭所著，為巴利《律藏》的註釋。日本‧大正十三年（1924）以後，曾由高楠順次郎、長井真琴合力校訂出版。而關於本書與巴利本之間的比較，高楠順次郎於1896年曾做研究比對，題為「Pali Ele-ments in Chinese Buddhism」並發表於《Journal of Royal Asiatic Society》；其後，長井真琴亦有深入的研究論著發表。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六；《大藏聖教法寶標目》卷八；《至元法寶勘同總錄》卷八；《律宗綱要》卷下；長井真琴《南方所傳佛典の研究》；水野弘元《善見律毗婆沙與Samantapasadika》。



善財童子
善財童子（梵Sudhana-śreṣṭhi-dāraka，藏Tshod-dpon-gyi-bu nor-bzaṅs）
　　《華嚴經》〈入法界品〉裏的主要人物。也是以「五十三參」事蹟為人所知的佛教青年。
　　善財童子是印度覺城的年輕佛教徒。由於前生善因緣的果報，因此當他初住母胎之時，他家裏就自然而有七大寶藏。出生之時，又有五百寶器出現，因此他父母替他取名為「善財」。而且，據《華嚴經》所載，他已曾在過去諸佛處，廣修供養，深種善根而常樂清淨；並且喜歡親近善知識，修習菩薩行。
　　當善財長大之後的某一年，文殊菩薩正在覺城弘法。由於受到文殊菩薩的教導與啟發，他沿著南方而下，歷訪各處的善知識。所參訪的對象，計有菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、天女、婆羅門、國王、王妃、仙人、醫師……等類，共計有五十五位善知識。如果扣除其中重複的文殊菩薩，及同在一處的德生童子與有德童女，則為五十三處。因此，我國都稱之為「五十三參」
　　善財童子的參訪事例，為後世佛教徒提供了一個學佛的最佳典範。它啟示我們在學佛的歷程裏，不祇要謙沖自牧、到處求法，而且所學的對象也不必固定為一師一處。只要其人有任何長處，則即使是外道，也不妨前往虛心學習。這種心態，確實是一種開放、寬廣的求學胸懷，值得後人效法。
　　關於「善財」一詞的意義，《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧453c）︰
　　「由此福報財寶相起立善財名。即善為因，財為果。又得此順道之財故曰善財。又生時寶現為財，後歎其行德為善。如善現空生等。」
　　同書又謂善財童子參訪善知識具有八意，即︰善知識為軌範、為勝行之緣、破見慢、離細魔、寄成行、寄顯位、顯深廣、顯緣起。此外，其參訪諸善知識則係表示因果漸證之次第。即由最初之文殊菩薩至第四十一位善知識，表寄位修行之相。即將最初之文殊菩薩配以十信行，後四十善知識配以三賢十聖位。其後十一位善知識，表會緣入實之相，係會合上述階位差別之緣，同入實相之理，親證妙覺。第五十三位善知識彌勒菩薩，表攝德成因之相，係攝前述會緣入實之德，表一生補處之正因。第五十四位再參文殊菩薩，表智照無二之相，蓋初參文殊表信智，再參文殊表證智，此與本智冥合無二相，故名智照無二相。最後第五十五位參訪普賢菩薩，表顯因廣大之相。按善財童子既達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆適，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法皆亦爾，是即普賢廣大之境界，故名顯因廣大相。
　　又，就善財童子所參善知識之住所，多位於南方諸國一事，古來有五種詮釋︰（1）約事︰謂僅舉南方為例，可推知餘方亦有善知識。（2）明義︰謂南方為明，故以南方表捨棄無明之闇而趣向菩提之明。（3）中義︰此說以南方為中正，他方為邪僻，故表捨邪見以歸正見。（4）生義︰此說以南方為陽，可育生萬物，以表增長菩薩行。（5）隨順義︰此說以背左向右為隨順。按西域風習，家屋皆東向而建，故出家皆背左向右，即向南方，故以向南而行為隨順義，以表善財童子隨順善知識之開示，修習菩薩行。然南方諸國之行結束於第二十七參善知識（即補怛洛山觀自在菩薩），由第二十八參後，則東西南北上下等方位不定。
　　〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷二；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷五十五；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十五；印順《青年的佛教》《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；方東美《華嚴宗哲學》下冊；山邊習學《華嚴經の世界──人生修行の旅》；鎌田茂雄《華嚴の思想》。



善鸞
善鸞（1212～1292）
　　日本真宗僧。親鸞之子。號慈信房。初蒙庭訓，研習淨土教。後奉父命，前往關東弘法，卻改習陰陽道、修驗道等學，倡導異端學說，並宣稱其說法得自親鸞直授口傳。親鸞不滿其行徑，雖屢加勸誡皆未被接受。乃於建長八年（1256），宣佈斷絕父子關係。善鸞嘗遊化越前（福井縣），教化如道等人，並擔任證誠寺與毫攝寺第二世。正應五年示寂，世壽八十一（一說弘安九年，世壽七十）。其子如信嘗任京都本願寺第二世。
　　〔參考資料〕　《御消息集》；《血脈文集》；《慕歸繪詞》；《最須敬重繪詞》。



喇嘛
喇嘛（藏bla-ma、lama）
　　原為西藏佛教中，僧院上座或著名高僧的尊稱。意譯上人、上師。與梵語鬱多羅（uttara）、古魯（guru）相當。後來演變成對一般僧侶的稱呼。
　　西藏最早的喇嘛為帕爾班斯（Palbans），其後有七喇嘛，均為蓮華生大士的弟子。喇嘛的地位崇高，一般對喇嘛的尊崇更在三寶之上。由於確信喇嘛乃如實具現菩薩智慧、慈悲與力等三德的人，因此也認為在精神上或物質上侍奉喇嘛，即是成佛的近道。喇嘛平素的工作，是在寺廟中修行祈禱、讀誦、禮拜、研習學問、教化民眾以及推展社會事業等。
　　喇嘛中又分為普通僧與貴族僧，所謂貴族僧並不是指貴族出身的僧侶，是意指由高僧轉世的僧侶。一寺院中往往僅有數位貴族僧，他們的地位較為崇高。其中，最具代表性的即是達賴喇嘛與班禪喇嘛。他們支配西藏的政教大權，位居法王與副法王的地位。藏人相信達賴喇嘛為觀世音菩薩的化身；班禪喇嘛為阿彌陀佛的化身。
　　◎附一︰文萱〈西藏蒙古喇嘛僧之階級〉（摘錄自《開發西北》，1935年第四卷第一、二期合刊）
　　喇嘛僧以達賴及班禪為最高，為一教之主，次之即各呼圖克圖，呼圖克圖人數不定，為達賴喇嘛之顧問及協助者，分駐各地，於其駐在地之教徒，有代理達賴喇嘛管理之權，依一般慣例，不僅掌有教權，且有政權，尤以西藏各地之呼圖克圖，均為政教兩權並有，蒙古則不一定，如今之內蒙，政權另握於各盟旗王公手中。呼圖克圖間，無形中依其政教之勢力，而有大小之別，如昔外蒙之哲布尊丹巴呼圖克圖，統有外蒙政教兩權，可一任已（己）意處置外蒙之運命，乃為呼圖克圖中之最著名者也，次如內地人熟知之章嘉呼圖克圖、嘉木樣呼圖克圖、諾那呼圖克圖均其次耳。
　　喇嘛僧之位階，含有偶像崇拜之神祕性，蓋其用意，在於統治權之維持，故自達賴喇嘛至呼畢勒罕之大喇嘛之身分，均托言係喇嘛教歷史上之顯赫人物所化身轉生。
　　位在呼圖克圖次者，即第四僧位，「呼畢勒罕」意「轉生者」，其數無限，且不絕增加，考其增加之理由，因各寺院均想獲得呼畢勒罕者主持，可藉此而增教民之布施，寺院財產無形增加，故往往於受教民尊敬之喇嘛，寺院故意宣傳此僧必可為轉生者，而尋訪呼畢勒罕。最先一代呼畢勒罕之身分經歷，人人易知，迨至二代三代，此呼畢勒罕之史實，越加傳大與神祕，竟有強謂係宗喀巴之高足或印度之高僧者，均思高其聲名，藉以招徠耳，因喇嘛教信徒，只須聞呼畢勒罕之名，即五體投地，尊仰無上。
　　喇嘛之轉生，起初大權掌於僧官之手，大概達高齡之轉生者，生前預指自己轉生之所，或依據經典，及依照預言者之指示。達賴與班禪之轉生，達賴死後之化身轉世依班禪之指示，班禪死後之轉世依達賴之指示。惟所傳者，上自達賴下至其他高僧，頗多徇私，輒因此而釀成內亂。（中略）
　　乾隆年間，乃制定金瓶之制，以限制僧官之專橫，其法為︰當達賴班禪任何一人圓寂時，將生於圓寂時之西藏之男兒名悉向拉薩之老木郎寺登記，由此選擇靈異者三名，記其名於金板，納入皇帝頒賜之金瓶中，由一呼圖克圖祈禱斷食七日，如屬選班禪之轉生者，則於第七日由達賴與駐藏大臣親臨啟瓶，如屬選達賴之轉生者，亦於第七日由班禪與駐藏大臣親臨啟瓶，抽出一簽，以記於此簽上之人名定為轉生者。於呼圖克圖及呼畢勒罕選定，政府於之，不如達賴與班禪之法，任其自由，惟其選定之手續則同，須得政府之認可。
　　轉生者選定之方法如前述，然仍不足沈於教徒，故於轉生者選任確定之前，集多數僧俗列會，對此新轉生者將相續者生時之生活及個性方面作種種質問，又陳列前世所愛好之書籍器具衣服等，使其鑑定，若不能鑑定，則答愛用者果遺失耶一語，（中略）使參加之人民心服誠願，異口同聲認為此乃真實之轉生者。
　　達賴、班禪、呼圖克圖與呼畢勒罕等四級，為喇嘛之高貴之化身喇嘛，下級喇嘛，亦有等級，計分三階級！
　　最下之初級喇嘛巴第（Bandi）意「教之新發意」（同沙彌），須守十誡，即不殺戒、不妄語、不淫戒、不飲酒、離非食時戒（即過正午不食）、離歌舞等戒、離花鬘等戒、離廣高大床戒、離金寶物戒，（原文缺不偷盜戒──編者），即佛教之沙彌十戒。巴第級僧之得度式，時於乳兒時行之，迨至七八歲，再入喇嘛寺，讀文字，誦經典，習教義，依其勤行程度，晉升級位。得度式可於俗家內舉行，並規定每月八日與十五日行之，得度日灑掃家宅，燃芳草點臘燭，供釋迦佛像與供物。（中略）
　　下級僧位之第二級稱為Caili，晉升至此級之喇嘛，約在十五歲至三十歲之間，晉升時須教授Bandi級喇嘛之師僧認其勤學及守戒始可，晉升式於大經堂內舉行（即大殿），時長老上座，訓誡至嚴，晉升者並須呈供物於長老，執後輩禮。持戒之種類逵三十六種之多。
　　第三級之僧位，已屬高貴，稱為Gailangi，是為大升進，守二五三戒，係一全僧，年齡須在二十歲以上，但因費用甚多，設係窮僧，恐不能晉升，因當3晉升時須製新法衣及贈厚禮於三個長老喇嘛。晉升式於大經堂中舉行，儀式舉行前，於特設之小桌置晉升者之法衣，及盛聖水之杯盂等物，並於晉升者身傍置石數塊，且覆以草，儀式舉行時，參加之Gailangi級僧一同誦Zeogdo Zezanda經文，時導引被晉升者入席，並贈花，被晉升者再行三拜之禮，再行接受儀式，司儀者與晉升者同坐於釋迦像前，行散花禮，晉升者在佛前三拜以表信念，此禮拜畢，重坐於覆乾草之石上，向司儀者行三拜禮，斯時司儀者引證經典告誡，被晉升者答詞嚴守戒規，言畢再三拜，行近司儀者身傍，此時參加之Gailangi喇嘛僧授法衣，穿衣後授與缽及撒聖水之小帚等物，畢後每人依次懺悔，並提出三十七個問題質之，問答完了之剎那被晉升者喊曰「哈」，且向空中彈指，司儀者即曰「汝已成Gailangi」，參加之喇嘛僧乃一同向晉升者祝福，後又受司儀者之訓誡，特誡須學《十誦律比丘戒本》之教訓，儀式乃終了。
　　Gailangi僧位，為喇嘛之最高級，具有普通喇嘛僧之一切特權，通曉祈禱、修法、司儀之規制。
　　此外喇嘛僧之位級，有種種喇嘛僧役，及精舍寺院內之多數有職位之管事，亦有階級，係依職分之種類與程度而別。
　　「漢潘」喇嘛即教師主僧等，為寺院之上座者，寺院之一切重要事務均歸其裁決。
　　「除歐耳取奇」喇嘛，寺院之總管，寺院內之日常事務均受其指導與監督，於小寺院中可代理主僧。
　　「雪來德」喇嘛，專司祈禱修法之儀式，如前述之二種喇嘛不在時，可代理主僧。以上三種為寺院中之高級者。
　　其次之階級，「拉阿布」喇嘛，為名譽補助者，「雪來德」喇嘛不在時可代理之，各寺院依佛殿之數而定人數，彼等均選自寺院中之年長者及被尊敬者。
　　「堪布苦依」為糾察者，乃糾察祈禱時之秩序與靜肅，如有犯規者有權處罰。
　　「溫柴德」與「堪布苦依」職殆相同，祈禱時必列席，當祈禱時第一個讀經文，他人隨之。
　　「堪依苦」為「堪布苦依」之直接輔助者，更掌管寺院之會計職務。
　　此外尚有下級僧職︰
　　「塔希里奇」為掌佛前日供物之役。
　　「慈琴奇」為「溫柴德」之補助者，樂器演奏之指導者。「獨軋奇」司寺院之掃除及整理佛事之器具經文。「慈阿布奇」為喇嘛茶食等配膳者及分配食後之洗手漱口水與茶。「姆狄奇」為祈禱時之召集喇嘛。此等下級有一長老總督之，名曰「慈柴布拉夫奇」。監理寺院之全部財產之僧，曰「尼兒伯」，「慈柴柴克」助之，尚有「特尼爾」為寺院之記錄役僧。
　　此外尚有學者階級，與教務上雖無直接關係，但為各寺院必設之職員，稱謂「諾姆喇嘛」或「喬奇欽」者，係研究教義及講授，且通祈禱式奠，學陀羅尼修法，能退除惡魔咒詛，乞雨祈晴，定死者再生之處等妙力。「安姆欽」為寺院之醫師。「慈寺爾哈奇」職司訂定祭神日期，及占星課卜。
　　綜上所述，喇嘛之種類，已達三十以上。
　　喇嘛教中僧位階級繁多，以轉生者為貴，但喇嘛教之柱石乃握於下級喇嘛手中，因彼等握實際之職權，不若轉生者之遠離俗塵，日惟祈禱與默想，過禪生活。
　　故中下級喇嘛足以左右高級喇嘛，並非過言，由此可知喇嘛教重心之何在矣。
　　◎附二︰李培芳〈西康的喇嘛和喇嘛寺〉（摘錄自《康導月刊》，1939年五月第一卷第九期）
　　（一）康藏人民願學喇嘛之原因
　　喇嘛在康藏有崇高的地位、至深的信仰，這是隨處都表現得非常顯著的。西藏方面，政教合一，一切統治權，均屬於喇嘛寺，故康藏人民之視充當喇嘛無異致身宧途，可謂致富之階梯，至低限度亦可作為解決生活之唯一出路。蓋為僧以後，即可脫卻人間瑣事，度其優閑生活，不耕而食，不織而衣，極為世人欽慕。甚至一般婦女，俱努力修持，冀其來世轉為喇嘛，成為無罪之人（教義凡人之無罪者，均不墮入地獄）。喇嘛既為知識分子，又極神聖，故民間一切，皆取決於大喇嘛之卜卦以決行止。雖喇嘛中不識藏文、不懂經典者要占大半數；犯戒胡為者，亦頗不少，然不論如何，為人民尊仰則一。康藏人民有子數人者，只留一人承嗣，其餘悉送寺為僧，考其原因︰
　　（1）因兒子患病，無法治療，家長祈禱於神，允痊癒後，即送此子充當喇嘛。
　　（2）因西康土質磽確，生產不多，茍人口增多，大有供不應求之勢，不能不設法節制生育，以期減少消耗。
　　（3）康藏人民最不願意有大家庭分剖財產，故只留一人管家，窮家子弟有未及周歲或數歲者，即送為喇嘛，藉補收入之不足。
　　（二）學喇嘛之手續及修業之進程
　　凡有令其子充當喇嘛者，事前須派人到寺報名，堪布於每年正月擇吉通知各家長，令率報名者，到寺聽訓，更名，時家長須供養藏洋若干與堪布。初進階段，統稱「額崔」。待至七、八歲時，覓格梗（即老師）教讀經書，每日到該處攻讀。成人以後，即往拉薩住居數年，以廣見聞，聽講經典，時間無定，有住數年或數十年者，竟有老死不還者。將離藏時，拉薩喇嘛寺均賜佛像及其他證件，攜返鄉里。離藏以後，階級即升一級，名曰「格聾」；較「格聾」階級高一等者謂之「矩巴」；「矩巴」之上，即為「讓紅」，再上即為「格西」。各級等次，皆經考試。據稱考試「格西」，頗為嚴格。地位亦高，有任堪布資格，並謂今生為「格西」，轉世即為「祖古」（即呼圖克圖）。比較格西階級高者，即為「祖古」，謂其為前世「祖古」轉世，係天所生就，非人力所可謀為。凡充任堪布一任，可獲資財十幾萬或數十萬藏洋，因有此顯貴地位，故苦學喇嘛，努力拚死拚命學經典，實有可圖也。不學無術之僧侶，約占二分之一；飽食終日，無可用心者，亦不乏人。
　　（三）當喇嘛後之利潤
　　為僧以後，每年收入，以理化觀察，可得藏洋（1939年之幣值）三、四十元，旺者可得五十餘元，依本年中民眾供養之多寡為定。此少數金錢，本不足維持生活，然由稚齡起算，即歲入數十元，亦可云多矣。貧窮困乏之家，藉此補助不少。拉薩散昭（即散供養錢）較理化為豐，因該地善男信女、貴族富紳甚眾，供養更多。喇嘛節用者，歲有儲蓄，亦有浪費僧侶，不時仰給家庭者。康藏各地喇嘛，非似內地僧侶共住一廟，脫離家庭關係可比，除在寺廟擔任工作者外，餘皆各住各家，與父兄共同經理家事，惟服裝略異耳。如喇嘛在城內建有住房者，則可不住家內，然而家庭事務，仍需協助，此屬於富有及小康之家。至窮喇嘛則與人為佣作僕，藉以謀衣混食，遇有賢主惠東，年終酌給少數金錢，能同主人遠道貿易者，並有紅利可分。茍建有住房於喇嘛寺內，一到死亡時，除衣物用具酌量或全數供養三寶外，房屋則留與侄輩喇嘛居住。巴安則有將住房供養之例。無有住房而在家病故者，則由家長酌提該僧衣物或財產供養或布施，此身即告結束。以上屬於當喇嘛的一切情形，茲再將理化長青春科耳寺的組織及經理管教概述於後。
　　（四）喇嘛寺之組織系統
　　理化長青春科耳寺，為康南較大之喇嘛寺，一切法戒規章，悉取法拉薩三大寺，在西康喇嘛寺中，位置之高，可列頭等。該寺號稱有喇嘛五千餘，實只三千餘人。蓋康民各處散居，度其遊牧生活，不時遷移，調查和統計均不易辦，且政府亦無此項組織和規定。寺中所轄孔村有十︰即意洼、濯桑、木拉、拉波、鄉城、火竹、甲洼、窮壩、渣洼、俄羅。各孔村喇嘛人數不等，計意洼有喇嘛千七百餘人，濯桑六百餘人，木拉四百餘，拉波二百餘，鄉城、火竹、窮壩、渣洼各百餘人，俄羅僅三十餘人。孔村之設立，係各地僧俗辦事機關，各有專任，凡公私事件，承上轉下。孔村工作人員，名曰「格桑」，係在喇嘛中議定公推充任，每任期中，並無薪給，選任標準，須富有資財者。各孔村之格桑定額不一，如意洼、濯桑、木拉有大孔村，格桑因而加多，因其地廣人多，辦事亦較繁，非多數工作人員不能勝任。除孔村外，較高職位，則為寺中傳號，該職係寺廟中收發傳達機關，與軍隊中之副官職務相仿。凡喇嘛與民間訴訟案件，多在寺中控告。當政府無力之際，民間訴訟，除在土司處解決外，大多向喇嘛寺呈訴。最大事件則由現任堪布與卸任各堪布商決；較大事件，由堪布與傳號、鐵棒商決；平常事件，即由傳號、鐵棒斟酌處理。鐵棒為傳號之助理，其職務本係管理眾僧，如執法官吏。從前系統係堪布、大鐵棒、傳號、小鐵棒之級序，現在則為堪布、傳號、鐵棒順序，且無大小鐵棒之別。鐵棒任期，每年正月更換，正副堪布傳號任期皆為二年（越邊使未入康前，係十年、八年或六年不等）。交替日期，均在任滿時之三月內，擇定吉日，辦理交接手續。
　　（五）格西之選舉法及其任務
　　理化自有長青春科耳寺以來，已歷堪布七十三人，自第一任堪布松陸降錯起，至第十五任鄧朱降錯之間，堪布之任命，悉由拉薩考任，自十六任聳基取迫以後，即由理化喇嘛寺自選。選任之法，係將被選格西及各呼圖克圖等姓名書於紙上，外包糌粑，輕重大小概作一律，置於碗中。先一日向佛祈禱，供於神位之前，次日當眾開搖，先出碗者即得任副堪布（原任有正堪布）。待正堪布任滿二年後，即有副堪布接替正堪布（正副共計四年）。接替之後，正副堪布，均相率至理化縣府，向縣長謝委，並獻馬一匹，食品少許，均以藏洋五十扣合馬價。理化有此例規︰凡新堪布將接任前，由縣長加委以重政權。堪布視事以後，各土司各村保民眾，均應供養堪布錢財，俗稱送賀禮。凡與新堪布素相認識，及城內居民，與卸任傳號富僧等，均皆送之，由一元至四五元不等。每任堪布可收賀禮藏洋一千數百元，多者或數千元。但於陽曆正月初二日，必須贈送食物與曾送賀禮者，並與全體喇嘛每人散錢一元，稀飯一碗。昔年，堪布每多墊款（聞近年以來，均有盈餘），因每年應與各喇嘛散錢散粥，須耗巨款；且寺中工作者十三人，應由堪布開支；任期內須製鍍金銀塔一座，約耗藏洋數千乃至萬餘元；每一堪布卸任前，照例捐銀八秤，以為廟中公款，堪布有此負擔，收入不旺時，必負債累累。聞昔年堪布有交卸後始將銀塔完成者，亦有終身而未完成者。堪布之收入，悉望與人誦經。蓋康藏人民富有者須請正副堪布及各大呼圖克圖與格西等誦經。中資之家，僅任請一僧，必須舉此儀式。富者每日請上列各僧一人，時間僅半小時，請僧愈多，親友羡慕愈深。現任堪布誦經酬報，較卸任與格西為豐。若只請格西誦經，而不請堪布，即有旁人批評吝嗇，理城內請堪布誦經一次，須送藏洋數十元。若到鄉間，則送馬一匹，因到鄉途程由一日至數日。侍者僅帶寢食具同住，一切由主人款待。亦有不送馬而送藏洋、茶葉者。
　　（六）散昭
　　長青春科耳寺散昭種類有二︰一係私人布施，一係公款布施。私人布施即民間死亡之家，給予眾喇嘛散昭。又每年正月堪布與眾僧散昭，亦屬私人之列。公款散昭，係民間於本年中死亡之家陸續所上衣物，及訴訟罰金、寺款貿易所獲利息。公款散昭，於每年正月行之，因自客歲臘月下旬，城鄉喇嘛均齊集理城參觀跳神，待至正月二十五始各歸家，該月均散昭數轉，較平常為多。每喇嘛平均所得藏洋十餘元。散昭時，除傳號處登記有名者外（按登記者全係卸任堪布、傳號、呼圖克圖、格西、格桑等，始有資格，散昭時，可不到場，或由寺中派人分送，或自派小娃子領取。）其餘不到場者，則不可得。住各鄉間之喇嘛，有因途程遙遠，多未到寺領昭者。私人散昭時，堪布較普通喇嘛多五十倍，其他現任執事，因地位與任務之不同，亦各有其倍數之例。公款散昭，堪布僅多得二十餘倍，在野呼圖克圖、卸任堪布等在公私散昭時，無倍數之別，與普通僧侶所得無異。
　　寺中經濟出納，約分公款與供養。經營公款者為喜所，每三年一換。全寺共有六家，每家喜所，係以二人充任，選派之權，操於格桑，係富有而善經營之喇嘛充任。若被選者恐虧折資本，而不願就職者，則付銀八秤與廟中，以作公款，名曰罰金。喜所經營，應付利息，每秤本銀年利三十元，此息並不繳出，每年用以與眾僧散昭，及會期用費開支。善於經營者，每秤本銀不問盈虧若干，只收三十元，有因此致富者，亦有虧本負債者。供養之經濟，統由寺中派人經管，此機關俗稱棚子上，其中經理人員有五，計業巴二人，肉登二人，仲英一人，每人薪金每年藏洋八十元。有願盡義務不願收此薪金之業巴、肉登，但仲英即書記職務，無有不收薪者。
　　（七）喇嘛寺之權威
　　理化長青春科耳寺之權力甚大，除管理喇嘛是其本職外，並與大二營官同管百姓（按理化營官轄區，係鄉稻理合境及崇西轄區）。凡有稍大事件，大二營官皆往喇嘛寺商議進行。民間訴訟在大二營官及各土司喇嘛寺任訴一處，皆可理斷。若理化無駐軍時，縣府鮮有事理，因民眾多係康人，語言文字均不相通，風俗習尚均極差異，法律多不合乎習慣。喇嘛寺及土司等處，受理民間訴訟甚多，政府僅理十分之一二。人民訴訟在喇嘛寺解決者耗費較縣府為多，所有處分，收效亦大，因喇嘛傳集被告較易，判斷以後，均懼喇嘛寺之威權，無有翻案者。每結一案之案費無一定，悉依案情輕重為準則，有罰款歸公者。有所罰款項歸堪布、傳號、鐵棒分得者。寺中關於刑具設備，較縣府為完善，有時縣府禁閉重要人犯，多往該寺借用足鐐。寺中有「架雍」十餘人（即隊），專司傳達及雜役任務。凡堪布、傳號、鐵棒之通過街巿時，架雍數人在前開道。凡有僧俗男女在街面行走站立，遠見來時，均用疾步迴避屋內，迨其完全通過乃出。有行動不覺其來而不迴避者，經架雍發見，大聲厲叱，鮮不奔逃。每堪布、鐵棒、傳號在街上通過時，巿面即鴉雀無聲，嚴肅異常。本地軍政長官之在街通過，亦無如是之威嚴，習氣之深，由此可見。蓋不如此，不足以表示喇嘛寺之尊嚴也。
　　喇嘛寺表面甚為威嚴，內容實操諸各孔村中之格桑，因堪布、傳號、鐵棒各執事，悉由十八員格桑議取。格桑係三年一任，各孔村之格桑人數不一，皆以孔村大小而定。全體辦事格桑共十八人，此外尚有不必辦事之格桑八十餘人，悉為不當喜所，認納銀八秤者。現長青春科耳寺之孔村格桑各有十餘家，但其中之俄羅附於木拉、渣洼與火竹合為一，不過有其數目，實際僅八家而已，故俗稱為八大孔村。格桑之下，有「爸哈那」為格桑助理，仍無薪金。格桑任滿後，當喇嘛應盡義務，即告完竣。有當至「格梗」階段，而欲卸卻以後義務時，須繳藏洋一百於喇嘛寺，則免派此後義務矣。
　　（八）民眾之寶
　　喇嘛係三寶之一寶（按三寶即佛、法、僧）。佛說法，而僧寶保守之，得永以濟世度人。康藏知識分子，首推喇嘛階級，人民吉凶禍福，悉請大喇嘛卜卦，天下之事可一言而定，文化亦全恃喇嘛保守發揮。但僧俗兩類，休戚相關，榮辱與共。人民有災禍，則望喇嘛誦經禳解。如木拉、濯桑，每年對長青春科耳寺共納青稞一百二十餘馱，其原因謂喇嘛能誦經阻止霜雹，以免水旱各災損害農作。喇嘛寺一切及喇嘛個人之享受，全係人民血汗所聚成，雖有出於某堪布任內所私捐之部分，或為某大活佛所募化，然其來源，概取諸民間。以片時之誦經，則有豐厚酬報，一言之勸募，則得大量施捐。吾人親善喇嘛，即所以親善民眾。蓋康藏人民，每家平均有一二男子充當喇嘛，皆為其家之尊重人物，幼弟充當喇嘛，衣食住均與家長同樣享受，兄嫂妯娌，則為低等待遇。若有軍政人員加害喇嘛寺時，全體喇嘛，聚集抵抗。喇嘛既為各個家庭中間重要分子，家屬參加禦侮，自是應有舉動，而寺廟又為人民血汗所經營，保護寺廟無異為保護各地全體僧俗民眾家廟祠堂，一旦有事，靡不全體動員，以期保全者。反之，若政府對於民眾有所不利，喇嘛寺亦應令僧援助，雖與喇嘛無關，而凡屬家庭，皆各喇嘛之家庭。故越邊使攻鄉城桑披寺及後來康北大金寺之役，皆先與人民接觸，繼則攻至喇嘛寺，喇嘛寺下後，即告投誠。喇嘛即為民眾後盾，喇嘛寺即為康省人民軍事之支撐點。故各地喇嘛寺外牆建築，均極高厚。
　　◎附三︰〈喇嘛登記辦法〉（摘錄自《邊疆通訊》，1944年四月第二卷第四期）
　　民國二十五年（1936）二月十日公布，同年三月二日曾令修正公布，三十二年九月八日再修正公布。
　　第一條　本辦法依據管理喇嘛寺廟條例第五條及第七條規定之。
　　第二條　應登記之職銜喇嘛如下︰
　　一、轉世呼圖克圖
　　二、轉世諾們汗
　　三、呼圖克圖
　　四、諾們汗
　　五、班第達
　　六、堪布
　　七、綽爾濟
　　八、呼畢勒罕
　　第三條　應登記之職任喇嘛如下︰
　　一、札薩克達喇嘛
　　二、札薩克達副喇嘛
　　三、札薩克喇嘛
　　四、達喇嘛
　　五、虛銜達喇嘛
　　六、副達喇嘛
　　七、蘇拉喇嘛
　　八、商卓特巴
　　九、都綱
　　十、僧綱
　　十一、僧正
　　十二、得木奇
　　十三、格斯貴
　　十四、其他職任喇嘛
　　第四條　應登記之普通喇嘛如下︰
　　一、格隆
　　二、班第
　　三、學藝班第
　　四、台吉願充喇嘛者
　　五、官私各廟職銜或任喇嘛之隨帶徒弟
　　六、齊巴罕察
　　七、其他普通喇嘛
　　第五條　本辦法第二條各款職銜喇嘛申請登記時，須填具職銜喇嘛申請登記表，開列全銜、姓名、年齡、籍貫，及廟名廟址，連同封冊暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。
　　第六條　本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛申請登記時，須填具職任喇嘛申請登記表，開列職別、姓名、年齡、籍貫、現住廟名廟址及曾任經歷與受戒受職年月，連同原領札付或度牒，暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。
　　第七條　本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款，喇嘛申請登記時，須由各寺廟領袖喇嘛造具某地某寺廟得木奇以次各喇嘛申請登記名冊，依次開列所屬喇嘛職別、姓名、年齡、籍貫，以及過去經墨項，連同原領度牒呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦，凡未滿十八歲者，不得列入冊內申請登記為喇嘛。
　　第八條　職銜喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，並於其封冊上註姊記年月，給蓋會印，發還收執。
　　第九條　職任喇嘛或普通喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，並於其札付或度牒上註姊記年月，加蓋會印，發還收執。
　　第十條　登記證分甲、乙、丙三種，填發標準如下，其格式另定之。
　　一、甲種登記證︰本辦法第二條各款喇嘛用之。
　　二、乙種登記證︰本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛用之。
　　三、丙種登記證︰本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款之喇嘛用之。
　　第十一條　職銜喇嘛登記後，如有變更時，除不轉世者，因圓寂、逃亡、還俗應由其商卓特巴或達賴喇嘛或本廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第五條之規定，並連同前領登記證，申請為變更之登記。
　　第十二條　職任喇嘛或普通喇嘛登記後，如有變更時，除圓寂、逃亡或還俗應由寺廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第六條第七條之規定，並連同原領登記證，分別申請為變更之登記。
　　第十三條　凡申請為變更之登記者，經核准後，分別換給登記證，並於其換發之札付或度牒上註明變更登記年月，加蓋會印，發還收執。
　　其因轉世而變更之職銜喇嘛毌庸換給登記證，即於其原領之登記證及封冊註明轉世制瓶年月，加蓋會印，發還收執。
　　第十四條　凡領有登記證之喇嘛，如有下列情事之一者，得由蒙藏委員會撤銷其登記證。
　　一、違反喇嘛戒律者。
　　二、法院判處徒刑者。
　　第十五條　職銜喇嘛未經合法登記者，不得享受職銜喇嘛權利，非職銜喇嘛未經合法登記者，經查出時，勒令還俗。
　　第十六條　各廟喇嘛徒眾除登記有名者外，不得增設。
　　第十七條　各廟對於外來遊方或遊食喇嘛，須查明曾否經過合法之登記，凡不能繳驗登記證者，不准容留。
　　第十八條　違反本辦法第十六條之規定者，處其領袖喇嘛以六個月之停職處分，並予該管官署以失察處分。在領袖喇嘛停職期間，該管官署應另派資格相當之喇嘛，代行該廟領袖喇嘛職務。
　　第十九條　違反本辦法第十七條之規定者，其領袖喇嘛及執事喇嘛均記大過一次，並由該管官署將遊方遊食之喇嘛驅逐出境。
　　第二十條　冒用他人登記證者，或詐稱職銜職任喇嘛資格者，經查出或被他人告發後，撤銷其登記，敕令還俗，並按其情節，依法治罪。
　　第二十一條　達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖不適用本辦法之規定，由蒙藏委員會於其轉世時專案辦理。
　　第二十二條　喇嘛登記，應制備下列各簿，其格式另定之。
　　一、喇嘛登記總簿。二、職銜喇嘛登記簿。三、職任喇嘛登記簿。四、普通喇嘛登記簿。
　　第二十三條　本辦法第五、六、七各條應用之申請登記表名冊之格式另定之。
　　第二十四條　本辦法自呈奉行政院核定後施行。
　　〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》第六篇；張羽新《清政府與喇嘛教》；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；G. Tucci與W. Heissig著‧耿昇譯《西藏和蒙古的宗教》。



喇欽‧貢巴饒賽
喇欽‧貢巴饒賽（藏Bla-chen Dgoṅs-pa rab-gsal ；892～975）
　　西藏後弘期著名僧侶。喇欽，意為大師；貢巴饒賽，意為明白佛教教理、教義。漢文史籍尊稱其為意明大師。又名納欽波（Bla-chen-po）、格哇賽（Dgons-pa gsal，善明之意）。本名穆蘇賽拔（Mu-zu Dge-ba gsal），宗喀德康（Tsong-kha bde-k hams，地在今青海循化以北黃河北岸地方）人，為苯教徒之子。
　　依《青史》所述，其前世為阿姆特一崇佛國王的宰相，轉世成年後，從□絳貝（Noṇ-Ḥjam-dpal）學密法，其後發菩提心，後又隨諸師學中觀、因明諸學，並修瑜伽怛特羅。西元910年，為廣佈教法，普渡眾生，乃以藏饒賽（Gtsaṇs-rab-gsal）為戒師，約格瓊（G.yo dge-'byung）與瑪‧釋迦牟尼（Dmarshakya mu-ni）為規範師，出家受戒。然據《如意寶珠史》所載，喇欽係在遇見倖免於朗達瑪王迫害的三名僧人，得知佛教遭受迫害的情形後，而立志出家。
　　師出家受戒後，北去甘州（今甘肅張掖），從皋絨僧格扎巴（Go-ron seng-ge gra gs-pa）學律藏及四阿含。後計劃前往衛藏地區復興佛教，但是聽說衛藏地區發生饑荒而未能成行，遂往拉孜安底依瓜溫喬扎巴（Kwa-Ḥoṅmchog-grags-pa）學《般若經》及大乘論。940年，前往西寧東南的丹底地方，此後至975年逝世為止，一直住在此地授徒傳教，遂使丹底成為安多地區的佛教中心，對西藏佛教的復興，功不可沒，後人譽稱其為「大慧制戒相續者」（Bla-chen sdon-rgyun）。
　　關於其生卒年，另有一說。《青史》謂師於1035年去世，享年八十四歲。依此推論，其生年當為952年。據此，《布頓佛教史》謂喇欽於973年從藏僧三人及漢僧二人受近圓戒。布頓並以此年為計算西藏佛教後弘期之始，然仲敦巴則以978年（喇欽於此年為盧梅等十名衛藏僧人傳授近圓戒）劃分西藏佛教前後弘期。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》。



喜捨
喜捨（梵vyavasarga-rata，藏rnam-par-gtoṅ-ba-la dgaḥ-ba）
　　謂將財物贈予寺院或僧眾。又稱淨捨或淨施。釋迦牟尼佛在世時，規定僧尼須遠離世務，專心修習梵行，因此，除三衣一缽外，小至日常飲食，大至伽藍、僧房，皆有賴國王及長者等施捨財物來維持。
　　《大乘本生心地觀經》卷四，佛讚嘆智光長者云（大正3‧306c）︰
　　「汝今在家，有大福德，眾寶瓔珞，無不充足。男女眷屬，安穩快樂，成就正見，不謗三寶。以孝養心，恭敬尊親，起大慈悲，給施孤獨，乃至螻蟻尚不加害。忍辱為衣，慈悲為室，尊敬有德，心無憍慢，憐愍一切，猶如赤子，不貪財利，常修喜捨。供養三寶，心無厭足，為法捨身，而無吝惜。如是白衣，雖不出家，已具無量無邊功德。」
　　按，喜捨之原意並非布施予某一特定對象，而是布施給僧眾均分。《中阿含經》卷四十七中，謂佛之姨母摩訶波闍波提夫人獻金鏤袈裟予佛時，佛曰（大正1‧721c ）︰「持此衣施比丘眾，施比丘眾已，便供養我，亦供養眾。」
　　《四分律》卷五十載，頻婆沙羅王奉施迦蘭陀竹園予世尊時，佛不獨受，而令其施入佛及四方僧，並說偈云（大正22‧936c）︰「施園及果樹，橋船以渡人，曠路施泉井，並施房舍者，如是諸人等，晝夜福增益。持戒樂法者，此人生善道。」
　　〔參考資料〕　《優婆塞戒經》卷三。



喜饒嘉措
喜饒嘉措（藏Shes rab rgya mtsho；1884～1968）
　　「拉然巴格西」喜饒嘉措於西元1884年四月上旬生於青海循化縣道幃的賀莊。父名拉隆嘉，母名拉隆吉。五歲時，在哲蚌寺閣芒札倉格西‧拉然巴活佛前出家受沙彌戒，居古雷寺學習藏文。十六歲入拉卜楞寺，發奮求學，依止貢唐洛卓和第四世嘉木樣協巴‧格桑土丹旺秋等諸學者，在貢唐洛卓倉前受比丘戒。二十一歲去前藏，入哲蚌寺閣芒札倉辯經，虔誠依止精通顯密經典和大小五明大學者卻珠噶布和波堆‧洛桑耶喜丹巴嘉措等善知識三十餘人為師，究習大小五明和顯密經論，從事講經、辯論、著述等事業。三十三歲榮獲「拉然巴」稱號，在羅布林卡的辯經考試中名列第一，在布達拉宮辯經法會上辯經，名聲大振。是年，排參加大願法會辯經者立宗應辯名次時，遵十三世達賴之旨意，在精通五明之學者中奪魁者，當屬哲蚌寺閣芒札倉之喜饒嘉措，因而，聲譽遠揚。三十四歲，遵十三世達賴之命，校勘新刻的布敦仁欽珠文集二十六函，後又校勘《甘珠爾》拉薩新版。他的弟子甚多，最著名的有拉然巴格西‧格桑嘉措、格西雄巴‧楚臣嘉措等，此外，給許多求知者親授聲明、詩學和文法等，培養人才，大力發展藏族文化事業。五十五歲赴內地，中共政權成立後，為和平解放西藏，作出不懈的努力，後任中國佛教協會會長。七十三歲，應印度與尼泊爾兩國邀請，參加釋迦牟尼涅槃二千五百周年紀念大會。在此之前，曾去緬甸、柬埔寨、斯里蘭卡等國進行佛事訪問。1968年十一月一日在青海逝世。（取材自《藏文典籍目錄》〈簡介〉）
　　〔參考資料〕　楊效平〈喜饒嘉措大師生平事略〉（《名僧錄》第十二章）。



喫茶養生記
喫茶養生記
　　二卷。日本‧榮西著。為日本有關喫茶的第一部著作。收在《大藏經補編》第三十二冊。上卷為〈五臟利合門〉，敘述肝肺心脾腎五臟與酸辛甘苦鹹五味的關係，說明寺之效用。又引《爾雅》《廣州記》《茶經》《本草拾遺》等書，解說茶名字、茶樹形花葉形、茶功能、採茶時節等。下卷為〈遣除鬼魅門〉，列出飲水病、中風手足不從心病、不食病、瘡病、□氣病等五種病相，說明以桑湯治療的方法，並詳述桑粥法、桑煎法、服桑木法、含桑木法、桑木枕法、服桑葉法、服桑椹法，以及服高良薑法、喫茶法、服五香煎法等。
　　榮西因坐禪修行，經常須矯正自己的飲食習慣，因而傳下此部喫茶養生法。據卷首自序上云︰「于時建保二年甲戌歲春正月日謹序」可知本書為榮西七十四歲時所著。



單
單
　　禪宗叢林用語。原意指記錄文書的紙片或書札。有名單、單位、鄰單、眠單、草單、差單、經單、單帳、日單、旬單、月單等種類。然其意義，頗多引申。茲略述如下︰
　　（1）名單︰又稱為單。即書寫各自名字的紙片，用來貼置於僧堂內各人之座位、床位，一般多用紅色。如《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉請喪司職事條下云（大正48‧1128a）︰「見職知客接外客，喪司合千人僕，排單揭示。」《叢林兩序須知》〈西序〉知客須知條下云（卍續112‧155下）︰「在寺及新到僧眾，有懇求進堂者，預先引拜方丈，給出單票，然後送入，白維那安單。」
　　（2）單位︰亦稱「單」。原指揭貼名單之處，後轉指其場所。即僧堂內各人之座位、床位。一般僧堂之床位，寬三尺，其上有三條木椽，長六尺，加上床前之單板（床前所置之板）一尺，合七尺，故稱床位為「三條椽下七尺單前」。又，禪僧至僧堂，請求止住該寺，稱為「掛單」；辭別寺院而他去，稱為「起單」。或稱「抽單」；若犯戒被擯出寺，稱為「遷單」；若擅自離寺（不告而別），則稱「溜單」。
　　（3）鄰單︰即一單位之左右鄰。如《敕修百丈清規》卷六〈大眾章〉日用軌儀條下云（大正48‧1144b）︰「入眾之法，睡不在人前，起不落人後，五更鐘未鳴，輕輕抬身先起，將枕子安腳下，未要拗，恐驚鄰單。」又云（大正48‧1145a）︰「若自噴嚏，當以衣袖掩鼻，不得抓頭，恐風屑落鄰單缽中。」
　　（4）眠單︰指臥具。棉被則稱被單。《永平清規》卷上〈辨道法〉云（大正82‧324b）︰「聞開大靜，以兩手執被兩角而把合，縱折而作兩重，次又縱折而作四重，次向內橫折而作四重，都計十六重也。以安眠單之奧頭，次疊歛眠單於被下。」
　　（5）草單︰指安居用的戒臘簿，即戒臘牌之稿本。《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉夏前出草單條下云（大正48‧1150b）︰
　　「叢林以三月初一日，出草單，見後，方丈止掛搭，堂司依戒臘牌寫僧數，令行者先呈首座，次呈住持，兩序掛僧堂前，備卓子列筆硯于下，凡三日，皆齋後出，或有差錯，請自改正。」
　　（6）差單︰又稱差帳。即揭示分配職務之名單。由輪差僧簿逐次差定。如《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節條云（大正48‧1113c）︰「依戒具寫差單，排定日分。」
　　（7）經單︰法會時，為告知大眾讀誦之經名，將經名書寫於黃紙上，即稱經單。
　　（8）單帳︰指單式之記帳。即記載所有道具調度之品目的名單。《 敕修百丈清規》卷三〈住持章〉唱衣條下云（大正48‧1129b）︰「眾散，各自照價持標取衣，三日後，不取者，依價出賣，造單帳，唱衣古法。」
　　（9）日單︰即記錄每日收支之卡片。
　　（10）旬單︰即每十日記錄一次的出納單。
　　（11）月單︰即每月之出納記錄卡。
　　《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉副寺條云（大正48‧1132c）︰「令庫子每日具收支若干，僉定飛單呈方丈，謂之日單。或十日一次結算，謂之旬單。」
　　◎附︰王景琳〈獨家所有的章程與習慣──寺院的清規〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）
　　行腳僧遊方到寺暫住，稱為「掛單」。單，指寺院僧堂東西兩序所錄的寺中僧眾名單，平素寺中僧人的衣缽就掛在名單下的鉤子上，行腳僧入寺，要在東西兩序牆壁上貼上名字，並把衣缽掛上，這就叫「掛單」。「掛單」也稱為「掛搭」、「掛錫」。「搭」亦指衣缽，「錫」指行腳僧隨身攜帶的錫杖。一般行腳僧入寺暫住，也要把錫杖掛在名單之下，《祖庭事苑》卷八曾說︰「西域比丘，行必掛鉤，有二十五威儀。凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上，今僧所至住處，故云掛錫。」但後來寺院的「掛單」，已漸漸失去原來的掛衣缽之意，而僅有入寺暫住之意了。
　　凡是受過具足戒的比丘，都可以以行腳僧的身份，到其他寺院「掛單」。但一年十二個月中，並不是所有的時間都可以掛單。每年從正月十五日（冬安居結束）至四月十五日（夏安居開始）、七月十五日（夏安居結束）至十月十五日（冬安居開始）的這六個月，是雲遊求學期。只有在這六個月裏，比丘才可以離開自己原住的寺院，遍訪他寺，尋師參道，各個寺院也只有在這六個月裏才接待前來「掛單」的行腳僧。
　　行腳僧入寺「掛單」，按照古時清規，要先到接待處與負責接待的職事僧相見，再去僧堂掛單，後謁見寺中住持。元代以後，則改為先去供行腳僧住宿的旦過寮（客房），從眾多行腳僧中，推舉一位熟悉寺中清規的僧人為「參頭」，將大家引至客司（即接待處），與客司的職事僧──知客相見。行腳僧被引至客司，應先站立門口右側，隨著參頭一聲「暫到相看」的稟報，知客即將行腳僧迎進屋內，行腳僧當十分謙恭地拜見知客，知客揖首後燃起香，遞上茶湯點心，詢問來歷。問畢，行腳僧才可起身施禮謝茶，並隨知客回旦過寮。知客將行腳僧姓名籍貫等寫成「單票」送交住持。
　　行腳僧欲正式掛單，很重要的一步是要禮拜寺中住持。禮拜之前，須先通過侍者稟報，如獲依允，才可禮拜。寺中住持與行腳僧的相見，稱為「大相看」，這是因為佛門講求「清淨」，沒有平常數見之禮，故要待各地行腳僧來的多了，才一起相見。
　　待拜見之後，行腳僧可向住持提出掛單的請求。「掛單」的請求，一般應在參頭率眾人見過住持，住持送出眾人兩三步後，再由參頭率眾人回身，走向住持近前稟告道︰「某等生死事大，無常迅速，以聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。」稟告之後不等住持應允，即搶先施禮一拜道︰「謝和尚掛單。」待住持真正應允，還要施禮再拜，向住持乞求「帖子」，所謂「帖子」，實際就是掛單的「單」。帖子的款式大致是這樣的︰
　　「奉方丈慈旨，掛單一僧ＸＸＸ，ＸＸ府縣人氏。曾師ＸＸ為徒，受過ＸＸ戒，今Ｘ月Ｘ日至本寺。　　　　　　　　　　　　　　　 ＸＸＸ報」
　　只要有此帖，行腳僧就可到寺中管理部門，正式辦理掛單手續，準備參加掛單歸堂儀式。
　　寺院中掛單儀式又分為「大掛單」與「小掛單」兩種。「小掛單」指僅在寺中留宿半月以內即行的。若準備留宿半月以上或更長的時間，則稱為「大掛單」。
　　小掛單的歸堂儀式，在寺院中管理部門得到住持批准的帖子之後舉行。先由行腳僧將帖子送給侍者，說明「適奉方丈慈旨，令就上寮附名」，再由侍者根據此帖向堂司（掌管禪堂的部門）發榜，堂司得到報榜，即令寺中雜役請行腳僧至禪堂用茶。請茶時，行腳僧應攜帶度牒或戒牒，作為對自己身分的證明。用過茶後，參頭隨之把眾人的度牒或戒牒一一收上遞與維那，請維那辨別真偽，眾人則再施一禮，然後參頭送維那步出堂外。這時，隨著堂司內傳出擊小板的三聲鳴響，寮主便由客房中走出迎接新掛單的行腳僧，彼此互道寒喧。
　　新掛單的行腳僧與寮主問訊後，還要去東西兩序問訊。其禮儀與見知客、見寮主大同小異。待把東西兩序應酬完了，行腳僧應再次手拈燃香詣見方丈，這樣，才算正式「掛單」了。
　　行腳僧在掛單時，應遵守所掛單之寺的各種清規，包括「共住規約」、「禪堂規約」等，一般至少要住上半月，才可另遊他寺，過期半月不走的，還要重新進行掛單。
　　「大掛單歸堂」，又叫「安單」，指行腳僧在寺中掛單已久，希望正式成為寺中的一員，以便在寺中長久居住下去，而寺中僧眾經過一段時間的了解，也認為可以與之共住，這樣，就要為行腳僧舉行「安單」（大掛單歸堂）儀式。
　　安單，對於行腳僧來說，意味著他從此不再作為寺院的客人暫居寺內。對於寺院來說，則又增加了一位新成員，故安單儀式要比「小掛單」顯得正規、古板。
　　安單儀式過程，與「小掛單」有不少相同之處，如亦需由侍者發榜，堂司根據報榜，請行腳僧用茶，在用茶之後，檢驗度牒等。所不同的是安單者要在參頭帶領下，從前門右手依次進入禪堂，走至聖僧像前，排成一列，燒香供奉，大展三拜，巡堂行走一匝，再回到原來站立之處，等待維那將度牒或戒牒發還大家。發完之後，維那即向諸寮發送報榜，榜上寫明姓氏、時間、籍貫、年齡及出家師父姓氏、受戒名稱、地點等等，並註明自某年某月起至本寺。
　　安單儀式舉行之後，行腳僧就失去了行腳僧的身份，而正式成為寺中一名清眾了。不過，新安單的僧人習慣上還要舉行一次「謝安單」的答謝會，會前，新安單者需出榜報眾︰
　　「新歸堂兄弟來日粥罷，詣方丈謝掛單。今月日　　　侍司　　　某報。」
　　答謝會多在法堂舉行。堂中要莊嚴地設置住持之位，排列香几爐瓶燭台，請出住持，屢謝屢拜，並再三謙恭地表示對自己能於寺中安單感到莫大榮幸。而住持在「謝掛單」之後，還會特地為新安單者請茶。
　　從儀式上說，「掛單」和「安單」似乎是一種充滿客套、溫馨的清規，其中的每一道程序，每一項儀式，都顯得那麼井井有條，客客氣氣。然而在實際執行過程中，卻並不一定全都是這樣的。據說，汝州葉縣廣教寺院就曾有一位令人十分敬畏的住持──歸省禪師，有兩位行腳僧，一名浮山遠，一名天衣懷，聞聽歸省禪師高風，前來遊學，渴望入其門下掛單。時值大雪嚴寒，二人隨同眾僧一齊拜見歸省，不料歸省非但不表示「同守寂寥」之喜，反而抄起一盆水向眾人潑去。此時正是滴水成冰的時節，眾僧被潑上水，棉衣結冰，苦不堪言，紛紛起身而去，惟有浮山遠、天衣懷巋然不動，端跪如山。儘管歸省再三呵斥，令其離去，二人終是不肯，還說自己千里求師，豈能因一勺水而去！最後，兩人的一片誠心，終於感動了歸省，同意兩人留在寺內，成為「掛單」僧人。可是，廣教寺內的生活十分清苦，一日，浮山遠趁歸省不在，意欲偷偷做點油麵粥充飢，不想被歸省發現，按照清規，浮山遠結結實實挨了三十杖。歸省又令其以衣缽折價賠償油麵，而後將其逐出。浮山遠被迫居於寺外廊下。歸省發現後又向其追索房租，浮山遠於是四處乞化，將房租如數奉還，但他仍不肯離寺。歸省為其精神所感化，終於同意他在廣教寺內安單。
　　這個故事主要宣揚浮山遠學佛求道的堅韌不拔，說明一個真正虔誠的佛教徒應當能經受得起各種各樣的考驗。但其中也透露出，「掛單」和「安單」作為寺院的一種清規和習慣，不僅僅是一種禮儀程式，更含有佛門修行的意思在內。只有心堅如鐵的僧人，才能通過「掛單」和「安單」，使自己的德行大大提高一步。
　　寺院中舉行安單，和掛單一樣，也有時間限制，主要分春期和冬期兩期。寺院一般從四月十五日到七月十五日舉行夏安居，從十月十五日至來年正月十五日舉行冬安居，在這兩個時期內，寺院禁止僧人雲遊，要鎖起旦過寮，不得掛單。而安單是為已經入寺的掛單僧人舉行的儀式，所以不受此限。安單的春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。但一般求安單的僧人多於正月或七月期頭歸禪堂，稱為「大進堂」。
　　一年一度的貼單
　　寺院每年都要吸收新戒，增加新的比丘與沙彌，而且每年都會有不少其他寺院的行腳僧前來要求掛單安單，成為寺院的常住；本寺的僧人也會出去雲遊求學。這些都影響了寺中僧眾人數的穩定性，常常使一個寺院內僧眾的數目有增有減。同時，曾經剃髮受戒發誓出家的僧人們，也並不是個個都能耐得住寺院生活的寂寞，有的忍受不了寺中的清規戒律，嚮往世俗的享樂生活，又離寺還俗；有的想還俗，又礙於師父的面子，於是便偷偷出逃，日本僧人圓仁的《入唐求法巡禮行記》就記有開成五年二月十一日「黃昏，寺主弟子沙彌詠賢，偷率上座小師師俊兩人同心暗出走去，院中老少無人聞知」的僧人逃跑之事。再加上寺院「肅眾」──將犯戒的僧人掃地出門、自然死亡等原因，寺院中常住僧眾的人數便會不斷發生變化。為了便於管理，寺院每年都要對寺中常住僧眾的人數進行一次清點登記，並以張榜的方式將名單張貼於牆上，這就是所謂「貼單」。
　　貼單一般於寺院中冬安居（結冬坐禪）的第一天，也就是十月十五日進行。但貼單的準備工作，卻從十月初便開始了。一到十月，進入冬季，維那便命各職事僧在準備冬安居事宜的同時，揭去舊的僧人名單，清查全寺冬安居時的常住僧人人數，並開具清單，送交住持。然後根據清單寫成單票，每張單票分兩行書寫，職序在上，法名在下。到了十四日早上吃過早粥，寺中便掛出一塊上書「貼單」的牌告。
　　第二天一早，也就是十月十五日，隨著寺院中二聲大板的敲響和三聲大鐘的轟鳴，全寺僧眾便齊集禪堂。此時，維那早已在禪堂佛座左右鋪席完畢，禪堂職事僧也已按照各司事先清理填寫的單票順序，將各位僧人的行李安於席上。於是，由維那向全寺僧眾宣布「貼單」儀式開始，而後，維那即帶領眾人去拜見住持。拜見時，維那應將全寺僧眾的單票交與住持的侍者捧立，然後隨住持一同進入禪堂（或者法堂）。單票將按照僧人受戒先後的秩序，放在盤內，置於禪堂法座之上。
　　住持率眾禮佛之後落座，此時，堂內要敲起三陣引磬，創造出一種莊嚴肅穆的氣氛，僧眾當合掌靜坐，恭聽住持說法。儘管貼單的意義寺中不少僧人年年皆聽，已聽過不知多少遍了，但此刻仍要表現得如初次聽到一般。住持說法之後，將起身親自為寺中職事班首貼單，以示對這些負責僧人的器重，其餘僧人皆由維那貼單。貼單的順序，全依寺中僧人的地位高下、職事大小、受戒先後排列。凡單上有名的僧人，就等於取得了本寺籍，成為本寺常住成員，於是，可以把自己的行李搬出禪堂，放回自己所居的寢室內。
　　貼單的尾聲，是向住持表示感謝。當晚晚課後，全寺僧眾應依次到住持所居的方丈室中向住持表示謝貼單，感謝住持對自己的收留。至此，貼單宣告結束。
　　一年一度的貼單，雖然屬於一種清規，但在寺院實際生活中已完全演變為一種習俗了。事實上，寺院中幾乎從沒有發生過無故不被貼單的情況，僧人也絕不會為自己被免貼而顧慮。所以，「貼單」在很大程度上，僅僅起著聯絡住持與僧眾感情的作用。在貼單活動中，使僧人更明確地意識到自己是本寺的一員，產生一種榮譽感、責任感。同時，寺中常住僧人多少，也可以看作是本寺興衰情況的外在標誌，顯示著住持德行、修養的高下，因而住持對貼單活動總是十分熱衷。
　　當然，貼單還有一個很實際的意義，就是只有確切清點了本寺僧眾人數，才能對寺中冬安居的生活進行安排。按照清規，寺院自十月十五日起進入結冬坐禪，這時寺院要鎖起旦過寮（雲水堂，即客房），不再接待外來行腳僧。本寺僧眾則開始精心修道，也不得再離寺雲遊。這樣，整個一個冬安居期間（從十月十五日到來年正月十五日），寺院中吃喝住用物資的貯積，就全以貼單時的人數為依據。所以，愈是上百人，甚至上千人的大寺，貼單就顯得愈發重要，它成了住持和職事僧安排寺中各項事宜的一個根據。
　　〔參考資料〕　《禪苑清規》卷一、卷二；《入眾須知》〈夏前特為新到茶〉；《百丈清規證義記》卷七；《黃檗清規》卷五〈梵行章〉；《小叢林略清規》卷上；《僧堂清規》卷一；《洞上規繩》。



喻
喻（梵dṛṣṭānta，藏dpe）
　　因明學用語。指因明論式中，為使所立宗義清晰明白而使用的譬喻例證。《因明入正理論疏》卷中（大正44‧109a）︰「喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況（中略），令極明了，今由此況，宗義明極，故離因立獨明喻名。」
　　在因明論式中，先舉「宗」以述立者所見，其次揭「因」以示其理由，進而為證明其因堪能確立宗義，乃示以既知之譬喻以明其宗義。此中，既知之譬喻即謂為「喻」。喻有同喻、異喻。同喻謂其喻義與所立宗義、因義同類均等，反之則謂異喻。
　　又，同喻應具足的條件中，與所立宗義同類的，稱為「宗同品」；與因義同類的，稱為「因同品」；異喻應具足的條件中，與所立宗義異類的，稱為「宗異品」，與因義異類的，稱為「因異品」。助因立宗的主體，稱為「喻體」，喻體的依處（例如瓶或虛空等，譬況物件）名為「喻依」。組成同喻體的方法是「合作法」，組成異喻體的方法是「離作法」。合作法是先說其因同後說其宗同，離作法是先說其宗異後說其因異。不正的喻，稱為「似喻」。此中，不正的同喻，稱為「似同喻」；不正的異喻，稱為「似異喻」。似同喻有︰能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒合等五種似喻；似異喻有︰所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不離、倒離等五種似喻。
　　◎附一︰沈劍英《因明學研究》第四章 （摘錄）
　　（一）喻的意義和組成
　　喻也是推理論證的依據。據《因明入正理論疏》說，「喻」梵語又稱「達利瑟致案多」，本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故無著《阿毗達磨集論》卷七云（大正31‧693c）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」如以瓶喻聲，瓶就是所見邊，聲就是未所見邊。從瓶有所作性因而是無常的，比知聲有所作性因而必定也是無常的，這就是以所見邊比知未所見邊。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻。因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯為「喻」。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧109a）︰「喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況，曉明所宗，故名為喻。」譬況就是比喻；曉，則是使人了解的意思。喻就是通過譬況來使人了解所立之宗的。
　　不過因明學上的喻與修辭學上的比喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓶子與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在所作和無常這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。
　　但是把喻解釋為「見邊」也罷，「譬況」也罷，都只是古因明中喻的涵義，用以說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的本質是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，而還有因果關係的表述。因此，新因明中的喻，實是喻、合二支的綜合體，是因果關係的帶例說明。這樣，它就與三段論的大前提在性質上大體相當了。
　　由於新古因明中喻的性質發生了變化，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，譬如瓶等，這瓶就是喻體。新因明則把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的所作因而無常之義抽出來作為喻體（即具有普遍意義的命題）。茲將新古因明的喻對照如下︰
　　┌─────────┬──────────────┐
　　│古因明　　　　　　│新因明　　　　　　　　　　　│
　　├─────────┼──────────────┤
　　│聲是無常，（宗）　│聲是無常，（宗）　　　　　　│
　　│所作性故，（因）　│所作性故，（因）　　　　　　│
　　│譬如瓶等。（喻體）│若是所作，見彼無常，（喻體）│
　　│　　　　　　　　　│譬如瓶等。（喻依）　　　　　│
　　└─────────┴──────────────┘
　　把喻分為喻體和喻依兩部分，這是陳那的一大貢獻，標誌著由他開創的新因明是以宗因二法的「不相離性」（大詞包攝中詞，如「無常」包攝「所作」）為推理基礎的。勝論派的重要理論家贊足受到陳那邏輯理論的影響，也主張以「不相離性」為推理的基礎（然而他仍堅持五支論式）。這「不相離性」與「遍充」（即（回轉」）是同義詞，意指「包含」，即全體包含部分，類似於傳統邏輯所謂的「遍有遍無公理」（曲全公理）。
　　（二）喻的地位與功能
　　喻大體相當於大前提，但是喻的地位卻不及大前提重要。在演繹推理中，大、小前提的地位是不分上下的，但在因明中，喻卻只是助能立，是助因，是因的輔助成分。故《莊嚴疏》卷一云︰「以因顯宗未極，立喻令義而邊。」「顯」是顯示，「極」就是邊際。這就是說，喻是在因未能充分證明宗得以成立時用來協助因達到成立宗的目的的。因而按因明的慣例，如果立論者說了宗與因，對方即已解悟，這喻就可省略不說。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧113a）︰「若敵、證等聞此宗因，如其聲上兩義同許，即解因上二喻之義，同異二喻俱不須說。」當然，演繹推理也常有省略的情況，但它的省略比較自由，或省略大前提，或省略小前提，或省略結論不定，可視需要進行。因明三支的省略卻只限於同異二喻，由此也可見這喻在三支中的地位是並不十分重要的，不及演繹推理中的大前提。
　　不過，從喻的功能上來看，又略勝於大前提。三段論的大前提在於指明著遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，則並未加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明三支作法中的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因而能及時發現錯誤，予以糾正。這一點可以拿三段論和三支作法的例子加以分析說明，例如︰
　　凡金屬均係固體，銅是金屬，故銅是固體。
　　這個三段論從結構上來看完全符合推理規則，但是它的大前提卻是虛假的，而且很容易為人所忽略，因為在人們的頭腦裏，金屬的一般特點是堅硬的固體。而在三支作法中，理由與推斷之間如果缺乏必然的聯繫，往往可以通過喻支的正反歸納得到檢驗。例如︰
　　銅是固體，（宗）以金屬故，（因）凡金屬均係固體，譬如鐵，（喻）凡非固體均非金屬，譬如水，……水銀（﹖）。（異喻）
　　在這個例子中，「金屬故」因周遍有法「銅」，符合第一相遍是宗法的規定；同喻「如鐵」也符合第二相同品定有的規定；但到了異喻，歸納中卻發現了問題，因為水固然不是固體而且也不是金屬，但水銀雖非固體卻是金屬，有了這例外，就違反「異品遍無」的原則，足以把「凡金屬均係固體」的普遍原則給推翻了。在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察，表明因於注重於知識的真理性，而不只是推導形式的正確性。
　　在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得很多。大前提一般由一個命題充任，而喻支按其法式須由兩個命題（同喻體、異喻體）和兩個概念（同喻依、異喻依）組成。這是喻在組成形式上不同於大前提的地方。倒是在「墨辯」中，常見有與喻支相類似的、以歸納來推證普遍命題的作法。例如︰
　　負而不撓；（類於宗）說在勝；（類於因）衡木，加重焉而不撓，極勝其重也；（類於同喻）右校交繩，無加焉而撓，極不勝重也。（類於異喻）
　　當然，像這樣的論式是《經》與《經說》的結合體，其中「負而不撓，說在勝」屬於《經下》，「衡木，加重焉而不撓，極勝其重也；右校交繩，無加焉而撓，極不勝重也。」，屬於《經說下》。在「墨辯」中，把《經》與《經說》結合起來看，有不少這樣的論式，一般是《經》說了相當於宗、因的部分，《經說》則補充相當於喻的部分。與喻相當的這一部分，「墨辯」稱之為「類」；其中相當於喻體的部分，「墨辯」稱為「推」；相當於喻依的部分，「墨辯」稱作「譬」。可見，在論式的組成上，「墨辯」與因明有不少類似之處。
　　喻的作用在於考察事物間是否具有真正的因果關係。關於因果聯繫的探求雖然可以追溯到古希臘時代，亞里士多德曾說過「歸納是在清楚認識到的特殊中表示出其蘊藏著的一般」（《辯論常識篇》），因而他主張用歸納法來探求事物的因果聯繫，但對探求因果聯繫的邏輯方法的系統研究，卻始於培根（1561～1626）。而因明卻很早就把探求因果聯繫的歸納方法融入推理式了︰古因明五支作法中的喻、合、結三支就是歸納法的具體運用；新因明雖然取消了合、結兩支，但並未放棄歸納法的運用，而是把合支歸攝於喻支之中，使演繹和歸納結合得自然而緊密，因而因明在歸納法的運用上是有悠久歷史的。（中略）
　　在形式邏輯判明因果關係的五種歸納方法中，以差異法為最重要，它常用來驗證契合法所得的結論，使之獲得最大的可靠性；穆勒自己也最推崇差異法，認為它是最「完全的」。從我國的「墨辯」來看，似乎也是以差異法為主的，如在《經》與《經說》中，就獨以「它者異」（異喻）為多，而「它者同」（同喻）則反為少見。但是因明卻以同喻為主，以異喻為助，因為因明學認為同喻實際上已包攝異喻（同喻以表詮為主，凡表詮總是亦遮亦表的），異喻只是從反面防止因的濫用罷了。因此在因明立量中，省略同喻的很少，而異喻則常常被省略。
　　綜上所述，所謂喻，就是因果關係的帶例說明，同異二喻就是推論的依據，與演繹推理的大前提大體相當；其地位雖不及大前提，但其功能卻兼及歸納，因此在組成形式上較大前提為複雜。
　　◎附二︰陳望道《因明學》第三篇（摘錄）
　　喻的謬誤共有十種，名為似喻十過。喻的十過，可以折半分為兩群；前五過是關於同喻的，後五過是關於異喻的。但這喻的十過全體都頗和前述因的十四過性質不同。前述因過都屬三相門︰闕第一相者成四不成，任闕第二、第三一相者成六不定，並闕第二、第三兩相者成四相違，於窺基關於過失的所謂「義少闕」、「少相闕」的分類之中，因的過失都是屬於少相闕這一邊。然而喻的十過，卻全在檢點三支門，在窺基上述過失的分類中屬於義少闕。無非為了既由三相門，檢點了因底完否，見沒有少相的過失了，再就三支門，檢點言語上有無過失而設。
　　原本在少相闕中，闕後二相者，在喻也必不免有過失。所以凡是有少相闕的，可以說是必定也有義少闕的。從這一點說，既經檢點了少相闕，似乎更無檢點義少闕的必要。但有義少闕的，卻不一定都有少相闕。因為也許義理本全，而言語上卻有缺點的。如無合、倒合便是。又或喻所當引用的不引用，而喻所不當引用的倒引用了，以致在三相門上雖然滿足，而在三支門上則不免有過失。所以在三相門檢點了一道因的過，還得在三支門上再檢點了一道喻的過。這是喻過和因過的性質不同處。
　　〔參考資料〕　呂澂《因明入正理論講解》。



嗚嚕捺囉叉
嗚嚕捺囉叉（梵rudrākṣa）
　　樹木之一種。又作烏嚧□羅迦叉。意譯天目珠或金剛子。學名Elaeocarpus ganitrus，蓋以其核似大自在天的眼珠，故有天目珠之稱。此物大多用來作念珠。《慧琳音義》卷三十五云（大正54‧542c）︰「嗚嚕捺囉叉（中略）西方樹木子核，文以排核，大小如櫻桃顆，或如小彈子，有顆紫色，此名金剛子，堪作數珠，金剛部念誦人即用此珠，甚堅硬。」
　　此樹又名pañcamukha，為「五面」之義，因其核猶如以線劃成五面，故有此名。有人將其視為菩提樹，然此係誤傳。



嗣法
嗣法
　　繼承法統。又稱傳法、嗣續。即繼承釋尊付法予摩訶迦葉之後，代代相傳至今的法統。《雲外雲岫禪師語錄》宗門嗣法論云（卍續124‧1012下）︰「參禪學道貴在續佛祖慧命，非榮身之事也。」
　　又，嗣承之師稱為「嗣法師」，嗣法之徒稱為「法嗣」，作為嗣法的證明而授予的文件名為「嗣書」。開堂時為師拈香，酬法乳之恩稱為「嗣香」、「嗣承香」、「嗣法拈香」。嗣法師示寂後，每年於其入寂日誦經獻香，稱為「嗣法師忌」。日本曹洞宗僧侶須經剃度、立身、嗣法之階次後，始得為一寺之住持。此中之「立身」，謂剃度後，經過五年以上的修行，而後在結制安居時擔任首座，以舉揚宗風者。又稱立職或立僧。



嘉曹傑
嘉曹傑（藏Rgyal tshab rje dar ma rin chen；1364～1432）
　　又譯嘉措杰、賈曹杰、賈策。具云「嘉曹傑‧達瑪仁欽」。是西藏黃教派宗喀巴的第一位大弟子，在宗喀巴去世後，繼承噶登寺的法座，頗為宗喀巴的其他弟子所尊敬。
　　嘉曹傑是別人對他的尊稱，意思是紹勝尊，法名為盛寶，是後藏仰垛地方人，西元1364年生。十歲時在內寧寺以寶幢為親教師，以童戒為阿闍黎而出家受沙彌戒，「盛寶」即是這時取的法名。他依止二人學習沙彌律儀，又從祥怙學習藏文文法，次依崗僅慶喜祥學習《釋量論》《決定量論》等因明諸書。依寶金剛學習《現觀莊嚴論》等般若部教義。依仰垛巴義成寶學習對法。依慧賢學習戒律。復從勝依祥賢譯師響巴遍智等聽講顯密經論。特別是依止惹達瓦童慧複習般若、因明、戒律、對法、中觀等顯教經論，進學集密等密教諸法，對於內外各種宗派教義，均能貫通，成為惹達瓦的上首弟子。二十五歲時（1388）在後藏拉垛受近圓戒，成為比丘。
　　此後往薩迦寺等後藏各大寺院立十部大論之宗，名揚各處。又赴前藏諸寺立宗，會見宗喀巴，發願為其長隨弟子。此後直至宗喀巴入滅以前二十餘年一直隨侍師側，凡師所講顯密教授，隨所聽聞，詳為記錄，或依意旨作注。《曩則敦瑪學處》《圓滿次第春期明點筆記》等，都是他記錄師說之作。
　　1409年春，宗喀巴在拉薩大召寺廣興供養之後，初建噶登寺，即由嘉曹傑與持律名稱幢二人負責修建。凡有一切修造儀式，如觀地、白僧、規定淨廚、差職事人等，皆照律中的制度。
　　宗喀巴在世時，其徒眾已都從嘉曹傑受學，凡經宗喀巴度令出家受戒的弟子，嘉曹傑都攝護使他學業增長，不令荒廢。
　　1419年，宗喀巴臨終時，把自己的衣帽賜給嘉曹傑，令他繼承法位，因此稱為嘉曹傑。此後十三年中，每年夏冬二季閉關自修，春秋兩季，講經說法。
　　1431年，赴後藏內寧寺，朝禮供養寶幢的遺塔並廣供僧眾。這時宗喀巴另一大弟子克主傑來見，於是一同回噶登寺，並請克主傑住持法座，他自己則退居於嘉康則靜修。
　　次年，在拉薩布達拉宮示寂，壽六十九歲。由克主傑率眾，將遺體運回噶登寺，在嘉康則院中火化。
　　嘉曹傑的弟子，都是宗喀巴的徒眾。他自己所攝化的有寶吉祥、慈訓、寶祥、名稱祥、慧怙、慧堅、功德海等。克主傑、僧成等，也都是嘉曹傑的弟子。
　　嘉曹傑的著述很多，現在刻版流行的共有八函，包括顯密各方面。關於因明方面的有︰《釋量論頌釋》《決定量論大疏》《正理滴量論釋》《集量論釋》《論量備忘錄》《現量品備忘錄》《因明道論》《觀察關係論釋》《相違連繫建立》《釋量論略義》。拉卜楞寺所刻全集本內有《因明正理藏論》的注解。中觀方面的有︰《中論八大難義備忘錄》《中論八大難義釋》《入中論略義》《中觀寶鬘論釋》《中觀四百論釋》《中觀莊嚴論備忘錄》《六十正理論釋》《六十正理論講錄》《二諦建立正見講授》。《現觀莊嚴論》方面有︰《現觀莊嚴論顯義解心藏莊嚴論》《現觀莊嚴論略義》《現觀次第修法》《入現觀七十義修法》。其餘尚有︰《大乘寶性論釋》《集論釋》《入菩薩行論釋》《入行論慧品筆記》《苾芻學處》《沙彌學處》《三十五佛名號功德》。密宗方面的有︰《集密妙吉祥金剛曼荼羅儀軌》《集密師承祈禱文》《修法普賢義釋》《集密難義筆記》《時輪二次第道修法》《修法品四印筆記》《時輪六支瑜伽略講》《圓滿次第春期明點筆記》。（法尊）
　　〔參考資料〕　唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。



嘉木樣一世
嘉木樣一世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅰ；1648～1721）
　　藏傳佛教格魯派著名學者。本名俄昂宗哲，生於甘肅省夏河縣甘加的當浪德（今甘加鄉哇代村），族姓華秀。
　　「嘉木樣」為拉卜楞寺寺主轉世系統活佛沿用的通稱，全稱「根欽嘉木樣雅巴」，此一稱號的由來，眾說不一，其中較可信的說法是︰達賴五世授權掌管西藏地方政教事務的第巴桑吉嘉措，向在拉薩的眾學者提出聲明學方面的疑難問題，俄昂宗哲精湛的回答，深受第巴喜愛，贊稱嘉木樣雅巴；後來，達賴六世在寫給俄昂宗哲的禱祝詞中，有「啟請根欽嘉木樣雅巴」句，即引用第巴的讚詞，前又冠以「根欽」二字。
　　俄昂宗哲十三歲剃度出家，受沙彌戒。十六歲起，夜不解衣，主習顯宗經典，兼修醫藥、曆算知識及密宗咒語念誦法。二十一歲前往拉薩郭莽學院學法，二十五歲獲「噶舉巴」學位。二十七歲從第五世達賴喇嘛受比丘戒，並在郭莽學院習般若，後於拉薩續部下學院研究密教。三十三歲始傳徒授業。六十二歲創建拉卜楞寺。七十三歲時，獲康熙帝頒賜金冊、金印，及「扶法禪師班支達額爾德尼諾門罕」封號，翌年圓寂。
　　師之弟子遍布格魯派教區，其中不乏影響格魯派政教的人物。又，其著述被整理刻印者達十五部之多，主要內容涉及顯密二宗、民族宗教史、聲明學、韻律學、辭藻學等方面。其中，在郭莽學院任職期間，應學僧敦請及實際需要，就五部大論分別撰寫的註疏著作，釋述詳明，深入淺出，被許多寺院奉為講習必備的輔助教材。另著有《戒律經注》《怖畏金剛解》《拉卜楞寺志》《宗派綱目》《佛曆表》等書。（取材自扎扎〈拉卜楞寺的創建者嘉木樣一世述略〉）
　　◎附︰索南吉‧劉堡〈嘉木樣二世至六世簡介〉（摘錄自《拉卜楞寺歷世嘉木樣活佛與西藏佛教的聯繫》）
　　嘉木樣二世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅱ；1728～1791）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名董‧季麥旺吾。生於青海省同仁縣囊惹。父名俄旺朗杰，係尖扎土官；母名南木吉。五歲從諾布堅參受居士戒，七歲隨伯父東科活佛（索南嘉措）居住，取名郭拉；又從舅父羅哲嘉措（比丘）習藏文。十三歲於東科活佛座下受沙彌戒，出家為僧。十六歲時，被認為是一世嘉木樣的轉生靈童。二十二歲，於章嘉呼圖克圖繞貝多吉國師座前受具足戒，賜號「三寶無畏自在妙音智精進稱軍」。
　　二十五歲時赴西藏郭莽學院學法，獲「格西」學位。三十二歲，西藏地方政府頒賜敕印，授予「具善明教班智達諾門罕」稱號，並贈送服飾、傘蓋、樂器、乘騎等。翌年，任拉卜楞寺住持，兼任青海佑寧寺和塔爾寺住持。四十二歲時，應蒙古烏都斯王之請，赴蒙古四十九旗講經說法；從章嘉呼圖克圖金剛持學集密《五種次第明燈》等。四十三歲返回拉卜楞寺；同年，清‧乾隆帝敕封其為「扶法禪師班智達額爾德尼諾門呼圖克圖」。其後，十餘年間擴建拉卜楞寺，並在阿木去乎、美秀、阿壩、美武、合作、博拉等地修建寺院，此即所謂拉卜楞寺下屬一０八寺。五十八歲時再赴西藏，在藏地各寺廣集稀有經卷萬餘部，後全部帶回拉卜楞寺。六十二歲，兼任青海湟中縣夏群寺住持。1791年圓寂於甘都，享年六十四歲。著有《宗義講說寶環》行世。
　　嘉木樣三世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅲ；1792～1855 ）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名羅桑圖旦久美嘉措，青海同仁縣保安旗年托人。父名魯本仁欽嘉措，母名卡毛吉。七歲於洛桑曲吉尼瑪座前受戒為僧，取名羅桑圖旦久美嘉措，並開始學藏文。十三歲由貢唐‧貢卻丹貝卓美授沙彌戒，後始學教理。十六歲為全寺僧眾講《道次三要》，傳單身大威德洪名灌頂。。十八歲入西藏郭莽學院學經。二十一歲赴後藏，從班禪洛桑丹貝尼瑪受比丘戒。二十二歲返回拉卜楞寺，而後閉門靜修。二十六歲任拉卜楞寺住持。五十九歲應青海塔爾寺之請，任該寺住持。1848年，清‧道光帝頒賜嘉木樣三世敕印，並冊封為「扶法禪師」。晚年，政教事務皆由囊佐堪布料理。1855年圓寂，享年六十四歲。
　　嘉木樣四世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅳ；1856～1916 ）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名朵桑圖旦旺徐。原為西康德拉龍（今屬四川省）人。父名嚴潘德勒瓊乃，母名嚴潘曲措。西元1859年，被認定為嘉木樣三世的轉世靈童。翌年，被迎至拉卜楞寺。後從喜饒嘉措華桑布受沙彌戒，取法號朵桑圖旦旺徐。十一歲入聞思學院學經。二十歲赴西藏郭莽學院深造，後於仙巴座前受比丘戒。其後，返拉卜楞寺創建季多爾扎倉（喜金剛學院），並任住持。二十六歲任拉卜楞寺總法台，又兼任青海塔爾寺總法台。四十三歲赴山西五台山，朝禮供養，後至北京朝雍和宮，並覲見光緒皇帝，又往蒙古廣傳佛法，次年返回拉卜楞寺。四十五歲時，清‧光緒帝頒賜「廣法禪師」冊印。1914年，袁世凱封其為「廣濟靜覺妙嚴禪師」。1916年二月二十二日圓寂，享年六十一歲。
　　嘉木樣四世曾改革寺院的陳規陋習，如建立背經考試制度、印經院制度、朗紅制度（僧人十餘戶設朗紅一人，檢查治安、衛生）等。其性好旅遊，足跡遍前後藏、青海、山西、蒙古、甘肅等地。
　　嘉木樣五世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅴ；1916～1947 ）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名丹貝堅贊，漢名黃正光。生於原西康理塘的營官壩彩瑪村，父名貢保端主，母名如如拉措。西元1920年二月，被認定為嘉木樣四世的轉世靈童，九月舉行坐床典禮。翌年，於嘉木樣欽饒加措尊前受居士戒，並開始學藏文，又隨拉科倉‧久美成來嘉措受沙彌戒。1933年，獲頒賜「輔國闡化禪師嘉木樣呼圖克圖」冊印。1937年，赴西藏學法。1940年返拉卜楞寺，並擔任蒙藏委員會委員。1947年四月十四日，因病圓寂，享年三十二歲。
　　嘉木樣五世一生致力宏揚佛法、革新寺院管理制度。曾創建續部上學院，修建菩提法苑和嘉木樣花園，又新建和擴建寺院十五處，並建立「議倉」機構（嘉木樣辦公廳）等。此外，更組織藏民文化促進會、創建藏民小學和拉卜楞寺青年喇嘛職業學校，復倡導演藏戲「文成公主進藏」等，對發展藏族文化教育，提高藏族同胞素質頗具貢獻。
　　嘉木樣六世（藏Ḥjam dbyaṅs Ⅶ；1948～　　）︰甘肅省甘南藏族自治州拉卜楞寺的轉世活佛。名周本塔爾。生於青海省崗察縣貢瑪部落，父名多納海，母名才旦卓瑪。西元1951年，被選定為嘉木樣五世的轉世靈童，取名為洛桑久美‧圖丹卻吉尼瑪。1952年，在圖丹頗章舉行坐床典禮。入拉卜楞寺後，禮貢卻三哲為經師，從琅倉活佛受沙彌戒，取法名嘉木樣‧洛桑久美‧圖丹卻吉尼瑪成來朗杰。1955年，獲第十四世達賴丹增嘉措傳授怖畏九首金剛灌頂。1981年，曾率中國青年代表團訪問日本。現任中國佛教協會副會長、甘肅省佛教協會會長、拉卜楞寺寺院管理委員會名譽主任、甘肅省佛學院院長等職。



嘉泰普燈錄
嘉泰普燈錄
　　禪宗燈錄之一。三十卷，別有目錄三卷。南宋‧雷庵正受編。收於《卍續藏》第一三七冊、《禪宗全書》第六冊。作者雷庵正受（1146～1208），為平江府報國光孝寺僧，號虛中，屬雲門宗雪竇下第七世。師鑑於向來之傳燈錄偏重於禪門師徒傳法的記錄，乃著手補充《景德傳燈錄》《天聖廣燈錄》，及《建中靖國續燈錄》等書之不足，由於內容普及王侯、士庶、女流、尼師等聖賢眾庶，故名《普燈錄》。全書費時十七年，於嘉泰四年（1204）編成；成書後，寧宗敕許入藏。
　　本書內容，卷一至卷二十一，主要收錄六代祖師至南嶽以下十七世、青原以下十六世諸師的示眾機要。卷二十二以下則廣錄聖君、賢臣、應化聖賢、拾遺、諸方廣語、拈古、頌古、偈贊、雜著等。此外，卷首有弟子黃汝霖所撰寫的〈雷庵受禪師行業〉及〈正受上皇帝書〉；卷末有嘉泰五年陸游的跋文。又，本書在日本除了宋刊本外，另有五山版等數種版本。



嘉祥寺
嘉祥寺
　　位於浙江會稽。東晉‧太和（366～371）年間，郡守瑯琊王薈欽慕竺道壹之風德，乃建一宇，請師居之，此即本寺之濫觴。道壹博通內外，律行清嚴，故四方僧尼咸來依附。時人號曰「九州都維那」。
　　義熙（405～419）初年，慧虔入住此寺，克己苦身以導眾，復書寫講說新經，五年後，寂於寺中。梁武帝天監（502～519）年中，慧皎來住，春夏弘法，秋冬著述。
　　隋‧開皇（581～600）年中，吉藏入住本寺，此後七、八年間恆張講筵，聽者絡繹不絕，寺名遂遠播四方，因此世稱吉藏為嘉祥大師。其後，吉藏弟子智凱亦住此寺，講述三論，四方義學八百餘人、上下僚庶咸皆幅集。
　　相傳王羲之第七代孫智永亦曾於此讀書。由此可知，此寺自古即為著名之伽藍。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷五、卷十四；《續高僧傳》卷六、卷十一、卷十四；《佛祖統紀》卷十。



嘉祿法難
嘉祿法難
　　指日本‧嘉祿三年（1227），比叡山的僧眾對專修念佛宗所作的迫害。嘉祿元年，上野國（群馬縣）並榎之天台僧定照撰《彈選擇集》一書，非難法然之《選擇本願念佛集》。法然弟子隆寬乃著《顯選擇集》，對定照大加譏諷。定照盛怒之餘，乃煽動比叡山僧徒，除破壞淨土宗位於大谷之房舍外，並打算挖掘法然的墳墓。法然之門徒遂祕密將法然遺體遷往嵯峨，於粟生野火化。待事平之後，才將骨灰置於二等院的塔中。此外，比叡山僧徒亦強迫朝廷下令停止念佛，朝廷因此頒布停止在五畿七道念佛的旨令。同時，法然門徒亦多遭流放，如隆寬流放陸奧（青森縣）、成覺流放壹歧（長崎縣）等。



嘉興大藏經
嘉興大藏經
　　中國晚明開雕的私版大藏經。這部藏經先在各處分刻，最後集中版片儲藏於徑山（現浙江省餘杭縣境內）化城寺，還有它的版式改變了向來沿用的煩重的梵筴式而採取輕便的方冊即一般書本式，因此得名為《徑山方冊藏》。又此藏後來全部由嘉興楞嚴寺經坊印造流通，所以也稱《嘉興藏》。
　　此藏刻版發起於明代萬曆七年（1579）。袁了凡（黃）向幻餘（法本）談到明代官刻《南藏》歲久腐朽，《北藏》請印不易，不如改刻方冊本，易印也易保存。幻餘贊同其議而未實行。這時紫柏（真可）聽說其事，就力促幻餘發起刻藏。其後，紫柏的侍者密藏（道開）一同參加，專任其事。先修建嘉興楞嚴寺，並歷訪江、浙諸山，選擇刻場。又得陸左、陳瓚、馮夢禎等贊助，萬曆十二年陸撰〈募刻大藏經序〉，進行募款。同時組織定期點勘經本的「檢經會約」，訂出校經凡例，為藏經的開雕做好準備。
　　從此，居士中同盟發願擔任募款的有曾乾亨、傅光宅、瞿汝稷、唐文獻、曾鳳儀、徐琰、于玉立、吳惟明、王宇泰、袁了凡十人。紫柏和密藏到北方勸募，又和憨山（德清）訂盟。這一刻藏運動便擴大影響到南北僧俗中，而終於實現其事。萬曆十七年決定以五台山紫霞谷妙德菴為刻場，開始刻《華嚴合論》《梵網經》《起信論》等。連續四年，刻成正續藏共五百二十餘卷。因為五台山氣候過冷，刊刻不便，乃於萬曆二十年冬南遷徑山寂照菴，續刻《梵女首意經》等經。萬曆二十一年密藏病卒，刻事由幻餘、如奇等繼續主持。萬曆二十九年，編刻募刻大藏經各序為〈刻藏緣起〉，並訂立「刻場經費劃一」辦法。
　　萬曆三十一年，紫柏死在燕都。當時有力贊助的居士們也多沒落，藏經刊刻事進行困難，不能再集中於徑山。便在嘉興、吳江、金壇等處隨著施款就地散刻，而大部分把刻成的經版送到嘉興楞嚴寺經坊印刷流通。這些散刻的地方，後來有嘉興漏澤寺、吳江接待寺、吳郡寒山化城菴、姑蘇兜率閣、虞山華嚴閣、金壇僱龍山等處。萬曆三十七年，楞嚴寺經坊再訂《藏版經直畫一目錄》，刻事至此告一段落。此後即採取吳用先、包世傑的建議，用印經流通餘資來續刻經版。像楞嚴寺般若堂用印經流通餘資刻成五部律等，即其一例。萬曆三十八年復修建徑山東麓的舊化城接待寺為徑山下院，專門儲藏方冊大藏經版。
　　崇禎十五年（1642），利根看到方冊藏刻了五十多年，已經刻了十之八、九，而且各處散刻經版並沒有全部送藏徑山，因而發願要完成這一樁刻經事業。他奔走各地，募款續刻，又疏請政府協助，催各處所刻經版都送往徑山。直到清代康熙六年（1667），正、續藏才基本完成。以後復補刻缺本，於康熙十五年完工。康熙十六年編刻《方冊正續畫一目錄》。方冊本大藏經從五台開雕以來，到此已歷八十八年，才算全部完刻。
　　康熙十六年以後，方冊藏還續刻了又續藏，大部分在楞嚴寺經坊編刻，但其中也包含有各處捐贈的經版（如第三十七函《古林智禪師語錄》是康熙三十六年在別處所刻而捐入楞嚴大藏流通的）。這些版片後來是否統統藏於徑山，無可考。雍正元年（1723 ），浙江巡撫李馥曾對全部經版中漫漶亡失部分加以補刻，又續藏的編刻到此也就結束了。
　　方冊本藏經因為印刷便利，所以流通較廣，現在江、浙地方還保存有它的印本好幾部。它全體分為正藏、續藏、又續藏三個部分，共三五二函（此依清‧雍正元年刻本目錄統計，其先所編目錄續藏少五函，又續藏少四函，原來各函的內容也略有變動），約一萬二千六百十卷，其中正藏部分純粹依照《北藏》編次（末尾兼收《南藏》獨有的幾種），大體即分為大乘五大部經等九個門類，一六五四種，二一０函，約六九三０卷；續藏部分收藏外典籍二四八種，九十五函，約三千八百卷；又續藏部分收藏外典籍三一八種，四十七函，約一八八０卷。《方冊藏》倡刻者紫柏、密藏，都很注意搜集藏外著述，開版以來即陸續刻出，所以後來匯成龐大的續藏、又續藏，此實為本版藏經內容之一特點。至於這部分內容，有義疏、各宗著述、懺儀、語錄以及融通、護教等籍。義疏以解釋《楞嚴經》的為多，其次是《金剛》《圓覺》《華嚴》《法華》等經疏及《起信論疏》等。各宗著述則有天台、賢首、慈恩、律、淨等籍，大都是明清人所著。語錄部分種類特多，幾乎佔過半數，這也反映那一時期佛教界思想的情況。
　　方冊藏的版式，廢除了過去藏經的裱摺的梵筴式而採用線裝的書本式，這完全是受了它以前的武林版的啟發（這一版也是用方冊式來刻經，其詳細情形現已無考）。它每版二十行，行二十字，版心近於正方，分成兩頁，有邊框行線，用宋體字。書口刻部類、書名、頁數及千字文編號。每卷末都有刊記，載明施主、校對、寫、刻等人的姓名，刻版年月、刻場等，極便稽考。每冊容納經文二至五卷，在印造上比之梵筴要經濟輕便得多。如《大般若經》原有六十函、六百筴的，方冊本只十五函、一二０冊而已。因此，方冊本正藏部分各經雖仿照《北藏》用千字文編號，而訂冊裝函則依函數次序，稱第幾函，詳見《藏版經直畫一》。
　　方冊本藏經以《北藏》為底本，而以《南藏》及少數宋、元本藏經對校，照比較合理的文字改訂，遇有疑難，在檢經會上討論決定。這樣校勘方式比較訂得完善，萬曆三十一年以前所刻，較為認真遵守，後來刻場分散各處，就不能貫徹了。
　　《方冊藏》對於以後刻藏的影響，主要是方冊本的格式和藏外典籍的網羅。清代官刻大藏經內新的入藏典籍，大部分採自本版藏經的續藏及又續藏部分。清末金陵刻經處提倡刻經，並引起各地仿刻，版式完全仿照方冊本而較縮小；內容也不受舊版入藏範圍的限制，不依舊藏的編次，但以流通佚籍和適應需要而選刻；這些可說都是繼承了方冊藏的優良傳統的。（呂澂〈明刻徑山方冊本藏經〉）
　　◎附︰藍吉富〈嘉興藏研究〉（摘錄自《中國佛教泛論》）
　　《嘉興藏》的完成年代
　　認為《嘉興藏》之正藏完成於康熙十六年的說法，筆者以為是最可信的。《中華藝林叢論》一書所收之〈記中國佛藏〉一文曾謂︰「重慶華嚴寺所藏的《嘉興藏》目錄，刻於康熙十七年。」如果正藏在十六年完成，則於十七年印行目錄，衡情度理，最為可信。筆者在正藏中所找到的刻經題記，至遲為康熙十五年，雖然筆者所查核的是台灣的選輯本，並非全藏。但所核數量為數不少，而且這一年代與十六年甚為接近。因此，如果配合其他種種條件來衡量，則康熙十六年完成正藏之說，應該可以視為定案。
　　至於續藏，由於並未在《嘉興藏》的刊刻預訂計劃之中，因此所收書的內容及數量，並無嚴格的計劃。只能視之為嘉興楞嚴寺這一佛書流通處所售《嘉興正藏》以外佛書的總稱。因此，其完成年代，是很難斷定的。如果以現存的嘉興楞嚴寺藏板佛書來看，乾隆四十九年當為最後一部書。但是，如果該寺在乾隆四十九年以後仍然續印佛書，那麼，將來很可能又有新的「又續藏」佛典出現。（中略）
　　《嘉興藏》的特質
　　甲、《嘉興藏》是我國宋清之間收書最多的一部大藏經。
　　在現行於世的中文大藏經之中，收書最多的是《卍正續藏》，共收三二七八部佛典。其次是《大正藏》，共收二四七０部。《嘉興藏》收書二一九一部，居第三位。這些數目，都是包含各藏的續藏所統計出來的。
　　《卍正續藏》與《大正藏》都是二十世紀以後的現代日本人所編修的。至於在我國古代由宋迄清之間所編修的十幾部大藏經之中，收書數量最多的就是《嘉興藏》。其次是《龍藏》，收書一六六九部，比《嘉興藏》少收五二二部。
　　《嘉興藏》正藏部份收書一六五四部，與《北藏》《龍藏》都相去不遠。因此，該藏收書量之多，完全在於有續藏的緣故。
　　關於此一藏經收書之多，古人已有記載。依《嘉興府志》︰「楞嚴講寺藏經，巨細畢舉，千函萬帙。自佛教入中國來，未有刻成方冊若此之備者，可謂盛矣。」因此，收書多，正是此一藏經的一項特質。
　　乙、《嘉興藏》是一部以五台（妙德庵）、徑山（寂照庵、古梅庵）所刻佛典為主體，而參雜各種外版佛書的百衲本大藏經。
　　如前文所述，《嘉興藏》的刊刻處所是早期的五台山（妙德庵），以及南遷後的徑山（寂照庵、古梅庵）。而刻出的佛典，則由嘉興的楞嚴寺負責發行、流通。但是當時的主辦單位，也允許其他各地所刻的佛典附入大藏，亦即將各地所刻經板送到徑山或楞嚴寺貯存，並印行流通。因此，這部藏經也包含有其他各地的不同經版，這些外地經版在被貯存入楞嚴寺後，即被納入該寺大藏經中，而成為後世所謂《嘉興藏》中的一部份（中略）。該藏所收的佛典，有毛晉的汲古閣本、費隱通容的自印本、長水葉祺胤的三塔寺本，以及龍池禹門寺本……等不同的刊本。可見，今人所見的《嘉興正續藏》，其實是一部集合各種版本於一處的百衲本大藏經。
　　丙、今本《嘉興藏》是明末清初嘉興楞嚴寺所流通佛典的總稱。
　　現存的《嘉興正續藏》是由正藏與續藏（及《又續藏》等）所組成的。由於主辦單位的財務基礎不健全，又加上人事更迭等問題，使正藏的完成時間，拖延到清代的康熙以後，在這段漫長的時間裏，在財務上如果只是一味支出而無收入，那麼要繼續刊刻下去，是甚為艱難的。因此，主辦單位在籌劃之初，即規劃楞嚴寺為出售佛書的發行所。而該寺也因此而成為刻經事業的財務源頭。在現存的《嘉興藏》正藏的刻經題記裏，可以看到為數不少的佛典，是由楞嚴寺（題記中常加上「般若堂」或「楞嚴寺經坊」字樣）出資刊刻的。一直到續藏部份，由該寺出資印行的佛書，為數更多。楞嚴寺之財力能夠愈來愈雄厚，除了接受捐資刻經之外，主因當係該寺出售佛書以賺取盈餘的結果。這種現象，說明了一項事實，那就是當時的經典是可以零賣的，請購者並不須要整套大藏經一次購齊。在《大正藏》的《昭和法寶總目錄》（第二冊）中，所有《藏版經直（值）畫一目錄》，其實就是《嘉興藏》所收各書的價目表。
　　此外，《頻伽藏》所收的《大明重刊三藏聖教目錄》一書，是《嘉興藏》的正藏目錄。該錄卷首也附錄明‧萬曆年間，吳用先所撰的一篇文章。內容是在呼籲請購者在購書時不要討價還價。該文云︰
　　「以上經刻，日增月益，法寶種種，倍於曩時。奈何請經者仍執初價，是所持者狹而所欲者奢也。茲令經房將續刻諸經直（值），彙成一編。請者務如其直（值），無致損額。掌出納者積有餘貲，分毫歸之經房，另作刻本。」
　　可見當時的經營方式，是先印行若干佛典出售。待積蓄若干盈餘之後，即以之另作刻本，再印新書。如此輾轉相乘，以期盼全藏能夠全部印出。
　　在這種基金不足的情況下，出資請購者所需求的經典，便可能成為刻經單位優先考慮印行的佛書。因此，雖然主辦者在最初擬以《北藏》為準，刻完全藏。但是各地刻經者的不同需求，以及外地經板在非預期情況下的陸續入藏，乃使刻經處無法按照原先排定（先印正藏）的順序出書。在《嘉興藏》的續藏裏，有一些書是早期（萬曆年間）刻印的（如戒環的《楞嚴經要解》），但是，如前文所引，正藏中反而有不少書是入清以後才刊刻的。
　　上述這種情形反映了一項事實，亦即倡印單位原先的刻藏計劃，並不能完全主導刻藏事業的進行。倒是其他巿場需求與外版書介入等因素，反而成為導引刻藏方向的主要動力。到最後，有不少未在原初出版計劃內的佛書，陸續地介入。其中，有些是弟子紀念先師所印行的語錄，有些是各地方弘法會因應信徒需要所印行的佛典。這些佛典的刊板，在貯存入楞嚴寺經坊之後，與原來所刻的佛典刊板，混集而成楞嚴寺所發行的一套佛教叢書。這套叢書，就是後世所謂的《嘉興藏》的續編（包含《續藏》及《又續藏》等部份）。
　　續藏部份所收的書，事實上，並未經過嚴格的篩選。因此，其中也包含有密藏所深惡痛絕的《法華大意》一書，甚至於還有由扶乩的乩筆所撰的《金剛經註釋》。可見續藏部份的刊行，並沒有編修大藏經的虔敬、嚴肅的宗教意識。只不過是一個規模不小的佛書出版中心為各種佛典所做的刻印及發行業務而已。
　　從續藏的這一顯著特質，加上正藏之可以零星發售、隨印隨賣，這種流通情況使我們覺得《嘉興正續藏》，其實也可說是明末清初嘉興楞嚴寺所售佛典的總稱。因為它的刊刻，並不是在一嚴格的大藏經規劃下所完成的。它其實是一項在原始計劃飄搖不定的情況下，所零星累積而成的文化成果。
　　關於《嘉興藏》的特色，最膾炙人口的，是它的裝訂方式之「易梵筴為方冊」。亦即將早期流行的梵筴本改為今人所謂的「線裝書」形式。這項特色，筆者在拙作〈略論嘉興大藏經的特色及其史料價值〉文中已曾說明，茲不贅述。
　　史料價值
　　《嘉興藏》正藏部份所收的佛典，大體仿自《北藏》，雖然稍有更動，而差異不大。在所收書中，《北藏》所未收而為《嘉興藏》首度入藏的佛典，僅下列五書而已︰
　　（1）《註四十二章經》︰宋真宗註。
　　（2）《大乘百法明門論解》︰窺基註，普泰補註。
　　（3）《大慧普覺禪師宗門武庫》。
　　（4）《大慧普覺禪師年譜》。
　　（5）《密雲禪師語錄》。
　　在這五部書之中，後三書為研究宋‧大慧宗杲與明‧密雲圓悟二位禪師的主要史料，在近世中國禪宗史的研究上，甚有價值。
　　與正藏相比，《嘉興藏》續藏部份的史料價值可謂至為驚人。其中所收佛典，可以說是中國佛教史料的一大寶庫，因為它收集了五百多部在它以前的各種藏經所未收的佛典。從《開寶藏》以迄《龍藏》的我國古代大藏經，像《嘉興續藏》這樣收有五百多部首度入藏佛典的情形，是絕無僅有的。
　　續藏首度入藏的佛典共有五一六部。扣除目前已告佚失的九部「缺本」，仍有五０七部之多。這五０七部加上正藏的五部，則《嘉興藏》的首度入藏佛典共有五一二部。
　　在這五一二部書之中，後代藏經曾收錄入藏的佛典數量如次︰清代的《龍藏》收有三十六部；近代日本的《大正藏》收有十九部；《卍續藏》則收入二０九部。而完全未被收入其他大藏經中的佛書，仍有二八八部之多。
　　上列這些首度入藏佛典與獨家所收佛典的龐大數目使《嘉興藏》的史料價值清晰地凸顯出來。除了二百餘部被其他藏經繼續收輯入藏的佛典，具有文化薪傳的意義之外，其餘的二八八部獨家佛典，則使《嘉興藏》成為佛教研究者心目中具有極大開拓價值的學術園地。茲依其中較顯著的特質，略述如次︰
　　甲、所含明清禪宗史料最多，後人可據以改寫明清禪宗史。
　　在二八八部獨家史料中，有二四０部是屬於明清二代的禪宗典籍。其中，明代有五十一部，清代有一八九部。在書籍的性質上，則以語錄為最多。語錄的主角大多為明代萬曆以後，迄清代雍正以前的禪師。因此，這些書可以說是明末清初的主要禪宗史料，這二百多部禪宗典籍，絕大多數是尚未被中外學術界注意的。其中，曾被學術界引用過的，為數恐怕不到十分之一。因此，如果能充分地、妥善地應用這些史料，那麼，一部前所未有的《明清禪宗史》，必將可一新世人耳目地呈現在世人眼前。
　　近代名史學家陳援庵，只不過應用其中的一小部份資料，即寫出令人讚嘆的《明季滇黔佛教考》，與《清初僧諍記》二書。因此，如能再擴大、並深入地加以探索與應用，則謂為可能改寫一部嶄新的《明清佛教史》，絕非誇誕之詞。
　　關於這些禪籍的內容，可以從下列二例，窺見史料價值之一斑。
　　（1）《黃檗無念禪師復問》︰新文豐版第二十冊。
　　本書作者無念，是明代的著名禪師。深得當時緇素名流所推戴。憨山德清曾經這麼批評他︰「比來宗門寥落，野干亂鳴，殆不堪聽。所幸（無念）老師踞窟獅子，雖全身未露而爪牙無敢攖者。」（〈本住法頌壽念師八十〉）
　　袁宏道也說︰「余見天下衲子多矣，（中略）然求苦參密究，具宗門知見者，如吾友無念禪師實近日海內之優曇也。」（《法眼寺記》）
　　此外，李卓吾也說︰「有僧無念，學道精勤，眾人不知，目為庸僧。我與念僧，相伴九載，知其非庸。」（〈無念上人誕辰〉）
　　憨山、袁宏道、李卓吾三人都是明代具有相當代表性的歷史人物。這三人對他評價如此，可見其人決非泛泛之輩。然而，像這樣的佛教人物，現代專研明清佛教史的學者大多未能給予適度的注意。
　　本書共有五卷。前三卷是無念回答世人詢問禪學與生死問題的回信。所以，書名稱為「復問」。卷四是他所撰的〈醒昏錄〉，內含法語、酬問、牧牛圖頌等。卷五為無念的傳記資料。
　　這樣的人物，這樣的禪學史料，在佛教史研究上之不容忽略，是可想而知的。
　　（2）《布水台集》︰新文豐版第二十六冊。
　　本書是明末清初名僧木陳道忞所撰的詩文集。內含詩、序文、碑銘、塔銘、傳記、奏疏、尺牘等多篇。道忞為明末名僧密雲圓悟的弟子，也是清初順治帝所至為優遇的僧人。其人在清初佛教界聲勢顯赫，且交遊甚廣，因此該書所涉及的史料學範圍也相當大。在明末清初佛教史的研究領域中，是不容忽視的。茲舉數例如次，以見其中資料之頗有足資考史者︰
　　其一，卷首有錢謙益序，卷二十二又有與錢氏來往之書信數通。錢謙益是明末清初的重要文人，其人在當時的佛教界甚為活躍。因此，研究明清文學史或佛教史的學者，對他的歷史地位是不能忽略的。此處所收諸文，是與錢氏有關的史料。
　　其二，卷五有道忞撰〈世祖章皇帝哀詞〉、〈世祖章皇帝御書佛字頌〉等詩作多首。這些資料與道忞的另一著作《北遊集》都是研究清初佛教與政治關係的重要素材。
　　其三，卷十三至卷十六，有道忞所撰名僧塔銘、行狀等多篇，是研究明末清初佛教的重要文獻。其中〈明天童密雲悟和尚行狀〉一文，更是探討明末名僧密雲圓悟的第一手史料。
　　其四，道忞在該集中所撰文章多篇，也頗值研史者取資。如卷二十四〈法派說〉一短文，敘述近世中國佛教史上的法派傳承原委，甚為罕見，彌足珍貴。
　　此上略述的是道忞《布水台集》等二書的史料價值。舉一概餘，稍諳史料之重要性者，當可推知這二百餘部禪籍在學術史上所具有的研究價值。
　　乙、為宋代以後的近世佛教史研究，提供甚多珍貴資料。
　　除了二四０部明清禪籍以外，其餘的四十餘部佛典，包含有下列幾類︰
　　（1）一般佛教著述︰如《道餘錄》《憨山老人夢遊全集》《靈峰宗論》《天樂鳴空集》《周易禪解》《護法錄》等書。
　　（2）儀軌︰《金光明懺法補助儀》《怡山禮佛發願文》《大懺悔文略解》《瑜伽集要焰口施食儀》等書。
　　（3）佛書註釋︰《相宗八要解》《金剛經疏論纂要刊定記會編》《心經說》等書。
　　（4）其他類︰《北京五大部直音會韻》《寒山詩》《密藏開禪師遺稿》《憨山老人年譜自敘實錄》《牧牛圖頌》《天然居士懷淨土詩》等書。
　　這些書都是近世中國佛教史研究者必須注意的著述。數目有四十餘部，可以提供的研究素材與考史憑據，是顯然可見的。
　　丙、各書的附屬文獻，也可能為治史者提供重要的研究線索。
　　此處所謂的「附屬文獻」，是指附屬在該書，但並非由作者所撰的某些零星文字，包括外人為該書所寫的序、跋、塔銘、行狀、年譜、刊刻題記、像讚、緣起、題詞、題詩……等附屬資料。在二八八部獨家所收資料中，據筆者粗略的估算，附屬文獻當不下於一千篇。這些文字的作者，有在家，有出家。歷代名流也不在少數，像憨山、智旭、紫柏、袾宏、道忞、澹歸（今是）、宋濂、姚廣孝（道衍）、徐渭、袁宗道、瞿汝稷、李卓吾、馮夢禎、曾鳳儀、陳維崧、錢謙益、毛晉、吳偉業……等人都曾出現過。而錢謙益所撰的序跋類文字尤為常見。
　　除了《嘉興藏》的獨家所收書之外，在與其他藏經共同入藏的佛典裡，《嘉興藏》所收版本，也常附有其他藏經所無的文獻。譬如宋代提倡看話禪的名僧大慧宗杲，《大正藏》中，收有其主要著述《大慧普覺禪師語錄》，與《宗門武庫》二書。但《嘉興藏》所收的這二部書，則附有《大慧禪師年譜》，這是《大正藏》本所沒有的，此外，像唐代李通玄的《新華嚴經論》一書，《嘉興藏》本也附有二篇序文，及一篇李通玄事蹟，這三篇資料，《大正藏》也都附諸缺如。這也是《嘉興藏》在史料上令人不可忽視的一環。



器世間
器世間（梵bhājanaloka，藏snod kyi-Ḥj ig-rten）
　　三世間之一。又稱器世界、器界，或單稱器。即指自然世界、無生物界、物質世界。佛典中之「世間」，可分為有情世間（眾生世間）與器世間二種。其中，山河、大地、草木、城宅等眾生可居住、生活之國土世界，稱為器世間。此器世間相當於依、正二報中的依報。又，上述二種世間，若加上五蘊世間，或智正覺世間，則成為三種世間。此外，極樂淨土之依、正二報皆是清淨，故稱之為器世間清淨、有情世間清淨。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一三三、卷一三四；《俱舍論》卷十一；《成唯識論》卷二；《往生論》；《往生論註》卷下；《華嚴經探玄記》卷十七。



噶廈
噶廈（藏bKa' shag）
　　此詞之藏語原意為「發布命令的機關」。此處則指西藏達賴喇嘛甘丹頗章政府原來的統治機構。西元1959年三月被中共政權解散，改由「西藏自治區籌備委員會」行使西藏地方職權。
　　關於噶廈政府的形成過程，大抵如下所述︰1642年（清太宗崇德七年），五世達賴阿旺羅桑嘉措在蒙古固始汗的支持下，擊敗當時統治衛、藏的藏巴‧第司噶瑪丹迥旺布，而統一全藏，成立政教合一的政權。後來，五世達賴應順治皇帝的邀請，至北京獲賜「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」的封號，以及四體合璧的金印「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛之印」，乃使達賴在西藏之統治機構，成為獲有誥書及印鑑的西藏地方政府，直接受清朝政府管轄。1751年（乾隆十六年）七世達賴喇嘛格桑嘉措執政時，始設立噶廈此一統治機關。
　　噶廈分由四位噶倫（一僧三俗）主持。彼等秉承駐藏大臣與達賴喇嘛之意旨，共同管理西藏地方行政事務。噶廈下設譯倉（祕書處）、仔康（審計處）及若干勒空（辦事機構），分別管理不同事務。其組織系統略如下表︰
　　　　　┌─各地基恰公署──各地宗政府
　　　　　├─仔康（審計處）
　　　　　├─譯倉（秘書處）
　　　　　│┌歐　　　康　管理貨幣的發行
　　　　　││扎　　　康　管理西藏地方的郵政
　　　　　││達　爾　康　管理藏境內的電報
　　　┌噶┤│門　孜　康　管理醫藥及曆算
　　　│廈││竹 珠 勒空　管理西藏地方糧食貸放
　　　│　││瑪 基 勒空　藏軍司令部
　　　│　││扎 西 勒空　管理印鑄紙幣和電廠等
　　　│　││喇 恰 勒空　管理收入及一切開銷
　　　│　││拔 昔 勒空　徵收新增地糧
　　　│　└┤協爾邦勒空　管理刑事案件
　　　│　　│拉 涅 勒空　管理政府總務及神像等
　　達│　　│朗　仔　廈　拉薩市政府
　　賴│　　│阿 比 勒空　管理培修房屋
　　喇│　　│頗 康 勒空　管理軍糧
　　嘛│　　│索 南 勒空　徵收新增地糧及管理移民
　　　│　　│雜 涅 勒空　管理草料
　　　│　　│糌 謝 勒空　拉薩傳召時供給糌粑
　　　│　　│甲 擦 勒空　管理茶鹽稅收
　　　│　　└朗 昔 勒空　管理調查各地馬牌與「烏拉」
　　　│　　┌僧　　　噶　管理達賴的集侍衛工作
　　　│　　│卓 尼 欽波　管理傳達達賴的命令和接待賓客
　　　│基　│雪　　　業　管理布達拉宮的倉庫
　　　└恰─┤仔　　　恰　管理布達拉宮總務
　　　　堪　│森 本 堪布　管理達賴服裝及臥室
　　　　布　│索 本 堪布　管理達賴飲食漱洗等事
　　　　　　└卻 本 堪布　管理達賴誦經方面事務
　　◎附︰格吉巴‧旦增多吉撰、卓瑪譯〈原西藏地方政府機構〉（摘錄自《西藏研究》雜誌1989年第二期）
　　行政機關及其職權範圍
　　原西藏地方政府機構，是在創立甘丹頗章政權後，為適應其政治、經濟、軍事等各方面的發展而逐步完善起來的。最初的機構形成、發展的經過是︰在五世達賴喇嘛親政以後，第一任第司索南饒登（亦稱索南曲培或嘉羅群則）從藏巴第司的十六條法律中捨去三條，定為新政權的十三法典，繼承薩迦政權時期十三個部門的編制。到藏曆第十一繞迴的鐵雞年（1681），第司桑結嘉措在薩迦時期所創立十三個部門的基礎上又新增添了一些部門，成為二十一個，並新訂《法典明鏡》作為準則，載有應遵循的具體條文。根據其中「應維持法律十六條疏解的精神，公平辦事」的記載，估計其中附有一法典注疏。從此有了較為系統的法規，組織機構也日趨完善。這些從以下介紹的薩迦十三個部門和兩位第司規定的法規及機構條例可以得知。
　　眾生怙主聖法王時期薩迦派推行的十三個部門包括︰司膳、司寢、司祭；知客、司書、管家；廚師、敬膳人、陳坐人；馬夫及馬匹、□牛、家犬等管理人員。
　　第司索南饒登時的十三法律是︰地方官吏律、審案真假律、逮解法庭律、重罪肉刑律、警告罰鍰律、胥吏借給律、傷人抵罪律、狡誑洗心律、盜竊追賠律、奷污罰鍰律、半夜前後律、殺人命價律等。
　　第司桑結嘉措規定的法典《清明晶鏡》二十一條是︰（1）攝政王或第司的工作，（2）公職人員的工作，（3）大臣或丞相（噶倫）的工作，（4）軍官和達本的工作，（5）法庭的工作，（6）卓尼的工作，（7）繕寫者的工作，（8）物資供應者的工作，（9）孜康的工作，（10）馬、牛官的工作，（11）孜雪管家及巿民監的工作，（12）飲食、起居管理人員的工作，（13）匠業及烏拉管理人員的工作，（14）內傳達或守衛人員的工作，（15）香燈師的工作，（16）羌地達繞卡（類似民兵頭領）、草柴房墊等零碎事務管理人員的工作，（17）去四方的商人及使臣的工作，（18）收糧官的工作，（19）傳令者的工作，（20）駐守各宗官員的工作，（21）駐守各溪卡的工作。
　　從以上可以看出，甘丹頗章政權創立後，法律、法規逐漸完善起來的過程。此後西藏的經濟基礎有了發展，在清朝中央政府與西藏地方政府之間的關係進一步發展的同時，1721年七世達賴喇嘛格桑嘉措從青海返回西藏，清朝皇帝派遣大批官兵隨從護送。自到拉薩時起，欽差駐藏大臣常駐拉薩，監察指揮藏事。1751年開始設置噶廈，同時規定了善後章程十三條。1791年，廓爾喀軍先後侵擾西藏，中央政府派遣以付司中堂為首的官軍驅逐了侵略者。此後，軍隊駐守西藏，並於1793年整頓西藏的各項制度，規定了包括政治、經濟、軍事等各方面內容的「欽定藏內善後章程二十九條」（見《水牛年文書》）。這樣，西藏的行政編制、職權制度變得更加完整。下面對行政機構的人員及其職權範圍等方面逐一進行介紹︰
　　布達拉宮孜噶
　　會集於布達拉宮和羅布林卡日光殿的門外過道。這是達賴喇嘛跟前孜仲（僧官）們的僧官茶和各種典禮的聚集處，稱之為孜噶。孜噶的首腦是「孜堪准欽哇」，或稱「卓尼欽姆」。其下設孜准十六人、侍衛四人。僧官茶聚散是五世達賴喇嘛時由於侍僧人數很少，所以讓其常駐布達拉宮，有由政府長期發放酥油、糌粑的慣例。到七世達賴時，侍僧和仲科爾一樣同屬於政務人員，從此產生了孜仲這一名稱並延續了下來。聚集飲僧官茶的時間約兩小時，也就是達賴喇嘛進行各種政教活動的時間。每天早晨十一點全體孜仲、雪郭、「值班」噶倫（在羅布林卡由噶倫輪流擔任）、孜恰、抬轎頭人等會聚來飲僧官茶，各自按照裏外座位入席，不得有誤。森噶手拿念珠，維持紀律，其餘則不能手持念珠之類，也不能談論、喧鬧，盡量保持良好的秩序。
　　以上「孜噶」領頭官員各自的職權範圍是︰
　　卓尼欽姆︰指揮僧官茶及日常、增加的活動；向達賴喇嘛匯報重要政事，除需通過基巧堪布外，其他來訪求見者匯報等，事無巨細均需通過卓尼欽姆；傳達達賴喇嘛的諭示。同樣，對於新提僧俗官員的求見、大寺喇嘛、活佛等人的求見，以及匯報外出返回、啟程人員等，每天如實具報，請求事前三天通知，予以接見。根據達賴喇嘛的批示向孜噶傳達公職人員的增添和撤銷。對於撤銷職務（降職）的四品以上官員，收繳其官帽、制服、彩靴，若屬開除公職，則剝去孜仲的服裝，弄散仲科的髮髻，剝去帽、服、靴攆出。其他如噶廈政府對公私等各方面匯報的呈文經達賴喇嘛審閱後，交給噶准，巡視各機關能否按時上下班，在工作需要時，召集各機關管理人到孜噶作統一佈置，也是卓尼欽姆的職權。
　　孜卓︰安排求見者的先後秩序、掛咒結、起草呈文，在客單上記錄每天的活動（一種日記，供以後研究有些什麼慣例及撰寫達賴喇嘛傳記的重要依據）。從各永備庫中入出物品時，需帶著達賴喇嘛的印章，作為布達拉宮的代表前往。對違法者需要進行沒收時，去加蓋「活扎瑪」印章查封。代表達賴喇嘛參加拉薩三大寺大喇嘛、活佛等的入寺及命名（學過一段經後，在各扎倉、康村進行一次大規模的規定布施活動）活動。
　　森噶︰四森噶常駐孜噶，擔任達賴的警衛，在平時的僧官茶及新年等大典時還得維持紀律，對於不守紀律者，有權責打。
　　雪噶
　　此為歷代攝政王、司倫控制並發號司令的機構。自藏曆第十一繞迴水馬年（1 642）五世達賴親政後，任命第一任第司索南饒登至台吉頗羅鼐之子珠爾墨特那木扎勒之間，歷任第司的大部份命令就發自布達拉宮，然而當時沒有正式形成「雪噶」這一名稱。藏曆第十一繞迴之火牛年（1757）第七世達賴喇嘛圓寂後，乾隆皇帝任第墨德勒嘉措為藏王，從此有了「雪噶」一詞。這一機構的頭領有「乃卓」（為藏王接待賓客的首席知賓）堪窮一名、雪准（攝政知賓）四名（五品官）、森噶兩名。這些人任務與孜噶相同。這裏對與雪噶機構有聯繫的藏王、攝政、司倫等產生的過程稍作介紹︰在未找到達賴喇嘛轉世靈童的一段時間裏，稱代理西藏政教者為代理藏王；轉世靈童坐床後，執掌西藏政權者被稱之為攝政。不管是代理藏王還是攝政，均如同達賴喇嘛對全西藏進行政教統治。代理藏王、攝政在任期內佯裝政府與生計融為一體，有收支均直接向政府孜雪強佐繳納、領取的慣例。但他們掌政後，不僅將所有禮品據為己有，而且又得到大量地產、房產、人口等獎賞，致完全成為經濟暴長的各大喇章和具有呼圖克圖封號地位的大喇嘛。
　　司倫︰藏曆第十五繞迴的土雞年（1909），第十三世達賴喇嘛先後任命謝扎、雪康、倉欽、朗敦為司倫。其辦公地點在雪噶，與攝政王相同。其職權是需對噶廈及譯倉等送來的各類文件呈文等進行研究、修改後，呈報達賴喇嘛。與噶廈共同研討達賴的旨意，簽署實施嚴刑的計劃。根本解決問題的權力，比噶廈大。另外，曾經有過代理司倫一職。這是藏曆第十六繞迴的鐵虎年（1950），第十四世達賴喇嘛曾任命過一僧一俗的代理司倫，其職權、辦公地點與正式司倫相同。
　　基巧噶廈
　　拉薩大昭寺的四面有象徵息、增、懷、伏四業的四個機構，其中南方增業機構是噶廈。噶廈之辦公地點在大昭寺南門樓上。藏曆第十繞迴之鐵牛年（1721），康熙皇帝首次任命代青巴圖魯、貝子阿爾布巴多杰結布、公隆布鼐扎西結布、台吉扎爾鼐、頗羅鼐索朗道杰為噶倫。他們一起統治了七年，但是實際上沒有噶廈，最終因諸噶倫不合，阿爾布巴、隆布鼐、扎爾鼐失敗，頗羅鼐父子執政期間，也沒有形成噶廈政府。後來在藏曆第十三繞迴之鐵羊年（1751），根據清朝乾隆皇帝要由達賴喇嘛執掌政教兩權，任命四名噶倫輔佐達賴喇嘛的聖諭，第七世達賴喇嘛格桑嘉措執政時，新創了噶廈這一機構。
　　自此，首任噶倫是︰多仁諾顏班智達貢布歐珠繞登、吞巴石曲次旦、多喀爾夏仲次仁旺杰、孜准達罕尼瑪堅參。噶廈創立當天，達賴喇嘛專程來祝賀的同時，獎給噶廈以「思希德基」印章，允其統治全藏。後來噶廈政府又仿製了稱為「德基古旬」的印鑒，由噶倫們外出多基（昌都總管）等地辦事時隨身攜帶，對全體文武官員發布命令。
　　噶廈的職權是︰指揮並解決達賴喇嘛以及攝政王所佈置的所有文武機構的事務，不僅各宗、溪向政府繳納的金銀、糧油等收入簿，以及屬於官府、貴族、寺廟三方的地產、房產、人口等析產文約等有重要依據的文件要加蓋噶廈印章，而且各機構所需用糧、錢等也要通過噶廈，且根據蓋有印章的和條子才能領取。布告、路條等也要加蓋官印。制定大、中之類的計劃後，需呈報達賴喇嘛批准。還有對各宗溪公私事務的呈報人進行答覆，對訴訟私事者，仔細判斷，有審批判決文書並加蓋印章的職權。遇到如疆界、軍事等重要事務，孜雪各大機關人員的任命時，在會同駐藏大臣進行協商、請示達賴喇嘛的同時，需上稟皇帝奉准，對疆界、軍事以及一些棘手的問題，如能召集基巧堪布、八個仲孜討論協商予以解決，最好；如不行，則要召開全藏大、中、小型會議，將所提意見呈報達賴喇嘛決斷。在封存布達拉宮財神庫和茶差時，以噶倫為主對收支情況進行專門登記後呈報達賴喇嘛。噶廈政府是權力很大的總機構。以上職權由四位噶倫共同協商行使。四位噶倫以下設噶廈頂、雪兩個辦事機構︰頂稱為「准仲康」，由兩個噶仲（祕書）、三個噶准（噶廈傳達官）組成；雪由三個仲科（噶廈的俗官）組成，稱之為「噶廈雪巴」，有兩個辦事機構。四位噶倫每人帶一個雪仲（俗官）作為隨從，叫做「噶巴」。從事漢藏文書翻譯，由哲蚌寺公上派遣的噶廈房產管理員等也在噶廈工作人員之列。
　　下面介紹以上職務的職權行使範圍︰
　　噶仲︰根據噶倫的命令，完成與上述噶廈職權有關的行文、計劃草案等。保管並使用噶廈的印章。
　　噶准︰匯報政府各級機關官員遠行前的動身、返回後的情況，並需立刻在客單上記載事前兩天通知；根據噶倫們的囑托，安排前往各宗溪的普通仲科的工作；向噶倫引見來噶廈警衛地的書面和口頭申訴者；在客單上記錄噶倫們每天所處理的事務；對噶廈需向達賴喇嘛呈報的各種文件，編成目錄，送交孜噶的卓欽。
　　噶巴︰四位噶倫每人可帶一個噶巴。噶巴負責噶倫們從公館至噶廈辦公處的迎送及安全。噶倫集會時，常在會場維持紀律，而且保管噶倫的飲茶碗。當噶廈的膳食員戴著蒙古帽，佩帶漢刀、碗套等，從銀茶壺倒茶時，由噶巴承接、放好。簡言之，即使噶倫們大小便也要給他們戴上帽子，進行迎送等服務工作。
　　噶廈雪巴（雪仲）︰由小六品的三個仲科組成的這個機構，書寫路條載明的馬匹、馱畜、民夫通知單和給各宗溪的通行證，起草每年夏至、冬至各地寺院所應完成各項佛事活動的誦經條令，送交譯倉。擬定著珍寶服的候選人方案，匯報達賴喇嘛出行儀式及新年典禮所需七個著珍寶服的適合人選，還需書寫啟程儀式馬隊的隊列名單，領取新年期間食品、水果筵席的盤供帳目。翻譯和房管員︰翻譯是指承擔有關漢、藏關係重要文件的翻譯人員，房管員是指管理辦公地點和一些瑣碎事情者。
　　除以上介紹的以外，還有諸如作坊的膳食人員，在稱作噶廈伙房的機關辦公時，亦有由他們請茶、開一頓飯的例規。
　　昌都噶廈
　　昌都噶廈是在藏曆第十五繞迴的水狗年（1922）由第十三世達賴喇嘛創立後，在昌都寺卡多扎倉的樓上辦公。1948年在昌都修建「斯托康」，便搬遷於此。此機構通常被稱為多麥基巧（昌都總管）。昌都基巧從第一任噶倫喇嘛強巴旦達至阿沛之間，上任、接替的噶倫和札薩約有十任，他們統轄多麥二十二個宗的政治、經濟、軍事等各方面的事務。
　　昌都噶廈以基巧噶倫為主，其下尚有辦事准仲兩名、侍衛一名，另設辦事「堪其」一名，四品僧俗官員各一名，以及隨時聽用的僧俗人員十五名。這個機構及各公職人員的職權範圍與拉薩噶廈相同。
　　基巧堪布
　　基巧堪布的辦公所在地「改廈」位於布達拉宮東部十八台階頂端，門朝西。羅布林卡也有「改廈」。侍從基巧堪布是隨侍達賴喇嘛以協助其處理一切巨細事務，並管理達賴喇嘛的所有私人財物，如同達賴的私人強佐（管家），而且在政治上總管布達拉宮的譯倉勒空、孜噶、朗賽根佐（財神庫）、佐普（內庫）、佐窮（小庫）、雪奇熱（雪的馬廄）。遇有重大事務，有權與噶廈一起聚會討論，還有稱之為「堪空」的，管理達賴喇嘛私人的各房產、林卡、溪卡，以及投靠內庫的各類貴族及寺廟差民。
　　基巧堪布的大部份事務是在自己的私邸解決，所以給自己設強佐一名、仲譯（祕書）一名、負責伐木事宜的孜仲一名。私人強佐雖沒有任何行政職務，但實際權力不小，因此一般的僧俗官員以及強佐、侍從等都要對其脫帽、放披單以示恭敬。
　　布達拉宮譯倉勒空
　　譯倉勒空的主要辦公地點設在布達拉宮三樓經堂下部的第二個向陽窗屋內。夏天達賴喇嘛駐羅布林卡時，譯倉勒空也在羅布林卡辦公。這個機構是在藏曆第十三繞迴的水猴年（1752）第七世達賴喇嘛時創立的，如同西藏地方政府的頂樑柱。主管此機構的是四位仲譯欽姆（大祕書，一位達賴喇嘛和三位堪窮）。其下有譯倉主事孜仲（五品）一位、作事孜仲十五名、畫工翁則一名（世襲）、譯倉學生四名。
　　譯倉和以上管理人員的職權範圍是︰
　　仲譯欽姆︰行使譯倉的指揮職權，布置各寺廟及全體公職人員的工作；以達賴喇嘛個人的名義擬定起草各項規章、布告、執照、路條，甚至書牘等；管理各種印章，當著達賴喇嘛的面蓋印。同時也要起草攝政王和司倫二位所需頒發的告示、證書、命令並加蓋印章；保管裝有全部印章的箱盒鑰匙，還要請達賴喇嘛親自給這些箱盒加蓋貼身印章封存；制定從孜仲至噶倫喇嘛的公職人員、各寺院的堪布、執事人員的委任或罷免的計劃，報請達賴喇嘛批准（上述譯倉勒空所辦事務需呈報的各種文件直接送交達賴喇嘛或攝政王、司倫，無需經噶廈轉）；根據噶廈下達的指示，凡屬重要的政務，與仲孜共同討論，並主持大、小型會議。另外，孜學校、尼木司書（給地方政府書寫楷書的人）、埃巴司書（給地方政府書寫行書者）、手工局等也歸屬譯倉領導。
　　譯倉主事︰將堪、仲的口頭指示寫成文字；普通孜仲需向譯倉報告有關公私事務，要通過主事；指揮普通工作人員的工作。總之，如同噶廈的噶仲。
　　其餘孜仲工作人員︰根據譯倉管事的口頭指示，完成書寫等與譯倉勒空職權範圍有關的事務。
　　畫工翁則︰如同上述，完成與譯倉勒空有關的本職工作。



噶瑪噶舉派
噶瑪噶舉派（藏Kar-ma-pa）
　　西藏佛教噶舉派之支派。為塔布噶舉分出的四大支派之一。創始人都松欽巴（Dusgsummkhyen-pa chos-kyi grags-pa；1110～1193），為塔布拉傑的門徒，學過噶當、薩迦等各派的教法，但修習和傳授上仍以噶舉派的「拙火定」和「大印」法為主。1147年，他在康區類烏齊的噶瑪地方修建噶瑪丹薩寺，噶瑪噶舉因此得名。1187年，又在堆壟地方修建粗卜寺（又譯族普寺或粗樸寺）。其後，噶瑪丹薩寺地位下降，粗卜寺成為噶瑪噶舉的主寺。
　　噶瑪噶舉從元朝以來，在政治上一直具有影響力，和中央王朝關係密切，十七世紀前半期甚至操縱過西藏的地方政權。此外，它也首創西藏佛教獨特的活佛轉世制度。噶瑪噶舉黑帽系的噶瑪拔希（Karma pakśi；1204～1283）即被認為是都松欽巴的轉世，開啟西藏活佛轉世的先例。
　　黑帽系實際上是從噶瑪拔希開始的，但西藏佛教史籍卻稱他為第二世活佛，而以都松欽巴為第一世活佛。噶瑪拔希本名卻吉喇嘛，在西藏佛教傳說中是一位僅次於蓮華生大師的「神通」人物，被稱為「祝欽」（意為大成就者）。他最初拜都松欽巴的再傳弟子崩札巴為師，繼隨粗卜寺的喀脫巴出家。後遊方傳教，曾於內蒙古與寧夏交界處修建顯化寺。元憲宗蒙哥時，賜金邊黑色僧帽及金印一顆，「黑帽系」因此得名。
　　噶瑪拔希之後的轉世活佛，三世攘迥多傑（Raṅ byuṅ rdo-rje；1284～1339）、四世乳必多傑（Ral-pahi rdo-rje；1340～1383），也都曾受元朝皇帝招請，赴京傳法。五世得銀協巴（Kar-ma de-bshin-gśegs-pa；1383～1415），則被明成祖封為「大寶法王」。此一封號後來又追溯都松欽巴為第一世。輾轉相承到現代共計十七世。其中，第十六世大寶法王讓貢惹柏多傑（1924～1981）生前駐於錫金的隆德寺，1981年十一月逝世於美國。1993年第十七世大寶法王已被選出，住在西藏粗卜寺。
　　至於噶瑪噶舉的另一個支派紅帽系，也是因為它的第一世活佛札巴僧格（1283～1349）得到元朝帝室賜予的紅色僧帽而得名。札巴僧格是黑帽系第三世活佛攘迥多傑的弟子，因此紅帽系又被認為是從黑帽系派生出來的。除了噶舉派外，札巴僧格還學過噶當、覺囊等派的教法；弟子頗多，以雅第班欽（1299～1378）最為有名。他於1333年修建的乃囊寺，在1490年羊八井寺建立以前，一直是紅帽系的主寺。
　　噶瑪噶舉在它發展初期的二、三百年間，雖然在宗教、經濟上很有實力，但並沒有形成一個地方政權；元代所封的十三萬戶中，沒有一個是屬於噶瑪噶舉。它只是靠領袖們周遊各地、傳法收徒、調停爭端而擁有自己的影響和勢力。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）
　　1960年代之後，噶瑪噶舉在世界各地有大幅度的發展，十六世大寶法王於1959年流亡到錫金之後，在該國建一根本道場──隆德寺。並以此寺為中心，積極向世界各地佈教。因此，在印度、尼泊爾、拉達克、馬來西亞、美國、丹麥、法國、澳洲等地，都先後成立此派的弘法中心。台灣地區，目前也有多處道場。且在蔣貢康慈仁波切之輔導督促之下，於1993年成立「中華佛教密乘噶瑪噶舉協會」，以聯繫全台灣之該派弘法事宜。
　　◎附一︰王森《西藏佛教發展史略》第六篇（摘錄）
　　噶瑪派除了黑帽系和紅帽系兩個活佛系統以外，還有一些轉世活佛系統。比較著名的有︰西康德格八蚌寺（Dpal-spungs）的司徒活佛（Si-tu）、乃囊寺的拔臥活佛（Dpa'-bo）、粗樸寺的杰曹活佛（Rgyal-tshab）等。司徒轉世系統，原住噶瑪丹薩寺，到司徒卻吉迥乃（Si-tu chos-kyi 'byung-gnas）於1727年建德格八蚌寺，此後遂以此寺為其主寺，卻吉迥乃的轉世，名為卻吉尼瑪（Chos-kyi nyi-ma），此人以著《頌達大疏》（Sum-rtag'sgrel-chen，通稱《司徒大疏》，是藏文文法書方面的一部權威著作）著名。拔臥一世名卻旺龍朱（Chos-dbang lhun-grub），二世即拔臥祖拉程哇（Dpa'-bo gtsug-lag phreng-ba；1503～1565），他以著《智者喜筵》（Chos-'byung mkhas-pa'i dga'-ston，1564年寫完）而著名，這是一部比較豐富確實的史料書。從他這一世起，以洛扎拉隆寺（Lho-brag lha-long）為這一系的主寺，後來才改以乃囊寺為主寺。
　　上述司徒活佛和拔臥活佛這兩個轉世系統，都是從噶瑪噶舉紅帽系活佛轉世系統中分出來的。
　　據北京圖書館藏手抄本《西藏喇嘛事例》載拔臥活佛世系云︰
　　「捻浪巴沃呼畢勒罕︰初輩結帕頗卻汪侖珠，在揚堆出世，至六十一歲圓寂。二輩巴頗祖納稱汪，在業黨出世，至六十三歲圓寂。三輩巴頗祖納甲錯，在堆嚨楚達出世，至六十三歲圓寂。四輩祖納滾都桑布，在洛札出世，至十八歲圓寂。五輩祖納稱勒甲錯，在後藏絨出世，至二十歲圓寂。六輩祖納頓柱，在曲水仔昂出世，至十七歲圓寂。七蔽納格帕，在德格出世，至六十四歲圓寂。八輩祖納曲吉結布，在德格札康出世，至五十六歲圓寂。九輩巴頗占卻丹貝貢布，在格札出世，於道光二十八年（1848）入瓶掣定，現年六十歲。係白教。」
　　杰曹轉世系統，就住在粗樸寺，代理黑帽十世掌管噶瑪派在前後藏的寺院和僧眾的扎巴喬央，就是這一系的第五世活佛。
　　據北京圖書館藏手抄本《西藏喇嘛事例》載杰曹活佛世系云︰
　　「楚布結摻呼畢勒罕初輩谷昔邊覺頓柱，在博窩鼎出世，至六十三歲圓寂。二輩札喜朗結擺桑，在博窩宜沃出世，至二十九歲圓寂。三輩谷昔札喜邊覺，在康巴仁青扛出世，至三十一歲圓寂。四輩札巴頓柱，在聶母札夥出世，至六十七歲圓寂。五輩札巴卻養，在後藏定結出世，至四十二歲圓寂。六輩洛布桑補，在康巴結湯出世，至三十九歲圓寂。七輩谷昔滾卻沃色，在聶母甲噶出世，至五十五歲圓寂。八輩曲擺桑補，在雲南麗江出世，至五十五歲圓寂。九輩阿旺夷喜吐丹甲錯，在貢噶爾出世，於嘉慶十九年入瓶掣定，至五十七歲圓寂。十輩丹巴宜瑪，在昂協出世，於同治九年入瓶掣定，至二十六歲圓寂。十一輩札巴甲錯，在布達拉碩里出世，於光緒二十二年（1896）入瓶掣定，現年八歲，係白教。」
　　噶瑪派各個轉世系統的歷輩活佛，都有或多或少的弟子們，他們也大多是以遊方、傳教、授徒、建寺為務。其詳細情況，目前還沒有找到材料。據貢噶呼圖克圖謝朱卻吉僧格（bshad-sgrub chos-kyi seng-ge，他曾在中央民族學院教過書，他這個活佛轉世系統也是噶瑪噶舉的一個小活佛）於1953年口述，當時前後藏和西康各地，屬噶瑪派的寺廟還有二百多座。此外，在不丹、哲孟雄（錫金）、尼泊爾和拉達克等地，也都有噶瑪派的寺廟，噶瑪派的大活佛透過這些寺廟，對當地也有大小不等的影響力，但詳細情況，有待於實地調查。
　　◎附二︰Karma Thinley著‧孫一譯〈噶瑪噶舉傳承的教誨〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》第二章第五節）
　　噶舉教授的主題是大手印，是對自心本質及其放射著智悲光芒的覺悟。它是靈性修養的基礎、道和果。頂果欽哲仁波切（DingoKhyentse Rinpoche）將大手印化為一位國王蓋印在他的公文上，代表他的認可。相似地，大手印瑜伽士覺悟到佛性是一切現象的潛在實性。任何生起的現象皆戳有「俱生」（sahaja）圓滿之印（mudra），是謂大手印（maha-mudra）。
　　噶舉實際修行的教示和方法則源於岡波巴大師，他綜合了噶當的「次第道」和大成就者們對密續的教法，其主要的哲學基礎是彌勒菩薩的《寶性論》（Uttaratantra）和無著菩薩的註釋。對這些外相上種種不同的教誨和修法，大手印則統統包而含之。
　　在輪迴中，因為眾生遠離了實際的真性，受到無明和各種染污的遮障，佛性只是潛藏在內心中，修行就是要將「佛性」解脫出來，使成圓滿法身。正如岡波巴在《解脫莊嚴寶論》中所說︰「主題是佛性」，將潛在佛性轉成法身之道，有三個主要的次第或「乘」，那就是︰小乘、大乘和金剛乘。大手印則是此道的冠冕或頂點。



噶瑪師利那爛陀佛學院
噶瑪師利那爛陀佛學院（Karma Shri Nalan-da Institute）
　　藏傳佛教噶瑪噶舉派在二十世紀末期的佛學教育機構。是西元1959年第十六世大寶法王率該派重要幹部逃至錫金之後，為教育僧眾所籌設的佛學院。位於錫金隆德寺內，創設於1980年，而於1981年十一月十八日正式開課。首任院長為蔣貢康慈仁波切。受業年限為十一年，包括五年基本佛學課程，三年高深佛教哲學理論，三年密續教育，以及英文。學生受業期滿後，將被派往世界各地的法輪中心擔任常駐弘法師。
　　此一佛學院為噶瑪噶舉派的最高教育學府，並在印度瓦拉納西梵文大學立案，畢業生可獲學士或碩士學位。又因位於印度北端喜瑪拉雅山麓之錫金地區，為印度國防戒嚴區，非經印度外交部特許不得進入，故暫未對外招生，目前在院攻讀者皆為印度、錫金、不丹、尼泊爾等地的寺院僧眾。



噶當寶冊
噶當寶冊（藏Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs-bam）
　　又譯《甘丹寶冊》，全名為《尊者一天吉祥阿底峽傳記及喇嘛之功德法源泉噶當寶冊》（Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan a-ti-śaḥi rnam-ther,bla-maḥi yon-tan chos-kyi Ḥbyuṅ-gnassogs,Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs -bam）。內容以噶當派始祖阿底峽之傳記為主，附載噶當派的主要教義。
　　一般所謂《噶當寶冊》，係指阿底峽的嫡傳弟子仲敦巴（Ḥbrom-ston）的傳記《噶當子法》（Bkaḥ-gdams bu-chos），及阿底峽的傳記（相對於《噶當子法》而稱《噶當父法》）。另外，亦有將此二部，加上作者不詳的《阿底峽抄本》（Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan Atiśaḥi rnam-thar,Bla-maḥi yon-tan-kyi Ḥbyun-gnas）、奈塘寺第七世基姆一切知者（Mchims-chen-mo，十三世紀）的《阿底峽傳廣本》（Atīśaḥi rnam-thar,Lam-yigchos-kyi Ḥbyuṅ-gnas），及《封印祕傳書》（Glegs-bam-kyi bkaḥ-rgya，有三部），合稱為《噶當寶冊》。
　　在西藏原典中，《噶當父法》由二十九章構成，採仲敦巴提出問題，阿底峽回答的形式。《噶當子法》有二十章，採取阿底峽之弟子果格（Rṅog）與庫東（Khu-ston）發問，由阿底峽回答的形式。內容記述四種怛特羅等諸種成就法等，其中以「十六念精」（Thig-le bcu-drug）成就法最為重要。
　　本書最初祕傳數代，且係單傳，至奈塘寺第九世時（十三世紀後半）始成為書籍，十四至十五世紀間廣為流布，不僅噶當派加以崇奉，格魯派亦視之為重要聖典。但有人認為《噶當寶冊》係十三世紀左右之偽作，唯《阿底峽傳廣本》是根據強多金巴（Bya-Ḥdal Ḥdsin-pa）所編的《阿底峽傳》（十二世紀前半）改編而成，最足信賴。



噶當派
噶當派（藏Bkaḥ-gdams-pa）
　　我國西藏地區佛教中的主要宗派之一。又譯迦當派、噶丹派。藏語「Bkaḥ」（噶）指佛語，「gdams」（當）指教授，「Bkaḥ-gdams」（噶當）的意義就是說把佛所說的一切語言──經律論三藏教義，都能攝在阿底峽所傳的教授三士道次第修學之中。
　　本派是由阿底峽尊者奠基，由種敦巴加以鞏固，由稱為三兄弟的朴穹瓦童幢、博朵瓦寶明、謹哦瓦戒然弘揚光大，由朗日塘巴、霞惹瓦和賈盂瓦等繼續承傳而發展起來的。
　　西藏前弘期的佛教受到藏王朗達瑪破壞之後，雖經藏族佛教徒努力恢復，而內部思想上未能和合相處。例如一般佛教徒重視密法的則輕視顯教，尊重師長教授的則輕視經論教義，尊重戒律的則反對密法，顯密分歧，勢同水火。這時印巴次大陸的佛教著名學者阿底峽應阿里王智光和菩提光的邀請入藏弘法凡十二年（1042～1054），於是創立了「噶當」一派。
　　阿底峽在示寂之前，把顯密一切教授完全傳給種敦巴、菩提寶、自在幢等。阿底峽去世後不久，種敦巴（1004～1064）於1056年在黨巴建造了惹珍寺，講法行道。種敦巴對於顯密教法雖然都有研究，但常講《般若八千頌》《八千頌大疏》和《略疏》，以及《二萬光明論》等。使「噶當派」的基礎得到鞏固。種敦巴在惹珍寺弘法九年。
　　種敦巴三大弟子中的朴穹瓦童幢（1031～1106），曾親近阿底峽，後又依止種敦巴。種敦巴把噶當派的祕密教授（十六明點等修法）完全傳給他。種敦巴去世以後，他就入山專修，並隨喜為人開示四諦。弟子中有迦瑪札等數人。
　　博朵瓦寶明（1031～1105），從賈寺的倫戒菩提出家後，二十八歲（1058）到惹珍寺謁見種敦巴，深生信敬，從之學法。種敦巴寂後十七年才弘法攝眾。隨時隨地，為人講說阿底峽所著的《菩提道燈論》，也常講《莊嚴經論》《菩薩地》《集菩薩學論》《入行論》《本生論》《集法句經》，後人稱之為「噶當六論」。「噶當」一派的名聲從此大振。晚年，他建博朵寺，弟子中最著名的，有賈宇瓦、朵巴、朗日塘巴和霞惹瓦；其中朗日塘巴和霞惹瓦尤為傑出。朗日塘巴本名金剛獅子（1054～1123），常講慈氏諸論。瓊波瑜伽師從他出家受戒學法，弟子中以霞婆崗巴蓮菩提為上首。霞惹瓦功德稱（1070～1141），幼年就從博朵瓦出家聽學教授，博聞強記，能暗誦許多經論。博朵瓦寂後，座下弟子多依止霞惹瓦，他常為眾宣講諸大乘論，且助跋曹日稱譯師弘揚中觀。他的弟子雖多，得著他的發菩提心等不共教授的是伽喀巴智金剛。伽喀巴造《發菩提心七義論》，傳賽吉朴巴、法幢等，相繼弘揚噶當派的教授。
　　謹哦瓦戒然（1038～1103），幼年從瑪拉協饒森巴出家，二十歲時往惹珍寺親近種敦巴，種敦巴囑以勤修空性。他也得到阿底峽所傳的許多密法教授。種敦巴寂後，先後依止菩提寶、自在幢等受學。他通曉梵文，能譯經論，善誦密咒，定力亦深。弟子很多，以朵壟巴寶藏、賈宇瓦童光為上首。
　　噶當派在教理方面，認為「一切佛經都是教授」，主張綜合傳承一切大乘佛法。然而世所共知的，噶當派中也分裂為教典、教授、教誡三派。
　　（1）教典派︰是從博朵瓦傳出。這一派傳述阿底峽的思想，說一切經論都是成佛的方便，所以一切教典都是這一派的依據。然而就阿底峽的著述而論，可以分為三類︰{1}重在說明正見的，是《入二諦論》《中觀教授論》等。{2}重在說明菩薩行的，是《攝行炬論》《發心律儀儀軌次第》等。{3}見行並重的是《菩提道燈論》。又教典派通常所講的大論中，《集學論》和《入行論》見行兼說，《菩薩地》《莊嚴經論》《本生論》和《集法句經》則偏重說菩薩行。又有阿底峽的《小品法百種》，也是噶當派的教典。
　　（2）教授派︰是從謹哦瓦等傳下來的。屬於正見的，有謹哦瓦所傳的四諦教授，有朴穹瓦所傳的緣起教授，又有菩提寶所傳的二諦教授。四諦和緣起二種教授，重在明人無我義，二諦教授重在明微細法無我義。菩提寶祕傳卓壟巴和謹哦瓦兩人，謹哦瓦祕傳朵壟巴和賈宇瓦。朵壟巴後來在大眾中講說，著述也很多。以行為主的教授，即是修自他相換大菩提心的教授。這個教授通依一切大乘經典，別依《華嚴經》和龍猛菩薩的《寶鬘論》、靜天菩薩的《集學論》《入行論》為主。此外，阿底峽的師長法護的《修心劍輪論》《孔雀化毒論》，慈瑜伽師的《金剛歌》，金洲的《菩薩次第》《除分別論》等，也都是這個教授的依據。後來宗喀巴的《菩提道次第》、朗日塘巴的《八句論》、霞婆崗巴的《修心論》、康壟巴的《八座論》、伽喀巴的《修心七義論》等，即是這個教授的發展。其中說明見行雙運的教授，就是「三士道次第」，所依教典亦即《菩提道燈論》。上述的見行各種教授，也都是這個教授的支分。因為菩提道次第中統攝一切教授，所以名為見行雙運的教授。
　　（3）教誡派︰這是阿底峽在耶巴傳授給枯敦、俄善慧、種敦巴三人的教授。由種敦巴傳授給朴穹瓦等三人，朴穹瓦得到全部，謹哦瓦得到多半，博朵瓦得到少半。又由俄善慧傳哦日巴慧幢，幢傳朴穹瓦。以下單傳數代，到種童慧時，傳承範圍稍有開展；到僧成時，傳播到全藏。這個教授為恒住五念︰{1}念師長為歸依，{2}念自身為本尊，{3}念語言為誦咒，{4}念眾生為父母，{5}念心性為本空。其中被認為心要法門的，是「十六明點」的修法。修這個教授的，下自戒律，上至金剛乘法，能在一座中一齊修習。本尊有四位，即是釋迦佛、觀音菩薩、綠度母、不動明王。法是三藏。四尊和三藏合起來稱為「噶當派七寶」。
　　中國西藏佛教各宗派普遍受到噶當派的影響。如噶舉派的初祖羅扎瑪巴曾從阿底峽聽聞教授。達薄拉結先從菩提寶的弟子賈雲答學習噶當，以後才從密勒日巴學習大印，所以他所傳的法，是噶當、大印合修的教授。達薄拉結還造了《道次第解脫莊嚴論》。他的弟子帕摩主巴從格什朵巴學習噶當，並且著《聖教次第論》。同樣，噶舉派的枳貢世間怙、達壟塘巴勤波、迦瑪知三世，都學習過噶當教授，修持方面也都依照噶當教授而行。薩迦派和噶當派的法門，也有它們的因緣。薩迦派的四祖慶喜幢，從內鄔蘇巴的弟子吉窩雷巴學習噶當，所以他的著作中所說大乘共道的修法，即淵源於噶當派。後來的薩迦學者，又依照慶喜幢的說法而宣說。黃教祖師宗喀巴，親從虛空幢和法依賢學習噶當派的道次第教授，因而造《菩提道次第》廣略二論。他自修化他，都依阿底峽所傳的教授而行。所以黃教格魯派被人稱之為新噶當派。（法尊）
　　◎附︰林傳芳〈略述西藏史籍──「迦當派源流」〉（摘錄自《內明》雜誌第十六、第十七合期）
　　本書的藏文詳名為︰Bkaḥ-gdams-kyirnam-par-thar-pa,Bkaḥ-gdams-chos-Ḥbyuṅgsal-baḥi sgron-me，中文的意思是「迦當派的歷史，迦當法源明燈」。日本的羽田野教授，取gsal-baḥi sgron-me之意，簡稱作「明燈」，法尊法師則取bkaḥ-gdams-chos-Ḥbyuṅ之意，稱之為「迦當派源流」。我們暫依後者，用「迦當派源流」一名，加以說明。
　　迦當派（Bkaḥ-gdams-pa，或譯作甘丹派）是西藏佛教中最中心、最重要的一派，係由阿底峽尊者（Atisa）首創，由種敦巴（Ḥbrom-ston-pa）開闢，由三兄弟（指種敦巴的三大弟子︰朴穹瓦童幢，Phu-chuṅ-baGshon-nu rgyal-mtshaṅ；博朵瓦寶明，Po-to-ba Rin-chen gsal；謹哦瓦戒然，spyan-sṅa-ba Tshul-khrims Ḥbar）等發揚光大，由賈宇瓦（Bya-yul-ba）、朗日塘巴（Glaṅ-ri-thaṅ-pa）和霞惹瓦（Sar-ba-pa）等繼續發展起來的一個宗派。
　　從西藏佛學史上看，公元十至十一世紀間在世的大譯經師林謙桑薄（Rin-chen-bzaṅ-po，義為「寶賢」，958～1055）以後的翻譯，通常叫做「新譯」，而其以前的，則叫作「舊譯」。這是從譯經上的分法。此外，從朗達瑪（Glandar-ma）滅法以後，亦即所謂後期弘通時期才興起，且又以新譯經論為依據而成立的宗派，普通叫它做「新派」（Gsar-ma-pa），相反地，滅法以前，亦即所謂前期弘通時期就已存在的宗派，叫它做「舊派」（Rṅiṅ-ma-pa──寧瑪派）。如果照上面這一基準來分類，迦當派應該和迦舉派（Bkaḥ-bgryud-pa，或譯作迦爾居派）、薩迦派（Sa-skya-pa，或譯作薩嘉派）、希結派（Shi-byed-pa，或譯作希解派）等，同屬於新派。但是，迦當派有時候也被視作舊派。因為迦當派直承阿底峽的法統，後來出自迦當派而奉宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）為開祖的革新派稱為新迦當派（Bkaḥ-gdams-gsar-ma-pa）。這樣一來，阿底峽以來的迦當派，就相對地成為舊派，或前派（Goṅ-ma-pa）。所以，迦當派在西藏佛教史上的位置，若對早期的寧瑪派而言，當然是屬於新派系統的，若對宗喀巴以後的格魯派（Dge-lugs-pa）而說，則又不免被看作為舊派了。
　　欲想了知迦當派的詳細歷史，必須參看如下三種文獻︰一為《青史》（Deb-ther sṅon-po）第五章，二為《摩尼鬘》（Nor-duḥiphreṅ-ba），三為《迦當派源流》。關於第一種，我們在別文中，已略為提及（參照《內明》第十一期），第二種留待後文再述，現在只論第三種的大要。
　　《迦當派源流》係澤當寺（Rtse-than，或譯徹坦）的高僧肯噶監增（Kun-dganrgyal-mtshan，義為「普喜勝幢」）所撰。澤當寺是迦舉派的寺院，不但在教學上掌握了迦舉派的大權，並與桑朴（Gsaṅ-phu）地方的鈕鐸寺（Neḥu-thog）等大學問寺，同為佛學研究的中心。當時的大學問寺，學術研究的氣氛極其濃厚，而且自由，不存學派歧見。所以，澤當寺人材輩出，與迦當派、格魯派人士的交流，也很頻繁。著者肯噶監增出身在學問環境良好的澤當寺，加上又有就教同寺出身的大善知識雄努剖（Gshon-nu-dpal，義為「童祥」，即《青史》作者）的機會，故能圓具廣博的學識。
　　《迦當派源流》的藏文原本，厚達四一七葉，與《青史》第五章的〈迦當派史〉相比，在分量上，多十倍以上（按《青史》第五章共有三十八葉）。可是，從兩書作者的親近關係來看，不難得知《迦當派源流》曾受到《青史》的影響，甚至可以說是為了要補充、詳說後者所遺漏和未盡的部份，而加以撰作的。從全體看來，其編輯方法與敘述形式，也和《青史》多相類似，但絕不是單純的模仿，仍然有著作者的立場和見解。又從書中多引《青史》作者之言的一點，亦可知道肯噶監增受雄努剖影響之深。
　　本書的成立年代，作者自稱是宗喀巴降誕後一三八年，噶登寺（Dgaḥ-ldan）建後八十六年，扎什倫布寺（Bkhar-śislhun-po）建後四十八年的「陽木‧虎」（śiñ-pho-stag＝甲寅）之歲。按宗喀巴生於1357年（一說1355年），五十三歲時建噶登寺，示寂後的1447年，根敦主巴（Dge-Ḥdun-grub-pa）在後藏建立扎什倫布寺。綜合起來，可知這個甲寅年，當指公元1494年無疑。是則，本書的撰作年代，後於《青史》不到二十年，故在西藏史籍裏，差不多可以看作是同一時代的作品。
　　本書全卷四一七葉，分作三篇，十章。各章內容大要如下︰
　　第一篇，概述迦當派的定義、特性、由來、異說等。
　　第二篇，概述迦當派的根本論典，以及優婆提舍（upadsea）等，同時說明迦當派內各教宗的相異點。
　　以上兩篇合成一章，等於是序論的部份。
　　從第三篇起，可說是本論的部份，正說迦當派的歷史。這又分為總論和別論︰
　　總論之部，敘迦當派高僧大德的事蹟，並對於由他們分生出的各教系的教義及其風格、體系特質，作一綜述。進而，就非迦當派的他宗派人士，學習迦當派教義而受到如何影響的情形，加以簡略說明，以上為第二章。
　　別論之部，再分下面八段︰
　　（1）阿底峽的傳記，共分一０八項敘述。以上為第三章。
　　（2）阿底峽眾弟子的傳記。大譯經師林謙桑薄、迦當派實際的創成者種敦巴等人的傳記，都在此詳述。以上為第四章。
　　（3）此章說明與種敦巴有深厚關係的恭巴哇（Dgon-pa-ba）及繼承他法統者的事蹟。以上為第五章。
　　（4）說明種敦巴的大弟子謹哦瓦，及其法統相承的歷史。以上為第六章。
　　（5）述種敦巴的大弟子博朵瓦，及其法統相承的歷史，亦即關於所謂迦當旬巴（Bkaḥ-gdams-gshuṅ-pa）的傳統史。以上為第七章。
　　（6）述種敦巴的大弟子朴穹瓦的事蹟，並敘關於所謂迦當雷榜（Bkaḥ-gdams-glegs-bam）的傳統史。以上為第八章。
　　（7）敘淨覺（Blo-sbyoñ）、十一面觀音等迦當派內所行諸法相承史，並統述譯經師拏措戒勝（Nag-tsho Tshul-khrims-rgyalba）及其他數人的傳記與相承，係近於雜錄、拾遺之類者。以上為第九章。
　　（8）敘新迦當派（即格魯派，或稱黃帽派）的歷史，對迦當派與初期格魯派的交涉經過，釋述至詳。以上為第十章。
　　最後，附上跋文，結束全書。
　　從上面的內容大要來看，可以瞭解《迦當派源流》一書敘及的範圍非常地廣泛，又從卷葉之多可知其敘述之細，實為解明迦當派歷史的貴重文獻。十八世紀的黃帽派碩學朗多爾喇嘛（Kloñrdol-bla-ma ñag-dbaṅ-blo-bzaṅ）曾特別推崇這部《迦當派源流》，說它是研究迦當派的獨一無二的綜合性史書，是黃帽派人士所必須研讀的最重要的典籍之一。
　　羽田野教授說︰《明燈》（＝《迦當派源流》）善用現在難以入手的許多材料，從廣闊的眼界加以編輯，而且其敘述也堪稱嚴正而客觀。這些優點，就已夠使本書成為上乘的，但更值得注意者，乃其能明證而有體系地去發掘問題的一點。所以，在對於迦當派的新認識和再檢討上，說它是能滿足我們的願望和期待的最優秀史書之一，並非過言。
　　本書原版，承第五世達賴喇嘛之命，開版印刻。現存於日本東北大學者，列入「史傳類」，未見有別的版本和翻譯本流通於世。
　　〔參考資料〕　劉立千《印藏佛教史》後編第九章；王森《西藏佛教發展史略》第四篇；山口瑞鳳（等）著‧許洋主譯《西藏的佛教》（六）；許明銀《西藏佛教史》第四章；《法尊法師佛學論文集》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。



噶舉派
噶舉派（藏Dkar-brgyud、Bka'-brgyud）
　　西藏地區的主要佛教宗派之一。又譯迦舉派。俗稱白教。　
　　噶舉派的派名有兩種寫法，一種是噶爾舉（Dkar-brgyud）；一種是噶舉（Bka'-brgyud）。噶爾舉，譯為「白傳」；噶舉，譯為「口傳」。由於這一派的祖師瑪爾巴、密勒日巴等人在修法時都著白布僧裙（當時，凡是修這種法的人，都依照印度習慣穿著白僧裙，因此，遂有白教的稱呼。後來也有人把這一教派的傳承，叫為白傳（見土觀︰《宗派源流》，漢譯本第52頁）。但是，更通用的是「噶舉」。由於這一派特別著重密法的修習，而這些密法的修習又全靠師長口授。因此他們就特別重視師徒口耳相傳的那些密訣，因此，這一派名為噶舉派。這一派從最初起就有兩個傳承。一個開始於瓊波南交（Kh yung-po rnal-'byor；1086～﹖），名為香巴噶舉（Shangs-pa bka'-brgyud）；另一個是由瑪爾巴傳下來的，名為塔波噶舉（Dvags-po bka'-brgyud）。這兩派的密法，都來自印度，他們在印度的傳承是同源的。傳到西藏以後，他們傳播的地區不同，規模勢力也有懸殊。香巴噶舉到十四、十五世紀，已成尾聲；而塔波噶舉則有一些支派一直流傳到現在。因此，現在一提到噶舉派，就是指的塔波噶舉，而在歷史上，則不能不談到香巴噶舉。
　　香巴噶舉創始於瓊波南交，瓊波（Khyung-po），是他的族名，南交（Rnal-'byor），是「瑜伽行者」，合起來是瓊波族的瑜伽行者，這不是他的本來名字，只是一個稱號。此人十歲（1095）習梵藏文字，十三歲（1098）從一苯教師習苯法，後又改習寧瑪派的大圓滿法，他都不能滿意。因帶了不少金子到尼泊爾從世慧（Vasumati）進修梵文，並學密法。此後，他到了印度，從彌勒巴、尼古瑪（Ni-gu-ma）等多人學密法。回藏後，從朗日塘巴（噶丹派博多哇弟子）受比丘戒。曾在前藏盆域（'Phan-rul，拉薩以北）建寺，後來又到後藏的香地方（Shangs）去，相傳他在那裏三年之間建立了一０八個寺，有很多弟子。這一派在香地方有很大勢力，所以稱香巴噶舉。後來，他的後輩建立了葭寺（'Jag）和桑定寺（Bsam-sdings），以這兩個寺為據點形成了這一派的兩個支派。十五世紀時以建鐵索橋著名的塘東杰波（Thang-stong rgyal-po；1385～1464）是屬這一派的僧人。在十四、十五世紀時，宗喀巴與凱朱結師徒二人都曾先後向香巴噶舉的僧人學法，此後這一派就泯沒無聞了。
　　塔波噶舉，創始於塔波拉結（Dvags-polha-rje），而淵源於瑪爾巴、密勒日巴師徒。瑪爾巴（Mar-pa；1012～1097），本名卻吉羅追（Chos-kyi blo-gros），出生於洛扎（Lho-brag，在前藏南部）的一個富足人家。年十五（1026）往卓彌譯師處（卓彌譯師當時在女古壟寺，寺在薩迦寺附近），由於卓彌傳密法必索多金，瑪爾巴僅從他學梵文，以便自往印度學法。他前後曾去印度三次，去尼泊爾四次。他在印度的師傅有不少人，而主要的是那饒巴（Na-ro-pa）、彌勒巴（Maitripa）、智藏（Jnanagarbha）等人，從他們學到喜金剛、集密、大印等法。回藏後，在洛扎地方的卓窩壟（Gro-bo-lung）定居授徒。他一生並未出家，除授徒外，還從事經商、種田。在他的弟子中，最著名的有四個人︰（1）梅敦村波索南堅贊（Mes-ston tshon-po bsod-nams rgyal-mtshan）、（2）粗敦旺額（Mtshur-stondbang-nge）、（3）翱敦卻古多吉（Rngog-stonchos-sku rdo-rje；1036～1102）、（4）密勒日巴（Mi-la ras-pa）。前三人傳授由瑪爾巴傳來的《集密》《勝樂》《喜金剛》《四座》《大幻》等密教經典的講解闡釋，其中以粗、翱兩人當時較為著名，後輩傳承也較為悠久。密勒日巴則傳承瑪爾巴的修法。從他又傳到弟子塔波拉結，才形成塔波噶舉派。
　　密勒日巴（Mi-la ras-pa；1040～1123）是西藏佛教史上也是在西藏社會上一個很有名的人物，他生於後藏貢塘地方（Gung-thang，在濟壟以北），原屬瓊波族（Khyung-po），從他祖父起，他這一支改稱密勒家，才定居貢塘。他父親曾以經商致富，到密勒七歲（1046）時，父親病故，當時他母親年二十四歲，他伯父為了佔有他們的家產，逼迫他母親改嫁給他伯父的兒子，他母親不答應，他伯父欺他母子孤兒寡婦，霸佔了他家的全部財產，密勒日巴母子過著貧困的生活。不久，他母親令密勒出外學咒術，以報伯父霸產之仇。密勒先到了藏絨（Gtsang-rong）地方學黑咒術（苯教咒術），藏人給他寫的傳記裏宣傳他曾咒殺伯父之子、媳、親友等三十五人（藏人古代迷信咒術，《唐書》已有記載）。又因其母受鄉人歧視，他又到雅隆學「放雹法」（亦苯教法術），傳記裏說他曾遵母命放雹毀壞了全村農田禾稼。後來他深悔殺人毀稼之罪，改信佛教。先去絨地（Ro ng）從一寧瑪派僧人學大圓滿法，不能滿意，才又去洛扎依靠瑪爾巴。瑪爾巴只是讓他種田造屋，而不教他什麼東西，傳記裏說這是為了消除他以前「放咒」、「放雹」、殺人、害人的罪業。密勒對於瑪爾巴所吩咐的事都是全力以赴，勤苦勞作。後來，瑪爾巴才把他全部密法的修法傳授給密勒。
　　這些修法以「修身」（藏僧自己說顯教重在修心，密教重在修身，修身指在呼吸、脈、明點等生理方面作功夫）為主，主要內容是從類似我們現在所說的「氣功」入手，修到一個程度，得到一種感受，而這種感受，又和佛家用一套唯心哲學的訓練所得到的某種所謂「境界」結合起來。這樣一個內容，他們又把它分為若干步驟。大體說來，噶舉派是先從所謂「拙火定」（Drod）入手，然後修「那饒六法」等修法，最後親證所謂「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」、「明空無別」、「空樂無別」的一種「境界」。這種境界，他們叫作「大印」（Phyag-rgya）。據說密敕修拙火定有所得，故稱日巴（意為修證有成就，能著單棉布衣禦嚴寒）。
　　密勒日巴是在他三十八歲（1077）時開始從瑪爾巴學法的。他在瑪爾巴處共住六年又八個月。四十五歲（1084）的時候離開瑪爾巴，先回家探視。那時，其母已死，其妹乞食他方。於是他又到濟嚨、聶拉木一帶山中依師所教專修九年。在這期間，據說他唯以野草為食。到第九年（1092），據說他證到了上述那種境界。此後他下山向那一帶的牧民說教。在他雲遊傳教的時候，他曾到過岡底斯山，當時，岡底斯山附近多是苯教寺廟，那一帶屬苯教勢力的範圍。相傳他曾和苯教的首領「鬥法」，據說他鬥敗了苯教徒，從此，這一帶的苯教勢力逐漸衰謝，而佛教勢力在這一帶逐漸擴大。密勒日巴本人也從此有了更多的施主，也有了更多的徒眾。以後，他經常在拉奇（La-phyi）、曲巴（Chu-bar）等地活動。到1123年，他八十四歲的時候，為人毒害逝世（密勒日巴的故事，自從他的弟子輩起就在噶舉派中用來作宣傳資料，這裏介紹一下，可以看到這一派教法的一斑）。
　　密勒日巴有不少男女弟子，其中最著名的有兩個人，一個是熱穹，一個是塔波拉結。
　　熱穹（Ras-chung；1083～1161），本名多吉扎（Rdo-rjegrags），幼喪父，其叔娶其母，遂為其叔家僕。口齒清朗，常為村人誦經，得資以奉母、叔。約在十一、十二歲時（1093～1094）遇密勒日巴，密勒日巴教他修「拙火定」，有「證驗」，遂從密勒日巴修學。十五歲（1097）患癩病，離密勒日巴，獨居荒屋（這是西藏一直流傳到清初的對待患傳染病的人的習慣），有三個印度人路過那裏，覺得他很可憐，帶著他一同到了印度。有人教給他一種咒法（金剛手咒），據說他的病因「誦咒得痊」。歸途，至尼泊爾，從無等使（Atulyadāsa）學「勝樂」等數種怛特羅之講解。到藏後，又從密勒日巴學法。密勒日巴派遣他再去印度學一些瑪爾巴沒有學完的密法（無身空行母法），他再去印度，從底布巴（Ti-pu-pa，那饒巴和彌勒巴的弟子）學到了那些法，還學到了一些其他的密法。回藏後他把密勒日巴讓他去學的那一部份東西又傳授給密勒日巴，從此，這一部份東西在噶舉派中有兩種傳承，一種是密勒日巴傳下來的，叫作「勝樂耳傳」；一種是熱穹自己傳下來的，叫作「熱穹耳傳」。熱穹既「修證有得」，又有自印度學到的一些東西，遂離師至前藏各地傳法。他在前藏的北部和南部的許多地方都住過。他在雅隆的時候，曾和一個王族的女兒共修密法，那個女人又和別人發生了關係，他懊喪而遁。曾在象布（Sham-bu ）雪山中靜修，後至聶地（Gnyal，在塔波地區以南），在那個地區，他在洛饒（Lo-ro）住的最久，弟子也最多。他的弟子中包括幾個當地頭人，其中洛基頭人（Lo-byi mgo-ba ）曾從他學法，並作他的助手（Grel-dpon）前後達二十五年。熱穹所傳下來的噶舉派的一些法，後來遂以洛饒地方為中心，在相當長的一個時期內傳承不斷，但沒有形成為一個支派。
　　密勒日巴的另一位大弟子塔波拉結（Dvags-po lha-rje；1079～1153，塔波拉結意思是塔波地方的醫生），他的本名叫索南仁欽（Bsod-nams rin-chen，幼名羅追扎，Blo-gros grags，屬尼氏家族，Snyi，後來他常住崗波寺，又稱崗波巴，Sgam-po-pa）。此人幼年習醫，以醫道、醫理著名。年二十餘，喪妻，悲傷厭世，遂於二十六歲（1204）出家受戒，先在塔波地方從瑪域羅丹（Mar-yul blo-ldan）學密宗勝樂類法，後去盆域從甲域哇學噶丹派教法，據說他有「定功」，一坐能持續十三日之久。後返鄉里，偶從遊方乞人聞密勒日巴之名，遂啟程往後藏訪之（此時約在1110年）。過前藏時，繞道盆域，致敬噶丹派諸師，他們或告以學噶丹法已足，或誡以不宜捨棄噶丹教法，塔波拉結堅持要從密勒日巴學法，遂去甄地（Brin，在後藏聶拉木附近）。既見密勒日巴，密勒日巴以人頭骨器盛酒賜塔波拉結令飲之，塔波拉結自念身為受戒僧人，不應飲酒，密勒日巴復強令飲之，飲畢，始問其名，答以「索南仁欽」。問其所學，答以「曾受勝樂等灌頂，並學噶丹派法」。密勒日巴告以「既入我門，須依我法」。因授以金剛亥母灌頂（Rdo-rje phag-mo dbang-bskur），塔波拉結依法修習，得有「證驗」，再受拙火定法。塔波拉結從密勒日巴學法共十三個月，受命於1111年回前藏專修。塔波拉結在聶地住在一個噶丹派的塞瓦壟寺（Se-ba-lung）裏面，因為怕該寺僧人的責備，不敢專修，後乃離寺，勵力專修三年，才證得噶舉派人所說的那種境界，對密勒日巴信心益固。更杜絕一切外緣，專居荒寂處靜修。
　　他曾於1121年在今塔拉崗波（Dvag-lasgam-po，地在塔波地區雅魯藏布江北岸東經九十三度線以西不遠）創建一寺，即崗波寺（他也因此被稱為崗波巴），是為塔波噶舉祖寺。後經多時，欲再見密勒日巴述其所證，行至雅隆，聞密勒日巴已死（事在1123年），遂返斡德公杰（'Od-de gong-rgyal）繼續修持。後去崗波寺收徒傳法，復與噶丹派人往來。密勒日巴生前常以「大印」與「方便道」同時傳授，從不分別專授一法。塔波拉結則改變作風，視徒眾機宜，其宜於受密法者，則僅傳以「方便道」，宜於兼受顯教者，則授以「大印」。他又融合了噶丹派的教法和密勒日巴的密法，而以「大印」為主，形成了自己的體系，創立了一個教派。他這一派，因稱塔波噶舉，以別於香巴噶舉。但後來提到噶舉派，就是指的塔波拉結融合噶丹、噶舉兩派教法而傳承下來的這一個派系。他著有一些講噶舉派密教修法的書，也著有闡釋噶丹派教義的書，他的最著名的著作是︰《解脫道莊嚴論》（直譯為︰《正法如意寶解脫寶莊嚴大乘道次第解說》）。
　　塔波拉結在崗波住了三十年左右，有不少著名的弟子，但在1150年，他把崗波寺座主的職位傳給了他的侄子貢巴粗墀寧波（Sgom-patshul-khrims snying-po；1116～1169 ，此人是他所傳的密法的繼承人），他自己在1153年去世。他死後，崗波寺座主的職位，多由他這一族的後輩繼承，也有時是由前一任座主的弟子擔任。塔波拉結的族人也聚居在這一帶。但是這個寺並沒有發展成為一個很大的寺院（最初只有一個小廟，其弟子輩在廟的周圍，築茅屋而居，後來才逐漸變為固定的建築物，1718年準噶爾派兵侵入西藏時，崗波寺被燒毀，事後才又重建）。
　　塔波拉結的弟子中，有四個人分別在前後藏建寺收徒，形成了四個支派。其中帕竹一派又分出八個支派，噶舉派人把這些支派總稱為「四大八小」。茲將噶舉派各支系製為簡表如次︰
　　瑪爾巴──密勒日巴─┐
　　┌─────────┘
　　└─塔波拉結（塔波噶舉）┌（1）噶瑪噶舉 ┌{1}止貢巴
　　　　　　　　　　　　　　├（2）蔡巴噶舉 ├{2}達壟巴
　　　　　　　　┌塔波噶舉─┼（3）拔戎噶舉 ├{3}主巴
　　　　　　噶舉┤　　　　　└（4）帕竹噶舉 ┼{4}雅桑巴
　　　　　　　　└香巴噶舉　　　　　　　　├{5}綽浦巴
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├{6}修賽巴
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├{7}葉巴
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└{8}瑪倉巴
　　表的名下加線者為晚近猶存之噶舉派系，其餘已先後消亡。（取材自王森《西藏佛教發展史略》第六篇）
　　◎附︰法尊〈迦舉派〉（摘錄自《中國佛教》一）
　　迦舉派是中國西藏地區佛教中的宗派之一。藏語「迦舉」是「教授傳承」的意思，也就是繼承師長傳給的重要教授之意。西藏迦舉派有兩個系統，一是瑪巴傳來的，叫做達薄迦舉；二是瓊波傳來的，叫做響巴迦舉。這裏說的是第一個系統，即瑪巴傳來的從金剛持乃至拏熱巴所傳承的教授。繼承這個法系的人，就叫「迦舉巴」。
　　西藏迦舉派的始祖是瑪巴法慧譯師（1012～1097），西藏羅札人，天資聰穎，幼年時喜歡讀書，稟性剛強好鬥，常和師友爭吵。父親心想，若使他作世間的事，必然暴戾凶頑，莫如學習佛法，或者能夠成為法門棟樑。十五歲時送往卓彌處學法。在通達了「聲明學」（語言學）之後，曾三次到印度，四次到尼泊爾學法，親近拏熱巴、彌勒巴、智藏、靜賢等一０八位大善知識，聽講集密等無上瑜伽部的密典，並詳細研修各種教授和作法，依止彌勒巴證得大印境界。他教化弟子很多，最主要的是四大弟子，即俄敦法身金剛、粗敦旺內、梅敦村薄、密勒日巴。他傳給前三人講解教典的教授，輾轉相承，廣弘《集密》《勝樂》《歡喜金剛》《四座》《大幻》等灌頂和續部教典的講說；而粗敦自在金剛（即粗敦旺內）所傳的集密灌頂和續典講釋，後來傳到布頓和宗喀巴大師，廣事弘揚，直到現在未曾斷絕。
　　他傳給密勒日巴的是修行的教授。密敕名叫聞喜（1040～1123），拉朵公塘人，幼年喪父，財產被伯父和姑母所侵佔，痛苦難忍。長大以後學習誅法，殺伯父親友共三十五人，以後深深追悔自己的罪惡，三十八歲時往羅札親近瑪巴譯師。瑪巴先用耕田建築房屋等等苦工折磨他，而瑪巴的妻子則從中勸解，使其安心學法，以後才圓滿傳授灌頂和修行教授。四十五歲回到鄉里，焚葬母親的屍骨，棄世入山靜修。以後到處遊化深山大澤，教化牧民很多。八十四歲時去世。從他得成就的弟子很多，以惹穹瓦金剛稱和達薄拉結福寶為上首。
　　惹穹瓦（1084～1161），西藏公塘人，名叫金剛稱，幼年喪父，依靠叔父而生活。十一歲時遇到密勒日巴，傳授給他修猛利火法，就能發暖禦寒。十五歲時染癩病，獨自住在空房裏，有三個印度人看到了很是憐憫他，帶他到印度去，從頗羅旃陀羅論師學金翅鳥法。不久病就好了，又到尼泊爾，從阿都拉答夏等諸論師聽受勝樂等密教。以後回西藏，仍舊依止密敕修學。密勒說︰「印度有九種『無身空行母法』。現在僅僅得到五種，其餘四種應當求全。你現在可以到印度求那些法，使這類法圓滿。」惹穹瓦奉師長的命令重赴印度，遇到拏熱巴、彌勒巴兩位大師的弟子底補巴，圓滿學得所要求的法，並且學了許多其他教授。回西藏以後，將九種教授獻給密勒。密勒傳給囊宗敦巴，囊宗記錄成書。從此傳下的叫做《勝樂耳傳教授》，直接由惹穹瓦傳下的叫做《惹穹耳傳教授》。後來惹穹瓦到前藏各處弘法，七十八歲去世。弟子有羅吉郭巴等。
　　達薄拉結，名叫福寶（1079～1153），幼年學醫，所以稱為拉結（醫生的尊稱）。二十六歲出家受比丘戒，從迦當派善知識賈宇瓦、女絨巴、嘉日公喀瓦等聽聞許多迦當派的教法。三十二歲聽說密勒的德譽，生起很深的信敬，於是往西藏西部依止密勒學法。得到修猛利火等教授，於風得自在。住十三月，以後遵依師長的命令，回前藏靜修。三年後，依師長所囑，遍往各靜處專修，不與常人共住。十二年後建立崗薄寺，說法攝眾，並將迦當派的道次第和密勒的大印教授合起來著《道次第解脫莊嚴論》，以「大印俱生和會」次第教導徒眾。七十五歲去世。達薄拉結的後學，通稱為「達薄迦舉巴」。得法的弟子中最著名的是達薄貢粗、帕摩主巴、拔絨瓦、都松欽巴。
　　本派的發展︰達薄迦舉繼續發展，又成了許多支派。
　　（1）迦瑪迦舉︰創始於達薄拉結的弟子都松欽巴（1110～1193）。他本名吉祥法稱，西康人，十六歲依側窩勝師（俄大譯師的弟子）出家，依止瀹法自在（阿底峽的弟子）等，聽聞阿底峽所傳的教授。十九歲進藏，從賈瑪瓦和卡巴法獅子學慈氏諸論和《中觀》《因明》。又從霞惹瓦學迦當道次第，從跋曹譯師學《中觀》，從薩勤的弟子金剛獅子學習道果教授等，從梅律師受比丘戒。三十歲時親近達薄拉結，對於大印心要義斷除疑惑。又在羅熱親近惹穹瓦學習拏熱巴和彌勒巴所傳的多種教授。五十歲時回西康，住崗薄內曩弘法。該寺僧眾有一千多人。後來又進西藏建迦瑪拉頂寺，因此又稱為迦瑪巴。又建立粗朴寺。八十四歲時去世。他的大弟子是桑杰惹勤，惹勤的弟子繃扎巴等，由他們起形成迦瑪迦舉系。繃扎巴的弟子迦瑪拔希（1204～1283），本名法師。元朝時曾到漢地和蒙古弘法，並且在西康沿途建寺。迦瑪巴的勢力和薩嘉派並峙，後來把粗朴寺的法位付托給他的弟子鄔僅巴。通常計算迦瑪巴的世系時，都以都松欽巴為第一世，拔希為第二世。自然金剛稱第三世，第四世是遊戲金剛，此後歷世相承，到現在是第十六世。又因為由元朝皇帝拜迦瑪拔希為國師，贈給他金邊黑帽以表示地位之尊貴，所以拔希以後又稱為黑帽迦瑪系。另有紅帽迦瑪系，這一派創於名稱獅子。名稱獅子生於西康，曾到西藏親近迦瑪自然金剛等，學得一切顯密教授。弘法幾十年，元朝皇帝贈給他金邊紅帽，所以稱為紅帽迦瑪巴。他的弟子以雅得班禪最著名，歷十幾代，到清朝乾隆時這一派系才斷絕。
　　（2）帕主迦舉︰這一個派系起自達薄拉結的上首弟子帕摩主巴（1110～1170），他生於西康南部。九歲出家，名金剛王。他善於書寫繪像等事。在西康時曾親近十六位善知識，講說《入行論》等。十九歲進藏，先在垛隴從賈瑪瓦及卡巴法獅子學習《中觀》《因明》。二十五歲從素朴寺夏律師（名精進然）受比丘戒，學習戒律。又從瑪法王、拔勤噶羅等學習多種顯密教授。後來到崗薄寺，從達薄拉結學得大印法門。四十九歲在帕摩主巴（地名）的森林中建寺弘法，從此稱為卓滾帕摩主巴。此後歷代相傳，於是形成帕主迦舉一系。
　　（3）剎巴迦舉︰創始於喇嘛相（1123～1193），他原名盛稱，從九歲至十八歲，廣學顯密教法。二十六歲受比丘戒，改名精進稱，以後從噶譯師學勝樂等多種密法。三十三歲時，親近達薄拉結的弟子崗薄瓦戒藏，傳「俱生和合大印」。後來建立剎公塘寺，弘法化眾。弟子有虛空光、調伏光、日月光、釋迦光等，都各自建立寺院。調伏光在喀惹地方所建的降龍寺曾住僧眾一萬多人。繼續住持剎公塘寺的有釋迦智、菩提智、日月光、佛億、佛藏、佛布衣、金殿上等相承不斷，從此所傳的名剎巴迦舉系。
　　（4）止貢迦舉︰創始於世間依怙（1143～1217）。他生於西康的敦瑪地方，本名寶祥，從幼年起就親近帕摩主巴，聽聞大印教授，三十五歲受比丘戒。三十七歲往止貢地方建寺弘法，僧眾逐漸聚集起來，曾經有一次法會聚集僧眾五萬五千五百二十五人，又有一次安居中，有十萬比丘受籌，法緣之盛由此可知。繼承法位的，有懂哦波卿、聞仁波卿等，相繼弘傳，於是形成止貢一系。（5）主巴迦舉︰創於凌惹蓮花金剛和他的弟子藏巴賈惹。凌惹（1128～1188），仰垛人。自幼就長於書寫讀誦。八歲學醫，十七歲受「近事」戒，三十五歲時從惹穹瓦的弟子松巴學得惹穹瓦所傳的一切教授。三十八歲入帕摩主巴之門，受持教授，遊化各處。他的上首弟子藏巴賈惹（1161～﹖），十二歲時從兄長格敦學法，十三歲落髮，取名慧祥，以後從喇嘛相出家，改名智金剛。二十二歲初遇凌惹於惹隴，請問法義。以後又在拏朴親近凌惹，聽聞「拏熱六法」和「俱生和合」等教授。又把惹穹瓦所埋藏的「六種平等味」法門，取出弘揚。依照喇嘛相的授記建壟垛寺，依本尊的授記建惹隴寺，依凌惹的授記建主寺（藏文「主」是雷義，因初建寺時雷鳴，故名），弘法化眾。這一派系弘傳很廣。大弟子羅惹巴自在精進，立十三種誓願，多弘「五能」教授。從此所傳下來的名叫下主，有名叫廓倉巴依怙金剛的，立十二誓願，連披甲為十三。又立身語意三誓，現前七誓，殊勝五誓等。從此所傳下來的名叫上主。又有繼承主寺法席的盛獅子（藏巴賈惹之侄）等，名為中主。上中下三派主巴，到現在，法派多數未曾斷絕。（6）達隴迦舉︰創始於達隴塘巴勤波（1142～1210），他十八歲出家，名吉祥德，幾次想到印度去學法，都沒實現。二十四歲時親近帕摩主巴，得到帕摩的攝受，傳給一切教授。一天出去閑遊，在草地上坐禪，帕主用手杖指著他的心說︰「我們的依怙拏熱大師說︰應當修一切法性空無我義。若是能夠於空無我中由四無量門修種種方便，即是得無住涅槃之道。」依照這個甚深的指示，他就通達了「大印無修瑜伽」。帕摩主巴去世後，就到梅卓，從伽迦巴聽受迦當派教授，從霞惹瓦受比丘戒。三十九歲時，受達隴地方人士的邀請，到達隴平原處建寺弘法，因此被稱為達隴塘巴。他持戒精嚴，從出家以後，足跡不入白衣的房舍；忌食酒肉，不以酒肉待客；不許婦女進入寺院。臨命終時，寺眾已有三千多人，弟子也很多。他的侄子寶依怙繼承法位，擴建寺院，光大他的事業。侄孫桑杰聞薄，又在西康建日窩伽寺（舊名類烏齊）。此外達隴派分弘於雅塘（即達隴）、瑪塘（即日窩伽）兩處，每處有三千八百僧眾；後來前後藏和西康發展的達隴派屬寺很多，出的人才也不少。（7）跋絨迦舉︰創始於盛自在，他是盆宇人，據傳說他幼小時有一位年輕咒師到他面前，稱述崗薄瓦（即達薄拉結）的功德，於是結伴到崗薄那裏。得到崗薄瓦攝受，傳給他各種修法，證得高深境界。後來往西藏北部建跋絨寺弘法化眾，講授「樂空大印」和「真理大印」。他的大弟子是帝師惹巴，繼承法位的是他的家族系統。（8）雅桑迦舉︰這一派系始於帕摩主巴的弟子格敦智獅子（﹖～1207）。他生於門噶地方。幼年出家，取名格敦智獅子（格敦即有善根的意思）。後來建立索惹寺弘法化眾。他的大弟子是雅桑法王（1169～1233），後藏人，出家名法願，從盧迦戒稱學習戒律，守持精嚴，因此有拏律師的稱譽。二十八歲時盧迦去世，到索惹寺依止智獅子修學「大印教授」和「拏熱六法」等甚深密法。三十八歲（1206）時，建雅桑寺，教化弟子很多。繼承他弘傳法教的有拔日瓦桑杰夏貢等四大弟子，從此所傳的，名叫雅桑迦舉系。（9）綴朴迦舉︰創始於帕摩主巴的弟子賈剎和滾登惹巴兄弟。賈剎（1118～1195），出生於曉梅地方，五歲時學書算。十九歲時到前藏，親近瑪法王等。後來又到前藏學法，親近帕摩主巴，學得大印教授。又從沱敦主巴學習覺宇的教授，總共親近八十二人學法。五十四歲受比丘戒，於是買綴朴的土地建立寺院，聚集僧眾二十多人，重在專修，有時也為少數弟子傳授灌頂。他的弟弟滾登惹巴（1148～1217），幼年從帕摩主巴學習教授。賈剎、滾登兩人的侄子綴朴譯師（1173～﹖），六歲讀書，八歲就親近賈剎學法。十歲受沙彌戒，名叫戒慧（土官《宗派源流》作慈祥）。十九歲受比丘戒，從滾登和賈剎完全學到迦舉派所傳的一三六種教授和十三種主要傳承法，又從相格瓦譯師學習梵文梵語。二十四歲赴尼泊爾，親近佛陀室利論師，廣學顯密多種教法。遇彌多羅論師，迎至西藏弘法。彌多羅在西藏住十八個月，回印度以後，又迎請佛陀室利來藏，修建綴朴寺的大佛像。後來又往印度迎請迦濕彌羅國的大論師釋迦室利弘法傳戒。又有賈剎和滾登的弟子結貢、瑪吉芮瑪等幫助弘法。從此所弘傳的，名綴朴迦舉系。布敦寶成（1290 ～1364）初亦求學於此系，後在霞魯宏法，遂另成霞魯派。
　　迦舉一派中分為許多小系，所傳教授，各有偏重。如達隴阿旺曩賈所造的《教史》中說︰「在聲聞的出離心、大乘的菩提心、密咒的清淨三昧耶的基本上，迦舉派的特殊勝法，如瑪俄的續釋，密勒的艱苦和教授，崗薄瓦的體性抉擇，迦瑪巴的風心無別，喇嘛相的究竟勝道，跋絨巴的塞婆、塞朗（兩種大印修法的名稱），帕主的密咒，達隴巴的三十九種傳記，止貢巴的三律儀一要，藏巴賈惹的緣起和平等味，羅廓的信敬和厭世心等，各有殊勝之點。雖然一一派系中都具備一切教授，但就所著重弘揚而教誡弟子的也各有各系的別法。然而就其整體而言，都是迦舉派的教義。
　　本派的主要學說是月稱派的中觀見。因為瑪巴的主要師長為拏熱巴和彌勒巴，他的見、修、行和講解經教，當不出他們所傳。
　　本派大印的傳承，不重文字，重在證理，就是通達大印的智慧。從哪位師長證得大印的智慧，就以他為根本師長。在瑪彌兩代傳大印教授時，先使生起「猛利火智」，由這個智力引發「大印智德」，所以說大印為「圓滿次第」（密宗修證的階段）。
　　本派的近況︰迦舉派自從瑪巴、密勒、達薄之後，發展之速，範圍之廣，超過其他一切教派。但因為勢力日益擴大，而且有很多派系都掌管當地的政權。所以在元、明兩朝間，西藏地方的混亂，多為迦舉派所釀成。如1349年奪取薩嘉派政權的悉都菩提幢，就屬於帕摩主巴系；1435年奪取帕主政權的仁繃巴善財和後來（1565）的迦瑪璀敦多杰等，也都是迦舉派；又如喇嘛相故意發動戰爭。止貢派和達隴派的住持也都掌握地方政權，尤其在1290年止貢寺因與薩嘉派鬥爭，曾經全寺被焚；後來曉仲主隴巴好修誅法，法脈斬絕。迦瑪系因參與當時迦瑪敦迥等的政府惡謀，以致1640年固始汗進兵西藏時遭受極大損失。尤其是紅帽迦瑪巴的法成海，於1790年勾結廓爾喀兵、攻打後藏札什倫布寺，因此遭革封拿辦，寺院也被焚燒，致使迦瑪派消滅殆盡。現在粗朴寺黑帽系少事少業，繼續不斷；主巴迦舉系遊化修行，沒有大變化；其餘各系都不如以前盛行了。
　　〔參考資料〕　劉立千《印藏佛教史》後編第九章；王輔仁《西藏佛教史略》第六章；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》第七章；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第六章；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；山口瑞鳳（等）著‧許洋主譯《西藏的佛教》（八）。



嚴佛調
嚴佛調
　　又稱嚴浮調。為文獻所見之我國最早的出家人。臨淮（安徽盱眙）人，生卒年不詳。幼年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。據《開元釋教錄》卷一所述，師於後漢靈帝光和四年（181），與安息國優婆塞都尉安玄共譯《法鏡經》二卷、《阿含口解十二因緣經》一卷，師任筆受。中平五年（188），在洛陽譯出《濡首菩薩無上清淨分衛經》等書，此外，又撰有《沙彌十慧章句》一書。
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第四章（摘錄）
　　《祐錄》亦稱浮調綺年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。《祐錄》〈沙彌十慧章句序〉，題曰嚴阿祇梨浮調所造。是浮調乃漢人出家之最早者。據此王度奏疏，謂漢朝不聽漢人出家，實不確也（或桓靈時佛教勢盛已弛此禁也）。《沙彌十慧章句》乃浮調所撰，此亦中國撰述之最早者。據其序，謂安侯傳教，唯《沙彌十慧》未聞深說。
　　調以不敏，得與賢次。學未浹聞，行未中四，夙罹凶咎，遘和上憂。長無過庭善誘之教，悲窮自潛，無所繫心。於是發憤忘食，因閑歷思，遂作《十慧章句》。
　　浮調既學佛（「學佛」二字首見於〈法鏡經後序〉）於世高，聽講禪數，唯十慧則未詳聞，故此撰書（《祐錄》著錄一卷）。其序中又謂「十慧之文，廣彌三界，近觀諸身」，則乃禪觀之書也。考謝敷〈安般守意經序〉有「建十慧以入微」之句，該經世高所出，中有十黠，謂數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦也。十慧似即十黠。浮調所撰，即在申明世高之遺旨（世高譯之《阿毗曇五法行經》別有十黠，按其內容，當非浮調之十慧）。
　　《法鏡經》者，調所筆受。《十慧章句》，調所自撰。現存南北朝以前記載未言其自行譯經，吳時〈法句經序〉謂「昔藍調安侯世高、都尉、佛調，譯胡為漢，審得其體。」（見《祐錄》〈七僧傳〉作安侯、都尉、佛調三人，「藍調」二字疑衍。）晉‧道安稱其出經「省而不煩，全本巧妙。」（《祐錄》十三）此均據其共譯《法鏡經》而言，未言其曾獨自出經也，至隋‧費長房始著錄其所譯《古維摩經》等六部（合《十慧》為七部），其中《內習六波羅蜜經》，《安錄》入於失譯中，不知長房何因知其為調所譯，餘五部多大乘經，不似安侯、都尉風味，且早佚失，疑長房所言只係懸揣（其中一部乃據古錄及朱士行錄，然長房自言未親見二錄）。然古時譯經，僅由口授，譯人類用胡言，筆受者譯為漢言，筆之於紙。故筆受者須通胡語。浮調時人稱為善譯，則或擅長胡語，巧於傳譯，而為中華譯經助手之最早者。夫調能譯，且以佛理著書，又為發心出家之最早者，則嚴氏者，真中國佛教徒之第一人矣。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《高僧傳》卷九；《歷代三寶紀》卷二；算沙齋〈中國最早的佛學著作及其內容問題──「十慧」之謎〉（《萬行》雜誌第五十三期）；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教史》（一）第一章第六節；E. Zurcher《The Buddhist Conquestof China》。



四不定
四不定
　　唯識家所立六位心所之一。即悔、眠、尋、伺四心所。與前五位心所相異，乃隨應善、染等而不定。語出《成唯識論》卷七、《成唯識論述記》卷七（本）等。
　　（1）悔︰亦名惡作（「惡」為嫌惡，「作」為所作之業），其性為嫌惡原先所作之業而後追悔，或追悔原先之未作。即不論善事、惡事都生追悔的心所。其心不定，故障礙止。
　　（2）眠︰睡眠之意，其性為使身不得自在、心識惛沈；其智不明，故障礙觀。關於悔、眠之體有多說，然以二者與其餘心所的行相有別，故以其體各別為正義。
　　（3）尋︰尋求之意。其性為令心□遽（倉促）。於外境粗略推求。
　　（4）伺︰伺察之意。其性為令心□遽，第六識對於外境深細推求。尋、伺二者推求外境其若與心相違背則身心不安，若順益，或既不違背又不順益則身心安穩。故以住於安或不安之身心狀況為所依。又，二者之體為思與慧之一部份。
　　此四者之名為不定，乃因（1）四者非定為善，（2）非定為染污，（3）非遍一切心，（4）非遍三界諸地。關於四者的性能，依《成唯識論》卷七所述，略述於下︰
　　（1）假實門︰尋、伺定為假有。悔、眠或說假有、或說實有。其中，當以後說為正。
　　（2）自相應門︰尋、伺定不相應。尋伺與悔眠俱相應。但四者無一時並起之義。
　　（3）識相應門︰四者皆不與第七識、第八識俱。悔、眠唯與第六識俱，或說尋、伺亦與第五識俱。其中，以前說為正。
　　（4）五受俱不俱門︰或說悔與憂、捨俱。眠與喜、憂、捨俱。尋、伺與憂、喜、捨、樂俱。或說四者皆與苦受俱。其中，以後說為正。
　　（5）別境相應門︰四者皆與五別境俱。
　　（6）善俱門︰悔、眠與輕安除外之餘十善俱，唯在欲界。尋、伺與十一善俱，通上界。
　　（7）十煩惱俱門︰悔與無明相應。眠、尋、伺與十煩惱俱。
　　（8）隨惑俱門︰悔與中、大隨惑俱。眠、尋、伺與隨煩惱二十俱。
　　（9）三性門︰四者皆通善等三性。其中，或說悔、眠唯攝於生得善。尋、伺亦通於加行善。或說悔、眠亦為加行善，眠、尋、伺通染、淨、無記。在四無記中，悔通威儀、工巧。眠通異熟、威儀、工巧。尋、伺通威儀、工巧、變化。其中，以後說為正。
　　（10）界繫門︰悔、眠唯在欲界。尋、伺在欲界初禪。
　　（11）三學門︰悔非無學。眠、尋、伺通三學。
　　（12）三斷門︰悔、眠唯見修所斷。無學之眠為非所斷所攝。尋、伺攝見、修、非所斷。就其非所斷而言，或說五法中唯分別所攝，唯有漏。或說五法中亦正智所攝，通無漏。其中，以後說為正。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷七（本）；《百法問答鈔》卷一；《法相宗名目》卷三。



四不思議
四不思議
　　指世間人無法思議揣測的四事，即眾生不可思議、世界不可思議、龍境界不可思議、佛境界不可思議。又稱四事不可思議。據《增一阿含經》卷二十一載，即︰
　　（1）眾生不可思議︰謂世間眾生從何而來、復從何起、命終後復從何去等生成原因及趣向之當果，皆不可思議。
　　（2）世界不可思議︰謂一切世界皆由眾生業力而成，成而復壞，壞而復成，始終相續，無有斷絕。其生成及始終皆不可思議。
　　（3）龍境界不可思議︰謂龍降雨，非從口出，亦不從眼、耳、鼻出。但以大神力，意之所念，若善若惡皆能作雨。故云龍境界不可思議。
　　（4）佛境界不可思議︰謂如來之身，清淨無染，不可摸測。身高壽命，不可言長，不可言短。梵音所及，智慧辯才皆不可思議，故云佛境界不可思議。該經又勸比丘勿思議此四事，而應思議四諦之理。其文云（大正2‧657b）︰
　　「如是比丘，有此四處不可思議，非是常人之所思議。然此四事無善根本，亦不由此得修梵行，不至休息之處，乃至不到涅槃之處，但令人狂惑，心意錯亂起諸疑結。（中略）佛眼之所見，非餘者所及，是故諸比丘，當思議四諦。所以然者，此四諦者，有義有理得修梵行，行沙門法得至涅槃，是故諸比丘，捨離此世界之法，當求方便思議四諦。」
　　《大寶積經》卷八十六〈大神變會〉、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三亦出業境、龍境、禪境、佛境等四種不可思議。而《大智度論》《顯揚聖教論》、舊譯《華嚴經》《首楞嚴三昧經》等經論，則出五種不可思議、六種不可思議、十種不可思議，乃至二十種不可思議功德云云。



四不成過
四不成過
　　因明三支作法中，因十四過中的前四過。指因明論支中，「因」不遍通宗的前陳，也就是闕因三相中的遍是宗法性，致使所立之宗不能成立的四種過失。《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「不成有四︰（一）兩俱不成；（二）隨一不成；. 三猶豫不成；（四）所依不成。」
　　此中，兩俱不成是指立敵皆不許其因為真，例如說︰聲是無常（宗），所見性故（因）。其所見性的因完全不遍通於宗前陳的聲；此因立敵皆不許，故論證不成立。
　　隨一不成是指立敵的任一方不承認其因為真，例如說︰聲是無常（宗），所作性故（因）。就聲顯論師言，不許聲是所作性故，一許一不許，論證不能完全成立。
　　猶豫不成是指因的真偽不明，而不能決定，例如說︰彼山有火（宗），有雲煙故（因）。但是，雲煙是否確實是因於彼山有火，或是由於其他事情而起，尚有待確證；以論據不確實，故不能成立。
　　所依不成是指不能確定前陳是否能依因而被顯示，例如說︰虛空實有（宗），諸德所依故（因）。此中，虛空是否真是德之所依、具有諸德﹖若以虛空為假法，則能依之德不能顯示所依的虛空，造成完全無所依的結果，致使虛空實有的宗無法成立。
　　〔參考資料〕　沈劍英《因明學研究》。



四乘觀智
四乘觀智
　　指聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘人觀十二因緣之智，即下智觀、中智觀、上智觀、上上智觀四種。南本《涅槃經》卷二十五〈師子吼菩薩品〉云（大正12‧768c）︰「善男子，觀十二緣智凡有四種︰一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者，不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者，不見佛性，以不見故得緣覺道。上智觀者，見不了了，不了了故住十住地。上上智觀者，見了了，故得阿耨多羅三藐三菩提道。」
　　智顗《法華玄義》卷三（上）依四教之意解釋此四乘觀智︰
　　（1）謂三藏教有聲聞、緣覺、菩薩三人，皆以析空之智觀思議生滅之十二因緣，然其析空之智淺弱，因此以三人中最劣之聲聞標之，名下智觀。
　　（2）通教亦有聲聞、緣覺、菩薩三人，同以體空之智觀思議不生不滅之十二因緣。然其體空之智雖較三藏教巧，但較後者之別教拙。因此以三人中之第二位緣覺標之，名中智觀。
　　（3）別教獨有菩薩，以隔歷次第觀不思議生滅之十二因緣，其隔歷次第之智雖不如後者圓教，但較前之藏通二教為上，因此以三人中最後之菩薩標之，名上智觀。
　　（4）於圓教，菩薩以圓融不次第之智觀不思議不生不滅的十二因緣。此圓融不次第之智最勝無比，故以果上之佛標之，名上上智觀。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷九之三；《大涅槃經疏》卷二十四；《涅槃宗要》；《法華玄義釋籤》卷三（上）；《法華玄義私記》卷三（末）。



四住期
四住期
　　印度婆羅門教徒一生中所須經過的四種生活形態。依婆羅門教法典所載，該教教徒一生依序所經的過程為︰
　　（1）學生期（梵行期，brahmacarya）︰在老師家學習吠陀聖典。
　　（2）家住期（gārhasthya）︰在家撫育兒女，同時主持家庭內的祭祀儀式。
　　（3）林棲期（vānaprastha）︰在森林中隱居修行。
　　（4）遊行期（saṃnyāsa）︰無一定住所，四處乞食遊行。
　　上列四階段之每一階段都規定有嚴格的義務。此中，每一階段謂之為一住期。「住期」即梵語āśrama的意譯。
　　古代印度以宗教的義務、財產、性愛為人生三大目的。為滿足此三目的而組織家庭、傳宗接代。另一方面，尤其是在奧義書思想興盛以後，更以修苦行、冥想證得解脫為宗教理想。四住期的制度就是為實踐這二種理想而設定的。但是，無法確定此一制度是否被忠實地履行。現在則除了特殊的婆羅門階級外，一般皆僅實踐家住期。
　　按「aśrama」一詞本義為疲勞，尤其是指因宗教行為而引起的疲勞，後來轉為指宗教性的修行場所──修行者的隱居處、庵、僧院。引申其義，而譯之為「住期」。此為日本學者所譯。
　　〔參考資料〕　中野義照《印度思想》；田中於菟彌《民族と習俗》。



四佛
四佛
　　（一）賢劫之最初所出現的四佛︰即拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）、釋迦牟尼（śākya-muni）。此四佛皆已入滅，故稱為過去四佛。再加上過去莊嚴劫所出現的三佛，則為過去七佛。七佛的說法散見於《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五等小乘經典。只說四佛的經典極少。
　　相反的，如《佛國記》《西域記》等，在記述印度的靈蹟中，都只說四佛之事蹟。如《高僧法顯傳》記載四佛之本生處、佛塔所在，其文云（大正51‧861a）︰
　　「城西五十里到一邑，名都維，是迦葉佛本生處、父子相見處、般泥洹處，皆悉起塔。迦葉如來全身舍利亦起大塔。從舍衛城東南行十二由延到一邑，名那毗伽，是拘樓秦佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此北行減一由延到一邑，是拘那含牟尼佛所生處、父子相見處、般泥洹處，亦皆起塔。從此東行減一由延到迦維羅 衛城。」
　　《西域記》卷六所揭示的位置，與上述相同。
　　（二）指天台宗依修證位次而立的四佛︰又作四教四佛。出於《法華文句》卷二、《法華玄義》卷七等。
　　（1）三藏佛︰亦稱藏教佛，指在木菩提樹下，以三十四心斷結成道，為藏教之人轉生滅四諦的法輪。住世八十年，入無餘滅者。亦即所謂劣應身佛。
　　（2）通佛︰亦稱通教佛，即指在七寶菩提樹下，以一念相應之慧頓斷殘習而成道，為通教之人轉無生四諦之法輪，其機緣盡而入無餘滅者。亦即所謂帶劣勝應身佛。
　　（3）別佛︰亦稱別教佛，指在七寶菩提樹下，以大寶蓮花台為座，以斷十二品無明而成道，現圓滿報身，為別教之人轉無量四諦的法輪者。即所謂的須現尊特身佛。
　　（4）圓佛︰亦稱圓教佛，指以虛空為座，斷四十二品無明，入妙覺位，三佛具足無缺減，相即無一異，為圓教之人轉無作四諦的法輪者。即所謂不須現尊特身佛。
　　（三）指位於東南西北四方的四佛︰又作四方四佛。依《金光明經》卷一所說，即指東方香積世界的阿閦佛（Akṣobhya）、南方歡喜世界的寶相佛（Ratnaketu）、西方極樂世界的無量壽佛（Amitāyus）、北方蓮華世界的微妙聲佛（Dundubhisvara）。其餘諸經亦載有四佛之名號、功德。但所載不無異說。茲列簡表如下︰
　　┌───┬─────┬─────┬─────┬────┬─────┬────┐
　　│　經據│《金光明最│《大寶積經│《大乘大方│《智炬陀│《金剛頂略│《大日經│
　　│方位　│勝王經》　│》卷五十八│廣佛冠經》│羅尼經》│出念誦經》│》卷五　│
　　├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤
　　│　東　│阿門佛　　│集吉祥王佛│定手最上吉│智炬如來│阿門鞞佛　│寶幢佛　│門
　　│　　　│　　　　　│　　　　　│祥佛　　　│　　　　│　　　　　│　　　　│
　　├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤
　　│　南　│寶相佛　　│師子勇猛奮│無邊步跡佛│金光聚如│寶生佛　　│開敷華王│
　　│　　　│　　　　　│迅佛　　　│　　　　　│來　　　│　　　　　│佛　　　│
　　├───┼─────┼─────┼─────┼────┼─────┼────┤
　　│　西　│無量壽佛　│摩尼積佛　│大光明照佛│實語如來│阿彌陀佛　│無量壽佛│
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　　│　北　│大鼓音佛　│娑羅起佛　│寶開花普耀│雷音王如│不空成就佛│鼓音佛　│
　　│　　　│　　　　　│　　　　　│吉祥佛　　│來　　　│　　　　　│　　　　│
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　　綜合言之，屬於顯教系統的四佛，多說東方藥師、南方彌勒、西方阿彌陀、北方釋迦之四佛。而密教系統則分金胎二部，其中金剛界採《金剛頂瑜伽中略出念誦經》之說，胎藏界採《大日經》卷五之說，但教義上視此二部之四佛並無不同。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷三十四。（三）《悲華經》卷七；《稱揚諸佛功德經》；《不空羂索神變真言經》卷九；《金石萃編》卷三十一、卷三十六；《胎藏界七集》卷上；《金剛界七集》卷上；《諸說不同記》卷二；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《兩部曼荼羅義記》卷一。



四依
四依（梵catvāri pratisaraṇāni，藏rton-pa-bshi）
　　（一）法之四依︰為修行佛法的四種原則。即依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。又稱四依四不依。語出南本《涅槃經》卷六、《大方等大集經》卷五等。
　　（1）依法不依人︰指以所說的教法合乎佛道與否為準則，而不執著說法者之好壞。
　　（2）依了義經不依不了義經︰指依憑說明中道佛性的大乘經典，而不依憑小乘經典。
　　（3）依義不依語︰指留心於教說的涵義，而不執著表面上的語言、文句。
　　（4）依智不依識︰指依佛教的正觀之心智，而不依世俗的妄識。
　　諸經對此四依所作的解釋不一。《涅槃經》述說諸種解釋，最後說︰法即是法性；義即是如來常住不變；智是知一切眾生悉有佛性；了義是一切了達的大乘經典。天台家大多依從此義。若依《大智度論》卷九所述，法指十二部經；義指十二部經所說的義理；智指能籌量分別善惡的智慧；了義經指佛法僧三寶、六度等。
　　（二）人之四依︰謂求道者可依憑的四種人。在小乘中，指（1）三賢四善根位，（2）預流、一來果，（3）不還果，（4）阿羅漢果。大乘中則指（1）五品、十信位，（2）十住、十行、十回向位，（3）十地位，（4）等覺、妙覺位。語出《大涅槃經》卷六〈四依品〉、《大乘義章》卷十一、灌頂《大涅槃經疏》卷十等。
　　（三）行之四依︰為修行者緣以入道的四種行法。即著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、用陳腐藥。又稱四聖種。語出《四分律》卷四十八、《曇無德律部雜羯磨》《大乘義章》卷十一（本）。略如下述︰
　　（1）著糞掃衣︰修行者穿著世人所棄弊垢之衣，能使心不生愛著，成就道業。
　　（2）常行乞食︰出家人常以乞食自活。
　　（3）依樹下坐︰出家人不另建屋舍，常坐於樹下或住石窟中專修禪定。
　　（4）用陳腐藥︰出家人若患病時，用陳腐藥調治。陳腐藥，又作腐尿藥、陳棄藥、塵棄藥、腐爛藥。即指以大小便為藥，或指以牛黃加入大黃果後埋入土中令醱酵而成之藥。
　　《行事鈔資持記》卷上云（大正40‧161b）︰「此四種行入道之緣，上根利器所依止故。」《大乘義章》卷十一云（大正44‧680b）︰「為破比丘四種惡欲，故說此四。（一）破比丘為食惡欲，受乞食。（二）破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。（三）破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。（四）破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」
　　（四）說之四依︰為如來說法之四種善巧祕密。即令入祕密、相祕密、對治祕密、轉變祕密。又作四祕密、四種密語漸次等。
　　（五）身土之四依︰為《華嚴經疏》卷十所說之佛身四依，即色身依色相土、色身依法性土、法身依法性土、法身依色相土。
　　（六）指眾生應皈依的四種對象︰即皈依佛、皈依法、皈依賢聖僧、皈依正法戒。語出《弘戒法儀》。
　　〔參考資料〕　（一）《維摩詰所說經》卷下〈法供養品〉；《說無垢稱經》卷六；《菩薩善戒經》卷六〈助道品〉；《大智度論》卷九；《大方便報佛恩經》卷七；《阿差末菩薩經》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《維摩義記》卷四（末）。（二）《大般泥洹經》卷四；《大般涅槃經集解》卷十五；《四分律行事鈔資持記》。



四依法
四依法（梵catvāro niśrayāḥ，巴cattāro nissa-ya，藏gnas-bshi）
　　原始佛教時代的修行者在衣、食、住、醫藥方面所應遵行的四種生活準則。即糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥。又稱四聖種、行四依。
　　（1）掃糞衣（pāṃsukūla）︰又稱衲衣，即出家修行之人宜拾取世人捨棄的弊垢衣，在洗濯、縫補後著用。
　　（2）乞食（piṇḍa-pata）︰又稱行乞，即出家修行之人依一定行儀乞食，以支持身命。
　　（3）樹下坐（vṛkṣa-mūla）︰即出家修行之人不宜營建屋舍。當隨宜居止於樹下或石窟中，修習禪定。
　　（4）陳棄藥（pūtimukta-bhaiṣajya）︰又稱腐爛藥、腐尿藥，即陳年腐朽之藥，或指以牛尿入大黃果中埋藏發酵而成之藥。出家修行之人有病當用陳棄藥治療，不得預儲新好之藥。
　　關於四依義，《大乘義章》卷十一〈四聖種義兩門分別〉條載（大正44‧680b）︰
　　「四聖種者亦名四依，乞食等法能生聖道，與聖為種故名聖種，起行所憑故復名依。（中略）為破比丘四種惡欲故說此四︰（一）破比丘為食惡欲，受乞食。（二）破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。（三）破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。（四）破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」
　　其次，又列舉三義作為實踐四依的規範。即（大正44‧681b）︰
　　「（一）簡小異大。此中唯是凡夫二乘之所依憑，非佛菩薩。何故如是﹖凡夫二乘心行微劣，依仗此四，方能離過，諸佛菩薩知法如幻，常處五欲而能不染不假如此。（中略）（二）簡因異果。此四唯是凡夫二乘菩薩所行，出家菩薩亦依此四離諸過故。（中略）局唯在因。諸佛如來聖果已滿，不假此四。（三）就實通論。從凡至佛，皆行此四。」
　　諸律所述之四依，除糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥外，另載有其他聽許之物，然所載不一。例如在衣著方面，除了糞掃衣之外，《四分律》卷三十五另外許可檀越施衣、割壞衣。巴利《律藏》〈大品〉又許可亞麻衣、綿衣、野蠶衣、褐衣、麻衣、紵衣。《五分律》卷十七許可劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。《十誦律》卷二十一列舉白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉欽婆羅衣、疊衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。
　　在飲食方面，除乞食之外，《四分律》卷三十五另載得受僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食、僧常食、檀越請食。巴利《律藏》〈大品〉列舉僧次食、別請食、請食、行籌食、十五日食、布薩食、月初日食。《五分律》卷十七也聽許僧前食、後食、請食。《十誦律》卷二十一列舉月生食、眾僧食、別房食、請食等。《摩訶僧祇律》卷二十三聽許說戒食、籌食、請食。
　　在居住方面，除了樹下坐之外，《四分律》卷三十五另列得受別房、尖頭屋、小房、石室、兩房、一戶。巴利《律藏》〈大品〉另載精舍、平覆屋、樓閣、樓房、窟院。《五分律》卷十七也列舉大小屋、重屋。《十誦律》卷二十一列出溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。
　　在醫藥方面，除了陳棄藥之外，《四分律》卷三十五另聽許酥油、生酥、蜜、石蜜。巴利《律藏》〈大品〉列出熟酥、生酥、油、蜜、糖。《五分律》卷十七另載酥、油、蜜、石蜜。《十誦律》卷二十一列舉四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、豬脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、薑、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（訶梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。《摩訶僧祇律》卷二十三則列舉酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。
　　〔參考資料〕　《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷上一上；《翻譯名義大集》。



四分
四分
　　唯識學用語。四分是唯識家為闡明諸識作用的各方面，根據唯識義理來區分的。四分是︰相分、見分、自證分、證自證分。
　　唯識家說一切有為無為法（即宇宙萬有）皆非離識別有自性。識的意義是了別，就是分別了達（也就是認識），所了別的山河大地、日月星辰等，叫作境（或事物）；能了別山河大地等境的作用，叫作識或者心。能了別和所了別皆不離識，所以說是唯識。
　　諸識的心王心所起了別對境的作用時，其自體必定起四種差別，叫它作四分。分是分限區域的意思，即心心所發的自體生起時，皆變現似所緣和似能緣二相，所變現的似所緣相，叫它作相分（就是對境）；所變現的似能緣相，叫它作見分（就是認識作用）；相見二分所依的自體有證知見分的功能，叫它作自證分；證自證分有證知自證分的功能，叫它作證自證分。四分說是唯識一家獨特的主張，也是唯識家精密的學說之一。
　　（1）相分︰「相」的意義是相狀，就是境界的相狀（也就是外界的事物映現在認識主觀之前的相狀），例如眼識緣取色境有顯色、形色等相狀，耳識緣取聲境有合意、不合意等相狀，鼻識緣取香境有香、臭等相狀，舌識緣取味境有甘、辛等相狀，身識緣取觸境有堅、濕等相狀，第六識緣取法境從而有色、心等相狀，第七識緣取第八見分帶我、法的相狀，第八識緣取種子、五根、器界也各帶其相狀。
　　（2）見分︰「見」是照知，是說對於境相識知分別的功能，例如眼識別色、耳識別聲、鼻識別香，八識見分各識對所緣境，能夠各別照事明白，所以把它叫作見。
　　（3）自證分︰「證」是證知，所謂「自」，指前見分，見分是第三分緣外之用，體即第三分，非他物，所以叫作自；此第三分，更證知前見分的作用，所以叫作自證分。例如自知見色聞聲等，即證知見分所已經分別者的作用。
　　（4）證自證分︰「自證」指前自證分，更確證前自證分的作用叫作證自證分，即是從自證分更起能緣的作用返照前自證分。但證知這個證自證分的作用，仍是自證分，所以第三第四兩分，互為能緣所緣。
　　四分雖然都是識自體的作用，然而其中第三自證分是諸識的自體，相見二分所依，所以它對其餘的三分，又叫作自體分。
　　唯識家又把心識的能緣所緣作用分作能量、所量、量果三量，量是量度，把心識正量度境相的作用，叫作能量；把被心識所量度的境相叫作所量，而量果是量度成滿即量度已辦的作用。把這個三量配合四分，就有四重意義︰
　　（1）見分緣取相分時，以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。
　　（2）自證分緣取見分時，以見分為所量，自證分為能量，證自證分為量果。
　　（3）證自證分緣取自證分時，以自證分為所量，證自證分為能量，還以所量自證分為量果。
　　（4）自證分緣取證自證分時，以證自證分為所量，自證分為能量，還以所量證自證分為量果。
　　由這個四重的分別看，就相分只是所量，見分通能量所量，後二分通能量所量及量果。
　　以上所述的四分說，是護法一派所論定。護法以前的唯識論師中，對於四分互有廢立。就中安慧立自證一分說，以為依他起的諸識，只有自證分就是自體分一種，見相二分本來無體。由無始以來的虛妄熏習，在依他的自體分上，變似所緣的境相而現，叫它作相分；又變似能緣的作用而現，叫它作見分。概括說，即見相二分都是由遍計所執從自體所現的無體法，只自體分一種是依他的有體法。
　　其次，難陀一派，立相見二分說，就粗相說，只是見分和相分相對，認識就成立，另外不用假定自體分等作用，所以難陀等據世親、無性兩《攝論釋》之說，「但立見相以為依他」，不在此二分以外更說三分四分。難陀等在見相二分之中，以見分為能變的識體，由這個識體轉似外境相現，叫它作相分，所以「此相分體實在於內，不離於識」。
　　其次，陳那一派，折衷安慧派和難陀派，立自證、見、相三分說，以為相見二分必有所依自體，假如沒有自證分，相見二分應相離而有，即成別體心外有境。所以立自證分為第三分，而以相見二分為依這個自體分而起的作用，如《成唯識論述記》說︰「護法等（等取陳那一派）云︰謂諸識體即自證分轉似相見二分而生，如一蝸牛變生二角，此說識體是依他性，轉似相見二分非無，亦依他起。」又說︰「若無自證，二定不生；如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起。」簡單說︰就是這三分都是依他的有體法，離開自證一分，相見二分不存在。
　　但心心所識別對境的作用，假如仔細分別，又應當有四分，所以到護法一派，更在陳那的三分說上，加第四證自證分為證知自證分的作用，所有能量必有量果，就是證知能量的作用。見分為所量，自證分為能量，假如沒有證自證分，就自證分沒有量果，所以應當別立證知自證分的證自證分。慈恩宗以此四分說為一宗的正義。在這裡舉一個譬喻，即相分如絹布等，見分如尺度等，自證分如數知其所量數的尺寸，證自證分如證明其結果的正確。然而也有就護法四分說加以非難的，說假如對於自證分立第四證自證分時，對於證自證分就也應當推定有證知它的作用而立為第五分，如此，將更立第六分第七分，循環無窮。但依護法的義旨，自證分和證自證分，是互相返照的相證作用︰自證分緣取證自證分時，即以所緣的證自證分為量果；證自證分緣取自證分時，亦即以所緣的自證分為量果。確證證自證分的即自證分。如以尺量絹布的是自證分，確證所量的結果正確的是證自證分，而證明確證不誤的又是以尺量絹布，所以不須更立證明證自證分的第五分。
　　四分說的典據，是《佛地經論》卷三（《成唯識論》卷二所說乃引用經論），如《佛地經論》說（大正26‧303b）︰「集量論中辯心心法皆有三分︰（一）所取分，（二）能取分，（三）自證分。如是三分不一不異，第一所量，第二能量，第三量果。若細分別，要有四分其義方成，三分如前，更有第四證自證分。」又說（大正26‧303c）︰「定有見分照所照鏡，有自證分通照見分、證自證分，證自證分照自證分故亦定有。」並舉《密嚴經》「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別」頌（唐‧地婆訶羅、不空兩譯略異）為據，說四分中︰初相、見二分是外（相分似外，見分緣外，所以說是外，並非說其體是外），後自證、證自證二分是內（後二分都緣內，所以說是內），從此內外兩緣各分能所，即相是所緣，見是能緣，自證是所緣，證自證是能緣，合成四分。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷二、卷八、卷九；《成唯識論述記》卷三（本）、卷八（本）；《成唯識論樞要》卷上；《成唯識論了義燈》卷三、卷五；熊十力《佛家名相通釋》。



四分僧戒本
四分僧戒本（梵Dharmaguptaka-bhikṣu-prāti-mokṣa-sūtra）
　　一卷。後秦‧佛陀耶舍譯。又稱《四分律僧戒本》《四分律戒本》《四分戒本》或《曇無德戒本》《無德戒本》。收在《大正藏》第二十二冊。係曇無德部所傳的比丘戒本。內容主要在列舉《四分律》中的比丘具足戒之戒條。卷首載歸敬偈，其次隨布薩說戒之儀例，列舉五棄法乃至七滅諍法等二五○戒條。卷末則敘說過去七佛之略戒及流通偈。
　　古來本書有各種異本、改訂本傳世，根據〈四分律含註戒本疏序〉及《四分律含註戒本疏行宗記》卷一（上）之一所載，佛陀耶舍的戒本譯出後，元魏‧慧光隨義約文亦重出一本，北齊‧法願又誦律計文新出一本。《四分比丘戒本疏》卷上說，佛陀耶舍的戒本是重校古戒本。又就現存典籍來看，有唐‧懷素集的《四分律比丘戒本》一卷，及唐‧道宣刪定的《新刪定四分僧戒本》一卷。其中，懷素本的戒條部份抄錄自佛陀耶舍譯的《廣律》，而道宣本則是對校佛陀耶舍、慧光及法願三本，且在戒條下附列名稱。
　　本書主要註書有《四分律戒本疏》二卷（定賓）、《四分律含註戒本》三卷（道宣）、《四分律含註戒本疏》八卷（道宣）、《四分律含註戒本疏科》八卷（元照）、《四分律含註戒本疏行宗記》二十一卷（元照）、《四分律含註戒本疏發揮記》殘卷（允湛）、《釋四分戒本序》（道言）、《四分律戒本緣起事義》一卷（廣莫）、《四分戒本如釋》十二卷（弘贊）、《四分戒本約義》四卷（元賢）、《重治毗尼事義集要》十七卷（智旭）、《毗尼關要》十六卷（德基）、《毗尼關要事義》一卷（德基）、《毗尼珍敬錄》二卷（廣承）、《毗尼止持會集》十六卷（讀體）、《四分戒本疏贊宗記》二十卷（凝然）、《四分律行宗記警意鈔》十七卷（照遠）等。此外，西元1871年英國學者比爾（S. Beal）將佛陀耶舍本翻譯成英文，並收錄在自己的著作《Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese》中而發行。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷四；《律宗瓊鑑章》；《雲雨鈔》；《大日本續藏經目錄》；《大藏經南條目錄補正索引》。



四分律
四分律（梵Dharmagupta-vinaya）
　　原四十五卷，現行本六十卷，亦稱《曇無德律》（曇無德意譯法藏或法密），姚秦‧弘始十年（408）罽賓‧佛陀耶舍於長安中寺譯。它是漢語系佛教僧尼奉行的一部廣律。收在《大正藏》第二十二冊。
　　《四分律》因全部由四分構成而得名。初分為比丘戒，第二分為比丘尼戒和二十犍度中的前三個半犍度（北宋、麗藏本，依舊寫本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度），第三分為中間十四個半犍度（北宋、麗藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六個犍度），第四分為最後二犍度等。這樣的分段，道宣等都以為因結集時分四次誦出，但後來義淨說是因梵本分為四筴故稱四分。定賓《飾宗記》從義淨說，元照《資持記》則仍依道宣之說。
　　《四分律》為曇無德部所傳，一般稱為五部廣律之一。《僧祇律》後記說「優波崛多後遂有五部名生」，曇無德名列於最初。故此部律係從優波崛多系統下分出。唐代玄奘到烏仗那國時，其地還是五部並行，並以曇無德為首（見《西域記》卷三）。
　　本律原屬聲聞乘，但律宗學者北魏‧慧光即已判為大乘。唐代道宣更明確的主張《四分律》通於大乘。像《行事鈔》卷上三說︰「四分宗義當大乘。」同書卷中之四說︰「四分律一宗是大乘。」《羯磨疏》並以五義證「四分通明佛乘」。他所引的五義中有勸信頌及戒本迴向文，都是曇無德部流傳本所加。
　　《四分律》的譯出，據《出三藏記集》說，是秦主姚興因鳩摩羅什的建議迎佛陀耶舍來長安，因佛陀耶舍能誦《曇無德律》，司隸校尉姚爽就請他翻譯。姚興懷疑他只憑記憶會有錯誤，經過測驗，耶舍能以三天功夫記憶藥方戶籍四十餘紙，誦出一字不錯，才加信服。譯出的時期是弘始十年（408）。另據《四分律》序說︰支法領曾在于闐遇著佛陀耶舍，知道他通《四分律》等，就在那裡寫出梵本，於弘始十年偕回中國，姚興即於其年請耶舍譯出此書。當時有持律沙門三百餘人於長安中寺參加，而以支法領的弟子慧辯任校定之事。這樣《四分律》又有校改的一本，唐‧定賓作《飾宗記》時，還是已校改本和未校改本並行的。《法經錄》謂《四分律》題為佛陀耶舍共竺佛念譯，這大概是因《高僧傳》總說佛陀耶舍曾共竺佛念譯《長阿含經》等，就認為譯《四分律》也是二人共譯了。今通行本即從《法經錄》之說。《宋高僧傳》〈曇一傳〉說本書為佛陀耶舍共鳩摩羅什譯，未詳所據。
　　《四分律》主要說明僧尼五眾別解脫戒的內容和受持的方法。但關於本書的主旨，古代諸律師說法不一︰（1）有說此律以止（二部戒）作（犍度等）為宗，（2）道暉說以受（受戒時總發戒體）隨（受戒後隨事別修）為宗，（3）有說以止惡為宗，（4）法願、智首說以教行（專精不犯，犯已能悔）為宗，（5）有說以因（戒本及犍度所明止作）果（大小持戒犍度）為宗，（6）道雲以為戒在多處別說不可論宗旨，（7）法礪說以止善為宗，（8）道宣說以淨戒為宗，（9）懷素說以戒行為宗，（9）定賓說以善說毗奈耶為宗（見《四分律開宗記》卷一、《律宗綱要》卷上）。
　　本律內容，可分為序、正、流通三分。初五言頌四十六頌半為勸信序，次長行「如來自知時」，以上敘舍利弗請佛結戒因緣為發起序。此二序為序分。
　　正宗分包含二部戒及二十犍度。
　　二部戒中，初比丘戒（卷一至卷二十一），即四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆波逸提、九十波逸提、四波羅提提舍尼、百眾學、七滅諍法，共二五○戒。每一戒下各各說明緣起（為何事結戒）、起緣起人（因誰結戒）、立戒（佛結戒的經過和所結戒的條文）、分別所立戒（條文的解釋）、判決是非（是犯非犯和所犯輕重的判斷）。每結一戒必說十句義（結戒的意義），即「攝取於僧，令僧歡喜，令僧安樂，令未信者信，已信者令增長，難調者令調順，慚愧者得安樂，斷現在有漏，斷未來有漏，正法得久住。」（本律與今斯里蘭卡所傳的《巴利律》同出於法藏部，故內容極相近。特別是比丘戒墮罪的條文次第，二律多作對應的互換，例如《四分律》波逸提第四和第六條，在《巴利律》即為第六和第四條等，可見二律有近支的關係。）
　　次比丘尼戒（卷二十二至卷三十），即八波羅夷、十七僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波逸提、一七八波逸提、八波羅提提舍尼、百眾學、七滅諍法，共三四八戒。眾學法及七滅諍法與比丘共，文中略去。波羅夷前四戒、僧伽婆尸沙前三戒、尼薩耆波逸提前十八戒、波逸提前六十九戒，與比丘共，其緣起等已見比丘戒中，故此中僅有結戒條文。其餘與比丘不共的各條，每條下也都有緣起等五段，如比丘戒。
　　二十犍度中，（1）受戒犍度（卷三十一至卷三十五），說釋迦佛出家成佛，度人出家受戒，立受戒法的經過，和所立的受戒法。（2）說戒犍度（卷三十五至卷三十六），說建立說戒法的緣起和說戒法。（3）安居犍度（卷三十七），說安居緣起和安居法。（4）自恣犍度（卷三十七至卷三十八），說自恣緣起和自恣法。（5）皮革犍度（卷三十八至卷三十九），說用皮革的緣起和各種開遮。（6）衣犍度（卷三十九至卷四十一），說糞掃衣和受施衣等的開遮。（7）藥犍度（卷四十二至卷四十三），說關於飲食的各種開遮。（8）迦絺那衣犍度（卷四十三），說迦絺那衣的製法、受法和捨法。（9）拘睒彌犍度（卷四十三），說拘睒彌比丘僧破復合的經過和羯磨法。（10）瞻波犍度（卷四十四），說作羯磨如法非法的分別。（11）呵責犍度（卷四十四至卷四十五），說呵責等七種羯磨的內容和如法非法的分別。（12）人犍度（卷四十五），說犯僧伽婆尸沙的治罪法。（13）覆藏犍度（卷四十六），說行覆藏法。（14）遮犍度（卷四十六），說遮說戒法。（15）破僧犍度（卷四十六），說調達破僧，舍利弗、目犍連復令僧和合的經過以及破僧的內容與果報。（16）滅諍犍度（卷四十七至卷四十八），說以七種毗尼滅四諍法。（17）比丘尼犍度（卷四十八至卷四十九），說比丘尼與比丘不共的受戒法，比丘應不應與比丘尼作羯磨等。（18）法犍度（卷四十九），說客比丘與舊比丘共住法和乞食等雜行法。（19）房舍犍度（卷五十至卷五十一），說關於房舍的各種開遮。（20）雜犍度（卷五十一至卷五十三），廣說各種雜事的開遮。雜犍度後半部分有大小持戒犍度，為其餘諸律所無。其內容從生信出家，沙彌十戒，防過十七事，守護根門等五種行，成化身等五勝法，最後得三種智明，為大小乘所共學。
　　最後流通分，包含五百結集、七百結集、調部毗尼和毗尼增一。五百結集（卷五十四）說迦葉集五百阿羅漢結法毗尼的經過。七百結集（卷五十四）說佛涅槃後百年上座一切去等七百阿羅漢，論法毗尼審查跋闍子比丘所行十事非法的經過。調部毗尼（卷五十五至卷五十七），說優波離問佛諸戒是犯非犯的分別。毗尼增一（卷五十七至卷六十）為律學的法數，從一數乃至十三、十七及二十二。
　　本律全體的結構，依律中毗尼增一分五大段︰（1）序，謂「知時」以前；（2）制，謂僧戒本；（3）重制，謂尼戒本；（4）修多羅，受戒犍度以下；（5）隨順修多羅，調部毗尼以下。又依五百結集說，比丘律、尼律、犍度、調部毗尼、增一，亦為五段。法礪、懷素、定賓等則開為三十七法，即比丘戒八法（波羅夷、僧伽婆尸沙、不定、尼薩耆波逸提、波逸提、波羅提提舍尼、眾學法、滅諍），尼戒六法（少不定及滅諍，滅諍法智首以下都說應有，當是律文省略），二十犍度為二十法，二結集合為一法，調部及增一各為一法，共為三十七法。
　　中國比丘戒的傳授是從曇柯迦羅開始的。但曇柯迦羅只譯了《僧祇戒本》。他來後不久，康僧鎧和曇諦也來到洛陽。曇諦譯出了《曇無德羯磨》，康僧鎧譯出了《郁伽長者》等四部經。《開元釋教錄》說唐時所得《四分雜羯磨》一卷即四經之一（此書不見於以前諸經錄，故是否鎧譯尚有可疑）。《高僧傳》說曇柯迦羅譯出《僧祇戒本》後「更請梵僧立羯磨受戒」。這些梵僧所立羯磨屬於何部雖無顯明記載，但那時已有《四分羯磨》的譯本，受戒所用很可能就是《四分》。又《智首傳》云︰「海內受戒並誦法正（即曇無德）之文。」《續高僧傳》〈明律篇〉論也說︰「窮其受戒之源宗歸四分。」道宣《續高僧傳》對以前南方律師受（受戒）遵《四分》，隨（行持）依《十誦》表示遺憾。可見自來受戒都依著《四分》的。就戒而言，所受的與所持的應當求得一致，故後來《四分律》的通行乃是必然的趨勢，但已是《四分律》譯出六十餘年以後的事了。那時元魏‧北台法聰開始弘《四分律》，而南方還盛行《十誦律》，至唐中宗時明令禁止，而後《四分律》才南北通行。道宣《續高僧傳》論云︰「今混一唐統普行四分之宗。」即指此而言。從唐時推行《四分律》，並發展為律宗，直至現在，漢地佛教僧尼一直奉行《四分律》不改。
　　屬於曇無德部的律典多和本律有關，現存別譯或集錄而成的，就有︰佛陀耶舍譯《四分律比丘戒本》一卷，懷素校定《比丘戒本》一卷，《比丘尼戒本》一卷，道宣《刪定僧戒本》一卷，宋‧元照《重定比丘尼戒本》一卷，明‧弘贊輯《式叉摩那尼戒本》一卷，曹魏‧康僧鎧譯《雜羯磨》一卷，曇諦譯《羯磨》一卷，劉宋‧求那跋摩譯《比丘尼羯磨》一卷，道宣集《刪補隨機羯磨》二卷，懷素集《僧羯磨》三卷、《尼羯磨》三卷。
　　關於本書的註疏，舊註將近二十家（見《雲雨鈔》），現多佚失。現存的重要註疏有下列各種︰智首《疏》二十卷（只存第九卷），法礪《疏》十卷（一作二十卷），道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》十二卷（一作三卷或六卷），《比丘含注戒本疏》八卷（一作四卷），《刪補隨機羯磨疏》八卷，《拾毗尼義鈔》六卷，《比丘尼鈔》六卷，懷素《開宗記》十卷（一作二十卷），定賓《戒本疏》二卷，大覺《行事鈔批》二十八卷，志鴻《搜玄錄》二十卷，後唐‧景霄《行事鈔簡正記》十七卷，宋‧允堪《行事鈔會正記》（卷一、二及殘冊二卷存），《戒疏發揮記》（卷三存），《業疏正源記》八卷，《毗尼義鈔輔要記》六卷，元照《行事鈔科》十二卷，《資持記》四十二卷，《含注戒本疏科》八卷，《含注戒本疏行宗記》二十一卷，《業疏科》八卷，慧顯《行事鈔諸家記標目》一卷，道世《毗尼討要》六卷，道言《釋四分戒本序》一卷，明‧元賢《四分戒本約義》四卷，廣莫《四分戒本緣起事義》一卷，智旭《重治毗尼事義集要》十八卷，《大小持戒犍度略釋》一卷，《毗尼珍敬錄》二卷（廣承輯錄，智旭會補），明‧弘贊《名義標釋》四十卷，《四分戒本如釋》十二卷，清‧德基《毗尼關要》十六卷，《事義》一卷，讀體《毗尼止持會集》十六卷，《毗尼作持續釋》十五卷。此外敦煌出土本還有法成《疏》的殘簡，和佚名的著作︰《四分戒本疏》卷一至卷三，《律戒本疏》一卷，又一卷，《律雜抄》一卷，《宗四分隨門要略行儀》一卷（《大正藏》古逸部），《四分律戒心疏》，《四分律頌》，《四分律行》，《四分律並論要用抄》卷上，《四分律及論明三寶義》第十二（《敦煌本古逸經論章疏》）。（隆蓮）
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷十二、卷十三；印順《原始佛教聖典之集成》；平川彰《律藏の研究》。



四分律刪補隨機羯磨
四分律刪補隨機羯磨
　　二卷。唐‧道宣集。成書於貞觀九年（635，一說八年）。又稱《四分刪補隨機羯磨》《四分律羯磨》《曇無德部四分律刪補隨機羯磨》《曇無德隨機羯磨》。收在《大正藏》第四十冊。係採自《四分律》中有關戒律之羯磨（即行儀作法），再依諸部律刪補而成，為南山五大部之一。內容計分十篇，即卷上︰集法緣成篇、諸界結解篇、諸戒受捨篇，卷下︰衣藥受淨篇、諸說戒法篇、諸眾安居篇、諸自恣法篇、諸衣分法篇、諸罪懺法篇、雜法住持篇。卷下之末附〈老病比丘畜杖絡囊乞羯磨文〉、〈著者後批〉、〈十誦律受三十九夜羯磨文〉、〈十誦律受殘夜法〉、〈僧祇律二十七事訖羯磨文〉等。
　　本書之註疏，有道宣自撰之《四分律刪補隨機羯磨疏》四卷（或八卷）。貞觀九年（635）初稿（僅二卷）。貞觀二十二年（648）重修完成（增二倍餘）。又稱《四分律羯磨疏》《四分羯磨疏》《四分律業疏》，簡稱《業疏》。收在《卍續藏》第六十四冊《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》內。亦為南山五大部之一。
　　此疏卷初先以四義門解說羯磨作法之要項，（1）聖法︰即能辨之教。指羯磨。（2）緣務︰即所被之事。指受戒、懺罪、界之結解、離衣造房等事。（3）秉御︰即弘法之人。指僧伽。（4）安立︰即設法之處。謂說法界、自然界等。其次詳解十篇本文。
　　此疏亦有註釋書。即︰宋‧允堪《四分律隨機羯磨疏正源記》八卷；宋‧元照《四分律刪補隨機羯磨疏科》四卷及《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》二十二卷；清‧讀體《毗尼作持續釋》十五卷等。



四分律含注戒本
四分律含注戒本
　　三卷。唐‧道宣述。成書於貞觀四年（630）。又稱《四分律比丘含注戒本》《四分含注戒本》。收在《大正藏》第四十冊。係《四分僧戒本》之註釋，為南山五大部之一。
　　本文分廣略二教，由卷首至二百五十戒之終是廣教，七佛略戒部分是略教。二者皆分序、正宗、流通三分。廣教部分，由「和合」至「是事如是持」是序分。「諸大德是四波羅夷法」至七滅諍法之後的「是事如是持」是正宗分。「諸大德我已」至「說戒經中來」為流通分。略教部份，「若更」等二句是序分。「忍辱第一道」至「是大仙人道」是正宗分。「諸比丘」等是流通分。
　　卷首有著者之自序一篇。前後有法護尊者所作的序。前序為廣略二教之通序，後序則為總流通。
　　本書之註疏，有著者自撰的《四分律含注戒本疏》四卷。為貞觀八年（634）作撰。永徽二年（651）重修。又稱《四分含注戒本疏》。簡稱《戒疏》。收在《卍續藏》第六十二冊《四分律含注戒本疏行宗記》內。為南山五大部之一。



四分律疏
四分律疏
　　二十卷（或作十卷）。唐‧法礪（569～635）撰於武德元年至九年（618～626）。係《四分律》之註釋。收在《卍續藏》第六十五冊。本書與北魏‧慧光、唐‧智首所撰之《四分律疏》（前者四卷，現不存；後者二十卷，今僅存第九卷）合稱「四分三要疏」。其中，慧光所撰稱《略疏》，智首之作稱為《大疏》，本書則略稱《中疏》。又，本書成書後，成為相部宗之根本要典。針對書中所說，東塔宗之祖懷素撰《四分律開宗記》提倡新義，以駁斥本書，稱為《新疏》。相對於此，本書又稱《舊疏》。終唐之世，新舊兩疏數興諍論。
　　法礪廣蒐異聞，故其詮釋，與南山道宣所承慧光、智首等解，多所差異。慧光、道宣皆判四分律宗，義當大乘。而法礪云唯是小乘。全書內容如下︰第一、二卷先以五篇、七聚、方便、持犯四料總解戒相，後以十門別解初篇。自第三卷以下釋二部戒。自第十三卷以下釋二十犍度。自第十九卷後半釋流通分。書中對各篇戒，皆先作總料簡，然後釋文。本書之註疏有唐‧定賓《四分律疏飾宗義記》十卷（現存本闕卷一、卷九本末）。
　　〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《宋高僧傳》卷十五；《唐大和尚東征傳》；《新編諸宗教藏總錄》卷二；《東域傳燈目錄》。



四分律行事鈔
四分律行事鈔
　　三卷。唐‧道宣（596～667）撰。具稱《四分律刪繁補闕行事鈔》，略稱《行事鈔》。收在《大正藏》第四十冊。作者為律學南山宗的創始人，本書鈔集比丘依律行事的教典根據，主要以《四分律》為基礎，以三藏文字、聖賢撰述、古師章疏為補充，分三十篇說明律藏所攝的自修攝僧的各種事相行法。此與作者所著的《四分律比丘戒本疏》和《四分律羯磨疏》同稱為南山三大部，為律宗的權威著作。
　　道宣十六歲從智顗出家，二十歲時從智首受具。二十一歲從智首習律，曾聽律至二十遍以上。他在從智首聽律的時候就打下了著本書的基礎。他原住長安崇義寺，以武德七年（624）入終南山，武德九年六月於終南山豐德寺撰成本書初稿。貞觀四年（630，一作貞觀八年）重加修定。
　　本書卷首有作者自序，序文先總明著本書的動機，作者認為古來釋律的著作，撰疏的只論廢立，作鈔的只逞問難，都不足以為新學實際行事的指導。因此「統教意之廢興，考諸說之虛實」，以「辟重疑，遣通累，括部執，詮行相」為宗旨，著重會通諸律，解決疑難，便利行事，故題名行事鈔。把律文內同類的加以歸納，內容是「始終交映，隱顯互出」。儘量求文字的簡約，提示綱領，以應需用。
　　次以十門提綱，說明撰述本書的義例︰
　　（1）序教興意︰說明佛制戒的意義，四分宗與他宗的優劣，並以遮性等五例分別顯教興意。
　　（2）制教輕重意︰以漸頓等七門說明制有輕重的理由。
　　（3）對事約教判處意︰以昔人臨事不據所受律文判斷，或依他部律來處理本宗（四分）的持犯，為了糾正這些錯誤，而建立劃一正確的標準。
　　（4）用諸部文意︰說明本書主要取《四分律》為依據，其間也引用他部律，主要是因為《四分律》文不明了，或事在廢前（如律許食魚肉，後在《涅槃經》中制止食肉），或有義無文，有事無文的，皆取他部之文來補充。所引的律文，必取與四分義勢相順。其與《四分律》文不同不相通的，只能用他部之文行他部事。至於兩律文義不同又都明了，不好取捨，就兩說併存，隨人採用。又列舉諸持律者有以下幾種︰（1）只用四分一部，全不參考他部。（2）遇有四分缺文就引他部來補充。（3）四分應有的意義而文字不明顯，引他文證明。（4）四分文義部明顯，雖是他部所廢，而仍然沿用。（5）兼取五藏文字會通律宗。（6）最後以大乘為歸趣。作者說本文所宗屬於（3）、（6）兩種，其餘的方法則參酌採用。
　　（5）文義決通意︰作者從《四分律》中發現了許多須抉擇會通的問題。其原因不外是律文年久殘缺，部主取捨不同，翻譯失實，抄寫錯漏，相承雜濫。解決辦法是︰（1）文義俱闕的事，以他事為例，或就理之所有來處理。（2）文具義闕的事以義定之。（3）義雖應有而《四分律》無明文的事，以他部文為證而成其事。
　　（6）教所詮意︰總以持犯二事為律教所詮。
　　（7）道俗七部立教通局意︰分化行二教，化教泛明因果，識達邪正，通於道俗；行教（即制教）定取捨，顯持犯，局於內眾。
　　（8）僧尼二部行事通塞意︰二部同戒同制的，尼戒以比丘戒為准。其餘輕重不同，有無互缺，犯同緣異，及尼與比丘不同的行法，另立尼眾別行法篇。
　　（9）下三眾隨行異同意︰即式叉摩那、沙彌、沙彌尼不同的行法，別列一篇。
　　（10）明鈔者引用真文去濫傳真科酌意︰作者列舉本書引用的書目，有諸部律藏及釋律諸論（《根本說一切有部律》當時尚未傳來，作者未及見故不列），和梁時所集《出要律儀》等（所引大乘三藏及小乘經論，則未列書目）。所引有關《四分律》古師註釋，有法聰、道復《疏》六卷，洪理《抄》二卷等十餘種，以及江表、關內、河南、蜀郡流傳的著作。最後作者說明作鈔意在撮略正文，包括諸意，只存可為根據的文字，其餘都刪略（諸家解釋不適合於新學行事的，另收入《拾毗尼義鈔》中）。目的是專供行事上披檢之用。
　　最後以三行統攝全書的內容。上卷十二篇屬於攝僧統眾的事，名為眾行；中卷四篇屬於自修持犯的事，名為自行；下卷十四篇通於僧眾及個人，名為共行。自行屬於止持，眾行、共行屬於作持。故本書所詮，總歸於依戒行十六事，成此三行，故名行事。
　　正文分三十篇（宋‧元照撰《四分律行事鈔資持記》中，將本書分攝為十六篇），其主要內容如下︰
　　（1）標宗顯德篇︰本書以依戒行持為宗，本篇標舉戒法、戒體、戒行、戒相，並廣行諸教，讚持戒功德，為以下諸篇的發起（即總勸行事）。
　　（2）集僧通局篇︰明羯磨作法前作相（打犍椎等）集僧的方法，界（集僧處所）的差別和體相，及集僧的人數範圍。
　　（3）足數眾相篇︰明足僧數的人所具的條件，文中多說不足數的相，反顯能足數的相。後附別眾法。
　　（4）受欲是非篇︰明制與欲的制意，開遮，與欲因緣，與欲法，失欲，及成不成與欲。
　　（5）通辨羯磨篇︰明羯磨的條件、種類和成不成的分別。
　　（6）結界方法篇︰明攝僧界，內容包含自然界、作法界、結果作用的有無和失不失的差別（以上五篇為眾法緣成事）。
　　（7）僧網大綱篇︰主要明滅惡。以五門為綱，明住持攝眾的方法，包含七種治罪法（加惡馬、默擯為九種），僧食制度的如法與否，作法的條件和方法（此篇為匡眾住持事）。
　　（8）受戒緣集篇︰明受戒的事，附捨戒法和六念法。
　　（9）師資相攝篇︰怫子依止法和和尚阿闍黎攝受弟子法（以上二篇為接物提誘事）。
　　（10）說戒正儀篇︰明半月說戒的儀軌（謂據普照、道安二人舊定的儀軌，引律藏加以刪補而成。此篇與自恣篇為檢察清心事）。
　　（11）安居策修篇︰明安居處所、時間、分房舍法、四種安居、遇緣失不失安居、迦提五利、解界如不如法等，附受日法（此篇為靜緣策修事）。
　　（12）自恣宗要篇︰明自恣的時間、人、自恣作法等，附迦絺那衣法。
　　（13）篇聚名報篇︰先依六聚釋篇聚名相，次明犯戒所感果報。
　　（14）隨戒釋相篇︰釋比丘二百五十戒的戒相，初廣明戒法功能、戒體業性，並略示戒行攝修，後依戒本逐條解釋。除少數特殊條文外，僅列舉犯緣和略釋（廣解見《戒本疏》及《拾毗尼義鈔》中）。
　　（15）持犯方軌篇︰以名字、體狀、處所、通塞、漸頓、優劣、雜料簡等七門釋持犯差別（以上三篇為專精不犯事）。
　　（16）懺六聚法篇︰初依三宗明理懺，次依六聚明事懺（此篇為犯已能悔事）。
　　（17）二衣總別篇︰二衣謂制三衣六物及聽百一衣財。於制門中明衣的作法、受法、攝衣界坐具法、漉水囊法。於聽門中明百一諸長、糞掃衣、檀越施衣，及亡僧物的處理。
　　（18）四藥受淨篇︰明四藥的體，結淨地法，護淨法的差別，受的差別。19缽器制聽篇︰初明缽的制意、體、色、量、受法、失受相及受用行護法，次明其他養生眾具。附房舍眾具等法（以上三篇為內外資緣事）。
　　（20）對施興治篇︰明受施時作觀對治自心的方法。
　　（21）頭陀行儀篇︰明十二頭陀行（以上二篇為節身離染事）。
　　（22）僧像致敬篇︰明敬三寶法及僧眾大小相禮法，附造經像塔寺法（此篇為卑己謙恭事）。
　　（23）訃請設則篇︰包含受請、往訃、至請家、就座、觀食淨污、行香咒願、受食、食竟、噠嚫、出請家等法。
　　（24）導俗化方篇︰明說法儀軌，授三皈、五戒、八戒法，生起俗人敬信的方便，及白衣入寺法（以上兩篇為外化生善事）。
　　（25）主客相待篇︰明客比丘入寺、受房、相敬、問受利等法。
　　（26）瞻病送終篇︰初明簡看病人法、供養法、安置病人處所及為病人說法，次明出尸及埋葬的法則（以上兩篇為待遇同法事）。
　　（27）諸雜要行篇︰明佛法僧事乃至雜治病法等十門雜事（此篇為雜行要業事）。
　　（28）沙彌別行篇︰初明出家緣起、勸出家的功德、障出家的過失等，次明出家和授沙彌戒的儀軌與沙彌戒相等。
　　（29）尼眾別行篇︰初明比丘尼受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等與比丘不同的行法，次明式叉摩那法及沙彌尼法（以上二篇為訓導下眾事）。
　　（30）諸部別行篇︰明他部與四分不同的少數事相（此篇為旁通異宗事）。
　　本書標題冠以「刪繁補闕」四字，如自序中所說︰刪繁主要是刪過去諸註家繁廣的情見，補闕是補充諸註家，也補充《四分律》未解決的問題。所以本書對《四分律》，沒有增減聖言的過失。
　　本書於諸部律中特以四分為宗，其理由是中國受戒既依四分，隨行也必須依四分才合理。所以根據的文字，以及判斷問題都以《四分律》為標準。但道宣與其他宗四分的學者不同處，在於他敢於旁徵博引，用他部的文字來補充《四分律》，而又不害《四分律》的本意。《四分律》在三乘中的地位，作者在《羯磨疏》中稱為「過分小乘教」，在本書中則稱為「小菩薩」（見《沙彌別行》篇），而「義當大乘」（見《受戒緣集》篇）。本書對於戒體，雖說應依《成實論》許無作非色非心，而又說「今就正顯，直陳能領之心相」，仍傾向以心法為無作戒體。本書引大乘三藏文字甚多，且多偏重大乘，如依《涅槃經》廢魚肉正食，即是其例。作者判四分律宗分通大乘，此書可說是以分通大乘的面貌出現的。
　　本書將《四分律》的二部戒和二十犍度的內容，以事類為提綱，歸納排列，與其他註《四分律》隨文解釋的體例完全不同。它僅以三卷的文字，該攝了六十卷《四分律》的事相行法，其餘三藏教典、東土著述有關的文義，也收羅得不少。不但全面，而且細密，如尺量短長，由旬大小等，皆有精細的考訂。並補充了很多闕漏（如狂人前捨戒不成，有義無文，三衣應受持及非時殘宿不受，有事無文等，引十誦等證補），糾正了很多錯誤，發現並解決了很多前人未注意未解決的問題。唐‧澄觀稱其「文簡理詣，義圓事彰」。宋代元照說本書是「攝僧護法之儀，橫提綱要，日用時須之務，曲盡規猷」。都不是過分的評語。它是在法礪以前諸律師研習成就的基礎上，捨短取長，而集其大成的。道宣以前諸家的鈔，現在多已失傳，蓋自本書出世後，他們就漸次被淘汰了。
　　本書成後就為當時律匠所共傳誦。法礪見此書，寫一本常閱，誤以為智首作。懷素也曾學此書。但因為它文簡義豐，後世學者不免仍感覺它很深。志鴻作《搜玄錄》時已嘆息「當時傳授，機利洞明；自爾學之，情昏莫曉」。元照也說它「理致淵奧，討論者鮮得其門」。後人為本書作註釋的極多，見於《行事鈔諸家記標目》的有六十二家，現存的有以下幾種︰（1）《四分律鈔批》十四卷，唐‧大覺撰。（2）《四分律行事鈔搜玄錄》二十卷，唐‧志鴻撰，澄觀序。引大慈、靈萼以下四十餘家的要義。今僅存集僧通局篇以上及安居、自恣二篇文，餘佚。（3）《四分律行事鈔簡正記》二十卷，後唐‧景霄撰。（4）《四分律行事鈔資持記》十二卷，宋‧元照撰。（5）《四分律行事鈔科》三卷，元照撰。（6）《四分律行事鈔評集記》十四卷，澄淵撰。以上諸家註釋，以元照《資持記》最為精詳，為《四分律》學者所共推重。釋《資持記》的著作有《資持記序解並五例講義》一卷（宋‧則安撰），《資持記立移注題拾義》一卷（宋‧道標撰）。1686年日本僧慈光、瑞芳二人將《資持記》編於《行事鈔》文下，將元照《科》文繫於其上，題名《三籍合觀》。分為四十二卷。
　　道宣著成此書後，即親為弟子講授。他的弟子中，有人在聽講時記錄所聞，就成為本書的註釋。六十二家中的大慈、融濟、靈萼、玄儼，都是道宣的弟子。此外，除極少數異宗的人（如相部宗的曇一等），對本書有不同意見外，其餘多是南山宗學人，對本書皆盡力弘傳。慧則一生講此書至七十遍之多。本書初出即盛行於長安及其附近。道宣傳法弟子文綱和文綱弟子道岸到了南方，本書的傳播就自北而南。道岸又請中宗墨敕執行南山律宗，本書的流行遂遍於中國南北漢族佛教界，言行事者皆奉為司南。直到現在仍為《四分律》宗人所宗奉。（隆蓮）
　　〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》；《律宗瓊鑑章》；《諸宗章疏錄》；《新編諸宗教藏總錄》卷二；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。



四分律行事鈔資持記
四分律行事鈔資持記
　　我國戒律學名著。十六卷。宋‧元照撰。又稱《四分律鈔資持記》《行事鈔資持記》《資持記》。收在《大正藏》第四十冊。係道宣《四分律行事鈔》之註釋。
　　卷首之序言（大正40‧157b）︰「歷觀往古述作，凡五十餘家，各謂指南，俱稱盡理，然今所立頗異昔傳。故於卷首略標五例。」即以南山律宗之標準設立五項體例，第一定宗，乃甄別三藏之宗，破斥餘家依薩婆多論師之實宗意。釋假宗曇無德部之《四分律》之錯誤，而純說律藏之準則。第二辨教，乃判別薩婆多部之實法宗、曇無德部之假名宗、涅槃開會之圓教宗，謂四分律宗通假名宗及前後二宗。第三引用，謂自古引文多無楷式，常乖鈔旨，或穢真宗。今確立所用引文為經律論三藏、南山之著作（即祖教）與俗書。第四破立，即破斥古釋之誤，以顯正義。第五闕疑，謂《行事鈔》大體詞簡事周，然以淺識寡聞故，未能盡曉。故於難處、未詳、未決擇之處，則存疑待決，不作定義。
　　《四分律行事鈔》於唐代以後，異常盛行，故廣為諸家研究。其中，以本書為其主要註釋，蓋本書之註釋甚為詳實，故頗受重視。又，本書之註釋有宋‧則安《四分律行事鈔資持記序解並五例講義》一卷、宋‧道標《資持記立題拾義》一卷、日本‧遠照《行事鈔資持記資行鈔》二十八卷等。
　　◎附︰《呂澂佛學論著選集》（五）附錄〈宋代佛教〉（摘錄）
　　（宋代）律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（919～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116年），原學天台宗，後即採取台宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。



四分律開宗記
四分律開宗記
　　二十卷。唐‧懷素（634～707）撰。又稱《四分律疏》《四分開宗記》。收在《卍續藏》第六十六、六十七冊。乃解釋《四分律》之書。內容首述經律論三藏之名、體，及結集之緣起等。在戒學宗旨方面，謂有受戒法門和隨戒行相之差別，又解釋四分律藏之名，其次隨釋律文。文中分為序、正、流通三段︰以勸信偈及說佛結戒由來的一段為序分，以僧尼戒本及二十犍度為正宗分，以集法比丘五百人以下為流通分。戒本、犍度等各設細科詳加解說。
　　關於本書撰述之由來，《宋高僧傳》卷十四〈懷素傳〉謂，鄴郡有一法礪律師，眾人推為一方之名器、五律之宗師，競相拜於門下。著疏十卷，別是命家。懷素聞其名而與之研習，歷三載乃見諸瑕，遂喟然歎曰︰古人義章未能盡善。乃於咸亨元年（670）發起勇心，別撰《開四分律記》。至上元三年（676）歸京，奉詔住西太原寺，傍聽道成律師講經，從不間斷。永淳元年（682）時機成熟，乃新立一宗，彈劾古疏有十六失處，並創新義半千百條。由此可知，本書乃為破斥法礪之《四分律疏》而撰。由於懷素是東塔宗之開山祖師，此書便成為該宗之本典。另依《律宗瓊鑑章》所載，法礪之門人定賓，也作《破迷執記》一卷，來評破懷素之十六失，以救法礪之義。
　　〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷二；《諸宗章疏錄》卷一。



四加行
四加行
　　西藏佛教之基本修法。藏密各派皆有其基本不共前行之規定。此等前行，通稱四加行，乃修習無上瑜伽部一切密法之基礎訓練。各派所訂之項目不盡相同；即使項目名稱相同，其內容與次數之規定也往往各異。一般而言，四加行是指下列四項各修滿十萬遍（或十一萬一千一百一十一遍）。（1）四皈依︰此中往往包括大禮拜十萬遍。也有再加念發菩提心偈十萬遍的。（2）百字明（金剛薩埵淨罪法）。（3）供曼達︰通常以七供為實修者。（4）上師祈請頌（上師相應法）︰往往加念本派祖師之咒。
　　（一）四加行之功能︰四加行之功能主要是消業與培福，使行人有足夠的資糧可以安心進修，不遭障難。依次言之︰以皈依、發心及禮拜建立信心基礎；以金剛薩埵法淨除業障；以供曼達積集福慧；以上師相應法請領傳承之加持。進而思之，則每一加行皆可喻如以淨水灌注泥水杯中。只要持之以恆，泥水終有變淨之時。故知每一加行皆圓具皈信、領恩、消業、增福四面。圓融整體觀之，四加行相輔相成，使行人成為法器之粗坯。
　　（二）戒範之輔導︰由上淨水灌注泥水杯之喻，可知欲期四加行之功效充分發揮，行人尚需防非止過，喻如不加泥水及堵絕杯漏。故有請師授戒，垂示教範之必要。一般以五戒、十善、菩薩戒、密宗根本戒、事師五十頌等為此期之要項。
　　（三）四加行間之關係︰此點由上述四加行之功能已可想見。此處再補以圖示︰
　　上圖之外觀如一羯磨杵，杵之四端復各含一小羯磨杵。大羯磨杵之四方，順密宗東、南、西、北四方有不動、增長、恩愛、除滅之意含，而配以特重該作用之加行。即以該加行之簡稱，分別為皈（依）、曼（達）、（上）師、金（剛薩埵），填入小杵之中心。每一加行復含四種作用，再順次填入小杵之四端。大杵中心為行者以實修而總持之。大杵中心與四端以兩直線相連，表示行者等持空慧與方便而修諸法。
　　綜而言之，四加行間之關係是︰一法圓具四法之作用；四法圓滿一法之功能。
　　（四）四加行與其前後修法之關係︰顯教修法屬因位方便，故資糧加行二道需經一阿僧祇劫方得圓滿。四加行屬果位方便之密法，能如法修者可望於數年之間圓滿資糧之積聚。此為其殊勝處。
　　共同前行乃建立正見基礎之法；不共前行則為依見起修之初步。
　　四加行圓滿後，可以循序進修生起次第與圓滿次第。但在四加行中已包含生圓二次第之觀想，如觀上師賜灌、金剛薩埵父母雙運等等，只是較為粗淺，以便初學。此外，大禮拜調直氣脈為圓滿次第氣脈、脈輪之開發打下基礎。皈依項內，黃教有加入九接佛風者，紅教有加入吸眾生業氣、呼自身福氣以增長菩提心者。此等皆為圓滿次第修氣之預備。
　　（五）四加行修習之次第︰
　　（1）一法圓滿十萬，再修他法︰此種修法之次第，各有傳承。上師相應法在黃教列為最先，在紅、白二教則列為最後。一般主張之次第即前述之皈依、百字明、曼達、上師相應。但也可由行者自訂次第，並無嚴格之講求。
　　（2）同時分別進行數法︰四加行法本之編排，通常是一種加行一種儀軌，分座而修。但一軌之中，可能包含兩、三項都是要計十萬遍的。例如四皈依儀軌中加入大禮拜，上師相應法中，除了上師祈請頌，還有祖師咒。此外還有把四軌合編，於一座中循序四法全修的。行者也可一日數座輪修諸法。例如禮拜累了，換修百字明；念誦倦了，接修供曼達。如此調息身心，易於持久。
　　以上所述兩類方式，行者可自擇其一。此兩種方式也可配合運用。
　　（六）四加行共同之要點︰
　　（1）共同之基礎訓練︰除了前述共同前行之外，從小、大、密三乘一貫階梯的觀點考察四加行法，可以發見下列幾點是它們共同的基礎訓練︰萬法體空、緣起妙用，及止觀雙運。行者若因宿緣深厚，一步即踏入密門，極宜補學顯教之教授，尤其是上述佛理之研討及止觀之修習。
　　（2）共同之觀境︰皈依、禮拜及曼達皆觀聖眾形成皈依境。各派之觀境不同，但皆包含上師、佛、法、僧、本尊、空行及護法。最好能安設皈依境之畫像，以助觀想。
　　金剛薩埵法及上師相應皆觀頂上智慧尊即上師，亦即皈依境中所有聖眾及法寶之本體。依陳（健民）上師口訣，可觀自頂金剛持或金剛薩埵之面貌為上師之面貌，以領加持。讚頌歷代祖師而不知彼等形貌，可一律觀為金剛持。
　　修任一加行，行者皆應先觀父母冤親及六道眾生環繞自己，同修此法；最後又迴向功德給眾生。此屬勝義之行菩提心。
　　以上所述共同觀境，皆本心境不二之理，修習以心淨境之能力，對治為環境所局限之凡夫意識心。此等觀想並非意識想像，一旦成熟，可以體會傳承之加持，可以擴展行者心胸於無限之全法界。初修雖鮮有觀成者，但只要發心真實，信心堅定，一樣可以領得聖眾的加持。又所觀之一切，皆如彩虹，空明無礙。
　　（七）數量與證量之考校︰陳（健民）上師認為時量不如數量，數量不如證量。所證又有夢中、相中（醒夢之間），定中之等差。定中所見又有自見、他見及常見之別。故知行者當層層細檢，勿以數量圓滿自足。西藏苦修者往往一生中四加行修滿數遍。也有上師要求弟子在滿十萬遍後繼續修，直到有吉祥的相兆才准進修高法。總而言之，密法修途之進止完全仰賴上師之指導；但行人自檢，以嚴格細密為佳。（林鈺堂）
　　◎附︰姜貢康著仁波切著‧鄭振煌譯《了義炬》第二～五章（摘錄）
　　四加行之一──皈依與菩提心
　　皈依的重心是在觀想六皈依處（即上師、本尊、佛、法、僧、護法──統稱之為「皈依境」），以及在觀想皈依境時所念誦的六皈依文。我們在三寶前發願，開始修行，以求成佛而度化眾生。此時，我們就成為佛教徒，就會獲得到三寶（佛、法、僧）和三根本（上師、本尊、護法）的護持，而免於生死輪迴的流轉。
　　在噶舉巴的傳統裡，皈依之後，立刻就要發菩提心，它的重心是在發菩薩願，也就是發願把自己的一切，完全奉獻給所有的眾生，願一切眾生都能解脫。發了這種菩薩願，自己立刻就成為菩薩──也就是一位已確定的「未來佛」。
　　皈依和發菩提心的儀式，包括以下五個步驟︰
　　（1）在皈依境的佛像前跏趺而坐，觀想三寶和三根本坐在皈依樹的五枝上。念誦儀軌中所描述的景象，同時觀想一切眾生也和我們一樣如此念誦。
　　（2）誦六皈依文及行大禮拜，各十一萬一千一百一十一遍。
　　（3）誦菩薩願及相關的發願文。
　　（4）漸漸將觀想境界化光（空），然後使心安住下來。
　　（5）迴向功德。（以上第二章）
　　四加行之二──淨業除障的金剛薩埵百字明
　　在皈依大禮拜和發菩提心之後，新學密者，在形式上因為修金剛薩埵法和念金剛百字明咒而淨化了。這種淨化作用，可以保證未來修行的功效。
　　修行者必須先要袪除障礙修行的不淨之物，包括在多世輪迴中所造的身口意三惡業，以及那些業力的因︰無明或惑。
　　雖然這種淨化作用可以除掉過去的惡業，但它並不能保證一個人不受未來惡業的染污。所以，在做進一步的修行之前，任何新的惡業都需要懺悔和重新予以淨化。因此，在修其他的法以前，一般都要先念金剛薩埵咒。
　　迦魯仁波切說︰一個人如果先接受金剛薩埵灌頂再念金剛百字明咒，則效力會增加很大。因為在灌頂儀式中，上師就是金剛薩埵的化身。他利用法器、寶瓶、甘露和香，首次為學密者淨除業障。
　　金剛薩埵修法的步驟如下︰
　　（1）在金剛薩埵像前跏趺而坐，念讚頌文，觀想他坐在自己的頭頂上。
　　（2）祈請他清淨你的業障。
　　（3）念讚頌文，並觀想淨化過程。
　　（4）念百字明咒，同時用念珠計算念的次數。
　　（5）念懺悔祈禱文。
　　（6）觀想金剛薩埵正在加持你。
　　（7）觀想化空、靜坐。
　　（8）迴向功德。（以上第三章）
　　四加行之三──圓成二資糧的獻曼達
　　為了準備修上師相應法（第四加行）和其他的修持，密宗行者必須先洗滌自己不良的品性和充實正當的品性。前述金剛薩埵儀軌，可以達成洗滌的工作；此處所述之「圓成」二資糧的曼達供，則可以達成充實的作用。所謂二資糧，就是福德和智慧。「福慧」是指善行的累積效果。「智慧」是對究竟實相的直接了解。
　　二資糧之圓成︰（1）福德︰（1）布施之圓成，（2）持戒之圓成，（3）忍辱之圓成，（4）精進之圓成，（5）禪定之圓成。（此五項為善巧方便）（2）智慧：（6）般若之圓成。（此一項為般若智慧）
　　如上所述，二資糧之「圓成」或完全獲得，就等於是六度的實現，也等於善巧方便（悲）和般若智慧（空的證悟）的整合，前者是大乘的目標，後者則是金剛乘的目標。
　　在修曼達供中，密宗行者重複把整個宇宙獻給皈依境，這種至高無上的功德行為，可以圓成他的福德。他又了解到這種供養，受者和施者本身並無實體，而是空的，這種體認就可以圓成他的智慧。
　　在金剛乘修法儀軌的開始，一般都會作一次簡單的曼達供。在這種修持中，所結的「曼達手印」被用來象徵宇宙。
　　本章中的「曼達」這個名詞，代表四種東西︰（1）金屬盤（像倒置的餅盤），其上可放米；（2）米撮；（3）觀想；（4）三者之總合。
　　曼達供的修持包括︰
　　甲、「壇城曼達」（drubpay mandala）的準備︰此即所謂的曼達，它代表皈依境。其中包括︰
　　（1）左手拿著金屬盤，以右手腕的內側順時鐘方向擦盤三下，同時念兩種淨化咒。
　　（2）放五撮米在盤上，觀想它們是五皈依處，同時念觀想文。
　　（3）觀想這些本尊與「真正」的皈依處結合。
　　（4）放壇城曼達在覆蓋著布的高桌上或佛壇上。
　　乙、「手曼達」（chodpay mandala）的準備︰此曼達代表理想的宇宙，並把它供養給皈依境。其中包括︰
　　（1）左手拿著第二個盤子，並以上述方式擦乾淨，念金剛百字明咒淨化它。
　　（2）念「金剛地基」咒，灑香水在盤上，觀想它是金剛地基。
　　（3）念「鐵圍山」咒，把米灑在盤子的週圍邊緣上，觀想它是環繞宇宙的鐵圍山。
　　（4）念觀想文，同時把米撮放在盤子上，觀想它們是理想宇宙的三十七供品特徵。
　　（5）念四行的短供養文，祈求納受曼達供並賜與徹底的開悟。
　　（6）念曼達咒，把一些米撒向空中，祈求達成獻曼達供的目的。
　　（7）把米從盤上抹掉。
　　（8）念四行的短供養祈禱文，把米一一撒置在盤子上，以代表簡化的七種宇宙特徵，並同時要觀想複雜的三十七種宇宙供品如上。
　　（9）把米從盤上抹掉，隨自己的能力和時間，儘可能的重複第（8）項和第（9）項的獻供次數。
　　（10）祈求大手印的獲得，念七支行願和結供祈禱文。
　　（11）迴向功德。
　　當十一萬一千一百一十一遍長的或短的手曼達獻過之後，這種修持就算完成了。（以上第四章）
　　四加行之四──上師相應法
　　當金剛乘行者成功的修完了皈依大禮拜，念完了淨化業障的百字明咒，獻完了充實資糧的曼達供以後，就完成了四加行的前三個加行。此時差不多就可以準備開始修持大手印了。唯一缺少的就是兩個先決條件︰
　　（1）需要有上師的授權和能力。這種工作只有本身已成就的上師，才有資格授予。
　　（2）與這位上師之間建立比較密切的關係，並象徵性地獲得允許進入他的傳承。
　　接受這二種先決條件，其中就包括修持上師相應法所必定能夠獲得的「加持」。因此，上師相應法是準備大手印修持之前的最後一個加行。
　　因為在上師相應法的儀軌中，修行者要把上師觀想成金剛持佛，然後再從金剛持接受四灌頂；所以他必須要對上師具有不可動搖的信心，確信上師真正是佛。本書作者康著仁波切認為這種信念必須要慢慢的培養。因此，他提供了很多培養這種信念的技巧。
　　上師相應法的修持包括以下十五個項目︰
　　（1）結跏趺坐，念觀空咒。
　　（2）觀想你自己就是金剛亥母（多傑巴莫）。
　　（3）觀想金剛持，同時觀想他就是你的根本上師，坐在你的頭頂上，四周圍繞著一切上師和其他的皈依處（即佛、法、僧、本尊和護法），並且要念讚頌祈請文。
　　（4）向他們祈求。
　　（5）念七支行願供養文，同時要想你自己確實是在修持這七支行願。
　　（6）祈求加持能證悟佛的三身。
　　（7）向大手印傳承的上師們念長的祈請文。
　　（8）向大手印傳承的上師們念短的祈請文。
　　（9）祈請上師們予以各種加持。
　　（10）念「吾母，有情……」祈請文三遍，然後念噶瑪巴咒若干遍。
　　（11）念六行的加持祈請文，每次盡力多念。
　　（12）祈求上師授予四灌頂；觀想你已接受四灌頂及其以後所獲得的果位。
　　（13）觀想上師化光，融入你體內。
　　（14）讓心止息靜坐。
　　（15）迴向功德。
　　為了圓滿上師相應法的修持，第11項的六行祈請文必須要念滿十一萬一千一百一十一遍。（以上第五章）



四劫
四劫
　　指四個極長的時期。在印度人的宇宙觀之中，世界是反覆地依循著成立、存續、壞滅、空無等四個階段在演化的。這四個階段是︰成劫、住劫、壞劫、空劫。（一說是壞、成、中、大四劫）。「劫」，即不能以年月日計算的非常長遠的時間。茲分述如次︰
　　（1）成劫（梵vivarta-kalpa，巴vivaṭṭa）︰指世界的成立期。即山河大地等器世間和有生命的眾生世間的形成時期。細分為二十中劫。在空劫終結時，由有情之業增上力，吹起微風，相繼形成風、水、金三輪。其後，山洲、內外海等器世間成立，而止住器世間之有情世間亦成立。有情世間始於上方的空居天，漸次及於下方的地獄，至一有情生於大地獄時，二十成劫即已終結。
　　（2）住劫（梵vivarta-sthāyin，巴vivaṭṭa-ṭṭhayī）︰指世界的存續期。即器世間、眾生世間平穩地持續之時期。即自一有情生於地獄起至大三災當現之時的二十中劫。住劫之初，閻浮洲人壽由無量數逐漸減至十歲，是為住劫中的第一中劫。之後，人壽再由十歲每經百年增加一歲，一直增至八萬歲。又自八萬歲每經百年減少一歲，直至十歲為止。這是第二中劫。如此自第三中劫至第十九中劫，仍同樣各增減一次。至最後的第二十中劫，才有增無減，返回到八萬歲為止。
　　人壽的減少稱減劫，增加稱為增劫。各減劫終結的人壽十歲時，刀兵災、疾疫災、飢饉災等小三災之一出現。諸佛出現於減劫，人壽由八萬四千歲至百歲之間。增劫佛不出，因在有情之樂漸增時，不易教其厭離。人壽由百歲漸減時，佛亦不出，因五濁極增，難以化導。
　　（3）壞劫（梵saṃvarta，巴saṃvaṭṭa）︰住劫之後世界壞滅的期間。從大地獄有情不生開始，至外器都盡為止。分為兩種，一是前十九小劫的有情世間壞滅，一是最後一小劫的器世間壞滅。有情世間是初生者最後壞，器世間因水、火、風三大災之一而壞。依《大毗婆沙論》，住劫終了，人壽八萬四千歲時，安穩豐樂，人多修十善業道，此後大地獄中有情命終，不復生彼處，壞劫開始。如此地獄中之有情漸減，無一有情殘留，名地獄有情界壞。其次傍生、餓鬼人趣、忉利天等欲界相繼壞滅。直至一切世界俱壞。
　　器世間壞滅是因歷經火、水、風三災之故。火災時，初禪天以下壞滅，水災時，二禪天以下壞滅，風災時，三禪天以下壞滅。
　　（4）空劫（梵saṃvarta-sthāyin，巴saṃvaṭṭa-ṭṭhāyi）︰謂世界的空虛期。指器世間全部壞滅，至成劫微風吹起的二十中劫。此一時期，有情一部分上生色界二禪天、三禪天、四禪天，一部分生於其他世界，而三災頂諸天以下的有情、器界則完全空虛。
　　此成、住、壞、空四劫合為一大劫，而四劫各由二十中劫所成。故八十中劫相當於一大劫。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十一；《起世經》卷九；《俱舍論》卷十一；《順正理論》卷三十一；《顯宗論》卷十六、卷三十二；《法苑珠林》卷一。



四十二章經
四十二章經
　　一卷。包含四十二篇短短的經文。一般認為是最早的漢譯佛經。收在《大正藏》第十七冊。
　　有關本經傳譯的記載，與漢明帝求法傳說有密切關係。漢明帝求法有種種不同說法，因此有關本經傳譯的記載也有許多異說。本經的傳來，最早的記載是〈四十二章經序〉（《麗藏》本經首及《出三藏記集》卷六所載與《弘明集》卷一《牟子理惑論》）。經序說，後漢孝明帝夢見金人，因遣張鶱、秦景、王遵等至大月支國寫取佛經四十二章；但不載年月。西晉1‧王浮撰《老子化胡經》說是永平七年（64）遣使，永平十八年（75）還（《廣弘明集》卷九《笑道論》第十四）。《歷代三寶紀》以後的記載則都說是十年還漢。根據這些記載，本經的初傳當在西元64年至75年之間。
　　經序和《牟子理惑論》僅言從大月支國寫取此經，未說翻譯。《出三藏記集》卷二始說張鶱、秦景等於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經還洛陽，肯定此經譯於月支。《高僧傳》卷一又說此經於洛陽譯出。由此可見，此經翻譯地點，自梁以來尚無定說。至於譯者，《出三藏記集》說竺摩騰譯寫，《歷代三寶紀》所引《寶唱錄》，又以為竺法蘭所譯。《高僧傳》卷一云（大正50‧323a）︰「騰譯四十二章經一卷，初緘在蘭台石室第十四間中。」後又說竺法蘭譯經五部，唯《四十二章經》現存。似乎並存以上兩種說法。因之，後來本經通行本，遂皆題迦葉摩騰共竺法蘭譯。
　　《歷代三寶紀》載本經前後有兩譯本，即︰（1）迦葉摩騰於白馬寺譯，（2）吳‧支謙譯，與摩騰譯者少異；又謂支譯「文義允正，辭句可觀」。今人有說現存本經《麗藏》本，雖題漢譯，實係支謙所譯。漢譯文或因樸拙早佚，後人乃誤以支譯當之云。
　　本經有多種異本，現存主要的有五種︰（1）《麗藏》本，（2）宋真宗註本，（3）唐《寶林傳》本，（4）宋六和塔本，（5）明‧了童補註宋‧守遂註本。
　　《麗藏》本出於北宋初蜀刻，為現存各異本中最近於舊寫本的一種，其後宋、元大藏經皆依之。經文前面有序，與《出三藏記集》所載者相同。次為《四十二章經》文，各章內容大略如下︰
　　（1）說出家沙門行道得果和四果的意義；（2）說沙門道法應少欲知足；（3）說十善惡業和在家修五戒十善亦能得道；（4）說有過應悔，改過滅罪，後會得道；（5）說以慈心對惡人；（6）說人以惡來反禍自身，如送禮不納還自持歸；（7）說惡人害賢者，如仰天而唾，又如逆風以土坌人還污己身；（8）說博施福大；（9）說隨喜人施亦得福報；（10）較量施福何者最大；（11）說天下有五難；（12）說垢去明存，猶如磨鏡；（13）說行道者善，志與道合者大，忍辱者多力，除心垢者最明；（14）說心垢（三毒五蓋）盡，乃知生死所趣，諸佛國土道德所在；（15）說學道見諦，如持炬火入於暗室，其冥即滅；（16）說應念道不應稍忽；（17）說恒念無常則得道疾速；（18）念道得信根其福無量；（19）念四大無我；（20）華名危身，如香自燒。（21）財色如刀上蜜，貪之截舌；（22）妻子情欲，患甚於牢獄；（23）愛欲莫甚於色；（24）愛欲之於人，如逆風執炬有燒手患；（25）佛訶玉女如革囊眾穢；（26）為道不為情欲所惑，保其得道，如水中木順流入海；（27）意不可與色會合；（28）無視女人，見之當如蓮花不為泥污；（29）人為道去情欲，當如草避火；（30）說止息淫欲當先斷心；（31）說無愛即無憂，無憂即無畏；（32）堅持精進，欲滅得道；（33）說學道調心，應如調琴弦緩急得中；（34）說學道應漸漸去垢，如鍛鐵；（35）說人不為道，生老病死其苦無量；（36）說人離三惡道乃至信三寶值佛世等八種難得；（37）說為道須念人命在呼吸間；（38）說離佛雖遠，念戒必得道；（39）說佛經如蜜，中邊皆甜，行者得道；（40）說為道須拔愛欲根，如摘懸珠，終有盡時；（41）說沙門行道，當如牛負重行於泥中，急求出離；（42）輕視富貴如過客，視金玉如礫石。
　　全經大意說出家、在家應精進離欲，由修布施、持戒、禪定而生智慧，即得證四沙門果。文中包含了佛教基本修道的綱領。
　　各章的內容多見於阿含部經典，例如︰第三章見《中阿含經》卷三《思經》《伽蘭經》《伽彌尼經》，第六章及第七章均見《雜阿含經》卷四十二，第十章見《中阿含經》卷三十九《須達多經》及別譯《須達經》《長者施報經》，第十七章見《雜阿含經》卷三十四，第二十四章見《中阿含經》卷五十五《晡利多經》，第二十六章見《雜阿含經》卷四十三，第二十八章見《長阿含經》卷二以下《遊行經》、第三十章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之四、卷二十七《邪聚品》、卷四十九《非常品》之三，第三十二章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之三，第三十三章見《雜阿含經》卷九、《增一阿含經》卷十三及《中阿含經》卷二十九《沙門二十億經》，第三十九章見《中阿含經》卷二十八《蜜丸喻經》等。但本經文字，比這些經簡略，很像是其摘要。《歷代三寶紀》卷四引《舊錄》云（大正49‧49c）︰「本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經十八章。」此說當有所本。
　　《麗藏》本以外的各本內容互有出入。如宋真宗註本，卷首沒有經序，而另加序分「爾時世尊」至「為說真經四十二章」九十七字。又於第一章加了「識心達本，解無為法」兩句，第一章後加「出家沙門斷欲去愛，識自心源」一章；將《麗藏》本八、九兩章合為一章；第十一章天下五難增為二十難；第四十二章增加「視大千世界如一訶子」等十喻。又在經末增加「諸大比丘聞佛所說歡喜奉行」十二字的流通分。此外與《麗藏》本相同的各章，文字上亦有些不同。現今坊間影印唐‧大歷十三年懷素草書《四十二章經》，與此本同，似唐代宗時已有此本。房山石經明刻《四十二章經》，明‧正統五年（1440）德經等刻《四十二章經》及清乾隆印四體合璧本，皆與此本同。《明藏》亦收錄此本經文及序。
　　又《寶林傳》（《金藏》殘本）卷一所載《四十二章經》，現存本缺第五章前半各段，但真宗註本新加的十五難和十喻，此本俱有，真宗註本所加的第二章大概也有（這在依據《寶林傳》撰成的《祖堂集》上見有此章文字，可以旁證）。它比真宗註本更大量增加了禪宗思想的字句。如第十一章末說「飯千億三世諸佛，不如飯無念無住無修無證之者」；第十八章改「吾何念念道」為「吾法念無念」等；第十九章改「睹萬物形體豐熾念非常」為「睹靈覺即菩提」；第二十三章增「牢獄有散佚之文，乃至投泥自溺故曰凡夫，透得此門出塵羅漢」等句；第三十六章末增「既發菩提無修無證難」一句；第四十一章增「身雖行道，心道不行，心道若行，何用行道」等句。它又有些地方改為禪宗常用的韻語文體，有些新改的詞句與舊本意義相反，如改舊本「為道務博愛」為「人為博愛道必難會」。此外，章節較舊本也有開合增損，且有不少費解的詞句。經末無流通文而有後記，內容略同經序而較詳。並說「此經梵書一十九葉，即竺法蘭所翻」。未詳何據，《寶林傳》的記載，從來多有人懷疑。作《續寶林傳》的惟勁，和依《寶林傳》本作註的守遂，都是南嶽懷讓的後裔，智炬可能亦出於同一法系，而傳本增減之處或即是禪宗中人（也許即是智炬本人）隨自己的意見加以修改的。
　　又宋六和塔本是杭州六和塔現存的宋‧紹興二十九年（1159）石刻。第五章以上略同真宗註本，但將註本第一章開為兩章。其餘內容則與《寶林傳》本幾乎全同，惟第四十一章仍保留了舊本的「牛負重行深泥」一段文。經末無後記而有西蜀武翃的跋。
　　又明‧了童補註宋‧守遂註本，乾隆元年（1736）莊親王府重刻，今收在日本《續藏經》中，它與《寶林傳》本、六和塔本大體相同，惟章節開合偶有出入。有些《寶林傳》本中費解的字句，此本依《麗藏》本作了更正。經末也沒有流通文。明‧智旭解，清‧道霈《指南》，續法《疏鈔》，金陵刻經處本，皆依此本，故它在近世最為通行。
　　以上各本，《麗藏》本最早。如所說天下有五難，和涼譯《三慧經》復次所說相同，可見其必有所本。又唐初《法苑珠林》卷二十三及後周義楚《釋氏六帖》卷四引本經文也只五難，餘本多出十五難，可見皆後世所加。《麗藏》本與真宗註本第五、第二十六、第二十八等章均與《阿含經》文相近，其餘三本則不同。又《麗藏》本與真宗註本均有「人不為道亦苦」章，又在「牛行深泥」章前有「摘懸珠」章，梁‧陶弘景《真誥》中都曾用其全文，《寶林傳》本等則刪去這些。由此可見《麗藏》本所據，乃南朝以來的舊文，而《寶林傳》本為晚唐改作。六和塔本、守遂註本與《寶林傳》本同一類型，真宗註本則是從《麗藏》本演變為《寶林傳》本過程中間的產品。
　　有不少人懷疑本經是東晉時的中國人撰述，又因《出三藏記集》說本經為《道安錄》所不載，故疑此經非漢時譯。但《歷代三寶紀》引《舊錄》明說「本是外國經抄」，《出三藏記集》也說本經見於《舊錄》。《舊錄》為晉成帝時（326～342）支敏度所作，約與道安同時，當出於翻譯，而且流行很早，在安世高譯經以前，有這樣的一種簡單說明佛教基本修道的經典，似乎是很合理的。也就因為它是最早的一部漢譯佛經，文字簡短而又包含了佛教修道綱領，所以直到現在它仍為佛教徒重視典籍。至《寶林傳》本一類的經本給南宗禪法作了有力的佐證，尤為宗門所喜用。
　　清‧乾隆四十六年（1781）敕依《明藏》本轉譯本經為滿、蒙、藏三種文字，連同漢譯為四體合璧本印行。日文譯本有山上曹源譯《四十二章經》（收於日本《國譯大藏經》經部第十一）、高島寬我譯《現代意譯四十二章經》（收於《現代意譯佛教聖典叢書）第六）等。1871年有英人的譯本，1878年法人又校印了漢、藏、蒙文《四十二章經》。1906年日本‧鈴木大拙又出版英譯本，還有1947年倫敦出版的《四十二章經》及其他兩經的合本。
　　本經漢文註解有宋‧智圓《注》一卷，《正義》一卷；仁岳《通源記》二卷，《科》一卷；均佚。現存的有《宋真宗注》一卷，天禧三年入藏，但現存宋、明大藏經皆無此書，清‧光緒三十二年（1906）長沙葉德輝始據日本《縮藏》刻出單行。宋‧守遂《注》一卷，收在《注佛祖三經》（即《四十二章經》《遺教經》《溈山警策文》）中。明‧了童《補注》一卷，即補守遂《注》，每章前有四字標題。明‧智旭《解》一卷，較《補注》稍詳。清‧道霈《指南》一卷，成於順治二年（1645），僅分章，無標題。清‧續法《疏抄》五卷，成於康熙十八年（1679），每章前也有四字標題，與《補注》略異。（隆蓮）〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；《四十二章經與牟子理惑論考辨》（《現代佛教學術叢刊》{11}）；望月信亨《佛教經典成立史論》；常盤大定《支那佛教の研究》。



四十二賢聖
四十二賢聖
　　指在菩薩行位中，已入三賢（十住、十行、十迴向）、十聖（十地）及二聖（等覺、妙覺）階位的菩薩。合稱四十二賢聖。
　　所謂十住，即發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。十行即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。十迴向即救護一切眾生迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切眾生迴向、如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量迴向。十地即逆流歡喜地、道琉璃離垢地、流照明地、觀明炎地、度障難勝地、薄流現前地、過三有遠行地、變化生不動地、慧光妙善地、明行足法雲地。等覺即無相無垢地，妙覺即無上地。
　　此四十二賢聖之說，主要乃承繼《華嚴經》之菩薩階位說。又，《菩薩瓔珞本業經》於四十二賢聖之外，另揭載十心（即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心）之說。天台家根據此說，又成立大乘菩薩五十二階位之說。
　　〔參考資料〕　神林隆淨《菩薩思想の研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》。



四十八輕戒
四十八輕戒
　　大乘律中的四十八種輕制戒。略稱四十八輕。語出《梵網經》卷下。此四十八輕戒與十重禁戒都是大乘菩薩所應受持，不分僧俗，七眾共受。
　　輕戒，謂犯行輕微的戒條。此一名稱，諸經所說不同。《梵網經》稱為輕垢，《菩薩地持經》《優婆塞五戒威儀經》名為突吉羅，《瑜伽師地論》翻為惡作，《優婆塞戒經》《菩薩善戒經》稱為失意罪。輕垢，謂其體非重故名輕，黷污清淨之行故名垢。突吉羅是梵文音譯，意為惡作或惡說。失意，謂犯輕戒者，乃是忘念所作，違背了修持者受戒時的意願，所以稱為失意。
　　此外，諸經所說的輕戒之數量，也不相同。如《菩薩地持經》說四十二種。《瑜伽師地論》說四十四種。《菩薩善戒經》說五十種。《菩薩內戒經》除五重戒外，別列四十二種。《優婆塞戒經》於六重禁之外，出二十五種。《優婆塞五戒威儀經》於四重禁之外，舉出三十八種。《大方等陀羅尼經》說二十四種。此中，《地持》《瑜伽》《善戒》等所說，戒相大體一致，其餘則差異較大。
　　玆依智顗《菩薩戒義疏》所載，此四十八戒之名目如次︰（1）不敬師友戒、（2）飲酒戒、（3）食肉戒、（4）食五辛戒、（5）不教悔罪戒、（6）不供給請法戒、（7）懈怠不聽法戒、（8）背大向小戒、（9）不看病戒、（10）畜殺眾生具戒、（11）國使戒、（12）販賣戒、（13）謗毀戒、（14）放火燒戒、（15）僻教戒、（16）為利倒說戒、（17）恃勢乞求戒、（18）無解作師戒、（19）兩舌戒、（20）不行放救戒、（21）瞋打報仇戒、（22）憍慢不請法戒、（23）憍慢僻說戒、（24）不習學佛戒、（25）不善和眾戒、（26）獨受利養戒、（27）受別請戒、（28）別請僧戒、（29）邪命自活戒、（30）不敬好時戒、（31）不行救贖戒、（32）損害眾生戒、（33）邪業覺觀戒、（34）暫念小乘戒、（35）不發願戒、（36）不發誓戒、（37）冒難遊行戒、（38）乖尊卑次序戒、（39）不修福慧戒、（40）揀擇受戒戒、（41）為利作師戒、（42）為惡人說戒戒、（43）無□受施戒、（44）不供養經典戒、（45）不化眾生戒、（46）說法不如法戒、（47）非法制限戒、（48）破法戒。
　　〔參考資料〕　《菩薩戒義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷四～卷六；《梵網經古跡記》卷下。



四十八願
四十八願
　　即阿彌陀佛於因位為法藏比丘時所發的四十八種誓願。又稱四十八本願、六八弘願。依魏譯《無量壽經》卷上所載，往昔世自在王佛時，有一國王聞佛說法而心悅豫，乃發無上正真道意，棄捨國土、王位，成為沙門。名法藏比丘。
　　該比丘欲攝取佛國清淨莊嚴無量妙土，拔諸生死勤苦之本，遂請佛為其宣說諸佛國土之麤妙、人天之善惡、往生之因行等。佛知其志願深廣，云（大正12‧267b）︰「譬如大海，一人斗量經歷劫數，尚可窮底得其妙寶；人有至心，精進求道不止，會當剋果，何願不得。」接著，世自在王佛為他廣說二一○億諸佛土之相，比丘乃從諸佛國土中攝取善妙者，超發無上殊勝之願，得四十八願云云。
　　關於阿彌陀佛之本願，《無量壽經》諸譯本及藏本皆有記載，然所舉之願數、願文則互有出入。
　　茲依魏譯《無量壽經》所載，將四十八願名稱列舉如次︰（1）無三惡趣，（2）不更惡趣，（3）悉皆金色，（4）無有好醜，（5）宿命智通，（6）天眼智通，（7）天耳智通，（8）他心智通，（9）神足通，（10）漏盡通，（11）住正定聚，（12）光明無量，（13）壽命無量，（14）聲聞無量，（15）眷屬長壽，（16）無諸不善，（17）諸佛稱揚，（18）念佛往生，（19） 來迎引接，（20）繫念定生，（21）三十二相，（22）必至補處，（23）供養諸佛，（24）供具如意，（25）說一切智，（26）那羅延身，（27）所須嚴淨，（28）見道場樹，（29）得辯才智，（30）智辯無窮，（31）國土清淨，（32）國土嚴飾，（33）觸光柔軟，（34）聞名得忍，（35）女人往生，（36）常修梵行，（37）人天致敬，（38）衣服隨念，（39）受樂無染，（40）見諸佛土，（41）諸根具足，（42）住定供佛，（43）生尊貴家，（44）具足德本，（45）住定見佛，（46）隨意聞法，（47）得不退轉，（48）得三法忍。



四印
四印（梵caturmudrā，藏phyag-rgya bshi）
　　指大印（mahā-mudrā）、三摩耶印（samaya-mudrā）、法印（dharma-mudrā）、羯磨印（karma-mudrā）。依《大日經》《金剛頂經》等密教經典所說，四印即四種曼荼羅，或略作四曼。此中，（1）大印︰表示曼荼羅諸尊的形像。（2）三摩耶印︰表示手所結的印契，或所持的標幟。如刀、劍、輪寶、金剛、蓮華等象徵諸尊本誓的曼荼羅。（3）法印︰是諸尊的種子，和以種子所畫的曼荼羅乃至經典文義等。（4）羯磨印︰又作羯磨曼荼羅，指諸佛菩薩等的威儀事業。
　　在怛特羅佛教中，「印」之為物，則從單純的標幟、象徵物的意義，轉而指稱行法時之女性配合者，此稱之為大印。在怛特羅佛教中，最低級的羯磨印，乃指身口意的活動展現，表相對的現象界。法印，表超越現象界的絕對者。大印，是超越一切對立的絕對者，既通於法印，且是法印的果。三摩耶印是涅槃與輪迴、般若與大悲等一切對立不二的果，此時，不僅超越現象界，也突破大印，回歸於自身的俱生（sahaja），修利他行。
　　瑜伽行者常以四印依序比配菩提心上昇歷程的四輪而行觀法。在《喜金剛》（Hevajra）的註《Hevajrapañjikā》中，羯磨印配變化輪（nirmāṇa-cakra）、法印配法輪（dhar-ma-cakra）、大印配受用輪（sambhoga-ca kra）、三摩耶印配大樂輪（mahāsukha-cakra）。
　　又，在不二金剛（Advayavajra）法之中，四印擬配四歡喜。即︰羯磨印配歡喜（ananda）、法印配勝歡喜（paramānanda）、大印配俱生歡喜（sahajānanda）、三摩耶印配離歡喜（viramānanda）。
　　〔參考資料〕　Haraprasad Shastri《Advayavaj-rasamgraha》；M. E. Carelli《Sekodeśaṭikā》；G.Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B. Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snel-lgrove《The Hevajra-tantra》。



四取
四取（梵catvāry upadanāni，巴cattāri upādā-nāni）
　　將三界的所有煩惱分為欲、見、戒禁、我語等四類，謂之四取。所謂取（upādāna），即對於外界對象的執著。為煩惱的別名。《大毗婆沙論》卷四十八列有多義，其文云（大正27‧247c）︰
　　「以三事故說名為取︰（一）執持故，（二）收採故，（三）選擇故。又以二事故名為取︰（一）能熾然業，（二）行相猛利。能熾然業者，取令五趣有情業火恒熾然故。行相猛利者，諸取行相極勇健故。」
　　此外，又說取有纏裹、傷害等義，能令有情傷失法身慧命。實則「取」即煩惱，故能執取生死果，而為迷執之根源。茲分釋如下︰
　　（1）欲取（梵kāmopādāna，巴kāmopādāna）︰乃以色、聲、香、味、觸五欲為執著的對象所生起的愛欲。在小乘諸說中，《大毗婆沙論》卷四十八以為，欲取以欲界三十四事為自性，包含五貪、五瞋、五慢、五無明、四疑、十纏，但五見除外。《俱舍論》卷二十亦作是說；經部師說緣五欲境所起之貪即名欲取；《成實論》卷十謂，執著於現在五欲之樂而名欲取。大乘諸論之中，《瑜伽師地論》卷十則謂，欲取乃緣諸欲所起的一切欲貪。《雜集論》卷七謂，欲取即指貪著於欲的繫縛耽染。
　　（2）見取（梵dṛṣṭy-upādāna，巴ditthi-upādā-na）︰乃執取錯誤的邪見，並視之為真實者。小乘諸說中，毗婆沙師以為，見取以三界三十事為自性，即欲、色、無色等三界各十見，《俱舍論》卷二十說，見軛中，除戒禁取之外的其餘三十事合稱為見取；經部師則謂，若緣六十二見所起之貪即名見取。《成實論》卷十謂，執常見的小利根者，有神我常住、苦樂不變、無有罪福等邪見之執著，此名見取。大乘之中，《瑜伽師地論》以為見取是除薩迦耶見之外，對其餘諸見之欲貪。《雜集論》認為也是指六十二見趣。
　　（3）戒禁取（梵śīla-vratopādāna，巴sīla-bba-ta-upādāna）︰乃執著錯誤的戒律而據以修行。此即誑惑在家、出家眾之邪執，乃聖道之怨敵。小乘之中，毗婆沙師謂其以三界六事為自性，即欲、色、無色界各有二戒禁取。經部師則謂緣戒禁起貪而得名。《成實論》謂，若屬持常見的鈍根者，則執著持戒、希求後世之樂，以此而生戒取。大乘中，《瑜伽師地論》卷十說，此為對邪願所起戒禁的一切欲貪。《雜集論》說，此即耽染於各別的禁戒，而多為修苦行。
　　（4）我語取（梵atma-vadopādāna，巴atta-vā-du-pādāna）︰乃以我、我所為實在的執著，亦即緣內身而起的煩惱，故《佛性論》卷三云（大正31‧802c）︰「我語取，我語者緣內身故，一切內法為我語，貪著內法名我語取。」小乘中，毗婆沙師以為，此以色、無色界三十八事為自性，即十貪、十慢、十無明、八疑。經部師謂，此取為緣三界之我語所取之貪，但經部或依身，或依見、慢，或依世言說解釋我語取之義。《成實論》之說與經部第三說大致相同。即以說無我故，但取我之語而名我語取。唯識大乘之《瑜伽師地論》卷十說，此即於薩迦耶見的所有欲貪。《雜集論》則說見取、戒禁取所依止的薩迦耶見即為我語取。
　　上述四取，若依《佛性論》卷三所述，則前二屬斷見，後二屬常見。又，《雜集論》卷七說，欲取為一般在家眾諍論的根本，而後三取則為出家眾諍論的根源。
　　另就四取之體性而言，《瑜伽師地論》卷十主張以貪為體，即以緣四取的能取之貪而論體，經部也主張貪愛為四取之體。《雜集論》則總名取為執取諍根，故以四取為體。即依所取而言，《瑜伽師地論》於卷九十三也持此說，但該論卷八十九卻主張以總合四種所取、四種欲貪之能取而成的所為取為其體。小乘有部則以百八煩惱為其體，而說四取與三漏、四暴流、四軛等有密切關係。
　　〔參考資料〕　《集異門足論》卷八；《順正理論》卷五十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《俱舍論光記》卷二十。



四句分別
四句分別
　　即以肯定、否定、複肯定及複否定等四句以類別諸法的形式。四句是梵語cātuskotika之譯。又稱四句法。《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧248c）︰「時有一外道作如是言︰長者，我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。復有說言︰長者，我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰長者，世間常無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。」此中，第一外道以世間為常住，即單一的肯定；第二外道以世間為無常，即前者的否定；第三外道認為世間亦常亦無常，即前二句之合；第四外道認為世間非常非無常，即第三句的否定。
　　新譯《華嚴經》卷二十一云（大正10‧112b）︰「何等為無記法﹖謂世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。」另外，在《佛性論》卷一、《外道小乘四宗論》《大乘起信論》，以及《法華經玄義》卷八中，皆可見四句分別的例子。
　　此四句又有單四句、複四句、具足四句、絕言四句之別。《摩訶止觀》卷五（下）即提到見惑有單、複、具足、無言四見之別。又，《宗鏡錄》卷四十六云（大正48‧687c）︰
　　「且單四句者︰（一）有，（二）無，（三）亦有亦無，（四）非有非無。複四句者︰. 一有有有無；（二）無有無無；（三）亦有亦無有，亦有亦無無；（四）非有非無有，非有非無無。而言複者，四句之中皆說有無。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂（一）有有，（二）有無，（三）有亦有亦無，（四）有非有非無。第二無句中具四者，（一）無有，（二）無無，（三）無亦有亦無，（四）無非有非無。第三亦有亦無具四者，（一）亦有亦無有，（二）亦有亦無無，（三）亦有亦無亦有亦無，（四）亦有亦無非有非無。第四非有非無具四者，（一）非有非無有，（二）非有非無無，（三）非有非無亦有亦無，（四）非有非無非有非無。上四一十六句為具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言，二複四句外一絕言，三具足四句外一絕言，有三絕言。（中略）在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗，是知四句不動得失空生，一法無差昇沈自異。」
　　此可謂依據前四句之義更分別出四種；又可謂是表委四句外各有一絕言。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧505b）︰「若無事無因者，則非有非無，若非有非無則出於四句。四句者是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」即此意。
　　◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章、第五章（摘錄）
　　把事物分成四個「變項」（alternative）就是佛學上所謂的「四句分別」。亦即是對事物的︰（1）肯定。（2）否定。（3）亦肯定亦否定。（4）非肯定非否定。肯定就是辯證法上的正命題；否定就是反命題；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命題都不承認。（以上第二章）
　　任何一個問題的答案都可能四個變項，基本的變項有二︰「有」與「非有」或是「肯定」與「否定」。從此二者又衍生出另二個︰既「有」且「非有」與非有非非有。或許有的人會認為︰中觀學派為了避免此二極端，乃採取中間路線。其實不然，中觀並未走中間路線，或則是說中觀學派的「中道」並不是一種立場，它超越了概念與語言（名言分別）；它是超驗的（transcendental），是一切事物的反省。
　　問題可能有此四個變項，但似乎也僅能有此四者︰兩個是根本的，兩個是次要的。而肯定與否定二者並不能彼此互換，相互為用。有的人或許會說︰「一切肯定即是否定。」譬如說︰我們肯定某圖形是為三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解釋為肯定，因為否認某物在此處的存在，即是肯定該物存在於別處，或則是以其他的方式存在。然而，依筆者之見這種說法是「氣壯理不直」──看起來很漂亮卻沒有說服力。因為不管任何具體事物（concerete thing）的真正本質為何，不管它是「有」、「非有」或是既有且非有，肯定與否定這兩種態度是截然不同的，而且否定不能從肯定而生，反之亦然。所謂的「肯定」，即已假定某一主詞與賓詞（subject andpredicate）之間有同一、包含與相關連的關係在；而「否定」即是排除、否認、捐棄、分殊、異化主詞與謂詞的關係。「肯定」與「否定」或許是一體的兩面，但它們畢竟僅是一體的兩面而已，二者還是有區別的必要。
　　復次，有的人或許會認為「肯定」與「否定」是相排斥且窮盡的，除此二者以外，別無其他的「變項」可言，所以肯定或否定此二者（指肯定與否定）並不能算是另一種新的態度，這或許是形式邏輯在某一特定的範圍之內的至理名言。吾人承認︰同時接受「是」與「不是」可能就是「肯定」，但是其立足點已有所不同。就像我們在此處所說的例子，表示我們已經意識到僅主張「是」或僅主張「不是」乃是一邊之見。同理，同時否認「是」與「不是」可能就是一種「否定」，但是吾人主張非「是」非「不是」即表示吾人已經意識到沒有一個與此相對應的「肯定」。這是「不承諾」（non-committal）的極端形式，決不是判定事物應有的態度，而是一種懷疑、輕鄙。由於持這種主張的人根本沒有論及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什麼﹖），並且沒有超越理性的範疇，這仍是一種「見」的箝制。這或許是不可知論者（agnostic）的立場，但絕不是中觀學派的立足點。
　　這四種「見解」可視之為歸納分類各家哲學的標準。把「真實」當作是「存有」，並且是普遍、獨一、同一者，是「肯定論」（sat-pakṣa），此一見解以有我論者為代表，尤其是吠檀多學派（Vedānta）把「有」（sat即「我」──ātman）當作是唯一的「真實」。佛教與休姆可說是「否定論」的佳例；否認普遍、同一之實體的存在。「綜合論」如耆那教與黑格爾則是第三個變項──既「是」且「不是」。不可知論者或懷疑論者如Pyrrho或散若夷（Sañjaya）則是第四個「變項」。（以上第五章）
　　◎附二︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》
　　第二章（摘錄）
　　四句否定
　　四句否定（其稱呼並不一致，亦有學者為方便計稱為tetralemma的）並不是龍樹的創見；這種運用，在初期經典中已出現，他只是接受和繼承這個傳統而已。譬如龍樹的「世尊在其死後，他存在，他不存在，兩者皆是，兩者皆非，都不能說」（什譯︰如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無）的詩頌，與《中部》（Majjhima-Nikāya）第六十三經所載，意義大體相同。在《中論》中，這種形式的四句否定多的是。一面說事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由無因（兩者之無）生（什譯︰諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生）；關於本體方面，又全部否定了自己的本體、他者的本體、存在（自與他）、非存在（兩者之無）（什譯︰法若無自性，云何有他性﹖自性於他性，亦名為他性。離自性他性，何得更有法﹖若有自他性，諸法則得成。有若不成者，無云何可成﹖因有有法故，有壞名為無。）如有名的詩頌「非有，非無，非有無，亦非兩者之否定，對於超越這四句的真實，中觀者是知道的」智作慧（Prajñakaramati）的《入菩提行論注》第九章引用）所表示的那樣，四句否定正表示中觀真理。不過，關於四句否定，在邏輯方面與在應用面方面，亦有困難。
　　邏輯的問題如次。倘若以第一命題為P，則四句可寫成P、非P、P且非P、非P且非非P 。就形式邏輯的立場看，換言之，倘若把這四句看成是屬於同一議論領域，則第三句P且非P明顯地與矛盾原理相違背。而由於第四句的非非P等於P，故第四句即非P且P的意思，實質上等於第三句。當然，否定這四句的全部，亦不具有意義。因此，在形式邏輯上理解四句否定，是困難的。毌寧是，必須這樣想，四句否定作為否定過程，具有辯證法的性格。即是︰對於一在某一議論領域中成立的命題，由與之相異的較高次的議論領域否定之。
　　應用面方面，則有如下的問題。
　　（1）在智作慧引用的詩頌、原因與結果、本體問題等中，四句的全部皆被否定。但在需要時，第四句亦可不被否定。
　　（2）四句中其中一句可被省略。譬如「自我是有亦被說到，自我是無亦被說到。不管怎樣的自我都沒有、無我亦沒有，諸佛都說到」（什譯︰諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我）中，即無相當於第三句者。
　　（3）四句一方面是具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。在後一場合中，四句中的最初三階段，可作為方便的教訓，特別是第四句，則表示最高真實，即最後亦不能否定。在這些場合中，可以清楚了解到四句的辯證法的性格。
　　例如，清辨對於上面所舉的頌的解釋，即以第一句的「自我是有」表示婆羅門主義者的主張；第二句表示順世外道（Lokāyata Car-vāka）等學派的主張，他們只承認感官的對象，不承認推理的對象，從享樂主義立場來否定自我的存在；第四句（順序上是第三句）則表示諸佛的教誨。另外，清辨又作出別的解釋，他說佛陀對於否定業、輪迴的虛無主義者則說有自我，對於囿於我見的人則說無自我，對於深入佛教的人，則為了使它們了悟空性的真理，而說無自我亦無無我。
　　作為教育的階段的四句
　　如魯賓遜教授亦說過那樣，上面所指出的作為教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通於青目與月稱。對於「一切都是真實，或不是真實，是真實而且非真實，不是非真實亦不是真實處。這是佛陀的教說」一詩頌（什譯︰一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法），清辨說，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真實（勝義），第三句表示總合這兩個真理的立場，第四句則表示瑜伽行者的神祕直觀的立場。
　　月稱則以為，為了使人們尊敬佛陀的全知性，因而說「一切皆真實」的第一句；為了教人知道變化的東西不是真實，真實的東西不變化，因而說「一切皆非真實」的第二句；第三句教人知道︰事物對於凡夫來說是真實，對於聖者來說是非實；最後，對於那些已從煩惱與錯誤見解迴向自由的人，則教以「一切現象不是真實亦不是非真實」的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那樣。
　　青目的註釋則說，像不同的顏色與味道流入大海而變成一色一味那樣，對於那些已理解了沒有相狀的真實、空性的人來說，所有東西，作為空的東西，是真實的（第一句）。當未悟到這階段的人依從各種見解而構想存在時，所有東西都不是真實，只是依存地成立的非實的東西而已（第二句）。眾生有上、中、下三種，上者直觀事物的相狀非實亦非不實（第四句），中者以為所有東西是實是不實，下者則以為一部分是實一部分是不實；即是，涅槃是實，有生滅的被制約的，是不實（第三句）。第四句的非實非不實是為否定這第三句的實不實而說的。
　　這些理解的方式，各各不同。不過，有兩點是共通於這些註釋中的，即把第三句量化為某東西是真實某東西不是真實，將之作為兩個特稱命題的複合來理解；另外又以第四句為第三句的否定。把第三句量化，並不限於註釋者，龍樹自身亦這樣做。這即是《中論》第二十七章所提出的問題。它論到我人的生命之流永續與否，而進至神（天）變生為人的可能性的議論，在這種情況下，神與人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）﹖龍樹認為，這樣構成的四句的第三句，表示變生出的人，一部分是神的，一部分是人間的。
　　倘若把這量化的做法導入先前的真正的四句中，則第一句「所有東西都是真實」，是全稱肯定命題；第二句「任何東西都非真實」，是全稱否定命題；第三句「某東西是真實，某東西非真實」，是特稱肯定命題與特稱否定命題的複合形；第四句是第三句要素命題的矛盾命題的複合，變成「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」的形式。而「任何東西都非非真實」（第四句後半），事實上等於「所有東西都是真實」（第一句），故第四句是全稱肯定（第一句）與全稱否定（第二句）的複合。又關於第三、第四兩句，亦有這樣的相互關係︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是魯賓遜教授的解釋。
　　四句否定的意義
　　像「所有東西是真實」、「任何東西都非真實」、「某東西是真實某東西非真實」、「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」一類的四句，表示出與這些問題有關的人的意見。對於四句的見解，實在只在持論者的特定的理論立場、特定的討論範圍中成立。不管是那一命題，都只在一定的條件下被肯定被否定；無條件地絕對地真，那是不可能的。可以這樣說，四句否定的意義，在於把其中的任何一者，都作為絕對的，而加以否定，這才是中觀的真理。
　　不過，「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」這第四句，作為最高的真實而表示中觀的宗教真理，在這個意義下，畢竟不應被否定。但這真理並不是在使第一句得以成立的討論範圍中成立，也不是在與第二、第三句相同的範圍中成立。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸範圍中，第四句都可以被否定掉。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十二；舊譯《華嚴經》卷十二；《大般涅槃經》卷三十九；《入楞伽經》卷六；《大智度論》卷三十八、卷七十；《中論》卷一；《俱舍論》卷二、卷八、卷二十五、卷三十；《成唯識論》卷一；《法華文句》卷三（上）。



四句百非
四句百非
　　三論宗為拂去眾生之有、無等迷見邪執，說真空無相不可得之理時，所常用的語詞。佛教之真理，非「四句」可釋，亦超「百非」所明，故云「四句百非」。如吉藏《三論玄義》云（大正45‧2a）︰「牟尼之道，道超四句。」又云︰「道為真諦，而體絕百非。」《大乘玄論》在闡明開善寺智藏之「二諦說」時亦云（大正45‧17a）︰「真諦之理，絕四句百非。」
　　所謂「四句」（cātuṣkoṭika），是指兩個關係項作邏輯組合時所得的四個句子，如「有、無、亦有亦無、非有亦非無」及「常、無常、常亦無常、非常亦非無常」等皆言四句。《雜阿含經》卷三十四說，外道中有言世間是常，或言世間無常，或言世間常無常，或言世間非常非無常。新譯《華嚴經》卷二十一亦云（大正10‧112b）︰「世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊」、「如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無」、「我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無、我及眾生非有非無」等，皆四句之例。蓋佛法之理，非此四句可釋，若妄計四法，是名四執。故《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧505c）︰「四句者，是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」
　　所謂「百非」，即百種否定之意，亦即否定所有的執著。《大般涅槃經》卷三〈金剛身品〉云（大正12‧383a）︰「如來之身，無量億劫堅牢難壞，非人天身，非恐怖身，非雜食身。如來之身，非身是身，不生不滅，（中略）非稱非量，非一非異，非像非相。」同經卷二十一云（大正12‧487a）︰「如來涅槃，非有非無，非有為非無為，非有漏非無漏，（中略）非十二因緣非不十二緣。」又云（大正12‧492a）︰「涅槃之體，非生非出，非實非虛，非作業生，非是有漏有為之法，非聞非見，（中略）非因非果，非我我所。」等，皆是百非之例。蓋佛法之理，一切執取，皆在否定之列，故有「百非」之理趣。
　　又，禪家亦曾以此「四句百非」為公案，作為參禪辦道之指南。如《碧巖錄》卷八云（大正48‧200c）︰
　　「舉，僧問馬大師︰離四句絕百非，請師直指某甲西來意。馬師云︰我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。僧問智藏，藏云︰何不問和尚﹖僧云︰和尚教來問。藏云︰我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去。僧問海兄，海云︰我到這裡卻不會。僧舉似馬大師。馬師云︰藏頭白海頭黑。」
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經會疏》卷三；《大乘四論玄義》卷九；《三論玄義檢幽集》卷二；《科註三論玄義》卷二。



四向四果
四向四果
　　小乘佛教聲聞修道的階位。又稱四向四得、四雙八輩，或稱八補特迦羅（aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyya）、八賢聖、八聖、八輩。也就是︰須陀洹向（預流向）、須陀洹果（預流果）、斯陀含向（一來向）、斯陀含果（一來果）、阿那含向（不還向）、阿那含果（不還果）、阿羅漢向、阿羅漢果。第一項須陀洹向是最低位，阿羅漢果則是最高的悟境，證得阿羅漢果的人稱為無學。其他七位是有學。有學之中最初的須陀洹向稱為見道位，其他六者是修道位。所謂見道是指已經斷除見惑的階位。所謂修道就是斷除思惑或修惑的階位。斷除這兩方的一切迷惑煩惱之後，就是阿羅漢果的階位，這也是聲聞的最高悟境。
　　關於四雙八蝶聖者，如區分為理論型、信仰型、禪定型，則可列表如下︰
　　聖位三分　　　　　　四雙八輩　　　　　　　　　各型的聖者
　　（ a）見道──（ 1）須陀洹道（預流向）──隨信行
　　　　　　　　┌（ 2）須陀洹果（預流果）┐　隨法行　　　　信仰型
　　　　　　　　│（ 3）斯陀含道（一來向）│　信解脫
　　（ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一來果）├─見到─────理論型
　　　　　　　　│（ 5）阿那含道（不還向）│　身證（一切聖者）┼┐
　　　　　　　　│（ 6）阿那含果（不還果）│┌心解脫　　　　　　│
　　　　　　　　└（ 7）阿羅漢道（無學道）┘│慧解脫　　　　禪定型
　　（ c）無學果─（ 8）阿羅漢果（無學果）　└俱分解脫
　　上表之各型聖者之中，「心解脫」是指身證已達阿羅漢位的人。「身證」是指由禪定而到達之四雙八輩的全部，因此，說身證，則不須再列舉出心解脫，但是為求明瞭，因此才又重出。因此，除掉心解脫的其餘七種，乃有七聖人之稱。俱分解脫（ubhatobhāga-vimutta）又稱為俱解脫，是指理論與禪定兼備之阿羅漢而言。具備三明六通之能力者，即此等阿羅漢。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍論》卷二十三、卷二十四；《雜阿含經》卷三十六；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十四；宇井伯壽《佛教汎論》。



四吠陀
四吠陀（梵catur-veda）
　　古印度婆羅門教的四部根本聖典。又作四韋陀、四圍陀。雅利安族初住於印度西北境時，崇拜日月風雲、水火山川等自然現象，相信有神靈而對之祈禱現世幸福。所崇拜的神靈，從自然物的當體開始，漸相信其具有道德的性質，能司賞罰與奪。因而，逐漸產生讚頌神靈及祈禱祭祀等詩歌，經彙集成四部寶典，即四吠陀。茲略述四者內容如次︰
　　（1）梨俱吠陀（ṛg-Veda，讚誦明論）︰係雅利安文學最古且最重要的文集，內分十卷，計集上古讚美詩一○一七篇、一○五八○頌而成；以讚頌一切自然力量的功德為主。
　　（2）娑摩吠陀（Sāma-Veda，歌詠明論）︰係一部歌詠集，為婆羅門僧祭酒時所歌唱。共有一五四九頌，除七十五頌外，餘皆自梨俱吠陀中摘出。
　　（3）夜柔吠陀（Yajur-Veda，祭祀明論）︰為一部獻祭的禱詞，分作黑、白二本，內文半為頌詩半為散文。
　　（4）阿闥婆吠陀（Atharva-Veda，禳災明論）︰多屬神咒，乃控制神鬼之法。內含七三○篇、六千頌。散文與韻文兼收。
　　前三者又稱三吠陀或三明（trayi-vidyā）。四者之中，以梨俱吠陀的編纂時間最早。夜柔、娑摩二部相繼其後編成。而阿闥婆吠陀的成書年代則與三吠陀相隔甚遠。
　　四吠陀的主要內容約略如上述，至於其構造，可分為下列四部分︰
　　（1）本集（Saṃhitā）︰集錄讚歌、咒句與祭詞。
　　（2）梵書（Brāhmaṇa）︰詳說祭祀的由來、意義、用法等。其間雜有神話、傳說。
　　（3）森林書（āraṇyaka）︰說明森林中傳授的神祕祭祀儀式，含有思索性及哲學性的要素。
　　（4）奧義書（Upaniṣad）︰以考察宇宙的原理及人類的本質為主。
　　各吠陀未必皆兼具此四部分。一般而言，以本集為最主要部分。
　　四吠陀向來被視為天啟（śruti）聖典，不僅為古代印度人所信崇，及至近世，印度人亦認其有最高威權。婆羅門教徒之宗教信仰、道德法律均以吠陀為依歸。故學說悉以尊吠陀者為正宗，而非吠陀者，則為異教。因此，研究印度思想不可不知吠陀，而其中又以梨俱吠陀為首要。
　　◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第一章第二節（摘錄）
　　吠陀的集子共有四種，都叫做《吠陀本集》。傳授的人後來又在上面加上許多解說，並且把自己的一些著作也附加上去。這樣形成了龐大的吠陀文獻。只有《本集》才是其中最古老的部分，那些附加上去的文獻都不是和它們同一時期的著作。
　　這四種《本集》是印度最古的文學遺產。
　　《梨俱吠陀本集》︰這裡面收集了一○二八首詩。現在只有一派的傳本。「梨俱」本是這種詩體的名字。
　　《娑摩吠陀本集》︰這裡面有一八一○節（或一八七五節，中間增多兩篇共六十五節）配曲調演唱的歌詞。其中除了七十五節（或九十幾節）以外，都是《梨俱吠陀本集》裡面有了的，並且還有些重複。現在有三派的傳本。「娑摩」指的是祭祀用的歌曲。
　　《夜柔吠陀本集》︰這有兩種本子，篇幅大小不同。一是「黑」的，一是「白」的；黑的有經文，還有許多說明，「白」的只有經文。「黑」的現在有四派傳本，「白」的有一派的兩個傳本。「夜柔」是祭祀的意思。
　　《阿達婆吠陀本集》︰裡面有七三一首詩，其中約七分之一是《梨俱吠陀本集》裡有了的。現在有兩派的傳本。「阿達婆」的意義不明，可能是傳授這種吠陀的婆羅門家族的名字。
　　這四種《本集》的編訂年代是不一樣的，有先有後。《梨俱吠陀本集》是最主要的，也是最古老的，其他三種《本集》裡都有許多詩是從這裡面摘出來的，或者是大體上相同只詞句稍有變動。從語言上看，《阿達婆吠陀本集》比《梨俱吠陀本集》晚。古來常說「三書」，即「三吠陀」，是只算《梨俱吠陀本集》和跟它密切相關的另外兩種《本集》，而不包括《阿達婆吠陀本集》。
　　作為文學作品，四種《本集》中只有兩部是上古詩歌總集︰《梨俱吠陀》和《阿達婆吠陀》。
　　四部《本集》所用的語言現在一般叫做吠陀語，這和後來的文學語言梵語有些不同；但是語音和語法體系基本上是一樣的，只是吠陀語中的音有高、低、合三種音調，梵語沒有，吠陀語的語法變化更為複雜。吠陀語是世界上有古文獻可查的最古的語言之一，是一種有很複雜的語形變化的語言，跟古希臘語和古波斯語屬於同一種語系。語言學家把這一語系叫做印度歐羅巴語系，裡面包括了印度和歐洲的許多語言。它們的體系跟我國的漢語體系很不相同；漢語沒有它們那樣的語形變化。從《本集》看來，那裡面的語言已經是相當定型了的嚴密的文學語言了。這表明在創作和編訂那些作品的時候，社會和文化都不是處於原始階段了。
　　〔參考資料〕　湯用彤《印度哲學史略》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。



四善根位
四善根位
　　修行階位之稱。又稱四善根、四加行位。即煖法（uṣma-gata）、頂法（mūrdhāna）、忍法（kṣānti）、世第一法（laukikāgradhar-ma）四者。「善」指見道之無漏智，此四者乃發無漏智之根本，故稱「善根」。此四善根係順趣於見道之無漏決擇智者，因此又稱順決擇分。又與小乘之五停心、別相念住、總相念住等三賢位合稱七加行，或稱七方便。
　　小乘認為，於見道以前，觀四諦及修十六行相時，有此四種善根位。茲分述如下︰
　　（1）煖法︰又稱煖位，指能具觀察四聖諦之境，及能具修十六行相之位。即觀苦諦而修非常、苦、空、無我四行相，觀集諦而修因、集、生、緣四行相，觀滅諦而修滅、淨、妙、離四行相，觀道諦而修道、如、行、出四行相。蓋煖係如火之前相，而此位之善根如火能燒煩惱薪，可比擬為無漏聖道火之前相，故稱煖法。
　　（2）頂法︰又稱頂位，指前者煖善根漸次增長，至成滿時所生的善根。此善根乃動搖不安定之善根（即動善根）中最為殊勝者。恰如人之頂，故稱頂法。此位亦具觀四諦及能具修十六行相。
　　以上煖、頂二法，其善根可動，進則起入忍法、世第一法（此二法其善根不動，無退墮），退則雖造惡業煩惱，墮惡趣，然終必能得聖道而入涅槃。
　　（3）忍法︰又稱忍位，即頂善根至成滿時所生的善根。此善根於忍可四諦理中最勝，又於此位能忍而不退墮惡趣，故稱忍法。又，此忍法可分為上、中、下三品。下品同於前之頂位，具觀察三界四諦之境及能具修十六行相。中品則漸次減略其行相與所緣（此稱減緣減行），乃至僅存二念之作意，而思惟欲界苦諦之境。上品唯一行一剎那，即單修欲界苦諦之一行相。
　　（4）世第一法︰又稱世第一位，指生於上忍位之無間的善根，如忍法之上品，緣欲界苦諦而修一行相，唯一剎那。此善根於有漏世間係最勝，故稱世第一法。從此位無間入見道，生無漏聖道。
　　此四善根位皆以修慧為體，四靜慮、未至及中間等六地為所依。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧120a）︰「如是四種皆修所成，非聞思所成，唯等引地故。（中略）此四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間。欲界中無，闕等引故。餘上地亦無，見道眷屬故。又無色界心不緣欲界故，欲界先應遍知斷故，此四善根能感色界五蘊異熟。」
　　然而關於四善根所依之界地，《大乘義章》卷十一謂小乘諸部間有異說。如︰
　　（1）依尊者達摩多羅所說，煖等善根唯色界攝，以色界中有遍緣智，能觀上下四聖諦故。而無色界中無遍緣智，不能觀下四聖諦，故非無色界攝；欲界則一向無定，不得依之修習起善根，故亦非欲界攝。
　　（2）尊者瞿沙之說，謂煖等是欲界及色界攝，非無色界。以欲界亦有六禪定，可依之修起，色界則如上記所述，故四善根攝於欲界及色界。
　　（3）僧祇部謂是三界攝，認為欲界有禪定，色界有遍緣智，無色界能具觀四諦，故為三界攝。
　　大乘唯識家，則於菩薩十迴向之滿位立此四善根，謂於此位當修四尋思及四如實智之觀，依此而觀能、所取為空。蓋凡所取之境雖多，但不出名、義、自性、差別等四者，觀此四者假有實無，先空所取之境，稱為四尋思。觀能所遍非有，稱為如實智；此智乃定力所發，有明得、明增、印順、無間四定。其關係如下︰
　　（1）煖位︰謂依菩薩明得定，發下尋思，觀所取之名、義、自性、差別等四法為空無。此即見道無漏智火之前相，故稱煖位。
　　（2）頂位︰謂依明增定發上尋思，觀無所取。即於此位中重觀所取名等四法皆自心變假施設而有，實不可得。此為尋思位之極，故稱頂。
　　（3）忍位︰謂依印順定，發下品如實智，於前無所取決定印持，更觀能取為空無，於無能取中亦順樂忍。此即發印可智，故稱忍。
　　（4）世第一法︰謂依無間定發上品如實智，印可決定所取與能取二者為空無。此為異生有漏法中最勝者，故稱世第一法。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三～卷七；《發智論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十九；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《成唯識論》卷九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三。



四國八十八箇所
四國八十八箇所
　　日本佛教用語。指日本阿波（德島縣）、土佐（高知縣）、伊豫（愛媛縣）、讚岐（香川縣）等四國中，與空海有淵源的八十八個道場。其中，阿波國所建者為發心道場，土佐國為修行道場，伊豫國為菩提道場，讚岐為涅槃道場。室町時代時，日本興起巡禮空海道場之信仰，稱四國巡禮、四國遍路。以江戶中期到文化、文政年間（1804～1829）為最盛期。其後共形成八十八所與空海有關之道場。即︰
　　（1）靈山寺　　 （2）極樂寺　　 （3）金泉寺
　　（4）大日寺　　 （5）地藏寺　　 （6）瑞雲寺
　　（7）十樂寺　　 （8）熊谷寺　　 （9）法輪寺
　　（10）切幡寺　　（11）藤井寺　　（12）燒山寺
　　（13）大日寺　　（14）常樂寺　　（15）國分寺
　　（16）觀音寺　　（17）井戶寺　　（18）恩山寺
　　（19）立江寺　　（20）鶴林寺　　（21）大龍寺
　　（22）平等寺　　（23）藥王寺（以上德島縣）
　　（24）最御崎寺　（25）津照寺　　（26）金剛頂寺
　　（27）神峰寺　　（28）大日寺　　（29）國分寺
　　（30）安樂寺　　（31）竹林寺　　（32）禪師峰寺
　　（33）雪蹊寺　　（34）種間寺　　（35）清龍寺
　　（36）青龍寺　　（37）岩本寺　　（38）金剛福寺
　　（39）延光寺（以上高知縣）
　　（40）觀自在寺　（41）觀世音寺　（42）佛木寺
　　（43）明石寺　　（44）大寶寺　　（45）岩屋寺
　　（46）淨琉璃寺　（47）八阪寺　　（48）西林寺
　　（49）淨土寺　　（50）繁多寺　　（51）石手寺
　　（52）太山寺　　（53）圓明寺　　（54）延命寺
　　（55）光明寺　　（56）泰山寺　　（57）榮林寺
　　（58）仙遊寺　　（59）國分寺　　（60）橫峰寺
　　（61）香園寺　　（62）寶壽寺　　（63）吉祥寺
　　（64）前神寺　　（65）三角寺（以上愛媛縣）
　　（66）雲邊寺　　（67）大興寺　　（68）八幡宮
　　（69）觀音寺　　（70）本山寺　　（71）彌谷寺
　　（72）曼荼羅寺　（73）出釋迦寺　（74）甲山寺
　　（75）善通寺　　（76）金倉寺　　（77）道隆寺
　　（78）道場寺　　（79）妙成壽寺　（80）國分寺
　　（81）白峰寺　　（82）根香寺　　（83）一宮寺
　　（84）屋島寺　　（85）八栗寺　　（86）志度寺
　　（87）長尾寺　　（88）大漥寺（以上香川縣）



四塵
四塵
　　謂色聚中必與四大種俱生的四種色法。指色塵、香塵、味塵及觸塵。又名四微。塵，是境的舊譯，為垢染有情之意。《俱舍論》卷四云（大正29‧18b）︰「色聚極細立微聚名，為顯更無細於此者。此在欲界無聲無根，八事俱生隨一不減。云何八事﹖謂四大種及四所造色、香、味、觸。」其中，色塵指青黃等顯色及長短方圓等形色；香塵指好惡等香；味塵指甘醋等味；觸塵指能造之地水等四大與滑澀等性。由於聲有間斷，故不屬於四塵之一。
　　依小乘之意，此四塵以極微為單位，而其極微均各具堅、濕、煖、動四大，亦即四塵之能集合而組成有形的物體時，四大中必有一者增長，如堅增長成為土石等，濕增長成為江河等，而產生種種不同的物體。又依唯識大乘之意，四塵對瓶、衣等假法為能依之實體；對四大則因增上與力之義成為所造。但若求能造與所造之親因緣，則二者皆為第八識中各自的種子。
　　〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷三（本）；《大毗婆沙論》卷一二七；《大智度論》卷十八；《雜阿毗曇心論》卷二；《成實論》卷三；《順正理論》卷十；《俱舍論光記》卷四；《異部宗輪論述記》。



四大
四大（梵catvāri mahā-bhūtāni，巴cattāri ma-hā-bhūtāni，藏Ḥbyuṅ-ba chen-po bshi）
　　指構成一切物質的四種要素。又名四大種、四界。即指地大、水大、火大、風大。此四種元素之體遍存於一切物質，故稱為大。依《俱舍論》卷一所述，地水火風皆非指世間人所謂的地水等，而是以唯身根能感觸，「無見有對」，屬觸處所攝色者為四大。
　　所謂四大，即︰以堅性，能任持物者為地大（梵pṛthivī-dhātu，巴paṭhavī-mahā-bhūta，藏saḥi khams）；以濕為特性，能攝收物者為水大（梵ab-dhātu，巴āpo-mahā-bhūta，藏chuḥi khams）；以煖為特性，能成熟物者為火大（梵tejo-dhātu，巴tejo-mahā-bhūta，藏meḥi khams）；以動為特性，能增長物者是風大（梵vāyu-dhātu，巴vayo-mahā-bhūta，藏rluṅ-gi khams）。此四大相倚而造極微，極微相聚而成色法。又以其能造，故名種。以其體寬廣能遍一切色法，故名大。
　　又於說一切有部，由於能造四大各別，故謂所造色有十一種不同，如《大毗婆沙論》卷一二七云（大正27‧664b）︰「諸四大種有十一種，謂眼處所依乃至身處所依，色處所依乃至法處所依。諸所造色亦有十一種，謂眼處乃至身處，色處乃至法處。」其中，法處即指無表色，因此可知眼根所依大種唯造眼根，耳根所依大種唯造耳根，乃至無表色所依大種唯造無表色。
　　又，所造色皆以四大而造，何故有堅軟等的不同﹖關於這個問題，《大毗婆沙論》卷一三一舉出兩說︰一說四大不相離，雖展轉相資同作所作事，其體卻有增減。一說體無增減，唯其勢力有增、減的差別。
　　又，有部謂外界色等是四大與色香味觸四塵的八事俱生，不減其中之一。在內界，是八事加身根的九事俱生，或加眼的十事俱生。然其他諸部所說互異，如《大乘法苑義林章》卷三（本）（大正45‧294b）︰
　　「大眾部說，四大為能造，四塵為所造，無別五根，即四塵故，俱通有漏及以無漏，許佛有故。成實論說四塵為能造，造於四大，四大成五根，五根唯所造，四塵唯能造，四大通二，聲亦唯所造。薩婆多師四大為能造，唯有漏、有礙，觸處所攝；五根、五塵及法處無表色為所造，五根、五塵皆唯有礙，唯是有漏；法處無表說通無漏，是無礙攝，皆是實有。
　　經部師說，能造所造雖並有礙，皆通假實；極微是實，粗色是假，並皆有漏；無表假立，法處無色，不許色蘊有無表色。說假部說，能造所造，若粗若細，在蘊門中體皆是實，義積聚故體非積聚；在界處門並皆是假，依緣並皆體積聚故，通有無漏。
　　一說部說，能造所造唯有一名，都無實體。說出世部說，能造所造若有漏者，並皆是假，從顛倒起故；諸無漏者並皆是實，非倒生故。今依大乘，觸處法處皆是有大種，散定別故，造色通於十一處有，大種造色隨應俱通，依他圓成二性所攝。」
　　四大之說原為古代印度人對物質世界的傳統認識，然佛教予以吸收改造而別出新解，認為一切物質和人身都是由四大所構成，並以之說明無常、苦、無我等理念。
　　此外，印度人以為人體之產生病痛，是由於體內之「四大」（四種原素）不能調和所致。因此，佛典每謂人之生病為「四大不調」。
　　◎附︰太虛〈四大種之研究〉（摘錄自《太虛大師全書》）
　　（一）佛典地、水、火、風之四大種，與通俗所謂地、水、火、風，有何區別﹖
　　四大種，即堅、濕、煖、動之四性。種，乃能生義；大，乃普遍義。四大種者，謂具大種二義者，唯有此四。因地、水、火、風、空、識之六界，空則大而非種，識則非大非種，餘種子等則種而非大故。此四大種，即四件普遍能生一切色法之物，乃帶數、持業釋也。又，此四大種體相用均大，故稱大種︰體大者，謂四大種普遍於一切所造色，又為一切所造色之所依。相大者，謂堅之增盛則成金石之剛勁，濕之增盛則成江海之汪洋，煖之增盛則成爐燄之熾燃，動之增盛則成颶飆之猛暴。用大者，謂堅有承載覆壓之功，濕有融攝腐朽之能，煖有成熟燒燬之效，動有增長摧敗之力。又四相互攝，地大內有水、火、風，水大內有地、火、風，火大內有地、水、風，風大內有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大種既但堅、濕、煖、動，非顯形色，身根所觸，眼識弗見，彷彿儒家陰陽、科學質力，故與通俗所稱之地水火風迥異。通俗所稱之地、水、火、風，乃四大種所造顯形色等──地具色、香、味、觸四塵，水具色、味、觸三塵，火具色、觸二塵，風具觸一塵──為眼等識所緣之境，與只為身識所緣非顯形色之四大種，大有區別也。
　　（二）四大種是種子是現行﹖若是現行，云何名種﹖
　　四大種是第八識中所藏四大種之種子所發之現行，其所以稱為種者，因四大種有切要殊勝助生根塵等所造色之功能，故假名種。實則色、香等所造色，各有自種子含藏於第八識為能生親因，但須四大種種子發現為四大種後，諸所造色種子藉其資助，始得生起諸所造色，否則不生。因其對於所造色之生有親切增上之關係，故假說為種耳。
　　（三）四大種為何識所緣﹖
　　色法但為所緣，心心所法通能所緣。大種、造色均為色法，俱時而有，兩不相離。然四大種唯觸非餘，故為賴耶、意識、身識所緣。云何為賴耶所緣耶﹖此識緣境有其三類︰曰一切種，曰有根身，曰器世間，總稱第八之執受處。執受各具二義︰執二義者︰（1）攝為自體義，（2）持令不壞義。受二義者︰（1）領以為境義，（2）令生覺受義。第八緣一切種有執之二義，乃受之領以為境義。第八緣有根身，則四義俱備；有根身大種之所造，不離大種，故大種亦為其所緣。第八緣器世間有執之執令不壞及受之領以為境二義；器世間亦為大種所造，故亦為賴耶之所緣。
　　云何意識所緣﹖此意作用力強，能遍緣十八界及三世有無諸法。雖然，意識緣境，有其二種︰（1）同時意識緣境，謂與前五識俱時而了別色等諸法。（2）獨頭意識緣境，謂不與前五俱起而獨緣一切諸法。故此四大種既為身識同時意識所緣，其名義相又為獨頭意識所緣。
　　云何身識所緣﹖身識緣觸，此四大種是觸一分，故知四大種為身識所緣。
　　（四）四大種之大類區別有幾﹖
　　曰︰大類析之，可分為二︰一者，有執受四大種；二者，非執受四大種。云何有執受四大種﹖謂異熟識不共相種熏習成熟所起，能造一切凡聖色根及根依處者，是為內四大種。凡聖有情執持為體，令生覺受，故云有執受大種。云何非執受四大種﹖謂異熟識中共相種熏習成熟所起，能造大地山河草木叢林器世間者，是為外四大種。凡聖有情領以為境，不執為體令生覺受，故云非執受四大種。問︰有情各有八識，其所變之相，胡無差別而相同耶﹖曰︰眾生雖各有八識，所變有異，然以其同業感故，所以所變之相相似。論云︰「如眾燈明，各遍似一」，斯言誠可釋此疑也！
　　（五）取蘊意二識所緣之四大種，有大小久暫之限量，賴耶所緣亦如是否﹖
　　第八識所變緣者，即有根身、種子、器世間是也。前五所變緣者，托第八所變緣之一分為本質而變緣也。第六識所變緣者，托前五塵而變緣一切諸法也。欲窮三識變緣不同，當研三境與本質相分之關係；故略表於下︰
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　相符────┐
　　　　　　　　　　　　　　　　┌有質──────本質│
　　智及前六第八所緣………性境─┤　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　└無質───┬──真如│
　　有漏第七第六所緣………帶質─────┐　└┐　　　│
　　有漏無漏第六所緣………獨影─────┴──┴─相分┘
　　前五識所緣者，有質之性境也，即是色、聲、香、味、觸之五塵，此五塵是五識之相分，乃托賴耶所變緣為本質而現；然所緣相分與本質相符，故為性境。但相符亦就其變緣之一剎那點以言耳，非能與第八所變緣身器之體相悉符也。諸身器聚各自成系，能造為四大種，所造為各身器；在有根身即為有執受大種，在器世間即為非執受大種。第八所緣深廣微細，難可測知，以吾人無無漏清淨慧故，故能所緣皆非所知。金剛心後大圓鏡智相應，方可了知，即為事事無礙之境。故身、意識所緣，不能與賴耶所緣適如其量。
　　然身識所變緣與第八不同者，以身識所緣是五塵分隔之一相分，此一雖與第八本質相符，然色之一分，是眼識所緣，不為他識所緣，身識緣觸，亦復如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，雖第知一分，而此一分確是象上之一分，故云相符。盲者若以觸知一分執為是象，則妄矣！前五識所緣之一分，符本質境，第六增益認為一物，則成似帶質境，墮俱生分別之我法執。故身識所變緣是各別間隔，第八所變緣則是融通交遍。
　　身識緣觸有覺不覺之差，全不全之別，然此非身識自變獨有，乃托第八之一分為本質變為相分觸而緣也。故身識不緣時，第八恆緣，以第八所變之器界不可測故。第八所緣之量，與身識所緣之量，於現器界中尚不能等，況第八尤能變緣十方器界耶﹖由此觀之，前五所變緣者，是條然有別之五系──見不出色，耳不超聲；第八變緣者，乃交遍之一一總系也。然非第六、七識法我見所執之一一我法體，五識所緣五塵，為第六識取而別組為一系，第六恆緣，則似帶質境也。此境雖似托本質，而實不符本質，意識所緣之和合相，如死物而固定，第八則活動且交遍涉入。以其頓起頓滅、頓變頓緣，剎那剎那，由種而現、由現而種，非染識可知。因其在剎那上變緣不可說，在變緣相續上亦不可說，說為生滅者，以前剎那頓滅之相，不同後剎那頓生之相故。然身器相續不壞者何耶﹖以有業為統系之力；此統系力令其續續生滅，相似相續，故有身器之和合相存在。然此和合相續相，乃剎那恆變，法界交遍者也。故非吾人現前意識所取之相。
　　然此剎那相續之相，雖地上菩薩亦不能確知，有知亦是比知者也。故第八識之境，即事事無礙之法界，斯法界至佛智方可如量證明。由斯異生第八識剎那生滅所變緣之諸法自體相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界無障礙智境也。然似帶質境，即意識綜合前五識上所緣一分變為自識──第六所緣之相分也，此境不符第八變緣之境，故非實有。然吾人現見之個個天地人物等相，即是此第六變緣之帶質境。
　　近世西人科學方法，依前五識所緣五塵，在直接感覺上用第六意識之計度分別，從經驗中求萬有之實體；然祇得意識所變緣之似帶質境，及比量計度之獨影境而已，何能了達第八識變緣之器界全體、有根通身、剎那生滅、現量親緣之實境哉！故欲知現實之真相，亦非成佛不可。
　　然則凡夫日為煩惱、所知二障纏覆，如何能了第八之微細境相耶﹖佛說三藏，無非為此大事而已。然佛法無際，若不捨繁取簡，將茫然無從矣！夫淨慧之發，由於止觀，故欲知賴耶真相，非先修止觀不可。初修之時，當先以正比量智，遣除第六識上之遍計謬執，染執既遣，淨慧自生，以真智慧漸除諸微細障，一地二地及至金剛心後異熟空時，則萬有之真境豁然開朗，顯現於大圓鏡中矣，故是現量。此即從華嚴之理法界觀，及天台三觀之空觀入手者。禪宗之參話頭，不涉解路，欲從前六及第八之現量上頓得相應，無階級可由，頗難契入。能究唯識之教，直觀吾人現行賴耶心相，本為事事無礙之佛智境，則頓依佛慧圓觀實相矣。學者於是當精進焉！
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十六；《法乘義決定經》卷上；《品類足論》卷一；《五事毗婆沙論》卷上；《大毗婆沙論》卷七十五、卷一三二、卷一三三；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷四十八；《成實論》卷三。



四大名山
四大名山
　　我國佛教四大聖地。即五台山、普陀山、峨眉山、九華山。又稱四大道場。相傳分別是文殊、觀音、普賢、地藏四菩薩之道場。
　　〔五台山〕　位於山西五台縣東北，距太原二四○公里，五峰聳立，方圓三百平方公里，平均高度二千八百公尺，因五峰峰頂平坦寬闊如台，故名五台山。又山中氣候清涼，故又名清涼山。
　　據舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉云（大正9‧590a）︰「東北方有菩薩住處，名清涼山，過去諸菩薩常於中住，彼現有菩薩，名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法。」《文殊師利法寶藏陀羅尼經》亦云（大正20‧791c）︰「爾時，世尊復告金剛密跡主菩薩言︰我滅度後，於此贍部洲東北方，有國名大振那，其國中有山，號曰五頂，文殊師利童子遊行居住，為諸眾生於中說法。」故五台山古來即被視為文殊菩薩之道場，歷代來山巡禮、參學、建寺、弘法者絡繹不絕，文殊菩薩顯聖之說亦常有所聞。
　　有關本山之寺剎，據《清涼山志》記載，東漢明帝永平年間（58～75），有來自印度的摩騰、竺法蘭諸僧來山建寺，名大孚靈鷲寺。明太祖時，重新修建，改稱顯通寺，為本山最古、規模最大之寺院，亦為佛教傳入我國後，最早建立的寺院之一。北魏孝文帝（471～499）遊中台，亦建大孚靈鷲寺，又創清涼寺、佛光寺等，從此佛寺林立，至北齊時增至二百餘所，迄今有百餘寺，尤以顯通寺與佛光寺之無樑殿、銅殿著稱於世。
　　〔普陀山〕　位於浙江定海縣舟山群島中的一個小島上。全島面積十二餘平方公里，最高峰海拔二九一公尺，人稱「以山兼湖之勝，則推西湖，以山兼海之勝，當推普陀」，故素有「海山第一」之美譽。又稱梅岑山、小白花山、補陀山、補陀洛迦山。相傳為觀音菩薩顯靈之聖地。
　　據《佛祖統紀》卷四十二載，唐‧大中十二年（858），日僧慧萼從五台山得觀音像欲歸國。途中，船至普陀山下受阻不前，遂持觀音像止住島上，結廬供奉，鄞人聞之，請像歸住開元寺（今稱五台寺或不肯去觀音院）。自此，普陀山逐漸成為觀音菩薩之道場。1919年，康有為政變失敗後，遊普陀山，曾題筆作「題不肯去觀音院」詩一首。
　　本山主要寺院，首推普濟寺，俗稱「前寺」。乃北宋元豐三年（1080）創建，為山中供奉觀音菩薩之主剎。大殿正門懸有清‧康熙帝手書的「普濟群靈」之匾額。次有法雨寺，俗稱「後寺」，創建於明‧萬曆八年（1580）。又有慧濟寺，建於清‧乾隆五十八年（1793），乃擴建明‧圓慧所建之「慧濟庵」而成，因築於峰頂佛頂山之上，故又名佛頂寺。此外，山中尚有大大小小的堂庵百餘所，及潮音洞、梵音洞、千涉沙、南天門等勝景。
　　 〔峨眉山〕　位於四川峨眉縣西南七公里處，分大峨、二峨、三峨，因兩山相對如峨眉，又山勢逶迤，如螓首峨眉，細而長，美而艷，故稱峨眉。其最高峰為萬佛頂，海拔三千一百公尺，遍山林木聳立，茂竹滴翠，處處流雲瀑布，溪水潺潺，素有「峨眉天下秀」之美譽。相傳為普賢菩薩顯化之聖地。因《華嚴經》謂普賢菩薩之道場名光明山，故本山又稱光明山。
　　據說，自六朝起，本山即以普賢菩薩之應化場所而受人膜拜。相傳魏晉時，有一自印度來的和尚（名寶掌）為膜拜普賢菩薩而來到蜀地，滯留於峨眉。或說，晉代時，有一西域高僧（阿羅婆多尊者）來到峨眉，見峨眉和西域之化城寺地形相仿，遂於峨眉蓋一道場。因山中無磚瓦，遂以樹皮代之，此道場就稱「木皮殿」。然據《峨眉山志》載，峨眉之有佛寺，實以魏晉間，僧肇所建之黑水寺為最早。至晉代建普賢寺，乃為本山奉普賢菩薩之始。而有關普賢菩薩顯化之事蹟，《法苑珠林》卷十記載四則有關傳說。《峨眉山志》也記載晉‧曇翼、唐‧拾得、宋‧宗頤等十位與普賢有關的高僧事蹟。
　　本山之寺院，大小共百餘處，幾經興廢，現存較重要者有︰萬年寺，原名普賢寺，創於晉代，唐代改名白水寺，後屢遭火災，明神宗時，改建成酷似喇嘛寺院之磚砌無樑殿。現今殿內有宋‧太平興國五年（980）所鑄的普賢騎象銅像一尊。報國寺，創於唐代，明神宗萬曆年間（1573～1620）重建，始改今名。寺內主要建築有七佛殿、大雄寶殿、藏經閣等。伏虎寺，相傳為宋行腳僧心安所創建，初名神龍堂，後因虎狼為患，宋高宗紹興年間（1131～1162），士性建尊勝幢以鎮之，遂改名伏虎寺。明末遭兵火毀損。清‧順治八年（1651），貫之開虎溪精舍，接待諸方，開始從事重建，歷經二十餘載始成，前後共十三進，殿堂樓閣百餘間，乃成峨眉之大觀。此外，尚有善覺寺、清音閣、光明寺等多處寺院。
　　〔九華山〕　位於安徽青陽縣西南二十公里處，古稱九子山或求子山。唐代詩人李白三次遊歷九子山，見其景秀異，九峰似蓮華，遂吟詩讚曰︰「昔在九江上，遙望九華峰，無河掛綠水，繡出九芙蓉。」後人便改稱九華山。相傳為地藏菩薩轉世修身成道之處。
　　據說，東晉隆安五年（401）杯度曾在此山建寺，唐‧開元年間（713～741），傳為地藏菩薩之化身的新羅王族金喬覺渡海至此，見山明水秀，遂於此修行，邑人見其修行，遂為之重建寺宇。唐‧建中初，德宗賜名「化城」，此即九華山之第一座寺院。金喬覺示寂後，信徒信其為地藏菩薩之化身，遂建塔紀念。此後，九華山便成地藏菩薩之道場。佛教亦日益隆興，歷經宋、元、明、清而不衰。鼎盛時期，曾有「九華一千寺，洒在一霧中」之蓮華佛國之稱。
　　山中之寺院，以化城寺為中心，大小寺院共八十餘所，其中較著名者有︰肉身寶藏（俗稱肉身塔）、百歲宮（又稱萬年禪寺）、祇園寺、九子寺、無相寺、地藏禪林及上禪堂等。
　　〔參考資料〕　《中國佛教寺塔史志》（《現代佛教學術叢刊》{59}）。



四大河
四大河
　　又作四河。即恒伽河、新頭河、婆叉河，與斯陀河。為《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉、《阿毗曇毗婆沙論》卷二等所載，閻浮洲北部的四條大河。《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉云（大正1‧116c）︰
　　「阿耨達池東有恆伽河，從牛口出，從五百河入于東海；阿耨達池南有新頭河，從師子口出，從五百河入于南海；阿耨達池西有婆叉河，從馬口出，從五百河入于西海；阿耨達池北有斯陀河，從象口中出，從五百河入于北海。」
　　茲略釋如次︰
　　（1）恆伽河（gaṅga）︰又名殑伽河、兢伽河、□伽河，或單稱恆河，另有生天河、天堂來河等異名。即今之恆河。為印度三大河之一。發源於尼泊爾西北之喜馬拉雅山，初向南流，其後向東注入孟加拉灣。
　　（2）新頭河（Sindh，Sindhu）︰又作辛頭河、私頭河、信度河、信陀河，意譯驗河。即今之印度河（Indus）。為印度三大河之一。發源於西藏西南隅開拉沙山（Kailas）之南，向西北流至喀什米爾北部，折而向南流經旁遮普，於喀拉蚩注入阿拉伯海。
　　（3）婆叉河（Vakṣu，Ikṣu）︰又作縛芻河、□芻河、婆輸河、和叉河、薄叉河、博叉河，意譯作胸河、青河。相當於《漢書》所載之媯水、烏滸水。即今之奧克薩斯河（Oxus）。發源於帕米爾高原東南，向西北注入阿拉爾海（鹹海）。
　　（4）斯陀河（śītā，Sītī）︰又名斯多河、私多河、悉陀河、斯頭河、徙多河，意譯冷河。相當於《漢書》所載之藥殺河。即今之查可薩提河（Jaxartes）。別名錫爾河（Sir-Daria）。發源於伊息庫爾湖（I ssyk）南方之高原，流向西北注入阿拉爾海。
　　然有關斯陀河之地理位置，則另有異說。《大唐西域記》卷十二〈烏鎩國〉條說該國都城南臨徙多河。又〈商彌國〉條說出自大龍池而東流的一大河，至佉沙國西界與徙多河會合東流。〈斫句迦國〉條說自佉沙國東南行五百餘里，濟徙多河，踰大沙嶺至斫句迦國。依此所載，徙多河似指今之葉爾羌河（Yarkand）。此外，《玄應音義》卷二十五及《慧琳音義》卷三十九等認為此河是黃河或黃河的上游。此即徙多河的下游與黃河上游在地下有連絡之說。而葉爾羌河發源於喀喇崑崙（Kara-korum）山脈附近，出塔里木（Tarim）盆地，與喀什噶爾河（Kashgar）合成塔里木河，東流注入羅布泊（Lopnor）。至於此二說以何者為正確，則尚難作定論。
　　〔參考資料〕　《起世因本經》卷一〈閻浮洲品〉；《大樓炭經》卷一〈閻浮利品〉；《增一阿含經》卷二十一、卷三十四、卷四十五；《十住斷結經》卷六〈辯才品〉；《大毗婆沙論》卷五；《大智度論》卷七；《大唐西域記》卷一。



四大節
四大節
　　指禪林中的結夏、解夏、冬至及年朝四大節會。又作四節。《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉云（大正48‧1150a）︰「今禪林結制以四月望，解以七月望者，若先一日講行禮儀，（中略）中土以冬為一陽之始，歲為四序之端。物時維新，人情胥慶。禮貴同俗，化在隨宜故，以結解冬年為四大節。」此外，日本‧義堂《空華日工集》云︰「凡稱四節，乃百丈叢林也。結解則天竺佛制，冬年則中華俗節。百丈以隨方毗尼，禮貴同俗，遂有四大節之儀。」
　　此中，結夏以四月十五日入夏安居時，舉行陞堂及茶湯人事等儀式；解夏是於七月十四日晚舉行念誦煎湯，於十五日舉行陞堂煎點等；冬至與年朝是指於冬至日及正月初一修各種節會。蓋結夏、解夏是遵循佛制，冬至及年朝則依中國的年節習俗舉行。
　　〔參考資料〕　《百丈清規證義記》卷八；《禪林備用清規》卷二；《禪林象器箋》〈節時門〉；《校定清規》卷下。



四大聲聞
四大聲聞
　　謂佛弟子中四位優秀的聲聞。有多種說法︰
　　（一）指大迦葉（Mahā-kāśyapa）、君屠缽漢（Kuṇda-dhāna）、賓頭盧（Piṇḍola-bhārad-vāja）、羅云（Rāhula）等四羅漢︰此四人不入涅槃，止住於世以護持教法。《增一阿含經》卷四十四云（大正2‧789a）︰
　　「爾時世尊告迦葉曰︰吾今年已衰耗，年向八十餘，然今如來有四大聲聞堪任遊化，智慧無盡，眾德具足，云何為四﹖所謂大迦葉比丘、君屠缽漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘，汝等四大聲聞，要不般涅槃，須吾法沒盡然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃，要須彌勒出現世間。所以然者﹖彌勒所化弟子，盡是釋迦文佛弟子。」
　　（二）指大目犍連（Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（Aniruddha）、賓頭盧︰《增一阿含經》卷二十云（大正2‧647a）︰
　　「是時四大聲聞集在一處而作是說，我等共觀此羅閱城中，誰有不供奉佛法眾作功德者，由來無信者當勸令信如來法僧，尊者目大犍連、尊者迦葉、尊者阿那律、尊者賓頭盧。」
　　（三）指舍利弗（śāriputra，身子）、目連、迦葉、須菩提（Subhūti，善吉）︰此四人乃《維摩經》卷上〈弟子品〉所列十大弟子中，定、慧、行、解之最勝者，稱為四大聲聞。《維摩經義疏》卷三云（大正38‧936a）︰「身子智慧、目連神通、迦葉苦行、善吉空解，故以定慧行解為四大聲聞。」
　　（四）指須菩提、摩訶迦旃延（Mahā-kātyāya-na）、摩訶迦葉、摩訶目犍連︰四者在《法華經》跡門的三周說法中，是譬說周（即譬喻品）中開悟的中根機類；在〈授記品〉，是受成佛記別的四大聲聞。《法華義疏》卷七列出此四大聲聞與《維摩經》所說四大聲聞的異同點（大正 34‧544a）︰
　　「彼經明身子之慧、目連之定、善吉空解、迦葉有行，以此四人為大聲聞。此經明身子利根獨拔眾人之外，非四大聲聞所攝，乃以善吉解空、旃延達有、迦葉頭陀、目連禪定也。」
　　（五）指舍利弗、大目犍連、富樓那（Pūrṇa）、須菩提︰《寶星陀羅尼經》卷三云（大正13‧549c）︰
　　「爾時，世尊以神通力，令此街道百由旬量，廣博嚴淨而為示現，時舍利弗北面而坐，大目犍連西面而坐，富樓那南面而坐，須菩提東面而坐。四人住處共半由旬，應時於彼四大聲聞坐處地中現大蓮華。」
　　〔參考資料〕　（一）《大唐西域記》卷八；《舍利弗問經》；《彌勒下生經》；《彌勒經遊意》；《三彌勒經疏》。（三）《觀虛空菩薩經》；《大智度論》卷四十一；《維摩經疏菴羅記》卷十六。（四）《法華經文句》卷六（上）；《法華經玄贊》卷六（末）。（五）《大方等大集經》卷十九〈往古品〉、卷二十〈三昧神足品〉、卷三十三〈分別品〉。



四天王
四天王（梵catvāsraḥ mahā-rājikāḥ，巴cātu-mmahārājika）
　　在欲界護持佛法的四位天王。指東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。又稱四大天王、護世四天王、護世天。為六欲天之「四大王眾天」之天主。居須彌山腰四方。率部屬守護佛土、護持佛法。《四天王經》載，四天王皆從屬於帝釋天，每月之六齋日檢視人之善惡行業，並勸勉守戒行善。密教之現圖曼荼羅，將此四天王列於胎藏界之外金剛部院。此四天王一般多作忿怒相，身著甲胄防護，手執劍、鉾等武器，腳踏邪鬼，採武神造形。以四天王為本尊之息災法門，即所謂四天王法。今依我國漢地佛教及藏傳佛教所傳，表列四天王之身色、持物如下︰
　　┌───┬────────┬──────────┐
　　│　　　│漢地寺院之塑像　│西藏密教之造形　　　│
　　├───┼──┬─────┼──┬───────┤
　　│ 尊名 │身色│持　　　物│身色│持　　　　物　│
　　├───┼──┼─────┼──┼───────┤
　　│持國天│白色│琵琶　　　│白色│琵琶　　　　　│
　　├───┼──┼─────┼──┼───────┤
　　│增長天│青色│寶劍　　　│青色│刀劍　　　　　│
　　├───┼──┼─────┼──┼───────┤
　　│廣目天│赤色│手纏繞一龍│赤色│左手執蛇，右　│
　　│　　　│　　│　　　　　│　　│手持佛塔　　　│
　　├───┼──┼─────┼──┼───────┤
　　│多聞天│綠色│右手持傘，│黃色│左手執食蛇鼠　│
　　│　　　│　　│左手持銀鼠│　　│，右手持幢幡　│
　　└───┴──┴─────┴──┴───────┘
　　（1）持國天王（梵Dhṛtarāṣṭra，巴Dhataraṭṭha，藏Yul-Ḥkhor-bsruṇ）︰住賢上城，率領乾闥婆、富單那二部鬼眾守護東洲兼及餘洲。
　　（2）增長天王（梵Virūḍhaka，巴Virūḷha ，藏ḥphags-skyes-po）︰住善見城，率領鳩盤荼、薛荔多二部鬼眾守護南洲兼及餘洲。
　　（3）廣目天王（梵Virūpākṣa，巴Virūpakkha，藏Mig mi-bzaṅ）︰住周羅善見城，統率龍、毗舍闍二部鬼眾守護西洲兼及餘洲。
　　（4）多聞天王（梵Vaiśravaṇa，巴Vessavaṅa，藏Rnam-thos-kyi bu）︰又作毗沙門天王，有可畏、天敬、眾歸三城，率夜叉、羅剎二部鬼眾守護北洲兼及餘洲。
　　四天王及其天眾之壽量皆為五百歲，且其一晝夜即相當人間五十年。其身量為半由旬，天衣長一由旬，寬半由旬，重半兩。天人一出生即形相圓滿有如人間五歲孩童。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十二、卷十九；《阿育王經》卷六；《金光明最勝王經》卷六；《大樓炭經》卷三；《起世經》卷六；《大方等大集經》卷五十二；《西藏密教研究》（日本種智院大學密教學會編）。



四天王寺
四天王寺
　　日本和宗（聖德宗）的總本山。位於大阪巿天王寺區元町。山號荒陵山。略稱天王寺。別稱荒陵寺、敬田院、難波寺、難波大寺、崛江寺、三津寺。關於本寺的創建由來，眾說紛紜。最普遍的說法為︰用明天皇二年（587），聖德太子為討伐物部守屋，乃造四天王像，並建立此寺。其原址設於玉造東岸，後移往難波的荒陵，即現址。其後，受歷朝尊崇。
　　承和五年（838），寺中設置「別當」一職，由天台宗山門、寺門交互補任此職。後以二門屢為此職爭執不斷，文永元年（1264）該職轉由延曆寺擔任。康安元年（1361）震災後，圓海再興之。此後，由於數度火災及二次大戰的空襲，寺舍燒毀大半。近年漸次復興，伽藍配置形式與創建當時相同（其式樣係自中門至講堂南北相連，稱為四天王式）。
　　由於此寺係聖德太子所創建，遂成為太子信仰的中心地。中世以降，貴族、庶民的諸多信仰亦多集中於此。寺寶頗多，其中，紙本著色扇面法華經冊子及丙子椒林劍、七星劍（二劍相傳為聖德太子所佩帶之劍）等，均已列為日本國寶。



四如實智
四如實智（梵catvāri yathā-bhūta-parijñānāni）
　　瑜伽行派用語。即由四尋思（觀）所引發的四種決定正智。全稱四如實智觀。又名四如實知、四如實遍知，或四知。亦即由觀想名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思所引發的四種如實智。乃「四尋思」之對稱。
　　（1）名尋思所引如實智（nāmaiṣaṇā-gata-ya-thā-bhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之名尋思所引發之如實智。又名隨名求如實智、緣名如實知。謂菩薩如實了知諸法之名言，乃隨世間施設，為令世間起想、起見、起言說故。若於一切色等想事，不假建立色等名者，無有能於色等想事，起色等想。若無有想，則無有能起增益執。若無有執，則無言說。若能如是如實了知，是名名尋思所引如實智。
　　（2）事尋思所引如實智（vastv-eṣaṇā-gata-ya-thābhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之事尋思所引之如實智。又名隨事求如實智、緣物如實智。謂菩薩如實了知諸法之體事，乃離名言，寂滅不可得，故名事尋思所引如實智。
　　（3）自性假立尋思所引如實智（svabhāva-pra-jñapty-eśaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之自性假立尋思所引發之如實智。又稱隨自性施設求如實智、緣自性如實知。謂菩薩如實了知諸法之自性乃假非實，如影像水月等，唯相似顯現，而非其體。若能如是如實了知，是名自性假立尋思所引之如實智。
　　（4）差別假立尋思所引如實智（viśeṣa-pra-jñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna）︰乃四尋思中之差別假立尋思所引發之如實智。又名隨差別施設求如實智、緣差別如實知。謂菩薩如實了知諸法之差別之可言說性，不成實故非有。離言說性，成實故非無。如是由勝義諦故，無色等諸法。由世俗諦故，非無色等諸法，即了知真俗相依不二之義，故稱差別假立尋思所引如實智。
　　此四如實智，為菩薩於加行位之觀法。同時，後得智亦能作此觀，故有漏智之攝，悟入依他起性。又，發此四如實智之觀乃依印順定及無間定之力。如《成唯識論》卷八說，四善根位之後二位中，於忍位，依印順定發下品如實智，無所取中決定印持，無能取中亦順樂忍。於世第一法位，依無間定發上品如實智，而印持能所二取之空。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三十六；《菩薩地持經》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十二；《攝大乘論本》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《成唯識論述記》卷九（末）。



四姓
四姓（梵catvāro varṇāḥ，巴cattāro vaṇṇā，藏rigscan-bshi）
　　印度社會的四種階級。即婆羅門、剎帝利、吠奢、首陀羅。又稱四種姓、四姓種或四品人。
　　（1）婆羅門（brāhmaṇa）︰意即職司祈禱之人。譯作淨行或承習，又稱梵志、梵種、梵志種、婆羅門種，指婆羅門教的僧侶及學者階級，居四姓的最上位，職司學習吠陀而教授之。又掌管祈禱，為神人交通的媒介。此婆羅門族在古代印度勢力非常強大，雖王族亦未能及之，甚至被奉作活神。
　　（2）剎帝利（kṣatriya）︰又作剎利麗、剎利，譯作田主。又稱剎利種，別稱王種（rajanya）。指國王及武士階級，位於四姓的第二位。然佛典多以其為第一位，掌管政治及軍事。此語源自有支配之義的ksi。
　　（3）吠奢（vaiśya）︰又作毗舍、毗奢、吠舍、鞞舍，譯作居士、田家、商賈或隨類。又名工師種、居士種。即指所謂平民階級，位於四姓的第三位，乃從事農牧工商等生產事業者。此語源自有人民之義的vis。
　　（4）首陀羅（śūdra）︰又作輸陀羅、戌陀羅、戌達羅、旃陀羅或首陀，譯作農、農人。又稱惡種、殺生種、田農種、田家種。乃最卑賤的奴隸階級，以奉侍前三姓為職責。又，依《摩奴法典》所述，可知四姓的界限。
　　四姓的起源，可遠溯至《梨俱吠陀》時，其中，第十卷原人之歌記載婆羅門從梵天口中生出，王族由梵天雙臂生出，毗舍從梵天腿部生出，首陀羅從梵天兩足生出。
　　至於四姓制度的正式確立可能是在梵書時代。當時已形成婆羅門至上主義。其中，雅利安人種的婆羅門、剎帝利、吠奢三族姓被稱為再生族（dvi-ja），享有宗教上的權利。首陀羅則被稱為一生族（eka-jāti），是被剝奪宗教權利的賤民。
　　婆羅門教築基於四姓制度之上而大振其勢。釋尊則不重視四姓之別，提倡平等主義，尊重人間主體性的實踐。認為歸於佛法則如屬同一種族，並無四種之別。此乃佛教於印度宗教史上的重要意義之一。《長阿含》卷六〈小緣經〉云（大正1‧37a）︰「婆悉吒，汝今當知，今我弟子種姓不同，所出各異，於我法中出家修道，若有人問︰汝誰種姓﹖當答彼言︰我是沙門釋種子也。」又，《雜阿含》卷二十云（大正 2‧142b）︰「復問︰大王，如是四姓悉皆平等，有何差別﹖當知大王，四種姓者皆悉平等，無有勝如差別之異。（中略）是故大王當知，四姓，世間言說為差別耳，乃至依業，真實無差別也。」
　　又，佛典中另有別立沙門種者，如《中阿含》卷三十九〈婆羅婆堂經〉以剎利、梵志、鞞舍三種姓的出家者為沙門。《白衣金幢二婆羅門緣起經》卷下謂剎帝利境界、婆羅門境界、毗舍境界、首陀羅境界及沙門境界中，以沙門為最尊最上。此意謂四姓以外，別有沙門種。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十一；《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十；《起世因本經》卷十；《中阿含》卷三十〈優婆離經〉；《出曜經》卷十三〈沙門品〉；《摩登伽經》卷上；中村元《ヒンドゥ教史》。



四威儀
四威儀（梵catur-vidhā īryā-pathāḥ，巴cattāroiriyā-pathā，藏spyod-lam rnam-pa bshi）
　　原指人類日常作息的四種動作，即行、住、坐、臥。後泛指日常的起居動作。佛教要求僧眾避免放逸、注意舉止，故以四威儀代表修行者所應遵行的各種規範。諸經論中屢屢致意，謂修行者應常調攝身心，不失威儀。如《菩薩善戒經》卷八云（大正30‧1005c）︰「若行，若住，若坐，若臥，於一切行不失道心。」《摩訶僧祇律》卷二十七云（大正22‧450a）︰「行住坐臥作布薩。」茲就四威儀之細部規定，分述如下︰
　　（1）行（梵gamana，巴gamana，藏Ḥgrc-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念，以成三昧，如法而行。道宣之《教誡律儀》曾詳加規定。其〈在寺住法〉謂︰{1}行不得垂手，{2}行不得左右顧視，{3}行須長視看地七尺，勿令蹋蟲蟻。〈入聚落法〉謂︰{1}當具威儀，行不得急。{2}遙見官人及醉人，當須避之。{3}行不得垂手掉臂。{4}在道不得共女人行。{5}在道不得共尼師及女人共語。{6}不得與喫五辛飲酒人同行。
　　（2）住（梵sthāna，巴thāna，藏gnas-pa）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不住。若或住時，隨所住處，常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，如法而住。《教誡律儀》〈在師前立法〉謂︰{1}不得直前立。{2}不得直後立。{3}不得太近。{4}不得太遠。{5}不得在高處立。{6}不得上風立。當須對師額角七尺許立。
　　至於其餘項目，可依上述行之規定推知。此外另有非時住立之文。又，《大比丘三千威儀》卷上列舉屠殺處、祠祀處等七處，謂為惡鬼居止地，不適住居。
　　（3）坐（梵nīṣadyā，巴nissajjā，藏ḥdug-pa）︰佛教通常的坐法是結跏趺坐或半跏趺坐，故《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，如法而坐。《教誡律儀》更詳列應注意事項，其〈在院住法〉謂︰{1}濕缽不得安繩床、板床及席上。{2}凡坐床先看腳，若未平著地，不得輒坐。又〈對大己五夏闍梨法〉謂︰{1}未喚坐，不得輒坐。{2}不得共同床坐。{3}不得坐大己五夏人常坐臥處床。
　　此外，《大比丘三千威儀》卷上也述及坐法五事，謂（大正24‧917a）︰「一者當正法衣安坐，二者犍搥聲絕，當先讚偈唄，三者當隨因緣讀，四者若有不可意人，不得於座上瞋恚，五者若有持物施者，當排下著前。」又說不得與女人連席坐等事。
　　（4）臥（梵śaya、śayana，巴sayana，藏ñal-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不臥，為調攝身心，或時暫臥，則右脅宴安，不忘正念，心無昏亂，如法而臥。《教誡律儀》〈在房中住法〉謂︰{1}臥須安枕，不得污席；{2}臥須右脅著床席，面當看外，不得看壁，{3}不得仰身累足，左脅而臥；{4}臥不得赤體；{5}臥不得三衣致腳後；{6}行住坐臥不得思惟惡事；{7}夜臥當念明相。
　　又，《摩訶僧祇律》卷三十五謂，不得阿修羅臥（仰臥）、餓鬼臥（伏臥）、貪欲人臥（左脅臥），而只認許右脅臥，但惡眠而於不自覺間轉動者及老病者、右脅癰瘡者皆屬例外。《十誦律》卷四十五則謂，不得在燈明中臥，無病者不得隨意晝臥。《大比丘三千威儀》卷上也敘述不得臥視佛、不得向壁臥等臥法五事。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷十一〈頻鞞娑羅王迎佛經〉；《大智度論》卷一；《五分律》卷二十七；《梵語雜名》；《摩訶僧祇律》卷三十四。



四安樂行
四安樂行
　　謂可得安樂之四種行法。即《法華經》〈安樂行品〉所載，菩薩於惡世弘揚《法華經》時，應安住的四種法。謂︰（1）安住菩薩行處及親近處。（2）若口宣說《法華》時，遠離說過、怨嫌、歎毀等惡行。（3）受持讀誦時，無懷嫉妒、諂誑等心。（4）發菩薩行之誓願，願於得無上菩提時，以神通智慧力引導眾生。
　　關於此四法之立名，《法華文句》卷八（下）稱第一為身安樂行，第二為口安樂行，第三為意安樂行，第四為誓願安樂行。慧思《法華經安樂行義》則稱之為正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行（或轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（或敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（或夢中成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。又，《大明三藏法數》卷十四舉華嚴宗澄觀之說，謂四法名為畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行。此中，一般多採用《法華文句》所立之名稱。
　　有關安樂行之語義，《法華經安樂行義》認為︰於一切法中，心不動故名安；無受陰者故名樂；自利利他故名行。《法華經文句》卷八（下）則出三釋詳解之，即︰
　　（1）依事釋︰身無危險（安）、心無憂惱（樂）、依之而能進趣（行），故稱安樂行。
　　（2）附文釋︰附於〈勸持品〉之三軌時，著如來之衣故法身安，入如來之室故解脫心樂，坐如來之座故導般若行；附於〈安樂行品〉之文時，住於忍辱地故身安，無暴卒故心樂，觀諸法實相故行進。
　　（3）法門釋︰不緣生死涅槃等二邊，安住不動，稱為安；不受三昧廣大之用及五受，故為樂；無所受，無所行，而行中道，稱為行。
　　對於當安住此四法的弘經菩薩，諸師說法有異。法雲於《法華義記》卷七以之為下品菩薩。謂此下品菩薩發本誓而欲弘經，然見惡世多難，遂起退轉之心，罷弘經之意。為此佛說四行法以接引下品退墮者。智顗則以之為圓教初心之行者。謂其惱於世之濁亂而自行不立，難行化他，佛乃為開示此說。若忍力成就之大菩薩，其弘經係神通自在，深知權實，能達機緣，故無特示方軌之必要。另外，吉藏於《法華義疏》卷十以之為小行者。其人退沒弘經之心，佛乃為說修此行，則雖居惡世亦可受樂，以策勵之。
　　關於此四行之行體，道生《法華經疏》卷下認為，第一安樂行之體為栖理，第二是身口無過，第三是離嫉妒，第四是慈悲。法雲認為依次是智慧、說法、離過、慈悲四者。智顗以止觀慈悲為四行之通體。吉藏則以唯一無二之正觀為通體，謂依用之不同而分四種，即以觀實相之義為第一，正觀之離過為第二第三，正觀空寂而拔苦與樂為第四。
　　〔參考資料〕　《法華玄論》卷八；《法華經玄贊》卷九；《法華文句記》卷二十三；《顯戒論》卷中；關口真大編《佛教の實踐原理》。



四宗
四宗
　　（一）教判名︰有下列二類︰
　　（1）後魏‧慧光所立︰乃依所詮理趣，將佛陀之教說分判為四種宗旨。又作四教、四宗教。據《大乘義章》卷一、《法華經玄義》卷十（上）等所載，四宗即︰
　　（1）因緣宗︰又名立性宗，係說明六因、四緣之義，且宣說諸法各有體性之教。即小乘中之淺教，相當於毗曇等所說。
　　（2）假名宗︰又名破性宗，乃謂諸法悉皆虛假，而否定其實在性之教。即小乘中之深教，相當於《成實論》所說。
　　（3）誑相宗︰又名破相宗或不真宗；謂諸法如幻即空，假名之相亦無所有之教。即大乘中之淺教，相當於《大品般若》、三論等所說。
　　（4）常宗︰又名顯實宗或真宗，謂諸法的本體具有永遠不滅的佛性真如，而為或迷或悟的根源。即大乘中之深教，相當於《華嚴經》《涅槃經》等所說。
　　此四宗之判，後為北方地論師廣泛依用。此外，依《華嚴五教章》卷一所說，北齊大衍寺曇隱亦立此四宗之判。又，護身寺自軌更分第四為真實宗及法界宗；陳代耆闍寺安廩則另加真宗及圓宗而成六宗。
　　（2）唐‧法藏所立︰據《大乘起信論義記》卷上、《入楞伽心玄義》等所說，四宗即︰
　　（1）隨相法執宗︰又名有相宗，乃隨事執相而說，主張諸法實有，但闡明六識而未能見佛性。為小乘諸部所說。
　　（2）真空無相宗︰又名無相宗，乃會事顯理而說，主張諸法之相畢竟空，且說明二乘之迴心。為《般若經》《中論》等所說。
　　（3）唯識法相宗︰又名法相宗，乃依理起事差別而說，主張諸法亦有亦空，闡明生滅之八識、五姓之各別。為《解深密經》等所說。
　　（4）如來藏緣起宗︰又名實相宗，乃理事融通無礙之說，主張如來藏緣起，闡明性相融會、事理相即之旨。為《楞伽經》《寶性論》等所說。
　　（二）因明（論理學）所立的四種宗（論證之命題）︰即（1）遍所許宗，即立論者和對方能共同認可的命題。（2）先承稟宗，即立論者所立的命題，被視為一派之主張而獲彼此之認可。（3）傍憑義宗，即立論者以間接的方式所成立的命題。（4）不顧論宗，即以上三者除外所成立的命題。四宗中，前三宗均非適當的命題。
　　（三）三論宗所立的邪見四宗︰即外道宗、毗曇宗、成實宗、大乘宗。外道宗，包括印度九十五種外道及中國的儒家、道家等。毗曇宗，意指小乘的有宗。成實宗，意指小乘的空宗。大乘宗，則意謂方等大乘之宗。
　　《三論玄義》曾論及此四宗之優劣，其文云（大正45‧1a）︰「外道不達二空，橫存人法；毗曇已得無我，而執法有性；跋摩具辨二空，而照猶未盡；大乘乃言究竟，但封執成迷。」
　　〔參考資料〕　（一）《大乘玄論》卷五；《續高僧傳》卷七；《法華玄義》卷十（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘無差別論疏》卷上；《起信論本疏聽集記》卷三（末）。



四家語錄
四家語錄
　　書名。六卷。編者不詳。乃彙集禪宗馬祖道一以下百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等四禪師之語錄而成。又稱《馬祖百丈黃檗臨濟四家錄》。收在《禪宗全書》第三十九冊。在《卍續藏》之中，前五卷收在《卍續藏》第一一九冊〈禪宗語錄別集部〉。卷六收在《卍續藏》第一一八冊《古尊宿語錄》卷四、卷五。
　　卷一收馬祖道一《江西馬祖道一禪師語錄》，又稱《馬祖道一禪師廣錄》，一卷。開頭揭載道一的傳記履歷，其次揭載示眾語錄約三十條。此示眾語要含有與西堂智藏、百丈懷海、南泉普願、大珠慧海、泐潭法會、泐潭惟建、石鞏慧藏、麻谷寶徹、大梅法常、汾州無業、鄧隱峰、石臼和尚、亮座主、洪州水老、龐蘊、藥山惟儼、潭州慧朗等人的應答機鋒語。乃極珍貴之作品。收錄於《古尊宿語錄》卷一的〈馬祖道一禪師廣錄〉，即自此廣錄抄出。
　　卷二收錄懷海《洪州百丈山大智禪師語錄》，又稱《百丈懷海禪師語錄》，一卷。開頭揭載懷海之傳記履歷，其次揭載與馬祖道一、黃檗希運、溈山靈祐、靈巖曇晟等的問答，及上堂語等二十餘條語要。《古尊宿語錄》卷一亦收此語錄。
　　卷三收錄懷海《百丈廣錄》，又稱《百丈懷海禪師廣錄》，一卷。內容集錄大約二十條之問答。雖引用《報恩》《涅槃》《迦葉》《寶積》《法華》等經，及僧肇三祖、法界觀、誌公、西國高祖、此土初祖、曹溪慧能等人之語句，但與其他語錄一樣，皆未列出對話者之名。
　　卷四收錄希運《黃檗山斷際禪師傳心法要》，又稱《斷際心要》或《傳法心要》，一卷。此卷為唐‧斐休所集。乃斐休居士集錄黃檗希運之說法而成。
　　卷五收錄希運《黃檗山斷際禪師宛陵錄》附〈斐相國傳心偈〉，又稱《斷際禪師宛陵錄》《黃檗希運禪師宛陵錄》《宛陵錄》，一卷。內容以與斐休之問答為主，另含若干有關南泉普願、仰山慧寂、溈山靈祐等人之語要，共約四十條。其中並援用《法華經》之語，卷末附〈斐相國傳心偈〉。
　　卷六收錄義玄《鎮州臨濟惠照禪師語錄》，一卷。卷首揭載慧照之傳記履歷，其次收錄與溈山靈祐、仰山慧寂、鎮州普化、河陽木塔長老、德山宣鑑、麻谷寶徹、杏山鑑洪、趙州從諗等人之問答，及示眾、上堂語要等約六十條。
　　以上四家語錄，除《卍續藏》及《禪宗全書》收錄外，《大正藏》僅收黃檗之二書（第四十八冊）及臨濟錄（第四十七冊）。內容及次序亦略有差異。



四尋思
四尋思（梵catasraḥ paryeṣaṇāḥ）
　　法相宗所修的觀法。即推求尋思所取之名、義、自性、差別四法，觀其為假有實無而伏除之。又作四尋思觀、四種尋思。與「四如實智觀」相對。出自《成唯識論》卷九等。
　　所謂尋思，為尋求、思察之意，表未生印可決定智時，只推求而觀。「四」是指所尋思的名、義、自性、差別四對境。其所取之境雖廣但不出此四法。故西明寺圓測雖別立名、義、名之自性、義之自性、名之差別、義之差別等六尋思，但《唯識了義燈》卷七（本）斥之為非理。此四者略如下述︰
　　（1）名尋思（nāma-paryeṣaṇā）︰指推求諸法之名身、句身、文身之自相皆假有非實，故觀諸法之自相皆非實有。
　　（2）義尋思（vastu-paryeṣaṇa）︰又作事尋思，指推求諸法蘊界處相皆非實有，由諸蘊等，知名身等所宣說事皆非實有，而觀諸法之相並非實有。
　　（3）自性假立尋思（svabhāva-prajñapti-par-yeṣaṇa）︰又作自體假立尋思，指於諸法能詮所詮相應中，推求自體，唯是假立言說因性。
　　（4）差別假立尋思（viśeṣa-prajñapti-parye-ṣaṇa）︰指於諸法能詮所詮相應中，推求差別，唯是假立名言因性。
　　此四法皆自心所變，乃因緣和合而現如幻假有之法。雖似實有，實則離心無有，而凡夫妄執謂實有。故菩薩在加行位起四尋思觀，推求因緣所生法假有、妄分別計度法實無，伏除所取之境。要言之，四尋思觀即於四善根位中之煖頂二位，用名等四法推求。其智用粗淺，只伏除所取之境，未能決定印可，故為其次之四如實智觀的加行位。
　　〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十二；《顯揚聖教論》卷六；無性《攝大乘論釋》卷六；《雜集論》卷十一；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論同學鈔》卷九之三；《百法問答鈔》卷六；《大乘法相宗名目》卷一（中）。



四度加行
四度加行
　　日本真言宗之基本修法。指密教僧侶在受傳法灌頂以前所必修的四種行法，即十八道法、金剛界法、胎藏界法、護摩法。在此之前，先令修習諸經、陀羅尼、梵唄、歌讚等顯露之儀式。其次，修此四度加行始入密行之門戶。修完此四度加行後，方得受傳法灌頂之儀式，而成為阿闍梨，得自修密法。
　　有關四度加行之名，並未見於經軌之中，相傳初出於日僧空海《真言傳授作法》及真然《祕訣》。至於四度加行之修行順序及日數，則因各派或時代之不同而有所差異。就修行順序而言，如廣澤流依屬金剛頂部之《瑜伽護摩軌》，定十八道法、金剛界法、護摩法、胎藏界法之順序；即將護摩法置於金剛界法之後。小野流則依屬胎藏部之《建立護摩軌》，定十八道法、金剛界法、胎藏界法、護摩法之順序；即將護摩法置於胎藏界法之後。就修行日數而言，有一說為︰禮拜加行、十八道法、金剛界法、胎藏界法各五十日，護摩法七日，此為正行。另於十八道法以下各法之前各附加行（禮拜）七日，合計二三五日。此外，則因派別及時代之異而有所不同。
　　有關此四度加行之修行旨趣，茲依小野流之次第略說如下︰行十八道法，於一門別德之尊得悉地時，此一門得證入法界，故於十八道法之後受學兩部大法。而胎、金兩部依次表理、智二德，故先修能證的智，次修所證的理，因而先受學金剛界法，次胎藏界法。受學兩部大法完畢，堪受阿闍梨之師位，入傳法灌頂壇。然為祈念入傳法灌頂壇之無難無障，更修護摩法。而護摩所修尊法雖通諸尊，然因不動尊住火生三昧，與護摩相應，故多修不動尊護摩。
　　〔參考資料〕　《栂尾祥雲全集》第二冊；高井觀海《密教事相大系》。



四弘誓願
四弘誓願
　　一切菩薩於因位時所應發起的四種誓願。又稱四弘誓、四弘願行、四弘行願、四弘願。略稱四弘，或稱總願。諸經論述及四弘誓願者，所說頗有異同。然近世我國佛教界，則多取「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」四句。茲略述如下︰
　　（一）《道行般若經》卷八〈貢高品〉云（大正8‧465c）︰「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」《法華經》卷三〈藥草喻品〉云（大正9‧19b）︰「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。」又，《大方等大集經》卷十七謂菩薩有二十莊嚴法，其中第一是為度未度者大誓莊嚴，第二是為解未解者大誓莊嚴，第三是為安未安者大誓莊嚴，第四是為未得涅槃者令得涅槃大誓莊嚴。以上三經所說皆同。
　　其次，《長阿含》卷八〈散陀那經〉云（大正1‧49a）︰「瞿曇沙門能說菩提。自能調伏，能調伏人；自得止息，能止息人；自度彼岸，能使人度；自得解脫，能解脫人；自得滅度，能滅度人。」此說與上列亦大致同義。然此等經文皆不稱之為四弘誓。在《不退轉法輪經》卷三、《觀彌勒菩薩上生兜率天經》《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四、《佛性論》卷四等書中，則僅出四弘誓之名，而未說明內容。
　　（二）《菩薩瓔珞本業經》卷上云（大正24‧1013a）︰「所謂四弘誓，未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未得涅槃令得涅槃。」此四弘誓願係約四諦而言，與前述《道行般若經》等所說不同。尤其以第三弘誓為安於道諦之意，更是大異。《法界次第初門》卷下對此說曾有詳解。
　　（三）依《摩訶止觀》卷十（下）之意，空見之陰界是苦，十使等是集，念處等是道，四倒破是滅，約此而起誓，謂眾生無邊誓願度、煩惱無量誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願成。由此說亦可見及約四諦之義趣。
　　（四）《大乘本生心地觀經》卷七云（大正3‧325b）︰「一切菩薩復有四願，成熟有情住持三寶，經大劫海終不退轉。云何為四﹖一者誓度一切眾生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。」此說亦約四諦，然而以後三者為自利，唯初誓為利他，則大異於《瓔珞本業經》等說。依此可知，四弘誓之說或隨著時代不同而逐漸變遷。
　　此四弘誓願乃一切菩薩均應發起的誓願，因此成為佛教修行通規，而廣行於諸宗。但諸宗所誦之偈文稍有異同，如禪宗依《六祖法寶壇經》，誦「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，無上佛道誓願成」；真言家依《佛頂尊勝陀羅尼誦儀軌》及《受菩提心戒儀》等書所說，誦「眾生無邊誓願度，福智無邊誓願集，法門無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願度成」五句，此亦稱為金剛界之「五大願」。至於天台家則唱「眾生無邊誓願度，煩惱無量誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願證。」



四律五論
四律五論
　　律宗所依據的主要典籍。即傳譯於我國，屬於薩婆多部（有部）的《十誦律》六十一卷、曇無德部的《四分律》六十卷、大眾部的《摩訶僧祇律》四十卷、彌沙塞部的《五分律》三十卷，總稱四律。另《毗尼母論》八卷、《薩婆多部毗尼摩得勒伽》十卷、《善見律毗婆沙》十八卷、《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷及《律二十二明了論》一卷，總稱五論。
　　然而《四分律行事鈔》卷上之一列舉了作為律的正本的《僧祇律》《四分律》《十誦律》《五分律》《解脫律》《毗尼母論》《善見論》《摩得勒伽論》《薩婆多論》《毗奈耶》《律明了論》《五百問法》及《出要律義》。此處所列，並沒有明顯地區分律與論。法礪的《四分律疏》卷一（本）則舉《十誦律》《僧祇律》《五分律》三律，以及《母論》《伽論》《善見》《多論》《明了論》《心論》六論。又，《開元釋教錄》卷十三認為（大正55‧618b）︰
　　「自古群錄皆將摩得勒伽善見論等，編為正毗奈耶藏，今者尋思恐將非當。此等並是分部已後諸聖賢等依宗贊述，非佛金口所宣，又非千聖結集。今之撰錄分為二例，初明五部正調伏藏，次明諸論奈耶眷屬。」



四德
四德
　　（一）指大涅槃的果德︰即常、樂、我、淨等四德。又稱涅槃四德。語出《大涅槃經》卷二。「常」，常住之謂。指大涅槃中，超越時空，無生滅轉變之果德。「樂」，安樂之謂。指大涅槃中，絕生死逼迫之患累而無為安樂之果德。「我」，真我之謂。指離妄執之我，而得八大自在之真我之果德。「淨」，清淨之謂。指離惑業之垢穢，而湛然清淨之果德。
　　遠離凡夫外道的四顛倒及二乘的四顛倒，才能證此涅槃四德。因此，《大涅槃經》卷二云（大正12‧377b）︰
　　「苦者計樂，樂者計苦，是顛倒法。無常計常，常計無常，是顛倒法。無我計我，我計無我，是顛倒法。不淨計淨，淨計不淨，是顛倒法。有如是等四顛倒法。（中略）若欲遠離四顛倒者，應知如是常樂我淨。」
　　關於此「常樂我淨」四德與大涅槃本有果體的法身、般若、解脫三德的關係，若據天台家之意，有通別二途。依《摩訶止觀》卷三之一所說，「通」時，如稱法身四德等，法身、般若、解脫各有常樂我淨；「別」時，係由轉五陰等而將法身配常樂等。
　　《法華玄義》卷四說菩薩斷無明，顯中道佛性，故亦具常樂我淨四德。《觀經疏妙宗鈔》卷一說修得之四德與本有之四德二義齊等，方是遮那身土之相。
　　（二）指轉輪聖王的四種福德︰即大富、端正姝好、無疾病、長壽。又稱輪王四德。語出《樓炭經》卷二。
　　大富，謂轉輪王擁有無數珍寶、田宅、奴婢、珠玉、象馬、工巧眾等，富甲天下，無有匹敵者。端正姝好，謂轉輪王顏貌端正姝好，天下無雙。無疾病，謂轉輪王其身自在，寒暑不侵，諸所飲食，愉快享樂，百病不生。長壽，謂轉輪王常安穩長壽。
　　（三）指塵德、財物德、聖法德、解脫德︰據澄觀《華嚴經疏鈔》卷六十所述，塵德，謂五塵境，美麗無比。財物德，謂七寶無不珍奇。聖法德，謂三藏聖法無不齊備。解脫德，謂人人皆具解脫分，善得解脫者實繁廣故。此外，《翻譯名義集》卷三說具財寶、妙五欲、饒多聞、豐解脫等舍衛四德。
　　（四）指善法（dharma）、智慧（jñāna）、離欲（vairāgya）、自在（aiśvarya）︰為數論外道所說。又稱四有。善法者，如《金七十論》卷上云（大正54‧1250c）︰
　　「夜摩尼，尼夜摩。夜摩尼者有五︰一者無瞋恚，二恭敬師尊，三內外清淨，四減損飲食，五者不放逸。尼夜摩亦五︰（一）不殺，（二）不盜，（三）實語，（四）梵行，（五）無諂曲。十種所成就，是故名為法。」
　　智慧者，智有二種，一是外智，二為內智。外智謂六皮陀分，即︰（1）式叉論，（2） 毗伽羅論，（3）劫波論，（4）樹提論，（5）闡陀論，（6）尼祿多論。內智謂三德及我。由外智得世間，內智得解脫。
　　離欲者，離欲有二種，一外，二內。外者於諸財物，已見三時苦惱，謂覓時、守時、失時。又見相著殺害二種過失。因此見故離欲出家，如是離欲未得解脫，此離欲因外智得成。內離欲者，已識人與三德異故求出家，先得內智，次得離欲，因此離欲故得解脫。
　　自在者，自在有八種︰一者微細極鄰虛，二者輕妙極心神，三者遍滿極虛空，四者至得如所意得，五者三世間之本主，一切處勝他故，六者隨欲塵一時能用，七者不繫屬他，能令三世間眾生隨我運役，八者隨意住，謂隨時隨處隨心得住。
　　又據該論卷中所說，成就如上四德有三途，即︰（1）因善成就，如迦毗羅僊人由空化生時自然有四德。（2）自性成就，如梵王四子生時，已具足四德之自性身。十六歲時，不藉加行，四德自然顯現。（3）變易得，師身名變易，因師身故，弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得八自在。
　　〔參考資料〕　（一）《大涅槃經》卷二十三；《大涅槃經疏》卷四、卷六；《涅槃玄義發源機要》卷三；《勝鬘經》〈顛倒真實章〉；《佛性論》卷二〈顯果品〉；《觀普賢菩薩行法經》。（二）《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉；《中阿含》卷十四〈大善見王經〉、卷十五〈轉輪王經〉；《起世經》卷二。（四）《印度六派哲學》。



四念處
四念處（梵catvāri smṛty-upasthānāni，巴cat-taro-sati-paṭṭhānā，藏dran-pa ñe-bar bshag-pabshi）
　　原始佛教基本修行法之三十七道品中之一科。又稱四念住、四意止、四止念，或單稱四念。即身念處（kaya-smṛity-upasthāna）、受念處（vedana-smṛity-upasthāna）、心念處（citta-smṛity-upasthāna）、法念處（dharma-smrity-upasthāna）。亦即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，而對治常、樂、我、淨等四顛倒的觀法。「念」指與觀慧相應之念心所；「處」即身、受、心、法四境。於此四境起不淨、苦、無常、無我等觀慧時，能令念止住於其境。因此稱為念處或念住。
　　依《俱舍論》卷二十三之意，於五停心已修成滿勝奢摩他之後，更為毗缽奢那以自相、共相觀身、受、心、法四者。自相，即身、受、心、法四者之自性。「身」之自性為四大種所造之色。「受」之自性為受之心所。「心」即心王。「法」指以上三者之外的其餘諸法。共相，謂一切有為法是無常，一切有漏法是苦，一切法皆是空與非我之本性。
　　以此自、共相所觀之念住，其體為聞、思、修慧。即四念住之體皆各有三種，稱為三念住。（1）自性念住，以聞、思、修三慧為體。（2）相雜念住，以與慧之所餘俱有的心、心所及四相無表色為體。（3）所緣念住，以所緣之身、受、心、法等諸法為體。又，觀此四念處，應由境之粗細之次第，或依煩惱生起之次第而觀。如貪欲先起於男女之身上，故先觀身；貪念其身係因欣樂於受，欣樂於受係依心之不調，心之不調係由於煩惱法未斷。故觀身之後，依次再觀受、心、法。
　　此外，《天台西谷名目》亦詳說此四念處。
　　（1）身念處︰觀色身不淨之旨而破淨顛倒。身之不淨有五種︰{1）} 子不淨，指父母之赤白二渧種子不淨。{2}住處不淨，胎內十月住於母之臟中，故不淨。{3}自相不淨，出生後於不淨中起臥。{4}自性不淨，自身中之骨髓、毛孔，臭如死狗。{5}究竟不淨，命終後手足分散是為不淨。
　　（2）受念處︰眾生有見兒女、財寶等以為樂，或行淫慾以為樂等之受。故宜觀此種受實是苦。
　　（3）心念處︰我等之心乃念念生滅，剎那剎那轉變，故觀心無常。
　　（4）法念處︰觀萬法中無我、無我所，於法不起我與我所之顛倒想。
　　小乘說一切有部將修行此觀列入三賢位中，且分為別相念住位與總相念住位兩種。別相念住又稱自相別觀，指依身、受、心、法分別觀想。總相念住又稱共相別觀，謂從身、受、心、法之總體上觀想。
　　另依《法門名義集》所載，大小乘稱四念處之名有異，小乘稱為觀身不淨、觀受有苦、觀心生我。大乘說是觀身如虛空、觀受內外空、觀心但名字、觀法善惡俱不可得。
　　此外，行者於四念處作禪觀，則能了知身、受、心、法等四者皆不可得，此謂之四不可得。蓋身如虛空，受不在內不在外，心唯有名字，法不為善不為不善，故不可得。《諸法無行經》卷上云（大正15‧754b）︰「若行者見身如虛空，是為身念處。若行者見受不得內外兩間，是為受念處。若行者知心唯有名字，是為心念處。若行者不得善法不得不善法，是為法念處。」若能如實修此四念處觀法，則能了知身、受、心、法皆不可得，進而了知不淨、苦、無常、無我之理。
　　◎附：明真、船庵合著〈漫談四念處法門〉
　　（一）
　　《大般涅槃經》後分〈遺教品〉裡，記佛陀垂終時答阿難四問，其中之一是囑累阿難︰佛滅度後比丘們應「依四念處嚴心而住」，這是和另一囑累佛滅度後比丘們「依戒律為師」同樣重要的教誡。《阿含經》以大量篇幅記載有關於四念處法門，佛稱四念處為「自洲（自己安身立命之處）以自依，法洲以法依」（見《雜阿含經》六三八、六三九經）。四念處法門不只是聲聞乘的修道要門，同樣也是菩薩乘的修道要門，都是以之為三十七道品的第一組成部門。《集論》卷六指出修習四念處的成果是能「斷四顛倒，趣入四諦，身等離繫」，在《大涅槃經》裡依四念處的內容發展為「遠離八倒」之說，於身、受、心、法從消極不淨、苦、無常、無我的厭世觀點轉為積極的常、樂、我、淨的涅槃果德利生法門。
　　我們知道，整個佛教理論體系是建立在緣生說上，佛陀適應所教導的弟子們根機不同，在施設法門的具體問題上作出不同的說法，表面看來似乎矛盾，而實際上是從淺到深、從粗到細、從偏到圓，所謂「方便多門，歸源無二」。讀大小乘經論中關於四念處法門，也應作如是觀。昔舍利弗從馬勝比丘聞法身偈，「心悟意解，得法眼淨」，因而捨棄婆羅門之學而歸依佛陀。這首法身偈正是佛教理論的核心。《五分律》卷十六︰「我師所說︰法從緣生，亦從緣滅；一切諸法，空無有主。」
　　我們知道，「一切諸法」在四念處法門概括為身、受、心、法，而以此四法為所念之處，四法都是從緣生滅的，那是沒有問題的了。問題是在於各人對此四法意識上的染淨不同，而形成有顛倒的、有不顛倒的，有更高度正確性的不顛倒的看法差別，從而實踐所得到的效果也有所差異；即所謂有凡夫異生，有小乘聲聞，有大乘菩薩的聖凡之別。同是對緣生法「空無有主」的觀法，也有程度淺深偏圓之不同。佛陀自說他所說的法，好像寶石（摩尼珠）放在太陽光底下，隨著光線角度的不同而映出不同的彩色。大小乘佛教徒對佛陀以緣生說為中心的法門，引起不同程度的理解；同時佛陀在具體不同的契機面前對法門的內容也作出某些強調的施設作用。我們對四念處法門關於所對治的四倒、八倒的作用，也應作如是觀。
　　（二）
　　現在先從阿含部經典裡關於四念處的內容是有哪些﹖它的說法的對象、作用和目的是什麼﹖
　　我們首先要理解到佛陀是對聲聞之機出家比丘說四念處法，同對在家徒眾說人天乘的十善法門是有差別的，阿含部裡佛很少對在家徒眾說四念處法，它的說法對象是有局限性的；法門內容不是普遍適合於群機的。所謂四念處法門︰（1）觀身不淨，（2）觀受是苦，（3）觀心無常，（4）觀法無我。但這樣簡單明確劃定了內容的提出，是經過經典定型、法門道品組成之後固定下來的內容。讀《中阿含》第九十八經〈念處經〉說的四念處內容較之上面所舉的就廣泛得多。它的四種念處的名稱是這樣的︰（1）觀身為身念處（2）觀覺（受）為覺念處，（3）觀心為心念處，（4）觀法為法念處。
　　第一觀身為身念處──觀身不淨。在〈念處經〉是於身觀不淨外，還包括別的觀身的方法的。首先是指出於行住坐臥眠寢處「觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達……正知出入，（中略）屈伸低昂，儀容庠序」，乃至著衣持缽動止語默，都用正知，不流惡念。對自己的出息入息的或長或短也用念知觀察，在修習數息中能達到念知停止口鼻呼吸，而用全身的出入息來行呼吸以成就觀身如身，立念在身的身念處。念光明、觀地水火風空識六界的界分別觀等都包括在身念處法門中，不過觀身不淨的分量較重而已。
　　我們知道出家比丘的戒律極嚴，第一重戒是男女欲樂問題。美色當前，最易動念，而色欲在聲聞乘的教法中被提為是凡夫生死的根本。色欲之念如不制止，戒定慧三學將無從談起，出世涅槃永無希望。出家比丘或比丘尼在實際生活上既不能置身世外，斷絕與社會相接觸，如果欲念不除，會時刻惹起被「欲火所燒」的苦惱；表面縱使能勉強持戒，終不免成為「戒羸」而引為內疚。佛為消除出家比丘的欲念，使進而修習各種道品，在四念處中首先提出「觀身不淨」。它的內容和五停心中的為多貪欲眾生說不淨觀大同，即觀想自身他（她）身從頂至足都是不淨物所組成，觀想自身從入母胎到死亡的死屍，沒有一點是乾淨的東西；甚至觀想大地都充滿了極污穢的東西。佛說這種法門的用意，專為色欲念重的出家比丘弟子說的；色欲念不重的人，如〈念處經〉說的修身念處有多種法，也可修別的觀想。或者更高度的來觀身是苦、是空、是無常、是無我的共相觀法，而共相觀法亦兼治不淨倒。在律部中記載，因為佛教比丘修不淨觀，引起許多比丘極端地厭惡自己的色身而產生了集體自殺的慘劇。佛陀為此制定了比丘自殺之罪是同於殺別人的重禁。顯然，那些自殺的比丘們未能理解佛意。佛說不淨觀是對治內心貪欲、息滅欲心，是一種觀想法門。身法原是從緣生，從緣滅，空無有主的；應厭惡的應消除的是貪欲不善念，而不是這個難得的人身。所以佛對一個為制止色欲而斷除自己陰莖的比丘說，「斷陰不如斷心」。同時，也說明了這個觀身不淨法門是有局限性的。但是碰上一些沉溺色欲、被熾盛欲火所燒的人，即使不是出家人，也不妨試修不淨觀作為一劑治療「多情」病的藥味。
　　第二觀覺為覺念處──觀受是苦。在我國初期翻譯的經典裡出現「覺」或「痛」的名詞，都是「受」之一詞的異譯。受即感覺，由外處六塵境、內處六根身和依根所發六識，根、境、識三者和合而生六觸，於是從外六境的刺激而產生感覺的六受，由六受而六愛，《阿含經》稱為六六法。受因身起，凡具此五蘊身心有生命的人，生活在大自然界與任何社會裡，不能無所與，也不能無所取，而與取之間關鍵在觸所生的受。客觀環境有好有壞，直接賦予主觀觸受上有苦，有樂，或不苦不樂的感覺。佛陀對此種實法肯定這種苦受是苦，名「苦苦」；肯定這種樂受會樂極悲生，名「壞苦」；肯定這種不苦不樂受是剎那變易，名「行苦」；對因觸所生的任何受法現前，應覺知此是苦苦、是壞苦、是行苦，立念在受。所以稱之為觀受是苦。《雜阿含經》第四六七經佛告羅36 侯羅︰「觀於樂受而作苦想，觀於苦受作劍刺想，觀不苦不樂受作無常想。」佛說三受皆苦而施設觀受是苦的法門，是著眼為於苦受起瞋恚、於樂受起貪愛、於捨受起愚癡的人而說的。常人力圖逃避現實的苦受，對行苦是無所覺知，終身所追求的是為獲得聲色貨利的樂受與保持樂受，是名於受起樂的顛倒，以其所招致的後果會是更大的苦惱。出家比丘正知失照，隨三受而起貪瞋癡三毒，將與菩提涅槃的目的是南轅而北轍。於此，不唯觀苦受、捨受是苦，即使樂境現前也須正念覺知︰樂受是苦，以降伏其貪愛之心。佛不否定現實生活的人，是經常生活在苦受、樂受、捨受中；教導人於三受起苦想的法門施設，主要是在於勿因苦樂感覺的不同，被貪瞋癡所驅使而自陷於憂悲苦惱的深淵。
　　在《雜阿含經》第四六七經有極明確的一則法喻。這法喻說明一般人未能觀受是苦和佛弟子能觀受是苦，於三受生活中有很大程度的作用不同。佛說於受不知是苦，反於苦受起樂顛倒想的人，好像身受二毒箭；於受知是苦，於苦受不起樂顛倒想的人，好像身受一毒箭。二毒箭喻身受、心受；一毒箭喻身受。前者指不知受是苦的人，除肉體受苦外而精神上還招致極大的痛苦；後者指知受是苦的人，雖在「身觸生大苦受，大苦逼迫，乃至奪命」，然而精神上「不起憂愁稱怨」，因為「爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受」。什麼是「不生心受」﹖經中有更明確的說明，說於樂觸受不染樂欲，不為貪使所驅使；於苦觸受不生瞋恚，瞋使不使；於不苦不樂受癡使不使，如是三使所不使，稱之為「於彼樂受解脫不繫，苦受、不苦不樂受解脫不繫。何謂不繫﹖謂貪恚癡不繫，生老病死憂悲苦惱不繫。」這種於三受中只生身受、不生心受的說法，會使我們聯想到具有極高貴品質的人，一旦掌握了真理，為了廣大眾生的利益，在任何困難的環境或順利的環境中，經得住苦的考驗，也經得住樂的考驗，所謂左塗右割，心不傾動，真是個活生生的鐵打羅漢。
　　第三觀心為心念處──觀心無常。佛說心是「集起」義，說六識心王，每一心王都有與各自心王相應的心所自成一聚；而心王心所的起滅，有待於各種的緣合緣散。從緣生滅，故是無常，故是空無有主，這裡不容許有個永恒不變的什麼靈魂之類的立足處；個體有情，攬五蘊以成身心，從緣生滅，互相依持，也沒有個什麼單一主體靈魂之類的立足處。身法尚有生老病死一期現象可指，而馳求於境色的心法，生滅變易，速於石火電光，剎那不停，隨境苦樂，隨緣染淨，可聖可凡，可人可畜，欲求其「常」，欲求其「一」，畢竟是不可得，是無常故，是空無有主故，只是一類相應集起之法，依根身而逐境生起。但印度古代宗教神我靈魂之說特盛，或以靈魂神我寄於五蘊色心，根身雖死而我體常存；或以五蘊即我，根身壞時我亦隨滅；而所指的靈魂或我，不外乎意識心王。前者佛貶之為「常見外道」；後者貶之為「斷見外道」。觀心無常，是對治於心起「常」顛倒之想。宗教徒偏重於靈魂神我不滅之執，是極易理解的，信仰宗教之目的是在於死後靈魂得救。而佛教卻否定心為靈魂，否定心為常，倒是不免惹人費解。其實，佛法三大法印之一是緣生無常說，法從緣生，法從緣滅，心屬一切法中之一法，從緣生的理論上來理解否定靈魂和否定造物主一樣，是不足驚奇的。同時，佛雖否定心是常，但也否定心是斷滅，以從緣而生故，滅而復生。《雜阿含經》第三三五經說︰「有業報而無作者（作者指能造作的，即我義），此陰（指五蘊）滅已，異陰相續。」由於業感緣起之力，而心識隨之流轉，生滅而相續不限於一期五蘊色心之生死。但心之自體，如猿猴騰樹捉枝，「日夜時刻，須臾轉變，異生異滅」（見《雜阿含經》第二八九經）。四念處中觀心無常，專為對治於心起常的顛倒想，但決不自陷於斷滅知見。觀心如心念處，立念在心，以破常倒，息貪瞋癡。
　　第四觀法為法念處──觀法無我。法的領域是相當廣闊，但在阿含經典裡賦予它一定的範圍，不是漫無邊際地所謂「宇宙萬有」，而只是限於每一有情所具有的心身和它活動的領域。《雜阿含經》卷十三第三○六經裡一個比丘問佛︰用怎樣的知、怎樣的見而得見法﹖佛用這樣的話來解答︰「有二法。何等為二﹖眼、色為二。如是廣說，乃至非其境界故。所以者何﹖眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思（行思），此四無色陰。眼色此等法名為人，於斯等法作人想。」而第三二一經於說十二處相對為緣生識、生受名「一切法」已，接著說︰「若復有言，此非一切法。沙門瞿曇所說一切法我今捨，更立一切法者，此但有言，數問已不知，增其癡惑；所以者何﹖非其境界故。」所謂「非其境界」，是超過人的生活經驗，意識思想沒有這個概念的境界。六根六境即十二處，是以十二處為一切法，這是每個人的實際生活和經驗，即由眼根色境相對為緣生眼識，乃至意根法境相對為緣生意識，如是根境識和合為緣生觸，觸為緣生受、生想、生思，如是色、受、想、行思、識五蘊也得名一切法。如果離此十二處或五蘊別立其他一j切法，佛說為「非其境界」，只會增長人的癡惑，「但有言說」而已。《雜阿含經》第三○七經偈文說︰「餘沙門異道，異說二法者，彼但有言說，聞已增癡惑。」再則，此經指出識、受、想、思（行思）「此四是無色陰，身根是色陰」，則把一切法更縮小為組成個體有情的肉體和精神生活活動的領域的五蘊；此外，當為「非其境界」的了。這是原始經典構成五蘊十二處，或在十二處加六識為十八界的範圍內被指為一切法。除根境識十八界，或色受想行（思）識五蘊法外，佛不別立其它法，因為超出耳目見聞思想經驗的東西，是「非其境界故」。
　　今四念處中「觀法是無我」的所觀之法，當然也不出五蘊、十二處範圍所有之法外。因為這一切法皆從緣而生、從緣而滅，故是無常，無常故是無我；無常、無我是普遍一切緣生法之共相故。如照上舉經文「身根是色陰」，則四念處中已有觀身不淨的別相念處；於心法中受有觀受是苦，心（識）有觀心無常的別相念處，今於法觀無我這個立念在法的法，除身、受、識之外當更有所指。天台智者大師《四念處》裡指出︰「人於五陰起四倒。於色多起淨倒，於受多起樂倒，於想行多起我倒，於心多起常倒。」則知四念處的觀法無我的法念處更壓縮於想和行二蘊的範圍。想是遍行心所之一，內處與外處為緣生識、生觸、生受時，好像照相機的鏡頭似地攝取內外處之境作為後念所緣的法這就是想。想以取相或表象為義，是法處得名所以之一。而思心所，更是遍行心所中最強有力的心所。我們平常說的「意識思想」，也可作為意識心王和思想二心所的同義語看。在這裡，智者的《四念處》有更好的解釋︰「雖心王、心數（所）同時俱起，用有強弱（中略）；若數強屬法念處。」實際行蘊在論部裡解釋，除受、想二心所外，所有心所都是行蘊攝。但想心所專司反映所緣一切境界，而思心所則為指揮其它或善或惡與心王相應的心所於一切境界而起活動的作用，強有力地還代表了心王的意志，所謂「行思」，在前引的《雜阿含經》直舉思為五蘊之一，不別立行名，論部裡也稱之為「行思」，而行思的活動實質就是「業」。它是統一指揮與心王相應的所有心所的總帥，更能表現它的自由支配主宰在我的作用，這是法處得名所以的另一涵義。智者《四念處》中說，「人皆約法計我，我能行善行惡行無記」，除心王外只有行思了。所以「思」的一詞，現代人直譯為「意志」。而「我」的含義，在印度宗教思想裡被規定為常、為一、為主宰。佛是從緣起觀心是無常以破常顛倒，想與行思屬於心所有法，自然也是無常。即通常說的眼與色為緣生眼識，乃至意與法為緣生意識，三和生觸，觸俱生受、生想、生思，從緣生故，亦從緣滅，以對治於法上生起一個「人想」，即主體自我靈魂不滅的顛倒想。由於想和行思這兩個強有力的心所，表現為自由意志與促發自由行動的業，在印度宗教傳統的影響下，於實質是想、思的行蘊法上，易被誤作為善為惡主宰在我的這個我的顛倒想，而這種我的顛倒想也即是被作為善惡輪迴主體的靈魂自我。昔佛世時嗏帝比丘，就誤認為識是輪迴主體的「靈魂」，說「今此識往生不更異」（意思是說現在這個識，往生來世，體不變易），因之為諸比丘所呵責，告訴他佛是「說識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅」。這雖說的還是心王，但對想、行思二蘊誤認為是輪迴主體的自我靈魂，更可同一運用緣生、緣滅的論點，以顯觀法無我。如是如實觀察想思與其它心所有的法，立念在法，不起我倒。
　　（三）
　　四念處除觀身不淨、觀受是苦外，它的諸法無常、諸法無我觀是標誌著佛教有異於其他宗教的一面鮮明的旗幟。因為它是從諸法緣生觀點出發，更有力地否定了主宰萬有的造物主。
　　聲聞乘的四念處法門雖然以緣生說為中心，畢竟有它的局限性。在菩薩乘的《大涅槃經》裡評不淨、苦、無常、無我為四枯法門；《諸法無行經》裡被指責為「於諸行中，種種取相而生厭心」，更指責為非真觀四念處。《諸法無行經》說「真觀四念處」應是︰觀身如虛空，是為身念處；見受不得內外兩間，是為受念處；知心唯有名字，是為心念處；不得善法，不得不善法，是為法念處。這正是從緣生論進一步地闡發與運用緣生無性的理論觀察身、受、心、法四處，以顯「空無有主」的原理。
　　緣生說到龍樹時期，更透徹地以中道的理論說明了緣生法的真實相。他在《大智度論》卷十八提出世間一切法是「因緣故無常，無常故苦，無常、苦故空，空故無我」，以空、以無我的般若智慧來觀察世間緣生諸法本來就是「空無有主」的真實相；在這裡何須用不淨觀治淨倒，苦觀治樂倒，無常觀治常倒，無我觀治我倒。這也極符合於《大涅槃經》說的︰計苦為樂（凡夫），計樂為苦（聲聞）是顛倒法也；乃至計不淨為淨（凡夫），計淨為不淨（聲聞）是顛倒法也。這是指出於身、受、心、法四處上，有凡夫的四倒，也有聖人（聲聞）的四倒，遠離兩種四倒是會出現「常樂我淨」四德。在同一緣生的身、受、心、法四處上︰凡夫以之為常、樂、我、淨成四顛倒，聲聞以之為不淨、苦、無常、無我也成四顛倒，唯菩薩以之為常、為樂、為我、為淨而成為涅槃四德。到了天台宗的智者在《四念處》中解釋《大涅槃經》的四德時，指聲聞的四念處為四枯，治凡夫的四倒；菩薩的四念處為四榮，治聲聞的四倒；更有佛乘的非榮非枯的四念處是雙治兩種顛倒以顯中道實相。他說︰「枯榮智慧以為雙樹；若見佛性（中道實相），非榮非枯。」四念處理論到此，可說是達到圓滿成熟的階段了。一阿含》卷十一；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十；《法蘊足論》卷五；《雜阿毗曇心論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十九、卷三十；《大毗婆沙論》卷一四一、卷一八七。



四念處
四念處（2）
　　書名。四卷。隋‧智顗說，灌頂撰。收在《大正藏》第四十六冊。本書依《涅槃經》之生門、生不生門、不生生門、不生不生門，立藏、通、別、圓四教。依此四教詳述四念處觀，依此彰顯天台教法之觀行，說明在凡位的初發心者，應進修初心凡夫位或外凡位的五停心、別相念處、總相念處之觀行，而勸勵行人致力解行。
　　書中每卷分列三章。一為大意，二為五停心，三為四念處。其中，大意章中各約理、教、智、斷、行、位、因、果等八義以釋四教。四念處章中各有二，首依十乘觀法以說明次第，次約性共緣三種念處以說明淺深。謂如修五停心觀、四念處觀得成就，則可獲六根清淨之境界。



四恩
四恩
　　（一）指父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩等四種恩︰語出《心地觀經》卷二〈報恩品〉。
　　（1）父母恩︰父有慈恩，母有悲恩；佛子應勤加修習，孝養父母，其福與供佛功德，等同無異。
　　據佛傳所載，釋尊為報佛母生產之恩，乃昇忉利天宮三月，為母說法。令入正道，悟無生忍，常不退轉。又神通第一目犍連，以神通力見慈母在餓鬼中受苦。涕泣稟佛，佛告以施盂蘭盆供，乃母遂得脫苦，上生天宮。
　　（2）眾生恩︰謂無始以來一切眾生輪轉五道。經百千劫，於多生中互為父母。以互為父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。過去生中有大恩故，猶如現在父母之恩，等無差別。
　　（3）國王恩︰國王福德最勝，雖生人間能得自在，盡國界山河大地悉屬其所有。王若以正法教化，能使眾生安樂。王若失正治，人民無所依。以其能行正化之故，八大恐怖不入其國，而能成就以智慧眼照世間、以大福智莊嚴國土、以大安樂與人民等十德。
　　（4）三寶恩︰即佛法僧寶之恩。佛寶中具足六種微妙功德︰一者無上大功德田，二者無上有大恩德，三者無足二足以及多足眾生中尊，四者極難值遇如優曇華，五者獨一出現三千大千世界，六者世出世間功德圓滿一切義依。具如是等六種功德，常能利樂一切眾生，是名佛寶不思議恩。
　　法寶中有四，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。聲名句文名為教法，有為諸法名為理法，戒定慧行名為行法，為無為果名為果法。如是四法引導眾生出生死海到於彼岸，是名法寶不思議恩。
　　僧寶有三︰（一）菩薩僧，（二）聲聞僧，（三）凡夫僧。此三者雖未能得無漏戒定及慧解脫，但供養者獲福無量，是名僧寶不思議恩。
　　（二）指母恩、父恩、如來大師恩、說法法師恩等四種恩︰亦稱四種重恩。語出《正法念處經》卷六十一、《大藏法數》卷二十三。
　　父母長養吾人色身；如來能令吾人度脫生死；法師說法，能令吾人生正信得正見，故皆說為恩。此四種恩皆難酬報。欲報父母之恩，以令父母住於正法為要。報如來恩者，係於佛法中深生信心。供養說法師，即為報法師恩。
　　據經中所述，若供養此四種人，得福無量，現在為人所讚歎，未來世能得菩提。
　　（三）指父母恩、師長恩、國王恩、施主恩︰亦作出家四恩。依《釋氏要覽》卷中〈恩孝篇〉所述，父母恩、國王恩一如上述，至於師長，則謂凡教授經書、伎術、事業，或教以避惡從善之人皆為師長。欲報其恩者，應當「見師則承事，不見則思惟教誡，如孝子之念父母，如人念飲食等。」對施主恩則云（大正54‧290a）︰「若假借財本拯苦與樂者皆施主也。夫施者有三種︰（一）財施，謂與人財。. 二心施，謂慈悲心與人樂。（三）法施，謂說法利人等。」
　　對此，《智覺禪師自行錄》曾加簡釋，謂上報四恩為報師長訓誘之恩、報父母養育之恩、報國王荷負之恩、報施主供給之恩。
　　（四）指天下恩、國王恩、師尊恩、父母恩︰此說出自《大藏法數》卷二十三。此中之天下恩，可能相當於上述之眾生恩。
　　〔參考資料〕　（一）《大方便佛報恩經》卷三；《梵網經》卷下；《大薩遮尼乾子經》卷三；《觀無量壽經》；《教乘法數》卷十三；《大明三藏法數》卷十六。（二）《法苑珠林》卷五十；《自誓三昧經》。



四悉檀
四悉檀（梵catvāraḥ siddhāntāḥ）
　　四悉檀，是佛說法的四種範疇，也是佛度生的四種方法︰（1）世界悉檀，（2）各各為人悉檀，（3）對治悉檀，（4）第一義悉檀。
　　悉檀，古釋為「宗」，即對法或對教辨明宗要；有時也解作「成」，即所說義理無有乖反；有時也解作「理」，即諸法的理趣（見隋‧慧遠《大乘義章》卷二〈四悉檀義〉）。嗣後天台宗依陳‧慧思所說，以「悉檀」二字為楚漢總稱，「悉」的意義是「遍」，檀的義譯是「施」，四悉檀是（大正33‧686c）︰「佛以四法遍施眾生」（見《法華經玄義》卷一（下）等）。此意與該詞梵語原意不符。
　　四悉檀義出於龍樹《大智度論》卷一（大正25‧59b）。它的大意是︰
　　（1）世界悉檀︰「有法從因緣和合故有，無別性。譬如車，轅軸輻輞等和合故有，無別車；人亦如是，五眾和合故有，無別人。」又「譬如乳，色香味觸因緣有，故有是乳。若乳實無，乳因緣亦應無；今乳因緣實有故，乳亦應有。非如一人第二頭，第三手，無因緣而有假名。」
　　（2）各各為人悉檀︰「觀人心行而為說法，於一事中或聽或不聽。如經中所說，雜報業故，雜生世間得雜觸雜受；更有破群邪經中說，無人得觸，無人得受。」前者不信罪福，墮斷滅見；欲撥彼斷見，是故說「雜生世間得雜觸雜受」。後者計有我有神，墮計常中，是故不說有受者觸者。
　　（3）對治悉檀︰「有法對治則有，實性則無。譬如重、熱病、膩、酢、鹹、藥草、飲食等，於風病中名為藥，於餘病非藥。（中略）佛法中治心病亦如是。不淨觀思惟於貪欲病中名為善對治法，於瞋恚病中不名為善，非對治法。所以者何﹖觀身過失名不淨觀，若瞋恚人觀過失者，則增益瞋恚火故。」
　　（4）第一義悉檀︰「一切法性、一切論議語言、一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢明帝行真實法，不可破，不可散。」「過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法，諸法實相無初無中無後，不盡不壞，是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說︰語言盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。說諸行處，名世界法；說不行處，名第一義。一切實，一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」
　　論中並闡釋了第一義悉檀與其餘三悉檀的相互關係︰
　　（1）諸餘論議、諸餘悉檀都可以破，第一義悉檀則離一切過失，不可變易，不可勝。因此，其餘三悉檀中所不能通的，第一義悉檀中都能通。
　　（2）不僅第一義悉檀是真實，四悉檀各各有實。如如法性實際，世界悉檀故無，第一義悉檀故有；人等亦如是，世界悉檀故有，第一義悉檀故無。
　　（3）四悉檀總攝一切十二部經、八萬四千法藏，皆是實，無相違背。佛法中實有，以世界悉檀故實有，以各各為人悉檀故實有，以對治悉檀故實有，以第一義悉檀故實有。
　　中土佛教中廣用四悉檀義闡釋經義和觀法的，莫過於天台宗。如隋代智顗《法華經玄義》卷一（下）、《維摩經玄疏》卷一，並曾對四悉檀作系統的論述，舉其要點如下︰
　　（1）世界悉檀是在於隨順眾生所欲樂聞，分別為說眾生五陰、十二入、十八界等各各不同的正因緣法，令得世間正見。因此，世界悉檀重在隨眾生樂欲。至於各各為人悉檀，是重在生善，對治悉檀是重在破惡，第一義悉檀是重在悟理。
　　（2）第一義悉檀有兩種︰{1}不可說，是內證的一面，即是諸佛、辟支佛、羅漢明帝得真實法；{2}可說，是教法的一面，一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實四句，次第以對有、空、亦有亦空、非有非空四門，都令入實。
　　（3）一悉檀通有四悉檀義。例如陰、入、界隔別，原是世界悉檀；但因緣和合故有人，即是為人悉檀；正世界破邪世界，即是對治悉檀，聞正世界得悟入，即是第一義悉檀。其餘三悉檀也同樣具有四悉檀義。又四悉檀不同，通是世界悉檀；四悉檀遍化眾生，又通是各各為人悉檀；四悉檀皆破邪，又通是對治悉檀；隨聞一種皆能悟道，又通是第一義悉檀。
　　（4）四悉檀是龍樹所說，與《禪經》中佛所說四隨義相符合。四隨是︰{1}隨樂欲，{2}隨便宜，{3}隨對治，{4}隨第一義。隨樂欲舉修因之相，從因得名；世界悉檀明得果之相，從果立稱。隨便宜是隨行人所宜之法；各各為人悉檀是化主鑒機，照其可否。其餘兩種，名義相同。
　　（5）四悉檀可對四諦。{1}直對一番四諦︰約苦集諦明世界悉檀，約道諦能治明為人悉檀，約道諦所治明對治悉檀，約滅諦明第一義悉檀。{2}廣對生滅（藏教）、無生（通教）、無量（別教）、無作（圓教）四種四諦，一一四諦都可對以四種悉檀。{3}總對四種四諦︰生滅四諦對世界悉檀，無生四諦對為人悉檀，無量四諦對對治悉檀，無作四諦對第一義悉檀。
　　（6）用四悉檀起觀。如從假入空觀時，先觀正因緣法，殷勤樂欲；並用為人悉檀，令發善根；巧用對治悉檀，令斷結使；由此研修，觀慧分明，見第一義。如從空入假觀、中道第一義觀以及一心三觀，也都同樣要巧用四種悉檀。
　　（7）用四悉檀起教。{1}起四教、十二部經和頓漸經教︰佛於生生不可說，用四悉檀赴小乘根性人說三藏教；於生不生不可說，用四悉檀赴三乘根性人說通教；於不生生不可說，用四悉檀赴別教根緣說別教；於不生不生不可說，用四悉檀赴圓機說圓教。又用四悉檀起三藏教十二部經、通教十二部經、別教十二部經、圓教十二部經，用四悉檀起華嚴教、三藏教、方等教、般若教、法華教。{2}起大小乘論，例如天親用別圓兩番四悉檀造《十地論》通《華嚴經》等。又五通神仙種種諸論、釋天善論、大梵出欲論，也都是用初番悉檀所作的方便利益。
　　（8）用四悉檀起聖默然。四種四諦都是三乘聖人所證法，非是凡夫所能知見，由不能見而稱其不可說，由不可說而名為聖默然。如《華嚴經》中約無量、無作兩番四諦，以及不生生、不生不生法，明不可說、不可說，名為聖默然等等。聖默然即是不可說相，天台一家明義，有六種不可說相︰{1}世間禪定二禪以上無覺無觀不可說相，{2}外人見心所明絕言之理不可說相，{3}三藏教不可說相，{4}通教不可說相，{5}別教不可說相，{6}圓教不可說相。不可說雖同，解其義趣，實不相混。聖默然正為自樂，傍亦益他，都是由四悉檀而起，利益一切眾生。
　　（9）四悉檀的得和用。得是自證，用是利他。四悉檀獨有如來究竟具得，微妙能用。下地或不得不用，或得而不用，或不得而用，或亦得亦用。稱機才算是能用，差機就是不能用。如果不知人根，就不應當說法。
　　（10）四悉檀的權實。三藏教和通教，教道證道都是權；別教教道權，證道實；圓教教道證道都是實。用此權實約五味教，乳教等有權有實，酪教只有權，法華只有實。法華開權顯實，決諸權世界悉檀為妙世界悉檀，乃至決諸權第一義悉檀為妙第一義悉檀；妙第一義不隔於三，也就是決諸權悉檀，同成妙第一義悉檀。
　　四悉檀的主要意義，在於稱機說法，如智顗《摩訶止觀》卷三（下）說（大正46‧34a）︰「佛知眾生種種性、欲，以四悉檀而成熟之。」這樣，佛說法就有了種種差別，如《摩訶止觀》卷一（上）說（大正46‧5a）︰「聖說多端，或次說，或不次說；或具說，或不具說；或雜說，或不雜說。眾生稟益不同，或次益，不次益；或具益，不具益；或雜益，不雜益。」而需要從四悉檀去了解佛說法意。智顗在《維摩經玄疏》卷二裡，曾經評論地論師計真如法性生一切法，攝大乘師計黎耶識生一切法，認為（大正38‧528b）︰「理無二是，二大乘論師俱稟天親，何得諍同水火。」他說（大正38‧528a）︰「佛有四種之說，皆是悉檀方便入假利物，而諸眾生顛倒不了，或執外人邪說四邊，或執佛法經論四邊，而生見著。（中略）若解四悉檀意，如前異說，皆大利益眾生，興顯佛法也。」
　　唐‧湛然繼續闡揚了智的論點，他認為廣用四悉檀義是天台一家消釋諸經的特點之一，如他在《止觀大意》中說（大正46‧459a）︰「經論矛盾，言義相乖，不可以情通，不可以博解；古來執諍，連代不休。今用四悉檀意，無滯不融，撥擲自在。」
　　四悉檀義不僅為天台一宗所重視，其他各宗也曾注意到。如隋代慧遠《大乘義章》曾經提出下列說法︰
　　（1）法中有性有相；生死涅槃因緣法相，名為世界悉檀；如實法性，說為第一義悉檀。一切二諦諸法無不是為人和治病，只就一切為人法中，當其門別，隨物所宜，應病授藥，即名對治悉檀。在一切對治門中，異門相望，互反不同，由此表現了為人的差別，即名各各為人悉檀。
　　（2）世界悉檀通於為人和對治，而不通於第一義諦；即說世界差別法門以為對治和為人，不說世界為第一義。第一義悉檀也得通於為人和對治，不通世界；即以宣說第一義諦治物心患，並彰其為人各各不同，而以深淺別異，不通世界。
　　（3）四悉檀攝末從本，要唯二諦；通說對治、為人，判屬世諦，非是第一義諦。但是就第一義所明對治、為人，即是第一義諦，不屬世諦。
　　唐代法藏曾以四悉檀作為「經論解釋分齊生解方便」之一。如《華嚴經探玄記》卷三說（大正35‧147c）︰「或約世界說有，勝義為無，如第一（世界悉檀）說；或勝義為有，世界為無，如第四（第一義悉檀）說；或對異機說有，對餘機說無，如第二（各各為人悉檀）說；或治此病為要，於餘病為非，如第三（對治悉檀）說。皆須得其本意，法悉有用；隨言混取，失意成謗。」（禹振聲）
　　〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷一；《華嚴經孔目章》卷三；《法華玄義》卷一（下）；《法華玄義私記》卷一（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；關口真大編《佛教の實踐原理》。



四惡道
四惡道
　　指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡處。又作四惡趣。即眾生以造作惡業而受生的苦難世界。《法華經》卷三〈授記品〉說大迦旃延於當來世成佛的國土中，「無四惡道︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道。」又，《隨相論》《解脫道論》卷四等也都提及四惡趣。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷四〈見寶塔品〉；巴利《小部》〈小誦經〉、〈如是語經〉第九十三經；巴利《經集》〈三寶經〉。



四意趣
四意趣（梵catvāro 'bhiprayāḥ，藏dgoṅs-pabshi）
　　佛方便說法的四種言外之意趣，即平等意趣、別時意趣、別義意趣、補特伽羅意樂意趣又作四意。語出無著《攝大乘論》等。
　　（1）平等意趣（梵samatā-abhiprāyāḥ，藏mñam-pa ñd-la dgoṅs-pa）︰即對治差別障的說法。又譯法同意趣、平等意。譬如經中釋尊表示自己即為過去的毗婆尸佛，此乃為對治有情之惑所設的遠方便。此之平等有通、別二義︰{1}通平等，謂二佛所證法身平等。{2}別平等，謂二佛之因果、恩德平等。
　　（2）別時意趣（梵kālāntara-abhiprāyāḥ，藏dus-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治懈怠障的說法。又譯時節意趣、別時意。譬如經中說誦持多寶佛名者定得不退墮無上菩提，亦即為策勵懈怠者，而將並非當下可得的利益說成即刻可得。此有行、唯願二義︰{1}行別時意，即將實則為別時的利益說成即時有，其意在令眾生成佛。{2}唯願別時意，如說唯依發願得生安樂佛土，其意在令眾生往生。但攝論宗徒不作如是分別，而以《觀無量壽經》下品之經為別時意，深刻影響我國淨土教。
　　（3）別義意趣（梵arthāntarābh，藏don-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治輕法障的教說。又譯義中間意趣、別義意。譬如論中說今日得聞大乘經而解了且能證入，乃因過去世已逢事恆沙諸佛之故，所言雖僅及解了大乘教義，然其義在證得大乘之實理。即所說與言外之意有別之謂。
　　（4）補特伽羅意樂意趣（梵pudgalāntara-abhi-prāyāḥ，藏gaṅ-zag-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治小喜足障的教說。又譯順眾生心意趣、眾生樂欲意、眾生意樂意趣、別欲意。表隨眾生之意樂而作種種說法之意。譬如經中或讚歎布施，或毀訾布施。其所以毀讚相違者，初為除其人慳吝之心，故讚布施，後為更勸無漏之勝法，故毀之。
　　◎附︰印順《攝大乘論講記》第三章第六節（摘錄）
　　照字面上講︰「意趣」是別有用意，不單是在文字表面上可以理解的。祕密是不明顯，難以理解。現在用這兩者解說如來說法的深義密意。因此，這兩者定義是︰依某一種意義，而為他說法，叫意趣。因這說法，決定能令有情深入聖教，得大利益，叫祕密。這「四種意趣」與「四種祕密」，於一切佛言，都應隨它所說而給以抉擇了別。現在先說四意趣︰
　　（1）平等意趣︰如佛曾這樣說︰「我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者」。勝觀（毗婆尸的義譯），並不就是現在的釋迦牟尼，而佛卻說他就是。這並不是一佛，是約佛佛道同，諸佛法身平等的意趣而說。文中的彼時彼分，指彼毗婆尸佛成佛的時候；或者，彼分可以說是彼成佛的地點。
　　（2）別時意趣︰佛陀為攝受一般懶惰懈怠的眾生，所以方便說︰「若誦多寶如來名者，便於無上菩提已得決定」，不會再有退轉。又說︰「由唯發願，便得往生極樂世界。」實際上，單單持誦多寶如來的名號，並不能於無上菩提得不退轉；唯憑空口發願，也不能往生西方極樂世界。佛陀的意思，是約另一時間說的，若持誦多寶如來的名號，就可種下成佛的善根；雖然，還不能直登不退，但將來一定要修證菩提。如魚吞了 鉤一樣，雖然還在水裡，可說已經釣住了。發願往生極樂也如此，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生極樂。如俗語說︰「一本萬利」，並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利，而是說由這一個本錢，經過長久的經營，才可以獲得萬利。發願為往生之因，念佛為不退之因，佛陀是依這種意思說的。
　　（3）別義意趣︰經上說︰若已逢遇、承事、禮拜、供養多如殑伽河沙數的諸佛，於大乘法方能解義，不是短期間的參究所能通達的。這裡說的解義，是指悟證勝義說的；若是平常的聞思理解，那又何須逢事這麼多佛呢﹖
　　（4）補特伽羅意樂意趣︰這就是稱機說法。有的補特伽羅慳貪不捨，佛陀就為他讚歎布施的功德，使他除去慳貪。他布施了，卻又執著布施為最究竟，後來佛又毀訾布施，說這布施不過是下品的善根，不是究竟。這種前後不同的說法，不是佛陀的矛盾，而反表現了他的善巧，能適應聽眾的根機。如於布施，於「尸羅（戒）及一分修」的世間禪定，也都是這樣或讚或毀。這等於《智度論》中說的「為人悉檀」。
　　〔參考資料〕　《大乘莊嚴經論》卷六；《攝大乘論》（本）卷中；世親《攝大乘論釋論》卷五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；無性《攝大乘論釋》卷五。



四攝法
四攝法（梵catvāri saṃgraha-vastūni，巴cattārisaṃgaha-vatthūṅi，藏bsdu-baḥi dṅos-po bshi）
　　菩薩攝受眾生的四種方法，即布施、愛語、利行、同事。是大小乘的通用德目。出自小乘的《增一阿含經》卷二十二以下、《成實論》卷二等，廣說於大乘的《大般若經》卷四三八、《大品般若經》卷二十四、《大集經》卷二十九、《大智度論》卷八十八、《瑜伽師地論》卷三十八、卷四十三、《大莊嚴論》卷八等。
　　〔釋名〕　總名為攝，是因菩薩以此四法投眾生之情，善巧攝引，以令度脫。或作四事攝法、四攝事、四攝初門、四攝行，簡稱四事、四法。
　　（1）布施︰詳作布施攝。將財物分與他人曰布，輟己惠人曰施；由此布施攝引眾生，令歸正道，故名。
　　（2）愛語︰詳作愛語攝。令他愛樂之言語謂愛語，以愛語攝引有情使之開悟，故名。
　　（3）利行︰詳作利行攝。勸人修正行，或復自己三業所起之行善令一切霑利益，謂為利行。以此攝引眾生令發心，故名。
　　（4）同事︰詳作同事攝。謂普同眾生之事業、利益等，共苦樂、分禍福，以此引攝令眾生得道，故名。
　　《瑜伽論》（別譯《菩薩地持經》卷三）、《大莊嚴論》論四攝的相互關係，謂布施攝是隨攝方便，先布施種種財物，饒益有情，令彼聽受所說法，奉行教法，故為隨攝方便行。愛語是能攝方便，以和言愛語述正教正理，以正法能攝受有情，故云。利行是令入方便，先授正法，由行利行，令彼有情出不善處而入善處，令過度生死入泥洹道，故云。同事是隨轉方便，相共修正事業，行正道，令隨時轉向正道，故云。
　　〔種別〕　四攝剋實言之，雖以巧慧為體，但因相狀有異，彼此互有差別。
　　（1）布施分財施、法施兩種。前者是施與財物，後者是說授正法；加上救人厄難的無畏施，即成三施。更加報他恩而行布施的報恩施，即成四施。另外尚有八施、九施、十施等。
　　（2）愛語以離口之四過為體。就其所說，可分二種。一是隨從世間語而慰問、咒願、讚歎的世間愛語，一是宣說正法的出世間愛語。
　　（3）利行大分為進退二門。又隨人而分為四，即︰{1}方便隨順無德善人，{2}稱揚讚歎有德善人，{3}呵責易調之惡人，令彼悔改，{4}以神力降伏難調之惡人，令捨惡。其中，前二者是集善攝取，後二者是離惡攝取。
　　（4）同事另有同行、同利二異名。若通釋之，三者當具同一義，但《大乘義章》卷十一（末）加以分別。同事最下，因菩薩為化益，先俯同眾生的苦樂之故；同行居中，與眾生同修善根之故；同利最上，化物成德，令來同菩薩之故。又，依《地持論》等，同事有苦事同、樂事同二種，同行有集善行同、離惡行同二種，同利也有自分德同、勝進行同二種。
　　〔對配〕　《阿差末經》將四攝與六度對配如下︰
　　（1）布施攝遍攝六度，其中的財施攝檀度；無畏施攝戒、忍；法施攝精進、禪定、智慧。
　　（2）愛語攝涵攝戒、忍，因口離四過是攝屬於戒之故。
　　（3）利行攝涵攝精進度，勸化眾生之故。
　　（4）同事攝涵攝定、慧二度，俯同所成定、慧眾生之故。
　　《地持論》以四攝配十地，說四攝本遍通諸位，若隨義而分，初地先行檀利他，能施財，故為施增上，又修法施，故愛語增上。第二地持戒堅固，口離四過，故愛語增上。第三地對眾生修習十種救度行，故利行增上。第四地不捨眾生而修道品，故為同利增上。
　　〔次第〕　《大乘義章》分三門論述四攝的次第。
　　（1）就修入次第言︰施除外慳，其行易修，故初舉；愛語由戒分所攝，難作，故次舉；愛語是離口之四過的離惡行，較屬於集善之行的利行易成，故利行次舉；依此利行，功德成就，與上地諸菩薩同德，故同事最後出。
　　（2）就起用次第（起攝化眾生之大用的次第）而言︰菩薩須先俯同眾生之卑下，故同事當為最初。其次若對貧人當布施救其貧苦，以愛語教化，遂授利行；若對惡人當行愛語令捨惡，布施資養令隨順，以令利行起修，故其次第並不一準。
　　（3）就攝益次第（攝益一位眾生的次第）而言︰其次第同第一門，即先以布施攝取其身；次以愛語攝取其心，令生信解；次以利行令起行；依此令與菩薩同德，故第四出同利。
　　◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）
　　統攝一切團體之道德，佛陀所最重之德目，即所謂攝事是也。蓋攝事為眾生互相團結之條件之義，依據其名稱，當已知為對於團體之物。攝事有四，名為四攝事，第一布施，第二愛語，第三利行，第四同事，乃前《六方禮經》朋友門之摘要。第一布施者，富者施貧者以財，賢者施愚者以法，由是團體之各員，互相扶助，有無相通，使團體生活，得向上圓滿。第二愛語者，互以和悅之言，談論慰藉，推而至於日常酬對之詞亦屬之。夫欲使團體融洽，固為不可缺之要素也。第三利行者，團體生活之利益。即顧全公益，以現今流行語言之，是為社會服務。第四同事者，自身同化於團體。即依從團體之規則及習慣而行動之義，蓋團體德目中之最重要者，假使無此精神，則社會莫能成立為一團體矣。雖然，若團體之惡德，而自身亦同化之，則為佛陀所戒禁，故佛陀特謂此為「於法同事」。即其規則與習慣，茍與法相契而毫不違背者，自身固當與同化，否則若為可以脫離之團體，則脫離之，不能脫離者，則宜極力提倡改革，斯乃佛陀之精神。由此以譚，道元禪師，謂此同事為「初使自己同於他，後則使他同於自己」之義，實為饒有至味之解釋也。
　　要之，四攝法者，小而一家，大而至於全世界，茍組成為一團體，則為所不能缺之德目。此佛陀所以謂「依此攝世界，如車之進行，而依於御者」是也。佛陀之僧伽，亦為此種精神所領導。又如在俗之佛陀信徒手長者，亦以此四攝事統攝五百大眾，克舉卓越之成績，嘗為佛陀所推獎，其事甚著。故吾人以為即在今茲，茍能應用此四攝法，則如各團體之紛擾，亦大可調和也。
　　又四法之中，尚有屬於利行者，佛陀曾就種種事項，片斷述之。其最可注意者，厥為謀旅行者之便利。即於河置船，以利涉濟；建宿舍，以利息止；掘井水，以解旅人之渴乏等之設備也。如《相應部》〈有偈篇〉諸天相應第四十七經〈Vana ropa〉說︰「種植園果故，林樹蔭清涼。以橋船濟渡（旅人），造作福德者，穿井供渴乏，客舍供行旅，如是之功德，日夜常增長，具足如法戒。緣斯得生天。」是為佛陀所謂生天之道。蓋因佛陀自身長期旅行，爰於此有痛切必要之感，益以當時各國，交通頻繁，其結果遂以此為一般的必要矣。綜之，此可謂注意於文明之施設，乃極有興趣之譚也。
　　〔參考資料〕　《法界次第》卷下；《大乘入道次第章》；《法華經玄贊》卷二；《平川彰著作集》第二冊。



四攝菩薩
四攝菩薩
　　密教用語。指攝引眾生的四種菩薩。略稱四攝，即金剛鉤（Vajra-aṅkuśa）、金剛索（Vajra-pāśa）、金剛鎖（Vajra-sphoṭa）、金剛鈴（Vajra-āveśa）等四菩薩。
　　密教將佛陀化益眾生的四種相配屬此四菩薩。金剛界曼荼羅中，為表現五佛攝化之德，而將四者配置於四方。五大月輪中的諸尊均在一塔婆內，而四攝菩薩之座則位在塔婆的四門。此乃表示此等諸尊住於自內證之德，同時出四門、顯現化他之德。《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》云（大正18‧298b）︰「至如遵眾生界入六度門，則從一切如來體性海四智之中，而生金剛鉤、索、鎖、鈴等四攝菩薩焉，以能召請、引持、堅留、歡喜之事。」
　　此四者相當於顯教所謂布施、愛語、利行、同事等四攝法，故四菩薩略稱為四攝，可能基因於此。而鉤、索、鎖、鈴是依譬喻而立名。即如人捕魚，先以鉤釣之，次以索引之，以鎖縛之，其後振鈴而生歡喜心；菩薩亦以方便鉤召眾生（鉤），將其引入法界宮（索）、並縛於其中（鎖），其後方生歡喜心（鈴）。
　　〔參考資料〕　《十住心廣名目》卷六；《瑜伽瑜祇經》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《兩部曼荼羅隨聞記》卷二；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷二；《金剛頂經》卷二。



四教
四教
　　將佛陀一生之說教，依內容、形式而分判為四類。古來採用此種分類法者頗多，如慧苑於《華嚴經疏刊定記》卷一舉五家，澄觀於《華嚴經疏鈔玄談》卷四舉四家，茲略述如下︰
　　（一）宗愛所立︰又稱四時教。出於《法華玄義》卷十（上），係漸教的四分說。
　　（1）有相教︰指釋迦於初成道十二年間所宣揚之小乘三藏，揭示見有得道之教法。
　　（2）無相教︰指十二年以後至說《法華經》之間，宣揚諸部般若等，揭示見空得道之教法。
　　（3）同歸教︰即宣揚《法華經》時，所揭示的會三歸一、萬善同歸之教法。
　　（4）常住教︰即最後宣揚《涅槃經》，而揭示佛性常住、闡提作佛之教法。
　　或以為蕭梁莊嚴寺僧旻亦採用此教判。又《華嚴經疏鈔玄談》卷四說南朝宋之岌法師立三時教。依推斷，宗愛即依之別立《法華經》為同歸教，而成立此四時教說。
　　（二）北齊‧大衍寺曇隱所立︰又稱四宗教或四宗。出自《華嚴五教章》卷上、《華嚴經探玄記》卷一等。
　　（1）因緣宗︰謂諸法由因緣而生。指小乘中有部等之教說。
　　（2）假名宗︰雖謂諸法虛假無實，但未否定其假名者。指小乘中成實、經部等所說。
　　（3）不真宗︰謂一切皆空。雖有假名而不真，無所有。即大乘中諸部般若所說。
　　（4）真宗︰說如來藏緣起，主張佛性平等、法界自在。即《涅槃經》《華嚴經》等所說。
　　又，《法華玄義》卷十（上），另載光統所立之因緣、假名、誑相、常等四宗；《大乘義章》卷一說淨影寺慧遠立︰立性、破性、破相、顯實等四宗。此等名稱雖不同，但判教方式大致相同。
　　（三）蕭梁‧光宅寺法雲所立︰又稱四乘教。出自《華嚴經疏探玄記》卷一、《華嚴五教章》卷上。即三乘教、一乘教。三乘教，指《法華經》所說的臨門三車，即法華之前所說的聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教等三種權教。一乘教，即所謂四衢所授之大白牛車，指法華一乘之實教。
　　（四）隋‧笈多所立︰依圓測《解深密經疏》卷一所說。
　　（1）四諦教︰指四阿含等所宣說的四諦之理。
　　（2）無相教︰即諸部般若所宣說的諸法皆空無相。
　　（3）法相教︰即《楞伽經》等分別諸法緣起之相狀。
　　（4）觀行教︰指《華嚴經》等所宣演的證入法界之觀行。
　　圓測主張此說出自梁‧真諦三藏。但《華嚴經探玄記》卷一、《華嚴經疏》等，皆說此四教係笈多所立。據《探玄記》卷一所說，真諦立頓、漸二教；《華嚴經疏玄談》卷四說，真諦依《金光明經》立轉、照、持三輪，可知此四教之說當非真諦所立。
　　（五）隋‧天台智顗所立︰乃就釋尊一生所說教法，依內容分為化法四教，依形式分為化儀四教。
　　（1）化法四教︰即{1}藏教，指小乘。{2}通教，指諸大乘經的通說。{3}別教，指不通小乘的大乘特有之教說。{4}圓教，圓滿之教說，指《華嚴》《涅槃》和《法華》。
　　（2）化儀四教︰即{1}頓教，{2}漸教，{3}祕密教，{4}不定教。
　　此二種四教再配合五時，即成五時八教判釋。此外，天台宗又有三種四教之論。此即方等四教、涅槃四教，與別教四教。此說具見於《法華玄義》卷十（下）、《八教大意》《四教儀集註》卷上等書中。
　　（六）新羅‧元曉所立︰出自《華嚴經探玄記》卷一、清涼《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。
　　（1）三乘別教︰即對三乘人唯說人空之理的四諦教，如緣起經等。
　　（2）三乘通教︰指為三乘行者具說人、法二空之理的《般若經》《深密經》等。
　　（3）一乘分教︰指不共二乘，單為一乘人宣說部份普法的《瓔珞經》《梵網經》等。
　　（4）一乘滿教︰指為一乘人具說普法的《華嚴經》等。
　　《華嚴經疏鈔玄談》卷四批評此判釋大同於天台，「但合別圓加一乘分耳。」
　　（七）唐‧靜法寺慧苑所立︰又稱四種教。出自《華嚴經疏刊定記》卷一、《華嚴經疏鈔玄談》卷四等。
　　（1）迷真異執教︰即諸外道迷於真理，謬執妄法異因；指西域九十五種外道及我國孔丘、老聃、莊周等持論。
　　（2）真一分半教︰即於真如之不變、隨緣二義中，僅說凝然不變之義，故稱真一分。又因僅說生空所顯之理，故稱半教。即指小乘諸部之教說。
　　（3）真一分滿教︰指僅得真如不變之義，而未明隨緣之義，故雙辯生法二空者。指《瑜伽論》《唯識論》等所說。
　　（4）真具分滿教︰指具得真如之隨緣、不變二義之教說。此又分理事無礙門、事事無礙門二義。前者即《維摩》《仁王》《法華》《涅槃》等經所說，後者指華嚴一乘之教。此判根源於《寶性論》卷四所說。
　　澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四駁斥此判，其文云（卍續8‧476上）︰
　　「然今判聖教，那參邪說﹖若對教主，應如此方，先立三教，或如西域分內外及六師等。（中略）又依涅槃為半滿者，後二既滿，不應復有一分之言，既但得不變一分，豈名為滿﹖又涅槃半滿，豈唯約二空，豈彼不說妙有而呵空耶﹖（中略）故其所立未為允當。」
　　〔參考資料〕　（一）《大品經遊意》。（三）《華嚴經探玄記》卷一；《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《華嚴五教章義苑疏》卷二；《華嚴五教章復古記》卷二；《華嚴五教章纂釋》卷上之十一。（四）《探玄記南紀錄》卷一之四。（五）《維摩經玄疏》卷三；《四教義》；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷一；《華嚴經疏鈔玄談》卷四；《佛祖統紀》卷三（上）；《天台四教儀集註》。（六）《續華嚴經略疏刊定記》卷一；《探玄記南紀錄》卷一之四。（七）《宋高僧傳》卷六；《華嚴探玄記發揮鈔》卷一。



四教四門
四教四門
　　謂天台宗所立藏、通、別、圓四教，各具四種入理之門。即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門四種。《四教義》卷三云（大正46‧729a）︰「仰尋佛法既有四教不同，今約四教昂各有四門別︰（一）三藏教四門、（二）通教四門、（三）別教四門、（四）圓教四門。」《法華經玄義》卷八（下）云（大正33‧785b）︰
　　「略示入門處者，能通教門大為十六，所通之理但是偏圓兩真。前八門同入偏真，後八門同入圓真。何故偏真理一門八耶﹖三藏四門紆迴隘陋，名為拙度。通教四門是摩訶衍，寬直巧度。門有巧拙之殊，能通為八，真理無二，所通唯一。譬如州城開四面門，四面偏門以譬三藏，四面直門以譬通教。偏直既殊，能通為八，使君是一，所通不二也。別教四門偏而未融，圓教四門圓而且融，偏圓既殊能通為八，圓真不二所通唯一。譬如帝城開四面門，四面偏門以譬別教，四面直門以譬圓教。偏直既殊，能通為八，帝尊不二，所通唯一。」
　　四教中，藏、通二教是界內之教，俱證偏真之理，但二者巧拙各異，故有八門之別；別圓二教是界外之教，皆證中道之理，但二者偏圓各異，故亦有八門之別。此中，藏教之四門，證此教所詮偏真之理，有有、空等四門之不同。
　　（1）有門︰指觀因緣生滅之有，破十六知見等而發真無漏，見偏真之理。毗曇所說即是。
　　（2）空門︰指稟因緣假實生滅入空之法，能破假實之惑，見空而得道。《成實論》所說即是。
　　（3）亦有亦空門︰說觀因緣生滅之亦有亦空，破偏執有無之惑而入於第一義諦。《毗勒論》所說即是。
　　（4）非有非空門︰說觀因緣生滅之非有非空而發真無漏。車匿所用之論屬此。後二論不傳於中國，上述乃依《大智度論》卷二等所述。
　　關於通教之四門，此教乃明因緣即空之理，說諸法如幻化，亦有四門之別。
　　（1）有門︰說善惡業果之法乃至涅槃皆如幻化，譬如鏡中之像雖無實性，然其幻相應可承認。
　　（2）空門︰說幻化本自無實，無實故空也，如求鏡中之像而終不可得。
　　（3）亦有亦空門︰謂諸法既如幻故名為有，幻不可得故名為空，如鏡中之像見而不可見，不可見而見。
　　（4）非有非空門︰說幻有不可得，幻空亦不可得，即兩捨也。此乃根據《大智度論》卷一等所說一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實之四句意而分別的，即一切實為有門，一切不實為空門，一切亦實亦不實為亦有亦空門，一切非實非不實為非有非空門。
　　別教之四門，亦依上述實不實等四句之意而立，但別圓二教主要說明入佛性第一義，故應依《涅槃經》辨其旨。即該經說佛性如乳有酪，石中有金，力士額珠，即是有門。若明石中無金性，乳中無酪性，眾生佛性猶如虛空，即是空門。又說一切眾生悉皆有佛性，從善方便而得見。另外，又說譬如乳中有酪性亦無酪性，即亦有亦無門。若明佛性即是中道，則雙非兩遣。譬如乳中非有酪性，非無酪性，即非有非空門。
　　至於圓教方面，證入該教所詮中道之理亦有四種入門，《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧75a）︰
　　「圓教四門妙理頓說異前二種，圓融無礙異於歷別。云何四門﹖觀見思假，即是法界具足佛法。又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣。大經云，因滅無明即得熾然三菩提燈。是名有門。空門者，觀幻化見思及一切法，不在因不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病空病亦空。此即三諦皆空也。云何亦空亦有門﹖幻化見思雖無真實，分別假名，則不可盡。如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，善能分別諸法相。亦如大地一能生種種芽，無名相中假名相說，乃至佛亦但有名字。是為亦有亦無門。云何非有非無門﹖觀幻化見思即是法性。法性不可思議，非世故非有，非出世故非無，一色一香無非中道，一中一切中。毗盧遮那遍一切處，豈有見思而非實法﹖是名非有非無門。」
　　蓋此於圓人之入理中，乃就立法、破情、雙照、雙遮之別所建立。
　　如上所述，四教雖各立四門之別，但其中藏教多以有門為入道之門，乃至圓教多以非有非空門為入道之門。如《四教義》卷四云（大正46‧731c）︰
　　「但四教各明四門，雖俱得入道，隨教立義必須逐便。若是三藏教四門雖俱得入道，而諸經論多用有門；通教四門雖俱得入道，而諸經論多用空門；別教四門雖俱得入道，而諸經論多用亦有亦空門；圓教四門雖俱得入道，而諸經論多用非有非空門也。」
　　〔參考資料〕　《四教義》卷一、卷八～卷十；《法華經文句》卷四（上）；《法華經玄義》卷九（上）；《法華經玄義釋籤》卷十七、卷十八；《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《台宗二百題》卷二；《法華玄義釋籤講義》卷八、卷九；《法華玄義釋籤講述》卷八（下）、卷九（上）。



四教義
四教義
　　十二卷。隋‧智顗述。又名《大部四教義》《大本四教義》。收於《大正藏》第四十六冊。本書實為《維摩經玄義》釋名中的一段。內容分為七部份，即︰（1）釋四教名，（2）辨所詮，（3）明四門入理，（4） 明判位不同，（5）明權實，（6）約觀心，（7）通諸經論。但宋、元藏經皆缺明權實以下的部份，唯《高麗藏》具足而分之為十二卷。又，本書自古流傳有四卷、六卷、十二卷等三種版本，雖卷數有別，內容實無增減。
　　依《四教義》卷一所載，此書之撰，有下列意趣︰
　　「近代諸師，各為理釋。今所立義，意異前規。故略撰四教門，用通大師漸、頓、不定、祕密之蹤。若能達斯旨者，則如來權實信矣。」
　　依該書所述，所謂「四教」，即指藏、通、別、圓四種教法。因此，本書係以申明四教之態度，疏解《維摩經》之重要義理。並兼及大小乘之重要教義。其內容略如下述︰
　　（1）釋四教名蘊含五義︰即正釋、覈定、引證、料簡及明經論用教多少不同。
　　（2）辨所詮則含四義︰即約四諦理、約三諦理、約二諦理、約一諦理，且復各有明理、明教、明經論三科。
　　（3）明四門入理包含五義︰即略辨四門相、正明四門入理、悉檀起四門教、約十乘觀法成門義、信法兩行四門不同。
　　（4）明判位不同有六義︰即約三藏教、約通教、約別教、約圓教、約五昧、約經論多少。
　　（5）明權實有三義︰即明權實、明格位、明興廢。
　　（6）約觀心︰即依四教為四意。
　　（7）通經論︰即對諸經論及此經為二意。
　　本書之註釋有︰修圓《四教義問答》一卷、證真《四教義私記》一卷、賢洲《四教義記》三卷等。



四料簡
四料簡
　　又稱臨濟四料簡，或四料揀。為臨濟義玄禪師所設四種應機教化的方法與態度。即（1）奪人不奪境，（2）奪境不奪人，（3）人境俱奪，（4）人境俱不奪。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云（大正47‧497a）︰
　　「師晚參示眾云︰有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。時有僧問︰如何是奪人不奪境。師云︰煦日發生舖地錦，嬰孩垂髮白如絲。僧云︰如何是奪境不奪人。師云︰王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。僧云︰如何是人境兩俱奪。師云︰并汾絕信，獨處一方。僧云︰如何是人境俱不奪。師云︰王登寶殿，野老謳歌。」
　　蓋人境原無差別而唯一性，然若放之則千差萬別，故師家之作略亦應千機萬用。義玄即以此四句明示宜應機應時而與奪隨宜，活殺自在。
　　四料簡中之「人」，是主觀作用，是自我。「境」是外界，是客觀。
　　「主觀」即是以自我為中心，對於執著「我」者，為人師者必須奪除此執著，教誨弟子以客觀的立場思考。這是奪人不奪境。
　　其次，有些學人執著於外境──例如貪戀金錢、名位、榮華，無法獲得心靈上的自由。對於這種人，教導他成為內省的人是最重要的；必須教誨他成為心靈的主人才行。這是奪境不奪人。
　　人境俱奪是奪其一切，使之赤裸裸，具體上是指親身體驗禪定的靜中三昧。
　　人境俱不奪是指讓萬物生存，將一切眾生視為佛。讓每個人認識自己就是自我的獨尊者。
　　這是臨濟禪師指導學人時因材施教的幾種方法，而這又可以歸納到動中三昧、靜中三昧之中。
　　關於此四料簡，或有認為是義玄依普克、克符弟子之問法而起的對機說，或有認為是根據達磨大師所示入道四行觀而成立的。此與洞山良价禪師的五位說，均廣行於禪家。
　　〔參考資料〕　《大慧禪師普說》卷十六；《人天眼目》卷二；《五燈會元》卷十一；《圓通大應國師語錄》卷上；關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第六章。



四明十義書
四明十義書
　　二卷（或三卷）。宋‧知禮（960～1028）撰。略稱《十義書》。收在《大正藏》第四十六冊。為天台山家派中心人物四明知禮破斥山外派之作品。全書記載此二派在七年之間前後十次往返論辯內容。書中約「十義」列舉山外派之過失以破斥之，故名「十義書」。
　　山家、山外二派之對立，起源於對天台智顗之《金光明經玄義》廣略二本之真偽之爭。廣本有「觀心釋」，略本則無。慈光晤恩首作《金光明玄義發揮記》，專釋略本，謂廣本之「觀心釋」為後人附加，故為偽作。其門人源清、洪敏亦作二十條難詞，同奉此說。時善信者請知禮撰文評二十條難詞，知禮乃作《扶宗釋難》，指摘二十條難詞之說。源清門下慶昭、圓智合著《辨訛》一書，扶助《發揮記》之說。知禮又撰《問疑書》以詰《辨訛》。慶昭則作《答疑書》回覆之。知禮更作《詰疑書》。慶昭復著《五義書》轉申其義。知禮又以《問疑書》加以責難。踰年未獲答書，又作《覆問書》催促之。慶昭遂作《釋難記》解說。如是返復，歷時共計七年。
　　景德三年（1006），知禮綜括前後十次往返之論文文義而成本書，其內容乃約「十義」論述山外派之過失。所謂「十義」，即︰（1）不解能觀之法，（2）不識所觀之心，（3） 不分內外二境，（4）不辨事理二造，（5）不曉觀法之功，（6）不體心法之難，（7）不知觀心之位，（8）不會觀心之意，（9）不善銷文，（10）不閑究理。此十義皆以「觀心」之問題為中心，以期能啟蒙慶昭等人。後慶昭作《答十義書》覆之。知禮又作《觀心二百問》反詰。至此，二派之筆戰暫告段落。
　　二派前後七年之論諍，十數回之往返論書，多已不存。現僅存本書及《觀心二百問》。其中，尤以本書援引十次往返之辯論內容，而成為研究山家山外之爭的唯一資料，故備受重視。其註疏有繼忠《四明十義書科文》一卷、光謙《四明十義書錄》二卷、秀紘《四明十義書指掌》二卷、觀山《四明十義書講林》一卷、法成《四明十義書講錄》三卷等。
　　〔參考資料〕　《四明尊者教行錄》卷一；《佛祖統紀》卷八、卷二十五；《諸宗章疏錄》卷二。



四明尊者教行錄
四明尊者教行錄
　　七卷。宋‧宗曉（1151～1214）編。又稱《四明教行錄》《教行錄》。收在《大正藏》第四十六冊。係纂集四明尊者知禮（960～1028）之遺文所成，凡百餘篇。
　　作者宗曉乃知禮之法脈，其編輯本書之動機，係見知禮之同門法弟慈雲遵式（964～1032）之遺文集，於遵式滅後一二○年（1151），由五世法孫慧觀加以集錄，並以《金園集》之名，流布於世。然知禮之遺文，則仍未集成，宗曉甚感遺憾，遂各處收集知禮之遺文，於知禮滅後一七五年（1202）纂成本書。
　　全書主要為知禮修持方法之記錄，及所撰文章之結集。卷一首揭「尊者年譜」，次含「授菩薩戒儀」、「結念佛會疏」、「放生文」等八篇。由此可窺見知禮授戒之儀式，及其對念佛法門之推許。卷二含「觀經融心解」等七篇。多屬教義之融貫與發揮。其中「天台教與起信論融會章」一文評及賢首之《起信論義疏》，依此可略見台、賢二宗對《起信論》之不同看法。卷三含「別理隨緣二十問」等六篇。皆為有關教義之問答體文章。其中第一篇又評及賢首對《起信論》之見解。
　　卷四含「答日本國師二十七問」等六篇答問體文章，及其與天童凝禪師之往復書信，皆為教義之討論。卷五含往復書信三十餘通，內含「真宗皇帝諭旨留四明住世」一通；此蓋知禮曾有焚身大願，真宗遂下旨勸其勿自焚，以住世化導眾生。卷六含戒辭、誓辭、書信、詩序、外人贈詩等二十餘篇。卷七含遵式等人所撰之知禮碑、塔銘、實錄等文。
　　卷首有嘉泰二年（1202）編者宗曉之自序，卷末附元悟所編之〈螺溪振祖集〉十三篇，及宗曉所編的〈寶雲振祖集〉二十四篇。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷八、卷二十五；《諸宗章疏錄》卷二；《佛典章疏目錄》卷下。



四明山
四明山
　　浙江省境內的名山之一。又稱四窗巖，該山有四方形懸崖，其中有天然石室，宛如四個明窗，故名。此山南自天台山發脈，向東北綿亙於嵊縣、鄞縣、奉化、慈溪、餘姚、上虞、新昌之間。東西長約四十公里，南北寬約二十公里。總計二百八十餘座山峰。各山峰又往往另有峰名。主峰在嵊縣明山鄉北部，海拔一○一二公尺。此山古來即為我國佛教勝地之一，僧眾相繼前來住此，且廣建寺剎。此中，著名佛寺有杖錫山杖錫寺、雪竇山資聖寺、天童山景德寺、阿育王山阿育王寺、寶雲寺、延慶寺等。此外，道教亦尊此山為第九洞天，屢有道士居於此。
　　北宋咸平、景德年間（998～1007），天台宗第十七祖知禮駐錫本山山麓的延慶寺，弘揚天台教觀，世稱其學風為四岡或山家派。其門下英賢輩出，有尚賢、本如、梵臻、則金、慧才、崇矩、覺琮等千人。爾後，該派成為我國天台宗的主流。
　　〔參考資料〕　《四明僧者教行錄》卷一、卷四；《景德傳燈錄》卷二十七；《宋高僧傳》卷十一；《釋門正統》卷二；《樂邦文類》卷三；《天台教學史》；《禪學思想史》。



四明派
四明派
　　指天台宗四明知禮以後的山家派諸師。亦即總括四明三家之法統，而稱四明派。四明三家，即尚賢的廣智家、本如的神照家、梵臻的南屏家。此三師皆有其特有的學風。其中，尚賢以忠實祖述知禮之學說為家風；本如繼承慈雲遵式的淨土信仰；梵臻則以強記博聞為著。
　　山家派在四明（960～1028）歿後，四明諸家所面對的問題，並非與山外派（慈光系）對抗，而是山家學派內部對四明學說的批判。首先，四明門下的淨覺仁岳撰《論三千書》，批評知禮所謂「性具三千說」的實在論思想。為此，尚賢撰《答三千書》支持知禮之說。及北宋中期，尚賢的門人扶宗繼忠，著《扶忠集》《二師口義》《四明十義書》等書，主要是編纂知禮與仁岳的論辯文字。另外，神照本如的門下神悟處謙，曾著《十不二門顯妙》一卷，述及有關知禮歿後一念三千之旨的種種異論。
　　北宋後期，神智從義繼仁岳之後批判知禮之教說。草堂處元則以知禮以來相傳的山家正統學說，破斥從義之說。處元雖說自己的立場係山家正統的學說，但可視之為立足於知禮教義的新組織，為山家學說奠立新基礎。因此處元的學說被視為後世天台正統的思想，而受尊重。



四時坐禪
四時坐禪
　　謂一日中定時行四次坐禪，即黃昏坐禪、後夜坐禪、早晨坐禪、晡時坐禪。茲依《永平清規》卷上〈辨道法〉所說，略述如次︰
　　（1）黃昏坐禪︰謂日沒後二刻半（約下午八時），聞昏鐘，即搭袈裟，入雲堂就被位坐禪。
　　（2）後夜坐禪︰謂四更三點時（約凌晨二時），於被位坐禪，不需搭袈裟。
　　（3）早晨坐禪︰謂晨粥罷，小頃（約上午十時），維那於僧堂前掛坐禪牌，次鳴板，首座大眾即搭袈裟入堂，就被位面壁坐禪。
　　（4）晡時坐禪︰謂雲堂之午齋終了，大眾收蒲團出堂，回眾寮暫歇，待至晡時（約下午四時），出蒲團坐禪，不需搭袈裟。
　　此四時坐禪，或有省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。又，《大比丘三千威儀》卷上所說的「坐禪五事」，其一「當隨時」者，即謂四時坐禪。
　　◎附︰蔣揚貢噶〈藏傳佛教之四座瑜伽〉
　　「四座瑜伽」為藏傳佛教修行者於黎明、上午、中午、傍晚四段時間，對本尊進行生、圓次第之相應修法。有行齋戒者，除素食、過午不食外，晚間不倒單以第一座瑜伽於深夜修之。直至黎明時明星初現，以遵釋迦於菩提樹下初睹明星之證悟之時段。第一座瑜伽，多半修無上密續、黑文殊等即身成佛之法。
　　上午時段修第二座瑜伽，多修綠度母、大白傘蓋等佛母以迴遮障難，增添福慧。中午第三座瑜伽，有修佛前上供、上師相應法者。傍晚第四座則修護法大黑天、吉祥天母等。然亦有閉關時，全修一本尊，以剋期例者。
　　《密宗道次第廣論》則引毳譯師言︰「初座廣修一切儀軌，日中下午座間，自化光明變成吽字，由此變成能依所依曼陀羅已，灌頂以下全修。最後一座，廣修一切儀軌。」
　　《四百五十論釋》︰「言座間者，謂於日中、日邊、夜半、剎那現起圓滿曼陀羅輪，供養稱贊等如前修，至睡眠時，應當眠臥。」
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈叢軌門〉。



四智
四智（梵catvāri jñānāni，藏ye śes bshi）
　　具云四智相應心品，又簡稱四智心品，意即與四智相應的一聚心、心所，是菩提的四種德能，亦即佛的四種智慧，是轉有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識，如其次第所得︰（1）大圓鏡智，（2）平等性智，（3）妙觀察智，（4）成所作智。陳‧真諦譯《攝大乘論釋》卷十三作顯了智、平等智、回觀智、作事智。隋‧笈多譯《攝大乘論釋論》卷九作鏡智、平等智、正觀智、作所應作智。唐‧波羅頗密多羅譯《大乘莊嚴經論》卷三作鏡智、平等智、觀智、作事智。
　　（1）大圓鏡智︰是轉有漏的第八阿賴耶識聚所得的無漏智。這個智，遠離一切我執、我所執及一切所取、能取的分別，能緣的行相及所緣的內境都微細難知，而於一切境界能不愚迷、不忘失（常現前）。性相清淨，遠離一切有漏的雜染，為一切純淨圓滿的色心現行功德所依，又攝持一切清淨無漏功德的種子，能現能生自受用的佛身、佛土，及其餘三智的影像。無間無斷，窮未來際，猶如大圓鏡，能映現眾多的色像。如《佛地經》說（大正16‧721b）︰「大圓鏡智者，如依圓鏡，眾像影現。如是，依止如來智鏡，諸處（即六處）、境（即六境）、識（即六識）眾像影現。」這個智，內緣取自體功德的種子，外緣取一切真、俗所知境界。就緣真即緣取真如的方面說，是無分別智；就緣俗即緣取其餘境界的方面說，是後得智所攝。其體是一，隨義用的差別分為二種。了俗由證真，證真為先，然後緣俗智生，所以把這個後生的緣俗智稱為後得智。或者和後得相似，稱為後得智。其餘的平等性智，妙觀察智亦是如此。
　　（2）平等性智︰是轉有漏的第七末那識聚所得的無漏智。這個智遠離二執，觀染淨諸法、自他有情悉皆平等，由此安住無住涅槃，經常和大慈大悲相應，隨十地菩薩所樂，示現他受用的佛身、佛土等影像。又是妙觀察智的不共所依。這個智周遍緣取一切真俗境界。
　　（3）妙觀察智︰是轉有漏的第六意識聚所得的無漏智。這個智善觀察一切諸法的自相及共相，無礙自在。又攝藏無量陀羅尼（總持）門、三摩地（定）門，及所發生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德珍寶，在大眾會中，能現一切自在作用，轉大法輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。這個智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以也是周遍緣取一切境界。
　　（4）成所作智︰是轉有漏的眼等前五識聚所得的無漏智。這個智是為想方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍在十方一切世界，示現種種無量無數不可思議的變化身、土等三業，成就本願力所應作的八相成道等事。這個智也能周遍緣取一切境界，然而隨意樂力或緣一法，或緣二法，或緣多法。
　　四智雖然各各定有五遍行、五別境、十一善及心等二十二種心法（《佛地經論》卷三作二十一種）相應，然而在佛地一切心心法的分位所現起的各種功德中，智即別境中慧心所的作用最為殊勝，所有其餘的有為功德都是智的差別，所以以智為名。如《佛地經論》卷三說（大正26‧302b）︰「智有四種，大圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝，以智為名，總攝一切有為德故。」又四智，如上所說，是如其次第轉有漏的八、七、六、五識所得。如《佛地經論》卷三說︰「轉第八識得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身、土、智影像故。轉第七識得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故。轉五現識得成所作智相應心，能現成辦外所作故。」然而《大乘莊嚴經論頌》卷三說八、七、五、六識，如次而得故。無性《攝大乘論釋》卷九也說轉五現識得妙觀察智，轉意識得成所作智。對《莊嚴論頌》所說，有兩種解釋，第一《莊嚴》是不依次第而說，並非說轉第六識得成所作智；第二是《莊嚴論》中據第六識能作神通等事業，所以說得成所作智；前五識到果位才能夠觀察，所以說得妙觀察智。對無性《攝論》所說，《成唯識義燈》卷七（末）說（大正43‧809c）︰「無性兩釋，各隨一義，不違二論」（《唯識》《莊嚴》）。然而《佛地經論》卷三評破轉前五識得妙觀察智，說說法除疑，周遍觀察，不是前五識所能。總之，以《唯識》《佛地》等論所說為正義。智雖然不是識，然而依附識而轉起，以識為主，所以說是轉識所得。又識的意義是分別，智的意義是決斷；在有漏位中，智劣識強；在無漏位中，智強識劣。為勸勉有情令依智捨識，所以說轉識得智。
　　四智是道諦所攝，所以只是無漏，即諸佛的功德及身、土等，皆是無漏的種姓所生。諸佛已經永遠捨棄一切有漏法的種子，雖然有示現作生死身、業、煩惱等，和苦、集諦相似，然而實在是無漏道諦所攝。
　　四智的種子，皆無始時來法爾本來具有，依附第八阿賴耶識，前滅後生，相續不斷，不是現在從熏習所生，此即大乘二種種姓中本姓住種姓，《成唯識論》卷九說（大正31‧48b）︰「謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。」發心以後，由聽聞正法等外緣熏發，令無漏舊種漸漸增長，此即大乘二種種姓中習所成種姓。又說（大正31‧48b）︰「謂聞法界等流法已，聞所成等薰習所成。」大圓鏡智，有說菩薩金剛喻定（第十地滿心金剛無間道）現在前時，轉滅一切有漏種子及異熟識等，即開始現行；有說金剛喻定現在前時，還沒有頓捨異熟識種，要到次剎那的解脫道初成佛位才得開始現行。《成唯識論》卷十平列兩說，《佛地經論》卷三只舉前說，然而《成唯識論述記》卷十以後說為正義。這個智，執持一切無漏種子令不失壞，從初成佛起，盡未來際，相續不斷。平等性智，菩薩初地初現觀時即菩薩見道初現前位，和我、法二執相違，才得開始現行，從此以去，在以後的諸地中，加以修習，令增長清淨圓滿。在無漏觀等現在前時，經常現行。假如有漏心現前，或有間斷。像這樣展轉到第十法雲地最後心以後，便和純淨的第八識相依，盡未來際，相續不斷。妙觀察智就生空觀品說，二乘見道位也得開始現行，此後展轉頓悟者從見道位到無學位，漸悟者從四果向大到菩薩解行地終，頓漸二悟菩薩或者到上位（上位即十地及如來地），只要不是有漏心現前或無心時，皆得現行。就法空觀品說，菩薩見道位才得開始現行，此後展轉到上位，只要不是有漏位，生空觀，及無心時，其餘一切位皆得現行。成所作智，有說在菩薩修道位中，由後得智引發，也得開始現行。有說要成佛才得開始現行，成所作智是轉有漏的前五識所得。前五識以五根為不共依，而以現行第八識為共依。在因位十地中，能變的第八識是有漏，所以所變的五根也是有漏。有漏必俱同境的五根，必不能發無漏的五識。因此成所作智要到成佛依無漏的五根才得現行，而且這個智由作意才現起，所以在佛果上，也不是永遠現前，常有間斷。《成唯識論》卷十平列以上兩說，《佛地經論》卷三評取後說。總之，四智中，妙觀察、平等性二智，通達修習二位的菩薩，證得一分；大圓鏡、成所作二智，必須到究竟位才得現行。從而具足這四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《大乘本生心地觀經》卷二；《佛地經論》卷四～卷七；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《金光明最勝王經疏》卷四；《唯識論同學鈔》卷十之三。



四曼相即
四曼相即
　　密教用語。謂四種曼荼羅互相融通而不離。又作四曼不離。《即身成佛義》云（大正77‧383a）︰「如是四種曼荼羅，四種智印，其數無量。一一量同虛空，彼不離此，此不離彼，猶如空光礙不逆。故云四種曼荼羅各不離。不離即是即義。」
　　所謂四種曼荼羅，分述如次︰
　　（1）大曼荼羅︰指佛菩薩相好具足之身及十界有情之身。亦指佛菩薩及十界有情之彩畫形像。
　　（2）三昧耶曼荼羅︰象徵佛菩薩之本誓。亦指其印契、所持物及十界之依報器世間。
　　（3）法曼荼羅︰指佛菩薩等內證自覺法門之種子、真言，及一切教法文義。
　　（4）羯磨曼荼羅︰指佛菩薩所顯現之威儀事業及一切事業。亦指佛菩薩之本像、鑄像、捏像等。
　　若從修生之智觀此四曼荼羅，則其順序依次為大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印。總之，此四種曼荼羅存在於十界，凡夫與佛皆各住其位。因此，其數無量。然離凡夫之四曼則無佛之四曼，離佛之四曼亦無凡夫之四曼。恰似虛空雖有東西等方位的區別，但不會互相妨礙。又如置千燈於一虛空，燈光亦不會互相妨礙。四種曼荼羅這種無礙不離的關係，即稱四曼相即。
　　關於此種相即不離之說，有異類不離和同類不離二說。異類不離者，謂大曼荼羅具有三昧耶、法、羯磨三曼荼羅，同樣，餘三曼荼羅亦各具其它三曼荼羅而不離。同類不離者，謂眾生之大曼荼羅與佛之大曼荼羅相即不離，眾生之三昧耶、法、羯磨三曼荼羅與佛之三昧耶、法、羯磨三曼荼羅相即不離。即佛之四曼與眾生之四曼相即不離。因此，從異類不離而成立人法一體之義；從同類不離而成立眾生與佛不二之義。
　　〔參考資料〕　《即身義顯得鈔》卷中；《即身義東聞記》卷七；《傳寶記》卷三。



四曼相大
四曼相大
　　密教用語。「四曼」指四種曼荼羅，即大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅四種，或略稱為大、三、法、羯四曼。「相大」指體相用三大中之「相大」。以「相大」之觀點來說明曼荼羅，謂之「四曼相大」。空海《即身成佛義》書中，引《大日經》及《金剛頂經》說明如下︰
　　（1）大曼荼羅︰又稱尊形曼荼羅，指諸尊相好具足之身。又彩畫之形像係名大曼荼羅。「大」乃殊勝、圓滿之義，即五大之標示（五色）互交，故名大。
　　（2）三昧耶曼荼羅︰即諸尊所持的器杖刀劍輪寶等標幟。若彩畫其像，或以手指結印契，亦稱三昧耶曼荼羅。「三昧耶」有本誓、平等、除障、警覺等義；平等意為周遍，此曼荼羅中攝器世間的一切法，遍一切處所依止，故稱三昧耶曼荼羅。
　　（3）法曼荼羅︰又稱種子曼荼羅，即諸尊的種子真言。或顯密諸經論之文字，及一切文字音聲皆攝於此曼荼羅中。
　　（4）羯磨曼荼羅︰即諸尊之威儀事業。「羯磨」指事業、作業，取捨屈伸，乃至捏鑄刻鏤等亦皆攝於此曼荼羅中。
　　若就以上四種曼荼羅來論體、相二大之別，則所謂體大曼荼羅，指萬德輪圓，但舉一全收，更絕相對。相大曼荼羅，謂一塵一法若存在，則必有四方、上中下，眾相差別具足。今即約相大之義來說明四種曼荼羅，故稱四曼相大。又，《大日經》中的字、印、形三者如次相當於法、三、大三曼，而羯磨曼荼羅則通三者。
　　此外，關於此四曼的次第，有粗細與體用的次第。就粗細的次第而言，依次是大、三、羯、法。大曼荼羅顯了分明，故置於第一；三昧耶曼荼羅之手印標幟等比起大曼荼羅，其相稍隱，故置第二；羯磨曼荼羅的威儀事業是體上所具的作用，故置第三；法曼荼羅是內心之所證，自體甚幽遠，故置第四位。
　　其次，就體用的次第而言，依序是大、三、法、羯。大曼荼羅中，尊形乃自體成立，而持標幟、誦真言、作事業，其體最廣，因此列在首位。三昧耶曼荼羅乃內契法性之實體，外應物而標示其本誓，內外平等，自體周遍，因此列在第二位。法曼荼羅其體雖幽遠，但功用廣大，正指真如的當體，故列在第三位。羯磨曼荼羅是事業威儀的作用，因此列在最後。
　　以上乃大略之分別，剋實而言，則是體用不二，粗細相即，輪圓具足，並非永有體用、粗細的分別。
　　關於此四種曼荼羅和四種法身的關係，《四曼義》說三重之意如下︰
　　大曼荼羅--------自性身─等流身─受用身─佛　寶
　　三昧耶曼荼羅----等流身─受用身─自性身─僧　寶
　　法曼荼羅--------受用身─自性身─變化身─法　寶
　　羯磨曼荼羅------變化身─變化身─等流身─通三寶
　　此外，此四種曼荼羅又分三種︰（1）自性會的四曼，約過去世而指法身大日如來說法的會座（即自性會場的眾聖）；（2）住持世間的四曼，約未來世而指影像書畫；（3）行者修成的四曼，約現世而指瑜伽行者。
　　〔參考資料〕　《真言廣名目》卷六；宇井伯壽《佛教汎論》。



四有
四有（梵catvāro bhavāḥ）
　　眾生在流轉生死的輪迴圈中，其一期生死的四個階段。即死有、中有、生有、本有。「有」，表存而不亡之義。五蘊和合的有情雖輪迴生死，卻常在三界，故分一期生命為四而稱四有。
　　（1）死有（梵maraṇa-bhava，藏Ḥchi-baḥi srid-pa）︰指臨終的一剎那。《雜心論》卷九稱之為壞有。
　　（2）中有（梵antarā-bhava，藏bar-ma doḥi srid-pa）︰介於今世生有與來世生有之間的五蘊身。又作中陰、中蘊、中陰身。亦即指自死後至投生為下一世眾生之前的生命現象。期間最長為四十九天。
　　（3）生有（梵upapatti-bhava，藏skye-baḥi srid-pa）︰生緣成熟而托生母胎，在出生之時的最初身。
　　（4）本有（梵pūrva-kāla-bhava，藏sṅon-logs-kyi srid-pa）︰由生有至死有之間的生命歷程，又可細分為羯羅藍位等胎內五位及嬰孩等胎外五位。即常人所謂的「活著的時候」的生命現象。
　　但四有之說並非各宗派皆共同承認。如其中之中有，大眾部、一說部、說出世部等皆主張其不存在，而說一切有部則倡中有實存說。此外大乘諸家中，唯識宗確認四有，但《涅槃經》則主張其有無並不一定。
　　關於四有的時間長短，生有、死有各為生死之一剎那，本有、中有則長短不一。尤其中有，或說至多四十九日，或說中有不久住。



四有為相
四有為相
　　（一）指對有為法的四種觀相︰即自性相、著所住味相、隨順過失相、隨順出離相。此說出自無著《金剛般若論》卷下於闡明「一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀」一偈時之所說。宗密《金剛般若經疏論纂要》卷下、子璿《金剛經纂要刊定記》卷七等曾有解說，略如下述︰
　　（1）自性相︰即對有為法自性之相，觀其對境如翳，能見如星，識體如燈。
　　（2）著所住味相︰即對味著所依住的器世間，觀其為顛倒如幻之境。
　　（3）隨順過失相︰即隨順無常身、苦受等過失之相，而觀其畢竟如朝露、如水泡。
　　（4）隨順出離相︰即隨順無我之理的出離道，觀過、現、未三世一無所有而如夢、如電、如雲之相。
　　上述偈文中之有為法九喻，羅什所譯略去星、燈、雲。對此，宗密《金剛般若經疏論纂要》卷下云（大正33‧169c）︰「魏譯九喻，秦本略者，以星、燈有體，雲種含生，恐難契空心，潛滋相想，取意之譯，妙在茲焉。」
　　（二）指能說明諸法生滅變遷之四相︰即生相、住相、異相、滅相。又作四相、四本相。俱舍家列之為不相應行法。此說遍見於大小乘，然所說非一。其中，小乘有部主張四相之實在，認為一切有為法之能發生作用，乃依四有為相之故；而經部、大乘等則主張四相假立、過未無體。茲分述如下︰
　　（1）小乘有部所說︰認為一切有為法皆是無常的存在，從未來位生至現在位雖是以因緣力之故，但生起後瞬間即滅，而成為過去位。這樣的有為法是無常而流轉於過、現、未三世者。所謂生（梵jāti，藏skye-ba），意謂使未起的有為法生於現在位的法。住（梵sthiti，藏gnas-pa），意謂使有為法暫時安住而自行其果之法。異（梵anyathātva，藏gshan-dugyur-ba），意謂令有為法衰變之法。滅（梵anityatā，藏mi-rtag-pa），意謂令有為法滅壞而流轉至過去位的法。此四相中，生相乃於未來位生起作用者，而住、異、滅三相則同於同時作用於現在世者。但因所望不同、作用各別，因此分立。此乃依《發智論》卷二〈相納息〉、《正理論》卷十三、《顯宗論》卷七、《大毗婆沙論》卷三十八至卷三十九、《俱舍論》卷五之說。但《增一阿含經》卷十二、《出曜經》卷一等未說住相，而說三有為相。
　　四本相雖彼此能令他法發生作用，但對本身則不然。此因四相之自體也屬有為法，故須待四隨相之力方能生住異滅。四隨相，又作四小相，指生生、住住、異異、滅滅等四相，此四者之作用僅限於各各之本相，故稱「八一有用」。綜觀之，一切有為法之能剎那生滅相續，必須色法的自體和四本相、四隨相俱起，此即所謂「九法俱起」。
　　（2）小乘經部所說︰載於《俱舍論》卷五，其文云（大正29‧27c）︰「諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。」意謂四相乃依諸法之相續而假立。其次又云（大正29‧27c）︰「一一剎那諸有為法，離執實有物四相亦成。云何得成﹖謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住異。」意謂既已將諸法生滅的分位假立為四相，則絲毫無需借助隨相說明本相。此外且非難有部於生相之外，藉因緣而說明諸法之生起，總而言之，經部乃主張四相假立者，故駁斥有部的四相實有、過未有體之說。
　　（3）小乘餘部所說︰《大毗婆沙論》卷三十八曾列舉其餘部派之說。其中謂譬喻師主張四相假立。分別論師主張四相無為。法密部主張滅相無為，其餘三相有為。相似相續沙門主張色之四相為色，心之四相為心。正量部、法上部、賢胄部、犢子部、密林山部等，皆以色法為一期相續，其餘之聲、香、味、觸等及心、心所法皆為剎那生滅。但除正量部外，其餘法上部等之四相說皆已不詳。又，《成實論》之說，依其卷七〈不相應行品〉所述，其所說大致與經部類似。即說五蘊在現在世名生，捨現在世名滅，相續故住，住變故異，非別有法名生住滅。又說佛法深義謂眾緣和合有諸法生，是故無有法能生異法。
　　（4）大乘法相宗所說︰出自《瑜伽師地論》卷四十六、卷五十一、卷八十八、《成唯識論》卷二等，依之可知法相宗亦主張四相假立、過未無體之說。尤其《成唯識論》卷二更多方立論評破有部之說，其文云（大正31‧6a）︰
　　「有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為假立四相，（中略）依剎那假立四相，一期分位亦得假立，初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。」
　　此即以生、住、異三者皆現有，故同屬現在。而滅已無，故屬過去。總論法相宗所謂「生」，表有法在先前並非有。「滅」，表有法其後終歸於無。「異」，表此法並非凝然常住。「住」，表此法暫時有用。又依所說及評論有部之態度而言，法相宗與經部極相似。
　　（5）大乘三論宗所說︰依《十二門論》〈觀相門〉可知本宗僅立生、住、滅三相，主張「有為法皆空。有為法空故，無為法亦空。有為、無為法空故，我亦空。三事空故，一切法皆空。」
　　（6）《大乘起信論》所說︰依法藏《大乘起信論義記》卷中（本）之說，《大乘起信論》將四相配合不覺流轉門之次序，以彰顯始覺還滅之涵蓋面。亦即生滅流轉之妄法，其相狀有九相（即三細六粗）之別，以之與四相比配，則生相配業相，住相配見、境、智、相續等相，異相配執取、計名字二相，滅相配起業相。且四相僅就真心隨熏力之粗細差別而分說為四，並非依一剎那心說明四相。
　　〔參考資料〕　（二）《雜阿含經》卷十一；《品類足論》卷六；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷二；《顯揚聖教論》卷十五；《順正理論》卷十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《俱舍論光記》卷五；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論了義燈》卷三。



四歡喜
四歡喜（梵caturānanda，藏dgaḥ-ba bshi）
　　密教行者依瑜伽觀法而獲得的四種歡喜。略稱四喜。即修瑜伽觀法，令菩提心上昇淨化，在尋得究竟大樂之過程中，依次獲得的歡喜、勝歡喜、離歡喜、俱生歡喜等四種歡喜狀態。
　　（1）歡喜（ānanda）︰指少分妙樂。（2）勝歡喜（paramānanda）︰較歡喜稍進一層。（3）離歡喜（viramānada）︰厭離諸根、息除貪染的狀態。（4）俱生歡喜（sahajānanda）︰依以上歡喜而體證的最終妙樂。
　　此外，《瑜伽寶鬘》（Yogaratnamāla）釋此四歡喜，謂歡喜為蓮華與金剛的接合，勝歡喜指對歡喜的欲望，離歡喜係因貪欲的破除而有，俱生歡喜則由以上的歡喜而起。另有將此四者配於四輪，謂菩提心於變化輪（nirmā--na-cakra）時享受歡喜，於法輪（dharma-cakra）時享受勝歡喜，於受用輪（sambho-ga-cakra）時享受離歡喜，於大樂輪（mahā-sukha-cakra）時享受俱生歡喜。或有將之配於四剎那者。認為四歡喜與莊嚴（vicitra）、果報（vipāka）、作觀（vimarda）、離相（vilakṣaṇa）等四剎那，關係頗深。
　　〔參考資料〕　《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈大相應輪品〉；《灌頂說示注》（Sekodeśa-ṭīka）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；S. B.Dasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》；D. L. Snellgrove《The Hevajra-tantra》。



四正勤
四正勤（梵catvāri-samyak-prahāṇāni）
　　指勤於增長善法、捨離惡法的四種正確的努力。即︰（1）勤於滅已生之惡，（2）勤於使未生之惡不生，（3）勤於使未生之善生起，（4）勤於增長已生之善。此四正勤為三十七（科）道品的第二科。又作四正斷、四正勝、四意斷、四意端。
　　〔名稱〕　關於四正勤的論述，散見於大小乘諸經論，至於其個別名稱則多未被提及。但《雜阿含經》卷三十一記為斷斷（prahāṇa-p.）、律儀斷（saṃvara-p.）、隨護斷（anu-ral ṣaṇa-p.）、修斷（bhāvanā-p.）。又《瑜伽師地論》卷二十九反過來說是律儀斷、斷斷、修斷、防護斷。
　　對於這四個名稱，《雜阿含經》並未特別解釋。但《瑜伽論記》認為︰已生之惡須斷除，故云斷斷；未生之惡須防護而使其不生，故云律儀斷（律儀指防非止惡）；未起之善法應隨緣護念而令生起，故云隨護斷；已起之善法更應修行以令增長，故云修斷。其所說的斷，為四正斷的通稱。《瑜伽論記》以其斷煩惱而稱為斷。《俱舍論》卷二十五則謂（大正29‧132c）︰「何故說勤名為正斷﹖於正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。」
　　此外，《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五等，認為於正持策三業中此為最勝，故名四正勝。又因四正勤為意中決定而斷行之，故名四意斷。至於「正勤」之稱，多依舊譯，如《大乘義章》卷十六之（末）說策修不惰為勤、勤心不邪為正。又《法界次第》說破邪道於正道中勤行之所故云正勤。
　　〔別說〕　《大智度論》卷十九、《法界次第》卷中等，別說四正勤如下︰
　　（1）為斷已生之惡法而一心勤精進。即於念處觀時，若有懈怠心、五蓋等諸煩惱覆蔽心，使遠離信等五種善根，為斷除這類已生之惡，須一心勤精進，以方便除斷。
　　（2）為使未生之惡法不生而一心勤精進。即於念處觀時，懈怠心、五蓋等煩惱心雖未生，因恐其後生起而遮蔽信等五種善根，遂一心勤精進，方便遮止使令不生。
　　（3）為使未生之善法生起而一心勤精進。即於念處觀時，為使未生起的善根生起，一心勤精進而方便修習，使彼善根生起。
　　（4）為使已生善法增長而一心勤精進。即於信等善根生起時，為使之增長而勤精進方便修習，令無退失而得以增長成就。
　　以上所述，《瑜伽論》及《雜集論》卷十等亦有詳說。前述四種為勤心所，是由一項正勤而成四種作用。就如同一個燃燈有燋炷、盡油、熱器、破闇等四種作用一般。
　　上述四種中，前二種有伏斷除滅惑之義，故可稱為斷。但是後二種是修善的方便，無斷除之義，然而仍稱為斷。關於這一點，《大毗婆沙論》《俱舍論》認為是俱斷懈怠，故名斷；《瑜伽》《對法》認為係因修善而斷滅惡法，因此皆名為斷。此外，《俱舍論麟記》立二義︰（一）以初為名故；（二）前二者是斷煩惱障，後二者是斷所知障，修善法而斷無知。
　　◎附︰〈四正斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　四正斷（梵catvāri prahāṇāni，巴cattārisammappadhānāni，藏yaṅ-dag-par spoṅ-babshi），指為遮斷惡令善生長的四種方便精勤。即（1）未生惡令不生，稱律儀斷。（2）已生惡令永斷，稱斷斷。（3）未生善令生，稱隨護斷或防護斷。（4）已生善令增上，稱修斷。此乃三十七菩提分法之一科，又名四意斷、四正勤、四'正勝，或單稱四斷。
　　《雜阿含經》卷三十一云（大正2‧221a）︰
　　「有四正斷，何等為四﹖一者斷斷，二者律儀斷，三者隨護斷，四者修斷。云何為斷斷﹖謂比丘亦已起惡不善法斷生欲，方便精勤心攝受，是為斷斷。云何律儀斷﹖未起惡不善法不起生欲，方便精勤攝受，是名律儀斷。云何隨護斷﹖未起善法令起生欲，方便精勤攝受，是名隨護斷。云何修斷﹖已起善法增益修習生欲，方便精勤攝受，是名修斷。」
　　又，《增一阿含經》卷十八云（大正2‧635c）︰
　　「無放逸比丘修四意斷。云何為四﹖於是比丘，若未生弊惡法求方便令不生，若已生弊惡法求方便令滅，若未生善法求方便令生，若已生善法求方便重令增多終不忘失。具足修行心意不忘。如是比丘修四意斷。」
　　即謂方便精勤，令已生之惡永斷，未生之惡不生，又令未生之善生，已生之善增上，並常心不忘；四者皆以勤為體。
　　關於四正斷的名義，《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧724b）︰「問︰此四何緣說為正斷﹖答︰由此四種能正斷故。問︰前二可爾，後二云何﹖答︰以初為名故無有失。或此四種皆有斷義，謂前二斷煩惱障，後二斷所知障。修善法時斷法知故，暫斷永斷俱名斷故。」《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「何故說勤名為正斷﹖於正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。或名正勝，於正持策身語意中，此最勝故。」又，此四正斷主要是四善根位中的煖位修習。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「煖法位中能證異品殊勝功德，用勤勝故說正斷增。」即其意。
　　〔參考資料〕　《法蘊足論》卷三〈正勝品〉；《大毗婆沙論》卷九十六；《瑜伽師地論》卷二十九、卷五十七、卷九十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十；《順正理論》卷七十一。



四歸依
四歸依
　　西藏佛教修法，為四加行中之一項。又作四皈依。皈依是佛門起修之第一步。顯教三皈︰皈依佛、法、僧。西藏密宗特重集三寶於一身之上師，故加列皈依上師。又以上師親授之恩最大，故列於四皈依之首。上師為傳承之代表，故此中即包含皈依傳承歷代祖師。以密法特重傳承之故。
　　密法之修證，除上師之加持外，尚賴本尊、空行與護法之垂顧。通常以上師為加持根本，本尊為成就根本，空行與護法為事業根本。白教念六皈依，即皈依三寶及三根本。
　　皈依項內或緊接皈依之後，往往有發菩提心偈、四無量心等等之念誦。發菩提心偈亦有規定念滿十萬者。由於四無量心不僅是願菩提心，且明示行及勝義菩提心之內涵，誦持更為有效，故不妨以之取代發菩提心偈。
　　綜上所述，此項加行內包括下列三種念誦，各念十萬遍︰　（1）皈依金剛上師、皈依佛、皈依法、皈依僧。（2）南無上師、本尊、空行、護法。（3）願眾具樂及樂因！願眾離苦及苦因！願眾不離無苦樂！願眾安住平等捨！（林鈺堂）
　　◎附︰吳明〈四皈依〉（摘錄自《佛法戒律論》）
　　皈依是受戒之前提，亦是修學一切法門之基礎。三皈，為共同皈依，即顯教之皈依。謂之顯皈依。四皈，為不共皈依，即密教之皈依，謂之密皈依。所謂四皈依者，即皈依三寶加一皈依師。因密乘修行，特重上師，上師具有三寶之本質故，上師之身，弘傳佛法，具有僧寶之本質；上師之語，宣說密咒密意，具有法寶之本質；上師之心，契於佛性，具有佛寶之本質。且四皈依，首含皈依金剛上師，所以重法之源流，而皈依者即得入密乘也。
　　按藏密深層說法，密皈依又有三種︰（1）內皈依，（2）密皈依，（3）密密皈依。
　　（1）內皈依︰即皈依佛法僧三寶外加上皈依上師、本尊、空行三種，便是六皈依。
　　何以皈依上師﹖上師是加持之根本。從釋迦佛以下，代代相承傳至上師，是顯教傳承。從金剛持以下代代相承，傳至上師，為密教無上部傳承（大手印及父母二部）。從法身普賢王以下代代相承，傳至上師，為無上大圓滿傳承。從金剛薩埵以下代代相承，傳至上師，為作部、行部、瑜伽部之傳承。上述傳承均包括於九乘次第之內，為普賢王佛法、報、化三身應機所說。如是傳承之加持血統，均匯集上師之身。故藏密說︰「上師之身是僧寶，上師之語是法寶，上師之意是佛寶。」此說上師一身總攝三寶。又說︰「上師之身是上師，上師之語是本尊，上師之意是空行。」此說上師一身總攝三根本。因此，上師是過去諸佛之化身，現在諸佛之補處，未來諸佛之生處。所以說︰「上師即佛亦即法，如是上師亦僧伽，一切能作皆上師，上師具德金剛持。」
　　何以皈依本尊﹖本尊是成就之根本。弟子受灌頂時，上師本其傳承法則，修法迎請本尊降臨，本尊乘平等本誓之願，降臨壇場，弟子便得四種灌頂，即成本尊。以後依法修持，不違三昧耶戒，本尊便乘誓願，賜與加持，融入其身，如水投水，弟子即能顯現本尊功德而成悉地。
　　何以皈依空行﹖空行即空行母，是事業之根本。事業便是行者從初發心後，中間過渡直至最後成就所需要之事業，如息災、增益、懷愛、降伏等，以及一切不共之事業，需要空行母攜助，空行母便予協助而成其事業。
　　三寶加上三根本，便是內皈依。修密乘者一得灌頂就入內皈依。謹守內皈依戒，如法修持，便得悉地。內皈依之皈依佛，是皈依法、報、化三身及大金剛持一切忿怒本尊；皈依法，是皈依四部密法及顯密諸法；皈依僧，是皈依一切修證共同悉地和殊勝悉地之聖賢。
　　（2）密皈依︰即皈依自身氣、脈、明點。在受大灌頂（四灌頂︰瓶灌、密灌、慧灌、三昧耶灌）之後，先修生起次第，再修圓滿次第。修生起次第屬於福資糧，修圓滿次第屬於慧資糧。福資糧乃修色身，即報、化二身，慧資糧乃修法身。法身不向外馳求，自身如來藏體中氣、脈、明點，即修法身，亦即佛、法、僧三寶，此乃捷道皈依，境界甚高。五大之風（氣）是佛寶，也是法身；明點菩提是法寶，也是報身；三脈四輪是僧寶，也是化身。
　　（3）密密皈依︰修大圓滿、大手印之行人，明了自己身心法界中之「體性空」是法身；「自性明」是報身；「大悲普遍」是化身。皈依自性之法報化三身，一切通達，一切無礙，此乃究竟真實皈依，亦為真實究竟皈依，即密密皈依。
　　從凡夫至佛地，一切不離皈依，不過深淺不同而已。深之至極，不是皈依何人，簡直是皈依自己。皈依有己皈依與正趣入皈依。如釋迦佛為己皈依，其餘行者修持均為正趣入皈依。藏密各派通法，已受皈依者，還需修皈依，不過各派修法不同而已。有了菩提心之皈依是大乘皈依，有了生死次第之皈依是祕密金剛乘之皈依。
　　密乘講四皈依，又有有相皈依與無相皈依之分。上說四皈依，均為有相皈依。無相皈依者，即皈依自己。其皈依佛，即皈依自心覺；其皈依法，即皈依自心正；其皈依僧，即皈依自心淨；其皈依師，即皈依自心師。蓋佛是覺，法是正，僧是淨，師是心。覺、正、淨、心，心、淨、正、覺，覺正方能淨心，心淨便是正覺，皆皈依自心也。四皈依應在自心上體悟，不在有相上求。顯有三藏之多，密有五部之繁，離心外求，無有是處。心即是佛，於自心上修證，方為自性皈依，亦即究竟皈依也。



四沙門果
四沙門果（梵catvāri śramaṇa-phalāni，巴cat-tāri sāmañña-phalāni，藏dge-sbyoṇ-gi Ḥbras-bu bshi）
　　指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。略稱四果。即小乘的四種修行證果，亦即小乘聲聞在修行過程中的四種階段。
　　（1）須陀洹果（śrotāpatti-phala）︰意譯預流果，即初果。謂去凡夫位入聖道法流，斷三界見惑入聖者流類。
　　（2）斯陀含果（sakṛdāgami-phala）︰意譯一來果，即第二果。謂已斷欲界思惑九品中之上六品，但還遺留下三品之惑，還要一度往來人中天上修道。
　　（3）阿那含果（anāgami-phala）︰意譯不還果或不來果，即第三果。謂已斷欲界思惑，不需還生欲界。
　　（4）阿羅漢果（arhattva-phala）︰意譯無學果，即第四果。謂已斷三界見思煩惱，究極聖者位，乃小乘中最高境地。
　　以上四果若就位細分，共有八十九種。依《俱舍論》卷二十四所述，見修位中諸無間道只是沙門性，非沙門果；諸解脫道是沙門性亦是沙門有為之果體，一一擇滅只是沙門無為之果體，故有為、無為總成八十九種果體。而如是多種果體中，只有須陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果四者皆具五因（所謂五因是（一）捨曾道、（二）得勝道、（三）總集斷、（四）得八智、（五）能頓修十六相）。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷十一；《順正理論》卷六十七。



四法三願
四法三願
　　日本淨土真宗的教義大綱。即真宗說往生成佛的步驟為教、行、信、證四法。此四法乃依據彌陀之本願力迴向之理趣推衍而來。真宗為彰顯此一義趣，乃將四法配置彌陀四十八本願中的三願，而稱為四法三願。此與六法五願、真假八願、二迴向四願等語，皆為真宗用來說明其教義體系的重要用語。
　　所謂「教」，一般多指記載釋尊所說教法的典籍，然上列四法中的「教」，則如《淨土文類聚抄》所云（大正83‧644a）︰「教者，則大無量壽經也。」即專指《大無量壽經》為「教」。蓋唯此經說任何人皆能往生成佛。又，此經說，一切眾生往生成佛之因果、程度，全由彌陀本願力之因果展開。為說明此義，與《大無量壽經》為真實之教的理由，即為真宗所謂的行、信、證三法。
　　所謂「行」，指令眾生破迷證果的「行業」。親鸞解釋「行」為「稱無礙光如來的名號」，即謂稱南無阿彌陀佛，為令凡夫證果之唯一行。此行乃四十八本願中的第十七願︰「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺」之本願成就相。
　　所謂「信」，即「相信」、「信心」。謂由念佛往生之願而起的信心。此義出自四十八本願中的第十八願︰「設我成佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」
　　藉以上行、信二法而得的果，稱為「證」。乃依據四十八本願中的第十一願︰「設我得佛，國中人天，不住定聚，必至滅度者，不取正覺」而說。其中，「滅度」指往生成佛之究竟果，即證大涅槃。「必至」則指決定必得成佛證果之身。因此，「證」與現益、當益之二世有關。往生決定於平生聞信名號之稱念。此身住於不退之位。臨終一念之時，證大涅槃之妙果。此稱此土得不退、彼土得成佛之二益的證果。
　　〔參考資料〕 《教行信證》；《三經往生文類》。



四法界
四法界
　　華嚴宗觀察差別無限的宇宙，所立的四種法界。即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。語出澄觀《法界玄鏡》卷上。
　　（1）事法界︰即差別的現象界。指萬有各別，諸法皆由因緣生，有分隔齊限的存在。
　　（2）理法界︰即超差別的實體界。指真如平等之理性通貫萬有，其體性普遍恆常。
　　（3）理事無礙法界︰謂現象界與實體界一體不二的關係。指理由事顯，事攬理成，理事交絡，無礙自在。
　　（4）事事無礙法界︰即於現象界上直認絕待不可思議。指森羅差別之事法事事融通，法法無礙，即入自在。
　　四法界是修入無盡法界的四重觀門。其中事法界是後三法界之所依。觀此事法界之諸法同一理性，即理法界觀；觀事與理不相礙，差別即平等，平等即差別，即為理事無礙法界觀；觀一一事法不壞其相，互涉而無礙，即事事無礙法界觀。這是將行者所修法界之性德分別為四種，以作為所觀之門。此四重觀門謂之四法界觀。
　　傳為杜順所作的《華嚴法界觀門》原立真空、理事無礙、周遍含容三觀。其後澄觀造《法界玄鏡》釋此三重觀門，於三法界上再加事法界，即成四法界。依澄觀之意，在主觀上僅立後三法界雖已足夠，但相對於能觀而併說所觀時，可加事法界。這在另一方面，也可看作是對天台三觀之「就理說事」，而顯華嚴一家觀門「就事說理」的特質。
　　再依此四法界分別小、始、終、頓、圓五教。大體而言，小乘教只明差別的事法，未立真如之體，故屬事法界；相始教僅止於攝真如入百法中的六無為，也屬事法界；空始教專說平等的空理，故屬理法界；終教立真如隨緣不變，故屬理事無礙法界；頓教是離言真如速疾頓悟的法門，故亦屬理法界；圓教說法界緣起事事無礙圓融，故屬事事無礙法界。
　　〔參考資料〕　《註華嚴法界觀門》；《華嚴法界玄鏡》卷上；《華嚴經隨疏演義鈔》卷一；《華嚴七字經題法界觀三十門頌》卷上；《五教章通路記》卷十九；鎌田茂雄《華嚴の思想》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。



四波羅夷法
四波羅夷法（梵catvāraḥ pārājikā dharmāḥ，巴cattāro pārājikā dhamma，藏phas-pham-parḥgyur-baḥi chos bshi）
　　又作四波羅夷、四波羅巿迦法，或譯作四極惡法、四他勝法。為戒律上的四種重罪。此有二說︰
　　（一）指比丘應避免的四種根本重罪︰即非梵行、不與取、殺、上人法等四者，又略稱淫、盜、殺人、妄語。
　　（1）非梵行（abrahmacaryā）︰又稱不淨行，謂與人或畜生等共行淫事。
　　（2）不與取（adattādāna）︰謂以盜心取不與物，當處以國刑者。
　　（3）殺（vadha）︰又名斷人命，謂自斷人命，或求人殺，或讚歎死而勸人死。
　　（4）上人法（uttaramanuṣya-dharma）︰又名過人法、妄說上人法、妄說自得上人法，或名妄語。謂未體證上人之法而言證得，即未得謂得。
　　此四者乃極重之罪，若犯之，則不得與諸比丘共住。
　　（二）指真言行者所應受持的四種重禁︰即不應捨正法戒、不應捨離菩提心戒、於一切法不應慳吝戒、勿於一切眾生作不饒益行戒。又稱四重禁戒、四重禁、四重戒。乃祕密藏中之四波羅夷。
　　（1）不應捨正法戒︰此乃制止捨正法起邪行之戒。謂凡如來之一切正教，皆當修行受持讀誦。應猶如大海吞納百川而無厭足之心。若分別諸乘之了義與不了義，隨而於一切法生捨棄之心，及起邪行，乃犯第一波羅夷罪。
　　（2）不應捨離菩提心戒︰此乃制止捨離菩提心之戒。謂菩提心是菩薩萬行之標幟，猶如世間大將之軍旗。若喪失軍旗，如三軍敗績，墮他勝處。菩薩若捨離菩提心，萬行敗壞。故捨離菩提心，乃犯第二波羅夷罪。
　　（3）於一切法不應慳吝戒︰此乃制止於一切法慳吝之戒。蓋諸勝法皆是如來於因位勤苦修行，捐棄身命，乃至為他人之僮、僕、床、座而得，故一切法乃一切眾生之父母遺產，非為一人獨有。因此，假令雖不捨正法，不離菩提心，若於正法慳吝，見機不惠施，則同盜三寶物，乃為第三波羅夷罪。
　　（4）勿於一切眾生作不饒益行戒︰此乃制止於一切眾生作不饒益行之戒。蓋菩薩發菩提心、修萬行，本為普攝一切眾生，而今乃欲對眾生作不饒益行，起障道因緣，此有違菩薩四攝法，故為第四波羅夷罪。
　　以上四重戒，若配於三聚淨戒，則第一重戒相當於攝律儀戒，第二相當於攝善法戒，第三、第四相當於攝眾生戒。又，若配於三種菩提心，則第一重戒相當於三摩地菩提心，第二相當於勝義菩提心，第三、第四則相當於行願菩提心。
　　〔參考資料〕　（一）《四分律》卷一、卷二；《四分僧戒本》；《五分律》卷一、卷二；《五分律戒本》；《摩訶僧祇律》卷一～卷四；《摩訶僧祇律大比丘戒本》；《有部毗奈耶》卷一～卷十。（二）《大日經》卷二；《大日經疏》卷九；《大日經義釋》卷六；《三摩耶戒》；《阿娑縛抄》卷八；《乳味抄》卷十五。



四洲
四洲（梵catvāro-dvīpāḥ，巴cattāro dīpā，藏gliṅ-bshi）
　　位於須彌山四方，乃人類所居住的洲渚。又稱須彌四洲、四大部洲、四大洲或四天下。東為弗婆提（Pūrva-videha），南為閻浮提（Jambu-dvīpa），西為瞿耶尼（Apara-godā-nīya），北為鬱單越（Uttara-kuru）。又稱東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲。《起世經》卷一云（大正1‧311b）︰
　　「諸比丘，須彌山王北面有洲，名鬱單越，似地縱廣，十千由旬，四方正等；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王東面有洲，名弗婆提，其地縱廣九千由旬，圓如滿月；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王西面有洲，名瞿陀尼，其地縱廣八千由旬，形如半月；彼洲人面還似地形。諸比丘，須彌山王南面有洲，名閻浮提，其地縱廣七千由旬，北闊南狹，如婆羅門車；其中人面還似地形。」
　　相傳四洲洲側各有二中洲附屬之，合計有八中洲。即南贍部洲側之（1）遮末羅洲（Cāmara），意譯為貓牛洲；（2）筏羅遮末羅洲（Varacāmara），意譯為勝貓牛洲。東勝身洲側之（1）提訶洲（Deha），意譯為身洲；（2）毗提訶洲（Videha），意譯為勝身洲。西牛貨洲側之（1）舍諦洲（Saṭha），意譯為諂洲；（2）嗢呾羅漫怛里拏洲（Uttaramantrīṇa），意譯為上儀洲。北俱盧洲側之（1）矩拉婆洲（Kurava），意譯為勝邊洲；（2）憍拉婆洲（Kaurava），意譯為有勝邊洲。此八中洲與四洲相同，皆有人類居住。
　　◎附一︰〈弗婆提〉（摘譯自《望月佛教大辭典》
　　弗婆提（梵Videha，巴Videha，藏lus-ḥphags），須彌四大部洲之一。位於東方。譯作勝身。詳稱為弗婆毗提訶（梵Pūrva-videha，巴Pub-ba-videha，藏śar-gyilus-ḥphags）。或作毗提訶、逋利婆鼻提賀、布嚕婆毗提訶、補囉□尾禰賀、弗毗提訶、弗于逮等。又譯作東勝身、東種種身、東種種與、前離體、前在諸方之前。若梵漢名稱並舉，則稱作東弗婆提、東弗毗提、東弗于逮、東毗提訶。
　　關於弗婆提的稱呼，《立世阿毗曇論》卷六〈云何品〉載（大正32‧198a）︰「云何名為東毗提訶﹖此地在剡浮東故，形相可愛利養勝故，故說東毗提訶。」《慧琳音義》卷四十一東勝身洲條下云（大正54‧581a）︰「於四洲中，此洲人身形殊勝，故名身勝洲也。」此即是說，此洲之人，身相殊勝。
　　關於弗婆提的地形，《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉云︰「須彌山東有天下，名弗于逮，其土正圓，縱廣九千由旬，人面亦圓，像彼地形。」《立世阿毗曇論》卷二〈四天下品〉又載（大正32‧180a）︰「東弗毗提大，廣二千三百三十三由旬，又一由旬三分之一，周迴七千由旬，地形團圓，猶如滿月，多有諸山，唯有一江，是山中間，安置諸國，人民富樂，無有賊盜，悉多賢善，充滿其國，一切諸山，並是金寶，耕梨鏵斧及諸器物，並是真金，其一江者，名曰薩闍，其江浦岸，並皆可愛，淨命賓頭盧於彼岸側，起僧伽藍。」據上述可知該地形為圓形。然《俱舍論》卷十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十六等書則另有異說。
　　◎附二︰〈閻浮提〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　閻浮提（梵Jambu-dvīpa，巴Jambu-dīpa，藏Ḥdsam-bu-glin），須彌四洲之一。位於須彌山之南，七金山與大鐵圍山之間，大鹹海之中。音譯又作贍部洲、琰浮洲、琰浮那、閻浮那提、閻浮提鞞波。據《玄應音義》卷十三所述，「閻浮」從樹立名，「提」係「提鞞波」之略，意為洲。「贍部」是新譯，「閻浮」為舊譯；若譯為穢樹城、穢洲，係從此洲特有的閻浮樹立名。若譯為勝金洲、好金土，係從閻浮樹所生之閻浮檀金立名。又，以其地位於須彌山之南，故又稱南閻浮洲、南贍部洲。《起世經》卷一云（大正1‧311b）︰「須彌山王南面有洲，名閻浮提，其地縱廣，七千由旬，北闊南狹，如婆羅門車。其中人面還似地形。（中略）南面天青琉璃所成，照閻浮提洲，（中略）此閻浮洲有一大樹，名曰閻浮，其本縱廣亦七由旬，乃至枝葉垂覆五十由旬。」
　　又據《俱舍論》卷十一所述，外海中大洲有四，其中南贍部洲北廣南狹，三邊量等，其相如車。南邊唯廣三踰繕那半，三邊各二千踰繕那。此贍部洲側有二中洲，一曰提訶洲，一曰筏羅遮末羅洲。此外，此贍部洲從中向北，三處各有三重黑山。黑山之北有大雪山，大雪山北有香醉山。雪北香南有大池水，名無熱惱（阿耨達池）。出四大河，（一）殑伽河，（二）信度河，（三）徙多河，（四）縛芻河。無熱惱池縱廣正等，面各五十踰繕那量，八功德水盈滿其中，非得通人無由能至。池側有贍部林，樹形高大，其果甘美。又，此洲有大國十六，中國五百，小國十萬。
　　依此看來，古代的印度人係以喜馬拉雅山為須彌山，以位於喜馬拉雅山之南的印度半島為閻浮提。但若以果報相同的人類世界看來，中國、日本等地皆屬閻浮提的一部分。
　　◎附三︰〈瞿耶尼洲〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　瞿耶尼洲（梵Godānīya、Apara-godā-nīya，巴Apara-goyāna，藏Nub-kyi ba-laṅ-spyod），須彌四洲之一。漢字音譯又作俱耶尼、瞿陀尼、瞿伽尼、瞿陀尼夜、瞿陀尼耶、劬伽尼，或阿缽唎瞿陀尼等。音譯作牛貨、牛施等。又，梵漢併稱為西瞿耶尼，譯作西牛貨。位居須彌山西方，處於七金山與大鐵圍山之間，縱橫八千由旬。多產牛，並以牛交易買賣。《玄應音義》卷十二︰「瞿陀尼，名俱耶尼，或名瞿耶尼，名瞿伽尼，皆是訛轉也。瞿，此譯云牛；陀尼夜，此云取與，以彼多牛巿易，如此間用錢帛等，或云有石牛也。」
　　本洲之地形，經論所說頗有差異。有謂如半月，有謂如圓月者，頗不一致。本洲之人，其性情與生活型態方面，與閻浮提洲相比較，在勇猛強記、能起業行、勸修梵行等三方面，本洲略遜一籌；但在多牛、多羊、多珠玉等三方面卻勝過彼洲。至於男女結婚，身身相接，陰陽以成，則二洲俱同。又，二洲之人同為身長三肘半（或說十六肘），衣長七肘寬三肘；其壽命或認為二百歲，或認為二百五十歲，也有認為是五百歲。
　　◎附四︰〈鬱單越〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　鬱單越（梵Uttara-kuru，巴Uttara-kuru，藏Byaṅ-gisgra-mi-sñan），為四洲之一。又作北俱盧洲、鬱單曰、鬱怛羅越、鬱多羅拘盧、郁多羅鳩留、嗢怛羅矩嚕。uttara意為北方，又可譯為上、高上、最上、高勝、勝生、勝處等。kuru為種族名。
　　據《大樓炭經》〈鬱單曰品〉載，此洲周匝廣長各四十萬里，中有無數種種山。河之兩岸，有種種樹，河水徐行，其中有種種華。兩岸有船，彩畫姝好，以金銀、琉璃、水精作成。洲之中央有浴池，廣長四千里，其水涼軟清澈。池中有青、黃、白、赤等蓮華，其華光照四十里，香亦聞四十里。若斷彼蓮根，從中出一種汁。其汁如乳，味如蜜。
　　浴池東南西北各有遊園，七重欄楯、七重交露、七重行樹周匝圍繞，皆以四寶所作。園中有香樹、衣被樹、瓔珞樹、不息樹、果樹、器樹、音樂樹等。若劈其華實，各從其中出種種香、種種衣被、種種瓔珞、種種不息、種種果、種種器、種種音樂。又有潔淨粳米，不耕自生。若欲食，取粳米炊之，釜下置焰珠，光自發熟飯。無盜賊惡人，不須教導皆自行十善。男女不專屬，若起淫欲意，入園觀中，共相娛樂。
　　此洲人民其面色皆同等，身長各一丈四尺。髮紺青色，長有八尺。大小便時，地劈沒中，故清潔，無聚糞臭處。若有死者，置之於四通道路，自有鬱遮鳥來，運其尸於洲外云云。
　　按印度雅利安民族原居住於中亞地區，其後南下，定居於印度五河流域。而今所言之鬱單越，可能是彼等移住印度內地後，因追慕祖先鄉土，而予以理想化所成的世界。有關此國的記事，在《Aitareya-brāhmaṇa》已有揭載，故知早在《梵書》時代已有此傳說。其後，在《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》等書中亦可見及，可以想見此地已成為印度民族間憧憬嚮往的理想世界。
　　佛教經論中，頻頻揭載有關此國之記事，而巴路特（Bharhūt）塔欄楯，亦刻其國共同飯食的圖案，由此可知佛滅後其信仰猶盛。而諸佛淨土之思想，或許也有不少係受自此等傳說的影響。
　　其後，隨同須彌四洲說之成立，有關北鬱單越的傳說亦產生變化，在《俱舍論》卷十一等書記載︰北俱盧洲在須彌山北方海中，其形如方座，四邊等量，各有二千由旬，人面亦如方座，其洲邊有矩拉婆、憍拉婆二中洲云云。
　　◎附五︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）
　　我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說︰須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毗提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲。四洲在鹹水海中。此外有七重山、七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利──三十三天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。
　　以我們所住的地球來說，一般每解說為四洲中的南閻浮提。閻浮提是印度人對於印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，於是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的範圍擴大了，地球與閻浮提的關係究竟如何﹖以科學說佛法者說︰須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。真現實者說︰須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王眾天，太陽即忉利天。這樣，閻浮提擴大為地球的別名了。
　　佛陀為理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用當時的傳說。如要為這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的，組織完備的世界情況，是後起的。因為，漢譯的《長含》《世紀經》，廣說這些，而巴利本缺。與此大同的《立世阿毗曇論》，屬於論典，說是「佛婆伽婆及阿羅漢說」（論卷一）。可見釋尊曾部分的引述俗說，由後人補充推演，組織完成。考釋尊所引述的，我相信古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的。須彌，梵語須彌盧，與喜馬拉耶的梵語相合，這確是世間唯一的高山。山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這即是恒河上流──閻浮提河流域。毗提訶，本為摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝，在恒河下流，今巴特那（Patan）以北地方。瞿陀尼，譯為牛貨，這是遊牧區。「所有巿易，或以牛羊，或摩尼寶。」（《起世經》卷七）；與印度西北的情形相合。拘羅，即福地，本為婆羅門教發皇地，在薩特利支河與閻浮提河間──閻浮提以北，受著印度人的景仰尊重。釋尊以前，印度早有了四洲的傳說。當時，以神聖住處的須彌山為中心，山南的恒河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而一向推重的拘羅，已經沒落，所以傳說為山的那邊。印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落，而發展到恒河上流時代的傳說。那時的東方王朝毗提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連繫；這是雅利安人到達恒河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。這一地圖，豈非近於實際！
　　這一傳說的起源時，須彌山雖被看作神聖住處，但四洲未必在海中。傳說︰佛上忉利天──須彌山高處為母說法，下來時在僧伽施，即今Farrukhabad區中的Sanklsa。傳說︰阿修羅與帝釋鬥爭，失敗了，逃入舍衛城邊水池的藕孔中︰舍衛城在今Saher Mahet。這可見須彌山即喜馬拉耶山，山的南麓──南閻浮提，即僧伽施到舍□一帶。當時的四洲說，還沒有包括德干高原。這一近於事實的世界，等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，於是或說四洲在海中；南閻浮提即印度全境；而事實上的須彌山，不能不與實際的雪山分而為二了。總之，從古典去考察，佛陀雖採用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠。我以為︰現實的科學的佛法，應從傳說中考尋早期的傳說。從不違現代世俗的立場，接受或否定他，決不可牽強附會了事。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷十一〈四洲經〉；《俱舍論》卷十一；《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉；《大樓炭經》卷一；《起世因本經》卷一；《彰所知論》卷上；《法苑珠林》卷二；《佛祖統紀》卷三十一；《翻譯名義集》卷三；《法界安立圖》；定方晟《佛教偺陬る世界觀》。



四淨定
四淨定
　　四禪四無色等定中有味定（外道）、淨定（凡夫）、無漏定（聖者）三種。其中有漏凡夫的淨定分為順退分定（hanabhāgīya-samādhi）、順住分定（sthibhāgīya-samādhi）、順勝進分定（viśeṣabhagīya-samādhi）、順決擇分定（prativedhabhāgīya-samādhi）四種，稱四淨定。
　　（1）順退分定（退分定）︰謂後退至比現在的定地（例如第二禪）更低的定地（例如初禪）之定。
　　（2）順住分定（住分定）︰謂定住在現在的定地，不進不退之定。
　　（3）順勝進分定（勝分定）︰謂昇進至上一地的定。
　　（4）順決擇分定（擇分定）︰謂從有漏向無漏之悟前進的定。



四無所畏
四無所畏（梵catvāri-vaiśāradyāni，巴cattārivesārajjāni，藏mi Ḥjigs-pa bshi）
　　指佛菩薩在說法作師子吼時，所具有的四種智力。又稱四無畏。此中，佛的四無所畏與菩薩的四無所畏不同。
　　（一）佛的四無所畏︰佛具十力之智，於大眾中說法，無恐懼之相，故名無所畏。
　　（1）正等覺無畏︰謂佛於一切法等皆覺知，即使面對因不知諸法而施種種問難的眾生也不怖畏。此無畏又稱一切智無所畏，因佛於一切世間、出世間法盡悉知見，宣言我是一切正智之人，得安穩，得無畏，故有此稱。
　　（2）漏永盡無畏︰又稱漏盡無所畏，謂佛自宣言，我諸漏已盡，更不怖畏外難。
　　（3）說障法無畏︰謂佛說「染法必能為障」，並對因此而有的任何非難無所怖畏。此無畏又稱說障道無所畏，意指佛無畏地宣說「染法能障礙聖道」。
　　（4）說出道無畏︰謂佛說能出離之道，修道必能出離苦果。此無畏又稱說盡苦道無所畏，謂佛無畏地宣說能盡滅諸苦的道法。
　　以上四無所畏，據《順正理論》卷七十五所述，前二顯佛自利之圓德，後二顯佛利他之圓德。自利德中，第一是智德，第二是斷德；利他德中，前者令修斷德，後者令修智德。
　　又依《俱舍論》卷二十七所說，正等覺無畏係以十智（世俗、法、類、苦、集、滅、道、他心、盡、無生智）為性，相當於十力中的處非處智力。漏永盡無畏係以十智或除去苦、集、道、他心智外的六智為性，相當於漏盡智力。說障法無畏係以除去滅、道智之外的八智為性，相當於業異熟智力。說出道無畏係以十智或除去滅智的其餘九智為性，相當於遍趣行智力。此等智性之所以稱為無畏，係因有智而不怯懼他人之故。
　　此外，小乘經論中常以此四無畏及十力、三念住、大悲等，作為佛的十八不共法。關於佛之四無所畏，大乘之所說與小乘大體相似，但對於體性之智，則於十智之上更立如實智。且說彼等非隔歷不融，一一皆具甚深之德，《大乘義章》卷十九且從多方面論其相異之處。
　　（二）菩薩的四無所畏︰菩薩具諸智慧，於眾中說法，無恐畏之相，故名無所畏。此四種略如下列︰
　　（1）能持無所畏︰謂菩薩聞持、憶念一切法不忘失，於眾中說法時無所怖畏。
　　（2）知根無所畏︰謂菩薩知一切眾生根機之利鈍，隨其所應說法無所畏。
　　（3）決疑無所畏︰謂菩薩抉擇一切眾生疑難，如法應答無所怯懼。
　　（4）答報無所畏︰謂菩薩對一切所問，如法自在於應答酬報無所怖畏。
　　另依《大乘義章》卷十一所述，菩薩四無所畏係指︰
　　（1）總持不忘說法無畏︰相當於能持無所畏。「總持」有聞持、義持兩種。前者能聽聞教法，受持名句；後者謂能受持教法之義理。菩薩能以此二種，不忘名義，教化眾生，無所怖畏。
　　（2）盡知法藥及知眾生根欲性心說法無畏︰相當於知根無所畏。「法藥」有世間、出世間二種。世間法是三界法，出世間法是三乘法。根性亦準於法。菩薩了知此法與根性，教化無畏。
　　（3）善能問答說法無畏︰相當於答報無所畏。「問答」分能問與能答二方面。能問謂詰問一切異見，悉加摧破，尋問一切正法，悉無誤謬。能答謂對無量眾生之一時問難或一一眾生之無量詰問，一時悉能酬對。菩薩以此力用，教化度生，無所怖畏。
　　（4）能斷物疑說法無所畏︰相當於決疑無所畏。菩薩長於分別解說，巧開物心，裂斷疑網，說法教導，無所怖畏。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十九、卷四十二；《大毗婆沙論》卷三十一；《雜心論》卷六；《成實論》卷一；《雜集論》卷十四；《大智度論》卷五、卷二十五。



四無礙辯
四無礙辯（梵catasraḥ pratisaṃvidah ，藏so-so-yaṅ dag-par-rig-pa bshi）
　　指佛、菩薩、聖眾等所具有的四種自在無礙辯。即法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、辯無礙辯。又譯四無礙智、四無礙解。略稱四辯或四無礙。乃大小乘之通目。用來顯示無礙自在說法教化的德用。
　　依小乘教義而言，指︰
　　（1）法無礙辯︰亦稱法無礙智、法無礙解，或略稱法辯。謂於一切法相、名字有無礙自在的智解，故能善於辯說。
　　（2）義無礙辯︰亦稱義無礙智、義無礙解，或略稱義辯。謂關於一切法相、名字的義理有無礙自在的智解辯才。
　　（3）辭無礙辯︰亦稱辭無礙智、辭無礙解、辭辯。謂通曉一切方言而無礙辯說的智解、辯才。
　　（4）辯無礙辯︰亦稱辯無礙解、辯無礙智、應辯，或稱樂說無礙辯。謂隨順眾生根機而巧妙演說，令眾生樂聞的智解、辯才。《大毗婆沙論》卷一八○、《舍利弗阿毗曇論》卷九、《品類足論》卷五等就此義有所廣說。
　　大乘的說法大抵類似小乘。然謂法、義、辭、辯四者窮法性，入第一義諦，甚妙難測。因此，惟有佛、菩薩真正具有四辯，小乘聖者並不具有此四辯。新譯《華嚴經》卷三十八、《大集經》卷五、南本《涅槃經》卷十五等就此有詳細的解說。又，《大乘義章》卷十一分別七門論述大小乘所說的不同，《法界次第》卷下也有略說。
　　關於大小乘是否皆具四無礙辯，有謂大小乘皆具。其中，小乘唯利根阿羅漢具，大乘種性已上皆具，部分十信菩薩亦具。另一說謂大乘有、小乘無，即《涅槃經》所說︰聲聞、緣覺無四無礙。
　　此外，唯識家又就四無礙立初地分得、九地離障、圓成佛果三種說法。謂初地已上部分得四無礙辯，入第九地永斷利他中不欲行障、斷陀羅尼與辯才中之二愚及粗重而得四無礙解，乃至佛果成滿一切圓。
　　〔參考資料〕　《自在王經》卷下；《成唯識論述記》卷十（本）；《法華玄贊》卷三；《華嚴大疏鈔》卷三十八（下）；《俱舍論》卷二十七；《瑜伽師地論》卷四十五。



四無色定
四無色定（梵catasra ārūpya-samāpattayaḥ）
　　禪定之一種。指四種無色界之定。即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。乃思惟空無邊處等四無色界所得之定。故又稱四空處定、四空定。
　　（1）空無邊處定︰又名空處定。謂超越第四靜慮，滅眼識相應之色想，耳等四識相應之有對想，及所有不善想，乃至障定的一切想，唯思惟「空無邊之相」而安住之。
　　（2）識無邊處定︰又名識處定。謂超越空無邊處，更思惟「識無邊之相」而安住之。
　　（3）無所有處定︰又名少處定。謂超識無邊處，破其識相，更思惟「無所有之相」而安住之。
　　（4）非想非非想處定︰又名非有想非無想定。謂超無所有處，更思惟「非想非非想之相」而安住之。此「非想非非想定」無明勝之想，故異於滅盡定，又非無想，故不同於無想定。
　　又，此四定各有二種，一者在無色界所生，稱「生無色」。蓋無色界亦如色界，可為定地，定心現前，故得定名。二者非由生得，係由修習而得，稱「定無色」。蓋身雖處欲界散地等下地，但心現無色界之定心，故得無色果。此「定無色」之體與色界定同為善心一境性，而無色界因無色蘊，故「生無色」之體唯受、想、行、識四蘊。
　　關於修何等加行始可入此四無色定，《法蘊足論》卷八〈無色品〉釋之云︰初修業者，先應思惟第四靜慮為麤苦障，次應思惟空無邊處為靜妙離。此時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，則不能修空無邊處定。待攝心不散亂，能令一趣，住念一緣，即思惟修習無邊處定相。如是思惟發勤精進，勵意不息，是名空無邊處加行，亦名入空無邊處定。既入，由多修習故，令心安住無退，是名已入空無邊處定。乃至超一切種空無邊處，入識無邊處，漸捨空無邊處。思惟空無邊處為麤苦障，謂識無邊處為靜妙離，如前修習識無邊處之加行，入識無邊處定。乃至超一切種識無邊處，入無所有處。思惟識無邊處為麤苦障，謂無所有處為靜妙離，亦如前修習無所有處之加行，入無所有處定。乃至超一切種無所有處，入非想非非想處。思惟無所有處為麤苦障，謂非想非非想處為靜妙離，亦如前修習非想非非想之加行，入非想非非想定。
　　依《俱舍論》卷二十八所說，前三定乃約其加行而立名。因其次第修加行時，思惟無邊之空、無邊之識及無所有，故立空、識、無所有等名。而第四定，乃約「想」之當體而立名。蓋此定無明勝之想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。
　　此四定雖總名為「無色」，然空無邊處定之近分定，緣第四靜慮之色相而厭離，故尚有色想，而餘三定之近分定及根本定則全無色想。
　　◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）
　　與此四禪定相並重，佛陀所推獎之另一方式即所謂四色定（ānūpa）是也。相傳第三之無所有定，乃學自阿邏羅迦羅摩。第四之非非想定，則學自鬱陀迦羅摩子。（中略）其初雖專為修定觀方便所用，迨後與四禪相締結，遂稱之為四禪無色定。四無色定者，即︰（1）空無邊處定（akāsānañcayātana）（2）識無邊處定（vim~ñānācayatana）（3）無所有處定（akiñ-caññāyatana）（4）非想非非想定（nevasaññā-naññāyatana）。
　　第一空無邊定者，勘破一切物質觀念，僅念無邊之空間，心中隔絕外界差別相之修行。第二識無邊定者，更以之接觸於內界，而念識之無邊，屏除識中所起差別相之觀念法。第三無所有處定者，更進而超越空間與識，以至於無一切存在之觀法，最後非想非非想定者。前之三定，雖在泯滅內外之差別相，以至於所謂真空。然尚有「一切空」想，故須再進至於無想亦非無想而修鍊之，即完全洞澈一切空觀念之三昧法。比於四禪之富於觀智，則專為傾向於止之一方者是矣。
　　上之四禪無色定，初以適應於各別方式。佛陀雖亦於種種場合，嘗分之為二，謂此兩者無關係，然其合為一系列，由四禪進而說四無色之處，亦殊不少。如《中阿含》卷四十二〈分別觀法經〉，即其一例也。是時合此兩者，通常特名之為八等至（samapttiva）。蓋佛陀之教理，迨及次第整理，爰有此兩方式之結合耳。由是此四禪四無色，遂視為一切佛教禪定法之根本。如為世界觀之欲界、色界、無色界等，實亦適應於此種禪的階級所構成。三界者，雖曰輪迴之境，然自修道之道程觀之，要以解脫界為最高。顧所以認為有至此之過程，其根據亦在此也。
　　〔參考資料〕　《清淨道論》第十〈說無色品〉；《大智度論》卷十七、卷二十；《中阿含經》卷二十四〈大因經〉；《坐禪三昧經》卷下；《品類足論》卷七；《大毗婆沙論》卷七十四、卷八十三、卷八十四；《顯揚聖教論》卷二；《禪法要解》卷下；《大乘義章》卷十三；中村元《原始佛教の思想》下卷第五編；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



四無量心
四無量心（梵catvāry apramāṇāni，巴catassoappamaññāyo，藏tshad-med-pa bshi）
　　四種廣大的利他心。即為令無量眾生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、捨四種心，或入慈、悲、喜、捨四種禪觀。又稱四無量、四等心、四等、四梵住、四梵行、無量心解脫。所謂慈，即友愛之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悅他人之享有幸福。捨，即捨棄一切冤親之差別相，而平等親之。
　　傳統的四無量心之解說，謂慈無量心為與眾生安樂的無量心。悲無量心為救拔眾生苦惱的無量心。喜無量心為不嫉妒眾生享有安樂之無量心。捨無量心為捨棄怨親等差別相而平等利益之無量心。凡此皆為應依禪定修習的利他之心，若能修行，則能令眾生獲福無量，得生於大梵天。
　　◎附一︰印順《空之探究》第一章（摘錄）
　　慈、悲、喜、捨──四無量定，也名無量心解脫，無量心三昧，或名四梵住。四無量遍緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈為一切功德之母」，慈心是印度文化中最重視的。（中略）
　　慈是與樂，觀想眾生得到安樂；悲是拔苦，想眾生遠離苦惱；喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分為四類，如《雜阿含經》卷二十九說（大正2‧209c）︰「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。
　　修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅睺羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息念──七行，這是將慈行分為慈、悲、喜、捨──四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別為四心；如觀想成就，就是四無量定。
　　以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因為「彼諸梵志，長夜愛著梵天」。傳說大善見王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二十七說（大正2‧197c）︰「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨。」
　　經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨──四心。所說的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為︰四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為︰無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。
　　◎附二︰覺音造‧葉均譯《清淨道論》第九〈說梵住品〉（摘錄）
　　〔慈悲喜捨的語義〕　就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而為「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。
　　〔慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗〕　次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。
　　「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲的）失敗。
　　「喜」──以喜悅為相，無嫉為味，不樂的破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。
　　「捨」──對有情而維持其中立的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。
　　〔修四梵住的目的〕　獲得毗缽舍那之樂及有的成就（善趣）為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂︰「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」
　　〔四梵住之敵〕　於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即︰「慈梵住」，（1）以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。（2）瞋恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈而同時起瞋怒是不可能的。
　　「悲梵住」，（1）「未得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名為世俗的憂。」像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。（2）害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。
　　「喜梵住」，（1）「所得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜。」像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。（2）不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。
　　「捨梵住」，（1）「愚者、癡者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨。」像這樣所說的世俗的、無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德而視同類故。（2）貪與瞋是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷二十一〈說處經〉；《未曾有因緣經》卷上；《彌勒菩薩所問經》卷七；《品類足論》卷七；《解脫道論》卷八；《阿毗曇甘露味論》卷下；《成實論》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷九。



四王天
四王天（梵Catur-mahā-rājikā devāḥ）
　　六欲天之一。又作四天王天、四大王眾天、四大天王眾天。係指四天王所住之天，即謂多聞、持國、增長、廣目四天王及其眷屬天眾之住處。依《長阿含經》卷二十〈世記經‧四天王品〉所述，須彌山的東、南、西、北四方各千由旬處為提頭賴吒天王（持國）、毗樓勒天王（增長）、毗樓婆叉天王（廣目）、毗沙門天王（多聞）所居之城。城名依次為賢上、善見、周羅善見及可畏、天敬、眾歸（後三城均為多聞天所住）。各城縱廣六千由旬，周匝均有七重欄楯、羅網、行樹，並飾以七寶。又，各城可以相通。
　　四天王與天眾之壽量為五百歲，其一晝夜相當於人間五十年。其身量則為半由旬。天衣長一由旬，廣半由旬，重半兩。初生之時，即相當於人間五歲幼童，色相圓滿並著衣。又於欲界六天之中。此天之境域最為寬廣。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十一；《正法念處經》卷二十二；《長阿含經》卷十八；《大樓炭經》卷三；《起世經》卷六。



四生
四生
　　（一）（梵catasro yonayaḥ，巴catasso yoniyo，藏skye-gnas bshi）六道眾生的四種類型︰即依眾生之出生方式所作的四種分類。此四類即︰（1）卵生（梵aṇḍa-ja，巴aṇḍa-ja，藏sgo-ṅa-lasskye-ba），（2）胎生（梵jarāyu-ja，巴jalābu-ja，藏mṅal-nas skye-ba），（3）濕生（梵saṃsveda-ja，巴saṃseda-ja，藏drod-gśer-las-skye-ba），（4）化生（梵u papāduka，巴opapātika，藏brdsus-te skye-ba）
　　依《增一阿含經》卷十七、《俱舍論》卷八所述，所謂四生，即如鳥、雞、魚等由卵殼而生，名為卵生。如人及畜生等由胎藏而生，是名為胎生。如蟲、蚊、飛蛾等由濕氣而生，是名為濕生。如諸天、餓鬼等無所託、忽而有之，是為化生。又四生中，若依勝劣、多寡而判，以化生最勝、最多。此乃因鬼畜人三趣的少部分、地獄諸天二趣的全部分及一切中有皆為化生之故。（參見附錄）
　　（二）眾生托胎之緣有四種類別︰即觸生、嗅生、沙生、聲生。如《顯識論》云（大正31‧882a）︰
　　「生有四種︰（一）觸生，如男女交會有子。（二）嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌等根則便有子。（三）沙生，如雞、雀等，雌雀起欲心，以身坌塵沙之中，而有卵等生子。（四）聲生，如鶴、孔雀等類，有欲心，聞雄鳴聲，亦生卵生子。」
　　（三）謂四度生死︰多用於四生百劫等場合，說明緣覺之修行，少則需時四度生死，多則需時百劫。
　　◎附一︰印順《佛法概論》第五章第二節
　　有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人工的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。溼生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；溼生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、溼生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說︰胎生繁複於卵生，卵生繁複於溼生，溼生繁複於化生。從產生所依的因緣說︰胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；溼生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、溼、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。
　　依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。生命或新種的從何而來﹖是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢﹖先有雞﹖如說先有蛋，沒有雞，那裡來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。於是有人想像生命或新種的原始，是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸於神的創造。但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽的創造神，無可徵驗，所以神造說不能成為可信的理由。近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎麼能進化到動物，到人類有明確的自覺意識﹖何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實﹖於是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類︰一為比溼生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。
　　◎附二︰《俱舍論》卷八（摘錄）
　　於前所說諸界趣中，應知其生，略有四種。何等為四，何處有何﹖頌曰︰於中有四生，有情謂卵等。人傍生具四。地獄及諸天，中有唯化生。鬼通胎化二。論曰︰謂有情類，卵生胎生濕生化生，是名為四生。謂生類諸有情中，雖餘類雜，而生類等。
　　云何卵生﹖謂有情類，生從卵殼，是名卵生。如雞孔雀鸚鵡鴈等。云何胎生﹖謂有情類，生從胎藏，是名胎生。如象馬牛豬羊驢等。云何濕生﹖謂有情類，生從濕氣，是名濕生。如蟲飛蛾蚊蚰蜒等。云何化生﹖謂有情類，生無所託，是名化生。如那落迦天中有等，具根無缺，支分頓生。無而欻有，故名為化。
　　人、傍生趣，各具四種。人卵生者︰謂如世羅鄔波世羅，生從鶴卵；鹿母所生三十二子；般遮羅王五百子等。人胎生者︰如今世人。人濕生者︰如曼馱多遮盧鄔波遮盧鴿鬘菴羅衛等。人化生者︰唯劫初人。傍生三種，共所現見。化生，如龍、揭路荼等。一切地獄、諸天、中有，皆唯化生。鬼趣唯通胎化二種。鬼胎生者，如餓鬼女白目連云︰我夜生五子，隨生皆自食。晝生五亦然。雖盡而無飽。
　　一切生中，何生最勝﹖應言最勝唯是化生。若爾；何緣後身菩薩，得生自在，而受胎生﹖現受胎生，有大利故。謂為引導諸大釋種親屬相因，令入正法。又引餘類，令知菩薩，是輪王種，生敬慕心；因得捨邪，趣於正法。又令所化生增上心。彼既是人，能成大義。我曹亦爾，何為不能。因發正勤，專修正法。又若不爾；族姓難知，恐疑幻化，為天為鬼。如外道論矯設謗言︰過百劫後，當有大幻，出現於世，噉食世間。故受胎生，息諸疑謗。
　　有餘師說︰為留身界，故受胎生。令無量人及諸異類，一興供養，千返生天，及證解脫。若受化生，無外種故，身纔殞逝，無復遺形；如滅燈光，即無所見。若人信佛有持願通，能久留身；此不成釋。因論生論，若化生身，如滅燈光，死無遺者；何故契經說化生揭路荼，取化生龍，為充所食﹖以不知故，為食取龍。不說充飢，斯有何失。或龍未死，暫得充飢；死已還飢。暫食何咎。於四生內，何者最多﹖唯化生。何以故﹖三趣少分及二趣全，一切中有，皆化生故。
　　〔參考資料〕　（一）《長阿含經》卷十九；《增一阿含經》卷十九、卷二十五；《集異門足論》卷九；《大毗婆沙論》卷一二○；《雜阿毗曇心論》卷八；《順正理論》卷二十二；《大乘義章》卷八（本）。（二）《法華文句記》卷十（中）；《俱舍論法義》卷八。



四生百劫
四生百劫
　　指緣覺乘修行所需的時間。蓋斷三界煩惱證辟支佛果，依根之利鈍而有別，即極速者需經四生，極遲者需經百劫的時間。《大智度論》卷二十八云（大正25‧266c）︰「有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。」《俱舍論光記》卷二十三（大正41‧350b）︰「若據獨覺，極疾四生修加行，極遲百劫修加行。」《華嚴五教章》卷二（大正45‧490b）︰「中根者，謂獨覺人，極疾四生得果，極遲經百劫。」但《大毗婆沙論》卷一○一、《俱舍論》卷十二說，獨覺中麟角喻者必於百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺，未提所謂四生說。《俱舍論要解》卷九則認為極速四生之說非婆沙等所提出，而是立果人轉根的異部大乘家所說。
　　關於四生百劫的修行，《五教章通路記》卷四十一云（大正72‧531b）︰
　　「景猷百行鈔九云︰言四生者，略有兩斷。一云，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺加行，第四生入見道，得無學果。二云，第一生種解脫分善，第二生修令純熟，第三生修順決擇分，第四生入見道，乃至證無學果。言一百劫者，謂發心已，修彼行因，極遲不過百劫，便得彼果。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十一、卷八十三、卷一七八；《俱舍論寶疏》卷二十三；《法華文句輔正記》卷七；《天台四教儀集註》卷中（末）。



四百四病
四百四病
　　即人體由於四大不調而產生之疾病總數。《佛醫經》云（大正17‧737a）︰「人身中本有四病︰一者地，二者水，三者火，四者風。風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛。本從是四病，起四百四病。」《五王經》云（大正14‧796b）︰「地大、水大、火大、風大，一大不調，百一病生；四大不調，四百四病同時俱作。地大不調，舉身沈重；水大不調，舉身□腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身掘強，百節苦痛。」《摩訶僧祇律》卷十敘述醫治此四百四病之法，云（大正22‧316c）︰「病者有四百四病︰風病有百一，火病有百一，水病有百一，雜病有百一。若風病者，當用油脂治；熱病者當用酥治；水病者，當用蜜治；雜病者，當盡用上三種藥治。」
　　〔參考資料〕　《修行本起經》卷下；《修行道地經》卷六；《大般泥洹經》卷三；《大般若經》卷五四○；《摩訶般若波羅蜜經》卷九。



四百論
四百論（梵Catuḥśataka）
　　書名。印度‧提婆（āryadeva）著。全名《菩薩瑜伽行四百論》。共十六品四百偈。現存有梵文斷片及藏譯全譯本《Bstan-bcosbshi brgya-pa》、玄奘譯《廣百論本》（僅為原書後半第九～十六品，收在《大正藏》第三十冊）。
　　提婆繼承龍樹大乘空觀的思想，撰本書及《百論》《百字論》等著作。其中本書與《百論》同以論破其他學派的學說為主。本書大致可分為二部分，其一為前八品的「說法」。內容討論中觀的主要思想與修持法門。即由實踐的立場，說明斷除以常樂我淨四執為首的諸多煩惱，及修持菩薩行的方法。其二為後八品的「論義」。內容著重於破斥外道的異說，而解明無自性之義。
　　本書之形式及內容幾乎皆同於《中觀論頌》，乃中觀派之重要典籍。月稱《中觀論頌釋論》即廣引本書以立說。同時，本書與月稱《菩薩瑜伽行四百頌廣釋》共同流傳於西藏。二十世紀初，本論之梵本斷片被發現後，各國學者的研究成果屢見發表，同時並有英譯本、法譯本等行世。
　　〔參考資料〕　〈インド思想と佛教〉（《中村元博士還曆紀念論文集》）；山口益《中觀佛教論考》。



四相
四相
　　（一）指一期生命之四種樣相︰即生、老、病、死。又作粗四相、一期四相。
　　（二）指觀察苦諦的四種行相︰即苦、空、無常、非我。如《俱舍論》卷二十六云（大正29‧137a）︰「苦聖諦有四相︰（一）非常，（二）苦，（三）空，（四）非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。」
　　（三）對於生命現象的四種妄執︰出自《金剛經》。生命現象依緣而起，並無自性可得，而凡夫誤以為皆有恒常不變的生命主體，因而產生四種妄執，謂之四相。此四種妄執，即我相、人相、眾生相、壽者相。又作識境四相、四見。茲依窺基《金剛般若經贊述》卷上之意，略述如次︰
　　（1）我相（梵ātma-saṃjñā，藏bdag-tu hdu-śes）︰謂眾生於五蘊法中，妄計有實我、我所。
　　（2）人相（梵pudgal a-saṃjñā，藏gaṅ-zag-tuḥdu-śes）︰謂眾生妄計現在的命根相續為有我。
　　（3）眾生相（梵sattva-saṃjñā，藏sems-can-du Ḥdu-śes）︰謂眾生妄計身相續而住於世。
　　（4）壽者相（梵jīva-saṃjñā，藏srog-tu Ḥdu-śes）︰謂指眾生妄計命根輪迴六道。
　　宗密《圓覺經略疏註》卷下二則說，我相是眾生執著於證涅槃之理而以之為我，人相是雖離我相，但仍有我悟之心，眾生相是雖離人相，但仍存有證悟之相，壽者相是雖離眾生相，但仍存有能覺之智。
　　此四相亦可譯為「四想」。因為梵文saṃjñā一詞，有「想」、「觀念」、「概念」之意。依近代學術界自語源學所作的解釋，四相之意義略如下列︰
　　（1）我相︰指自我觀念。亦即認為有「實體的自我」的妄想。
　　（2）人相︰此中之「人」，譯自“pudgala”，即指生命個體，或人格主體。舊譯為補特伽羅或數取趣。故「人相」即指執著「有輪迴六道之生命主體」的妄想。
　　（3）眾生相︰此中之「眾生」，為“sattva”（薩埵）的意譯。指由五蘊積集的生命體。對這種五蘊積集而成的生命現象執著為實體，這種妄想謂之眾生相。
　　（4）壽者相︰此中之「壽者」譯自“jīva”。此詞即通常所謂的「靈魂」，舊譯為「命者」。故壽者相，實即係「認為有永恆不變的靈魂」的妄想。
　　上述這四種妄想即為四相。這四相亦即身見（我見）的分析說明。破除四相，即破除身見，即證入「我空」境界。（參閱附錄）
　　（四）指有為法之四相︰即顯示諸法生滅變遷的生相、住相、異相、滅相。又作四有為相。
　　◎附︰印順《般若經講記》〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄）
　　通達我、人、眾生、壽者的無相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是遍通一切的，不論四攝、六度、三解脫、四無量以及一切智、一切種智，無不以般若慧而徹悟他的空無自性。所以，菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。見到眾生的痛苦，生起濟拔的惻隱心，以世間的財法去救濟他，是眾生緣悲。如見眾生為相續、和合的假我，法生苦生，法滅苦滅，因而起悲濟心，是法緣悲。如能觀諸法從緣，都無真實的自性，悟入法性空，緣即空而緣起的假我，生大悲心，願度如幻眾生，這是無緣大悲。無緣大悲，即與般若相應的大悲。悟了眾生空寂無自性，所以雖度脫一切而實無眾生得滅度者。如海中印現的明月，由於風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似滅去了，其實那有自體可滅呢！發心菩提，重在發願度生，所以也就重於我空。
　　我、人、眾生、壽者，都是眾生的異名；《般若經》中有十六種異名，都不外從眾生的某一特性而立名，眾生即執此為實有。我，是主宰義，即每一眾生的行動，常人都有自己作主與支配其他（宰）的意欲，所以稱為我。人，行人法，所以名為人。眾生，約現在說，即五眾和合生的──有精神與物質和合的；約三世說︰即由前生來今生，今生去後生，不斷的生了又死，死了又受生，與補特伽羅的意義相合。壽者，說眾生的從生到死，成就命根，有一期的生命相續。以般若正觀，即無我、人、眾生、壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續──假我；依此假名眾生，成立業界相續，生死輪迴。眾生不知無我而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了；如達自性空而離自我的妄執，即能解脫而入無餘涅槃。



四相違因
四相違因
　　因明學用語。指因十四過中最後的四過。這四種過失都不能成立所欲樹立的宗，反而成立了所反對的宗。此謂之四相違因。其陷於謬誤的緣故，不是因為它闕少第二、第三的任何一相，而在於第二、第三兩相並闕，結果是因全不在同品而在異品。故反足以證成與所欲立相反的宗。像這樣的過因，共有四種︰（1）法自相相違過；（2）法差別相違過；（3）有法自相相違過；（4）有法差別相違過。
　　此中，所謂自相，是指現於言語文字的表面意義；所謂差別，是指表面意思之外立者所藏蓄的意義。前為言上所陳；後為意中所許。將這前後二項與法、有法相配，共得四項，即所謂四相違。略如下表︰
　　　　　　　　　　　　　　 （1）
　　　　　　┌法　（後陳）────（言陳）自相
　　　　　　│　　　　　　　 （2）
　　四相違─┤
　　　　　　│　　　　　　　 （3）
　　　　　　└有法（前陳）────（意許）差別
　　　　　　　　　　　　　　 （4）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （陳望道）
　　◎附︰呂澂《因明入正理論講解》
　　立論者所舉之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有異無或同俱異無，就成為相違因。所謂相違因，就是所舉之因正好成立相反的主張，如立聲常，相違因恰好證明聲無常。
　　相違本來很簡單，舉一個例子就可以說明，但那時卻列出四種來，這是因為在辯論中除言陳（公開說出來的）之外，還有意許。如佛家立聲無常，其實他們除想立聲無常之外，還想立無我，但無我並不公開說出來。這樣，在辯論中除公開的之外也還包含意許的爭論，相違也就隨著複雜起來。
　　「宗」有兩部分︰有法與法。有法與法各有言陳與意許，從而構成四種相違。法的言陳是法自相（即法本身），法的意許是法差別。有法的言陳是有法自相，有法的意許是有法差別。如下表︰
　　　┌自相──言陳　　　　　　┌自相──言陳
　　法┤　　　　　　　　　　有法┤
　　　└差別──意許　　　　　　└差別──意許
　　所舉之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫「法自相相違因」；如不能成立法差別，反而成立了相反的法差別，就叫「法差別相違因」。有法也是這樣的。
　　從前研究因明的人都認為，四相違是三十三過中最難懂的。專講四相違的著述很多，如日本的八十餘種因明著述中，有近二十種是討論四相違的。但他們還是未搞清楚。早年，宇井伯壽也進行過這方面的研究，理解得還比較合理。因為後三種相違牽涉到勝論和數論的學說，宇井在這方面有研究，幫助了他的理解，但也不能說理解得很全面。直到現在，對於後三種相違，也不是一般人都清楚的。
　　〔參考資料〕　沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》。



四眾
四眾（梵catasraḥ parṣadaḥ，巴catasso parisa，藏Ḥkhor bshi）
　　（一）指《法華經》序品所說之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷︰又稱四部眾、四部弟子。（參閱附錄）
　　（二）依《法華文句》卷二（下）所說，將佛說法會座的列眾分為四種︰
　　（1）發起眾︰指能鑒知時機而發起集會、瑞相、問答等之會眾。
　　（2）當機眾︰指因宿世植德本、緣合時熟，而於會座得道之會眾。
　　（3）影響眾︰指往古諸佛或法身大菩薩，隱其圓極而示現偏小，以輔佐當會教主佛教化。恰如眾星繞月，顯德冥抉之會眾。
　　（4）結緣眾︰指宿善薄少、根機下劣之會眾。此等人現世見佛聞法，雖未能當下證悟受益，但已結未來證悟的因緣。
　　（三）指共議大天五事，而持不同意見的四類眾︰出自《異部宗輪論》。今依《異部宗輪論述記》略述如下︰
　　（1）龍象眾︰喻指大天之流，乃不聽聖眾教化而引生鬥諍之首。
　　（2）邊鄙眾︰喻指黨援大天之眾，如大天之門人等。
　　（3）多聞眾︰指廣學三藏，多聞善解之僧眾。
　　（4）大德眾︰指持戒清淨、博學高德，堪為一世師表之僧眾。此係四果等聖人。
　　◎附︰周叔迦《法苑談叢》〈四眾弟子〉
　　佛教徒有四眾之分，就是出家男女二眾，在家男女二眾。出家男眾名為比丘；出家女眾名為比丘尼。比丘是梵語（印度古典語），義即乞食，言其乞食以自生活；又有怖魔、破惡、淨命等義。尼是梵語中女聲。俗稱比丘為僧人。僧是梵語僧伽之略，義為眾，凡三比丘以上和合共處稱為眾（舊譯作四比丘以上）。出家制度並不是佛教特有的，印度古代各教派都有出家的規定。其出家者統稱為沙門（舊稱桑門），義為止息一切惡行。印度其他教派既未傳入中國，於是沙門也就成為出家佛教徒的專用名稱了。世俗也稱比丘為和尚。和尚是印度的俗語，若用梵文典語則是鄔波馱耶，義為親教師，與習俗所稱師傅相同。世俗又稱比丘中的知識分子為法師，意謂講說經法的師傅。其中比丘、沙門二詞多用於文字；僧人、和尚多用於口語。至於彼此稱呼，對一般僧人則稱某某師，對上層人士稱某某法師，對寺院住持稱某某和尚。蒙藏地區稱僧人為喇嘛，相當於漢族地區所稱和尚，也是師傅的意思。俗稱比丘尼為尼姑。尼是比丘尼之略，姑是漢語。世俗也稱比丘為大僧，而稱比丘尼為二僧；或稱比丘為首堂，而稱比丘尼為二堂。這些稱呼都不見於經論，只是流行於民間而已。
　　在家男眾稱為優婆塞；在家女眾稱為優婆夷。優婆塞是梵語，義為清信士，又作近事男，言其親近奉事三寶。優婆夷義為清信女或近事女。俗稱在家佛教徒為居士，這是梵語迦羅越的義譯，原指多財富樂的人士，就是居積財貨之士，轉而為居家修道之士的稱呼。
　　佛教信徒願求出離家庭、獨身修道是要經過一定手續的。佛教從印度傳到中國，中國從漢唐到現在，由於地理和時代的不同，出家的程序，各有所不同。按照佛教戒律規定，佛教信徒要求出家，可以到寺院中向一位比丘請求作為自己的依止師。這位比丘要向全寺僧侶說明情由，徵求全體意見，取得一致同意後，方可收留此人為弟子，為之剃除鬚髮，並為之授沙彌戒（沙彌戒有十條），此人便成為沙彌。沙彌是梵語，義為勤策男，言其當勤受比丘的策勵；又有息慈之義，謂當息惡行慈。沙彌最小的年齡是七歲。依止師對弟子負有教育和贍養的責任。俟其年滿二十歲時，經過僧侶的同意，召集十位大德長老，共同為之授比丘戒（比丘戒有二百五十條），此人便成為比丘。受比丘戒滿五年後，方可以離開依止師，自己單獨修道，遊行各地，居住各寺院中。在印度沒有度牒、僧籍或寺籍制度。沙彌戒和比丘戒都是各別人單獨受，不得集體同受。比丘戒最多許三人同時受。至於女子出家同樣要先依止一位比丘尼，受沙彌尼戒（沙彌尼戒也是十條）。至年滿十八歲時，受式叉摩那戒（式叉摩那戒有六戒），成為式叉摩那尼，義為學法女。經兩年後，至年滿二十歲，先從比丘尼、後從比丘受比丘尼戒（比丘尼戒有三百四十條）。這叫作二部受戒，成為比丘尼。當大乘佛教在印度盛行以後，修大乘法的比丘可以根據自願，從師受菩薩戒，但不是必須受的。
　　佛法傳入中國漢族地區以後，唐宋時代，出家者先要到寺院中作行者，服各項勞役，垂髮而不剃髮，可以從師受沙彌戒。等政府規定度僧的時日來到，經過政府的甄別，或經過考試及格，得到許可，給予度牒，並指定僧籍隸屬於某寺院，然後方取得僧人的資格，可以剃度為僧。此後再等機會前往政府許可傳戒的寺院中受比丘戒，授戒師也由政府指定。凡是不經政府許可、未得度牒而私自剃髮的僧尼，沒有寺籍，名為私度，要受到懲罰。到了宋初，年滿二十方得受比丘戒的規定被忽視了。常有七八歲的人便受比丘戒。至於菩薩戒仍是隨比丘的自願，可以隨時從師受，或者不受。
　　這種程序到了元代完全廢弛了。明末開始規定「三壇同受」的制度。出家的人先到寺院中請求一位比丘為剃度師，為己剃髮而不受任何戒。剃度師的僧籍屬於何寺院，自己的僧籍也同屬於這個寺院，為寺院的下一代。一般僧籍只屬於子孫寺院（俗稱小廟），而叢林寺院是不開僧籍的。遇到某一叢林寺院公開傳戒時（小廟是不許可傳戒的），前往該寺，在若干時日中先後受沙彌戒、比丘戒、菩薩戒，同時領取政府的度牒，而僧籍卻不由政府指定了。到乾隆時廢止了度牒，便只由傳戒的寺院發給戒牒而已。
　　現在蒙藏地區出家的程序，一般還是實行接近佛陀時代的比較原始的辦法，也沒有度牒和僧籍問題。
　　在家人信仰佛教，願意成為正式的在家佛教徒──優婆塞、優婆夷也要經過一定手續。在家佛教徒的基本條件是受持三歸，就是歸依佛、歸依法、歸依僧。歸依是投靠的意思，言其以自己的身心性命投靠於佛法僧，依佛法僧的教導行持。這裡所謂歸依佛，不是歸依佛的生身，而是歸依佛的道德品質；所謂歸依法，就是歸依趣向涅槃的方法；所謂歸依僧，應是歸依佛所教導的大菩薩、大阿羅漢等。受持三歸，要經過一定的儀式，即請一位法師依照《三歸儀軌》為自己說明三歸的意義，自己表示從此以後，盡自己的一生歸依三寶。如是便成為優婆塞、優婆夷。與受三歸同時，或若干時以後，可以進而從師受五戒，其儀式也是請一位法師依照授五戒儀軌為己教導，自己表示一一遵守，便成為五戒優婆塞、優婆夷。隨著自己修學的進步，到一定程度，可以進而從師受菩薩戒，也是要請一位法師依照授菩薩戒儀軌為己教導，自己表示一一遵守，便成為菩薩戒優婆塞、優婆夷。受持三歸主要是歸依佛法僧，請師只是為了證明。如果認為請某法師為自己說明歸戒，便是歸依某法師了，那就有失歸依三寶的真實意義。
　　出家佛教徒和在家佛教徒在外表上，除了比丘要剃除鬚髮外，在衣服上也有所分別。比丘應蓄的衣服，根據佛教原始的規定，只有三衣，總名為袈裟。其中一件是五衣，是由五條布縫綴成的襯衣；一件是七衣，是由七條布縫綴成的上衣（平時穿著的）；一件是祖衣，是由九條以至二十五條布縫綴成的大衣（遇有禮儀或出外時穿著的）。每一條布又要由一長一短（五衣）、二長一短（七衣）或三長一短（大衣）的布塊所合成。這種式樣叫作「田相」，言其如同田地畦隴的形狀，表示僧眾可為眾生的福田。但在中國寒冷地帶，只穿三衣是不夠的，因此在袈裟以下穿著圓領方袍的俗服。其後時代變更，俗人的衣服改變了式樣，而僧人始終保持原樣，如是圓領方袍便成為僧服的特型了。在家佛教徒在平時只穿著俗服，在拜佛時可以穿著五條布縫綴成的「縵衣」，言其通縵無有田相。所以縵衣的每條不許用一長一短合成。沙彌和沙彌尼也只許穿著縵衣而不許穿著割截成的袈裟。
　　佛教徒中比丘、比丘尼是獨身修道的，必須清心寡欲，不是一件容易的事。因此佛教制定受比丘戒之前要有許多質問，凡是不合條件的人，是不允許受比丘戒的。例如︰父母未曾允許，身有負債，身有痼疾或精神病，現任官吏及曾為比丘而違犯四根本戒等等，凡有十三難、十六遮。至於受比丘戒以後，又厭倦出家的清苦生活，願意還俗，卻是極其容易的，只要對任何一人聲明，自己願意捨戒，便可以放棄比丘身份，改變獨身的生活。如若不捨戒，不放棄比丘身分，卻私自違反戒條，這叫作「破戒」，是不允許的。其他比丘可以檢舉，經過僧侶集會評判，要受到一定的懲罰。受五戒的在家居士也可以根據自願，隨時對任何一人聲明，放棄優婆塞、優婆夷身份。唯有菩薩戒是只有受戒，或者破戒，而沒有捨戒之說。
　　〔參考資料〕　（一）《中阿含》卷二十二〈穢品經〉；《增一阿含經》卷二十八；《四輩經》；《枯樹經》；《法華經文句》卷二（下）。（二）《法華疏私記》卷三；《大明三藏法數》卷十五。（三）《部執異論》；《三論玄義檢幽集》卷五。



四睡圖
四睡圖
　　指描繪唐代禪家中有高逸之稱的寒山、拾得、豐干三人與老虎共睡的圖畫。據《宋高僧傳》卷十九〈封干（豐干）傳〉記載，豐干常常騎虎往返寺院，而到豐干房間的人往往只見到老虎的足跡。又，豐干常與寒山、拾得二子交遊。四睡圖便是依據這樣的傳說而畫成。



四祖寺
四祖寺
　　位於湖北省黃梅縣城西十五公里的西山上。為禪宗四祖道信的道場。唐‧武德七年（624）四祖道信所草創。後來改建為「正覺寺」，四祖寺乃因此寺為道信之道場而得名。原建築規模宏偉，有四院五殿閣十勝蹟，後因數度兵火，損毀嚴重。現存建築為唐代的毗盧塔、魯班亭，元代的靈潤橋及隋代重修的四祖殿、慈雲閣。
　　此外，寺周另有授法澗、卓錫泉、洗筆池、石魚磯、釣魚台、瀑布濺飛等名勝古蹟，以及歷代名人詠詩題詞刻石十餘處。其中以唐‧柳宗元「破額山」詩最為著名。其詩曰︰「破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟，春風無限瀟湘意，欲採萍花不自由。」
　　西山原稱破額山或破頭山。《歷代法寶記》云︰「信大師遙見蘄州黃梅破頭山，有紫雲蓋。信大師遂居此山，後改為雙峰山。」四祖住此山，宣揚大法三十年。其後世人稱五祖弘忍所住之憑茂山（位於黃梅城東）為東山、五祖山，四祖所住之雙峰山為西山、四祖山。〔參考資料〕　《大明一統志》卷六十一；《大清一統志》卷二六三；《讀史方輿紀要》卷七十六；印順《中國禪宗史》第二章；《黃梅縣志》卷十四。



四神足
四神足（梵catvāra ṛddhi-pādāḥ，巴cattāroiddhi-pādā，藏rdsu ḥphrul-gyi rkaṅ-pa bshi）
　　謂由欲等四法之力所引發，現起種種神用的三摩地。又作四如意分、四如意足。乃三十七菩提分法之一科，即（1）欲三摩地斷行成就神足，（2）心三摩地斷行成就神足，（3）勤三摩地斷行成就神足，（4）觀三摩地斷行成就神足。
　　此四神足又稱「四如意足」。「如意」是指如意自在的神通。從其「不測」這點來說，又稱為「神」，此種通以定為其依止的腳足，故稱「定」為「如意足」或「神足」。而得此定的方便有欲、精進、心、思惟四者，所以此「定」從因而分為四種。其中，「欲」是希望欲求的意思，即希求得到勝定。「精進」又稱「勤」，謂精勤策勵欲得勝定。「心」又稱為「念」，謂守攝心念欲得勝定。「思惟」又稱為「智」或「觀」，即以智慧思惟觀察而得定。
　　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉云（大正1‧36a）︰
　　「復次諸天，如來善能分別說四神足。何等謂四﹖一者欲定滅行成就修習神足，二者精進定滅行成就修習神足，三者意定滅行成就修習神足，四者思惟定滅行成就修習神足，是為如來善能分別說四神足。又告諸天，過去諸沙門婆羅門以無數方便現無量神足，皆由四神足起。」
　　《法蘊足論》卷四〈神足品〉云（大正26‧471c）︰「世尊告苾芻眾，有四神足。何等為四﹖謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一；勤三摩地勝行成就神足，是名第二；心三摩地勝行成就神足，是名第三；觀三摩地勝行成就神足，是名第四。」
　　此中，欲三摩地斷行成就神足又名欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足，或欲如意足；謂由欲力所引發，現起種種神用之定。心三摩地斷行成就神足，又名心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足或念如意足；謂由心力所引發，現起種種神用之定。勤三摩地斷行成就神足，又名勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足；謂由勤力所引發，現起種種神用之定。觀三摩地斷行成就神足，又名觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足；謂由觀力所引發，現起種種神用之定。
　　 《大毗婆沙論》卷一四一謂神足以三摩地為其自性，云（大正27‧725b）︰
　　「問︰云何名神﹖云何名足﹖有作是說，三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受令三摩地轉故。問︰等持俱有相應法多，何故此四獨名神足﹖答︰此於等持隨順勝故。謂於俱有相應法中，資益等持此四為勝。復有說者，三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，餘六唯支非覺；正見是道亦支，餘七唯支非道；離非時食是齋亦支，餘七唯支非齋。彼亦如是。問︰若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶﹖答︰唯三摩地立為神足，從四因生故說為四。謂加行位，或由欲力引發等持令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起故得定位，於一等持建立四種。」
　　接著更解釋四神足之義，謂由欲、勤等之力引發等持，更以其等持為依止，現起種種神用，故名四神足。又，此四神足主要是在四善根位中的頂位修習。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132c）︰「頂法位中能持勝善趣無退德，定用勝故說神足增。」即其意。
　　◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第四章（摘錄）
　　佛陀在娑婆羅龕與尊者阿難的談話應當是暗示︰如果施展某種「行向力」，可能活得更久。這種能力即是「四如意身」或「四神足」（超自然神通功夫）。它們在三藏中很多地方以一種簡短公式出現。其文如下︰「比丘修神足，得於意願集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於心念集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於精神元氣集中貫注，勤持不懈之力。比丘修神足，得於觀察思量，集中貫注，勤持不懈之力。」此外所說甚少，但是它們時常在有關四正勤的上下文中出現，至少上座部是如此解釋的︰意向力能使比丘實現神通本領。還須注意，各有分別的四個「足」（或身，基礎，憑藉）中間的三個是意願、心念和精神元氣，在四正勤公式中都提到了。然而在四神足中最應強調之點是它們都與禪定（禪定、三昧、三摩地，是思想意識集中貫注一心不亂的一種修練功夫）有關。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈眾集經〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十四；《大智度論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二十九、卷九十八；《大乘義章》卷十六（末）；《法界次第初門》卷中之下；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論寶疏》卷二十五。



四禪
四禪（梵catvāri dhyānāni，巴cattāri jhānāni，藏bsam-gtan bshi）
　　色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhyāna）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰
　　「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀內信一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修捨念進自知身樂，諸聖所求憶念捨樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂捨念清淨，入第四禪。」
　　《雜阿含》卷十七云（大正2‧121b）︰「初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。」
　　禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧為體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b）︰
　　「此宗審慮以慧為體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。」
　　依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗缽舍那）均行最能審慮，故特名為四靜慮。
　　四禪之別乃由於其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b ）︰
　　「若一境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立為初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如煙與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。」
　　詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支；四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受及心一境性四支，總共十八支。但實支之體唯十一種，即初禪的五支，二禪的內等淨，三禪的淨、念、慧及樂，四禪的捨受。
　　其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；因靜慮之體心一境性即三摩地，故四靜慮皆以之為自性。尋伺，舊譯為覺觀，即心之麤分別性名為尋或覺；心之細分別性名為伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離麤細分別，故稱之為有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名為離生喜樂。二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；心一境性如上述，為二禪的自性支。內等淨者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明淨，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名為定生喜樂。
　　三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支。心一境性如前述為靜慮的自性；行捨，是說三禪捨前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住於正念正知而不耽於自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱為離喜妙樂地。四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受與心一境性四支，心一境性如前為靜慮的自性。行捨是說四禪亦同三禪捨喜樂；念清淨，是說捨念極善清淨而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住於平等非苦非樂。故四禪稱為捨念清淨。
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分為三種，認為初禪五支中，尋與伺為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；二禪四支中，內等淨為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；三禪五支中，捨、正念及正知為對治支，樂為利益支，心一境性為自性支；四禪四支中，捨清淨與念清淨為對治支，不苦樂受為利益支，心一境性為自性支。
　　又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踴躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。
　　總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態為初禪；離尋伺，信相明淨而在喜樂的狀態為二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂為三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清淨名為四禪。又作為此四禪入門的定，稱為近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故為有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故為無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故為無尋唯伺。又，此中，未至與近分的淨等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。
　　初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八災患，故名有動定。對之，第四靜慮非八災患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之為借起識或借識。此四禪為四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心為喜受之攝故依初二靜慮，餘三無量心則總依六地而離瞋害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的淨解脫是依第四靜慮而得，餘則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。
　　按禪定在整個印度宗教史上，通見於各個
　　時代，為最重要的修行法之一，佛陀亦以之為最主要的行法，成道及涅槃之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見於諸奧義書，可能是佛陀時代才產生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認為是修此四禪者應生之處，相對於四禪稱定靜慮，彼諸天稱為生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。
　　◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）
　　佛陀關於禪觀，雖說種種三昧，然於其階級之中，視為最重要者，首當為靜慮（即禪那，jhāna，dhyāna）。蓋以禪定之進展，分為四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必為佛陀所創見，而為當時之某一派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅槃觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視為涅槃觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可為明徵。故此或為佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依於向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在於何處，當佛陀成道時，固依於此四禪定，即入涅槃之際，亦為入於此定。在佛教為禪之一最重要方式，當屬無疑。但所惜者，一切經文，對此說明，悉循環於同一文句，不克曉然於其真意，綦為遺憾。今分析其定型的文句，述之如下︰
　　（1）初禪︰於某種對象為專念之中，漸次去情欲，而至於不善心滅，且依於欲與不善之遠離，修禪者而感於欣悅與幸安。一言以蔽之，即味於法悅是也。雖然，此既有關於對象之分別，而又有思慮，故於表象的方面，尚未沈靜。爰名此位為初禪定，即指專於情意的方面，沈靜之初位也。
　　（2）二禪︰似此修鍊進步，其表象的方面亦靜，關於對象之分別思慮已止，心祇集中於一點（內靜一心）。依此修行者，如前之依於情意的方面之沈靜，而感安悅。茲則依於表象之沈靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時并得制伏表象之亂雜。
　　（3）三禪︰似此更進一層，離捨幸安心，歸於完全平靜之狀態。以至於正念、正智。身體達於輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之懽愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。
　　（4）四禪︰由是彌益進步，身體之懽愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（捨念清靜）不動，以至於湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其為觀法之對象者，遂完洞澈而為自己之物矣。
　　耍之，如上四禪之修行，首在由於欲之煩惱，自行解放。次至於表象之統一，由是次第使吾人自身，超於思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活為終局。即四禪之特長，一方在制御基於欲之個人意志，同時於他方，則在依於如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止，則嘗有失卻心的活氣之虞。偏傾於觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎為解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以為依於修此種定，而能得者，亦權輿於此也。
　　◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　指色界之第三禪天的快樂。係穢土中最殊勝之樂。此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。所謂快樂，以於寂靜中所受者為勝，因此欲界之樂雖多，但非禪定之地，其樂大劣於色界初禪天的快樂。但初禪天尚與尋伺相應而麤動，快樂遠不及第二禪天。而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。若至第四禪天，則唯有捨受而無樂受，故於三界九定之中，以三禪樂為第一。聖教中常引此三禪樂以為比，如《悲華經》卷二云（大正3‧175c）︰「佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」北本《涅槃經》卷二十一於示顯不動世界之相時說（大正12‧489a）︰「身心安樂，譬如比丘入第三禪。」《般舟讚》云（大正47‧455c）︰「華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。」
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷四〈遊行經〉、卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷一〈城喻經〉、卷四十二〈分別觀法經〉、卷五十六〈晡利多經〉；《佛本行集經》卷二十二；《佛所行讚》卷三；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷七。



四禪天
四禪天
　　指修習四禪定而得生色界天處或成為色界天中的有情。在現世中修初禪者，其果報可得生初禪天，其中又依劣、中、優而分生三處，修劣初禪定者可生梵眾天，修中程度初禪定可生梵輔天，修優初禪定可生大梵天。修第二禪定者，其果報可得生第二禪天。其中又依劣、中、優而分生少光天、無量光天、極光天（光音天）。修第三禪定者，可得生少淨天、無量淨天、遍淨天等三階段的第三禪天。修第四禪定者，可得生無雲天、福生天、廣果天。外道修習第四禪可獲無念無想的福報，得生無想天，成為無想有情。而佛教的聖者修習無漏的第四禪可獲阿那含果，得生第四禪天的無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天（阿迦膩吒天）等五淨天。以上初禪天、第二禪天、第三禪天各三天，第四禪天有九天，合計色界十八天。另有不包含大梵天而成十七天之說法。



四禪比丘
四禪比丘
　　指得四禪而自以為證四果，起增上慢且臨終時犯謗佛重罪，墮入地獄的佛弟子。《大智度論》卷十七云（大正25‧189a）︰
　　「佛弟子中亦有一比丘，得四禪生增上慢，謂得四道。得初禪時謂是須陀洹，第二禪時謂是斯陀含，第三禪時謂是阿那含，第四禪時謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進，命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂無涅槃，佛為欺我。惡邪生故失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。諸比丘問佛︰某甲比丘阿蘭若命終生何處﹖佛言︰是人生阿鼻泥梨中。諸比丘皆大驚怪，此人坐禪持戒，所由爾耶﹖佛言︰此人增上慢，得四禪時謂得四道故；臨命終時見四禪中陰相，便生邪見，謂無涅槃，我是阿羅漢今還復生，佛為虛誑，是時即見阿鼻泥梨中陰相，命終即生阿鼻地獄中。」
　　《正法眼藏》〈四禪比丘章〉對此有詳細的解釋，並告誡勿於佛道修行上起增上慢。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷四（上）；《顯佛未來記》。



四種三昧
四種三昧
　　指《摩訶止觀》卷二（上）所舉的常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧。又稱四種大道。蓋欲登妙位，非行不階，而行法眾多，略言其四，即常坐、常行、半行半坐、非行非坐。四種三昧即緣此四行法而入住三昧。
　　（1）常坐三昧︰又名一行三昧。乃依《文殊說般若經》《文殊問經》所修之三昧。以九十日為期。獨居靜室，跏趺正坐。摒除惡覺，捨諸亂想。不雜思惟，止觀法界。信一切法皆是佛法。若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，或宿障發，不能遣卻。當專稱一佛名號，以求加護。除經行飲食便利之外，時刻相續，無須臾廢此三昧。於一期中若能精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。
　　（2）常行三昧︰又名般舟三昧。乃依《般舟三昧經》所修之三昧，以九十日為期，身常旋行，不得休息。口常唱阿彌陀佛，心常想阿彌陀佛。或先想後唱，或先唱後想，想唱相繼，無令休息。此種三昧，極能斷除宿障，於諸功德為最勝。又，「般舟」係為梵語，華言「佛立」。佛立有三義，謂佛威力、三昧力、行者本功德力。依此三力能於定中見十方佛顯立行者之前。故此三昧又稱佛立三昧。
　　（3）半行半坐三昧︰有二種。若依《方等經》所修之三昧，以七日為期，唯誦陀羅尼。旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，旋竟卻坐，思惟實相之理。此稱方等三昧。若依《法華經》，以三七日為期，但誦本經。故經云︰其人若行若立，讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象，現其人前。此稱法華三昧。二者皆半行半坐。
　　（4）非行非坐三昧︰雖言非行非坐，實通行坐及一切事物。但於一切時中，一切事上，隨意用觀，不拘限期，心存止觀，念起即覺，意起即三昧。此三昧不屬前三種三昧，但攝諸經所說諸三昧，故為四種三昧中之最重要者。《大品般若經》中稱之為「覺意三昧」，南嶽慧思則稱之為「隨自意三昧」。
　　以上四種三昧乃智顗所力說，故為天台學徒「觀心」時所用之行法。又，日本則以最澄於比叡山開創四三昧院為始，修此四種三昧。其後，其他諸大寺亦建「常行」、「法華」兩三昧堂，以廣行此二行法。其中，常行三昧與日本之念佛法門之興起有深厚關係。
　　〔參考資料〕　《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《天台法華宗義集》；《法華三大部讀教記》卷十六；《大明三藏法數》卷十四；《止觀義例纂要》卷一；《摩訶止觀復真鈔》卷一；《山家正統學則》卷上；安藤俊雄《天台學》（根本思想とその展開）；關口真大編著《天台教學の研究》《止觀の研究》。



四種怛特羅
四種怛特羅
　　又稱四種續部，或略稱四續。「怛特羅」（梵tantra，藏rgyud）原是相續之意。後轉為表示密咒及密教教義；《西藏大藏經》中，祕密經典也稱為怛特羅。漢譯為續、本續、或密續。密教中，將因相、性相、果相三相結合統一的教法，特別稱為怛特羅。因相是指發菩提心始作的灌頂、三昧耶戒等前行；性相是指前行終了後，所應修的觀法與修行；果相是指究竟的證果。此三相結合統一，缺一不可，因此稱此相續之教為怛特羅。
　　所謂四種怛特羅，即作怛特羅（事續）、行怛特羅（行續）、瑜伽怛特羅（瑜伽續）、無上瑜伽怛特羅（無上瑜伽續）。這種分類法為格魯派（黃教）所奉行，出自宗喀巴的《祕密道次第論》，乃該書內容之重要部分。
　　（1）作怛特羅（梵kriyā-tantra，藏bya-baḥi-rogyud）︰指陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，即謂藉外在之作為所行之密儀。《摩登伽經》《華積陀羅尼經》《持句陀羅尼經》《無量門陀羅尼經》，以及其他各種成就法和讚歌，即屬於這一類。
　　（2）行怛特羅（梵caryā-tantra，藏spyod-paḥirgyud）︰指前行所作和內修之瑜伽觀法二者兼修，《大日經》為其代表經典。
　　（3）瑜伽怛特羅（梵yoga-tantra，藏rnal-Ḥbyor-gyi rgyud）︰主要指行法進行之內部的瑜伽三昧，以《真實攝經》（相當於《金剛頂經》）與《最勝本初》（相當於《理趣經》）為代表經典。
　　（4）無上瑜伽怛特羅（梵anuttarayoga-tantra，藏rnal-Ḥbyor bla-na med-paḥi rgyud）︰具有顯著的左道成分，以在「性」的構想下伴同實踐的瑜伽觀法為基調。有方便、般若、時輪（方便般若無二）三種區別。方便名為大瑜伽怛特羅（大瑜伽續）或父怛特羅（父續），般若名為瑜伽母或母怛特羅（母續）。父怛特羅（父續）的代表經典是《密集》，母怛特羅（母續）的代表經典是《勝樂輪》，喜金剛時輪的代表經典是《時輪》。
　　在印度，怛特羅（密續）的分類法主要以五種怛特羅為代表。此乃寶積靜（Ratnākar-aśānti，十一世紀人）的《三乘建立》等書所說。即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。四種怛特羅是將最後的二者合成一種。此外，根據八世紀覺密所作的《大日經要義釋》記載，古代有作、行、瑜伽三種怛特羅。薩迦派則繼承五種怛特羅的分類法。寧瑪派更加上超瑜伽，立六種怛特羅。又，阿底峽之《菩提道燈評釋》將前述五種怛特羅加上rtog與gñis而成七種怛特羅。
　　◎附︰劉立千編譯《印藏佛教史》第十一章（摘錄）
　　密乘之經，稱為本續，續為恆常之義，謂此真常不二光明心相，無覆無障，雖處因位，或修道證果，一切時中常相繫屬，而無斷絕。其真體上，方便勝慧，圓融常住，故名為續也。本續有為佛所說，或蒙佛所加持者說。其續部經教，有判為三類，如慶喜藏等許為︰事續、行續、祕密續三部等。有判為五類，如辛底巴等許為︰事續、行續、瑜伽續、大瑜伽續、無上瑜伽續五部。或許二許六，異說不等，然一藏續教，不外可分成四類，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。其分為四部之理由有五︰（1）為容攝修外道四種邪行，隨順而說四瑜伽行。（2）為內道有︰有部、經部、唯識、中觀四派，配此四門而說四種修法儀軌。（3）欲界有情，行淫欲事有四種相，依此四相為道而有四法。（4）眾生根機有劣、中、勝、最勝四種，為隨機設教故。（5）受取悉地有以主從之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二無分別之相而修等。因依四種理門，故立四種續部，茲分述之。
　　第一目　事續
　　何謂事續﹖主要顯示外身語二事，以外事沐浴潔淨為主而內修瑜伽，故稱事續。
　　事續所依之經，有共總續與各別續之分，共總者有四︰（1）《祕密總續》，宣說灌頂等，乃令未成熟者而得成熟之方便，彼中共說三部一千五百大曼陀羅，其諸曼陀羅與觀地預備等法，亦為上三續所共須。（2）《蘇悉地續》，修避魔等業。（3） 《妙臂請問續》，宣說上二續所未及之灌頂及明咒修法，並廣開息、增、懷、誅等四檀法。（4）《金剛頂髻續》，其中大段即《後靜慮續》。此中共說灌頂儀軌，修持明咒，廣修事業。特於《後靜慮續》明示十事︰（1）修行處所。（2）我之真實。（3）明咒真實。（4）天之真實。（5）住火。（6）住聲。（7）住聲後授解脫。（8）入修明咒。（9）護摩法。（10）灌頂等。若依聞、思、修三學，固當先通事續之義，然真欲求解脫者，則非廣明四種本續之義，罔有成就。
　　關於解此本續密意之疏釋，印度論師有月官、靜命等之著述。主要應依善巧事行二續之佛密與勝菩提兩師之著作。佛密論師有《後靜慮續釋》《妙臂請問續略義釋》《文義備忘錄》，勝菩提有《蘇悉地續釋》等。
　　各別續者，分為世間與出世間二部。世間部又分有財部、藥叉部、世間部三類。出世間部分如來部、蓮華部、金剛部上中下三類。如來部中又有部尊、部主、部妃、部頂、部忿怒男女、部使、部菩薩、部天龍藥叉共八類，蓮華部與金剛部中惟少部頂、部菩薩、部天龍藥叉三類，共僅五類。其各別所依經續及修法，可參看《密宗道次第論》。
　　事續之修法，先灌頂，授戒，其次正修。
　　灌頂者，初以華鬘、水、冠三灌為本，隨加授記，慶慰，隨許等，或加與否均可。
　　授戒者，當詳於行續中，惟事續各所許持條文不同，視受何部法時，即須依其本續中所開出者行之。
　　其次正行，此部亦有生起天身與修風息之法，然無無上瑜伽之圓滿具足修習，故前三部續，皆無生起圓滿二種次第之名。其修法又分（一）有念誦靜慮，（二）不觀待念誦靜慮，（三）善承侍己修悉地法三種。
　　（一）有念誦靜慮︰分正行與前行。前行者，先結各部手印，頂禮十方佛佛子，供養自身，皈依，發心，以咒印守護，盥洗清淨，守護自身及處所等。次正行者，修六天法，先依中觀理，決擇自心離言空性，是為我之真實。如我真實，所觀天身，亦復如是，二無差別，是為天之真實，名真實天（六天之一）。由空性中，所觀天身，體性為天，形相現為所誦密咒聲音，遍滿虛空，名為聲天（六天之二）。次想自心，於虛空中為月輪相，咒字聲音，普應虛空，咒文形狀如純金色，名為字天（六天之三）。次觀咒文，放射無量光明及佛身相，淨諸有情一切罪苦，供養諸佛菩薩，光及諸尊收迴，還入諸字，月與字悉變成為所修之圓滿天身，是為色天（六天之四）。結各部印契，觸著諸處，是為印天（六天之五）。自我明現天身，堅固我慢專注而緣，是為相天（六天之六）。應依此六天之門而修也。
　　上為事續中修生起之法，若風息之法者，即有「命懃」之修法。事續「命懃」與無上部修義有別，所謂「命」者，謂根門所行之息，所謂「懃」者，謂分別心流轉境界，息及分別心，俱不使向外流散，於內攝持，是為防護命懃之義。此法下三部續皆同。修此何益﹖謂要滅除耽著凡庸境界，須自身明為天身，堅固此慢方可，然分別心外馳，即可為障礙，故使分別不外散而能遮此之方便者，即修命懃之法，因為息是心馬，若能向內攝息，則心亦自然攝錄而住矣。
　　又修念誦之先，須具足各種支分，以為前導，如修面前生起，加持地基，種種莊嚴，迎請安座，顯示印契，稱讚頌揚，七種支行，四無量心及種種發心等。次正念誦時，又應具足四支。四支者︰（1）自事支，（2）他事支，（3）住心支，（4）住聲支。自修為天，名為自事。修前面生起之天，名為他事。二事無論將咒輪安布誰心，即為所依之事。住心支者，謂緣想天身中有自心，如滿月輪相。住聲支者，謂於彼上明白緣想所誦咒字形相。正誦之時，又有二法，緣咒字形而誦，緣聲而誦。緣字形者，或緣面前生起之天心中字形，或緣自心咒字。依前修「命懃」之法，具四支門而誦也。緣聲者，自誦咒時，須觀彼咒，自發聲音，誦時或微念，或意念。念誦數量，每字以十萬為準，誦畢結行，亦當善知。
　　（二）不觀待念誦靜慮︰即有住火靜慮，觀咒字火相，由暖樂而生三摩地。住聲靜慮，緣咒字自聲，頓現於意，以此持心而生三摩地。此二者為有相瑜伽，其無相者，即聲後能得解脫靜慮，修空性法身同類之因，以此能證法身，獲得解脫故也。
　　（三）善承侍己修悉地法︰即依如來、蓮華等部而修息增……等四檀法，其勝共二種悉地，皆以有相無相二種瑜伽達到進詣，而有成也。
　　第二目　行續
　　何謂行續﹖不特重潔淨等外事，雙取世出世行，外事與內修瑜伽，交相為重，如此之教，故稱行續。
　　行續所依之經，以《毗盧遮那現證菩提經》為主，共說三曼陀羅，其後續略說兩曼陀羅。多以如來部為主，蓮華部藏中未譯，金剛部有《金剛手灌頂經》等。
　　行續之修法，亦先灌頂，次學戒，再次正修。
　　灌頂者，於華鬘、水、冠上加入金剛鈴、杵、名灌，隨即作授記……等。
　　授戒者，即共戒之恆念皈依與發心，斷四黑法，行四白法，及菩薩根本與支分等戒，其他各如續部中所說三昧耶戒，亦應守護。其所有戒，事、行二續，約略均同。
　　正行法者，分有相與無相二種瑜伽，有相者，空性未攝持之天身瑜伽，無相者，空性所攝持之天身瑜伽。
　　有相者，又分內外四支念誦；外四支者，即修我天真實與住事、心、聲等四支，於天持心，防護命懃，亦如事續中說。內四支者，僅所緣不同，其自他事，與住心、聲及防護命懃，亦如上說。
　　無相者，以中觀一異之理，決定了解，諸法自性本空，起於定解。若修有相瑜伽究竟，心略趣向，即可任運顯現如幻天身。
　　其修悉地法，外可修得寶劍等八大成就，內於身觀四大輪，可成息、增、懷、誅四檀法及不忘失大菩提心妙三摩地等諸成就。
　　第三目　瑜伽續
　　何謂瑜伽續﹖為專示修內瑜伽三摩地法，故稱瑜伽續。
　　瑜伽續所依之經，總攝為三類︰（1）根本經。（2）解釋經。（3）同分經。其一切瑜伽經之根本，即攝真實會，此先明所證緣起，次明能證方便。
　　根本經中說修世出世之共悉地方便，分為四品︰（1）金剛界品，顯示如來部道。（2） 降三世品，顯示金剛部道。（3）遍調伏品，顯示蓮華道。（4）義成就品，顯示寶部道。其羯摩部道，則攝入寶部之中，此本續後分，專說內三摩地修勝悉地法。後分最後，為愛樂事相者，又說念誦供養等法。四品之中，每品皆有廣、中、略之加行、勝曼陀羅、勝事業等三種三摩地修法。其廣三摩地法有四曼陀羅︰（1）大曼陀羅。（2）陀羅尼曼陀羅。（3） 法曼陀羅。（4）業曼陀羅。其中三摩地法有四印︰（1）身大印。（2）意三昧耶印。（3）語法印。（4）業羯摩印。其略三摩地法即一印之三摩地，此中共說二一三種曼陀羅法也。
　　解釋經，初品說一祕密曼陀羅，後品開為四十六種曼陀羅。其中祕密大供養曼陀羅，及由因陀羅菩提及羅睺羅賢等由中印傳出，後流行於東南兩印而宏傳也。
　　同分經有《勝吉祥續》《淨惡道續》《莊嚴金剛藏續》《祕密莊嚴續》《密寶點》《文殊真實名》《開光續》等，各說甚多曼陀羅及修法等。
　　瑜伽續之修法，亦分灌頂、授戒，及正修。
　　灌頂者，初行水、冠、杵、鈴、名等灌，名弟子五灌，其上加不退轉金剛阿闍黎灌與祕密灌頂，連同隨許、授記、安慰、讚譽等共十一種。其中祕密與金剛阿闍黎二灌均不同於無上瑜伽也。
　　授戒者，得灌頂已，受戒之相，謂當全守皈依學，菩薩學，乃至密咒十四根本戒及依根本解釋經中所說五部之三昧耶戒，皆應守持。
　　正修法者，亦分修有相及無相二種三摩地。有相者，為隨順佛之成道，轉法輪等示佛事之相而修瑜伽，此分加行、勝曼陀羅、勝事業三種三摩地。若根鈍不能修三種三摩地，即修四種瑜伽︰（1）生起本類三昧耶尊為生起瑜伽。（2）入智慧尊為隨行瑜伽。（3）以此為一切動靜法之體性而修，為一切瑜伽。（4）專法一心入三摩地為最極瑜伽。以上乃緣粗分之天瑜伽三摩地。若現引修定支分，於臍間觀天印契，由鼻孔而住於鼻端，以此持心，迨堅固已，生起樂受，得身心輕安，復次再修放出攝入等觀，如此方為緣細分之天印契瑜伽三摩地。此又有十種真修法︰（1）有形色及非有色曼陀羅。（2）內外密咒。（3）四印印定。（4）守護我處瑜伽。（5）迎智慧尊。（6）句及意之念誦。（7）修三三摩地。（8）內外護摩。（9）解印與收印。（10）供已請還。以上皆有相所修也。
　　無相者，先觀本無生義，諸咒字皆滅，成無我義，我人空性，本尊與咒，亦復如是，此乃專顯有分別智。若起無分別智，即先知法無自性及無生住滅等之見，然後定此見中而修。有相者可成妙止，無相者即得勝觀，若欲知其修法詳情，可閱戈薩羅《莊嚴釋》也。
　　總上所修，不除四印瑜伽︰（1）掃除阿賴耶倏爾迷相，現起大圓鏡智，是為身大印瑜伽。（2）掃除末那倏爾迷相，現起平等性智，是為意三昧耶印瑜伽。（3）掃除意識倏爾迷相，現起妙觀察智，是為語法印瑜伽。（4）掃除前五識倏爾迷相，現起成所作智，是為業印瑜伽。其法界體性智，為諸共有之性，能掃除之方便，即與此四印相連之一切天瑜伽修法，若觀察真如之性，或為安住，或任運平等諸修法皆屬之。一切瑜伽道皆攝有此。依此道修，即能離垢清淨，圓滿眾德，成等正覺。然在修道之中，仍須善為承侍，修三摩地，念誦護摩等，先成其悉地及四印智。若專修三摩地，成不共悉地，得出世成就。若依念誦，即世出世二種皆得成就也。
　　第四目　無上瑜伽續
　　何謂無上瑜伽﹖謂專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故稱無上瑜伽。
　　無上瑜伽所依之經，分為父續、母續。或分方便續、勝慧續。或於其上加入無二續。依格魯派說︰方便者，即俱生大樂智（樂）；勝慧者，即悟法無自性智（空）。無上續中，無不顯示空樂雙運之道。故父續亦即方便續，母續即勝慧續。方便勝慧，不能分離，故無二之分。凡詮顯起現妙有方便部份，如四空心所乘五光風息，修成幻身，或正詮，或此所關者即父續。若《集密》《閻曼德迦》《毗盧幻網》等皆屬之。凡詮顯引生空性勝慧部份，如專以空樂無分別光彼慧為所詮，或正詮，或此所關者即母續。若《歡喜金剛》《時輪》《摩耶》《佛頂》《四座》《佛平等合》等皆屬之。然薩嘉諸祖與布頓大師許為無上，可有三分︰（1）父續，（2）母續，（3）無二續。為易了其次第故，依薩嘉所說而分述之。
　　父續，有以五部如來加入金剛大持分成六類，然依《月密明點續》所說，為攝持貪、瞋、癡三毒分為三類︰
　　（1）為攝持貪欲而說《集密》，此又以根本經及解釋經之分品，印度衍成七大派。第一派是由薩日哈、龍樹等傳出號為「聖派」。龍樹造有《略法》《溶合五次第》《菩提心釋》等書論述生圓次第。其弟子提婆又造《集密道次大全修行明燈論》《淨心垢論》《加持我論》《現菩提論》四論。又龍樹有《建立次第論》《曼陀羅二十頌》《辨道邊論》《五道統攝論》四論。羅睺羅吉祥友造《顯明雙運曼陀羅儀軌》。月稱論師造《本續明釋》。遞傳至毗補底旃陀羅、黑誓句金剛、嬉金剛……等均有明釋。第二派為「智足派」，佛智足論師所傳，造有《普賢修法》《護摩儀軌》。其弟子阿底峽造四五○曼陀羅儀軌等。第三派為辛底巴，曾併根本及後分經而造釋，依此出《集密》二十五尊之灌頂與講授。第四派為嬉金剛，順母續而講根本經，釋緣起分。第五派為班哲達彌底，聽賢足講《集密》而造根本經釋。第六派，適當辛底巴等六賢門後，香拔羅（Sham-Bha-La）即傳出印度十二曼陀羅中之《集密》九尊、十三尊、十九尊、二十五尊、三十二尊、三十四尊等六部曼陀羅，聞此係以《時輪》配《集密》而解釋也。第七派為慶喜藏，依金剛薩埵傳極明月王之《十八瑜伽經》之註釋教授，乃合併《根本經》及《幻網根本解》，如金剛界而成一派。他如阿底峽尚有觀音十九尊之《集密》法。諸派之中，西藏最宏之講授，惟宗瑪巴與桂枯巴二人之教授。
　　（2）為攝持瞋恚而說《閻曼德迦》，此有紅、黑、怖畏三續。紅閻曼德迦十曼陀中，有俄派（薩嘉分派）之五尊曼陀羅，布派（即霞鑪派）十三尊曼陀羅。黑閻曼德迦，九曼陀羅中，有饒派開為十三尊曼陀羅，俄派六面曼陀羅。怖畏金剛則由拉里達作釋，饒譯師傳出者，為《八起屍類》等，遂成為俄派曼陀羅。饒譯師所傳十三尊曼陀羅，後成剎派（薩嘉分系），覺譯師所傳《八忿怒母類》，成為覺朗派，向譯師所傳四十九尊，成為薩派。梅譯師所傳九尊，亦為薩派。其外布派又有怖畏三十二手相所圍繞曼陀羅，勝文殊藏親承近傳之《降魔獨勇金剛》曼陀羅。
　　（3）為攝持愚癡而說《毗盧幻網續》八十五曼陀羅，今已不傳，此法之替代即《真實名義經》，由嬉金剛釋為無上續，現在俄派中有《文殊祕密曼陀羅法》。
　　母續，即《瑜伽母續》，此分七部︰
　　（1）等分顯示六部，分成兩派，一派即布魯派之《佛平等合》，二派即俄巴派所傳之舊譯。其《佛平等合》即《空行幻母勝樂法》，係無垢友傳入西藏稱有二十一曼陀羅。
　　（2）赫魯迦巴部，內有《勝樂》《佛頂》《大幻網》《阿惹里》等。赫魯迦巴部之《勝樂輪金剛》，在印度派別最多，主要者惟從盧伊巴、直布巴、那波巴三派，餘如地日迦巴、瑪當格巴、羅瓦巴……等諸派，藏土亦有傳譯。故西藏於此法，亦分為薩派、俄派、布派、迦舉派、覺朗派、舊派……等甚多，不勝枚舉。且依各祖所傳本續疏釋不同，如《空行海》《佛頂》《赫魯迦格波》《摩訶摩耶》……等，亦分出多派。
　　（3）毗盧遮那部，即《四座》《不動》等，四座開為父法九十七尊，母法十三尊。
　　（4）金剛日部，即《金剛甘露續》等，有四曼陀羅，此法未聞廣開。
　　（5）蓮華自在部，即世間五十明王，以《大悲心》《佛海》《無量壽》《度母》……等修法，衍成諸派。
　　（6）馬頭部，即《度母出現續》，內有《三昧耶度母》等，亦分各派。
　　（7）金剛持部，即《等虛空續》，此亦未聞廣開。
　　無二續，分廣大無二與甚深無二。廣大無二，即《時輪續》；甚深無二，即《喜金剛續》。《時輪》派別亦多，此不具詳。《喜金剛》在印由卓毗、海金剛等傳出，後傳黑誓句金剛、無敵月、那若巴、麥哲巴…等成為七派。又有《金剛心釋、難釋》…等等，共有十二派，俱由薩嘉住持傳受。



四種拳
四種拳
　　密教的四種拳印。即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。《大日經疏》卷十三云（大正39‧715c）︰
　　「作拳法有其四種，第一如常作拳法，大指豎之。此是一也。次以空指在於掌中而拳之，名金剛拳，第二也。叉二手而合作拳，令十指出現於外，此名指在外拳，第三也（並右指加左）。次以十指相叉，皆令十指頭在於掌內，此名二手拳，第四也（亦右指加左上）。」
　　此中，蓮華拳，又稱胎藏拳、胎拳，或如來拳，為胎藏界曼荼羅所用。即五指作拳，大指豎於頭指外側，表五大法性之理塔。金剛拳，又稱金剛如來拳、忿怒拳，為金剛界曼荼羅所用，即大指入掌中作拳，表識大金剛智。外縛拳，又稱金剛縛印、指在外拳，或向外相叉拳。內縛拳，又稱二手拳、內掌拳，或指向內相叉拳合掌、向內作拳合掌。即叉手作拳，令十指皆相叉於掌內也。內縛及外縛實難稱為拳，但以二手合故而得名。內縛拳是表月輪中有蓮華形，外縛拳是表蓮華上有月輪形。內外縛的圓形表月輪，八指相叉表八葉蓮華。故內縛拳用於金剛界曼荼羅，外縛拳用於胎藏界。
　　四種拳之說出自《大日經》卷四〈密印品〉所云（大正18‧24c）︰「定慧手五輪，外向為拳。」《大日經疏》解說之，並以四種拳及十二合掌為一切印契的印母。
　　◎附︰栂尾祥雲〈真言手印概說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{10}）
　　關於印契，《金剛頂經》說有大印、三昧耶、法印、羯磨印等四類；《大日經疏》列舉契印、手印等二種，但此處所欲加以解說的，是以手指作種種象徵的印契（手印），《金剛頂經》中所說的三昧耶印、羯磨印即屬於這類。這些手印中，如較自然的定印、與願印，其成立的歷史極早；但如技藝式的，以手指表示開敷蓮華的形狀，或表示五鈷金剛杵的手印，則是後代才成立的。亦即在梁代不知譯者的《牟梨曼拏羅咒經》中，才開始宣說這種技藝式的手印。
　　出現在《牟梨曼拏羅咒經》中的技藝式的手印，只有十九印；但在經過一世紀的逐漸發展之後，在七世紀阿地瞿多（Atikūta）譯出的《陀羅尼集經》中，這類手印已有三百多種。隨著手印的逐漸發展，綜括手印原理的印母也告成立。善無畏三藏的《大日經疏》卷十三，曾給這些印母以總括性的、組織性的說明，亦即將它列為四拳與十二合掌。
　　所謂「四拳」，即蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。其中，蓮華拳又稱為胎拳。常被用為胎藏部的印母。其印相是握頭指以下之四指，以大指壓頭指中節側方。亦即如《大日經疏》卷十三所說︰「如常作拳法，大指豎之。」關於此蓮華拳的代表意義，雖然淨嚴在《別行次第祕記》中，曾列舉種種；但若就其形式而言，應是表未敷之蓮華。
　　其次的金剛拳，主要是被用於金剛頂部。《金剛頂經》中所說的羯磨印，都是以此金剛拳為其基本。《大日經疏》說其印相為︰「以空指在於掌中而拳之。」《金輪時處軌》說為︰「中小名掘梅，頭指柱大背。」雖然因流派之不同，金剛拳的結法因而有異，但大多以《金輪時處軌》所說為準。
　　《金剛頂經》謂此金剛拳為︰「一切如來身口心金剛印智。」不空的《般若理趣釋》謂為︰「身口意金剛合成名為拳。」兩者都認為此金剛拳是表示一切如來身語意之三密活動的統持與縛持。
　　第三種是外縛拳，在《大日經疏》卷十三中，謂此為「指在外拳」，但一般只稱為外縛。其印相是合叉二手成拳，十指外現。《金剛頂經》稱它為金剛縛，並謂此金剛縛是「二手如月形」，這是以外縛的掌中圓形表月輪。《金剛頂經》中的三昧耶印等，都是以此外縛拳為其印母。權田雷斧所著的《密教奧義》謂此為︰「外縛是胎藏界的印母，蓮華上面有月輪形，外現的八指表示八葉蓮。」但此說與外縛為金剛部之印母的事實相反，且將外縛八指視為八葉蓮，尤屬臆斷，毫無經軌根據。依《金剛頂經略出念誦經》所載，為觀出纏月輪而修菩提心觀時，須結此外縛印，由此推知，此外縛的十指應是表示月輪向外發出光明才對。
　　第四種是內縛拳，《大日經疏》謂之為第二拳，但一般只稱為內縛。其印相是十指交叉，十指均屈向掌中。關於其印義，權田和尚在《密教奧義》中謂︰此內縛為月輪外有蓮華形，是金剛部之印母。但實際上，以此內縛為印母的，大多是胎藏部，金剛部較為少見。因此，《密教奧義》之說，恰與事實相反。而且，從外縛的印義可以推知內縛拳的掌中圓形是表示月輪；因此，以內叉的十指中之八指表示八葉蓮華之說，毫無經軌根據，無法令人完全首肯。不如認為這是以輕霧中的月輪，表示通達菩提心的階位，還較為合理。果其如此，則叉在掌內的十指，即是表示潛在輕霧中之月輪的光明。
　　前述的蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳等四類，若再加上忿怒拳、如來拳則成六拳。所謂的忿怒拳，是以無名指、中指握大指，豎頭指與小指並稍屈如牙。所謂如來拳，是左手作蓮華拳，右手作金剛拳，並以右手金剛拳握左手的大指。
　　其次，就印母的十二合掌加以說明。第一，寧尾拏合掌，亦作堅實心合掌。兩掌緊合，十指尖端稍為分離。第二，三補吒合掌，亦作虛心合掌。十指齊合，掌心略成虛圓。第三，屈滿羅合掌，亦作未敷蓮華合掌。掌心比前之虛心合掌更屈，呈穹隆狀。第四，僕拏合掌，亦云初割蓮華合掌。十指相合，頭指、中指、無名指等三指稍許張開。第五，嗢多那惹合掌，亦作顯露合掌。兩掌側合上仰。第六，阿陀羅合掌，亦作持水合掌。顯露合掌的諸指稍屈，恰如掬水之勢。第七，缽羅拏摩合掌，即歸命合掌。十指交叉，右手指叉於左指之上，相當於《金剛頂經》的金剛合掌。第八，微缽哩哆合掌，也稱為反叉合掌。左右兩手背合，十指相交。第九，毗缽囉曳薩哆合掌，此云反背互相著合掌。兩掌背合，仰右掌覆左掌。第十，啼哩曳合掌，亦作橫柱指合掌。二掌仰立，二中指互觸。第十一，阿馱囉合掌，此云覆手向下合掌。二掌俱覆，二中指頭端互觸。第十二，覆手合掌。覆二手，二大指互觸。
　　〔參考資料〕　《大日經義釋》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷四十四；《大日經妙印鈔》卷五十三；《大日經密印品諮印祕訣》。



四種曼荼羅
四種曼荼羅
　　密教所建立的四種曼荼羅，即大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅。略稱四曼。依《理趣釋》卷上所述，此四種曼荼羅總攝瑜伽一切曼荼羅；即若畫一一菩薩的本形即成大曼荼羅；若畫本聖所執持的諸物，即成三昧耶曼荼羅；各書種子字於本位即名法曼荼羅；各鑄本形安於本位即成羯磨曼荼羅。又，《即身成佛義》云（大正77‧382c）︰
　　「若依金剛頂經說，四種曼荼羅者，（一）大曼荼羅，謂一一佛菩薩相好身，又綵畫其形像，名大曼荼羅；又以五相成本尊瑜伽，又名大智印。（二）三昧耶曼荼羅，即所持標幟刀劍輪寶金剛蓮華等類是也，若畫其像亦是也。又以二手和合金剛縛發生成印是也。亦名三昧耶智印。（三）法曼荼羅，本尊種子真言，若其種子字各書本位是，又法身三摩地及一切契經文義等皆是，亦名法智印。（四）羯摩曼荼羅，即諸佛菩薩等種種威儀事業，若鑄若捏等亦是。亦名羯磨智印。」又說︰「如是四種曼荼羅四種智印其數無量，一一量同虛空，彼不離此，此不離彼，猶如空他礙不逆。故云四種曼荼羅各不離。」
　　（1）大曼荼羅︰指諸尊的相好具足身，乃依五相三密妙行而成佛的加持受用身。相當於金剛界九會曼荼羅中的成身會。
　　（2）三昧耶曼荼羅︰指刀劍、輪寶、金剛、蓮華等諸尊本誓的標幟，相當於金剛界曼荼羅中的三昧耶會。
　　（3）法曼荼羅︰指諸尊的種子及真言，相當於金剛界曼荼羅的微細會。
　　（4）羯磨曼荼羅︰指諸尊的威儀事業，相當於金剛界曼荼羅的供養會。若依《大日經》的經意，謂四曼含攝於三種祕密身，即字為法曼荼羅，印為三昧耶曼荼羅，形像是大曼荼羅，而此三身各具威儀事業，即為羯磨曼荼羅。
　　◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第八章（摘錄）
　　（一）曼荼羅之名義
　　四種曼荼羅（輪圓具足）於四曼義中，大師曾為詳述。曼荼羅有輪圓、發生、聚集三義。輪圓者，圓備眾德之意。發生者，發生諸佛之意。聚集者，聚集十方三世諸聖於一處之意。曼荼羅原指方壇或圓壇。壇者，積土於上，平治其面，而以牛糞塗其表，使之鞏固，於此壇上，以營宗教之神聖行事。尤其為阿闍梨（師）授戒予弟子時，或國王即位時，於此上行之。當為此神聖之行事時，例須迎請十方三世諸聖，而為證明者。於是或繪畫十方三世諸聖之聖像，或以其所持之物，表示尊嚴。又或以諸佛諸尊之種子，而表示其尊崇。循茲差異，復有四曼荼羅之不同云。
　　（二）四種曼荼羅
　　謂四種曼荼羅者︰大曼荼羅（maha-maṇḍala）、三昧耶（samaya，本誓）曼荼羅、法（dharma）曼荼羅、羯磨（karma作業）曼荼羅也。
　　（1）大曼荼羅︰以五大色，即青、黃、赤、白、黑之五色，繪畫諸佛諸尊之集會之義。此五大與五色之配合，具有異說，非屬同一。地、水、火、風、空之色，依於地方，而有種種。
　　（2）三昧耶曼荼羅︰不畫諸尊形像之全部，惟畫諸尊所持之寶珠、刀劍，或輪等，以表其尊嚴。諸尊所持物，乃本誓念願之所表現。故依於所持之物，即能想像此尊之本誓念願為如何。即輪為表示如意滿足之意，刀以表智慧，寶珠表福德。持輪之尊像，以使吾人獲得如意滿足為本誓。持刀之尊像，則以其利劍，切斷吾人愚癡妄想之羈絆，而以智慧授與吾人為本誓是也。
　　（3）法曼荼羅︰種子曼荼羅也。指以種子表示諸尊之曼荼羅，替代繪畫三昧耶曼荼羅或五種色彩之諸尊曼荼羅。種子（bīja）有了因與生因二義。生因者，如植物之種子，自其種子萌芽、生枝、發葉、開花，以至為結成果實之種之義。復次了因者，為某種事物之記號或名目之首字等，見其記號或首字之文字者，即能思及其為何物。例如唅（hain）以示不動明王，頡玖（hrīḥ）以表阿彌陀佛。依此梵文，而思及其尊身之文字，稱為種子。此種子既成為思及某尊者之原因，故是時種子，為了因之義。爰改畫諸尊形像，而畫以種子，即稱為種子曼荼羅，或法曼荼羅。
　　（4）羯磨曼荼羅︰業曼荼羅之義。羯磨（kar-ma）者，作業之義，意為行住坐臥、取捨屈伸等之活動；以其作業，為立體的表示諸尊之集會，稱為羯磨曼荼羅。此類彫像、塑像、鑄像等之諸尊集會，日本雖不經見，但據謂尼泊爾地方，尚屬存在。一說羯磨曼荼羅者，綜貫大、三、法三種曼荼羅。以彼等之活動，或三摩地（等至）之姿勢，彌益抽象，而造成一種曼荼羅。蓋嘗有主張是說者，惟緣何須以活動或等至之姿勢，成為一曼荼羅，則理由不明。吾人以為以彫像等立體的尊身之集會，認為羯磨曼荼羅，詎非極穩當之考案歟。
　　（三）攝一切諸法於四曼
　　上記之四種，為曼荼羅表示之代表的區別。其專為四曼適切之典據，則為不空三藏所譯之《理趣釋經》。此中明示一切曼荼羅該攝於四種之義。但曼荼羅者，原為瑜伽行者（yogin）觀念之對象，瑜伽行者修三密之妙行時，先於清淨心中，觀諸尊種子，並觀種子變而為三昧耶形，三昧耶形再變而為五彩諸尊集會，如是成就禮讚兩部曼荼羅等。
　　〔參考資料〕　《兩部大法相承師資付法記》卷上；《祕藏記》；《四種曼荼羅義》；《真言宗教時問答》卷四。



四種法
四種法
　　密教的四種修法。又名四種壇法、四種成就法、四種護摩法。即指息災、增益、敬愛、降伏四法。西藏密教略稱此為息、增、懷、誅。或謂乃指息災、增益、攝召、調伏。但一般多用前說。或別加鉤召法（akarṣa）而成五種法。或復由增益法分出延命法而成六種法，此等皆為開合之異。又，金剛界立五部，胎藏界立三部以涵攝諸尊法，而此四種法即涵攝兩部的修法。
　　（1）息災法（śāntika）︰消除外在的災難、障害、煩惱及罪障等的修法。
　　（2）增益法（puṣṭikarman）︰增進世間性的幸福及修行上的福德的修法。
　　（3）敬愛法（vaśīkarana）︰祈求獲得親睦及尊敬的修法。
　　（4）調伏法（abhicāraka）︰積極化解怨敵等災難，及泯滅自他煩惱的修法。
　　密教中，此四種法除用以區分修法的目的，及其所能達成的世間願望外，也顯示出成就佛道的修行法門之義。
　　◎附︰章嘉〈我佛密教四大法門方便譚〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{71}）
　　密宗法門原極繁多，難以一一講說。今天想講的是將各種密法綜合起來，歸納起來，就其「共」和「不共」的性質而分為四類大法。
　　（1）息法︰息法就是息災法，是和顯教的消災、懺摩等相似。息法的修持方法分為外修、中修、內修三種。外修者，修持各息災金剛法，修到與諸金剛願行相應，感應道交，依仗他力，為一切眾生息滅災難。這和《大阿彌陀經》上說︰「至心稱念一句阿彌陀，能消八十億劫生死重罪」的意義極相近、相符合的。中修者，依觀想得定，使雜念減少到最低限度以至於無，然後一念不生全體現，悟到一切災難原無自性，幻緣不實，也就不息而息了。內修者，澈底破除我見我執，無我、無人、無眾生、無壽者，息滅煩惱習氣的種子，永斷災難的根源。其究竟且無災難之名，更無用息滅之法了。順便聲明一句，這種所說的外修、中修、內修，其外、中、內三字的本身是無多大的分別意義的，可作一、二、三等字去看，不可執泥分別。
　　（2）增法︰增法就是增長眾生的福德和智慧的法門。與顯教中的植福祈願，植眾德本，諸種功德法門，頗相近似；布施、持戒、精進、般若諸波羅蜜，或亦可攝於增法一門。其修法就其共者而言，亦大別為外、中、內三種，大致與息法相同。
　　（3）懷法︰懷法是使眾生受到十法界的歡喜，是轉惡為善，轉敵成友，轉識成智，轉煩惱為菩提的法門。淺言之，可說與顯教中的布施、愛語、利行、同事四攝法，以及四無量行的喜無量行相近似。菩薩行的忍辱波羅蜜或亦可攝入懷法之中。其非不共的修法亦大別為外、中、內三種。
　　（4）誅法︰「誅」字的意義是殺、討伐、剪除。誅法就是為眾生消除魔障的法門。其意義是以大悲心殺除魔惡，為救眾生而殺眾生，為度魔惡而殺魔惡。這與顯教的怖魔、降魔也是相近的。談到誅法，我想不免駭人聽聞。其實在密教中對於實行誅法也有嚴格的限制的。經上說︰觀想成就，能使一樹果子依我觀想，於一剎那頃，應念齊落。具此成就而行誅法者，尚有惡業纏繞。若有行者能一觀想而果落，再一觀想而果子復歸樹上原位，然後可以隨機施化，作持誅法，皆無不可。其修法共的部份，亦大別為外、中、內三種。
　　以上四大類法門，可以概括整個密法。其中尚有應予特須注意者兩點︰
　　（1）息、增、懷、誅四法皆是為了眾生的利益，而不是專為行者自己的利益；也就是要行菩薩道，不要只做自了漢。
　　（2）息、增、懷、誅四法，有一貫性、連環性，互融互攝，相即相入，並非相反而不相成的。
　　我們教主釋迦牟尼佛在因地行菩薩道時，曾實行誅法，而同時具足息、增、懷、誅四大法的功德。經上說︰佛在因地時為救五百珠寶商人的生命和財產，殺死一批強盜。這批強盜想害商人的命，謀奪商人的財。商人都不知覺有此禍事臨頭；惟有因地的我佛依他心通，如見其肺肝然。當時行菩薩道的釋尊仔細思惟，不管了吧﹖立時就有五百人喪生失財，同時並有一批人造下了謀財害命的重大惡業，眼看要墮地獄無有出期。告訴商人們吧﹖商人仗著人數較多，定要將強盜們殺死。那末，也有一批喪生失命，也有一批人造下殺業。於是因地的佛決定由他殺強盜，救商人，願意自己犯殺業墮地獄。就憑這樣捨自己，救眾生的念頭和行為，他自己也未墮地獄，反而成佛──我們的教主釋迦牟尼佛。
　　這一故事更說明了四法的一貫性和連環性。釋尊行這一次誅法，為商人或強盜息了喪命或要墮地獄的大災，當然是息災法的成就。免掉他們墮惡業，從貪、瞋、癡諸無明中挽救了他們，也就是增長了他們的福慧，而自己更是成就了無上功德。使商人們為得救星而生歡喜心，使強盜們未作成大惡業，得免於重大惡報，終於覺悟過來，也要生歡喜心的。這算是懷法的成就。佛在因地以一箇行為，同時具足四大法的功德，以至成佛。
　　〔參考資料〕　《諸佛境界攝真實經》卷下；《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷一；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷六；《火吽供養儀軌》；《供養儀式》；《大摩里菩薩經》；《慈氏菩薩略修愈□念誦法》；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷下；《四種護摩口決》；《祕藏記私本鈔》卷二；《阿娑縛抄》卷四十；《乳味鈔》卷七；《傳法院傳授私勘》卷三。



四種華嚴
四種華嚴
　　謂華嚴教法有四種，即寂場華嚴、時長華嚴、盡未來際華嚴及法界華嚴。善月《法華經文句格言》卷中云（卍續46‧593下）︰「一家之論華嚴，其唯四焉，曰寂場，曰時長，曰盡未來際，曰法界；或六種曰海空，曰母胎。（中略）名雖有六，其實則四，如華嚴海空則或屬時長，或屬法界，如玄文云云，其母胎則盡未來際所攝。」
　　（1）寂場華嚴︰指佛成道後三七日間於寂滅道場菩提樹下，對法身大士頓說的華嚴。即所謂前分華嚴。
　　（2）時長華嚴︰指三七日以後，赴鹿野苑對大小之機作種種說法，而未曾放棄宣說自證之法的華嚴，為堪聞之大機隨時隨處所演說者。即所謂後分華嚴等。
　　此二種乃就王宮所生釋尊而論，即六十卷及八十卷《華嚴經》中，〈世間淨眼品〉到〈離世間品〉皆屬寂場三七日之說法，稱寂場華嚴；〈入法界品〉則是三七日以後所說，稱為後分華嚴。其他，諸經中所散說的華嚴教義，如《無量義經》所謂摩訶般若華嚴海空歷劫修行等之說，名為時長華嚴。
　　（3）盡未來際華嚴︰指釋迦既示現入滅，但為小機所見，其法身仍常住不滅，常為初地以上菩薩盡未來際恒說不息，是名盡未來際華嚴。
　　（4）法界華嚴︰謂不只豎的方面盡三世而無絕，橫的方面來看，寂場或七處八會，乃至雙樹林下，法界到處均為華嚴說法的道場。但法界是圓教所詮的諦理，不外是般若、法華、涅槃等會座所證入的中道之一理。總之，大機所入之理皆為華嚴之意。
　　此四種中，寂場及時長等二種華嚴是所謂橫的報土的此土所說，經家結集之而流通於末代。盡未來際華嚴是豎的報土的真實淨土之說法，非可結集流傳者。法界華嚴，則與前三者之能詮之教相反，是諸味所詮之圓理，故對之不可論橫豎二土之分別、不共二乘、圓兼一別的部意、結集非結集、前分後分等。
　　四種華嚴說乃宋‧善月首先提出，是根據《法華經玄義》卷十（下）所云（大正33‧808a）︰「言華嚴海空者，若作寂滅道場之華嚴，此非次第。今依法性論云，鈍根菩薩三處入法界，初則般若，次則法華，後則涅槃。因般若入法界即是華嚴海空。又華嚴時節長，昔小機未入，如聾如啞。今聞般若即能得入，即其義焉。」又「般若之後明華嚴海空者，即是圓頓法華教也。何者初成道時，純說圓頓，為不解者大機未濃，以三藏方等般若洮汰淳熟，根利障除，堪聞圓頓，即說法華開佛知見，得入法界，與華嚴齊。」以及《法華玄義釋籤》卷二十、《法華文句記》卷四（下）等說法而集成此說。
　　然《佛祖統紀》卷三（上）對此加以駁斥，而僅立寂場、時長、盡未來際三種華嚴。《天台四教儀集註》卷二亦以祖無顯文駁斥此說，認為只有約時約處約理的不同。而《台宗二百題》卷十四、《天台四教儀集註匡謬》《天台四教儀集註講義》卷一等則以《集註》與《統紀》之說為非，認為四種華嚴深契祖意。
　　〔參考資料〕　《天台四教儀集註詮要》卷一；《西谷名目》卷下（末）；《天台教觀時名目私鈔》卷二（本）。



四箇格言
四箇格言
　　指日僧日蓮根據《法華經》至上之立場，批判其它宗派為邪宗的四句話，又稱四格言、四箇名言。文永五年（1268）十一月，日蓮送給建長寺蘭溪道隆的書狀中，首先出現「念佛者無間地獄之業，禪宗是天魔所為，真言是亡國之惡法，律宗是國賊之妄說」之語。其中，所謂「念佛」，指法然之流。謂其說廢教主釋尊，謗經王《法華經》，不辯權實，且偏求極樂淨土，故破斥為無間地獄之業。「禪宗」，謂其徒捨佛廢經（教外別傳，不立文字），自高傲慢，自稱均佛（是心即佛），故破斥為天魔所為。「真言」，指空海之徒，獨尊《大日經》，排斥《法華經》為第三戲論，亂佛法之大義名分，尚自稱為護國之法，故破斥為亡國之惡法。「律」，指當時持齋小律之徒，謂良觀之徒於大乘《法華》流布之國，專弘小律，受人供養，尚誇律為國寶，故破斥為國賊。



四級灌頂
四級灌頂
　　西藏密教無上瑜伽部的灌頂次第，其名目依次為︰瓶灌頂、祕密灌頂、智慧灌頂、勝義灌頂。這是以雙身法為核心的傳法次第。其主要的理論依據，是認為氣脈、明點的開發即是菩提心的開發，因此「即身成佛」必須通過氣脈、明點的修練。而修練氣脈、明點的極致又必須透過雙身（雙運）法始能完成。茲分釋此四灌頂如次︰
　　（1）瓶灌頂︰略稱瓶灌，又稱初灌。這是為破除弟子的凡夫庸凡下劣心，令他生起「我即是佛」的佛慢而行的灌頂。其行法是持瓶、冠、杵、鈴等物為弟子灌頂，並授予法名。分別稱為寶瓶灌頂、寶冠灌頂、金剛杵灌頂、鈴灌頂、名灌頂。這五種灌頂皆初灌所攝，分別代表五方五佛。灌頂後，認可弟子為五方五佛所護念，並能在修道上現起我即五方五佛的佛慢。初灌以後，主要修習的是定力與觀想。
　　（2）祕密灌頂︰略稱密灌頂，又稱二灌。這是修練氣脈、明點之始。其行法是透過上師之雙身法等方式，以幫助開發弟子的氣脈、明點。在二灌以後，即認可弟子有資格修習滾打菩提心道（即修習自身的氣脈、明點、拙火、金剛拳等）。
　　（3）智慧灌頂︰略稱慧灌頂，又稱三灌。這是密宗無上瑜伽部灌頂的重心，其內容就是雙身法。其行法為上師在弟子修練氣脈已能調整自在而防護明點亦有把握的前提下，教弟子行雙身法。俾弟子證得心氣不二之境。
　　（4）勝義灌頂︰是上師對弟子最高、最後、最精微的認可。它舉行的時機就在第三灌修持到最後階段，弟子親見俱生喜智光明時。此時上師向弟子明白的指示，他此刻所證的勝義光明就是中脈開顯的法身光明。因此勝義灌頂只是境界的認可而別無修法，它的目的在使弟子於證實法身的同時離於修垢，直顯如來藏本具之本尊。經此勝義灌頂，弟子已達到無學的地步，圓滿了修學的過程，達到即身成佛之境。
　　由於此等修法中之雙身法，如施行不慎，則與房中術無異，頗易滋生倡導淫欲之副作用。故西藏格魯派創始人宗喀巴即改以觀想之明妃（智印）為之，而不用實體明妃。雖然如此，我國漢地之顯教佛教界對於此等修法，則多不表贊同。故有斥之為「左道密乘」者，亦有視之為印度遍行外道之滲入佛教者。無論如何，此等以「男女雙運」作為修行法門之方式，與中國文化性格是甚不相合的。因此，在我國漢地佛教界，迄未盛行。
　　〔參考資料〕　陳健民《密宗灌頂論》；印順《印度之佛教》第十七章；景昌極〈印度密教考〉（《現代佛學大系》{51}）。



四緣
四緣（梵catvāraḥ pratyayāḥ，藏rkyen-bshi）
　　一切有為法所藉以生起的四類條件。即因緣、等無間緣、所緣緣，與增上緣。在佛學體系中，為說明萬法的因果關係，曾立有六因、四緣、五果之說。此中，六因說與四緣說皆是就因而立論，然四緣說係自「果」之產生以考察各種「因」的起源。六因則著重說明業報輪迴產生的條件。大小乘雖均採用此四緣說，然因二乘之根本義並不相同，因此對四緣的解釋遂有差別。玆略述如下︰
　　（1）因緣︰指生起某一現象的主要條件。如竹器以竹為主要條件，竹就是竹器的因緣。佛教通常認為因與緣不同，就產生的結果而言，親生（即主要條件）是因，疏助（即次要條件）為緣。於此乃說因即是緣，故稱為因緣。小乘以之為直接產生果的因，包括六因中的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因等五因。大乘則說是產生果之眾多因緣中，主要的不可或缺的親因緣，如法相宗以第八識種子為一切事物的親因緣。亦即真實的原因。
　　（2）等無間緣︰又稱次第緣。指前念為後念生起的原因。即認識活動形成的條件。由於前念已滅時，能為後念的生起開路，使後念得以產生。因此，前念為後念之緣。在心、心所之相續不斷狀態中，前後二念的所屬種類是相互關聯的。前行的思維大體規定後起思維的種類。前後之體等同，稱為「等」。而前念引導後念，其間相續無有障礙，故稱「無間」。又，前念心導引後念心產生，因此又稱「次第緣」。唯識大乘以為八識體別，故各自前後相續而起，成「等無間緣」；小乘則認為異識之間亦可互為「等無間緣」。
　　（3）所緣緣︰舊譯為緣緣。指諸心、心所攀緣的境界。亦即認識的對象。能思慮的心必須依托外境才能產生思慮。亦即外界客觀事物既能使主觀心識生起緣慮作用，又能限制其緣慮的範圍。可見外境本身既是所緣，又是一種緣。亦即為所起的「心」作「緣」，故稱為所緣緣。
　　（4）增上緣︰指任何一個事物對於其他一切事物的影響與作用。可分為兩類，一類是能促成其他事物生起的條件，如陽光、空氣、雨水、肥料等，此稱與力增上緣。另一類是不障礙其他事物生起的條件。此稱為不障增上緣。亦即一切事物皆具有增上緣的功能，唯不能作為自身之增上緣。又，一切由因緣和合而成的有為法不能作為影響無為法的增上緣。因為無為法本是無生法，在四緣範圍之外，並非有為法所能影響。
　　一切法可分為心法、心所法、心不相應行法、色法及無為法等五大類。其與四緣的關係，大致可分二種︰
　　（1）一切心法、心所法皆由四緣生，唯無想天之天人無知覺，外境無法具有所緣緣的作用。故無想天的心法及心所法不由四緣生。
　　（2）色法與心不相應行法由因緣、增上緣二緣。由於色法及心不相應行法非能緣者（即知覺者）；又以色法的前後兩相，其中的關係既非一定相等，又非必相續，與心法的前衰後起者不同。而心不相應行法在宇宙出現，並沒有固定的相續次序，故二法俱無等無間緣。總而言之，心的現象之生起須具四緣，物的現象之生起只須因緣與增上緣。
　　此外，就時間、空間方面來看，等無間緣屬時間的因果，所緣緣屬空間的因果，因緣及增上緣則通於時間與空間的因果。此外，此四緣的關係約可分為兩種，一是直接的、親的因生果關係，此即因緣；二是間接的、疏的因生果關係，此包括後三緣。
　　◎附︰景昌極〈能所雙忘空有並遣的唯識觀〉
　　緣有四種︰（1）因緣，（2）等無間緣，（3）所緣緣，（4）增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名為一切緣生。
　　第一重要的是因緣。諸識的因緣是「種子」，種子本身就是一件非空非有的東西。即如穀種能生穀芽，你說穀種裏有穀芽吧，何以剖開種子找不出穀芽來。而且穀芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說穀種裏無穀芽吧，那麼，穀種既無穀芽，麥種豆種也無穀芽，同是無穀芽，為何偏偏穀種能生穀芽，而麥種豆種不能（這便犯了論理學上的「充足理由律」，佛家叫做不平等因）。非有穀芽，非無穀芽，而有發生穀芽之功能，斯為穀芽之種子。非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯為諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。我們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。我們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識（皆為六識和心所的作用），固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做「現行熏種」。種子的發識，叫做「種生現行」。種生現行，有似「本無今有」。現行熏種，有似「暫有還無」。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了（按種子與「淨色根」「本質塵」同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名「一切種子識」，立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷於武斷）。
　　第二種緣叫等無間緣。一類相續，前為後緣，是為等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識裏特別活動，休謨他們講的許多「聯想律」，全是這等無間緣的作用。至於前一剎那的五識七識八識，為後一剎那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有「緣」義，然而因果關係，卻不像六識那麼顯著。復次，其他諸緣，總與所生的果（即識是）和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。
　　第三種緣叫所緣緣。第一「緣」字，是緣慮覺知的意思。第二「緣」字，是緣託依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵（八識相分，也是一種功能），便是眼識的所緣緣。又如意識緣「他心」，起了一個「他心」的影像，這影像是所緣，「他心」便是所緣緣。（按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗範圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麼他的學說，尚不失為局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢﹖至於唯感覺派，一面不承認經驗範圍外的本質塵，一面又承認經驗範圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關係可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的「能緣」，每每有他心和別識（謂第八識）做所緣緣，而夢境沒有。至於「所緣」不離「能緣」，按之實際，且是一體，無有所謂「能」「所」，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天裏沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。）復次，相分對於見分也可勉強稱所緣緣。那麼，凡「所緣」皆是「所緣緣」，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，還是說他「所緣」非「緣」為佳（唯識或稱所緣為親所緣緣，稱真的所緣緣為「疏所緣緣」，此點於〈見相別種辨〉〈唯識今釋補義〉兩文中，皆有討論）。
　　第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的（起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味）。若就一識講，眼識有九緣。
　　（1）空（空指八識所變的空）。（2）明（指光之本質或功能）。（3）根。（4）境（通是八識所變的功能）。（5）作意（一種心所，當於注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣）。（6）八識。（7）七識。（8）六識（這兒單指見分而言）。（9）種子。這九緣中，等無間緣不在內，因為前一剎那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去「明」。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識為一（因為意識即以七識為根，而前意識於後意識為「等無間」，非「增上」）。七識、八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了（七、八識互為增上緣，再加作意，故只有二）。五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待眾緣無時不具，所以除掉遇到「違緣」以外，無時不起（佛家說與意識相違的緣有五種︰（1）無想天，（2）無想定，（3）滅盡定，（4）極睡眠，（5）極悶絕）。至於七、八識，所待眾緣，既無時不具，並且連「違緣」也沒有，所以永遠現行。
　　四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是剎那生滅，或頓生頓滅。這是我們實際的經驗，然而我們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，剎那是時間的單位，我們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，我們不覺得罷了。但是不能因為看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘錶上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎﹖但是過了一點鐘去看，他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的，在一點鐘之中，可以說無一剎那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬（《大莊嚴論》卷十一，以十五因成立內外諸行剎那生滅，復有九因成內，十四因成外，可自參看），不過這裏有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時為少，今轉成老。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十一、卷一○七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度論》卷三十二；《順正理論》卷十八；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《顯揚聖教論》卷十八；熊十力《佛家名相通釋》；方立天《佛教哲學》。



四聖
四聖
　　（一）出世間的四種聖者︰即聲聞、緣覺、菩薩、佛。如《釋摩訶衍論》卷一云（大正32‧600c）︰「眾有四種，云何為四﹖一者一切如來眾，二者一切菩薩眾，三者一切聲聞眾，四者一切緣覺眾。（中略）以四種眾攝諸聖盡。」又，《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧693c）︰「以十如是約十法界，謂六道四聖。」即謂天趣已下的六趣有情迷於生死苦海，聲聞已上四者離煩惱，斷輪迴之苦。前者稱之為六凡，後者稱為四聖。二者構成十界，又稱六凡四聖。
　　（二）聲聞的四種果位︰即預流果、一來果、不還果、無學果。此又作「四果」。
　　（三）禮佛時所請念的四尊︰即唱南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無大海眾菩薩。又，〈四奉請〉的勸請文所載四尊的名稱，與上述相異。
　　（四）以宣揚法門而著名於世的四人︰亦稱作四聖。如後秦時，鳩摩羅什門下以道生、僧肇、道融、僧叡四人最為優秀，故稱之為「什門四聖」。
　　〔參考資料〕　（一）《法華經玄義》卷一（上）、卷三（上）；《選擇本願念佛集》。（三）《禪林象器箋》〈諷唱門〉。



四聖地
四聖地（梵catuḥ-pīṭha，藏gdan-bshi）
　　（一）指與釋尊關係最深厚的四處聖地︰即釋尊之降生地迦毗羅□（Kapilavastu）、成道地佛陀伽耶（Buddhagaya）、初轉法輪地婆羅奈斯（Benares）之鹿野苑（Mrgadāva）、涅槃地拘尸那揭羅（Kuśinagara）。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十八云（大正24‧399a）︰
　　「汝等苾芻，此地方所有其四處，若有淨信男子、女人，乃至盡形常應繫念生恭敬心。云何為四﹖（一）謂佛生處，（二）成正覺處，（三）轉法輪處，（四）入大涅槃處。若能於此四處或自親禮，或遙致敬，企念虔誠，生清淨信，常繫心者，命終之後必得生天。」
　　此四處一向被視為聖地，廣受佛教徒尊崇，至今仍時有遠自西藏、緬甸、錫蘭等地前往巡禮者。
　　其後於此四聖地外，另加鷲峰山、廣巖城、從天下降處、祇樹園等四處，而成八聖地之說。（參見附錄）
　　（二）指密教的四處聖地︰此有二說，依《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈說密印品〉（Hevajra-tantra）之說，係指闍爛達羅（Jālandhara）、奧提耶那（Oddiyāna）、巴魯那基利（Paurṇagiri）、卡瑪魯巴（Kāmar-ūpa）。但若依《成就法鬘》（Sādhanamālā）卷二三二所說，當指奧提耶那（Oḍiyāna）、普魯那基利（Pūrṇagiri）、卡瑪迦耶（Kāmākhyā）、悉利哈達（Sirihaṭṭa），但同書卷二三四也記載為奧提耶那、普魯那基利、卡瑪魯巴（Kāmārūpa）、蘇利巴達（Srīhaṭ-ṭa）。
　　若依巴達恰里雅（B. Bhattācharyya）所說，四聖地是密教最風行之地，其中之卡瑪迦耶或卡瑪魯巴當位於距今印度阿薩密（Assam）省首府高哈提（Gauhati）數里之處，而悉利哈達位於阿薩密省的悉爾赫特（Sylhet）。普魯那基利則被視為在今之普那（Poona）地區內，但不確知其明確位置。奧提耶那亦被推定在阿薩密省，密教最初自此地發源，而後風行於印度各地。但別有一說，認為此地當為位於史瓦特（Swat）河流域的烏仗那國（Uḍḍiyāna）。
　　密教的四聖地之說，源自瑜伽母怛特羅系統的四座（catuḥ-pīṭha）。又，印度教性力（śākta）派也說四座即四聖地，但二說以何者為先，則未能確定。後世復以四聖地為基礎，附加其餘聖地，如佛教有二十四、三十二聖地等說，而印度教有八、十、十八、五十、百八聖地等說。
　　◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度佛教的八大聖地〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
　　〔八大佛蹟〕　印度半島上與釋尊生前重要事蹟有關聯的城巿非常多，其中以釋尊的出生、成道、初轉法輪和入滅（涅槃）等四個地方，最受後世重視，另外再加上舍衛城、王舍城、毗舍離和僧伽施，就成為佛教中有名的八大佛蹟。朝禮釋尊的八大佛蹟，是自古以來每一位佛教徒的願望，即使是阿育王也不例外，在他就位期間，曾經不遺餘力地推行朝禮佛蹟的宗教活動。印度對古蹟或史料的記載相當貧乏，今日研究佛蹟的重要文獻，要屬中國當時前往印度求法的僧侶們所作的記述。這些留傳至今的文獻，在佛學的研究中占有相當重要的地位，能夠補充印度史的不足。其中最重要的文獻是五世紀初期，法顯所著的《法顯傳》，以及七世紀中期玄奘的《大唐西域記》，這是最具參考價值的兩本史籍。
　　〔藍毗尼園〕　根據佛傳經典的記載，釋尊的誕生地──藍毗尼園（Lumbini），位於今日尼泊爾境內的洛明達。在這個距離印度國境只有十餘公里的小村落，曾發現幾個缺少柱頭雕刻的阿育王柱，不過迄今尚未作正式的挖掘工作。在阿育王柱上有「伽羅希底文」的刻文︰「諸神所愛的慈祥之王（指阿育王），在就位後第二十年抵此，為紀念釋迦牟尼誕生於此而舉行祭禮，並且還築了石柵圍住王柱。阿育王特准藍毗尼園的居民免繳稅金，僅需繳納全年生產所得的八分之一。」這段刻文充分顯示了藍毗尼園確實就是釋尊誕生地。石柱北方有座祠堂，堂內安置著象徵釋尊誕生然而已毀壞殆盡的浮雕。玄奘並沒有描述寺院、僧侶情況，可見當時的寺院已經相當荒蕪。至於石柱，他說︰「石柱上安置著馬的雕像，這是無憂王（即阿育王）所建的。隨著惡龍雷電的破壞，這座石柱早已從中折斷……。」玄奘稱柱頭上安置著馬的雕像，正確性為何，已不可考。藍毗尼園是一個寧靜、偏僻的小村落，村落北方的喜馬拉雅山，雄偉地屹立著。這裡的一切給人一種靜謐，與世隔絕的感覺，似乎和二千五百年前沒有多大的差別。
　　但是，釋尊出家前住了二十九年的迦毗羅衛城，其正確位置，迄今尚未考證出來。有人認為，迦毗羅衛城位於藍毗尼園西方，今尼泊爾境內的底拉烏拉科多。但是，印度考古當局卻認為，迦毗羅衛城是位於藍毗尼園南方的比布拉瓦。
　　〔佛陀伽耶〕　位於今日伽耶以南十三公里外的佛陀毗耶（Buddhagaya），是釋尊悟道成佛之地。從伽耶出發沿尼連禪河的西岸南下，在河的東方可看見具有兩座山峰的前正覺山；據說難陀波羅曾在此地以乳汁供釋尊，同時也是釋尊渡河的地點。
　　目前該地的大精舍，是緬甸的佛教徒於1870年代末期整修完成的。該舍總高度約五十二公尺，東面內部安置著金碧輝煌的佛陀雕像，祭壇上供奉著各種鮮艷的花朵，青煙繚繞柱梁，僧侶們誦經的聲音也迴響在彌漫宗教氣息的寺院裏。大精舍的正前方有一塊如草蓆般大的木板，供信徒們舉行五體投地的祭拜禮儀。
　　大精舍的西側有一個金剛寶座，寶座的上方由一棵巨大的菩提樹覆蓋著。據聞，釋尊在此金剛寶座悟道。由金剛寶座上所刻的銘文可以推測出，寶座建於西元前二世紀。大精舍的北方，有個水泥製的平台，台上排列著十九個蓮花浮雕。據說釋尊悟道後沈思時，由腳下生長出蓮花，信徒就根據這個典故而建造蓮花浮雕。十九世紀末，考古學家在大精舍遺蹟地區，挖掘出無數座奉獻塔和大精舍基台壁龕上的佛像，這些大部分是波羅王朝時代的作品。另外，圍在大精舍四周的欄柵，如今大部分已經遷往大精舍西南方的博物館，原來的地方則代以仿製的柵欄。這些柵欄大部分是巽伽王朝時的建築，少數完成於笈多王朝。
　　根據佛傳經典的記載，佛陀伽耶的大精舍是由阿育王所建。在西元前一世紀初葉建造的巴路特佛塔欄柵柱上，刻有大菩提寺的浮雕，從浮雕的圖案可以看出金剛寶座和菩提樹被列柱排列成的重閣所圍繞。按照玄奘的記述，大精舍在七世紀時很可能已經具有現在的外型。玄奘又如此記載著︰「菩提樹的北門外，有錫蘭國王創建的摩訶菩提僧伽藍，此地的僧侶不到一千名，他們孜孜不倦地研究上座部的教義。」大精舍北側的亞瑪新城的遺蹟大概就是玄奘所提的寺院吧！目前在佛陀伽耶，有許多來自亞洲各地的佛教徒所建的寺院。每天太陽西下時，西藏的喇嘛就點燃菩提樹西側的明燈，伴著落日餘暉誦經，這種景象，令人永難忘懷。
　　〔鹿野苑〕　鹿野苑（mṛgadāva）是釋尊初轉法輪的聖地，位於瓦拉納西北方約六公里處。印度有關當局把該地東西三百公尺、南北二百公尺劃為古蹟範圍，供人朝拜、憑弔，在一片翠綠的草坪上散佈著爭奇鬥艷的曇華及九重葛。古蹟的西南角落有一座法王塔地基。根據玄奘的記載，這座法王塔為阿育王所建，如今基台雖然有些傾頹，但是高度仍然有一百餘尺。法王塔的核心部分安置著西元前三世紀用紅磚堆砌而成的小佛塔，這座小佛塔曾經擴建了六次。小佛塔的北方，還殘留著「根本精舍」的遺址，另外在遺址的西方也曾經挖出阿育王石柱。雖然這些石柱已斷裂成數段，但是，安置在柱頭上的四隻石獅雕刻，至今尚完整的被收藏在遺蹟南方的博物館內。遺蹟的東方是達麥克塔，其基部直徑有二十八公尺，高約四十四公尺，下段圓筒部分為笈多時代用於裝飾浮雕的石板所覆蓋。雖然有人認為這座達麥克塔是玄奘在遊記中所指的「彌勒受記塔」，但是並沒有確切的根據。達麥克塔東方的姆拉甘達庫提寺院是「釋迦牟尼協會」於西元1931年所建，寺內的牆壁上滿佈佛傳圖。
　　上述佛塔及佛堂的北方是一所僧院，兩者間以高牆隔開。在印度的寺院內，佛塔、佛堂的座落處與僧院的所在地，有很明確的界限，因為，前者是供僧侶、俗人禮拜祭祀的地方；後者則是禁止俗人出入的清靜之地。當年玄奘訪問此地時，據說，有一千五百名僧徒正在那裏研習小乘正量部的教義。
　　目前在遺蹟的四周建有許多緬甸人、中國人（包括西藏人）的僧院。僧侶們終日誦念經文，並且舉行各種足以表達他們內心崇拜之意的禮儀，其中以西藏喇嘛的儀式舉止最引人注目。
　　〔舍衛城〕　古代著名的城巿舍衛城（Sravasti），和郊外的祇園精舍，正是今日巴朗布魯車站西方約十八公里的沙特‧馬特遺蹟。這塊原本屬於祇陀王子的園林，由「給孤獨長者」（須達的尊稱）用足以鋪滿園林的金幣購得，在園中建築了祇園精舍，並且將之捐贈給僧團。五世紀初，法顯造訪精舍時，該僧院尚稱完整；但是至玄奘訪問此地時，根據其記載已經荒蕪不堪。位於遺蹟北半部第二寺院的遺址，一般人都認為是祇園精舍的原址，但是迄今沒有確實的證據。
　　在沙特東北方兩公里外，用土牆圍住的馬特地區，就是古代一般所稱的舍衛城。長約五公里的土牆內，如今已雜草叢生，當中只有兩座用磚塊築成的巨型遺蹟，除此之外，傳說中的波斯匿王朝之盛況，已無蛛絲馬跡可循。舍衛城也是釋尊生前經常停留之處。據說他曾在此地說服其他宗教的修行者，因此佛教美術中，時常以佛陀現身的「舍衛城說法」為主題，以闡揚釋尊的偉大。
　　〔僧伽施〕　傳說釋尊從祇園精舍升上忉利天後，先是向他的生母摩耶夫人說法，然後帶著「梵天」和「帝釋天」二神，降臨僧伽施（Sankassa ）。有關「從天降下」的事蹟，曾記載在佛教的經典和法顯、玄奘的遊記裏。僧伽施被認為是法爾卡巴德西方約三十公里外的「聖基沙村」。不過，也有人抱著懷疑態度；因為在法顯和玄奘的記述中，僧伽施豎立著刻有獅子雕像的阿育王柱，但是實地挖掘的結果，卻出現雕刻著大象的柱頭。因此，後者主張僧伽施應該是在聖基沙西北方的比提亞里附近，只是這種說法也沒有具體的根據。但值得注意的是︰在聖基沙村附近曾經發現類似佛塔和僧院的遺蹟，有待進一步的調查。
　　〔王舍城〕　王舍城（Rajagṛha）是昔日摩揭陀國的首都，位於巴特那東南方約一百公里的地方。釋尊旅居王舍城時，當地的政治、宗教大權操在頻婆娑羅王及其子阿闍世手中。王舍城也是耆那教第二十世祖姆尼‧斯斐拉塔的誕生地，因此被視為耆那教的聖地。
　　為丘陵所環繞的舊城（上茅宮城），和北方的新城之間殘留著許多古代的遺蹟，藉著玄奘的記述，我們可以了解這些遺蹟的歷史。這些遺蹟中，變遷年代較為明確的要屬靈鷲山。在舊城東方查塔山的山麓有一塊奇岩，周圍尚有諸多建築物的遺蹟，一般人都認為該地是大乘經典的說法處。考古家於西元1953至1954年曾在靈鷲山至舊城的道路途中挖掘出石頭堆砌的地基，據說此地基是釋尊時代的名醫──耆婆──的芒果園遺址。另外，傳說中的頻婆娑羅王被幽禁的牢房遺址，則坐落於南門內，由這個牢房遺蹟，可以遠眺靈鷲山。另外，釋尊鎮壓叛徒提婆達多所放出的野象，即所謂的「平伏醉象」事蹟，據說就是發生在王舍城。
　　現在的王舍城最熱鬧的地方，是舊城北方瓦伊巴拉山麓下的溫泉。印度教寺院建在溫泉區。除了內部壁龕供奉著各種神像外，信徒還可以自石雕動物口中接獲泉水，擦拭身體。根據玄奘的記述，當地的土著傳言溫泉是「發源於喜馬拉雅山上的『無熱惱池』，伏流了相當長距離之後，在伊巴拉山山麓流出地面」。伊巴拉山西邊有一座天然洞窟，據說這座天然洞窟就是當年舉行第一次佛典結集的七葉窟。
　　王舍城北方約十一公里的地方，遺留有五至十二世紀間相當著名的那爛陀寺的遺蹟。遺蹟的範圍南北六百公尺、東西三百公尺，其中以八個外形幾乎相同的僧院作南北向的排列。南方還有兩座僧院。遺蹟中有五座顯著的佛堂，其中最有名的是位於西南角的第三佛堂遺址。
　　玄奘在那爛陀寺住了五年，跟隨高僧戒賢大師學習《瑜伽師地論》。當時，那爛陀名噪一時，曾有數千名僧徒聚集此地研習佛教經典，這些僧徒都是才能高，素行良好，而且都過著嚴守戒律的清靜生活。七世紀後期，義淨在《南海寄歸內法傳》中，對那爛陀寺的外貌和僧徒的生活，有很詳細的記述。西元1951年，印度比哈爾州州政府在遺蹟的東南方，建造了一座新那爛陀大僧院，吸引了亞洲各地醉心佛學研究者聚集一堂，共同切磋佛教的浩瀚哲理。
　　〔毗舍離〕　毗舍離（Vaiśālī）是里查維族的城巿，位於哈基普爾北方三十公里的巴山羅村附近，據說該地是「獼猴奉蜜」（獼猴在釋尊缽中奉獻蜂蜜）的地方，同時也是耆那教教祖摩訶毗羅的誕生地。玄奘時代的毗舍離，僧徒寥寥無幾，城牆亦傾頹不堪，目前並沒有任何明顯的遺蹟可資憑弔。
　　在拉薩‧毗舍離‧卡‧甘都城遺址北方三公里外的科佛亞村，發現豎立刻有獅子的石柱，從石獅的形狀可以看出，那是模仿西元前二世紀阿育王柱的建築物。西元1958年，在都城遺址西北方一公里處，挖掘出佛塔的遺蹟。這座佛塔先後被擴建四次，最初建造的年代很可能是孔雀王朝以前，這大概是佛陀入滅後，所建造的最古老的舍利塔之一。
　　〔拘尸那城〕　佛陀入滅之地──拘尸那城（Kusinara），位於伽西亞城近郊，科拉庫布爾東方五十四公里的地方。西元1876年，考古學家在白牆西面的涅槃堂裡，挖掘到一具約六公尺長的大涅槃像。這具橫躺的涅槃像頭部朝北，身披袈娑，臉塗金泥，看來還非常新，從台座的刻文得知是五世紀的作品。由各地佛教徒所捐獻的幢幡以及傘蓋（顯揚佛、菩薩威德的器具），也把整個涅槃堂點綴得更加莊嚴肅穆，堂內的鮮花和香火終年不斷。涅槃堂於西元1876年曾經整修過，西元1956年，為了紀念釋尊逝世二千五百年，又特別重新整修，雖然和四周圍的廢墟形成強烈對比，但是由於這兒不是普通的遺蹟，所以目前仍然香火鼎盛，每年都舉行各種祭典活動。涅槃堂的前面栽種沙羅樹，樹幹筆直，樹皮泛白，樹葉比柿子樹葉稍大。遺蹟東南方的拉姆巴爾，也有佛塔遺蹟，據聞此處就是舉行釋尊遺體火葬儀式的地方。



四聖種
四聖種（梵catvāra ārya-vaṃśāḥ，巴cattāroariya-vaṃsā）
　　謂四種能生眾聖的種子。即衣服喜足聖種、飲食喜足聖種、臥具喜足聖種、樂斷樂修聖種等四者。前三者指隨衣、食、住之所得而知足少欲，心無悵望憂愁，後一種指斷煩惱、修聖道，並欣悅之。四者皆能引生聖果，故稱聖種。《大毗婆沙論》卷一八一，稱之為依隨所得食喜足聖種、依隨所得衣喜足聖種、依隨所得臥具喜足聖種、依有無有樂斷樂修聖種，並謂此四者皆以無貪為體性，以斷除愛著為其要。前三是助道的生具（以衣食為資身命者），後一即助道之事業，依此生具、事業，則離解脫不遠。
　　依《大集法門經》《集異門足論》等，於得到、受用或執持衣服、飲食、臥具等時，易生愛著。於有愛（觀現在的五取蘊）、無有愛（觀未來之五取蘊而起之愛）亦然。今為斷除是等愛欲，而立此四聖種。又，《俱舍論》認為，為除滅我、我所之事欲而立四聖種。「我所」之事指衣服等。「我」之事指自身。以緣是等事之貪為欲。前三聖種係為止息我所之事欲而設，第四聖種則為斷除四貪而立。
　　此外，樹下坐、乞食、著糞掃衣、服陳棄藥等四種行法，亦稱四聖種。此四者為三淨因之一，亦是比丘等當依用之行法，故又稱四依。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷二十一〈說處經〉；《俱舍論》卷二十二；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷十一；《瑜伽師地論》卷十四、卷二十五；《四分律》卷四十八；《大乘義章》卷十一；《順正理論》卷五十九。



四菩薩
四菩薩
　　（一）指受佛敕於末法濁惡之世弘宣《法華經》的四大士︰又稱本化四菩薩。即上行菩薩（visiṣ-tha-cāritra）、無邊行菩薩（ananta-caritrā）、淨行菩薩（visnddha-caritrā）、安立行菩薩（supratiṣṭhita-caritrā）。《法華經》卷五〈涌出品〉云（大正9‧39c）︰
　　「我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恆河沙眷屬，是諸人等能於我滅後，護持、讀誦、廣說此經。（中略）是菩薩眾中有四導師︰一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。是四菩薩於其眾中，最為上首唱導之師。」
　　（二）密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院四維所列的四菩薩︰即普賢、文殊、觀自在、彌勒等四尊。此等菩薩象徵坐於大日如來四方之四佛的因地。普賢菩薩在東南方，表示東方寶幢如來的因地；文殊菩薩在西南方，表南方開敷華王如來之因地；觀自在菩薩在西北方，表西方無量壽如來之因地；彌勒菩薩在東北方，表北方天鼓雷音如來之因地。其形像，普賢菩薩為白肉色，左手執蓮華，蓮華上有利劍；文殊菩薩為黃色，戴五髻之冠，左手持青蓮華，右手持梵篋，蓮華上有三鈷杵；觀自在菩薩是白肉色，右手執開敷蓮華；彌勒菩薩亦白肉色，右手執蓮華，華上有軍持瓶。關於此四菩薩，經疏之間，頗有異說。
　　〔參考資料〕　（一）《法華經》卷七〈神力品〉；日蓮《開目抄》。（二）《大日經》卷五；《大日經疏》卷十七。



四藏
四藏
　　指經、律、論三藏及雜藏，為大眾部所立。《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃及諸契經為雜藏。」關於雜藏，《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧271a）︰「或說四藏，如僧祇律、分別功德經同大眾部，素呾纜等三藏之外別立雜藏。謂但詮定名素呾纜，若但詮戒名毗奈耶，若但詮慧名為對法，若合二詮或合三詮名為雜藏。」《摩訶僧祇律》卷三十二云（大正22‧491c）︰「所謂辟支佛阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏。」
　　又，《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰
　　「迦葉復問︰云何四藏﹖（中略）阿難答曰︰此說各異，隨眾意行，是名雜藏。佛說宿緣，羅漢亦說，天梵外道，故名雜藏。中多偈頌，問十二緣，此各異入，是名雜藏。（中略）中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。」
　　依此，可知所謂雜藏主要是在說佛及阿羅漢的本行因緣，又由於所說人多，且說三阿僧祇菩薩之本生，文義多於三藏，故名雜藏。
　　除了上述的四藏外，犢子部另立經、律、對法及明咒為四藏。《大乘法苑義林章》卷二云（大正45‧271b）︰「犢子部中亦說四藏︰（一）經、（二）律、（三）對法、（四）明咒，此藏之中集諸咒故。」
　　〔參考資料〕　《分別功德論》卷一；《大智度論》卷四十九。



四見
四見
　　（一）對同一所緣境產生四種不同看法︰例如同樣以水為所緣境，則人、魚、天、鬼等眾生，由於果報互異，故所見之水，皆不相同。人以水為飲用之物，魚以水為宮殿，天人以之為瓔珞，惡鬼以之為膿血。此即唯識學上之「一水四見」。
　　（二）外道所執著的四類見解︰如將一切法分為一、異、亦一亦異、非一非異的四執，或分邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四執。
　　（三）三論宗所說︰認為外道、毗曇、成實、大乘等四宗均執著有所得之見。此四宗之見解，謂之四見。此謂除三論宗以外，其餘各宗所說皆為未盡理之權教。



四親近菩薩
四親近菩薩
　　密教用語。指金剛界曼荼羅中，各住於大日、不動、寶生、無量壽、不空成就等五佛四周的四親近菩薩，略稱四親近。關於此四親近菩薩，《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》中有詳細的敘述。其中，大日如來之四親近，特別稱為四波羅密菩薩。其餘四佛之四親近，總稱為慧門十六尊。
　　四親近菩薩皆由如來體出，故各表五如來之一德。例如，東方阿□（不動）如來初發心之四親近中，金剛薩埵表如來菩提心堅固之德，金剛王菩薩表已發心而自行化他如王自在之德，金剛愛菩薩表如來自在愛護眾生之德，依此行而自他共生歡喜，即為金剛喜菩薩所表之德。其餘寶生如來之四親近（金剛寶、日、幢、笑四菩薩）、無量壽如來之四親近（金剛法、利、因、密語四菩薩）及不空成就如來之四親近（金剛業、護、牙、拳四菩薩），亦各表該如來之一德。
　　有關四親近菩薩之位置，四波羅密菩薩表四佛之四智，故其順序是東南西北，而其餘四佛之四親近則依序位於各尊之前右左後，此係依世間最親者居前，次親者居右，次次親者居左，再次者居後之列位法。
　　日本中世以後，造阿彌陀佛等像時，多以四親近菩薩替代二脅侍。



四記答
四記答（梵catvāri praśna-vyākaraṇāni，巴cat-tari pañha-vyākaraṇāni）
　　四種回答問題的方式。又作四記、四答、四種答、四種問答、四種記論、四記論、四種記答。此中之各項，佛典中的譯名頗不一致。茲略釋如次︰
　　（1）一向記（梵ekāṃśa-vyākaraṇa，巴ekaṃ-sa-vyākaraṇa）︰意為對所問問題作明確答覆。又作定答、直答、一定答、決定答、決了答、必定論、一向論、一向記論。
　　（2）分別記（梵vibhajya-vyākaraṇa，巴vibha-jja-vyākaraṇa）︰意為若所問之問題詞意雖明，但法義不定。則先予分別，再作答覆。此詞又作解答、分別答、解義答、分別論、分別義答、分別記論、應分別記。
　　（3）反詰記（梵paripṛccha-vyākaraṇa，巴pa-ṭipuccā-vyākaraṇa）︰意為若問題之詞意不明，或問者別有所指，則應先反問，待確定所問內容後，再予答覆。又作詰答、詰論、反問記、反問答、反問論、反質答、隨問答、詰問論、詰問記論、應反詰記。
　　（4）捨置記（梵sthāpanīya-vyākaraṇa，巴ṭhapanīya-vyākaraṇa）︰意為若所問不合理，無需作答，則應棄置不答，或以沈默為答。又作置答、置論、止論、默置記、默然記、止記論、止住記論、應捨置記。
　　茲依《俱舍論》卷十九所舉例證，略述如次︰
　　若作是問︰一切有情皆當死否﹖應一向記云︰一切有情皆定當死。若作是問︰一切死者當再生否﹖應分別記云︰有煩惱者當輪迴再生，解脫者則不再流轉生死。若作是問︰人趣是勝是劣﹖應反詰問︰與何趣比較﹖若與天趣比較，應記人為劣；若與惡趣比較，應記人為勝。若作是問︰五蘊與有情為一為異﹖此應捨置記；以有情無實故，一異性不成，如石女兒白黑等性。
　　相對於「四記答」，又有「四記問」。「四記答」是解答問題的四種形式。相對於此，將發問的形式類分為四，即為四記問。此即︰應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應捨置記問。其意義可由四記答之意義類推得知。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷二十九〈說處經〉、卷六十〈箭喻經〉；《大集法門經》卷上；《入楞伽經》卷四；《解深密經》卷五；《集異門足論》卷八；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷二十二、卷三十五；《十住毗婆沙論》卷十一；《成實論》卷二。



四誓偈
四誓偈
　　指《無量壽經》卷上法藏菩薩所說「我建超世願」等四十四句十一頌的偈文。又稱三誓偈，或重誓偈。由於此偈文最初的三頌有建願、濟苦、聞名三誓，故又稱為三誓偈；淨土宗則將最後的一頌當作雨華誓，而稱為四誓偈；又因法藏說四十八願後，重以此偈說誓願，故又名重誓偈。慧遠《無量壽經義疏》卷上釋其文義，其文云（大正37‧103c）︰「前之十偈，立誓自要，後一請證。就前十中，初三自要，後七順求。前自要中，初偈約佛自德自要，（中略）後二約就化德自要。」《大阿彌陀經》及《平等經》中均闕此偈文；《大寶積經》〈無量壽如來會〉、《大乘無量壽莊嚴經》及其梵文本等則存有此偈文，但句數不同。
　　〔參考資料〕　《無量壽經連義述文贊》卷中；《四十八願要釋鈔》卷下；《無量壽經鈔》卷五；《西宗要聽書末》；《大經聞書》卷六；《大經直談要註記》卷十六、卷十七；《無量壽經隨聞講錄》卷上之四；《無量壽經集解》卷上之八。



四論
四論
　　指龍樹菩薩所造的《中論》《十二門論》《大智度論》，以及提婆菩薩所造的《百論》。此四部論書皆由姚秦‧鳩摩羅什譯出。僧叡《中論》序云（大正30‧1a）︰「中論有五百偈，龍樹菩薩之所造也。（中略）百論治外以閉邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。」
　　此四部論由羅什譯出後，即弘傳於關內。僧叡、僧肇曾分別為《十二門論》《中論》及《百論》撰序。廬山慧遠更作《大智度論抄》二十卷。但其後，中、百、十二門等三論成為三論宗所依之論，盛行於諸家之間，而《智度論》是《大品般若經》的釋論，以所謂別申論而較少為人弘講。至北魏時，有道場（或作道長）初就慧光，繼聞菩提流支之講說，尋遁入嵩高山讀《智度論》十年，後出鄴都講授。故慧影在《大智度論疏》卷二十四中謂《智度論》之興盛始於道場。
　　依《續高僧傳》卷六所述，曇鸞「於四論佛性，彌所窮研」。而《安樂集》卷下列出淨土的相承次第是菩提流支、慧寵、道場、曇鸞，可見曇鸞的四論研習是承襲道場的學風。自此以後，四論的講習在此地漸次興盛，因而有四論宗之名目。根據史料的記載，三論主要流行於南方，反之，四論多講習於北地。
　　關於四論的要旨，吉藏在《三論玄義》中開諸門敘述其異同。而謂四論中，《中論》通破大小二迷，通申大小二教，故名為通論；《智度論》別破大小二迷，別申大小二教，故名為別論。《中》《百》《十二門》等三論，於三藏中具釋一藏，故為通論；《智度論》別釋一藏中之一部，故為別論。《智度論》以般若方便二慧為宗；《中論》《十二門論》以真俗二諦為宗；《百論》以實權二智為宗。《智度論》別破般若之迷，別申般若之教；《中》《百》《十二門》等三論通破眾迷，通申眾經。又說四論具用四假（四悉曇），然各有偏用，就中，《智度論》因釋經立義，故多用因緣假以說明甚深因緣之義；《中論》《十二門論》多用就緣假，就因緣而說明；《百論》多用對緣假，一一對治論破。
　　此外，《大乘玄論》卷五也比對《智度論》與三論，敘述其文義通別及破收之不同（大正45‧70c）︰
　　「文義通別殊者，若三論即別通論，通申一切諸教罄無不申，通破一切諸迷無迷不洗，故是別通論也。若是釋論即是通別論，意致乃復通漫，而的釋一部文言，是故名通別論也。二者收破之異者，若是三論望釋論，則唯破不收；若釋論望三論亦收亦破，所以然者，三論橫破諸法，豎除五句。（中略）故三論唯破不收也。釋論亦破亦收者，破除稟教緣迷，申所迷之教也。」
　　〔參考資料〕　《三論遊意義》；《高僧傳》卷六；《續高僧傳》；《三論玄疏文義要》卷二；《三論玄義檢幽集》卷六、卷七；《三國佛法傳通緣起》卷上。



四論宗
四論宗
　　三論宗系統下的一派。因以《中論》《百論》《十二門論》《大智度論》四論為宗義，故得此名。又稱北地三論，此派人師世稱北土三論師或北土智論師。以曇鸞為開祖。其宗義之特色在於主張積極性的空論。
　　開祖曇鸞是北齊雁門人，遠承鳩摩羅什弟子僧肇的空論，近受當時流行的世親教義之影響，在《中》《百》《十二門》三論上更加《大智度論》，而開創此派。但曇鸞之後並無稟承弘布其宗義的有名學者。唐代時，雖有南地三論的驍將法朗之徒明勝，在北地倡導四論義，但事蹟不詳。
　　本派所依之論典之中，《中論》《百論》《十二門論》及《大智度論》皆為後秦‧鳩摩羅什三藏所譯。此四論雖為本派所平等依用，然其中仍有較受重視者。相對於南地三論視《中》《百》《十二門》三論為通論，《大智度論》為別論；北地三論則較重視《大智度論》。故有「北土智論師」之異稱。
　　在佛身觀方面，此派採法身、報身、化身之三身說。如吉藏《中論疏》卷九（末）云（大正42‧140a）︰「次北土智度論師佛有三身，法身之佛即是真如，真如體非是佛，以能生佛故，故名為佛。如實相非波若，能生波若故名波若。報、化二身則世諦所攝，故雖有三身，攝唯二諦。」此謂法身是真如之體，真如體雖不能直稱為佛，但能成佛之所觀所照。因此，約能生而言可稱為佛，是報、化二身的本體，在二諦中攝屬於真諦。反之，報化二身則攝屬於世諦。
　　關於本派的八不論，吉藏《中論疏》卷二（末）說八不有三義，即︰
　　（1）就空理而釋︰謂畢竟空理非起非出是故不生，非終非盡是故不滅，非定有故不常，非定無故不斷，一相無相故不一，無差別故不異，前際空故不去。
　　（2）就緣起事而釋︰謂因緣離合而有生滅，無實性生滅故不生不滅，因緣起法即因壞果生，因壞故不常，果生故不斷，因果不同故不一，無有兩體故不異，不從外來故言不來，因內未有果故不出。
　　（3）就對執而釋︰對破二乘、外道的生滅、斷常、一異、去來執見，故言不生不滅、不斷不常、不一不異、不去不來。



四諦
四諦（梵catvary ārya-satyāni，巴cattāri ariya-saccāni，藏ḥphags-paḥi bden-pa bshi）
　　四諦即苦集滅道四諦，諦謂真實不虛，如來親證。佛成道後，至鹿野苑為五賢者始說此法，是為佛轉法輪之初，故稱初法輪，如《法華經》〈譬喻品〉（大正9‧12a）︰「昔於波羅柰，轉四諦法輪。」初轉法輪三說四諦，第一說︰此是苦，此是集，此是滅，此是道。此是教示四諦四相。第二說︰苦當知，集當斷，滅當證，道當修。此是教勸修行四諦。第三說︰苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修。此是佛舉自己證得四諦，合為「三轉十二行相」之義。但此四諦，唯聖者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃經》卷十四（大正12‧693c）︰「我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海，若能見四諦，則得斷生死，生死既已盡，更不受諸有。」由於聖者所證，故稱四聖諦，或四真諦。
　　（1）苦諦︰苦即三界輪迴生死逼惱之義，凡是有為有漏之法莫不皆含苦性，故佛經中說有無量眾苦，但就身心順逆緣境，總有三苦、八苦。三苦，從其逆緣逼惱，正受苦時，從苦生苦，名苦苦；從其順緣，安樂離壞時而生苦惱，名壞苦；生老病死剎那變異而生苦惱，即名行苦。八苦即︰生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五盛陰苦。外有寒熱飢渴等逼惱之身苦，內有煩惱之心苦，所有諸苦皆歸苦諦所攝。
　　（2）集諦︰集謂積聚二十五有苦果之因，一切眾生，無始以來，由貪瞋痴等煩惱，造積善惡業因，能招感三界生死等苦果。
　　（3）滅諦︰又名盡諦，滅謂滅二十五有，寂滅涅槃，盡三界結業煩惱，永無生死患累。
　　（4）道諦︰道謂修戒定慧通向涅槃之道，總有七科︰（一）四念處，. 二四正斷或四正勤，（三）四神足或四如意足，（四）五根，（五）五力，（六）七覺支或七菩提分，（七）八聖道或八正道。此為三十七菩提助道品法。
　　四諦有兩重因果，苦為果，集是因，由苦集二諦成為世間生死因果；滅是果，道是因，滅道二諦為出世因果。即由造積有漏業因而感有漏苦果，由修無漏道因而證滅諦涅槃。如北本《涅槃經》卷十二（大正12‧435a）︰「有漏果者是則名苦，有漏因者則名為集，無漏果者則名為滅，無漏因者則名為道。」此即知苦斷集，證滅修道之義。
　　四諦是佛教的基本教義，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。佛說四諦是要眾生了知四諦的真理，斷煩惱證涅槃，若專修四諦以求涅槃者，一般稱其為小乘聲聞人。（任杰）
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一章第三節（摘錄）
　　四諦的重點放在人生現象上。人生的全部不外乎兩方面，一是染（苦、集），一是淨（滅、道）。四諦的組織又以苦諦為根本，「集」是苦集，「滅」是滅苦，「道」是滅苦的方法。釋迦第一次宣揚四諦，反復地講了三次，謂之「三轉法輪」。初轉是肯定四諦（人生是苦、老死是苦等）；二轉，是指出四諦在人生實踐中的意義（苦應知，集應斷，滅應證，道應修）；三轉，是證明本人已做到四諦所要達到的要求（苦已明，集已斷，滅已證，道已修）。在三轉法輪中，每一次對每一諦都有四種不同的認識，謂之「四行相」──眼、智、明、覺，那麼四諦便有十二行相，所以又稱「四諦十二行相」。這一說法，就奠定了原始佛學的基礎。經律中的材料，是這樣記載的，佛滅後二百年的阿育王留下的「法敕」也是這樣提的（「法敕」中要求佛徒常念七經的第一經︰《毗奈耶最勝經》，據考證，就是指三法輪那一段）；其後佛學發展到大乘階段，像較早的《維摩經》《法華經》等，一開始也講四諦，就是大乘後期經典，像《解深密經》分佛說為三階段（三時），第一時仍承認是講四諦。可見四諦是原始佛學的中心思想，已為大家所公認。
　　◎附二︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六章（摘錄）
　　（一）緣起說與四諦說的說相
　　十二緣起說是自內證的法門，是釋尊在菩提樹下開悟時及成道後之思惟禪定下的觀察所得。十二緣起說也就是為了自身而考察的佛教根本教理。而與此相對的，四諦說則是為了他人易於瞭解緣起說而說示的化他法門。又十二緣起說是理論，而四諦說既是理論又是實踐，但毌寧說是以實踐為主。簡言之，緣起是自悟的法門，而四諦則是為了他人而說的教義。
　　據傳聞，釋尊成道後因坐禪思惟而自得開悟之樂，然而，由於緣起是非常難解的道理，對世人說的話，他們也不能理解，唯恐徒勞無功，因此佛就斷了說法的念頭。此時，梵天出現在佛陀的面前，他請求佛陀無論如何要說法，如果不說，世間人將會更加墮落。雖然道理非常難解，多少也會有能理解的人。就這樣，他懇請佛陀說法。佛陀就想到四諦說的辦法。也就是按照醫生治療病人的方法原理。
　　佛陀成道後數週，由坐禪思惟中起來，向波羅奈郊外鹿野苑走去，那兒有五位被認為夠資格理解佛法的比丘，佛為他們作第一次說法。這就是初轉法輪。這個說法說的是四諦之教。所以四諦之教是釋尊最初所說的法。
　　（二）四諦的經說
　　《轉法輪經》裡，載有佛陀對五比丘所說之四諦法的經文，大意如次︰
　　「比丘們啊！生也苦，老也苦，病也苦，死也苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五取蘊（取著身心環境）苦。似此，苦是神聖的真理（苦聖諦）。
　　復次，比丘們啊！導向輪迴再生，以喜與貪為伴，到處喜樂、渴愛欲求，是為生起苦之神聖真理（苦集聖諦。）
　　復次，比丘們啊！上述熱愛欲求離滅不存、捨遣解脫而不執著者，是為滅卻苦之神聖真理（苦滅聖諦）。
　　復次，比丘們啊！所謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八支聖道，是滅苦之道。是神聖的真理（苦滅道聖諦）。」
　　釋尊說四諦之教後，自己又提出對這四諦︰（1）首先在理論上要正確知道它是無誤的真理，（2）依照四諦採行適當的實踐態度，（3）四諦真實地實踐之後，會悟理論與實踐的一致。而依此，會產生這樣的自覺︰自己是佛，是人天的大導師。這是佛陀正確的教法，對這教法︰（1）首先從理論上理解佛教是正教，（2）其次依照理論正確地實踐，（3）最後完成實踐。理論與實踐是表裡一致的，在日常生活中完全按照這樣去做，則是有崇高理想人格的人。
　　上面三階段的展開叫做「三轉」，其中（1）示轉（2）勸轉（3）證轉。關於三轉，後來的阿毗達磨說（1）示轉是見道位，（2）勸轉是修道位，（3）證轉是無學（阿羅漢）位。
　　五比丘聽到了四諦之教，在理論上瞭解了這些道理，得到了清淨的法眼。所謂得到法眼，是指理解了有關四諦和緣起的理論，確立了佛教正確的世界觀和人生觀，不會為異教邪說所迷惑而轉信他教，他的信仰是堅定的。這是聖者之間的最低位。
　　如以上所說，四諦應該是指四聖諦（cat-tāri ariya-saccāni）而言。此即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦四個。這裡的聖（arya，ariya）與凡是相對的。是指無漏出世間的悟，是超越生死輪迴有漏迷妄的三界世間。四聖諦略作苦、集、滅、道四諦。如前所述，四諦又分為兩種，流轉緣起與還滅緣起，苦與集二者是述說生死流轉之苦及其原因，滅與道二者是脫離流轉，到達無苦安穩涅槃的修行法。略如下圖所示︰
　　　　┌苦諦　無自覺苦惱的現實世界……果─┐
　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├流轉緣起
　　　　├集諦　現實世界的原因理由………因─┘
　　四諦┤
　　　　├滅諦　有自覺的理想世界…………果─┐
　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　├還滅緣起
　　　　└道諦　理想世界的原因理由………因─┘
　　四諦是治療苦惱的原理，和醫生治人肉體上的病，原理相同。人的苦惱是精神上的病，應該以如同治療肉體的病那樣的原理去治癒它。因此，釋尊是治癒人們一切苦惱的大醫王。
　　（三）四諦與治病原理
　　首先，苦是現實的苦，相當於肉體上的病狀。集是苦的原因，相當於病因。滅是苦消滅後的理想狀態，就是無病時的健康狀態。道是達到理想狀態的正確方法，等於醫生治療病人所用的種種方法，如注射、下藥、手術、食物療法、安靜、睡眠、休息、運動等等。最後，醫生治療病症時，首先須對病人的病症診斷無誤，正確地查明病因，其次要有關於健康狀態的正確知識，然後按照這些條件，採取一切治病需要的適當手段。
　　同理，為了治療人精神上的病（即苦惱），首先要正確了解苦惱本身的性質，如必須知道怎樣做才能達到無苦惱的理想狀態，然後按照趨向理想的方法來實踐，以達到理想狀態。這種關係列表如下︰
　　苦……凡夫現實的狀態…………病狀
　　集……現實苦的原因……………病因
　　滅……有自覺的理想狀態………健康狀態
　　道……達到理想的手段方法……治病健康法
　　四諦的原理，極為合理，它不但和治病原理相合，也和今日科學的研究態度一致。第一階段是基礎研究，是發現研究對象（自然、人文、社會）之活動（原因結果的關係等等）的法則。苦集之間因果的法則即相當於此。其次第二階段，應用上面的法則，以創造出人類所必須的理想事物與狀態。
　　以四諦說作為佛教的根本教理，是極為合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性與不倫理性。這是佛教所獨有的學說，未見於其他宗教。以四諦說為基礎的緣起說，更不用說，當然也是合理的。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷七〈象跡喻經〉；《雜阿含經》卷十五、卷十六；《增一阿含經》卷十四、卷四十二；《四諦經》；《阿那律八念經》；《轉法輪經》；《佛本行集經》卷三十四；《賢愚經》卷十二；中村元《原始佛教の思想》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；金子大榮《佛教概論》；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》；Jeffrey Hopkins 《Meditationon Emptiness》；Narada《The Buddha and Histeaching》。



四諦論
四諦論（梵Catuḥsatya-nirdeśa）
　　四卷。婆藪跋摩造，陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。是解說苦集滅道四聖諦之義的典籍。依卷首云（大正32‧375a）︰
　　「大聖旃延論，言略義深廣。大德佛陀蜜，廣說言及義，有次第莊嚴。廣略義相稱，名理互相攝。我見兩論已，今則捨廣略，故造中量論，利益說受者，令正法住。若人達四諦，四信處難動，不更視他面，永離四惡道。八等人天識，後必至苦際，故造四諦論。」
　　可知作者是由於迦旃延及佛陀蜜多所著內容的廣略不及理想，欲親自造中庸之論，故成此書。
　　本論共有六品，分述如下︰
　　（1）〈思擇品〉︰敘述佛說經（四諦）的因緣，及聖諦為何為四的原因，並解釋聖、諦等義共十數條。
　　（2）〈略說品〉︰敘述四諦之順序及體相。
　　（3）〈分別苦諦品〉︰以苦諦的廣分別為首，詳述八苦等四十餘條。
　　（4）〈思量集諦品〉︰說庚諦位居苦諦之後的緣由，分別佛的自問自答、渴愛的相事緣等十數條。
　　（5）〈分別滅諦品〉︰闡明滅諦位居苦諦之後的原因，列舉滅的事相緣等十條，及涅槃的別名六十六句等。
　　（6）〈分別道諦品〉︰述說引起道諦的原因，詳解八聖道等五十餘條，並分別聖道八分的次第等。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》。



四證淨
四證淨（梵catvāra avetya-prasādāḥ ，巴cat-tāro avecca-ppasādā、cattāri sotāpannassaaṅgāni，藏śes-nas dad-pa bshi）
　　證知四諦之理時，對佛、法、僧、戒所產生的清淨信仰。即佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨。（依《俱舍論》所載，前三者又作於佛證淨、於法證淨、於僧證淨）。又作四不壞淨、四不壞信、四信。語出《俱舍論》卷二十五、《瑜伽師地論》卷九十八等。證淨，謂以無漏智如實證知四聖諦之理。由此證知而離不信，破戒之垢穢，乃得清淨。《大乘義章》卷十一（本）釋其異名「四不壞淨」云（大正44‧682c）︰「信心精純離於疑濁，故名為淨；淨信堅固不可傾動，稱曰不壞。」
　　（一）小乘所說︰
　　（1）佛證淨︰謂以無漏智證得諦理時，對佛寶發生的無漏信。
　　（2）法證淨︰謂證得諦理，對法寶所生的無漏信。
　　（3）僧證淨︰謂緣僧寶發起無漏信。
　　（4）聖戒證淨︰謂起無漏智時，俱時而轉的隨心轉無漏戒。聖戒是聖者所愛戒之意。有漏法是聖者所厭，無漏法是聖者所愛樂，今起無漏戒，故云聖戒。
　　三寶中，佛寶是指佛身中的無漏法，指三十四心斷結成道位。僧寶是指聲聞身中的無漏法。獨覺、菩薩身中的無漏法與苦、集、滅三諦皆是法寶所攝。此因菩薩、獨覺單獨出世，故不入僧寶中。證此之位是在三十七覺分起時，三十七覺分從順決擇分至修道位次第而起。其中於見道位，觀前三諦之位，一一唯得法與戒二證淨。此因三諦是法寶所攝，無漏智證此三諦，故無漏心俱起，而以信三諦之理的信，名之為法證淨。又其時隨心轉的道共戒起，稱為聖戒證淨。
　　至於觀道諦位，兼得佛證淨、僧證淨。亦即佛的無學法與聲聞僧的學、無學法共收於道諦中。無漏智唯觀佛法時，俱時而起的無漏心信佛身中的無漏法，此稱佛證淨。又觀僧法時，俱時的無漏心信有學、無學無漏法，稱僧證淨。然觀此道諦時，若就現觀的心而言，唯緣諦法只得法證淨與俱時的聖戒證淨。今謂亦得佛、僧二證淨，是約得修而言，即就此時，未來修得緣佛、僧之信故。詳言之，當此時，未來別得修緣佛、無學法、菩薩二無漏根、辟支佛三無漏根與聲聞四向、四果的心，故總謂得四證淨。
　　此四證淨的次第是依出觀時現起的次第。亦即於出觀之位先信釋尊是正等覺者，次信正法是善說，後信聖僧是妙行者，相信此三寶依次為良醫、良藥與看病者，故得心淨而發淨戒。淨戒須具淨僧現前，恰如待醫、藥、看三緣病方除。或謂此四證淨的關係恰如導師（商主）、道路、商侶與所乘的關係，故成此四種次第。
　　以上所述係依據《俱舍論》卷二十五、《順正理論》卷七十二、《顯宗論》卷三十四等小乘有部宗的教義。至於經說，《雜阿含經》卷三十說此四不壞淨未嘗增損變異，不墮三惡道，又稱之為四種諸天的天道，未淨的眾生以此令淨，已淨的眾生令增其淨。同經卷三十三說成就此四法得須陀洹。
　　（二）大乘所說︰《菩薩瓔珞本業經》卷上〈學觀品〉謂無生慧中有四不壞淨，於佛法僧戒，信而不壞。新譯《華嚴經》卷五十五（舊譯卷三十九）明十種不壞信，謂菩薩對一切佛、佛法、聖僧、菩薩、善知識、菩薩大願、菩薩行、恭敬供養一切諸佛、菩薩巧密方便、教化調伏一切眾生，深信而不壞。這與前者似乎只有開合之異。
　　《瑜伽師地論》卷九十八廣分信、戒、精進、念、定等五門加以解釋。文中先明安立此四證淨之所以，其文云（大正30‧867c）︰
　　「具足正見如來弟子，略由二法能正攝受澄清性故，應知建立四種證淨。謂沙門義所攝信戒，於能說者，於沙門義，於同法者，於能證得沙門助伴，所有淨信深固根本，於餘生中亦不可引，無虛誑故，名澄清性及淨尸羅。於其一切能往惡趣惡不善法，獲得畢竟不作律儀，是故亦得名澄清性。應知此中，依止淨信於善說法毗奈耶中深生信解，由此淨信澄清性故，設在餘生，於佛善說法毗奈耶，畢竟無轉，又由怖畏諸惡道苦，受持淨戒，對治惡行，由此攝受戒，澄清性設在餘生，亦不造惡墮諸惡趣，畢竟無退，乃至涅槃。」
　　又說精進、念、定等法雖也是澄清之性，但因信、戒之用最勝，故特舉而明之。由信、戒清淨令戒、定、慧三學增上、清淨，故唯由二法說四證淨。又，四證淨也出於《顯揚聖教論》卷三、《雜集論》卷十三等。《法華文句》卷七（下）解釋經文中「信解堅固」一語，說「信即四不壞信」。《法華文句記》全用《俱舍論》之說。《大乘義章》述大乘之說，謂「大乘所說多同毗曇。（中略）大乘初地初心已去，一切皆具，以大乘中心普緣故。」
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷六；《雜阿含經》卷十九；《別譯雜阿含經》卷九、卷三十三；《瓔珞本業經》卷上；《法蘊足論》卷二；《集異門足論》卷六；《雜阿毗曇心論》卷八；《成實論》卷二；《俱舍論記》卷二十四。



四識住
四識住（梵catasro vijñāna-sthitayaḥ，巴catas-so viññāṇa-ṭṭhitiyo）
　　又稱四識處。指有情的意識住著於色、受、想、行四蘊。即在形成人間存在的五蘊中，認識作用（識蘊）住著於物質性的色蘊，及精神性的感受作用、表象作用、形成作用。此分而言之，稱為色識住、受識住、想識住、行識住。
　　（1）色識住︰謂意識攀緣外色而住著。
　　（2）受識住︰謂意識領納六塵而住著。
　　（3）想識住︰謂意識顯發六塵之相貌而住著。
　　（4）行識住︰謂意識形成諸行而住著。
　　依《俱舍論》卷八所說，有漏四蘊為識所依著，故名識住。又因識蘊為能住，餘四蘊為所住，而能住、所住各別，故不得在識蘊立識識住，對此，《大毗婆沙論》述有六義。此外，《大毗婆沙論》對於色識住、行識住，認為有僅限於有漏的有情和通於非情二說。支持前說者為《順正理論》卷二十二，採用後說者有《雜心論》。又，《甘露味論》對三界乃依多分而分別，認為欲界、色界之識大多依色而住，無色界中，空處、識處之識多依痛（受）而住，無所有處多依想而住，非想處多依行而住。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷八；《雜阿含經》卷二、卷三；《集異門足論》卷八；《大毗婆沙論》卷一三七；《阿毗曇心論》卷五；《雜心論》卷八；《甘露味論》卷上；《成實論》卷二；《寶積經》卷三十七；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十六；《大乘義章》卷八（本）。



四軛
四軛（梵catvāro yogāḥ，巴cattāro yogā）
　　又作四扼。
　　（一）能令有情受眾苦之四種煩惱︰《大毗婆沙論》卷四十八云（大正27‧247b）︰
　　「有四軛，謂欲軛、有軛、見軛、無明軛。此軛自性如瀑流說而義有異。謂漂溺義是瀑流義，和合義是軛義。謂諸有情為四瀑流所漂溺已，復為四軛和合繫礙，便能荷擔生死重苦，如牽捶牛置之轅軛，勒以鞦鞅能挽重載，故一切處說瀑流已即便說軛，義相鄰故。」
　　（1）欲軛（梵kāma-yo，巴kāma-yoga）︰指能令有情受欲界苦之煩惱；共二十九種，包括五部各有之貪、瞋、癡，四諦之疑，及十纏。
　　（2）有軛（梵bhava-yoga，巴bhava-yoga）︰指能令有情受色、無色二界苦之煩惱。共二十八種。包括二界之五部各有之貪、慢，及二界四諦之疑。
　　（3）見軛（梵dṛṣṭi-yoga，巴diṭṭhi-yoga）︰指能令有情受三界苦之見煩惱。共三十六種。包括三界之四諦各有的身見等十二見。
　　（4）無明軛（梵avidyā-yoga，巴avijjā-yoga）︰指能令有情受三界苦之癡煩惱。共十五種。包括三界之五部各有之癡。
　　此四軛與四瀑流大致相同，二者之體皆有一○八種。
　　（二）依三界九地之不同，將能繫縛有情眾生、令之復生於下劣地的定障，類別為四︰即（1）染污尋思軛，（2）不染污尋思軛，（3）喜樂繫縛軛，（4）一切色想軛。《瑜伽師地論》卷十九云（大正30‧384c）︰
　　「何等為四﹖（一）蠲除染污尋思軛，（二）蠲除不染污尋思軛，（三）蠲除喜樂繫縛軛，（四）蠲除一切色想軛。由此因緣於諸下地不復往生。當知，異生雖到有頂，若定、若生，猶為四軛所繫縛，故於諸下地還復往生。」
　　欲界染污之尋思，乃至一切所有之色想，能繫縛受各種果報之眾生，各令還復生於下劣地，故立此四軛之說。
　　〔參考資料〕　（一）《長阿含經》卷九；《品類足論》卷五；《集異門足論》卷八；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十；《順正理論》卷五十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《大乘義章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十。（二）《法華經玄贊攝釋》卷二；《大乘法相宗名目》卷二（上）。



四通行
四通行（梵catasraḥ pratipadaḥ，巴catassopaṭipada，藏lam-bshi）
　　指能通向涅槃的四種無漏聖道。又稱四道、四斷、四行、四正行。即（1）苦遲通行（duḥ-khā pratipad dandhābhijñā）、（2）苦速通行（duḥkhā pratipat kṣiprābhijñā）、（3）樂遲通行（sukhā pratipad dandhābhijñā）、（4）樂速通行（sukhā pratipat kṣiprābhijñā）；也稱為苦難行道、苦易行道、樂難行道、樂易行道。出自《增一阿含經》卷二十三、《俱舍論》卷二十五、《雜集論》卷九等。
　　通行，即道之異名。以其能通達趣向涅槃故名。又因能斷煩惱，所以別稱四斷。至於苦樂、遲速之別，是根據所依的定和根的利鈍而分。其中，道若依止四根本定而生時為樂通行；依無色、未至、中間等定則稱苦通行。此苦、樂二通行復因根的利、鈍分為速和遲二種。換言之，依根本定時，此定攝受十八禪支，止觀均等能任運而轉，故稱樂。否則難轉，故說苦。若依據《俱舍論》，其遲速有依根、智、人三義之別。然《成實論》論苦樂時，認為定不能照用自在故苦，慧則不如此故樂。鈍人得定稱苦難行，利人得慧稱樂易行。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十九；《長阿含經》卷八、卷十二；《集異門足論》卷七；《順正理論》卷七十一；《成實論》卷二；《四諦論》卷四；《俱舍光記》卷二十五；《大乘義章》卷十一（本）；《瑜伽師地論》卷六十三；《大毗婆沙論》卷九十四。



四道
四道
　　指斷煩惱、證真理、得涅槃的四個階段。即加行道、無間道、解脫道、勝進道。此四道總括所有的修行方法，故為大小乘所通用。
　　（1）加行道（prayoga-mārga）︰又作方便道，是為斷煩惱而在趨進無間道之前所作的預備性修行。即在三賢、四善根位盡力，履行三學的階段。
　　（2）無間道（anantarya-mārga）︰又作無礙道。屬直接斷除煩惱的階段。因加行道之努力，故得發正智、斷煩惱，不受障礙，可無間隔地進入解脫道。
　　（3）解脫道（vimukti-mārga）︰為悟得真理、解脫煩惱的階段。即於無間道後生起一念正智證悟真理。
　　（4）勝進道（viśeṣa-mārga）︰又名勝道。是指解脫道之後修其餘殊勝之修行，以完成證悟的階段。是增進定慧的時期。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷六十九；《阿毗達磨雜集論》卷九；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《成唯識論述記》卷十（末）；《成唯識論樞要》卷下（末）。



四重二諦
四重二諦
　　佛教哲學用語。是將真俗二諦開顯為四重，在中土各宗中，三論宗和慈恩宗都有四重二諦說。三論宗的四重二諦，是就真俗二諦所含有空、二不二、非二非不二等意義互相對比而立論，從粗到細，立為四重。慈恩宗的四重二諦，則是於勝義（真）、世俗（俗）二諦各分四種，從淺到深，合為八諦。此外，天台宗對真俗二諦，依藏、通、別、圓四教來說，也可以說是四重二諦。
　　（一）三論宗的四重二諦︰三論宗僧詮、法朗一系所說二諦，是就能說的言教建立。真、俗二諦只是言教上的差別，完全屬於說法化導的方法形式，為破空見俗諦說有，為破有見用真諦說空。隨後嘉祥大師吉藏（549～623）為把這個意義闡明得更徹底，在《大乘玄論》卷一及《中觀論疏》卷二（末）等中將二諦開作四重︰
　　第一重︰有是俗諦、空是真諦。這一重是對毗曇師的事、理二諦所立。毗曇師立實有實空的二諦，即空之外實有有，有之外實有空；今為顯示俗諦之有由於真諦之空，真諦之空由於俗諦之有，以對破他。既然有是由空之有，就不是實有，而是不有之有；空是由有之空，就不是實空，而是不空之空。
　　第二重︰有、空都是俗諦，非空非有才叫作真諦。這一重是對成論師所立。成論師以有、空為真、俗二諦，今為對治他，闡明把有、空分作兩種來看還是俗諦。既然是不有之有，同時是不空之空，那就有、空原來不二無別，所以非有非空，叫它作真諦。
　　第三重︰空、有是二、非空非有是不二，二和不二都是俗諦，非二非不二才叫作真諦。這一重是對地論師、攝論師等以依他（依他起性）、分別（遍計所執性）二為俗諦，以依他無生分別無相不二真實性（圓成實性）為真諦所立。今闡抽二和不二分作兩種來看還是俗諦，非二非不二，即二而不二、不二而二才是真諦。
　　第四重︰前三重的二、不二、非二非不二三種二諦都是教門，從而都是俗諦，亡慮絕言才是真諦。這一重是對地論師、攝論師以三性為俗諦，以三無性非安立諦為真諦所立。即前三重都是言語上的戲論，都是從凡夫相對的心念所發，還是俗諦。所以地論師、攝論師雖然說依他、分別二真實不二是安立諦，非二非不二、三無性非安立諦，然而都是俗諦。言語道斷、心行處滅才是真諦。
　　《中論疏》卷二說為破四病所以說這四重︰第一重明於凡夫是有，叫作世（俗）諦；於聖人是空，叫作第一義（真）諦。第二重明為破有，所以說空；諸法不曾是有，也不曾是空，空有都出於世俗的情慮，所以都是世諦；了知不曾是空，也不曾是有，叫作真諦。第三重明為破空有所以說非空非有，即不曾是空是有，又何曾是非空非有，所以空有非空非有、二不二都是世諦；非空非有、非不空非不有，才是真諦。第四重明說四句是俗諦，非四句才是真諦。
　　（二）慈恩宗的四重二諦︰慈恩宗窺基（632～682）綜合《瑜伽師地論》卷六十四、《顯揚聖教論》卷六所說四種世俗及《成唯識論》卷九所說四種勝義的義理，在所撰《大乘法苑義林章》卷二「二諦義」中，依世俗、勝義二諦有無、事理、淺深、詮旨等義的分別，把它各開作四重，其中世俗諦四重是︰（1）世間世俗諦，（2）道理世俗諦，（3）證得世俗諦，（4）勝義世俗諦。勝義諦四重是︰（1）世間勝義諦，（2）道理勝義諦，（3）證得勝義諦，（4）勝義勝義諦。
　　世俗諦，據窺基說應作「隱顯諦」，隱是「隱覆空（真）理」，顯是「有相顯現」，如同把手巾結紮作兔子等物，本來的手巾的相狀掩覆，而兔子的相貌顯現。在這裡，有無不虛，即稱為諦。就中︰
　　（1）世間世俗諦︰是說瓶衣、車乘、舍宅、軍眾等，我、有情等。此等假法，只是迷情上所生的妄相，墮在虛偽之中，所以叫作世間；世人都說是實有，依俗情安立名字，所以叫作世俗。只有假名，無其實體，所以也叫作有名無實諦。
　　（2）道理世俗諦︰是說五蘊、十二處、十八界等，依主觀、客觀諸法的義理把它匯類而區別作蘊、處、界等，所以叫作道理；事相差別易知，所以叫作世俗。也叫作隨事差別諦。
　　（3）證得世俗諦︰是說苦、集、滅、道四聖諦等，佛以方便安立知、斷、證、修的苦等四諦，闡明迷、悟、染淨的因果差別，令行人依此趣入而證得聖果，所以叫作證得。有因果的相狀可知，所以叫作世俗。也叫作方便安立諦。
　　（4）勝義世俗諦︰是說二空真如，這是聖者的智慧自內所證，為欲隨順引生這種智解，依世俗安立，所以叫作勝義世俗。又二空真如不是作為解脫的方便而施設的法門，所以也叫作假名非安立諦。
　　勝義諦，舊名第一義諦，也叫作真諦，勝義有境界和道理兩種意義。前三種勝義，依境界義立，即殊特勝妙的智慧的對境，亦即由殊勝的智慧認識真理的境界。第四種勝義是廢詮談旨的一真法界，是依道理立義。在這裡，理事不謬，即稱為諦。就中︰
　　（1）世間勝義諦︰即道理世俗諦，亦即三科等法，事相粗顯，猶可破壞，所以叫作世間；是聖者後得智所知，超越世間世俗諦，有體有用，不同於那只有名無體無用的假法，所以叫作勝義。也叫作體用顯現諦。
　　（2）道理勝義諦︰即證得世俗諦，亦即苦集滅道四諦，這是依知、斷、證、修因果差別等義而安立的，所以叫作道理；是殊勝無漏智的境界，超越前二重世俗諦。也叫作因果差別諦。
　　（3）證得勝義諦︰即勝義世俗諦，亦即二空真如，依詮門顯了二空真如理，所以叫作證得；凡愚不能夠測知，超越前三重世俗諦。也叫作依門顯實諦。
　　（4）勝義勝義諦︰即一真法界。前面的二空真如，還是由言詮說明的，所以說依門顯實。這裡的勝義勝義諦，即指真如，真如體是超絕言詮的不可安立法，是聖者無分別智自內所證，超越前四重世俗諦，所以重複叫作勝義勝義諦。也叫作廢詮談旨諦。
　　《法苑義林章》〈三乘深淺門〉中還分別闡明聲聞、緣覺、菩薩三乘的四重二諦︰
　　（1）聲聞乘的四重二諦中︰第一，世間世俗諦，是說瓶、軍、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗諦，是說三科等法；第三，證得世俗諦，是說四聖諦理；第四，勝義世俗諦，是說生空真如。第一，世間勝義諦，是說三科等法；第二，道理勝義諦，是說四聖諦理；第三，證得勝義諦，是說生空真如；第四，勝義勝義諦，是說非安立的生空無我一真法界。
　　（2）緣覺乘的四重二諦中︰第一，世間世俗諦，是說瓶、軍、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗諦，是說十二有支等法；第三，證得世俗諦，是說七十七智、四十四智等法；第四，勝義世俗諦，是說生空真如。第一，世間勝義諦，是說十二有支等法；第二，道理勝義諦，是說七十七智、四十四智等法；第三，證得勝義諦，是說生空真如；第四，勝義勝義諦，是說非安立的生空無我一真法界。
　　（3）菩薩乘的四重二諦中︰第一，世間世俗諦，是說瓶、軍、林，及我、有情等假法；第二，道理世俗諦，是說十善巧（蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為）或大善巧（十善巧中的前六種）；第三，證得世俗諦，是說三性、三無性等唯識妙理；第四，勝義世俗諦，是說二空真如。第一，世間勝義諦，是說十善巧等；第二，道理勝義諦，是說三性三無性等理；第三，證得勝義諦，是說二空真如；第四，勝義勝義諦，是說非安立的二空無我一真法界。
　　以上的三乘四重二諦中︰四種世俗都是安立諦，四種勝義中前三種是安立勝義諦，第四種是非安立勝義諦。
　　（三）天台宗的四種二諦︰天台智顗（538～597）說二諦有二種︰（1）理外二諦，（2）理內二諦。如說「真諦非佛性」，即是理外二諦；說「真諦即佛性」，即是理內二諦。理外二諦又有二種︰（1）不即二諦，又稱生滅二諦；（2）相即二諦，又稱無生二諦。理內二諦也有二種︰（1）不即二諦，又稱無量二諦；（2）相即二諦，又稱無作二諦。如說「色滅方空」這是生滅二諦。說︰「即色是空」，這是無生二諦。說「分別世諦有無量相，第一義諦亦有無量相」，這是無量二諦。說「無作苦集滅道名為世諦，即一實諦故名第一義諦」，這是無作二諦。就能詮的四教說，就藏教詮理外不即二諦，通教詮理外相即二諦，別教詮理內不即二諦，圓教詮理內相即二諦。又為闡明這四種二諦的發展關係，還又擴充為七重二諦。（黃懺華）



四重出體
四重出體
　　法相宗用以顯示一切諸法之體性的四種軌範。又稱四出體。即攝相歸性體、攝境從識體、攝假隨實體、性用別論體。此說原為護法、最勝子、親孕人所說，後窺基親聞於玄奘三藏，而記載於《大乘法苑義林章》《成唯識論述記》等書中。茲略釋如下︰
　　（1）攝相歸性體︰指若攝一切有為相而歸於無為之性體，則一切諸法皆可說是真如如來藏。依此，則除一真如外，更無他法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧252c）︰
　　「攝相歸性體，即一切法皆性真如。故大波若經理趣分說，一切有情皆如來藏。勝鬘經說，夫生死者是如來藏。無垢稱言，一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也，至於彌勒亦如也。諸經論說如是非一。一切有為、諸無為等有別體法，是如之相，譬如海水隨風等緣擊成波相，此波之體豈異水乎﹖一切諸法隨四緣會成其體相，然不離如。」
　　（2）攝境從識體︰又稱攝境從心體、攝餘歸識體，指攝一切所緣之境而歸於識體，則一切法可說皆是唯識。依此，則識之外更無別法。如華嚴等說三界唯心，心所從心王而名為唯識等即是。
　　（3）攝假隨實體︰指攝假法而歸於其所依之實法，則不相應法等可說即是色心之分位等。依此，則除色心等之實法外別無假法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧252c）︰「攝假隨實體，即諸假法隨何所依實法為體。如說瓶等，四塵為體，諸不相應色心分位，即以所依分位為體。對法論說，不相應行色心等中是假立故。是說不害等即無瞋等，此類非一。」
　　（4）性用別論體︰又稱假實別論體。即性相假實各別論其體。依此，則一切法皆可說有其體。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧252c）︰「性用別論體，色心假實各別處故。瑜伽等說，色蘊攝彼十處界等。此類眾多。」
　　此上所述，乃《大乘法苑義林章》依略廣深淺之次第，依次而分別諸法之體。又，《法苑義林章》卷一及《說無垢稱經贊》卷一，另舉別種四重出體，即︰（1）因緣法門，（2）唯識法門，（3）無相法門，（4）真如法門。此中，唯識及真如二門即前述四重中第一第二。因此總合二種四重出體，則唯有六。又，前者可稱為「法相四重」，後者稱為「觀門四重」。
　　此外，《成唯識論了義燈》卷一（本），列舉五門、八門、六門等之出體。如︰
　　（1）圓測謂有五門︰即攝妄歸真、攝相歸識、以假從實、三法定體、法數出體。於前三門又依次開立真妄差別、識相差別、假實差別，合成八門出體。
　　（2）慧觀立有六門︰即五法自性體（心、心所等五法）、三相差別（三科法門）、攝義歸名（名言所熏攝一切法）、攝假歸實、攝劣歸勝（心識）、攝相歸性。
　　（3）舊攝論師亦立四門︰謂隨名義別體、攝義歸名體、攝塵歸識體、攝事歸理體。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）；《解深密經疏》卷一；《大般若經理趣分述讚》卷上；《阿彌陀經通贊疏》卷上；《金光明最勝王經疏》卷一。



四門
四門
　　（一）天台宗所立之四種悟入佛教真理的門徑︰即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。此四門各各配於藏、通、別、圓四教，稱為四教四門。
　　（1）藏教的四門︰為修緣生析空觀而證知偏真之理。茲依《法華玄義》卷八（下）所述，略述如次︰
　　（1）有門︰「乃是無明正因緣法，出生諸行，煩惱業苦三道，悉皆是有。」乃諸阿毗曇論所說，憍陳如的真實知見即由有門悟得。
　　（2）空門︰「即是彼教析正因緣，無明老死苦集二諦。」乃《成實論》所說，須菩提即藉此門得道。
　　（3）亦有亦空門︰「即是彼教明正因緣生滅，亦有亦空，若稟此教能破偏執有無之見。」乃《昆勒論》所說，為迦旃延入道之門。
　　（4）非有非空門︰「即是彼教明正因緣生滅，非有非無之理。」乃《迦旃延經》所說，車匿即由此門得道。
　　（2）通教的四門︰為修如幻體空之觀而證知諸法幻化之理。
　　（1）有門︰又作實門；觀「若業、若果、善惡等法，乃至涅槃皆幻化」，說藉他緣而起之法假有如幻。
　　（2）空門︰又作不實門；觀「諸法既如幻化，幻化本自無實，無實故空」，說以即有之空入道。
　　（3）亦有亦空門︰又作亦實亦不實門，觀諸法假有，但假有亦非有。
　　（4）非有非空門︰又作非實非不實門，觀假有本來非有、真空也非空，而入偏真之理。
　　（3）別教的四門︰以歷別入中之觀法為基本。
　　（1）有門︰說如乳有酪性，故佛性必有。
　　（2）空門︰說如石中無金，故佛性是空。
　　（3）亦有亦空門︰說佛性雖本來有，但若從方便而得，則是空。
　　（4）非有非空門︰說佛性是中道，雙非兩遣，以為見其非有非空而入圓真之理。
　　（4）圓教的四門︰以圓融無礙之觀法為基礎，說「此門明入佛性第一義」；又，《四教義》卷三以為圓教有七義的分別。
　　上述之四教四門中，由任何一門均可悟入佛道。其中，藏教多由有門悟入，通教多由空門悟入，別教多由亦有亦空門悟入，圓教多由非有非空門悟入。
　　（二）密教胎藏界曼荼羅之方位︰即指東、南、西、北四方之門。密教以此四門表發心、修行、菩提、涅槃等四轉。故東門稱發心門，南門稱修行門，西門稱菩提門，北門稱涅槃門。或以此四門表示四智、四德等，如下圖︰
　　┌──┬──┬────┬──┬──┬──┬──┐
　　│四門│四轉│四　　阿│四智│四德│四佛│四季│
　　│　　│　　│　　　　│　　│　　│知見│　　│
　　├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 東 │發心│阿（a） │大圓│ 常 │ 開 │ 春 │
　　├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 南 │修行│阿（a） │平等│ 樂 │ 示 │ 夏 │
　　├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 西 │菩提│闇（am）│妙觀│ 我 │ 悟 │ 秋 │
　　├──┼──┼────┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 北 │涅槃│噁（ah）│成所│ 淨 │ 入 │ 冬 │
　　└──┴──┴────┴──┴──┴──┴──┘
　　（三）以彌陀淨土的圓滿、一向、純淨、正定聚等四門︰說明極樂世界的莊嚴︰出自元曉的《佛說阿彌陀經疏》。（1）圓滿門，唯佛如來得入此門，如《本業經》說。（2）一向門，八地已上菩薩得入此門，如《攝大乘論》說。（3）純淨門，唯第三極歡喜地已上菩薩得入此門，如《解深密經》說。（4）正定聚門，唯無退者得入此門，無邪定聚及不定聚，如兩卷經說。
　　〔參考資料〕　（一）《摩訶止觀》卷六（上）；《止觀輔行傳弘決》卷六之一；《四教義》。（二）《祕藏記私鈔》卷六；《曼荼羅隨聞記》卷一。



四門塔
四門塔
　　位於山東省劓縣柳埠村青龍山麓神通寺遺址東側。關於建塔年代，過去根據塔內造像題記認為不晚於東魏‧武定二年（544）。西元1972年修塔時發現塔頂內拱板上刻有「大業七年造」字樣，確知今塔為隋‧大業七年（611）所建，是中國現存最早的岩石塔。
　　塔身為大塊青石砌成，單層方形，高十五公尺餘，每邊寬七點四公尺，四面各闢一半圓形拱門。明、清以來習稱「四門塔」。塔頂用二十三行石板層層收縮迭築，成四角攢尖錐形，頂端由露盤、山華、蕉葉、相輪等構成塔剎。塔室有方形塔心柱，四面各有後人移置的石雕佛像一尊。佛座上舊有東魏‧武定二年楊顯叔造像記及唐‧景龍三年（709）尼無畏等造像記，原已毀壞，今據題記拓片重製。塔後有參天古柏，重圍合抱，主幹上分九枝，稱九頂柏。附近並有千佛崖、龍虎塔、祖師林、神通寺遺址等佛教遺蹟。



四門遊觀
四門遊觀
　　又作四門出遊，或簡稱四門。即釋迦牟尼未出家時，從迦毗羅城四門出遊，見生老病死四苦，深感人生無常，而決意出家之事緣。據《修行本起經》等所載，太子久居深宮，不知人間疾苦。一日，在侍衛扈從下出遊。出東門，見一身色衰老可哀之老翁，乃覺知世間的老苦。出南門，見一人病苦纏身、百節痛毒，乃感受到病苦可厭。出西門，見族類扶輿死人，並隨車步行啼哭，遂感到死苦之可厭。即轉轡出北門，見一著法服持缽的沙門步行安詳，乃決心捨宮踰城、出家修行。
　　記載四門出遊之北傳經典為數頗多，然所言略有不同。或僅記遊觀之事，而未記載四門；或記述太子於宮中已感知無常而決心出家。至於巴利文的四尼柯耶未見載錄。不過《大本經》中記載毗婆尸菩薩出家前為太子，曾乘車出遊，見老、病、死者而有所感悟。
　　〔參考資料〕　《太子瑞應本起經》卷上；《佛本行集經》卷十五；《過去現在因果經》卷二；《普曜經》卷三；《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷三。



四阿含經
四阿含經
　　指原始佛教的根本經典《長阿含經》《中阿含經》《雜阿含經》及《增一阿含經》四部。《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧549c）︰「契經今當分四段，先名增一二名中，三名曰長多瓔珞，雜經在後為四分。」《毗奈耶雜事》卷三十九云（大正24‧407b）︰「若經與伽他相應者，此即名為相應阿笈摩；若經長長說者，此即名為長阿笈摩；若經中中說者，此即名為中阿笈摩；若經說一句事二句事乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩。」此四部經的漢譯本，是後秦‧佛陀耶舍與竺佛念合譯的《長阿含經》二十二卷；東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《中阿含經》六十卷；劉宋‧求那跋陀羅譯的《雜阿含經》五十卷；東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《增一阿含經》五十一卷。
　　印度各部派所傳的《阿含經》各不相同，錫蘭所傳的五尼柯耶（五部）皆被視為分別說部所傳，內容略同於四阿含加上《小部》。而漢譯之四阿含則並非同一部派所傳。日本明治四十二年（1909），姊崎正治氏將漢譯四阿含經與巴利五尼柯耶中的長、中、相應及增支四部互作對照，名為《The Four Buddhistāgamas in Chinese》，刊行於世。昭和四年（1929），赤沼智善氏亦從事相同的研究，並增補前書所闕的《增支部》與《增一阿含經》的對照，出版《漢巴四部四阿含互照錄》，是一部查索四阿含與南傳五尼柯耶之異同的重要工具書。
　　〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二。



四難
四難
　　（一）指四件與《法華經》信仰者有關的難得之事︰即值遇佛出世、佛說《法華經》、聽聞《法華經》、聞《法華經》而能信受等四事。此四事非常稀有難得，故名「四難」。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧10a）︰「諸佛興出世，懸遠值遇難。正使出于世，說是法復難。無量無數劫，聞是法亦難。能聽是法者，斯人亦復難。譬如優曇花，一切皆愛樂，天人所希有，時時乃一出。」
　　對於《法華經》所說之四難，《法華經文句》卷五（上）釋之云（大正34‧62c）︰
　　「『諸佛興出世』兩句，久久懸遠時有佛出，此舉人難。『正使出于世』兩句，此舉法難。如今佛出世四十餘年始顯真實云云。『無量無數劫』兩句，此舉聞法難。如五千之流，梵音盈耳越席而去，聞豈不難乎﹖『能聽是法者』兩句，舉信受者難，普眾唯身子前達，中下雖聽猶未能了。舉曇花譬上四難。」
　　此外，《大明三藏法數》卷十六等，舉出值佛、說法、聞法、信受四難；《法華經玄贊》卷四（末）舉佛出、說法、難聞、能聽四希。又，此四難與《大般涅槃經》卷二十三所說之六難處，頗有相通之處。
　　（二）指修菩薩行的四種困難︰依《大方廣佛華嚴經疏》卷六云（大正35‧548b）︰「此有四難︰（一）背己利世難，（二）行相唯苦難，（三）處經諸有難，（四）時劫無量難。」
　　（三）乃無垢稱（維摩詰）勸勉諸童子出家修行時所提及之緣由︰窺基《說無垢稱經疏》卷四（本）（大正38‧1055c）︰「此顯勸由。有四難故，（一）佛出世難，（二）離八無暇難，（三）得人身難，（四）具有暇難。」
　　〔參考資料〕　（一）吉藏《法華義疏》卷四。



四食
四食（梵catvāra āhārāḥ、āhāra-catuṣka，巴cattāro āhārā，藏zas bshi）
　　（一）指可資長養有情生命的四種食物或精神作用︰即段食、觸食、思食、識食。大小經論述及四食者頗多，然所立名稱有異，解釋亦不一。茲分釋如次︰
　　（1）段食（梵kavaḍim-kārāhāra、kavaḍī-kā-rāhāra，巴kabaliṅkārāhāra，藏kham-zas）︰又作摶食、揣食、見取食、粗摶食。即指肉、菜等一般的食物，以香、味、觸為體。由於可用口鼻分段飲噉，以滋養有情之依身，故稱段食。《俱舍論》卷十云（大正29‧55a）︰「如是段食唯在欲界，離段食、貪生上界故，唯欲界繫。香味觸三，一切皆為段食，自體可成段別而飲噉，故謂以口、鼻分分受之。」《成唯識論》卷四則云（大正31‧17b）︰「段食變壞為相，謂欲界繫香味觸三於變壞時能為食事。由此，色處非段食攝，以變壞時色無用故。」
　　又，此段食可分粗、細二種，如飯、麵、魚、肉等稱為粗摶食；酥油、香氣及各種飲料等是細食。《俱舍論》更說光、影、火、風等雖不能飲噉，但能長養生命，因此亦屬於細食。
　　（2）觸食（梵sparśā，巴phassā，藏reg paḥizas）︰又作細觸食、細滑食、溫食、更樂食、樂食，即指感覺。亦即有雜染的根、境、識和合所生之諸觸，對其所取之境產生喜樂等覺受，而攝益心、心所。由之長養諸根大種，所以稱之為食。《集異門足論》卷八云（大正26‧400b）︰「云何觸食﹖答︰若有漏觸為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何﹖答︰如鵝、雁、孔雀、鸚鵡、鴝鵒、春鸚、離黃、命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。」
　　《成唯識論》卷四云（大正31‧17b）︰「此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝。觸粗顯境，攝受喜樂及順益捨資養勝故。」
　　又，《增一阿含經》卷二十一謂，衣裳、香華、熏火及香油等為更樂食（即觸食）。《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉亦以衣服、洗浴為細滑食。
　　（3）思食（梵manaḥ-saṃcetanā，巴mano sañ-cetanā，藏yid-la sems-paḥi zas）︰又作念食、意食、意思食、意念食、業食。指意業或意念。即此有漏的意業與欲望俱轉，而生希望之念，能招引當有之果，使有情滋長相續。《長阿含經》卷二十云（大正1‧133c）︰「有眾生因念食得存，諸根增長，壽命不絕。」
　　另外，《俱舍論》說思食也能安養現身，如商人遇海難，飲食俱失，遙見積沫，疑是海岸，意欲速至，生命因此延長，後知不是，望絕便死。再者，《增一阿含經》卷二十一（大正2‧656c）︰「諸意中所念、所想、所思惟者，或以口說，或以體觸，及諸所持之法，是謂名為念食。」
　　（4）識食（梵vijñānā，巴viññāṇā，藏rnam-par-śes-paḥi zas）︰指六識。六識由段、觸、思三食之勢力而能起當有之果，執持身命而不壞，故稱為食。地獄眾生與無色界即以識為食。《增一阿含經》卷二十一（大正2‧656c）︰「云何為識食﹖所念識者，意之所知，梵天為首，乃至有想無想天，以識為食。」
　　諸有漏法皆有滋長諸有之義，但上述段等四種，其義最為殊勝，故特立為食。其中，段、觸二食以資益現身之所依及能依之義殊勝。所依即有根身，段食能攝養之；能依指心、心所，觸食能資益之。思、識二食以能引生後有之義殊勝，即於此生之中，思食能引，思食引已，依業所熏識的種子力而得生起後有。
　　四食中，段食唯欲界有，餘三食則通三界，但因四生五趣之區別而有異。如據《大毗婆沙論》卷一三○所載，欲界具四食而以段食為主。色界具有三食而以觸食為主。無色界亦有三食。但下三無色以思食為主。非想非非想處以識食為主。又，地獄、鬼趣、卵生、胎生、濕生等皆具四食，然地獄以識食為主。鬼趣以思食為主。卵生以觸食為主。胎生以段食為主。濕生以觸食為主。
　　此外，四食就凡聖之別，可分為不清淨依止住食、淨不淨依止住食、清淨依止住食、示現依止住食四種。根據陳譯《攝大乘論釋》卷十四的解釋︰
　　（1）不清淨依止住食︰又稱非清淨依止住食、不淨依止住食，謂四食令欲界眾生相續生存。欲界眾生具見、修二縛，故依止不淨；此依止由四食而得住，故稱。
　　（2）淨不淨依止住食︰謂業、識、觸三食使色界無色界的眾生相續生存。以此二界眾生已離下界之惑，而未離自地及上界之惑，故依止亦淨不淨；此依止由三食而得住，故稱。
　　（3）清淨依止住食︰又稱一向淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。二乘人已斷盡三界之惑，故依止清淨；此依止由四食而得住，故稱。
　　（4）示現依止住食︰又稱示現住食、能顯依止住食，謂四食悉是諸佛之食。諸佛由此食故，得顯自身而住世。
　　關於佛說此四食的由來，《成唯識論述記》卷四（末）謂，佛於成道前曾接受牧羊女的供養而食乳糜，外道見之遂生誹謗。佛於成道後，為除外道無意義之苦行而為說四食。
　　此外，《雜阿含經》卷十五、北本《涅槃經》卷三十八述及觀此四食之相︰（1）觀段食猶如曠野中饑餓的父母食其子之肉，（2）觀觸食如被剝皮的牛為無數蟲所齧食，（3）觀思食猶如大火聚，（4）觀識食猶如三百鑽矛。並謂依此而觀身、受、心、法等四念處，是為入道之方便法。（參見附錄）
　　（二）指出家人應遠離的四種活命方法︰又稱四口食、四不淨食、四邪命食。即︰（1）下口食︰指種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。（2）仰口食︰謂依仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等之天文、術數學，以求衣食而自活命。（3）方口食︰謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命。（4）維口食︰指學習種種咒術、卜筮等以求衣食而自活命。
　　◎附︰印順《佛法概論》第五章第一節（摘錄）
　　有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢﹖約一期生命說，即是「四食」。如《雜含》（卷十五‧三七一經）說︰「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四﹖謂（一）粗摶食，（二）細觸食，（三）意思食，（四）識食。」食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以《阿含經》中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引。佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。
　　（1）粗摶食︰應譯為段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。
　　（2）觸食︰觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這裏的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊癒。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說︰樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。《中含》《伽彌尼經》說︰「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……。」這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以《雜含》（卷十五‧三七三經）云︰「觸食斷知者，三受則斷。」
　　（3）意思食︰意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。心理學者說︰一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了盼望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。
　　（4）識食︰識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如《長含》《大緣方便經》所說。經中佛對阿難說︰人在最初託胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否﹖答曰︰無也。」「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說︰「識不執取，名色得增長否﹖答曰︰無也。」此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說︰「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。」有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！
　　四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──「後有愛」而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說︰「五受陰是本行所作，本所思願。」（《雜含》卷十‧二六○經）同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起著特殊的作用。現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。
　　人類的生存欲──思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間的展轉關係中。佛法以人類為本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝於意思食。
　　〔參考資料〕　（一）《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷七〈大拘絺羅經〉、卷四十九〈說智經〉；《增一阿含經》卷四十一；《雜阿含經》卷十四、卷十五、卷十七；《起世經》卷七；《大樓炭經》卷四；《大毗婆沙論》卷一二九、卷一五四；《雜阿毗曇心論》卷八、卷十；《成實論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十六。（二）《大智度論》卷三。



四魔
四魔（梵catvāro mārāḥ，巴cattāro mārā，藏bdud-bshi）
　　指惱害眾生而奪其身命或慧命的四種魔類，即煩惱魔、蘊魔、死魔、天子魔四種。
　　（1）煩惱魔（梵kleśa-māra，巴kilesa-māra，藏ñon-moṇs-paḥi bdud）︰指惱害眾生身心的貪瞋癡等煩惱。
　　（2）蘊魔（梵skandha-māra，巴khanda-māra，藏phuṅ-poḥi bdud）︰指起種種障害而構成眾生生命的色受想行識五蘊。又作陰魔、五蘊魔、陰界入魔等。
　　（3）死魔（梵mṛtya-māra，巴maccu-māra，藏Ḥchi-bdag-gi bdud）︰指能斷眾生命根的死。
　　（4）他化自在天子魔（梵deva-putra-māra，巴devaputta-māra，藏lhaḥi buhi bdud）︰即欲界第六天的魔王及其眷屬，以其憎嫉賢聖的無漏法，作出種種擾亂，妨害眾生行善事，令無法成就出世間善根。又作天魔、天子魔。
　　關於破斥此等四魔之法，《大方等大集經》卷九云（大正13‧53a）︰
　　「若能觀法如幻相者，是人則能破壞陰魔。若見諸法悉是空相，是人則能壞煩惱魔。若見諸法不生不滅，是人則能破壞死魔。若除憍慢則壞天魔。復次，善男子，若知『苦』者能壞陰魔，若遠離『集』破煩惱魔，若證『滅』者則壞死魔，若修『道』者則壞天魔。」
　　《大智度論》卷五謂（大正25‧99b）︰「是諸菩薩得菩薩道，故破煩惱魔。得法身故破陰魔。得道得法性身故破死魔。常一心故，一切處心不著故，入不動三昧故破他化自在天子魔。」但若就釋迦佛破魔之相而言，則起金剛心時破煩惱魔。捨第五分壽入無餘滅時破蘊魔。應魔王之請後留三個月時破死魔。成道之際在菩提樹下降伏魔王的擾亂，是破天子魔。
　　上述四魔之說明，僅就界內的分段生死而言。此外，另有試圖簡別界外的變易生死而作說明者。如天台智顗《摩訶止觀》卷八之三謂有界外的四魔，即無常等四倒是界外煩惱魔，界外的五陰是陰魔，變易的死是死魔，界外雖已無欲界六天的天子魔，但在二十五三昧中的赤色三昧未究竟，故以義立為天子魔。
　　此外，智顗在《修習止觀坐禪法要》書中，將四魔的第四種稱為鬼神魔，並將其分為精魅、堆剔鬼、魔惱三種。又，《摩訶止觀》卷五之一將止觀十境攝為四魔，以陰入境、業境、禪境、二乘境、菩薩境為陰魔，煩惱境、見境、慢境為煩惱魔，病患境為死魔，魔事境為天子魔。（參見附錄）
　　此外，在中國佛教裡，也有人指無常、無樂、無我、不淨的四顛倒心為四魔。此四者亦能惱害眾生，故稱為魔。《大乘義章》卷十四云（大正44‧752c）︰「第六天子無常、無樂、無我、不淨，此四倒心復為四魔。」
　　◎附︰《瑜伽師地論》卷二十九（摘錄）
　　當知諸魔，略有四種。魔所作事，有無量種。勤修觀行諸瑜伽師，應善遍知，當正遠離。云何四魔﹖（一）蘊魔，（二）煩惱魔，（三）死魔，（四）天魔。蘊魔者︰謂五取蘊。煩惱魔者︰謂三界中一切煩惱。死魔者︰謂彼彼有情，從彼彼有情眾，夭喪殞歿。天魔者︰謂於勤修勝善品者，求欲超越蘊煩惱死三種魔時，有生欲界最上天子，得大自在，為作障礙，發起種種擾亂事業。是名天魔。
　　當知此中，苦死所依，若能令死，若正是死，若於其死作障礙事不令超越，依此四種，建立四魔。謂依已生，已入現在五取蘊故；方有其死。由煩惱故；感當來生。生已便有夭喪殤歿。諸有情類，命根盡滅，夭喪殞歿，是死自性。勤修善者，為超死故；正加行時，彼天子魔得大自在，能為障礙。由障礙故；或於死法，令不能出；或經多時，極大艱難，方能超越。又魔於彼，或有暫時不得自在。謂世間道離欲異生。或在此間，或生於彼。或魔於彼，得大自在。謂未離欲。若未離欲；在魔手中，隨欲所作。若世間道而離欲者；魔縛所縛，未脫魔倦羂。由必還來生此界故。



四齋日
四齋日
　　即以每月的朔、望、初八、二十三等四日為持齋日。也就是將一月四分，取朔、望、上弦、下弦四日為持齋日。《南海寄歸內法傳》卷四〈長髮有無〉之條云（大正54‧230a）︰「受持五戒，恆作四齋。」其下註云︰「黑月八日，或十四日，或十五日；白月八日，十五日，要須受其八戒，方稱聖修，若無前七，而唯第八，獲福固甚少焉。意在防餘七過，不但餓腹而已。」《敕修百丈清規》卷一〈景命四齋日祝讚〉之條云（大正48‧1114b）︰
　　「景命好日︰月旦、月望、初八、二十三，四齋日。隔宿，堂司行者報眾掛諷經牌。次早鐘絕後，鳴僧堂前鐘，集眾登殿。維那舉楞嚴咒，唱藥師號，嘆佛畢回向云︰某日令辰，某州某寺住持傳法，某僧某謹集合山僧眾，恭趨寶殿，諷誦大佛頂萬行首楞嚴神咒 ，稱揚聖號，所萃洪因祝延今上皇帝聖壽萬安，金剛無量壽佛、仁王菩薩云云。」
　　此四齋日，僅為禪宗所用，其他各宗較為少見。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈節時門〉。



回峰行
回峰行
　　日本修驗道之修行法之一。係指延曆寺僧巡迴比叡山諸峰，禮拜三塔九院靈剎、七社和市社等的修行。又稱行門。醍醐寺及三井寺修驗者的「入峰行」的對稱。與止觀行、遮那行合稱比叡山三行。
　　相傳此種行法為貞觀年間（859～877）相應所創。以千日為一期，奉不動明王為本尊，日日修不動立印祕法。並戴檜笠，著草鞋，腰繫劍，右手持檜扇，左手執念珠，巡迴比叡山諸峰的舊道（行者道），於指定的堂塔、山王七社、靈石、靈水等處修法。期能得三密加持的法驗。進而得鎮護國家、濟世利民的法益。
　　最初一年限一百日，五年間滿五百日者為下根滿，稱白帶行者。六年間滿七百日者為中根滿。其後再入無動寺明王堂，斷食九日，誦不動明王咒一洛叉（十萬回），滿之則稱當行滿。爾後，一百日巡迴一山諸峰，參詣西阪本的赤山明神（赤山苦行），祈求國家安穩；一百日巡拜京都內外不屬回峰範圍的神社佛閣（京都大迴）；一百日巡繞比叡山諸峰。如此成就千日回峰者為上根滿，稱大行滿。大行滿者可赤足上殿，加持天皇玉體，此即所謂「土足參內」。
　　時至今日（1990），日本修行此法者仍不乏其人。日僧酒井雄哉、內海俊照等人即皆為修滿千日回峰行而為日人所知之「北嶺大行滿大阿闍梨」。其中，酒井雄哉於1988年七月五日修滿第二千日，時年六十一。頗飲譽於日本佛教界。
　　〔參考資料〕　《北嶺行門記》；《北嶺迴峰次第》；《北嶺大迴次第》；《修驗行滿雜記》；《行門還源記》；《北嶺回峰前加行次第》。



因
因
　　（一）（梵hetu，藏rgyu）指能招致結果或促成結果的原因。對其種別，諸經論之說莫衷一是，有分為二者，如《成唯識論》卷二等說生、引二因。有分為五者，如《大毗婆沙論》卷一一一、《俱舍論》卷七等說生、依、立、持、養五因。《大般涅槃經》卷二十一亦說生、和合、住、增長、遠五因。有分為六者，如《阿毗達磨發智論》卷一、《大毗婆沙論》卷十六、《俱舍論》卷六、《大智度論》卷三十二等說能作、俱有、相應、同類、遍行、異熟六因。有分為十者，如《瑜伽師地論》卷五及卷三十八、《顯揚聖教論》卷十八、《成唯識論》卷八等說隨說、觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、相違、不相違十因。
　　又就修行而言，相對於佛果，則菩薩地可稱為因位或因地。相對於果德而稱其修行為因行。又就眾生可得佛果的因而言，《大般涅槃經》卷二十八說生、了二因及正、緣二因；同經卷二十九說正、了二因；《佛性論》卷二說應得、加行、圓滿三因佛性；天台的《金光明經玄義》卷上及《四教義》卷六舉正、了、緣三因佛性說。
　　《優婆塞戒經》卷一總括因的種別，云（大正24‧1035c）︰
　　「我為眾生或說一因，或說二因，或說三因，或說四因，或說五因，或說六、七至十二因。言一因者，即生因也。言二因者，生因、了因。言三因者，煩惱、業、器。言四因者，所謂四大。言五因者，未來五支。言六因者，如契經中所說六因。言七因者，如法華說。言八因者，現在八支。言九因者，如大城經說。言十因者，如為摩男優婆塞說。十一因者，如智印說。十二因者，如十二因緣。」
　　（二）（梵hetu，藏gtan-tshigs）因明學用語。有廣狹二義。
　　（1）狹義的因︰五支或三支作法之一。在因明論式中，擔負證成宗的主要職能。例如在「聲無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」的立量中，作為因的「所作性故」是「正能立」，而作為喻的「如瓶等」，只是助能立，是輔助「因」證成「宗」的。判別因的正不正，在古因明中有九句因，在新因明，則為因三相。
　　（2）廣義的因︰凡能助使敵者了悟的，都可稱為因。亦即在論辯中，立者的言論能使敵者了悟，此稱為生因；而敵者具有瞭解立者所說言論的智力，則稱為了因。生因、了因皆可再細分為言、義、智等三因，而成所謂的「六因」。（參閱附錄）
　　◎附︰石村《因明述要》第三章（摘錄）
　　因，是三支作法中的第二支，但它在整個論式中，處於樞紐的地位，具有決定性的重要作用。古印度把關於論辯中推理、論證的學說稱為因明，正是與因在整個論式中的獨特作用聯繫著的。
　　論辯總是在立論者和敵論者二方之間進行的。立論者僅僅說出宗並不能使敵論者了悟。促使敵論者了悟並接受立者所立的宗，有賴於因和喻。所以，新因明在三支功能的分界上，稱宗為「所立」，稱因、喻為「能立」。但是，因和喻雖然同屬能立，它們的作用還不是等同的。喻的作用不過是助因成宗，嚴格說來，只是「助能立」；只有因才是論證宗所以能夠成立的根據，應是「正能立」。所以，在這個意義上，一個宗能夠不能夠成立，或說一個論式是真能立還是似能立，都有賴於因的陳述。
　　因明家認為立者對於因的陳述，所以能使敵論者了悟，是由於立者具有生因、敵者具有了因的緣故。何謂生因﹖這是指立者陳述因的言語能夠啟發敵論者了悟的效力。故《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧101c）︰「如種生芽，能別起用，故名為生因。」何謂「了因」﹖這是指敵論者能從因的陳述中了悟立者所要表達的義理的智力。故《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧101c）︰「如燈照物，能顯果故，名為了因。」
　　再從立者方面說，立者要使自己的言論能夠啟迪敵者的智力，那言論就必須合乎正確的事實以及由此得出的義理；而要發表包含抽象的義理的言論，那又不能不有洞察義理的智力。所以，立者在發議論的時候，直接啟發敵者智力的雖然是言語，但立者的智力以及由智力所透達的義理，也未嘗不在間接地啟發敵者了悟的智力。由此看來，生因就可分別為言生因（言語）、義生因（義理）、智生因（立者的智力）。但這三者中，言生因是最重要的，所以一般說到生因的時候，都指「言生因」。
　　更從敵論者方面說，了悟固然必須有智力，但智力以外，也不可沒有所了悟的義理；而要了解義理，又須先聽到用以傳達義理的言語。所以，當敵論者有所了悟時，其次序總是先聽到言語，然後以其智力理解那言語所宣表的義理。由此看來，了因也可分為言了因、智了因、義了因。但這三者中，智了因是最根本的，所以一般說到因的時候，都指「智了因」。
　　現在把上面說的生因和了因的種類、關係和作用，表示如下︰
　　從以上幾層討論中可以看出︰因，不僅在論式中是三支的樞紐，它貫通於宗和同喻、異喻，而且還是立敵雙方所以能夠交流思想、彼此通解的橋樑。因而，它的重要作用是無與匹敵的。
　　　　　　　　　　　┌言生因
　　　　┌生因（立者）┼智生因──重言生因┐
　　　　│　　　　　　└義生因　　　　　　│表現為三支中「
　　二因┤　　　　　　　　　　　　　　　　│因」的陳述，使
　　　　│　　　　　　┌義了因　　　　　　│立敵通解
　　　　└了因（敵者）┼智了因──重智了因┘
　　　　　　　　　　　└言了因
　　然而，對於立者所立的宗來說，有了因的陳述並不就表明這個宗能夠成立了。有如宗有正宗和似宗的區別，因也同樣有正因和似因的分界。至於用以判別一個因是正或不正的，在古因明中是用「九句因」，在新因明中用「因三相」。



因三相
因三相（梵liṅgasya trairūpyam，藏gtan-tshigs-kyi mtshan-ñid-tshul-gsum）
　　因明學用語。指因明三支作法（宗、因、喻）中，正確的因所必須符合的三項規則。又稱三向。第一項為遍是宗法性，這是有關因與宗的關係的一項規則。第二為同品定有性，是有關因與同喻的關係的規則。第三為異品遍無性，是有關因與異喻的關係的規則。
　　因三相的理論，在新因明中具有極重要的地位。沈劍英《因明學研究》第三章云︰因三相是新因明的核心問題，它是新因明從古因明脫穎而出的標誌。因三相縝密周到地研究了原因和結論之間的必然聯繫，揭示了宗因之間客觀存在的「回轉」關係。在因三相中，以第一相「遍是宗法性」最為重要，是正因相，第二相「同品定有性」和第三相「異品遍無性」則是助因相。故《莊嚴疏》卷一云︰「初相為主，正為能立；藉伴助成，故須第二；雖有主伴，其濫未除，故須第三異品無相。主、伴、止濫，其義既同，足能顯宗。」這段話概括而確切地指明了因三相中各相的地位和作用，是對因三相的一個很好小結。
　　◎附一︰呂澂《因明入正理論講解》〈能立〉（摘錄）
　　「因有三相」︰因，理由；相，形式。因有三相即因有三種形式。「相」雖然是形式，而形式關係到內容，所以，「相」又有性質的意義。
　　「遍是宗法性」︰這是「因」的第一相。這裏的「宗」指的是宗裏的有法。「宗法」是有法的性質或屬性。有法有多種屬性，如聲有無常、所作等屬性。論主要建立無常這一屬性，但這是敵論所不同意的，因此就要以無常以外的屬性為理由（此屬性必須為敵論所同意）。這就要遵守「遍是宗法性」這條規則。如以所作性為理由︰
　　宗︰聲是無常
　　因︰所作性故「遍是宗法性」是說，所有的聲都必須具有「所作」這一屬性。換言之，如果有的聲不是因所作而產生的，以所作為理由，就違背「遍是宗法性」這條規則。因的範圍等於或超過有法是可以的，而不足便不能成立，如圖（以S代表有法，M代表因）︰
　　「同品」︰《論》文對同品是這樣定義的︰「謂所立法均等義品說名同品。」所立法是相對能立法說的。所立法是宗中法，是立論者所要成立的，如立「聲是無常」，此無常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻譯「所立法均等義品」這句話時給簡化了，看上去有些費解。如按梵文原文應這樣︰「具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。」（大意）所謂「由共通性而相似」並不是兩者全同，而是相等。如聲是無常，瓶等也是無常，瓶可以作為同品。但聲的無常是生滅無常，瓶等的無常則是成壞無常。聲、瓶只在無常這一點上由共通性而相似。
　　「同品定有性」︰這是說，在諸多同品中，要求一部分同品有因。至於多少同品有倒無關係，但一定要有，哪怕只有一個同品有也可以。這叫「定有」。如立聲無常宗，以勤勇無間所發（人的活動）為因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品則無因。這無妨，因為「同品定有性」只要求定有，並不要求遍有。如圖︰
　　瓶、盆、碗等是同品，是勤勇無間所發，有因；電、雨、霧也是同品，但非勤勇無間所發，沒有因。
　　「同品定有性」是因的第二相。
　　「異品」︰《論》文是這樣解釋的︰「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」這是說，在某一個地方的法，沒有所立法的性質的，就是異品，如虛空。印度人以為虛空是自然存在的，不待造作，永恒存在，絕無變化。所以虛空是常。虛空沒有無常的性質，所以是異品。
　　「異品遍無性」︰這是因的第三相，是說在異品中完全沒有因，哪怕有一個異品有因，也不成。
　　「此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，異品遍無性，是無常等因」︰這句話是結語。就是說，所作性或勤勇無間所發性具備了做「因」的三個條件，可以成為成立「聲是無常」的因。「等」指除了立無常外，還可以立別的。「勤勇無間所發性」比「所作性」的範圍狹。如所作性可以包括瓶、電，而勤勇無間所發則不能包括電，因為電不是勤勇無間所發的。據《大疏》說，這裏既用所作性又用勤勇無間所發性，是有針對的。所作性是針對聲生論的，因為他們主張內外聲皆常住。勤勇無間所發性是針對聲顯論的，因為他們主張內聲常住。
　　◎附二︰北川秀則著‧吳汝鈞譯〈陳那之邏輯〉第三節（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{21}）
　　「因的三相」中的「因」的相應梵語是liṇga和hetu兩種。hetu就其原語來說，亦不是作為三支作法的第二支的因的意思，liṅga就其原語來說，同樣是記號的意思。因此，所謂因的三相說，是對於具備正確記號的三個條件的規定之意。例如，當見到煙由遠方的山升起，而推理出在那山中有火存在時，作為記號的，是煙，為了使這煙作為正確的「因」（liṅga），必須具足三個條件，對於這三個條件的規定，即是因的三相說。
　　這因的三相是那三相呢﹖這即是遍是宗法性（pakṣa-dharmatvaṃ）、同品定有性（sapakse sattva）和異品遍無性（vipakṣeasattvaṃ）三者，其各各的意思可如下說。
　　首先，第一相的遍是宗法性，是這樣的規定︰正確的「因」必須是「宗」的法。依煙而推理出在遠方的山中有火存在，就這個場合而言，遠方的山是「宗」，煙是「因」；為了使煙成為這個場合的正確的「因」，便要有這樣的規定︰這煙必須是作為「宗」的遠方的山的法。換言之，這規定是，這煙必須是由現今正指涉著的遠方的山升起的煙，不能是由其他的山或灶升起的煙。又，倘若就依所作性而推理出聲的無常的場合而言，聲是「宗」，所作性是「因」；為了使所作性成為這個場合的正確的「因」，便要有這樣的規定︰所作性必須是作為「宗」的聲的法。換言之，在聲中必須有所作性這樣的屬性存在。對於具有這樣的意思的遍是宗法性，倘若以形式邏輯來說，我想可以barbara式的三段論法中小詞的外延為中詞的外延所包攝的關係來說明吧。即是，「此山中有火。有煙之故。云云」這樣的三支作法，倘若改寫成三段論法，則為︰
　　（大前提）凡是有煙的東西都是有火的東西。（小前提）此山是有煙的東西。（結　論）故此山是有火的東西。「聲是無常。所作性之故。云云」這樣的三支作法則可寫成︰（大前提）凡是所作的東西都是無常。（小前提）聲是所作。（結　論）故聲是無常。
　　順此，要求煙或所作性存在於山或聲中的因的三相的第一相，對於「此山是有煙的東西」或「聲是所作」這樣的小前提成立的要求，是可以說明的。即是，它對於作為小詞的「此山」或「聲」的外延作為中詞的「有煙的東西」或「所作的東西」的外延所包攝的要求，是可以說明的。但這只是以形式邏輯來說明，遍是宗法性是如此，而不是如其所如地對陳那的邏輯的把握與說明。如前節所述，三支作法的基本構想，並不在於對名詞的外延間的包攝關係的利用方面，而在於通過指出在有法甲中有「法」乙這樣記號的存在，而使對方承認在相同的有法甲中有「法」丙存在方面。因此，要求正確，「因」必須是「宗」的法的因的三相的第一相，就陳那的邏輯來說，當以法乙為「因」而推理出在有法甲中有「法」丙存在時，這法乙必須是有法甲的法。
　　以上說明了因的三相的第一相遍是宗法性。以下說同品定有性與異品遍無性。首先更必須說明一下陳那的邏輯的一些術語。
　　同品（sapakṣa）的意思是，在具有所立法（sādhya-dharma）這一點上，與「宗」相似的東西。例如，就「此山中有火。有煙之故。云云」這樣的三支作法能夠成立的場合來說，山是「宗」，火是所立法（sādhya-dharma），在這個場合，以具有火一點而與山相似的東西，例如灶一類，即是同品。又就「聲是無常，所作性之故。云云」這樣的三支作法而言，聲是「宗」無常性，是「所立法」，而以具有無常性一點而與聲相似的東西，例如瓶一類，即是同品。
　　異品（vipaksa）的意思是，在不具有「所立法」這一點上，與「宗」不相似的東西。就上面的例子來說，以不具有火一點而與山不相似的湖水，以不具有無常性而與聲不相似的虛空，都是異品。
　　由是，因的三相中的第二相同品定有性，是規定「因」必須存在於同品中，第三相異品遍無性則規定「因」不存在於異品中。就上面的例子而言，煙必須存在於灶中，而不存在於湖水中，又所作性必須存在於瓶中，而不存在於虛空中。不過，此中要注意的是，就第三相異品遍無性來說，「因」是橫□於異品的全體都不存在的，但就第二相同品定有性來說，並不要求「因」橫□地存在於同品的全體中。就以所作性為「因」而推理出聲是無常的場合來說，由於凡是所作的東西都是無常，凡是無常的東西都是所作，因而在以具有無常性一點而與聲相似的東西，即在同品中，凡是所作性都存在於其中。但就以煙為「因」而推理出在山中有火存在的場合而言，由於煙並不是從有火的東西的全體中升起，因而並不是在以具有火一點而與山相似的東西，即在同品的全體中，都有煙存在。
　　具有這樣意思的因三相的第二、第三相，倘若合起來說，可以說是要求「因」存在於同品的全體或其中的一部份中。而在異品中，則橫□具全體都不存在。倘若以形式邏輯來說，或許可以說是要求在barbara式的三段論法中中詞的外延包攝於大詞的外延中吧。不過，如最初所述那樣，我們的目的並不是把印度邏輯弄成形式邏輯的應用問題來說，而是要如其所如地再現陳那的邏輯。因此，我們在這裏一方面要就其文字來了解因的三相的第二、第三相的意思，還要把陳那的邏輯作為與形式邏輯相對立的另外的學問體系而重新組織起來。
　　由以上的說明，我們知道因的三相是甚麼東西。所謂正確的「因」必須具備這三個條件，其意思是，倘若「因」只具備這三相中的一相或二相，則表面上是「因」，實際上卻 不是正確的「因」。此中，陳那把只具備這三相中的一相的「因」，與只具有二相的「因」，視為似因（ling-ābhāsa或hetv-ābhāsa，似「因」而實非「因」的東西）。他將之分為六種。



因中有果
因中有果（梵sat-kārya，藏Ḥbras-bu sṇa-nayod-pa）
　　謂因中內具果性。為古代印度六派哲學中數論學派的主張；為「因中無果」論之對稱。此種主張，主要認為萬有之生成即自性之開發，故自性中自然內具萬有之果性。如由沙中不能出油，而壓麻則出油。若因中原本即無果性，則果不出生。《金七十論》卷上謂有五因，故說因中有果，其文云（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果。何等有五因﹖無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說因有果。」
　　《瑜伽師地論》卷六列有十六外道，其第一即因中有果論。該論破此外道之執云（大正30‧303c）︰
　　「因中果性，為未生相﹖為已生相﹖若未生相，便於因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相，即果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果。然要有因待緣果生。」
　　〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷九；《摩訶止觀》卷十（上）；《中觀論疏》卷二（本）；《百論疏》卷下之上；《瑜伽論略纂》卷三；《十住心論》卷三；《大乘法苑義林章》卷一；宇井伯壽《印度哲學史》《瑜伽論研究》。



因中無果
因中無果（梵a-sat-kārya，藏Ḥbras-bu sṅa-named-pa）
　　謂因中未必具有果性。係古代印度六派哲學中勝論學派的主張，為六派哲學中數論學派的「因中有果」論之對稱。勝論師認為，因有「和合因」及「不和合因」二種，必須眾因和合始能有果。因此質量因中未必有果性。如泥雖為瓶之因，但必待助因而後方能成瓶，故立因果別異論。《中觀論疏》卷二（本）云（大正42‧23c）︰「衛世師執因中無果，故名為斷。以因中無果，因滅於前，果生於後，故名為斷。」此外，尼夜耶及後期的彌曼差等學派亦採用此因中無果論。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷十（上）。



因分‧果分
因分‧果分
　　華嚴宗教義。出自世親的《十地經論》。因分是普賢的境界，可說。果分是諸佛的自證境界，不可說。因此又稱因分可說、果分不可說。或稱緣起因分、性海果分。
　　《十地經論》卷二引《十地經》之文，云（大正26‧133c）︰「如空中鳥跡，難說不可見，十地義如是，不可得說聞，（中略）我但說一分。」又云︰「前言十地義，如是不可得說聞，今言我但說一分，此言有何義，是地所攝有二種︰（一）因分，（二）果分。說者謂解釋，一分者是因分於果分為一分故，言我但說一分。」
　　法藏賢首依《十地經論》的解釋，在《五教章》卷一以此因分、果分為別教一乘之二門，謂（1）性海果分，指諸佛之內證，唯與證相應，而不與教相應，即遠離外聞，故為不可說。（2）緣起因分，乃普賢之境界，係隨應機緣所起，與教相應，有因人所知所了之分齊，是為可說。
　　據《華嚴經探玄記》卷十所載，就此因分、果分，有以下種種說法︰
　　（1）以能詮之教為因分，所詮之義為果分。
　　（2）以地前菩薩之因行為因分、地上菩薩之證智為果分。
　　（3）十地分漸增、圓滿二門。若約漸增門，則有分齊，因此可說，如月之漸增；就圓滿門，則無分齊，故不可說，如滿月時無差別。
　　（4）十地有二義，一者，於教所安立之十地法門，在聽聞者之意識上顯現相似之義，名為因分。二者，言慮俱亡而證入十地正行，離諸言教所安立之相，名為果分。因此因分可說，果分不可說。
　　對以上四說，法藏曾加以評破云（大正35‧299a）︰
　　「今釋有兩重。（一）此十地有二分︰一就實十地，唯佛所知、佛智所行，名為果分。（中略）二隨相十地，菩薩所知、菩薩所行，名為因分。是即果分玄絕，當不可說，因分約機，是即可說，此義通一部經中大意。（中略）（二）言十地有二分︰（一）約妙智，正證智如境故，離相離言故，名果分，即不可說，如彼鳥跡同於虛空不可說也。（二）約方便寄法，顯地差別如下文，初二三地宮同世間，四五六地同二乘等。又寄禪支道品諸諦緣生以顯地別，令眾因此表解地義，故名因分。」
　　此中，第一義係以佛之所知所行為果分，菩薩之所知所行為因分；第二重乃以正智為果分不可說，方便寄位而顯十地之差別為因分可說。
　　對於法藏之以果分為佛之所知所行，慧苑於《續華嚴經略疏刊定記》卷九持反對說法，他認為因分、果分唯在十地，於一證智，從不壞相方面而言是可言說，故名為因分，就「相即無相、非言所及」方面而言，則名為果分。因此，因、果二分非一非異。關於此，澄觀亦於《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十四（中）謂證智冥同果海，即因、果二分雖於十地分別修證，但所證入之智皆冥同果海，亦即雖在因位中，卻屬於果分。可知因、果二分是暫時的分別，二者原本無二，如波之於水。
　　〔參考資料〕　《華嚴經略策》；《華嚴五教章義苑疏》卷一；《華嚴五教章通路記》卷二。



因十四過
因十四過
　　因明學用語。在因明中，因的謬誤共有十四種，名為「似因十四過」。略稱「因十四過」或「因過」。犯這種過失的因，謂之「似因」。「因」之十四過，可區分為三類，即（1）不成，（2）不定，（3）相違。不成有四過，不定有六過，相違有四過。故又稱四不成、六不定、四相違。這都是依照因三相而區分的。
　　四不成是關於因的第一相的謬誤，有（1）兩俱不成，（2）隨一不成，（3）猶豫不成，（4）所依不成等四種。六不定是由於闕少因的第二相（同品定有性）及第三相（異品遍無性）之中任何一相而生，有（1）共不定，（2）不共不定，（3）同分異全不定，（4）異分同全不定，（5）俱分不定，（6）相違決定。四相違中的任一都是不能成立所欲樹立的宗，倒反成立所反對的宗的過因，有（1）法自相相違，（2）法差別相違，（3）有法自相相違，（4）有法差別相違。
　　◎附︰沈劍英《因明學研究》第八章（摘錄）
　　按因明的規定，立因須三相兼備，如有違反，即成似因。似因就是有過失的因，它的具體表現是多種多樣的，古今的說法也不盡一致。創立因明的正理派將似因分為五類九種︰
　　（一）不定或歧異︰
　　（1）共不定（因於同品有，於異品亦有）。
　　（2）不共不定（因於同品無，於異品亦無）。
　　（3）不決（宗上有法外延極大，因此找不出同異品）。
　　（二）相違（相違因實際成立的是與宗相反的命題）。
　　（三）不成︰
　　（1）所依不成（宗上有法不極成，因無所依）。
　　（2）因自身不成（因與宗上有法無關）。
　　（3）回轉性不成（因與宗法無必然的關係，這實在就是「共不定」過）。
　　（四）實有違宗（一因證明宗之成立，恰有另一因證明相反的結果，即佛家所說的「相違決定」）。
　　（五）自違（因所要成立的宗，是違背感覺經驗的、自相矛盾的。這實在就是宗過「自語相違」）。正理派很重視對因過的分析，他們認為推論中的各種謬誤都可由因過來概括，因此不主張另立宗過和喻過。但是從正理派所立的五類九種因過來看，不僅有重疊不當之處，而且也較為粗疏。然而近代印度正理論只立因過，而且也將因過分為五類九種，內容完全一致，只是所使用的術語不同而已，如︰
　　（一）差異推理（即「不定或歧異」）︰
　　（1）太廣（即「共不定」）。
　　（2）太狹（即「不共不定」）。
　　（3）無所不包（即「不決」）。
　　（二）自相矛盾推理（即「相違」）。
　　（三）平衡推理（即「實有違宗」）。
　　（四）不確實推理（即「不成」）︰
　　（1）出事地不實（即「所依不成」）。
　　（2）事端不實（即「因自身不成」）。
　　（3）因果關係不確（即「回轉性不成」）。
　　（五）背理推理（即「自違」）。
　　但是印度中古時代的因明家大多不取五類似因說，他們將因的過失分為三類︰（1）不成，（2）不定，（3）相違。此中隨著時間的推移，又有變化，可分三個階段︰
　　先是佛教古因明家和其他古因明師將似因分為三類十一種，即︰
　　（一）不成（缺因第一相的過失）︰
　　（1）兩俱不成（立敵均不承認此因能證明宗）。
　　（2）隨一不成（立敵有一方不承認此因能證明宗）。
　　（二）不定（缺因第二、三相的過失）︰
　　（1）共不定（因於同異二品均有）。
　　（2）同品一分轉、異品遍轉（因於同品或有或非有，於異品遍有）。
　　（3）異品一分轉、同品遍轉（因於異品或有或非有，於同品遍有）。
　　（4）俱品一分轉（因於同異二品均或有或非有）。
　　（5）相違決定（一因證明宗之成立，同時有另一因卻證明相反的結果）。
　　（三）相違（因所成立的不是本宗，而是他宗）︰
　　（1）法自相相違（因與宗法的自相相違）。
　　（2）法差別相違（因與宗法的差別義相違）。
　　（3）有法自相相違（因與有法的自相相違）。
　　（4）有法差別相違（因與有法的差別義相違）。
　　後來，陳那又在此基礎上增補，在「不成」中別開「猶豫不成」和「所依不成」二過，又在「不定」中另設「不共不定」一過，這樣，就成了三類十四種似因。陳那的大弟子商羯羅主繼承了這種劃分，並作了具體的闡發。陳那所主而為商羯羅主所闡發的因十四過，對後世的影響很大。
　　七世紀時，法稱又對因過作了刪訂，減除「不定」中的「同品一分轉，異品遍轉」、「異品一分轉，同品遍轉」、「俱品一分轉」和「相違決定」四過，又廢去「相違」中的「法差別相違」、「有法自相相違」和「有法差別相違」三過，使似因減為三類七種。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；呂澂《因明入正理論講解》。



因明入正理論
因明入正理論（梵Nyāya-praveśa，藏Tshad-ma rigs-par Ḥj-ug-paḥi sgo shes-bya-baḥirab-tu byed-pa）
　　一卷。印度‧商羯羅主造，唐‧玄奘於貞觀二十一年（647）在長安弘福寺譯出，知仁筆受。收在《大正藏》第三十二冊。作者商羯羅主的歷史已難詳考，據窺基《因明入正理論疏》說他出於陳那門下。今從他的著作對於陳那晚年成熟的量論學說很少涉及，他可能是陳那早年的弟子。又陳那久在南印度案達羅一帶講學，而天主此論的主要內容後來也被吸收在南印泰米爾語文學作品之內，由這些事實的旁證，作者可能是南印度的人。
　　本論之名「入正理」，有兩層意義︰其一，陳那早年關於因明的重要著作是《正理門論》，文字簡奧，不易理解，本論之作即為其入門階梯，所以稱為入正理。其二，正理是因明論法的通名，本論為通述論法的門徑，所以稱為入正理。窺基曾說此論「作因明之階漸，為正理之源由」，這是很恰當的論斷。
　　本論的全部內容，在開頭有總括一頌說︰「能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。」這就是後人通說的「八門（能立、似能立等）二益（悟他、自悟）」實際包涵了諸因明論所說的要義。
　　這八門二益雖然不出陳那諸論的範圍，但本論是做了一番整理補充的功夫的。特別是在似能立一門裡，依照宗、因、喻三支整理出三十三過，以便實用，可說是一大進展。這三十三過是似宗九過，其中相違五種，不極成或極成四種；似因十四過，其中不成四種，不定六種，相違四種；似喻十過，其中由於同法的五種，由於異法的五種。本論對於這些過失，都作了簡要的說明，並舉了適當的例證。
　　本論辨別三支過失那樣的精細，完全是以構成論式的主要因素「因的三相」為依據。這三相即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。三相的理論雖然從世親以來就已組成，又經過陳那用九句因刊定而漸臻完備，但到了商羯羅主才辨析得極其精微，像他對於因的初相分析，連帶推論到宗的一支，需要將宗依即有法（論題中的主辭）和能別（論題中的賓辭），從宗體（整個論題）區別開來，而主張宗依的兩部分須各別得到立論者和論敵的共同承認而達於極成。因此在似宗的九過裡也就有了能別不極成、所別不極成、俱不極成三種，這些都是陳那著作中所未明白提出的。另外，他對因的第二、三相的分析，連帶將陳那所立因果裡的相違決定和四種相違一一明確起來，不能不說是一種學術上的發展。
　　本論是一部極其精簡的著作，詞約而義豐，但仍包括不盡，所以在論末更總結了一頌說︰「已宣少句義，為始立方隅，其間理非理，妙辯於餘處。」這是要學者更參照陳那所著的理門集論而求深入的。
　　本論的內容和特點，大概如上。
　　本論的譯者玄奘在印度遊學時，對於因明到處參聞。他回國三年之後就譯出了本論。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以他門下弟子，奉為祕寶，競作註疏。其中大莊嚴寺文軌和慈恩寺窺基所作尤為流行。軌《疏》三卷，製作較早，後稱「舊疏」。基《疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門下慧沼相繼撰《義斷》一卷，《纂要》一卷，《續疏》（這是補足基《疏》末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷，《後記》三卷，都簡別他家異義而宣揚窺基之說。此外還有道邑的《義範》三卷，道巘的《義心》一卷，如理的《纂要記》一卷，也是發揮窺基學說的，可惜已佚失不傳。
　　本論在玄奘門下，不但傳習很盛，並且立破方法還被運用到各家著述之中，因而成為研究慈恩一宗必需通達的要籍。只是歷史不久，即跟著此宗勢力的衰微，而逐漸無人過問。此論流傳於日本，反而得著很大的發揚，傳承不絕，著述解說也極多。直到清代光緒二十一年（1895），楊仁山居士才從日本將窺基的《大疏》刻本取回中國，核對流通，這才重新引起學人對於本論的研究。
　　本論的梵文原本因為一向受印度耆那教徒的重視而保存。在第十二世紀時，耆那教徒師子賢曾為之作註，相繼有脅天的複註和吉祥月的複註，現都存在。1930年，德魯瓦校刊了本論梵本和師子賢註、脅天複註原本，合冊出版。次年，米洛諾夫又從註書裡輯出論本刊登於《通報》之上。1933年宇井伯壽又對校各梵本勘成本論的定本，附載在所著《佛教論理學》之末（並還作了新的日文譯本），這樣本論的原來面目就大白於世了。
　　在西藏，本論曾有過兩種譯本。初譯的一種是從漢譯本重翻，這是漢人勝藏主和度語教童所譯，並經漢人法寶校訂，但誤題本論作者之名為方象（即是域龍的同意語，乃陳那一名的翻譯）。後譯的一種是從梵本直接譯出，這是迦濕彌羅一切智護和度語名稱幢祥賢所譯，時間較晚，故在《布頓目錄》等舊錄上未載。這一譯本，大概是受了舊譯本誤題作者名字的影響，也將著論者題作陳那，並還錯認本論即是陳那所作的《理門》，而在譯題之末加上一個「門」字。以上兩種譯本都收入《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中，〈經釋部〉第九十五函，但德格版、卓尼版均缺第二種譯本。又第二種譯本1927年拔查恰爾雅校刊出版，收在他所校刊的梵文本《入正理論》的第二部分。
　　就因為西藏譯本上一再存在著錯誤，近人費德雅布沙那在所著《印度邏輯史》中依據藏譯詳細介紹了本論，也看成它是《理門》同本而出於陳那手筆，由此在學者間對於本論與《理門》是一是二，以及作者是陳那還是天主，引起很長久的爭論。其實，如要相信最早傳習此論的玄奘是學有師承的，那末，他說本論作者是天主，也一定確實不容置疑的。至於本論和《理門》完全為兩事，則玄奘另有《理門》的譯本存在，更不待分辨而明了。（虞愚）
　　◎附一︰霍韜晦〈陳那以後佛家邏輯的發展〉（摘錄自《佛家邏輯研究》）
　　《因明入正理論》，玄奘譯。
　　本書乃陳那弟子商羯羅主所著，以二悟八義組織整個因明系統，簡潔而有條理，是一本極好的入門書，普受後人重視。自窺基之《大疏》出，遂成斯學權威。實際上窺基之前，已先有文軌之《莊嚴疏》，其後又有慧沼之《續疏》《義斷》，與智因之《前記》《後記》；傳至日本後亦續有疏釋多種，結果由鳳潭集為《瑞源記》一書。由於本論之梵文及藏文本均存，故近代學者之研究亦夥，如金倉圓照〈因明入正理論梵漢兩語對照〉（「文化」四卷六期）、武邑尚邦〈論因明入正理論之原典〉（「印佛研究」卷十一之一）、宇井伯壽則將此梵本校訂，附在其《佛教論理學》之末出版。（中略）此外，中國方面之近人疏解亦有︰熊十力《因明大疏刪注》、韓清淨《因明入正理論釋》、陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》等。
　　◎附二︰呂澂〈因明入正理論的三個本子和注疏〉（摘錄自《因明入正理論講解》）
　　這本書是玄奘於貞觀二十一年（647）譯出的。此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。此書也簡稱《入論》。它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它為《小論》。
　　譯本題名作者為商羯羅主（陳那的弟子）。大約在宋代，此書也譯成藏文。西藏學者知道陳那著有《理門論》想找到它，但未找到，卻發現此書，就認為是《理門論》，於是將此書的作者歸之於陳那，並在譯本後面附言︰此乃藏人一向稱為《理門論》者。到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，並重新翻譯。這個新發現的本子上仍無作者名字，於是繼續誤認為是陳那的作品。
　　此論的梵本一向被認為是散失了。1921年，一般還認為梵本已佚。其實，《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裏。西元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了註，內容很詳細。接著，於十二世紀，脅天、吉祥月又各作了複註（鈔）。這些寫本早就被蒐集梵本的得到。因為這些本子裏有複牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子將《入論》原文整理出來，但此事並未被人們注意。大約在西元1909至1910年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜誌上。米洛諾夫還說，他將進行校勘，在《佛教文庫》裏出版。後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。到1920年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。但工作進行得很慢，直到1927年才出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。又過了三年，即1930年，才把梵本（包括師子覺和脅天的註）出版。這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，於是便自己進行整理。於1931年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷裏也登了出來。
　　這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，並用漢文做了校訂。宇井還把它譯成日文，這些都附在他的著作《佛教論理學》的後面。
　　《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都註了出來。
　　中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裏有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了註疏。最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的註疏；跟著又有文備、文軌、璧公等人的註疏。其中文軌的比較受人重視。因他住在莊嚴寺，所以也稱他的註疏為《莊嚴疏》。比較晚出是窺基的《因明入正理論疏》。此疏非常詳細，分量較大，所以也簡稱為《因明大疏》。窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。總之，當時各家的註疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。日人鳳潭於約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館1928年排印了此書），其中提到舊疏，說從唐到宋、明，給《入論》作疏的共有五十家。鳳潭在《瑞源記》裏約引用了三十家。所以，舊疏雖然大部分不存了，但從《瑞源記》裏還可以看到片斷。
　　《入論》的註疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。事實上，這部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。後來慧沼把它續成。慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以刪節，遂成廣略兩個本子。後來，有人誤以為略本是窺基寫的，而廣本才是慧沼續的。金陵刻經處本即以略本為窺基所作。我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。
　　文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特別是利用了《金藏》裏的《十四類過疏》。此是文軌作，《金藏》誤認為窺基作。由於利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。有了《莊嚴疏》，就能幫助我們了解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是採用前人之說。
　　《因明大疏》於唐武宗會昌廢佛時國內便散失了。窺基關於因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》裏保存了一小部分。宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有註釋。他們的參考資料大多取之於《宗鏡錄》，自然很不完全。後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。從那以後，研究因明，特別是《因明大疏》，才有了較為豐富的資料。近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了刪節、註釋。
　　現在《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。



因明入正理論疏
因明入正理論疏
　　六卷（通行刊本八卷）。唐‧窺基撰。又稱《因明大疏》。收在《大正藏》第四十四冊。窺基（632～682）係元魏時尉遲部的後裔，十七歲時依止玄奘出家，經過了十一年，參加譯經，編纂《成唯識論》，並深入研究了因明。但到玄奘去世，乾封元年（666）後，他才作《因明入正理論》的註疏，迄於晚年還未寫定，在解釋喻過「能立不成」處便中止了，以下各段，還是他的門人慧沼繼續完成的。
　　《因明入正理論》，一卷，商羯羅主造，是玄奘從事譯經的第三年，即貞觀二十一年（647）中所譯。因明這一種學問在當時是極覺新鮮的，所以奘門競行學習。過了一年，玄奘又譯出《因明正理門論》（一卷，陳那造），充實了研究的資料，於是其時著名的神泰、靖邁、明覺三家的《入正理論疏》便在永徽初年間（650～652）撰成了，接著又有文軌、玄應、文備、璧公諸師的註解。這些註書各記所聞，並參照《理門論》加以發揮，一時頗為流行。窺基的《論疏》就是在這些著述基礎上，抉擇取捨而寫成的。
　　基《疏》內容，於解釋《入論》本文之前，有短短的序論三段（本疏卷一）︰
　　（1）敘所因︰略述因明的源流，世親、陳那的著作，本論的緣起，並說到玄奘在赴印途中迦濕彌羅國僧稱論師處開始學習了本論，後在那爛陀寺戒賢門下更窮盡了幽微，回國不久便譯出了本論。
　　（2）解論名︰採取了當時神泰、文備、文軌、靖邁四家之說，加上他自己的見解，一共五釋，未予軒輊。但據其最後所解，以正理指陳那的著作（特別是《理門論》）而言，似乎更為當理。本段末尾還解說了本論作者商羯羅主得名的由來，可惜未詳其身世。
　　（3）明妨難︰解釋對於因明這一名稱的七種疑難，大都是當時存在的異論。
　　本疏解釋論文，大分兩段︰第一大段解釋論首總標綱領的攝頌以及隨後詳解的長行，第二大段解釋論末顯略指廣的結頌。首段解釋攝頌中對於所標出的八門（也就是八義︰真似能立、真似能破、真似現量和比量）二益（也就是二悟︰自悟、悟他），都有簡明顯要的說明，如說真能立是三支具足而且一無過失，真能破有顯過和立量的不同，真現量是定心或散心之照符前境、明圻袹憿A真比量是以共許因成立未許宗能生決定智等，無一非精粹之談。隨後還推論到瑜伽學系論書解說這些義門的沿革。
　　其次解釋本論長行。因為本論結構還是依據《理門論》以立破為綱，故在真似能立之後接著就說真似二量（這是視二量為能立的工具，所以這樣安排），再說真似能破，一共六段，和攝頌的順序不同。撰者體會這樣的精神，在釋文裡也就偏詳於立破。他解釋真能立的一部分有不少精到的見解。如解三支比量的宗支處（本疏卷二初），指出宗依（構成宗支的主詞即「有法」和賓詞即「能別」兩個部分）與宗體（由能別解釋有法所得的整個意義）之應嚴加區別。又宗體在四種悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、隨意的）裡應取第四隨自意樂而建立，不受拘束。又解因支處（本疏卷二末）指出因有啟發作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、義、智三方面（合成六因），而就立量悟他來說，因支是應該以言生和智了二因為其實質的。又解喻支處（本疏卷三），辨析到異喻用在止濫（即遮止因法通於宗的對立面），無妨用無體之法為喻依。由此再推到三支之有體，無體，應當互相適應（立有體的宗，因喻俱應有體，立無體宗則不拘，見本疏卷四）。這些議論雖在其他論書裡（如《廣百論釋》曾談到因法的有體無體等），舊疏裡（如文軌的疏文曾談到宗依、宗體和四悉檀等），已見其端倪，而作出徹底詳盡的發揮，則是此疏所獨有。
　　就在這些釋文裡，此疏也隨時糾正各家舊疏的錯誤。最顯著的例子，即是本論之解釋宗支，有一句譯文是「極成能別差別性故」（意謂宗是由於雙方共許的「能別」區別了（中略）而成的）。文軌等舊疏卻作「（中略）差別為性」來解釋，這不但違反因明的軌轍，又還不懂中印語文的規律，貽誤學人，為害不淺，故撰者予以嚴厲的譴責而毫無寬假（見本疏卷二）。
　　其次，解釋似能立一部分。此分從本論的結構來看，可說是最大特點之所在。因為陳那的著作《理門》《集量》等論書裡，雖已對於三支過失作了全面的說明，但文義比較散漫而隱晦，《入論》乃加以整理、明確，並有所補充（如宗過的後面四種），於是列出宗九過、因十四過、喻十過，而合成三十三過，又各各舉了確切的範例，使人一目了然，可謂極其精彩（後人學習因明的，也從研習三十三過而入，可謂「思過半矣」之效）。基疏對這部分的解釋，盡了很大的努力，以篇幅言，幾占現存全疏的一半（三卷有餘）。他為了明確刊定每一種過失的特徵與其可能運用的範圍，作出種種的分析。如解各過，都舉出全分的，一分的兩類四句（此即以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句），而刊定其是非（一、三句是過失，二、四句則不然）。另外又在各支過失可以兼備的方面，錯綜排列出所有的句式，以為真似的刊定。以宗過一類為例，九過互具，再加以全分，一分四句的分別，即可演繹出二千三百另四種句式（見本疏卷五）。這雖不免過於形式化，但從其可能性上，究極奧蘊，不得不說是基疏對於因宙論的一種發展。
　　即由於三支過失的刊定和所對而言者（自、他、共三方面）有關，基疏從這一點更推論到比量之運用於破他、自救，乃至於留防過地步等等，也可在三支上予加限制的言詞（如只是自宗承認的加「自許」，他宗承認的加「汝執」，兩家共認而非泛泛之談則加「勝義」或「真故」等），提了出來，並不成為過失（在護法、清辯的著書裡，此例極多），這樣就有了「自比量」、「他比量」、「共比量」的區別。又在共比量裡，還可擴大因支的範圍，加上自許或他許的部分，以成「自共比」或「他共比」，三支比量的運用乃益靈活而廣泛。基疏對於這些用法，一再透闢地闡明其意義，並舉出玄奘在印度時所立「唯識量」和改訂的勝軍「大乘是佛說」量來作為例子而詳加解釋，又對順璟的反對唯識量作了批判（見本疏卷五、卷六）。基疏在這一方面的發展，對於當時的佛學講論、著述以及理解護法、清辯等論書，均有很大的實用意義。
　　本疏原稿不全，只到解釋喻過的開端為止，以下十種喻過、真似二量、真似能破各段，都付闕如，這是很可惜的。不過慧沼（650～714）依據本疏的精神，很好的替它補足了。特別是二量部分，疏文未及詳說的，還另寫了《二量章》收在《法苑義林章補缺》之內，極便於研究。慧沼這一部分補寫的疏文，後來單行，即題名《因明入正理論續疏》（因為有人曾將《續疏》刪成節本，後世也誤會為窺基原作略疏，其《續疏》不過是添加細註而已，參照內學院校刊本《因明入正理論續疏》卷末校記）。此外，文軌舊疏解釋似能破一段，曾引《理門論》中十四過類一段詳細解釋，也曾被後人誤認為窺基手筆，改題為《因明理門十四過類疏》，刊本單行。
　　本疏內容極其豐富，幾乎涉及因明全部的問題，因此通稱為《大疏》。其書一出，所餘同類章疏為之晦采，大半零落失傳。在慈恩宗內，奉本疏為圭臬，備致推崇，更不待言。像慧沼，除作了《續疏》而外，還撰有《入正理論義斷》三卷、《纂要》一卷，引申本疏之說。其後，智周（668～723）更對本疏作了《略記》一卷、《前記》三卷、《後記》一卷（未全），解釋益加詳細。又本疏從中唐時傳到日本後，講習極盛，著述亦多，其中還保存不少的唐人舊說足供研究。其流傳後世的主要著述，有善珠的《因明論疏明燈鈔》六卷、明詮的《因明大疏導》並《裡書》九卷、藏俊的《因明大疏鈔》四十一卷、良遍的《因明大疏私鈔》三卷。此外，還有鳳潭的《因明論疏瑞源記》八卷，徵引該博，解釋細緻，尤為風行。又本疏解釋因四相違過一段，素稱難解，日人對此也特別研究，另作註書，著名之作有真興的《因明四相違略私記》二卷、源信的《因明論疏四相違略注釋》三卷等。（呂澂）
　　〔參考資料〕　熊十力《因明大疏刪注》；《佛教文獻の研究》（龍谷大學佛教學會編）。



因明八門
因明八門
　　因明學用語。指因明學所論述的四真四似的八個部門。與三量、二因、兩益等同為陳那師徒因明學說的根本脈絡。所謂八門，謂能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。
　　此中，能立、能破、現量、比量，總稱四真；似能立、似能破、似現量、似比量，總稱四似。能立與能破都是用語言文字組成論式表達出來，以啟發別人接受自己的論點或辯駁對方的論點，故稱之為「悟他」。而現量與比量都是不形諸口頭或書面語言的思惟活動，是個人取得知識的方法，故稱之為「自悟」。這「悟他」和「自悟」的方法，都是於人或對己有益的，故因明家稱之為「兩益」。
　　　　　　　┌能　立┐
　　　　　　　│能　破│
　　　　┌四真┤似能立├悟他┐
　　　　│　　└似能破┘　　│
　　八門┤　　┌現　量┐　　├兩益
　　　　│　　│比　量│　　│
　　　　└四似┤似現量├自悟┘
　　　　　　　└似比量┘　　　　（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明義斷》。



因明學
因明學
　　〔因明學的產生和東漸〕　因明是梵語希都費陀（Hetuvidya）的意譯。「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是古代印度關於推理的學說。
　　因明學萌芽於西元前六世紀，略早於我國的墨辯和希臘的邏輯。在古印度，最早致力於系統地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆羅門教六大派之一，它的經典是《正理經》。《正理經》是最早的因明論。相傳此經係正理派的創始人足目所寫，故古代認因明為足目所創，唐‧窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱《大疏》）所云（大正44‧91c）「劫初足目，創標真似」就是這個意思。其實，《正理經》並非一人一時所創，它是早期正理派大師們的集體論著，它的最後完成當在西元三世紀以後。
　　因明分兩大系統，即古因明和新因明。《正理經》以及佛教大師龍樹、無著、世親等所寫的因明論如《方便心論》《迴諍論》《瑜伽師地論》（卷十五）、《顯揚聖教論》（卷十一）、《如實論》《論軌》《論式》以及《雜集論》（卷十六）等，都屬於古因明的系統。古因明發展至世親時，（大正44 ‧91c）「雖綱紀已列，而幽致未分（不夠具體），故使賓主對揚（辯論），猶疑立破之則（規則）」（《大疏》卷一），所以至西元五世紀時，佛教大師陳那又對因明作了創造性的改革。陳那撰有《因明正理門論》《集量論》等四十餘部因明論著，把因明學推進到一個全新的階段，故後世均以陳那為新因明的開祖。
　　繼陳那之後，因明史上的又一關鍵人物是商羯羅主。他是陳那的高足。他的《因明入正理論》是新因明的代表作，論述更趨系統化。陳那的另一大弟子護法，也是精研因明的大師，他的《唯識三十頌釋》等，純熟地運用了新因明。護法曾主持北印度的最高佛教學府那爛陀寺，護法死後，那爛陀寺就由他的高弟戒賢主持。護法的另一個弟子勝軍也是享有盛名的法相唯識學家。戒賢和勝軍都是研究陳那新因明的權威，而我國著名的佛經翻譯家、慈恩宗的創始人玄奘，就是戒賢和勝軍的得意門人。
　　玄奘於西元629年（唐太宗貞觀三年）去印度遊學，經過四載的跋涉，經歷了西域十六國，到達北印度的摩揭陀國，在那爛陀寺從戒賢受學，並從勝軍學習因明。玄奘在印度遊學十餘載，終於精通大小乘的要義，得到了陳那法相唯識哲學和新因明的真傳。由於玄奘的精研深思，他在因明學上的造詣已經超過了他的老師。如他曾糾正勝軍經過四十餘年的深思熟慮以後所立的一則比量（推理），足以說明他已是「青出於藍而勝於藍了」。
　　由於玄奘博學多才和能言善辯，統一北印度的戒日王禮請玄奘去其首都曲女城主持無遮大會，與來自五天竺的沙門和婆羅門、耆那教等諸外道數萬人進行辯論，中心題目是討論玄奘的「真唯識量」和《會宗論》《制惡見論》等。大會開了十八天，據說當時竟沒有一個人敢出來問難，玄奘從此名聲大振，受到大小乘各派的一致推崇。
　　西元645年（唐太宗貞觀十九年），玄奘謝絕了戒日王的一再挽留，滿載盛譽，攜帶六五七部梵文經卷，其中包括三十六部因明論回到了長安。兩年後，他譯出了商羯羅主的《因明入正理論》；又過了兩年，他譯出了陳那的《因明正理門論》。在翻譯因明論的過程中，玄奘還對譯寮僧伍和徒眾講說因明，闡發隱義。玄奘的大弟子們記錄玄奘口義，加上自己的理解，「競造文疏」，使我國在因明學的研究上處於領先的地位。如文備、玄應、定賓、圓測（朝鮮人）各撰有《因宙門論疏》，文軌、淨眼、窺基各撰有《因明入正理論疏》，靖邁、靈雋、勝莊、璧公、玄範、順憬（朝鮮人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理鈔》，元曉（朝鮮人）撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等等。然而上述玄奘門人所作文疏惜已大部散佚，今僅存窺基的《因明入正理論疏》（後世尊稱《大疏》）八卷，文軌的《因明入正理論疏》（世稱《莊嚴疏》）三卷以及神泰的《理門述記》三卷等數種而已！
　　窺基是玄奘的繼承人，是我國法相宗（慈恩宗）的實際開創者。他所作的《大疏》比較晚出，但闡發富贍，為諸疏之冠。《大疏》確是研究因明者不可不讀之書，中國和日本的不少學者還為它作了釋論，其中以日‧鳳潭的《因明論疏瑞源記》（八卷）最為詳備。當然《大疏》也存在許多前後牴牾、難以自圓的地方，它對文軌、玄應、定賓、璧公等人的批評也經常失於片面，這是我們在披閱時應加注意的。
　　窺基的大弟子慧沼也是個很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理論義纂要》一卷、《義斷》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云偽作）、《續疏》二卷（今僅存下卷）。慧沼在因明研究中頗有獨立的見解，他並不因為窺基是他的業師而盲從，常能提出一些不同於師說的見解，因此慧沼的文疏是有較高價值的。他的門人在他的傳授下，也於因明學有很深的造詣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明論著，其中以智周的《因明入正理論疏前記》三卷和《後記》三卷最為重要。
　　從玄奘開始，由窺基完成的中國法相宗（慈恩宗），雖在唐太宗、唐高宗時盛極一時，但前後僅四十年便衰落了下去，因明學的研究也隨著法相宗的衰落而衰落了。嗣後唐代的許多因明論疏逐漸湮沒，經過元末的戰亂，竟至散失殆盡！所以到了明代，一些學者如明昱、智旭、真界、王肯堂等雖有志於因明學的研究，但由於他們所憑依的材料僅只宋‧延壽《宗鏡錄》所引錄的一些片斷，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆測失真之處。因明學在和五百餘年中實際上已成絕學！迨及清末在日本發現《大疏》並取回鋟板流通，後來又陸續將流傳於日本的《莊嚴疏》殘本、《理門述記》殘本以及慧沼、智周等人的疏記取回刊印問世，才使因明學的研究有了重要的依據。這是要感謝日本學者的保全之功的。
　　日本的因明學是玄奘的日本弟子道昭首先傳入的。道昭於西元653年（唐高宗永徽四年）入唐師事玄奘。在唐八年，歸國後開創了日本的法相宗。道昭的三傳弟子護命撰有《研神章》《破乘章》《分量決》等因明論著，其五傳弟子明詮撰有《大疏裏書》《因明大疏導》《因明大疏融貫鈔》等。護命、明詮是日本法相宗的著名理論家，他們的因明論著影響很大。之後，道昭的六傳弟子三修與賢應各撰有因明疏記。這表明日本法相宗從一開始就是十分重視因明學的。後來的善珠也是著名的法相唯識學家，撰有《因明論疏明燈抄》十二卷，是日本研究因明有影響的著作。
　　〔從五支作法到三支作法〕　從因明的歷史沿革來看，世親以前的因明是古因明，陳那以後的因明為新因明。新古因明有很多不同之處，其中最主要的區別是由五支作法變為三支作法。所謂五支作法，就是其論式由宗、因、喻、合、結五個部分組成；所謂三支作法，就是其論式簡化為宗、因、喻三大部分。茲舉例對照如下︰
　　┌────────────────┬──┬──────────────┐
　　│五支作法　　　　　　　　　　　　│支名│三支作法　　　　　　　　　　│
　　├────────────────┼──┼──────────────┤
　　│聲是無常；　　　　　　　　　　　│ 宗 │聲是無常；　　　　　　　　　│
　　│所作性故；　　　　　　　　　　　│ 因 │所作性故；　　　　　　　　　│
　　│猶如瓶等，於瓶見是所作與無常；　│同喻│若是所作見彼無常，猶如瓶等；│
　　│聲亦如是，是所作性；　　　　　　│ 合 │　　　　　　　　　　　　　　│
　　│故聲無常；　　　　　　　　　　　│ 結 │　　　　　　　　　　　　　　│
　　│猶如空等，於空見是常住與非所作；│異喻│若是其常見非所作，猶如空等。│
　　│聲不如是，是所作性；　　　　　　│ 合 │　　　　　　　　　　　　　　│
　　│故聲無常。　　　　　　　　　　　│ 結 │　　　　　　　　　　　　　　│
　　└────────────────┴──┴──────────────┘
　　上面所舉的五支例，最早見於《正理經》。是正理派用來反駁聲論派的。由於這個推論是因明論中的重要例證，故有必要先對它的內容作一些解說。它的意思是︰
　　聲音是無常的；（宗，即陳說）因為它是人工造作出來的；（因，即理由）好比一只瓷瓶，它也是人工造作出來並且是無常的；（同喻，即同類比喻）聲既然和瓶一樣，也是人工造作出來的；（合，即應用）所以，聲音是無常的，（結，即結論）又好比虛空，我們於虛空中看到它是常住不滅和非人工造作的；（異喻，即異類比喻）而聲音不是這樣，是人工造作出來的；（合，即應用）所以，聲音是無常的。（結，即結論）
　　上述五支作法所包含的五個部分中，宗就是論點的陳說，因就是根據和理由，喻就是比喻和例證，合是在前三者基礎上的具體應用，結就是結論。五者之中，以宗因喻三部分最為重要，因為結論只是宗的重複，而合也已經包含在比喻之中。故陳那顯略除繁，改五支為三支，創立了新因明的論式。陳那的三支作法除了刪去合、結兩支外，還對喻作了改造。在五支作法裏，喻只起比喻和例證的作用，意義不大；但在陳那的三支作法裏，喻在例證之上還說出它的普遍意義，這就提高了喻的地位，使喻變成因果關係的帶例說明。
　　從五支改為三支，這是因明史上的一項意義重大的變革，它使因明的論式趨向完善成熟，更切合人類思維的邏輯過程。這裏試以新因明的三支作法同形式邏輯的三段論作一比較︰
　　聲音是無常的；　　　　　　　　（宗）↑│凡造作之物都是無常的，　 （大前提）
　　因為是造作出來的；　　　　　　（因）││聲音是造作出來的，　　　 （小前提）
　　凡造作之物都是無常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以聲音是無常的。　　　　 （結論）
　　由以上的比較可以看到，因明三支與邏輯三段的結構主要在前提和結論的次序上不同，其實質並沒有什麼不同；它們在思維形式上是一致的。這充分說明，三支論式較之五支論式更切合人類思維的實際。因此因明學自演進為三支作法以來，它的論式就定型了。甚至連長期堅持五支作法的正理派到後來也接受了三支作法。下面我們就三支作法中的宗、因、喻三部分分別加以論述。
　　〔立宗〕　大體說來，宗相當於邏輯推理的結論。如上述推理中的「聲是無常」，就是宗。
　　在「聲是無常」這個宗中，「聲」和「無常」是組成宗的材料，因明術語稱為宗依，宗依又稱為別宗。由宗依（別宗）組成的宗的整體，稱為總宗，總宗就是別宗有機的結合。
　　宗依有一個很重要的特點，就是必須「兩宗至極，共許成就」（《大疏》卷二）。所謂兩宗，就是立敵雙方；所謂共許，就是共同許可，術語上稱為「至極成就」，一般簡稱「極成」。如數論派對聲論派立「聲是無常」宗，這「聲」和「無常」的宗依就是為兩派所共同認可的。如果用來組成宗的材料──宗依，不是立敵雙方一致認為實有其事的話，在因明學上就陷於過失，宗就建立不起來。
　　但是，由立敵雙方「極成」的宗依組成的宗的整體，卻又必須為立者所主張而為敵者所反對的。如「聲是無常」宗，就是為數論派所主張而為聲論派所反對的。這在因明學上稱為「違他順自」，並把按照違他順自的要求所建立起來的宗，叫作「不顧論宗」。「不顧論宗」是立宗的正格。
　　這一點是值得注意的。從邏輯推理來說，它的任務在於推出新判斷；而作為結論的新判斷，與前提中的命題一樣，只要對事物作出斷定就行，並不須問敵論者是否同意。但是因明卻很講究「違他順自」這一點，把這看作是立宗的準則，如果有那一個宗竟是立敵雙方共同認可的，那就要犯「相符極成」的過失，整個三支推論就不能成立。因明立宗的這一特點，是由論辯的需要決定的；因為三支推論的目的在開悟論敵及證義者（相當於公證人），如果立宗不是「違他順自」，就不能達到這個目的。由此我們可以說，宗和結論，從它們的地位來看是相同的，因為它們都是從已知的判斷推尋出來的；但從它們的任務來看，卻又並不完全一樣，因為宗的任務在引起辯論以開悟論敵及第三者，而邏輯結論的任務並不專在於此，它有時在於「自悟」。
　　宗是由前後兩個宗依加上聯繫詞組成的，這與邏輯判斷的結構沒有什麼兩樣。只是邏輯判斷把指稱事物的那個概念叫作主詞，把揭示事物屬性的那個概念叫作賓詞，而因明則有自己的稱謂。它稱主詞為自性，稱賓詞為差別。自性又有兩個別名︰一為有法，二為所別。差別也有兩個別名︰一為法，一為能別。自性是用來指稱事物的，因此是「體」（自體）；差別是揭示事物屬性的，因此是「義」。至於聯繫詞「是」，在因明學上沒有專門的名稱，這是因為按照梵文語法，在主詞和賓詞間並無聯繫詞，而是以囀聲來表示兩個宗依之間的聯繫，只要二者囀聲相同，就能構成命題。如「聲」為第一囀，「無常」也是第一囀，就構成了「聲是無常」的命題。所以在因明中，我們當然就看不到關於聯繫詞的名稱了。
　　說到這裏人們不禁要問，既然自性、有法、所別都指的是「體」，而差別、法、能別都指的是「義」，何不省去兩對名稱，徑用一對名稱來表示呢﹖是的，因明術語確有許多不必要的重複，所以商羯羅主在《因明入正理論》一書中提出，以有法這個名稱來代表主詞，以能別這個名稱來代表賓詞（此中宗者，謂極成有法，極成能別）。
　　宗有表詮與遮詮之別。何謂表詮、遮詮﹖宋‧延壽《宗鏡錄》卷三十四云（大正48‧616b）︰「遮謂遣其所非，表謂顯其所是。」這就是說，遮的性質在於排除它所不同意的事情，相當於邏輯學所說的否定；表的性質在於顯示它所肯定的事，相當於邏輯學所說的肯定。「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表。說水，云不乾是遮，云濕是表」（唐‧宗密《禪源諸詮集都序》）。
　　因明的表詮、遮詮雖然與邏輯的肯定、否定在性質上相當，但其作用並不完全相同。在邏輯學上，一般來說，肯定判斷的作用就是肯定事物具有某種屬性，否定判斷的作用就是否定事物具有某種屬性。在因明學上，遮詮雖然只具有否定的作用（與否定判斷無異），但表詮的情況就不同了，它除了主要表示肯定外，還兼具否定的作用；即在肯定「聲」具有「無常」屬性的同時，也就排除了「聲」具有「常」的屬性。從這一點上來說，因明的表詮與肯定的區別判斷相似，因為凡肯定的區別判斷都是肯定和否定的綜合。不過因明立宗其主詞和賓詞總是包含關係，即賓詞的外延一定要大於主詞，而不能相等；而單稱和全稱肯定的區別判斷其主詞和賓詞的外延則必須完全同一。
　　表詮和遮詮涉及判斷的質，至於判斷的量，傳統邏輯和我國的名學都作了具體的研究，但在因明學卻很少涉及，因為因明立宗習慣上都是單稱或全稱，而沒有用特稱的。
　　過去有的學者把因明學所說的全分、一分看作就是全稱、特稱，這實在是一大誤解！
　　所謂全分、一分，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它是從立論者或敵論者同宗、因的關係來說的，而不是判斷本身所反映的事物的量。這就是說，如果某甲與某乙論辯，某甲立「上帝創世」宗，某乙根本不信神，不承認有上帝，這宗上的有法（主詞）對某乙來說，就是全分（全部）不能予以同意（不極成）的。再如，某甲對某乙立「善有善報，惡有惡報」宗，他的根據（因）是「冥冥中有神主宰著」。某乙對善、惡，善報、惡報這些宗依沒有異議，但對「冥冥中有神主宰著」這個因卻不予「極成」，這就是對因全分不極成。由此可見，所謂全分並非指判斷反映事物的量，而是指立敵雙方是否在全體上同意宗依或因法。「一分」的問題也是這樣。如果主詞或賓詞是由幾個並列的成分構成的（相當於邏輯所說的聯言判斷），立者或敵者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是在多分之中有一分不「極成」了。這「一分」也是指立敵雙方對宗依或因法的態度，而並非指宗因本身的量。
　　我們還可以從邏輯判斷中「量」的位置來看。判斷中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌是與主詞相聯繫的。而因明的全分、一分則不同，它並不是用來指示主詞外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（賓詞）裡也有「全分」、「一分」的問題。如《大疏》卷五在釋「能別不成」過時也分「全分」、「一分」兩大類來舉例的。
　　〔說因〕　因即推理的依據。在因明中，宗為所立，因和喻為能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作為正能立，因擔負著證成宗的主要職能。這是因為，宗中的法與因之間存在著不相離的因果關係，術語上稱作「回轉」（日本直譯為「遍通」）。如我們可以從「有煙」推知有火，這煙與火就存在不相離的回轉關係。
　　拿因明三支與邏輯三段作比較，因相當於小前提，說得更確切些，相當於中詞；喻相當於大前提。不過邏輯的大小前提沒有主次之分，而在因明中，因卻獨占正能立的地位，作為大前提的喻，卻處於助能立的地位。由是以觀，因在因明中有特殊重要的地位。
　　因明學是極其講究推論中的因果關係的，它從因與宗及同喻、異喻內在的聯繫上，概括出了因三相的理論。
　　因三相說當是從「九句因」脫胎而來的。在陳那以前，因三相說還只是一個雛形而已，至陳那改革古因明、創立新因明以後，因三相說才完善起來，有了詳備的解釋。
　　那麼新因明所說的因三相的具體內容是什麼呢﹖商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，（中略）謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。」
　　這段話概括了因的三相，玆分別予以論釋。
　　（1）遍是宗法性︰遍，即遍有，即以一外延較大的概念去包含一外延較小的概念；宗，這裡專指宗上的有法（主詞）；法，即因法，因為因也是宗上有法（主詞）的一種法（賓詞）；性，即屬性。把這些意思連貫起來，所謂「遍是宗法性」就是︰因必須在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的屬性。
　　為什麼因的外延必須包含宗上的有法呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧666上）︰「有法『聲』上有兩種法︰（一）不成法，謂『無常』；（二）極成法，謂『所作』。以極成法在『聲』上，故證其『聲』上不成『無常』亦令極成。」
　　這就是說，以「聲」作為主詞的話，它有兩個賓詞︰一是「無常」，二是「所作」。根據因明的規定，立宗必須「違他順自」，即立論者主張「聲」有「無常」的屬性，而敵論者卻不同意如此；所以這宗上的「無常」法就叫「不成法」。因明學雖然規定立宗必須立許敵不許，但對因喻的規定卻相反，必須共許極成。如「所作性」因，就是為立論者和敵論者共同認可的，故叫做「極成法」。極成法與不成法之間有著因果關係，這就是所謂「回轉」。因此可以用「所作」這個極成法來證「無常」這個不成法。
　　其實，這作為「極成法」的因就是中詞。中詞在小前提裡與小詞構成主賓關係，因此它的外延一般要大於小詞（當然偶或也有主賓詞是同一關係的）。因此因明中的因（中詞）在外延上必然要遍及於有法（小詞）。
　　但是這裡要注意︰在直言三段論中，中詞的媒介作用是通過自身的周延（至少周延一次）來完成的；而在因明學上，因的媒介作用則是通過包含（遍）宗的有法來完成的。它們所強調的角度是很有些不同的，試以下面二圖作比較說明︰
　　形式邏輯強調的是中詞應被大詞包含，這樣，中詞就周延了（見圖一）；而因明強調的是因必須周遍（包含）於有法（見圖二）。由此可見，中詞與因在媒介的職能上雖然是一致的，但形式邏輯與因明在關於中詞與因如何起媒介作用的說明上，卻表現了不同的風格。
　　但是因明學所概括的「遍是宗法性」的規則是有其局限性的，它只適用於三段論的第一格。這是因為因明三支只乖一格的形式（甚至只限於第一格的AAA和EAE兩式，因為因明沒有用特稱判斷來推理的）。如果因明三支也像邏輯那樣有四個格的話，「遍是宗法性」這條規則就不適用了。可見「遍是宗法性」完全是按因明的論式來規定的。
　　（2）同品定有性︰因的第一相著重研究了因與宗上有法的關係（中詞與小詞的關係），因的第二相則著重從正面來研究因與宗中之法的關係（中詞與大詞的關係），以此來檢查因與宗法之間是否真正存在一定不離的回轉關係。
　　那麼什麼是同品呢﹖「同品」就是與宗法同類的事物。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」這裡所說的「所立法」即宗法，「均等義品」即同類事物。以宗法「無常」來說，瓶盆碗罐等都具有無常的屬性，就都是無常的同品。當然同品只是指兩事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。
　　同品有兩種︰即宗同品和因同品。凡具有宗法之性質者，稱宗同品。如瓶具有宗法無常的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性質，故又是因同品。再如電，它只具有宗法無常的性質而不具有因法所作的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品卻必定是宗的同品。
　　把同品明確地劃分為宗同品和因同品的，是窺基。如《大疏》卷三云（大正 44‧103c）︰「同品有二︰（一）宗同品，（中略）（二）因同品。」《大疏》把同品如此明確地分為宗同品和因同品兩種，有助於人們區別同品的種類和認識其相互間的聯繫。
　　那麼什麼是「定有性」呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧667上）︰「定有性者，其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性，方是因相。」這裡指出，所謂「定有性」，就是「所作」因的性質一定要為宗的某些同品如瓶等所具有。也就是說，瓶不僅具有宗法的性質，而且也具有因法的性質；它不僅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我們可以說「瓶有所作性，故瓶是無常」，以此來證明「聲有所作性，故聲是無常」之可成立。
　　第二相所說的同品，是以因同為主，兼取宗同的。為什麼這麼說呢﹖第一，這是因為，因同品的外延被宗同品包含，「猶如母牛去處，犢子必隨。」（神泰《理門述記》卷三），具有因法性質的事物，也必然具有宗法的性質。第二，雖然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品卻並不都是因的同品。如宗法「無常」的同品有瓷瓶和雷電等，其中瓷瓶易碎，是無常性的（宗同品），又是人工造作出來的（因同品）；而雷電雖然也是無常的（宗同品），卻非人工造作的產物，因而不是因的同品。正因為宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只說「定有性」而不說「遍有性」；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性質或為因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。
　　（3）異品遍無性︰因的第二相通過同品從正面來檢驗，當原因出現時結果是否也隨之出現，因的第三相則通過「異品」從反面來進一步考察，如果結果不存在，原因是否也一定不存在，以制止「似因」（虛假的原因）的混入（因明稱作「止濫」）。
　　那麼什麼是「異品」呢﹖「異品」就是與宗法異類的事物，就是說該類事物必須無宗法的性質。故陳那《理門論》云（大正32‧2a）︰「若所立無，說名異品。」商羯羅主《入論》也云（大正32‧11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」
　　按陳那師弟所說，異品就是異於「所立」。「所立」這個術語，在因明中本來指的是宗的整體，是相對於因喻之為能立而言的；但是在這裡卻不能解作宗的整體，應該看作只是指宗中之法。如《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧668下）︰「所立者，即宗中能別法也。（中略）若於是有法品處，但無所立宗中能別，即名異品。」這裡明確指出，「所立」即宗的能別，也就是宗法。
　　什麼是「遍無性」呢﹖「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因為凡宗的異品應該都是因的異品。
　　異品也分宗異品和因異品兩種，凡與宗法相異的，叫宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品，（大正44‧89c）︰「猶如母牛不行之處，犢子不行。」（神泰《理門述記》卷三）。但是，因的異品卻不一定是宗的異品，以雷電為例，它是非所作的，因而是因的異品，卻又是無常物，故而並非宗的異品。
　　可能有人要問，為什麼同品有「定有」，而異品要言遍無呢﹖對此，《莊嚴疏》卷一作了簡明的回答（卍續86‧667上）︰「順成立同有，但定有即順成；止濫立異無，非遍濫不止。故同言定，異言遍也。」
　　此話的意思是，因的第二相同品定有性是用來從正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有個別的）兼有因的性質就能證明宗因之間確實具有因果關係，因相就得以成立宗。而因的第三相「異品遍無性」則是用來從反面制止因法之濫用的，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。所以對同品來說，只須「定有」即可；而對異品來說，則必須「遍無」。我們還可以通過下面的例子來說明︰
　　銅是固體；（宗）係金屬故；（因）凡金屬均係固體，如鐵；（同喻）凡非固體均非金屬，如水，……水銀。（異喻）
　　「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。為什麼說它是似因呢﹖這是通過第三相檢查出來的。因為從第一相來看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，是做到遍及的；從第二相來看「金屬」因於宗法「固體」，也是符合「定有性」規定的（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質）；但如果用第三相從反面再來檢查的話，就會發現，在宗的異品裏居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀和水雖然都是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相就是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個虛假的「因」。
　　說到這裡，可能會產生這樣的問題，新因明講的是宗、因、喻三支論式，而因三相又關涉到宗及同、異二喻，這三支與三相究竟有何區別﹖是的，研究因三相，必須弄清它與三支的區別。從語言表述形式上來看，因只是三支中的一支，它必須連同宗和喻才能組成論式；因此所謂三支，又稱「言三支」，就是用語言表達出來的三支論式。而因三相則是從內在的聯繫上來考察因是如何貫穿宗及同、異二喻的，故又稱為「義三相」，它揭示的是推理的公理和規則。可見，言三支講的是形式結構，而義三相講的則是內在的法則，二者是劃然有別的。
　　〔引喻〕　喻也是推理的依據。喻的梵語本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故《雜集論》卷十六云（大正 31‧771b）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」
　　如以瓶喻聲，瓶就是「所見邊」，聲就是「未所見邊」。從瓶有所作性因此是無常的，比知聲有所作性因此也是無常的，這就是以「所見邊」比知「未所見邊」。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻，因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯為「喻」。
　　不過因明學上的喻與修辭學所講的喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓷瓶與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在「所作」和「無常」這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。
　　但是把喻解釋作「見邊」也罷，「譬況」也罷，都仍然是古因明中的喻的涵義，用來說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的作用和地位是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，還有因果關係的表述，它實在是喻、合、結三部分的綜合體，是因果關係的帶例說明，相當於邏輯三段論的大前提。
　　由於新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，猶如瓶等，這瓶就是喻體。新因姑把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的「所作」因而「無常」之義抽出來作為喻體。玆將新古因明的喻對照如下︰
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　　│古因明　　　　　│新因明　　　　　　　　　　　│
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　　│聲是無常（宗），│聲是無常（宗），　　　　　　│
　　│所作性故（因），│所作性故（因），　　　　　　│
　　│譬如瓶等（喻）。│若是所作，見彼無常（喻體），│
　　│　　　　　　　　│譬如瓶等（喻依）。　　　　　│
　　└────────┴──────────────┘
　　把喻分為喻體和喻依兩部分，這是新因明的一大創造，這樣，喻就不僅是提供例證（喻依），而且還揭示了蘊藏在例證內部的因果性，從而得出普遍性的命題，使喻具有較大的概括能力。
　　喻大體相當於大前提，但其地位卻不及大前提。三段論的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻卻只是因的輔助成分。因此喻在三支中常可省略不說，而宗、因是不能省略的。不過，從喻的功能來看，卻又勝於大前提。三段論的大前提在於指明普遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，一般不加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因此能及時發現錯誤，予以糾正。可見，在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察確是必要的，因為特殊總是一般的表現，一般易於在特殊中被察覺。
　　在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得多。大前提一般由一個判斷充任；而喻支按其法式須由兩個判斷（同喻體、異喻體）和至少兩個概念（同喻依、異喻依）組成。
　　同喻和異喻在組成的方法上是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，這就是陳那所說的「說因宗所隨」；離作法是先說其宗異後說其因異，亦即陳那所說的「宗無因不有」。例如︰
　　　聲是無常（宗）；　所作性故（因）；　若是所作，見彼無常（同喻體），如瓶等 （同喻依）； （先因同→後宗同＝說因宗所隨）　若是其常，見非所作（異喻體），如空等 （異喻依）。
　　（先宗異→後因異＝宗無因不有）
　　這是陳那新因明竭力推行的方法。陳那提出的合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡「非無常」（即「常」）者，就必然是「非所作」的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因是宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗為因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，構成類種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其類概念「無常」的存在；而由類概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法必是先宗離而後因離，而絕不會相反。如果將這個次序顛倒過來，就會犯倒合和倒離的過失，使推理違反原來的論旨。
　　因明學還非常注重研究論辯中產生的諸種過失。上古和中古時代印度因明學家所指出的論辯中的各種謬誤，數量相當可觀。《正理經》提出有五類似因、三種曲解、二十四個倒難、二十二項墮負等，但這些並不都是邏輯上的錯誤，其中不少是辯論術上的過謬（如語無倫次和所言太繁或過簡等）。小乘等古因明家提出的謬誤表是︰似宗六種、似因十一種、似喻十種，共二十七種過失。陳那在此基礎上加以增刪，提出有似宗五種、似因十四種、似喻十種，共二十九種過失。陳那的弟子商羯羅主又補充似宗四種，這樣合起來就是三十三種過失。到了法稱，又進行增刪，計有似宗四種、似因七種、似喻十八種，共二十九過。（沈劍英）
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈佛家邏輯〉（摘錄）
　　（一）正理
　　佛家邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」發展出來的。「正理」學說的成型很晚，佛家之有「因明」並加以重視，為時更遲。在西元前後，印度學術文獻裏沒有「正理」學說中心五分論式的形跡可尋。直到西元後第二世紀迦膩色迦王時候，才見著和王同時的人物遮羅迦（醫師）、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的三段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派（傳說創始的學者是足目），並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛在流行，卻是對於此種學說取相反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎﹖不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一著的思維方法，自然對於正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相彷彿，因為此論也是傳說為佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以採取，而改組它成為「因明」。這在結構上完全屬於論議一類，保存了正理原來著重論證方面的特質，同時還確定了「因明」這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂「內明」的相待相成。世親跟著努力發揚，著了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至於《論式》只有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳為世親所作。到了世親的弟子陳那（意譯為域龍），更大大地發展了這種學問。他先著了些小品論文，據西藏所傳有百零八部，但義淨只舉了七部。最後，他自己加以總結成為一部大著《集量論》，共六品，二四七頌，並還自己作了長行註解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對於本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和著重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重於此，實在不能算是完整的。在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功於法稱。法稱的名字最初見於義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近（即西元第七世紀）的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就著了《量評釋論》四品，一千四百五十四頌半，並還自註其中的〈為自比量品〉。法稱另外又著了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱「七支」。從他的著作整個議論來看，是帶著揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部（主張實有外境的學派）的學者。他的學說影響極大，後世註釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百餘卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過西元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，著了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因為它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中於此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是了解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》為主要典據，並隨處聯繫其前各種學說，用以解釋源淵，刊定真義。
　　（二）現量
　　佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了「量論」。量是有關知識的，所以「量論」帶著認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論」的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對於量有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聖三量，後來陳那分析量的對象即「所量」，不出於「自相」（即特殊性質）和「共相」（即共同性質）的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱從其說，也以現量，為自比量，為他比量來概括因明的全部內涵。
　　量的一般意義，是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關於對象的正確了解。它只有現比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面（即各種感官和它們對象接觸的關係）上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以為只要適用名言表白的心象，都屬於分別的範圍，所以沒有了解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣分別。構成真現量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢﹖這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由於內在的原因，像眼睛有了翳障便見著空華等。有些由於外面的原因，像見了旋轉的火焰以為火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見著河岸的移動。另外還有些出於病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。
　　但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來︰
　　第一、五根現量，即是與五類感官相聯繫的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬於原始的基本現量。
　　第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關係密切，就以感官認識做它的「等無間緣」。它一定是感官認識所引起（這是「緣」），中間沒有夾雜（這是「無間」），並可以看做在一類「心相續」的裏面（這是「等」）。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說為現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存不存在呢﹖後來五根現量要不要再生起呢﹖關於這類的問題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是︰五根現量，一剎那便完了，第二剎那一定是意識的活動，即意識現量。其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。
　　第三、自證現量，這是「心法」和「心所法」對於自身的了解，也就是自己意識。「心法」了解對象的總相，「心所法」則了解對象的某一方面，或某種意味。在它們了解對象的同時，也對自身有一種了解。譬如眼見色像覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是了解對象為色，並還了解是「見」；又在覺得愉快的時候，也了解這是愉快之「感」。這些都是從後來記憶上會生出「是見」「是感」的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過了解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過於燈火了。點著了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。
　　第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和真理契合的狀態。在這樣狀態裏，對於事物的了解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反復顯現（這就是「修習」），到了極純熟的地步，就會生起對於那一種真理的實證；這時真理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字的了解，也不會發生錯亂，所以說為現量。
　　從形式上區分現量，只有以上四種。（上云「真理」，指「本來面目」之意。）
　　各種現量所緣的境界，即對象，是否有共同的性質呢﹖有的，這即是對象的各別自相──各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依著五根現量的對象加以分析，舉出它的特徵，像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對象的相狀如果依著距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因為它是完全受著對象自身限制的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對象本身無關，而不屬於自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬於「勝義」（這和名言假設相對而言）的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做「共相」，它是比量的對象。法稱這樣解釋自相，承認對象和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順著經部的學說的。
　　最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的長度是量的結果。量和量果對於現量知識（即現量智）的關係是怎樣的呢﹖正確地說，現量智的本身就是量果。因為量的作用如能符合境界得著正確的了解，就算有了結果，這了解的本身即現量智，用不著另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢﹖這還是可在現量智本身得著的。但是，這從它反映對象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，才有了解，所以從了解分開來說為量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎﹖這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關係去解釋，只說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與了解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證三分學說，即在這樣根據上成立的。
　　以上關於現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過採用經部學說，承認實有外境，它的不偏於心傾向是很明顯的。至於「似現量」，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論（即《理門》和《入論》）。簡單地說，「似現量」不能視為比量，因為它的對象還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它為似量。
　　（三）為自比量
　　人們的正確知識，除掉現量，就只有比量。現量以純粹的感覺為主，範圍狹隘，比量卻通於思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類︰自己了解事物作用的叫「為自比量」；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做「為他比量」。兩類比量的性質、成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，為自比量是結構語言的思維，為他比量是發表思維的語言，二者只有偏重而已。現在先說為自比量。
　　比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑藉一定的理由（即「因」）來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備三種性質（即「三相」）。由此，為自比量也說為從三相的因所生的知識，而這知識的本身即係量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問︰因的三相是些什麼呢﹖第一、在所要推度的事物（即「所比」）上的確有因，第二、在和所比同類的事物（即「同品」）方面決定和因相關，第三、在和所比異類的事物（即「異品」）方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以「某種差別」判斷的事物。某種差別的術語叫「法」，含有這種差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是︰「聲常呢﹖還是無常﹖」「聲」在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬於婆羅門一系的，認為概念原在事物以外永久存在著，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說「聲常住」的，佛家不然，說「聲無常」。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以「無常」的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質──這只指一切無常現象的共同性質而言──那些就可看做聲的同品。至於異品呢，原來是「非同品」的意思。這從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直截地說，沒有同品意義者就屬於異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對於「聲無常」這一判斷要舉出它的正當理由（即「因」）來，一定是在所比的聲上面含有著的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了三相的。
　　具備三相的因又有三樣︰不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷「法」的關係上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有「瓶」那樣東西的判斷，而以沒有認識到「瓶」為理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用對立律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說只有要加的判斷「法」的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因為認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬於樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關係來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯識量」就是的。但這樣論證的效果有時只限於形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說為廣義的因果兩件事，取它的果來推因。好像由於某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因「火」來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上三樣因，第一應用於否定判斷，第二、第三應用於肯定判斷，但它們成為正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷「法」有相隨不離的關係。
　　人們思維作否定判斷的時候，對於所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因為無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別為十一種。第一是總相的，叫做「自性不可得因」。譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯繫到果性因，而有「果不可得因」。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因「火」。第三，聯繫到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關係的概念為依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個（上位概念）叫做「能遍」，較窄的一個（下位概念）叫做「所遍」。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的「樹」，自不會再有所遍的「楊柳」。其次，否定判斷不必限於事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉三種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四為「自性相違可得因」，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見著火，便可否定冷的感覺，因為火同冷覺的自性是相反的。
　　第五，聯繫果性因又推出了「相違果可得因」。儘管沒有相反的事物，只要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因為煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯繫自性因，運用概念，成了「相違所遍可得因」。這說明否定判斷的根據也可採用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除外不用。例如在這裏發現了燃燒著的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許只是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯繫到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成為「果相違可得因」。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因為火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯繫自性因成為「能遍相違可得因」。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因為冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。
　　第九，從果性因的關係倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了「因不可得因」。譬如見不著火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，「因相違可得因」，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰慄。戰慄的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰慄。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做「因相違果可得因」。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰慄。這連結上面所說的例子看，是很容易了解的。以上十一種不可得因從「果不可得」到「因相違果可得」一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到「自性不可得因」裏去。這些格式常在思維裏運用著，使否定判斷愈加明確，所以屬於自比量的差別。
　　（四）為他比量（1）
　　次說為他比量，這是表白具備三相因的語言。比量原來指的知識，現在又說為語言，是因為有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言為比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的「五分」，後來經過陳那精簡改為宗、因、喻的「三支」。五分變成三支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備三相，這從陳那加以刊定後才確實了解其意義，而三支作法正是清楚地表白這樣三相出來，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說︰
　　　某處有火（宗），　發現了煙的緣故（因），　好像廚房等處（同喻），　現在某處也一樣地有煙（合），　所以那裏有火（結）。
　　這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從三分起改說︰
　　　好像池塘等處（異喻），　現在某處不是那樣而有了煙（合），　所以那裏有火（結）。　假使用三支作法，就可這樣說︰　某處有火（宗），　發現了煙的緣故（因），　若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房等處（同喻），若沒有火的地方一定見不著煙，好像池塘等處（異喻）。
　　在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，異喻支又表白了因的第三相「異品定無」。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見三支作法的特點在於正確表白具備三相的因，是不同於五分的。陳那以後，佛家發展三支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這由護法、清辯等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播於西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激擎時期，也感覺三支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋為他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。
　　他以為，為他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式︰一種是帶著「同法」性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法」性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認為可以單獨運用，再和為自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說︰
　　在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見著瓶。
　　這些話表白了不可得因的三相。從「某一處到龜毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第三相異品定無。「現在某處」云云，那句話和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白三相具足，可算是完全的為他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。
　　（1）如用純粹的自性因，可以這樣說︰
　　「隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。」
　　這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念「存在」，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。
　　（2）如將自性因略加限制，可以這樣說︰
　　「若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」
　　這從「存在」因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬於自性因。因為存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質「有生」，有生必有滅，便很清楚的了。
　　（3）還可以在自性因上加以特別限制而這樣地說︰
　　「若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」
　　這又從有生的本身分析出「所作」的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說「一經努力便會發生的」或者「隨著因緣而不同的」等理由，也是特殊自性因的一類。只要人們已認識到「存在」、「有生」、「所作」等和所判斷「無常」有一定不離的關係，那末，現在憑藉記憶應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。
　　以上三類自性因所舉的例子，還要補充一句說︰
　　「現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。」
　　這樣連結上文，完全表白了具備三相的因，成功為他比量。
　　再次，用同法式結合果性因，可以這樣說︰
　　「隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。」
　　這也是表白了三相的為他比量，不過煙與火的因果關係，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。
　　再說用帶異法的格式，先結合不可得因，可以這樣說︰
　　「隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顏色。」
　　但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不著瓶。
　　開頭幾句話表白因（具備了條件而沒有認識到）和異品（實有的事物）的相離，即是因的第三相「異品定無」，連帶著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句話表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，構成為他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說︰
　　「不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，」　「但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。」
　　這些話也表白了因的三相，成功為他比量。最後，結合果性因，這樣說︰
　　「隨便那一處沒有火，也就沒有煙，」「而這裏是有了煙的。」
　　這也是表白因三相的為他比量。現在要問︰上面所舉的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢﹖由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢﹖（實際有同品和異品裏都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白說出來，是難以區別的。）這就要依靠語言的「義勢」（意之所至，即是「義準」）來作檢驗了。一般地說，如說因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的「法」有一定不離性的程度，那個因也就不會再通於異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種盡可以表白因的三相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，只要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的三相，卻沒有明白結論，即是沒有三支裏面的「宗」，難道這也不須說出來的嗎﹖是的，若在說因三相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了（像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的「宗」是「這裏沒有瓶」，所以不必再說。其餘各例，也可類推）。
　　（五）為他比量（2）
　　像前面所說，同法式或異法式的為他比量（即比量的語言）都可以不說宗，但有時為了充足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄著的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關於這一層，從陳那的《理門論》《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以為正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的三種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限於自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論「聲是無常」，舉出「是眼所見」來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬於自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依據都出於自他雙方共認的典籍，但這不限制立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己選擇而不受典據上的限制。第三、宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之所在而定，不能拘拘於表面的語言。有如數論學派想論證「神我」的存在，方便地用比量的語言說︰「眼根等等由各種成分積聚起來的，一定為另外一種法所受用，這如同床席等（為人所用）一般。」這裏所說另外一種法的意思指著「神我」，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了三種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來︰第一、和現量相矛盾，也就是為現量所否定的。如說︰「聲音不是用耳所聽到的」，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說︰「瓶是常住的」，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸於毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第三、和一般人共認的事實相矛盾的，如說︰「太陽不是恒星」，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說︰「比量不是量」，這話自相衝突，更顯然不成為宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。
　　現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是三相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做「缺因過」。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像三支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了三相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分三類︰第一，關於因的第一相即「所比定有相」的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是「不成」的錯誤。如辯論「聲是無常」，提出「非耳所聞」做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做「兩俱不成」。又如尼犍子建立「樹木有意識」的宗，舉了「剝皮就會枯死」的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了為斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成有意識的理由。又如建立「苦樂等感情都是無意識的」，提出「有生滅無常」來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱「隨一（即立敵任何一方）不成」。又因的本身有疑義，也屬於不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸氣，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤。這叫做「猶豫不成」。又如因所係屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱為「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有問題，連帶地使因變為不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的「我」，舉了「隨處可以發現知覺、感情等屬於我的性質」做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂「我」，那理由又從何處發生呢﹖這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做「有法不成」。以上六種是為一類。第二，關於因的第三相「異品定無」，如果不成或有疑義，都屬於「不定」的錯誤。如說「聲是常住的」，舉了「可以認識得到」為理由，這在「常住」的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做「共不定」。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是「共不定」。詳細分別可有「同品遍轉（即全部含有因法）、異品分（一部分）轉」「同品分轉、異品遍轉」「俱品（同異兩品）一分轉」三類。又因的第三相有疑義的時候，也是不定。如要證坡人不是「一切智者」，舉了他能辯為理由，在這裏，我們對於這一論題的異品「一切智者」雖可看他作寂默的人（智者稱「牟尼」，有寂默的意義），但他是否訥於語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成為疑問了。所以那樣理由對於因的第三相「異品定無」構成猶豫，依舊是「不定」的錯誤。以上五種又為一類。第三，顛倒了因的第二三相，便成了「相違」的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變為同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做「相違」。這有同品全無而異品全有的，譬如成立「聲是常住」，提出「所作性」為理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的「聲是無常」的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張「聲是常住」，舉「由努力而發生」做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人為現象上便有，依舊證成了相違的主張「聲是無常」。以上兩種又為一類。
　　三類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第三類似乎只限於決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬於「不定」，卻非「相違」。譬如聲論學者要證明某人是「一切智者」，舉了「能說話」為理由。這就異品說，非一切智者也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說為特徵，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成為「不定」的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立「人們活著的身體裏一定有我」，舉了「具備呼吸、瞬目等生命現象」為理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關係如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有「我」，由此立論者所舉同品在敵論者都視為異品，而敵論認為異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是曖昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸於「不定」的錯誤一類。
　　像前面一再說到的正確比量語言，能將因的三相完全表白出來，就盡夠建立自己的主張，完成為他比量的效用，所以不須像往日採用三支的習慣，另舉所謂「喻」的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的「如瓶」「如空」等個別事例，也可說為狹義的「喻」，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關於因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，為著比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘餘部分，不令犯一點錯誤，以免貽累於全體。像以前三支比量裏所有各種喻過，都應該了解而注意避免。另外，從前喻過裏的「不成」「不遣」，只說決定性的，其實帶著猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種「猶豫不成」「猶豫不遣」等過失名目。還有從前喻過裏「無合」「無離」，應該區別不能構成「合」「離」和沒有說出「合」「離」的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。
　　最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，只要能妨礙立論者主張的成立，都叫做「能破」。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是「出過」的一類，或類似過失，從前就稱做「過類」，因明裏叫它做「似能破」。正理學派的經典對於「過類」有很詳細的分析，陳那加以簡別，只承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不著另立名目，所以無需講說。還有「負處」一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。
　　（六）結論
　　佛家因明原是在和他宗學說爭論的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑藉陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。
　　第一，法稱重行改革了為他比量三支格式的意義。在他以前，陳那刊定了三支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍然稱之為「喻」，這在名實之間就顯明的存在矛盾。陳那的《理門論》對於這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻為一體，不必再沿用「喻」的名目（見上節）。這樣消除了實際的矛盾，而為他比量語言之為整個「因」的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當於「喻體」的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個「因」都是成功普遍定理的性質，才用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨著明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的三段論式以「大前提」「小前提」「斷案」為次序，法稱的改革三支，很和它相近，是不是有意參酌採用的呢﹖這在現今還不能論斷，毌寧說，他是隨順「為自比量」的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨著擴充很大的範圍。因為三支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟著主張改動五分的次序，可見法稱改革三支的影響是很大的。
　　第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了為他比量裏一些糾紛的問題，主要表現在廢除「不共不定」、「相違決定」的兩種因的錯誤上。原來陳那用「九句因」的圖式分析因的正確與否，到了第五句「同品無、異品也無」，便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，只限於當時成問題的事物（即有法）上才有，它是獨一無偶的性質，對於同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是只注視作「不定」一類，叫它為「不共不定」，其實和一般「不定」以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一「不定」錯誤的說法，他以為平常思維裏並不會有「不共不定」那樣的情形。因為比量思維都從同異比較上著眼，假使當時想到的理由只限於所比的事物才有，自不會進行比量，那又何從表現於語言﹖所以關於因的後二相錯誤，只能推及同時猶豫的程度為止，決不能再有「不共不定」之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用「所聞性」的理由來成立他們的「聲是常住」主張，「所聞性」只限於聲上才有，豈非「不共不定」的例子，這個並還牽涉到另外一種所謂「相違決定」的因的錯誤問題。「相違決定」在陳那也視作「不定」因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般只就比量語言中因的本身而言。如果它三相具足，一無問題，也就算正確了。「相違決定」卻不然，儘管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也三相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視為正確的因變成不正確，只可歸類為特殊的「不定」錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說「聲是無常」，以「所作性」做理由，聲生論者便可提出反主張「聲是常住，所聞性故」，還可加上個同喻「如聲性」。因為勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性（此即種類的概念），自然連帶著不得不承認「所聞性」因的正確，於是構成「相違決定」，勝、聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對於這一種錯誤有比較深刻的看法，他以為這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實俱在，又如何解釋呢﹖法稱以為，這只是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對於所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析「相違決定」的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最為普遍的「有性」，事物結合到它才會有「存在」的意義。現在問，究竟有那樣的「有性」沒有呢﹖這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，「凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛、兔角。」現在於一切現象並不能直接經驗到「有性」，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依著經典另作一種因性的演繹，而這樣說︰「凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定是普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。」這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實只看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。
　　第三，法稱重視經驗的事實，為因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的「不相離性」本以現象間的相屬關係為根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣（像佛家古師說五種，數論學者說七種等），便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明了地限定它為自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關係而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至於不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易於確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸於存而不論之列，這在上文已一再說過了。
　　以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關於比量由遮詮運用概念的一種理論（術語謂之「阿頗歌」）法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。
　　◎附二︰呂澂〈西藏所傳的因明〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
　　印度的因明大成於法稱（約620～680）。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期（第十一世紀末）經俄譯師（Rnog Blo-ldanses-rab，1059～1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的三傳弟子法師子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge，1109～1169）開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的註解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》（這一「去蔽」（yid-kyimn nsel）的題目，後來即為一般啟蒙著作所沿用）。其弟子精進師子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，於是桑樸寺成為西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說為準則。
　　但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢（Sa-skyaPand-i takun-dgah-rgyal-mothan，1182～1251）。他從釋迦室利（So^ kyasi-bhadra1204年入藏）受學，重新校訂了法稱因明主著《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響於後世者極大（此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍為「六論」的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列為因明部門的經典著作）。
　　《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的「境論」和能知方面的「量論」兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身（第一品對於境的考察），了解境的心（第二品對於心的考察），以及心如何了解境（第三品對於總和別的考察、第四品對於成立和遮遣的考察、第五品對於能說和所說的考察、第六品對於相屬的考察、第七品對於相違的考察，這些都是關於心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分別解說量的總相（第八品對於相的考察）、現量（第九品對於現量的考察）、為自比量（第十品對於為自比量的考察）、為他比量（第十一品對於為他比量的考察）。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認為所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以為凡境歸根到底只是一種自相，不過由於了境的心有不同乃相隨而各別。在其餘各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》為主要典據。此論在法稱所著三部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由為自比量中發展了「遮詮」（apoha，這是陳那對於「概念純以否定其餘為本質」的創說，法稱也沿用之）的說法，又取成量品（《量評釋論》的第二品）之說闡明了量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪為定量的道理，聯繫瑜伽現量（佛家所以為現量的最高階段）而談，都有獨到的見解。
　　另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次為天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對於諸家的學說卻以道理的長短為標準而有所取捨。這種學風給予後人的自由立說以很好的啟發。
　　西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa、Bla-bz an-grags-pa，1357～1419）和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras，1349～1412，薩迦派晚期兩大學者之一）學習因明，但他通達此學，實得力於他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部註疏，只是常常講說《量論》的綱要、《量評釋論》的〈現量品〉以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹傑（Rgyal-shab-rje-dar-mn rin-chen，1364～1432）替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主傑（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan，1385～1438）又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題為《七部〔量論〕入門去蔽論》。此著雖很簡短（拉薩版全集僅有二十三葉），但用境、有境（即心）和了境方法三門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系（格魯派，通稱黃教）量論著述的綱格。其弟子克主傑撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub，1391～1474）著《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更為充實而已。
　　即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對於因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在於《量評釋論》的〈成量品〉。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪為定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了〈成量品〉一品，共二百八十餘頌。它從「量以不虛偽的識為總相」說起，詳論佛現證四諦的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成為定量者。這種說法給宗喀巴一系以啟示，他們便主張運用因明可以正確證成四諦之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明實際具備修道次第的意義。
　　宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。
　　宗喀巴的弟子們對於西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了註解。像賈曹傑就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的註解，而且貫串著「因明具備解脫道次」的主張。他給《量評釋論》頌本作註解和撮要，即以「闡明解脫道」為書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對於印度各家說法的取捨上。他又對薩班所著的《正理藏論》作註以自申其說（此註收在拉卜楞寺版《賈曹傑全集》第四帙）。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說為宗，而很少進展。
　　另外，在西藏的因明研究中，還存在著一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型於《正理門論》，後來才擴充為《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很為重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第三代祖師名稱幢（Grag-pargyal-mtshan，1147～1216）起即注意此書，而他和後來的教童（Stongshun）卻一再誤認天主（陳那門人）的《入正理論》，以為即是《理門論》，並還改動作者天主的名字為陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其引文比較豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無餘。因此，西藏因明中關於經部之說都只局限於註家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步（還有因明論中關於印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾）。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。
　　〔參考資料〕　商羯羅主《因明入正理論》；陳那《因明正理門論》；窺基《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；虞愚《因明學》；霍韜晦《佛家邏輯研究》；沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》；武邑尚邦《佛教論理學の研究》；戶崎宏正《佛教認識論の研究》；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。



因明正理門論
因明正理門論（梵Nyāya-dvāra-tarka-śāstra）
　　一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘於貞觀二十三年（649）在弘福寺譯出。又稱《正理門論》《理門論》。收在《大正藏》第三十二冊。書名「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者為要表示此論的性質而加上去的。大藏中另存義淨（635～713）所譯《因明正理門論》一卷，論本部分和奘譯完全一樣，僅僅開頭多了「釋論緣起」一段。這一段最後說︰「上來已辨論主標宗，自下本文隨次當釋。」可見義淨擬譯的是一種釋論而非論本，他只譯了一點，後人取奘譯論本湊足一卷，錄家因而誤傳，大藏中亦相沿未改。
　　作者陳那，傳說是世親門人，擅長因明。其有關因明的著書凡有八論，《理門論》即其一種。（見義淨《南海寄歸傳》卷四，八論除《理門》外，餘七為《觀三世論》《觀總相論》《觀境論》《因門論》《似因門論》《取事施設論》及《集量論》。其中《因門》《似因門》二論，現不傳；餘有漢譯或藏譯本。）陳那因明著述，可分兩個時期，前期以論法為中心，後期以認識論為中心。《集量論》為後期代表作，《理門論》則為前期代表作。故論文開首即標出宗旨︰「為欲簡持能立能破義中真實，故造斯論。」全論分兩大段，第一大段論述能立及似能立，第二大段論述能破及似能破。
　　本論首段分真能立和立具。是真能立方面，唯取隨自意樂而立宗義，並須避免種種相違的似宗。此類似宗可分析為五︰自語相違、自教相違、世間相違、現量相違、比量相違。其次，依因之三相改五支論式（宗、因、喻、合、結）為三支比量，使因明論證開始具有演繹推理的必然性。論式中的因（或中詞）須立敵共許，方能令敵生憶念，依此憶念方生了智，依此了智方能成宗。所以違背因之初相──遍是宗法性（遍有法皆具此因），就犯四不成過︰兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成。依因之後二相──同品定有性與異品遍無性，配合成為九句，以為因的真似的刊定。九句即︰（1）同異品共有，（2）同品有異品無，（3）同品有異品俱，（4）同品無異品有，（5）同異者均無，（6）同品無異品俱，（7）同品俱異品有，（8）同品具異品無，（9）同品俱異品俱。在這九句中，只有第二同有異無與第八同異俱無是正因，第四、第六屬「法自相相違」，其他五種都犯「不定」過（威利布薩那《印度邏輯史》中認為發現（2）、（8）為正因，據他所知道的是以陳那為第一人）。（2）、（8）所以成為正因，其關鍵不在於同有或同俱，主要是在於異無。如立「聲是無常，所作性故，同喻如瓶，異喻如空」。同品之瓶，有「所作性故」這個因，而異品之空卻沒有，同有異無，當然是正因。但如立︰「聲是無常，勤勇無間所發性故，同喻如瓶如閃電，異喻如空。」這「勤勇無間所發性故」因，於瓶有，而於閃電無，雖不同於第二同品遍有，而依「勤勇無間所發性」因，仍祇成立聲是無常宗，不會成立聲是常宗，所以也是正因。玄奘所譯因明論書，對於因之第二相，不譯成同品遍有性而譯成同品定有性，正是體現了陳那將正因分為同有異無和同俱異無兩類的精神。陳那由第四、第六句和正因相反的方面，又發展說有四相違與「相違次第」的相違因。
　　在喻支方面，陳那又明確了論式上合和離的正確作法，同喻的合作法，是以因（中詞）合宗（大詞），舉例說︰什麼法上有所作法，就什麼法是無常，異喻陳那的離作法是由宗離因，舉例說︰什麼法不是無常，什麼法上便沒有所作性，反此，就有「倒合」、「倒離」之過。其次，談到立具，即是現量與比量。現量有四類︰（1）五識，（2）和五識同起的意識，（3）貪等心所的自證分，（4）定中離教分別的瑜伽現量。比量有兩層︰（1）從現量或從比量而來的審了宗智，這是遠因；（2）憶因之念，才是近因。因為由於回憶才明白因與宗有必然的聯繫，如正面了解限有煙應有火，所作應是無常，反面也明確了無火必無煙，常必非所作。可見比量的決定智（果）實合審宗智（遠因）與憶因念（近因）而生。至於陳那為什麼只說現比二量，其根本理由，就是所量之境不外自相（特殊）與共相（一般）。事物的本身或者它的特定的意義，各依附著它的本身而不通到其他方面的叫做自相，譬如風聲，無關其他的聲音，就是事物的本身。無常只指風聲而不指其他，這叫做特定的意義，都是屬於自相。如有法體或義象縷貫華，那就是共相。譬如「聲」的概念，通於人聲、鐘聲、鳥聲、樹聲、雨聲等。又如「無常」的概念，通於瓶盆、草木、鳥獸等，都屬於共相。認識自相的叫做現量，因為是對現在事顯現現成證知的。認識共相的叫做比量，因為是有待三相推比才決定知道的。在人類知識的領域內，除了自相共相，再也沒有所量之境，所以能知之量，也只限於現量和比量，不容增減。
　　本論第二大段述能破與似能破。在能破方面，可分為六類︰支缺（缺一有三，缺二有三而無全闕）、宗過、因過不成、因過不定、因過相違、喻過。似能破方面，用以上能破的標準，衡量過去所說的過類，只取其十四種︰似宗過破有一，叫做常住相似。似缺因過能破有三︰至不至相似、無因相似、第一無生相似。似喻過破有二︰生過相似、第三所作相似。似不成因破，凡有四種︰無說相似、第二無異相似、第二可得相似、第一所作相似。似不定因破有九︰同法相似、異法相似、分別相似、猶豫相似、義準相似、第一第三無異相似、第一可得相似、第二可得相似、第二無生相似。似相違破有一，叫作第二所作相似。除了重複以外，共有十四過類。
　　本論詳於立破，對於現比量論述則較少，這表示作者在著此論時，還保留一些舊觀點，並未形成量論（包括認識論和邏輯）的整個體系。但作者不久即以本論為基本資料，而另著《集思論》，不再以現比量為能立的資具，而予以獨立的地位，大成了量論的組織，所以本論也含有從論法到量論的過渡意義。
　　譯者玄奘在印度遊學時，對於因明反復鑽研，有很深的造詣。他回國五年繼譯商羯羅主《入正理論》之後譯出了本論。譯本既出，他門下弟子，競作註疏。後人相繼撰述，可考者，有神泰的《述記》一卷（今存本不全），太賢的《古跡記》一卷，大乘光的《記》二卷，圓測的《疏》二卷，文軌的《疏》三卷，淨眼的《疏》三卷，勝莊的《述記》二卷，憬興的《義鈔》一卷，道證的《疏》二卷、《鈔》二卷，玄範的《疏》二卷，定賓的《疏》六卷，文備的《疏》三卷、《注釋》一卷、《鈔》一卷，崇法師的《注》四卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引本論詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏本論），但也詳前略後。隨後慈恩宗勢力衰微，《理門》一論遂至無人過問了。近代中外學者研究成果較大的有如下列︰
　　（1）歐陽漸撰︰《因明正理門論本敘》（1930），將此論的要義和《入正理論》、法稱因明的同異詳略問題，做了極其扼要的敘述。
　　（2）呂澂與釋印滄合撰︰《因明正理門論本證文》（1927），此作對勘《集量論》，考正譯文，註出同異，可助理解，兼明學說的淵源。
　　（3）丘檗撰︰《因明正理門論斠疏》六卷，依據證文廣為輯引解釋，據其例言︰「斠疏輯成，綦難匪易。一疑之析，動經浹旬，一詞之出，遍徵眾籍，采綴綸貫，幾經審慎。」顯見他費了不少功力。
　　（4）日人宇井伯壽撰︰《因明正理門論解說》（1929），篇首有序論，將陳那的因明、《正理門論》在因明的地位以及西歐與印度學者對《正理門論》及《入正理論》混淆的說法，都作了相當詳盡的批判敘述。其解釋部分，除依據舊說，更採取西歐學者新的研究並徵引梵本，作出正確的解釋。宇井伯壽後更於1950年，將《正理門論》譯成日文，列入所著東洋的論理附錄。
　　（5）意人將《正理門論》譯成英文（1930）。（虞愚）
　　◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章（摘錄）
　　《因明正理門論》（Nyāyamukha，意為邏輯入門）現存於漢語中，是一本像《如實論》或《論軌》的概要性手冊。它也仿照該二書的編排，分為上下兩篇，一是關於論證，一是關於破斥。在談論證的末尾也討論了知識方法。然而內容差不多在每個細節上與《論軌》都不同，定義有所改進，當然是運用「因輪」。論證有三支，像《論軌》一樣，但安排為︰（1）中詞（因），（2）實例（喻），（3）論題（pakṣa，宗；這裏用論題代替陳述，但意義相同）。像《論軌》一樣有兩種知識方法，現量和比量，至於聖教或聲量與類比量主張歸於比量（真實的）。陳那對他所接受的兩種知識方法的定義是新的，表現他的新知識論的出發點。
　　現量是沒有分別的知識。這裏解釋為無分別（avikalpaka），未通過分類（viśeṣaṇa）或假立名言（abhidhyāyaka）等的轉換（up-acara，比喻，更嚴格說是轉換）的知識，它是在五官感覺的各個方面直接緣境（artha），如色境（rūpa）等等，而顯現的。
　　比量是通過中詞得來的知識。它認識一個主體是屬於某一類別的，屬於具有某種特殊性質（中詞）事物的一類。主體也可以屬於其他類別，如果選定了其他特性。但是比量只認識類別的特性（共相），而現量認識對象自身的特性（自相），是無類別的（它是先於分別而為其條件的）。類別是為智力所想像出來的，它們客觀上並不存在。
　　陳那在這裏說，除了對象本身和類別這兩種之外，沒有其他東西是可以知道的。這兩種知識各有其獨立的被認識的方法，而這兩種知識方法是完全有分別的，它們認識兩種完全不同的事物。現量關係客觀實在，但也立即止於客觀實在，因為不能夠給對象分類，甚至不能給對象定名稱，那都需要思量分別的。真實對象保持著未經分類的特殊性。比量限制在想像分別（語言和分類）的知識，與沒有客觀實在性的類別範疇發生關係，它不能達到真正的對象事物。



因明義斷
因明義斷
　　書名。一卷。唐‧慧沼撰。又稱《因明入正理論義斷》《因明論義斷》。收在《大正藏》第四十四冊。內容主要在斷破他師之邪義。在因明關係論書中，本書被法相宗尊為祖書之一，所受的重視僅次於慈恩的《因明大疏》。
　　慧沼另著有《因明入正理論纂要》一卷，主要在彰顯慈恩所傳之正確義理。而《義斷》則以破邪義為目的，故《纂要》與《義斷》二書，即為破邪與顯正之二論。



因果
因果（梵hetu-phala）
　　指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互為因果。
　　因果可分為︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。
　　從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為中心之人類的行為與認識。
　　此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。
　　◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）
　　〔因果論見重於佛家〕　堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。
　　「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。
　　比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」
　　佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰（1）物生於因果關係，曰（2）關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。
　　〔佛家表因的幾個名詞〕　故知佛家的因生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。
　　因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。
　　「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。
　　此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。
　　佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。
　　但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。
　　「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否﹖」
　　「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」
　　「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」
　　照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰（1）壽盡，（2）業力盡，（3）二者并盡，（4）能毀業。
　　但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是（1）業力，（2）心，（3）物質的改變，（4）食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。
　　〔因果律之普遍性〕　佛家信他們的因緣說，在（1）空間上，（2）時間上，和（3）對象物上，都能普遍應用。
　　（1）因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。
　　（2）因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。
　　「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。
　　若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」
　　（3）因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。
　　而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」
　　這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。
　　最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。
　　〔因果律的應用〕　佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。
　　第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。
　　第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。
　　該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）
　　〔總論因緣果〕　細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰
　　　　┌1.能作
　　　　│2.俱有┐
　　六因┤3.相應┘
　　　　│4.同類┐　　　　　1.增上┐
　　　　│5.遍行┘　　　　　2.士用│
　　　　└6.異熟　　　　　　3.等流├五果
　　　　┌1.因　　　　　　　4.異熟│
　　　　│2.無間┐　　　　　5.離繫┘
　　四緣┤3.所緣│
　　　　└4.增上┘
　　說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰（1）安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。（2）加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。（3）和合果，謂如眼識為眼根之果。（4）修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果和增上果的分相。
　　因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰
　　（1）諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。
　　（2）諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。
　　（3）所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。
　　（4）所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。
　　（5）此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》（二）（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。



因果報應
因果報應
　　我國佛教界及民間所普遍流傳的宗教理念。指善惡行為之必獲果報之謂。亦即認為有善惡的原因則必有與之相應的樂苦結果。又稱因果應報、因果業報、善惡業報。《無量壽經》卷下云（大正12‧277a）︰「天地之間，五道分明，恢廓窈冥浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」《法苑珠林》卷七十云（大正53‧815b）︰「夫有形則影現，有聲則響應，未見形存而影亡，聲續而響乖，善惡相報，理路皎然。」
　　中國自古即有善惡因果報應的思想。如《易經》中有「積善之家必有餘慶」之說。佛教傳入後，業的思想與此因果報應觀念結合之後，業遂被視為一種力，從而連接過去、現在、未來三世的輪迴思想，逐漸成為中國人的生死觀。
　　佛教故事中大多帶有因果報應的色彩，其中因果報應故事性格特別鮮明的，有冥界故事、轉生於禽獸之因緣，以及現在因現在果的現世報故事等三種。如七世紀唐臨的《冥報記》、九世紀景戒的《日本靈異記》，分別是中國、日本有關佛教因果報應故事集成的代表作，二書對後代因果報應故事的形成有很大的影響。
　　◎附一︰印順〈論三世因果的特勝〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
　　三世論者，是印度宗教的特色，而佛教最為究竟。人類與一切眾生，是無限生命的延續；不是神造的，也不是突然而有的，也不是一死完事的。這如流水一樣，激起層層波浪；生與死，只是某一階段、某一活動的現起與消散。依據這種三世論的信念，便擺脫了神權的賞罰，而成為自作自受的人生觀，肯定了人生的真意義。我們在前生，思想與行為，如向於自利利人的、善良而非邪惡的，今生才能感到福樂的善果。這樣，如今生而不再勉力向善，一死便會陷入黑暗的悲慘境遇。有了這三世因果的信念，想起從前，能夠安命，決不怨天尤人；為了未來，能夠奮發向上，決不懶惰放逸。安命而又能創命的人生觀，是三世因果論的唯一優點。還有，從無限延續去看，受苦與受樂，都是行善與作惡的結果。善行與惡行的因力，是有限的，所以受苦與受樂，並不永久如此，而只是生命歷程中的一個階段。任何悲慘的境遇，就是地獄，也不要失望，因為惡業力盡，地獄眾生是要脫苦的。反之，任何福樂的境遇，那怕是天國那樣，也不能自滿。因為善業力消盡，還有墮落的一天。所以真正的三世論者，在一切境遇中，是充滿了希望，而又不斷的向上精進著。從自作自受而看到共作共受，每一家庭，每一國家，在歷史的延續中，也從來就符合這因果升沈的規律。
　　二世論的缺點，在三世論中完全消除了。所以，唯有大家來接受三世論的因果信念，成為堅定的、共同的信念，才能從庸俗的、唯物論的、一世論的禍害中解脫出來！
　　◎附二︰印光《印光大師文鈔菁華錄》六〈勸注重因果〉（摘錄）
　　（一）因果者，聖人治天下，佛度眾生之大權也。約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。約世法論，何獨不然。故孔子之贊《周易》也，最初即曰︰積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。夫積善、積不善，因也。餘慶、餘殃，則果矣。又既有餘慶餘殃，豈無本慶本殃。本慶本殃，乃積善積不善之人，來生後世所得之果，當大於餘慶餘殃之得諸子孫者，百千萬倍。凡夫不得而見，何可認之為無乎。經云︰欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是。
　　《洪範》乃大禹所著，箕子以陳於武王者，末後五福六極之說，發明三世因果之義，極其確切。宋儒謂︰佛說三世因果，六道輪迴，乃為騙愚夫愚婦奉彼教之據，實無其事。斷以人死之後，形既朽滅，神亦飄散。縱有剉斫舂磨，將何所施。神已散矣，令誰受生。在彼斷其必無因果，而古籍中，每有冤殺者作祟，蒙恩者報德，種種事實，悉是前賢為佛教預為騙人之據乎。既無因果，無有後世。則堯桀同歸於盡，誰肯孳孳修持，以求身後之虛名乎。以實我已無，虛名何用。由茲善無以勸，惡無以懲。（中略）
　　佛所說三世因果，六道輪迴，乃發揮因果之究竟者。有謂因果為小乘，而不肯提倡，是皆專事空談，不修實德者。如來成正覺，眾生墮惡道，皆不出因果之外，何得獨目之為小乘乎。其曰︰一陰一陽之謂道。此所謂道，果何道也。非誠明合一之道乎。誠即明德，乃吾人即心本具不生不滅之妙性，乃性德也。由無克復之功夫，則不能顯現，故謂之為陰。即明明德之上一明字。乃朝乾夕惕，兢業修持之功夫，即修德也。修德之事顯著，故謂之為陽。修德功極，性德圓彰。誠明合一，即所謂明明德而止至善也。前此之功夫，為格、致、誠、正、修。後此之事業，為齊、治、平。然此誠明合一，明明德而止至善，以迄於齊、治、平，非憑空即能如是。固自有使之不能不如是者在。何為使之不能不如是者，即所謂三世因果，六道輪迴也。
　　人雖至愚，決無好凶惡吉，幸災樂禍者。聞積善必有餘慶，積不善必有餘殃，賢者必益加勤修，不肖者亦必勉力為善。勉為既久，則業消而智朗，過無而德明。昔為不肖，今為大賢。是知誠明之道，於自修則已具足。於教人，非以因果相輔而行，亦不易盡人悉各依從也。合因果誠明二法，方為聖人繼天立極，垂型萬世之道。亦即自心本具之光，與普照法界之佛光也。（中略）
　　（二）經云︰菩薩畏因，眾生畏果。菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因。由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。眾生常作惡因，欲免惡果，譬如當日避影，徒勞奔馳。每見無知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果。從茲退悔初心，反謗佛法。豈知報通三世，轉變由心之奧旨乎。報通三世者，現生作善作惡，現生獲福獲殃，謂之現報。今生作善作惡，來生獲福獲殃，謂之生報。今生作善作惡，第三生，或第四生，或十百千萬生，或至無量無邊劫後，方受福受殃者，謂之後報。後報則遲早不定。凡所作業，決無不報者。轉變由心者，譬如有人所作惡業，當永墮地獄，長劫受苦。其人後來生大慚愧，發大菩提心。改惡修善，誦經念佛，自行化他，求生西方。由是之故，現生或被人輕賤，或稍得病苦，或略受貧窮，與彼一切不如意事，先所作永墮地獄長劫受苦之業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。《金剛經》所謂︰若有人受持此經，為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提者，即轉變由心之義也。
　　（三）念佛雖能滅宿業，然須生大慚愧，生大怖畏，轉眾生之損人利己心，行菩薩之普利眾生行。則若宿業，若現業，皆仗此大菩提心中之佛號光明，為之消滅淨盡也。
　　〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷四；《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷七；《太平記》卷二十七；《閑田耕筆》卷二；《道聽塗說》卷二十五。



因果皆空宗
因果皆空宗
　　外道十六宗之一。或稱空見論。指主張無原因結果之理、世間一切法悉空的外道。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」即此外道見行施與、愛育等善行反招惡果，不作也得善果，因此無視善惡業報的道理，妄執一切諸法無有體相，皆空無。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷七；《顯揚聖教論》卷十。



因緣
因緣
　　（一）「因」與「緣」的並稱︰梵語hetu-pra-tyaya。「因」是產生結果的內在直接原因；「緣」是資助因的外在間接條件。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。一切有為法皆是因緣所生。唯有因，不能生果；唯有緣，亦不能生果。必須因緣和合，方能生果。如「業」為因，「煩惱」為緣，則感迷界之果；「智」為因，「定」為緣，而感悟界之果。「因」恰如穀物的種子，「緣」則如幫助種子成長的雨露水土。種子為親因，藉雨露水土為助緣，如此方能結果實。似此，一切法由因緣而生而滅，稱為因緣生、因緣所生、緣成、緣起等。俱舍家舉六因四緣之說以解析此因緣，所說與唯識家有異。
　　（二）「因」即「緣」之義︰即產生結果的一切原因總稱為因緣。為四緣（生起認識作用的四種原因──因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣）之一。
　　（三）緣起（pratītya-samutpāda）的另一譯名︰即萬象由因、緣而生一定之果的法則。依此法則而生的現象，稱為因緣所生法，通常以無明、老死等十二緣起加以闡示。大乘佛教認為一切現象皆非單獨存在，乃相依相關而發生者，此稱緣起。十二緣起又稱十二因緣。
　　（四）意指事之由來、起源︰梵語、巴利語作nidāna，音譯作尼陀那，為十二部經之一。係經典中，說經、律之由來的部分。又稱緣起。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷一；《大乘入楞伽經》卷二；《俱舍論》卷六、卷七；《成唯識論》卷二；《阿毗達磨發智論》；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷三十八。



因緣依
因緣依（梵hetu-pratyaya，藏rgyu-rkyen）
　　心、心所法的三種所依之一。又稱種子依。即相對於增上緣依與等無間緣依而言，指一切諸法各自的種子。以一切有為法皆依各自的種子而生起，若離種子之因緣，則無生者，如此一切種子乃為諸法生起之因，又為諸法依生之所依法，故稱之為因緣依。《成唯識論》卷四云（大正31‧19b）︰「因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故。」
　　　　《成唯識論述記》卷四（末）謂（大正43‧379a）︰「若言種子依，即唯現行法有種，種望種子，應無此依。今言因緣依者，令知寬遍故。」此謂種子依與因緣依之名義有寬狹之別。種子依之名義限於種子生現行之一面，因緣依則顯示種子生種子及現行熏種子時互為因緣之義。要言之，「因緣依」一語，有自體辦生本據之意。以狹義解釋之，則與「種子依」同義，單指諸法的種子；廣義解釋之，則熏生種子的現行法，及引生後念種子的前念種子，皆是因緣依。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷一、卷五；《成唯識論演祕》卷四（本）。



因緣性
因緣性
　　指屬於四緣中之因緣者之謂。為諸法生起之因，又為依託之性，故稱因緣性。大小二乘對此因緣性的解說略異。小乘認為，相應、俱有、同類、遍行、異熟、能作等六因中，除能作因之外，餘五因皆為因緣性。如眼識之生起，係以有發識取境作用的眼根為因，所對之色境為緣，因此而生眼識。故謂眼根與色境，為眼識生起的有為因緣性。
　　《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧79a）︰
　　「問︰為因攝緣、緣攝因耶﹖答︰互相攝隨其事。謂前五因是因緣，能作因是餘三緣。有作是說，緣攝因，非因攝緣。謂前五因是因緣，能作因是增上緣。等無間緣，及所緣緣非因所攝。」
　　此中雖有二說，但以能作因之外的其餘五因為因緣性，則為相同的看法。《俱舍論》卷七云（大正29‧36b）︰「六因內，除能作因，所餘五因是因緣性。」《俱舍論光記》認為此與《婆沙》之後說相同，《俱舍論寶疏》則以前說為佳。
　　大乘唯識家，以種現相望之因果及種子之自類相續為因緣性。即於六因中，唯以同類因為因緣之性，餘五因總為增上緣性。《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰
　　「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉因果同時。如炷生焰，焰生焦炷，亦如蘆束更互相依；因果俱時理不傾動。能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此餘法皆非因緣。設名因緣，應知假說。」
　　此謂諸法之種子生能熏識，能熏識復熏成種子。如此三法展轉，為因又為果，是同時因果；種子之自類前後相生，是異時因果，此二因果皆為因緣性。



因緣變
因緣變
　　謂由因緣所變現者。為分別變的對稱。唯識家將心所緣之境（即相分），分為因緣與分別二變；其中以先業異熟（善惡業種子）為增上緣，由諸法自身之種子為因所變現者稱為因緣變；而從能緣心之作意、計度等分別力所生者為分別變。《成唯識論》卷二云（大正31‧11a）︰「有漏識變略有二種︰（一）隨因緣勢力故變，（二）隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」
　　種子有二類。一是親因緣的種子，稱為名言種子；另一是增上緣的種子，名為業種子。今因緣變乃以名言種子為因、業種子為緣而生境，故不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又，因二種子皆是諸法真實有用的種子，故所變現之諸法亦為真實之體用。如五根發識取境的作用及五境之色香等。
　　此因緣變之法，屬於三類境中的性境。《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧327a）︰「性境不隨心，因緣變攝；獨影、帶質皆分別變。」然若依《成唯識論掌中樞要》卷上所述，則帶質境之一分亦為因緣變所攝。
　　〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論演祕》卷三（本）；《百法問答鈔》卷二。



因能變
因能變（梵hetu-pariṇāma，藏rgyur-gyur-ba）
　　略稱因變。為果能變的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，其中，第八阿賴耶識中所攝藏的種子，能轉變而現起諸法，稱為因能變。另由種子所生起的八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變的「變」，是轉變之義；果能變的「變」，則為變現之義。
　　一切種子現起諸法時，有兩種之別，一是現起與三性（善、惡、無記）色心各自之自性等同流類之法，一是善惡種子資助其他劣弱的無記性種子而令現起。前者為產生萬法的親因緣種子，稱為名言種子，又稱等流習氣。此親因緣種子係由於名言（表義、顯境）而於第八識中所熏生，能使三性色心之法引生與各自之性類等同流類的結果，故稱等流習氣。即如善因生善果，惡因生惡果，無記之因生無記之果，心法的種子生心法，色法的種子生色法，皆是此等流習氣的能變作用。
　　後者為產生萬法的疏因緣種子，稱為「業種子」，又稱「異熟習氣」。此疏因緣種子係由善惡二業而於第八識中所熏生者，勢用殊勝故，能扶助其他劣弱的無記性習氣而產生無記的結果。異於自性善惡，而令非善非惡之無記結果成熟，故稱異熟習氣。
　　如此，此二種習氣或為親因緣，或為疏因緣，能轉變而產生諸法，故名為因能變。即等流習氣引生與後之自類種子同類的現行，異熟習氣引生與自類相異的現行異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。」
　　總之，因能變，為因即能變之意，即指等流、異熟二因能轉變引生等流、異熟二果。詳言之，由等流之力生八識三性之果，由異熟之力，生除第七識之外餘七識無記之果。此係就因位有漏心而言。若就無漏之種子而論，唯第六、第七識的種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。又若佛果的八識現行，由於無熏習之義，亦唯有等流而無異熟。然而，如是單以種子談第八識之能變，係於第八識之種子識、現行識二義中，就種子識而言之。
　　◎附︰羅時憲《唯識方隅》〈諸行〉（摘錄）【戊一】因能變與果能變
　　一切現行相分、見分，皆是識所轉變（轉是生起義，轉變即變生）。有所變即有能變，以能與所恆相待故。能變有二重︰（一）因能變；（二）果能變。（見《識論》二及《述記》十二）
　　因能變有三解︰
　　（1）因能變唯自種子︰因，謂賴耶所攝持之種子，不論其為名言種子或業種子，相分種子或自體分種子，皆有能生果之功能，名因。此因種子，能變生心、心所之自體分（自體分與見分同一種子而生，故自體分種子即見分種子）、相分（別有種子之相分），及能變生後剎那之自類種子，故名能變（因即能變，持業釋）。此解全依《識論》。
　　（2）因能變通種現︰窺基於《識論述記》十二中別出己見，以為種子為因變生現行固是因能變，現行為因而熏生種子亦應是因能變。此解於理可通，然攝法太廣；以依此解，則一切行皆是因能變，安立因能變名反無用故。此解雖出自窺基，然慧沼作《了義燈》，已棄不用。
　　（3）因能變唯自體分種︰近人熊十力於所著《佛家名相通釋》下云︰「因變，即種子為因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。（中略）如眼識心王自證分，從其自種而生；故說彼自種為因能變。即此心王自證分上，現起相、見二分；便說此心王自證分，為果能變。」熊氏此說，於相見同種家可通，於相見別種家說不通。何以故﹖以相分種子既不屬因能變，亦不屬果能變故。熊氏既許有一分相分別有種子，而又不說此種子是因能變，可見其攝義不周也。
　　故三說中，以第一說為勝。
　　果能變者︰果，謂一切現行心、心所之自體分。自體分以自種子為因而得生，故望因而名果。此現行果（自體分）於生起之剎那，即轉變為相、見二分，故復名此自體分為能變。（果即能變，亦持業釋）
　　通塗所云「識變」，乃合因能變及果能變而言。此因能變及果能變，本非二事，亦非異時。以是同一識聚之心、心所種子，輾轉為增上緣而起現行故；即自體分以種子為因而得生，自體分從種而生之剎那，同時即變生相、見二分；若相分別有種者，則由自體分種挾相種而俱起，仍得說是自體分之所變也。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷二（末）、卷四；《成唯識論了義燈》卷三；《唯識學概論》《唯識學的發展與傳承》《唯識思想論集（一）》《唯識思想論集（二）》《唯識思想今論》《唯識問題研究》《唯識典籍研究（一）》《唯識典籍研究（二）》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{30}）。



因門六義
因門六義
　　華嚴宗法界緣起論之要義。華嚴宗認為，由緣起而引生萬法之因有六意義。詳稱「緣起因門六義法」，略稱「因六義」。此六義之內容略述如下︰
　　（1）空有力不待緣︰謂諸法緣起之因，係念念生滅，無自性，故其體為空。生滅同念，而不生不滅之生滅則由滅而有生，即由滅故，能為因而引生果，故謂有力。此滅乃任運而自謝滅，不須借助其他緣力即能生果，故謂不待他緣。總言之，即可成為因之法，其體空，但生果之力完全在此而不待其他緣力。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「由剎那滅故，即顯無自性，是空也。由此滅故，果法得生，是有力也。然此謝滅非由緣力，故云不待緣也。」
　　此空有不待緣與種子六義中的「剎那滅義」相似，故借剎那滅之義說明空有不待緣。
　　（2）空有力待緣︰係依準種子六義中的「果俱有」之義而立。意謂諸法緣起之因，其體雖空，但有力用，與緣相待而生果。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「由俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。」
　　（3）空無力待緣︰係依準種子六義中的「待眾緣」之義而立。指諸法緣起之因，其體性為空，無生果之力用，須待他緣之力始可生果。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「三者是待眾緣義，何以故﹖由無自性故，是空也。因不生緣生故，是無力也。即由此義故，是待緣也。」
　　（4）有有力不待緣︰係依種子六義中的「性決定義」而立。指諸法緣起之因，其體為假有，生果之力用完全在此，而不待他緣之力。就如來藏而言，如來藏之體不變，如波之體全為水，故謂有。其體不變而隨緣顯現諸法，恰如淨鏡之現萬象，故云有力。其體不變，以因為全有力，不借助他緣之力即能引生諸法，故謂不待緣。
　　（5）有有力待緣︰係依種子六義中的「引自果」之義而立。指諸法緣起之因，其體假有，雖具有引生果之力用，尚須與緣相待而引生果。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「由引現自果是有力義，雖待緣方生，然不生緣果，是有力義，即由此故，是待緣義。」
　　此猶如來藏之因，由無明之緣而隨緣生自果，稱為有有力；須借無明，是為待緣。
　　（6）有無力待緣︰係依種子六義中的「恒隨轉」之義而立。指諸法緣起之因，其體假有，所生之結果必是待緣，即生果之力用完全屬緣。因無力而待緣，故稱有無力待緣。以如來藏而言，一切法如駛流，如來藏於無始已來恆隨逐無明而生果，故是有。而無力又隨逐，是無力待緣。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧502a）︰「由隨他故不可無，不能違緣故無力用，即由此故是待緣也。」
　　此因門六義之說，原是華嚴宗二祖智儼所倡，其後，門人法藏（賢首）承之，依據《十地論》卷八、《雜集論》卷四之說，以及《攝大乘論》《成唯識論》所說的種子六義而立。
　　華嚴教義之特點在於就體之空有說相即，又就用之有力、無力說相入。換句話說，其特點在就諸法之體用巧論相即相入無礙圓融。依此而言，所謂因門六義，即就用之相入而論因、緣之有力無力。因此，因門六義之名雖以法相宗種子六義為準，然二者義理實大相逕庭。茲舉二宗主要相異之處如下︰
　　（1）法相宗所謂種子六義，乃就有為生滅之阿賴耶識而論，與真如法性之如來藏心全無交涉；又所謂有為無為永別，亦但就有為事相而論。但是，華嚴宗所謂因門六義，乃就如來藏心不守自性隨緣之所而論。
　　（2）法相宗就有為種子談六義，而不談空。但是，華嚴宗於因之上立空有而論六義。
　　（3）法相宗所說之種子六義，六義缺一不可，否則不能成為種子。華嚴宗之六義則舉一全收，雖定為六義，舉一即備其他五者。
　　除上述三點之外，前者僅限於第八阿賴耶識，不通其餘七轉識，然華嚴宗謂一切諸法皆如來藏隨緣法，別無自性，故皆具足此六義。
　　〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論》卷二；《成唯識論》卷二；《華嚴經搜玄記》卷三（下）；《華嚴五十問答》卷下；《華嚴五教章義苑疏》卷九；《華嚴五教章復古記》卷五。



因陀羅
因陀羅（1）
　　（一）（梵Indra，巴Inda，藏Dbaṅ-po）住於須彌山頂忉利天善見大城，領導四天王等的天主名。又作因陀邏、因陀囉、因達羅、因提□因提利、因提、因抵，為「最勝」或「無上」之義，譯為「主」或「帝」，故亦稱帝釋、天帝釋、釋迦天王、釋迦因陀羅、釋提桓因。關於「釋提桓因」一詞，《大智度論》卷五十四載（大正25‧443b）︰「釋迦秦言能，提婆秦言天，因提秦言主。合而言之釋提婆那氏。」亦即「釋」乃「釋迦（śakya）」之略，「提桓」（桓與泹音通）乃「提婆（deva）」之略，「因」乃「因提（indra）」之略；其全名應為釋提婆那氏（巴Sakka-devanam-indo，梵śakya-devendra）。《法華經玄贊》卷二（本）亦云（大正34‧675b）︰「梵云釋迦提婆因達羅。釋迦，姓也，（中略）提婆，天也，因達羅，帝也，正云能天帝。」但《慧苑音義》卷上在解釋「釋迦因陀羅」時，謂（大正54‧435b）︰「釋迦正云鑠羯囉，此云帝也。因陀羅此云主也。」
　　按︰梵語中，釋迦（śakya）與鑠羯囉（śakra）二語並不相同。釋迦譯為「能」，鑠羯囉則翻為「有力」。亦即鑠羯囉是表顯因陀羅權威的語詞，因此有人也將「鑠羯囉」作為因陀羅之名。故慧苑將釋迦與鑠羯囉加以分別，可謂頗符合現時的梵語。不過在巴利語中，釋迦、鑠羯囉皆為sakka，因此《大智度論》的釋提婆那氏可與巴利語Sakka-devānam-indo的音譯相通。由此可知，羅什譯作「能天王」，也不能強說是錯謬。又，釋迦天王的巴利語是Sakko-devarājā，而帝釋、天帝釋中的「帝」是因陀羅之譯，天帝是「提婆因陀羅」之譯，「釋」則為梵語之音譯，故此二詞乃屬梵漢併稱之譯語。
　　因陀羅的別名甚多，如《雜阿含經》卷四十、《別譯雜阿含經》卷二列舉釋提桓因、富蘭陀羅（Puraindara）、摩伽婆（Maghavār）、婆娑婆（Vasavāna）、憍尸迦（Kauśika）、舍脂缽低（śacipati）、千眼（Sahasrāk-ga）、因提利等八種。《大般涅槃經》卷三十三亦云（大正12‧563c）︰「云何一義說無量名﹖猶如帝釋，亦名帝釋，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富蘭陀羅，亦名摩佉婆，亦名因陀羅，亦名千眼，亦名舍脂夫，亦名金剛，亦名寶頂，亦名寶幢。」
　　蓋自古便相傳因陀羅有諸種別名，甚至有言百八名，或者千名。
　　依婆羅門教神話所傳，因陀羅曾姦淫瞿曇（Gautama）仙人之妃Ahaliyā而獲罪，故身上印有一千女陰的圖案。後來由於修供的功德，圖案遂化為千眼。因此有關因陀羅的圖像，乃有「以千眼莊嚴其身」的傳說。此外，另有一說，謂因陀羅是藉聰彼慧，觀千種法義而得此標幟云云。《菩薩本緣經》卷上云（大正3‧64a）︰「瞿曇仙人，於釋身上化千女根。」《雜阿含經》卷四十云（大正2‧291a）︰「何因何緣釋提桓因復名千眼﹖佛告比丘︰彼釋提桓因本為人時，聰明智慧於一坐間，思千種義觀察稱量，以是因緣彼天帝釋復名千眼。」兩經所說與前二說相符。
　　因陀羅與梵天、毗沙門天等皆是最早被攝入佛教的神祇，其事蹟在所有經典幾乎都能見到。若依《六度集經》等所載，因陀羅曾自天而降，現種種身，試探、援護菩薩六度之行。菩薩自身亦曾變為帝釋身。又，吠陀時代的因陀羅乃天上之神祇，位居諸神中的最高位，頗受崇信。佛教時代的因陀羅，則是忉利天上的主尊。
　　佛教經典中有關因陀羅的描述，最常見的是其與阿修羅戰鬥的事蹟。在《長阿含經》卷二十一、《雜阿含經》卷四十、《別譯雜阿含經》卷二、《大樓炭經》卷五、《起世經》卷八、《起世因本經》卷八、《正法念處經》卷二十、《觀佛三昧海經》卷一、《立世阿毗曇論》卷五等經論中均可見及。
　　在佛教經典中，帝釋（即因陀羅）被視為佛的侍者，或為法會座上的聽眾，或護法善神之一。至婆羅門教興盛時代，尤其《往世書》（Purāna）成立時，盛行崇拜濕婆與毗紐，祭祀因陀羅的風氣便不如吠陀時代濃厚。到了密教時期，則成為密教之護世八方天之一。
　　（二）（梵Indra，藏Dban-Ḥdsin）藥師十二神將之一。又作因達羅、因特羅、印捺嚕或印陀嚕，全名為藥叉大將因陀羅，亦稱執力藥叉大將、因達羅涅哩底方帝使大將。《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》云（大正19‧47b）︰「藥叉大將因陀羅，其身紅色，執寶棍。主領七億藥叉眾，誓願守護如來教。」阿旺扎什譯的《修藥師儀軌布壇法》云（大正19‧65c）︰「執力藥叉大將紅色，持棒。」又《淨[王*留]璃淨土摽》云（大正19‧67a）︰「第七因達羅涅哩底方帝使大將，其色黃色，駕□，左執白拂，右執鈴。」可見各家所傳之形像並不一致。在《陀羅尼集經》卷三列載十六神王名中，稱第九位為印陀嚕神王，此可能亦是今之因陀羅藥叉大將。
　　〔參考資料〕　（一）《大般涅槃經疏》卷二十八；《大日經義釋》卷四；《慧琳音義》卷二十七。（二）《藥師七佛供養儀軌如意王經》；《藥師如來觀行儀軌法》；《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》卷上；《覺禪鈔》〈藥師の卷〉；《阿娑縛抄》〈藥師の卷〉。



因陀羅
因陀羅（2）
　　元代畫僧。又稱壬梵因，生歿年不詳。雖然師之傳記古來不存，且中國無「因」姓，繪畫史及禪宗著作亦不載其名，但在其所繪的「寒山拾得圖」上，有「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持　佛慧淨辨圓通法寶大師　壬梵因」的款記，其中，汴梁是指元代於開封置治的汴梁路，故推測師應為元代僧，天竺人，住持大光教禪寺，授有大師號。
　　師之畫作，集宋末以來禪餘水墨畫的大成，蘊藏豐富禪機，運筆頗有氣魄，深受楚石梵琦讚賞。其作品存於日本者有東京根津美術館的布袋圖、東京靜嘉堂的智常禪師圖、神奈川縣小田原巿淺野長武氏的寒山拾得圖，及福岡縣久留米巿石橋德次郎氏的丹霞燒佛圖，昭和二十八年（1953）十一月，此四幅圖被指定為日本國寶。



因陀羅布底
因陀羅布底（梵Indrabhūti；687～717）
　　印度金剛乘密教的創立者。為奧立沙（Orissa）香拔拉（Sambbala）國的國王。相傳為蓮華生（將佛教傳入西藏者）之父。為左道密乘佛教的思想家。主張人唯有依智慧方得解脫，但卻又不禁女色、肉食。此種主張，成為其後盛行於波羅王朝時代之左道密教的基礎。著作甚豐，有《智慧成就》（Jñānasid-dhi）、《吉祥一切佛平等瑜伽怛特羅註疏》（śrīsarvabuddhasamayoga-nāma-tantrapañjikā）、《一切佛平等瑜伽聚儀軌》（Sarvabud-dhasamayogaṅavidhi）等；其中以《智慧成就》最為著名，為「成就八部書」之一。
　　〔參考資料〕　羽田野伯猷〈Tantric Buddhismおける人間存在〉（《チベッイ‧インド學集成》第三卷）；B. Bhattacharya《Introduction to BuddhistEsoterism》。



因陀羅窟
因陀羅窟（梵Indraśailaguha，巴Indasa-la-guhā）
　　印度靈鷲山五精舍之一。梵名音譯為因陀世羅求訶、因陀羅勢羅窶訶，又作因沙舊、帝釋窟、帝釋巖、天帝石室、石室精舍、因帝石室、因陀娑羅窟。位於古摩揭陀國菴婆羅村（Ambasaṇḍā）之北的毗陀（Vediya）山中（屬今比哈省）。
　　據《高僧法顯傳》載（大正51‧862c）︰「山頭有石室，石室南向，佛坐其中。天帝釋將天樂般遮彈琴樂佛處。帝釋以四十二事問佛，一一以指畫石。畫跡故在。」《大唐西域記》卷九亦述及此事。山巖上復有過去四佛之座及經行遺蹟。現今窟門廣十呎，高十七呎，窟內多蝙蝠；其附近有鷲群飛翔，故有「鷲門」（Gidha-dwar）之稱。
　　〔參考資料〕　《佛本行經》卷四；《諸佛要集經》卷上；《出曜經》卷二、卷二十三；《生經》卷二；《法華經文句》卷一（上）；《翻梵語》卷九；《解說西域記》。



國分寺
國分寺
　　指日本奈良時代，由聖武天皇勒願於全國建立的官寺。即天平十三年（741），聖武天皇詔令各國各建國分二寺，並安置一部天皇親筆金字《金光明最勝王經》。一說是天武天皇十四年（686）敕建。
　　國分寺有僧寺、尼寺之別。僧寺稱為金光明四天王護國之寺，通稱國分寺，以東大寺為總國分寺。尼寺稱為法華滅罪之寺，通稱國分尼寺，以奈良法華寺為總國分尼寺。其建立的目的，在於藉由讀誦講說經典（《法華經》《最勝王經》等），以救治當時流行的疫病，祈願五穀豐饒、國土安穩，並欲經由實現佛典中正法護國的理想，及宗教的力量，匡輔地方政治，開拓地方文化。一般認為，國分寺的設置，係受中國唐代佛教之大雲寺制等所影響。至平安時代後期，由於地方政治紊亂，國分寺失去政府的保護而漸告衰微。鎌倉時代雖見整修，但於室町時代以後即漸廢絕。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第一期第八章（摘錄）
　　日本古代的政治是所謂「祭政一致」，其後政教雖分離，但仍然深深保持崇敬祖宗神明的習俗。佛教傳入後，又與佛教思想結合，經過許多世代，到聖武天皇時達到頂點，以為冥、顯一致，才能使國家平安，人民康樂。由於這種思想的影響，終於著手在各地建立國分寺，在京城則準備建立東大寺。關於國分寺的由來，其起源頗早，特別在天武、持統兩朝就有萌芽，開始是朝廷把《金光明經》頒發各地，讓臣民講誦，此後又頒發《仁王經》《般若經》，而到文武天皇朝在各國任命國師。到聖武天皇朝，更得到進一步發展，以《最勝王經》代替《金光明經》，並讓各國另備《法華經》，命令各地修造丈六的釋迦佛像及脅侍菩薩像，又讓各國修造七層塔各一座。天平十三年（741）三月，聖武天皇發布建立國分寺、國分尼寺的敕命，重申建造丈六佛像和七層塔的旨意，並讓抄寫《最勝王經》《法華經》各十部。天皇還準備親寫金字《最勝王經》各塔送存一部。又規定，凡僧寺有二十僧者，可施以封戶五十，水田十町，名為「金光明四天王護國寺」。尼寺有尼十名，施給水田十町，寺名「法華滅罪寺」。並命在各地選擇最好地點修建國分寺。十六年七月，行詔於畿內七道，要各國取出徵稅四萬束（稻），分給僧、尼二寺各兩萬束，每年貸借出去，以其利息永供建寺之用。以後雖屢有造寺、造像之事，但到聖武朝結束，修造工程並沒有全部完成。
　　統轄國分寺的是東大寺，統轄尼寺的是大和法華寺。在樹立這些事業的過程中，行基、良辨等高僧雖出力不少，但大力協助的卻是光承后。特別是尼寺以及法華寺，完全是按她的主意興建的。法華寺是由皇太后宮子施捨其宮殿改為尼寺的，此即總國分尼寺。東大寺是總國分寺，天皇準備建立此寺，雖說較早，但開始發願鑄造大佛，在天平十二年。



國師
國師
　　「國師」是我國各朝代的帝王對於佛教徒中一些學德兼備的高僧所給予的稱號。我國高僧獲得國師稱號的，一般以北齊時代（550～577）法常為嚆矢。據《佛祖統紀》卷三十八說，北齊文宣帝天保元年（550），詔高僧法常入宮講《涅槃經》，尊為國師；國師的名稱以此為始。同時又以沙門法上為大統（僧官），統治天下僧尼，亦尊為國師。但以唐‧法琳的《辯正論》卷三「（僧）實國師」的記載看來，則在北周時似已有國師的稱號了。
　　宋‧志磐《佛祖統紀》卷四十三述國師稱號的由來說︰「自古人君重沙門之德者，必尊其位，異其稱，曰僧錄、僧統、法師、國師。入對不稱臣，登殿賜高座，如是為得其宜。」因此，後來有些學德兼備的高僧，常被當時帝王尊為國師。
　　不過這種國師的稱號，在印度和西域早已流行。《大宋僧史略》卷中〈國師〉條說︰「西域之法，推重其人，內外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆羅門法，國王封為國師。內則學通三藏，兼達五明，舉國皈依，乃彰斯號。」《中阿含經》卷十五〈轉輪王經〉記剎利頂生王時︰國師梵志巡行國界，……這是婆羅門為國師的例子。又《出三藏記集》卷十一〈訶梨跋摩傳序〉記載︰佛滅九百年時，有個印度外道論師，想阻止巴連弗王崇敬三寶，就到摩竭陀國來活動。王即募境內學者說︰誰能以辯論折服外道的，當奉為國師。訶梨跋摩應募而至，折服了這個外道。王及臣民非常高興，即與全國人民奉為國師。《慈恩傳》卷四也說︰印度勝軍論師，學德兼備，摩竭陀王很敬重他，便派特使邀請，立為國師。
　　佛教東傳以後，西域也有國師的稱號。如前秦‧建元十八年（382）時，西域東師前部王彌第來訪長安，其國師鳩摩羅跋提同來，獻胡語《大品般若經》一部（《出三藏記集》卷八〈摩訶缽羅若波羅蜜經抄序〉）。又高僧鳩摩炎（即鳩摩羅什之父，他從印度到龜茲，娶其王妹而生羅什），聰明有志節，捨相位出家，東度葱嶺。龜茲王聞名敬慕，自出郊迎，請為國師（《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉）。此外，漢地高僧也有為當時西域國師的。如隴西高僧法愛，深解經論，兼通術數，為西域芮芮（亦稱蠕蠕或柔然國）國師，俸以三千戶（《高僧傳》卷八〈法瑗傳〉）。
　　當中國南北朝時代，由於統治者的需要和支持，許多高僧賴以開展活動，佛教獲得很大的發展。當時許多高僧雖沒有國師的稱號，但受貴族王侯崇信，被稱為家師、門師等。特別是在北朝，如魏文成帝奉沙門統曇曜以師禮，孝文帝稱呼《成實論》講師道登為「朕之師」，北涼‧沮渠蒙遜對於曇無讖，後趙‧石勒、石虎對於佛圖澄，前秦‧苻堅對於道安，後秦‧姚興對於鳩摩羅什等的尊敬，都是相當於國師的禮遇。至北齊文宣帝時，更正式尊稱法常為國師。元代法洪所撰的〈帝師殿碑〉（1321）說︰「古之君天下者皆有師，惟其道之所存，不以類也。故趙以佛圖澄為師，秦以羅什為師。夫二君之師其人也，以其知足以圖國，言足以興邦，德足以範世，道足以參天地贊化育，故尊而事之，非以方技而然也。」（《佛祖歷代通載》卷二十二）。
　　南朝陳宣帝，曾以天台智顗為菩薩戒師，隋煬帝也同樣以智顗為菩薩戒師，故有時也號為國師（《僧史略》卷下）。隋煬帝時之智瓘（早親南嶽大師，修法華三昧，隱居鍾山），煬帝屢詔，請問法要，禮為國師（《佛祖統紀》卷九）。唐高祖時之智滿，亦有國師的稱號。唐代三百年間，佛教各宗高僧被尊為國師的很多。禪宗的神秀，歷武后、中宗、睿宗、玄宗四朝，皆號為國師。嵩山老僧慧安被稱為老安國師，慧忠被稱為南陽國師，知玄被稱為悟達國師，無業被稱為大達國師。密宗方面，金剛智寂後，諡為灌頂國師。不空為帝灌頂，賜號為智藏國師。淨土宗有南嶽法照為代宗時代的國師。華嚴宗的澄觀，於貞元十五年（799）入宮闡說華嚴宗旨，德宗賜以大統清涼國師之號；法藏則被封為康藏國師。祖琇在《隆興編年》卷十五說︰「吾釋之盛，莫盛於唐，凡三百年間，以道德為天下宗師者不可悉數。」從以上人物看來，此說是符合事實的。
　　五代時期，雖然戰亂不停，但那些割據一方的小國對於高僧賜號仍見流行。西蜀後主賜無業為祐聖國師，吳越王以天台德韶為國師，南唐以文遂為國大導師，閩王王審知以鼓山神晏為興聖國師。
　　宋代佛教是禪宗的全盛時代，禪僧獲得賜號者極多，未見有國師的稱號。但日本天台宗高僧成尋於宋時來訪我國，至開封謁見神宗，神宗賜以善慧大師之號；寂後敕葬於天台山國清寺建塔，賜題「日本善慧國師之塔」（常盤大定《日本佛教之研究》）。
　　遼代崇信佛教，不少僧徒兼任朝廷高官。《契丹國誌》卷八說︰「（興宗）尤重浮圖法，僧有正拜三公、三師兼政事令者，凡二十人。」著名高僧非濁於重熙十八年（1049）為上京管內都僧錄，清寧二年（1056）晉至檢校太傅太尉，賜純慧大師之號。他的老師就是著名的燕京奉福寺圓融國師。圓融名澄淵，著有《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》十四卷、《科》三卷，稱為燕台奉福寺特進守太師兼侍中國師圓融大師賜紫沙門（〈奉福寺尊勝陀羅尼石幢記〉、《遼史拾遺》卷十六）。
　　到了金代，國師的名義更見明確。《大金國誌》卷三十六〈浮圖〉條說︰「浮圖之教（中略）在京曰國師，帥府曰僧錄、僧正，列郡曰都綱，具曰維那。（中略）國師，在京之老宿也，威儀如王者師，國主有時而拜。服正紅袈裟，升堂問話講經，與南朝等。」
　　元代的國師，兼有政教的權力；由於朝廷過分寵信喇嘛，造成了許多流弊。《元史》〈釋老傳〉記當時帝師的權力說︰「乃郡縣土番之地，設官分職，而領之於帝師。（中略）帥臣以下，亦必僧俗並用而軍民通攝。於是帝師之命，與詔敕並行於西土。（中略）雖帝后妃主，皆因受戒而為之膜拜。（中略）其徒怙勢恣睢，日新月盛，氣焰熏灼，延於四方。」世祖忽必烈於中統元年（1260）以八思巴（1239，一說1235～1280）為帝師，授以玉印，統釋教。至元六年（1269）奉敕新制蒙古字（亦稱八思巴文字）成，升號為帝師大寶法王，更受賜玉印。至元十七年（1280）以四十二歲（或云四十六歲）入寂，帝極哀悼，賜「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的尊號（《佛祖歷代通載》卷二十一）。至元初，設立釋教總制院，命國師管領釋教僧徒及西藏事，同二十五年改為宣政院。其後對於西藏喇嘛特賜或追諡為帝師、國師、三藏國師、灌頂國師者，不勝枚舉。
　　漢族僧人受元朝尊為國師的也有九人，世祖時代的海雲國師（1202～1257）最為著名。海雲名印簡，山西嵐谷寧遠人，道行孤高，為朝野所重，卓錫燕京慶壽寺。太子生時，詔海雲國師摩頂立名。寂後築塔燕京；元初新築京城，監築者謀毀海雲國師塔，兩雉相合，奏帝欲去其塔。帝云︰海雲高僧，築城圍之，貴僧之德，千古不磨（其行狀詳載於近年北京巿發現的王萬慶撰〈大蒙古國燕京大慶壽寺西堂海雲大禪師碑〉及《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二）。大德五年（1301）成宗建大萬聖祐國寺於五台山，詔求開山第一代住持，帝師迦羅斯巴推荐洛陽白馬寺住持華嚴學僧文才（號仲華，1241～1302），成宗即鑄金印，署他為真覺國師（《佛祖通載》卷二十二）。萬松行秀為金、元兩朝禪宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍未見他有國師之號，但元代日僧邵元所撰〈山東靈巖寺息庵禪師道行碑記〉所云︰「大萬松雨（秀﹖）國師下，有雪庭總統，三世而繼其燈，息庵也。」萬松之為元代的國師也是無疑的（塚本善隆《日支佛教交涉史研究》）。天目山中峰明本禪師於至治三年（1323）入寂，敕諡為普應國師。明本於延祐四年（1317）住湖州幻住庵時，著有《幻住庵清規》，在《續藏》本即稱它為《普應國師幻住庵清規》。此外，雲南大理地方的左黎，亦被元朝封為國師。左黎，滇西人，至京治成宗手疽，封為國師，歸大理（《滇釋記》卷一）。
　　明代之初，朝廷為加強和西藏等民族的聯繫，雖仍沿用元制，封喇嘛為「帝師」、「國師」等尊號，但其聲勢已不如元代之盛。明太祖洪武六年（1373），詔西番、土番各族酋長，舉故有官職者至京受職賜印，使因俗為治；以故元攝帝師喃加巴藏卜為熾盛佛寶國師，賜玉印及彩幣。自是番僧有封為灌頂國師及贊善王、闡化王、正覺大乘法王、如來大寶法王者，俱賜以金章誥命，領其人民，間歲朝貢。永樂五年（1407），封西僧哈立麻為如來大寶法王、西天大善自在佛，領天下釋教。其徒勃羅等，皆封為大國師（《古今圖書集成》〈釋教部〉匯考卷六）。六年，吐魯番僧清來入貢，封為灌頂慈慧圓智普通國師。八年，以番僧綿思吉為淨慈妙濟國師，以班丹藏卜為淨覺弘濟國師。十三年，又封烏斯藏的釋迦也失為妙覺圓通慈慧普應輔國顯教灌頂弘善西天佛子大國師等。自永樂一朝受封的西藏喇嘛，有闡化、闡教、輔教、護教、贊善五法王，及二西天佛子，九灌頂大國師，十八灌頂國師（魏源《聖武記》卷五〈國朝撫綏西藏記〉上）。
　　英宗天順元年（1457），遞減番僧封號︰降法王為大國師，大國師為國師。成化四年（1468），魏元、康永韶等上書諫言︰「今寵遇番僧，有佛子、國師、法王名號，儀□過於王侯。（中略）又多中國之人習為番教圖寵貴者，伏望資遣番僧使之還國。」成化十二年（1476），大學士商輅等又條陳時政說︰「閑住番僧，往往自都綱、禪師升至國師、佛子、法王等，給與金銀印信圖書。其有死亡，徒弟承襲，更求造塔。二者皆侵耗朝廷財物，宜行禁治。」於是革除法王、佛子、國師等稱號。到武宗時，又大優遇喇嘛。正德二年（1507），升慈恩、能仁、護國三寺禪師為國師，以大慈恩寺領占竹為灌頂大國師。正德五年，武宗自稱為大慶法王，並學番語誦番經，所封國師更多。至世宗信仰道教以後，國師的尊號才不多見（〈釋教部〉匯考卷六）。但穆宗隆慶三年（1569），仍有闡化、闡教、輔教三王入貢，詔依洪武之制，令三年一貢（《明史》卷三三一）。
　　明代漢族僧人之得封國師尊號見於記載者，只有洪熙元年（1425）賜釋智光號廣善大國師。《明外史》〈方技傳〉說︰「釋子智光，武定人，洪武時奉命兩使烏斯藏、榜葛剌、泥八剌、地涌塔諸國。永樂時又使烏斯藏，迎尚師哈立麻。歷事六朝，寵錫冠群僧。」英宗嗣位，又加號西天佛子。此外，成化間（1465～1487）僧繼曉初以邪術獲封法王和國師，後被革去國師為民（〈釋教部〉匯考卷六）。又萬曆間（1573～1620）相傳漳州閑雲石室高僧樵雲因超度神宗皇太后，獲賜龍□，俗稱為龍□國師（念西《龍□國師傳》）。但從蕅益（《靈峰宗論》卷八之二）所撰〈樵雲律師塔銘〉看來，樵雲不過是一個精持戒律兼修淨業的高僧而已，並沒有國師的稱號。
　　清初世祖敬重禪僧。順治年間（1644～1661），憨璞性聰、木陳道忞、玉琳通琇等，先後入宮說法，各賜紫衣及尊號。憨璞稱為明覺禪師。木陳稱為弘覺禪師（清〈尤西堂集序〉及《八指頭陀詩集》卷八均稱為弘覺國師）。玉琳初稱大覺禪師，繼遣使加封大覺普濟禪師，後又加封為大覺普濟能仁國師，通稱為玉琳國師，是清代漢族佛教中享有國師尊號的唯一僧人。
　　清代雖為喇嘛教的復興時期，但喇嘛被封為國師的並不多見。青海阿噶旺羅布桑卻拉丹，於清初入藏受戒並就學於第五世達賴喇嘛等人，被認為第十四世章嘉呼圖克圖後，於康熙二十六年（1687）到北京謁見清聖祖，聖祖為建匯宗寺（東廟、黃寺）於內蒙多倫諾爾，令傳教於內外蒙古；康熙四十五年，賜「灌頂普覺廣慈大國師金印」，雍正年間（1723～1735），清世宗又為第十五世章嘉於匯宗寺西方建立了善因寺（西廟、青寺）（天純《內蒙黃教調查記》）。清初諸帝對於喇嘛的封號甚為謹慎。乾隆特別製一篇〈喇嘛說〉刻在雍和宮的四面碑上，那上面說︰喇嘛又稱黃教，始盛於元，沿及於明，封帝師、國師者皆有之。我朝惟康熙年間只封一章嘉國師，相襲至今。註云︰我朝雖興黃教，而並無加崇帝師封號者。惟康熙四十五年封章嘉呼圖克圖為灌頂國師；雍正十二年加授章嘉為灌頂普善廣慈大國師，令住持嵩祝寺。
　　乾隆時代對於章嘉國師雖極禮遇，但章嘉似已不大過問政治。據清禮親王的《嘯亭雜錄》（嘉慶年間出版）關於清字經館的記事說，乾隆三十七年，設清字經館（即滿文藏經館）於西華門內，命章嘉國師綜其事，以達天、運筏等助之，考取滿人謄錄纂修若干員，令翻譯經卷，先後凡十餘年，大藏告竣。章嘉國師、喇嘛黃教高僧，為乾隆帝所優遇，帝嘗以法司案卷命師判決；師合掌答曰︰此國之大政，宜由皇上與大臣討論，非方外之人所預也。直到清末，章嘉雖世襲國師稱號，實際上只是在蒙藏地區從事宗教活動而已。（林子青）



國清寺
國清寺
　　天台山古剎。在浙江省天台山佛隴峰的南麓。全名景德國清寺。隋文帝開皇十八年（598），晉王廣（即煬帝）為智顗所創建。原名天台山寺，大業元年（605），煬帝頒賜「國清寺」匾額。智顗的門下灌頂、智璪、智越等均以此為天台宗的根本道場，弘揚天台法門。此寺歷經唐、宋、元、明、清，其中雖數度遭兵火毀損，然各朝均有整修。
　　自古以來，此寺號稱天下四絕之一，左右五峰（八柱、靈禽、祥雲、靈芝、映霞）環擁，雙澗環流到寺前合而為一。豐干橋，相傳為唐代僧豐干、寒山與拾得的嬉遊舊址。現今諸堂完備，中央有金剛殿、雨花殿、大雄寶殿，東側有鐘樓、藥師樓、借竹軒、伽藍堂、大鍋樓、齋堂、方丈、牛舍、客堂、廚房、戒堂、脩竹軒，西側有鼓樓、客堂、三寶殿、三聖殿、藏經閣。在此等建築群中，並由一千八百多公尺廊沿貫穿全寺，通道廊沿有挑檐廊、連檐柱廊、重檐柱廊、雙層柱廊等，為我國古代建築中各種廊沿形式的集成。
　　大雄寶殿中，供有明代銅鑄釋迦牟尼佛坐像，連座高六點八公尺。殿左右有元代楠木雕十八羅漢。殿西的藏經閣內，現收藏有古代佛像、碑刻、經書、字畫等珍貴文物二千多件。



國清百錄
國清百錄
　　四卷。隋‧灌頂（561～632）編纂。收在《大正藏》第四十六冊。收載有關天台山名剎國清寺之書簡、碑文及智顗之開示等百餘則記錄。為研究天台宗開祖智顗其人之重要史料。
　　本書初由沙門智寂纂集天台智之遺文等，書未成即歿。後，灌頂續加編次，合得一０四條，始成此書。全書內容如次︰
　　（1）卷一收錄十二則。其中七則為智者對徒眾之教導與訓示，含立制法、敬禮法、普禮法、請觀音懺法、金光明懺法、方等懺法、訓知事人等。其餘五則為陳朝帝王對智者之敕書或口敕。
　　（2）卷二收錄三十八則。內含陳朝皇后、太子、官吏等，及隋文帝與其子秦王、晉王等致智者之書信，以及智者對彼等所上之書信。另有天台山放生碑文一篇。
　　（3）卷三、卷四計錄五十四則，多為智者或天台山徒眾與隋代國君、貴族、僧人等之來往書信。卷四末並附有智者年譜。



國相寺
國相寺
　　河南開封寺剎。又名繁塔寺。創建於五代後周‧顯德元年（954）。原名天清寺，又稱白雲寺。北宋‧太平興國二年（977）修建。明‧洪武十七年（1384）重建，並改為此名。正德十五年（1520）、萬曆四十五年（1617）及清‧順治六年（1649）先後三度重修。
　　寺內有一六角三層磚塔，名繁臺塔，略稱繁塔。塔南有萬曆四十五年重修碑。依碑文所載，此塔於太平興國年間建造，因元末之兵火而荒廢，明‧洪武年間重修時，毀上部五級而成四級。其後，再遭明末流寇之破壞。清‧順治六年，僧人桂山募資重建塔及諸堂。如今此塔為六角三層，塔頂立五重相輪樣的小塔。
　　寺內通道之左壁嵌有「金剛般若波羅蜜經」，右壁嵌有《十善業道經要略》。各有經石六面，經石末尾皆有大宋太平興國二年之題記。



國譯一切經
國譯一切經
　　日本佛典叢書之一。係依《大正新修大藏經》之分類，將重要佛典譯成日文，並附加解題及註釋而成。日本‧大東出版社主持人岩野真雄主編，昭和五年（1930）開始刊行。全書二五五卷，包括印度撰述部、和漢撰述部二部分。其中印度撰述部有一五五卷（內含索引一卷），收錄印度人撰述的漢譯佛教經律論。此一部分，台灣坊間在1980年代曾有影印本。和漢撰述部有一百卷，收錄中國、朝鮮、日本之古代大德所著的佛典。全書在出版之初，曾盡量避免與另一日文叢書《國譯大藏經》重複。譬如《華嚴經》，《國譯大藏經》所收為六十卷本，本叢書則收八十卷本。



國際佛教研究協會
國際佛教研究協會（The International Asso-ciation of Buddhist Studies）
　　現代國際佛教學術研究團體之一。簡稱IABS。係1976年成立於美國威斯康辛州的麥迪遜，會址設於美國威斯康辛大學南亞學系。成立宗旨在促進國際間對佛教各領域之研究，並支持國際佛教學者之創作及交流，出版佛教之工具書，翻譯佛教之原始文獻。
　　該會在歐洲、美洲、亞洲等三個地區設有分支機構。常設之權力機構係由主席、副主席、祕書長、各地區之祕書及若干著名佛教學者所組成。自1976年成立以來，該會定期出版《國際佛教研究協會期刊》，並先後在美國哥倫比亞大學、威斯康辛大學、印度那爛陀巴利語佛教學院、加拿大曼尼士曼大學、英國牛津大學召開學術大會。1989年，在臺北中央圖書館舉行第九屆國際佛學會議。



園城寺
園城寺
　　日本天台寺門宗之總本山。位於滋賀縣大津巿。通稱三井寺、御井寺。相對於延曆寺之稱「山門」，本寺又稱「寺門」。山號長等山。相傳係大友與多王（弘文天皇皇子）於天武天皇十四年（686）所創建。清和天皇貞觀年間（859～876），圓珍中興此寺，作為延曆寺別院，傳法灌頂道場，並出任此寺之「別當」（後改稱長吏）。其後，圓珍門徒與圓仁門徒互爭勢力，正曆四年（993），兩方為天台座主職再起衝突，圓珍門徒撤離延曆寺，而以此寺為根據地，山門與寺門分裂，爭鬥日盛。永保元年（1081）以後，本寺多次遭燒毀、破壞，後得皇室、貴族的外護始再復興。現存金堂、唐院（大師廟）、三重塔、二王門等堂宇。又，寺寶甚多，其中，尤以黃不動尊最為著名。



園田宗惠
園田宗惠（1863～1922）
　　日本明治時代之佛教弘法者，為淨土真宗本願寺派之美國開教使。生於大阪府泉南郡教園寺，後入和歌山巿妙慶寺。明治五年（1892），畢業於東京帝國大學文科大學哲學科。以後，歷任本願寺派文學寮教授、教頭、寮長。明治三十三年，與西島覺了同被本願寺派遣至美國，在北美正式開創佛教，翌年設立以外國人為中心的「三寶興隆會」，並擔任會長。「三寶興隆會」為在美國最早被承認的佛教機構，嘗發行英文雜誌《Light of Dharma》。明治三十五年，應本山的要求，巡歷歐洲各國，其後遇到在歐洲視察宗教的大谷光瑞，並隨之參加印度佛教遺跡調查。翌年回國，其後擔任佛教大學校長、勸學。著有《佛教要領》《佛教衹歷史》《米（美）國開教日誌》等。



圓仁
圓仁（794～864）
　　日本天台宗山門派之祖。下野（□木縣）都賀郡人，俗姓壬生。九歲從廣智習學，十五歲登比叡山，師事最澄。年二十三，於東大寺受具足戒。承和五年（838），奉詔入唐，從諸師修顯密諸學，又遊五臺山、長安等地。後遇會昌法難，乃於承和十四年返國，攜回經疏五八九卷。後奉敕修灌頂法，任傳燈大法師位，開創法華總持院。
　　仁壽元年（851，一說二年），師以五台山念佛三昧法傳授諸徒，並修常行三昧，奠定比叡山日後興隆的基礎。四年，任天台座主。師深受皇室崇信，嘗為文德天皇及皇太子授兩部灌頂，又為清和天皇、淳和太后授菩薩戒。貞觀六年示寂，世壽七十一。諡號「慈覺大師」。著有《金剛頂經疏》七卷、《顯揚大戒論》八卷、《蘇悉地羯囉經疏》七卷、《入唐求法巡禮行記》四卷等書。其中，《入唐求法巡禮行記》係瞭解唐朝佛教、政治、經濟的珍貴史料。又，師重整堂塔，大成台密，對文殊信仰、舍利會、梵語學、聲明道亦大有貢獻。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十三章（摘錄）
　　慈覺大師名圓仁，俗姓壬生氏，下野人，年十五投傳教大師門下，深得其鍾愛，徹悟圓教之奧旨，兼受傳法灌頂。傳教大師最初在山上設置四種三昧時，讓慈覺大師創設常坐三昧堂（後成為文殊樓院）。傳教大師圓寂後，慈覺按照先師的本願進住堂內，修行一行三昧，打算十二年間深鎖山門，然因山眾的再三請求未能如願，便在六年後出外傳教。四十歲的時候，因感到身體疲憊，壽命不會太久，乃於山上北部幽深之地，進行三年的隱居修練。這個地方就是橫川首楞嚴院的根本如法堂。此後他身體逐漸恢復健康，在承和四年（837）由義真和尚推舉，山上僧眾的擁戴，獲選入唐「請益」。第二年，楞嚴院製出九條式袈裟，而且在六波羅密、三德的九峰，以及兜率等的四院，設置安禪房舍，確定各處檢校人員，由安慧作總檢校，等待慈覺大師的歸國。
　　這一年，慈覺大師與遣唐大使藤原常嗣一起從難波出發，但因為得不到順風在太宰府停留了兩年，承和五年（838）才解纜出發，七月二日到達揚州的海陵縣。大師本來就想巡遊天台山、五台山的聖蹟，尋求教法。但是當時的唐帝因故不許，僅在揚州與宗叡邂逅相遇，跟他學習漢梵二語，又跟全雅受灌頂，並得到金剛大教及曼荼羅，第二年想與大使一起回國。但因海上遇風又回到揚州。慈覺大師對於自己沒有達到入唐的本願而遺憾，稟請大使下了船。揚州刺史又讓他乘入唐使的第二只船。第二船又遇逆風漂蕩，大師再次回到登州海岸。他與徒弟惟曉等共同發誓，再次出遊，到了赤山的法華院，共同祈禱山神的保佑。由於州的軍將登詠的幫助，才得到許可去巡拜聖地。他們想去五台山，路過當州，從居士蕭敬中傳受教外之旨（禪宗）。到達五台山以後，朝拜了文殊菩薩聖容，許願建造文殊閣。八月，他們終於到了長安。皇帝詔勒其住在資聖寺。慈覺大師在長安期間，會見了元政、義真、法全、元侃、寶月、義操、法潤等人。他在唐朝所受到的密灌，一般稱之為「十三重的灌頂」。他還跟淨影寺的惟謹學習密教，與五台山的志達、玄鑒，以及醴泉寺的宗穎一起傳學圓教止觀的玄旨，並跟寶月三藏學習悉曇（梵字學）。慈覺在唐前後十年，漸漸思歸，正在準備回國之際，碰上會昌（唐武宗年號，破佛是五年，即845年）破佛的法難，因裝扮成俗人得免，離開京城，在承和十四年（847）從越州出發到達了太宰府。
　　慈覺大師回國以後，由於山上的請求，特別上奏天皇舉行灌頂。到淳和天皇駕崩，文德天皇即位後，又奏請仿照唐朝按照新密法設立皇帝本命的道場，修熾盛光法，祈禱寶祚的長久；並設總持院，置十四僧，以鎮護國基。在大師入唐前，按照仁明天皇（833～849）的本願已建設了定心院。在承和十四年，首次設置十禪師，而文殊樓院、法華三昧院、常行三昧院（在四三昧院之中）等，都到慈覺大師時才完成了先師所留下的這些遺業。此外，他首次在食堂設置天台大師供，在總持院發起舍利會，又效仿五台山竹林寺之風，修淨土院廟供，改傳法華懺法，興起不斷念佛。總之，傳教大師的事業，可以說都到慈覺大師時才得到完成，而叡山的基礎，至此才漸漸鞏固。仁壽四年（854），上奏天皇，以安慧、慧亮二人為三部大法的阿闍梨。這是以朝廷之命設置傳法灌頂阿闍梨的開始。貞觀二年（860），慈睿、承云、性海、南忠四人，也受到這種任命。此外加上長意、常濟、元譽三人，合稱為大師面授灌頂的九人。慧亮最初是義真和尚之徒，慈覺大師歸國後慧亮歸於他的門下。世上尊他為「大樂大師」。最初是西塔寶幢院的院主。九人之外，像遍照、安然、相應等人，也都是大師的上首弟子。遍照是良峰安世之子，仁明天皇時，官至「藏人頭」。天皇駕崩，他哀悲不已，登叡山歸依慈覺大師門下，逐次升至僧正，創元慶寺，補任座主。世上稱他為「花山僧正」。安然，跟著慈覺及遍照受顯、密二教，學識深遠，建立五大院幽居，不爭名位，世上尊稱他是「五大院的先德」。他著有《菩提心義》《教時問答》《悉曇藏》等，著書很多，叡山的佛教至此而集大成。世稱「阿覺大師」。相應和尚，從慈覺大師學不動別儀護摩法，據說他修練精勤，最有成果。他受慈覺大師的遺命，移建常行堂，又刻等身不動的尊像，在貞觀六年（864）建立了無動寺予以安置。因此，人稱「建立大師」或「南山大師」。大師的其他門學也有成就，雖然不能一一列舉，而圓密一致的教法，從此蔚然大興。
　　慈覺大師在仁壽四年（854）成為延曆寺座主。這是有「座主」公稱的開始。大師堅決辭退，但推辭不了。在治理叡山十年以後，於貞觀六年正月十六日圓寂，壽七十一歲。貞觀八年，根據相應和尚的奏狀，天皇在賜「傳教大師」諡號的同時，賜圓仁以「慈覺大師」的諡號。文德（850～857）、清和（858～876）二帝，淳和（正子內親王）、仁明（五條後順子）兩太后，皆從大師受菩薩大戒。至於大臣百僚受戒者，不知其數。大師寂後，由金輪院的安慧任第四代座主，露地房的長意，以後成為第九代座主。大師臨寂時遺言，在淨土院廟之外禁止在山上造修諸人之廟。慈覺大師之墓在橫川花芳峰，所以也稱「花芳大師」，大師常住之處稱為「前唐院」。
　　〔參考資料〕　《慈覺大師傳》；《三國佛法傳通緣起》卷三；《元亨釋書》卷三；《日本高僧傳》卷六；梁容若〈圓仁與其入唐求法巡禮記〉（《大藏經補編》{18}卷首）；大村西崖《密教發達志》卷五。



圓佛教
圓佛教
　　韓國佛教的新興宗派。朴重彬（號少太山，1891～1943）創於1916年。原名「佛教研究會」，1945年始改名為圓佛教。圓佛教的寺院，以一個圓圈（一圓相）為佛法的表徵，並用以取代一般寺院中的佛像。此派教徒認為︰一圓相，是法身佛、是宇宙萬有的本源、是諸佛諸聖的心印、是一切眾生的本性。此派的宗教思想可分二門。即︰（1）真空妙有──修行門，（2）因果報應──信仰門。
　　圓佛教在創教之初，即注重教化、教育與慈善事業。1935年，創教者朴重彬在全羅北道完州郡設立農場，以求經濟自主。其繼任者鼎山宋奎在二次大戰後，成立戰災同胞救護事業會，並創「唯一學林」（圓光大學之前身）。1953年，再創東山禪院，專門訓練弘傳圓佛教教義的教化人材。此外，又設有孤兒院、療養院、醫院等。至於文化事業方面，1951年成立圓光社，專門從事出版與印刷，同時發行代表圓佛教的機關雜誌《圓光》。
　　1962年，鼎山與世長辭，繼承宗統者為大山金大舉。目前圓佛教信徒約有百萬人。教團組成份子分在家、出家男女四眾。在美國、加拿大、日本等地設有支部。
　　◎附︰柳炳德〈圓佛教〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年第二期）
　　朝鮮王朝後期，國內出現全面的政治、經濟、文化的社會崩潰。五百餘年的王室雖然還勉強維繫，但是外戚把朝，王道日衰。大院君執政，欲中興王權，然奉行鎖國政策，日益孤立。閔氏一家得勢，實施開放政策，其後果卻是締結了1876年的江萃島條約，使近代朝鮮陷入了悲劇。王朝政綱紊亂，加之貪官污吏和土豪劣紳對農民的剝削，最終引起人民的反抗，民亂此起彼伏，先後發生了1882年的壬午軍亂，1884年的甲申政變，1895年的乙未事變，1896年的俄館播遷等亂事。此時中國、日本、俄國相繼在朝鮮戰場角逐。1895年中日戰爭中國失敗，退守東北。1904年日俄戰爭再度爆發，朝鮮在喪失了外交權之後，又被迫簽訂乙巳保護條約，軍隊被解散，司法權繼之被剝奪。1910年八月二十九日朝日合邦條約簽訂，五百年王朝徹底終結，朝鮮終於淪為恥辱的殖民地時代。
　　朝鮮半島的淪亡，使宗教界也陷入了不可統御的混亂局面。朝鮮固有的儒釋道三教信仰系統喪失了根本機能，巫術迷信泛濫，佛教隱居山野，墮落為獨善其身之小乘，在社會已幾無反響。儒教只剩下虛偽禮節和空論的軀殼，道教則頹為無所事事之養身術。即便是自西方泊來的基督教也受到無盡的迫害，僅不過維持命脈而已。東學也逃不脫劫難，受苦於斯。多難興邦，混亂的時代呼喚著救世的偉人出來，否定現實，追求未來的救世主義傾向，造就了新興宗教──圓佛教的出世。
　　圓佛教的產生與發展
　　圓佛教的創始人是朴重彬，字號少太山，創教後被弟子們奉為教祖，尊稱大宗師。少太山於1891年出生在朝鮮全南靈光郡白岫面吉龜里的一個普通的農民家庭。他在少年時代就對宇宙、自然社會種種現象表現了極大的興趣，喜歡探討各種奧祕成因，問這問那。及長成青年，痛感於社會腐敗，人心不古，乃鑽研宗教，致力於人生的探討。他祈禱山神，求問於道士，實踐苦行，冥思坐忘，然終不得解其惑，心中始終充滿了「將來如何是好呢﹖」的疑問，也受到了鄰里的嘲笑。1916年少太山正值二十六歲，一天，他正在冥思入定時，聽見村鄰正在議論東學的《東經大典》，突受啟發，對《大典》之「吾有靈符，其名仙藥，其形太枉，又形弓弓」的內容有了深刻的了解。以後，他又與儒學大師討論《周易》的「大人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其方，與鬼神合其吉凶」之理論，依次鑽研各種學說，解答疑惑，由迷漸悟，「不越一念頓成正覺」，體驗了「清風月上時，萬象自然明」的大悟境界。
　　少太山不離故鄉，在家修道，終成大覺後，開始宣教，一時皈依者甚眾，連過去嘲笑他的鄰里也拜其門下，聆聽教誨。當時在日本殖民政府的壓迫下，少太山為處於沉悶和徬徨的民眾提供了一種全新的理論和實踐，因之給大家帶來了希望和動力，受到了人們的歡迎和擁護。1916年底，少太山在眾多的皈依者中挑選出九人作為骨幹培養訓練，開始建立教團。他提出「物質開闢未來，開闢精神」的口號，率領弟子買賣木炭籌集資金，並且強調「我們開始從事的事業不是一般普通人都能做的，既然如此，故一定要更加努力和忍耐。現在我們的生活都處於貧困之中，如果沒有特殊的節儉和勤奮，就不能有未來事業的堅固基礎。」1918年少太山利用積累的資金開始從事家鄉地區的圍海造田工程，全團人員團結一致，排除萬難，奮鬥一年造就了三千餘坪水田的奇蹟。圍海造田的成功增強了團員的濟生醫世，為公道獻身的信心。少太山又帶領大家祈禱三月，歃血為盟，獲得了法界的認證。他們的成功使世人刮目相看，吸引了眾人，擴大了影響，傳教的事業急遽發展，進入了正法教化的時代。
　　1920年少太山相繼撰寫了一系列著述，基本教理大致完備。1924年在益山郡北一面新龜里（現名全北裡里巿新龜洞）設立本山，宏展興教事業。但是日本殖民政府實行嚴格的高壓政策，不准任何名稱或形式的新宗教出現，迫不得已，教團只好以「佛教研究會」的學術團體身份委曲行世。嗣後，少太山和弟子繼續發揚開拓精神，墾荒造田，漁巿商賈，產業大增。弟子們白天辛苦勞役，晚上精進道學修行，實踐理事無礙和靈肉雙全的精神和一圓相的教理。1927年又創立了「人才養成所連合團」的人農事業，即人人興農，育成教育的制度。隨著少太山事業的發展和影響增大，教團日益顯示了民族自主的性質，獨立的呼聲漸漸高漲，時人稱他為朝鮮的「甘地」，為此曾受到殖民政府警察的幾次搜查，結果教團在高壓暴政下曾被迫解散。1943年六月一日少太山去世，享年五十三歲。
　　少太山逝世，十人團之一的宋升山（又名宋奎）繼任師志，為第一代宗法師。他領導教團在日寇的暴虐下如履薄冰，小心翼翼維持法脈。1945年日本戰敗，朝鮮解放，教團開始有了轉機，從此一躍極大地發展。升山宗師改「佛教研究會」為「圓佛教」，恢復了師祖的本義，光大師說。他主持發起了因戰爭受災的同胞救護活動，在漢城、釜山等地設立救護所、孤兒院，實施救濟海外歸國同胞，舉辦思想演講會，興辦教育，普及朝文運動等，竭盡全力幫助政府渡過危難混亂的時期。1946年圓佛教在本山建立了第一所「唯一學林」。1949年又創出版社，開始進行文化教育運動。1950年設醫院，1953年辦孤兒院，1958年新立了教科書編修所。與此同時升山宗師還撰寫了《建國論》，闡述了圓佛教的理論，規定了今後發展方向和目標，進一步將其社會化、世俗化，教團的儀禮、體制最終形成制度化。短短數年，圓佛教一躍而起，迅速發展成為韓國的一大宗教。1962年升山宗法師圓寂，大山金大舉接任第二代宗法師。同年，舉辦開教五十年紀念會，積極傳教，擴大影響。1965年圓佛教又與國內其它宗教團體一道成立「韓國宗教協會」，同時又在美國等地建立寺院，在世界各地傳教。1971年圓佛教再次召開「開教五十年紀念會」，來自國內外的教徒參加了會議，會上提出「真理是一個、世界是一個、人類是一家、一同在世界工作，開拓一圓世界」的口號，把一圓思想付於大同世界。
　　圓佛教與佛教的關係
　　圓佛教是朝鮮近代出現的新興宗教，但卻以佛教的面貌行世，可見其與佛教因緣甚深。升山宗法師在〈大宗師聖碑〉中寫道︰「大凡天地循環四時，日月代明，故萬物得其生成之道，世上佛佛繼也。聖聖相傳，故被眾生濟度之恩，此為宇宙自然之法則。古時，靈山會後經過正法和像法時代，到了季法時代，不實行正道，遍滿邪法，精神失勢，物質支配於天下，日益增深生靈之苦海，這就是救主大宗師再出現於世上之機緣。」
　　考少太山發心求道和大覺的經過，難找與佛教有緣的情形，但是後出的圓佛教思想家和註釋者卻是以佛教為教法之淵源。《圓佛教創建史》第六章載︰「又從（少太山）發心動機看，其得道經路擬屬偶然，但各種事實卻符合佛陀之教示。」此話應顯示少太山的覺悟境界符合佛法。少太山創立新教團，是引導一切生靈到廣大無量樂園，即︰「諸君先研究這佛法之大意，應該自覺生老病死，因果報應之理致。我早先知佛法大意，可是至今不說這內容，原因是諸君的水平還未及真理，而且現在仍存輕視佛法之弊端。所以無論何人，只是向佛教略表敬意而已，並沒有開人心之發現和禮佛的時代。但是無論教法之正邪真偽，只隨人心之趣向，以順其方之教化，致力於發心信仰，若今能發現根本真理，用功成就，真正修行，引導一切眾生福慧兩路，可說不得不依止佛法之主體。」從上所述，少太山所構想的未來朝鮮主要宗教，仍當以佛法作為主體不可。
　　從圓佛教的立場來看佛教革新運動，其範圍應很寬大。少太山決心先從大同真理統一東西思想界，後又採往古聖賢與哲人諸說為己用，並承認佛教思想為主體。以佛法為中心，綿密探究諸宗教及哲學思想，在吸收了諸教理及思想後，才可成為圓滿具足之真理，故所謂大同之真理，即是回歸諸真理之本源。有鑒於此，就可理解圓佛教為什麼不應稱為佛教的分派，傳統的宗教到了現代以後仍自認為各宗派法系自居，而圓佛教與它們不同，圓佛教闡揚的是原始佛教的正統觀念和局部的真理觀。它在內部自覺努力開發主體，向佛教的根本精神靠攏、再現，在外部網羅東西，採取調和諸家真理的姿態。
　　下面我們可以從圓佛教教義上找到佛教革新的一些特點。
　　（1）圓佛教主張各種宗教都歸結為根本真理，後打破真理觀的局限，所以按現代觀點，佛陀的人格也應沒有界限。
　　（2）外來的宗教如果能被吸收，即使其努力甚微，但終能以小成大，發展成為世界宗教。圓佛教就是以外域的佛教為我所用，改造成為本地的宗教。
　　（3）傳統佛教分出世間和世間二法，修行者超脫世間之外，因之佛教被認為是方外之人的信仰。圓佛教卻要改革這種弊端，強調佛法是生活之理念，開佛法信仰之門路，入世求法，在世間中解脫。
　　（4）建立事事供佛，處處佛像的信念。每天事佛，禮拜佛像，竭盡誠意。圓佛教認為這就是法身佛之應化身。
　　（5）禪是尋找佛陀之心而守護己心，不必為了統一散亂之心，逃避現實而約束坐禪。圓佛教認為除了每日黎明應修禪之外，其它時間應行無時禪，既無處不是禪，無時禪應是最高的禪法。
　　（6）提倡靈肉雙全和動靜一如的境界，改圓滿修行取代偏僻修行。過去即使有信仰的人也充滿世欲，結果成為沒有專長或不做光吃的寄生者。圓佛教就是要打破這個觀念，從衣食住行之中獲得真理。
　　圓佛教教理及思想之展開
　　圓佛教的教理主要收集在1920年以後少太山撰述的《修身之要法》《齊家之要法》《強者和弱者進化之要法》《指導人準備之要法》《人生之要道、四思四要》和《功夫之要道》等著作中，以及升山和其它教徒的著述中。此外，佛教的《金剛經》和一些儒道教經典也是教徒經常研讀的課本和教理的思想淵源。
　　少太山大覺後，把他證得的體會稱之為「一圓相」。撮其大要為︰「萬有是一體性，萬法是一根源，不生不滅之道和因果報應之理互為根基，形成了一個圓機」，用「○」表示。它既是信仰，又是修行之標準，更是表現真理的特徵。但此圓相並非屬於少太山一人專利，在他之前東西方哲學宗教中都存在過這種認識過程。即以圓表示不可言狀的窮極真理之象徵。
　　古希臘愛里亞學派的創始人巴門尼德反對自然哲學派的主張，認為世界表現了不可分的球形象徵，他所探究的存在之窮極的實體，自然也以圓形表示。
　　基督教多米尼克僧團的愛克哈特曾畫了一圓，進而說明此圓來自於神門並又回到神門，人間也通過此圓而歸為一神。
　　東方的佛教稱超越非有非無之空，《易》之所說太極，《老》《莊》之無極，都認為歸結於圓相。中國宋代周濂溪在《太極圖說》中又逕直把無極和太極聯繫而畫一圓，用以解釋陰陽五行和宇宙人生之關係。傳統的印度阿字觀法，要求行者在心中冥想圓形月亮，親證梵我合一的境界。
　　現代心理學家榮格（C. G. Jung; 1875～1965）說人類深層心理見解用圓來表現，圓輪是無意識之象徵。
　　綜上所述，我們可以看到圓相在表現終極真理的共通性，即古今東西諸種宗教哲學皆以圓來象徵說明終極存在的根源、整體性和無限循環的特點。少太山體驗的超越象徵的實相世界，以一圓相為話頭，不斷追求象徵之意味，實為前人知識的集錦，反映了把信仰更真理化的基本內容。
　　以一圓相象徵實相世界是真理，非言語推斷或理論判斷而得來的，它是直覺的產物，不是思維的結果。一圓相不是相對真理、現實的真理，而是絕對真理和真理本源之象徵。在《圓佛教正典》中如是解說︰
　　「一圓是宇宙萬有之本源，諸佛諸聖之心印，一切眾生之本性，無大小、有無之分別，不變生滅去來，斷滅善惡業報，頓空言語名相之處，隨順空寂靈智之光明，出現大小有無之分別，善惡業報之分別，宛然言語名相，露現如掌中之珠玉，真空妙有之造化，道宇宙萬有，無時應劫，隱顯自在，即是一圓相之真理。」
　　可見一人大覺之心符合一圓真理，凡夫眾生所蘊佛性即為一圓真理，體用相接也是一圓真理，故一圓就是圓滿平等，無限絕對，循環往復，以至無窮，不可言狀的終極真理。圓佛教的命名就依止這一圓真理而得。它是在韓國的特殊環境下出現的新宗教。少太山以佛法構建教理體系，但又集諸宗教的根本一圓真理，可以說他超出了佛教的思想，把大眾的宗教生活引入時代化、大眾化和生活化的方向。第二代升山宗師秉承師志，發揮一圓是諸佛心印一同的思想，提出「同源道理、同氣連續，同拓事業」的三同倫理主張，為各種宗教的交流溝通和理解提供了可能性。
　　圓佛教的組織制度和儀禮
　　圓佛教的組織可分為教化和教政兩大系統，它們是在成立佛教研究會時的章程中就基本確立，沿襲至今未變。
　　教化系統淵源於草創的十人教團。當時規定，十人團中一人為團長，負責指導團員的宗教生活，團副是團長的助手。團員按資歷又分為上位團員和下位團員，居上位者有義務輔導下位者，有時也在下位團員中互選團長和團副。雖然圓佛教的勢力擴大，但十人團制度一直繼承下來，少太山在世時就擔任了團長。他逝世後團長改為選舉產生，增加了更多的民主成分。現在教化系統主要用於增進信徒信仰和訓練修行實踐，同時也行使布教的職能，吸收一些非教徒參加教團，皈依教會。
　　教政系統實為教會的行政機構。初創時期因大小事務均由少太山統管，故談不上還有行政系統可言，隨著教團的擴張，才開始分立。所以它是後出的職能機構或部門。宗法師是教會的最高領導者，次之是輔助宗法師的咨詢委員會。首位團會是教團的最高決議機構，下設專門委員會。教政院是最高行政機關，負責制定各種計劃，下設企劃堂、總務部、教化部、文化部、教育部、訓練部、財務部、公益部、國際部等各科分支機構。不管是教化還是教政最後都受首位團會的領導。
　　圓佛教的三大事業是教化、教育和慈善，三者齊頭並進，規定了教會事業的發展方向。教化在教堂進行，引導教徒具備教祖一樣的人格。靈山聖地玉女峰下的九間道堂是最早的祖堂。它最初是少太山率領弟子圍海造田時的辦公地點，以後又成為血印祈禱之本部，有重要的紀念意義。以教堂為中心的教化活動是圓佛教的重要事業。
　　教育事業始於1946年設立的唯一學林，當時只是作為教徒的培訓中心，以後漸次發展成為圓光大學、圓光男女高、初中。此外還有靈山大學和東山培訓院等教育培訓中心。圓佛教的教育事業至今已成體系，各個教育場所不僅進行宗教知識教育，而且還有世俗教育和道德教育，比重也越來越大。
　　慈善事業也是始於戰後的漢城普和院之慈善機構，現已遍布韓國大部地區。圓佛教的慈善事業不僅僅局限於一般的救濟活動，而是以圓佛教精神來指導社會參與、社會改革、社會正義、社會福祉的活動，實現無我奉公之精神。教會的資金來源於教內企業經營的收入、宗教儀式的收入和教徒的捐施。現在教內已有教化事業會、育英事業會、法恩事業會、四大奉公會、圓冒會等多種慈善團體。
　　圓佛教的制度顯示了時代化、生活化和大眾化的內容，具體表現如下︰
　　（1）諸經典和教科書用現代朝鮮語編纂。
　　（2）教徒都是依靠自力生活，有正當職業或專長的人。
　　（3）教徒衣食簡樸，順應時代的發展。
　　（4）按照法位高低確定法統，不依出家或在家的分別確定。
　　（5）已出家者是否結婚，隨順己願，不受限制。
　　（6）所有教堂都建造在教徒聚居地，便利教化，有利教徒的宗教生活。
　　圓佛教的儀禮也具有時代性、實質性和生活化的特徵。所謂時代性，一言蔽之，即制定禮儀的動機和特點，表現了對過去禮法的革新及符合時代的實踐，禮儀的根本精神，應該隨著時代的變化而不斷地進行調整，使之更適合時代發展的需要，而不是強調囿於傳統的祖制，一成不變。所謂實質性是指基於儀禮制定的根本精神，禮法要脫離以往的形式主義做法，以節儉樸素為宗旨，以對世界有益為目標。所謂生活化，其前提是參與現實生活，能夠使人類安定生活，圓滿達成正確的人際關係，產生向上生活的活潑潑的創造力。《圓佛教禮典》中曾經分門別類地闡述了通禮、家禮、教禮和革新過去禮法的不同內容，也就說明了行使中道實踐，面對根本精神，革新的禮法是綜合各家之後而提出的圓滿的最佳禮法，因此圓佛教的禮法是根基於東西各家之不變的根本精神的綜合反映。
　　少太山自稱無產大眾和被壓迫下的底層民眾。他看到了世界包括朝鮮存在的弊端，把社會弊病劃分為錢之病、抱怨之病、依賴之病、不會學和教之病、沒有公益心之病等，並在此基礎上提出了《弊病之社會及其治療法》的法門。他大覺之後依據一圓相真理創立了圓佛教，在現代社會得以發展，已具規模。他的目標已經開始實現，圓佛教正在變得日益成熟和樂觀。
　　〔參考資料〕　李殷哲譯（日語）《圓佛教教典》；柳香秀《韓國圓佛教無時禪之研究》（中國文化大學碩士論文）；張曼濤〈韓國佛教的新宗派──圓佛教〉（《現代佛教學術叢刊》{82}）。



圓光
圓光（532～630）
　　新羅攝論宗僧。王京人，俗姓朴（一說薛）。年十三落髮為僧。三十歲歸隱三岐山，有一神謂曰︰居彼處，雖有自利之行，而無利他之功，盍採佛法於中國，導群迷於東海。師依言渡海入中國（一說二十五歲入中國），初抵金陵，先從莊嚴寺僧旻之學徒學《成實》及《涅槃》，次入杭州虎丘山，闡明《阿含》義。後至隋都長安，其時長安教界正值《攝論》盛行之初期，遂聽聞曇遷講述該論，復隨慧遠、靈裕學《涅槃》等諸經。
　　新羅‧真平王二十二年（600）奉王命回國後，陸續撰寫《如來藏私記》及《大方等如來藏經疏》等書，宣揚如來藏學說，深受王臣尊崇。又為貴山、帚項二信士解說世俗五戒，即「事君以忠，事親以孝，交友以信，臨戰無退，殺生有擇」，藉此促成佛教與世俗德目之調和，進而確立新羅國家之倫理，在世俗佛教中因而佔有重要地位。真平王三十五年秋，隋使王世儀至，於皇龍寺設百座道場，請諸高德說經，師最居上首。真平王五十二年示寂，享壽九十九（或說八十餘）。
　　《三國遺事》認為圓光之入華求法，有肇始之功。該書卷四云（大正49‧1003a）︰「陳隋之世，海東人鮮有航海問道者，設有，猶未大振。及（圓）光之後，繼踵西學者憧憧焉，光乃啟途矣。」
　　〔參考資料〕　《海東高僧傳》卷二；《續高僧傳》卷十三；《朝鮮佛教通史》上編。



圓光寺
圓光寺
　　位於台灣省桃園縣中壢巿郊。1918年妙果所創，1920年落成。其後復增建禪堂、福慧堂。1948年慈航曾受聘自星洲來寺辦理「台灣佛學院」。國民政府播遷來台之初，來自大陸各省之僧俗二眾，頗多暫住於本寺者。1963年妙果示寂後，相繼由能明、本眼續為第二、第三任住持。
　　現任住持如悟（第四任），畢業於香港能仁書院。1974年晉山為本寺住持。師除重建道場外，又創辦圓光佛學院及佛學研究所，造就不少僧材。且對弘法、慈善、文化等事業，亦推展甚力。



圓密一致
圓密一致
　　日本天台密教的根本體系，為最澄所創。所謂「圓」，指天台法華的圓教，所謂「密」，指真言密教。天台密教（台密）的開祖最澄撰《天台法華宗年分學分式》，規定止觀（天台圓教）、遮那（密教）二業為叡山學僧的必修課程，而提倡圓密一致說，主張釋迦與大日名異體同，認為《法華經》也屬密教，其地位與《大日》《金剛頂》諸經相當，並視天台法華和密教的教旨相同。但東密則主張釋迦、大日二者別體，認為《法華經》屬顯教，其地位略遜於《大日》《金剛頂》等經，因此主張密勝顯劣。此二家之說法截然不同。



圓悟
圓悟（1566～1642）
　　明末臨濟宗僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。號密雲。家世務農。年輕時，以讀《六祖壇經》而知宗門之事。年二十九，從幻有正傳剃度出家。一日過銅棺山，豁然省悟；萬曆三十九年（1611），嗣正傳衣缽。四十五年，繼席龍池院。其後，歷住天台山通玄寺、嘉興廣慧寺、福州黃檗山萬福寺、育王山廣利寺、天童山景德寺、金陵大報恩寺六大名剎，大振宗風。崇禎十五年示寂於通玄寺，世壽七十七。有《密雲禪師語錄》（《禪宗全書》第五十二冊）行世。其剃度弟子三百餘人，嗣法者十二人。其中有多位是清初望重一時之名僧。
　　◎附︰〈密雲圓悟禪師行狀〉（摘錄自《密雲禪師語錄》卷十二）
　　師諱圓悟，號密雲，俗姓蔣氏。嘗之宜興人也。甫離褓抱，氣度莊凝，不妄言動，終日兀坐儼若思。六歲入鄉校不甚受讀，惟好作大書。八歲興世相無常之感，恒誦佛號。稍長，事耕穫，偶得《六祖壇經》，時釋鋤而觀之，始知宗門向上事。一日，過山徑忽見積薪，恍然有省。於是管攝心意，令昭昭然，終日如是。年二十九，安置家室。父曦率禮幻有傳和尚，今諸方所稱龍池者也。
　　師事龍池，躬任眾務，備嘗勞苦而不廢參究，但覺心境對立，與古人天地同根，萬物一體，語不能契合，因請益於龍池。龍池云︰「汝若到這田地，便乃放身倒臥。」更無別語。後屢請益，惟遭罵詈。師慚悶交感，以致危疾，二七日方蘇。遂稟龍池掩關。
　　一日，龍池過關前，話及有心無心之旨。龍池云︰「汝既有心，把將心來。」師呈偈云︰「自心本自心，心不自自心，心不非自心，心心即自心。」龍池云︰「心不自心，自心非心，有無既非，無自心耶。」師復呈偈云︰「心心即自心，有無皆自心。有無皆自心，無心無自心。」龍池云︰「今日張渚買兩把青菜來，無個大蘿蔔頭。」師云︰「某在關房不知，謝和尚三拜。」龍池云︰「終未大悟。」在掩關千日，時與龍池往復諮酬，當機弗讓，而龍池卒未之許也。師亦自以為恍惚未得安穩。
　　一日過銅棺山，豁然大悟。忽覺情與無情煥然等現，覓纖毫過患不可得。又密舉前所會因緣，宛爾不同。時年三十有八矣。先是龍池入都門，命師監院務，至是師偕昆季北上省龍池。龍池問︰「老僧別汝等三年，汝等有新會處麼﹖」師即出云︰「有。」龍池云︰「有甚麼新會處﹖」師云︰「一人有慶，萬民樂業。」龍池云︰「汝又作麼生﹖」師即問訊云︰「某甲得得來省覲和尚。」龍池云︰「念子遠來，放汝三十棒。」師便出。
　　一晚同眾入室，龍池云︰「寂然不動，感而遂通，汝作麼生會﹖」師便出。龍池云︰「此子如傷弓之鳥，見弓影便行。」一早在室中與龍池語話，出喫粥次，眾問說什麼話﹖師便翻倒飯桌。又一日侍立次，龍池云︰「忽有人問汝，如何祇對﹖」師豎拳。龍池亦豎拳云︰「老僧不曉得這是甚麼意思。」師云︰「莫道和尚不曉得，三世諸佛也不曉得。」龍池云︰「汝又作麼生﹖」師便喝。龍池云︰「三喝四喝後，又如何﹖」師即連喝，退身。龍池云︰「宛有古人之作。」師復喝。
　　又值中秋呈偈云︰「為愛中秋夜，月精與人同樂，稱人情萬億州，都皆普炤一人，舉首一輪明。」龍池云︰「不多不少。」復書一紙云︰「檀越送得月餅兩個，師徒侍者五人，一個分作四分，剩底付與老僧。」師掇一個便行。
　　一日龍池索師行實，師錄呈，龍池閱竟，云︰「已有半部語錄。」師接而火之。又一日，龍池囑師南還，師因為兩浙遊經會稽，陶石簣太史延居護生庵。龍池歸禹門，召師還，問云︰「汝數年來曾見甚麼人﹖」師頓足，復以手拍膝而出。龍池云︰「在外數年，一些氣息也無。」師云︰「和尚疑即別參。」
　　一日龍池陞座，召師前舉拂，問︰「諸方還有者個麼﹖」師震威一喝。龍池云︰「好一喝。」師連喝，歸位。龍池顧云︰「再喝一喝看！」師即出法堂。龍池下座，師隨入方丈，作禮云︰「某甲適來觸忤和尚。」便出。龍池即安師西堂位次。
　　一日龍池撾鼓集眾上堂，付師衣拂，師固辭，龍池詰之，師云︰「直待和尚天年，某甲守塔三載，然後可行則行，可止則止耳。」又一夕，龍池召師及報恩修禪師入室，云︰「老僧昨夜起來走一回，把柄都在手裡，汝等為我扶持佛法。」師便出。復呈偈云︰「若據某甲扶佛法，任他○○○○○，都來總與三十棒，莫道分明為賞罰。」龍池目之大笑，師亦接而火之。
　　龍池示寂，師棲於柩側三易寒暑。萬曆丁巳，眾請開法於禹門。時儕輩易視之，一聞舉揚莫不屈服。既而登匡廬，度夏於袁之泗州寺。有僧自天台跡師至袁，為萬年諸山請師住通玄寺。師初欲投閒，又念付託之重，幡然就之。師至通玄，相依衲子十數輩，多正因之士，師寅夕煆煉。有開發者，天啟甲子鹽官蔡君子穀，請師主金粟山廣慧寺，眾滿三千指。是時宗風大振，學徒踵至，遂滿七百。有奇而超然，神駿不可控抑者，多出於席下矣。
　　崇禎庚午赴閩川黃檗之請。辛未主阿育王寺。既而寧波司理黃公端伯、邑侯王公章暨諸紳士，請主天童寺。而鹽官諸紳士請再主金粟。兩郡交迎，師決於眾，眾譁然欲天童也。師遂赴天童。是時龍象雲集，又倍於金粟矣。
　　師嗣龍池，於臨濟為三十世。接人無論初機、積學，惟據令而行。故席下英人傑士，往往脫穎而去。至於吳、越、閩、楚名公鉅儒，慕師宗風或晨夕隨侍，或尺素相通，或邂逅咨請，得師激發，無不虛往而實歸。宗藩勳戚仰師德者，懷香參扣。而齊、魯、燕、趙及殊方異域之士，亦憧憧不絕也。師主法二十有五年，以本分接人終始不易，間有執杜撰之解，起而相角者，師一一究詰，以明厥旨。門人中有付拂者，早離師席未盡其妙，於本分外別生枝節，師諄諄誨之，不聽，則出闢書判說，且欲擯之，不以受囑而少假。又其徒著《五宗救》，師出《闢妄救略說》，後有人求師勿行，師不許。若士大夫意見不同，齟齬其間，師不為勢位而遷就。有形於文字者，師亦往復折之，不少憚。
　　蓋師用本分鉗鎚，學者難以湊泊，而道理知解之言，穿鑿奇巧之說，易於惑人受其惑者，往往至於失正知見。師為此懼，不顧嫌怨而披駁之。以故有勸師弗較者，師不聽，曰︰「存吾說於此，以俟天下後世之明眼人耳。」然而屢經闡揚，厥旨亦大暢，疑者終信，叛者終服，忌且謗者，亦終悅且悔。單傳直指之宗，固不待身後，而彰明較著於天下矣。師尋常誨人，俱勉以古德風規，法門大體而師亦見諸躬行，罔有缺失，室中不畜長物，衣盂稍潤即散於眾，或估唱易金以供之。
　　師所住道場，義當為者不憚煩費，每罄所有以佐之。師在金粟多建置，百廢具舉。天童為禪宗五山之一，祖師代起，規模宏大，而法席久虛，鄰於瓦礫灰燼。師念︰處其地當任其責。數年締造︰自殿閣堂寮以至庖廊圊澡之屬，罔不鼎新，不但復舊觀而已。山中祖塔三十有餘，多侵毀者，皆清覈而修葺之。師之盡力於院事如此，然意所不可即徒步出山，聽其所之，不少顧戀。
　　師事龍池惟謹，一言動必遵之，服勤不啻廝養。龍池寂後，師得時物必薦之。龍池几榻不假雕飾，師住處，凡制器皆樸質無華美者。師體幹雄傑，人望而心折。武原朱君上申初聞師名，未之信。一夕夢人持巨幅展示，見僧相挺特類古應真。其人曰︰「此宋慈受深禪師像也。」甫瞻禮而覺。翌日過坊間，見裱像與夢中所見同，讀其讚，始知為師像也。上申異之。於眾信中，皈向尤篤。繇此觀之，師豈偶然者哉。師或因事出山，當道及鄉紳士必得師復返而後已。所過之處，四眾喧闐，街衢為之不通。至登塔受禮，不得舉化而去。師七十誕辰，來祝者肩摩袂接，寺不能容，多溢處於山谷間。
　　辛巳，師有退居之志，曳杖出山，卒歲於山陰祁氏之密園。壬午正月至天台通玄寺，遂止而休焉。先是戚畹田公，入天童為皇貴妃田氏齎紫衣，請師說法。田公既親炙師，皈向甚虔。至陪京禮報恩寺，知寺為太祖高皇帝、成祖文皇帝孝思所係，疏請新之，舉師荷其事，得俞旨。田公展人迎師，師固辭。至是田公再疏舉師，復展人迎。陪京諸士大夫，亦以書速師之行。師述退居之志，以謝之。有自幸居山，正足修持以報國恩之語。而師厭世之意，亦露於此矣。
　　七月四之日，師示微疾，然起居如平時。五之日，猶答問道書。六之日，猶答僧問。七之日午時，師上匡床坐片晷，泊然而寂。壽七十有七，臘四十有七。卜塔於天童之南山。師付法弟子為五峰學公、漢月藏公、破山明公、費隱容公、石車乘公、朝宗忍公、萬如微公、木陳忞公、石奇雲公、牧雲門公、浮石賢公、林野奇公，十有二人。而嗣法孫以及曾玄更僕，未易數也。
　　師法語迅捷不留朕睹圖史，不閒於詞。然而直從胸襟中流出，固無藉於靡靡也。師工於書，得晉人筆意，人獲手蹟，競寶惜之。而師亦不以此見長。門人編師語錄若干卷，別裒師闢妄七書、後錄、三錄、據評說、辨天說、判語、復徐一我居士書、判朝宗說八種。為直說若干卷，並師所著《闢妄救略說》若干卷，俱盛行於世。
　　侍者昌公書來，囑谷以掇集之事，谷不敢當。谷入山奠師，眾亦以為言，乃不能辭。然師耆德偉望，為天下大宗匠，嘉言懿行，非毫楮可罄。敬稽首述其□，以俟大手筆為師著塔銘，庶有所考云爾。
　　〔參考資料〕　〈天童密雲禪師年譜〉；〈天童密雲禪師塔銘〉；《五燈全書》卷六十四；《五燈嚴統》卷二十四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



圓悟佛果禪師語錄
圓悟佛果禪師語錄
　　二十卷。宋‧圜悟克勤撰，虎丘紹隆等編。收在《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第四十一冊。
　　圜悟克勤，俗姓駱，字無著，號佛果，北宋‧嘉祐八年（1063）生，彭州崇寧（四川省崇寧縣）人，為臨濟宗楊岐派僧。嘗住澧州（湖南省澧縣）夾山寺、東京（河南省開封縣）天寧寺等剎，獲賜號「圜悟禪師」。有弟子大慧宗杲、虎丘紹隆等人。著作則有《碧巖錄》十卷、《佛果擊節錄》二卷、《圜悟心要》二卷等。
　　本書卷首載耿延禧、張浚之序，卷一至卷八收成都府崇寧萬壽禪寺等諸會的上堂語，卷八至卷十二收小參，卷十三收小參、普說，卷十四至卷十六收法語，卷十六至卷十八收書、拈古，卷十八、卷十九收頌古，卷二十收偈頌、真讚、雜著、佛事。



圓教
圓教
　　指佛法中最圓滿、最完全的教法。舊譯《華嚴經》卷五十五有「圓滿因緣修多羅」以及「圓滿經」之語，其意義與「圓教」類似。在中國，首先將「圓教」用為判教名目的是北魏‧惠光。惠光立漸、頓、圓三教，並以《華嚴經》為圓教。
　　其後，天台宗立化法四教，將《法華經》《涅槃經》列為其中之圓教；華嚴賢首判立五教，以《華嚴經》為圓教；南山道宣立三宗教，以第三種為唯識圓教。
　　關於天台宗所談之圓教義，《四教義》卷一云（大正46‧722b）︰「圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二諦中道事理具足，不偏不別，但化最上利根之人。」此謂化法四教中，圓教乃最深妙的教法。《法華經》以外的其他大乘經典並非不談圓教，然均雜有藏、通、別之粗教，故並非了義；而《法華》所說則純圓獨妙，高出餘經。圓教之意是實相中道的妙理，一切萬有諸法的當體即真如實相的中道；三千世間即空、即假、即中。
　　三千世間是一切萬有的事理總別，本來互相融鎔、虛通無礙。三千諸法非如吾人目前之所思慮，而是遠離凡慮的，故即空。而其當處諸相宛然，柳綠花紅不相紊亂，故即假。此不紊亂的諸相當體，即是融鎔無礙、絕妙不可思議，故云即中。如此，三千世間三諦圓融，事理、色心、因果悉皆不二，此稱為煩惱即菩提、生死即涅槃，或云一色一香非中道。凡此皆表示「三千在理同名無明、三千果成咸稱常樂、三千無改無明即明」。故其「即」並非如通教之二物相合，也不是別教的背面相翻，而是當體即是的「即」，煩惱生死本身即是菩提涅槃。雖云中道，並不是從空、假而出的中，而是即空、即假、即中，所以是「不但中」。
　　圓的意義有圓妙、圓滿、圓足、圓頓四義。「圓妙」是指空、假、中三諦，其體是一，無一法之偏，無一法之隔異；三諦圓融，其體不縱不橫，非思議所能及。「圓滿」意謂︰既然三諦圓融，所以空、假、中三觀相即，一即三，三即一，無有缺減。「圓足」意謂︰事理諸法舉出任何一法，都圓滿具足三千諸法。「圓頓」意謂三千諸法之法體圓足，無初、後差別，非次第修成。具此四義故名圓教。
　　此外，《四教義》卷一又以教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓八義，詳釋圓義。修此教之行者，首先須於圓理中開圓解，進一步再修圓融三觀。
　　圓教之位次有五品弟子、十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等八位。
　　華嚴宗之法藏曾判立五教。即︰小乘教、始教、終教、頓教與圓教。其中之圓教即指《華嚴經》之教法而言。依華嚴宗的主張，十玄緣起、六相圓融正是圓義。在賢首的《華嚴經旨歸》之第十經圓下，曾舉出處圓、時圓、佛圓、眾圓、儀圓、教圓、義圓、意圓、益圓、普圓之十圓。並謂（大正45‧596c）︰
　　「如上一切處、一切時、一切佛、一切眾、一切儀、一切教、一切義、一切意、一切益，各通帝網，重重俱在一塵。如一塵處，一切盡虛空法界，一一塵處皆亦如是。（中略）以同一無礙大緣起故，自在難量不思議故，是謂華嚴無盡法海，窮盡法界越虛空界，唯普賢智方窮其底。」
　　◎附︰牟宗三〈分別說與非分別說〉（摘錄自《佛性與般若》附錄）
　　（前略）如果心識只限於六識，則是藏教（小乘）與通教。如果進至阿陀那（亦曰末那）以及阿賴耶，以阿賴耶種子識（亦曰異熟果報識）為中心說明一切法之根源，為一切法之所依止，此則依天台宗為別教，依華嚴宗為始教，吾則重新名之曰「始別教」，即別教之開始一階段也。如果以如來藏自性清淨心（真常心）為中心說明一切法之根源，為一切法之所依止，此則依天台宗亦仍為別教，依華嚴宗則為終教，吾重新名之曰「終別教」，即別教之最後階段也。如果以終別教為支點，相應《華嚴經》之圓融無礙，圓滿無盡，就毗盧遮那佛法身而說《華嚴》圓教，視法界緣起為「唯一真心迴轉」，此則是華嚴宗之「別教一乘圓教」，依天台，仍屬別教也。天台說別教甚寬。始別教、終別教、《華嚴》圓教，皆屬別教。別者專就菩薩不共小乘而又非圓教之謂也。此別教菩薩證果成法身。就此佛法身而說圓融無礙、圓滿無盡之圓教即是別教之圓教。此示非真正的圓教。蓋一則「取徑紆迴，所因處拙」；一則「不開權，不發跡，不暢佛之本懷」，光就佛法身而分析地說圓融無礙圓滿無盡，此則不能決定圓教之所以為圓教也。若依華嚴宗說，終教是大乘之最後階段，尚非圓教。圓教唯在毗盧遮那佛法身處之圓融無礙與圓滿無盡。如此之圓教而說為「別教一乘圓教」者，此中之「別教」是專就佛法身說，不共菩薩，與天台所說之「別教」意指不同，然其義實相通也。如果華嚴宗說自家之圓教為「別教一乘圓教」，則天台宗視之為別教（天台義的別教）底圓教，非真正的圓教，非圓教之圓教，亦無誤也，華嚴家亦默認而無辭以對也。（中略）
　　佛於般若無諍法外，不能不分別地說法立教義，否則蕩相遣執而歸實相，亦無所施。然一分別地說法立教義，便有許多深淺、分際、程度，乃至方式之不同，有許多交替的可能。此蓋因對機說法，眾生根器不一，故說法亦異。即使不對機，只說自意語，然若以分解的方式說（分別說），其本質上亦有許多交替的可能。一有交替的可能，即是可諍處，不必待有執心始起諍也。般若無諍法既不能決定諸大小乘之分別，則諸大小乘之分別必決定於分別地說法立教義。此則吾人集中於佛格佛性與因性佛性一觀念，以及此觀念所函之對於一切法之根源是否有一分解的說明之問題。此是屬於佛之體段問題、成佛之根據問題、法之存在問題、法之存有論的說明問題。此四問題決定諸大小乘以及圓不圓之分別。般若無諍法無此等問題。小乘與通教只有佛格佛性之觀念，無因性佛性之觀念；對於法之存在只說至六識（界內）。始別教有因性佛性之觀念，而緣了二佛性屬後天，性相不融；對於法之存在說至阿賴耶識，而正聞熏習是客（屬後天）。終別教亦有因性佛性之觀念，而三德縱橫，不成圓伊；對於法之存在說至如來藏真心，而法性（在此是真心）與無明果體不即，自行化他俱須斷九（斷滅九界差別法始還滅而成佛）。華嚴圓教專就佛法身法界而為分析地說，不開權、不發跡、不暢佛之本懷，猶有一隔之權，此別教之圓教猶是分別說也。（分別說或分解說與就佛法身而分析地說圓教中之「分析」意義不同，須注意。「分析」取套套邏輯義。分解或分別是曲折的散說，與「詭譎融即」相對。）
　　依此，凡分別說者皆是可諍法，有許多交替之可能，皆不能圓。即使是別教之圓教，因是分別說者，故亦非真圓，蓋「所因處拙」故也，專就佛法身而分析地說其圓融無礙與圓滿無盡，這不能決定圓教之所以為圓教也。然則真正圓教必非分別說者，然卻亦不只是般若無諍法。然則除般若無諍法外，必尚有一個非分別說的圓教無諍法。此即是天台宗相應《法華》開權顯實，發跡顯本，在三道即三德下，在不斷斷中，所成立之圓教也。真正的圓教，非分別說的圓教，只有一，無二無三，故亦為無諍。般若無諍與圓教無諍交織為一，則圓實佛成。
　　是以吾人必須了解天台圓教與其他分別說的教義為不同層次。但它又不只是一個般若無諍，它不同於空宗之般若學。決定它的不同者亦是在「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念，以及法之存在之說明一問題。達至無限之境的三因佛性本必須是遍滿常始能說是具備著恒沙佛法。而具備又必須是「即具」的具備，它既不是分解地唯妄心（阿賴耶識）系統之緣起的具備，復亦不是分解地唯真心（如來藏自性清淨心）系統之性起的具備。此後兩系統中的三因佛性皆非圓說，故皆為權教。妄心系統中的三因佛性，緣了二佛性是由後天正聞熏習而說，故純屬後天漸教緣起的具備。正因佛性只是我法二空所顯之真如，以無為如理為體，此即所謂理佛性，它本身既不受熏，亦非能熏，因此，它無隨緣義，此即賢首所謂「凝然真如」。因此，它本身無所謂具備或不具備恒沙佛法，具備恒沙佛法只在事佛性處之後天緣起地具備，因此，既為漸教，成佛無必然（三乘究竟），又是性相不融，而三因佛性非圓伊更不待言。真心系統中的三因佛性，正因佛性是真心即性之空不空但中之理，並不即具恒沙佛法，而是由其不變隨緣而為性起地具備著恒沙佛法，而緣了二佛性亦是由隨緣修顯而成，故三因佛性有縱橫非圓伊，而又必須「緣理斷九」始能滿現而為佛界，因此，佛界非即九界而為佛界。故此兩系統中之三因佛性皆非圓佛性。圓教中三因佛性，正因佛性中道第一義空是即具恒沙佛法而為中道第一義空，故即下即是遍滿常之中道第一義空；緣因佛性解脫斷德是即具著恒沙佛法而為斷德，故即下即是遍滿常之「不斷斷」之斷德；了因佛性般若智德是即具著恒沙佛法而為智德，故即下即是遍滿常之具有「即空即假即中」三觀三智之智德。此三因佛性非縱非橫，故為圓伊。緣了二佛性是性亦是修，是修亦是性，全性起修，全修在性，故恒沙佛法性修不二（由即具說性，由修顯說修）。
　　既即具恒沙佛法而為三因佛性，則此恒沙佛法之存在即不由阿賴耶緣起說明，亦不由如來藏真心緣起說明，因為這都是分解地說故。它們是由「一念無明法性心」即具十法界（一念三千）而說明。既非分解地說明，故是無說明之說明，故「一念三千」為不思議境也。既為無說明之說明，故此說明之系統亦為無系統相之系統。說明而無說招，系統而無系統相，故此圓教系統亦為無諍者。一念無明法性心即具十法界，則無明與法性同體依即，無能覆所覆，故為「不斷斷」，三道即三德，而不須「緣理斷九」而為佛；而佛是即九界而為佛，十界互融而為佛，此即是低頭舉手無非佛道，何況二乘行﹖何況菩薩行﹖一念執，法性即無明，則十界皆染，雖佛亦地獄也。一念不執，則無坡法性，十界皆淨，雖地獄餓鬼亦佛也。此即是三因佛性無論在性或在修一是皆遍滿常，而一切法亦皆一體平鋪，皆圓實常住也。
　　此種圓實是相應《法華》開權顯實，發跡顯本，在「三道即三德」下，在「不斷斷」中而說成者。《法華經》是「決了聲聞法，是諸經之王」。《法華》會上一切不隔，故其為圓純一無雜。《法華經》只是開權顯實，發跡顯本，明一切皆受記成佛，皆歸於佛乘。它無分別說的特殊教義，它只是佛教之大綱，一切綱目皆置不論。它的問題只是第二序上的開權顯實。開者決了義。決了一切權教而暢通之，皆歸於實。天台宗所立的圓教即是相應《法華》開權顯實皆歸佛乘而立者。因此它要表達這個佛乘圓教，它必須依《法華經》所說的「決了聲聞法」而決了一切分別說的權教。它決了藏教與通教而暢通之，不令其滯於六識與界內；它決了阿賴耶而暢通之，它不分解地說阿賴耶緣起（妄心系統）；它決了如來藏自性清淨心而暢通之，它不分解地說如來藏緣起（真心系統）。它經過這一切決了而說出「一念無明法性心」即具十法界。此「一念無明法性心」，從無明方面說，它是煩惱心、陰識心，它當然是妄心，但天台圓教卻不分解地唯阿賴耶。從法性方面說，它就是真心，但天台圓教卻不分解地唯真心。此即所謂由決了一切分別說的權教而成圓教。故一念無明法性心不是與阿賴耶妄心，以及如來藏真心為同一層次上隨意提出的另一交替的可能。如為同層次的另一交替可能，則不能無諍，而圓亦是各圓其圓，即非真圓。
　　此「一念無明法性心」即具十法界，心就是一切法，一切緣起法也。心始可緣起。而法不出如，故一念心具即是法性具或如理具。心具是緣起地具，因心始生滅有為故。性具或理具則是即具，一切法趣法性趣如理之即具，而非生起地具，因法性如理非生滅故。剋就法本身說，本是心具。從勝從主說，是性具或理具。《六祖壇經》說︰「心是地，性是王。性在身心存，性亡身心壞。」亦此義也。此本《中論》「以有空義故，一切法得成」而來也，亦本《般若經》「一切法趣空，是趣不過」而言也。故性具或理具並非本體論的生起論。此為圓談法性，而如理即是「不但中」之「中道實相理」也。由「一念無明法性心」即具十法界透出性具或理具，故凡性具或理具之一切法（十法界法）皆是迷中之一切法，而性或理亦是迷中之性或理也。依此而言「理即佛」，即客觀地依法性理而說的佛也。通過觀行，始完備而有「六即」（理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即）。
　　此一系列之圓說皆是由三因佛性遍滿常以及法之存在之說明而來者。至此圓說之法之存在，則十界法始能被穩定得住，此即佛教式的圓教之存有論。此圓教存有論，以非分別說故，故為真圓。真圓則無諍。以此圓教之無諍為經，織之以般若無諍為緯，則圓實佛成，此是佛之究竟了義。
　　若以此為準，以之判攝禪宗，則惠能禪屬天台圓教，神會禪屬華嚴宗之別教圓教。
　　〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一、卷二、卷四；《華嚴經探玄記》卷一；《法華經玄義》卷一（上）；《教觀綱宗》；《天台四教儀》；《華嚴一乘十玄門》；《華嚴五教止觀》；牟宗三《中國哲學十九講》。



圓測
圓測（613～696）
　　唐代之佛教學者。名文雅，是玄奘的著名弟子之一。他原是新羅國王孫，三歲出家，唐初來中國，十五歲受學於法常（567～645）和僧辯（568～642）。受戒後，住長安玄法寺。鑽研《毗曇》《成實》《俱舍》《婆沙》等論，及其註疏。在玄奘回長安以前，圓測所學的內容已很豐富，並負盛名。西元645年玄奘回到長安，他就開始從玄奘受學。顯慶三年（658）玄奘徙居新建的西明寺，同時敕選名僧五十人同住，圓測也在其中。他在玄奘門下與慈恩寺的窺基並駕齊驅。玄奘去世（664）以後，他就在西明寺繼承玄奘弘傳唯識教義（因此，後世唯識著作中稱他為「西明」）。他的《解深密經疏》大約就在此時寫成。他性好山水，約668年，曾往居終南山雲際寺，又在離寺三十餘里的地方，淨修了八年。在地婆訶羅來到長安稍前，他回西明寺講《成唯識論》。
　　地婆訶羅於儀鳳初至垂拱末（675～687）於兩京東西太原寺及西京弘福寺譯《大乘顯識經》等十八部經論，敕召名僧十人襄助，圓測與薄塵、嘉尚、靈辯等同充證義。證聖元年（695）實叉難陀在洛陽大內大遍空寺重譯《華嚴經》，圓測應召前往協助講譯。經還未譯完，即於萬歲通天元年（696）七月二十二日，在洛陽佛授記寺去世。後在龍門香山寺北谷荼毗、起塔。他的弟子西明寺主慈善和大薦福寺勝莊等，分了一部分遺骨，葬在終南山豐德寺東嶺上他曾經遊歷過的地方。宋‧政和五年（1115）同州龍興寺仁王院廣越又從豐德寺分了一部分遺骨，葬在興教寺玄奘法師塔左，與窺基塔相對，貢士宋復為作〈塔銘〉（見宋復撰〈大周西明寺故大德圓惰師舍利塔銘序〉）。
　　圓測著述現存的有三種︰
　　（1）《解深密經疏》四十卷，第三十五卷以後曾經佚失，但在藏文《丹珠爾》中保存有完整的譯本，近年來中國佛教協會觀空又從藏文譯成漢文補齊。本書為圓測僅存的主要著作。書中引及《大般若經》，可能是在玄奘去世後寫成的。本書又引玄奘譯的《瑜伽》《唯識》《雜集》《俱舍》《婆沙》諸論很多，引真諦譯的《決定藏論》《三無性論》《攝大乘論釋》《般若疏》《金光明記》《解節經記》等也很多。特別是《解節經記》，幾乎隨時引到。本書卷一，引真諦翻譯目錄說，陳‧天嘉二年（561）於建造寺譯《解節經》一卷、《義疏》四卷。《續高僧傳》卷一〈法泰傳〉說，法泰與僧宗、惠鎧等，於廣州制旨寺從真諦筆受文義，前後出經論五十餘部，並述《義記》等。因此本書所引真諦《記》，可能是真諦的《義疏》，或法泰的《義記》。真諦的註解久已失傳，要了解他的學說，本書實為極重要的資料。
　　（2）《仁王經疏》三卷。本書在說明所詮宗旨中，敘述了真諦、玄奘安立無相法輪的不同。
　　（3）《般若心經疏》一卷。
　　另外，佚失的著作有《金剛般若經疏》《阿彌陀經疏》《成唯識論疏》等十一種。
　　圓測關於唯識和因明的著作都已佚失，與窺基一系見解不同之處，只有從惠沼、智周等的著作中見到一部分。特別是惠沼著的《成唯識論了義燈》，主要是駁圓測和他的弟子道證的說法。此外，惠沼在《因明入正理論義斷》中，也有駁破圓測和道證的地方。從這些書中可以見到慈恩和西明種種不同見解。
　　圓測早年的學說，是淵源於真諦的。他最初從學的法常和僧辯，都出於攝論師道岳（568～636）之門。道岳的師父道尼，曾親同智□等聽過真諦弟子智愷的講說，並撰集所傳真諦的註疏。智愷死後，在真諦面前立誓弘傳《攝大乘論》和《俱舍論》的十二人中，即以道尼為首。道尼於開皇十年（590）到長安，道岳親從受學，後來又從廣州顯明寺求得智愷親筆記錄真諦口傳的《俱舍論疏》和《十八部論記》，鑽研很久，成了攝論師中一大家。另外僧辯又受學於攝論師智凝（﹖～610﹖），獲得真諦另一弟子法泰通過靖嵩（537～614）傳受於智凝的學說，因此，圓測從十五歲（627）起即跟著法常、僧辯受學，直到玄奘回到長安之前，將近二十年的時間都寢饋於真諦學說之中。真諦到中國後，受到梁陳之際政局動蕩、兵禍相逢的影響，沒有得到充分弘傳所學的機會，這是他和他的弟子們非常悲憤的事，因而他們立誓要奮鬥到底。這樣的精神，似乎也成功了，圓測在他的著作中就隨處顯示了努力保存真諦學說的傾向。
　　圓測的著作中，對真諦和玄奘都稱為三藏，似於二人等量齊觀，這與窺基、普光等專尊玄奘為親教師顯然有別。他又把窺基等人認為唯識正宗的護法學說，從彌勒學說中分別出來，而稱為彌勒宗和護法宗，表示兩說不同。而對護法的主張不一定承認。在《解深密經疏》中，圓測引用真諦的解釋遠遠超過玄奘之說，其引玄奘說來駁正真諦的，也只偶一見之而已。他又常將真諦、玄奘以及他們二人以外的各家異說平列敘述，而不加可否。其有意保存真諦的學說，是很顯然的。又在《解深密經疏》中他引用陳譯（即真諦譯）《攝論》很多，所以一般人也認為圓測為《攝論》學者。
　　西明與慈恩的分歧，在圓測生前不很顯著。現存的圓測著作中並沒有駁難窺基的痕跡，儘管《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉中，說到玄奘給窺基講《成唯識論》，被圓測隱形聽講，而回到西明寺鳴椎集僧先講此論，以致窺基甚為不快。似乎測、基二人早就有了門戶之見。但實際上這些記載是不近情理的。這很可能是窺基的弟子們，為了要表示窺基獨得玄奘的真傳，故意附會出來。而他們對圓測的門戶之見很深，是不待多說的。現在推究他們分歧的原因，大概是在於圓測沒有絕對接受三乘五性教義的一點。圓測本來並重真諦之說，又以為真諦見解接近清辯，與護法針鋒相對，這樣圓測不能絕對採取護法主張的五性之說，很為自然。也即因此深為窺基弟子們所不滿。窺基本以圓測為後進，又死於圓測之前十四年，故未及對圓測的著作有所品評。但其弟子惠沼，卻 完全把圓景著作做了批判的對象，像所著《成唯識論了義燈》即主要搜尋圓測著作中的間隙而給他示過。他的批評還有時流露了很重的成見。如《了義燈》卷一中，取窺基說駁了圓測，甚至說︰「親承三藏執筆綴文糅《唯識》人（指窺基）傳定不謬。餘（包含圓測在內）非執筆，縱時諮問，多意定之。所有判文，論大綱紀非可為定。」這是惠沼筆下以窺基有糅《成唯識論》的成就自豪，便認為窺基所說都可為標準，而圓測的一切都該抹殺，這是不公正的。在《了義燈》中，對於圓測著作的批判，近於吹毛求疵，非常苛細。也正因此，可以說慈恩、西明所有不同的意見，已大體概括在《了義燈》一書之中了。
　　圓測的弟子道證，新羅國人，嗣聖九年（692）歸國，著有《成唯識論要集》十四卷、《般若理趣分疏》一卷、《大般若經笈目》二卷、《辯中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷、《聖教略述章》一卷，均佚失。
　　道證的弟子太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人。他的著述現存有《起信論內義略探記》一卷、《成唯識論學記》八卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古跡記》二卷。其餘佚失的著作還有三十餘種。太賢著作主要屬於瑜伽學方面，因此稱為「海東瑜伽之祖」。（隆蓮）
　　◎附︰楊白衣〈圓測之研究──傳記及其思想特色〉提要（摘錄自《現代佛學大系》{54}）
　　圓測（613～696）是新羅出身之一代學僧。初與玄奘同門，師事法常、僧辯，學習真諦傳來的舊唯識，西元645年當玄奘自印歸朝，立刻前往執弟子之禮，而與窺基共學護法系新唯識，終於成為與窺基二分唐代唯識學界之高僧。
　　不幸的是圓測受到窺基一派的嫉妒，不但被歧視為旁門左道予以破門，更被醜化為以賄賂盜聽他人講義之小人。但依宋復撰寫的〈大周西明寺故大德圓惰師舍利塔銘並序〉，圓測乃為高潔的學者，而受到則天武后之尊崇，故是一位學德兼優的一代高僧，且曾擔任地婆訶羅等人譯經之「證義」。依現存的圓測之著作判斷，圓測受到世親、安慧、真諦的影響頗鉅。他以「理長為宗」為宗旨，公平地攝取印度新舊二系之唯識，也提出不少新的見解。他不但精通唯識，對般若、戒律、淨土、俱舍等造詣亦頗深，而提出了很多高見。眾多中國高僧的著作未被譯成西藏文，而一介新羅人──圓測之《解深密經疏》，卻能被九世紀的法成傳譯到西藏，由這一事實亦可了解圓測的思想，其水準之高如何了。圓測於此書中提供了極其豐富的唯識知識，故屢被宗喀巴所引用。由此可見，圓測的研究有其新的意義，且含有許多價值。
　　〔參考資料〕　《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）。



圓澄
圓澄（1561～1626）
　　明代曹洞宗僧。會稽（浙江省）人，俗姓夏。字湛然，別號散木道人。年十七喪父，十九喪母，家貧，充郵卒，因錯投公牒，以懼辱而自投於江。漂流數里，為漁者所救。後，遇一僧。僧視之曰︰「是能出家有大用。」師乃出家為僧。
　　出家後，投玉峰，始習文義。後訪隱峰，為隱峰所重，授以「念佛是誰」之公案。復往天荒山妙峰和尚處剃染，隨後從雲棲袾宏受具足戒。又謁大覺方念，蒙印可。後，出世弘法於壽興寺，歷住雲門傳忠廣孝寺、徑山萬壽寺、嘉興（浙江省）東塔寺、雲門顯聖寺、山陰（浙江省）壽聖寺、海鹽（浙江省）天寧寺、南京圓覺禪院、紹興府（浙江省）華嚴寺諸剎。天啟六年示寂，享壽六十六，法臘四十三。著有《湛然圓澄禪師語錄》八卷、《宗門或問》一卷。其中，《宗門或問》答客所問，廣論參禪念佛之勝劣難易，頗為後世禪林所傳習。
　　◎附︰丁元公〈湛然圓澄禪師行狀〉（摘錄自《湛然圓澄禪師語錄》卷八）
　　（前略）壬午（1582），往天荒山，妙峰和尚處剃染，懇求要訣，峰惟指念佛。冬無複褌，而通宵參究，未嘗就枕。三年充圊頭，行難行苦行。
　　乙酉（1585），葉家山聞二僧論傅大士法身偈，便能記持經書，解一切道理。往北塔寺不納，遜居荒廟中，五日不粒，坐參不倦。
　　詣雲棲，求蓮池大師授具。還訪南宗師，入門便問曰︰「『海底泥牛銜月走』是甚麼意﹖」宗一喝，師不能答。遂憤然曰︰「不悟不休。」即於天妃宮，掩關三年，不發一語。偶閱語錄，至雪竇與僧論「柏樹子」話，有行者頌曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」師便能轉機著語。
　　又因燈滅，隔窗取火，有省。隨頌一首令呈南，南曰︰「我道他是個人，猶作如是去就耶！」師聞，復令請益，南曰︰「不思善，不思惡。正恁麼參。」師於此漸入。
　　（又掩關寶林寺三年）一日，憶乾峰和尚「舉一不得舉二」話，遂豁然無疑。頌曰︰
　　「舉一舉二別端倪，個裏元無是與非；雪曲調高人會少，獨許韶陽和得齊。二老何曾動舌，諸方浪自攢眉；擬議鶢過新羅，刻舟求劍元迷。」
　　又頌雲門「十五日」話曰︰
　　「日日犯黃土，日日是好日。鐵蒺藜兮無孔笛，分付禪和莫近前。擬議須教性命失。」
　　從此，於「海底泥牛」話，及諸□訛公案，一切了了，出語皆脫窠臼，不存規則矣。
　　啟關參錦堂和尚，錦大賞曰︰「宗門寥落極矣，再振之者，非子而誰﹖」時戊子歲（1588）也。
　　又二年，一夜靜坐凝寂，忽若虛空霹靂，聲震大地，須臾而甦，遍體汗釋，如脫重擔，此庚寅（1590）七月二十一日也，時師年已三十矣。性根洞朗，言語契機，於諸佛事，不思議應，於諸經旨，玄會徹微。
　　詣雲棲蓮池大師，一日舉高峰「海底泥牛」話，師推出傍僧曰︰「大眾證明。」大師頷之。又火浴僧回，大師問︰「亡僧遷化後，向甚麼處去﹖」眾著語皆不契，師出云︰「謝和尚罣念。」大師休去。
　　既還越，日乞食，暮宿塔山金剛神腳下。時大學士金庭朱公，太史石簣陶公，太學濬元張公，同遊應天塔下寶林寺，至天王殿，聞鼻鼾齁，使覺之，問曰︰「何人﹖」師曰︰「無事僧也。」諸公與酬問數語，相謂曰︰「語淡而味永，高人也。」揖師問︰「依止何所﹖」師曰︰「飢則化飯喫，倦則此地打眠耳。」諸公共茸靜室以居。
　　師一日靜坐，忽如冷水潑身，詩偈如泉涌，自念曰︰「此聰明境耳。」時己丑（1589）春也。自此囊錐漸露，賢士大夫爭重之。
　　萬曆十九年辛卯，慈舟和尚謁普陀回。至紹興憩大善寺。（中略）黃兩高居士請於止風塗說法。師趨座，呈所見求證。舟問曰︰「止風塗向青山近，越王城畔滄海遙時如何﹖」師曰︰「月穿潭底破，波斯不轉眉。」舟又問洞上宗旨。師呈偈曰︰
　　「五位君臣切要知，個中何必待思惟。
　　石女慣弄無鍼線，木偶能提化外機。
　　井底紅塵騰靄靄，山頭白浪滾飛飛。
　　誕生本是無功用，不覺天然得帝基。」
　　舟曰︰「語句綿密，不落終始。真當家種草也。」遂召入室印證，復曰︰「汝後鼓兩片唇皮，截斷天下人舌頭有分在。」即付法。偈曰︰「曹源一滴水，佛祖相分付。吾今授受時，大地為甘露。咄！五乳峰前無鏃箭，射得南方半個兒。」
　　師始匡徒說法，稱人天師也。
　　〔參考資料〕　《五燈會元續略》卷二；《五燈全書》卷六十二；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



圓照
圓照
　　唐代僧。生卒年不詳。京兆藍田（陜西省藍田縣）人，俗姓張。十歲依西明寺景雲律師出家，鑽研維摩、法華、因明、唯識、涅槃、中觀、華嚴諸學，兼學儒典，尤精律學。玄宗開元年間（713～741），奉勒參與譯經。大曆十三年（778），代宗詔兩京律師十四人，於長安安國寺定新舊兩疏律條，師與超儕等人共任筆受之職。建中元年（780）五月疏成，六月奉勒依大曆新定字樣抄寫，十二月十二日上呈祠部。此即所謂《勒僉定四分律疏》。師一生編集、著述之書甚多，除上述者外，另有《貞元新定釋教目錄》等二十餘部。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十五；《佛祖統紀》卷四十一；《佛祖歷代通載》卷十九；《律苑僧寶傳》卷六。



圓珍
圓珍（814～891）
　　日本天台宗寺門派開祖。台密的重要推展者。讚岐（香川縣）那珂郡人，係弘法大師空海之甥（姪），俗姓和氣。十五歲登比叡山，師事義真，天長十年（833）受菩薩戒，此後十餘年間於山中潛心修習。嘉祥三年（850），任內供奉禪師。仁壽三年（853）入唐，從般若怛羅、物外、良諝、法全、智慧輪諸師研習天台、密教、悉曇要義，並至長安龍興寺受兩部灌頂。天安二年（858），攜經論章疏、道具、法物等返國，住比叡山山王院。
　　貞觀五年（863），師在園城寺為宗叡等人授傳法阿闍梨灌頂。十年，奉勒任延曆寺第五世座主，又獲賜三井園城寺，作為傳法灌頂道場。其後，入宮講經說法，深受尊崇。寬平三年示寂，世壽七十八。追諡「智證大師」。著有《法華集論記》《授決集》《大日經指歸》等書。門人有惟首、猷憲、增命、尊意等人。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十四章（摘錄）
　　叡山的第五代座主智證大師圓珍，俗姓和氣，讚岐國那珂郡人，是弘法大師之侄。年十五歸於義真和尚門下，天長十年（833）在年分試中及第，又回到山上幽居了一紀十二年。承和九年（842）從傳教大師的法孫、廣智阿闍梨之徒德圓受傳三部三摩耶。十三年，滿山的僧眾議論說︰「圓珍大德，年齒雖輕，但習學顯密二教，博覽其他宗義，才德超倫拔萃，智略高深。應選拔他當本宗學頭，以勸勉長幼，扶掖上下。」圓珍即被推舉為叡山真言宗的學頭。此時圓珍三十二歲。嘉祥三年（850），他立志去唐朝求法，向天皇上表陳述其意。天皇深感其誠懇，許他入唐求法，並且另外敕命他任「內供奉」。仁壽元年（851）四月圓珍離開京師去太宰府。由於無便船，白白地經過二年多，仁壽三年八月，乘唐朝商船離開本國，因遇海風漂泊到琉球，第六天才到達唐朝福州的連江縣，州吏對他款待很周到。圓珍入福州的開元寺，會見般若怛羅三藏，受傳梵學和密教，且得到諸部的經疏三百餘卷；接著前往台州，至國清寺，聽物外和尚講止觀之教。物外是道邃的弟子廣修的門徒。在這裏，圓珍抄得天台宗教法有三百卷左右，又拜訪禪林寺，參拜智者大師的遺蹟。後又到越州開元寺，從良諝和尚受學天台宗教旨。良諝與物外是同門，是智者大師的九代法孫。唐‧大中九年（唐宣宗年號，855），圓珍辭別眾人從洛陽赴長安，拜謁法全阿闍梨，受瑜伽密旨，與日本的圓載一起入金、胎兩界的曼荼羅（壇場），受蘇悉地的大法。接著，又請受三摩耶戒，受傳兩部的大教阿闍梨位灌頂。又到大興善寺會見智慧輪三藏，學兩部的祕密旨義。大中十年五月，回到越州的開元寺，再次謁見良諝和尚，得經法文共七十餘卷，拜別以後又前往天台山。當初傳教大師入唐時，曾在禪林寺建造一院，以備後來學法的僧侶居住。「會昌法難」後，院舍隨之頹毀。於是，智證大師乃在國清寺的止觀院裏建造止觀堂，且修建一所房子，以成全祖師的願望。全寺的僧眾都很高興，題名為「天台山國清寺日本國大德僧院」，僧清觀為其住持。大師在天台山只一年，大中十二年（858）六月，乘商人李延孝的船隻，經十餘日後於天安二年六月二十二日回到太宰府。
　　三聖（最澄、圓仁、圓珍）入唐，雖然所傳授的互相不同，但在攜回的典籍方面，唯獨智證大師圓珍帶回的最多。其數目達四百餘部一千卷。回國以後，一個叫做李達的人根據大師的囑託，送來了藏經的闕本一百二十餘卷，大師後又派僧三慧去搜求抄寫了闕經三百四十餘卷。大師在唐前後六年多，歸國後，據勒旨住在叡山的山王院。其攜回的書全部由太政官收藏。在貞觀元年（859），由於江州大友氏的請求，大師把書遷移到三井園城寺，貞觀八年奏請以此寺作為天台宗的別院，他被命為此寺別當。他又創建唐坊，把攜回的典籍移存此處。貞觀十年，蒙勒以三井寺作為傳法灌頂的道場。此年六月擔任天台宗座主。在職共二十四年，於寬平三年（891）十月二十九日圓寂，年七十八歲。智證大師出於慈覺大師之後，大力地發展了台密教派，在總持院的灌頂壇，奉勒為遍照僧正授三部的大灌頂；在園城寺灌頂壇，又為宗叡僧正行密宗灌頂；這個蘇悉地的大法，完全與其他各部不同。規定此法必須登上阿闍梨位後才能傳授。智證大師以猷憲、康濟二人作為三部大法的阿闍梨，貞觀六年（864），在仁壽殿設立大悲胎藏的灌頂壇，入壇者有天皇及太政大臣藤原良相等三十餘人。貞觀八年又在冷然院建立持念壇，專為寶祚長久進行祈禱。大師又首次奏請，為叡山的大、小「比叡明神」設置《大毗盧遮那》《佛頂一字輪王》二經的年分度者。大師的官位至法眼少僧都。延長五年（927）十二月，追賜圓珍以「智證大師」諡號。
　　大師滅後，其徒惟首（虛空藏座主）、猷憲（持念堂座主）、康濟（蓮花房座主）、增命、良勇（谷座主）、玄覽（華山座主）、尊意（法性房座主）等人都先後繼承座主的職位，管理一山。增命最初是圓澄和尚之徒，在延最的門下，後隨慈覺學習天台教義，又從智證大師受傳三部大法，他繼承傳教大師和圓澄的遺志，與延最共同建成了西塔院。延喜五年（905），宇多先帝行幸叡山，由增命授大戒、灌頂以及蘇悉地的大法，又在千光院，接受阿闍梨位。其先，增命是園城寺的長吏，接著受任叡山座主，以其法有效驗升任僧正，臨寂之時，遺奏天皇，請賜先師圓珍以大師諡號。增命就是靜觀和尚。尊意和尚也深深通達密法，有「意外靈驗」的名聲。當平將門反叛的時候，他在叡山講堂修演不動安鎮之法，以降伏此亂。這個奇異傳說，至今仍膾炙人口。
　　〔參考資料〕　《智證大師傳》；《日本紀略》前篇；《元亨釋書》卷三；《天台宗延曆寺座主圓珍傳》；大野達之助《日本佛教思想史》。



圓瑛
圓瑛（1878～1953）
　　現代中國名僧。福建古田人。名宏悟，號韜光；俗姓吳。十九歲，於鼓山從興化梅峰增西出家。翌年，依湧泉寺妙蓮受具足戒，旋至常州天寧寺，依冶開參究禪宗，歷四寒暑。二十六歲，參寧波天童寺寄禪，從習禪定，一心參究。二十八歲冬，定中前境復現，身心俱空。自是慧業增明，定功益力，取前習《楞嚴經》讀之，凡前所未通者，皆得了然。復從通智、諦閑、祖印、慧明、道階等諸師，修習教觀，自此宗說兼通。嘗至福建、浙江、北京及南洋等地，講學佈教，譽享海內。
　　光緒三十二年（1906），因寧波永豐寺岐昌的介紹，認識太虛，二人同發宏願，結盟為兄弟。後以新舊觀念分歧，乃形成對立局面。清末，師重興鄞縣接待寺，並創辦佛教講習所。民國初肇，佛門多故，各地提倡寺產興學，因同寄禪入都請願，挽救頹風。同時組織「中華佛教總會」。1917年，任寧波佛教會會長，創設民學校二所。翌年，創辦寧波佛教孤兒院。1922年，赴新加坡及檳榔嶼講經，隨在檳榔嶼設佛教研究所。期年後，遊化台灣講經，返泉州後，與轉道、轉物發願重修開元寺。1924年，重建殿宇，並創辦開元孤兒院。
　　1927年，以浙江鄞奉二區寺產有被提之虞，奔走呼號，使能保存。1928年，南京召開全國教育會議，擬將各地寺院改為學校，所有寺產盡充教育基金，因發起組織「江浙佛教聯合會」，被選為主席，入都請願，叢林寺產，賴以保存。旋於各地創辦佛教慈幼院、佛教醫院、佛教工廠，分擔社會責任。又鼓勵各叢林創設佛學院及農場等，以期能自食其力。後返福州講經，官紳請其主持大雪峰崇聖寺，復接收城中法海寺為雪峰下院。
　　1929年，被選為寧波江東七塔報恩寺住持。是夏，中國佛教會成立，師以主席身分入都請願，請求廢止不平等之寺廟管理條例，使佛教產權得以保全。1930年，任寧波天童寺住持。1931年，中國佛教會第三次全國代表大會在上海舉行，會中由於意見相左，太虛等革新派乃於南京另組「中國佛學會」；師則被選為中國佛教會理事長，連任六年。
　　1937年，中日戰爭爆發，師仍滯留上海。後接任鼓山湧泉寺住持，並兼任全國災區救護團團長，召集蘇滬僧界青年組織僧侶救護隊，以俾戰時之需。「八一三」滬戰中，救護軍民甚多。後受國民政府主席林森之請，赴南洋募集醫藥費，以接濟僧侶救護隊之經費。1953年，出任中共「中國佛教協會」會長。九月，於天童寺示寂。世壽七十有六，僧臘五十有六。遺著有《楞嚴經講義》《大乘起信論講義》《一吼堂詩集》《一吼堂文集》等近二十種，後來合編為《圓瑛法彙》行世。
　　師兼通禪教，尤精《楞嚴》，被譽為「楞嚴獨步」。先後曾七次被選為中國佛教會理事長，並榮膺寧波天童寺、七塔寺、接待寺、福州湧泉寺、泉州開元寺、古田極樂寺、雪峰崇聖寺、檳榔嶼極樂寺等十大名剎方丈。晚年在上海創建圓明講堂，並辦有「楞嚴專宗學院」，培育甚多僧材，桃李遍佈海內外。在傳統派佛教界享有崇高的聲譽。
　　〔參考資料〕　明暘《圓瑛大師年譜》；東初《中國佛教近代史》；《名僧錄》。



圓空
圓空（1632～1695）
　　日本佛像雕刻家。江戶時代美濃國竹鼻（今岐阜縣羽島巿）人。自幼出家，二十三歲後雲遊四方。元祿二年（1689），因受加賀國（石川縣）白山權現（白山的守護神）的啟示，中興美濃彌勒寺，八年示寂於該寺。
　　師曾發願，終生雕十二萬尊佛像。所雕之像，無論佛、菩薩像，或明王、金剛神、天照皇大神、十二神將等，均栩栩如生，雕法豪放粗獷。其作品今仍散佈日本各地。由於師在美濃、飛驒地方，常棲止於山穴窟洞，故時人稱之為「窟上人」。
　　〔參考資料〕　《和漢三才圖會》；《近世畸人傳》（收錄在漢譯本《續日本高僧傳》卷十一）。



圓融
圓融
　　指諸法圓滿融通無隔歷，一法具一切法，一切法入一法，鎔融無礙。天台宗的圓融三諦、圓融三觀，華嚴宗的事事無礙、六相圓融，皆是圓融的教義。
　　智顗《觀音玄義》卷上有（大正34‧877a）「法界圓融，像無所像」之語。四明知禮詮釋此中之「圓融」云（大正34‧892b）︰
　　「法界圓融者，色心依正以即性故，趣指一法遍攝一切，諸法遍攝亦復如是。法法互遍皆無際畔，乃以無界而為其界，此之法界無不圓融，即百界千如，百如千界也。是故得云唯色唯心，唯依唯正，若不爾者，即非圓融。」
　　此係依《法華經》所謂實相之理，就本具性德以釋圓融。
　　在華嚴宗方面，《華嚴五教章》卷四云（大正45‧503a）︰「法界緣起，乃自在無窮。（中略）圓融自在，一即一切，一切即一，不可說其狀相耳。」
　　據《五教章通路記》卷二十六所述，圓融法門，皆在法界家中，本自具足，相貌無盡，舊來成就，法性常然。已古來今常恒自在，周遍無礙，為本來所具之真實功德。此非新成，非改轉。是故名為法界之實德。此係依《華嚴經》所謂法界無盡緣起之說，名一一圓滿具德自在無礙為圓融。
　　〔參考資料〕　《四教義》卷六；《十不二門指要鈔》卷下；《台宗綱要》；《華嚴經旨歸》；《華嚴五教章》卷一、卷三；《華嚴發菩提心章》；《三聖圓融觀門》；龜川教信《華嚴學》。



圓覺寺
圓覺寺
　　（一）日本臨濟宗圓覺寺派大本山︰為鎌倉五山之一。位於神奈川縣鎌倉巿山之內，山號瑞鹿山，本尊是釋迦如來。
　　弘安五年（1282），北條時宗為供養元寇之役的罹難者，仿宋式伽藍而創建本寺，請南宋僧無學祖元（佛光禪師）任開山住持，相傳由於興建之初掘出內有《圓覺經》的石櫃，開堂之日有白鹿群前來聽法，故號瑞鹿山圓覺寺。弘安六年本寺成為幕府的祈願所，爾後，與建長寺以鎌倉禪苑雙璧的形態發展。延慶元年（1308）獲伏見天皇勒為定額寺，至德三年（1386），位列鎌倉五山之第二位，各地禪僧雲集，盛極一時。
　　本寺自應安七年（1374）以來，數度遭回祿之災，僅有北條貞時所建的舍利殿倖免於難。該殿為日本現存最古之禪宗建築。大正十二年（1923）此寺再遇關東大地震，其後又告復興。寺中所藏有絹本著色佛涅槃圖一幅、紙本淡彩圓覺寺境內繪圖一幅、銅造彌陀三尊像、木造佛光國師像一尊、定額寺官符一幅等，皆屬日本國寶。
　　（二）屬日本臨濟宗妙心寺派︰位於琉球（隸沖繩縣）首里巿當藏二丁目，又稱祖廟，山號天德山，係琉球國主尚真王為祈求亡父之冥福，於弘治五年（1492）所創建。歷時三年始告完成。以日僧芥隱承琥為開山住持，王並賜其紫衣，任之為僧錄。其後本寺成為御願寺，具備七堂伽藍，為琉球第一巨剎，但第二次世界大戰時遭焚毀。
　　〔參考資料〕　（一）《鎌倉五山記》；《佛光禪師塔銘》；《佛國應供廣濟國師行錄》；《普明國師行業實錄》；《元亨釋書》卷八。（二）《琉球由來記》；《琉球往來》卷下；《日本名勝地誌》卷十一。



圓覺經
圓覺經
　　一卷。唐‧罽賓沙門佛陀多羅譯。具名《大方廣圓覺修多羅了義經》，又作《大方廣圓覺經》《圓覺修多羅了義經》《圓覺了義經》。收在《大正藏》第十七冊。是唐、宋、明以來教（賢首、天台）、禪各宗盛行講習的經典。
　　此經譯者的生平事蹟不詳。據《開元釋教錄》卷九說（大正55‧565a）︰「沙門佛陀多羅，唐云覺救，北印度罽賓人也，於東都白馬寺譯《圓覺了義經》一部。此經近出，不委何年；（中略）但真詮不謬，豈假具知年月耶﹖」《續古今譯經圖紀》《貞元新定釋教目錄》卷十二也同此記載，認為此經譯出的年月有疑問。又宗密《圓覺經大疏》卷上之二說（卍續14‧238下）︰
　　「北都藏海寺道詮法師《疏》又云︰羯濕彌羅三藏法師佛陀多羅，長壽二年（693）龍集癸巳，持於梵本方至神都，於白馬寺翻譯，四月八日畢。其度語、筆受、證義諸德，具如別錄。不知此說本約何文﹖素承此人學廣道高，不合孟浪。（中略）然入藏諸經，或失譯主，或無年代者亦多，古來諸德皆但以所詮義宗定其真偽矣。」
　　同《疏鈔》卷四之上又說（卍續14‧563下）︰「言龍集者，有釋云高宗大帝，（中略）此說恐謬︰（中略）長壽年是則天之代，然今亦未委其指的也，待更尋檢。疏具如別錄者，復不知是何圖錄，悉待尋勘。」可見古德對此經的翻譯記載多有所疑，但都相信其真詮不謬，而並致其篤信之忱。
　　此經的內容，是佛為文殊、普賢等十二位菩薩宣說如來圓覺的妙理和觀行方法。全經一般分作序、正、流通三分。
　　初，序分，敘述佛入於神通大光明藏三昧，諸佛眾生清淨寂滅平等圓滿不二所現淨土，有文殊師利等十二大菩薩為上首的十萬大菩薩眾，皆入此三昧，住於如來平等法會。
　　次，正宗分，敘佛因文殊師利等十二大菩薩次第請問，而依次宣說圓覺的義理和觀行，即分十二章，每章先以長行問答說法，後以偈頌重宣其義。其中︰
　　（1）文殊章︰是一經的宗趣所在。宣說有大陀羅尼──圓覺法門，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜。顯示佛菩薩的因行果相都不外乎修證本有的圓覺道理。以下各章即說其觀行。
　　（2）普賢章︰說示圓覺境界的修行方便，遠離一切幻妄境界，知幻即離，離幻即覺。
　　（3）普眼章︰說示修習圓覺，應當正念遠離諸幻，先依奢摩他行，堅持淨戒，宴坐靜觀身心幻垢、人法二空，乃至幻滅垢盡，一切清淨，覺性平等不動。
　　（4）金剛藏章︰說示圓覺本性平等不壞，眾生有思惟心不能測度如來境界，故應先斷無始輪迴根本。
　　（5）彌勒章︰說示愛欲為輪迴根本，一切眾生由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等，依事理二障而現深淺。應發大願，求善知識，漸斷諸障，證大圓覺。
　　（6）清淨慧章︰說示圓覺自性本無取證，但於除滅一切幻化修證位中，有凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、如來隨順覺性諸位差別。
　　（7）威德自在章︰說示修行的方便，依著眾生的根性而有三種差別︰{1}奢摩他，{2}三摩缽提，{3}禪那。此三法門若得圓證，即成圓覺。
　　（8）辯音章︰說示單修奢摩他或三摩缽提或禪那一法，乃至或先或後齊修二法乃至三法等二十五種清淨定輪的修行方法。
　　（9）淨諸業障章︰說示覺性本淨，但由眾生從無始以來，妄執有我、人、眾生、壽命，認四顛倒為實我體，妄生瞋愛，生妄業道，不能入於清淨覺海。
　　（10）普覺章︰說示欲求圓覺，應除作、任、止、滅四種病相，以及去除諸病，求證圓覺之道。
　　（11）圓覺章︰說示修行大圓覺者，長期、中期、下期三種安居的方法，以及修習奢摩他、三摩缽提、禪那三觀等方便。
　　（12）賢善首章︰說示此經名《大方廣圓覺陀羅尼》，亦名《修多羅了義》等五名，並信聞受持此經的功德利益等。此章通行本中只有長行問答說法，未有偈頌重宣其義，比起以前十一章來文體似欠完整。
　　近世日本‧松本文三郎氏偶獲古來本《圓覺經》下卷一帖，見此〈賢善首章〉佛說至「汝善男子，當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心令生退屈」句下，有「爾時世尊欲重宣此義而說偈言︰賢善首當知，（中略）護是宣持者，無令生退屈」一一三字，這實是此經已脫佚的文字可知（見日本《續藏經》第二編乙第二十三套第四冊〈圓覺經佚文〉）。由於現存最古的此經註疏唐‧宗密《大疏》《略疏》中均皆缺此文句看來，可知這一段文字是在西元九世紀初宗密撰疏以前即已脫落了的。
　　又最後〈賢善首章〉一般即為此經的流通分，或又以此章後段從（大正17‧922a）「爾時會中有火首金剛」起至經末止，敘述諸金剛、天王、鬼王等眾護祐持是經人等為流通分。
　　此經在經錄中被列於大乘修多羅藏，後世更收入華嚴部。這是由於此經所說（大正17‧913b）「圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜」、（大正17‧913c）「如法界性究竟圓滿遍十方故」（〈文殊章〉），又說（大正17‧914a）「一切眾生種種幻化皆生如來圓覺妙心」（〈普賢章〉），（大正17‧921c）「是經唯顯如來境界，唯佛如來能盡宣說」（〈賢善首章〉），這都合乎華嚴宗圓攝一切諸法、直顯本來成佛的圓教旨趣。因此唐‧宗密禪師認為此經「分同華嚴圓教」，後世學人都列之於華嚴部類。又此經在禪門中也傳習甚廣，即因此經顯示的修行方便，處處與禪法相合。經中所說（大正17‧914a）︰「遠離一切幻化虛妄，（中略）心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離；離遠離幻亦復遠離，（中略）知幻即離不作方便，離幻即覺亦無漸次」（〈普賢章〉），（大正17‧915c）「何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界」（〈金剛藏章〉）、（大正17‧917a）「無取無證，於實相中實無菩薩及諸眾生」、（大正17‧917a）「修多羅教如標月指，（中略）了知所標，畢竟非月」（〈清淨慧章〉），以及奢摩他、三摩缽提、禪那三種禪法及二十五種清淨定輪，乃至遠離作、止、任、滅四種禪病（七至十一章），這些教旨都適用於禪門修學，因而此經在叢林中盛行流傳。經中最後並稱（大正17‧921c）「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟，亦攝漸修一切群品」，後世學人也即稱此經為大乘頓教。
　　至於此經在教禪之間的盛行弘傳，實倡始於唐‧圭峰宗密禪師（780～841），即宗密上承賢首（法藏）、清涼（澄觀）的華嚴教系，又承荷澤（神會）、荊南（惟忠）、遂州（道圓）的南宗禪系，對於此經極為欣契，自稱（卍續14‧217上）「禪遇南宗，教逢斯典，一言之下心地開通，一軸之中義天朗耀」（《圓覺經大疏》序），而殷殷致力於此經的弘闡。所著有《圓覺經大疏》十二卷、《大疏鈔》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏鈔》十二卷、《大疏科》三卷、《道場證義》十八卷，精詳地顯發了此經的義蘊。此外，他還著有《圓覺經禮懺略本》四卷、《圓覺經道場六時禮》一卷等（見《義天錄》〈海東有本見行錄〉）。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷一之下中自稱（卍續14‧ 445上）︰
　　「此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟修門戶，（中略）宗密遂研精覃思，竟無疲厭；後因攻華嚴大部，清涼廣疏，窮本究末，又遍閱藏經，凡所聽習諮詢討論披讀，一一對詳圓覺，以求旨趣；（中略）率愚為《疏》，至（長慶）三年（823）夏終，方遂終畢。」
　　於此顯示宗密著《疏》的內容和他教禪兼弘的宗旨。因此在華嚴和禪宗盛行的當時，由於宗密的弘揚，致使此經廣行流傳。而宗密的疏鈔即為後世學人依憑的要籍。
　　在宗密以前，此經的著疏已有四家，即唐京報國寺惟愨《疏》一卷、先天寺悟實《疏》二卷、薦福寺堅志《疏》四卷、北都藏海寺道詮《疏》三卷。宗密當時皆反覆研味，認為（卍續14‧239上）「各有其長，愨邈經文，簡而可覽；實述理性，顯而有宗；詮多專於佗詞，志可利於群俗。」（《圓覺經大疏》卷上之二）此外宗密又聞江淮間也另有疏流行，但未親見（同《疏鈔》卷四之上）。自宗密疏出，文義精朗，以上各疏即均晦佚無傳（見清遠《圓覺經略疏鈔隨文要解》）。
　　宗密以後，至十一世紀間，賢首宗學者杭州慧因寺淨源，曾據宗密的《道場修證儀》刪訂為《圓覺經略本道場修證儀》一卷，用以便於修習。十二世紀間，毗陵華嚴寺觀復撰有《圓覺經鈔辯疑誤》二卷，以勘定當時《疏鈔》刊行本的錯誤。隨後有西蜀龍翔寺復庵道輝撰《圓覺經類解》八卷，經鏡庵行霆加以修訂行世。至宋孝宗則以禪學思想撰《御注圓覺經》二卷。毗陵華嚴寺清遠撰《圓覺經疏鈔隨文要解》十二卷。又當時教禪一致的風氣流行，於時有龍江章江禪院如山撰《圓覺經略疏序注》一卷。此外尚有德素撰《玄議》二卷、法圓撰《經解》二卷、道璘撰《地位章》一卷、《三觀扶宗息非》一卷等（均見《義天錄》）。
　　又天台宗徒有秀州竹庵可觀撰《圓覺手鑑》一卷、澄覺神煥撰《疏》二卷、景德寺居式撰《疏》四卷、慈室妙雲撰《直解》三卷、柏庭善月撰《略解》一卷（見《佛祖統紀》卷十四至卷十八）。十三世紀間，苕水古雲元粹依天台教觀，參考神煥、居式、可觀、慈室諸《疏》，並據宗密《疏鈔》撰《集注》二卷，其中保存了已經散佚的天台諸家的註解。潼川居簡序此書云（卍續16‧1下）︰
　　「圭峰發明此經，造疏數萬言，（中略）由唐至今，廣略並行，西南學徒，家有其書，於戲盛哉。江淮荊蠻稍若不競，天台再造於五季亂離之際，鼓行吳越間，作者輩出，巉然見頭角，由是二家之言，肝膽楚越，咫尺雲壤。」
　　於此可見台、賢兩宗學人並重此經而見解各別。稍後又有台州崇善教寺智聰撰《心鏡》六卷、居士周琪撰《夾頌集解講義》十二卷，這都是闡述教禪一致的理解之作。
　　至十七世紀以來，有武林陸通律寺寂正撰《要解》二卷、憨山德清撰《直解》二卷、二楞庵通潤撰《近釋》六卷、居士焦竑撰《精解譯林》二卷（現存上卷）、禪宗羅峰弘麗撰《句釋正白》六卷、賢首宗徒通潤撰《折義疏》六卷、淨挺撰《圓覺連珠》一卷等。這是由於宋、明以來佛教界形成禪教融會的風氣，而此經乃契其機，因而講述頗盛。
　　此經從唐以來，在朝鮮半島甚為流行，據《義天錄》〈有本見行錄〉，可知當時（1090）尚傳存有堅志《疏》，以及宗密、淨源、大軻、德素、法圓、善聰、仲希、道璘等疏著，其中以宗密的《疏鈔》流傳最廣。同時此經在日本禪教間也盛行傳持，著名的註疏有鳳潭的《集注日本決》五卷、普寂的《義疏》二卷、大內青巒的《講義》一卷、湯次了榮的《研究》一卷等。（高觀如）
　　◎附︰太虛〈圓覺經經義提示〉（摘錄自《圓覺經略釋》）
　　甲、〔託本在佛〕　託本如云根據點、出發點之意。此經以佛果之境界，為經義之根據；雖所談者周攝於萬法，而根據則在於佛果。何以見之﹖如〈文殊章〉云︰「無上法王有大陀羅尼名為圓覺。」此圓覺為無上法王所有，故知全經託本，惟在佛果。又如〈普賢章〉云︰「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」〈普眼章〉云︰「欲求如來淨圓覺心。」〈金剛藏章〉云︰「測度如來圓覺境界。」〈彌勒章〉云︰「願我今者住佛圓覺。」〈圓覺章〉云︰「信佛祕密大圓覺心。」〈賢善首章〉云︰「是經惟顯如來境界」等，在在可見。他經立說，或依於心，或依眾生，五陰、六塵，乃至或依般若。此經則依於佛地心境，此為第一重應知之義。
　　乙、〔被機在頓〕　佛說法皆對機，此經為何等機耶﹖乃被頓機。大略頓機有二︰一者，對漸為頓，謂漸機修學小乘，然後迴向大乘，頓機則直入大乘。二者，頓時成佛為頓，謂利根人，不但不從小向大，乃至菩薩因地亦不須經過，只一聞佛乘，即能超凡入如來地；此種直超佛果，乃大乘中之頓機。本經所被，重在後者。何以見之﹖如〈文殊章〉云︰「知是空花，即無輪轉。」〈普賢章〉云︰「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」〈清淨慧章〉云︰「居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辯真實。」〈賢善首章〉云︰「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」又如經言︰「亦攝漸修一切群品，譬如大海，不讓小流。」則知本經正被在頓，旁亦攝漸。彼聞經而先獲理解，漸事行修者，固無所礙；但不若頓入頓超者之受益，乃為此經正被之機耳。
　　丙、〔注重在行〕　佛學有境、有行、有果。境者，知識之對象；行者，實地之修習；果者，功效之確證。三者雖有偏重，決無偏廢；非如世間講學，只求知解，不求效果。故佛經有注重在境而多分說境者；有注重在行若果，而多分說行說果者；亦有平均說之者。此經則特重於行，雖說境而明境在行，雖說果而明行之果。如文殊請問如來本起因地法行，其所對境，乃起行之因地可見。〈普賢〉、〈普眼〉二章，全明修行。他如說行位、行法、行過患、行方便等，皆可見注重在行。此從正面而言。又從反面亦可見此經不重知解︰如〈金剛藏章〉云︰「猶如空花，復結空果，展轉妄想，無有是處。」〈淨諸業障章〉云︰「無令求悟，唯益多聞，增長我見，但當精勤，降伏煩惱」等。尤有進者，經名圓覺，而十二菩薩中有圓覺菩薩，此菩薩所問，乃為入手方便，從中可見此經不特注重在行，尤特別注重入手方便之行。
　　上來略以三條提示，則此經全部之義，已如網在綱，有條不紊。
　　〔參考資料〕　圓瑛《圓覺經講義》；《經典研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{91}）。



圓覺經道場修證儀
圓覺經道場修證儀
　　十八卷。唐‧圭峰宗密（780～841）撰。又名《圓覺經修證儀》《圓覺廣修證儀》《圓覺修證儀》。收在《卍續藏》第一二八冊。成書年代不詳。
　　本書係依《大方廣圓覺修多羅了義經》（即《圓覺經》）所說，闡明佛教行者在實際修行與宗教行事方面，所應行的懺悔滅罪法及坐禪觀法，並制定讚仰諷誦加行禮拜的行法。
　　本書內容如下︰卷一為道場法七門，即觀修、簡器、呵欲、棄蓋、具緣、嚴處、立志等；卷二至卷十六是敘述啟請、供養、讚歎、禮敬、懺悔、雜法事、旋遶、正思等禮懺法八門；卷十七、十八則列舉總標、調和、近方便、辨魔、治病、正修、善發、證相等坐禪法八門；卷末收錄裴休的〈讚圓覺〉，以及行霆的〈用圭峰圓覺修證儀十二章頌分各成一頌〉。
　　此書承繼道安至智顗之實修體系，書中引用智顗《天台小止觀》之處甚多。其特色在於巧妙地將華嚴與禪加以結合。本書與唐‧慧覺《華嚴經海印道場懺儀》四十卷並稱，是現存各種禮懺中篇幅較大的一部。其後宋僧淨源將本書簡化為《圓覺經道場略本修證儀》一卷。
　　〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷一；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。



圓通
圓通（1754～1834）
　　日本天台宗僧，梵曆之研究者。字珂月，號無外子、普門。因幡國（鳥取縣）人。七歲出家，及長，內外學兼通，識見卓絕。初屬日蓮宗，以欲改革宗門弊端而遭擯，遂改宗天台。不久，住伯耆（鳥取縣）大山寺，後登比叡山，掛錫於安樂院，與慧澄、隆教等人交往。
　　師醉心於印度曆法之鑽研，先後研索梵曆達三十年之久。涉獵甚廣，包含《日藏》《月藏》《宿曜》《摩登伽》等諸經，《立世阿毗曇》《婆沙》《俱舍》等諸論，以及百家之書，故通曉印度曆法，了然日月之運行與經緯數量。文化七年（1810），師完成《佛國曆象編》五卷。其後，大唱梵曆，名振當世。晚年遊江戶，住於三緣山惠照院。天保五年九月圓寂，世壽八十一。其著作除《佛國曆象編》外，另有《須彌山儀圖並和解》三卷，《實驗須彌記》《須彌略曆書》《梵曆策進》各一卷。
　　〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷九。



圓通寺
圓通寺
　　（一）位於雲南昆明市內東北隅︰前臨圓通街，後接圓通山。由於山色深碧，巨石盤旋，有如螺髻，故古稱螺峰山。圓通寺始建於唐代南詔時期。原名補陀羅寺，後毀於兵火。元‧大德五年至延祐六年（1301～1319）重建，改稱今名。明、清二代亦曾多次修建。
　　寺由圓通勝境坊、八角亭、圓通寶殿、小榭曲廊等建築群組成。其中，圓通寶殿初建於元代，其後曾經數度修葺。殿宇採用重檐歇山式，殿內有元塑佛像及明塑青、黃二龍。
　　（二）位於江西省星子縣西北二十里處︰廬山諸剎之一。為南唐李後主所建，宋代稱之為圓通崇勝禪院、同安崇勝禪院。
　　（三）位在福建省仙遊縣東北的后參山上︰寺建於宋高宗紹興二年（1132）。現存之殿宇為清代康熙時所重建。
　　寺宇依天然石窟而建，三座遞升，連成一體。左右依石崖者為龍虎樓。前殿依順山勢，憑藉石洞鑿為山門；中殿乃單檐歇山式的大雄寶殿，內供奉釋迦全身塑像，兩旁有十八尊樟木雕成的羅漢像。
　　殿後有九仙洞，建於一片形似巨瓦的石頁岩下，左右兩洞相通。左洞供奉九仙全身，洞門上題刻「九鯉仙」，右洞中有許多壁畫。
　　（四）位於台灣省台北縣中和巿︰初建於民國十五年（1926），由妙清開山，其徒達聖、達精先後接掌寺務。歷經五十一年，於民國六十六年完成全部工程。寺內建設宏偉，寺門外有巨型石獅，寺門內有彌勒殿、大雄寶殿、寶塔、極樂院、寮房等建築。山崖峭壁上刻有一碩大之「佛」字，及彌勒佛像。民國七十一年完成圓通寺圖書館以紀念開山祖師創寺之艱辛。現任第四任住持為如慧。



圓頓成佛論
圓頓成佛論
　　一卷（或二卷）。朝鮮‧普照知訥（1158～1210）著。明‧萬曆三十二年（1604）於慶南能仁庵出版，為表現知訥華嚴學與禪思想的重要著作。
　　本書係作者見所處時代的佛教呈現教禪對立、相爭的局面，為了消除教者對禪的誤解，並使教禪二者通入一實無諍的法門，乃引用《華嚴經》、李通玄的《新華嚴經論》《大乘起信論》《證道歌》等書，以自問自答的方式，從禪宗與教宗一致的立場，闡述頓悟成佛的方法。並闡明禪契於華嚴大旨的原因，提倡禪與教在根本上並不相違。



圓頓戒
圓頓戒
　　指依法華開顯之妙旨，授受《梵網經》所說十重四十八輕戒的大乘戒。又稱梵網菩薩戒、天台圓教菩薩戒、大乘圓頓戒、圓頓無作戒、一心金剛戒、金剛寶戒、一乘圓戒、一乘戒、圓戒、大戒。原係我國天台大師智顗之主張，後由日本天台宗祖最澄承襲其意，排除南都之大小兼學戒，評斥瑜伽等之權大乘戒而樹立此戒，並大力弘揚。最澄於弘仁九年至十三年（818～822）間多次奏請朝廷，設立一乘戒壇，但因遭南都僧綱之強烈反對而未果。直至最澄示寂後，始獲敕許，而於弘仁十四年（823）公開舉行圓頓戒授與儀式。此為日本圓戒獨立之起源。
　　此戒由於以利他為根基，故其戒體可直至未來際。即一度受此戒法，則永久不會喪失，直至成佛之極地。其戒境不限於三千世界，而是無邊法界。戒相為三聚淨戒，持與犯皆無定則。又許通別二授，通授係道俗七眾無別，通依三聚作法授戒，別授係依一白三羯磨或三歸法，於別別作法，授別別之戒。
　　依最澄《內證佛法相承血脈譜》所述，此戒有二種相承，其一係以盧舍那佛為本師，逸多菩薩等二十餘菩薩次第相付，羅什承之，再傳南岳、天台、章安、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃、最澄。其二係由盧舍那佛直傳靈山聽眾之南岳，再由天台承之。前者古來稱為「梵網相承」，又稱「豎相承」；後者稱為「靈山相承」，又稱「橫相承」。
　　〔參考資料〕　《菩薩戒義疏》卷上；《顯戒論》；《顯戒論緣起》；《山家學生式》；《天台菩薩戒義疏見聞》卷一；阪本幸男編《法華經の思想と文化》；惠谷隆戒《天台教學概論》；關口真大編《佛教の實踐原理》。



圓頓止觀
圓頓止觀
　　三種止觀之一。「漸次止觀」以及「不定止觀」之對稱。指不經過由淺入深的階段，一開始即緣純一實相，以體證「實相外更無別法」境界的止觀。
　　據《摩訶止觀》卷一（上）以及《止觀輔行傳弘決》卷一之二所述，圓頓行者初觀實相雖無初後別，但以二十五方便為豫修，後以十法成乘為正修。正修中，就「通」而言，於日常起動不止的吾人第六意識，簡去善惡二心，在羸劣無記的陰妄一念上凝作三千三諦妙觀，住純一實相，其行相除實相外不見別法；就「別」而言，猶如隨自意三昧，縱任善惡無記三性，廣就六作（行住坐臥語默）、六受（六根領納六境）而豁達自在地修止觀。
　　圓頓止觀與漸次、不定二止觀都是智顗得自慧思所授，其《摩訶止觀》十卷，即在詳說圓頓止觀。
　　◎附一︰智顗《摩訶止觀》卷一（摘錄）
　　圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。
　　◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華的真理觀〉（摘錄自《天台思想》第一部第二章）
　　所謂「止」是停息心的動搖，住於本源的真理；「觀」是以不動的心智的努力，正確的即事物而觀察真理。故止屬定，觀屬慧。合起來則可用寂照、明靜來解釋。
　　從假入空，從空入假，中道第一義，是依「觀」（三觀）而樹立的。天台智者大師又將之運用於「止」，立「體真止」、「方便隨緣止」、「息二邊分別止」。所謂「體真止」，乃體認空的真理而安住的意思；「方便隨緣止」是以巧妙的方便，隨緣於現實（假）諸相而安住，「息二邊分別止」是平息空與假的二邊分別，由不執而住於不偏的中道。要之，三止三觀是空假中三諦的體驗、實踐面。
　　為了三止三觀之說明與理解的方便，故將它說成是階段性的（次第三觀），其實它本來是同時的（不次第三觀）。從假入空觀就是從空入假觀，就是中道第一諦觀。即空即假即中；若是空的話，則一切皆空；若是假的話，則一切皆假；若是中的話，則一切皆中。《摩訶止觀》卷五（上）說（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空；一假一切假，無空中而不假；一中一切中，無空假而不中。」把握三止三觀的同時性、一體性，此稱為「圓頓止觀」或「一心三觀」；天台智以此為止觀的終結。
　　在修習真理的實踐中，首先捨去對自己執著之人我見（主觀的）與執著於對象的法我見（客體的），而成為人空（人無我）、法空（法無我）及人法不二、空。這就是從假入空觀，是從二到不二。又再從對人法不二、空的熟習，而能將人（自己）與法（對象）自在的顯現和活動。此即從空入假觀，是從不二到二。最後，攝持為空即假、假即空、不二而二、二而不二，此即中道第一義觀。
　　空、假、中的相即
　　修習真理的方法包含著上述的階段，但這些階段本來卻不是隔別的。譬如人空是捨棄自己的主觀；換言之，即是以對象為對象的客觀性看法。這就是說，把對象當作對象而自在的活動。另一方面，法空是客觀地看待對象而不執，換言之，就是確立自己的主體性。這就是說，把自己當成自己而自在的活動。
　　前述人馬一體的實例，所謂「鞍上無人，鞍下無馬」，不是捨棄馬走與人騎的狀態，而是強調馬走得很好而人也能巧妙的駕御，即如名馬由名騎士騎乘而成為一體的狀態。故從假入空，即為從空入假。掌握不二、空不外就是二假之正確的活動。
　　再舉一個生活上的例子，如騎腳踏車，最初見到車時，始知如何騎法（法我見‧客體的），其次，便是要如何才能將車隨順自己的運用（人我見‧主觀的）。但實際騎上去的時候，並不如想像的順利，即容易導致摔倒致傷，雖傷而再騎，騎而再傷的狀態（生死輪迴）。這是無法運用AB不二、空的真相，而執於AB二相的形態，即迷於AB二相（迷有）。
　　但在不知不覺中，卻能順利的騎好腳踏車。此時乃無車與自己的意識（空），此即不二一體的契合。但是這個不二、空的狀態不是不騎車，而是車作為車而正確的動（人空‧客觀的），自己也作為自己而自在的騎車（法空‧主體的）。AB不二、空，即AB二者正確的活用（妙有）。因此AB不二與AB是二，絕不是不同的。所有被稱為專家技藝的，都是透過這種經驗，在不知不覺中學會的。
　　由從假入空、從空入假，以至空即假、假即空的次第性、階段性的說法，乃是為了說明的方便或理解、修習的方便而施設的。對於真理的本質而言，本來從始就是即空即假即中。因誤解而固執於空，墮落於虛無，失去現實的生成與展開的就是二乘（小乘）者。本來而真實的「空」，是具有現成現實的生成與展開的，這稱為「真空妙有」。在龍樹菩薩的《中論》〈觀四諦品〉第二十四說︰「由於空性的成立，所以一切成立，若空性不成立，則一切不能成立。」這就是主張，一切皆空即一切皆成。故天台智者大師強調圓頓止觀乃至一心三觀。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷十（上）；《止觀義例》；《止觀大意》；《法華經三大部讀教記》卷十五；《止觀輔行講義》卷一；《止觀輔行講述》卷一；安藤俊雄《天台學──根本思想衹屘の展開》。



圖齊
圖齊（Giuseppe Tucci；1894～1984）
　　義大利東方學學者。羅馬大學文學博士。曾在印度加爾各答大學教授義大利文、中文、藏文，並作梵語文獻的研究。歸國後，任羅馬大學教授，講授哲學與宗教。曾參與義大利中東亞研究所的設立（1933），並擔任該研究所所長一職，其後又任名譽所長。在佛教文獻方面，氏著有用漢譯資料所撰成的《陳那之前的佛教論理學書》，以及與《因明正理門論》《因明入正理論》《論軌》等有關的研究。曾數次到印度、西藏作實地調查，成果豐碩；其中，較具代表性的研究成果有︰《Indo-Tibetica》《A Lhasa Oltre》《TibetanPainted Scroll》。此外，又撰有《西藏的宗教》（《Les Religions du Tibet》），已由耿昇譯成中文。
　　〔參考資料〕　《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。



土希‧達斯
土希‧達斯（Tulsī Dās；1532～1623）
　　印度宗教詩人。出身婆羅門家庭。幼年時代過著流浪的生活。相傳作品有三十七種，其中確實為其所撰的十二種，已由那迦利文字普及會（Nāgarī Prach ariṇī Sabha）編為《土希著作集》，於1923年出版問世。
　　透過布拉吉（Braj）、阿瓦第（Avadhi）兩種方言，以及當時所流行的各種詩體，達斯在敘事詩、抒情詩的寫作上，甚有成績。相傳他是羅摩難陀的第七代弟子。由於他本人學識淵博，且修行功深，因此在其作品中所傳達的思想，也頗受矚目。他在《羅摩別傳》中，藉書中人物，將商羯羅的不二一元論、羅摩奴闍的制限不二論、羅摩難陀的羅摩信仰等，嚐試加以解說與融合。該書是近代印度教的要典，對印度人影響甚鉅。



土砂加持
土砂加持
　　密教修法之一。又稱加持土砂。砂又作沙。以光明真言「oṃ amogha vairucanamaha mudra mani padma jvala pravarttyahuṁ」加持土砂一○八遍，再將土砂加持病者，則可除病苦。或將土砂撒在屍骸、墓上或塔上，亡者可滅罪生善、轉凡得聖，往生極樂淨土。
　　行此法須自深山幽谷或河海等人跡罕至之處，取自極清淨之土砂，用淨水洗淨，日光下曬乾，盛入淨器，置於密壇上或壇邊、壇下。如係依菩提流志所譯《不空羂索神變真言經》卷二十八〈灌頂真言成就品〉及不空譯《不空羂索光真言經》為準據而修，則觀土砂即舍利，舍利即寶珠。依前書〈灌頂真言成就品〉所載（大正20‧385c）︰
　　「若諸眾生，具造十惡五逆四重諸罪，猶如微塵滿斯世界，身壞命終，墮諸惡道，以是真言加持土沙一百八遍，屍陀林中，散亡者屍骸上，或散墓上塔上，遇皆散之，彼所亡者，若地獄中，若餓鬼中，若修羅中，若傍生中，以一切不空如來不空毗盧遮那如來真實本願大灌頂只言、加持沙土之力，應時即得光明及身，除諸罪報，捨所苦身，往於西方極樂國土，蓮華化生乃至菩提更不墮落。」
　　〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷十八；《佛頂尊勝陀羅尼經》；元曉《遊心安樂道》；《芝園集》卷下〈秀州呂氏靈骨贊〉；《光季言土砂勸信記》卷上；《光季言金壺集》；《溪嵐拾葉集》卷七十一。



土觀三世
土觀三世（藏Thuḥu bkwan Ⅲ；1737～1801）
　　藏傳佛教格魯派學僧。今甘肅省天祝藏族自治縣松林鄉人。原名洛桑卻吉尼瑪（Blobzaṅ chos kyi ñi ma，善慧法日），六歲時被認定為今青海省互助土族自治縣佑寧寺土觀呼圖克圖阿旺卻吉嘉措（ṅag-dbaṅ chos-kyirgya-mtsho）的轉世靈童，迎請至佑寧寺坐床，成為第三世土觀活佛（若以阿旺卻吉嘉措為一世，則師為二世）。初在佑寧寺學習佛教典籍多年，十九歲前往拉薩，入哲蚌寺郭莽札倉學經。在拉薩七年，主要以拉卜楞寺二世嘉木樣活佛晉美旺布為師，學習因明。西元1761年返回青海，駐錫佑寧寺。1763年奉詔進京，頗得乾隆皇帝賞識。後返青海，於1789年至1793年間，住青海塔爾寺。後來常住佑寧寺，專心著述，1801年（一說1802年）示寂，享年六十五歲。
　　師與章嘉活佛有師徒之誼，交往甚密，曾參與章嘉國師所主持的《四體清文鑑》《滿文大藏經》的翻譯與編纂工作。及章嘉國師圓寂後，復為撰寫傳記，即《章嘉國師若必多吉傳》。另著有《土觀宗派源流》《佑寧寺志》等書，頗為學人所重，已陸續有漢譯本出版。



土觀呼圖克圖
土觀呼圖克圖（藏Thuḥu-bkwan Khotokto；1680～1736）
　　蒙古高僧。本名為阿旺卻吉嘉措（ṅag-dbaṅ chos-kyi rgya-mtsho），在清初甚得清聖祖與世宗的信任，對於新教噶當派（Bkaḥ-gdams-pa）在蒙古、青海等地的弘揚，功績頗鉅。
　　西元1680年，土觀生於青海省西寧東川的土官莊。三十四歲時被認定為尊者洛桑拉卜旦（Blo-bzaṅ rab-brtan-pa）的轉世，成為郭隆（Dgon-luṅ）寺（即佑寧寺）的座主。師奉章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明學、般若諸經及密教觀法。繼而至西藏，從五世班禪喇嘛（1663～1737）受大戒。回蒙古後不久，奉詔至北京，謁見聖祖，受到尊重與信任。
　　聖祖崩殂後，繼受世宗的信任，曾獲贈青海的二座寺院及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是第一個在清朝得到禪師號的黃教喇嘛。師除盡力布教外，也致力於《西藏大藏經》甘珠爾蒙古譯本之翻譯與開版事業。1736年逝世，享年五十七歲。在他死後，他所奉敕籌措的甘珠爾滿蒙藏三種體裁的翻譯開版事業，仍繼續進行，直到乾隆二十七年（1762）始告完成。後世之「土觀呼圖克圖」的稱號以他為始，代代轉世。
　　◎附︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）
　　土觀呼圖克圖
　　第一輩土觀名羅藏拉卜坦（Blo-bzaṅ rab-brtan pa），Dharma-vajra〈第二輩土觀傳〉稱第一世之家世云︰「為土人敬格爾（Jin-gir）地方望族李姓（Li）諸侯之後嗣。土觀之名，在藏語為（村落）頭目。」
　　按︰清代官書通稱「土觀呼圖克圖」，由〈二輩土觀傳〉觀之。「土觀」二字，當本為「土官」（mgo-dpon），殆以名不雅馴，易官為觀云。所謂李姓諸侯者，即湟中著名之李土司，相傳為沙陀李克用後人，元末李賞哥居西寧，遂為今日東府土司西府土司之始祖。予不知敬格爾在何地，有謂其人生於西寧西納族景陽川（北川支流）土觀莊，未知所據。康熙十一年（1672），被選為佑寧寺法臺，大約卒於康熙十八年（1679）。
　　第二輩土觀呼圖克圖名曲吉嘉磋（Chos-kyi rgya-mtcho，此云法海），生於康熙十九年（1680）。二十五歲時，被選為佑寧寺法臺。為第三世章嘉及松巴智慧光輝之師。康熙五十八年（1719），塔爾寺僧戛勒粲嘉磋（Skal-bzan rgya-mtcho，此云賢劫海）奉清帝命，聘請法海為塔爾寺住持，嗣後亦極受雍正寵信。十二年封為「清淨禪師」，給予敕印。
　　第三輩土觀呼圖克圖名羅藏曲吉尼瑪（Blo-bzan choskyi ñima，此云善慧法日），生於乾隆二年（1737），無畏空《蒙古佛教史》稱其為乾隆朝國師之一。凡稍治西藏佛教史者，莫不知之。其人學通番漢，著作極富。統計凡十七種，五千七百四十六葉。其與歷史有關者，有《貢拔饒薩傳》《札什嘉磋及其弟子合傳》《阿旺曲吉嘉磋傳》《也攝丹丕鐘麥傳》等書。
　　然善慧法日之所以受人崇仰，名揚全世者，猶不在上舉諸傳記，而在其士林傳誦之佛教史一書。其書名︰《說明一切宗派之淵源及教義，善說水晶鏡》。佑寧寺土觀曩版共十二卷。嘉慶六年（1801）著成，時年六十五，已疾病纏身，莫能詳校矣。其內容︰天竺聖地內外教派源流、西藏前‧後弘期佛教及寧瑪源流、迦當派源流、迦爾居派源流、希解派源流、薩斯迦派源流、覺曩派源流、根敦派源流、苯教派源流、中國（摩訶脂那）儒道宗派源流、中國佛法源流、蒙古‧和闐‧苫婆羅宗派源流。
　　善慧法日書於西藏各宗派源流學說，雙方兼顧，每派均分「見」、「修」、「行」三門，以說明之，並各予以批判，在藏文佛教史中，最為上選。故能傳誦士林，揚名中外。十九世紀末印人Sarat Chandra Das譯為英文，名曰《Contributions on the religion,history,etc,of Tbe.》，刊於1881至1882年之孟加拉亞洲學會報，民國三十一年，呂澂先生曾將其第十一卷「中土佛教源流」用拉丁字母譯寫刊出，收入成都華西大學中國文化研究所專刊乙種第一冊《漢藏佛教關係史料集》。
　　入民國以後的土觀為第七輩。民國元年，加封「圓覺妙智清淨禪師」。《清會典》︰道光五年（1825），賞「土觀呼圖克圖之呼必勒罕班第清淨禪師」名號，及副札薩克達喇嘛職銜。同治二年（1863），又賞「土觀呼圖克圖清淨禪師」名號，副札薩克達喇嘛職銜印敕，當係第四、第五兩輩之轉身。
　　〔參考資料〕　日本外務省調查部譯《蒙古喇嘛教史》；金山正好《東亞佛教史》；G. Huth《Geschichtedes Buddhismus in der Mongolei》。



土觀宗派源流
土觀宗派源流（藏Grub mthaḥ thams cad kyikhuṅs daṅ Ḥdod tshul ston pa legs bśad śel gyime loṅ）
　　藏傳佛教史籍。又作《一切宗義綱要正說水晶鏡》《善說一切教派源流及教義晶鏡史》《一切宗義抵》《宗教流派鏡史》。係格魯派土觀三世善慧法日（洛桑卻吉尼瑪，Blo bzaṅ chos kyi ñi ma，1737～1801）所撰，成書於1801年。
　　全書分十二章，即（1）印度外道與佛教各派，（2）西藏前弘期‧後弘期佛教與密咒古派，（3）噶當派，（4）噶舉派，（5）希解派，（6）薩迦派，（7）覺囊派，（8）新甘丹派（即格魯派），（9）苯教，（10）中國儒教與道教，（11）中國佛教宗派，（12）蒙古、于闐及香巴拉等地佛教諸派。
　　本書不僅敘及各種宗派之源流與情況，而且對於佛教以外之其他宗教、學派之思想也有簡要陳述。書中對西藏各重要宗派之學說之闡述甚為簡要，且有作者本人之看法。對於漢地流行之宗派亦能一反傳統見解，給予適當的肯定，故頗為中外研究西藏學者所重視。本書有若干漢、英譯本。漢譯本有劉立千《宗教流派鏡史》；英譯本有二，一為印度‧達斯（Sa-rat C. Das）節譯本，一為義大利‧圖齊（G.Tucci）及皮特奇（L. Petech）合譯本，收於《羅馬東方叢書》（Series Orientale Roma）中。



在家
在家（梵gṛha-stha，巴gahaṭṭha，藏khyim-na-gnas-pa）
　　「出家」之對稱。指成家立業，過家庭生活，可積蓄財富而自營生計之俗士。又稱居家、住家（gṛhe-vasin）、在家人（gṛhin）。在家而歸依佛法，受持三歸五戒，成為佛教教團（廣義之僧伽）之一員者，男稱優婆塞，女稱優婆夷。
　　佛教認為家是競起煩惱，妨礙修行佛道之處，故諸經論廣說在家的過患。如《五分律》卷十五云（大正22‧105b）︰「在家染累，出家無著。」《大智度論》卷七十云（大正25‧546b）︰「在家者為愛等諸煩惱所沒，名為沒。」《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧397a）︰「在家煩擾若居塵宇，出家閑曠猶處虛空。是故我今應捨一切妻子、眷屬、財穀、珍寶，於善說法毗奈耶中，正捨家法，趣於非家。」
　　此外，《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉列舉多塵污、具縛、多垢等九十九過；《文殊師利問經》卷下亦載有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。《菩薩善戒經》卷七則謂在家不能修寂靜梵行、三十七品，且為世間事所繫縛，故不及出家。
　　然《大智度論》卷八十一謂在家若福德因緣殊勝，而有大財富，且知罪福，悲憫眾生，則求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。《大寶積經》卷八十二亦謂在家歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法，如下所列︰
　　（1）歸依佛可成就︰{1}不捨菩提心，{2}不廢勸發菩提心，{3}不捨大悲，{4}於餘乘中終不生心。
　　（2）歸依法可成就︰{1}於法師人親近依附，{2}聽聞法已善思念之，{3}如所聞法為人演說，{4}以此說法功德迴向無上正真之道。
　　（3）歸依僧可成就︰{1}若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心；{2}若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧；{3}不依聲聞僧求聲聞德；{4}心不住聲聞之中。
　　此外，依經典或史籍所載，在家眾之修行有得者，亦不乏其人。如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等人，皆是其例。
　　◎附︰印順〈建設在家佛教的方針〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}）
　　什麼是我們所要著重的在家的佛教﹖這包含兩個重要內容︰（一）佛化的家庭；（二）由在家佛弟子來主持弘揚。
　　佛教，本不限於出家的。聲聞佛教，有廣大的在家信眾，稱為「優婆塞」、「優婆夷」。大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的佔有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。所以在家佛教的發展，決非是佛教的衰落。我們要促成在家佛教的發達，當然應向一般民間去著力，非增加在家的信眾不可。而最有效的，最堅強的在家佛教，要從佛化家庭──由正信的在家弟子，從自己的家庭中去推動，再逐漸擴大組織起來。
　　一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰，那必然會流露「法味同嘗」的慈心，使自己的家庭成為佛化的家庭，家庭的每一分子，能信受佛教，領受佛法的利益。關於這一點，一般在家佛教信徒，顯然的非常不夠。有的自己信佛，卻從來不曾想到要他的家屬信仰；父母、兒女、兄弟、夫婦，或者信仰異教，也以為信教自由，不妨各行其是。信教自由，當然應尊重他們而不可狂妄的干涉。然而，難道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，願意你的親愛眷屬，永遠漂流於佛教以外，沈溺於邪見之中，或者僅能得人天的福利，而沒有解脫自由的希望嗎﹖不可干涉他人的信教自由，難道就不應該善巧而溫和的勸化嗎﹖自己信佛而不想引導眷屬來信佛，這是缺乏同情，辜負佛恩！連自己的家屬，都不想引導他們來信佛，還說什麼普度眾生呢！自己有沒有化導家屬信佛的能力，是另一問題，而化導家屬來信佛的決心，每一真誠的佛弟子，必須貫徹始終，而進行溫和的、長期的說服。
　　假使一位在家弟子，皈依三寶以後，暴躁的變為溫柔，懦弱的變為強毅，疏懶的變為勤勞，奢侈的變為儉樸，欺誑的變為信實，怪僻的變為和易；在家庭中，對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦，更體貼，更親愛，更能盡著在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心淨化中，直覺到佛法的好處，而自然的同情，向信佛者看齊，同到三寶的光明中來。這是佛化家庭的最有效的法門，是每一在家佛弟子所應遵循的方針。最要不得的，是不知道從自己的淨化身心去努力，去表現佛弟子的精神，卻急急的要求在家庭中設立佛堂，早晚做著冗長的課誦；或者去寺院的時間過多，無形中忽略了對家庭的應盡責任；或過分施捨而影響家庭經濟的健全。這使得過著共同生活的家屬，感到他的消極氣息，或者覺得很浪費，這不但不能引起家屬的同情，引導家屬來信佛，反而引起惡感，弄得家庭不和。即使由於身為家長，做兒女的不敢說，不好意思說，而這種不良印象，種下了兒女他年反佛的因緣了！有些丈夫為了減少家庭的苦痛，多少將就他的太太，然而內心也永是隔礙著。為了愛護自己的佛教，為了引導家屬得到佛法的利樂，正信的在家信眾，應時刻檢討自己！使自己成為對佛教的報恩者，而不是負債者！
　　時常見到，有些信佛的父母，不能本著佛陀的教誨（也許是根本不知道），去造成優良和樂的家庭；教導兒女，使兒女在德性、知識、技能等方面，成為佛化的良好公民。但知命令兒女去拜佛、燒香，命令兒女在早晚做著冗長的課誦，或者要他們蔬食。不理解青年兒女的心情，不培養兒女對於三寶的景仰同情，而只是按著牛頭吃草，以為這就是引他們信佛，使他們蒙受三寶的恩光了。兒女未成年，還會莫明其妙的跟著學；一成年，就一切都變了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自發的。所以父母對於兒女，應有適當的引導，而不是命令、強迫。使兒女從父母的慈愛中，接觸到三寶的光明，引發對於三寶的同情。這才能在進入成年的時代，成為一良好的正信弟子。
　　我們要發展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中進行的正常方法！還有需要注意的，帶有隱遁的、獨善的小乘佛教，對佛化家庭是並不妥當的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，從人乘而直接菩薩乘的佛教。
　　在家佛弟子，能弘揚佛法，主持佛教嗎﹖這當然是可能的。從教典去考察︰阿含經的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎﹖我國古代的大德，在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師，磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎﹖以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸；錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩訶菩提會，成為復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行，問題在在家的佛弟子，對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。
　　釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師八思巴，就是這樣的人物。在日本，親鸞建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麼也不合出家的定義。稱之為出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是「主持佛教的在家眾」。
　　建設由在家眾所主持的佛教，有兩點是必要的。（一）組織的，（二）入世的。釋尊把住持佛教的責任，付託僧團，當時雖是出家的，卻有著集體的生活，團體的紀律。惟有和合而健全的僧團（等於異教的教會），佛教才能因大眾的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由於出家眾的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此，那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子──熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手。在過去，如佛教正信會，佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確，動機純潔的信眾來組織，又從組織中加強信解，成為和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法為重，而只是為了他有地位，有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問。而主持教務的，卻是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那末在家的佛教集團，也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須著重組織（不是耍政治），而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。
　　在家眾，無論是聲聞法，菩薩法，都有著正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如〈入法界品〉所見的大善知識，維摩詰居士所表現的不同身分，都是社會的中堅分子；以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間，才能利樂人群！專心於宣教的說法師，處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，並不單是這少數人的事情，但這少數人，卻是極重要的，應以佛法的信願解行為標準，而從大眾中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是強調厭離，賣弄神祕。工作方面，不著重入世的實際利行，而還只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐說說，收弟子，爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩；應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作；錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作為在家佛教的榜樣！
　　建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯繫而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！
　　〔參考資料〕　《大比丘三千威儀》卷上；《雜阿含經》卷二十；《優婆塞戒經》卷三；《大方等大集經》卷四十四；《決定毗尼經》；《大毗婆沙論》卷二十五；《十住毗婆沙論》卷七；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》。



地天
地天（梵pṛthivī，藏Sa-lha-mo）
　　色界十二天的第十天，為主掌大地之神。音譯作比里底毗、必哩體尾、畢哩體微、缽□體吠。又稱地神、地神天、堅牢神、持地神、堅牢地天、堅牢地神、地多大神。《地藏本願經》卷下〈地神護法品〉云（大正13‧787b）︰「佛告堅牢地神︰汝大神力諸神少及，何以故﹖閻浮土地悉蒙汝護，乃至草木、沙石、稻麻、竹葦、穀米、寶貝從地而有，皆因汝力。」
　　依《大唐西域記》卷八所載，釋迦成道時，地神自地踊出，證成道，降伏諸魔。《大毗婆沙論》卷一八三亦謂地神恆衛護佛陀，並告知諸天佛陀轉法輪事。
　　此外，新譯《華嚴經》卷一〈世主妙嚴品〉說微塵數的主地神時，列有普德淨華主地神、堅福德莊嚴主地神、妙華嚴樹主地神、普散眾寶主地神、淨目觀樹主地神、妙色勝眼主地神等名。
　　此神原係古代印度人所崇拜之神，《梨俱吠陀》《阿闥婆吠陀》讚其為具備偉大、堅固、不滅性、養育群生、繁生土地等美德之女神。尤其《梨俱吠陀》且以之為諸神之母，而尊稱地母（Bhūmī）。《金光明最勝王經》卷八謂之為堅牢地神，即取其堅固之德。後來，佛教以菩薩視之，如《法華經》卷七〈普門品〉、《不空羂索神變真言經》卷九〈廣大解脫曼拏羅品〉等處即有持地菩薩之名。
　　密教於胎藏界曼荼羅置男女二天。男天身呈赤肉色，戴寶冠，左手捧缽，缽中有鮮花，右掌向外，安胸前，坐圓座，三昧耶形是寶瓶。女天居男天左側（或後方），身白肉色，戴寶冠，左手置於股上，右手安胸前，坐圓座。置於金剛界曼荼羅成身會者則是白色女身形，開兩臂抱持圓輪，寶冠中有半月。三昧耶形是方形或寶瓶。此外，為求福、國土豐饒或鎮護土地而修的供養法，稱地天供或土公供。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷十二〈大會經〉；《大樓炭經》卷四；《雜阿含經》卷十五、卷四十七；《方廣大莊嚴經》卷九；《菩提場所說一字頂輪王經》卷二；《灌頂經》卷十；《青龍寺儀軌》卷下。



地居天
地居天（梵Bhūmy-avacara-deva，藏Sa-biaḥidbaṅ po）
　　「空居天」之對稱。佛典謂居住於空中之天眾為空居天；謂居住於地上之天眾為地居天，亦即六欲天中的四天王天及忉利天。如《大毗婆沙論》卷一三四云（大正27‧692b）︰「已說成立風水金輪諸海山洲地居器已，次辨成立空居諸天、大梵天等所居宮地。」《俱舍論》卷十一云（大正29‧59b）︰「若空居天唯住如是日等宮殿，若地居天住妙高山諸層級等。」
　　色界諸天與六欲天中，夜摩、兜率、化樂、他化自在等四天皆在空中，故稱空居天。反之，四天王天與忉利天依止須彌山，故名地居天。
　　又，密教金剛界曼荼羅外金剛部諸天類分為五種，地居天配置在第三或第四種。如《金剛頂經瑜伽十八會指歸》云（大正18‧285a）︰「諸天有五類。（中略）第四地居天主藏天等無量諸天及后。」施護譯《大教王經》卷十云（大正18‧373a）︰「又復地居諸天主眾，其名曰守藏，號金剛母娑羅。風天號金剛風，火天號金剛火，俱尾囉天號金剛大惡。如是等四，即金剛灌頂努多主。」
　　此謂藏、風、火、俱尾囉等四天與其后皆住地上，故名地居天。此係吸收印度教諸天而配列於外金剛部。又稱其為努多主，係因努多（dūta）意為天使，為神人之間的媒介；將供物傳達給神，將神的恩惠傳送予人間者，故謂彼等為「努多主」。此外，《祕藏記》釋五類天之句時，謂上界天是色界及無色界，虛空天是夜摩天以上之諸天，地居天是四天王天、忉利天。
　　〔參考資料〕　《順正理論》卷三十一；《陀羅尼門諸部要目》；《理趣釋》卷下；《俱舍論法義》卷十一。



地獄
地獄（梵naraka、niraya，巴niraya，藏dmyal-ba）
　　指眾生受自己所造惡業的業力驅使，而趣入的地下牢獄。為三惡道或五趣之一。梵語稱為捺落迦，又稱泥黎、泥洹夜。玆依其名義、種類、位置、苦具、業因、壽量，略述如次︰
　　〔名義〕　《大毗婆沙論》卷一七二解說其名稱云（大正27‧865b）︰「有說，□落名人，迦名為惡，惡人生彼處，故名□落迦；有說，落伽名可樂，□是不義，彼處不可樂，故名□落迦。」該論又說另有壞喜樂、無歸趣、無救濟、苦器、卑下、顛墬等義。《玄應音義》卷二十四謂該詞有不可樂、不可救濟、闇冥、地獄四義。
　　〔種類〕　《俱舍論》卷十一、《瑜伽師地論》卷四說有八熱地獄、八寒地獄、孤地獄三種。八熱地獄又稱為八大地獄，分為等活、黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、焦熱、大焦熱、無間（阿鼻）等八個區域。此皆是從其苦惱相定名。各個地獄皆有眷屬地獄，即各有十六個別處（小地獄），與上述的八大地獄合計，共有一三六個地獄。
　　八寒地獄是指頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、嗢缽羅、缽特摩、摩訶缽特摩等八所地獄。最初的二所是因皮膚為寒風吹成卷縮狀態而定名。次三所顯示受寒風吹襲，其口舌麻痺，叫聲異常。最後三所是顯示皮肉爛如蓮華一般。
　　孤地獄又稱獨一地獄、邊地獄。設於特定的區域，或在江河附近，或散在山間、曠野、地下、空中等處。
　　《大毗婆沙論》卷一七二、《順正理論》卷三十一及《顯宗論》卷十六之中的記載與上述大致相同。《立世阿毗曇論》卷八僅載有八熱地獄。至於其他經論的說法，與上述的差異甚多。例如《長阿含經》卷十九、《起世經》卷三說除了八熱地獄之外，還有頞浮陀、泥羅浮陀二地獄，總共是十地獄。關於八熱地獄的十六個眷屬地獄的名稱，在《長阿含經》中說整個八熱地獄有十六個地獄，即黑沙、沸屎、五百釘、飢、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒冰等地獄；《增一阿含經》卷三十六〈八難品〉說此十六地獄為優缽、缽頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯灰、火山、灰狗、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸；又《大智度論》卷十六是以炭坑等八炎火地獄和頞浮陀等八寒冰地獄，當作十六個眷屬小地獄；還有《正法念處經》卷五以下〈地獄品〉說八大地獄各有不同的十六個附屬小地獄。
　　由上述可知，《長阿含經》是將寒冰地獄列為十六小地獄之一，而《四阿含暮抄解》卷下則將十地獄當作是寒地獄。還有《立世阿毗曇論》卷一、《十八泥黎經》也以十地獄為寒地獄。《涅槃經》卷十一〈現病品〉、《彰所知論》卷上和《大智度論》所舉出的八寒地獄名稱，與上述《俱舍論》所舉出的名稱相對照，兩者之間略有差異。《觀佛三昧經》卷五亦與其他諸經論的說法不同。該經將地獄分為阿鼻、寒、黑闇、小熱、刀輪、劍輪、火車、沸屎、鑊湯、灰河、鐵窟、鐵丸、尖石、飲銅等地獄，各地獄中有十八個區域。此外還有五百億劍林、刺林、銅柱、鐵機、鐵輞等地獄。
　　據《長阿含經》所說，在各種地獄之外還有閻摩王的宮殿，雖然其城有七重，並有七重欄楯、七重行樹，景色頗佳。但眾鳥相和悲鳴，且於畫三時、夜三時現出大銅鑊，獄卒來此捉王，使之受苦。王在受罪之後，又可與大臣們共享福樂。
　　閻王常令老、病、死三使遊行人間，眾生命終時，因所造惡業之驅使而隨獄卒到閻魔王所。王乃對罪人告誡說︰汝自放逸，不修身、口、意三業，此罪過是汝自己所造，非父母之過，非兄弟之過，乃至非天帝、先祖、僮僕、沙門、婆羅門之過。老、病、死三使常教汝受業報有期，而汝不覺仍造惡業，汝必須自己受苦。王詳細詰問後，乃命獄卒將罪人送往大地獄。又，《閻羅王五天使經》《鐵城泥犁經》將上述之「三使」增益為生、老、病、死、王法刑罰「五使」。至後世所流傳的十王治罪之說，是出自閻魔王治地獄之傳說所輾轉增廣而來的。
　　〔位置〕　《俱舍論》等記述在閻浮洲之下過二萬由旬處有無間地獄，其縱、廣、深各二萬由旬。於其中之一萬九千由旬中，有其餘七個相重疊的地獄，上狹下方廣。另有一說認為其餘的七個地獄是在無間地獄旁。這是不正確的說法。又，閻魔王所是餓鬼的所在地，位於閻浮洲之下五百由旬處。八寒地獄則在上述的八熱地獄旁。
　　《瑜伽師地論》記述在閻浮洲下隔三萬二千由旬處有等活地獄，其餘七個地獄按順序排列於其下，各深四千由旬。八寒地獄也同樣是在閻浮洲下三萬由旬處。第一個是寒地獄，其餘七個地獄位於其下，各深二千由旬。此種說法與《俱舍論》的說法相比，雖然在數量上有所不同，不過方位在閻浮洲下卻是一致的。
　　據《長阿含經》所述，八熱地獄、十地獄、閻魔王所皆是在兩重鐵圍山內日月光不及的冥闇處。此地有毒風，若不是有鐵圍山遮擋，必會吹到四天下。則山河、江海、草木、眾生皆會焦枯。《順正理論》中只有八熱地獄的方位是與《俱舍論》相同，此外，認為八寒地獄是在鐵圍山之外的極冥闇處，孤地獄是散在閻浮洲中的河邊、山間、曠野、地下、虛空等處，還有少部份是在東、西、北三洲。又有一說，北洲不僅沒有大地獄，甚至連孤地獄也沒有。
　　〔苦具〕　八熱地獄中，於等活地獄的有情，雙手皆生鐵爪，如同刀劍，極為鋒利，而互相摧毀。其次於黑繩地獄，獄卒以熱鐵繩劃有情的身體，再以鐵斧或鋸子將其斫碎成百千段。其次於眾合地獄，引有情至兩石山之間壓擠，置於石上碾磨，再令其臥於鐵臼之上擣之。其次於叫喚、大叫喚兩地獄，有情被放在大鑊中煮沸，或放在大鏊上反覆燒烤。其次於焦熱、大焦熱兩地獄，鐵城、鐵樓變成大火坑，燒炙有情。其次於無間地獄，有情的肢節中冒出火焰，煩惱永無斷止之日。上述各個地獄的苦惱，依次遞增十倍，越至後面，苦惱越多。
　　又，各地獄的四門皆有四增，最初的煻煨增之中，充滿煻煨，沒及有情的膝部，使其皮肉焦爛；其次的屍糞增中，充滿屍糞泥，泥中有蟲，咬破有情之骨而食其髓；其次的鋒刃增中，有刀刃路、劍葉林、鐵刺林、斬刺有情的肢體，任鳥獸食其皮肉、眼睛、心肝；其次的烈河增中，有熱鹹水，有情沈沒於其中，骨肉糜爛。
　　關於十六小地獄的異說甚多，因此苦具的種類也頗多。例如鐵狗、鐵蟲、猛鳥、惡蛇等。關於八寒地獄，只提到寒冰、寒風，並無苦具、獄卒的記述。關於孤地獄的苦具雖沒有記載，但可從八熱地獄推知。
　　《觀佛三昧經》所說的苦具，如其所說的地獄名稱一般，種類繁多。獄卒是由閻魔王所驅使，故亦稱為閻魔卒，還有阿傍羅剎、牛頭、馬頭等異稱。《大毗婆沙論》卷一七二之中曾載「獄卒是否為有情」的爭論︰若是有情，彼等造許多惡之後，去何處受報﹖若不是有情，大德法善現又為何在頌中說（大正27‧866b）︰「心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒。」在回答此問題中，主張是有情的一方認為獄卒亦是在地獄受造惡之報，地獄連無間業這麼重的罪都可受容，故獄卒的業報也應可受容。主張並非有情的人認為，獄卒是由於諸受罪者的業增上力的影響，乃以有情的形象出現，以各種苦具殘害其身。至於法善現的頌，並非是經律論三藏所說，故不一定是正確的。
　　另外，《俱舍論》（有部）認為琰魔卒是受王所驅使而將有情投入地獄之中者，實是有情。然而在地獄中害有情的鳥、狗、獄卒並非有情。故琰魔卒和獄卒之間是有差別的。其次又說明為何琰魔卒是有情而不會被獄火所燒的原因，認為這一定是因為受到某種業所隔礙，或是感異大種，所以不被燒。大眾部和正量部皆主張獄卒是有情。
　　〔業因〕　令有情墮入地獄的不善業，雖然有許多種類，但是概括而言，是以十惡、五逆、謗法為主。據《正法念處經》所載，等活地獄是犯殺生罪者墮入的地方；黑繩地獄是犯殺生、偷盜二罪者墮入的地方；以下至大焦熱地獄，是犯邪淫、飲酒、妄語、邪見、非梵行等罪者墮入的地方。依罪行的深淺分別墮入各地獄；無間地獄是五逆罪（即五無間罪）者墮入的地方。
　　《增一阿含經》卷三十六也載有同於上述的八熱地獄的業因，依次為︰（1）毀正見、誹謗正法及遠離正法者。（2）好殺生者。（3）屠殺牛、羊等類者。（4）盜取他物者。（5）常淫佚妄語者。（6）傳播謠言及求人方便者。（7）令彼、此鬥爭及貪著他物者。（8）殺害父母、破壞神寺、鬥亂聖眾、誹謗聖人、習於倒邪之見者。又罪業分為三種，上品之罪者，墮入大地獄。中、下品之罪者墮入眷屬地獄。在大地獄受苦後，若業報未能盡時，更於眷屬地獄受苦。故十六眷屬地獄又稱為十六增。
　　據《俱舍論》卷十八載，墮入阿鼻地獄的罪不是只有無間罪，其他還有與其同類的惡業，如污母及阿羅漢、殺害住定的菩薩及有學的聖者、破壞僧眾的和合緣及佛塔等罪。墮入八寒地獄者的業因，是犯了誹謗聖賢的罪。關於孤地獄的業因，可依據上述的業因推知。《業報差別經》《轉輪五道罪福報應經》《泥□經》《辯意長者子經》《罪業應報教化地獄經》等，也載有墮入地獄的業因。
　　雖然地獄的苦報是由於各自的業因，但是也有若讀誦一節經文或偈頌可免苦的事例。自古以來稱此種經文為破地獄文。在破地獄文中，最廣為人知的是《華嚴經》的「若人欲了知」等四句、《法華經》的十如是文、《無量壽經》的「其佛本願力」等四句、尊勝陀羅尼、光明真言等。這些文句都具有破地獄之德，是根據古來的《感應傳》的說法。不過，其他經文也並不是沒有這種神力。
　　〔壽量〕　從等活至焦熱六地獄的有情，都是以六欲天的壽量為一日一夜，歲月的數量亦與其相同。大焦熱地獄是半中劫，無間地獄是一中劫。亦即等活地獄的有情是壽五百歲，其一日一夜相當於四王天的壽五百歲。四王天的一日一夜又相當於人間的五十年。等活以下至焦熱地獄的有情是壽一萬六千歲，其一日一夜相當於他化自在天的壽一萬六千歲。他化自在天的一日一夜相當於人間的一千六百年。《正法念處經》《俱舍論》等皆採用此種說法。《優婆塞戒經》卷七的說法也與此相同，是以六欲天的壽量為準，不過其所用計數的方法不同。主張前六地獄是不定，後二地獄是決定。
　　關於八寒地獄，頞部陀地獄的有情的壽量，是二十斛（佉梨）麻粒數的百倍，以下各地獄則依次為前者的二十倍。此種說法出自《俱舍論》卷十一、《大智度論》卷十三。《瑜伽師地論》卷四的說法稍異，主張八寒地獄的壽量大約是八熱地獄的一半。關於孤地獄的有情，則沒有任何經文說明其壽量。
　　由上述可知，如《長阿含經》等，是將地獄定為八個或十個，數量確定；另如《觀佛三昧經》，則未另定地獄的數量。雖然如此，但根本所說皆以焰熱為苦具。八寒地獄是根據《增一阿含經》卷三十九的十地獄、《雜阿含經》卷四十八的八地獄而建立的。從其名目可知，關於壽量、業因的說法此諸經是一致的。近代有一說，認為八寒地獄是在佛教逐漸傳至北方寒冷地方之後才開始有的。但是，在《增一阿含經》中已有十六小地獄之一寒冰地獄的名稱，因此可知，其由來已古。《地藏菩薩本願經》卷上〈地獄名號品〉舉出數十種地獄名稱，此多是以苦具、苦相來命名的，類似《觀佛三昧經》卷五之所揭舉。《法苑珠林》卷七也詳記地獄之事，並且揭舉出感應的事蹟。
　　◎附一︰〈八熱地獄〉（編譯組）
　　八熱地獄，指八種具有熱氣苦的地獄。又稱八大地獄。《長阿含》卷十九《世記經》〈地獄品〉（大正1‧121b）︰
　　「佛告比丘︰此四天下有八千天下圍繞其外，復有大海水，周匝圍繞八千天下，復有大金剛山，遶大海水。金剛山外，復有第二大金剛山。二山中間窈窈冥冥。日月神天有大威力，不能以光照及於彼。彼有八大地獄，其一地獄有十六小地獄。第一大地獄名想，第二名黑繩，第三名推壓，第四名叫喚，第五名大叫喚，第六名燒炙，第七名大燒炙，第八名無間。」
　　此八大地獄之苦狀，略如下述︰
　　（1）等活地獄（Saṃjñā）︰又作想地獄。墮生此處的有情，手生鐵爪，互見時懷毒害想，以爪相摑。或因心意濁亂，摑裂自身，至血肉竭盡而死。然冷風一吹，皮肉還生，復受前苦。凡犯殺生罪、毀正見、誹謗正法者墮生此獄。
　　（2）黑繩地獄（Kalasūtra）︰此獄獄卒，以熱鐵繩縱橫綑縛罪人之身，或斫或鋸。所受苦惱，十倍於前。凡造殺生、偷盜罪者墮生此獄。
　　（3）眾合地獄（Saṃghāta）︰又作推壓地獄。諸鬼卒驅罪人入兩鐵山間，罪人受兩鐵山之擠壓，肉骨碎裂。凡犯殺生、偷盜、邪淫罪者，墮生此獄。
　　（4）叫喚地獄（Raurava）︰又作號叫地獄。或將罪人投熱鑊中煎煮；或將罪人驅入猛焰火室；或以鉗開罪人口，灌入烊銅，燒爛五臟。凡犯殺、盜、邪淫、飲酒者墮生此獄。
　　（5）大叫喚地獄（Mahāraurava）︰又作大叫地獄。此獄罪人所受之刑罰如前之叫喚地獄，其苦更甚於前。凡犯五戒者墮生此獄。
　　（6）焦熱地獄（Tapana）︰又稱燒炙、炎熱地獄。令罪人臥熱鐵上，由首至足，以大熱鐵棒打碎成肉糜。凡犯五戒、邪見者，墮生此獄。
　　（7）大焦熱地獄（Paritāpana）︰又作大燒炙、極熱地獄。此獄罪人所受刑罰如前，其苦更甚於前。凡行殺、偷、邪淫、妄語、飲酒、邪見及污淨戒僧尼者，墮生此獄。
　　（8）無間地獄（Avīci）︰又作阿鼻地獄。此獄罪人所受之苦，無有間歇。凡犯五逆罪者，墮生此獄。
　　以上八大地獄，每一地獄又各有十六小地獄。罪業分上、中、下三品，凡犯上品罪業者，墮生大地獄。犯中、下品罪業者，墮生小地獄。據《大毗婆沙論》卷一七二所述，此八大地獄各有四門，於其四門各有煻煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增等四地獄，故每一大獄計有十六遊增地獄。
　　又，關於地獄有情的壽量長短，據《俱舍論》卷十一所載，如人間五十年，為四天王天一晝夜，四天王天五百歲，才是等活地獄的一晝夜，而等活地獄有情的壽命有五百歲。人間百歲為三十三天一晝夜，而三十三天壽一千歲，等於黑繩地獄一晝夜，而黑繩地獄有情的壽命有一千歲。人間二百歲為夜摩天一晝夜，而夜摩天的壽命二千歲，等於眾合地獄的一晝夜，而眾合地獄有情的壽命有二千歲。人間四百歲為兜率天一晝夜，而兜率天的壽命四千歲，等於號叫地獄一晝夜，而號叫地獄有情的壽命有四千歲。人間八百歲為化樂天一晝夜，而化樂天的壽命八千歲，等於大號叫地獄一晝夜，而大號叫地獄有情的壽命有八千歲。人間千六百萬歲，為他化天一晝夜，而他化天的壽命萬六千歲，等於炎熱地獄一晝夜，而炎熱地獄有情的壽命有一萬六千歲。極熱地獄有情的壽命為半個中劫，無間地獄有情的壽命為一個中劫。
　　◎附二︰〈八寒地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　八寒地獄，又作八寒捺落迦。依《俱舍論》卷十一所述，南閻浮洲下五百由旬，八熱地獄旁，有八種寒冰地獄。其中有情受嚴寒所逼，隨身聲變。其壽量若以頞部陀地獄眾生為例，譬有二十斛之麻，設復百年除其一，如是除盡二十斛麻易有盡期，生頞部陀壽量難盡。尼剌部陀以下諸寒地獄則依次增二十倍壽量。又，《順正理論》載，墮八寒地獄之有情，乃由多謗賢聖，故招如是果。
　　關於八寒地獄之名稱及解釋，諸經論所列舉，頗多異說，如︰
　　（1）《俱舍論》卷十一、《順正理論》卷三十一、《顯宗論》卷十六、《瑜伽師地論》卷四等所舉︰{1}頞部陀（Arbuda）︰謂受罪眾生因嚴寒所逼，皮肉皰起；{2}尼剌部陀（Nirarbuda）︰謂受罪眾生受寒苦所逼，皰即破裂；{3}頞哳吒（Aṭaṭa）︰謂受罪眾生因寒苦而唇不能動，僅能於舌中作此聲；{4}臛臛婆（Hahava）︰謂受罪眾生受寒苦所逼，舌不能動，唯作此臛臛聲；{5}虎虎婆（Huhuva）︰謂受罪眾生因寒苦所逼而口中作此聲；{6}嗢缽羅（Utpala）︰謂受罪眾生因寒苦所逼，皮肉破裂，似青蓮華；{7}缽特摩（Padma）︰謂受罪眾生因寒苦而皮肉分裂，似紅蓮華；{8}摩訶 缽特摩（Mahāpadma）︰謂受罪眾生全身凍裂變紅，似大紅蓮華。
　　（2）《涅槃經》卷十〈現病品〉所舉︰阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆、優缽羅、波頭摩、拘物頭、分陀利；並謂前四乃依因寒苦而發之聲而立名，後四則以四種蓮華喻受罪眾生身體凍裂之相，且以之立名。
　　（3）《大智度論》卷十六所載︰頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、侯侯、漚波羅、波頭摩、摩訶波頭摩。復謂十六小地獄的半數，即此寒冰八地獄。
　　（4）《立世阿毗曇論》卷一、《三法度論》卷下、《四阿含暮抄解》卷下所列︰為十種寒冰地獄，即︰頞浮陀、尼賴浮陀、阿波波、阿吒休鳥、吒休鳥、優缽、須犍提、拘物度、分陀梨、缽暮。
　　◎附三︰〈火車地獄〉（編譯組）
　　火車地獄，以火車轢殺罪人的地獄。火車，指車身有火燃燒，運載罪人至地獄，或作為懲罰罪人之工具的車子。《增一阿含經》卷四十云（大正2‧767a）︰「設罪多者當入地獄，刀山劍樹，火車爐炭，吞飲融銅。」《大智度論》卷十四有載，提婆達多既犯三逆罪，且欲以毒箸傷佛，故於往王舍城途中，地自然破裂，火車來迎，生入地獄。
　　據《觀佛三昧海經》卷五所載，此地獄有銅鑊，縱廣四十由旬，其中盛滿火，下有十二輪，上有九十四火輪，誑惑邪命作惡者，氣絕命終後在火車上，肢節燃火，身體燋散。獄卒呼喚，應聲還活。火車轢身十八返，身碎如塵，天雨沸銅遍灑身體，其人即還活，如是往返，一日一夜受九十億生死。
　　◎附四︰〈刀輪地獄〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　刀輪地獄，指用刀山、刀輪處罰罪人的地獄。為樂見他人苦惱，殺害眾生者所生之處。據《觀佛三昧海經》卷五所述，此地獄，四面皆山，不但山間刀積如塼，而且虛空中也有八百萬億大刀輪如雨滴下。罪人臨命終時，患逆氣病，煩悶滿心如堅石。內心乃有「欲得利刀削之為快」之念。是時獄卒應念而來，告以願持利刀割除重病。罪人聞之大為歡喜，故命絕生於刀山之間。四山一時合攏而來，斬切其身。
　　其次，獄卒又驅諸罪人令登刀山，未至山頂，罪人即傷及足胸，然以畏獄卒，故仍匍匐登山。既至山頂，獄卒又以刀樹撲之，未死之際，鐵狗、鐵蟲復來啃咬。又有腳著鐵輪，從空中落下。如是一日一夜，六十億生死。經八千萬歲，轉入畜生道。五百世後，再受卑賤人身五百世，始有機緣遇善知識而發心問道。
　　〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《雜阿毗曇心論》卷八；《起世因本經》卷二；《優婆塞戒經》卷七；《四泥□經》；《五苦章句經》；《集異門足論》卷十一；《三法度論》卷下；《法界安立圖》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；定方晟《インド宇宙誌》。



地獄得道
地獄得道
　　天台宗所立的論題。即論述身處八難處之一的地獄界，是否能聞法得道。大抵說來，感應之義遍通十法界，故若有得道之機，雖身處地獄界仍能聞法得道。如新譯《華嚴經》卷四十八〈如來隨好光明功德品〉云（大正10‧255c）︰「彼世界中地獄眾生遇斯光者眾苦休息得十種清淨眼，耳鼻舌身意亦復如是。」又如《大方等陀羅尼經》卷一云（大正21‧643a）︰
　　「爾時婆藪從地獄出，將九十二億諸罪人輩尋光來詣娑婆世界。（中略）諸罪人第一首者名曰婆藪，汝今當知，世尊未出世時，此人造不善行入於地獄經歷受苦，汝不見耶，此華聚菩薩摩訶薩放大悲光，因此光明得從阿鼻大地獄出而來至此。」
　　天台家約乘、戒之緩急而判得道之機。就眾生對於戒（持戒）、乘（聞法）之不同態度，而分佛教徒為四類。此即︰乘戒俱急、乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱緩四種分別。此中地獄得道之人相當於第二句；即以其戒緩墮獄而以乘急聞法得道。《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧39a）︰
　　「以事戒緩命終故，墮三惡道受於罪報，於諸乘中何乘最強﹖強者先牽，若析空乘強以三途身值彌勒佛，聞三藏經乃可得道。（中略）若即中乘急以三途身值彌勒佛，聞華嚴經作利根得道，是故佛說漸頓諸經，龍鬼畜獸悉來會座，即是其事。破事戒故受三惡身，持理觀故見佛得道。」
　　或說地獄身得道一由宿世乘急之因緣，二由佛、菩薩之赴應。如《法華玄義》卷四（上）謂菩薩以二十五三昧中無垢三昧之慈應地獄機緣，其文云（大正33‧722a）︰
　　「菩薩自破地獄諸垢時，句句皆有慈悲誓願，冥熏法界，彼地獄有若有機緣關於慈悲，以王三昧力法性不動而能應之，如婆藪、調達示所宜身，說所宜法，彼地獄中，若有善機以持戒中慈悲應之，令離苦得樂，有入空機以生、無生慧等慈悲應之，令得真諦，有入假之機以無量慧慈悲應之，令得俗諦，有入中機以無作慧慈悲應之，令得王三昧。」
　　然依《大智度論》卷三十九所說，地獄眾生以重罪故不應得道。二說顯然有很大的出入。但《大智度論》卷十又云（大正25‧135c）︰「復次三惡道亦有受道，福少故言無。」此論意謂鬼畜得道者較多，相對地，地獄得道者較少，以少故言無，並非謂身處地獄全然不得道之意。
　　此外，《止觀輔行傳弘決》卷十之二亦論地獄得道較人天得道殊勝，文云（大正46‧443c）︰「三惡得道良由有慧，見屬慧性故悟道甚疾，諸經不說三惡道中有慧性者，以少故耳。福德生天不悟道者良由無慧，故知帶見沈淪，縱墮三惡聞法易悟勝於人天。」
　　又，就法華列眾不列地獄，其故何在﹖依《法華文句》卷五所述，諸道苦樂是因於戒之緩急，能否見佛聞法則因於乘之緩急，而戒有粗細，故果報亦有優劣；同時，乘分大小，故所見所聞亦有權實之差別。至於無色諸天不來法華座，反列中陰，此乃一實乘緩、三權乘急之故。又地獄罪人不出法華會座，反列方等，亦因一實乘緩、三權乘急所致。



地獄變
地獄變
　　指為勸善懲惡而描繪各種地獄苦狀的圖相。為十界圖、六道圖之一。又稱地獄圖、地獄繪、地獄變相。此類圖繪始於印度阿旃陀（Ajantā）第十七號石窟，在我國新疆的柏孜克里克（Bezeklik）石窟、克孜爾（Kizil）石窟及敦煌千佛洞等，亦有不少遺品。
　　其中，柏孜克里克的壁畫，上部已毀損，中央部份依坐在蓮華上的佛或菩薩所放之數條光線，而分成數區，區內描寫餓鬼、畜生、人；下半部則詳述地獄苦相，中央有二圖，左右各有三圖。中央上圖畫劍山，有一鬼驅纏有二蛇的罪人上山，下圖為熾熱的火焰；左上圖繪二獄卒以刃物杵舂臼中的罪人，旁有冥官及毒蛇，中圖繪火中有獄卒及迦樓羅苛責罪人，下圖為鬼拔老嫗之舌；右上圖畫二鬼將罪人投入熱釜中，中圖畫罪人於寒釜中浮沈，下圖則是置罪人於俎板上，作欲切斷之狀。
　　我國自唐代以後盛行畫地獄圖，著名的畫家有吳道子與張孝師。其中，吳道子於唐‧開元二十四年（736），在景公寺壁上所繪的地獄變相，令觀者因而不敢食肉，兩巿屠沽因此轉業。又據《歷代名畫記》所載，陳靜眼、張孝師、盧稜伽、劉阿祖等人，亦分別在西京資聖寺西廊、淨域寺三階院、淨法寺殿後、化度寺及東都敬愛寺大殿西壁畫有此種圖。另外，宋‧遵式《天竺別集》卷二載有圓頓觀心十法界圖，王日休《龍舒增廣淨土文》卷八載有三界六道輪迴圖。
　　此外，四川大足寶頂大佛灣地獄變之雕刻，係保存最完整的大幅群像。其雕刻分上下兩層，上層正中有地藏菩薩像，菩薩左右分刻秦廣王、初江王、閻羅天子等十王像，下層刻刀山、鑊湯、寒冰、劍樹、拔舌、毒蛇、阿鼻等十六地獄的情形。每一像旁，均有題名與讚詞。又，莫高窟及四川北山、資中、安岳等處石窟內，也有地藏與十王變。敦煌石窟的地藏與十王繪畫亦有多幅。此外，山西蒲縣東嶽廟、麥積山石窟第二窟，也都存有地獄變的作品。杭州資延寺北龕、四川安岳圓覺洞及內江翔龍山石窟，也有地藏與六趣輪迴變。
　　日本從平安時代以來，流行於佛名會中布置繪有地獄變相的屏風，而畫在寺壁上者，則始自藤原道長所創的法成寺十齋堂。現存作品有京都金戒光明寺的山越阿彌陀來迎圖與地獄極樂圖、禪林寺的十界圖等，皆屬日本國寶。
　　〔參考資料〕　《有部毗奈耶》卷三十四；《酉陽雜俎續集》卷五；《古今著聞集》卷十一；《古事談》卷四；《建武年中行事》；《本朝畫史》卷上；杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》。



地華
地華（1844～1905）
　　清末僧。福建歸化人。俗姓馮。字妙蓮，號雲池。清‧光緒四年（1878）因父書泰之鼓勵，投鼓山奇量出家，翌年依本山懷忠受具足戒。師志願深閎，威儀簡重，以淨土為歸，為修復鼓山大殿，遠渡臺灣苦心募化，獲布施乃返，整建殿堂。
　　清‧光緒十年（1884）繼承奇量法席。翌年南遊時，重建福建省龜山崇熙寺。十七年在馬來半島之西岸彼南島（Penang，檳城）創極樂寺，自任開山；此寺為最早建於南洋的中國佛寺。後還福建，重修白塔寺，築迴龍閣，住持漳州崇福寺。未幾又赴極樂寺，設普同塔。三十年自北京請回大藏經二部，藏於極樂寺及崇福寺。六十一歲時，將寺務交付本忠，歸鼓山，重修天王殿，並主持南山寺之改建事宜。光緒三十一年（1905），因微疾示寂於崇熙寺，年六十二。臺北凌雲寺、臺南開元寺、高雄超峰寺皆屬其法系。
　　〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷五十九；《明治聖德記念學會紀要》卷五十三。



地藏十輪經
地藏十輪經（梵Daśa-cakra-kṣitigarbha，藏Ḥdus-pa chen-po las saḥi sñiṅ-poḥi Ḥkhor-lobcn-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo）
　　十卷。唐‧玄奘譯。又稱《大方等十輪經》《大乘地藏十輪經》《大乘大集地藏十輪經》，收在《大正藏》第十三冊。
　　本書譯於唐‧永徽二年（651），共有序、十輪、無依行、有依行、懺悔、善業道、福田相、獲益囑累八品。卷末則附錄新羅‧神昉的序文。與《大方廣十輪經》（八卷，譯者不詳）為同本異譯，不過後者的內容缺略頗多（參閱附錄）。此外，偽經《延命地藏經》二卷亦多依據本書所說。
　　全經八品，內容略如下述︰
　　（1）序品︰佛在佉羅帝耶山說《月藏經》畢，爾時南方大香雲、大花雲等來雨諸供養，演出種種百千微妙大法音聲。爾時與會之大比丘眾、大聲聞僧、菩薩摩訶薩眾等，各自見兩手掌中持如意珠。從是一一如意珠中放諸光明。因光明咒，一一有情皆見十方殑伽沙等諸佛世界。佛為無垢生天帝釋廣說讚歎地藏菩薩之功德。說已，地藏菩薩與諸眷屬以神通力現聲聞像，從南方來，恭敬頂禮世尊雙足。佛復為好疑問菩薩廣說地藏菩薩之勝德。
　　（2）十輪品︰佛應地藏菩薩之問，為說如來由本願力成就十種佛輪，得降諸天魔外道之邪論，摧滅一切諸眾生類堅如金剛相續煩惱。隨其所樂，安置一切有力眾生。令住三乘不退轉位。復以剎帝利種灌頂大王之十種王輪為喻，為會眾開示。
　　（3）無依行品︰佛為天藏大梵說二種之十無依行法。復謂雖是破戒諸惡比丘，猶能示導一切天、龍、人、非人等。能令諸有情睹其形相，而生十種殊勝思惟。故不得非法加害。佛復告知地藏菩薩，末世有十惡輪，帝王旃荼羅、宰官旃荼羅等，與破戒惡行比丘互為朋黨。對清淨比丘不能生實信心希有之想，心無恭敬，意懷凌懱百般惱害。地藏菩薩亦誓願救拔此等旃荼羅者，遠離十惡輪，增長十法，俾使彼等不致墮入地獄。
　　（4）有依行品︰佛答金剛藏菩薩之問。時，佛勸會眾供養破戒比丘，然金剛藏菩薩不以為然，以為彼等並非佛子，不堪消受供養。佛則以為彼等猶現諸佛法幢相，故不得辱害。佛復說三乘法皆為如來度生之方便，故雖修行大乘，亦不得廢棄其餘二乘。佛又說二種十有依行，並教示大乘之無塵垢行輪、無取行輪。
　　（5）懺悔品︰與會之大眾中，有無量眾生曾誤聞法，謬生空解，撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。其時聞佛說此經，乃還得正見，深生慚愧，至誠懺悔。佛乃為說十種法，俾令諸菩薩等獲得無罪正路法忍。
　　（6）善業道品︰佛答金剛藏菩薩之問，以為十善業道即菩薩之十輪。且為廣說修十善業道之因果、利益。
　　（7）福田相品︰佛說菩薩有十財施、十法施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若、善巧方便、大慈等大甲胄輪，能普為一切聲聞、獨覺作大福田。
　　（8）獲益囑累品︰佛說如是大法門時，大眾各蒙無量法益。佛復以地藏十輪大記法門付囑虛空藏菩薩，使其受持，廣令流布。
　　◎附︰〈大方廣十輪經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　八卷。譯於北涼，譯者佚名。收在《大正藏》第十三冊。又稱《方廣十輪經》或《十輪經》。全經計十五品，內容敘述地藏菩薩的功德，以及依十種佛輪與三乘十種依止輪等可轉十惡業輪。其主旨並非在破斥二乘，而係闡述對破戒比丘作勝想可得功德，並述說地藏菩薩現沙門之相，以濟度末法濁世眾生。文中嘗對「唯有一乘說」之思想加以反駁。
　　本經之異譯本為《大乘大集地藏十輪經》，乃唐‧永徽二年（651）玄奘於大慈恩寺之譯經院所譯出，由大乘光等筆受。凡十卷八品，卷首附神昉所撰之序。兩者對照，文辭雖有出入，但唐譯第一〈序品〉大致相當於涼譯第一〈序品〉與第二〈諸天女問四大品〉。唐譯第二〈十輪品〉相當於涼譯第三〈發問本業斷結品〉及第四〈灌頂喻品〉。唐譯第三〈無依行品〉相當於涼譯第五〈相輪品〉與第六〈剎利旃陀羅現智相品〉。唐譯第四〈有依行品〉及第五〈懺悔品〉相當於涼譯第七〈眾善相品〉、第八〈剎利依止輪相品〉。唐譯第六〈善業道品〉相當於涼譯第九〈遠離譏嫌品〉，唐譯第七〈福田相品〉與第八〈獲益囑累品〉相當於涼譯第十〈布施品〉、第十一〈持戒相品〉、第十二〈忍辱品〉、第十三〈精進相品〉、第十四〈禪相品〉、第十五〈智相品〉等六品。
　　隋代信行所提倡的「普佛普法」之三階教義，主要即是根據涼譯本而立論。信行所著《三階佛法》四卷中，共引證涼譯百二十次之多。唐譯本譯出後也被廣為引用，以致有地藏教之稱。三階教籍中有《十輪依義名》二卷與《十輪略抄》一卷。《釋淨土群疑論探要記》卷六所述，三階師有《十輪鈔》之著述，當係指後者。
　　本經所揭示「十種王輪」之說，可謂後世地藏十王信仰之由來；又《占察善惡業報經》卷上所載「木輪占察法」，當亦係衍生自本經的「十輪說」。
　　〔參考資料〕　《內典錄》卷五、卷九；《譯經圖紀》卷四；《大周眾經目錄》卷二；《開元錄略出》卷一；《開元錄》卷八；《貞元錄》卷十一；矢吹慶輝《三階教之研究》；《淨土教の起原及發達》。



地藏菩薩
地藏菩薩（梵Kṣitigarbha，藏Saḥi-sñiṅ-po）
　　我國近世佛教界所信仰的四大菩薩之一。被尊稱為「大願地藏菩薩」，與觀音（大悲）、文殊（大智）、普賢（大行）並稱為四大菩薩而為我國佛教徒所尊崇。依經典所載，地藏菩薩受釋尊付囑，出現於釋尊入滅後至彌勒佛出世的無佛時代，誓願濟度教化六道一切眾生後始願成佛，且又有「地獄未空，誓不成佛」的誓願，故被稱為「大願菩薩」。「地藏」之梵語音譯為乞叉底蘗婆、□師帝揭婆。此外，又別稱持地菩薩、無邊心菩薩、地藏王菩薩。
　　據《地藏本願經》卷上所載，地藏菩薩的本緣有四︰
　　（1）於過去久遠劫前為大長者之子。因見師子奮迅具足萬行如來之相好莊嚴，乃發願在盡未來際不可計劫，度脫六道罪苦眾生，以證得此相。
　　（2）於過去不可思議阿僧祇劫為一婆羅門女。因欲救亡母脫離惡趣，乃設供修福。並立誓在盡未來劫，普度罪苦眾生。
　　（3）於過去久遠劫時為一國王。因見國內人民多造眾惡，乃誓願救度一切罪苦眾生皆至菩提，自己始成佛。
　　（4）於過去久遠劫時為一女子，名光目。因欲拯救在地獄受苦的亡母，故誓願濟度一切罪苦眾生。待彼等成佛後，始成正覺。
　　依《地藏十輪經》所載，此一菩薩具有無量數不可思議之殊勝功德，為一切世間聲聞獨覺所不能測。由於他誓願拯救六道眾生，所以，任何眾生如果能夠至心、如法念誦他的名號或供養他的圖像，則地藏菩薩必能使之離諸憂苦，得二十八種利益，並為安置生天、涅槃之道。
　　此外，據《地藏本願經》及《占察經》所說，地藏菩薩自從發心修行以來，已過無量數劫。其智慧、功德，早已與佛相同，按理早就可以成佛了。但是，由於他所發的本願在度盡一切眾生，所以，在眾生尚未完全解脫之前，決不成佛。
　　關於地藏菩薩的形像，《大日經》等作菩薩形（即在家相），以寶冠瓔珞莊嚴，《大方廣十輪經》等作沙門形。然一般多流傳外現比丘形，左手持寶珠，右手執錫杖，或坐或立於千葉青蓮花上的形像。
　　在密教，此菩薩為胎藏界曼荼羅地藏院的主尊，呈菩薩形，身肉色，左手持安有如意寶幢的蓮花，右手執寶珠，面稍向左，坐於赤蓮花上。密號為悲願金剛、悲愍金剛、與願金剛，三昧耶形是寶珠或蓮花上的幢，印相是旗印。《陀羅尼集經》卷六則說是法身印及法印。真言多用《大日經》卷四〈密印品〉所載的「南麼三曼多勃馱喃訶訶訶微娑麼曳莎訶」。
　　如前所述，地藏菩薩所示現的多為出家相。此與文殊、普賢之多為在家相者不同。他特重救渡苦難最深的地獄眾生，並且教導眾生要尊敬三寶，深信因果，庶使來世不至墮入惡趣。此外，又提倡孝道，教人如法超薦祖先，凡此種種都是我國佛教界對他產生深邃敬意的原因。地藏菩薩
　　關於地藏信仰在印度的流傳情形，諸說紛紜。按︰梵語經題為「（ārya-）kṣitigarbha-sūtra」（《（聖）地藏經》）的經典在《大乘集菩薩學論》中曾數度被引用，而且，梵文《十地經》（Daśabhūmīkaśūtra）與其他經典中也載有地藏菩薩，由此可推知最遲六、七世紀以後，地藏菩薩已為印度人所信仰。但信仰情形，不如近世中日佛教界熱烈。而且，印度的四大菩薩（觀音、文殊、彌勒、普賢）也沒有地藏菩薩。至於在中國，隋代僧信行曾以地藏信仰為中心，建立三階教。又，沙門藏川也曾混合道教的十王思想，而撰《閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經》等以弘揚地藏信仰。此外，唐代之新羅王族金喬覺出家後，到我國安徽九華山修行。其人被視為地藏菩薩的化身，而九華山也成為國人心目中的地藏菩薩之示現處。明代以後，依據《地藏菩薩本願經》而有的信仰愈為流行。該經曾被稱為佛門之孝經。地藏菩薩被國人信仰的程度，也更為提高。一直到今日的台灣佛教界，其勢仍不稍衰。
　　在日本，依據此種地藏信仰的偽經亦曾流行，從平安末期至鎌倉初期左右，《延命地藏菩薩經》《地藏菩薩發心因緣十王經》等陸續問世。另外，各種相關文學作品及靈驗譚也在庶民之間流傳。日本的地藏信仰盛行與「賽之河原」思想結合，假託為空也上人所撰的《西院河原地藏和讚》即非常有名。至江戶時代，作為兒童之守護神的地藏佛像出現，主要在護佑生產平安與育子順利，而六地藏巡行、地藏盆、地藏流、地藏講等活動更融入日常生活中。到現代，又與水子（嬰靈）供養、交通安全相結合，以民間信仰的姿態而受人矚目。
　　◎附︰印順〈地藏菩薩之聖德及其法門〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
　　地藏菩薩之名德
　　（一）釋名義
　　在佛法中，菩薩是依德立名，不像一般人的名字，與自身的心行無關。中國熟知的四大菩薩，於名號上皆加一讚詞，如大智文殊、大行普賢、大悲觀音、大願地藏，可見地藏菩薩的願力是特別深廣的。大乘經中有《大集經》，以佛說法時，十方大眾雲集的大法會而得名。在大集法會中，菩薩多有以藏為名的，如日藏、月藏、虛空藏、金剛藏、須彌藏、地藏。何謂地藏﹖地是大地，也是「地大」；藏是含藏、伏藏義，如金礦、銀礦、煤礦、鐵礦等。於佛法中名為藏，是庫藏之意。地藏之含義，一方面是從地而說；地是四大之一，能擔當一切，一切崇山峻嶺，萬事萬物都在地上。此喻菩薩的功德，能為眾生而荷擔一切難行苦行。地也有依止義，一切草木皆依地而成，依地而生。喻世間一切自利利他功德，依此菩薩而存在而引起。地藏菩薩能含藏種種功德，能引生一切功德，難行苦行，救度眾生，故名地藏。世俗稱為地藏王，依經但名地藏，也許因地藏比丘為新羅國王子，而加「王」字以尊稱之。
　　（二）讚功德
　　九華山的地藏，是菩薩的應化，現在要來說地藏菩薩的真實功德。如《占察經》說︰「發心以來，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，久已能度薩婆若海，功德滿足，但依本願自在力故，權巧現化，影應十方。」據經文的記載，地藏菩薩發心修行以來，已經很久──無量無邊不可思議阿僧祇劫了。功德智慧，與佛一樣。薩婆若即一切智──佛智。薩婆若海，形容佛之大覺悟大智慧，如海一樣的深廣。地藏菩薩於無量無邊劫修行，早已達到了佛的智慧海，功德圓滿具足，早應成佛了。但菩薩發願度盡一切眾生，故隱其真實功德，以本願力，自在神通，到處現身說法，救度人天。故《楞伽經》中說到，有大悲菩薩，永不成佛。這不是因為程度差，或者懈怠修行，而由於大悲願力，發願度盡一切眾生，所以功德與佛齊等，而不現佛身，始終以菩薩身，於十方世界度脫眾生。
　　地藏菩薩的功德，與佛平等，所以敬信菩薩的功德，也不可思議了。如《十輪經》（一）說︰「諸大菩薩所，於百劫中至心皈依，稱名念誦，禮拜供養，求諸所願，不如有人於一食頃，至心皈依稱名念誦禮拜供養地藏菩薩，求諸所願，悉得滿足。（中略）如如意寶，亦如伏藏。」經上說︰若至誠皈依文殊、彌勒等諸大菩薩，稱其名號，禮拜供養，求自己所願，如求健康、求長壽、求財富，或求斷煩惱等。於一百劫中求諸大菩薩，還不如有人於一頓飯間──短期間至心皈依地藏菩薩，稱名念誦菩薩名號，虔誠敬禮地藏菩薩的功德大，若有所求，皆能圓滿達成願望。這是弘揚地藏菩薩法門，所以特地讚歎地藏菩薩功德的超勝。如意寶，即摩尼珠，此寶能出生一切，所求皆遂。地藏菩薩的悲願救度，令眾生所求皆應。又如窮人忽得伏藏，立刻大富，一切都有了。若眾生有種種艱苦，不得自在，修行地藏法門，這樣的一切皆可滿足。此外，依《地藏十輪經》說，地藏菩薩如觀世音菩薩一樣，於十方世界現種種身，說種種法，令眾生離種種困苦，皆得滿足。
　　地藏菩薩還有一特殊功德，也是從地藏的名義而來，如《十輪經》（一）說︰「能令大地一切草木、（中略）花果，皆悉生長。」住在農村的，希望的是農作物豐收。地藏菩薩能滿足眾生所求，增長一切花草樹木，一切於地上生長的，皆得豐碩的收成。此經譯出後，少人弘揚，故對地藏菩薩這方面的特殊功德，少人注意。對於這，農人們應是特別感恩祈求的。
　　還有，地藏菩薩的治癒疾病。如《須彌藏經》說︰「汝今能於一切眾生，能為大藥，如大妙藥。何以故﹖汝身即是微妙大藥。」古代的藥，主要是生於地上的草、木及礦物。故地藏菩薩功德，如藥師佛一樣。但不是大醫王，而是大妙藥，能令眾生增長精氣，增進健康，祛除疾病。若能見菩薩，親近菩薩，一切病──身病、心病、生死煩惱病皆除，一切功德皆具足。
　　末了，就是一般熟知的，依《地藏菩薩本願功德經》而說的︰「地獄未空，誓不成佛」了。依《地藏菩薩本願經》，地藏本願誓欲度盡地獄眾生。眾生中最苦惱者，應是地獄眾生了，菩薩特發大願，對極苦眾生而加以救濟解脫。
　　地藏菩薩之特德
　　（一）來居穢土
　　一切大菩薩，如觀世音菩薩，在此世界示現度生，所現皆在家相，如現白衣大士，或現天人等相，文殊師利現童子相，普賢菩薩也是在家相。唯地藏菩薩現出家相。此一意義，很少人注意。地藏菩薩究竟為什麼現出家相﹖為了說明此義，以「來居穢土」及「現聲聞相」二義來說。地藏菩薩雖然遍到一切世界度生，但特別要在這穢惡世界，度罪苦眾生。此如《十輪經》（一）說︰「地藏已於無量無數大劫，五濁惡世無佛世界，成熟有情。」地藏菩薩發心於無量無邊劫，皆於穢惡世界度眾生，越是穢惡的世界越要去，越是苦惱的眾生越要度。他還要到沒有佛法的世界，眾生苦難最多處，去利益眾生。菩薩的願力，各有不同，地藏菩薩的慈悲大願，是著重於穢惡世間的成熟有情。因此，如《十輪經》（一）說︰「我今學世尊發如是願，當於此穢土得無上菩提。」釋迦牟尼佛是出現於穢惡世界，並於此穢土成佛的。地藏菩薩要學習釋迦佛，發願於此穢土成佛，於此穢土度生，可說是釋迦佛精神的真正繼承者。
　　（二）示現聲聞
　　地藏菩薩是大菩薩，功德與佛相齊，究竟圓滿，於此娑婆世界釋迦佛法會中，現出家相，如《十輪經》（一）說︰「以神通力，現聲聞像。」聲聞是出家弟子的名稱，這是地藏菩薩的特色。依大乘經說︰有些清淨世界沒有小乘法，也沒有出家眾。但釋迦佛來此穢土成佛，即現出家相；穢土佛法與出家眾，是有密切關係的。地藏菩薩向釋迦佛看齊，現出家相，也願於穢土成佛。穢惡世界的佛法，有出家眾，可以解說為適應時代，而有為己的獨善的傾向。但從另一方面說，含有積極的特殊意義︰在這穢惡世界，眾生一天到晚，非爭名，即奪利，為生活忙，為私利忙，整個社會，充滿了罪惡黑暗。在此黑暗污穢的世界中，應給予一種光明和希望，所以釋迦佛出現於穢土中，出家成佛。《十輪經》說，出家的僧相，是穢惡世界的清淨幢相。在此不理想的社會中，建立清淨的僧團，使大家見聞薰染，而達到身心清淨。佛法是適應社會的，在穢土中弘法要有出家人，現出清淨莊嚴的解脫相。釋迦佛及地藏菩薩，來穢土而現出家相，意義即在於此。出家無經濟的私有，以乞化為生，不為享受，也就減少了因經濟而來的問題。其次，現出家相，男不婚，女不嫁，不像一般人，因夫婦關係，而發生糾紛苦痛。五濁惡世的無邊罪惡，主要起因於男女及經濟的佔有。出家相，即提供了解決穢土困難，以及解脫穢染身心的方案。即使做不到，也知道解脫苦難的真正方向。所以穢土的佛法，重心為出家眾，而淨土中就可以沒有出家的了。地藏菩薩現出家相於此土度生，有著特殊意義，所以穢土眾生，對地藏菩薩感到特別親切。地藏菩薩不只是提倡孝道，超度父母，而且現聲聞身，度穢土眾，實為古代大德特別推重的原因。
　　救度眾生不墮地獄
　　地藏菩薩來五濁惡世救眾生，而眾生中最苦惱者是地獄眾生，所以地藏菩薩的悲願力，眾所熟知，是為了救脫地獄的眾生。一般人所知道的，是地藏菩薩把地獄裏的苦惱眾生救拔出來。但這不是唯一的辦法，也不是最理想的。最要緊的、最徹底的，還是如何令眾生不墮地獄，才是救度地獄眾生的好辦法。比如好的醫生，非但能為病者治療或動手術，還能教人如何調攝健康，預防疾病。如只知地藏菩薩救度地獄眾生，而不知菩薩還苦心教導眾生，何者應止，何者應作，才能不墮地獄，若等到墮入地獄受苦，已是遲了。（中略）
　　地藏菩薩於無量劫以來，皆發願救度眾生，不墮地獄。現於釋迦佛前，重發此願︰「五濁惡世空無佛時，其中眾生煩惱熾盛，習諸惡行，愚癡狠戾，難可化導，（中略）善根微少，無有信心。（中略）如是等人，為財利故，與諸破戒惡行苾芻相助，共為非法朋黨，皆定趣向無間地獄。若有是處，我當往彼，以佛世尊如來法王，利益安樂一切有情無上微妙甘露法味，方便化導，令得受行拔濟，（中略）令不趣向無間地獄」（《十輪經》四）。佛在世時，佛的威德大，眾生根機利。佛滅度後，眾生煩惱熾盛，作惡的多，愚癡狠毒，不辨是非善惡，殘酷兇暴，所以經上說︰「五濁惡世眾生，剛強難化。」這些眾生常為財利，與壞比丘合作。佛法在世間，良好的道場，有德比丘當然會有人護持，如一些念佛參禪講經道場，有大德領導，也有人護法。然有些地方名勝、古剎或者新建，不管是否有德高僧主持，財產一多，也要有護持的人。從前大陸上的寺宇，要維持得好，每有拉攏地方勢力士紳，逢迎送禮，請他護持。有些在家人，對三寶多少有點信心，但出家人自己不長進，請客送禮，請託幫忙，漸漸養成了習慣性。不免有些地方士紳，不分好歹黑白，只要送禮就幫忙。這不但造成惡劣風氣，反使有德比丘無法立足。這一來，不但未能護持佛教，反而增加佛教的不少困難。真正愛護佛法，欲令三寶清淨者，對此只有痛心，故太虛大師對此甚為感嘆！地藏菩薩於釋迦法會中，示現出家相，建立清淨僧團為佛法的中心。依此基本精神，地藏菩薩發願，於惡世中令此等眾生，能以方便把他們從墮落邊緣救出來。這並不一定要顯神通，把要墮落地獄的眾生拉出來，而是開示正理，令其了解，特別令這群有財富勢位，可能作重罪而要墮落地獄的，信奉佛法，不要作破壞三寶的罪。佛說此法門，以《地藏十輪經》為主，使五濁惡世眾生，不入地獄。
　　臨墮已墮者之拔濟
　　地藏菩薩的法門，特重於如何才能使人不墮惡道。不作重惡業，不墮落地獄，當然最好，但那已作了墮地獄的重惡業，在臨命終時將要墮落，如何才能在緊要關頭救濟他﹖如果已墮地獄的，又將如何救度他﹖病人病重將死時，或者已死，那時如惡業已造成了，善業又來不及作，這將如何救度﹖在《地藏菩薩本願經》中，特別著重說到這一法門。
　　地藏菩薩發願，要救苦難惡趣眾生。惡道眾生中，地獄眾生最苦，菩薩對苦難眾生，特別慈悲憐憫，所以特重於地獄的濟度。地藏菩薩在釋迦佛法會中，受佛囑付。於佛滅後末法時代，眾生根鈍，煩惱深重，修行悟證者少，墮落者多。地藏菩薩於無邊劫中發大願，所以於佛前擔負此責任，願於穢惡世界救度眾生，這是甚難稀有之事！
　　〔參考資料〕　《大方廣十輪經》卷一〈序品〉；《占察善惡業報經》卷上；《大日經義釋》卷七；《地藏菩薩本願經綸貫》；許止淨《九華山志》；弘一《地藏菩薩聖德大觀》；真鍋廣濟《地藏菩薩の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》。



地藏菩薩本願經
地藏菩薩本願經（梵Kṣitigarbha-praṇidhāna-sūtra）
　　二卷。唐‧實叉難陀譯。又稱《地藏本願經》《地藏本行經》《地藏本誓力經》。收於《大正藏》第十三冊。本經係詳述地藏菩薩的本生誓願及利濟眾生事，進而強調經典本身的不可思議。謂誦讀、聽聞本經一句一偈，亦能消除無量無邊罪業云云。全經計有忉利天宮神通、分身集會、觀眾生業緣、閻浮眾生業感、地獄名號、如來讚歎、利益存亡、閻羅王眾讚歎、稱佛名號、校量布施功德緣、地神護法、見聞利益、囑累人天十三品。與《地藏十輪經》同為專門闡述地藏菩薩事蹟的重要典籍。
　　本經雖題為唐‧于闐國三藏沙門實叉難陀譯，但《開元釋教錄》《貞元新定釋教目錄》並無記載，高麗藏、宋藏、元藏亦未收錄。直至明藏始見本經，因此，本經當非實叉難陀所譯。
　　又，日本學者羽溪了諦推測本經應成立於中亞之于闐，松本文三郎則認為本經成於元末明初，姨狴斢b土經典所說之阿彌陀本願，以《地藏十輪經》思想為架構，由中國學者增補潤飾而成之偽經。然真鍋廣濟反駁松本之說，謂︰（1）在宋‧常謹的《地藏菩薩像靈驗記》序云（卍續149‧353下）︰「汝當憶念，（中略）不以後世惡業眾生為慮。如是三白佛言。」一段，與本經〈分身集會品〉卷二的經文幾乎完全相同；（2）根據石濱純太郎與尼克拉‧奈夫斯基所發表的《伯希和先生中亞蒐集之一》中，有西夏文《地藏菩薩本願經》〈校量布施功德緣品〉卷十的殘卷；（3）日僧濟暹所撰《持念地藏菩薩疏要鈔》中，於地藏菩薩十要釋義部份，曾引用本經的本生故事及經文，書末並記有「天仁二年正月下旬比沙門濟暹撰之生年八十五」之句。而天仁二年（1109）即相當於宋徽宗之世，故本經成書年代最遲在十或十一世紀。此外，真鍋更援引日本的《覺禪鈔》《撰集抄》與中國《三寶感應錄》所載，而認為本經之原本應如現行本，並非後世所增補。
　　註疏有《地藏本願經科文》一卷、《地藏本願經綸貫》一卷、《地藏本願經科註》六卷、《地藏本願經手鑑》六卷等。
　　◎附一︰弘一〈地藏本願經大旨〉
　　《地藏菩薩本願經》，二卷。流通本作三卷。唐‧于闐國沙門實叉難陀譯。
　　〈忉利天宮神通品第一〉︰佛在忉利天，為母說法。十方諸佛菩薩集會讚歎。如來含笑，放光明勇，出微妙音。十方天龍鬼神亦皆集會。佛為文殊菩薩說地藏菩薩往因。
　　〈分身集會品第二〉︰十方地獄處分身地藏菩薩，與諸受化眾生來見世尊。世尊摩頂付囑文云︰「汝觀吾累劫勤苦，度脫如是等難化剛強罪苦眾生。其有未調伏者，隨業報應。若墮惡趣受大苦時，汝當憶吾在忉利天宮慇懃付囑，令娑婆世界至彌勒出世已來眾生悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。」
　　〈觀眾生業緣品第三〉︰摩耶夫人問業報所感惡趣，地藏菩薩略答五無間事。
　　〈閻浮眾生業感品第四〉︰定自在王菩薩更問往因，佛又略說二事。四天王請問菩薩大願方便，佛述其所說報應之法。
　　〈地獄名號品第五〉︰普賢菩薩問，地藏菩薩答。
　　〈如來讚歎品第六〉︰佛放身光，出大音聲，讚歎地藏菩薩。普廣菩薩請問利益，佛為說供像讀經持名等，分別答之。
　　〈利益存亡品第七〉︰地藏菩薩白佛，普勸眾生斷惡修善。大辨長者請問薦亡功德，地藏菩薩為說七分獲一。
　　〈閻羅王眾讚歎品第八〉︰鬼王與閻羅天子，承佛菩薩神力，俱詣忉利，請問眾生不依善道之故，佛以如迷路人喻之。次有惡毒鬼王主命鬼王各發善願，佛讚印之，并授主命道記。
　　〈稱佛名號品第九〉︰地藏菩薩為利眾生，演說過去諸佛名號功德。
　　〈校量布施功德緣品第十〉︰地藏菩薩請問，佛分別答。
　　〈地神護法品第十一〉︰堅牢地神明供像十利。
　　〈見聞利益品第十二〉︰佛放頂光，妙音稱讚地藏菩薩。觀世音菩薩請問不思議事，佛為說供像持名等，分別答之。
　　〈囑累人天品第十三〉︰佛又摩地藏菩薩頂，以諸眾生付囑令度。文云︰
　　「地藏！地藏！記吾今日在忉利天中，於百千萬億不可說不可說一切諸佛菩薩天龍八部大會之中，再以人天諸眾生等未出三界在火宅中者，付囑於汝。無令是諸眾生墮惡趣中一日一夜，何況更落五無間及阿鼻地獄，動經千萬億劫無有出期。地藏，是南閻浮提眾生志性無定，習惡者多，縱發善心，須臾即退。若遇惡緣，念念增長。以是之故，吾分是形百千億化度，隨其根性而度脫之。
　　地藏！吾今慇懃以人天眾付囑於汝。未來之世，若有天人及善男子善女人，於佛法中種少善根，一毛一塵一沙一渧，汝以道力擁護是人漸修無上，勿令退失。復次地藏，未來世中，若天若人，隨業報應落在惡趣。臨墮趣中，或至門首，是諸眾生，若能念得一佛一菩薩名，一句一偈大乘經典，是諸眾生，汝以神力，方便救拔，於是人所現無邊身為碎地獄，遣令生天受勝妙樂。爾時世尊而說偈言，現在未來天人眾，吾今慇懃付囑汝，以大神通方便度，勿令墮在諸惡趣。」
　　次為虛空藏菩薩說見像聞經二十八益，又說七益。
　　◎附二︰弘一〈普勸淨宗道侶兼持誦地藏經〉
　　淨宗道侶修持之法，固以淨土三經為主。三經之外，似宜兼誦《地藏經》以為助行。因地藏菩薩，與此土眾生有大因緣。而《地藏本願經》，尤與吾等常人之根器深相契合。故今普勸淨宗道侶，應兼持誦《地藏菩薩本願經》。謹述旨趣於下，以備淨宗道侶採擇焉。
　　（1）淨土之於地藏，自昔以來，因緣最深。而我八祖蓮池大師，撰〈地藏本願經序〉，勸讚流通。逮我九祖蕅益大師，一生奉事地藏菩薩，讚歎弘揚益力。居九華山甚久，自稱為「地藏之孤臣」。併盡形勤禮地藏懺儀，常持地藏真言，以懺除業障，求生極樂。又當代淨土宗泰斗印光法師，於《地藏本願經》尤盡力弘傳流布，刊印數萬冊，令淨業學者至心讀誦，依教行持。今者竊遵淨宗諸祖之成規，普勸同仁兼修併習。勝緣集合，蓋非偶然。
　　（2）地藏法門以三經為主。三經者，《地藏菩薩本願經》《地藏菩薩十輪經》《地藏菩薩占察善惡業報經》。《本願經》中雖未顯說往生淨土之義，然其他二經則皆有之。《十輪經》云︰「當生淨佛國，導師之所居。」《占察經》云︰「若人欲生他方現在淨國者，應當隨彼世界佛之名字，專意誦念，一心不亂，如上觀察者，決定得生彼佛淨國。」所以我蓮宗九祖穄q大師，禮地藏菩薩占察懺時，發願文云︰「捨身他世，生在佛前，面奉彌陀，歷事諸佛，親蒙授記，迴入塵勞，普會群迷，同歸祕藏。」由是以觀，地藏法門實與淨宗關係甚深，豈唯殊途同歸，抑亦發趣一致。
　　（3）《觀無量壽佛經》，以修三福為淨業正因。三福之首，曰孝養父母。而《地藏本願經》中，備陳地藏菩薩宿世孝母之因緣。故古德稱《地藏經》為「佛門之孝經」，良有以也。凡我同仁，常應讀誦《地藏本願經》，以副觀經孝養之旨。併依教力行，特崇孝道，以報親恩，而修勝福。
　　（4）當代印光法師教人持佛名號求生西方者，必先勸信因果報應，諸惡莫作，眾善奉行。然後乃云「仗佛慈力，帶業往生。」而《地藏本願經》中，廣明因果報應，至為詳盡。凡我同仁，常應讀誦《地藏本願經》，依教奉行，以資淨業。倘未能深信因果報應，不在倫常道德上切實注意。則豈僅生西未能，抑亦三塗有分。今者竊本斯意，普勸修淨業者，必須深信因果，常檢點平時所作所為之事。真誠懺悔，努力改過。復進而修持五戒十善等，以為念佛之助行，而作生西之資糧。
　　（5）吾人修淨業者，倘能於現在環境之苦樂順逆一切放下，無所罣礙。依苦境而消除身見，以逆緣而堅固淨願，則誠甚善。但如是者，千萬人中罕有一、二。因吾人處於凡夫地位，雖知隨分隨力修習淨業，而於身心世界猶未能徹底看破，衣食住等不能不有所需求，水火刀兵饑饉等天災人禍亦不能不有所顧慮。倘生活困難，災患頻起，即於修行作大障礙也。今若能歸信地藏菩薩者，則無此慮。依《地藏經》中所載，能令吾人衣食豐足，疾疫不臨，家宅永安，所求遂意，壽命增加，虛耗辟除，出入神護，離諸災難等。古德云︰身安而後道隆。即是之謂。此為普勸修淨業者，應歸信地藏之要旨也。
　　〔參考資料〕　《大明三藏北藏目錄》卷二；《閱藏知津》卷五；《佛典批評論》。



地藏菩薩本願經◎分身集會品第二
地藏菩薩本願經◎分身集會品第二
　　爾時，百千萬億不可思、不可議、不可量、不可說、無量阿僧祇世界，所有地獄處，分身地藏菩薩，俱來集在忉利天宮。以如來神力故，各以方面，與諸得解脫從業道出者，亦各有千萬億那由他數，共持香華，來供養佛。彼諸同來等輩，皆因地藏菩薩教化，永不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。是諸眾等，久遠劫來，流浪生死，六道受苦，暫無休息。以地藏菩薩廣大慈悲，深誓願故，各獲果證。既至忉利，心懷踊躍，瞻仰如來，目不暫捨。
　　爾時，世尊舒金色臂，摩百千萬億不可思、不可議、不可量、不可說、無量阿僧祇世界諸分身地藏菩薩摩訶薩頂，而作是言︰「吾於五濁惡世，教化如是剛強眾生，令心調伏，捨邪歸正。十有一二，尚惡習在。吾亦分身千百億，廣設方便。或有利根，聞即信受。或有善果，勤勸成就。或有暗鈍，久化方歸。或有業重，不生敬仰。如是等輩眾生，各各差別，分身度脫。或現男子身，或現女人身，或現天龍身，或現神鬼身，或現山林川原、河池泉井，利及於人，悉皆度脫。或現天帝身，或現梵王身，或現轉輪王身，或現居士身，或現國王身，或現宰輔身，或現官屬身，或現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身，乃至聲聞、羅漢、辟支佛、菩薩等身，而以化度。非但佛身，獨現其前。汝觀吾累劫勤苦，度脫如是等難化剛強罪苦眾生。其有未調伏者，隨業報應。若墮惡趣，受大苦時，汝當憶念吾在忉利天宮，慇懃付囑。令娑婆世界，至彌勒出世已來眾生，悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。」
　　爾時，諸世界分身地藏菩薩，共復一形，涕淚哀戀，白其佛言︰「我從久遠劫來，蒙佛接引，使獲不可思議神力，具大智慧。我所分身，遍滿百千萬億恆河沙世界。每一世界，化百千萬億身。每一身，度百千萬億人，令歸敬三寶，永離生死，至涅槃樂。但於佛法中，所為善事，一毛一渧，一沙一塵，或毫髮許，我漸度脫，使獲大利。唯願世尊不以後世惡業眾生為慮。」如是三白佛言︰「唯願世尊不以後世惡業眾生為慮。」
　　爾時，佛讚地藏菩薩言︰「善哉！善哉！吾助汝喜。汝能成就久遠劫來，發弘誓願，廣度將畢，即證菩提。」
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地藏菩薩本願經◎利益存亡品第七
地藏菩薩本願經◎利益存亡品第七
　　爾時，地藏菩薩摩訶薩白佛言︰「世尊！我觀是閻浮眾生，舉心動念，無非是罪。脫獲善利，多退初心；若遇惡緣，念念增益。是等輩人，如履泥塗，負於重石，漸困漸重，足步深邃。若得遇知識，替與減負，或全與負，是知識有大力故，復相扶助，勸令牢腳，若達平地，須省惡路，無再經歷。
　　世尊！習惡眾生，從纖毫間，便至無量。是諸眾生，有如此習，臨命終時，父母眷屬宜為設福，以資前路。或懸旛蓋，及然油燈，或轉讀尊經，或供養佛像及諸聖像。乃至念佛菩薩及辟支佛名字，一名一號，歷臨終人耳根，或聞在本識。是諸眾生所造惡業，計其感果，必墮惡趣，緣是眷屬為臨終人修此聖因，如是眾罪，悉皆消滅。若能更為身死之後，七七日內，廣造眾善，能使是諸眾生，永離惡趣，得生人天，受勝妙樂，現在眷屬，利益無量。
　　是故我今對佛世尊，及天龍八部、人、非人等，勸於閻浮提眾生︰臨終之日，慎勿殺害，及造惡緣──拜祭鬼神，求諸魍魎。何以故﹖爾所殺害，乃至拜祭，無纖毫之力利益亡人，但結罪緣，轉增深重。假使來世，或現在生，得獲聖分，生人天中，緣是臨終被諸眷屬造是惡因，亦令是命終人，殃累對辯，晚生善處。何況臨命終人，在生未曾有少善根，各據本業，自受惡趣，何忍眷屬，更為增業﹖譬如有人，從遠地來，絕糧三日，所負擔物，強過百斤。忽遇鄰人，更附少物，以是之故，轉復困重。世尊！我觀閻浮眾生，但能於諸佛教中，乃至善事，一毛一渧，一沙一塵，如是利益，悉皆自得。」
　　說是語時，會中有一長者，名曰大辯──是長者，久證無生，化度十方，現長者身──，合掌恭敬，問地藏菩薩言︰「大士！是南閻浮提眾生，命終之後，小大眷屬，為修功德，乃至設齋，造眾善因，是命終人，得大利益及解脫不﹖」
　　地藏答言︰「長者！我今為未來現在一切眾生，承佛威力，略說是事。長者，未來現在諸眾生等，臨命終日，得聞一佛名、一菩薩名、一辟支佛名，不問有罪無罪，悉得解脫。
　　若有男子女人，在生不修善因，多造眾罪，命終之後，眷屬小大為造福利一切聖事，七分之中，而乃獲一，六分功德，生者自利。以是之故，未來現在善男女等，聞健自修，分分己獲。無常大鬼，不期而到，冥冥遊神，未知罪福，七七日內，如癡如聾。或在諸司，辯論業果，審定之後，據業受生。未測之間，千萬愁苦，何況墮於諸惡趣等﹖是命終人，未得受生，在七七日內，念念之間，望諸骨肉眷屬，與造福力救拔。過是日後，隨業受報，若是罪人，動經千百歲中，無解脫日。若是五無間罪，墮大地獄，千劫萬劫，永受眾苦。
　　復次，長者！如是罪業眾生，命終之後，眷屬骨肉，為修營齋，資助業道。未齋食竟，及營齋之次，米泔菜葉，不棄於地。乃至諸食未獻佛僧，勿得先食。如有違食及不精勤，是命終人，了不得力。如精勤護淨，奉獻佛僧，是命終人，七分獲一。是故，長者！閻浮眾生，若能為其父母，乃至眷屬，命終之後，設齋供養，志心勤懇，如是之人，存亡獲利。」
　　說是語時，忉利天宮有千萬億那由他閻浮鬼神，悉發無量菩提之心。大辯長者，作禮而退。
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地藏菩薩本願經◎囑累人天品第十三
地藏菩薩本願經◎囑累人天品第十三
　　爾時，世尊舉金色臂，又摩地藏菩薩摩訶薩頂，而作是言︰「地藏！地藏！汝之神力，不可思議；汝之慈悲，不可思議；汝之智慧，不可思議；汝之辯才，不可思議。正使十方諸佛，讚歎宣說汝之不思議事，千萬劫中，不能得盡。地藏！地藏！記吾今日在忉利天中，於百千萬億不可說不可說一切諸佛菩薩、天龍八部大會之中，再以人天諸眾生等，未出三界，在火宅中者，付囑於汝。無令是諸眾生，墮惡趣中一日一夜，何況更落五無間及阿鼻地獄，動經千萬億劫，無有出期﹖
　　地藏！是南閻浮提眾生，志性無定，習惡者多，縱發善心，須臾即退，若遇惡緣，念念增長。以是之故，吾分是形，百千億化度，隨其根性而度脫之。地藏！吾今慇懃以天人眾，付囑於汝。未來之世，若有天人，及善男子、善女人，於佛法中，種少善根，一毛一塵，一沙一渧。汝以道力，擁護是人，漸修無上，勿令退失。復次，地藏！未來世中，若天若人，隨業報應，落在惡趣。臨墮趣中，或至門首，是諸眾生，若能念得一佛名、一菩薩名、一句一偈大乘經典。是諸眾生，汝以神力，方便救拔。於是人所，現無邊身，為碎地獄，遣令生天，受勝妙樂。」
　　爾時，世尊而說偈言︰
　　「現在未來天人眾，吾今慇懃付囑汝，以大神通方便度，勿令墮在諸惡趣。」
　　爾時，地藏菩薩摩訶薩胡跪合掌，白佛言︰「世尊！唯願世尊，不以為慮。未來世中，若有善男子、善女人，於佛法中，一念恭敬，我亦百千方便，度脫是人，於生死中，速得解脫。何況聞諸善事，念念修行﹖自然於無上道，永不退轉。」
　　說是語時，會中有一菩薩，名虛空藏，白佛言︰「世尊！我自至忉利，聞於如來讚歎地藏菩薩威神勢力，不可思議。未來世中，若有善男子、善女人，乃及一切天龍，聞此經典，及地藏名字，或瞻禮形像，得幾種福利﹖唯願世尊，為未來現在一切眾等，略而說之。」
　　佛告虛空藏菩薩︰「諦聽！諦聽！吾當為汝分別說之。若未來世，有善男子、善女人，見地藏形像，及聞此經，乃至讀誦，香華飲食、衣服珍寶，布施供養，讚歎瞻禮，得二十八種利益︰一者天龍護念，二者善果日增，三者集聖上因，四者菩提不退，五者衣食豐足，六者疾疫不臨，七者離水火災，八者無盜賊厄，九者人見欽敬，十者神鬼助持，十一者女轉男身，十二者為王臣女，十三者端正相好，十四者多生天上，十五者或為帝王，十六者宿智命通，十七者有求皆從，十八者眷屬歡樂，十九者諸橫消滅，二十者業道永除，二十一者去處盡通，二十二者夜夢安樂，二十三者先亡離苦，二十四者宿福受生，二十五者諸聖讚歎，二十六者聰明利根，二十七者饒慈愍心，二十八者畢竟成佛。
　　復次，虛空藏菩薩！若現在未來，天龍鬼神，聞地藏名，禮地藏形，或聞地藏本願事行，讚歎瞻禮，得七種利益︰一者速超聖地，二者惡業消滅，三者諸佛護臨，四者菩提不退，五者增長本力，六者宿命皆通，七者畢竟成佛。」
　　爾時，十方一切諸來不可說不可說諸佛如來，及大菩薩、天龍八部，聞釋迦牟尼佛，稱揚讚歎地藏菩薩，大威神力，不可思議，歎未曾有。是時忉利天，雨無量香華，天衣珠瓔，供養釋迦牟尼佛，及地藏菩薩已。一切眾會，俱復瞻禮，合掌而退。
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地藏菩薩本願經◎地獄名號品第五
地藏菩薩本願經◎地獄名號品第五
　　爾時，普賢菩薩摩訶薩白地藏菩薩言︰「仁者！願為天龍四眾，及未來現在一切眾生，說娑婆世界及閻浮提罪苦眾生，所受報處地獄名號，及惡報等事，使未來世末法眾生，知是果報。」
　　地藏答言︰「仁者！我今承佛威神，及大士之力，略說地獄名號，及罪報惡報之事。仁者，閻浮提東方有山，號曰鐵圍，其山黑邃，無日月光。有大地獄，號極無間。又有地獄，名大阿鼻。復有地獄，名曰四角。復有地獄，名曰飛刀。復有地獄，名曰火箭。復有地獄，名曰夾山。復有地獄，名曰通槍。復有地獄，名曰鐵車。復有地獄，名曰鐵床。復有地獄，名曰鐵牛。復有地獄，名曰鐵衣。復有地獄，名曰千刃。復有地獄，名曰鐵驢。復有地獄，名曰烊銅。復有地獄，名曰抱柱。復有地獄，名曰流火。復有地獄，名曰耕舌。復有地獄，名曰剉首。復有地獄，名曰燒腳。復有地獄，名曰啗眼。復有地獄，名曰鐵丸。復有地獄，名曰諍論。復有地獄，名曰鐵鈇。復有地獄，名曰多瞋。」
　　地藏白言︰「仁者！鐵圍之內，有如是等地獄，其數無限。更有叫喚地獄、拔舌地獄、糞尿地獄、銅鎖地獄、火象地獄、火狗地獄、火馬地獄、火牛地獄、火山地獄、火石地獄、火床地獄、火梁地獄、火鷹地獄、鋸牙地獄、剝皮地獄、飲血地獄、燒手地獄、燒腳地獄、倒刺地獄、火屋地獄、鐵屋地獄、火狼地獄。如是等地獄，其中各各復有諸小地獄，或一或二，或三或四，乃至百千。其中名號，各各不同。」
　　地藏菩薩告普賢菩薩言︰「仁者！此者皆是南閻浮提行惡眾生，業感如是。業力甚大，能敵須彌，能深巨海，能障聖道。是故眾生莫輕小惡，以為無罪，死後有報，纖毫受之。父子至親，歧路各別，縱然相逢，無肯代受。我今承佛威力，略說地獄罪報之事。唯願仁者，暫聽是言。」
　　普賢答言︰「吾已久知三惡道報，望仁者說，令後世末法一切惡行眾生，聞仁者說，使令歸佛。」地藏白言︰「仁者！地獄罪報，其事如是︰或有地獄，取罪人舌，使牛耕之。或有地獄，取罪人心，夜叉食之。或有地獄，鑊湯盛沸，煮罪人身。或有地獄，赤燒銅柱，使罪人抱。或有地獄，使諸火燒，趁及罪人。或有地獄，一向寒冰。或有地獄，無限糞尿。或有地獄，純飛□□。或有地獄，多攢火槍。或有地獄，唯撞胸背。或有地獄，但燒手足。或有地獄，盤繳鐵蛇。或有地獄，驅逐鐵狗。或有地獄，盡駕鐵騾。仁者，如是等報，各各獄中，有百千種業道之器，無非是銅，是鐵，是石，是火。此四種物，眾業行感。若廣說地獄罪報等事，一一獄中，更有百千種苦楚，何況多獄。我今承佛威神，及仁者問，略說如是。若廣解說，窮劫不盡。」
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地藏菩薩本願經◎地神護法品第十一
地藏菩薩本願經◎地神護法品第十一
　　爾時，堅牢地神白佛言︰「世尊！我從昔來，瞻視頂禮無量菩薩摩訶薩，皆是大不可思議神通智慧，廣度眾生。是地藏菩薩摩訶薩，於諸菩薩，誓願深重。世尊！是地藏菩薩，於閻浮提，有大因緣。如文殊、普賢、觀音、彌勒，亦化百千身形，度於六道，其願尚有畢竟。是地藏菩薩，教化六道一切眾生，所發誓願劫數，如千百億恆河沙。
　　世尊！我觀未來及現在眾生，於所住處，於南方清潔之地，以土石竹木，作其龕室。是中能塑畫，乃至金銀銅鐵，作地藏形像，燒香供養，瞻禮讚歎。是人居處，即得十種利益。何等為十﹖一者，土地豐壤。二者，家宅永安。三者，先亡生天。四者，現存益壽。五者，所求遂意。六者，無水火災。七者，虛耗辟除。八者，杜絕惡夢。九者，出入神護。十者，多遇聖因。
　　世尊！未來世中，及現在眾生，若能於所住處方面，作如是供養，得如是利益。」
　　復白佛言︰「世尊！未來世中，若有善男子、善女人，於所住處，有此經典及菩薩像，是人更能轉讀經典，供養菩薩。我常日夜，以本神力，衛護是人，乃至水火盜賊，大橫小橫，一切惡事，悉皆消滅。」
　　佛告堅牢地神︰「汝大神力，諸神少及。何以故﹖閻浮土地，悉蒙汝護。乃至草木沙石，稻麻竹葦，穀米寶貝，從地而有，皆因汝力。又當稱揚地藏菩薩利益之事，汝之功德，及以神通，百千倍於常分地神。若未來世中，有善男子、善女人，供養菩薩，及轉讀是經，但依地藏本願經一事修行者，汝以本神力，而擁護之。勿令一切災害，及不如意事，輒聞於耳，何況令受﹖非但汝獨護是人，亦有釋梵眷屬、諸天眷屬，擁護是人。何故得如是聖賢擁護﹖皆由瞻禮地藏形像，及轉讀是本願經故。自然畢竟出離苦海，證涅槃樂。以是之故，得大擁護。」
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地藏菩薩本願經◎如來讚歎品第六
地藏菩薩本願經◎如來讚歎品第六
　　爾時，世尊舉身放大光明，遍照百千萬億恆河沙等諸佛世界，出大音聲，普告諸佛世界一切諸菩薩摩訶薩，及天龍鬼神、人、非人等︰「聽吾今日稱揚讚歎地藏菩薩摩訶薩，於十方世界，現大不可思議威神慈悲之力，救護一切罪苦之事。吾滅度後，汝等諸菩薩大士，及天龍鬼神等，廣作方便，衛護是經，令一切眾生，證涅槃樂。」
　　說是語已，會中有一菩薩，名曰普廣，合掌恭敬，而白佛言︰「今見世尊讚歎地藏菩薩，有如是不可思議大威神德。唯願世尊為未來世末法眾生，宣說地藏菩薩利益人天因果等事，使諸天龍八部，及未來世眾生，頂受佛語。」
　　爾時，世尊告普廣菩薩及四眾等︰「諦聽！諦聽！吾當為汝略說地藏菩薩利益人天福德之事。」
　　普廣白言︰「唯然，世尊！願樂欲聞。」
　　佛告普廣菩薩︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞是地藏菩薩摩訶薩名者，或合掌者、讚歎者、作禮者、戀慕者，是人超越三十劫罪。
　　普廣！若有善男子、善女人，或彩畫形像，或土石膠漆，金、銀、銅、鐵，作此菩薩，一瞻一禮者，是人百返生於三十三天，永不墮於惡道。假如天福盡故，下生人間，猶為國王，不失大利。若有女人，厭女人身，盡心供養地藏菩薩畫像，及土石膠漆銅鐵等像，如是日日不退，常以華、香、飲食、衣服、繒綵、幢旛、錢、寶物等供養。是善女人，盡此一報女身，百千萬劫，更不生有女人世界，何況復受﹖除非慈願力故，要受女身，度脫眾生。承斯供養地藏力故，及功德力，百千萬劫，不受女身。
　　復次，普廣！若有女人，厭是醜陋、多疾病者，但於地藏像前，志心瞻禮，食頃之間，是人千萬劫中，所受生身，相貌圓滿。是醜陋女人，如不厭女身，即百千萬億生中，常為王女，乃及王妃、宰輔大姓、大長者女，端正受生，諸相圓滿。由志心故，瞻禮地藏菩薩，獲福如是。
　　復次，普廣！若有善男子、善女人，能對菩薩像前，作諸伎樂，及歌詠讚歎，香華供養，乃至勸於一人多人，如是等輩，現在世中，及未來世，常得百千鬼神日夜衛護，不令惡事輒聞其耳，何況親受諸橫﹖
　　復次，普廣！未來世中，若有惡人，及惡神惡鬼，見有善男子、善女人歸敬供養讚歎瞻禮地藏菩薩形像，或妄生譏毀，謗無功德及利益事，或露齒笑，或背面非，或勸人共非，或一人非，或多人非，乃至一念生譏毀者，如是之人，賢劫千佛滅度，譏毀之報，尚在阿鼻地獄，受極重罪。過是劫已，方受餓鬼。又經千劫，復受畜生。又經千劫，方得人身。縱受人身，貧窮下賤，諸根不具，多被惡業，來結其心，不久之間，復墮惡道。是故，普廣！譏毀他人供養，尚獲此報，何況別生惡見毀滅﹖
　　復次，普廣！若未來世，有男子女人，久處床枕，求生求死，了不可得，或夜夢惡鬼，乃及家親，或遊險道，或多魘寐，共鬼神遊，日月歲深，轉復尪瘵，眠中叫苦，慘悽不樂者，此皆是業道論對，未定輕重，或難捨壽，或不得愈。男女俗眼，不辨是事。但當對諸佛菩薩像前，高聲轉讀此經一遍。或取病人可愛之物，或衣服寶貝、莊園舍宅，對病人前，高聲唱言︰『我某甲等，為是病人，對經像前，捨諸等物，或供養經像，或造佛菩薩形像，或造塔寺，或然油燈，或施常住。』如是三白病人，遣令聞知。假令諸識分散，至氣盡者，乃至一日、二日、三日、四日，至七日已來，但高聲白，高聲讀經。是人命終之後，宿殃重罪，至于五無間罪，永得解脫。所受生處，常知宿命。何況善男子、善女人，自書此經，或教人書，或自塑畫菩薩形像，乃至教人塑畫，所受果報，必獲大利。
　　是故，普廣！若見有人讀誦是經，乃至一念讚歎是經，或恭敬者，汝須百千方便，勸是等人，勤心莫退，能得未來現在千萬億不可思議功德。
　　復次，普廣！若未來世諸眾生等，或夢或寐，見諸鬼神乃及諸形，或悲或啼，或愁或嘆，或恐或怖。此皆是一生十生，百生千生，過去父母、男女弟妹、夫妻眷屬，在於惡趣，未得出離，無處希望福力救拔，當告宿世骨肉，使作方便，願離惡道。普廣！汝以神力，遣是眷屬，令對諸佛菩薩像前，志心自讀此經，或請人讀。其數三遍，或七遍。如是惡道眷屬，經聲畢是遍數，當得解脫。乃至夢寐之中，永不復見。
　　復次，普廣！若未來世有諸下賤等人，或奴或婢，乃至諸不自由之人，覺知宿業，要懺悔者，志心瞻禮地藏菩薩形像，乃至一七日中，念菩薩名，可滿萬遍。如是等人，盡此報後，千萬生中，常生尊貴，更不經三惡道苦。
　　復次，普廣！若未來世中，閻浮提內，剎利、婆羅門、長者、居士、一切人等，及異姓種族，有新產者，或男或女，七日之中，早與讀誦此不思議經典，更為念菩薩名，可滿萬遍。是新生子，或男或女，宿有殃報，便得解脫，安樂易養，壽命增長。若是承福生者，轉增安樂，及與壽命。
　　復次，普廣！若未來世眾生，於月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日，乃至三十日，是諸日等，諸罪結集，定其輕重。南閻浮提眾生，舉止動念，無不是業，無不是罪，何況恣情殺害、竊盜、邪淫、妄語，百千罪狀﹖能於是十齋日，對佛菩薩諸賢聖像前，讀是經一遍，東西南北，百由旬內，無諸災難。當此居家，若長若幼，現在未來百千歲中，永離惡趣。能於十齋日每轉一遍，現世令此居家無諸橫病，衣食豐溢。
　　是故，普廣！當知地藏菩薩有如是等不可說百千萬億大威神力利益之事。閻浮眾生，於此大士有大因緣。是諸眾生，聞菩薩名，見菩薩像，乃至聞是經，三字五字，或一偈一句者，現在殊妙安樂，未來之世，百千萬生，常得端正，生尊貴家。」
　　爾時，普廣菩薩聞佛如來稱揚讚歎地藏菩薩已，胡跪合掌，復白佛言︰「世尊！我久知是大士有如此不可思議神力，及大誓願力。為未來眾生，遣知利益，故問如來，唯然頂受。世尊！當何名此經﹖使我云何流布﹖」
　　佛告普廣︰「此經有三名︰一名地藏本願，亦名地藏本行，亦名地藏本誓力經。緣此菩薩，久遠劫來，發大重願，利益眾生，是故汝等，依願流布。」
　　普廣聞已，合掌恭敬，作禮而退。
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地藏菩薩本願經◎忉利天宮神通品第一
地藏菩薩本願經◎忉利天宮神通品第一
　　唐‧于闐國三藏沙門實叉難陀譯
　　如是我聞︰一時佛在忉利天，為母說法。爾時，十方無量世界，不可說不可說一切諸佛，及大菩薩摩訶薩，皆來集會。讚歎釋迦牟尼佛，能於五濁惡世，現不可思議大智慧神通之力，調伏剛強眾生，知苦樂法，各遣侍者，問訊世尊。是時，如來含笑，放百千萬億大光明雲──所謂大圓滿光明雲、大慈悲光明雲、大智慧光明雲、大般若光明雲、大三昧光明雲、大吉祥光明雲、大福德光明雲、大功德光明雲、大歸依光明雲、大讚歎光明雲。放如是等不可說光明雲已，又出種種微妙之音──所謂檀波羅蜜音、尸波羅蜜音、羼提波羅蜜音、毗離耶波羅蜜音、禪波羅蜜音、般若波羅蜜音、慈悲音、喜捨音、解脫音、無漏音、智慧音、大智慧音、師子吼音、大師子吼音、雲雷音、大雲雷音。
　　出如是等不可說不可說音已，娑婆世界及他方國土，有無量億天龍鬼神，亦集到忉利天宮。所謂四天王天、忉利天、須焰摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天、梵眾天、梵輔天、大梵天、少光天、無量光天、光音天、少淨天、無量淨天、遍淨天、福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天、摩醯首羅天，乃至非想非非想處天，一切天眾、龍眾、鬼神等眾，悉來集會。
　　復有他方國土，及娑婆世界海神、江神、河神、樹神、山神、地神、川澤神、苗稼神、晝神、夜神、空神、天神、飲食神、草木神，如是等神，皆來集會。
　　復有他方國土，及娑婆世界諸大鬼王所謂惡目鬼王、噉血鬼王、噉精氣鬼王、噉胎卵鬼王、行病鬼王、攝毒鬼王、慈心鬼王、福利鬼王、大愛敬鬼王，如是等鬼王，皆來集會。
　　爾時，釋迦牟尼佛告文殊師利法王子菩薩摩訶薩︰「汝觀是一切諸佛菩薩，及天龍鬼神，此世界，他世界，此國土，他國土，如是今來集會，到忉利天者，汝知數不﹖」
　　文殊師利白佛言︰「世尊！若以我神力，千劫測度，不能得知。」
　　佛告文殊師利︰「吾以佛眼觀故，猶不盡數。此皆是地藏菩薩久遠劫來，已度、當度、未度，已成就、當成就、未成就。」
　　文殊師利白佛言︰「世尊！我已過去久修善根，證無礙智，聞佛所言，即當信受。小果聲聞、天龍八部，及未來世諸眾生等，雖聞如來誠實之語，必懷疑惑，設使頂受，未免興謗。唯願世尊，廣說地藏菩薩摩訶薩因地作何行﹖立何願﹖而能成就不思議事。」
　　佛告文殊師利︰「譬如三千大千世界，所有草木叢林，稻麻竹葦，山石微塵，一物一數，作一恆河，一恆河沙，一沙一界。一界之內，一塵一劫，一劫之內，所積塵數，盡充為劫。地藏菩薩證十地果位以來，千倍多於上喻。何況地藏菩薩在聲聞、辟支佛地。文殊師利！此菩薩威神誓願，不可思議。若未來世，有善男子、善女人，聞是菩薩名字，或讚歎，或瞻禮，或稱名，或供養，乃至彩畫、刻鏤、塑漆形像，是人當得百返生於三十三天，永不墮惡道。
　　文殊師利！是地藏菩薩摩訶薩，於過去久遠不可說不可說劫前，身為大長者子。時世有佛，號曰師子奮迅具足萬行如來。時長者子，見佛相好，千福莊嚴，因問彼佛︰『作何行願，而得此相﹖』時師子奮迅具足萬行如來告長者子︰『欲證此身，當須久遠度脫一切受苦眾生。』
　　文殊師利！時長者子，因發願言︰『我今盡未來際不可計劫，為是罪苦六道眾生，廣設方便，盡令解脫，而我自身，方成佛道。』以是於彼佛前，立斯大願，于今百千萬億那由他不可說劫，尚為菩薩。
　　又於過去，不可思議阿僧祇劫，時世有佛，號曰覺華定自在王如來。彼佛壽命，四百千萬億阿僧祇劫。像法之中，有一婆羅門女，宿福深厚，眾所欽敬；行住坐臥，諸天衛護。其母信邪，常輕三寶。是時聖女，廣設方便，勸誘其母，令生正見。而此女母，未全生信，不久命終，魂神墮在無間地獄。時婆羅門女，知母在世不信因果，計當隨業，必生惡趣。遂賣家宅，廣求香華，及諸供具，於先佛塔寺，大興供養。見覺華定自在王如來，其形像在一寺中，塑畫威容，端嚴畢備。時婆羅門女，瞻禮尊容，倍生敬仰。私自念言︰『佛名大覺，具一切智，若在世時，我母死後，儻來問佛，必知處所。』時婆羅門女，垂泣良久，瞻戀如來。忽聞空中聲曰︰『泣者聖女！勿至悲哀，我今示汝母之去處。』婆羅門女合掌向空，而白空曰︰『是何神德，寬我憂慮。我自失母已來，晝夜憶戀，無處可問知母生界。』時空中有聲，再報女曰︰『我是汝所瞻禮者，過去覺華定自在王如來。見汝憶母，倍於常情眾生之分，故來告示。』婆羅門女聞此聲已，舉身自撲，支節皆損。左右扶侍，良久方蘇，而白空曰︰『願佛慈愍，速說我母生界。我今身心，將死不久。』時覺華定自在王如來告聖女曰︰『汝供養畢，但早返舍。端坐思惟吾之名號，即當知母所生去處。』
　　時婆羅門女，尋禮佛已，即歸其舍。以憶母故，端坐念覺華定自在王如來，經一日一夜。忽見自身，到一海邊。其水涌沸，多諸惡獸，盡復鐵身，飛走海上，東西馳逐。見諸男子女人，百千萬數，出沒海中，被諸惡獸爭取食噉。又見夜叉，其形各異，或多手多眼，多足多頭，口牙外出，利刃如劍，驅諸罪人，使近惡獸，復自搏攫，頭足相就。其形萬類，不敢久視。時婆羅門女，以念佛力故，自然無懼。
　　有一鬼王，名曰無毒，稽首來迎，白聖女曰︰『善哉！菩薩何緣來此﹖』時婆羅門女問鬼王曰︰『此是何處﹖』無毒答曰︰『此是大鐵圍山西面第一重海。』聖女問曰︰『我聞鐵圍之內，地獄在中，是事實不﹖』無毒答曰︰『實有地獄。』聖女問曰︰『我今云何，得到獄所﹖』無毒答曰︰『若非威神，即須業力，非此二事，終不能到。』聖女又問︰『此水何緣，而乃涌沸﹖多諸罪人，及以惡獸﹖』無毒答曰︰『此是閻浮提造惡眾生新死之者，經四十九日後，無人繼嗣為作功德，救拔苦難，生時又無善因，當據本業所感地獄，自然先渡此海。海東十萬由旬，又有一海，其苦倍此。彼海之東，又有一海，其苦復倍。三業惡因之所招感，共號業海，其處是也。』聖女又問鬼王無毒曰︰『地獄何在﹖』無毒答曰︰『三海之內，是大地獄，其數百千，各各差別。所謂大者，具有十八。次有五百，苦毒無量。次有千百，亦無量苦。』聖女又問大鬼王曰︰『我母死來未久，不知魂神當至何趣﹖』鬼王問聖女曰︰『菩薩之母，在生習何行業﹖』聖女答曰︰『我母邪見，譏毀三寶。設或暫信，旋又不敬。死雖日淺，未知生處。』無毒問曰︰『菩薩之母，姓氏何等﹖』聖女答曰︰『我父我母，俱婆羅門種。父號尸羅善現，母號悅帝利。』無毒合掌，啟菩薩曰︰『願聖者卻返本處，無至憂憶悲戀。悅帝利罪女，生天以來，經今三日。云承孝順之子，為母設供、修福，布施覺華定自在王如來塔寺。非唯菩薩之母得脫地獄，應是無間罪人，此日悉得受樂，俱同生訖。』鬼王言畢，合掌而退。婆羅門女，尋如夢歸。悟此事已，便於覺華定自在王如來塔像之前，立弘誓願︰『願我盡未來劫，應有罪苦眾生，廣設方便，使令解脫。』」
　　佛告文殊師利︰「時鬼王無毒者，當今財首菩薩是。婆羅門女者，即地藏菩薩是。」
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地藏菩薩本願經◎校量布施功德緣品第十
地藏菩薩本願經◎校量布施功德緣品第十
　　爾時，地藏菩薩摩訶薩承佛威神，從座而起，胡跪合掌，白佛言︰「世尊！我觀業道眾生，校量布施，有輕有重︰有一生受福，有十生受福，有百生千生受大福利者。是事云何﹖唯願世尊，為我說之。」
　　爾時，佛告地藏菩薩︰「吾今於忉利天宮，一切眾會，說閻浮提布施，校量功德輕重。汝當諦聽，吾為汝說。」
　　地藏白佛言︰「我疑是事，願樂欲聞。」
　　佛告地藏菩薩︰「南閻浮提，有諸國王、宰輔大臣、大長者、大剎利、大婆羅門等，若遇最下貧窮，乃至癃殘瘖啞，聾癡無目，如是種種不完具者。是大國王等，欲布施時，若能具大慈悲，下心含笑，親手遍布施，或使人施，軟言慰喻。是國王等，所獲福利，如布施百恆河沙佛功德之利。何以故﹖緣是國王等，於是最貧賤輩，及不完具者，發大慈心，是故福利，有如此報︰百千生中，常得七寶具足，何況衣食受用﹖
　　復次，地藏！若未來世，有諸國王，至婆羅門等，遇佛塔寺，或佛形像，乃至菩薩、聲聞、辟支佛像，躬自營辦，供養布施。是國王等，當得三劫為帝釋身，受勝妙樂。若能以此布施福利，迴向法界，是大國王等，於十劫中，常為大梵天王。
　　復次，地藏！若未來世，有諸國王，至婆羅門等，遇先佛塔廟，或至經像，毀壞破落，乃能發心修補。是國王等，或自營辦，或勸他人，乃至百千人等，布施結緣。是國王等，百千生中，常為轉輪王身。如是他人同布施者，百千生中，常為小國王身。更能於塔廟前，發迴向心，如是國王，乃及諸人，盡成佛道，以此果報，無量無邊。
　　復次，地藏！未來世中，有諸國王，及婆羅門等，見諸老病，及生產婦女，若一念間，具大慈心，布施醫藥、飲食、臥具，使令安樂。如是福利，最不思議︰一百劫中，常為淨居天主；二百劫中，常為六欲天主；畢竟成佛，永不墮惡道，乃至百千生中，耳不聞苦聲。
　　復次，地藏！若未來世中，有諸國王，及婆羅門等，能作如是布施，獲福無量，更能迴向，不問多少，畢竟成佛，何況釋梵轉輪之報﹖是故，地藏！普勸眾生，當如是學。
　　復次，地藏！未來世中，若善男子、善女人，於佛法中，種少善根，毛髮沙塵等許，所受福利，不可為喻。復次，地藏！未來世中，若有善男子、善女人，遇佛形像、菩薩形像、辟支佛形像、轉輪王形像，布施供養，得無量福，常在人天，受勝妙樂。若能迴向法界，是人福利，不可為喻。
　　復次，地藏！未來世中，若有善男子、善女人，遇大乘經典，或聽聞一偈一句，發殷重心，讚歎恭敬，布施供養。是人獲大果報，無量無邊。若能迴向法界，其福不可為喻。
　　復次，地藏！若未來世中，有善男子、善女人，遇佛塔寺、大乘經典新者，布施供養，瞻禮讚歎，恭敬合掌；若遇故者或毀壞者，修補營理，或獨發心，或勸多人同共發心。如是等輩，三十生中，常為諸小國王。檀越之人，常為輪王，還以善法，教化諸小國王。
　　復次，地藏！未來世中，若有善男子、善女人，於佛法中，所種善根，或布施供養，或修補塔寺，或整理經典，乃至一毛一塵，一沙一渧。如是善事，但能迴向法界，是人功德，百千生中，受上妙樂。如但迴向自家眷屬，或自身利益，如是之果，即三生受樂，捨一得萬報。是故，地藏！布施因緣，其事如是。」
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地藏菩薩本願經◎稱佛名號品第九
地藏菩薩本願經◎稱佛名號品第九
　　爾時，地藏菩薩摩訶薩白佛言︰「世尊！我今為未來眾生，演利益事，於生死中，得大利益。唯願世尊，聽我說之。」
　　佛告地藏菩薩︰「汝今欲興慈悲，救拔一切罪苦六道眾生，演不思議事，今正是時，唯當速說。吾即涅槃，使汝早畢是願，吾亦無憂現在未來一切眾生。」
　　地藏菩薩白佛言︰「世尊！過去無量阿僧祇劫，有佛出世，號無邊身如來。若有男子女人，聞是佛名，暫生恭敬，即得超越四十劫生死重罪。何況塑畫形像、供養讚歎﹖其人獲福，無量無邊。
　　又於過去恆河沙劫，有佛出世，號寶性如來。若有男子女人，聞是佛名，一彈指頃，發心歸依，是人於無上道，永不退轉。又於過去，有佛出世，號波頭摩勝如來。若有男子女人，聞是佛名，歷於耳根，是人當得千返生於六欲天中，何況志心稱念﹖
　　又於過去不可說不可說阿僧祇劫，有佛出世，號師子吼如來。若有男子女人，聞是佛名，一念歸依，是人得遇無量諸佛，摩頂授記。又於過去，有佛出世，號拘留孫佛。若有男子女人，聞是佛名，志心瞻禮，或復讚歎，是人於賢劫千佛會中，為大梵王，得授上記。
　　又於過去，有佛出世，號毗婆尸。若有男子女人，聞是佛名，永不墮惡道，常生人天，受勝妙樂。
　　又於過去無量無數恆河沙劫，有佛出世，號寶勝如來。若有男子女人，聞是佛名，畢竟不墮惡道，常在天上，受勝妙樂。
　　又於過去，有佛出世，號寶相如來。若有男子女人，聞是佛名，生恭敬心，是人不久，得阿羅漢果。
　　又於過去，無量阿僧祇劫，有佛出世，號袈裟幢如來。若有男子女人，聞是佛名者，超一百大劫生死之罪。
　　又於過去，有佛出世，號大通山王如來。若有男子女人，聞是佛名者，是人得遇恆河沙佛，廣為說法，必成菩提。又於過去，有淨月佛、山王佛、智勝佛、淨名王佛、智成就佛、無上佛、妙聲佛、滿月佛、月面佛，有如是等不可說佛。
　　世尊！現在未來一切眾生，若天若人，若男若女，但念得一佛名號，功德無量，何況多名﹖是眾生等，生時死時，自得大利，終不墮惡道。若有臨命終人，家中眷屬，乃至一人，為是病人，高聲念一佛名，是命終人，除五無間罪，餘業報等，悉得消滅。是五無間罪，雖至極重，動經億劫，了不得出，承斯臨命終時，他人為其稱念佛名，於是罪中亦漸消滅。何況眾生，自稱自念，獲福無量，滅無量罪。」
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地藏菩薩本願經◎見聞利益品第十二
地藏菩薩本願經◎見聞利益品第十二
　　爾時，世尊從頂門上，放百千萬億大毫相光──所謂白毫相光、大白毫相光、瑞毫相光、大瑞毫相光、玉毫相光、大玉毫相光、紫毫相光、大紫毫相光、青毫相光、大青毫相光、碧毫相光、大碧毫相光、紅毫相光、大紅毫相光、綠毫相光、大綠毫相光、金毫相光、大金毫相光、慶雲毫相光、大慶雲毫相光、千輪毫光、大千輪毫光、寶輪毫光、大寶輪毫光、日輪毫光、大日輪毫光、月輪毫光、大月輪毫光、宮殿毫光、大宮殿毫光、海雲毫光、大海雲毫光。於頂門上，放如是等毫相光已，出微妙音，告諸大眾、天龍八部、人、非人等︰「聽吾今日於忉利天宮稱揚讚歎地藏菩薩於人天中利益等事、不思議事、超聖因事、證十地事、畢竟不退阿耨多羅三藐三菩提事。」
　　說是語時，會中有一菩薩摩訶薩，名觀世音，從座而起，胡跪合掌，白佛言︰「世尊！是地藏菩薩摩訶薩，具大慈悲，憐愍罪苦眾生，於千萬億世界，化千萬億身。所有功德，及不思議威神之力，我聞世尊與十方無量諸佛，異口同音，讚歎地藏菩薩云︰正使過去現在未來諸佛，說其功德，猶不能盡。向者，又蒙世尊普告大眾，欲稱揚地藏利益等事。唯願世尊，為現在未來一切眾生，稱揚地藏不思議事，令天龍八部，瞻禮獲福。」
　　佛告觀世音菩薩︰「汝於娑婆世界，有大因緣。若天若龍、若男若女、若神若鬼，乃至六道罪苦眾生，聞汝名者、見汝形者、戀慕汝者、讚歎汝者，是諸眾生，於無上道，必不退轉，常生人天，具受妙樂，因果將熟，遇佛授記。汝今具大慈悲，憐愍眾生，及天龍八部，聽吾宣說地藏菩薩不思議利益之事。汝當諦聽，吾今說之。」
　　觀世音言︰「唯然，世尊！願樂欲聞。」
　　佛告觀世音菩薩︰「未來現在諸世界中，有天人受天福盡，有五衰相現，或有墮於惡道之者。如是天人，若男若女，當現相時，或見地藏菩薩形像，或聞地藏菩薩名，一瞻一禮，是諸天人，轉增天福，受大快樂，永不墮三惡道報。何況見聞菩薩，以諸香、華、衣服、飲食、寶貝、瓔珞，布施供養，所獲功德福利，無量無邊。
　　復次，觀世音！若未來現在諸世界中，六道眾生，臨命終時，得聞地藏菩薩名，一聲歷耳根者，是諸眾生，永不歷三惡道苦。何況臨命終時，父母眷屬，將是命終人舍宅、財物、寶貝、衣服，塑畫地藏形像。或使病人未終之時，眼耳見聞，知道眷屬將舍宅寶貝等，為其自身，塑畫地藏菩薩形像。是人若是業報合受重病者，承斯功德，尋即除愈，壽命增益。是人若是業報命盡，應有一切罪障業障，合墮惡趣者，承斯功德，命終之後，即生人天，受勝妙樂，一切罪障，悉皆消滅。
　　復次，觀世音菩薩！若未來世，有男子女人，或乳哺時，或三歲、五歲、十歲已下，亡失父母，乃至亡失兄弟姊妹。是人年既長大，思憶父母，及諸眷屬，不知落在何趣﹖生何世界﹖生何天中﹖是人若能塑畫地藏菩薩形像，乃至聞名，一瞻一禮，一日至七日，莫退初心，聞名見形，瞻禮供養。是人眷屬，假因業故，墮惡趣者，計當劫數，承斯男女兄弟姊妹塑畫地藏形像、瞻禮功德，尋即解脫，生人天中，受勝妙樂。是人眷屬，如有福力，已生人天受勝妙樂者，即承斯功德，轉增聖因，受無量樂。是人更能三七日中，一心瞻禮地藏形像，念其名字，滿於萬遍。當得菩薩現無邊身，具告是人眷屬生界；或於夢中，菩薩現大神力，親領是人於諸世界，見諸眷屬。更能每日，念菩薩名千遍，至於千日。是人當得菩薩遣所在土地鬼神，終身衛護，現世衣食豐溢，無諸疾苦，乃至橫事不入其門，何況及身﹖是人畢竟得菩薩摩頂授記。
　　復次，觀世音菩薩！若未來世，有善男子、善女人，欲發廣大慈心，救度一切眾生者，欲修無上菩提者，欲出離三界者。是諸人等，見地藏形像及聞名者，至心歸依，或以香華衣服、寶貝飲食，供養瞻禮。是善男女等，所願速成，永無障礙。
　　復次，觀世音！若未來世，有善男子、善女人，欲求現在未來百千萬億等願、百千萬億等事，但當歸依、瞻禮、供養、讚歎地藏菩薩形像，如是所願所求，悉皆成就。復願地藏菩薩，具大慈悲，永擁護我，是人於睡夢中，即得菩薩摩頂授記。
　　復次，觀世音菩薩！若未來世，善男子、善女人，於大乘經典，深生珍重，發不思議心，欲讀欲誦。縱遇明師，教視令熟，旋得旋忘，動經年月，不能讀誦。是善男子等，有宿業障，未得消除，故於大乘經典，無讀誦性。如是之人，聞地藏菩薩名，見地藏菩薩像，具以本心恭敬陳白，更以香、華、衣服、飲食、一切玩具，供養菩薩。以淨水一盞，經一日一夜，安菩薩前，然後合掌請服，迴首向南，臨入口時，至心鄭重。服水既畢，慎五辛、酒肉、邪淫、妄語，及諸殺害，一七日，或三七日。是善男子、善女人，於睡夢中，具見地藏菩薩現無邊身，於是人處授灌頂水。其人夢覺，即獲聰明，應是經典，一鴃調根，即當永記，更不忘失一句一偈。
　　復次，觀世音菩薩！若未來世，有諸人等︰衣食不足，求者乖願；或多病疾，或多凶衰；家宅不安，眷屬分散；或諸橫事，多來忤身；睡夢之間，多有驚怖。如是人等，聞地藏名，見地藏形，至心恭敬，念滿萬遍。是諸不如意事，漸漸消滅，即得安樂，衣食豐溢，乃至於睡夢中，悉皆安樂。
　　復次，觀世音菩薩！若未來世，有善男子、善女人，或因治生，或因公私，或因生死，或因急事，入山林中，過渡河海，乃及大水，或經險道。是人先當念地藏菩薩名萬遍，所過土地，鬼神衛護，行住坐臥，永保安樂。乃至逢於虎狼師子、一切毒害，不能損之。」
　　佛告觀世音菩薩︰「是地藏菩薩，於閻浮提，有大因緣。若說於諸眾生見聞利益等事，百千劫中，說不能盡。是故，觀世音！汝以神力，流布是經，令娑婆世界眾生，百千萬劫，永受安樂。」
　　爾時，世尊而說偈言︰
　　「吾觀地藏威神力，恆河沙劫說難盡，見聞瞻禮一念間，利益人天無量事。
　　若男若女若龍神，報盡應當墮惡道，至心歸依大士身，壽命轉增除罪障。
　　少失父母恩愛者，未知魂神在何趣﹖兄弟姊妹及諸親，生長以來皆不識。
　　或塑或畫大士身，悲戀瞻禮不暫捨，三七日中念其名。菩薩當現無邊體，
　　示其眷屬所生界，縱墮惡趣尋出離。若能不退是初心，即獲摩頂受聖記。
　　欲修無上菩提者，乃至出離三界苦，是人既發大悲心，先當瞻禮大士像，
　　一切諸願速成就，永無業障能遮止。有人發心念經典，欲度群迷超彼岸，
　　雖立是願不思議，旋讀旋忘多廢失。斯人有業障惑故，於大乘經不能記。
　　供養地藏以香華，衣服飲食諸玩具，以淨水安大士前，一日一夜求服之，
　　發殷重心慎五辛，酒肉邪淫及妄語，三七日內勿殺害，至心思念大士名。
　　即於夢中見無邊，覺來便得利根耳，應是經教歷耳聞，千萬生中永不忘。
　　以是大士不思議，能使斯人獲此慧。貧窮眾生及疾病，家宅凶衰眷屬離，
　　睡夢之中悉不安，求者乖違無稱遂。至心瞻禮地藏像，一切惡事皆消滅，
　　至於夢中盡得安，衣食豐饒神鬼護。欲入山林及渡海，毒惡禽獸及惡人，
　　惡神惡鬼并惡風，一切諸難諸苦惱。但當瞻禮及供養，地藏菩薩大士像，
　　如是山林大海中，應是諸惡皆消滅。觀音至心聽吾說，地藏無盡不思議，
　　百千萬劫說不周，廣宣大士如是力。地藏名字人若聞，乃至見像瞻禮者，
　　香華衣服飲食奉，供養百千受妙樂，若能以此迴法界，畢竟成佛超生死。
　　是故觀音汝當知，普告恆沙諸國土。」
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地藏菩薩本願經◎觀眾生業緣品第三
地藏菩薩本願經◎觀眾生業緣品第三
　　爾時，佛母摩耶夫人，恭敬合掌，問地藏菩薩言︰「聖者！閻浮眾生，造業差別，所受報應，其事云何﹖」
　　地藏答言︰「千萬世界，乃及國土，或有地獄，或無地獄，或有女人，或無女人，或有佛法，或無佛法，乃至聲聞、辟支佛，亦復如是。非但地獄，罪報一等。」摩耶夫人重白菩薩︰「且願聞於閻浮罪報，所感惡趣。」地藏答言︰「聖母！唯願聽受，我麤說之。」佛母白言︰「願聖者說。」
　　爾時，地藏菩薩白聖母言︰「南閻浮提罪報，名號如是︰若有眾生，不孝父母，或至殺害，當墮無間地獄，千萬億劫，求出無期。若有眾生，出佛身血，毀謗三寶，不敬尊經，亦當墮於無間地獄，千萬億劫，求出無期。若有眾生，侵損常住，玷污僧尼，或伽藍內，恣行淫欲，或殺或害，如是等輩，當墮無間地獄，千萬億劫，求出無期。若有眾生，偽作沙門，心非沙門，破用常住，欺誑白衣，違背戒律，種種造惡，如是等輩，當墮無間地獄，千萬億劫，求出無期。若有眾生，偷竊常住財物穀米、飲食衣服，乃至一物不與依，當墮無間地獄，千萬億劫，求出無期。」
　　地藏白言︰「聖母！若有眾生，作如是罪，當墮五無間地獄，求暫停苦，一念不得。」
　　摩耶夫人重白地藏菩薩言︰「云何名為無間地獄﹖」
　　地藏白言︰「聖母！諸有地獄，在大鐵圍山之內。其大地獄，有一十八所。次有五百，名號各別。次有千百，名字亦別。無間獄者，其獄城，周匝八萬餘里，其城純鐵，高一萬里，城上火聚，少有空缺。其獄城中，諸獄相連，名號各別。
　　獨有一獄，名曰無間。其獄周匝萬八千里，獄牆高一千里，悉是鐵為，上火徹下，下火徹上，鐵蛇鐵狗，吐火馳逐，獄牆之上，東西而走。獄中有床，遍滿萬里。一人受罪，自見其身，遍臥滿床。千萬人受罪，亦各自見，身滿床上。眾業所感，獲報如是。又諸罪人，備受眾苦。千百夜叉，及以惡鬼，口牙如劍，眼如電光，手復銅爪，拖拽罪人。復有夜叉，執大鐵戟，中罪人身，或中口鼻，或中腹背，拋空翻接，或置床上。復有鐵鷹，啗罪人目。復有鐵蛇，繳罪人頸。百肢節內，悉下長釘，拔舌耕□，抽腸剉斬，烊銅灌口，熱鐵纏身。萬死千生，業感如是。動經億劫，求出無期。此界壞時，寄生他界。他界次壞，轉寄他方。他方壞時，展轉相寄。此界成後，還復而來。無間罪報，其事如是。
　　又五事業感，故稱無間。何等為五﹖一者，日夜受罪，以至劫數，無時間絕，故稱無間。二者，一人亦滿，多人亦滿，故稱無間。三者，罪器叉棒，鷹蛇狼犬，碓磨鋸鑿，剉斫鑊湯，鐵網鐵繩，鐵驢鐵馬，生革絡首，熱鐵澆身，飢吞鐵丸，渴飲鐵汁。從年竟劫，數那由他，苦楚相連，更無間斷，故稱無間。四者，不問男子女人，羌胡夷狄，老幼貴賤，或龍或神，或天或鬼，罪行業感，悉同受之，故稱無間。五者，若墮此獄，從初入時，至百千劫，一日一夜，萬死萬生。求一念間，暫住不得。除非業盡，方得受生。以此連□，故稱無間。」
　　地藏菩薩白聖母言︰「無間地獄，麤說如是。若廣說地獄罪器等名，及諸苦事，一劫之中，求說不盡。」
　　摩耶夫人聞已，愁憂合掌，頂禮而退。
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地藏菩薩本願經◎閻浮眾生業感品第四
地藏菩薩本願經◎閻浮眾生業感品第四
　　爾時，地藏菩薩摩訶薩白佛言︰「世尊！我承佛如來威神力故，遍百千萬億世界，分是身形，救拔一切業報眾生。若非如來大慈力故，即不能作如是變化。我今又蒙佛付囑，至阿逸多成佛已來，六道眾生，遣令度脫。唯然，世尊，願不有慮。」
　　爾時，佛告地藏菩薩︰「一切眾生，未解脫者，性識無定。惡習結業，善習結果，為善為惡，逐境而生。輪轉五道，暫無休息，動經塵劫，迷惑障難。如魚遊網，將是長流，脫入暫出，又復遭網。以是等輩，吾當憂念。汝既畢是往願，累劫重誓，廣度罪輩，吾復何慮﹖」
　　說是語時，會中有一菩薩摩訶薩，名定自在王，白佛言︰「世尊！地藏菩薩累劫已來，各發何願﹖今蒙世尊，慇懃讚歎。唯願世尊，略而說之。」
　　爾時，世尊告定自在王菩薩︰「諦聽！諦聽！善思念之，吾當為汝，分別解說。乃往過去，無量阿僧祇那由他不可說劫，爾時有佛，號一切智成就如來──應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，其佛壽命六萬劫。未出家時，為小國王，與一鄰國王為友，同行十善，饒益眾生。其鄰國內，所有人民，多造眾惡。二王議計，廣設方便。一王發願，早成佛道，當度是輩，令使無餘。一王發願，若不先度罪苦，令是安樂，得至菩提，我終未願成佛。」
　　佛告定自在王菩薩︰「一王發願早成佛者，即一切智成就如來是。一王發願永度罪苦眾生，未願成佛者，即地藏菩薩是。復於過去，無量阿僧祇劫，有佛出世，名清淨蓮華目如來，其佛壽命四十劫。像法之中，有一羅漢，福度眾生。因次教化，遇一女人，字曰光目，設食供養。羅漢問之︰『欲願何等﹖』光目答言︰『我以母亡之日，資福救拔，未知我母生處何趣﹖』羅漢愍之，為入定觀，見光目女母墮在惡趣，受極大苦。羅漢問光目言︰『汝母在生，作何行業﹖今在惡趣，受極大苦。』光目答言︰『我母所習，唯好食噉魚鱉之屬。所食魚鱉多食其子，或炒或煮，恣情食噉。計其命數，千萬復倍。尊者慈愍，如何哀救﹖』羅漢愍之，為作方便，勸光目言︰『汝可志誠念清淨蓮華目如來，兼塑畫形像，存亡獲報。』
　　光目聞已，即捨所愛，尋畫佛像，而供養之。復恭敬心，悲泣瞻禮。忽於夜後，夢見佛身，金色晃耀，如須彌山，放大光明，而告光目︰『汝母不久，當生汝家，纔覺飢寒，即當言說。』
　　其後家內，婢生一子，未滿三日，而乃言說，稽首悲泣，告於光目︰『生死業緣，果報自受。吾是汝母，久處暗冥，自別汝來，累墮大地獄。蒙汝福力，方得受生。為下賤人，又復短命，壽年十三，更落惡道。汝有何計，令吾脫免﹖』光目聞說，知母無疑，哽咽悲啼，而白婢子︰『既是我母，合知本罪，作何行業，墮於惡道﹖』婢子答言︰『以殺害毀罵二業受報。若非蒙福，救拔吾難，以是業故，未合解脫。』光目問言︰『地獄罪報，其事云何﹖』婢子答言︰『罪苦之事，不忍稱說，百千歲中，卒白難竟。』
　　光目聞已，啼淚號泣，而白空界︰『願我之母，永脫地獄。畢十三歲，更無重罪，及歷惡道。十方諸佛，慈哀愍我，聽我為母所發廣大誓願︰若得我母永離三塗，及斯下賤，乃至女人之身，永劫不受者，願我自今日後，對清淨蓮華目如來像前，卻後百千萬億劫中，應有世界，所有地獄，及三惡道，諸罪苦眾生，誓願救拔，令離地獄惡趣、畜生、餓鬼等。如是罪報等人，盡成佛竟，我然後方成正覺。 』
　　發是願已，具聞清淨蓮華目如來而告之曰︰『光目！汝大慈愍，善能為母發如是大願。吾觀汝母，十三歲畢，捨此報已，生為梵志，壽年百歲。過是報後，當生無憂國土，壽命不可計劫。後成佛果，廣度人天，數如恆河沙。』」
　　佛告定自在王︰「爾時羅漢福度光目者，即無盡意菩薩是。光目母者，即解脫菩薩是。光目女者，即地藏菩薩是。過去久遠劫中，如是慈愍發恆河沙願，廣度眾生。
　　未來世中，若有男子女人，不行善者，行惡者，乃至不信因果者，邪淫妄語者，兩舌惡口者，毀謗大乘者，如是諸業眾生，必墮惡趣。若遇善知識，勸令一彈指間歸依地藏菩薩，是諸眾生，即得解脫三惡道報。若能志心歸敬，及瞻禮讚歎，香華衣服，種種珍寶，或復飲食，如是奉事者，未來百千萬億劫中，常在諸天受勝妙樂。若天福盡，下生人間，猶百千劫，常為帝王，能憶宿命因果本末。定自在王，如是地藏菩薩，有如此不可思議大威神力，廣利眾生，汝等諸菩薩，當記是經，廣宣流布。」
　　定自在王白佛言︰「世尊！願不有慮。我等千萬億菩薩摩訶薩，必能承佛威神，廣演是經於閻浮提，利益眾生。」
　　定自在王菩薩白世尊已，合掌恭敬，作禮而退。
　　爾時，四方天王，俱從座起，合掌恭敬，白佛言︰「世尊！地藏菩薩於久遠劫來，發如是大願，云何至今，猶度未絕，更發廣大誓言﹖唯願世尊，為我等說。」
　　佛告四天王︰「善哉！善哉！吾今為汝，及未來現在天人眾等，廣利益故，說地藏菩薩於娑婆世界，閻浮提內，生死道中，慈哀救拔，度脫一切罪苦眾生方便之事。」
　　四天王言︰「唯然，世尊！願樂欲聞。」
　　佛告四天王︰「地藏菩薩久遠劫來，迄至於今，度脫眾生，猶未畢願。慈愍此世罪苦眾生，復觀未來無量劫中，因蔓不斷，以是之故，又發重願。如是菩薩，於娑婆世界，閻浮提中，百千萬億方便，而為教化。
　　四天王！地藏菩薩若遇殺生者，說宿殃短命報。若遇竊盜者，說貧窮苦楚報。若遇邪淫者，說雀鴿鴛鴦報。若遇惡口者，說眷屬鬥諍報。若遇毀謗者，說無舌瘡口報。若遇瞋恚者，說醜陋癃殘報。若遇慳吝者，說所求違願報。若遇飲食無度者，說飢渴咽病報。若遇畋獵恣情者，說驚狂喪命報。若遇悖逆父母者，說天地災殺報。若遇燒山林木者，說狂迷取死報。若遇前後父母惡毒者，說返生鞭撻打現受報。若遇網捕生雛者，說骨肉分離報。若遇毀謗三寶者，說盲聾瘖啞報。若遇輕法慢教者，說永處惡道報。若遇破用常住者，說億劫輪迴地獄報。若遇污梵誣僧者，說永在畜生報。若遇湯火斬斫傷生者，說輪迴遞償報。若遇破戒犯齋者，說禽獸飢餓報。若遇非理毀用者，說所求闕絕報。若遇吾我貢高者，說卑使下賤報。若遇兩舌鬥亂者，說無舌百舌報。若遇邪見者，說邊地受生報。
　　如是等閻浮提眾生，身口意業，惡習結果，百千報應，今麤略說。如是等閻浮提眾生，業感差別，地藏菩薩百千方便，而教化之。是諸眾生，先受如是等報，後墮地獄，動經劫數，無有出期。是故汝等，護人護國，無令是諸眾業，迷惑眾生。」
　　四天王聞已，涕淚悲歎，合掌而退。
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地藏菩薩本願經◎閻羅王眾讚歎品第八
地藏菩薩本願經◎閻羅王眾讚歎品第八
　　爾時，鐵圍山內，有無量鬼王，與閻羅天子，俱詣忉利，來到佛所。所謂惡毒鬼王、多惡鬼王、大諍鬼王、白虎鬼王、血虎鬼王、赤虎鬼王、散殃鬼王、飛身鬼王、電光鬼王、狼牙鬼王、千眼鬼王、噉獸鬼王、負石鬼王、主耗鬼王、主禍鬼王、主食鬼王、主財鬼王、主畜鬼王、主禽鬼王、主獸鬼王、主魅鬼王、主產鬼王、主命鬼王、主疾鬼王、主險鬼王、三目鬼王、四目鬼王、五目鬼王、祁利失王、大祁利失王、祁利叉王、大祁利叉王、阿那吒王、大阿那吒王。如是等大鬼王，各各與百千諸小鬼王，盡居閻浮提，各有所執，各有所主。是諸鬼王，與閻羅天子，承佛威神，及地藏菩薩摩訶薩力，俱詣忉利，在一面立。
　　爾時，閻羅天子，胡跪合掌，白佛言︰「世尊！我等今者與諸鬼王，承佛威神，及地藏菩薩摩訶薩力，方得詣此忉利大會，亦是我等獲善利故。我今有小疑事，敢問世尊，唯願世尊，慈悲宣說。」
　　佛告閻羅天子︰「恣汝所問，吾為汝說。」
　　是時，閻羅天子瞻禮世尊，及迴視地藏菩薩，而白佛言︰「世尊！我觀地藏菩薩，在六道中，百千方便，而度罪苦眾生，不辭疲倦。是大菩薩，有如是不可思議神通之事。然諸眾生，獲脫罪報，未久之間，又墮惡道。世尊！是地藏菩薩既有如是不可思議神力，云何眾生而不依止善道，永取解脫﹖唯願世尊，為我解說。」
　　佛告閻羅天子︰「南閻浮提眾生，其性剛強，難調難伏。是大菩薩，於百千劫，頭頭救拔如是眾生，早令解脫。是罪報人，乃至墮大惡趣。菩薩以方便力，拔出根本業緣，而遣悟宿世之事。自是閻浮眾生，結惡習重，旋出旋入。勞斯菩薩，久經劫數，而作度脫。
　　譬如有人，迷失本家，誤入險道。其險道中，多諸夜叉，及虎狼師子、蚖蛇蝮蠍。如是迷人，在險道中，須臾之間，即遭諸毒。有一知識，多解大術，善禁是毒，乃及夜叉諸惡毒等。忽逢迷人，欲進險道，而語之言︰『咄哉！男子！為何事故，而入此路﹖有何異術，能制諸毒﹖』是迷路人，忽聞是語，方知險道，即便退步，求出此路。是善知識，提攜接手，引出險道，免諸惡毒，至於好道，令得安樂，而語之言︰『咄哉！迷人！自今已後，勿履是道。此路入者，卒難得出，復損性命。』是迷路人，亦生感重。臨別之時，知識又言︰『若見親知及諸路人，若男若女，言於此路多諸毒惡，喪失性命。無令是眾，自取其死。』
　　是故地藏菩薩具大慈悲，救拔罪苦眾生，生人天中，令受妙樂。是諸罪眾，知業道苦，脫得出離，永不再歷。如迷路人，誤入險道，遇善知識，引接令出，永不復入。逢見他人，復勸莫入，自言︰『因是迷故，得解脫竟，更不復入。』若再履踐，猶尚迷誤，不覺舊曾所落險道，或致失命，如墮惡趣。地藏菩薩方便力故，使令解脫，生人天中。旋又再入，若業結重，永處地獄，無解脫時。」
　　爾時，惡毒鬼王合掌恭敬，白佛言︰「世尊！我等諸鬼王，其數無量，在閻浮提，或利益人，或損害人，各各不同。然是業報，使我眷屬，遊行世界，多惡少善。過人家庭，或城邑聚落，莊園房舍。或有男子女人，修毛髮善事，乃至懸一旛一蓋，少香少華，供養佛像及菩薩像，或轉讀尊經，燒香供養一句一偈。我等鬼王，敬禮是人，如過去、現在、未來諸佛。敕諸小鬼，各有大力，及土地分，便令衛護。不令惡事橫事、惡病橫病，乃至不如意事，近於此舍等處，何況入門﹖」佛讚鬼王︰「善哉！善哉！汝等及與閻羅，能如是擁護善男女等，吾亦告梵王帝釋，令衛護汝。」
　　說是語時，會中有一鬼王，名曰主命，白佛言︰「世尊！我本業緣，主閻浮人命，生時死時，我皆主之。在我本願，甚欲利益。自是眾生，不會我意，致令生死，俱不得安。
　　何以故﹖是閻浮提人，初生之時，不問男女，或欲生時，但作善事，增益舍宅。自令土地無量歡喜，擁護子母，得大安樂，利益眷屬。或已生下，慎勿殺害，取諸鮮味，供給產母。及廣聚眷屬，飲酒食肉，歌樂絃管，能令子母，不得安樂。
　　何以故﹖是產難時，有無數惡鬼，及魍魎精魅，欲食腥血。是我早令舍宅土地靈祇，荷護子母，使令安樂，而得利益。如是之人，見安樂故，便合設福，答諸土地。翻為殺害，聚集眷屬，以是之故，犯殃自受，子母俱損。
　　又閻浮提臨命終人，不問善惡，我欲令是命終之人，不落惡道，何況自修善根，增我力者﹖是閻浮提行善之人，臨命終時，亦有百千惡道鬼神，或變作父母，乃至諸眷屬，引接亡人，令落惡道，何況本造惡者﹖
　　世尊！如是閻浮提男子女人，臨命終時，神識惛昧，不辨善惡，乃至眼耳，更無見聞。是諸眷屬，當須設大供養，轉讀尊經，念佛菩薩名號。如是善緣，能令亡者，離諸惡道，諸魔鬼神，悉皆退散。世尊！一切眾生臨命終時，若得聞一佛名、一菩薩名，或大乘經典一句一偈，我觀如是輩人，除五無間殺害之罪，小小惡業，合墮惡趣者，尋即解脫。」
　　佛告主命鬼王︰「汝大慈故，能發如是大願，於生死中，護諸眾生。若未來世中，有男子女人，至生死時，汝莫退是願，總令解脫，永得安樂。」
　　鬼王白佛言︰「願不有慮，我畢是形，念念擁護閻浮眾生，生時死時，俱得安樂。但願諸眾生，於生死時，信受我語，無不解脫，獲大利益。」
　　爾時，佛告地藏菩薩︰「是大鬼王主命者，已曾經百千生，作大鬼王，於生死中，擁護眾生。是大士，慈悲願故，現大鬼身，實非鬼也。卻後過一百七十劫，當得成佛，號曰無相如來。劫名安樂，世界名淨住。其佛壽命，不可計劫。地藏！是大鬼王，其事如是，不可思議，所度天人，亦不可限量。」
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地藏菩薩發心因緣十王經
地藏菩薩發心因緣十王經
　　一卷。成都府藏川述。略稱《地藏十王經》《十王經》，收錄於《卍續藏》第一五０冊。
　　本經內容敘述冥界十王事蹟及地藏菩薩的發心因緣。經中首述佛入涅槃時放大光明照閻羅國，閻魔王及十大王眾等來會。次說一切眾生有胎光業等三種魂識、雀陰等七種魄識。又說眾生命終之後，經秦廣、初江、宋帝、五官、閻魔、變成、太山、平等、都巿、五道轉輪等十王廳，接受生前所造罪業之裁斷。其中，在敘述閻魔王之文中，兼述地藏菩薩的發心因緣及其本願，並謂閻魔王本地即地藏菩薩。最後列出諸行無常等四句作為佛性偈。
　　本經經題下記「成都府大聖慈恩寺藏川述」，此與《預修十王生七經》之署名相同。依據此經古本之〈末記〉（禪珍《選注十王經》卷一所載）所說，本經是由後漢嚴佛調傳入我國，後於宋仁宗天聖十年（1032）由藏川譯述。與同為藏川所譯述的《預修十王生七經》為同本。但本經內容曾出現「光祿司、大山府君」等中國道教方面的詞彙，因此有謂本經係受道教影響而成立的偽經。或說經中文句夾帶許多日語文氣，因此謂本經乃日人依據《預修十王經》所妄作，於平安末期或鎌倉初期左右行於世。
　　此經之註疏有禪珍《選注十王經》五卷、了意《十王經直談》十三卷。科註有葉阿《地藏十王經》十卷、實藏《地藏十王經講義》三卷等。
　　〔參考資料〕　《私聚百因緣集》卷四；《持寶通覽》卷中；《錄內啟蒙》卷二十四；《錄外微考》卷下；杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》。



地論宗
地論宗
　　我國南北朝時代和攝論宗並稱的一個佛教學系。「地論」即《十地論》，詳稱《十地經論》。《華嚴經》的中心部分〈十地品〉，在印度，係以《十地經》的名稱單行。有金剛軍、堅慧、世親等論師的釋論。現行漢譯本即世親釋。自從菩提流支等於北魏宣武帝永平元年（梁武帝天監七年，508）將此論譯出之後，學者的研習及弘傳逐漸興盛，後世因而稱為「地論宗」，或就此宗的學者立名稱為「地論師」。《十地經論》廣闡明十地義，又陳述八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分及總、別、因、異、成、壞六相等。其中說到阿梨耶識、阿陀那識及無明等，並且闡述三界虛妄但是一心作的義旨。地論譯出後，學者把其中的阿梨耶識和《楞伽經》所說的如來藏心、《涅槃經》所說的佛性看作義同體一，指為「真常淨識」。例如慧遠（淨影）在《大乘義章》〈八識義〉中，說阿梨耶有藏識、聖識、第一義識、淨識（也叫作無垢識）、真識、真如識、家識（也叫作宅識）、本識等八個名字。又《十地論義記》說（卍續71‧436下）︰「阿梨耶者，此翻名為無沒識也，此是第八如來藏心，隨緣流轉，體不失滅，故曰無沒。」這是把梨耶和如來藏看作同一。其次，菩提流支的《金剛仙論》卷五，有第八佛性識等語。又《大乘義章》卷一說（大正44‧472a）︰「佛因自體，名為佛性，謂真識心。」又吉藏的《法華玄論》卷二說︰「先代地論師，以第八識為佛性，自性清淨故，亦名性淨涅槃。」又慧影的《大智度論疏》卷十四說（卍續74‧410上）︰「佛性義據能照，即是阿梨耶識。」又慧思的《隨自意三昧》說（卍續98‧701上）︰「藏識湛然不變，西國云阿梨耶識，此土名為佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏。」這是把梨耶佛性看作同一。此「梨耶即如來藏，梨耶即佛性說」，源出南印度的大乘一派系。而盛行於我國北朝，即所謂「地論宗」。
　　其後在同一地論宗內，又分作南道、北道二派。所謂南道、北道，是以相州（即當時所謂鄴都，今河南省安陽縣）為中心，分作南北二道。北道一派，稱北道地論師，從菩提流支出，以道寵為開祖。南道一派，稱南道地論師，從勒那摩提出，以慧弘開祖。北道派的學說，受攝論宗的影響；傳承地論宗的正統的，是南道派。而南道北道兩派的對立，在菩提流支、勒那摩提共譯出《十地論》時，已發其端。
　　關於《十地論》的譯出，有種種傳說。
　　其一是勒那、流支二人別處別譯說，據《歷代三寶紀》卷九等說，起先流支奉北魏宣武帝詔勒，傳譯《十地經論》，初譯之日，宣武帝親自筆受，然後才交付沙門僧辯等接著把論文寫下去。同時又命勒那傳譯。後來勒那的弟子慧光，請勒那、流支對校兩本的同異，把它合糅為一。
　　其二是勒那、流支、扇多（佛陀扇多）三人別處別譯說，據《續高僧傳》卷一〈菩提流支傳〉等說，勒那、流支、扇多三人，當傳譯此論時，各傳各的師承和所習，彼此不相諮詢和論究。宣武帝命令他們分開在三處各別譯出，後人把它合為通部。
　　然而《十地論》卷初的序文，說此論是勒那、流支二人同處同譯，文中所記，沒有任何二人二處、三人三處的痕跡。此序文的作者，是當時列席譯場從事筆受的侍中崔光，其說應當比較可信。所以《開元釋教錄》卷六依此，只把《十地經論》列在流支錄中。
　　如此，《十地論》究竟有沒有別譯的事實，不得不存疑。然而勒那、流支在教義上，有不同的見解（或者就是關於阿梨耶識），卻似乎是事實。因此，流支的弟子道寵，和勒那的弟子慧光，其傳承有所不同，於是產生南道、北道二派。北道派道寵的弟子，有牢宜、僧休、法繼、誕禮、儒果、志念。志念的弟子，有隋代的神素，其後不明。南道派的慧光，有法上等十六弟子。其後有隋代的慧遠、靈裕、靈幹、曇遷、靖嵩。再後，一方面有慧遠、靈裕、靈幹一系的後地論宗，在唐代很繁榮。同時他方面有曇遷、靖嵩、法侃一系的後攝論宗，在唐代也很興盛。
　　（一）地論宗南道派的法系
　　地論宗南道派的創立者慧光，定州長盧人，十三歲隨父到洛陽，從佛陀扇多受三歸，既而出家為沙彌，扇多授以律學。到二十歲，往本鄉受具足戒，聽受律部，隨所聞奉行。將近四年，曾開講《僧祇律》，更從僧辯學習經論。後來到洛陽，搜採新義。其時佛陀扇多任少林寺主，勒那、流支也在其時傳譯《十地經論》，慧光列席譯場，因為素來學過梵土的語言，會通雙方的諍論，後來撰《十地論疏》，發揮論文的奧旨，開地論宗南道派。他註釋了許多經論，如《華嚴》《涅槃》《維摩》《地持》《勝鬘》《遺教》等經（現存《華嚴經義記》卷一）。並著《四分律疏》，又著《玄宗論》《大乘義律章》《仁王七誡》及《僧制十八條》。因為他對律部也很有研究，著過《四分律疏》，故後世尊為四分律宗的開祖。慧光初在洛陽，任國僧都；後被召入鄴都，任為國統；因此，一般稱他為「光統律師」。他住鄴都大覺寺，弘布道化；七十歲，圓寂。他門下弟子有「地論」、「四分」兩派︰法上、僧範、道憑等，傳承他的地論學；洪理、道暉、道雲等，傳承他的四分律學。
　　慧光的弟子，以法上為眾中的上首。法上，朝歌人，十二歲初從禪師道藥出家，十五歲就開講《法華》，轉而專究《涅槃》，不以凍餒為意，後來入慧光門下受具足戒。慧業既充，道譽日隆，應眾人的要求輪流講《十地》《地持》《楞伽》《涅槃》等經，並著有文疏（現存《十地論義疏》卷一、卷二兩卷）。當時人說︰「京師極望，道場法上。」四十歲，遊化懷□，應魏大將軍高澄的奏請，入鄴都。魏齊兩代，歷為統師，綜理佛教，將近四十年，當時有許多所寺僧，都稟承他的教化，遠到高句麗國，也遣僧來鄴都問法。到北周滅北齊毀滅佛教，法上易服隱於俗中，而修習淨業一如常時。北周靜帝大象二年（即陳宣帝太建十三年，581），年八十六歲，圓寂於西山合水寺。所著除他所常講學的《十地》等經疏外，有《增一法數》四十卷、《佛性論》二卷、《大乘義章》六卷，又《眾經錄》一卷等。
　　僧範，平鄉人，二十九歲聽講《涅槃》，於是往從鄴城僧始出家。初學《涅槃》，繼往洛陽從法獻聽《法華》《華嚴》，後入慧光門下受業。嘗敷講《華嚴》《十地》《地持》《維摩》《勝鬘》等經，各有疏記。
　　道憑，平恩人，十二歲出家，初誦《維摩》，後學《涅槃》，復究《成實》。繼聞慧光弘揚戒律，因往聽講，停留十年，往趙魏弘化，敷講《地論》《涅槃》《華嚴》《四分》。
　　法上的弟子，有法存、融智、慧遠等，就中慧遠是一位偉大的佛教學者。他是敦煌人，十三歲出家。二十歲依法上為和上、慧順為闍黎，受具足戒。既而就慧朮弟子曇隱聽《四分律》五年，後專以法上為師，隨侍七年，深究奧旨。北周滅北齊在鄴聚集眾僧，議廢佛教時，慧遠獨抗聲爭辯。後來隱居誦《法華》《維摩》等經。隋文帝開皇七年（587），勒召六大德入關，遠為其中之一，住長安淨影寺，圓寂於開皇十二年（592），年七十歲。所著有《地持經義記》《十地經論義記》《華嚴經義記》《涅槃經義記》《維摩經義記》《勝鬘經義記》《無量壽經義疏》《觀無量壽經義記》《溫室經義記》等，又撰《大乘義章》十四卷。慧遠繼承法上的系統，闡揚南道的學說，然而晚年又就北方攝論宗的創立者曇遷，稟承《攝論》。他最致力的是《地論》，兼究《涅槃》《攝論》及三論。慧遠的門葉甚茂，弟子見於記載的多到十九人。他的弟子靈璨、慧遷都是擅長《地論》的。靈璨懷州人，深明《十地》《涅槃》，是跟隨慧遠入關的大德十人之一，起初住在大興善寺，後來慧遠圓寂，開皇十七年（597），敕補為眾主，在淨影寺弘傳故業。後住大禪定寺，唐高祖武德初年圓寂，年七十歲。慧遷也曾經作十地眾主，瀛州人，愛翫《地論》，在北齊時已經知名。又從慧遠重修前業，兼通《涅槃》《地持》，跟隨慧遠入關，住在大興善寺，以弘敷《地論》為己任。開皇十七年勒立五眾時，請他作十地眾主，住在寶光寺，繼續講說。後住大禪定寺，武德末年（626）圓寂，年七十九歲。《續高僧傳》卷十二說（大正50‧520c）︰「自遷之歿後，十地一部，絕聞關壤。」此外有智徽、玄鑒、道顏、智嶷、寶安、僧昕等，也都講敷《十地》《涅槃》。
　　法上弟子融智，無傳，《續高僧傳》附於他的弟子〈靖嵩傳〉（卷十）中說（大正50‧501b）︰「有大學寺融智法師，大齊國統法上之神足也，解貫眾師，道光二藏，學徒五百，負□摩肩，常講涅槃及地論。嵩聞之，乃投誠焉。」靖嵩雖然曾經從融智攻研數載，然而到周武帝毀滅佛教，與同學法貴等到南方避難，當時真諦的弟子法泰，在建業講演新譯的《攝大乘》《俱舍》等論。靖嵩常時到法泰那裏，諮受攝論宗的教義，後來回到江北，盛開講肆，弘揚其說，至此地論宗南道派的靖嵩一系轉而為後攝論宗。
　　曇道弟子曇遷，精研《華嚴》《十地》《維摩》《楞伽》等經，《地持》《起信》等論，到北周武帝毀滅佛教，南渡住揚州道場寺，常時和同伴談唯識的義旨，後來獲得《攝大乘論》，認為是全如意珠。隋初，往彭城盛弘敷此論，為北地攝論宗的開祖。
　　道憑的弟子靈裕，定州鉅鹿曲陽人，十五歲出家。二十歲，從道憑受《地論》。二十二歲，受具足戒，誦《四分》《僧祇》等律，又從曇隱學《四分》。此後以《華嚴》《涅槃》《地論》、律部為專業，到周武帝毀滅佛教，隱於村落中。隋初，召為都統，所著有《十地》《華嚴》《涅槃》《地持》《般若》《大集》《四分》《勝鬘》《觀無量壽》《無量壽》《遺教》等經律的疏釋及《大乘義章》《往生論註》等。弟子有□淵、惠休、道昂、靈智、曇榮、道辯等。律宗的名德智首，也曾經列席他的講筵。其中惠休後來轉為後攝論宗。□淵是隋代終南山至相寺的開祖，武功人，十三歲出家，聽受《華嚴》《地持》《涅槃》《十地》等經，既而往從靈裕，列席講筵。後入終南山，置寺結徒，分時程業。隋煬帝大業七年（611）圓寂，年六十八歲。弟子有法琳、法侃、智正、普安等。就中智正，定州安喜人，十一歲出家，開皇十年（590），和曇遷同到長安，受敕住勝光寺。後來往終南山至相寺從□淵，常講《華嚴》《攝論》《楞伽》《勝鬘》《唯識》等經論，著有《華嚴疏》十卷，其餘也都作了抄記，唐太宗貞觀十三（639）年圓寂，年八十一歲。弟子有智現、智儼。就中智儼是華嚴宗的實際創立者賢首法藏之師，後世華嚴宗人推尊為第二祖，所以說華嚴宗淵源於地論宗的南道派。
　　（二）地論宗北道派的法系
　　地論宗北道派的創立者道寵，原來是大儒雄（一作熊）安生的弟子，以才藝著稱，後來歸心佛法而出家。受具足戒後，廣研尋三藏十二部，據《續高僧傳》本傳說，《十地論》的譯出，菩提流支在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁□，不許通言。到譯完把兩本對勘，只有一字的差異。道寵聽到這個奇蹟，於是往訪流支，問佛法的深義，流支授以《十地》，受教三年，隨所聞作疏，就疏開講，聲譽日高，為鄴下所推許。他培養出學子多到千餘人，而以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果及志念等為最。
　　志念，冀州信都人，受具足戒後，往鄴都問道於精通《智論》的道長（一作場）法師，經過數年，便和誕（誕禮）、札（不詳）、休（僧休）、繼（法繼）等一期的俊彥齊名。既而往從道寵，學《地論》；又往西秦從高昌毗曇學者慧嵩學毗曇。學成回到本鄉，前後開講《智度》《雜心》二論十餘年，到周武帝毀滅佛教，逃到海邊，重新研尋小乘論部。隋‧開皇四年（584），開講《心論》。歷住晉陽的開義、大興國等寺。大業四年（608）圓寂，年七十四歲。所著有《八犍度論疏》《雜心論疏》及《廣鈔》等，從他受學的僧俗弟子有好幾百人。此外僧休、法繼、誕禮，附見於《續高僧傳》〈志念傳〉中，僧休並見於〈靈幹傳〉中，事蹟多不明。地論宗北道派的法系，以後便無所聞。
　　（三）地論宗的學說
　　如篇首所述，地論學者以阿梨耶識為真常淨識，並以阿陀那以下七識為妄識，又以阿陀那識為無明。然而這只是從慧遠個人的學說中了解到的。因為地論宗從慧光一直到慧遠，著述多半散佚不傳，他們的學說有遺著可稽考的，只有慧遠一人，所以要想知道地論宗的學說，唯有求之於慧遠的著述中。如慧遠於《大乘義章》〈八識義〉中，說阿陀那和阿梨耶二識的區別，以阿陀那為無明癡闇的妄識，以阿梨耶為如來藏自性清淨心。文中說阿陀那此方正翻名為無解，隨義旁翻有無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識等八種。其中無明識的解釋，是（大正44‧524c）「體是根本無明地故」。又說阿梨耶此方正翻名為無沒，隨義旁翻有藏識、聖識、第一義識、淨識、真識、真如識、家識、本識等八種。其中藏識的解釋，是（大正44‧524c）「如來之藏為此識故，是以經言如來之藏名為藏識，以此識中涵含法界恆沙佛法，故名為藏。……」淨識的解釋是（大正44‧524c）︰「亦名無垢識，體不染故，故經說為自性淨心。」這雖然是慧遠一人的學說，然而拿他宗的學者所述來和它對勘，就可以知道慧遠的學說，和先代地論師所說相符，由此可以推知慧遠的學說，即地論宗傳統的教旨，而地論宗原始的學說也不外乎此。如智顗於《法華玄義》卷五（下）中說（大正33‧744b）︰「若地人明阿黎耶是真常淨識攝。」吉藏於《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。」吉藏又在《法華玄論》卷二中說（大正34‧380b）︰「攝大乘論阿僧伽菩薩所造；及十八空論婆藪所造；皆云八識是妄識，謂是生死之根。先代地論師用為佛性，謂是真極。」所以慧遠是傳承地論宗的正統的，而所謂地論宗的正統，如上所述，即南道派。
　　關於地論宗北道派的學說，更沒有遺著可稽考，也僅僅是在他宗的學者所述南北二道學說的差異中窺見它的崖略而已。關於南北二道學說的差異，有一種說法是︰北道的學說是梨耶依持說，南道的學說是真如依持或法性依持說。如天台宗的荊溪湛然，於所著《法華玄義釋籤》卷十八中說（大正33‧942c）︰「陳、梁以前，弘地論師，二處不同︰相州北道，計阿黎耶以為依持；相州南道，計於真如以為依持。此二論師，俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復攝大乘興，亦計黎耶以助北道。又攝大乘前後二譯，亦如地論二計不同。舊譯即立菴摩羅識。唐三藏譯，但立第八。」荊溪又在《法華文句記》卷七（中）說（大正34‧285a）︰「古弘地論，相州自分南北二道，所計不同︰南計法性生一切法，北計黎耶生一切法。宗黨既別，釋義不同。」即南道派把梨耶和真如、法性看做同一而主張宇宙萬法是真如的緣起所生，所以真如即是萬法所生的依持。慧遠於《大乘義章》卷三（末）中，祖述這個真如依持說。他說（大正44‧530b）︰「真中分二︰（一）阿摩羅識，此云無垢，亦曰本淨；就真論真，真體常淨，故曰無垢。此猶是前心真如門。（二）阿梨耶識，此云無沒，即前真心隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。」此顯阿梨耶亦稱阿摩羅無垢識，其體不異。然而阿梨耶是就隨妄流轉義立名，阿摩羅是就真體本淨義立名，其義相有不同。所以當論述宇宙萬法的依持，不採取隨妄流轉的阿梨耶，而以阿摩羅即無垢真如為依持。北道派和南道派相反，主張宇宙萬法從梨耶緣起，即以梨耶為依持。
　　有說南道是梨耶淨識的八識建立說，北道是真妄和合的九識建立說，立第八梨耶妄、第九梨耶淨。然在地論北道雖有第九識，還沒有菴摩羅的名稱，到後來真諦倡導的攝論宗興起，立八識梨耶妄、九識菴摩淨說，如智顗的《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「攝大乘人云︰（阿梨耶）是無記無明隨眠之識，亦名無沒識。九識乃名淨識。」又吉藏的《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」它的歸趨，和地論北道一致。因此，地論北道和攝論宗相合，只南道獨存，更發展而為華嚴宗。（黃懺華）
　　◎附一︰田光烈〈地論師〉（摘錄自《中國佛教總論》）
　　地論師是我國從北魏到唐初的許多精通並弘揚《十地經論》的佛教學者之稱。《十地經論》是印度大乘瑜伽學系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，後聞其兄無著講《十地經》有省，便改變所宗而先撰成《十地經論》，以讚揚「大乘」。那裏面有很多大乘教義的解釋，從而更鞏固了瑜伽一系學說的理論基礎。這部《十地經論》是在北魏宣武帝永平元年至四年（508～511）時由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。傳說摩提與流支見解不同，宣武帝乃命二人別譯，後來對勘譯本，很奇怪的是僅有一字之差，所以仍歸於一本流行（見《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉）。但是在現存崔光的經序裏，並沒有說到這一段因緣。不過摩提與流支所習並不盡同，而且摩提對《地論》似乎更有專長（《法經錄》等都以摩提為主譯者），因之從他們二人傳習《地論》的，也就發生異解，而形成南北兩道。這南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學徒即沿著兩道各別發展而得名。其實，南北道「地論師」在魏都洛陽時期即已分裂，可能是摩提與流支分居在當時御道街的南北，因而成為南道北道兩系。
　　南道系傳自勒那摩提。勒那摩提（譯為寶意），中天竺人。北魏宣武帝正始五年（即永平元年，508）到洛陽弘法。譯出《十地論》《寶性論》等二十餘卷。教授弟子三人，房、定二士傳其心法，慧光傳承他的法與律學。即因慧朮弘通，南道地論的學說得到極大發展。
　　慧光，定州長廬人，年幼即依佛陀禪師受學。時佛陀任少林寺主，勒那摩提與菩提流支正在翻譯《十地經論》，意見分歧。慧光參與其事，由於他素習方言，遂折衷筆受以為一本。他素擅律學，先在洛陽任國僧都，後在鄴城轉為國統。並著論疏，故使《十地經論》得以暢行。慧伋下的高材很多，知名者有法上、道憑、曇遵、僧範、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、洪理、道雲、道暉等人，其中以法上為上首。
　　法上（495～580），朝歌人，十二歲投道藥出家，後入洛陽從慧光受具足戒，講《十地》《地持》《楞伽》《涅槃》等，並著文疏。魏齊二代，歷為統師將四十年，所部僧尼二百餘萬，寺四萬餘。其弟子有慧遠、法存、融智等，以慧遠為最有名。慧遠（523～592），敦煌人，年十三投澤州僧思出家，依法上進具，後即專從法上受學。齊幼主承光二年（578），周武滅齊，將毀齊地佛法，遠獨抗不屈。毀法後潛隱汲郡西山。隋興，授洛州沙門都。開皇七年（587）召六大德入關，遠居其一，住淨影寺。撰《十地疏》十卷等。又撰《大乘義章》十四卷，分為五聚，二四九科，一本地論師說，料簡各家。其弟子有靈璨、慧遷、善胄、寶安、智嶷、智徽、辯相、玄鑒、道顏、僧昕等人。靈璨（548～618），懷州人，遊學相鄴，深通《十地》《涅槃》。後隨遠入關，住大興善寺，為十大德之一。慧遠去世後，敕補為眾主，於淨影寺弘揚所學。慧遷（548～626），瀛州人，初習《地論》，後從慧遠通《涅槃》《地持》。齊亡南奔陳。隋初隨慧遠入關，住大興善寺。開皇十七年敕立五眾，遷遂為十地眾主，住寶光寺。他死後，關中即無人再講《十地》。善胄（550～620），瀛州人，少出家，通《大論》《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上，依慧遠住淨影寺。遠亡，敕令於淨影寺為涅槃眾主。寶安，兗州人，初依慧遠習《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上從慧遠入關住淨影寺。智嶷，本康居王的後裔，十三出家，依慧遠傳《十地》與《涅槃》，後入關住靜法寺。智徽（560～638），澤州高平人，十三出家，後從慧遠學習經論，深通《大涅槃經》，講《涅槃》《十地》等。辯相，瀛州人，出家後依慧遠學《十地》乃至大小三藏。開皇七年隨慧遠入關，住淨影寺。玄鑒，澤州高平人，十九出家。依慧遠學習經論。深通《大涅槃經》，講《涅槃》《十地》《維摩》，四時不輟。道顏，定州人，初從慧遠學《涅槃》《十地》，後入京住淨影寺。僧昕，潞州上黨人，隋初入洛陽，從慧遠學《十地》《涅槃》，得其宗旨。後入關住興善寺。
　　法上的弟子還有融智，常講《涅槃》與《地論》。其弟子靖嵩，在周武法難時，南避建業，又從真諦弟子法泰學習《攝大乘》與《俱舍論》，後來講學於彭城，其學兼《地》《攝》兩論，弟子有智凝等。
　　道憑（488～559），平恩人，十二歲出家依止慧光十年。常講《地論》《涅槃》等。吐納清爽，京師譽為「一代希寶」。其弟子有靈裕（518～605），弘《地論》等，著有論疏。曇遵（480～564﹖），河北人，少投慧光出家，化行洛陽等地。年七十餘，丞相淮陰王肱舉為國都，後轉為僧統。他的弟子曇遷，也是學兼《地》《攝》兩論的名僧。僧範（476～555），平鄉人，年二十九，聞《涅槃》有悟，遂投鄴城僧始出家，旋遊洛從慧光受業，聲聞鄴下。常講《華嚴》《十地》《地持》等學，著有疏記。惠順（487～558﹖），年二十五投慧光出家，講《十地》《地持》等，都著有疏記。靈詢（482～550﹖），漁陽人，少年入道，後從慧光研尋十餘年，撰有《維摩疏記》。僧達（475～556），上谷人，十五出家，到洛陽依勒那摩提三藏學習《地論》。勒那卒，又從慧光學《十地》，並受菩薩戒。歷講《華嚴》《四分》《十地》《地持》。道慎（515～579﹖）高陽人，十四歲出家，後入洛陽從慧光學《地論》。安廩（507～583）、曇衍（503～558）、曇隱、洪理、道雲、道暉等，均從慧光受學有名。
　　地論師北道系傳自菩提流支。菩提流支（譯為道希），北天竺人。於魏‧永平初年（508年頃）來洛陽，住永寧大寺，與勒那摩提等創譯《十地》，後隨東魏遷鄴。前後二十餘年，譯《佛名》《楞伽》《法集》《深密》《金剛》《無量壽》《勝思惟》《大寶積》《法華》《涅槃》等經論，共三十九部，一二九卷。其弟子傑出者有道寵。
　　道寵，俗姓張，名賓，為儒學大家熊安生的弟子。出家後，從菩提流支學《十地經論》，隨聞出疏，名揚鄴下。門下英才甚多，其中以志念、僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等為最有名。但除志念外，餘無傳記可考。志念（535～608），冀州信都人，出家後，初從道長學《智論》，後依道寵學《十地經論》，撰《迦延雜心論疏》及《廣疏》各九卷，盛行於世。
　　北道系的人才，沒有南道系多，所以在學說傳播上，遠不如南道之盛。加以《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理縝密過之，所以遂為攝論師所掩，融成一派。到了唐代，因賢首建宗，《華嚴》之說大張，《十地》原為大經之一品，《地論》精義又悉為賢首家所資取，更無獨立宣揚的餘地，於是南道系也終於沒有傳承了。
　　地論師的著作，屬於北道系的，已蕩然無存，但南北道不同的重要主張，依據後人的輾轉傳述，仍大略可言。地論師所學，並不限於《十地》一論，思想上還受到先後流行的涅槃師、攝論師的影響，所以學說的性質比較駁雜。其南北兩道互有爭論之點，則集中於「當常」與「現常」的主張以及四宗五宗的教判（見《續高僧傳》〈道寵傳〉）。「常」是涅槃或佛性的異名。北道地論師主張「阿梨耶識依持說」，以眾生的根本意識（即阿梨耶識）為諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起（這和攝論師說法相近）。阿梨耶識雖和如來藏（佛性）無別，但並不具足一切功德（《楞伽經》說具足者，是對斷見人方便說的）。一切功德必待新薰而後生，亦即是說眾生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是「當常」之說。南道地論師反對此說，而主張「真如依持說」，以為阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之為諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏（佛性依《楞伽》等經說）本來具足一切功德，就是說眾生的佛性與生俱生，先天而有，這就是「現常」之說（見道倫《瑜伽論記》）。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。南道地論師後來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性（本有）行性（始起）二種；或說有理性（隱時）體性（顯時）緣起性（用時）三種（見《大乘玄論》及《四論玄義》）。這樣，他們在本有佛性之外，也主張有始起佛性了。「當常」、「現常」原為地論南北兩道對峙之說，後來演變為攝論師與地論師之爭，唐初佛教界議論為之紛然。玄奘亦即於此問題疑難不決，而益堅其赴印求法的志願，從他回國後表啟中的敘述可知。關於判教問題，北道地論師用五宗說，而南道用四宗說。五宗之說不得其詳，只舊傳護身寺自軌有五宗說，即於南道四宗（詳下）之上再加第五法界宗，以推尊《華嚴經》，此或與北道五宗說有關。南道四宗說，佛陀扇多與慧光同說。（1）因緣宗，指《毗曇》說六因四緣；（2）假名宗，指《成實》說三假；（3）誑相宗，指《大品》、三論說「相皆虛妄」；（4）真實宗，指《華嚴》《涅槃》說「佛性常住」。此四宗名目，後來慧光弟子大衍寺曇隱，改之為因緣宗、假名宗、不真宗及真宗。慧遠又改之為立性，破生、破相、顯實。又有約四宗為立相、捨相、顯真實三宗者。總之，南道系判教說，後來是有些變化的。
　　◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講 （摘錄）
　　《地論》兩系的傳承是這樣的︰
　　（1）流支傳道寵──寵在流支門下三年，隨聽隨記，寫成《十地經論疏》，同時即能宣講，影響很大，有「匠成千人」之說。在這千人之中，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜，形成為後來的所謂「北道系」。由於他們的學說與攝論師相通，所以在攝論師勢力發展到北方之後，二者合流，一般也就只知有攝論師的傳承了。
　　（2）摩提門下有兩個方面，因為他兼傳定學，禪定方面傳給了道房、定義；教學方面傳給了慧光，光又兼習律學（當時是四分律）。慧光門下著名的有十人，主要為法上，道憑、僧範、曇遵。再後，由法上傳慧遠（淨影寺），道憑傳靈裕，曇遵傳曇遷，這就成了所謂「南道系」。這一系的傳承，直到隋唐未斷；後來發展出賢首宗（以《華嚴》開宗而包括《十地》在內），才被融合了進去。
　　上述兩系，隋唐以來通稱為南北兩道。如天臺智的《法華文句》《法華玄義》是這樣的稱呼，玄奘在《謝高昌王表》中說「大乘不二之宗，析為南北二道」，也是這樣提的。但「南北二道」究竟指什麼說的，後人就不甚清楚了。如湛然的《法華文句記》中說，所謂南北二道，乃是指從相州（鄴都）通往洛陽的南北二道︰道寵系散布在北道一帶，慧光系散布在南道各地。但這一說法不甚可信。道宣《續高僧傳》〈道寵傳〉說，由於兩系傳承不同，「故使洛下有南北兩途，當現兩說自此始也，四宗五宗亦自此始」。這明明認為《地論》之分為兩派，在洛陽時就已經如此。相州之說與洛下之說，距離是很大的，相州是東魏的新都，遷都在永熙三年（534），而洛陽地方之講《地論》，則是遷都前二十年的事，假若因講《地論》不同而分派，應該在洛陽時就發生了，不待遲至二十年之後。所以從相州分派之說，與事實是有出入的。日人布施浩嶽提出了這樣一種解釋︰以為流支與摩提在洛陽異寺而居，流支住永寧寺，在洛陽城西第三門道北，摩提可能住白馬寺，在西郊第二門道南，根據他們所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之說。這一解釋，可供參考。
　　道南道北兩系學說的不同，道宣已經大體上指了出來，即「當現兩說」和「四宗五宗」之異。地論師原來兼通《涅槃》，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於︰南道講染淨緣起是以法性（真如、淨識）為依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染淨緣起則以阿梨耶識為依持，同攝論師相近，認為無漏種子新熏，與佛性始有說（當果）有關係（道宣講的「當」，就是本有，「現」就是始有。）此外，在判教方面，南道的慧光及後來的慧遠講四宗︰因緣宗（《毗曇》），假名宗（《成實》）、不真宗（《般若》），真宗（《華嚴》《涅槃》《十地經論》）。認為不僅印度如此，中國也是如此。北道則講五宗，特別抬高了《華嚴》地位，稱之為法界宗。──以上就是從道宣記載中所見到的兩家主要分歧所在。當時兩道在同一問題上，意見也是極端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企圖調和，而出現了《大乘起信論》這樣的著作。不過《大乘起信論》的主要思想還是來自禪學。
　　〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《中觀論疏》卷七（本）；《法華文句》卷七（中）；《法華玄義》卷十（上）；《法華玄義釋籤》卷十八；《大乘起信論研究》；《三國佛法傳通緣起》；《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉；高崎直道編‧李世傑譯《唯識思想》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。



均如
均如（923～973）
　　高麗華嚴宗僧。俗姓邊。別名圓通首座。黃州（黃海北道）荊岳人。少孤，性聰穎，然貌甚醜。十五歲投復興寺的識賢出家，從靈通寺的義順習教學。嘗居連山開泰寺、開城歸法寺、陜川法水寺等剎。
　　新羅末年，由於華嚴宗僧觀慧、希朗各立義說，遂使此宗分裂成南岳與北岳二派而相互對立。師雖屬北岳法系，但有感於二派分歧，頗多弊端，乃立義定宗，以佛經或菩薩之論匡正謬誤，致力融合二派。並從事著述，宣揚華嚴大義。光宗二十四年六月十七日示寂，年五十一，僧臘三十六。弟子有曇琳、肇等人。
　　師一生除精華嚴學外，亦善詞章歌行，曾撰「普賢十種願王歌」十一章，將普賢菩薩之十大悲願傳世，而成為韓國重要的文學作品之一。此外，更著有《華嚴搜玄方軌記》十卷、《華嚴孔目章記》八卷、《華嚴五十要問答》四卷、《入法界品抄記》一卷、《釋探玄記圓通鈔》二十八卷（以上皆佚失）、《釋華嚴教分記圓通鈔》十卷、《華嚴三寶章圓通記》二卷等。
　　師示寂之後，由於文獻散佚，因此其在華嚴學上的成就，迄未為人所注意。1976年大韓傳統學術院的金知見發現並出版《均如大師華嚴學全書》之後，師之華嚴學造詣始大白於世，其歷史地位也因此為佛學界所肯定。
　　〔參考資料〕　金知見著‧慈怡譯〈均如大師華嚴學全書解題〉（《均如大師華嚴學全書》卷首）；里道德雄（等）著、余萬居譯《東亞佛教概說》第一章。



坐
坐（梵niṣadyā，巴nisajjā，藏ḥdug-pa、bshugs-pa）
　　四威儀之一，指整衣正容而坐的儀相。《毗尼母經》卷五云（大正24‧828c）︰「坐者，眾僧集會，斂容整服，跏趺而坐，法用可觀，名之為坐。又復坐者，佛遊行到一樹下跏趺而坐，觀者無厭，名之為坐。如坐禪人，一坐經劫，身不動搖，皆名為坐。」
　　坐法的種類頗多，茲分述如下︰
　　（1）結跏趺坐︰即全跏趺坐。又名跏趺坐、趺坐、結蹠、雙盤，密教稱為蓮華坐、如來坐。係以左足壓右腿上，右足壓左腿上的盤足坐法。象徵生（眾生界）佛（佛界）不二，乃所有坐法中最為殊勝者。
　　（2）半跏趺坐︰又名賢坐、菩薩坐、單盤。係以右足壓左腿上之坐法。與結跏趺坐皆有吉祥坐、降魔坐之分。戒律允許比丘尼行此坐法。
　　（3）踞坐︰即蹲踞。蹲兩足而坐，以示對長者的尊敬。《大比丘三千威儀經》卷下載踞坐有︰不得交足、不得雙前兩足、不得卻踞兩手掉捎兩足、不得支拄一足伸一足、不得上下足之五事。
　　（4）長跪︰兩膝著地，兩脛翹空，二足之趾拄地，挺身。為比丘尼之禮。
　　（5）互跪︰兩膝交互跪地。為比丘之禮，與長跪皆是印度及西域的敬儀。
　　在密教，因修法種類與本尊不同，除有上述坐法外，亦有薩結跏坐、賢坐、嗢俱吒坐、箕坐、丁字立等。 
　　（1）薩結跏坐︰豎膝、交腳而坐，用在修息災法之時。
　　（2）賢坐︰並腳蹲坐，臀部不著地，用在修降伏法之時。
　　（3）嗢俱吒坐︰右腳踏左腳上，蹲臀不著地。
　　（4）箕坐︰橫左足，豎右足膝而壓左足跟，兩足形如箕。此乃如意輪觀音之坐相。
　　（5）丁字立︰又名缽□多里荼立。係右足立，以左足著右足內側。乃明王等忿怒尊之立相。
　　按︰古印度《奧義書》中，曾載有吉祥坐、牛口坐、蓮華坐、勇坐等十餘種坐法。佛教之坐法，恐係自此類古印度之坐法演化而來。
　　〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《蕤呬耶經》卷下；《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》。



坐禪
坐禪
　　以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪，具云禪那，本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來，行、住、坐、臥皆可修禪，但在四者之中，以坐姿最為適宜，故多云坐禪。在印度，無論是外道或佛教，都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清淨，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禪定。佛經中，常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載，如《大般涅槃經》卷中云（大正1‧197c）︰「爾時有一滿羅仙人之子，（中略）忽於中路，而見如來坐息樹下，合掌問訊，卻坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禪之業最為第一。」
　　《分別功德論》卷二云（大正25‧34a）︰「阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪，不復誦習。云佛有三業，坐禪第一。遂各廢諷誦，經十二年。」
　　印度佛教的禪法，種類甚多，有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等，大體可分為大小乘二大部類。
　　禪法流傳入中國之後，也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門，是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛，中國式的獨特禪法乃告廣行於世。
　　關於坐禪的方法，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917a）︰
　　「欲坐禪復有五事︰一者當隨時，二者當得安床，三者當得軟座，四者當得閑處，五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越，二者當有善意，三者當有善藥，四者當能服藥，五者當得善助。爾乃得猗。隨時者，謂四時。安床者，謂繩床。軟座者，謂毛座。閑處者，謂山中樹下；亦謂私寺中不與人共。善知識者，謂同居。善檀越者，謂令人無所求。善意者，謂能觀善。善藥者，謂能伏意。能服藥者，謂不念萬物。善助者，謂禪帶。」
　　此外，智在《修習止觀坐禪法要》《釋禪波羅蜜次第法門》等書中，對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界，對於坐禪也都甚為弘揚。
　　在禪宗史乘中可以發現，禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項，也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面，依《永平清規》〈辨道法〉所載，有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中，黃昏坐禪是日沒後二刻半，聞昏鐘，搭袈裟，入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪，此時不搭袈裟。早晨坐禪，是晨朝粥座終後小頃，維那於僧堂前搭坐禪牌。其次，鳴板，首座大眾即搭袈裟入堂，面壁坐禪。晡時坐禪，是大眾午齋終了時，收蒲團出堂，在眾寮歇息至晡時，再入雲堂坐禪。
　　又，禪林中，上堂以前於僧堂坐禪少時，稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前，於僧堂坐禪少時，稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者，稱之為再請禪。得法之住持，為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪，稱之為伴禪或陪禪。
　　◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章（摘錄）
　　（一）用具
　　預備一大一小兩個墊子。大墊，一般家庭所用者即可，小墊是圓形的，需厚五、六公分，直徑約四十公分。打坐時，墊在臀下，避免大腿根（譯按，即「股骨溝」）受壓迫。
　　使用小墊的目的是︰提高腰部位置，使兩膝著地，下肢前傾，並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形，使身體處於安定的狀態。
　　（二）姿勢
　　〔結跏趺坐〕　坐在座墊之上，左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上，再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面（或落於鋪在地面的墊子上）。下腹往前挺伸，身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言，可將下腹部全體視為丹田。
　　使上身保持筆直，筆直得如由額頭中央（即眉間）引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢；此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前，將繩子由鏡框中央下垂，對齊本身的正中線。可能的話，以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。（中略）
　　其次，使「臀部往後，腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾，臀部自然會往後挺。請注意！這並不是指讓身體往前傾。如此，力量會集中於下腹部。
　　如此一來，下腹往前挺伸，上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時，軀體的基礎部會處於更加安定的狀態，上身不會往前傾後縮，可形成輕鬆、筆直的姿勢。
　　「臀部往後」──換言之，將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張，不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出，是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸，依上面的要領使臀部朝後挺出，能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。
　　有些人們安心於採用類似盤腿的坐法，讓他們試做「臀部往後」，他們會頓悟此種坐法的要領。
　　右手手掌朝上放在膝蓋上，左手手掌也向上，重疊於右手掌之上，雙手大拇指彼此互相支撐，做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來，肩膀也呈水平並下垂，胸廓也會因而下垂。（中略）
　　其次，避免全身產生微動。首先，收下巴，使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時，全身會出現同等的肌肉收縮。（中略）
　　如同前述，肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮，致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮，但是致力於避免身體產生微動時，全身會產生一適度的收縮。如同下述，這跟禪定有密切的關係。（中略）
　　進入禪定時，上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等，會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。
　　肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張，將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時，如同前述，全身會產生平常無法體驗得到，一種寂靜的感覺。
　　感覺是依刺激的變化發生，因此避免讓身體產生微動，將此變化化為無，會產生一種寂靜。此時，滲透而入的寂靜感，即是入禪定的開端。
　　〔半跏趺坐〕　將一邊的腳（左右均可）擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。
　　這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重，另一邊過於閒散。另一方面，位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下，得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心，要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面，並不是件容易的事。因此，以膝蓋兩點和臀部構成的基礎，其一角會處於不安定狀態，上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張，甚至連身體上意想不到的局部，都容易產生彎曲，進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等，是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一，許多人為求方便採取此半跏趺坐，但這只能暫時採用，最好儘早回到第一種的姿勢。
　　〔第三種坐法〕　肥胖的人，或者是無法做到第一種姿勢的人，可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂，左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。
　　這種坐法，在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點，雖然不及第一種坐法，但可視為次一等的坐法。
　　〔第四種坐法〕　是將兩足平置於坐墊上，類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時，要充分做到「臀部往後」，才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」，需將臀部置於較厚的坐墊上，腰部位置高過膝蓋；否則，如果坐墊較低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往後挺伸，長坐時，一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。
　　這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆，筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師，亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型，也許因為如此，此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。
　　◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節（摘錄）
　　坐禪的使命
　　坐禪與公案，是禪門修行的根本兩輪，缺其一，就不能見性成佛；故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧，保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業，三昧端坐時，諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者，大解脫之道也。諸法皆依此門流出，萬行皆依此道通達；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中發。」
　　這樣看來，一切功德，都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者，以得法之要道，全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」，以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。
　　中國禪宗分五家七派，日本則有曹洞與臨濟兩派，對於坐禪的見解，不無多少相異，但以坐禪為佛道修行的要道，自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事，無過坐禪要徑。」（大智《假名法語》）「若欲免生死輪迴之苦，應盡情識；欲盡情識，則應悟心；若欲悟心，則應坐禪。」（拔隊《假名法語》）
　　因此，也得知坐禪重要之所以。然坐，是四威儀之一；禪，是所修之法。四威儀中，坐是最為穩健中正，姿勢亦最正，於修禪是最適當的方法；所以古來稱坐為修禪，這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐；內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看；在自性現前的當體，行住坐臥動靜，莫非是禪，不一定要坐纔是禪；可是這是照理想方面說的，至於實修的方法，還是以坐為第一要道。
　　坐禪三法
　　坐禪，是有調身、調息、調心的三法。三法不備，真禪不會現前，所以這三法是必要的。
　　第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具，坐法有兩種︰一結跏趺坐，就是將右足安於左□上，將左足安於右□上。另一種坐法，叫半跏趺坐，就是只將左足安右□上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」；禪宗沒有這種區別，唯以坐久疲勞時，左右上下隨便的坐著都可，但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上，左掌安於右掌上，兩手的大拇指互相拄著，照印相上說，這是名叫「法界定相」。身體，須正身端坐，不可側左傾右俯前仰後，耳與肩並，鼻臍相對。舌頂上顎，唇齒相著，目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室，在修業已純熟的人雖不必靜室，但未純熟者須選靜室，避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當，過明過暗，都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食，須守節度，飽食催睡，饑生困態，尤宜注意衛生。坐禪時，亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊，身體窄逼，氣息亦不易調；過鬆時，易生頹惰，以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關，實則不然︰住處影響於心，飲食影響於身，衣帶疏忽，影響於調息；所以這三種事不宜輕忽。
　　第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸，大概正確，倘一旦四大不調，脈搏就會變動，呼吸也變成不規則，這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候，調身已畢，次則調息。呼吸不調，心自然也因之不調，如在定相的身體浮動，或身體像飛揚空中似的種種魔境生起，都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動，須首先把心安於氣海丹田；氣海丹田者，即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來，將下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安著，呼吸自然調順。若說個中消息，就是「鼻息微通，身相既調，出氣一息，左右搖振，兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息，緩急以中。身體既調，吐出呼氣，將身向左右動搖，恰如木樁打入大地，一坐定時，縱千山崩壞，大海橫決，亦不動搖，須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時，相反地徐徐搖身，好像從大地上拔木似的心境，決不可卒暴。
　　須具上面的樣子，纔全成了坐禪的狀態。
　　第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法，曹洞臨濟兩派，見解不同。臨濟為見性的調心，曹洞為坐禪的調心。臨濟見解，在後說到無佛性的話頭時，自然明白，姑置不談，今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底，不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量，是有心；不思量，是無心。偏於一方時，有心既成病，無心也成病。現在，不涉於有心思量，也不沉於無心不思量，以超脫了散亂與昏沉的當體，名曰「思量不思量底」，用最適切的話來說，即非思量是。坐禪的當體，既離造作之念，又非無心不思的狀態，是思量而不思量，不思量而思量。所以這非思量的「非」，不是否定意，是指坐禪上的正念，就是非思慮的意義，非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念，正思惟。說到「非思量底思量」時，便是脫體現成地離迷悟，越凡聖，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱，而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意，則如龍得水，似虎靠山，當知正法自現前，昏散先撲落。」於是，在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說，「正傳之坐禪，不可求悟於坐禪之外」，緣坐禪的真境界，是在於不思量的正念，若正念相續，雖行住坐臥，動止威儀亦不暫離，即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者，只管打坐。」故正傳之坐禪，不是待悟的坐禪，為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧；坐禪的當體，就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟，這是曹洞宗的立場。
　　◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉
　　南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。（中略）
　　先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是「結跏趺坐」，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上，再把右腳壓在左腿上，兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上，足心向上，再把左腳壓在右腿上，坐好以後，把兩手重疊放在盤腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脈，再把視線收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。
　　第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲，粗者為氣，微細緩慢者為息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心於鼻端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由於數的力量，而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念於出息，入息時思想隨念於入息，出息時長時知我出息長，出息短時知我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端至肚臍。
　　第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上，即所謂置心於一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步思維「四大皆空」，使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種，一切堅硬性的屬於地（固體），濕性的屬於水（液體），暖性的屬於火（溫度），動性的屬於風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以為我，執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我；可是我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空的；內外世界都是空的，我何必執它們以為我與我所﹖如是思維，便放棄對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂「內無根身，外無器界」，把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂「不自生，不他生，不共不無因，是故知無生」。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋棄了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注於一境，這叫做「念起即覺」、「置心一處」。
　　上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。
　　然而針對各類不同性格的人，為了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（出入息）念，名為十隨念。慈、悲、喜、捨，名為四無量（又名四梵住）。食厭想，名為一想。四界差別，名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名為四無色。
　　各種不同性格的人分為六類，即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合一切行者。
　　◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉（譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章）
　　（一）坐禪之要旨
　　大體而言，坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法；也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升，水氣若上升妄念則停止，心身一如，精神與氣自然清爽。
　　妄念不斷的話，火氣常上升烤焦全身水氣，使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械，假如不依靠水火之力，即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部，若運用六根去見聞、思考，身體內的火氣即集中頭部，烤焦身中水氣；如同點燈火，油逐漸燃盡一般。因此，我們在心焦、持續思考時，持續在微細物上使用視力時，持續用力講話時，一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事，在運用六根時猶須有所節制，何況對無謂的妄念，怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢！因此，坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。
　　（二）坐禪的方法
　　坐禪方法極其簡單，任何人皆可修持。
　　（1）舒適地盤坐在坐墊上，保持頭部腰部自然挺直，姿勢端正。
　　（2）將全身之氣凝住於丹田，一念也不執著，只管將氣停住在丹田。由於心若放寬，氣也將趨緩，因此，不要忘記須再重新住氣。
　　（3）調整呼吸，吸氣稍長且強，呼氣稍短且弱。
　　（4）眼睛微張雖是驅散睡魔的良方，但是如果心清氣爽，閉目也不必擔心被睡魔干擾時，偶爾也可以閉目。
　　（5）口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時，會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中，偶爾嚥下。
　　（6）精神應常維持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣，生起妄想時應恢復正念，使此心住於無為自然的本來面目。
　　（7）初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳，妄念來襲時只要知道這是妄念，妄念自然會消失，千萬別起厭惡的念頭，使氣散失。
　　（8）初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺，這是血脈貫通的現象，切勿胡亂地搔、摸。
　　（9）坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現，也應以平常心視之，不起善惡念頭，不可執取。
　　若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話，則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻，而安住在無分別的圓靜的真境裏，享有無上之心樂。
　　（三）禪的功德
　　若持續坐禪而得心力的話，將有如次十種功德。
　　（1）輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。
　　（2）六根運作得宜。
　　（3）病苦減低，氣色紅潤。
　　（4）記憶力增長。
　　（5）忍耐力增生。
　　（6）無執著心。
　　（7）邪心改變成正心。
　　（8）自性智慧之光明顯現。
　　（9）受用極樂。
　　（10）可自由出入生死。
　　（四）安住丹田之必要
　　大體而言，坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此，按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法，然若將心安住於頭部或外界，則思緒紛亂，氣上昇，不得安靜。若將心安住丹田的話，思緒便不致於那麼紛亂，氣也平靜，心自然可獲寧靜。
　　又，安住丹田不只是坐禪，也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田，從玉池（唾腺）會有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火調和，病苦減少，臉色紅潤，元氣充實，健康長壽。此法在禪定或衛生方面，實是一舉兩得的良方。
　　雖然在主張看話禪的人看來，「丹田住法」是無記的死禪，但是看話禪僅限於某些特別根機的人，一般人並不易行。如果只是長期持續念公案，會使氣提升，易得病，而不能由公案產生疑問的人，對禪自然無法培養興趣。所以，坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪，研究時專注研究，定慧皆成。如果按照上面所說的去做，即可不陷於空寂，不受分別之境所束縛，而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉（摘錄自《道果》）
　　引言
　　道果必須由己親證。能否成就，在於肯否發心修持；若肯發心修持，誰都可以成功。因為在人類的色身中，無論男女，在色身內的中間，都有顆圓珠，與蛋黃般地大小，琉璃明澈，晶瑩潔淨而無瑕疵；該顆圓珠名叫法緣。若能發願，休心息慮，專注止定於身內中間觀照，沒有妄念；止於身內法緣光球越久越大，臻於無上無著，完成道果可期；否則係不正定故，是故正定才是成功的根本。
　　關於心的不能正定的問題，也許犯了下列弊端；這會影響到道果的完成，是（1）懷疑。（2）忽視，不注意。（3）怠惰、昏鈍。（4）恐懼。（5）欣喜（興奮）。（6）身體不安靜。（7）執著過度。（8）散亂。（9）渴望。（10）當禪定時，生雜念；如各種往事與記憶都浮現起來。（11）固執相與兆光不放。
　　當各種不淨根，任何一項發生時，禪定則受到影響；因此在修持的時候，要恆心，要忍耐。這兩項極為重要；同時應該留意地控制著精神，用智慧（般若）觀照，以何種方法，能使斷除不淨根，覺得方便，就採取那種方法，使心地保持著中庸狀態，勿偏差。無論如何，應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒，使心地靜如止水，心清意快，以符合禪定。
　　常常專心一志，注視著色身內中間的兆光越多（即法緣光）無論在行、住、坐、臥之時，繼往下去，鍥而不捨，毌餒氣懈志，如獅子奮迅，不容置疑，有一天，總會有成果，如何的成果呢﹖將來由自己去證得。
　　至於修持方面，請君把握著因，觀察著緣；忍耐著吧，偉甚！此乃無上善業，成道證果，涅槃之路。縱未得成，乘願再來，而得圓滿。希望行者堅忍地，精進不懈，而證道果，此係自修自悟自證之學，勿猶疑不決。（中略）
　　趺坐方法
　　趺坐方法，結單盤跏趺坐，使身體端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使兩手拇指間隔著兩指節，即左手大指與右手食指輕微相拄，然後安放在右腿上，微閉雙目，坐正姿勢，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直，或是傾斜，可用線量︰以一端放在右腳中指，一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度，一端放在下頦處，垂直至離右踝骨間約三指節處，成為直線。該兩方距離相等，等於姿勢正直。總之，勿使傾斜。勿曲勿挺，以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣，徐徐吸入。
　　當結跏趺坐時，勿散亂昏沉，勿生雜念，繫心於一處，把心念收回，把眼光收回，返觀內照。保持著理智的狀態，專注於身內中間，肚臍上面兩指節寬高處（即中指的二指節，不在體外，而在體內），該處係四大所居之地，中間為空大，與識大。
　　持念與觀想時，應該相隨聯繫著，不可分隔，此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時，應心念著︰「三藐阿羅漢（SAMMA-ARAHAM）」直至心光發現，有顆琉璃圓珠，或如星之大小，或如月輪之大小，顯現在眼前，或在身內，肚臍上兩指節寬高處之中間亦可，通身明澈。若顯現在眼前，應依後述之層次圖、繫心法依循漸入，直至人身中間。此係一種觀想，與心念時應聯繫著，無論在行、住、坐、臥時。
　　在靜坐時，把妄念放下，諸緣不染，正定於身內中間，止之又止。初學時並無異狀，除了紛亂的幻相外，看不見什麼。因為人的心，祇向外馳求。受、想、行、識成為心，制心於一處，才能歇，使心正定；有了正定，才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去，要觀想該琉璃珠，名初向光球，亦名法念處。要得初向光球，要有三摩地，要從正定，要從止中得。
　　若觀想該初向光球發生，應停止心念，集中於該初向光球中間，正定再正定於該光球中間核點，止之又止。使更加咒透澈，越久直徑越大，越正定越明亮。若該初向光球不明澈，不穩定，應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。
　　若不見初向光，乃係不正定故，也勿灰心，仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成，如果能成功了，就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。換句話說︰明心見性，煩惱不待斷而自斷，業障不待除而自除。到此境地，即是本來的真面目。
　　說明
　　第一級︰鼻端正中，男從右入，女從左入，勿使越入，勿使傾斜出來。
　　第二級︰眼眶正中，男右女左，內呼吸孔內。（以下男女相同）
　　第三級︰腦正中間，與眼眶成水平線。
　　第四級︰口齶部份，食物進咽喉處。
　　第五級︰咽喉部份（內部正中間）。
　　第六級︰肚臍部份（在身內中間，深呼吸時最盡頭處）。
　　第七級︰肚臍上部份，（由肚臍部份向上兩指節寬高）。
　　按︰若在身中間觀見初向光，可免依循此層次而入。
　　以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點，向右邊轉至後面作為右半徑；左邊轉至後面作為左半徑；譬如將人身分截為兩半，左右中間交加點為中心點，成十字形，也即係身內正中間──空點，識藏所居之地，初向光球在正中間。（中略）
　　導引初向光球入身內法（又名法念處）
　　當觀想到一顆琉璃圓球後，依照著層次，導引進入身內中間；男從右入，女從左入。每進入一級，應心念著︰「三藐阿羅漢」三次，依循次第進入至第七層。至第三層時，當要引導該球進入腦中間的時候，應該睨視向內，情形似乎要入睡的時候；但要循乎自然，為此乃係使受、想、行、識──即心──向內，因為要用肉眼去觀照。
　　當該初向光球進入第七層的時候，專注於該光球核中間，繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次，下次靜坐時，也可直接專注第七層。第七層係六大處；前面屬水，右邊屬地，後面屬火，左邊屬風，中間屬空，在空中間屬識。有生時也具備著，投生時也具備著。無識大也無初向光球，無初向光球，也不能明心見性，成道證果，涅槃之路也無從去，因此應該先照見初向光球。（下略）
　　〔參考資料〕　《清淨道論》；《坐禪三昧經》；《五門禪經要用法》；劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》；P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；洪啟嵩《坐禪之道》；蔣維喬《因是子靜坐法》《因是子靜坐衛生實驗談》；《袁了凡靜坐要訣》；古田紹欽《坐禪の精神》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



坐禪三昧經
坐禪三昧經（梵Dhyāna-niṣṭhita-samādhi-dharmaparyāya-sūtra）
　　二卷。姚秦‧弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出，弘始九年（407）重校。又稱《坐禪三昧法門經》《阿蘭若習禪法》《菩薩禪法經》《禪法要》《禪經》。收在《大正藏》第十五冊。
　　本書係諸家禪要之纂集。內容闡明五門禪法，述說大小二乘綜合之禪觀。上卷初列四十三偈，說明欲度脫生死輪迴，須修禪法，次分治貪欲、治瞋恚、治愚癡、治思覺、治等分法門，主張應分別修不淨觀、慈心觀、因緣觀、數息觀、念佛觀。下卷載四禪、五通、四念處、四善根及入見道的次第，闡明菩薩的習禪法，末尾則舉二十偈，以示修禪者的實際心得。據《出三藏記集》卷九載僧叡的〈關中出禪經序〉所述，本經卷首四十三偈乃究摩羅羅陀所撰，卷末二十偈乃馬鳴菩薩所撰，而五門係抄自婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀的禪要。
　　中國佛教初期的禪觀，皆依據東漢‧安世高所譯的禪經，爾後經道安的努力鼓吹，北方前秦與後秦的禪觀行始漸興起。然均不出小乘禪的領域。逮本經出，大乘佛教和小乘禪，乃至大乘禪和小乘禪的關係才告明確，因而促成天台止觀的成立及中國禪宗的誕生。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷九；《開元釋教錄》卷四；橫超慧日〈中國佛教初期の禪觀〉。



坐禪用心記
坐禪用心記
　　一卷。日本‧瑩山紹瑾著。收於《大正藏》第八十二冊。日本‧延寶八年（1680）卍山於加賀（石川縣）大乘寺付梓刊行。
　　瑩山紹瑾（1268～1325），日本曹洞宗僧。越前（福井縣）多禰人。十三歲從孤雲懷奘出家，後遍訪名師，嘗建阿波（德島縣）城滿寺、加賀淨住寺、能登（石川縣）永光寺等剎。正中二年八月十五日示寂，年五十八。諡號「弘慈禪師」、「弘德圓明國師」、「常濟大師」。著有《傳光錄》二卷、《三根坐禪說》一卷等書。
　　本書篇幅極短，主要係敘述曹洞禪的要義及打坐的規範。內容敘述坐禪的根本精神、坐禪辦道的祕訣、坐禪實修時對衣食住的注意事項、坐禪時的用心方式、教禪的關係等。並謂「日日是好日，平常心是道」乃坐禪的第一義諦。與道元所撰《普勸坐禪儀》同為參禪者不可或缺的寶典。註釋書有《坐禪用心記不能語》（指月慧印）、《增冠傍註坐禪用心記》（吉田義山）、《首書傍訓坐禪用心記》（鵜飼常樹）、《坐禪用心記落草談》（畔上梅仙）、《坐禪用心記提耳錄》（西有穆山）等書。



垂示
垂示
　　古代禪宗叢林用語。謂垂說示眾。又稱示眾或垂語。謂禪林中，師家為門弟大眾等開示宗要。《臨濟慧照禪師語錄》云（大正47‧503c）︰「第二代德山垂示云︰道得也三十棒，道不得也三十棒。」《筠州洞山悟本禪師語錄》云（大正47‧510c）︰「垂語曰︰直道本來無一物，猶未消得他缽袋子。」
　　禪師在開示時，先以簡明語句標示所說要諦，也稱垂示。如《碧巖集》《從容錄》等均先垂示，次揭本則，然後評唱。先垂示，接受學人之請問，然後決其疑網。也稱索語、索話，或釣語、釣話，《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉四節秉拂條云（大正48‧1154a）︰「秉拂人索語問答了提綱。」《禪林寶訓》卷三云（大正48‧1033b）︰「萬菴曰︰古人上堂先提大法綱要審問大眾，學者出來請益，遂形問答。今人杜撰四句落韻詩，喚作釣話。一人突出眾前，高吟古詩一聯，喚作罵陣。俗惡俗惡，可悲可痛。」
　　〔參考資料〕　《馬祖道一禪師廣錄》；《禪林寶訓音義》；《禪林象器箋》〈垂說門〉。



埃勒凡達島
埃勒凡達島（Elephanta）
　　位於印度孟買灣的小島。埃勒凡達，係葡萄牙人所那名稱。其印度名為革拉普利（Gharapurī）。該地以有數座印度教石窟寺廟著稱。其中以西邊的大石窟最有名。該石窟造於七、八世紀，由三個石窟組合而成。中央大窟為多柱式的窟間，深約四十公尺，最大的寬度亦有四十公尺寬，是供奉濕婆神的寺院。在中央窟深壁中有最著名的三面濕婆神像。另有拉瓦那像、巴爾瓦濟女神像、半女形濕婆神像，及許多巨像雕刻，為印度教美術中最優異的作品，在美術史上頗受重視。



執著
執著（梵abhiniveśa，藏mṅon-par shen-pa）
　　謂封執堅著。又單稱「執」或「著」，亦稱「計著」。即由虛妄分別心封執堅著我及法等。亦即將虛妄非實的人我及萬法，執以為實有自性。執之著之，而起種種迷妄顛倒、虛偽不實之見解。如《大乘入楞伽經》卷四〈無常品〉云（大正16‧611a）︰
　　「大慧！於一切法，如言取義，執著深密，其數無量。如所謂相執著、緣執著、有非有執著、生非生執著、滅非滅執著、乘非乘執著、為無為執著、地地自相執著、自分別現證執著、外道宗有無品執著、三乘一乘執著。大慧！此等密執，有無量種，皆是凡愚自分別，執而密執著。此諸分別，如蠶作繭。以妄想絲，自纏纏他，執著有無，欲樂堅密。」
　　《大般若經》卷四八五云（大正7‧463c）︰「由執著故分別諸法無所有性。」《三無性論》卷上云（大正31‧868a）︰「凡夫執名分別義性，謂名即義性，此為顛倒。是故但有分別，無有實體。」又《顯揚聖教論》卷十六云（大正31‧557c）︰
　　「由唯依名起義執故，譬如唯有諸行無始流轉自性，異生數習力故於自他相續起眾生邪執，如是於長夜中串習言說熏修心故，由此方便起妄遍計，執有諸法，此法邪執猶如眾生妄增益故當知顛倒。」
　　此謂分別假名以為有實，對之而生妄執。
　　關於能執之識體有異說，《轉識論》謂依緣第八識有第二執識，第七識以執著為體，與四惑相應。又依《成唯識論》卷九所述，安慧等云執廣通三性有漏心，其中，五、八識有法執，第七識有人執，第六識通二執。護法等云五、八識無執，六、七二識有執。
　　關於執與障之別，《成唯識論演祕》卷一（本）以二句分別之，即（大正43‧817a）︰「（一）但執皆障，謂障自性及業果中心心法者，有二分故；（二）但障非執，即業及果非心心所者，無二分故。」此謂「執」有能取、所取二分之限，故較狹。「障」亦通於非業及果之心心所法，故較寬。
　　◎附一︰姚長壽〈我執與法執〉
　　我執和法執，又稱人法二執，或生法二執。這是兩種錯誤的執見。執有常一自我的實體，叫做我執。執諸法皆有實體，叫做法執。
　　我執在小乘部派佛教裏有各種說法。有部設人我、法我二我，否定作為個體生命的我（人我），但認為有構成存在要素的實體的我（法我）。犢子部、正量部等認為有一種非即非離蘊的我，這種我既非帶有五蘊假合而成的個體（蘊），也非五蘊以外稱為我的我（離蘊），而是同五蘊非即非離的我。經量部又有勝義補特伽羅之說。《成唯識論》卷一把佛教以外以及部派佛教裏的各種我的說法分成三類︰即蘊我（世間一般說法）、離蘊我（數論、勝論、經量部等）、非即非離蘊我（犢子部、正量部等），並一一予以破斥。
　　大乘佛教不僅否定人我，而且也否定法我。五蘊諸法，但有假名，如幻虛假，無有定實，說人法二無我，一切皆無自性空。《成唯識論》把我執和法執各分為俱生起和分別起兩種。俱生起，指無始以來熏習於虛妄分別，由此為內因，出生後存於六、七二識，起任運妄執。第七識的妄執相續不斷，第六識的妄執時有間斷。分別起，指由非理學說和見解而起的妄執，存於第六識的妄分別。
　　《成唯識論》卷五（大正31‧24b）︰「補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前。我執必依法執。」又《成唯識論掌中樞要》卷上（末）（大正43‧628a）︰「有法不帶人，人用必帶體。人執定有法。」即法執迷於諸法的體，我執迷於諸法的用。
　　因為同一煩惱有我執和法執兩個方面，所以分別立為煩惱障和所知障。即迷於諸法的體者謂所知障，迷於諸法的用者謂煩惱障。比如，有情皆為五蘊假合，如果對之而起貪愛，這就是對五蘊如幻虛假不能通達。由此不能通達便對五蘊假合的有情，和對起貪愛產生惑障，前者是迷於法體的法執，即所知障，後者是迷於法的用的我執，即煩惱障。如果悟覺五蘊之體如幻虛假，那末對這假合的有情也就不會起貪愛了。因此說我執因法執而起，煩惱障依所知障而起。
　　◎附一︰〈增執與減執〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　又稱增益執與損減執。「增執」為增益之執，如執諸法實有。係偏於有的執情。「減執」為損減之執，如執諸法空無。係偏於無的執情。《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「外境隨情而施設故非有如識，內識必依因緣生故非無如境，由此便遮增減二執。」《成唯識論述記》卷一云（大正43‧243c）︰「此內識體性非無，心外我法體性非有，便遮外計離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者撥識亦無損減空執。」這是根據唯識家的中道義，將偏有、偏空當作增減二執而加以說明。
　　關於中道之義理，各宗所談互有淺深，故所偏之空有亦互有差異。大體而言，以為真理之外尚有其他存在的是增執，反之則為減執。依《大乘法宗名目》卷二（上）所述，以此二執對遍、依、圓三性加以分別，則有四類之不同︰
　　（1）依《解深密經》《成唯識論》之意，為於遍計之上起增益之執，而於依、圓之上起損減之執。
　　（2）依《辯中邊論》《對法論》之意，為三性之上各起增損二執。
　　（3）依《攝大乘論》之意，為於遍計之上起增益之執，於圓成之上起損減之執，於依他之上起二執。
　　（4）依《瑜伽師地論》之意，為於遍計、圓成之上不起二執，唯起於依他。
　　此中，損減之執於見道斷，而增益之執尚行於十地之間。
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷二〈一切法相品〉；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷七十三；《顯揚聖教論》卷十五；《佛性論》卷二；《般若燈論》卷十四；《俱舍論》卷十九；《順正理論》卷三十三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；印順《攝大乘論講記》。



堅慧
堅慧（梵Sāramati）
　　印度學僧。《大乘法界無差別論》及《究竟一乘寶性論》之作者。其生歿年代有不同說法，《大乘法界無差別論疏》卷上云（大正44‧63c）︰
　　「西域相傳，此是地上菩薩。於佛滅後七百年時，出中天竺大剎利種。聰叡逸群，備窮俗典。出家學道，慧解踰明。大小乘教，無不綜練。但以行菩薩行，留意大乘。以己所遊平等法界，傳示眾生，方為究竟廣大饒益。是故造究竟一乘寶性論及法界無差別論等。皆於大乘捨權歸實，顯實究竟之說矣。」
　　此謂佛滅七百年時，師生於中印度，撰述《究竟一乘寶性論》等書。
　　然《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉條謂，堅慧是那爛陀寺的學僧，生於世親之後、護法之前。與德慧並稱於世，聲譽頗著。該書卷十一〈伐臘毗國〉條記載，師與德慧共造《阿折羅論》，盛行於世。此說將堅慧與德慧視為同一時代人，是在佛滅九百年時出世，並在世親之後。
　　又，圓測《解深密經疏》卷一說，龍軍主張有影無本說，堅慧及金剛軍亦同此說。書中並說「堅慧論師即是舊翻寶性論主」。



堪布
堪布（藏mkhan-po）
　　西藏格魯派寺院三級組織之一︰「札倉」的主持人。相當於漢地佛教寺院的住持或方丈。拉薩三大寺中任何一個札倉的堪布，地位都十分顯赫，他主管整個札倉乃至整座寺院的學經、行政、財務，並具備轉世的資格。同時，要代表寺院出席噶廈政府的重要會議，是格魯派參與政治的重要代表。
　　堪布的任命方式，一般是由札倉中公推數名具有格西學位的人，報請達賴喇嘛（或攝政）圈定。有時達賴喇嘛會請候選人到夏宮羅布林卡，進行辯論，以選擇優秀者擔任。堪布的任期，別蚌寺為六年，甘丹寺和色拉寺為七年，有時可以連任一屆。又，任滿卸職的堪布稱為「堪蘇」，仍然留在札倉內，享有一定的榮譽。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）
　　◎附︰丁漢儒（等）著〈寺廟僧伽組織和統治制度〉（摘錄自《藏傳佛教源流及社會影響》第六章）
　　西元十五世紀中葉，藏傳佛教經宗喀巴的「宗教改革」後，建立了一套嚴密的寺院組織和僧人的學習管理制度。十七世紀黃教在清朝中央政府的大力扶植下，從五世達賴起逐漸掌握了地方統治權，用政治力量擴充黃教的實力，迫使許多教派的寺廟改為黃教屬寺，新建了大量黃教寺廟，如青海的塔爾寺、隆務寺、甘南的拉卜楞寺、四川的理塘寺、大金寺等等，使黃教寺廟在藏傳佛教地區占了絕對優勢。因此，佛教的寺廟和僧伽組織，以黃教最為典型，其中以六大寺（哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺、拉卜楞寺、塔爾寺）可作代表。
　　（1）寺廟組織機構
　　拉薩三大寺（哲蚌、色拉、甘丹）的組織機構
　　三大寺的組織都是由三級管理機構組成（拉吉、札倉、康村），最高一級為拉吉，又稱磋欽（即指全寺的正殿，是全寺性活動中心），由各札倉堪布、堪蘇（卸職堪布）組成，並由其中年資最高者充任堪布赤巴，掌管全寺。下設吉索二至四人，管理拉吉所屬的財產、百姓、經商、基金放息、房產等行政和財務事宜。十年一任，由寺中主要札倉的堪布推荐，原西藏地方政府選定加委。磋欽磋摩（又稱磋欽翁則）一人，為全寺僧眾念經的領經頭，負責經堂中引誦經典，執行儀軌等。
　　第二級機構札倉，是三大寺組織的中堅，設堪布一人，主管本札倉的一切事務，並有權代表三大寺參加原西藏地方政府重要會議，三大寺的堪布一律由原西藏地方政府直接委派各寺考取「格西」的親信擔任。除哲蚌寺為六年一任外，其他兩寺為七年，可連任。下設拉讓強佐一人，強佐若干人，管理本札倉行政、財產、屬民和對外關係，由堪布委任；格貴一人，掌管札倉僧眾名冊，管理札倉紀律，處理一般糾紛，哲蚌寺規定任期一年，色拉寺為半年，甘丹寺為四個月，由堪布任免調度；翁則一人，主持札倉僧眾念經，由堪布委派；雄賴巴一人，協助堪布管理僧眾學經和考試「格西」等事務，由堪布委派。
　　康村是三大寺的基層組織，設執事委員會，管理一般事務，由一名資歷最老的僧人充任吉根（意為長老），主持一切。吉根下設歐涅四人，管理康村部分財產、基金放息，及對僧眾放茶等財務，任期三人；拉崗一人，負責柴草供應，添置什物等，任期一年，卡太格根二人，辦理雜務，任期兩年。康村是札倉內按僧人籍貫所屬地區劃分的組織，較大的康村又劃分為若干密村。
　　塔爾寺組織機構
　　塔爾寺為青海藏區最大之黃教寺廟，其寺廟組織是︰設總法台一人，代理寺主總管全寺的行政和宗教大權，任期三年。該寺最高權力機構為「噶爾克會議」，由總法台、襄佐、大僧官、二老爺和六族干巴組成，以總法台為主持人，討論全寺重要事宜。總法台下設襄佐一人，協助總法台管理寺院一切行政事務，任期一年，其下設吉索（又稱大告哇）管理全寺財務收支、租糧收放和對外聯繫事務，吉索中有吉索第巴四人，藏漢文祕書各一人。在宗教活動組織上，總法台之下為大經堂，設協敖一人，管理寺廟紀律；翁則一人，主持大經堂的念經，任期均為三年。大經堂之下設四大札倉，每札倉設法台（又稱堪布）一人，管理本札倉一切事務，任期三年，下設格貴（鐵棒喇嘛）、翁則（引經師）、業日哇（財務）各一人，任期三年，過尼（經營管家）數人。
　　拉卜楞寺院的組織機構
　　拉卜楞寺為甘川青藏區黃教大寺。該寺的政教大權由嘉木樣直接掌管。下分兩套機構，即行政組織系統和宗教寺廟組織系統。行政系統稱拉章組織，設襄佐一人，管理教區政教財務各事，職權最大；葛巧堪布一人，保管印信（係嘉木樣之機要祕書）；昂佐一人，管理嘉木樣私人財產。襄佐之下設議倉、卓尼、臬倉等幾個辦事機構，分別處理教區各項事務，並設「拉章仲賈會議」（藏語午茶之意），有「須本欽布」（欽布為大首長之意）一人，掌管總務，權力僅次於襄佐；生本欽布一人，掌管衣服臥具；秋本欽布一人，掌管經務法事；仲議欽布一人，掌管文書；卓尼欽布四人，管對外聯繫禮賓；臬哇二人，掌管司法；來群巴四人，管理財務；格巴二人，管理紀律；瑪欽巴一人，管理飲食；普藏德哇一人，管理佛殿；秋康德哇一人，管理經堂；更察布數人，為嘉木樣派駐教區各寺代表；遐希八十人，為嘉木樣警衛隊。宗教系統即本寺組織系統，設磋欽慈哇一人（大法台），掌管本寺教務與財務大權，主持磋欽會議（係本寺最高權力機關），決定本寺一切重大事宜。磋欽會議設磋欽協敖一人，管理本寺僧人紀律；巧達碼二人，協助協敖工作；磋欽翁則一人，負責念經；磋欽吉哇二人，負責本寺財務管理；磋欽更巴四人，為本寺元老代表。磋欽會議之下分六大札倉，每個札倉設札倉赤哇一人，負責本札倉一切事務。下設札倉格貴一人、札倉翁則一人、札倉吉哇一人、札倉根巴四人。
　　理塘寺的組織結構
　　理塘寺，又名春科寺，是川、滇一帶藏區的黃教大寺之一，與西藏三大寺有密切關係，寺內組織嚴密，也有典型性。
　　全寺的宗教、行政、經濟大權，由香根活佛總攬。下設︰「堪布」，參與寺內重大事務決定，主要負責宗教事務，任期二年（卸任後可參加下布、格桑會議）；「傳號」，掌握行政大權，領導寺內七大孔村，六個西所（經濟組織），任期二年；「下部」，掌管寺內經濟，每任四人，任期五年；鐵棒二人，任期一年，掌管寺內紀律；翁則一人，大殿誦經頭。
　　由上述人員組成全寺「堪布會議」，是理塘寺最高權力機關，決定寺內一切重大事宜。其下設「格桑會議」，由各孔村的格桑十八人組成，管理孔村事務；「榨子」一處，設管家一人，掌管全寺的財務收支，孔村是理塘寺最基層組織單位，有的孔村還設牟孔，設格桑二至五人，每任五年，格桑可以參加「堪布會議」，是格桑會議的主要組成人員。另外寺院還設有各種管家，管理香根活佛、堪布等人的私人財產。
　　（2）寺廟僧伽等級制度
　　藏傳佛教形成龐大的寺廟僧人社會集團。這個集團同世俗社會集團一樣，因其內部也有分工，而分為不同職業的僧人。有經常在寺外為群眾的生老病死、吉凶婚喪等念經占卜、祈禱禳災的，如阿巴、卻吉、鈍桑巴、蓋桑巴等僧人。有雜役僧，專為寺廟服各種體力勞動和差役者。有工藝僧，專為寺廟佛殿從事雕塑、鑄像、繪圖、刻版、印刷和學習醫藥、星算的僧人。有兵僧，專門學習武術，為寺廟和僧官充當侍衛和打手，西藏稱為「朵禿」，拉卜楞寺稱為「遐西」。有「貝恰瓦」（意為書生），專門學經，以爭取在學經的階梯上，升上宗教學位，從而取得僧官地位的僧人。有執事僧，即管理寺廟各級組織的行政、司法、財務、總務以及專門經商的僧人，其中大多數為一般執事僧，其餘僧官又分若干等級。
　　藏傳佛教的寺廟也是一個社會，其內部和世俗社會一樣，等級森嚴，階級對立分明。寺廟內部分為上層喇嘛和普通喇嘛。活佛、堪布、管家及各級擔任重要職務的僧官喇嘛，是上層喇嘛，組成寺廟集團的當權派，約占喇嘛總數的4％。（中略）
　　（3）寺廟的封建特權統治
　　藏傳佛教寺廟一方面是僧人聚集學佛修行的聖地，另一方面又是當地的政治經濟的據點，權力的象徵。除小寺外，大、中寺廟不僅占有大量生產資料，而且擁有起著國家機器作用的政治特權，可以設立法庭、監獄等一套統治機器，甚至有自己的武裝，對屬地直接委派官吏，下達政令、派差、徵稅、管理民刑事訴訟等。（中略）
　　寺廟對其所屬地區都有權直接委派代理人管理當地的一切事務。如三大寺的各級組織和活佛、堪布等的拉讓（活佛和大僧官的私人官邸，安多區稱為「囊欠」。）對所屬谿卡、牧場都由寺廟和私人直接委派谿堆巴和牧場頭人。甘南拉卜楞寺對所屬部落派「郭哇」（係嘉木樣派駐部落的代表，是派駐所在部落的最高統治者，三年一任）直接統治。如三大寺在西藏各地的屬寺共有九九０餘座（哲蚌寺有六四０座，色拉寺三四０座，甘丹寺十八座），通過主寺委派的堪布、強佐等以寺廟農奴主身分，按其意志統治屬民。甘南拉卜楞寺是通過「更察布」（嘉木樣駐屬寺的特別代表，是所駐寺院的最高統治者）直接統治。他們除在經濟上對屬民進行管轄外，在政治上有權設監獄、法庭、受理民刑訴訟。



報國寺
報國寺
　　（一）位於峨眉山山麓的古剎︰是一座具有一千餘年歷史的禪宗寺院。創建於唐代，明神宗萬曆年間（1573～1620）重建，改名為報國寺。寺內有七佛殿、大雄寶殿、藏經樓等建築物。安置於大雄寶殿與七佛殿間庭院裏的銅鑄佛塔，為明朝聖積寺燬於大火（民國六年，1917）後的遺物，塔高七尺，塔身鑄刻四千七百尊佛像。
　　（二）位於福建省建寧縣的金饒山腰︰原名金饒寺，後因獲朝廷支持，更名為報國寺。始建於後梁‧貞明七年（921）。內有大廳、正廳、祖堂廳、地藏樓廳、觀音堂廳等。正廳是大雄寶殿，供奉有釋迦佛像（高六公尺）、三接引、文殊、普賢、觀音、達摩、十八羅漢等。
　　（三）位於北京廣安門內大街路北報國寺前街︰創建於遼。明‧成化二年（1466）孝肅皇太后之弟在此出家，並為太后祝釐而重建，敕額大慈仁寺。清‧乾隆十九年（1754）重修，題額大報國慈仁寺。但世俗仍稱報國寺，又稱雙松寺。明清時為京師名剎之一，規模宏闊，前後凡七進，有殿、閣、門、宇六十餘間，尤以高達三十六級的毗盧閣為最雄偉，登頂可遠眺京師宮闕及西山、盧溝。正殿原有京師八寶之一的窯變觀音像，但已被竊賣。清末，寺宇遭八國聯軍焚劫，今尚存殿宇四座。



報土
報土
　　（一）佛淨土之一︰菩薩在完成其所立之誓願時，因其往昔所發之誓願而得成佛。報土即指此報身佛所住之處所。
　　（二）指阿彌陀佛因本願成就而成立的西方極樂淨土︰即法藏菩薩（阿彌陀佛的因位）依其四十八本願之行踐，成為報身佛後所住的淨土。也稱為受用土。可分為自受用土與他受用土二種。在「自受用土」，阿彌陀佛自己受用法樂；在「他受用土」，阿彌陀佛使住在其淨土世界的眾生也可享受法樂。
　　（三）眾生依自業所感而往生的國土。
　　◎附︰〈報土〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　報土指酬報因業的國土。計分兩種，即眾生依自業而感的依報國土，及酬報菩薩因位願行的清淨佛土。茲分述如次︰
　　（1）眾生自業所感之報土︰又名果報土。據《仁王般若波羅蜜經》卷上〈教化品〉、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所述，唯佛所居稱為淨土。除了佛之外，其餘的三賢十聖乃至一切眾生所居之土，皆是惑業所感，皆名之為果報土。
　　吉藏《淨名玄論》卷八云（大正38‧906a）︰
　　「夫淨穢諸土，不出三界內外，而佛既無三界內外惑業，故無復土。今有土者，皆是應物，名為應土。故仁王云︰三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。此明三賢十聖有三界內外報土，佛則無也。」
　　又，《大乘玄論》卷五說佛土有淨土、不淨土、不淨淨土、淨不淨土、雜土等五種。並說此五種土皆是眾生自業所起，應名之為眾生土。但因佛有王化之功，故名為佛土。報土既然有五種，應土也應如此。「報」係據眾生之業感，「應」係就如來所現。也就是說，眾生自業所感的報土，有淨、不淨等五種差異；而佛並無三界內外的惑業，故無土，唯入眾生報土施化，故名為應土。合報應之土，可成十土。據吉藏《華嚴經遊意》所述，此五土之說，係僧叡所唱。凝然在《維摩經疏菴羅記》卷七另舉五種報土之說，即流轉門之報土、發趣門之報土、解行願之報土、有相門之報土、無相門之報土。
　　慧遠《大乘義章》卷十九說淨土有事淨、相淨、真淨等三種。智《維摩經略疏》卷一則舉凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土等四種土。吉藏《大乘玄論》卷五等也揭舉凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土等四土。元曉《無量壽經宗要》說淨土有因果相對、一向不一向相對、純雜相對、正定非正定相對等四類。此中，智及吉藏之前三土、元曉之後三土、慧遠之前二土與真淨土中之離妄淨土，皆相當於今之果報土。慧遠真淨土中之純淨淨土、智顗及吉藏之第四土、元曉之初土是唯佛一人所居之真淨土。
　　（2）佛報身所居之土︰又名實報土、真實報土。與受用土相同。據陳譯《攝大乘論釋》卷十三、《法華經論》《大乘義章》卷十九所述，佛之報土是因位無漏行業所熏發而顯現之無量莊嚴清淨剎土，屬第一義諦。世之劫火所不能燒盡。
　　由於佛之報身有自受用、他受用之別，故其所居之土也有兩種。吉藏《法華義疏》卷十云（大正34‧609c）︰
　　「應身有二種︰（一）內，（二）外。內與法身相應，名曰應身，此猶屬法身與法身同土。法華論云，我淨土不毀而眾見燒盡者，報佛如來真實淨土第一義攝。故此即是報身土也。若外應之義名為報身化大菩薩於淨土成佛。此以寶玉為淨土。此土乃不為劫火所燒而終有盡滅。所以然者，今開身有常無常三句。一者法身但常非無常，二化身但無常非常，三者應身亦常亦無常。內應身義名之為常。外應之義名為無常。身既三種，土亦例然。法身之土但常非無常；化身之土，但無常非常。應身之土亦常亦無常。內應身土，此即是常。外應身土，此即無常也。」
　　此中，內應外應二土，相當於《佛地經論》卷一所說的自受用、他受用二土。其中，「內應自受用身土」常住而不毀壞，「外應他受用身土」則係無常而終將毀滅。
　　迦才於《淨土論》卷上舉出二種報土。即（大正47‧84a）︰
　　「報身淨土者，有其二種︰一者實報土、二者事用土。實報土者，亦人土同體。謂始起萬德為其土體。如攝大乘論，十八圓淨中云︰大空無相等為門，三慧為路也。及維摩經中，總持之園苑，無漏法林樹等也。若論能住人者，即總攬萬德，成一佛人也。此人及土，一切下位乃至金剛心菩薩，亦不得見，唯佛與佛自相見耳。言事用土者，此即人土別體，謂頗梨柯蓮華藏世界等。為所住土體，故攝大乘論云︰淨土以蓮華王為依止也，大定大悲妙色相好等。為能住人體，故攝大乘論云︰應身以大定大悲，為體也。此人及土，初地已上菩薩隨分得見，乃至十地，見皆不同。謂地即上下之別，見亦麤妙之異也。」
　　此外，智儼《華嚴經孔目章》卷一〈十種淨土章〉、《法苑珠林》卷十五、《遊心安樂道》等也說報土有實報、事用等兩種差別。但慧遠將離妄真淨等三土分為菩薩所感之土及佛所得之報土。也就是以離妄真淨為菩薩所感之土，而將佛所得之純淨土之中，分法性、實報、圓應等三土。又智顗《維摩經略疏》卷一說凡聖同居土及方便有餘土是應佛所居，實報無障礙土是報佛所居，常寂光土是法身所居；並說除菩薩所感之實報之外，別無報佛所居之淨土。而吉藏《淨名玄論》卷八亦說應土是報土，謂（大正38‧906a）︰「如來昔日起於佛行，以土應物。今成佛果，遂能以土應物，當知此土即是報土。」
　　〔參考資料〕　《金剛仙論》卷五；《略論安樂淨土義》；《成唯識論》卷十；《法華經玄義》卷七（上）；《法華文句》卷十（上）；《仁王經疏》卷下（末）；《大乘玄論》卷五；《維摩經疏菴羅記》卷七。



報恩寺
報恩寺
　　（一）位於江蘇省蘇州巿北隅︰通稱北寺。據《大清一統志》卷五十五、《吳地記》《續圖經》等所載，吳‧赤烏年間（238～250），孫權之母吳夫人捨舊宅建通元（玄）寺；唐‧開元年間（713～741）改稱開元寺；後唐‧同光三年（925），吳越王錢鏐改建新寺，並將支硎山報恩寺（東晉1‧支遁創建，位蘇州城西）之寺額移至新寺；北宋‧崇寧年間（1102～1106）加號「萬歲」，由佛日嵩住持本寺，敷演華嚴經疏，故本寺又受敕額曰賢首教寺。
　　南宋‧建炎四年（1130）寺毀於兵火。元‧至元二十九年（1292）重建，明初德嚴一新寺容。萬曆年間（1573～1615）由金‧洪恩等予以補修。清‧康熙年間（1662～1722）重修大殿，光緒三十三年（1907）昭三任住持，亦致力於寺觀之整頓。
　　寺內有著名的北寺塔。據《通志》所載，係梁僧正慧所造，有十一層；建炎四年毀於兵火後，於紹興年間（1131～1162）再創，有九層。現存之塔，乃明‧萬曆年間重建、清‧康熙十二年（1673）大修而成者。為我國二千餘座塔中典型的上累金盤、下為重樓的中國樓閣式佛塔。被譽為「姑蘇諸塔之冠，江南第一名塔」。
　　寺中殿宇現僅存三大殿。前殿為蘇州現存最完整的一座明代建築，殿內有人物、花卉等彩繪數十幅，及張士誠記功碑等歷史文物，現改闢為茶莊社。中殿面闊七間，單檐硬山建築，現為蘇州巿規劃建設展覽室。後殿面闊七間，四周有廊，現為蘇州古典園林藝術陳列室。
　　（二）位於安徽省壽縣古城東部︰為壽縣最大的佛教寺院。相傳唐‧貞觀年間（627～649），玄奘奉敕建造此寺。原名崇教禪院、東禪院、東禪寺，明‧洪武年間（1368～1398）改稱報恩寺。現存寺宇為清代建築，有山門、大雄寶殿、禪堂、客堂等。主殿為歇山重檐的大雄寶殿，殿內展出唐、宋、明、清各種銅鑄、泥塑、木雕的菩薩佛像，其中，明末清初的泥塑十八羅漢群像、唐代木雕的大勢至菩薩像，及宋代的地藏王像皆頗珍貴。
　　（三）位於四川平武縣內︰始建於明‧正統四年（1439），天順四年（1460）竣工。相傳原為龍安府土司僉事王璽所建之仿宮廷式王府，後奏請修建為報恩寺。寺占地二點五公頃，建築規模宏大，裝飾華麗，刻工精細，為兼具宮殿與寺院特徵的古建築。全寺以大雄寶殿為中心，前有天王殿，後有萬佛閣，左有大悲殿，右有華嚴藏。其中，大悲殿內供有楠木雕千手觀音像一尊，高達八公尺；大雄寶殿與萬佛閣內亦有三百餘平方公尺的壁畫，皆為明代傑作。



報生三昧
報生三昧
　　即八地以上菩薩受變易身時，自然產生的定（三昧）。此三昧是因果報而自然產生的寂靜境地，既非意志作用或努力而有，也非由修行而得。若住此三昧，可任運無作地示現種種身，以濟度眾生與供養佛。曇鸞《往生論註》卷下云（大正40‧840a）︰
　　「平等法身者，八地已上法性生身菩薩也。（中略）此菩薩得報生三昧，以三昧神力能一處一念一時遍十方世界，種種供養一切諸佛及諸佛大會眾海，能於無量世界無佛法僧處種種示現、種種教化，度脫一切眾生常作佛事。」
　　又，第八地菩薩除得報生三昧外，亦住如幻三昧。依《大智度論》卷五十釋云（大正25‧418b）︰「菩薩得如幻等三昧，所役心能有所作念轉身。得報生三昧如人見色不用心力。住是三昧中，度眾生安隱勝於如幻三昧，自然成事無所役用。如人求財，有役力得者，有自然得者。」可知此二種三昧之區別，在於用心力與否，而其說法度生、供養之相則相同。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷六；《十地經論》卷九、卷十。



報身
報身（梵saṃbhoga-kāya，藏lon1!s-pyod-rdsogs-paḥi-sku）
　　（一）指酬報因位無量願行，恒受用法樂之佛身︰乃圓滿修行，萬德具足之佛身。按佛之三身中，「法身」指普遍的真理，「應身」指應現於世間的佛；前者永遠不滅，但缺乏人格性，後者具人格性，然而卻無常變遷；而統合此二者的理想的佛身，就是報身。西方極樂淨土的阿彌陀佛，及東方琉璃淨土的藥師佛所現之身，即是報身。由於報身是指受用報果之佛身，因此也稱受用身。受用身可分為二︰（1）佛自受用法樂身，（2）他受用身。《大乘本生心地觀經》卷二云（大正3‧298b）︰
　　「其受用身，有二種相，（一）自受用，（二）他受用。自受用身，三僧祇劫所修萬行，利益安樂諸眾生已，十地滿心，運身直往色究竟天，出過三界，淨妙國土坐無數量大寶蓮華，而不可說海會菩薩前後圍繞，以無垢繒繫於頂上，供養恭敬尊重讚歎，如是名為後報利益。爾時菩薩入金剛定，斷除一切微細所知諸煩惱障，證得阿耨多羅三藐三菩提，如是妙果名現報利益。是真報身有始無終，壽命劫數無有限量，初成正覺，窮未來際，諸根相好，遍周法界，四智圓滿。是真報身，受用法樂，一大圓鏡智，轉異熟識，得此智慧。如大圓鏡，現諸色像。」
　　（二）指依業識而感受的佛身︰即菩薩依大乘之教，決意修行，從此發心之位及至證悟之間，於其心中所應現、所感受之佛身。按佛之報身，數量無限，具無邊之色相莊嚴；而此報身，隨順眾生種種機類應現，永不消失破壞。《大乘起信論》云（大正32‧579b）︰
　　「二者依於業識，謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。」
　　◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
　　頌文︰「法性所流身，念念現一切。佛事菩薩事，二乘眾生事；三世盡十方，依正悉無礙。於一現一切，一切入於一。」
　　解說︰佛的「法性所流身」，或稱法性所生身，就是平常所說的報身。在很多大乘經裏，法身與法性所流身，並沒有嚴格的分別（二身說）。只是約大菩薩所見的，顯現無邊功德的莊嚴相，所以又從法身中別出這報身，這是因契證法性而有的功德身。流是流類、等流，無邊的功德莊嚴，都是法性的等流，如光與熱為太陽的等流一樣。
　　功德圓滿的法性所流身，現在略為解說。法性所流身，是「念念」顯「現一切」的。一切是什麼呢﹖如「佛事」︰如佛身的功德相好，佛土的清淨莊嚴，佛的法會圓滿，佛的音聲遍布，佛的壽命無量，佛的智慧、神通、利益眾生、八相成道等。「菩薩事」︰如初發心，受菩薩戒，行六度四攝，遍遊十方世界，親近供養十方諸佛，聞持十方佛說法，度一切眾生，種種難行苦行，種種本生等。「二乘事」︰如聲聞與緣覺的初心，修行，住阿蘭若，行頭陀行，遊化人間，入涅槃等。「眾生事」︰六道眾生，有種種住處，種種名字，種種形態，各式各樣的生活，各式各樣的苦難等。這四類，就是十法界凡聖的事。還有，「三世」事，約時間說︰前生、今生、後生；一念、無量劫等。「盡十方」事，約空間說︰十方的無量無數，不可說不可說世界，或大或小，或正或側，或苦或樂；山河大地，草木叢林等。這一切，不外乎「依」報──器世界；「正」報──眾生與佛。這一切，有各式各樣的事，從一念到無量無數不可說不可說劫，從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界。無限時空中的無限依事正事，在念念中顯現，都是「無礙」的。因為，法性所流身，遍一切處，無處不在；也就無一法而不在法性所流身中。法性所流身是無差別的，盡虛空，遍法界，等真如的，所以不離法性所流身的一切，也展轉無礙而無二無別。隨舉「一」點，都是顯「現一切」，那「一切」也就是「入」於「一」。古代天台與賢首宗師，都曾擬出了重重無盡的境界。這如《華嚴經》廣說。
　　頌文︰「十力四無畏，十八不共法，大悲三不護，妙智佛功德。」
　　解說︰清淨圓滿的法身，與一切功德相應。但約證法性而成就佛功德來說，為法性所流身所攝。佛的果德，難以思量，或說一百四十不共功德等。現在舉幾項共知的來說。佛有「十力」德，以降伏魔外的勝能而安立。十力是︰處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根勝劣智力、種種勝解智力、種種界智力、遍趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。（2）又有「四無」所「畏」德，表示自利他利的絕對自信。四無所畏是︰說一切智無所畏、說漏盡無所畏、說盡苦道無所畏、說障道無所畏。（3）又有「十八」佛「不共法」德，約不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是︰身無失、語無失、念無失、無異想、無不定心、無不知已捨；欲無滅、精進無滅、念無滅、慧無滅、解脫無滅、解脫知見無滅；智知過去無著無礙、智知未來無著無礙、智知現在無著無礙；身業隨智慧行、語業隨智慧行、意業隨智慧行。（4）又「大悲」德。（5）「三不護」德。三不護是，如來的三業，清淨現行，決無過失，不用怕人知而藏護自己。（6）「妙智」德，就是如來的無師智、自然智、一切智、一切種智等。這些「佛功德」，都是最清淨、最圓滿的。
　　頌文︰「佛住於淨土，十八事圓滿。與諸菩薩眾，受用於法樂。」
　　解說︰法性所流身「佛」，是一定「住於淨土」的。但這是遍法界土，以「十八事圓滿」來表顯的；不可說東方、西方，多大多小的。這圓滿淨土，如《佛地經》，〈解深密經序〉說︰「薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界；無量方所，妙飾間列；周圓無際，其量難測；超過三界所行之處；勝出世間善根所起；最極自在淨識為相；如來所都；諸大菩薩眾所雲集；無量天龍人非人等常所翼從；廣大法味喜樂所持；作諸眾生一切義利；滅諸煩惱災橫纏垢；遠離眾魔；過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處；大念慧行以為遊路；大止妙觀以為所乘；大空無相無願解脫為所入門；無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾中建立大宮殿中。」這一段淨土的敘述中，有十八圓滿︰（1）顯色圓滿；（2）形色圓滿；（3）分量圓滿；（4）方所圓滿；（5）因圓滿；（6）果圓滿；（7）主圓滿；（8）輔翼圓滿；（9）眷屬圓滿；（10）任持圓滿；（11）事業圓滿；（12）攝益圓滿；（13）無畏圓滿；（14）住處圓滿；（15）路圓滿；（16）乘圓滿；（17）門圓滿；（18）依持圓滿j。
　　十八圓滿淨土的佛，是法性所流身。又可分為二︰約佛說，又名自受用身；約大菩薩所見來說，又名他受用身。為什麼叫受用呢﹖如前任持圓滿說︰「廣大法味喜樂所持」。佛住在淨土中，自受用法樂，而為大菩薩說法，菩薩們也就受用法樂。在這圓滿的淨土中，法喜充滿，所以說︰佛「與諸菩薩眾」，都在淨土裏，「受用」大乘微妙的「法樂」。
　　◎附二︰〈真身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　真身，謂佛之真實身。即指報身、法身。為應身、化身的對稱。《大智度論》卷三十謂佛有真身、化身二種，佛真身者，遍於虛空，光明遍炤十方，說法音聲亦遍十方無量恆河沙等世界，眾生見佛真身，無願不滿。魏譯《攝大乘論》卷上說有三種佛身，即真身、報身、應身。其中，《大智度論》的「真身」作「報身」解，《攝大乘論》的「真身」則作「法身」解。
　　《大乘義章》卷十九說三身有「開真合應」、「開應合真」二種。《十地經論》卷三、《金剛般若波羅蜜論》卷上等所出的三身，屬開真合應，即開真身為法身及報身二者，合應身為一應身，而非應、化二身。《金光明經》卷一等所出之三身則屬開應合真，即開應身為應身、化身二者，合真身為一法身。又，《大乘義章》卷十九論及真應二身之別，云（大正44‧838c）︰
　　「真應不同，開分為二，自德名真，隨化所現說以為應。真則是其法門之身，應則是其共世間身。（中略）法門身者，如世陰陽五行等法，亦如一切眾生體識。心雖是有而無一相，雖無一相而實有之。（中略）又復平等法門之身，形無所在，無所不在。無所在故，菩提無處。以無處故，德滿法界。」
　　〔參考資料〕　《法華經論》卷下；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《無上依經》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉、〈如來功德品〉；《佛地經論》卷七；《十地經論》卷三；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《菩薩本生鬘論》卷三；《五教章》卷三。



塔
塔（梵stūpa，巴thūpa，藏mchod-rten）
　　指埋藏遺骨、經卷，或為標示特別靈地而造的建築物。塔（木橖）是略稱，具稱為塔婆，或窣睹波、數斗婆、私偷簸、蘇偷婆等，意譯方墳、圓塚、歸宗或高顯、聚相、滅惡生善處等。
　　錫蘭俗語稱塔為dagoba。又，另有一說，謂塔與支提（caitya）同義，但是，塔婆以外的建築物也叫作支提，所以兩者應不完全同義。《法華經疏》卷十一說，有舍利的稱為塔婆，無舍利的稱為支提。然又舉另一說法，謂無關舍利之有無，皆名支提。中國之稱塔為浮圖，係根據支提或支提浮圖之語而來。
　　相傳釋迦牟尼佛曾知地下有迦葉佛的舍利，而以土覆其地為塔。由此傳說，可知造塔是古印度貴族的埋葬法，如同其他民族間所行的埋葬法，把土高高堆起，用以有別於平地。依《增一阿含經》卷十九所說，值得起塔供人禮拜的，只有佛、辟支佛、聲聞、輪王。真諦三藏引《十二因緣經》說，為如來起塔，可造露盤八重以上。菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等漸次減少，至輪王則僅為一盤。又，《僧祇律》說，也可為凡僧起塔，但無露盤。以上所述，見《華嚴經探玄記》卷八。
　　眾所周知，往昔在迦毗羅衛國與舍衛國早有拘留榛佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛塔之建造。相傳釋迦牟尼佛的遺骨（舍利）被分為八份，各各造塔供奉。其中之一由釋迦族所造的塔，近年在尼泊爾國境發現。此外，據說為阿難等佛弟子所造的全身塔或碎身塔，今尚在阿摩羅瓦齊、巴路特、山崎等地，據推定係西元前二、三世紀左右所建造，屬於阿育王時代的建築，如同山崎塔一樣，至今還保存著幾近完整的塔形。
　　《雜阿含經》卷二十三記載，阿育王曾修繕拘那含牟尼佛等古塔，並造八萬四千新塔。但是，阿育王是否真的造八萬四千塔﹖則不得而知。屬於此一時代所造的塔，有半圓球狀的塔身，從其頂點穿一小孔垂直達地平面上，底部藏置舍利等遺物。周圍為禮拜道；外側設石欄，有四門。以寶蓋或寶瓶遮蓋在頂上縱孔。此即後世所謂的「相輪」。或在塔身半腹造步道以及階梯。石欄與四門有巧妙的雕飾，至於塔身的修飾就比較少。
　　此後經三、四百年，佛教盛行於北印度，屬於此時所建造的塔，塔身是長圓筒形立在方形的基壇上，無石欄與四門，塔身與基壇周圍有裝飾。此類塔婆遺存於北印度、阿富汗、新疆等地，其中構造宏偉且比較完整的遺塔，是在北印度馬尼卡拉（Manikyala）的大塔。除了上述兩種之外，另有一類是後世流行於我國、日本等地的多重塔，此由《西域記》卷二〈犍馱邏國〉條所記載的迦膩色迦大塔之記事中可知。
　　《摩訶僧祇律》卷三十三記載迦葉佛塔云（大正22‧497c）︰「下基四方周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施盤蓋，長表輪相。」又云（大正22‧498a）︰「四面作龕，上作師子、象種種彩畫，前作欄楯，安置花處，龕內懸繒幡蓋。」
　　此外又說四面作種種園林、池沼或寶支提。
　　一般而言，造塔是為供奉遺骨，但也有為供奉佛的爪髮、牙齒、缽衣之類而造塔。或在與佛陀一生行歷中主要事件有關的地方設塔紀念，如在佛生處、成道處等造四塔、八塔之類。又，有如在靈鷲山的登山道所設的下乘、退凡二塔。以上各種塔或是埋藏品不同，或是建造的目的不同，但同樣都設置在屋外的地上。
　　後來流行造小形的供養塔，在塔內供奉佛舍利或經文。供奉的經文代表佛舍利，被稱為法舍利，大多以「諸法緣起頌」作為小形供養塔所供奉的經文。《造塔功德經》中詳說造塔法以及造塔功德。如云（大正16‧801a）︰
　　「其狀高妙出過三界，乃至至小如菴羅果。所有表剎上至梵天，乃至至小猶如針等。所有輪蓋覆彼大千，乃至至小猶如棗葉。於彼塔內藏掩如來所有舍利、髮、牙、髭、爪，下至一分，或置如來所有法藏十二部經，下至於一四句偈，其人功德如彼梵天。」
　　又，《右繞佛塔功德經》也述說禮拜佛塔的功德。在印度古代的雕刻中，以右繞佛塔表示恭敬狀的作品為數不少。
　　現在仍遺存在新疆地區的古塔，與遺存在北印度的古塔，大體而言並無差異。同樣在方壇上置圓筒塔，但壇是二重或三重。在雕飾方面，由於塔已荒廢，故不得而知。在喀什噶爾北方與和闐北方也有保存比較完整的古塔。西藏的塔，肩部顯著的擴大，塔前有龕。緬甸、泰國、越南等地，塔的形狀，異於前述諸塔。
　　在我國，塔的形式，與上述印度等地的塔，大異其趣。造塔風習或許是從北印度、新疆等地傳入我國，再加上風土民情的變化而發展成一種木造的塔。依據《佛祖統紀》卷三十六的記載，東晉成帝咸和五年（330），會稽永興的許詢捨宅，立崇化寺，造四層塔。北魏時，洛陽永寧寺的九層塔，甚為壯觀，可媲美北印度犍馱邏的迦膩色迦大塔與日本平安京法勝寺的大塔。依《洛陽伽藍記》卷一云（大正51‧1000a）︰
　　「中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎復高十丈，合去地一千尺。去京師百里遙已見之，（中略）剎上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸，復有鐵鎖四道，引剎向浮圖四角，鎖上亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級，角角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金鈴，合有五千四百枚。」
　　此塔塔高號稱百丈，日本法勝寺的八角九重塔塔高為八十四丈，北印度迦膩色迦塔高四十餘丈。
　　可惜在我國古代，木造建築的古蹟極少，加上元、明以後，塔的式樣發生很大的變革。所以，要研究古代的塔婆建築，往往須根據隋唐前後的記錄以及遺存在日本的古塔來推究。
　　◎附一︰〈帕高達（pagoda）塔〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）
　　帕高達（pagoda）塔，特指印度以及印度文化系統國家的高塔狀建築物。西元十六世紀經由葡萄牙人傳入西歐。原語不詳，有人以為是錫蘭語dāgaba（轉化成dagoba）的訛傳。dāgaba意指窣堵波。源自巴利語dhātu-gabbha，亦即梵語之dhātugarbha（舍利藏所、舍利塔），原意係指佛教所特有的半球狀、中間實心的建造物。此外，堆積成高塔狀、印度人稱為西卡拉（sikhara）的建築，也可稱作帕高達（例如馬曼拉普拉姆的七岩石寺院，稱為七帕高達；科那拉庫的印度教寺院則稱為黑帕高達）。又，緬甸的佛教建築有作高塔形的，也有窣堵波形的，但一律稱為帕高達。同時東南亞各國高大的建築物也適用此語，甚至連中國的石造塔婆，日本的三重塔、五重塔等皆可用此稱謂。
　　◎附二︰見心〈東西南北話浮圖〉（摘錄自《法音》雜誌1985年五月號）
　　中國的佛塔，源出印度。它在伴隨佛教東來的過程中，又融合了中國的建築風格和藝術特色，使佛塔這一獨特的宏偉結構在中國廣袤的大地上綻開了千姿百態的藝術之花。如今，我們在長城內外，大江南北，到處都可以看到雄偉挺拔、高標雲際的寶塔，既美化了我國的山河大地，也為人們研究中國古代建築提供了可貴的實物資料。這裡介紹的是有關佛塔的一些零星資料，見聞有限，未必完全準確，略資談助而已。
　　〔現存最古老的塔〕　河南嵩山嵩岳寺塔，十二角十五層，高四十餘米，塔檐密接，外型優美。北魏孝明帝正光年中（520～524）所建，是我國現存古塔的元老，歷時一千四百餘年，仍巋然屹立。
　　〔最新的塔〕　北京西山八大處靈光寺的佛牙舍利塔，1958年動工興建，1964年落成開光，塔高五十點九米，八角十三層。第二層內有純金塔一座，供奉釋迦牟尼佛靈牙。
　　〔最高的塔〕　洛陽永寧寺木塔，建於北魏孝所熙平元年（516），高達一千尺。可惜這座舉世聞名的高層建築，不幸在永熙三年（534）二月被火焚毀，只在人間閱歷了十八度春秋。現存最高的塔是河北定縣開元寺塔（又名料敵塔），八角十一層，高八十四米，與上海二十四層樓的國際飯店的高度不相上下，建於宋‧咸平四年（1001），有將近一千年的歷史。
　　〔最矮的古塔〕　吳越王錢俶造金銅供塔，只有二十厘米高，小巧玲瓏，便於攜帶供養。
　　〔最小的古塔〕　北京妙應寺的香泥塔，只有拳頭大小，顯得古樸莊重，造於遼道宗壽昌二年（1096），原藏白塔中，重修白塔時發現，今陳列在該寺文物室。
　　〔層級最多的塔〕　唐‧咸通年間（860～873）僧雲皎在浙江湖州飛英寺修建石塔，計三十七級，層檐密接。比該寺現存的八角七層塔（南宋‧紹興年間建）要多三十層。
　　〔層級最少的塔〕　南京長干寺塔，係晉‧咸安二年（372）簡文帝所建，只有三層。現已不存。
　　〔現存最高的木塔〕　山西應縣佛宮寺釋迦塔，八角，外觀五層，夾有暗層四級，實為九層，通高六十七點一三米，建於遼‧清寧二年（1056），是我國現存最古老最高大的木塔。
　　〔最古老的鐵塔〕　鎮江北固山甘露寺鐵塔，八角，七級，高二十四米，唐‧寶曆間（825～826）李德裕所建，已有一千一百六十多年的歷史，比湖北當陽玉泉寺鐵塔（八角，十三層，高十七點九米，建於北宋‧嘉祐六年）要早二三五年，比山東濟寧鐵塔（建於北宋‧崇寧四年，原為七級，明‧萬曆九年重修時增至九級，高二十三點八米）要早二七九年。
　　〔花塔〕　廣州六榕寺塔，始建於梁‧大同三年（537），北宋‧紹聖四年（1097）重建。高五十七米，八角，九級，每級皆有暗層，計八明九暗，合九層十七級。由於塔形華麗壯觀，宛如一根花柱直插雲霄，俗稱「花塔」。
　　〔別緻的六和塔〕　杭州錢塘江畔的六和塔，北宋‧開寶三年（970）吳越王錢俶為鎮江潮而建，宣和中毀於兵火。現存磚結構的塔身建於南宋‧紹興二十三年（1157）。光緒二十五年（1899）在磚塔外增建木構檐廊。今塔高五十九點八九米，八角七級，每層中心都有小室。這種磚木複合結構的塔，在我國南方還有多處，在塔群中可算是別具風格。
　　〔對峙的雙塔〕　泉州開元寺雙塔，是我國現存最大的石塔。兩塔相距約二百米，東西相望。東塔名鎮國塔，始建於唐‧咸通六年（865）中，初為木構，宋‧嘉熙二年至淳祐十年（1238～1250）改為仿木結構的花崗石塔，高四十八點二四米；西塔名仁壽塔，五代梁‧貞明二年（916）建，原為木塔，北宋‧政和間易為磚建，南宋‧紹定元年至嘉熙元年（1228～1237）改為石塔，高四十四米餘。雙塔倩影相隨，亭亭並立於紫雲大殿前方。
　　〔三塔〕　雲南大理崇聖寺三塔，鼎足矗立於蒼山洱海之間，氣勢雄偉。大塔方形，名千尋塔，中空，十六層，高六十九點一三米，建於南詔‧保和年間（824～839）。南北兩小塔為實心，八角十三層，均高四十二點一九米，呈白色。
　　〔四塔〕　瀋陽法輪寺的北塔，廣慈寺的南塔，延壽寺的西塔，永光寺的東塔，分立四門，遙相顧盼，別有一番妙趣。
　　〔五塔〕　河北承德避暑山莊五塔門樓上，建有五座藏式佛塔，分東南西北中五方拱立，形式各異，主伴相導，引人入勝。北京西黃寺和五塔寺的金剛寶座塔，均由五座塔組成。寶座和塔身刻有佛像、飛天、獅象等紋飾，內容與密宗有關，琳琅滿目，美不勝收。
　　〔七塔〕　北京香山碧雲寺金剛寶座塔院的寶座塔由七塔組成。中央的一大二小共三座塔，鼎足矗立於三角形的角點上，其餘四塔，分立四隅。
　　〔八塔〕　青海湟中縣塔爾寺內的如意寶塔有八座喇嘛塔。塔形為尖頂，上圓下方，取釋迦牟尼八相成道之義以為紀念。八塔建於乾隆四十一年（1776）。這是我國建塔布局的又一形式。
　　〔建塔最多的地方〕　河南嵩山少林寺甘露台畔，有唐、宋、金、元、明、清歷代僧人墓塔二三０座。塔有方形、圓形、六角形、八角形等多種不同的樣式，是我國建塔最多的地方，故稱「塔林」。南北其他古剎尚有多處保存了「塔林」，為研究歷代塔型結構提供了豐富的資料。
　　〔建塔最多的人〕　傳說五代時期吳越王錢俶花十年時間，鑄就八萬四千銅塔分發各地供養。據佛典記載，印度阿育王也曾造八萬四千塔，供養佛陀舍利。他們二人可說是造塔最多的人。
　　◎附三︰震華〈佛塔考略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）
　　中國佛塔之創始
　　中國建塔，始於何時何地何人，對此問題之答案，有下列各種異說︰據唐‧道世大師，則主張周文王時，於坊州檀臺山造大磚塔為始（《法苑珠林》三十八），但彼亦係根據古老之傳聞，無堅實之歷史可證，故其說似不可靠，其較有歷史事實之明證者，當以漢明帝建白馬寺塔為可近信（《佛祖統紀》五十四），而時人丁仲祜居士，則依《唐高僧傳》指吳‧孫權所建立之建初塔為最古（《佛學大辭典》），按建初塔塔基，在今首都報恩寺，寺經洪楊之後，已形衰落，塔亦無存。
　　又楊衒之《伽藍記》云︰「漢明帝崩，起祇洹（塔）於陵上，自此百姓墳冢，或作浮圖者焉。」據此民間之造浮圖，其風氣亦甚古，而《續述征記》卻謂︰「西去夏侯塢二十里東一里，即襄陽浮圖也，汲水逕其南，漢‧熹平中，某君所立，死因葬之，其弟刻石立碑，以旌厥德，隧前有獅子天鹿，累磚作百達柱八所，荒蕪頹毀，凋落略盡矣。按熹平為漢靈帝年號，中國之有浮圖，當始見於此，惜某君不傳其姓名，所云累磚作百達柱八所，豈即浮圖之古制乎﹖」余按靈帝為明帝後第七帝，當知墳前之立浮圖，明帝時既開端，靈帝時已成習慣，故《征記》所考，不可為據，同時可以證實中國之有浮圖，不自靈帝熹平為始，而自所永平為始也，又不自民冢浮圖為始，而自佛寺浮圖為始也，佛寺浮圖又以白馬寺為正當之信史，檀臺建初二說，為附屬之參考焉。
　　《魏書》〈釋老志〉謂︰「自洛中構白馬寺，盛飾浮圖，畫跡甚妙，為四方式，凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構之，從一級至三四五七九，世人相承，謂之浮圖，晉世洛中浮圖，有四十二所矣。」蓋當大興年中，於潛董汪，為造浮圖最出力之人，石趙時勒虎二君，敬重佛圖澄，亦廣造寺塔，故浮圖得日以增加，但此時猶多在京城境內，及至魏時，文成孝明二帝，俱勒諸郡建浮圖，而後民眾始漸知有此物，爾後隋文帝詔諸郡建百一十塔，可算造塔之最盛時期，宋時吳越王造八萬四千小銅塔，其數量可謂最鉅，但工程遠遜於前，總之亦非短期可能成辦，由宋以降，壇皆有建築與修造，惟民國以來，連年兵火，政府忙於應接，已無暇致力於此。
　　塔之體質
　　塔之體質，向無固定之規例，凡物質中之可以堆砌雕琢者，皆可為之，昔者印度所造諸塔，大都石質為多，磚質次之，而塔之大小高低，亦無一定，往往於一處建立數十塔，鱗次相望，遠近輝映，如《大唐西域記》四記︰「那僕底國闍林伽藍中，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，其側則有過去四佛座，及經行遺蹟之處，小窣堵波，諸大石室，鱗次相望，不詳其數，並是劫初已來，諸果聖人，於此寂滅，差備難舉，齒骨猶在，繞山伽藍，周二十里，佛舍利窣堵波，數百千所，連隅接影。」今再將塔之各種體質，匯記於次︰
　　（1）寶塔︰用珍寶嚴飾之塔，名為寶塔。《法華經》〈寶塔品〉曰︰「爾時多寶佛，於寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛。」
　　（2）木塔︰鄮縣有舍利塔，太守褚府君云︰「海行者，述島上有烏石作道人，形頗有衣服，褚令鑿取將視之，石紋悉如袈裟之狀，梁祖普通三年，重其古蹟，建木浮圖，堂殿房廊，周環備滿，號阿育王寺。」（《三寶感通錄》一、《法苑珠林》三十八）
　　（3）磚塔︰坊州樂華宮寺南二十里許，俗號檀臺山，上有古塔基，甚宏壯。古老傳云︰「昔周文王於此遊獵，見有沙門執錫持磚塔一十三層。」（《法苑珠林》三十八）
　　（4）石塔︰晉‧興寧二年，沙門慧力於瓦官寺造石多寶塔一所。（《弘贊法華傳》一）
　　（5）鐵塔︰唐‧李德裕於潤州北固山之東南，建鐵浮圖七級。（《京口三山志》）
　　（6）銅塔︰宋太祖時，吳越王錢俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事。用金銅精鋼，造八萬四千塔，中藏《寶篋印心咒經》。（此經功德云︰造像造塔者奉安此咒即成七寶，即是奉藏三世如來全身舍利）布散部內，凡十年而訖功。（《佛祖統紀》四十四）
　　（7）土塔︰高麗遼東城傍塔者，古老傳云︰「昔高麗聖王出現，案行國界，次至此城，見五色雲覆地，雲中有僧執錫住立，既至便滅，遠看還見，傍有土塔三重，上如覆釜。」（《三寶感通錄》一）
　　（8）香塔︰印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。（《西域記》九）
　　（9）沙塔︰《法華》〈方便品〉云︰「乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」又《經律異相》四十四有五百童子聚沙為塔之故事。
　　（10）糞塔︰西域乾陀羅城東南七里，有雀離浮圖，推其本源，乃是如來在世之時，與諸弟子遊化此土，指城東曰︰「我入涅槃後二百年，有國王名加尼色迦，在此處起浮圖。」佛入涅槃後二百年，有國王字加尼色迦，出遊城東，見四童子，壘牛糞為塔，高可三尺，俄然即失矣，王怪此童子，即作塔籠之。（《西域記》）
　　層級
　　真諦三藏引《十二因緣經》云︰「八人應起塔︰（一）如來，露盤（猶言層）八重以上。（二）菩薩，七盤。（三）緣覺，六盤。（四）羅漢，五盤。（五）阿那含，四盤。（六）斯陀含，三盤。（七）須陀洹，二盤。（八）輪王，一盤。若見之不得禮，以非聖塔故也。」又依《僧祇律》，凡僧亦起塔，謂持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，既非聖人，總無露盤，仍使在屏處，若違之則結罪，故今之圓寂比丘，多有建石塔者。此塔在禪家名無縫塔，又名卵塔，推其立名之源，由南陽忠國師對代宗謂︰「為老僧作個無縫塔」（《傳燈錄》〈忠國師章〉）為始，後之禪者托斯語窆亡僧，削尖石團□而無縫稜，無層級，呼為無縫塔。無縫塔之形如鳥卵，因名卵塔。《雪峰存禪師錄》〈難提塔銘〉曰︰「土主曰松山，卵塔號難提。」
　　中國歷來建造佛塔，層級多不依經為準。有三級者︰如晉之咸安二年，簡文帝在金陵長干寺所立之塔。有四級者︰如晉成帝時，尚書許詢所建之塔。有五級者︰如北魏太祖詔京城所立之塔。有七級者︰如唐太宗勒建牛首山塔。有九級者︰如漢明帝初建白馬寺塔。有十級者︰如後周所建之開封繁塔。有十一級者︰如宋太宗勒建開寶寺塔。有十二級者︰如梁武帝敕建同泰寺塔。有十三級者︰如坊州檀臺山之古塔。有十五級者︰如隋文帝時辛彥所建之塔。有十六級者︰如貴州龍里縣古福洞之塔。有十七級者︰如隋時營州梵幢寺之古塔。有三十七級者︰如唐‧咸通中僧雲皎所造之湖州飛英寺石塔。
　　普通所習見之塔，其上上層級之範圍，大都逐次縮小於下下層級。其形象往往有下□成為兩截，上下不能連貫一氣者。不過此種式樣，為特殊之例外建築，國中卻不多見。如開封繁塔即為一例。繁塔在開封東南城外三里許，若登龍亭頂上，便可望見之。下面三級，偉大特盛，其上頂有數小級，狀如巨體小頭之怪物。據考繁塔為古吹臺舊址。即春秋時晉‧師曠奏樂處。建於後周，共十級，各為六方形。每方之寬度約二丈四尺，則周圍實有十四丈四尺。每級外壁鑿洞極多，洞中均塑佛像，雕縷精細絕倫。明太祖望大梁有王氣，欲壓之，乃剷除七級，今只餘三級。嗣後經另造七級置其上，仍足十級之數。塔中有趙安仁寫經，其於塔壁之間，有題名之小品石刻甚多，並皆精妙。所著地名，尤可補《宋志》所缺，而與《太平寰宇記》互相發明。
　　關於塔之每層門首，有一新奇富趣之點綴，頗有記載之價值。遜清‧雍正間，重修杭縣月輪山塔，塔成，乾隆帝賜以七層匾額，供奉塔中。一曰初地堅固，二曰二諦俱融，三曰三明淨域，四曰四天寶網，五曰五雲扶蓋，六曰六鼇負載，七曰七寶莊嚴。此種點綴，實能使遊者每至一層，對境遐想，心中別添一種意味。
　　塔之外部
　　（一）高度︰塔之高度，由數寸至數尺數丈數十丈不等。如吳越王之金銅供塔，其高不過數寸。西晉鄮縣所現之舍利塔高一尺四寸。隋鄭州超化寺泉中所現之石塔，高可三尺。至如唐太宗時忻州道俗所造之鐵塔，高一丈餘。吉林農安之龍安塔，高五丈餘。四明天封寺僧伽塔，高十八丈。遼寧錦州之磚塔，高二十五丈。廣東廣州之舍利塔，高二十七丈。陜西長安之大雁塔，高三十丈。宋開寶寺所建之塔，高三十六丈。貴州龍里縣之塔，高四十八丈。杭州月輪山永明禪師所建之塔，高五十餘丈。其最高者，則莫如北魏孝明帝勒建之永寧寺塔，計高九十丈。余初見記載，猶不甚信有此高大。繼閱《續藏》第壹輯第貳編第四套所收之《佛祖統紀》（三十九）中為九十文，余疑文為尺字，於是益疑初次所發現之證據為妄。近者復於《伽藍記》內得睹此項事實之詳細說明，的確為九十丈。《統紀》文字，實係丈字之誤。此種高大之建築物，實為中國過去美術史上之創聞，想專制時代之皇家宮殿，雖稱備極華麗，其高度當絕不能與此塔並肩。即今日世界最高之巴黎鐵塔，亦不過僅與相等，而不能加乎其上。可見中國美術發達之早，實為世界各國所不及也。
　　東漢有陳元龍者，其家有一樓高達百尺，而在當時即非常著名。及至後代，猶有人歆羡之，如宋代大詩家陸游，在〈秋思〉中有︰「欲舒老眼無高處，安得元龍百尺樓」之句。由此以觀則永寧寺塔，卻為難得可貴絕無僅有之建築物。同時一般富有遊覽癖者，每凡至於有塔之地，莫不以一登為快，蓋樓臺雖能收遠近山水於几席之間，然輔佐目力不足之功能，究不如塔。古云︰「欲窮千里目，更上一層樓」，移此語於浮圖，尤為精當。故各地浮圖，往往被一般文士墨客，畫入風景中矣。茲不憚繁瑣，略為言之︰
　　瀋陽八景──「塔灣夕照」為瀋陽八景之一，塔在城西十二里，每當晴明之夕，長影橫空，映射生光。
　　錦州四大──「北鎮山大」、「興城牌坊大」、「義縣佛大」、「錦縣塔大」名為錦州四大。錦縣城中十字街鼓樓北，有古磚塔，六角形，高二十五丈，為唐代故大佛寺之遺蹟。
　　吉垣八景──「北山雙塔」為吉垣八景之一。塔在吉林城德勝門外三里許之北山，上有寺宇四層，玉皇閣後，雙塔並峙，一大一小，夏秋之際，遊人群集。
　　西湖十景──「雷峰夕照」為杭縣西湖十景之一。可惜於孫傳芳入浙之際，自然倒毀，卒未得人修復，已只賸殘跡矣。
　　常德八景──「龍潭塔影」為常德八景之一。塔在城東德山，下有龍潭，潭水澄鮮，塔影常倒映其中，虛實對照，頗饒幽致。
　　晉垣八景──「雙塔凌霄」為晉垣八景之一。塔在縣城東南之郝莊，每當朝露未晞，旭日初昇之際，映塔影於汾水，似筆濡峰，插於空中。
　　寧夏八景──「古塔凌霄」為寧夏八景之一。塔在寧夏省治寧夏縣城內西偏之承天寺，又名西塔寺。塔形八角，高十一層，以青磚砌成。正殿臥佛，長二丈餘，曲肱而臥，覆以絳被。塔後小殿，題額「古塔凌霄」殿門之牆，鐫唐‧玄奘取經事，纖細精妙。
　　廣州八景──「琶洲砥柱」為廣州八景之一。琵琶洲在廣州西南，江水環繞，舟楫如織。其上樹木繁茂，一望蓊然，頂上浮圖九級，矗立雲霄。
　　塔所在地，往往占風景之優勢，故遊人樂與登臨。而同時在心坎裏，由視覺輸入一種強度之吸引力，不但能將胸中宿垢滌除淨盡，而重行罩上一層輕快爽適之意境。且能誘引心靈，發出許多新鮮詩料。如岑參與高適、薛據同登慈恩寺浮圖云︰「塔勢如湧出，孤高聳天宮，登臨出世界，磴道盤虛空，突兀壓神州，崢嶸如鬼工，四角礙白日，七層摩蒼穹，下窺指高鳥，俯聽聞驚風，連山若波濤，奔走似朝東；青松夾道馳，宮觀何玲瓏，秋色從西來，蒼然滿關中，五陵北原上，萬古青濛濛，淨理了可悟，勝因夙所宗，誓將掛冠去，覺道資無窮。」
　　在上一首詩裏，所表現之情景，吾人固可以見出岑參當時感官所得之霄外風味，是如何可愛，而一種瀟灑出塵之想，亦不覺油然生起。
　　但塔之安置窗欞扶欄者，方可拾級而登，有一類塔，雖分有層級，而內部卻為實質。蓋造塔原義，是在紀念佛陀，非為專供人遊覽，今之專以塔之為用為遊覽者則誤矣。
　　（二）形式︰考塔之原始建築，規模形式，純粹為印度之色彩，蓋我國從來未有此種建築。其經始時，安基標本，縱不出諸印度匠人之手，其先必得梵僧繪其圖樣，而後方有所著落，或梵僧為建築時之直接指導者。且塔之建造，在漢明帝時建白馬寺塔，為其緣起。其必由騰蘭二師，為之規劃一切，已不言可知。後來塔之數量日增，其中漸參以國人思想，而成為中印化合之建築物，或成為純粹中國之建築物，自屬必然事實。
　　塔之形式，種種不一，有方形、圓形、六角形、八角形等之差別，方形如常熟虞山之方塔，圓形如河南嵩岳寺塔，六角形如錦縣之磚塔，八角形如金陵報國寺琉璃塔。
　　（三）位勢︰塔之位勢表示，則又花樣不同，各盡其美。
　　（1）孤立式︰此屬單純獨立之式樣，為最普遍，無庸舉例。
　　（2）對立式︰此如陜西長安之大雁塔與小雁塔，兩兩相望。大雁塔在陜西省城南門外大慈恩寺內，為唐‧玄奘法師所造，高宗永徽初，玄奘法師在慈恩譯經，永徽三年，奘基二師欲於寺端門之陽，造石浮圖，安置西域所將經像，意恐人代不常，經本散失，兼防火難，浮圖量高三十丈，嗣以營塔功大，恐難卒成，改用磚造。奘師自述願文，有「但以生靈薄運，共失所天，唯恐三藏梵本，零落忽諸，二聖天文，寂寥無記。所以敬崇此塔，擬安梵本。又樹豐碑，鐫斯序記」，故塔亦稱經塔。其稱雁塔者，或云奘師建塔時，有雁過而墬，即瘞於塔，故取此名。對薦福寺之小雁塔，此則稱大雁塔。小雁塔寺去慈恩西一里許，唐‧天授元年改名薦福，神龍以後，翻譯佛經造浮圖十五級高十餘丈。
　　（3）排立式︰此如浙江嘉禾縣茶禪寺三塔，一字長橫。其初此地有龍潭，深陰莫測，雨晴有白光三道起水上，唐季異僧行雲者，運土石以實潭，積久潭塞，遂建三塔以鎮之，並建佛剎。五季錢氏賜名保安補陀，宋改為景德寺，明‧洪武定為禪寺。塔久圮，清‧康熙里人錢江，捐資鑄鐵頂重建焉。乾隆賜「湧塔同參法華品，試茶分證趙州禪」對聯，因改今名。咸豐兵毀，光緒二年，姚文□金涵，捐資重建三塔。
　　（4）方立式︰此如遼寧瀋陽四門四塔，四面遙顧。法輪寺，在瀋陽地載門外，有塔曰北塔。廣慈寺，在瀋陽德盛門外，有塔曰南塔。延壽寺，在瀋陽外攘門外，有塔曰西塔。永光寺，在瀋陽撫近門外，有塔曰東塔，號稱瀋陽四塔。
　　（5）拱立式︰此如北平五塔寺五塔，塔在西直門外萬牲園北里許，原為直覺寺，凡五浮圖，俗因稱五塔寺。蒙古人所建，寺後有塔甚高，曰金剛寶座，形方，四面皆石刻佛像，工極精緻，自暗竇中左右入，盤旋以躋其巔，則平臺矣，臺湧小塔五，內藏如來金身。
　　（6）分立式︰此如北平西山金剛寶塔院七塔，棋形羅布。其塔純用玉石砌成，中間方形者最大，四隅各一次之，前面二座為圓形稍小，方者凡十三層，頂各有帽。
　　塔之內部
　　（一）構造︰塔有虛實二質，其構造方法，亦因之而有簡單繁複之分別，今且就虛質之塔，略述概要︰
　　虛質之塔，如兼及供人登臨者，內必有梯，可以扶登，外必有門，可以屬目。門外有廊，可以行走，廊外有欄，可以憑之望遠，亦可用以防險。逐層欄外，或有飛簷翹起，如鳥翼垂空，簷下懸金屬之鐸，隨風和鳴，鏗鏘遠聞，此為一般之普通情形。至於曲折周詳之細密布置，其複雜變化，雖不至塔塔互異，然亦不易給人以有統屬之了解。蓋建築時代有先後之不同，匠心有巧拙之不同，材料又有磚石等之不同，於此眾異薈萃之下，更加以思想進化之變遷，何能成一相同之建築，故今所論，既不能強異而同，亦不能強同而異，只有略舉一二，以例其餘。
　　《伽藍記》云︰「永寧寺，熙平元年，靈太后胡氏所立也，在宮前閶闔門南一里。（中略）有靈陰里，即四朝時，藏冰處也。中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎（剎即今日之寶塔或寺頂之尖頂）復高十丈，合去地一千尺，去京師百里，已遙見之。初掘基至黃泉下，得金象三千軀，太后以為信法之徵，是以營建過度也。塔上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸。（鐸即銅鈴，內置木心者曰木鐸，鐵心者曰金鐸）復有鐵鎖四道，引剎向浮圖，四角鎖上，亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級角，角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金釘，合有五千四百枚。復有金環鋪首布，殫土木之功，窮造形之巧，佛事精妙，不可思議，繡柱金鋪，駭人心目，至於高風永夜，寶鐸和鳴，鏗鏘之聲，聞及十餘里。」
　　安化陶必銓〈復修南塔記〉云︰「塔之名出釋流，其建於各郡州邑，蓋學者艷唐韋肇故事為之。以形尖聳如筆，足助文芒，故語風水者取焉。亦人不天不因，天不人不成意也。吾故邑（安化）無之，乾隆己巳，鄉先達以學宮脈從西迤邐，而安為橫木穴，於異方筆架山創焉，以引木星之秀，後科目稱最盛。銓童試時，嘗一登其地，觀其雄峙險壯，浩然廓然，以為豪傑曠逸之士登於茲也，必有以擴其高明廣大之懷，而發抒其奇者矣。已而故師移置望城坡，遂不競越，己酉邑士謀復之，平溪張師，概然任其事，而銓與許其鳴盛效奔走焉。擇故址向內隱隆之第一峰築之，通甃以石，不事瓦甓，計高六丈有奇，八方，方五尺有奇。七層層為門四，其下一層為大門，週以欄杆，額曰連元，累而上曰雲程，騁步曰仰高，曰上達，最上一層，鑿石象奎星祀之。方其外而圓其中，兩端虛而中間實，協於陰陽互根，規矩疊運之義。角懸風箏四十八，每風過錚錚能作聲。」
　　（二）雕刻︰每凡一塔，內部逐層，必有點綴，最低限度，亦必刻一二碑記，敘述創造動機，及其經過，用垂將來，以資紀念。在此碑記中，有足引起古今人之注意者，一為多寶佛塔碑記，唐西京千福寺僧楚金所造之舍利塔，天寶間勒助成功。碑文為顏真卿書，為其中年筆法之最整齊而圓健者。世稱董香光書，實得力於此碑。蓋顏書師褚登善，董由顏以學褚，此碑最有蹊徑可窺也。清‧嘉道間，館閣書體，習此者甚多，當時有處處顏多寶之謠，則但取其結構之完整而已。鑑賞家以鑿井之鑿字未泐損者，為最初拓本。二為玄祕塔碑記，塔為唐時大達法師所建，裴休撰文，柳公權書，碑本在長樂南原，後移西安府學。
　　其次又有刻聖像者，如隋初有詵律師刻木為十二神像，粧飾於雒縣大石寺塔下。又如廣州六榕寺花塔中，有桐柱，周圍鐫佛像千尊，因又名千佛塔。唐‧王勃曾撰〈千佛塔碑記〉，見《王子安集》。復有於塔之每層墻壁間，置成龕形，安奉佛像，以備供養者。
　　其次又有雕刻大藏局部之經典，用作舍利供奉者。蓋經典為法身舍利，靈骨為生身舍利，建塔者既不能得生身舍利，不妨男身舍利以為替代。故塔中鏤刻佛經，嵌於四壁，為多處所見。其間所刻之經典最長，所費之石工最鉅者，則為綏遠之大明寺塔，塔內刻有《華嚴經》全部，及金世宗閱經人名。
　　（三）儲藏︰古來造塔，常將許多尊重名貴寶物，納於塔之內部，但仍以舍利、經卷、佛像三項為多，其餘皆為附屬品。不過此類寶物，只可作暫時之保存，蓋人為之破壞，往往較天然之破壞為烈。即以洪楊一役為言，到處塔寺幾毀一空，任何藝術作品，亦所不顧。如金山文宗閣所藏之《四庫全書》，尚不能受其愛護，餘復何言。故凡一塔毀搗，其中所有祕寶，除物體重大，不易偷運外，餘皆不翼而飛。今於概歎之餘，略誌三碑遺文證古。
　　〈玄祕塔碑記〉文︰「楚金禪師，先刺血寫法華經一部、菩薩戒一卷、觀普行經一卷，乃取舍利三千粒，盛以石函，兼造自身石影，跪而戴之，同置塔下，表敬也。使夫舟遷夜壑，無變度門，劫算墨塵，永垂貞範。又奉為主上及蒼生寫妙法蓮華經一千部，金字三十六部，用鎮寶塔。」
　　〈建州寶善庵舍利塔記〉云︰「宋‧皇祐元年，曹后命宮中建塔於汴之通許縣洪福寺，盡取宮中所奉舍利，藏於塔之第四層，後歲久塔圮，至崇禎甲戌，流寇侵境，縣官取塔磚修城，得一石匣，啟之，中有水晶瓶七，俱貯舍利；銀瓶一，貯佛骨一節，中有舍利如黍者甚眾；銀匣一，貯金佛像二尊，考之舊碑，始知其由。」
　　〈秀州普照院多寶塔記〉云︰「塔有七級，每級藏法華寶篋各一帙，下級加以金銀為文字，頂層安相輪經九十九本，基下瘞以臥佛舍利，自餘經卷塔像，不復具數。中門塑多寶釋迦立坐之像，眾寶莊校，極為嚴飾。」（《補續芝園集》）
　　功德
　　浮圖雖然是一種建築物，然可藉以資修福慧，成辦道業。此在經論中，常有所見，茲略數則，用徵憑信︰
　　（1）造塔︰《僧祇律》云︰「真金百千擔，持用行布施，不如一泥團，散心治佛塔。」又《百緣經》云︰「佛告阿難，昔迦葉佛入涅槃後，有迦翅王收其舍利，造四寶塔。時有長者，見豎塔棖，心生隨喜，持一金錢，安著塔下，發願而去。緣是功德，不墮惡道，天上人中，常有金錢，受福快樂，乃至今者，遭值於我，出家得道。」以一築塔為因，尚感如是果報，何況多財莊嚴。
　　（2）修塔︰《百緣經》云︰「佛在世時，迦毗羅城中，有一長者，財寶無量，其婦生一兒，端正殊妙，見者敬仰，漸大見佛，得阿羅漢果，爾時世尊，告諸比丘，乃往過去九十一劫，有毗婆尸佛，入涅槃後，有王名槃頭末帝，收取舍利，造四寶塔，而供養之。其後小毀，有童子入塔，見此破處，和顏悅色，集喚眾人，共塗治塔，發願而去。緣是功德，九十一劫，不墮地獄餓鬼畜生，天上人中，受樂無極，常為天人，所見敬仰，乃至今值於我，為諸人所見敬仰，出家得道。」又佛世有一比丘，因過去於塔簷安置一鈴，感得生生喉音洪亮，為眾樂聞。
　　（3）掃塔︰《三千威儀經》云︰「掃塔有五事︰（一）不得著履，（二）不得背佛掃塔，（三）不得取上善士持之下棄，（四）不當下佛像上故花，（五）當旦過澡手自持淨巾還拭佛像。」復有五事︰「（一）當先灑地，（二）當使調，（三）當待燥，（四）不逆掃，（五）不迎風掃。」又《小法滅盡經》云︰「過去無數劫，有佛出世，號曰定光，入涅槃後，分布舍利，起塔供養。法欲末時，有一貧人，無方自濟，賣薪為業，向澤掃薪，遙見澤中有一塔寺，甚為巍巍。即到塔邊，瞻觀形象，歡喜作禮，惟見狐兔飛鳥走獸，止宿之處，草木荊棘，不淨滿中，迴絕無人，復無形跡，無供養者。貧人睹見，心用愴然，而不曉知如來神德，但以歡喜誅伐草木，掃除不淨，掃訖歡喜，繞之八匝，作禮而去。緣此功德，命終之後，生光音天，眾寶宮殿，光明晃煜，於諸天中，巍巍最勝。」
　　（4）旋塔︰又名繞塔，《提謂經》云︰「旋塔有五功德︰（一）後世得端正好色，（二）得聲音好，（三）得生天上，（四）得生王侯家，（五）得泥洹道。何因緣故﹖得端正好色，由見佛像歡喜故。何緣得聲音好﹖由旋塔說經故。何緣得生天上﹖由旋塔時意不犯戒故。何緣得生王侯家﹖由頭面禮佛足故。何緣得泥洹道﹖由有餘福故。佛言旋塔有三德︰（一）足舉時，當念足舉。（二）足下時，當念足下。（三）不得左右顧視，唾寺中地。」至於遶塔形式，經律之中，制為右遶，若左遶行，為神所訶。《三千威儀經》云︰「遶塔有五事︰（一）低頭視地，（二）不得蹈蟲，（三）不得左右顧視，（四）不得唾佛前地，（五）不得中住與人語。」《華嚴》〈淨行品〉云︰「遶塔三匝，當願眾生，得一向意，不續四毒。」
　　（5）禮塔︰《僧祇律》云︰「人等百千金，掃用行布施，不如一善心，恭敬禮佛塔。」《緇門崇行錄》云︰「唐‧子鄰，范氏子，母王氏，不信三寶，鄰逃東都依廣受寺慶修律師出家，忽思親歸寧，父失明，母已故三載。因詣岳廟敷坐具，誦法華，誓見岳帝，求母生處。其夜岳帝召謂曰︰汝母禁獄現受諸苦，鄰悲泣請免！帝曰︰可往鄮山禮育王塔，庶可救也！鄰即詣塔，哀泣禮拜，至於四萬，俄聞有呼鄰聲，望空中見母謝曰︰承汝之力，得生忉利天矣。倏然不見。」
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷七；《瑜伽論記》卷二十一；《十誦律》卷五十六；《長阿含》卷四〈遊行經〉；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《高僧法顯傳》；《善見律毗婆沙》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第二章；謝克《中國浮屠藝術》；小野玄妙《佛教美術概論》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》《初期大乘佛教の研究》《平川彰著作集》第六冊；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。



塔什庫爾干
塔什庫爾干（Tāshkurghan）
　　地名。位於新疆維吾爾自治區塔里木盆地西南隅的山谷中。又名塔什霍爾罕、蒲□。為漢代西域南道三十六國之一。自南北朝迄唐朝，此處為竭槃陀地，或作訶盤陀、喝盤陀、朅盤陀、渴飯檀等。有謂《魏略》中的竭石國、法顯所謂的竭叉國、道安所提及的迦舍羅逝國，即指此塔什庫爾干，亦有謂載於印度佛典中的Khasia、Khasha亦指此地。至清代，此地置蒲□所，屬莎車府。
　　由此地南行越喀喇崑崙山即為巴基斯坦國境，西行即進入帕米爾高原，扼帕米爾高原的進出口。附近有Jangal-gumbaz遺蹟（現仍存佛塔），以及佛教建築物與古代河渠等遺蹟。



塔爾寺
塔爾寺（藏sKu-Ḥbum）
　　又作金瓦寺、塔兒寺。位於青海省湟中縣魯沙爾鎮西南隅。藏語稱「□本賢巴林」或「□本」，意為「十萬佛像」或「十萬獅子吼佛像的彌勒寺」。西藏佛教格魯派六大寺院之一。係為紀念格魯派創始人宗喀巴而建。始建於明‧嘉靖三十九年（1560），後續有擴建，逐步發展成今日之規模。
　　寺內佛殿、經堂參差，寶塔林立，建築融會藏、漢兩種風格，主要建築有大金瓦殿、大經堂、彌勒殿、文殊菩薩殿、長壽殿、小金瓦殿、大八如意寶塔等。
　　大金瓦殿，藏語稱「賽爾頓」，意為「金瓦」，因屋頂用鎏金銅瓦覆蓋，故名。始建於明‧洪武十二年（1379），是塔爾寺最早的建築及中心建築。殿中央矗立一座大銀塔，高十一公尺，相傳為宗喀巴出生時，家人為其埋葬胎衣之處。塔前有金銀燈等裝飾物。殿內蓮台上有塑、鑄、繪畫、堆繡（具有立體感的刺繡）的佛像，牆壁、天花板上繪有佛教故事。殿兩側各有彌勒佛殿一座。
　　小金瓦殿，藏語稱為「旃康」，為塔爾寺的護法神殿。建於明‧崇禎四年（1631）。殿內有造型怪異的金剛力士佛像十餘尊，另有小型佛像、小型銅質鎦金寶塔、經卷等。院內兩側及前方有二層藏式建築的壁畫廊，樓內牆壁繪滿各式壁畫。樓上有野牛、羚羊、狗熊標本，製作精巧，宛如活物。
　　大經堂，藏語稱為「從靈多活」，是塔爾寺佛事活動最集中的地方，亦即集體禮佛誦經的場所。初建於明‧萬曆三十九年（1611），後經幾次擴建。西元1913年遭回祿之災，1917年又重建。為塔爾寺之最大建築，亦為全寺最高權力機構所在。堂內懸掛著用各種綢緞剪貼的各種佛像，以及佛教故事圖與宗教生活圖，並懸掛著各種壁畫，製作精細，生動別緻。四壁的經架上存放著數以百計的經卷，四壁佛龕中供著上千尊小巧精緻的鎏金銅佛。此外，大經堂下設四大扎倉（學院）︰（1）參尼扎倉（顯宗學院），成立於明‧萬曆四十年（1612）；（2）居巴扎倉（密宗學院），成立於清‧順治六年（1649）；（3）丁科扎倉（時輪學院），成立於清‧嘉慶二十二年（1817）；（4）曼巴扎倉（醫學院），成立於清‧康熙五十年（1711）。
　　九間殿，藏語稱「尖驕公叟」，係九間硬山式建築，建於明‧天啟六年（1626），是供奉五方如來的地方。殿內有塊數百斤重的黑色大石，上有一個腳印及一對手印，傳說係宗喀巴所留。八大如意寶塔，是八座大小一樣，並列於塔爾寺入口處的寶塔，各高六點四公尺，均建於清‧乾隆四十一年（1776）。係為紀念釋迦牟尼一生中之八大功德而建。八塔分別為︰蓮聚塔、菩提塔、多門塔、降魔塔、降凡塔、息諍塔、勝利塔、涅槃塔。
　　大拉浪，亦稱大方丈室，藏語作「扎喜杭賽」，在塔爾寺最高處，建於清‧順治七年（1650），由山門牌坊、經堂、公署等組成。是塔爾寺行政事務負責人法台的居住處，也是達賴、班禪來塔爾寺時的住地。
　　每年農曆正月、四月、六月、九月間舉行四大法會，為全寺之重要宗教活動。此外，本寺以酥油花、壁畫、堆繡聞名於世。
　　◎附︰馬育祥〈塔爾寺的寺院組織和宗教活動〉（摘錄自《塔爾寺》附錄）
　　塔爾寺是我國藏傳佛教格魯派（黃教）六大叢林之一，座落在我國青海省湟中縣魯沙爾鎮，距西寧巿西南二十五公里。所謂六大叢林，即西藏的哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺，甘肅省的拉卜楞寺和青海的塔爾寺。由於黃教創始人宗喀巴誕生於現在塔爾寺所在地，因此，塔爾寺不僅和宗喀巴具有極密切的關係，並且成為我國藏傳佛教在西北地區的一個中心。
　　塔爾寺原名塔兒寺，得名於寺中大金瓦殿內紀念宗喀巴的大銀塔。藏語稱塔爾寺為「古本」，即十萬佛像之意。相傳宗喀巴降生時，他的母親將胎衣埋於今日銀塔的底下。後來該地生出一株菩提樹，枝葉繁茂，每葉上現出獅子吼佛像一尊。「古本」一詞，藏語中通常用以形容數量眾多，因此該地遂被稱為「古本」；寺建成後，也以「古本」為名。可見塔爾寺的歷史和宗喀巴的歷史是分不開的。
　　宗喀巴原名貢嘎寧寶。後人尊敬他不願直呼他的名字，稱他宗喀巴。「宗」意為湟水，「喀」意為水濱，即「湟水濱人」的意思。他誕生於元‧至正十七年（1357），父名倫本格，母名香沙阿曲。他小時就很聰明。七歲時他的父母送他到化隆夏瓊寺的高僧噶瑪俄瑞多杰處出家學經，取經名羅桑扎巴，學習寫讀經典。十六歲時結伴前往西藏求學，在前後藏各教派寺院訪師問道二十多年。學問精進，博通顯密，著述很多，名聲大著，為全藏教徒所推崇。當時正值薩迦派（舊教中的花教派）衰落，各說紛起。一般僧侶不重佛教經典，不守戒律，而習於驕奢淫逸和崇尚邪咒，甚至以吞刀吐火來驚世駭俗。宗喀巴立志改革，取迦當派祖師阿底峽的宗旨，兼採各派所長，主張先顯後密。重苦修，嚴戒律，禁止娶妻，使佛教教義形成一個新體系，名為格魯派。他的信徒都戴黃帽，以區別於戴紅帽的舊教徒，因此也稱為黃帽教，就是現在人們所稱的黃教。
　　宗喀巴去西藏後一去不返。他的母親因為年紀老了很想念他，於是寫信並附了一束自己的白髮請人帶到西藏去，意思是要打動他回家省母的念頭。但是宗喀巴為了宗教事業，始終沒有回來，只寫了一封回信並附上自己的畫像和一尊獅子吼佛像。他母親接信後，根據他信中的囑托，就在這裡建了一座小塔。到了明‧嘉靖三十九年（1560）黃教信徒仁欽宗哲堅參為紀念宗喀巴的誕生地，在塔前建立了一座小寺。起初只有十餘僧人，後來逐漸發展到四、五十人。萬曆五年（1577）他又建立了一座彌勒佛殿，塑了一尊彌勒佛像，稱為「古本香巴」，「香巴」即彌勒佛之意。這可說是塔爾寺正式建寺的開始。萬曆十一年申中族昂鎖從海南仰華寺迎請三世達賴鎖南嘉錯來寺。達賴囑咐當時的寺院主持人宗哲堅參桑布和施主們擴充寺院。寺院僧人各建住所，並於每年正月建立廟會。自此，佛殿逐年增加。由於這所寺院，是先有塔後有寺的，故被稱為塔爾寺。
　　當時寺院附近居住的藏族有六個部落，即西納族（在今湟中西拉川）、祁家族（在今齊家川）、龍本族（在今互助縣南充台子）、申中族、西合巴族、梅仰族。他們對寺院的修建貢獻了大量的人力物力，例如寺中的護法神殿（小金瓦殿）即為西納族昂鎖班九嘉木錯主持募化而修建的。
　　萬曆三十一年（1603）四世達賴雲丹嘉錯從蒙古去西藏，路過塔爾寺，見寺院與民間村莊雜處，僧俗不分，乃任命當時的寺院主持人鄂賽爾嘉錯，為第一任法台，囑其分離僧俗，整飭教規。這是塔爾寺有法台的開始。萬曆四十年正月廟會時，建立了「參尼扎倉」，即顯宗學經部門，開始了寺中的講學制度。崇禎二年（1629）修建了三十六柱的大經堂，此後得青海蒙、藏土司、千戶、百戶等屢次布施，寺院更漸次擴充，宗喀巴的紀念塔也由琉璃塔改修成了銀塔。清‧順治六年（1649）成立了「居巴扎倉」，即密宗學經部門。康熙五十年（1711）成立了「曼巴扎倉」，即醫學部門。同年，青海蒙古王公額爾德尼布施黃金一千三百兩，白銀一萬餘兩，改修大金瓦殿的屋頂為鎏金銅瓦。乾隆五年（1740）藏王頗羅鼐布施巨款重修大金瓦殿，並安裝了殿脊的金鹿、金輪、金幢等飾物。乾隆四十一年建造了寺前的如意寶塔。嘉慶七年（1802）重修護法神殿，換上鎏金銅瓦，形成了今日的小金瓦殿。嘉慶二十二年建立「丁科扎倉」，即天文曆算部門。經過幾百年的擴建和修建，塔爾寺才逐步形成了今天擁有眾多的殿宇、經堂、佛塔和僧舍的龐大的寺廟建築群。
　　寺院組織
　　塔爾寺原來的寺院組織可以分為行政組織和宗教組織兩種。最高行政負責人為總法台，總攬全寺的教育和行政事務。由本寺推選對教義研究有心得、並有相當社會聲譽而且經濟力量充裕的活佛充任，任期三年，也有連任七、八年甚至十多年的。總法台下設有襄佐一人，協助總法台管理全寺事務，任期一年。經活佛們提出候選人，由六族甘巴等開會決定，任滿後仍可連任。總法台下還有六族甘巴，是由六族中每族選出一位代表，但只限六族中的喇嘛當過僧官、翁則或吉索第巴的人才有資格。這個機構在全寺會議中有決定各項事務的權力。其下為吉索，即寺院的實際行政機構，稱為大吉哇。凡全寺金錢出入、口糧籌措、各種集會飲食的經管、各神殿香火人員的安排、印刷經籍以及對外界的聯絡等事務，統由這個機構處理。在這個機構中，設有吉索第巴三人，為實際負責管理全寺事務的人，這三個人通常稱為大老爺、二老爺、三老爺。他們處理各項事務後要向總法台匯報。大老爺總攬全寺內部事務；二老爺負責對外交涉事務；三老爺負責會計總務。在三位老爺下還有一些人員聽其指揮。老爺的任期為三年，由一般當過僧官而辦事能力強的喇嘛中選任。辭職或期滿連任，都由總法台決定。吉索中除三位老爺外，還有一位管雜務的人，通稱四老爺。另有漢文祕書一人，藏文祕書二人。
　　全寺的重要事務，由總法台主持，並由襄佐、大僧官、大老爺加上六族甘巴等十人組成的噶爾克會議討論決定。
　　行政組織系統表︰
　　　　　　　　　　┌襄佐───┐　　┌大老爺┐
　　　　　　　　　　│　　　　　│　　│二老爺├吉索第巴
　　　　　　　　　　│　　　　　│　　│三老爺┘
　　寺主──總法台─┤六族甘巴　├吉索┤四老爺
　　　　　　　　　　│　　　　　│　　│漢文秘書
　　　　　　　　　　└噶爾克會議┘　　└藏文秘書
　　塔爾寺的宗教教育的總負責人也是總法台。其下是大經堂（磋清），大經堂中設總督察員（協敖）一人，即大僧官，負責維持全寺紀律，指導全寺喇嘛的生活和學習，並檢查喇嘛的犯戒行為。在舉行大廟會時，他也要巡查維持秩序。大僧官下有身體魁梧的屬員四人，稱為小僧官，扛著作為大僧官標誌的四楞鐵棒，在寺內巡行，所以也稱為鐵棒喇嘛。這是六族甘巴從全寺喇嘛中推選出有地位、辦事比較公正的人擔任，經總法台批准，任期一年。大經堂中還有總引經師（翁則）一人，負責在大經堂中領頭誦經，總引經師由熟悉各項經典的念誦儀式和聲音洪亮的喇嘛，經推選後擔任，任期三年。
　　大經堂下還有四個學經部門︰（1）顯宗學經部門，即「參尼扎倉」。是研究顯宗教義的學經部門，也是全寺成立最早、規模最大的學經部門。（2）密宗學經部門，即「居巴扎倉」。是研究密宗教義的學經部門。（3）時輪學經部門，即「丁科扎倉」。是研究天文、曆算、占卜等的學經部門。（4）醫學部門，即「曼巴扎倉」。是專門研究醫學、製藥技術的部門。每一學經部門都各有法台（堪布）一人，由各該部門活佛中推選，任期三年。負責各該部門一切行政教育事務。顯宗學經部門的法台常由總法台兼任。法台下有督察員（格貴）一人，引經師（翁則）一人，總務（業日哇）一人，任期都是三年。每一經堂中都有郭臬管理經堂的打掃、添油等雜務。業日哇和郭臬以下，還有若干服務人員。大經堂是四個學經部門的全體喇嘛聚會念經的場所，也是顯宗學經部門的經堂。
　　宗教組織系統表
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌格貴（僧官）
　　　　　　　　　　　　　　┌大僧官（協教）　　│翁則（引經師）
　　　　　　　　　　　　　　│┌參尼札倉──法台┤業日哇（總務）
　　　　　　　　　　　　　　││（顯宗學經部門）└郭皋（經堂管家）
　　寺主──總法台──大經堂┼┤居巴札倉─────（組織同「參尼札倉」）
　　　　　　　　　　　　　　││（密宗學經部門）
　　　　　　　　　　　　　　││曼巴札倉─────（組織同「參尼札倉」）
　　　　　　　　　　　　　　││（醫藥部門）
　　　　　　　　　　　　　　│└丁科札倉─────（組織同「參尼札倉」）
　　　　　　　　　　　　　　│　（時輪學經部門）
　　　　　　　　　　　　　　└總引經師（翁則）
　　塔爾寺的喇嘛剃度出家後，在寺院內的宗教教徒生活以及學經方法，都有相當嚴格的制度和規定。小孩在五、六歲時（遠來僧人也有一二十歲的），可以到寺院作喇嘛。到寺院以後，先要剃髮表示出家。在寺院內隨其師父在一起生活，師父多半是叔伯等親戚。由師父教給字母拼音和簡單的經文，如〈堅卜卓〉（皈依頌）、〈卓瑪〉（救度母讚）等，到十歲左右要受沙彌戒，就算正式當了喇嘛，加入寺院組織，每天到經堂念經。按規定到二十歲左右還要受比丘戒，執行釋迦佛所定的二五三條戒律。這些受戒的手續連「轉世」的活佛也必須履行。受過比丘戒的喇嘛，所受戒律的束縛更為嚴格。不過寺院中一生沒有受過比丘戒的喇嘛也很多。作了正式喇嘛後，便可以依照師父的意見或自己志願加入任何一個學經部門學經。
　　喇嘛入顯宗學經部門的最多。顯宗學經部門分五大部︰（1）因明學，（2）般若學，（3）中觀學，（4）俱舍學，（5）戒律學。塔爾寺的學制把因明分為五個班級，般若也為五個班級，中觀為兩個班級，俱舍為兩個班級，戒律為一個班級，一共十五個班級。每級一年，要十五年學完。每班有一個「爵爾本」（班長）領導學經。學經的方法，不是集體上課，而是每天照所規定的時間，在自己所拜的經師家裡聽講。聽講後按時到辯經院和同級的喇嘛討論和講辯。講辯時要作出拍手掌或其它手勢以加強其語氣。不論講辯哪一部經典都是依據因明學（邏輯學）的格式互相辯駁。這種講辯既能幫助記憶，又能深入鑽研，是一種較好的學經方法。
　　塔爾寺的各學經部門都把一年分為七個階段，一般是一個月為一個階段。正月二十五日（農曆，以下同此）到二月二十四日為春季前階段，藏語稱「昔曲慶莫」；三月初三日到四月初二日為春季後階段，叫「昔曲昔瑪」；四月二十五日到五月二十四日為夏季階段，叫「雅爾曲」；六月十五日到七月底一個半月為坐夏階段，叫「雅爾奈」；八月十五日到九月十四日為秋季階段，叫「端曲」；十月初一日到十五日半個月為中等階段，叫「尼爾曲」；十一月初五日到臘月初四日為冬季階段，叫「□曲」。如果遇到閏年則在閏月裡加中等階段十五天，稱為閏月階段，叫「達拉曲妥」。這些階段統稱為「曲妥」，意為在學時期。在這些階段裡，喇嘛要集中精力學習和講辯。無論哪一級都有一定課程，規定在這一階段學完。兩個「曲妥」之間的時間統稱為「曲參」，意為間歇時間。這些時間是廟會或喇嘛自由活動時間，也可以到其他經師家裡去請教聽講。有些必須熟讀的經籍和儀軌念誦等，必須在聽講、講辯之後熟讀背誦，由學經部門的督察員、班長和法台進行考試。每年年終考試及格的由寺院予以獎勵，不及格的便要留級。也有本人認為需要繼續學習，自請留級的。成績優秀的學僧，每逢廟會或節日喜慶時，可以到大庭廣眾的場合去講辯經典。如果把因明等五大部全部學完，就稱為「噶仁巴」。以後就可以在自己的住處博涉群經，自行研習，作考「格西」的準備。
　　塔爾寺的顯宗學位有兩種︰一種是作了「噶仁巴」一、二年就可參加考試，考取後授予「林塞」，又名「噶居巴」；一種要在作「噶仁巴」後繼續研習七、八年到十幾年，才能參加考試，及格的授予「多仁巴」的名義。顯宗學業完成後，無論得「多仁巴」與否，都可以升入「居巴扎倉」學密宗。在「居巴扎倉」研習三至十年後可以參加密宗考試，考試及格則授與「俄仁巴」。這種顯、密宗的「格西」學位，名額很少，每年各考一名，考中顯宗、密宗格西學位的喇嘛，便可以派充作本寺各學經部門的法台，也可以自己收徒弟公開講學。在寺院中有學術地位並受人尊敬。
　　密宗學經部門的學僧，除了完成顯宗學業，再研習密宗教義的喇嘛外，也有自小進入密宗學經部門的學僧。但他們學的僅是作法儀軌及熟讀密咒經典。密宗學經部門每年的學期與顯宗學經部門相同。密宗教義研究主要有兩大部，一部是《生起次第論》，藏名「吉忍」；一部是《圓滿次第論》，藏名「作忍」。
　　時輪學經部門主要是學內時輪與外時輪相結合的道理。外時輪實際上是學習天文曆算，包括推算日月蝕的方法。他們也用農曆（時憲曆）的五行、天干、地支、七曜、九宮、二十八宿等配合推算。學期與顯宗相同。
　　「曼巴扎倉」專門培養醫生和製藥技術。藏醫在診斷上有診脈、驗糞便和查痰唾等方法。還有「穿刺放血療法」、「酥油止血療法」等富於民族傳統的醫療方法。治法與漢醫大致相同，有內用藥與外敷藥。藥物製作多將生藥研成細末。還有丸藥。醫藥部門的學期與顯宗相同，也可以考取學位，稱為「曼仁巴」，意為醫學士。
　　宗教活動
　　塔爾寺每年有四個大廟會和兩個較小的廟會，這些廟會藏語通稱為「曼蘭」，意即祈禱。除了宗教意義外，也還有社會經濟意義。
　　正月大廟會是明‧永樂七年（1409）宗喀巴在拉薩所創行，藏語稱「卻處曼蘭」，意為神變祈禱大會，是為格魯派所有寺院都舉行的法會，主要是為了供養諸佛菩薩來祈禱一年的吉利。塔爾寺的正月廟會，從農曆正月初八日起，共十天。在這期間，大經堂、各學經部門、各佛殿、各轉世喇嘛的寓所和各公共辦事處，每天都有拿「施食」香燈、學養「三寶」。各重要經堂經常有「千供」和「百供」等（千、百供是以一千份或一百份燈香、淨水、糧食和乾花等在一處供養）。大經堂和各學經部門的喇嘛每天都上殿誦祈禱經三次，各重要佛殿也專有喇嘛誦經。大殿堂、各學經部門和各佛殿都布置得富麗堂皇，以供信徒朝拜和一般人士參觀。十四和十五日是正日子。十四日上午在辯經院跳法王舞。十五日上午舉行浴佛。晚上各學經部門、各公共辦事處和轉世喇嘛寓所，都有花燈供養，而以大經堂的花燈為最講究。
　　四月大廟會藏語稱「對慶松總」，意即三節俱備。從四月初十日到十九日止，寺院各處的法事、供養和布置，都和正月廟會相似。十一日舉行「發心供養」，每個喇嘛都要在供養的佛像前發願︰「為利益眾生而成佛」。十四日午間跳法王舞。十五日是正日子，上午十時在寺前山上展布大佛像，一般人稱為曬大佛。塔爾寺共有釋迦佛像、獅子吼佛像、宗喀巴像和金剛薩埵像四種，每次只展一種。廟會展布佛像，一來是使信徒們瞻禮；二來是為了防蟲蛀。展布之時，山前紮巨大帳棚，由總法台領導眾喇嘛在寺中巡查一周，下午跳堅桑舞。晚間大經堂、各學經部門、各神殿和轉世喇嘛寓所，都點酥油燈數十盞至數百盞，同時把四月規定為「淨月」，在「淨月」裡，對於戒律、禁忌和行為要特別注意。而且念經禮佛作功德的也特別多。
　　六月大廟會是為了紀念釋迦牟尼降凡和彌勒佛出世。從六月初三日起，舉行廟會八天。寺院的布置、供養和法事與正月大廟會基本相同外，寺院裡所有公有寶物都要在這時取出來展布。初七日上午展布大佛像，儀式與四月廟會相同。下午跳法王舞。初八日是正日子，上午舉行彌勒佛轉世儀式，藏語稱「賢巴林科爾」。這個儀式由喇嘛一人化裝彌勒佛，手拿樂器、香爐、幢幡等，引導一百多個手持寶物的喇嘛，在寺院四周轉一圈，轉畢仍回原處。下午跳堅桑舞。
　　九月大廟會從九月二十日起，共五天，規模較小，這是為了紀念釋迦佛「三轉法輪」（意即講了三次經）。寺院的布置、供養和法事，比以前三個廟會都簡單。二十二日開放所有佛殿及收藏寶物的所在地。二十三日跳堅桑舞。
　　此外還有兩個較小的廟會。一個是紀念宗喀巴圓寂，從農曆十月二十二日起，一共九天。寺內的布置與九月廟會相似，所誦經典著重於對宗喀巴的祈禱和讚頌。二十五日是宗喀巴的忌日，從那天晚上起，全寺房頂上連續點酥油燈五個晚上，並由喇嘛在房頂上高聲反覆念誦對宗喀巴的讚頌和祈禱詞五句；另一個是農曆十二月二十三日到二十七日的年終祈禱，全寺喇嘛念誦祈禱經五天，也是辭舊迎新的儀式。
　　塔爾寺主要活佛的簡史
　　阿嘉呼圖克圖
　　阿嘉呼圖克圖是青海大呼圖克圖之一。他在塔爾寺的地位比其他轉世喇嘛高，是塔爾寺寺主。「阿嘉」是藏語父親之意。相傳第一世阿嘉是宗喀巴父親轉世，故得為寺主。他的第一世名喜惹桑布，明末清初人，是塔爾寺的格西，任該寺第十六任總法台，俗姓阿氏。第二世洛桑丹悲堅贊，轉世時即稱為阿嘉佛。第三世洛桑堅樣嘉錯，清‧乾隆三十三年（1768）生於郭密族的賀爾加莊。幼時在塔爾寺顯宗學經部門學習因明、中觀、般若等科。後往西藏，在色拉寺諸高僧處聽受顯、密諸宗。曾先後到北京四次，歷任北京雍和宮掌印扎薩克喇嘛，及蒙古多倫諾爾寺掌印喇嘛。乾隆末年，被封「禪師」、「呼圖克圖」名號。嘉慶十六年（1811）又加封「諾門汗」名號，遂稱阿嘉呼圖克圖。晚年回寺講學，對塔爾寺各佛殿的擴建和修建很有功績，對寺院講學基金捐助尤多。嘉慶二十一年圓寂。第四世名耶喜克珠，於嘉慶二十二年轉世於郭密族賀爾加莊。幼時在塔爾寺學習因明，二十餘歲後曾赴北京數次，同治七年（1868）卒於湟源。第五世名洛桑丹白旺秀，於同治八年生，也去過北京數次，宣統元年（1909）卒。第六世阿嘉生於宣統二年。幼時在本寺學習因明、般若諸科，十餘歲時曾去蒙古、北京等地。回寺後努力學習，不問世俗，對於顯、密宗教義都很有造詣。曾任塔爾寺總法台，提倡學習，整飭戒律，糾正了過去寺院的頹敗風習，頗得寺院僧侶的尊崇，1948年冬卒。
　　賽赤呼圖克圖（即甘勒丹錫勒圖呼圖克圖）
　　第一世名阿旺洛錐嘉錯，於明‧崇禎八年（1635）生於塔爾寺屬的梅仰族。幼隨其舅學習寫讀，清‧順治九年（1652）赴西藏，入哲蚌寺「果莽扎倉」學習五大部經，得其奧旨。後升入拉薩下密宗學經部門，專門研究密宗，先後獲得顯、密宗學位。曾任哲蚌寺「德揚」、「果莽」兩扎倉堪布及下密宗學經部門堪布與甘丹寺的「香仔法王」。康熙二十一年（1682）任第四十四任「甘丹墀巴」，從此尊稱為賽赤。藏語賽赤（蒙語錫勒圖）即為金座，為宗喀巴金座繼承者的稱呼。清聖祖玄燁請他去北京，封為呼圖克圖。此後，他曾去東蒙傳教，數年後返回寺院。康熙二十七年卒。第二世名洛桑丹白尼瑪，康熙二十八年生於青海蒙族的羊桑地方。幼時在塔爾寺學經，先後在塔爾、佑寧、夏瓊等寺辯經、布施。乾隆初年赴北京，清高宗弘曆命他用蒙古文翻譯大藏經《甘珠爾》部，在新修的雍和宮內，創立顯宗、密宗、醫學和時輪四個學經部門，並從事講學。乾隆三十七年（1772）卒於貴德德慶寺。第三世名阿旺華丹成勒嘉錯，於乾隆三十八年生於大通卻藏灘。幼時赴北京，後返青海，在塔爾、德慶兩寺學經，並往西藏巡禮。此後一意靜修。壯年時即逝世。第四世名圖旺丹白尼瑪，生於青海蒙旗。九歲赴北京，不久即逝世。第五世阿旺圖丹旦白尼瑪，生於塔爾寺屬的梅仰族。他是當時的察罕諾門汗的親兄弟，道光初年曾赴北京，後在塔爾寺學經。道光二十六年（1846）卒。第六世名洛桑圖丹嘉錯，道光二十七年生於黃河南的莽拉族。幼時在塔爾、德慶兩寺學經，咸豐末年曾赴北京，後返青海，因西寧地方不寧，乃在黃河南德慶等寺繼續學習五大部及密宗教義。同治十三年（1874）又赴北京，並在蒙古各地傳法，曾任多倫諾爾等寺掌印喇嘛。光緒五年（1879）返青海。後任塔爾寺總法台，提倡學習，親自講學，重訂塔爾寺寺僧規則，重修佛殿數處。卸任後，於德慶寺及羅多吉扎囊拉賽康等地靜修。光緒二十八年卒。賽赤在塔爾寺的地位僅次於阿嘉。常住寺院為貴德德慶寺，在青海及東蒙有直轄的寺院數處。
　　朝藏呼圖克圖（也譯為卻藏）
　　朝藏呼圖克圖是青海外呼圖克圖之一。第一世名南結環爵爾，於明‧萬曆六年（1578）生於青海多隆溝的卻藏村。曾在西藏哲蚌寺「果莽扎倉」學顯宗、下密宗學經部門學密宗，為當時西藏著名格西之一。當時甘肅河州癿藏的韓土司派人前往西藏，請求四世達賴派高僧去講學。後來他應聘去河州，韓土司建了一座寺院讓他主持。以後，又到青海、蒙古等地專事修行，很得當時俺達汗的兒子賓兔兄弟的敬重。崇禎三年（1630）起任塔爾寺總法台八年。崇禎十二年起任佑寧寺法台十年。在任期內整飭學風，不遺餘力。有著述數種。清‧順治七年（1650）卒。第二世名洛桑丹白堅參，生於順治九年，曾在塔爾寺的顯宗和密宗學經部門學經，後赴西藏學經。返青海後，任塔爾寺密宗學經部門法台。康熙十九年（1680）被封為呼圖克圖。康熙三十五年起連任塔爾寺總法台十七年。在任期內提倡學習，整飭戒律，興修擴建殿堂，成績顯著。康熙六十一年七世達賴住塔爾寺時，被聘為經師。雍正元年（1723）因參與青海羅卜藏丹津的反清活動，被清軍處死，年七十一歲。第三世名阿旺圖丹旺秀，雍正三年生於佑寧寺附近的恰記溝。乾隆七年（1742）前往西藏求學，在哲蚌寺的「果莽扎倉」學經。並在七世達賴和當時的「甘丹墀巴」阿旺卻典處聽受密法，深得七世達賴的器重，給予「阿奇圖諾門汗」封號。乾隆十三年返青海，任佑寧寺法台。乾隆十七年至二十七年、四十二年至四十五年曾兩次出任塔爾寺總法台，建樹頗多。第四世名洛桑圖丹達結，生於乾隆六十年，卒於咸豐十一年（1861）。第五世名洛桑圖丹些珠尼瑪，生於咸豐九年，曾赴西藏學經，返青海後又隨郭莽喇嘛聽受密法，並在大通、互助兩縣傳授佛教教義，深受藏、蒙、土族信徒信仰。
　　賽多呼圖克圖
　　賽多呼圖克圖是青海外呼圖克圖之一，是塔爾寺地位較高的喇嘛。明‧萬曆時，土族高僧阿旺成勒加錯曾隨三世達賴去蒙古。三世達賴圓寂後，又隨四世達賴到西藏，把平生化募的資財布施拉薩小昭寺，作為蓋屋頂金瓦之用。金頂修成後，四世達賴給以「賽多諾門伊增」名號。藏語「賽多」，即金頂的意思。他後來又到青海、蒙古，深得俺達汗子孫敬重。固始汗平定青海後，其子岱青巴圖爾又拜他為師，聽受佛教教義多年。八十五歲卒，是為第一世。第二世名洛桑成勒南結，清‧順治元年（1644）生於河州癿藏，曾赴西藏哲蚌寺學經。取得學位後，返青海傳教。康熙二十一年（1682）卒。第三世名阿旺丹白堅參，康熙二十二年生於青海蒙旗，十二歲時入藏學經，因水土不服返青。後入塔爾寺顯宗學經部門學經，取得第一屆「多仁巴」學位。雍正十年（1732）又赴西藏，在各寺廣行布施。乾隆十一年（1746）起任塔爾寺總法台四年，曾重修大金瓦殿殿頂，為寺院置備佛像及法物頗多。乾隆二十六年卒。第四世不詳。第五世名耶喜圖丹旺秀，乾隆五十一年生於青海湖附近的吉隆。十五歲入塔爾寺顯宗學經部門學經，嘉慶九年（1804）去西藏，入哲蚌寺「果莽扎倉」學經九年。嘉慶十八年考取三大寺「拉然巴格西」學位。回青海後，任廣惠寺法台及塔爾寺密宗學經部門堪布。嘉慶二十五年任塔爾寺總法台，在任期內曾創建時輪學經部門，及倡刻宗喀巴師徒三人全集。道光十九年（1839）卒。第六世名洛桑曲稱嘉錯，道光二十五年生，曾在塔爾寺顯宗學經部門學經，對經典、文學都頗有修養，同治五年（1866）任塔爾寺密宗學經部門法台。卸任後，赴黃河南柴達木一帶傳教化緣。自同治十年起，連任塔爾寺總法台十三年。他對整頓寺規和修繕佛殿都很有成績。光緒九年（1883）赴蒙古、北京等地傳教，光緒十七年任夏瓊寺法台。卸任後，回塔爾寺專事著述，並續修《塔爾寺志》。晚年喜飲酒。光緒三十四年十三世達賴來寺，責其不守戒律，遂引起塔爾寺內鬨。他不得不避居寺外靜房，當年去世。賽多在塔爾寺的地位僅次於阿嘉、賽赤。深得蒙族信徒信仰。
　　〔參考資料〕　李志武、劉勵中合編《塔爾寺》。



塔鑾寺
塔鑾寺（Thāt-Luang）
　　寮國最重要的佛教寺院。位於永珍之北。西元1566年，悉達提拉（Sethathirath）王所建。以供奉佛陀舍利骨（或謂佛髮）的大舍利塔為主。
　　此寺佔地數百畝，塔作方形，分為三層。底層為四面迴廊，東西長約六十公尺，南北寬約五十八公尺，各邊中央有門出入，四面入口門外各建有禮亭。第二層的四周，建有三十座小形方塔環繞。第三層中央為尖高的大塔，亦作方形；下部為蓮花瓣形，中部為三級方形壇柱，上部呈逐漸高尖的方瓶狀，最高處是尖長的塔頂。大塔上部貼鍍金箔，遠望金碧輝煌，華麗而莊嚴，為寮國歷代最偉大的建築。
　　1872年遭盜匪破壞，曾經數度整修。至本世紀初期，法國遠東學院加以修築後始復舊觀。寮國王國時代，每年均在此寺舉行對國王宣誓效忠的儀式。至今寮國佛教徒仍視之為聖潔的象徵，每年十一月中旬，全國佛教徒群集於此，舉行隆重的盛會。



塔院寺
塔院寺
　　位於山西省五臺山台懷鎮顯通寺南側。五臺山五大禪處之一。原是顯通寺的塔院，明代重修舍利塔時獨立為寺，改用今名。寺內主要建築以舍利塔為中心，前有大雄寶殿，後有藏經閣，周設廊屋，東列禪院。各殿塑像保存完好，藏經閣內木製轉輪藏二十層，各層滿放藏經，供信士禮拜與僧侶諷誦。
　　舍利塔始建於北魏，明代曾加重修。塔基座正方形，藏式。總高約六十公尺。全部用米漿拌和石灰砌築而成。塔剎、露盤、寶珠皆為銅鑄。塔腰及露盤四周各懸風鐸。



塗灰外道
塗灰外道（梵Bhasman）
　　古代印度十六外道之一。又作灰塗外道，或獸主外道（Pāśupata）、牛主外道。即遍身塗灰，以苦行祈求昇天，崇拜大自在天（Maheśvara）的外道。
　　此外道以大自在天為萬物的創造神，全身塗灰，飲糠汁沸湯，持牛、狗、雞、雉等戒，殺羊祭祀大自在天，執此為解脫之因。《大般涅槃經》卷十六〈梵行品〉云（大正12‧462a）︰「不食鹽肉五種牛味，常所飲服糠汁沸湯，受持牛戒狗雞雉戒，以灰塗身，長髮為相。以羊祠時，先咒後殺，四月事火，七日服風，百千億花供養諸天，諸所欲願，因此成就。」
　　又，《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三云（大正36‧102a）︰「或謂自在梵天等生者，此有三計，一即塗灰外道並諸婆羅門，共計自在天是萬物之因。」
　　自在天又名獸主（Paśupati），此外道學彼天之法，故又稱獸主外道或牛主外道。《俱舍論光記》卷九釋之云（大正41‧172c）︰「播輸缽多外道，此云牛主。主謂天主，摩醯首羅天乘牛而行，故名牛主。此外道學彼天法，從彼為名，故名牛主。此外道受持頂上持一髻子、身體塗灰。」《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧245a）︰「作諸事業，顯我勝用能為作者，此即獸主，遍出等計，謂有外道，名播輸缽多，翻為獸主。如一瞿聲，別目於牛，通名於獸，但言牛主未善方言，非但與牛而為主故。」
　　〔參考資料〕　《經律異相》卷三十九；《俱舍論寶疏》卷九；《大慈恩寺三藏法師傳》卷四；《南海寄歸內法傳》卷一；《玄應音義》卷二十三；《華嚴經疏鈔玄談》卷八；《大日經疏指心鈔》卷八。



塗香
塗香（梵vilepana、upalepana，巴vilepana，藏byug-pa）
　　古印度人的生活習慣之一。又稱塗身或塗妙香。即以香塗身，以消除體臭或熱惱。《毗尼母經》卷五云（大正24‧828b）︰「天竺土法，貴勝男女皆和種種好香，用塗其身，上著妙服。」又依《大智度論》卷九十三、卷三十載，印度自古暑熱甚烈，人體易生臭氣，故其地風俗遂以旃檀木或種種雜香擣磨為粉末，用以塗身、熏衣並塗地壁。
　　關於塗香的功德，《華嚴經》〈普賢行願品〉卷十一載有︰增益精氣、令身芳潔、調適溫涼、長其壽命、顏色光盛、心神悅樂、耳目精明、令人強壯、瞻睹 愛敬、具大威德等十功德。但是，《毗尼母經》卷五云（大正24‧828b）︰「六群比丘如俗人法，用香塗身，諸檀越嫌之，云何比丘如俗人法。世尊聞已，制一切比丘不聽用香塗身。」沙彌十戒中也有不著香華鬘、不以香塗身的禁制，可知佛制比丘、沙彌不得如俗以香塗身。
　　《中阿含》卷十五〈三十喻經〉云（大正1‧519a）︰「舍梨子！猶如王及大臣有塗身香、木蜜、沉水、旃檀、蘇合、雞舌、都梁。舍梨子！如是比丘、比丘尼以戒德為塗香。」舊譯《華嚴經》卷二十五云（大正9‧557a）︰「淨戒以為香，七覺為華鬘，禪定為塗香。」《大日經疏》卷八云（大正39‧659c）︰「復次若深祕釋者，塗身是淨義。如世間塗香，能淨垢穢息除熱惱。今行者以等虛空閼伽洗滌菩提心中百六十種戲論之垢，以住無為戒塗之，生死熱惱除滅得清涼性，故曰塗香。」此上所引諸文，皆示出家之人應以淨戒或禪定滌淨心垢，以別於世俗人之以香塗身。
　　但是，以塗香供養諸佛、菩薩，亦能獲致大功德，故密教將塗香與閼伽、華鬘、燒香、飲食、燈明等並稱為六種供養。《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧330c）︰「次結金剛塗香印，以用供養諸佛會，散金剛縛如塗香，香氣周流十方界。真言曰︰唵蘇巘盪儗。由以金剛塗香印，得具五分法身智。」
　　《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》云（大正19‧599b）︰「即結塗香印︰先舒右手，豎掌向外，以左手握右手腕，作塗香勢即成。真言曰︰曩莫三滿多沒馱南尾戍馱獻度納婆□野娑□訶。當運手印誦真言時，觀想從印及真言不思議加持願力法中，流出無量無邊塗香雲海，遍塗諸佛、菩薩、一切聖眾淨妙色身及其剎土。由作此法，獲得現當來世戒定慧解脫，解脫知見五無漏蘊法身之香。」
　　《蘇悉地羯囉經》卷上〈塗香藥品〉依佛蓮金三部、息災增益降伏三種法、上中下三種悉地，而分別揭示不同的塗香方式，即（大正18‧609b）︰
　　「佛部供養諸香樹皮及堅香木，所謂旃檀沉水天木等類，並以香果如前分別和為塗香。蓮花部用諸香草根花果葉等和為塗香。金剛部用或有塗香具諸根果。先人所合成者，香氣勝者，通於三部。或唯用沉水和少龍腦以為塗香。佛部供養唯用白檀和少龍腦以為塗香。蓮花部用，唯用□金和少龍腦以為塗香。金剛部用紫檀塗香，通於一切金剛等用。肉豆蔻腳句羅惹底蘇末那或濕沙蜜蘇澀咩羅缽孕瞿等，通於一切女使者天塗香供養。甘松濕沙蜜肉豆蔻用為塗香獻明王。用諸香樹皮用為塗香獻諸使者。隨所得香用為塗香獻地居天。唯用沉水以為塗香，通於三部九種法等及明王妃一切處用。或有別作扇底迦法用白色香，補瑟徵迦法用黃色香，阿毗遮嚕迦法用以紫色無氣之香。若欲成就大悉地者，用前汁香及以香果。若中悉地，用堅木香及以香花。若下悉地，根皮花果用為塗香，而供養之。」
　　又，在金剛界曼荼羅三十七尊中，外四供養之一，即為金剛塗香菩薩。在胎藏界曼荼羅觀音院中，安置在水吉祥菩薩的前右方，稱為塗香菩薩。在金、胎兩界中均用以表顯塗香供養的本誓。就中，塗香菩薩的形像是二手合掌持含蓮，長跪向內。
　　〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《中阿含》卷十五〈轉輪王經〉、卷十九〈迦絺那經〉、卷三十六〈象跡喻經〉、卷四十四〈鸚鵡經〉；新譯《華嚴經》卷二十五、卷五十九；《法華經》卷四〈法師品〉、卷六〈隨喜功德品〉；《大日經》卷二〈具緣品〉、卷七〈供養儀式品〉；《大日經疏》卷七。



塘奔
塘奔（thambun）
　　泰國之庶民佛教的基本觀念；意指「積功德」。泰人相信人們在現世的幸或不幸，是個人過去世所獲功德之多寡所致，因而民眾對宗教的關心，往往基於此一觀念。他們相信無論是出家、建築寺院、供養托缽僧或布施等，都能產生極大的功德。除了泰國之外，這種觀念也流傳於斯里蘭卡、緬甸、寮國、高棉等上座部佛教圈。



塚本啟祥
塚本啟祥（1929～　　）
　　日本佛教學者、文學博士。熊本縣人。先後畢業於熊本大學法文學院哲學系、立正大學研究所（碩士課程，專攻佛教學）、東北大學研究所（博士課程，專攻印度佛教史學）。歷任東京、東北、九州、熊本、立正女子、立正等大學講師、教授、院長等教職。1961年首獲第四屆日本印度學佛教學會獎，後又以博士論文《初期佛教教團史の研究》，於1966年獲當年度之日本宗教學會獎。
　　氏自1972年以迄1976年，曾三度親赴印度、尼泊爾、錫蘭、巴基斯坦、阿富汗等國，實地調查佛蹟。在其專攻之佛教學、印度佛教史學方面，氏亦以對阿育王碑文之研究而馳名學界。主要著作另有《アショ一カ王》《アショ一カ王碑文》《佛教史入門》《佛陀》等書。



塚本善隆
塚本善隆（1898～1980）
　　日本佛教學者。愛知縣人。為近世日本學術界之中國佛教的權威學者。西元1926年畢業於京都帝國大學。1928年到中國北京輔仁大學留學。其後，專門從事中國佛教史的研究。1933年以《唐中期的淨土教──以法照禪師為主》一書，獲文學博士學位。歷任京都大學教授、佛教大學講師、京都大學人文科學研究所所長、京都國立博物館館長、日本學士院會員。
　　氏自1928年至1978年，先後九次至中國從事學術研究。中國西安香積寺的復興、善導寺的修葺，氏出力甚多。著述有《塚本善隆著作集》七冊行世。



塵
塵（梵rajas，巴raja，藏rdul）
　　指微細的一種顯色。《俱舍論》卷一將塵與雲煙等都視為二十種色法之一；同論卷十二又說，七極微稱為微塵（aṇu-rajas），七微塵為一金塵（loha-rajas），七金塵為一水塵（ab-rajas），七水塵為一兔毛塵（śaśa-rajas），七兔毛塵為一羊毛塵（avi-rajas），七羊毛塵為一牛毛塵（go-rajas ），七牛毛塵為一隙遊塵（vatāyanacchidra-rajas）。意謂塵是一種顯色，細分之，有微塵、金塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙遊塵等。其中，隙遊塵意謂遊離於隙光中的塵埃，即肉眼所能目視的微細塵埃。
　　又，此塵是無數的、常搖動的，附著於他物而染污之，故經中常以之喻為在俗，或比喻為煩惱，因而有塵垢、塵勞、塵世、俗塵、客塵，或遠塵、脫塵等辭彙。
　　此外，真諦亦將梵語artha譯為「塵」。artha的字義為「因」或「義」，指感覺的對象。如色、聲、香、味、觸五種感覺對象，若加以執著則能染污心，故以塵為喻，稱之為五塵。《法界次第初門》卷上（大正46‧666a）︰「名塵者，塵以染污為義，以能染污情識，故通名為塵也。」《顯識論》云（大正31‧879c）︰「集六種，謂六種貪愛，即六塵生六種貪。」
　　〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷一；《大毗婆沙論》卷一三二、卷一三六；《大智度論》卷十八；《雜阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷四〈根塵合離品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷三；《順正理論》卷一。



塵勞
塵勞
　　「煩惱」之異稱。意為塵垢勞惱。指凡夫為世塵所垢染而身心勞亂。宗密《圓覺經疏鈔》以二義解釋云︰（1）塵為六塵境界，由其境界令心起煩惱而勞倦，故稱煩惱為塵勞；（2）「塵」指污心，「勞」指勤苦，煩惱能污心且令勤苦，故名。此外，慧遠《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧96c）︰「五欲境界，有能塵坌，勞亂眾生，名曰塵勞。」
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉；《梵網六十二見經》；《大方等如來藏經》；《大佛頂首楞嚴經》卷一。



塵沙惑
塵沙惑
　　以塵或沙之無數譬喻凡夫內心之無知，故謂之塵沙惑。詳稱恒沙惑，略稱塵沙。為天台宗所立三惑之一。指能障礙俗諦的事智，令菩薩化道不得自在的無數不染污無知。《摩訶止觀》卷三（下）謂，塵沙之體是不染污無知，雖非潤生惑，但能障化道，故菩薩應學恒沙佛法以破之。在三惑之中，見思惑為界內通惑，須以空觀破之；無明惑為界外別惑，須以中觀破之；塵沙惑則通於界內界外，須以假觀破之，故成俗諦三昧。
　　在別教之中，界內之塵沙惑於第八、九、十住位時斷除，界外之塵沙惑於十行位時斷除。但圓教認為於十信中之第八、九、十信位時可破界內外之塵沙惑。《法華經玄義》卷五（上）云（大正33‧737a）︰
　　「別教十住斷通見思，十行破塵沙，十迴向伏無明。祇與圓家十信位齊。」
　　天台家稱塵沙、見思、無明為三惑；又特以塵沙為名，此或係根據《勝鬘經》五住地之說而來，即該經〈一乘章〉云（大正12‧220a）︰
　　「阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證。無漏不盡者即是無明住地。（中略）何以故﹖無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法不斷不究竟。過恆沙等所應斷法不斷故，過恆沙等法應得不得，應證不證，是故無明住地積聚生一切修道斷煩惱上煩惱。（中略）如是過恆沙等如來菩提智所應斷法，一切皆依無明住地生，建立增長。若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提智所應斷法皆亦隨斷。」
　　此中所謂四種住地即為見思惑，無明住地即無明惑，過恒沙等如來菩提智所應斷法即本文所指之塵沙惑，而「塵沙」一語當即自「過恒沙」一詞而來。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷一（下）、卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷一之三、卷六之二；《法華玄義釋籤》卷三（上）、卷三（下）；《天台八教大意》；《觀經疏妙宗鈔》卷二。



塵點劫
塵點劫
　　譬喻時間極長久遠之詞。又稱塵劫。有三千塵點劫與五百塵點劫二種︰
　　（1）三千塵點劫︰謂三千大千世界之一切地種（pṛthivī-dhātu），假使有人將之磨為墨，過東方千國土乃下一點墨汁，大如微塵，又過千國土復下一點，如是展轉盡地種墨汁，其所經國土悉抹為微塵，一塵為一劫，因是三千國土，故稱三千塵點劫。出自《法華經》〈化城喻品〉。
　　（2）五百塵點劫︰原喻在說明法華本門之釋迦佛，於最初真實成道以來，已經過無量無邊百千萬億那由他劫。此劫之語義，謂譬如有人將五百千萬億那由他阿僧祇之三千大千世界磨為微塵，每過東方五百千萬億那由他阿僧祇之國土，乃下一塵，如是東行而下盡微塵時，其所經國土悉抹為微塵，一塵為一劫，因是五百千萬億那由他阿僧祇三千大千國，故稱五百塵點劫。
　　〔參考資料〕　《法華文句記》卷四（下）、卷五（下）、卷八之三；吉藏《法華義疏》卷四；《法華經玄贊》卷七（末）；《大智度論》卷三十二。



境行果
境行果
　　境、行、果三者的併稱。境，一般指外界的事物，亦即五種感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身）與意識所知覺的對象，然此處之「境」，特指意識所認識的對象，即觀照、信、理解的對象。行，謂修行，即反覆不斷深入地觀察、理解所認識的對象（境）。果，指由修行而證得的悟境，亦即修行所得的果報。
　　又，境係就一切法，審其善、惡、無記三性，分別觀察其有體無體、有為無為等。行，指境界既已知曉，則應修習聞、思、修三慧，專心致力於五重唯識觀。果，指有漏之修能感招世間一切妙果，無漏之修則可永滅諸障、證得大菩提。
　　《般若心經幽贊》卷上云（大正33‧526a）︰
　　「略復有三︰（一）境，（二）行，（三）所得果。猶昔不知真妄境界，起煩惱等因受眾苦，今正翻彼故亦有三。由此最初應審觀境，既知善惡修斷行成，因行既圓果德便證。諸佛聖教雖復無邊，說修行門不過三種。」
　　唐‧賢首法藏在論述《起信論》之宗趣時，係以境、行、果立論，謂境分法、義，一心為法，三大為義；行分體、用，四種信心（信根本真如、信佛、信法、信僧）為體，施、戒、忍、精進、正觀之五門修行為用；果有分、滿二者，菩薩得分果（隨分覺），如來得滿果（究竟覺）。即謂因一心三大之法義，而起信修行遂成佛果。
　　◎附︰歐陽漸〈瑜伽師地論敘〉（摘錄）
　　凡教所明，惟有三種︰曰境、行、果。是稱三相。依境起行證果，如是而為教故。境攝九地五識及意曰境體，一切皆以識為體故。尋伺三地曰境相，上下粗細別故。等引及非，有心無心曰境用，定散隱顯別故。行攝六地，聞思修三曰通行，三慧修行被一切故。聲聞緣覺菩薩曰別行，隨機修法成自乘故。果攝二地，有餘無餘是曰通果。自性無住，別惟被大，此不詮別惟普被故，是為略說十七地義。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷七（本）；《大乘起信論義記》卷上；《大乘法苑義林章》卷一（末）。



境野哲
境野哲（1871～1933）
　　日本真宗大谷派學僧。宮城縣仙臺巿人。本名海哲，後改為哲，號黃洋。自幼生長於基督教家庭，後受井上圓了《佛教活論序論》之影響，遂立志研習佛學。明治二十五年（1892）畢業於哲學館（今之東洋大學）。旋依村上專精之指導，與鷲尾順敬等人創刊《佛教史林》，致力振興佛教史學。明治三十二年，組織「佛教清徒同志會」（後改稱「新佛教徒同志會」），並擔任《新佛教》雜誌的編輯。同年又成為哲學館講師。其後，歷任東洋大學教授及學院院長等。嘗發表論文〈羸弱思想の流行〉，以批判清澤滿之的精神主義。大正十二年（1923），辭去東洋大學學院院長之職，後任駒澤大學教授。著作甚多，有《日本佛教史要》《支那佛教史綱》《八宗綱要講話》《佛教史論》《天台四教儀講話》《印度佛教史綱》《聖德太子の研究》等書。其中，《支那佛教史綱》曾被國人蔣維喬氏糅譯改寫成《中國佛教史》行世。



增上寺
增上寺
　　日本淨土宗關東大本山。位於東京都港區芝公園。山號三緣山廣度院，略稱緣山。原稱光明寺，位於武藏國（埼玉、東京）豐島郡貝塚（今千代田區紀尾井町），屬古義真言宗。明德四年（1393，一說至德二年）聖聰住持此寺後，改屬淨土宗，號增上寺。
　　天正十八年（1590），德川家康入江戶，歸依本寺第十二世源譽存應，遂以本寺為其家廟。慶長三年（1598）寺域移至現址。由於家康的護持，寺運甚為興隆。元和元年（1615）制定關東淨土宗十八檀林時，本寺為十八檀林之首。不久，取代鎌倉光明寺而為關東僧錄所，後又成為總錄所，掌管淨土一宗。明治維新後，幕府瓦解，寺運因而衰微。後為戰火燒毀，僅存慶長十年（1605）所建的三解脫門（三門）。現在的本堂完成於昭和四十九年（1974）。三門及家康所捐贈之宋、元、高麗三版大藏經，皆為日本之國寶。
　　〔參考資料〕　《江戶名所記》；《三緣山志》；《續三緣山志》；《增上寺史料集》；玉山成元《三緣山增上寺》。



增上果
增上果（梵adhipati-phala，藏bdag-poḥi Ḥbras-bu）
　　五果之一。資助主因之助因為增上緣，依增上緣所得之結果，即為增上果。此外，又指能作因所得之果，即依助業之增上力所生的結果，亦即藉業之餘勢而顯現之果，如相對於眼根，眼識是其增上果。《俱舍論》卷六謂能作因唯無障住，若與勝力，所得之果即稱增上果，其文云（大正29‧35a）︰「增上之果名增上果，唯無障住，有何增上，即由無障得增上名。或能作因亦有勝力，如十處界於五識身，諸有情業於器世界，耳等對於眼識生等，亦有展轉增上生力，聞已便生欣見欲故。」
　　按，能作因與增上果有寬狹之別，依《大毗婆沙論》卷二十一之意，能作因指住於無障者，故廣攝有為無為一切法，其體較寬；增上果則約於因果故，除去非因果之無為法，唯攝有為法，其體較狹。
　　又，有關增上果與士用果之別，《俱舍論》卷六認為，士用果唯對作者而立名，增上果則廣對作者及非作者，故其義亦有寬狹之別。此外，《成唯識論》卷八謂十五依處中，習氣依處得異熟果，士用依處得士用果，真實見依處得離繫果，隨順依處得等流果。相對的，語依處、領受依處，乃至障礙不障礙等其餘十一依處則得增上果。又此果係十因中之隨說、觀待、生起、定異、同事、相違、不相違等七因及攝受因之少分所得。
　　〔參考資料〕　《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷十八；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《阿毗達磨雜集論》卷十五。



增上緣
增上緣（梵adhipati-pratyaya，巴adhipati-pac-caya，藏bdag-poḥi rkyen）
　　「增上」一詞，在佛典中，有「給予力量而不生障礙」、卓越的、非常的、極度的等義。「增上緣」則有下列二義︰
　　（一）四緣之一︰四緣即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。一切事物中，能助成其他事物生起，或者至少不妨礙他物之生成的，即謂增上緣。因此，凡對某事物之生成具有影響力或支配力者，即為該事物之增上緣。亦即一切現象中，能促成「果」的間接原因，或與果有關而不妨礙果之生起的事、物，就是增上緣。例如業、水、土、暖等，皆是稻種成為稻子之增上緣。
　　又，事物本身之外的其他事物，亦謂為增上緣。例如身以心為增上緣，我以人為增上緣，人以我為增上緣，有情以非情為增上緣。在非情中，舍宅山海草木等以大地為增上緣，大地以三輪為增上緣。在舍宅中，椽、樑、垣、柱等物互為增上緣。在山海草木等物中，風、雨、水、石、根、莖、枝、葉、花、果各物互為增上緣，乃至人之四肢五體等亦互為增上緣。
　　（二）淨土宗所說三緣之一︰三緣即親緣、近緣、增上緣。阿彌陀佛之本願為往生淨土之主因，故是增上緣。
　　◎附︰〈增上緣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　增上緣即給與力，又不生障礙，而令其他諸法之勢用增強之緣。《大毗婆沙論》卷二十一云（大正27‧109a）︰「即此不障礙，次後剎那心心所法令得生故，立為增上緣。」同書卷一二七說增上緣有不障、與力二種之別，即增上緣義有親有疏，有近有遠，有合不合，有在此生、有在餘生，其親、近、合及在此生者是有力，成為他法生依等因，故以之為「與力」。疏、遠、不合與在餘生者是無力，唯成為他法的疏緣，故以之為「不障」。
　　如上所述，增上緣係能促成法之生起者，又是不妨礙法之生起者，可知宇宙萬法無一不具有此緣之功能。亦即增上緣為此外諸物之緣，如身以心為緣，我以人為緣，人以我為緣，有情以非情為緣，無情之中，舍宅山海草木等以大地為緣，大地以三輪為緣，舍宅中之椽樑垣柱等共互為緣，山海草木中之風雨水石根莖枝葉花果各各相互為緣，乃至人之四肢五體，一切萬物共互為緣，無量無邊，凡此皆是增上緣。
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷五以諸例廣說諸法增上之義，其文云（大正31‧715c）︰
　　「增上緣者，謂任持增上故，引發增上故，俱有增上故，境界增上故，產生增上故，住持增上故，受用果增上故，世間清淨離欲增上故，出世清淨離欲增上故，是增上緣義。」
　　此中，（1）任持增上︰謂如風輪之於水輪，器世間之於有情世間，大種之於所造，諸根之於諸識。（2）引發增上︰謂一切有情共業之於器世間，故有漏業之於異熟果。（3）俱有增上︰謂心之於心法，作意之於心，觸之於受等。（4）境界增上︰謂眼耳鼻舌身意根，由此增上力而色等生故。（5）產生增上︰謂男女根，由此增上力而得入胎故。（6）住持增上︰謂命根，由此增上力而眾同分得住故。（7）受用果增上︰謂苦樂憂喜捨根，依此能受愛非愛之異熟故。（8）世間清淨離欲增上︰謂信勤念定慧根，因此而制伏諸煩惱故。（9）出世清淨離欲增上︰謂所建立之未知欲知根、已知根、具知根，由此永害諸隨眠故。
　　此外，善導主張一切善惡凡夫得生淨土，是由於以阿彌陀佛之大願業力為增上緣。依其《依經明五種增上緣義》書中，又列出因念佛而生之五種增上緣，此即滅罪、護念、見佛、攝生、證生等五種增上緣。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十七、卷一０七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷下；《大智度論》卷三十一；《成唯識論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷三十八、卷五十二、卷八十五；《觀經疏》〈玄義分〉。



增壹阿含經
增壹阿含經（梵Ekottarikāgama，巴Aṅgut-tara-nikāya，藏Gcig-las ḥphros-paḥi luṅ）
　　五十一卷。苻秦‧建元二十一年（385）兜佉勒國沙門曇摩難提譯。收在《大正藏》第二冊。此經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，所說多為漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由曇摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作「東晉‧瞿曇僧伽提婆譯」。
　　此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的〈牧羊品〉名下標注第四分別誦，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。即︰（1）〈序品〉。（2）一法，有十三品，一０九經。（3）二法，有六品，六十五經。（4）三法，有四品，四十經。（5）四法，有七品，六十一經。（6）五法，有五品，四十七經。（7）六法，有二品，二十二經。（8）七法，有三品，二十五經。（9）八法，有二品，二十經。（10）九法，有二品，十八經。（11）十法，有三品，二十六經。（12）十一法，有四品，三十九經。各品主題如次︰
　　（1）〈序品〉第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。
　　（2）一法，〈十念品〉第二，說念佛乃至念死是為十念，共十經。〈廣演品〉第三，廣說十念法門，共十經。〈弟子品〉第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。〈比丘尼品〉第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。〈清信士品〉第六，說三果等四十位優婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，說難陀陀等三十位優婆斯的功德。以上四品合為一經。〈阿須倫品〉第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。〈一子品〉第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求於果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。〈護心品〉第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。〈不還品〉第十一，說滅欲、恚癡、慳一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。〈一入道品〉第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。〈利養品〉第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏，乃至帝釋問須菩提病，聞法法生滅之道而悟無我等，共八經。〈五戒品〉第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。
　　（3）二法，〈有無品〉第十五，說應捨有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起於正見，共十經。〈火滅品〉第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有餘無餘等二涅槃，烏豬等二喻，善不善、正邪法、貪瞋癡三毒盡為燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅云具足禁戒當漸得道等，共十經。〈安般品〉第十七，佛告羅云修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛為說頂生王因緣，說善惡二種知識，周劉槃特及舍利弗化世典婆羅門，提婆達兜勸太子弒父，佛說尊者應行正法等，共十一經。〈慚愧品〉第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿闍世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使遊天、地獄二境，平等視眾生為佛，佛讚大愛道第一廣識多知，非法言法，法言非法，此二種人為謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。〈勸請品〉第十九，說梵天請說法，為釋提桓因說捨苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘況復大者等，共十一經。〈善知識品〉第二十，說親近善惡二知識，次說曇摩留支入禪三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。
　　（4）三法，〈三寶品〉第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心於三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。〈三供養品〉第二十二，說三應供養，於三寶所種善根，滅三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有為相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無厭足法等，共十經。〈地主品〉第二十三，佛為波斯匿王說作福無厭當如過去王，次為尊者二十億耳以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達兜相見，並誡阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。〈高幢品〉第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛為王，佛說法勝於輪王，佛為五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結繫縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。
　　（5）四法，〈四諦品〉第二十五，說覺知四諦出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持捨等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，捨戒如四種鳥為風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。〈四意斷品〉第二十六，說四意斷為一切諸行所依，最為第一。次為波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等四法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四諦能盡漏等，共十經。〈等趣四諦品〉第二十七，說舍利弗目犍連能廣演四諦義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四眾成就，四等心，知時等四施功德，四可敬人等，共十經。〈聲聞品〉第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結覆心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。〈苦樂品〉第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。〈須陀品〉第三十，佛印可須陀所說許為比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四諦，以及他過去的因緣等，共三經。〈增上品〉第三十一，為生漏婆羅門說以四禪得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行跡，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四諦之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經唄不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。
　　（6）五法，〈善聚品〉第三十二，說信等五根為善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。〈五王品〉第三十三，為波斯匿等五王說眼等五欲法。次說尸婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長遊行人五難事，不多遊行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。〈等見品〉第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，雞頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所繫縛，比丘也同樣為魔所縛，五陰為滅法等，共十經。〈邪聚品〉第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗舍羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。〈聽法品〉第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請為母說法，五王為佛造大神寺等，共五經。
　　（7）六法，〈六重品〉第三十七，說舍利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毌忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根為不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。〈力品〉第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈為力，弘益眾生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。
　　（8）七法，〈等法品〉第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解七喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。〈七日品〉第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，於出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七裸形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。〈莫畏品〉第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿為無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉阿難，共五經。
　　（9）八法，〈八難品〉第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部眾，讚八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。〈馬血天子品〉第四十三，為馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿闍世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。
　　（10）九法，〈九眾生居品〉第四十四，說當離九眾生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顏貌端正等九善法，當捨女人繫縛男子九法，不著四大乃至涅槃為諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，為滿呼王說朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九種人，善知識為全梵行人眾生性行不同想念各異，故知有九眾生居與九神所止處等，共十一經。〈馬王品〉第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅剎國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，於四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧為王三昧等，共七經。
　　（11）十法，〈結禁品〉第四十六，說有十事功德，如來為比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有慳貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。〈善惡品〉第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅云無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，眾生百歲中其行性異等共十經。〈十不善品〉第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教眾修十想事，師子長者供養舍利弗等，佛為羅云說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等，共六經。
　　（12）十一法，〈牧牛品〉第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒眾經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛為比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，讚一座食法，息心為沙門，清淨為梵志，提婆達兜成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。〈禮三寶品〉第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥犁之人罪報相，佛知五趣五趣道與涅槃涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，眾生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。〈非常品〉第五十一，說眾生流轉生死，墮□流血多於恒水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，為阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏於心，共十經。〈大愛道般涅槃品〉第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行為重，生死等四苦難免，十惡報劇，為波斯匿王釋十惡夢等，共九經。
　　聲聞乘各部所傳之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦譯本究屬於何部所傳，舊時已有一致的意見。因此經有〈序品〉，又有十一法，顯然非一切有部所傳。所談義理有些近乎大眾部的主張，大眾部為大乘所自出，經中又承認大乘，所以此經大概是大眾部的傳本。
　　《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當於《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五經《歲經》。
　　本經全部譯出的前後，有不少零譯本，現存者有《阿羅漢具德經》三十種。另有雜經四十四篇一種，後漢‧安世高譯，係部分《增一阿含》的譯本（與全譯本的原本不同）。從前雜在《七處三觀經》一起，經今人考訂才分別出來。
　　《西藏大藏經》中無《增一阿含》全譯，僅有零本三種。（1）《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢經》。（2）《增一阿含》卷二十五〈四諦品〉第一《諦經》。（3）《增一阿含》卷四十九〈放牛經〉第十經。
　　《增一阿含》與南傳巴利文《增支部》對勘，四七二經中，僅有一三五經相同，不足三分之一。其餘勘同巴利文《長部》的約二經，同於《中部》的約三十三經，同於《相應部》的約四十六經（詳見赤沼《對照目錄》）。（田光烈）
　　◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）
　　古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形。（中略）
　　《增一阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增一阿含經序〉中說︰「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。（中略）合上下部，四百七十二經。」依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎﹖反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有︰
　　（1）（卷七）〈一入道品〉第十二與〈利養品〉第十三間的錯亂︰〈利養品〉末「錄偈」說︰「調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓。」比對經文，「調達……師羅」，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四經；「竹膊……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七──四經；「竹膊」與「孫陀利」間，有四「那憂羅」經︰全偈有九經。剩下〈一入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。
　　（2）〈安般品〉第十七，〈慚愧品〉第十八，〈勸請品〉第十九──三品間的倒亂︰〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說︰「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一──九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。
　　（3）〈聲聞品〉第二十八，與〈須陀品〉第三十間的倒亂︰〈聲聞品〉末「錄偈」說︰「修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」「賓頭……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、須摩均」，是〈修陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈修陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。
　　《增一阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增一阿含》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四十五）〈馬王品〉是九法，而第五經說「聲聞部」、辟支佛部、佛部──三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧；第七經說佛、法、眾（僧），三寶的沒有三毒。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說︰「難（問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。（中略）十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」一法以念佛為始，十一法以〈放牛兒品〉的慈經為最後，這一次第，與《增一阿含經》是大體相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五十）〈禮三寶品〉的一至三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。《中阿含經記》說︰起初，《增一》與《中阿含》等，「違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。《增一阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的《四阿含》中，《增一阿含經》是最不理想的。
　　〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》第十章；楊郁文〈增壹阿含經題解〉（《佛光大藏經》〈增一阿含經〉卷首）；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。



增支部
增支部（巴Aṅguttara-nikāya）
　　南傳巴利《經藏》五部之一。相當於梵文北傳四阿含之《增一阿含》（漢譯為《增一阿含經》）。《增支部》所說法之主題、名目之數量，有一法、二法、三法等不同。此經在編排次序時，即依一法以至十一法之順序集錄而成，故稱為增支。內容分十一集，所收經數極多，《善見律毗婆沙》說有九五五七經，日本學者宇井伯壽計之為一七０聚（品）二三０八經，赤沼智善《漢巴四部四阿含對照錄》作一七一品二二０三經，或說一七０品二一九八經。
　　相傳佛滅不久，大迦葉召集五百佛弟子，舉行第一次聖典結集。相傳《增支部》係委託阿那律所結集，並令其弟子傳持。由於《增支部》之傳持者為律師與論師，故從其說相、發展方向而言，增支部經典可說是阿毗曇之泉源。又，漢譯《增一阿含經》中含有大乘思想，南傳《增支部》雖無大乘思想，但在思想上仍有相當進步的痕跡，因此《增支部》或為南傳五部經典中最後完成的。另外，有關《增支部》與漢譯《增一阿含經》內容的比較，二者相當者甚少，但漢譯《中阿含》《雜阿含》則有不少《增支部》的經典。若依印順《原始佛教聖典之集成》第十章所載，《增一阿含經》若略去附入的大乘思想及種種譬喻，則其主體部份可能比《增支部》古老。
　　西元1885年以後，本經之巴利文原本曾被校訂出版。其後有英譯、德譯、日譯等譯本問世。此外，在五世紀時覺音（Buddhaghosa）作《Manoratha-pūraṇī》一書，為《增支部》之註釋書。
　　◎附一︰〈增支部解題〉（摘譯自《南傳大藏經解題》第五章）
　　在考察增支部經的性質時，應注意下列諸項要點。
　　（1）長部經典末後之二經，即︰《眾集經》與《十上經》，都是敘述法數名目的。與長部其餘的經典不同，當是增支部所說形式之略詮。因此，此二經不應視為長部經典。如果此說不誤，則略詮名目之經當成立在先，而後經過修補，加上教起因緣等內容，乃成為增支部諸經。亦即{1}長部經典成立。{2}略詮名目經典出現，而附加在長部末尾。{3}增支部經典成立。此外，上述長部末後二經之說者據傳是智慧第一之舍利弗，可窺知作者之具有深意。此二經被認為是佛教智的方面（即論部）的先驅。
　　（2）相傳昔日世尊入滅不久，迦葉召集會議，五百佛弟子舉行第一次聖典結集，據云其時增支部委囑阿那律，並令其弟子傳持。阿那律是所謂「天眼第一」、具有敏銳智見之人。將該經委托此人，並非偶然，此蓋增支部經含有研究性之阿毗曇學性質故也。
　　（3）聖典的增廣，尚不止此，前面所列舉的《眾集經》，內容增廣許多之後，成為《集異門（與「眾集」同一語原）足論》（《大正藏》一五三六），而被採入薩婆多部的根本論中。玄奘以為此論的作者是舍利弗。其後印度的傳說（稱友的《俱舍論疏》）則以為是舍利弗之舅摩訶拘絺羅所作。此人是中部經典中《有明大經》（Mahāvedallasutta，《南傳藏》卷第九）的對告者，Vedalla應是阿毗曇的原形，很明顯地這是依據其名義與內容而來。將所謂無礙解第一的摩訶拘絺羅擬為《集異門足論》的作者，這也暗示「論」是分析的、究明的。
　　（4）舍利弗依從世尊學習阿毗曇，他是最早將阿毗曇弘布於世的人，這是南傳佛教的傳說；在南方阿毗曇書之基礎性著作的Vibhaṅga之類本之中，也有冠上舍利弗之名的《舍利弗阿毗曇》（《大正藏》一五四八）一書。這當然是意指阿毗曇為舍利弗所傳。
　　以上若從增支部之說相、傳持者、發展方向、舍利弗與阿毗曇之關係看來，增支部經典可說是阿毗曇的泉源，此言並不誇大。漢譯《增一阿含》的內容，有大的進展，其中竄入近似大乘佛教的記載。南傳增支部經雖然尚未到達此種地步，但在思想上仍有相當進步的痕跡，因此，增支部也許是五部經典之中最後製作的經典。然而這是就增支部全體而論，若就各部經典而論，當然有甚多佛說、佛弟子說等根本佛教之成分。
　　◎附二︰M. Winternitz著‧依觀摘譯〈巴利聖典中的增支部〉（摘譯自《佛教文獻》第三章）
　　巴利經藏的第四部是《增支部》。內含總數超過二三０八的短經，被整理為十一個「集」（nipāta）。也就是在第一集中所敘述的是與「一」有關的，第二集是與「二」有關的，第三集是與「三」有關的，……第十一集是與「十一」有關的。例如第二集的經典中所敘述的是︰二明與二暗，應住於森林的兩種理由、兩種佛陀等。第三集是︰身語意三業、三種比丘、天神的三種使者、死神統治世界的三種理由、三種沈默、使婦女墮地獄的三法；第四集是︰由存在趨向解脫的四因、使人們墮地獄的四法、使人們昇天的四法、與婦女妍醜貧富有關的四法；第七集是︰瞑想的七要件、七種奇蹟、七種妻子等；第八集是︰妻子繫縛丈夫或丈夫繫縛妻子的八相、八種托缽、婦女想再生為神所必備的八種性質、地震八因等；第十集是︰佛陀的十力、根本性的十問、制定波羅提木叉的十因、十種富人等。
　　十一集中的每一集又各細分為「品」（vagga）；通常各品中的經典都有相同的主題。例如，第一集第一品〈色等品〉（Ekani-pāta）中的十經，所敘述的是夫妻間的關係；而由八十經所成的第一集第十四品〈第一品〉中，則是列舉最勝比丘、比丘尼之名及其德行。第一集第二十品〈靜慮品〉含括二六二經，所敘述的是各種能證入涅槃的靜慮。第五集第十八品〈優婆塞品〉中的十經所論及的是優婆塞。如同《相應部》中的經典一般，《增支部》中的經典大多是極短的經，偶爾也可看到較長的經典；又如同《長部》等一般，經中的散文經常被韻文從中打斷。此外，《增支部》中有為數不少的經典與詩句是其他諸部中也可看到的；事實上，那些經典與詩句經常被摘用。
　　茲引第二集中的部分經文如次（二‧四‧一～二）︰
　　「比丘！何者為惡人﹖比丘！惡人不知恩、不感恩。比丘！不知恩、不感恩者為惡人所稱許。比丘！惡人者，謂不知恩、不感恩者。比丘！善人知恩、感恩。比丘！知恩、感恩者為善人所稱許。比丘！善人者，謂知恩、感恩者。
　　比丘！我當說二人恩不能報盡。云何為二﹖所謂父母也，比丘！若有人壽百歲，於百歲間一肩荷父，一肩荷母；又復為彼父母塗身、揉擦、沐浴、按摩，善加看護，父母即尿溺於其肩上，猶不能得言報恩。比丘！即令父母趨登王位，擁有眾寶，猶不能得言報恩。何以故﹖比丘！父母以諸多方法哺育子女，令見此世。
　　比丘！勸令不信之父母生信、入信、住信；勸令破戒父母持戒、入戒、住戒；勸令慳吝之父母行捨施、入捨施、住捨施；勸令惡慧之父母發正慧、入正慧、住正慧。比丘！如此行者方得言報父母恩。」
　　《增支部》中有些經典非常簡潔扼要。例如第三集（三‧二九）中，佛陀以溫和的口氣向佛教中信奉「祕教」之邪師的人說道︰
　　「比丘！有三事，覆則妙，露則不妙。云何為三﹖比丘！女人覆則妙，露則不妙；婆羅門咒術覆則妙，露則不妙；比丘！邪見覆則妙，露則不妙。比丘！此三者覆則妙，露則不妙。
　　比丘！有三事，露則妙，覆則不妙。比丘！月輪以顯露故，輝而不隱；比丘！日輪以顯露故，輝而不隱；比丘！如來所說之法與律以顯露故，輝而不隱。比丘！此三者以顯露故，輝而不隱。」
　　述及婦女的經典雖然為數不少，但如同其他宗教的教職與聖者一般，佛教中的比丘很少提及婦女。僧團中，支持婦女的只有阿難一人。在經過長時期的反對之後，釋尊之所以答應讓比丘尼加入僧團，可以說完全是阿難居中幫忙的；根據某種傳說，在王舍城舉行第一次結集時，阿難被要求為什麼對婦女特別關懷一事作解釋。有時候，例如第四集（四‧八十）所記載的，阿難就像是近代鼓吹婦女解放運動的人士那樣，他曾經向佛提出疑問︰
　　「大德！何因何緣，婦女不能出席公眾的集會﹖不能從事產業，不能住在劍蒲閭﹖」
　　對此一疑問，佛陀答道︰
　　「阿難！婦女易怒；阿難！婦女易嫉；阿難！婦女易慳；阿難！婦女缺乏智慧。阿難！以此因緣，婦女不能出席公眾的集會，不能從事產業，不能住在劍蒲閭。」
　　第三集中，〈天使品〉第三‧三五經是若干優美的經典之一。經中敘述在地獄中，閻魔王就老、病、死三使一一向罪人闡述，其後才將罪人交予獄卒刑罰。依此看來，地獄的觀念似乎要比佛教古老多了。一般說來，《增支部》中具有文學價值的篇章並不多。單調且令人發悶的說教，貫頭澈尾。因此，第一集中幾乎看不到優美的篇章。值得注意的是︰除了佛教倫理、佛教心理的所有部門，以及與教團戒律的實行有關的經典之外，在基於列舉的原則下，有些與佛教完全無關的經典也被收入於《增支部》中。又，在一連串的列舉之後，有時候也會出現一些極為有趣的章句。例如第八集（八‧二七）中，有如此的章句︰
　　「比丘！有八力，云何為八﹖比丘！小兒以啼泣為力；婦女以瞋恚為力；盜賊以武器為力；國王以自在為力；愚人以高慢為力；賢人以審諦為力；多聞者以計數為力；沙門婆羅門以忍辱為力。比丘！有如此八力。」
　　與此類似的章句，也經常出現在印度的格言詩中。這種列舉的方式，或許是古代印度的民間傳承，除了這種印度式的炫耀之外，《增支部》可以說只不過是以整理全部經卷為原則而組成的。
　　從後文所將展現的事實，可以證明《增支部》的編纂是在︰縱然不是將佛陀視為神，起碼也是全智的半神，是一切真理唯一源泉的時代。在這類章句中，帝釋天詢問一些說教者︰「當從何處學得最殊勝﹖從佛陀處耶﹖或其他諸師之處﹖」對此，諸師答道︰「若有一人，於大穀倉附近，見有人以籠、衣、手搬運穀物時，已無須問及何處得彼穀物。蓋皆從彼大穀倉中得。同此，一切善說，皆為佛陀所宣述。」比起阿育王在Bairat法勒中所說的「佛陀所宣，皆為善說。」或者比起後期梵文文獻《Divyāvadāna》中的「縱令天上星月皆墬落，地上山林皆焚毀，大海中水皆乾涸，佛陀之語不虛妄。」前文所引章句毌寧是更大的教條。
　　由於這些教條，《增支部》成為論藏的唯一先驅者，是各各論藏原典的基礎。
　　《增支部》中諸多經典的成立，其方式與《相應部》相同。
　　〔參考資料〕　赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》《佛典研究》初編（《世界佛學名著譯叢》{23}、{27}）；水野弘元《南傳大藏經索引》。



增益法
增益法（梵puṣṭika，藏rgyas-pa）
　　密教四修法之一，五種修法之一。梵名音譯布瑟徵迦法。又稱增長法、增榮法。《八字文殊軌》稱之為求福智門，《毗那耶迦祕要》稱之為求財。係祈求五穀成就、福壽增長之修法。《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》釋云，求延命、官榮、伏藏、富饒、聰慧、聞持不忘、藥法成就、金剛杵等成就、資糧圓滿速成無上菩提，名為增益法。另據《檜尾護摩法略抄》所釋，增益有四種，（1）福德增益︰指祈求世間之快樂；（2）勢力增益︰祈求官位爵祿；（3）延命增益︰祈求無病長壽；（4）悉地增益︰祈求獲得轉輪五位。
　　此法配於三部法時，屬蓮華部法，為中成就之法。修此法時，行者面向東方，著黃色法衣，壇亦塗黃色，壇、爐、護摩木等皆用方形。東方於四季中配屬春季，於五行配屬木；春時陽氣發生，萬物生長，故與增益相應。黃色表大地之色，大地能出生眾寶諸物以賑世間，故與此法相應；而且諸色加黃，必增色而麗，此即增益之義。方形，亦表東方阿字地大之形。又，此法於晨朝起修；晨朝，日出且逐漸增長，故與增益相應。
　　〔參考資料〕　《建立曼荼羅護摩儀軌》；《蘇悉地羯羅經》卷中；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《不空羂索神變真言經》卷九〈最勝明王真言品〉；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》。



增谷文雄
增谷文雄（1902～1987）
　　日本佛教學者。北九州巿小倉人。東京帝國大學文學院畢業。專攻宗教學。歷任東大講師、東京外國語大學教授、大正大學教授等職。西元1961年以《ア一ガマ資料における佛傳の研究》獲文學博士學位。著作甚多，主要有︰《佛教とキリストの比較研究》《佛陀──その生涯と思想──》《佛陀の聖典無量壽經》《佛教百話》《智慧と愛のこどば──阿含經──》《佛教概論》《智慧と慈悲──ブッダ──》《原始經典‧阿含經》《根本佛教と大乘佛教》等書。



增長天
增長天（梵Virūḍhaka，巴Virūḷhaka，藏ḥphags-skyes-po）
　　漢譯毗樓勒迦天，意譯為增長天。四大天王之一。居處在須彌山之琉璃埵，為守護南方的護法神。由於他能令眾生善根增長，所以名叫增長天。
　　增長天的鎮守處在須彌山南方，地名叫善見城。其地縱廣六千由旬，有七重欄楯、羅網、行樹及七寶等裝飾，而且眾鳥和鳴，景色殊麗。此一天王率領鳩槃荼及薜荔神眾，在南方承擔護持正法的使命。
　　依《大集經》卷五十二所載，佛陀曾付囑增長天云（大正13‧348b）︰「此閻浮提，諸佛興處，是故汝應最上護持。過去諸佛已曾教汝護持養育，未來諸佛亦復如是。並及汝子、一切眷屬、大臣軍將夜叉羅剎，皆令護持（中略）。汝亦應令得生敬信，共護閻浮提南方。」
　　關於增長天的形像，有種種不同的說法。有些書上說是赤肉色忿怒形，甲胄上著天衣，右手握劍，左拳置胯上，交腳而坐。左方有鬼形使者，以二手擎劍跪在天王前側。有些書則說他左手握刀，右手持槊，此種形像，象徵的是折伏邪惡、增長善根的意思。
　　◎附︰〈增長天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　增長天係四天王之一，亦係十二天之一、十六善神之一。又稱南方天。梵名又作毗留多天、毗流離天、鼻溜荼迦天、毗樓勒天、毗樓勒迦天、毗樓勒叉天。住於須彌山南面半腹。此天常觀察閻浮提眾生，率領鳩槃荼等諸鬼神，守護南方，為護法善神。《長阿含經》卷二十云（大正1‧130b）︰
　　「須彌山南千由旬，有毗樓勒天王城，名善見，縱廣六千由旬。其城七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝校飾以七寶成，乃至無數眾鳥相和而鳴。」
　　又據《大方等大集經》卷五十二〈毗樓勒叉天王品〉所載，佛嘗告訴火花毗樓勒叉天王，應護持閻浮提界南方第四分，因此閻浮提為諸佛興處，應令九十一子、一切眷屬、大臣軍將夜叉羅剎皆護持。
　　關於其形像，經典中有多種說法。依《陀羅尼集經》卷十一所說，毗嚕陀迦天王身著種種天衣，嚴飾精妙，左手伸臂，垂下把刀，右手執槊，槊根著地。印相是︰側左手腕，以右腕側著於左腕根上，二掌相背，以二中指相鉤而申之如索，二小指、二頭指、二大指各曲之，頭指來去。真言為︰「唵毗嚕陀迦藥叉地波跢曳莎訶」。依《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》所載，南方增長大天王身青色，執寶劍，守護八佛之南方門。
　　另在密教現圖胎藏界曼荼羅中，此尊位於外金剛部院南門東側。種子是「味」（vi）字，三昧耶形為刀。形像係通身赤肉色，被著甲胄，肩上著緋端，目怒視，左手作拳安腰，右手把劍當胸。其左側有使者，呈黑肉色，大忿怒形，手執劍。
　　四天王之信仰自古即盛行，因此中國及日本所留存之此尊遺品頗多。如河南省洛陽千祥庵存古閣內，中央後壁五尊佛之右側刻有此天之尊像，而與左側仁王像相對。又，浙江省天台山萬年寺□門東北隅安此尊，持琵琶；普陀山普濟寺天王殿之此尊形像是持蛇，普陀山法雨寺天王殿之此尊形像則持傘。河北省昌平居庸關所存之像，據稱是元代中期的作品，兩手按劍，曲右足，令善鬼捧之，右足伸而踏怪鬼。其風格具有藏族佛教色彩。日本奈良東大寺、興福寺、法隆寺等，亦存有甚多出色的此尊雕像。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈典尊經〉、卷十二〈大會經〉；《增一阿含經》卷九；《起世經》卷六〈四天王品〉；《灌頂經》卷六；《一切如來金剛壽命陀羅尼經》；《立世阿毗曇論》卷四；《支那佛教史蹟評解》卷一、卷四、卷五； A. Stein《The ThousandBuddhas》。



墮羅缽底國
墮羅缽底國（梵Dvāravatī）
　　以泰國湄南河下游為中心而建立的古國。西元七至八世紀左右，由蒙族所建立。有關此國之史料甚闕，因此其事蹟並不明確。唐代之史料所載此國之名稱並不一致，有墮羅缽底、杜和缽底、墮和羅等名。依漢文史料。相傳此國南接盤盤（馬來半島中部），北接哥羅舍分（位置不明），西臨海（孟加拉灣），東接真臘或水真臘（柬埔寨）。唐‧貞觀年間（627～649），此國嘗朝貢中國，至八世紀初尚見此國之名，其後則不見傳載，因此被認為於八至九世紀左右滅亡。
　　此國宗教屬小乘佛教，今留有獨特的建築遺跡與雕像。即在蓬杜克（Pong Tu|k）、普拉帕東（P‘ra Pat‘or）等地發掘有窣堵波、支提及僧院之遺構。此等建築係沿斜坡而成階梯狀。其中，窣堵波有正方形與圓形。周圍有上覆圓頂的迴廊所圍繞，本體四面皆置佛像。此種窣堵波類似緬甸蒲甘的阿難陀寺。支提與窣堵波大致相同，但無迴廊。僧院則為長方形建築。
　　其次，雕像幾乎皆是佛像而無菩薩像，由此可見小乘佛教的盛行。佛像多為立像，其特徵在於頭髮是大捲髮，臉為長圓形，眉毛連接在一起，前方伸出對稱、而且手結相同的印契，穿著薄的法衣，帶子下垂。此種佛像，是在印度後笈多美術影響之下，於墮羅缽底國獨自發展而成的樣式。座像的雕刻，則有受南印度影響的痕跡，尤其是坐在蛇上的佛像更為顯著。此等雕像，對於其後的高棉或泰國佛像有很大的影響。雕像的材料為石與青銅。石像較大尊，青銅像較小。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九七〈南蠻傳〉；《新唐書》卷二二二（下）〈南蠻傳〉；《大唐西域記》卷十〈三摩呾吒國〉；《古今圖書集成》〈邊裔典〉卷一０一；《南海寄歸內法傳》卷一；山本達郎《墮和羅國考》；G. Co edes《The Excavations at pong Tukand their Importance for the Ancient History of Siam》；G. Q. Wales《A Newly Explored Route ofAncient Cultural Expansion》。



壇經傳宗
壇經傳宗
　　禪宗支派荷澤宗門下的傳法制度。即以稟受《壇經》為傳承該宗之必經儀式的制度。敦煌本《壇經》中有下列二段文字，可以略見此一制度之端倪︰
　　「若論宗旨，傳授壇經，以此為依約。若不得壇經，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無壇經稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。」
　　「大師言︰十弟子！已後傳法，遞相教授一卷壇經，不失本宗。不稟受壇經，非我宗旨。如今得了，遞代流行，得遇壇經者，如見我親授。」
　　在此一制度下，凡是欲嗣法為南宗禪門弟子者，必須經過此一儀式──自師父處稟受一卷《壇經》。
　　此一制度只流傳於禪宗支派荷澤宗門下。由於敦煌本《壇經》為荷澤宗所傳，因此亦有此種「壇經傳宗」之記載。然而其他禪宗支派對此一制度並不全能認同，唐代文學家韋處厚之〈興福寺大義禪師碑銘〉（《全唐文》卷七一五）即云︰
　　「洛者曰（神）會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣。」
　　大義禪師為馬祖道一門下，韋處厚之上述文字，頗可以顯示馬祖門人對於「壇經傳宗」制度的不同看法。（取材自印順《妙雲集》下編{7}〈神會與壇經〉）
　　◎附︰印順《中國禪宗史》第六章第二節（摘錄）
　　敦煌本《壇經》，有關七佛到慧能──四十代的相承（明藏本《壇經》，依《寶林傳》改正），是荷澤門下所傳，與「壇經傳宗」有關，所以接著說︰「今日已後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨！」荷澤門下的「壇經傳宗」，不只是「教授一卷壇經」，而且是︰「須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無壇經稟承者，非南宗弟子也。」「壇經傳宗」，實與後代傳法的「法卷」意義相同。禪宗有傳法典禮，一直流傳到現在。傳法的儀式是︰法師──傳法者登高座，法子──受法者禮拜、長跪、合掌。傳法者宣讀「法卷」，然後將「法卷」交與受法者。「法卷」的內容是︰先敘列七佛。次從西天初祖大迦葉，到二十八祖菩提達摩，就是東土初祖，再敘列到六祖大鑑慧能（列祖的付法偈，有全錄的，有略錄的）。如傳授者屬於臨濟宗，那就從南嶽懷讓到「臨濟正宗第一世臨濟義玄禪師」。這樣的二世、三世，一直到當前的傳法者──「臨濟正宗四十Ｘ世ＸＸＸＸ禪師」。付法與某人，並說一付法偈，然後記著「民國ＸＸ年，歲次ＸＸ，Ｘ月Ｘ日」。這就是傳授所用的「法卷」內容。敦煌本《壇經》，不但列舉了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的傳承，還說︰「若不得壇經，即無稟受，須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。」「壇經傳宗」的實際意義，豈不是與傳法所用的「法卷」一樣嗎﹖洪州門下責難荷澤門下的「壇經傳宗」，然而從上已來，師資授受的法統次第，還是不能不有的。到後來，還是模仿「壇經傳宗」，改為「法卷」而一直流傳下來。「壇經傳宗」為荷澤門下法門授受的特有制度。《壇經》中有關「壇經傳宗」部份，當然是荷澤門下所補充的了。
　　〔參考資料〕　印順〈燉煌本壇經校刊記〉（《華雨集》一）



壞劫
壞劫（梵saṃvarta-kalpa）
　　成、住、壞、空等四劫之一。即介於住劫與空劫之間，世間轉趣壞滅之時期。此時期分為二十中劫，有情世間（生物世界）於最初十九劫次第壞滅，僅存器世間空曠而住。至第二十劫，器世間亦告壞滅。
　　此劫期間之世界，由火、水、風等三大災所次第破壞。火災由七個日輪出現而起，此七日輪，使欲界與色界初禪天悉成灰燼；水災由雨水而起，第二禪天悉被浸沒；風災由風之相擊而起，第三禪天悉被飄散。又，此三大災亦稱劫災，然僅破壞至色界第三禪天，第四禪天以上則不受影響。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十四。



壞法‧不壞法
壞法‧不壞法
　　成就阿羅漢果的兩種法門。係依所觀想之境而立名。壞法，指修不淨觀時，以假想之慧，就自身及所愛之人，依次修九想觀。至第九燒想觀時，觀想一切皆空。此類修者一心只求斷苦，故觀想骨人全部燒滅，以急速證得無學果，而不欣修八背捨等諸多事觀。然於此境界，既無骨人可觀，因此便無禪定、神通、變化、願、智、頂禪等功德。此類修者係藉漸次修九想觀，乃至燒想觀而取無學果，故稱為壞法。又因不欣修事觀之故，即使慧解脫之阿羅漢，仍會退轉而捨卻阿羅漢果。
　　不壞法，亦以假想之慧，就自身及所愛之人修不淨觀。於九想中，由最初之脹想觀，漸修至第八骨想觀，而不起第九之燒想，停留在骨想觀時，更使觀慧增進，而得見昔時未能徹見之骨中八色，即地、水、火、風、青、黃、赤、白。此等諸色各自發光，狀如流水，攏入骨人，令修觀者悲慚恬愉，定心湛然，黮黮轉深。
　　行此觀法之人，於此觀慧上，具足八背捨、八勝處、觀練薰修、神通變化等一切功德，然後取無學果，成俱解脫之阿羅漢。其所行之觀法，因存有骨人，不令一切皆空，故名不壞法。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷九（上）；《四教儀集註》卷五。



壞色
壞色（梵durvarṇi-karaṇa，巴dubbaṇṇa-Ka-raṇa.）
　　又稱不正色或雜色。指比丘三衣的染色。「袈裟」（譯曰︰染衣、壞色等）一詞，即因此色而得名。按，佛陀為使僧侶與穿白衣之外道有所區別，以及避免比丘對所穿著的衣服生起欲染心，因此制定僧衣應染成壞色。
　　一般說來，壞色雖有三色，但以赤濁色為其本義。據《四分律》卷十六、《五分律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十八所述，三色係青、黑、木蘭；《有部毗奈耶》卷三十九作青、泥、赤；《十誦律》卷十五作青、泥、茜。
　　關於此等壞色衣之染料，《四分律》卷四十九舉出︰泥陀婆樹皮、婆荼樹皮、犍陀羅、畢缽、阿摩勒樹、根茜草；《毗尼母論》卷八列出︰泥陀婆樹皮、婆陀羅樹皮、菲草、乾陀、胡根、阿摩勒、佉羅樹、施設婆樹皮。
　　〔參考資料〕　《薩婆多部律攝》卷十二；《善見律毗婆沙》卷八。



士珪
士珪（1083～1146）
　　宋代臨濟宗楊岐派僧。號竹庵。四川省成都人。俗姓史。初依大慈宗雅學《楞嚴經》，後參龍山佛眼清遠，並嗣其法。政和（1111～1117）末年住和州（安徽省）天寧寺，後歷住褒禪東林寺、聖泉鼓山、溫州（浙江省）雁蕩山能仁寺。紹興十五年（1145）住持溫州江心山龍翔寺，翌年七月十九日示寂，世壽六十四，法臘五十一。著有《竹庵珪和尚語要》一卷，此外，另有與大慧宗杲唱和而成之《東林和尚雲門庵主頌古》一卷。
　　〔參考資料〕　《聯燈會要》卷十七；《嘉泰普燈錄》卷十六；《五燈會元》卷二十；《續傳燈錄》卷二十九；《禪宗正脈》卷二十；《續禪林僧寶傳》卷六；《大明高僧傳》卷五。



壬生台舜
壬生台舜（1913～　　）
　　日本佛教學者，文學博士。任教於大正大學、大谷大學等校，並參與日本印度學佛教學會、日本佛教學會、日本宗教學會等團體。為專研龍樹思想的專家。並致力於西藏佛教的研究。主要著述有︰《龍樹教學の研究》《關於西藏佛教的史料》《卓尼版、北京版、德格版與奈塘版甘珠爾分部比較表》《觀音三十三身說》等書。



壬生寺
壬生寺
　　位於日本京都巿中京區壬生梛宮町。通稱壬生地藏，或稱寶幢三昧院（寺）、地藏院、心淨光院。屬日本律宗。中世以來，以作為京都地藏信仰的中心而著名。
　　正曆二年（991），三井寺僧快賢為安置定朝所刻延命地藏菩薩，乃於五條壬生創一寺，時稱小三井寺。承曆元年（1077），白河天皇特賜宮殿建地藏院。建保元年（1213），平宗平移建現址，且依舊址名而稱壬生地藏。正嘉元年（1257）遭回祿之災，圓覺上人導御再興，此後成為律宗寺院。導御為再興本寺，建融通念佛法會；此念佛會成為壬生狂言的起源。天明八年（1788），寺宇又因洛中大火而被毀。文化、文政年間（1804～1830）再興。現存本堂、觀音堂、阿彌陀堂、大念佛堂、一夜天神堂、辯天堂、六所明神社、忠靈堂、鐘樓堂、東高麗門、西門、塔頭地藏院等。
　　本寺在每年四月所舉行的大念佛會，世稱之為壬生狂言，與嵯峨清涼山、千本閻魔堂（引接寺）的念佛會並稱京都三大狂言。此壬生狂言，又稱壬生大念佛、壬生猿樂。相傳正安二年（1300），導御為除疫招福，而於正行念佛（即融通念佛）之外另創一種亂行念佛（狂言）。即在大念佛堂的舞台，壬生鄉士帶上假面具，身隨□口、太鼓、笛等樂器演奏的節拍而起舞。現行的曲目有桶取、紅葉狩、湯立等三十首。
　　〔參考資料〕　《壬生寺緣起》；《圓覺十萬上人年譜考》；《民族藝術》卷一之九；《百鍊抄》卷十七；《緇白往生傳》卷中。



壽尊
壽尊（1647～1729）
　　越南臨濟宗開山祖師。明末清初生於廣東省潮州程香處。俗姓謝，十九歲時，禮報恩寺本犒圓出家，三十歲時隨商賈到越南，初居歸寧縣（現今平定省），設學校教學中文。並創建拾塔彌陀寺。繼而到順化縣（現今福祿縣）建造河中寺，其後又在春京（承天省）創建國恩寺與普同塔。
　　後，奉阮皇帝英宗之命，回中國尋請名僧。終請得名僧石廉、明宏、明海、明行等人，及經典、佛像、法器等法物回到越南；當時阮朝英宗敕令在天姥寺開壇傳戒。戒期圓滿後，奉敕住持河中寺。阮朝保泰十年十月十九日，集合眾弟子，叮囑法事，並傳偈云︰「寂寂鏡無明，明明珠不容；堂堂物非物，蓼蓼空物空。」言訖，靜坐而寂。世壽八十三，法臘六十四；門下弟子於順化建化門塔供奉肉身，顯宗帝賜諡號為「行端禪師」。
　　師為傳臨濟禪入越之第一人，曾創源昭與超白二支臨濟法脈。門下有明宏子融、明海法寶、明物一智等人。
　　〔參考資料〕　善議《越南佛教略史》（《世界佛學名著譯叢》{57}）。



壽量
壽量
　　指壽命之長短。隨時代與自然的不同，人的壽命有長短差別。據《俱舍論》卷十一所載，三界六道之壽量分別如下︰於人界，北俱盧洲人定壽千歲，西牛貨洲人約五百歲，東勝身洲人約二百五十歲，南贍部洲人之壽量不一定，減劫最後的壽命是十歲，劫初時期人壽無量。以上係以世間一年為一歲。
　　在天上界，以人間五十年為六欲天中之最下天（即四王天）的一日一夜，以此而計算之五百年為初天之壽量。其上五天則倍增，即以人間百歲為第二天之一晝夜，其千年為第二天之壽量；第三天以人間二百歲為一晝夜，壽量二千歲；第四天以人間四百歲為一晝夜，壽量四千歲；第五天以人間八百歲為一晝夜，壽量八千歲；第六天以人間千六百歲為一晝夜，壽量一萬六千歲。
　　色界中，依其身量為準，壽有長短。梵眾天之身長為半踰繕那，梵輔天為一踰繕那，乃至色究竟天為一萬六千踰繕那；準此，壽量從半劫至一萬六千劫。無色界天眾之壽，從下向上依次為二萬劫、四萬劫、六萬劫、八萬劫。關於劫的計量，少光天以上用大劫（八十劫），初禪三天用半大劫（四十劫）。
　　惡趣中之等活等六地獄，依次以四天王等之六欲天壽為一晝夜，壽量同彼天眾。即等活地獄以四天王之壽量五百歲為一晝夜，其壽五百歲；乃至炎熱地獄以他化自在天之壽量一萬六千歲為一晝夜，其壽一萬六千歲；而極熱地獄是半中劫（十劫），無間地獄是一中劫。
　　傍生之壽量多無定限，若以最長者而言，難陀等大龍王以一中劫為壽量，鬼以人間一月為一晝夜，壽量五百歲。
　　此上諸處之壽量，除北俱盧洲人及其他特殊之有情外，皆有中夭；特殊之人即住於睹史多天之一生所繫菩薩（定壽四千歲），及最後身菩薩等。
　　另就佛之壽量而言，依法、報、應三身乃至法、報、應、化四身而有異。此中，法身乃無色無形之極理，無始無終，無法論壽量長短。報身通例係指酬報因位之萬行的果上萬德圓備佛身，有始無終，無壽量。應身指出現於迦耶城的釋迦佛，乃應機而化現者，有始有終，壽量有八十年、百年等。化身係無而忽有之身，乃至隨類應同之身，本是有始有終，然依其所現之身不同，壽量並不一定。如就應身而言，釋尊八十歲時入滅，而世自在王如來之壽量則為四十二劫或滿四十劫。
　　◎附一︰〈壽命〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　壽命，又稱壽、命根。指有情眾生從生於此世至死亡之間所持續的生命。依三界六道之差別，壽命亦各有定量，此稱之為壽量。《無量壽經》卷下云（大正12‧276a）︰「改形易道，所受壽命或長或短。」阿彌陀佛亦稱無量壽佛，此則顯示佛之生命無限。
　　關於此壽命，《華嚴探玄記》卷十五〈壽命品〉釋云（大正35‧390b）︰「往業所引報果名壽，任持色心不斷名命。」《止觀輔行傳弘決》卷一之四云（大正46‧173b）︰「一期曰壽，連持曰命。」同書卷四之四又云（大正46‧275b）︰「壽名風息。初託胎時有一毫氣，但根未具時，隨母氣息，根具氣分，名為兒息。由有息故，連持此身。從能持說，故息名壽。」又，《俱舍論光記》卷五謂命為活之義，壽為期間之義，活係顯示念念相續，期間表一期住之義。蓋對於壽（āyus）與命（jīvita）之異同，有多種說法，《俱舍論》卷三取要為三說。即︰（1）壽與命無別義，出自《品類足論》卷十五、《發智論》卷十四；（2）以前世之業果為壽，現在之業果為命，即《婆沙論》卷一二六之第十四說（為妙音尊者所說）；（3）以眾同分一期久住為壽，剎那暫住為命，此為《婆沙》之第六說。
　　◎附二︰〈留捨壽行〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　留捨壽行，即「留多壽行」、「捨多壽行」的合稱。意指佛陀和俱解脫第四靜慮的阿羅漢，或留，或捨自己所當有的年壽。所謂「多」，乃表明留捨之壽非僅一剎那。所謂「行」，係顯示壽體係無常遷流之法。
　　在「留多壽行」方面，阿羅漢必須具足六勝緣方能獲得。此六勝緣即︰
　　（1）人勝︰必須是聲聞極果的阿羅漢。
　　（2）解脫勝︰即使是慧解脫阿羅漢仍不可得，因其尚未離定障之所知障之故。必須已解脫煩惱、所知二障的俱解脫阿羅漢才具資格。
　　（3）修習勝︰俱解脫聖者中，須是修習禪定特別殊勝，自在入出定的不時解脫阿羅漢才具資格。
　　（4）福田勝︰已具足上述利根的聖者，仍需將自己命根所緣的衣缽等物（施物勝），布施給僧眾或見修道等出定者（福田勝），即以「施物勝」之施力做為留多壽行之因。
　　（5）所依勝︰實行上述布施後，以行力發願決定現世招感壽命的異熟果，隨即入第四靜慮的邊際定。色界四根本定止觀皆均等，極為殊勝，以第四靜慮特為殊勝，因此命名邊際定。《大毗婆沙論》卷一二六說，所留壽行是因施衣缽等之力或邊際定力之故。假使雖行布施但不入邊際定則不能招感異熟果，又若入無邊定且不行布施，則以行力為因，定力為緣，由施力影響定力而決定果報。
　　（6）出定後心念口言，發願將自己所有能感「富」的異熟業，都轉招「壽」異熟果。而所謂感富異熟業即指布施衣缽等行為而言。
　　在「捨多壽行」方面，其必備條件也和留多壽行相同，只有發願之語不同。其願言為︰「自己所有能招感壽的異熟業，都願轉為招富異熟果。」
　　上述二壽行的招感原因各各有二。其中「留多壽行」的二緣是︰（1）為利益有情，（2）為令教法久住。又「捨多壽行」的二緣是︰（1）阿羅漢自觀住世未能多作利益安樂事，（2）因病等逼迫自身。又此二壽行在欲界人趣四洲中，除北洲外其餘三洲都有，此因北洲並無聖者住世。又「留多壽行」別名「留多命行」。
　　關於壽、命的異同，《大毗婆沙論》卷一二六列舉十四說，《俱舍論》主張採納其中的義同名異說。但也有主張二者義異者，其中又以二壽行名為「留多命行」、「捨多壽行」為正說。以上是就阿羅漢而言。而佛陀自然也有此二壽行，如佛將一二０歲的定命縮減為八十歲而入滅，正是「捨多壽行」，而將預定入滅之期延長三月，即是「留多壽行」。佛示現此二壽行，意在表明可自在生死。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《雜阿含經》卷三十二、卷四十八；《佛名經》卷七、卷八；新譯《華嚴經》卷四十五〈壽量品〉；《大毗婆沙論》卷一一六、卷一三五；《雜心論》卷二；《順正理論》卷三十一；《瑜伽師地論》卷四；《大智度論》卷十三。



夏魯寺
夏魯寺（藏Sha-lu）
　　藏傳佛教寺院。位於西藏日喀則東南。始建於宋‧元祐二年（1087）。西元十四世紀初，布頓‧仁欽朱主持寺務，曾加以擴建。後人以此寺所傳之布頓學說為中心，創立夏魯派（又稱布頓派）。
　　全寺主要由大殿夏魯拉康和四個札倉組成，為一漢藏合璧的建築。夏魯拉康大殿係全寺中心，底層為藏式大經堂，外圍環繞轉經廊。屋頂為漢式歇山頂，上蓋琉璃瓦，檐下有斗栱。寺內有一壇城殿，壁上畫滿各式壇城，風格古樸，是少見的藏族早期作品。偏殿的壁畫保存良好，人物器具皆富有內地風格，據傳是元明作品。此外，並有蒙古文文告及拼經板等多項珍貴文物。
　　◎附︰〈夏魯派〉（編譯組）
　　夏魯派（藏Sha lu ba或Zha lu pa），西藏佛教半改革派之一。又名布頓派。創始者為西藏著名的佛教大師布頓‧仁欽朱（Bu-stonrin-chen grub，1290～1364）。他的學識淵博，精通顯密二教，有佛學及歷史方面的著作二百多種。就中，最為人稱道的是藏文大藏經《丹珠爾》目錄的編纂，以及《布頓佛教史》的撰述。他早期除了學習綽浦噶舉的教法外，還學過噶當、薩迦等派的教法。成名後，受到日喀則東南夏魯地方領主的支持，請他擔任夏魯寺寺主。從此，夏魯寺聲名大噪，因此有人將布頓傳下來的學說教法，稱為夏魯派。而夏魯寺原來和薩迦派的關係密切，所以又有人將夏魯派當作薩迦派的支派。



外五股印
外五股印
　　密教手印之一種。五股印之一。為「內五股印」的對稱。又稱五智光明峰杵印、五智印、五峰印、大羯磨印、大率都婆印、大股印、五大印、百光遍照印、五瓣寶印、滿足究竟印、金剛惠印、十真如印、外縛五股印、智塔印等。此印相係將二手作金剛縛，豎二中指相合，二頭指如鉤形，豎合二小指、二大指。其狀如五峰。
　　《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》卷上〈愛染王品〉云（大正18‧257a）︰
　　「復說根本印，二手金剛縛，忍願豎相合，二風如鉤形，檀慧與禪智，豎合如五峰，是名羯磨印，亦名三昧耶，若纔結一遍，及誦本真言。能滅無量罪，能生無量福，扇底迦等法，四事速圓滿，三世三界中，一切無能越，此名金剛王，頂中最勝名，金剛薩埵定，一切諸佛母。」
　　依《大日經》所述，此印與內五股印都只不過是金剛部的主尊印。但自《瑜祇經》看來，則此印是三十七尊的總印。也是大日如來的最極祕印。此印之五峰是表五智五佛，或云從五峰各放一光，照五道之黑暗，令有情離苦得樂；或云五峰配「阿、尾、羅、吽、欠」五字，表示轉九識為五智。或云以此印配五大尊。二小指表金剛藥叉，右頭指表降三世，二大指表軍荼利，左頭指表大威德，二中指表不動。又有人以之為灌頂的深祕，八祖相承的祕印。
　　〔參考資料〕　《尊勝佛頂瑜伽法儀軌》卷上；《大毗盧遮那經廣大儀軌》卷上；《儼避羅鈔》卷十三；《乳味鈔》卷八、卷十一、卷二十五。



外道
外道（梵tīrthaka、tīrthika，巴titthiya，藏mu-stegs-pa、mu-stegs-can）
　　指佛教以外的一切宗教。相當於儒家所謂的異端。又稱外教、外學、外法。按梵語tīrthaka，原意為神聖可尊敬的隱遁者。這些隱遁者的思想，依佛教的觀點來說，都是佛教以外的教法，因此意譯作「外道」。此詞原義並無貶斥意味，然至後世，漸用以指持異見邪說者，「外道」一語遂成具侮蔑排斥意義之貶稱。
　　有關外道之種類，一般多指《雜阿含經》卷四十六、《陀羅尼集經》卷一等所列舉的富蘭那迦葉、末迦利瞿舍黎子、刪闍耶毗羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦旃延、尼乾陀若提子等六師外道，以及正統婆羅門思想的六派哲學，即數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差學派、吠檀多派。此外，諸經論中另有多種說法，玆略述如次︰
　　（一）外道四執︰又作外道四宗、外道四見、外道四計，或四種外道。有五種分法，分述如下︰
　　（1）約法之一、異而分︰即《外道小乘四宗論》所載︰一切法同一論、一切法異論、一切法亦一亦異論、一切法非一非異論。
　　（2）約世間之常、無常而分︰即《大智度論》卷七所載︰世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。
　　（3）約我與蘊之或即或離而分︰即《瑜伽師地論》卷六十五所載︰一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切法蘊皆不相應。
　　（4）約因果之有、無而分︰即《三論玄義》所載︰邪因邪果論、無因有果論、有因無果論、無因無果論。
　　（5）約苦之自作、他作而分︰即《中觀論疏》卷七（本）所載︰苦自作論、苦他作論、苦共作論、苦自然論。
　　（二）六苦行外道︰指以苦行求取未來果樂之外道。即北本《涅槃經》卷十六所載的自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道等。
　　（三）外道十六宗︰又作外道十六異論、十六外道、十六計。即《義林章》卷一（本）、《瑜伽師地論》卷六、卷七所載︰因中有果宗、從緣顯了宗、去來實有宗、計我實有宗、諸法皆常宗、諸因宿作宗、自在等因宗、害為正法宗、邊無邊等宗、不死矯亂宗、諸法無因宗、七事斷滅宗、因果皆空宗、妄計最勝宗、妄計清淨宗、妄計吉祥宗等。
　　（四）二十外道︰《外道小乘涅槃論》將外道論師分為二十種。即小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。
　　（五）三十種外道︰即《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所列的三十種外道。即時、地等變化、瑜伽我、建立淨、不建立無淨、自在天、流出、尊貴、自然、內我、人量、遍嚴、壽、補特伽羅、識、阿賴耶、智者、見者、能執、所執、內知、外知、社怛梵、意生、儒童、常定生、聲顯、聲生、非聲、總我等三十種外道。
　　（六）六十二見︰謂外道所執之錯誤見解有六十二種。據《梵網經》所說，六十二見皆以身見為本，前際分別見有十八種，後際分別見有四十四種。此說與《長阿含經》卷十四〈梵動經〉所說的本劫本見十八種、末劫末見四十四種相通。此外，另有《大品般若經》《涅槃經》《法華文句》等說。
　　（七）九十六種外道︰或作九十五種外道。據《大毗婆沙論》卷四載，六師外道各領弟子十五人，即一師出十五異見，六師共出九十種異見，加上六師本身之見，共九十六種。而所謂九十五種外道者，謂九十六種外道中，有一屬於佛教者，故云九十五種外道。
　　此外，《翻梵語》卷五又舉出散見於諸經論中的外道之名，凡一百三十五種。
　　上述諸說，多指佛教以外之教派而言，然亦有人將佛教中之有我論者稱為外道。因為有我論者，雖學習佛法，卻未能通達正理。如《大日經疏》卷十九云（大正39‧769c）︰「外道有二種，一者世間種種外道，二謂佛法內有諸外道也。以雖入佛法中，而未能知如來祕密，猶是邪見心行理外之道，故亦名外道。」此種附於教內之外道，名內外道。
　　此外，在我國「外道」一詞也用以稱老、莊之學。如《三論玄義》在論外道時，即列舉老、莊之學為例。又，佛教諸派間，亦用「外道」一詞貶稱他派。如小乘教者稱大乘為「空華外道」，顯密二教中，密教稱顯教為外道，而上述二十外道中，亦有「小乘外道」之名。天台宗亦說有「附佛法外道」及「學佛法外道」。
　　相反地，若外道之說，能符合正理，則也被認可為佛法。如南本《涅槃經》卷八云（大正12‧653c）︰「所有種種異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道說。」《摩訶止觀》卷六亦承此說，謂（大正46‧77a）︰「大經云︰一切世間外道經書皆是佛說，非外道說。光明云︰一切世間所有善論皆因此經，若深識世法，即是佛法。」
　　關於外道之典籍，較重要的有四吠陀、十八大經，但都無漢譯。只有陳‧真諦譯的《金七十論》三卷及唐‧玄奘譯的《勝宗十句義論》一卷，分別為數論外道斥破佛教之書及勝論派之教義書。此外，龍樹之弟子提婆菩薩常與外道論道，其所著的《外道小乘涅槃論》及《外道小乘四宗論》二書，為研究外道主張之重要典籍。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷上；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大智度論》卷四十一；《十住毗婆沙論》卷三；《瑜伽師地論》卷八十七；《隨相論》；《釋摩訶衍論》卷一；《摩訶止觀》卷十（上）；《百論疏》卷下之下；《中論疏》卷一、卷三、卷九。



外道十六宗
外道十六宗
　　將印度諸外道分類為十六種。又稱外道十六異論、十六外道、十六計。乃唐‧窺基根據《瑜伽師地論》卷六、卷七及《顯揚聖教論》卷九、卷十等所列舉的十六異論，稍改名稱而稱之為十六宗。玆略述如次︰
　　（1）因中有果宗︰《瑜伽師地論》等稱為因中有果論，屬數論外道一派之主張。此外道說因中常有果性，故名「因中有果宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「因中有果宗，謂雨眾外道執。諸法因中常有果性。如禾以穀為因，欲求禾時唯種於穀。禾定從穀生，不從麥生。故知穀因中先已有禾性。不爾，應一切從一切法生。」此中，所謂「雨眾外道」，據《成唯識論述記》卷一（末）所說，此外道名為劫比羅（Kapila），其弟子之上首有名伐里沙（Varṣa，意即雨）者；故雨眾外道乃表伐里沙之徒黨。而《法華經文句》卷九（上）及《止觀輔行傳弘決》卷十之一認為此係說二十五諦的數論所主張。
　　（2）從緣顯了宗︰又稱從緣顯了論。指聲論及數論外道之一派，主張聲或法體常恆，但藉緣方得表顯，故名「從緣顯了宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰
　　「從緣顯了宗，謂即僧佉及聲論者。僧佉師計，一切法體自性本有，從眾緣顯，非緣所生。若非緣顯，果先是有，復從因生，不應道理。聲論者言，聲體是常，而相本有，無生無滅。然由數數宣吐顯了。」
　　（3）去來實有宗︰又稱去來實有論。指勝論及時論外道。主張過去及未來世一如現在，都實有非假，故名「去來實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「去來實有宗，謂勝論外道及計時外道等亦作此計，有去來世，猶如現在，實有非假。雖通小乘，今取外道。」
　　（4）計我實有宗︰又稱計我論。指數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部之主張︰執著即離蘊之我或非即非離蘊之我，認為「我」是實有、常一，故名「計我實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「計我實有宗，謂獸主等一切外道皆作此計，有我有薩埵，有命者、生者等。由起五覺知有我也。謂見色時，薩埵覺等。」又指《梵網六十二見經》中的四遍常論之主張。此等說家都主張實我，但論述我體時卻有異說。如《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「諸所執我略有三種︰一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。二者執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常，至細如一極微，潛轉身中作事業故。（中略）所執我復有三種︰一者即蘊，二者離蘊，三者與蘊非即非離。」
　　（5）諸法皆常宗︰又稱計常論。指伊師迦（即數論外道）。主張諸法的全部或一部分等常住。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「諸法皆常宗，謂伊師迦計，我及世間皆是常住。即計全常、一分常等。計極微常亦是此攝。」此即《梵網六十二見經》中的四遍常論及四一分常論。
　　（6）諸因宿作宗︰又稱宿作因論。指離繫外道（即尼犍子）等。主張人現世所受苦，都以過去宿作之惡為因。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正 45‧250a）︰「諸因宿作宗，謂離繫親子。亦云無慚外道。謂現所受苦皆宿作為因。若現精進便吐舊業。由不作因之所害故，如是於後不復有漏。」
　　（7）自在等因宗︰又稱自在等作者論。指摩醯首羅論師。主張諸法是自在天等之變作。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧250a] ︰「自在等因宗，謂不平等因者計，隨其所事即以為名。如莫醯伊濕伐羅等，或執諸法大自在天變化，或丈夫變化，或大梵變化，或時方、空、我等為因。」即《梵網六十二見經》中的四一分常論之主張。
　　（8）害為正法宗︰又稱害為正法論。主張肉食，而以殺害生物為正法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「害為正法宗，謂諍競劫起，諸波羅門為欲食肉，妄起此計，若為祀祠咒術為先害諸生命，能祀、所害、若助伴者皆得生天。」
　　（9）邊無邊等宗︰又稱邊無邊論。主張世間有邊或無邊等。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「邊無邊等宗，謂得世間靜慮邊無邊外道，住有無邊想者，計彼世間有邊、無邊、俱、不俱等。」此即《梵網六十二見經》中的四有邊等論。
　　（10）不死矯亂宗︰又稱不死矯亂論。此派誤以為梵天長壽不死，故以言語矯亂來回答「世、出世」問題之問者，故名「不死矯亂宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「不死矯亂宗，謂不死無亂外道。」即《梵網六十二見經》中的四不死矯亂論。
　　（11）諸法無因宗︰又稱無因見論。無因外道主張諸法無因而起，故名「諸法無因宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「諸法無因宗，謂無因外道計，我及世間無因而起。」即《梵網六十二見經》中的二無因生論。
　　（12）七事斷滅宗︰又稱斷見論。乃斷見外道之總稱，主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七事之果報，死後即斷滅。故名「七事斷滅宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「七事斷滅宗，謂斷滅外道計，七事斷滅。」即《梵網六十二見經》中的七斷滅論。
　　（13）因果皆空宗︰又稱空見論。主張無因果、一切皆空，故名「因果皆空宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「因果皆空宗，諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」
　　（14）妄計最勝宗︰又稱妄計最勝論。妄計四姓中婆羅門是最勝種，故名「妄計最勝宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計最勝宗，謂鬥諍劫，諸婆羅門計，婆羅門是最勝種，梵王之子，腹口所生，餘種是劣，非梵王子。」
　　（15）妄計清淨宗︰又稱妄計清淨論。指現法涅槃外道及水等清淨外道妄計受用諸天之微妙五欲即為現法涅槃。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計清淨宗，謂現法涅槃外道及水等清淨外道，謂於諸天微妙五欲堅著受用，是即名得現法涅槃。乃至廣說。持牛狗戒亦復如是。」此即《梵網六十二見經》中的五現法涅槃論。
　　（16）妄計吉祥宗︰又稱妄計吉祥論。主張祭祀日月星宿等可得吉祥，故名「妄計吉祥宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計吉祥宗，謂曆算外道。若日月薄蝕、星宿失度等，若隨日月所欲皆成，應勤供養日月星等。」
　　上述十六宗，主要依據《長阿含》〈梵動經〉所出的六十二見說予以合併而成。唯其中之因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗，並未包含在六十二見之中。
　　〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷十；《大毗婆沙論》卷一九九、卷二百；《瑜伽師地論》卷八十七；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《慧琳音義》卷二十五；《十住心論》卷三；熊十力《佛家名相通釋》。



外道四執
外道四執
　　指印度外道所執著的四種見解。又稱外道四宗、外道四計或外道四見。有多種說法︰
　　（一）就「法之一、異」而將外道的主張類別為四種︰即一切法一說、一切法異說、一切法亦一亦異說、一切法非一非異說。依《外道小乘四宗論》所載，分述如下︰
　　（1）一切法一說︰乃數論外道等所說。謂一切法皆因果，果離因則不存，如火與熱。故離因無果、離果無因，其差別不可得，故可合一。
　　（2）一切法異說︰勝論外道等所說。謂一切法的因歸因、果歸果，不可混同。
　　（3）一切法亦一亦異說︰乃尼犍子論師所說。謂一切法的因果是無因即無果、有因方有果，故稱因果，故可說是一；然而因是因、果是果，二者有別，故可說是異。如燈與明，若無燈則無明，有燈才有明，燈與明可說是一。但燈與明其實不同，故可說是異。
　　（4）一切法非一非異說︰乃若提子論師之主張。謂一切法的因果若離因即無果，則因滅果也滅，然而若因滅而果存，則不可說是一；又因與果有別，故有因無果、有果無因，因此不可說是異。
　　（二）就「世間之常、非常」等而將外道的主張分為四種︰如《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰
　　「復有四種見，世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦如去亦不如去。」
　　其中，世間常等四句是六十二見中的四遍常論及四一分常論，有邊無邊等是四有邊等論，死後如去等是十六有想論、八無想論、七斷滅論。
　　（三）就「我與蘊之或即或離」而將外道的主張分為四種︰如《瑜伽師地論》卷六十五云（大正30‧659b）︰
　　「一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計為有者，皆攝在此四種計中。除此更無若過若增。」
　　（四）約「因果之有、無」而將外道的主張分類為四種︰如《三論玄義》云（大正45‧1b）︰「總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行，（一）計邪因邪果，（二）執無因有果，（三）立有因無果，（四）辨無因無果。」
　　（1）邪因邪果︰即將萬物的生起完全歸功於大自在天的能力。認為萬物的發生由大自在天主宰，因此有情的苦樂根源在於大自在天的喜怒。所謂大自在，梵名摩醯首羅，位居色界的頂天。所以名為大自在，是因其能自在生一切萬物之故。《中論疏》謂此天形體長大可達八千由旬，壽命八萬劫，面有三目，騎白牛、執白拂。或說頭戴日月，手執髑髏，有大威力，生一切萬物，故說自在天瞋則眾生受苦，自在天喜則眾生受樂。《外道小乘涅槃論》亦謂三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首羅天。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，以水為尿，以山為糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業。吉藏《中論疏》認為此說屬邪因邪果。因善惡因果的道理為佛教之根本、天下之公理，由此道理而流轉三界受善惡之報。但此說卻認為梵天一因就能生萬物，與人生人、物生物的相生之道迥然有別，故為邪因邪果之謬說。持類似主張的有七種外道，即韋紐天外道、和合生外道、時外道、世性外道、變化生外道、自然外道、微塵生外道。
　　（2）無因有果︰謂萬物的源起悠遠難知，故稱無因。而現在的事象歷歷分明，令人無法忽視，故為有果。屬常見外道之一。
　　（3）有因無果︰謂現在之事象歷然分明，無可忽視，因此執為有因。而來世杳遠不知歸處，即誤以草木等一期之生滅例推並無未來。屬斷見外道之一。
　　（4）無因無果︰謂前世不是現在之因，後世也無受果。善惡是現果，善惡黑白業只局限於現在一世，與過去、未來都無關。屬撥無因果的斷見。
　　（五）就「苦之自作、他作」而將外道的主張分為四類︰如《中觀論疏》卷七（本）云（大正42‧103b）︰
　　「外道四計︰（一）云苦自作，還是身內之我作此苦，（二）云大自在天造作六道之苦，名為他作，（三）云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作，（四）云自然有此苦果，名無因作。」
　　〔參考資料〕　（一）《成實論》卷三；《入大乘論》卷上；《百論序疏》；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《華嚴經疏》卷三。（三）《瑜伽師地論》卷六；《顯揚聖教論》卷九。（五）《中觀論疏》卷三（本）；《百論疏》卷一、卷七。



外道小乘四宗論
外道小乘四宗論
　　一卷。提婆菩薩造，後魏‧菩提流支譯。全名《提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論》，又名《破外道小乘四宗論》或《破外道四宗論》。收在《大正藏》第三十二冊。全書內容約「一、異、俱、不俱」四句分別外道之主張，再一一破斥其義。
　　所謂外道四宗，即執「一切法一」的僧佉論師、執「一切法異」的毗世師論師、執「一切法俱」的尼犍子論師、執「一切法不俱」的若提子論師。乃外道四執之一種。書中一一指摘其主張之缺陷，再予以難破。本書應係依據《大乘入楞伽經》卷三等之「一、異、俱、不俱」之說撰述而成，乃《外道小乘涅槃論》之姊妹作。依《提婆菩薩傳》所載，提婆撰有《百論》二十品及《四百論》以破邪見，並未述及曾造此論。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六。



外道小乘涅槃論
外道小乘涅槃論
　　一卷。提婆菩薩造，後魏‧菩提流支譯。全名《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》，又作《破外道小乘涅槃論》或《破外道涅槃論》。收在《大正藏》第三十二冊。旨在敘述小乘及外道論師等二十家所執持之涅槃說。此中之二十家，係指小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師。
　　本論係就《楞伽阿跋多羅寶經》卷三、《入楞伽經》卷六〈涅槃品〉及《大乘入楞伽經》卷四等所列舉外道主張的涅槃說，一一加以解釋而破斥之。其中，菩提留支所譯《入楞伽經》與本論之見解較接近，然本論二十種論師中之最後三種，依《入楞伽經》所述，僅為一種（即第十九），並另立第二十種邪見覺觀說諸論之外道。可見二者之間，仍小有差異。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六。



多倫寺
多倫寺
　　藏傳佛教格魯派寺院。係指位於內蒙古多倫（多倫諾爾）附近的二座寺剎，即彙宗寺與善因寺。茲略述如次︰
　　（1）彙宗寺︰位於多倫北端約一公里處。俗稱黃寺，又稱東廟。清‧康熙三十年（1691），聖祖巡察蒙古之際，集喀爾喀七部、四十八旗的王公於此會盟。其時應各旗之請而於此建寺。以「四十八旗朝宗」的寓意，取名彙宗寺。嘉慶（1796～1820）初年遭回祿之災，後再重建。寺內設正、副喇嘛各一人主持寺務。
　　（2）善因寺︰位於多倫西北端約一點五公里處。俗稱青寺，又稱西廟。清‧雍正年間（1723～1735），世宗建立此寺，供執掌內蒙古格魯派事務的章嘉呼圖克圖居住。其規模略同於彙宗寺，外有圍牆環繞。入山門後，正中有重簷形天王殿，其左右有重層的鐘樓及鼓樓。天王殿後為大雄寶殿。
　　二寺分別擁有為數不少的佛倉（屬於章嘉呼圖克圖）、官倉（專司寺廟財政、法會）。道光二十六年（1846），宣宗付囑兩寺合併。此後，章嘉呼圖克圖第十六世、十七世、十九世均曾奉勒掌管此二寺。



多傑覺拔
多傑覺拔（1874～﹖）
　　西康康定人。一稱諾門罕多傑覺拔尊者。諾門罕為蒙古語，「法王」之意。「多傑覺拔」為其名。初薙度於安卻寺，後入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年；顯教則窮究五部法義，密法則入四曼荼羅，受四河流灌頂，參加密教五部諸尊結瑯灌頂有一百餘次，及受無上金結汪大灌頂一０八次。學成後，考得格西學位，又於爵巴寺專修密法三年，後弘化於內地。
　　民國初年起，即弘化於蒙古，先後達十六年之久。其所獲供養，均用於建築蒙古寺院及布施五台山僧眾。民國十四年（1925）曾入北平弘法，並禮班禪喇嘛。是年冬南下，至杭州灌頂授明，並譯出諸儀軌二十餘種。民國二十年，尊者朝峨嵋，後至成都傳法灌頂，數百人相繼入壇，開綠度母長壽佛藥師道場。民國二十二年入藏，駐錫哲蚌寺。未幾圓寂。



多子塔
多子塔（梵Bahuputraka-caitya，巴Bahuputta-ka-cetiya、Bahuputta-cetiya）
　　中印度毗舍離（Vesālī）城的四塔（或謂六塔）之一。又名千子塔、多子支提、放弓仗塔。位於毗舍離城之西。
　　關於此塔由來，有三說︰
　　（1）依《高僧法顯傳》〈毗舍離國〉所載，昔恒河上游有一國王，其小夫人生一肉胎，大夫人因妒，謂其乃不祥之兆，即盛於木函擲恒河中。時下游有國王遊玩賞景，見水上木函，乃拾而啟之。觀其內有千子，形貌端正特殊，遂攜回扶養。及長，甚勇健，所戰皆捷。後攻其生父之國。小夫人上城東高樓，見千子來，謂其乃己所生，勿作叛逆事。更以手搆兩乳，乳出五百道，俱入千子口中。千子知是其母，即捨弓杖。後人即於此捨弓杖處建塔，名為千子塔。相傳此千子即賢劫千佛。《大唐西域記》卷七亦有此類傳說。並謂千子生父為梵豫王，養父為烏耆延（Uḍḍiyāna）王。
　　（2）據《辟支佛因緣論》卷下載，昔王舍城有大長者，生育子女各三十人。不久，子女亦婚娶。長者因見彼等有憂喜苦樂，乃依之作觀而得辟支佛道。後捨身入涅槃。眷屬為其造塔廟，時人稱為多子塔。
　　（3）依《聯燈會要》卷一載，世尊曾於多子塔前，分座予摩訶迦葉，圍以僧伽梨，密付其正法眼藏。此即古來禪家所謂之「多子塔付法說」。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷上；《大梵天王問佛決疑經》；《祖庭事苑》卷八；《五燈會元》卷一；《佛祖歷代通載》卷四；《禪宗正脈》卷一。



多寶佛
多寶佛（梵Prabhūta-ratna，藏Rin-chen-maṅ）
　　《法華經》中之佛名。係為證明《法華經》真實義而自地涌出的塔中佛。又譯大寶佛、寶勝佛、多寶如來。依《法華經》卷四〈見寶塔品〉所載，此佛為東方寶淨世界的教主。往昔行菩薩道時，立誓在成佛滅度之後，凡十方世界有宣說《法華經》之處，必自地涌現於前，以證明此經的真義。故釋尊說《法華經》時，有七寶塔從地中涌出，聳立於空中，塔內即有多寶如來坐師子座，其全身姿態如入禪定狀，並分半座與釋尊。
　　關於此佛形像，據《法華曼荼羅威儀形色法經》偈所載，多寶如來頭戴紺髮冠，眉間放索毫光，普照一切。身相黃金色，結智拳印。身被袈裟。跏趺（右壓左）坐於大蓮花上。而關於釋迦如來的形像，則為頭有紺青髻，眉間放白毫光，照東方八萬，身相黃金色，左手結拳印，身被袈裟，跏趺（左壓右）坐於白蓮華上。此係以多寶為金剛界大日如來，而以釋迦為胎藏界大日如來之意。
　　安置多寶如來之塔，稱為多寶塔。又稱多寶佛塔。隨著法華信仰的盛行，我國自古便有多寶塔的造立。如六朝時代多建三層塔，唐代則設於諸寺中。在敦煌石窟、山西大同雲岡石窟、龍門石窟及浙江省舟山巿等地皆有其遺蹟留存。朝鮮亦夙有造立此塔之風。其中，創於新羅‧法興王二十七年（540），位在慶尚北道佛國寺的多寶塔，其建築形式至為奇巧。
　　日本古代多造三層多寶塔，如收藏於奈良長谷寺的銅版法華說相圖，其所鏤刻之塔即為此類。至後世，則專指形式是下層方三間，上層圓形的二層塔為多寶塔。現今屬日本國寶級的古塔有京都金胎寺、滋賀縣石山寺、大阪慈眼院、高野山金剛三昧院、廣島淨土寺、和歌山縣長保寺等所藏寶塔。其中，石山寺之多寶塔更是現存最古的遺蹟。另外，平安後期以來，屬密教的石製多寶塔亦曾被造立，然所存遺品不多。
　　〔參考資料〕　《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》；《瑜伽集要焰口施食儀》；吉藏《法華義疏》卷九；《法華論科文》；《高野大師御廣傳》卷上；《延曆寺座主圓珍傳》。



多揭羅香樹
多揭羅香樹（梵tagara，巴tagara，藏rgya-spos、ta-ga-ra）
　　香木之一種。屬夾竹桃科，學名為Taber-naemontana coronaria Willd。多揭羅又作多伽羅、多伽婁、多伽樓、多伽留、多劫羅、多蘗囉。意譯為根、不沒或木香。此樹係莖高六、七尺的灌木。枝呈分歧，葉長三至五寸，形如橢圓，頂部尖銳，有光澤，色濃綠。開四至六朵純白花，頗為芳香。果實中藏有三至六顆種子。盛產於印度、亞洲熱帶地區、南美及澳洲等地。
　　以此樹所製成的香名多揭羅香。《金光明最勝王經》卷六〈四天王護國品〉云（大正16‧430c）︰「應取諸香。所謂安息、旃檀、龍腦、蘇合、多揭羅、薰陸，皆須等分和合一處。手執香爐，燒香供養。」同書卷七更將此香列為三十二味香藥的第十五味。或謂此香為零陵香。但因零陵香係生於零陵山谷，屬荳科草本的薰草所製之香，故二者應不相同。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十一；《慧琳音義》卷三；《香要抄》卷上；《四分律》卷四十二；《大般若經》卷三一八；《玄應音義》卷一、卷二十一、卷二十六；《翻梵語》卷十。



多摩羅跋香樹
多摩羅跋香樹（梵tamālapatra、tamālapattra、tamāla、tamālaka、tama、patra，巴tamāla）
　　屬樟科灌木。學名Cinnamomum nitidum。花色微黃。樹皮含肉桂香，為發汗、健胃之要劑。產於中國、南印度、錫蘭等地。即國人所說的霍香，如《慧琳音義》卷三云（大正54‧324b）︰「多摩羅，亦梵語。香名也。唐云霍香，古云根香，誤也。」又，《翻譯名義集》卷三第三十四眾香篇云︰謂此香樹譯為性無垢賢，吉藏《法華義疏》卷八謂此為葵香，凡此，皆為誤說。
　　〔參考資料〕　《大般若經》卷三一八〈真如品〉；《法華經》卷六〈法師功德品〉；《大般涅槃經》卷二十〈梵行品〉；《增廣本草綱目》卷十四〈藿香〉；《法華經》卷四〈見寶塔品〉。



多瑪斯
多瑪斯（Frederick William Thomas；1867～1956）
　　英國之印度學、梵語及西藏語學者。曾在劍橋大學，從柯衛爾（E. B. Cowell）教授研學。歷任印度省圖書館副館長（1898～1903）、館長（1903～1927），以及牛津大學梵語教授（1927～1937）、倫敦大學比較文獻學及西藏語講師等職，也是英國學士院會員（1935～1941）。
　　多瑪斯為梵語學、梵文學、西藏語學、中亞諸語言研究的權威，出版甚多有關此等語言之校訂、翻譯、研究。1915～1922年，曾編集《印度碑文集》（Epigraphia Indica）。又研究斯坦因（A. Stein）所發掘的西藏文書、鄯善文書，而在「Journal of the Royal Asiaticsociety」發表許多珍貴論文，他對西藏語系的特殊地方語南語（Nam）之發現及其論述，更是前人未有的成就。
　　此外，對於佛教、佛教美術、耆那教也有深入的研究。氏亦擅目錄學。嘗編集印度省圖書館的梵藏語及其他寫本之目錄《Cataloguof the Sanskrit and Prākrit manuscripts inthe Library of the Indian Office》（1935）。另著有《Mutual Influence of Muham-madans and Hindus in India》（1862）、《Indianism and its expansions》（1942）等書。



多瑪食子
多瑪食子
　　藏傳佛教中以麵粉、黏土、金銅等作成之供品。藏語「多」字意義為「放」，即為供養並獻出之義。「瑪」字為地或母之意義，即一切普及，無所不載之謂。多瑪可為供養佛菩薩、本尊之食品，亦可供給惡靈邪魔以驅除，亦可為灌頂時加持弟子之用。 （蔣揚貢噶）



多羅樹
多羅樹（梵tāla，巴tāla，藏ta-la）
　　屬棕櫚科喬木。又名樹頭□、岸樹、高竦樹。學名Borassus flabelliformis。盛產於印度、緬甸、錫蘭、馬來群島及熱帶非洲。樹高七十餘尺，花大而白，果熟即赤，狀若石榴。如《玄應音義》卷二云︰「其樹形如□櫚，極高者七、八十尺，果熟則赤如大石榴，人多食之，東印度界其樹最多。」又，卷二十三云︰「其樹形似□櫚，直而高聳，大者數圍，花白而大，若捧兩手，果熟即赤，狀若石榴，生經百年方有花果，舊言貝多，訛也。」多羅樹
　　此樹之樹葉呈扇狀，葉面平滑堅實，可書寫經文。人稱貝葉或貝多羅葉。《大唐西域記》卷十一〈恭建那補羅國〉條云（大正51‧934c）︰「城北不遠有多羅樹林，周三十餘里，其葉長廣，其色光潤，諸國書寫莫不採用。」此外，因各樹之長度相近，故印度多以之為計量高度的單位。如《慧苑音義》卷下云（大正54‧454a）︰「其高例十丈餘，故經中取為定量。」
　　〔參考資料〕　《起世經》卷一〈閻浮洲品〉；《稱讚淨土佛攝受經》；《集異門足論》卷四；《法華經》；《大般涅槃經》卷一、卷七；《有部毗奈耶藥事》卷十四；《慧琳音義》卷十；《大薩遮尼乾子所說經》卷一；新譯《華嚴經》卷三十三、卷七十一。



多羅菩薩
多羅菩薩（梵Tārā，藏Sgrol-ma）
　　觀世音菩薩的化身，密教觀音部的佛母，位於現圖胎藏界曼荼羅觀音院內列（向右方第一列）觀自在菩薩的西方。又稱多利菩薩、多唎菩薩、多[口*隸]菩薩、聖多羅菩薩、多羅尊、多利尊、多羅尊觀音、多羅觀世音、綠度母、救度母、聖救度佛母。譯作眼、妙目精、極度、救度、瞳子，或略稱為「度母」。
　　據《大方廣曼殊室利經》〈觀自在菩薩授記品〉所載，觀自在菩薩住普光明多羅三昧，以三昧力，自眼中放大光明，多羅菩薩即從光明中生，為妙女形，以清涼光普照眾生，憐憫眾生猶如慈母，誓度彼等脫離生死苦海。其密號為悲生金剛或行願金剛，三昧耶形是已開卻合的青蓮華。依《大日經》卷四〈密印品〉所述，其印相係以定慧（左右）二手作內縛拳，舉二風輪（二食指）相合，猶如針鋒，二虛空（二拇指）輪舒加其上；真言為「南麼三曼多勃馱喃哆□多□抳羯嚕拏嗢婆吠莎訶」（Namaḥ samanta buddhānām tāre tāriṇikaruṇodbhava svāhā）。有救度速勇母（Sgrol-ma-myur-ma dpaḥ-mo）、百秋朗月母（Ston-kaḥi zla-ba kun-tu gsal-brgya）、紫磨金色母（Ser-sde-chu）、如來頂髻母（De-bshin-gśegs-paḥi gtsug-tor）、怛羅吽字母（Tara hūṃ yi-ge）等二十一種化身。
　　關於此尊形像，諸說不一，如︰
　　（1）據《大日經》卷一〈具緣品〉所述，此尊為中年婦人形。青白色相雜。二手合掌，持青蓮華。身著白衣，頭有天髻，作微笑狀。
　　（2）依《胎藏圖像》所繪，此尊無髮冠，右手屈臂伸掌，指頭稍向右。左手伸掌，安臍下，食指、拇指間插有蓮華。於蓮華座上半跏趺坐，面稍向右。有二侍者，皆二手合掌，坐荷葉座。
　　（3）依《胎藏舊圖樣》所繪，此尊頭戴髮冠，上有化佛。右手屈臂伸掌，左手作金剛拳安腰，不持蓮華。坐蓮華座。有二使者，身皆白紅肉色，二手合掌，坐荷葉座。
　　（4）依現圖曼荼羅所繪，此尊全身青白色，著羯磨衣，頭戴髮冠，上有化佛。二手合掌，未持蓮華，於蓮華座上半跏趺坐。左有一使者，身肉色，二手作捧持蓮華狀。
　　（5）據《圖像抄》卷七、《別尊雜記》卷二十四、《覺禪鈔》〈多羅尊法〉、《阿娑縛抄》卷九十五〈多羅菩薩卷〉所載，此尊全身綠肉色，著羯磨衣。頭戴無量壽佛寶冠。右手垂下，作與願印。左手屈臂，執青蓮華。坐青蓮華座。
　　在印度，因盛行崇拜此菩薩，故梵文有《讚揚多羅菩薩一百八名讚》（ārya-tārā-nā-māṣṭottaraśataka-stotra）、《救度佛母二十一禮讚》（Ekaviṃśati-stotra）、《聖多羅持冠讚》（ārya-tārā-sragdharā-stotra）等。在中國西藏及蒙古，其信仰亦蓬勃，如藏王棄宗弄贊（Sroṅ-bstan-sgam-po）的二妃文成公主與尺尊（Bhṛkuṭi）公主，皆被視為多羅菩薩的化身。其中，文成公主為白多羅菩薩（Sgrol-ma-dkar-po，白度母），尺尊公主為綠多羅菩薩（Sgrol-ma-ljaṅ-khu，綠度母）。日本則以此菩薩為三十三觀音之一，稱為多羅尊觀音。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷四〈普通真言藏品；《念誦結護法普通諸部》；《補陀落海會軌》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下；《如意輪陀羅尼經》；《菩提場一字頂輪王經》卷二。



多羅那他
多羅那他（梵Taranātha；1575～1634）
　　藏傳佛教覺囊派僧。西藏藏州（Gtsan）人，原名袞噶寧波（Kun-dgaḥ sñiṅ-po）。據藏文史料所載，師為覺囊派僧袞噶卓喬之轉世。幼年在覺囊寺學經，三十歲時受比丘戒。1608年，撰寫《印度佛教史》，記述佛教在印度的流傳及盛衰。此即現代學術界所習稱之《多羅那他佛教史》。1614年，在覺囊寺附近創建達丹彭錯林寺（Rtag-brtan phun-tshogs-gling，後改名為噶丹彭錯林）。不久，應請至蒙古傳法，在庫倫（今烏蘭巴托）一帶活動約二十年之久。曾建立頗多寺院，受到喀爾喀部汗主的敬重與支持，被尊為「哲布尊丹巴」。1634年圓寂，翌年轉世為喀爾喀部土謝圖汗的兒子，即哲布尊丹巴一世。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六章。



多羅那他佛教史
多羅那他佛教史（藏Dam-paḥi chos-rin-po-che ḥphags-paḥi yul-du ji-ltar dar-baḥi tshulgsal-bar bston-pa、Dgos-Ḥdod kun-Ḥbyuṇ）
　　十七世紀西藏學者多羅那他所撰的印度佛教史。全書四十四章。係多羅那他（Tāra-nātha）參照布頓（Bu-ston）的《善逝教明法生寶藏史》，巴達哈底（Bhaṭaghati）的《傳說華鬘源流》《文殊師利根本怛特羅經》及《異部宗輪論》等書編集而成。西元1608年完成。作者多羅那他，生於1575年。西藏藏州人，為藏傳佛教覺囊派僧。
　　本書首先列舉書中人名二０一人。第一至十二章所述，自阿闍世王起至迦膩色迦王舉行第三次結集為止，內容為小乘佛教傳布的情形。第十三至二十七章，敘述大乘佛教興起後，龍樹、提婆、無著、世親等人的弘法著述活動。第二十八至三十七章，敘述波羅（Pāla）、斯那（Sena）兩王朝時期，祕密佛教盛行、衰亡的過程。第三十八至四十四章，敘述超戒寺的傳承、小乘的分部、真言乘的起源及佛教造像工藝的流派。
　　本書特色，在於後半部對後期大乘時代及對密教的敘述。就中，對波羅王朝諸大寺內學者的記述，內容較他書更為豐富。然而，本書也和印度史家一樣，不乏歷史混亂之處。因此，近代學者多只承認其史料價值，而不視為完整的信史。
　　自古以來，本書即為學界所知。1869年，德國A. Schiefner將之譯成德文，題為《Tāranāthas Geschichte des Buddhismus inindien》，和原典一起刊行。其後，也出現俄文版。1928年（日本‧昭和三年），日本學者寺本婉雅譯之成日文，題為《タ一ラナ一タ印度佛教史》出版。此外，本書分別有王沂暖（節譯）、陳濟博、張建木等人的中譯本。1980年，印度加爾各答又出版拉瑪欽巴的英譯本。



多聞
多聞（梵bahu-śruta，巴bahussuta，藏maṅ duthos-pa）
　　多聞佛法而受持之謂。《中阿含》卷三十六〈瞿默目犍連經〉云（大正1‧654c）︰「我等若見比丘極多聞者，則共愛敬尊重供養宗奉，禮事於彼比丘。」同書卷四十五〈心經〉云（大正1‧709b）︰
　　「世尊，云何多聞比丘﹖云何施設多聞比丘﹖比丘，所問為如是耶﹖比丘答曰︰如是，世尊。世尊告曰︰比丘，我所說甚多，謂正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義。比丘，若有族姓子，我所說四句偈，知義知法，趣法向法，趣順梵行，比丘，說多聞比丘無復過是比丘。如是多聞比丘，如來如是施設多聞比丘。」
　　同書卷五十一〈跋陀和利經〉云（大正1‧749a）︰「若眾不多聞者，眾便不生□好法。若眾多聞者，眾便生□好法。」此謂廣聞佛所說的十二部經等，知其義，知其法，則名為多聞。
　　又，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉以阿難為多聞第一，其文云（大正2‧558a）︰「我聲聞中第一比丘，知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是。」《大佛頂首楞嚴經》卷一亦云（大正19‧106c）︰「阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。」《大智度論》卷三云（大正25‧83a）︰「大德阿難本願如是︰我於多聞眾中最第一。」《大般涅槃經》卷四十云（大正12‧601c）︰
　　「阿難比丘具足八法，能具足持十二部經。何等為八﹖一者信根堅固，二者其心質直，三者身無病苦，四者常勤精進，五者具足念心，六者心無憍慢，七者成就定慧，八者具足從聞生智。文殊師利、毗婆尸佛侍者弟子名阿叔迦，亦復具足如是八法。（中略）我今阿難亦復如是具足八法，是故我稱阿難比丘為多聞藏。」
　　以上所述皆謂阿難在佛弟子中，為多聞第一。此外，《異部宗輪論述記》解釋佛弟子四眾中多聞眾的名稱云（卍續83‧434上）︰「若凡、若聖，廣誦眾經，善持佛語諸經師等名多聞眾，尊者慶喜之學徒也。」即謂慶喜（阿難）之徒，名為多聞眾。又，《大方等大集經》卷五十五，以佛滅第三個五百年，為讀誦多聞堅固之時，《毗尼母經》卷三以第四個百年，為多聞堅固之時。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷一〈水喻經〉、卷七〈象跡喻經〉、卷十六〈蜱肆經〉、卷五十六〈五下分結經〉；《維摩經》卷上；《圓覺經》；《圓覺經大疏》卷下之二。



多聞部
多聞部（梵Bahuśrutīya、Bāhulika，巴Bahus-sutaka、Bāhulika，藏Maṅ-du thos-paḥi-sde）
　　印度小乘二十部之一。音譯為波收婁多柯、婆吼輸底柯，又作得多聞部。諸經論對於此部的源流有異說︰
　　（1）《異部宗輪論》《多羅那他佛教史》〈上座部傳〉及〈正量部傳〉、《舍利弗問經》等謂出自大眾部。
　　（2）巴利文《論事註序》（Kathāvatthuppa-karaṇaṭṭhakathā）、《島史》《大史》《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉謂出自雞胤部。
　　（3）《多羅那他佛教史》〈有部傳〉謂出自有部。
　　今多主張此部係於佛滅二百年間，從大眾部分出的一派。
　　關於此部部主，依據《部執異論疏》《異部宗輪論述記》所載，佛在世時，有一仙人，名祠皮衣（被樹皮衣以祠天故）。彼出家後，證得阿羅漢果，且對佛所說皆能誦持。佛涅槃時，彼在雪山坐禪而不知。逮佛滅後二百年間，始下山，至央崛多羅國尋找同行人。時彼見大眾部唯弘三藏淺義而不達深義，乃俱弘佛說之深淺義，而自成一部派，名為多聞部。
　　此部教義是將佛之言教分為世間、出世間二種，謂佛之無常、苦、空、無我、涅槃寂靜五音，能引導眾生入出離之道，故為出世教；而佛之其餘言教則為世間教。由於此部肯定大天五事，且所執多同說一切有部，又祠皮衣（Yājñavalkya）乃古奧義書（Upaniṣad）時代的仙人名，故其思想可謂兼具大眾、上座二系及奧義書哲學的色彩。
　　此外，一般以「多聞」一詞有「博學」義，故謂此部名稱係源於部主或部眾的博學，與佛弟子四眾中的多聞眾可能有關連。但據印順《初期大乘佛教之起源與開展》所述，多聞決不是指一般廣博的學問，而是指能於色等生厭離而引向解脫之謂。印順以為，此部以佛五音為出世法，與《雜阿含》經義有關，故係依此義而名為多聞。（參閱附錄）
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第一節（摘錄）
　　多聞部的古代解說，以為他「所聞過先所聞」，比從前要廣博得多。我以為，這不是本來的意義，如《異部宗輪論》說（大正49‧16a）︰「其多聞部本宗同義，謂佛五音是出世教︰（一）無常，（二）苦，（三）空，（四）無我，（五）涅槃寂靜。此五能引出離道故。」
　　佛法說「多聞」，決不是一般廣博的學問，如《雜阿含經》卷一說（大正2‧5c）︰「若聞色，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。如是聞受想行識，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。」
　　多聞，是能於色等生厭離等，引向解脫的。五音是出世法，與《雜阿含經》義有關，多聞部是依此而名為多聞的。在這第二階段，上座與大眾部的再分派，都標揭一家獨到的教義，作為自部的名稱。
　　〔參考資料〕　《十八部論》；《出三藏記集》卷三；《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄贊》卷一（本）；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《三論玄義檢幽集》卷五；高井觀海《小乘佛教概論》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。



夜叉
夜叉（梵yakṣa，巴yakkha，藏gnod-sbyin）
　　八部眾之一。又作藥叉、悅叉、閱叉、野叉。意譯捷疾、輕捷、勇健、能噉、傷者、苦活、祠祭、貴人、祠祭鬼或威德。即止住地上或空中，以威勢惱害人類或守護正法之鬼類。據《長阿含經》卷十二〈大會經〉、《大毗婆沙論》卷一三三及《順正理論》卷三十一等書所載，夜叉為北方毗沙門天之眷屬，守護忉利天等諸天，同受諸天種種富樂，並具威勢。
　　有關夜叉之種類，《大智度論》卷十二謂有地行、虛空及宮殿飛行等三種。地行夜叉，常得種種歡樂、音樂、飲食等；虛空夜叉，具有大力，所至如風；宮殿夜叉，有種種娛樂及便身之物。《注維摩詰經》卷一則舉羅什之說，謂夜叉有地行夜叉、虛空夜叉、天夜叉等三種。其中，地夜叉昔在因地但行財施，故不能飛行，而天夜叉則以布施車馬之因，故能飛行。
　　夜叉有惱害人之夜叉及守護正法之夜叉二種。有關惱害人之夜叉，《大吉義神咒經》卷三云（大正21‧575b）︰
　　「諸夜叉、羅剎鬼等作種種形，師子、象、虎、鹿、馬、牛、驢、駝、羊等形，或作大頭其身瘦小，或青赤形，或時腹赤，一頭兩面，或有三面，或時四面，豎髮，如師子毛，或復二頭，或復剪頭，或時一目鋸齒長出，麤脣下垂，或復嵃鼻，或復耽耳，或復促項，以此異形，為世作畏。或持矛戟並三岐戈，或時捉劍，或捉鐵椎，或捉刀杖，揚聲大叫，甚可怖懼（中略），能令見者生大驚懼，普皆怖畏，又復能使見者，錯亂迷醉失守，猖狂放逸，飲人精氣。」
　　至於守護正法之夜叉，《藥師如來本願經》揭舉宮毗羅、跋折羅等十二神將，誓願衛護《藥師經》之受持者；《陀羅尼集經》卷三舉達哩底囉瑟吒等十六大藥叉將（即十六善神），誓願擁護念般若波羅蜜之名者。此外，胎藏界外金剛部院南方有夜叉持明眾，《祕藏記》謂此夜叉赤肉色，右手持利劍，左手握拳，為毗盧勒叉（即增長天）之眷屬。
　　◎附︰〈八大藥叉〉（摘譯自《密教大辭典》等）
　　（一）指常住雪山，擁護行者的八大將︰依《出生無邊門經》載，八大藥叉為︰（1）戍囉（Cūra），（2）涅哩荼（dṛiḍha），（3）缽囉部（Prabhu），（4）那羅延末羅（Nārayana-bala），（5）左哩怛囉末底（Caritra-mati），（6）訥達沙（Durdharṣa），（7）迦拏囉（Kaḍara），（8）蘇摩呼（Subahu）。又，此經有諸多異譯，其中或將第二稱為照明十方，第三稱為多所饒益神，第四稱為龍王大力，第五稱為實行或法用，第六稱為曲齒或長牙鋒出。
　　（二）毗沙門天的眷屬︰又稱八大藥叉將、夜叉八大將、八大天王、毗沙門八兄弟或八大夜叉，為八部眾之第三類。即（1）摩尼跋陀羅（Maṇibhadra），（2）布嚕那跋陀羅（Pūr-ṇabhadra），（3）半只迦（Pāñcika，舊譯為散脂），（4）娑多祁哩（Sātāgiri），（5）醯摩縛多（Hemavata），居雪山。（6）毗灑迦（Viṣaka），（7）阿吒縛迦（āṭavaka）即太元明王，亦稱曠野神、曠野夜叉。（8）半遮羅（Pācāla）即教令使。
　　〔參考資料〕　《大方等大集經》卷五十、卷五十六；《金光明最勝王經》卷六；《立世阿毗曇論》卷一、卷四；《玄應音義》卷十八、卷二十一；《慧琳音義》卷二十七。



夜摩天
夜摩天（梵Yāma、Suyāma，巴Yāma、Suyāma，藏Ḥt hab-bral）
　　六欲天之一。音譯又作焰摩、炎摩、蘇夜摩、須焰摩、須炎摩、須燄、須炎，或作炎、燄、鹽、艷、豔；意譯為善時分、善時、善分、時分、妙善、唱樂，或稱為離諍天。據《立世阿毗曇論》卷六及《慧苑音義》卷上所述，此天界光明赫奕，無晝夜之別。居於其中之天人分分度時受不可思議之歡樂。
　　此天是空居天之一，距閻浮提十六萬由旬，距忉利天八萬由旬；縱廣有八萬由旬。又據《正法念處經》卷三十六所述，此天住於虛空，如虛空中所有雲聚，為風所持。有「勢力地」、「林光明地」等三十二地。此三十二地，高五千由旬。其天王名曰牟修樓陀，身量五由旬。又此天界有高一萬由旬的四大山及種種異山，亦有無數天華以為莊嚴，有種種河池，百千園林周匝圍繞。河池有勝妙蓮華，園林有天女喜笑歌舞，成就其他無量功德。天眾受種種快樂，其勝妙非忉利天所能及。壽二千歲，其一晝夜相當於人間二百歲。身長二由旬，衣長四由旬，廣二由旬，重三銖。有婚姻之事，男娶女嫁，男女相近或纔相抱，即形成性行為。兒從男女膝上化生。其初生者如閻浮提三、四歲之童（一說七歲），生已身形速成滿，常食淨摶食。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八、卷二十、卷二十一；《正法念處經》卷三十七～卷六十三；舊譯《華嚴經》卷十；《大毗婆沙論》卷一三四、卷一三六；《三法度論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷二；《大智度論》卷九、卷五十四；《立世阿毗曇論》卷七；《瑜伽師地論》卷四、卷五；《俱舍論》卷十一；《順正理論》卷三十一。



夜柔吠陀
夜柔吠陀（梵Yajur-veda，巴Yajur-veda）
　　印度古代婆羅門教聖典「四吠陀」之一。又作冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毗陀、耶訓毗陀、夜殊鞞陀。夜柔者，字基為yaj，即祭祀之意。本書所集皆祭祀供犧時所用之詞，編纂於梨俱吠陀（ṛg-veda）之後。所傳有二種︰
　　（1）黑夜柔吠陀（kṛṣṇa-yajur-veda）︰「黑」者，謂其文紊雜無序，咒文與解說不分，即糅合吠陀本文（讚歌、祭祀、咒詞等）及梵書（吠陀之註書）而成，共計四卷（或說五卷、七卷、八卷）。
　　（2）白夜柔吠陀（Sukla-yajur-veda）︰「白」者，謂其書不雜，即指該部吠陀咒文與解說分開，乃將黑夜柔雜糅之本文與《梵書》分離，各別整理而成。



夜船閑話
夜船閑話
　　書名。一卷。日本‧白隱慧鶴（1685～1768）著。寶曆七年（1757）刊行。收在《白隱和尚全集》中。全書為白隱對治禪病的經驗談。
　　白隱壯年時，因坐禪參究用功過甚，導致心火逆上，精神倦怠，兩腋常汗，雙目流淚不止。雖曾遍訪名醫，而百藥無功。時，偶聞人言，京都白河村山中有名為白幽仙人者，年逾二百歲。白隱遂訪仙人以詢問治病之道。當時該仙人教白隱坐禪時收心於丹田、足心。白隱依之修習而果收身心輕安之效。本書即敘述其治病方法，亦即中醫所謂五行（金木水火土）九竅（人體中的九穴）之說。
　　又，白隱在書中自序曾云，修此祕法如能將心氣充足於氣海丹田之間，則昔之五積六聚，氣虛勞役等諸症，皆可平癒。故本書在日本民間頗為流行。



夢
夢（梵svapna，巴supina，藏rmi-lam）
　　在佛典中，小乘佛典與大乘佛典對夢的看法、解釋有所不同。前者以夢之本身為對象，意圖假託夢以暗示重大的事件或轉變；後者則論述夢的本質及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。前者屬於原始、自然的觀點，如敘述佛母摩耶夫人夢白象從右脅入胎中而懷悉達多太子的經文即是。相對的，後者係立於批判、形而上學的觀點，如《般若經》等大乘經典所說一切法如夢的譬喻，即屬此例之代表。
　　原始佛典較少論及夢的本質，部派佛典《俱舍論》之七十五法，及大乘唯識思想之百法中亦未列夢之名目。若勉強言之，屬於心所有法之不定地（aniyata-bhūmika）者中有睡眠。夢即屬此睡眠。按，最早論述夢之本體者，為《大毗婆沙論》卷三十七。論中謂於睡眠時，心與心所法於所緣境而轉，而於睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之為夢，並論夢為實有、夢之自性、夢中見五境之理由、夢與界趣處及補特伽羅的關係等。
　　關於夢的因緣、種類，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五因緣見所夢事，五因緣即他引、曾更、當有、分別、諸病。其後約二百年後成立的《大智度論》卷六，列舉五種夢因，即冷氣多、熱氣多、風氣多、見聞多而思惟過度、天與之夢。此中，前三者相當於《婆沙論》的第五因諸病，第四相當於《婆沙》的第二因、第四因，第五相當於《婆沙》的第一及第三因。又，較《大智度論》晚約二百年成立的《善見律毗婆沙論》卷十二，列舉四大不和、先見、天人、想夢等四種夢。三書中，《大毗婆沙論》肯定夢，《大智度論》謂五種皆無實事而妄見，係全面地否定夢；《善見律毗婆沙論》則說四大不和與先見二者乃虛假不實，天人與想夢二者為真實之夢，折衷前二書肯定、否定的立場。
　　佛典中述及夢的經文相當多，最常見者為佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢。
　　（1）有關佛托胎之夢，《善見律毗婆沙論》卷十二、《俱舍論》卷九、《摩訶摩耶經》卷下等所記述者，均大同小異，唯前二經所說白象入摩耶夫人之右脅一事，異於第三經所說夢一金色天子乘白象入母胎。又，《異部宗輪論》《部執異論》所述與前者相同，《太子瑞應本起經》卷上之描述與後者相同。
　　（2）關於佛滅之夢，《涅槃經後分》卷下、《大智度論》卷三、《摩訶摩耶經》《佛般涅槃經》《大般涅槃經》卷下、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條等均曾述及。
　　其他，《過去現在因果經》卷二、《法苑珠林》卷十，敘述佛出家之夢。《大般若經》卷四五一〈夢行品〉、《大智度論》卷七十五〈釋夢中入三昧品〉等，記述釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，探討「夢中之業」之對話（由此可見大乘經典立於批判、思索的立場而論述夢）。《大智度論》卷七傳三人淫女之夢。《法華經》卷五〈安樂行品〉記述修安樂行之人，夢中可感五好相。又，《大方等陀羅尼經》卷一列十二夢王，以之為陀羅尼經之守護者，《金光明最勝王經》卷二〈夢見金鼓懺悔品〉述及妙幢菩薩夢見聽受金鼓所說懺悔品，此等對夢之見解與上述諸說不同。
　　在現存佛典中，有全然以夢為主題之夢經，如《阿難七夢經》《迦旃延為惡生王解八夢經》《波斯匿王十夢經》《須摩提女經》等即是。
　　此外，藏傳佛教亦有依夢以修持之法門，此即「夢觀成就法」。收在《明行道六成就法》之中，其內容請參閱附錄三。
　　◎附一︰〈夢〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　〔夢之種類〕　《善見律毗婆沙》卷十二謂夢有四種，謂之四夢︰一者四大不和，二者先見，三者天人，四者想夢。四大不和夢者，眠時夢見山崩，或飛騰虛空，或見為群賊、惡獸所逐等；或晝日所見，夜而夢見，是名先見夢；天人夢者，若有善知識天人令人行善，則人得善夢，惡知識天人令人行惡，則人得惡夢；想夢者，人若前身有福德，則見善夢，若有罪惡，則見惡夢。又，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五緣立五種夢，文云（大正27‧193c）︰
　　「五緣見所夢事，（一）由他引，謂若諸天、諸仙、神鬼、咒術、藥草、親勝所念及諸聖賢所引，故夢。（二）由曾更，謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。（三）由當有，謂若將有吉、不吉事法、爾夢中先見其相。（四）由分別，謂若思惟、希求、疑慮，即便夢見。（五）由諸病，謂若諸大不調適時，便隨所增夢見彼類。」
　　又，《大智度論》卷六總分夢事為五種，謂身中四大不調，若熱氣多則多夢見火、見黃、見赤（此其一）；若冷氣多則多見水、見白（此其二）；若風氣多則多見飛、見黑（此其三）；又復所聞見事，多思惟念故則夢見（此其四）；或天與夢，欲令知未來事故（此其五）。《出生菩提心經》謂夢蓮華、繖蓋、月輪、佛像等，名四種善夢。
　　〔夢事及其詮釋〕　《摩訶摩耶經》卷下謂佛入滅之際，佛母摩耶夫人於天上見五大惡夢；《大般涅槃經後分》卷下敘述阿闍世王於佛入滅時，亦見五種夢；《金光明最勝王經》卷二明妙幢菩薩夢中見大金鼓之光明晃耀；《俱舍論》卷九亦揭示訖栗枳王之十種夢。又，對於所夢之事之詮釋，亦有多種事例。如《阿難七夢經》中，以阿難七夢為佛見當來世佛法衰滅之相；《舍衛國王夢見十事經》以波斯匿王十夢，象徵將來之社會狀態；《守護國界主陀羅尼經》卷十以訖哩枳王二種夢，為未來五濁惡世時，釋迦遺法衰滅之相。
　　〔法門譬喻〕　以夢譬喻法門者亦有多例，《金剛經》以夢譬喻有為法，《十住經》卷三以夢中渡深水喻悟道。《大寶積經》卷七十三以下藉夢說境界空之理。又在十喻中，有「夢」之一喻，以示諸法無自性之理。《大智度論》卷七敘述有三人夢與淫女行欲事，覺醒後，翻然了悟諸法皆空之理。又唯識家亦以夢事譬喻遍計所執之空無。
　　◎附二︰〈夢幻〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　在佛典中，夢與幻常被取為「一切法並非實有」的譬喻。《金剛經》有云（大正8‧752b）︰「一切有為法，如夢幻泡影。」《入楞伽經》卷四曾說明一切法如夢幻的理由（大正16‧536a）︰「諸凡夫癡心執著，墮於邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。」
　　據《大毗婆沙論》卷三十七所載，在睡眠時，心與心所法隨所緣而轉，醒後依據記憶能對他人述說睡夢中所見，此即為夢。此外，該論並詳述夢的自性、夢中見五境的理由、夢與界趣處、夢與補特伽羅的關係、夢與經驗，以及夢境與宿住隨念智境的關係。
　　《大智度論》卷六云，如夢者在夢中，雖無實事而謂之有實，覺已知無而還自笑。夢者眠力故，所見並不如實，人亦如是，無明眠力故，種種無而見有，所謂我我所男女等。
　　此外，《唯識二十論》則以夢醒時為例而說無境之理；《佛說出生菩提心經》《眾許摩訶帝經》卷三說有四種夢；《過去現在因果經》說有五夢，《方廣大莊嚴經》卷五說有七種夢，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十四說有八夢，《彌沙塞部和醯五分律》卷二十五更說有十一種夢。
　　關於幻，《佛說大方等頂王經》載，一切諸法猶如幻化，幻化本空悉無所有，迷惑之愚俗自計己身及他身悉為所有，故沈五趣。《十住毗婆沙論》卷七云（大正26‧58b）︰
　　「在家菩薩於妻子等應生幻化想，如幻化事但誑人目，行業是幻主，妻子等事不久則滅。如經說，佛告諸比丘，諸行如幻化，誑惑愚人，無有實事，當知因業故有，業盡則滅。」
　　此處以行業喻為幻主，諸法為所幻，以說明一切諸法並非實有。
　　◎附三︰〈夢觀成就法〉（摘錄自《明行道六成就法》第三章）
　　夢觀成就法分四︰（1）明悉夢境，（2）轉變夢境，（3）認識夢境為「嘛雅」，（4）習觀夢境之實相。
　　第一節　明悉夢境法
　　明悉夢境之修習法有三︰（1）依心願力，（2）依風息力，（3）依觀想力。
　　（1）依心願力之修習者
　　此亦云初步之明悉夢境法。謂依修習，使能了別之識，得恒常相續而無斷。即於日間一切緣務不失覺念，於一切法皆為夢幻。又當堅具心願，必欲明悉夢境真相，於是入夜當眠寢時，更復懇祈禱上師，且必堅具定當了知之心願。如是緣是心願之力，自當於其所夢之境，明悉無遺。如偈教有云︰「諸因緣得果，皆由心所成。」
　　（2）依風息力之修習者
　　謂右側體眠，如獅子臥。以右手之名指大指，抵壓喉部顫動脈管，而以左手指遮揜鼻孔，合口貯液。如是眠睡者，於其所夢境相，當得同於醒時，一一經歷分明，而無散失。如是修習慣熟已，即得所有夢中醒中，一切幻法現相，歷歷明悉，而無遺矣。
　　（3）依觀想力之修習者，此復分三
　　（其一）初謂觀想本義。此即觀想自身，成就前述之金剛佛母體，於其靈脈之喉輪中，有紅色「阿」字放射光明，此為金剛報身之真體（喉輪至喉管間，有穴管狀，長三寸餘。當靈力活素靜止其中之時，熟睡無夢。若於其中動盪之時，則夢境生）。緣於此紅「阿」字光，照射法界，於是世間幻法，得以現見。但當知其惟是幻現，元無實體。此則同於光明入境，映現諸相；而鏡中幻相，本非實有。行者如是作觀成熟已，自得於所夢境，明悉照了也。
　　（其二）次︰觀想之效益。此謂夜間眠時，如上作觀，晨朝醒起，即作前述之壺式息七反，又堅誠祈願十一反。欲求明悉所夢各境，復於眉間骨際，專念觀想示色明點（此眉間明點觀能成就慧目）。若為血分過盛之人，則改觀此明點作紅色。若為神經過敏之人，則改觀此明點作綠色。惟如依此法而仍未明悉其夢境者，則當改於眠時增作此明點觀法外，於晨朝醒起時，修壺式息二十一反，堅誠祈願亦作二十一反，又復於密處根部，觀想如丹丸之黑色明點，則所有夢境，當得明悉而無餘矣（大凡密乘行者，未克成就於某色相之明點觀者，必其神經系統有何阻礙，或空行眾等發生留難，則其上師能審察知之，而隨其機宜，改示以他種色相之明點觀法）。
　　（其三）三︰防夢散失者，此復分四
　　一者︰人於夢中，方欲明悉其夢之境相，乃忽然醒起，散失其夢。對治之法，為多服食滋益於體之飲食及多運動身體，使其睡夢得安久深入。
　　二者︰人因疲勞過甚，則所夢繁雜，且多重複。對治之法，則為於其所夢，常觀想之，且堅具欲求明悉之心願，更加以壺式息及明點觀之合作法。
　　三者︰人於身心，感受劇烈憂苦恐怖者，所夢之境，往往極多，醒後又復散失，一無所憶。對治之法，則為避免一切穢惡堪刺激之境事，再加復受三摩地之大灌頂，及於密處中央作明點觀。
　　四者︰偏於沉寂消極過甚者，則無其夢境。對治之法，於修壺式息時，同時於密處中央作明點觀。且須特依儀軌，精誠修作，於喜悅護法空行等眾，謂如「毗囉」及「扎格尼」眾等，諸供養法。
　　第二節　轉變夢境法
　　轉變夢境者，譬如夢中見火，當自思惟斯夢中火，有何足畏。如是堅定自信，猛利以足踏蹈火上。凡於夢中見任何種似此之境，皆猛利以足踏伏之。修習於此已純熟時，即堪進發心願，深信欲樂求得見於諸佛淨樂國土。於睡眠時，修習於上述喉輪穴內之阿字紅色光明觀想法。同時堅誠祈願，即令得見於其所欲之淨樂勝境，所有彼中依正莊嚴，如教所示，於心念中一一分明。能如是專一其心念以觀修者，定當得見於其所欲之淨勝境界。如都史內院、西方極樂世界、東方金剛喜知世界等諸勝境，此乃夢觀修習中之一實驗法門也。
　　第三節　認識夢境為嘛雅
　　認識夢境為嘛雅者，如偈教云︰「云何認識夢境幻，先當遣除恐怖想。夢火轉水以對治，夢微物者轉成大。夢見大物變成小，如是了達形色幻。一轉成多多轉一，一多等幻亦皆了。依此精勤不斷修，直至究竟了於幻。」（此為教瑜伽者，對於一切大小一多等諸幻色，發展自心靈力，使之隨於心念，而能轉換。蓋即緣於心靈作用之實地驗習，能依己之意志力，改變幻夢中之境相。進一步，則為明了幻夢之法，原為隨心所變現，等同海巿蜃樓。又進一步，則為明了於醒時，一切見聞覺知，都是生死夢幻，無一實在，所謂嘛雅而已。其最後之一步，則為得大認證，豈惟生死夢中，無一而非幻相；即如所謂十法界中，自其最極卑劣，上達以至於最極高勝之佛土中，其中所有情與無情，依正莊嚴，亦可等觀之，同於此心所變一絕大夢境中之種種容物。於是方得印證於根本正智，而塵剎相入滴海交融無二無別之涅槃大樂境界。一時舉體當前，彼無所不具，無盡無餘，一切智智之真實體性，妙明真心之究竟真相，即此是矣）。行人至是，當自觀察，我今所有之身，無異夢中之幻身。其他各各有情之身，亦復如是。又當善觀彼彼諸身，等同本聖諸尊嘛雅所幻化。如是自得認識所有一切，皆是嘛雅矣。
　　第四節　習觀夢境之實相
　　習觀夢境之實相者，即修習於所云「諸法一如觀」。謂即應用於夢中能生諸聖淨相境之薰習，使成究竟清淨也。行者對夢境中現見聖相，專念注觀，不作任何他想，保持安住於其淨境，則此聖淨相境，久之自與無相之心，調融無間，合為一體。而真實際清淨光明，同時曙發。修習於此已成熟者，則可任於醒中夢中，所有一切境相，悉皆洞達其幻，且明悉其皆由彼一大清淨光明藏中之所出生。至是乃得了了於色心諸法，究竟一如也。
　　〔參考資料〕　《金剛般若經》；《四童子三昧經》卷上；《普曜經》卷二；《法華經》卷七〈普賢勸發品〉；《大般若經》卷五九六。



大丈夫論
大丈夫論（梵Mahā-purusa-śāstra）
　　二卷。提婆羅菩薩造，北涼‧道泰譯。收在《大正藏》第三十冊。今僅存漢譯本。梵本及藏譯本均未發現。全書分成二十九品，旨在讚歎勸說由悲心而起的布施，是大丈夫行，是佛果的最勝因；尤其排斥只求一己解脫的阿羅漢道，強調以救渡一切眾生為念的菩薩道之價值，以及徹底發揮利他主義的大乘精神。所謂大丈夫，依本論〈大丈夫品〉載（大正30‧265b）︰「唯能作福無智無悲，名為丈夫；有福有智名善丈夫；若修福修悲修智，名大丈夫。」
　　關於本論之撰者，依經錄記載，有二異說。其一，隋‧開皇十四年（594）法經等所撰的《眾經目錄》卷五，隋‧仁壽年間（600～603）編輯的《眾經目錄》卷一，唐代編的《大唐內典錄》卷九、《大周刊定眾經目錄》卷六與元代編纂的《大藏聖教法寶標目》卷六，皆記載為「提婆菩薩造」。其二，唐代編輯的《開元釋教錄》卷四及卷十二、《貞元新定釋教目錄》卷六及元代編纂的《至元法寶勘同總錄》卷九等書，則載為「提婆羅菩薩造」。後三種經錄，皆標示係依《翻經圖》所記。高麗本所載與後說相同。
　　另據《開元釋教錄》卷四載（大正55‧522a）︰「沙門釋道泰，才敏自天，沖氣疏朗，博聞奇趣，遠參異言。往以漢土方等既備，幽宗粗暢，其所未練唯三藏九部，故杖策冒嶮，爰至蔥西，綜覽梵文，義承高旨，並獲婆沙梵本十萬餘偈及諸經論，東歸於涼，遂遇浮陀跋摩，共翻毗婆沙論。泰後自譯大丈夫論等二部。」這是現存有關本論譯者之有限記載中，較為詳實者。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷三〈浮陀跋摩傳〉。



大不善地法
大不善地法（梵a-kuśala-mahā-bhūmika，藏sa-chen-po mi-dge-ba）
　　俱舍家所立六種心所法之一。指與一切不善之心相應而起的心理現象，有無慚（āhrīkya）、無愧（anapatrāpya）二法。《俱舍論》卷四（大正29‧20a）︰「大不善法地名大不善地，此中，若法大不善地所有，名大不善地法，謂法恆於不善心有。彼法是何﹖頌曰︰唯遍不善心，無慚及無愧。」
　　無慚、無愧二法，是隨一切不善心遍起的心所，因此稱為大不善。而其所依的心王則稱為大不善地，又此二法屬大不善地所有，故得名大不善地法。其中，無慚，意指不敬德、不忌憚有德之人，或指於所造罪，自觀無恥；無愧，意即對現在、未來二世之罪果不見怖畏，或於所造罪，無羞恥心。又，《大毗婆沙論》卷四十二提出五大不善地法，主張無明、惛沈、掉舉等三法也包括在內，但俱舍家將此三法攝屬於大煩惱地法。《成唯識論》卷六則以此二法遍於不善心，稱之為中隨煩惱。
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。



大中祥符法寶錄
大中祥符法寶錄
　　宋代經錄。二十二卷。北宋真宗時，兵部侍郎譯經潤文官趙安仁奉敕編修，祕書監楊億、光梵大師惟淨等共負編次之任。又作《祥符法寶錄》《皇宋大中祥符法寶錄》。載錄太平興國七年到祥符四年（982～1011）間，譯成的經律論共二二二部、四一三卷。此外，另收錄東土著撰十一部、一六○卷。
　　現行本的卷一、二、五、九、十九、二十一、二十二等七卷已佚，卷六、卷十兩卷殘缺，因此難以窺知全貌，但全書大致可分為別錄與總錄。內容主要依據各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯名之外，另附進經表文，兼記譯場的相關諸事，體裁別創一格。
　　本錄佚失多年，近代於山西省趙城縣廣勝寺的《金藏》中發現殘本，其後影印刊行，收在《宋藏遺珍》下集。又，支那內學院曾抄錄《金藏》本，並將闕脫部份以《天聖釋教總錄》《至元法寶勘同總錄》《高麗藏目錄》等補足，以《大中祥符法寶錄略出》之名於1934年刊行。
　　〔參考資料〕　塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。



大乘三系
大乘三系
　　印度大乘佛教的三大思想系統，指性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論三者。為1941年我國佛教大德印順為印度大乘思想所作的判釋。
　　性空唯名論是依般若等經及龍樹、提婆、清辯、月稱等論師所作之論而安立，也就是一般說的中觀學派。因為中觀論者與其他派別相較，除假名有之外，絕不安立任何自性有或自相有；這是立足於諸法性空，宣說一切但有假名，故稱性空唯名論。
　　虛妄唯識論是指彌勒、無著、世親一系的思想，亦即一般所說的瑜伽行派。瑜伽行派以阿賴耶識為諸法的根本依，而諸法是阿賴耶識虛妄分別的呈現，所以稱此派的思想為虛妄唯識論。
　　真常唯心論是指《大涅槃經》等宣說如來藏、如來界、常住真心的一部分大乘經而言，也包含《起信論》。這一系的思想以如來藏、自性清淨心等真常心作為一切法的究極根源，故稱真常唯心論。
　　◎附︰印順《無諍之辯》〈大乘三系的商榷〉（摘錄）
　　大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。（中略）意趣是︰凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習禪，都是大乘所共的行門。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。（中略）
　　（一）性空唯名論︰依般若等經，龍樹、提婆、清辯、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。（中略）性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。（中略）性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。染淨因果，凡聖迷悟，（中略）這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。（中略）
　　（二）虛妄唯識論︰唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄﹖這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意，而是唯識學的通義。
　　唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。（中略）依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是這樣的一致。
　　心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性──識而成立一切，豈非是唯識宗的通義！（中略）
　　（三）真常唯心論︰這是依宣說如來藏，如來界，常住真心，大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。（中略）「如來藏是依，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃」。如來藏是真常本淨的，但無始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等）。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以如來藏「離有為相」，而「變現諸趣，猶如伎兒」。（中略）如來藏性具無漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的圓滿顯發而已。
　　真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。



大乘上座部
大乘上座部
　　印度佛教部派名。出自玄奘《大唐西域記》。該書多處提及此一名詞。如卷八摩揭陀國〈摩訶菩提僧伽藍〉云（大正51‧918b）︰「其先，僧伽羅國王之所建也。（中略）僧徒減千人，習學大乘上座部法。」
　　此「大乘上座部」一詞，到底指何等部派，史無明文。而學者間的看法也不盡一致。玆錄下列諸氏之說法如次︰
　　（1）季羡林以為此部派指的是「小乘上座部之接受大乘思想者」。季氏所撰〈關於大乘上座部的問題〉文中云（《季羡林學術論著自選集》）︰
　　「玄奘在《大唐西域記》中有五個地方提到『大乘上座部』。大乘本無所謂『上座部』和『大眾部』之分。因此就給各國研究《大唐西域記》的學者帶來了問題和困難。一百多年以來，歐洲和日本的學者異說紛紜，然而始終沒有準確地解決這個問題。
　　根據巴利文佛典和錫蘭史籍的記載，錫蘭佛教信仰雖以小乘上座部為主，但是大乘思想始終輸入未斷，無畏山住部更是特別受到大乘的影響。許多典型的大乘思想滲入小乘，在大乘萌芽時期更為明顯。這在印度佛教史上是一個非常重要的問題。錫蘭小乘的三個部派（主要是兩個部派），所遵行的律並無歧異；但在學說方面，無畏山住部卻不斷接受大乘影響。早期接受原始大乘的功德轉讓等思想，到了玄奘時期，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中觀思想）。因此，所謂『大乘上座部』並不是由大乘與上座部所組成，而只是一接受大乘思想的『小乘上座部』，可是又包含大乘與小乘兩方面的內容，因此才形成了『大乘上座部』這種奇特的教派。西藏文譯本《大唐西域記》，在一個地方把『大乘上座部』譯為『大乘的上座部』，在另一個地方又譯為『上座部的大乘』，看似矛盾，實則頗能表現二者的關係。」
　　「歸納起來，我們可以這樣說，印度境內的四個國崇信大乘上座部，是從錫蘭倒流過來的。
　　為什麼說是倒流呢﹖因為大乘教義是在印度興起來的。後來逐漸傳到了錫蘭，影響到那裏原來流行的小乘上座部。這個影響的過程，時間很長，頭緒很多。在大乘初期，我名之為原始大乘，或者也可以叫作『半大乘』，大乘的一些教義已經傳入錫蘭，滲入小乘上座部的教義中。隨著大乘教義的發展，一直發展到我稱之為古典大乘的時期，大乘教義還一直在影響著錫蘭的小乘上座部。」
　　（2）呂澂以為，玄奘《大唐西域記》中所指的大乘上座部，是指斯里蘭卡（錫蘭）的無畏山寺派。其《印度佛學源流略講》第三章文云︰
　　「從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂『深』，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為『大乘上座』。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。」
　　◎附︰佐佐木教悟〈東南アヅア大乘佛教〉（摘錄自《講座‧大乘佛教》{10}）
　　（一）《大唐西域記》的記載︰《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉（Siṃhala，師子國）條有載，當時斯里蘭卡有大乘上座部（Mahāyā-na-sthavira）佛教。又說摩訶毗訶羅住部斥大乘而習小教（即小乘），阿跋耶祇釐住部則兼學二乘，弘演三藏。玄奘對後者阿跋耶祇釐（毗訶羅）所盛行的佛教，是用「大乘上座部」的稱呼。在此種情形，所謂大乘上座部，與單稱「上座部」者有明顯的區別。又，《西域記》亦提及，當時，印度本土的摩揭陀國（Ma-gad-ha）、羯陵伽國（Kaliṅga）、跋祿羯呫婆國（Bhārukacchā）、蘇剌陀國（Suraṣṭra）等，亦習學大乘上座部之法，值得注意。
　　（二）摩訶菩提僧伽藍︰此中，最值得注意者，為佛陀成道之地──摩揭陀國菩提道場；當地的佛教，與以斯里蘭卡之都阿㝹羅陀補羅的無畏山寺為根據地而盛行的佛教有直接關係。四世紀笈多朝沙姆陀羅笈多（Samudragupta）在位時（326～375），斯里蘭卡的摩訶男（Mahānāma）與優婆仙那（Upasena）二比丘，至印度巡拜佛跡。彼等回國後，向當時的國王報告巡拜佛跡時無投宿之處所，於是錫蘭（斯里蘭卡）王向印度沙姆陀羅笈多王請求在印度建立僧院。其後，印度方面許以在四大聖地中之一處建斯里蘭卡僧院，斯里蘭卡乃在菩提道場菩提樹之地建立供僧眾掛錫的僧院，此即摩訶菩提僧伽藍（Mahābodhisaṃghārāma），或稱大菩提寺、大覺寺（Mahābodhivihāra）。
　　（三）大乘上座部之宗風︰據《大唐西域記》卷八所載，七世紀玄奘訪此地時，止住摩訶菩提僧伽藍的僧徒減千人，習學大乘上座部法。若從伽藍建立的因緣來想，止住此伽藍的僧徒，主要是斯里蘭卡的僧侶及佛教徒，而其所行的佛教，與當時斯里蘭卡及與斯里蘭卡有交流的地方所流行之佛教無異。《西域記》謂其佛教為大乘上座部之佛教，「律儀清肅，戒行貞明」（大正51‧918b），「戒行貞潔，定慧凝明」（大正51‧934a）；由此等記載來看，或許有一面持上座部戒律，一面禮拜佛、菩薩，亦讀誦大乘經典之人存在。
　　印度的羯餕伽、跋祿羯呫婆、蘇剌陀與斯里蘭卡亦有交通與貿易等各方面的關係與往來。但是，在地域上較接近斯里蘭卡的案達羅國（Andhra）、馱那羯磔迦國（Dhanakaṭa-ka）及達羅毗荼國（Draviḍa）等地佛教的影響，亦不可忽視。由觀誓（Avalokitavrata）《般若燈論複註》（Prajñāpradīpa-ṭīkā）所述可知，屬於案達羅大眾部的東山住部及西山住部，以普拉克利特語（Prākrit，俗語）傳持大乘《般若經》。大眾部系諸派既有這種情形，則屬於上座部而受大乘影響的佛教，其存在當亦不無可能。



大乘中觀釋論
大乘中觀釋論（梵Mūla-madhyamaka-sandhi-nirmocana-vyākhyā）
　　九卷（或十八卷）。宋‧惟淨等譯。又稱《中觀釋論》，收在《大正藏》第三十冊。係安慧為龍樹《中論》所作的註釋，為中觀八大註釋書之一。《縮刷藏》及《大正藏》所收均為九卷本，僅有《中論》二十七品中前十三品之註釋，第十四品以下之註釋部分缺。然《卍正藏》所收為十八卷本，即具備《中論》二十七品之註釋。梵本及西藏譯本現均不存。
　　本論所釋之本頌，與鳩摩羅什所譯之《中論》及波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論》之本頌對比，互有出入。根據日本學者羽溪了諦於《國譯一切經》中所附的對照表，羅什譯本缺少本論〈觀五蘊品〉「言說有所得」等四句，以及〈觀六界品〉「雖觀於諸法」、〈觀染法染者品〉「彼染法染者」、〈觀有為品〉「無少處可照」、〈觀作者作業品〉「作者作業等」、〈觀縛解品〉「不應捨生死」、〈觀聖諦品〉「苦體若不有」、〈觀夢幻品〉「若無明息滅」等各四句八頌；而本論則較羅什譯本缺少四十五頌。由此可證，此三論所據原本並不相同。
　　本論中屢舉《楞伽經》、提婆《百論》，以及毗婆沙師、吠夜迦囉拏人、譬喻者、犢子部師、經部師、五頂子人、僧佉人、勝論師、路伽耶陀、有人、外人、異人、異宗、異部師、我宗、自部人等所說。其中異部、異宗者，指中觀派之論師。本論作者雖屬瑜伽行派，然而本論釋文中，依瑜伽行派教義而解釋之處，並不多見。
　　關於本論之譯者，《至元法寶勘同總錄》卷九引述景祐《法寶錄》所載（昭和法寶總目錄2‧231a）︰「大乘中觀論十八卷，安惠造，宋‧天竺三藏法天譯。內題云法護譯。」舊宋本、宋本及麗本載，本論初三卷及七、八、九等六卷為惟淨所譯，四、五、六等三卷為法護所譯。依元藏所載，初四卷及七、八、九等七卷為惟淨所譯，五、六兩卷為法護所譯。依明藏所載，四卷悉為惟淨所譯。麗本之後九卷中，卷十、十一、十二、十六、十七、十八等六卷為法護所譯，卷十三、十四、十五等三卷為惟淨所譯。準此可知，本論與《施設論》《大乘寶要義論》相同，均為法護與惟淨所共譯。
　　◎附︰藍吉富〈漢譯本中論初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{48}）
　　本書是安慧（Sthiramati）為《中論頌》所做的釋論。安慧是印度唯識學之十大論師之一。據窺基在《成唯識論述記》中介紹十大論師時，曾說安慧是︰「糅雜集、救俱舍論、破正理師、護法論師同時先德。南印度境羅羅國人也。妙解因明，善窮內論。」
　　本書是在宋朝時譯為中文的，在《中論頌》的幾種印度註釋書中，本論譯出較晚。據《卍正藏》所收，本書共十八卷，二十七品。而《大正藏》則只收九卷，到〈觀行品〉第十三為止。關於本書的譯者，據《卍正藏》所載，有九卷卷首題名為「惟淨等奉詔譯」，而另九卷則題名為「法護等奉詔譯」。大概本書是由惟淨與法護兩人分別主持翻譯的。印順法師在其《中觀論講記》中，說此論是「宋‧施護譯的」，不知是否另有所據﹖
　　由於安慧是唯識學者，而唯識學派與中觀派一向是頗不相容的。所以安慧這部釋論，並不甚受中觀學者重視。但是今天的中論研究者，已不宜採取任何宗派觀念以自囿，為了求得龍樹《中論頌》的原意，本書自也有重要的參考價值。
　　本書對《中論頌》頌文的解釋，詳者頗詳，而略者極略，此亦其書特色之一。近代學者曾認為由於安慧此釋的某些見解，不為中觀派人所滿意，因而引起中觀學者清辯的反駁，而開啟了空有二宗的爭論。儘管如此，從其書之文字看，雖然偶有唯識學名詞出現，但其闡釋義理的基本態度，大體還是不偏頗的。



大乘二十二問
大乘二十二問
　　一卷。唐‧曇曠述。收在《大正藏》第八十五冊。係論述大小二乘教義之著作。西藏贊普王統治敦煌時，曾對當時具有代表性的佛教學者曇曠，提出二十二個有關佛教教義的問題，此書即曇曠對這些問題所作的解答。近代學術界認為，本書是繼《頓悟大乘正理決》之後的另一部值得重視的敦煌佛教要典。本書卷首第一問之前，內文有缺，第二問以下至第二十二問，就不退、三業、五濁、三身、六度、發心、三業、十地、涅槃等二十二項之問答作述。各問答間均置「謹對」二字，卷末題有比丘法燈書的識語。
　　本書之敦煌本有S.2674、S.4297、P.2287、P.2690、P.2707、P.2835等六種。
　　〔參考資料〕　《鳴沙餘韻解說》；巴宙《大乘二十二問之研究》；上山大峻《敦煌佛教の研究》第一章。



大乘五蘊論
大乘五蘊論（梵Pañca-skandha-prakaraṇa，藏Phuṅ-po lṅaḥi rab-tu byed-pa）
　　一卷。世親菩薩造，唐‧玄奘譯，大乘光等筆受。又名《五蘊論》《依名釋義論》《粗釋體義論》。收在《大正藏》第三十一冊。本書依大乘瑜伽行派的教說，簡要闡釋五蘊、十二處、十八界等三科。為法相宗的重要入門書之一。
　　本論首列五蘊名目︰（1）色蘊，（2）受蘊，（3）想蘊，（4）行蘊，（5）識蘊。其次由於小乘薩婆多部將五位七十五法中的有為七十二法分類成五蘊，因此本書也將大乘五位百法中的有為九十四法分類為五蘊。其中，色蘊指五根、五境、無表色，受蘊是受心所，想蘊是想心所，行蘊是除受想心所之外的一切心法及不相應行法等六十七法，識蘊是阿賴耶等八識。其次依十二處、十八界，以分類五位百法。
　　註釋有安慧《五蘊論分別疏》（Phuṅ-polṅaḥi rab-tu byed-pa bye-brag-tu bśad-pa），及唐‧地婆訶羅所譯的《大乘廣五蘊論》。此外，有德光《五蘊論註》及A. Sahi rtsa-lag《五蘊疏》等書。今僅存藏譯本。



大乘五門十地實相論
大乘五門十地實相論
　　又稱《十地義疏》。敦煌殘本。是難得一見的地論師著作，內容為《十地經論》的疏釋。北齊‧僧範（476～555）撰。全書六卷，現殘存的是卷一、卷三及卷六。
　　本書解釋《十地經論》，體例甚為簡樸。不立科判，只隨文逐句略為解釋，或以問答申明宗旨。書中將《十地經論》的宗旨分成五門，故稱《五門十地實相論》。本書所談的唯識宗旨，與記載中的地論師說相合。地論師的著作傳世者稀，今由此論可窺見地論師根本見解之一斑。
　　地論師是中國南北朝時代弘揚瑜伽系教學的學派。由於此派著作大多佚失，一般僅能從第二手記載中窺見其思想。在現存資料中，本書是其中之一，此外，僅存的書籍是隋‧慧遠《十地經論義記》十四卷中的前八卷。然而本書之著述較慧遠之書更早，因此在地論宗史的研究上，本書彌足珍貴。



大乘伽耶山頂經
大乘伽耶山頂經
　　一卷。唐‧菩提流志譯。收在《大正藏》第十四冊。內容主要在述說菩薩的發心、修行及傳道。文中先述佛說證菩提者，若身證，身是頑鈍，無覺無思；若心證，心如幻化，無相無形。因此所謂成正覺，亦即無證無成。又說菩提遠離一切音聲言說。其次，文殊師利應淨月威光天子等人所問，敘述菩薩修大悲行乃依一切眾生處而修，且菩薩有初發心、解行住發心、不退轉發心及一心補處發心等四種發菩提心。又說菩薩速得菩提之道有方便、般若二道，以及菩薩有十種智、十種發起、十種行、十種無盡觀、十種調伏行、十種寂靜地。



大乘佛教
大乘佛教
　　「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
　　佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
　　部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
　　大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》《維摩經》《法華經》《華嚴經》《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
　　部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
　　（1）部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
　　（2）部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
　　（3）部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
　　（4）部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
　　（5）部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
　　（6）部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
　　初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
　　中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰（1）如來藏思想系統，有《如來藏經》《勝鬘經》《大般涅槃經》等。（2）屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。（3）綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》《攝大乘論》《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
　　如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
　　晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
　　以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
　　◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
　　西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》《法華經》《華嚴經》《阿彌陀經》《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》《勝鬘經》等初期大乘經典。
　　這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
　　（1）諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
　　（2）諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
　　（3）為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
　　（4）眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
　　初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，（1）自稱是龍樹直傳的中觀派；（2）以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
　　相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
　　印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
　　此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
　　關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
　　（一）在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
　　（二）在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
　　（三）小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
　　關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
　　大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
　　從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
　　再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
　　◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
　　大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
　　大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
　　第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
　　第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
　　而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
　　第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
　　像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
　　第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
　　像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
　　第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
　　由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
　　◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
　　大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
　　從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
　　「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
　　平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
　　舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
　　◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
　　大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
　　◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
　　有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
　　關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
　　（一）大乘經論所說之大乘
　　（1）大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
　　北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
　　《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
　　（2）大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
　　「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
　　玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
　　此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
　　（二）小乘經典中所顯示之大乘
　　《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
　　如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
　　而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
　　（三）後代大乘諸家所用之大乘
　　至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
　　（1）以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
　　（2）發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
　　（3）信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
　　（4）以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
　　（5）依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
　　（6）以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
　　（7）以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
　　此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
　　另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
　　權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
　　（四）屬於大乘之諸宗
　　據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
　　「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
　　中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
　　（五）大乘之佛說非佛說
　　與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
　　在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
　　我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
　　在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤裸裸》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
　　〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of Buddhistnirvana》；Max Weber《The Religion of India》。



大乘修心七義論釋
大乘修心七義論釋
　　闡述大乘修持原理之典籍。印度‧無著賢菩薩造。民國以後由慧海等譯出。收在《大藏經補編》第九冊。
　　本書闡明修心七義，首先揭示︰「清淨三學修覺心，宏揚聖教遍十方，住持正法頂莊嚴，敬禮無等上師足。三世佛子共行道，出生利樂大寶藏，由善弟子數勸請，謹依師語而開顯。」此中義理，可分七義，茲分述於下︰
　　（1）明所依加行法︰先學諸加行，此中有三︰
　　（1）修暇滿難得，（2）修死歿無常（3）修生死過患。
　　（2）正修菩提心︰修勝義、世俗二菩提心。
　　（3）取惡緣為菩提道︰有意樂、加行兩法。意樂係由世俗、勝義二菩提心轉諸惡緣為菩提道；加行係以集淨二種殊勝加行，轉惡緣為菩提道。
　　（4）抨為一世修持︰修習五力，即牽引力、修習力、白種子力、破壞力及願力。
　　（5）心修成之量︰強調一切大小乘法，所為皆在調伏我執；修法是否成就，端視我執對治與否。
　　（6）明修心三昧耶︰此有三義︰（1）修心不違戒，（2）不現怪誕，（3）不墮黨類。
　　（7）明修心學處︰述明修心不退，倍復增長之方便。



大乘唯識論
大乘唯識論
　　一卷。陳‧真諦譯。又稱《唯識論》。收在《大正藏》第三十一冊。本論是世親《唯識二十論》三漢譯之一，梵本尚存，也有藏譯本。本論論名，據諸經錄所說，原來與般若流支的第一譯本相同，單作《唯識論》，「大乘」是後代冠上的。
　　由最前面的序文可知，本論旨在明示人無我、因緣法體、真如法等三空。論名的「唯識」，乃表明但有內心而無外境，只應說破外境，不應說破心。說破心，其意僅指破妄識煩惱相應心，而不破佛性清淨心。本文由頌與長行構成。全論共有二十四頌，比玄奘譯的《唯識二十論》多三頌，比梵本或西藏譯多二頌，比般若流支譯多一頌。卷首的序文二頌卻是他本所無。其餘的頌、長行，大體各本大同小異。



大乘四果
大乘四果
　　指借小乘四果之位以顯菩薩十地及妙覺證果的淺深差別。《大乘莊嚴經論》卷十二云（大正31‧650b）「菩薩有四種果︰一者入初地時生如來家，是須陀洹果。二者於第八地中而得授記，是斯陀含果。三者於第十地中而得受職，是阿那含果。四者佛地，是阿羅漢果。前三是學果，第四是無學果。」
　　《大明三藏法數》即以天台宗的見地，依據上列《大乘莊嚴經論》所載，將菩薩十地中的第一乾慧地、第八辟支佛地、第十法雲地及佛地依次擬配聲聞乘的四果︰
　　（1）初地生如來家，是須陀洹果︰謂菩薩入初乾慧地時，斷惑證理，即是證佛所證，故云「生如來家」，因借聲聞初果以區別之，故云是須陀洹果。
　　（2）八地得授記，是斯陀含果︰謂菩薩於第八辟支佛地中，蒙佛授記而得作佛，因借聲聞第二果以區別之，故云是斯陀含果。
　　（3）十地得受職，是阿那含果︰謂菩薩於第十地中，而得受如來職，猶如別圓二教等覺之位，因借聲聞第三果以區別之，故云是阿那含果。
　　（4）佛地是阿羅漢果︰佛地即通教中果佛也。菩薩已斷見思，習氣俱盡而得成佛，因借聲聞第四果以區別之，故云是阿羅漢果。
　　〔參考資料〕　《大藏法數》卷十九。



大乘密嚴經
大乘密嚴經（梵Ghana-vyūha-sūtra，藏ḥphags-pa rgyan-stug-po bkod-pa shes-bya-ba theg-pachen-poḥi mdo）
　　三卷。簡稱《密嚴經》。有二譯本，一為唐‧地婆訶羅（日照）譯，另一為唐‧不空所譯，二本均收於《大正藏》第十六冊。大體而言，二譯本的譯語大致相同，而品名稍異。然就體裁而言，正如不空譯本篇首的代宗序文所說，日照譯本的長行、偈頌各半，不空譯則多偈頌韻文。此外，日照譯較不空譯有更多的省略處。今通行日照譯本。
　　本經旨在闡明如來藏、阿賴耶識之義，並廣說密嚴淨土之相。全經分八品，內容敘述佛在超越三界的密嚴國土昇座說法，金剛藏菩薩請示第一義法性，佛以如來藏的不生不滅作答。其次，金剛藏菩薩對如實見菩薩、螺髻梵天王等解說如來藏、阿賴耶識等大乘法相。最後說明如來藏即阿賴耶識、即密嚴的理由。
　　本經大體相當於《厚嚴經》（法相宗根本經論之一），然二者在論述第九識與五姓各別等問題時，仍略有不同。西藏也有本經的譯本，稱之為《聖厚莊嚴大乘經》（德格版No.110），其品目為四卷九品，與漢譯本略有不同。註疏有法藏《密嚴經疏》四卷（缺第一卷）、日僧覺鍐《密嚴淨土略觀》一卷等。
　　◎附︰歐陽漸《藏要》〈大乘密嚴經〉敘（摘錄）
　　《大乘密嚴經》者，蓋是總大法門之一，而二轉依之要軌也。法門無量，區別於境行果三。果之為《大涅槃經》，行之為《大般若經》《佛華嚴經》，而境之為《大乘密嚴經》。故曰密嚴經者，總大法門之一也。迷悟依於真如，而密嚴剎土即涅槃定窟，染淨依於藏識，而賴耶生身即菩提慧命，故曰密嚴經者，二轉依之要軌也。（中略）文為八品，無所謂序分流通，一字一義，莫不詳詮剎土生身而已。初一詮密嚴剎土，次六詮賴耶生身。賴耶生身是慧境界，是淨生。依止賴耶生身是心境界，是染生。心慧淨染皆自所作。生既自作所生之觀行應審也，勸淨生身賴耶之體性應詳也，戒染生身我執之為害應去也。後詮生身即剎土，賴耶所以即密嚴也，此一經之大較也，應細讀之。



大乘寶要義論
大乘寶要義論（梵Sūtra-samuccaya，藏Mdokun-las-bdus-pa）
　　　十卷。宋‧法護、惟淨等譯。又作《寶要義論》。收在《大正藏》第三十二冊。
　　本書係有關大乘教徒實踐法門之經集。漢譯本未署著者名，而藏譯本則署為龍樹造，然此龍樹究為大乘初期的龍樹，或後世的同名異人，亦或僅為附會而已，凡此皆有待研究，但據書中所引經論看來，恐非造《中論》之龍樹所著。
　　卷首為歸敬偈，其次敘述人身難得、正法難聞、值佛甚難，若於人生不思惟作利益事，枉渡終生，並引各種經典印證此事。又就信、菩提心、善根不盡、大悲先導、毀法大罪、修行魔事、在家菩薩行、邪行正行、如實涅槃、一乘信解、華嚴十地、正法攝受、如來大威德力、信解書寫功德等問題，一一列出經文。
　　全書引用經典達七十種，凡百三十二段。其中約有十種經典不存於大藏經中，也有某些經文不見於大藏中之同名經典。又，若與藏譯本互相對照，兩者經文內容有異，引用文數亦稍有不同，且經典名稱也有完全相異者。



大乘律
大乘律
　　大乘佛教的律典。又稱大乘毗尼、菩薩毗尼，或稱菩薩律藏、菩薩調伏藏。小乘律之對稱。即指大乘菩薩行者所當受持的戒律。《清淨毗尼方廣經》（大正24‧1077c）︰「云何名為菩薩毗尼﹖云何名為聲聞毗尼﹖文殊師利言︰天子！怖畏三界毗尼是聲聞毗尼。受無量生死，欲化一切諸眾生等生於三界毗尼，是菩薩毗尼。」《開元釋教錄》卷十二亦云（大正55‧605c）︰
　　「夫戒者，防患之總名也。菩薩淨戒唯禁於心，聲聞律儀則防身、語。故有託緣興過，聚徒訶結，菩薩大人都無此事，佛直為說，令使遵行。既無犯制之由，故闕訶結之事。諸大乘經明學處者摭之，於此為菩薩調伏藏。」
　　關於現存的大乘律，依《大正藏》所收，計如下列︰
　　（1）《梵網經》　二卷
　　（2）《菩薩瓔珞本業經》　二卷
　　（3）《受十善戒經》　一卷
　　（4）《佛說菩薩內戒經》　一卷
　　（5）《優婆塞戒經》　七卷
　　（6）《清淨毗尼方廣經》　一卷
　　（7）《寂調音所問經》　一卷
　　（8）《菩薩藏經》　一卷
　　（9）《佛說舍利弗悔過經》　一卷
　　（10）《大乘三聚懺悔經》　一卷
　　（11）《佛說淨業障經》　一卷
　　（12）《善恭敬經》　一卷
　　（13）《佛說正恭敬經》　一卷
　　（14）《佛說大乘戒經》　一卷
　　（15）《佛說八種長養功德經》　一卷
　　（16）《菩薩戒羯磨文》　一卷
　　（17）《菩薩戒本》　一卷（北涼‧曇無讖譯）
　　（18）《菩薩戒本》　一卷（唐‧玄奘譯）
　　（19）《菩薩受齋經》　一卷
　　（20）《優婆塞五戒威儀經》　一卷
　　（21）《菩薩五法懺悔文》　一卷
　　此等大乘律典中，《梵網經》及《菩薩戒本經》《菩薩戒本》等，均為大乘律中之重要律典。而《優婆塞戒經》和《受十善戒經》等，則是在家信眾所持的律典。七世紀密教盛行後，譯傳至漢地又流行於日本真言宗的三昧耶戒，以及傳到西藏佛教中的金剛乘十四根本墮等，亦屬大乘律部。關於各種禁戒的規定，大乘律比小乘律簡略，僅分輕重兩種。《梵網經》立為十重戒、四十八輕戒，《菩薩戒本》立四重四十三輕，《優婆塞戒經》則立六重二十八輕。
　　◎附︰印順《勝鬘經講記》正宗分（摘錄）
　　大乘戒與聲聞戒不同︰
　　（一）通戒與別戒︰釋尊適應時宜而制的戒是別戒，如在家者受五戒，沙彌、沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。不但有淺深層次，而且是男女別受的。七眾弟子，就是約所受戒的不同而分。菩薩戒是通戒，信佛的七眾弟子都可以受。如先受五戒，再受菩薩戒，即名菩薩優婆塞，或菩薩優婆夷；沙彌受菩薩戒，名菩薩沙彌；比丘受菩薩戒，即名菩薩比丘。菩薩戒，是不問在家出家，男女老小，為一切發菩提心者所通受。
　　（二）攝律儀戒與三聚戒︰聲聞七眾所受的，是攝律儀戒，著重在防非止惡。此上，雖還有定共與道共戒，但不是由受得的，也還是著重於離惡的。菩薩戒，除攝律儀戒外，還有攝眾生戒、攝正法戒。菩薩以化度眾生為主，所以以攝化眾生為願行，受持不犯。學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了，如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極。菩薩戒的內容，有這三方面，即顯出大乘的特色。
　　（三）受戒儀式︰聲聞七眾戒，都要從師受，特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。菩薩戒即不重儀式。《菩薩本業瓔珞經》說有三品受戒︰上品從佛受，這是頂難得的。中品從佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師，即在佛像前受。甚而沒有佛像，依《普賢觀經》說，可觀想釋迦佛為和尚，文殊為阿闍黎，彌勒為教授，即可受戒的。無佛無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒為宜。
　　（四）新得與熏發︰聲聞戒可說是外鑠的，大乘戒可說是本有而熏發的。如受七眾戒，經受戒儀式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同時，聲聞戒是盡形壽的，一期的生命結束了，戒也隨之失去。所以聲聞學者，或以戒體為無表色，或以為不相應行。接近大乘的經部師，以為是心相續中的思功能，也還是新熏的。菩薩戒是自心本具的，所以《本業瓔珞經》說︰「一切菩薩凡聖戒，盡心為體；心無盡故，戒亦無盡。」《梵網經》也說︰「金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色身，是情是心，皆入佛性戒中。」這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養、發達而已。所以，心為戒體，一受以後，即不會再失。死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒德，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已。
　　（五）關於戒條︰比丘戒，通常說有二五○戒，其實，如僧祇律本僅二一八；而舊傳有部律，凡二六○戒；仍可說大體相近。菩薩戒，如《梵網經》為十重四十八輕戒；《瑜伽論》為四重五十一輕戒，出入很大；但重戒也還是大致相近的。
　　〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷二十四、卷二十九；《閱藏知津》卷三十二。



大乘成業論
大乘成業論（梵Karmasiddhi-prakaraṇa，藏Las grub-paḥi rab-tu-byed-pa）
　　一卷。世親造，玄奘於唐‧永徽二年（651）譯出。又稱《成業論》。收在《大正藏》第三十一冊。係論述有關身、口、意三業之論書。全書初釋身、口、意三業。其中身、口二業以表、無表為自性，意業以思為自性；三業共經百劫而終不失壞，遇眾緣和合時而得果。次明第六意識與第八阿賴耶識之區別，種子和業之關係。最後說種子熏習，而闡釋依阿陀那甚深緣起之業果異熟因果，並揭示大乘因果緣起之大綱。
　　全書所論，以有部、正量部等為批評對象，對有部的形色說、正量部的動色說等視業為實體的實在論者，皆加以破斥。並且根據經量部的種子說，論破有部的三世實有論、正量部的不失法及增長法等，而且對於經量部的色心互熏、滅定細心說也加以批判，而主張心因思（意志的作用）的發動而受熏習，又依熏習的力量相續轉變而產生業果，承認唯識說所立阿賴耶識的存在，並藉此說明業的現象。
　　總之，本書係站在大乘唯識思想的立場，對部派佛教所作的批判。為唯識說之重要論書，與《唯識二十論》同為世親批判其他部派學說的重要著作。
　　本書的梵文原典尚未發現。中文譯本另有魏‧毗目智仙所譯的《業成就論》，西藏譯本則有《Las grub-paḥi rab-tu byed-pa》一書。印度人對本論所作的註釋，有善慧戒（Sumatiśīla）著《Karmasiddhiprakaraṇa-ṭī-ka》，收錄在《西藏大藏經》中。日本‧山口益曾將此書譯為日文，並作研究（《世親の成業論》，昭和二十六年）。對漢譯本所作的註釋，有日本‧慈光的《成業論文林鈔》，收在《日本大藏經》諸大乘論章疏中。此外，比利時的拉莫特（E/tienne Lamotte）教授，曾將本論譯為法文。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十一。



大乘掌珍論
大乘掌珍論
　　二卷。印度‧清辯造，唐‧玄奘譯。收於《大正藏》第三十冊。簡稱《掌珍論》。內容主要在以因明論法，破斥外道、小乘、大乘有宗等謬見，以確立中觀自立論證派之空義。首先敘述造論緣起，次以著名的掌珍比量，即「真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華」此一論式，提出全論的綱要，再舉諸師之謬，並加以論破。最後以「諸心慧境現，智者由不取，慧行無分別，無所行而行」之頌，勸勉行者觀有為無為所破能破法性空之理，以證得無分別慧；修六波羅蜜等聖行，以趣入菩提。
　　本論梵本已佚，近人夏斯托利（I. Shastri）曾將本論還原為梵語，並以《Ka -ra-ta-la-rat-na》之名稱發表刊行。註書有《疏》一卷（撰者不詳，內容殘缺）、《料簡》一卷（元曉）、《疏》一卷（神泰）、《疏》二卷（靖邁）、《發揮》三卷等。
　　〔參考資料〕　《大乘三論大義鈔》卷三；《三論宗章疏》；《古今譯經圖紀》卷四；《大周刊定眾經目錄》卷六。



大乘教
大乘教（2）
　　日本法華系的教團。杉山辰子（1868～1932）所創。本尊是一尊四菩薩。本部設於名古屋巿熱田區。杉山於十六歲獲得感應，欲以《法華經》信仰來救濟世人。遂於大正三年（1914），設立佛教感化救濟會，推展社會事業；二次大戰後，更將信仰與社會活動分開，於昭和二十三年（1948），創立大乘教，並設立日本福祉大學。該教以《法華經》〈壽量品〉為核心教義，重視唱題修行及慈悲、誠實、忍耐等三德的實踐。



大乘教
大乘教（1）
　　白蓮教一支派。創教者不詳。明‧嘉靖（1522～1566）間興起，奉呂妞為教主，稱之為呂祖師或呂菩薩。初以北京郊區西黃村保明寺為中心，在西山一帶傳播，後遍及華北各省，以及四川、安徽、江蘇各地。
　　據該教所傳，呂妞名牛，陜西邠州（今彬縣）人，明‧洪武二十九年（1396）生，十五歲出家。正統十四年（1449）英宗親征瓦剌途中，曾出面擋駕，後被杖斃。但英宗在土木堡被俘後，竟數次見其來送食送水，甚至在還都復位時，亦數見其人來宮中。於是，乃封之為皇姑，並敕建順天保明寺祀之。教內傳說其為觀世音菩薩下凡，保明寺因而香火頗盛。
　　保明寺第五代住持歸圓，曾仿「羅祖五部經」而造《銷釋大乘寶卷》《銷釋圓通寶卷》《銷釋顯性寶卷》《銷釋圓覺寶卷》《銷釋收圓行覺寶卷》（二冊），稱為大乘教五部六冊，內容多為大乘佛教思想。其後由寺所刊印的大乘教寶卷頗多，其內容或重佛，或重道教。
　　萬曆年間（1573～1619），薊州（今河北薊縣）教徒王森自稱是天真古佛轉世，而自號法王石佛、石佛祖，傳徒甚眾。後王森一派稱為東大乘教（又稱八卦教、聞香教），以保明寺為中心者稱為西大乘教。其中，東大乘教屢遭政府鎮壓，但常易其名，如稱清茶門、收緣門、一炷香、大乘圓頓教、圓頓門興隆派、太上古佛門等，而未曾間斷，前後流傳約三百餘年。



大乘本生心地觀經
大乘本生心地觀經
　　八卷。唐‧般若譯。略稱《本生心地觀經》《心地觀經》。收在《大正藏》第三冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中，為文殊等諸大菩薩開示出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道之事。全書計分序品、報恩品、厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。
　　本經的成立係以《般若》《維摩》《法華》《華嚴》《涅槃》等大乘佛教思想為基礎，再加上攝論家的唯心說、唯識家的唯識說而建立三界唯心唯識說。在實踐方面，本經主張彌勒信仰，教人應持守瑜伽、梵網等大乘戒，並勸修《真實經》等所說的三密修行。
　　關於本經的成立年代，從經中的內容看來，應是在世親之後。又根據本經的御製序文所載，其原典係唐高宗時，師子國所獻。若此記載可信，則其製作年代應是在西元五、六百年左右。
　　本經自古以來，即以經中有關於四恩之思想而馳名。在此之前，雖也有若干報恩說，但都只是片斷的。像本經這麼有系統敘述的，尚不多見。但本經並不只是述說實際道德的四恩而已，經中也含有甚深的教理，以及修道生活上的主張。又，經中不僅教示在無人之靜處，持戒及修十度，並勸勉應依禪定觀心；此亦正是本經所以名為《心地觀經》的原因。如〈觀心品〉云（大正3‧327a）︰「善男子！三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫。不能觀者，究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生。如是心法生世出世善惡五趣，有學無學獨覺菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」
　　本經之註疏有來舟《淺註》十八卷及《淺注懸示》一卷、《科文》一卷、士安《疏》八卷、寬弘《要文抄》一卷、雲普《科》三卷、雲晉《大科》一卷、玄信《報恩品科注》二卷。近代則有太虛之《講記》，收在《太虛大師全書》。
　　◎附一︰太虛《大乘本生心地觀經講記》懸論（摘錄）
　　心地觀
　　當知一切諸法皆從心地而生，皆從心地而起。在攝境歸心、攝用歸體、攝事歸理、攝相歸性的看法上，無論那項事，他的出發點都歸於心。「一切唯心造」，三界之中無一法而不以心為主的。本經的〈觀心品〉裏說︰「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法生世出世善惡五趣、有學無學、獨覺、菩薩及於如來，以是因緣三界唯心。」成佛果是此心，迷於生死苦海也是此心。總之，三界上下法，唯此一心作。此心普遍於一切諸法之中，能有變生轉現的功能，所以以地喻心，而心名為地。
　　然在此中以地喻心者，可有兩種意義︰
　　（1）能生︰此心能生一切世出世間善惡因果，乃至菩薩一切無漏諸法，如大地之一切草木叢林，皆依大地而生長。
　　（2）所依︰如江河漢海一切之水，五嶽千巒一切之山，及動物、植物與人類所應用之器具種種，一切皆以大地為所依而住；心亦如是，能為一切法之所依止。有此能生、所依二義，所以喻心以地，曰心地。
　　依此，可以明白觀察心地是怎樣的緊要了。假若觀心而了知即心自性之諸法實相者，則了知心心所法，無內無外亦無中間，於諸法中求不可得，故心性本空，不生不滅，無來無去，無有上下差別之相，平等平等。以善觀不善觀之不同，於是有佛與異生的差別，以諸差別之事由心而起，依心而住，若能善觀心者，則能通達諸法之相，亦能究竟解脫。如經云︰「能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。」若能如此如實觀察，名之曰心地觀。所以若人善觀於心，了知心之本性，即能如實了知一切諸法實性，所謂不生不滅，不垢不淨，本來寂靜，自性涅槃。若人善觀於心，亦即能了達世出世間一切因果邪正；能了達世出世間一切因果邪正，即能了知諸法法相；若了知諸法法相，即能依如實了解而修集福智，乃至即能證得究竟之涅槃，依此義故說心地觀。此心地觀即是本經之宗旨，亦即是觀大乘之境，修大乘之行，乃至證大乘之果。也就是釋迦牟尼佛本生諸事之說明。
　　◎附二︰《文殊大藏經》經集部六〈大乘本生心地觀經〉導論（摘錄）
　　本經的實踐法門
　　 （一）大乘戒︰關於戒律思想方面，本經說三聚淨戒，勸懺悔，教以事理二門的滅罪法（卷第三國王恩之後）。《瑜伽論》《瓔珞經》亦曾提到三聚淨戒，故並非本經獨特的說法。惟值得注意的是大乘戒授受的形式，以釋迦為菩薩戒和上，文殊為淨戒阿闍梨，彌勒為清淨證戒師，十方諸菩薩為修戒伴侶等，不採所謂三師七證說，而明顯地取大乘戒師；此種授受的形式應當是依據法華系的《觀普賢行法經》，因除了該經之外，無此作法者。（中略）此外，三聚淨戒是《瑜伽論》《持地經》《善戒經》《瓔珞經》《梵網經》諸經共通的戒法。後來三乘唯識宗傳承的是《瑜伽論》《持地經》《善戒經》三經，一乘天台、華嚴宗傳承《瓔珞經》《梵網經》二經，雖同是繼承《華嚴經》的唯心說，但在戒律系統是相異的。
　　由前舉之本經與《唯識論》間的關係言，本經的三聚淨戒似乎應該是繼承《瑜伽論》而來的；然而在印度應該尚未分歧為一乘戒和三乘戒，故應不僅與《瑜伽論》相關而已。事實上，本經成立的背景還有《梵網經》，因經中屢屢提及蓮華藏世界，例如卷第二說明佛身，說一一華葉各各形成一大千世界，各有百億的妙高山王和四洲日月星辰等，大小化佛一時證菩提，此乃依據《梵網經》（大正 24‧997b）而來的。本經〈報恩品〉中說明眾恩的理由在於眾生不斷的輪迴時互為父母，一切男子即慈父，一切女子即悲母，與《梵網經》中說放生業，謂一切男子是父，一切女子是母的說法符合（大正24‧1006b）。卷第三記國王恩，說國王之所以得到如此的地位，是因為過去持戒的關係，此與《梵網經》的記述類似（大正24‧1005a）。綜觀以上，可知本經與《梵網經》是有所關聯的。如此，單由戒律言，本經也包含許多足以闡明當時印度戒律的資料。
　　（二）兜率往生︰本經的信仰是彌勒往生。此種傾向經中隨處可見，例如卷第二末尾云︰「若命終時即得往生彌勒內宮，睹白毫相超越生死；龍華三會當得解脫。」所謂諦觀眉間白毫相光，可超越九十億劫生死之罪，或是生天，未來世於龍華菩提樹下成佛等，正是《彌勒上生經》所宣說之經義。
　　（三）密教的修法︰同屬實踐部門的經文中，卷第八比較特異（嚴格而言，應刪掉最後的〈囑累品〉），屬於密教的內容，與前七卷相異。惟密教的部分實際上只是引用《諸佛境界攝真實經》的內容。
　　本經〈觀心品第十〉末所說觀心陀羅尼（唵　室佗　波羅底　吠憚　迦盧弭，Oṁ cittaprati vedhaṁ karomi），與《真實經》卷中（大正18‧273c）之法身求心真言（陀羅尼）大體一致；惟前者云吠憚（vedhaṁ），後者則刪去吠，作馱你（dhaṁ）；此陀羅尼在《金剛頂經》卷一的陀羅尼中也作「微騰」，故《真實經》中法身求心真言可能是脫落了吠（微）（ve）字。其次，本經於〈發菩提心品第十一〉說心法不可得之理與說菩提心，也與《真實經》（大正18‧273c）一致。（中略）次說初發心清淨陀羅尼（唵　菩地　室多　牟致波　陀邪弭，Oṁ bodhi cittam utpada-yami），亦與《真實經》（大正18‧274a）中大菩提心陀羅尼一致。其次云︰「若有凡夫修此觀者，所起五逆、四重、十惡及一闡提，如是等罪盡皆消滅，即獲五種三摩地門。」然後說明剎那三昧、微塵三昧、白縷三昧、起伏三昧、安住三昧，但《真實經》〈金剛大道場品〉幾乎沒有說明，僅提及「雖造五逆一闡提等極重惡業，皆悉消滅應時便獲五種三昧……」之語，未詳細說明五種三昧（大正18‧276c）。至〈成佛品第十二〉，說心、語、身三密，觀滿月中出生金色五鈷金剛，光明煥然猶如鎔金，口唱陀羅尼（唵　地室多　婆爾羅），手結引導無上菩提最第一印；其中除印相以外，皆與《真實經》中堅固菩提心真言一致（大正18‧274b）。此外，〈成佛品第十二〉又提及「我今首上有大寶冠，其天冠中五佛如來結跏趺坐，我是毗盧遮那如來」之記述，在《真實經》中則是作「我身即是金剛薩埵，頂有寶冠，寶冠之中五方化佛結跏趺坐」。
　　依比較上述經文來考察兩經的關係，會令人覺得《心地觀經》的密法形式只是局部性的，直到《真實經》以後密法形式才完備，尤其是《真實經》卷下所云（大正18‧280a）︰「若有國土、城邑、聚落，有一淨信男子、女人起大悲心，為報四恩，建立道場修是法者，於其國中無有七難，國王、王子日夜增長廣大福聚。所以者何﹖是道場地至金剛際，乃至微塵，屬國王故」及「第一國王、第二父母、第三施主、第四法界一切眾生」似乎即是根據《心地觀經》而成立的。但是，如果《真實經》的密法是由《心地觀經》衍生出的，那又為什麼《心地觀經》前七卷都沒有提到密法，而是在第八卷才以非常專門的姿態出現呢﹖《心地觀經》的密教成分雖僅是部分性的，然其所理解的密教已相當深入，因此，或許可以認為《心地觀經》是依《真實經》而成立的。
　　上述見解是站在絕對信賴兩經的譯者（般若三藏）而成立的，但若對譯者的忠實度持疑，則本經的密教色彩將只不過是被附加上去的而已。事實上，前七卷經文全無密教色彩，但至卷第八卻唐突地出現；而本經與《真實經》具有甚多似點，故此二經是否出自同一譯者，有重新考慮的必要。此外，本經中曾二次論及迦樓羅祕密觀門（〈厭捨品第三〉、〈成佛品第十二〉），若此觀門係依據《迦樓羅及諸天密言經》而成立，且二經同是由般若三藏翻譯的推斷正確（請參照《昭和法寶目錄》六八二中），則不得不令人懷疑此處的經咒是否也是插入的。但由於缺乏確實的證據，只好信賴譯者的良心，斷定《心地觀經》是依據《真實經》之經義內容而成立。
　　此外，附帶一提的是本經有三個陀羅尼也出現於《金剛頂經》卷一中，且有其他類似點，但二者類似的程度比不上《真實經》，故在此不作進一步的探討。
　　以上，大略探討本經的思想背景。此外，在卷第四末尾有本生經中的故事，卷第一內可見到《金光明經》《本生鬘論》（Jātaka-mālā）的見解，若要清楚核定審查，甚至可找到《楞伽》《瓔珞》等經痕跡，但因這些並非重要的論題，故且置不談。
　　要言之，本經是以《般若》《維摩》《法華》《華嚴》《涅槃》為基礎，以《攝論》的唯心說和《唯識》的唯識說立三界唯心唯識的理論。在實踐方面，立彌勒信仰，教人應守《瑜伽》《梵網》等大乘戒，勸以《真實經》等所說的三密修行。
　　由內容言，本經成立的年代應在世親之後。若依據本經御製的序文所記，其原典是在唐高宗（650～683）時由獅子國所獻。若此事屬實，其製作年代應約於西元五、六百年左右。不過，尚無充分證據，必須經更廣泛深入的研究才能確定。總之，本經是屬於大乘佛教末期的經典。
　　本經的根本主張
　　自古以來，《心地觀經》是以說四恩著名的經典。在本經之前，雖有種種片斷的報恩說，但皆不如本經有系統。此即是本經中心思想歸於四恩說的理由。本經雖說四恩，但並不僅止於實際道德面向，還包含深奧的教理問題及修道生活上的論議、主張。
　　本經對修道生活的根本主張，即是大乘的出家修行論；而其思想的根據則歸於唯心論，其理由如下所述。
　　〈序品第一〉無特別的記述，故暫且不述。〈報恩品第二〉佛首先說︰「一切眾生遠離大乘菩薩行願。」其次，五百長者言︰「我等不樂大乘諸菩薩行，亦不喜聞苦行音聲，所以者何﹖一切菩薩所修行願，皆悉不是知恩報恩。……不如趣向二乘道果。」於是，佛為有退轉心的眾生示一切有恩之德，說四恩。既聞得四恩之趣，則應如何報之﹖這就要行三種波羅蜜。因此，卷第二的結論必待於〈波羅蜜品第八〉才出現。卷第三不過是以偈頌重覆卷第二的長行，因此無特別可記之事。唯一附加上的內容是提及王者乃是於過去世修三聚淨戒的結果，故每個人必須懺悔滅罪，作一個持戒的人。
　　〈厭捨品第三〉提及︰「汝無垢稱以清淨心為善業根，以不善心為惡業根；心清淨故世界清淨，心雜穢故世界雜穢；我佛法中以心為主，一切諸法無不由心」與羅什譯的《維摩經》〈佛國品第一〉之文一致（大正14‧538c）。本品又舉維摩之德如下︰「如是白衣雖不出家，已具無量無邊功德」，這相當於《維摩經》〈方便品第二〉所述（大正14‧539a）。除沿用《維摩經》的經義外，尚沿用佛對六群惡性比丘的說法，說即使身居聚落，若行大慈，則是真遠離。
　　引用這些經文意義何在﹖值得注意的是本經引用此二文並非當作肯定的材料，實際上是為了要破在家修行論。即為了說明過去時，佛雖讚維摩在家佛教，但事實上在家修行是具有很多缺點的，終究必須走出家修行之路。那麼，出家修行為何﹖於是整部經大半致力於詳述出家修行的殊勝。
　　此處簡述本經的大要︰〈報恩品〉的使命是卻小乘，闡明大乘。〈厭捨品〉的主旨在說明在家佛教的缺點，傾向於出家佛教。後面各品內容經義均在禮讚教導出家佛教。由此可知本經的根本立足點在於大乘的出家修行論。
　　蓋《維摩經》等在家修行論的新大乘運動勃興，年代既久，《維摩經》中所見的新鮮的生命力很快就喪失，形成藉著在家佛教之名但實際卻呈現腐敗墮落的狀態，這時新的反動運動──出家修行論或戒律信仰抬頭是很自然的事，本經就是此潮流中的一產物。
　　本經既立基於大乘的出家修行論，在實際修行上則教人要住阿蘭若無人僻靜之處，依持戒、十度及禪定觀心。此即《心地觀經》立名之由來。至於要如何觀心呢﹖就形成了所詮空不可得之心外無物的唯心論。如〈觀心品第十〉所述︰「善男子！三界中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀心者究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世、出世、善惡五趣、有學、無學、獨覺、菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」如虛空心、如猿猴心、無內無外無中間心，即三界之地，離此無菩提心，也無身口意三密的修行。（中略）
　　本經所包含的各種問題
　　由某一角度言，本經的根本主張在於鼓勵出家修行、戒律信仰及觀心論。然而換另一個觀點而言，則整部經均論述報恩之事。〈功德莊嚴品〉云︰「若善男子及善女人以清淨心供養如是住阿蘭若真善佛子，所獲福德無量無邊。若復有人以眾珍寶供養悲母，所獲功德亦無差別。」由此可知，實際上貫穿本經首尾的理論歸結於報恩說。那麼，出家與在家修行兩說如何調和呢﹖基於唯心唯識思想的基礎，勸令出家眾實修戒、定、慧三學；對在家眾勸令供養悲母，二者立場不同卻可並存不悖。
　　總之，本經含有《般若》《維摩》《法華》《華嚴》《涅槃》《賢劫》《觀普賢行法》《諸佛境界攝真實》《梵網》《首楞嚴三昧》《彌勒上生》等諸經的思想觀點，並以《瑜伽》《攝大乘》《唯識》諸論為其基礎。此外，本生譚中也含有不少的經典。例如，〈流水長者的本生〉係依據《金光明經》，〈九劫超越〉依據《婆沙論》，〈尸毗王〉、〈薩埵王子〉、〈金色大鹿王〉、〈慈力王〉等依據《六度集經》《本生鬘論》等，可見本經係成立於印度大乘佛教末期，是以一切佛教為背景。
　　由以後的佛教來看，本經中不管是法華系、華嚴系、唯識系、唯心系、一乘或三乘、大乘或小乘、顯教或密教、瑜伽戒或梵網戒、如來藏或阿賴耶識、真如或無漏種子皆無滯礙地相接。即使就印度末期的大乘思想而言，也是極好的範本。其中有關本有無漏種子的問題或是大乘戒授受作法的問題也有更充分的資料。



大乘止觀法門
大乘止觀法門
　　四卷（或說二卷）。相傳為陳‧慧思所撰。略稱《大乘止觀》，收在《大正藏》第四十六冊。為論述大乘禪定之學的著作。內容先略述止觀法門之綱要，其次以「五番建立」之體例，分五門闡述大乘止觀之要義。此五門略如下列︰
　　（1）止觀依止︰謂以意識依止於心，以修止觀；初破小乘人執，次破大乘人執。
　　（2）止觀境界︰謂分別依他真實三性。
　　（3）止觀體狀︰約染濁清淨二種三性以修止觀。
　　（4）止觀斷得︰謂三止三觀之除障得益。
　　（5）止觀作用︰謂證甚深法性之體，起法界無礙之用。
　　此中，依止門是開止觀之解，後四門是示止觀之行。依此而修者，初心行人，由名字入觀行，依自性清淨心以為依止，觀照自性，息滅幻魔，圓伏五住煩惱，進而粗煩惱斷，入相似位，由此再進，豁爾心開；入分證、斷三障、證三德，莫不由此。又，卷末附有禮佛止觀、食時止觀、大小便利時止觀等法，尤為初學入門之要途。
　　依卷首宋‧遵式序文所述，本書失傳已久，宋‧咸平三年（1000）遵式始得之於日僧寂照。卷首題「南嶽思大禪師曲授心要」，故被視為南嶽慧思之作。然而在本書中，不僅隨處可見南嶽滅後始譯成的《大乘起信論》一書的章句，且〈止觀依止〉章中真妄和合的梨耶、染淨緣起之解說，及空不空如來藏說等，皆與《起信論》所說酷似，因此本書應是《起信論》譯後的作品。就此，日本寶地坊證真及普寂德門曾提出質疑，有人以為此書係大華嚴寺曇法師所作。
　　本書現存註釋本有了然《大乘止觀法門宗圓記》四卷、明‧智旭《大乘止觀釋要》四卷。
　　〔參考資料〕　《七帖見聞》卷一（本）；《摩訶止觀復真鈔》卷三；《起信論義記講述前編》；聖嚴《大乘止觀法門之研究》。



大乘法王
大乘法王
　　明代朝廷對西藏名僧的封號之一。為屆膘祖授予薩迦派領袖昆澤思八的封號。永樂年間（1403～1424），成祖聞薩迦派僧昆澤思八（1349～1425，即貢噶扎西）有道術，乃遣中官徵請其人。永樂十一年（1413），昆澤思八至京（南京），明成祖封之為「萬行圓融、妙法最勝、真如慧智、弘慈廣濟、護國演教、正覺大乘法王、西天上善金剛、普應大光明佛，並領天下釋教。「大乘法王」即此封號之略稱。其地位及所受禮遇僅次於大寶法王，而高於大慈法王。
　　〔參考資料〕　《明史》〈西域傳〉；《明書》〈西蕃傳〉。



大乘法界無差別論
大乘法界無差別論
　　一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。
　　據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。
　　本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。
　　本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。
　　◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
　　本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。
　　依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。
　　是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。
　　是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯□，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。
　　次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。
　　論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）
　　本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。
　　最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。



大乘法相研神章
大乘法相研神章
　　五卷。日僧護命於天長七年（830）奉敕撰，為天長敕撰六本宗書之一。略稱《法相研神章》《研神章》。收在《大正藏》第七十一冊。
　　全書以問答體記述法相之根源，解說三界唯識之義。內容分十四門，先說欲、色、無色三界，天人等五趣，卵、胎、濕、化四生之相狀。次明十善十惡的因果、三千大千世界及其成住壞空之相、三界唯識之義及佛教的輪、義二益。再略述有、空、中三時判教，南都六宗與天台等七宗的教義。最後說明發心的因緣、五位觀行、三身三土及四智心品等義。
　　本書為日本唯識思想史上之一重要資料，現存有高野山法隆寺藏、觀智院藏等兩本古寫本。《大正藏》所收本即以其中之觀智院藏本為底本，其寫本卷末附有賢賀僧正寶曆五年（1755）之跋文。
　　〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》卷下；《法相宗章疏》；《注進法相宗章疏》；《本朝高僧傳》卷五。



大乘法苑義林章
大乘法苑義林章
　　七卷。唐‧窺基撰。又稱《法苑義林章》《義林章》《法苑》。係依法相唯識學的立場，闡明唯識教理的著述。為理解唯識說之指南。收在《大正藏》第四十五冊、《卍續藏》第九十七冊。
　　全書由二十九章組成，即（1）總料簡、（2）五心、（3）唯識、（4）諸乘（卷一）， （5）諸藏、（6）十二分、（7）斷障、（8）二諦（卷二），（9）大種造色、（10）五根、（11）表無表色（卷三），（12）歸敬、（13）四食、（14）六十二見、（15）八解脫、（16）二執（卷四），（17）二十七賢聖、（18）三科、（19）極微、（20）勝定果色、（21）十因、（22）五果、（23）法處色（卷五），（24）三寶、（25）破魔羅、（26）三慧、（27）三輪（卷六），（28）三身、（29）佛土（卷七）。其中，總料簡章為本書之最重要部分。
　　書中內容，除詳述三時判教、五重唯識觀、一乘二乘乃至五乘大乘、煩惱障、所知障、四重二諦、我法二執、五蘊、十二處、十八界、三性分別，及佛身佛土等重要教義外，亦述及數論、勝論、聲論、順世論、自在天論等外道教義，以及梵語文法（六合釋）、小乘二十部的教義、佛典結集之異說等。
　　相傳本書另有八卷三十三章之異本，係於二十九章之外，增加得非得、諸空、十二觀、三根等四章。此異本曾於日本後白河天皇（1156～1159在位）時傳入日本。
　　又，此七卷本《義林章》中，似有後人補入之文句，如〈唯識章）末云（大正45‧264b）︰「復說諸空互相攝者，如空章說。」〈三身章〉之中云（大正45‧364b）︰「如二種生死義林中說。」但本書中不見有空章及二種生死義林。就此一事，後人有多種說法。日僧善珠謂空章係指〈二執章〉末，闡明諸空一段，真興則謂係指新羅僧義寂《大乘義林章》之空章。《東域傳燈目錄》以《大乘義林章》係為補本書之不足而作，今不存。另有部分學者認為，本書〈二執章）末尾所說性境不隨心等之文與惠沼《義林章補闕》卷四〈空義章〉之文相同，因此所謂空章係指惠沼的空義章；因此，〈三身章〉的「如二種生死義林中說」，亦出自《補闕》的〈二種生死章〉。
　　本書在中國、日本均受重視，研究者多，故其註釋甚多。其中已出版而且較著名者，中國有︰唐‧惠沼《義林章補闕》四卷，唐‧智周《義林章決擇記》四卷；日本有︰善珠《義林章義鏡》六卷，基辨《師子吼鈔》二十二卷，普寂《大乘法苑義林章纂註》七卷等。另有特別註釋其中一章者，有願建《唯識章集記》一卷、善珠《表無表章義鏡》一卷、真興《唯識義》十二卷。
　　〔參考資料〕　清源秀惠《大乘法苑義林章述要》；渡邊隆生《大乘法苑義林章に關する文獻上の問題》；《佛教文獻の研究》（龍谷大學佛教學會編）。



大乘無生方便門
大乘無生方便門
　　全書一卷。撰者不詳。係斯坦因搜集的敦煌古寫本，編號S.2503。收在《大正藏》第八十五冊、《禪宗全書》第三十六冊。為北宗禪綱要書，論述入道的五門，即「第一總彰佛體、第二開智慧門、第三顯示不思議法、第四明諸法正性、第五自然無礙解脫道」。卷首首先闡明四弘誓願、勸請、懺悔等獨特的授戒作法。接著分述五門要義，但第四門明諸法正性，只有前面部分，以下及第五門皆殘缺不全。
　　根據學者的研究，敦煌寫本中屬於《大乘無生方便門》的異本有三。其一是P.2270號寫本，即《大乘五方便（北宗）》。二者之前文不同，但五門中的第一門總彰佛體以下至第三門大略一致。又，《大乘五方便》具備第四門以下的內容，可補足《大乘無生方便門》的闕損部分。其二是抄於S.735號寫本背面的另一寫本，其前文的首部不全；與《大乘五方便》相比，二者至第三門為止大略一致，第四、第五門則互有出入。其三是《大正藏》第八十五冊所收《讚禪門詩》一文，即S.2503號寫本，其內容相當於《大乘五方便》第一門的一部分及第二門以下的一部分。
　　又，唐‧宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三（下）認為北宗禪的大意是「拂塵看淨，方便通經」，並以《大乘五方便》等之大意，作為它的文證。由此推知，《大乘五方便》或《大乘無生方便門》等之原作可能是中唐時候的作品。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》。



大乘無相妄執
大乘無相妄執
　　指大乘學人妄執無相空。出自道綽《安樂集》卷上。一般而言，大乘的正意在於談真俗二諦，其所談雖有深淺之異，但真諦空無相不離俗諦有相，不許偏有偏空，然而不得大乘正意的學人卻偏執空無相，以為一切空空寂寂，完全否定緣起差別之相。如是妄執空無相的結果，墮於所謂惡取空的邪道，撥無、不憚因緣果報，排斥往生淨土的行業，並視之為取著偏見者所作，且詆毀受持戒律為無用的閑事業。
　　《安樂集》卷上提及非議往生淨土者之說云（大正47‧8b）︰「或有人言，大乘無相勿念彼此，若願生淨土，便是取相，轉增漏縛，何用求之。」以及無視戒律者之說云（大正47‧8b）︰「世間有人，行大乘無相亦不存彼此，全不護戒相。」
　　這些因妄執無相而產生的病態現象，潛伏在大乘教義興盛時期，而在隋唐時代，這種病態現象有著顯著增長的跡象，其言行對當時真摰的修道者，不論是在修淨業方面或持戒修善方面，都給與不少的妨害。智顗《淨土十疑論》的第二疑謂（大正47 ‧78a）︰「諸法體空，本來無生，平等寂滅，今乃捨此，求彼生西方彌陀淨土，豈不乖理哉。」懷感《釋淨土群疑論》卷一謂（大正47‧35b）︰「如是等諸大乘經究竟了教，咸言諸法空寂，何因今日說有西方淨土為所生之土，眾生為能生之人，勸人著相起行依不了義經。」智顗《摩訶止觀》卷四之一謂此云︰少得空解而起邪見，破毀戒行而不顧。



大乘玄論
大乘玄論
　　我國三論宗之佛學名著。五卷。隋‧吉藏撰。又稱《大乘玄義》《大乘玄章》《大乘玄》。收在《大正藏》第四十五冊。係以般若空觀、無所得等大乘立場，論述南北朝以來，諸經論研究過程中所論及的重要問題，亦即依據三論教旨以論述大乘要諦，可說是大乘佛教的概論書。
　　全書由二諦義、八不義、佛性義、一乘義、涅槃義、二智義、教跡義、論跡義等八科組成。茲略述如次︰
　　（1）二諦義︰立標大意、釋名等十重，以闡明真俗二諦之義。二諦說是南北朝佛教界普遍論及的問題，吉藏就此發揮了獨特的見解。其內容與吉藏的另一作品《二諦章》三卷近似。
　　（2）八不義︰立辨大意、明三種中道等六重，以辨不一、不二、不常、不斷、不來、不出、不生、不滅八義。此八不義與吉藏所說有相異處，因此本書之八不義是否為吉藏所撰，古來即成為問題。或說此八不義乃唐‧慧均《四論玄義》所闕之八不義，因吉藏之八不義不流布，故後人取慧均之作添入《大乘玄論》，即《大乘玄論》原為四卷，加慧均之八不義而成五卷。又，吉藏所著《中論疏》中，開十門論八不義，可以參照。
　　（3）佛性義︰立大意、岱釋等十門，以明三因佛性等義。此說可與《四論玄義》卷七至卷八〈佛性義〉互為參照，以資理解，且可了解六朝時代的各種說法。
　　（4）一乘義︰分釋名、出體、同異等三門，以釋《法華經》等所說之一乘義，此可與《四論玄義》卷十〈三乘義〉對照。
　　（5）涅槃義︰立釋名、辨體及八倒等三門，以呼槃之義。
　　以上（3）、（4）、（5）三義，顯示出受當時《涅槃經》的影響很大。
　　（6）二智義︰立翻名、釋名等十二門，以辨權實二智。此義與《淨名玄論》卷四之文殆乎全同。此外，另可參照《四論玄義》卷九。
　　（7）教跡義︰立釋教不同、感應、淨土等三門，以明佛陀教化之跡儀。此與《法華玄論》等所說相通。
　　（8）論跡義︰以屈申大意、明四論宗旨等五明，敘述《大智度論》《中論》《百論》《十二門論》等書之大要，與《三論玄義》之後半共通點頗多。
　　根據古代記錄所載，本書有廣本二十卷、中本五卷及略本四卷。其中，略本即除去八不義而成，而二十卷本之內容如何則不詳。若依《東域傳燈目錄》《諸宗經疏目錄》等所載，係為五卷。
　　由本論內容與吉藏其他著作的引用關係，以及八不義一科與慧均《四論玄義》卷二〈八不義〉之相應一致等方面來看，有謂本書並非吉藏真作，或為後人將要義歸納所成。然不論此說真偽，本書內容所輯皆可視為吉藏學說的重要思想。故亦為理解三論宗之重要典籍，對於三論宗思想之流傳，尤其是日本三論宗，其影響顯著。
　　此外，論中博採《涅槃經》《維摩經》《般若經》《華嚴經》《法華經》《勝鬘經》《阿含經》及三論、《大智度論》《成實論》《涅槃論》《法華論》《中邊分別論》《婆沙論》等書，並列舉鳩摩羅什、僧肇、僧叡、道生、僧朗、僧詮、法朗等諸師所說，一一加以論評，義旨精明。故本書古來甚受三論家所重視，也是研究南北朝佛教教理不可或缺的重要文獻。
　　〔參考資料〕　《國譯一切經》和漢部〈諸宗部〉一；《東域傳燈目錄》卷下；《諸宗章疏錄》卷一。



大乘理趣六波羅蜜多經
大乘理趣六波羅蜜多經（梵Mahāyāna-naya-ṣaṭ-pāramitā-sūtra）
　　十卷。唐‧般若譯。係敘述護持國界、菩薩所修的六波羅蜜法及其功德。又稱《理趣六波羅蜜多經》《六波羅蜜經》《理趣六度經》，或《六度經》。收在《大正藏》第八冊。
　　本經由十卷十品構成，卷一〈歸依三寶品〉，先說佛寶有佛身、佛德二種，並舉出三種法寶詳釋。其次闡明三種僧寶，勸勉眾人歸依。卷二〈陀羅尼護持國界品〉，述說甚深理趣、決定了義、菩薩摩訶薩六波羅蜜多及其真言。卷三〈發菩提心品〉，列舉五種發心，以令未發者知如何發心，已發心者知如何修行。卷四〈不退轉品〉，詳說三種不退轉心。卷五〈布施波羅蜜多品〉至卷十〈般若波羅蜜多品〉，闡明布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若等六波羅蜜多及其功德。
　　據《貞元新定釋教目錄》卷十七所載，大秦寺波斯僧景淨，曾依胡本，將本經譯成七卷，然景淨不識梵文，又不明佛義理，因此所譯理昧詞疏，般若三藏乃於貞元四年（788）四月據梵本重譯，光宅寺利言主譯語，西明寺圓照筆受，資聖寺道液、西明寺良秀、莊嚴寺圓照等人潤文，慈恩寺應真、醴泉寺超悟、光宅寺道岸、西明寺辯空等人證義，於同年十一月譯成。
　　〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《新編諸宗教藏總錄》卷一。



大乘百法明門論
大乘百法明門論（梵Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukha-śāstra，藏Theg-pa-chen-poḥichos-brgya gsal-paḥi-sgoḥi bstan-bcos）
　　一卷。世親造。唐‧玄奘於貞觀二十二年（648）在長安北闕弘法院譯出。又作《大乘百法明門論略錄》《百法明門論》《百法論》《略陳名數論》。收在《大正藏》第三十一冊。
　　作者世親為印度大乘佛教瑜伽系學者，著述弘富，有千部論師之稱。其所造論譯成漢文的約三十部，此《百法明門論》即其一種，被稱為瑜伽十支論之一。本論是據《瑜伽》五分中本事分、略陳名數的著作。內容略以三門分別︰（1）引經標宗，即「如世尊言」等。（2）尋經起問，即「何等一切法」等。（3）依問次第作答︰先明「百法」以解答「何等一切法」問題，復明「二無我」以解答「云何為無我」問題。
　　關於明一切法的部分，分五大類，共有百法︰第一類心，有八法。第二類心所有，有五十一法，又分為六位︰（1）遍行有五法，（2）別境有五法，（3）善有十一法，（4）煩惱有六法，（5）隨煩惱有二十法，（6） 不定有四法。第三類色，有十一法。第四類心不相應行，有二十四法。第五類無為，有六法。在說無我方面︰初明人無我，後明法無我。本論對於一切法與無我法，都作了簡要的分析，並各舉了實例，極易了解。
　　本來百法的名稱，散見於《瑜伽》《顯揚》《集論》和《五蘊論》等中，但採集百法區分為五大類而加以有系統的說明無疑是從《百法明門論》開始的。此論主要是剖析一切法和無我理。在一切法攝為五大類的次序上，還貫徹了唯識的精神。論文講得非常清楚，它說︰一切最勝故（心），與此相應故（心所有），二所現影故（色），三分位差別故（心不相應行），四所顯示故（無為）。這是說在有為法中，心法最為殊勝，所以首先提出。其次說心所與八識常相適應；其中有無論那一識起時，必定俱起的，立為「遍行」一類；有對特殊境界才能生起的，另立為「別境」一類；有惟在善心中得生的，另立為「善」之一類；有能引生隨煩惱的，另立為「煩惱」一類；有由根本煩惱派生的，另立為「隨煩惱」一類；有不同於以上五種心所，於善惡皆不定的，另立為「不定」一類。再次說色法不是獨起的，乃是依著心法及心所法而變現的影像。再次說不相應行法，如得、命根等二十四種法，也都不是獨立的法，乃是依著心法、心所法及色法差別假立的。再次說無為法需要藉著前四種法斷染成淨而顯示。由此可見五類的區分，雖有些像《俱舍論》等之說，而其實是世親藉以建立唯識理論的基礎，一舉心識就百法齊彰、系統秩然。其次，此論是剖解無我道理。此包括補特伽羅無我和法無我。五蘊心法色法都是相互依緣而有，其中都無實我可得，如執蘊為我，蘊則非一，究竟色法是我﹖還是心法是我﹖一一心所法是我呢﹖如執離蘊是我，我又在哪裡﹖故知「人」之一名，但依五蘊假立，都無主宰實自在用，由此說補特伽羅無我。其次蘊、處、界諸色法心法，也是相互依緣而有，絕沒有獨立常存之一物。換句話說︰即一切法都無實自性可名為我。此二無我理概括大乘教義是非常重要的概念。義忠《百法明門論疏》說︰天親降跡造論時代，正顯第三非空有教，初陳百法明遣執空，後答無我為除有執；若但判文明法中無我者，雖除有病，空執仍存。由此可見本論基本精神之所在。
　　本論譯出以後，玄奘門下製疏者有好幾家，但後來唐‧潞府沙門義忠的《疏》最為流行。義忠十三歲時聽慧沼（650～714）講《涅槃經》，二十歲後與慧沼就學於慈恩，遂作《百法論疏》，因為它文義安排得當，移解二無我段以後，不像其師等疏文那樣繁瑣，所以一直盛行到宋代不衰（見《宋高僧傳》卷四），而且由於忠《疏》的盛行，各家熱烈地學習，就提高此論的地位到與唯識、因明並駕。唐、五代就有許多以專講這部論名家的。如唐‧長安青龍寺釋道氤，為眾推許，乃登首座，於《瑜伽》《唯識》《因明》《百法》等論，豎立大義六科。又唐‧京師西明寺釋乘恩也重撰《百法》論疏並《鈔》行於西土，其疏祖慈恩而宗潞府，終後弟子傳布。又梁‧滑州明福寺釋彥暉，對《因明》《百法》二論各講百許遍，著《滑台鈔》，盛行於世。又後唐‧會稽郡大善寺釋虛受，對《百法論》有別行義章，漢洛陽天宮寺釋從隱，進具後講《百法論》，周魏府觀音院釋智佺，前後講《百法論》約百遍。
　　至於舊時《百法論》的註書，在義忠《疏》以外；有窺基的《決頌》一卷、《玄贊》一卷、《述記》二卷；圓測的《疏》一卷；義寂的《總述》三卷、《注》一卷；普光的《疏》一卷；太賢的《疏》五卷、《古跡記》一卷；泰師的《疏》一卷；林師的《疏》一卷；金剛的義門《鈔》二卷；擇鄰的《疏鈔》二卷；玄沼的《鈔》七卷；義幽的《顯要鈔》五卷、《科》二卷；崇璉的《聚拾鈔》十六卷；景猷述、慧涉刪補的《鈔》十六卷；詮明的《金台義府》十五卷、《科》二卷、《大科》一卷；智因的《綱要略釋》一卷；從芳的《顯幽鈔》十卷；廣陵的《義選鈔》四卷，……以上撰著今已多數佚失。（虞愚）
　　〔參考資料〕　慈航《相宗十講》。



大乘稻稈經
大乘稻稈經（梵ārya-śālistambha-nāma-ma-hāyāna-sūtra，藏ḥphags-pa sa-luḥi ljaṅ-bashes-bya-ba theg-pa chen poḥi chen-mdo）
　　一卷。譯者不詳。又稱《稻□喻經》、施護譯《大乘舍黎娑擔摩經》等四本，其中不空譯本與施護譯本頗為相近。
　　本經中的「□」；東晉失譯本之宋代刊本和宮內省本作「稻稈」，元、明刊本作「稻稈」，而《大正藏》則作「稻稈」。
　　本經原先並未入藏，最初是以敦煌出土的版本為主，加上法成《大乘稻稈經隨聽疏》一起在上海刊行，後來才以敦煌出土的大英博物館本編入《大正藏》。
　　西藏本收在《大谷甘珠爾目錄》中，其古寫本係由斯坦因在于闐所發掘。弗郎克等諸氏認定此古寫本為現在所知西藏佛典古寫本中最古者。梵本目前已佚。普辛以西藏本為基礎，從梵本《集菩薩學論》《菩提行經註》《中論疏》等抽出適當的梵文加以輯補，而製作成復原梵本，並將此復原本與西藏本收於1913年其所著的《十二因緣論》中。
　　如將此漢譯本和西藏本相比對，並從其流傳等事來推究，則可知此譯本之原典可能是西藏本。譯者名已失傳。據研判，可能是編集《大乘稻稈經隨聽疏》的法成。
　　〔參考資料〕　上山大峻《敦煌佛教の研究》第二章。



大乘經
大乘經
　　〔總論〕　西元前後，以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同，係以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據「大乘」而進趣菩提的信條下，產生了不少經典（ sūtra）。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團產生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語（俗語）在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。
　　大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜為佛說。然根據近代的研究，此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶為小乘經典，而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》，由於其中亦有新古的發展痕跡，故亦不易確認為即是佛說。但是，部派佛教認為比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》為佛說的主張較佔優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，並認為諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。
　　小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書（阿毗達磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關係。又，在思想的發展上，將新資料添加於先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對於稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在於當如何解釋而已。
　　在長期間所形成的眾多大乘經典，其時代可分為三期，即（1）初期︰中觀派之祖龍樹（Nagarjuna，150～250間）以前，（2）中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親（Vasubandhu 400～480間）之間，（3）後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，並成立經典。
　　〔初期大乘經典〕　可分為五類。
　　（1）最古層的大乘經典︰由於古經典的引用，而被知的最古經典有《六波羅蜜經》《菩薩藏經》《三品經》等。其內容大抵是闡述六波羅蜜行及懺悔禮拜等。此外，與《般若經》有關係而提倡阿閦佛信仰的《阿閦佛國經》、以觀想阿彌陀佛的三昧為主的《般舟三昧經》，也被推定屬最古層。其次，以出家菩薩的文殊為主角，或以文殊信仰為主題的《首楞嚴三昧經》等經，也相當古老。該經主要是在闡述以智慧為根據的勇猛果敢（首楞嚴）利他行，以及心雖為煩惱所穢，然本是清淨的心性本淨說。
　　（2）般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的「般若波羅蜜」為基礎，而成立一連串的般若經。主要闡述菩薩的修行，係依特定的修行階梯徐徐漸進，尤以進入三昧狀態為目的，或進入此狀態而觀一切皆空，因而獲得圓滿的智慧。此外，亦著重讀誦、崇拜般若經典。具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣為《二萬五千頌般若》《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷（七世紀，玄奘譯）此一龐大經典群。
　　（3）華嚴經︰情形與般若經相似，最後被集成六十卷（或八十卷）的漢譯《大方廣佛華嚴經》的華嚴經，其大部分原是個別獨立的單行經典。主要闡述在佛的悟界中，一切大小事物皆維持其本有形態，而又包含全體。自此觀點而言，初發心菩薩即等同於佛，但《十地經》等係具體揭示其修行階梯及於其中所得的智慧，《入法界品》則描述善財童子參訪形形色色修行者的過程。
　　（4）淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》《阿彌陀經》《觀無量壽經》，屬於淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容，然其成立過程頗為複雜。主要闡述由於菩薩利他誓願而有淨土，眾生因其誓願而生淨土，證得菩提。此係淨土思想的一般主題。像阿閦佛、藥師佛的淨土等種種淨土信仰是並存的。其中，認為阿彌陀佛具無限壽命與光明，並願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成強盛的集團，並成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。
　　（5）法華經︰以「如白蓮般的正法」為題的法華經（漢譯為《正法華經》《妙法蓮華經》等），係產生自崇拜佛塔的在家集團，主要闡述︰釋尊之為佛是久遠實成的；一切眾生皆以一佛乘而證得無上菩提；其他聲聞乘等只是方便云云。其中的「三車火宅喻」等比喻，是頗有說服力的譬喻。此經典中，亦有新古層，〈觀音菩薩普門品〉與〈普賢菩薩勸發品〉等，旨在提倡、讚歎觀音信仰、普賢願行，當係後世所增補。
　　此外，成立於此時期的大乘經典，其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。
　　〔中期大乘經典〕　可分為二類。
　　（1）如來藏系︰如來藏經典係以如來藏思想為主軸，有《大方等如來藏經》《央掘魔羅經》《維摩經》《勝鬘經》《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的，以佛菩提、法身的永遠，以及佛智之不可思議為「一切眾生悉有佛性」之根據，勸導眾生覺醒佛性。此中，《維摩經》《勝鬘經》分別以維摩居士、勝鬘夫人為主角，是明顯的在家主義。《大般涅槃經》（漢譯為四十卷或三十六卷）闡述即使是毫無善根的眾生（一闡提），也有佛性；並舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻為最美味的乳製品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立於四世紀。十卷以後，可能是在中亞彙集的。
　　（2）唯識系︰代表經典是《解深密經》。此經將人心之根源，稱為阿賴耶識，一切認識、行為蓄積於其中，又顯現於其中，而眾生充分瞭解後，藉由不斷的修行，解放其根源，而轉化為佛智。此經又根據對眾生的實際觀察，而反對《法華經》的一佛乘說。其形式雖為經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視為唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。
　　此一時期，除了將初期經典加以增廣、彙集之外，並成立頗多含陀羅尼（例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》）的經典。
　　〔後期大乘經典〕　在中期時，猶如相應於《般若經》的《中論》、相應於如來藏系經典的《寶性論》、相應於唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由於著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖於僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式，採用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，係以大日如來為中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成為一體的瑜伽，頗受重視。《祕密集會》（Guhyasamaja-tantra）一書，即詳述此中之方法。
　　〔參考資料〕　平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。



大乘義章
大乘義章
　　隋‧慧遠（523～592）著。原來有五聚，二四九科，分為十四卷，現存本只有四聚（缺第五雜法聚）二二○門，分為二十卷。收在《大正藏》第四十四冊。作者慧遠是法上的弟子，慧光的再傳，而慧光則出於勒那摩提之門。據《續高僧傳》卷八〈法上傳〉載，法上本來著有《大乘義章》六卷（已佚）。慧遠此書可能和法上之作有相承關係。
　　本書分為五聚︰（1）教聚，（2）義法聚，（3）染法聚，（4）淨法聚，（5）雜法聚。
　　（1）教聚︰分三門，即眾經教跡義、三藏義、十二部經義。
　　（2）義法聚︰分為二十六門。
　　（3）染法聚︰有六十門。又分三類︰第一，初煩惱義有三十門；第二，諸業義分十六門；第三，苦報義分十四門。
　　（4）淨法聚︰有一三三門，又分因法、果法兩類。第一，因法有一一五門；第二，果法分十八門。
　　（5）雜法聚︰文佚。由道宣的傳說推考，應當包含二十九門。
　　西元六世紀初，勒那摩提和菩提流支東來，傳入世親的學說。慧（惠）光親承他們的教授，成為一代宗師。慧光的著作中有《大乘義律章》一種（已佚），由他採用「命章開釋」的方法以釋經的情況來看，這部著作可能是慧遠《大乘義章》的權輿（道宣《續高僧傳》卷二十七〈惠光傳〉）。慧光的弟子法上學德為一時之冠，在魏、齊兩代為大統將近四十年，領導二百餘萬的僧尼。他的著述除《大乘義章》六卷以外，還有《增一數法》四十卷（亦佚），這是把經論中所有名相，按照數目次序加以匯集編排，以便受持。現在我們看慧遠的《大乘義章》以五聚攝法，一方面暗合境行果的次第，一方面每聚之中又以法數為次，就繼承了中國佛教義學中這一個優良傳統。
　　本書內容以慧遠本人所宗的南道地論師義為主，對於當時流行的《毗曇》《成實》，也處處予以精簡。並對菩提流支之說作了率直的批評（如判教等），而一時傳為南地論師所撰的《大乘起信論》，也多處引用，成為現存有關《起信論》的最古文獻。至於每一義門中又諸門分別，自二門以至十一門不等。辨析法義是很詳盡的。
　　在慧遠的時代，中國大乘佛教派別尚未大興，他這部著作總結這一時期以前中國所接受的全部大乘教義加以綜合性的概括，可說是在大乘佛教發展過程中所作的出色貢獻之一。後來唐代玄奘的弟子窺基撰《大乘法苑義林章》，根據師傳之說對於教義中很多重要問題加以更深入的分析和研究，也是受慧遠著述的影響。（郭元興）
　　◎附︰陳寅恪〈大乘義章書後〉（摘錄自《陳寅恪選集》）
　　大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三︰《大乘法苑義林章》《宗鏡錄》及遠法師此書是已。《宗鏡錄》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠、基之作，亦猶耶教聖奧古斯丁（st. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽聖之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絕業，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖為紛爭之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同後來之拘守一宗一家之說者。嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人，實為慧遠。遠公事蹟見道宣《續高僧傳》卷八。其所著《大乘義章》一書，乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取《大乘義章》之文，與隋唐大師如智顗、玄奘諸人之說相關者數條比勘之，以見其異同。
　　天台智者大師《妙法蓮華經玄義》卷一下，解「四悉檀」為十重。其一釋名略云︰「悉檀，天竺語。南嶽師例，『大涅槃』梵漢兼稱。『悉』是此言，『檀』是梵語。『悉』之言『遍』，『檀』翻為『施』。佛以四法遍施眾生，故言『悉檀』也。」
　　《大乘義章》卷二〈四悉檀義四門分別〉條云︰「四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外﹖）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。」寅恪案︰「悉檀」乃梵語siddhānta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根sidh衍出，「檀施」之「檀」，乃dāna之對音。其字從語根dā衍出，二語絕無關涉，而中文譯者，偶以同一之「檀」字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。
　　又道宣《集古今佛道論衡》卷丙〈文帝詔令奘法師翻老子為梵文事）條云︰
　　「玄奘染翰綴文︰厥初云『道』，此乃人言，梵云『末伽』，可以翻『度』。諸道士等，一時舉袂曰︰『道』翻『末伽』，失於古譯。古稱『菩提』，此謂為『道』。未聞『末伽』，以為『道』也。奘曰︰今翻道德，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。『菩提』言『覺』，『末伽』言『道』，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰︰『佛陀』言『覺』，『菩提』言『道』，由來盛談，道俗同委。今翻『末伽』，何得非妄﹖奘曰︰傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恆習。『佛陀』天音，唐言『覺者』。『菩提』天語，人言為『覺』。此則人法兩異，聲采全乖。『末伽』為道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物﹖非『末伽』者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃那天下。」
　　寅恪案︰「佛陀」梵文為Buddha，「菩提」梵文為bodhi，同自語根budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂「人法兩異」者，混而同之，故慈恩以為不可。『末伽』梵文mārga之對音，慈恩以為「道」之確譯者也。
　　《大乘義章》卷十八〈無上菩提義七門分別〉條略云︰
　　「『菩提』胡語，此翻為『道』。問曰︰經說第一義諦亦名為『道』，亦名『菩提』，亦名『涅槃』。『道』與『菩提』，義應各別。今以何故，宣說『菩提』翻名『道』乎﹖釋言︰外國說『道』名多，亦名『菩提』，亦曰『末伽』。如四諦中，所有道諦，名『末伽』矣。此方名少，是故翻之，悉名為『道』。與彼外國『涅槃』、『毗尼』此悉名『滅』，其義相似。經中宣說第一義諦名為『道』者，是『末伽道』。名『菩提』者，是『菩提道』。良以二種，俱名『道』故，得翻『菩提』，而為『道』矣。」
　　寅恪案︰慧遠之書，皆本之六朝舊說。可知佛典中，「道」之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較為近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學說，亦漸普及，乃專用對音之「菩提」，而舍置義譯之「道」。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業，非僅就法相宗言。）區別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以後之中國人，拘於方以內者所能知矣。
　　又《大乘義章》卷一〈眾經教跡義三門分別〉條略云︰
　　「晉武都山隱士劉□所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所說四阿含經五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓。說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取証，竟不入大，云何言漸﹖是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。」
　　寅恪案︰遠師學說，多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》卷一所謂︰「人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經，猶為半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。」及《法華遊意》卷四〈辨教意門〉所謂︰「南方五時說，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也」等語，皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》卷一顯時機條略云︰「古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，後餘三時，並如古人破。恐厭文繁，且略應止。」
　　基公《大乘法苑義林章》卷一所引菩提流支法師別傳破劉□五時判教之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也。可知天台宗五時判教之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以五時之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辨﹖然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如易非卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與易之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經解，亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外，別具優點，要在從何方面觀察評論之耳。
　　上所舉三事，天台悉檀之說，為語言之錯誤。五時判教之說，為歷史之錯誤。慈恩末伽之說，為翻譯之問題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於《大乘法苑義林章》《宗鏡錄》二書也。
　　又此書日本刊本，其卷一標題下，有「草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。」等十六字。寅恪所見敦煌石室卷子佛經註疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經註疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語，則東國所據，最初中土寫本，似亦為草書，殆當日傳寫佛典，經論則真書，而註疏則草書。其風尚固如是歟﹖因並附記之，以質博雅君子。
　　〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》卷下；《諸宗章疏錄》卷一；鎌田茂雄《中國佛教通史》。



大乘莊嚴寶王經
大乘莊嚴寶王經（梵Avalokiteśvara-guṇa-kā-raṇḍa-vyūha，藏Za-ma-tog-bkod-pa）
　　密教要典。為六字大明咒的所依典據。四卷。北宋‧天息災譯。又稱《莊嚴寶王經》。收在《大正藏》第二十冊。旨在述說觀自在菩薩的威力化現，及六字大明陀羅尼的功德。略謂佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應除蓋障菩薩所問，說觀自在菩薩入阿鼻地獄及餓鬼大城，救渡受苦眾生；及其於往昔現身說法等種種因緣。又，觀自在菩薩有「唵（Oṃ）麼（ma）□（ṇi）缽訥銘（cpadme）吽（hūṃ）」六字大明陀羅尼（此六字大明咒，又譯「唵嘛呢叭咪吽」），誦持此陀羅尼者，有無數如來、菩薩、三十三天等護衛，且得無盡辯才、清淨智聚、大慈悲，並具足六度等。
　　1873年，沙瑪斯拉彌（Satyavrata Sāma-śrami）於印度加爾各答出版本經的梵本。至於西藏譯本，相傳西元四、五世紀左右，藏王拉陀陀日寧贊（Tho-tho-ri-gñan-bstan）自空中得此經，後來，松贊干布（Sroṅ-bstan-sgam-po）派遣端美三菩提（Thon-mi-saṃbhoṭa）到尼波羅（今尼泊爾），得本經梵本，譯為藏文後帶回西藏。
　　◎附一︰《文殊大藏經》密教部四〈大乘莊嚴寶王經導論〉（摘錄）
　　本經內容
　　本經共四卷，屬雜部密經，主要內容為觀音法門。
　　第一卷，佛在舍衛國給孤獨園，應除蓋障菩薩之請而說。
　　時，除蓋障菩薩與天、龍、彥達□、緊那羅、天女、王女、緊那羅女、近事男女等眾俱在佛前，忽見阿鼻地獄現種種瑞相以之莊嚴祇陀林園。於是佛為大眾說明此瑞相乃因觀自在菩薩化度地獄而現，並敘述觀自在菩薩救濟地獄之相和閻魔王讚嘆觀自在菩薩之事。又於過去尾缽尸佛時，佛為長者之子，名妙香口，從尾缽尸佛聞觀自在菩薩之威神力相。又從式棄佛所聞受觀自在菩薩不可說福德，及其化現二十年身濟度眾生之事，觀自在菩薩於過去世說《大乘莊嚴寶王經》及此經功德。若有人聽聞讀誦此經，能滅五無間業，臨命終時，十二如來來迎，必定往生極樂。
　　第二卷，佛於尾舍浮如來之世為忍辱仙人，從觀自在菩薩聞說此經，及布施佛之功德和地獄苦相。當時，觀自在菩薩於前往祇陀林途次，先後於黑暗處有情說此經功德，於天宮度妙嚴耳天子，於師子國度羅剎女，於波羅奈大城化度蟲類，於摩伽陀國救度饑饉，而後至祇陀林尾舍浮如來處，告以化度有情之事，如是，佛說過去世事時，虛空藏菩薩於佛前讚嘆觀自在菩薩廣大威神之力，佛並為其說六波羅蜜。
　　第三卷，佛為除蓋障菩薩說觀自在菩薩具足六十七種三摩地，並說觀自在菩薩化身救濟師子國五百商人脫離羅剎女之難，及觀自在菩薩所具功德和本經功德，觀自在菩薩功德廣大不可說，此菩薩無見、無聞、無自性，雖普賢菩薩亦無法思議觀自在菩薩之變化，其德足令一切有情往生極樂，禮拜無量壽如來，聽聞佛法。又觀自在菩薩來娑婆世界化度有情，為一切有情施以無畏，開示法要。又觀自在菩薩有六字大明，稱念此明，得證圓寂地。此六字大明功德廣大不可思量，無從得知此明來處，若持誦之，有無數如來、菩薩、三十二天等集會，並有四大天王、諸龍王、藥叉、虛空神等衛護持誦者。是人能得無盡辯才，清淨智聚大慈悲，具足六度，其口所出氣息，能令觸者得菩薩位。其手所觸，或其眼見之人亦能得至菩薩位。
　　第四卷，佛為除蓋障菩薩說得六字大明的因緣。即佛於過去世寶上如來處乞求六字大明而不得，次向蓮華上如來乞求，此如來為說六字大明之功德。觀自在菩薩並住此大明之中。佛向無量壽佛求此大明，無量壽佛又轉請觀自在菩薩說此大明。觀自在菩薩答以未見曼荼羅者，不能聞此大明。故說曼荼羅，即於五肘四方之壇的中央，以五色寶粖畫無量壽佛，其右畫持大摩尼寶菩薩，其左畫六字大明（即觀自在菩薩）。此尊四臂，左手持蓮花，花上置摩尼寶，右手持數珠，下二手結一切王印。六字大明足下安天人，其天人右手持香爐，左手持缽。曼荼羅四角安四大天王，外四角安四賢瓶。觀自在菩薩說此曼荼羅已，即說「唵麼□缽訥銘吽」六字大明陀羅尼。蓮華上如來讚嘆觀自在菩薩，以諸寶而為供養。觀自在菩薩受供養已，捧送無量壽如來，無量壽佛又捧送蓮華上如來，於是蓮華上如來受持六字大明，還往本土蓮華上世界，佛於往昔即由此蓮華上如來處得聞六字大明。
　　其後，佛為除蓋障菩薩說此六字大明功德。又言，今於波羅奈大城有持此大明的法師，此法師戒行缺犯，而有妻子，以大小便利觸污袈裟，無有威儀。除蓋障菩薩到此法師處作種種供養，乞授六字大明王陀羅尼，時虛空中有觀自在菩薩之聲，令法師為除蓋障說六字大明。除蓋障奉聞大明已，還到釋迦如來處。其時七十七俱胝的如來皆集會，說七俱胝佛母陀羅尼。其時，觀自在菩薩身毛孔中現種種瑞相。最後佛為阿難說業因果之相。
　　六字大明咒及十二如來的來迎
　　本經敘述觀自在菩薩之廣大威神力，及此菩薩微妙本心「唵麼□缽訥銘吽」（Oṁ maṇipadme hūṃ）六字大明王陀羅尼。此外，尚應注意經文中提到十二如來來迎之事。
　　說六字大明的經典，除本經之外，只有不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》一卷，該經說「唵阿鍐覽坎佉摩尼缽頭迷吽」（Oṁ a vaṁ ram haṁ kha maṇi padmehūṁ）之咒。然而，本經已確定為偽經。亦即提到「唵麼□集（西元960～1127年）此書卷一密教心要，據《莊嚴寶王經》說誦此六字大明一○八遍，及其所得的功德。六字大明在藏傳佛教中流傳極為廣泛，並且被認為具有極大威德。甚至將此六字大明彫在轉輪器上，以讚嘆觀音的功德。為得其功德，必須每日轉動此器，並依次觀想六字。
　　唵──觀明心。
　　麼──觀見性。
　　□──觀衛生。
　　缽──觀養氣。
　　訥銘──觀入道。
　　吽──觀守道。
　　如此一字一字觀佛，思惟自身具足此佛，而為藏傳佛教的信仰中心。又，「麼□」代表男性，「缽訥銘」表示女性，曼荼羅中蓮花上安置摩尼寶表示陰陽會合，育生萬物，則將此陀羅尼象徵生殖根本。總之，本經是了解觀音信仰動向不可或缺的經典。
　　本經所說臨命終時，十二如來來迎之事，如望月博士在《淨土教之研究》一書中所述；《無量壽經》所說十二光佛乃在讚嘆彌陀一佛光明之德，故雖說十二光佛，而非一一不同的佛，但據《莊嚴寶王經》卷一所云︰「若人得聞如是經王，能讀誦，是人若有五無間業皆得消除，臨命終時有十二如來來迎之。」則此十二如來並非各別一一表彰一如來之上德者。
　　◎附二︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
　　有一部大乘經典通篇所敘述的，正是《法華經》第二十五章中所提及的觀世音菩薩。此大乘經典的全名為《Avalokiteśvarayunak-araṇḍavyūha》（觀世音功德籠詳記），通常略稱為《Kāraṇḍavyūha》。它有兩種異本，以散文所成的，是較早成立的作品；以首盧迦（偈頌）形式表現的，則較為晚期。後者係以有神論的世界觀為其立論基礎。內容敘述「本初佛」（ādibuddha）、「自生者」（sva-yambhū）、「原初主」（adinātha）為萬物之始；彼依禪定而創造世界。從彼所出之觀世音菩薩，復從己身化現諸神來輔佐祂自己的創造事業。此段序文不僅會令人聯想起《往世書》，甚且此偈頌體的《Kāraṇḍavyūha》無論在語言或文體方面，幾乎就是原版的《往世書》。據此，我們認為在西元四世紀時已有信奉本初佛的佛教徒。而觀世音的信仰在當時也已流行開來。我們的根據是︰西元399年，東晉‧法顯赴印後，轉從錫蘭返航中國，途遇暴風雨來襲，當時他曾經祈請觀音菩薩救難。有關觀世音菩薩的圖繪始於五世紀。即使不根據此圖繪立證，韻文體的《Kāraṇḍavyūha》也極有可能在四世紀以前已流傳於世。此因收在《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中的本經，其迻譯為藏文係始自西元616年，而此藏譯本則是依據沒有言及本初佛的散文傳本所成。散文傳本中，以怛特羅文體撰述的章節，其成立大概較為晚期。
　　在《Kāraṇḍavyūha》的兩種傳本中，對於具有無限慈悲、觀視一切有情的觀世音菩薩的讚美，兩者非常一致。觀世音被視為是一位一切有情未能離苦得樂之前，誓不成佛的菩薩。觀世音菩薩的唯一任務是︰救渡一切有情，幫助一切受難者，使一切有情免於苦難。行使無限慈悲，即使犯罪也在所不辭；為救有情，即使進入地獄也不止步。在《Kāraṇḍav-yūha》的前幾章中，描述觀世音菩薩為了解救在地獄受苦的眾生而下降無間獄中。當祂一降入地獄，焦熱的地方瞬時變為清涼，刑罰的場所成為歡樂的住家。觀世音菩薩從地獄出已，又轉往餓鬼的住處。至彼處已，即施捨飲水食物給予其中久受飢渴之苦的有情，令得飽滿。其後觀世音菩薩又遍鴃磊地。其中，祂曾降臨錫蘭；在彼地，教化了食人的羅剎（rak-ṣasi）。離開錫蘭後，祂轉往波羅奈城，為當地無數百千萬蛆蟲說法，繼而前往摩揭陀國解除當地的饑饉。在錫蘭島時，觀世音菩薩曾化身為飛馬，救出因船難而為羅剎女所困的眾人。
　　觀世音菩薩不僅是一位充滿了愛心的安慰者，祂更是宇宙的存在者，從祂身中能出生一切眾神。「於其眼中出日月，眉中出摩醯首羅，肩出梵王及其他諸神，心出那羅延天，兩顎出大辯才天，口出風天，足出地天，胃出水天。」從觀世音菩薩被如次的讚美，我們可以知道祂是位真正的菩薩。
　　「善男子，汝應諦聽！觀世音菩薩摩訶薩為盲冥者而為明燈，陽焰熾盛為作廕覆，渴乏之者為現河流，於恐畏處施令無畏，病苦所惱而為醫者，受苦有情為作父母，阿鼻地獄其中有情令見涅槃之道。此等係觀世音菩薩之德本。若後有人念是觀世音菩薩名者，是人現世得安樂，當來遠離一切輪迴之苦。常以香華禮拜觀世音菩薩者，是為極賢明者。」
　　散文本《Kāraṇḍavyūha》第二章的大部分，係採用怛特羅文體。文中對「六字明咒」，也就是守護與祝福的祈禱文「唵麼□缽訥銘吽」加以讚歎。此六字明咒，在今日西藏，任何人皆隨口能誦，更被書寫在祈禱輪及祈禱旗上。經中對於書寫此六字明咒的行為更給予莫大的讚歎。其文如次︰
　　「此六字大明咒，是觀世音菩薩微妙本心。若有知是微妙本心，即知解脫。」
　　「菩薩白佛言︰予我此六字大明咒者，我當施以四大洲滿中七寶。世尊！若乏書寫之樺樹皮、墨、筆，我刺身血以為墨，剝皮以為紙，析骨以為筆。世尊！其時我身無毀害。彼等我尊重若父母，如師中師。」
　　「善男子！如四大海所有沙數，我能一一數其數量；若有人念六字大明咒一遍所獲功德，而我不能數其數量。」
　　〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷五。



大乘莊嚴經論
大乘莊嚴經論（梵Mahāyāna-sūtrālaṃkāra，藏Theg-pa chen-po mdo-sdeḥi rgyan shes-bya-baḥi tshig-leḥur byas-pa）
　　十三卷。無著造，波羅頗蜜多羅譯。收在《大正藏》第三十一冊。又稱《大乘莊嚴論》《大莊嚴論》《莊嚴論》，或《莊嚴體義論》。瑜伽十支論之一。全書旨在闡釋菩薩所應修習的種種法門。「莊嚴」（alamkāra）一詞，係梵典文學的一種體裁，用以闡揚大乘經本義，故關於本論的題號，陳譯《攝大乘論釋》卷八謂（大正31‧211b）︰「經義深隱難解，如實顯了經中正義，故名莊嚴論。論解此經，故得莊嚴名。」《成唯識論述記》卷四（本）謂（大正43‧354a）︰「應言莊嚴大乘經論，能莊嚴大乘經故；先云大乘莊嚴經論者非也，無有大乘莊嚴經故。」
　　全論共二十四品，內容主要在論述大乘要義，且在〈成宗品〉中，曾對「大乘非佛說之非難」，提出答辯之論據；在本論核心〈菩提品〉中，更闡述佛身即是智慧圓滿之菩提，法界與眾生一如，一切眾生悉有佛性等理趣。
　　本論的品名與《瑜伽師地論》〈菩薩地〉中的品目完全一致，故大體可視本論係依〈菩薩地〉而造。雖然如此，但本論與〈菩薩地品〉中所論旨趣，卻迥然不同。亦即本論係依據〈菩薩地〉的思想以發揚大乘的特色，尤應注意的是，本論含有《瑜伽師地論》中所未有的如來藏思想。
　　本論的譯本，除了漢譯之外，另有藏譯本。藏譯本係頌、釋分離，且僅有二十一品，即合漢譯第一、第二及第十八以至第二十品等五品為一品。又，本論的梵本，於1898年由法國學者烈維在尼泊爾覓得，並於1907年校訂出版，隨後於1911年譯成法文。其次，日本‧長尾雅人依據烈維的版本，發表了《梵文、西藏語譯、漢譯對照索引》（Index to the Mahā-yāna-sutrālamkāra）一書。
　　至於本論的作者，漢譯本卷首唐‧李百藥之序謂（大正31‧589c）︰「大乘莊嚴論者，無著菩薩纂焉。」《南海寄歸內法傳》卷四以此論為無著八支之一，謂（大正 54‧230a）︰「此中雖有世親所造，然而功歸無著也。」《開元釋教錄》卷八等亦以之為無著所造。但是，西藏譯本則謂為彌勒所造。《成唯識論了義燈》卷一（本）謂「本頌」慈氏菩薩造，「釋」為天親菩薩造。《成唯識論述記》卷四（本）、《法華經玄贊要集》卷五、《解深密經疏》卷四所說亦同。又，《入大乘論》卷下〈順修諸行品〉謂（大正32‧49b）︰「如彌勒莊嚴經中說。」並敘述本論第五〈發心品〉至第十〈菩提品〉的綱要。依以上所述，大抵可知本論的「頌」係彌勒所造，「釋」則為世親所作。
　　此外，註釋方面︰中文著作中，較受重視的，有慧淨所作的疏十卷；西藏藏經中則有無性及安慧的註。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
　　《莊嚴經論》的結構很特殊，它採取了《瑜伽師地論》〈菩薩地〉的品名，但議論、解釋完全是依照別的經典編纂的。所謂「莊嚴」，如人的衣飾，當然取材於身外的東西打扮的。所以論的〈菩提品〉也是取材於他經，包括《佛地經》在內來莊嚴的。戒賢、親光學說，就是依據這一品來推闡的。《莊嚴經論》的漢譯者是波羅頗密多羅，此人或係戒賢的門人，在唐初武德年間，玄奘尚未去印時來我國傳授那（爛陀）寺學說，特別是戒賢的學說。《莊嚴經論》譯出後，當時李百藥曾做過一篇序文，對〈菩提品〉作了提要的解釋。他說︰「其菩提一品，最為微妙，轉八識以成四智，束四智以具三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見。」這幾句話，確抓住了這一品的中心，也確是其他經論沒有講過的問題，回答了到達佛地以後唯識是怎樣的情形。所謂「轉八識以成四智」的「四智」，即「圓鏡、平等、妙觀、成事」，這是成佛時才有的。本來，瑜伽行派在實踐上有個特點，它不像別的學派所常講的解脫、涅槃等等，而是講「轉依」。這一說法更把握了實踐的具體的關鍵。「轉依」這一概念，也是根據他們理論「所知依」的「依」來的，「所知依」原是染，把它轉為淨就是究竟了；原是迷，把它轉為悟這就解脫了。《莊嚴經論》的轉八識以成四智，也就是轉依達到最後的結果，達到四智的佛地了。所謂「束四智以成三身」的「三身」就是「法身」、「受用身」、「變化身」。這裏不是每一身都有四智，而是四智加法界（四智為心法，法界為四智之境）適當配合，分別構成三身。如「圓鏡」為「法身」，「平等」為「受用身」，「妙觀」、「成事」為「變化身」。兩家對這一點，可說是發揮得詳盡之至。
　　〔參考資料〕　《唯識思想》第二章（《世界佛學名著譯叢》{67}）；宇井伯壽《大乘莊嚴經論研究》《瑜伽論研究》；《大乘佛典の研究》；長尾雅人《中觀と唯識》第二部；舟橋尚哉《大乘莊嚴經論の研究》。



大乘菩薩入道三種觀
大乘菩薩入道三種觀
　　一卷。相傳為姚秦‧鳩摩羅什所撰。1990年被發現於日本名古屋之七寺（寺名，屬真言宗智山派）。全書除卷首的序文分為假名門、實法門、空觀門等三門外，本文大致分為六個部分，即（1）菩薩對六塵時入定法，（2）菩薩三業四威儀中入定法，（3）菩薩清淨三業法，（4）菩薩讀三明顯經安心之法，（5）菩薩入陀羅尼門安心之法，（6）菩薩行六度時安心法。
　　此中，序文中之假名門，旨在闡述觀內外諸法其自體不存，唯有假名。實法門，謂若入實法門，則可達「物心共滅，智境皆泯，如虛空之湛然，無生無滅」之境地。空觀門則論述業障、煩惱障之去除及法身之顯現。
　　本文分六部份，略如下述︰
　　（1）菩薩對六塵時入定法︰敘述菩薩行者如何戰勝六種能迷惑心識的對境（色、聲、香、味、觸、法）。
　　（2）菩薩三業四威儀中入定法︰就身、口、意三業及行、住、坐、臥各方面，論述如何保持心之安定。
　　（3）菩薩清淨三業法︰闡明如何令身、口、意三業清淨。例如身業方面，謂不可侵貪他人財食，目不亂視，耳不亂聞；又說應觀諸法唯有假名，不見有一法可得。口業方面，應行正語等四真實語。意業方面，應斷六十二見與三惡覺等。
　　（4）菩薩讀三明顯經安心之法︰此中之「三明顯經」，並非實際的經名，而是比喻身、口、意三業。該文謂︰「身為強梁，故起三邪，身若調伏，則生三善。因此，菩薩應晝夜思量讀誦身經。」
　　（5）菩薩入陀羅尼門安心法︰關於陀羅尼的功能，《大智度論》卷五謂有聞持、分別智、入音聲等三種陀羅尼。然而在本書中，則謂「陀羅尼者，秦言持法。持有五種區別，即文持、法持、義持、根持、藏持。」
　　（6）菩薩行六度時安心法︰六度即六波羅蜜。本書係就各波羅蜜，更分捨行、正行、忍行、無住行、決定行、堅照行而予論述，如︰「云何捨行﹖捨行有三︰ （一）捨財，（二）捨法，（三）捨畏。」「捨彼三種，則能具足檀波羅蜜。」文中隨處可見中觀思想，如「一切諸法，猶如夢幻。」「以觀諸法，而得實相。」「論其自體，畢竟不生不滅，平等不二」等等。
　　關於本書的作者，日本七寺所藏，而書寫於平安末期的本書，其內題之下，題有「三藏法師鳩摩羅什撰」。一般咸信鳩摩羅什來華後，專力翻譯，著作不多。傳說為其所撰的《略論安樂淨土義》及《羅什悉曇章》皆非其親撰。《出三藏記集》卷十四的〈鳩摩羅什傳〉謂鳩摩羅什撰有《實相論》二卷。然該書今已不存。今確知能傳其思想之文獻，似乎除了僧肇《維摩經注》外，僅有慧遠提問，羅什作答所成的《大乘大義章》及羅什答、姚興問的《通三世論》而已。然日本‧天平勝寶五年（753）的正倉院文書、平安末期的章疏目錄代表《東域傳燈目錄》以及成立於十世紀初的天台宗章疏、三論宗章疏等，皆明言鳩摩羅什撰有《大乘菩薩入道三種觀》一卷。故知從奈良時代至平安末期之間，日人相信羅什撰有《大乘菩薩入道三種觀》一書。
　　按︰日本名古屋真言宗智山派的七寺，原藏有日本政府指定的重要文化財──「一切經」。1990年十一月間，由佛教學者發現其中有十四種經典（二十五卷）是大藏經所未收的古逸經典。
　　發現這些古逸經典的學者，是日本華頂短大副教授落合俊典。1991年，以落合氏為中心的「七寺古逸經典研究會」正對這些經典作較深入的探討。
　　這些經典，包含有《本行六波羅蜜經》《度梵志經》《清淨法行經》《毗羅三昧經》《佛名經》《安墓經》《淨度三昧經》《佛說頭陀經》《大乘菩薩入道三種觀》等。
　　在所發現的古逸經典中，與我國佛教關係最深的就是這部相傳為鳩摩羅什所撰的《大乘菩薩入道三種觀》。據落合俊典的研究，書寫此經之時期，應在1175～1180年之間，從日本奈良時代到平安時代末期之間，本書在日本都被視為鳩摩羅什所撰。
　　〔參考資料〕　落合俊典《七寺古逸經典シリ─ズ》。



大乘要道密集
大乘要道密集
　　西藏薩迦派重要密典。相傳為元‧八思巴國師傳授、集譯。原祕藏於宮中，民國後發現而予以公開。主要譯自藏文的《道果》。《大乘要道密集》乃全書裝訂後之題箋。書中收〈道果延暉集〉、〈密里斡巴道果卷〉、〈道果語錄金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈道果引上中下三機儀〉等，共八十篇，於無上密乘之四級灌頂修持法要及口訣，詳盡完備。
　　近人陳健民嘗作〈道果探討〉一文，認為該書為求保密，乃故意將次序顛倒排列。故陳氏為求復原，而將全書各法依一般密宗諸法體系之先後，重新編排，並分該書為理趣及實修兩大部。陳氏此文行世後，頗為台灣地區之藏密行者所稱。然亦有人持相反意見。1992年，法護譯出《道果》後，即在文末附〈大乘要道密集略說）一文，以評述陳健民之看法。
　　◎附一︰陳健民《事業手印教授抉微》第九章〈大乘要道密集之錯亂排列〉
　　《大乘要道密集》為該書裝訂後之題箋，實則該書為譯自藏文《道果》，為薩迦派之重要密典。其中數見《道果》之名，故余所作探討名曰︰〈道果探討〉。然此《道果》是否完全，則不得知。應重新再譯。玆將其屬於無上瑜伽圓滿次第之次序分條依次更正如下。先當將該書標明頁數，上冊自一頁至一○三頁，以中頁計，下冊自一頁至一五八頁，序跋皆不計在內。
　　第一節　道果圓滿次第之更正次序
　　　（39）中圍事相觀　　　 上冊　　八三頁至八五
　　　（40）分座略文　　　　 上冊　　八一頁至八三
　　（上屬初灌）
　　　（41）十六種要儀　　　 上冊　　四八頁至四九
　　　（42）拙火定　　　　　 上冊　　三二頁至四一
　　　（43）九周拙火　　　　 上冊　　四一頁至四四
　　　（44）光明定　　　　　 上冊　　四九頁前後面
　　　（45）夢幻定　　　　　 上冊　　五十頁之前面
　　　（46）幻身定　　　　　 上冊　　五十頁至五二
　　　（47）對治禪定劑門　　 上冊　　四四頁至四五
　　　（48）除定障　　　　　 上冊 　 四五頁至四八
　　　（49）辨死相（三章同題）
　　　　　　　　　　　　　 上冊　　八五頁至八七
　　　（50）轉相臨終要門　　 上冊　　八九頁前後面
　　　（51）遷識配三根四中有 上冊　　九三頁至九五
　　　（52）遷識所合法　　　 上冊　　九一頁至九三
　　　（53）贖命法　　　　　 上冊　　八八頁前後面
　　（上屬二灌）
　　　（54）明點觀　　　　　 上冊　　九十頁前後面
　　　（55）上樂雙運玄義　　 上冊　　二四頁至三二
　　　（56）摩尼樹法（包括四喜）
　　　　　　　　　　　　　 下冊　　四三頁至七三
　　　（57）明印五種姓　　　 上冊　　九一頁之前面
　　　（58）護菩提要門　　　 下冊　　一○三頁前後
　　（上屬三灌）
　　　（59）四種收心　　　　 下冊　　　　一四九頁
　　　（60）真心四句　　　　 下冊　　　　一五八頁
　　　（61）六要記文　　　　 上冊　　九九頁之前後
　　　（62）新譯大手印　　　 下冊　　一三三頁至四
　　　（63）大手印赤引　　　 下冊　　一三四至四十
　　　（64）大手印伽陀文　　 下冊　　一四○至四三
　　　（65）大手印纂集心二義類要門
　　　　　　　　　　　　　 下冊　　　　一五七頁
　　　（66）金瓔珞要門　　　 下冊　　一五一至五五
　　　（67）一訣要門　　　　 下冊　　　　一四九頁
　　　（68）頓入要門　　　　 下冊　　　　一四九頁
　　　（69）心印要門　　　　 下冊　　　　一五○頁
　　　（70）修習人九法　　　 下冊　　　　一四七頁
　　　（71）三法喻　　　　　 下冊　　　　一四八頁
　　　（72）十三法喻　　　　 下冊　　　　一四七頁
　　　（73）九喻　　　　　　 下冊　　　　一四三頁
　　　（74）八鏡　　　　　　 下冊　　　　一四五頁
　　　（75）苦樂為道要門　　 下冊　　一百頁之前後
　　　（76）十二失道　　　　 下冊　　　　一四四頁
　　　（77）除損增　　　　　 下冊　　　　一四四頁
　　　（78）九種留難　　　　 下冊　　　　一四八頁
　　　（79）大印湛定鑒慧覺受
　　　　　　　　　　　　　 下冊　　　　一四五頁
　　　（80）九種光明　　　　 下冊　　　　一四六頁
　　第二節　五種緣會檢討
　　薩迦派教授頗以五緣生道自矜。上冊六十三頁後至六十七頁後皆彰此理。六十七頁前，頌中云「昔者諸禪德，皆無緣會辭，後由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」拙以為緣生之詞，佛在般若會中早已宣說；龍樹菩薩又解析之；漢地智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義。」而立三種止觀。下三部《大日經》有十緣生句，皆在薩迦派之前，不可云昔者禪德皆無之。特此依內外深淺而分五層緣會，當係薩迦派自創，此點亦殊可珍。惟是拙見以為︰後一層大似畫蛇添足，有前四層即已足矣。其理由如次︰
　　（1）就空性哲理言，真如即屬究竟，豈有真如而不究竟者﹖就緣起哲理言，六大緣起為密宗之宇宙觀，真如緣起為大乘之宇宙觀。然而真如緣起，並不如阿賴耶緣起之偏重唯心。密宗以方便為究竟，故重在六大瑜伽。六大則心物兼賅矣。然真如在密宗亦包括六大，六大皆真如，故每以配第四灌之勝義。今經二、三灌之五大緣起，配四灌之真如緣起，自然究竟矣，此上再有究竟，則為畫蛇添足矣。
　　（2）就上冊六十三頁文句辨別五緣生會，亦不合密宗法相之體系。外境、固也；內身則必具氣脈明點，三者缺一則不成其為身也。今以脈屬第三緣會，而以甘露（即明點）屬第四緣會，以藏智風屬第五究竟緣會，似不合理。拙見以為︰外境不列為外，以壇城及本尊身之外形莊嚴，即生起次第所觀為外緣會。皮膚以內，肉眼所不能見者，氣脈明點，此屬內緣會。由修雙運法，男以女莊嚴，女以男莊嚴，而行其杵蓮雙運之道，此為密緣會。雙運為密宗要法，豈可不包括五緣會中﹖且本書以界甘露屬第四緣會，而界甘露有單身者，有雙融者，不可專言單身者，而忽視雙融者。又藏智風不得獨稱究竟緣會，蓋在內緣會中即有風，由依空風不二，即成就藏智風，有藏智風而無藏智明點，則不能成就第三灌四空四喜之定；不能成就此定，則不能成就四灌之勝義真如。今以第四灌之真如，稱為真如緣會，而以藏智風稱為究竟緣會，殊為顛倒，不合正理。
　　且此等理，只合稱道位之緣生會，不合稱因位之緣生會。因位者，則外境、內身、密精、密密真如，為世俗見地耳。今在道位，始可修氣、脈、明點真如之法，故不得稱之為因位也。
　　（3）至若心配五緣會一說，更不合理。前五識配外，六識配內，七識配密，八識配真如，此部分尚無不合。今若以立第五究竟緣會而另立法界，此與唯識家學理不合，唯識家但承認第八阿賴耶識，即法界，故立阿賴耶緣起，說明法界宇宙之成立，並未建立第九法界識。茍無有第五之究竟緣會，可免此牽強配列也。
　　（4）六十四頁約四灌配五緣會，預備法不屬四灌之內，故當以瓶灌為外。五種灌頂物皆在外，五佛冠莊嚴在頂，亦在身外。當以密灌為內，所依甘露必飲之，則已入體內矣，當以智慧灌頂配密緣會，此正第三灌之道也。第四灌所指示之勝義，即是真如緣會。今以預備法列入而配外緣會，則佛頭著糞矣；以第三灌配真如之後，再用第四灌配究竟緣會，是為狗尾續貂矣。按第三灌偏在四喜，第四灌方可達到四空之最後階段。四灌雖由三灌而生，然不可直以三灌為真如也。又第三灌之稱智慧者，就用智慧明妃而言，為大樂智慧。第四灌頂法身無生無我空性配合空樂不二，方可稱勝義灌頂，即是真如也。是故密宗根本戒第十四條，不得毀謗女智慧，此所謂智慧，非直言真如之智，而屬明妃大樂九種姿態也。
　　（5）六十四頁前三行約解脫道中之增長觀，最後所謂「彼皆無二現智相者，乃究竟緣會」試問現智相者，豈能出密緣會所配之真如以外耶﹖是故有上面四種緣會即已足矣，不必別立究竟緣會矣。
　　（6）本頁四與五兩行，所言究竟觀，幾乎與前言之因位五緣會相同，故本文前二所駁應如拙見，改為外境、內身、密精、密密世俗智，而不稱脈、字、真如、界甘露等（見六十三頁後七行），則不致因位觀與究竟觀相重複矣。依究竟觀之理趣，則當以本尊佛慢顯，成就堅固，配究竟觀之外緣會；藏智風、脈、明點，成就圓滿、配究竟觀之內緣會；四喜四空、有學無學、雙運成就，配究竟觀之密緣會；大手印明空不二，光明成就，配究竟觀之真如緣會；則無不圓滿，更不用其他究竟緣會也。
　　（7）上冊八十頁第五行配行事業手印者，明妃為外，與自身交抱為內，加持雙運為密，此固合理。其後所謂上降配真如，下堅固配究竟，則屬多餘。應作上下四喜四空雙運為真如。上降不能到下堅固，則真如光明必不現起，此正三四灌交接之處。既得俱生智喜，現起勝義光明，則已屬究竟矣。故強分上降下堅，別立究竟緣會，顯然是因理設事，駢枝□疣可以見矣。拙見不敢茍同。
　　（8）本頁第七行配金剛波道。彼等之智，乃配究竟緣會，亦屬多餘。蓋意波即是真如，真如即是智。若云彼等，乃統言前三，尤乖次第，先三之行波、身波、語波、皆不得稱智，以皆未達到四喜四空之究竟地故。必至意波能安住俱生智空上，方能稱真如，此真如即究竟正智。
　　（9）本頁第十行配禪定近因，亦不可離恐望，配究竟緣會。上文內緣會已配五空行，密緣會已配五如來，豈有如來、空行，尚有恐望。若無之，何以在究竟緣會復配此也。
　　（10）全頁後面第九、第十二行所言，四灌外緣及其受灌處，分別以初至四灌配化、報、法、真如四佛，可全然證明拙見四緣會最為適當。如多一究竟緣會，則以何灌外緣，當在究竟佛處受灌耶﹖若論《道果》五緣會之主張，則第四灌應在究竟佛處受灌，而不應在真如佛處受灌也。
　　（11）六十五頁前，第三四灌，內密二緣會成報身，既犯重複之緣會，而以真如緣會配法身，究竟緣會配真如身，前後兩真如，何以反不能相配耶﹖茍以拙見配之，四緣會依次配四身，則不致以內密兩緣會配一身，而以真如緣會適配真如身，豈不順理成章耶﹖
　　（12）六十五頁前第九、十兩行所謂內緣會中之身轉動，豈不屬風耶﹖何以藏智風屬究竟緣會耶﹖所謂密緣會之火要，豈非紅甘露耶﹖何以界甘露屬真如緣會耶﹖又六十五頁後第一行，所謂諸風觀門，何以屬究竟緣會，而不屬內緣會耶﹖按之常理，內緣會氣、脈、明點（即界甘露），究竟緣會，惟是四灌勝義耳。
　　（13）六十五頁後第六、七兩行所指七風，皆屬內緣會；心空或心氣不二，方屬究竟緣會。各派圓滿次第都無異議。
　　（14）總結本問題，五緣會理趣中有三大病︰
　　（甲）多餘病──於四緣會真如上別添究竟緣會，乃屬多餘。
　　（乙）錯亂病──風、脈、明點為內緣會鼎立三要素，各派皆如是說。將脈為內緣會，界甘露為真如緣會，而藏智風為究竟緣會，三者如拐子馬相連，缺一則不能成為一緣會。脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈之能依主體，明點之上下為脈，而上下之行動為風，拙火即是紅明點，甘露即是白明點，不可以拙火列在密緣會，明點列在真如緣會，而風列在究竟緣會，且每一緣會必完成其特別之任務，如外緣會之身及壇城，完成其生起次第之任務；內緣會氣、脈、明點，完成其第二灌之任務，並作三灌之基礎；密緣會則完成其第三灌雙運之工夫；真如緣會則完成大手印勝義光明之任務，然後方可稱為緣會也。否則如《道果》主張，三事各別成一緣會，而僅完成第二灌內緣會之任務，殊為錯亂也。
　　又風、脈、明點三者，依身、語、意配。脈配身，風配語，明點配意。故明點重要在風之上。依生理醫理論，氣能生血、集血、運血，集合多血，方成精蟲。精之地位，在氣之上，豈可以風為究竟，高於明點耶﹖若論藏智而言；明點者，依印度祖師白馬麥札解︰明者，智慧；點者，精華。故明點亦是藏智。中脈表法身，亦以其能藏智也。豈獨風能藏智哉﹖又觀下冊四頁五緣會解析，皆雜有風，則風不可特列在第五究竟緣會中。而下冊十頁〈金剛句記〉所論「甘露引導」、「脈字引導」皆配有十二地境界，可知風脈明點（即《道果》所謂界甘露）同一緣會，可以證明矣。
　　且風在果位上已成光明，端在能與大手印空性配合。若列究竟緣會，已屬果位，不可再稱風，蓋已與心不二，不可獨稱風矣。
　　（丙）缺少病──除上二病，尚有缺少病。按所謂五緣會中，缺少雙運之緣會，此屬第三灌，為無上密宗極重要部分，當屬密緣會。如是，大手印第四灌之勝義，屬真如緣會，又適符合通常之密理矣。今拙見以四緣會包括四灌而不缺少；《道果》以五緣會而缺少第三灌；誰捨誰從，讀者必知所抉擇矣。
　　最後當補述者︰外、內、密三緣會，皆由淺入深之「度量」，而真如為「性質」而非度量。故拙見平日配列則作外、內、密、密密四層，今稱第四為究竟亦可，不必稱真如，如是五緣會，可改為外、內、密、究竟，似較合理。
　　第三節　附錄〈道果探討〉原跋，以見感應
　　文謄正後，仔細再讀，自信於法於理無不是處。然為慎重起見，曾向本人所依薩迦派之親教各上師，本派印度大成就，傳授本派各法之畢哇巴祖師，即《道果》譯本所書密哩斡巴祖師，本派西藏宗師薩迦本支達殷重祈禱，求其認可，或於定中，或於夢中，示以教訓。是夜，余在夢中，裸體行大馬路上（《道果》之道也），為東方晨曦直射甚暖，見老農正在山中繼續開闢新田，此皆認可之相。其後即此夢中又得金剛大樂長壽法。按︰本文曾臚列畢哇巴祖師之《飲空贖命法》，為本集精華所在之一。并謂具二灌四灌之長，蓋指飲空為四灌，吞氣為二灌，觀想為初灌，夢中所授則為三灌雙運之作用，適補足三灌，完成四灌具足之長壽，原集所無，感泣不置。願諸讀者對本文探討，生起淨信，亦可同得妙法，早證道果。
　　◎附二︰法護《大乘要道密集略說》（摘錄）
　　綜上觀之，《大乘要道密集》一書，應非一人、一時、一地所譯成，顯是後人不辨而合訂為一，雖是元代時所譯，然若如書上言大元國師八思巴所集譯者，在歷史年代上說不過去，恐怕是誤解的成分居多，因此書中的各個部分，如〈道果延暉集〉、〈依吉祥上樂輪方便智慧雙運智慧玄義卷〉、〈密哩斡巴上師道果卷〉之前半（以含藏因續記文為界）、後半、〈金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈摩尼樹卷〉等應各自獨立為一單元分別參攷，可能比較合理。此處附帶一提的是，有元一代除譯此書外，關於大手印的譯著，據錢大昕的《補元史藝文志醫類書》中，尚有〈端必瓦成就同生要〉、〈因德囉（因陀羅）菩提手印要道〉、〈大手印無字要〉等各一卷都是道果法集中所攝，惜現湮佚。
　　略論〈道果探討〉
　　〈道果探討〉一文中，曾對《大乘要道密集》一書有許多「探討」，然其中不無尚待商榷之處，現就其內容略論之︰
　　首先，對該文使用〈道果探討〉為題是否恰當檢討如下；作者個人認為云︰
　　「稱道果探討而不題大乘要道密集探討者，以此後者之名乃係影印時所題，並非藏文原名，故所影印各頁，從未有題及上名，按金剛乘與大小乘鼎立為三，今又曰大乘，又稱密集，似乎不合，此不當採用者一。
　　依余所聞於上師者，薩嘉之法，以道果為主，一如黃教之金剛乘道次第廣論然，此其二。又書中前後以道果為題之法典頗有數起，如道果延暉集、密哩斡巴道果卷、道果金剛句記、道果逐難記等，此其三。故定此名。」
　　對於〈道果探討〉作者的這個理由，我們不表贊同，在前面的〈道果概說〉中，曾經分別介紹過《道果》的定義、內容、所攝法，及《大乘要道密集》的內容歸屬問題等，因此，綜結前文的說明之後，這是能夠很清楚的分別出《道果》與《大乘要道密集》二者之間的差距。若專就內容而言，《大乘要道密集》中並非全屬《道果》，縱然有包含部分，但也並不完全，我們不能說《華嚴經》的〈淨行品〉等於《華嚴經》，更何況尚有間雜其他教法，這更不可以承認《大乘要道密集》可更稱名為《道果》。為了區別這二者的差異，避免令人產生混淆誤解，作者的第二、三點理由是不能成立的。至於第一點理由，那是相互認知上的看法，不需加以討論。
　　另，〈探討〉一文將《大乘要道密集》書中所載諸法，分理趣、實修二部，實修部中又分加行、下三部、雜法、四灌而列，對此分類我們亦以為不可。
　　由於此書係多篇法籍相匯而成，並非同一書而故意散亂倒裝，故此種分判，實非恰當，同時這一分類也有訛誤之處，例如︰「金剛句（偈）說道時灌儀」被劃入加行法中，這一法本是三續中身方便續五法中最後一項「道位灌頂」，它的順序尚且還在因灌四灌之上，如何能夠劃歸加行法中﹖
　　又，二灌所灌法內之辨死相、贖命、轉相臨終要門等，應屬瓶灌臨終之教法，不屬二灌所攝。
　　又，「六要記文」劃歸四灌所攝～大手印類，此亦不合理，至於道理為何，詳見金剛句偈內「六教授」一節便知，此處不贅。
　　又，四層灌頂之分類，在寧瑪派中或可適用，然就薩嘉派而言，因、道二位各有四灌，焉可以一概全，譬如於道果教法之金剛句偈註中「守護之別」一節，涉墮方便、智慧及方智之守護法，應歸第幾層灌頂﹖抑是再劃入理趣類便可！誠然作者云︰「依一般密宗諸法體系之先後而重加排列，以便實修」云云，但密宗素以師承教授次第各各不同為著，豈能以本派見趣次第支解他派見趣所修，因此吾人對〈探討〉一文之分類，不能茍同。
　　復次，就其探討「五緣生道」問題一節而論。
　　〈探討〉一文認為「五緣生道中『緣生』一辭，佛在般若會上，早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，漢地智者大師以『一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義』。而立三止三觀，下三部大日經有十緣生句，皆在薩嘉派之前，不可云昔者禪德皆無之……」云云。
　　這個看法，很明顯是對薩嘉派所謂「緣生」所說旨意不了解，其文中所云佛在般若會早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，這應是指《般若經》及其發微意趣的《中論》中所辨析之「因緣法」而言，作者復引智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義」。（《中論》〈觀四諦品〉作︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」），可見作者心中將這個「因緣」法當作「緣生」，此二者之差別稍後再述。
　　又，作者所提到《大日經》的十緣生句，係出自〈住心品〉︰「（摩訶毗盧遮那世尊，告金剛手言︰）祕密主！若真言門修菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句，當於真言行通達作證。云何為十﹖謂如幻、陽焰、夢、影、乾達婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪……」這所舉的十緣生句中之「緣生」，依一行大師所記之《大毗盧遮那成佛經疏》卷三中訓謂「同於中論中所云（因緣生法等等）」，這三個「緣生」都是同一個意思，吉藏撰《中論疏》十（末）中有曰︰「緣起者體性可起，待緣而起，故名緣起。」應即指此，這是顯教共通之理。
　　然則《道果》金剛句偈中所謂之「緣生」則非指此，那是含有特定條件而相和合的意味。
　　在討論金剛句偈的「緣生」前，先對舊譯「緣生」而拙譯「緣起」之詞，稍作說明。《俱舍論》九曰︰「諸支因分，說名緣起，由此緣能起果故；諸因果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。」基於此理，就因地而言，稱為「緣起」，就果地而謂，乃稱「緣生」，這二辭意不盡相同，因為「五緣起」中的緣起之基為脈、脈字、界甘露、氣，都是屬因地方面，所以不能稱「緣生」，故而譯為「緣起」。
　　至於五緣起中的「緣起」所指為何﹖現引薩嘉班智達所述金剛句偈註言︰其就瑜伽士而言，生禪定之緣起，其亦無定數及次第，相適緣起須觀待脈、字、甘露、氣，其他如食、行止等，依他緣而主緣起，而「緣起所生」即為瑜伽之一覺受，依脈、氣、菩提和合而生。
　　這個「緣起」所講的是專指密乘方面而言，特指「身體」及其所相關依存部分，這方面當然是「由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」此二者雖然字面上相同，實質上的意義是失之毫釐、差之千里，不可不辨。
　　其次，作者曾分別就空性哲理、辨別五緣生會，約心配五緣會、約四灌配五緣會、配事業手印等等方面評判此五緣起，其總結歸納三大病，即多餘病、錯亂病、缺少病，故現以此三病之訛為主，兼略敘其餘差舛如下︰
　　作者以四緣會即滿足，於真如上別添究竟，乃屬多餘，其所持理由，有就空性哲理、緣起哲理、密宗法相體系等。
　　然依金剛句偈所立五緣起之理，其根本範圍即為針對「一個所依悉淨無過四壇城」而言，謂「所依」是指所依止的身體。「悉淨」是依金剛句偈所云，以聞思、學處、灌頂、禪定等悉得清淨。「無過」是指無有過患退敗之脈、字、界甘露、氣等。「四壇城」即金剛句偈中所闡發的化身身脈壇城、報身脈字壇城（或云字婆伽壇城）、法身菩提心壇城、體性身氣壇城，這也是金剛句偈註（教語朱註）之讚頌文中云「心之所依自身四壇城」一頌所指。
　　其所論對象既為此所依身，五者各有所表，自不干空性哲理事，既非共通緣起哲理，自不關真如緣起事，四灌等法為所修，五緣起為所攝範圍，原非一灌一緣起之配對，自各安其事，曷能有牽強、蛇足之評！
　　又，作者以風、脈、明點三者為密緣起中鼎立三要素，不可將脈為密、界甘露為真如、藏智風為究竟。其所持理為脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈能依主體等，又主外緣起之身及壇城，完成其生起次第之任務，內緣起氣脈明點，完成二灌之任務，并作三灌之準備，密緣起則屬三灌工夫，真如緣起則屬大手印等……，此則為其錯亂病。
　　此亦不合理，蓋作者主觀認為一灌配一緣起，故乃生支離事。
　　金剛句偈註云︰外緣起為迴風轉氣，及景象、夢等外在境相粗略所現，內緣起為心氣集攝於脈字宮殿，密緣起為斷世間道而現出世間身脈等四壇城，真如緣起為初地以上之外，內、真如驗相生現明點、氣、心，究竟緣起為融入四行於十三地證果。
　　其氣、脈、明點三者，雖為密灌道中行，然所修各有不同，所圓亦各異，成就四壇城轉四身任運各亦不同，非於一灌頂修法中能同圓成，教法各異，此不可謂錯亂。
　　至於缺雙運之緣會事，雙運主要側重於明點，其降、持、迴、遍、護種種所修，無非如此，所見不同，何漏之有﹖
　　若說四正量問題，乃至顯教配屬問題，胥皆須依《道果》的教示，一層一理逐次而釋，非斷章取義，斤斤字辭便可測知，在此作者的認知與《道果》教法意趣迥異，既無共通之處，僅就片面章節討論是沒有意義的，事實俱在，讀者應自行於金剛句偈註中深入，自能明察秋毫，不需在此舞文弄墨！



大乘論
大乘論
　　指大乘佛教所屬的論書。即註解大乘經典，或敷陳六度與諸法皆空等大乘義理的各種著作。又稱大乘阿毗曇、菩薩對法藏。佛在世時，別無論部，至佛陀入滅後，諸菩薩始為當時眾生作諸論，以闡釋佛經深義。《大乘義章》卷一云（大正44‧469b）︰
　　「如來所化大乘眾生利根易悟，聞說經律即能深解，不假如來重以毗曇分別解釋，是故不具。以不具故，不說三藏，其猶大乘九部經中無論義經。（中略）末代之中，雖有眾生聽受大乘，不能悟入，是故菩薩為之作論解釋佛經，故有大乘阿毗曇也。」
　　大乘佛教由於龍樹出世而確立，而龍樹蒐集整理大乘經典，並加以疏解、闡揚，於是有大乘論出現。最勝子《瑜伽師地論釋》謂（大正30‧883c）︰「佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。龍猛菩薩證極喜地，採集大乘無相空教，造中論等，究暢真要，除彼有見。」龍樹的主要著作，有解釋《大品般若》的《大智度論》，組織自宗學說的《菩提資糧論》，及《中論》《十二門論》等。
　　此外，提婆論證世界萬有畢竟空之理而作《百論》，無著造《瑜伽師地論》《攝大乘論》《大乘莊嚴經論》《大乘阿毗達磨集論》，世親作《辯中邊論》《唯識三十頌》，安慧造《大乘廣五蘊論》《大乘阿毗達磨雜集論》，陳那造《觀所緣緣論》，護法造《廣百論釋》。此等大乘論書，對以後大乘佛學的發展有重大影響。
　　自鳩摩羅什、菩提流支、真諦、玄奘、施護等諸師相繼傳譯此等諸論後，中國佛教講習大乘論之風甚盛。漢譯大乘論數量甚多，依《大正藏》所收，中觀部與瑜伽部內之書，全為大乘論書。此外，釋經論部與論集部中之大部份，也都是大乘論。總計《大正藏》所收之大乘論典，為數在一百部以上。其中有不少論書，是我國歷代各大宗派或大德的主要思想依據，如《中論》《十二門論》《百論》為三論宗之思想根柢。《成唯識論》等瑜伽部論典為法相宗之義理根據。此外，《大智度論》之與天台宗，《大乘起信論》之與華嚴宗，《往生論》（《無量壽經優婆提舍願生偈》）之與淨土宗，皆有密切的關係。
　　此外，尚未漢譯之論典亦為數甚多，例如月稱的《中論釋》（Madhyamaka-vṛti）、龍樹的《無畏頌》（Akutobhaya）、世親的《無盡意經廣釋》（Aryākṣayamati-nirdeśa-ṭika）以及安慧的《大乘莊嚴論釋》（Sūtrā-laṃkāra-vṛtti-bhasya）等書皆其顯例。
　　〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》（第四、七、八章）；《大乘起信論》；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大藏經綱目指要錄》卷五；《大藏聖教法寶標目》卷五、卷六；《閱藏知津》。



大乘賊
大乘賊
　　指北魏末年以冀州沙門法慶為首的流賊。也稱為大乘匪。延昌四年（515）六月，法慶與渤海李歸伯糾合愚民，勸人服狂藥，使不識父子兄弟，並高唱「殺一人為一住菩薩，殺十人為十住菩薩」之說。法慶自號「大乘佛」，以歸伯為十住菩薩平魔漢王。時，冀州刺史蕭寶夤派長史崔伯驎等討伐，但為賊所敗，崔伯驎被害。其後，賊黨人數多達五萬餘，破壞寺院，斬戳僧尼，焚燒經像，謂「新佛出世，除去舊魔。」同年七月，北魏孝明帝詔令元遙率步騎十萬，討伐大乘賊。至九月，捕斬法慶及其妻尼惠暉等。未幾，李歸伯亦被捕問斬，大乘賊始告大致平定。然熙平二年（517）正月，大乘賊餘黨又攻打瀛州（河北省河間縣），旋為鎮北將軍瀛州刺史宇文福討平。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷九、卷四十八、卷六十四、卷九十四；《北史》卷二十五、卷四十三；《佛祖統紀》卷三十八；塚本善隆《支那佛教史研究》。



大乘起信論
大乘起信論（梵Mahāyāna-prasāda-prabhāvana）
　　一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。
　　此論的內容分為五分︰（1）因緣分，（2）立義分，（3）解釋分，（4）修行信心分，（5）勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰（一）法，（二）義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。
　　第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰（1）顯示正義，（2）對治邪執，（3）分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。
　　此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。
　　以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。
　　第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。
　　在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。
　　此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。
　　此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》《金光明經》《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。
　　此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。
　　但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。
　　關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。
　　此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。
　　此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古跡記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。
　　日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。
　　此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）
　　◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）
　　作者與譯者
　　（一）一般公認的傳說
　　《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脅尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。
　　本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！
　　（二）古今懷疑者的意見
　　非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！
　　非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，□絕慧命」。
　　這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。
　　（三）維護《起信論》的近代大師
　　肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。
　　關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰（一）《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。（二）唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。
　　（四）從合理的觀點來重新審定
　　考證真偽的問題　用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。
　　而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰（一）印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。（二）中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！
　　義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）
　　本論在佛法中的地位
　　（一）從學派的系統說
　　佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰（一）空（中觀）宗，（二）唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰（一）判大小二乘的空相應大乘；（二）判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》《楞伽》《涅槃》《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》《楞伽》《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
　　（二）從染淨所依說
　　佛法有兩大問題︰（一）雜染的生死，（二）清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」
　　因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰（一）有為般若，（二）無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。
　　（三）從三類的著重說
　　一切，可以歸納為三︰（一）色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。（二）心，即一般所說的精神。（三）理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰
　　色─┬法
　　心─┘
　　性──法性
　　如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。
　　唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。
　　　　　　┌─相分境（色）
　　自證心─┴─見分心法性
　　心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。
　　本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰
　　　　　　　　　　　　　　┌─所現所取境
　　眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
　　　　　└心真如門
　　理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。
　　◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）
　　在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」
　　這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。
　　現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。
　　《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。
　　我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。
　　在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。
　　魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」
　　它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」
　　它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。
　　再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」
　　由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」
　　《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXii.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。
　　如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。
　　魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州□山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。
　　《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。
　　本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
　　「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」
　　這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
　　「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」
　　又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！
　　〔參考資料〕　山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。



大乘造像功德經
大乘造像功德經（梵Tathāgata-pratibimba-pratiṣṭhānuśaṁsa）
　　二卷。唐‧提雲般若譯。收在《大正藏》第十六冊。內容敘述優陀延王造像的因緣及其功德。略謂佛上忉利天為摩耶夫人說法三月，閻浮提眾生不得見佛，悲戀不能自主。優陀延王乃命國內巧匠雕造佛像，諸工巧人以如來相好世間無匹，無能敢作。毗首羯磨天遙見其事，即變自身而為匠者，專精匪懈，不日而成七尺跏趺坐像。爾時，諸大國王阿闍世等，聞王造像功已獲成，皆生喜慶，共至王所，各以無量花香音樂供養佛像。
　　其時，如來在彼天中，所應作事，皆已作訖，遂偕大眾循寶階從天而下僧伽尸城。閻浮提內國王大臣並四部眾，皆以所持種種供養於佛。優陀延王頂戴佛像，並諸上供珍異之物，至如來所而以奉獻。佛身相好，具足端嚴，在諸天中殊特明顯，譬如滿月離眾雲曀。所造之像而對於佛，猶如堆阜比須彌山，不可為喻。故優陀延王以所造像不似於佛，深為過咎。佛乃告之，非為過咎，已作無量利益，更無有人與其相等，進而宣說種種造像功德。
　　後漢失譯《作佛形像經》一卷、東晉失譯《造立形像福報經》一卷，此二經同說優填（優陀延）王之造像及其功德，唯所述甚為簡略，與本經有別。又，清‧工布查布所譯《造像量度經》一卷，與本經所載亦異。
　　〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷五；《開元釋教錄》卷九。



大乘阿毗達磨集論
大乘阿毗達磨集論（梵Mahāyānābhidharma-samuccaya，藏Chos mṅon-pa kun las btus-pa）
　　七卷。無著菩薩造，唐‧玄奘譯。略稱《集論》。收在《大正藏》第三十一冊。是無著匯集《阿毗達磨經》中要義的兩部論書之一，乃以三乘共同的法相為依據寫作的（另外一部是《攝大乘論》，據大乘不共的法相而寫作）。純粹的阿毗達磨論書在小乘的典籍裡，雖然數見不鮮，但大乘中僅有此論一部。又大乘理想中的完整阿毗達磨論應該具備「對法」（說趨向涅槃法的聖道），「數法」（說數的即不止一次的解釋諸法的自相和共相），「伏法」（說制伏異說的論議法門），「解法」（說釋通經義的解釋法門）這四個方面（見《大乘莊嚴經論》〈述求品〉），而這部《集論》就是完全合乎這樣標準的論書。
　　《集論》全文約一千五百頌，分為五集。
　　「相集」第一，這屬於一論的基本法相部分，所以也稱為「本事」。其中區分解釋蘊處界三類法、相攝、相應、成就四大段。首段以九門詳細解釋蘊等諸法的體性，這就是︰（1）蘊等所有種類，（2）只有這些種類的原由，（3）蘊法別名「取蘊」的意義，（4）蘊等相狀，（5）建立蘊等的理由，（6）蘊等前後次第的所以，（7）蘊等的名義，（8）經中對蘊等所說譬喻的意義，（9）以實有假有等六十門廣分別。在最後諸門分別中又每門都以法門的意義、種類以及用此門觀察之所為，這三層來作分別。諸門分別原是「數法」的中心部分，所以本論在這方面顯示出大乘特別的精神。小乘阿毗達磨論裡所有諸門分別只為了成立法體的實在，而在本論則門門都顯示捨離「法有自性」的執著，而歸趨於法空。第二大段從諸法體性相同的方面說其相攝的關係，這有「相」等十一種攝，熟習了這些就可以在觀察境界時易於得到略集思的效用。第三大段從諸法體性不同的方面說其相應的關係，這有「不相離」等六種相應。相應的意義特別顯著於各種心法的統一上面，因而熟習了它就易於了解「相應依據心法並無實我」的道理。第四大段從諸法在相續中有增有減的方面說其「成就」的意義，這有「種子」等三種成就，熟習了這些就能對世間法的興衰不作決定的看法。如上運用攝、相應、成就三種法門都著重在幫助法空的理解，這和小乘的阿毗達磨是有不同的。以上四大段相當於阿毗達磨中「數法」的一方面。
　　其次，「諦決擇集」第二，詳說四諦法。苦諦說有情世間及器世間，集諦說煩惱和從他增上所生的諸業，滅諦說在諸法實相上斷滅諸有漏法，道諦說資糧等五道能斷集證滅。
　　再次「法決擇集」第三，在十二分教的基礎上詳說佛教的意義。
　　再次，「得決擇集」第四，說能修習的種種人（補特伽羅）和所修的種種現觀。以上決擇的諦是佛教所詮之理，法是佛教能詮之教，而得是依教修行，合攏來相當於阿毗達磨裡「對法」的一方面。
　　最後，「論議決擇集」第五，用義理等六門明釋念通諸經要旨的方法，又從論軌法門說明論議勝他的方法，這一決擇即相當於阿毗達磨裡「解法」和「伏法」兩方面。這樣全論五集表現了阿毗達磨的四個方面，所以說它是一部規模完備的論書。
　　另外，《阿毗達磨大乘經》是大乘瑜伽學系立說的重要典據，但是此經既未翻成他國的文字，原本也早散失了。《攝大乘論》雖以經為據，只是解釋其一品，而不完全。惟有《集論》才是遍集經義，也就是遍集一經所有應該思考分別的觀點而無所遺漏。由此，我們從論文裡，特別是和《瑜伽論》說法有不同的地方，可以想見《阿毗達磨經》的全貌，這是極有意義的。
　　《集論》原本在印度已經散失，後來印度人在中國西藏發現了此論的梵本斷簡（約存全論的五分之二，為十一世紀初葉的寫本），1950年，經普拉漢校訂並從漢、藏譯本返譯梵文補其殘缺而出版。
　　無著撰成《集論》之後，其門人覺師子曾為作註，對於論說多所補充，後來安慧更糅合本釋二文以為一體，成《集論釋》，原本現存一部分。此外還有淨月所作的釋論，原本已佚。
　　《集論》在中國唐‧永徽三年（652）由玄奘譯出，題名《大乘阿毗達磨集論》，七卷。其內容依據論首的總集頌將原來第一集的四大段分開為攝、相應、成就三法，共四品，總名為「本事分」，其餘四集為四品，總名為「決擇分」。安慧所糅合的《集論釋》則在其前六年的貞觀二十年（646）早經譯出，題名《大乘阿毗達磨雜集論》十六卷。其內容和《集論》譯本一樣，改成二分八品。又因其體裁和《雜心論》之發展《心論》別成一書的有些相似，所以譯本改題為《雜集論》。又此論即代替《集論》為瑜伽十支論之一，因此玄奘門下十分重視它，作註甚多。現存的有窺基的《雜集論述記》十卷，玄範的《疏》十卷。已佚的有靈雋的《疏》十六卷，智仁的《疏》五卷，勝莊的《疏》十二卷，元曉的《疏》五卷，太賢的《古跡記》四卷等。另外，《集論》有藏文譯本。論註也有藏譯，十卷，五品，作者題為最勝子。此外還有雜糅論釋藏譯本。以上各本的譯者，勝友即係安慧的再傳弟子，他對本論的傳授是有其淵源的。從他傳與譯人智軍、龍種等，這樣相承而下，直到布頓、法祥、宗喀巴，傳授不絕。現在格魯派的教學中，將此論和《俱舍》等觀，以為對法學的基本典籍。學者註疏著名的，即有布頓的《日光疏》、結曹的《善釋對法海藏疏》等。（呂澂）
　　〔參考資料〕　憲昭著‧李世傑譯〈瑜伽行派的文獻〉、山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{67}、{79}）。



大乘阿毗達磨雜集論
大乘阿毗達磨雜集論（梵Mahā yānābhidhar-ma-samuccaya-vyākhya，藏Chos mṅon-pakun-las-btus-paḥi rnam-par bśad-pa）
　　十六卷。安慧菩薩糅著，但藏譯以為是最勝子（Jina putra）撰。唐‧玄奘譯。略稱《阿毗達磨雜集論》《雜集論》或《對法論》，又稱為《分別名數論》《廣陳體義論》。收在《大正藏》第三十一冊。為法相宗之重要論典，唐‧貞觀二十年（646）三月譯出。為瑜伽十支論之一。
　　無著之弟子覺師子曾根據《瑜伽師地論》一書，疏釋《大乘阿毗達磨集論》，其後，安慧以之合糅《集論》而成本書。《雜集論述記》卷一云（卍續74‧604下）︰「大聖無著具廣慧悲，集阿毗達磨經所有宗要，括瑜伽師地論一切法門，敘此本文，演斯妙義，覺師子稟承先訓，更為後釋，安慧閑其本末，參糅兩文。」
　　本書之所以名為「雜」，該書謂（卍續74‧614上）︰「雜有三︰（一）教詮雜，（二）文義雜，（三）參糅雜。（中略）文義雜故立雜名。本釋別行難知性相，文義頗廣，難可受持，故綜參和，令其易入，由斯論首標以雜名，名參糅雜。」
　　本論之註釋書有窺基《大乘阿毗達磨雜集論述記》十卷、信培《大乘阿毗達磨雜集論述記貫練編》二十八卷（以上現存）、玄範《大乘阿毗達磨雜集論疏》十卷、靈攜《大乘阿毗達磨雜集論疏》十六卷等。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》餘論（摘錄）
　　《集論》後有釋論數家，覺師子釋尤見精彩。安慧即因以糅合本文成《雜集論》，此名曰雜，乃仿《雜心論》例。《雜心》以《婆沙》莊嚴《心論》，《雜集》則似以經部上座等義莊嚴《集論》。經部上座義者，世親《俱舍》之所朋，而眾賢《正理》致力駁斥者也。今復取而用之，故說此論為救《俱舍》而作。此種立說或與《集論》之本旨未當，然而大乘論書反對婆沙師之精神固已貫徹無餘矣。自後阿毗達磨遂鮮繼作者。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷九；《成唯識論了義燈》卷一；《開元釋教錄》卷八。



大乘集菩薩學論
大乘集菩薩學論（梵śikṣāsamuccaya，藏Bslab-pa kun-las-btus-pa）
　　二十五卷。法稱菩薩造，宋‧法護、日稱等譯。又稱《集菩薩學論》《學處要集》。收在《大正藏》第三十二冊。全書十八品，敘述菩薩應學之法；亦即揭示六波羅蜜等德目，再援引諸經所說以資證明，並略作解釋。
　　各品內容略如下述︰
　　（1）集布施學品︰發菩提心，住大悲心，捨施一切，除滅眾生一切苦惱。（2）護持正法戒品︰不捨善知識，不吝身命，尊重護持正法。（3）護法師品︰行者護持正法所遇諸難事。（4）空品︰遠離十惡等諸罪難。（5）集離難戒學品︰敘述當遠離之諸過難。（6）護身品︰護持身心之諸戒行。（7）護受用福品︰為利益眾生應護持之清淨福業。（8）清淨品︰令身心清淨之法。（9）忍辱品︰長養諸戒行之忍辱行。（10）精進波羅蜜多品︰精進之功德。（11）說阿蘭若品︰可止住之阿蘭若處。（12）治心品︰依禪定治諸煩惱。（13）念處品︰示四念處之相。（14）自性清淨品︰離毀犯時，知法自性清淨空寂。（15）正命受用品︰遠離非法邪惡之活命，可受用正命平等。（16）增長勝力品︰增長殊勝堅固力之方法。（17）恭敬作禮品︰恭敬諸佛增長福行。（18）念三寶品︰念三寶之相。
　　本書現行之梵本，係1902年由英國學者班達爾（C. Bendall）所刊行。譯本方面，除了漢譯本，另有西藏譯本及英譯本。英譯本係魯斯（W. H. D. Rouse）繼班達爾未成之業，從梵本迻譯而成。又，關於本書的作者，梵本闕其名，漢譯本作法稱造，藏本則作寂天（śan-tideva）撰。
　　此外，本書引用之經典，為數甚多，其原典亦大多不存，故書中所引經文，頗為研究梵文原典者所重視。
　　◎附︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第八章（依觀摘譯）
　　據多羅那他所述，《大乘集菩薩學論》（śikṣāsamnccaya，學處要集）、《集經論》（Sūtrasamccaya）、《入菩提行經》（Bo-dhicaryavatāra）皆為寂天所撰。
　　《大乘集菩薩論》是大乘佛教的教科書，全書由二十七首偈頌及作者編纂的註釋組成。其所以謂之為「編纂」，係因作者用以作註釋的，幾乎全部取自經論。作者的博學，在書中表露無遺，但書中少有作者之創作。作者在本書序中謙虛的說︰「我絲毫沒有意圖新創，也不懂撰述文學作品。因此，個人的努力，並不是為了裨益他人；唯一希望，是要成就自己之心。雖然如此，在此一著作中，仍含有向善的期望。諸方賢達若能知此期望，則此書之撰即非白費。」
　　雖然作者如此表白，但本書極適合當作大乘佛教道德性教理的入門書。又由於其所引用典籍，今已大多不傳，故本書更具價值。本書的基本觀念及大乘的道德核心，係揭示在卷首的二偈中︰
　　如果恐怖、苦痛，
　　對於我以及他人，都是可憎的；
　　那麼，為什麼我的身體，
　　要比別人多一層保護﹖
　　你若欲達苦滅，
　　欲臻幸福之目的地，
　　你應深植信仰，
　　你心應趣向正覺。
　　此外，諸如發菩提心、行菩薩行、求取正覺等，皆是取自大乘經典。而發此心者，必須否定自己，捨己為人。不畏縮承受地獄有情之罪與苦。菩薩如是言道︰
　　「我願承受一切有情之苦。不退縮、不逃避、不畏懼、不怖畏。我視承受一切有情之重擔為當然。我誓願救一切有情。我欲令一切有情自生、老、病之稠林中解脫。我不求自己之解脫。我欲以智慧之舟，拯救溺於輪迴洪流中之一切有情。（中略）我願以身代一切眾生之苦。」
　　但是，菩薩的清淨法，除了積極性的慈悲之外，也包括其他波羅蜜。尤其以禪定指導最高智（一切現象空）之洞察，以及佛陀崇拜、塔之建立形態的信仰。然而，於其中菩薩之心亦應常繫於為令一切眾生解脫。「我欲引導一切有情入涅槃之都。」係其不變之心願。
　　在《大乘集菩薩學論》所引用的諸多典籍中，某些引用較多或摘錄較長的經典，值得吾人注意。自《虛空藏經》所引用者，係與罪有關的，即國王的主要五罪、初發心菩薩八罪等。自《優波離所問經》取出者，係有關罪與懺悔的長短章句。自《烏格拉達塔所問經》（Ugradattaparipṛcchā），引用頗多有關婚姻生活的責任、森林行者的生活等。自《說無垢稱經》（維摩經），引用有關菩薩之德的章句。《大事》中的〈觀察世間經〉（Avalokana-sūtra），寂天以之為獨立經典而引用。自《寶光明陀羅尼經》（Ratnolkā-dhāraṇī）引用的章句，與菩薩之德有關，此中，「陀羅尼」不是僅採咒文的形態，而是與經典無異。此外，引用的經典另有《如來祕密經》（Tathā-gataguhya-sūtra）、《十地經》《法集經》（Dharmasaṃgīti-sūtra）、《般若經》之若干異本、《悲華經》《華嚴經》《月燈（三昧）經》《寶積經》《寶雲經》《入楞伽經》《普曜經》《稻稈經》《法華經》《金光明經》等。
　　〔參考資料〕　梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》）。



大乘離文字普光明藏經
大乘離文字普光明藏經
　　有四譯。第一是元魏‧菩提流支於永平元年至天平二年間（508～535）譯出，名《無字寶篋經》，一卷，僧朗筆受。第二是元魏‧佛陀扇多於元象二年（539）在鄴都譯出，名《無字寶篋經》，一卷。第三是唐‧地婆訶羅於永淳二年（683）在長安西太原寺歸寧院譯出，名《大乘離文字普光明藏經》，一卷。第四是唐‧地婆訶羅譯出，名《大乘遍照光明藏無字法門經》，一卷。此四譯中，第二譯本闕佚。餘三譯本皆收在《大正藏》第十七冊。本文介紹第三譯本。
　　此經的內容，敘述佛在耆闍崛山，勝思惟菩薩請問二字之義。佛告以永離之法、護持之法和如來覺了之法。菩薩永離之法有九種︰一法應除滅，即是欲貪、瞋恚、愚癡、我執、懈怠、睡眠、染愛、疑惑、無明。應守護之法有一種，就是己所不欲，勿勸他人。如來覺了之法，即是無有一法是如來所覺所證，因為一切法本無有實，從因緣生；因緣也如電光，念念不住。最後說持此經利益，可以生在淨土，見阿彌陀佛及諸聖眾，也見靈山聖會。（周叔迦）



大乘非佛說論
大乘非佛說論
　　認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來（即大乘佛教與部派佛教對立時）已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒（例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人）。然而，彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。
　　（1）部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予「小乘」的貶稱；對此，部派佛教乃以「大乘非佛說」加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗，因此，並沒有嚴密的理論。
　　（2）近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本採用近代西歐的學問研究方法，對於佛教研究，也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經典，係從其成立著手研究，結果證實大乘經典並非釋尊親口所說，係後代所立，因而成立「大乘非佛說」之論。（不過，早在江戶中期，富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非佛說。）亦即1899年，姊崎正治在《佛教聖典史論》中，提出大乘非佛說論，而村上專精則依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛教界造成極大震撼。1903年，前田慧雲撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論是︰大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，並於大眾部中探求大乘佛教之源流。
　　總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題又被提起，前述前田慧雲的「大眾部起源說」，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點，最為有力。（參閱「大乘佛教」條附五）
　　◎附一︰〈大乘經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　大乘經乃佛滅後，在印度各地漸次編纂而成。然而自古以來，對於大乘經的結集，即有多種不同的傳說。如《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉云（大正12‧1058b）︰「最初出經胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等藏第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八，是為釋迦文佛經法具足矣！」
　　《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義，多於三藏。」《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「復次有人言，如摩訶迦葉，將諸比丘在耆闍崛山中集三藏。佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一云（大正25‧801a）︰
　　「昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏。（中略）自此以後復有七百比丘，重結集法藏。（中略）此之再集並是小乘之人結集法藏，又復如來在鐵圍山外不至餘世界。二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖。欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云︰如是我聞如來在某處說某甲經。」
　　由此可知，有關大乘經結集之時期及處所，缺乏詳細的傳說，而且眾說紛紜莫衷一是。
　　古來相傳大乘經中有化佛所說或大菩薩等所說，而不完全是佛說。《大智度論》卷四十六云（大正25‧394b）︰
　　「所說種種法，所謂本起經、斷一切眾生疑經、華手經、法華經、雲經、大雲經、法雲經、彌勒問經、六波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜經，如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說或化佛說，或大菩薩說或聲聞說，或諸得道天說，是事和合皆名摩訶衍。」
　　《分別功德論》卷一云（大正25‧32b）︰「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》云（大正49‧14b）︰「於如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。」
　　此外，《大品般若經》卷十六〈不退品〉（大正8‧340b）︰「惡魔化作比丘被服來至菩薩所，語菩薩言。（中略）汝先所聞皆非佛法非佛教，皆是文飾合集作耳。」《般舟三昧經》卷上〈譬喻品〉云（大正13‧907a）︰
　　「其聞是三昧者，如是不肯受之反棄捨去，是為不持戒人，反捨是珍寶經，是為愚癡無智。（中略）其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云︰是語是何等說乎，是何從所得是語乎，是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」
　　《大般涅槃經》卷七〈邪正品〉內，舉出魔王波旬對菩薩說（大正12‧644c）︰
　　「汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。如來先說九部法印，如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字，如來所說無量經律，何處有說方等經耶﹖如是等中未曾聞有十部經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡人以滅善法造方等經。」
　　又，《大寶積經》卷九十一〈發勝志樂會〉中，也舉出魔王波旬之言（大正11‧522b）︰「如是之法，皆由汝等善巧言詞，隨意製造，實非如來之所宣說。」以上所列當係小乘聲聞對《般若》等大乘經典所作之評價。由此可知大乘非佛說之起源甚早。
　　然而，無著於《大乘莊嚴經論》卷一〈成宗品〉內，舉出不記（avyākaraṇa）、同行（samapravṛtta）、不行（agocara）、成就（siddhi）、體、非體（上述二者梵本合為bhāvābhāva）、能治（pratipakṣatva）、文異（rutānyatva）等八因，《顯揚聖教論》卷二十舉出十因，《成唯識論》卷三舉出七因，以論證大乘乃真正出自佛說。所謂八因，即（大正31‧591a）︰
　　「第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶﹖譬如未來有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。第二同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說。第三不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行！外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故是佛說。第四成就者，若汝言餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘，若作此執則反成我義，彼得菩提亦即是佛如是說故。第五體者，若汝言餘佛有大乘體、此佛無大乘體，若作此執亦成我義，大乘無異體，是一故。第六非體者，若汝言此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體，若汝言聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體，若作此執有大過失，若無佛乘而有佛出說聲聞乘者，理不應故。第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故不得言無大乘。第八文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義、言非佛語。」
　　上述各種理由雖然不無道理，但大乘究為佛說或非佛說，乃史實上之問題，不能單以推論來斷定。
　　就大乘經典而言，其中不乏記載佛滅數百年後發生之事實及其他諸經名稱者。如《大方等大集經》卷二十二、《佛藏經》卷中、《舍利弗問經》等，記載曇無德等五部律分派之事；《大悲經》卷二舉出毗提奢、提知迦、優波□多羅、設陀沙荼、大精進、末田地、迦葉、闍知迦、祁婆迦等諸論師之事蹟；《大方等無想經》卷五記載南印度娑多呵那王之興法，卷六記載南印度增長王等歸佛之事；《蓮華面經》卷下敘述寐吱曷羅俱邏王破滅罽賓佛法之事；《入楞伽經》卷九記載龍樹之出世；《摩訶摩耶經》卷下記載優波掬多、尸羅難陀、馬鳴及龍樹之出世等。
　　在大乘經之教義方面，《維摩》《法華》《涅槃》等係分別生、法二身；《楞伽》《金光明》《無上依》等諸經立法、報、化三身之別；《般若》《法華》等經單舉六識；《深密》《楞伽》《佛地》《密嚴》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立之前後順序。
　　大乘經典中，揭載西域諸國之名者亦復不少。如︰舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉以東方仙人起山、東北方清涼山、真丹國那羅延山、邊夷國牛頭山等為菩薩住處。《密金剛力士經》（《大寶積經》卷十）舉出釋種、安息、月支、大秦、丘玆、于闐、沙勒、禪善、烏耆、匈奴、鮮卑、吳蜀秦地等地名，且謂如斯千國，言語志操等皆各別，但佛隨其言音而開化等。《申日經》說秦土及諸邊國、隒善、歸玆、鄰、秦地、月支、大秦等為二十八宿所主。《大方便佛報恩經》卷六說秦地之染青法。
　　大乘經典縱非佛所親說（現存《阿含經》中，為後世所編撰者亦不少），然此諸經係依佛所說教理而形成者，此蓋可以理推知。蓋大乘經發揮佛說微言、闡明實義，復加以深遠之考察，故仍可視為佛陀正法之集大成。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）
　　再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脅尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映︰如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷〈成宗品〉中，即列舉了七種理由梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因），堅決認為大乘是佛說。七種理由是︰先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。
　　（一）是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脅尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢﹖這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。
　　（二）是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與祕密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯︰佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為什麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂昆勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有祕密深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。
　　此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是︰入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。
　　三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧作《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷〈義品〉）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況︰在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。
　　〔參考資料〕　《入大乘論》卷上；《大乘義章》卷一；《彥琮錄》；《三論玄義》；《大唐內典錄》卷六、卷八、卷九；《法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷四（本）；《貞元新定釋教目錄》卷二十九；《英譯大明三藏聖教目錄》；櫻部建撰‧關世謙譯《大乘經典》；宮本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教經典成立史論》。



大乘顯識經
大乘顯識經
　　二卷。唐‧地婆訶羅譯。又稱《顯識經》。收在《大正藏》第十二冊。
　　本經有二譯，第一譯是隋‧闍那崛多譯的《移識經》二卷，據《歷代三寶紀》卷十二所載，乃開皇十一年（591）十月至十二月之間譯成，由費長房筆受。《開元釋教錄》卷十一記為︰本名《移識經》，新改名《賢護長者會》（本《移識經》無證信序，今《寶積》中者新加之），與《顯識經》同本異譯。第二譯即此地婆訶羅的《大乘顯識經》，永隆元年（680）在東都東太原寺譯成。
　　在內容方面，如題號所示，主要在顯說識的相關意涵。最初就賢護童真有大福德，光色豐盛，即便是諸王的威相也被遮蔽不現之事，說受其光照的廣大樂報，及植於宿世的勝因（曾為法髻比丘，於樂光如來處修行）。其次，賢護提出各種問題，例如︰識的形狀，為何名為識﹖眾生死後，諸根乖滅，識往何處去﹖識的自性如何﹖捨此身，識又如何受他身﹖識於來世受種種不同身的理由﹖今生積福業，來生得報的原因﹖為何識增長身，諸入隨身轉變﹖佛對此等問題，一一地加以解釋。
　　首先說明身的形狀如大風，是無色無形的。人死後，識帶著受、覺和法，另外受生。識生諸種業報之身，故有「種」之義。又敘述︰識離此身，受餘報的狀態；識雖入諸處，但不為其所污染之事；識由何處而入（以卵作譬喻）；識在眾生死後，因念力成為來生種子；身死遷識，如種子之在地中；識在身無所止；識為本，有受、愛、念；有識，故有覺受，故受身、持業；在識之中，雖不見肉身容貌，不見識根諸入，然父母和合時，識以妙視、妙聞及念等，自己知業取身之報，以肉體為主，形成種種動作（卷上）。
　　其次，對月實童真說眾生隨業得報，識之流相續持身，期畢隨業之遷徙而受他身；對會中的大藥王子，述說識之相、渴愛等。轉而對賢護引用諸譬喻，使了解識的罪福，識如何取天、地乃至地獄之身，識不託止於死屍，在壯夫、力象之身，能夠好好地保持它，是依於業，說業之性與相；識取大身，沒有疲倦，止於危脆的身內；眾生生於諸天或地獄之中，也是依於善惡之業。又談及識的作用和地獄的眾生。結尾對賢護說積、聚、陰、不遷，舉出此經的利益。
　　如上所述，本經主要是就識（異譯寫作神識）而論，尤其以眾生死去後，識之捨離此身，及取他身為重點。就此點而言，闍那崛多的初譯本《移識經》的經題更能充分地表達經的主旨。



大事
大事（梵Mahavastu）
　　印度部派佛教的重要典籍。為說出世部之律藏中所含佛陀傳記的單行本。Mah avastu為Mahavastu-avadana的略稱。Mahavastu意譯為大事。此「大事」指佛陀的出現於世之一事。avadana，意謂譬喻、故事、傳記。根據卷首所載，本書是依據說出世部（Lo-ko-tta-ra-vadinaḥ）的律藏所編成。根據一般的傳說，大眾部（Mahasaṅghika）是最早分裂的部派，說出世部則在其後從大眾部分出，其教理主張佛陀為一超越世俗（lokottara）的聖者，而本書所傳的佛傳完全與說出世部的教理相符。
　　本書由梵文寫成。第一篇，首先描述釋尊在燃燈佛時代行菩薩行的事蹟，接著描述釋尊在過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩（指釋尊之前生）所上生的兜率天作種種介紹，再敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎和降生的神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後在菩提樹下成正覺等等。第三篇的主要內容，可以說和巴利律藏《大品》所說相同，是有關釋尊最初的傳道及佛教僧團興起的記載，並述及諸大弟子的本生。
　　本書雖以說出世部所傳的佛陀生平為主題，但其間穿插許多本生故事、譬喻及其他教條性的經典。敘述佛陀事蹟或本生故事時，同一段內容先以散文敘說，其次再以韻文複述的情形頗多，而韻文的篇幅有時與散文差異頗鉅。書中的本生故事，大多改編自巴利聖典《本生經》，但有一部分內容和《佛本行集經》所說一致，因此，部分學者以《佛本行集經》為本書之漢譯，然二書內容差異頗大，實不容相混。另外有些故事，如卷首有關地獄的敘述，則與《往世書》頗為類似。又，本書雖屬小乘佛教典籍，但書中含有若干大乘思想，如書中說只要禮拜世尊便能得證涅槃，繞塔、以花供養、禮拜即能獲得無量功德。
　　如上所述，本書的編輯雜亂而不統一，因此本書應是在長時間裏，經多位編者之手才編成現在的形式。歐洲學者溫特尼茲（M. Win-ternitz）推定其完成於四世紀以後，其核心則形成於西元前二世紀左右。
　　本書尚無漢譯，也沒有藏譯本。其原典經法國學者西那（E. Senart）校訂，於1882至1897年分三卷出版。對此原典的研究，有F.Edgerton的《Buddhist Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》（1953）、H.Gunther的《Die sprache des Mahavastu》（1942）。全譯本有J. J. Jones的《The Ma-ha-vastu》3vols，1949、1952、1956年於倫敦出版（SBB）。
　　◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第五章（摘錄）
　　現存梵本的《大事》，首明「中國（佛教的中國）聖大眾部中，說出世部所誦律藏之大事。」《大事》全稱為《大事譬喻》（Mahā-vastu-avadāna），為大眾部的一派，說出世部（Lokottara-vādināḥ）的佛傳。明四種受具，確與《僧祇律》相合。《大事》與律藏有關，是沒有問題的。然《律藏之研究》，認為《大事》是出於律藏的。部分的佛傳，與《銅鍱律》〈大犍度〉中的佛傳相近，所以《大事》是以這一部分為本，獨立而擴大組織，成為現在形的《大事》。結論是︰《大事》佛傳的一部分，出於律藏，當然是《僧祇律》；《僧祇律》本來是有佛傳的。然從犍度部的成立過程來說，現存的《僧祇律》〈雜誦跋渠法〉，有關「受具足」的解說，還是依標作釋的「摩得勒伽」，還沒有演進到成為獨立的，完整而有體系的「受戒犍度」階段。所以推論原形的《僧祇律》，有〈大犍度〉那樣的佛傳，是無法置信的。〈雜誦跋渠法〉「四具足」的解說，與佛的事跡相結合，如《僧祇律》卷二十三說（大正22‧412b～415c）︰
　　「世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證。」
　　「如來喚善來比丘，度人出家。（中略）如來所度阿若憍陳如等五人，善來出家，善受具足。（中略）次度滿慈子等三十人。次度波羅奈城善勝子。次度優樓頻螺迦葉五百人。次度那提迦葉三百人。次度伽耶迦葉二百人。次度優波斯那等二百五十人。次度汝（舍利弗）大目連各二百五十人。次度摩訶迦葉、闡陀、迦留陀夷、優波離。次度釋種子五百人。次度跋渠摩帝五百人。次度群賊五百人。次度長者子善來。」
　　「從今日制受具足法，十眾和合，一白三羯磨，無遮法，是名善受具足。」（佛在王舍城竹園制）
　　「舍衛城中，有居士名阿那邠坻，素與（王舍城居士）□虔，時相親友，來（王舍）到其家。（中略）佛為說法（中略）欲還舍衛城起立精舍。（中略）遣富樓那入海採寶，（中略）既出家已，（中略）到輸那國，（中略）此中應廣說億耳因緣。」
　　這些事跡，不是次第連貫的、敘述詳細的佛傳。但如將這些片段的事跡，連貫而編述出來，不就是佛傳嗎﹖這些片段的事跡，不就是佛傳的來源嗎﹖《大事》是佛傳，《大事》之所以屬於律藏，是這樣的根據於《僧祇律》，而並非根據什麼《僧祇律》的佛傳。現在形的《僧祇律》還沒有進展到佛傳的階段，更不用推想原形的《僧祇律》了！
　　◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第六章（依觀摘譯）
　　《大事》是小乘古老學派所持重要典籍之一。書中自言其乃根據大眾部說出世部之律藏所成。根據一般傳說，大眾部是最早分裂的部派。說出世部則是在其後的分裂時，從大眾部所分出者。其教理主張︰佛陀為一超越世俗（lokottara）之聖者，僅在表面上順應世間而已。《大事》一書，以佛陀的傳記為其主要內容；而書中所傳的佛陀傳記則與說出世部的教理完全相符。也就是說，書中充滿著令人驚歎的神蹟。就這一點來說，本書與巴利聖典中敘述佛陀一生的同類典籍並無二致。兩者皆言及帶有神奇意味的，有關釋尊投胎、降生、成正覺及最初傳道的事蹟。《大事》以三篇的篇幅敘述釋尊事蹟；這一點與《因緣故事》相同。在第一篇中，首先描述釋尊在燃燈佛（Dipaṅ-kara Buddha）時代，行菩薩行的一些事蹟，其次再提及其他過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩所再生的兜率天，作種種介紹，其次敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎與降生的一些神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後菩提樹下成正覺等等。第三篇主要所敘述的，可以說與巴利律藏《大品》所說相同，是有關最初的傳道與佛教僧團興起的記載。這也是為什麼儘管《大事》書中有關加入僧團的敘述異於其他典籍，且絲毫沒有關於「律」的記載，卻仍然被認為隸屬於律藏的原因所在。
　　雖然《大事》一書主要在敘述說出世部所傳的佛陀生平，但是全書所述者不止如此，因此事實上無法確定本書結構。也就是在有關釋尊的事蹟中，不斷地穿插其他事件，例如諸多本生故事、譬喻以及其他教條性的經典等。這些穿插進去的資料打散了原先的結構，令人無法確知其整體大意。章節之間幾乎沒有任何整理，甚至連確立它們彼此有什麼關連的努力都沒有。此外，在佛陀事蹟或本生故事的敘述中，同一段故事先以散文，其次再以韻文複述的情形非常多。韻文的篇幅有時候與散文差異頗大，有時候只是些許差異。甚至於同一故事會在好幾個地方出現，而故事內容只有少許變動。例如關於佛陀降生的傳說，至少在書中出現了四次。語言也不統一。書中的韻文或散文，都是用「混合梵文」書寫；而這種語言有時候與梵文極為類似，有時候又極不相同。韻文更是古老。在文體方面，可以很明白地區分出書中的新古部分。
　　除了前文所述之外，本書對於佛陀的教說，沒有提出任何新觀點，對說出世部的特殊教義也沒有言及。雖然如此，但是，本書仍是一極為重要的典籍。這是因為書中保存了甚多巴利聖典中所可看到的古傳。例如有關王子悉達多出城的記載，就與《中部》（二六‧三六）所載極為類似；鹿苑說法的記載，則可以在《小誦》《天宮事》《佛種姓》《長部》中的〈大典尊經〉、《中部》的〈長爪經〉、《相應部》的〈惡魔相應〉、《法句經》中的〈千品〉、《經集》中的〈出家經〉、〈精勤經〉、〈犀角經〉中看到。敘述佛陀誕生的詩篇中，也含有古老的民謠。
　　本書更由於含有頗多本生故事及其他故事而顯得更有價值。全書大半由本生故事構成。這些本生故事一部分是純散文，一部分韻、散相混，有時候先以散文敘述，接著再以韻文複述。菩薩的身份有時候是統治世界的王，有時是商人之子、婆羅門、龍王之子、獅子、象等。書中的本生故事大多改編自巴利聖典《本生經》中的故事，有時候其雷同的情形幾乎是一字不漏，有時則多多少少有些差異。例如《Suyāmaka-jataka》中，Peliyakṣa王以箭射殺婆羅門子的故事，正是《Sāma-jataka》的改編。《Kinnari-jataka》的內容雖與巴利《本生經》中Kinnarā仙女的故事稍異，但兩者的性質卻是相同的。《Kuśa-jataka》第一次出現時，其內文所述與巴利本大為不同，而第二次以韻文出現時，其中的韻文則與巴利本中的偈頌相符。為美色所惑的一角仙（Ekaśṛ-ṇga）的故事，正保留了巴利本〈Isisiṅga〉散文中所散佚的古趣；此一故事被當作可敬的傳說而大量增廣。如同巴利《本生經》第五二一則〈Tesakuṇa-jataka〉所記載的故事一般，在本書中也有一則故事敘述Brahmadatta王獲得了三顆鳥蛋，從這三顆鳥蛋中孵出三隻賢鳥，然後這三隻賢鳥教導Brahmadatta為王之道。
　　然而，書中仍然含有頗多與巴利《本生經》不同的本生故事與譬喻。其中最常見的主題，是讚歎極為強烈的自我否定與布施的菩薩精神。例如在Arka王的故事中，Arka王曾以八萬座七寶所成的窟院獻給當時的佛陀。此外，也曾經為了要獲知一句金言而奉獻自己的妻子。書中有些故事，不禁令人想起婆羅門的《往世書》。例如卷首有關地獄的敘述，就與《Mārkaṇḍeya-Purāna》中所述，頗多類似。〈諸王統譜〉的記載，正是《往世書》中有關世界形成的敘述。在一則本生故事中，Rakṣita仙人能以自己的手觸摸太陽與月亮。大乘的精神與《往世書》的精神頗為類似。具有大乘經典特質的《大事》中的一些故事，恰如走馬燈似的，一再地出現在舞台上。這些故事不單是在顯示聖者的神通力，同時也是在讚美佛陀。例如在〈Chattravastru〉中，佛陀解除了首拉瓦斯提巿的災疫後，諸神為表示敬意，紛紛欲為佛打傘遮蔭。於是佛陀運用祂的神通力，使每隻傘下都有一尊佛安坐，因而每一位神都認為佛陀是坐在自己的傘下。
　　即使如前文所述，本書為小乘佛教所屬，但書中仍含有諸多具有大乘傾向的故事。所以擁有如此眾多特色，或許是因為流傳在大眾部與說出世部之間的佛陀觀，乃小乘邁向大乘的過渡期產物。但是，有些章節則是被穿插進去的。例如在第一篇中，有關於十地的敘述。其中言及菩薩行者在一一地所必具有的德相。而在這些敘述之中，穿插了對佛的讚歌。這種讚歌與《往世書》中用來讚歎毗濕奴與濕婆的讚歌沒有兩樣。此外，諸如由於佛陀至高無上，因此只要禮拜世尊，便能證得涅槃；只要繞塔，以花供養、禮拜，自能獲得無量功德……等等的敘述，無一不是大乘佛教的精神。又，當我們讀到書中敘述佛陀微笑放扒照一切國土的記載時，不禁會想起大乘經典中與此相似的無數章句。有無量無數的佛陀、菩薩非由父母所生，而是由自己的本質所生等，凡此種種，皆令人聯想起大乘佛教。
　　我們很難從《大事》的結構去推斷它的成立年代。書中有頗多記載顯然極為古老，尤其從所使用的語言以及本書是說出世部所持的典籍等等，在在都能證明本書有古老成分。另從大乘經典是方言與純梵文之交互運用，而本書則全部以混合梵文書寫的情形看來，本書的確具有相當古老程度。《大事》中與巴利聖典共通的，並且可溯及其最早源流的諸多章句，無疑的，是極古的資料。例如《犀角經》（Khadgaviṣāna-sūtra）中的偈頌，或許還比巴利《經集》〈犀角經〉（Khaggavisāna-sutta）所載更為古老。但是，在《大事》中，將欲臨終的五百辟支佛在歌誦詩句時，他們所唱的卻與「他就像犀牛那樣獨自的流浪」有些差異。又，不能認為散文體與偈頌體的古度相當。前述的那些有大乘傾向的特徵，以及一些影響犍陀羅美術雕刻的章句，同樣都屬於西元後不久的作品；從書中言及匈奴（Hun）、漢語、筆書文字以及稱星相家為Horāpāṭhaka看來，其年代可以推至西元四世紀。但是，本書的核心部分是相當古的，儘管有四世紀時的增廣以及其後的增添穿插，然而仍可推定其原形的成立大約在西元前二世紀。其中的大乘傾向，只不過是向大乘佛教稍加借用而已。因為實際的大乘教理只有少數被混入書中，而且書中絲毫見不到大乘神話的痕跡。
　　〔參考資料〕　荻原雲來、久野芳隆《梵文Mahā-vastu-avadānaの研究》；渡邊照宏《マハ─ウスツ地獄品の研究》；久野芳隆《菩薩十地思想の起源、開展及び內容》；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；B. C.Law《A Study of the Maha vastu》；E. Windisch《Die Komposition des Mahavastu》；平川彰《律藏の研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》。



大仙寺
大仙寺
　　臺灣南部著名古剎之一。位於台南縣白河鎮，與碧雲寺合稱為姐妹寺。係參徹於清‧康熙四十年（1701）所創建。初為茅廬，康熙五十八年（1719）始改建為寺宇。乾隆、嘉慶、同治年間均有修建，後毀於日軍侵台之時。1915年，德融與廖炭加以重建。1930年，復毀於地震。光復後，開參任住持，再建圓通寶殿。1952年，舉辦全台灣首次傳戒大會。此後，聲譽日隆，香火頗盛，為台南縣佛教名剎。



大佑
大佑（1334～1407）
　　明初天台僧。字啟宗，號蘧庵。姑蘇吳縣（江蘇省吳縣）人。十二歲出家，通內外經書，隨古庭善學華嚴，從九皋聲習《摩訶止觀》。後於弘教天泉澤會中擔任懺首一職。一日閱元‧蒙潤《天台四教儀集註》而有所省悟，乃漸通達天台教旨。後住持甫里白蓮寺，尊蒙潤為遠祖。
　　明‧洪武四年（1371），奉召入京，翌年參預蔣山的廣薦法會。十年移居姑蘇北禪寺，講《般若心經》《金剛般若經》及《楞伽經》，隨喜者眾。接著又被請為嘉定圓通寺開山，為講寺之首。後歸西山，築室號真如，修念佛三昧。二十六年，拜僧錄司右善世，二十九年升左善世，考試天下僧徒，因功賜袈裟、衣衾、鞋履。三十二年，以年老為由，退居姑蘇。永樂三年（1405）奉詔入京，纂修佛典，總括般若要義，稿成後染微疾，五年（1407）正月二日入寂，享年七十四。著書有《淨土指歸集》二卷、《阿彌陀佛經略解》《金剛經校勘》《天台授受祖圖》《撰法華撮要圖》《淨土解行二圖》《淨土真如禮文》《華嚴燈科》《淨土九蓮燈科》各一卷等。得法弟子有慧徹、德完。在《淨土指歸集》中，曾謂《六祖壇經》以理奪事，痛斥禪者之弊。
　　〔參考資料〕　《續佛祖統紀》卷下；《釋鑑稽古略續集》卷二；《金陵梵剎志》卷二；《吳都法乘》卷六；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）。



大佛
大佛
　　指巨大的佛像。其材料多用岩石或金屬，木造者較少。一般佛像高度多以人身的二倍（即一丈六尺）為定量，超過一丈六尺者即稱作大佛。古來，印度、西域諸國製作了不少大佛。如法顯《佛國記》所載，北印度陀歷國的木造彌勒菩薩像，長八丈，足趺八尺，齋日常有光明，諸國王競相供養。另依《大唐西域記》卷二所述，大伽藍側有彌勒菩薩像，高百餘尺，為末田底迦阿羅漢明帝造。大佛的種類，立像、臥像、坐像皆有。《西域記》卷一謂梵衍那國王城東北，有高約百四、五十尺的立佛石像、高百餘尺的□石釋迦佛立像，城東伽藍中有高千餘尺的佛入涅槃像。又，緬甸白古巿外，現有一大涅槃像，一部分用磚、一部分用天然岩築造，長百八十二尺，肩高四十六尺，是現存大佛中罕見的巨像。
　　我國的大佛，起源甚早。梁‧天監年中（502～519），僧祐嘗造大佛像安置於光宅寺與攝山，又刻石大佛置於剜縣。北魏文成帝時，沙門統曇曜請求帝於京城之西開石窟，造高達六、七十尺的佛像，後來，又以赤金十萬斤、黃金六百斤造高約四十三尺的釋迦佛立像，置於天宮寺。又，洛陽龍門山石龕的佛像係北魏時所雕造；唐‧咸亨三年（672）在同地造高達八十五尺的盧舍那佛。
　　隋煬帝大業二年（606），帝於龍山造阿彌陀坐像百三十尺。唐‧久視元年（700），武后詔令天下僧尼每日出一錢，於白司馬參造大像。依《佛祖續紀》所載，開元十八年（730），僧人海通在嘉州（四川省樂山巿東）凌雲寺鑿石雕造約三六○公尺的彌勒坐像，並建九層閣殿覆之。此即我國最大的石刻佛像──樂山大佛像。
　　上述諸石佛像，迄今尚存，而金屬所造者在兵亂之際，皆遭鎔冶。至於後世所作的直隸省正定府龍興寺金銅觀音像、北京雍和宮彌勒立像等也都是巨型的佛像。
　　此外，台灣與香港佛教界在二十世紀以後，也陸續塑造若干大佛像，茲表列如次︰
　　朝鮮自古即有造彌勒巨像的風氣，如存於忠清道恩津灌燭寺的大佛高約六十五尺，係作於高麗‧光宗十九年（968）至穆宗九年（1006）。
　　┌─────┬─────┬───────────┬──────┐
　　│地　　　點│寺　　　院│佛　　像　　名　　稱　│高　　　　度│
　　├─────┼─────┼───────────┼──────┤
　　│臺灣，基隆│大佛禪院　│觀世音菩薩像（立像）　│七十四尺　　│
　　├─────┼─────┼───────────┼──────┤
　　│臺灣，台中│寶覺禪寺　│彌勒佛（坐像）　　　　│八十八尺　　│
　　├─────┼─────┼───────────┼──────┤
　　│臺灣，台中│萬佛寺　　│藥師佛（坐像）　　　　│七十尺　　　│
　　├─────┼─────┼───────────┼──────┤
　　│臺灣，台中│護國清涼寺│（1）觀世音菩薩（立像） │（1）五十六尺 │
　　│　　　　　│　　　　　│（2）大勢至菩薩（立像） │（2）五十六尺 │
　　├─────┼─────┼───────────┼──────┤
　　│臺灣，彰化│八卦山　　│釋迦牟尼佛（坐像）　　│七十二尺　　│
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　　│臺灣，台南│菩提寺　　│觀世音菩薩（坐像）　　│八十四尺　　│
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　　│臺灣，高雄│佛光山　　│接引佛（立像）　　　　│一二０尺　　│
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　　│香港　　　│寶蓮禪寺　│釋迦牟尼佛（坐像）　　│七十九尺　　│
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　　關於日本大佛，安置於東大寺金堂的金銅毗盧舍那佛坐像高五丈三尺，乃天平勝寶元年（749）完成。其次，嘉承二年（1107），藤原清衡發願造高四丈的阿彌陀佛木像，置於奧州平原大長壽院，不幸於建武四年（1337），與大長壽院同付之一炬。天治元年（1124），瞻西發願於京都東山雲居寺勝應院造立高八丈的阿彌陀佛木像，外鍍以薄金。嘉禎二年（1236），九條道家發願於京都東山東福寺造高五丈的釋迦牟尼佛像。建長七年（1255）落成，亦為木像，有新大佛之稱。戰國時代俚諺云︰「南都半佛雲居，雲居半佛東福。」不久，雲居寺大佛毀壞，東福寺大佛亦於宗十四年（1881）與佛殿同遭大火燒毀。曆仁年間（1238），淨叨願於相模鎌倉深澤里造高八丈的阿彌陀佛坐像，亦為木像，又作佛殿安置之，建長四年（1252）改成銅像，又由於地近海濱，波濤侵襲，堂宇倒壞，佛像仍存。慶長七年（1602），豐臣秀賴為資先考冥福而發願於京都東山方廣寺造立大佛，邀請應其監工，後因失火，工程乃中挫，經十五年再興，二年後完成，即毗盧舍那佛坐像，高六丈三尺。寬文二年（1662）四月，依伊豆守松平信綱的意見而將佛像鎔鑄成錢貨，並改成木像，寬政十年（1798）七月，又遭雷火擊毀，後又以木製作，今尚存。寬永八年（1631），丹波守堀直時發願於江戶東叡山寬永寺造高二丈二尺的釋迦牟尼佛像，由於是塑像，不久遭地震而倒壞。宗二十二年（1889），攝津兵庫的紙商──南條莊兵 衛發願於神戶熊福寺安置二丈八尺的釋迦牟尼佛坐像，屢經改鑄，完成於二十四年（1891）三月。又，山城笠置寺及大和大野寺有筋雕彌勒像，是石像，亦屬於大佛的一種。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷五十三；《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十三；《太子傳古今目錄抄》；《諸寺緣起集》；《南都七大寺日記》。



大佛寺
大佛寺
　　（一）唐代古剎︰為四川樂山大佛所在地。位於四川樂山縣城東岷江、青衣江、大渡河的匯流處凌雲山上。原名凌雲寺。因凌雲山斷崖刻有一尊我國最大的坐佛，故俗稱大佛寺。寺始建於唐‧武德年間（618～626），明末毀於兵禍，重建於康熙六年（1667）。主要殿宇有天王殿、彌勒殿、大雄寶殿、藏經樓、東坡亭等；寺地勢開闊，建築雄偉。天王殿門外兩側牆上，嵌有韋皋〈嘉州凌雲大佛像記〉的碑刻。此外，另有磚塔一座，因位於靈寶峰頂，故又稱靈寶塔；此塔建於唐，明代重修，有十三級，高約四十公尺。
　　寺旁凌雲山斷崖上的坐佛，稱為凌雲大佛，又稱樂山大佛。依現代學術界的調查，唐‧開元（713～741）初年，凌雲寺僧海通鑑於凌雲山前三江匯流，江水湍急，時有翻船情事，遂發願在山前鑿一尊彌勒大佛，以庇佑過往船隻，然尚未竣工，海通即已圓寂；德宗貞元年間（785～804），韋皋繼續開鑿，前後歷經九十年始告完工。
　　此大佛係依崖而鑿，高七十一公尺。頭高約十五公尺，寬十公尺，有髮髻一○二一個，每一髮髻皆可放一張圓桌。耳長七公尺，耳輪中間能併立兩人。腳背寬八公尺餘，可圍坐一百多人。為避免雨水侵蝕、風化，佛體上巧妙地鑿有排水系統。大佛左側之絕壁上，另鑿有攀爬的棧道，一直到山頂大佛頭上。大佛竣工之初，曾覆以十三層樓閣（舊稱大佛閣，宋稱天寧閣），惜毀於明末兵火。
　　（二）四川古剎︰位於潼南縣城西約一點五公里的涪江峭岸上。始建於唐‧咸通二年（861），初名定名院，又稱南禪寺。因寺內有大石佛像，故俗稱大佛寺。寺內建築，主要有大佛殿（閣）、玉皇殿、觀音殿、劍亭等。寺內的大石佛像，據《潼南縣志》所載，係舊有石佛首，宋‧靖康元年（1126）道者王了知命工匠塑佛身像。清‧同治年間（1862）又重裝大佛全身。像依崖而鑿，為高約二十七公尺，寬六點六公尺的坐像，全身飾金。後人嘗依崖修建七層飛閣以覆佛像，此即大佛殿（閣）。
　　（三）甘肅古剎︰位於張掖縣城內。始建於西夏‧永安元年（1099）。原名迦葉如來寺，明‧永樂九年（1411）敕賜寶黨寺，清‧康熙十七年（1678）改稱宏仁寺，俗稱大佛寺或臥佛寺。原寺規模有天王殿、金塔殿、配殿、過殿、牌樓等。然現僅存大佛殿、藏經閣及土塔（稱為彌陀千佛塔）的部分等建築。
　　大佛殿內有釋迦牟尼之側身臥像。為木胎泥塑，金裝彩繪，身長三十四點五公尺，肩寬七點五公尺，耳長達二公尺，相傳是全國最大的室內臥佛。殿門左側有對聯云︰「視之若醒，呼之則寐」。像前兩側塑優婆夷、優婆塞；南北兩側塑十八羅漢，形態各異。樓內牆上，滿布壁畫，為甘肅省最大的西夏建築遺存。
　　（四）浙江名剎︰位於新昌巿城南一點五公里的石城山谷中。又名石城寺。因寺內有石雕彌勒大佛像而聞名。此寺創建於東晉‧永和初年（3 45～356）。據載，高僧曇光在石城山下，就崖結廬，久而成寺，名為隱岳寺。寺內大殿始建於唐‧會昌五年（845），為五層七楹，1979年又重新修建。寺中石佛始雕於南齊‧永明四年（486），完成於梁‧天監十五年（516）；主持者歷護、淑（俶）、祐三僧，故世稱三世石佛。大佛像高約十四公尺，頭部高約五公尺，耳長約三公尺，目長一公尺餘，世稱江南第一大佛。寺旁有狻猊石、隱鶴洞、濯纓石、石棋坪等風景名勝，均有美妙的傳說。另有我國佛教天台宗祖師智者大師圓寂處等古跡。
　　（五）江蘇名剎︰又名興化寺。位於雲龍山東麓。寺內有釋迦牟尼半身坐像，高十一公尺半，是徐州最大的一尊古代石雕。佛像雕鑿於北魏年間，與大同雲岡、洛陽龍門石窟的雕像為同一時期的藝術品。初僅造佛像頭部，明‧建文四年（1402）依山崖建大殿覆蓋，清‧康熙三十四年（1695）又新造石佛前胸及兩臂。石佛兩邊崖壁上除題字外，另有歷代雕鑿的大小二百多尊阿羅漢、諸天龍女、十八羅漢以及濟公等像。現存大殿為明代遭火災後所重建，殿深約二十四公尺，寬約二十公尺，雙檐飛角，巍峨莊嚴。此外，另有南北配殿、方丈室和南北鐘、鼓亭等建築物。
　　（六）陜西古剎︰位於陜西省彬城縣之西。又稱廣壽寺。係唐太宗於貞觀二年（628）為其母慶壽而建。寺依山崖建立，由大佛窟、羅漢洞、千佛洞等窟群組成。其中，大佛窟自平地突起，中空若穿屋漏，高達三十餘公尺，石雕大佛倚岩盤膝端坐於蓮臺之上，高達二十四公尺，全身姿態自然而豐滿，近頭部的周圍有浮雕坐佛七尊；大佛兩側之脅侍菩薩，高約五公尺，頭戴玉冠，衣著華麗。窟壁佛龕中，有石雕大小佛與菩薩四百多尊。此外，羅漢洞與千佛洞內均有壁間浮雕、立體石雕佛及菩薩造像。



大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第一
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第一
　　一名中印度那蘭陀大道場經於灌部錄出別行
　　大唐‧神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑
　　中天竺‧沙門般剌蜜帝於廣州制止道場譯出
　　菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授
　　烏長國‧沙門彌伽釋迦　　譯語
　　如是我聞︰一時佛在室羅筏城祇桓精舍，與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。佛子住持善超諸有，能於國土成就威儀，從佛轉輪妙堪遺囑，嚴淨毗尼弘範三界，應身無量度脫眾生，拔濟未來越諸塵累。其名曰︰大智舍利弗、摩訶目乾連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。復有無量辟支無學並其初心同來佛所，屬諸比丘休夏自恣。十方菩薩諮決心疑，欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧，法筵清眾得未曾有，迦陵仙音遍十方界，恆沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。
　　時，波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩；城中復有長者居士，同時飯僧佇佛來應。佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢應諸齋主，唯有阿難先受別請，遠遊未還不遑僧次，既無上座及阿闍黎，途中獨歸其日無供。即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。經彼城隍徐步郭門，嚴整威儀肅恭齋法。
　　爾時，阿難因乞食次經歷淫室，遭大幻術摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒攝入淫席，淫躬撫摩將毀戒體。如來知彼淫術所加，齋畢旋歸，王及大臣長者居士，俱來隨佛願聞法要。于時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神咒，敕文殊師利將咒往護，惡咒銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來得成菩提妙奢摩他、三摩禪那最初方便，於時，復有恆沙菩薩及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。
　　佛告阿難︰「汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛﹖」
　　阿難白佛︰「我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如琉璃。常自思惟︰『此相非是欲愛所生。何以故﹖欲氣麤濁腥臊交遘膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。』是以渴仰從佛剃落。」
　　佛言︰「善哉，阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真故有輪轉。汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見誰為愛樂﹖」
　　阿難白佛言︰「世尊！如是愛樂用我心目。由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。」
　　佛告阿難︰「如汝所說，真所愛樂因于心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉心目為咎，吾今問汝，唯心與目今何所在﹖」
　　阿難白佛曰︰「世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內；縱觀如來青蓮花眼亦在佛面，我今觀此浮根四塵祇在我面，如是識心實居身內。」
　　佛告阿難︰「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在﹖」
　　「世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。」
　　「阿難！汝今堂中先何所見﹖」
　　「世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。」
　　「阿難！汝矚林園因何有見﹖」
　　「世尊！此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。」
　　爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾︰「有三摩地名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽！」阿難頂禮，伏受慈旨。
　　佛告阿難︰「如汝所言身在講堂，戶牖開豁遠矚林園，亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者。」
　　阿難答言︰「世尊！在堂不見如來能見林泉，無有是處。」
　　「阿難！汝亦如是！汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身；頗有眾生先見身中後觀外物，縱不能見心、肝、脾、胃，爪生、髮長、筋轉、脈搖，誠合明了如何不知﹖必不內知云何知外﹖是故應知汝言︰『覺了能知之心住在身內。』無有是處。」
　　阿難稽首而白佛言︰「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。所以者何﹖譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際，一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室。是義必明將無所惑，同佛了義得無妄耶﹖」
　　佛告阿難︰「是諸比丘適來從我室羅筏城，循乞摶食歸祇陀林，我已宿齋，汝觀比丘一人食時諸人飽不﹖」
　　阿難答言︰「不也，世尊！何以故﹖是諸比丘，雖阿羅漢軀命不同，云何一人能令眾飽﹖」
　　佛告阿難︰「若汝覺了知見之心實在身外，身心相外自不相干，則心所知身不能覺，覺在身際心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不﹖」
　　阿難答言︰「如是，世尊！」
　　佛告阿難︰「若相知者，云何在外﹖是故應知汝言︰『覺了能知之心住在身外。』無有是處。」
　　阿難白佛言︰「世尊！如佛所言，不見內故不居身內；身心相知不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。」
　　佛言︰「處今何在﹖」
　　阿難言︰「此了知心，既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裏，猶如有人取琉璃碗合兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別，然我覺了能知之心，不見內者為在根故，分明矚外無障礙者潛根內故。」
　　佛告阿難︰「如汝所言，潛根內者猶如琉璃。彼人常以琉璃籠眼，當見山河見琉璃不﹖」
　　「如是，世尊！是人當以琉璃籠眼實見琉璃。」
　　佛告阿難︰「汝心若同琉璃合者，當見山河何不見眼﹖若見眼者，眼即同境不得成隨；若不能見，云何說言此了知心，潛在根內如琉璃合﹖是故應知汝言︰『覺了能知之心潛伏根裏如琉璃合。』無有是處。」
　　阿難白佛言︰「世尊！我今又作如是思惟︰『是眾生身，府藏在中竅穴居外，有藏則暗有竅則明。』今我對佛，開眼見明名為見外，閉眼見暗名為見內，是義云何﹖」
　　佛告阿難︰「汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對為不對眼﹖若與眼對，暗在眼前云何成內﹖若成內者，居暗室中無日月燈，此室暗中皆汝焦府﹖若不對者，云何成見﹖若離外見內對所成，合眼見暗名為身中，開眼見明何不見面﹖若不見面，內對不成。見面若成，此了知心及與眼根乃在虛空，何成在內﹖若在虛空，自非汝體。即應如來今見汝面亦是汝身，汝眼已知身合非覺，必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。是故應知汝言︰『見暗名見內者。』無有是處。」
　　阿難言︰「我常聞佛開示四眾︰『由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。』我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。」
　　佛告阿難︰「汝今說言︰『由法生故種種心生，隨所合處心隨有』者，是心無體則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然！若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心為復內出為從外入﹖若復內出還見身中；若從外來先合見面。」
　　阿難言︰「見是其眼，心知非眼，為見非義。」
　　佛言︰「若眼能見，汝在室中門能見不﹖則諸已死尚有眼存應皆見物。若見物者，云何名死﹖阿難！又汝覺了能知之心若必有體，為復一體為有多體﹖今在汝身，為復遍體為不遍體﹖若一體者，則汝以手挃支時，四支應覺，若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成。若多體者，則成多人。何體為汝﹖若遍體者，同前所挃。若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然，是故應知隨所合處心則隨有無有是處。」
　　阿難白佛言︰「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言︰『心不在內亦不在外。』如我思惟，內無所見外不相知，內無知故在內不成；身心相知在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」
　　佛言︰「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在﹖為復在處為當在身﹖若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表，為無所表﹖無表同無，表則無定。何以故﹖如人以表表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。」
　　阿難言︰「我所說中，非此二種。如世尊言︰『眼色為緣，生於眼識。』眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」
　　佛言︰「汝心若在根、塵之中，此之心體為復兼二﹖為不兼二﹖若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立云何為中﹖兼二不成，非知不知即無體性，中何為相﹖是故應知當在中間無有是處。」
　　阿難白佛言︰「世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言︰『覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著名之為心。』則我無著名為心不﹖」
　　佛告阿難︰「汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象名為一切。汝不著者，為在為無﹖無則同於龜毛兔角，云何不著﹖有不著者不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，云何無著﹖是故應知一切無著名覺知心無有是處。」
　　爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言︰「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛雖今出家猶恃憍憐，所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉溺於淫舍，當由不知真際所指。唯願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。」作是語已，五體投地。及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。
　　爾時，世尊從其面門放種種光。其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動，如是十方微塵國土一時開現，佛之威神令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽。
　　佛告阿難︰「一切眾生從無始來種種顛倒，業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道、諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。云何二種﹖阿難！一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者；二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。阿難！汝今欲知奢摩他路願出生死，今復問汝。」
　　即時，如來舉金色臂屈五輪指，語阿難言︰「汝今見不﹖」
　　阿難言︰「見。」
　　佛言︰「汝何所見﹖」
　　阿難言︰「我見如來舉臂屈指，為光明拳曜我心目。」
　　佛言︰「汝將誰見﹖」
　　阿難言︰「我與大眾同將眼見。」
　　佛告阿難︰「汝今答我。如來屈指為光明拳，耀汝心目，汝目可見。以何為心，當我拳耀﹖」
　　阿難言︰「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」
　　佛言︰「咄！阿難！此非汝心。」
　　阿難矍然避座合掌，起立白佛︰「此非我心，當名何等﹖」
　　佛告阿難︰「此是前塵虛妄相想惑汝真性。由汝無始至于今生認賊為子，失汝元常故受輪轉。」
　　阿難白佛言︰「世尊！我佛寵弟，心愛佛故令我出家，我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事皆用此心；縱令謗法永退善根亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知更無所有。云何如來說此非心﹖我實驚怖，兼此大眾無不疑惑，唯垂大悲開示未悟！」
　　爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。於師子座摩阿難頂而告之言︰「如來常說諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心性一切心而自無體﹖若汝執吝分別覺觀，所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸，諸塵事業別有全性，如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閑猶為法塵分別影事，我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍﹖」即時阿難與諸大眾默然自失。
　　佛告阿難︰「世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞不成聖果。」
　　阿難聞已，重復悲淚五體投地，長跪合掌而白佛言︰「自我從佛發心出家恃佛威神，常自思惟無勞我修，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，雖身出家心不入道，譬如窮子捨父逃逝，今日乃知雖有多聞，若不修行與不聞等，如人說食終不能飽。世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性，唯願如來哀愍窮露發妙明心，開我道眼。」
　　即時如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周遍，遍灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。告阿難言︰「吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心得清淨眼。阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有﹖云何成拳汝將誰見﹖」
　　阿難言︰「由佛全體閻浮檀金赩如寶山，清淨所生故有光明，我實眼觀五輪指端屈握示人，故有拳相。」
　　佛告阿難︰「如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手不成我拳；若無汝眼不成汝見。以汝眼根例我拳理，其義均不﹖」
　　阿難言︰「唯然，世尊！既無我眼不成見，以我眼根例如來拳，事義相類。」
　　佛告阿難︰「汝言相類，是義不然。何以故﹖如無手人拳畢竟滅；彼無眼者非見全無。所以者何﹖汝試於途詢問盲人︰『汝何所見﹖』彼諸盲人必來答汝︰『我今眼前唯見黑暗，更無他矚。』以是義觀，前塵自暗，見何虧損﹖」
　　阿難言︰「諸盲眼前，唯睹黑暗云何成見。」
　　佛告阿難︰「諸盲無眼唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別﹖為無有別﹖」
　　「如是，世尊！此暗中人與彼群盲，二黑校量曾無有異。」
　　「阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光還於前塵，見種種色名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見自不名燈，又則燈觀何關汝事﹖是故當知燈能顯色。如是見者是眼非燈，眼能顯色，如是見性是心非眼。」
　　阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心佇佛悲誨。
　　爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾︰「我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言︰『一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』汝等當時因何開悟今成聖果﹖」
　　時，憍陳那起立白佛︰「我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途不遑安住；若實主人自無攸往。如是思惟不住名客住名主人，以不住者名為客義。又如新霽清晹昇天光入隙中，發明中諸有塵相，塵質搖動虛空寂然。如是思惟澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。」
　　佛言︰「如是。」
　　即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈。謂阿難言︰「汝今何見﹖」
　　阿難言︰「我見如來百寶輪掌眾中開合。」
　　佛告阿難︰「汝見我手眾中開合，為是我手有開有合﹖為復汝見有開有合﹖」
　　阿難言︰「世尊！寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性自開自合。」
　　佛言︰「誰動誰靜﹖」
　　阿難言︰「佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住。」
　　佛言︰「如是。」
　　如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盼，又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盼。
　　佛告阿難︰「汝頭今日何因搖動﹖」
　　阿難言︰「我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。」
　　「阿難！汝盼佛光左右動頭，為汝頭動﹖為復見動﹖」
　　「世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動。」
　　佛言︰「如是。」
　　於是如來普告大眾︰「若復眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖神無所動，又汝觀我手自開合見無舒卷。云何汝今以動為身、以動為境，從始洎終念念生滅，遺失真性顛倒行事，性心失真認物為己，輪迴是中自取流轉。」
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第七
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第七
　　「阿難！汝問攝心，我今先說入三摩地修學妙門。求菩薩道，要先持此四種律儀皎如冰霜，自不能生一切枝葉，心三口四生必無因。阿難！如是四事若不失遺，心尚不緣，色香味觸、一切魔事，云何發生﹖若有宿習不能滅除，汝教是人，一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛囉無上神咒，斯是如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。且汝宿世與摩登伽歷劫因緣，恩愛習氣非是一生及與一劫；我一宣揚，愛心永脫成阿羅漢，彼尚淫女無心修行，神力冥資速證無學。云何汝等在會聲聞，求最上乘決定成佛﹖譬如以塵揚于順風，有何艱險。
　　若有末世欲坐道場，先持比丘清淨禁戒，要當選擇戒清淨者第一沙門以為其師，若其不遇真清淨僧，汝戒律儀必不成就，戒成已後著新淨衣然香閑居，誦此心佛所說神咒一百八遍，然後結界建立道場，求於十方現住國土無上如來，放大悲光來灌其頂。阿難！如是末世清淨比丘、若比丘尼、白衣檀越，心滅貪淫持佛淨戒，於道場中發菩薩願，出入澡浴六時行道，如是不寐經三七日，我自現身至其人前，摩頂安慰令其開悟。」
　　阿難白佛言︰「世尊！我蒙如來無上悲誨心已開悟，自知修證無學道成；末法修行建立道場，云何結界合佛世尊清淨軌則﹖」
　　佛告阿難︰「若末世人願立道場，先取雪山大力白牛，食其山中肥膩香草，此牛唯飲雪山清水其糞微細，可取其糞和合旃檀以泥其地；若非雪山其牛臭穢不堪塗地，別於平原穿去地皮五尺已下，取其黃土和上旃檀、沈水、蘇合、薰陸、□金、白膠、青木、零陵、甘松及雞舌香，以此十種細羅為粉，合土成泥以塗場地。方圓丈六為八角壇，壇心置一金銀銅木所造蓮華，華中安缽，缽中先盛八月露水，水中隨安所有華葉，取八圓鏡各安其方圍繞花缽，鏡外建立十六蓮華，十六香鑪間花鋪設，莊嚴香鑪純燒沈水無令見火，取白牛乳置十六器，乳為煎餅并諸沙糖、油餅、乳糜、酥合、蜜、薑、純酥、純蜜及諸果子、飲食、葡萄、石蜜，種種上妙等食於蓮華外各各十六圍繞華外，以奉諸佛及大菩薩，每以食時；若在中夜，取蜜半升用酥三合，壇前別安一小火鑪，以兜樓婆香煎取香水，沐浴其炭然令猛熾，投是酥蜜於炎爐內，燒令煙盡饗佛菩薩。令其四外遍懸幡華，於壇室中四壁敷設十方如來及諸菩薩所有形像；應於當陽張盧舍那、釋迦、彌勒、阿□、彌陀；諸大變化觀音形像兼金剛藏，安其左右；帝釋梵王、烏芻瑟摩，并藍地迦諸軍荼利、與毗俱知、四天王等頻那夜迦，張於門側左右安置。又取八鏡覆懸虛空，與壇場中所安之鏡方面相對，使其形影重重相涉。
　　於初七日中，至誠頂禮十方如來、諸大菩薩及阿羅漢，恒於六時誦咒繞壇至心行道，一時常行一百八遍；第二七中，一向專心發菩薩願心無間斷，我毗奈耶先有願教；第三七中，於十二時一向持佛般怛羅咒；至第四七日，十方如來一時出現鏡交光處，承佛摩頂即於道場修三摩地，能令如是末世修學，身心奔猶如琉璃。阿難！若此比丘，本受戒師及同會中十比丘等，其中有一不清淨者，如是道場多不成就。從三七後，端坐安居經一百日，有利根者，不起于座得須陀洹，縱其身心聖果未成，決定自知成佛不謬。汝問道場，建立如是。」
　　阿難頂禮佛足而白佛言︰「自我出家恃佛憍愛，求多聞故未證無為，遭彼梵天邪術所禁，心雖明了力不自由，賴遇文殊令我解脫，雖蒙如來佛頂神咒，冥獲其力尚未親聞，唯願大慈重為宣說，悲救此會諸修行輩，末及當來在輪迴者，承佛密音身意解脫。」于時，會中一切大眾普皆作禮，佇聞如來祕密章句。
　　爾時，世尊從肉髻中涌百寶光，光中涌出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中，頂放十道百寶光明，一一光所遍示現十恒河沙金剛密跡，擎山持杵遍虛空界，大眾仰觀畏愛兼抱，求佛恃怙，一心聽佛無見頂相放光如來宣說神咒︰「南牟薩怛他蘇伽哆耶（歸命一切諸佛）　阿囉訶帝三藐三菩陀耶（歸命一切如來應正等覺） 娜牟薩婆勃陀（敬禮一切諸佛） 勃地薩哆吠弊（歸命菩薩）　娜牟颯哆喃三藐三菩陀俱胝喃（敬禮正遍知） 薩失囉皤迦僧伽喃（敬禮辟支佛及四果人） 娜牟嚧雞阿囉喝哆喃（歸命羅漢等眾） 娜牟蘇嚕哆半那喃　娜牟塞羯唎陀伽彌喃（敬禮斯陀含阿陀含眾） 娜牟盧雞三藐伽哆喃（敬禮過去未來） 娜牟三藐缽囉底半那喃　娜牟提婆唎史喃（敬禮三十三天及一切諸仙天等） 娜牟微悉陀耶微地也陀囉喃（敬禮咒仙） 娜牟悉陀微地也陀囉□帝（歸命世尊） 嚕陀囉耶（大自在天）　烏摩缽底（天后） 娑醯夜耶（及眷屬等） 娜牟婆伽筏帝（世尊） 那囉延拏耶（地祇眾） 半遮摩訶沒陀囉（大印） 娜牟塞訖哩多耶（頂禮世尊） 娜牟婆伽筏帝摩訶迦囉耶（大黑天神）　底哩補囉那伽囉（城） 毗陀囉皤拏迦囉耶（破壞） 阿底目多迦尸摩舍那縛悉（尸陀林中） 摩怛唎伽拏（鬼神眾） 娜牟塞訖唎多耶　娜牟婆伽筏帝舊怛他揭多俱囉耶（如來族）　娜牟缽頭摩　俱囉耶（歸命蓮華族菩薩等） 娜牟筏折囉俱囉耶（歸命金剛族） 娜牟摩尼俱囉耶（歸命寶族） 娜牟伽闍俱囉耶（歸命眾族） 娜牟婆伽筏帝　地唎茶輸囉哂那　缽囉訶囉拏囉闍耶（大猛將各持器仗入） 怛他揭多耶（如來） 娜牟婆伽筏帝　阿彌陀婆耶（無量壽佛） 怛他揭多耶　阿囉訶帝三藐三菩陀耶（應等正覺） 娜牟婆伽筏帝　阿芻鞞也（阿□部多揭囉訶迦囉尼（一切神眾作罰） 波囉微地也掣陀□畔陀那悁乞叉那迦唎（一切縛禁解脫） 薩□突瑟吒除（一切惡） 突莎般那□舍都嚕□囉尼（除一切惡） 巨囉喃　突室乏□悉□毗闍耶（最勝菩薩） 筏折囉摩禮底毗輸嚕多（摧碎金剛）　□布室哆蘇摩嚕波（參辰日月天子）（及二十八宿） 摩訶稅尾多（太白星） 阿哩耶多羅　摩訶跋囉阿波囉　跋折囉商羯囉制婆（金剛連鎖） 怛他跋折囉俱摩唎迦（金剛童女） 俱□□那麼麼（某乙稱名） 那寫（誦咒者但至此語皆自稱名） 嗚吽牟哩瑟揭拏（仙眾）□□□哩多那吒迦　摩訶跋折嚕陀囉（大輪金剛） 帝哩菩□那（三世） 曼茶囉（檀場） 鳴吽莎悉底　薄婆都（與我平等） 印□□揭囉訶喃（一切執祖鬼） 毗地也（明咒藏） 嗔陀夜彌（斬伐罪者） 枳囉夜彌　波哩跋囉斫迦羅（外道） 訖哩擔微地也（明咒藏） 嗔陀夜彌　枳囉夜彌捕罰　茶枳尼（狐魅鬼） 訖哩擔微地也（明咒） 嗔陀夜彌枳囉夜彌　摩訶□伽嚕茶（金翅鳥王） 訖哩耽微地也　嗔陀夜彌枳羅夜彌　摩訶迦羅（大黑天神） 摩怛囉伽拏訖哩耽微地也　嗔陀夜彌枳羅夜彌　迦波哩迦（髑髏外道） 訖哩耽微地也　嗔陀夜彌枳囉夜彌　闍夜羯囉　曼度羯囉　薩婆囉他娑達□那麼麼那寫（某乙寫）　婆伽梵薩怛他揭都烏瑟尼沙　悉怛多□囉什□囉（光焰） 陀囉陀囉　頻陀囉頻陀囉　嗔陀嗔陀　含吽含吽　泮泮泮　泮　泮吒泮吒　莎皤訶　醯醯泮　阿牟伽耶泮（不空大使） 阿□底□摩尼曳泮（梵王） 阿祁尼曳泮（火天） 摩訶迦哩曳泮（大黑天女） 迦囉檀特曳泮（大鬼帥黑奧神）□部迦地哩囉吒毗失脂迦（蝎） 薩囉波（蛇） 那俱囉（虎狼） 僧伽（師子） 吠也揭囉（大虫） 怛乞叉（豬熊）　怛囉乞叉末囉（馬熊） 視皤帝衫（此等） 薩毗衫薩毗衫（一切此說者） 悉怛多□毗舍提　鞞囉　跋折囉　阿唎畔陀　毗陀你□　跋折囉波尼泮　呼吽　咄嚕吽　莎皤訶　唵吽　毗嚕提　莎皤訶
　　阿難！是佛頂光聚悉怛多般怛羅祕密伽陀微妙章句，出生十方一切諸佛。十方如來因此咒心，得成無上正遍知覺；十方如來執此咒心，降伏諸魔制諸外道；十方如來乘此咒心，坐寶蓮華應微塵國；十方如來含此咒心，於微塵國轉大法輪；十方如來持此咒心，能於十方摩頂授記，自果未成亦於十方蒙佛授記；十方如來依此咒心，能於十方拔濟群苦，所謂地獄、餓鬼、畜生、盲聾瘖啞、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五陰熾盛，大小諸橫同時解脫，賊難、兵難、王難、獄難、風水火難、饑渴貧窮，應念銷散；十方如來隨此咒心，能於十方事善知識，四威儀中供養如意，恒沙如來會中推為大法王子；十方如來行此咒心，能於十方攝受親因，令諸小乘聞祕密藏不生驚怖；十方如來誦此咒心，成無上覺、坐菩提樹、入大涅槃；十方如來傳此咒心，於滅度後付佛法事究竟住持，嚴淨戒律悉得清淨。
　　若我說是佛頂光聚般怛羅咒，從旦至暮音聲相連，字句中間亦不重疊，經恒沙劫終不能盡。亦說此咒名如來頂，汝等有學未盡輪迴，發心至誠趣向阿耨多羅三藐三菩提，不持此咒而坐道場，令其身心遠諸魔事，無有是處。
　　阿難！若諸世界隨所國土，所有眾生隨國所生樺皮、貝葉、紙素、白疊，書寫此咒貯於香囊，是人心惛未能誦憶，或帶身上或書宅中，當知是人盡其生年，一切諸毒所不能害。
　　阿難！我今為汝更說此咒，救護世間得大無畏，成就眾生出世間智。若我滅後，末世眾生有能自誦，若教他誦，當知如是誦持眾生，火不能燒水不能溺，大毒小毒所不能害，如是乃至龍天鬼神、精祇魔魅所有惡咒，皆不能著，心得正受。一切咒詛、魘蠱、毒藥、金毒、銀毒、草木蟲蛇萬物毒氣，入此人口成甘露味，一切惡星并諸鬼神磣毒心人，於如是人不能起惡。毗那夜迦諸惡鬼王并其眷屬，皆領深恩常加守護。
　　阿難！當知是咒常有八萬四千那由他恒河沙俱胝金剛藏王菩薩種族，一一皆有諸金剛眾而為眷屬，設有眾生於散亂心非三摩地心憶口持，是金剛王常隨從彼諸善男子，何況決定菩提心者。此諸金剛菩薩藏王，精心陰速發彼神識，是人應時心能記憶八萬四千恒河沙劫，周遍了知得無疑惑，從第一劫乃至後身，生生不生藥叉、羅剎及富單那、迦吒富單那、鳩槃荼、毗舍遮等并諸餓鬼，有形無形、有想無想，如是惡處；是善男子若讀、若誦、若書、若寫、若帶、若藏，諸色供養，劫劫不生貧窮下賤不可樂處；此諸眾生縱其自身不作福業，十方如來所有功德悉與此人，由是得於恒河沙阿僧祇不可說不可說劫，常與諸佛同生一處，無量功德如惡叉聚，同處熏修永無分散。是故能令破戒之人戒根清淨；未得戒者令其得戒；未精進者令得精進；無智慧者令得智慧；不清淨者速得清淨；不持齋戒自成齋戒。
　　阿難！是善男子持此咒時，設犯禁戒於未受時，持咒之後眾破戒罪，無問輕重一時銷滅；縱經飲酒食噉五辛種種不淨，一切諸佛、菩薩、金剛、天仙、鬼神不將為過，設著不淨破弊衣服，一行一住悉同清淨；縱不作壇不入道場，亦不行道，誦持此咒還同入壇行道功德；若造五逆無間重罪，及諸比丘、比丘尼四棄八棄，誦此咒已，如是重業猶如猛風吹散沙聚，悉皆滅除更無毫髮。
　　阿難！若有眾生從無量無數劫來，所有一切輕重罪障，從前世來未及懺悔，若能讀誦、書寫此咒身上帶持，若安住處莊宅園館，如是積業猶湯銷雪，不久皆得悟無生忍。
　　復次，阿難！若有女人未生男女欲求孕者，若能至心憶念斯咒，或能身上帶此悉怛多缽怛羅者，便生福德智慧男女；求長命者速得長命；欲求果報速圓滿者，速得圓滿；身命色力亦復如是。命終之後隨願往生十方國土，必定不生邊地下賤，何況雜形。
　　阿難！若諸國土州縣聚落饑荒疫癘，或復刀兵賊難鬥諍，兼餘一切厄難之地，寫此神咒安城四門，並諸支持或脫闍上，令其國土所有眾生奉迎斯咒，禮拜恭敬一心供養，令其人民各各身佩，或各各安所居宅地，一切災厄悉皆銷滅。
　　阿難！在在處處國土眾生隨有此咒，天龍歡喜風雨順時，五穀豐殷兆庶安樂，亦復能鎮一切惡星，隨方變怪災障不起，人無橫夭，杻械枷鎖不著其身，晝夜安眠常無惡夢。
　　阿難！是娑婆界有八萬四千災變惡星，二十八大惡星而為上首，復有八大惡星以為其主，作種種形出現世時，能生眾生種種災異有此咒地悉皆銷滅，十二由旬成結界地，諸惡災祥永不能入。
　　是故如來宣示此咒，於未來世保護初學，諸修行者入三摩提，身心泰然得大安隱，更無一切諸魔鬼神，及無始來冤橫宿殃，舊業陳債來相惱害。汝及眾中諸有學人，及未來世諸修行者，依我壇場如法持戒，所受戒主逢清淨僧，持此咒心不生疑悔，是善男子於此父母所生之身不得心通，十方如來便為妄語。」
　　說是語已，會中無量百千金剛一時佛前合掌頂禮而白佛言︰「如佛所說，我當誠心保護如是修菩提者。」
　　爾時，梵王并天帝釋四天大王，亦於佛前同時頂禮而白佛言︰「審有如是修學善人，我當盡心至誠保護，令其一生所作如願。」
　　復有無量藥叉大將、諸羅剎王、富單那王、鳩槃荼王、毗舍遮王、頻那夜迦諸大鬼王及諸鬼帥，亦於佛前合掌頂禮︰「我亦誓願護持是人，令菩提心速得圓滿。」
　　復有無量日月天子、風師、雨師、雲師、雷師，並電伯等，年歲巡官諸星眷屬，亦於會中頂禮佛足而白佛言︰「我亦保護是修行人，安立道場得無所畏。」
　　復有無量山神、海神，一切土地水陸空行萬物精祇，并風神王無色界天，於如來前同時稽首而白佛言︰「我亦保護是修行人，得成菩提永無魔事。」
　　爾時，八萬四千那由他恒河沙俱胝金剛藏王菩薩，在大會中即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「世尊！如我等輩所修功業，久成菩提不取涅槃，常隨此咒救護末世修三摩地正修行者。世尊！如是修心求正定人，若在道場及餘經行，乃至散心遊戲聚落，我等徒眾常當隨從侍衛此人，縱令魔王大自在天求其方便，終不可得，諸小鬼神去此善人十由旬外；除彼發心樂修禪者。世尊！如是惡魔若魔眷屬，欲來侵擾是善人者，我以寶杵殞碎其首猶如微塵，恒令此人所作如願。」
　　阿難即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我輩愚鈍好為多聞，於諸漏心未求出離，蒙佛慈誨得正熏修，身心快然獲大饒益。世尊！如是修證佛三摩地未到涅槃，云何名為乾慧之地﹖四十四心﹖至何漸次得修行目﹖詣何方所名入地中﹖云何名為等覺菩薩﹖」作是語已，五體投地，大眾一心佇佛慈音瞪瞢瞻仰。
　　爾時，世尊讚阿難言︰「善哉，善哉！汝等乃能普為大眾及諸末世一切眾生修三摩地求大乘者，從於凡夫終大涅槃，懸示無上正修行路。汝今諦聽，當為汝說。」阿難大眾合掌刳心，默然受教。
　　佛言︰「阿難！當知妙性圓明離諸名相，本來無有世界眾生，因妄有生因生有滅，生滅名妄滅妄名真，是稱如來無上菩提及大涅槃二轉依號。阿難！汝今欲修真三摩地，直詣如來大涅槃者，先當識此眾生世界二顛倒因，顛倒不生斯則如來真三摩地。
　　阿難！云何名為眾生顛倒﹖阿難！由性明心，性明圓故；因明發性，性妄見生。從畢竟無成究竟有，此有所有非因所因，住所住相了無根本，本此無住，建立世界及諸眾生，迷本圓明是生虛妄，妄性無體非有所依。將欲復真，欲真已非真真如性，非真求復宛成非相，非生非住非心非法，展轉發生生力發明，熏以成業同業相感，因有感業相滅相生，由是故有眾生顛倒。
　　阿難！云何名為世界顛倒﹖是有所有分段妄生，因此界立；非因所因無住所住遷流不住，因此世成。三世四方和合相涉，變化眾生成十二類，是故世界因動有聲、因聲有色、因色有香、因香有觸、因觸有味、因味知法，六亂妄想成業性故，十二區分由此輪轉，是故世間聲香味觸，窮十二變為一旋復；乘此輪轉顛倒相故，是有世界卵生、胎生、濕生、化生，有色無色，有想無想，若非有色若非無色，若非有想若非無想。
　　阿難！由因世界虛妄輪迴動顛倒故，和合氣成八萬四千飛沈亂想。如是，故有卵羯邏藍流轉國土，魚鳥龜蛇其類充塞。
　　由因世界雜染輪迴欲顛倒故，和合滋成八萬四千橫豎亂想。如是，故有胎遏蒲曇流轉國土，人畜龍仙其類充塞。
　　由因世界執著輪迴趣顛倒故，和合軟成八萬四千翻覆亂想。如是，故有濕相蔽尸流轉國土，含蠢蠕動其類充塞。
　　由因世界變易輪迴假顛倒故，和合觸成八萬四千新故亂想。如是，故有化相羯南流轉國土，轉蛻飛行其類充塞。
　　由因世界留礙輪迴障顛倒故，和合著成八萬四千精耀亂想。如是，故有色相羯南流轉國土，休咎精明其類充塞。
　　由因世界銷散輪迴惑顛倒故，和合暗成八萬四千陰隱亂想。如是，故有無色羯南流轉國土，空散銷沈其類充塞。
　　由因世界罔象輪迴影顛倒故，和合憶成八萬四千潛結亂想。如是，故有想相羯南流轉國土，神鬼精靈其類充塞。
　　由因世界愚鈍輪迴癡顛倒故，和合頑成八萬四千枯槁亂想。如是，故有無想羯南流轉國土，精神化為土木金石其類充塞。
　　由因世界相待輪迴偽顛倒故，和合染成八萬四千因依亂想。如是，故有非有色相成色羯南流轉國土，諸水母等以蝦為目其類充塞。
　　由因世界相引輪迴性顛倒故，和合咒成八萬四千呼召亂想。由是，故有非無色相無色羯南流轉國土，咒詛厭生其類充塞。
　　由因世界合妄輪迴罔顛倒故，和合異成八萬四千迴互亂想。如是，故有非有想相成想羯南流轉國土，彼蒲盧等異質相成其類充塞。
　　由因世界怨害輪迴殺顛倒故，和合怪成八萬四千食父母想。如是，故有非無想相無想羯南流轉國土，如土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食，其類充塞。是名眾生十二種類。」
　　附錄︰
　　南無薩怛他蘇伽多耶阿羅訶帝三藐三菩陀寫　薩怛他佛陀俱胝瑟尼釤　南無薩婆勃陀勃地薩跢鞞弊　南無薩多南三藐三菩陀俱知南　娑舍囉婆迦僧伽喃　南無盧雞阿羅漢跢喃　南無蘇盧多波那喃　南無娑羯唎陀伽彌喃　南無盧雞三藐伽跢喃　三藐伽波囉底波多那喃　南無提婆離瑟□　南無悉陀耶毗地耶陀囉離瑟□ 舍波奴揭囉訶娑訶娑囉摩他喃　南無跋囉訶摩泥　南無因陀囉耶　南無婆伽婆帝　嚧陀囉耶　烏摩般帝　娑醯夜耶　南無婆伽婆帝　那囉野拏耶　槃遮摩訶三慕陀囉　南無悉羯唎多耶　南無婆伽婆帝　摩訶迦羅耶　地唎般剌那伽囉　毗陀囉波拏迦囉耶　阿地目帝　尸摩舍那泥婆悉泥　摩怛唎伽拏　南無悉羯唎多耶　南無婆伽婆帝　多他伽跢俱囉耶　南無般頭摩俱囉耶　南無跋闍羅俱囉耶　南無摩尼俱囉耶　南無伽闍俱囉耶　南無婆伽婆帝　帝唎茶輸囉西那　波囉訶囉拏囉闍耶　跢他伽多耶　南無婆伽婆帝　南無阿彌多婆耶　跢他伽多耶　阿囉訶帝　三藐三菩陀耶　南無婆伽婆帝阿芻鞞耶　跢他多耶　阿囉訶帝　三藐三菩陀耶　南無婆伽婆帝　鞞沙闍耶俱盧吠柱唎耶　般囉婆囉闍耶　跢他伽多耶　南無婆伽婆帝　三補師毖多　薩憐捺囉剌闍耶　跢他伽多耶　阿囉訶帝　三藐三菩陀耶　無無婆伽婆帝　舍雞野母那曳　　跢他伽多耶　阿囉訶帝　三藐三菩陀耶　南無婆伽婆帝　刺怛那雞都囉闍耶　跢他伽多耶　阿羅訶帝　三藐三菩陀耶　帝瓢南無薩羯唎多　翳曇婆伽婆多　薩怛他伽都瑟尼釤　薩怛多般怛□　南無阿婆囉視耽　般囉帝揚岐囉　薩囉婆部多揭囉訶　　尼羯囉訶揭迦囉訶尼　跋囉毖地耶叱陀□那　鞞嚧遮那俱唎耶　夜囉菟瑟尼釤　毗折藍婆摩尼遮　跋闍囉迦那迦波囉婆　嚧闍那跋闍囉頓稚遮　稅多遮迦摩囉　剎奢尸波囉婆　翳帝夷帝　母陀囉羯拏　娑鞞囉懺　掘梵都　印兔那麼麼寫（誦咒者至此句稱弟子某甲受持） 烏□ 唎瑟揭拏　般剌舍悉多　薩怛他伽都瑟尼釤　虎□　都嚧雍　瞻婆那　虎□　都嚧雍　悉耽婆那　虎□　都嚧雍　 波羅瑟地耶三般叉拏羯囉　虎□　都嚧雍　薩婆藥叉喝囉剎娑　揭囉訶若闍　毗騰崩薩那羯囉　虎□　都嚧雍　者都囉尸底南　揭囉訶娑訶薩囉南　毗騰崩薩那囉　虎□　都嚧雍　囉叉　婆伽梵　薩怛他伽都瑟尼釤　波囉點闍吉唎　摩訶娑訶薩囉　勃樹娑訶薩囉室唎沙　俱知娑訶薩泥帝□　莎悉帝薄婆都麼麼　印兔那麼麼寫（至此句準前稱名若俗人稱弟子某甲） 囉闍婆夜　主囉跋夜　阿祇尼婆夜　烏陀迦婆夜　毗沙婆夜　舍薩多囉娑夜　婆囉斫羯囉婆夜　突瑟叉婆夜　阿舍□　虎□　泮吒　泮吒泮吒泮吒泮吒　娑訶　醯醯泮　阿牟迦耶泮　阿波囉提訶多泮　婆囉波囉陀泮　阿素囉毗陀囉波迦泮　薩婆提鞞弊泮薩婆那伽弊泮　薩婆藥叉弊泮　薩婆乾闥婆弊泮　薩婆補丹那弊泮　迦吒補丹那弊泮　薩婆突狼枳帝弊泮　薩婆突□訖瑟帝弊泮　薩婆什婆唎弊泮　薩婆阿播悉摩□多揭囉訶　毗舍遮揭囉訶　部多揭囉訶　鳩槃茶揭囉訶　悉乾陀揭囉訶　烏怛摩陀揭囉訶　車夜揭囉訶　阿播薩摩囉揭囉訶　宅袪革茶耆尼揭囉訶　唎佛帝揭囉訶　闍彌迦揭囉訶　舍俱尼揭囉訶　姥陀囉難地迦揭囉訶　阿藍婆揭囉訶　乾度波尼揭囉訶　什伐囉堙迦醯迦　墬帝藥迦　怛隸帝藥迦　者突託迦　昵提什伐囉毖釤摩什伐囉　薄底迦　鼻底迦　室隸瑟蜜迦　娑□都嚧甕泮　莎婆訶
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第三
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第三
　　「復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性﹖
　　阿難！即彼目精瞪發勞者，兼目與勞同是菩提，瞪發勞相因于明暗二種妄塵，發見居中吸此塵象，名為見性，此見離彼明暗二塵，畢竟無體。如是，阿難！當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。何以故﹖若從明來，暗即隨滅，應非見暗。若從暗來，明即隨滅，應無見明。若從根生，必無明暗。如是見精，本無自性。若於空出，前矚塵象歸當見根；又空自觀，何關汝入。是故當知眼入虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲，兼耳與勞同是菩提。瞪發勞相因于動靜二種妄塵，發聞居中吸此塵象，名聽聞性，此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。如是，阿難！當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。何以故﹖若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。若於空出，有聞成性即非虛空；又空自聞，何關汝入。是故當知耳入虛妄，本非因緣，非自然性。
　　阿難！譬如有人急畜其鼻畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虛實，如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞同是菩提。瞪發勞相因于通塞二種妄塵，發聞居中吸此塵象，名嗅聞性，此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞非通塞來，非於根出，不於空生。何以故﹖若從通來，塞自隨滅，云何知塞；如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸；若從根生，必無通塞。如是聞體，本無自性。若從空出，是聞自當迴嗅汝鼻，空自有聞，何關汝入。是故當知鼻入虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！譬如有人以舌舐吻熟舐令勞，其人若病則有苦味，無病之人微有甜觸，由甜與苦顯此舌根，不動之時淡性常在。兼舌與勞同是菩提，瞪發勞相因甜苦淡二種妄塵，發知居中吸此塵象，名知味性，此知味性離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。如是，阿難！當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故﹖若甜苦來，淡即知滅，云何知淡。若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相。若從舌生，必無甜淡及與苦塵。斯知味根本無自性。若於空出，虛空自味非汝口知，又空自知，何關汝入。是故當知舌入虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多熱者從冷，若熱功勝冷者成熱，如是以此合覺之觸顯於離知，涉勢若成因于勞觸。兼身與勞同是菩提，瞪發勞相因于離合二種妄塵，發覺居中吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。如是，阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。何以故﹖若合時來，離當已滅，云何覺離。違順二相，亦復如是。若從根出，必無離合違順四相。則汝身知，元無自性。必於空出，空自知覺，何關汝入。是故當知身入虛妄，本非因緣，非自然性。
　　阿難！譬如有人勞倦則眠睡熟便寤，覽塵斯憶失憶為妄，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根。兼意與勞同是菩提，瞪發勞相因于生滅二種妄塵，集知居中吸撮內塵，見聞逆流流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。如是，阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故﹖若從寤來，寐即隨滅，將何為寐。必生時有，滅即同無，令誰受滅。若從滅有，生即滅無，孰知生者。若從根出，寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者同於空花，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入。是故當知意入虛妄，本非因緣、非自然性。
　　復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性﹖
　　阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何，此等為是色生眼見﹖眼生色相﹖阿難！若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無，色相既無，誰明空質﹖空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色﹖是故當知，見與色空俱無處所，即色與見二處虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓、眾集撞鐘，鐘鼓音聲前後相續。於意云何，此等為是聲來耳邊﹖耳往聲處﹖阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我；此聲必來阿難耳處，目連迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處。若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我；汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出應不俱聞，何況其中象馬牛羊種種音響。若無來往，亦復無聞。是故當知聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！汝又嗅此鑪中旃檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何，此香為復生旃檀木﹖生於汝鼻﹖為生於空﹖阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣﹖稱汝聞香當於鼻入，鼻中出香說聞非義。若生於空，空性常恆，香應常在，何藉鑪中爇此枯木。若生於木，則此香質因爇成煙，若鼻得聞合蒙煙氣，其煙騰空未及遙遠，四十里內云何已聞。是故當知香臭與聞俱無處所，即嗅與香二處虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！汝常二時眾中持嘗俱無處所，即嘗與味二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！汝常晨朝以手摩頭。於意云何，此摩所知，唯為能觸。能為在手﹖為復在頭﹖若在於手，頭則無知，云何成觸。若在於頭，手則無用，云何名觸。若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體，若一體者觸則無成；若二體者，觸誰為在﹖在能非所，在所非能。不應虛空與汝成觸。是故當知覺觸與身俱無處所，即身與觸二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則。此法為復即心所生﹖為當離心別有方所﹖阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處。若離於心別有方所，則法自性為知﹖非知﹖知則名心，異汝非塵，同他心量即汝即心，云何汝心更二於汝。若非知者，此塵既非色、聲、香、味、離合冷煖及虛空相，當於何在﹖今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立。是故當知法則與心俱無處所，則意與法二俱虛妄，本非因緣、非自然性。
　　復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性﹖
　　阿難！如汝所明，眼色為緣生於眼識，此識為復因眼所生，以眼為界﹖因色所生，以色為界﹖阿難！若因眼生，既無色空無可分別，縱有汝識欲將何用；汝見又非青黃赤白，無所表示從何立界。若因色生，空無色時汝識應滅，云何識知是虛空性。若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立；從變則變，界相自無；不變則恆。既從色生，應不識知虛空所在。若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂云何成界。是故當知眼色為緣生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。
　　阿難！又汝所明，耳聲為緣生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界﹖因聲所生，以聲為界﹖阿難！若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知，必無所知；知尚無成，識何形貌。若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形雜色觸塵，名為識界，則耳識界復從誰立。若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在；識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識不聞非界，聞則同聲，識已被聞誰知聞識，若無知者終如草木。不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成。是故當知耳聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。
　　阿難！又汝所明，鼻香為緣生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界﹖因香所生，以香為界﹖阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻，為取肉形雙爪之相﹖為取嗅知動搖之性﹖若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名云何立界。若取嗅知，又汝心中以何為知﹖以肉為知，則肉之知元觸非鼻；以空為知，空則自知肉應非覺，如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在；以香為知，知自屬香，何預於汝。若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣不生伊蘭及旃檀木，二物不來，汝自嗅鼻為香為臭。臭則非香，香應非臭，若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道有二阿難，誰為汝體。若鼻是一，香臭無二，臭既為香香復成臭，二性不有，界從誰立。若因香生識因香有，如眼有見不能觀眼，因香有故應不知香，知則非生，不知非識。香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立，既無中間不成內外，彼諸聞性畢竟虛妄。是故當知鼻香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。
　　阿難！又汝所明，舌味為緣生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界﹖因味所生，以味為界﹖阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑桂都無有味。汝自嘗舌為甜為苦﹖若舌性苦，誰來嘗舌﹖舌不自嘗，孰為知覺﹖舌性非苦，味自不生，云何立界。若因味生，識自為味，同於舌根應不自嘗，云何識知是味非味。又一切味非一物生，味既多生識應多體，識體若一體必味生。鹹淡甘辛和合俱生，諸變異相同為一味應無分別，分別既無則不名識，云何復名舌味識界。不應虛空生汝心識。舌味和合，即於是中元無自性，云何界生。是故當知舌味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。
　　阿難！又汝所明，身觸為緣生於身識。此識為復因身所生，以身為界﹖因觸所生，以觸為界﹖阿難！若因身生必無合離，二覺觀緣身何所識。若因觸生必無汝身，誰有非身知合離者。阿難！物不觸知，身知有觸；知身即觸，知觸即身。即觸非身，即身非觸，身觸二相元無處所，合身即為身自體性，離身即是虛空等相，內外不成中云何立，中不復立內外性空，即汝識生從誰立界。是故當知身觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。
　　阿難！又汝所明，意法為緣生於意識。此識為復因意所生，以意為界﹖因法所生，以法為界﹖阿難！若因意生，於汝意中必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用。又汝識心與諸思量，兼了別性，為同為異﹖同意即意，云何所生；異意不同，應無所識。若無所識，云何意生；若有所識，云何識意。唯同與異，二性無成，界云何立。若因法生，世間諸法不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀﹖若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅，所因既無，因生有識作何形相，相狀不有界云何生。是故當知意法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。」
　　阿難白佛言︰「世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯﹖我今不知斯義所屬，唯垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。」
　　爾時，世尊告阿難言︰「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論、妄想因緣而自纏繞﹖汝雖多聞如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。」阿難默然，承佛聖旨。
　　「阿難！如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。阿難！若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色；若和合者，同於變化，始終相成生滅相續，生死死生生生死死，如旋火輪未有休息。阿難！如水成冰冰還成水。汝觀地性，麤為大地細為微塵，至鄰虛塵析彼極微，色邊際相七分所成，更析鄰虛即實空性。阿難！若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。汝今問言︰『由和合故，出生世間諸變化相。」汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有﹖不應鄰虛合成鄰虛。又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空﹖若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合。汝元不知如來藏中，性色真空性空真色，清淨本然周遍法界；隨眾生心應所知量，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
　　阿難！火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家欲炊爨時，手執陽燧日前求火。阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘今為一眾，眾雖為一，詰其根本各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆羅門種、優盧頻螺迦葉波種，乃至阿難瞿曇種姓。阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡於日求火，此火為從鏡中而出﹖為從艾出﹖為於日來﹖阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。若鏡中出，自能於鏡出然于艾，鏡何不鎔。紆汝手執尚無熱相，云何融泮。若生於艾，何藉日鏡、光明相接，然後火生。汝又諦觀鏡因手執、日從天來、艾本地生，火從何方遊歷於此﹖日鏡相遠非和非合，不應火光無從自有。汝猶不知如來藏中，性火真空性空真火，清淨本然周遍法界；隨眾生心應所知量。阿難當知！世人一處執鏡一處火生，遍法界執滿世間起，起遍世間寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
　　阿難！水性不定，流息無恆。如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙及缽頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻藥，是諸師等，於白月晝手執方諸承月中水。此水為復從珠中出﹖空中自有﹖為從月來﹖阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流。流，則何待方珠所出；不流，明水非從月降。若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝。若從空生，空性無邊水當無際，從人洎天皆同陷溺，云何復有水陸空行。汝更諦觀，月從天陟，珠因手持，承珠水盤本人敷設，水從何方流注於此﹖月珠相遠非和非合，不應水精無從自有。汝尚不知如來藏中，性水真空性空真水，清淨本然周遍法界；隨眾生心應所知量，一處執珠一處水出，遍法界執滿法界生，生滿世間寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
　　阿難！風性無體，動靜不常。汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。此風為復出袈裟角﹖發於虛空﹖生彼人面﹖阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖應離汝體；我今說法，會中垂衣，汝看我衣風何所在﹖不應衣中有藏風地。若生虛空，汝衣不動，何因無拂﹖空性常住，風應常生；若無風時，虛空當滅。滅風可見，滅空何狀﹖若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出。若風自生被拂之面，從彼面生當應拂汝，自汝整衣云何倒拂﹖汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然不參流動，風自誰方鼓動來此﹖風空性隔非和非合，不應風性無從自有。汝宛不知如來藏中，性風真空性空真風，清淨本然周遍法界；隨眾生心應所知量。阿難！如汝一人微動服衣有微風出，遍法界拂滿國土生，周遍世間寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
　　阿難！空性無形，因色顯發。如室羅城去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毗舍、首陀兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居鑿井求水，出土一尺於中則有一尺虛空，如是乃至出土一丈中間還得一丈虛空，空虛淺深隨出多少。此空為當因土所出﹖因鑿所有﹖無因自生﹖阿難！若復此空無因自生，未鑿土前何不無礙，唯見大地□無通達。若因土出，則土出時應見空入，若土先出無空入者，云何虛空因土而出﹖若無出入，則應空土元無異因，無異則同，則土出時空何不出﹖若因鑿出，則鑿出空，應非出土；不因鑿出，鑿自出土，云何見空﹖汝更審諦諦審諦觀，鑿從人手隨方運轉，土因地移，如是虛空因何所出﹖鑿空虛實不相為用、非和非合，不應虛空無從自出。若此虛空，性圓周遍本不動搖，當知現前地水火風均名五大性真圓融，皆如來藏本無生滅。阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虛空為出為入，為非出入。汝全不知如來藏中，性覺真空性空真覺，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量。阿難！如一井空空生一井，十方虛空亦復如是，圓滿十方寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
　　阿難！見覺無知，因色空有。如汝今者在祇陀林，朝明夕昏；設居中宵，白月則光黑月便暗，則明暗等因見分析。此見為復與明暗相并太虛空，為同一體、為非一體﹖或同、非同﹖或異、非異﹖阿難！此見若復與明與暗及與虛空元一體者，則明與暗二體相亡。暗時無明，明時非暗，若與暗一，明則見亡；必一於明，暗時當滅，滅則云何6 明見暗。若暗明殊，見無生滅，一云何成。若此見精與暗與明非一體者，汝離明暗及與虛空，分析見元作何形相﹖離明離暗及離虛空，是見元同龜毛兔角。明暗虛空三事俱異，從何立見；明暗相背，云何或同；離三元無，云何或異；分空分見本無邊畔，云何非同；見暗見明性非遷改，云何非異。汝更細審、微細審、詳審、諦審，觀明從太陽、暗隨黑月、通屬虛空、擁歸大地，如是見精因何所出﹖見覺空頑非和非合，不應見精無從自出。若見聞知，性圓周遍本不動搖，當知無邊不動虛空并其動搖，地水火風均名六大性真圓融，皆如來藏本無生滅。阿難！汝性沈淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏，汝當觀此見聞覺知，為生為滅﹖為同為異﹖為非生滅﹖為非同異﹖汝曾不知如來藏中，性見覺明覺精明見，清淨本然周遍法界，隨眾生心應所知量。如一見根見周法界，聽嗅嘗觸覺觸覺知，妙德瑩然遍周法界，圓滿十虛寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
　　阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾，用目循歷，其目周視但如鏡中，無別分析，汝識於中次第標指，此是文殊、此富樓那、此目乾連、此須菩提、此舍利弗。此識了知為生於見﹖為生於相﹖為生虛空﹖為無所因突然而出﹖阿難！若汝識性生於見中，如無明暗及與色空，四種必無元無汝見，見性尚無從何發識。若汝識性生於相中，不從見生，既不見明亦不見暗，明暗不矚即無色空，彼相尚無識從何發。若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知無處安立；處此二非，空非同無，有非同物，縱發汝識欲何分別。若無所因突然而出，何不日中別識明月。汝更細、詳、微細詳審，見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣因何所出﹖識動見澄非和非合，聞聽覺知亦復如是，不應識緣無從自出。若此識心本無所從，當知了別見聞覺知圓滿湛然性非所從，兼彼虛空地水火風均名七大性真圓融，皆如來藏本無生滅。阿難！汝心麤浮，不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異﹖為空為有﹖為非同異﹖為非空有﹖汝元不知如來藏中，性識明知覺明真識，妙覺湛然遍周法界，含吐十虛寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」
　　爾時，阿難及諸大眾蒙佛如來微妙開示，身心蕩然得無罣礙。是諸大眾，各各自知心遍十方，見十方空如觀掌中所持葉物，一切世間諸所有物皆即菩提妙明元心，心精遍圓含裹十方；反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡，如湛巨海流一浮漚，起滅無從。了然自知獲本妙心常住不滅，禮佛合掌得未曾有，於如來前說偈讚佛︰
　　「妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身；
　　願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。
　　伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹；
　　大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場，
　　舜若多性可銷亡，爍迦囉心無動轉。」
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第九
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第九
　　「阿難！世間一切所修心人，不假禪那無有智慧，但能執身不行淫慾，若行若坐想念俱無，愛染不生無留欲界，是人應念身為梵侶，如是一類名梵眾天；欲習既除離欲心現，於諸律儀愛樂隨順，是人應時能行梵德，如是一類名梵輔天；身心妙圓威儀不缺，清淨禁戒加以明悟，是人應時能統梵眾為大梵王，如是一類名大梵天。阿難！此三勝流，一切苦惱所不能逼，雖非正修真三摩地，清淨心中諸漏不動，名為初禪。
　　阿難！其次梵天統攝梵人圓滿梵行，澄心不動寂湛生光，如是一類名少光天；光石然照耀無盡，映十方界遍成琉璃，如是一類名無量光天；吸持圓光成就教體，發化清淨應用無盡，如是一類名光音天。阿難！此三勝流，一切憂愁所不能逼，雖非正修真三摩地，清淨心中麤漏已伏，名為二禪。
　　阿難！如是天人圓光成音披音露妙，發成精行通寂滅樂，如是一類名少淨天；淨空現前引發無際，身心輕安成寂滅樂，如是一類名無量淨天；世界身心一切圓淨，淨德成就勝託現前歸寂滅樂，如是一類名遍淨天。阿難！此三勝流具大隨順，身心安隱得無量樂，雖非正得真三摩地，安隱心中歡喜畢具，名為三禪。
　　阿難！次復天人不逼身心苦因已盡，樂非常住久必壞生，苦樂二心俱時頓捨，麤重相滅淨福性生，如是一類名福生天；捨心圓融勝解清淨，福無遮中得妙隨順窮未來際，如是一類名福愛天。阿難！從是天中有二岐路，若於先心無量淨光，福德圓明修證而住，如是一類名廣果天；若於先心雙厭苦樂，精研捨心相續不斷，圓窮捨道身心俱滅，心慮灰凝經五百劫，是人既以生滅為因，不能發明不生滅性，初半劫滅後半劫生，如是一類名無想天。阿難！此四勝流，一切世間諸苦樂境所不能動，雖非無為真不動地，有所得心功用純熟，名為四禪。
　　阿難！此中復有五不還天，於下界中九品習氣俱時滅盡，苦樂雙亡下無卜居，故於捨心眾同分中安立居處。阿難！苦樂兩滅鬥心不交，如是一類名無煩天；機括獨行研交無地，如是一類名無熱天；十方世界妙見圓澄，更無塵象一切沈垢，如是一類名善見天；精見現前陶鑄無礙，如是一類名善現天；究竟群幾窮色性性入無邊際，如是一類名色究竟天。
　　阿難！此不還天，彼諸四禪四位天王，獨有欽聞不能知見，如今世間曠野深山聖道場地，皆阿羅漢所住持故，世間麤人所不能見。阿難！是十八天獨行無交未盡形累，自此已還，名為色界。
　　復次，阿難！從是有頂色邊際中，其間復有二種岐路。若於捨心發明智慧，慧光圓通便出塵界，成阿羅漢入菩薩乘，如是一類名為迴心大阿羅漢。若在捨心捨厭成就，覺身為礙銷礙入空，如是一類名為空處；諸礙既銷無礙無滅，其中唯留阿賴耶識，全於末那半分微細，如是一類名為識處；空色既亡識心都滅，十方寂然迥無攸往，如是一類名無所有處；識性不動以滅窮研，於無盡中發宣盡性，如存不存若盡非盡，如是一類名為非想非非想處；此等窮空不盡空理，從不還天聖道窮者，如是一類名不迴心鈍阿羅漢。若從無想諸外道天窮空不歸，迷漏無聞，便入輪轉。
　　阿難！是諸天上各各天人，則是凡夫業果酬答，答盡入輪。彼之天王即是菩薩遊三摩地漸次增進，迴向聖倫所修行路。阿難！是四空天身心滅盡，定性現前無業果色，從此逮終，名無色界。此皆不了妙覺明心，積妄發生妄有三界，中間妄隨七趣沈溺，補特伽羅各從其類。
　　復次，阿難！是三界中復有四種阿修羅類。若於鬼道，以護法力成通入空，此阿修羅從卵而生，鬼趣所攝；若於天中降德貶墬，其所卜居鄰於日月，此阿修羅從胎而出。人趣所攝；有修羅王執持世界力洞無畏，能與梵王及天帝釋、四天爭權，此阿修羅因變化有，天趣所攝；阿難！別有一分下劣修羅，生大海心沈水穴口，旦遊虛空暮歸水宿，此阿修羅因濕氣有，畜生趣攝。
　　阿難！如是地獄、餓鬼、畜生、人及神仙、天洎修羅精研七趣，皆是昏沈諸有為想，妄想受生妄想隨業，於妙圓明無作本心，皆如空花元無所有，但一虛妄更無根緒。阿難！此等眾生，不識本心受此輪迴，經無量劫不得真淨，皆由隨順殺盜淫故，反此三種又則出生無殺盜淫，有名鬼倫，無名天趣，有無相傾起輪迴性；若得妙發三摩地者則妙常寂，有無二無、無二亦滅，尚無不殺不偷不淫，云何更隨殺盜淫事。阿難！不斷三業各各有私，因各各私眾私同分，非無定處自妄發生，生妄無因無可尋究，汝勗修行欲得菩提要除三惑，不盡三惑縱得神通皆是世間有為功用，習氣不滅落於魔道，雖欲除妄倍加虛偽，如來說為可哀憐者。汝妄自造非菩提咎，作是說者名為正說；若他說者即魔王說。」
　　即時，如來將罷法座，於師子床攬七寶几，迴紫金山再來憑倚，普告大眾及阿難言︰「汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺，吾今已說真修行法，汝猶未識修奢摩他、毗婆舍那微細魔事，魔境現前汝不能識，洗心非正落於邪見，或汝陰魔或復天魔，或著鬼神或遭魑魅，心中不明認賊為子，又復於中得少為足，如第四禪無聞比丘妄言證聖，天報已畢衰相現前，謗阿羅漢身遭後有，墮阿鼻獄。汝應諦聽，吾今為汝子細分別。阿難起立並其會中同有學者，歡喜頂禮伏聽慈誨。」
　　佛告阿難及諸大眾︰「汝等當知，有漏世界十二類生，本覺妙明覺圓心體，與十方佛無二無別；由汝妄想，迷理為咎癡愛發生，生發遍迷故有空性，化迷不息有世界生，則此十方微塵國土非無漏者，皆是迷頑妄想安立。當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清裡，況諸世界在虛空耶﹖汝等一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞，云何空中所有國土而不振裂﹖汝輩修禪飾三摩地，十方菩薩及諸無漏大阿羅漢，心精通泯當處湛然；一切魔王及與鬼神諸凡夫天，見其宮殿無故崩裂，大地振坼水陸飛騰無不驚慴。凡夫昏暗不覺遷訛。彼等咸得五種神通唯除漏盡，戀此塵勞，如何令汝摧裂其處，是故神鬼及諸天魔魍魎妖精，於三昧時僉來惱汝。
　　然彼諸魔雖有大怒，彼塵勞內，汝妙覺中，如風吹央緘刀斷水了不相觸，汝如沸浪彼如堅冰，煖氣漸鄰不日銷殞，徒恃神力但為其客，成就破亂由汝心中五陰主人，主人若迷客得其便；當處禪那覺悟無惑，則彼魔事無奈汝何，陰銷入明則彼群邪咸受幽氣，明能破暗，摧自銷殞，如何敢留擾亂禪定，若不明悟被陰所迷，則汝阿難必為魔子成就魔人。如摩登伽殊為眇劣，彼雖咒汝破佛律儀，八萬行中祇毀一戒，心清淨故尚未淪溺，此乃隳汝寶覺全身，如宰臣家忽逢籍沒，宛轉零落無可哀救。
　　阿難當知！汝坐道場銷落諸念，其念若盡則諸離念一切精明，動靜不移憶忘如一，當住此處入三摩提，如明目人處大幽暗，精性妙淨心未發光，此則名為色陰區宇；若目明朗，十方洞開無復幽黯，名色陰盡，是人則能超越劫濁。觀其所由，堅固妄想以為其本。
　　阿難！當在此中精研妙明，四大不織少選之間身能出礙，此名精明流溢前境。斯但功用暫得如是，非為聖證不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。
　　阿難！復以此心精研妙明其身內徹，是人忽然於其身內拾出蟯蛔，身相宛然亦無傷毀，此名精明流溢形體。斯但精行暫得如是，非為聖證不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。
　　又以此心內外精研，其時魂魄、意志、精神，除執受身餘皆涉入，互為賓主，忽於空中聞說法聲，或聞十方同敷密義，此名精魂遞相離合。成就善種暫得如是，非為聖證不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。
　　又以此心澄露皎徹內光發明，十方遍作閻浮檀色，一切種類化為如來，于時忽然見毗盧遮那踞天光臺，千佛圍繞，百億國土及與蓮華俱時出現，此名心魂靈悟所染。心乓明照諸世界，暫得如是，非為聖證不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。
　　又以此心精研妙明觀察不停，抑按降伏制止超越，於時忽然十方虛空成七寶色或百寶色，同時遍滿不相留礙，青黃赤白各各純現，此名抑按功力踰分。暫得如是，非為聖證不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。
　　又以此心研究澄徹精光不亂，忽於夜合，在暗室內見種種物不殊白晝，而暗室物亦不除滅，此名心細密澄其見所視洞幽。暫得如是，非為聖證不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。
　　又以此心圓入虛融，四支忽然同於草木，火燒刀斫曾無所覺，又則火光不能燒爇，縱割其肉猶如削木，此名塵併排四大性一向入純。暫得如是，非為聖證不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。
　　又以此心成就清淨，淨心功極，忽見大地十方山河皆成佛國，具足七寶光明遍滿，又見恒沙諸佛如來，遍滿空界樓殿華麗，下見地獄上觀天宮得無障礙，此名欣厭凝想日深想久化成。非為聖證不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。
　　又以此心研究深遠，忽於中夜遙見遠方，巿井街巷親族眷屬或聞其語，此名迫心逼極飛出故多隔見。非為聖證不作聖心，名善境界；若作聖解，即受群邪。
　　又以此心研究精極，見善知識形體變移，少選無端種種遷改，此名邪心含受魑魅或遭天魔入其心腹，無端說法通達妙義。非為聖證不作聖心，魔事銷歇；若作聖解，即受群邪。
　　阿難！如是十種禪那現境，皆是色陰、用心交互故現斯事，眾生頑迷不自忖量，逢此因緣迷不自識謂言登聖，大妄語成墮無間獄。汝等當依如來滅後，於末法中宣示斯義，無令天魔得其方便，保持覆護成無上道。
　　阿難！彼善男子修三摩地奢摩他中，色陰盡者見諸佛心，如明鏡中顯現其像，若有所得而未能用，猶如魘人手足宛然見聞不惑，心觸客邪而不能動，此則名為受陰區宇；若魘咎歇，其心離身返觀其面，去住自由無復留礙，名受陰盡，是人則能超越見濁。觀其所由，虛明妄想以為其本。
　　阿難！彼善男子當在此中得大光耀，其心發明內抑過分，忽於其處發無窮悲，如是乃至觀見蚊虻猶如赤子，心生憐愍不覺流淚，此名功用抑摧過越。悟則無咎，非為聖證，覺了不迷久自銷歇；若作聖解，則有悲魔入其心府，見人則悲，啼泣無限，失於正受，當從淪墬。
　　阿難！又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，勝相現前感激過分，忽於其中生無限勇，其心猛利志齊諸佛，謂三僧祇一念能越，此名功用凌率過越。悟則無咎，非為聖證，覺了不迷久自銷歇；若作聖解，則有狂魔入其心腑，見人則誇，我慢無比，其心乃至上不見佛、下不見人，失於正受，當從淪墬。
　　又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，前無新證歸失故居，智力衰微入中墮地□無所見，心中忽然生大枯渴，於一切時沈憶不散，將此以為勤精進相，此名修心無慧自失。悟則無咎，非為聖證；若作聖解，則有憶魔入其心腑，旦夕撮心懸在一處，失於正受，當從淪墬。
　　又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，慧力過定失於猛利，以諸勝性懷於心中，自心已疑是盧舍那，得少為足，此名用心亡失恒審溺於知見。悟則無咎，非為聖證；若作聖解，則有下劣易知足魔入其心腑，見人自言︰「我得無上第一義諦。」失於正受，當從淪墬。
　　又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，新證未獲故心已亡，歷覽二際自生艱險，於心忽然生無盡憂，加坐鐵床如飲毒藥，心不欲活常求於人，令害其命早取解脫，此名修行失於方便。悟則無咎，非為聖證；若作聖解，則有一分常憂愁魔入其心腑，手執刀劍自割其肉欣其捨壽，或常憂愁走入山林不耐見人，失於正受，當從淪墬。
　　又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，處清淨中心安隱後，忽然自有無限喜生，心中歡悅不能自止，此名輕安無慧自禁。悟則無咎，非為聖證；若作聖解，則有一分好喜樂魔入其心腑，見人則笑，於衢路傍自歌自舞，自謂已得無礙解脫，失於正受，當從淪墬。
　　又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，自謂已足，忽有無端大我慢起，如是乃至慢與過慢、及慢過慢，或增上慢、或卑劣慢一時俱發，心中尚輕十方如來，何況下位聲聞、緣覺，此名見勝無慧自救。悟則無咎，非為聖證；若作聖解，則有一分大我慢魔入其心腑，不禮塔廟摧毀經像，謂檀越言︰「此是金銅或是土木，經是樹葉或是疊花，肉身真常不自恭敬，卻崇土木實為顛倒。」其深信者從其毀碎埋棄地中，疑誤眾生入無間獄，失於正受，當從淪墬。
　　又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，於精明中圓悟精理得大隨順，其心忽生無量輕安，已言成聖得大自在，此名因慧獲諸輕清。悟則無咎，非為聖證；若作聖解，則有一分好清輕魔入其心腑，自謂滿足更不求進，此等多作無聞比丘，疑謗後生墮阿鼻獄，失於正受，當從淪墬。
　　又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，於明悟中得虛明性，其中忽然歸向永滅，撥無因果一向入空，空心現前乃至心生長斷滅解。悟則無咎，非為聖證；若作聖解，則有空魔入其心腑，乃謗持戒名為小乘，菩薩悟空有何持犯，其人常於信心檀越，飲酒噉肉廣行淫穢，因魔力故攝其前人不生疑謗，鬼心久入或食屎尿與酒肉等，一種俱空破佛律儀誤人入罪，失於正受，當從淪墬。
　　又彼定中諸善男子，見色陰銷受陰明白，味其虛明深入心骨，其心忽有無限愛生，愛極發狂便為貪欲，此名定境安順入心，無慧自持誤入諸欲。悟則無咎，非為聖證；若作聖解，則有欲魔入其心腑，一向說欲為菩提道，化諸白衣平等行欲，其行淫者名持法子，神鬼力故，於末世中攝其凡愚其數至百，如是乃至一百二百或五六百，多滿千萬，魔心生厭離其身體，威德既無陷於王難，疑誤眾生入無間獄，失於正受，當從淪墬。
　　阿難！如是十種禪那現境，皆是受陰、用心交互故現斯事，眾生頑迷不自忖量，逢此因緣迷不自識謂言登聖，大妄語成墮無間獄。汝等亦當將如來語，於我滅後傳示末法，遍令眾生開悟斯義，無令天魔得其方便，保持覆護成無上道。
　　阿難！彼善男子，修三摩地受陰盡者，雖未漏盡心離其形，如鳥出籠已能成就，從是凡身上憶薩六十聖位，得意生身隨往無礙，譬如有人熟寐□言，是人雖則無別所知，其言已成音韻倫次，令不寐者咸悟其語，此則名為想陰區宇；若動念盡浮想銷除，於覺明心如去塵垢，一倫死生首尾圓照，名想陰盡，是人則能超煩惱濁。觀其所由，融通妄想以為其本。
　　阿難！彼善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛圓明，銳其精思貪求善巧。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人不覺是其魔著，自言謂得無上涅槃，來彼求巧善男子處敷座說法。其形斯須或作比丘令彼人見，或為帝釋或為婦女或比丘尼，或寢暗室身有光明。是人愚迷惑為菩薩，信其教化搖蕩其心，破佛律儀潛行貪欲，口中好言災祥變異，或言如來某處出世，或言劫火或說刀兵，恐怖於人令其家資無故耗散，此名怪鬼年老成魔惱亂是人；厭足心生去彼人體，弟子與師俱陷王難。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　阿難！又善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛遊蕩，飛其精思貪求經歷。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人亦不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求遊善男子處敷座說法。自形無變，其聽法者忽自見身坐寶蓮華，全體化成紫金光聚，一眾聽人各各如是得未曾有。是人愚迷惑為菩薩，淫逸其心，破佛律儀潛行貪欲，口中好言諸佛應世，某處某人當是某佛化身來此，某人即是某菩薩等來化人間，其人見故心生傾渴，邪見密興種智銷滅，此名□鬼年老成魔惱亂是人；厭足心生去彼人體，弟子與師俱陷王難。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　又善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛綿泯，澄其精思貪求契合。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人實不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求合善男子處敷座說法。其形及彼聽法之人外無遷變，令其聽者未聞法前，心自開悟念念移易，或得宿命、或有他心、或見地獄、或知人間好惡諸事、或口說偈、或自誦經，各各歡娛得未曾有。是人愚迷惑為菩薩，綿愛其心，破佛律儀潛行貪欲，口中好言佛有大小，某佛先佛某佛後佛，其中亦有真佛假佛、男佛女佛，菩薩亦然，其人見故洗滌本心易入邪悟，此名魅鬼年老成魔惱亂是人；厭足心生去彼人體，弟子與師俱陷王難。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　又善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛根本，窮覽物化性之終始，精爽其心貪求辨析。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人先不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求元善男子處敷座說法。身有威神摧伏求者，令其座下雖未聞法自然心伏，是諸人等將佛涅槃菩提法身，即是現前我肉身上，父父子子遞代相生，即是法身常住不絕，都指現在即為佛國，無別淨居及金色相，其人信受忘失先心，身命歸依得未曾有。是等愚迷惑為菩薩，推究其心，破佛律儀潛行貪欲，口中好言眼耳鼻舌皆為淨土，男女二根即是菩提涅槃真處，彼無知者信是穢言，此名蠱毒魘勝惡鬼年老成魔惱亂是人。厭足心生去彼人體；弟子與師俱陷王難。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　又善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛懸應，周流精研貪求冥感。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人元不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求應善男子處敷座說法。能令聽眾暫見其身如百千歲，心生愛染不能捨離，身為奴僕四事供養不覺疲勞，各各令其座下人心，知是先師本善知識別生法愛，黏如膠漆得未曾有。是人愚迷惑為菩薩，親近其心，破佛律儀潛行貪欲，口中好言，我於前世、於某生中先度某人，當時是我妻妾兄弟，今來相度與汝相隨，歸某世界供養某佛；或言別有大光明天佛於中住，一切如來所休居地。彼無知者信是虛誑遺失本心，此名厲鬼年老成魔惱亂是人。厭足心生，去彼人體；弟子與師俱陷王難。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　又善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛深入，克己辛勤樂處陰寂貪求靜謐。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人本不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求陰善男子處敷座說法。令其聽人各知本業，或於其處語一人言︰「汝今未死，已作畜生。」敕使一人於後踏尾，頓令其人起不能得，於是一眾傾心欽伏。有人起心已知其肇，佛律儀外重加精苦，誹謗比丘罵詈徒眾，訐露人事不避譏嫌，口中好言未然禍福，及至其時毫髮無失，此大力鬼年老成魔惱亂是人。厭足心生，去彼人體；弟子與師多陷王難。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　又善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛知見，勤苦研尋貪求宿命。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人殊不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求知善男子處敷座說法。是人無端於說法處得大寶珠，其魔或時化為畜生，口銜其珠及雜珍寶，簡策符牘諸奇異物，先授彼人後著其體，或誘聽人，藏於地下有明月珠照耀其處，是諸聽者得未曾有。多食藥草不□嘉膳，或時日□一麻一麥，其形肥充魔力持故，誹謗比丘罵詈徒眾不避譏嫌，口中好言他方寶藏，十方聖賢潛匿之處，隨其後者往往見有奇異之人，此名山林土地城隍川嶽鬼神年老成魔，或有宣淫破佛戒律，與承事者潛行五欲，或有精進純食草木，無定行事惱亂彼人。厭足心生，去彼人體；弟子與師多陷王難。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　又善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛神通種種變化，研究化元貪取神力。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人誠不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求通善男子處敷座說法。是人或復手執火光手撮其光，分於所聽四眾頭上，是諸聽人頂上火光皆長數尺，亦無熱性曾不焚燒；或水上行如履平地；或於空中安坐不動；或入瓶內或處囊中；越牖透垣曾無障礙；唯於刀兵不得自在。自言是佛身著白衣，受比丘禮，誹謗禪律，罵詈徒眾訐露人事不避譏嫌，口中常說神通自在，或復令人傍見佛土，鬼力惑人非有真實，讚歎行淫不毀麤行，將諸猥媟以為傳法，此名天地大力山精、海精、風精、河精、土精，一切草樹積劫精魅，或復龍魅，或壽終仙再活為魅，或仙期終計年應死，其形不化他怪所附，年老成魔惱亂是人。厭足心生，去彼人體；弟子與師多陷王難。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　又善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛入滅，妍究化性貪求深空。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人終不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求空善男子處敷座說法。於大眾內其形忽空，眾無所見，還從虛空突然而出，存沒自在，或現其身洞如琉璃，或垂手足作旃檀氣，或大小便如厚石蜜，誹毀戒律輕賤出家，口中常說無因無果，一死永滅無復後身，及諸凡聖雖得空寂，潛行貪欲受其欲者，亦得空心撥無因果，此名日月薄蝕精氣金玉芝草麟鳳龜鶴，經千萬年不死為靈出生國土，年老成魔惱亂是人。厭足心生，去彼人體；弟子與師多陷王難。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　又善男子，受陰虛妙不遭邪慮圓定發明，三摩地中心愛長壽，辛苦研幾貪求永歲棄分段生，頓希變易細相常住。爾時天魔候得其便，飛精附人口說經法，其人竟不覺知魔著，亦言自得無上涅槃，來彼求生善男子處敷座說法。好言他方往還無滯，或經萬里瞬息再來，皆於彼方取得其物，或於一處在一宅中，數步之間令其從東詣至西壁，是人急行累年不到，因此心信疑佛現前。口中常說，十方眾生皆是吾子，我生諸佛、我出世界、我是元佛，出生自然不因修得，此名住世自在天魔使其眷屬，如遮文茶及四天王毗舍童子，未發心者利其虛明，食彼精氣或不因師；其修行人親自觀見，稱執金剛與汝長命，現美女身盛行貪欲，未逾年歲肝腦枯竭，口兼獨言聽若妖魅，前人未詳多陷王難，未及遇刑先已乾死，惱亂彼人以至殂殞。汝當先覺，不入輪迴；迷惑不知，墮無間獄。
　　阿難！當知是十種魔於末世時，在我法中出家修道，或附人體或自現形，皆言已成正遍知覺，讚歎淫欲破佛律儀，先惡魔師與魔弟子淫淫相傳，如是邪精魅其心腑，近則九生多踰百世，令真修行總為魔眷，命終之後必為魔民，失正遍知墮無間獄。汝今未須先取寂滅，縱得無學，留願入彼末法之中起大慈悲，救度正心深信眾生，令不著魔得正知見。我今度汝已出生死，汝遵佛語，名報佛恩。
　　阿難！如是十種禪那現境，皆是想陰、用心交互故現斯事，眾生頑迷不自忖量，逢此因緣迷不自識謂言登聖，大妄語成墮無間獄。汝等必須將如來語，於我滅後傳示末法，遍令眾生開悟斯義，無令天魔得其方便，保持覆護成無上道。」
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第二
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第二
　　爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨身心泰然，念無始來失卻本心，妄認緣塵分別影事，今日開悟如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虛實現前生滅與不生滅二發明性。
　　波斯匿王起立白佛︰「我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延毗羅胝子，咸言︰『此身死後斷滅，名為涅槃。』我雖值佛今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地，令此大眾諸有漏者咸皆願聞。」
　　佛告大王︰「汝身現存，今復問汝，汝此肉身為同金剛常住不朽﹖為復變壞﹖」
　　「世尊！我今此身終從變滅。」
　　佛言︰「大王！汝未曾滅，云何知滅﹖」
　　「世尊！我此無常變壞之身雖未曾滅，我觀現前念念遷謝新新不住，如火成灰漸漸銷殞殞亡不息，決知此身當從滅盡。」
　　佛言︰「如是，大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時﹖」
　　「世尊！我昔孩孺膚腠潤澤，年至長成血氣充滿，而今頹齡迫於衰耄，形色枯悴精神昏昧，髮白面皺逮將不久，如何見比充盛之時。」
　　佛言︰「大王！汝之形容應不頓朽。」
　　王言︰「世尊！變化密移我誠不覺，寒暑遷流漸至於此。何以故﹖我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年又衰二十；于今六十又過于二；觀五十時宛然強壯。世尊！我見密移雖此殂落，其間流易且限十年，若復令我微細思惟，其變寧唯一紀二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷；沈思諦觀剎那剎那，念念之間不得停住，故知我身終從變滅。」
　　佛言︰「大王！汝見變化遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，知汝身中有不滅耶﹖」
　　波斯匿王合掌白佛︰「我實不知！」
　　佛言︰「我今示汝不生滅性。大王！汝年幾時見恆河水﹖」
　　王言︰「我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流。爾時即知是恒河水。」
　　佛言︰「大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十，日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三其水云何﹖」
　　王言︰「如三歲時，宛然無異，乃至于今年六十二，亦無有異。」
　　佛言︰「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恆河，與昔童時觀河之見有童耄不﹖」
　　王者︰「不也，世尊！」
　　佛言︰「大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變不皺非變，變者受滅彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死，而猶引彼末伽梨等都言此身死後全滅﹖」
　　王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜得未曾有。
　　阿難即從座起禮佛，合掌長跪白佛︰「世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事﹖願興慈悲洗我塵垢。」
　　即時，如來垂金色臂，輪手下指示阿難言︰「汝今見我母陀羅手為正為倒﹖」
　　阿難言︰「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒。」
　　佛告阿難︰「若世間人以此為倒，即世間人將何為正﹖」
　　阿難言︰「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」
　　佛即豎臂，告阿難言︰「若此顛倒首尾相換，諸世間人一倍瞻視，則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名正遍知，汝等之身號性顛倒，隨汝諦觀汝身佛身，稱顛倒者名字何處號為顛倒﹖」
　　于時，阿難與諸大眾瞪瞢瞻佛目精不瞬，不知身心顛倒所在。佛興慈悲哀愍阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會︰「諸善男子！我常說言︰『色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。』汝身汝心皆是妙季精妙心中所現物，云何汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性，認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中結暗為色，色雜妄想想相為身，聚緣內搖趣外奔逸，昏擾擾相以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。」
　　阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言︰「我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地；而我悟佛現說法音，現以緣心允所瞻仰，徒獲此心未敢認為本元心地。願佛哀愍宣示圓音，拔我疑根歸無上道。」
　　佛告阿難︰「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣非得法性。如人以手指月示人，彼人因指當應看月；若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故﹖以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故﹖即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是，若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。譬如有客寄宿旅亭，暫止便去終不常住，而掌亭人都無所去名為亭主；此亦如是，若真汝心則無所去。云何離聲無分別性﹖斯則豈唯聲分別心，分別我容離諸色相無分別性，如是乃至分別都無非色非空。拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主﹖」
　　阿難言︰「若我心性各有所還，則如來說妙明元心云何無還﹖惟垂哀愍為我宣說。」
　　佛告阿難︰「且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影，汝應諦聽，今當示汝無所還地。阿難！此大講堂洞開東方，日輪昇天則有耀，中夜黑月雲霧晦瞑則復昏暗，戶牖之隙則復見通，牆宇之間則復觀擁，分別之處則復見緣，頑虛之中遍是空性，□□□還塵；清明還霽。則諸世間一切所有，不出斯類。汝見八種，見精明性當欲誰還﹖何以故﹖若還於明，則不明時無復見暗，雖明暗等種種差別，見無差別；諸可還者自然非汝，不汝還者非汝而誰﹖則知汝心本妙明淨。汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。」
　　阿難言︰「我雖識此見性無還，云何得知是我真性﹖」
　　佛告阿難︰「吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪得無障礙；而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果；諸菩薩等見百千界；十方如來窮盡微塵清淨國土無所不矚。眾生洞視不過分寸。阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間遍覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙，汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體﹖誰為物象﹖阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山周遍諦觀，雖種種光亦物非汝；漸漸更觀雲騰、鳥飛、風動塵起、樹木山川、草芥人畜，咸物非汝。阿難！是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。若見是物，則汝亦可見吾之見﹖若同見者名為見吾；吾不見時，何不見吾不見之處﹖若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝﹖又則汝今見物之時，汝既見物物亦見汝，體性紛雜，則汝與我並諸世間不成安立。阿難！若汝見時是汝非我，見性周遍非汝而誰﹖云何自疑汝之真性，性汝不真取我求實。」
　　阿難白佛言︰「世尊！若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮，此見周圓遍娑婆國；退歸精舍只見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。世尊！此見如是，其體本來周遍一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小﹖為當牆宇夾令斷絕﹖我今不知斯義所在，願垂弘慈為我敷演。」
　　佛告阿難︰「一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器，中見方空，吾復問汝此方器中所見方空，為復定方﹖為不定方﹖若定方者，別安圓器空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是云何為在。阿難！若復欲令入無方圓，但除器方空體無方，不應說言更除虛空方相所在。若如汝問，入室之時縮見令小，仰觀日時汝豈挽見齊於日面﹖若築牆宇能夾見斷，穿為小竇寧無竇跡﹖是義不然。一切眾生從無始來迷己為物，失於本心為物所轉，故於是中觀大觀小；若能轉物則同如來，身心圓明不動道場，於一毛端遍能含受十方國土。」
　　阿難白佛言︰「世尊！若此見精必我妙性，令此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物﹖而今身心分別有實，彼見無別分辨我身，若實我心令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言︰『物能見我﹖』惟垂大慈開發未悟。」
　　佛告阿難︰「今汝所言︰『見在汝前』是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所非無指示。且今與汝坐祇陀林，遍觀林渠及與殿堂。上至日月前對恒河，汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫大小雖殊，但可有形無不指著。若必有見現在汝前，汝應以手確實指陳何者是見。阿難！當知若空是見，既已成見，何者是空﹖若物是見，既已是見，何者為物﹖汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物分明無惑。」
　　阿難言︰「我今於此重閣講堂，遠洎恆河上觀日月，舉手所指縱目所觀，指皆是物無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。」
　　佛言︰「如是，如是！」
　　佛復告阿難︰「如汝所言，無有見精，離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。今復告汝！汝與如來坐祇陀林更觀林苑，乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指；汝又發明此諸物中何者非見﹖」
　　阿難言︰「我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見﹖何以故﹖若樹非見，云何見樹﹖若樹即見，復云何樹﹖如是乃至若空非見，云何見空﹖若空即見，復云何空﹖我又思惟是萬象中，微細發明無非見者。」
　　佛言︰「如是，如是！」
　　於是大眾非無學者，聞佛此言茫然不知是義終始，一時惶悚失其所守。如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾︰「諸善男子！無上法王是真實語，如所如說不誑不妄，非末伽梨四種不死矯亂論議，汝諦思惟無忝哀慕。」
　　是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足合掌恭敬而白佛言︰「世尊！此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空，是非是義。世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指；若非見者應無所矚。而今不知是義所歸故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮，唯願如來大慈，發明此諸物象與此見精元是何物，於其中間無是非是。」
　　佛告文殊及諸大眾︰「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虛空花本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是﹖文殊！吾今問汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者﹖為無文殊﹖」
　　「如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故﹖若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是非二相。」
　　佛言︰「此見妙明與諸空塵亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見，如第二月，誰為是月﹖又誰非月﹖文殊！但一月真，中間自無是月非月。是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是，由是精真妙覺明性，故能令汝出指非指。」
　　阿難白佛言︰「世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住性非生滅，與先梵志裟毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種說有真我遍滿十方，有何差別﹖世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義，彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。我今觀此覺性自然非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣與彼自然，云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性﹖」
　　佛告阿難︰「我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中，以何為自﹖此見為復以明為自﹖以暗為自﹖以空為自﹖以塞為自﹖阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅，云何見明﹖」
　　阿難言︰「必此妙見性非自然。我今發明是因緣性，心猶未明，諮詢如來是義云何合因緣性﹖」
　　佛言︰「汝言因緣，吾復問汝。汝今同見，見性現前，此見為復因明有見﹖因暗有見﹖因空有見﹖因塞有見﹖阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明。如是乃至因空、因塞，同於明暗。復次，阿難！此見又復緣明有見﹖緣暗有見﹖緣空有見﹖緣塞有見﹖阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空。如是乃至緣明、緣暗，同於空塞。當知如是精覺妙明非因非緣，亦非自然非不自然，無非不非無是非是，離一切相即一切法。汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別﹖如以手掌撮摩虛空，只益自勞！虛空云何隨汝執捉﹖」
　　阿難白佛言︰「世尊！必妙覺性非因非緣。世尊云何常與比丘，宣說見性具四種緣。所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何﹖」
　　佛言︰「阿難！我說世間諸因緣相，非第一義。阿難！吾復問汝。諸世間人說我能見，云何名見﹖云何不見﹖」
　　阿難言︰「世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。」
　　「阿難！若無明時名不見者，應不見暗；若必見暗，此但無明云何無見﹖阿難！若在暗時，不見明故名為不見；今在明時不見暗相，還名不見。如是二相俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見，云何不見﹖是故阿難！汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞，四義成就。汝復應知，見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然及和合相﹖汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠妙菩提路。」
　　阿難白佛言︰「世尊！如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然，諸和合相與不和合，心猶未開；而今更聞見見非見，重增迷悶。伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心奔。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。」
　　爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言︰「汝雖強記，但益多聞；於奢摩他微密觀照心猶未了。汝今諦聽，吾今為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生當業輪轉。云何二見﹖一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。
　　云何名為別業妄見﹖阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。於意云何﹖此夜燈明所現圓光，為是燈色為當見色﹖阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者名為何等﹖復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出；離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影﹖是故當知色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病。終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。如第二月，非體非影。何以故。第二之觀，捏所成故。諸有智者不應說言，此捏根元是形非形離見非見；此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見，何況分別非燈非見。
　　云何名為同分妄見﹖阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至于三十、四十、五十。阿難！若復此中有一小洲只有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，睹諸一切不祥境界。或見二日或見兩月，其中乃至暈蝕珮玦彗孛飛流，負耳虹蜺種種惡相，但此國見；彼國眾生，本所不見亦復不聞。阿難！吾今為汝以此二事進退合明。
　　阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影雖現似境，終彼見者目眚所成，眚即見勞非色所造，然見眚者終無見咎。例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成，見與見緣似現前境，元我覺明見所緣眚，覺見即眚本覺明心，覺緣非眚覺所覺眚，覺非眚中此實見見。云何復名覺聞知見﹖是故汝今見我及汝并諸世間十類眾生，皆即見眚；非見眚者，彼見真精，性非眚者故不名見。
　　阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人同彼一國，彼見圓影眚妄所生，此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，並洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣，和合妄生、和合妄死。若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性清淨本心本覺常住。
　　阿難！汝雖先悟本覺妙明，性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。阿難！吾今復以前塵問汝。汝今猶以一切世間妄想，和合諸因緣性，而自疑惑。證菩提心和合起者，則汝今者妙淨見精，為與明和﹖為與闇和﹖為與通和﹖為與塞和﹖若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見﹖見相可辨，雜何形像﹖若非見者，云何見明﹖若即見者，云何見見﹖必見圓滿，何處和明。若明圓滿，不合見和，見必異明；雜則失彼性明名字。雜失明性，和明非義，彼暗與通及諸群塞亦復如是。
　　復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合﹖為與暗合﹖為與通合﹖為與塞合﹖若明何者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗﹖若見暗時不與暗合，與明合者應非見明，既不見明云何明合﹖了明非暗彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。」
　　阿難白佛言︰「世尊！如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶﹖」
　　佛言︰「汝今又言覺非和合。吾復問汝。此妙見精非和合者，為非明和﹖為非暗和﹖為非通和﹖為非塞和﹖若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明﹖何處是見﹖在見在明自何為畔﹖阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成﹖彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
　　又妙見精非和合者，為非明何﹖為非暗合﹖為非通合﹖為非塞合﹖若非明何，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸，見且不知明相所在，云何甄明何非合理﹖彼暗與通及諸群塞，亦復如是。阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體，如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性，性真常中求於去來、迷悟、生死，了無所得。
　　阿難！云何五陰本如來藏妙真如性﹖
　　阿難！譬如有人以清淨目觀晴明空，唯一精虛□無所有，其人無故不動目睛瞪以發勞，則於虛空別見狂花，復有一切狂亂非相；色陰當知亦復如是。阿難！是諸狂花，非從空來，非從目出。如是，阿難！若空來者，既從空來還從空入，若有出入即非虛空，空若非空，自不容其花相起滅，如阿難體，不容阿難。若目出者，既從目出還從目入，即此花性從目出故，當合有見。若有見者，去既花空旋合見眼；若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見花時，目應無翳，云何晴空號清明眼﹖是故當知色陰虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！譬如有人手足宴安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相；受陰當知亦復如是。阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身﹖不應虛空選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離即觸入，臂腕骨髓應亦覺知入時蹤跡，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸﹖是故當知受陰虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！譬如有人談說醋梅口中水出，思踏懸崖足心酸澀；想陰當知亦復如是。阿難！如是醋說，不從梅生，非從口入。如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說﹖若從口入，自合口聞，何須待耳﹖若獨耳聞，此水何不耳中而出﹖想踏懸崖與說相類。是故當知想陰虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！譬如暴流波浪相續，前際後際不相踰越；行陰當知亦復如是。阿難！如是流性，不因空生，不因水有；亦非水性，非離空水。如是，阿難！若因空生，則諸十方無盡虛空成無盡流，世界自然俱受淪溺。若因水有，則此暴流性應非水，有所有相今應現在。若即水性，則澄清時應非水體。若離空水，空非有外水外無流。是故當知行陰虛妄，本非因緣、非自然性。
　　阿難！譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國；識陰當知亦復如是。阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。如是，阿難！若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虛空。若此方入，開孔倒瓶應見空出。是故當知識陰虛妄，本非因緣、非自然性。」
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第五
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第五
　　阿難白佛言︰「世尊！如來雖說第二義門，今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人終不能解。世尊！我及會中有學聲聞亦復如是，從無始際與諸無明俱滅俱生，雖得如是多聞善根名為出家，猶隔日瘧。唯願大慈哀愍淪溺，今日身心云何是結﹖從何名解﹖亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有。」作是語已，普及大眾五體投地雨淚翹誠，佇佛如來無上開示。
　　爾時，世尊憐愍阿難及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生為出世因、作將來眼，以閻浮檀紫金光手摩阿難頂，即時十方普佛世界六種震動，微塵如來住世界者各有寶光從其頂出，其光同時於彼世界來祇陀林灌如來頂，是諸大眾得未曾有。於是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言︰「善哉，阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根更非他物。」
　　阿難雖聞如是法音心猶未明，稽首白佛︰「云何令我生死輪迴、安樂妙常同是六根，更非他物。」
　　佛告阿難︰「根塵同源，縛脫無二，識性虛妄猶如空花。阿難！由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆。是故汝今，知見立知，即無明本；知見無，見斯即涅槃、無漏真淨。云何是中，更容他物。」
　　爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言︰
　　「真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空花。
　　言妄顯諸真，妄真同二妄，猶非真非真，云何見所見﹖
　　中間無實性，是故若交蘆。結解同所因，聖凡無二路，
　　汝觀交中性，空有二俱非。迷晦即無明，發明便解脫。
　　解結因次第，六解一亦亡；根選擇圓通，入流成正覺。
　　陀那微細識，習氣成暴流；真非真恐迷，我常不開演。
　　自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，
　　幻法云何立﹖是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，
　　彈指超無學。此阿毗達磨，十方薄伽梵，一路涅槃門。」
　　於是阿難及諸大眾，聞佛如來無上慈誨祇夜、伽陀，雜糅精瑩妙理清澈，心目開明歎未曾有。阿難合掌頂禮白佛︰「我今聞佛無遮大悲，性淨妙常真實法句，心猶未達六解一亡舒結倫次。惟垂大慈再愍斯會及與將來，施以法音洗滌沈垢。」
　　即時，如來於師子座，整涅槃僧、歛僧伽梨，攬七寶几，引手於几取劫波羅天所奉花巾，於大眾前綰成一結，示阿難言︰「此名何等﹖」
　　阿難大眾俱白佛言︰「此名為結。」
　　於是如來綰疊花巾又成一結，重問阿難︰「此名何等﹖」
　　阿難大眾又白佛言︰「此亦名結。」如是倫次綰疊花巾總成六結，一一結成，皆取手中所成之結持問阿難此名何等﹖阿難大眾亦復如是，次第酬佛此名為結。
　　佛告阿難︰「我初綰巾，汝名為結，此疊花巾先實一條，第二第三云何汝曹復名為結﹖」
　　阿難白佛言︰「世尊！此寶疊花緝績成巾，雖本一體，如我思惟︰『如來一綰得一結名，若百綰成終名百結，何況此巾祇有六結，終不至七亦不停五。』云何如來祇許初時，第二第三不名為結﹖」
　　佛告阿難︰「此寶花巾，汝知此巾元止一條，我六綰時名有六結，汝審觀察，巾體是同因結有異。於意云何，初綰結成名為第一，如是乃至第六結生，吾今欲將第六結名成第一不﹖」
　　「不也，世尊！六結若存，斯第六名終非第一，縱我歷生盡其明辨，如何令是六結亂名。」
　　佛言︰「如是六結不同，循顧本因一巾所造，令其雜亂終不得成，則汝六根亦復如是，畢竟同中生畢竟異。」
　　佛告阿難︰「汝必嫌此六結不成，願樂一成，復云何得﹖」
　　阿難言︰「此結若存，是非鋒起於中自生，此結非彼彼結非此，如來今日若總解除，結若不生則無彼此，尚不名一，六云何成﹖」
　　佛言︰「六解一亡亦復如是。由汝無始心性狂亂，知見妄發發妄不息，勞見發塵如勞目睛，則有狂花於湛精明，無因亂起一切世間山河、大地、生死、涅槃，皆即狂勞顛倒花相。」
　　阿難言︰「此勞同結，云何解除﹖」
　　如來以手將所結巾偏掣其左，問阿難言︰「如是解不﹖」
　　「不也，世尊！」
　　旋復以手偏牽右邊，又問阿難︰「如是解不﹖」
　　「不也，世尊！」
　　佛告阿難︰「吾今以手左右各牽竟不能解，汝設方便，云何成解﹖」
　　阿難白佛言︰「世尊！當於結心解即分散。」
　　佛告阿難︰「如是，如是！若欲除結，當於結心。阿難！我說佛法從因緣生，非取世間和合麤相，如來發明世出世法，知其本因隨所緣出，如是乃至恒沙界外，一滴之雨亦知頭數，現前種種松直、棘曲、鵠白、烏玄皆了元由。是故，阿難！隨汝心中選擇六根，根結若除塵相自滅，諸妄銷亡不真何待。阿難！吾今問汝，此劫波羅巾六結現前，同時解縈得同除不﹖」
　　「不也，世尊！是結本以次第綰生，今日當須次第而解，六結同體結不同時，則結解時云何同除﹖」
　　佛言︰「六根解除亦復如是。此根初解先得人空，空性圓明成法解脫，解脫法已俱空不生，是名菩薩從三摩地得無生忍。」
　　阿難及諸大眾蒙佛開示，慧覺圓通得無疑惑。一時，合掌頂禮雙足而白佛言︰「我等今日身心皎然快得無礙，雖復悟知一六亡義，然猶未達圓通本根。世尊！我輩飄零積劫孤露，何心何慮預佛天倫，如失乳兒忽遇慈母，若復因此際會道成，所得密言還同本悟，則與未聞無有差別。惟垂大悲惠我祕嚴，成就如來最後開示。」作是語已，五體投地，退藏密機冀佛冥授。
　　爾時，世尊普告眾中諸大菩薩及諸漏盡大阿羅漢︰「汝等菩薩及阿羅漢，生我法中得成無學，吾今問汝，最初發心悟十八界誰為圓通﹖從何方便入三摩地﹖」
　　驕陳那五比丘即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我在鹿苑及於雞園觀見如來最初成道，於佛音聲悟明四諦。佛問比丘，我初稱解，如來印我名阿若多。妙音密圓，我於音聲得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，音聲為上！」
　　優波尼沙陀即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我亦觀佛最初成道，觀不淨相生大厭離，悟諸色性以從不淨，白骨微塵歸於虛空，空色二無成無學道，如來印我名尼沙陀。塵色既盡妙色密圓，我從色相得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，色因為上！」
　　香嚴童子即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我聞如來教我諦觀諸有為相。我時辭佛宴晦清齋，見諸比丘燒沈水香，香氣寂然來入鼻中，我觀此氣非木、非空、非煙、非火，去無所著來無所從，由是意銷發明無漏，如來印我得香嚴號。塵氣倏滅妙香密圓，我從香嚴得阿羅漢。佛問圓通，如我所證，香嚴為上！」
　　藥王、藥上二法王子並在會中五百梵天即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我無始劫為世良醫，口中嘗此娑婆世界草木金石，名數凡有十萬八千，如是悉知苦醋鹹淡甘辛等味，並諸和合俱生變異，是冷是熱有毒無毒悉能遍知，承事如來了知味性非空、非有、非即身心、非離身心，分別味因從是開悟，蒙佛如來印我昆季藥王、藥上二菩薩名。今於會中為法王子，因味覺明位登菩薩。佛問圓通，如我所證，味因為上！」
　　跋陀婆羅並其同伴十六開士即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時隨例入室，忽悟水因既不洗塵亦不洗體，中間安然，得無所有。宿習無忘乃至今時從佛出家，今得無學，彼佛名我跋陀婆羅。妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上！」
　　摩訶迦葉及紫金光比丘尼等即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我於往劫於此界中，有佛出世名日月燈，我得親近聞法修學，佛滅度後供養舍利、然燈續明，以紫光金塗佛形像，自爾已來世世生生身常圓滿紫金光聚，此紫金光比丘尼者，即我眷屬，同時發心，我觀世間六塵變壞，唯以空寂修於滅盡，身心乃能度百千劫猶如彈指。我以空法，成阿羅漢。世尊說我頭陀為最，妙法開明銷滅諸漏。佛問圓通，如我所證，法因為上！」
　　阿那律陀即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我初出家常樂睡眠，如來訶我為畜生類，我聞佛訶啼泣自責，七日不眠失其雙目，世尊示我樂見照明金剛三昧，我不因眼觀見十方，精真洞然如觀掌果，如來印我成阿羅漢。佛問圓通，如我所證，旋見循元斯為第一！」
　　周利槃特迦即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我闕誦持無多聞性，最初值佛聞法出家，憶持如來一句伽陀，於一百日得前遺後、得後遺前，佛愍我愚教我安居調出入息。我時觀息微細窮盡，生住異滅諸行剎那，其心豁然得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢，住佛座下印成無學。佛問圓通，如我所證，返息循空斯為第一！」　
　　驕梵缽提即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我有口業，於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛齝病，如來示我一味清淨心地法門，我得滅心入三摩地，觀味之知非體非物，應念得超世間諸漏，內脫身心外遺世界，遠離三有如鳥出籠，離垢銷塵法眼清淨成阿羅漢，如來親印登無學道。佛問圓通，如我所證，還味旋知斯為第一！」
　　畢陵伽婆蹉即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我初發心從佛入道，數聞如來說諸世間不可樂事，乞食城中心思法門，不覺路中毒刺傷足，舉身疼痛我念有知，知此深痛雖覺覺痛，覺清淨心無痛痛覺，我又思惟如是一身寧有雙覺，攝念未久身心忽空，三七日中諸漏虛盡成阿羅漢，得親印記發明無學。佛問圓通，如我所證，純覺遺身斯為第一！」
　　須菩提即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我曠劫來心得無礙，自憶受生如恒河沙，初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性，蒙如來發性覺真空，空性圓明得阿羅漢，頓入如來寶明空海，同佛知見印成無學，解脫性空我為無上。佛問圓通，如我所證，諸相入非非所非盡，旋法歸無斯為第一！」
　　舍利弗即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我曠劫來心見清淨，如是受生如恒河沙，世出世間種種變化，一見則通獲無障礙，我於路中逢迦葉波，兄弟相逐宣說因緣，悟心無際從佛出家，見覺明圓得大無畏，成阿羅漢為佛長子，從佛口生從法化生。佛問圓通，如我所證，心見發光光極知見斯為第一！」
　　普賢菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我已曾與恒沙如來為法王子，十方如來教其弟子，菩薩根者修普賢行，從我立名。世尊！我用心聞，分別眾生所有知見，若於他方恒沙界外，有一眾生心中發明普賢行者，我於爾時乘六牙象，分身百千皆至其處，縱彼障深未合見我，我與其人暗中摩頂，擁護安慰令其成就。佛問圓通，我說本因，心聞發明分別自在斯為第一！」
　　孫陀羅難陀即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我初出家從佛入道，雖具戒律，於三摩地心常散動未獲無漏。世尊教我及俱絺羅觀鼻端白，我初諦觀經三七日，見鼻中氣出入如煙，身心內明圓洞世界，遍成虛淨猶如琉璃，煙相漸銷鼻息成白，心開漏盡，諸出入息化為光明，照十方界得阿羅漢，世尊記我當得菩提。佛問圓通，我以銷息息久發明，明圓滅漏斯為第一！」
　　富樓那彌多羅尼子即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我曠劫來辯才無礙，宣說苦空深達實相，如是乃至恒沙如來祕密法門，我於眾中微妙開示得無所畏。世尊知我有大辯才，以音聲輪教我發揚，我於佛前助佛轉輪，因師子吼成阿羅漢，世尊印我說法無上。佛問圓通，我以法音降伏魔怨銷滅諸漏斯為第一！」
　　優波離即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我親隨佛踰城出家，親觀如來六年勤苦，親見如來降伏諸魔制諸外道，解脫世間貪欲諸漏，承佛教戒如是乃至三千威儀、八萬微細，性業、遮業悉皆清淨，身心寂滅成阿羅漢，我是如來眾中綱紀，親印我心持戒修身眾推無上。佛問圓通，我以執身身得自在，次第執心心得通達，然後身心一切通利斯為第一！」
　　大目犍連即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我初於路乞食逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波，宣說如來因緣深義，我頓發心得大通達，如來惠我袈裟著身鬚髮自落，我遊十方得無罣礙，神通發明推為無上，成阿羅漢。寧唯世尊，十方如來歎我神力，圓明清淨自在無畏。佛問圓通，我以旋湛心光發宣，如澄濁流久成清瑩斯為第一！」
　　烏芻瑟摩於如來前，合掌頂禮佛之雙足而白佛言︰「我常先憶，久遠劫前性多貪欲，有佛出世名曰空王，說多淫人成猛火聚，教我遍觀百骸四支，諸冷暖氣神光內凝，化多淫心成智慧火，從是諸佛皆呼召我名為火頭，我以火光三昧力故成阿羅漢。心發大願，諸佛成道，我為力士親伏魔怨。佛問圓通，我以諦觀身心暖觸無礙流通，諸漏既銷生大寶焰登無上覺斯為第一！」
　　持地菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言︰我念往昔普光如來出現於世，我為比丘，常於一切要路、津口、田地、險隘，有不如法妨損車馬，我皆平填，或作橋梁、或負沙土，如是勤苦經無量佛出現於世，或有眾生於闤闠處，要人擎物我先為擎，至其所詣放物即行不取其直。毗舍浮佛現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近唯取一錢，或有車牛被於陷溺，我有神力為其推輪拔其苦惱，時國大王筵佛設齋，我於爾時平地待佛，毗舍如來摩頂謂我︰『當平心地，則世界地一切皆平。』我即心開，見身微塵與造世界所有微塵等無差別，微塵自性不相觸摩，乃至刀兵亦無所觸，我於法性悟無生忍成阿羅漢。迴心今入菩薩位中，聞諸如來宣妙蓮華佛知見地，我先證明而為上首。佛問圓通，我以諦觀身界二塵等無差別，本如來藏虛妄發塵，塵銷智圓成無上道斯為第一！」
　　月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名為水天，教諸菩薩修習水觀入三摩地，觀於身中水性無奪，初從涕唾如是窮盡津液、精血、大小便利，身中旋復水性一同，見水身中與世界外浮幢王剎諸香水海等無差別。我於是時初成此觀，但見其水未得無身，當為比丘室中安禪，我有弟子窺窗觀室，唯見清水遍在屋中了無所見，童稚無知取一瓦礫投於水內，激水作聲顧盻而去，我出定後頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼，我自思惟︰『今我已得阿羅漢道久離病緣，云何今日忽生心痛，將無退失﹖』爾時，童子捷來我前說如上事，我則告言︰『汝更見水，可即開門入此水中除去瓦礫。』童子奉教，後入定時還復見水瓦礫宛然，開門除出，我後出定身質如初，逢無量佛如是至於山海自在通王如來，方得亡身，與十方界諸香水海，性合真空無二無別，今於如來得童真名預菩薩會。佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍圓滿菩提斯為第一！」
　　琉璃光法王子即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我憶往昔經恒沙劫，有佛出世名無量聲，開示菩薩本覺妙明，觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。我於爾時，觀界安立、觀世動時、觀身動止、觀心動念，諸動無二等無差別，我時了覺此群動性，來無所從去無所至，十方微塵顛倒眾生同一虛妄，如是乃至三千大千，一世界內所有眾生，如一器中貯百蚊蚋啾啾亂鳴，於分寸中鼓發狂鬧。逢佛未幾得無生忍，爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子事十方佛，身心發光洞徹無礙。佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心入三摩地，令十方佛傳一妙心斯為第一！」
　　虛空藏菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我與如來定光佛所得無邊身，爾時手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎化成虛空，又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光流灌十方，盡虛空際諸幢王剎來入鏡內涉入我身，身同虛空不相妨礙，身能善入微塵國土，廣行佛事得大隨順，此大神力由我諦觀，四大無依妄想生滅，虛空無二佛國本同，於同發明得無生忍。佛問圓通，我以觀察虛空無邊入三摩地妙力圓明斯為第一！」
　　彌勒菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我憶往昔經微塵劫，有佛出世名日月燈明，我從彼佛而得出家，心重世名好遊族姓。爾時，世尊教我修習唯心識定入三摩地，歷劫已來以此三昧事恒沙佛，求世名心歇滅無有，至然燈佛出現於世，我乃得成無上妙圓識心三昧，乃至盡空如來國土淨穢有無，皆是我心變化所現。世尊！我了如是唯心識故，識性流出無量如來，今得授記次補佛處。佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明入圓成實，遠離依他及遍計執得無生忍斯為第一！」
　　大勢至法王子與其同倫五十二菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。譬如有人，一專為憶一人專忘，如是二人若逢不逢、或見非見，二人相憶二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影不相乖異，十方如來憐念眾生如母憶子，若子逃逝雖憶何為，子若憶母如母憶時，母子歷生不相違遠，若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛去佛不遠，不假方便自得心開，如染香人身有香氣，此則名曰香光莊嚴。我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼得三摩地斯為第一！」
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第八
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第八
　　「阿難！如是眾生一一類中，亦各各具十二顛倒；猶如捏目亂花發生，顛倒妙圓真淨明心，具足如斯虛妄亂想。汝今修證佛三摩提，於是本因元所亂想，立三漸次方得除滅；如淨器中除去毒蜜，以諸湯水並雜灰香洗滌其器，後貯甘露。云何名為三種漸次﹖一者修習，除其助因；二者真修，刳其正性；三者增進，違其現業。
　　云何助因﹖阿難！如是世界十二類生，不能自全依四食住，所謂段食、觸食、思食、識食，是故佛說一切眾生皆依食住。阿難！一切眾生食甘故生，食毒故死。是諸眾生求三摩地，當斷世間五種辛菜，是五種辛，熟食發淫，生啖增恚，如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢咸皆遠離，諸餓鬼等因彼食次，舐其唇吻常與鬼住，福德日銷長無利益。是食辛人修三摩地，菩薩、天仙、十方善神不來守護，大力魔王得其方便，現作佛身來為說法，非毀禁戒讚淫怒癡，命終自為魔王眷屬，受魔福盡墮無間獄。阿難！修菩提者永斷五辛，是則名為第一增進修行漸次。
　　云何正性﹖阿難！如是眾生入三摩地，要先嚴持清淨戒律，永斷淫心不□餐酒肉，以火淨食無啖生氣。阿難！是修行人，若不斷淫及與殺生，出三界者無有是處。常觀淫欲猶如毒蛇、如見怨賊，先持聲聞四棄八棄執身不動，後行菩薩清淨律儀執心不起，禁戒成就，則於世間永無相生相殺之業，偷劫不行無相負累，亦於世間不還宿債。是清淨人修三摩地，父母肉身不須天眼，自然觀見十方世界，睹佛聞法親奉聖旨，得大神通遊十方界，宿命清淨得無艱嶮。是則名為第二增進修行漸次。
　　云何現業﹖阿難！如是清淨持禁戒人心無貪淫，於外六塵不多流逸，因不流逸旋元自歸，塵既不緣根無所偶，反流全一六用不行，十方國土皎然清淨，譬如琉璃內懸明月。身心快然妙圓平等獲大安隱，一切如來密圓淨妙皆現其中，是人即獲無生法忍。從是漸修，隨所發行安立聖位，是則名為第三增進修行漸次。
　　阿難！是善男子欲愛乾枯根境不偶，現前殘質不復續生，執心虛怏是智慧，慧性明圓瑩十方界，乾有其慧名乾慧地。欲習初乾未與如來法流水接，即以此心中中流入圓妙開敷，從真妙圓重發真妙，妙信常住，一切妄想滅盡無餘，中道純真名信心住。真信明了一切圓通，陰處界三不能為礙，如是乃至過去未來無數劫中捨身受身，一切習氣皆現在前，是善男子皆能憶念，得無遺忘名念心住。妙圓純真真精發化，無始習氣通一精明，唯以精明進趣真淨名精進心，心精現前純以智慧名慧心住。執持智明周遍寂湛，寂妙常凝，名定心住。定光發明明性深入，唯進無退，名不退心。心進安然保持不失，十方如來氣分交接，名護法心。覺明保持，能以妙力迴佛慈光向佛安住，猶如雙鏡光明相對，其中妙影重重相入，名迴向心。心光密迴，獲佛常凝無上妙淨，安住無為得無遺失，名戒心住。住戒自在能遊十方，所去隨願，名願心住。
　　阿難！是善男子以真方便發此十心，心精發揮十用涉入，圓成一心，名發心住。心中發明緘淨琉璃，內現精金，以前妙心履以成地，名治地住。心地涉知俱得明了，遊履十方得無留礙，名修行住。行與佛同受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通入如來種，名生貴住。既遊道胎親奉覺胤，如胎已成人相不缺，名方便具足住。容貌如佛心相亦同，名正心住。身心合成日益增長，名不退住。十身靈相一時具足，名童真住。形成出胎親為佛子，名法王子住。表以成人如國大王，以諸國事分委太子，彼剎利王世子長成陳列灌頂，名灌頂住。
　　阿難！是善男子成佛子已，具足無量如來妙德，十方隨順，名歡喜行。善能利益一切眾生，名饒益行。自覺覺他得無違拒，名無瞋恨行。種類出生窮未來際，三世平等十方通達，名無盡行。一切合同，種種法門得無差誤，名離癡亂行。則於同中顯現群異，一一異相各各見同，名善現行。如是乃至十方虛空滿足微塵，一一塵中現十方界，現塵現界不相留礙，名無著行。種種現前咸是第一波羅蜜多，名尊重行。如是圓融能成十方諸佛軌則，名善法行。一一皆是清淨無漏，一真無為性本然故，名真實行。
　　阿難！是善男子滿足神通成佛事已，純潔精真遠諸留患，當度眾生滅除度相，迴無為心向涅槃路，名救護一切眾生離眾生相迴向。壞其可壞遠離諸離，名不壞迴向。本覺湛然覺齊佛覺，名等一切佛迴向。精真發明地如佛地，名至一切處迴向。世界如來互相涉入得無罣礙，名無盡功德藏迴向。於同佛地，地中各各生清淨因，依因發揮取涅槃道，名隨順平等善根迴向。真根既成，十方眾生皆我本性，性圓成就不失眾生，名隨順等觀一切眾生迴向。即一切法離一切相，唯即與離二無所著，名真如相迴向。真得所如十方無礙，名無縛解脫迴向。性德圓成法界量滅，名法界無量迴向。
　　阿難！是善男子盡是清淨四十一心，次成四種妙圓加行。即以佛覺用為己心，若出未出，猶如鑽火欲然其木，名為煖地。又以己心成佛所履，若依非依如登高山，身入虛空下有微礙，名為頂地。心佛二同善得中道，如忍事人非懷非出，名為忍地。數量銷滅，迷覺中道二無所目，名世第一地。
　　阿難！是善男子於大菩提善得通達，覺通如來盡佛境界，名歡喜地。異性入同同性亦滅，名離垢地。淨極明生，名發光地。明極覺滿，名焰慧地。一切同異所不能至，名難勝地。無為真如性淨明露，名現前地。盡真如際，名遠行地。一真如心，名不動地。發真如用，名善慧地。阿難！是諸菩薩從此已往，修習畢功功德圓滿，亦目此地名修習位，慈陰妙雲覆涅槃海，名法雲地。如來逆流，如是菩薩順行而至覺際入交，名為等覺。
　　阿難！從乾慧心至等覺已，是覺始獲金剛心中初乾慧地，如是重重單複十二，方盡妙覺成無上道，是種種地皆以金剛觀察如幻十種深喻，奢摩他中用諸如來毗婆舍那，清淨修證漸次深入。阿難！如是皆以三增進故，善能成就五十五位真菩提路，作是觀者名為正觀；若他觀者名為邪觀。」
　　爾時，文殊師利法王子在大眾中即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「當何名是經﹖我及眾生云何奉持﹖」
　　佛告文殊師利︰「是經名大佛頂悉怛多般怛囉無上寶印十方如來清淨海眼；亦名救護親因，度脫阿難及此會中性比丘尼，得菩提心入遍知海；亦名如來密因修證了義，亦名大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼咒；亦名灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴。汝當奉持。」
　　說是語巳，即時阿難及諸大眾，得蒙如來開示密印般怛囉義，兼聞此經了義名目，頓悟禪那修進聖位，增上妙理心慮虛凝，斷除三界修心六品微細煩惱，即從座起頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言︰「大威德世尊！慈音無遮，善開眾生微細沈惑，令我今日身意快然得大饒益。世尊！若此妙明真淨妙心本來遍圓，如是乃至大地草木蠕動含靈本元真如，即是如來成佛真體，佛體真實，云何復有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道﹖世尊！此道為復本來自有﹖為是眾生妄習生起﹖世尊！如寶蓮香比丘尼，持菩薩戒私行淫欲，妄言行淫非殺、非偷無有業報，發是語已，先於女根生大猛火，後於節節猛火燒然，墮無間獄。琉璃大王、善星比丘，琉璃為誅瞿曇族姓，善星妄說一切法空，生身陷入阿鼻地獄。此諸地獄為有定處﹖為復自然﹖彼彼發業各各私受，唯垂大慈發開童蒙，令諸一切持戒眾生聞決定義，歡喜頂戴謹潔無犯。」
　　佛告阿難︰「快哉此問！令諸眾生不入邪見。汝今諦聽！當為汝說。阿難！一切眾生實本真淨，因彼妄見有妄習生，因此分開內分外分。
　　阿難！內分即是眾生分內，因諸愛染發起妄情，情積不休能生愛水，是故眾生心憶珍羞口中水出，心憶前人或憐或恨目中淚盈，貪求財寶心發愛涎舉體光潤，心著行淫男女二根自然流液。阿難！諸愛雖別流結是同，潤濕不昇自然從墬，此名內分。
　　阿難！外分即是眾生分外，因諸渴仰發明虛想，想積不休能生勝氣，是故眾生心持禁戒舉身輕清，心持咒印顧眄雄毅，心欲生天夢想飛舉，心存佛國聖境冥現，事善知識自輕身命。阿難！諸想雖別輕舉是同，飛動不沈自然超越，此名外分。
　　阿難！一切世間生死相續，生從順習死從變流，臨命終時未捨暖觸，一生善惡俱時頓現，死逆生順二習相交，純想即飛必生天上，若飛心中兼福兼慧及與淨願，自然心開見十方佛，一切淨土隨願往生；情少想多輕舉非遠，即為飛仙、大力鬼王、發行夜叉、地行羅剎，遊於四天所去無礙，其中若有善願善心護持我法，或護禁戒隨持戒人，或護神咒隨持咒者，或護禪定保綏法忍，是等親住如來座下；情想均等不飛不墬生於人間，想明斯聰情幽斯鈍；情多想少流入橫生，重為毛群輕為羽族；七情三想沈下水輪，生於火際受氣猛火，身為餓鬼常被焚燒、水能害已，無食無飲經百千劫；九情一想下洞火輪，身入風火二交過地，輕生有間重生無間二種地獄；純情即沈入阿鼻獄，若沈心中有謗大乘、毀佛禁戒、誑妄說法、虛貪信施、濫膺恭敬、五逆十重，更生十方阿鼻地獄。循造惡業雖則自招，眾同分中兼有元地。
　　阿難！此等皆是彼諸眾生自業所感，造十習因受六交報。云何十因﹖
　　阿難！一者淫習交接，發於相磨，研磨不休，如是故有大猛火光於中發動，如人以手自相磨觸暖相現前；二習相然，故有鐵床銅柱諸事。是故十方一切如來，色目行淫，同名欲火；菩薩見欲如避火坑。
　　二者貪習交計，發於相吸，吸攬不止，如是故有積寒堅冰於中凍冽，如人以口吸縮風氣有冷觸生；二習相凌，故有吒吒波波囉囉，青赤白蓮寒冰等事。是故十方一切如來，色目多求同名貪水；菩薩見貪如避瘴海。
　　三者慢習交凌，發於相恃，馳流不息，如是故有騰逸奔波積波為水，如人口舌自相綿味因而水發；二習相鼓，故有血河、灰河、熱沙、毒海、融銅灌吞諸事。是故十方一切如來，色目我慢名飲癡水；菩薩見慢如避巨溺。
　　四者瞋習交衝，發於相忤，忤結不息，心熱發火鑄氣為金，如是故有刀山、鐵橛、劍樹、劍輪、斧鉞、鎗鋸，如人銜冤殺氣飛動；二習相擊，故有宮、割、斬、斫、剉、刺、搥、擊諸事。是故十方一切如來，色目瞋恚名利刀劍；菩薩見瞋如避誅戮。
　　五者詐習交誘，發於相調，引起不住，如是故有繩木絞挍，如水浸田草木生長；二習相延，故有杻械、枷鎖、鞭杖、撾棒諸事。是故十方一切如來，色目姦偽同名讒賊；菩薩見詐如畏豺狼。
　　六者誑習交欺，發於相罔，誣罔不止飛心造姦，如是故有塵土、屎尿、穢污不淨，如塵隨風各無所見；二習相加，故有沒溺、騰擲、飛墬、漂淪諸事。是故十方一切如來，色目欺誑同名劫殺；菩薩見誑如踐蛇虺。
　　七者怨習交嫌，發于銜恨，如是故有飛石、投靂、匣貯、車檻、甕盛、囊撲，如陰毒人懷抱畜惡；二習相吞，故有投擲、擒捉、擊射、□撮諸事。是故十方一切如來，色目怨家名違害鬼；菩薩見怨如飲鴆酒。
　　八者見習交明，如薩迦耶見戒禁取，邪悟諸業，發於違拒出生相返，如是故有王使主吏證執文藉；如行路人來往相見，二習相交，故有勘問、權詐、考訊、推鞫、察訪、披究，照明善惡童子手執文簿辭辯諸事。是故十方一切如來，色目惡見同名見坑；菩薩見諸虛妄遍執如入毒壑。
　　九者枉習交加，發於誣謗，如是故有合山、合石、碾磑、耕磨，如讒賊人逼枉良善；二習相排，故有押捺、搥按、蹙漉、衝度諸事。是故十方一切如來，色目怨謗同名讒虎；菩薩見枉如遭霹靂。
　　十者訟習交諠，發於藏覆，如是故有鑒見照燭，如於日中不能藏影；故有惡友、業鏡、火珠披露宿業對驗諸事。是故十方一切如來，色目覆藏同名陰賊；菩薩觀覆如戴高山履於巨海。
　　云何六報﹖阿難！一切眾生六識造業，所招惡報從六根出。
　　云何惡報從六根出﹖一者見報招引惡果。此見業交，則臨終時先見猛火滿十方界，亡者神識飛墬乘煙，入無間獄發明二相。一者明見，則能遍見種種惡物，生無量畏；二者暗見，寂然不見，生無量恐。如是見火、燒聽能為鑊湯洋銅；燒息能為黑煙紫焰；燒味能為燋丸鐵糜；燒觸能為熱灰爐炭；燒心能生星火迸灑煽鼓空界。
　　二者聞報招引惡果。此聞業交，則臨終時先見波濤沒溺天地，亡者神識降注乘流，入無間獄發明二相。一者開聽，聽種種鬧精神□亂；二者閉聽，寂無所聞幽魄沈沒。如是聞波，注聞則能為責為詰；注見則能為雷為吼，為惡毒氣；注息則能為雨為霧，灑諸毒虫周滿身體；注味則能為膿為血種種雜穢；注觸則能為畜為鬼為糞為尿；注意則能為電為雹摧碎心魄。
　　三者嗅報招引惡果。此嗅業交，則臨終時先見毒氣充塞遠近，亡者神識從地涌出，入無間獄發明二相。一者通聞，被諸惡氣薰極心擾；二者塞聞，氣掩不通悶絕於地。如是嗅氣，衝息則能為質為履；衝見則能為火為炬；衝聽則能為沒為溺為洋為沸；衝味則能為餒為爽；衝觸則能為綻為爛，為大肉山，有百千眼無量咂食；衝思則能為灰為瘴，為飛砂靂擊碎身體。
　　四者味報招引惡果。此味業交，則臨終時先見鐵網猛炎熾烈周覆世界，亡者神識下透挂網倒懸其頭，入無間獄發明二相。一者吸氣，結成寒冰凍裂身肉；二者吐氣，飛為猛火燋爛骨髓。如是嘗味，歷嘗則能為承為忍；歷見則能為然金石；歷聽則能為利兵刃；歷息則能為大鐵籠彌覆國土；歷觸則能為弓為箭為弩為射；曆則能為飛熱鐵從空雨下。
　　五者觸報招引惡果。此觸業交，則臨終時先見大山四面來合無復出路，亡者神識見大鐵城，火蛇火狗虎狼獅子，牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執槍槊驅入城門，向無間獄發明二相。一者合觸，合山逼體骨肉血潰；二者離觸，刀劍觸身心肝屠裂。如是合觸，歷觸則能為道為觀為廳為案；歷見則能為燒為爇；歷聽則能為撞為擊為剚為射；歷息則能為括為袋為拷為縛；歷嘗則能為耕為鉗為斬為截；歷思則能為墬為飛為煎為炙。
　　六者思報招引惡果。此思業交，則臨終時先見惡風吹壞國土，亡者神識被吹上空旋落乘風，墮無間獄發明二相。一者不覺，迷極則荒奔走不息；二者不迷，覺知則苦無量煎燒痛深難忍。如是邪思，結思則能為方為所；結見則能為鑒為證；結聽則能為大合石，為冰為霜為土為霧；結息則能為大火車火船火檻；結嘗則能為大叫喚，為悔為泣；結觸則能為大為小，為一日中萬生萬死，為偃為仰。
　　阿難！是名地獄十因六果，皆是眾生迷妄所造。若諸眾生惡業同造，入阿鼻獄受無量苦經無量劫；六根各造，及彼所作兼境兼根，是人則入八無間獄；身口意三，作殺盜淫，是人則入十八地獄；三業不兼，中間或為一殺一盜，是人則入三十六地獄；見見一根單犯一業，是人則入一百八地獄。由是眾生別作別造，於世界中入同分地，妄想發生非本來有。
　　復次，阿難！是諸眾生非破律儀，犯菩薩戒，毀佛涅槃，諸餘雜業鋁燒然，後還罪畢受諸鬼形；若於本因貪物為罪，是人罪畢遇物成形，名為□鬼；貪色為罪，是人罪畢遇風成形，名為□鬼；貪惑為罪，是人罪畢遇畜成形，名為魅鬼；貪恨為罪，是人罪畢遇蟲成形，名蠱毒鬼；貪憶為罪，是人罪畢遇衰成形，名為癘鬼；貪□為罪，是人罪畢遇氣成形，名為餓鬼；貪罔為罪，是人罪畢遇幽為形，名為魘鬼；貪明為罪，是人罪畢遇精為形，名魍魎鬼；貪成為罪，是人罪畢遇明為形，名役使鬼；貪黨為罪，是人罪畢遇人為形，名傳送鬼。阿難！是人皆以純情墬落，業火燒乾上出為鬼，此等皆是自妄想業之所招引；若悟菩提，則妙圓明，本無所有。
　　復次，阿難！鬼業既盡，則情與想二俱成空，方於世間與元負人怨對相值，身為畜生酬其宿債。物怪之鬼物銷報盡，生於世間多為梟類；風□之鬼風銷報盡，生於世間多為咎徵一切異類；畜魅之鬼畜死報盡，生於世間多為狐類；蟲蠱之鬼蠱滅報盡，生於世間多為毒類；衰癘之鬼衰窮報盡，生於世間多為蛔類；受氣之鬼氣銷報盡，生於世間多為食類；綿幽之鬼幽銷報盡，生於世間多為服類；和精之鬼和銷報盡，生於世間多為應類；明靈之鬼明滅報盡，生於世間多為休徵一切諸類；依人之鬼人亡報盡，生於世間多於循類。阿難！是等皆以業火乾枯，酬其宿債傍為畜生，此等亦皆自虛妄業之所招引；若悟菩提，則此妄緣本無所有。如汝所言寶蓮香等，及琉璃王善星比丘，如是惡業本自發明，非從天降亦非地出亦非人與，自妄所招還自來受；菩提心中皆為浮妄虛想凝結。
　　復次，阿難！從是畜生酬償先債，若彼酬者分越所酬，此等眾生還復為人返徵其剩，如彼有力兼有福德，則於人中不捨人身酬還彼力；若無福者，還為畜生償彼餘直。阿難！當知若用錢物或役其力，償足自停，如於中間殺彼身命或食其肉，如是乃至經微塵劫，相食相誅猶如轉輪，互為高下無有休息；除奢摩他及佛出世，不可停寢。汝今應知，彼梟倫者酬足復形，生人道中參合頑類；彼咎徵者酬足復形，生人道中參合愚類；彼狐倫者酬足復形，生人道中參於佷類；彼毒倫者酬足復形，生人道中參合庸類；彼蛔倫者酬足復形，生人道中參合微類；彼食倫者酬足復形，生人道中參合柔類；彼服倫者酬足復形，生人道中參合勞類；彼應倫者酬足復形，生人道中參於文類；彼休徵者酬足復形，生人道中參合明類；彼諸循倫酬足復形，生人道中參於達類。阿難！是等皆以宿債畢酬復形人道，皆無始來業計顛倒相生相殺，不遇如來不聞正法，於塵勞中法爾輪轉，此輩名為可憐愍者。
　　阿難！復有從人不依正覺修三摩地，別修妄念存想固形，遊於山林人不及處，有十仙種。阿難！彼諸眾生，堅固服餌而不休息，食道圓成，名地行仙；堅固草木而不休息，藥道圓成，名飛行仙；堅固金石而不休息，化道圓成，名遊行仙；堅固動止而不休息，氣精圓成，名空行仙；堅固津液而不休息，潤德圓成，名天行仙；堅固精色而不休息，吸粹圓成，名通行仙；堅固咒禁而不休息，術法圓成，名道行仙；堅固思念而不休息，思憶圓成，名照行仙；堅固交遘而不休息，感應圓成，名精行仙；堅固變化而不休息，覺悟圓成，名絕行仙。阿難！是等皆於人中鍊心，不循正覺，別得生理壽千萬歲，休止深山或大海島絕於人境，斯亦輪迴妄想流轉，不修三昧，報盡還來散入諸趣。
　　阿難！諸世間人不求常住，未能捨諸妻妾恩愛，於邪淫中心不流逸澄瑩生明，命終之後鄰於日月，如是一類名四天王天；於己妻房淫愛微薄，於淨居時不得全味，命終之後超日月明居人間頂，如是一類名忉利天；逢欲暫交去無思憶，於人間世動少靜多，命終之後於虛空中朗然安住，日月光明上照不及，是諸人等自有光明，如是一類名須焰摩天；一切時靜，有應觸來未能違戾，命終之後上昇精微，不接下界諸人天境，乃至劫壞三災不及，如是一類名兜率陀天；我無欲心應汝行事，於橫陳時味如嚼蠟，命終之後生越化地，如是一類名樂變化天；無世間心同世行事，於行事交了然超越，合終之後遍能出超化無化境，如是一類名他化自在天。阿難！如是六天，形雖出動心跡尚交，自此已還名為欲界。」
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第六
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第六
　　爾時，觀世音菩薩即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「世尊！憶念我昔無數恒河沙劫，於時有佛出現於世名觀世音，我於彼佛發菩提心，彼佛教我從聞思修入三摩地。初於聞中入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生，如是漸增聞、所聞盡，盡聞不住覺、所覺空，空覺極圓空、所空滅，生滅既滅寂滅現前，忽然超越世出世間，十方圓明獲二殊勝︰一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。
　　世尊！由我供養觀音如來，蒙彼如來授我如幻聞薰聞修金剛三昧，與佛如來同慈力故，令我身成三十二應，入諸國土。世尊！若諸菩薩入三摩地，進修無漏勝解現圓，我現佛身而為說法，令其解脫；若諸有學寂靜妙明勝妙現圓，我於彼前現獨覺身而為說法，令其解脫；若諸有學斷十二緣，緣斷勝性勝妙現圓，我於彼前現緣覺身而為說法，令其解脫；若諸有學得四諦空，修道入滅勝性現圓，我於彼前現聲聞身而為說法，令其解脫；若諸眾生欲心明悟，不犯欲塵欲身清淨，我於彼前現梵王身而為說法，令其解脫；若諸眾生欲為天主統領諸天，我於彼前現帝釋身而為說法，令其成就；若諸眾生欲身自在遊行十方，我於彼前現自在天身而為說法，令其成就；若諸眾生欲身自在飛行虛空，我於彼前現大自在天身而為說法，令其成就；若諸眾生愛統鬼神救護國土，我於彼前現天大將軍身而為說法，令其成就；若諸眾生愛統世界保護眾生，我於彼前現四天王身而為說法，令其成就；若諸眾生愛生天宮驅使鬼神，我於彼前現四天王國太子身而為說法，令其成就；若諸眾生樂為人主，我於彼前現人王身而為說法，令其成就；若諸眾生愛主族姓世間推讓，我於彼前現長者身而為說法，令其成就；若諸眾生愛談名言清淨其居，我於彼前現居士身而為說法，令其成就；若諸眾生愛治國土剖斷邦邑，我於彼前現宰官身而為說法，令其成就；若諸眾生愛諸數術攝衛自居，我於彼前現婆羅門身而為說法，令其成就；若有男子好學出家持諸戒律，我於彼前現比丘身而為說法，令其成就；若有女子好學出家持諸禁戒，我於彼前現比丘尼身而為說法，令其成就；若有男子樂持五戒，我於彼前現優婆塞身而為說法，令其成就；若復女子五戒自居，我於彼前現優婆夷身而為說法，令其成就；若有女人內政立身以修家國，我於彼前現女主身及國夫人命婦大家而為說法，令其成就；若有眾生不壞男根，我於彼前現童男身而為說法，令其成就；若有處女愛樂處身不求侵暴，我於彼前現童女身而為說法，令其成就；若有諸天樂出天倫，我現天身而為說法，令其成就；若有諸龍樂出龍倫，我現龍身而為說法，令其成就；若有藥叉樂度本倫，我於彼前現藥叉身而為說法，令其成就；若乾闥婆樂脫其倫，我於彼前現乾闥婆身而為說法，令其成就；若阿修羅樂脫其倫，我於彼前現阿修羅身而為說法，令其成就；若緊那羅樂脫其倫，我於彼前現緊那羅身而為說法，令其成就；若摩呼羅伽樂脫其倫，我於彼前現摩呼羅伽身而為說法，令其成就；若諸眾生樂人修人，我現人身而為說法，令其成就；若諸非人有形無形、有想無想，樂度其倫，我於彼前皆現其身而為說法，令其成就。是名妙淨三十二應入國土身，皆以三昧聞薰聞修，無作妙力自在成就。
　　世尊！我復以此聞薰聞修金剛三昧無作妙力，與諸十方三世六道一切眾生同悲仰故，令諸眾生於我身心，獲十四種無畏功德︰一者由我不自觀音以觀觀者，令彼十方苦惱眾生，觀其音聲即得解脫；二者知見旋復，令諸眾生設入大火火不能燒；三者觀聽旋復，令諸眾生大水所漂水不能溺；四者斷滅妄想心無殺害，令諸眾生入諸鬼國鬼不能害；五者薰聞成聞，六根銷復同於聲聽，能令眾生臨當被害刀段段壞，使其兵戈猶如割水，亦如吹光性無搖動；六者聞薰精明明遍法界，則諸幽暗性不能全，能令眾生，藥叉、羅剎、鳩槃荼鬼及毗舍遮、富單那等，雖近其傍目不能視；七者音性圓銷，觀聽返入離諸塵妄，能令眾生禁繫枷鎖所不能著；八者滅音圓聞遍生慈力，能令眾生經過嶮路賊不能劫；九者薰聞離塵色所不劫，能令一切多淫眾生遠離貪欲；十者純音無塵，根境圓融無對所對，能令一切忿恨眾生離諸嗔恚；十一者銷塵旋明，法界身心猶如琉璃朗徹無礙，能令一切昏鈍性障諸阿顛迦永離癡暗；十二者融形復聞，不動道場涉入世間，不壞世界能遍十方，供養微塵諸佛如來，各各佛邊為法王子，能令法界無子眾生，欲求男者誕生福德智慧之男；十三者六根圓通，明照無二含十方界，立大圓鏡空如來藏，承順十方微塵如來，祕密法門受領無失，能令法界無子眾生，欲求女者誕生端正福德柔順，眾人愛敬有相之女；十四者此三千大千世界百億日月，現住世間諸法王子，有六十二恒河沙數修法垂範，教化眾生隨順眾生，方便智慧各各不同，由我所得圓通本根發妙耳門，然後身心微妙含容遍周法界，能令眾生持我名號，與彼共持六十二恒河沙諸法王子，二人福德正等無異。世尊！我一號名與彼眾多名號無異，由我修習得真圓通。是名十四施無畏力，福備眾生。
　　世尊！我又獲是圓通修證無上道故，又能善獲四不思議無作妙德︰一者由我初獲妙妙聞心心精遺聞，見聞覺知不能分隔，成一圓融清淨寶覺，故我能現眾多妙容，能說無邊祕密神咒，其中或現一首三首五首七首九首十一首，如是乃至一百八首，千首萬首八萬四千爍迦囉首；二臂四臂六臂八臂十臂十二臂，十四十六十八二十至二十四，如是乃至一百八臂千臂萬臂，八萬四千母陀羅臂；二目三目四目九目，如是乃至一百八目千目萬目，八萬四千清淨寶目，或慈或威或定或慧，救護眾生得大自在。二者由我聞思脫出六塵，如聲度垣不能為礙，故我妙能現一一形，誦一一咒，其形其咒能以無畏施諸眾生，是故十方微塵國土皆名我為施無畏者。三者由我修習本妙圓通清淨本根，所遊世界皆令眾生捨身珍寶求我哀愍。四者我得佛心證於究竟，能以珍寶種種供養十方如來，傍及法界六道眾生，求妻得妻、求子得子、求三昧得三昧、求長壽得長壽，如是乃至求大涅槃得大涅槃。佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在因入流相，得三摩地成就菩提斯為第一！世尊！彼佛如來歎我善得圓通法門，於大會中授記我為觀世音號，由我觀聽十方圓明，故觀音名遍十方界。」
　　爾時，世尊於師子座，從其五體同放寶光，遠灌十方微塵如來及法王子諸菩薩頂；彼諸如來亦於五體同放寶光，從微塵方來灌佛頂，並灌會中諸大菩薩及阿羅漢，林木池沼皆演法音，交光相羅如寶絲網，是諸大眾得未曾有，一切普獲金剛三昧。即時，天雨百寶蓮華，青黃赤白間錯紛糅，十方虛空成七寶色，此娑婆界大地山河俱時不現，唯見十方微塵國土合成一界，梵唄詠歌自然數奏。於是如來告文殊師利法王子︰汝今觀此二十五無學諸大菩薩及阿羅漢各說最初成道方便，皆言修習真實圓通，彼等修行實無優劣、前後差別，我今欲令阿難開悟，二十五行誰當其根﹖兼我滅後，此界眾生入菩薩乘求無上道，何方便門得易成就﹖文殊師利法王子奉佛慈旨，即從座起頂禮佛足，承佛威神說偈對佛︰
　　「覺海性澄圓，圓澄覺元妙；元明照生所，所立照性亡。 
　　迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。
　　空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生；
　　漚滅空本無，況復諸三有﹖歸元性無二，方便有多門，
　　聖性無不通，順逆皆方便；初心入三昧，遲速不同倫。
　　色想結成塵，精了不能徹；如何不明徹，於是獲圓通﹖
　　音聲雜語言，但伊名句味；一非含一切，云何獲圓通﹖
　　香以合中知，離則元無有；不恒其所覺，云何獲圓通﹖
　　味性非本然，要以味時有；其覺不恒一，云何獲圓通﹖
　　觸以所觸明，無所不明觸；合離性非定，云何獲圓通﹖
　　法稱為內塵，憑塵必有所，能所非遍涉，云何獲圓通﹖
　　見性雖洞然，明前不明後；四維虧一半，云何獲圓通﹖
　　鼻息出入通，現前無交氣；支離匪涉入，云何獲圓通﹖
　　舌非入無端，因味生覺了；味亡了無有，云何獲圓通﹖
　　身與所觸同，各非圓覺觀；涯量不冥會，云何獲圓通﹖
　　知根雜亂思，湛了終無見；想念不可脫，云何獲圓通﹖
　　識見雜三和，詰本稱非相；自體先無定，云何獲圓通﹖
　　心聞洞十方，生于大因力；初心不能入，云何獲圓通﹖
　　鼻想本權機，祇令攝心住；住成心所住，云何獲圓通﹖
　　說法弄音文，開悟先成者；名句非無漏，云何獲圓通﹖
　　持犯但束身，非身無所束；元非遍一切，云何獲圓通﹖
　　神通本宿因，何關法分別；念緣非離物，云何獲圓通﹖
　　若以地性觀，堅礙非通達；有為非聖性，云何獲圓通﹖
　　若以水性觀，想念非真實；如如非覺觀，云何獲圓通﹖
　　若以火性觀，厭有非真離；非初心方便，云何獲圓通﹖
　　若以風性觀，動寂非無對；對非無上覺，云何獲圓通﹖
　　若以空性觀，昏鈍先非覺；無覺異菩提，云何獲圓通﹖
　　若以識性觀，觀識非常住；存心乃虛妄，云何獲圓通﹖
　　諸行是無常，念性無生滅；因果今殊感，云何獲圓通﹖
　　我今白世尊︰佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞；
　　欲取三摩地，實以聞中入。離苦得解脫，良哉觀世音，
　　於恒沙劫中，入微塵佛國，得大自在力，無畏施眾生。
　　妙音觀世音，梵音海潮音，救世悉安寧，出世獲常住。
　　我今啟如來，如觀音所說，譬如人靜居，十方俱擊鼓，
　　十處一時聞，此則圓真實。目非觀障外，口鼻亦復然，
　　身以合方知，心念紛無緒；隔垣聽音響，遐邇俱可聞，
　　五根所不齊，是則通真實。音聲性動靜，聞中為有無，
　　無聲號無聞，非實聞無性；聲無既無滅，聲有亦非生，
　　生滅二圓離，是則常真實。縱令在夢想，不為不思無，
　　覺觀出思惟，身心不能及。今此娑婆國，聲論得宣明，
　　眾生迷本聞，循聲故流轉；阿難縱強記，不免落邪思，
　　豈非隨所淪，旋流獲無妄。阿難汝諦聽，我承佛威力，
　　宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。汝聞微塵佛，
　　一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，
　　何不自聞聞﹖聞非自然生，因聲有名字；旋聞與聲脫，
　　能脫欲誰名﹖一根既返源，六根成解脫。見聞如幻翳，
　　三界若空花，聞復翳根除，塵銷覺圓淨。淨極光通達，
　　寂照含虛空；卻來觀世間，猶如夢中事，摩登伽在夢，
　　誰能留汝形﹖如世巧幻師，幻作諸男女，雖見諸根動，
　　要以一機抽；息機歸寂然，諸幻成無性。六根亦如是，
　　元依一精明，分成六和合；一處成休復，六用皆不成。
　　塵垢應念銷，成圓明淨妙，餘塵尚諸學，明極即如來。
　　大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道，
　　圓通實如是。此是微塵佛，一路涅槃門，過去諸如來，
　　斯門已成就；現在諸菩薩，今各入圓明，未來修學人，
　　當依如是法。我亦從中證，非唯觀世音。誠如佛世尊，
　　詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人，成就涅槃心，
　　觀世音為最。自餘諸方便，皆是佛威神，即事捨塵勞，
　　非是長修學，淺深同說法。頂禮如來藏，無漏不思議；
　　願加被未來，於此門無惑，方便易成就；堪以教阿難，
　　及末劫沈淪，但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。」
　　於是阿難及諸大眾，身心了然得大開示，觀佛菩提及大涅槃，猶如有人因事遠遊未得歸還，明了其家所歸道路。普會大眾天龍八部有學二乘，及諸一切新發心菩薩，其數凡有十恒河沙，皆得本心，遠塵離垢獲法眼淨；性比丘尼聞說偈已成阿羅漢；無量眾生皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。
　　阿難整衣服，望大眾中合掌頂禮，心跡圓明悲欣交集，欲益未來諸眾生故，稽首白佛︰「大悲世尊！我今已悟成佛法門，是中修行得無疑惑，常聞如來說如是言︰『自未得度先度人者，菩薩發心；自覺已圓能覺他者，如來應世。』我雖未度，願度末劫一切眾生。世尊！此諸眾生去佛漸遠，邪師說法如恒河沙，欲攝其心入三摩地，云何令其安立道場遠諸魔事，於菩提心得無退屈﹖」
　　爾時，世尊於大眾中稱讚阿難︰「善哉！善哉！如汝所問，安立道場救護眾生末劫沈溺，汝今諦聽，當為汝說！阿難大眾唯然奉教。」
　　佛告阿難︰「汝常聞我毗奈耶中，宣說修行三決定義，所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧。是則名為三無漏學。阿難！云何攝心我名為戒﹖若諸世界六道眾生其心不淫，則不隨其生死相續。汝修三昧本出塵勞，淫心不除塵不可出，縱有多智禪定現前，如不斷淫必落魔道，上品魔王、中品魔民、下品魔女，彼等諸魔亦有徒眾，各各自謂成無上道，我滅度後末法之中，多此魔民熾盛世間，廣行貪淫為善知識，令諸眾生落愛見坑失菩提路。汝教世人，修三摩地先斷心淫，是名如來先佛世尊第一決定清淨明誨。
　　是故阿難！若不斷淫修禪定者，如蒸沙石欲其成飯，經百千劫祇名熱沙，何以故﹖此非飯本石沙成故。汝以淫身求佛妙果，縱得妙悟皆是淫根，根本成淫，輪轉三途必不能出。如來涅槃何路修證﹖必使淫機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提斯可希冀。如我此說名為佛說；不如此說即波旬說。
　　阿難！又諸世界六道眾生其心不殺，則不隨其生死相續。汝修三昧本出塵勞，殺心不除塵不可出，縱有多智禪定現前，如不斷殺必落神道，上品之人為大力鬼，中品即為飛行夜叉諸鬼帥等，下品當為地行羅剎，彼諸鬼神亦有徒眾，各各自謂成無上道，我滅度後末法之中，多此神鬼熾盛世間，自言食肉得菩提路。阿難！我令比丘食五淨肉，此肉皆我神力化生本無命根，汝婆羅門地多蒸濕，加以沙石草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲假名為肉，汝得其味，奈何如來滅度之後，食眾生肉名為釋子。汝等當知，是食肉人縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沈生死苦海，非佛弟子，如是之人相殺相吞相食未已，云何是人得出三界﹖汝教世人，修三摩地次斷殺生，是名如來先佛世尊第二決定清淨明誨。
　　是故阿難！若不斷殺修禪定者，譬如有人自塞其耳，高聲大叫求人不聞，此等名為欲隱彌露。清淨比丘及諸菩薩，於岐路行不踏生草，況以手拔；云何大悲取諸眾生血肉充食﹖若諸比丘不服東方絲綿絹帛，及是此土靴履裘毳、乳酪醍醐，如是比丘於世真脫，酬還宿債不遊三界。何以故﹖服其身分皆為彼緣，如人食其地中百穀，足不離地；必使身心於諸眾生，若身、身分，身心二途不服不食，我說是人真解脫者。如我此說名為佛說；不如此說即波旬說。
　　阿難！又復世界六道眾生其心不偷，則不隨其生死相續。汝修三昧本出塵勞，偷心不除塵不可出，縱有多智禪定現前，如不斷偷必落邪道，上品精靈、中品妖魅、下品邪人諸魅所著，彼等群邪亦有徒眾，各各自謂成無上道，我滅度後末法之中，多此妖邪熾盛世間，潛匿姦欺稱善知識，各自謂已得上人法，□惑無識恐令失心，所過之處其家耗散。我教比丘循方乞食，令其捨貪成菩提道，諸比丘等不自熟食，寄於殘生旅泊三界，示一往還去已無返；云何賊人假我衣服，裨販如來造種種業，皆言佛法卻非出家，具戒比丘為小乘道，由是疑誤無量眾生墮無間獄。若我滅後，其有比丘發心決定修三摩地，能於如來形像之前，身然一燈、燒一指節，及於身上爇一香炷，我說是人無始宿債一時酬畢，長揖世間永脫諸漏，雖未即明無上覺路，是人於法已決定心，若不為此捨身微因，縱成無為必還生人酬其宿債，如我馬麥正等無異。汝教世人，修三摩地後斷偷盜，是名如來先佛世尊第三決定清淨明誨。
　　是故阿難！若不斷偷修禪定者，譬如有人水灌漏□欲求其滿，縱經塵劫終無平復。若諸比丘衣缽之餘分寸不畜，乞食餘分施餓眾生，於大集會合掌禮眾，有人捶罵同於稱讚，必使身心二俱捐捨，身肉骨血與眾生共，不將如來不了義說迴為已解以誤初學，佛印是人得真三昧。如我所說名為佛說；不如此說即波旬說。
　　阿難！如是世界六道眾生，雖則身心無殺盜、淫，三行已圓；若大妄語，即三摩地不得清淨，成愛見魔失如來種。所謂未得謂得、未證言證，或求世間尊勝第一，謂前人言︰『我今已得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果，阿羅漢道、辟支佛乘、十地、地前諸位菩薩。』求彼禮懺貪其供養，是一顛迦銷滅佛種，如人以刀斷多羅木，佛記是人永殞善根無復知見，沈三苦海不成三昧。我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢應身生彼末法之中，作種種形度諸輪轉，或作沙門、白衣居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至淫女、寡婦、姦偷、屠販，與其同事稱歎佛乘，令其身心入三摩地，終不自言我真菩薩、真阿羅漢。泄佛密因、輕言未學，唯除命終陰有遺付，云何是人惑亂眾生成大妄語﹖汝教世人，修三摩地後復斷除諸大妄語，是名如來先佛世尊第四決定清淨明誨。
　　是故阿難！若不斷其大妄語者，如刻人糞為旃檀形，欲求香氣無有是處。我教比丘直心道場，於四威儀一切行中尚無虛假，云何自稱得上人法﹖譬如窮人妄號帝王自取誅滅，況復法王如何妄竊﹖因地不直果招紆曲，求佛菩提如噬臍人，欲誰成就﹖若諸比丘心如直絃一切真實，入三摩地永無魔事，我印是人成就菩薩無上知覺。如我是說名為佛說；不如此說即波旬說。」
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第十
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第十
　　「阿難！彼善男子修三摩地想陰盡者，是人平常夢想銷滅寤寐恒一，覺抱靜猶如晴空，無復麤重前塵影事，觀諸世間大地河山如鏡鑑明，來無所粘過無蹤跡虛受照應，了罔陳習唯一精真，生滅根元從此披露，見諸十方十二眾生畢殫其類，雖未通其各命由緒，見同生基，猶如野馬熠熠清擾，為浮根塵究竟樞穴，此則名為行陰區宇；若此清擾熠熠元性，性入元澄一澄元習，如波瀾滅化為澄水，名行陰盡，是人則能超眾生濁。觀其所由，幽隱妄想以為其本。
　　阿難當知，是得正知奢摩他中諸善男子凝明正心，十類天魔不得其便，方得精研窮生類本，於本類中生元露者，觀彼幽清圓擾動元，於圓元中起計度者，是人墬入二無因論。一者是人見本無因。何以故﹖是人既得生機全破，乘于眼根八百功德，見八萬劫所有眾生，業流灣環死此生彼，祇見眾生輪迴其處，八萬劫外冥無所觀，便作是解︰此等世間十方眾生，八萬劫來無因自有。由此計度亡正遍知，墮落外道惑菩提性。二者是人見末無因。何以故﹖是人於生既見其根，知人生人悟鳥生鳥，烏從來黑鵠從來白，人天本豎畜生本橫，白非洗成黑非染造，從八萬劫無復改移，今盡此形亦復如是，而我本來不見菩提，云何更有成菩提事﹖當知今日一切物象皆本無因，由此計度亡正遍知，墮落外道惑菩提性，是則名為第一外道立無因論。
　　阿難！是三摩中諸善男子，凝明正心魔不得便，窮生類本觀彼幽清常擾動元，於圓常中起計度者，是人墬入四遍常論。一者是人窮心境性，二處無因；修習能知二萬劫中，十方眾生所有生滅，咸皆循環不曾散失，計以為常。二者是人窮四大元，四性常住；修習能知四萬劫中，十方眾生所有生滅，咸皆體恒不曾散失，計以為常。三者是人窮盡六根，末那執受心意識中，本元由處性常恒故；修習能知八萬劫中，一切眾生循環不失，本來常住窮不失性，計以為常。四者是人既盡想元，生理更無流止運轉，生滅想心今已永滅，理中自然成不生滅，因心所度計以為常。由此計常亡正遍知，墮落外道惑菩提性，是則名為第二外道立圓常論。
　　又三摩中諸善男子，堅凝正心魔不得便，窮生類本觀彼幽清常擾動元，於自他中起計度者，是人墬入四顛倒見，一分無常一分常論。一者是人觀妙明心遍十方界，湛然以為究竟神我，從是則計我遍十方凝明不動，一切眾生於我心中自生自死，則我心性名之為常，彼生滅者真無常性。二者是人不觀其心，遍觀十方恒沙國土，見劫壞處名為究竟無常種性，劫不壞處名究竟常。三者是人別觀我心，精細微密猶如微塵，流轉十方性無移改，能令此身即生即滅，其不壞性名我性常，一切死生從我流出名無常性。四者是人知想陰盡見行陰流，行陰常流計為常性，色受想等今已滅盡名為無常。由此計度一分無常一分常故，墮落外道惑菩提性，是則名為第三外道一分常論。
　　又三摩中諸善男子，堅凝正心魔不得便，窮生類本觀彼幽清常擾動元，於分位中生計度者，是人墬入四有邊論。一者是人心計生元流用不息，計過未者名為有邊，計相續心名為無邊。二者是人觀八萬劫，則見眾生八萬劫前寂無聞見，無聞見處名為無邊，有眾生處名為有邊。三者是人計我遍知得無邊性，彼一切人現我知中，我曾不知彼之知性，名彼不得無邊之心，但有邊性。四者是人窮行陰空，以其所見心路籌度，一切眾生一身之中，計其咸皆半生半滅，明其世界一切所有，一半有邊一半無邊。由此計度有邊無邊，墮落外道惑菩提性，是則名為第四外道立有邊論。
　　又三摩中諸善男子，堅凝正心魔不得便，窮生類本觀彼幽清常擾動元，於知見中生計度者，是人墬入四種顛倒，不死矯亂遍計虛論。一者是人觀變化元，見遷流處名之為變，見相續處名之為恒；見所見處名之為生，不見見處名之為滅；相續之因性不斷處名之為增，正相續中中所離處名之為減；各各生處名之為有，互互亡處名之為無。以理都觀，用心別見。有求法人來問其義，答言我今亦生亦滅，亦有亦無亦增亦減。於一切時皆亂其語，令彼前人遺失章句。二者是人諦觀其心，互互無處因無得證，有人來問唯答一字但言其無，除無之餘無所言說。三者是人諦觀其心，各各有處因有得證，有人來問唯答一字但言其是，除是之餘無所言說。四者是人有無俱見，其境枝故其心亦亂，有人來問答言亦有即是亦無，亦無之中不是亦有，一切矯亂無容窮詰。由此計度矯亂虛無，墮落外道惑菩提性，是則名為第五外道四顛倒性，不死矯亂遍計虛論。
　　又三摩中諸善男子，堅凝正心魔不得便，窮生類本觀彼幽清常擾動元，於無盡流生計度者，是人墬入死後有相發心顛倒。或自固身，云色是我；或見我圓含遍國土，云我有色；或彼前緣隨我迴復，云色屬我；或復我依行中相續，云我在色。皆計度言死後有相，如是循環有十六相，從此惑計，畢竟煩惱畢竟菩提兩性並驅，各不相觸。由此計度死後有故，墮落外道惑菩提性，是則名為第六外道，立五陰中死後有相心顛倒論。
　　又三摩中諸善男子，堅凝正心魔不得便，窮生類本觀彼幽清常擾動元，於先除滅色受想中生計度者，是人墬入死後無相發心顛倒。見其色滅形無所因；觀其想滅心無所繫；知其受滅無復連綴；陰性銷散，縱有生理而無受想與草木同；此質現前猶不可得，死後云何更有諸相，因之勘校死後相無，如是循環有八無相從此惑計涅槃因果一切皆空，徒有名字究竟斷滅。由此計度死後無故，墮落外道惑菩提性，是則名為第七外道，立五陰中死後無相心顛倒論。
　　又三摩中諸善男子，堅凝正心魔不得便，窮生類本觀彼幽清常擾動元，於行存中兼受想滅，雙計有無自體相破，是人墬入死後俱非起顛倒論，色受想中見有非有，行遷流內觀無不無，如是循環窮盡陰界，八俱非相隨得一緣，皆言死後有相無相，又計諸行性遷訛故，心發通悟有無俱非虛實失措。由此計度死後俱非，後際昏瞢無可道故，墮落外道惑菩提性，是則名為第八外道，立五陰中死後俱非心顛倒論。
　　又三摩中諸善男子，堅凝正心魔不得便，窮生類本觀彼幽清常擾動元，於後後無生計度者，是人墬入七斷滅論，或計身滅、或欲盡滅、或苦盡滅、或極樂滅、或極捨滅，如是循環窮盡七際，現前銷滅滅已無復。由此計度死後斷滅，墮落外道惑菩提性，是則名為第九外道，立五陰中死後斷滅心顛倒論。
　　又三摩中諸善男子，堅凝正心魔不得便，窮生類本觀彼幽清常擾動元，於後後有生計度者，是人墬入五涅槃論。或以欲界為正轉依，觀見圓明生愛慕故；或以初禪性無憂故；或以二禪心無苦故；或以三禪極悅隨故；或以四禪苦樂二亡，不受輪迴生滅性故。迷有漏天作無為解，五處安隱為勝淨依，如是循環五處究竟。由此計度五現涅槃，墮落外道惑菩提性，是則名為第十外道，立五陰中五現涅槃心顛倒論。
　　阿難！如是十種禪那狂解，皆是行陰、用心交互故現斯悟，眾生頑迷不自忖量，逢此現前以迷為解自言登聖，大妄語成墮無間獄。汝等必須將如來語，於我滅後傳示末法，遍令眾生覺了斯義，無令心魔自起深□，保持覆護消息邪見，教其身心開覺真義，於無上道不遭枝岐，勿令心祈得少為足，作大覺王清淨標指。
　　阿難！彼善男子修三摩地行陰盡者，諸世間性幽清擾動同分生機，倏然墮裂沈細綱紐，補特伽羅酬業深脈感應懸絕，於涅槃天將大明晤，如雞候鳴瞻顧東方已有精色，六根虛靜無復馳逸，內外湛明入無所入，深達十方十二種類受命元由，觀由執元諸類不召，於十方界已獲其同，精色不沈發現幽祕，此則名為識陰區宇；若於群召已獲同中，銷磨六門合開成就，見聞通鄰互用清淨，十方世界及與身心如吠琉璃內外明徹，名識陰盡，是人則能超越命濁，觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想以為其本。
　　阿難當知，是善男子窮諸行空，於識還元已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，能令己身根隔合開，亦與十方諸類通覺，覺知通泯能入圓元；若於所歸立真常因生勝解者，是人則墮因所因執，娑毗迦羅所歸冥諦成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第一立所得心，成所歸果，違遠圓通背涅槃城，生外道種。
　　阿難！又善男子，窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，若於所歸覽為自體，盡虛空界十二類內所有眾生，皆我身中一類流出生勝解者，是人則墮能非能執，摩醯首羅現無邊身成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第二立能為心，成能事果，違遠圓通背涅槃城，生大慢天我遍圓種。
　　又善男子，窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，若於所歸有所歸依，自疑身心從彼流出，十方虛空咸其生起，即於都起所宣流地，作真常身無生滅解，在生滅中早計常住，既惑不生亦迷生滅，安住沈迷生勝解者，是人則墮常非常執計，自在天成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第三立因依心，成妄計果，違遠圓通背涅槃城，生倒圓種。
　　又善男子，窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，若於所知知遍圓故，因知立解，十方草木皆稱有情與人無異，草木為人人死還成十方草樹，無擇遍知生勝解者，是人則墮知無知執，婆吒霰尼執一切覺成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第四計圓知心，成虛謬果，違遠圓通背涅槃城，生倒知種。
　　又善男子，窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，若於圓融根互用中已得隨順，便於圓化一切發生，求火光明、樂水清淨、愛風周流、觀塵成就，各各崇事以此群塵，發作本因立常住解，是人則墮生無生執，諸迦葉波并婆羅門，勤心役身事火崇水，求出生死成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第五計著崇事迷心從物，立妄求因，求妄冀果，違遠圓通背涅槃城，生顛化種。
　　又善男子，窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，若於圓明計明中虛，非滅群化，以永滅依為所歸依，生勝解者，是人則墮歸無歸執，無想天中諸舜若多成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第六圓虛無心，成空亡果，違遠圓通背涅槃城，生斷滅種。
　　又善男子，窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，若於圓常固身常住，同于精圓長不傾逝生勝解者，是人則墮貪非貪執，諸阿斯陀求長命者成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第七執著命元，立固妄因趣長勞果，違遠圓通背涅槃城，生妄延種。
　　又善男子，窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，觀命互通卻留塵勞恐其銷盡，便於此際坐蓮華宮，廣化七珍多增寶媛，縱恣其心生勝解者，是人則墮真無真執，吒□迦羅成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第八發邪思因，立熾塵果，違遠圓通背涅槃城，生天魔種。
　　又善男子，窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，於命明中分別精麤 ，疏決真偽因果相酬，唯求感應背清淨道，所謂見苦、斷集、證滅、修道，居滅已休，更不前進生勝解者，是人則墮定性聲聞，諸無聞僧、增上慢者成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第九圓精應心，成趣寂果，違遠圓通背涅槃城，生纏空種。
　　又善男子，窮諸行空已滅生滅，而於寂滅精妙未圓，若於圓融清淨覺明，發研深妙即立涅槃，而不前進生勝解者，是人則墮定性辟支，諸緣獨倫不迴心者成其伴侶，迷佛菩提亡失知見，是名第十圓覺泯心，成湛明果，違遠圓通背涅槃城，生覺圓明不化圓種。
　　阿難！如是十種禪那中途成狂因依，或未足中生滿足證，皆是識陰、用心交互故生斯位，眾生頑迷不自忖量，逢此現前各以所愛，先習迷心而自休息，將為畢竟所歸寧地，自言滿足無上菩提，大妄語成外道邪魔，所感業終墮無間獄、聲聞、緣覺不成增進。汝等存心秉如來道，將此法門於我滅後傳示末世，普令眾生覺了斯義，無令見魔自作沈□，保綏哀救消息邪緣，令其身心入佛知見，從始成就不遭岐路，如是法門先過去世，恒沙劫中微塵如來，乘此心開得無上道。識陰若盡則汝現前諸根互用，從互用中能入菩薩金剛乾慧，圓明精心於中發化，如淨琉璃內含寶月，如是乃超十信、十住、十行、十迴向、四加行心、菩薩所行金剛十地、等覺圓明，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提歸無所得。
　　此是過去先佛世尊，奢摩他中毗婆舍那，覺明分析微細魔事，魔境現前汝能諳識，心垢洗除不落邪見，陰魔銷滅天魔摧碎，大力鬼神禠魄逃逝，魑魅魍魎無復出生，直至菩提無諸少乏下劣增進，於大涅槃心不迷悶。若諸末世愚鈍眾生，未識禪那不知說法，樂修三昧汝恐同邪，一心勸令持我佛頂陀羅尼咒，若未能誦，寫於禪堂或帶身上，一切諸魔所不能動。汝當恭欽十方如來，究竟修進最後垂範。」
　　阿難即從座起，聞佛示誨頂禮欽奉憶持無失，於大眾中重復白佛︰「如佛所言，五陰相中五種虛妄為本想心，我等平常未蒙如來微細開示，又此五陰為併銷除﹖為次第盡﹖如是五重，詣何為界﹖惟願如來發宣大慈，為此大眾清明心目，以為末世一切眾生作將來眼。」
　　佛告阿難︰「精真妙明本覺圓淨，非留死生，及諸塵垢乃至虛空，皆因妄想之所生起，斯元本覺妙明真精，妄以發生諸器世間，如演若多迷頭認影。妄元無因，於妄想中立因緣性，迷因緣者稱為自然；彼虛空性猶實幻生，因緣、自然，皆是眾生妄心計度。阿難！知妄所起，說妄因緣；若妄元無，說妄因緣元無所有，何況不知，推自然者。是故如來與汝發明五陰本因同是妄想。
　　汝體先因父母想生，汝心非想則不能來想中傳命，如我先言心想醋味口中涎生，心想登高足心酸起，懸崖不有醋物未來，汝體必非虛妄通倫，口水如何因談醋出﹖是故當知，汝現色身名為堅固第一妄想；即此所說臨高想心，能令汝形真受酸睹一奇物，經歷年歲憶忘俱無，於後忽然覆睹前異，記憶宛然曾不遺失，則此精了湛不搖中，念念受熏有何籌算﹖阿難當知！此湛非真，如急流水望如恬靜，流急不見非是無流，若非想元寧受想習﹖非汝六根互用合開，此之妄想無時得滅﹖故汝現在見聞覺知中串習幾，則湛了內罔象虛無，第五顛倒細微精想。
　　阿難！是五受陰五妄想成，汝今欲知因界淺深，唯色與空是色邊際；唯觸及離是受邊際；唯記與忘是想邊際；唯滅與生是行邊際；湛入合湛歸識邊際。此五陰元重疊生起，生因識有滅從色除，理則頓悟乘悟併銷，事非頓除因次第盡。我已示汝劫波巾結，何所不明再此詢問﹖汝應將此妄想根元心得開通，傳示將來末法之中諸修行者，令識虛妄深厭自生，知有涅槃不戀三界。
　　阿難！若復有人遍滿十方，所有虛空盈滿七寶，持以奉上微塵諸佛，承事供養心無虛度，於意云何，是人以此施佛因緣，得福多不﹖
　　阿難答言︰「虛空無盡、珍寶無邊，昔有眾生施佛七錢，捨身猶獲轉輪王位，況復現前虛空既窮，佛土充遍皆施珍寶，窮劫思議尚不能及，是福云何更有邊際﹖」
　　佛告阿難︰「諸佛如來語無虛妄。若復有人身具四重、十波羅夷，瞬息即經此方他方阿鼻地獄乃至窮盡，十方無間靡不經歷，能以一念將此法門，於末劫中開示未學，是人罪障應念銷滅，變其所受地獄苦因成安樂國，得福超越前之施人百倍千倍千萬億倍，如是乃至算數譬喻所不能及。阿難！若有眾生，能誦此經能持此咒，如我廣說窮劫不盡，依我教言如教行道，直成菩提無復魔業。」
　　佛說此經已，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天人、阿修羅，及諸他方菩薩、二乘、聖仙童子，并初發心大力鬼神，皆大歡喜作禮而去。
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第四
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經◎卷第四
　　爾時，富樓那彌多羅尼子在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言︰「大威德世尊！善為眾生敷演如來第一義諦。世尊常推說法人中我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞﹖佛雖宣明令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊！如阿難輩，雖則開悟習漏未除；我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音尚紆疑悔。
　　世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流終而復始﹖又如來說地、水、火、風本性圓融，周遍法界湛然常住。世尊！若地性遍，云何容水﹖水性周遍火則不生，復云何明水火二性俱遍虛空，不相陵滅﹖世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界﹖而我不知是義攸往，唯願如來宣流大慈，開我迷雲及諸大眾。作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。」
　　爾時，世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢︰「如來今日普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞、及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若正修行處。汝今諦聽，當為汝說。」富樓那等欽佛法音默然承聽。
　　佛言︰「富樓那！如汝所言，清淨本然云何忽生山河大地﹖汝常不聞如來宣說性覺妙明、本覺明妙﹖」
　　富樓那言︰「唯然，世尊！我常聞佛宣說斯義。」
　　佛言︰「汝稱覺明，為復性明稱名為覺﹖為覺不明稱為明覺﹖」
　　富樓那言︰「若此不明名為覺者，則無所明。」
　　佛言︰「若無所明則無覺，有所非覺無所非明，無明又非覺湛明性。性覺必明，妄為明覺；覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能；無同異中熾然成異，異彼所異因異立同，同異發明，因此復立無同無異，如是擾亂相待生勞，勞久發塵自相渾濁，由是引起塵勞煩惱起為世界。靜成虛空，虛空為同，世界為異，彼無同異真有為法。覺明空昧相待成搖，故有風輪執持世界；因空生搖，堅明立礙彼金寶者，明覺立堅，故有金輪保持國土；堅覺寶成，搖明風出，風金相摩故有火光為變化性，寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界；火騰水降交發立堅，濕為巨海乾為洲□，以是義故，彼大海中火光常起，彼洲□中江河常注，水勢劣、火結為高山，是故山石擊則成炎、融則成水，土勢劣、水抽為草木，是故林藪遇燒成土、因絞成水。交妄發生遞相為種，以是因緣世界相續。
　　復次，富樓那！明妄非他，覺明為咎。所妄既立，明理不踰，以是因緣，聽不出聲見不超色，色香味觸六妄成就，由是分開見覺聞知，同業相纏合離成化，見明色發明見想成，異見成憎同想成愛，流愛為種納想為胎，交遘發生吸引同業，故有因緣生羯囉藍、遏蒱曇等，胎卵濕化隨其所應，卵唯想生、胎因情有、濕以合感、化以離應，情想合離更相變易，所有受業逐其飛沈，以是因緣眾生相續。
　　富樓那！想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本；貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化濕胎隨力強弱遞相吞食，是等則以殺貪為本；以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生互來相噉，惡業俱生窮未來際，是等則以盜貪為本。汝負我命，我還汝債，以是因緣經百千劫常在生死；汝愛我心，我憐汝色，以是因緣經百千劫常在纏縛，唯殺盜淫三為根本，以是因緣業果相續。富樓那！如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相，從妄見生山河大地，諸有為相次第遷流，因此虛妄終而復始。」
　　富樓那言︰「若此妙覺本妙覺明與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相；如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏何當復生﹖」
　　佛告富樓那︰「譬如迷人於一聚落惑南為北，此迷為復因迷而有﹖因悟而出﹖」
　　富樓那言︰「如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故﹖迷本無根，云何因迷；悟非生迷，云何因悟。」
　　佛言︰「彼之迷人正在迷時，倏有悟人指示令悟。富樓那！於意云何，此人縱迷，於此聚落更生迷不﹖」
　　「不也，世尊！」
　　「富樓那！十方如來亦復如是。此迷無本，性畢竟空，昔本無迷，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。亦如□人見空中花，□病若除華於空滅；忽有愚人，於彼空花所滅空地待花更生。汝觀是人為愚﹖為慧﹖」
　　富樓那言︰「空元無花，妄見生滅，見花滅空，已是顛倒；敕令更出，斯實狂癡。云何更名如是狂人為愚﹖為慧﹖」
　　佛言︰「如汝所解，云何問言︰『諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地﹖』又如金礦雜於精金，其金一純更不成雜，如木成灰不重為木，諸佛如來菩提涅槃亦復如是。
　　富樓那！又汝問言︰『地水火風本性圓融周遍法界，疑水火性不相陵滅；又徵虛空及諸大地，俱遍法界不合相容。』富樓那！譬如虛空體非群相，而不拒彼諸相發揮。所以者何﹖富樓那！彼太虛空，日照則明、雲屯則暗、風搖則動、霽澄則清、氣凝則濁、土積成霾、水澄成映。於意云何，如是殊方諸有為相，為因彼生﹖為復空有﹖若彼所生，富樓那！且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日；若是空明，空應自照，云何中宵、雲霧之時不生光耀，當知是明非日非空不異空日。觀相元妄無可指陳，猶邀空花結為空果，云何詰其相陵滅義；觀性元真唯妙覺明，妙覺明心先非水火，云何復問不相容者。真妙覺明亦復如是。汝以空明則有空現，地水火風各各發明則各各現，若俱發明則有俱現，云何俱現﹖富樓那！如一水中現於日影，兩人同觀水中之日，東西各行則各有日，隨二人去一東一西，先無准的不應難言︰『此日是一，云何各行﹖各日既，雙云何現一﹖』宛轉虛妄，無可憑據。
　　富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周遍法界，是故於中風動、空澄、日明、雲暗，眾生迷悶背覺合塵，故發塵勞有世間相；我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是故於中一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裡轉大法輪，滅塵合覺故發真如妙覺明性。而如來藏本妙圓心，非心非空；非地非水非風非火；非眼非耳鼻舌身意；非色非聲香味觸法；非眼識界如是乃至非意識界；非明無明，明無明盡，如是乃至非老非死，非老死盡；非苦非集非滅非道；非智非得；非檀那、非尸羅、非毗梨耶、非羼提、非禪那、非缽剌若、非波羅蜜多；如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、三耶三菩；非大涅槃，非常非樂非我非淨，以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙，即心即空；即地即水即風即火；即眼即耳鼻舌身意；即色即聲香味觸法；即眼識界如是乃至即意識界；即明無明，明無明盡，如是乃至即老即死，即老死盡；即苦即集即滅即道；即智即得；即檀那、即尸羅、即毗梨耶、即羼提、即禪那、即缽剌若、即波羅蜜多；如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩；即大涅槃，即常、即樂、即我、即淨，以是即俱世出世故。即如來藏妙明心元，離即離非，是即非即，如何世間三有眾生及出世間聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提，用世語言入佛知見。譬如琴瑟箜篌琵琶雖有妙音，若無妙指終不能發，汝與眾生亦復如是，寶覺真心各各圓滿，如我按指海印發光。汝暫舉心塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘得少為足。」
　　富樓那言︰「我與如來寶覺圓明，真妙淨心無二圓滿，而我昔遭無始妄想久在輪迴，今得聖乘猶未究竟。世尊！諸妄一切圓滅獨妙真常，敢問如來一切眾生何因有妄，自蔽妙明受此淪溺﹖」
　　佛告富樓那︰「汝雖除疑，餘惑未盡。吾以世間現前諸事今復問汝。汝豈不聞，室羅城中演若達多，忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，瞋責己頭不見面目，以為魑魅無狀狂走。於意云何，此人何因無故狂走﹖」
　　富樓那言︰「是人心狂，更無他故。」　
　　佛言︰「妙覺明圓本圓明妙，既稱為妄云何有因﹖若有所因云何名妄﹖自諸妄想展轉相因，從迷積迷以歷塵劫，雖佛發明猶不能返，如是迷因因迷自有，識迷無因妄無所依，尚無有生欲何為滅。得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物，況復無因本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇頭非外得，縱未歇狂亦何遺失。富樓那！妄性如是，因何為在﹖汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證。譬如有人於自衣中繫如意珠不自覺知，窮露他方乞食馳走，雖實貧窮珠不曾失，忽有智者指示其珠，所願從心致大饒富，方悟神珠非從外得。」
　　即時，阿難在大眾中，頂禮佛足起立白佛︰「世尊！現說殺盜淫業，三緣斷故三因不生，心中達多狂性自歇，歇即菩提，不從人得。斯則因緣皎然明白，云何如來頓棄因緣﹖我從因緣心得開悟，世尊此義何獨我等年少有學聲聞，今此會中大目犍連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟得成無漏。今說菩提不從因緣，則王舍城拘舍梨等所說自然成就第一義。惟垂大悲，開發迷悶。」
　　佛告阿難︰「即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出，因緣自然理窮於是。阿難！演若達多頭本自然，本自其然無然非自，何因緣故怖頭狂走﹖若自然頭因緣故狂，何不自然因緣故失﹖本頭不失狂怖妄出，曾無變易何藉因緣。本狂自然，本有狂怖，未狂之際狂何所潛﹖不狂自然，頭本無妄，何為狂走﹖若悟本頭，識知狂走，因緣自然俱為戲論。是故我言三緣斷故即菩提心。菩提心生生滅心滅，此但生滅，滅生俱盡無功用道。若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅此亦生滅，無生滅者名為自然。猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性，非和合者稱本然性。本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。菩提涅槃尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證，雖復憶持十方如來、十二部經，清淨妙理如恒河沙，祇益戲論。汝雖談說因緣自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難，何因待我佛頂神咒，摩登伽心淫火頓歇得阿那含，於我法中成精進林，愛河乾枯令汝解脫。是故阿難！汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎愛二苦；如摩登伽宿為淫女，由神咒力鎖其愛欲，法中今名性比丘尼，與羅睺羅母耶輸陀羅同悟宿因，知歷世因貪愛為苦，一念薰修無漏善故，或得出纏、或蒙授記。如何自欺，尚留觀聽﹖」
　　阿難及諸大眾聞佛示誨，疑惑銷除心悟實相，身意輕安得未曾有，重復悲淚頂禮佛足，長跪合掌而白佛言︰「無上大悲清淨寶王善開我心，能以如是種種因緣方便提獎，引諸沈冥出於苦海。世尊！我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心遍十方界，含育如來十方國土，清淨寶嚴妙覺王剎；如來復責多聞無功，不逮修習。我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜以華屋，雖獲大宅要因門入。唯願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者捐捨小乘，必獲如來無餘涅槃本發心路，令有學者從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼入佛知見。」作是語已，五體投地，在會一心佇佛慈旨。
　　爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞，於菩提心未自在者，及為當來佛滅度後末法眾生發菩提心，開無上乘妙修行路，宣示阿難及諸大眾︰「汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲惓，應當先明覺初心二決定義。云何初心二義決定﹖
　　阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞，修菩薩乘入佛知見，應當審觀因地發心與果地覺為同﹖為異﹖
　　阿難！若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。以是義故，汝當照明諸器世間，可作之法皆從變滅。阿難！汝觀世間，可作之法誰為不壞，然終不聞爛壞虛空。何以故﹖空非可作，由是始終無壞滅故，則汝身中堅相為地、潤濕為水、煖觸為火、動搖為風，由此四纏分汝湛圓妙覺明心，為視、為聽、為覺、為察，從始入終五疊渾濁。云何為濁﹖阿難！譬如清水，清潔本然，即彼塵土灰沙之倫，本質留礙，二體法爾性不相循，有世間人取彼土塵投於淨水，土失留礙水亡清潔，容貌汩然明之為濁，汝濁五重亦復如是。
　　阿難！汝見虛空遍十方界，空見不分；有空無體、有見無覺，相織妄成，是第一重名為劫濁。汝身現摶四大為體，見聞覺知壅令留礙，水火風土旋令覺知，相織妄成，是第二重名為見濁。又汝心中憶識誦習，性發知見容現六塵，離塵無相離覺無性，相織妄成，是第三重名煩惱濁。又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重名眾生濁。汝等見聞元無異性，眾塵隔越無狀異生，性中相知、用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重名為命濁。
　　阿難！汝今欲令見聞覺知遠契如來常樂我淨，應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成，以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺得元明覺，無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。如澄濁水貯於淨器，靜深不動，沙土自沈清水現前，名為初伏客塵煩惱；去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。
　　第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生誰作﹖誰受﹖
　　阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵；何處顛倒處尚不知，云何降伏﹖取如來位﹖阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解﹖不聞虛空被汝墮裂。何以故﹖空無相形，無結解故。則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒自劫家寶，由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。
　　阿難！云何名為眾生世界﹖世為遷流，界為方位。汝今當知東西南北東南西南東北西北上下為界，過去未來現在為世；位方有十，流數有三。一切眾生織妄相成，身中貿遷，世界相涉；而此界性，設雖十方定位可明，世間祇目東西南北，上下無位中無定方，四數必明與世相涉，三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，總括始終六根之中，各各功德有千二百。
　　阿難！汝復於中克定優劣，如眼觀見後暗前明，前方全明後方全暗，左右傍觀三分之二，統論所作功德不全，三分言功一分無德，當知眼唯八百功德；如耳周聽十方無遺，動若邇遙諍無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德；如鼻嗅聞通出入息，有出有入而闕中交，驗於鼻根三分闕一，當知鼻唯八百功德；如舌宣揚盡諸世間出世間智，言有方分理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德；如身覺觸識於違順，合時能覺離中不知，離一合雙，驗於身根三分闕一，當知身唯八百功德；如意默容十方三世一切世間出世間法，惟聖與凡無不包容盡其涯際，當知意根圓滿一千二百功德。
　　阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根至不生滅，當驗此等六受用根，誰合﹖誰離﹖誰深﹖誰淺﹖誰為圓通﹖誰不圓滿﹖若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根日劫相倍，我今備顯六湛圓明，本所功德數量如是，隨汝詳擇其可入者，吾當發明令汝增進。十方如來於十八界，一一修行皆得圓滿無上菩提，於其中間亦無優劣；但汝下劣未能於中圓自在慧，故我宣揚，令汝但於一門深入，入一無妄，彼六知根一時清淨。」
　　阿難白佛言︰「世尊！云何逆流深入一門，能令六根一時清淨﹖」
　　佛告阿難︰「汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑，然猶未知根中積生無始虛習，彼習要因修所斷得，何況此中生住異滅分齊頭數﹖今汝且觀現前六根，為一﹖為六﹖阿難！若言一者，耳何不見、目何不聞、頭奚不履、足奚無語﹖若此六根決定成六，如我今會與汝宣揚微妙法門，汝之六根誰來領受﹖」
　　阿難言︰「我用耳聞。」
　　佛言︰「汝耳自聞，何關身口﹖口來問義，身起欽承，是故應知非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。阿難！當知是根非一非六，由無始來顛倒淪替，故於圓湛一六義生，汝須陀洹雖得六銷猶未亡一，如太虛空參合群器，由器形異名之異空，除器觀空說空為一，彼太虛空云何為汝成同不同﹖何況更名是一非一﹖則汝了知六受用根亦復如是。
　　由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見，見精映色結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體如蒲萄朵，浮根四塵流逸奔色；由動靜等二種相擊，於妙圓中黏湛發聽，聽精映聲卷聲成根，根元目為清淨四大，因名耳體如新卷葉，浮根四塵流逸奔聲；由通塞等二種相發，於妙圓中黏湛發嗅，嗅精映香納香成根，根元目為清淨四大，因名鼻體如雙垂爪，浮根四塵流逸奔香；由恬變等二種相參，於妙圓中黏湛發嘗，嘗精映味絞味成根，根元目為清淨四大，因名舌體如初偃月，浮根四塵流逸奔味；由離合等二種相摩，於妙圓中黏湛發覺，覺精映觸搏觸成根，根元目為清淨四大，因名身體如腰鼓顙，浮根四塵流逸奔觸；由生滅等二種相續，於妙圓中黏湛發知，知精映法攬法成根，根元目為清淨四大，因名意思如幽室見，浮根四塵流逸奔法。
　　阿難！如是六根，由彼覺明有明明覺，失彼精了黏妄發光，是以汝今離暗離明無有見體，離動離靜元無聽質，無通無塞嗅性不生，非變非恬嘗無所出，不離不合覺觸本無，無滅無生了知安寄。汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、暗明，如是十二諸有為相，隨拔一根脫黏內伏，伏歸元真發本明耀；耀性發明，諸餘五黏應拔圓脫，不由前塵所起知見，明不循根寄根明發，由是六根互相為用。
　　阿難！汝豈不知今此會中阿那律陀無目而見；跋難陀龍無耳而聽；殑伽神女非鼻聞香；驕梵缽提異舌知味；舜若多神無身覺觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無；諸滅盡定得寂聲聞，如此會中摩訶迦葉，久滅意根圓明了知不因心念。阿難！今汝諸根若圓拔已內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相如湯銷冰，應念化成無上知覺。阿難！如彼世人聚見於眼，若令急合，暗相現前，六根黯然頭足相類，彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辨知覺是同，緣見因明暗成無見，不明自發則諸暗相永不能昏，根塵既銷，云何覺明不成圓妙。」
　　阿難白佛言︰「世尊！如佛說言，因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。世尊！如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名稱謂雖別，清淨圓滿體性堅凝，如金剛王常住不壞；若此見聽離於暗明、動靜、通塞，畢竟無體，猶如念心離於前塵本無所有，云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果﹖世尊！若離明暗見畢竟空，如無前塵念自性滅，進退循環微細推求，本無我心及我心所，將誰立因求無上覺﹖如來先說湛精圓常，違越誠言終成戲論。云何如來真實語者﹖惟垂大慈開我蒙吝。」
　　佛告阿難︰「汝學多聞未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識，恐汝誠心猶未信伏，吾今試將塵俗諸事當除汝疑。」
　　即時，如來敕羅睺羅擊鐘一聲，問阿難言︰「汝今聞不﹖」
　　阿難大眾俱言︰「我聞。」
　　鐘歇無聲，佛又問言︰「汝今聞不﹖」
　　阿難大眾俱言︰「不聞。」
　　時，羅睺羅又擊一聲，佛又問言︰「汝今聞不﹖」
　　阿難大眾又言︰「俱聞。」
　　佛問阿難︰「汝云何聞﹖云何不聞﹖」
　　阿難大眾俱白佛言︰「鐘聲若擊則我得聞，擊久聲銷音響雙絕，則名無聞。」
　　如來又敕羅睺羅擊鐘，問阿難言︰「爾今聲不﹖」
　　阿難言︰「聲。」
　　少選聲銷，佛又問言︰「爾今聲不﹖」
　　阿難大眾答言︰「無聲。」
　　有頃，羅　羅更來撞鐘，佛又問言︰「爾今聲不﹖」
　　阿難大眾俱言︰「有聲。」
　　佛問阿難︰「汝云何聲﹖云何無聲﹖」
　　阿難大眾俱白佛言︰「鐘聲若擊，則名有聲，擊久聲銷音響雙絕，則名無聲。」
　　佛語阿難及諸大眾︰「汝今云何自語矯亂。」
　　大眾阿難俱時問佛︰「我今云何名為矯亂﹖」
　　佛言︰「我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲。惟聞與聲報答無定，如是云何不名矯亂﹖阿難！聲銷無響，汝說無聞，若實無聞，聞性已滅同于枯木，鐘聲更擊汝云何知﹖知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性為汝有無﹖聞實云無，誰知無者﹖是故，阿難！聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。汝尚顛倒惑聲為聞，何怪昏迷以常為斷。終不應言，離諸動靜、閉塞、開通說聞無性。如重睡人眠熟床枕，其家有人於彼睡時擣練舂米，其人夢中聞舂擣聲，別作他物，或為擊鼓、或復撞鐘，即於夢時自怪其鐘為木石響，於時忽寤遄知杵音，自告家人︰『我正夢時，惑此舂音將為鼓響。』阿難！是人夢中豈憶靜搖、開閉、通塞，其形雖寐聞性不昏，縱汝形銷命光遷謝，此性云何為汝銷滅﹖以諸眾生從無始來，循諸色聲逐念流轉，曾不開悟性淨妙常，不循所常逐諸生滅，由是生生雜染流轉；若棄生滅守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落，想相為塵、識情為垢二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺﹖」
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大勇
大勇（1892～1929）
　　近代密宗行者。四川巴縣人，俗姓李，名錦章。清末曾參加革命，民國成立，歷任軍政司法等職。1919年，依太虛出家，法名傳眾。翌年於金山寺受戒，旋往五台禮文殊。1922年，與持松聯袂東渡日本，於高野山密宗大學習東密，得阿闍黎位。1923年冬回國，先後於上海、杭州、武漢等地傳法。翌年秋赴北京，依白普仁喇嘛習藏密，旋於慈因寺成立藏文學院。1925年，率大剛、法尊、超一、觀空等二十餘人，組織留藏學法團，赴藏學法。1927年，抵甘孜札迦寺，舊疾復發，1929年圓寂於札迦寺。世壽三十七，僧臘十年。譯有《菩提道次第略論》等。
　　師逝後，相從者悲悼哀慕，共推大剛主持建塔，並依絳巴格西占卜指示訪求轉世。1932年，於康定包家鍋莊，覓得大勇呼都圖。1940年，由大剛、廣潤、密慧諸師護送入藏學法。1945年冬，罹患急症而辭世，時年僅十五。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》；《佛教古今人物談》〈阿闍黎並轉世呼都圖合傳〉。



大勢至菩薩
大勢至菩薩（梵Mahā-sthāma-prāpta，藏Mthu-chen-thob）
　　淨土信仰中的重要菩薩。又譯作摩訶那缽、得大勢、大勢志、大精進，或簡稱勢至、勢志。為阿彌陀三尊之一，與觀世音菩薩同為阿彌陀佛的脅侍。此彌陀三尊，在我國佛教界被習稱為「西方三聖」。相對於觀音的代表慈悲，大勢至菩薩象徵智慧。《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」
　　此菩薩與觀音菩薩俱攝護眾生，被視為臨終來迎令得往生極樂世界的菩薩，而廣受崇信。如《大佛頂首楞嚴經》卷五云（大正19‧128b）︰「我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。」
　　大勢至與彌陀、觀音二聖，有極深的淵源。在彌陀成佛以前，他即曾與觀世音菩薩共同為彌陀的侍者。在未來世，他也將步觀世音菩薩之後而成佛，名為善住功德寶王佛。
　　依《楞嚴經》所載，大勢至菩薩在因地所修的是念佛三昧，因此，他也以念佛法門教導眾生。他以為「十方如來，憐念眾生，如母憶子。（中略）若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。」因此，他開示的法門是︰「都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」這種法門，在後世也成為我國淨土行者的重要準則。
　　此外，《十往生阿彌陀佛國經》也曾記載，若有眾生念阿彌陀佛，發願往生極樂世界，阿彌陀佛即遣觀世音菩薩、大勢至菩薩等二十五菩薩隨時隨地擁護行者。而密教的《七佛八菩薩神咒經》與《藥師本願經》，則將此菩薩列為八大菩薩之一，大日經系的經典，則將此尊列屬觀音部，密號持輪金剛、持光金剛、轉輪金剛、空生金剛等。
　　關於此尊的形像，《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰
　　「此菩薩身量大小亦如觀世音，（中略）此菩薩天冠有五百寶蓮華，一一寶華有五百寶臺，一一臺中，十方諸佛淨妙國土廣長之相皆於中現，頂上肉髻如缽頭摩華，於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。餘諸身相如觀世音等無有異。」大勢至菩薩
　　然而密教諸經有各種說法，如《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧7a）︰「畫得大勢尊，彼服商佉色，大悲蓮華手，滋榮而未敷。」《攝無礙經》云（大正20‧132b）︰「得大勢菩薩，頂上五髻冠，冠中住鍕持，身相白肉色，左定白蓮花，右慧說法印，妙鬘寶瓔珞，嚴身如觀音。」在現圖胎藏界曼荼羅中，此尊全身呈肉色，左手持蓮華，右手於胸前屈地水火三指，以赤蓮華為座，三昧耶形是未開敷的蓮華，位居觀音院內列上方第二位。但胎藏舊圖樣中，其全身呈白紅肉色，左手執楊枝，右手與現圖相同。其真言為「南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samantabuddhanaṁ，歸命普遍諸佛）髯髯索（jaṁjaṁ saḥ）莎訶（svaha）」。



大原問答
大原問答
　　日本淨土宗史事。又稱大原談義。日本‧文治二年（1186），法然應天台座主顯真的邀請，於洛北大原勝林院與各宗碩學論議淨土宗義。依《大原談義聞書鈔》所載，此次論議除顯真、法然外，另有三論宗明遍，法相宗貞慶，東大寺重源，天台宗智海、證真，以及永弁、靜嚴、湛□等學者及聽眾三百多人參加，對各師所提出的問難，法然則依淨土宗義的本質，阿彌陀佛的身土、本願、往生、念佛等宗義要旨而加論述，尤其強調淨土教與時機之相應，使聽者、問者莫不信服。淨土宗的興盛即肇始於此次之論議。
　　〔參考資料〕　《法然上人傳記一期物語》；《黑谷源空上人傳》；《法然上人傳記》卷二（下）；《法然上人行狀畫圖》卷十四。



大召
大召
　　內蒙古自治區內的寺院，為藏傳佛教格魯派（黃教）在內蒙古所興建的第一座寺廟。位於呼和浩特巿舊城內。大召，蒙古語為「伊克召」，意為「大廟」。係蒙古土默特部首領阿拉坦汗（弦作俺答）所修建。建成於帖宗萬曆八年（1580）。明時賜名弘慈寺；崇禎十三年（1640）重修，賜名無量寺。由於此寺最早用蒙文翻譯藏文《甘珠爾》，故亦稱甘珠爾廟；又因寺內供奉銀佛像，故俗稱銀佛寺。此外，本寺亦名釋迦牟尼廟、阿拉坦召。
　　寺內主要建築有大殿、過殿、東西配殿、山門、九間殿等。其中，大殿採藏漢式喇嘛廟形式，由前、中、後三部份組成。前部是一雙層三開間的前殿，中部是經堂，後部是佛堂。堂內正中供奉銀鑄的釋迦牟尼像，像前有一對金色木雕巨龍蟠於木柱上，張牙舞爪，十分生動傳神。殿前有明‧天啟七年（1627）所鑄的鐵獅一對，鐵香爐上並鑄有蒙古族工匠的姓名。其餘堂舍建築則依漢族寺宇形式而造。



大史
大史（巴Mahāvaṃsa）
　　錫蘭佛教史籍。相傳為大名（cMahānama，五、六世紀人）所作。又稱《大王統史》。係以佛教為中心的錫蘭史，與《島史》（Dī-pavaṃsa）並為錫蘭現存的王統編年史詩。
　　《大史》雖然是錫蘭王統的歷史，但從目次就可以知道，它大體是佛教的歷史。第一章先是講釋尊的法系，列舉燃燈佛至瞿曇佛（釋尊）二十四佛的名目。其次是釋尊的傳記，其中記載釋尊在世期間，三次來到錫蘭，現出種種奇蹟的情形。
　　第二章，敘述世界開闢以來，第一位國王──摩訶三摩多的王統，這個王統經過無數萬王，到悉達多太子為止（釋尊世俗的身分）。其次是記載三次結集、各地佈教，以及毗闍耶（Vijaya）來島（由閻浮大陸到楞伽島）即位等事。從毗闍耶，經過五位國王，到天愛帝須王（Devanampiya-Tissa，2509.5B.C.～2109.5B.C.4）。天愛帝須王一即位，就與阿育王有來往。阿育王當時君臨北印度的波吒梨子城，且幾乎支配了全印度。他的兒子摩哂陀及女兒僧伽蜜多，也曾以佈教師的身分，來到錫蘭島。同時迎入菩提樹一枝，以及釋尊的舍利。
　　其後，佛教就完全在錫蘭生根。第二十一章以下，在目次上，只敘述諸王的事蹟。但是，其中到處可以看到以下的記載︰精舍、像塔、房舍的建造修理；舍利、僧伽的供養；聖典的抄寫；奉獻土地及儲水池給僧團，以及精舍、佛塔舉行祭典等。因此，《大史》比任何書都更像是錫蘭佛教的歷史書。就純粹意義的歷史書而言，本書並不具權威性。但在不注重保存歷史資料的印度及南方佛教諸國裏，這部成立於西元五世紀的書，從印錫佛教關係上說起，使錫蘭佛教歷史、王統，以及一般歷史，得以顯明，並揭開了許多謎底，就這點而言，本書實在功不可沒。
　　本書有三種修訂本︰（1）與《小史》的一部分合編，分為兩部分；（2）與《小史》合編，分為四部分；（3）為目前流行的編訂本，只包括上述兩種修訂本的第一部分，共三十七章，由德國學者威廉‧蓋格爾（W. Geiger）編纂，倫敦巴利聖典協會（P.T.S.）出版。但是，包括Dr. W. Rahula在內的錫蘭巴利學者，均不同意此一流行本的編訂法。因為依照錫蘭的傳統，所謂《大史》，共計一○一章，亦即不可將《大史》二分為《大史》與《小史》。此外，A. P. Buddhadatta嘗於其所撰《Correctionsof Geigerś Mahavaṃsa》一書中，指出蓋格爾教授的P.T.S.本及其英譯本有頗多誤謬。
　　本書是在五世紀末，由大名長老依據《島史》與宮廷文件等資料所編纂而成。可視為大寺派（Mahavihara，堅持錫蘭佛教傳統，態度保守的教派）所傳的佛教史。但是，自毗闍耶王到錫蘭以至天愛帝須王之間，諸王年代的計算均過長而不合理，故在運用本書資料時，當特別注意。自第三十七章第五十一偈以迄第一○一章第二十九偈（即1815年英國罷黜西里韋迦馬拉辛哈王，佔領錫蘭全島為止），係十三世紀後，由達摩奇提長老等數人陸續編纂而成。此一部分，即蓋格爾教授所謂的《小史》。
　　本書的註釋，有八、九世紀的大名長老（與作者同名）所撰《Vaṃsatthappakasinī》一書，一般稱之為《大史註》，今亦由 P.T.S.出版行世。譯本方面，除了前述蓋格爾教授所譯的英譯本之外，另有日譯本《大王統史》，係日本學者立花俊道所譯，以1895年錫蘭政府發行的《Mahavaṁsa-ṭīka》的本文為底本，並參照P.T.S.本而成，收於《南傳大藏經》第六十冊。此外，東元慶喜所譯的《小王統史》則收在第六十一冊。
　　◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第五章（依觀摘譯）
　　《大史》（Mahavaṃsa），是西元五世紀後半的詩人大名所撰的敘事詩。作者在書中曾謂︰「古人所編史書，或過於冗長，或嫌簡略，且有一再重複者。余將盡量避免此缺陷，且對有問題之材料，盡量以易解之方法敘述之。」事實上，《大史》中的語言與韻律均極為巧妙。或許這不僅是大名個人天分所致，《島史》《大史》成立時期與覺音的文獻活動時期一致，因此彼等皆曾得力於錫蘭的巴利文獻。其敘述毫無缺點。《島史》中敘述過於簡單的，《大史》則予以增廣，其他則略之。Geiger嘗如此批評︰「《大史》是由可謂為詩人的人創作出的藝術作品。這位詩人不是以他的天才，而是以趣味、熟練的技巧善用粗野的材料，完成此書。」
　　另一方面，《島史》與《大史》在資料及組織上極為類似，有頗多共同詩句。此二書的敘述皆從釋尊開始，謂釋尊嘗三度蒞臨為羅剎、夜叉、毗舍闍、蛇所盤踞的錫蘭島。其次敘述釋尊以佛眼觀視世間，見此美麗的島上，大蝮蛇王與小蝮蛇之間爆發戰爭，全島將毀，釋尊哀愍之，因此偕諸菩薩飛渡此島，以教理之光明照射，蛇神等因而受教改悔云云。其次是釋尊族譜。從釋尊之父王淨飯王，追溯自太古之王。次述印度佛教之歷史，尤其是有關結集之事。對於佛教的大護法阿育王，《島史》與《大史》皆用大篇幅敘述。接著又述及第三結集，以及摩哂陀被派遣至錫蘭。敘述至此，歷史的舞台移至錫蘭。亦即敘述某一印度王女與獅子結合，生子西哈婆訶（Sīhabahu）、西瓦利（Sīval^）。又述錫蘭王的歷史，錫蘭首任國王是毗闍耶王，此王生性狂暴，為國人所逐，故偕七百隨從出海，幾經險難，後登陸錫蘭島，成為島王。關於此毗闍耶王及其後繼者的敘述，《島史》的敘述較《大史》簡潔。二書對天愛帝須王的敘述頗費篇幅。此王係於阿育王時代治理錫蘭，摩哂陀即於其為王時抵錫蘭，在當地奠立佛教，興建最早的佛教寺院。有關摩哂陀之妹僧伽蜜多持菩提樹枝，移植於錫蘭之事，也有詳盡的描述。其次為摩訶先那（Mahasena）王之前的錫蘭王歷史，其中對首次書寫三藏及註釋的婆多伽摩尼（Va-ṭṭagāmani）王敘述頗詳。《島史》與《大史》都只記載至摩訶先那王過世（西元352年）為止。亦即真正由大名撰述的，是三十七章五十偈。其後的記載，係由多人增補，作為《大史》的續編，即所謂的《小史》（Cuḷavaṃsa）。最前面的附錄，是波洛卡摩婆訶（Para-kramabahu）（1240～1275）王治世時，由達摩奇提長老所撰。
　　雖然《大史》的主題與《島史》相同，但是它卻在同一範圍中加入新材料。尤其在《島史》中，僅以十三偈交待惡王度他伽摩尼王（Duṭṭha-gamani）之事，在《大史》中，卻發展成由十一章（第二十二章至第三十二章）組成的獨立詩篇。第一部描述此王的戰爭功績，第二部記載此王成為信仰上的英雄。亦即為了贖罪，他在河上建立大塔婆（Mahāthupa）。大名更將若干屬世界文學中的故事，編入自己的著作中。例如《島史》僅敘述毗闍耶等人被海浪沖上海岸，其後，他們在當地建設都巿，成立王國；而《大史》則描述毗闍耶的冒險故事。其中，頗為有趣的故事之一，是伊拉拉（Eḷara）王的事蹟︰
　　「此王在自己臥舖懸掛一鈴，引繩至戶外。凡遭不幸者可鳴鈴求王助之。先有一雌牛鳴此鈴，此牛之子為王子車駕輾斃。為此，王以同一馬車輾斃其獨子。其次，有一鳥求助於王。此鳥之子為一蛇所噬。為此，王殺該蛇。第三次鈴響。此次係一老婦鳴鈴。據云，其女置米於戶外，欲乾燥之。不料，為意外之降雨所毀。王因此自忖，必是上天罪罰其近日所犯之過，故斷食懺悔。帝釋知之，乃命雨神帕玖那（Pajjunna），於一週間，固定於夜間某一時刻降雨。」
　　大名所用而為《島史》所無的資料，可以認為係取自古代註釋，主要是《Sīhalaṭṭhaka-tha-mahavaṃsa》。《大史》與《島史》皆是根據古代註釋，並視之為史實而載於其書中。此二書皆不能視為真正的歷史著作。此因二者甚至未列亞歷山大（Alexander）大王之名，對於阿育王的記錄，都是神奇性的。而且在有關他的記載中，作為偉大征服者之阿育王，與其說是俗界英雄，不如說是精神上的英雄。惡王度他伽摩尼王，如其名所示，乃與道德典範相背反者；然而《大史》卻視為宗教性的英雄而讚美之。這是因為《島史》與《大史》的主要目的，是在教化，而《大史》同時又是藝術詩（Kavya）的緣故。批評家若因其不符史實而斥作者為偽造者、謊言者，對這些作品或許是不公平的。這些作者絕不是這種人。對吾人而言，可能是神話、傳說、虛構，但對彼等則都是真實的歷史。由於彼等非有意杜撰，因此，彼等所言及的有關歷史時代以及距其生存年代不遠之事，大多可信。例如關於阿育王的祖父旃陀羅笈多（Candragupta），此書即給予吾人最初的史料。此資料雖不能與希臘的年代相符，但由此多少有助於後人決定佛滅年代。烈維在將中國及錫蘭的編年史作過比較後，發現後者對西元四世紀以後的記事，可以說「雖不是完全無缺點，但卻是確實的」。
　　吾人所見的《大史》，有二九一五頌，另有增廣為五七九一頌的傳本，就藝術作品言，雖不足取，但從文獻史的角度來看，是極有用的。又，西元1000年至1250年間所出現的《大史》的註釋《Mahāvaṃsa-ṭ#ka》，也是重要著作。此書不單是解釋性的、教理性的註釋，而且也含有頗多故事、傳說，及原書內容的補充。其中，有的是來自比丘傳承，有些是來自民眾。例如有關旃陀羅笈多與旃那迦（Caṇa-kya）的傳說，據註釋者所述，係採自「北寺」註釋。此外，也引用「大寺」的註釋，以及覺音《長部註》（Sumaṅgalavilasini）、《一切善見律註》（Samantapasādika）等。
　　〔參考資料〕　《History of Buddhism in Ceylon》；《Nikayasaṃgraha》；《Mahāvaṁsa-ṭīka》；《Hi-story of Ceylon》；《Epigraphica Zeylanica》；《Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon》；《Ceylon Journal of Science》；《University of Cey-lon Review》。



大同
大同（819～914）（1）
　　唐代禪僧。屬青原派下，翠微無學的法嗣。舒州（安徽省）懷寧人，俗姓劉。幼時出家，初閱《華嚴經》，發明性海，後謁翠微，頓悟玄旨。其後，周遊四方，不久，歸故土，隱棲於投子山三十餘載，故後世多稱之為「投子大同」。時請益者常盈其室，師均以無畏辯才隨問遽答。乾化四年坐化，世壽九十六，諡號「慈濟大師」。
　　◎附︰《景德傳燈錄》卷十五〈舒州投子山大同禪師〉（摘錄）
　　一日，趙州諗和尚至桐城縣，師亦出山，途中相遇未相識。趙州潛問俗士，知是投子，乃逆而問曰︰「莫是投子山主麼﹖」師曰︰「茶鹽錢乞一箇。」趙州即先到庵中坐，師後攜一缾油歸庵，趙州曰︰「久嚮投子，到來只見箇賣油翁。」師曰︰「汝只見賣油翁，且不識投子。」曰︰「如何是投子﹖」師曰︰「油油。」趙州問︰「死中得活時如何﹖」師曰︰「不許夜行，投弧到。」趙州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（中略）
　　問︰「枯木中還有龍吟也無﹖」師曰︰「我道髑髏裏有師子吼。」（中略）
　　問︰「那吒太子析骨還父，析肉還母，如何是那吒本來身﹖」師放下手中杖子。（中略）
　　問︰「千里尋師，乞師一接。」師曰︰「今日老僧腰痛。」
　　菜頭入方丈請益，師曰︰「且去，待無人時，來為闍黎說。」菜頭明日，伺得無人，又來請和尚說，師曰︰「近前來。」菜頭近前，師曰︰「輒不得舉似於人。」（中略）
　　問︰「和尚未見先師時如何﹖」師曰︰「通身不奈何。」曰︰「見先師後如何﹖」師曰︰「通身撲不碎。」曰︰「還從師得也無﹖」師曰︰「終不相孤負。」曰︰「恁麼即從師得也﹖」師曰︰「自著眼趁取。」曰︰「恁麼即孤負先師也﹖」師曰︰「非但孤負先師，亦乃孤負老僧。」
　　問︰「七佛是文殊弟子，文殊還有師也無﹖」師曰︰「適來恁麼道也，大似屈己推人。」
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷六；《聯燈會要》卷二十一；《五燈會元》卷五；《釋氏稽古略》卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈支那の部〉第三編。



大同
大同（2）
　　歷史古城。位於山西省北部、長城南方五十公里處，是大同盆地的中心。古稱平城，地處內外長城間，三面環山，地勢險要，自古即為我國北方重鎮及漢、滿、蒙各民族交會處。北魏‧拓跋珪在此建都，改名大同。遼、金置大同府，以為陪都。明、清亦為府治，民國廢府存縣。今中共置為山西省轄巿。
　　大同西郊十六公里的武周山南崖有著名的雲岡石窟。石窟依山開鑿，因崖結構，東西綿延一公里。現存主要洞窟五十三個，其中較大的石窟有二十一個，大小石雕像五萬一千多尊，是中國最大的石窟群之一。窟中最大的佛像高達十七公尺，最小的只有幾公分。菩薩、力士和飛天等形象生動活潑，尤其是藻井上成群的飛天，凌空飛舞，姿態飄逸。塔柱上蟠龍、獅、虎和金翅鳥等的雕造，以及植物紋樣的刻劃，皆是引人入勝的傑作。
　　大同城內外的文物古蹟非常豐富，如︰遼‧清寧二年（1056）所建的應縣木塔、遼‧重熙七年（1038）建造的華嚴寺、怏九龍壁以及北魏、金代和明代的墓葬物等。



大周刊定眾經目錄
大周刊定眾經目錄
　　十五卷。唐‧明佺等撰。又稱《武周刊定眾經目錄》《大周刊定目錄》，略稱《大周錄》《武周錄》。收錄在《大正藏》第五十五冊。為東漢至武周之間的譯經目錄。唐‧則天武后於武周改朝初期，為確定輪藏之內容，以為後代之模範，遂於天冊萬歲元年（695）命佛授記寺沙門明佺等七十位高僧，編纂一切經目錄，並題名為《大周刊定眾經目錄》。
　　本錄編纂時間約較《大唐內典錄》晚三十年，較《開元錄》約早三十五年。全書分為眾經目錄及偽經目錄二部分。其中，眾經目錄又分刊定入藏目錄及見定入藏目錄。卷一至卷十二為刊定入藏目錄，將既譯聖典依前代諸經錄加以綜合統一，並於經目之下列出卷數、譯時、譯者及典據，計收錄三六一六部。卷十三至卷十四為見定入藏目錄，列舉當時入藏之經目，其下並標列卷數、譯時、譯者及典據，計八六○部。卷十五為偽經目錄，列舉疑偽經典及三階雜法等，計二二八部。
　　〔參考資料〕　姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄〉篇。



大品般若經
大品般若經（梵Pañcaviṃśati-sāhasrikā-pra-jñāpāramitā，藏śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śulṅa-pa）
　　二十七卷（一作二十四卷，或三十卷，或四十卷），鳩摩羅什在姚秦‧弘始五至六年（403～404）譯出。具名《摩訶般若波羅蜜經》，收在《大正藏》第八冊。此經據《大智度論》卷一百說是二萬二千頌，但印度南方另有二萬頌的本子（《現觀莊嚴論》所據本）流行，而玄奘所譯《大般若經》第二會則是二萬五千頌（見《法苑珠林》卷一百）。這些都是因時因地流傳而有增減，但都是以二萬五千頌為經名。
　　《般若經》在印度大乘教中出現最早。據多羅那他《印度佛教史》所述，八千頌的《小品般若》在旃陀羅笈多王時出世，此王若為阿育王之祖，則《小品》當於西元前四世紀之末流出。後於西元179年（漢‧光和二年）由竺佛朔和支婁迦讖譯為十卷《道行般若》。三國時，穎川朱士行以《道行》義不具足，於西元260年西行，到于闐國，得到《般若經》的梵書正本，凡九十章，於282年遣弟子弗如檀（法饒）送經到洛陽，後來遇竺叔蘭和無羅叉，遂在291年共譯為《放光般若經》三十卷（或二十卷）。在這以前，竺法護曾在286年譯出《光贊般若波羅蜜經》三十卷（殘），品目開合和《放光般若》有些不同。這兩部般若內容大同於《大品般若》。
　　姚秦時代，鳩摩羅什大宏龍樹一系的學說。他在翻譯《大智度論》的同時，譯出《大品般若經》，經文有疑，即依釋論勘正，文義既具足，而且經論並翻，所以《般若》的傳譯極為完美。後來，初唐‧玄奘曾據二萬五千頌本重譯為《大般若經》第二會七十八卷（662年），辭義更為圓滿，但對於中國佛學的影響終未如羅什所譯《大品》的巨大。
　　如將《大品般若經》和《光贊》《放光》及《大般若經》第二會等各本加以對照，則可發現此經大體上仍保持朱士行西行取來的九十章（品）的形式（并行的品目開合略有不同，如玄奘譯的《大般若經》第二會，缺《大品般若》最後三品，而《大品》的八十七品，則開合為八十五品，但多數品目是一致的）。又梵本《二萬五千頌般若》也有根據《現觀莊嚴論》的義目分品的。多羅那他《印度佛教史》記述寂鎧（約和陳那同時）曾為《般若經》的品目與《現觀莊嚴論》不順，三去布呾洛伽山，最後求得與《現觀莊嚴論》分品符合的「二萬頌」，足見在印度南方存在一種和《放光》《大品》等北傳《般若經》分品不同的本子。關於各品名稱的問題，僧叡的〈大品經序〉曾指出，胡本只有〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔事品〉有品名，其餘各品不過標明品數次第而已。當時鳩摩羅什曾以品名不是佛制，而重新以義正之。這說明早期流傳的《般若經》只分品而無品名，後來譯師依義定名，遂使各個譯本品名有所不同。
　　《大品般若經》，經文次第可分為五周。自〈序品〉以下至第五品為舍利弗般若，佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦。第六品至第二十六品為須菩提般若，佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩。第二十七品至第四十四品為信解般若，佛與帝釋談般若福德，令初發心者都生信解。又為彌勒說菩薩行，令已成熟者入甚深般若。第四十五品至第六十六品為實相般若，說魔幻魔事和阿鞞跋致（不退轉）相，令久修人功深不退。第六十七品至經末為方便般若，詳說菩薩境行果而以方便為指歸。
　　從全經來看，第六十六品以前顯然自成一部分（有〈囑累品〉）；而《小品般若》和唐譯《大般若經》的〈四分〉、〈五分〉以及宋譯的《佛母寶德藏般若波羅蜜經》（三卷，宋‧法賢譯）都是這一部分的略本。從《小品般若》中可以看出信解般若和實相般若兩周更是全經的重心。在這兩周中帝釋是請白問答的主要人物，如果以人為主，這兩周也可合稱為帝釋般若。
　　《大品般若》的解釋，當以龍樹的《大智度論》為最早。《大智度論》由鳩摩羅什在姚秦‧弘始四年至七年（402～405）譯出。而在印度這一部《大品般若》的釋論似乎自羅什以後即告失傳，在無著以下的中觀、瑜伽兩系諸師的著作中，均未提及龍樹的這一部著作。
　　印度後期及西藏所傳彌勒五論之一的《般若論》為《現觀莊嚴論》。據多羅那他的《印度佛教史》所說，和陳那的友人（或弟子）三寶使同時的寂鎧已見到此論，而從世親學般若的解脫軍也疑惑經文與《現觀莊嚴論》不符，後遇寂鎧，得見從南印布呾洛伽山請來的《般若二萬頌》，分品與論相合，才據以作釋。據此，則此論在西元五、六世紀之交已經流行。但是唐代以前來華傳譯無著、世親、陳那之學的印度譯師都未提到這一部論，唐代入印求法的玄奘、義淨、不空等也未提及這一部論，終唐之世來華的印度譯師也未說到這一部論。尤其是與不空同時代的寂護（入藏的中觀學者）的著作中也未曾見到有本論的跡象，因此近代的佛教學者大都認為此論的流行不能早於師子賢的時代。
　　師子賢為寂護弟子，據多羅那他說他曾從遍照賢學《般若經》及《現觀莊嚴論》（頌），在印度法護王在位時弘法，約於法護王即位二十餘年後入滅。他所著《現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論釋》，由印度高僧明作光和西藏譯師吉祥積譯為藏文。近人法尊曾依藏文譯本將《現觀莊嚴論》頌本譯為漢文並加詮釋。在《現觀莊嚴論》中以八品分攝二萬頌經義。八品是〈一切相智品〉（《大品般若》二至二十六品）、〈道智品〉（二十七至四十二品）、〈一切智品〉（四十三品）、〈一切相現等覺品〉（四十四至六十品）、〈頂現觀品〉（六十一至七十五品）、〈漸次現觀品〉（七十六品）、〈一剎那現觀品〉（七十七品）、〈法身品〉（七十八至八十七品）。各品另分細目，都可與經文依次配屬。
　　藏譯有關二萬五千頌的論釋，在已收入藏經中的，還有聖者解脫軍及大德解脫軍兩種《二萬五千頌般若經論現觀莊嚴釋》，師子賢的《二萬五千頌般若合論》（七十四卷），和牙軍的《十萬頌二萬五千頌一萬八千頌般若廣釋》，以及另外幾種解釋《現觀莊嚴論》的著作等。漢土則有隋‧吉藏的《大品般若經游意》一卷、《義疏》十卷。新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷等。 （郭元興）
　　〔參考資料〕　□芳光運《原始般若經の研究》；副島正光《般若經典の基礎研究》；《般若思想》（《講座‧大乘佛教》{2}）。



大唐內典錄
大唐內典錄
　　十卷。唐‧道宣撰。又作《內典錄》。收在《大正藏》第五十五冊。
　　本書為道宣所撰之佛教目錄學書。道宣在該書卷十〈自序〉一文內，曾敘及撰述該書之旨趣，謂前人目錄多不詳備，費長房之《歷代三寶紀》雖較詳贍，但又有真偽混淆之失。故此書之撰，乃志在改革前代書之弊病。其文云（大正55‧338a）︰
　　「（前人之佛錄）綴撰筆削，不至詳密者，非為才不足而智不周也。直以宅身所遇，天下分崩，疆場關艱，莫閱經部。雖聞彼有，終身不闚。今則九圍靜謐，八表通同。（中略）上集群目，取訊僧傳等文勘閱詳定。更參祐房等錄。祐錄徵據，文義可觀。然大小雷同，三藏糅雜，抄集參正，傳記亂經，考括始終，莫能通決。房錄後出，該贍前聞。然三寶共部，偽真淆亂，自餘諸錄，胡可勝言。今余所撰，望革前弊。」
　　全書收錄東漢至唐初譯者二二○人，經典二四八七部八四七六卷。麟德元年（664）成書。分為十部份。第一部份為歷代佛教三藏目錄，原題為歷代眾經傳譯所從錄第一，始自卷一，終於卷五。所載起自後漢，至於唐初。每代先有敘論，次列佛書目錄。每一譯本或著作列出之後，輒敘作者之生平大略。此一部分與《出三藏記集》及《歷代三寶紀》之目錄部份略同，為本書之核心內容。其中隋唐部份，史料價值最高。
　　第二部份為歷代翻本單重人代存亡錄，有二卷，卷六為大乘三藏，收四九八部，卷七為小乘三藏，收三七二部。係自後漢至唐高宗時翻譯佛書之簡明目錄。此部份之重點，在顯示同一佛書翻譯之次數（有僅一譯本者，有數種不同異譯者，有數種譯本皆僅譯原本之一部份者）。此部份除書名、卷數及譯者之外，最重要者，即在註明那些書為同本異譯。後人可藉此查知某一佛書同本異譯之次數。
　　第三部份為歷代眾經總撮入藏錄，一卷，即卷八。係唐代尚存之翻譯佛書之入藏者，乃根據西明寺現藏入藏目錄所著錄。計收八百部。此部份卷首有當代所存大小乘佛書及傳記之統計數字。其餘皆為書名、卷數而已。可由此而查知唐初之入藏佛書。
　　第四部份為歷代眾經舉要轉讀錄，一卷，即卷九。此部份係為欲轉讀佛經之佛徒所設。此錄序（大正55‧312c）︰「西明寺真懿律師，（中略）欲興法藏，歲別轉持。然以重譯廣文，多生倦怠，告余此致，因而演之。（中略）舉大部而攝小經，撮本根而捨枝葉。」其用意在選擇當時同本異譯佛書中之主要譯本，以供佛徒轉讀。例如《華嚴經》，在道宣以前有十四種譯本（多為抽譯其中一部份者），而道宣此錄，則選東晉‧佛陀跋陀羅之六十卷譯本以供轉讀。並列出其他異譯本之譯名。此卷後代人除可作誦讀佛經之參考外，亦可藉此查知各「同本異譯佛書」之大略。
　　其餘六部份，即歷代眾經有目闕本錄、歷代道俗述作注解錄、歷代諸經支流陳化錄、歷代所出疑偽經論錄、歷代眾經錄目終始序、歷代眾經應感興敬錄，皆涵括於卷十。其中，歷代道俗述作注解錄係蒐羅初唐（高宗）以前中國人之佛教著述目錄（含書名、作者、卷數）；歷代所出疑偽經論錄乃蒐集初唐以前之疑偽佛書；歷代眾經錄目〈終始序〉則含初唐以前中國佛書目錄之書名、卷段、作者；歷代眾經應感興敬錄，內含歷代誦經之感應故事。
　　本書在佛典目錄學上，地位頗高。近人姚名達謂︰「大唐內典錄體例之完善，內容之精詳，殆稱空前絕後。」（《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉），梁任公則謂「其書集法經、長房兩派之所長而去其所短，更為有系統的，且合理的組織，殆經錄中之極軌矣。」（《佛學研究十八篇》卷十七）然其書亦有某些枝節上之小錯誤，唐‧智昇曾在其所撰《開元釋教錄》（卷十）中指摘評述。



大唐西域求法高僧傳
大唐西域求法高僧傳
　　二卷。是西元691年唐代高德義淨在南海室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘島）時的作品。又作《西域求法高僧傳》《求法高僧傳》《大唐求法高僧傳》。收在《大正藏》第五十一冊。書中記載玄奘西行回國（645）以後，到本書寫出為止的四十六年中間，中國僧人和朝鮮、越南僧人以及中亞細亞僧人西行求法的一些事蹟。
　　傳中記述當時的中國僧人玄照、道希、師鞭、道方、道生、常愍、常愍弟子、末底僧訶、玄會、質多跋摩、文成公主嬭母兩子、隆法師、明遠、義朗、義朗弟子（義玄）、益州智岸、會寧、信胄、彼岸、高昌智岸、曇潤、義輝、唐僧三人、道琳、曇光、一唐僧、慧命、玄逵、善行、靈運、僧哲、智弘、無行、法振、乘悟、乘如、大津及附傳貞固、僧伽提婆、道宏、法朗等四十四人，朝鮮僧人阿離耶跋摩、慧業、玄太、玄恪、二新羅僧、慧輪、玄游等八人，越南僧人運期、木叉提婆、窺沖、慧琰、智行、大乘燈等六人，中亞細亞僧人佛陀達摩、僧伽跋摩兩人的西行求法情況，大部分是每人一傳，也有幾篇是兩人或三人的合傳。各傳篇幅一般多是數十字乃至一千多字的短文，其中有些傳後還附有四言或五、七言感嘆或讚頌的詩偈。前面列舉的人物，據作者自敘是（大正51‧1a）︰「多以去時年代近遠存亡而比先後。」而作者本人遊學的事蹟，則分別記述於玄逵傳後及無行、大津、貞固等傳中。
　　本書各傳大都記述各人的籍貫鄉里、西行所經的路線和在各國學習佛法等情況，文雖簡短，卻保存有相當多的當時佛教史料和一般史料。
　　當時諸僧出國西行的路線，已因中國與鄰國人民之間來往頻繁，交通知識的進展而有水陸不同的路線。在陸路方面，如道宣《釋迦方志》〈遺跡篇〉說︰大唐使者前往印度有三條道路︰
　　一條是東路，由河州（今甘肅省臨夏蘭州巿西北）西北經鄯州（今青海省樂都縣）、吐蕃（今西藏自治區拉薩巿）等地，通過泥波羅（今尼泊爾）往中印度。
　　一條是中路，由鄯州經涼州（今甘肅省武威縣）、甘州（今甘肅省張掖縣）、沙州（今甘肅省敦煌縣）、瞿薩恒那（今新疆維吾爾自治區和田縣）、佉沙（今新疆維吾爾自治區疏勒縣）、朅盤陀（今新疆維吾爾自治區塔什庫爾干縣）、迦畢試（今阿富汗境內）、伐剌拏（今巴基斯坦西北境，印度河西之本努）等地往中印度。
　　一條是北路，由長安經瓜州（今甘肅省安西縣）、伊州（今新疆維吾爾自治區哈密縣）、高昌（今新疆維吾爾自治區吐魯蕃縣）、屈支（今新疆維吾爾自治區庫車縣）、蔥嶺北面熱海（今伊西庫爾湖）、笯赤建（今哈薩克境內）、鐵門（今烏茲別克境內）、烏仗那（今巴基斯坦境內）、迦濕彌羅（今克什米爾）等地至中印度。
　　這三條路線中，第一條東路，即由長安貫通西藏地區經尼泊爾而往印度的路線，也就是唐‧貞觀、顯慶中李義表、王玄策等前後三次出使印度所經行的道路。第二條中路，即由天山迤南的戈壁南道越帕米爾高原經阿富汗入印巴次大陸的路線，也就是玄奘於貞觀十九年（645）由印度回到長安所經行的道路。第三條北路，即由天山迤南的戈壁北道經帕米爾高原北面過阿富汗、巴基斯坦而入克什米爾的路線，也就是貞觀三年（629）玄奘由長安前往印度所經行的道路。在本書中可以看出，當時玄照、道希、師鞭、玄太、玄恪、道方、道生、末底僧訶、文成公主嬭母兩子、慧輪等人西行，似都走了東路；玄照第二次西行以及玄會、質多跋摩、隆法師、唐僧三人、信胄等人西行，則大概是走了北、中兩路。
　　又傳中諸僧泛海西行的，比陸行的為多。這是由於當時海上交通已因航海術的進步而相當發達的原故。《唐書》〈地理志〉載有一條由廣州出發，經屯門山（香港迤北）、占不勞山、陵山、門毒國、古篁國、奔陀浪洲、軍突弄山（以上均今越南沿岸）、羅越國（今馬來半島南端）、佛逝國間海峽（今新加坡海峽）、訶陵國（今印度尼西亞爪哇島）、師子國（今斯里蘭卡）而到印度的航線。本書所載義淨、明遠、義朗、義玄、會寧、大乘燈、道琳等三十七人的西行，主要是走這條路線；但也有由欽州、合浦或交州登舶，也有行到訶陵、佛逝或師子國而止，也有航經扶南（今柬埔寨）、郎迦戍（今泰國南部）或訶利難羅國（今緬甸西部阿拉干地區）等地。
　　另外還有如本書〈慧輪傳〉所說，三世紀間，中國二十多僧人從蜀川牂牁道出至中印度的路線，即經今滇、川邊境及緬甸北部往阿薩姆的道路。後來慧琳在《音義》中，對這方面曾有詳述。
　　本書所載當時僧人西行的不同路線，保存了古代的中國同亞洲各國陸海交通的歷史資料，這是本書的特點。
　　又從本書中可以看出，當時中國境內政權統一，經濟文化有所發展，與鄰近國家友好使節往來相當頻繁。如本書所載，玄照在中印度和出使印度的王玄策相遇，另一僧人也和北道使人相隨至縛曷羅國（今阿富汗境內）；在海道方面，大乘燈曾於杜和羅缽底國（今泰國境內）隨唐使□緒來到長安，彼岸、智岸與唐使王玄廓（麗藏和金陵刻本作王玄策）相隨泛舶往中印度，大津也隨唐使泛舶月餘到達室利佛逝。所有這些唐朝遣使循陸海兩道出國通好的史料，可以補充正史之缺。
　　至於傳中諸僧西行求法的目標，則不外兩種，一種是尋求佛教的知識，一種是朝拜佛教的勝蹟。在尋求佛教知識方面，他們多數在當時印度佛教學府那爛陀寺、大覺寺（即菩提寺）、羝羅荼寺、信者寺等處學習。
　　學習內容，以因明、對法（俱舍）、戒律、瑜伽、中觀等五科佛學為主。據義淨《南海寄歸內法傳》卷四說，當時學人，大都（大正54‧229a）「致想因明，虔誠俱舍，尋理門論比量善成，習本生貫清才秀發，然後函丈傳授經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘毗國。」本書所載玄照，即是（大正51‧1c）「沉情俱舍，既解對法，清想律儀，兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學中、百等論，復就寶師子大德受瑜伽十七地。」智弘也是學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善《因明》，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教。無行也是（大正51‧9b）「向那爛陀聽瑜伽，習中觀，研味俱舍，探求律典，復往羝羅荼寺，（中略）習陳那、法稱之作。」這些記載，對研究古代佛教史都有參考價值。
　　在朝拜佛教的勝蹟方面，本傳諸僧遊旅的範圍，除印度外還廣泛地及於巴基斯坦、阿富汗、尼泊爾以及南亞等國。如道琳、僧哲等之於當時的烏萇、犍陀羅（均今巴基斯坦境內）、三摩呾吒（今孟加拉境內）等國，玄照、道琳等之於當時的縛曷羅、迦畢試（均今阿富汗境內）等國，玄會、智弘等之於當時的羯濕彌羅國，道希、玄太等之於當時的泥波羅國，義朗、明遠等之於當時的師子國，曇光、智弘等之於當時的訶利難羅國，常愍、義淨等二十餘人之於當時的室利佛逝、訶陵、渤盆（均今印度尼西亞境內）等國，義朗、智岸等之於當時的朗迦戍、扶南等國，都曾餐風露宿，瞻禮勝蹟，對增進當時各國宗教界的友好關係，起了不同程度的作用。
　　本書作者義淨本人於西元671年（三十七歲）由廣州乘波斯舶到室利佛逝，停留六月學習梵語，得到佛逝國王支持，乘王舶往印度，在那爛陀十載求經，然後帶著梵本三藏五十萬頌，於687年（五十三歲）途經佛逝，留居七年，常與當地著名學者釋迦雞栗底研核佛乘，深研義學。中間還回廣州一趟，邀同貞固等四人至佛逝相助他從事整理、寫作、翻譯工作。本書和另一名著《南海寄歸內法傳》，就是他於692年（五十八歲）在佛逝寫出寄歸本國的。這是當時西行求法的僧人中一個突出的例子。
　　本傳是古代中國和朝鮮、越南等國僧人留學海外的重要記錄，同時也是當時中國和鄰國有關交通史地的珍貴史料。此書1894年譯成法文，1942年又譯成日文。（高觀如）
　　〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷一；《宋高僧傳》卷一；王邦雄《大唐西域求法高僧傳校注》；林傳芳《中國佛教史籍要說》上卷〈本論〉。



大唐西域記
大唐西域記
　　十二卷。簡稱《西域記》，亦稱《西域行傳》，唐‧玄奘編譯，辯機綴文。收在《大正藏》第五十一冊。成於唐太宗貞觀二十年（646）。是一部記述當時唐朝迤西各國風土國情及佛教事項的史地書志。玄奘於唐‧貞觀三年（629）秋間離高昌西行求法，經歷西域各地，於貞觀十九年初還國。他到洛陽第一次會見唐太宗時，太宗即要他敘述西遊經歷，而編寫一部西域傳。於是玄奘根據自己遊歷見聞，口授他的門下辯機，編撰此書，到次年七月告成。書內所述，很多地方取材於所經各地的古籍，所以經錄家把它列入譯本一類。玄奘在上進本書的表文裡，提到書內的記述包括他親到的和聽到的地方，共一三八國。
　　本書雖屬地誌性質，而大體上是順著遊歷行程的次序（但與《慈恩傳》所載不盡同）編纂的。全書可分為三個部分，即第一卷順著西行的往程，記述高昌迤西的北道三十四國；從第二卷至第十一卷，順著遊歷印度的行程，記述五印度八十二國；第十二卷順著離印度回國的歸程，記述西域南道二十二國。全書卷首有敬播的序（麗刻大藏本）及于志寧（舊作張說）的序（宋、元、明刻大藏本），卷末附有辯機撰的記贊。各卷內容，大略如次︰
　　第一卷，前有玄奘自序一小段，次依印度古代的世界構成說，敘述四天下及瞻部洲形狀，四方國土的特徵等。次總序黑嶺以東西域諸國的概況。以下正敘西域阿耆尼、屈支、跋祿迦等以至雪山以南的迦畢試，共三十四國。第二卷，先總敘印度概況，包括名稱、地勢、度量、歲時、都邑、衣食、語文、教育、宗教、族姓、兵制、刑法、禮儀、醫療、喪葬、行政、租稅、物產以及貿易、貨幣等項。以下依次分述北印度濫波、那竭羅喝、健馱邏三國。第三卷，敘述北印度烏仗那等八國。第四卷，敘述北印度磔迦等五國，及中印度波理夜呾羅等十國，共十五國。第五卷，敘述中印度羯若鞠闍等六國。第六卷敘述中印度室羅伐悉底等四國。第七卷，敘述中印度婆羅睹貨邏故國（見第一卷），洛護羅等三國（見第四卷），室利差呾羅等六國（見第十卷），那羅稽羅等四國（見第十一卷），都邏折摩馱那和納伐波故國（見第十二卷），共十六國。
　　本書記述西域和印度各國，自以玄奘遊墾間（即西元第七世紀的四、五十年代間）的情況為主，但對各國政教興衰，舊史往事以至民間傳說，也有聞必錄，保留了很多古代史料。至於佛教方面，則當時各國佛法的傳播概況，以及過去的史蹟，都記載特詳。或敘述佛滅後諸重大史事（如三次結集等），或上溯佛在世時代（如佛出家、成道、說法等事），或佛出世以前（如過去諸佛等）的重要故事，記述範圍上下涉及千餘年，大部分是印度佛教史上極寶貴的資料。
　　本書敘述各國，一般都列舉國境山川、疆域大小、國都、氣候、物產、風俗、語文、衣食住以及著名城巿等等，次專述有關佛教事項。對於西域諸國，特別注意記述種族、王統及其建國的傳說，語文的異同，它們相互間的聯繫或隸屬的關係。其間述及生活於跋祿迦和羯霜那兩國之間的窣利族的人種風習，及睹貨邏故地分治的情況，都是其他典籍所未詳的東方民族史料。
　　本書敘述當時佛教的傳播情況，極為詳盡，這是本書的一大特點。當時五印度以外的西域五十六國中，佛教傳播達二十餘國，以奉小乘說一切有部的占多數。此外，惟小乘說出世部盛行於梵衍那國，大眾部在安呾羅縛國則僅存三寺、數十僧人。盛行大乘佛教的有漕矩吒、瞿薩旦那、迦畢試等國，都有寺院逾百，僧徒眾多者至萬餘人。大小乘兼學的有活國。在印度方面，當時中印度羯若鞠闍國戒日王統治勢力遍及於殑伽河流域全部的時期，治境包括北、東、南印，政治重心已由摩揭陀北移至羯若鞠闍；本書第二卷總敘印度概況，蓋以這一帶所見聞的為主。在五印度八十二國中，佛教流行達七十三國，其中奉小乘教的約四十五國，奉大乘教的十七國，大小乘兼學的十一國。小乘教以正量部為最盛行，南印摩臘婆特盛，西印信度等國次之。其次為上座部，以南印達羅毗荼為盛（印度以外的僧伽羅國亦盛行上座部）。其他小乘部派惟說一切有部較盛，餘則寥落無聞。大乘教以北印烏仗那和中印的憍薩羅、東印的烏荼為盛。摩揭陀與羯若鞠闍，都為大小兼學的中心地。就這些記載看，雖個別地方佛教還盛行，而一般實已趨於衰頹了。
　　關於佛教史蹟，本書於各地見聞所及，都記載無遺，而對摩揭陀方面尤詳。舉凡與佛陀的本生、降誕、成道、說法、入滅以及分舍利、建塔、造像等有關的遺蹟，佛滅年日的傳說，諸大弟子遺事以及佛滅後歷次結集，部派分裂，阿育王、迦膩色迦王建立石柱、造塔等事項，著名的伽藍、勝蹟等，都就各地分別記述。尤其值得注意的是關於歷代諸大論師的記述，從迦多衍那、馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親、陳那、清辯、德慧、安慧、護法，以及脅尊者、童受、世友、法救、如意、眾賢、德光，以迄當時的大家戒賢、勝軍等，都備載學行和諸重要論書的製作因緣，對於印度佛學史的研究，提供了極重要的資料。雖於年代記載有僅據傳聞而未加精確考證的地方，但無損其史料的價值。他如在教學上起過很大作用的那爛陀寺的沿革、規模和學風，在藝術上有卓特成就的阿折羅窟寺的宏麗雕刻，都是佛教在印度學藝史的偉跡，後代湮沒無聞，而在本書中都有詳細的記載。佛教以外，如尼乾子教派在各地的傳播，大自在天、那羅延天、日天、□那天等崇拜，以及著名的天祠等，亦都有記述。
　　本書內容雖以遊歷見聞為主，但其素材多取自西域和印度古籍，或訪問耆舊，同時也參考中國古師的行傳，像法顯的《歷遊天竺記》等，並間有改訂舊說之處（如第十卷憍薩羅國五層伽藍建立因緣，第十一卷僧伽羅國開國傳說等）。其中附記土俗、博物，豐富多采，尤多前史所未聞。是故本書一出，當時學者都驚為奇製，在著述中競相援用，如唐‧道宣著《釋迦方志》，道世著《法苑珠林》〈感應篇‧聖跡部〉，慧立撰《大慈恩寺三藏法師傳》，都以它為主要典據。官書如《新唐書》等於此亦多採用。又，本書是兼有行記性質的地誌著作，對於各國各地間的途程方向，距離里數，記載很詳備，其間計算雖偶有彼此參差處，但比較推尋，仍可得其實落。如現代印度對那爛陀寺遺址的發掘，以及阿折羅石窟的發現，得本書之力極多，可證其記載之正確性。又本書所譯地名，譯音精確，一無省略，尤為特點。有些地名譯音，經過還原為梵語，還可從名稱的來源上推出那地方的自然環境和文化生活的風貌。總之，本書記載全面、精確，已成為現代研究西域和印度史學、古地誌學、考古學的主要參考書，在學術上實有其不朽的價值。
　　本書記載各國，有親到其地的，也有得之傳聞的，書中並未一一標明，僅僅在記各國方位時，用從何方行至某國，或但說從何方至某國，這樣一種體例來表示區別（見辯機《記贊》）。但因本書撰述時行文偶有疏忽，以致間或脫漏行字（如第一卷記順縛芻河下流到達呾密，從呾密經活國到達縛喝，都脫「行」字）。又或誤書「行」字的（如第十卷的秣羅矩吒國）。這些都可從《慈恩傳》對勘出來。依敬播的序上說，本書所載一三八國中，傳聞的二十八國。現在即從上述體例，並經訂正後，推定那二十八國，應該是恃悍、彌□賀、劫布呾那、屈霜你迦、喝悍、捕喝、伐地、貨利習彌伽、赤鄂衍那、忽露摩、愉慢、鞠和衍那、鑊沙、珂咄羅、拘謎陀、縛伽浪、紇露悉泥健、忽懍、呾剌健（以上見第一卷）、缽露羅（見第三卷）、尼波羅（見第七卷）、秣羅矩吒（見第十卷）、僧伽羅、波剌斯（以上見第十一卷）、阿利尼、曷羅胡、缽利曷、尸棄尼（以上見第十二卷）。除此諸國而外，即為所親踐者一一○國。
　　本書於清代乾隆初年，曾經工布查布譯為藏文（日本大谷大學圖書館現藏有此寫本）。近百年內，又有法文譯本，英文譯本，又有小野玄妙的日文譯本。關於本書的研究，以托馬斯‧沃特斯的英譯本所附綜合研究的考證為前導，日本崛謙德曾據此加以補充，著《解說西域記》（東京，1912），繼出的有足立喜六的《大唐西域記的研究》上下兩卷（東京，1942）及高桑駒吉著《大唐西域記所記東南印度諸國的研究》（東京，1926）等。中文註釋本中，以季羡林《大唐西域記校注》為最具規模，後來居上。該書卷首的校注前言──〈玄奘與大唐西域記〉一長文，亦頗值參閱。（游俠）
　　〔參考資料〕　《大唐故三藏玄奘法師行狀》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《中國佛教史學史論集》（《現代佛教學術叢刊》{50}）；S.Beal《Si-Yu-Ki,Buddhist Records of the Westernworld》；T. Watters《On Yuan Chwang's Travels inindia》；S. Julien《M'emoires sur les Contr'eesoccidentales》。



大善地法
大善地法（梵kuśala-mahā-bhūmikā dharmāḥ）
　　俱舍家所立六位心所之一。即與一切善心相應而俱起的心所法。《大毗婆沙論》卷四十二云（大正27‧220b）︰「若法唯在一切善心中可得，名大善地法。」共有十種，即︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、勤、不害。此等十法周遍一切善心，故名大善。心王為大善所行的依處，故名大善地。信等十法為大善地所有之法，故名大善地法。《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「大善法地，名大善地。此中若法大善地所有，名大善地法。謂法恒於諸善心有，彼法是何﹖頌曰︰信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。」
　　《順正理論》卷十一在此十法外，別加厭、欣二法，而成十二法。俱舍家謂，厭緣苦集二諦，欣緣滅道二諦，不能於一心之中相互俱起，故無法周遍一切善心，而唯有十法。《成唯識論》卷六於此等十法之外，另加無癡，而成十一善法，且謂欣、不忿、不恨、不惱、不嫉與欲俱起，是無瞋的一分；謂厭、不慳、不憍與慧俱起，是無貪的一分；謂不覆、不誑、不諂是無貪癡的一分。此論所說與俱舍家所說不同。
　　◎附︰《俱舍論》卷四（摘錄）
　　論曰︰如是諸法，唯遍善心。此中信者，令心澄淨。有說︰於諦實業果中，現前忍許，故名為信。不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復何名修﹖謂此於善，專注為性。餘部經中，有如是釋︰能守護心，名不放逸。輕安者，謂心堪任性。豈無經亦說有身輕安耶﹖雖非無說；此如身受，應知亦爾。
　　如何可立此為覺支﹖應知此中身輕安者，身堪任性。復如何說此為覺支﹖能順覺支，故無有失。以身輕安，能引覺支心輕安故。於餘亦見有是說耶﹖有。如經說︰喜及順喜法，名喜覺支。瞋及瞋因緣，名瞋恚蓋。正見、正思惟、正勤，名慧蘊。思惟及勤，雖非慧性，隨順慧故，亦得慧名。故身輕安，順覺支故，得名無失。心平等性，無警覺性，說名為捨。
　　如何可說於一心中，有警覺性，無警覺性作意與捨，二相應起﹖豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知。有雖難了，由審推度，而復可知。此最難知。謂相違背而不乖反。此有警覺；於餘則無。二既懸殊，有何乖反。若爾，不應同緣一境。或應一切皆互相應。如是種類所餘諸法，此中應求如彼理趣。今於此中，應知亦爾。慚愧二種，如後當釋。二根者，謂無貪無瞋。無癡善根，慧為性故。前已說在大地法中，不重說為大善地法。言不害者，謂無損惱。勤謂令心勇悍為性。
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣百論》；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷六（本）。



大圓滿
大圓滿
　　大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。
　　大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。
　　大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。
　　要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。
　　要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰
　　（1）其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。
　　（2）其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。
　　（3）其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前睹見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。
　　（4）其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。
　　（5）其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。
　　（6）其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。
　　（7）其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。
　　總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量睹見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。
　　在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。
　　本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。
　　一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。
　　本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰（1）迦底大金脈，（2）如白絲線脈，（3）細旋脈，（4）晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連睹見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」
　　關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰
　　　　　　　　　　　　　┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
　　　　┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
　　　　│　　　　　　　　├極無戲論智慧灌頂─除意障
　　修法┤　　　　　　　　└最極無戲論辭句灌頂─除所知障
　　　　│　　　　　　　　┌共同前行
　　　　│　　　　┌前　行┤
　　　　└能解脫道┤　　　└不共前行
　　　　　　　　　└不共正行
　　本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。
　　其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。
　　關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。
　　在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。
　　依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻睹的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。
　　在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。
　　本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。
　　大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）
　　◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉
　　大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。
　　部居與傳承
　　一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰（一）聲聞乘、（二）緣覺乘、（三）菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；（四）作密、（五）行密、（六）瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；（七）摩訶（大）瑜伽、（八）阿耨（隨）瑜伽、（九）阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第（九）阿底瑜伽（梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿（梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。
　　大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。
　　據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。
　　藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。
　　據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。
　　大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。
　　大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。
　　大圓心髓見
　　和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰（一）唯識見，同漢傳法相唯識宗；（二）中觀見，略同漢傳三論宗；（三）大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；（四）大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。
　　大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。
　　大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。
　　大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。
　　晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
　　「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」
　　這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。
　　大圓心髓前行
　　大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。
　　若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。
　　修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。
　　修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」
　　大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。
　　大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，（一）觀心之生處，（二）觀心之住處，（三）觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。
　　大圓心髓正行
　　真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
　　「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」
　　按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。
　　與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。
　　空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。
　　明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。
　　顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。
　　如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」
　　澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。
　　修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰
　　（1）法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。
　　（2）覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。
　　（3）明體□詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。
　　（4）窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。
　　牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。
　　大圓心髓之果
　　大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。
　　總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。
　　〔參考資料〕　吳家樑編《大圓滿心要總集》。



大圓滿心要總集
大圓滿心要總集
　　全名《普賢王如來大圓滿心要總集》。吳家樑編纂。分上下二冊，1987年，正見學會出版刊行。大圓滿法，為西藏寧瑪派特有的密法，亦為該派九乘法判教中境界最高的法門。主張一切法本在菩提心中圓滿具足，一切悉地不出本分法身。因此修持方法極其頓超，不立前後分位，不講階段，更不立四瑜伽，而重在本來清淨見與妥噶配合，使自體化成自性虹光，亦即強調「剎那顯現明體，即得解脫」，直接契入第一義諦的開悟境界。
　　本書乃大圓滿法重要資料彙編，多為民國以來著述、翻譯、講授之作品，包括〈大圓滿的意義和內容〉、〈大圓滿智慧決定本來清淨解脫見〉、〈大乘道清淨寂滅禪定光明大圓滿法要釋論〉、〈大圓滿廣大心要前行次第法〉、〈大圓滿廣大心要本覺道次第〉、〈大圓勝慧本覺心要修證次第〉、〈大圓滿灌頂及修持方法講解記錄〉、〈大圓滿最勝心中心引導略要〉等二十餘篇，皆屬大圓滿之義理及修持方法之要典。



大圓滿無上智廣大心要
大圓滿無上智廣大心要
　　西藏密教典籍。為寧瑪派龍欽巴尊者之思想心髓，收在《金剛乘全集》第二輯（密乘版）。全書分兩大部分，前半部為〈大圓滿無上智廣大心要前行次第法〉，由「隆清（龍欽）領體派」第十九代祖師根桑澤程講授。本文大法分外加共行（共前行）、不共內加行（不共前行）及捷道往生（正行）三者，與《大圓滿龍欽心髓前行引導文》（渣華隆清巴尊者作）一書內容大致相同。
　　後半部為〈大圓滿無上智廣大心要本覺道次第〉，乃「隆清領體派」第十三代祖師智悲光尊者所著，亦由根桑澤程講授。講者於中根之中陰證覺、下根之止息化身佛土，均作詳征闡述，而於上根之即生契合本初根本法界，則開示大圓滿之教法，謂主要為且卻與妥噶。其中，除臚列妥噶勝且卻的七種殊勝理趣之外，於中脈之位置與形狀也有明確的分析；而於明點空光、自性界光、智慧自然光、遠通水光等，乃至金剛鍊，更引經據典，或依於經驗，以為導引。此外，對基本訓練之拙火修持，亦有重要之指示。
　　本書內容除理論部份之外，另有不少實修方法之論述。在前半部之中，有上師瑜伽法、捷道往生法、臨死八法、往生教授正修次第等開示；此外，後半部也有且卻、妥噶、中根中陰解脫之方便、下根門息自性化身淨土等開示。此等論述，頗能凸顯寧瑪巴重視實修之特質。



大圓滿虛幻休息妙車疏
大圓滿虛幻休息妙車疏
　　西藏密教典籍。渣華龍清（欽）巴尊者指示、無垢光尊詮釋、薩迦派第十九代上師根桑澤程傳授，劉立千翻譯。收在《金剛乘全集》第三輯。內容講述虛幻之理，最著者為《金剛經》之六如，所謂︰「如夢幻泡影，如露亦如電。」蓋就解空言之。本書增廣為八如，八章依次為︰如夢──未生；如幻──不滅；如眼華──不來；如陽燄燄─不去；如水月──無斷；如形聲（谷響）──無常；如乾達婆城──不異；如變化──不一。蓋就龍樹《中觀論》卷一〈觀因緣品〉所說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」（除「不出」稱「不去」）敷衍發揮。讀之可將顯教之中觀，與密宗之大圓滿，配合而得勝解。亦可見無上密之教理與龍樹中觀見之間的關係。



大圓滿龍欽心髓前行引導文
大圓滿龍欽心髓前行引導文
　　西藏密教典籍。寧瑪派中期祖師渣華龍清（欽）巴造，根造傳授，郭元興翻譯。收在《金剛乘全集》第一輯（密乘版）。主要詳述即身成佛之密法，全文分三︰（1）共同外前行，下分暇滿難得、壽命無常、輪迴諸苦、業之因果、解脫道果，及依止善知識六項。（2）不共內前行，下分正信皈依修學道基法、大乘根本發菩提心法、金剛薩埵觀誦除障法、供受荼羅積集資糧法、供施自身頓斷四魔法、上師瑜伽證智方便法。 （3）正行入門，為頗瓦法（即遷識法）一項。其中，「共同」為顯教之前行、「不共」為密乘之前行，「正行」則為捷道往生；上中下三品得法、報、化三身成就，而常人乃至亡人亦得利益，為無上密乘之最勝引導。



大圓覺寺
大圓覺寺
　　韓國古寺，位於京城慶幸坊。李朝世祖九年（1464）六月，世祖將太祖所建的興福寺予以重建，而於同年十月完成。十一年（一說十二年）四月十三層塔落成，此塔係仿造敬天寺之塔，技巧之精鍊則凌駕其上；塔內安置佛陀舍利及由世祖口述翻譯的《圓覺經》十一卷。燕山君（1495～1505在位）時，因不好佛，本寺乃被廢為妓坊。中宗七年（1512），本寺被毀，唯十三層塔及大圓覺寺碑免難。李太王光武年間（1897～1906），撤毀附近民家，以之為塔公園，內繞以甓墻，遍植花卉。
　　塔由白色大理石築成，基壇三層羅漢神將等變相，第四層以上刻佛菩薩像及各種刻銘。即正南方第四層刻三世佛會、第五層刻華嚴會、第六層刻消災會，正東方第四層刻彌陀會、第五層刻多寶會，正北方第四層刻龍華會、第五層刻法華會、第六層刻楞嚴會，正西方第四層刻靈山會、第五層刻圓覺會，其餘為刻銘，可惜文字多已磨滅不可辨識。
　　大圓覺寺碑立於塔側，乃由有斑紋的白色大理石製成，上刻螭首，係朝鮮成宗二年（1471）所建。碑面文字為金守溫撰、成任書、姜希孟篆，碑陰文字為徐居正撰、鄭蘭宗書。與十三層塔同為李朝美術之傑作，惜碑文也多已磨滅不可辨識。
　　〔參考資料〕　《大圓覺寺碑銘并序》；《大圓覺寺鐘銘并序》；《雕印御譯圓覺經上進箋》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》。



大圓鏡智
大圓鏡智（梵ādarśa-jñāna，藏me loṇ lta bu-Ḥi ye śes）
　　又作大圓鑑智。謂可如實映現一切法之佛智。法相宗所說的四智之一，由轉第八識（阿賴耶識）而得。亦即在證入佛果之時，阿賴耶識捨斷一切煩惱習氣，轉依而成純粹的無漏智。此智能明察三世一切諸法，萬德圓滿，無所欠缺，猶如大圓鏡之能顯現一切色像，故稱為大圓鏡智。《廣釋菩提心論》卷四云（大正32‧572a）︰「大圓鏡智，是智遠離我、我所相，及離能取、所取分別，不雜一切煩惱垢染，於一切所緣、所行、所知相中，不忘不愚，智影相生現種依持，彼一切智所依清淨，是即真如所緣無分別智。」
　　真言密宗以此智為五智之一，配列於東方阿閦如來與金剛部，又稱金剛智。
　　◎附一︰《佛地經論》卷三（摘錄）
　　大圓鏡智者，謂離一切我我所執，一切所取能取分別。所緣，行相，不可了知。不愚不忘一切境界。不分別知境相差別。一切時方，無間無斷。永離一切煩惱障垢有漏種子。一切清淨無漏功德種子圓滿。能現能生一切境界諸智影像。一切身土影像所依。任持一切佛地功德。窮未來際，無有斷盡。如是名為大圓鏡智。
　　◎附二︰《成唯識論》卷十（摘錄）
　　一、大圓鏡智相應心品。謂此心品，離諸分別。所緣行相，微細難知。不忘不愚一切境相。性相清淨，離諸雜染。純淨圓德，現種依持。能現能生身土智影。無間無斷，窮未來際；如大圓鏡，現眾色相。（中略）
　　大圓鏡智相應心品。有義，菩薩金剛喻定，現在前時，即初現起。異熟識種，與極微細所知障種，俱時捨故。若圓鏡智，爾時未起；便無能持淨種識故。有義，此品解脫道時，初成佛故；乃得初起。異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨。與無間道不相違故，非障有漏，劣無漏法，但與佛果定相違故。金剛喻定，無所熏識；無漏不增，應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種，令不失故。（中略）
　　大圓鏡智相應心品。有義，但緣真如為境。是無分別，非後得智。行相、所緣、不可知故。有義，此品緣一切法。莊嚴論說︰大圓鏡智，於一切境，不愚迷故。佛地經說︰如來智境，諸處境識眾像現故。又此決定緣無漏種及身土等諸影像故。行緣微細，說不可知；如阿賴耶，亦緣俗故。緣真如故；是無分別。緣餘境故；後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。餘一分二，准此應知。
　　〔參考資料〕　吳汝鈞《佛教的概念與方法》。



大地法
大地法（梵mahābhūmika-dharmaḥ）
　　說一切有部與瑜伽行派之用語。指與一切心相應俱起的十種心所法。「大」者，遍起之意；「地」者，指心王。一切心法生起時，相應遍起的種種心所，即為大地法。其生起範圍極廣，亦即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。這十種心所，普遍與善心、惡心、非善非惡心相應而生起，故名大地法。
　　《俱舍論》卷四謂（大正29‧19a）︰「大法地，故名為大地。此中，若法大地所有，名大地法。謂法恆於一切心有，彼法是何﹖頌曰︰受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地。遍於一切心。」茲依《俱舍論》及《順正理論》所述，略釋其義如次︰
　　（1）受（vedanā）︰「領納」義。對所觸對的可愛（喜愛）、不可愛（厭惡），或中性境，產生樂受、苦受、捨受等感受。
　　（2）想（saṃjñā）︰「取像」義。即執取對境之長短、青、黃、男女等像而收存於心中。
　　（3）思（cetanā）︰指內心之決意。即令心造作行善、不善、無記等事。
　　（4）觸（sparśa）︰即「觸對」義。當根、境、識三者和合時，生起此觸境之心所，同時也使其餘之心、心所觸對境界，令根、境、識三者更加和合。
　　（5）欲（chanda）︰「希求」義。對境緣境，希求彼境之意。
　　（6）慧（prajñā）︰「簡擇」義。分別判斷、選擇所對境之得失、邪正等。
　　（7）念（smṛti）︰即明記不忘，不僅明記過去之境，且將現在境印刻於心，令不忘失。
　　（8）勝解（adhimokṣa）︰即殊勝之理解，對境產生印可、審決如此或不如此之作用。
　　（9）作意（manaskāra）︰「警覺」義。能令心警覺的作用。
　　（10）三摩地（samādhi）︰譯為「等持」、「正定」，即持續而不散亂地維持心王、心所，使專注於一境。
　　關於此十法之體，說一切有部主張十法皆有別體，但經量部則認為十法中唯受、想、思三者有其體，其餘皆無。又，唯識家將此十法分為五遍行與五別境兩種，作意、觸、受、想、思等遍一切心心所，相應而起，故名遍行，其餘五法，緣各別之境而生，故不名遍行。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十六、卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。



大報恩寺
大報恩寺（1）
　　位於江蘇江寧縣城（南京）南一里的聚寶門外。號聚寶山。原名建初寺，乃三國吳‧赤烏年間（238～250），康僧會請來佛舍利，吳大帝為之所建。後迭經興敗。晉代改名長干寺，梁武帝詔修長干塔。宋代改稱天禧寺，並建聖感塔。元‧至元年間（1264～1294），改名元興天禧慈恩旌忠寺；元末毀於兵火。明‧永樂十年（1412）敕令重建，賜額「大報恩寺」。嘉靖（1522～1566）末年又遭回祿，其後屢有重修。康僧會之後，慧達、法曠、明徹、僧祐、玄則、法安等均曾住此寺。
　　明成祖於永樂十年重修此寺，時於寺內造一雄麗輝煌的大報恩寺琉璃塔，費時十九年，至宣德六年（1431）完成。該塔係依大內圖式而造，八面九級，高約七十九公尺，此等高度為中國古代佛塔中所少見。外壁以白色琉璃磚砌成，每面磚上均刻有佛像。自一級至九級，所用磚數相等，磚的體積則按級縮小。磚上佛像，面目畢肖，第一層四周鐫四天王、金剛護法神，中鐫如來像。塔頂冠以黃金寶頂，上掛鐵索八條、鐵圈九個，並以巨珠為飾。工程浩大，造型亦美，惜毀於清代太平天國之亂（1851～1861）。民國三十一年（1942），於舊址發現唐‧玄奘頂骨；三十三年於此建塔安置，稱之為三藏塔，係四面五層的磚造建築。
　　全寺主要建築除琉璃塔外，原有天王殿、大雄寶殿、佛殿、觀音殿、祖師堂等殿宇樓閣二十餘座，以及各大宗派的講堂、佛經印刷場等，但現僅存殿宇一進、「大報恩寺碑」一通。



大報恩寺
大報恩寺（2）
　　日本新義真言宗智山派寺院。位於京都巿上京區溝前町。世稱千本釋迦堂。據寺傳所載，此寺草創於用明天皇。一說由岸高捨宅為寺，請如琳任開山。初為俱舍、天台、真言兼學的道場，後屬天台宗。
　　承久三年（1221）營造堂宇，安置釋迦佛及十大弟子像。貞治二年（1363），足利尊氏於本寺修涅槃講，爾後成為恆例。天正年間（1573～1591），豐臣秀吉毀山門，將藏經移往北野社。元和五年（1619），本寺被賜予智山元壽後，改屬新義真言宗。
　　寺域三千六百餘坪，東有寶篋印塔。本堂為單層建築，被指定為特別保護建造物。此外，本尊釋迦佛坐像、十大弟子像、觀音像（木造，運慶作）、誕生佛像（銅造），及地藏菩薩像等，被指定為國寶。



大天
大天（梵Mahādeva，巴Mahādeva）
　　（一）印度部派佛教大眾部的始祖︰音譯作摩訶提婆。生於佛滅後百餘年。其傳記有兩種，一為大眾部所傳，一為上座部所傳。根據大天之敵對部派上座部所傳，大天為中印度秣突羅國的商人之子，顏容端正。長大後，曾犯殺父、殺母、殺比丘之三逆罪，後深悔前非，一日至摩揭陀國雞園精舍，因聞一比丘誦「若人造重罪，修善以滅除，彼能照世間，如月出雲翳」而發心出家學道。
　　大天天資聰慧，出家後不久便通達三藏文義，又因善於言詞、化導，波吒梨城人大多歸向之。無憂王（阿育王）得知，屢次召請入宮恭敬供養，並令說法。關於阿羅漢證果的果位境界，他主張五種新說，此即佛教史上著名的「大天五事」。教團因此而分為贊成五事的大眾部及反對五事的上座部兩派。是為部派佛教之始。相傳大天示寂時，王及城中士庶欲火葬之，但火不燃，後依一占師之言，灑以狗糞，火炎忽發，瞬間即燒成灰燼，繼而風暴至，灰燼飄散無遺。此上所述，因係大眾部之對立部派──上座部之傳說，故對大天頗有微詞。
　　另外，又傳大天為摩哂陀之師，奉目犍連子帝須令，至摩醯娑慢陀羅國（Mahiṣaman%ḍala）傳法云云。對於大天犯三逆罪的傳說，後人多以為係上座部相承的說法。其他諸傳，則多以為大天為高德僧。三逆事件乃為貶抑大天所捏造的誣蔑之詞。窺基《瑜伽師地論略纂》卷一云（大正43‧1b）︰
　　「大天名高德大，果證年卑，王貴欽風，僧徒仰道，既而卓犖無侶，遂為時俗所嫉，謗之以造三逆，加之以增五事。（中略）既生此謗，乖角紛紜，故言滅後，魔事紛起，競名譽利，今古所同，虛中搆架。」
　　（二）制多山部的祖師︰生於佛滅後二百年左右。初從外道出家，後捨邪歸正道，名大天。於大眾部出家，博學多聞，行狀高邁，居於制多山，教化門徒。後因評議大眾部的五事及制戒授受之義，於是分立出西山部、北山住部等。其教義主張菩薩不脫惡趣，供養窣堵波等非情之法不得大果。
　　另有一說，謂當時摩揭陀國民悉歸佛法，無顧外道者，外道因此衣食不足，乃私自剃髮，與出家眾同住（此稱賊住），受學三藏，但時起紛爭，阿育王乃集眾檢校。然另有數百外道，既聰明博達，亦曉三藏大義，若再除之，恐壞佛法，遂令徙住他處，造伽藍使住之，其中即有一人名大天，多聞博識，為此等賊住比丘之首云云。
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷九十九；《善見律毗婆沙》卷二；《分別功德論》卷一；普寂《義林章纂註》。（二）《異部宗輪論》；《異部宗輪論述記》。



大天五事
大天五事
　　「大天」是印度佛教大眾部始祖「Maha-deva」一詞的漢譯。「五事」是指大天在教義上的五種主張。依《異部宗輪論》《大毗婆沙論》卷九十九等載，大眾部始祖大天曾編一偈，以宣揚其對證果羅漢境界所持的觀點。此偈即「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教」。對於此偈中所持的觀點，保守派上座們極力反對，視其所倡之五事為非法、邪說、惡見。因此乃釀成教團之爭，而分裂成上座部與大眾部二派。
　　所謂大天五事，即︰
　　（1）餘所誘︰阿羅漢雖已斷盡諸漏而無煩惱，但仍難免漏失不淨（遺精、便利、涕唾等），此因惡魔憎嫉佛法，對修善者破壞、誘惑所致。
　　（2）無知︰阿羅漢雖無染污無知，但尚存不染污無知。染污無知為與無明相應的無知，即大乘所謂的煩惱障，二乘之人斷盡之後即不現行。不染污無知不與無明相應，即大乘所謂的所知障，唯有證得佛果始畢竟不起。
　　（3）猶豫︰阿羅漢雖已斷盡隨眠疑惑，但處非處疑惑尚未盡斷。
　　（4）他令入︰阿羅漢須依他人之記□，方知自己為羅漢，例如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍連蒙佛授記，始知已證果位。
　　（5）道因聲故起︰阿羅漢雖已有解脫之樂，然諸聖道，若不至誠唱念「苦哉」，則終不現起。
　　《三論玄義檢幽集》卷五引真諦《部執異論疏》云（大正70‧456b）︰「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相，知識為說有不壞淨，謂若於四諦無疑，於戒無失，於三寶得不壞信者，此人已證初果，因更自觀察，自審知得。五者聖道亦有因言顯者，如舍利弗等，當口誦偈時即得聖道。若不如此說者，即名為虛。既有虛實故共思擇，因思擇此五事，所執不同，分成兩部，（一）大眾部，（二）上座弟子部。」
　　窺基《瑜伽師地論略纂》卷一併舉大天所說及上座部之反對說法︰
　　（1）餘所誘︰阿羅漢雖無煩惱、漏失，但仍有魔以不淨染其衣之漏失；反對者謂，此乃大天夜中起染心而穢衣的辯解。
　　（2）無知︰阿羅漢雖無染污無知，但猶有不染污無知；反對者謂，此說違背佛陀真教。
　　（3）猶豫︰諸見諦者，煩惱理疑雖皆斷盡，然事疑猶在；反對者言，大天凡愚不解真教。
　　（4）他令入︰舍利子等諸利根者，尚須因善友始入道，餘因令入其事不惑；反對者言，大天以此自辯其為門人授記。
　　（5）道因聲故起︰諸宿習者修已多生，臨證果時，因佛言教說苦、空、無常、無我，聞便入道證獲聖果，故佛言下多現證果，亦有厭苦，自說厭聲，聖道便起；反對者謂，大天思昔造逆，恐當墬墮，夜數稱苦，弟子晨省問其安危，遂作此辯解之辭。
　　依《部執異論》，五事頌為︰「餘人染污衣，無明、疑、他度，聖道言所顯，是諸佛正教。」又，《十八部論》之五事頌是︰「從他饒益、無知、疑，由觀察、言說得道。」此五事不僅是大眾部所共同遵奉，後來也由上座部的雪山、犢子、正量等分派所傳誦。
　　此外，根據南方上座部的論書《論事》（Kathavātthu）等的記載，根本佛教分裂的原因，是由十事非法而起；大天五事，是枝末分裂的後期南印度諸派的異說。
　　◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章（摘錄）
　　關於五事論諍，與說一切有部有親密關係的（犢子部所出的）正量部（Saṃmatīya），也有類似的傳說，如清辯（Bhavya）的《異部精釋》（Tāranātha《印度佛教史》日譯本87～88、376～377）說︰
　　「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩訶缽土摩王，於波吒梨城集諸聖眾。（中略）天魔化為跋陀羅比丘，持惡見，（中略）宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂為二部。」
　　正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。正量部所說，「上座龍（Nāga）、堅意（Sthitamati）等多聞」，不就是龍（「能」是龍字草書的誤寫）、因緣、多聞──三比丘眾的不同傳說嗎﹖當時的波吒梨城（Paṭaliputra）王，正量部作難陀王（Nanda）、摩訶缽土摩王（Mahāpadma），與說一切有部所傳的阿育王不同。然《大毗婆沙論》，確也只泛說「波吒梨城」，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王無關的。五事諍論，大天是宣揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系（說一切有與犢子部的母體），可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎於大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。
　　大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。《三論玄義檢幽集》卷五，引真諦（Paramārtha）《部執異論疏》云（大正70‧456b）︰
　　「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者、羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者、須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相。知識為說有不壞淨，（中略）因更自觀察，自審知得。」
　　真諦所傳，大天五事是有虛有實的。確實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」。如魔女能污阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是顛倒失念而夢中失精，那就是虛假說。真諦所傳，承認大天五事是正確的，但又維持毀謗大天的傳說。大天所說，依說一切有部來說，也應該是正確的。如《阿毗達磨藏顯宗論》卷一云（大正29‧779a）︰「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種（冥滅），闕能永滅不染無知殊勝智故。」
　　「染污無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染污無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。這就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」嗎﹖大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎尊敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說︰「唯大天一人是大士，其餘皆是小節。」
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講 （摘錄）
　　依北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也牽扯進去，說的相當支離且有押的年代錯誤。阿育王是佛滅後二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本宇井在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲一百年。（中略）
　　（佛滅後四百年左右），南方興起了一個案達羅族，十分強悍。國家所轄區域極廣，有三十個城巿，並有步兵十萬，象兵一萬。阿育王時代，它表面上臣屬，實際是半獨立的。阿育王死後，即擺脫孔雀王朝的羈絆，在南印大事發展。印度是何時進入封建制社會的，異說紛紜，一般認為是在笈多王朝。不過封建制的萌芽，據研究，是在案達羅王朝。因為它管轄的區域大，就實行分藩，分封爵土。另外，南印東西臨海，對外貿易便利，因而商業十分發達。影響所及，促使農民向兩極分化，再加上高利貸的盤剝，農民的地位越來越低，由第三等級降到了第四等級，相當於農奴地位（根據法典，農民屬第三等級，玄奘在《西域記》中已明白記載農民為第四等級）。這些都是封建制的徵候。案達羅原來也信奉婆羅門教，阿育王時代，曾派遣佛徒至此傳教。其中一個叫大天，帶的是《天使經》，到了東部的摩醯婆曼陀羅；另一個是大曇無德，帶的是《大那羅陀迦葉本生經》（此經無漢譯），到了西部的摩訶刺陀。兩人帶的經，內容都是講因果、輪迴的，適合新闢地區宣揚佛教的工具。兩人這次的傳法，也就導致後來的第三次分派──法藏部與案達派之爭。
　　事情經過是這樣︰大天到案達羅之後，成立了制多部（制多也譯作支提，類似塔樣的紀念物，有舍利的叫塔，無舍利的叫制多）。這一部派為什麼取名制多，傳說不一。有說是住處的山有很多制多，名制多山；有說是他提倡崇拜制多。看起來他們是以制多為崇拜中心的，認為崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有關羅漢的制多也有功德﹖對此法藏與案達派的看法就不一致。案達派認為，阿羅漢不如佛，有五大缺點︰（一）不淨，（二）不染無知，（三）處非處疑，（四）但他使入不得自知，（五）道因聲起。法藏派的看法是，阿羅漢與佛差不多，也是無漏。案達派先分裂為兩部︰東山部，西山部。以後又分裂為王山部，義成部。總共有四派。
　　大曇無德的法藏派與大天的制多派之爭也名上座部與大眾部之爭。大天為什麼也是大眾部呢﹖據當時派出傳教的大德都係正統的上座部，大天自不例外。這裏所指的大眾，當是這次爭論中又出現了多數派與少數派，案達屬多數派，因而大天也就成了大眾部，正如第二次分裂，化地與犢子之間，犢子是多數就曾被稱為大眾部一樣。它們與第一次分裂和上座對立的大眾部，不是一回事。這次分裂，圍繞五事展開爭論是可能的，因為在《論事》第一品首先提出的是補特伽羅有無的問題，接著第二品提出的就是大天的五事，可以為證。
　　案達羅王朝國勢日張，滅了康縛王朝，就遷入中印，企圖統一全印度。隨著該王朝力量的擴展，佛教各派不同的說法，也隨之流傳到北方，主要是在摩偷羅一帶，如對制多的崇拜、大天五事爭論等，都在這兒流行。法顯、玄奘先後去印，都接觸到了這些情況。《異部宗輪論》是有部部派的書，認為最初分裂與大天五事有關，大概即從這些情況去設想的。



大威德明王
大威德明王（梵Yamāntaka，藏Gśin-rje gśed）
　　五大明王之一，或八大明王之一。梵名閻曼德迦，意為摧殺閻魔者，故別號降閻魔尊。此外，又作大威德尊、大威德忿怒明王、六足尊。若擬配五佛，則為無量壽佛的教令輪身。在現圖曼荼羅中，此尊位於胎藏界持明院。
　　此尊的形像，有多種。依《大日經疏》卷六云（大正39‧642a）︰「降閻摩尊是文殊眷屬，具大威勢，其身六面、六臂、六足，水牛為座，面有三目，色如玄雲，作極忿怒之狀。」《八字文殊軌》云（大正20‧785c）︰「閻曼德迦金剛，青黑色，六頭、六臂、六足，各執器仗，左上手執戟，次下手執弓，次下手執索，右上手執劍，次下手執箭，次下手執棒。乘青水牛為座。」全身青黑色，身材高大，且遍身火焰，展現的是極忿怒形。
　　以大威德明王為本尊的修法，在日本密教中也不算少。大威德明王
　　通常都用在戰爭時祈求勝利、及調伏惡人等。在佛教美術作品中，現存的大威德明王像，以日本所繪造者為多。日本密宗重鎮教王護國寺（東寺）中所藏者，即為五大明王中最早的作品。美國波士頓美術館中，也藏有一幅此一明王的畫像，是當代佛畫中的逸品。在西藏密宗中，大威德金剛是無上密最高的本尊之一。與此尊有關的密法很多，主要的作用是在除魔，與對治閻羅死魔等，是無上密即身成就的主尊。
　　〔參考資料〕　《阿毗遮嚕迦儀軌品》；《大妙金剛經》；《閻曼德迦立成神驗法》；《大乘方廣曼殊室利大威德儀軌品》；《仁王道場軌》卷上；《十忿怒明王經》；《焰曼德迦萬愛如意法》。



大安寺
大安寺（2）
　　位於朝鮮全羅南道谷城郡竹谷面。亦稱泰安寺。山號桐裡山。相傳創建於唐‧天寶年間（742～752）。
　　新羅‧神武王元年（839），慧徹（一作惠哲，785～861）自唐歸來，傳揚唐朝襲公山西堂智藏（馬祖道一的法嗣）的禪法，在本寺開堂教化，門下道詵等亦弘法於此，遂使桐裡山成為禪門九山之一。慧徹之法孫廣慈（允多）亦住此寺，舉揚宗風。此後本寺之消長雖不詳，然現存寺域依然廣大，有鳳凰門、普濟樓、大雄殿、應真殿及李朝時代重建的許多堂宇，並有新羅‧景文王元年（861）所建的惠哲禪師照輪清淨塔、十二年所立的寂忍禪師（惠哲）碑，及高麗‧惠宗二年（945）所建的廣慈禪師塔、光宗元年（950）所立的廣慈禪師碑等。其中，惠哲塔是八角石塔，為新羅末期石塔的代表作。而廣慈之碑文，則收在《東海金石苑》卷三、《朝鮮金石總覽》卷上，及《朝鮮佛教通史》下編。
　　〔參考資料〕　《武州桐裡山大安寺寂忍禪師碑頌并序》；《有唐高麗國武州故桐裡山大安寺教諡廣慈大師碑銘并序》；《東國輿地勝覽》卷三十九。



大安寺
大安寺（1）
　　（一）位於江西省南昌縣︰相傳為安世高所建，為江淮寺院之始。據《佛祖歷代通載》卷五載，後漢靈帝建寧三年（170），安世高附舟游廬山，至□亭廟，聞廟神泣訴︰「弟子家此湖，千里皆所轄，坐宿多嗔，今報形極醜，又旦夕且死，必入地獄。有縑千段並雜寶玩，當為建寺塔為冥福。」乃許之，並施咒語令脫蟒形。安世高回豫章後，為建此寺。
　　（二）位於遼寧省鞍山巿東南︰千山五大禪林之一。相傳創建於唐代，為五大禪林中最早建立者。有釋迦、韋馱兩殿。又有一對門雕「降龍伏虎」。此外，另有一口鐵鐘，鑄於明‧嘉靖九年（1530）。寺之東南有觀音洞，開鑿於明‧嘉靖十九年（1540）。寺後山有羅漢洞，長二十公尺，寬二公尺，高三公尺；據說往昔洞中曾有十八尊羅漢像，然今已不存。
　　此寺山林景觀殊勝，居千山之首。寺後有一片松林。在面積不到一平方華里的坡面上，矗立著樹齡高達數百年以上的古松，筆直高大，蔚為奇觀。



大安寺流
大安寺流
　　日本三論宗之一派。以道慈律師為初祖。道慈先受法於三論宗智藏。大寶元年（701）入唐，從吉藏之法孫元康學三論，就善無畏習密教。養老二年（718）回國，奉 敕建造大安寺，宣揚三論宗。
　　世人皆以道慈為日本三論宗之第三傳。其門人有善議、慶俊。善議夙從道慈稟習三論，其後入唐深探法義，不久回國，住於大安寺弘揚三論宗，時人稱為法將。慶俊也住在大安寺，著有《一乘佛性究竟論記》六卷。
　　善議之弟子有安澄、勤操。安澄精通三論及密教，著有《中觀論疏記》二十卷。勤操擅長三論，弘仁四年（813），曾於紫宸殿宗論中大挫法相宗。
　　安澄門下有實敏、玄叡二人，皆住西大寺。玄叡著有《三論大義鈔》四卷。此後，大安寺流也傳布於真言律宗之西大寺中。
　　〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷中；《本朝高僧傳》卷四、卷五；《三論祖師傳集》卷下。



大安般守意經
大安般守意經
　　禪經之一。內容敘述修持數息觀的方法及相關的佛教義理。二卷。後漢‧安世高譯。又稱《佛說大安般守意經》《安般守意經》《大安般經》，或單稱《安般經》。收在《大正藏》第十五冊。
　　卷首置「佛在越祇國舍羈瘦國，亦說一名遮匿迦羅國。時佛坐行安般守意九十日」之文，次解安般守意之名義，其後依次詳釋數息、相隨、止、觀、還、淨，以及四諦十黠中的前六事（即六妙門）、三十七道品等。
　　安般者，安那般那（ānāpāna）之略稱。安那（ānā）為入息（吸），般那（pāna）為出息（呼），安般即五停心觀中的數息觀。本經內容與《修行道地經》卷五〈數息品〉及《大毗婆沙論》卷二十六所載之數息觀類似，經題雖題為「經」，然其形式體裁則屬於「論」。
　　〔參考資料〕　鎌田茂雄《中國佛教通史》第一卷第二章。



大宋僧史略
大宋僧史略
　　三卷。簡稱《僧史略》。宋‧贊寧（919～1001）撰。收在《大正藏》第五十四冊。贊寧在吳越國時代，已以戒律、博學知名當世。太平興國三年（978），吳越國王錢弘俶降宋，贊寧也奉阿育王真身舍利塔到汴梁，受宋太祖之命開始編寫此書。但此書成於何年，則無明確的記載，僅在每卷目錄下註有「咸平二年（999）重更修理」八字。按贊寧是在太平興國八年（983）夏，回杭州編修《大宋高僧傳》的。從本書中有關於宋代的事蹟來看，最遲記載到太平興國七年（見「此土僧游西域」、「臨壇法位」二條）為止。以後，有關於佛教的重大事蹟，如太平興國八年的「詔改譯經院為傳法院」，雍熙二年（985）的「詔天息災、法天、施護并為朝散大夫、試鴻臚少卿」（均見《宋會要》道釋二「傳法院」），雍熙三年的度僧（見《佛祖統紀》卷四十三），而在本書的「此土僧游西域」、「封授官秩」和「臨壇法位」三條中都沒有記錄進去。可見本書記載到太平興國七年為止，而完成當在次年回杭州之前。至於在「行香唱導」條中引用虞部員外郎李宗訥的奏議而提到宋太宗的廟號，又作者的題名上冠有右街僧錄的官銜，都是咸平元年以後的事，當是重修時所補入。
　　本書雖名為僧史，事實上是佛教事物以及典章制度的起源和沿革的記載。他的〈自序〉中說︰「始乎佛生，教法流衍，至於三寶住持，諸務事始。」在他以前，梁‧釋僧祐著有《法苑雜緣原始集》十卷，就是專門考察印度和中國佛教的「法門常務，僧眾恆儀」（見原序），其中包括儀式、節日、建塔、梵唄、造像、寫經、受戒等的起源的著作，可是久已亡佚，只有目錄保存在《出三藏記集》卷十二裏，和本書記錄的範圍與形式，有著明顥的不同。隋‧釋彥琮著有《僧官論》，與本書有著部分的關係，但是宋初已不見，所以贊寧說「求本未獲」（見〈雜任職員〉條）。唐人劉將孫的《事始》，雖然涉及佛教，但不過是很少幾條。因此，他寫這本著作，必須要從教內教外典籍中搜尋資料，才能編寫。試看本書中引用的書籍有︰《法顯傳》《漢法本內傳》《魏書》〈釋老志〉、《洛陽伽藍記》《出三藏記集》《薩婆多部師資傳》《高僧傳》《開皇三寶錄》《寺誥》《祇洹圖經》《廣弘庚》《三寶感通傳》《南海寄歸內法傳》《會要》等。此外，引用官方文書和當代的記載也很多。
　　本書上卷目錄之後說「所立僅六十門」，實際是五十九門。上卷二十三門，從佛降生的年代開始，說到三寶的東傳、三藏的翻譯、寺宇的創建、中國人的出家、服裝、受戒、齋懺、禮節、講經、註釋經律論、傳禪觀、密教，以及西行求法等的起源。中卷十七門，從檢約僧人的僧制起，說到行香、唱導、讚唄的緣起，僧官的設置、國師的封號、僧官的俸祿、管轄僧尼的機構，以及在朝廷的班位和內道場等的起源。下卷十九門，從皇帝誕辰僧人講論經義起，說到賜紫衣、師號、授官秩、築戒壇、結法社、贈諡號、對國王的稱謂、戒壇的班位、出售度牒、盛經的七寶案、城門置天王像、上元節放燈，以及摩尼教等的起源，最末，是以總論一篇作結束。從它所涉及的面來看，幅度是相當廣的。它講到佛教東來在中國的傳播，和佛教某些儀式的沿革，以至歷代政府對於佛教的管理和待遇種種方面。在這樣廣泛的記載中，對於佛教在中國的傳播和發展，與當時政權發生的聯繫，對社會引起的一些影響，書中勾畫出一個清晰的輪廓來，並且舉出許多有價值的資料。這不僅在當時「台閣之士欲通練內外典故者，皆於此觀之」（見《佛祖統紀》卷四十四），即使在後代，對於研究佛教史和佛教制度，也是一部值得參考的著作。
　　在考證方面，作者是相當細緻的。對於一件事情，他往往以各種史料為論據，加以考核，而後綜合得出結論。有時還加以「箋曰」，對附會的傳說，指出其「難憑準」（如周穆王造靈安寺等，見〈經像東傳〉條），對某些記載的錯誤，也予以糾正（如《唐書》言《大雲經》是偽經，見〈賜僧紫衣〉條）。但是個別地方，也有輕信後世偽造的論據之處（如〈僧入震旦〉條推論周秦時代已有佛教，〈東夏出家〉條以漢代劉峻阿潘出家是東夏僧尼之始）。這些不可靠的傳說，作者未加鑒別，乃至錯誤。關於釋迦的降生年代，作者引用了八種不同的論點，但在結論上，還是承襲了周昭王時代降生這種不正確的說法（見〈佛降生年代〉條）。另外，考證起源也有不夠的地方。如〈僧籍馳張〉條謂僧籍在唐代太和五年（831）才開始，但姚秦時慧斌掌僧錄（見〈僧寺綱糾〉條），錄即簿籍，其時僧官中已有掌僧籍的專職人員。《弘明集》卷十二有晉‧支道林與桓玄論州符求沙門名籍書，都可以證明僧籍早已有之，不始於監福曹、昭玄寺，更不始於唐代。又〈道俗立制〉條中北魏宣武帝立僧制之詔，此是永平元年（508）事，見《魏書》〈釋老志〉；但在〈釋老志〉中，其前已記有北魏孝文帝太和十七年（493）詔立僧制四十七條事，《廣弘明集》卷二十四載有詔文，中有「先朝之世，曾為僧禁，小有未詳，宜其修立。近見沙門統僧顯等白云，欲更一刊定」之語，則太和十七年的僧制，又係根據其前的規定增減而成。作者都沒有提到。又〈管屬僧尼〉條引《續會要》天寶六年五月仍令祠部給牒1 事，則顯然是會昌六年五月之誤。然而本書所引的官文書，如「僧道班位」中唐‧貞觀十一年（637）的詔文，景雲元年（710）二月的詔文，「上元放燈」中的天寶六年（747）的詔文，這些在新舊《唐書》和《唐會要》中都不載，此可以補史籍之闕。
　　作者在本書中發表了一些個人的意見。他鄭重提出各種知識的重要性，主張釋子不但要經本業，而且應該鑽研儒、道二教義理（見〈傳密藏〉條），並且主張三教要和平相處，帝王對三教不宜偏廢（見〈總論〉條）。在〈傳禪觀法〉條中，認為修禪要根據教乘，不應以利口欺人。在〈封授官秩〉條中，認為釋子競爭官階，「胡不養其妻子，跪拜君親」。在〈度僧規利〉條中，認為國家出售度牒，以供軍需，是敗壞佛教的弊舉。這些不但表示了作者的認識和態度，同時也是五代到宋初期間佛教在社會上和思想上的一些反映。
　　本書在大中祥符四年（1011），真宗令收入大藏，崇寧四年（1105）再入藏，紹興十四年（1144）釋法道曾加以重刻。
　　卷末附紹興朝旨改正僧道班列文字一集一卷，沒有題編輯者姓名。中有紹興三年（1133）江州廬山東林太平興龍禪寺住持法道的劄子和臨安府僧正梵安等的奏狀，要求國忌行香時改正僧道班次，仍依舊制，即僧先道後的次序，下有行在尚書祠部允許請求的批示。法道又呈請將批示頒示天下，並記在四天之後由太常寺布告各地遵行。另外又有紹興十三年（1143），臨安府都道正劉若謙等詣尚書省陳狀請求將道士班位列在僧人之上，及前都僧正善達、僧正戒月等請仍照舊例執行和行在尚書祠部再據紹興三年舊例實行的批示。結尾有集者的識語一段。此集大約編輯就在紹興十四年，疑即出法道之手。
　　按《佛祖歷代通載》卷十九載有法道的傳，曾敘述紹興三年往行在上疏的事。《佛祖統紀》卷四十七，紹興三年和紹興十三年中也都記錄了僧道因班位而引起的爭論，但都不及此集詳盡，而此集所載的文件，則是最原始的記錄。因為劄子的作者曾引用《僧史略》作法律上主要的根據，同時又重刻《僧史略》，所以這一集就附錄在《僧史略》之後而刊印流傳。（蘇晉仁）
　　〔參考資料〕　牧田諦亮《贊寧衹屘の時代》《僧史略の世界》。



大宗地玄文本論
大宗地玄文本論
　　二十卷。馬鳴菩薩造，陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。
　　全書共立四十大決擇分，其中，初二分解釋歸依之德處及造作其德處的十種大因緣，相當於序分。第三分以下至第三十六分即所謂正宗分，解說金剛地的五種位、金輪山王的十五位、摩訶山王的千二百七十五種法、大海部藏的十種法，乃至空有互生、海藏王的百自在、阿說本王的十方塵數等。第三十七分以下四分相當於流通分，述說此論的功德及作者馬鳴自己過去的本因。各分之下，皆先出偈頌，然後解釋，唯第三十七分以下僅舉出頌。
　　本論所說內容頗為怪誕，而且論中所引的多數經典名稱皆未見載於諸經錄，如《修集行因大陀羅尼修多羅》《本地修多羅》《大明修多羅》《法界法輪無盡中藏修多羅》等書，似皆非真正經典，恐亦未曾出現於世。此外，論述體裁，酷似被視為國人偽撰的《釋摩訶衍論》，所陳述之義理，類似之處亦多。論中第一決擇分舉出隨體佛、變體佛、法體佛、莫插踩、應轉佛之名，第八決擇分中說深里出興地藏大龍王，凡此諸語或係源自三階教教旨。總之，如《緣山三大藏總目錄》卷下所載︰「謂馬鳴造者，借人名耳。」本論當係後人偽造而假托馬鳴之名以行世者。
　　此外，署名為「真諦三藏譯」，亦未見諸經錄中。唐以前經錄未曾著錄本書，《至元法寶勘同總錄》卷九謂本論始見於《宋大中祥符錄》。在各版大藏經中，《高麗藏》始收二十卷本，宋藏略之，但《至元錄》作八卷而註謂「新編入錄」，元藏亦闕，明藏則註明「八卷今作四卷」而收之入藏，其後諸藏亦皆收錄，唯卷數有異。
　　〔參考資料〕　《閱藏知津》卷三十八。



大定
大定（1823～1906）
　　清末僧。湖北黃陂人，字密源。俗姓鄧，名大頂。自幼茹素，從隋州仁聖寺本分披剃。年三十二，授具足戒。後遭逢寇亂，三次為賊所擄，皆以因緣得脫賊亂。避兵年餘，居徙不定。嘗入蜀至寶央綞，機緣未契；乃歷參五台、九華、普陀諸剎，後至金山謁觀心。觀令參「念佛是誰」而有省。初時，觀問其名時，誤聽為大定，乃曰︰「一定多少時﹖」對曰︰「不墮諸數。」觀笑曰︰「可謂大定矣！」此後乃更名為大定。
　　觀心示寂後，大定應眾請，繼任方丈，時年五十一。任職二年，即行退席，仍禪誦不倦。光緒三十二年泊然而寂，年壽八十四。塔於五峰山之陽。師生平教人真參實悟，不貴口頭利滑。偶拈古人論說，亦能得其要。



大寶法王
大寶法王
　　（一）元明二代統治者對西藏名僧所賜的尊號︰元世祖忽必烈嘗尊八思巴為大寶法王，並賜玉印，以示尊崇。明成祖永樂四年（1406）冬，召見西藏僧哈立麻，寵賜優渥，並為建普度大齋七日，成祖且躬自行香。由於連日出現瑞相，成祖大悅，乃封哈立麻為大寶法王（全銜為︰「萬行具足、十方最勝、圓覺妙智、慧善普應、佑國演教、如來大寶法王、西天大善自在佛」），並命其領天下釋教。此哈立麻，即西藏噶瑪噶舉黑帽派的第五世活佛得銀協巴。自此以後，大寶法王乃成為該系活佛的專用稱號。參閱（二）。
　　（二）指西藏密教噶舉派（白教）噶瑪噶舉系黑帽派的歷任轉世活佛︰4 由於該派的第五世活佛得銀協巴（哈立麻）被明成祖敕封之後，「大寶法王」遂成為黑帽系歷代轉世活佛專有的封號，以迄今日。
　　大寶法王在歷史上可注意的兩點，一是西藏佛教獨特的活佛轉世制度是他最早採用的。其次是從元朝以來，噶瑪噶舉的實力一直很大，大寶法王在政治上有左右一方的力量，和中央王朝的關係一直很密切，在十七世紀前半期，還曾操縱過西藏的政權。
　　噶瑪噶舉分成兩個支系──黑帽系與紅帽系，而紅帽系是由黑帽系分支出去的，所以黑帽系實即噶瑪噶舉的主系。
　　噶瑪噶舉的創始人都松欽巴（1110～1193）被追溯為第一世的大寶法王。他是崗波巴的弟子，而崗波巴則是密勒日巴的傳人、瑪爾巴的徒孫。他修習和傳授的教法以「拙火定」和「大手印」為主。他所創建的粗卜寺一直都是噶瑪噶舉的主寺和大寶法王的駐錫地。
　　第二世大寶法王噶瑪拔希（1204～1283）是西藏第一位被公認的轉世活佛。由於他被認為是都松欽巴的轉世，從此西藏才有活佛轉世的制度。在西藏的傳說中，他是僅次於蓮華生大士的神通大成就者。蒙古大汗蒙哥曾賜給他一頂金邊黑色僧帽和一顆金印，這就是黑帽派的由來。後來，他被元世祖忽必烈認為有幫助阿里不哥與他爭位之嫌，將他拘禁和放逐，後來又被他感動而恢復其自由之身，並拜為國師。
　　第三世大寶法王是攘迥多傑（1284～1339），曾為元寧宗和皇后授灌頂。他的弟子札巴僧格就是紅帽系的第一世活佛。
　　第四世大寶法王是乳必多傑（1340～1383），他曾為年僅三歲的宗喀巴授近事戒，並授記宗喀巴是第二尊佛。他也曾傳法給元順帝父子，特別是一些方便道，這或許與史籍上元順帝的一些醜聞有關。
　　第五世大寶法王得銀協巴（1383～1415，《明史》〈西域傳〉稱之為哈立麻）他曾被明成祖召往南京為皇考妣薦福，並封為大寶法王。在藏族人士的心目中，這是最尊貴的封號。後來的歷代活佛也都延用這種封號。
　　第六世大寶法王為湯華當丹（1416～1453）、第七世為佐登甘都（1454～1506）、第八世為明銳多傑（1507～1550）、第九世是旺卓多傑（1556～1603）。他們所處的時期，正當是黃教力量發展成為藏族社會上最具影響力的時期。這幾世的大寶法王雖沒有親自到內地，但他們與明朝的關係一直不斷，粗卜寺到北京的朝貢人員和明朝派到粗卜寺的官員為數都不少。
　　第十世大寶法王卻英多傑（1604～1674）生於西藏歷史上發生重大變亂的時期，各方勢力爭權角逐。由於他多次被捲入事件中，所以曾四處逃難。但他在逃難中仍致力於噶瑪噶舉教義的傳授，受他教化的人很多。
　　第十一世大寶法王名叫也協多傑（1676～1702）。他只活了二十七歲，是各世法王中最早圓寂的一位。
　　第十二世活佛是絳曲多傑（1703～1732），他在雍正九年（1731）被邀往北京，第二年病死於北京，年僅三十。
　　第十三世活佛為堆督多傑（1733～1797），他是著名的發掘蓮華生大士埋藏的經典與法器的人。在西藏的傳說中，要修行相當有成就的人才能取到「伏藏」的。又傳說他善懂鳥獸語言，並曾以神力平息水災。
　　第十四世大寶法王赤松多傑（1798～1868）曾得到密宗新舊各派的傳承，將紅、黃、白、花各派融匯貫通，有助於十九世紀藏密的弘揚。
　　第十五世是加巴多傑（1871～1923）精通教理與禪法，並且是一位良醫、詩人和熱心的教師。
　　第十六世大寶法王名叫日必多傑（1924～1981），七歲受沙彌戒，十三歲受具足戒。1954年曾隨達賴喇嘛訪問內地，設法與中共和談。1959年，戰事全面爆發，於二月四日率眾逃離西藏，離開了歷代大寶法王駐錫的粗卜寺。後來在錫金王的協助下創立隆德寺，並以該寺作為根據地，向世界各地弘傳噶瑪噶舉的教法，在世界各地建立了許多修行機構。他是逃亡國外的西藏佛教界人士中的重要人物之一，1981年十一月五日病逝於美國伊利諾州。
　　總而言之，歷代的大寶法王多是學行俱優，功德增上的大德。他們都各有著述，對於西藏佛教的發展都有過相當程度的影響。
　　〔參考資料〕　（一）《元史》卷二○二〈釋老傳〉；《明史》〈西域傳〉；《明書》卷一六七〈西蕃〉。（二）噶瑪聽列著‧孫一譯《西藏十六世噶瑪巴的歷史》；王輔仁《西藏佛教史略》第六章。



大寶積經
大寶積經（梵Mahā-ratnakūṭa-dharma par-yāya-śatasāhasrikā-grantha，藏Dkon-mchogbrtsegs-pa chen-poḥi chos-kyi rnam-graṅsleḥu stoṅ-phrag-brgya-pa）
　　《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。
　　《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。
　　小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。
　　勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰
　　（1）從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。
　　（2）如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。
　　《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。
　　《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。
　　此經對《大涅槃經》《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。
　　《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。
　　第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。
　　第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。
　　第三〈密跡金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密跡金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。
　　第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。
　　第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》《大阿彌陀》《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。
　　第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。
　　第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。
　　第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。
　　第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰（1）信成就，（2）行成就，（3）性成就，（4）樂菩提心，（5）樂法，（6）觀正法行，（7）行法慎法，（8）捨慢大慢，（9）善解如來祕密之教，（10）心不希求二乘。
　　第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。
　　第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。
　　第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。
　　第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。
　　第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。
　　第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。
　　第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。
　　第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。
　　第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。
　　第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。
　　第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。
　　第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。
　　第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。
　　第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。
　　第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。
　　第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。
　　第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。
　　第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍□城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。
　　第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍□城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。
　　第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。
　　第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。
　　第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。
　　第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。
　　第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。
　　第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。
　　第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。
　　第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。
　　第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。
　　第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。
　　第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。
　　第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。
　　第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。
　　第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。
　　第四十三〈普明菩薩會〉。
　　第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。
　　第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。
　　第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。
　　第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。
　　第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。
　　第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。
　　關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）
　　◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）
　　《寶積經‧迦葉品》
　　（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。
　　此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。
　　〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。
　　此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著匯集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。
　　全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。
　　從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。
　　〔參考資料〕　印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。



大寶積經論
大寶積經論（梵Mahā-ratnakūṭa-dharmapar-yāya-śatasāhasrika-parivarta-kāśyapa-parivar-ta-ṭīkā，藏Dkon-mchog brtsegs-pa chen-pochos-kyi-rnam-graṅs leḥu stoṅ-phrag-brgya-palas Ḥod-sruṅs kyi leḥu rgya-cher Ḥgrel-pa）
　　四卷。後魏‧菩提流支譯。漢譯本著者名已佚，西藏譯本作安慧著。又稱《大乘寶積經論》《寶積經論》。收在《大正藏》第二十六冊。
　　本書雖名《大寶積經論》，但並非唐‧菩提流志所編譯的《大寶積經》全經一二○卷的論釋，而是僅就其中的第四十三會〈普明菩薩會〉（古之《寶積經》，原稱《迦葉所問經》）所作的註疏，此由西藏譯本的題名《聖大寶積法門十萬品中迦葉品疏》亦可窺知。
　　卷首載歸敬偈二頌。次釋寶積之名。謂所有大乘法寶中，諸法差別相者，彼皆攝取義，故名寶積；如來為諸菩薩說邪行、正行等十六種相差別法，彼大乘法寶中，所有諸相盡攝取，故名寶積。之後以問答體詳說原經之文義。
　　本論所釋之〈普明菩薩會〉，另有支讖譯的《佛遺日摩尼寶經》、晉代譯者不詳的《摩訶衍寶嚴經》（一名〈大迦葉品〉）、闍那耶舍譯的《寶積經》（佚本）及施護譯的《大迦葉大寶積正法經》等異譯本（梵本、西藏本皆存）。本論所用包含上列異譯本，而以〈普明菩薩會〉為主。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷九；《大唐內典錄》卷四；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。



大寺
大寺（巴Mahā-vihāra）
　　錫蘭最早的精舍，古來為錫蘭佛教中心。傳有諸多經典註釋，現存巴利三藏也多為該寺所傳。音譯作摩訶毗訶羅。位於錫蘭島舊都阿㝹羅陀補羅城（Anurad hapura）南方的大雲林（又作大眉伽林，Mahā-meghavana）。傳說阿育王第三次結集後，其子摩哂陀奉命至錫蘭弘法，為該國國王天愛帝須（Devanampi-ya-tissa）宣說《象跡喻小經》（Cuḷahatthi-padopamasutta），並於七日間度化八千五百人，王對其十分敬重，乃於城南的大雲林結界，為其建造房舍、浴池等，並作為該國佛教的講學地。此即大寺的起源。
　　其後，摩哂陀之妹僧伽蜜多（Saṃgha-mitta）亦應王之請，至錫蘭弘法，並將印度菩提伽耶的菩提樹枝移植於大雲林中。摩哂陀示寂後，大寺嘗為其建造塔廟。西元前二世紀末，度他伽摩尼王（Duṭṭhagamaṇī）復於大寺北鄰營建壯麗的銅殿（loha-pasada）。西元前一世紀，婆多伽摩尼王（Vaṭṭagamanī）於王城之北建無畏山寺（Abhayagiri-vihara）獻給大寺的摩訶帝須（Mahatissa）長老；後長老被大寺擯出，其門徒乃與大寺分離，占據無畏山寺，號無畏山寺派。此後，錫蘭佛教遂分成二派──大寺派與無畏山寺派。
　　依《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉條所載（大正51‧934a）︰「佛教至後二百餘年，各擅專門，分成二部，一曰摩訶毗訶羅住部，斥大乘習小教；二曰阿跋邪祇釐住部，學兼二乘，弘演三藏。」大寺派專學小乘，無畏山寺派則大小二乘兼學，因此兩派一度產生教權之爭。四世紀初，傾向無畏山寺派的摩訶先那（Mahasena）曾大肆破壞大寺，後因宰相眉伽槃那跋耶（Meghavaṇnabhaya）舉兵勸諫，王乃謝罪、重建。其後，大寺又漸次繁榮，據《高僧法顯傳》所載，當其西遊時（五世紀初），寺中住有比丘三千人，盛極一時。十二世紀末，波洛卡摩婆訶王（Parakramabahu）時，也頗為興盛，但隨即歸於沒落，乃至荒廢。今僅存菩提樹及銅殿等遺跡。
　　〔參考資料〕　《翻梵語》卷八；《大王統史》；早島鏡正《初期佛教と社會生活》。



大峰山
大峰山
　　日本修驗道的聖地。位於日本奈良縣吉野郡，北有吉野山（金峰山），南接玉置山。相傳為修驗道之祖役小角所開創。此山山勢嶮峻，峭巖斷崖出入雲際，攀登不易，古代日本修驗道者常登此山修法。登山之道有二，或從南方之熊野入山（稱為順峰），或從北方之吉野入山（稱為逆峰），後世取道熊野者少。自役小角以來，入山者眾，如行基、鑑真、弘法、智證等諸師皆曾登山，因此，山上樹立甚多完成修行之修驗者的紀念碑。山中岩窟頗多，中以釋迦窟、菊窟、蝙蝠窟、笙窟等較大且有名。昭和五十九年（1984 ），在山上的大峰山寺本堂內，所出土的金製菩薩坐像及阿彌陀如來坐像，甚為有名。以此大峰山為根本道場的修驗道，稱為大峰山修驗道。



大川隆法
大川隆法（1956～　　）
　　二十世紀末期之日本新興宗教「幸福科學」（幸福の科學）的創立者。原名中川隆，昭和三十一年生於德島縣麻植郡川島町。父善川三朗（本名中川忠義）曾出入基督教無教會派、生長之家、神光會（GLA）等多種宗教，故大川氏自小學時代即受其父影響而學習基督教與佛教教義。
　　大川氏在東京大學法學院畢業後，經歷司法考試（兩次）、國家高級公務員考試失敗，及因成績不佳未被錄用為東京大學助教的多重打擊，轉而接觸GLA創始者高橋信次、佳子父女的著作，深受信次影響。昭和五十六年（1981）三月二十三日午後，也就是在即將進入「大手總合商社」服務之前，突然能與神靈溝通，遂以救濟世人為職志。昭和六十一年七月辭職。一個月後，著手編纂「幸福科學」的根本教典《正心法語》。十月六日設立「幸福科學事務局」，致力於「人類幸福化運動」。大川之著述，迄1992年為止，已超過百冊，除昭和六十年開始發行的「靈言集」外，代表作為具有「救世三著作」之稱的《太陽の法》《黃金の法》《永遠の法》，以及《佛陀再誕》《釋迦の本心》《真說‧八正道》等。平成二年（1990），「救世三著作」更以英譯版《The Laws of the Sun》《TheLaws of Gold》《The Laws of Eternity》發行海外。
　　〔參考資料〕　《これだ「幸福の科學」だ》。



大師
大師（梵śāstṛ，巴satthar）
　　（一）佛、菩薩的尊稱︰佛、菩薩為人天導師，故有此稱。《行事鈔資持記》卷上（大正40‧161a）︰「大師者，所謂天人之師，即十號之一。以道訓人故彰斯目，然以師通凡小，加大簡之，是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖，得此嘉號，自餘凡鄙，安可僭稱！」《佛遺教經》云（大正12‧1110c）︰「於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，（中略）當知此則是汝大師，若我住世無異此也。」
　　（二）朝廷賜予有德之僧的稱號︰多為諡號。如唐懿宗咸通年間（860 ～873）御賜雲顥為「三慧大師」，日本清和天皇貞觀八年（866）御賜最澄為「傳教大師」。後世亦常尊通曉佛教教義且具盛德者為大師，如智顗，人稱智者大師、天台大師；吉藏，人稱嘉祥大師。此外，近代佛教界亦有「太虛大師」、「歐陽（漸）大師」之稱號。
　　（三）指如來、阿羅漢和有學的聖者三種︰出自《本事經》卷七。係小乘所說。即︰
　　（1）如來出現於世間，為諸眾生開示正法，宣說四諦，利益無量眾生，令得無量安樂，故名為第一大師。
　　（2）阿羅漢是無學之聖者，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，出現於世間，為眾生之大師，如佛所作，故稱為第二大師。
　　（3）有學之聖者是前三果之人，具修梵行，聞十二部經而善知其義，為世人之大師，如佛所作，故名。
　　《本事經》以偈頌說此三大師之義，文云（大正17‧697c）︰
　　「有三種大師，若出現於世，能利益安樂，天人等世間，一者謂如來，二無學弟子，三有學弟子，具淨戒多聞。如是三大師，天人等應供，能宣說正法，廣開甘露門，令無量眾生，永盡諸有結，解脫生死苦，證常樂涅槃。譬如善導師，能示人善道，正順而行者，得安樂無疑。如是三大師，示眾生四諦，修行無放逸，定超生死邊。」
　　〔參考資料〕　（一）《禪苑清規》卷二。（三）《長阿含》卷十五〈究羅檀頭經〉；《大般若經》卷四三四。



大幻化網導引法
大幻化網導引法
　　西藏密乘典籍。敦珠仁波切造、釋悟謙度語、劉銳之翻譯。收在《金剛乘全集》第二輯。大幻化網，音譯那也東初，根本摧滅金剛地獄義。依書前「開示」所述，劫初時，有婆
　　羅門名海螺珠者，善巧五明，有王子向之求學，成就第一，與師無二，因起妒心，以為唯師能逾己，擬加害之。婆羅門知而大生瞋恨，以王子為忤逆，並發極惡願。其後師被謀害，弟子隨而墮地獄。師亦以發惡願、生大瞋恨故，墮入地獄，同在金剛地獄受苦。普賢王如來知而悲憐，乃化為金剛薩埵，至地獄為說此法，使脫地獄之苦。故修持此法不僅能三身成就，祇聞法名，亦可不墮地獄，功德殊勝。
　　此教法乃蓮華生大士就普賢王如來所說「根本續密要」中所摘錄出來者。據西藏寧瑪派所傳，祇聞寂靜忿怒本尊之名，亦可超脫三惡趣；倘得入壇灌頂，則雖犯三昧耶戒者，修此法亦可還淨。其內容分略、中、廣三者，略者，唯一手印；中者，靜忿身壇城；廣者，壇城如鬧巿。本書僅擇其較略者傳授，即將零星散見各部之教法，攝集成一部。教法內容，分「能成熟之灌頂」、「能解脫之導引」兩部分敘述。



大德
大德（梵bhadanta，巴bhadanta，藏btsun-pa）
　　（一）對佛、菩薩、高僧或長老比丘的敬稱︰如《四分僧戒本》云（大正22‧1023a）︰「毗婆尸、式棄、毗舍、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦文諸世尊大德，為我說是事。」《有部毗奈耶雜事》卷十九云（大正24‧292c）：「年少苾芻應喚老者為大德，老喚少年為具壽。」又，於諸部律中，對現前大眾中的比丘，稱「大德僧」，比丘尼眾則稱「大姊僧」。
　　（二）對高僧的敬稱︰《續高僧傳》卷八〈慧遠傳〉云（大正50‧491a）︰「於時敕召大德六人，遠其一矣。」隋唐時代對從事譯經者，特稱大德。據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六所載，貞觀十九年（645）六月玄奘於弘福寺譯經時，有證義大德十二人、綴文大德九人、字學大德一人、證梵語梵文大德一人等。
　　另外，統領僧尼的僧官，也稱大德。據《續高僧傳》卷十一〈吉藏傳〉所載，唐‧武德（618～626）初年，以僧眾過繁，故置十大德綱維法務。其後，大德有臨壇大德、引駕大德、供奉大德、講論大德等之別。至近代以來，「大德」一詞已廣泛使用，或尊稱在家、出家之有德者，甚或不拘有德與否，而成為佛教界一般性的禮貌稱呼。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷三；《大智度論》卷二；《入楞伽經》卷九；《大宋僧史略》卷下；《釋門事始考》。



大德寺
大德寺
　　日本臨濟宗大德寺派大本山。位於京都巿北區紫野町。山號龍寶山。元應元年（1319；一說正中元年，1324；或說正和四年，1315），宗峰妙超（大燈國師）在此建大德庵而居，後寺地漸擴大。嘉曆元年（1326），成為敕願寺。元弘三年（1333），後醍醐天皇敕賜「本朝無雙禪林」之號，並以之為宗峰一門相承的禪院，他門不得混入。後被列為五山之一，頗受皇室重視。
　　宗峰之後，徹翁義亨繼之任第一世住持。義亨制定「大德寺法度」，致力於奠定寺院經營及教團組織的基礎。後因足利尊氏擁護與宗峰一派對立的夢窗疏石派，該寺退出五山之列，寺勢漸衰。永享三年（1431）放棄十剎的寺格，成為在野的禪寺。後來屢遭火災，由養叟宗頤及一休宗純再興，尤其一休以獲豪商援助而得加以重建，並致力闡揚禪風，奠立了大德寺禪文化發展的基礎。其後，養叟門下住持建立了許多塔頭，至寬文年間（1661～1672）成為巨剎。明治維新後，寺領喪失而趨衰微，明治九年（1876）獨立為大德寺派（日本禪宗二十四流之一大應派的一支）。
　　現今，寺內有總門、敕使門、山門、佛殿、方丈、玄關、唐門、鐘樓、經藏等，以及孤蓬庵、真珠庵、大仙院等塔頭。其中，方丈、玄關、唐門皆被列為國寶，敕使門、山門、佛殿、法堂等均為特別保護建築物，而各院另保藏有許多室町中期到安土排山時代的畫，以及中國南宋的五百羅漢八十二幅、墨蹟、佛畫等，貴重的文化財頗多。寺境內有名的庭園、茶室甚多，織田信長、信忠等著名人氏的墳墓、塔碑亦多。
　　〔參考資料〕　《龍寶山志》；《龍寶山大德寺志》；《大德寺文書》；《大燈國師行狀》；《一休和尚行實》。



大德寺派
大德寺派
　　日本臨濟宗十四派之一。本山在京都紫野大德寺。派祖是大應派南浦紹明的法嗣興禪大燈國師宗峰妙超。妙超在紹明圓寂之後，閑居於洛東雲居寺。正中元年（1324；一說正和四年；一說元應元年）得赤松則村父子的護持，於洛北紫野建法堂。三年閏正月，隨南禪寺鏡圓，於清涼殿與叡山玄惠、東寺虎聖等人鬥辯宗論，深得玄惠的信服。玄惠遂捨私宅建方丈，於嘉曆元年（1326）四月舉行開堂式。此即龍寶山大德寺。
　　大德寺建成後，成為派祖宗峰一流的「相承剎」（即徒弟院、子孫廟），也曾一度是南北兩朝的敕願道場，十剎之一，及至室町中期始為「林下」（地方上的大寺，有別於京都、鎌倉兩地的官剎），從戰國時期以迄近世初期，寺勢均極興隆，根據江戶中期的調查，計擁有五○九座末寺。歷代名僧輩出，如宗峰之徒關山慧玄（後來成為妙心寺派之祖）、一休宗純、笑嶺宗訢、澤庵宗彭、春屋宗園等人皆曾住此寺。
　　明治九年（1876）臨濟宗諸派分立時，大德寺系統成立為大德寺派，昭和十六年（1941）暫與他派合併，戰後又恢復獨立，二十七年（1952）獲准成立宗教法人。現在擁有崇福寺（福岡巿）、南宗寺（界巿）、龍翔寺（京都）等一九九座末寺，此外，另在龍翔寺內設置專門道場，並與臨濟各派及黃檗宗聯合經營紫野中學。
　　〔參考資料〕　《大燈國師行狀》；《延寶傳燈錄》卷二十；《本朝高僧傳》卷二十五；《佛教各宗綱要》卷四；《日本佛教要覽》。



大念佛寺
大念佛寺
　　日本融通念佛宗總本山。位於大阪巿東住吉區平野上町。號大源山諸佛護念院。又稱龜鐘寺。大治二年（1127）由該宗開祖良忍創建。本尊是十一尊天得如來。在第六世良鎮時，遭火焚毀。元亨元年（1321），法明良尊繼任第七世，重建堂舍，宣揚宗風，被稱為中興上人。正慶元年（1332）又遭火災。元和元年（1615），又因大阪之役而燒毀，至第四十三世舜空時，得德川氏的外護，於寬文七年（1667）重建，並合併大原的南坊，而成為總本山。元祿九年（1696）被敕定為一宗的檀林。明治二十五年（1892）、三十一年又遭火劫，昭和十三年（1938）再建本堂。
　　本寺所保存的寺寶中，《融通念佛緣起》被視為日本最初繪卷物版本，且為日本重要文化財之一；有紙本墨書《毛詩鄭箋》殘一卷，被列為國寶。



大悲
大悲（梵I>mahākaruṇā，巴mahākaruṇā）
　　指佛菩薩的大悲愍心。小乘有部以之為佛之十八不共法之一，大乘法相宗謂其為佛之百四十不共法之一。或以之為四無量心之一，如《華嚴經》分十種大悲，《寶雨經》謂佛有三十二大悲。或與「大慈」聯用以顯觀音之慈悲。茲依大、小乘所說，略述如次︰
　　（一）小乘所說︰《大毗婆沙論》卷三十一云（大正27‧159b）︰
　　「拔濟有情增上苦難，故名大悲；謂從地獄、傍生、鬼趣大苦難中拔濟令出，安置人天喜、樂等處。復次拔眾生出增上淤泥，故名大悲；謂有情類沒在煩惱大淤泥中，授正法手拔之令出，安置聖道及道果中。復次授諸有情增上義利，故名大悲；謂教眾生斷三惡行，修三妙行，種植尊貴富樂種子，感得尊貴大富樂果，形色美妙，眾所樂見，膚體細軟，光和淨，或為輪王，或作帝釋，或為魔王，或作梵王，展轉乃至或生有頂，或復種植三乘種子，引得三乘菩提涅槃，如是皆由大悲威力。」
　　大悲之所以為「大」，共有下列五義︰（1）資糧大，以大福德智慧之資糧所成。（2）行相大，此力能於三苦境作拔苦之行相。（3）所緣大，總以三界有情為所緣。（4）平等大，離怨親等差別，普遍利樂諸有情。（5）上品大，此為最上品，更無餘者能齊於此。
　　此外，大悲與悲也有八種不同︰（1）自性異︰大悲以無癡（智慧）為體，悲以無瞋為體。（2）行相異︰大悲緣三苦之行相，悲緣苦苦之行相。（3）所緣異︰大悲通緣三界，悲唯緣欲界。（4）依地異︰大悲依第四禪，悲通依四靜慮。（5）依身異︰大悲依佛身，悲依二乘之身。（6）證得異︰大悲離有頂惑而證得，悲離欲界之惑而證得。（7）救濟異︰大悲能成就救濟之事，悲唯希望救濟。（8）哀愍異︰大悲是哀愍平等，悲唯拔欲界有情苦，故哀愍不平等。又，《成實論》卷十二〈四無量定品〉也分析「大悲」與「悲」的差別（大正32‧337c）︰
　　「問曰︰悲與大悲有何差別﹖答曰︰悲名但心憐愍。能成辦事故名大悲。所以者何﹖菩薩見眾生苦，為盡此苦，勤修精進。又於無量劫修習所成，故名大悲。又以智眼見眾生苦，決定發心要當除滅，故名大悲。又多所利益故名大悲。亦無障礙故名大悲。所以者何﹖悲心或念他惡，故生障礙，大悲於種種深惡，通達無礙。又悲心或有厚薄不等，一切平等故名大悲。又自捨己利，但求利他故名大悲。悲不如是，是名差別。如是慈等於佛皆名為大，但以悲能救苦，是故獨說。」
　　（二）大乘所說︰新譯《華嚴經》卷五十三述十種大悲，文云（大正10‧282a）︰
　　「佛子，菩薩摩訶薩以十種觀眾生而起大悲。何等為十﹖所謂觀察眾生無依無怙而起大悲，觀察眾生性不調順而起大悲，觀察眾生貧無善根而起大悲，觀察眾生長夜睡眠而起大悲，觀察眾生行不善法而起大悲，觀察眾生欲縛所縛而起大悲，觀察眾生沒生死海而起大悲，觀察眾生長嬰疾苦而起大悲，觀察眾生無善法欲而起大悲，觀察眾生失諸佛法而起大悲，是為十。菩薩恆以此心觀察眾生。」
　　《寶雨經》卷五也有闡述如來三十二大悲之文。謂佛為不信諸法無我的有情起大悲，乃至為令已起懈怠心而捨大乘希求下劣二乘者樂廣大慧、希求佛智而起大悲。總而言之，佛哀愍有情不達諸法實諦、寢於無明大夜，故起大悲垂示攝化。關於此三十二大悲，經中屢有所見，如《思益經》卷三、《大薩遮尼乾子經》卷六、《除蓋障菩薩經》卷八等，尤其《思益經》以說法、隨宜、方便、法門、大悲為如來所用的五力，非二乘所能及。
　　其次，《瑜伽師地論》卷四十九以此為諸佛世尊百四十不共法之一，同書卷四十四亦云（大正30‧537a）︰
　　「由四緣故，悲名大悲。（一）緣甚深微細難了，諸有情苦為境生故。（二）於長時積習成故，謂諸菩薩經於無量百千大劫積習所成。（三）於所緣猛利作意而發起故，謂諸菩薩由是作意悲所執持，為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命，況一身命及以資財，於一切種治罰大苦為諸有情悉能堪忍。（四）極清淨故，謂諸菩薩已到究竟菩薩清淨，若諸如來已到佛地如來清淨。」
　　《大智度論》卷七十七謂四無量心中之大悲是大乘之本。《佛性論》卷二廣說大悲之體性與五大之義，所說大悲與悲之相異亦同於《俱舍論》。《瑜伽師地論》謂第十地菩薩及佛之慈悲名大悲，其餘未臻極清淨故但名悲，不稱大悲。綜合以上所述，可知有徹底大悲的是佛，十地菩薩以下至二乘則僅具部分大悲而已。
　　◎附一︰印順〈修學觀世音菩薩的大悲法門〉（摘錄自《佛法是救世之光》）
　　但大悲應如何修學呢﹖學習大悲的方法極為簡單。凡見人類的苦痛，不管他與我有什麼關係，都能平等的予以同情，願意他減輕現有的苦惱；如更能平等的同情一切眾生，時時想減輕他們的痛苦，這即是菩薩的悲心。悲心，本來每一個有情都是有的，但是眾生的心境狹隘，不能擴大同情成為菩薩的悲心。
　　從前我還未出家時，記得家姊在某一晚上得病，我聽到姊姊病苦的呻吟聲，心裏也感到非常的苦痛。因不放心姊姊的病，心急不安，不能入眠；可是越是心急，越覺夜長，乾急的等天亮了，好去請醫生。由我對姊姊痛苦的同情，推知他人的同情，如父母見自己的兒女得病，或兒女見父母得病，心裏總有深重的同情，而且著急得很。人人對自己的親人懷有深切同情心，但每不問別人的苦難，甚至親見親聞悲慘悽切的境界，還是若無其事，如此就離去菩薩的大悲義太遠了。
　　世人何以不能擴大同情，成為菩薩的悲心呢﹖這因我們無始來就被煩惱所迷惑，為自私的情見所包圍，所以不能現起平等的悲心來。根據佛法的緣起義說︰人與人間的關係很深；常人以為自己的親屬朋友才有關係，其實，農夫、軍警、商人等……那一界人不與你有深切的關係﹖你想︰若沒有農夫，你那來資養生命的食物﹖沒有軍警，誰來保障你的生存﹖沒有商人，誰給你轉運別處急需的一切物品﹖你這樣一想︰整個人類都與你有密切關係，當然全人類是你的同情對象。若再深一層觀察︰一切有情都是與你同樣的是具有心識的動物，我與他都是障深業重的苦惱眾生，無始以來都曾有過親密的關係。能作如是觀，自能擴大同情成為平等自救救他的悲心。
　　有人說︰我沒有權勢，或沒有財力，如何救人﹖其實這都不是不能悲惻援助的理由。真正悲心激發，即自己的力量多大，就獻出多大的力量。力量可以有大小，卻不會完全沒有。如見小孩跌落水坑，難道沒有扶起他的力量﹖再不然，難道沒有呼救的力量﹖我們如存悲惻拔苦的心腸，決不問有多大力量，只是腳踏實地的隨分隨力的做去。
　　觀音菩薩起初也與我們一樣，但他修學大悲法門，愈修愈深，悲心愈深，功德力愈大，如今觀世音已是將入佛境的大菩薩了，他也還是由凡夫漸漸修成的。若我們能發願生生世世的修大悲法門，當來不也可以成觀音菩薩嗎﹖大悲是趣向佛境的極要法門，有大悲行，才能積集自利利他的無邊功德，趣證佛果，否則即沒有成佛的可能。大乘佛法的實踐者，即在乎具有深重的悲心。悲心雖然人皆有之，但沒有菩薩的廣大，若能不斷地修學，悲心即能漸漸地發揮出來，成為無窮的深廣。
　　觀音菩薩開示善財修大悲行，他自己也如實的廣行大悲，他真是一位以身作則的大師。我們以觀音菩薩為模範，漸漸地修學，大悲行總有圓滿成就的一天。但在修學的過程中，不要以為菩薩的悲智如此深廣，不能一天學成，生起畏難的念頭；如怕難，即要失望而停頓了。要知道菩薩的深廣悲智，是他在無量劫中修成的。學菩薩不要心急，但確定目標，不斷的學去，必能漸入聖境。心急確為常人的第一病，但世間那有一蹴即成的易事﹖心急對於學習是無益的，反而有礙學習的進步。如能不畏艱苦，耐心的學習，自會越學越快。這如初讀書的童子，開始念一兩句都背不出來。但書讀多了，增長了理解力，就是數千字的長文，也容易熟背了。修學佛法，起初總覺不易，但能耐心修學，大悲力自一天天增長，等到悲力強大，救度眾生的艱巨工作，就容易負擔了。
　　真正大乘佛法的實踐者，對大悲的修學極為重視。因為大乘的發菩提心，廣度眾生，就是「菩提所緣，緣苦眾生」的悲心發動。若離去了悲心，即不成菩提心，想成佛是不可能的。沒有悲心的菩薩行──布施、持戒等，乃至廣修禮佛、誦經、供養，這都是人天的果報，或者是小乘功德。若具有悲心，他的一切修行，都是將來成佛的因緣。所以經中說到修學，總是說「大悲為上首」。一切成佛的清淨功德，都要以大悲為領導；無大悲領導所修的一切功德，至多也不過是人天或二乘小果吧了。
　　擴大同情而成為菩薩的平等悲心，在凡夫位上似乎不易做到。但我們若常觀察人與人間的關係，則不難發現到我與人類的關切。當徹底透視了人我間的相關性，則不管什麼人的苦難，都容易引起同情心。其次，我們要看他人的好處，別看他人的壞處。人總有多少好處，也不能完全沒有錯誤的。若過去某人罵過我，現在他遭遇了不幸，我就歡喜，這是幸災樂禍心，與悲心相障礙。若我們忘記他的錯失，見到他人的功德，從好處想，別人有難，我們自能生起深重的同情心，能透視人我間的相關性，能注重他人的好處，自會逐漸引發同情，這即是向觀音菩薩的悲心去學習。我們紀念菩薩，要發揚菩薩的大悲精神。我們要向菩薩看齊，相互策勵勸進，這無論對己對人，都有無量利益。最後，我希望諸位都從學修大悲行中，做成大悲救苦的觀音菩薩。
　　◎附二︰歐陽漸《大般若波羅蜜多經敘》卷四（摘錄）
　　悲者，龍樹有言，大悲是一切功德之本，般若之母，諸佛之祖母。若無大悲必無般若，欲崇般若須先重悲。悲之體相，悲之差量，悲之威力，悲之功德，起悲勸悲，見於他處，此姑不談而談必須。悲然後有眾生，悲然後有俗諦，悲然後有方便，悲然後求一切智智，悲然後能為無知眾生說法令知，悲然後有摩訶衍，悲然後能被大功德鎧，發趣大乘。乘是大乘，悲然後能入於三塗，無善不具，為大白象，為十二由旬大魚。悲然後能往生事佛，不住長壽，不墮味禪。悲然後能觀空不證箭箭拄楛。悲然後能施設三乘，容攝聲聞。是故述大乘相，無不皆言以一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷八十三；《法華玄贊》卷九；歐陽漸《支那內學院院訓釋》。



大悲心陀羅尼
大悲心陀羅尼（梵Mahākāruṇikacitta-dhāraṇī，藏Thugs-rje-chen-poḥi-sems-paḥi-gzuṅs）
　　即俗稱之「大悲咒」。為唐宋以來，我國佛教界所盛行的長咒。亦名千手千眼廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼、廣大圓滿陀羅尼、無礙大悲陀羅尼、救苦陀羅尼、延壽陀羅尼、滅惡趣陀羅尼、破惡業障陀羅尼、滿願陀羅尼、隨心自在陀羅尼、速超十地陀羅尼。
　　依此咒之相關佛典所載，此咒係過去九十九億恆河沙數諸佛所說，觀世音菩薩受之於千光王靜住如來。時觀世音始住初地，一聞此咒，立超第八地，故心生歡喜，發誓弘布，以利樂眾生；觀世音菩薩乃即應願，而身生千手千眼。
　　大藏經中載有本咒之相關經典為數不少，玆列之如次︰
　　（1）《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》一卷，唐‧伽梵達磨譯。
　　（2）《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》一卷，唐‧菩提流志譯。
　　（3）《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》二卷，唐‧智通譯。
　　（4）《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》一卷，唐‧金剛智譯。
　　（5）《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》一卷，唐‧金剛智譯。
　　（6）《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》一卷，唐‧不空譯。
　　（7）《千光眼觀自在菩薩祕密法經》一卷，唐‧蘇□羅譯。
　　（8）《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》二卷，唐‧不空譯。
　　（9）《大悲心陀羅尼修行念誦略儀》一卷，唐‧不空譯。
　　（10）《千手觀音造次第法儀軌》一卷，唐‧善無畏譯。
　　此中，依經典之不同，全咒之章句亦有異，如智通譯《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上，及菩提流志譯《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》所載，此咒計九十四句；金剛智譯《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》所載，則為一三○句；不空譯《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下所載則為四十句；伽梵達磨譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》所載則有八十四句。現代之顯密各宗派所誦持者，即伽梵達磨所譯。玆列其全咒如次︰
　　（1）中文大悲咒
　　南無　喝囉怛那　哆囉夜耶　南無　阿唎耶　婆盧羯帝　爍缽囉耶　菩提薩埵婆耶　摩訶薩埵婆耶　摩訶　迦盧尼迦耶　唵　薩皤囉罰曳　數怛那怛寫　南無　悉吉□埵　伊蒙阿唎耶　婆盧吉帝　室佛囉楞馱婆　南無　那囉謹墀　醯唎摩訶　皤哆沙咩　薩婆阿他　豆輸朋　阿逝孕　薩婆薩哆　那摩婆薩哆　那摩婆伽　摩罰特豆　怛姪他唵　阿婆盧醯　盧迦帝　迦羅帝　夷醯唎　摩訶菩提薩埵　薩婆薩婆　摩囉摩囉　摩醯摩醯　唎馱孕　俱盧俱盧　羯蒙　度盧度盧　罰闍耶帝　摩訶罰闍耶帝　陀囉陀囉　地唎尼　室佛囉耶　遮囉遮囉　麼麼　罰摩囉　穆帝隸　伊醯伊醯　室那室那　阿囉□　佛囉舍利　罰沙罰□　佛囉舍耶　呼盧呼盧摩囉　呼盧呼盧醯利　娑囉娑囉　悉　唎悉唎　蘇□蘇□　菩提夜　菩提夜　菩馱夜　菩馱夜　彌帝唎夜　那囉謹墀　地利瑟尼那　婆夜摩那　娑婆訶　悉陀夜　娑婆訶　摩訶悉陀夜　娑婆訶　悉陀喻藝　室皤囉夜　娑婆訶　那囉謹墀　娑婆訶　摩囉那囉　娑婆訶　悉囉僧　阿穆佉耶　娑婆訶　娑婆摩訶　阿悉陀夜　娑婆訶　者吉囉　阿悉陀夜　娑婆訶波陀摩　羯悉陀夜　娑婆訶那囉謹墀　皤伽囉耶　娑婆訶　摩婆利　勝羯囉夜　娑婆訶　南無喝囉怛那　哆囉夜耶南無　阿利耶　婆羅吉帝　爍皤囉夜　娑婆訶　唵　悉殿都　漫多囉　跋陀耶　娑婆訶
　　（2）梵文（羅馬字拼音）大悲咒
　　namo ratna-trayaya namaḥ arya avalokiteśvaraya bodhisatvāya mahā-satvāyamahā-kāruṇikāya oṃ sabalavati śudhanatasya namas-kṛtvanimaṃ ārya avalokiteśvara laṃtabha namo nīlakaṇṭha ślīmahāpataśami sarvatodhuśupheṃ aśiyuṃ sar-vasada nama bhaga mabhatetu tadyatha oṃāvaloki lokate kalati eśili mahā-bodhisatvasabho sabho mara mara maśi maśiridhayuṃ guru guru gamaṃ turu turu bha-śiyati mahā bhaśiyati dha ra dhara dhiriṇiśvaraya jala jala mama bhamara mu dhiliedyehi śina śina alaśiṃ bhalaśari bhaśa bhaśiṃ bharaśaya hulu hulu pra hulu hulu śrisara sara siri siri suru suru budhi budhibudhaya budhaya maitriye nīlakaṇṭha tri-śaraṇa bhayamaṇa svāhā sitaya svaha ṃahāsitáya svāhā sitay aye śvaraya svaha nīlakaṇṭhi svāhā pranila svaha śri sidhamukhaya svāhā sarva mahā astaya svāhācakra astaya svaha pa dma keśaya svāhānīlakaṇṭhe paṇṭalaya svāhā mobholiśaṅk-araye svāhā namo ratna-trayaya namaḥarya avalokita īśvaraya svāhā oṃ sidhyantumantra pataye svāhā。
　　上列咒文中之梵文羅馬字拼音，係《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》所收該咒之譯音，為日本學者所譯。中文咒文中之「那摩婆薩哆」五字，為不空與伽梵達磨二師譯本所未載。然坊間流通之大悲咒本則皆有之。
　　以持誦大悲咒加持的淨水，謂之大悲水。凡三寶弟子淨口虔修者均可念大悲水以作息災解厄之用，且可布施結緣。念時，先須焚香頂禮，供開水一杯（多少不拘）；應念 （1）香讚，（2）淨口業真言，（3）南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩，（4）千手千眼無礙大悲心陀羅尼（三聲），大悲咒四十九遍，（5）補缺真言，（6）南無大悲觀世音菩薩（十聲）。
　　相傳此大悲水仗佛威力能治一切大小疑難之症。服此水者必須素口先念「南無大悲觀世音菩薩」十聲（如小兒或病者無法念時，凡有關係之人均可同聲代念），然後服下。如服此水者或其家人能發願量力救度眾生，或每月齋素幾日，尤見功效。至若潛修大德念大悲水時，水可無限而布施亦無限，此隨發心者功德如何而定。此外，相傳用大悲水遍灑居室，亦有消災之用。
　　◎附︰般若室利〈真言密咒的解說〉後篇（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}）
　　緣起與精神
　　本咒是有一次釋尊在補陀落山觀世音菩薩宮殿時，因大眾（菩薩、聲聞、人天等）被觀音菩薩密現的神通、光明、瑞相驚動，因此世尊為之而說的。那時觀世音菩薩，在世尊讚歎他過去世的種種功德因緣之後，告訴世尊說︰「我有大悲心陀羅尼，今正欲說」，並舉出十條理由︰（一）為安樂眾生故，. 二為除一切病故，（三）為得壽命故，（四）為得富饒故，（五）為滅除一切惡病故，（六）為離障難故，（七）為增長一切善法諸功德故，（八）為成就一切諸善根故，（九）為遠離一切諸怖畏故，（十）為速滿一切諸希求故。因甚得世尊的嘉許故，奉命說了本咒──大悲心陀羅尼。即︰觀世音菩薩，於過去世曾在千光王靜住如來佛所，聽得本咒，因此發了誓願欲度來世的一切眾生。說來真不可思議，當他發此願後，身便具足了千手千眼，因此他歡躍異常，除重舉前此之十願之外，更立六大誓願為持本咒者迴向。所以欲持本咒的行者，必須體解觀世音菩薩的這種大悲。十大願和六大願就是︰　南無大悲觀世音！願我速知一切法南無大悲觀世音！願我早得智慧眼南無大悲觀世音！願我速度一切眾南無大悲觀世音！願我早得善方便南無大悲觀世音！願我速乘般若船南無大悲觀世音！願我早得越苦海南無大悲觀世音！願我速得戒定道南無大悲觀世音！願我早登涅槃山南無大悲觀世音！願我速會無為舍南無大悲觀世音！願我早圓法性身我若向刀山，刀山自摧折我若向火湯，火湯自消滅我若向地獄，地獄自枯竭我若向餓鬼，餓鬼自飽滿我若向修羅，惡心自調伏我若向畜生，自得大智慧
　　據經中的記載，持本咒的人，不但能得到種種無量功德，同時又能生於十五種善生和離十五種的橫死。但在此我們必須要明白的，就是本咒的精神，不然，只有辜負了菩薩的大悲，又自欺了自己。經中說明本咒的精神為︰「大慈悲心是，平等心是，無為心是，無染著心是，空觀心是，恭敬心是，卑下心是，無雜亂心是，無見取心是，無上菩提心是。」



大悲懺法
大悲懺法
　　佛教法會儀式之一。又稱大悲懺。係以觀世音菩薩為主尊，以持誦大悲咒為主要內容的懺法。茲依香港東普陀寺所舉行的大悲懺，記其次第如下︰
　　（1）三稱「南無大悲觀世音菩薩」。
　　（2）唱「一心頂禮十方常住三寶」，再唱願文。
　　（3）一心頂禮本師釋迦牟尼世尊，並一心頂禮阿彌陀世尊、千光王靜住世尊、諸佛世尊、正法明世尊、大悲心大陀羅尼神妙章句、觀音所說諸陀羅尼、千手千眼大慈大悲觀世音自在菩薩、大勢至菩薩、總持王菩薩、日田薩、月田薩、寶王菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、華嚴菩薩、大莊嚴菩薩、寶藏菩薩、德藏菩薩、金剛藏菩薩、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、普賢菩薩、文殊師利菩薩等菩薩，接著頂禮迦葉尊者、天台教觀四明尊者法智大師，最後頂禮善吒梵摩瞿婆伽天子、四王天龍八部、童目天女、虛空神、江海神、泉源神、河沼神、藥草樹林神、舍宅神、水神、火神、風神、土神、山神、地神、宮殿神等一切眷屬。此段係為勸請諸佛、諸菩薩、諸神而唱者。
　　（4）引用經文。
　　（5）十稱「南無大悲觀世音」，隨著引磬一擊即唱一字。
　　（6）唱《大悲心陀羅尼經》之中的「我若向刀山……自得大智慧。」
　　（7）十聲「南無觀世音菩薩」，十聲「南無阿彌陀佛」。
　　（8）引用唱念《大悲心陀羅尼經》中有關觀世音菩薩所說最重要的經文︰「世尊！若諸眾生，誦持大悲神咒墮三惡道者，我誓不成正覺。誦持大悲神咒者，若不生諸佛國者，我誓不成正覺。誦持大悲神咒者，若不得無量三昧辯才者，我誓不成正覺。誦持大悲神咒者，於現在生中，一切所求若不果遂者，不得為大悲心陀羅尼也。」
　　（9）讀大悲咒本咒。
　　（10）讀本咒後之經文。
　　（11）唱「南無十方佛、本師釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、千光王靜住佛、廣大圓滿無礙大悲心大陀羅尼、千手千眼觀世音菩薩、大勢至菩薩、總持王菩薩」，且繞行。
　　（12）最後唱三自歸，三稱「南無大悲觀世音菩薩」。
　　唐‧伽梵達磨所譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，略稱《大悲心陀羅尼經》，係大悲懺法之核心依據。此經翻譯的年代不詳，據傳，唐高宗永徽、顯慶年間（650～660），伽梵達磨曾譯出《大悲心陀羅尼經》《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》。又，金剛智、菩提流支、不空等亦曾譯出大悲咒，但長期被讀誦者係伽梵達磨譯本。
　　在採用《大悲心陀羅尼經》本咒部分之前，所附加的「南無大悲觀世音」以下，至「我若同畜生自得大智慧」經文，係出自《大正藏》第八十五冊所收錄的《大悲啟請》，此乃以大英博物館藏的敦煌本（S.2560）為底本。此《大悲啟請》題名之下，有文云（大正85‧1295b）︰「准經，凡欲受持，先志心念阿彌陀佛三遍。緣阿彌陀佛是觀音本師矣。」係將阿彌陀佛信仰與觀音信仰合而為一。
　　此《大悲啟請》完成於何時，已不得而知。但依此可知唐代以降，敦煌地方亦讀誦大悲咒。此外，唐代宗密，也撰有《圓覺經道場修證儀》；活躍於唐末五代的永明延壽，在記述自己日常行持的《百八門》中，也包含有大悲心陀羅尼之讀誦。另外，四明知禮之門人則全所編的《四明法智尊者實錄》（收在《四明尊者教行錄》卷七）中，有《千手千眼大悲心咒行法》一卷及「大悲懺法三七晝夜一十遍」的記錄。由此可知，大悲懺法的組織者係宋代的四明知禮。《大正藏》第四十六冊，收錄有題為四明沙門知禮所作的《千手眼大悲心咒行法》一卷。
　　此大悲心咒行法係從《大悲心陀羅尼經》取出本咒，再取經文重新組織為本咒前後之文而成。最初之「一心頂禮」以下之諸佛、諸菩薩、諸神名，皆出自《大悲心陀羅尼經》，如此將經文加以組織成懺法，可說是四明知禮的功勞。一般認為，知禮所組織成的懺法，主要是根據天台六祖湛然的《法華三昧行事運想補助儀》。將所謂《大悲心陀羅尼經》未組織的經文，分類組織成（1）嚴道場、（2）淨三業、（3）結界、（4）修供養、（5）請三寶諸天、（6）讚歎伸誠、（7）作禮、（8）發願持咒、（9）懺悔、10修觀行等十科。此由《大悲心陀羅尼經》與《大悲心咒行法》的對照即可得知。
　　清代寶華山律師讀體（1601～1679），曾摘取若干知禮《千手眼大悲心咒行法》的文字，廢除根據天台懺法而來的十科分類，而重新加以組織。此外，清‧康熙六十年（1795），嘉禾沙門寂暹合刻大悲懺法，至嘉慶二十四年（1819 ），又曾參閱數本，重新編輯。現在《卍續藏》所收錄的大悲懺法，即是寂暹所重輯者。比較此《卍續藏》本大悲懺法與香港流布的大悲懺法（香港佛教流通處出版），內容稍有出入；其中最大的差異是︰香港在「一心頂禮」的佛菩薩名中有「天台教觀四明尊者法智大師」之名。《卍續藏》本的大悲懺法，可能是在寶華山律師讀體刪文重纂時，不取四明知禮的十科分類，而於其時刪除四明之名。
　　香港妙法精舍出版的《念誦儀規》中，有「觀世音菩薩聖誕祝儀」（農曆二月十九日、六月十九日、九月十九日），為唱念大悲咒的行法。又，從《觀音經咒靈感輯略》之類的書籍來看，其大悲懺法是由《觀音經》《般若心經》《白衣大士神咒》《六字大明咒》《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼》《大悲咒》《讚觀音菩薩偈》《回向偈》所構成。
　　〔參考資料〕　鎌田茂雄《中國の佛教禮儀》。



大悲空智金剛大教王儀軌經
大悲空智金剛大教王儀軌經（梵Mahātantra-rāja-māyākalpa、Hevajra ḍākinī-jāla s aṁvara-tantra，藏Rgyud kyi rgyal-po chen-po sgyu-maḥibrtag-pa she-bya-ba brtag-pa sum-cu-tsa-gñislas byuṇ-ba brtag-pa gñis kyi bdag-ñid kyeḥirdo-rje mkha Ḥ-Ḥgro-ma dra-baḥi sdom-pa（Ḥi）rgyud kyi rgyal-po chen-po、Kyeḥi rdo-rje shes-bya-ba rgyud-kyi rgyal-po）
　　五卷。宋‧法護譯。收在《大正藏》第十八冊。又稱《大悲空智金剛經》《喜金剛本續王》《喜金剛本續》，印度、西藏註釋家稱為《二儀軌》（Dvikalpa）。係世尊為金剛藏菩薩所說，內容主要在敘述雙修（雙運）法，及其他無上瑜伽的某些法門。
　　本經屬四種怛特羅中的無上瑜伽部（Anuttarayoga），為般若或瑜伽母本續之代表，在印度及西藏頗受尊崇。當地信徒以為，若正確理解此本續（怛特羅）所說之深義，且付諸實踐，則能迅速成佛。但是，由於內容涉及男女雙修，與我國「嚴男女之防」的國情不合，且譯筆隱晦，不易理解。因此在我國佛教界並不流行。
　　關於本經成立的年代，學界根據︰（1）《瑜伽寶鬘》（為本經的註釋）作者甘赫（Kāṇha）的生卒年代，（2）經中所用阿巴班夏語（Apabhramśa）的流行年代，（3）本經的思想基礎《真實攝怛特羅》的成立年代，而推定為八世紀末期。
　　本經的梵本於1959年，由歐洲佛教學者斯奈哥羅夫（D. L. Snellgrove）以《The He-vajratantra》之名出版。該書以圖奇（G.Tucci）所藏的十九世紀尼泊爾本、劍橋大學圖書館所藏寫本及孟加拉亞細亞協會所藏寫本為底本，並附有藏譯、英譯以及《瑜伽寶鬘》（Yogaratnamālā）。
　　在註釋書及成就法方面，梵本的註釋書有前揭的《瑜伽寶鬘》一書，而梵本的成就法另有數部收在《成就法鬘》（śādhanamālā）中。此外，《西藏大藏經》中也收有頗多本經之註釋書及成就法。其中較具代表性的有︰金剛藏（Vajragarbha）的《喜金剛攝義廣註》（Hevajra-piṇḍārtha-ṭīka）、那洛巴（Na-ro-pa）的《金剛句真髓集細疏》（Vajrapa-da-sāra-saṁgoaha-pañjika）、寶藏吉（Rat-nākaraśānti）的《吉祥喜金剛細疏真珠鬘》（śrī-hevajra-pañjikā-muktikāvalī-nama）。
　　上述斯奈哥羅夫的《The Hevajratantra》一書，在1989年由崔忠鎮在台灣翻譯。中文譯名即《喜金剛本續》，由時輪譯經院出版。此一新譯本用白話翻譯，因此，如能與《大悲空智金剛大教王儀軌經》合讀，當較易理解該書之本義。
　　〔參考資料〕　莎南屹囉集譯《吉祥喜金剛集輪甘露泉》卷上、卷下（台灣‧故宮版）。



大悲闡提
大悲闡提
　　「闡提」即「一闡提」（icchantika）之略稱，指不能成佛之極惡眾生。但此大悲闡提則係指誓願度盡一切眾生，而終使自己無法成佛的大菩薩而言。為法相宗所立。如《入楞伽經》所載，闡提有二，其一為斷善根闡提，其二為菩薩闡提。大悲闡提即法相宗據此菩薩闡提所立的；又稱有性闡提。蓋大悲菩薩發大悲心，誓願度盡一切眾生始成佛，但因眾生無量無邊，無性有情畢竟不能成佛，故為願力所拘礙，終致失去成佛之時機而永止於因位，因此稱為闡提。窺基《唯識論樞要》卷上（本）云（大正43‧610c）︰「楞伽所說二種闡提，（中略）後是菩薩具大悲者。（中略）以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期」又謂（大正43‧611a）︰「闡提有三︰（一）斷善根，（二）大悲，（三）無性。（中略）（一）因成果不成，謂大悲闡提。」
　　屬於大悲闡提的菩薩有︰觀音、文殊、地藏等諸大士。經典中雖載明此等菩薩或於過去成佛，或於未來成佛，然彼等為利他攝化之事，實際上不能得佛果，成佛之事僅是暫且示現而已。
　　此外，《唯識論了義燈》謂，大悲闡提菩薩以盡生界之願未滿足、未學佛之威儀、未斷佛果之障，故不能成佛得果；《唯識論同學鈔》卷一之二謂，大悲闡提雖有成佛、不成佛二說，而以不成佛為該宗定說。真言宗之《續宗義決擇集》卷八載，於大智門成佛，於大悲門不成佛；《續續宗義決擇集》卷七載，三祇百劫之因行不可空，為酬因行而必成就果德，故大悲闡提可成佛。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷二十一。



大愛道比丘尼經
大愛道比丘尼經（梵mahā-prajāpati-bhik-śuṇī-sūtra）
　　二卷。譯於北涼時代，譯者不詳。又稱《大愛道受戒經》《大愛道經》《大愛道尼經》。內容敘述比丘尼所應受持之戒律。收在《大正藏》第二十四冊。
　　全經二卷，略謂佛在迦維羅衛釋氏精廬時，佛姨母大愛道請求出家，佛不許，後經阿難多次懇請，佛乃許之，遂為說出家女眾不可踰越之八敬法、沙彌尼應奉持的十戒及十事法。大愛道受持其法，三年後更欲受具足戒，佛為此而開示女人為沙門則正法減五百歲，以女人有五障之故。又為說女人為沙門，精進持戒，具足無缺減，則得於現世化為男子，乃至成佛。其次說示斷欲等比丘尼立德之法、受檀越請食之法、出入房法等三十九事，並說女人除去八十四外態，則可得阿羅漢道云云。
　　經文所述大愛道因阿難代為懇請，而出家受八敬法一事，於《中阿含》卷二十八〈瞿曇彌經〉、《中本起經》卷下〈瞿曇彌來作比丘尼品〉、《四分律》卷四十八、《五分律》卷二十九等處，皆有廣說，本經或即就彼等所說加以敷衍而成。本經之譯者不詳，《出三藏記集》卷三於〈新集安公涼土異經錄〉中列此經名，因此《開元釋教錄》卷四編為北涼失譯經。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《大藏聖教法寶標目》卷八。



大慈大悲
大慈大悲
　　即佛菩薩濟度一切眾生的大慈悲心。又稱大慈悲。慈者，與樂之義；悲者，拔苦之義。佛菩薩住於利他之心，拔除眾生無邊之苦而予以喜樂，尤以佛更以無緣之大悲心度化一切眾生，故大慈大悲一般多用於稱佛的慈悲。《觀無量壽經》云（大正 12‧343c）︰「佛心者，大慈悲是。以無緣慈，攝諸眾生。」
　　《大智度論》卷二十七云（大正25‧256b）︰「大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦。大慈，以喜樂因緣與眾生；大悲，以離苦因緣與眾生。（中略）復次諸佛心中慈悲名為大，餘人心中名為小。問曰︰若爾者，何以言菩薩行大慈大悲﹖答曰︰菩薩大慈者，於佛為小，於二乘為大，此是假名為大，佛大慈大悲真實最大。」
　　〔參考資料〕　《佛地論》卷五；歐陽漸《支那內學院院訓釋》〈釋悲訓〉。



大慈寺
大慈寺（2）
　　屬日本曹洞宗。位於熊本巿野田町。山號大梁山。建治二年（1276），道元的弟子寒巖義尹（後鳥羽天皇的皇子）募款在肥後國河尻大渡築長橋。弘安元年（1278）大渡橋竣工，河尻城主深表崇敬，乃建造一寺，名為大慈寺；龜山法皇特賜紫衣、敕額，並以之為官寺。延德元年（1489）堂舍燒燬，大雲玄廣勸募再興。永正十七年（1520）及天文九年（1540）又連遭兵火焚燬，至天文十五年，洞春宗壽募款重建。後因領主大友氏、佐佐氏沒收寺領，寺運遂逐漸衰微。至加藤氏、細川氏任領主時，以得其護持，遂於元祿十五年（1702）成為肥後境內曹洞宗僧錄所。至今，仍為九州曹洞宗之名剎。寺境內有千秋桂、萬年松、臥龍水、宿鷺池、西大道、前綠河、多寶塔、大慈橋、午時水、金峰山等十勝。



大慈寺
大慈寺（1）
　　位於四川成都巿內蜀都大道糠巿街。全名大聖慈寺，古稱震旦第一叢林。創建於唐‧至德年間（756～757），門前「大聖慈寺」匾額為唐肅宗親題。唐、宋時，寺規模極為宏大，據載擁有殿宇九十六院、八五二四間；每逢上元、寒食、端午、七夕、中秋、冬至等節日，地方縉紳均來此寺宴飲遊賞，今寺內仍存留不少當時的碑石書法墨蹟。舊時寺內以壁畫著稱，相傳唐‧吳道子嘗作有壁畫在此；前蜀畫家李昇、後蜀畫家黃筌父子亦均繪有大量壁畫。後歷經興廢，多次毀於兵火。現存天王殿、觀音殿、大雄殿、說法堂、藏經樓等建築，為清代中葉所重建。其中，藏經樓上四壁原供奉脫紗佛像千餘尊，為其他寺院所少見。今寺院闢為成都巿博物館。



大慈恩寺
大慈恩寺
　　位於陜西省西安城南。唐太宗貞觀二十二年（648）十月，皇太子李治為報其母文德皇后之恩，乃於進昌坊無漏寺（一說淨覺寺）故址營建本寺。寺成，皇太子親幸，拜佛像幡華，並賜額，敕度三百僧，別請五十大德，迎玄奘為上座。又於寺之西北造翻經院，安置玄奘所攜回的經像、舍利等。翌年二月，玄奘開始在該院從事譯經工作。永徽三年（652），天竺三藏阿地瞿多請來梵筴，玄奘恐經像散佚或遭火難，乃奏請於寺端門之南造石浮圖以安置之。帝以石塔工程浩大難成，遂仿西域制，築五層磚塔（即大雁塔），安置梵筴等。
　　永徽六年（655），中天竺三藏那提來此安置其所齎之經論，遂暫住此寺；龍朔三年（663）復來，譯出《師子莊嚴王菩薩請問經》《離垢慧菩薩所問禮佛法經》《阿吒那智經》各一卷。顯慶元年（656）正月，冊代王弘為皇太子，設五千僧齋，帝亦遣使行香。時，玄奘語薛元超、李義府等，欲建大慈恩寺碑，二人因以奏上。三月，帝自製其文，賜之於寺，玄奘等人乃迎奉於芳林門。
　　觀玄奘一生譯經，凡十九年，共譯出經論七十五部一三三五卷，其中泰半完成於此寺。及西明寺落成，玄奘蒙敕移住。窺基乃承其後，駐錫此寺，大張法化，世號「慈恩大師」。麟德元年（664）二月，玄奘寂於玉華宮，門人等遵其遺命，移其柩於翻經院，並葬於滻東白鹿原。
　　玄宗時，義福來住此寺，深得帝之歸崇，歷住二十餘年而寂。德宗時，北印度三藏牟尼室利亦來此寺，譯《守護國界主陀羅尼經》十卷，元和元年（806）六月示寂於此。此後，本寺沿革不詳，今之故址唯存大雁塔。塔於永徽三年創建後，武后長安年間（701～705）曾改造，乃成七層。至後唐明宗長興年間（930～933），又重修之，面目煥然一新。宋神宗熙寧年間（1068～1077），遭回祿之災。明英宗天順年間（1457～1464）及清聖祖康熙年間（1662～1722）曾兩度重修。
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷七～卷十；《續高僧傳》卷四、卷十五；《開元釋教錄》卷八；《舊唐書》卷四〈高宗本紀〉；《酉陽雜俎續集》卷五；《釋氏六帖》卷二十一；《宋高僧傳》卷三、卷四、卷九、卷二十四。



大慈恩寺三藏法師傳
大慈恩寺三藏法師傳
　　十卷。唐‧慧立本，彥悰箋，成於武周垂拱四年（688）。又作《大唐大慈恩寺三藏法師傳》《三藏法師傳》《慈恩傳》。收在《大正藏》第五十冊。本傳詳述唐‧玄奘一生事蹟，為有關奘師傳記作品中最詳細的一書。題稱「大慈恩寺三藏法師」，是因為奘師西遊回國以後，曾經長時期住在當時新建的大慈恩寺翻經院，專事翻譯，時人對他的稱呼加上寺名以表尊敬（奘師的學派，也因此稱「慈恩宗」）。據傳首彥悰的序說，本傳原稿只有五卷，慧立卒後就分散各處，經門弟子重搜齊全，要求彥悰加以序次，乃成本傳。現存傳本十卷，其中慧立原作是那些部分，已分別不出來，不過彥悰的重加序次，一定有根據見聞和遺文資料加以補充的地方，因而原來五卷的底稿擴大為十卷（在卷六、七、十都有彥悰箋述文字，這些只是評論性質，當然所補充的不限於此）。
　　本傳內容，可分前後兩大部分。前五卷述奘師出生、出家學歷、西遊行程及各地參學經過，後五卷述奘師回國以後和宮廷來往關係，譯經事業以至最後在玉華宮示寂等。各卷敘事起迄，大體如次︰
　　第一卷記述奘師出生、出家、受戒、各地參學，發心前往印度求法，貞觀三年（629）由長安出發，過玉門關外五烽，度莫賀延磧，經伊吾，西行到達高昌的情形。
　　第二卷記述奘師從高昌西行，至阿耆尼等國，越蔥嶺到素葉城逢突厥葉護可汗，過千泉、笯赤建等國，度大雪山過梵衍那、迦畢試國進入印度，經北印度濫波、那揭羅喝，健陀羅、烏仗迦那、呾叉始羅、迦濕彌羅諸國。又西南行經中印度波理夜呾羅、秣兔羅諸國，到達羯若鞠闍國的情形。
　　第三卷記述奘師從羯若鞠闍東南行，經中印度阿踰陀、阿耶稽佉等國到達摩揭陀國那爛陀寺。又往王舍城觀禮聖蹟，還寺聽戒賢講《瑜伽》等論，其後南遊到達伊爛拏缽伐多國的情形。
　　第四卷記述從伊爛拏缽伐多國順恒河南岸東行，經中印度瞻波等國。又東南行經東印度羯羅拏蘇伐剌那等國到羯陵伽國，再西北行過中印度憍薩羅國，又東南行經南印度案達羅等國到達西印度伐臘毗國。又西北行經西印度阿難陀補羅等國，最後經北印度 缽伐多羅國，折還摩揭陀國那爛陀寺，又東印度迦摩縷波國王慕師德義，遣使來請的情形。
　　第五卷記述奘師在那爛陀寺欲歸祖國，因應東印度鳩摩羅王請赴迦摩縷波國，又應戒日王請赴羯朱嗢祇羅國，赴曲女城大會弘宣大乘，赴缽羅耶迦國無遮大施會，從此辭戒日王東還，經中、北印度憍賞彌等國，度雪山，出蔥嶺經烏鎩等國到達于闐。在于闐向朝廷表奏還國，乃至到達漕上的情形。
　　第六卷記述奘師於貞觀十九年（645）正月入長安，謁太宗於洛陽，還長安弘福寺組織譯場，創譯《菩薩藏》等四經，並表進新譯經論及《大唐西域記》，蒙太宗製〈大唐三藏聖教序〉等情形。
　　第七卷記述東宮製〈述聖記〉，奘師居弘法院譯經以及大慈恩寺建成，另造翻經院，迎請奘師為寺上座，專務翻譯，乃至前後講譯造像請營經塔，並答中印度摩訶菩提寺大德智光、慧天書等情形。
　　第八卷記述永徽六年（655）奘師與呂才對定因明，顯慶元年（656）高宗令大臣于志寧等贊助譯事，並製大慈恩寺碑文。
　　第九卷記述顯慶元年表謝大慈恩寺碑成，又謝冷病中蒙賜醫藥，請定佛、道名位次第及廢僧尼依俗科罪。顯慶二年繼在洛陽積翠宮翻譯，表陳翻譯次第，又請入少林寺翻譯未許等情形。
　　第十卷記述顯慶三年從洛陽還長安居西明寺，四年遷住玉華宮，五年春創譯《大般若經》，到龍朔三年（663）冬全部譯成，麟德元年（664）二月五日圓寂於玉華宮等情形。卷末附慧立的論贊。
　　本傳的撰述者慧立和彥悰，都曾參加譯場，親近奘師多年，所述事蹟大都得之親自見聞，故本傳可稱為奘師傳記的基本資料。其前五卷述奘師西遊經歷，與《大唐西域記》互為經緯，可見出當時西域和印度各國情況和相互間的關係，為近代研究西域和印度的史學、考古學者所重視。其間還記述印度諸論師遺事及重要論書造作因緣，尤為有關印度佛學的寶貴資料。其後五卷記述奘師回國以後，他和宮廷關係的事特詳，對歷年所譯諸經論反多漏略，這是一缺點。然於此可以見唐太宗、高宗時期的長安社會風氣、宗教生活之一斑，亦為了解當時帝都情況頗為重要的資料。
　　本傳所依據的資料，最主要的是奘師製作的表啟和奘師於太宗貞觀二十年（646）口授辯機寫出來的《大唐西域記》。奘師回國以後，太宗和高宗都對他特殊禮敬，他從主持譯場以來，對於朝廷也時有表啟之作。本傳的後五卷，主要是以所輯奘師表啟為中心而寫成的（關於奘師的表啟，除本傳所依據的輯本之外，還流傳有兩種單行的抄本。一種是西元765年以前的抄本，題名《大唐三藏玄奘法師表啟》，共十三篇，篇末都附註年月，甚便查考，文句時日和本傳所載的常有出入。這一抄本現存日本京都知恩院，曾收印於日本出版的《續藏經》內。另一種題名《□寺沙門玄奘上表記》，上半卷和上舉抄本相同，僅缺第一篇，各篇不記年月；下半卷多出二十一篇，對於奘師晚年行事和年歲問題，都有可供參考之處，這一抄本為日本人小泉氏所藏，收印於《大正新修大藏經》〈史傳部〉）。
　　《大唐西域記》是奘師回國以後應太宗的要求而修撰的，記中詳載西域和印度各國的山川道里、風土人情，以及教勢興衰、聖蹟遺址，無所不備，其資料以遊歷見聞的記述為主，故有「行傳」之稱。本傳述奘師西遊行蹟的部分，大概取材於此。但本傳所述經歷西域和印度各地的行程方向，似以當時的實際旅況為據。故與《大唐西域記》帶有地誌性質的敘述有不同之處，足資對照的研究。如本傳第四卷所記奘師回國之前遊歷南印度的行程中，並未到達秣羅矩吒國，關於此國的事，只是得之傳聞，但《大唐西域記》卷十，卻誤用親到其地的體裁來敘述，即其一例。
　　此外，關於奘師傳記的作品，如唐‧道宣《續高僧傳》卷四〈京大慈恩寺釋玄奘傳〉，唐‧靖邁《古今譯經圖紀》卷四所記，唐‧冥詳撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》，記載互有出入，但大都已為本傳撰述時參考取用。惟晚出的唐‧劉軻撰《大唐三藏大遍覺法師塔銘》一種，成於唐‧開成四年（839），距奘師示寂一七五年，則是以本傳為依據的。又《舊唐書》卷一九一方伎傳部門也載奘師本傳，取材不明，且極其簡略。
　　本傳記載上最堪遺憾的事，是關於奘師的前半生重要行事都未有明確的年代。傳首於奘師生當何年既無記載，傳末記奘師卒於玉華宮也沒有說明享壽歲數，因而奘師的年壽問題遂久成懸案。而且本傳各卷記載涉及年歲之處，也前後計算標準不一。如卷一記奘師年滿二十（《續高僧傳》《行狀》作二十一），即以武德五年（622）於成都受具，依此推至卒年（664）應享壽六十三歲（《行狀》即作六十三歲）。又記奘師於貞觀三年（629）秋八月首途西行，時年二十六（《行狀》作二十九），則推至卒年應享壽六十一歲。又卷九，記奘師於顯慶二年（657）九月曾表請入少林寺專事翻譯，表中有「歲月如流，六十之年颯焉已至」之語，依此推至卒年，應為六十七歲。又卷十，記奘師於顯慶五年（660）翻《大般若經》時，說今年六十有五（回鶻文譯本作六十三），必當卒命於此伽藍（指玉華宮）。（《續高僧傳》及《行狀》都說是麟德元年之語，《開元釋教錄》附奘師小傳，則說是《大般若經》譯了時語。）依此推至卒年應享壽六十九歲（此與劉軻撰《塔銘》同）。
　　本傳對於奘師確實的年壽既無明確的記載，此一問題只可等待其他有關資料的發現再為考定︰惟中國內學院舊刻本《大慈恩寺三藏法師傳》於1954年重校時，曾依《□寺沙門上表記》所載顯慶四年（659）《重請入山表》（本傳未收載），奘師有「行年六十」之語，並對照奘師前後行事年歲記載，暫定奘師年壽為六十五歲，似亦為比較可信之一說。
　　本傳以記載詳博著稱，但對於奘師主要事業，仍多漏述之處。特別是關於奘師翻譯事業方面，本傳所記載的，從太宗貞觀十九年（645）在長安弘福寺翻譯《菩薩藏經》等四種經論開始，到高宗龍朔三年（663）譯完《大般若經》為止，前後列舉譯典名稱僅十七種（據本傳卷十所載，共譯出經論七十四部、一三三五卷），與奘師學說有關的《成唯識論》《廣百論釋》等典籍的翻譯，都未見提及。又據唐‧道宣《續高僧傳》卷四和《集古今佛道論衡》卷丙所載，奘師於貞觀二十一年（647）曾應東印度童子王的要求，將中國舊籍《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波。《續高僧傳》並載奘師以《起信論》文出馬鳴，印度諸僧思承其本，乃譯唐為梵，通布五印，使法化之緣東西並舉，這些都是值得記述的有關中、印思想交流的事業，而本傳一概不提，顯然是遺漏了。
　　本傳編在《大藏經》中土撰述內，1923年中國內學院曾校刻一單行本。用宋、元、明和高麗四種《大藏經》本及可洪《音義》、唐‧慧琳《音義》等校勘文字，又用《西域記》《續高僧傳》《開元釋教錄》《玄奘法師行狀》《大遍覺法師塔銘》《玄奘法師表啟》等對勘記載，並於各卷卷端編年記載奘師歲數。此本在1954年復經重勘一次，現為本傳最通行的刊本。本傳曾譯成回鶻文，其寫本殘卷1930年前後在新疆出土，現藏中國北京圖書館。日本東方文化學院京都研究所，曾於1932年影印高麗高宗乙巳年（ 1245）高麗大藏經刊本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，並對勘十一世紀至十三世紀的寫本和宋刻大藏經本及舊抄本表啟、上表記等，附印考異和索引。
　　近世本傳的西文譯本，有法文本（S. Julien）和英文本（S. Beal）。最近又有李榮熙英譯本（1959）。（游俠）
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十二。



大慈法王
大慈法王
　　明代朝廷對西藏名僧的封號之一。地位稍遜於大寶法王與大乘法王，為明宣宗授予藏傳佛教格魯派名僧釋迦也失的封號。永樂十二年（1414）明成祖先後兩次派人進藏迎接格魯派創始人宗喀巴，宗喀巴乃派弟子釋迦也失（1354～1435）代表他到南京。翌年，釋迦也失被封為「妙覺圓通、慈慧普應、輔國顯教、灌頂弘善、西天佛子大國師」，並賜印誥。永樂十四年回西藏。宣德九年（1434），釋迦也失再度入朝，明宣宗命成國公朱勇、禮部尚書胡□持節冊封為「萬行妙明、真如上勝、清淨般若、弘照普慧、輔國顯教、至善大慈法王、西天正覺如來、自在大圓通佛」，「大慈法王」即此封號之略稱。
　　〔參考資料〕　《明史》卷三三一〈西域傳〉。



大慧刀
大慧刀
　　密教胎藏界如來身會印明（手印、真言）之一。慧刀比喻利智。結誦此印明，能斷除俱生身見等惡見煩惱，得無垢法身。因此在出罪方便時，也採用此印。其真言為︰「南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhanam，歸命普遍諸佛）摩訶朅伽微囉闍（maha khaḍgaviraja，大刀無垢）達磨珊捺囉奢迦（dharmasaṃdarc!yaka，法現）娑訶闍薩迦耶捺口栗瑟致掣諾迦（sahaja satkaya dṛiṣti chedaka，俱生身見截斷）怛他蘗多地目吃底你社多（tathagata-adhimukti nirjata，如來信解入生）微囉伽達摩你社多（viraga dharma nirjata，無貪法人生）吽（hūṁ，種子）。」
　　關於其印相，有種種異說︰
　　（1）《大日經》〈密印品〉說，二手作金剛合掌，屈二頭指合甲，以二大指壓二頭指指甲之側。
　　（2）作金剛合掌，二大指並立，屈二頭指，其面拄二大指之指頭。
　　（3）以虛心合掌為印母，二大二風以第一說為準。
　　（4）以虛心合掌為印母，二大二風以第二說為準。
　　至於印相的標幟，也有各種說法︰
　　（1）表竭伽（khadga，刀）之形。豎地水火（小、無名、中）六指相合為刀身，二風二空（二頭指、二大指）相捻表示鐔。合掌，表生佛不二之義。
　　（2）二風合甲是以諸佛平等的大智（右風指），斷眾生差別的身見（左風指）。然而，仍是迷悟相對，非畢竟的大空，所以加上二空，表示大慧刀。
　　（3）合掌（合蓮華形），表凡夫的肉團心，代表本有的理智。二風是迷悟之因，二空是生佛之果，空風相捻表因果不二。
　　所以，大慧刀是彰顯因果一如之理的即身成佛的祕印。灌頂祕印，如無所不至印、大率睹婆印及刀印、劍印、尊勝空印等印相與大慧刀印同，而印的標幟有各種說法。



大慧普覺禪師年譜
大慧普覺禪師年譜
　　宋代臨濟宗禪僧大慧宗杲（1089～1163）之年譜。全書一卷。宋‧祖詠編。又稱《大慧禪師年譜》。淳熙十年（1183）序刊。開禧元年（1205）宗演校訂。收在《嘉興藏》（新文豐版）第一冊。
　　大慧宗杲於宋孝宗隆興元年（1163）示寂後，祖詠依編年體詳述宗杲一生之行履而成此書。淳熙十年請張掄撰序並刊行，然其中頗有脫誤，宗杲弟子遯庵宗演遂在同門雲臥曉瑩的幫助下，依據他們親侍宗杲的見聞，對此譜校訂刪增了六十餘處，於開禧元年完成。



大慧普覺禪師語錄
大慧普覺禪師語錄
　　宋代臨濟宗禪僧大慧宗杲（1089～1163）的語錄。弟子雪峰蘊聞輯錄。又稱《大慧語錄》《大慧錄》。凡三十卷。南宋孝宗乾道八年（1172）奉旨刊行並入藏。現收入《大正藏》第四十七冊、《嘉興藏》（新文豐版）第一冊。
　　宗杲，是圓悟克勤的法嗣，屬臨濟宗楊岐派下；宋孝宗執以師禮，並賜號「大慧禪師」，卒諡「普覺禪師」。他在南宋時代鼓吹公案禪（看話禪），與提倡默照禪的宏智正覺並稱。宗杲曾大肆攻擊默照禪。他在世時，法席之盛冠於天下，號稱「臨濟再興」。為宋代看話禪的代表人物。
　　全書凡三十卷。卷一至卷九為宗杲歷住各寺時的語錄，其中，卷六附有張浚所撰的〈大慧普覺禪師塔銘〉。
　　卷十為〈頌古〉，卷十一為〈偈頌〉，卷十二〈讚佛祖〉、〈自讚〉，均為宗杲所作的短偈。
　　卷十三至卷十八為〈普說〉，其內容為宗杲對宋代各派禪匠之宗旨的說明，是瞭解宋代禪宗諸家宗旨的指南。此普說部份，另有單行本行世，俗稱《大慧普說》。
　　卷十九至卷二十四為〈法語〉，是宗杲對僧俗弟子的開示，而由弟子私下寫錄的。
　　卷二十五至卷三十為〈書〉，蒐錄宗杲對門下縉紳居士所提問題的書信回答，其中頗具宗門要旨。



大慧派
大慧派
　　中國禪宗中臨濟宗楊岐派的一支。派祖為大慧宗杲。宗杲嗣法於圜悟克勤（楊岐派第三世），著有《正法眼藏》六卷等，力倡看話禪，其法脈被稱為大慧派。嗣法者有拙庵德光、卍庵道顏、懶安鼎需等九十餘人。
　　其中，拙庵德光的法系最為繁興，門下有妙玄之善、北磵居簡、浙翁如琰等。日本達磨宗之祖大日能忍亦就其受法。妙玄之善的法孫有元叟行端、藏叟善珍。其中，元叟行端歷住資福、萬壽等寺，元‧大德年中，成宗以師禮待之，並賜予「慧文正辯禪師」號；至治二年（1322）師住徑山，鼓吹大慧宗風，會下英才頗多，如楚石梵琦嘗住福臻、永祚、本覺等諸大寺，主張教禪一如，在永祚寺內曾建七重塔、萬佛閣，大行教化，文宗敕 賜「佛日慧辯禪師」。
　　繼承北磵居簡者，有物初大觀、晦機元熙等人，日本‧天祐思順亦傳居簡之法。元熙門下有笑隱大訢、梅屋念常、寶洲覺岸、東陽德輝等人。
　　〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十；《五燈會元》卷十九；《禪宗正脈》卷十九；《禪宗頌古聯珠通集》卷四十；《五家正宗贊》卷二；《續傳燈錄》卷二十七。



大應派
大應派
　　日本禪宗二十四流之一。派祖為筑前（福岡縣）橫岳山開山祖南浦紹明。又稱橫岳門徒。「大應」是紹明的諡號。紹明入宋傳臨濟宗楊岐派虛堂智愚的心印而歸國，歷住史京都萬壽寺、嘉元寺，後遭叡山徒眾的反對而下鎌倉，得北條貞時的護持而入建長寺。其法嗣有宗峰妙超（大燈國師）、通翁鏡圓、絕崖宗卓、月堂宗規、滅宗宗興、物外可什、可翁宗然、秀涯宗胤、即庵宗心、峰翁祖一等人。此中，宗峰妙超門人有關山慧玄等人。大應、大燈、關山三代，世稱應燈關，是現代日本臨濟宗諸派法系的源流。
　　宗峰得赤松則村、花園上皇的外護，於紫野開創大德寺，後來，此寺位列五山之一。宗峰的法嗣除關山之外，並有徹翁義亨，徹翁門下有言外宗忠、華叟宗曇、養叟宗頤、一休宗純、實傳宗真、古岳宗□、大林宗套、春屋宗園、一凍紹滴、古溪宗陳等人，均以大德寺為中心而向外發展。又得商人、諸侯的護持，勢力擴及和泉、攝津、相模、筑前等地。宗峰禪風乃承繼南浦所傳宋代禪宗的氣魄，與夢窗下五山派禪風不容，法孫等受此宗風影響，大德寺遂脫離五山。又，關山慧玄接受花園上皇所捐獻的離宮，開創正法山妙心寺。大德寺、妙心寺的風格迥異於南禪寺、天龍寺、東福寺等五山派禪林，時人稱之為林下。其後，妙心寺一時中絕，明江宗叡、日峰宗舜等復興之，後來又得細川氏、美濃齊藤氏、織田信長等諸侯及商人、醫生等各階層人士的支持，勢力範圍擴達畿內、東海地方、伊勢、大和、豐後等地，主要著重於地方性發展，並徹底實施妙心寺四庵輪住制度，遂凌駕大德寺系而形成大門派。
　　其後，日峰宗舜門下義天玄詔的法嗣雪江宗深，有景川宗隆、悟溪宗頓、特芳禪傑、東陽英朝四徒，分別創建龍泉庵、東海庵、靈雲庵、聖澤庵四庵，此即妙心寺四派。四派交互晉住妙心寺，且以妙心寺為據點向外發展，確立輪住體制。其中，景川宗隆門派（龍泉派）有春江紹蓓、柏庭宗松、景堂玄訥、明叔慶俊、希庵玄密等人。悟溪宗頓門派（東海派）有天縱宗受、玉浦宗□、獨秀乾才、興宗宗松、仁岫宗壽、快川紹喜、南化玄興、虎哉宗乙等人。特峰禪傑門下（靈雲派）有大休宗休、鄧林宗棟等人，又大休法孫有太原崇孚、鐵山宗鈍等人。東陽英朝門下（聖澤派）有愚堂東寔、至道無難、一絲文守、道鏡慧端等禪僧，此中，道鏡門下又出白隱慧鶴，中興臨濟宗。其後，不論在禪風上或法系上，白隱派下（鵠林派）皆佔主流，現今臨濟宗諸派實質上皆屬此白隱系統。



大我
大我（1709～1782）
　　日本淨土宗僧。字孤立，號白蓮社天譽。江戶人。初隨湯島靈雲寺慧光出家，後訪訪名山靈地，到吉野西行庵苦修，二十三歲時捨密教歸淨土。接著離開吉野東上，追隨鎌倉光明寺稱譽真察深究宗要，並旁修法華、華嚴、戒律、禪以及儒學、國學等。元文三年（1738）隨真察轉住知恩院，再上京都。延享二年（1745）真察圓寂後，隱居在金戒光明寺松風軒。寬延三年（1750）住石清水正法寺。數年後，因倦於寺務而佯狂，結庵於岡崎，號夢庵。明和四年（1767）依增上寺妙譽定之請，歸江戶，住姥池愛蓮庵，號武藏野的草端房。著有《性惡論》《紫朱論》等書以論難其他宗派之教義。天明二年（1782）八月示寂，年七十四。
　　〔參考資料〕　《略傳集》；《夢庵戲歌集序》；《淨土宗史》。



大手印
大手印（梵Mahāmudra）
　　大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
　　大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。
　　茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
　　〔傳承、典籍及種類〕　據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
　　總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。
　　大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。
　　噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）
　　大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。
　　大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》《大手印精滴釋》《大手印精滴廣釋悅目論》《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》《大手印頓入要門》《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》《祝祓宗契合俱生大手印導引》《至尊彌勒日巴大手印開示》《俱生契合開導了義海心要》《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。
　　大手印之教授導引，大略可分為三種︰
　　（1）實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。
　　（2）空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
　　（3）光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
　　「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
　　三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。
　　三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」
　　〔大手印之見〕　大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
　　所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）
　　大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。
　　大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。
　　（1）依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。
　　（2）依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
　　一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。
　　二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。
　　三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」（梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
　　（3）依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」
　　（4）依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
　　（1）三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。
　　（2）有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。
　　（3）一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
　　（5）依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。
　　大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。
　　〔大手印之修行果〕　大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」
　　薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
　　（1）如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。
　　（2）如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」
　　（3）如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。
　　（4）如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
　　大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。
　　大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。
　　關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰（一）應先修菩提心，（二）應觀自身為本尊，（三）應於上師修敬信，（四）應修無分別正見，（五）應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰（一）持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；（二）持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；（三）持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；（四）持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；（五）持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；（六）持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。
　　大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
　　（1）下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。
　　（2）中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。
　　（3）上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。
　　（4）下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。
　　（5）中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。
　　（6）上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
　　（7）下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。
　　（8）中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。
　　（9）上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。
　　（10）下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。
　　（11）中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。
　　（12）上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
　　四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰
　　（1）見體性未見﹖（2）力圓否﹖（3）於妄念上定顯未顯﹖（4）生功德未﹖（5）播色身種子（修利他行）未播﹖（6）於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。
　　四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」
　　四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。
　　從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）



大方廣佛華嚴經
大方廣佛華嚴經（梵Buddhāvataṁsaka-ma-hā-vaipulya-sūtra，藏Saṅs-rgyas phal-po-cheshes-bya-ba śin-tu-rgyas-pa-chen-poḥi mdo）
　　略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。
　　此經漢譯本有三種︰
　　（1）東□‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。
　　（2）唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
　　（3）唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
　　此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。
　　此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。
　　此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。
　　以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰
　　《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。
　　《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。
　　《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。
　　《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。
　　《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。
　　《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。
　　《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。
　　《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。
　　《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。
　　《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。
　　《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。
　　《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。
　　《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。
　　《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。
　　《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。
　　《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。
　　《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。
　　《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
　　《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。
　　《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
　　《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
　　《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
　　至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。
　　此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。
　　關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。
　　此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰
　　唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。
　　第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。
　　第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。
　　第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。
　　第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。
　　第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。
　　第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。
　　第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。
　　第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。
　　以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。
　　從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰（1）教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。（2）舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。（3）修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。（4）托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。（5）依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰（1）所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），（2）差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），（3）平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），（4）成行因果（舊〈離世間品〉），（5）證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。
　　又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。
　　關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。
　　此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。
　　關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。
　　從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。
　　隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。
　　到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。
　　宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。
　　唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。
　　以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古跡記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）
　　◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）
　　華嚴思想研究史
　　〔華嚴宗學與綱要書〕　華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。
　　華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。
　　但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。
　　〔華嚴經的梵本〕　《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。
　　關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮坂宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。
　　〔華嚴思想史與研究書〕　採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。
　　其後，關於華嚴思想史的研究，有阪本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。
　　關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、阪本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與阪本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。
　　〔其他的研究書〕　除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰（1）鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。（2）末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。（3）川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，（1）是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。（2）將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。（3）是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。
　　最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。
　　華嚴經的思想
　　（一）經題
　　〔「佛華嚴」的原語、原義〕　今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。
　　但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。
　　至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）
　　〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕　另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。
　　（二）成立年代與背景
　　〔成立年代〕　關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。
　　〔成立場所〕　看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。
　　推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。
　　其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。
　　此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。
　　最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。
　　（三）意圖、主題
　　《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。
　　〔《兜沙經》與《本業經》〕　《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。
　　接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。
　　由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。
　　支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。
　　還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。
　　〔普遍的佛身與「如來的出現」〕　如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。
　　（四）如來的出現
　　〔「如來出現」的意義〕　《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。
　　《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）
　　〔「法界」與「性起」〕　為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。
　　如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰（1）成等正覺＝至如、（2）如來＝從如而來、（3）未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。
　　若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。
　　（五）普賢與普賢行
　　〔普賢菩薩〕　〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。
　　但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。
　　普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。
　　上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。
　　〔普賢的行願〕　關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰（1）禮敬諸佛、（2）稱讚如來、（3）廣修供養、（4）懺悔業障、（5）隨喜功德、（6）請轉法輪、（7）請佛住世、（8）常隨佛學、（9）恆順眾生、（10）普皆迴向。
　　不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。
　　如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。
　　（六）緣起、唯心、波羅蜜行
　　〔緣起〕　關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。
　　下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。
　　〔十波羅蜜〕　〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰
　　（1）菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。
　　（2）能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。
　　（3）慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。
　　（4）求善根而不倦，是精進波羅蜜。
　　（5）修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。
　　（6）當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。
　　（7）能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。
　　（8）不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。
　　（9）不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。
　　（10）如實知一切法無餘，是智波羅蜜。
　　住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。
　　〔十波羅蜜的異說〕　第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）
　　十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。
　　關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。
　　〔唯心〕　在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。
　　關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰　心如畫師，心造五蘊。在世界範圍內的這些世間。都是心所畫的。佛與心同，世間如佛。心與佛，自性無盡。諸佛了知什麼是心相續。因此，佛自性現為種種世間。種種身中無心，心中亦無身，但仍作佛所行──如是其大用非常奇特。任何人欲知三世諸佛應於法界觀一切諸佛為心所造。
　　〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖
　　經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。
　　〔參考資料〕　道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。



大方廣佛華嚴經修慈分
大方廣佛華嚴經修慈分
　　一卷。唐‧提雲般若等譯。簡稱《修慈分》。收在《大正藏》第十冊。全經主要在說慈心，讚嘆修慈者，敘述無盡世界之相狀。經文初述彌勒菩薩問佛如何不經勤苦而能速疾證佛菩提，佛陀教以修慈心以自調伏，且於念念中常具六波羅蜜，則能具足十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等最勝功德，以莊嚴其身，盡於未來住安樂，除滅無始以來諸業重障，而速得圓滿無上正覺。接著佛說修慈心的方法及無盡世界的相狀，再說得聞此修慈經者，能除滅無始時來諸惡業障，離眾病厄，為一切人所敬愛，至臨終得見十方諸佛云云。



大方廣圓覺修多羅了義經
大方廣圓覺修多羅了義經
　　大唐‧罽賓三藏佛陀多羅譯
　　如是我聞︰一時，婆伽婆入於神通大光明藏，三昧正受，一切如來光嚴住持，是諸眾生清淨覺地；身心寂滅平等本際，圓滿十方不二隨順，於不二境現諸淨土。與大菩薩摩訶薩十萬人俱，其名曰文殊師利菩薩、普賢菩薩、普眼菩薩、金剛藏菩薩、彌勒菩薩、清淨慧菩薩、威德自在菩薩、辯音菩薩、淨諸業障菩薩、普覺菩薩、圓覺菩薩、賢善首菩薩等，而為上首；與諸眷屬皆入三昧，同住如來平等法會。
　　於是文殊師利菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！願為此會諸來法眾，說於如來本起清淨因地法行，及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，能使未來末世眾生求大乘者不墮邪見。」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告文殊師利菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩諮詢如來因地法行，及為末世一切眾生求大乘者，得正住持不墮邪見。汝今諦聽！當為汝說。」時，文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如菩提涅槃及波羅密教授菩薩。一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明方成佛道。云何無明﹖善男子！一切眾生從無始來種種顛倒，猶如迷人四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相；譬彼病目見空中花及第二月。善男子！空實無花，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實花生處，由此妄有輪轉生死，故名無明。善男子！此無明者非實有體，如夢中人夢時非無，及至於醒了無所得；如眾空花滅於虛空，不可說言有定滅處，何以故﹖無生處故。一切眾生於無生中，妄見生滅，是故說名輪轉生死。善男子！如來因地修圓覺者，知是空花，即無輪轉，亦無身心受彼生死，非作故無，本性無故。彼知覺者猶如虛空，知虛空者即空花相，亦不可說，無知覺性，有無俱遣；是則名為淨覺隨順。何以故﹖虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故，如法界性究竟圓滿遍十方故；是則名為因地法行。菩薩因此於大乘中發清淨心，末世眾生依此修行不墮邪見。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「文殊汝當知，一切諸如來，從於本因地，皆以智慧覺，
　　了達於無明。知彼如空花，即能免流轉，又如夢中人，
　　醒時不可得。覺者如虛空，平等不動轉，覺遍十方界，
　　即得成佛道。眾幻滅無處，成道亦無得，本性圓滿故。
　　菩薩於此中，能發菩提心，末世諸眾生，修此免邪見。」
　　於是普賢菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生修大乘者，聞此圓覺清淨境界，云何修行﹖世尊！若彼眾生，知如幻者，身心亦幻，云何以幻還修於幻﹖若諸幻性，一切盡滅，則無有心，誰為修行﹖云何復說修行如幻﹖若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫﹖願為末世一切眾生，作何方便漸次修習，令諸眾生永離諸幻。」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告普賢菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，修習菩薩如幻三昧方便，漸次令諸眾生得離諸幻。汝今諦聽！當為汝說。」時，普賢菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花從空而有，幻花雖滅空性不壞；眾生幻心還依幻滅，諸幻盡滅覺心不動。依幻說覺亦名為幻，若說有覺猶未離幻，說無覺者亦復如是。是故，幻滅名為不動。善男子！一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故，心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離，離遠離幻亦復遠離，得無所離即除諸幻。譬如鑽火兩木相因，火出木盡灰飛煙滅；以幻修幻亦復如是，諸幻雖盡不入斷滅。善男子！知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。一切菩薩及末世眾生依此修行，如是乃能永離諸幻。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「普賢汝當知，一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，
　　圓覺心建立。猶如虛空花，依空而有相，空花若復滅，
　　虛空本不動。幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。
　　若彼諸菩薩，及末世眾生，常應遠離幻，諸幻悉皆離。
　　如木中生火，木盡火還滅，覺則無漸次，方便亦如是。」
　　於是普眼菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！願為此會諸菩薩眾及為末世一切眾生，演說菩薩修行漸次，云何思惟﹖云何住持﹖眾生未悟作何方便普令開悟﹖世尊！若彼眾生無正方便及正思惟，聞佛如來說此三昧心生迷悶，則於圓覺不能悟入。願興慈悲，為我等輩及末世眾生假說方便。」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告普眼菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來修行漸次、思惟、住持乃至假說種種方便，汝今諦聽！當為汝說。」時，普眼菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻，先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室，恆作是念︰『我今此身四大和合，所謂髮毛、爪齒、皮肉、筋骨、髓腦、垢色皆歸於地，唾涕、膿血、津液、涎沫、痰淚、精氣、大小便利皆歸於水，暖氣歸火，動轉歸風。四大各離，今者妄身當在何處﹖』即知此身畢竟無體，和合為相，實同幻化。四緣假合，妄有六根；六根、四大中外合成，妄有緣氣，於中積聚，似有緣相假名為心。善男子！此虛妄心若無六塵則不能有，四大分解無塵可得，於中緣塵各歸散滅，畢竟無有緣心可見。
　　善男子！彼之眾生幻身滅故幻心亦滅，幻心滅故幻塵亦滅，幻塵滅故幻滅亦滅，幻滅滅故非幻不滅；譬如磨鏡垢盡明現。善男子！當知身心皆為幻垢，垢相永滅十方清淨。善男子！譬如清淨摩尼寶珠，映於五色隨方各現，諸愚癡者見彼摩尼實有五色。善男子！圓覺淨性現於身心隨類各應，彼愚癡者說淨圓覺實有如是，身心自相亦復如是；由此不能遠於幻化。是故我說身心幻垢，對離幻垢說名菩薩；垢盡對除，即無對垢及說名者。
　　善男子！此菩薩及末世眾生，證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨，無邊虛空覺所顯發。覺圓明故顯心清淨，心清淨故見塵清淨，見清淨故眼根清淨，根清淨故眼識清淨，識清淨故聞塵清淨，聞清淨故耳根清淨，根清淨故耳識清淨，識清淨故覺塵清淨；如是乃至鼻、舌、身、意亦復如是。善男子！根清淨故色塵清淨，色清淨故聲塵清淨，香、味、觸、法亦復如是。善男子！六塵清淨故地大清淨，地清淨故水大清淨，火大、風大亦復如是。善男子！四大清淨故，十二處、十八界、二十五有清淨。彼清淨故，十力、四無所畏、四無礙智、佛十八不共法、三十七助道品清淨，如是乃至八萬四千陀羅尼門一切清淨。善男子！一切實相性清淨故一身清淨，一身清淨故多身清淨，多身清淨故如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子！一世界清淨故多世界清淨，多世界清淨故如是乃至盡於虛空圓裹三世一切平等清淨不動。
　　善男子！虛空如是平等不動，當知覺性平等不動；四大不動故，當知覺性平等不動；如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，當知覺性平等不動。善男子！覺性遍滿清淨不動。圓無際故，當知六根遍滿法界；根遍滿故，當知六塵遍滿法界；塵遍滿故，當知四大遍滿法界；如是乃至陀羅尼門遍滿法界。善男子！由彼妙覺性遍滿故，根性、塵性無壞無雜；根、塵無壞故，如是乃至陀羅尼門無壞無雜；如百千燈光照一室，其光遍滿無壞無雜。善男子！覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，不輕初學。何以故﹖一切覺故，譬如眼光曉了前境，其光圓滿得無憎愛，何以故﹖光體無二無憎愛故。
　　善男子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就。圓覺普照寂滅無二，於中百千萬億不可說阿僧祇恆河沙諸佛世界，猶如空花亂起、亂滅，不即、不離，無縛、無脫；始知眾生本來成佛，生死、涅槃猶如昨夢。善男子！如昨夢故，當知生死及與涅槃無起、無滅、無來、無去，其所證者無得、無失、無取、無捨，其能證者無住、無止、無作、無滅，於此證中無能、無所，畢竟無證亦無證者，一切法性平等不壞。善男子！彼諸菩薩如是修行，如是漸次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是開悟，求如是法，亦不迷悶。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「普眼汝當知，一切諸眾生，身心皆如幻，身相屬四大，
　　心性歸六塵。四大體各離，誰為和合者﹖如是漸修行，
　　一切悉清淨。不動遍法界，無作止任滅，亦無能證者。
　　一切佛世界，猶如虛空花，三世悉平等，畢竟無來去。
　　初發心菩薩，及末世眾生，欲求入佛道，應如是修習。」
　　於是金剛藏菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！善為一切諸菩薩眾宣揚如來圓覺清淨大陀羅尼因地法行漸次方便，與諸眾生開發蒙昧；在會法眾承佛慈誨，幻翳朗然，慧目清淨。世尊！若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明﹖若諸無明眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛﹖十方異生本成佛道，後起無明；一切如來，何時復生一切煩惱﹖唯願不捨無遮大慈，為諸菩薩開祕密藏，及為末世一切眾生，得聞如是修多羅教了義法門永斷疑悔。」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告金剛藏菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來甚深祕密究竟方便，是諸菩薩最上教誨了義大乘，能使十方修學菩薩及諸末世一切眾生，得決定信，永斷疑悔。汝今諦聽！當為汝說。」時，金剛藏菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！一切世界始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪迴。未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉；若免輪迴，無有是處。譬如動目能搖湛水；又如定眼猶迴轉火；雲駛月運，舟行岸移亦復如是。善男子！諸旋未息，彼物先住尚不可得；何況輪轉生死垢心曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復﹖是故汝等便生三惑。
　　善男子！譬如患□妄見空花，患翳若除，不可說言︰『此□已滅，何時更起一切諸翳﹖』何以故﹖□花二法非相待故。亦如空花滅於空時，不可說言虛空何時更起空花﹖何以故﹖空本無花非起滅故。生死涅槃同於起滅，妙覺圓照離於花□。善男子！當知虛空非是暫有亦非暫無，況復如來圓覺隨順，而為虛空平等本性。
　　善男子！如銷金□，金非銷有；既已成金不重為□，經無窮時金性不壞。不應說言本非成就，如來圓覺亦復如是。善男子！一切如來妙圓覺心本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。
　　善男子！但諸聲聞所圓境界身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證所現涅槃，何況能以有思惟心測度如來圓覺境界。如取螢火燒須彌山，終不能著；以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。是故我說一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本。善男子！有作思惟從有心起，皆是六塵，妄想緣氣，非實心體，已如空花。用此思惟辨於佛境，猶如空花復結空果，展轉妄想無有是處。善男子！虛妄浮心多諸巧見，不能成就圓覺方便。如是分別，非為正問。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「金剛藏當知，如來寂滅性，未曾有終始。若以輪迴心，
　　思惟即旋復，但至輪迴際，不能入佛海。譬如銷金□
　　金非銷故有，雖復本來金，終以銷成就，一成真金體，
　　不復重為□ 。生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空花相。
　　思惟猶幻化，何況詰虛妄﹖若能了此心，然後求圓覺。」
　　於是彌勒菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！廣為菩薩開祕密藏，令諸大眾深悟輪迴、分別邪正，能施末世一切眾生無畏道眼，於大涅槃生決定信，無復重隨輪轉境界起循環見。世尊！若諸菩薩及末世眾生，欲遊如來大寂滅海，云何當斷輪迴根本﹖於諸輪迴有幾種性﹖修佛菩提幾等差別﹖迴入塵勞，當設幾種教化方便度諸眾生﹖唯願不捨救世大悲，令諸修行一切菩薩及末世眾生，慧目肅清照曜心鏡，圓悟如來無上知見。」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告彌勒菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，請問如來深奧祕密微妙之義，令諸菩薩潔清慧目，及令一切末世眾生永斷輪迴，心悟實相具無生忍。汝今諦聽！當為汝說。」時，彌勒菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲故有輪迴。若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而正性命，當知輪迴愛為根本。由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有，眾生愛命還依欲本；愛欲為因，愛命為果。由於欲境起諸違順，境背愛心而生憎、嫉，造種種業，是故復生地獄、餓鬼；知欲可厭，愛厭業道，捨惡樂善，復現天、人；又知諸愛可厭惡故，棄愛樂捨，還滋愛本，便現有為增上善果，皆輪迴故，不成聖道。是故眾生欲脫生死免諸輪迴，先斷貪欲及除愛渴。
　　善男子！菩薩變化示現世間非愛為本，但以慈悲令彼捨愛，假諸貪欲而入生死。若諸末世一切眾生能捨諸欲，及除憎愛永斷輪迴，勤求如來圓覺境界，於清淨心便得開悟。
　　善男子！一切眾生由本貪欲，發揮無明顯出五性，差別不等；依二種障，而現深淺。云何二障﹖一者理障礙正知見，二者事障續諸生死。云何五性﹖善男子！若此二障未得斷滅名未成佛；若諸眾生永捨貪欲，先除事障未斷理障，但能悟入聲聞、緣覺，未能顯住菩薩境界。善男子！若諸末世一切眾生，欲泛如來大圓覺海，先當發願勤斷二障，二障已伏即能悟入菩薩境界；若事、理障已永斷滅即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃。善男子！一切眾生皆證圓覺，逢善知識依彼所作因地法行，爾時修習便有頓漸；若遇如來無上菩提正修行路，根無大小皆成佛果；若諸眾生雖求善友遇邪見者，未得正悟，是則名為外道種性，邪師過謬，非眾生咎。是名眾生五性差別。
　　善男子！菩薩唯以大悲方便入諸世間開發未悟，乃至示現種種形相逆順境界，與其同事化令成佛，皆依無始清淨願力。若諸末世一切眾生於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願，應作是言︰『願我今者住佛圓覺，求善知識莫值外道及與二乘。』依願修行，漸斷諸障，障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴域。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「彌勒汝當知，一切諸眾生，不得大解脫，皆由貪欲故，
　　墮落於生死。若能斷憎愛，及與貪瞋癡，不因差別性，
　　皆得成佛道。二障永銷滅，求師得正悟，隨順菩提願，
　　依止大涅槃。十方諸菩薩，皆以大悲願，示現入生死。
　　現在修行者，及末世眾生，勤斷諸愛見，便歸大圓覺。」
　　於是清淨慧菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！為我等輩廣說如是不思議事，本所不見本所不聞，我等今者蒙佛善誘，身心泰然得大饒益，願為一切諸來法眾重宣法王圓滿覺性，一切眾生及諸菩薩、如來世尊所證所得云何差別﹖令末世眾生聞此聖教，隨順開悟漸次能入。」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告清淨慧菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，請問如來漸次差別。汝今諦聽！當為汝說。」時，清淨慧菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證，於實相中實無菩薩及諸眾生。何以故﹖菩薩眾生皆是幻化，幻化滅故無取證者。譬如眼根不自見眼，性自平等。無平等者，眾生迷倒，未能除滅一切幻化，於滅未滅，妄功用中便顯差別；若得如來寂滅隨順，實無寂滅及寂滅者。
　　善男子！一切眾生從無始來由妄想我及愛我者，曾不自知念念生滅，故起憎愛，耽著五欲；若遇善友教令開悟淨圓覺性發明起滅，即知此生性自勞慮。若復有人勞慮永斷得法界淨，即彼淨解為自障礙，故於圓覺而不自在。此名凡夫隨順覺性。
　　善男子！一切菩薩，見解為礙，雖斷解礙，猶住見覺，覺礙為礙而不自在；此名菩薩未入地者隨順覺性。
　　善男子！有照有覺俱名障礙，是故菩薩常覺不住，照與照者同時寂滅，譬如有人自斷其首，首已斷故無能斷者；則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅無滅礙者。修多羅教如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月；一切如來種種言說開示菩薩亦復如是。此名菩薩已入地者隨順覺性。
　　善男子！一切障礙即究竟覺，得念、失念無非解脫，成法、破法皆名涅槃，智慧、愚癡通為般若，菩薩、外道所成就法同是菩提，無明、真如無異境界，諸戒、定、慧及淫、怒、癡俱是梵行，眾生、國土同一法性，地獄、天宮皆為淨土，有性、無性齊成佛道；一切煩惱畢竟解脫，法界海慧照了諸相猶如虛空。此名如來隨順覺性。
　　善男子！但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辨真實。彼諸眾生聞是法門，信解受持不生驚畏。是則名為隨順覺性。善男子！汝等當知！如是眾生已曾供養百千萬億恆河沙諸佛及大菩薩，植眾德本；佛說是人名為成就一切種智。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「清淨慧當知，圓滿菩提性，無取亦無證，無菩薩眾生。
　　覺與未覺時，漸次有差別，眾生為解礙，菩薩未離覺。
　　入地永寂滅，不住一切相，大覺悉圓滿，名為遍隨順。
　　末世諸眾生，心不生虛妄，佛說如是人，現世即菩薩。
　　供養恆沙佛，功德已圓滿，雖有多方便，皆名隨順智。」
　　於是威德自在菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！廣為我等分別如是隨順覺性，令諸菩薩覺心光明承佛圓音，不因修習而得善利。世尊！譬如大城外有四門，隨方來者非止一路，一切菩薩莊嚴佛國及成菩提非一方便。唯願世尊！廣為我等宣說一切方便漸次，並修行人總有幾種﹖令此會菩薩及末世眾生求大乘者，速得開悟，遊戲如來大寂滅海。」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告威德自在菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來如是方便。汝今諦聽！當為汝說。」時，威德自在菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！無上妙覺遍諸十方出生如來，與一切法同體平等，於諸修行實無有二。方便隨順其數無量，圓攝所歸，循性差別當有三種。
　　善男子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行；由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安；由寂靜故，十方世界諸如來心於中顯現，如鏡中像。此方便者名奢摩他。
　　善男子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾；由起幻故便能內發大悲輕安，一切菩薩從此起行，漸次增進。彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離；是諸菩薩所圓妙行，如土長苗。此方便者名三摩缽提。善男子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心不取幻化及諸淨相，了知身心皆為罣礙；無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境、受用世界及與身心，相在塵域；如器中鍠聲出於外，煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安、妙覺隨順、寂滅境界，自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。
　　善男子！此三法門皆是圓覺。親近隨順十方如來，因此成佛十方菩薩種種方便，一切同異皆依如是三種事業，若得圓證即成圓覺。善男子！假使有人修於聖道，教化成就百千萬億阿羅漢、辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃隨順修習。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「威德汝當知，無上大覺心，本際無二相，隨順諸方便，
　　其數即無量。如來總開示，便有三種類，寂靜奢摩他，
　　如鏡照諸像；如幻三摩提，如苗漸增長；禪那唯寂滅，
　　如彼器中鍠。三種妙法門，皆是覺隨順，十方諸如來，
　　及諸大菩薩，因此得成道。三事圓證故，名究竟涅槃。」
　　於是辯音菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！如是法門甚為希有！世尊！此諸方便一切菩薩於圓覺門有幾修習﹖願為大眾及末世眾生，方便開示令悟實相。」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告辯音菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸大眾及末世眾生，問於如來，如是修習。汝今諦聽！當為汝說。」時，辯音菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！一切如來圓覺清淨本無修習及修習者，一切菩薩及末世眾生依於未覺幻力修習，爾時便有二十五種清淨定輪︰
　　若諸菩薩唯取極靜，由靜力故永斷煩惱究竟成就，不起于座便入涅槃；此菩薩者，名單修奢摩他。
　　若諸菩薩唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，備行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧，此菩薩者，名單修三摩缽提。
　　若諸菩薩唯滅諸幻，不取作用獨斷煩惱，煩惱斷盡便證實相；此菩薩者，名單修禪那。
　　若諸菩薩先取至靜，以靜慧心照諸幻者，便於是中起菩薩行；此菩薩者，名先修奢摩他，後修三摩缽提。
　　若諸菩薩以靜慧故證至靜性，便斷煩惱永出生死；此菩薩者，名先修奢摩他，後修禪那。
　　若諸菩薩以寂靜慧，復現幻力種種變化度諸眾生，後斷煩惱而入寂滅；此菩薩者，名先修奢摩他，中修三摩缽提，後修禪那。
　　若諸菩薩以至靜力斷煩惱已，後起菩薩清淨妙行度諸眾生；此菩薩者，名先修奢摩他，中修禪那，後修三摩缽提。
　　若諸菩薩以至靜力心斷煩惱，後度眾生建立世界；此菩薩者，名先修奢摩他，齊修三摩缽提及修禪那。
　　若諸菩薩以至靜力資發變化，後斷煩惱；此菩薩者，名齊修奢摩他、三摩缽提，後修禪那。
　　若諸菩薩以至靜力用資寂滅，後起作用變化境界；此菩薩者，名齊修奢摩他、禪那，後修三摩缽提。
　　若諸菩薩以變化力種種隨順，而取至靜；此菩薩者，名先修三摩缽提，後修奢摩他。
　　若諸菩薩以變化力種種境界，而取寂滅；此菩薩者，名先修三摩缽提，後修禪那。
　　若諸菩薩以變化力而作佛事，安在寂靜，而斷煩惱；此菩薩者，名先修三摩缽提，中修奢摩他，後修禪那。
　　若諸菩薩以變化力無礙作用，斷煩惱故，安住至靜；此菩薩者，名先修三摩缽提，中修禪那，後修奢摩他。
　　若諸菩薩以變化力方便作用，至靜、寂滅二俱隨順；此菩薩者，名先修三摩缽提，齊修奢摩他、禪那。
　　若諸菩薩以變化力種種起用，資於至靜，後斷煩惱；此菩薩者，名齊修三摩缽提、奢摩他，後修禪那。
　　若諸菩薩以變化力資於寂滅，後住清淨，無作靜慮；此菩薩者，名齊修三摩缽提、禪那，後修奢摩他。
　　若諸菩薩以寂滅力而起至靜，住於清淨；此菩薩者，名先修禪那，後修奢摩他。
　　若諸菩薩以寂滅力而起作用，於一切境寂用隨順；此菩薩者，名先修禪那，後修三摩缽提。
　　若諸菩薩以寂滅力種種自性，安於靜慮，而起變化；此菩薩者，名先修禪那，中修奢摩他，後修三摩缽提。
　　若諸菩薩以寂滅力無作自性起於作用，清淨境界歸於靜慮；此菩薩者，名先修禪那，中修三摩缽提，後修奢摩他。
　　若諸菩薩以寂滅力種種清淨，而住靜慮起於變化；此菩薩者，名先修禪那，齊修奢摩他、三摩缽提。
　　若諸菩薩以寂滅力資於至靜，而起變化；此菩薩者，名齊修禪那、奢摩他，後修三摩缽提。
　　若諸菩薩以寂滅力資於變化，而起至靜清明境慧；此菩薩者，名齊修禪那、三摩缽提，後修奢摩他。
　　若諸菩薩以圓覺慧圓合一切，於諸性相無離覺性；此菩薩者，名為圓修三種自性清淨隨順。
　　善男子！是名菩薩二十五輪，一切菩薩修行如是。若諸菩薩及末世眾生依此輪者，當持梵行，寂靜思惟，求哀懺悔，經三七日。於二十五輪各安標記，至心求哀，隨手結取；依結開示便知頓漸，一念疑悔即不成就。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「辯音汝當知，一切諸菩薩，無礙清淨慧，皆依禪定生。
　　所謂奢摩他，三摩提禪那，三法頓漸修，有二十五種。
　　十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提；
　　唯除頓覺人，并法不隨順。一切諸菩薩，及末世眾生，
　　常當持此輪，隨順勤修習，依佛大悲力，不久證涅槃。」
　　於是淨諸業障菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！為我等輩廣說如是不思議事一切如來因地行相，令諸大眾得未曾有，睹見調御歷恆沙劫勤苦境界，一切功用猶如一念，我等菩薩深自慶慰。世尊！若此覺心本性清淨，因何染污，使諸眾生迷悶不入﹖唯願如來廣為我等開悟法性，令此大眾及末世眾生作將來眼。」說是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告淨諸業障菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸大眾及末世眾生，諮問如來如是方便。汝今諦聽！當為汝說。」時，淨諸業障菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！一切眾生從無始來，妄想執有我、人、眾生及與壽命，認四顛倒為實我體，由此便生憎愛二境。於虛妄體重執虛妄，二妄相依生妄業道，有妄業故妄見流轉，厭流轉者妄見涅槃。由此不能入清淨覺，非覺違拒諸能入者，有諸能入，非覺入故。是故動念及與息念皆歸迷悶，何以故﹖由有無始本起無明為己主宰，一切眾生生無慧目，身心等性皆是無明，譬如有人不自斷命。是故當知！有愛我者我與隨順，非隨順者便生憎怨，為憎愛心養無明故，相續求道皆不成就。
　　善男子！云何我相﹖謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人百骸調適勿忘我身；四支絃緩，攝養乖方，微加鍼艾，則知有我。是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃皆是我相。
　　善男子！云何人相﹖謂諸眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟備殫證理，皆名人相。
　　善男子！云何眾生相﹖謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子！譬如有人作如是言︰『我是眾生。』則知彼人說眾生者非我非彼。云何非我﹖我是眾生，則非是我。云何非彼﹖我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生了證了悟皆為我、人，而我、人相所不及者，存有所了，名眾生相。
　　善男子！云何壽命相﹖謂諸眾生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見猶如命根。善男子！若心照見一切覺者皆為塵垢，覺、所覺者不離塵故；如湯銷冰無別有冰，知冰銷者，存我、覺我亦復如是。
　　善男子！末世眾生不了四相，雖經多劫勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果，是故名為正法末世。何以故﹖認一切我為涅槃故，有證有悟名成就故。譬如有人以賊為子，其家財寶終不成就。何以故﹖有我愛者亦愛涅槃，伏我愛根為涅槃相；有憎我者亦憎生死，不知愛者真生死故，別憎生死，名不解脫。
　　云何當知法不解脫﹖善男子！彼末世眾生習菩提者，以己微證為自清淨，猶未能盡我相根本。若復有人讚歎彼法，即生歡喜便欲濟度；若復誹謗彼所得者便生瞋恨。則知我相堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根曾不間斷。善男子！彼修道者不除我相，是故不能入清淨覺。善男子！若知我空，無毀我者，有我說法，我未斷故，眾生、壽命亦復如是。
　　善男子！末世眾生說病為法，是故名為可憐愍者；雖勤精進增益諸病，是故不能入清淨覺。善男子！末世眾生不了四相，以如來解及所行處為自修行終不成就。或有眾生未得謂得、未證謂證，見勝進者心生嫉妒；由彼眾生未斷我愛，是故不能入清淨覺。善男子！末世眾生希望成道無令求悟，唯益多聞增長我見；但當精勤降伏煩惱起大勇猛，未得令得、未斷令斷，貪、瞋、愛、慢、諂曲、嫉妒對境不生，彼我恩愛一切寂滅，佛說是人漸次成就。求善知識不墮邪見，若於所求別生憎愛，則不能入清淨覺海。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「淨業汝當知，一切諸眾生，皆由執我愛，無始妄流轉，
　　未除四種相，不得成菩提。愛憎生於心，諂曲存諸念，
　　是故多迷悶，不能入覺城。若能歸悟剎，先去貪瞋癡，
　　法愛不存心，漸次可成就。我身本不有，憎愛何由生﹖
　　此人求善友，終不墮邪見。所求別生心，究竟非成就。」
　　於是普覺菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！快說禪病！令諸大眾得未曾有，心意蕩然獲大安隱。世尊！末世眾生去佛漸遠，賢聖隱伏邪法增熾，使諸眾生求何等人﹖依何等法﹖行何等行﹖除去何病﹖云何發心令彼群盲不墮邪見﹖」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告普覺菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能諮問如來如是修行，能施末世一切眾生無畏道眼，令彼眾生得成聖道。汝今諦聽！當為汝說。」時，普覺菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！末世眾生將發大心求善知識欲修行者，當求一切正知見人。心不住相，不著聲聞、緣覺境界，雖現塵勞心恆清淨，示有諸過讚歎梵行，不令眾生入不律儀。求如是人即得成就阿耨多羅三藐三菩提；末世眾生見如是人應當供養不惜身命。彼善知識四威儀中常現清淨，乃至示現種種過患，心無憍慢，況復搏財、妻子、眷屬。若善男子於彼善友不起惡念，即能究竟成就正覺，心花發明照十方剎。
　　善男子！彼善知識所證妙法應離四病。云何四病﹖一者作病，若復有人作如是言︰『我於本心作種種行欲求圓覺。』彼圓覺性非作得故，說名為病。二者任病，若復有人作如是言︰『我等今者不斷生死、不求涅槃，涅槃、生死無起滅念，任彼一切隨諸法性欲求圓覺。』彼圓覺性非任有故，說名為病。三者止病，若復有人作如是言︰『我今自心永息諸念得一切性，寂然平等欲求圓覺。』彼圓覺性非止合故，說名為病。四者滅病，若復有人作如是言︰『我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂欲求圓覺。』彼圓覺性非寂相故，說名為病。離四病者則知清淨，作是觀者名為正觀，若他觀者名為邪觀。
　　善男子！末世眾生欲修行者，應當盡命供養善友、事善知識，彼善知識欲來親近應斷憍慢，若復遠離應斷瞋恨；現逆順境猶如虛空，了知身心畢竟平等，與諸眾生同體無異，如是修行方入圓覺。善男子！末世眾生不得成道，由有無始自他憎愛一切種子故未解脫。若復有人，觀彼怨家如己父母心無有二，即除諸病；於諸法中自他憎愛亦復如是。善男子！末世眾生欲求圓覺應當發心作如是言︰「盡於虛空一切眾生，我皆令入究竟圓覺，於圓覺中無迂者，除彼、我、人一切諸相。」如是發心不墮邪見。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　 「普覺汝當知，末世諸眾生，欲求善知識，應當求正覺，
　　 心遠二乘者。法中除四病，謂作止任滅；親近無憍慢，
　　 遠離無瞋恨。見種種境界，心當生希有，還如佛出世。
　　 不犯非律儀，戒根永清淨，度一切眾生，究竟入圓覺。
　　 無彼我人相，常依止智慧，便得超邪見，證覺般涅槃。」
　　於是圓覺菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！為我等輩廣說淨覺種種方便，令末世眾生有大增益。世尊！我等今者已得開悟，若佛滅後末世眾生未得悟者，云何安居修此圓覺清淨境界﹖此圓覺中三種淨觀以何為首﹖唯願大悲為諸大眾及末世眾生施大饒益。」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告圓覺菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能問於如來如是方便，以大饒益施諸眾生。汝今諦聽！當為汝說。」時，圓覺菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！一切眾生，若佛住世，若佛滅後、若法末時，有諸眾生具大乘性，信佛祕密大圓覺心，欲修行者，若在伽藍安處徒眾，有緣事故隨分思察，如我已說；若復無有他事因緣，即建道場當立期限，若立長期百二十日，中期百日，下期八十日，安置淨居。若佛現在，當正思惟；若佛滅後，施設形像，心存目想生正憶念，還同如來常住之日。懸諸幡花經三七日，稽首十方諸佛名字，求哀懺悔；遇善境界得心輕安。過三七日，一向攝念。
　　若經夏首，三月安居，當為清淨菩薩止住，心離聲聞不假徒眾。至安居日即於佛前作如是言︰『我比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷某甲，踞菩薩乘修寂滅行，同入清淨實相住持，以大圓覺為我伽藍，身心安居，平等性智，涅槃自性，無繫屬故。今我敬請不依聲聞，當與十方如來及大菩薩三月安居，為修菩薩無上妙覺大因緣故不繫徒眾。』善男子！此名菩薩示現安居，過三期日隨往無礙。善男子！若彼末世修行眾生求菩薩道入三期者，非彼所聞一切境界終不可取。
　　善男子！若諸眾生修奢摩他，先取至靜不起思念，靜極便覺。如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是。善男子！若覺遍滿一世界者，一世界中有一眾生起一念者皆悉能知，百千世界亦復如是；非彼所聞一切境界終不可取。
　　善男子！若諸眾生修三摩缽提，先當憶想十方如來、十方世界一切菩薩，依種種門漸次修行勤苦三昧，廣發大願自熏成種；非彼所聞一切境界終不可取。
　　善男子！若諸眾生修於禪那，先取數門，心中了知生住滅念，分齊頭數，如是周遍四威儀中，分別念數無不了知，漸次增進乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目睹所受用物；非彼所聞一切境界終不可取。是名三觀初首方便。若諸眾生，遍修三種勤行精進，即名如來出現于世；若後末世鈍根眾生心欲求道，不得成就由昔業障，當勤懺悔常起希望，先斷憎、愛、嫉妒、諂曲，求勝上心，三種淨觀隨學一事，此觀不得復習彼觀，心不放捨漸次求證。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「圓覺汝當知，一切諸眾生，欲行無上道，先當結三期，
　　懺悔無始業。經於三七日，然後正思惟，非彼所聞境，
　　畢竟不可取。奢摩他至靜，三摩正憶持，禪那明數門，
　　是名三淨觀。若能勤修習，是名佛出世。鈍根未成者，
　　常當勤心懺，無始一切罪，諸障若消滅，佛境便現前。」
　　於是賢善首菩薩在大眾中即從座起，頂禮佛足右遶三匝，長跪叉手而白佛言︰「大悲世尊！廣為我等及末世眾生，開悟如是不思議事。世尊！此大乘教名字何等﹖云何奉持﹖眾生修習得何功德﹖云何使我護持經人﹖流布此教至於何地﹖」作是語已五體投地，如是三請終而復始。
　　爾時，世尊告賢善首菩薩言︰「善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來如是經教功德名字。汝今諦聽！當為汝說。」時，賢善首菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　「善男子！是經百千萬億恆河沙諸佛所說，三世如來之所守護，十方菩薩之所歸依，十二部經清淨眼目，是經名大方廣圓覺陀羅尼，亦名修多羅了義，亦名祕密王三昧，亦名如來決定境界，亦名如來藏自性差別，汝當奉持。善男子！是經唯顯如來境界，唯佛如來能盡宣說；若諸菩薩及末世眾生依此修行，漸次增進至於佛地。善男子！是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟，亦攝漸修一切群品。譬如大海不讓小流，乃至蚊虻及阿修羅飲其水者，皆得充滿。
　　善男子！假使有人純以七寶積滿三千大千世界以用布施，不如有人聞此經名及一句義。善男子！假使有人教百千恆河沙眾生得阿羅漢果，不如有人宣說此經分別半偈。善男子！若復有人聞此經名信心不惑，當知是人非於一佛二佛種諸福慧，如是乃至盡恆河沙一切佛所種諸善根聞此經教。汝善男子！當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心令生退屈。」
　　爾時，會中有火首金剛、摧碎金剛、尼藍婆金剛等八萬金剛并其眷屬即從座起，頂禮佛足而白佛言︰「世尊！若後末世，一切眾生有能持此決定大乘，我當守護如護眼目；乃至道場所修行處，我等金剛自領徒眾晨夕守護，令不退轉。其家乃至永無災障，疫病銷滅，財寶豐足常不乏少。」
　　爾時，大梵天王、二十八天王并須彌山王、護國天王等即從座起，頂禮佛足，右遶三匝而白佛言︰「世尊！我亦守護是持經者，常令安隱心不退轉。」
　　爾時，有大力鬼王名吉槃荼與十萬鬼王即從座起，頂禮佛足，右遶三匝而白佛言︰「世尊！我亦守護是持經人，朝夕侍衛令不退屈，其人所居一由旬內，若有鬼神侵其境界，我當使其碎如微塵。」
　　佛說此經已，一切菩薩、天龍、鬼神八部眷屬及諸天王、梵王等一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
返回 中華佛教百科全書(十)附錄目錄

大方廣如來藏經
大方廣如來藏經
　　一卷。又作《如來藏經》。唐‧不空於天寶五年至大曆六年（746～771）間譯出。收在《大正藏》第十六冊。東晉‧佛陀跋陀羅於元熙二年（420）譯出之《大方等如來藏經》，係本經之異譯。二經內容大致相同，唯不空譯本敘述較詳，故內容較佛陀跋陀羅所譯為多。
　　本經敘述，佛因金剛慧菩薩的發問，故為說如來藏，謂法性法界一切有情的如來藏常恒不變，並以蜜房、穀物、糞中金磚、貧家伏藏、樹木種子、穢帛佛像、醜女胎兒、泥模中的金像等譬喻，說明如來藏的存在。經文所述，先以長行說明，再以同樣意趣的偈頌複述一遍。佛陀跋陀羅譯本於流通分之末，係以偈敘述。而本經則將之二分，中間加入舊譯所無的長行。
　　從內容來看，本經為如來藏系經論中之最古者。相傳西晉‧法炬亦曾譯出本經，但已不存。在梵文《究竟一乘寶性論》（Ratna-go-tra-vibhāga）裏，曾以《tathāgata-garbha-sūtra》之名引用本經。
　　◎附︰高崎直道著‧李世傑譯〈如來藏思想的歷史與文獻〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{68}）
　　〔《如來藏經》的內容〕　《如來藏經》（《大方等如來藏經》）在《大正藏》裏，是只有五頁分量之小部經典。其內容闡述「一切眾生具如來藏」之義趣。並由佛以神變而現出無數的蓮華，佛坐於其上，依此情景，舉九喻以說明如來藏的意義。到了末尾，又說︰（一）這個教義是由過去世「常放光明如來」所說的；（二）此如來自胎中到入涅槃後都一直放著光明，故得其名（如來藏名）；（三）此法門為過去世以來的法門，故此經的功德是最殊勝的。
　　與會大眾目睹上述之神變光景，既懷疑又詑異，於是，佛陀就講了如下的一節，此即是其教義的核心所在。大意如下︰
　　「（上略）佛言︰善男子，如佛所化無數蓮花忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴結跏趺坐，放大光明。眾睹希有靡不恭敬。如是善男子，我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異。又善男子，譬如天眼之人，觀未敷花見諸花內有如來身結跏趺坐，除去萎花便得顯現。如是善男子，佛見眾生如來藏已，欲令開敷為說經法，除滅煩惱顯現佛性。善男子，諸佛法爾，若佛出世若不出世，一切眾生如來之藏常住不變，但彼眾生煩惱覆故，如來出世廣為說法，除滅塵勞淨一切智。善男子，若有菩薩信樂此法，專心修學便得解脫，成等正覺普為世間施作佛事。」
　　這一段，可說是包含如來藏思想之一切，至少可以說︰其重要思想已包含在內。此下所說八個譬喻，也只是譬喻的材料不同，其內容仍不出上列這一段經文。此外，後來的《寶性論》，其如來藏說的基本，也可在此發現。
　　將上面所說加以歸納，可得如下四點︰
　　（一）在煩惱所纏的眾生裏面，端坐有具足如來智、如來眼之如來。
　　（二）如來觀察其無染污之如來法性，而說︰與我身完全相同。
　　（三）在我們聽了說法之後，能夠淨化內在的如來，顯出如來之作用。
　　（四）這個「內藏於一切眾生之如來」，是普遍妥善的真理，不管如來出世不出世，都常恒不變。
　　〔參考資料〕　印順《如來藏之研究》。



大方等大集日藏經
大方等大集日藏經
　　十卷。隋‧那連提耶舍譯。收在《大正藏》第十三冊，相當於《大方等大集經》卷三十四至卷四十五。分為護法正持、陀羅尼、菩薩使、定、惡業集、護持、佛現神通、星宿、送使、念佛三昧、昇須彌山頂、三歸濟龍、護塔等十三品。全經大意如次︰佛在王舍城竹園教示不淨因緣、舍摩他等觀法，令比丘持法畏罪；其後，四方諸佛遣諸菩薩持咒至釋迦牟尼佛說法會座，佛乃宣說大法；又，須彌山下的佉羅抵山有光味大仙為諸龍王說佉盧虱吒大仙往事，更於詳述星宿法後稱揚佛的功德。時，佛自須彌山頂下至佉羅抵山教化龍王，並以二十八大支提咐囑諸龍及夜叉，令彼等永久守護佛法。



大方等大集月藏經
大方等大集月藏經
　　十一卷。高齊‧那連提耶舍譯。又稱《月藏分》《大集月藏經》《月藏經》。相當於《大方等大集經》卷四十六至卷五十六，收在《大正藏》第十三冊。
　　本經在《大集經》中，列於〈日藏分〉之後，其成立時間較晚。全經共分二十品，內容略述如次︰
　　（1）月幢神咒品︰佛在佉羅帝山說《日藏經》已，西方現大華雲，其華雲中現一半月，於半月中有世尊端坐說法。佛告目犍連，所以現此奇瑞，乃因月勝世界之月藏菩薩偕諸眷屬來預此大集會，故現奇瑞迎之。月藏菩薩來至佛前，頂禮佛足後，即宣說諸吉祥章句大力神咒及月幢月神咒。
　　（2）魔王波旬詣佛所品︰魔王宮中光明遍照，一切樂器及莊嚴具皆自然出聲，曰︰「當前往釋迦佛處聞法」，魔王大驚乃往詣佛所。
　　（3）諸阿修羅詣佛所品︰由於月藏菩薩所說月幢月神咒之神力，諸阿修羅亦共集佛所聽法。
　　（4）本事品︰佛告訴彌勒，於過去世，佛為長兄，為化度其八名胞弟而行千年苦行。此八人即今羅睺羅等四阿修羅王、魔波旬、彌勒、毗摩詰與提婆達多。
　　（5）諦品︰佛應月藏菩薩之請問，而揭示住阿蘭若修第一義諦之法。其次又列舉諸三昧之名，以及第一義諦三昧（第一義禪）之十二種功德。
　　（6）令魔得信樂品︰帝釋天、梵天王及護世四王勸諫魔王波旬，勸他懺悔改過，並深信佛法。魔王波旬回心向善，棄捨對佛之憎惡害心，並誓願止息妨害諸善法之事。
　　（7）鬼神集會品︰護世四大天王誓願護持正法，遮護此國土風雨自然之害。
　　（8）諸惡鬼神得敬信品︰佛為大眾述說十種平等，即︰眾生平等、法平等、清淨平等、布施平等、戒平等、忍平等、精進平等、禪平等、智平等、一切法清淨平等。其次，諸鬼神懺悔其因地罪業，並發願護持比丘及佛法。
　　（9）諸天王護持品︰因大梵天王之進言，佛遂以四天下分屬予諸天、七宿、三曜、三天童女，囑令守護之。
　　（10）諸魔得敬信品︰諸魔王說偈讚歎佛，並誓願令正法流轉及護持國界。
　　（11）提頭賴吒天王護持品、12毗樓勒叉天王品、13毗樓博叉天王品、毗沙門天王品︰提頭賴吒天王等四大天王誓願護持人界四洲。
　　（15）咒輪護持品︰佛為四天王說五咒。
　　（16）忍辱品︰佛為阿修羅說離瞋、修忍辱行，可得十善果及五勝果。其次月藏菩薩說大慈陀羅尼，天龍、阿修羅懺謝。
　　（17）分布閻浮提品︰佛將閻浮提五十三國付囑諸天護持。此品中提出著名的「五堅固」說。謂在佛法的流傳史上，每五百年為一階段。共有五大階段。各階段所具之特徵不同。此即解脫堅固、禪定堅固、讀誦多聞堅固、塔寺堅固、鬥諍堅固之五堅固。五個五百年，各具其中之一特徵。
　　（18）星宿攝受品︰佛復將三百四十三國付囑諸星宿護持。
　　（19）建立塔寺品︰梵釋四王等，列舉過去二十五佛塔為例，問佛現在未來有幾所塔寺﹖佛放光照射諸方，即時於此四天下中，而有無量百千諸佛處處出現。佛告彼等有如是等數塔寺。
　　（20）法滅盡品︰月藏菩薩預言佛滅後，佛法亦不能久住。聞此言後，月燈菩薩問佛何以法滅，以及滅法者誰﹖佛遂告以種種法滅情狀，最後，佛將佛法付囑予彌勒，並揭示受持、書寫、讀誦、解說、修行此月藏法門之功德。
　　本經中的「五堅固說」（〈分布閻浮提品第十七〉）、「法滅思想」（〈法滅盡品第二十〉）影響我國佛教界頗鉅。例如三論宗嘉祥吉藏即根據「五堅固說」，而說道、多聞、三昧、塔寺、鬥諍、愚癡等六種堅固；三階教信行據此而主張第三個五百年以後，別法無得道；淨土宗道綽說此「五堅固」，乃學慧、學定、多聞、塔寺、諍訟等五事。又，道綽即根據本經之「末法說」，而提出其「捨聖道門，歸淨土門」之主張。
　　此外，在本經〈分布閻浮提品第十七〉、〈星宿攝受品第十八〉、〈建立塔寺品第十九〉中所載的國名，含及印度、中亞及我國（震旦），因此從中可以尋出本經的成立時代及地點。



大方等大集經
大方等大集經（梵Mahā-saṃnipāta-sūtra，藏Ḥdus-pa chan-po）
　　三十卷。北涼‧曇無讖譯（另有廣本作六十卷，係隋‧僧就於原經外加那連提耶舍等譯的《日藏經》等合集而成）。收於《大正藏》第十三冊。經錄家列為大乘五大部經（《般若》《寶積》《大集》《華嚴》《涅槃》）之一（見《開元錄》），即大集部經典的總集。
　　「大集」經名含有二義︰（1）「大眾會集」義，如本經云「諸大菩薩悉來大集」（〈瓔珞品〉）。（2）「諸法聚集」義，又如經云「此經名為真實法義（中略）無量寶聚」（〈寶女品〉）等。這大概由於表示當時聽聞此經的人數眾多，所說的內容法義也很多，因此名《大集經》。
　　《大集經》的漢譯本，據《歷代三寶紀》說前後有三譯︰（1）後漢‧支婁迦讖譯《大方等大集經》三十卷。（2）姚秦‧鳩摩羅什譯同名經三十卷，或作四十卷。（3）北涼‧曇無讖譯同名經三十卷，或作二十七卷，或二十九卷，或三十一卷，或四十卷。其中一、二兩譯均佚，第三譯存。但據《出三藏記集》卷九、《大集虛空藏無盡意三經記》說︰「祐尋舊錄︰大集經是晉安帝世，天竺沙門曇摩讖於西涼州譯出，（中略）更不見異人別譯。」又隋‧法經等《眾經目錄》，也以曇無讖譯本列為一譯經。因之此經曇無讖譯本以外，是否還有支讖或羅什譯本，還有疑問。
　　曇無讖譯的《大方等大集經》，據《僧祐錄》說，見諸舊錄，有二十九卷，首尾有十二段︰（1）〈瓔珞品〉，（2）〈陀羅尼自在王品〉，（3）〈寶女品〉，（4）〈不眴菩薩品〉，（5）〈海慧菩薩品〉，（6）〈無言菩薩品〉，（7）〈不可說菩薩品〉，（8）〈虛空藏菩薩品〉，（9）〈寶幢分〉，（10）〈虛空目分〉，（11）〈寶髻菩薩品〉，（12）〈無盡意菩薩品〉。此外還有一種二十四卷本，以其中〈寶幢分〉列在〈不可說菩薩品〉前，而缺第八〈虛空藏品〉（五卷）和最後的〈無盡意品〉（四卷）二品九卷，所餘經文二十卷則分為二十四卷。以後此經的流傳未有一定的卷數，由分二十七卷乃至四十卷不等，而以分作三十卷本的為大多數。據《開元錄》卷十一說（大正55‧588a）︰
　　「今檢經本（即三十卷本）與祐記不同︰第一陀羅尼自在王菩薩品（合瓔珞品為一品，但同時也有另分出為二品的經本），第二寶女品，第三不眴菩薩品，第四海慧菩薩品，第五虛空藏菩薩品，第六無言菩薩品，第七不可說菩薩品，第八寶幢分，第九虛空目分，第十寶髻菩薩品，第十一日密分。」
　　《開元錄》即依此寫為六百二十一紙，分作三十卷，裝為三帙入藏。此後北宋《福州藏》，及南宋、元、明、清各代藏經，均依《開元錄》的內容次第，作十二品三十卷刊刻入藏。近世南京坊刻也是採用此本。這就是古來所傳的三十卷本。
　　在傳稱曇無讖譯的三十卷本的基礎上，又有經隋沙門僧就添加那連提耶舍等所譯《日藏》《月藏》等經而合成的六十卷本。如《歷代三寶紀》卷十二所說（大正49‧103a）︰
　　「新合大集經六十卷。右一部六十卷，招提寺沙門釋僧就開皇六年（586）新合。就少出家，專寶坊學。依如梵本，此大集經凡十萬偈，（中略）致來梵本，部夾弗全，略至略翻，廣來廣譯。緣是前哲支、曇所翻及羅什出，或二十七，或復三十，或三十一，卷軸匪定。就既宣揚，每恒嗟嘆；及睹耶舍高齊之世出月藏經一十二卷，至今開皇復屬耶舍譯日藏經一十五卷，既並大集廣本舊品，內誠欣躍，即依合之成六十軸。」
　　僧就新合的這一《大集經》六十卷本，在當時即已被編纂入藏（見《歷代三寶紀》卷十三、入藏目），可見隋時這一經本已經流行。其後，唐‧道宣《大唐內典錄》卷九，也載有（大正55‧313b）︰「大方等大集經六十卷或五十八卷，一千一百五十紙，北涼曇無讖譯前三十卷，北齊隋時耶舍譯後三十卷」云云。至智昇編《開元錄》時也曾見過此本，但認為「既無憑準，故不依彼」。惟事實上此本和三十卷本實已並行。乃至宋初官版《開寶藏》亦係採用六十卷本，而依北宋官版覆刻的《高麗藏》和《金藏》也都用這一合集本，近世日本《弘教藏》和《大正藏》也同樣沿用。這就是古來所傳的六十卷本。
　　以下，先述此土流通較廣的三十卷本的內容。此經廣說大乘法義，分十二品。
　　（1）〈瓔珞品〉︰一作〈序品〉，半卷，敘說佛成道後第十六年，在王舍城耆闍崛山，許多比丘菩薩僧眾都來大集，佛為講說菩薩所行的一些法門。
　　（2）〈陀羅尼自在王菩薩品〉︰三卷半，佛為陀羅尼自在王菩薩講說菩薩戒、三昧、智慧、陀羅尼等菩薩行法，及菩薩修大悲等十六事，善業能破三十二種不善業，如來大悲與無上菩提，眾生心性空性無二，菩提無生滅、去來、如虛空、不可得，乃至佛十力、四無畏、十八不共法等三十二業。
　　（3）〈寶女品〉︰二卷，佛為廣說實語、法語、菩薩義、毗尼等義，乃至佛三十二相成就的業因，及分別三十二障礙大乘事、三十二成就大乘事等。
　　（4）〈不眴菩薩品〉︰一卷，佛為東方不眴菩薩講說一切法自在三昧以及種種行法。
　　（5）〈海慧菩薩品〉︰四卷，佛為海慧等菩薩廣說淨印三昧，即發菩提心，大悲安忍，具足六度；次說發菩提心，令心寂靜；次說三昧的根本十淨三十法、八不共法等；乃至種種一法、二法、三法、四法，及解門句、法句、金剛句等義。
　　（6）〈虛空藏菩薩品〉︰五卷，佛為虛空藏菩薩講說六波羅蜜，一一成就四法、八法與虛空等，以及廣說三十項修行法門，乃至二十種大誓莊嚴及道莊嚴法等。
　　（7）〈無言菩薩品〉︰一卷，佛為無言菩薩說聞聲及善思惟生於正見等義，又為廣說信、進、念、慧四力。無言也分別為舍利弗、蓮華菩薩乃至他的父親講說佛的教法等。
　　（8）〈不可說菩薩品〉︰一卷，佛為不可說菩薩講說發菩提心的十六法、增長菩提心的三十二法及六波羅蜜等義。
　　（9）〈寶幢分〉︰三卷，有十三品，敘述佛初成道時，王舍城優波提舍及拘律陀聞法歸佛，魔王想要加害，佛為魔說法，又為地意等菩薩講說聖智，乃至和弟子共說破魔等陀羅尼。
　　（10）〈虛空目分〉︰三卷，有十品，敘述佛為憍陳如說四諦、三解脫門等，為波斯匿王說因緣故事，為彌勒說惑、業、苦三道並十二因緣觀法。為頻婆娑羅王等說菩薩四無量心的修行等。
　　（11）〈寶髻菩薩品〉︰二卷，敘述佛為寶髻菩薩說六波羅蜜行三十七助菩提行等四淨行。
　　（12）〈日密分〉︰三卷，有六品，敘述佛為蓮華光、日密等菩薩說三寶護持、諸陀羅尼等。
　　以上曇無讖譯的《大方等大集經》三十卷。大體係依《開元錄》所記。但梁《僧祐錄》載此經原有〈無盡意品〉而未有〈日密分〉，此中第十二〈日密分〉三卷，也許非曇無讖原譯，而是梁、隋之間人編入。大概隋代通行本中即已編有此分，因而僧就遂以與此相類的〈日藏分〉等合成廣本。又高麗藏本以〈日密分〉三卷初二卷題作曇無讖譯，後一卷題作那連提耶舍譯，或許是由於對〈日密分〉譯者不明的原因。又《僧祐錄》卷九說〈虛空藏品〉當時已經缺失，同錄卷二另載有宋‧聖堅出《虛空藏經》八卷，隨後又有此經的〈虛空藏品〉即是聖堅譯出之說，因而《開元錄》卷十四針對此說云（大正55‧628a）︰「虛空藏品，無讖所翻，非異譯者，或即此經是無讖譯，非聖堅出。」可見〈虛空藏品〉是否為曇無讖原譯，古來已有疑問。
　　關於此經（三十卷本）的異譯別行本，現存有西晉‧竺法護譯的《大哀經》八卷（與第一〈瓔珞品〉及第二〈陀羅尼自在王品〉合四卷同本），和《寶女所問經》四卷（與第三〈寶女品〉二卷同本），《無言童子經》二卷（與第六〈無言童子品〉一卷同本），《寶髻所問經》（即《大寶積經》第四十七會）二卷（與第十一〈寶髻菩薩品〉二卷同本），以及唐‧波羅頗蜜多羅譯的《寶星陀羅尼經》十卷（與第九〈寶幢分〉三卷同本），不空譯的《大集大虛空藏菩薩所問經》八卷（與第八〈虛空藏菩薩品〉五卷同本），宋‧惟淨譯的《海意菩薩所問淨印法門經》八卷（與第五〈海慧菩薩品〉四卷同本）等。又此經第十二〈日密分〉三卷，似為廣本所收那連提耶舍譯的《大方等日藏經》的抄譯本。
　　現行僧就合編的《大集經》六十卷本，係在曇無讖譯三十卷本的基礎上，增加了據傳為宋‧智嚴共寶雲譯的《無盡意菩薩經》六卷、隋‧那連提耶舍譯的《大乘大方等日藏經》十五卷，又耶舍於高齊時譯的《大方等大集月藏經》十二卷、《大乘大集須彌藏經》二卷、後漢‧安世高譯《明度五十校計經》二卷。今依北宋官版覆刻的《高麗藏》本（《大正藏》即依用此本）述其內容次第如下︰
　　（1）〈瓔珞品〉，（2）〈陀羅尼自在王菩薩品〉，（3）〈寶女品〉，（4）〈不眴菩薩品〉，（5）〈海慧菩薩品〉（均同三十卷本），（6）〈無言菩薩品〉，（7）〈不可說菩薩品〉，（8）〈虛空藏菩薩品〉（亦即三十卷本第七、八、六品），（9）〈寶幢分〉，（10）〈虛空目分〉，（11）〈寶髻菩薩品〉（均同三十卷本），（13）〈日密分〉（即三十卷本的第十二品）。
　　其新添加的，（12）〈無盡意菩薩品〉（即劉宋譯《無盡意菩薩經》改作六卷），敘述無盡意菩薩來並和舍利弗問答，廣說發心、淨心、六種四行、六波羅蜜、四無量心、五通、四攝、四無礙智、四依、三十七品、定慧、總持辯才、撰集四法等八十無盡法門。（14）〈日藏分〉（即隋譯《大乘大方等日藏經》，作十二卷），有十三品，敘述佛說護持三寶等事以及有關日行藏等菩薩諸陀羅尼乃至龍王歸佛等事。（15）〈月藏分〉（即高齊譯《大方等大集月藏經》，作十一卷）有二十品，敘述月藏菩薩來到，佛說他的禪功德，乃至佛為月藏菩薩說修第一義諦成就六波羅蜜，及聲聞、緣覺、大乘、第一義諦三昧禪法等。（16）〈須彌藏分〉（即高齊譯《大集須彌藏經》，二卷），有四品，敘述佛為功德天說菩薩共不共聲聞、辟支佛的禪波羅蜜法，乃至為諸菩薩說諸陀羅尼等。（17）〈十方菩薩品〉（即《明度五十校計經》二卷），敘述佛為十方菩薩分別解說癡、疑、顛倒等五十種校計法。
　　僧就用以上五經合成《大集》廣本的次第，當是由於〈無盡意品〉在《僧祐錄》中已列為第十二品，因而就置在〈日密分〉前。〈日密〉、〈日藏〉，略廣相殊，但同是一類，遂以〈日藏分〉接在〈日密分〉後。《月藏》經文開始，有「說日藏經已」句，證明〈日藏〉說後續說〈月藏〉。又《月藏經》中說到法滅，因而以〈須彌藏分〉相續。最後更加入了同類型的廣說法數的《明度五十校計經》，合成大部。
　　據《開元錄》批判僧就所合的六十卷本編次失當，而認為如欲合成廣本，須刪去〈日密分〉和〈十方菩薩品〉，而於《月藏經》後加《大集地藏十輪經》（十卷），又於〈須彌藏分〉後加《虛空光等菩薩經》（二卷）、《菩薩念佛三昧經》（六卷）、《大集賢護法》（五卷）、《大集譬喻王經》（二卷），最後殿以〈無盡意品〉成八十卷。其後，《麗藏》本《大集經》校正後序，也以《開元錄》所列的三十卷本為正，並謂若合成廣本，則《開元錄》所說的八十卷本為完備，而承認所用的六十卷本不夠理想。
　　這是由於《大集經》是具有「大集」意義的經典的纂集，在曇無讖初譯時即以包含十幾部經的面貌出現，其後闍那崛多所云梵本有十萬偈，也只是一項傳說，內容極不明確，致使此土學人以意推測，構成了多種廣略不同的本子。其實它的梵文原文是否即是眾經纂集的本子，也有問題。
　　此經在藏文譯本中，即未有整部的《大集》部經，而只有〈瓔珞〉合〈陀羅尼自在王〉、〈寶女〉、〈海慧〉、〈虛空藏〉、〈無盡意〉各品，及〈日藏分〉、〈須彌藏分〉的別行譯本。又近世新疆地方也發現有相當於此經〈寶幢分‧往古品〉的一部分梵文斷片。
　　此經的內容，廣說大乘法義，而以中觀實相為其宗旨。經中重重地講說了許多大乘修行法門，而均以般若性空的思想加以貫串，一方面並演說禪法，又敘述了一些故事因緣，因之此經可稱為大乘方廣部經的匯集。中國天台宗的著述中，採用了此經的不少名相和教義。
　　此經的另一特點是有相當多的密教色彩，如〈陀羅尼自在王品〉、〈寶幢分‧陀羅尼品〉、〈日密分‧陀羅尼品〉、〈日藏分‧陀羅尼品〉、〈月藏分‧月幢神咒品〉、〈咒輪護持品〉、〈須彌藏分‧陀羅尼品〉，以及經中隨處散見的陀羅尼咒等，顯見此經在中觀論的基礎上，羼入有初期密部的行法。又此經中表現的所謂末法思想也非常突出，如〈月藏分‧分布閻浮品〉和〈法滅盡品〉所說，即為隋‧信行建立三階教的張本。同時道綽〈安樂集〉中也因此宣傳淨土思想，予中國佛教界以相當影響。
　　又此經中還反映了古代印巴次大陸有關醫學方面胎兒次第成長的知識，如〈虛空目分‧聖目品〉述十二緣起中，敘說胎兒生長發育的逐步詳細過程，以及它的各種名稱及形象。又古代印巴次大陸的星宿學和曆日法在此經中也多所述載，如〈寶幢分‧三昧神足品〉、〈日藏分‧星宿品〉、〈月藏分‧星宿攝受品〉等中廣述二十八宿、七曜、十二辰等，和中國古代傳說也相近似，於此可以證明兩大陸文化的淵源關係。
　　此中還有值得注意的是敘列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至中國的地名甚多，如〈日藏分‧護塔品〉、〈月藏分‧分布閻浮品〉、〈星宿攝受品〉、〈建立塔寺品〉，廣列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至于闐、龜茲、沙勒、遮居迦、鄯善、震旦等地名。因而近世學者頗有懷疑於此經一部分的纂集地點，或即是在中國新疆境內所編出。
　　此經的註疏很少，據傳古來曾有佚名撰的《大集經疏》十六卷，又憬法師集的《經疏》五卷，信行撰的《月藏分‧依義立名》一卷等，今均不存。 （高觀如）
　　〔參考資料〕　《文殊大藏經》〈大集部解說〉；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道《如來藏思想の形成》。



大方等無想經
大方等無想經（梵Mahāmegha-sūtra，藏sprin-chen-po）
　　六卷（或五卷、四卷）。北涼‧曇無讖譯。又稱《大方等無相大雲經》《方等無相大雲經》《大方等大雲經》《方等大雲經》《大雲無相經》《大雲密藏經》《大般涅槃經》，或單稱《無相經》或《大雲經》。收在《大正藏》第十二冊。內容闡述三昧等諸法門及如來常住不滅之義。
　　全經分大雲初分大眾犍度第一至增長犍度第三十七等三十七品。其中，大眾犍度第一敘述佛在王舍城耆闍崛山中，與比丘、比丘尼、菩薩、梨車童子、天龍、夜叉及四天王、十六大國王等無量大眾俱。爾時會中的大雲密藏菩薩從座起，向如來發一百問，佛即列舉三昧等種種法門，並陳述受持此經之功德。
　　三昧犍度第二至如來涅槃犍度第三十六之初等三十五犍度，乃順次應一百個問題，略說四百三昧、三十六種陀羅尼、二十三種密語、十神通行入有生行藏微妙光王法門、十生死煩惱業田得心定願藏法門、十種智狂不可思議神通王所入法門、十智甚深入無畏行法王法門，乃至十種真實神通安樂樂王所入法門等，並於其下列舉五言四句或八句的攝頌。如來涅槃犍度第三十六之大梵大乘教義以下，更說深進淨水大海所入三昧。
　　增長犍度第三十七則先說明本經有大雲、大般涅槃、無想三名︰謂本經乃大雲密藏菩薩所問，故名大雲；如來常住無有畢竟入涅槃者，一切眾生悉有佛性，故名大般涅槃；受持讀誦如是經典斷一切想，故名無想。然後就本經的流布時代、世相等予以詳說，謂佛滅後千二百年，有南天竺國王名娑多婆呵那及須賴吒國中的婆羅門子名眾生樂見，不惜身命護法，並自造《大雲經》。其次說信受本經之功德及常樂我淨之德。最後舉淨光天女於佛滅七百年後，出生於南天竺無明國，為等乘王之女，名增長，繼王位，崇佛敬法，尊信本經，壽盡往生無量壽佛國，復蒙授記為淨實增長佛。
　　關於本經之譯者，《出三藏記集》卷二載為曇無讖於北涼‧玄始六年（417）譯出，《法經錄》卷一及《彥琮錄》卷一則載是前秦‧竺佛念於長安譯出，又《歷代三寶紀》卷八載竺佛念譯《方等無相經》五卷，同書卷九載曇無讖譯《方等大雲經》六卷，《開元釋教錄》卷十一則謂本經初譯本闕，曇無讖所譯為第二譯。而近來在敦煌發現的《大雲無想經》卷九，其文則專說陀羅尼。又據《舊唐書》〈本紀〉卷六及〈列傳〉卷一三三所載，本經係唐則天武后為鞏固其君權，特敕令沙門十人所偽撰。
　　本經之別行本有《大雲密藏菩薩問大海三昧經》一卷、《人弘法經》一卷、《善德婆羅門求舍利經》一卷、《善德婆羅門問提婆達經》一卷、《大雲密藏菩薩請雨經》一卷及《四百三昧名經》一卷等六部。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷六；《古今譯經圖紀》卷三；《大周刊定眾經目錄》卷三；《貞元新定釋教錄》卷六、卷二十一；《大宋僧史略》卷下；《佛祖統紀》卷三十九；《三階教之研究》。



大日如來
大日如來（梵Mahāvairocana，藏Rnam-par-snaṅ-mdsad-chen-po）
　　漢譯又有毗盧遮那、盧舍那、遍一切處、光明遍照等名。該詞在佛教各宗之間的用法並不一致。華嚴宗以「毗盧遮那」為蓮華藏世界的教主，也是包含十方諸佛，顯示超越形相之佛法本身的法身佛。法相宗以之為釋迦牟尼佛的自性身。天台宗以之為釋迦牟尼佛的法身。密教則奉為真言密乘的教主，而譯之為「大日如來」，或稱「摩訶毗盧遮那」，而以之為金剛界與胎藏界曼荼羅的中心本尊。總之，在不同宗派的詮釋下，此詞的譯名及意義，曾有若干程度的差異。（參見「毗盧遮那」條）
　　由於密宗奉此佛為教主，所以該宗又名大日宗，或毗盧遮那宗。該宗有五方佛之說，即大日如來（毗盧遮那佛）、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。此五佛以大日如來為中心，分別象徵法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。所以，這五佛又稱為五智如來。
　　大日如來是密教最根本的崇拜對象，也是密教哲理的核心象徵。由於如來智慧之光遍照一切處，能使三千大千世界普放光明，能開發眾生之善根，成辦世出世間之事業，因此以「大日」作為名號。這一名號，可溯源自「摩訶毗盧遮那」的意譯。而最早創用「大日」二字的，則是唐代的善無畏及一行。
　　依《大日經》所說，大日如來又化現成執金剛、普賢、蓮華手三位菩薩，普於十方宣說真言妙法。執金剛掌降伏，普賢掌息災，蓮華手掌增益。三位化身菩薩的力用，象徵大日如來之不可思議的無量功德。大日如來
　　在形象方面，一般所見的大日如來像，係以瓔珞、臂釧、腕釧、寶冠等裝飾物莊嚴其身。印相方面，金剛界大日如來像以右手掌覆左手之食指，結智拳印；胎藏界大日如來像則左右手掌相疊，結法界定印。近幾年來，印度、西藏也發現胎藏、金剛界兩種大日如來像。
　　日本所藏的大日如來像之優美作品為數不少，其中較著名的有和歌山金剛峰寺、和歌山安養院、奈良圓成寺所收藏的金剛界大日如來像，以及京都廣隆寺、福井圓照寺所藏胎藏大日如來像。這些都是平安時期的作品。畫像則有金剛峰寺所藏，鎌倉時期作品的絹本著色圖。
　　◎附一︰〈大日如來〉（摘譯自《密教大辭典》等）
　　密教最上最根本之佛。梵名音譯摩訶毗盧遮那、毗盧遮那。《金剛頂義訣》云（大正39‧815a）︰「毗盧遮那，此翻最高顯廣眼藏如來。毗者，最高顯也；盧遮那者，廣眼也。先有翻為遍照王如來也，又有翻為大日如來，此並略而名義闕也。（中略）常住滿虛空法界量微塵等，諸佛身相，一一身相，皆無中邊，又無增減，故名毗盧遮那。」
　　大日如來之名有三義，依《大日經疏》卷一載︰
　　（1）除暗遍明義︰謂世間日有方分，唯在晝光不燭夜；如來智慧日光則不如是，遍一切處作大照明，無晝夜內外之別。
　　（2）眾務成辦義︰謂日行閻浮提，一切卉木各得增長，世間眾務因之得成；如來日光遍照法界，亦能開發眾生善根，乃至世間出世間事業由之成辦。
　　（3）光無生滅義︰謂重陰昏蔽、日輪隱沒、亦非壞滅，猛風吹雲、日光顯照、亦非始生；佛心之日亦復如是，雖為無明重雲之所覆障而無所減，究竟實相圓明無際而無所增。因有此三義，故世間之日不可為喻，但取其少分相似故，加以大名，曰摩訶毗盧遮那。
　　關於大日如來之別名，《理趣經》稱「無量無邊究竟如來」，《金剛頂義訣》稱「佛菩薩眼如來」、「諸佛菩薩最上廣博清淨藏」，《大日經疏》卷十八名「一切法自在牟尼」，《施諸餓鬼法》名「廣博身如來」。
　　大日如來係密教將宇宙實相佛格化之根本佛，也是一切諸佛菩薩的本地及普門示現的根本總德。《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧327a）︰「身口意業遍虛空，演說如來三密門，金剛一乘甚深教。」《大日經疏》卷一謂，大日如來有本地法身與加持受用身兩種，前者指如來的自證極位，後者指說法的教主。又謂（大正39‧583a）︰「以平等身口意祕密加持，為所入門，謂以身平等之密印，語平等之真言，心平等之妙觀為方便故，逮見加持受用身。如是加持受用身即是毗盧遮那遍一切身。」故知本地法身與加持受用身畢竟無二無別。
　　又金剛界、胎藏界兩部曼荼羅皆以大日如來為主尊，金剛界表智，以中尊大日表智法身；胎藏界表理，以中臺大日表理法身。理智雖然二分，但理智二法身畢竟不離，即以理智不二為大日如來之體。金胎兩部之大日如來，形像不同。金剛界大日為金剛界九會中，除理趣會以外的中尊，位於五佛中央，現菩薩形，身呈白色，結智拳印，頂戴五佛寶冠，結跏趺坐於七獅子座（或坐於寶蓮華座），密號遍照金剛，種子為「鍐」（vaṃ），三昧耶形為率都婆。胎藏界大日位於中臺八葉院中央，亦現菩薩形，身呈黃金色，著白繒，住法界定印，頭亦戴五佛寶冠，坐於中央的寶蓮華座，密號與金剛界大日相同，種子為「阿」（a）或「噁」（aḥ），三昧耶形為率都婆或如來頂印。
　　◎附二︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第十七章（摘錄）
　　弘法大師於《付法傳》所記述真言祖師，計有七人。其七祖為大日如來、金剛薩埵、龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、不空三藏、惠果和上七人。此七祖之中，所謂教祖，而為信仰之中心者，厥為大日如來，自不待言。
　　（一）密教兩部大經與龍猛菩薩
　　大日如來，為歷史上之佛身歟，抑為真言行菩薩之瑜伽妙行中所觀照之佛身歟，當為一問題。至著者則信教主大日如來，乃觀照於瑜伽妙行中之加持門身（adhiṣṭhitamukha-kāya）。復次其真言行菩薩，無論為誰何，惟其人不可不為確實生存於現實世界之人，經此現實之真言行菩薩，不二平等一實之真諦，乃持出於此現實世界，當屬不謬。至大日如來之加持門身者，在吟味其為如何之前，先當確定其真言行菩薩，究為何人﹖但七祖中目為歷史上現實之人者，厥為龍猛菩薩。關於龍猛菩薩者，意以為歷史上更有可考究之點。蓋同名之龍猛菩薩，雖有二人以上，茲姑別為問題。至弘法大師固信《大智度論》之作者為龍猛菩薩，當屬無疑之事實。大師於《付法傳》曾明記此菩薩為初地菩薩。初地以上之菩薩，通佛教雖皆以為具有可以直接接受報身佛說法之資格。若由密教思想判之，初地即佛果之極位。初地之薩埵（sattva），即完全具有得由法身直接聽受法門之資格，故龍猛菩薩有得受法身加持教敕之資格。自此觀之，持出兩部大經於現實世界者，大師認為龍猛菩薩，毫無足怪之餘地。在南天鐵塔中，龍猛菩薩曾親自謁見金剛薩埵，授與兩部大經云云，乃弘法大師《付法傳》之說。就歷史之考證上，雖有多少之弱點，但其為流布兩部大經，於現實世界之第一人，若不能確舉反證，則當信為無疑耳。
　　（二）加持身
　　加持身者，加持感應於真言行者之佛身之義。其加持身之本質為何﹖在四種法身中，他受用法身、變化法身、等流法身等，咸可於一方面視為加持身。然加持身者，密教獨特之用語。加持身究屬為何﹖不可不確定之。關於加持身，《大日經疏》第一有「緣謝則滅，機興則生」之說，故機緣成熟，則任何場所，皆當現示，機緣退謝，加持身即行滅卻其身相，殆可以為實屬一種不可解之存在。蓋真言行者修三密妙行之際，三密一致相應，入於忘我之妙境時，加持身來現於瑜伽觀中，而為宣說種種妙法者是耳。
　　理法身大日如來，無論存在於客觀界，或存在於主觀界，此法身之悲、智、定三德，感應熏發於真言行者之三密妙行，行者之淨心（śuddha-citta），與本法身之德，發現於感應道交時之靈妙身，即為加持身。在真言行菩薩之一方，視為自心淨菩提心之發動。在本法身之一方，則為法身妙智力之發現。雖以之為大日如來之分身散影，亦稱為加持身。故加持身不得為其自體存在之物，乃由本法身所現，而又復歸還原於本法身者也。因有此特別意義，他受用法身等，亦以為稍有殊異之佛身，惟此僅於出現之當時短期間之差異。即他受用法身以下之三身，若以之為起於瑜伽行中短時間之事實，亦仍當視為加持身。與此相反，以三密瑜伽之意義，轉用於廣義之時，他受用以下之佛身，亦無不可勉強視為一種加持身之理。一般稱為加持身者，多視為真言行者於瑜伽觀行中，觀照本法身之分身散影，然若執持加持身廣義之時，真言行菩薩見聞覺知，都成為加持身。既已言之，心清淨時，國土悉清淨，故行者之心清淨時，行者之環境，即變成密嚴國土（ghanavyūha-buddhakṣetra）。見聞覺知之一切事事物物，悉可視為化成淨妙法身之加持身云。
　　（三）大日經之教主
　　關於《大日經》之教主，分為本地身說與加持身說二派。古義真言宗，主張本地身說法之義；新義真言宗，則採用加持身說義。
　　北條氏之初期，高野山大傳法院第八代之「學長」，中性院賴瑜僧正（1226～1304）始主張加持身說法之新說，與金剛峰寺之學說不相容，遂移大小傳法院於根來山，以此地為新義派之根本道場，加持身說法之幢旗遂揭揚於此地。對此新義加持說法之義，爰稱高野山以前之教主說本地身說法之說為古義。新義之學說，於足利時代，依於大傳法院第十五世之「學長」中性院聖憲學匠（1307～1392）而大成。高野山金剛峰寺本地身說法之學說，則依於寶性院宥快上人（1345～1416）而確立者也。
　　本地身說法之學說，區分大日如來說法之會場，為自證極位與加持世界（adhiṣṭhita-loka）兩種。以加持世界為對於迷位之真言行者說法之會場；若自證極位，則唯佛與佛自內證說法之會場。此兩種說法會場中，《大日經》則為本地法身於自證極位之所說云。
　　復次據加持法身說法之說，於如來自證之境界，認為有極位與加持門位（adhiṣṭhita-mukha-sth-āna）之別。自證極位，為無相平等絕對位，於此不應有慈悲門之說法，住於說法三昧時，縱令無於其現場而受教益之迷人，然說法原於凡聖差別之見解上，所起之事實入於無相平等三昧之位者，終不得起。然則所謂於加持世界說法者，亦詎可厚非，經曾明記因為將來之眾生，故開說《大日經》之會場，其無迷人甚明，即非於加持世界所行之說法亦明也。夫然，若既非加持世界，又非自證極位，則於兩者之間，不可不有說法之會場，但聽聞之眾，以有普賢菩薩、慈氏菩薩、文殊菩薩等之諸大菩薩，仍當視為於自證位而說《大日經》，但自證極位者，言語罄盡，心行亦寂，原無說法，故謂於自證位中，不可不有住於加持三昧之加持門位，此新義派之學者所主張也。惟東密一家，原認為所化之機類，有地前真言行者與地上真言行菩薩之異。對於真言行菩薩之能化佛身，以為乃係於加持世界之加持身。初地以上之真言行菩薩，則以既進於證悟之境致，認為於自證極位，得由本地法身，直接聽聞因於自受法樂之說法。但新義派於自證位（svaprakaśa-sthana）立有極位與加持門位之別，以極位之本地法身，為住於平等一實之理之法身，此種法身，再一轉而住於說法談義之三昧位，稱為加持門位，其法身稱為加持門身云。
　　關於此者，在經疏文之解釋上，致興論難，乃從來所行新舊兩派教義上之諍點也。
　　是故加持身者，乃加持感應之佛身，與得受教化之真言行者（地前人）及真言行菩薩（地上人）有密切之關係。徵諸映現於兩者清淨心中之佛身，無論行者與菩薩，俱以瑜伽妙觀為必要條件，其義自明。然真言行菩薩於初地入心之位，既已斷盡三妄執，故得由本地法身之加持三昧身，即加持門身，直接聽聞說法。地前位之真言行者，以尚帶有三妄執，莫能親與法爾之妙體加持門身相接，不過觀照此為加持門身影像之加持身於瑜伽妙行中耳。惟龍猛菩薩為初地以上之大士，《楞伽經》已有明記，大士具有由本地法身或加持門身，直接受教之資格，毫無足異。復次又認為於自證位，本地法身安住於平等一實之理之時（極位），與愍念未來眾生，住於說法三昧之時（加持門位）有異。視前者為自證極位，後者為自證之加持門位，乃新義派之說。惟古義派則僅謂自證境界，為自證之極位，而不承認加持門位之存在。自證之極位者，六大、四曼、三密，宛然具足，其處不應無說法云云。至同派之主張，雖亦容有是理，然說法乃起於有差別之一方，住於平等一實之理時，謂無說法，寧非近於事實之說。新舊兩派之諍點，自局外觀之，古義派於顯密對辯上，以顯教一乘家所明之法身，謂無形無聲，亦無說法者，對此而主張密教之法身，形聲具備，且為說法。但古義派於自證位不承認說與不說之別，蓋恐法身有說法義，因之薄弱也。對此新義派，似以法身內證之事實，為正直之宣告。質言之，古義派為對他的立場，故其立場要在鮮明密教之主張，爰特避去細論，新義派則從事於詳晰之論述。綜合兩說，真言教主大日如來之意義，始可認為確實完成，惟密教之教主，無論於本地身或加持門身，以此兩法身僅三昧之異，本體則一，任以其一，定為教主，均無大異。（中略）蓋所謂一法身之兩方面觀法有異，非其學說之差違有若水火不相容。反之，綜合二說，密教教主之全體，方始顯明也。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷一〈住心品〉、卷七〈增益守護清淨行品〉；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《理趣釋》卷上；《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈五智品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二；《守護國界主陀羅尼經》卷五。



大日本佛教全書
大日本佛教全書
　　日本的佛教叢書之一。明治四十四年至大正十一年間（1911～1922），由南條文雄、高楠順次郎、大村西崖、望月信亨等多位學者成立佛書刊行會。此書即該會所編。共一五○冊，另有目錄一冊。為日本佛教叢書的先驅，與同時期於京都刊行的《日本大藏經》並稱。所收佛典主要係日本古代大德之著述。
　　全書分二十八部門，即目錄、總記、諸經、華嚴、法華、台密、真言、悉曇、淨土、融通念佛、時宗、戒律、三論、法相、因明、俱舍、起信、禪宗、行事、宗論、史傳、補任、系譜、地誌、寺誌、日記、詞藻、雜。收錄日本撰述的經律論註釋書、諸宗宗典、史傳，乃至僧史寺記文藝雜著，也蒐集諸大寺、圖書館、博物館及個人收藏的古寫本或新舊刻本，共九五三部、三三九六卷。
　　書中所收錄特別受注目的典籍，有《俱舍論明思抄》《法華疏慧光記》《維摩經疏菴羅記》等珍本。並於《諸說不同記》《阿娑縛抄》《覺禪鈔》中，收錄許多木版繪彩色佛像、曼荼羅等。又附載《悉曇撰書目錄》《遊方傳叢書》等現代人的研究著述，但未收最澄、空海、法然、親鸞、道元、日蓮等代表人物的著作，或有關曹洞宗、修驗道的典籍。另外，也收若干中國、朝鮮的著述。
　　昭和五年（1930）十二月再版。昭和四十五年至四十八年，鈴木學術財團將本書重編為一百卷本，今原版由名著普及會影印刊行。



大日本佛教會
大日本佛教會
　　由日本佛教各宗派聯合成立的團體。昭和十三年（1938）設立。原名為「財團法人佛教聯合會」，昭和十五年（1940）改為今名。會址設於東京都。以聯絡協調日本佛教各宗派，審議辦理共通事項為創會目的。主要進行的會務有︰
　　（1）聯絡協調佛教各宗派的宗務及教化事業。
　　（2）為佛教各宗派的僧侶教師，以及為社會事業、教化事業、保護事業的參與者舉辦講習會、研討會及演講會。
　　（3）協助處理各宗派共同事業的相關事項。
　　（4）其他必要事宜。
　　本會設有理事十名、監事二名，此外各宗派各選出一名評議員。理事、監事、評議員的任期各為二年。從理事中選出常務理事一名，掌理本會事務，代表本會。對外之事務員設主事一名、書記長一名、書記若干名。評議員組成評議員會，每年召集常務理事會一次，以審議本會的重要事項。二次世界大戰時，曾修改有關捐贈的事宜，並增設會長，增列「天業翼贊」一項，又規定國民精神復興運動、興亞文化事業等事業。



大日本國法華經驗記
大日本國法華經驗記
　　日本《法華經》信仰者之傳記集。三卷。日本比叡山首楞嚴院沙門鎮源撰。成書於長久年間（1040～1044）。又稱《本朝法華驗記》《法華驗記》。收在《續群書類聚》第八傳記卷一。
　　本書係以中國唐末義寂的三卷《法華驗記》為範本，參考《日本往生極樂記》《三寶繪詞》，再加上撰者自身的見聞而成。全書分上、中、下三卷，收錄聖德太子、行基、最澄等人，以及其他沙彌、比丘尼、優婆塞，乃至道祖神之傳記，總計有一二九條。卷首有作者自序。
　　本書的編集，在於向世人介紹《法華經》的功德，鼓吹《法華經》的信仰。文中收入頗多因《法華》而滅罪的故事，由此可知本書較重視過去罪障的滅除，由此也可窺見其重視現世利益的傾向，而有異於往生傳的重視死後往生。總之，此《法華驗記》，乃了解日本平安時代，法華信仰及神佛融合之珍貴史料。



大日經
大日經（梵Mahā-vairocanābhisaṃbodhi-vikur-vi-tadhiṣṭhāna-vaipulya-sūtrendra-raja-nāma-dhar-maparyāya）
　　我國密教與日本真言宗之最主要聖典。七卷。唐‧善無畏、一行等譯。詳稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》，略稱為《大毗盧遮那成佛經》《大毗盧遮那經》。收在《大正藏》第十八冊。「大毗盧遮那」，意為「大日」。
　　此經為密教根本經典之一，與《金剛頂經》同為真言密教的聖典。係大日如來在金剛法界宮為金剛手祕密主等所說。全書七卷，共分三十六品，前六卷三十一品為全經的主體，開示大悲胎藏曼荼羅，後一卷五品揭示供養法。
　　第一〈住心品〉主要講述密教的基本教義（教相），理論方面的敘述佔大部分；第二〈具緣品〉以下則以有關曼荼羅、灌頂、護摩、印契、真言等實際修法方面的記述為主。
　　此經主要在開示一切眾生本有淨菩提心所持無盡莊嚴藏的本有本覺曼荼羅，並宣說能悟入此本有淨菩提心的三密方便，所說之核心主旨為「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」之三句法門。又說菩提即是如實知自心，眾生自心即一切智，須如實觀察，了了證知。
　　此經之梵文原典現已不存，僅存幾個斷片。據《大日經開題》所載，《大日經》有三本，即（1）法爾常恆本︰指法身如來及其眷屬恒常不斷說三昧，此是法爾自性之說，故稱法爾常恒本；（2）分流廣本︰指龍猛菩薩於南天鐵塔內親承金剛薩埵傳授的十萬頌經；（3）略本︰即今所傳的七卷三千餘頌經，乃採擇十萬頌之宗要而成。又，有關第七卷，另有不同說法。或謂此卷非大日如來所說，而是文殊所言。或說該卷有三本︰一是塔內相承本，題為《供養次第法》，即龍猛菩薩塔內相承本；二是龍猛菩薩在開塔以前，於塔外所感得者，題為《要略念誦經》；三是善無畏在北天竺勃嚕羅國金粟王之塔下所感得者，題為《供養次第法》。
　　關於此經的傳譯，《開元釋教錄》卷九載（大正55‧572a）︰
　　「曩時沙門無行西遊天竺，學畢言歸迴，至北天不幸而卒，所將梵本有敕迎歸，比在西京華嚴寺收掌。無畏與沙門一行，於彼簡得數本梵經並總持妙門，先未曾譯，至十二年隨駕入洛，於大福先寺安置，遂為沙門一行譯大毗盧遮那經。其經具足梵本有十萬頌，今所出者撮其要耳。沙門寶月譯語，沙門一行筆受，承旨兼刪綴詞理。」
　　善無畏於唐‧開元十二年（724）所譯者，係此經前六卷，翌年又譯其所攜梵本（一說是善無畏自撰），是為第七卷，前後合為一經。而此第七卷，與菩提金剛所譯《大毗盧遮那佛說要略念誦經》一卷為同本異譯。
　　此外，本經也有西藏譯本，是九世紀初，印度僧西連多拉菩提（śīlendra-bodhi）與西藏翻譯官巴爾謝（Dpal-brtscgs）合譯而成。全書分內外兩篇，其中內編和漢譯的前六卷相當，內容亦大同小異，但章品的廢立及次第則不同，藏譯本僅分二十九品；外編則分〈寂靜護摩儀軌品〉等七品，合內外編亦為三十六品。但藏譯外編，漢譯全無；而漢譯的第七卷，藏譯以「供養儀軌」之名收在《丹珠爾》之中。
　　據現代學術界的研究，本經大約形成於七世紀初。本經之重要性有下列二項︰（1）本經是最早的體系性密教經典；（2）本經對前此之中觀、唯識、如來藏三大系思想，都加以綜合起來。而全經要義，則有下列五項︰（1）大日如來觀之成立；（2）依曼荼羅、真言、印契之三密瑜伽的修法體系之成立；（3）諸思想的批判性綜合與主體性實踐之結合；（4）世間道與出世間道之教理及實踐的統一；（5）解脫論與救濟論之統一。
　　有關本經的註疏，中文方面有一行的《大毗盧遮那成佛經疏》二十卷、《大毗盧遮那成佛經義釋》十四卷，此二書為本經最重要的疏釋。其中，《疏》多為東密所依循，而《義釋》則較為台密所重視。此外又有新羅‧不可思議的《大毗盧遮那供養次第法疏》二卷，註釋本經第七卷。《西藏大藏經》丹珠爾中，收有佛密《毗盧遮那現等覺大怛荼羅注釋》等註釋書。此外，日僧空海有《大日經開題》一卷、圓仁有《大毗盧遮那成道經心目》一卷。
　　◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）
　　住心品第一（經第一、疏第一、指心鈔第一）
　　此品可視為《大日經》之序品，通論本經之大意。所謂住心是安住於眾生自心之實相，即安住於一切智智。一切智智者意指如實了知諸法實相之靈活妙用。體現此一切智智者名為一切智者、一切見者、一切覺者。真言乘之菩薩為入如來真實言之門，依此觀誦真實門，發自心菩提，自心即具備萬行，見自心之正等覺，證自心之般涅槃，發起自心之方便，而至嚴淨自心之佛國。由如是因位，至果位止，將此安住於無染無著之清淨心稱為入真言門住心。簡稱為修真言行。
　　此品中闡明三句、八心、六十心、三劫、六無畏、十地、十喻等。此三句、八心等因是列舉自心之種種相，總該凡夫心之實相，蓮華胎藏曼荼羅是表現我等心之實相者。
　　入漫荼羅具緣真言品第二（經第一、疏第三、演奧鈔第一）
　　「入」為趣向、遊履、引入之義，「漫荼羅」意為道場，「具緣」為因緣具足之義。構成道場需擇地，再清淨此地，再選擇吉日良辰等，眾緣必須具足才可。此等眾緣皆以如來之真言加持、靈化所成，故名為入漫荼羅真言品。此品中專為說明七日作壇灌頂的軌則。是如來顯現支分生漫荼羅，而揭示祕密心地之體性，這是為來世眾生，顯示構成圖畫漫荼羅的模範者。其次關於擇地造壇，是於首尾七日間舉行，於第三日確定尊位，於第六日護持弟子法，即作三昧耶戒，至第七日之夜，正面掛釋尊像，使弟子入壇而行灌頂。此七日作壇灌頂為方便手段，最後令弟子證入心內本地之漫荼羅。心內本地漫荼羅名為祕密漫荼羅。如來本意是欲使弟子真正地入祕密漫荼羅，但因劣慧之真言行者不能信受無相祕密漫荼羅，故設心外有相壇，顯示修行證入的方軌，亦即具緣漫荼羅。漫荼羅又分祕密（或稱身內）、支分生（或稱嘉會）、圖繪（或稱大悲）三種。今稱七日作壇漫荼羅為悲生漫荼羅，或大悲漫荼羅，因為是攝化利生之外現化他漫荼羅故。此悲生漫荼羅，更分廣略二種，廣者為阿闍梨所傳之漫荼羅，略者指經所說之漫荼羅。
　　息障品第三（經第二、疏第九、演奧鈔第三十二）
　　所謂息障，息是止息，障為障礙，息除內外兩種障礙，即為本品主旨。真言阿闍梨或弟子，在畫漫荼羅或持誦真言時，易生種種障難，本品即闡述除去此障難的方法。究竟障難是從何處發生呢﹖本品以為種種障難差不多皆是行者內心所生。而產生障難的真因，是因慳貪邪見等，除去此慳貪邪見等時，即為諸障難自消滅去之時。菩提心最能對治此慳貪邪見等障難，行者若常念此菩提心時，就能澈底除去諸障因。
　　普通真言藏品第四（經第二、疏第十、演奧鈔第三十三）
　　普通之「通」為遍通，此品所揭示的真言，因為是通一切方便，故稱普通真言。藏為含藏具足，為含藏普通真言之意。
　　執金剛中，金剛手為上首，菩薩中普賢為上首，於大日如來面前稽首作禮，而於大悲胎藏生大漫荼羅王，演說通達自心中之清淨法界之法門。此等菩薩因為從各各所證所解之一門，闡示大漫荼羅之清淨法界體，故謂若是真言行者，持誦此等菩薩所開示之真言，由此一門法遂能流入無盡法界普門之大漫荼羅王體中。
　　世間成就品第五（經第三、疏第十、演奧鈔第三十六）
　　此品闡示世間之息災、增益、敬愛、降伏等之悉地成就。出世間之甚深祕密寶藏，因為不可能以言說示人，故假藉世間有為有相事來喻示法界藏中微妙之深意。
　　悉地出現品第六（經第三、疏第十一、演奧鈔第三十七）
　　悉地（siddhi）意為念願成就。念願有世間及出世間兩種，前品示成就世間念願之相，此品及次品揭示成就出世間念願之相，而出現即意味著成就相之出生顯現。世間出世間之一切成相，皆悉是從如來之加持護念力所出生。
　　成就悉地品第七（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十一）
　　有關此品有種種說明，一云︰上兩品闡明世間出世間之果體，此品則敘述修入之方便。或曰︰上面兩品是述說悉地所生之功德，此品是正明悉地能生之法體之心法。或云︰上品是五字嚴身，係明此色身之成就，此品中明大菩薩之意處即是漫荼羅，而示法之成就。總之是解明心成就之相。
　　轉字輪漫荼羅行品第八（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十二）
　　轉即旋轉意，即順著陀羅尼旋轉觀誦之意；將此陀羅尼字輪旋轉觀誦，即漫荼羅行。所謂觀誦，指行者於心中見「阿」字，且於口誦時觀菩提心之義；若於口誦「伊」等字時，即謂如觀三昧門。又前品中，敘說「阿」字之妙體作為內心成就相，於此品中，將「阿」字當作百光遍照王，「阿」字之光明成百千萬億字門而顯現，又揭示百千萬億字門歸於「阿」字的旨意。
　　密印品第九（經第四、疏第十三、演奧鈔第四十四）
　　密是祕密，印為標幟，密印即為法界漫荼羅之標幟。一切諸佛以此法界標幟之密印莊嚴自身，故能成如來之法界身。真言行者以此密印加持自身，能與如來之法界身同等，故處生死中，巡歷諸趣；又於一切如來大會中，因持此大菩提幢，故得勝快樂，八部眾等不能障害，且將敬仰行者，領受教命並樂於受行者驅使。於前品中揭示口密陀羅尼，於此品中開示身密。此品中所說之印數總計百三十九。
　　字輪品第十（經第九、疏第十四、演奧鈔第四十七）
　　「字」是梵語，謂為惡剎囉（akṣara）之譯，無流轉之義，意為不動而無旋轉。「輪」為轉之義，如世間之輪於旋轉時，切斷一切草木類，此字輪能破一切無明煩惱。惡剎囉為不動之義，不動即指菩提心。大日如來住於菩提心之體性，種種示現而利益眾生，垂跡之相廣多無量，然而事實上是常住不動，而無起滅相，恰如車輪之轉動無窮無盡，而其樞軸卻未曾轉動，樞軸因不動，故能統制周邊之輪，使其不致逾軌。菩提心之「阿」字亦是本自不動，而能生出一切眾字。眾字因為是以「阿」字為中軸，而成輻狀，也就是「阿」字之變形。如此之眾字輪在經中稱為遍一切處之法門。經中謂真言行菩薩若住此字輪觀，從初發淨菩提心乃至成佛止，在這期間的自利利他之種種事業，因此法門之加持力，皆可得成就。
　　祕密漫荼羅品第十一（經第五、疏第十四、演奧鈔第四十八）
　　祕密之「祕」為深祕，「密」為隱密之意，祕密漫荼羅指字輪三昧。大日如來以如來之慧眼，觀察遍一切處之法門已，入法俱奢（kosa），從此三昧中顯現法界之無盡莊嚴，利益無餘眾生界。此時，在無盡無餘之眾生界，自佛口發出隨類之音聲，從各個毛孔中顯現隨類應同之身相，同時以字輪詮示如來祕密內證之德。
　　入祕密漫荼羅法品第十二（經第五、疏第十六、演奧鈔第五十四）
　　前品是揭示所入法體，此品是揭示能入之人即真言菩薩，能通悟祕密漫荼羅法而至方便。開示真言大阿闍梨耶將使受法弟子入此祕密漫荼羅，以字門法教弟子燒盡業障，而入祕密漫荼羅。
　　入祕密漫荼羅位品第十三（經第十五、疏第十六、演奧鈔第五十四末）
　　此品中明示弟子入壇後安住於法佛平等大空位之要旨。所謂漫荼羅位，是意生八葉大蓮華王之義。處此位，能入金剛智體。即真言行菩薩悉淨除一切塵垢，即我人、眾生、壽者、意生、儒童、造立者等之妄執，而於心內現觀意生八葉大蓮華王，其中的如來是一切世間最尊特之身，超越身語意地，證成殊勝悅意之妙果的佛身。
　　祕密八印品第十四（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十五）
　　祕密八印是（1）大威德生印，（2）金剛不壞印，（3）蓮華藏印，（4）萬德莊嚴印，（5）一切支分生印，（6）世尊陀羅尼印，（7）如來法住印，（8）迅速持印。真言行菩薩即使入住祕密漫荼羅中，若無感應處，本尊不會降赴道場。本尊如未降赴道場，即使作諸行事，亦不可能成就念願。然而加持此八印及真言時，本尊會依此加持妙力，自然地降臨道場。
　　持明禁戒品第十五（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十六）
　　持明指六個月持明，禁戒指六個月持誦真言期間內，應護持制戒之意。禁戒之禁為禁制不使放縱，戒是戒慎不為非行之意。六個月之持誦，因為有防非止惡之義，故持明者即禁戒也。
　　阿闍梨真實智品第十六（經第五、疏第十七、妙印鈔第六十九）
　　真實智為「阿」字所生之智，所謂本有之妙智。又為自性清淨內證真實之干栗馱（hṛdaya）心。此品是敘說由此「阿」字出生之心，是阿闍梨真實智，且將「阿」字視為遍一切處之漫荼羅的真言種子。
　　布字品第十七（經第五、疏第十七、妙印鈔第七十）
　　在行者自身之上中下布置種子，是為將諸佛之萬德具備於其身。行者住於「阿」字淨菩提心地，將一切的字門布置於身之分支，是以行者身顯示成為遍一切處普門法界漫荼羅之意。
　　受方便學處品第十八（經第六、疏第十七、妙印鈔第七十）
　　此品揭示方便學處，可為真言行人之用心。密教護持戒中有二，一為制戒，持明禁戒品所明示者即為此；二為方便禁戒，即為本品所說之戒相。學處即指作為大乘菩薩當然應學之處，梵文稱式沙迦羅尼（śikṣākāraṇi），譯為應當學。而其戒相是十善戒、十重禁戒、五戒、四重戒等。
　　說百字生品第十九（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
　　在說上面之真言品時，就應說此品，但是為防止慢法者獨修，故不敘說。此處經文，自「暗」字衍生二十五字，各自施予四轉而成百字。將「暗」字稱為百光遍照王，即為此意。以「暗」字為成佛之要諦，三世十方之諸佛，依觀此字而能成正覺，故此為成佛之直道、現證之妙行。此「暗」字是一切真言之心，於一切真言中，最為尊貴，故稱此為不空教真言。因一切眾生之見聞觸知處或被「暗」字光明照耀時，皆必成為無上菩提之因緣而無有空過，故名不空。
　　百字果相應品第二十（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
　　上品敘說百光遍照之行儀，此品是揭示遍照果地之萬德。前品是闡述「暗」字百光之圖曼荼羅，此品即與其相應者。今依圖曼荼羅以闡明行果相應。經曰︰「祕密主！入薄迦梵大智灌頂，即以陀羅尼形示現佛事。爾時大覺世尊隨住一切諸眾生前，作佛事，演說三三昧耶句。（中略）爾時釋尊於無量世界海門，遍法界，慇懃勸發成就菩提，出生普賢菩薩行願，於此妙華布地胎藏莊嚴世界種性海中受生，以種種性清淨門，淨除佛剎，現菩薩場，而住佛事。」經中所謂大智灌頂，是指於第十一地等覺位，蒙受十方三世諸佛灌頂，成三界之法王子位。
　　百字位成品第二十一（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十二）
　　所謂百字，其體是「暗」字，「暗」字之光明現百字之相，故稱此為百光遍照王真言。在第十九品中揭示「暗」字之字體，第二十品是敘說三密及與此字門相應者，於此品中揭示百字成就相。依「暗」字之加持故，於意生八葉臺上，安住於三三昧耶，因證得金剛微妙之極位，故謂此為祕密中之最祕，難得中之最難得者。
　　百字成就持誦品第二十二（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
　　此品闡述百光遍照王之「暗」字門的持誦法則。於「暗」字之一字中揭示分別三十二字，是三十二相，仰等五字是八十種好。依百字成就持誦力，證成垢身及淨身平等無異，又染心與淨心亦平等無二，據此平等法界去除情見之冥暗，產生智慧的光明，遍滿十方世界，恆作佛事，譬如如意寶珠應人之念願，而普雨珍寶，只要一心一意的意樂、祈願，則無所不成。
　　百字真言法品第二十三（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
　　於此品中揭示「暗」字字體「阿」字之德。修真言行者以「阿」字加持一切法而成無上正覺者，乃是因為加持一切法，使同「阿」字之大空三昧。「阿」字是本不生不可得空之義。因諸法本來不可得空，故行者之心，如與此「阿」字義相應，就能達至諸法之源極，具足眾德而得通一切佛法。
　　說菩提性品第二十四（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
　　此品闡述此經之要義。所謂要義，就法而言是淨菩提心，就人而言是中台心王之大日尊。〈住心品〉云︰性同虛空，即同於心，性同於心，即同菩提。如是，祕密主！心、虛空界、菩提三種無二。此等以悲為根本，方便波羅蜜為滿足。又在本品敘說菩提性，「如十方虛空相，常遍一切無所依，如是真言救世者，於一切法無所依。」真言救世者是指胎藏曼荼羅之中台尊。真言救世者為諸法之所依，為一切之根源。因為是源處，是一切萬有之本源，其本身固無所依據，故稱無所依。
　　三三昧耶品第二十五（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
　　三三昧即三平等之義。心、智、悲三者平等為一，故名三三昧耶；佛、法、僧三者為一而平等，故曰三三昧耶；法身、報身、應身三者本來平等，故稱三三昧耶；證悟心、佛、眾生三者為無二無別，此亦為三三昧耶之義。三昧耶（samaya）即為平等，一致相應之義。
　　說如來品第二十六（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
　　此品述說菩提、佛、正覺、如來四者。住於如實菩提心，且樂求彼之菩提者名為菩薩。滿足十地，達至法之無性，上冥會於法身，下契合於六道者名為佛。覺法之無相，圓滿十方者名為正覺。脫離無明之域，安住於自性智者曰如來。
　　世出世護摩法品第二十七（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
　　護摩（homa）譯作燒供。此品揭示外道護摩有四十四種，佛法之外護摩有十三種，並列舉內護摩、外護摩之眾緣支分及內護摩作業。
　　護摩主要者為本尊、火爐及行者。如爐火燒盡薪木般，本尊的智火可燒盡行者之煩惱薪；阿闍梨的智火，又燒盡弟子之無智薪，遂悉燬妄執之薪，唯住於此本初不生之一大圓明中而常受平等法界之大樂。具足外緣事而行稱為外護摩。又住於瑜伽之妙觀，而燒盡行者之煩惱垢者是大日如來之智火，如來之智火是行者自心本具之智光，觀此本尊大日如來及行者與爐火為本來平等，稱此為內護摩。
　　本尊三昧品第二十八（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
　　此品揭示本尊有字、印、形之別，而字更有聲及菩提心之別，印有無形及有形之別，形更有清淨與非清淨之別。字印形之三種中有二別，依有相及無相，聲、有形、非清淨是有相，菩提心、無形、清淨為無相。此中凝滯於有相的，是作為念願成就之結果者，為得有相悉地；而體達至無相，是為得無相悉地。無相悉地意為得佛果。
　　說無相三昧品第二十九（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
　　無相非指無相空寂，而是指自性清淨之圓明法體。離有相並非無相，而是認清圓明實性之不可思議實相，非認為有為法外有無為法。所謂有為法之三種世間，或有為諸行事的三密妙行，能照樣還原至無相平等之法性。本經中前已揭示之三密妙行也皆因緣所生，如因緣滅，妙行也滅，故知三密妙行本無自性。妙行因其自體無自性，故不生不滅。因不生不滅故阿字成為契合於本不生際之深理。為使攝於實我實法見解之凡夫行者悟入無相一實之法體，依有相三密之行相，受無相阿字門之誘導，而使歸入平等絕對之圓明者，為本經之要旨綱目。故真言行雖修有相三密之妙行，但心機一轉而入無相平等之妙觀，此為至極者。
　　世出世持誦品第三十（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
　　真言法中有世間及出世間之別。世間持誦指以世間之福樂長壽等為目的的修法，出世間持誦是斷煩惱妄想，而以得佛果為目的。持誦是等持口誦之意，將行者的心念專注於本尊，口誦為本尊誓要的真言。持誦本尊真言時，有心意念誦及出入息念誦之別。心意念誦是將行者的心力所念專注而念誦真言，出入息念誦是應出入息而口誦本尊真言之意。此為真言行成就之常規，若與此相反時，則徒勞而無效。
　　囑累品第三十一（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十九）
　　囑累之「囑」為付囑之義，「累」為繼承之意。謂將此妙法付囑於弟子，使繼承法脈至千歲。但，弟子必須是法器者。傳授密法需嚴擇人、時、地，阿闍梨若怠忽嚴擇，災禍及身，此需嚴持警覺。
　　供養念誦三昧耶法門真言行學處品第一（大日經第七卷）
　　廣明真言行者之用心，欲成就自利利他之願行，是為證得無上智願，是以提示真言行者修行之要點，作為得此無上智願之手段。種種真言行法發生事，且於真言行中為何應以信解為主等，此品中均有詳述。
　　增益守護清淨行品第二（大日經第七卷）
　　清淨行是真言持誦者之精要，若依此清淨行將得世間出世間之勝妙果。日夜住於念慧，起臥照法則所示，必須注意不可放逸。放逸是罪惡之根，障害之源。清淨六根，對無邊無盡的眾生界懷著慈悲忍辱之心，勸誘彼等於佛一乘道，使發起上求菩提之念；又定齋室空靜處為住處，其中安置本尊及勝妙聖典，供妙花，燃淨香，應於心中現觀十方三世諸聖等，為本品所明。
　　供養儀式品第三（大日經第七卷）
　　淨身於正業，住於定，念本尊，依真言及印契，從本尊所在之國土招請本尊，如念誦行法完了，奉送本尊回本土等，皆依真言、印契及觀想來行此儀式。並且妙行中因易生魔障，故應仰請不動明王為守護者，可念願求其冥助等，此品中均有說明。
　　持誦法則品第四（大日經第七卷）
　　此品揭示行者持誦真言時，應觀「佉」字於其頂，即思自身與虛空等同，其次觀「暗」字於頸內，而後持誦本尊真言，依本法身之加持力，可得成就諸願，且謂持誦時可依時與相。時是持誦要定日限而行，相則是顯現行者罪障淨除的徵兆。如無此徵兆，可知持誦無效驗。
　　真言事業品第五（大日經第七卷）
　　真言行者加持自身而成金剛薩埵，思佛菩薩等無量功德，於無盡眾生界，起大悲心，將所修之善根回向於法界眾生，自利利他；往返於生死之迷界，而精進於福智之修集，可祈念圓滿成就一切眾生所有之希願；又於清淨處飾以香華，將自身觀成觀世音菩薩，安住於如來自性，加持自身。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷一；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷上；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；《唯識思想》第八章；三枝充德（等）著《大乘佛典入門》；松長有慶《密教の歷史》《密教經典成立史論》；塚本啟祥（等）編《梵語佛典の研究》〈密教經典篇〉。



大明三藏法數
大明三藏法數
　　明代一如等奉編纂的佛學辭典。又稱《三藏法數》《大明法數》。凡五十卷。成書於明‧永樂年間（或說十七年）。收於《嘉興藏》（新文豐版）第六冊、《大藏經補編》第二十二冊。
　　根據幻輪《釋鑑稽古略續集》卷三所云（卍續133‧268上）︰「永樂十七年，（中略）三月初三，命道成、一如等八人校勘藏經，新舊比對，聚僧寫錄。（中略）大明法數︰一如法師奉敕探討大藏群經，采輯類編。」可知本書的纂輯年代，當在校勘大藏經期間。由於它是輯錄大藏經中有關法數之名詞，加以解釋，並類別排次，故名《三藏法數》。
　　編者一如，會稽人，高僧具菴之弟子，嘗駐錫上天竺寺。明成祖永樂十七年（1419）奉校勘大藏經。後為僧錄司右覺義，尋轉右闡教。仁宗洪熙元年（1425）示寂，享年七十四歲。一如為當時著名之學僧，而與他同修大藏同纂此書者，亦皆為一時之選。
　　本書五十卷，起自「一心」終於「八萬四千法門」，共一千五百五十五項條目。首三卷為法數總目，各條之下均詳註出典，甚具史法，迥異明人輯書不舉出據之缺失。
　　此書各條目之解釋均根據經論，折衷融貫；遇各家各宗派之異說，皆徵引諸家，頗為詳備；凡艱深之理，亦能以淺顯之筆解明。唯原書總目，不易查索。民初佛教文化之重要推動者丁福保有鑑於此，乃命黃理齋重新編輯索引（即「三藏法數通檢」），今人依此查索，頗為便利。《三藏法數》之印行，一則可看出中國佛教界編輯工具書的傳統，迄明未衰；一則可窺見明成祖弘揚佛教的熱忱。



大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經
大明仁孝皇后夢感佛說第一希有大功德經
　　二卷。明‧仁孝徐皇后述。永樂元年（1403）正月八日序刊。收在《卍續藏》第一冊。
　　明成祖仁孝徐皇后，於洪武三十一年（1398）正月一日，焚香靜坐，閱古經典，心神凝定時，恍惚若於睡夢中，見觀世音菩薩現大悲像，引其升七寶蓮臺上之宮殿，已而授以《如來常說第一希有功德經》，謂該經為諸經之冠，可消弭眾災，誦持一年精意不懈，可得須□洹果，二年得斯□含果，三年得阿那含果，四年得阿羅漢果，五年成菩薩道，六年得成佛果。驚寤後乃取筆書寫所授經咒，而成《夢感佛說第一希有功德經》。
　　本經上卷敘述因舍利弗之請，世尊為大眾開示「第一希有義諦」，最後更說一神咒。下卷之正宗分記述尊勝佛母等，以及觀世音菩薩、文殊菩薩、摩利支天菩薩說陀羅尼神咒；流通分則敘述舍利弗等聽聞此經得免一切世間災厄，遂踊躍歡喜，信受奉持。
　　經末附有皇太子高熾（仁宗）、漢王高煦及趙王高燧所寫後序。



大明塔
大明塔
　　位於內蒙古寧城縣遼中京城遺址內。始建於遼代中期，傳為感聖寺內的佛舍利塔，今塔前尚有舊寺遺蹟可尋，是現存遼代佛塔中最大的一座。
　　塔築於高約六公尺的夯土台基上，八角十三層磚砌密檐式，高七十四公尺。塔座原為須彌座，上部砌出仰蓮瓣，後經改築，成為每邊寬十四公尺，高十七公尺的直壁。塔身第一層南面有清‧咸豐四年（1854）重修時之蒙古文題記；每面鑲嵌浮雕造像，正中鑲成起券佛龕，龕內蓮座上趺坐佛像，姿勢各不相同；佛像兩側為菩薩、力士像，塑像之上砌出華蓋，兩側上方各有飛天一對，是遼代雕塑藝術中的佳作。



大明寺
大明寺
　　江蘇名剎。位於揚州巿西北的蜀崗上，東鄰觀音山。又稱法淨寺。劉宋孝武帝大明年間（457～464）創建，故稱大明寺。隋‧仁壽元年（601），寺內建棲靈塔，又改稱棲靈寺。唐‧鑑真（688～763）嘗住持此寺。北宋‧景德元年（1004）僧可數又建多寶塔。慶曆八年（1048）歐陽修建平山堂，而蘇東坡也曾在寺內建谷林堂。明代初年寺毀，後獲重建。清‧乾隆三十年（1765），帝遊蜀崗時，賜名「法淨寺」。現寺為清‧同治年間（1862～1874）兩淮鹽運使方濬頤所重建。主要建築有牌樓、天王殿、大雄寶殿、平山堂、谷林堂等。1980年，寺名復稱大明寺。
　　1922年，日本學者常盤大定在寺前樹立唐‧鑑真和尚遺址碑。1973年，為紀念鑑真歿後一千二百週年忌，在寺內建鑑真紀念堂。建築形式係仿日本奈良的唐招提寺，分為碑亭和正堂兩部份。碑亭內須彌座承托一塊橫式巨型大理石紀念碑，碑正面刻有「唐鑑真大和尚紀念碑」，反面刻碑文；正堂中央供奉鑑真坐像，此尊坐像是以故宮珍藏的一塊楠木為原料，仿奈良唐招提寺的鑑真乾漆夾紵像雕塑而成，坐像前有一只銅香爐，為日本天皇所贈。



大明高僧傳
大明高僧傳
　　簡稱《明高僧傳》。八卷（清藏作六卷）。明‧如惺撰。收在《大正藏》第五十冊。如惺號幻為，為天台宗真清的弟子，復從千松得禪師習禪宗，曾住天台山慈雲寺及嘉興楞嚴寺，除本傳外，還有《得遇龍華修證懺儀》四卷，今存（見袁黃撰《象先禪師塔銘》及管志道撰《龍華懺儀序》）。
　　此傳書成於萬曆四十五年（1617）。自序中談到前代高僧傳止於宋初，以後無人續編。同年，又將在庚子歲（1600）校刊的《金湯編》加以補輯。作者在涉獵史志文集中見到一些名僧的碑傳，隨喜錄出，從南宋到明末共得若干人，題名《大明高僧傳》，以備後來修史者的採摭。書名「大明」乃指編撰的時代而言，不是指的內容範圍。他本擬上繼《宋高僧傳》，但《宋高僧傳》止於北宋初，此傳則始於北宋末，中間相隔一百數十年，仍有一段空白。
　　此傳只有〈譯經〉、〈解義〉、〈習禪〉三科。〈譯經〉科中著錄的僅元代沙囉巴一人，〈解義〉科中著錄的自南宋迄明‧萬曆間四十四人，〈習禪〉科著錄的自北宋末迄元仁宗間六十七人，共正傳一一二人，另附見六十八人。其中普交卒於宣和六年（1124），則是北宋人，序中所言始於南宋，當是作者的忽略。又〈習禪〉科沒有著錄明代僧人，也無梁、唐、宋僧傳的後面七科，可見是尚未完成的著作。傳中著錄的僧人，大都居南方，居北方者僅數人，金僧僅教亨（卷五）、海慧（卷七）二人。
　　此傳根據的史料，作者沒有指明。但可以考知的，如必才、允若（卷一）、弘濟（卷二）、士璋、大同、慧日（卷三）諸傳，是據宋濂撰的《大用才公行業碑》《若公塔銘》《天岸濟公塔銘》《璋公圓塚碑銘》《別峰同公塔銘》《東溟日公碑銘》（均見《宋學士文集》卷五、卷五十二、卷五十七、卷五十八、卷六十）等而成。真清的傳（卷四）是據袁黃撰的《象先禪師塔銘》（見《天台山方外志》卷二十四）而成。〈道震傳）是參考曉瑩的《羅湖野錄》卷上而成。全書〈習禪〉科絕大部分是據《五燈會元》刪節成篇，因而語錄的氣氛很濃厚。又教亨（卷五）、崇岳、道悟（卷八）等傳皆據《佛祖歷代通載》卷二十，沙囉巴（卷一）、文才、英辯、德謙、達益巴、妙文、了性、寶嚴（卷二）等傳皆據《佛祖歷代通載》卷二十二寫成。至〈沙囉巴傳〉中所說︰「今於元史僅得此人」，史字當是世字之誤，因《元史》中不載沙囉巴，而在《元史》〈釋老傳〉卷二○二中則有必蘭納識里的傳，必蘭納識里曾譯經六部，不為本傳所載，足證作者沒有利用《元史》。
　　此傳體裁與以前的梁、唐、宋三部僧傳同，而每科之後無「論」，當是因為全書尚未完成之故。有的傳後有「系曰」，則是仿自《宋高僧傳》。在「系曰」中，透露出作者一部分觀點。〈祖覺傳〉（卷六）「系曰」︰「古為人師者（中略）。未嘗輕許而賊夫人子；今人才見靈利後生，便使拈弄公案，作得一偈頓焉稱賞。」〈彌光傳〉（卷六）「系曰」︰「世之靈利漢，靡不坐晦庵（彌光）膏肓之疾（中略）曾未服醫父起死回生之劑，且急欲為人指迷，不亦謬乎﹖」〈蘊能傳〉（卷七）「系曰」︰「世之師徒賓主相見，能具此（大溈□禪師和蘊能）風采作略，庶兩無遺憾。」明代末葉，禪宗極盛而混雜，師徒之間，問答之際，頗多狂禪濫調，自謂解人。作者此論，當是針對時弊而發。〈法忠傳〉（見卷五）和〈自回傳〉（見卷六）的「系曰」都指出習教者固執門庭，歧視禪家，不知禪宗自有悟處，則是調和禪與教的論調。各宗融和，正是時代要求的反映。
　　此傳在編纂方面，並不是沒有缺點的，首先，一些篇傳所載事蹟較略，如性澄、蒙潤（卷一）、本無（卷二）、祖□、紹宗（卷三）在《續佛祖統紀》中都有傳，又了然、若訥（卷一）在《釋門正統》（卷七）中有傳；善悟、士珪（卷五）在《僧寶正續傳》（卷四、卷六）中也有傳，所記事蹟和卒年等，都較此傳為詳，可以參閱。另外，在個別地方也時有錯誤。
　　（1）祖覺在卷一有傳，卷六中又重出，而卷六的傳係據《五燈會元》，較卷一的傳為詳，未將二傳合併，誤作二人，分入二科，實嫌疏忽。
　　（2）沙囉巴姓積寧氏（見《佛祖歷代通載》卷二十二），允若俗姓相里（見《宋學士文集》卷五），乃認積寧、相里為地名，誤作籍貫。
　　（3）又〈文才傳〉謂元成宗署才為真覺國師，「總釋源宗，兼祐國住持事」。按《佛祖歷代通載》卷二十二︰洛陽白馬寺是佛教創始的廟宇，故稱「釋源」。其宗主歿，詔以師繼之。作者刪節不當，乃致原意晦礙難明。
　　（4）此外，〈宗杲傳〉作紹興三十一年（1161）卒，應據《大慧年譜》作隆興元年（1163）卒；〈道沖傳〉作理宗三年（原書年號不明）卒，應依趙若璩撰的《徑山癡絕禪師行狀》（見《癡絕道沖禪師語錄》卷下）作淳祐十年（1250）卒為確。
　　（5）建文帝出家號應能事，為千古疑案，傳說紛紜，殊不足據。作者謂〈應能傳〉「於僧傳是不可闕」，實則加入不可靠的記載，有欠妥當。
　　正如作者自序所說，是隨喜錄之，以備後之修史者採摭，因而沒有嚴肅加工整理，不免存在缺點，尤其不是全豹，不能算作代表某一時期的綜合傳記，也無法滿足後世的要求。雖然如此，但是在本書中還保存了一部分為它書所無的傳記，而且纂集三個朝代部分僧傳在一起，對佛教史的研究仍有一定的參考價值。在過去這類傳記缺乏的年代裡，將它作為前三部高僧傳的繼續，實際它是很難和前三部具有代表意義的僧傳相並提的。（蘇晉仁）



大昭寺
大昭寺（藏Jo-khaṅ）
　　西藏佛教名剎。位於西藏拉薩巿中心。又作大招寺、大召寺、珠甘寺、伊克招、□郎。創建於七世紀藏王松贊干布時代（相當於唐高宗時期），與小昭寺同為西藏最古老的寺院。
　　西藏在唐代稱為「吐蕃」。唐太宗貞觀年間（627～649），吐蕃王松贊干布向中國求婚，唐以文成公主許之；文成公主許嫁時，年方十六，為一虔誠佛教徒，隨行攜有釋迦牟尼佛像，及經典多卷。在此之前，松贊干布亦曾征服尼泊爾王國，並娶尼泊爾公主尺尊（Bhṛkuti）為妃，公主也信佛，亦攜有佛像入藏。松贊干布目睹大唐文物制度，風采粲然，加上兩位后妃的影響，乃大力推行佛教，並創立文字，制定十善、十六要律的民眾法則。至此，西藏進入文明時期。松贊干布的文治武功，受到全藏人民的尊崇，因此後人視其為阿彌陀佛或觀音菩薩的化身；二位公主也被視為佛母化身︰文成公主是綠度母化身，尼泊爾公主為白度母化身。
　　關於此寺的建立，諸說紛紜。一說松贊干布為安置兩位公主所攜的佛像與經典而建；或說松贊干布為尼泊爾公主而造；又有說係後人為追念松贊干布及文成公主而立。寺名最初為「惹剎」，後改稱「珠拉康」（經堂），又稱「覺拉康」（佛堂）。似乎到清代乾隆時始改稱大昭寺（藏史《賢者喜宴》謂「白哈爾」即大昭寺之古稱）。
　　全寺座東向西，建築面積二萬五千平方公尺，約為小昭寺的三倍，樓高四層，上有金殿五座。因是吐蕃王朝興盛期所建，因此大量引進唐朝及西域諸國的建築藝術。主殿採用唐代漢式樑架、斗拱、藻井等建築形式，樑、柱及門框則佈滿飛天、人物等具有濃郁唐風的浮雕。金頂和斗拱亦是典型的漢式構造，不同的是以鎏金銅瓦代替琉璃瓦。加上金頂上的鎏金法輪、臥鹿、法幢、寶瓶等，充分發揮漢族傳入的鎏金術，使整座寺院顯得金碧輝煌，巍峨壯麗。同時，內廊檐部成排帶有西域特色的伏獸和人面獅身承椽，更使寺院的藝術形式豐富多彩。由此可見，大昭寺不僅是藏族建築藝術的精華，也是古代中國各族人民藝術交融的典範。
　　寺內中殿供奉文成公主帶來的釋迦牟尼銅佛。這尊佛像原本安放在小昭寺，但松贊干布去世後，苯教勢力抬頭，佛教徒為保護佛像而將它埋入地下，待唐‧金城公主入藏時才將它請回大昭寺供奉。尼泊爾公主供奉於大昭寺的阿閦佛像，其後則被移至小昭寺。此外，又有傳說是後代中國軍襲擊拉薩時，西藏人為保護釋尊像，故意調換的。佛像裝飾極其精美，鑲滿各種寶石，其佛冠和披肩是格魯派祖宗喀巴所獻；法衣、佛燈等是歷代帝王所獻。此外，配殿有文成公主使用過的器物、「文成公主入藏聯姻圖」及「大昭寺修建圖」等壁畫，都是大昭寺著名的珍藏。
　　殿門外，有唐番會盟碑。此碑立於長慶三年（823），又稱長慶盟碑，由於年代久遠，字跡模糊，但隱約可見大臣、太宰、尚書及牛僧孺等字。碑側有古柳兩株，老幹盤屈，相傳為文成公主所植。
　　現今的大昭寺，並非原樣。因為十七世紀時曾經重建，此後又歷經數次整修。十三世達賴喇嘛時更是大興土木，彩飾欄杆殿宇，始完成今日之規模。又，達賴五世撰有《大昭寺志》一書。是書成書於清‧順治元年（1644），係記述大昭寺歷史諸書中較為完備之一種。
　　〔參考資料〕　索南堅贊《西藏王統記》第六章。



大昭慶律寺志
大昭慶律寺志
　　浙江杭州大昭慶律寺的寺志。十卷。清‧吳樹虛撰。光緒八年（1882）錢塘丁氏重刊本。今收在《中國佛寺志》第一輯第十六冊。
　　大昭慶律寺位於杭州西湖北岸。舊名菩提院，後晉‧天福元年（936），吳越王錢氏所創建。宋太祖乾德二年（964），南山律僧永智再興該寺。太平興國三年（978）增築戒壇，稱為方善戒壇。此後，每年三月開戒會；七年（982）敕賜「大昭慶律寺」額。太宗淳化至真宗天禧年間（990～1021），淨土宗人省常住此寺，結社念佛，專修淨土，後毀於火。仁宗慶曆二年（1042），南山律僧允堪重建該寺，造戒壇，再興戒會。南宋、元兩代，屢毀屢建。明‧洪武二十四年（1391）奉敕重建戒壇。明、清兩代本寺亦屢焚屢建，香火不絕，為著名律寺。
　　記載本寺掌故的書籍，舊有《昭慶伽藍記》等數本，清‧乾隆二十九年（1764），吳樹虛以舊有諸書為藍本，加以刪添而成本書。下分八門︰盛典、興建、舊蹟、淨社、戒律、軌儀、僧伽、游集。此中，「淨社」、「戒律」、「軌儀」三門為本寺志之特例，乃因本寺為律宗重鎮且一度為淨土宗名剎之故。「僧伽」一門，為高僧傳記，資料多採自塔銘，頗具史料價值。



大智度論
大智度論（梵Mahāprajñāpāramita-śastra）
　　一百卷。印度‧龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。詳稱《摩訶般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩訶般若釋論》《大慧度經集要》《大智度經論》，簡稱《智度論》《大論》《智論》《釋論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的註釋書，與《百論》《中論》《十二門論》等三論合稱四論。
　　譯者鳩摩羅什（344～413，一說350～409）是龍樹系佛教的宣揚者，弘始三年（401）被後秦‧姚興迎入長安後，應姚興之請，致力於經論的翻譯。弘始六年（404）譯出《摩訶般若波羅蜜經》，翌年譯出該經最具權威的註釋書（即本書）。
　　本書卷首有僧叡的序，序云（大正25‧57b）︰「經本既定，乃出此釋論，論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言，楚夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」卷末的附記亦云︰「論初三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷，若盡出之，將十倍於此。」即謂本書僅全譯龍樹原作之前三十四卷（相當於《大品般若經》之初品），三十四卷以下，因國人好簡之故，羅什將它作適當的節譯，而成為現行的一百卷本。若將原論全部譯出，則篇幅將達現行本的十倍。
　　翻譯本論之際，佛教界正盛行《般若經》的研究，且諸說紛紜，待本論一出，諸說頓息。自南北朝至隋、初唐，華北地區特別盛行本論的研究，甚且形成學派。本論的內容涵蓋甚廣，無論哲理、歷史、地理，乃至僧團的實踐法規，皆有詳述。其所引用之經論遍及大小乘，如原始佛教聖典、部派佛教諸論書，及早期大乘佛教之《法華經》《華嚴經》等，故本書亦成為研究印度大乘佛教興起時代的重要資料，甚至可視為大乘佛教的百科全書，對中國、日本的佛教學者有很大的影響。
　　目前本書的梵文本尚未被發現，但歐美、印度的學術界已陸續有人將漢譯本（部分）譯成法文、英文與德文。並視之為大乘佛教的淵藪，而加以研究。其中，比利時神父拉莫特（E. Lamotte）對此書的研究與法文翻譯（前三十四卷），尤為國際學術界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古寫本，題有「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」等字，以此古本與現行本相較，則知現行本中有不少脫誤之處。
　　註釋書有慧影《大智度論疏》二十四卷、僧侃《大智度論疏》十四卷、曇影《大智度論疏》十五卷、慧遠《大智度論抄》二十卷、僧肇《大智度論抄》八卷等。
　　自1975年以後，台灣佛學界研究本論者，漸有其人。游祥洲多次開設《大智度論》研習班，作育不少學子。中文標點本在印順標點之後，也曾風行一時。此外，郭忠生在《諦觀》雜誌上所連載的有關拉莫特法文相關作品的中譯，對台灣學術界也有若干啟發與激盪。1992年印順口述、昭慧記錄的《大智度論之作者及其翻譯》出版，此書可視為印順對近代學者之「大智度論研究」的總評。該文提要請參閱附二。
　　◎附一︰李安〈大智度論〉（摘錄自《中國佛教》第三冊）
　　一百卷。龍樹造，姚秦‧弘始四年（402）夏，鳩摩羅什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖（見《大智度論記》和《開元釋教錄》）。收在《大正藏》第二十五冊。此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》（也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》《光讚般若》和後來唐‧玄奘譯的《大般若經》第二分）的論著。首緣起第一，略述佛說摩訶般若波羅蜜的因緣。繼釋經初品中如是我聞一時第二，乃至釋初品中信持無三毒第五十二，是為釋〈序品〉第一。順次以下釋〈報應品〉（即〈奉缽品〉）第二，乃至釋〈囑累品〉第九十，是為釋摩訶衍（大乘）論。般若波羅蜜，摩訶衍一義，但名字異（論卷四十六）。摩訶衍空般若波羅蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度論》釋般若也就是釋摩訶衍論。《龍樹論》說他著有《優婆提舍》（論議）十萬頌，這種體裁是解釋經文並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。
　　羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，並從經本楷定論義。如於《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《卮》《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品為〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名為〈行品〉，《光讚》名為〈分別空品〉，玄奘譯的《大般若經‧二分》又標〈善現（須菩提）品〉，都不能像羅什用「三假」一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹於般若的全體，從而構成空觀。《大智度論》對般若學的重要於此可見。
　　此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧叡在〈大智釋論序〉中說︰「論之略本有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。」只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認為華人喜簡，不習慣於繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節不少，三分除二。
　　此論的體裁，〈大智釋論序〉中說︰「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。」就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此為盡美；最後歸結為無相，實相，以此為盡善。這種方法在論的初分尤為明顯。
　　龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。
　　（1）龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說︰「若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入昆勒門則墮有無中。」可見龍樹所主張的是中道實相。
　　（2）此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》於小乘毗曇引文不下三十餘處。
　　（3）大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境為對的︰聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空法空（卷四）。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種無常喻；色如眾沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等（卷六）。大小乘有以行為對的︰阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果為對的︰聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅；佛則見諦所斷思惟所斷無異。聲聞人初入聖道時，入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫︰煩惱解脫、少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷二十四）。
　　（4）小乘也說大乘慈，以樂與眾生故。《增一阿含》中說有五功德；慈心於「摩訶衍經」處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處眾生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲（卷二十）。
　　（5）大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。
　　（6）般若必以空為用。佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成（卷二十五）。
　　（7）同一事而有二種意義。般若有二種︰（一）與諸天聲聞菩薩共說，（二）與十住具足菩薩說（卷三十四）。無所得有二種︰（一）所求不如意名無所得，（二）實相無決定名無所得（卷十八）。
　　（8）備舉兩端。諸佛二種說法︰先分別諸法，後說畢竟空（卷二十六）。法亦有二種︰一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義（卷二十二）。觀相有二種︰一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚。二者觀一切法無相，和合因緣生無自性（卷十八）。菩薩行有二種︰一者觀一切法自性本空，二者從不捨離一切眾生（參照歐陽漸的〈大智度論初品序〉）。
　　《大智度論》於釋義中，繁徵博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅睺羅的《讚般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認為是「三則一相，其實無有異」。又第十六頌︰「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。
　　《昆勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂︰「但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故﹖同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。」由此可推知《昆勒論》門的一般體例。
　　龍樹的《大智度論》《中論》《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧叡在〈中論序〉中說︰「百論治外以閑邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」在〈大智釋論序〉裏，僧叡更詳細地說到這一組織的內在關係︰「釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。」就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。「論」指《中論》《十二門論》，《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。
　　後來隋‧吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因為「秦人好簡」，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實為可惜。
　　東晉‧慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在〈大智論抄序〉中說︰「輒依經立本，繫以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以為集要，凡二十卷，雖不足增暉聖典，庶無大謬。」這也是為的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。註《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一、第六、第十五、第十七與第二十四卷，也不完全。
　　◎附二︰印順述‧昭慧記《大智度論之作者及其翻譯》提要
　　本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。
　　《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumarajīva）所譯。
　　《智論》作者，向來傳是龍樹（Nagar-juna）。但是近代學者如比利時的Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認為︰作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於下列論文︰
　　（1）Lamotte著‧郭忠生譯《大智度論之作者及其翻譯》（《諦觀》第六十二期，1990年七月，97～179頁）。
　　（2）干潟龍祥著《大智度論の作者について》（《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三十三年十二月，1～12頁）。
　　（3）平川彰著《十住毗婆沙論の著者について》（《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三十二年三月，176～181頁）。
　　（4）加藤純章著‧宏音譯《大智度論的世界》（《諦觀》第五十二期，1988年元月，1～47頁）。
　　對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提供些資料，敘說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！
　　本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯誤指陳出來，而達成與諸學者不同的結論︰贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。
　　第一章分四節，談《智論》翻譯的相關問題。第一節先從古代佛典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其人。是故若因《智論》內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。《智論》之筆受者為僧叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。
　　第二節針對《智論》廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重誤解，提出辨正。我以為︰一切誤解，源於對「經論會編而成百卷，論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略。《智論》二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有一三六卷，絕無「千有餘卷」之可能。
　　第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。《智論》中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是古代譯經者為便於國人閱讀而夾註名相的慣例。而且這些夾註，也不是羅什「加筆」，而是僧叡等所附加上去的。
　　第四節述介《智論》的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘學之傳承與其漢譯《智論》之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有《智論》「千有餘卷」的誤傳。此外，他在《智論》譯文方面，名相用語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。
　　第二章分八節以證明古說──《智論》確為龍樹所造。第一節先宏觀《智論》對佛法的根本立場︰諸佛以無量方便力，為種種眾生說種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有部義。
　　此下兩節，分析《智論》對當時部派論義的看法。第二節「《大智度論》與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯。在說一切有部方面，《智論》名相大抵採取《品類足論》的說法；對主流學派的《發智》《大毗婆沙》論義，常是採取嚴厲批判的態度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，《智論》取其以五法藏攝一切法之說；而「不可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，《智論》則通約「我、法」而論。故平川彰以為《十住毗婆沙論》採五法藏說，而《智論》卻採批判立場，兩論立場相違，由此而對兩論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。
　　第三節分述《智論》取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡取空，取昆勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知︰Lamotte認為論主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。
　　第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳說，採保留態度。由此看出《智論》充分引用偈頌傳說以為佛法定量之風格，與有部截然不同；亦知 Lamotte將《智論》所引當作是「說一切有部之雜藏」，為一大錯誤。《智論》所引結集律藏內容，採自有部之《十誦律》，故論主應是從有部《十誦律》系而非從採取《根有律》之迦濕彌羅系出家。
　　第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾遊化之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為︰《智論》將南印文化大國安陀羅（Andhra）作為「弊生處」，顯係羅什面對中華文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的誤解。以此證往什「加筆」是不成的。
　　第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte以為《智論》偏好採用北天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而《智論》所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限於述北天竺事，反而與南印度有密切關係從其對南印四十二字母之解說可知。是故對於《智論》作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹」之古說，應予以信賴。
　　第七節「《大智度論》與大乘經論」，先針對平川彰所提《十住毗婆沙論》與《智論》之「五種異議」加以分析，以證明二論作者同為一人，毌須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故《智論》引述弟子提婆（āryadeva）及再傳弟子羅睺羅（Rāhulabhadra）之作品，亦非絕無可能。末後對Lamotte列舉《智論》所引大乘經之資料稍事更正，並附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍樹。
　　最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如《中論》等，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如《智論》等，則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風格不同，並不能據此以斷定《智論》作者絕非《中論》作者；Lamotte卻有如此結論，未免過於輕率。
　　至於《智論》不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹學一度中衰的緣故，不能以此證明《智論》非龍樹所造。
　　而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但《智論》無其他版本可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。
　　《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。
　　外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是「因緣不可思議」吧！
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十；《法經錄》卷五；《大唐內典錄》卷三、卷五；《續高僧傳》卷十二。



大村西崖
大村西崖（1868～1927）
　　日本東洋美術史家，密教研究者。靜岡縣人，幼名鹽澤峰吉。由於被大村家收為養子，所以改名為西崖，號歸堂。畢業於東京美術學校雕刻科。歷任京都巿立美術工藝學校教諭，及東京美術學校副教授、教授等職。曾與森鷗外共同出版《洋畫手引》（1898）、《阿育王事蹟》（1909）等書。並曾兼任慶應義塾美學講座。明治三十九年（1906）與田島志一創立審美書院。發行《東洋美術大觀》十五冊。
　　此後，他開始著手研究密教的圖像學。大正年間，以中文撰寫《密教發達志》一書五卷。第一卷從印度敘述到中國後漢、魏、晉、南北朝時代。第二卷初唐。第三卷盛唐。第四卷中唐。第五卷由中唐到晚唐，並述及密教在日本弘傳的情形。此書為早期密教發展史上最完整的鉅著。此書出版時，書名曾由我國著名學者羅振玉題簽。且以此書獲得日本的學士院賞。
　　此外，他還曾出版《東瀛珠光》《東洋美術史》《支那美術史雕塑篇》等書。此中，《東瀛珠光》為日本正倉院的寶物圖錄；《支那美術史雕塑篇》係五代以前雕刻史的文獻，為一部劃時代的鉅著。



大林精舍
大林精舍（梵Mahā-vana，巴Mahā-vana）
　　位於中印度毗舍離城附近。音譯作摩訶伐那、摩訶槃、摩呵槃那、摩訶婆那。又稱鳩□伽羅沙羅（梵Kūṭāgara-śalā，巴Kūṭagara-sālā）、重閣講堂、高閣講堂、重閣堂、普集講堂、重閣精舍或高觀殿、高樓臺觀。係佛常住說法之處。《高僧法顯傳》云（大正51‧861c）︰「毗舍離城北大林重閣精舍，佛住處。」
　　又，《善見律毗婆沙》卷十云（大正24‧743c）︰「此林無人種，自然而生，從迦惟羅衛國連至雪山，故名大林。高閣講堂者，於大林作堂，堂形如雁子，一切具足，為佛作此堂也。」一說謂此與獼猴池岸精舍（Markaṭa-hrada-vihāra）為同一精舍，有謂兩者相鄰，又有謂兩者實為不同處所之兩精舍，如《大智度論》卷三（大正25‧77c）︰「毗耶離二處，一名摩呵槃，二名獼猴池岸精舍。」
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三、卷五；《出曜經》卷一；《善見律毗婆沙》卷一。



大梵天
大梵天（梵Mahā-brahman，巴Mahā-brahman，藏Tshaṅs-pa-chen-po）
　　漢譯又稱大梵天王、大梵天、梵天、梵王等。有時又名娑婆世界主、尸棄、世主天。是色界初禪天之主，與其侍衛梵輔天、部屬梵眾天，合稱為色界初禪三天。
　　大梵天在印度婆羅門教中，是這世界的造物主，也是婆羅門教最推尊的主神。但在佛教裏，則視之為佛教的護法神。依《大集經》所載，過去世諸佛，曾經將守護四天下的使命，付囑大梵天與帝釋天。此外，依《大悲經》所載，在釋尊即將入涅槃時，曾經摧破大梵天的邪見，而使他成為佛弟子。釋尊並將三千大千世界守護佛法的重任付囑於彼。因此，在佛教典籍裏，他與帝釋天，是護持佛法與鎮國利民的兩位重要天神。
　　就佛教的「三界」世界觀來看，帝釋天生活在欲界，而大梵天則在色界。色界諸天的生活，與欲界有顯著的不同，他們沒有淫欲與食欲，但具有淨妙形質，且都在禪定境界中。
　　相傳大梵天身長一由旬半，壽量一劫半。關於他的圖像，各地佛教界繪製的也並不全同。比較常見的是四面四臂形，各面又有三目。右邊二手臂，各持蓮華與數珠，左邊二手臂，則一手執軍持、一手作唵字印。此外，也傳有一面雙臂、手持蓮華、遍身放光的；也有三面二臂、坐在鵝上的。各地所傳，頗不一致。大梵天
　　◎附︰〈大梵天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　指色界初禪天的第三天主。又稱大梵天王、大梵王、大梵、梵天王、梵天、梵王，或稱娑婆世界主（Brahmā sahāṃpati）、世主天、梵童子（Brahmā sanaṃkumāra）。梵名音譯作摩訶梵。《順正理論》卷二十一解釋其名云（大正29‧456b）︰「廣善所生，故名為梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故、最初生故、最後歿故、威德等勝故，名為大。」又，據《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷十六〈堅固經〉所述，此大梵天乃自然而有，自主獨存，無能勝者，統領大千世界，富貴尊豪最得自在，且能造物，是眾生之父母。
　　大梵天是《梵書》時代以來的神祇，爾後成為婆羅門教最尊崇的主神。在印度《梨俱吠陀》時代末期，以祈禱主神（cBrahmaṇas-pati）為至上神，且視之為宇宙生成的原理。到《梵書》時代初期，以生主神（Prajapati）為最高神；不久，又興起對「梵」的崇拜，此即由祈禱主神進化而成的神格。初為生主神之子，後漸得勢，遂取代生主神而成為創造世界的原理。
　　在《奧義書》時代，大梵天成為具有實有（satya）、知（jñana）、妙樂（ananda）等性質，而唯一常住獨存的絕對原理。又與我（atman）結合，產生「梵我一如」之說，此為《奧義書》的中心思想。到《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）時代，「一體三分」（tri-mūrti）之說興起，以梵天（Brahma）與毗濕奴（Viṣṇu）、濕婆（śiva）二神為同體，最初梵天為三神之首，後乃在其他二神之下。
　　依《外道小乘涅槃論》的記載，摩醯首羅論師認為，果是那羅延所作，梵天是因，摩醯首羅一體三分，即所謂梵天、那羅延、摩醯首羅。《大智度論》卷八則謂，韋紐（Viṣṇu）之臍中生出千葉金色妙寶蓮華，華中有人結跏趺坐，名梵天王，此梵天王心生八子，八子生天地人民。
　　依《大毗婆沙論》卷九十八、《雜阿毗曇心論》所載，大梵天之身量是一由延半，壽量一劫半。《立世阿毗曇論》卷七謂壽量六十劫。依《阿含》及諸大乘經所載，梵天曾為佛所教化，亦曾勸請佛說法，且常列席佛之會座而聽受法，並以法義與佛問答，又與帝釋同受佛之付囑而護持國土，為佛法的守護神。
　　後世密教以梵天為十二天之一，或千手觀音二十八部眾之一。在金胎兩部曼荼羅中，皆位列於金剛部中。其中，現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院東門的南方安有此天，身是白肉色，有四面四臂，右一手作施無畏印，另一手持杵，左一手把蓮華，另一手持瓶，額上有眼，坐在赤蓮華上。此形像和《大日經疏》卷五所載有異。種子是「缽羅」（pra）。但金剛界曼荼羅中的梵天形像，為身呈白肉色，左手作拳安腰，右手當腰持蓮華；三昧耶形為蓮華。其真言，《大日經》〈真言藏品〉等記為︰歸命缽羅闍（prajā）缽多曳（pataye）娑縛訶。但作為十二天之一，真言則為︰歸命沒羅訶摩寧（brahmane）娑縛訶。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四、卷四十四；《長阿含》卷一、卷四、卷五；《增一阿含》卷十〈勸請品〉；《大方等大集經》卷五十一、卷五十五；《大日經》卷一〈具緣品〉。



大梵天王問佛決疑經
大梵天王問佛決疑經
　　疑偽經典。為後世禪宗門徒引為禪宗起源的典據。又名《問佛決疑經》。有二卷本和一卷本兩種。作者不詳，成書年代亦不詳。歷代經錄也全未著錄。收在《卍續藏》第八十七冊。內容敘述世尊於靈山會上拈金波羅華，迦葉尊者破顏微笑，世尊乃說我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門付與摩訶迦葉。後世禪徒乃謂此事為禪的起源。「拈花微笑」的典故即依據本書。
　　本經的二卷本有二十四品，一卷本有七品，二書除品數不同外，內容亦略異，一卷本當較晚出。又，二卷本當係成書於「釋尊付法摩訶迦葉」的傳說成立之後，且較《景德傳燈錄》的成立年代為晚。
　　依日本忽滑谷快天《論大梵天王問佛決疑經》一文所說，本經應係偽經。因為無譯者名、無請回日本的祖師、無藏經目錄。而且，文字往往顛倒，且「說時」不符史實，又有五時八教判釋、相分、自性分等文字，凡此均足以說明本經當係後世所偽撰的佛典。
　　〔參考資料〕　《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；忽滑谷快天《禪學思想史》。



大樹緊那羅力王
大樹緊那羅力王（梵Druma-kiṃnara-raja，藏 Mi-Ḥaṃ-ciḥi rgyal-po sdoṅ-po Ḥam ljon-pa）
　　帝釋天之樂神名。八部眾之一。依《大樹緊那羅王所問經》所述，大樹緊那羅王與無量緊那羅眾、乾闥婆眾、天眾，摩睺羅伽眾，自香山來詣佛所，於佛前彈奏琉璃琴。其時，佛前大眾除不退轉菩薩，其餘聞琴聲音樂，各不自安，如小兒舞戲不能自持。大迦葉歎曰（大正15‧371a）︰「今此大樹緊那羅王鼓作琴樂，妙歌和順，諸簫笛音鼓動我心，如旋嵐風吹諸樹身，不能自持。」天冠菩薩見此，告誡大迦葉當發無上正真菩提道心，果能如是，聞音聲則不致動搖驚揚。大樹緊那羅王更合琴說妙偈，答天冠菩薩之問，說一切音聲自虛空生，更說空、無相、無願三解脫門與無生法忍。
　　接著，大樹緊那羅王請佛至香山，佛聽許之，乃赴香山接受七夜供養，並為說淨布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、方便七波羅蜜之三十二法。其後，佛知八千王子之所欲問，乃自身上毛孔放無數光明，於一一光端生蓮華，一一蓮華中又各有菩薩。佛以神通力令諸伎樂演出智偈問諸所疑，令諸菩薩以偈答其所問。復為王之夫人婇女等說轉女身得男子身所應成就的十法。接著，又為大樹緊那羅王授記，告知未來當可為功德光明如來，並說過去因緣，謂其過去是於寶聚如來下出家得道的轉輪王尼泯陀羅云云。



大樹緊那羅王所問經
大樹緊那羅王所問經
　　四卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《緊那羅王經》《大樹緊那羅經》《大樹緊那羅王經》《說不可思議品》。收於《大正藏》第十五冊。
　　本經內容以般若空思想宣示大乘菩薩行，並說空、無相、無願，高唱般若波羅蜜，重視積極救濟眾生，力說方便波羅蜜。此一傾向，與以般若為背景，肯定現實生活，對小乘教徒積極宣揚大乘菩薩道的《維摩經》立場頗為類似。本經雖然依空性說諸法及眾生平等，但卻有轉女成男之思想。此與《維摩詰經》的男女平等觀仍稍有不同。
　　西元二世紀時，本經曾由支婁迦讖譯出，名為《純真陀羅所問如來三昧經》，而印度‧龍樹的《大智度論》卷十七也曾提及本經，由此看來，本經可能是大乘初期的作品。
　　◎附︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）
　　這次選擇了《大樹緊那羅王所問經》中的一部分偈頌來講。由於一般的大乘經通常都是部帙太大，所以就選擇了這部經的部分偈頌。這部經，對於中國佛教徒而言，似乎頗為生疏，但是事實上，在古代，這在大乘經典之中是很重要的一部。此經的性質是屬於大乘法門，以發菩提心、大乘菩薩修菩薩行乃至成佛為其主題；其性質與《般若經》《維摩詰經》的意境相近；除了讚歎佛果的功德之外，尤其注重菩薩修行。
　　「大樹緊那羅王」是一位菩薩的名字，而此經為其所問的。所問，也可說是「說大樹緊那羅王經」；也就是以這位菩薩為中心，在佛前宣揚其特有的法門；正如《維摩詰經》，是以維摩詰菩薩為中心的，所以可稱為《說維摩詰經》，或《維摩詰菩薩所問經》。這可見此經是以大樹緊那羅王菩薩為中心而闡揚大乘法門的經典。
　　中國佛教徒，多數都知道有一位「大聖緊那羅王菩薩」，但不知道「大樹緊那羅王菩薩」。在中國，這位菩薩和□神差不多，是專門管理廚房的，所以在供養時，也有加稱這位菩薩名字的。緊那羅原是護法神之一，而所以傳說為□神那樣的性質，乃是由於中國向來流傳著一個故事︰有一座寺廟裡，遭到了強盜的搶劫騷亂，眼看就要危害了三寶道場，當時寺裡的出家人都想不出退盜之計。就在這時，廚房裡一位伙頭師傅，拿了一把大鏟子出來，一下子就把強盜都趕跑了；之後，這位出家人也不見了蹤影。這就是傳說中的緊那羅王菩薩，也就因此和廚房結上了關係。其實佛經中，只是大樹緊那羅王菩薩。
　　緊那羅，是印度話，與龍、夜叉等同屬於天龍八部。他是諸天的音樂神之一，與乾闥婆（即是山門裏面四大金剛之中，彈琶琵的那一位）是同一性質；凡是諸天舉行法會，都是由他們擔任奏樂的工作。為什麼稱他們為「緊那羅」﹖「緊那羅」譯成中文則為「疑神」，這是由於他們頭上長了角，似人非人，似天非天，有點令人疑惑不定，故名為疑神。緊那羅中的領導者即是緊那羅王，其中最著名的一位大菩薩，現緊那羅王身來領導緊那羅的。即是這位「大樹」緊那羅王。（中略）
　　現在舉這位大樹緊那羅王菩薩為例，他是一位音樂神，喜歡歌唱，好比現在的音樂家。眾生中有三類是特別愛好音樂的，一為緊那羅，一為乾達婆，一為摩 侯羅迦；而這部經上說，大樹緊那羅王特別教化了摩侯羅迦。摩侯羅迦本來現的是蛇身，而我們知道蛇非常喜歡音樂，尤其是眼鏡蛇，若有人在一旁吹笛子，牠往往會隨樂起舞。大樹緊那羅王菩薩，特別攝化眾生、隨順眾生，喜歡聽唱歌的為他唱歌，喜歡聽琴聲的為他彈琴；由於眾生多數喜歡音樂，所以大樹緊那羅王菩薩現緊那羅王身，就是為了適應愛好音樂的眾生，投他們所好，而慢慢地教化了他們。這因為他所唱的歌曲，並非靡靡之音，而其中也有說法的音聲。阿彌陀佛也有這種方便，在極樂世界化種種鳥，唱起歌來，盡是五根、五力、七菩提分、八聖道分，眾生聽了就會學習佛法。與阿彌陀佛一樣，大樹緊那羅王也是運用這個方便。
　　有一部經上說得妙︰一次佛在說法，許多人都來諦聽。魔王為了擾亂佛法，派了許多魔子及魔女到四城門來唱歌跳舞，於是聽佛說法的人就減少了，都去看他們的歌舞。當時，舍利弗與目犍連就運用方便善巧，也到城門口去。舍利弗對魔王說︰「我們也來參加你唱歌跳舞的行列，現在由我來唱你來跳。」於是魔王很高興地跳舞，由舍利弗唱歌。正如大樹緊那羅王菩薩一般，舍利弗在歌聲中教導大家來學佛，並且還以音聲作為修行的方法。於是大家都跟著舍利弗、目犍連，回到聽法修行的佛教中來。說到以音聲為修行的方法，並不奇怪。諸位每天念的「南無阿彌陀佛」，豈不就是以音聲來作修行的方法嗎﹖唱華嚴字母，也就是在音聲中起觀行，而就此深入開悟。（中略）
　　（本）經中說到︰大樹緊那羅王菩薩有微妙的音聲，一方面是用以讚佛，一方面也是為了啟發眾生信佛的心。有位天冠菩薩聽他唱歌、彈琉璃琴，就問他︰「您的這些音聲是從何而來呢﹖是由琴發出﹖或是由您的手發出﹖您唱的歌，是由口出或是由心出﹖」於是大樹緊那羅王菩薩就告訴他︰「這些音聲，非從琴出，因為琴放在那裡不去動它是不會自己出聲的；也並非從手所出，因為手的本身也不會發出聲音。我所唱的歌，非從口出也非從心出。一切皆是如幻如化，即起即滅，聲音是無所從來，無所從去，本無自性而畢竟空寂的。」所以從音聲的緣起生滅關係，我們就可以體悟到甚深的無住空義。也不要光看表面，別人喜歡唱歌跳舞，就和他們一起去唱歌跳舞。只是唱唱跳跳，就未免與佛法遠離了！
　　本經的另一特色，與《維摩詰經》一樣，彈斥小乘，說小乘不究竟。不要以為小乘還可以迴小向大，若一旦走上了小乘的曲徑，要回到大乘來，不知道要兜上多麼大的圈子，所以還是直捷的修學大乘好。
　　本經記載了一段非常具有意義與啟發性的故事︰當緊那羅王菩薩來參加法會的途中，發出了種種的微妙音聲，與會大眾都聽得入神了，有些人坐不住也就跟著節拍跳起舞來，連代表小乘最精嚴精神的大阿羅漢摩訶迦葉也不例外。王冠菩薩就問他︰「您是一位耆年長老，怎麼不怕人譏嫌，竟然也像孩子一樣的跟著別人跳起舞來﹖」摩訶迦葉回答說︰「雖然我已經離欲，對世間的五欲之樂，可以一點都不動心，但聽到了菩薩的微妙音聲，我就不能自主地跟著手舞足蹈起來。」由此可見，儘管小乘已經離欲斷惑、了生死，但還是不究竟，聽到了菩薩的微妙音聲，還是會動心的。這正如《維摩詰經》中的天女散花，當花散到舍利弗的身上，就沾住了，不往地上落下，這是由於他心裡還有所著的緣故；由此可以顯出阿羅漢與菩薩的不同，與大乘的特殊精神。
　　再來談到這部經的翻譯。此經有兩個譯本，一為漢末的月氏三藏支婁迦讖所譯，經名《真陀羅所問琉璃三昧經》。一為姚秦的龜茲三藏鳩摩羅什所譯，名《大樹緊那羅王所問經》。對於這位鳩摩羅什法師我們聽得夠熟悉了，所以不再多講。這部經在印度是非常著名的，龍樹、無著、世親諸位大菩薩的論典中，都曾引證過。不過在中國，似乎少有人去注意，所以現在選些偈頌來解釋讚揚。



大權修理菩薩
大權修理菩薩
　　禪剎護法神。略稱大權菩薩。原祀於浙江省定海縣東招寶山，故又有招寶七郎之稱。招寶山峙立於東海濱，常有各國船舶載寶物齊聚於山下，故名招寶；一稱候濤山。
　　據《舊唐書》〈宣宗本紀〉記載，宣宗即位前，曾就鹽官安師剃度，會昌五年（845），至會稽參詣釋提桓因祠，祈復興法門，神即託夢告曰︰「三年後登位，必自興法。」翌年武宗崩，宣宗即位，改元大中。大中元年（847）二月，廢除廢寺令，度僧尼大興法門，並敕釋提桓因「招寶七郎大權修理菩薩」之號。以渡海者每望山而遙祈護佑之，故此尊形像多以右手加額作遠眺狀，身著帝王服。依《道元和尚行狀》載，宋‧寶慶三年（1227）冬，道元自宋返日，在解纜發舶時忽有化神出現，道︰「我是招寶七郎，願相隨護正法」，說完自化成白蛇三寸許屈蟠入缽囊，隨同道元赴日。因此，曹洞宗寺宇皆供奉此神為伽藍守護神。
　　又，日本平戶島也祀此神，稱為七郎權現，其與長崎民間所供奉的媽祖，均為中國沿海居民所奉祀的護航神。



大正大學
大正大學
　　日本佛教界所興辦的大學。位於日本東京都豐島區西巢鴨。係佛教各宗大學於大正十五年（1926）聯合組成的綜合大學。在此之前，各宗聯合設立大學的構想屢見倡議，卻不曾付諸實現。大正十三年（1924），天台宗、真言宗、豐山派、淨土宗等三宗派的有識之士又倡舊議，經宗議會議決，乃設立佛教教育財團，進而籌畫訂定捐獻及學則事宜，至大正十五年四月五日依「舊大學令」而正式成立大學。
　　當時屬於此一聯合團體的有三所大學，即宗教大學（淨土宗所設）、天台宗大學（天台宗所設）、豐山大學（新義真言宗豐山派所設）。由於各校若仍在原址分別授課，將造成諸多不便，故將宗教大學的校址設在西巢鴨，設立預科及大學部。大正十五年增設專門部佛教科，昭和二年（1927）一月另設專門部高等師範科。昭和十九年九月，智山專門學校（隸屬新義真言宗智山派）也併入大正大學。由此可知，大正大學是由三宗四派（即淨土宗、天台宗、真言宗智山派和豐山派）所組成的佛教綜合大學。
　　昭和二十四年，大正大學改制為新式大學，原有的大學預科、專門部則陸續廢止。昭和二十六年，財團法人佛教教育財團變更組織而成學校法人大正大學。同年又奉准設立大學院碩士課程，而廢止原有的研究科，並在文學研究科下分設佛教學、宗教學、日本文學等三科。昭和三十一年又於大學院碩士課程之上設置博士課程。
　　 大正大學自成立以來，也網羅、造就了不少日本學術界之佛學專才。如壬生台舜、宮林昭彥、真野龍海、石山善應、松濤誠達、鹽入良道、田村芳朗、勝又俊教、宮坂宥勝等人皆為該校佛學方面的教授；出身於該校的佛學博士，有大野法道，加藤精神、石井教道、神林隆淨、關口真大、久保田量遠、惠谷隆戒、加地哲定、田久保周譽等人。此外，我國著名的佛教學者印順，也在1973年以《中國禪宗史》一書獲得該校所頒授的論文博士學位。



大正新修大藏經
大正新修大藏經
　　略稱《大正藏》。是在現代學術界最受歡迎的中文大藏經，於日本‧大正年間（1912～1925）開始編修，故稱此名。由日本‧高楠順次郎（1866～1945）、渡邊海旭（1872～1933）監修，小野玄妙（1883～1939）為編輯主任，集多位佛教學者的努力，從大正十一年（1922）到昭和九年（1934）共費時十三年乃告完成。全書一百冊，分為正編五十五冊、續編三十冊、昭和法寶總目錄三冊、圖像部十二冊，共收經律論及中日兩國撰述三四九七部、一三五二○卷，是自古以來卷帙最龐大的善本大藏經。日本大正一切經刊行會出版。
　　由於本藏的編纂主旨，是為學術界提供善本大藏經。在這種要求之下，本藏有幾個主要特色︰
　　（1）在部類組織方面，不再採用《開元釋教錄》以來的傳統分法，而創出一種依據經典發展史的先後順序排列的分類法。這種新的分類法較符合現代學術界對經典發展史的新觀點。
　　（2）在校勘方面，本藏以《高麗藏》為底本，參校日本各名山古剎所藏的宋、元、明版及日本版大藏經，和大學圖書館內的古寫本、古刊本及個人的收藏本，並將校勘表列於每頁之下。
　　（3）本藏除嚴密的校勘外，並對檢梵文、巴利文原典，在每頁下的校勘欄中標註出專有名詞的梵、巴語。此外，在經文中加標點，也是本藏不同於古代刊本的特色之一。
　　《大正藏》的正編，包含由印度語譯成的佛典三十二冊及中國古德的著述二十三冊。分為阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論部、毗曇部、中觀部、瑜伽部、論集部（以上為譯典）、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部（以上為中國撰述）。共收經典二二七六部、九○四一卷。
　　續編共計三十冊。分為續經疏部、續律疏部、續論疏部、續諸宗部、悉曇部、古逸部、疑似部。共收七七七部佛典，其中，除古逸部、疑似部所收是敦煌佛典之外，其餘皆為日本著作。
　　圖像部專收日本前代遺留下來的佛教圖像類佛典。多為東密、台密要籍。總共有十二冊，三六七部、一三四五卷。
　　昭和法寶總目錄（台灣影印版改稱《法寶總目錄》），凡三冊。係兩次編成，第一次為一、二兩冊，首為總目（詳列經名）、一覽（表列部數、卷數等）、勘同錄（每經見於何藏）、著譯（著譯人小傳）、索引（檢索每經編號），皆以「正藏」為範圍，以下則為歷代佛教之大藏經目錄。第三冊為「續藏」的總目、勘同錄、著譯錄，而一覽則改為全覽，索引則改為總索引，皆以全藏為範圍。然後加上前二冊未載的歷代目錄。
　　本藏由於所收經典相當齊全，校勘亦稱精審，編排也符合學術要求，所以成為現代佛教學術界最為通用的大藏經。在學術著作中援引經文，莫不以《大正藏》為依據，並標明其所在冊數、頁數。本藏的重要性由此可見。
　　本藏有部帙極大的索引，為小野玄妙所領導編纂，二次世界大戰期間曾一度中輟。戰後，由日本大谷大學等六所佛教大學重新提議並共同分擔編纂工作，全部四十五卷、五十冊（台灣新文豐版四十八冊）。
　　〔參考資料〕　《大正大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{25}、{26}）；蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》。



大正覺寺
大正覺寺
　　北京藏傳佛寺之一。位於西直門外北京動物園北面。俗稱五塔寺，又名真覺寺。
　　明‧永樂年間（1403～1424），藏僧來朝，獻上金佛五尊及釋尊成道聖地菩提伽耶（Buddhagaya）的金剛塔樣，成祖封之為師，授予金印，並為建此寺為其居所。成化九年（1473），憲宗據其所獻金剛塔樣，在寺內建造一座中印度式佛塔，稱為大正覺塔或金剛寶座塔。清‧乾隆二十六年（1761）重修，其後在義和團事變（1900）中，寺宇多遭燒燬， 1927年復遭軍閥盜賣，損失極重，今僅存大正覺塔。
　　大正覺塔全部由白色大理石造成，下設五層方臺，方臺繞以扶欄，築有基座。基座上刻蓮花及藏傳佛教風味的寶瓶、金剛杵、輪寶、獅子等圖樣，另有刻在離地表約二十五厘米處的藏文頌辭，共有偈頌四十四句，每句九字，屬浮雕陽文，刀法洗練，為北京保存此類藏文石刻中碩果僅存者。方壇入口上有圓拱，上刻中印度式的迦樓羅擒捉兩龍女像，與□魚、羊、獅子、象等動物的浮雕。又，每層方臺均列華栱龕，內奉坐佛一尊。進入入口後，左右各有側室，皆有階梯可通方臺上。中央有一座十三層方塔，高十四公尺，四隅各有一座十一層方塔，高約十二公尺。此即五塔寺名之由來。
　　此外，寺內存有乾隆二十六年（1756）的藏文碑一通，碑名為「重修正覺寺碑文」。



大毗婆沙論
大毗婆沙論（梵Abhidharma-mahāvibhāṣā-śa-stra）
　　二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。
　　《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》《法蘊足論》《施設足論》《識身足論》《品類足論》《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。
　　關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脅尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
　　但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脅、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。
　　但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
　　此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。
　　（1）苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。
　　（2）北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存（1）雜犍度、（2）使犍度、（3）智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
　　《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，棲玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。
　　唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、阪本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。
　　本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。
　　在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。
　　第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。
　　第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。
　　第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。
　　第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。
　　第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。
　　第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極睹史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。
　　第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。
　　以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。
　　至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》《施設》二論乃至《界身》《識身》《法蘊》《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。
　　此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
　　在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
　　關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
　　實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
　　〔參考資料〕　梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。



大毗盧遮那成佛經疏
大毗盧遮那成佛經疏
　　二十卷。唐‧善無畏講說，一行筆錄。又稱《大日經疏》《大疏》《本疏》《無畏疏》。係《大日經》七卷三十六品中前六卷三十一品的註釋。收在《大正藏》第三十九冊。
　　開元十三年（725），善無畏譯畢《大日經》七卷後，為弟子一行等講解該經之深義；一行筆記善無畏所說，並加上自己的看法，而成《本疏》二十卷。開元十五年九月一行入寂，其弟子智嚴、溫古等奉師命再治《本疏》而成十四卷，改題為《大日經義釋》。相傳日本仍存有這兩種版本。《本疏》二十卷本由空海攜回，由東密所專弘；《義釋》十四卷本由慈覺攜回，為台密所依循。另外，《大日經》第七卷五品疏，由新羅零妙寺不可思議筆記善無畏口說而成《不思議疏》二卷。
　　全書二十卷中，第一卷至第三卷上半係解釋經之〈住心品〉，稱之為「口疏」，是通論全經大意，亦即密教教相（即理論）方面的說明。第三卷下半以下，註解經的〈具緣品〉至〈囑累品〉，稱之為「奧疏」，專釋事相，即密教具體的實踐方法行儀，未灌頂者不予傳授。全文所釋明快，能盡義旨，尤其〈具緣品〉以下，多用淺略、深祕二重釋，以發揮本經各種事相的深意。此外，又在第六卷阿闍梨所傳曼荼羅的圖位，補說經疏的曼荼羅。
　　疏文中，如係善無畏所作的解釋，則記「阿闍梨言」，若是一行自己的看法，則記「私謂」或「今謂」。所引的經論，有《大品般若》《法華》《華嚴》《瞿醯》《大智度論》《中論》等，也引用《瓔珞經》《無盡意經》《大般涅槃經》《佛性論》《大乘莊嚴論》等書。
　　本書不單是解釋《大日經》的字句，而且將經中的思想再組織、再發展，使密教教理更趨完備，並發揮大乘佛教世、出世間不二的精神。此疏對於日本真言密教的開展影響頗鉅；如空海多依本書所說以組織其宗義，所著《即身成佛義》《吽字義》等重要思想，皆依據本書而來。
　　本書之註釋在中國不多見，日本則甚多，主要有宥祥《大疏義述》三十一卷、信日《大疏勘文》三十卷、宥範《大疏妙印鈔》八十卷、杲寶《大疏演奧鈔》六十卷、道範《大疏遍明鈔》二十一卷、宥快《大疏鈔》八十五卷等。
　　◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）
　　《大日經疏》與《義釋》之優劣
　　慈覺大師請來之《義釋》十四卷，成為台密專用疏本，被視為比弘法大師請來之《大日經疏》更佳。智證大師之《義釋目錄》中，舉出三點，判定《大日經疏》較《義釋》為劣︰（一）與普通之疏釋體裁不同，沒有作成大意等三段之解釋，而直接解說本經之文句。（二）文句晦澀難懂，前後句法不完整，故初學者不易解其意。（三）遺漏祕要，即《菩提心論》中所註，將《法華經》所謂開示悟入，與四種阿字配合一段，乃是此經之最極祕要，而《大日經疏》無此段文字，《義釋》上卻明白記述。因有此三缺點，故稱《大日經疏》較《義釋》為劣。
　　高野山寶性院宥快法印，於《大日經疏第一本鈔》卷第一中，針對智證大師所謂之第二缺點，予以辯白。曰︰「今疏相傳亂脫讀之，故直如釋不讀之，然者不足為難，不傳亂脫讀之不分明云，不知今疏意可人……。」又沙門阿寂記之《妙印鈔》卷第一中，敘述《疏》較《義釋》為佳。其鈔作︰「問曰︰以何得知二十卷勝正，依之寺門人云二十卷疏草安本也，十四卷如中書，十卷精書也云云。若然者上中下自顯然，故殊以十卷義釋可為勝正耶﹖答曰︰二十卷疏，是疏家之正說，一行之直記也，故不交他人之言。十四卷並十卷義釋，是疏家御遷化後，自宗他宗之人師交雜記之，全是非疏家之御再治，豈足為指南耶﹖爰以安然自云︰此義釋本三藏說一行記，智儼、溫古再治之間，本記之外多加人言，（中略）然間彼義釋中，師資相承大事等不載處是多，（中略）然今疏雖未再治，正是無畏之直說，一行之正記也，共是為見諦之阿闍梨，同為密宗之祖師，豈雖一偈一句，有不通達之處耶﹖仍以此疏無畏、一行、不空、惠果師資付屬嫡嫡相承明鏡也。」
　　安然和尚如此反駁台密一家所論，是多少有道理的。《義釋》只有燕京圓福寺覺苑所撰述之《演密抄》十卷而已，《大日經疏》卻有多家註釋，由此觀之，應可視《大日經疏》優於《義釋》。
　　東密對《大日經疏》之講傳與點本
　　講解《大日經》時，自古以來，即不直接以經來講述，一般慣例是講述《大日經疏》，而開此例的則是弘法大師。據《久米寺流記》所述，大同二年（807）大師歸朝後，同年十一月八日，於久米寺之雁塔，講解《大日經疏》。實慧、真濟、真紹、堅慧、真然等諸大弟子，皆列席聽講。大師之《大日經疏文次第》一卷，約於此時製成。又實慧大德（此時二十一歲），筆錄大師之講傳，即為現登載於《大疏祕記集》之《遮那經文疏傳》八卷。
　　如前所述，從大師在世時起，才發起研究《大日經》之風氣。而掀起研究高潮的仍然以大師為始。
　　仁明天皇承和二年（835）正月二十二日，在太政官符（治部省）奏稱︰大毗盧舍那成佛經業一人，應習大毗盧舍那所說之諸尊法中之一尊之儀軌，並學《大毗盧舍那經》〈住心品〉，及《疏》五卷。並兼習默寫、暗誦梵字「大佛頂陀羅尼」。又應學習《即身成佛義》。右沙門大僧都傳燈大法師位空海奏。
　　由上述得知大師對研究《大日經》的學生有何期望。官符文中所謂《疏》五卷，如依尚祚阿闍梨之《初學大要鈔》所載，是指《住心品疏》三卷、《疏》第六卷及第七卷。在第六卷中，明示五種三昧道，第七卷則為釋說五十字門。因為上述諸卷〈住心品〉均屬教理之內容，大師入滅後，承和十三年（846）四月二十五日，實慧僧都（786～847）於高野山金堂之東座，講述上列經典，此時僧都為六十一歲，真然、真雅等諸德具來聽講。其後小島之真興僧都（934～1004）受傳此疏，又中院之明算上人（1021～1106）受傳於小野之曼荼羅寺之成尊僧都（1012～1074）。講述中所使用之《大日經疏》，據稱現尚存於尚野山之龍光院中。同書之後跋文中稱︰天喜六年（1058）戉戍七月二十六日甲子日曜鬼全滿日吉三吉願日，始受學於小野僧都御房，同學有阿闍梨義範、阿闍梨源尊，求法者為明算上人。但，須依大師之點本奉讀。
　　以上見中院本之書後跋文。此點本是ヲコト點本，ヲコト點本分成東大寺點本、喜多院點本、中院僧正點本等各種不同本。因為ヲコト點本不易閱讀，因此大樂院信日阿闍梨（﹖～1037）及寶性院玄海法印（﹖～1347）等協議，而改以日文片假名點讀。《大日經疏》之點本計有十三種，列記於宥快師之《傳授鈔》中。
　　西元1300年初，玄海法印著《疏聞書》，信日阿闍梨著《大日經疏勘文》三十卷，信堅阿闍梨則有《大日經疏聞書》三十八卷，從那時起於高野山盛行講述《大日經疏》。
　　對《大日經疏》的研究
　　《大日經》與《大日經疏》在東密認為是同具權威性，並且東密所謂《大日經》之研究，即為研究《大日經疏》之意。由此可見，《大日經疏》並非僅為《大日經》之註釋，而是更具有重大的意義。弘法大師之著作中，明顯指出立教開宗之宗義為《即身成佛義》《聲字義》《吽字義》《二教論》《祕藏寶鑰》《般若心經》等六部，這其中所具重要意義皆出於《大日經疏》。然而大師沒有揭示《大日經疏》之名，但是大師所取之意，所著之文，大約照疏中所記之文。由此可知大師認為《大日經疏》所負意義甚大。台密對《大日經疏》《大日經義釋》及《義釋》的註解《演密抄》的研究者都甚少。東密則相反，東密對真言密教的研究，弘法大師的著作不用提是必讀的，而認為更進一步則需研究《大日經疏》。
　　密教內容分為事相與教相。教相的根源為〈住心品〉及此品的註釋《住心品疏》。後者通常稱為《口疏》。作為密教之教相學者資格之一，是需要有足以表現對《口疏》有深入研究的著作。其次，作為精通事相者的資格之一是詳研野澤十二流，更進一步對《大日經》〈具緣真言品〉以下三十品，及對《奧疏》部分等具有深入造詣者，則稱為事相大家。除《大日經》外，台密對《金剛頂經》稍有涉及，至於東密差不多可以說完全沒有接觸。我們可以想見《大日經》及《大日經疏》自古以來就是真言密教的研究中心。
　　至於東密對《大日經》特別是《大日經疏》的研究熱潮究竟是何時開始的﹖這該是始於鎌倉時代初期，法性、道範二師為先驅者。王朝最興盛時之傳教、弘法、實慧、慈覺、智證、安然諸大德所在時代，因為也適為密教興起時，由於研究《大日經》及《大日經疏》，而有許多著作問世，在此時代所謂研究密教，差不多意指研究《大日經疏》，可見《大日經疏》受重視的程度。於鎌倉初期首開其端，北條氏全盛時代，於高野山有賴瑜、信日兩師；根來山則推聖憲，而伊豆之妙淨上人，為東寺賴寶慧眼所識，後終不辱大覺寺後宇多法皇的知遇，而有《淨不二鈔》三十一卷之著作，又其學風擴及於京都真言宗之諸大寺。所謂東寺三寶即為賴寶、杲寶、賢寶三師，係推動當時之研究熱潮者，並修正大樂院信日的《大日經疏勘文》三十卷，且補其不足，三人且為研究《奧疏》之集大成者，著有《演奧鈔》五十六卷。而妙淨上人門下有備後法師源暹、讚岐善通寺宥範及鎌倉理智光寺的榮智上人。榮智是傳妙淨之心印者。



大毗盧遮那經廣大儀軌
大毗盧遮那經廣大儀軌
　　三卷。唐‧善無畏譯。又稱《廣大儀軌》《廣大軌》《大悲胎藏》。收在《大正藏》第十八冊。
　　本書為《胎藏法四部儀軌》之一，內容是依據《大日經》所成的胎藏大法的供養法。上卷說明九方便，乃至一切法平等開悟的印契、真言。中卷至下卷，敘述胎藏曼荼羅部主部母等諸尊的種子、尊形、位置、真言等。其中，說明曼荼羅的順序是從遍知院開始，從蓮華部院到外金剛部院，最後列出中臺八葉院，此種順序頗值得注意。
　　一說本書是《攝大儀軌》的異傳本，但二書所說的胎藏曼荼羅諸尊多少有出入。《廣大》《攝大》兩軌，均不見載於《開元釋教錄》《貞元新定釋教目錄》二錄，可能是師資相傳本，未行於世。



大法鼓經
大法鼓經（梵Mahā-bherī-haraka-parivarta，藏Rṇa-bo-cheḥi mdo）
　　二卷。劉宋‧求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第九冊。內容記述如來常住一乘真實之理，以及一切世間樂見離車童子於佛滅後傳持正法之事。
　　內容載︰佛於舍衛國給孤獨園，說有、非有二法門時，波斯匿王擊鼓吹貝往詣佛所，佛因此自說此《大法鼓經》。後依阿難之請問，宣說此經世間希有，如優曇 缽華，是諸如來祕密法藏，甚深微妙，難解難信。如擊戰鼓時，非一切聞聲者皆喜，有怯弱者聞而恐怖，是故此《大法鼓經》唯為利根者說，非二乘之人所能信解。
　　其時有不堪聽受此經之會眾離座，佛乃謂迦葉當於佛般涅槃後廣說護持此經；並依其請問而略說地水火風四大及入處五根，乃至十三緣起及善、不善、無記等有為法；並說涅槃第一樂是無為法，是佛之境界。最後佛復告迦葉，法欲滅之前八十年，唯一切世間樂見離車童子能堪任護持正法之事。
　　又，經中載有「開示三乘，現二涅槃，又說一乘」，及「離苦樂有涅槃第一樂」、「般若空」之語，故知本經之要旨類似《法華》《涅槃》《般若》諸經。或謂三卷《佛說菩薩行方便境界神通變化經》為本經之異譯本，然其內容與本經幾乎完全不同。
　　◎附︰《文殊大藏經》法華部〈大法鼓經導論〉
　　（一）本經的經名及譯者
　　本經原名為Mahābherihāraka-parivarta-sūtra。劉宋‧元嘉年間，由印度僧求那跋陀羅（Gunabhadra，德賢）翻譯成上下兩卷。或有《佛說菩薩行方便境界神通變化經》三卷是其異譯的說法，但今檢校比對兩者內容，幾乎完全相異，倒不如說《大薩遮尼乾子所說經》是其異譯。本經中，雖指出本經經名為「六字名號」，但是漢譯則僅有四字。所謂大法鼓的經名，是因本經託於波斯匿王的戰鼓說法而來的。這由其內容，即可得知。此外，本經雖屬法華部，但古來幾乎未有人研究，因此也未見其註釋。
　　（二）說時及地位
　　有關本經的說時，由經中處處提到涅槃問題，以及屢屢出現「涅槃後」之語，可推知應是在釋尊的晚年。而如經初所云︰「離苦樂，有涅槃第一樂」及「有、非有法門」等，含有類似「般若空」的思想，因此可推定是位於《般若經》之後的經典。此外，由所謂「如來常住不滅」等語所顯現的涅槃思想來看，本經應該是位於《涅槃經》之前的，約與《法華經》同時。不僅如此，由經中隨處散見的「分別說三」或「開示三乘，現二涅槃，又說一乘」等文字，也可知本經的大旨是在「三乘開會」、「開三顯一」。其他像「長者窮子之譬」或「化城之譬」、「父少子老之譬」等，雖與法華有粗密之差，卻也是「開三顯一」的譬喻。其他，由其不乏類似《法華經》的思想或文句的情形看來，可以判定此經是屬於法華部的。甚至可推斷，本經是《法華經》的前驅。即非如此，由其中存在著《涅槃經》的「法身常住」的思想，或「五味之譬」等看來，也未嘗不可推斷其為法華、涅槃兩經未分之前的母經。以此而言，就可推知本經在經典上的地位了。
　　（三）內容及特色
　　本經由上下兩卷組成，除了簡單的「序分」，和極短的流通分，大部分是正宗分。不過，幾乎所有的經典形式也都是如此，很少有經典能像《法華經》一樣具有很長的序分和流通分的。
　　本經最初所謂「如來祕密法藏難解難信」，和我慢自矜者退座之事，和迦葉對佛的「三誡」有「三請」之事，與《法華經》的順序近似。到了正宗分，斷定如來的隱覆之說是指如來的常住不滅，說「未般涅槃示般涅槃，未生示生」，是同於《涅槃經》的法身常住之說。而此法身常住之說是二乘所不能了解的，但佛為了顯此一乘，故開示三乘，便成為法華的「開會思想」。以此為中心，有「因緣和合施設」、「八功德」、「十三緣起支」、「有亦有」之語，述說的方式過程相當煩瑣，但思想背景則比較單純。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《法經錄》卷一；《歷代三寶紀》卷十；《大唐內典錄》卷六；《靜泰錄》卷一；《古今譯經圖紀》卷三；《大周刊定眾經目錄》卷一；高崎直道《如來藏思想の形成》。



大煩惱地法
大煩惱地法（梵kleśa-mahā bhūmikā dhar-māḥ，藏ñon-moṅs-chen-poḥi-sa）
　　指與一切污染心相應的煩惱。為小乘有部所立的六種心所有法之一。即癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等具染污性，能惱亂心念，因此得名。此中，（1）癡是愚癡，也稱為無明、無智，指對諸法事理無法明了決擇。（2）放逸，指不修諸善，不防諸惡。（3）懈怠，指懶惰，心不勇悍。（4）不信，是不信因果，不愛樂三寶。（5）昏沈，是心惛昧沈鬱，不堪行善法。（6）掉舉，是心意躁動而不寂靜。其中，癡是六根本煩惱之一，餘五法則屬枝末之惑。
　　但《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二認為此大煩惱地法共有十種，即（1）不信，（2）懈怠，（3）放逸，（4）掉舉，（5）無明，（6）忘念，（7）不正知，（8）心亂，（9）非理作意，（10）邪勝解。針對此說，《俱舍論》卷四曾予反駁，以為後五法當屬大地法，而不應立為大煩惱地法。又，《成唯識論》卷六除去上述六法中的癡，另加失念、散亂、不正理三者，稱此八法為大隨煩惱，或稱八大隨惑。此等八法是煩惱的分位差別，故於其中不包含癡。
　　〔參考資料〕　《界身足論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷二；《順正理論》卷十一；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）。



大燈國師語錄
大燈國師語錄
　　三卷。日本臨濟宗僧宗峰妙超（1282～1337）撰，性智等編。全名《龍寶開山特賜興禪大燈高照正燈國師語錄》，又名《大燈語錄》《大燈錄》。收在《大正藏》第八十一冊。
　　大燈國師，諱妙超，號宗峰，播州揖水人。花園天皇、後醍醐天皇曾隨師參禪辦道，親受師之鉗鎚。花園天皇特賜「興禪大燈國師」號，後醍醐帝加賜「正燈國師」，後小松帝又追諡為「高照」。
　　本書上卷為〈大德寺語錄〉，是侍者性智所輯，內容包括上堂、小參等。中卷收有〈崇福寺語錄〉與〈再住大德寺語錄〉，前者為宗貞所編，後者為惠眼編輯，卷末附頌古、拈古及禪興編纂的國師行狀。下卷收錄〈特賜興禪大燈國師參詳語要〉，此為大燈國師對雪竇語錄的著語提唱。
　　全書以漢文寫成，日譯本收在《國譯禪宗叢書》第十二冊、《國譯禪學大成》第二十二冊。又，白隱禪師曾為本書上、中兩卷（行狀除外）作註，即《槐安國語》一書。
　　〔參考資料〕《槐安國師》



大理佛教
大理佛教
　　大理，係我國歷史文化名城之一。簡稱榆城，又名紫城、葉榆。位於雲南省西部，東距昆明的四百餘公里，為滇西交通孔道，也是著名的古戰場。城巿西依點蒼山，東濱洱海，風光秀麗。
　　大理在漢代始納入我國版圖，當時為益州郡地，置葉榆縣。唐代中葉，南詔蒙氏自立為南詔國，並建都大理。五代後晉時，段氏繼蒙氏之後建大理國，亦建都於此。元‧忽必烈率軍征雲南，破大理，建雲南省，改大理為太和，屬大理府。清‧咸豐六年（1856），受太平天國革命的影響，以杜文秀為首的回民據此抗清。民國二年（1913）廢府置縣，並改太和為大理縣。1983年以後，大理、鳳儀二縣與下關合併為大理巿。今所見的大理古城係唐‧貞元年間（785～804）南詔孝桓王所築，明‧洪武年間（1368～1398）及清‧康熙年間（1662～1722）重修，規模壯闊。南詔、大理都城羊苴咩城，位於今大理古城西部。
　　唐初，印度佛教即傳入此地，寺院林立，古有妙香國之稱。元‧郭松年《大理行記》云︰「此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半。」足見當時大理佛教之盛。著名佛寺有崇聖寺三塔（又作三塔寺）、宏聖寺、感通寺等。此外，在洱海東岸的雞足山上，有寺剎五十餘座，古代之印度、緬甸僧人常至此禮佛。
　　大理巿境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。「三月街」為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。「三月街」起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐‧貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，「年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。」此即三月街之濫觴。
　　大理地區的白族人，原有「本主」信仰（「本主」指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為「阿吒力教」的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為「滇密」，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。
　　除了阿吒力教之外，漢族所信仰的顯教諸宗也陸續傳入大理。在唐、宋二代之數百年期間，大理佛教是鼎盛時期。古人有詩云︰「葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘。」所載即指大理佛教之盛況。
　　從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰
　　（1）大理白族自治區的劍川石窟，為南詔、大理時期所雕造的佛教石窟，為研究我國西南佛教的重要遺跡。
　　（2）大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。
　　（3）在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。
　　（4）在繪畫藝術方面，南宋時期大理畫家張勝溫所繪的佛教巨幅名畫「張勝溫畫卷」，長達數十公尺，內繪人物數百人，是佛教藝術史上的珍品。此畫現存台灣故宮博物院。
　　1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織「雲南大理佛教文化考察團」赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。
　　◎附︰藍吉富〈阿吒力教與密教──依現存之大理古代文物所作的考察〉（摘錄自《雲南大理佛教論文集》）
　　（一）現代學者對阿吒力教的定位
　　阿吒力教是南詔大理時期雲南白族的主要宗教。即使在元朝禪宗盛行以後，阿吒力教在白族民間的勢力還未消失。因此，它是與白族歷史息息相關的宗教，也是研究我國西南文化史的人所不能忽略的。
　　到底阿吒力教是一種什麼樣的宗教﹖近代學者對這個問題已逐漸有人探討。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為「滇密」。雲南的白族學者張旭，也以為︰「白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。」
　　以《大理古代文化史稿》一書飲譽學界的徐嘉瑞，也以為這種宗教就是密教，並謂是由西藏所輸入。在他的這部名著中曾謂︰
　　「南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。」
　　「大理最早之佛教傳統，均帶密教色彩。蓋當公元五世紀時，佛教已入西藏。自聶赤尊波以後，密教大興。至赤松德贊，約當梁簡文帝時，密教已大流行於西藏。其後七十餘年，密教由西藏入大理，已為可能之事。」
　　「密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。」
　　徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不祇前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。然姑且不論其所說是否可信，在此處仍可知道，他也是一位認為「白族的阿吒力教就是密教」的現代學者。
　　此外，昆明的佛教文獻學者李孝友，在其所撰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉文中，也說︰「在南詔大理時期，傳至雲南的佛法當不止一個宗派。其中最盛的一派為阿吒力教。這個教派是屬瑜伽密宗。」
　　由此可見，從現代學者的著述裏，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教﹖與漢地密教、西藏密教又有何異同﹖這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。
　　（二）古代史料中的阿吒力教
　　「阿吒力」一詞，是梵語acarya（巴利語acariya）的譯音。在雲南古代史料裏，該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨……等多種譯名。該詞的梵文原義，是指實德內滿、威儀外備、堪為人師的佛教大德而言。在印度密教裏，則指那些能為他人傳法、灌頂的上師。因此，白族將這種教派稱呼為「阿吒力教」，與現代人稱呼西藏密教為「喇嘛教」，都是依教派中的弘法者而有的名稱，稱呼方式頗為相似。
　　依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。
　　昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集」字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的註釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──「內供奉」與「賜紫沙門」。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有「密宗教主」字樣。由此可以確信當時之「密宗」，已經是統治階層所支持的宗教信仰。
　　雖然「密宗教主」玄鑒的署名，尚未有「大阿左（闍）梨」（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有「阿左梨」稱謂的，為數甚多。而且，「阿吒力」（或「阿左梨」等）也等於是密教傳法師的稱謂。關於這一點，可以從下列諸例看出來︰
　　（1）昆明的雲南省圖書館藏的宋寧宗嘉定十六年（1223）《大般若經》寫本，卷末題有「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇敬造」字樣︰背面又有「灌頂阿左梨釋智生為法界有情等敬造」的硃印。此外，該館館藏的另一本宋代寫本︰《息災觸淨散食次難咒棺啟請》一書的卷首也有「國師灌頂大阿左梨王德彰」的題署。
　　除了這些具有「灌頂大阿左梨」字樣的題署之外，另有其他寫本的題署為「僧楊義隆」（「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」的南宋高宗紹興年間寫本的卷末硃印），以及「習密人董賢」（《八十華嚴》的明代刻本題跋）。這些不同的稱謂，都可以視為密教行者的稱呼。「國師灌頂大阿左梨」一詞顯然是密教地位甚高的弘法者。而「僧」字雖為一般顯密共用的稱呼，但是從「僧楊義隆」四字，也可看出此僧是一阿吒力。因為阿吒力教的阿吒力，都是帶有家眷的「僧人」，而且不改俗姓、不用「釋」字為姓。又加上「僧楊義隆」弘揚的是密教儀軌──「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」，因此，也可視為密教行者阿吒力。至於另一「習密人董賢」，更是大理白族阿吒力教的名師，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可見「阿吒力」一詞在大理地區，不論古今，都是密教弘法者的同義語。
　　（2）明代的「鄧川大阿拶哩（即「阿吒力」）段公墓誌」云︰「唐貞觀己丑年，觀音大士自乾竺來，率領段道超、楊法律等二十五姓之僧倫，開化此方，流傳密印。──迨致南詔奇王之朝，大興密教。」又云︰「唐貞觀時，觀音大士自西域來，摩頂蒙氏，以主斯土。攝受段陀超等七人，為阿吒力灌頂僧。」
　　這幾段墓誌銘中的傳說，雖有神話意味，但至少透露出大理地區密教之發展略史，以及白族人認為「阿吒力教即大理密教」的若干消息。
　　儘管雲南的白族人認為阿吒力教與密教並無差別，但是中國統治者並不全然同意。清朝康熙年間，政府曾經下了一道禁令，認為阿吒力教不是佛教，也不是道教，應該禁絕。禁令云︰「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這種判定，與早期白族統治者以阿吒力為國師的看法自是大相逕庭。而且，禁令中明文斥之為「非釋非道」，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。
　　清朝的禁抑阿吒力教，也許有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承認阿吒力教是佛教，這便顯示出一個事實認同的問題，亦即阿吒力教必有其被認為不是佛教的理由。否則，以一個泱泱大國，要禁抑邊地社會的宗教信仰，自可另立名目，並不必扭曲事實。
　　由這種角度來看阿吒力教，使人覺得它與密教之間的關係，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）劃上等號，是不精確的。
　　（三）古代文物中所見的阿吒力教特質
　　迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。因此，本文擬暫以南詔大理時期的現存文物為主，輔以元明文物，來對當地阿吒力教之性質，作一初步探索。所利用的文物，包含寫經、畫卷、佛像、碑銘等類，所提及的「大理國時代」，也包含元代以前的「後理國時代」。
　　寫本與刊本佛典
　　1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰
　　甲、密教類︰十種。
　　{1}《通用啟請儀軌》（一卷）、《海會八明四種化現歌贊》（一卷）︰宋‧大理國寫本。漢、梵、白文相雜。
　　{2}《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。
　　{3}《大威德經》︰宋‧大理國寫本。
　　{4}《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。
　　{5}《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。
　　{6}《大灌頂儀》︰宋‧大理國摩伽國三藏贊那屈多譯，大理國寫本。漢、梵、白文間雜。卷數不詳。
　　{7}《佛說灌頂藥師經疏》（十二卷）︰東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。宋、大理、佚名白文註。大理寫本。存一卷。
　　{8}《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋‧釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之「諸佛菩薩金剛等啟請儀軌」全同。
　　{9}《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋‧王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有「國師灌頂大阿左梨王德彰」字樣。
　　{10}《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明‧釋祖照撰。
　　乙、顯教類︰二十四種三十三部。
　　{1}《護國司南鈔》（五卷）︰唐‧釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的註釋書。
　　{2}《仁王護國般若經》（二卷）︰殘卷。宋‧大理國佚名白文註，大理國寫本。此經寫本，雲南圖書館收有兩部。
　　{3}《大般若經》（六百卷︰宋‧大理國灌頂大阿左梨趙泰昇寫本。殘存四十一卷。
　　{4}《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。
　　{5}《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。
　　{6}《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。
　　{7}《金剛經》︰宋‧大理國寫本，共三種。
　　{8}《華嚴經（澄觀）疏》︰宋‧大理寫本。
　　{9}《金剛慧解分疏圈點》《金剛慧解》︰清‧高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之註釋書。
　　{10}《金光明經》︰明‧雲南太和李知沂刻本。
　　{11}《金光明經疏》︰唐‧佚名集。宋‧大理國寫本。
　　{12}《藥師經》︰宋‧大理國寫本。
　　{13}《圓覺經》︰宋‧大理國寫本。
　　{14}《圓覺經疏》︰宋‧大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。
　　{15}《楞嚴經》︰宋‧大理國寫本。
　　{16}《檀經》︰明‧大理國寫本。
　　{17}《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。
　　{18}《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。
　　{19}《禮佛懺悔文》︰宋‧大理國寫本，白文批註。殘卷。
　　{20}《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元‧自周集，滇刻本，殘卷。
　　{21}《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。
　　{22}《大悲經》︰宋‧大理國寫本。
　　{23}《般若經》︰宋‧大理國寫本。
　　{24}《唯識論疏》︰宋‧大理國寫本。
　　上面所列舉的這幾十種佛書，當然只是南詔大理之阿吒力教史上的一小部分文獻。我們無法就此判定該教的全面特質。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特徵，相信還是可能的。下面幾點是筆者的初步推測︰
　　（1）阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰
　　在密教類的十種佛典中，有七種是大理國時期的寫本，一種為明代著述。另兩種寫本年代不詳。這十種佛典只有兩種是經典，其餘八種都是儀軌。
　　經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引，筆者不詳其譯者。依愚意，該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛尸梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末云該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的註釋。
　　上述這兩部經都是屬於講求息災除障祈福的雜密法門，都還未進入純密階段。與東密的《大日經》《金剛頂經》等純密階段的佛典，以及藏密的各種解脫法門的密續學說相比較，是相當膚淺的。
　　除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即「祕密事相」）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。
　　綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為「雜密」式的宗教信仰而已。
　　（2）阿吒力教是顯密兼修的
　　其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》《華嚴經》《金剛經》《藥師經》《圓覺經》《楞嚴經》《大悲經》《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇」的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見個中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰
　　（1）成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。
　　（2）在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。
　　這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。
　　（3）佛教教義主要來自中國漢地佛教
　　在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是「摩伽國三藏贊那屈多」所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如「啟請」、「儀軌」、「灌頂」、「金剛薩埵」、「息災」等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裏，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。
　　畫卷、佛像、碑銘
　　十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰
　　（1）畫卷中載有禪宗祖師圖，內含迦葉、阿難、達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會等人。可以推知大理國時代，禪宗已經進入當地。而且，傳承的人還與神會一系有關。
　　（2）其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如「梵僧觀世音」），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。
　　（3）在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。
　　（4）其中的佛會圖有釋迦牟尼佛會、藥師琉璃光佛會、三會彌勒尊佛會，另又有文殊向維摩居士問疾圖，這些都是漢地顯教美術中有名的藝術作品。可見當時漢地顯教在大理也相當流行，並不是只有密教而已。比較獨特的是，畫卷中沒有阿彌陀佛，也沒有任何西方淨土的佛會圖。可見淨土信仰在當時並未在大理地區盛行。
　　（5）密教諸尊中，大日遍照（毗盧遮那）、蓮華部母等用詞，已有純密色彩。毗盧遮那佛是純密經典的說法者，蓮華部即觀音部，蓮華部母即觀世音菩薩，這也是純密之金剛、胎藏二界修法的分類用語。可見純密思想雖在阿吒力教資料中並不多見，但在大理國時期已經開始輸入。
　　除了張勝溫梵像卷之外，大理時期的其他現存佛教文物中，也有若干端緒可尋。1925 年大理地震時，從當地崇聖寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像調查〉一文所載，計有下列各種︰
　　（1）佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。
　　（2）菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。
　　（3）護法像︰大黑天、帝釋天、毗沙門天、吉祥天、伊舍那天、金剛夜叉明王、烏樞沙摩明王。
　　三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。
　　這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。
　　1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰「祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通祕法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。」〈故大師白氏墓碑銘并序）︰「至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。」
　　從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為「玄通祕法大阿左梨」。而趙道宗也被擢補為「神功梵德大阿左梨」。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任「姚州僧長」。
　　南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門」可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國「國師灌頂大阿左梨」等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。
　　（四）結語
　　依據上面所列的資料，可以推知南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的「法術」式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。
　　依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單註釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。
　　這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉‧習鑿齒稱讚釋道安云︰「師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。」
　　此中「無變化技術可以惑常人之耳目」的讚語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以「可以惑常人之耳目的變化技術」而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。
　　由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。
　　此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱「僧」），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。
　　〔參考資料〕　《雲南地方志佛教資料瑣編》（雲南民族出版社）；杜繼文主編《佛教史》。



大理國梵像卷
大理國梵像卷
　　古代雲南大理國繪卷。相傳為張勝溫所繪。略稱「梵像卷」。成於1180年。今藏於台北‧故宮博物院。全畫分成三部分，第一部份為大理利貞皇帝（段智興）率領扈從禮佛圖，長七十二公分；第二部份長達十五公尺，主要描繪諸佛、菩薩、天龍八部等圖像；最後一部份為十六天竺（印度）國王進貢圖。
　　此繪卷原為大理皇家所珍寶，後為中土人士以重金購得，輾轉而傳至清廷宮內，故卷末附有明清時期宋濂、釋宗泐等人的贊、跋；卷前則附有清高宗的御筆序文。
　　此繪卷初以摺疊形式畫成，與某些敦煌佛經相類似，摺疊起來即為長方形一帙，便於裝篋；披覽時逐頁翻遞，仍能連續不斷，十分方便。繪卷之繪畫技巧頗高，全畫中的四百餘位人物皆恰如其份的被表現出來，如諸佛、菩薩法相莊嚴；維摩大士則面貌清□、目光炯炯有神、嘴唇微啟，符合故事中多智善辯的傳說。在研究價值上，此繪卷係研究大理國的佛教史、典章制度、服飾、器用的珍貴文獻。
　　〔參考資料〕　李霖燦《南詔大理國新資料的綜合研究》；李玉珉〈梵像卷中幾尊密教觀音之我見〉。



大白傘蓋佛母法
大白傘蓋佛母法
　　以大白傘蓋佛母為本尊的密教修法。此尊現佛母像（女性像），三昧耶形為大白傘蓋，所以稱為大白傘蓋佛母，具名是一切如來頂髻中出白傘蓋佛母。是以息災功能著名於密教界的本尊。
　　大白傘蓋佛母的修法，是在元代傳入我國的密法。相傳此法威力甚大，若能如法修持，則「能令有情解脫一切繫縛，亦能迴遮一切憎嫌惡夢或冤讎，並一切災難，亦能摧壞八萬四千邪魔，亦能歡悅二十八宿」。大白傘蓋佛母的真言就是楞嚴咒心。持此咒，能滅淫欲，為消災第一，也是修持佛法者不可或缺的功課之一。其具體的修持方法具載在《大白傘蓋總持陀羅尼經》等書。該經云（大正19‧404a）︰
　　「夫欲修習白傘蓋佛母者，寂靜室內，於軟穩氈上坐已，然發願云︰為六道一切有情，於輪迴中令得解脫故，願我成究竟正覺。而發願已，面前空中想白傘蓋佛會彼等處，以真實心念三歸依已，佛會消融為光，融入自身，自身成光，然後念莎末斡咒，想一切皆空，於其空中華月輪上，想白色唵字，唵字放光，其光復迴，字種變成白傘金柄，柄上嚴唵字，其字放光復回，字種變成白傘蓋佛母。（中略）具喜悅相顯無自性，應觀如鏡中像然。
　　欲誦咒時，自己心中蓮華日輪上，唵字周圍繞心，咒及長短總持等於彼，放光遣除自他一切罪障，及間斷等想已，然後讀誦。若疲倦時欲奉施食，則面前置施食，念唵啞吽三字咒攝受，變成甘露，面前空中召請白傘蓋佛母為首，并二十二山塚所居陰母，及七種佛并十方正覺，三種具美淨梵帝釋伴繞等已，想舌變成金剛光 筒，誦奉食咒。」
　　依該經所載，除了依照密教儀軌修持之外，若有人將大白傘蓋佛母真言，寫在樺皮、白□，或樹皮上，然後戴在身上，或頸項上，也有息災與淨化心靈之功用。
　　有關此尊的形像，依《大白傘蓋總持陀羅尼經》所載，略如下述︰「一面二臂具三目，金剛跏趺而坐。右手作無怖畏印，左手執白傘當胸。嚴飾種種瓔珞，身色潔白如雪山上日光明照。」依西藏所傳，此尊之形像是「白傘蓋母身色白，一頭二臂面三目，身被天衣冠寶冠。手足掌心各一目，左持傘蓋右施願，金剛跏趺坐蓮月。」
　　關於此尊的出典，在《大正藏》第十九冊中，收有三部相關佛典︰（1）《白傘蓋大佛頂王最勝無比大威德金剛無礙大道場陀羅尼念誦法要》，（2）《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》，（3）《佛說大白傘蓋總持陀羅尼經》（卷末附有〈大白傘蓋佛母總讚歎禱祝偈〉）。
　　此外，民國以後，釋超一也曾自藏文譯出《大白傘蓋佛母讚經》。大體而言，西藏密教之信奉此尊者較多，日本密教較少。自1950年代以後，台灣的藏密信徒，修持大白傘蓋佛母法者，亦頗不乏人。



大目乾連冥間救母變文
大目乾連冥間救母變文
　　一卷。又作《大目乾連變文》。收在《大正藏》第八十五冊。為斯坦因於敦煌蒐得的古寫本，今藏於大英博物館，編號為S.2614。卷首題「大目乾連冥間救母變文并圖一卷并□□」，卷末則題「大目犍連變文一卷」，由卷末的識語，可知書寫的年代為後梁末帝時（921），寫者為敦煌淨土寺的學郎薛安俊。
　　本書是詩文交互運用的通俗佛教小說，主要是藉目犍連救母的傳說勸人為善，內容記述目連以神通力尋母，赫然發現母親以罪業故，身陷地獄受無量苦，雖相救助，奈何力劣智小，而無法救拔其母苦難。於是啟問世尊，承佛教示於七月十五日廣修盂蘭盆善根，並轉讀大乘經典，終救拔其母出離地獄。



大眾部
大眾部（梵Mahāsaṅghika，巴Mahāsaṅghika，藏Dgeḥdunphal-chen-po）
　　印度佛教教團在佛滅後約一百年左右，發生最初分裂時所產生的部派。音譯作摩訶僧祇部，意譯作大眾部。阿育王時代，教團逐漸組織化，比丘們必須遵守為數甚多的戒律規定，並持誦結集出來的經典。不久，保守傳統的形式主義逐漸成為教團內爭的原因。跋耆族的比丘認為向來的戒律規定不合於現實生活，而主張十件事可以被允許去做。但上座長老們則開會決議這十事為不如法（十事非法）。所謂十事，是一些細微的比丘生活規定的改變，例如可以保有金錢，食物中可以加少許鹽以利貯存等。
　　希望墨守戒律以促使教團統一的保守派長老們，接著又在毗舍離召開七百人的會議（七百結集），進行聖典的結集。不信服這個會議的進步派比丘，其後，集合一萬名徒眾舉行自己的結集；相對於保守派的上座部，他們樹立獨立的教團──大眾部。這兩派的分裂稱為根本分裂，其後二者又產生枝末分裂。上座部系統主要繁榮於中印度到西北印度，以說一切有部最為有力。現在，廣佈於東南亞的上座分別說部（巴利上座部）也是屬於這個系統。
　　屬於大眾部系統的有一說部、說出世部、制多山部等，大多分佈在中印度到南印度一帶，甚至流傳到阿富汗地區。上座部的教理是分析的、實在論的、保守的，大眾部的系統則有綜合的、主體的、進步的傾向。例如，他們針對以阿羅漢果為目的的上座部，強調佛的超人性、絕對性，以成佛為目的，主張人的「心性本淨」；又說「過未無體、現在有體」，站在緣起說的立場駁斥上座部的存在實有說。大眾部的思想，也影響了大乘佛教的成立與發展。此派傳承五阿含的聖典，而現存的《增一阿含經》被認為是這一派的聖典，但學者之間還沒有定論。《摩訶僧祇律》四十卷是此派的律藏，為部派研究不可欠缺的資料。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講（摘錄）
　　大眾與上座的學說一開始就是對立的。首先，在方法論上，大眾是一說，上座是分別說。這種分歧，據《異部宗輪論》記載，主要表現在對佛的看法上。《論》中列舉了大眾系對佛的看法有十五條︰（一）諸佛世尊，皆是出世；（二）一切如來，無有漏法；（三）諸如來語，皆轉法輪；（四）佛以一音說一切法；（五）世尊所說無不如義；（六）如來色身實無邊際；（七）如來威力亦無邊際；（八）諸佛壽量亦無邊際；（九）佛化有情令生淨信，無厭足心；（十）佛無睡夢；（十一）如來答問，不待思維；（十二）佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等，歡喜踴躍；（十三）一剎那心，了一切法；（十四）一剎那心相應般若，知一切法；（十五）諸佛世尊，盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃。由此看出大眾系對佛的描述是採用一說的方法。上座系相反，採用分別說的方法，它們認為非如來語皆轉法輪，非佛一音能說一切法等等。大眾還連帶講到佛的前身──菩薩，《論》也列舉了六條，也是無分別說的。如說，如來色身無有邊際，人們肉眼所見僅是一部分；講到佛的處胎、降生，完全神話化了，說是從右脅生出，與常人種種不同。所以於大眾系的宗教色彩十分濃厚。
　　其次，關於心性及其解脫的問題，大眾的主張與上座乃至有部都是對立的。以前上座系講︰「心性本淨，客塵所染，淨心解脫。」有部就不承認染心可得解脫，解脫的是淨心。大眾也講「心性本淨」，但它不是講心原來就淨，而是指其未來的可能性，未來可能達到的境界，而且一達到淨即不再退回到染上去。這樣，它強調的就是染心得解脫。如衣有 污垢，未洗時髒，洗後即淨，先後並非兩衣，仍是一衣。有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，由另外一種淨心來代替，前後是兩個心，不是一個心。化地部認為心性本淨，去掉染污就會出現淨心，主張也不同。過去一般認為心性本淨是大眾部的主張，上座系無此觀點，以致有許多地方講不通。現從各方資料綜合研究，上座系也講心性本淨，南方上座就明顯地具有這一論點。問題不在於兩者講不講的上面，而是兩者所講的含義大相逕庭；一個是指心所固有的，一個則指心的可能性。
　　〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《部執異論》；《十八部論》；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一；《菩薩思想的研究（上）》（《世界佛學名著譯叢》{65}）；木村泰賢《小乘佛教思想論》；龍山章真《インド佛教史》；高井觀海《印度部派佛教哲學史》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》第三章；宮本正尊《大乘と小乘》；平川彰《初期大乘佛教の研究》《律藏の研究》。



大石寺
大石寺
　　日本日蓮正宗本山。位於靜岡縣富士宮巿上條。山號大日蓮華山。正應二年（1289，一說三年），日蓮的弟子日興應南條時光之請來此地，將富士山比擬為本門戒壇而創建本寺，弘揚大法。其法流稱為興門或富士門流。後因今川、武田、德川三氏的護持，興建堂塔，寺門繁榮。明治九年（1876），成為興門派八本山之一。明治三十二年，興門派改稱本門宗；翌年，本寺脫離其他七本山，獨立為富士派，又於明治四十五年改稱日蓮正宗。二次世界大戰後，牧口常三郎與戶田城聖創立的「創價學會」與該宗結合，常在本寺舉行宗教活動，並於昭和四十七年（1972）建立正本堂。其間，學會與日蓮正宗有密切、融洽的關係。
　　然自1990年起，創價學會領導人池田大作與日蓮正宗法主阿部日顯發生衝突。阿部日顯取消池田大作之「總講頭」（信徒總代表）資格，乃使雙方關係之惡化更為加重。前此之良好關係已完全絕跡，且成為敵對團體。在1991年，阿部日顯對創價學會先後發出「解散勸告書」與「破門宣告書」，而創價學會則利用大眾傳播對阿部日顯作激烈的詆毀。迄1992年夏秋之交，雙方關係仍在惡化中。故大石寺與創價學會的關係，已形同陌路。
　　〔參考資料〕　《大石寺文書》；《妙法寺記》；《當家諸門流繼圖之事》；《本化別頭佛祖統紀》卷九、卷十二；《和漢三才圖會》卷六十九；《駿國雜志》卷四十七；《寺鑑》卷下；《日本名勝地誌》卷三。



大禮拜
大禮拜
　　西藏佛教修法，為四加行中之一項。
　　大禮拜原為西藏佛教的特殊禮拜方式，又稱磕長頭。四加行中之大禮拜，即是將這種特殊禮拜方式融入儀軌中的一種修行方法。
　　大禮拜通常與皈依之念誦同時並行。但格魯派也有以三十五佛之禮懺包含大禮拜，以代替金剛薩埵法者。若覺同時計大禮拜與皈依次數不易，則宜只計禮拜次數。皈依另外加念，再計其數。
　　大禮拜宜置長板，長度為行者身長加手長。近佛之一頭墊高四吋。近佛之前半可貼壁紙，使之光滑易於推動。行者立足及著膝處則不可光滑，以致無法著力。可戴棉手套以代護手之小墊。初修可戴護肘及護膝物。滿二萬拜後漸覺身輕如燕，屆時可取下護肘及護膝。現代之計數器用以計此數，較用念珠方便。可將計數器置於近著膝處，於拜完起身時順手按一下。
　　行禮時行者站於板之低端，一邊持大禮拜咒，一邊兩手各向外畫弧形上舉而合於額，（上舉時念「嗡」，手至額合掌，念「南無曼祖洗爾也」。）合掌由額降到喉，（合掌到喉時念「南無蘇洗爾也」。）再降到心，（到心時念「南無烏打嘛洗爾也」。）然後邊念「娑哈」邊俯身，兩手分開如肩寬而著地，向前推出。全身伸直著板面，兩手在前合掌一拜，立即起身。如此持咒一遍之大禮一拜，要圓滿十萬遍。故大禮拜之加行中又包含了十萬遍的大禮拜咒。若皈依與大禮拜合修，即於念「娑哈」之後，開始念皈依，直到起身。
　　大禮拜咒︰「嗡，南無曼祖洗爾也，南無蘇洗爾也，南無烏打嘛洗爾也，娑哈。」（林鈺堂）



大秦國
大秦國
　　位於亞洲西端、地中海東岸的古國。相當於羅馬帝國及小亞細亞一帶。另有海西、□鞬、拂菻等異稱。自古即與中國有交通往來，當時被認為是世界極西之國。《後漢書》卷八十八〈西域傳〉載，大秦國一名□鞬，因在海之西，又稱海西國，方數千里，有四百餘城，數十小國隸屬之，國中金銀奇寶頗多，出產織物、香等，與安息、天竺皆有貿易往來，國民富饒；桓帝延熹九年（166），大秦王安敦遣使自日南獻象牙、犀角、玳瑁等。《三國志》卷三十註所引《魏略西戎傳》，亦詳述從安息到該國的路徑及該國情形。
　　關於該國的位置，有多種說法︰
　　（1）希爾特（Hirth）以之為當時隸屬羅馬帝國的敘利亞，而且「□鞬」是rekem的音譯，即指希臘人所謂的Petra城。
　　（2）日本學者白鳥庫吉認為是當時羅馬帝國所占有的埃及，□鞬應是其都城Alexandria的略譯。
　　（3）日本學者藤田豐八則說大秦和□鞬是不同國家，「大秦」為古代波斯語daśina（左方或西方之義）的音譯，即安息人稱其西方羅馬領地的名稱，而「□鞬」是ragha或rhaga的音譯，是位於米底亞（Media）地區，信奉祅教的國家。
　　有關漢魏時代的大秦國，有如上諸說，但今日日本學者多從「埃及說」。
　　「大秦」之名，常出現於佛典之中，但多半指原屬希臘治下的大夏（Bactria）。如《那先比丘經》卷下云（大正32‧702a）︰「王言︰我本生大秦國，國名阿荔散。」《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章》云（大正49‧11b）︰「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。」巴利《大史》記載，臾那（Yona）人摩訶曇無勒棄多（Mahadham-marakkhita）與三萬比丘從臾那城阿拉賞達（Alasanda）來；《菩薩善戒經》卷二〈菩薩地不可思議品〉謂，栗特、月支、大秦、安息等之聲是細聲。此等所載之大秦，皆指古代安息國東北方的臾那，即大夏。
　　《大秦景教流行中國碑頌并序》載（大正54‧1289b）︰「案西域圖記及漢魏史策，大秦國南統珊瑚之海，北極眾寶之山，西望仙境花林，東接長風弱水，其土出火綄布、返魂香、明月珠、夜光璧，俗無寇盜，人有樂康，法非景不行，主非德不立，土宇廣闊，文物昌明。」
　　依此記載，大秦或指敘利亞，即文中的珊瑚之海相當於紅海，眾寶之山相當於托魯斯（Taurus）山，花林相當於羅馬，弱水相當於幼發拉底（Euphrates）河。
　　《通典》卷一九三大秦國條註，引杜環《經行記》說，拂菻國擁有苫國之西，隔山數千里，亦稱大秦。西枕西海，南枕南海，北接可薩、突厥。《舊唐書》卷一九八謂，拂菻國一名大秦，在西海之上，東南接波斯。另外，《大唐西域記》卷十一波剌斯國條、《釋迦方志》卷下波剌斯國條等所載，亦以拂菻為大秦的另一稱呼，位於波斯國的西北。而關於拂菻的位置，希爾特及藤田豐八認為是敘利亞，白鳥庫吉主張拂菻一語為rutrum的音譯，是從土耳其人稱羅馬為urum而轉來的，亦即廣指東羅馬帝國。
　　要言之，大秦國之稱未必指某一特定的地域。似乎依時代的不同而指埃及、大夏或敘利亞等地。宋代以後，則與波斯常相混同，如《佛祖統紀》卷三十九註記載，波斯國在西海，即大秦國。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷十；《大莊嚴論經》卷十五；《大般涅槃經》卷十九；《漢書》〈列傳〉卷三十一〈張鶱傳〉；《後漢書》卷八十八西域傳〉《舊五代史》卷十四；《梁書》〈列傳〉第四；《釋迦方志》卷上；《唐會要》卷四十九；《大宋僧史略》卷下；《佛祖統紀》卷三十二。



大秦寺
大秦寺
　　唐代所建的景教寺院。又稱波斯寺、景寺。唐太宗貞觀九年（635），阿羅本（Olopon）至長安傳景教；十二年，太宗下詔於長安義寧坊建大秦寺。其後，高宗、玄宗、肅宗等亦於各州建立景寺。代宗建中二年（781）正月，於義寧坊大秦寺建「大秦景教流行中國碑」，以紀念該教之流行。
　　大秦寺原稱波斯寺，此係以為景教之布教中心為波斯，因以為名。如《兩京新記》所載，長安醴泉坊十字街東南有波斯胡寺，儀鳳二年（677）依波斯王畢路斯（Sapphiras）奏請所置。後知景教之根源地為大秦（指羅馬帝國），因此唐玄宗於天寶四年（745）九月下詔改稱大秦寺。依《貞元新定釋教目錄》卷十七〈般若三藏傳〉所載，貞元初，波斯僧景淨住長安大秦寺，曾與般若三藏共譯《六波羅蜜經》。後來，武宗破佛，景教亦遭波及，大秦寺被毀。



大秦景教流行中國碑
大秦景教流行中國碑
　　為紀念基督教分支景教流傳中國而建立的唐代碑刻。為研究基督教在中國傳布與古代中西交通之珍貴史料。一般略稱為「景教碑」。唐德宗建中二年（781）立於長安義寧坊大秦寺內。現藏於峽西省西安巿碑林。碑高約二公尺，底寬約一公尺、厚約零點三公尺，其頂部的寬與厚度稍減。碑文可分為三部分︰其一係以篆字刻「大秦景教流行中國碑」。其二首題「景教流行中國碑頌并序」，內容係有關大秦景教於唐‧貞觀九年（635）由波斯傳入中國後之活動與基督教教義，全文共計一七八○字，由京城大秦寺僧景淨撰，呂秀巖書。收在《大正藏》第五十四冊。其三係以敘利亞文字書寫的教士名，約五十餘字。
　　此碑埋於地下日久，明‧天啟三年（1623）出土，由基督教士介紹給歐洲學界。其後被譯為多種文字流傳於世。
　　碑文作者景淨（Adam），曾譯出景教經典三十二部為漢語。且曾與般若三藏合譯胡本之《大乘理趣六波羅蜜多經》為漢語。



大聖歡喜天
大聖歡喜天（梵Mahārya-nandikeśvara，藏Dgaḥ-byed dbaṅ-phyug）
　　佛教的護法神。具稱大聖歡喜大自在天神，略稱歡喜天、聖天。音譯為哦那缽底或毗那夜迦，為誘導者之意，或譯作常隨魔。別名為毗那夜迦（Vīnayaka）。在密教修法體系中，位列胎藏界外金剛部院（北方）。
　　《希麟音義》卷七稱大聖歡喜天為障礙神，謂其形相為人身象頭，能障礙一切殊勝事業。《大日經疏》卷七則云（大正39‧650a）︰「所謂毗那也迦即是一切為障者，此障皆從妄想心生，若能噉食如是重障，使心目開明。」《阿娑縛抄》卷一四九引〈毗那夜迦密傳〉云（大正圖像9‧486a）︰
　　「有山名毗那夜迦山，此云象頭山，又名障礙山，其中多有毗那夜迦，其聖名歡喜，與其眷屬無量眾，俱受大自在天敕，欲往世界奪眾生氣，而作障難，是摩醯首羅來歸佛法體也。爾時，觀自在菩薩大悲薰心，以慈善根力，化為毗那夜迦婦女身，往彼歡喜王所。于時彼王見此婦女，慾心熾盛，欲觸彼毗那夜迦女，與抱其身。于時障女形不肯受之，彼王即作愛敬，於是，彼女言，我雖似障女，從昔以來，能受佛教，得袈裟衣服，汝若實欲觸我身者，可隨我教，即如我至于盡未來世能為護法不﹖又從我護諸行人，莫作障礙不﹖又依我已後，莫作毒不耶﹖汝受如此教者，為親友。時毗那夜迦言，我依緣今值汝等，從今已後，隨汝等語，修護佛法。時毗那夜迦女含笑而相抱。」
　　胎藏界曼荼羅外院北方的歡喜天之圖像有雙身與單身二種。單身像為象頭人身，面稍向左，鼻向外轉，右方的象日斷。此中，又有四臂、六臂、八臂的分別。四臂像右手執鉞斧、歡喜團，左手執棒與牙。六臂像右手執棒、索、牙，左手執劍、歡喜團、轎。此外，也有持金剛杵、荷葉與蘿蔔根者。雙身像呈夫婦合抱站立狀，男天的臉靠在女天的右肩上，女天的臉靠在男天的右肩上，互相注視背部，二天手足皆柔軟端正。男天著赤色袈裟；女天頭繫華鬘，手足纏繞瓔珞。二天皆為白肉色，著赤色裙，各以兩手互抱腰上。
　　依密教的說法，若持誦大聖歡喜天的咒語，則求名遷官、求世異寶、求色美皆得成就，而病惱、劫賊等之災難亦可解脫，又得夫婦和合、求子必得、壽命長遠、福祿自在。其修法是以白蠟、金、銀、銅、樺之類造雙身像，以牛糞作圓壇，將胡麻油盛於銅盤，安像於油中，灌注一日乃至七日。灌油時，以酥蜜和□作歡喜團。又獻蘿蔔根、酢、酒、漿等物。若欲降伏此天，則須修大威德明王法。關於聖天供的儀軌，載於《使咒法經》《大使咒法經》《金色迦那缽底陀羅尼經》《大聖歡喜雙身大自在毗那夜迦王歸依念誦供養法》《大聖天歡喜雙身毗那夜迦法》《毗那夜迦哦那缽底瑜伽悉地品祕要》《大聖歡喜雙身毗那夜迦天形像品儀軌》等經典中。此外，大聖歡喜天也是印度文學、智慧的保護神，印度人民於著述、出外旅行時皆有祭祀歡喜天的習俗。



大自在天
大自在天（梵Maheśvara，巴Mahissara）
　　印度教濕婆（śiva）神的異名。音譯摩醯首羅、摩醯伊濕伐羅。又稱商羯羅（śaṅkara）、嚕捺羅（Rudra）、伊賒那（Iśāna）、獸主（Paśupati）、摩訶提婆（Mahādeva）等。大自在天
　　在印度的文化傳統中，此神原與毗溼奴同居梵天之下，後來成為三者同位。在印度教中，大自在天被視為世界最高位的神，是宇宙世界的創造者。此神被吸收入佛教後，成為居住在色究竟天（Akaniṣtha，阿迦膩吒天）的聖者，在大乘佛教中，更被視為是位居法雲地的聖者。另有人將自在天與大自在天視為同體，但自在天是欲界天，與色界中最上層次的大自在天應有所區別。而在密教中，大自在天則被視為是十二天之一。
　　◎附︰〈摩醯首羅〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　摩醯首羅，係諸天之主。又稱作摩醯濕伐羅、莫醯伊濕伐羅。譯作大自在天、威靈帝。或別名為商羯羅（Saṅkara）、伊舍那（Iśana）、嚕捺羅（Rudra）。《慧苑音義》卷上云（大正54‧440c）︰「此大王於大千界中得自在故。」《外道小乘涅槃論》說摩醯首羅和梵天、那羅延是一體三分，是生滅之因，一切物皆由此天生滅。在印度，禮拜此天之一派，被稱為摩醯首羅論師。《入大乘論》卷下謂，毗遮舍摩醯首羅和伊舍那摩醯首羅是第六天王。然而一般說法則認為，摩醯首羅是以色界四禪天之頂上（即色究竟天）為住處，稱作天主、大千界主或娑婆主。
　　《大智度論》卷二揭示其像容，云（大正25‧73a）︰「八臂三眼，騎白牛。」佛教界自古以來皆用「伊字三點」、「天主三目」之語來比喻鼎立之三位。在密教之中，胎藏界外金剛部院西方繪有其像。《祕藏記》謂其像是紫色，持鉾，乘黑水牛。其妃稱為烏摩（Umá）。在印度教之中，認為他是三神之一的破壞神，稱為濕婆（śiva）。古來佛教認為此天是在色究竟天之上，第十地菩薩必在此成佛。《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧542c）︰「於一切佛得授記故，得一切世間高大身故。」《十地論》卷一釋之而說有兩種利益為（大正26‧125c）︰「現報利益，受佛位故；後報利益，摩醯首羅智處生故。」現報利益是指在因位而受授記；後報利益是指於摩醯首羅天而成報身佛。《探玄記》卷九（大正35‧284b）︰「此是世間中最高勝處，於彼現成佛，故云世間高大之身。」又，《大乘起信論》云（大正32‧581b）︰「是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身。」寄六欲、四禪之十天而顯十地之華報，故第十地相當於色究竟天。
　　《成唯識論》卷七云（大正31‧40b）︰「必生在淨居天上大自在宮得菩提故。」就此自在宮，法相宗有兩種說法︰一是第十地菩薩初往的自在宮；二是第十地滿心將成正覺之時所居的自在宮。初往的自在宮是色究竟天上所現的菩薩華報淨土，為他受用土所攝，是菩薩地前所造的業、所感的土。其分齊應在色界之頂現出。然而，菩薩於十地滿心受佛位時所居之土，並非必在色究竟之上，其所處不定。此因菩薩欲受佛位時，未必需要去此往彼，而可以不移動位置，即當處而變為自在宮。此出自《義林章》卷七（末）、《了義燈》卷六（本）。
　　關於所處不定之說，《佛地論》卷一為證明「如是淨土為與三界同一處所為各別耶」而舉出三說，第一是說各別有所處，在淨居天上，或在西方；第二是說同處，淨土周圓無有邊際而遍法界；第三是說如實義，即（大正26‧293c）︰「實受用土周遍法界無處不有，不可說言離三界處，亦不可說即三界處，若隨菩薩所宜現者，或在色界淨居天上，或西方等處所不定。」此所處不定之說即是根據第三說而產生的。慈恩、慧沼等師皆以此為正義。
　　關於此自在宮是否攝於三界，《了義燈》卷六（本）引用《瑜伽論》所說的「色界中有十八住處」而說自在宮並非攝於淨居。然而，十地菩薩是能變的第八，猶是有漏，故當攝於三界。《義林章》〈佛土章〉說有異熟識必是攝於三界。若果如此，自在宮應是別立於五淨居之外，而為色界所屬。
　　〔參考資料〕　《入大乘論》卷下〈願修諸行品〉；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《法華經》卷一〈方便品〉；《梵網經》卷上；《大教王經》卷十一；《守護大千國土經》卷下；《大寶樓閣善住祕密陀羅尼經》；《不空羂索神變真言經》卷十六。



大興善寺
大興善寺
　　位於陜西省西安巿大興善寺公園內。創建於北周靜帝大象元年（579）。原名陟岵寺，隋文帝開皇二年（582）建都長安大興城，敕令移建於新都，因大興城與遵善坊（又作靖善坊）之名，遂改稱大興善寺，又稱興善寺。寺域崇廣，堂宇宏壯，為當時京城第一大寺，制度與太廟同。第一位寺主為靈藏，乃隋文帝的布衣之交。
　　本寺建立之初，即設有譯經館。那連提黎耶舍、闍那崛多、達摩笈多、彥琮等人曾先後於此主譯，所出約占隋代譯經總數半數以上。至唐代，與慈恩寺、大薦福寺並為長安城內三大譯經中心。
　　唐中宗神龍年間（705～706），改名酆國寺。睿宗景雲年間（710～711），恢復舊名。開元年間（713～741），印度僧人善無畏、金剛智及不空住此寺傳授密宗。不空並譯出不少密教經典，本寺乃成為我國佛教密宗的發源地。
　　唐‧會昌年間（841～846），武宗禁佛毀寺，本寺亦遭嚴重破壞，此後幾乎不聞於世。至明、清始再重建，有山門、大雄寶殿、鐘鼓樓、方丈殿等建築。1945年太虛等人於寺內創設世界佛學苑巴利學院。1955年又全面修護，寺院面貌煥然一新，規模為西安現存眾剎之首。內供有宋雕檀香木千手千眼菩薩像，及康熙年間（1662～1722）由西藏喇嘛進貢的如來佛像等。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二；《宋高僧傳》卷一、卷十、卷十七；《大宋僧史略》卷三；《佛祖統紀》卷三十八、卷三十九；《古今圖書集成》〈神異典〉卷一○七。



大興寺
大興寺
　　朝鮮三十一本山之一。位於全羅南道海南郡三山面。號頭輪山。原稱為大芚寺。其創建年代有諸異說，但以道詅（新羅末期）創建，淨觀建庵，其後再由善行頭陀重修之說為是。
　　高麗高宗時（南宋理宗淳祐年間，1241～1252），真靜國師天因自德龍山龍穴庵移住本寺北庵。李朝宣祖三十年（明神宗萬曆二十五年，1597）罹兵火而燒毀，三十六年由青蓮重建堂宇。三十七年正月，西山大師清虛休靜入寂，妙香山徒眾依其遺言，將其衣缽及宣祖下賜的國一都大禪師的敕旨收藏於本寺，由弟子明照主管。自此之後，本寺成為西山大師藏衣之所，更是西山派宗門重鎮。
　　清虛休靜上承碧松智嚴、芙蓉靈觀等之法燈，主張教禪兼修，統一高麗朝以來對立的教禪二宗，據稱弟子有一千餘人，上堂高足有七十餘人。於其示寂之後，門人松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪等各開一派，另又衍出青梅派、中觀派、虛閑派。門風頗盛，為李朝佛教劃時代的盛事。至今仍有大半朝鮮僧徒屬於西山派。
　　本寺相繼出現西山法系的宗師、講師，前者有楓潭義諶、醉如三愚、月渚道安等，後者如萬花圓悟、燕海廣悅、靈谷永愚等，宗風大振。顯宗八年（清聖祖康熙六年，1667），心守重建堂舍。正祖十二年（清高宗乾隆五十三年，1788），住僧天默、戒洪於本寺建造西山大師祠，獲賜「表忠祠」之額。翌年四月，王遣禮官致祭，配祀松雲及雷默兩位大師於其東西兩側。
　　其後，李太王刊七年（清‧光緒二十九年，1903），重建六峰堂宇，以至今日。現今存有大雄殿、十王殿、羅漢殿、千佛殿、枕溪樓、駕虛樓、大香樓、洗塵堂、白雪堂、禪堂、念佛堂、寺務司局、接賓寮、表忠祠、勸學院、講禮齋、寶蓮庵等。山內有清神庵、挽日庵、青蓮庵等十二庵，山外有道岬寺、美黃寺、成道庵等三十二末寺。所藏寺寶有西山大師及松雲惟政的筆蹟等。
　　又，此大興寺與松廣寺、華嚴寺，都是韓國茶道的中心地。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上〈海南大興寺事蹟碑銘〉；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帳》。



大般涅槃經
大般涅槃經（梵Mahāparinirvāṇa-sūtra，藏Yoṅs-su mya-ṅan-las Ḥdas-pa chen-poḥi mdo）（2）
　　或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。
　　此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」；又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷，後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚，費氏既未及見，所云內容，也難可信。
　　至東晉時，高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，於義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品，為現存此經最早的異譯本。
　　此後數年，即北涼‧玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經為三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰（1）〈壽命品〉，（2）〈金剛身品〉，（3）〈名字功德品〉，（4）〈如來性品〉，（5）〈一切大眾所問品〉，（6）〈現病品〉，（7）〈聖行品〉，（8）〈梵行品〉，（9）〈嬰兒行品〉，（10）〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，（11）〈師子吼菩薩品〉，（12）〈迦葉菩薩品〉，（13）〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。
　　此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，並請於同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。
　　關於此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣於于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌（據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先於其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛於元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成為如《經記》所述的四十卷，也未可知。
　　此經四十卷本於元嘉七年（430）由涼地傳至江南建業（見《三論遊意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改為二十五品，三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。
　　此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。
　　此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。
　　此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言，今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，云（大正51‧4a）︰「其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大眾問品一夾，有四千餘頌。」（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌，其中至一切大眾所問品竟，有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈，又其中前分〈大眾所問品〉（相當於譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。
　　又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。
　　此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。
　　此經的內容，分十三品︰
　　（1）〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大眾︰如有可疑，今可來問。那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，並為說施食的果報。純陀請佛住世，佛為說法，並令他去再辦供養。大眾又哀請住世，佛也給以慰語，並告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又為宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸眾生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。
　　（2）〈金剛身品〉︰卷三，佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。
　　（3）〈名字功德品〉︰卷三，更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。
　　（4）〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏，只因聲聞少慧，為說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，眾生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪眾生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈，又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。
　　（5）〈一切大眾所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大眾供養，為純陀說除一闡提、一切布施的功德；又為文殊說如來說法有餘、無餘之別；更為迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾，右 脅而臥。
　　（6）〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐，放大光明，廣為演說如來的祕藏，並說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）於大乘涅槃有病行處，而非如來。
　　（7）〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂於大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通，佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。
　　（8）〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋「本無今有」偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也為一闡提說法，並為阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花（即《華嚴經》）說」，遂不詳說。
　　（9）〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖為眾生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。
　　（10）〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因，並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，並說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。
　　（11）〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，眾生於佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，眾生煩惱繫縛，修習戒定慧諸相，乃至於拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧捨相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。並說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛鍊，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。
　　（12）〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛為迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，為菩薩說十二部經中微細義，為聲聞說淺近義，為一闡提說可生諸善等世間義，並述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，為調伏諸眾生故，對於有智的不作二說，於無智的人作不定說，更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來為眾生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻，說明眾生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又眾生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。
　　（13）〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一為之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓，佛讚阿難為多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，並令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大眾皆得法益。
　　此經義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。
　　但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12‧381c）︰「一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（卷三〈壽命品〉）這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」（見《異部宗輪論》，以下同）義；又云（大正12‧382c）︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。」（同卷〈金剛身品〉）即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義；又云（大正12‧411b）︰「佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。」（卷八〈如來性品〉）即同大眾部的「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染」義；又云（大正12‧423c）︰「佛以一音而為說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日為我說法。」（卷十〈如來性品〉）即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義；又云（大正12‧471a）︰「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。」（卷十八〈梵行品〉）即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣」義；又云（大正12‧557b）︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退於菩提之心。」（卷三十二〈師子吼品〉），即同於大眾部的「苦能引道」義。
　　此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》云（大正12‧411a）︰「如我（佛自稱）先於摩訶般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。」又經中說（大正12‧449a）︰「從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。」（卷十四〈聖行品〉）又云（大正12‧468b）︰「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。」（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12‧523b）︰「佛性者名第一義空。」（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。
　　此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉云（大正12‧420a）︰「是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見於佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉云（大正12‧423a）︰「一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃，譬如眾流，歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云（大正12‧465b）︰「是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。」
　　此經於《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ‧470c）︰「諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧493b）︰「尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時，即云（大正12‧485b）︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。
　　由於此經暢演大乘，議論宏闢，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的「道俗數百人，疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，遂在南北各地弘傳更廣。
　　從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛，梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷，又自講此經並製成《涅槃講疏》，曾以致送於扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍並依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼於華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。
　　隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年（596）立涅槃眾，先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主，領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經，盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等，都對此經鑽研講習，或製述章疏，給予後世以相續的影響。
　　古來學者在研究講習中，對於此經文義的章段分剖，最早有「河西五門」說，即涼州僧朗以︰（1）今昔接引有緣門（卷一至卷二）。（2）略廣門（卷三至卷十）。（3）涅槃行門（卷十一至卷二十）。（4）菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。（5）不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的「兩段」（中前、中後）說，開善寺智藏的「二分」（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的「三分」（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的「七分」說，即（1）不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），（2）成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），（3）正法實義分（〈長壽品〉至〈大眾問品〉），（4）方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），（5）離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），（6）慈末巧住持分（〈迦葉品〉），（7）顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰（1）引接今昔有緣門、（2）破疑除執門、（3）略廣門、（4）行門、（5）位門、（6）行中道門、（7）方便用門、（8）邪正不二門，為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的，則為章安灌頂的「五門分科」說，即（1）召請涅槃眾（〈序品〉），（2）開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大眾問品〉），（3）示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），（4）問答涅槃義（〈師子吼品〉），（5）折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣為後來學人所依據。
　　由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經為漸教中最高的第五時常住教；齊‧僧柔、慧次，梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，於漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當於最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經為第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認為佛陀最後最高的教說。
　　關於此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏‧達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳‧真諦譯），中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋‧慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《遊意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐‧法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清‧淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。
　　已佚的此經註疏，尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷，唐‧行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古跡記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
　　在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。
　　從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本〈大眾問品〉的一品，東晉‧法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼‧曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。
　　《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但迴避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。
　　由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。
　　「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。
　　《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。
　　此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。
　　〔參考資料〕　《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充德（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。



大般涅槃經
大般涅槃經（梵Mahā-parinirvāṇa-sūtra，巴Mahā-parinibbāna-suttanta）（1）
　　（一）三卷︰東晉‧法顯譯。收在《大正藏》第一冊。又名《方等泥洹經》《方等般泥洹經》。異譯本有白法祖譯《佛般泥洹經》二卷，失譯《般泥洹經》二卷，佛陀耶舍、竺佛念譯《長阿含》第二經〈遊行經〉三卷，巴利《長部》第十六經〈大般涅槃經〉。此外，義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十五至卷四十中亦有與本經相當之記載。全經旨在敘述世尊入滅前後之種種事蹟。本經係四部四阿含中篇幅最長者，亦為瞭解釋迦牟尼佛入滅史實的絕佳史料。
　　就經典的全體結構言，本經大異於諸異譯本。即本經係由佛在毗舍離城為阿難說法展開敘述，其他諸本則兼述從王舍城至毗舍離之間的若干事件。不過，諸本之中，以巴利本與本經最為相近。
　　（二）南傳巴利聖典︰《長部》第十六經。全經對於佛陀入滅前後的歷史事件，諸如發病、最後之說法、入滅、荼毗及分舍利等事所載頗詳。構成本經的主要骨幹有二︰（1）佛陀入滅，（2）不論佛或存或沒，皆應以法為教團之中心。又，本經具有二種特色︰（1）所述佛陀為人間之覺者，（2）所揭偈文，皆為印度之古雅文言。依此可知本經所存佛傳資料，較接近史實，堪稱佛傳文學之最古者。經中所載跋祇與摩揭陀之爭、種族國城之七不退法等，皆有助於瞭解當時的印度社會。
　　本經有中譯、日譯、英譯及德譯。中譯本由江鍊百於1944年據日譯本譯出，收在《佛教大藏經》第八十五冊、《大藏經補編》第六冊。另有巴宙所譯之單行本。日譯本有中村元及平等通昭所譯的兩種譯本，前者由岩波文庫刊行；後者收在日譯《南傳大藏經》第七卷。英譯本係戴維斯（T. W. Rhys Davids）所譯，德譯本則由弗郎克（O. Franke）譯出。此外，漢譯異譯本有《長阿含》〈遊行經〉、《佛般泥洹經》《般泥洹經》《大般涅槃經》等。



大般若會
大般若會
　　為護國除災而講讀或轉讀《大般若經》的法會。又稱大般若經會、般若會。所謂轉讀是指略讀經題或部分經文，而一般讀誦全經經文者則稱為真讀。《大般若經》一部六百卷，是玄奘三藏自唐高宗顯慶五年（660）正月至龍朔三年（663 ）十月，歷經四年，於玉華宮寺所譯出的經典。據《大慈恩寺三藏法師傳》卷十載（大正50‧276b）︰
　　「此經於漢地有緣。（中略）今得終訖並是諸佛冥加、龍天擁祐。此乃鎮國之典、人天大寶，徒眾宜各踴躍欣慶。時玉華寺都維那寂照，慶賀功畢設齋供養，是日請經從肅誠殿往嘉壽殿齋所講讀。」
　　此為以《大般若經》為弘化經典的濫觴。
　　日本在大寶三年（703）首次講讀此經之前，即盛行書寫刊行此經。元明天皇和銅元年（708）十月下詔，每年轉讀一次《大般若經》，除由朝廷敕建之恒例外，每遇天災疫癘時亦皆轉讀此經。降至後世，作為朝儀的大般若會雖被廢止，但顯密諸寺仍廣修此會。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷九、卷十二、卷十三、卷十五、卷二十八、卷三十、卷三十四；《元亨釋書》卷二十一～卷二十三；《延喜式》卷二十六、卷三十三、卷四十。



大般若波羅蜜多經
大般若波羅蜜多經（梵Nahā-prajñāpāramītā-sūtra）
　　六百卷。唐‧玄奘譯。又名《大般若經》。收在《大正藏》第五、六、七冊。是說空、無相、無得等義的諸部般若集成的經典。
　　此經總有十六會，其最早形成的似是八千頌般若，即相當於此經第四會的《小品般若》。其梵本於後漢靈帝光和初（178）由天竺沙門竺佛朔齎來中國，次年與月支沙門支婁迦讖在洛陽共譯成十卷，名《般若道行品經》，通稱《道行般若經》。此為《大般若經》別行本傳入中國的開始。隨後三國時代吳‧支謙又將此本重譯成《大明度無極經》六卷，康僧會又別譯成《吳品經》五卷（今佚）。另有魏地沙門朱士行，以佛朔等所譯《道行般若》文義扞格、譯理不盡，遂西行至于闐求得梵書《二萬五千頌般若》九十章（品），遣其弟子送歸洛陽，由于闐沙門無羅叉於晉‧元康元年（291）在倉垣（今河南陳留縣境）譯成二十卷，名《放光般若經》，即相當於《大般若經》第二會的所謂《大品般若》。同時敦煌沙門竺法護也從西域得到此《大品般若》的另一個梵本，譯成《光讚經》十卷。東晉名僧支遁曾以此大小二品對比，並稱此外還有未傳入晉地的六十萬言的大本《般若》（大小品對比要抄序），是為當時漢地學者對於般若部類的初步了解。
　　其後姚秦‧鳩摩羅什在長安重譯出大、小品及新譯《金剛》等部般若，其弟子僧叡〈小品經序〉中即說《般若經》的梵本有十萬偈、大品、小品、六百偈本四種。隨著《濡首般若》（宋‧翔公譯）、《文殊般若》（梁‧曼陀羅仙譯）、《勝天王般若》（陳‧月婆首那譯）等陸續譯出，北魏‧菩提流支譯《金剛仙論》中，更總說有八部般若，即十萬偈、二萬五千偈、一萬八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八種。陳‧真諦、隋‧智顗、吉藏等皆同此說（但各本所配列的漢譯經名，諸師所說各有不同）。顯示這時對於般若部黨之說已續有擴展。及至唐‧玄奘於龍朔三年（663）在坊州玉華宮寺譯成全部《大般若經》十六會，共六百卷，不僅全譯出來傳說的八部《般若》，而且還譯出前所未聞的好幾部《般若》，大大超越了當時佛教界有關般若部類的知見範圍，而使學人震驚於這部大經文義的廣博。因而此經實為諸部《般若》總集大成的經典。
　　據《大慈恩寺三藏法師傳》所說︰當時玄奘曾由印度求得此經總二十萬頌的梵本三部回國，長安名德以前代所翻未曾完備，因請玄奘加以全譯。奘以唐京事務煩多，《般若》部帙巨大，須要在僻靜的地方專志宣譯。便請得唐朝廷許可，於顯慶四年（659）冬十月由長安移至坊州玉華宮寺，從翌年春正月一日開始翻譯此經，時諸大德以經文廣大，曾請仿照羅什的譯例，刪去繁重；玄奘心有未安，為求周詳，悉依梵本，不加省略；並於翻譯時，參照所齎來的三種梵本，文有疑誤，即詳加校定，殷勤省覆，審慎周詳。他的上首弟子大乘光、大乘欽、嘉尚等在場筆受。玄奘譯時每慮無常，經常勉勵諸人努力加勤，莫辭勞苦。至龍朔三年冬十月二十三日譯成為六百卷，分十六會。
　　其中，前代已有譯本而由奘加以重譯或改譯的有六會，即第二會舊有西晉‧無羅叉譯二十卷本《放光般若經》、竺法護譯十卷本《光讚經》、姚秦‧鳩摩羅什譯二十七卷本《摩訶般若波羅蜜經》三種，而重譯為七十八卷。第四會舊有後漢‧支婁迦讖譯十卷本《道行般若經》、吳‧支謙譯六卷本《大明度經》，苻秦‧曇摩蜱共竺佛念譯五卷本《摩訶般若鈔經》、姚秦‧鳩摩羅什譯十卷本《小品般若波羅蜜經》四種，而重譯為十八卷。第六會舊有陳‧月婆首那譯七卷本《勝天王般若波羅蜜經》一種，而改譯為八卷。第七會舊有梁‧曼陀羅仙譯二卷本《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯一卷本《文殊師利所說般若波羅蜜經》二種，而重譯為二卷。第八會舊有宋‧翔公譯二卷本《濡首菩薩無上清淨分衛經》一種，而重譯為一卷。第九會舊有姚秦‧鳩摩羅什譯一卷本《金剛般若波羅蜜經》、北魏‧菩提流支譯一卷本（同經）、陳‧真諦譯一卷本（同經）、隋‧笈多譯一卷本《金剛能斷般若波羅蜜經》四種，而重譯為一卷。
　　又前代未有譯本而由奘初譯出的有十會，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合共初譯達四九二卷。特別是其中第一會梵本十三萬二千六百頌的譯出（見《法苑珠林》卷一百），滿足了此土學人由於從來的傳說中屢屢提出大部《般若》有十萬偈頌（見《大智度論》卷一百、《金剛仙論》卷一、僧叡〈小品經序〉、梁武帝〈注解大品經序〉、隋‧智顗《金剛般若經疏》、吉藏《大品經義疏》卷一、《歷代三寶紀》卷十二所載崛多三藏的傳說等）的想望，因而此經的譯出對於素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意義。
　　此經在藏文譯典中，未有像漢譯本那樣遍合諸會《般若》為一整部的譯本，而只有各會各別的傳譯。現存藏譯本有失譯的《十萬頌般若》（相當於漢譯本初會），失譯（或智軍譯）的《二萬五千頌般若》（相當於漢譯本第二會），失譯（或智軍譯）的《一萬八千頌般若》（相當於漢譯本第三會），釋迦軍、智成、法性戒共譯的《八千頌般若》（相當於漢譯本第四會），失譯的《七百頌般若》（相當於漢譯本第七會），戒帝覺與智軍共譯的《金剛能斷般若經》（相當於漢譯本第九會），失譯的《百五十頌理趣般若》（相當於漢譯本第十會），勝友與智軍共譯的《五波羅蜜經）（相當於漢譯本第十一至十五會），戒帝覺、勝友、智軍共譯的《善勇猛問說般若經》（相當於漢譯本第十六會）等。
　　關於此經的梵本，現存有初會《十萬頌般若》（1902，部分刊出），第二會《二萬五千頌般若》（1934，部分刊出），第四會《八千頌般若》（1888），第七會《曼殊室利分》（1923），第十會《般若理趣分》、第九會《能斷金剛分》（1894），第十六會《般若波羅蜜多分》（1923）等。
　　此經的內容分十六會，前五會義同文異，均為所顯《般若》教義的全面敘述。其中初會四百卷文義最為詳廣，二會以下，順次簡略。
　　初會分七十九品。
　　（1）〈緣起品〉︰述佛在王舍城鷲峰山頂，放光照十方佛土，一切世界上首菩薩各以金色蓮花來獻，佛散花遍諸佛界，花台化佛說大般若，大眾歡喜，嘆未曾有。
　　（2）〈學觀品〉︰佛知大眾都來集會，對舍利子說般若波羅蜜的學、修，謂當圓滿三十七品、三解脫門乃至大慈悲喜捨等無量佛法，以無所得為方便，而無住無著。世出世法、有漏無漏、有為無為等皆不可得。如是菩薩智慧超勝二乘，為真福田。
　　（3）〈相應品〉︰又為舍利子說菩薩和一切法空相應，及和般若波羅蜜多相應，不著一切法有、空等，也不見有諸法和空相應等，如是菩薩不見有所修般若。
　　（4）〈轉生品〉︰說安住般若的菩薩轉生處所等，無量大苾芻眾聞已發心受記，又有無量有情發願往生十方淨土，也得受記。
　　（5）〈讚勝德品〉︰舍利子等同讚菩薩般若，佛加以印可。
　　（6）〈現舌相品〉︰佛現廣長舌相，放光照十方世界，十方菩薩和諸天來供養佛，無量有情得到受記。
　　（7）〈教誡教授品〉︰佛令善現為諸菩薩說般若的相應法。佛又為說菩薩、般若但是假名，不可得故；菩薩於一切法住無分別，能修六度等。又不著色等，乃至不著方便善巧，能著、所著、著處、著時皆不可得等。又就菩薩、般若、一切法不可得、一切法無所見等義和善現相問答、印證。
　　（8）〈勸學品〉︰善現向佛及舍利子說菩薩為成滿六度、遍知及修得一切佛法，當學般若等。
　　（9）〈無住品〉︰說於諸法無所住，也非不住，諸法因緣假合，皆不可說，應以性空觀一切法，於諸法無所取，而能成辦一切事業。
　　（10）〈般若行相品〉︰說菩薩於修行般若，觀察一切法無所有、不可得，由內空乃至無性自性空故。又般若及一切法離相，亦離自性，無所取，名於一切無所取著，三摩地，無得無為，名畢竟淨。
　　（11）〈譬喻品〉︰說一切法即幻，及善友攝受，以無所得為方便而勤修諸善等。
　　（12）〈菩薩品〉︰佛又為解說菩薩的句義，及善、非善、有記、無記等，並說菩薩於如是自相空法不應執著，應以無二為方便，覺一切法。
　　（13）〈摩訶薩品〉︰廣說摩訶薩義，舍利子、善現、滿慈子也各說摩訶薩義。
　　（14）〈大乘鎧品〉︰說菩薩擐六度、十二禪、三十七品、二十空等大乘之鎧，遍照諸界令息諸苦，奉持佛法，而實皆如幻，作者不可得故。善現又述所領解義，並答滿慈子說一切法性無所有乃至性無淨，應勤修學一切無縛無解法門，乃至如是成熟菩提、嚴淨佛土。
　　（15）〈辨大乘品〉︰佛更為善現解說六度二十空等大乘相，及發趣大乘的十地的行業，觀一切法無所有，以無所得為方便，出三界生死，至一切智智，利樂有情至無盡際等。
　　（16）〈讚大乘品〉︰廣讚菩薩所住的大乘相，超勝一切世間。
　　（17）〈隨順品〉︰明大乘和般若無二無別義。
　　（18）〈無所得品〉︰善現說菩薩、般若都畢竟不生，無所有、不可得，菩薩但有假名，諸法也無自性，離畢竟不生，也無菩薩能行菩提等。更為舍利子廣加解說。
　　（19）〈觀行品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀諸法時，無受、無取、無執、無著；又諸法性空，不生不滅，非二非不二等。又為舍利子廣釋菩薩、摩訶薩、般若，觀諸法及諸法不生、不滅、不二等義。
　　（20）〈無生品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀我、人、諸法乃至如來法無生，畢竟淨故，並為舍利子廣解其義。
　　（21）〈淨道品〉︰善現又說菩薩修行六度，須淨諸法乃至淨菩提道；又六度由有所得和無所得為方便而有世間，有出世間；般若為一切善法母，普能出生、攝受一切善法；菩薩聞般若心無疑惑，常不捨離一切有情大悲作意；此種作意無自性，故空無覺知等。佛加以讚印，三千大千世界震動，無量天人得忍發心。
　　（22）〈天帝品〉︰述諸天來會，善現為帝釋說菩薩般若︰發菩提心、離聲聞地、以應一切智智心、用無所得為方便的思惟、觀、修，雖觀諸法而都無所見。又為舍利子說菩薩雖住般若，於一切法都無所住、亦非不住等。
　　（23）〈諸天子品〉︰善現又為未理解所說的諸天子說般若離語言文字，應住無說無聽無解的甚深般若修學不捨，乃至欲為如幻夢有情說如幻夢法，幻夢事與一切法乃至涅槃無二無別。
　　（24）〈受教品〉︰更為舍利子說甚深般若在住不退地菩薩和已見諦的聲聞等人能信受。般若教中廣說三乘法，於我、法等以無所得為方便，由內、外空故乃至無自性空故等義。
　　（25）〈散花品〉︰述諸天聞法化花散供佛，善現和帝釋論說花不生、諸法不生，乃至無上乘亦不生等義。
　　（26）〈學般若品〉︰又為帝釋說菩薩知諸法但是假名而不離法性，如是學般若時不於色等學、不於空學、不見若生若滅等而學般若，以無所學無所成辦為方便等。
　　（27）〈求般若品〉︰說菩薩求般若當以如來為依處，亦非依處，但隨順世俗說為依處，非如來、真如、法性等可得，亦非如來與真如、法性等相應不相應，般若不應於一切法求、不應離一切法求等。
　　（28）〈嘆眾德品〉︰稱嘆菩薩般若是大波羅蜜與無量、無邊波羅蜜。
　　（29）〈攝受品〉︰諸天聞說稱善，佛也加以讚印，說菩薩以無所得為方便修學一切法，不離一切佛法。又述受持、讀誦、修習、思惟、演說、流布般若的功能，及般若能攝受一切善法、能滅諸惡。帝釋又讚般若調伏菩薩令不高心，行六度時以無所得為方便，能令迴向一切智智。佛更為說般若是一切咒王，於我及法雖無有所得，而能使自他得大饒益等。
　　（30）〈校量功德品〉︰分別校量般若的功德。以般若故有一切勝因勝果及菩薩，菩薩所有方便善巧皆以般若增長，依此成就一切功德勝利。時外道惡魔欲來尋求佛的過失，帝釋念誦般若使外魔退卻。佛又為慶喜說般若於一切法為尊為導，以無二無生無所得為方便修習六度等迴向一切智智。並說般若及般若供養乃至流布等功德，及較量書寫施他等種種功德，而勸以無所得慧和巧妙文義宣說六度，並分別有所得相似般若和無所得的真正般若行六度等的區別。更廣為較量功德而勸修學菩薩般若等。
　　（31）〈隨喜迴向品〉︰彌勒與善現論說菩薩隨喜有情的福業，迴向菩提，以無得為方便，超勝異生、二乘，於所緣事及一切法皆不取相，而能發起隨喜迴向無上菩提。善現又承彌勒的意旨，為帝釋說新學菩薩修善根迴向，與隨喜行諸福業等的無得無相方便。彌勒又和善現問答菩薩不取相而能隨喜迴向等事。佛加以讚印，更為善現說菩薩無倒的隨喜迴向。
　　（32）〈讚般若品〉︰舍利子廣讚般若，佛為說一切善法皆由般若出現。舍利子更為帝釋說般若殊勝，五度如盲，般若如導。佛更為舍利子說菩薩應引發般若，於一切法無所得故。更為善現說菩薩信般若則不信色等諸法，觀一切法不可得故。善現領解，因說菩薩般若名大波羅蜜等。
　　（33）〈謗般若品〉︰佛又為舍利子說信解般若的人是從十方如來的法會來生、久發菩提心、常修六度的。又為善現說般若無能聞見者，也無所聞見。並說有菩薩初發心即能修學甚深般若，有菩薩不敬般若，造作惡業，墮三惡道，及愚癡人毀謗般若有四因緣等。
　　（34）〈難信解品〉︰又為說不勤精進、未種善根、具不善根為惡知識所攝受的人，於甚深般若難信難解。由於諸法非解非縛，以無所有性為自性、諸法清淨與果清淨、般若清淨、一切智清淨乃至見清淨無二無別無壞無斷、無不淨不相應等。
　　（35）〈讚清淨品〉︰又為舍利子說如是清淨的甚深意義，清淨般若於一切法無所執受等。又為善現廣說一切畢竟淨義。
　　（36）〈著不著相品〉︰又為說菩薩以有所得為方便的不能證得實相般若，以無所得為方便的得證實相般若。善現又為舍利子及帝釋分別執著不執著相等，佛加以印可，更說其微細相，顯示般若甚深無性無作不可得等。善現又說般若修行甚難，如修虛空都無所有、無可施設等。又為帝釋說護持般若人如護虛空，菩薩修行般若雖知諸法如幻而亦不執為幻等。
　　（37）〈說般若相品〉︰時三千大千世界諸天由佛的神力各見千佛宣說般若，各見請說的上首善現，問難的上首帝釋。佛又為善現說彌勒等當來諸佛宣說般若的行相，當證當說諸法畢竟淨等。善現又述讀誦、演說般若的功德，時諸天散華，佛又為解說般若轉法輪義。
　　（38）〈波羅蜜多品〉︰善現更廣讚般若波羅蜜多的大、無邊等，佛一一加以印證。
　　（39）〈難聞功德品〉︰這時帝釋心念般若殊勝難聞，舍利子也說聞已信解不信解由於夙因，佛為帝釋宣說一切智智皆從般若生故，菩薩應學般若。又菩薩修行般若，於五蘊乃至諸佛無上菩提等法不住不習、亦非住非不住、非習非不習、所住習諸法不可得等。又為舍利子說般若甚深無量。舍利子也說聞是般若信受修行，當是善根成熟，不久當受菩提記，如行曠野已近王都等，佛加以讚可。並為說菩薩的四攝，及離我法等見著修行般若、速得圓滿等。又般若是大寶聚、清淨聚，受持讀誦書寫宣說般若的功德，乃至佛滅度後般若當盛行於東南，漸傳至東北方等。
　　（40）〈魔事品〉︰佛為善現具說修行般若時的魔事留難等。
　　（41）〈佛母品〉︰佛為善現說佛護念般若，如子護母，般若能示世間諸法實相，為諸佛母；般若雖能生諸佛、示世間相，而無所生、亦無所示，復能為諸佛示世間空相乃至無相、無願相等。
　　（42）〈不思議等品〉︰善現又說甚深般若為大事故而現於世，為不可思議事，乃至無等等事而現於世。佛加以印可，並說諸法乃至諸佛無上菩提也不可思議乃至無等等。會中四眾各得法益，菩薩得忍受記。
　　（43）〈辦事品〉︰佛為善現說般若能成辦六度、二十空等，佛以三乘法付囑般若，般若於五蘊乃至無上菩提無所取著、出現世間、能成辦一切事業，菩薩亦於諸法無所取著等。諸天並讚菩薩般若所成就忍。
　　（44）〈眾喻品〉︰佛更為說信解修習般若的菩薩所從來處。菩薩若不攝受般若和方便善巧，從初發心，住我我所執修行施等，墮二乘地；若從初發心離我我所執修行施等，便能攝受一切善法，不墮二乘，疾證菩提。
　　（45）〈真善友品〉︰佛更為說初業菩薩應先親近真善知識，修行善法，普施有情，迴向無上菩提，勿於諸法而生貪愛，自性空故。又菩薩雖知一切法空，而為世間令得義利、安樂等故發趣菩提。
　　（46）〈趣智品〉︰佛又為說於般若生信解的菩薩的性、相、狀、貌、所趣，並所擐的甲胄等。善現又述般若甚深無能修、所修、修處等，於此甚深義中無少法實法可得，如修虛空乃至修除遣，佛加以印可。又說於般若等不生執著是不退菩薩，不為貪瞋癡慢等雜染心所牽引，相續隨順趣向臨入一切智智等。
　　（47）〈真如品〉︰時諸天散華禮佛讚嘆般若，並說般若經中說一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如無二無別，佛加以印可，並說甚深般若即佛所證無上菩提，無能證、所證、證處、證時、非世間一切所能比度。菩薩若起我我所執，為攝取五蘊乃至一切佛法，或為棄捨諸法而行，即不能修六度證二十空等。善現又說隨順般若乃至三智等一切法，以無礙為相，一切法真如平等無二。善現更說一切法都無所有，諸隨生者或所隨生及隨生處皆不可得，舍利子也說五蘊乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。會中苾芻、苾芻尼、菩薩多得法益，有六萬菩薩成阿羅漢。佛為舍利子說菩薩取聲聞果，由於遠離般若及方便善巧力的因緣，並說菩薩不應取相，不見有少法可得，以無得為方便修六度住二十空等。又為諸天說現覺一切法相證得菩提，而都不得勝義法相的能證、所證、證處、證時等可說，以一切畢竟空故。又善現、舍利子各述所解，佛均加以讚印。
　　（48）〈菩薩住品〉︰善現又說菩薩欲得菩提，當於一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、無相、無願心，自他共離十惡、修一切善，則於五蘊乃至一切佛法住無障礙等。
　　（49）〈不退轉品〉︰佛為善現說不退轉菩薩以無得為方便，如實知異生、二乘、菩薩、佛地諸法真如無二無別，並為說不退轉菩薩的行相等。
　　（50）〈巧方便品〉︰佛又為說不退菩薩依深般若相應理趣、如應而住、如應而學，攝取廣大無數功德，共諸有情，迴向菩提；由此迴向巧方便力，證得無上菩提等。
　　（51）〈願行品〉︰說菩薩修行施等，見有情苦，作願勤修六度等相。
　　（52）〈殑伽天品〉︰述會中有一殑伽天女，發願修行六度成佛後也宣說般若，並散花供佛，蒙佛授記。
　　（53）〈善學品〉︰佛為善現說行深般若的菩薩修習證入空等三三摩地等行相。又菩薩觀法空時，為學而觀，不為證而觀，不退六度二十空等，不證漏盡，不住於空，並廣說不退轉相及魔嬈亂相、傲慢的過患、真遠離行、真勝善友、菩薩應修的一切法相等，及般若以虛空為相、無相為相乃至性空為相、遠離為相等。又一切法空，由諸有情有我我所執而流轉生死，既有雜染亦有清淨。並廣說般若相應作意的功德等。
　　（54）〈斷分別品〉︰說菩薩不離般若及一切智智相應作意，因皆自性空、遠離、無增、無減等。又非即般若或離般若能行般若，乃至非即諸法離諸法能行般若，並就諸法空虛、不實、即、離等義廣作問答。並及菩薩成無生忍、得不退地、證得菩提等問題。
　　（55）〈巧便學品〉︰帝釋說於般若自修、教他至於菩提不雜餘心心所的功德成就，佛加以印可。又為阿難分別惡魔嬈亂的有無，乃至菩薩和菩薩間的共住。更為善現說菩薩學義，及一切法本性清淨，菩薩於中修學般若，離諸雜染復得清淨，並以善巧方便令諸有情證此清淨，不起慳貪執取心等。
　　（56）〈願喻品〉︰時帝釋心念菩薩般若殊勝，佛又為說隨喜的福不可數量。又為善現說般若等法畢竟離，菩薩依止它能得無上菩提。善現又說菩薩所證的法義、能證的般若、證法、證者、證處、證時都不可得，如虛空、幻士等於一切法無分別。又為舍利子說一切法本無分別，但因有情顛倒造業感異熟果而有五趣差別及三乘聖位，菩薩應行如是無分別相的般若，得證無分別相所求的菩提。
　　（57）〈堅等讚品〉︰善現又為舍利子說行般若為行無堅實法，也不見有無堅實和堅實可得。時諸天子心念菩薩知諸法及有情皆不可得，而發心擐功德鎧，度令究竟涅槃、心不沉沒，甚為希有。善現又說菩薩行深般若心不沉沒的因緣。佛說如是菩薩為釋梵乃至十方佛所護念，當令一切功德圓滿，乃至證得一切智智。並說諸法實性不可得，菩薩觀一切法空，如佛所化，安住真如精進修學、疾證菩提等。
　　（58）〈囑累品〉︰帝釋讚善現所說般若殊勝，諸天散花，六千苾芻得菩提記，佛以般若付囑慶喜，並為說般若行的要義，及般若於諸法中最勝，等如虛空無量無邊無盡。佛又出廣長舌相，顯示所說不虛，並說受持般若陀羅尼，即為總持一切佛法。
　　（59）〈無盡品〉︰佛為善現宣說般若及一切法如虛空無盡，觀十二緣起等，遠離二邊，不見有法生、滅、有我、有情、常、無常乃至遠離、不遠離等，以無所得為方便，如是修行般若，魔不能嬈等。
　　（60）〈相引攝品〉︰佛為善現廣說六波羅蜜多互相引攝，乃至安住般若，引攝布施諸度等。
　　（61）〈多問不二品〉︰善現與佛廣泛問答菩薩久已發心，善根無不圓滿；而般若照餘五度，最居先導；菩薩依諸法自性空，而為有情修行六度；又依世俗言說般若最勝，而實無勝劣差別。又般若於諸善法無有取捨，菩薩以般若無執著、無安住為方便，遍攝受善法，引發殊勝功德，為諸有情迴向菩提，乃至證得一切智智。又應勤學般若與略廣六度相應法，如實了知五蘊乃至無上菩提實際相法界相略廣相等。如是等法門，利根乃至不定根人能入，由此能證六度、二十空等。應當於般若無間地行、引、修，不起餘作意；般若及一切法不可施設，佛依世俗方便說法，假說諸法法性，以三乘法度脫有情，及三智與三乘道與涅槃的性相差別，菩薩修行般若及般若的名義和甚深義趣等。
　　（62）〈實說品〉︰說菩薩雖不見有有情佛果，而為除有情我執顛倒、修滿六度、證得菩提。一切法、有情、佛、菩薩真如皆無異，菩薩圓滿修學真如，故名如來。又初心菩薩應思惟一切法以無性為性，乃至以無相為相，而常精勤成熟有情嚴淨佛土，以行般若為最勝方便，觀一切法非無非有，世俗、勝義也非有異，為愍有情分別諸法，令知非實有。
　　（63）〈巧方便品〉︰說於五蘊乃至無為界空行菩薩行，於諸法中不作二相。又菩薩行深般若時，於諸法不為益、損、生、滅、染、淨，廣說善巧方便，修行六度及一切善法等。
　　（64）〈遍學道品〉︰佛又為善現說菩薩於五蘊乃至無上菩提的無性自性無所動，離諸戲論，用菩薩道入正性離生，起一切淨道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此無相不著二邊等義。
　　（65）〈三漸次品〉︰說菩薩行深般若，不住有無等想，無性即菩薩現觀；又如來昔修菩薩道時，無倒修行六度，入四靜慮，而無執著、無得、無分別。又於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，為趣菩提度有情等。
　　（66）〈無相無得品〉︰說一切法無性故無得、無差別；為令有所得者離染著故，方便說有六度等差別相。菩薩修般若時，一心具攝一切佛法，以離相無漏心修行六度，圓滿一切佛法。
　　（67）〈無雜法義品〉︰說菩薩安住如夢響等無性無相的諸法中修行六度、圓滿佛法。
　　（68）〈諸功德相品〉︰說菩薩住畢竟無際二空，修行般若，而方便善巧撥濟有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施設皆不可得，即由於內空乃至無自性空等都無所得，而能安立有情，住所應住，令解脫妄想顛倒執著，依世俗諦安立黑法白法、因果差別，於一切處皆得無礙等。
　　（69）〈諸法平等品〉︰說菩薩善達諸法實相，於法性都無分別，知諸法如幻化，而安立有情於無漏法；當學般若，亦學靜慮，以方便善巧為諸有情施設名相等。
　　（70）〈不可動品〉︰說菩薩安立有情於實際中，令離顛倒，謂諸法性空，而亦不壞色等，無二無相，也無分別；於一切法及諸有情住本性空，而修諸功德令證菩提，這是依世俗說，不依勝義等。
　　（71）〈成熟有情品〉︰說菩薩方便善巧修行六度，安住內空等，而為有情說法令得三乘。並廣說布施、淨戒及餘大菩提道等。
　　（72）〈嚴淨佛土品〉︰說六度、三十七品、二十空等總一切法皆菩薩道。知諸法性空而常學無倦，及常清淨自他三業粗重，嚴淨佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。
　　（73）〈淨土方便品〉︰說菩薩住佛乘正定聚，但為利樂有情願生惡趣。又由觀空方便善巧引發神通自在、成熟有情、嚴淨佛土等。
　　（74）〈無性自性品〉︰說菩薩法即是佛法，由般若證四諦平等性，即是涅槃，如實見一切法空，能入菩薩正性離生等。
　　（75）〈勝義瑜伽品〉︰說一切法平等性是清淨法，是依世俗說，勝義諦中無分別無戲論，菩薩於一切法不取為有為無，知皆如夢等。佛於無相中方便善巧，建立佛法差別，而於平等法性都無所動。
　　（76）〈無動法性品〉︰說菩薩不動於法性空，而令有情離妄想顛倒，住無為界，脫生死苦。又一切法皆如化，即自性空，無生無滅無一非化等。
　　（77）〈常啼菩薩品〉︰說初業菩薩當信解諸法自性畢竟皆空的方軌，欲求般若當如常啼菩薩不惜賣血、髓、心，欲從法涌菩薩求受般若的故事。
　　（78）〈法涌菩薩品〉︰繼說法涌為常啼演說般若法義，乃至常啼以血灑地供養、獲得法益等。
　　（79）〈結勸品〉︰佛告善現，結勸菩薩應學習聞思讀誦書寫流布般若，更以此法付囑慶喜。
　　以上初會七十九品、四百卷，實為全經的主流。次則第二會八十五品、七十八卷，內容大同於初會，而品名的開合稍有差別，文字亦比初會簡略，且無有最後的常啼、法涌、結勸三品。第三會三十一品、五十九卷，第四會二十九品、十八卷，第五會二十四品、十卷，文義逐會簡短，但內容大同。
　　第六會有十七品，八卷。述佛在鷲峰山，為最勝天王說菩薩修學般若，能通十波羅蜜一切佛法，及說般若的相，菩薩學深般若能通達法界，行深般若、修四念住，能證如來法性，具諸功德。並為光德菩薩示現淨土。為最勝說法性平等義，並為他授記。最勝為舍利子說菩薩示現苦行等相，為善思菩薩說雖授記而實無所得。佛又為最勝說過去燃燈佛求法得忍的故事，為曼殊室利說最勝天王的宿因。最勝又為善思說佛所化身及所說法無起、盡、生、滅。曼殊室利和寂靜慧菩薩說陀羅尼，佛說寂靜慧過去的本事，為曼殊室利說受持功德、毀謗過患，又說菩薩化他、自行二種般若等。
　　第七會，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林給孤獨園和曼殊室利、舍利子等問答演說觀佛即真如相，無生、滅、去、來、染、淨、二、不二等，無見、無取、無得，於諸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，觀身實相，觀佛亦然，乃至涅槃無差別相，及修甚深般若一相莊嚴三摩地等事。
　　第八會，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，妙吉祥菩薩將入城乞食，與龍吉祥、無能勝菩薩答問甚深般若，觀一切非實，皆如谷響等。龍吉祥、善現、舍利子先後聞法入海喻定、滅定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，顯示般若的勝德等。
　　第九會，《能斷金剛分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，為善現說住無所住而生其心，不住我、人、眾生、壽者相行施、戒等波羅蜜，無住、無得、離一切相，欲以三十二相見如來不可得，一切法如幻、露、泡、夢等。
　　第十會，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宮，為金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門，即菩薩句義，總四十一門清淨句義。又為宣說寂靜法性理趣現等覺門，乃至最勝第一甚深理趣無上法門。廣說菩薩般若理趣境行果德等。
　　第十一會，《布施波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨為諸菩薩廣說布施波羅蜜多，應緣一切智智以大悲心為上首而行施，即能攝受一切智智、得證無上菩提。更為滿慈子喻說菩薩、聲聞行施的勝劣，並廣說有巧方便行施，及隨喜迴向所引善根，常於有情作大饒益。應起決定的施心及無染布施，不起二乘相應作意。佛又為滿慈子說一切法非實有、無捨、無得、無所損益等義。舍利子又為滿慈子說應觀一切法性空寂，一切智智具勝功德，以財、法施諸有情，隨順菩提，廣作饒益等。
　　第十二會，《淨戒波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨，為滿慈子演說菩薩持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩薩犯戒，又見有少法名為作者，名犯戒菩薩，隨修六度皆以大悲為首，發起隨順，迴向一切智智相應之心名具戒菩薩。並稱心無分限普度有情求大菩提引發淨戒的菩薩，應對其他菩薩乃至一切有情供養恭敬，了達一切法空無實，於六度乃至三智無味著等。
　　第十三會，《安忍波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，滿慈子承佛意旨，為舍利子演說菩薩忍和聲聞忍的差別，及菩薩修行般若，觀身心如虛空，於境無分別，堪修安忍。又觀蘊處界常無常等為行他行處，以平等心修行六度一切智智相作意為行自行處等。
　　第十四會，《精進波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，為滿慈子分別精進和懈怠的相狀，菩薩從初發心，身心為他作饒益事，常應精進修六度等。
　　第十五會，《靜慮波羅蜜多分》，二卷。述佛在給孤獨園，為舍利子演說菩薩方便入四禪、四定而不味著，觀一切法不可得而不棄捨一切智智。又為滿慈子說安住靜慮、攝受般若、精進、忍、戒、施等相，更為舍利子說三界靜慮順逆次第等。
　　第十六會，《般若波羅蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林園白鷺池側，為善勇猛菩薩廣說般若的修行、圓滿、安住等事。顯示般若於一切法都無所依，與一切法非離非合，非相應非不相應，非一切法攝，也非離一切法，如夢幻焰影等。又為舍利子說於一切境皆無住著，以無邊法為所行境，當精進行，自他俱利，是為菩薩般若行等。又為善勇猛說菩薩修行般若，於一切法都無所行，遍知一切所緣而行，遣除一切所緣而行，又一切法以無性為性，故無可修，也無可遣，於一切法無取執住著，當得成就功德智慧大威神力降伏魔等。
　　此經文義浩瀚，論辯層壘，波瀾壯闊，極盡佛教文藝的壯觀，在漢譯佛典中，可稱為最巨大的文學作品。
　　經中廣說境行果等一切諸法本性空寂，非生非滅，非一非異，無取無捨，無我我所，以無所得為方便，勸修一切善法道品，而示以畢竟空淨，無住無著，於此廣破見執顯諸實相，是為大乘佛法的共通教義。
　　此經的特色，即在完全以大乘的面貌出現，直說大乘與般若，其性無二。並說大乘即是般若，般若即是大乘，說大乘即說般若，說般若即說大乘，如是二法，一體無異（初會第十七〈隨順品〉）。
　　經中並明白指出︰般若能與一切善法為母（初會第二十一〈淨道品〉）。一切佛法無不攝入般若（初會第十七〈隨順品〉）。般若能生諸佛，是諸佛母（初會第四十一〈佛母品〉）。般若能示世間諸法實相，名如來母，能生如來（二會第四十七〈示相品〉）。這就是後世以般若稱為佛母的淵源。而實際上此經所顯示的空、無相義，實為華嚴、方等、寶積、大集、法華、涅槃諸部大乘的共通思想和主要教義。漢譯各代大藏經中，均特重此經以編列於一切經的首位，即因於此。
　　特別是此經所顯大乘義中，有許多不共二乘的思想︰
　　（1）一切法本性清淨思想︰如說︰「諸法本來自性清淨，菩薩於一切法本性淨中，精勤修學甚深般若波羅蜜多，如實通達無沒無滯，遠離一切煩惱染著，故說菩薩復得清淨。復次，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩（中略）善巧方便，令諸有情證一切法本性清淨。」（初會第五十五〈巧便學品〉）
　　（2）住無所住思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖住般若波羅蜜多，而同於如來，於一切法都無所住，亦非不住，（中略）以無所得而為方便。」（初會第二十二〈天帝品〉）又菩薩摩訶薩於一切住無分別，能修六度、住二十空乃至三智等，不見菩薩及菩薩名，不見般若及般若名，不著一切染淨諸法，也不離諸緣所生法等（初會第七〈教誡教授品〉）。
　　（3）為利大眾願生惡趣思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖成就一切白淨無漏法，而為利樂諸有情故，方便善巧受惡趣身，如應成熟諸有情類。」（初會第七十三〈淨土方便品〉）又「菩薩摩訶薩寧以自身具受生死無邊大苦，而不愛著聲聞獨覺自利眾善」（第十三會〈安忍波羅蜜多分〉）。
　　（4）寧起三毒遠離二乘思想︰如說︰「二乘作意，違害無上正等菩提，（中略）欣樂涅槃，背厭生死，菩薩於彼應遠離之。（中略）貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。（中略）謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
　　（5）嚴淨佛土思想︰如說︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，發弘誓願精勤勇猛，自修一切菩薩摩訶薩行，亦勸他修一切菩薩摩訶薩行；自修諸佛無上正等菩提，亦勸他修諸佛無上正等菩提。（中略）由此行願，便能嚴淨所求佛土。（中略）菩薩摩訶薩各於所求嚴淨佛土，證得無上正等覺時，所化有情亦生彼土，共受淨土大乘法樂。」（初會第七十二〈嚴淨佛土品〉）
　　經中並說︰「一切聲聞獨覺所有智慧，比行般若波羅蜜多一菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」（初會第二〈學觀品〉）甚至宣說︰「菩薩若起二乘相應作意，便違菩薩本所希求一切智智。（中略）如是菩薩住菩薩心，不為二乘、惡魔勝伏，而能勝伏二乘、惡魔，如瑜伽師於境及定俱得善巧不可勝伏」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
　　更值得注意的是以上這些思想和當時盛行的聲聞學說大相逕庭；另一方面，「大乘非佛說」的論調，在這時聲聞界或已產生，如此經說︰「設有惡魔，或魔使者，詐現佛像語菩薩言︰汝所受持大乘經典非佛所說，亦非如來弟子所說，是諸惡魔或諸外道為誑惑汝作如是說，汝今不應受持讀誦。是菩薩摩訶薩聞彼語已作是念言︰此定惡魔或魔眷屬，令我厭捨所求無上正等菩提，故說大乘甚深經典非佛所說，亦非如來弟子所說。」（初會第四十九〈不退轉品〉、第二會第五十四〈轉不轉品〉）又說︰「設有惡魔作沙門像，來至其所說如是言︰汝先所聞受持讀誦甚深般若波羅蜜多相應經典，皆是邪說，應疾棄捨，勿謂為真！（中略）非真佛語，是諸文頌者虛誑撰集。（中略）汝等今應修盡苦道，速盡眾苦得般涅槃，現在苦身尚應厭捨，況更樂受當來苦身﹖宜自審思，捨先所信。是諸菩薩聞彼語時，心不驚疑，但作是念︰如是說者，定是惡魔。」（第五會第十六〈不退品〉）由此可以想見當時聲聞、菩薩二乘思想對立的狀況是非常明顯的。因之此經處處顯示出佛法分類，只有二藏︰（一）聲聞藏，（二）菩薩藏。這就影響到中國三論宗人，即以聲、菩二藏為教相的基本判釋（見《三論玄義》）。
　　另外影響於中國佛教界的，是此經顯示般若教義為「三乘通教」。如經中說︰「欲學聲聞地（中略）獨覺地（中略）菩薩地（中略）如來地者，當於般若波羅蜜多應勤聽習讀誦受持如理思惟令其究竟。何以故﹖如是般若波羅蜜多廣說開示三乘法故。若菩薩摩訶薩學般若波羅蜜多，則為遍學三乘，亦於三乘法皆得善巧。」（初會第八〈勸學品））又「般若波羅蜜多，（中略）諸預流者於此中學得預流果，諸一來者於此中學得一來果，諸不還者於此中學得不還果，諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果，諸獨覺者於此中學得獨覺菩提，諸菩薩摩訶薩於此中學得嚴淨佛土、成熟菩提。」（初會第二十八〈嘆眾德品〉）這是中國天台學者以此經列為化法四教中的通教的原因。
　　經中又以三乘學人由此可以得到三智，謂「菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智、道相智、一切相智，當以無所得為方便，如應而學。」（初會第十〈般若行相品〉）又「一切智者是共聲聞及獨覺智，道相智者是共菩薩摩訶薩智，一切相智者是諸如來應正等覺不共妙智。」（初會第六十一〈多問不二品〉）「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，一剎那心則能具攝布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，（中略）亦能具攝一切智、道相智、一切相智。」（初會第六十六〈無相無得品））這也是天台宗所謂「三智具在一心中得」的張本。
　　此經又顯示出他方淨土思想。如說︰「菩薩摩訶薩應修如是嚴淨佛土︰謂彼土中常不聞有三種惡趣，亦不聞有諸惡見趣，亦不聞有貪瞋癡毒，亦不聞有聲聞獨覺，（中略）但聞說空無相無願無生無滅無性等聲，謂隨有情所樂差別，於樹林等內外物中，常有微風互相衝擊，發起種種微妙音聲，彼音聲中說一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，彼佛土中諸有情類，若晝若夜若行若立若坐若臥常聞如是說法之聲。（中略）十方如來應正等覺，皆共稱讚彼彼佛名。若諸有情得聞如是所讚佛名，定於無上菩提得不退轉。」（初會第七十三〈淨土方便品））這可說是中國宗教界影響最大的淨土思想的淵源。
　　又此經泯絕語言文字，在大乘法中還開闢了另一蹊徑，如經中說︰「我曾於此不說一字，汝亦不聞，（中略）甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由於此中說者聽者及能解者皆不可得。」（初會第二十三〈諸天子品〉）又說︰「我於諸法都無所見，故無所說，乃至般若不可說示。」（第十六會〈般若波羅蜜多分〉）這對於不立文字的中國禪宗思想所給予的影響也甚大。而此經第九會《金剛能斷分》的異譯本《金剛般若》，也即為禪宗五祖以下諸師傳心法的正本。
　　又密乘教法，也淵源於此經。如經中說︰「一切陀羅尼門，名為菩薩摩訶薩菩薩道。」（初會第二十一〈淨道品〉）又說︰「菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多修一切陀羅尼門。」（初會第二十九〈攝受品〉）尤其是第十會《般若理趣分》，廣顯如來智印的深密理趣，及說神咒三首，開啟了密宗的祕藏，並為後世般若教義攝入密教興其機運。
　　由此可見此經貫攝了大乘全面思想，為一切大乘教法之所遍集，對於偏重大乘的中國佛教各方面的影響甚大。「東國最重般若」，當亦基緣於此。
　　此經全文雖十六會，但其主流則為最初五會，如近人歐陽漸說︰「般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。（中略）全豹窺觀，應於初五。初雖五分，義同文異。詳略文異，應為三類︰初分為一類，文四百卷，是為極詳；四、五為一類，但有四周而缺方便，（中略）是為極略；二、三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑，然秦譯（大品般若）詳，是為酌中，最便研讀。」（《大般若波羅蜜多經敘》）
　　此經初會文義繁重，其第二會的二萬五千頌般若繁簡適中，在印度古代似已以為全經的代表典籍而頗為流通。中觀學派首創者龍樹疏解此經而撰成《大智度論》，瑜伽學派亦相傳彌勒疏釋此經撰成《現觀莊嚴論》，並為印度解述此經的代表作。其中，《大智度論》漢譯為百卷，主要論述此經所顯實相性空無得之理，在中國漢地流傳頗廣。羅什譯此論時先譯出其中初品的解釋為三十四卷，從第二品以下加以節略擇譯其要，不再廣譯，得此百卷。可見此論原文的廣博。《現觀莊嚴論》全文二七四頌，主要顯說此經所述實踐行證之道，在印度中古時代相當流行，而在我國西藏傳弘更盛。其後無著、世親均依此經第九會加以疏釋，各別撰成《金剛般若經論》。陳那又依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，撮述一經的要旨，三寶尊義就其論加以疏釋。此外依此經義撰製的論書，尚有龍樹、提婆、佛護、清辯等的《中》《百》《十二門》等論，廣弘般若性空的教義，至形成為大乘中觀學派和它以下的支分流系。
　　此經在中國，自後漢《道行般若》（小品）譯出以來，三國吳‧支謙又加以重譯，魏‧朱士行曾講述《道行》，又為訪取《大品般若》的梵本而西行求法，顯示此經的弘傳為當時漢地思想界所重視。隨後又有無羅叉、竺叔蘭、竺法護等相繼譯傳，衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支愍度、竺道潛，竺法溫、支遁等傳寫講述，使般若之學，弘揚漸盛。道安在襄陽時，更盛講《放光般若》，並撰製解註文記，發揚此經的玄奧。同時的般若學者，尚有于法開、竺法汰、竺曇壹、于道邃等，形成為般若學的六家七宗的盛勢。慧遠亦曾從道安受學《般若》。但使此學得到真正弘通的，實始於鳩摩羅什廣譯大小品及《金剛般若》等經、《智度》《中》《百》等論，使《般若》的義學昌闡於時。什門諸賢僧叡、僧肇等並造章疏，繼軌傳述。此後六朝名僧也多有講述《大品》或造疏釋。梁武帝並註解《大品》，陳武帝也偏好《大品》。現存的大品疏述，僅有隋‧吉藏《遊意》一卷、《義疏》十卷，及新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷而已。
　　唐‧玄奘亦以此土學人素重般若，決心北至玉華宮寺，專志譯出此全文六百卷，並歡喜稱慶，稱為人天之寶。智昇編《開元藏》，即以此經列於眾經的初首而特加尊重。至於此經的書寫、精讀、受持、供養，也為世所尚。其後由於義學漸衰，佛徒捨繁就簡，《金剛般若》及《般若心經》遂代替全經而頗為流通，有關《金剛般若》與《心經》的歷代疏釋甚多，不遑列舉。
　　關於此經的經義，龍樹《大智度論》（卷一百）中曾攝為二道︰（1）般若道（秦譯《大品》前六十六品，相當於此經初會前五十八品），（2）方便道（《大品》後二十四品，相當於此經初會後二十一品）。彌勒《現觀莊嚴論》中則攝為八品︰（1）〈一切相智品〉，（2）〈道相智品〉，（3）〈一切智品〉，（4）〈一切相現等覺品〉，（5）〈頂現觀品〉，（6）〈漸次現觀品〉，（7）〈一剎那現觀品〉，（8）〈法身品〉。這是印度古來頗為通行之說。
　　在中國有未詳作者的〈大品經義略序〉，依第二會秦譯本的文義，大判區分，略為三段︰第一段（秦譯《大品》一至六品，相當於此經初會一至六品），是佛自開宗對舍利弗為上根人說。第二段（《大品》七至四十四品，相當於此經初會七至三十八品），是佛命須菩提為中根人說。第三段（《大品》四十五至九十品，相當於此經初會三十九至七十九品），是歸宗重為下根諸天及人更說般若。至梁武帝〈注解大品經序〉則以經中文義分為五段︰「勸說以下住標其始，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深嘆其法，廣說以不盡要其修。中品所以累教末章所以三屬。」近人歐陽漸氏也就此經第二會文義分五周︰第一周（初四品，相當於初會前五品），為舍利弗般若（佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦）。第二周（五至二十四品，相當於初會六至二十一品），為須菩提般若（佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩義）。第三周（二十五至四十二品，相當於初會二十二至三十八品），為信解般若（佛與帝釋談般若福德令初發心者都生信解，又為彌勒說菩薩行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相當於初會三十九至五十八品），為實相般若（說魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相當於初會五十九至七十九品），為方便般若（詳說菩薩境行果，而以方便為指歸）。
　　後世有關此經提要的撰述，現存的有宋‧大隱的《大般若經關法》六卷、清‧葛□的《大般若經綱要》十卷、民國歐陽漸的《大般若波羅蜜多經敘》四卷等。又明代智旭《閱藏知津》卷十六至卷二十三，亦對本經作了簡征提要。（高觀如）
　　◎附一︰《歐陽大師遺集》第一冊〈大般若經敘〉（摘錄）
　　敘曰︰應學般若學。般若者，五度之目，萬行之鵠，三世諸佛之所自出。有母然後有子，有般若然後有世間人天、出世聖賢。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空為具，非以空為事也。是故空有二義，非義不義無義之空，空亦應空，如義實義涅槃義之空，空則非空。般若之相無住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至無上菩提，是故應學般若學。（中略）
　　一曰五周以敘事者。般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。中有五會，河漢江淮，巨流時出。後有六會，六度各六，一度繫屬。全豹窺觀，應於初五，初雖五分，文異義同。詳略文異，應為三類。初分為一類，文四百卷，是為極詳。四五為一類，但有四周而缺方便，世稱小品道行四會是也，是為極略。二三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑。然秦譯詳，世稱大品放光光讚二會是也，是為酌中，最便研讀。今循二會，按文提系，談五周敘事。
　　此經五周說般若也，以經名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛詔舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦，是為最初舍利弗般若。般若多說空義，須菩提好深行空法，又慈念眾生，故次周佛詔須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩，是為第二須菩提般若。《金剛能斷論》云︰欲令佛種不斷者，未成熟菩薩聞多福德於般若起信解，已成熟心入甚深義，已得不輕賤者修多功德不復退轉，已得淨心令大乘久住。本其意義讀索此經，佛以帝釋久聞能記，許與問論，而談般若福德，令初發心咸生信解，是為信解般若，亦為帝釋般若。佛於《中含》為彌勒授菩提記，又於此經為彌勒說菩薩行，菩薩行佛所行得亦無得，令已成熟入深般若，是為入甚深般若，亦為彌勒般若。合上二事並為一談，應說為第三信解般若。龍樹緣起論，此經為說阿鞞跋致相故，為說魔幻魔偽魔事故，為說當來世人供養般若因緣故，佛為顯示種種，令久修人功深不退，是為第四不退轉地般若，亦為實相般若。佛行即菩薩行，菩薩行者，妙於方便，境行果三此周特勝，經之為摩訶衍，人之為摩訶薩，法之為大菩提，亦於此周發闡無餘，是為第五究竟地般若，亦為方便般若。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講（摘錄）
　　大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢﹖學者們有大致相同的看法。
　　一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點︰（一）《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。（二）很多大乘經典如《法華》《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。（三）更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯結，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脅尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。
　　《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會、十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢﹖學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一、般若儘管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二、從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳、太大。所謂「大本」、「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。
　　另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。無著、世親曾加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是藉須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。
　　通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思︰（一）幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；（二）幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛的說法不是實有，而是幻有。佛為什麼要說法呢﹖在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如；「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救渡眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。
　　還有一個問題，《般若經》最初是在什麼地方編纂的﹖這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三○二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。
　　〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；梶山雄一（等）《般若思想》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；渡邊海旭《大般若經概觀》；干潟龍祥《般若經の諸問題》。



大般若波羅蜜多經敘
大般若波羅蜜多經敘
　　四卷。歐陽竟無撰。為《大般若波羅蜜多經》一經內容之提要。成書於1928年。收在《歐陽大師遺集》第一冊（新文豐版）。台灣坊間另有單行本流通。
　　《大般若波羅蜜多經》，略稱《大般若經》，六百卷，唐‧玄奘編譯。是各種般若經典的集成，共分十六會。此經向來極受尊敬，被視為經中之王，但以經文汪洋，義理幽玄，讀者往往難以得其要領。歐陽氏於1911年即發願讀此經，但不數卷而廢。1923年，作者因愛子歐陽東溺死而發願弘《般若》，於其柩旁讀《大品般若》，但仍不能貫通。1927年，姊歐陽淑死，翌年正月，弟子聶耦庚又死，作者感觸至深，終成此敘。彼於緒言中說︰「予治此經，三弛三振。親愛之兒、之姊、之從者，不啻死喪之威以刺之，夫然後僅乃有成，難哉！」
　　歐陽氏作此敘之目的，乃在為讀者解決《大般若經》文汪洋而義幽玄的障礙。全書分成四門︰（1）五周敘事，（2）十義抉擇，（3）諸經所繫，（4）諸家所明，最後繫以緒言。
　　第一門〈五周敘事〉，共三卷，佔全書篇幅的四分之三。其內容是依《大般若經》第二會的脈絡，談般若義海的全貌。因《大般若經》十六會可分為三大類，前五會其文段與內容都有共同的部分，是同一原本的分化，只是詳略不同而已。中間五會為第二類，是彼此不同的五部經。後六會則是從般若法門的立場，分別敘述六波羅蜜的經。氏認為初五會是般若的「義海全潮，有統有系」，所以「全豹窺觀，應於初五」。而初五會由於文異義同，詳略有別，所以作者選擇詳略適中的第二會，作為闡發本經義海的依據。
　　包括第二會在內的前五會，其內容可以「五周說般若」，即從五個方面談般若的義蘊來涵蓋。這五周分別是︰（1）舍利弗般若，談菩薩智慧、菩薩二諦。（2）須菩提般若，談菩薩三解脫門、摩訶衍摩訶薩。（3）信解般若，其內容為佛對帝釋談般若福德、對彌勒說菩薩行。（4）實相般若，又稱不退轉地般若；說阿鞞跋致相，說魔幻魔偽魔事，說當來世人供養般若因緣。（5）方便般若，又稱究竟地般若；談菩薩行者的境行果。歐陽氏以闡發《大般若經》第二會的五周敘事，以攝一經全義。
　　第二門〈十義抉擇〉，又從十個論題談《大般若經》的相關問題。如龍樹學與無著學的關係、唯智與唯識的異同，以及其他教義問題。
　　第三門〈諸經所繫〉，談《般若》與《華嚴》《法華》《涅槃》《深密》《楞伽》《阿毗達磨》《菩薩藏》《大日》《彌陀》《阿含》等十經的關係，認為無有一法非般若成，無有一義非般若立。
　　第四門〈諸家所明〉，舉五位註釋《般若經》的印度古德及其註釋書，分別為︰（1）彌勒《現觀莊嚴論》。（2）龍樹《智論》《緣起論》。（3）無著《金剛般若論》。（4）羅睺羅《讚般若偈》。（5）陳那《圓集要義論》。
　　1941年，歐陽氏將〈五周敘事〉部分改寫為《五分般若讀》，又以〈五周敘事〉中的第五「方便般若」有許多錯誤，故改寫成《方便般若讀》，並將其餘部分一概刪削。但在歐陽晚年手訂的《竟無內外學》的二十六種著作中，《大般若經敘》與《五分般若讀》並存。



大莊嚴論經
大莊嚴論經（梵Sūtrālaṃkāra-śāstra）
　　十五卷。相傳為印度馬鳴造，後秦‧鳩摩羅什譯。又作《大莊嚴經論》《大莊嚴論》《大莊嚴經》。收在《大正藏》第四冊。主要是蒐集佛陀本生，及諸種善惡因緣、譬喻等九十章故事，以供求道者參考。
　　在內容方面，本書有關於異教徒、塔婆崇拜等記載，也有持戒、勸勉布施的記述，內容並鼓勵親近善友，聞法求道、忍辱精進、少欲知足等善行；其特色除了彰顯在家佛教的規範外，又特別重視布施、多聞等行持，及有關念佛的種種功德。
　　全書共九十章，前八十章的體裁係先說大義，再以「我昔曾聞」之語引出本文，而藉史傳、寓言等素材鋪述法義，最後說明本章的述作意趣。但第八十章以後，稍有不同，即首先揭舉譬喻，再以法義配合。採用這種體裁的著述，佛典中另有《菩薩本緣經》一書。此種體裁對我國及日本的文學都頗有影響，為《冥報記》《靈異記》《今昔物語》等靈異文學的先驅。
　　本書的漢譯本原題應單作「大莊嚴論」，至於「經」字應係《開元釋教錄》以後所添加。而梵本方面，由近代發現於龜茲的梵筴斷片，可以確定本論的梵名有《Kalpana-maṇ-ḍiṭīkā》和《Kalpanā-laṃkṛṭīkā》二種，都含有「施設莊嚴」、「譬喻莊嚴」之意，故知「大莊嚴」乃轉譯語，至於「論」字則非原題所有。
　　關於本書的作者，西元1926年，路德斯（Heinrich Lu|ders）撰文主張著者當係AryaKumaralata（聖童受）。但烈維（S. Le/vi）則強調羅什漢譯所傳的可信性。日本學者如宮本正尊、友松圓諦、宇井伯壽、平等通昭、干潟龍祥、美濃晃順等人也都各有獨特看法，然迄今尚無定論。
　　關於譯者，經錄多作羅什譯，如《法經錄》卷五、《歷代三寶紀》卷八、《開元釋教錄》卷四等，但《出三藏記集》並未著錄此書，而且譯筆較羅什之其餘譯本遜色，故是否為羅什所譯，仍待商榷。
　　本書的譯本及相關著述有E. Huber的法譯本《Sūtralaṃk ara,traduit en franśais sur laversion chinoise du Kumārajiva》，烈維的研究成果《Aśvaghoṣa,Le sūtralaṃkara etses sources》。
　　〔參考資料〕　《彥琮錄》卷一；《大唐內典錄》卷三；M. Winternitz《Geschichte der indischen Liter-atur》；宮本正尊《譬喻者，大德法救，童受，喻鬘論の研究》；友松圓諦《Sutralamkara et Kalpanaman-ditika》。



大薦福寺
大薦福寺
　　位於陜西省長安縣西安城南。又名薦福寺。唐則天武后為了替高宗追福，於文明元年（684）所建。初號大獻福寺。天授元年（690）大加營飾並改為今名。
　　神龍二年（706），中宗敕置翻經院於寺內，迎甫自印度歸來的義淨從事譯經。景龍年中（707～710）宮人聚資在寺域（開化坊的南鄰安二坊）建立十五層的磚塔，高三百尺，後世稱之為小雁塔。景龍四年，義淨在翻經院譯出《浴像功德經》等凡二十部八十八卷。景雲二年（711）譯出《稱讚如來功德神咒經》等十二部二十一卷。先天二年（713）正月示寂於該寺。
　　玄宗開元十八年（730），金剛智亦於此院翻譯《金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品》《觀自在如意輪菩薩瑜伽法要》各一卷。武宗會昌元年（841）三月，日僧圓仁來此寺，其《入唐求法巡禮行記》卷三記載其隨喜供養佛牙之事，文云︰「從三月八日至十五日，薦福寺開佛牙供養。（中略）十日往彼隨喜，登佛牙樓上，親見佛牙，頂戴禮拜。兼入翻經院，見義淨三藏影，壁上書三藏摩頂。」
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷七〈中宗本紀〉；《開元釋教目錄》卷九；《宋高僧傳》卷一；《長安志》卷七。



大薩遮尼乾子所說經
大薩遮尼乾子所說經（梵Bodhisattva-goca-ropāya-viṣaya-vikurvāṇa-nirdeśa，藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥi spyod-yul-gyi-thabs-kyi-yul-la mam-par-ḥphrul-ba bstan-pa）
　　十卷。元魏‧菩提留支譯。又作《大薩遮尼乾子受記經》《大薩遮尼乾子經》《菩薩境界奮迅法門經》《尼乾子所說經》。收在《大正藏》第九冊。旨在演述菩薩所修法門、如來所有功德及唯佛一乘之理，並揭舉國王治國之道及法行。內容共分十二品，即（1）序品，（2）問疑品，（3）一乘品，（4）詣嚴熾王品，（5）王論品，（6）請食品，（7）問罪過品，（8）如來無過功德品， （9）詣如來品，（10）說法品，（11）授記品，（12）信功德品。
　　十二品中，〈序品〉至〈一乘品〉等三品所說，類似《法華經》的〈序品〉及〈方便品〉；又〈王論品）中，大薩遮尼乾子為王說十不善業道之語，《大藏聖教法寶標目》卷三謂其與舊譯《華嚴經》卷二十四〈十地品〉所說相同。
　　本經是元魏‧正光元年（520），由菩提留支於洛陽為司州牧汝南王所譯出，和劉宋‧求那跋陀羅所譯的《菩薩行方便境界神通變化經》三卷為同本異譯，但求那跋陀羅譯本不分品目，且相當於〈王論品〉及〈問罪過品〉的末尾部分已佚。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷六；《大藏經綱目指要錄》卷四（上）；《閱藏知津》卷二十四；高崎直道《如來藏思想の形成》。



大藏一覽集
大藏一覽集
　　書名。十卷，另目錄一卷。明‧陳實編，姚舜漁重輯。又名《大藏一覽》。收在《大正藏》第一百冊（《昭和法寶總目錄》第三冊）。
　　作者陳實鑑於大藏經卷帙浩繁，一般研究佛學者終其一生亦莫究其竟，有意翻檢亦難以周遍。乃就大藏經舉要鉤玄，綜涉佛教要義，而作此書。即集錄大藏經及藏外論釋等之要義及重要文句而編成此書。因此，本書可視作佛學概論或佛教入門書。
　　此書主要特色係先定品目，然後再根據品目，博引經論說明。卷前並附有萬曆四十二年（1614）陳懿典所寫〈重刻大藏一覽序〉。全書計收一一八一則，分為八門六十品，每門皆以二文句標示要旨。此八門即︰（1）「首標大覺先容，俯為眾生作則」，有八品。（2）「次辨教門究竟，庶使學者知歸」，有六品。（3）「果於此道可入，豈離自己本來」，有三品。（4）「良由善惡二途，故使升沉六道」，有十六品。（5）「天堂延以少歡，地獄待其劇苦」，有八品。（6）「欲超三界輪迴，是假三乘修證」，有六品。（7）「功成果登正覺，相好妙用神通」，有四品。（8）「四十九年苦口，末後一切收功」，有九品。
　　末尾記大藏經之函次及卷次以明該文之出處。其函次與福州東禪大藏經目錄之函次一致，由此可知，作者所使用之大藏經是北宋東禪等覺院板大藏經。
　　〔參考資料〕　《明史》卷九十八〈藝文志〉；《四庫全書總目提要》卷一四五。



大藏經
大藏經
　　又稱一切經，略稱為藏經或大藏。原指以經律論為主之漢譯佛典的總集，今則不論其所使用之文字為何種文字，凡以經律論為主的大規模佛典集成，皆可稱為「大藏經」。現存之大藏經依文字的不同，可分為漢文、藏文、蒙文、滿文、西夏文、日文、巴利語、傣文及英文等九個系統，茲分述如次︰
　　（1）漢文大藏經︰在印度係將釋尊及其弟子所說教義及教團規定，統分為經、律、論三類，名為三藏。佛教傳入中國後，從西元二世紀後半至十一世紀末，譯經事業甚為發達。自東晉以來，即陸續有人將歷來翻譯之佛典收集整理，編成經錄。東晉‧道安《綜理眾經目錄》即為其嚆矢。此等經錄即成為日後大藏經產生之來源。
　　隋唐時，朝廷設有收集佛典的書庫，此書庫稱為「大藏」，而佛典入此書庫者即為「入藏」，而總稱其所收佛典為「大藏經」、「藏經」或「一切經」。此時期之「大藏經」係由寫經生抄寫而成，並非刻印本。北宋‧開寶四年（971），太祖始派遣張從信到益州雕造全部藏經；此即「北宋敕版經」，俗稱「蜀版」大藏經，或「開寶大藏經」。其後，歷元、明、清至民國，陸續開雕的藏經約有二十餘種。日本則於西元1637年刊行天海活字版，1681年複刻方冊本，稱為黃檗版，明治年間（1868～1911）有縮刷版、卍藏版，以及1924至1932年出版的《大正新修大藏經》。
　　（2）藏文大藏經︰西藏自西元七世紀末，譯出《百拜懺悔經》以來，譯經事業一直興隆不替。十四世紀初期，在奈塘寺雕刻第一部木刻本大藏經。其後至民國初年相次雕刻柴巴、永樂等十餘版。
　　（3）蒙文大藏經︰十四世紀初，由西藏薩迦派僧人法光與西藏、蒙古、漢、回鶻等族僧人自西藏文譯成，在西藏雕版。到十七世紀時（明神宗萬曆間），又有所補譯。現存《蒙文大藏經》是清代整理的。據其序文所述，〈甘珠爾〉是康熙中期所譯，〈丹珠爾〉是乾隆六年（1741）至十四年譯成。
　　（4）滿文大藏經︰清‧康熙中期，善慧法日自蒙文、藏文中譯出〈甘珠爾〉，其後陸續翻譯。清‧乾隆三十八年（1773）開始雕版，乾隆五十五年（1790）完成。
　　（5）西夏文大藏經︰宋仁宗景祐元年（1034），西夏國王元昊得宋本大藏經，乃設蕃漢二字院，造西夏文字，請回鶻僧翻譯全藏。當時有無刊本，不得而知。而後世所傳刻本則為元成宗大德（1297～1307）中期所雕。
　　（6）日文大藏經︰日本除了前述各版漢文藏經外，從大正六年（1917）開始，就進行將漢文佛典譯成日文的工作，迄今計有國民文庫刊行會的《國譯大藏經》、東方書院刊行的《昭和新纂國譯大藏經》，以及大東出版社刊行的《國譯一切經》。此外，又依據巴利系統的南傳三藏，譯成《南傳大藏經》。
　　（7）巴利三藏︰今流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯及藏譯藏經少，係上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的傳承，西元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典係覺音及其後繼者所集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文字記載的寫本。十九世紀末，錫蘭各國均刊行活字印刷本，其中泰國王室出版的曼谷版最為詳備。此外，十九世紀中期，歐洲學界也刊有羅馬字本的巴利三藏及英譯本。
　　（8）傣文大藏經︰傣文佛典的出現約在1277年之後，係以西雙版納傣文、德宏傣文、傣繃文等三種傣文字母音譯巴利語原典而成。其內容與分類基本上與南傳巴利語系三藏相似，計分經、律、論、藏外典籍等四大部類。其中，除相應部、增支部尚有未譯者外，餘皆已譯出。
　　（9）英文大藏經︰英文大藏經之翻譯可分為兩部分，其一為英國巴利聖典協會根據巴利三藏所譯成者，其二為日本佛教傳道協會以《大正藏》為選本依據而翻譯者。巴利聖典協會成立於1881年，所譯成果有五尼柯耶及其註釋、律藏、部分論典及藏外典籍。日本佛教傳道協會成立於1965年，然其藏經之英譯則始於1982年，迄今僅譯出六十餘部，1991年八月首度出版三部佛典。預計在2000年完成第一階段的一三九部譯經工作。可見此事之全部完成，仍須俟相當時日。
　　◎附︰平川彰（等）撰‧藍吉富譯〈大藏經概說）（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{26}）
　　佛教的經典、戒律與論書匯集而成的叢書，叫做一切經，又叫做大藏經。由於佛教經過二千五百年之長時期的發展，因此經典的內容相當複雜。最早編集而成的大藏經，是巴利語三藏。這是原始佛教聖典的集成。共包含有佛陀所說的教法（經藏）、戒律（律藏），以及弟子們對教法的研究（論藏）等三類。論藏是部派佛教時代形成的，時間大約在西曆紀元以前。經藏與律藏的形成，比論藏早。巴利語三藏的特色，是完全不包含大乘經典。從中國到印度取經的僧人們之所以稱為三藏法師，是由於上述這「三藏」而來的稱呼。
　　《西藏大藏經》是用藏文所譯的一切經。約自七世紀開始翻譯，到九世紀時大部份都已譯出，其後又陸續翻譯，乃形成了《西藏大藏經》。佛教在印度滅亡之後，印度後期佛教之經論，僅保存在西藏譯本中者為數頗多，就這一意義言，《西藏大藏經》，就是佛教研究的珍貴寶庫。尤其西藏譯本，譯筆採用忠實的直譯方式，因此，從西藏譯本還原為梵文原典是相當容易的。由於這一理由，要研究梵文原典所佚失的經論，西藏譯本是不可或缺的資料。
　　《西藏大藏經》在十三世紀以後，雖然有幾次用木刻版印刷出版，但是一般都難以覓得。前些年在日本，有《北京版西藏大藏經》的影印本出版，頗能符合西藏學研究者的渴望。
　　然而，中日兩國佛教界所常接近的，卻是漢譯大藏經。這是以中文翻譯的經律論為中心，加上中國佛教界的著作，綜合編集而成。其中包含有大、小乘的經律論。
　　漢譯大藏經具有巴利三藏與西藏大藏經所沒有的某些特徵。尤其是若要從事佛教的思想性研究，更非根據漢譯經論不可。這是由於中國人是在對佛教充分理解後才譯出那些佛書的緣故。還有，從二世紀以後之近一千年間的翻譯，原來形式的保存，也是漢譯的一大特徵。而且，中國佛教也具有與印度不同的獨特發展體系，凡此，都可知漢譯大藏經是佛教研究者不可或缺的資料。
　　除了上述三種以外，大藏經另有蒙古文與滿州文大藏經，然其內容為今人所不詳知，茲姑置不贅。
　　（一）巴利語三藏
　　所謂巴利語三藏，是指用巴利語書寫的佛教聖典的總稱。「三藏」包含著經、律、論三者。其中，經藏（Suttapiṭaka）是佛陀及其弟子們之言行錄的集成。古來都稱之為阿含（āgama，指所傳承的教法）。律藏（Vinaya-piṭaka）是教團戒律規定之說明的匯集。論藏（Abhidhammapiṭaka）是指經典精神的說明，以及哲理的敘述部門。比起前兩藏而言，論藏是新形成的，是佛教教團分裂成部派的產物。
　　由喬達摩佛陀所開創的佛教教團，在佛陀滅後大約一百年至兩百年間，約有小乘二十部派分裂開來。根據各部派的舊有傳承，各派似都持有其特有的三藏。聖典用語也不相同，巴利語、各種俗語、梵語等，由好幾種語言傳承下來。
　　巴利語大概是西印度的語言，在佛陀入滅後，原始教團向西印度擴展的同時，被採用來作聖典用語。西元前三世紀左右的阿育王時代，摩哂陀（Mahinda）將佛教傳入錫蘭。此一系佛教，後來擴展到緬甸、泰國、高棉等東南亞各地。此即形成所謂的南方佛教，此一系統叫做分別上座部，所尊奉的三藏是巴利語所書寫的。其組織略如下述︰
　　△律藏
　　（1）經分別︰對戒律本文的分別解說。
　　{1}大分別︰男子修行僧之戒律。
　　{2}比丘尼分別︰女子修行僧之戒律。
　　（2）犍度部︰教團之制度及其他，內含大品十編、小品十二編、附錄十九章。
　　△經藏
　　（1）長部︰佛陀及弟子們言行之集成，為較長的三十四經結合而成的。
　　（2）中部︰中等長度的經典共一五二經。
　　（3）相應部︰由較短的二八七五經所組成，依內容分類。
　　（4）增支部︰由較短的二一九八經組成，依教法的數目，由一至十一依次排列下來。
　　（5）小部︰前四部所遺漏的十五經。其中，《法句經》《本生經》《經集》《感興偈》《長老偈》《長老尼偈》等佛教最古之聖典，皆包含在內。
　　△論藏（七論）︰《法集論》《分別論》《界說論》《人施設論》《論事論》《雙對論》《發趣論》。
　　以上所舉，是巴利語三藏的內容。此外，隨著時代的演進，很多教理綱要書、聖典註釋書、史書等陸續作成。此等書一併被稱為「藏外」典籍。在部派佛教教團之中，「三藏」能完全地保存的，只有巴利語三藏而已。
　　關於巴利語三藏，到明治時代為止，日本佛教徒幾乎都仍不知道它的存在。近代的研究，則開始於在亞洲尋找殖民地的歐洲人之手。在1824年，克拉夫（B. Clough）出版最早的《巴利語文法》。又有1826年，布赫諾夫（E.Burnouf）與拉森（Ch. Lassen）合著的《巴利語研究》一書。這可說是巴利學的先驅。1855年，華斯勃爾（V. Fausbo|ll）出版了真正學術上最初的原典《法句經》。此外，從1877年到1897年之間，龐大的《本生經》七卷，經過華氏嚴密的校訂之後乃告刊行，華氏乃被推仰為巴利學的建設者。
　　巴利研究的興盛始於1870年代，齊德斯（R. C. Childers）的不朽作品︰《巴利語辭典》（A Dictionary of Pali Language，1870～1873），歐登貝格（H. Oldenberg）的錫蘭《島史》（1877），及《律藏》五卷（1879～1883）等書的陸續出版，研究風氣乃告大開。此外，瑞斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids ）在倫敦也設立了巴利聖典協會（Pali Textsociety）。此舉得到世界上巴利學者的協助，有組織、有計畫地將巴利語三藏原典加以出版。現在，律經論三藏部份已經全部出版。藏外典籍也刊行不少。其出版事業，迄今仍在繼續之中。
　　巴利語並沒有固定的字體，因此，巴利三藏的印行，在歐洲是用羅馬字出版的，在泰國、緬甸、錫蘭，也各用他們本國的文字印行。在印度，則用天城體文字刊印。
　　巴利語辭典方面，瑞斯‧戴維斯與史迭德（W. Stede）的《巴英辭典》（Pali Textsociety's Pali-English Dictionary，1922）是標準著作。還有，丹麥在1924年以來由崔因克納（V. Trenckner）編輯的《巴利語大辭典》（A. Critical Pali Dictionary）也接踵而來。文法書方面，則有蓋格爾（W. Geiger）的《Pali Literatur und sprache》（1916出版），為文法書中翹楚之作；1956年，郭許（B. Ghosh）譯為英文。日本方面，長井真琴的《獨習巴利語文法》與立花俊道的《巴利語文法》等書，是頗受喜愛的作品。水野弘元的《巴利語文法》則以詳盡著稱，於巴利語之起源、巴利研究史、參考文獻等都詳加列舉，予使用者以無上之方便。
　　關於巴利三藏的翻譯，有英、德、法語等零本多種，但是全藏則尚未譯全。在日本，則六十五卷（七十冊）的《南傳大藏經》已經譯全、出版。水野弘元的《南傳大藏經總索引》二部三卷，也是極有益處的作品。
　　（二）西藏大藏經
　　（1）內容
　　分為甘珠爾（Kanjur）與丹珠爾（Tan-jur）兩部份。前者為佛說部，後者為論疏部。與三藏相擬，則前者屬經藏，後者屬論藏。律藏方面，基本典籍收入佛說部（甘珠爾），其註釋類則收入論藏（丹珠爾）。各部之細分與配列順序各版略有不同，惟一般而言，甘珠爾都分為律、般若、華嚴、寶積、諸經、祕密等六部，有時從諸經部中又分出涅槃部。丹珠爾分為讚頌、祕密、般若、中觀、經疏、唯識、俱舍、律、佛傳（本生）、書翰、因明、聲明、醫明、工巧明、雜部等部。收錄之部數，也是依版本而有不同，以德格版為例，甘珠爾有一百函，一一○八部；丹珠爾有二一三函，三四六一部。
　　其內容，大部份是由梵文翻譯而來，另有一小部份為巴利聖典的翻譯，此外，也含有一些從漢譯、于闐語、蒙古語的重譯本。
　　（2）成立與開版
　　佛典的西藏語譯，是在七世紀棄宗弄讚時代，端美三菩提（Thonmi sambhota）輸入佛教時開始的。一直持續到十七世紀為止。這期間，由於八世紀的寂護與蓮華戒、十一世紀的阿底峽等印度僧人的到來，以及西藏人之赴印度，因此有很多佛典乃被帶到西藏，由印度學僧與西藏翻譯官，陸續共同地譯為西藏語。九世紀時，基本譯語集出現，此即《翻譯名義集》一書，此後乃據此而改譯，並統一譯語。另一方面，譯書的目錄在八世紀末開始作出來，九世紀的《登噶爾瑪目錄》，又陸續加上新譯諸書而有所改訂。依據這些目錄，而編集出由甘珠爾、丹珠爾兩部組成的大藏經。十三世紀時，開始有木刻版本，此即所謂的奈塘古版。後來，奈塘版在1410年、1602年也曾再度印行，1730年奉達賴喇嘛七世之命令，作大規模的修訂，這就是所謂的奈塘新版，此後乃成定本。約在同時，德格版，裏塘（Lithan）版等也都據之以開版。
　　唐朝時，中國與西藏頗有聯繫，因此在八、九世紀時，漢語經典也傳譯一部份為藏語。元代，喇嘛教逆流輸入中國，《至元法寶勘同錄》（即《至元錄》，收在《昭和法寶總目錄》第二冊）一書中，漢譯與藏譯佛典曾作首度之比較。到明代，中國所刊最早的西藏大藏經──永樂版（1480）開版印行，接著是萬曆版，清代則有康熙版出現。康熙版開雕於康熙二十二年（1683），到雍正二年（1724）完成，通例被稱為北京版。此一版本到乾隆年間（1737）時曾再加修補。
　　上述諸版之外，另有甘肅的爵尼版、普那葛版、恰木德版、傑困普母版等種。到本世紀時，達賴喇嘛十三世曾敕雕拉薩版（開版於1920年）。由於達賴十三世在1934年去世，僅印行甘珠爾即告中止。由於西藏佛教的流通，蒙古與滿州文的大藏經也都曾被翻刻。
　　（3）特色
　　西藏大藏經與漢譯相較，除前述部份外，還有下列特色。其一，與漢譯共通之經論，僅五五一部而已，其餘諸書之中，有三千部以上皆與密教有關。這正是由於漢譯與藏譯之翻譯年代不同，所顯現出來的印度佛教變遷之原委。其二，與漢譯本之意譯形態相較，藏譯本是梵語的逐語譯。其所以如此，有二點原因。第一點是古典西藏語，本是為翻譯佛典而製之文字，完全模仿自梵文。第二點是西藏並沒有像中國那樣的古代文化。其三，異譯本不存在。逐次的改譯之後，即將舊譯捨棄。譬如《八千頌般若》即經過五次的改訂。其四，原則上，西藏人的著作不加入大藏經之中。
　　（4）原典的出版
　　日本有《影印北京版西藏大藏經》一五一卷。為西藏大藏經研究會在日本昭和二十九至三十四年間所出版。另外，昭和三十七年又印行續篇十三卷──《宗喀巴全書》《章嘉全書》。
　　（三）漢譯大藏經
　　此即中文譯本佛典之總稱，廣義地說，也包含中國與日本人的佛教著述。在古代（大乘佛典出現之前），佛典分為經律論三藏。後來，大乘經典出現，（小乘）三藏之分類乃不能容納。除了這些佛典的漢譯之外，加上中國人的佛教著作，於是在中國乃新設「大藏經」一詞來包涵這些典籍。
　　在佛滅後的第一結集裏，佛說的教法與戒律，以「法與律」二者被結集起來而流傳著。到部派佛教時代，隨著阿毗達磨佛教的興起，乃有容納「法」的經藏，容納「律」的律藏，以及容納「阿毗達磨」的論藏的結集，三藏於是成立。一般部派佛教都採用三藏的分類法，但也有承認雜藏的部派。
　　然而，大眾部進而又立禁咒藏，採用五藏的分類。法藏部也在三藏之外，加上咒藏與菩薩藏而立五藏，《成實論》一書中所立的五藏，則是將三藏加上雜藏與菩薩藏。在六波羅蜜經裏，三藏之外，另立般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏。
　　小乘佛教所說的三藏分類，不收大乘經典，這在《大智度論》中也曾提到。到後代，經典擴大，不屬於三藏範疇內的佛典出現了，這些佛典主要是大乘經典（菩薩藏）及與祈禱有關的經典（咒藏、陀羅尼藏）。由於中國對經典的翻譯並沒有一貫的秩序，因此要加以傳持時，勢必要有中國佛教的特有分類。亦即雖然瞭解三藏的分類法，但卻全然另行新的分類，於是乃將全體佛典總稱為「大藏經」或「一切經」。
　　中國的佛典翻譯，最初有安息的安世高（147年來華）主要譯小乘經典。接著是月支的支婁迦讖（178年左右來華），主要譯大乘經典。其後譯經漸多，為了要正確傳持，於是乃有目錄之作。最初有名的目錄，為前秦‧道安的《綜理眾經目錄》一卷，然已佚。此《道安錄》，分為撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、註經及雜志錄等八類，收書六三九部。
　　其後，又有很多經錄出現，比較有名的是《出三藏記集》（僧祐）、《法經錄》《彥琮錄》《靜泰錄》《歷代三寶紀》（費長房）、《大唐內典錄》（道宣）、《開元釋教錄》（智昇）、《貞元新定釋教目錄》（圓照）等。又，由於大藏經的開版，各版都有本身的目錄，如元版的《至元錄》（《至元法寶勘同總錄》）等皆頗有名。
　　在這些經錄之中，佛典的分類逐漸定型，尤其是《開元錄》之中，入藏錄的分類成為後世的典範。《開元錄》收書目一○七六部、五○四八卷，內分大乘經、大乘律、大乘論、小乘經、小乘律、小乘論、賢聖集等七部。賢聖集之一○八部（五四一卷）中，包含有印度論師之傳記及中國人的著作。可是這些中國著作主要是傳記、目錄、遊記，數目不少。其後再補充遺漏，增加新譯，漢譯大藏經乃逐漸擴大，中國人的著作也大量入藏。
　　大藏經在初時主要以筆寫相傳，宋代以後開始用木版印刷。第一次宋版（971）的蜀版大藏經，內含五千餘卷。其後，宋代又開版了幾次。另外，也有像契丹版、高麗藏等外國開版的藏經。接著元代有元版（1269～1285），明代開版了兩次。這些藏經大多曾被請回日本。
　　在日本，藏經的企劃開版，不止兩三次，最有名的是鐵眼的黃檗版（1663～1681）。這是取《明藏》六七七一卷的範型來印行的。其次，明治時代有《大日本縮刷大藏經》（1880～1885，四十帙，四一八冊）。這是用活字印行的第一種大藏經。取《高麗藏》之範型，再增補中日兩國的佛典。內容共分大乘經、小乘經、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、印度撰述雜部、祕密部、支那撰述部、日本撰述部等十部份。總計一九一六部、八五三四卷。其後，又有《大日本校訂藏經》（《卍藏》，含七○八七卷），《大日本續藏經》（《卍續藏》，含七一四○餘卷），以及《大正新修大藏經》（1924～1934）。目前世界上所用的中文大藏經，主要即是此部《大正新修大藏經》（《大正藏》）。茲略示其內容如次。
　　《大正藏》以《高麗藏》為底本，然依獨特的分類來配列佛典。而且與宋元明代的大藏經、正倉院所藏之七世紀時的「天平寫經」、六至八世紀之隋唐寫本對勘校讎；並且選擇不少敦煌寫本的佛典，增補了不少中國與日本的佛書。因此是現存大藏經中最優秀的一種。
　　《大正藏》共有一百冊。印度及中國撰述部有五十五冊（一至五十五），日本撰述部二十九冊（五十六至八十四），敦煌寫本一冊（八十五），圖像十二冊，目錄（《昭和法寶總目錄》）三冊。此中，最初的八十五冊共含三○五三部（除掉重複的還有二九二○部）、一一九七○卷。前五十五冊內容的性質相當於舊有大藏經。共收二二六五部、九○四一卷。日本撰述部收五七六部、二七○八卷。第八十五冊收敦煌寫本一九二部、二二一卷。不過，敦煌本在其他冊中，也收有若干部。
　　前五十五冊的分類，依次如下︰阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論部、毗曇部、中觀部、瑜伽部、論集部、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部。這是依照佛典的內容及歷史發展順序所作的新分類。日本撰述部方面，由聖德太子的《三經義疏》開始，到江戶時代學僧的著作為止。依照文獻年代加以配列，並作教理上的分類。由續經疏部、續律疏部、續論疏部、續諸宗部、悉曇部組成。第八十五冊的敦煌本，分為古逸部與疑似部兩部份。
　　圖像部十二冊，為佛教美術之照相收集，為佛教美術研究的寶庫。至於《昭和法寶總目錄》三冊，以各種大藏經的目錄為始，網羅了所有種類的佛教目錄，依此而對各種大藏經的內容，及有名寺院所藏經藏的大略，都能有所瞭解。
　　（四）其他各種大藏經
　　除了上述諸藏之外，《日本大藏經》《國譯一切經》《南傳大藏經》等也都有大藏經之名。可是這些並不是完全的大藏經。《日本大藏經》五十一卷（1914～1922），是收集漢譯大藏經中的重要經律論，並收集其註釋與會本，共收七九二部。此藏並未網羅全部大藏經，然而包含有重要典籍，以及他處不易見到的註釋，因此在教理研究上較重要。另外，《佛教大系》六十三卷（1917～1938）也是同類型的叢書。
　　此外，《國譯一切經》印度撰述部一五五卷（另有索引一卷，1935～1945），是重要漢譯經典三五五部（三千三百卷）的日本語譯，續編和漢撰述部一百卷也已全部出齊。凡此對學者的研究都有裨益。又，《南傳大藏經》六十五卷七十冊，是巴利語三藏及若干藏外典籍的日本語譯，包含《阿含經》及上座部的律藏、論藏，及藏外佛典，可歸屬於三藏之範疇內，為漢譯大藏經以外的另一系統。
　　〔參考資料〕　《大藏經研究彙編》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{10}、{17}）；《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）；蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第二章；常盤大定《支那佛教の研究》第三冊〈大藏經と章疏）。



大藏經索引
大藏經索引
　　全名為《大正新脩大藏經索引》，是《大正藏》內各種佛典的經文內容之索引，所收條目除專門的佛教用語外，也包含甚多一般用語。全書四十五卷，分五十冊（台灣新文豐版為四十八冊）。日本大藏經學術用語研究會編輯並出版。台灣通行的版本，由新文豐出版公司影印並發行，書名略稱為《大藏經索引》。
　　由於《大正藏》的編纂目的是為學術界提供善本大藏經。為使這種服務更臻完美，該藏的編輯主任小野玄妙（1883～1939）乃著手編輯索引，並刊行了阿含部、目錄部、法華部各一冊。後因小野玄妙逝世及第二次世界大戰的影響，此項工作一度中輟。至日本昭和三十三年（1958），大谷、駒澤等六所佛教大學在文部省（教育部）的補助下，為編纂《大正藏》中印度、中國、日本撰述的八十五冊藏經的索引，成立了「大藏經學術用語研究會」，計劃全書的部帙為四十五卷、五十冊，每年出版一至二冊，編纂工作由六所大學分別擔任若干冊。至平成三年（1991）五十冊全部刊行完成。
　　本索引的編排是以小野玄妙的計劃為藍本而加以擴充。最主要的特色是，基本上以「部」（如阿含部、本緣部等）為單位，亦即是將同屬一部的各種佛書作為一個整體來編纂索引。但是因為分屬各部的佛書多寡不一，所以也有合二部為一冊索引或將一部析為數冊的情形。
　　全書各部索引的先後次序，係依《大正藏》原來分部的次序排列，即依次為阿含部、本緣部、般若部以至續諸宗部、悉曇部、古逸部、疑似部。在每一冊索引中，大都具有下列幾個部分︰收錄典籍解題、音次索引、分類項目別索引、梵語索引、檢字索引。其中，〈梵語索引〉並非各冊均有。〈收錄典籍解題〉簡介該冊索引所依據的各種佛書之性質、內容及相關問題。〈音次索引〉為本書的主體部分，即依日文字母的順序，排列從經文中選錄出來的條目，並標記該詞在《大正藏》中所在的冊數、頁數及欄位等。此外，較特殊的是本索引在每一條目後面標記其所屬的分類項目，俾使查閱者對該詞的性質一目了然。分類項目共分五十類，有的類別下面又有細分類。這五十種分類項目包含各個方面，如「教判」、「教理」、「法相」等佛教教義名詞，也有「天文曆數」、「地理」、「音樂」、「文藝」……等一般性詞條。
　　〈分類項目別索引〉是本書最有用的部分，它是將〈音次索引〉中同屬一個分類項目的條目再聚集在一起而編成的。這對於欲檢索某一類項目在各種佛書中的位置，有莫大的方便。〈梵語索引〉和〈檢字索引〉都是為使本書成為國際性工具書而編的，檢索這些索引即可在〈音次索引〉中找到該詞的位置。〈檢字索引〉由〈字畫索引〉和〈四角號碼索引〉二者共同組成。



大藏經綱目指要錄
大藏經綱目指要錄
　　研究藏經目錄的專書。全書八卷，然卷二、四、五、六、七各自又分上下，故或說為十三卷。宋‧惟白編，成書於徽宗崇寧三年（1104）。又名《大藏經指要錄》《大藏綱目》《綱目指要》。收在《昭和法寶總目錄》第二冊。
　　本書之性質略同提要書，乃惟白於宋‧崇寧二年（1103）春得旨遊天台，秋至婺州金華山智者禪寺閱大藏經，特摘錄其要義而成之作。由於當時閩浙各藏尚未刻成，因此，其所閱之藏經當為《開寶藏》。
　　全書所收書目自《大般若經》迄《建中靖國續燈錄》，計一○五○部，每部書均提敘其大意，內容部份則以千字文分函，而收錄順序如下︰大乘經、律、論，小乘經、律、論，聖賢傳記等。卷末另附〈禪教五派宗源述〉及〈大藏經綱目指要錄五利五報述〉。
　　〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；陳士強〈大藏經綱目指要錄義例〉（《法音》{41}期）。



大藏經補編
大藏經補編
　　藏外珍本佛典的匯集。凡三十六冊、目錄索引一冊。1986年藍吉富主編，台灣華宇出版社出版。
　　《大藏經補編》係在補充《大正藏經》與《卍續藏》之不足，凡上列二藏所未收的珍本佛典，擇要匯為一編，故稱《大藏經補編》。
　　全書內容大約包含兩百種佛書，收錄南傳六種、西藏四十七種、日本二十種、韓國七種，以及中國佛教資料約百部。大都是一般大藏經中所罕見者，如《均如大師華嚴學全書》，為韓國佚失數百年而新近發現的要典。《朝鮮寺剎史料》，是日本統治朝鮮時期所收集的佛教碑銘集。《金剛經集注》，為明成祖御撰，也是各種大藏經所未收的善本。《佛法金湯》為屠隆的佛教著述，是失傳甚久，在東瀛覓得的佛教史料。
　　其他如《判比量論》《二障義》《大乘中宗見解》《吳都法乘》《法藏碎金錄》《相宗絡索》《集量論略解》《正理滴論》《藏逸經書標目》《佛經辨冤錄》《房山雲居寺石經選輯》等，皆為較為罕見的佛學珍籍。
　　在相關宗教類裡，本書並收有印度婆羅門教的資料，如《薄伽梵歌》與《摩訶婆羅多》等書，是研究印度文化史的重要古籍。



大藏聖教法寶標目
大藏聖教法寶標目
　　十卷。宋‧王古撰，元‧管主八續集。略稱《法寶標目》，或單稱《標目》。收在《昭和法寶總目錄》第二冊。係依大藏經卷帙順序，舉各經書名，或詳或略地解說其要旨，故可視為大藏經之解題書，為此類目錄書之嚆矢。
　　據《佛祖統紀》卷四十六所載，本書初為王古於宋徽宗崇寧四年（1105）所撰，原僅八卷，至元成宗大德十年（1306），前松江府僧錄大師管主八續集補訂而成十卷。其中，卷一至卷六前半為大乘經律論，卷六後半至卷八前半為小乘經律論，卷八後半至卷九前半為聖賢集、傳記及經錄，卷九後半為貞元譯經，卷十則收載宋朝新譯經。此中，由天函至英函為原書，計一○七六部，杜函以下至侈函為增補部份，以密部經典居多，計三二二部。全書總計一三九七部，內重出二部，故目錄編號為一三九八。
　　本書卷首有王古的序偈及元‧大德十年釋克己的序，次收錄〈文前大科分四段）之文，此當為管主八依《至元勘同錄》所錄入，其總數與本書無關，但可供參考。



大行事
大行事
　　日本佛教用語。指大法會時，主掌會務的職僧。貞觀三年（861），東大寺舉行供養大佛的大會時，僧俗兩方設置行事的職位，稱為行事檢校。在修法或灌頂的法會中，也設有行事的職位。德川時代末期，高野山有奉行法事的法會行事之職；修驗道中也有年行事、準年行事的制度。此外，平安朝末期，修請雨經法時，於行事之外，設壇行事的職位；修後七日修法時，則別設小行事的職位，而行事也稱為大行事。其後，修仁王經法時也設壇行事；在灌頂的儀式中，也設有壇行事、庭行事等。



大衍曆
大衍曆
　　唐代的曆法。唐僧一行所造。開元九年（721），玄宗因向來所用的《麟德曆》（李淳風撰）漸為人所忽用，且其曆法中日蝕之推測亦有謬誤，於是詔令一行撰新曆。一行南至交州，北到鐵勒，惶各地緯度，又運用各種儀器測定各地日蝕的時間，作成《開元大衍曆》五十二卷。其後，玄宗又詔令張說及陳玄景編訂曆術七篇、略例一篇、曆議十篇等。
　　此曆法包括平朔望及平氣，七十二候，太陽和月球每天的位置與運動，每天所見的星象及晝夜時刻，日蝕、月蝕與五大行星的位置。後代曆法家皆採用此種格式編曆。《大衍曆》之名，係依據《周易》繫辭的「大衍之數」一語而來。開元十七年（729）開始施行，共施行二十九年，後改用郭獻之的《五紀曆》。此一曆法，對太陽、太陰之不等運動，及日月蝕推算法都有相當進步的見解，但一行用《周易》繫辭中的數字來附會其曆法，使《大衍曆》的數據和議論趨於神祕，此實為其瑕疵。
　　日本在天平寶字七年（763）亦採用此《大衍曆》。一直到齊衡三年（856）始改用郭獻之的《五紀曆》，共施行九十四年。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷三十四〈律曆志〉；《新唐書》卷二十七〈曆志〉；《通志略》卷二十；《佛祖統紀》卷四十。



大覺寺
大覺寺（1）
　　（一）北京晹臺山古剎︰創建於遼‧咸雍四年（1068）。以該處有清泉注入龍潭，故初名清水院；金代改稱靈泉寺。明‧宣德三年（1428），改名大覺寺。清‧康熙、乾隆年間曾加以增修擴建。
　　全寺依山而建，採坐西朝東向，有天王殿、大雄寶殿、無量壽佛殿、彌勒殿、鐘鼓樓與大悲壇等堂舍。其中，大雄寶殿為五開間建築，歇山式藍琉璃瓦頂，造形古樸。無量壽佛殿內的觀音壁畫及銅製觀音像為明代作品。大悲壇的北方有一遼碑「晹臺山清水院創建藏經記」，記述此寺建築的歷史，為寺內現存最古的文物，碑身已有裂痕。此外，又有清高宗為迦陵禪師所建的瘞骨舍利塔。
　　（二）位於浙江天目山蓮華峰︰全名天目山大覺正等禪寺。係臨濟宗楊岐派僧高峰原妙於元‧至元二十九年（1292）所創建。其後，大覺祖雍、永泰相繼來住。元末遭兵火而毀，明‧洪武十年（1377），隆潛重建。永樂元年（1403），遭洪水沖毀。弘治七年（1494），知府梁萬鍾恢復舊址，並重建大殿、禪堂等。萬曆四十二年（1614），獲賜道經一藏。
　　（三）位於廣東乳源縣雲門山︰原名光泰禪寺，又稱雲門寺。五代後唐‧同光元年（923），雲門宗初祖文偃曾居此寺，大弘禪法。



大覺寺
大覺寺（2）
　　日本真言宗大覺寺派大本山。位於京都巿右京區嵯峨大澤町。山號嵯峨山。又稱嵯峨御所、大覺寺門跡。該寺原為嵯峨天皇的離宮，時號嵯峨院；貞觀十八年（876），淳和天皇的皇后正子內親王改之為寺，號大覺寺，以淳和天皇的第二子恒寂法親王為開山。
　　天元年間（978～983）以後，該寺隸屬於興福寺一乘院。文永五年（1268）十月，後嵯峨上皇落髮為僧，入住該寺。其後，龜山上皇、後宇多法皇、後二條天皇、後醍醐天皇等相繼入寺住持，世稱此皇統為南朝大覺寺統（而後深草、伏見天皇的皇統被稱為北朝持明院統）。就中，後宇多法皇於元亨元年（1321）營造諸堂，大興寺門，被視為中興開山，人稱大覺寺法皇。元中九年（即明德三年，1392），南北朝在此議和。應仁之亂時，曾被燒毀，至桃山、江戶時代始復興。宗三十三年（1900），獨立為古義真言宗大覺寺派。
　　目前遺留之寺內殿宇，皆非原始建築物，皆為後代所重建者，然其中之宸殿等殿宇，仍留下宮殿建築的傳統，正覺殿則為南北朝議和的遺跡，此二殿皆被列為國寶。又，寺東之大澤池為嵯峨天皇時代林泉的一部分，係模倣中國之洞庭湖所造。
　　〔參考資料〕　《三代實錄》卷二十八、卷三十五、卷四十；《神皇正統記》；《大覺寺文書》；《大覺寺門跡次第》；《大覺寺門跡略記》。



大覺禪師語錄
大覺禪師語錄
　　三卷。宋‧蘭溪道隆撰，智光、圓顯等編。又作《蘭溪和尚語錄》《建長開山大覺禪師語錄》《大覺錄》《日本國相模州常樂禪寺蘭溪和尚語錄》。收在《大正藏》第八十冊。
　　蘭溪道隆，為無明慧性法嗣。宋‧淳祐六年（1246）三十三歲赴日，應北條時賴之請住鎌倉常樂寺。又為時賴造建長寺，住寺十餘年。後奉敕住持京都建仁寺，並入宮為嵯峨上皇說法，歷三年，返回鎌倉。日本‧弘安元年（1278）示寂，諡為「大覺禪師」。
　　本書收錄蘭溪和尚在日本相模常樂寺、建長寺、山城（京都府建寧寺）的三會語錄，及頌古、偈頌、佛祖贊、小佛事等。並附有法照的序文、虛堂智愚的跋文等。〈常樂寺語錄〉為侍者圓顯、智光所編，〈建長寺語錄〉為覺慧、圓範所編，〈建寧寺語錄〉則由了禪從琛編輯而成。
　　現行刊本是依文政十年（1827）的版本刊刻而成，另附由肥州三間山中所發現的普說一卷（即《大覺拾遺錄》），其中收有〈梵語心經〉、〈道隆註心經疏〉、遺誡、常樂寺定規、塔記、梅峰竺信撰拾遺錄跋文等。拾遺錄中尚存二篇蘭溪的真跡──〈建長法語規則〉，此二篇原散佚寺外，後流傳於常陸地方，為水戶光國所獲，水戶光國將禪師的頂相與真蹟送往建長寺，今藏於該寺，成為日本國寶。
　　本書甚早即由忍禪攜之入宋，宋‧景定年間（1260～1264），虛堂智愚為作跋文，並於四明付梓。日本‧延享二年（1745）再版。文政十年（1827），逢禪師五百五十週年忌，梅津維德居士又重新付梓。



大觀
大觀（1201～1268）
　　宋代臨濟宗僧。號物初。寧波府（浙江省）鄞縣橫溪人。俗姓陸。為北磵居簡的法嗣。南宋‧淳祐元年（1241）七月，進住臨安府（浙江省）法相禪院，舉揚禪法。又歷住安吉州（浙江省）顯慈禪寺、紹興府（浙江省）象田興教禪院、慶元府（浙江省）智門禪寺、大慈名山（浙江省）教忠報國禪寺等。景定四年（1263）十一月，住持阿育王山（浙江省）廣利禪寺，又掌六處道場，舉揚大慧派下的臨濟禪，接化四方。咸淳三年（1267），為《古尊宿語要》的再刊撰總序。咸淳四年示寂，世壽六十八。門人德溥為其編《物初和尚語錄》一卷，另集其詩文為《物初賸語》二十五卷。
　　〔參考資料〕　《育王山志》卷八；《續傳燈錄》卷三十五；《五燈嚴統》卷二十二。



大訢
大訢（1284～1344）
　　元代臨濟宗僧。晦機元熙之弟子。俗姓陳，九江義門人。幼年於本郡水陸院出家，入廬山謁開先寺一山萬。後詣百丈，就晦機參究，一日，豁然有所得，旋出世弘法於吳興之烏回，復遷於鳳山天竺。文宗天曆二年（1329），金陵潛龍之舊邸被改建為龍翔大集慶寺，大言斤奉詔為開山第一世，領五山寺院，受賜「廣智全悟大禪師」之號。後奉敕赴闕，於奎章閣說法，對揚稱旨，蒙賜貂裘金衲衣。
　　順帝時，奉旨校正《百丈清規》。至元二年（1336），受賜「釋教宗立」之號。至正四年五月二十四日，因疾入寂，享年六十一，臘四十六。葬於石頭城頭院後岡。有語錄四卷行世。得法弟子有宗泐、正祖等。
　　〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《釋鑑稽古略續集》卷一；《五燈嚴統》卷二十二。



大諦
大諦（梵mahān）
　　印度數論派哲學用語。數論二十五諦的第二諦。係萬象變現的最初之法。如《金七十論》卷上謂（大正54‧1250c）︰「自性先生大。大者或名覺，或名為想，或名遍滿，或名為智，或名為慧，是大即於智，故大得智名。」
　　二十五諦中，第一諦自性和最後一諦神我，是本來自存的實在法，藉此二元的和合，形成中間的二十三諦。二十三諦之初為大諦。自性是作者，神我是受者。欲受用神我境界，而與自性和合，故自性先生大，依次生二十三諦，令我受用。
　　「大」是增長之義，自性之相增長，故名為大，又名為覺（buddhi），名為想，這是因為與我和合則生覺想；也名為遍滿，這是因為與我和合而遍滿於天、人間、禽獸三世間。又名為智，名為慧，這是因為與我和合，故得智慧之名。因此，《金七十論》之頌曰（大正54‧1250a）︰「三德合人（神我）故，無知如知者。」



大谷光瑞
大谷光瑞（1876～1948）
　　日本真宗本願寺第二十二世法主。京都人，幼名峻□，法名鏡如。為二十一世尊（明如）的長男。畢業於學習院，後留學歐洲。明治三十五年（1902），率大谷探險隊前往中亞、新疆、印度等地，從事佛教史學的開拓。翌年，因遭父喪而返國，就任本願寺派管長，致力於宗政革新與人才培育等事，然其探險活動並未因此而中斷，後又有二次大規模的調查活動，至大正三年（1914），因本願寺疑獄事件而卸職，此活動方告結束。其間，曾於明治四十四年編纂《佛教大辭彙》三冊（後擴增為七冊）。其後，轉赴中國上海、南洋、土耳其等地經營事業，並發起「光壽會」，創辦「大乘」雜誌。歷任內閣參議、內閣顧問等職。昭和二十三年歿，享年七十三。其探險記錄收載於《西域考古圖譜》《新西域記》等書中，其他著作則收錄於《大谷光瑞全集》中。



大谷大學
大谷大學
　　日本淨土真宗大谷派所設立的大學。位於京都巿北區小山上總町。其前身為高倉學寮。寬文五年（1665），東本願寺第十五世常如在該寺別邸涉成園（枳殼邸）內建立學寮；寶曆五年（1755），校址遷至高倉通魚棚，通稱高倉學寮。
　　創校之初，僅於每年夏安居期間（四月至六月）講課。後於春、秋亦開講；授課內容以真宗學、佛教學為主。至十九世紀，漸具規模，講堂、書庫完備。明治六年（1873），改稱貫練場；其後，改稱貫練教校、大學寮、真宗高倉大學寮、真宗大學等。明治三十四年，清澤滿之移校址至東京巢鴨；四十四年，校址又徙至京都，改稱真宗大谷大學。
　　大正元年（1912）移建至現址。十一年依大學令改為大谷大學，附設專門部。昭和二十四年（1949），依學制改革，設置文學部、大學院、短期大學部等，而成一完整大學之形式。其中，大學院開碩士、博士課程，兩者均分真宗學、佛教學、哲學、佛教文化四科。
　　大谷大學在日本佛教系各大學之中，自清澤滿之就任校長以來，該校一直維持著獨特的學風。且人材輩出；自大正至昭和年代，即有赤沼智善、舟橋水哉、寺本婉雅、山口益、舟橋一哉、橫超慧日、佐佐木現順、櫻部建、稻葉正就、安井廣濟、佐佐木教悟等名重一時之佛教學者任教於該校。對二十世紀之佛學研究的貢獻，該校居功甚偉。
　　〔參考資料〕　《常葉年表》；《大谷派近代年表》；《高倉學寮沿革》；《大谷大學要覽》。



大谷探險隊
大谷探險隊
　　日文作「大谷探檢隊」。日本淨土真宗本願寺派二十二代法主大谷光瑞所組成的探險隊，主要是為了研究中亞佛教東漸的遺蹟，前後有三次探險活動。第一次（1902～1904），由大谷光瑞親自帶領，有本多惠隆、井上弘圓、渡邊哲信、堀賢雄四名隨員。他們由歐洲越過帕米爾高原，其後大谷光瑞自己進入印度；渡邊哲信及堀賢雄二人，則調查塔克拉瑪干沙漠周圍的和闐、庫車等地區後回日本。第二次（1908～1909），由橘瑞超、野村榮三郎二人，調查吐魯番、羅布泊、庫車、和闐等地。第三次（1910～1914），由橘瑞超、吉川小一郎二人從敦煌開始，再度勘察中亞一帶，接著探查天山北路地區，都有很大的收穫。
　　這三次的考察成果，並不亞於二十世紀初歐洲人的探險隊，重要資料的大部分，或轉讓予今漢城國立博物館，或存放於旅大巿博物館、東京國立博物館，至於佛典部分則多由龍谷大學珍藏。內容包括西域資料、佛典、古文書、針織品等。尤其有世界最古老的《無量壽經》梵語寫本、唐代的絹布「伏羲女媧圖」斷片，以及據考證為世界最古老的信函《李柏尺牘稿》（重要文化資產）等，都是現今研究西域的珍貴資料。
　　〔參考資料〕　《中央アヅア古代語文獻》《歷史と美術の諸問題》（《西域文化研究》四、四‧別冊、六）。



大谷石佛
大谷石佛
　　日本大谷寺的摩崖佛像群。位於宇都宮巿御止山西南側自然窟的西面內壁。石佛群自右至左，依序為千手觀世音（立像，高四點三公尺）、釋迦三尊（中尊坐像，高三點三公尺，兩邊為文殊、普賢二菩薩）、藥師三尊（中尊坐像，高一點二公尺，兩側為日光、月光二菩薩）、彌陀三尊（中尊坐像，高約三公尺，兩旁有觀音、勢至二菩薩），上方左右有化佛；千手觀世音立像左邊有數尊坐佛像，上貼粘土立佛像一尊。現存佛像保存良好，各區製作年代稍有前後，但大約不出弘仁時代（810～823）。
　　大谷寺又名巨谷寺，號大谷山、大屋山或天開山，俗稱「大谷之觀音」，屬天台宗。依寺傳記載，千手觀音摩崖佛像係空海所造。
　　〔參考資料〕　《日本石佛大觀》。



大賢
大賢
　　朝鮮新羅朝之法相宗學僧。又作太賢。籍貫及生卒年不詳。自號青丘沙門，住於南山茸長寺。慧辯精敏，夙究唯識蘊奧，時人譽之為海東瑜伽祖。《朝鮮佛教通史》上編云︰「相宗銓量，旨理幽深，難為剖析。中國名士白居易嘗窮之未能，乃曰唯識幽難破，因明劈不開，是以學者難承稟者尚矣。賢獨刊定邪謬暫開幽奧，恢恢游刃。東國後進咸遵其訓，中華學士往往得此為眼目。」
　　景德王十二年（唐‧天寶十二年，753）夏大旱，大賢奉詔入內殿，講《金光明經》，祈甘雨，涸井因之湧泉。晚年隱棲深山，寂年及世壽不詳。門下有檜巖、雲卷、龜巖等人。
　　師著作甚多，與元曉、憬興並稱新羅三大著述家。現存有《本願藥師經古跡記》《梵網經古跡記》《梵網經菩薩戒本宗要》《成唯識論古跡記》《起信論內義略探記》。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷四；《新編諸宗教藏總錄》；《東域傳燈目錄》。



大足石刻
大足石刻
　　四川省大足縣境內所分布的石刻群。大足縣位於四川省東南，離重慶二八○公里。縣境裏丘陵連綿，東有寶頂山，南有南山，西有妙高山、石篆山，北有北山。石刻即錯落於縣城西南、西北、東北的山區。石刻的題材遍涵三教（儒、釋、道），但以佛教為主，多半取自佛教故事，亦即所謂「佛經變相」。大多建於晚唐、五代及兩宋。總數約有五萬餘，與敦煌莫高窟、大同雲岡、河南龍門並稱為我國四大石窟。
　　大足石刻共分七處︰北山、寶頂區、南山、舒成區、石門區、石篆區，以及妙高區。其中規模最宏偉、造像最突出的是北山與寶頂山兩地。
　　北山舊名龍岡山。石窟的開發始於唐昭宗景福元年（892），由昌州刺史韋君靖在此建永昌寨，並鑿浮雕造像為肇端。後於歷代各有增益。北山之雕刻中心在一數十丈之彎形山巖，俗稱「佛灣」，窟高四公尺，深六公尺，有二百五十個龕窟。最引人注目的是「心神車窟」與淨土變相雕刻──包括彌勒淨土變、觀經變。技法洗練準確，起伏縐褶，飄逸圓潤。較之早期北方之佛像雕刻更有現實生命的趣味。
　　寶頂山是大足石刻的第二重鎮，為南宋大足人趙智鳳所經營。趙氏為傳承唐末四川密宗居士柳本尊法系之修行者。雲遊募化，在寶頂山建寶頂寺（今名聖壽寺），並鑿窟刻像。因此本區有許多密教石刻，相當特殊。造像區域以聖壽寺西北山谷的大佛灣為中心。大佛灣延展二百多公尺，其間有甚多佛龕及摩崖雕像，如釋迦涅槃像、降生像、孔雀明王龕、觀經變相、地獄變相、圓覺經變相、牧牛十圖等。作品各自成組，但彼此呈有機之銜接，足見整體之安排計劃細密。而且雖已經歷數朝，卻無重覆、凌亂之弊。技巧上更臻活潑自然，例如釋迦誕生圖中九龍浴太子像，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁上刻了九個龍頭，引泉水由龍嘴中流出，噴在高約三尺的太子身上，為生硬的石壁增添了動人的生趣。四川古有「上朝峨嵋，下朝寶頂」的傳說，可見此地深受人們所喜愛。
　　中國的佛教雕刻，最初是鑿石雕像，後以銅像為主，中唐之後則為繪畫所取代。故晚唐之後，石窟藝術已近晚期。但四川石刻的興起，卻是在晚唐之後。因此，大足石刻所顯示的特色，已擺脫了印度犍陀羅藝術之影響，而形成自己民族的風格。因此大足石刻不僅是了解我國雕刻史、佛教演進史的重要資料，對於當時的經濟、文化、民俗各方面的研究而言，亦深具參考價值。
　　◎附︰溫廷寬〈大足佛教摩崖造像的藝術價值及其現況〉（摘錄自《大足石刻研究》）
　　南山和北山
　　大足縣氣候溫和，物產豐足。縣境分布著摩崖造像甚多，最重要的有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處。而數量最多，分布得最集中的是寶頂和北山兩處。（中略）
　　南山山頂有一座道觀，叫玉皇觀，道教的摩崖石刻都在觀內。計有三清洞、聖母洞、真武洞、龍洞四部分，多數是宋代作品。三清、聖母、真武三部分的造像，除了道士面部有鬚，衣服、裝飾、手持法物等遵依道教的規式外，每一龕的結構佈局和陪襯的侍從人物，大體上都是吸取了佛教造像的手法。在人物的造型上，一般的也都能作到比例勻稱，刻畫具體，但在思想感情的表現上，就我們初步的認識卻覺得並無突出的成就。道教石刻造像在國內究屬少見，作為研究道教雕刻的資料，還是很重要的。
　　龍洞的那條張牙舞爪的「孽龍」，身體折成三疊，大部懸空，龍頭上揚，左爪抓住石壁（已斷裂），右爪上伸，神氣凶猛，肌肉轉折有力，好像一下子就要竄出洞去，這種氣勢，還是別處少見的。過去傳說，如果陰雨連綿，都是它在作怪，有時也跑到地裡吃莊稼，老鄉們管它叫作「孽龍」，在下面點火燒它，雨就不下了，莊稼也得到保護了。這哪裡是「孽龍」作怪，而是雕刻家的藝術力量在作怪，使老鄉編造出這樣的神話來，但通過這神話也反映了這一作品的形象刻畫，是極為成功的。
　　北山分為佛灣、佛耳岩、觀音坡、營盤坡等幾處，除了佛灣大部分造像比較完整外，其餘幾處都風化得厲害，完整的不多了。在佛灣對面的山頂上，還有一座宋塔，叫作北塔或多寶塔，塔裏的牆壁上，嵌著許多造像龕，裏面光線很暗，須用燈光才能看到。石龕內容豐富，絕大多數是宋刻，除了佛、菩薩、天王像外，還有連續不斷的「善財童子五十三參」故事題材，是描寫善財童子經文殊菩薩指引，向南走參禮了五十三位菩薩、比丘、仙、神等，受到佛教各種法門的教育。
　　北山的佛灣，規模較大，共有二百九十個龕洞，造像六、七千尊，創建於晚唐昭宗景福至乾寧年間（890年前後），是當時昌州刺史韋君靖在這裡建永昌寨時主持開鑿的。佛灣是一段灣形山崖，造像龕洞，由南向北，分為三段，包括了晚唐、五代和宋初的作品。
　　在佛灣，我們覺得具有代表性的宋代作品，要算一三六號心神（又名星辰）車窟了。在這洞的入門處有一個帶座的八角石亭，上連窟頂，俗稱心神車，下部為須彌座，四周刻著一條蟠龍，亭的周圍有欄杆，欄杆上刻著各種遊戲的小孩︰有騎著的，有伏著的，有橫爬的，有的用手揪著另一小孩的雙腳，有的用頭頂著另一小孩的屁股，姿勢動作十分可愛，甚至引起觀者發笑，從那頭身比例和圓胖的四肢上，大體可以認出都是三四歲的樣子，這些動作表情也正和他們的年紀相符，所以感覺非常真實，把兒童的天真爛漫，活潑頑皮的神情充分刻畫出來。
　　洞裡共分兩進，主像為釋迦，兩旁有菩薩八尊和迦葉、阿難、供養人等。釋迦頂上放出兩道毫光，經過窟頂，直出洞外，這麼長的毫光，是相當特殊的。左壁騎象的普賢菩薩，是這洞中最美的一尊，修長、腴潤、典雅、秀麗，成功地表現了當時人們所追求的這種美的典型，菩薩下面有一個牽象人，姿勢威武，體魄健壯，和菩薩成為明顯的對比。使得菩薩的理想性格更為突出。
　　與普賢菩薩相對的騎獅文殊菩薩，所體現的形象、感情又和普賢不同，他的身軀、面孔都較飽滿，結實有力，表現出充沛的生命力和開曠明朗的性格，是這一作品的精神特點。文殊右側有一尊日月觀音，趺坐於方形台上，表情端莊溫和，頗像一位中年的慈母。
　　我們說心神車窟是這裡的宋刻代表作，除了它們真實地、典型地體現了某些生活感情外，還值得我們特別重視的是那洗練的石刻技法。這些作品能夠具有令人信服的藝術力量，是和充分表現了體積感的雕刻技法分不開的。在表現佛、菩薩、供養人的肌體上，分面、分塊明確清楚，那裡是骨，應該凸起，刻出硬度，那裡是肉，應該圓潤，刻出彈性，都能恰如其分。至於衣服的處理，雖是一律用了雄快爽利的刀法，線條勁健，棱角分明，但在應該表現轉折、起伏、疊縐、拖垂、飄動的地方，卻給人以各不相同的真實感。心神車窟作品的刻法準確而拄，毫無拖泥帶水、模糊混沌之處。作為向古代石雕技法的學習，是良好的範本。
　　佛灣第一二五號數珠手觀音，是這裡最出名的菩薩像之一。龕為方形，菩薩身後有橢圓形背光，像高不過三尺，從風格面貌和衣飾特點看，可能是五代作品。當觀者發現這個菩薩時，不能不被它所吸引，這是一尊具有高度藝術性的典型作品，以致放在這許多龕洞中間顯得那麼突出，它兩手斜搭在胸前，上身微微向後側轉，頭部有些前傾，眼梢嘴角流露著微妙的喜悅，全身姿態在安靜中顯出了輕微的動勢，肌體柔和，質感很強，特別是那臨風飛舞的衣帶，更加強了優美、舒適的氣氛，據說這尊像很受群眾欣賞，過去經常有人在上面翻模仿製過，再加上長期風化，已經顯得相當模糊了。
　　在佛灣，我們第一次看到了內容豐富的淨土變題材的雕刻作品。這裡有兩龕，即彌勒淨土變和觀經變，內容組織嚴密，華美多采，帶有池觀樓閣、飛禽走獸。刻得相當細膩，結構佈局也頗具匠心，富於變化，無重複繁瑣的毛病，如果沒有高度的藝術修養，是很難把這麼豐富的內容處理到這樣好的。觀經變又叫觀無量壽經變，這龕主要是描寫釋迦牟尼為瓶沙王夫人韋提希說法，勸令發願往生所謂沒有人間眾苦相煎但受諸樂的西方極樂世界，很多菩薩、諸天、供養人作著虔敬或受感動的表情，或立或坐，大的如瓶，小的如指，層次分明，嚴正而不單調。在龕的四框刻有「十六觀」，以連環圖畫的形式，刻出了韋提希靜坐冥想的十六種境界。在龕的下部台基上，刻著與十六觀相接連的浮雕，內容敘述阿闍世王之故事。雕刻家通過這些佛經故事，結合了人間現實的手法，在建築、服裝、人物形象上，卻刻畫了宋代人們生活的面貌。
　　在佛灣，我們看到了相當別緻的觀音、地藏同龕的作品，這樣擺法，在佛經上是找不到根據的。在民間傳說著觀音菩薩常常作各種化身，深入民間救苦救難；地藏菩薩是發願深入地獄援救罪人的。在五代到北宋這一時期，戰亂連年，苦難的人民，最歡迎這兩位菩薩出現來解除自己的痛苦，就這觀音地藏同龕的創造來看，在客觀上是更為集中地反映了人民群眾的某些願望，具有一定的現實因素。
　　北山雕刻，除了圓雕和浮雕外，還有一幅精彩的線刻畫，內容是文殊見維摩問疾圖，據說原是昌州惠因寺藏經殿的一幅北宋畫家石恪壁畫，恐怕年久損壞，宋代紹興年間，又把它摹刻在這裡。這幅畫形象真實，線條流動，病容滿面而又進行雄辯的維摩形象，是表現得相當成功的。可稱為一幅傑出的作品。
　　古代雕刻家，雖然留下了許多不朽的傑作，但過去勞動人民社會地位低微，這些雕刻家並不被重視，各處著名的石窟，在歷史記載中，只提到開創的發起、經營，或組織者，付出巨大的勞動的雕刻家，反而沒沒無聞。像雲岡最古的五個大窟，一直稱作「曇曜五洞」，倒好像只是曇曜一人的功績，龍門奉先寺石刻，只留下「支料匠」李、成、姚三位名字，究竟是否雕刻家，還成為問題；樂山大佛也是一樣，只提到海通和尚和韋皋。古代無數的優秀雕刻家，是被淹沒在歷史的巨流中了。在北山的彌勒淨土變、孔雀明王、地藏王化身等龕，卻清晰地刻著四位雕刻家的名字︰伏元俊、伏世能、伏小六、伏小八。這幾位的名字是和他們的傑出作品一樣不會令人忘懷的。
　　寶頂
　　寶頂風景優美，遍山遍野的蒼松翠竹與大量傑出的雕刻窟群互相輝映，剛到這裡的觀者，真有「山陰道上，應接不暇」的感覺。
　　寶頂石刻的開鑿年代，經一生致力於大足石刻研究的陳習刪先生考證，大約是在南宋孝宗淳熙年間開始的。據說唐朝末年，四川省有個姓柳的居士，學習佛教密宗，人稱柳本尊，會「祕密咒法」，「能祛鬼怪，療疾疫」。傳道時作了許多苦行如剜目、割耳、斷臂等，得到當時群眾的信仰和前蜀王建的支持，封他為成都「瑜伽教主」。南宋紹興年間，又有一個叫趙智鳳的，大足縣人，承襲了柳本尊的教統，雲遊四方募化，在寶頂山建了一座「寶頂寺」，並在山頂和大佛灣等處招工人雕刻了大批的造像，現在山頂的聖壽寺，則是明清培修的。
　　大佛灣是一個「A」字形的峽谷，山崖最高處約二十多公尺，石刻由東崖開始，大部分都刻在南北崖上，向西延展二百多公尺。全部作品共分十九組，計釋迦涅槃像（大臥佛）、釋迦降生像（九龍浴太子）、孔雀明王龕、毗盧洞、七佛龕、雲雷音菩薩像、佛牙伽藍龕、觀無量壽佛經龕、六賊圖、十佛龕（附地獄變相）、柳本尊龕、菩提龕、圓覺洞、牧牛圖、護摩像龕、六趣唯心圖、廣大寶樓閣、三世佛龕和千手觀音龕。就過去我們所見到的大規模石窟群，因為經歷幾個朝代，造像人隨意雕刻，無論在排列上、內容上、形式上，多多少少總是使人感到凌亂、重複甚至單調。這裡則不同，由於全部雕刻經過趙智鳳的統籌安排，無一龕洞重複，幾乎在所有的雕像中也找不出兩個相同的來。這是大佛灣造像異於他處最明顯的特點之一。
　　釋迦涅槃像，是這裏最大的雕刻，臥佛僅刻到膝部，已長達七丈，面容慈祥寧靜，兩眼微閤，成功地描寫了釋迦滅度前的神態。佛前立著十六弟子，都作半身像，按照要求，弟子們應表現出悲慟的感情來，但這些面孔卻比較平板。臥佛頭部左方是描寫釋迦降生後九龍噴水浴身的故事，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁刻了九個龍頭，引導泉水從龍嘴中流出，噴射在高約三尺的太子身上。這個結合了雕刻題材的古代噴水池的設計，給大佛灣增加了動人的生意。
　　在九龍浴太子的西邊，有一龕高大的孔雀明王像，主像騎在孔雀背上，高約兩丈，主像頭上現化佛八尊，後壁殘裂，尚存有佛、藥叉、鬼怪等二、三十個雕像。孔雀明王西邊，是這裡最稱華美細緻的龕洞之一的毗盧洞，洞高兩丈，進身不過八尺，頂上及左壁已坍圮，據說是有一年（清‧康熙以前）大風雨，山頂大樹被刮倒，樹根撐裂石縫，把這洞壓壞。洞正中刻了一座半爿的八角攢尖雙重檐亭，亭座及四柱圍繞著蟠龍，主像毗盧佛趺坐亭中的蓮座上，左右兩壁還有不少佛、菩薩像，這些造像都是體態端莊、神情靜穆、面像圓滿美麗，能繼承和發展唐代造像的優良傳統，在大佛灣的佛菩薩中，可稱為典型性的代表作。洞中前壁刻著文殊、普賢菩薩，兩旁侍立著力士和獅、象奴，菩薩腳下，倒跪著兩個天女，這種後背朝向觀者而不見面孔的形象，是我們過去沒有見過的，這個創造性的處理，給整組作品增加了崇高、威嚴的氣氛。
　　毗盧洞以西是七佛龕，分上下兩重，上重刻有迦葉、拘那含、拘樓孫等七佛，下重刻父母恩重經變作品，這些經變雕刻十分可貴，用連續的表現方法刻出了一對夫婦由結婚、懷孕、臨蓐、保育直到孩子長大、父母衰邁等一系列的生活情節，這些情節的處理真實動人，給觀者以極深的感染。如結婚一組，從年青夫婦的面孔流露出難以比擬的欣喜。哺育一組，母親臥在床上給孩子把尿，那種謹慎細心的動作，充分體現了母親對孩子的撫愛。遠行憶念一組，敘述了年老父母切盼兒子歸來，父親注視前方，母親面孔上現出愛慮和懷疑，好像在向父親說︰「怎麼還不回來啊﹖」它深刻地描寫了老年父母對兒女的深摰懷念。
　　過了七佛龕，有一段懸崖，在上面刻著雷公、電母、雨師、風伯和雲神，有的以槌擊鼓（雷）、有的持鏡放光（閃）、有的乘龍布雨、有的鼓袋作風、有的散播雲霧，表現手法豪放，個個飛騰跳躍，動作誇張，作為一種想像的興風作雨的神來說，真使人感覺出那種排山倒海的氣勢。
　　佛牙伽藍龕是這裡的大型摩崖龕之一，主像為半身釋迦佛，下邊是一座大石函，石函上刻有佛牙讚。左右兩邊刻著各種本生故事，及《大方便佛報恩經》，計有六師外道謗佛不孝、闍提太子割肉供父母、薩埵太子捨身濟虎、忍辱太子挖睛出髓治父病、鸚鵡行孝、釋迦抬父棺、雪山求法、釋迦探父病、剜肉求法、文殊問相、白雁啣書、睒子行孝等十二組。都是具有故事情節的題材，大部分是頌揚古印度孝道的思想。裡面最精采的有兩組，一組為六師謗佛，描寫六個「異教徒」在指手劃腳地詆毀釋迦捨棄父母，中間有個孝子擔著年老的父母，旁邊站著入城乞食的阿難，他聽到這種話，看到這情景，引起了對釋迦的懷疑和不滿，從阿難緊閉著嘴、微縐著眉、作著側耳靜聽的姿態中，是能夠令人體會到這種複雜心情的。釋迦抬棺一組，雕刻家採取了簡潔的手法，全組七人，抬棺三人，身向前傾，作前進的動勢，中間一人一手扶棺、一手扶杠，肩部壓下，好像很吃力，說明了棺材的重量，後面的阿難，雙手合十，面孔呈現著深沉的悲痛。這一些都能增強送葬行列的氣氛。
　　觀無量壽佛經變是大佛灣唯一的淨土變大龕，這龕分為內外二重，以欄杆為界，主像三尊，一佛二菩薩，都是半身胸像，主佛頭上有六角形寶蓋，兩旁刻有樓閣橋池、飛天、青雀、七寶樹等裝飾物，佈置得華美大方。像觀經變這種題材，無論在繪畫作品上和四川省其它摩崖雕刻上，一般的都是採取了基本對稱形式，但這裡則隨著山石的凸凹高低雕刻，並沒有機械地強求對稱，反而取得了靈活自由的效果。值得注意的是在龕中雕刻著的許多兒童︰有的坐在欄杆上，有的坐在蓮座上，有的被荷葉包裹僅露半身，有的在盛開的蓮花中現出一個頭，他們的動作表情，大多是天真活潑，喜笑顏開，給這一座「佛國世界」增加了青春的活力，吸引觀者對它更加喜愛；雕刻家通過這一宗教題材，寄托了生活的歡樂和美的理想。在觀經變龕的周圍，還刻有「十六觀」，排列的方法也和他處不同，它沒有整齊規矩的界格，而是利用龕邊的空隙，犬牙交錯地刻出了韋提希的十六種冥想境界，每一境界都用流動的雲彩隔開，這是吸收了古代繪畫的佈局方法，使得這些日、月、水、池、樹等觀的情景更富於詩意。
　　六賊圖，是用馬、魚、狸、蛇、鳥、犬來象徵眼、耳、鼻、舌、身、意，它和六趣唯心圖都是為了宣揚佛教理論的象徵性雕刻，我們很難理解。倒是西邊的十佛龕中的帶有情節性的作品引起了我們很大的興趣。這一大龕分三重，上重中間是地藏菩薩，兩邊十個帝王形象就是所謂「十殿閻羅」，下兩重，主要的是地獄變相，刻著刀山、油鍋、鋸解、寒冰、熱火……等地獄，裡面有各樣服役的獄卒，按照宗教要求，應該造成一種恐怖氣氛，但從藝術角度來欣賞它們，每個形象卻體現了不同的典型性格和感情，有著富於戲劇性的姿勢動作，正像我們欣賞其他古典神話題材的文學、戲劇、舞蹈一樣，引起了某種情感的共鳴，這就是藝術美，這種藝術美也正是從生活中提煉出來的。在下重，除了各種地獄題材外，還穿插著幾組直接描寫生活的情節，其中有戒酒一幕，敘述人們醉後各種昏亂的情形。一組是父不識子︰兒子用手按著坐在台上的父親衣袖，父親醉眼乜斜，全然不睬。一組是夫不識妻︰妻子溫存體貼地撫摸著丈夫的頭，拉著他的手，這醉漢卻閉著眼，敞著胸，完全無動於衷。一組是兄不識弟︰弟弟關切地扶著醉倒在地的哥哥，哥哥喃喃自語，視而不見。一組是姊不識妹︰年幼的妹妹挽著姐姐右手，姐姐在那裡斜著身體，彷彿搖搖擺擺，前仰後合。雕刻家對這同是醉不相識的四組情節，作了富於變化毫不重複的安排，恰如其分地說明了他們的身份和彼此關係，而且把每個醉人都表現得精神恍惚，醉態可掬，如果對生活沒有深刻的觀察和高度的藝術手法，很難設想會處理得如此真實動人的。另一組刻著一個養雞的婦女，她面孔現著生產勞動的愉快，掀開雞籠，有一隻雛雞正伸著頭要爬出來，在籠外還有兩隻大雞，爭奪著一條蚯蚓，按宗教內容所要求表現的主題思想，養雞是屬於「非律儀」的行為，但在藝術效果上，我們並沒有發生厭惡的感覺，反而覺得養雞者十分可愛，整組作品富有新鮮的生活氣息。這正是雕刻家忠實地反映了生活，從而歌頌了生產勞動（也許是不自覺的），使我們認識到現實主義作品的客觀規律。
　　在柳本尊大龕的下部，排列著十大明王的造像，這一龕大概是大佛灣最後雕刻的，十大明王中有幾個還沒有刻完，明王都是半身像，有六臂的，有四臂的，個個身體健壯神態威猛。例如那個憤怒明王，兩眼圓睜，眉頭聳起，頭部微側，用嘴咬著左拳，好像憤怒到了極點；又如大穢跡明王，劍眉插鬢，豹眼凸出，鼻翼開張，嘴唇翻起，真有叱吒風雲的氣概，特別是緊抓圓輪的那隻手，更顯示出這一明王蘊蓄著無窮力量。作為宗教要求來說，通過這些形象，讚美了金剛神的威力，但它們之所以吸引觀者產生某種感情上共鳴的，還是從現實的人的生活中吸取、提煉得來而加以集中的。尤其是技法的洗練是足可與北山心神車窟作品媲美。
　　圓覺洞在南崖西端，菩提龕之右，是大佛灣唯一的大洞。洞口刻有一大型麒麟，洞深約三丈，正壁刻坐佛三尊，兩壁刻菩薩十二尊（即十二圓覺），趺坐台上，面相端麗，衣飾華美，雕刻手法細膩圓熟，衣服肌肉的質感真實，幾乎看不出石刻的痕跡，倒像是泥塑作品，這說明了雕刻家的技術水平已達到十分洗練的程度。在洞的四壁刻滿了各種壁畫、樓閣、樹石、山水、雲海、花草、天仙、人物，陪襯得使這些造像更加富麗堂皇。按《圓覺經》記載，這一題材原是文殊、普賢等十二菩薩一一向佛自述修行法門，一般作品都刻菩薩十二尊，這裡卻不同，除了兩旁的十二菩薩外，在主佛面前還跪著一尊菩薩，後背朝外，很像毗盧洞倒跪天女那樣的安排，所不同的，它是圓雕，走到主佛面前，還可看到前身，他的頭部略向下低，眼皮也下垂，嘴唇緊閉，合掌當胸，那種恭敬虔誠的心情狀態，被刻畫得相當深刻。這是非常新奇的創造，用戲劇性的手法來具體說明答問法的情節，使這一洞窟增加了動人的生活意味。
　　緊接圓覺洞的東面，是大佛灣、最傑出的作品之一「牧牛道場」。所謂牧牛道場，就是用牧牛的方法來比喻修習禪觀鍛鍊思想的過程。全組雕刻共分未牧、初調、受制、回首、馴伏、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘十段，段與段之間，連續交插，很難截然分開。有的牛在翹尾狂奔，牧童用力牽繩；有的牧童強使牛跪；有的拉牛上山；有的是兩個牧童並坐搭臂談笑，牛在旁邊吃草飲水；有的是牧童仰臥憩息，牛是散步徐行；……這些雕刻造型相當簡練明快，而表現的內容又那麼富於變化。雕刻家用了極為自由的手法，描寫了在崎嶇的山路上，在幽靜的林泉間，牧童和牛的各種生動意態，給觀者以充分的生活美感。如果說，從佛教立場來理解牧牛道場的主題思想，是要通過間接的牧牛比喻來闡發直接「牧心」的禪觀哲學，那麼，在我們看來，卻是雕刻家用了寫實的藝術手法直接地反映了農村生活中的詩的意境。
　　在牧牛道場東邊，是大佛灣的入口，再往東還有九神九獸的護摩像龕、巨口獠內鬼怪啣著巨輪的六趣唯心圖、雙重檐建築內刻佛像的廣大寶樓閣和身軀高大的三世佛龕四組。到了南崖東頭，是一座高大的木結構殿宇，覆蓋著名符其實的千手觀音石刻像。這尊菩薩是坐像，高不過八尺，但身後的手卻實在有千隻左右，密密麻麻地像孔雀開屏一樣刻在崖上，每隻手的正側向背，彎曲平直，各有各的樣式，千變萬化，無一相同，掌、指的比例和肌肉骨節的質感也相當真實，不要說這是石頭雕刻作品，就是用我們自己的真手來做，也很難設想會擺出這麼多種樣式，它不能不使人驚佩古代雕刻家豐富的想像力和卓越的藝術才能。像這樣真正刻出一千隻各不相同的千手觀音，還是我們第一次看到，也可以說是大佛灣石刻中特殊的創造。
　　寶頂大佛灣石刻作品在題材內容的豐富多彩，結構布局的穿插變化，藝術形象的真實優美，技法風格的洗練明快，都能切合群眾的審美要求，富有人民性，它不僅在四川省的各處石刻作品中佔有十分重要的地位，即從全國範圍來說，也是最優秀的石刻造像群之一。在四川，以前曾有「上朝峨眉，下朝寶頂」的說法，據當地保管人員介紹，說過去來寶頂朝拜的經常超過去峨眉山的人數。而峨眉山是以秀麗的風景見稱，寶頂卻主要是以傑出的雕刻作品吸引著人們。這十九組作品都刻著詳細的文字說明，能使觀者很清楚地理解這些佛教藝術作品的內容情節，實在是一座最理想的古代石刻展覽館。



大通智勝佛
大通智勝佛（梵Mahābhijñā-jñānābhibhū，藏Mṅon-par-śes paḥi ye-śes-chen-po）
　　又作大通眾慧如來、大通慧如來。據《法華經》卷三〈化城喻品〉所載，此佛於過去三千塵點劫前出世，其十六子在他證成佛道後，也出家為沙彌，請佛宣講《妙法蓮華經》，皆能信受奉行，後亦各自昇座為四部眾敷揚該經，於八萬四千劫間廣說不絕，各度化六百萬億那由他恆河沙等眾生，皆證得無上正等正覺，現身於十方國土，如東方阿閦佛、東南方師子音佛、南方虛空住佛、西方阿彌陀佛和娑婆世界釋迦牟尼佛等。又說，諸王子為沙彌時所教化的無量眾生中，有僅得聲聞地者，釋迦如來於是常教化此等人令漸入佛道。
　　〔參考資料〕　《正法華經》卷四；《大智度論》卷三十二；《法華經玄義》卷一（上）；《法華文句》卷七（下）；《法華義疏》卷八；《法華秀句》卷上（本）。



大道長安
大道長安（1843～1908）
　　日本明治時期曹洞宗僧。救世教的創始者。生於新潟縣，號忍哉童子、無爭堂主人、雪鄰齋、妙力門主人、救世仁者。嘉永元年（1848）隨長興寺泉明出家，後來承嗣柏庭大樹之法。明治六年（1873）入大道山長安寺，改名大道長安。轉住長興寺，從事新潟縣下的宗門行政及布教傳道等活動。後因主張異說而被擯斥於宗門之外，遂於明治十九年（1886），發表救世教開宗五條宣言，展開新佛教運動。明治四十一年歿，享年六十六。受其感召的信徒多達一萬餘名。



大醒
大醒（1899～1952）
　　我國近代名僧。江蘇東台人。俗姓袁。法名機警，號大醒，別署隨緣。畢業於東台師範學校。1924年夏，於揚州天寧寺出家，秋入武昌佛學院就讀，成為太虛門下的一員。1925年春，與武院同學提出「新僧」口號，使老僧為之驚恨。
　　1928年至1932年間，主持南普陀與閩南佛學院，並創辦「現代僧伽」雜誌，在當時社會上瀰漫著廟產興學摧毀佛教的風潮中，發揮了護衛佛教的作用。於此同時，對佛教內的不合理的現象也毫不留情的加以批評，所以得罪不少教內名人。1933年，在汕頭主辦「現代佛教」週刊；同年冬至1935年秋，在武昌接任「海潮音」雜誌主編之職。1936年曾受太虛之命，赴日本考察佛教。
　　抗戰期間，滯留淪陷區，對佛教的態度轉趨消極。勝利後，復歸太虛旗下，1946年任雪竇寺住持。1948年，復主編「海潮音」，後將該雜誌攜至台灣續辦。1952年十二月圓寂於台灣，享年五十三。著有《地藏本願經講要》《八指頭陀評傳》《口業集》《空過日記》等書，後被輯為《大醒法師遺著》行世。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教現代史》；樂觀《中國佛教近代史論集》。



大鐘寺
大鐘寺
　　北京寺院。以收藏古代大鐘聞名於世。位於海淀區魏公村東，北三環西路北側。建於清‧雍正十一年（1733），本名覺生寺，因寺內藏明‧永樂大鐘，故又名大鐘寺。寺宇規模宏大，有山門、天王殿、正殿、後殿、藏經樓、大鐘樓、配殿等建築。
　　大鐘寺入口有三十多口宋、元、明、清四代所鑄的銅鐘。其中，明代大鐘尤富盛名，稱為華嚴鐘，高約七公尺，鐘唇厚二十二公分，外徑三點三公尺，重約四十六點五公噸，鐘聲綿長有力，可達百里之外，素有「鐘王」之稱。鐘內外壁並鑄滿佛教經咒銘文十七種，總計有二十二萬餘字，內壁為梵文，外壁是漢文，相傳為明代書法家沈度手筆。
　　1949年以後，此寺淪為工廠，佛像被毀，僅留大鐘樓一院落。1983年，進行整修大鐘樓，次年遷走工廠。1985年十月在此成立古鐘博物館。



大鑑禪師小清規
大鑑禪師小清規
　　一卷。宋末元初僧清拙正澄著。又名《大鑑小清規》。收在《大正藏》第八十一冊。旨在略述臨濟宗叢林之規矩。全書計收兩班出班拈香之法、坐具禮拜之法、維那須知法、月中每日粥時念文、施食、僧堂眾僧須知、侍者寮牓、相看求掛搭禮、四節日巡堂禮、四節僧堂茶禮、藏主寮牓、秉拂提綱法、精進勸等十餘條。
　　清拙為臨濟宗楊岐派之破庵派僧，應北條氏之請，於嘉曆元年（1326）抵日後，歷任建長、圓覺諸寺，創建開善寺，曆應二年（1339）示寂，諡號「大鑑禪師」。本書即其於日本期間之示眾語錄。



大開靜
大開靜
　　（一）指禪剎中早晨打板叫醒大眾︰每日清晨，先打廚前板叫起諸寮行者，此稱小開靜或開小靜；後同時打廚前和諸寮前的板，喚醒寺眾，此稱大開靜或開大靜。《敕修清規》卷六〈赴齋粥〉條云（大正48‧1144a）︰「早晨聞開靜板，後齋時候巡火板鳴，先歸缽位。」卷八〈法器章〉云（大正48‧1155c）︰「方丈、庫司、首座寮及諸寮，各有小版，開靜時皆長擊之。」《禪林象器箋》〈唄器門〉云︰「俗聞百八曉鐘為開靜鐘鳴者，非也。（中略）五更，次鳴鐘九十下，遺十八下及開靜時鳴之，此十八鐘與開靜鼓版同時鳴，故有此濫。」
　　（二）指終止坐禪︰「開」，放、允許之意；「靜」，靜慮坐禪。坐禪期間的小休息稱為小開靜；坐禪終了即為大開靜。《禪林象器箋》卷二十七〈唄器門〉謂︰「開，猶放也。靜，靜慮也。開靜謂大眾自四更一點入堂坐禪，到此放禪，故曰開靜矣！」



大阿彌陀經
大阿彌陀經
　　（一）二卷。宋‧王日休校輯，成書於紹興三十二年（1162）。是合糅比對《無量壽經》四種異譯（支讖《無量清淨平等覺經》、康僧鎧《無量壽經》、支謙《阿彌陀過度人道經》、法賢《無量壽莊嚴經》）的校輯本。收在《大正藏》第十二冊。
　　上列四譯大旨雖同，但內容頗有差異，或繁冗，或簡略，或有失本意，因此校輯者禱求觀音菩薩冥助而對校四譯，去其所劣、取其所優，以彰顯本旨，並依事類歸納為五十六分，以便利讀者研習、讀誦，俾能廣泛流傳、普度眾生。由於本經以《無量壽經》為基礎，而參照其餘三譯，故經文對《平等覺經》等所說的彌陀涅槃之事全然未提。又，本經卷首附有自序、禮祝儀式，卷末附有法起之跋。
　　（二）二卷。吳‧支謙譯。收於《大正藏》第十二冊。本經為《無量壽經》的異譯本，依麗本卷首所載，詳名當作《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，但麗本卷末及宋、元、明三本之首尾皆題名《阿彌陀經》。為簡別於鳩摩羅什所譯的《阿彌陀經》，故古來稱本經為《大阿彌陀經》。本經唯說二十四願，其成立年代當早於說四十八願的《無量壽經》，而與同稱「二十四願經」的《無量清淨平等覺經》相比，後者較具條理，依此推斷，本經當為《無量壽經》諸譯中最早譯出者。
　　〔參考資料〕　靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》第三章；赤沼智善《佛教經典史論》〈大乘經典史論〉。



大隨求菩薩
大隨求菩薩（梵Mahā-pratisāra）
　　密教之菩薩。為能使一切眾生所求圓滿的菩薩。音譯摩訶缽羅底薩落，略稱隨求菩薩。密號與願金剛。在現圖胎藏界曼荼羅中，此尊位居觀音院第二行上方第一位。此一菩薩能隨眾生之祈求而為其除苦厄、滅惡趣。能圓滿眾生之希望，因此，乃有「隨求」之名號。
　　大隨求菩薩的功德，主要表現在其咒語︰「隨求即得大自在陀羅尼」上。依《大隨求陀羅尼經》所載，若人聽聞此咒，即能消滅其罪障。若受持讀誦，則火不能燒，刀不能害，毒不能侵，能得一切護法的守護。若書寫此咒懸於臂上及頸下，則此人能獲得一切如來的加持。
　　相傳有一位破戒比丘身罹重病，其時有一優婆塞婆羅門，書寫此一神咒，繫在該比丘頭上。比丘命終後，雖然隨業墮入地獄，但是由於屍懸隨求陀羅尼，乃得滅其罪障，而上生忉利天。
　　此外，古印度筏羅捺斯城的梵施王，曾在與鄰國交戰之時，沐浴香水，著新淨衣，如法書寫隨求陀羅尼，放置在頭髻中，然後身入敵陣，終於使敵兵悉數降伏。此咒功效之大，由此可見。
　　此一菩薩之形像，其身黃色，有八臂。所戴寶冠中有化佛。八臂各結印契，故有八印。相應於八印，乃有八真言。依據此一真言及經軌所修之法，在日本密教裏，多用來為產婦之平安及求子而修，實則依經軌所傳，此法效力甚廣，其功能並不祇是此兩種而已。
　　〔參考資料〕　《普遍光和淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》；《隨求即得大自在陀羅尼神咒經》；《大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法》。



大隨求陀羅尼
大隨求陀羅尼（梵mahā-pratisāravidya-dhā-raṇi，藏Rig-sṅags-kyi rgyal-mo-so-sor-Ḥbraṅ-ba-chen-mo）
　　密教咒名。又稱隨求即得大自在陀羅尼、大隨求無能勝陀羅尼、隨求即得真言，略稱隨求陀羅尼。此陀羅尼能滅一切罪障，破除惡趣，隨所求即時得福德，故名大隨求陀羅尼。
　　依不空譯《普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》載，此陀羅尼是隨求菩薩八印言的第一咒，全咒計二百九十句，是陀羅尼中少見的長咒，自古在印度、西域、中國等地頗受道俗喜愛。
　　全咒內容分為三段，首先敘述歸命諸佛菩薩及三寶之理，其次敘說隨求菩薩拔除一切眾生罪障、煩惱、苦難、恐怖及疾病，令眾生身心安樂、所求圓滿、諸行成就趣向菩提，最後揭示受持此陀羅尼者，可得天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅等鬼神隨從守護，與一切如來之所護念。
　　關於此陀羅尼的功德，在不空及寶思惟兩譯本中，皆說此咒有廣大利益，並述及聽聞之功德、受持讀誦之利益及書寫帶持之功德與作法，文中亦載有種種靈驗談。據經文所載，此咒可攘除天災地變的苦厄，有火不能燒、毒不能侵、降伏鄰敵、破無間獄、除龍魚難等諸種功德，以及招福德、滅罪障、堅固身心、求子得子、五穀豐穰、調順天候等利益。而《隨求菩薩感應傳》三卷中，也載有各種靈驗事蹟。
　　在日本此陀羅尼之傳持亦頗盛行，計有最澄請回梵漢兩字隨求即得陀羅尼，空海請回梵字大隨求真言、梵字小隨求真言，圓仁請回隨求八真言，惠運請回隨求陀羅尼，圓珍請回梵字大隨求真言。寬治六年（1092）三月，明覺撰「勘註」一卷，釋此真言之意義。
　　〔參考資料〕　《祕藏記》；《瑜伽大教王經》卷二；《金剛頂瑜伽最勝祕密成佛隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌》；《四十帖決》卷七；《祕鈔問答》卷十；《阿娑縛抄》；《大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法》；《諸說不同記》卷三；《胎藏界七集》卷上；《要尊道場觀》卷上。



大雁塔
大雁塔
　　位於陜西西安巿南郊的慈恩寺（又名無漏寺）內。初名慈恩寺塔。寺宇建於唐‧貞觀二十二年（648），乃太子李治為其母追薦冥福而建，故名。此塔則造於唐高宗永徽三年（652），係為存放玄奘自印度□回的經典而建。初建為磚表土心五層方塔，長安年間（702～705），純用青磚改修成方形樓閣式七層；大曆年間（766～779）擴建為十層，後經戰火破壞，今僅存七層，氣勢雄偉，是中國樓閣式磚塔的典型代表。
　　至於雁塔名稱的來源，說法不一。一說雁鳥捨身供僧，僧感而築靈塔，乃有此稱；或說以其塔基呈橫矩形，總體觀之，塔身如雁頸向上延伸，塔基如兩翼舒展，故稱雁塔。或謂與佛經故事中釋迦化身為鴿有關，蓋鴿與雁同為鳥類，而唐代習尚以雁為鳥中之佳者，凡言鳥多以雁代之，故本塔以雁命名。至於稱「大雁塔」，乃為與後建的薦福寺小雁塔區別所致。此外，依《大唐西域記》卷九所載，中印度摩揭陀國因陀羅勢羅窶訶山東峰的伽藍前有窣堵波，稱之為「□娑」（haṃsa，雁）；大雁塔可能係模倣該塔而成。
　　塔呈方形錐狀，仿西域形式建成，塔身高約六十四公尺；塔內有樓梯盤旋至塔頂。四面塔門的門楣上均刻有建築圖案與菩薩像，極為精緻，是研究唐代建築的寶貴資料。塔之底層南門兩側的佛龕上，嵌有唐太宗所撰〈大唐三藏聖教序〉及唐高宗所撰〈大唐三藏聖教序記〉的碑文，均為唐代大書法家褚遂良所寫的真蹟。



大雄
大雄（梵Mahāvīra）（2）
　　指耆那教的開祖尼犍陀若提子（Nirgran-tha-jñatiputra）。尼犍陀若提子，本名筏馱摩那（Vardhamana），與佛陀同時代，受耆那教徒尊稱為大雄。在佛典中，大雄是外道六師之一，異譯名有尼乾陀闍提弗多羅、□揭爛陀慎若低子、尼乾陀若提子、尼焉若提子、尼揵親子、若提子、尼乾子等名。意譯作離繫親子。耆那教信徒又尊稱之為耆那（Jina，勝利者之意）、完全者（Kevalin）或佛陀。
　　大雄與佛陀是同時代，且大抵在同一地方活動的自由思想家。關於其生歿年，相傳為西元前599～527年，或西元前598～526年，近代學者則有推定為西元前549～477年，或西元前539～467年，或西元前444～372年者。其人生於毗舍離城（在現今印度比哈州）外Kuṇḍa村，屬剎帝利種若提（Jñatṛ）族，及長，與Yaśoda結婚，生一女。三十歲出家學尼乾陀法，經十二年獨身遊履，苦行練修，終於第十三年大悟。此後得國王庇護，三十餘年間遊化於毗舍離、摩揭陀、鴛伽等中印度諸國。七十二歲逝世於波婆城（Pāvā，今巴特那巿近郊）。上足弟子有十一人，大多斷食而死，唯餘Indra-bhūti及Sudharma二人弘揚其學說。
　　相傳在尼犍陀若提子之前尚有二十三位祖師，故後世又以尼犍陀若提子為第二十四祖，或以之為尼犍陀派之中興祖師。彼等以不殺生、不妄語、不偷盜、不淫、無所得五大誓戒為根本教條，主張依苦行得以滅盡業，一切苦滅盡可得解脫。
　　◎附︰鈴木重信《耆那教聖典》第四篇〈分裂を中心としたる耆那教史一斑〉（依觀摘譯）
　　當婆羅門文妯生變化，自由、理智、革新的思潮席捲新印度後，恆河河畔出現了二位偉人。其一為大聖釋迦，另一位是耆那教祖大雄。此二人處同一時代，而且也曾使當時頗多修行者改信其教團。兩個教團之間，屢有接觸，相互交換教理主張，另一方面，不能否認的是，兩者之間有衝突存在。
　　〔大雄傳〕　大雄的傳記，主要見於《聖行經》（Kalpa Sūtra），以及《行支經》的後半部。《聖行經》就像佛教中的《大事》，二者的筆法皆極為優美，敘述誇大，因此，其成立年代應是宗教氣氛濃厚的時代。而以此為主的大雄傳記，也只不過是傳說性的。《聖行經》的內容與《大事》有顯著的差別，其中添加了與耆那教教理、歷史幾乎毫無關係的事物。就這一點而言，大雄與基督在基督教中的地位完全相反，如果教祖大雄的「教祖」這個定義是嚴謹的，則這位教祖可說在傳統上、歷史上全無價值。耆那教全然缺乏傳述大雄一生的福音書。茲依據各種傳說，擇出若干較人性化的事蹟，略述如次。需要注意的是，《聖行經》是耆那教白衣派所傳。
　　大雄約生於西元前五、六世紀間，出生地是吠舍離城外的崗陀羅摩（Kundagrama）。相傳其父為一國之君，母為王妃；他原投胎於婆羅門女天喜妃腹中，後來才由帝釋天將他改移至剎帝利女三鬣妃之腹。由此可以看出當時武人階級已受重視。其父親的名號有三個，但一般多以「悉達」稱之。悉達與大雄之母都是巴溼伐那陀（Parśvanātha）的信奉者。據《行支經》載，大雄十三歲時父母雙雙過世，而《聖行經》雖未明載其年歲，然可知他與父母共渡頗長一段時間。兩經一致謂其獲得長兄許可，於三十歲時，散盡財寶而後出家。他出家時，諸神歡喜讚歎，猶如佛離開迦毗羅□城時。出家後，大雄捨離一切不淨行，修十二年苦行。
　　大雄的十二年苦行詳情不明，釋尊的苦行情形雖亦不詳，但至少知道其苦行之前嘗參訪兩位禪修者；而有關大雄的，則全然不知。或許可以如此假設︰大雄從出家第一日起，就不需要阿羅邏迦藍（Araḍakalama）之法，他在出家以前已經有某些精神傳統（可能是巴溼伐那陀之教法，此從其父母為巴溼伐那陀之信奉者之傳說可以推知），一出家，即毫無猶豫的投入。行苦行的一年又一個月後，他修完全的裸行，以手掌受食。
　　苦行後的第十三年夏季第二月，大雄在梨修巴利卡河北岸以蹲的姿態證悟。悟後的大雄盡知世間一切。天、人、惡鬼、畜生的行為、心念，皆毫無隱蔽地顯現於其心鏡。悟後的大雄，其事蹟亦不詳。僅知雨季除外的冬夏八個月中，停留村落不超過一夜，都巿不超過五夜，其精神離一切物、空、時、性的障礙，不受一切誘惑。此外，從《耆那經》第一品中可看到他在雨季時所居住過的都巿名稱及次數。茲表列如次︰
　　瞻波與脅之瞻波..............三次
　　毗舍離國與瓦尼夏村................十二次
　　王舍城與那爛陀郊外................十四次
　　彌提拉國............................六次
　　巴多利卡國..........................二次
　　阿拉比卡國..........................一次
　　巴尼達普尼..........................一次
　　舍衛城..............................一次
　　波波城..............................一次
　　此表中，值得吾人注意的是︰
　　（1）耆那教徒將大雄的歷史從他出家後第一日列起。此即表明大雄之開悟，並沒有任何可資記錄的大轉變事件，換言之，作為宗教家的大雄，其悟前與悟後生活情形並無太大變化，同時，吾人認為其出家以前即已守宗教生活的推論，亦獲得支持。
　　（2）此表顯示其傳道區域距其鄉土不遠。不可思議的是，釋尊的遊行境域幾乎與之相等，然而兩人卻未嘗直接接觸過。依吾人之見，較合理的解釋是︰兩人為了各自教團的利益，因而避免直接接觸。
　　總之，大雄解脫後三十年，於七十二歲那年，迦提迦月的黑分，逝於波波城。至此，大雄確實成為解脫者、成就者。如同佛傳中的須跋陀在佛入滅時，證得解脫，喬達摩姓的因陀羅菩提在大雄寂滅時，也證得與大雄相等之全智而解脫。根據傳說，迦尸與憍薩羅等十八個共和國由於當夜「智慧燈火之滅如有形之燈火」，而一致公佈布薩之斷食日；又相傳星座變異云云。
　　根據《聖行經》所載，大雄有比丘弟子一萬四千、尼三萬六千，並有優婆塞、優婆夷弟子。上列數字中，女子數目多於男子，從中可以看出白衣派之特色。
　　大雄滅度一事，是耆那教徒唯一僅有的編年史的基礎。一切事件，皆由大雄滅後若干年算起。
　　〔關於大雄歿年之我見〕　根據耆那教內的傳說，大雄逝於西元前527年，赫瑪旃陀羅（Hemacandra，1089～1172，耆那教的大學者）在《六十三聖者傳》（Triṣaṣtiśalākā-purnṣa-carita）的《餘錄》（Pariśīṣṭpa-parvan）中，記為西元前467年，雅可必（H.Jacobī，1850～1937 ，德國的印度學學者）認為前說過早，而支持後說，但是他自己也沒有作出決定性的年代。洪里（Hoernle，1841～1918，英國的印度學學者）根據與憍薩羅有關的耆那教傳說，而推定為西元前484年。筆者不敢給予最後之決定，今僅依佛教方面的傳說，略抒管見如次︰
　　巴利《長部》載有大雄在波波城入滅時，其弟子爭擾之記事，同樣的語句曾由舍利弗向比丘眾複述。漢譯《長阿含》也有相同的記載。如果此說為真，則大雄的入滅應是在舍利弗歸佛之後。然而舍利弗的歸佛，再怎麼早，也不可能是西元前527 年。而赫瑪旃陀羅的說法也是不可能。依據緬甸所傳，舍利弗的入滅與佛同年，《涅槃經》則載舍利弗滅於佛滅那一年的雨安居前，因此，其滅年應是西元前477年。但是，若根據洛克希爾（Rockhill，1854～1914，美國東洋學者）的《佛傳》，舍利弗可以說是由於心理因素而與目犍連在同一年入滅。若果如此，由於目犍連的入滅，是在阿闍世王改悔後，而阿闍世的改悔，並不早於佛滅前八年，因此目連入滅必是在西元前 485年以後。根據此二論據，大雄入滅應是在西元前477年或485年以前。
　　但是，根據洪里的研究，在大雄入滅前十六年，逝於憍薩羅的拘尼亞王，曾在那一年與傑達亞王交戰。此拘尼亞王的去世之年應是在西元前500年。再從大雄與釋尊曾屢有交涉來看，大雄與佛的生存年代必相隔不遠。因此，大雄的歿年應在西元前477年至484年之間。若以佛滅為西元前480年，則大雄當入滅於西元前485年之後。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈眾集經〉、卷十二〈清淨經〉、卷十七〈沙門果經〉；《雜阿含經》卷三十二、卷四十六、卷四十九；《中阿含》卷四〈尼乾經〉、卷二十五〈苦陰經〉、卷三十二〈優波離經〉、卷五十二〈周那經〉、卷五十七〈箭毛經〉；《義足經》卷上；Winternitz著‧中野義照譯《耆那教文獻》。



大雄
大雄（梵mahāvīra）（1）
　　佛之德號。大雄，意謂偉大的英雄。因佛有大力，能伏魔障，故稱大雄。《法華經》卷三〈授記品〉云（大正9‧21a）︰「大雄猛世尊，諸釋之法王。」新譯《華嚴經》卷四〈世主妙嚴品〉云（大正10‧18a）︰「如來智慧不思議，悉知一切眾生心，能以種種方便力，滅彼群迷無量苦。大雄善巧難惶，凡有所作無空過。」佛為大雄，故佛教寺院中供奉佛像的正殿，即稱大雄寶殿。



大雄寶殿
大雄寶殿
　　我國佛教寺院中供奉佛像的正殿。或稱大殿，日本則稱之為金堂。「大雄」為佛的德號，因此，凡是寺院中之大雄寶殿，所供奉之主尊必定是佛像，而非菩薩或護法像。
　　殿內所供奉的佛像，主要為釋迦牟尼佛，但也有例外的情形，茲略述如下︰
　　（1）釋迦牟尼佛︰有各種不同的姿勢，主要有兩種，其一為成道相，結跏趺坐，左手橫置左足上，結定印，右手直伸下垂，作觸地印。其二為說法相，結跏趺坐，左手橫置左足上，右手向上屈指作環形，結說法印。另有一種立像，稱作旃檀佛像，乃左手下垂，右手屈臂上伸。一般多於釋迦牟尼佛像旁塑有二比丘像，即迦葉尊者與阿難尊者。
　　（2）三身佛︰係根據大乘教理而塑。當中一尊為法身佛，即毗盧遮那佛；左尊為報身佛，即盧舍那佛；右尊為應身佛，即釋迦牟尼佛。
　　（3）三世佛︰代表中、東、西三方不同世界的佛。俗稱三寶佛。中間一尊為釋迦牟尼佛；左尊為東方淨琉璃世界的藥師琉璃光佛，結跏趺坐，左手持缽，右手持藥丸；右尊為西方極樂世界的阿彌陀佛，結跏趺坐，雙手疊置足上，掌中有一蓮臺，表示接引眾生。三世佛之旁各有二菩薩立像或坐像；釋迦牟尼佛旁為文殊菩薩、普賢菩薩；藥師佛旁為日光菩薩、月光菩薩；阿彌陀佛旁為觀世音菩薩、大勢至菩薩。此外，又有以三世佛代表過去、未來、現在三世，正中為現在佛，即釋迦牟尼佛；東邊為過去的迦葉佛；西邊為未來的彌勒佛。
　　（4）五方佛︰以五尊佛分別闡釋佛的意義。正中為法身毗盧遮那佛。左手第一尊為南方寶生佛，表佛德；第二尊為東方阿閦佛，表覺性。右手第一尊為西方阿彌陀佛，表智慧；第二尊為北方不空成就佛，表事業。



大雲寺
大雲寺（2）
　　日本天台宗寺院。位於日本京都巿左京區岩倉上藏町。號紫雲山，俗稱岩倉觀音。天祿二年（971），圓融天皇敕令藤原敦忠創建，賜號大雲寺，又號清淨山當北寺，以真覺上人為開山。寺內本尊為金色十一面觀音像，此像原本安於桓武天皇的仙洞，相傳是行基所作。永觀三年（985），皇太后明金子內親王於寺內建立觀音院，並延請餘慶僧正住之，寺運頗盛。正曆四年（993）八月，圓仁、圓珍兩門派互爭，圓珍門徒千餘人離叡山而入本寺，建立是王與福泉二寺，又築諸多僧房，寺運一時大為榮盛。天文十六年（1547）十月，因細川國廣之兵火而被燒毀，寬永十年（1633）實相院門跡義尊再興。現今寺內有本堂、法華堂、地藏堂、鐘樓、庫裡等。寺中所藏銅鐘一口，被列為日本國寶。
　　〔參考資料〕　《山城名勝志》卷十二；《大雲寺緣起》；《日本紀略後篇》卷八、卷十二；《參天台五臺山記》卷六、卷七；《寺門傳記補錄》卷一、卷十三。



大雲寺
大雲寺（1）
　　（一）唐代依則天武后之敕願而於全國各州所建的寺院︰又稱大雲經寺。永昌元年（689），沙門法朗等偽撰《大雲經》，進獻與武后，對武后說神皇受命事。由是，武后改國號為周，同時頒佈此經於天下，且令各州建大雲寺。相傳當時所度之僧，約有千人。
　　當時，天下各州是否皆建大雲寺不得而知，但徵諸文獻，得知長安、河內、涼州、揚州、溫州、淄州、柳州、宣州等均曾造立。其中，長安大雲寺本名光明寺，乃隋‧開皇四年（584）文帝為沙門法經所立；河內（河南省懷慶府）大雲寺，建於隋文帝時；涼州大雲寺，晉時涼州牧張天錫所建，本名宏藏寺，後改為天賜庵，武后時改稱大雲寺。此等寺院並非當時新建，乃改稱舊有寺院而成。日本的國分寺，即仿照大雲寺而立。
　　（二）摩尼教寺院︰又稱摩尼寺、波斯寺、祅寺。據《佛祖統紀》卷三十九所載，太宗時，波斯穆護進火祅教，建大秦寺。武后時，波斯拂多誕進二宗經；厥後大曆間（766～779），荊、揚、洪、越等州各建摩尼寺。依《佛祖統紀》卷四十一所載，唐代宗三年，敕回紇奉末尼者建大雲光明寺。又載代宗大歷六年（771），回紇請於荊、揚、洪、越等州置大雲光明寺，其徒白衣白冠。憲宗元和二年（807），於河內府（河南）、太原府又各建一寺。由大摩尼數年一次來往管轄之，朝廷亦設祅正。武宗會昌年間（841～846），與佛教同被廢止。相傳北宋時，回紇人企圖再興，但未成功。



大雲輪請雨經
大雲輪請雨經（梵mahā-megha-sūtra，藏sprin-chen-po）
　　二卷。唐‧不空譯。又作《大雲請雨經》《大雲輪經》《請雨經》。收在《大正藏》第十九冊。本經主要述說請雨時應受持的陀羅尼。初舉難陀龍王等百六十五龍王名，請諸龍王發願供養尊重一切諸佛，次述無邊莊嚴海雲威德輪蓋龍王代諸龍王，請佛陀說除滅一切苦惱，及普降甘雨利樂贍部洲一切眾生之法；佛乃告以施一切樂陀羅尼，憶念受持毗盧遮那藏大雲如來等五十四如來名號，除滅請雨、止雨及降雨五障的兩種陀羅尼，卷末載七言四行之攝頌，以寓流通意。
　　《請雨經》有四種譯本，除本經外，另有北周‧天和五年（570）闍那耶舍譯《大雲請雨經》一卷、隋‧開皇五年（585）那連提耶舍譯《大雲輪請雨經》二卷及《大方等大雲請雨經》一卷。四譯中，英國學者比爾（S. Beal）在1871年曾將那連提耶舍譯本英譯，收在《Catena of Buddhist Scripture from theChinese》中。1880年，班達爾（C. Bendall）又將此經的部份梵本及其英譯本刊行於「Journal of the Royal Asiatic Society」。近代在新疆吐魯番地區發掘出的《Tis\astvustik》（diśasvāstika-sūtra）佛典，是以回鶻文字土耳古語所寫成，其內容與本經頗為類似，1910 年魯道夫（W. Radloff）與賀爾斯坦（Stae|l-Holstein）將之收錄在《BibliothecaBud-dhica》叢書中。



大韓佛教大乘宗
大韓佛教大乘宗
　　韓國佛教的新興宗派。西元1991年六月間由舊有的大乘宗與彌勒禪宗合併而成。首任負責人（「宗正」）是前大乘宗的宗正朴性道，總務院長為前大乘宗總務院長金允保。目前所屬寺院共有三三○座。其中原屬於大乘宗的有二五○座，屬於彌勒禪宗的有八十座。
　　按︰舊有的大乘宗，於1988年五月創立於韓國江原道太白巿的梵霸寺。彌勒禪宗則是1985年以慧印（三和佛教大學校長）為核心所成立的新教團。



大頭陀教
大頭陀教
　　十二至十四世紀間流傳於我國的新興宗教。又稱糠禪。為劉紙衣所創，成立於金‧天會年間（1123～1127），初傳於河北、山東、遼寧、山西各省。主張以清淨寡欲、修頭陀苦行、嚴守戒律為解脫法門。
　　大頭陀教創設之後流傳廣泛，因此引起統治者的疑慮。據《金史》〈世宗本紀〉載，大定二十八年（1188）十月禁糠禪、瓢禪。金末元初又遭教界人士反對。曹洞宗萬松行秀（1166～1246）著《糠禪賦》、耶律楚材著《辨邪論》皆指摘糠禪「憾搖佛教，為患不淺」，並斥之為邪說外道。然該教發展依然迅速。元朝初年已擴展至江南、湖廣地區。
　　劉紙衣之後歷十傳而至雪庵溥光，曾獲皇帝正式認可。元世祖曾詢溥光宗教之原。師援引經論，應對稱旨，至元十八年（1281）獲賜「大禪師」之號。溥光之禪法已與劉紙衣等人不同，他不修頭陀行，遊戲翰墨，廣交名流而合於儒道。
　　大頭陀教寺院以供奉彌勒、文殊、觀音為主。金‧天會年間設有修真院，後又設頭陀妙真院。而大頭陀教勝因寺則是該教設在元大都的首座寺院，由溥光主持修造，動工於至元二十四年（1287），建成於大德七年（1303），耗資十萬餘緡。溥光之後，大頭陀教漸失其特色，而與一般禪宗相融合，明代以後漸無所聞。



大黑天
大黑天（梵Mahākāla）
　　梵名Mahākāla，漢譯有嘛哈嘎拉、摩訶迦羅、大黑天、大黑天神等名。東密相傳此尊係大日如來為降伏惡魔所示現的忿怒藥叉形天神，藏密相傳係觀世音菩薩顯化的大護法。這是日本與西藏兩系密教都相當重視的修法對象。
　　大黑天具有戰鬥神、廚房神、塚間神與福德神之四種性格。其故如次︰其一，由於此神有無量鬼神眷屬，且長於隱形飛行之藥術，因此能在戰爭時加護那些向他祈求的眾生。其二，此神能使食物經常豐足，因此印度寺院與我國江南民間，常有人在廚房祀奉。其三，此神也是佛教徒在墳場中祀奉的神祇之一。其四，相傳此神及其眷屬七母女天，能予貧困者以大福德。
　　關於此一天神的形像，通常分為二類。一類作忿怒形，依「現圖胎藏界曼荼羅」外金剛部所載，其身現黑色，坐在圓座上，火炎髮上豎，三面六臂。右第一手執偃月刀，二執骨念珠，三執小鼓。左第一手執天靈蓋，二執三叉戟，三執金剛繩，左右方之上雙手握住一張展開的象皮。另一類作凡人形，戴圓帽，背負一囊，持小槌，踏米袋。在修法時，忿怒形多用在作降魔法時；凡人形則用在求福德之時。
　　修習東密與藏密的人，對大黑天法頗為重視，其目標大多在祈禱為行者除魔，修行勝利成就與求福德。依「大黑天神法祕密成就次第」所述，此法至為祕密，非入室弟子不傳，甚至於付予萬金也不輕傳。
　　◎附︰〈大黑天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　密教守護神之一。音譯為摩訶迦羅、莫訶哥羅，意譯為大黑或大時，又稱摩訶迦神，或摩訶迦羅神、大黑神、大黑天神。印度教以此神為濕婆神（śiva）的別名，或為濕婆之后突迦的化身（或侍者），主破壞、戰鬥；佛教則視之為大自在天的化身，或是毗盧遮那佛的化身等，諸說不一，概述如下︰
　　（1）《大日經疏》等以此天為毗盧遮那佛的化身，即降伏荼吉尼的忿怒神。《大日經疏》卷十謂（大正39‧687b）︰「毗盧遮那以降伏三世法門，欲除彼故化作大黑神。」
　　（2）以此天為藥叉王，為波羅奈國的守護神。據《大方等大集經》卷五十五〈分布閻浮提品〉所載，大黑天女與善髮乾闥婆等俱護持養育波羅奈國。不空譯《佛母大孔雀明王經》卷中謂（大正19‧423a）︰「大黑藥叉王，婆羅拏斯國。」
　　（3）以此天神為摩醯首羅之化身，亦即塚間神、戰鬥神。《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈護國品〉云（大正8‧840b）︰「乃令斑足取千王頭，以祀塚間摩訶迦羅大黑天神。」唐‧良賁於《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷下謂（大正33‧490a）︰「言塚間者，所住處也。言摩訶者，此翻云大。言迦羅者，此云黑天也。（中略）大黑天神，鬥戰神也，若禮彼神增其威德，舉事皆勝，故嚮祀也。」良賁且引不空三藏之說，謂大黑天神係摩醯首羅變化之身，與諸鬼神無量眷屬常於夜間遊行林中，食生人血肉，有大力，所作勇猛，戰鬥等法皆得勝，故大黑天神即戰鬥神。
　　（4）《玄法寺儀軌》卷二列出暗夜神（即黑闇天）之真言，其下註為大黑天神。此即以大黑天神為黑闇天。
　　（5）以此天為財福神，司飲食。《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條載（大正54‧209b）︰
　　「又復西方諸大寺處，咸於食廚柱側，或在大庫門前，彫木表形，（中略）黑色為形，號曰莫訶哥羅，即大黑神也。古代相承云︰是大天之部屬，性愛三寶，護持五眾，使無損耗，求者稱情。但至食時，廚家每薦香火，所有飲食隨列於前。（中略）淮北雖復先無，江南多有置處，求者效驗，神道非虛。」
　　日本諸寺根據《南海寄歸傳》所說，盛行於庫廚安置二臂大黑天像。後世更以之為七福神之一，有時且與大國主命混同，謂其乃授與世間富貴官位之福神，其信仰之風頗盛。
　　關於其形像，《最勝心明王經》謂，大黑天被象皮，橫把一槍，一端穿人頭，一端穿羊。《大黑天神法》載，青色三面六臂，最前面的左右手橫執劍，左次手提取人之髮髻，右次手執牝羊，次二手於背後張被象皮，以髑髏為瓔珞。《胎藏現圖曼荼羅》之像同此，唯羊與人頭左右相反。《慧琳音義》卷十說是八臂，身青黑雲色，二手於懷中橫把三戟叉，右第二手捉青羖羊，左第二手捉一餓鬼頭髻，右第三手把劍，左第三手執朅吒罔迦（Katabhaṅ-ga，髑髏鐘，此是破壞災禍之標幟），後二手各於肩上共張一白象皮如披勢，以毒蛇貫穿髑髏以為瓔珞，虎牙上出，作大忿怒形，足下有地神女天，以兩手承足。《南海寄歸傳》則說是神王形，把金囊，踞於小床而垂一腳。大黑天
　　又，此天神的三昧耶形為劍，種子是「琰」（yaṃ）。《大黑天神法》載其真言為︰唵蜜止蜜止（micch micch，降伏）舍婆隸（śvare，自在）多羅羯帝（taragate，救度）娑婆訶。
　　此外，藏傳佛教名之為瑪哈嘎拉，為護法之主尊。其形像頗多，性質皆異，茲分述如下︰
　　（1）薩迦派二臂大黑天，又名刑罰主大黑天，由元代八思巴帝師傳入宮廷。一面二臂，頭戴五骷髏佛冠，鬚髮紅赤上揚，身藍黑色，右手持金剛鉞刀，左手持顱器，兩手捧杖刀，刀內隱有神兵無數。主要在保護喜金剛行者。
　　（2）四臂大黑天，傳為勝樂金剛之化身，身青藍，持杵、劍、戟及嘎巴拉，有雙身相者。主要護持大手印行者。
　　（3）六臂大黑天，有黑、白等。黑色為香巴噶舉及格魯派之主護法，手持鉞刀、小鼓、人骨念珠及顱器、三叉、金剛繩。
　　（4）白色六臂大黑天，為財神之一，手持摩尼寶、鉞刀、小鼓及三叉、顱器等，威神甚大。
　　〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷七、卷十五、卷二十五、卷二十七；《理趣釋》卷下；《青龍寺儀軌》卷下；《諸說不同記》卷十；《寂照堂谷響集》卷四。



大鼓
大鼓（梵dundubhi，巴dundubhi，藏rṅa）
　　樂器名。打擊樂器的一種，又作太□。即在中空的木製圓筒上張皮，以供打擊的樂器。《有部目得迦》卷八云（大正24‧447a）︰「六大都城諸苾芻等，咸悉來集，人眾既多，遂失時候。佛言︰應打揵稚。雖打揵稚，眾鬧不聞。佛言︰應擊大鼓。」又，《大唐西域記》卷十二〈瞿薩旦那國〉條云（大正51‧945a）︰「以此大鼓，懸城東南，若有寇至，鼓先聲震，河水遂流，至今利用。」據此可知，古來印度等除奏樂之外，報時、報警等亦使用大鼓。中亞地區也將大鼓列為主要樂器之一，二十世紀考古學家在該地所發現的壁畫中，即繪有演奏大鼓的情形，特別是克孜爾（Kizil）的Piaucnho|hle窟中的降魔圖壁畫，即描繪一魔軍身負大鼓，從後方擊之迫佛的情景。
　　我國古代亦將大鼓用於儀式、舞樂與軍陣中。唐代以降，禪林普遍使用大鼓。《 敕修百丈清規》卷下謂有法鼓、茶鼓、齋鼓、更鼓、浴鼓等多種。其中，法鼓是在住持上堂、小參、普說、入室時擊之。上堂時擊三通，小參時擊一通，普說時擊五下，入室時擊三下，皆當緩擊。茶鼓是在祖忌獻茶湯時，長擊一通，由侍司主之。齋鼓懸於庫司之前，於齋時擊三通。更鼓是由庫司主之，早晚平擊三通，其餘隨更次擊之。浴鼓是在浴時擊四通，由知浴主之。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷十四、卷三十；《文殊師利問經》卷上；《文獻通考》卷一三六〈俗部〉；《通典》卷一四四；《續日本紀》卷三十六；《扶桑略記》卷二十六；《禪林象器箋》〈唄器門〉。



天
天（梵deva，巴deva，藏lha）
　　梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。
　　關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰
　　　　　　　　　┌四大王眾天
　　　　　　　　　│三十三天
　　　　　　　　　│夜摩天
　　欲界──六欲天┤睹史多天
　　　　　　　　　│樂變化天
　　　　　　　　　└他化自在天
　　　　　　　　　┌梵眾天
　　　　┌─初禪天┤梵輔天
　　　　│　　　　└大梵天
　　　　│　　　　┌少光天
　　　　│　二禪天┤無量光天
　　　　│　　　　└極光淨天
　　色界┤　　　　┌少淨天
　　　　│　三禪天┤無量淨天
　　　　│　　　　└遍淨天
　　　　│　　　　┌無雲天
　　　　│　　　　│福生天
　　　　│　　　　│廣果天
　　　　└─四禪天┤無煩天
　　　　　　　　　│無熱天
　　　　　　　　　│善現天
　　　　　　　　　│善見天
　　　　　　　　　└色究竟天
　　　　　┌空無邊處
　　無色界┤識無邊處
　　　　　│無所有處
　　　　　└非想非非想處
　　所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
　　四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。
　　其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。
　　其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。
　　睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。
　　又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅□天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。
　　他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。
　　此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。
　　色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。
　　其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或□波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會□羞天、阿陂□羞天或阿會□修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。
　　第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。
　　第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。
　　其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。
　　無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。
　　天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。
　　關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》《普曜經》《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。
　　又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。
　　關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或□天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》《起世經》《佛本行集經》《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》《大品般若經》《道行般若經》《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。
　　關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》《起世經》《佛本行集經》《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》《大品般若經》《道行般若經》《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。
　　關於第四靜慮，《大品般若經》《大乘菩薩藏正法經》《諸行有為經》《決定義經》《法集名數經》《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》《阿毗曇心論經》《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。
　　又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》《起世經》《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。
　　此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。
　　再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須□、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼□等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿缽、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。
　　關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。
　　關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。
　　至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼缽天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。
　　另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。
　　關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，（1）以過一切色想，滅有對想等而入空處定，（2）過一切空處定而入識處定，（3）過一切識處定而入無所有處定，（4）過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。
　　《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。
　　按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。
　　除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。
　　《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰哦羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。
　　又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。
　　◎附︰相關用語彙編
　　（一）天王
　　欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。
　　（二）天堂
　　天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」
　　（三）天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）
　　天上的殊妙華朵。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」
　　《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優缽羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。
　　印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」
　　此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。
　　（四）天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）
　　以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。
　　（五）天樂
　　天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」
　　相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」
　　（六）天鼓
　　指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅□國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」
　　又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」
　　天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」
　　（七）天人五衰
　　住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。
　　《增一阿含經》說此五衰相是︰（1）華冠自萎，（2）衣裳垢坋，（3）腋下流汗，（4）不樂本座，（5）玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰（1）衣裳垢膩，（2）頭上花萎，（3）身體臭穢，（4）腋下汗出，（5）不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。
　　《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰
　　（1）衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。
　　（2）自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。
　　（3）於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。
　　（4）本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。
　　（5）眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。
　　大五衰相︰（1）衣服先淨今穢，（2）華冠先盛而今衰，（3）兩腋忽然流汗，（4）身體發臭，（5）不樂本座。
　　有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。
　　（八）天衣無縫
　　指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。
　　《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之跡可尋。
　　此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」
　　由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。



天主慧
天主慧（梵Devendrabuddhi，630～690）
　　印度佛教論理學思想家。法稱的弟子。著有《量評釋細疏》（Pramāṇavarttikapañjikā），為註解法稱所著《量評釋》的作品。據《布頓佛教史》和《多羅那他佛教史》的記載，天主慧因法稱的鼓勵，為《量評釋》作註，但因只作字面的解釋，法稱皆不滿意，因而連寫三次始告定稿。謝爾巴斯基曾將註釋法稱著作的人分為釋文派、闡義派、明教派等三類，天主慧即屬於釋文派的學者。
　　依據嘉木樣協巴的《大學說》所載，天主慧是以「形象真實唯識說」的立場解釋《量評釋》。此外，對於《量評釋》〈現量章〉第三、第四偈，他是站在唯識派的立場而批判中觀派的二諦說。這種主張後來又受到中觀派智藏、寂護、蓮華戒的批判。
　　〔參考資料〕　《布頓佛教史》；《多羅那他佛教史》；《大學說》；《インド論理學史》；《佛教論理學》；松本史朗〈佛教論理學派の二諦說〉。



天人
天人
　　（一）（梵deva-manuṣya，巴deva-manussa）指天界與人間的併稱。亦指住在天界與人間之有情。又稱人天。如《長阿含》卷二〈遊行經〉云（大正1‧15b）︰「如來可止一劫有餘，為世除冥，多所饒益，天人獲安。」舊譯《華嚴經》卷五云（大正9‧424a）︰「離諸人天樂，常行大慈心。」
　　（二）（梵apsara）指住在欲界、色界等天界之有情，即諸神。又作天眾。據經典所載，天人歡喜佛事，常奏天樂，散天花，飛行於虛空，故另有飛天之稱。《法華經》卷五〈如來壽量品〉云（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂，雨曼陀羅花，散佛及大眾。」《無量壽經》卷上云（大正12‧269b）︰「斯願若剋果，大千應感動，虛空諸天人，當雨珍妙華。」天人
　　關於欲、色二界天處之相狀，散說於諸經論中，但其中有關色界天人之記載則甚少，而欲界六天之身相及娛樂等之記載則稍詳細。據《起世經》卷七〈三十三天品〉等所述，欲界之天人所享歡樂無極，但其壽量欲盡時，有五衰之相。
　　古來佛教圖畫、雕刻等，常可見以天人展現佛教莊嚴之作品。印度鹿野苑及秣菟羅博物館所藏的石造釋迦說法像，其光背上刻有二飛天。阿富汗巴米揚摩崖中的大佛像龕，其天井有數尊散華的飛天彩繪；敦煌千佛洞的壁畫中，描繪散華奏樂之飛天者亦復不少；日本法隆寺內的四佛淨土變相中、藥師寺三重塔、當麻曼荼羅等，也有天人相的藝術作品。此外，密教胎藏界曼荼羅中的金剛藏王及千手觀音，也各配有二尊散華之飛天像。
　　〔參考資料〕　（一）《大乘本生心地觀經》卷二；《法華經》卷五〈從地踊出品〉；《無門關》；《臨濟錄》。（二）《阿閦佛國經》卷上；《圖像抄》卷三；A.Gru|nwedel《Alt-Kutscha》。



天冠
天冠
　　諸天頭戴之寶冠。《大法鼓經》卷上，佛告一切世間樂見王說（大正9‧294b）︰「釋梵天王亦如汝今，首著天冠，而彼端嚴則不及汝。」
　　此外，亦指微妙如諸天之冠的寶冠，《廣博嚴淨不退轉輪經》卷六云（大正9‧285b）︰「復有諸人脫手足瓔珞、咽胸瓔珞、所著天冠華鬘而散佛上。復有諸人，以金銀天冠、眾寶天冠、眾華天冠、栴檀天冠散佛上者。」
　　另有指稱佛菩薩頂上之冠，如《觀無量壽經》云，應觀想觀世音菩薩的頭上戴有以毗楞伽摩尼妙寶作成的天冠。《諸佛境界攝真實經》卷中云（大正18‧275c）︰「瑜伽行者入毗盧遮那三昧，端身正坐，勿令動搖，舌拄上齶，繫心鼻端，自想頂有五寶天冠，天冠之中有五化佛，結跏趺坐。」此中之五寶天冠，即五佛寶冠或五智寶冠。
　　至於佛像中，戴天冠者有佛部的大日如來、菩薩部的諸菩薩（地藏菩薩例外）、明王部的孔雀明王、天部的梵天、帝釋天等尊像。



天台九祖傳
天台九祖傳
　　一卷。南宋‧士衡編。所錄凡天台宗九世祖師龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然的傳記。收在《大正藏》第五十一冊。各傳內容係據諸僧傳加以刪節或增補而成，而書中間有音義、註釋，則係編者所加。



天台傳佛心印記
天台傳佛心印記
　　一卷。元‧懷則述。略稱《佛心印記》。收錄在《大正藏》第四十六冊。為天台宗思想史之概論書。書中首敘性具事理三千、三諦三觀等，以之為佛祖正傳的心印，以釋尊為首，次第而及龍樹、慧文、慧思、智顗乃至湛然，其次敘述從五代教籍湮滅至四明知復興台學的教系，並破斥禪家之教外別傳與見性成佛、法相宗的定性二乘、法性宗的無佛性等義，以闡明天台宗教行之極詣。撰述者懷則係雲夢允澤的法嗣，世稱「興教大師」；元‧至大三年另撰《淨土境觀要門》一卷。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十四；《大明三藏聖教北藏目錄》卷四；《閱藏知津》卷四十二。



天台八教大意
天台八教大意
　　書名。一卷。唐‧明曠撰，舊說隋‧灌頂所作。成書年代不詳。收在《大正藏》第四十六冊，簡稱《八教大意》。書中首明頓、漸、祕密、不定等化儀四教；其次明藏、通、別、圓化法四教，並述說天台宗之十乘觀法。卷末有「天台釋明曠於三童寺錄焉」之語。
　　關於本書的作者，宋‧志磐《佛祖統紀》卷十謂（大正49‧202a）︰「禪師明曠，天台人，依章安稟教觀，廣化四眾，專誦法華。章安撰八教大意，師首於三童寺錄受。平時著述甚多，今所存心經疏耳。」亦即以章安灌頂為本書作者，筆錄者明曠係章安之弟子。
　　然根據如下數點理由，可以知道作者並非章安灌頂。
　　（1）書中釋「鹿苑時」之文中有「不動九會，脫妙著粗」之句。此中的「不動九會」，即指唐‧實叉難陀譯《華嚴經》中的七處九會。此一譯本係在灌頂示寂之後始告譯出。
　　（2）書中釋「方等時」之文中曾提及《寶積經》。此《寶積經》，即指唐‧菩提流志譯《大寶積經》。此譯本之傳譯亦在灌頂示寂之後。
　　（3）書中解「六即」之「六」為事，「即」為理。按此乃荊溪湛然《止觀大意》之創見。亦非生在湛然以前的灌頂所能得知。
　　（4）卷首「天台沙門」之撰者稱號，乃荊溪湛然以後之用語。
　　由此可見，本書不可能是灌頂所撰。又，根據《宋高僧傳》卷六〈元浩傳〉載，明曠、行滿與道暹皆出於湛然之後，此外，自《傳教大師將來錄》所載「摩訶止觀八教大意一卷，荊溪沙門明曠述一十五紙」。由此二例，可知明曠非灌頂之門人，而且是本書之作者。
　　本書與諦觀之《四教儀》、明‧懷則之《教觀綱宗》，皆為天台思想之入門書。註疏方面，日本‧繼天之《八教大意便蒙》是一佳作。
　　〔參考資料〕　《大明三藏聖教北藏目錄》卷四；《閱藏知津》卷四十二；《天台宗章疏》；《東域傳燈目錄》。



天台四教儀
天台四教儀
　　書名。一卷。高麗‧諦觀錄。收在《大正藏》第四十六冊。簡稱《四教儀》《諦觀錄》。內容記述天台教觀二門之概要，自古被視為天台教學之入門書，流傳極廣。
　　全書以《法華經》〈信解品〉的譬喻、《涅槃經》的五味及《華嚴經》三照之譬喻為中心，將釋尊說法的次第分判為五時。並將教化眾生的形式分為化儀四教，將順應眾生根機的教理分為化法四教，而略述修行階位之次第。又以《摩訶止觀》的二十五方便略說圓教的觀不思議境、真正發菩提心等十乘觀法。不思議境、真正發菩提心等十乘觀法。
　　本書之註釋頗多，其中宋‧從義《四教儀集解》三卷、南宋‧元粹《四教儀備釋》二卷、元‧蒙潤《四教儀集註》三卷最盛行，號稱三大註釋。此外，近代日本學者如織田得能、廣瀨南雄、稻葉圓成、境野黃洋等人也曾為作疏釋。
　　〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷三；《大明三藏聖教北藏目錄》卷四；《閱藏知津》卷四十二；關口真大編著《天台教學の研究》。



天台宗
天台宗
　　中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山（今浙江省天台縣境內）智顗所開創，後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得」之說，及《中論》卷四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈，悟入「一心三觀」的觀行方法，並傳給南嶽慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳‧光大二年（568），到湖南的南嶽，一直住到宣帝太建九年（577），在那裡圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最為傑出。
　　智顗於陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的讚許。陳‧光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），並著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天台山，居住十年。陳‧至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書為「天台三大部」。
　　這裡所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳‧太建元年（569）於瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》《觀音疏》《金光明玄義》《金光明文句》《觀經疏》等，稱為「天台五小部」。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實為創立天台宗的宗祖。
　　灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》《涅槃經疏》及《天台八教大意》《觀心論疏》《天台智者大師別傳》《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋籤》《法華文句記》《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》《始終心要》《止觀大意》《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。
　　湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年（804）到天台，從道邃、行滿學台宗教義，並依道邃受菩薩戒，次年（805）攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念「南無妙法蓮華經」經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的產生。
　　道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天台教典，高麗沙門諦觀（《天台四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。
　　宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》《金光明經文義拾遺記》《觀音別行玄義記》《觀音別行疏記》《觀無量壽經疏妙宗鈔》《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主「真心觀」；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主「妄心觀」，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。
　　本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。
　　本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經（涅槃）為扶疏，以大品（般若）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即（一）以法喻為經名，（二）以諸法實相為經體， （三）以一乘因果為經宗，（四）以斷疑生信為經用，（五）在分判佛一代教法為五時八教中，而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。
　　本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。
　　本宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、祕密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。
　　本宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。
　　智顗的圓融三諦，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做「空諦」；一切事物其中雖無永恒不變的實體， 卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。
　　所謂「一念三千」，此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成「百法界」。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做「五蘊世間」；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做「有情世間」。此外，還有所依住的山河大地，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。
　　本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。
　　本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩訶止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。
　　觀前加行方便，有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。
　　正修的觀法有十種︰（一）觀不思議境，（二）真正發菩提心，（三）善巧安心止觀， （四）破法遍，（五）識通塞，（六）道品調適，（七）對治助開，（八）知位次，（九）能安忍，（十）離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。
　　本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。
　　本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》《摩訶止觀》所說。（黃懺華）
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉
　　（一）主要思想的來源
　　就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。
　　（二）慧思的實相說
　　天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南嶽，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。
　　（三）智顗的實相說
　　天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年（538）生，隋‧開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》《法華經》《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳‧光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂於陳‧太建七年（575）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（﹖～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。
　　智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。
　　（四）教判
　　天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》《涅槃》等經經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。
　　現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰（一）華嚴時，（二）鹿苑時，（三） 方等時（說《大集》《寶積》《思益》《淨名》等），（四）般若時，（五）法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收獲階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。
　　◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章（摘錄）
　　創建道場（大陸之天台宗）
　　（1）諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他
　　觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智（960～1028）大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。
　　諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。
　　（2）諦公大師門下的創建
　　寶靜老法師，於民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶餘縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略）
　　香港之天台宗
　　對日抗戰勝利後，大陸上的僧眾們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天台宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天台宗之在香港，遂成為佛教空前的興盛！玆敘述其功績於次︰
　　（1）教育事業
　　香港佛教的天台宗，先有寶靜老法師，曾於民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆（六年），竟培育出優秀的僧才不少。
　　尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天台三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時傑出的研究員。
　　還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常為學徒們，以天台儀規講解《法華》《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的傑出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天台教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略）
　　台灣之天台宗
　　台灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模，卻是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山凌雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍佈於全省。但其所屬寺院，都是局限於禪宗門下（曹洞、臨濟）。
　　關於天台宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，於民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，於三十二年間，創建法源講寺於新竹巿古奇峰，同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年，創立南天台弘法院於台北巿中山北路，四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。
　　還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，於民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍於台南巿，四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天台學，並戮力於因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧嶽法師，亦弘揚天台甚力，曾先後出版新式分段標點本之天台名著，如《止觀輔行傳弘決》《法華玄義釋籤》《釋禪波羅密》等書，對研學天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。）
　　民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。
　　樂果老法師，於民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。
　　至於文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），於五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略）
　　在台灣天台教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對於《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。
　　◎附三︰〈天台宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
　　日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法於道邃、行滿。回國後，於京都比叡山弘揚所學，以中國的天台為基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天台宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力於天台密教的普遍化。至安然時，日本天台宗已極端密教化，是以稱為台密（睿山系統）。
　　平安中期，圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭，法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺（三井寺），稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。
　　台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學於比叡山。平安末期以後，天台宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天台教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比叡山一度沒落。至江戶時代，因東叡山與日光山（與比叡山合稱天台三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天台教學乃逐漸復興。
　　二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬於天台系統的有天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學豎義，及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。
　　朝鮮的天台宗，初傳於新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天台宗義，天台宗乃成為正式宗派。此後，向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合於禪宗之下。
　　目前，朝鮮的天台宗，乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱為大韓佛教天台宗。1967年，該宗於文教部完成登記，以《法華經》為所依經典，以完成自我、建設佛國土為宗旨。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天台九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》《天台學概論》《天台宗之判教與發展》《天台思想論集》《天台典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天台教學史》；慈弘《天台宗讀本》；福田堯穎《天台學概論》；惠谷隆戒《天台教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami So^gen 《Systems of Buddhisticthought》。



天台山
天台山
　　位於今浙江省天台縣城北。天台宗祖庭國清寺之所在地。為仙霞嶺山脈的東支，西北接四明、金華二山，西南有括蒼、雁蕩二山，蜿蜒綿亙，形勢雄偉。又稱天梯山、台岳。南北朝‧陶弘景《真誥》記載，天台山山有八重，四面山勢如一，以天文方位而言，上應「台宿」之位，因名天台山。另有傳說，謂此山原稱南嶽，周靈王太子晉居於此，其魂後成為山神，命左右公改稱天台。
　　天台山峰巒眾多，最高峰為華頂山，高一一三八公尺。群峰爭秀，巉峭多姿，飛瀑流泉，浩白如練，有華頂秀色、石梁飛瀑、銅壺滴漏、赤城棲霞、瓊台夜月、桃源春曉等勝景，人稱天台八景。另有斷橋積雪、清溪落雁、經臺觀日等小八景，景色各異，山川毓秀，岩壑奇麗。故此山有「南國天台山水奇」之稱，四季遊人不絕。不僅為我國佛教天台宗的發源地，日本佛教天台宗教徒亦尊此山為祖庭，時來山中之國清寺參謁，更使此山聞名中外。
　　此山自古即負盛名，商代的伯夷、叔齊，周朝的彭宗、玉喬（子晉），前漢的茅盈，後漢的劉晨、阮肇、高察、劉根，晉朝的許邁，齊‧褚伯玉及顧歡等，皆曾居於此。又，傳說三國時代，東吳道士葛洪曾在山上的桐柏金庭煉丹，金庭山洞因此成為道教七十二福地之一。
　　佛教傳至此山為時頗早。相傳孫吳‧赤烏年中（238～251），即曾建立清化寺（後資福寺）、翠屏菴（周禪師建，後翠屏寺）等。至晉代，支遁在石城山創棲光寺，于法蘭棲止於石城山山麓，曇光在寒石山建隱嶽寺，在石城修建元華寺（于法蘭遺跡寺），竺曇猷於赤城山坐禪，並建立中巖寺（後崇善寺）。劉宋‧元嘉二年（425），法順於瀑布山旁建瀑布寺。齊‧慧明再興白巖寺，造臥佛及曇猷像。僧祐住在石城山隱嶽寺，造十丈彌勒石像，未竟而寂，僧淑繼其業，至梁‧天監十五年（516）竣工。其後，智達於紫凝峰建棲禪寺，天花尊者造開巖寺，定光隱居於佛隴峰。
　　南朝陳‧太建七年（575），智顗入山，於佛隴峰興一寺。智顗示寂後，其弟子將其遺骸葬於佛隴的西南峰，建雙石塔。又，晉王廣（隋煬帝）嘗於隴南十里丹丘之地建造一寺，稱天台寺，大業元年（605）敕賜國清寺額，此寺後成為天台宗的根本道場。智顗之後，灌頂、普明、波若、法彥、智寂、師諫、如朗等皆曾住國清寺。而等觀、慧辯、慧□等人則住佛隴，各振法道。
　　唐‧貞觀六年（632）八月，灌頂寂於國清寺，智威繼其後住持國清寺。相傳其時豐干居於國清寺，拾得為典座，寒山住寒巖幽窟中，常來寺內乞食，與拾得相交往，賦詩頌三百餘首。嗣聖（684～704）年中，玄朗入本山左溪，弘揚天台法門。此外，著名的天文曆算家一行也曾在國清寺受算法。建中三年（782）二月，湛然於佛隴道場示寂，門人奉其全身塔於智顗瑩兆之南隅。貞元二十年（804），日僧最澄、義真等登山，就道邃受天台心要，又入佛隴智者禪院從行滿學《法華》《涅槃疏》等，既而從修禪寺翛然傳牛頭禪一派，返國後創立日本佛教天台宗。唐武宗會昌廢佛後，天台寺塔多被毀壞，最澄在禪林寺中草創之院亦告荒廢。
　　自唐末南宗禪蔚興以來，欣慕林澤幽棲之境而至天台修禪定者甚多。相傳貞元初年靈默入山時，智者蘭若有十二所。文舉與住在山中佛窟巖的遺則俱以禪道並稱，奉敕為國清寺大德。其後，普岸至平川谷中峰，建平田寺，僧侶輻湊，又置五百羅漢殿。大中七年（853），日僧圓珍至天台，巡拜禪林寺等祖蹟，見最澄所創之院已荒廢，乃就國清寺建止觀堂，號「天台山國清寺日本國大德僧院」。咸通二年（861），師簡於瑞龍巖之北建戲龍寺，元琇、師靜、慧恭、玄杲等亦相繼入山。
　　五代時，德韶隨師蘊至天台山，住於雲居，復興智顗舊蹟，營造寺院道場。後晉‧天福（936～944）年中，高麗僧義通至天台謁德韶，又就義寂習一心三觀之旨，當時諦觀亦自高麗來投義寂門下。
　　至宋代，遵式入住國清寺，誓傳天台教法。其後，知禮住四明弘揚天台山家正統，與山外諸師對抗，天台學的中心遂移至四明、錢塘。天台山乃逐漸衰微。遵式之後，有道榮、契能、惟政、用良、蘊觀、元照、妙印等人至天台修道傳法。南宋高宗建炎末年，真歇清了入主天封寺，守昌住護國寺。紹興（1131～1162）年中，靈隱慧遠歷住護國、國清、鴻福諸寺。孝宗乾道三年（1167），日僧重源入宋，與榮西共登天台，其後俊芿亦入山。及元代，無見先睹、光菩薩先後止於華頂峰。
　　明太祖洪武二年（1369），曇噩住國清寺，次有心泰繼其席。其後，宗濟、窄菴偉、愚傑英、寂庵光、空叟聞等相繼入山居於華頂。世宗嘉靖年間（1522～1566），荊山圓珂居山中十餘年，修淨業，於石橋菴講《楞嚴》。神宗萬曆（1573～1620）年中，皇太后以藏經及紫袍賜予萬年寺，神宗賜藏予國清寺。月亭明得入赤城山，講席頗盛，弟子真覺、映菴傳珊等亦在山中修道。
　　自宋末以後，台教不振，至明‧弘治、正德年間幾乎衰滅。受此影響，本山原有佛寺七十二，至明‧萬曆中，存廢相半，現存國清、真覺、高明、善興、上方廣、下方廣、萬年、寶相等諸寺。其中，以國清寺最為有名，伽藍俱備，是天台宗的根本道場，《天台山記》載（大正51‧1054b）︰「寺有五峰，（一）八桂峰，（二）映霞峰，（三）靈芝峰，（四）靈禽峰，（五）祥雲峰，雙澗迴抱，天下四絕寺，國清第一絕也。」
　　真覺寺，為埋葬智顗之地，龕前有雙石塔，號定慧真身塔院，宋‧大中祥符元年（1008）改稱今名。於今尚存祖殿、東西客堂、金光殿等。祖殿內安置六角智者大師真身寶塔，正面有龕，龕內安大師像，斗拱間的小壁面浮雕大師的事蹟。
　　高明寺，建於唐哀帝天祐年間。相傳前身是智顗所構築的淨居。即智顗於佛隴講《淨名經》時，忽然經書為風所吹，止於該地。大師觀此靈異，復愛此山峰巒秀發，乃就該地築一淨居。後唐‧清泰三年（936）寺號智者幽溪道場，宋‧大中祥符元年（1008）改名淨名寺，後名高明寺。明‧嘉靖以後一度荒廢，至清代重興，今有山門、大雄寶殿、鐘閣、方丈等。大雄殿內奉祀釋迦、文殊、彌勒三尊，以及三十位尊者。
　　善興寺，在華頂峰下。後晉‧天福元年（936）德韶所建，稱為華頂圓覺道場。宋‧治平三年（1066）改稱今名。明‧洪武四年（1371），除大殿及山門外，餘皆燒毀。十年宗濟重興，後又荒廢。由性裕再建。今有山門、羅漢樓、大雄寶殿、方丈、東西客堂、僧房等。大雄寶殿內，安有釋迦、迦葉、阿難三尊，以及二十天、十八羅漢、觀音、韋陀天、智者大師、藥師、達磨、定光等諸像。另外，在華頂峰上有智者大師降魔塔。此塔係一小石龕，建於宋‧開寶四年（971）九月，內安大師的石像。
　　萬年寺，全稱萬年報恩寺，係東晉‧曇猷菴居之舊址。唐‧太和七年（833）普岸建造堂舍，會昌年中被廢。大中六年（852）再興，號鎮國平田寺。其後寺名屢改。宋‧建中靖國初年燒毀，崇寧三年（1104）重建，號天寧萬年寺。後曾改稱報恩廣孝、光孝，再改名萬年寺。淳熙十四年（1187），日僧榮西至此，建山門及兩廡。明‧萬曆年中真秀又築尊經閣、法堂、禪室等。現今有法堂、方丈、客堂、齋堂、戒堂、西方勝院等。
　　寶相寺，位在石城山，又稱赤城寺、大佛寺。係齊‧建武年間鐫造彌勒石佛之地，亦為智顗入滅處。吳越王時，德韶建堂舍，號寶國華嚴院。宋‧大中祥符元年（1008）改稱今名。今猶存彌勒像及智者大師入滅塔。另外，在赤城山山頂有塼塔，係梁岳陽王妃所造，德韶重修之，原有七級二十丈，今僅存四級。
　　此外，智顗初上佛隴峰所建之寺，於太建十年受賜為修禪寺，係智顗永居之地。晉王創建國清寺時，修禪寺號被廢，而單稱為道場，且依山名稱為佛隴道場，及唐‧湛然重修寺宇，改名禪林寺。此後該寺與國清寺同是研習台學的道場，來學徒眾甚多。宋‧大中祥符元年敕改名為大慈寺。
　　〔參考資料〕　《國清百錄》卷二～卷四；《天台山記》；《佛祖統紀》卷七～卷十四；《天台山全志》；《高僧傳》卷十一、卷十三、卷十四；《隋天台智者大師別傳》；《天台方外志》；《古今圖書集成》山川典卷一二一～卷一二五，常盤大定《支那佛教の研究》。



天台山方外志
天台山方外志
　　書名。三十卷。是浙江天台山的宗教史地資料集。另也輯錄不少道教史上相傳的神仙、道士、隱士之事略，及相關藝文等。明‧萬曆二十九年（1601）傳燈撰，光緒二十年（1894）刊本。收在《大藏經補編》第三十冊、《中國佛寺志》第三輯第八～十冊。
　　天台山，又名天梯山，或台嶽、南嶽。古為道士修行道場，後智顗來此開創修禪寺，本山乃以天台宗之發源地知名。今山中仍保存許多珍貴的佛教史蹟。
　　全書分二十門︰（1）山名考。（2）山源考。（3）山體考。（4）形勝考。（5）山寺考，也含堂、觀、宮、道院、道庵等。（6）聖僧考，列隱顯二門。隱門但列石橋方廣寺和赤城支提山二處，顯門則自東晉‧曇猷尊者起著錄二十八人。（7）祖師考，列天台十七代祖師之略傳，上自龍樹，下至法智，其中有未必居於此山，然以傳承而列入者。（8）台教考，略列教觀大綱及教觀目錄。（9）高僧考，著錄教宗、禪宗、蓮宗高僧多人，兼錄居士二人。（10）神仙考，錄神仙、道士多人。
　　（11）隱士考，錄隱士及僑寓者。（12）神明考，錄護伽藍神、龍神、土谷神祇。（13）金湯考，列錄有力之護法王公大臣多人。（14）盛典考，具錄帝室王公對智顗之□施。（15）靈異考，錄釋、道二教之靈異傳聞。（16）塔廟考，依時代序錄佛塔十三處，後附祖塔二十六處及墳墓等，以備通考。（17）古蹟考，共錄六十七處。（18）碑刻考，分三類，計碑六十七處、手書四種、巖鐫十七處。（19）異產考，分類紀天台之特產。（20）文章考，依文體而分敕、書、疏、序、記、碑、塔銘、行狀、傳、贊、賦、詩、跋等類。



天台智者大師別傳
天台智者大師別傳
　　一卷。隋‧灌頂撰。收錄在《大正藏》第五十冊。具稱《隋天台智者大師別傳》，略稱《智者大師別傳》。仁壽元年（601），智顗的首座弟子灌頂因開府柳顧言之問，遂編集見聞成為此傳。全書約有萬言，內容詳載智者大師之一生大事，卷末附錄瑞跡十條及智者所撰書目。
　　在今存之各種智者大師傳記之中，此傳撰述最早、最精細且廣受沿用。據灌頂在《國清百錄》〈序〉中所述，智顗的傳記除此傳之外，尚有渚宮法論與會稽智果所撰別傳。對於欲研究智者一生行跡的學者而言，可將此傳與道宣《續高僧傳》所載的〈智顗傳〉及《國清百錄》參照研究。本書之註疏，有宋‧曇照《天台智者大師別傳註》二卷，以及日本的可透《智者大師別傳句讀》二卷、忍鎧《智者大師別傳考評》一卷、體素《智者大師別傳新解》二卷。



天台真言二宗同異章
天台真言二宗同異章
　　書名。一卷。日本天台宗僧證真（1165～1207）撰。又稱《天台真言同異集》《顯密同異章》。收在《大正藏》第七十四冊。係闡述東密內法華、真言二宗之同異，而從教、行、人、理四一之開顯（即法華圓教的原理），論證圓教與真言教同一之義，進而更評破真言宗論難天台宗之語。文中所說，多繼承祖述《教時義》《破邪辨正記》。
　　全書內容，初敘本書製作緣起，次分二門以明二宗同異之義理。第一門立文理︰從教同、理同、行同、人同四方面，引用《金剛頂經》《法華經》《法華玄義》《大日經》《大日經疏》《大日經義釋》《五佛頂經》《金剛頂疏》等，論證二宗不別之義。第二門遮外難︰亦約四一而辨，但採問答形式行立破，即答釋東密家之難，而排除二宗別異之說。
　　〔參考資料〕　《本朝台祖撰述密部書目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。



天地八陽神咒經
天地八陽神咒經
　　一卷。收在《大正藏》第八十五冊。係中國撰述的偽疑經之一。
　　內容敘述天地、水火、男女之分陰陽，乃天的常道、自然理法及世諦大法；又列舉跋陀羅、羅憐竭等八菩薩於佛前說咒，令受持讀誦此經者常得擁護；又解說本經的名義，說「八」表「分別」義，「陽」表「明解」義，即明解大乘空無之理，並能作區別。此外，又列舉眼、耳、鼻、舌、身、意、含藏識、阿賴耶識等八識之名，並與諸天擬配。又謂由含藏識天演出《阿那含經》《大般涅槃經》，由阿賴耶識天演出《大智度論經》《瑜伽論經》。
　　本經雖題「唐三藏法師義淨奉詔譯」，但自唐代即已被列入偽作之林，如《貞元新定釋教目錄》卷二十八云（大正55‧1017a）︰「天地八陽經一卷，卷末題云八陽神咒經，與正經中八陽神咒義理全異。此說陰陽、吉凶、禳災、除禍法。」
　　至宋代，更有人直稱此經為「杜撰八陽經」。此因經中列有青龍、白虎、朱雀、玄武等神名，又有「人者，真也、正也」等漢字之解說，故知當係中國之偽作。又，由稱第八識為阿賴耶識，並提及《瑜伽論經》，可知作成年代當在玄奘之後。本經曾傳至日本、朝鮮。朝鮮‧敬和為撰《疏》一卷、《諺解》一卷。
　　◎附︰牧田諦亮《疑經研究》第一章（依觀摘譯）
　　現存敦煌文獻的疑經中，最具代表性的，即《天地八陽神咒經》。有關此經的，僅斯坦因所蒐，就有三十九件之多。有刊本，也有寫本，是由漢文原典譯成維吾爾文。全經可能是以《佛說八吉祥神咒經》《佛說八陽神咒經》（此二經《三藏記集》皆載為失譯，《大唐內典錄》視為真經。）中所載的八菩薩為依據而撰成。成書年代約在唐玄宗年間。日本‧天平寶字八年（764），寫經所的文書中曾有此經之經名。此外，東寺觀智院也藏有與此經有關的鎌倉期相關鈔本，由此當可推測出此經的撰述時期。《寂照堂谷響集》卷五引《雲臥紀譚》所載，謂本經乃則天武后朝皇甫氏所撰，並稱本經為「杜撰八陽經」云云，此等判定，當非臆說。
　　本經內容係敘述佛觀察此世界遍滿種種痛苦，於是以無礙菩薩為主要對象，而開示此《天地八陽神咒經》之功德。謂若讀本經三遍，則能消滅惡鬼，病體痊癒。新築房室時，若誦本經三遍，則朱雀玄武、六甲禁諱、十二諸神、土府伏龍等一切鬼魅，皆悉隱伏而不能為害。父母臨終之日，若先前曾犯墮地獄之惡業，今由於子女誦讀此經七遍，亦能離脫地獄，得生天上或成佛道。又若生產、結婚、殯葬之時，讀誦此經三遍，則善善相因，生產順利，子孫聰明繁盛。若安置此經於墓內，則永無災障。若新官上任之日、遷新居之日，持誦此經，亦能獲甚大吉祥，善神加護，延年益壽，福德具足。總之，從生至死，日常一切生活，若誦此《八陽神咒經》，功德皆不可計量。由此可見，本經所說完全與佛之正智正見相背離，因此，正如《貞元錄》所載，本經只不過是一陰陽吉凶禳災除禍之法而已。



天地會
天地會
　　清初興起的祕密結社，其起源與福建莆田少林寺有關。清初以來，流傳於中國南方乃至東南亞一帶。又稱三合會、三點會。據說哥老會也是該會支系。
　　依據天地會所傳的創立傳說，清‧康熙十三年（1674）蠻族（西魯﹖）入侵邊地。當時之福建莆田少林寺僧一０八人奮勇加以擊退。但清廷聽信讒言，畏僧兵不易控制，乃火攻少林寺，其時少林寺僧僅五人逃出。逃出之五僧與勇士吳天祐等五人誓為少林復仇，後遇研習道教之陳近南，乃共擁明朝子孫朱洪竹為主，糾合各省忠心義氣之士，共謀反清復明，遂創天地會。
　　由於清廷的取締，天地會對於會員的入會相當謹慎，入會時須經複雜的儀式及問答加以審核。入會者以祕密口號及圖樣為會員證，互稱洪家（或洪門）兄弟，並信奉佛教及道教。會規有三十六誓、二十一則、十禁、十刑等規定。
　　天地會組成的軍隊，稱為三合軍，初以蘇洪光為先鋒，與清廷交戰，但屢戰屢敗，五僧及五勇士皆戰歿。後來洪光再糾合餘眾，所向皆捷，連下七省。不久大敗於四川，洪光陣亡，天地會勢衰。乾隆五十一年（1786），臺灣天地會會首林爽文起兵占領彰化，但於翌年為清軍及鄉勇所敗。其後該會蔓延至浙江、廣東、廣西、湖南及南洋諸島。道光十一年（1831），湖南、兩粵的天地會員嘗煽動猺族與清軍交戰。道光三十年，該會又與太平天國互通聲氣。相傳孫中山創立興中會前後，亦曾得天地會之助。及辛亥革命以後，中國境內的天地會勢力衰退，唯東南亞及其他華僑之間似乎仍存其組織。
　　〔參考資料〕　羅爾綱《天地會文獻錄》；陶成章《教會源流考》；蕭一山《近代祕密社會史料》；《清史稿》卷十五；平山周《中國祕密社會史》；G.Schlegel著‧薛澄清譯《天地會研究》（Thian Ti Hwui）；De Groot《Sectarianism and Religious Persecution in China》；J. S. M. Ward and W. G.Stirling《The Hung Society or the Society of Heaven an Earth》。



天如和尚語錄
天如和尚語錄
　　九卷。元‧惟則天如口述，善遇編。收在《卍續藏》第一二二冊。天如與其師中峰明本相同，一生拒絕大剎之招請，因此，在本語錄中無上堂、入室之語。本書初刊「語錄」二卷、「別錄」五卷，計七卷，附至正九年（1349）之序文。後續刊「宗乘要義」及「淨土或問」之「剩語集」二卷。至正十四年（1354）刪除「淨土或問」，於雲棲寺改編為九卷。
　　《卍續藏》所收本，乃日本二翻刻本之一。其內容為卷一收示眾、普說，卷二收普說、陞座、小參，卷三收法語，卷四收偈頌，卷五收佛事、佛祖讚、讚、詩，卷六收序、說、記、銘，卷七收跋、疏、牓、書問，卷八收書問祭文，卷九收宗乘要義、師子林菩提正宗寺記。



天學初徵
天學初徵
　　書名。一卷。明‧鐘振之（智旭）述。明末天主教的耶穌會在中國進行傳教，出版《天主實義》一書。書中謂儒教的「天」即等於天主教的「天」，兩教的究極觀點也相同；又強調佛教與中國聖賢之道反而不相容。針對這些說法，佛教方面，首先有袾宏寫《天說》四篇（收錄於《竹窗三筆》），加以批判。接著有智旭著〈天〔主〕學初徵〔詰〕〉，指出天主教的矛盾二十二條；又著〈天學再徵〉，列舉評破二十八條。智旭的這二篇著作，合稱天學二徵，收錄於《闢邪集》二卷。
　　關於本書的成立，橫超慧日《明末佛教與基督教的相互批判》（大谷學報二十九卷，二～四）提到智旭給際明禪師的書信中，曾說明本書作於太湖畔的湖州，因而推定是他四十四歲的著作。又，關於以俗名發表一事，橫超慧日評述兩點理由──（1）袾宏給利瑪竇的書簡，有用俗姓的先例。（2）以儒者的立場，主張儒教的正統思想與天主教義不同，同時兼述佛教的主張，故以俗名發表。
　　本書內容全部在徵詰天主教的教義，批判他們所說的創造主宰、降生贖罪、靈魂不滅、天堂地獄、臨終翻悔等事，並謂其教說雖是在排斥佛教，但背地裏卻有很多地方盜取佛說云云。據說本書嘗受《聖朝佐闖》一書的影響。本書雖不及現代佛、基二教的比較論，卻是理解當時兩教相互批判的珍貴資料；其對日本明治初期佛、基二教爭論的影響，也不可忽視。



天宮寺
天宮寺
　　創建於唐代。在河南洛陽府。原為太宗舊宅，貞觀六年（632），太宗下詔改為寺宇；十二年敕令法護為寺主。其後名德來住者漸多，遂成為東都名剎。龍朔元年（661）九月，高宗臨幸設齋，翌年敕明導補寺職。長壽二年（693），迦濕彌羅國三藏阿羂索陀羅尼自在王咒經》等數部。其時，慧秀亦住此，其持戒堅固，尤擅禪定，武后幸東都，每召問法要。不久，神秀來住，弘揚北宗禪，中宗神龍二年（706）二月於寺中示寂。開元年中玄宗幸洛陽時，青龍寺道氤依御史李竫同之請，為帝於此寺講《淨業障經》。
　　此外，先後有廣濟、從隱入住此寺。前者曾於唐德宗貞元十四年（798），在般若三藏《四十華嚴》譯場中，擔任譯語工作；後者則在五代時，以性相學享有盛名。自此以後，此寺沿革不詳，及至廢絕。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十三、卷二十二；《大周刊定眾經目錄》卷一；《續古今譯經圖紀》；《開元釋教目錄》卷九；《華嚴經普賢行願品譯場列位》；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《舊唐書》〈高宗本紀〉卷四；《宋高僧傳》卷三、卷五、卷七、卷八、卷十九、卷二十八；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷三十九。



天寧寺
天寧寺（1）
　　（一）位於江蘇省揚州巿城北︰相傳原是東晉‧謝安的別墅，而在佛陀跋陀羅翻譯《華嚴經》六十卷本時捨為寺。其後曾易名為興嚴寺、證聖寺等，北宋初年改稱今名。後嘗廢棄，明初重建。清‧康熙年間（1662～1722），《紅樓夢》作者曹雪芹的祖父曹寅受命在寺內設書局，主持刊刻《全唐詩》，纂修《佩文韻府》。乾隆帝南巡時，御賜此寺為「江淮諸寺之冠」。此寺歷史悠久，建築雄偉，為清代揚州八大名剎之首。抗日戰爭時，毀壞頗嚴重，現存山門、天王殿、大雄寶殿、萬佛樓、華嚴閣等。
　　（二）位於江蘇常州巿城東門外︰其前身為唐‧天復年間（901～904）所建的廣福寺，後改名崇福寺，北宋‧政和年中（1111～1117）改稱今名。明末，神異僧海寶嘗住於此。清初，香雪戒潤因與同門的見月讀體意見相左，遂離寶華山而入住本寺，並大弘律宗，著《楞嚴經貫珠》十卷，後寂於寺中。其後，金山江天寺的大曉實徹來住；自此之後，本寺即傳臨濟宗之法燈，而與金山江天寺、揚州高旻寺並稱為江蘇省三大禪林。主要建築有天王殿、大雄寶殿、法雲堂、禪堂，以及分列上述諸堂兩旁的觀音、地藏、文殊、普賢四殿，及東、西羅漢堂。其中，大雄寶殿係清初重建，內有號稱東南第一的大佛像；其他尚有石刻像，亦十分壯觀。
　　（三）位於江蘇南通巿︰建於唐、宋年間。寺名屢易，明‧天順元年（1457）改稱天寧寺。今寺內所存建築多為明代重修，主要有山門、金剛殿、大雄寶殿、藥師殿、光孝塔、祖師殿及大意堂等。其中，金剛殿與大雄寶殿的木結構部分，尚有宋、元時代的建築風格，是長江下游保存較完整的明代佛教建築，尤以大雄寶殿的整體建築風格更為突出。光孝塔，又稱支提塔，位在寺的西北隅，係以磚木所造，五級八面，高二十七公尺，塔基為須彌式，塔身玲瓏挺秀。
　　（四）位於河北省北京巿宣武區廣安門外︰建於北魏孝文帝時代（471～499）。原稱秋光林寺。隋‧仁壽二年（602）改名宏業寺，文帝建舍利塔。唐‧開元中（713～741）改名天王寺，金代易名大萬安寺。元末毀於戰火，明成祖重建擴大之。宣德十年（1435）改稱天寧寺。正統十年（1445）更置戒壇，稱為廣善戒壇，於每年四月下旬集僧眾受戒說法，稱為圓戒。至清代，乾隆二十一年（1756）及四十年皆曾增修。1949年後，寺改建為北京唱片廠，而建於遼代的密檐式實心磚塔仍屹立於院內。該塔高五十七點八公尺，八角十三層，以橫樑層層疊起的密檐式築成。塔的最下部是須彌座，座上是帶有斗拱勾欄的平座與仰蓮瓣，承托著塔身。塔身四面有金剛力士、菩薩、雲龍等浮雕，造形生動。塔身以上的簷部，由下而上層層遞減，頂部飾以寶珠形塔剎。
　　（五）位於浙江省嘉興府秀水縣東北︰俗稱嘉禾天寧。原是漢‧嚴助的住宅，古稱施水庵。唐‧咸通年間（860～873）改為院，宋‧治平年間（1064～1067）郡人慕容殿丞請為十方禪剎，熙寧元年（1068）賜名壽聖院，崇寧二年（1103）改賜天寧寺，其後又改稱天寧萬壽院、廣孝院、天寧萬壽禪寺等。元‧至正年間（1341～1367）良念重修。明‧洪武初（1368年左右）增建佛殿及兩廡，二十年定名天寧寺。永樂年間（1403～1424）建毗盧閣，安奉賢劫千佛及元版大藏經。其後頗受歷朝重視，曾再建重修諸堂。
　　（六）位於浙江金華巿︰創建於宋真宗祥符年間（1008～1016）。舊名大藏院，後屢易寺名，稱為崇寧萬壽寺、天寧寺、報恩廣寺、報恩光孝寺。元‧延祐五年（1318）重建；明‧正統（1436～1449）時復修，名為天寧萬壽寺。現僅存大殿一座。大殿建築，結構簡練，比例勻稱，是典型的宋式建築；1979年進行全面修繕時，經「碳14」測定，測出部分構件是北宋及南宋時的原件，其東首三椽□下題「大元延祐五年歲在戊午六月庚申吉旦重建」。所存文物有大銅鐘一口，高約一點六公尺，直徑約一公尺，上鑄「建炎二年戊申二月二十四日」等字樣，據此可知鐘鑄於西元1128年，即南宋高宗趙構年間。
　　（七）位於廣東海康縣，雷州西湖公園之東︰建於隋‧開皇十年（590），稱為萬壽寺。唐武則天垂拱二年（686）重建，更名天寧古剎。今寺內有大雄寶殿、天王殿、四大金剛殿、達磨殿、彌陀殿等建築。歷代士庶名賢來此觀瞻遊覽者甚多，如寇準、李綱、蘇軾、蘇轍、秦觀、胡銓、王岩叟等人，都曾寓居此寺。山門有「萬山第一」四字，即蘇軾所題；大門匾額上的「天寧古剎」四字，為明朝名臣海瑞所書。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第八章（摘錄）
　　江蘇常州天寧寺的寺院經濟
　　在我所知的寺院中，受內亂、外侵影響最鉅的，是擁有最多但失去的也最多的常州天寧寺。該寺有八百位和尚、八千畝田，是中國首屈一指的最大寺院；不論如何，它是經常被如此稱譽的，而且我也不曾聽說還有規模更大者。它一度毀於太平之亂，在清代的最後數十年間陸續修建，才逐漸呈現出如今的規模。其中居功最偉的，首推冶開──天寧寺有名的方丈及禪師──以及他手下的工頭。據說這位名叫高朗的工頭，為了買更多土地，節省每一分每一毫──即使新建築未能完工。
　　除了規模大之外，天寧寺沒什麼可吸引遊客的。風景、藝術、建築皆無可觀之處，也許只有五百羅漢堂例外。天寧寺位於常州郊外。常州是個大城巿，行經金山及棲霞山的南京─上海鐵路也經過這裏。天寧寺大門前就有內陸水道的碼頭，穀物可輕易的從寺院的船上卸下來。
　　該寺的禪堂被譽為中國第一流的四座禪堂之一。除禪堂外，天寧寺還有他寺所沒有的部門，這可從下表中看出（表中數字可能是最高數而非平均數）。
　　（1）禪堂，一三０位和尚。
　　（2）念佛堂，五十位和尚。
　　（3）經樓，五十位和尚。
　　（4）佛學院，一五０位和尚。
　　（5）安樂堂（為目盲及殘障的和尚所設），四十五位和尚。
　　（6）延壽堂（與療養所或如意寮分開），二十位和尚，包括需要長期照顧的外人。
　　（7）東塔院或西塔院（為老人而設的），六十位年逾六十的和尚。
　　（8）雲水堂，六十位和尚。
　　再加上一百名執事與一百五十位退居的和尚，人數高達八百，此外還要供兩百位工人食宿──總共有一千人之多。
　　穀租足可供他們吃食，而且還剩下五千擔小麥可供出售，一千擔大麥繳交地賦。天寧寺的八千畝田全在毗鄰的縣境內，但沒有一塊接近寺院。佃租按重量徵收，不像其他地方是按體積徵收。佃租平均是一畝一三０斤（一石三斗）；早買的地，地租較低，後買的地，地租較高。佃租的徵收較金山、棲霞山嚴格。庫房對有關洪荒的抱怨不加理睬。如果佃農希望地租降低，可向縣政府申請。值遇荒年，地租應否減低，完全由縣府當局決定。除非當局下令減低，否則天寧寺就按契約上註明的數量徵收──而且毫不馬虎。天寧寺不供應佃農工具，也不關心他們的房舍或水的供給等等。如果佃農拒絕納租，它便請縣長、村長或里長出面。經過他們勸說，拒絕納租的佃農約有百分之七十會繳交拖欠的穀物，另外的百分之三十不願意。有些佃農一連幾年甚至數十年不繳租，有些則始終未繳。天寧寺不願和他們對簿公堂，原因之一是寺院在人們心目中屬於慈善機構，另一原因是法庭照顧窮人，很少做對他們不利的判決（據方丈說）。寺院能做的只是趕走壞佃農，將土地租給好人。在很多例子裏，它都成功了，部份原因在於租賃關係並不是永久的，這與它西邊的儀徵與東邊的張渚不同。
　　其他寺院是將未去殼的稻穀賣給商販，天寧寺卻將磨好的稻米直接賣給顧客。只有當後者不能吸收時才賣給商人。它的主顧是寺院在常州地方的護法，天寧寺的米既乾燥又白淨，他們都喜歡買。每年，他們訂購一年所需的量（通常是三十石到五十石），要用的時候，再送一張單據去，寺院的工人當場碾磨稻穀；這意謂著需要更多的人力與設備，價錢也較高。
　　不只穀租，即連當作利息繳來的穀物也以零售的方式賣出，讀者可以回想起棲霞山扣留抵明顯品貸款給佃農，並獲得穀物作為利息的例子。天寧寺也有相同的作為，但規模更大。放貸所得的收益與來自土地的收益相等。借方所付的利息一年總計有五千石。其中的一半稱作「乾租」，是1912年以前的貸款；另一半稱為「活田」，是1912年以後的貸款。除了極少數例外，放貸的對象只限於佃農，抵明顯品是佃農自己的土地，向寺院租借的土地不能用來抵明顯。天寧寺唯恐被指為放高利貸，對低利率已感心滿意足（乾租是一年百分之十五到十六）。許多貸款從十九世紀以來一直沒繳清。拖欠的利息比拖欠的地租更難收，因為天寧寺不能採行對付佃農的辦法，趕走抵明顯者，另租他人。地契雖然握在寺院手中，抵明顯人卻還有名分。在一些例子裏，地方當局曾拒絕施用壓力。遇到這種情況，寺方便是盡可能討回本金與利息，能要回多少算多少，其餘的差額一筆勾銷。
　　除了是地主及放貸人，天寧寺也經營米穀生意。它放貸並且買賣稻穀、稻米。稻穀放貸是短期的，而且只限於佃農。如果有位佃農今年借了兩石稻穀，來年就得繳還兩石四斗（亦即利息是一年百分之二十）；或者也可以用等值的大豆、去殼的米或其他作物償還。如果佃農缺乏巿場，寺院隨時準備提供。它在收成後（大約是十月二十三到十一月七日）以大約三元一石的時價買進佃農的稻穀，儲藏到春天，價格漲到四、五元一石的最高點時，然後加以碾磨，賣給主顧。放貸買賣稻米每年各帶來約五千元的淨益。只要是為了弘法，不是為了個人的私益，這類事業不遭戒律禁止。
　　做佛事一年可獲得一萬元。佛事價碼不定，視情形與檀主而定。通常是以油、米繳付。一場水陸法會，一般要付一百到三百石米，等於一萬到三萬元。這和其他寺院的價碼相當。印象裏，天寧寺接一些小佛事時（放焰口及經懺）比棲霞山或金山更爽快。若真是如此，那可能是因為該寺經常需要增闢財源。雖然它擁有面積廣大的稻田，但沒有林地或山地，而生火用的柴米每年卻要耗費三千元。因為沒有副屬作物，建材也得從外購入。要維持住有上千人的寺院，經費是相當龐大的。除了生活費用外，經常要用的原料也有待購買。單是做豆腐，就需要三萬斤的大豆。另外，還有薪水要付。它開辦了小學與佛學院，所有小學教師以及部分佛學院教師是在家人，必須付給薪水。
　　應付這些開銷的唯一經濟來源是土地與佛事。平時的獻金微不足道，因為遊客稀少。天寧寺一方面沒有引人之處，一方面也不殷勤招呼香客。花時間招呼香客意謂著從事正當活動的時間相對減少。天寧寺不仰仗他人支援，這也許是因為它所需的支援太過龐大，不是隨要隨有的。天寧寺自食其力。（中略）
　　放貣稻穀所得的利息　　　五、○○○
　　買賣稻穀　　　　　　　　五、○○○
　　佛事　　　　　　　　　一○、○○○
　　共計　　　　　　　　　六○、○○○ 
　　一部分工人被解僱了，由和尚取代他們的位置（例如到菜園裏工作）。1938年，退居的前任方丈採取了更重要的措施。他1941年前往上海，在法國租界地租了房子，設立下院──莊嚴寺，希望能藉此增加收入，尤其是希望暫時避難上海的常州豪族能給予資助。共有四十八位和尚移居下院，他們趕經懺、「放焰口」、唸經。在三十位工人協助下，每天平均辦四十桌齋飯。一桌十個人，總共就有四百位「客人」。所有的收益全部遍回常州的總寺，以供買米之用。下院財源豐饒。由於信徒不再能到寺院，讓法事在院裏舉行，和尚改到信徒家裏做法事。為一塊錢敲一天木魚似乎不是天寧寺的最優良傳統，但總比停掉佛學院或關閉禪堂更為上策。
　　1945年的勝利沒能恢復常州四周農村的秩序。佃農的態度還是拒絕繳地租，令人束手無策。土地收益依舊很低，物價卻持續上漲。即使到了這個關頭，天寧寺仍未採取最後的措施──止單（拒絕和尚遷入），它只是盡全力開闢新財源。天寧寺在三家銀行都有朋友，銀行答應借支六萬元，而且不須抵明顯。它用借款在秋天以低價多買進一點米，吃掉一些，春天以高價賣出其餘部分，償還借款。赤字一般都能以下院的收益平衡。藉著這樣的權宜措施，天寧寺乃勉強支□8e68到1949年。



天寧寺
天寧寺（2）
　　（一）位於日本京都府福知山巿上小田町︰屬臨濟宗妙心寺派。山號紫金山。貞治四年（1365）大中臣那珂宗泰開創，請愚中周及為開山。應永二十七年（1420）足利義持捐贈寺領，成為祈願所。其後，相繼有南禪寺春浦、月仙慧廣、萬休慧重來住；萬休致力復興寺門，營建堂舍，爾後即屬妙心寺派。現今有本堂、佛殿、開山堂、庫裏等，為郡內第一名剎。寺中藏有李龍眠所畫的十六羅漢，被列為日本國寶。
　　（二）位於日本廣島縣尾道巿東土堂町︰屬於曹洞宗。山號海雲山。貞治六年（1367）足利義詮繼其父之遺志所建立，請普明國師（春屋妙葩）為開山。後遇雷火，除寶塔外，諸堂全部被燒毀。永祿年間（1558～1569）一雲椿道復興之，乃改屬曹洞宗。現存本堂、方丈、庫裡、五百羅漢堂、三重塔、僧堂、山門等。其中，三重塔係嘉慶二年（1388）建造。
　　此外，安房（千葉縣）安房郡鋸南町下佐久間、三河（愛知縣）名古屋巿中區門前町、岩代（福島縣）會津若松巿東山町等地方，均有名為天寧寺的寺院。



天平寫經
天平寫經
　　指日本天平年間（729～748）的寫經，亦指奈良時代盛行的寫經。日本奈良時代，由於國家保護佛教的政策及東大寺的建立等事，佛教盛極一時，寫經亦大為流行，公私立的寫經處所相繼設立。天平六年左右，設置官制寫經司，後改稱寫經所。在東大寺，將天平初期的「金光明寺寫一切經所」與「福壽寺寫一切經所」合併，而設立「東大寺寫一切經所」。寫經所內，有專門書寫經卷的經師、校正寫經正誤的校正師，以及裱裝經卷的裝潢師、書寫經題的題師、童子等。
　　日本的寫經，以和銅五年（712）的《長屋王願經》為最古。而東大寺寫一切經所中有名的寫經，包括天平六年的《聖武天皇敕願一切經》、天平十二年的《光明皇后願經》及《藤原夫人願經》、神護景雲二年（768）的《孝謙天皇敕願經》，共有一切經五千七百卷。係大規模的寫經事業。其中《賢愚經》《二月堂燒經》（紺紙銀字華嚴經）同是天平寫經中的優秀作品。



天息災
天息災（﹖～1000）
　　北天竺迦濕彌羅國僧。北宋‧太平興國五年（980），與施護一同攜梵本至汴京。太宗召見，並賜紫衣。其時，太宗有意重興譯經事業，乃敕令於太平興國寺之西建譯經院；七年六月譯經院成，詔天息災與施護、法天等人居之，從事譯經。賜天息災為明教大師，此後譯經不輟。翌年，天息災奏請選拔童行，選修梵學，以儲譯才。當時選出惟淨等五十人，送入譯經院學習。雍熙二年（985），天息災任朝散大夫試鴻臚少卿，翌年受賜「御製三藏聖教序」，三年蒙詔改名法賢。真宗咸平三年八月示寂，年壽不詳，諡號「慧辯法師」。
　　自太平興國七年七月以後，天息災所譯出的經典，有《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》二十卷、《分別善惡報應經》二卷、《聖佛母小字般若經》一卷、《觀想佛母般若經》一卷、《大乘莊嚴寶王經》四卷、《菩提行經》四卷等，計有十八部五十七卷。
　　◎附︰《中國佛教人物與制度》〈天息災、法天、施護〉條（呂澂撰）
　　中國佛教典籍的漢譯，從唐憲宗元和六年（811）譯成《本生心地觀經》之後就中斷了，直到宋太宗太平興國七年（982）才復興，當時主持翻譯工作的即是天息災、法天、施護三人。
　　法天是中印度摩伽陀國那爛陀寺僧，原出剎帝利族，通達三藏。宋初，印度內地的佛教徒因回教的侵入受到逼迫，外出的很多，法天和兄法護也攜帶梵本經典來到了中國的鄜州。他們在那裏遇著河中府梵學僧法進，共同翻譯了《大乘聖無量壽決定光明如來陀羅尼經》《最勝佛頂陀羅尼經》和《七佛贊唄伽陀》。由於法進熟習教典，所以譯文委婉簡約，具備傳統的風格。開寶七年（974）鄜州守吏王龜從將這些譯本送到汴京，宋太祖很喜歡，召見了他們，並允許他們去朝禮五台山，遊歷江浙、嶺表、巴蜀各地（那三部譯典，後來在太宗端拱元年，即西元988年，經過校訂，都編入大藏經）。
　　天息災生在北印度迦濕彌羅國，是中印度惹爛馱羅國密林寺僧，施護則是北印度烏填曩國帝釋官寺僧。他們原係同母兄弟，在太平興國五年（980）一同攜帶梵本來京，也受到優待。那時法天等已遊歷歸來，太宗叫他們審查宮廷收藏的各種梵本。因為他們兼通華語，能夠翻譯，太宗動了重興譯經的念頭，遣內侍鄭守鈞計劃在京中太平興國寺的西邊建築譯經院。過了兩年，院屋建成，天息災等便受命住入開始翻譯。
　　天息災等參酌密教儀軌，佈置了譯場。場內設一金剛界的種子圓壇，分布諸尊的種子梵字，稱為「大法曼拏羅」。每天用香華燈水果品等二時供養，禮拜旋繞，做著祈禱。壇外安排了譯場各種職事的坐位。其職事有以下幾種︰第一，譯主，是通達梵本的三藏，正坐在壇的北面。第二，證梵義，評較梵本的解釋；第三，證梵文，審定梵本的讀法；他們都坐在譯主的左邊。第四，筆受；第五，綴文；第六，證義；第七，參詳；這些是跟著讀文譯義記錄下來並改定為譯本的，都坐在譯主的右邊（其中「參詳」一職不常設，後來更改設「校勘華字」一職）。第八，潤文，對譯本為最後的筆削刊定；第九，監譯，維持譯場的秩序；他們分坐在東南、西南兩面。
　　這樣的譯場制度很適合當時的具體情況。那時主譯的雖為印度人，但通達華語，自不必再設傳譯。還有參加譯事的印度三藏不止一人，所以又設了證梵義、證梵文兩職，以便合作。在宋初較長的一段時期裏，天息災等便是在這種組織下進行翻譯的。
　　天息災、法天和施護最初於太平興國七年七月，分別試譯《聖佛母小字般若波羅蜜多經》《大乘聖吉祥持世陀羅尼經》《無能勝幡王如來莊嚴陀羅尼經》各一卷。當時集合了京城義學沙門一百人共同審查，左街僧錄神曜等以為譯事久廢，新譯不見得會合式，經過對勘證明，才肯定它的價值，繼續編入大藏。從此便充實了譯場各職（證義的擴充到十人）經常翻譯，譯成即隨時附表進上；特別是在每年十月間太宗生日的一天，必定準備新經獻祝，以為點綴（後來帝誕獻經，即成為定例，歷太宗、真宗、仁宗三朝不改）。
　　譯事進行不久，天息災等就注意到翻譯人才的培養。他們以為，歷代譯經都依賴印度僧人，但道路遠隔，假使沒有人來（這當然是由於那時印度佛教的衰勢而引起的遠慮），譯事豈不又要停頓﹖因此，他們建議選拔童行，選修梵學，以儲譯才。當時從京城童行五百人中選出惟淨等五十人，送入譯經院（隨後改名傳法院）學習。後來惟淨、澄珠、文一等數人均學有成就而參加了譯事。
　　天息災等新譯的經典在雍熙元年（984）九月刻版流通，太宗還做了「新譯三藏聖教序」加在各經的前面。二年（985），他們因為翻譯有成績，加給了朝散大夫試鴻臚少卿官銜（以後歷有升遷）。四年（987），天息災奉詔改名法賢。他們從此一直工作不輟；到了真宗咸平三年（1000），法賢病死；後一年，法天也死了。剩了施護一人主譯，由惟淨協助（證梵文），景德三年（1006）才有北印度僧人法護（梵名「達理摩波羅」，和法天之兄同名，其實是兩個人）參加證梵義。祥符二年（1009），惟淨、法護便協同施護主譯。五年（1012），施護等建議將宋代譯出的新經，接著《開元》《貞元》兩種經錄之後，編輯新錄。後來即由譯場潤文大臣趙安仁、楊億和惟淨等編成《大中祥符法寶錄》二十二卷。施護的翻譯一直繼續到天禧元年（1017）病死時為止（和法天之兄同來的法護，最初也曾參加譯事，在太平興國八年譯出《大力明王經》二卷後便回印去了）。
　　天息災等所譯典籍的種類、名目、卷數，都詳細記載在《大中祥符法寶錄》和《景祐新修法寶錄》裏。
　　太平興國七年天息災等試譯新經成功以後，譯經院的東西兩邊更擴建了殿堂，分別安置佛像和經藏；宋代宮廷所藏梵本都取了出來，供給翻譯之用。當時太宗詔令用新刻的大藏經目錄（大體同於《開元錄》）對勘，揀未有的經翻譯，避免重覆；因此，印度新流行的密教經典譯出最多。在天息災等譯籍總數二五二部四八一卷裏，大乘祕密部經就有一二六部二四０卷，整整占了一半。再就它的內容說，像大部《金剛頂經》十八會的初會（《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》三十卷，施護譯）、六會（《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷，法賢譯）、十五會（《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》七卷，施護譯），都有了新譯。另外像觀音六字明咒信仰的根本經典《大乘莊嚴寶王經》也翻譯了過來（天息災譯）。但在密典的翻譯裏面也夾雜一些不純的作品，像淳化五年（994）法賢譯的《頻那夜迦成就儀軌經》說到種種成就法，而葷血之祀甚瀆於真乘，厭詛之辭尤乖於妙理，這些都違反佛教根本精神。天禧元年（1017）發現了它的錯誤，便禁止入藏；但以後各版藏經仍舊將它保存下來，只是密典的翻譯從此無形中受到了限制。
　　天息災等譯本在顯教方面，也有幾種是中觀、瑜伽學派的重要論著，如龍樹的《六十頌如理論》《大乘二十頌論》，陳那的《佛母般若圓集要義論》，三寶尊的同論《釋論》（以上都是施護所譯），寂天的《菩提行經》（天息災譯）等。不過譯文晦澀，且多錯誤，這大概是由於當時的翻譯流於形式不求甚解所致；因此譯出之後，對於當時佛教義學並沒有發生什麼作用。另外，天息災等譯本為了正確地念誦陀羅尼和諷□等）。其後這類譯本，更有法天譯的《文殊師利一百八名梵讚》《聖觀自在菩薩梵讚》，法賢譯的《三身梵讚》《八大靈塔梵讚》《犍椎梵讚》《聖金剛手菩薩一百八名梵讚》《曼殊室利菩薩吉祥伽陀》、施護譯的《聖多羅菩薩梵讚》。有了這些華梵對翻的經驗，後來法護、惟淨更加以總結，依著悉曇章十二番字母編成《景祐天竺字源》一書，即作為一代音譯的典範。這和舊譯對照看來，是有其特色的。
　　〔參考資料〕　《大中祥符法寶錄》卷三～卷八、卷十、卷十一；《佛祖統紀》卷四十三、卷四十四；《佛祖歷代通載》卷十八；《祥符法寶錄略出》。



天愛
天愛（梵devānāṁ priyaḥ）
　　（一）印度人名︰意謂蒙受諸天愛護的人。《中阿含》卷三十八〈鸚鵡經〉云（大正1‧667a）︰「天愛，沙門瞿曇釋種子捨釋宗族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信捨家，無家學道，覺無上正盡覺。天愛，自可隨時往見，詣彼奉敬。」又，印度孔雀王朝的阿育王，亦稱天愛喜見王，意謂能獲天祐的偉人，可知當時亦以此語作為展現王者威嚴的稱呼。
　　（二）嘲諷語︰意為愚癡的人。《成唯識論》卷二云（大正3 1‧6b）︰「寧知，異語別有能詮，語不異能詮，人天共了，執能詮異語，天愛非餘。」《成唯識論述記》卷二（末）解釋其義，云（大正43‧287c）︰「言天愛者，以其愚癡無可錄（﹖）念，唯天所愛，方得自存，如言此人天矜故爾，故名天愛。」《成唯識論掌中樞要》卷上（末）也解釋天愛之義，謂世間之最勝者為天，最劣者為愚人。此以嘲弄之語而稱愚者為天愛。《成唯識論述記》所解之「天愛」語義，與台灣地區俗諺「天公疼（憐惜）愚人」之意相通。然台灣之此一俚語，有眷顧弱者或正直不耍機詐之人之意，並無嘲諷意味。



天文法華之亂
天文法華之亂
　　又稱天文法難、天文法亂。即日本‧天文五年（1536）七月，比叡山延曆寺之天台宗徒眾襲擊京都日蓮宗諸寺之事件。日蓮宗自日像赴京都創建妙顯寺後，普獲皈信，教勢大張。然與其他教團之摩擦亦日深，尤以與比叡山延曆寺之天台宗徒眾之衝突為甚。
　　天文五年三月十一日，上總（千葉縣）日蓮宗妙光寺之信徒松本久吉至京都。時比叡山延曆寺僧華王房在一條烏丸觀音堂講《阿彌陀經》（一說《法華經》）。松本前往聽講，並在會場提出質疑。華王房詞窮，不能答辯。此即所謂的「松本問答。」
　　比叡山徒眾聞此事後，大怒。乃於當月二十八日襲擊松本所投宿之旅舍，松本因而遇難。其後，比叡山徒眾又向足利義晴要求禁止日蓮宗徒使用「法華宗號」，妙顯寺日廣提出後醍醐天皇准許使用的綸旨回應。同年七月二十三日，山徒獲得近江國（滋賀縣）主佐佐木義實等人的支援，乃奇襲京都日蓮宗二十一寺。雙方激戰五日，日蓮宗徒傷亡慘重，京都之日蓮宗勢力，被掃除淨盡。而日蓮宗之殘餘徒眾亦暫退至和泉國（今大阪府）。直至天文十六年，始在京都重建十六寺。
　　〔參考資料〕　《天文法亂書》；《天文法亂松本問答記》；《日本佛教史之研究》。



天梯山石窟
天梯山石窟
　　位於甘肅省武威縣南五十公里，為祈連山支脈的佛教遺蹟。石窟建造在天梯山西南面的紅色砂岸層上。現僅存十三窟。佛像大部份為塑像。西夏、元、明、清各代均曾重修。在破損的佛像內部，曾發現唐代寫經的斷片，以及被認為是初唐絹本的釋迦說法圖。所殘存的若干壁畫，後世亦曾重繪，今存賢劫千佛等畫。由於此處石窟藝術，曾受到西夏及藏傳佛教藝術的影響，可推知此地曾受異族統治。此處最大的佛窟高約三十公尺，內部有彌勒佛二尊、菩薩二尊、聲聞二尊以及天王像。
　　〔參考資料〕　史岩〈涼州天梯山石窟的現存狀況和保存問題〉。



天海
天海（1536～1643）
　　日本天台宗僧。陸奧（青森縣）會津人。關於其生年、世系等頗有異說，茲不贅述。號隨風、南光坊、智樂院。十一歲從會津弁譽出家，隨皇舜習天台教觀。年十四登比叡山，從神藏寺實全學天台三大部。後遍歷園城寺、興福寺、足利學校等，學習俱舍、法相、華嚴、三論及外典。曾獲授慧心派之深旨，並受葉上派之灌頂、法曼派之傳法灌頂。
　　元龜二年（1571），應武田信玄之請，赴甲斐與東國學僧論義，聲名遠播。天正十八年（1590），德川家康以師禮尊之。慶長四年（1599），住持仙波喜多院；十二年移住比叡山東塔的南光坊，十四年奉後陽成天皇之召入宮說宗要，獲授權僧正之職，賜號智樂院。十八年，奉家康之命統理日光山。元和二年（1616），家康去世，師入京為家康請神號，獲任大僧正。寬永二年（1625），獲秀忠贈以東叡山寬永寺。此後，日光山、東叡山之地位乃等同比叡山。寬永十四年於寬永寺企劃刊行木活字版一切經，經十二年完成，名為《天海版》或《寬永寺版》，寬永二十年示寂，享壽百餘歲。門下有公海、盛憲、晃海、胤海等。
　　師歷受德川家康、秀忠、家光之尊崇，常出入幕府，與崇傳共同參預幕政。慶安元年（1648），後光明天皇敕賜「慈眼大師」之諡號。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第三章（摘錄）
　　天台宗在施藥院的全宗、觀音寺的詮舜及他們以下的豪盛、祐能、亮信等人的協力合作之下，把止觀院、戒壇院以及慧心院等諸寺重新建成，此後，敕會、法式也逐漸地恢復了舊觀，然而一山的衰微，絕不是一朝一夕之故。自此以後的法親王僅僅佔據座主職務的空位，再加上德川氏執行抑制公家佛教的政策，因而不僅終究也不能恢復舊時的境況，而且天海僧正又開創了日光山，把天台宗的勢力遷到關東，到了公海僧正辭去東睿山住持而由守澄法親王擔任日光山座主以後，把三山（日光山、東睿山、睿山）作為具有同樣資格的本山，由日光山座主獨自管領這三山，以此統攝天台宗全宗。
　　天海大僧正俗姓三浦，是蘆名氏的支族，生於奧州（陸奧）的會津高田（有人說他是將軍足利義澄的遺子），十一歲出家，初名隨風，後來改為天海，年十四登睿山入神藏寺實全的門下，深究檀那一派的奧義，又遊學三井寺和南都諸寺，永祿元年（1558）回到故鄉。元龜二年（1571），睿山遭到織田信長兵火之災，山上僧眾在英俊、亮信、豪盛等人的率領下到甲斐（今山梨），投到武田信玄（割據大名）門下。武田信玄大喜，招請關東的學徒盛開講席。天海被推為講師，他辭氣勇壯，義旨深玄，由此名高一時。豪盛對他深為器重，把慧心嫡派的深旨全部授給他。天正五年（1577），天海離開甲斐回到會津，途中於上野的長樂寺受葉上派的灌頂，據說曾參學臨濟宗之禪。天正十八年（1590），當豐臣秀吉圍攻小田原城的時候，會津之主蘆名盛重與伊達政宗作戰不利，天海便離開會津到小田原的戰陣去隨從豐臣秀吉，受賜常陸河內郡的信太莊。這塊封土內有「不動院」古寺，蘆名盛重興修以迎接天海僧正。慶長四年（1599），天海又主持仙波的喜多院，不久住下野的宗光寺，學徒從四方雲集而來。此年，天海受三昧派的灌頂。慶長十二年，前將軍德川家康聽說天海僧正之名，召請他做睿山的「探題執行」。僧正乃移住東塔的南光坊，十一月，他從梨本最胤法親王受法曼派的傳法灌頂，慶長十三年（1608），他受德川家康之命到駿府。次年，睿山的僧眾舉行慣例的大會，推天海僧正做探題。天海到達京都，在十二月被上皇（後陽成）召進宮中問法，被授以權僧正的職位。慶長十五年，敕授「新題者」，稱「久運法印講師」。大會結束以後，天海又回到駿府，慶長十六年受命傳授血脈（「印信」）給德川家康，受賞轉為正官。當時上皇把親筆寫了「毗沙門堂」的門室賜給天海僧正。慶長十七年，德川家康命他興修喜多院。第二年，他根據家康之命管領日光山，這大概是家康預先準備的送終之地。元和元年（1615），天海又向上皇傳授血脈，上皇賜之以衣帽等物，不久又賜之以高閣。太皇太后（平和門院）也賜以一座瓊殿，後把此殿建在睿山的東麓，成為親王門室，被稱為「滋賀院」。元和二年，前將軍家康去世，根據遺命葬於久能山。天海擔任殯葬儀式的導師。七月，天海入京，為家康請神號，他被命為大僧正。第二年四月八日家康被改葬到日光山，天海僧正總管法事，儀式盛大，引人注目。元和三年，上皇生病，單獨召請天海入臥室問法，八月，上皇駕崩，天海擔任追薦中陰冥福法事的導師。元和四年，將軍德川秀忠與天海僧正謀劃營造紅葉山廟宇。元和五年，在上皇的三聖忌日的時候，天海擔任日中法會的導師，天皇曾親自參加法事。寬永二年（1625），德川秀忠選擇江戶城東北某處的靈地，建寬永寺以贈天海僧正。從此以後，日光山、東睿山（寬永寺）取得與睿山同格的地位。元和三年十二月，天海在東睿山本院受穴太派的灌頂，此後的東睿山成為兼學各派密法的地方。寬永九年（1632）正月，德川秀忠去世，德川家光繼位，對天海僧正更加崇敬。在此之前的慶長年間，世良田的長樂寺沒有主持人。德川家康讓天海管領此寺。到這個時候，天海僧正據德川家光之命讓晃海主持此寺，並新建東照神祠。寬永二十年（1643）七月，天海病寢，十月一日寂然而逝。公海、盛憲、晃海、豪俔、胤海、幸海、堯海、寬海、長海等人都是他的上足弟子。慶安元年（1648）四月，敕賜天海以「慈眼大師」的諡號。天海僧正滅後，公海嗣其後。承應三年（1654），公海僧正辭位，由守澄法親王繼承，統率天台一宗。據說按天海僧正的意思，在寬永十六年（1639）迎接守澄法親王之時已作這種約定。此後直到明治維新為止，輪王寺門跡共達十六代。



天然居士懷淨土詩
天然居士懷淨土詩
　　一卷。清‧朱道則所撰之佛教詩集，旨在闡示念佛一事為禪淨雙修之捷徑，並普勸誦佛。清‧天台山曇華亭比丘明康錄。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。
　　詩集前有敘文五篇；詩文首以警策四眾為冠，終則勸以禪淨兼修。分懷淨土詩、十六觀門、九品往生、儒釋一貫、禪淨兼修五部分，共一四九首。超機在跋文中評此詩「句句濁世之津梁，行行迷途之寶筏，片言隻字皆從本性中流出，吐盡諸佛肝腸，竭盡歷祖心髓，實為儒門之道眼、釋氏之法幢。」書後另附有跋文三篇、淨土題詞、天然小傳。
　　◎附︰《天然居士懷淨土詩》十五首　（1）仗佛光明剃了頭，剃頭離俗貴真修；　真修若不明宗旨，勤念彌陀歸去休。（2）決志參方恐陰魔，無如把穩念彌陀；　　橫超三界西方易，直上九天岐路多。（3）選佛場中人萬千，形同諸佛頂皆圓；　坐教人法雙忘後，本性彌陀自現前。（4）彌陀謾說住西天，只在人人方寸間；　多謂妄情難見佛，此心清淨即慈顏。（5）高一聲來低一聲，聲聲願結樂邦盟；　樂邦謾說程途遠，處處頻伽遶樹鳴。（6）懸崖撒手念彌陀，一葉蓮舟出愛河；　七日若還心不亂，誰分極樂與娑婆。（7）周易未分無一畫，中庸末後似乎禪；　立身須仗尼山理，念佛終歸極樂天。（8）顛倒夢想貪愛淫，欲心不動夢想清；　夢想俱清離貪愛，即見彌陀清淨身。（9）法體人人心本具，蓮邦只在想中成；　閻浮世上人雖惡，念佛功多定往生。10無心戀著閻浮事，有念思歸極樂邦；　三業清清塵夢覺，吹來陣陣藕花香。（11）朝朝禮拜拜空王，夜夜焚香念樂邦；　有日娑婆功行滿，優曇上品放毫光。（12）人人有分甚奇哉，本性彌陀不用猜；　話到盡頭難束口，妄無起處即如來。（13）西遊十萬恒沙國，即是吾師大道場；　無量光明花燦爛，巍巍趺坐鼓音王。（14）阿彌陀佛念千千，念到山邊與水邊；　來往世人休笑我，殷勤念佛勝神仙。（15）父母非親誰至親，至親極樂老能仁；　無窮歲月常相憶，相憶娑婆念佛人。



天狗
天狗
　　指有神通，能飛天空，妨礙佛法的怪物。其狀或說似人類而鼻高，或有羽翼類鳶。國人原以彗星、流星之類為天狗。如《史記》卷二十七所述，天狗狀大如奔星，有聲，其下止地類狗。《日本書紀》卷二十三亦謂大星由東西流，便有音似雷，時人曰流星之音，亦曰地雷。僧旻曰︰非流星，是天狗。唯其吠聲似雷。
　　印度稱彗星為憂流迦（ulūka）。即《正法念處經》卷十九（大正17‧111a）︰「一切身分，光燄騰赫，見是相者，皆言憂流迦下。」其註云︰「魏言天狗下。」另有以憂流迦係梟或似梟之怪物，或住於山林的仙人。
　　此外，據《山海經》卷二所述，天狗係怪獸名，其狀如狸，首白，其音如榴榴。又據《谷響集》所述，天狗乃天魔波旬之屬，頻那夜迦、吒吉尼等亦其類也，或為天趣，或屬鬼道。凡出家人無菩提心，我執憍慢，專求名利，如是之曹當作天狗。
　　〔參考資料〕　《博聞錄》；《續本朝高僧傳》；《太平記》。



天王寺
天王寺
　　（一）位於東京都台東區谷中︰屬天台宗。山號護國山。原名長燿山感應寺尊重院，為日源所開創。屬日蓮宗。寬永年間（1624～1643），德川家光捐贈寺地，遂成一大寺。正保元年（1644），日長建五重塔，頗具規模。
　　其後日遼入住，唱導悲田派之說。元祿十一年（1698），幕府下令改屬天台宗，以慶運為寺主，日遼則被流放。當時，並從比叡山橫川圓乘院迎回毗沙門天像為本尊。安永元年（1772）遭回祿之災，天明五年（1785）復興。寬政元年（1789）五重塔遇祝融，三年（1791）重建。
　　天保四年（1833），因日蓮宗教徒在雜司谷建感應寺，本寺乃改稱天王寺。明治元年戊辰之役時，遭兵火，僅存本坊、五重塔。明治維新以後，分出三萬坪寺域作為公墓。
　　（二）位於琉球沖繩本島首里巿當藏︰山號福源山。本尊是金剛夜叉。成化年間（1465～1486），尚圓王為祝寶祚萬年、福德無窮，乃於舊居建寺，以護國毗沙門天王為中尊，迎芥隱承琥為開山，築造僧堂、香積、大門。又，此地亦為尚真王誕生地，因此每年於隔月初一即莊嚴道場，祈祝現任國王聖躬萬安，此稱御甲子御祈念。
　　雍正十二年（1734），尚敬王倣照圓覺寺，以大殿為王妃廟，而將供奉於大殿正中壇的佛像，移到大殿右邊的小堂，以照堂為僧居，建方丈及廚庫於大殿左邊，建儀門於大殿前方，規模之壯觀，媲美圓覺寺。此外，大門掛有康熙七年（1668）三山王逸所書之匾額。寺內藏有由浦添間切天龍寺移來的梵鐘。此梵鐘係景泰七年（康正二年，1456）所鑄，上有承琥的銘文。大正初年寺宇荒廢，寺域成為官邸。
　　〔參考資料〕　（一）《本化別頭佛祖統紀》卷三十八；《常憲院殿御實紀》卷三十八；《江戶名所記》卷一；《長燿山感應寺尊重院緣起》。（二）《琉球國由來記》卷十；《琉球國舊記》卷七；《中山世譜》卷六、卷九、卷十。



天王殿
天王殿
　　中國傳統佛寺建築中，三門內的第一重殿。殿內中間供奉彌勒菩薩，彌勒像後供韋馱天，面向北；東西兩旁則供四大天王。茲略述所供尊像如次︰
　　（1）彌勒菩薩︰通常指被認為是彌勒菩薩化身的布袋和尚。布袋和尚名契此，唐末五代人。常攜布袋教化群眾，深受尊崇，臨終唱偈云︰「彌勒真彌勒，分身百千億；時時示時人，世人自不識。」後人遂以其為彌勒菩薩的化身，為其塑像，供奉於天王殿正中。
　　（2）韋馱天︰據《道宣律師天人感通傳》《法苑珠林》所載，唐‧道宣律師誠感天人，南方天王部下韋琨將軍為之護持正法。宋代以後，寺中普遍塑有韋天像，後與佛經中所說韋馱天相混，一般稱為韋馱菩薩。
　　（3）四大天王︰俗稱四大金剛。即︰{1}東方天王提多羅吒，能護持國土，手持琵琶以作標幟。{2}南方天王毗琉璃，能令他人增長善根，手中持劍。{3}西方天王毗留博叉，能以淨眼觀察護持人民，手中纏繞一龍。{4}北方天王毗沙門，護持人民財富，右手持傘，表福德之義。



天理教
天理教
　　日本新宗教之一。係中山みき（1798～1887）於德川末期所創立。中山氏原為大和地方（奈良縣）的農婦，因苦於家庭不幸（夫喪子病）的磨折，自天保九年（1838）起，自稱為「天理王命」的神靈附體，開始傳教。後世遂尊中山みき為教祖。所謂「天理王命」，係天理教信仰中十位神的總稱，該教奉之為最高之神。此教的基本教典為《御神樂歌》（修行活動時的唱詞）、《御筆先》（記「神示」的一七一一首和歌，與前書同出自中山みき之手）、《御指圖》（中山みき與另一領導者飯降伊藏的言論集）等。
　　天理教在發展過程中，不斷受到政府的壓制及日本佛教界的反對。明治二十年（1887）遭受取締，明治十一年被納入神道教系統。昭和四十五年（1970），退出神道教派聯合會，以獨立宗教的面貌出現。至昭和五十九年年底，該教擁有信徒約一七六萬人及教會一萬六千餘所，教師約十八餘萬人，並在琉球、美國、巴西、非洲各國設有教會。
　　天理教總部設在奈良縣天理巿三島町中山みき故里。在該地建有規模甚大的木造殿宇，內設神殿、教祖殿、祖靈殿。神殿中央築有甘露臺，為供奉「天理王命」的禮拜中心。該教財物狀況甚佳，總部發行有「天理時報」等五種報刊，另設有天理大學、中學、小學、圖書館、參考館（博物館）、綜合醫院、道友社（印刷廠）等機構。
　　天理教在二十世紀初期即開始向台灣傳教。依該教記錄，至1985年為止，該教在台灣設有三個教會，三十六個布教所，另有六十七個未被公認的布教所。且曾派遣留學生到台灣留學。該教所屬的天理大學，曾與中國文化大學從事交換教授的教學活動。
　　〔參考資料〕　《新宗教事典》（弘文堂）。



天界寺
天界寺（2）
　　位於琉球沖繩本島首里巿金城町。屬日本臨濟宗妙心寺派。號妙高山。景泰年間（1450～1456），尚泰久王創建，迎溪隱安潛為開山。當時建有寢室、方丈、兩廊、東房、大門、廚司等。成化年中（1465～1487）依尚德王所願，再建大雄寶殿，鑄梵鐘懸掛。其後百餘年，曾蒙火盜之災。萬曆初（1573年左右）重建丈室、廚司。天啟五年（1625）修建大殿，順治年間（1644～1661）修復丈室、大門等。其間曾擁有安國寺、慈眼院、大悲院、慈照庵、壽福庵等末寺，與圓覺寺、天王寺並稱為沖繩三大寺，然而至大正（1912～1926）初年已成廢寺。



天界寺
天界寺（1）
　　位在江寧府（江蘇省）金陵（南京）南方聚寶門外二里的鳳山上。舊名龍翔集慶寺，又稱大龍翔。
　　元文宗於天曆元年（1328），捨金陵城中大巿橋北的潛宮為寺，翌年請杭州中天竺寺笑隱大訢為開山一世。至正九年（1349），孚中懷信來住，興隆寺門。十七年，覺源慧曇住錫時，奉敕將寺名改為大天界寺。二十七年，受賜「天界第一禪林」的寺額。翌年，即明太祖洪武元年（1368）三月，在寺中建立善世院，令慧曇住持並管理天下釋教。同時將寺名改稱為天界善世禪寺，將此寺昇格為五山之上。日本的龜山法皇所建立的南禪寺，後來被列為五山之上，即是依循此例。
　　洪武二年，具庵如玘奉旨住在此寺，寺名改為天下善世禪寺或善世法門。洪武十五年，改為善世院。翌年在寺內置僧錄司，如玘為左善世，竺隱弘道為右善世。二十一年全寺毀於祝融，因此將寺域遷移至現址。二十三年重建，寺名天界善世禪院。洪武三十年鷲峰道成入山，崇禎年中（1628～1644）無異元來、覺浪道盛相繼住山，弘揚宗風。此寺雖曾於清‧順治十七年（1660）一時荒廢，但後來又被重修。
　　〔參考資料〕　《金陵梵剎志》卷十六；《大明一統志》卷六；《宋文憲公全集》卷十五。



天界覺浪盛禪師全錄
天界覺浪盛禪師全錄
　　三十三卷，別錄一卷。明‧覺浪道盛撰，大成、大峻、大狀、大浩等編。清‧康熙十九年（1680）刊。又稱《天界覺浪禪師全錄》。收錄在《嘉興藏》（新文豐版）第三十四冊、《禪宗全書》第五十九冊。覺浪道盛另撰有一部十二卷本的《天界覺浪禪師語錄》。兩書相較，本書實為結集道盛一生語錄、小參、法語、偈頌之大成者。
　　本書卷首收興翱趙□等十五篇序，卷一至卷五收所住諸剎的上堂語，卷六收小參，卷七收示眾，卷八收普說，卷九收茶筵法語，卷十收法語，卷十一收機緣，卷十二收頌古，卷十三收源流贊，卷十四收贊、佛事，卷十五收偈，卷十六收附載，卷十七收塔銘，卷十八收詩，卷十九至卷二十收論，卷二十一至卷二十二收序，卷二十三收記，卷二十四至卷二十六收說，卷二十七收書札，卷二十八收題跋，卷二十九至卷三十三收雜記，卷三十四是別錄，收雜錄《杖門隨集》二卷。
　　本書卷十有〈洞宗標正〉，以及關於五位說的詳細記述與〈五位頌），頗能傳達曹洞宗的禪風。



天目中峰廣錄
天目中峰廣錄
　　三十卷。元‧北庭慈寂編。元代臨濟宗楊岐派破菴派僧中峰明本的弘法語要。又稱《中峰和尚廣錄》。元‧至元元年（1335）刊，明‧洪武二十年（1387）重刊。現收在《大藏經補編》第二十五冊、《禪宗全書》第四十八冊、《嘉興藏》（新文豐版）第三十七冊。
　　明本，浙江錢塘人。俗姓孫，字中峰，號幻住道人。年二十四時禮高峰原妙出家，後嗣承其法。嘗隱於湖州辨山幻住庵，普獲僧俗崇信。仁宗曾賜號「佛慈圓照廣慧禪師」。至治三年（1323）示寂。逝世後，文宗、順宗均追贈諡號，順宗且敕許《中峰廣錄》入藏。
　　本書卷首收載〈進天目中峰和尚廣錄表〉、〈降賜天目中峰和尚廣錄入藏院劄〉及〈天目中峰和尚廣錄序〉等，敘述集錄其著作及入藏事。卷一至卷十為示眾、小參、拈古、法語、書問、佛事、佛祖贊、自贊、題跋。卷十一為山房夜話，卷十二為信心銘闢義解，卷十三為楞嚴徵心辯見或問，卷十四為別傳覺心，卷十五為金剛般若略義，卷十六為幻住家訓，卷十七為擬寒山詩，卷十八為東語西話，卷十九至卷二十為東語西話續集，卷二十一至卷二十六為賦、記、箴、銘、序、說、文、疏、雜著。卷二十七至卷三十為偈頌。卷末附錄明本的行錄、塔銘、道行碑及入藏並封號國師表。



天目山
天目山
　　位於浙江省臨安縣北境。山勢呈東北西南走向。主峰有東天目山與西天目山。兩峰並峙，峰頂又各有水池，清瑩如目，故稱天目山。其中，東天目山位於臨安縣西北，標高一五二０公尺，多飛瀑流川，有雲海奇觀、平溪夜月、懸崖瀑布等景觀。西天目山在昌化縣東北，標高一五四七公尺，因植物茂密而有「植物王國」之稱，尤以高大喬木構成的森林景觀為最大特色，素有「大樹華蓋聞九州」之說。另有古剎禪源寺、獅子口等勝景。
　　天目山不僅被道家視為「第三十四洞天」的道教聖地，在歷史上也是佛教聖地。相傳唐代天目山曾有大小寺院百餘座，僧侶千餘人。現今，東天目山有昭明禪寺，西天目山有禪源寺、師子正宗禪寺、大覺正等禪寺等。
　　昭明禪寺，位於東天目山玉屏峰上。傳說梁‧昭明太子修禪而創建昭明院，寶誌曾住於此。梁‧大通年間（527～528）受賜昭明禪寺額。自唐末已來，幾經興廢，至光緒二十四年（1898），松華擔任住持，致力復興，而有大雄寶殿、韋馱殿、彌勒殿、法堂、齋堂、報本堂、千佛閣、藏經樓、慈雲堂等。其中，千佛閣安置有宋元時代的金色銅佛千軀。
　　禪源寺，位於西天目山的昭明、旭日、翠微、陽和諸峰下。清‧康熙四年（1665），浙江宰官迎請玉琳國師，重修高峰的道場。雍正十一年（1733）受賜禪源寺額。周圍青山環抱，柳杉掩映，溪水側繞，環境幽靜，為天目山之門戶。
　　獅子正宗禪寺，在西天目山獅子巖左方。元‧至元十六年（1279），高峰原妙來此建一寺，稱師子院；二十三年中峰明本來參原妙，並嗣其法。延祐五年（1318）詔改師子院為師子正宗寺，令翰林學士趙孟頫撰碑銘。元末罹兵火，明‧洪武四年（1371）松隱復興之，但於明末再遭兵火所毀。康熙四年（1665）大覺國師重興法席，將寺額移至山下雙清莊，於故址建開山殿。
　　大覺正等禪寺，位於西天目山蓮華峰。原有五鳳樓、諸天閣、藏經可觀樓等，但自元末遭兵火燒毀後，歷經興廢，寺運不振。
　　〔參考資料〕　《天目中峰和尚廣錄》卷三十；《釋鑑稽古略續集》卷二；《新續高僧傳》卷十八、卷二十、卷五十九；錢文選《天目山名勝志》。



天眼通
天眼通（梵divya-cakṣur-jñāna-sāksātkriyābhijña）
　　五通之一或六通之一。為眼根所具有的特殊視覺能力。具稱天眼智證通，又稱為天眼智通或天眼通證。即以天眼照了欲色二界色處的神通力。如《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧727c）︰「天眼智通緣欲、色界色處。」《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠、若覆若細諸色，無不能照。」
　　此謂以四根本靜慮為依地，而證得的色界四大種所造的淨色眼根，名為天眼。以此眼能照了自地甚至下地的遠近粗細等各物，故名為天眼通。其體為與眼識相應之慧，其性屬無記，十智中攝屬於有漏世俗智。
　　天眼有報得與修得之別。報得是生而得之，修得是修習後得之。「五眼」中的天眼統括報得與修得，而「五通」中的天眼則只是修得而非報得。此外，天眼依菩薩、阿羅漢之果位差異，其所見之境也有不同。如《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰
　　「佛法身菩薩清淨天眼一切離欲，五通凡夫所不能得，聲聞辟支佛亦所不得。所以者何﹖小阿羅漢小用心見一千世界，大用心見二千世界；大阿羅漢小用心見二千世界，大用心見三千世界；辟支佛亦爾。是名天眼通。」
　　或說此天眼通名為死生智證通（cyuty-upapatti-jñanā-bhijña），略稱死生智通。此係天眼及死生智共知有情之此死彼生。但是，天眼通唯緣色處，以無記為性；死生智則廣緣有情類之三業，唯以善為性。兩者雖有本、略之別，但因天眼通能引起死生智，故合立死生智之名。此如《俱舍論》卷二十七所云（大正29‧143b）︰
　　「天眼緣色，天耳緣聲。若爾，何緣說死生智知有情類由現身中成身語意諸惡行等，非天眼通能知此事，有別勝智是通眷屬。依聖身起能如是知，是天眼通力所引，故與通合立死生智名。」
　　◎附一︰葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）
　　想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思。如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明遍為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便過去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明。在他限定「此處有光明」的地方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用草的火炬來行夜路相似。
　　據說一人用草的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把草的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。
　　此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大，在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的光明得以終日見色，如棄了火炬可終日而行。
　　在這裏，當那比丘的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現於智眼之前的時候，猶如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻 是凡夫的危險。何以故﹖如果那凡夫決意「在某處某處有光明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時，當起不放逸之心。
　　這裏是天眼的次第生起法︰即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知已如前說。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。
　　◎附二︰〈心眼〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　心眼是一種與天眼不同的特殊視覺能力。謂由定力而能透見障外之色。即不依肉眼，亦不依天眼，而以定力照見他方諸佛及其佛土之莊嚴境界。如《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧390c）︰「隨普賢教正心正意，漸以心眼見東方佛，身黃金色，端嚴微妙。見一佛已，復見一佛，如是漸漸遍見東方一切諸佛，心相利故，遍見十方一切諸佛。」又，《法華經玄義》卷四（上）云（大正33‧718c）︰「修實觀者，於定心中，以心眼諦觀此身，細微入出息相，如空中風，皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不實，內外不淨，甚可厭惡。」故此覺身內不淨之「覺」，亦名心眼。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷七；新譯《華嚴經》卷四十四；《集異門足論》卷十五；《大毗婆沙論》卷一四０、卷一五０；《瑜伽師地論》卷三十七；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《十地經論義記》卷八；《大乘義章》卷十。



天童和尚闢妄救略說
天童和尚闢妄救略說
　　書名。十卷。明‧密雲圓悟著，侍者真啟編。又稱《闢妄救略說》。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十三冊。依卷首撰述緣起所述，密雲之法嗣漢月法藏，在崇禎元年（1628）著《五宗原》，記述五宗分派之理由，主張以一圓相究得佛祖宗旨本源，反駁密雲之「自證自悟說」。後，密雲之法眷磬山天隱圓修乃寄書駁斥；漢月門人潭吉弘忍亦撰《五宗救》支持漢月之說法。由是，密雲乃撰本書，列舉佛祖語句闢斥彼等之妄，救其滅卻佛祖慧命之大罪，故名「闢妄救略說」。
　　本書為密雲晚年所作，撰於崇禎十一年（1638）。當時，漢月、潭吉均已示寂，因此兩派之論爭就此結束。
　　〔參考資料〕　清世宗《揀魔辨異錄》卷首上諭；陳垣《清初僧諍記》。



天童寺
天童寺
　　位於浙江省寧波巿太白山（天童山）麓。太白山為中國名山之一。此山在晉代稱為太白山，唐代稱為天童山。晉代僧義興曾在此山結草庵修行，相傳太白星化身為一童子，日給薪水，義興感念之，乃取山名為太白山。到唐代，法璿住此山日誦《法華經》時，童子又前來供應飲食，法璿遂稱此山為天童山。
　　天童寺為此山古剎，為禪宗著名的道場。此寺創建於唐肅宗至德二年（757），乾元二年（759）敕名為天童玲瓏寺，咸通十年（869）改賜名天壽寺。北宋‧景德四年（1007）又賜名景德禪寺。明‧洪武二十五年（1392）改名為天童禪寺。萬曆十五年（1587），殿宇盡毀於洪水。崇禎四年（1631），由密雲重建。清代賜號弘法寺，後又稱天童弘法寺。
　　古來在此山弘法之高僧頗不乏人，宋代之宏智正覺、天童如淨等人即其著者。現存建築係清代以後重建。文化大革命時遭嚴重破壞，1979年全面整修。此寺自創建以來，禪風頗盛，蔚為四明第一佛教聖地。宋代列為禪宗五大寺院之一，明代賜「中華禪宗五山之第二山」，清代時，與鎮江金山寺、常州天寧寺、揚州高旻寺並列為禪宗四大叢林。
　　宋代，日本僧人榮西、道元等人曾先後來此求法。其中，道元曾禮此寺之如淨為師，回國後創立曹洞宗，並廣為弘傳，成為日本佛教三大派之一，故日本曹洞宗尊天童寺為祖庭。
　　〔參考資料〕　《大明一統志》卷四十六；《大清一統志》卷二四二；《天童寺志》；常盤大定《支那佛教史蹟踏查記》。



天童寺志
天童寺志
　　十卷。卷首另成一卷。清‧康熙年間（1662～1722），釋德介與聞性道共編，嘉慶年間（1796～1820）重刊。收在《中國佛寺志》第一輯第十三、十四冊。
　　天童寺為浙江省鄞縣太白山的名寺，自西晉‧永康年中（300），義興在此結茅修行後，歷經數朝增修，禪風頗盛，蔚為四明第一佛教聖地，列名天下禪宗五山之第二。
　　關於寺志之編撰，明‧嘉靖年間（1522～1566），楊明輯《天童寺集》七卷。崇禎五年（1632）張客卿等纂《天童寺志》五卷，十四年（1641）黃毓祺重編為十卷。至清代，釋德介、聞性道復參稽舊志，編纂新志。該書卷首為序、山圖、寺圖、凡例等，下分十考，計十卷。卷一，山川考。卷二，建置考。此二卷以詩文註各名勝古蹟。卷三，先覺考。卷四，盛典考。卷五，雲蹤考。卷六，法要考。卷七，塔像考。以上五卷，乃記歷代高僧之行誼及弘法事。卷八，表貽考，錄序、跋、詩、偈，可供有關天童事要之參考。卷九，轄麗考，則詳附見之諸寺，並引前人詩文夾註其下，此外並附莊產於其末。卷十，附餘考，屬雜事篇。
　　全書各篇，有正疏、附紀、質疑、從正、存俟、應刪、附證等，稽考、說明頗為詳明。
　　另有《天童寺續志》二卷，1920年文質刊行，淨心、蓮萍編。天童山住持淨心為補《天童寺志》之不足，乃由蓮萍負責編集，取法《天童寺志》的體例，首記序文、山圖、例言，上卷收錄山川、建置、先覺、盛典，下卷收錄雲蹤、法要、塔像、表貽、轄麗、志餘。天須菩提
　　釋尊時雖著華麗衣飾而仍證阿羅漢的一位佛弟子。生於豪貴之家，常著好衣，聲聞中稱為「著好衣第一」。《增一阿含經》卷三云（大正2‧558a）︰「喜著好衣行本清淨，所謂天須菩提比丘是。」
　　關於其事蹟，《分別功德論》卷五謂其之所以稱為「著好衣第一」，是因為五百弟子中有兩位須菩提，一是王族，一是長者之子。前者被稱為天須菩提，是因五百世中常上生化應聲天，下生王者之家，食福自然未曾匱乏。佛陀回迦毗羅衛國時，有五百釋種子跟隨出家學道，此即其一。
　　時佛約敕諸比丘︰「夫為道者，皆當約身守節。麤衣惡食，草蓐為床，以大小便為藥。」天須菩提聞已，乃自思惟︰「吾生豪貴，衣食自然，宮殿屋舍，彫文刻鏤，金銀床榻，七寶食器。身著金縷織成服飾，足履金薄妙屣。然則猶不盡吾意，況當著五納服耶﹖且當還家適我本意。」念已欲還。時阿難勸之暫住一宿，為往波斯匿王所，嚴辦種種坐具旛蓋華香及四燈油。須菩提便於中止宿。以適本心，意便得定，思惟四諦，至於後夜即得羅漢，便飛騰虛空。
　　於是阿難白佛言︰「天須菩提已得羅漢，今飛在虛空。」佛語阿難︰「衣有二種，即可親近與不可親近。何者可親近﹖著好衣時益道心，此可親近。著好衣時損道心，此不可親近。是故阿難，有或從好衣得道，或從五納鉍而得道者。所寤在心，不拘形服。」以是言之，天須菩提為「著好衣第一」。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三；《分別功德論》卷五。



天童弘覺忞禪師北遊集
天童弘覺忞禪師北遊集
　　六卷。清‧木陳道忞說，真樸編次。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十六冊、《禪宗全書》第六十四冊。
　　道忞禪師，俗姓林，廣東茶陽人。字木陳，號山翁、夢隱。曾奉清世祖（順治）之召入大內說法，並蒙世祖賜號「弘覺」。本書係道忞北遊大內之說法集錄。卷一收錄大內萬善殿之語錄，卷二收奏對機緣，卷三收奏對別記（上），卷四收奏對別記（下），卷五收偈、贊，卷六收雜著，卷末附錄清‧順治十七年的〈御札〉一篇。
　　清世宗（雍正）即位後，曾對《北遊集》所載甚表不滿。謂該書「狂悖乖謬之語甚多」而下敕銷燬。此事近人陳援菴（垣）曾加論述。具載在其〈湯若望與木陳忞〉文中。本篇篇末附錄，即其文之摘錄。
　　◎附︰陳垣〈湯若望與木陳忞〉（摘錄自《援庵史學論著選》）
　　引言
　　曩閱乾隆《東華錄》，載雍正十三年九月初四日諭，有昔年世祖章皇帝時，木陳忞大有名望，深被恩禮，而其所著《北遊集》，則狂悖乖謬之語甚多，已蒙皇考特降嚴旨，查出銷燬等語，《北遊集》固未見，即雍正嚴旨亦不見《聖訓》及《東華錄》，不知何以遺之也。民國十四年，在故宮「懋勤殿硃改諭旨」中發見關於佛教諭旨五通，一通題「雍正十二年十一月二十二日」，餘四通無年月，其中一通即為此旨，乃大喜，喜由此旨得窺《北遊集》內容，而乾隆之所以不將此旨載入《雍正實錄》及《聖訓》者，或因其引有《北遊集》原文也。諭雖無年月，然有御極已十年之語，又有「茆溪森著追封為明道正覺禪師」之語，據《清涼山志》，茆溪之封在雍正十一年五月，則此諭之發，正在其時。民國十九年曾將此諭在《文獻叢編》發表，惟《北遊集》求之累年不獲。前年四月，余無意中在平西某寺見之，凡六卷，顏曰《弘覺忞禪師北遊集》，因亟假錄，並以一部寄葉遐菴先生。卷首載書二、御札一，卷一為大內萬善殿語錄，卷二奏對機緣，卷三、四奏對別記，卷五偈贊，卷六雜著，末附挽大行皇帝哀詞，無雕板年月。據《尤西堂集》，辛丑三月已得是集而讀之，則出板當在順治十八年春，木陳以順治十六年九月至京，十七年五月出京，此即其北遊日記，本題門人真樸編次，諭旨指為木陳撰者，恨之深故罪之也。今年暑假，楊丙辰先生□我新譯德人魏特著《湯若望傳》，凡十四章，四十餘萬言，余讀而善之，中所引湯若望《回憶錄》載順治朝軼事甚夥，足以補國史之闕略。嘗以與《北遊集》對讀，所言若合符節，間有差異，亦由宗教觀念之不同，事實並無二致，然後知雍正諭旨之強辯與矯飾，而世俗所傳順治時各種問題，亦可於此解答，至天主教與佛教當時勢力之消長，更可於此深切著明，茲特表而出之，宜亦談清初掌故及清初教史者所樂聞也。中華民國二十七年長至日新會陳垣識於北平李廣橋西街賃廬。
　　第一章　雍正諭旨之駁正
　　（一）琇忞優劣問題
　　「懋勤殿雍正諭旨」第一段云︰昔我世祖章皇帝萬幾餘暇，留心內典，相傳國師玉林琇，禪師木陳忞，並蒙宣召，均荷眷注。而其實玉林琇之受知在先，恩禮優渥，及力辭告退還山時，皇祖留其徒茆溪森在京，欲令主席，玉林琇以森年齒尚少，遂轉薦木陳忞，如是始蒙召見。兩人之知遇，本自不同，厥後皇祖綸音再召，止及玉林琇，而不及木陳忞，是則玉林琇木陳忞之優劣，早已在聖心洞鑒中矣。
　　以再召不再召定二人優劣，殊不察事實。因木陳順治十七年五月出京，七月再召玉林琇，十八年正月初七，帝已崩矣，雖欲再召木陳，豈可得哉﹖木陳「挽大行皇帝哀詞」第六首注云︰忞歸山五月，上已二次遣官存問，故有「方辭鳳輦歸巖竇，又報山亭接玉音」之句。《天童寺志》載世祖賜道忞御書唐詩一幅，後識庚子冬日書，詩云︰洞房昨夜春風起，遙憶美人湘江水，枕上片時春夢中，行盡江南數千里。此岑參春夢詩也。唐詩多矣，何獨書此以賜僧人﹖蓋是時董妃已卒，多情天子，念念不忘美人枕上，不覺遂於老和尚發之。然可見木陳歸後，帝眷未衰，不能以復召不復召定二人之優劣也。
　　至謂玉林受知在先，則玉林之先尚有憨璞聰，豈能以此謂憨璞優於玉林﹖又謂玉林還山時，皇祖留其徒茆溪森在京，玉林以森年齒尚少，轉薦木陳忞。夫茆溪入京，在玉林第一次還山之後，何得謂留﹖玉林悟道甚早，故門徒年長者多，茆溪與玉林同歲，順治十六年，師弟皆四十六，何得謂少﹖玉林轉薦木陳，兩方均無記載，出於臆測，亦未足為據。
　　惟木陳詞鋒，富排斥力，每有譚論，不問老輩同輩後輩，皆有微詞。如謂雪嶠信作詩寫字，成得甚麼；湛然澄堠卒出身，一丁不識；漢月藏師心自用，鑿空見奇；覺浪盛下筆千言，稍欠精練；熊開元胸次未能灑然；達如不善用心；玉林上堂猶仍時套；寫真頭戴青帽，不合體制等皆是。其後玉林子孫撰《玉林年譜》，反唇報之，並云「師留供大內，恩蒙顧問者非一，然上如不問，則不敢強對，語不及古今政治得失，人物臧否。」其言即為《北遊集》排斥眾人而發，以此論琇忞優劣，尚為近之。
　　（二）弟子相待問題
　　雍正諭旨又謂《北遊集》述世祖諭旨，願老和尚勿以天子視朕，當如門弟子旅菴相待，此等尤為誕妄云云。旅菴名本月，隨木陳赴召，木陳還山，留住京師善果寺，此等是否誕妄，有《玉林年譜》可證。《年譜》載世祖請師起名，師辭讓。固謂師曰︰要用醜些字眼。師書十餘字進覽。世祖自擇「癡」字，上則用龍池派中「行」字，後凡請師說戒等御札，悉稱弟子某某，即璽章亦有「癡道人」之稱。然師珍重世祖之深信，未嘗形之口吻楮墨，凡師弟子，俱以法兄師兄為稱。《年譜》所謂「師珍重世祖之深信，未嘗形之口吻楮墨」，蓋暗指《北遊集》而言，然既著之年譜，非形之楮墨而何﹖《年譜》非琇自撰，《北遊集》又何嘗為忞自撰，皆已託之門人編次，雍正之發覺與否，有幸不幸耳。《玉林年譜》有法孫超琦識語云，康熙十六年丁巳，今上皇帝命先師法嗣超崇至天目，請世祖皇帝宸翰回京，今上皇帝御覽後，復批云︰世祖皇帝特賜老和尚御書，以光佛法，今遽收回，朕心甚為不忍，仍付住持和尚收存，惟皇壇請師說戒御諱法名拜帖，留存大內。則順治對玉林實有自稱弟子之事，對玉林如此，則對木陳之請以弟子相待，自屬可信，不得謂之誕妄也。
　　故友孟心史先生著《世祖出家事考實》，謂二十年庚午，游浙東西諸山，至天童寺，讀奎煥樓壁嵌世祖與木陳敕及手札，札稱木陳師兄云云，似不可信，順治法名既取龍池派中「行」字，比木陳為下一輩，何能稱木陳為師兄﹖想是孟先生誤記耳。民國二十年是辛未，非庚午，亦偶□也。《天童寺志》載世祖賜道忞御書唐詩，後識庚子冬日書，又御書「敬佛」二大字，末識為木陳老人書，御章曰體元齋，又曰太和主人，與平西法海寺石刻「敬佛」二大字所鈐御章相同。法海碑題「庚子三月既望，癡道人為慧樞和尚書」。慧樞名行地，玉林弟子，木陳法姪，慧樞稱和尚，豈有木陳反稱師兄之理﹖《寺志》載為木陳老人書，較可信。



天童弘覺忞禪師語錄
天童弘覺忞禪師語錄
　　二十卷。清‧木陳道忞說，顯權等編。清‧順治十七（1660）年敕刊。收在《禪宗全書》第六十四冊。
　　道忞禪師，為密雲圓悟之法嗣，係大力弘揚臨濟宗風之宗匠，曾住持天童山，歷住各州之道場，後奉召入內說法，蒙清世祖賜號「弘覺」，康熙十三年（1674）示寂。門人集錄其開示法語而成本書。
　　本書卷首收錄序、敕書、詔書、贊、疏，及目錄，卷一至卷三收錄師駐錫天童山之語錄，卷四收錄駐錫明州靈峰寺及越州雲門寺之語錄，卷五至卷六收錄駐錫台州廣潤寺之語錄，卷七收錄駐錫越州大能仁寺之語錄，卷八收錄駐錫湖州護聖萬壽寺之語錄，卷九至卷十收錄駐錫青州法慶寺之語錄，卷十一收錄再住天童山之語錄，卷十二收錄法語及廣錄，卷十三收錄示眾垂代、因事垂代，卷十四收錄舉古垂代，卷十五收錄對眾機緣，卷十六收錄頌古，卷十七收錄贊，卷十八收錄偈，卷十九收錄佛事、小佛事，卷二十收錄小佛事、雜著。



天童正覺禪師廣錄
天童正覺禪師廣錄
　　九卷。宋‧宗法、宗榮、法澄、宗信等編。別稱《宏智禪師廣錄》《宏智正覺禪師廣錄》《天童覺和尚語錄》《普照覺和尚語錄》《宏智廣錄》《宏智錄》等。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第四十四冊。為宋代提倡默照禪之宏智正覺之語錄。
　　本書卷首附有退晦居士范宗尹的〈天童覺和尚語錄序〉，卷一收錄師在大聖普照禪寺、太平興國禪院等寺剎的上堂、小參。卷二收錄頌古、嗣宗的頌古拈古序。卷三收錄拈古。卷四收錄在天童山的上堂、示眾。卷五收錄小參語錄。卷六收錄法語。卷七收錄真贊、下火。卷八收錄偈頌、箴銘。卷九收錄真贊。卷末附錄王伯庠撰〈敕諡宏智禪師行業記〉。
　　本書之中心思想雖在於鼓吹默照禪，但其卷一及卷五仍收錄有關雲門、臨濟、曹洞、法眼、溈仰等五家宗風之資料。此外，各卷皆曾以單行本行世，尤以卷五之小參最為人所知，該卷即別稱《天童小參錄》者。



天竺三寺
天竺三寺
　　指古代印度的三種寺宇，即專學大乘的大乘寺，專學小乘的小乘寺，以及大小二乘兼學的大小兼行寺。據日僧最澄的《顯戒論》卷上所述（大正74‧591a）︰「凡佛寺有三︰一者一向大乘寺，初修業菩薩所住寺；二者一向小乘寺，一向小乘律師所住寺；三者大小兼行寺，久修業菩薩所住寺。」
　　同書卷中又說，大乘寺是以文殊為上座，小乘寺以賓頭盧為上座，大小兼行寺則置文殊、賓頭盧兩上座。除此之外，日僧安然的《普通廣釋》中也提及慧苑曾有此說。此外，《西域記》《慈恩傳》中常見的大乘寺、小乘寺及兼習大小寺之語，應指此天竺三寺。



天竺字源
天竺字源
　　書名。七卷。北宋‧法護撰。全書將悉曇的綴字法分類為十八章，以梵漢兩種文字併舉而解其音義。以景祐二年（1035）表進此書，故稱為《景祐天竺字源》。卷首有仁宗的御製序。梵字出自譯場沙門文涉、文一的手筆，漢字則出於盛師民及路德鄰等人之手。
　　根據此書，可以推知北宋時梵字佛典所用的字形。此種字形和古來的悉曇文字有不少差異，頗類似近代印度流行的天城（deva-nāgarī）字體。據說可根據此種文字，修正有不少誤脫的《悉曇字記》中之對譯字。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五；《廣清涼傳》卷中；《至元法寶勘同總錄》卷十；《悉曇八家請來并本朝諸製作目錄》；《悉曇目錄》；《悉曇具書目錄》。



天竺寺
天竺寺
　　位於浙江杭州的古剎。由上、中、下三寺合成，以下天竺寺創建年代最古，中、上天竺寺次之。三寺均以觀音為本尊。就中，以上天竺寺的廣大靈感觀音最受信徒敬奉。五代、宋朝以後，成為講學習禪的道場，深受壇崇信。陽春時節，蘇、浙二省民眾多前來朝拜，人潮絡繹不絕，世稱「天竺進香」。
　　（1）下天竺寺︰今稱法鏡寺，位於靈隱山（飛來峰）山麓。東晉‧咸和（326～334）初年，西天竺僧慧理至此，見山水秀麗，乃建一宇，號靈鷲寺。隋‧開皇十五年（595），真觀、道安同至石室修頭陀行，檀越陳仲寶拓而修之，號南天竺寺。唐‧大曆年間（766～779），法詵、澄觀、道標先後住此。貞元二十一年（805），住持道齊勸請四方學者至本寺講《華嚴經》，顯種種奇瑞，蒙敕額天竺靈山寺。唐末，遭兵火燒毀。五代時，吳越王錢鏐再興，建五百羅漢院。
　　宋真宗祥符年間（1008～1016），天台宗僧慈雲遵式入住此寺，大張天台教綱，學徒雲集。南宋高宗紹興十四年（1144），寺名改為思薦福寺。寧宗慶元三年（1197），恢復天竺靈山寺的舊稱。嘉定（1208～1224）初年，日僧俊芿曾來本寺，習天台教學。元代時，鳳山子儀、真淨、蒙潤等相次來住。元末又遭回祿之災，明‧洪武年間（1368～1398）重建。清高宗乾隆三十八年（1773），重修大殿；高宗臨幸之際，御賜今名。現與中天竺寺皆為禪寺，存有真觀、遵式的墓塔與經幢（係祖韶所建）等。
　　（2）中天竺寺︰位於下天竺寺之南、稽留峰之北。係中天竺僧寶掌於隋‧開皇十七年（597）所創建，一說建於唐‧貞觀十五年（641）。宋初，稱崇壽院；徽宗政和四年（1114），改稱天寧永祚禪寺。南宋時，與靈隱、淨慈諸剎同為遵四百佛寺中著名的禪院。至元代，改稱天歷永祚禪寺。明‧洪武年間，蒙賜額中天竺法淨寺；其後，大殿燒毀。嘉靖二十五年（1546），惠鏞重建之，又新立白衣觀音堂。清‧乾隆三十年（1765）改名法淨寺，光緒十八年（1892）重修。後遭回祿之災，現殿宇多在修繕、重建。
　　（3）上天竺寺︰今名法喜寺，位於北高峰之麓，中天竺寺之南。後 31晉‧天福四年（939），道翊結廬於此，一夕得奇木，命孔仁謙雕刻成觀音像。其後，吳越王錢弘俶感得觀音靈告，乃興一寺，號天竺看經院。爾後，觀音屢現靈驗，澤被生民，宋英宗治平二年（1065），獲賜額天竺靈感觀音院。宋朝歷代皇帝甚尊崇此寺，除行幸外，並常於此祈雨、設水陸大齋。淳熙三年（1176），孝宗於寺內建護國金光明懺堂，頒賜「白雲堂」之印，令統領天下禪、教、律諸宗。此外，文杲、性澄、本無、弘濟、真淨等諸大德亦相繼晉山，法幢甚盛。
　　元順帝（1333～1368在位）時，遭兵火破壞。其後，慧日再興之。至明代，寺內設置僧道衙門，掌管杭州一帶的宗教行政。清康熙帝四次駕幸；乾隆年間（1736～1795）改稱法喜寺，也稱法喜講寺。民國十六年（1927）重建。此寺規模之大、香火之盛，居三寺之首。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷三十；《宋高僧傳》卷五、卷十五、卷二十九；《景德傳燈錄》卷二十一、卷二十三；《鐔津文集》卷十二；《佛祖歷代通載》卷七、卷二十七、卷二十。



天耳通
天耳通（梵divya-śrotra-jñāna-sakṣātkri-yābhij-ñā）
　　五通之一或六通之一。指耳根所有的一種特殊聽覺能力。具稱天耳智證通，又稱天耳智通、天耳通證。即以天耳緣欲、色二界聲處的神通力。如《集異門足論》卷十五云（大正26‧432b）︰「云何天耳智證通﹖答︰以天耳聞種種音聲，謂人聲、非人聲、遠聲、近聲等，是名天耳智證通。問︰此中通者何所謂耶﹖答︰於天耳境所有妙智。」《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「云何名天耳通﹖於耳得色界四大造清淨色，能聞一切聲、天聲、人聲、三惡道聲。云何得天耳通﹖修得常憶念種種聲，是名天耳通。」
　　這是說，以四根本靜慮為依地而得的色界四大種所造淨色耳根，名為天耳，此耳能聞自地以及下地之天聲、人聲、非人聲與遠近等一切聲，故名天耳通。其體是與耳識相應之慧，其性無記，屬於十智中的有漏世俗智。
　　◎附︰葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）
　　彼以清淨超人的天耳界，聞天人兩者及聞遠近之聲。
　　這經文中的「以天耳界」，和天的相似，故為「天」。因為諸天之所以獲得淨耳界，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障礙，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此比丘，由於精進修習的力量，產生像天耳界的智耳界，所以說和天的相似故為「天」。又因依天住而得，自己亦依止天住，故為「天」。因為行耳界的工作，猶如耳界，故為「耳界」。所以說「以天耳界」。因為遍淨及離隨煩惱，故為「清淨」。「超人的」，是超過人的境界，即超越人的肉耳所聞的。「聞兩者之聲」，即聞二者之聲，什麼是二﹖即「天與人」，是指天的聲和人的聲而說。當知此句是說特殊部分的聲。「遠與近」，即如他方世界的遠處的聲音，乃至近處寄生於自身的生物的聲音，都可以聽到。當知此句是指無限的一切聲音說。
　　怎樣會生起天耳界的呢﹖瑜伽比丘，入了神通的基礎禪，出定之後，以遍作（準備）定心，最先當念由自然（肉）耳聽到的遠處森林中的獅子等的粗聲，其次如精舍之內的鐘聲、鼓聲、螺聲、沙彌及青年比丘的高聲讀誦之聲，如「尊師怎樣」、「諸師怎樣」等的普通談話聲、鳥聲、風聲、足聲、沸水的嘰嘟嘰嘟聲、太陽曬乾了的多羅葉聲、螞蟻聲，如是從最粗的開始次第而念微細之聲，他應意念東方的諸聲的聲相，意念西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅的諸聲的聲相，當這樣意念粗細諸聲的聲相。那些聲音，雖然他的原來的心也明瞭，但他的遍作定心更明瞭。他如是於諸聲相作意，「現在天耳界要生起了」，他於諸聲之中無論以那一種為所緣，生起意門轉向心，在那滅時，速行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、隨順、種姓的是欲界心，第四或第五是安止心，屬於色界的第四禪。此中，與彼安止心共同生起的智，便是天耳界。
　　此後便落入智耳之中，為了加強它，他應該限定一指之地想道︰「我將在這個範圍之內聞聲」，然後擴大其範圍。此後他增加限定為二指、四指、八指，一張手、一肘、內室、前庭、殿堂、僧房、僧伽藍、鄰村、一縣等乃至一輪圍界，或者更多。如是證得神通的人，雖然不再入基礎禪，但亦可以神通智而聞由於基礎禪的所緣所觸的範圍之內所起的音聲。能夠這樣聽聞的人，直至梵天界，雖然是螺貝大鼓小鼓等的一團雜亂之聲，但如果要辨別它，他便能辨別︰「這是螺聲，這是鼓聲」等。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷七；新譯《華嚴經》卷四十四；《大毗婆沙論》卷一四０、卷一四一、卷一五０；《俱舍論》卷二十七；《俱舍論光記》卷二十七；《順正理論》卷七十七；《瑜伽師地論》卷三十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《成實論》卷十六〈六通智品〉。



天聖廣燈錄
天聖廣燈錄
　　三十卷。宋‧李遵勗撰。收在《卍續藏》一三五冊、《禪宗全書》第五冊。李氏在宋仁宗時官拜鎮國軍節度使、駙馬都尉，為一頗有聲譽的佛門居士。相傳他曾參訪南嶽九世下襄州慈照蘊聰禪師而頗有省悟。
　　本書撰述方式，大體承襲《景德傳燈錄》。內容與一般燈錄相似，大略如次︰
　　（1）卷一至卷五︰收載釋迦牟尼佛及西天二十七位祖師之事蹟及弘化情形。
　　（2）卷六至卷七︰收錄東土初祖菩提達磨到六祖（三十三祖）慧能等祖師之事蹟。
　　（3）卷八至卷三十︰載慧能以下南宗禪諸師之弘化情形，錄至宋仁宗天聖年間（1023～1031）時之諸師為止。合計所載約三百七十餘人，是收錄馬祖以後諸師語錄的禪宗資料。
　　本書在宋仁宗景祐年間（1034～1037）蒙賜御製序流通於世。其後曾被收入《崇寧藏》與《毗盧藏》兩種大藏經。《金藏》雕印時，此書也曾入藏。其他之元、明、清各種藏經皆未收此書。到日本編印《卍續藏》時，此書才又重新入藏。
　　〔參考資料〕　《禪籍志》卷上。



天英
天英（1215～1286）
　　高麗禪僧。俗姓梁。十一歲參訪曹溪山慧湛國師，十五歲剃度。高麗高宗二十年（1233），成為談禪法會的首座。二十三年，列名禪選上上科。南遊參訪清真後，師事混元，請益法要。三十三年，從混元赴禪源社，頗受稱譽，成為三重大師。更受禪師稱號，駐錫斷俗寺，三十六年開堂於昌福寺。明年，奉敕住禪源寺，三十八年遷居普濟寺別院。四十三年，繼混元接掌曹溪山，成為第五世，受大師稱號，振揚宗綱。駐錫三十年後，於忠烈王十二年（1286）示寂。享年七十二，戒臘五十七。敕諡「慈真圓悟國師」。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈曹溪山修禪社第五世慈真國師碑〉；《補閑集》卷下；《朝鮮佛教通史》（下）。



天蓋
天蓋
　　又稱懸蓋。佛殿的莊嚴具之一。即懸垂於佛像上空的蓋狀物。印度地處熱帶，國中日照強烈，其國人民多以蓋遮陽；又，佛於屋外說法時亦用傘蓋，故後人造立佛像時，亦設傘蓋於佛像頂上。
　　印度鹿野苑博物館所收藏的石造立佛像（臺座上有迦膩色迦王三年所作之銘），其上設有皿形天蓋，天蓋的中央雕有蓮華，周圍環繞有蓮花與翼獸的刻紋，外輪有忍冬、象等圖樣，周緣亦刻蓮華。在我國雲岡石刻佛像中，刻有大蓮華圖案之天蓋者，為數亦不少。日本東寺所藏的木造天蓋亦作蓮華形。此等皆依古制而作。至後世，百態呈現，如方形、六角形、八角形、圓形、或以雲煙、華葉等重疊而成蓋形，不勝枚舉。
　　關於天蓋的裝飾，並沒有一定的形式，或於四周垂下幡簾，或鑲嵌寶網、寶珠、瓔珞等，或雕畫天人、寶華、靈鳥等。敦煌千佛洞第一百十一窟的二佛及坐像的天蓋皆為圓形，周緣環繞著鋸齒狀的裝飾。雲岡石窟第六窟上層釋迦本尊天蓋周緣亦如上述，最下部並垂有珠網。日本法隆寺金堂所安置的釋迦三尊、阿彌陀佛與藥師佛像上，亦各設天蓋。其中，釋迦三尊與阿彌陀佛的天蓋係與該寺同時創建的作品，藥師佛天蓋則為鎌倉時代仿造品。又，其金堂壁畫四佛淨土變中尊之上皆有天蓋，作淺傘狀。頂上畫寶珠，頂下垂幡。日本‧橘夫人念持佛龕的屋頂即模擬此壁畫中西方阿彌陀佛頭上的天蓋而來，山城勸修寺所藏釋迦說法繡帳的天蓋與之同趣。又，阿彌陀二十五菩薩來迎圖中，普賢菩薩持吊竿頭的天蓋，遮翳於行者之上，其形為六角或八角，周緣有瓔珞等。
　　密教在行灌頂儀式時，亦設天蓋於三昧耶戒壇、金剛界大壇及胎藏界大壇之上。此中，三昧耶戒壇的天蓋為八角或四角，四方四隅的蕨手吊小幡，每幡各分四區，每區皆畫金剛界三十二尊（五佛除外）之三昧耶形。金剛界大壇上之天蓋略稱金天蓋，蓋內側中央畫金輪佛頂種子字，四方畫白傘蓋、火聚、發生、勝四佛頂之種子字。胎藏界大壇的天蓋，又稱胎天蓋，蓋內中央畫毗盧遮那之種子字，四方四隅畫光聚、廣生、白傘蓋、勝、尊勝、發生、寂勝、無邊聲八大佛頂種子字。然金、胎天蓋有諸多異說，如《東寶記》卷二灌頂院條下所揭之圖即異於上述。又，後世亦懸掛天蓋於佛堂內之禮盤上，相對於稱佛上天蓋為佛天蓋，而稱此為人天蓋。此外，密教之三昧耶戒壇天蓋覆於阿闍梨頭上，故亦名人天蓋。
　　〔參考資料〕　《阿閦佛國經》卷上；《觀佛三昧海經》卷四、卷八；《觀無量壽經》；《西大寺資財帳》；《聖德太子傳私記》卷上；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》第二部第一章。



天部
天部
　　天界眾生的總稱。與龍、夜叉等，並為守護佛法的八部眾之一。又，在佛教美術圖像的分類上，與如來部、菩薩部、明王部，並為四部之一。
　　佛教不承認有絕對者的人格神，以為印度的眾神仍在欲界，不如已出三界的佛，為佛法的守護者。屬於天部的神格，含有吠陀以來的古神和出現於梵書、二大敘事詩、《往世書》（Puraṇa，印度的古代稗史）文獻等的眾神、民間信仰的神，或如深沙大將等，也有出自西域地方的神。這些神可大致分成三類︰原始佛教到大乘初期的神、密教時代的神、中國和日本佛教所特有的神。
　　原始佛教以來的神，以吠陀、梵書乃至敘事詩的諸神為中心，如帝釋天、吉祥天、那羅延天等雖是《梨俱吠陀》以來的諸神，但其性質並非一仍吠陀之舊，而是釋尊當時民間信仰形態的神，其中有很多經過梵書、奧義書，而變成印度教式的神。
　　所謂印度教的神格──梵天、毗紐笯、濕婆居於最高地位──在部派、大乘佛教時代，數目逐漸增加，而且性質也有改變。這一方面是印度教之《往世書》等文獻本身發展的反映，而且也是大乘經典特別積極吸收民間信仰融入教理所致。這種傾向不久形成密教時代。
　　密教的要素雖已見於《法華》《金光明王》等大乘經典，但密教經典獨特之處，是在能網羅向來散見諸處的眾神而將之納入教理體系，編入金剛界曼荼羅中。且一一為彼等分類特性、定儀軌、真言、圖像，並加以入奉祀。然而，它與印度教怛特羅派相應之處極多，許多地方幾乎毫無區別。
　　中國和日本佛教所特有的神，除深沙大將外，尚有灶神、伽藍神或招寶七郎、大權修利菩薩等源自中國的諸神；這些隨著法相、禪及其他宗派一起輸入日本（大部分是道教的神）。又有稱為權現、明神的日本神。日本各地的三寶荒神，本是日本土著的信仰，但在日本神話中找不到他的起源，可以說是佛教與神道合作的結果。這些神被視為佛、菩薩乃至印度諸神的權化，而納入佛教信仰中。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》；《梵漢辭典》；《大正藏》〈圖像〉第三卷；中村元〈神話與傳說〉（《南方民俗叢書》卷五〈印度〉）；A. A. Macdonell《Vedic Mythology》；E. W. Ho/pkins《Epic Mytho-logy》；A. B. Keith《Indian Mythology》。



天魔
天魔
　　四魔之一。又稱天子魔、魔天、魔王。欲界頂上第六天（他化自在天）之主。不喜眾生出離三界，故對佛及修道者作種種擾亂。一名波旬。佛在菩提樹下時，此魔王曾現身妨其成道，但被佛降伏；此事見載於佛傳。《玄應音義》卷二十三云︰「即第六天主也。名曰波旬，此云惡愛。即釋迦佛出世魔王名也。諸佛出世魔各不同，如迦葉佛時魔名頭師，此云惡瞋等也。」
　　此外，據《大集經》卷四十三所載，魔王波旬之女，名離暗，由於前世修德本而歸依佛陀，王宮中五百魔女眷屬亦發菩提心。



天鼓毒鼓
天鼓毒鼓
　　指天界之鼓與塗毒之鼓。又作毒天二鼓。忉利天善法堂的天鼓，不擊自鳴，能令聞其音者生慎惡好善之心，也能振奮勇氣。《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「天鼓都無形相，亦無住處，而能演說法音，警悟眾生。」唐譯《華嚴經》卷十五說，天與阿修羅爭鬥時，天鼓發聲振奮諸天眾，令勿憂怖。
　　此外，有以天鼓的音聲比喻佛之說法者，如唐譯《華嚴經》卷五十一云（大正10‧268c）︰「天鼓音，無主無作，無起無滅，而能利益無量眾生，當知如來亦復如是。」
　　吉藏《法華義疏》卷一載，外國稱佛為天鼓，因天鼓鳴時能令諸天心勇、修羅畏怖，而佛說法時能令諸魔懼畏、弟子心勇；又，天鼓無心能作四事，而如來雖有所說其實無心，因此稱佛為天鼓。
　　另有稱天人所持之鼓為天鼓者，如《法華經》卷五〈如來壽量品〉謂，諸天擊天鼓，作眾伎樂，《菩薩念佛三昧經》卷五也說無量諸天擊大天鼓，聲若雷震。
　　相對於天鼓者，為塗毒的毒鼓，亦即能令聞其音聲者悉皆橫死之鼓。如《大般涅槃經》卷九云（大正12‧661a）︰「譬如有人以雜毒藥用塗大鼓，於眾人中擊令發聲，雖無心欲聞，聞之皆死。」
　　智顗以毒鼓譬喻滅惡之義，以天鼓彰顯生善之說，認為佛一生的說法是毒鼓、天鼓雙擊，《法華玄義》卷六（下）云（大正33‧758b）︰「遠益者，即大通佛所十六王子助化宣揚，雙擊毒天二鼓（中略）破有法王出現於世，隨眾生欲而為說法，即二鼓之文義也。」卷七（上）云（大正33‧761c）︰「近利益者，起於寂滅道場，始成正覺，即轉法輪，擊於毒鼓、天鼓，利益眾生。」
　　《法華玄義釋籤》解說上列《玄義》之義，謂毒鼓能令聞其聲者皆死，以此譬喻破惡法，而天鼓一如忉利天之妙鼓，能隨天以念出種種聲，以此譬喻生善法。即在表顯佛陀攝化自在的境界。又，《法華經玄義》卷六（下）論述四十二位的增道損生時，即以毒鼓配損生，以天鼓配增道。
　　此外，毒鼓亦被擬配於《法華經》卷六〈常不輕菩薩品〉所說的「皆當作佛」之語，自古被視為具「強毒下種」之義。日本日蓮宗因此重視折伏逆化，而盛談「毒鼓結緣」。



天鼓雷音佛
天鼓雷音佛（梵Divyadundubhi meghanir-ghośa）
　　密教胎藏界四佛之一。位於胎藏界曼荼羅中臺八葉院的北方。又作鼓音佛、鼓音王、鼓音如來。《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「次於北方觀不動佛，作離熱清涼住於寂定之相，此是如來涅槃智，是故義云不動，非其本名也。本名當云鼓音如來，如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」
　　此佛之形像，依現圖曼荼羅所示，其身呈金色而著袈裟，偏袒右肩，頂有肉髻，右掌覆而結觸地印，左手作拳仰置於臍下，跏坐於寶蓮華。密號為不動金剛。種子字「惡」（aḥ）或「含」（haṃ），三昧耶形為萬德莊嚴印，真言為「歸命，含鶴（haṃ Ḥah）莎訶（svā-ha）」。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷五〈入祕密漫荼羅位品〉、〈祕密八印品〉；《攝大儀軌》卷二；《廣大儀軌》卷下；《玄法寺儀軌》卷二；《青龍寺儀軌》卷中；《祕藏記》；《大日經疏演奧鈔》卷八、卷五十五。



天龍
天龍
　　唐代南嶽派下僧。杭州（浙江省）人。嗣承大梅法常之法，對門下常立一指，曾以之度化金華山俱胝和尚；相傳俱胝曾告訴門下（大正51‧288b）︰「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」師之相關傳記皆僅記載其簡短之上堂、問答語各一篇，生平事蹟與生卒年俱闕。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷七；《五燈會元》卷四。



天龍八部
天龍八部
　　略稱八部眾，指天神、龍、蛇等護持佛法的八種守護神。即（1）天，（2）龍，（3）夜叉，（4）乾闥婆，（5）阿修羅，（6）迦樓羅，（7）緊那羅，（8）摩睺羅伽。
　　《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧12a）︰「天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等大眾，見舍利弗於佛前受阿耨多羅三藐三菩提記，心大歡喜，踊躍無量。」此中，「天」，指梵天、帝釋天、四天王等天神。果報殊勝，光明清淨。「龍」，指八大龍王等水族之主。「夜叉」，指能飛騰空中的鬼神。「乾闥婆」，係帝釋天的音樂神，以香為食。「阿修羅」，意譯作非天、無端正、無酒。此神性好鬥，常與帝釋戰。「迦樓羅」，即金翅鳥，身形鉅大，其兩翅相去三三六萬里，取龍為食。「緊那羅」，似人而有角，故又名「人非人」，又稱天伎神、歌神。「摩睺羅伽」，即大蟒神。此八部眾皆係佛之眷屬，受佛威德所化，而護持佛法。因此在大乘經典中，彼等也往往是佛陀說法時的會眾。
　　此外，另有四天王所率領的八部眾，與此略有不同，即︰（1）乾闥婆；（2）毗舍闍；（3）鳩槃荼；（4）薜荔多；（5）龍；（6）富單那；（7）夜叉；（8）羅剎。《仁王護國般若經疏》卷二云（大正33‧262c）︰「八部者，乾闥婆、毗舍闍二眾，東方提頭賴吒天王領；鳩槃荼、薜荔多二眾，南方毗留勒叉天王領；龍、富單那二眾西方毗留博叉天王領；夜叉、羅剎二眾，北方毗沙門天王領。」
　　關於八部眾圖像的造立，唐‧段成式《寺塔記》載（大正51‧1023a）︰「東禪院，亦曰木塔院。院門北西廊五壁，吳道玄弟子釋思道畫釋梵八部，不施彩色，尚有典刑。」又，《出三藏記集》卷十二〈法苑雜緣原始集目錄〉中有「宋明帝‧齊文皇文宣造行像八部鬼神記」之目。據此可知，其圖像之造立，我國自古已有。日本奈良興福寺西金堂所安奉的八部眾像，係天平六年正月皇后藤原氏所造立，今被列為國寶之一。
　　〔參考資料〕　《法苑珠林》；《法界安立圖》。



天龍寺
天龍寺（1）
　　位於山西省太原天龍山麓。或稱聖壽寺。建於北齊，後久經廢絕，至明代石潭重興之。現今諸堂中，大雄寶殿奉祀藥師佛、二脅侍、十二神將及觀音、普賢、文殊，天王殿內安四天王及二王像，毗盧殿安置毗盧遮那佛、藥師佛及阿彌陀佛等。寺南有璨公了公並眾靈之普同塔（六角五層）、平山老人普同之塔（圓形三層），北方有祖席聖壽第四世徹證老人容像塔（圓形三層），東北有大喇嘛塔，安置觀音、文殊、普賢及十六羅漢。



天龍寺
天龍寺（2）
　　日本臨濟宗天龍寺派大本山。位於京都巿右京區嵯峨町。山號龜靈山。係曆應二年（1339）為追悼後醍醐天皇，足利尊氏奉敕於龜山離宮所建，以夢窗疏石為開山，初稱龜靈山曆應資聖禪寺，翌年改賜天龍資聖禪寺。為建此寺，足利尊氏依夢窗所勸，派遣天龍寺船，再開中斷已久的中日貿易，而將貿易所得作為建設伽藍的費用。此貿易船促進了中日之間的貿易，歷經元、明兩代，成為足利幕府的重要財源。
　　本寺費時六年始完成，塔頭子院計有一五０座，規模甚大。曾被列為京都五山的第一位，繁榮一時。全盛時期（自創建後至室町時代間）亦曾為五山文學的中心。本寺自創建以來之六四０年間，屢遭火災或兵火燒毀，前後計有八回，古建築物殆已不存。今寺內現存有法堂、大方丈、庫裡、僧堂、選佛場、多寶殿、祥雲閣、山門等，多為明治以後由滴水宜牧、峨山昌禎等人相繼再興者。
　　多寶殿在寺境中央，建於昭和九年（1934），殿內安奉後醍醐天皇尊像。其右有法堂，堂內安置釋迦、文殊、普賢三尊，天井的雲龍乃明治的名家鈴木松年的傑作。選佛堂在法堂之西，號雲居庵，是參禪辦道之處，內安文殊菩薩像。方丈室在本堂後方，明治三十二年（1899）再建，為天龍寺最大的建築，中央之室奉祀藤原時代的釋迦如來木像。
　　本寺寺境與嵐山相對，以景色幽美著稱，有所謂「天龍寺十境」，據傳是夢窗所定。十境，即普明閣、絕唱溪、靈疵廟、曹源池、拈華嶺、渡月橋、三級巖、萬松洞、龍門亭、龜頂塔等十勝。其中曹源池位在方丈前的庭園內，此曹源池庭園相傳是愛好林泉的疏石所作，係融合大和繪風的傳統文化與宋元畫風的禪文化而成，乃巧取嵐山、龜山之景，假山配以水石的借景式庭園，相當有名。此種庭園，後世稱為嵯峨流，與四條流並稱。
　　〔參考資料〕　《天龍寺》（天龍寺編，1978，東洋文化社）；《天龍寺供養記》；《天龍寺造營記錄》；《天龍雜志》；《天龍寺紀年考略》。



天龍寺派
天龍寺派
　　日本臨濟宗十四派之一。派祖為夢窗疏石，本山為京都靈龜山（右京區）的天龍寺，全名臨濟宗天龍寺派。
　　北朝光明天皇貞和元年（1345），足利尊氏及直義奉敕為後醍醐天皇追薦資福，乃於龜山院舊址創建天龍寺，延夢窗疏石為開山第一世，此即為此派之起源。當時夢窗座下弟子常超過一千，得法者及百，法席之盛，海內第一，龍湫周澤、春屋妙葩、義堂周信、絕海中津等優秀文學僧輩出，本寺遂成為京都五山之第一名剎。明治九年（1876）九月，本寺及所屬寺院在臨濟宗諸派分立之時獨立，公稱天龍寺派，並置管長統轄。昭和二十二年（1947）二月以宗教法人登記設立，二十七年（1952）十月受認可。現今有末寺百餘所，山內設專門道場（僧堂），並與臨濟宗各派及黃檗宗合設中學，以培育派中子弟。
　　〔參考資料〕　《天龍雜志》；《五山傳》；《五山歷代》；《扶桑五山記》卷三；《夢窗國師年譜》；《後鑑》卷二十七、卷二十八；《延寶傳燈錄》卷十九；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



天龍山石窟
天龍山石窟
　　位於山西省太原縣天龍山的佛教藝術遺蹟。北齊文宣帝（550～559在位）創設，隋、唐時代續建，共有二十餘窟。自古即缺相關文獻，故不為人所知。1918年，日本‧關野貞率先實地勘察，其後續有常盤大定、田中俊逸等前來探勘研究，並發表成果。但在1925～1926年時，本石窟已遭嚴重破壞。
　　據先前的圖片所示，山分東、西二峰，諸窟散布其中，現今主要有二十一窟。其中，第一～四窟屬北齊時代，其建築及雕刻之風格，與日本飛鳥時代的作品頗有相通處。第二、第三窟為全山最早雕造者，二窟均呈方形平面的三壁三龕式格局，天井為覆斗形，中央雕刻蓮華，四邊雕刻飛天。側壁刻有簡樸而生意盎然的羅漢、天人、文殊及維摩像。二窟之間原有碑文，然今碑文已佚。這種情形，在本山屢屢可見。
　　第八、十及十六窟均屬隋代作品。第八窟，是現存諸窟中最完備者。其窟前左壁刻有碑文，敘述北周廢佛後，隋代復興之事，並署明年代。本窟主室中央設塔，其四面作龕，中雕坐佛及二羅漢像，後壁及左右壁也各作佛龕，各配刻五尊像。尊像皆著薄衣，仍存北齊風格。形態略顯嚴肅，有剛放厚重之感，此則顯示隋代特色。第十及十六窟，窟內三壁作拱形佛龕，龕中配一佛、二菩薩、二羅漢像。像之體態渾厚，衣紋遒健。
　　第九窟，位於西峰東端，為全石窟的中心。乃依山崖刻造高約二十四尺的釋迦如來坐像，其形相莊嚴，衣紋生動細膩。窟外構築三層佛閣，內有二層，下層雕造十一面觀音立像，左右有文殊、普賢乘座騎像。本尊觀音之後壁刻有百千化佛，其蓮座的根莖交絡連結；上層雕造彌勒塑像。據了解，此窟始鑿於初唐，至五代北漢時完成。
　　其餘諸窟均屬唐窟。大體皆未建前室，僅有主室。其平面近似圓形，天井營造斗拱等，許多穹窿形刻有蓮華、鳳凰等。其壁多建龕，佛像或立或坐或倚或半跏，姿態不一，形貌豐滿，衣紋細膩；手法活潑而寫實。
　　綜而言之，本石窟之拱皆作蓮華拱，佛座多為須彌座，佛髮則兼用螺髮、波狀髮、無紋髮，樣式多變。天龍山屬水平砂岩層，適於造設窟龕，其規模雖遠不及雲岡、龍門，但因創建年代可溯至北齊，故仍相當值得重視。窟前之斗拱、□股，及左右對稱的佛像衣襞等，與日本飛鳥時代的風格頗為類似。
　　山麓建有天龍寺，或稱聖壽寺。一度廢絕。至明‧石潭重興。現今堂宇尚存天王殿、大雄寶殿、毗盧殿。寺南尚存元‧玄悟棲巖禪師塔、璨公了公及眾靈普同塔、平山老人普同塔，寺北有徹證老人容像塔，東北有大喇嘛塔。
　　〔參考資料〕　外村太治郎《天龍山石窟》；關野貞、常盤大定《支那佛教史蹟》；水野清一、日比野丈夫《山西古蹟志》。



太上感應篇
太上感應篇
　　南宋至明清以來，廣傳於我國民間的勸善書，並非佛典。略稱《感應篇》。凡十章。收錄於宋‧李昌齡所撰《樂善錄》中。本書在我國民間流傳甚廣，可說是我國民間的精神支柱之一。其思想係源自晉‧葛洪所撰的《抱朴子》一書。若將《抱朴子》二十卷中的卷三〈對俗篇〉及卷六〈微旨篇〉出現的詞句作適當的安排，幾乎就可形成《感應篇》全文。
　　上述兩書在思想上雖有密切的連貫，但在《抱朴子》一書中，卻從未出現過《感應篇》這個書名。一般人知道《感應篇》這個名稱，是在《宋史》〈藝文志〉內的「李昌齡感應篇一卷」出現之後。根據該文所述，似將《感應篇》的作者，視為李昌齡其人。而李昌齡所撰的《樂善錄》中，亦確曾收錄《感應篇》一文。然《感應篇》係自《抱朴子》中摘錄而編成者，其作者究竟是否為李昌齡，實難遽下定論。
　　本書的本文一開始即是︰「太上曰︰福禍無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形。」「太上曰」，意即「太上老君說」。太上老君為道教教主，係將老子神格化之稱呼。由此亦可證明此書與道教思想之契合。本書全文僅一千兩百字，計分十章，即︰（1）明義章，（2）鑒察章，（3）積善章，（4）善報章，（5）諸惡（上），（6）諸惡（下），（7）惡報章，（8）指微章，（9）改過章，（10）力行章。
　　明清以來，善書之流通甚為普遍，頗能獲得一般人的信仰。本書與《了凡四訓》《文昌帝君陰□文》同屬此類勸善書，是了解中國民間宗教所不可忽略的資料。此外，本書不僅影響中國民間信仰，更流傳至東亞各地。日本德川時代（1603～1867）也曾翻刻出版此書。
　　〔參考資料〕　俞樾《太上感應篇纘義》；吉岡義豐《道教の研究》《中國民間宗教概說》；漥德忠《道教衹中國社會》。



太元帥明王
太元帥明王（梵āṭavaka）
　　密教護法神之一。又作大元帥阿吒薄俱、元帥鬼神大將阿吒婆拘、阿吒婆拘鬼神大將、阿吒婆拘元帥大將或阿吒薄俱元帥。阿吒婆拘（ātavika或āṭavaka）意為林居者或森林之主，或譯為曠野神、曠野鬼神。係消除惡獸及水火刀兵等障難，鎮護國土與眾生之神祇。《阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經》云（大正21‧179c）︰
　　「阿吒婆拘重白佛言︰世尊！後世中惡鬼增盛、惡人眾多、惡毒蟲獸侵害眾生，或值諸難，所謂王賊水火刀兵恐畏怨憎惡鬼等難，若佛弟子出家在家，若作住寂靜乞食，道路塚間樹下，四部等眾若行曠野山林道中，若在城邑村里巷陌，當為救護，不令遇惡。」
　　依經典所說，此尊的尊像是身現黑青色，身長六尺，有四面八臂。其中，左、右、頭上等三面各有三眼。在八臂之中，除左、右的第三手當胸結供養印之外，由左第一手開始，依序分執輪、槊、索、跋折羅、棒、刀。且手節腕臂上皆纏有蛇，二腳各踏一藥叉，作極惡相。此外，另有六面八臂，及一面四臂等形像。
　　以阿吒婆拘為本尊，祈求消災除難、降伏怨敵的密法，謂之為「大元帥法」。關於此法的勸請、結界及造壇等法，據《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》卷上所述，行者應先持護身咒七遍，燒香灑地，啟請三世諸佛菩薩金剛天等，其次誦諸咒結虛空界、天界、空中大界等，又請壇主、守壇王、助壇等，其後啟請盧舍那佛、觀世音菩薩為和上、文殊師利為證知。禱告堅牢地神欲穿鑿壇地之意，其後掘土、作閣道、築台、安壇，再於壇上及中央安舍利、白琉璃器等，四面安菩薩座，中央壇基安澡瓶，內盛香水、蓮華、柳枝。台之四方、四角安阿吒薄俱座等諸座。基下遶壇皆安座、豎刀和箭等。四面為門，壇外安棒、鐵杖、澡瓶、食盤等，壇西南角安地火爐，燒蘇合蜜蠟，上基安一香爐，於壇上安四枚佛舍利，咒師面向東坐菖蒲席，胡跪，手執香爐，啟請乃訖。
　　〔參考資料〕　《寶積經》卷三十二；南本《涅槃經》卷十五；《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》卷中。



太原寺
太原寺
　　唐初所設置的寺宇。唐朝為紀念其祖先興起於山西太原，故在長安、洛陽、太原、荊州與楊州五處興建寺塔，且皆冠上「太原」之寺名。
　　長安的太原寺係咸亨元年（670）所建。垂拱三年（687）二月重建，改名魏國西寺。載初元年（689）又改名為崇福寺。寺額乃武后以飛白體所書。由於此寺位在唐朝首都，所以義學、譯經沙門住此者為數不少。如懷素奉敕在此寺弘揚四分律宗；日照三藏亦在此譯經；菩提流志譯《大寶積經》；般若三藏譯四十卷《華嚴經》；智昇編《開元釋教錄》，法藏撰《起信論義記》亦皆完成於此處。
　　洛陽太原寺雖曾改稱為魏國東寺、大周東寺，然其後則專稱為大福先寺。此寺為洛都名剎，曾住過不少高僧。如義淨三藏自印度回國，即住此從事翻譯。其他如善無畏、日照、寶思惟、菩提流志等也相繼於此寺譯經。玄宗時，一行禪師集天下英髦，在此設大論場以求足堪大任的法器。凡此均見諸史乘。後，洛水泛濫，此寺北徙。
　　太原的太原寺後來也改為崇福寺。此寺也住過不少名僧，如慧警、崇政、思睿、宗哲、浮丘、巨岷、懷玉等人。至於荊州、楊州兩處的太原寺，也都成為當地名剎，是講學名僧匯集的佛教淵藪。



太古宗
太古宗
　　朝鮮佛教宗派之一。宗祖係高麗時代之太古普愚（1301～1382）。普愚，臨濟宗僧，傳臨濟十九世之法系。此法系從高麗時代、李朝朝鮮時代至第二次世界大戰前，一直依附在禪寂宗（曹溪宗）之法脈中，戰後才成為獨立宗派。
　　此宗之最大特色是僧人可以娶妻，與近世之日本僧人相同。1970年一月十五日正式成立，同年五月八日根據佛教財產管理法，登記為正式宗教團體。其幹部有宗正（朴大輪）、總務院長（朴甲得）、總務部長（宋東洙）、教務部長（尹鍾根）、財務部長（金圭善）、社會部長（李吉煥）、司書（咸福童）。該宗奉釋迦牟尼佛為教主，以太古普愚為宗祖，以幻庵混修、龜合覺雲、碧溪淨心、碧松智嚴、芙蓉靈祖、清虛休靜（或浮休善修）的承繼為其法脈，直至今日。
　　目前教團的規模僅次於曹溪宗。寺院有一三八一所，僧眾二三六一人，信徒一百四十萬（根據1971年的調查報告）。所依經典是《金剛經》，本尊為釋迦牟尼。立宗宗旨是「奉仰釋迦世尊自覺覺他、覺行圓滿的根本精神，宣揚宗祖太古國師之宗風，以弘法度生為目的。」
　　〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》。



太平興國寺
太平興國寺
　　（一）位於河南開封府︰原稱龍興寺，後周世宗顯德二年（955）時被廢，宋太宗太平興國二年（977）重建，並改稱太平興國寺。五年，天息災、施護等人抵開封，帝敕於寺西建譯經院，迎請天息災、施護及法天等入院從事譯經。八年譯經院改為傳法院，又在寺西建印經院，印刻新經。時，依天息災等人的奏請，選惟常等十餘人於傳法院從事譯經。雍熙二年（985）又詔令精通梵文的西天僧入傳法院。爾後，西來的經論多於此譯出。
　　景德二年（1005），真宗敕令在此寺立奉先甘露戒壇，又於天下諸路置七十二所戒壇。同年中天竺僧覺稱來朝，獻舍利、梵夾、金剛座、真容及菩提葉等，帝命居傳法院。徽宗宣和元年（1119），此寺為楊戩所毀。爾後沿革不詳。
　　又，宋太宗曾於太平興國三年三月，敕賜「太平興國寺」的寺額予天下無名寺院，於是各地同名的寺院頗多，如江西省袁州、山西平陽府翼城縣和安邑縣、山西太原府五台山、江蘇南京鍾山、河北大名府濬縣和開州、河南開封府中牟縣和尉氏縣、安徽省泗州等地皆有太平興國寺。
　　（二）位於江西袁州︰原號棲隱寺（唐會昌年間賜名）。是仰山慧寂弘法之地。寺中唐宋賜經御書碑碣等頗多，但今悉不存，僅存程鉅夫撰文的元碑。
　　（三）位於山西翼城縣︰係唐‧貞元三年（787）所建。初名慶國寺，規模宏偉，原有大雄、天王、藏經等十二院，明‧洪武年間置僧會司。弘治年中重修，現今僅存大雄、華嚴、藏經數堂。
　　（四）位於山西五台山︰係宋太宗聞此地沙門睿見的道行高超，所下詔創建的寺宇。熙寧五年（1072）十二月，日僧成尋等曾巡禮該寺。
　　（五）位於江蘇省鍾山南麓︰原為六朝時的道林寺，蕭梁時改名開善寺，北宋‧太平興國五年併合山中諸小剎而改為今名。至明代，太祖為築孝陵而移寺於山之東麓，更名為靈谷寺。後屢燬屢興。現存寺宇多為清‧同治年間所修。
　　（六）位於徽州府歙縣西南︰舊名興國寺，宋太宗時依敕改名。原有三十四所別院，今已不全。唐僧貫休曾為寺僧繪梵像多幅。
　　〔參考資料〕　《宋史》〈本紀〉卷四、卷七、卷十；《大宋僧史略》卷一；《歐陽文忠公全集》卷四十七；《佛祖統紀》卷四十三～四十五；《釋氏稽古略》卷四；《佛祖歷代通載》卷十七、卷二十一；《金陵梵剎志》卷三。



太虛
太虛（1889～1947）
　　近代中國佛教革新運動的主要倡導者。浙江崇德（今浙江桐鄉）人，乳名淦森。法名唯心，號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。其父呂氏，母張氏。自幼家貧多病，啟蒙識字後，才氣漸露。光緒三十年（1904），於蘇州平望小九華寺出家。後依寧波天童寺寄禪（敬安）受具足戒。時，與圓瑛過從甚密。其後，遊學四方。宣統元年（1909），留錫南京祇洹精舍，與梅光羲、歐陽漸等人隨楊仁山研習佛學。
　　民國肇建，舊組織、舊思想迅速解體，革新風氣風靡全國。師與仁山等組織「佛教協進會」（後併入「中華佛教總會」），倡導改革佛教；後屢遭挫折，乃於民國三年（1914）掩關普陀山錫麟院。閉關修學期間，再歷悟境（第一次係於西方寺閱藏而有悟境），並融會世學與佛法，先後完成《佛法導論》《教育新見》《哲學正觀》《論荀子》等書。且針對「管理寺廟條例」的苛刻，而作《整理僧伽制度論》，欲據教理教史以重整佛教制度。民國六年出關，歷訪寧波觀音寺、天童寺、育王寺諸剎。又代圓瑛至臺灣布教，並赴日本，參訪神戶、岡山、京都、大阪等地名剎。
　　民國八年，在上海與章太炎等組織「覺社」。並出版《覺社叢書》（後改為「海潮音月刊」）。民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。翌年，率團出席在日本東京召開的東亞佛教大會，並考察日本佛教。十六年，任廈門南普陀寺住持、閩南佛學院院長。次年，在南京發起成立「中國佛學會」。是年秋出國訪問，歷遊英、法、德、比、美諸國，宣揚佛法，並與英、法諸國學者在巴黎共同籌組世界佛學苑，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。
　　抗戰期間，隨政府遷至重慶，從事護法、弘法活動，並致力於南洋華僑地區的布教。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。民國三十六年，示寂於上海玉佛寺直指軒，享年五十七歲。師著作極豐，除上列諸書之外，另有《佛學概論》《佛乘宗要論》《佛教各宗派源流》《震旦佛教衰落原因論》《法相唯識學》《首楞嚴經攝論》等書。師逝世後經門人輯為《太虛大師全書》行世。
　　師為中國佛學的集大成者，長於融貫統攝，不拘拘於臺賢禪淨，而卓然成家。綜其一生，主要在致力於改革我國傳統佛教之積蔽，擬使我國佛教上符釋尊之精神，而下符現代中國之環境。雖然未能如願，然其影響極其深遠。師嘗自謂「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」此語頗為佛教界所傳誦。此外，又大力提倡僧伽教育，先後設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931年於重慶北碚縉雲寺），以培養人才。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文等系佛學的研究。其弟子、學生等追隨者為數甚多。知名者有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。
　　◎附一︰印順《華雨香雲》〈略論虛大師的菩薩心行〉（摘錄）
　　為了紀念大師，讚揚大師，（我）曾為泰國龍華佛教社，寫過〈向近代的佛教大師學習〉，舉出大師的三特德︰「對救僧護教，有著永不失望的悲心」；「對人事，對教義，有著無限的容忍」；「對佛教，有著遠見與深見」。大師上生十周年，又依據大師的自述──〈本人在佛法中之意趣〉，而對「非研究佛書之學者」，「不為專承一宗之徒裔」，「無求即時成佛之貪心」，「為學菩薩發心而修行者」，有所申述讚揚。我覺得大師的偉大，超越常人而值得讚揚學習的重點，已該攝無遺了。現在還有什麼可多說的呢﹖然而二十周年到了，既不能行，又無多話可說的我，還得拈起「為學菩薩發心而修行者」來讚揚一番！
　　虛大師五十初度詩說︰「我今修學菩薩行，我今應正菩薩名，願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。」「願人稱我以菩薩」，正是吐露大師「為學菩薩發心而修行者」的真實意趣。一般來說，中國是大乘佛教，而且是最上一乘，那當然都是修學佛乘的菩薩行者了！但在大師看來︰「中國佛教教理是大乘，而行為是小乘」（〈從巴利語系說到今菩薩行〉）。這句話，也許是故意抑揚，不一定能為別人所贊同，但大師心目中的「為學菩薩發心而修行」，顯然是有所不同了！從大師的遺教去研究，覺得大師的菩薩發心修行，有兩大重心︰
　　第一是「人」︰佛法雖普為一切眾生，而「佛出人間」，教化的主要對象，是人。以人的行為、趣向，說有人乘、天乘、聲聞（緣覺）乘；又在這上面，應機說教，而有人菩薩行、天菩薩行、聲聞菩薩行──菩薩（佛）乘。佛法雖因機而異，而不可忽忘的，這都是就人類的信行而安立的。其中，不殺、不盜等五戒、十善，是人生正行，實行這人類正常的道德生活，能招感人的果報，稱為人乘。天行呢﹖一般是重鬼神祭祀（古代猶太教、婆羅門教、道教，都是這樣的），禁咒巫術，敬虔慈愛，高深的是遺世貴我，調鍊身心──禪定。如人而修習這種信行，能感淺深不等的天報，名為天乘。這些，都是世間常法。超勝世間的佛法，特質是︰在這人天善行──也就是戒與定的基石上，深修觀慧，智證真如而得大解脫。這是從聽聞佛的聲教而修證的，所以名聲聞乘。本來，聲聞乘的在家者，是基於人行的；出家者是出發於深的天行。但在佛教的流傳中，出家眾為中心，因而聲聞乘被看作遺世（入僧）而專修禪慧者的專名。
　　以成佛為標極，以學菩薩發心修行為方法的，是菩薩乘（佛乘）。菩薩乘的特質在「一切智智相應作意（菩提心），大悲為上首，無所得（空慧）為方便」；或「菩提心為因，大慈悲為根本，以方便而至究竟」。這樣的發向以趣入佛乘，雖是一樣的，而由於本習的心行，及發心而起行來說，因時因地因機而不同。統攝起來，不離於人行、天行、聲聞行──三大類型。
　　（一）如遺世獨善，少欲知足，專修禪慧，是聲聞行；依此而迴入大乘的，是依聲聞行的菩薩。雖然回心向大，而由於自利、禪悟的偏重，大都是「智增上菩薩」。以智慧的體證，或深義的闡揚，為自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩薩，大抵如此。中國臺、賢、禪宗大德，也不離這一特色。
　　（二）祭祀、咒術、禪定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩薩。大師以為︰「如密宗在先修天色身，……淨土宗如兜率淨土……西方等攝受凡夫淨土，亦等於天國。依這天色身，天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。這樣的根機，大都是「信願增上菩薩」。
　　（三）如基於五戒、十善，發心而修六度、四攝，是依人生正行的菩薩；這大都是「悲增上菩薩」。大師深入大乘，在（民國十三年作）〈人生觀的科學〉說︰「人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種性的修行信心位。…釋迦出世的本懷，……原欲為世人顯示……由修行信心，進趣人生究竟之佛乘。……無如僅有少數……能領受其意。其餘大多數……如聾如盲，不能同喻，為適應此印度的群眾心理」，不得已而說人、天及二乘。在大乘法的應機開展中，大師統為三類，而探求應時應機的佛法，在（民國二十九年說）〈我怎樣判攝一切佛法〉說︰「到了這（現在）時候，……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不唯不是方便，而反成障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，……確定在人乘因果」。大師以為︰依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，決非獨善的、神祕的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，這就是大師倡導的「人生佛教」。
　　第二是「行」︰廣義的說，身口意的一切活動都是行。約特義說，行為是表現於外的，表現於對人（對鬼、對神、對佛菩薩）關係的。聲聞行（一分天行）重理證，有厭離的傾向；由此而來的菩薩行，不免重理悟而缺事行。雖可以自心的境地，解說六度、四攝，無邊供養，普利眾生；不妨「自得於心」。但在現實的人生社會來看，還是重於自利的。同樣的，天行重祭祀、咒術、禪定，依此而來的菩薩行，不免重於宗教儀式，持咒、修定，修精練氣。雖在崇奉者的經驗，覺得神妙無比；而在一般人心看來，到底是流於神祕迷信。我國號稱大乘，而多數確乎是這樣修行的。那怎能契合佛陀的本懷，適應現代的人心呢！大師重於行，重於人行，在民國七年，發行《覺社叢書》（「海潮音」的前身），就明白宣告︰「立人之極，建佛之因。」而有「期以人的菩薩行心行──無我、慈悲、六度、十善──，造成人間淨土」的理想。針對一般的缺乏事行，及偏於天行，曾大聲疾呼的宣告。在（民國十年作）〈行為主義之佛乘〉中，說得最為懇切。如說︰「從來為佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性為果。…無論重理解，或重證悟到如何玄妙，都只空理，不成事實。……或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世，無一非佛法，無一非佛事」。又說︰「吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行。反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言！……要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹，便是斷絕佛種！」
　　大師於一切佛法，融會貫通，但決非臺、賢式的圓融。在理論上，雖唱道八宗平等，及晚年所說的三宗平等，而實際是遍攝一切佛法精要，而在無邊法門中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩薩行為主流。如忽略了這，或背棄了這一根本，那就使八宗、三宗，勝解深悟，也不過是「都只空理，不成事實」的玄談。在大師無邊善巧的言教中，這才是大師的深見所在；唯有理會這根本的深見，才能窺見大師的偉大！
　　這一深刻的正見，在大師是徹始徹終的。早在宣統二年（二十二歲），就說到︰「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界各種學問。種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道。」菩薩道實現於現實人生社會中，就是大師闡揚的菩薩行了！到晚年（民國二十九年）在〈我的佛教改進運動略史〉中，對於整理僧制，議建「菩薩學處」，為模範道場。說到︰「六度、四攝，是一個綱領。從具體表現來說，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業。在家的……在家菩薩，農、工、商、學、軍、政──各部門，都是應該做的工作。領導社會，作利益人群的事業。」又在〈從巴利語系說到今菩薩行〉中說︰「今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族，世界人類，實際地去體驗修行。……本著大乘菩薩的菩提心為主因，慈悲為根本，實踐方便的萬行，發揮救世無畏的精神。……總之，我們想復興中國佛教，樹立現代的中國佛教，就得就現整興僧寺，服務人群的今菩薩行。」
　　大師的那種作略，正如他自己所說︰「從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度也在內）的偏見與陋習」（〈佛教源流及其新運動〉），而想打脫塵滓，展現佛法的真面目，以利益人生。這不是研究佛書而來，更不從某宗某派中來，而是從最深遠，最普遍的體會中來。是大智慧！大氣魄！大作略！
　　想讚揚大師，紀念大師，學習大師，不從這「學菩薩發心而修行」的「人生佛教」，「即人成佛的真現實論」，「今菩薩行」去著眼，就不免摘葉尋枝，甚至要誤解大師了！
　　◎附二︰印順〈太虛大師選集序〉（摘錄）
　　（太虛）大師之學，純乎為中國佛學也。深契於《楞嚴》《起信》，本禪之無礙，契臺賢之圓融，得唯識之善巧。初唱八宗平等，次攝為三宗──法性空慧、法相唯識、法界圓覺而言平等。雖法貴應機，多以法相唯識化眾，然與專宗唯識者異也。大師之志行，純乎為菩薩之行也。嘗謂「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」。雖佛法方便多門，菩薩有曲誘聲聞、天神之說，而大師則盱衡當世，探佛陀本懷，主「人菩薩行」，以「人生佛教」示人。婆心苦口，胥在於此。
　　〔參考資料〕　《太虛大師年譜》；《太虛自傳》；黃懺華〈太虛大師與宗喀巴大師〉（《現代佛教學術叢刊》{79}）；Holmes Welch《The Buddhist Revival inChina》。



太陽派
太陽派（梵Saurāḥ）
　　印度教支派。成立於「摩訶婆羅多」（Mahābharata）時代。雅利安人原有崇拜太陽（Sūrya）的習俗，西元一世紀時，又受到波斯的太陽神蜜特拉（Mithra）崇拜的影響，此一信仰逐漸發展而成此教派。本派禮拜的形式極素樸而直接，信徒較保守，堅守傳統。教義採自《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）、《瑪爾肯底亞往世書》（Mārkandeya Purāṇa）等書，而以太陽為至尊的神、最高的原理。本派的文獻有《蘇拉散希達》（Saurasaṃhitā，作於七、八世紀），又有馬雨拉（Mayūra，七世紀人）的《太陽神百讚》（Sūrya-śataka）等，都是謳歌太陽神的古典梵文作品。本派現今的勢力微弱不振。



央掘摩羅
央掘摩羅（梵Aṅguli-mālya、Aṅguli-mālīya，巴Aṅguli-māla，藏Sor-moḥi phreṅ-ba）
　　佛陀弟子之一。又作鴦掘摩羅、鴦窶利摩羅、鴦瞿利摩羅、鴦群梨摩羅、盎掘摩羅、央仇魔羅、阿群。意譯為指髻、指鬘，或一切世間現。若梵漢並舉，則稱鴦崛鬘、鴦崛髻。
　　師為佛陀時代之拘薩羅國舍衛城人。聰慧才辯，儀幹剛猛，力超壯士。初為婆羅門摩尼跋陀羅五百名弟子中之上首。後遭師母誣以凌辱之罪。其師信以為真，自忖其雄霸非力所伏，乃設奷計構陷之。乃命其出遊修行，並囑殺害千人，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。央掘魔羅聞言，躊躇懊惱，致心神迷亂，遂執利刃出城殺人，每殺一人則將所得之指串為鬘狀而戴於身上。殺至九九九人時，欲弒其母以成一千之數。佛陀遙知而愍之，遂前往度化。央掘魔羅見佛陀前來，執劍趨前，意欲加害。後經佛陀為說正法，乃改過懺悔而入佛門，熱心修法。後證得阿羅漢果。
　　依佛典所載，央掘摩羅曾有一次托缽外出，值一孕婦難產求救。央掘魔羅仍依佛陀所言，說「至誠語」云︰「自我得賢聖法以來，未曾殺生」（南傳《中部》《鴦掘摩經》云︰「從聖法中新生以來，不曾憶念殺生。」）由於央掘摩羅述說此語，乃使該孕婦得以安然生產。此事至後世，亦成為禪宗公案之一。
　　由於央掘摩羅出家前劣行昭彰，因此，雖然已改過遷善，出家為僧，但仍頗為時人所怨恨。佛典中，曾載其在出城之時，遭人以瓦石投擊，並以刀劍斬傷。然佛陀則勉以安忍、勿發惡意云云。



央掘魔羅經
央掘魔羅經（梵Aṅgulimālika，藏Sor-moḥiphreṅ-ba-la phan-pa shes-bya-ba theg-pachen-poḥi mdo）
　　四卷。劉宋‧天竺三藏求那跋陀羅譯。是說央掘魔羅改惡從善，投佛出家，從而宣揚大乘教義的經典。收在《大正藏》第二冊。此經梵本已佚失。央掘魔羅的故事，原來見於《增一阿含經》卷三十一、《雜阿含經》卷三十八及巴利文本《中部》第八十六經，隨著大乘教的發展，也演成了這部大乘經。
　　經的主要內容，說佛在舍衛國祇樹給孤獨園，說了《執劍大方廣經》。當時惡人央掘魔羅受婆羅門邪師摩尼跋陀羅的指示，欲殺掉千人做成指鬘，希望由此得成婆羅門。最後還欲殺害其母和佛，來湊足千人之數。但受佛教化，翻然悔悟，禮佛出家。當時帝釋心喜，施以天衣，央掘魔羅不受，並加以批評，說自己只願行十二頭陀苦行（以上第一卷）。其次梵王、護世四王、魔及樹神等說種種偈來供佛和央掘魔羅，也各受到央掘的批評；聲聞弟子大目犍連等，亦皆受其責難；並與文殊論不空義，說主張偏空與有我者，二種人都顛覆正法。解脫實在不空，如來也不空，只因離一切煩惱及諸天人障蔽，故說名空。佛為央掘授三歸五戒，央掘說一歸無三，並說殺害煩惱、盜取善提等義（以上第二卷）。其次，佛又問以一學之義，央掘以偈答，從一增至十法，說明大乘與聲聞乘的差別，得到佛的讚許。央掘示成阿羅漢，隨佛同入祇洹。這時十方菩薩來集。央掘問佛為何住無生際而復住此世間。佛命與文殊同往十方問於十佛，最後仍來問佛。佛為廣說多次捨身來此世間的七十九句原因（以上第三卷）。其次佛告央掘，要成就五（個）八相，即四十功德，方能受持說如來藏的大乘經。最後波斯匿王興兵來至佛所，佛為王說央掘與文殊過去本事。邪師摩尼跋陀羅及其婦，乃至諸天龍神說偈讚佛，皆發無上菩提心（以上第四卷）。
　　此經的主要思想，首先是發揮了一切眾生皆有如來藏佛性之義。如來藏即指眾生本淨的心性，由於客塵煩惱所染，故未能成佛。本經特別將此一思想，聯繫到「心為法本」的兩個頌（原出《增一阿含經》卷五十一），顯示它的來源。其次說明二乘為方便歸依，如來方是第一義歸依，這樣區別大小乘，與《法華經》的說法一致（卷二）。再次說明一乘的中道離於二邊，是名大乘，這與《寶積經》所說相通（卷四）。再次說底生有如來藏故，無始以來無非父母兄弟姊妹，迭為尊卑。因此諸佛戒殺斷肉，這又是上承《涅槃》開啟《楞伽》的說法（卷四）。最後說「女有佛藏，男亦如是」（卷四），說明一切眾生皆有如來藏佛性之義，故在中國佛教學者談佛性時，常引用它。（田光烈）
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷二、卷五；《至元法寶勘同總錄》卷三。



央金珠白多傑
央金珠白多傑（藏Dbyangs can grub pa'i rdorje；1809 ～1887）
　　藏傳佛教僧。生於後藏也如之扎喜格培林寺附近。五歲時，在伯父達摩巴扎尊前開始學習字母。十歲從妥吉喇嘛阿旺念扎學習默記曆算學之粉板字，及詩學所需之諸種詞藻。十一歲在迦欽‧恭卻由培座前剃度出家，取名洛桑曲培，十二歲受居士戒及沙彌戒。年二十，赴東部南木切至北部達果之間的牧區，為寺院募化乳品達三月之久。自十九歲起，隨侍上師達摩巴扎學習聲明、曆算、詩學、文法及顯密經義。三十四歲時，達摩巴扎授以哈達，並賜名央金珠白多傑。同年，於達摩巴扎尊前受比丘戒。嗣後廣學比丘學處導釋等。達摩巴扎之若干撰述亦由他筆受。六十一歲時，經薩迦及扎什倫布赴拉薩，禮供前藏諸寺院及聖蹟。並向三大寺之高僧以及噶倫霞扎等高級官員面陳正法。約一年許，於六十二歲時返回本寺。七十九歲圓寂。其著名弟子有︰阿旺楚臣、閣芝拉然巴、根敦嘉措、喇嘛耶喜曲培、敏珠諾門罕、昌都帕巴拉、曲桑呼圖克圖、洛桑晉美等多人。其所撰述多為密宗類著作。此外亦有詩學類之《賢哲意趣莊嚴》、天文曆算類之《曆算周期顯明篇》、量度類之《彈線法新編嘉言》等。尤以藏文文法類著述《嘉言樹王論》《釋難明鏡》，頗為眾人所熟知。為習藏文者多能背誦之作品，文法學家亦多以之為準繩。



失念
失念（梵muṣita-smṛtitā，藏brjed-ṅas-pa）
　　指於所緣之境不能明白記憶的精神狀態。百法之一；二十隨煩惱之一。又名忘念。《顯揚聖教論》卷一云（大正31‧482c）︰「失念者，謂於久所作所說所思若法若義染污不記為體，障不忘念為業，乃至增長失念為業。如經說謂失念者無所能為。」又，《成唯識論》卷六云（大正31‧34b）︰「云何失念﹖於諸所緣不能明記為性，能障正念散亂所依為業，謂失念者心散亂故。」
　　唯識以此為二十隨煩惱中八大隨煩惱之一。關於其體有三說，一依《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所說「失念以念為體」，認為是念的一分；一依《瑜伽師地論》卷五十八所說「癡等流」，認為是癡的一分；第三說則併前二說，以念與癡之一分為體。
　　〔參考資料〕　《大乘五蘊論》；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論述記》卷六（末）；《略述法相義》卷上；《百法問答鈔》卷一。



失譯經
失譯經
　　指佚失譯者名字的經典。又稱無譯或闕譯。蓋早期漢譯佛典往往未記載譯者之名，到苻秦‧道安編《綜理眾經目錄》，始校定諸經題名及譯者名。此可由《出三藏記集》卷十五〈道安法師傳〉所說得知。其文云（大正55‧108a）︰「又自漢暨晉，經來稍多，而傳經之人名字弗記，後人追尋莫插羯代，安乃總集名目，表其時人銓品新舊，撰為經錄。」雖然如此，當時譯人名字不詳者仍多。玆列舉著名經錄所載之失譯數如次︰
　　（1）《出三藏記集》卷三〈新集安公失譯經錄〉中，列出一四二部。
　　（2）梁‧僧祐更製〈新集續撰失譯雜經錄〉（《出三藏記集》卷四），認為失譯經有一三○六部之多（其中當時猶存的有八四六部）。
　　（3）梁‧寶唱在其《眾經目錄》（《歷代三寶紀》卷十五所引）中，揭舉失譯經三二一部。
　　（4）隋‧法經等的《眾經目錄》舉出四三一部。
　　（5）隋‧費長房的《歷代三寶紀》譯經錄列舉後漢失譯經一二五部、吳魏一一○部、西晉八部、東晉五十三部、西秦八部、北涼五部，合有三○九部。
　　（6）《大唐內典錄》及《古今譯經圖紀》與《歷代三寶紀》所載相同。
　　（7）《大周刊定眾經目錄》卷十一列大小乘失譯經計四二四部。
　　（8）《開元釋教錄》列後漢失譯經名一四一部，吳魏八十七部，西晉五十八部，東晉四十部，三秦時代四十一部，北涼五十三部，宋代三○七部，梁十四部，合七四一部。
　　◎附︰小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第二部第一、二章（摘錄）
　　第一類所謂失譯經，即指經本確由某人從梵夾翻譯而成，但好不容易譯成，卻不知其譯人之名。失譯一語，亦具謂失譯人名，即逸失譯人之名之意。直言之，失譯經即指譯者不明之經典而言。其經典既已有譯本，卻不知譯者之名，很令人不解。此乃因古時在所譯經本中，並未恭署譯者之名之故；另一方面，有關譯經之記載亦付闕如，故後人無由得知經典之譯者，於是乃有許多失譯經出現。至六朝中期之統計，不知譯人之名之失譯經，其數量竟比知譯人之經典多達二倍以上，故亦就無從著手查尋。（中略）
　　失譯經之調查研究，在中國佛教經典傳譯史上，實須作最慎重之考索。因為逸失譯人名之經典為數甚多，且多數屬於傳譯初期之作；又據六朝中期梁代僧祐法師所作實際調查，顯示失譯經之數目已達知譯人之經典總數之三倍；至六朝末期，編修《歷代三寶紀》等經錄時，乃作出令人難以想像之大膽裁斷，將大部分失譯經，分配予著名，甚至名不見經傳之譯人，作成欺人不實之目錄，而因受此偽目錄之累，造成中國傳譯史糾雜紛亂之局面，實已達無可救藥之地步。有關此事，於前章譯經史中已反覆言及。（中略）
　　自後漢，經三國、晉，至南北朝中期之三百年間，傳譯之經典有二千餘部。其中知譯人之名者，僅有四五○部左右，而不知譯人，列屬失譯部者，達一千六百部以上。如此懸殊差數，似乎難以交代，然既為事實，則不可更改，而問題即由此發生。
　　據筆者之研討，斯學始祖彌天道安法師最初之查定，實強而有力。而其後僧祐律師之集補，雖並未十分充實，然其記載較其他經錄近於事實，則是確實之事。因此，欲尋訪中國前代佛教經典傳譯之歷史，必須以二師之語錄作為衡量之基準。然二師調查所得失譯經之數量，即如上述統計所述之多，對於此事應作何想法，即為第一個問題。
　　已如前述，除於卷末特書識語者，乃當別論外，古代之譯經多未署記譯人名而書寫流傳。如現存之初唐以前之古寫經，無一於卷首署有譯號者。此類自最初即不署記譯人名而寫傳之經本，若別無其他確實記錄，即造成逸失譯人名之失譯經，乃勢所必然。道安將其收集而纂修綜理《眾經目錄》時，花費多大苦心，亦可推察而知，而僧祐更蒐集經本，為完成目錄而努力，其功績者實厥偉。二法師俱為蒐集並勘定經本，而費萬全研備之力，其結果不明者終究依然不明，故而多數經典悉列入失譯經中。不可因數字龐大，而責其調查不充分，因為事實即為如此。道安之調查可謂已相當徹底，乃由爾後僧祐重作檢討，卻並無多少新發現可資追補一事，得以證明。大凡類此學問之查究，一人進行所得，自不能盡得其實而未有一點遺漏。若干年後始發現某地有某人祕密寫傳經本之事，並非不可能，然自應有一限度，一時之間發現許多，則萬無此理。
　　在此希望讀者冷靜地以常識判斷者，亦即此點。前已曾屢次提醒注意，《歷代三寶紀》以下諸經錄對歷代譯經目錄之記列，實無責任已極。無論如何，費長房等纂集之《歷代三寶紀》，開欺人目錄之例，自是罪無可逭，然後人卻依然蹈襲前誤，則更為不可，因為蹈襲實質上罪同初犯。《歷代三寶紀》所作之譎詐事情，即將梁‧僧祐傾力查索，而斷為譯者不明之失譯經一千六百餘部，乃以不確實之偽目錄為證據，而將其中之千幾百部分配予安世高等前代之譯經家。如此手筆，非尋常人所敢作，而費長房等人卻行之毫不以為意，且假想為經目鉅著，構劃製作，此種胡思妄為，實令人瞪目結舌。
　　無論其人如何精心製作目錄，而虛偽之事實終不可改，原形終將畢露。若經嚴謹之研查，真相必會大白於世，屆時，其費盡心機，大事分配之歷代譯經目，仍須還原為道安、僧祐所調查確記之目錄。如若任其貽誤，勢必不得善果，此乃情勢所然，難憑私意而為。今即將此要領重覆申述，一言以見之！
　　第一，據統計所得之《出三藏記集》與《歷代三寶紀》所載失譯經數目之差，為一六一七對三○九之比，即有一三○八部失譯經經重新分配於每位譯人名下，自後漢至劉宋初期之譯家皆有。失譯經之譯人，爾後於別寫本之後語，或其他證據中得知其名，少數五部、十部自不無可能，然一時發現上百部千部，即使魔術幻影，亦不可變得。而竟全然漠視常識，如此膽大妄行者，唯有《歷代三寶紀》對歷代譯經目錄之記載。其所作胡行，實令人驚痛。
　　第二，其人大膽進行大事分配所憑藉之證據為何﹖即漢時佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等偽目錄。此等目錄，不會重現於隋代，而編者自身又怎可謂︰「所載目錄雖可見於傳記中，然早已佚失，並未親睹其書。」真令人啼笑皆非。如此未曾親見，有名無實之目錄，卻依然任意援引，而謂某人有幾十部譯經，或某人譯出某經等等，更甚者為，當援引偽目錄時，多數均明載某帝某歲何年何月何日譯出之類清楚肯定之譯經年月，實令人不可思議。外行人矇於言辭，或可欺瞞一時，然不實之記錄終難掩飾其闕漏，只要稍加詮索，虛假立可揭穿。
　　第三，如此將大量失譯經分配予各譯人之偽目錄雖已完成，然本即為偽託之說，一經實際研查經本，則誣妄立可呈現而消弭。將三倍於知譯人名經典之失譯經，透過各時代，記入譯人名下，而在分配之時，舊譯之經分予古人，新舊之經分予近人，如此按時代配當，一時間令人信以為真者確實不少。經由道安編為失譯經者，十九為西晉以前之古譯，而僧祐新集之失譯經，則大部分為東晉至劉宋初年之物。因此，將古譯之失譯經作為安世高、法炬等之作品，由內容而言，因經本本身即是古作，故難以遽下論斷，卒然否定，而令人猶疑不決。不過，於當時仍不難辨別，因其任意選定於譯人名下之經本數目太多，易將古譯之經列入舊譯時代之人，而舊譯之經則列入古譯時代之人，其間錯誤，一經研查實物，結果立可顯出，而馬腳亦隨之暴露。如此煞費苦心之安排，見於吾人眼中，不啻為藏頭露尾，由虛偽之中，何能生出真實﹖要之，攀附之竹終必離樹，唯有將失譯之經還原於失譯經部中，始能了解傳譯史之真相。
　　第四，將失譯經以時代別分配於後漢、魏、吳、西晉，乃至北涼，實為愚不可及之舉措。既已不知譯人之名，自無確知時代之理由。若分析其相異之特點，而就古譯時代、舊譯時代，籠統加以區別，非為不可，然若欲精確鑑查判定為後漢、三國、晉或涼等之譯作，則不可能。道安與僧祐僅將之歸納為失譯，並未作成時代之識別，因為按而不斷方為正確。而費長房卻敢於劃分時代別，雖看是偉構創舉，而實際為全然未經鑑查，妄自分配，遽下文字論斷，如孩童遊戲之行為。舉一例言之，《大方便佛報恩經》與《分別功德論》等，擬之為後漢時之失譯經，其實無論由那方面索查，結果均為東晉之作品，而作為後漢譯本，實屬子虛烏有。若此輕率作下之時代別，自無任何權威性可言。
　　第五，證據重於議論。費長房等分配予各譯人之失譯經，事實上並未得當，其理於前章傳譯史中，已適時在在言明。今乃精審失譯經目，而追究其隨意摘出失譯經目中適宜之本，分配予各譯人之真相。若將後節所揭載之表目熟覽，即可領會其間原委。海巿蜃樓並非實物，而歷史史實則不可更易。失譯經終究為失譯經，豈是憑筆尖即可輕易置換之事﹖
　　費長房編修《歷代三寶紀》之際，為失譯經作下如此輕率之處理，而《大唐內典錄》以下諸經錄，雖曾多少加以刪補增除，試作幾分訂正，然大體上仍蹈襲其說。即以《三寶紀》之分配為基礎，由彼附以新譯名之失譯經，乃出人意外地署以安世高或其他譯人之名現行；而以時代別區分之剩餘之失譯經，則各按上後漢失譯、西晉失譯等，行世至今。然則其為根本錯誤之目錄，筆者明白指摘。為將此問題轉為未來之實際問題，必須將由此種不純之動機，而於隋唐以後新附以虛偽譯人之失譯經，及加以無稽之時代別之失譯經之譯號，作慎重地再檢討，為歷史之傳真，重編入原來之失譯經部。若仍將現行大藏經之譯號，照章全收，據以為中國佛教作歷史性之說明，姑不論以往，而今後學術上研討，則將如癡人夢語，毫無真實性。



夷夏論
夷夏論
　　文章名。南齊‧顧歡撰。全篇共計八百餘字，收載於《南齊書》卷五十四及《南史》卷七十五〈顧歡傳〉、《全齊文》卷二十二。
　　顧歡字景怡、玄平，吳興（浙江）鹽官人。曾學於雷次宗。永明元年（483），蒙徵為太學博士而不就。性好黃老，長於道術，年六十四，卒於剡山。其著述除本論外，另有《論語顧氏注》一卷、《道德真經注疏》八卷等。本論旨在論辨佛道二家之異，然立場偏袒道家，而貶抑佛教，尊華夏而遠夷狄。故此論一出，司徒袁粲、謝鎮之、朱昭之、朱廣之、惠通、僧敏等皆撰文駁斥。
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十三章〈佛教之南統〉（摘錄）
　　顧玄平之要旨在根據中印國民性之殊異，而言西方之教不可行於中國。至謂印土俗惡，華風本善，則疑本出於《化胡經》。按漢代所傳，稱印人不殺伐，未言風俗不良。至晉以後，乃有其說。《後漢紀》言身毒俗修浮圖道，不殺伐，弱而畏戰。並言其內屬之後，因漢人之姦猾無行者來居，遂詐謀滋生，習俗以壞。此當為漢代之傳說。但晉時《化胡經》謂「胡人剛而無禮」。（見《笑道論》所引。又《北山錄》五引王浮《化胡經》云，胡人凶獷，故化之為佛，令髡赭絕嗣。又吳‧支謙《維摩經》云，此土人民剛強難化。則《化胡經》之言疑採佛經所傳，而過甚其辭。）《正誣論》誣佛者申《化胡經》說，謂「胡狄父子聚麀，貪婪忍害，昧利無恥，侵害不厭，屠裂群生。」《後漢書》〈西域傳〉雖亦言天竺人弱，「修浮圖道，遂以成俗。」然其〈贊〉則謂其人「不率華禮，莫有典書，若微神道，何恤何拘。」此外在范蔚宗之前，桓玄難王中令，亦言「六夷驕強，非常教所化。故大設靈奇，使其畏服。」與范同時之何承天答宗少文，亦謂華戎自有不同。「何者，中國之人，稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪欲忿戾，故釋氏嚴五科之戒。」（均見《弘明集》。謝康樂亦以為華夷性殊，故孔釋立教有異。詳見《廣弘明集》〈辨宗論〉。）顧歡之論，全用斯義。故其辨二教曰︰
　　「尋聖道雖同，而法有左右。始乎無端，終乎無末。泥洹仙化，各是一術。佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。在名則反，在實則合。但無生之教賒，無死之化切。切法可以進謙弱，賒法可以退夸強。佛教文而博，道教質而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言華而引，道言實而抑。抑則明者獨進，引則昧者競前。佛經繁而顯，道經簡而幽。幽則妙門難見，顯則正路易遵。此二法之辯也。聖匠無心，方圓有體。器既殊用，教亦易施。佛是破惡之方，道是興善之術。興善則自然為高，破惡則猛勇為貴。佛跡光大，宜以化物。道跡密微，利用為己。優劣之分，大略在茲。」
　　顧本信道，其說上溯出自王浮，自不足怪。及齊世有道士假張融作《三破論》，詆毀佛法，極為無理。但其言曰︰「此三破之法（入國破國，入家破家，入身破身），不施中國，本止西域。」因「胡人無二（疑是仁字），剛強無禮，不異禽獸，不信虛無，老子入關，故作形像之教化之。」又云︰「胡人粗獷，欲斷其惡種。故令男不娶妻，女不嫁夫。」其大意仍指佛教為「滅惡之術」，與顧歡之旨無異也。論出，劉勰、釋僧順作文駁之。約在同時，釋玄世《辯惑論》，亦痛斥道教之妄（上均見《弘明集》）。
　　〔參考資料〕　《弘明集》卷六、卷七；《隋書》卷三十四〈經籍志〉；《唐書》卷四十七〈經籍志〉。



夾紵像
夾紵像
　　用漆塗裹紵麻布而製成的佛菩薩像。又稱乾漆像、脫空像、摶換像、脫沙像等。即造像時，先摶製泥模，再在泥模上裹縫紵布，再用漆加以塗凝光飾，然後將泥除去，脫空而成像。
　　關於夾紵的語義，《慧琳音義》卷七十七引《釋迦方志》卷上云（大正54‧808c）︰「□紵者，脫空象，漆布為之。」《大唐西域記》卷十二的小註中也云「夾紵」今稱脫沙。《資治通鑑》卷二０五胡三省註釋夾紵像也說︰「夾紵者，以紵布夾縫為大像，後所謂麻主（用麻布縫漆而成的神主）是也。」
　　夾紵造像，原為古代中國所創制發明。在西元前後，中國已有用漆布製成冠、莒的事例；這種漆紵製品，漢朝的人寫作俠紵（漢王盱墓俠紵杯銘）或作□紵（同墓□紵盤銘）。是在紵布上敷漆，製成器物，其中多有脫空的構造；嗣後佛教傳入，即將這一項技藝應用於造像，便成為中國特創的夾紵像。這是印度古來所未有的，因而各經論中均未有這一項造像記載。
　　中國歷史上有名的夾紵造像，最早見於文獻上的是第四世紀末東晉‧戴逵（字安道，395）所造的夾紵像。如《出三藏記集》卷十二法苑雜緣原始集目錄中，有（大正55‧92b）︰「譙國二戴造夾紵像記。」《辯正論》卷三也說（大正52‧505b）︰「晉常侍戴安道，學藝優達，造招隱寺，手自製五夾紵像；並相好無比，恒放神光。」又，《法苑珠林》卷十六也說（大正53‧406b）︰「逵又造行像五軀，積慮十年，像舊在瓦官寺。」用夾紵製造佛像，軀體很輕，便於行像之用。戴氏在當時所造夾紵像也許不是少數。在這以後的夾紵造像，如《廣弘明集》卷十六載有梁簡文帝為人造丈八夾紵金薄像疏文，《辯正論》卷三也載有陳尚書袁憲在上定林寺造夾紵像十軀；在北方則有北魏‧孟仲暉於六世紀初在洛陽永明寺造中人夾紵像，《洛陽伽藍記》卷四稱其相好端嚴，世所希有；還記載其靈異事蹟。這都證明南北朝時代夾紵像頗為流行。
　　隋代（581～618）關於夾紵像的記錄也不少。如《續高僧傳》卷二十五感通篇〉說（大正50‧661a）︰「京師西北有廢凝觀寺，有夾紵立釋迦，舉高丈六，儀相超異，屢放光明。隋‧開皇三年，寺僧法慶所造。捻塑纔了，未加漆布，而慶忽終。」既而法慶又復活，於是（大正50‧661b）︰「周流遠近，率諸士女，以成其像。」又，開皇十六年，潤州仁孝寺釋智琳也（大正50‧504a）︰「前後造中人像五軀，夾紵像一軀，神儀顯曜，相好嚴挺。」（《續高僧傳》卷十）《辯正論》卷四載︰尚書右僕射魯國公虞慶則「大起法堂，廣羅佛殿，於襄州造盧舍那夾紵像，高一百二十尺，相好奇異，靈應殊常。」其所建寺，即沖覺寺也。
　　唐代（618～907）夾紵造像的有名記載，如《續高僧傳》卷十九說，唐初，南武州沙門智周造彌勒丈六夾紵並諸侍衛；又《慈恩法師傳》卷七說，貞觀二十三年以來，玄奘在大慈恩寺造夾紵寶裝像二百餘軀。在武則天時，洛陽更造有極大的夾紵巨像。如《舊唐書》卷二十二載，垂拱三年春到四年正月，毀東都之乾元殿，就其地創明堂凡高二九四尺，東西南北各三百尺，有三層，刻木為瓦，夾紵漆之；又在其地建造一千尺高的功德堂並造大夾紵像。《朝野僉載》卷五說這夾紵像高九百尺，鼻如十斛船，小指中容數十人並坐，夾紵以漆之。這可稱為空前絕後的夾紵大像。
　　在西域于闐、龜茲也有夾紵佛像。如《大唐西域記》卷十二記玄奘法師在瞿薩旦那（于闐）國，也見到（大正51‧943c）︰「王城西南十餘里，有地迦婆縛那伽藍，中有夾紵立佛像，本從屈支國而來至止。」當時西域地區用夾紵造像，其製造技術也許是在這以前由中國本部傳去的。以後宋‧贊寧《僧史略》卷上還說，今夏台、靈武每年二月八日僧戴夾紵佛像，侍從圍繞，幡蓋歌舞引導，謂之巡城。可見古新疆甘肅地區以夾紵像用於行像，到十世紀間還很流行。
　　由於唐代夾紵造像技術的發展，八世紀間揚州大雲寺鑒真和他的弟子如寶、思託等去日本弘化時，並帶這項造像技術師同去，在日本奈良唐招提寺製造了丈六本尊盧舍那佛、丈六藥師、千手觀音等夾紵像，其構造的技藝極為精妙，至今日本奉為國寶。
　　十三世紀間，汴梁光教寺有宋製五百羅漢夾紵像，據周密《癸辛雜識別集》卷上說，像皆是漆胎，莊嚴金碧，窮極精好。這種夾紵造像技術到了元初（十三世紀末）寶坻劉元（字正奉）更為精擅特出，當時又稱為摶換像，如《道園學古錄》卷七〈劉正奉塑記〉說，摶換者，浸帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛儼然其像。昔人嘗為之，至正奉尤極好。該書又說，凡兩都名剎有塑土範金摶換為佛者，一出正奉之手，天下無與比者。又元代《畫塑記》關於劉元的造像記載很多，其中如︰「至治元年十二月十八日，敕諸色府朵兒只等大殿後御塔殿內，（中略）其西安置文殊菩薩像，其東彌勒像，咸以布裹漆為之。」這就是所謂摶換的夾紵像，從此以後，各地造像中，頗多用夾紵製造。
　　關於夾紵像的製造法，古來未有詳細的記載。但據《慧琳音義》說夾紵像係脫空像，漆布為之；元代《道園學古錄》說摶換像為浸帛土偶上而髹之，已而去其土，髹帛儼然成像；其先後製法大致相似，今據近人陸樹勛氏所藏《圓明園內工佛作現行則例》鈔本，記載清宮廷製夾紵像的方法和物料如下︰佛像不拘文武，油灰脫沙，使布十五遍，壓布灰十五遍，長面像衣紋熟漆灰一遍，墊光漆二遍，水磨三遍，漆灰粘做一遍，臟膛硃紅漆二遍。所用材料有︰夏布、桐油、嚴生漆、籠罩漆、退光漆、漆硃、磚灰、魚子磚灰、土子等（磚灰、土子是用以和漆）。這種製造夾紵像技術，至今在南北造佛藝匠中尚相傳未絕。（谷響）
　　〔參考資料〕　《廣弘明集》卷十六；《佛祖統紀》卷三十八；《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《支那雕塑篇》。



奇光如來
奇光如來
　　《阿含經》所載的現在佛名。又作光明王如來。《增一阿含經》卷二十九〈六重品〉云（大正2‧709c）︰
　　「是時目連禮世尊足，即於如來前沒不現。往詣東方七恆河沙佛土，有佛名奇光如來至真等正覺，出現彼土。是時目連以凡常之服往詣彼土，在缽盂緣上行。又彼土人民形體極大，是時諸比丘見目連已，自相謂言︰汝等視此蟲，正似沙門。是時諸比丘復持示彼佛︰唯然世尊，今有一蟲，正似沙門。爾時奇光如來告諸比丘曰︰西方去此七恆河沙土，彼世界名忍，有佛名釋迦文如來至真等正覺，出現於世，是彼弟子神足第一。爾時彼佛告目連曰︰此諸比丘起輕慢意，現汝神足，使大眾見之。目連對曰︰如是世尊。是時目連聞佛教已，以缽盂絡盛彼五百比丘，至梵天上。是時目連以左腳登須彌山，以右腳著梵天上。」
　　在小乘經中，雖然說有過去、未來諸佛，但並不承認現在世除釋迦佛之外，另有其他佛。故《增一阿含經》所說之奇光如來，乃小乘經典中唯一提及的他方現在佛。針對於此，近代學者有種種解釋，一說奇光如來出現於東方，是過去尸棄佛之示現；或說尸棄佛與梵天之間有緊密的關係，故大乘之現在多佛出現說與梵天思想亦有所關連云云。
　　上述《增一阿含經》之所說，為巴利《增支部》所缺。而《大寶積經》卷十〈密跡金剛力士會〉雖曾列舉同一說法，但是所說的如來出現於西方，且文中並未述及梵天之事。因此，若僅依《增一阿含經》所述來推斷奇光如來與過去尸棄佛的關係，其正確性仍有待商榷。



奈塘寺
奈塘寺（藏snar thaṅ dgon pa）
　　位於西藏中部。係西元1153年所創建，為西藏佛教教義的研習中心之一。西藏佛教史家布頓嘗居此校刻西藏大藏經。該版木迄今仍貯藏於此寺，為世界上罕見的、且甚完備的西藏大藏經版木。全寺寺僧分為顯密二院，名為勒謝林（Leg-Shad-Ling）及雀噶卜（Cho-GaBug）。住持堪布由札什倫布寺派任。



奈良佛教
奈良佛教
　　日本佛教史用語。如依嚴格定義，是指奈良時代（710～784）七十餘年間之佛教而言。寬泛地說，則亦包含六至八世紀初之飛鳥時代與白鳳時代之佛教。此等時代之佛教，可說是日本佛教史之第一階段。其代表性宗派，即為「南都六宗」。此中之「南都」，即指奈良而言。
　　關於佛教傳入日本的確定年代，並無定說。一說是538年，或說是552年。若依《元興寺伽藍流記資財帳》《上宮聖德法王帝說》等資料來推測，應以前者為確。總之，蘇我氏於飛鳥地方（今之奈良縣高巿郡）擴張勢力時，即已接受佛教，而與排佛派的物部氏、中臣氏等展開戰爭。用明天皇二年（587），排佛派的物部守屋滅亡。進入推古朝（593～628），攝政聖德太子積極採用佛教思想，佛教始見興隆。
　　聖德太子以佛教思想為基礎，制定「十七條憲法」，派遣「遣隋使」前往中國。又從高句麗僧慧慈學佛典教理，著《法華經》《維摩經》《勝鬘經》之註釋書（即「三經義疏」）。另一方面，又建四天王寺，救濟病人或貧民。此外，相傳又創建法隆寺、中宮尼寺、橘尼寺、蜂岡寺（廣隆寺）等寺。推古天皇十三年（605），太子從飛鳥遷至斑鳥（斑鳩宮），故斑鳥與飛鳥並為當時日本佛教的中心地區。此時代的佛教，因屬氏族的信仰，故國家佛教的意味甚濃。至白鳳時代，寺院遍佈於北九州到關東一帶。據說有五百二十多座之多。在此飛鳥、白鳳兩時代文化興隆的基礎上，遂發展出「南都六宗」的佛教宗派。
　　如前所述，奈良佛教的嚴格定義是指奈良時代的佛教。此一時代之肇始，即為遷都平城（奈良）。在遷都之前，朝廷曾營建藤原京（持統天皇八年，694），且以大官大寺、川原寺、藥師寺、元興寺等四寺合稱為四大寺，並以之為護祐國家的主要寺院。在此時期，相傳全國有五四五寺。隨著僧尼人數的增加，於大寶元年（701）倣唐朝制度頒「僧尼令」，設僧綱（僧官制度），確立寺院的自治組織，並將之納入國家的統治體系之中。
　　遷都平城之後，盛行以官寺為中心之護祐國家的祈禱。另一方面，留學生將唐朝重視佛教義學的學派佛教傳入日本。此即法相宗、俱舍宗、成實宗、三論宗、華嚴宗、律宗等六個佛教學派，號稱「南都六宗」。時人研究此六宗教義的風氣甚盛。當時研究佛學的方法，是先學《成唯識論》，以知人心的狀態，再瞭解心與心作用的關係。其次研究揭示善與惡之關係的《阿毗達磨俱舍論》。接著為理解佛與人心之關係而讀《大乘起信論》。最後研究大乘佛教的中心華嚴學，以《大方廣佛華嚴經》六十卷及新譯的八十卷本為其根本教典。
　　當時佛教界稱學習各派教理的團體為「學眾」，置「學頭」職為指導者。並以大安寺、元興寺、興福寺、東大寺、西大寺、法隆寺、藥師寺等七大寺為據點，致力於振興不偏向任何一宗一派的學問。
　　關於六宗傳到日本的情形，大體如下︰（1）法相宗︰道昭（629～700）、玄昉（﹖～746）先後入唐。回國後分別於元興寺、興福寺弘傳法相宗。直到現在，其法系仍為法隆寺所傳承。（2）俱舍宗︰在日本是附屬於法相宗。（3）成實宗︰為智藏所傳。是三論宗的附屬宗派。（4）三論宗︰高麗僧慧灌從唐‧吉藏學三論，於推古朝（593～628）時代傳入日本。其後智藏、道滋、智光以之為大乘佛教的基本教學而加以推廣。（5）華嚴宗︰道璿（702～760）初傳，後有新羅之審祥從唐‧法藏研學而傳至日本。聖武天皇依此華嚴思想而力圖國家統一，乃造東大寺毗盧遮那佛，以之統制全國之國分寺。（6）律宗︰道璿初傳，其後鑑真到日本（753），於東大寺設立戒壇，並以唐招提寺為根本道場弘揚律學。
　　〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；〈日本の佛教〉（《講座‧佛教》{5}）。



奈良大佛
奈良大佛
　　指日本奈良東大寺金堂（大殿）之毗盧遮那大佛像。又稱東大寺大佛。日本‧天平十五年（743），聖武天皇發願建立盧舍那佛，天平十七年起鑄。天平勝寶元年（749）完成，四年舉行開眼供養儀式。鑄造工程由國中連公麻呂負責，其下有五十餘萬役夫參與工事。同時，獲得三十七萬人的捐贈。其後，數度遭兵亂波及而燬損，經過修繕後，大部分皆維持舊觀。佛像高十四點八五公尺，為日本國寶。其中，蓮華座係根據《華嚴》經意刻成，而呈蓮華藏世界圖。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷十五～卷十九；《東大寺要錄》卷三；《東大寺大佛開眼供養記》；《日本建築史》。



奉先寺
奉先寺
　　朝鮮三十一本山之一。位於京畿道楊州郡，山號注葉山。係高麗‧光宗二十年（969，一說十一年）法印坦文所創建。初名雲岳寺。朝鮮世祖十三年（1468）九月，世祖崩，十一月葬於本山，其陵墓稱為光陵。翌年（睿宗元年）六月，貞熹奉王后尹氏之命，於鄭顯祖等陵室之南建佛殿、僧寮。九月，為世祖舉行法會，又建影殿於寺東，號崇恩殿，又鑄梵鐘，賜「奉先寺」額。燕山君元年（1495），仁粹太后崇信佛教，於本寺及津寬、正因兩寺為成宗修水陸施餓鬼會。然而，仁粹太后歿後，王即斷然實行排佛政策，罷黜禪教兩宗僧試，並廢止興天、興德兩寺。但因本寺與奉恩寺共為奉侍陵墓之寺剎，因此存置不廢。及至明宗時代，文定王后歸依虛應普雨，又大力尊崇佛法。且於明宗五年（1550），以此寺為教宗本寺，奉恩寺為禪宗本寺。翌年，再興兩宗僧科，命守真任「判教宗事都大師」，住持本寺。普雨任「判禪宗事都大禪師」，住持奉恩寺。七年四月，在本寺與奉恩寺舉行僧試，故本寺在當時為教宗僧科試所首剎，甚為繁榮。但至王后歿後，普雨失勢。本寺乃漸次衰微。
　　宣祖二十六年（1592）壬辰之役，本寺遭罹兵火。翌年，朗慧重建。仁祖十四年（1636），復遭清太宗兵火焚毀。翌年，戒敏重興。其後，英祖二十五年（1749）、憲宗十四年（1848）由誠庵敬義與月城永哲等人先後重加修繕。今存大雄殿、御室閣、爐殿、山神閣、雲霞堂、影堂、鐘樓閣，並統轄興國寺、佛巖寺、檜巖寺等二十六寺。
　　〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》卷上；《朝鮮金石總覽》卷下；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。



奉國寺
奉國寺
　　遼代所建的古剎。位於遼寧省義縣城內。俗稱七佛寺或大佛寺。根據寺內元‧大德七年（1303）的碑文所載，本寺初名咸熙寺，後改為奉國寺。係開泰九年（1020）處士焦希□所開創。然據《寰宇訪碑錄》中記載︰「奉國寺石幢記，正書開泰二年在奉天義州。」可知此寺在開泰九年以前即已存在。
　　關於本寺的沿革，金‧明昌三年（1192）的碑銘記載，遼‧乾統七年（1107）清慧大師捷公在佛殿前面東西對立的兩廡鑿洞，內置百二十尊聖賢像，其彩色塗金，觀者無不驚歎。其後經三十餘年，金‧天眷三年（1140），沙門義擢諮眾捐資，完成先前未成的四十二尊。又，據元碑之記載，至元二十七年（1290）因地震而受損，後得普顏可里美思公主與駙馬寧昌郡王的資助，於大德七年（1303）重修寺宇。此後，從明‧成化二十三年（1487）開始，曾經十數次修建。
　　至於全寺的規模，據元‧至正十五年（1355）〈大奉國寺莊田之記碑〉的碑陰所載︰「義州大奉國寺，七佛殿九間，後法堂九間，正觀音閣，東三乘閣，西彌陀閣，四賢聖洞壹佰二十間，（中略）伽藍一座，（中略）萬佛堂一處。」由此可知北魏石窟的萬佛堂也附屬該寺。其中的七佛殿，在上述的明昌碑及大德碑上，稱為寶殿或佛殿。此即現在的大雄寶殿。其建築乃遼代建築樣式之代表。面闊九間，進深五間。東西長四十八餘公尺，南北寬二十六餘公尺，高二十一公尺。為我國現存最大的遼代單層木造建築。殿內有迦葉、拘留孫、尸棄、毗舍浮、拘那含牟尼及釋迦牟尼等七尊大佛及〈脅侍。此外，除大雄寶殿外，其餘皆是清朝時代的建築。其配置結構已非草創時期的樣式。
　　〔參考資料〕　關野貞《支那の建築と藝術》；村田治郎《滿洲の史蹟》；竹島卓一《遼金時代の建築と其佛像》。



奉恩寺
奉恩寺
　　位於韓國漢城巿。大韓佛教曹溪宗第一教區。關於其創建，諸說紛紜。一說為高句麗僧阿度所創，一說緣會於新羅‧元聖王十年（794）所開基，或說高麗僧法鏡所肇建。未有定論。
　　李氏朝鮮仁粹太后崇信佛教，於燕山君元年（1495）再興（一說創建）此寺於廣州宣陵東麓，大營堂舍。太后歿後，燕山君大力排佛，停止高麗光宗以來所施行的禪教兩宗僧試，並令僧徒還俗。中宗三十三年（1538），成均館儒生更奏請廢除本寺與奉先寺，然以二寺為奉侍陵墓的寺剎，故免於難。
　　明宗時代，文定王后篤信佛法，歸依虛應普雨，並於明宗五年（1550）以此寺為禪宗本寺、奉先寺為教宗本寺。翌年，恢復兩宗僧試，制定度僧給牒制，並以普雨為「判禪宗事都大禪師」，住持此寺（另請守真為「判教宗事都大師」，住持奉先寺）。自此奉恩寺成為禪宗僧科試所，位居首剎地位，寺門繁盛。其後，曹溪碧雲、清虛休靜等相繼來住。
　　明宗十七年移建今址。後於宣祖二十六年（1592）及仁祖十四年（1636）兩度遭兵火之禍而毀壞，然屢有修建。西元1941年，泰旭再建。又，本寺原藏有泗溟大師惟政的烏銅香爐，現存於東國大博物館內。此外，寺境除有殿宇外，另有佛教博物館、圖書館等教化機構。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》。



奉法要
奉法要
　　一卷。東晉‧郗超撰。收在《大正藏》第五十二冊《弘明集》卷十三。係自實踐倫理層面說明佛教信仰要義之文章。內容先就三自歸（即三皈戒）、五戒、十善等實踐德目，加以詳述；次明三界、五道、五陰、五蓋、六情、四非常、六度、四空等法相。最後說明因果報應之事。
　　作者郗超（336～377），字景興，別字嘉賓。祖父郗鑒是東晉的建國元勳。氏在少年之時，即善權謀術數，才氣出眾。後在桓溫幕下任職，及桓溫為大司馬，氏則任參軍之職。寧康元年（373），桓溫逝世，秉權者為謝安，郗超亦失去其參政地位。本文即其在經歷人生之權謀術數，並體驗因果報應、無常人生之後的著作。
　　全書所引用的佛典，有支謙譯的《太子瑞應本起經》《維摩詰經》《齋經》，康僧會譯的《六度集經》等多種經典。
　　〔參考資料〕　鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷。



契丹藏
契丹藏
　　指契丹（即遼國）所雕印的大藏經。又稱契丹板、丹藏、丹本、遼藏、遼本。全藏係依可洪《新集藏經音義隨函錄》之編排次序，收錄《開元釋教錄》〈入藏錄〉中的全部經典，以及《貞元新定釋教目錄》、宋代《開寶藏》天禧本新譯經、遼代敕准入藏的經典，計約一三七三部、六００六卷，分為五七九帙。為卷軸裝。
　　此藏之開雕年代不詳。遼僧覺苑《大日經義釋演密鈔》序云（卍續37‧9上）︰「洎我大遼興宗御宇，志弘藏經，欲及邇遐，勒盡雕鍐，須人詳勘。」《高麗史》卷八謂文宗十七年癸卯（1063，道宗清寧九年）三月，送契丹大藏經，王備法駕，迎於西郊。《遼史》卷一一五〈高麗傳〉云︰「咸雍七年、八年來貢，十二月以佛經一藏賜徽。」
　　依此可知，契丹藏大抵於遼第七世興宗（1032～1054）時開始雕造，迄第八世道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）完成。且在本藏完成後嘗贈與高麗。其後，更數次傳入高麗，為高麗藏再雕本的校本。
　　隋代開雕的房山縣石經，於遼道宗（1055～1101）時所續刻的四大部石經，其帙號與本藏相同，可知是以本藏為經本所刻。又，近年在吐魯番出土的古寫經殘卷中，有每行十八、十九字，在卷首有扉畫的《大般若經》《中阿含經》等之斷片；其卷首經題下的千字文，亦與《新集藏經音義隨函錄》的編次符合，故知其當為契丹藏的殘本。此外，1974年，在山西應縣佛宮寺釋迦塔（即應縣木塔）中，也發現有十二卷契丹藏殘本。
　　◎附︰呂澂〈契丹大藏經略考〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
　　山西大同大華嚴寺有契丹「薄伽教藏」遺構，乃契丹重熙年間所建以庋藏新刻藏經者。金‧天眷初，補葺經本，至大定二年方訖，雲中段子卿撰碑記其事，略曰︰
　　「異哉，佛之教化若此以大興，教之簡牘亦從而浸廣，故纂成門類，印造頒宣，派而別之，則有大小權實頓漸偏圓顯密之類分焉。遂使都城郡郭山方蘭若，凡有僧尼佛像之所往往聚而藏之，以其廣大悉備故謂之教藏。至大唐‧咸通間，沙門從梵者集成《經源錄》以記敘之。其卷帙品目首末次第，若網在綱，有條而不紊，可使後人易為簽閱爾。及有遼‧重熙間，復加校正，通製為五百七十九帙，則有《太保大師入藏錄》具載云云。今此大華嚴寺往昔以來亦有此教典矣。至保大末年，伏遇本朝大開正統，天兵一鼓，都城四陷，殿閣樓觀俄爾灰之，唯齋堂廚庫寶塔經藏洎守司徒大師影堂存焉。
　　至天眷三年閏六月間，則有眾中之尊者僧錄通悟大師，（中略）洎首座義普上座德祚等因遊歷於遺址之間，（中略）禮於藥師佛壇，乃睹其薄伽教藏，金碧嚴麗，煥乎如新，唯其教本錯雜而不完，考其編目遺失者過半。遂潛運於悲心，庶重興於素教。將棄其遺本，愍家之舊物；擬補以新經，慮字之訛錯。抽繹再三，皆不若擇其一同者補而全之。俄而具以其事言於當寺沙門惠志、省涓、德嚴三人焉。（中略）然後遍歷乎各州城邑鄉村岩谷之間，驗其缺目，從而採之，或成帙者，或成卷者，有聽贖者，有奉施者。朝尋暮閱，曾不憚其勞；日就月將，益漸盈其數。歲歷三周，迄今方就。其卷軸式樣新舊不殊，字號詮題後先如一，此不亦艱哉﹖」
　　此文敘契丹藏經處，著語不多，但於其開雕始末，卷帙類分，乃至文字校訂，莫不有重要之啟示。若據以參稽舊說，致意條疏，則契丹藏經之久佚於人間者，廬山真面，未嘗不可以想像得之。今試為考定數事如次︰
　　其一，契丹大藏經始雕於重熙初年，其後續有增修，迄咸雍時乃完成五七九帙。──契丹以聖宗太平元年（1021）得宋刻大藏之贈送，繼即仿刻《大般若》等經版。華嚴寺碑謂興宗重熙間（1032～1054）編纂一切經目，當是進而開雕全藏之始。契丹僧覺苑《大日經義釋演密鈔》卷一云︰「洎我大遼興宗御宇，志宏藏教，欲及遐邇，敕盡雕鍐。」與此吻合，可為佐證。全藏於何時刊成，雖無明文記載，然華嚴寺薄伽教藏遺構之南樑，近時發現墨銘云︰「維重熙柒年歲次戊寅，玖月甲午朔拾五日戊申午時建。」據此確定薄伽教藏興築於重熙七年（1038）。其時全藏刊版當已告一段落。下迨道宗，兼弘五教，於全藏中補入遺編新著甚多。其有年代可考者，如一行撰《大日經義釋》十四卷於清寧五年（1059）入藏，《釋摩訶衍論》十卷於清寧八年（1062）入藏，非濁撰《往生集》二十卷於清寧九年（1063）入藏等，皆是。此外，《大宗地玄文本論》二十卷、《蘇悉地羯羅供養法》三卷、行琳集《釋教最上乘祕密藏陀羅尼集》三十卷、思孝集《一切佛菩薩名集》二十二卷等，亦在其列，都計二十餘帙。至咸雍四年（1068）晹台山清水院募印藏經，已有五七九帙，自後記載即舉此成數為言，蓋不再有所增補也。華嚴寺碑謂重熙編目通製為五七九帙者，殆隨順後來完編之數而言之耳。
　　其二，契丹大藏經兼收《貞元釋教錄》各經四十三帙，宋代新譯各經三十帙。──大藏經之編次以《開元入藏錄》為一大刊定，唐宋寫刻經卷莫不奉為準繩。但《貞元續錄》各經之寫本原在燕晉一帶流行，契丹刻藏資取甚易。《演密鈔》謂興宗志宏藏教，敕盡雕鍐，須人詳勘，覺苑承旨與聞校事，華嚴寺碑亦謂重熙時編目就《貞元一切經源品次錄》復加校正，詳見《太保大師入藏錄》云云。所謂太保大師者，即覺苑其人也。契丹刻藏之初意在求其詳備，覺苑編目又以《經源錄》為衡，是則大藏經中兼收《貞元錄》各籍殆無疑義。據恒安《保大續貞元釋教錄》所載，《經源錄》乃循從《貞元入藏錄》之作，綜合開貞兩代諸經，糅成一體，此與宋刻大藏專以《開元錄》為主者，次序齟齬，對勘匪易。契丹刻藏模擬宋雕而應用此書，自深感其不便。覺苑編目復加以校正者，當係析出《貞元錄》續收諸籍，彙列於開元各經之後。考其次序，則應依《貞元錄》卷首總序，初列《四十卷華嚴經》，次為唐玄宗肅宗代宗三朝新譯，末為《大佛名經》等，更附入《華嚴經論》《千臂千缽經》《有部毗奈耶》諸事等籍，凡有四十三帙，略與《保大續貞元錄》所列相同。此徵諸高麗文宗因得契丹大藏印本而補刻麗刻四十餘帙之內容，可信其必然也。復次，契丹大藏全部都計五七九帙，今合《開元》《貞元》兩錄諸經，不過五百二十餘帙。此外數十帙，究為何書歟﹖考宋刻大藏咸平時所印即已有隨藏添賜之宋代新譯三十帙，其天禧時印本贈於契丹者，自亦有之，則契丹賡續刊版，不應不兼收此三十帙於內。契丹道宗時，僧道□撰《顯密圓通成佛心要集》，推崇準提陀羅尼，以為總攝諸部之要，詳開十門，證成所說，引據之密典有《最上大乘莊嚴寶王經》《普賢陀羅尼》《聖六字陀羅尼》《最上大乘金剛大教寶王經》等，皆宋代新譯刻本在隨藏添賜之三十帙以內者。道□書末並言「天祐皇帝（道宗）率土之內流通二教」云云，是則此三十帙新書必已於道宗時入藏流行，乃易資取以為參證也。契丹大藏於開貞兩錄諸經以外兼收宋譯，所餘卷帙，為數無幾，當即純為拾遺新編之籍，由此想像大藏內容，亦易得其全貌矣。
　　其三，契丹大藏經卷帙品次乃至文字校訂大體遵從宋藏之天禧時印本。──契丹因宋刻大藏天禧本之輸入而後開雕藏經，其校訂以天禧本為主要資料可不俟言。此宋藏天禧本乃曾經再校者，改刻之處極多，大非宋藏初印本可比。舉其一例，如宋藏初印本《放光般若經》原為二十卷兩帙，而天禧本改刻成三十卷三帙，以致全藏編號自「芥」字以次全體差違。華嚴寺碑謂薄伽教藏經本散佚，必蒐求舊物補之，而後字號詮題始終如一。蓋當時已有崔氏募刻之新版藏經，大體覆宋藏初印之本，帙號參差，不能彌補，故云爾也。其次，據高麗大藏校註所出各本之異點觀之，契丹藏經改正卷帙品次之處，猶有勝於宋藏天禧本者。例如《月燈三昧經》之分品，《賢愚經》之改正品次，《五佛頂三昧陀羅尼經》四卷之改為五卷，《修行道地經》七卷之改為六卷等，皆契丹大藏所獨異，或者其據乃在《經源錄》耶﹖審若是，今存《至元法寶勘同錄》中猶多依據《經源錄》之處，殆亦由當時所見契丹大藏展轉得之也。至於契丹大藏文字校訂，堪稱精當。蓋燕晉間舊有一切經寫本，契丹僧人希麟、行均等，先後為之音釋。行均之作名《龍龕手鑑》於寫本俗訛之字，改正尤多。後來開雕全藏，取材諸籍，宜其校訂易於為力矣。華嚴寺碑謂補以新經慮字訛錯，金‧大定初崔氏刻藏一以覆版出之，亥豖魯魚，在所不免，相形見絀，亦當然之事也。
　　〔參考資料〕　閻文儒、傅振倫、鄭恩淮〈山西應縣佛宮寺發現的契丹藏和遼代刻經〉；小川貫一《大藏經的成立與變遷》第八章。



契嵩
契嵩（1007～1072）
　　北宋僧。自號潛子，字仲靈，俗姓李，藤州鐔津（廣西藤縣）人。七歲出家，十三歲剃髮，翌年受具足戒。十九歲遊方，下江湘，登衡廬，常頂戴觀音像，日誦其號十萬聲，並博覽經傳雜著。曾謁筠州洞山曉聰，得其禪法。
　　儒風甚盛，師乃著〈原教〉、〈孝論〉十餘篇，以明儒佛一貫之理。皇祐（1049～1053）年間往衡山。未幾，遷杭州靈隱寺，以慨嘆禪門之陵遲而著《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗記》，釐訂自迦葉至達磨之道統，倡二十八祖說。後遊京師獻所著《輔教篇》三卷、《傳法正宗記》十二卷、《傳法正宗論》二卷及《傳法正宗定祖圖》一卷。仁宗甚為嘉賞，囑傳法院編入大藏，並賜「明教大師」之號。時之達官貴紳多仰師高風，請留憫賢寺。然師堅辭之，復歸靈隱寺。後被延請入住佛日山數年。熙寧五年（1072）六月四日寂於靈隱寺，享壽六十有六。
　　師另撰有《嘉祐集》若干卷、《治平集》百餘卷，然皆早已佚失，其門人在師示寂後三十餘年，輯〈懷悟禪師原教〉、〈孝論〉等遺文編成《鐔津文集》十九卷，流傳至今。
　　◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）
　　契嵩在中國佛教思想史上最突出的事蹟是，在宋仁宗明道年間（1032～1033），針對歐陽修等人闢佛的議論，作《輔教篇》闡明儒佛一貫的思想，轟動當時文壇。契嵩盛讚儒家五經，以佛教的「五戒」等同於儒家的「五常」，提出「孝為戒先」的重要命題。他還作《中庸解》，宣揚中庸之道。契嵩說︰「儒、佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸於治。（中略）故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。」儒、佛都是聖人之教，一者治世，一者治出世，分工不同，相輔而成，互不可缺。「儒者儒之，佛者佛之，各以其法贊陛下之化治」，二者都是封建王朝統治和教化人民的王法。
　　契嵩在中國佛教思想史上的另一重要事蹟是，鑒於禪門傳法世系說法不一，並為了反對天台宗依據《付法藏傳》的二十四祖之說，而依據《寶林傳》等釐定禪宗的印度世系為二十八祖，撰寫《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗記》和《傳法正宗論》（以上三書合稱《嘉祐集》）。契嵩的所謂西天二十八祖之說，後來成為禪宗祖系的定論，對後世講述禪宗史影響很大，並引起了天台宗的爭論，歷久不息。
　　◎附二︰陳舜俞〈鐔津明教大師行業記〉（摘錄自《鐔津文集》卷首）
　　宋‧熙寧五年六月初四日，有大沙門明教大師示化于杭州之靈隱寺。世壽六十有六，僧臘五十有三。是月八日，以其法荼毗，歛其骨，得六根之不壞者三，頂骨出舍利，紅白晶潔，狀若大菽者三，及常所持木數珠亦不壞。於是邦人僧士，更相傳告，駭歎頂禮。越月四日，合諸不壞者，葬於故居永安院之左。其存也，嘗與其交居士陳舜俞，極談死生之際，而已屬其後事，茲用不能無述也。
　　師諱契嵩，字仲靈，自號潛子，藤州鐔津人，姓李，母鍾氏。七歲而出家，十三得度落髮，明年受具戒。十九而遊方，下江湘，陟衡廬。首常戴觀音之像，而誦其號日十萬聲。於是世間經書章句不學而能，得法於筠州洞山之聰公。慶曆間，入吳中，至錢塘，樂其湖山，始稅駕焉。
　　當是時，天下之士學為古文，慕韓退之排佛而尊孔子，東南有章表民、黃聱隅、李泰伯，尤為雄傑，學者宗之。仲靈獨居，作〈原教〉、〈孝論〉十餘篇，明儒釋之道一貫，以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝，而莫之能奪也，因與之遊。遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之，由是排者浸止，而後有好之甚者，仲靈唱之也。
　　所居一室，蕭然無長物，與人清談，靡靡至於終日。客非修潔行誼之士，不可造也。時二卿郎公引年謝歸，最為物外之友。嘗欲同遊徑山，有行色矣，公亦風邑豪預焉，冀其見仲靈，而有以尊養之。仲靈知之，不肯行，使人謝公曰︰「從吾所好，何必求富而執鞭哉﹖」凡其潔清，類如此。
　　皇祐間，去居越之南衡山，未幾罷歸，復著《禪宗定祖圖》《傳法正宗記》。仲靈之作是書也，慨然憫禪門之陵遲，因作考經典，以佛後摩訶迦葉獨得大法眼藏為初祖，推而下之，至於達磨為二十八祖，皆密相付囑，不立文字，謂之教外別傳者。居無何，觀察李公謹得其書，且欽其高名，奏賜紫方袍。仲靈復念，幸生天子大臣護道達法之年，乃抱其書以遊京師，府尹龍圖王仲義，果奏上之。仁宗覽之，詔付傳法院編次，以示褒寵，仍賜「明教」之號。仲靈再表辭，不許。朝中自韓丞相而下，莫不延見而尊重之。留居憫賢寺，不受，請還東南。
　　已而浮圖之講解者，惡其有別傳之語，而恥其所宗不在所謂二十八人者，乃相與造說以非之。仲靈聞之，攘袂切齒，又益著書，博引聖賢經論、古人集錄為證，幾至數萬言。士有賢而好佛者，往往詣而訴其冤。久之，雖平生厚於仲靈者，猶恨其不能與眾人相忘於是非之間。及其亡也，三寸之舌，所以論議是是非非者，卒與數物不壞以明之。嗚呼！使其與奪之不公，辯說之不契乎道，則何以臻此哉！雖然，仲靈之所以自得而樂諸己者，蓋不預於此，豈可為淺見寡聞者道耶﹖
　　仲靈在東南最後，密學蔡君謨之帥杭也，延置佛日山，禮甚厚，居數年。然言高而行卓，不少假學者，人莫之能從也。有弟子曰慈愈、洞清、洞光。所著書自《定祖圖》而下，謂之《嘉祐集》，又有《治平集》，凡百餘卷，總六十有餘萬言。其甥沙門法燈，克奉藏之，以信後世云。熙寧八年十二月五日記。
　　〔參考資料〕　《明教大師行業記》；《續傳燈錄》卷五；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；牧田諦亮著‧索文林譯《中國近代佛教史研究》第四章；阿部肇一《中國禪宗史》第二章。



契此
契此（﹖～917）
　　唐末異僧。又稱布袋和尚。師之俗家姓名生平皆不詳。自稱契此，又號長汀子。由於常荷擔一布袋進入巿鎮行乞，因此又稱布袋和尚。其身材肥胖，腹部甚大。所荷布袋，貯藏供身之具。無寺無家，隨處偃臥。相傳曾經睡臥在雪中，而雪不沾身。平素往往能預知人之吉凶、天候之晴雨。是一位與宋僧濟顛型態類似的佛門異僧。後梁‧貞明二年（916）在奉化縣嶽林寺東廊端坐示寂。
　　由於布袋和尚示寂時，遺留一偈云︰「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識。」世人乃以之為彌勒菩薩的化現。後代江浙間流傳的布袋圖像，寺廟中往往視之為彌勒菩薩而膜拜供養。在日本，民間也以他為七福神之一而加以供奉祭祀。契此
　　〔參考資料〕　《定應大師布袋和尚傳》；《宋高僧傳》卷二十一；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷十九；《景德傳燈錄》卷二十七。



奝然
奝然（938～1016）
　　日本三論宗僧。京都人，俗姓秦。幼學三論、密教等。天德三年（959），從東大寺寬靜受戒。夙有登五台禮文殊靈跡、渡中天竺禮佛靈跡之志。天祿三年（972），與東大寺義藏立誓願，將在愛宕山共同創建伽藍，興隆釋迦遺法。
　　永觀元年（983）八月，乘宋人之商舶入宋。抵達台州，留住開元寺。其後，順禮天台山，訪智者大師靈跡，見三賢（豐干、寒山、拾得）舊跡，又往五台山禮文殊菩薩像，參洛陽龍門聖地等。並得宋太宗賜紫衣、「法濟大師」號，及大藏經四八一函、新譯經四十卷、御製迴文偈頌等。永延元年（987）二月，攜宋太宗御賜大藏經及釋迦佛模像、十六羅漢像等物回到日本。
　　永延三年（989），任東大寺別當，重修東大寺。正曆二年（991），卸東大寺別當之職。其間，獲准將愛宕山改稱五台山，並欲於五台山建立大清涼寺，然計劃未果，於長和五年（1016）示寂，享年七十九。其弟子盛算承師遺志，在嵯峨棲霞寺內建立釋迦堂，安置奝然帶回的釋迦佛模像，號五台山清涼寺。後因釋迦佛像廣受信仰，五台山遂與棲霞寺合併。昭和二十八年（1953），於釋迦佛像內發現奝然取回的諸多物品，這些物品成為研究北宋初期文化的新資料。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十三；《宋史》卷四九一〈日本國〉；《參天台五臺山記》卷一、卷四、卷五；《元亨釋書》卷十六、卷二十五。



奢羯羅城
奢羯羅城（梵śākala、śāgala，巴Sākala、Sāgala）
　　北印度磔迦國之舊都。又作奢揭羅城、舍竭城、沙竭城。相傳相當於今日印度旁遮普省以北、巴基斯坦的夏爾柯特（Sialkot）。
　　《大唐西域記》卷四磔迦國條載（大正51‧888b）︰「大城西南十四五里至奢羯羅故城，垣堵雖壞，基趾尚固。周二十餘里，其中更築小城，周六七里。居人富饒，即此國之故都也。數百年前，有王號摩醯邏矩羅（唐言大族），都治此城，王諸印度。」該卷復謂（大正51‧889b）︰「奢羯羅故城中，有一伽藍，僧徒百餘人，並學小乘法，世親菩薩昔於此中製勝義諦論。其側窣堵波，高二百餘尺，過去四佛於此說法。又有四佛經行遺跡之所。伽藍西北五六里，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，是過去四佛說法之處。」又，此地乃昔日彌蘭陀王之居城，王曾與那先比丘論法於此。
　　〔參考資料〕　《那先比丘經》卷上；《釋迦方誌》卷上；《解說西域記》。



奧羅賓多‧高士
奧羅賓多‧高士（Aurobindo Ghosh、Aurabinda、Arabind Ghose ；1872～1950）
　　印度近代思想家、宗教改革家。生於加爾各答。七歲赴英求學，1893年畢業於劍橋大學。返國後從事教育，公餘之暇，發表詩作及政治方面的文章，並學習印度古典文獻，實修瑜伽。西元1906年因任加爾各答國民專門學校校長，參與《Bande Mātaram報》，而逐漸傾向國粹黨。後來辭退教職，投入反英運動，因而身繫囹圄一年。
　　其後，退出政治活動，於1910年隱居南印度，建「修道場」，致力於思索與著述。氏對西歐文明與思想頗加批判，對印度教則戮力宣揚，並注重實踐性的瑜伽行。主要著作有︰《The Life Divine》《The Synthesis ofyoga》等。
　　◎附︰黃心川《印度近現代哲學》第七章（摘錄）
　　奧羅賓多的整體吠檀多不二論是一種客觀唯心主義體系，它是在印度傳統吠檀多唯心主義基礎上，攝取了十九世紀西方的哲學和自然科學思想等建立起來的。他把東西方各種互相對立、矛盾的思想囊括在一個龐大的體系中，其目的是要調和科學與宗教、唯物主義和唯心主義，使科學為宗教服務，唯物主義向唯心主義妥協，但是我們在他的宗教氣氛十分濃厚的說教中也可以看到某些合理的符合科學的思想。奧羅賓多的社會政治觀點有著革命的、進步的一面，而且這個方面是主要的。但也有著歷史局限的一面。他的反帝愛國的思想曾經鼓舞過人民群眾，在印度民族主義運動中起過巨大的作用，但是他沒有把這種思想堅持到最後。奧羅賓多世界觀中的矛盾，不單是他個人所具有的，而是他所處的時代、社會條件、歷史傳統等等的反映。
　　〔參考資料〕　李志夫《印度當代哲學》第四章；Basant Kumar Lal著‧朱明忠（等）譯《印度現代哲學》。



奧義書
奧義書（梵Upaniṣad）
　　印度正統宗教哲學的核心文獻，是廣義吠陀文獻的最後部份，又稱為吠檀多（Vedānta）。這是長時期彙集而成的文獻。總數約二百種，內容有散文，也有韻文。其中的五十種，已由徐梵澄譯為中文，名為《五十奧義書》，在中國大陸與台灣，皆有刊行。
　　奧義書的梵語為upa-ni-ṣad。此詞的語意有很多種不同的說法。就語源上說，它有「對峙」、「親近接觸」之意。可能取師徒之間「近坐」（近侍）的意思，但在所有古文獻裏，對該字的意義都沒有明確的敘述。從《沙他帕他梵書》（śatpatha Brāhmaṇa）以來的文獻所採用的都是「對照」與「對質化」的意思，也就是「汝即是它」（tat tvam asi）的究極相連之大小宇宙的對照與對質化。也許這意義符合了敘述結合關係的古奧義書文獻的內容，因此學者們就把它翻譯成「不可思議的同一化」或「結合」，由此乃產生奧義與祕義的意思。
　　一般而言，冠上奧義書之名的文獻，大約出現了一０八種，其中十三種是吠陀的奧義書，與其他各種不同。若由文體加以區別的話，可分下列各類︰
　　（1）古代散文奧義書︰《bṛnadāraṇyaka》《Chāndogya Kauṣītaki》《Aitareya》《Taittirīya》《Kena》。
　　（2）韻文奧義書︰《īśā》《Kaṭha》《Kāṭhaka》《śvetāśvatara》、 《Muṇḍaka》。
　　（3）新式散文奧義書︰《Pra'sna》《Mā-ṇḍūkya》《Maitri Maitrāyaṇa》。
　　此外，到二十世紀才發現的散文奧義書有《Chāgareya》與《ārṣeya》二種；韻文奧義書有《Bhāṣkaramanta》一種。從它們與佛典的關係來推測，這些奧義書的年代大約在西元前600年到西元200年之間。
　　奧義書的中心思想，若用一句話加以概括，可以說它是在探究「梵我一如」的究極根本原理。由於這一根本原理並非梵書中的生主（Prajāpati），而且此時貴族也已取代祭司而登上舞台，因此我們可以依此推知當時社會對祭祀萬能之僧職權威的反動。此外，對唯一根本原理的探索是《梨俱吠陀》第十卷哲學讚歌（Puruṣa 、Prāṇa、Akṣara等等）以來的傳統。從歷年來學術界對「梵」、「我」的文獻學研究成果可以清楚地看出此二概念晉昇為奧義書最高原理的歷程。
　　一而一切、脫離相對、超越比較、斷絕言慮、不立文字等諸境界是不滅的。在完全一致的情況下，發現不變的宇宙性與個人性的究極原理，正是奧義哲學的精髓。
　　十七世紀中葉，蒙兀兒帝國王子，篤學的Mohammed Dara Shakoh用Oupnek'hat之名，將五十篇奧義書翻譯成波斯文。1801年～1802年Anquetil Duperron將它翻譯成拉丁文介紹給西方學者。哲學家叔本華的學生P.Deu-ssen將具體代表性的奧義書六十篇翻譯成德文，這真是不朽的業績。
　　與這些哲學家的浪漫式評價相反的另一種探討方式，是宗教民俗學等實證的批判或研究。這些專家學者，在奧義書中的「原始的思考（尤其是對睡眠的追索）」方面從事探討，他們在古代祭儀中尋出奧義書之世界觀的基型，而且相當成功地將它定在正確的位置上。其中重要的是在奧義書之中，古樸原始的成分與現代的哲學性、組織性的成分都融為一體。這個特徵，預示了後代印度一般世界觀的一種性格。
　　◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第五章（摘錄）
　　婆羅門早期的哲學思考，主要記載在名叫「奧義書」的論著之中。這些作品中包含的教義，習慣上被當作是祕密的或祕傳的東西，不是像佛教或耆那教那樣聲稱為大眾的福音。這個教義並未加以系統化，也從未被像佛陀這樣的人把它前後統一起來。它興起於各種「波利沙」（即有學問的婆羅門社會）之中，大約最盛行於印度西北部。當然有一個共同的觀念基礎，但是這些觀念表現有不同的說法。我們有夜若跋迦的教義，也有優陀羅迦‧阿廬尼及其他大師的教義，而且每個教義都具有某種個別性。這些教義只不過說是智者的言教，並無人試圖把它們加以調和。有許多表面矛盾，是因為使用不同的譬喻來說明無可形容之物的各個方面而引起的，而某些真正的矛盾則是因為有不同的學派存在而產生的。因此，不論是印度人或歐洲人試圖對此古代教義作出協調的概說，都可能是錯誤的。
　　奧義書數目繁多，編著於不同的時期，並不都是一樣受人尊重。它們代表不同的觀念體系，某些後期奧義書則顯然是宗派性的。奧義書的集子有四十五部、五十二部和六十部的，而《目迦帝迦‧奧義書》提出有一０八部的目錄。這是現在印度通常承認的數目。但是施拉德說，除了這個目錄以外，還有許多奧義書原稿，並且指出這些原稿雖然可能是現代作品，但是沒有理由說它們是偽書。根據印度人的觀念來說，對於現在或者將來出現新的奧義書，無人會因為是新書而表示反對。一切啟示書都是永恒的和自存的，但是它可以在適宜的時候自己出現。
　　許多比較近代的奧義書，彷彿是個別作家的作品，可以稱之為普通歐洲意義所說的論文或詩篇。但是較古的奧義書，除了很簡短的以外，顯然都不是個別人物表明他自己的信念的作品，而是某一學派認為應該包括在本學派經典之中的哲學格言和故事文集。好比有一部哲學性的民間傳說，每一學派從中選擇自己認為最佳的若干部分，精細地加以闡述。所以在五部古代奧義書中，都記載有一個寓言，證明呼吸是人的根本不可少的維持生命的要素。《旃陀伽耶‧奧義書》和《布利哈德‧森林‧奧義書》都記載有幾乎相同的故事，敘述阿廬尼祭士如何受惑，並如何受教於一位國王。《憍悉多吉‧奧義書》的開端也記載有類似的故事。最後所說的這兩部奧義書中，並記載有兩段對話，在對話之中阿闍世王說明人死後靈魂的命運。這兩段對話，除了一段內容比較充實以外，沒有多大的差別。（中略）
　　較古的奧義書和吠陀典籍的其它部分有關係，有時候形成一部《婆羅門書》的附錄，因而所討論的題材逐漸由儀式轉變為哲學。如果說這種編排法就是古代印度沈思的起源，那就未免過甚其詞了。因為《梨俱吠陀》的某些讚神詩歌純粹是哲學性質的，但是這種編排法卻說明了婆羅門思想的一個漫長時期，在此時期之中，沉思無法脫離儀式，而且也受到物質觀念的阻礙。諸奧義書常常被稱為是直覺的和觀念論的，但是它們在許多章節中──也許是在大多數章節中──不完全成功地致力於分離精神和物質事物。「我」或精神，就人來說有時候被認為就是呼吸；就自然現象說就是空氣、蒼天或虛空。有時候它又被描寫為位在心中，大如姆指，但能變得更小，在血管中流動，並在瞳孔中出現，也能變得無窮大，與世界靈魂合而為一。但是當思想獲得翼翅，高飛於這些物質幻想之上的時候，奧義書的學說就與佛教分享光榮，同為印度知識界最精美的產物。
　　在印度，宗教生活向來被認為是一段尋求真理的旅程。甚至最正統的祭士的綱領也承認這一點。有一個時期人們覺得儀式是徒然無益的，人們要求關於事物本質的知識。雖然後期的教條主義斷言，這種知識是神的啟示所給與的，但是吠陀典籍中表現有真正的尋求真理和沉思的音調，而且這種音調在一長串的印度作家自始至終從未完全停息。吠陀典籍以著名的語句問道︰「誰是天神，向其奉獻祭禮﹖（中略）宇宙創造者，及其維持者，（中略）彼影即永生，彼影即死亡，其為誰人哉﹖」甚至還有大膽的語句︰「宇宙造成以後才有諸神。誰知宇宙從何而生﹖居於最高天界者，是此宇宙監督人，他能知悉其事，甚或他亦不知。」這些深奧的探究──其它國家同時代的文獻中，也許沒有與其類似之物──逐漸被許多其它探究所增補了，雖然或許並未擴大；人們也未失去信念，認為有一個答案，這個答案就是真理，此真理被人知道以後，即是生命的目的。歐洲人會問，真理有什麼用途﹖但是對於印度教徒來說，神性的知識就是目的與狀況，而不是手段。知識並不被認為是使用來改進世界的某種東西，也不是為了任何其他用途。因為使用和用途意味著被利用的東西是從屬於目的，並且比目的的還下劣。而神性的知識則是宇宙的頂點和宇宙的意義，或者從另外一個觀點來說，是外在世界的消滅和個人的消滅。所以印度教徒並不期待聖人有慈善行為或者任何活動。
　　正如上文所說，印度對於這些問題的特有的（雖然並不是唯一的）回答，是除了神以外，或者更確切地說，除了梵以外，沒有真正存在的事物。靈魂和梵同為一體。在同一意義之下，我們所知覺的外在世界也不是真實的。外在世界就某種意義而言，是梵的發展變化，或者甚至只是幻覺而已。這個學說不是普遍信奉的，譬如說，舊派佛教曾經嚴厲批判和否認過這一學說，但是這個學說在後期佛教中再度出現，說明它支配了印度人的氣質。在後期佛教中，佛陀以驚人的變化，被認為和宇宙精神同為一體。上面我所引述的這一學說的形式，雖然是吠檀多的綱要，但是很難從歷史觀點上正確地說，這是較古老的奧義書的綱要。較古老的奧義書的教義不是那樣完整和堅定不移，而是更含糊不清，是試驗性和暗示性的，而且有時候受到物質概念的阻礙。但是這個教義顯然是吠檀多的前驅，虔誠的吠檀多信徒能夠證明他的教派是從這個教義產生的。
　　我們可以引述一兩段著名的文字，以代替敘述奧義書的大意。一段文字是引自《布利哈德‧森林‧奧義書》，記述夜若跋迦將退居森林作隱士之時，欲以其財產分與兩名妻子。迦旃延尼子「只有婦女所有的知識」，而彌勒則「精通梵文」。後者問丈夫說，如果她占有全世界，能否永生不死。「不能」，他回答說，「你的生活可以像富人的生活一樣，但是沒有永生的希望。」彌勒說，她不需要不能使她永生不死之物。夜若跋迦開始為她講解神我教義，所謂神我即是我或本質，即是人和宇宙的精神。「丈夫之可親者，非為丈夫之故，乃為神我。妻子之可親者，非為妻子之故，乃為神我。兒孫、財富、婆羅門、武士、世界、天神，吠陀典籍，乃至一切物之可親者，非為此一切物之故，乃為神我。神我者，可見可聞，可以知覺，可以憶念。已見已知神我者，即知一切宇宙，（中略）不在神我中而在他處覓求婆羅門、武士、世界、天神或吠陀典籍者，不能獲得此一切物……。」
　　「猶如一切河流集聚於大海，一切觸覺集聚於皮，一切味覺集聚於舌，一切氣味集聚於鼻，一切顏色集聚於眼，一切聲響集聚於耳，一切知覺集聚於意識，一切知識集聚於心中，一切行為集聚於手中，（中略）猶如鹽塊，沒有內外，除鹹味外，一無他物；此神我，亦無內外，即是知識，而非別物。彼（人的靈魂）從此諸生要素而生，亦隨之而消滅。彼（於人死）離去以後，人即沒有知覺。」講至此處，彌勒表示驚訝不已，但是，夜若跋迦繼續說道︰「我所言者並無使人驚訝之事。愛妻，彼神我，確實不朽，不可毀滅。當其似為二性之時，則一性見一性，一性嘗一性，一性敬禮一性，一性聽一性，一性觸一性，一性知一性。若唯有神我是此一切物，則我們如何能見、嘗、聽、觸、知其它之物﹖以彼力敵，我們能知此一切物，我們如何能知彼耶﹖彼神我，可用否、否（奈提、奈提）二字予以說明。它不可理解，因為它不能加以理解；它不可毀滅，因為它不能被人毀滅；它沒有執著，因為它不執著自己。它沒有束縛，沒有痛苦，沒有衰亡。愛妻，人焉能知知者乎﹖」說完這段話以後，夜若跋迦就到森林中去了。同一作品的另外一首頌偈中宣稱，「這個偉大的、不衰不死、永生、沒有恐怖、非生而有的神我（我），實際上就是梵。」
　　這一學說顯然被認為是夜若跋迦的知識的精華，居然傳授與一婦女，這是有趣味的事。（中略）
　　與梵結合，可以獲得至樂，結合之道是梵的知識。這種知識往往說是可以通過苦行而取得，但是苦行雖然一再被教導為必需之事，卻彷彿（至少在更高的解釋中）被認為是不可缺少的訓練，而不是認為它本身具有效驗。這一論題，有時候是用幾乎是佛教的合理精神以及輕視為禁欲而禁欲的精神，來加以探討。所以夜若跋迦向伽爾祇說道︰「凡不知不可毀滅者的人，即使在此世間奉獻犧牲，舉行祭禮，以及實行苦行一千年，他的德行終將毀滅。」《旃陀伽耶‧奧義書》中描寫有一段值得注意的事件。三堆聖火決定要教導一名因為過嚴肅樸素生活而憔悴不堪的學生，告訴他說，梵即是生命、至樂與虛空。
　　與「梵是至樂」這一概念相類似的，還有說它是光明或「光中之光」的描寫。有一段美麗的文字說︰「永恒的寧靜屬於那些有智慧的人──他們在自己本身中見到它（梵）──而不是屬於其它的人。他們感覺到最高不能用言語表達的至樂，說︰這就是那。我如何能夠理解它呢﹖它自己有光披﹖或者它是反映光明嗎﹖在那裏，日月星辰都無光輝，閃電也不發光，更不必說這一堆火了。它放光時，一切事物隨著放光。整個世界在它的光明照耀之下。」
　　在大多數我們查閱過的典籍之中，「梵」和「神我」這兩個詞，都是不具人格的，以致不能用「神」字來代替。在其它各節文字中，神的概念則比較具有人格。宇宙常常說是梵放射出來的，或者說是梵呼氣呼出來的。分別強調這一過程的起源和結果，我們就得到了宇宙的創造者和主宰這一觀念，即通常以伊濕伐羅──自在天──這一名詞所表達的觀念。但是即使是使用這一名詞的時候，印度教思想在更微妙的時刻，仍然傾向於認為創造者和創造物都是幻覺。在與世界存在相同的意義之下，也存在著世界的創造者，它是梵的一個方面，但是更深的真理是二者都不真實︰只有一個一，這個一既不是創造者，也不是創造物。在一個有如此複雜的神學的國家之中，如果說一神論常常是興起於泛神論，那就有些不可靠。但是在編纂奧義書的那些沉思學派之中，泛神論卻往往是一神論的起源。比較古老的觀念是，有一個微妙的本質遍佈於一切天地萬物及統治天地萬物的神祇之中。這個本質被精神化而成為據說是夜若跋迦所創導的梵的學說，只是經過補充的過程，這個梵才具有人格，而且有時候被認為與某一特殊天神，例如濕婆，同為一體。具有人格的伊濕伐羅的學說，是在年代不明確的《尸吠多尸伐多羅‧奧義書》中精心構成的。這部奧義書以幾乎是伊斯蘭教一神論的讚神詩歌來讚美它。「讓我們知道偉大的主中之主，最高的神中之神，主宰中之主宰，最高無上之神，世界之主，應受讚美。」但是這種一神論的熱情，未能維持很久而不恢復大家所熟習的泛神論語調。同一奧義書中說︰「你是婦女，你也是男子；你是少男，你也是少女；你是老翁，持杖蹣跚而行；你出生之時臉面朝著一切處所；你是深藍色的蜜蜂；你是紅眼綠鸚哥；你是電雲、季節和海洋；你無限量，因而無起始，一切世界是你所生。」
　　◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈奧義書與佛教〉（摘錄自《中觀哲學》第一章）
　　自從西方人開始鑽研佛典以來，許多所謂的「東方通」幾乎都一口咬定佛陀不過是奧義書先知的預言與教誡的奉行者。這種說法無非是認定印度哲學是沿著唯一的傳統──奧義書而發展。佛教與耆那教被視之為是奧義書系統（有我論）的分支流派而不是根本上的不同，這種解釋並沒有完全把握到佛教與婆羅門教本身內在的重大差異，以及彼此排斥的態度，這種看法實在是頭腦簡單、大而化之（oversim-plification）。
　　同樣的，佛教本身不同學派之間固然也有一些不同，可是這些差異，不是被忽視就是被過分的渲染，所以有的人亦試圖把佛教的不同學派當作不同的思想系統。不過從吠陀（Vedas）這一系統所發展出來的學派（數論、勝論、彌曼差、尼耶、吠檀多與瑜伽學派）就不曾犯過這種錯誤，他們認為儘管學派不同，佛教還是佛教。佛教本身的學者也有一些偏差的觀念，囿於宗派的門戶之見，小乘與大乘之間的長久以來的諍論即其著例，各以為只有它才是直承佛陀正統，餘則為旁出小兒，這也是「頭腦簡單大而化之」。這錯誤的看法絕無法看出佛教哲學發展的歷程，更談不上中觀思想的把握。從巴利文獻看來，許多佛陀的對話都是一種「隱藏的哲學」──僅扼要的勾出佛陀思想的大概，烘雲托月，言有盡而意無窮。比較起來，奧義書顯得更有組織、更有系統。但是佛教各學派從原始佛典所得的啟示卻較奧義書所產生的學派從奧義書所得為多，從思想的傳承看來，佛教並不是一個單一思想的系統，而是許多思想系統的母體。佛教不會因為思想基礎的不同而排斥那些合理、正確的思想。吾人如欲對印度哲學之發展有一正確而豐碩的認識，那麼就不應該忽視佛教與奧義書的差異，甚至於佛教本身內在思想的流變亦應重視。如果我們回顧檢視奧義書與佛教的本質及其發展的過程，則不難發現筆者上述的看法應是正確的。（中略）
　　在佛陀的對話中，我們可以呼吸到完全不同的氣息。佛陀的對話中充滿著與奧義書之「有我論」相反的精神。佛陀與佛教不僅是對膚淺、偽善的宗教儀式主義反動──奧義書則自認為祭祀萬能，更重要的是佛教反對「有我」的意識形態與實體形上學。佛陀自稱他所有的哲學觀點是「自覺自悟不由他」，所謂「自覺誰禰師」是也，絕無襲自奧義書或其他的大師。雖然佛陀常常提到「大梵天王」（Bra-hmā），可是從未提到婆羅門教心中的「絕對」──「梵」，前者是指一天神，在佛教中他的地位並不很高。佛陀常以自創另一新傳統自許，開出前所未有的新道路。在《梵網經》（Brahmajāla）、《沙門果經》（Sāmañña-phala）及許多佛典中，佛陀對當時流行的各家學說、哲學理論詳加檢討論究，並斥之為獨斷的「惡見」（diṭṭhivāda），而與吾人的精神生活不符。在風氣保守的古代，這種作法絕不是繼承某一傳統所應有的。我們絕不能說佛陀與外道之間的差異僅是宗教上與實踐上的，儘管說這些宗教的觀念與修行的方法已經被視為哲學上的論題。
　　如果說「有我論」曾經是佛教的重要理論，何以它會如此的隱晦密藏，甚至連佛陀的及門弟子也不知道﹖反之，奧義書之中，幾乎在每一段經文的字裏行間都一再強調「我」的「實在」性。佛陀之崛起即高唱沒有靈魂、沒有常恒不變的實體，更精確的說，佛陀基於道德意識、業力果報的立場力斥腐化奢靡的舊思想。一個常恒不變的靈魂將會使生命失去應有的意義，因為在此情況之下，任何的努力亦無法使生命提昇；而曠廢隳墮也沒有什麼不好的影響，如此將會導至否定因果的「無因論」（akriyā-vāda）。尤有甚者，依佛教之見，「我」是一切執著、貪瞋癡的根源，如果執著有「我」，如此便會執持不放，而不喜任何與之相反的理論。這樣一來，則「薩迦耶見」（sakkāyadiṭṭhi，即所謂的實體見）即是最根本的無明，一切煩惱均由此而產生。如上所述，無我論實為佛教形上學與解脫論的心髓。
　　在巴利文佛典中常常出現「一切無常」的經文，如《大般涅槃經》（Mahā Pari Nibbā-ṇa）第六章第七節說︰「萬物實無常，生滅性不定。生而復幻滅，云何得福祉﹖降伏生滅法，諸法和合事，當自滅毀壞。汝等當精進，成就聖賢法，離苦得大樂。」這是佛陀最後的教誡，亦可視之為一生教法的縮影。
　　巴塔查雅教授（V. Bhattacharya）在他的大作──《佛教基本觀念》（The BasicConception of Buddhism）一書中，引用許多文獻，分析爬梳，最後下了一個結論︰無我論是佛教的基本教義，他說︰「關於這一點，由於資料實在太多，筆者無法一一列舉。總括的說，外道所主張之常恒不變『我』可說完全為佛陀所否定，如此才可以鏟除貪瞋癡的根源。」另一位著名的佛學專家，已故的徹爾巴斯基教授（Stcher batsky）也同樣的強調此一觀念，他說︰
　　「佛陀稱常恒不變『我』之理論為『愚昧者之理論』，這即是意味著佛陀向一根深蒂固的古老學說挑戰。當佛陀提到『無我』時，在言語之中很明顯的可以感受到一種不滿、甚至是敵對的氣息。佛陀的理論是︰一切諸蘊固然會隨著眾生的生命而活動，但是一旦眾生證得不退解脫時，諸蘊的活動即漸次受到控制──這是整個佛教教義的中心。正如戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）所說的︰佛教是如此細心週密的架構其反實體論（anti-substantialist）的立場。或許我們可以再加上一句話︰整個佛教的歷史，無非就是一連串探索佛陀本懷的歷程，以及在求深化佛陀發現的直覺洞見。」
　　經過上述的討論，我們才能正確的認識佛陀與奧義書的關係。此二者對宇宙人生提出了相同的大前提──存在是痛苦的，而且人生之「苦」（duhkha）具有普遍性（如云一切皆苦）與深切性（如云三界如火），現象界的存在充滿著缺陷與痛苦。此二者也都提出一種沒有痛苦與繫縛的理想界。不過奧義書說得較為肯定明確，甚至有點武斷──「喜樂淨識梵」（vijñānam ānandaṁ brahma）。佛陀則以烘雲托月的反面手法，強調該理想境界不是什麼；涅槃乃是「否之否定」。此二者亦皆明言此一終極究竟的理想不是經驗所能定性限定的，絕非任何吾人所知之事物所能比擬的。「沉默」是他們所常用的「語言」。他們同樣認為經驗性的方法、生理器官、懺悔禁忌與祭祀等都無法達到此一境界，唯有直觀的澈悟「實在」的本質才能超越此一痛苦的生命，提昇到理想目標。奧義書認為「我」就是「實在」，「我」與吾人之身體（kośas）的合一是錯誤的，偶然的，要瞭解體驗「我」的本質唯有除去這錯誤的合一。除了把握「我即是梵」以外，別無他法可以成就解脫大業──恐懼、惡意與執著都無法傷害它的境界。把握到「我」的本質即是滿足一切的欲望，而這就是超越一切的欲望（akāma）。
　　佛陀則不是把「我」普遍化（universalization）而達到「無欲」的目標，他是反其道而行，把「我」全部否定了。其理由為︰一旦我們把某事物假設是永恒不變、充滿喜樂，我們便會執著不放，厭惡任何與此相反的事物，佛陀認為這種觀念就是一種束縛（ saṁsāra）。「我」是一切煩惱的根源，要親證涅槃就必須澈底的消除「我」見。奧義書認為「我」就是「真實」；佛陀則認為那恰好是根本的，原始的錯誤觀念，絕非「真實」的本來面目。佛陀深深的體會到︰奧義書所謂的最高經驗──「梵有」（brahmānubhava），而奧義書說「梵有」不是「我」之否定，這只見其特殊性與有限性，事實上我們應該瞭解到生命的整體性。另一方面佛陀也體會到最高意境的否定的那一面，諸如無智、無識等等。佛陀與奧義書都提出「全然無欲」的理想目標，可是其實踐的方法卻大相逕庭，相異其趣。佛陀偉大的精神力量開創了邁向提昇生命，追求人生義蘊的新道路，不過它是一條側重於批判、否定的大道。
　　羅達克那須南教授（Radhakrishana）在他許多著作中，道出了佛陀與奧義書的差異。如云︰「如果說佛陀與奧義書之間有任何差異的話，那麼這絕不是他們對經驗世界（即有漏的世間，saṁsāra）的看法，而是其『真實』（即涅槃）論。」他又說︰「佛教與奧義書之間的基本差異似乎於對形上學的『真實』──萬物與個人的永恒不變『實體』的看法有所不同。（中略）佛陀認為在生生不息的生命之流以及輪迴世界之中，並沒有一個常恒不變的『實體』或是原則。但是這句話並不是意味著除了無常變化以外，世間再也沒有真實的事物了。」
　　佛教與奧義書之間既有如上述形上學之根本的差異，而形上學乃是每一思想系統的根本骨架與磐石，那麼，難道基本上形上學的差異（fundamental metaphysical difference）不正是其他一切差異的根源麼﹖如果佛教真的是如徹爾巴斯基教授在其《佛教涅槃觀》（Bud-dhist Conception of Nirvana）一書中所說的︰「佛教僅是重述奧義書的思想，只不過重點不同而已。」那麼佛教所強調的重點應該值得吾人注意，特別是因為佛教的思想已經牽涉到根本的形上學的本質之差異。佛教與奧義書可說是屬於同一「精神之屬」（spiritual genus），可是卻不同「種」（species），而其差異則在於接受或者是否定「我」（永恒之實體）。



女人成佛
女人成佛
　　指女人轉男身成就佛道，或指以女人之身往生淨土。又稱女人往生。古印度的女性，地位甚低，而且被認為罪業深重，不得成為梵天王、帝釋天、魔王、轉輪王與佛（即五障）。而且，淨土之中也無女人。此等觀念，皆與大乘佛教說一切眾生皆可成佛的思想相矛盾，故有轉女變男成佛說。如《法華經》卷四〈提婆達多品〉有龍女成佛說，謂年僅八歲的龍女，依文殊之教化，體達法華圓頓之妙旨，乃忽然變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，普為十方一切眾生演說妙法。
　　《法華文句》卷八（下）、《止觀輔行傳弘決》卷六之一謂龍女成佛乃所謂初住成佛，其轉身之說是從權用而說，若就實得而言，則如《菩薩處胎經》卷四所述，魔、梵、釋、女皆不捨身、不受身，悉於現身得成佛。又，真言宗主張男女皆得以父母所生之肉身而成佛，謂男女同是六大所成，六大為本有本覺之毗盧遮那身，即男女均可成就法性真理所具功德，如毗盧遮那如來於密嚴淨土以天女使、天女菩薩為眷屬。此外，在淨土門方面，《無量壽經》謂阿彌陀佛的第三十五願，即願女人往生。善導《觀念法門》云（大正47‧27b）︰「女人稱佛名號，正命終時，即轉女身得成男子，彌陀接手，菩薩扶身，坐寶華上，隨佛往生，入佛大會，證悟無生。」
　　此外，在藥師十二大願中，第八願即若有女人為百惡所逼惱，極願生厭離、捨女身，則聞藥師佛名，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。《轉女身經》也有轉在胎之女兒身而期當來作佛之說。《順權方便經》述及轉女菩薩（王舍城一長者之女）當來成道，號光明重土如來。
　　關於在女人成佛的過程中，是否必須變成男子，此有不同說法。《菩薩處胎經》之偈曰（大正12‧1035c）︰「法性如大海，不說有是非，凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢滅，取証如反掌。」《轉女身經》亦謂「於第一義中無有男女相」，即於第一義諦，實無男女相，但至俗諦成道之化儀，自古以來有一定的規矩，如小乘（《俱舍論》卷十八）主張百劫住定的菩薩轉女身住男形，大乘（《瑜伽師地論》卷三十八）說一切菩薩於過第一無數劫時已捨女身。天台家論轉身之權實（《止觀輔行》卷六之一）亦即謂此。而淨土一家，則認為此等轉身成道全託彌陀的願力。



女人眷屬論師
女人眷屬論師
　　印度二十種外道之一。此外道以摩醯首羅天所生的八女（阿提□、提□ 、蘇羅娑、毗那多、迦毗羅、摩□、伊羅、歌頭）為常住實在者，而且是宇宙萬象的創造者。即︰（1）阿提□（Aditi）生諸天，（2）提□ （Diti）生阿修羅，（3）蘇羅娑（Surasā）生諸龍，（4）毗那多（Vinatā）生諸鳥，（5）迦毗羅（Kapilā）生四足，（6）摩□（Manu）生人，（7）伊羅（Ilā）生一切穀子，（8）歌頭（Kadrū）生一切蛇蝎蚊虻蠅蚤蚰蜒百足等。此說出自印度兩大史詩《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）及《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）。
　　另外，大自在天外道主張八子創造宇宙說。《大智度論》卷八亦述及摩醯首羅論師之說，謂梵天王的心生八子，八子生天地、人民。此外道以梵天、那羅延、摩醯首羅為一體三分，因此梵天生八子之說與摩醯首羅生八女無異。
　　又，《摩登伽經》卷上〈明往緣品〉說，自在天造世界，以其頭為天，足為地，目為日月，腹為虛空，髮為草木，流淚為河，眾骨為山，大小便利為海。《外道小乘涅槃論》亦舉摩醯首羅論師之說（大正32‧157c）︰「摩醯首羅身者，虛空是頭，地是身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業，是八種是摩醯首羅身。」摩醯首羅論師認為宇宙萬物係由摩醯首羅的八部分所構成，故作此說。此說可視為係八女人創造說之轉化。
　　〔參考資料〕　《外道哲學》。



女子出定
女子出定
　　禪宗公案名。據《諸佛要集經》卷下所載，往昔有離意女，近佛座入定，文殊菩薩見而生疑，何以自己尚不得近佛座，而一介女子居然能在佛座旁入定﹖因此，乃欲令離意女出定而問之，然而儘管文殊竭盡其神力，卻仍不能令此女子出定。其後，由下方世界的明菩薩於離意女面前作一彈指，離意女即從定中而出。
　　在此一典故之中，文殊菩薩是大智慧者，為過去七佛之師；罔明菩薩即棄諸陰蓋菩薩，是棄妄想分別的初地（歡喜地）菩薩。禪宗對於果位低於文殊菩薩的罔明菩薩，卻能使女子出定的不合理處，視為此一公案的關鍵所在而令禪者加以參究。蓋文殊未能免除男女之差別相，故欲令女子出定而不得；岡明則懷有廓然無別之心境，故能彈指一下即令女子出定。
　　〔參考資料〕　《無門關》第四十二則；《五燈會元》卷一。



女犯
女犯
　　日本佛教用語。指出家人對女子犯不淫戒。比丘的二五○戒中第一戒（即波羅夷法第一條）即淫戒，其中不僅禁止比丘與女人性交，並且禁止與陰性畜生性交。若犯此戒，則被逐出僧團。守禁欲稱為「梵行」（brahmacariya），破禁欲則稱為「非梵行」（abrahmacariya）。沙彌守十戒，其第三戒即為「不作非梵行」的規定，對於違犯此戒的沙彌，亦須逐出僧團。在大乘戒方面，《梵網經》所載的十波羅夷中，第三是禁止與女人行淫；四十八輕垢罪中，第三十六條規定不與一切女人作不淨行。
　　依古代佛教資料所載，印度、中國皆曾有此一問題發生。如《摩訶摩耶經》卷下云（大正12‧1013c）︰「千二百歲已，是諸比丘及比丘尼，作非梵行，若有子息。」《高僧傳》卷二亦述及鳩摩羅什被迫娶妻之事。日本在明治五年（1872），政府曾公告「自今僧侶可隨意肉食、妻帶、畜髮等。」此後，日僧娶妻者漸增，女犯的罪責意識亦漸在日本佛教界中消失。



好堅樹
好堅樹
　　印度人想像中的樹，並非實在之植物。相傳此樹在地中百歲，枝葉具足，一日出土，即高百丈。故佛典中多用於比喻釋尊之至高無上。如《大智度論》卷十云（大正25‧131c）︰
　　「譬如有樹，名為好堅。是樹在地中百歲，枝葉具足，一日出生，高百丈。是樹出已，欲求大樹以蔭其身。是時林中有神，語好堅樹言︰世中無大汝者，諸樹皆當在汝蔭中。佛亦如是，無量阿僧祇劫在菩薩地中生，一日於菩提樹下金剛座處坐，實知一切諸法相，得成佛道。是時自念︰誰可尊事以為師者，我當承事恭敬供養。時梵天王等諸天白佛言︰佛為無上，無過佛者。」
　　又，《往生論註》卷下將淨土菩薩喻為好堅樹，認為此類菩薩可急速竄升至上地。
　　〔參考資料〕　《往生論註記》卷五；《往生論註見聞》卷五。



如一
如一（1616～1671）
　　明末清初黃檗宗僧。福州（福建省）福清人。俗姓林。字即非。師自幼穎敏，十三歲喪父後，便從學於黃檗山密雲和尚。十八歲復投龍山寺之西來灝剃髮，二十歲受戒。明‧崇禎十年（1637）又師事黃檗山隱元，受菩薩戒。曾遊歷諸方，參謁長慶、朝宗、萬如、永覺、互信等人，後再歸黃檗山，任冬堂司。清‧順治七年（1650）十二月，遭山中大火灼傷而休克，逮智圓等人助其清醒時，豁然大悟。翌年正月受隱元印可，時年三十六。
　　清‧順治十一年（1654，日本‧承應三年），隱元應邀赴日，十四年（1657，日本‧明曆三年）二月，師亦與曇瑞等人東渡，住長崎崇福寺，與當時福濟寺木庵協力弘法，人稱二甘露門。日本‧寬文三年（1663），至宇治黃檗山萬福寺拜訪隱元，並助隱元於竹林寺教化。翌年九月辭行，欲回中國雪峰崇聖寺，途中為豐前（福岡縣）小倉侯所請，於當地創福聚禪寺。並擔任開山。從此盛振法道。八年，讓席予法雲明洞，隱居於長崎崇福寺。十一年五月六日書遺囑及規條六則告誡弟子，二十日泊然示寂，年五十六，法臘三十九。嗣法弟子有法雲明洞、柏巖性節、千呆性侒、桂岩性幢、翠峰性覺等五人。著作有《即非禪師全錄》二十五卷、《即非和尚後錄》五卷、《佛祖道影贊》一篇等。
　　〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷五；《甲子夜話》卷六十二；《蘿月菴國書漫抄》卷一；《日本名勝地誌》卷十；《即非和尚年譜》；《即非和尚行實》；《黃檗東渡僧寶傳》卷上。



如來十恩
如來十恩
　　眾生所承受於如來之十種恩。即︰
　　（1）發心普被恩︰如來最初發菩提心，修習勝行，成就功德，皆為普被法界群生，咸令利益安樂。
　　（2）難行苦行恩︰如來往昔在因中，施捨頭目、國城、妻子，受難行之苦，皆為利樂眾生。
　　（3）一向為他恩︰如來積劫修諸功德，不顧自身，但為度脫一切眾生，未曾一念為自己。
　　（4）垂形六道恩︰如來垂化身現六道之中，救濟眾苦，令得安樂。
　　（5）隨逐眾生恩︰見諸眾生，無有出離生死之心，長劫不捨，故運平等大慈，隨逐救濟，令其離苦得樂。
　　（6）大悲深重恩︰見眾生造惡，如割肢體，心生痛切，自不能安。復觀眾生墮三惡道，受種種苦，大為憂惱而起大悲救護之。若見作善，生大歡喜。
　　（7）隱勝彰劣恩︰為大乘小乘之機，起勝應劣應之用。為普賢等諸大菩薩，則示現實報勝應之身。若說三乘教則隱勝妙之相，彰三十二劣應相，令三乘及小教菩薩蒙受利益。
　　（8）隱實施權恩︰觀諸眾生根機狹劣，隱蔽大乘實教，且以人天三乘之權法，誘引眾生令成熟，後以大乘度脫之。
　　（9）示滅令慕恩︰如來若久住世，薄德之人不植善根，不作難遭之想。是故示現滅度，令眾生知佛之出世之難遇。
　　（10）悲念無盡恩︰悲念一切眾生，故留餘福之教以救濟之。示同人壽住世百年而以八十入滅，則留二十年之餘福，以蔭末法弟子。復留三藏教法，廣令眾生依之修行。
　　〔參考資料〕　澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十三。



如來教
如來教
　　日本曹洞系新宗教教團。係尾張（愛知縣）熱田的農婦喜之於享和二年（1802）所創。本部位於愛知縣名古屋巿熱田區旗屋，本尊為釋迦牟尼佛，本山乃青大悲寺。
　　喜之以宇宙創造主「如來」之使者自居，稱金毗羅大權現。主張欲除一切不幸，須供養先祖萬靈，成為明治初期新宗教的先驅。第二次世界大戰後，獨立為如來宗，昭和三十七年（1962）改稱如來教，現屬曹洞禪系。喜之深受金毗羅信仰與日蓮教學的影響，所說皆集錄於《芣經樣》中。



如來禪
如來禪
　　指如來所行之禪，或由如來直傳之禪。《楞伽經》卷二云（大正16‧492a）︰「有四種禪。云何為四﹖謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。（中略）云何如來禪﹖謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。」據此可知，《楞伽經》是將入如來地，行自覺聖智之相的三種樂住，且成辦救渡一切眾生，稱為如來禪。永嘉玄覺《證道歌》謂︰「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓。」即謂禪家之如來禪，具備六度萬行。
　　荷澤宗的圭峰宗密在《禪源諸詮集都序》卷上列舉外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等五種禪，且稱最上乘禪為「如來清淨禪」。宗密謂此如來清淨禪，「亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧，達磨門下展轉相傳者，是此禪也。」
　　然而宗密所說之禪，被認為徒有理論，缺乏實際體驗。因此，仰山慧寂乃於如來禪之外別立「祖師禪」。《景德傳燈錄》〈仰山慧寂章〉︰「師曰︰汝只得如來禪，未得祖師禪。」又，日僧貞舜在《七帖見聞》卷一中，將禪法分為三種根機，謂上、中二根名祖師禪，即達磨所行心印。下根名如來禪，例如天台依經立行。顯然他是將禪宗之禪稱為祖師禪，天台之禪稱為如來禪，且言下之意是祖師禪優於如來禪。
　　對此，古德之中，亦有人以為如來禪之外，別無祖師禪。前引《景德傳燈錄》〈仰山慧寂章〉之細註云︰「玄覺云︰且道，如來禪與祖師禪分不分。長慶稜云︰一時坐卻。」《從容錄》第三十六則（大正48‧251c）︰「和尚近日尊位如何﹖是他不說如來禪、祖師禪，只道箇日面佛、月面佛。」此即認為關於如來禪、祖師禪異同之論述，乃無益之閑葛藤，故不許議論分別。日僧道元曾破斥此議論之弊害，在《永平廣錄》卷五云︰「如來禪、祖師禪，往古不傳，今妄傳。迷執虛名何百歲，可憐末世劣因緣。」同書卷三云︰「你被十二時使，許你會祖師禪。老僧使得十二時許，許老僧會如來禪，這箇是超佛越祖底道理。」



如來藏
如來藏（梵tathāgata-garbha，藏de-bsin-ḥśegs-paḥi sn&iṅ-po）
　　指隱藏於一切眾生之貪瞋煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云（大正16‧489a）︰
　　「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。」
　　《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰
　　（1）如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。
　　（2）如淳蜜在巖樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。
　　（3）如粳糧未離皮□，貧愚輕賤之人謂為可棄，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。
　　（4）如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。
　　（5）如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。
　　（6）如菴羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。
　　（7）如有人以鼠裹真金像，行詣他國，於途中忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐蹈。得天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。
　　（8）如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。
　　（9）如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。
　　關於如來藏之涵義，諸說不一，如︰
　　（1）《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。
　　（2）《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏、隱覆藏、能攝藏三義。
　　（3）《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。
　　（4）《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。
　　（5）《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如無別、一切眾生悉有真如佛性三義。
　　此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」《十八空論》云（大正31‧863b）︰「阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨。」
　　在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《胎藏奧義書》（Garbha-upaniṣad）的胎藏說及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉所說的心性本淨說，富有「真我論」的特色，為大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗為深遠。如華嚴宗的性起思想、天台宗的本覺法門說、地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說，可謂皆依此思想而來。
　　此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、十如來藏之分。略如下列︰
　　（1）三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生三義。出自《大乘止觀法門》卷一。「能藏」，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。「所藏」，指此真心為無明之殼所覆藏。「能生」，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。
　　（2）五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自性為義，法界藏以因為義，法身藏以至得為義，出世藏以真實為義，自性清淨藏以祕密為義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是唯一的如來藏。
　　（3）十如來藏︰《釋摩訶衍論》卷二將《大乘起信論》所說的如來藏別立為十種。即大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後九為總別一對；第二第三是真如生滅二所入一對；第四第五為二門真如一對；第六第七是空不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第三為生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門，乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。
　　◎附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）
　　「如來藏」一名據梵文複合詞tathāgata-garbha譯。在此複合詞中，tathā-gata是「如來」，garbha是「胎」，意指如來在胎兒狀態中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏經》（西31晉‧法炬等譯，不存；現有東晉‧佛陀跋陀羅及唐‧不空譯本），此後漸次成熟，經典不輟，如《不增不減經》《無上依經》《大法鼓經》等，一方面與《法華》《涅槃》發生密切關係，至《勝鬘經》《楞伽經》出，義理規模遂定，成為大乘佛教的一支，與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu-bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》，堅慧（Sāramati，約西元五世紀初）的《寶性論》，及傳為國人撰作的《大乘起信論》，都是如來藏系的重要論書。
　　從思想本身的開展上看，原始佛教相信人只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學果。此即把成佛問題，化為一實踐中事，而不須問成佛的根據為何。大乘佛教興起，受菩薩觀念啟發，始認定眾生本具覺性，此覺性內藏於眾生之現實生命之中，而為一潛隱性的如來（胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏的肯定，使眾生在成佛問題上都是自成，而非從外有所加益，一切佛地功德亦已為如來藏所本具。現實生命雖然是染污，但如來藏卻是自性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成為出世間的根據，所以如來藏亦名為自性清淨心（prakṛtipariśuddhaṁ cittam）或「自性清淨藏」。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的「自性清淨、客塵染污」的講法，不過意義不同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏為純善）。
　　以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸納為「五藏」︰如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中「所攝藏」的意思，是把如來藏的意義提升到如來藏的地位來看，一切眾生均在如來藏的攝持之中。「隱覆藏」則是從現實觀點看，如來藏為煩惱所纏，或所覆，所以是一潛隱性的存在。「能攝藏」則從其為出世間之根據上看，如來藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別，一切眾生悉有真如佛性（「佛性」梵文作「種性」，gotra）。然此三義，實與《佛性論》的三義相通，因為所攝藏即顯示了如來與眾生的關係，如來法身徹入一切眾生之中；隱覆藏是說明了如來藏雖為客塵（指煩惱，不屬於如來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來，所以從真性（法性）上說，眾生與如來無二無別；能攝藏則轉為成佛的根據上說，如來藏是成佛的主體，它的存在，使眾生都成為如來種性，自具成佛的性能，所以如來種姓實為如來藏的同義詞。
　　以上，把如來藏說為成佛主體、成佛之因，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立場，我們只看到眾生之性，即現實生命的結構，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿賴耶識（alaya-vijñāna），通過阿賴耶識的存在來說明生命的構造、相續、輪迴及其與世界的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識並非眾生存在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立問題︰作為現實生命所依的阿賴耶識與作為佛境界所依的如來藏如何結合便成為一個困擾。從存在上說，兩者都是同一存在，同一眾生，所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說，輪迴主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而在性質上，如來藏與阿賴耶識卻是一真一妄、一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關係﹖這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出來。經中藉勝鬘夫人之問︰「自性清淨心而有染者難可了知」（〈自性清淨章〉），當時佛亦祇有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》即索性以「如來藏藏識」一名來加以統括，表示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成為一個主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》，如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴耶識者，稱為心生滅門，於是不生不滅與生滅成一立體的和合，而名為眾生心，由眾生心統攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路，但關鍵則在先肯定眾生心的本質結構為如來藏。所以上文的真妄和合並非平面的二元對立關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏為主、妄識為客的有立體意味的上下層關係。此義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識，但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏為依而展現。所以《起信論》的思想亦稱為如來藏緣起，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起信論》的真偽辯，表面上是考據問題，實質上是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。
　　◎附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄）
　　緣起與空，唯識熏變，可在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說︰「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」
　　一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，祕密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷七；《大般若經》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《無上依經》卷上；《不增不減經》；《大乘密嚴經》卷中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏の緣起思想》；常盤大定《佛性の研究》；《如來藏系經典》（《大乘佛典》{12}，日本‧中央公論社）；高崎直道《如來藏思想》{1}、{2}。



如實觀
如實觀（梵yathābhūtadarśana，巴yathabhūta-dassana）
　　〔「如實觀」之智慧〕　「如實觀」是原始佛教的核心觀念，意思是對事物能有一如其所如的把握。為了把握事物原來樣子，我們要放下主觀的認知條件。這些主觀條件包括我們個人所受的教育和訓練，亦包括我們處理事物時所選那角度。我們透過自己的觀點去看事物，事物便染上了我們主觀的色彩。再由此推概，成一理論，或一系統。但結果結構愈嚴，所排斥者愈多、主觀的壁障愈厚，距離客觀的真實愈遠。
　　佛教說如實觀，有其歷史背景。佛陀時代是一思想開放的時代，婆羅門教《奧義書》所說的「梵我一如」的思想已經解體。當時有很多思想家出來立說，各示其勝義，佛經上所謂六師外道、六十二見等。但從佛教的立場看來，他們對宇宙人生之討論都出於主觀構想，皆墮於「見網」（diṭṭhi-jāla）。見網者，即一套套說法之網，每一思想家各提出一套說法，皆自以為見真理。但真理之所以為真理，應是客觀普遍的，而不應彼此有異，彼此相對。故佛陀謂其皆不能如實，因皆不能去除主觀條件的影響。而更重要的是，有些問題根本不能化為概念上的討論。佛經記載當時思想界中有很多爭論，如爭論世界是否永恒﹖世界是不是無限大﹖理想人格終不終﹖命與身異不異等等。
　　佛陀從來不參加這類問題的討論。在有名的《箭喻經》中，一個婆羅門問佛陀何以不談這類問題﹖佛陀以中箭為喻，說爭論這類問題，就如一個人身中毒箭不先就醫，而只尋問此箭從何射來﹖誰人射來﹖弓是什麼造的﹖弦是什麼做的﹖這些問題未及解決，其人已毒發身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因為那些問題都無關於我們當下痛苦的生命。生命之痛苦是一真實的、存在的經驗，不應化為形而上的理論。以一套套形上理論來套解生命的真實，有如瞎子摸象。所以佛陀說，這類問題都是「非義相應、非法相應」，「不趨智、不趨覺、不趨涅槃」，我們應該與真實之生命相應，如實知生命之苦，亦如實解生命之苦，故非如實觀之不可。得如實觀，亦即得「法眼」（即見「法」之眼）。在原始佛教之概念中，「法」與「實」同一外延。法即實，實即法，知法即知實，知實即知法。這是外延地說。內容地說，則法是實的存在狀態，即所謂緣起狀態，一切法均依緣而生、依緣而轉、依緣而滅。所以說「見法即見緣起，見緣起即見法」，這是原始佛教對事物存在的一個看法，代表原始佛教的洞見。
　　原始佛教為了表示「緣起法」的建立是如實的，所以特重這種觀法所獲得的效果。要判分何者所見為實，何者所見為不實，便不能不有一檢證的標準，此標準佛教即從實踐上說明。佛經記載佛陀在未得正覺以前，即未得如實智以前，曾從印度傳統之修行方法，先修禪定，不得果；棄之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知兩者之不足。其不足之處，即在對客觀之真實把握不著，把握不著即證明其觀尚有虛妄，或尚由妄心所生。蓋此觀若是正確的，必能引生正確之行；由正確之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之「如實觀」有效用上的支持。這種智慧與行動、效用的連鎖結構，在今日而言，可謂極具時代意義。美國哲學，即特重知識與效用的關連，而以效用檢驗知識，則佛教重實踐之教，可謂萬古常新。所不同者，佛教言真理，並非祇是將之看作使人生受益的設準。照佛教立場看來，實用主義者的講法，有顛倒本末之嫌，因為它的最後裁決在人的經驗生活。倘若人的經驗生活能自我完成，又為何會有種種衝突、相對相害呢﹖所以此中必有一客觀之真實性，人只有與之相應才能去除自己的「成心」。佛陀以「四諦」教人，第一諦是「苦諦」，目的即是要我們實感此人生乃一無常流轉之存在，無常即苦。此只須一念直感即得，而不必更以種種抽象概念與思維，來作曲折的表達。《箭喻經》的精神即在此。
　　由此看來，近代哲學家、科學家、社會學家、心理學家解析人生問題，往往對人生之存在感受不深，便急於羅列知識概念和專門術語以成一系統的做法，在第一步上可能已錯了。（中略）結果勢必只形成各個解釋系統，而互爭高下。人心之粗動，一發不可止。此所以佛陀於中沉默也。
　　〔對深層煩惱體認之智慧及相應成立之實踐之智慧〕　釋迦以其真實之體驗、真實之要求，成就其「如實觀」；亦希望聞其教者，同樣得「如實觀」。就現實人生而言，人何以不得此「如實觀」﹖人何以常陷於妄見之中﹖由此問題之追問，我們即可發現人的現實生命中有煩惱、有無明。人最大的無明，是對自我的執著（我執）。在自我觀念的影響之下，只知實現自己的欲望，而排斥他人，於是一切「毒」、「蓋」、「結」、「暴流」（皆煩惱之異名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力對治的，主要是我執，到部派佛教和大乘唯識宗時纔有進一步的分解。例如說，這些煩惱，自其存在的性質上看，又可分為分別性的煩惱和俱生性的煩惱兩類。分別性的煩惱是在經驗的層面上活動的，當如實智起，初次證見真實，便可以消散。俱生性的煩惱則是潛隱性的，它不與經驗心靈之活動相應；它存在於有情生命的底層中，而與之一起翻滾。在一般情形下，不能感覺到它的存在。正如《勝鬘經》所謂「無明住地，雖得阿羅漢、辟支佛智仍不能斷」。這是因為阿羅漢、辟支佛的智慧仍未「究竟」（透徹），對它們的存在「不知不覺」，所以對修行者而言，只要「無明住地」尚在，即可以由此再生起一切「心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正覺上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱……」等像恒河沙數般多的煩惱。只有到達真正成佛的階段，才可以全部斷除，由此可見「無明住地」之深。所以人生之對治修行之活動，亦必須鋁多世，並非單靠概念知識，或只從理上看透，便能化解的。這是整個現實生命結構的事，必須步步實踐才能步步轉化及提升其生命之形態，絕不能掉以輕心。這就是佛教講修行必須醋量世之義。
　　煩惱由淺而深有層層「住地」，則相應地轉化煩惱之智慧亦有層層之序列。以智來對治煩惱，這是佛家說教的特色。煩惱有不同的分類，則智慧的分類亦有不同。以佛陀的廣大的慈悲與願力，既說法以度眾生，則必不能以部分之眾生為限，而必廣及一切自我封閉，亦即尚有無明及煩惱之眾生。於是，佛即以種種教化智慧，以說種種法，來分別對應於不同根機之眾生，亦即各有不同之無明住地之眾生，使之皆能從其無明妄執中上拔而出。沿此了解，則佛陀必有種種「方便智」之運用，以種種語言分別化解不同之眾生之執。如是，即有《法華經》所說的實智與權智的觀念出現。而權智者，即成佛後之智慧。在唯識宗，亦稱之為後得智，以與成佛證真之無分別智（即如實智）分開。或在般若宗，則以此智具有指示眾生以種種不同之解脫道之功用，故又名之曰道種智，以至一切種智。從另一方面看，原始佛教、部派佛教所嚮往的阿羅漢位格，由於缺此救度眾生之智慧，即證明了他們的智慧不足；智慧不足即表示尚有無明，故《勝鬘經》說他們雖能出輪迴，盡「分段死」，但尚有無明住地。天台宗即承此意說只有在兼斷界外之無明之後，才能得佛智。
　　如上所說，一方面是煩惱的層層深入，一方面是智慧的步步透出。煩惱所在之處，即為智慧對治之處。這顯示了煩惱和智慧的關係︰智慧隨著煩惱的體驗而深化。小乘體驗得較淺，大乘體驗得較深。這種對煩惱體驗的智慧，我想對現代人有極大的啟發。現代人最大的問題，可能在於對自己的心靈、生命，及價值取向缺乏反省，或對自己的思想與行為過分自信，而從未想到此中亦有無明或煩惱在。現代人要闖過的第一關，是知識上的封閉。由於西方文化的影響，各知識領域獨立發展，平頭排開，於是各據一義而推廣至極，終而互相抵觸。如西方哲學上有「唯心論」與「唯物論」之爭，「實在論」與「觀念論」之爭，「理性主義」與「經驗主義」之爭，「理想主義」與「現實主義」之爭，以至政治經驗上的共產主義、集體經濟與自由民主、自由經濟之爭，都自以為代表真理，而拒絕承認對方所說的也有真實之處。人不能兼取多個觀點以評估別人主張的價值，這不是無明是什麼﹖到現在知識上的爭論已變而為現實力量的對峙，由制度的矛盾發展成人類的生死存亡之爭，這已經不是知識問題，而是存亡問題，其根即在於心靈的封閉，於是一方面要求自解，一方面要打擊消滅敵人。在這中間，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人與人之間不能再講信任、同情、互愛，反之是恐懼、冷酷、殘忍、傲慢，這不是人性上的大悲哀又是什麼﹖對自己的心靈的醜惡反省極少，縱有反省，亦只是委諸外界現實力量的牽引，而不知自己的限制。佛教即要我們反觀自己的心靈的無明，一切貪、瞋、癡、慢、疑、惡見……都是從這裏來的，故非對治之不可。對治之道，即在擴闊自己的心靈，獲取智慧，使自己從種種不同之見中超出；並在實踐上改變自己的狹隘、懷疑、恐懼、冷酷的氣質，使自己日進於高明之境，而不為無明所縛。這就是佛教安立種種智慧以超化眾生分別性的煩惱與俱生性的煩惱的原因。對於今日自身尚陷於無明迷惘、不知病根的現代人，豈非正有對治之功﹖（取材自霍韜晦《佛教的現代智慧》）
　　◎附︰霍韜晦〈如實觀的哲學〉
　　（一）
　　根據佛教脈絡，如實觀（Pāli,yathābhū-ta-dassana；Skt.,yathābhūtadarśana）之所以被提出，是由於佛教深知人生的痛苦源自無明（無知）；由無征障蔽或污染，使我們作出與真理或真實存在不相應的行為，於是償付代價，這就是業報。人生為業報所縛，這便是大苦（按︰佛教說苦，別有真實涵義，此處暫不涉及）。因此佛教解脫論的前提便是去除無明，由無明之滅而使我們的生命成為一全無障蔽的存在，於是與真理或真實存在直接相通。佛教所說的人生的最高智慧亦由是獲得。
　　在這個脈絡中，如果我們把佛教的教義視為一套理論，則我們可以看出︰佛教首先假定人生的困擾來自無明，然後假定困擾的解決依賴如實觀。這兩個假定，是首尾一貫的。正因為現實人生是如此，所以纔需要如實觀來開發它。例如關於自我的存在，一般人依據常識意義相信有「我」，但《阿含經》中，佛陀反覆教誨弟子從構成自我存在的五種成素（色、受、想、行、識）中思維，一一「如實觀之」，發現沒有一種成素可以滿足常識中的「自我」的涵義，如常義、主宰義，因此常識的自我中根本沒有我，「我」只是一個虛妄的觀念。這種做法，是基於經驗立場的理性思考。首先，「我」不是經驗的對象，其次，分析經驗所得的對象（五種成素）中不具有「我」。
　　由此可見，未經考察的知識不能稱為知識，佛教把這稱為無明狀態；知識必須予以證明方能接受。如實觀就是提供證明之道。從這一地方看，如實觀不止是解脫的設準，也是解除無明、獲得真理的方法。
　　（二）
　　不過，從上面所引述的破除自我觀念的例子，佛教是不是經驗主義者﹖它對自我問題的進路似乎全收到經驗領域上來看，以破除一經驗所不能至的「常一主宰」的我體。如果這一個理解是對的，則佛教的如實觀不過是從經驗的角度探討存在。依西方古典經驗者，如洛克（J. Locke）、巴克萊（G. Berkeley）、休謨（D. Hume）的路線，最後將無法解決本體問題，甚至他人存在（他心）問題。
　　依我的看法，佛教哲學的起點始於經驗的考察是不錯的，但並未把問題的解決亦訴諸經驗，特別是西方經驗論者所重的感性經驗。佛教在小乘有部和大乘唯識宗中亦從經驗立場談了許多心靈的所對境問題，但最後仍然建立了一套超經驗的形上學或宇宙論，如有部的五位七十五法，唯識宗的賴耶緣起。他們都把自宗的構作設許為真實，可見佛教的如實觀並非只是一套經驗檢查的問題。
　　（三）
　　那麼，佛教是不是理性主義者呢﹖在很大程度上，佛教是尊重理性並使用理性來檢查問題的。所謂「依法不依人，依義不依語」。一切經典的合法性，即在法與義上。與說者無關，亦與語言的表面意思無關。由於這種精神，使佛教能夠對義理世界深入，由無常、無我、緣起、因果等基本概念出發，反省其深層義蘊，結果開出無數派別，各顯精采。這都是理性思辨的結果。佛教是世界上最理性的宗教，這句話相信許多學者都同意。
　　但是，我們不能因此而說佛教只是止於理性。佛教主張如實觀即明顯要求對真實存在能有一如其所如的觀照，這就不是理性形式所能決定。如果遵從理性形式，我們可以從本體屬性、因果……等範疇思考問題，但佛教的如實觀根本棄置範疇，而要求存在整體朗現。佛教的意思是說，如果我們把問題收入某一前提下來討論，則答案自然可有一理性的決定，但卻不是真實。因為前提不同，我們可以產生不同的推論，結果可以互相對反。如因中有果與因中無果，在道理上即不能同真。這一個對理性自由運作可以引致肯不的慧識，佛教在原始階段已經看到，在有名的《箭喻經》中佛陀拒絕參與哲學者的辯論，就是因為他認為這種辯論不能解決問題，亦無益於人生痛苦的減除。
　　（四）
　　從上述簡單的分析，佛教對真理問題既非全取經驗原則，亦非純依理性原則。如實觀的提出似乎是一方面開闢經驗，一方面不囿於經驗；一方面依據理性，一方面超越理性。為甚麼這樣弔詭﹖我認為最重要的問題還是因為佛教把人生的解脫問題首先看作知識問題，或真理的掌握問題，或智慧的呈現問題。當我們處理這些問題時，已經把自己放在一主客對列的格局下，換言之，人與存在已經破裂，要把存在列為對象來處理，於是有如實不如實的問題。人若只通過他的經驗或他的理性來看世界，必然牽涉到時空條件、前提、角度，乃至他的立場，他的訓練，這些，統統形成他的局限。人在態度上可以要求客觀，但在實踐上和在方法上，是否可以有完全的客觀﹖古典經驗者最後為甚麼走入唯我論，就是因為視經驗為唯一此外界溝通的橋樑，理性主義者為甚麼層構出不同的宇宙圖象，和推出背反的形上學命題，就是因為各自所預取的前提不同，結果都封閉在自己的世界，而無法超越。也許，在知識的觀點，一切知識的成立都需要預設個體性原則。一切對象的呈現亦不能不通過我的心靈，則個體與個體如何溝通﹖心靈與心靈如何相印﹖在知識論的角度終是大問題。中國先哲說︰「人同此心，心同此理。」這個「同」只是一形上信念，並無經驗證明。如果我們依從康德或近世心靈哲學者之所說，心靈活動原有種種對向、層級，則對向不同、層級互異，人的心靈距離亦愈遠。究竟甚麼是真理﹖是否把所有人的不同的看法加起來或結集起來便是真理的全部內容呢﹖如果真理不是數學上的和（sum），那麼所謂絕對客觀的真理應如何了解﹖同時，我們根據甚麼標準說別人所得的不是真理﹖真理問題不解決，結果我們都只有依自己的經驗或自己的理性能力來決定世界，最後將引起人類世界的分裂，各行其是；各人之知，止於其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教說，也就是各有其無明，各有其心靈上的局限。
　　這一局限畢竟如何打破，我認為不能再從知識論的進路，而應該改從行動實踐上說。如實觀的問題，並非只是如何看到客觀真實的問題。絕對客觀真實的呈現，是人實踐方向的終極，但人的一生只是過程，而非終極。死亡是過程中的無可奈何，不能把人肉體上的死亡視為追求真理過程中的終結，所以與真理的得著與否無關。若能正視人是過程，則如實觀只是實踐原則，讓我們在實踐過程自知自己的局限而自拔，亦知對我們所不知道的世界或理論先求通達，多作同情了解（此中同情，非道德意義，亦非自由民主的公民意識）。如何可能﹖此即在如實觀自境之後，再如實觀他境，以發現對方的真實意義始。
　　（五）
　　由此可見，佛教的如實觀哲學實有多方面的涵義。它不但是真理的判準，而且是實踐的方法，處理問題的態度；尤其令人驚異的，是和現代人講客觀、開放、容受多元價值的精神十分相應。
　　〔參考資料〕　霍韜晦〈如實觀──佛教哲學的性格〉；木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇；和辻哲郞《原始佛教の實踐哲學》第一章。



如實論
如實論（梵Tarka-śāstra）
　　一卷。梁‧真諦譯。具稱《如實論反質難品》。收在《大正藏》第三十二冊。內容所載，係以因明論式反駁外道論師的質難，並論證自家所說的如實。
　　全書共分三品，即︰
　　（1）〈無道理難品〉︰由於外道論師非難佛家言說為無道理，故本書列舉出三十條非理，詳論言說的道理無道理之義。
　　（2）〈道理難品〉︰針對外道論師強炕微失於佛家所立的道理，而指摘彼等自陷於顛倒難、不實義難、相違難等三類過誤之中。
　　（3）〈墮負處品〉︰論述壞自立義、取異義、因與立義相違、不至時、不具足分、長分、重說、似因等二十二種於論諍中失敗的要素。
　　關於本論的作者，高麗本未署撰者名，諸經錄亦皆缺撰者名。然宋、元、明三本則題為世親所造。
　　◎附一︰霍韜晦〈佛教邏輯主要之研究用書與參考文獻〉（摘錄自《佛家邏輯研究》附錄二）
　　《如實論》，陳‧真諦譯。本書據傳為世親著，原本有二千頌，今譯僅三百餘頌，故別本題此書為《如實論反質難品》。此中最重要者為出難過，共三類十六種。三類︰顛倒難、不實義難、相違難；其中各攝若干種，合為十六。又言及因之三相︰因根本法、同類所攝、異類相離，此與陳那三相當有密切關係；前人文軌之《因明入論疏》中亦已提及。
　　◎附二︰許地山〈陳那以前中觀派與瑜伽派之因明〉（摘錄）
　　《如實論》是世親所造，本來沒有什麼問題，但因古經錄沒載是世親底作品，致使少數學者起了疑問。文軌說《如實論》為世親所造，梁朝真諦所譯，在《高麗藏》裏也明記為世親底著作。大概在唐以前這論有為世親所造底說法，在唐以後也有不說作者底。古經錄每有不載著者底事，故不能因此而加以否定。真諦還著了一部《如實論疏》，現佚。
　　從論中所說因果、相待、成就、如如（hetuphala,sapeksa,sadhana,tathata，梵字依杜耆譯本）四種道理看來，可知《如實論》底作者是師承瑜伽論底人，在〈墮負處品〉（第三）裏，舉出二十二種負處，乃陳那所不取底範疇，如此論作於陳那之後，必不致於這樣未得新解而主張陳說。由這幾點看來，《如實論》定是陳那以前底著作，而在陳那以前底諸作者中，世親為最可能的著者。從現在所知世親底因明說看來，世親像是只奉宗因喻三支而不取五分作法底人，但也不能斷定。在正理派底書裏所說底三支論者多半是指陳那而言，因為陳那底《正理門論》是不取合結底，恐怕表陳那以前三支論不大流行吧。《佛性論》底論法是五分作法，文軌也說世親舊習五支，以《如實論》為世親所造，故不以世親為只用三支論底人。或者世親原是宗奉瑜伽論以來底傾向，後來在他自身底思想中有了變動，故初時採取五分作法，後來採用三支作法也不一定。所以根據《如實論》底五分作法，說是世親底著作也不致於大謬。又，陳那底《正理門論》底十四過類顯然是基於《如實論》底〈道理難品〉，不過文辭比較簡潔而已。《如實論》定是陳那以前底著作，除掉世親以外，沒有別人能做得出來底原故，在造成新因明底骨骼底因三相說是世親始初採取到佛教論理學裏頭來底，陳那繼承這思想，於九句因成立它為確實的根據；其十四過類底似能破也是繼承〈道理難品〉底三類十六種難底說法而加以修正底。從這些消極的證據看來，斷定《如實論》為世親所造亦無不可。
　　依《至元錄》所載，《如實論》與《無相思塵論》《觀所緣緣論》《觀所緣論釋》底翻本相同，現在西藏藏經裏只有《無相思塵論》，即《觀所緣緣論》。《如實論》底梵名相傳為《怛羅迦沙悉特羅》（Tarka sastra），《至元錄》譯這名字為《因明論》，所以這是不是原名還待解決。《如實論》自古便很流行，從達摩笈多曾於沙勒國講出二千偈，至龜茲國復講此論底事實看來可以知道（參看《續高僧傳》卷二︰〈達摩笈多傳〉）。現存底《如實論》是全論底最後部，前頭一大部分已經失傳了。論中三品皆標明〈反質難品〉，《翻譯名義大集》譯作《婆羅提阿努約多》（Pratyanuyukta），但宇井博士以為當與「誤難」（jati）底原語相同。三品者，〈無道理難品〉、〈道理難品〉、〈墮負處品〉是。



如幻三摩地無量印法門經
如幻三摩地無量印法門經
　　二卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十二冊。有四種漢譯本，第一是西晉‧竺法護於泰始至建興間（265～316）譯出，名《光世音大勢至受決經》一卷，簡名《觀世音受記經》。第二是西晉‧聶道真於太康至永嘉間（280～313）譯出，名《觀世音受記經》一卷。此二種譯本現今闕佚。第三是劉宋‧曇無竭於元嘉三年（426）譯出，名《觀世音菩薩得大勢菩薩受記經》一卷，又簡稱《觀世音菩薩受記經》。第四是宋‧施護於太平興國五年（980）譯出，名《佛說如幻三摩地無量印法門經》二卷。此二種譯本現存。
　　此經以趙宋譯本較為詳盡，今從此本敘述其內容︰佛在波羅奈國仙人墮處鹿野園中，勝華藏菩薩（《受記經》作華德藏菩薩）請問︰菩薩如何得如幻三摩地，能以異常的力量教化眾生，速證菩提﹖佛告以菩薩若能成就無依止法，便能具正見，得無礙慧。又問︰當時會中何人得此三昧﹖佛說有慈氏、文殊等六十大士得此三摩地。又問︰他方世界亦有人得此三摩地否﹖佛說極樂世界觀世音菩薩、大勢至菩薩得此三摩地。勝華藏菩薩便請佛召此二菩薩。二菩薩來到佛前，廣興供養。
　　勝華藏問二菩薩發心久遠及未來成佛因緣，佛為說過去久遠世中無量功德寶莊嚴普現妙樂世界有師子遊戲金光王佛，時有勝威王發心修行得無量印法門。一時生出二子，一名寶嚴，一名寶上。二童子見佛發菩提心。寶嚴童子即今觀世音菩薩，寶上童子即今大勢至菩薩，勝威王即今阿彌陀佛是。將來阿彌陀佛壽命不可稱計。涅槃之後，正法住世八萬四千那由他劫，然後觀世音菩薩次補佛處，名為普明高顯吉祥峰王如來。彼佛入涅槃後，大勢至菩薩次補佛處，名為善住功德寶峰王如來。此二菩薩成佛時，其佛土莊嚴無量勝於極樂世界。佛因勝華藏請，說受持、讀誦此經利益。
　　此經宗旨在說明︰菩薩了達諸法如幻之理，便能作種種如幻之事，以濟度眾生；菩薩通達一切諸法因實相生，則能以無量行願，無量善巧，無量解脫，無量變現以利益有情。因此趙宋譯本題為《佛說如幻三摩地無量印法門經》。（周叔迦）



如幻三昧
如幻三昧
　　（一）如同施幻術般作用自在的三昧︰由於菩薩住此三昧化度眾生時，不執著有化度眾生之相，所以化用無不自在，猶如幻師隨心所欲化現男女、兵眾，而無所拘礙；因此稱此三昧為如幻三昧。
　　（二）《圓覺經》所說的修行方法︰謂行者應覺悟世界一切事相皆如幻如化，且應遠離此幻化境界。「知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。」此種法門，謂之如幻三昧。（參閱附錄）
　　◎附︰《圓覺經》（摘錄）
　　於是普賢菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右遶三匝，長跪叉手，而白佛言︰大悲世尊，願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生修大乘者，聞此圓覺清淨境界。云何修行﹖世尊，若彼眾生，知如幻者，身心亦幻。云何以幻還修於幻﹖若諸幻性，一切盡滅，則無有心，誰為修行。云何復說修行如幻，若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫，願為末世一切眾生作何方便，漸次修習，令諸眾生永離諸幻。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
　　爾時世尊告普賢菩薩言，善哉！善哉！善男子，汝等乃能為諸菩薩，及末世眾生修習菩薩如幻三昧方便，漸次令諸眾生得離諸幻，汝今諦聽，當為汝說。時普賢菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
　　善男子，一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花從空而有，幻花雖滅，空性不壞。眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動，依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻，說無覺者，亦復如是。是故，幻滅名為不動。善男子，一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。譬如鑽火兩木相，因火出木，盡灰飛煙滅，以幻修幻，亦復如是，諸幻雖盡，不入斷滅。善男子，知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，一切菩薩及末世眾生依此修行，如是乃能永離諸幻。



如意寶樹史
如意寶樹史（藏dPag-bsam ljon-bzaṅ）
　　書名。又譯《如意寶珠史》。藏僧松巴堪布（Sum-pa mkhenpo，1704～1776）撰。成書於1748年。全名《ḥphags-yul rgya-nag-chen-po bod daṅ sog-yul-du dam-paḥichos-byuṇ-tshul dpag-bsam ljon-bzaṅ》可譯為《聖國、中國、西藏、蒙古之正法生起次第、如意寶善樹》。
　　全書分為四部，第一部為印度佛教史，卷首並有〈文殊師利歸敬頌〉。第二部為西藏佛教史；此一部分又可分為兩部分，前者敘述西藏起源以及建國後的王統史，後者則以四章的篇幅敘述西藏佛教史。第三部為中國佛教史與王統史，第四部為蒙古王統史與佛教史。卷末為結語，敘述本書乃根據各種佛教史、傳記類（例如《布頓佛教史》《青史》《那洛巴傳》《馬爾巴傳》等）所成。全書撰述重點在於黃教教史的描述。
　　著者本名為意希班覺（Ye-śes dpal-Ḥbyor），以其先人係來自松巴一地，故又名為松巴堪布（意為松巴地區的賢者）；著者精通諸學，畢生著作多達八十餘種，本書為其代表作之一。本書版木與著者其他作品的版木原皆收存於歸綏（呼和浩特）附近大青山麓烏素圖村法禧寺中，全書共計三一七葉。又，日本東洋文庫所收本書，係由達斯（S. ChandraDas）所贈予日僧河口慧海者，共有三六三枚。西元1908年，達斯在加爾各答出版本書的部分英譯，並附上內容目錄、著者略傳以及西藏語專有名辭索引。
　　〔參考資料〕　長尾雅人《蒙古學問寺》；S.ChandraDas《Pag Sam Jon Zang》；Lokesh Chan-dra《Dpag-bsam ljon-bzaṇ》； L. A. Waddell《TheBuddhism of Tibet of Lamaism》。



如意輪寺
如意輪寺
　　屬日本淨土宗，位於奈良縣吉野郡吉野町。號塔尾山椿花院。相傳係延喜年中（901～922）日藏道賢所創，本尊為如意輪觀音像。延元元年（1336）十二月，後醍醐天皇於吉野設行宮時，列此寺為勒願所。四年，天皇駕崩，葬於本寺如意輪堂的後山，稱「塔尾陵」。正平二年（1347）十二月，楠木正行率族人一四三位，參拜此陵。並在如意輪堂截髻，各記姓名於壁板上。而在堂扉書寫「吾等將執干戈出戰，自知終一去不返，故留名於此」後，遂出征。翌年正月死於四條畷之役。此即日本著名的南朝悲涼史事。
　　元中九年（1392）十月，南北朝合併後，寺運衰微；慶安三年（1650）文譽鐵牛來寺，再興本堂，並改真言宗為淨土宗，弘通念佛。明治市寣A倍受朝野尊崇。現有本堂（如意輪堂）、如意輪塔、御靈殿等堂宇，境內並有正行公埋髻墳、小楠公髻塚、至情塚等。
　　〔參考資料〕　《太平記》卷二十六；《吉野拾遺》；《芳野拾遺物語》卷一；《新葉和歌集》；《後鑑》卷三十一；《和州舊跡幽考》卷十一。



如意輪觀音
如意輪觀音（梵Cintāmaṇi-cakra，藏Yid-bshin-gyi Ḥkhor-lo）
　　梵名音譯為振多摩尼，意譯為如意珠輪。此尊觀音手持如意寶珠，象徵能生世間與出世間之二種財寶，以布施眾生。手持金輪，象徵能轉無上妙法以度眾。這是密教如意輪法的本尊。在六觀音或七觀音之中，都有此尊。
　　依《如意輪陀羅尼經》所載，往昔之世，觀世音菩薩曾得到世尊的加持，而宣說如意輪陀羅尼。此一陀羅尼有大威神，能滿一切有情一切勝願。依該經所載，其作用有兩方面︰（一）在世間，（二）出世間。言世間者，所謂誦念課法勝願成就，攝化有情，富貴資財、勢力威德皆得成就。言出世間者，所謂福德慧解、資糧莊嚴，悲心增長，濟度有情，眾人愛敬。由於此一陀羅尼有此二大殊勝功能，因此後世也有不少佛教徒修持。而此一真言的本尊──如意輪觀音，也甚受崇敬。自古以來，南海爪哇等國即頗有崇拜之者。日本的密教道場醍醐山，也以此尊為四度加行之十八道的本尊。
　　如意輪觀音的形像，種類甚多。計有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂等多種。比較常見的是六臂像，右第二手持寶珠置胸前。但是也有不持如意寶珠的。以如意輪觀音為本尊，為福德增起、意願滿足、諸罪減滅、諸苦拔濟等動機所修之法，稱為如意輪觀音法，或如意寶珠法。而以如意輪觀音為本尊所建立的曼荼羅，即為如意輪曼荼羅。如意輪觀音
　　〔參考資料〕　《如意輪陀羅尼經》〈壇法品〉；《觀自在菩薩如意輪念誦儀軌》；《念誦祕密最要略法》；《觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經》；《如意輪菩薩觀門義注祕訣》；《胎藏界七集》卷上。



如意通
如意通
　　指能隨己意飛行，自在轉變境界，化現人等的神通力。為五通之一、六通之一。又稱身通、神足通、如意足通、身如意通、神境智通、神境智證通（ṛddhi-viṣaya-jñāna-sāksāt-kriyābhiiñā）、神境智作證通。
　　此通為三示導中，神變示導的自性。在四念住中，攝於身念住；在十智中，唯攝於有漏世俗智。然諸經論關於此通，所說各有異同。如︰
　　（1）《大毗婆沙論》卷一四一云，所思求，諸所欲願一切如意，故名為神。引發於神，故名神足。並將神用分為五種︰①世俗所欣︰即分一為多，合多成一。②賢聖所樂︰即於世間諸可意事不住順想。於諸世間不可意事不住違想。於諸可意、不可意事，安住於捨正念正知。③運身神用︰謂舉身凌虛猶若飛鳥，亦如壁上所畫飛仙。④勝解神用︰謂於遠作近解。由此力故，或住此洲手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天。⑤意勢神用︰謂眼識至色頂，或上至色究竟天，或傍越無邊世界。
　　（2）《大智度論》卷五謂如意有能到、轉變、聖如意三種，闡明如意通係依四如意足（即四神足）而引發的神用。{1}能到︰有四類，一者身能飛行，如鳥無礙；二者移遠令近，不往而到；三者此沒彼出；四者一念能至。{2}轉變︰謂如大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，種種諸物皆能轉變。{3}聖如意︰謂能觀六塵中不可愛、不淨物為淨，觀可愛、淨物為不淨。此聖如意法唯佛獨有。
　　（3）《瑜伽師地論》卷三十七謂佛、菩薩的神境智通有能變通、能化通二種。其中，能變通又分振動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明十八變。能化通則有化身、化境、化語三種化事。
　　（4）《俱舍論》卷二十七解釋神境通有行、化二種。
　　其中，《大智度論》的四種「能到」、《瑜伽師地論》能變通的「往來變」、《俱舍論》的「行」，皆相當於《大毗婆沙論》的運身、勝解、意勢三神用；《大智度論》的「轉變」、《瑜伽師地論》能變通的「轉變」，相當於《大毗婆沙論》的「世俗所欣」；《大智度論》的「聖如意」相當於《大毗婆沙論》的「賢聖所樂」；《俱舍論》的「化」相當於《瑜伽師地論》的「能化通」。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷八；《集異門足論》卷十五；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《順正理論》卷七十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三。



如是我聞
如是我聞（梵evaṁ mayā srutam，巴evam mesutam，藏Ḥdi skad bdag gis thos pa）
　　每部佛經經文之初所常用的語句。又譯「聞如是」、「我聞如是」。依傳統的說法︰佛滅後不久，有五百阿羅漢於王舍城舉行第一次結集。其時阿難於會眾前誦出經文。而在誦出經文之前，先言「如是我聞」，以表示此下所誦乃直接從佛陀處所親聞。
　　所謂「如是」，指經中所述之內容，「我聞」意為阿難自佛處聞得。又，「如是」也是信順之辭。信則如是，不信則不如是。因此「如是」意為信賴所聞之法，「我聞」則指能持之人。此即以「如是」為信成就，「我聞」為聞成就。故「如是我聞」乃欲令人信受此經說之語。
　　對於「如是我聞」一語，經論中屢有述及。其中對於為何置如是語於經首﹖《大智度論》卷一認為，佛教以信為第一，信佛法則能入佛教，理解佛法，得受佛法之功德利益；而信者言是事如是，不信者言是事不如是，故為先使信受經言，乃於經首置如是語。至於其意義，《大智度論》卷二認為佛教徒應依止經典中的法，法並非僅指佛所說者，除佛陀所說者外，也有由佛弟子、仙人、諸天及化人等所說的法。為令信順此等為正法，並使佛滅度後，法永遠不失，永遠正確地傳於後世，故釋尊對阿難言，須於經典卷首加上「如是我聞」一語。
　　此外，《佛地經論》卷一謂（大正26‧291c）︰「如是我聞者，謂總顯己聞，傳佛教者言如是事我昔曾聞如是。」並認為其中「如是」之義，可以譬喻、教誨、問答、許可四義解釋，又舉其他種種異說，最後總結云（大正26‧292a）︰
　　「應知說此如是我聞，意避增減異分過失。謂如是法我從佛聞，非他展轉顯示。聞者有所堪能，諸有所聞皆離增減異分過失，非如愚夫無所堪能，諸有所聞或不能離增減異分。結集法時，傳佛教者依如來教初說此言，為令眾生恭敬信受，言如是法我從佛聞，文義決定無所增減。是故聞者應正聞已，如理思惟，當勤修學。」



如是語經
如是語經（巴Itivuttaka）
　　南傳巴利經藏《小部》第四經。由四集（nipata，篇），十一品（vagga，章），一一二經組成。音譯作伊諦佛多伽。所集錄之諸經，篇幅皆不長。特徵是經首皆由vuttam（曾如是言）或vuttaṃ hetaṃ bhagavatā vuttamarahatā ti me sutam（我聞世尊、應供曾如是說）開始，而經末則以 iti（……如是）或ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutanti（我聞世尊說此義）作結。也有經中是有itivuccati（如是言）的。因為都是這種定型的句子，因此經名稱為「如是語」。
　　書中各經依法數次第編列，其形式多由經序、散文（長行）、偈頌、結語所構成。就中，散文與偈頌具有重頌（geyya，即祇夜）的關係。亦即偈頌是其前面散文所述內容之詩偈化。又各品末皆附攝頌。全書內容廣泛，蘊含頗多重要思想。除有關出家眾的教理外，也涵蓋對在家眾的教說。所述簡雅，頗存古經風範。
　　相當於本書的漢譯本，為玄奘譯於唐‧永徽元年（650）的《本事經》。該經由三品組成，共七卷，一三八經。雖然二書分屬不同系統，但體裁上皆具「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的特性，且以增一法編集。故實出自同一源流。現今本書有《Sayings ofBuddha》（英譯）與《如是語經》（日譯）等多種譯本。
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄）
　　在部派傳承中，對「九分」與「十二分教」，有意見非常不同，而又不容易得到定論的，是「本事」與「方廣」。「本事」，為「九分教」的第六分。梵語Ityuktaka,Itivṛttaka，一般譯為「本事」。巴梨語Itiyuttaka，譯為「如是語」。由於原語傳說不同，解說不同，形成二大流。在固有的傳說中，《大智度論》明確的說到這二類。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，雖傳有二說，而以「如是語經」為主。或寫訛為「如是諸經」；音譯為「一筑多」，「伊帝渭多伽」。惟《成實論》的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。屬於分別說系（Vibhājya-vadnāḥ）的經律，如《長阿含經》作「相應」；《四分律》作「善導」，《五分律》作「育多伽」，都是「如是語」的別譯。
　　「如是語」，銅鍱部（Tamra-śātīyāḥ）現有《如是語》，為《小部》中的一種。玄奘所譯的《本事經》七卷，屬於同一類型。雖現存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是語」，就是這一類，是無可疑惑的。玄奘所譯《本事經》，分三品〈一法品〉六十經，〈二法品〉五十經，〈三法品〉二十八經，共一三八經。每十二、三經，結成一嗢拖南頌。而〈三法品〉末，僅有三經，又沒有結頌，可見已有了缺佚。《本事經》為重頌體︰每經初標「吾從世尊聞如是語」；長行終了，又說︰「爾時，世尊重攝此義而說頌曰。」這是重頌的一類，以初標「吾從世尊聞如是語」，體裁特殊，而得「如是語」的名稱。《小部》的《如是語》，分四集︰「一集」三品，二十七經；「二集」二品，二十二經；「三集」五品，五十經；「四集」十三經。《原始佛教聖典之成立史研究》，比對這二部──《本事經》與《如是語》的同異，足供參考。《如是語》初標「如世尊說阿羅漢說，我聞」。長行終了時說︰「世尊說此義已，次如是（偈）說」。末了，又結「此義世尊說已。如是（我）聞」。比《本事經》多一結語。《大智度論》卷三十三說（大正25‧307b）︰「如是語經者，有二種︰一者，結句言︰我先許說者，今已說竟。」
　　《大智度論》的結句，與《如是語》的「此義，世尊說已」相近；多少不同，應為部派的傳誦不同。所說與《如是語》及《本事經》相當，是不會錯的。《如是語》有四集，《本事經》僅三法。在這四集中，第三集第三品止，都是「序說」，長行與重頌間的「結前生後」，末了的「結說」，體例一致。第三集第四品起，僅每品的初末二經，具足「序說」等；中間的經文都從略，也就是沒有「如是語」的形式。四集僅十三經，與前三集相比，也顯得簡略不足。這與《本事經》的缺略，情形是一樣的。為什麼三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢﹖以我看來，這是一項編集而沒有完成的部類。
　　《如是語》與《本事經》的體裁，在聖典集成過程的研究中，有三點值得我們重視。
　　（1）序說與結說︰佛說（及弟子說），從傳說而集成一定文句，展轉傳誦，到結集而成為部類，成為現存的形態，是經過多少過程而成的。原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那裏說，為誰說，為什麼事說；這些是在傳授中加以說明的（有的忘記了，有的傳說不同）。其後，人、事、處，逐漸編集在內，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以「四阿含」及「四部」來說︰序說是︰「如是我聞︰一時，佛在某處住」（或加上「與比丘……俱」，及特殊的事緣）。結說，形式不一，如泛為比丘們說的，結為︰「佛說是經（法）已，彼比丘（等）聞世尊所說，歡喜信受（奉行）。」這類形式的完成，曾經過「如是語」那種體例。不說在那裏說，為什麼人說，為誰（泛說「告眾比丘」）說，而以「如世尊說阿羅漢說，我聞」為序說；以「此義，世尊說已，我聞」為結說。起訖都敘明「世尊所說，我聞」，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。「如是語」型的聖典，漢譯還有《立世阿毗曇論》，這是陳‧真諦（Paramārtha）的譯品，可能為犢子系（Vātsīputrīyāḥ）論書。《論》分二十五品，卷一說（大正32‧173a）︰「如佛婆伽婆及阿羅漢說，如是我聞。」
　　在「閻羅地獄」章前，也有這同一的序說；其他或簡略為「佛世尊說」。《論》卷一第一品末說（大正32‧174c）︰「如是義者，諸佛世尊已說，如是我聞。」
　　其他品末，也有作「如是義者，佛世尊說，如是我聞」；「是義，佛世尊說，如是我聞」。這一序說與結說，與《小部》的《如是語》，可說完全相同。尤其是〈地獄品〉︰分十大地獄，每章長行以後，又說︰「世尊欲重明此義而說偈言」，完全為重頌型。可見部派佛教時代，這一形式的部類，還有承襲沿用的。「如是語」，是不限於銅鍱部所傳的。「如是語」（本事）的另一特色，如《順正理論》卷四十四說（大正29‧595a）︰「本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事。」
　　《順正理論》下文，雖與「本生」相對，而以「本事」為過去事。然所說「自昔展轉傳來，不顯說人（為誰說）、談所（在那裏說）、說事（為什麼事說）」，與現存的《曼陀多經》並不相合，而卻與「如是語」相合。從這裏，得了「如是語」與「本事」的共同特性──「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。佛及弟子所說的經偈，師資授受，展轉傳來，不說明為誰說，何處說，為何事說，成為「如是語」型。過去久遠的事，展轉傳來，也不庚誰說，在何處說，為何事說；記錄往古的傳聞，就是「本事」。但是，「不顯說人、談所、說事」，對佛弟子的信仰承受來說，是不能滿足的。於是傳聞的「法」──「如是語」型，終於為「如是我聞︰一時，佛在某處住」（再加上同聞眾或事緣）。有人、有地、有事的「阿含」部類（成為一切經的標準型），所取而代之了。傳聞的「事」，也與「說人、談所、說事」相結合，而集入於「阿含」部類之中。這樣，「本事」已失去「不顯說人、談所、說事」的特質。然而「本事」（「如是語」）的特性，終於在傳承中保存下來，而為《順正理論》主所記錄。
　　（2）長行與重頌︰上面說過，「祇夜」的本義，並非重頌，而是「修多羅」的結頌──「結集文」；又為「八眾誦」──「結集品」；又引申為一切偈頌的通稱。等到「伽陀」與「優陀那」成立，重頌也隨後形成了。長行與偈頌，原是各別傳誦的。也許由於某些長行，與偈頌的內容相近，而被結合起來；或依偈頌而演為長行。長行與偈頌的結合，形成一新的體裁；《如是語》就是屬於這一類型的。南傳有「如是語」而沒有「本事」；覺音（Buddhagh-osa）的解說，也不說「祇夜」是重頌。「祇夜」而被解說為重頌，是北方的解說，也就是成立「本事」，而沒有「如是語」的部派。
　　（3）增一法︰以增一法──一、二、三等為次第而集成聖典的，在《長部》中，有《十上經》《等誦經》。《長阿含》與之相當的，是《十上經》《眾集經》。《長阿含》中，更有《增一經》《三聚經》。《雜阿含》有「一問一說一記論……十問十說十記論」，就是增一法的雛型（這十法，傳為沙彌所必誦）。這一編集法，是法數的類集與整理，為佛法漸有「論」部傾向的表現。這是「阿含」完成以前的，重要的結集方法。現存的《如是語》與《本事經》，也是以增一法來集成的。
　　將這三者結合起來說︰「如是語」是以「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」為特色。序說與結說，表示其展轉傳聞的可信性，實為「如是語」的根本特性。長行與重頌的結合，也已成為「如是語」的主要形式。《立世阿毗曇論》，是「如是語」型。〈地獄品〉有重頌，而沒有法數次第編集的意義。「九分教」與「十二分教」中的「如是語」，以序說及結說的定型文句，長行與重頌的結合為主，不一定是增一法的。現存的《如是語》與《本事經》，是在序說與結說，長行與重頌的體裁上，更為增一法的編集；約與《增一阿含》集成的時代相近。
　　《如是語》及《本事經》，表現為「傳說」的形態。「如世尊及阿羅漢說，我聞」；聞者是師資授受中的傳授者。沒有「說人、談所、說事」的「傳說」，在宗教的立場，一般人是難以生信的。沒有事實──「說人、談所、說事」，純為義理的宣說；理智的氣味過重，也缺乏感人的力量。加上序說與結說的定型，長行與重頌，千篇一律。總之，作為佛教的聖典來說，這是近於「論部」。小部，似乎是體裁新穎，卻不適於大部的結集。《增一阿含》也是以增一法來集成的。在序說方面︰「如是我聞，一時，佛在某處住」等，正如古人所說︰「說方時人，令人心生信故。」表現為從佛所聽聞而來的直接性。摻入「說人、談所、說事」；而長行、偈頌、重頌，多姿多彩。《增一阿含》的集成，對增一法編集的《如是語》來說，顯然是相顧失色。到三品、四集而中止，也許覺到不必再這樣的結集下去了吧！
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《Geschi-chte der indischen Literatur》；《A History of PaliLiter ature》；《Dictionary of Pali Proper Names》；《A Chinese Collection of Itivuttaka》；印順《原始佛教聖典之集成》。



如淨
如淨（1163～1228）
　　南宋曹洞宗僧。俗姓俞。字長翁。明州葦江（浙江寧波）人。師自幼即異於常人。及長，投天衣寺出家，學出世之法。淳熙八年（1181）十九歲時，至雪竇山，參足菴智鑑，因參庭前柏樹子之話頭而大悟。嘉定三年（1210）掌理華藏褒忠寺，後歷住建康（江蘇省）清涼寺、台州（浙江省）瑞岩淨土寺、臨安（浙江省）淨慈寺、明州瑞岩寺等剎。寶慶元年（1225）奉敕住持四明天童山景德寺。
　　師致力闡揚宏智正覺以來，久已滅絕的默照禪風。其人格廉直豪爽，甚獲當時叢林禪門行者所推尊。寧宗嘗賜予紫衣師號，但師上表辭之。理宗紹定元年七月十七日示寂，年六十六。遺偈云︰「六十六年，罪犯彌天。打箇□跳，活陷黃泉。咦！從來生死不相干。」嗣法弟子有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩、日僧永平道元等。其中，道元更將師之曹洞禪風傳至日本，道元亦因而成為日本曹洞宗之鼻祖。師之著述有《如淨和尚語錄》二卷、《如淨禪師續語錄》一卷，收在《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十五冊。
　　◎附一︰呂瀟〈如淨禪師語錄序〉（摘錄自《天童如淨禪師語錄》卷首）
　　五家宗派中，曹洞則機關不露，臨濟則棒喝分明，茍得其由，門戶易入。雖取捨少異，作用弗同，要之殊塗一致耳。惟天童淨禪師不流不倚，兼而有之，自成一家，八面受敵。始以竹篦子久知痛癢，後因一滴水漸至澎衝，斷[漸\土]懸崖，斬釘截鐵。所謂用法得法外意，得魚忘筌，得兔忘蹄者也。觀其登寶華座，若猛虎踞，擊大法鼓，作獅子吼，直使人天讚仰，魔鬼歸降。至於一偈一頌，一話一言，呼風吐雲，轟雷掣電，千態萬貌，不可窮盡，近世尊宿絕無僅有者。
　　凡歷四大寶剎，孤雲野鶴去住自如，皆於是見焉，故勇猛精進者得之，猶入暗室遇大光明，見種種色；退縮未諭者畏之，如子弟之對嚴父師。殊不知藥瞑眩而厥疾瘳，終有益矣。
　　師之得力處，出生入死處，固難以形跡求，作實法會，然觀水必觀瀾，涉大海從津涯，故舍其言無以求其奧也。宗上人以師之法語俾予序其篇首，予則安能！蓋予與師為鄉國人，為道誼友，且心眼相照，不可無數語以述大概，因卒爾以附于帙尾，若夫發揚盛美，使燈燈相續，師之名愈久而愈隆，則有當世之名公鉅儒在。
　　◎附二︰「如淨與道元」（摘錄自王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼〉）
　　道元於是年七月起，在天童山景德寺掛單。當時的堂頭和尚是無際了派禪師，無際禪師是臨濟宗大慧宗杲的法孫，在當時亦是位傑出的法將。可是道元卻與無際禪師無緣，在其座下參學二年後仍不能投契；不得已離開天童到各地去遍參尋訪明師。先到徑山訪浙翁如琰，再到台州參盤山思卓，以後歷訪天台雁山、平田萬年、廣元護聖、育王廣利等等。依然都無法契合。在此走投無路後再想起天童無際，認為比這些人還算不錯，所以想要返回天童再參無際，在途中忽聞無際已經逝世之消息，於此嗟嘆明師難逢。道元當時的心中確起徬徨；應否再訪明師﹖或者返回日本﹖拿不定主意之下，一時決定返回日本。正在打聽回日船期時，無意中在徑山羅漢堂遇到一老僧，名叫老璡者，聽了道元的處境後告訴他說︰「當今天下宗師雖然眾多，但具有道眼者莫過於淨老，淨老頃已奉勒晉住於天童，應早去參見。」聽了這個好消息後，道元當即回到天童山。道元參見如淨的時日，據他所著《寶慶記》中所記載是︰宋‧寶慶元年（1225）五月一日，剛好是道元入宋後滿二年。在這兩年間道元到處去參學，竟未能遇到一位與他有緣的明師，來打破他的漆桶。正在道元陷於求道低潮的時期遇到如淨，對於道元一生算是否極泰來的轉機；以後道元光輝燦爛的一生，從此啟開其第一頁。
　　道元與如淨好像是從前世就有宿契一樣，兩人一見面就互相覺得有緣。除了道元在心中暗喜能逢明師外，如淨亦有檢得一塊待雕的璞玉之感。如淨當面向道元說︰「佛佛祖祖面授法門現成也。」（《正法眼藏》〈面授章〉）允許道元是一位將來能繼承他道業的嫡子。並且時常向道元說︰「你有古佛之操行，必可弘通祖道。老衲得你，猶如釋尊之得迦葉云云。」等語，可見其師資相許程度。
　　如淨號長翁，明州葦江人，俗姓俞。出家後勤學經論，十九歲就出外遊方，登雪竇山參足庵智鑑，在鑑座下了畢大事。然後遊歷江湖二十餘年。四十八歲受請住於建康府清涼寺、台州瑞岩淨土寺。然後奉敕住於臨安府南山淨慈寺，移住明州瑞岩寺，再奉敕住於淨慈寺時，無際了派遺書給他，才奉敕移住於天童山景德寺。
　　師的作風孤高嚴峻，不容易允許雲水掛單。平常說︰「無道心慣頭我箇裏不要也。」便逐出了後說︰「不是一本分人要作什麼﹖如此狗子騷人掛搭不得。」因此在如淨座下，沒有一個懶骨頭。
　　據《寶慶記》所記載，道元於初見面時曾向如淨呈文說︰　
　　「道元幼年發菩提心，在本國訪道於諸師，聊識因果之所由。雖然如是，未明佛法僧之實歸，徒滯名相之懷懍。後入千光禪師之室，初聞臨濟之宗風。今隨全法師而入炎宋，航海萬里，任幻身於波濤，遂得投和尚之法席，蓋是宿福之慶幸也。和尚大慈大悲，外國遠方之小人，所願者不拘時候，不具威儀，頻頻上方丈，欲拜問愚懷。生死事大無常迅速，時不待人，去聖必悔。本師堂上大和尚大禪師，大慈大悲，哀愍聽許道元問道問法。伏冀　慈照。小師道元百拜叩頭上稟。」
　　對道元這樣認真的懇求，如淨亦批覆說︰「元子參問，自今以後，不拘晝夜時候，著衣衩衣，而來方丈，問道無妨。老僧一如親父之恕子無禮也。太白某甲。」
　　從此以後道元便開始猛烈的求道生活。道元將其始末寫在《寶慶記》一書中，詳細記載他們師徒間的一問一答。從此書中我們可以知道，道元當時好像是一張白紙一樣，什麼都不知道，什麼都要問。小即從衣食住行的各項細節起，大即如十方三世東土西天的佛法經論等等問題，無所不問。如淨亦不厭其詳一一解答或親自指導，使道元的知識於此大開。除了上面所說知解的開導以外，在如淨座下最注重學習的，就是只管打坐；只管打坐一味才是如淨教學的真骨髓。如淨對只管打坐的酷愛，道元有這樣的記錄︰
　　「先師常說，我自十九歲以來，遍參諸方叢林，未遇得明師。十九歲以來一日一夜，未曾有離開（坐禪用）蒲團之日夜。某甲從未住院以來，不要與鄉人聊天閑談，是乃因珍惜光陰所致，又在掛錫之所在，亦未曾進入別人寮房。何況出去遊山玩水消耗時間。除在雲堂公界坐禪以外，或在閣上，或在屏處，獨自前往穩便處坐禪。袖裏常帶蒲團，或在岩下坐禪，常念寧可坐破金剛坐，正是所願也。有時坐到臀肉爛壞，愈感愛好坐禪。某甲六十五歲，老骨頭已懶，又不會坐禪，但為愍念十方兄弟，所以才住持山門曉諭方來，為眾傳道。」（《正法眼藏》〈行持章〉）
　　當時的天童山景德寺僧堂內一般雲水坐禪作息的情形，道元有這樣記錄︰
　　「我（道元）寓居大宋天童禪院時，大眾從黃昏一直坐禪坐到二更三點（下午十一時）、曉天即從四更三點（上午三時）起坐禪。方丈亦一起在僧堂內坐，連一夜都未曾懈怠。其間眾僧甚多都打睡，方丈行巡，對打睡的僧，或用拳打，或脫履打，使之醒來。如果還未醒者，即召行者在照堂點燭打鐘，臨時普說︰『你們在僧堂只管打睡有何用。倘若如此何必出家入叢林。不見嗎﹖在世間上自帝王官人，下至一般百姓，有何人安閑過日，君治王道，臣盡忠節，乃至庶民鋤田耕作，有何人安逸過日﹖你們不作世俗工作，進入叢林，如果空過時光，畢竟有何用﹖』……近仕侍者曾對方丈說︰『僧堂裏眾僧，或因疲勞過度、或因生病，以致時在坐禪中打睡。如果對此打罵，也許會導致僧人退志，可能由於坐禪時間過久所致，何不縮減坐禪時間。』對此建議，方丈一聽就大罵說︰『不然也，無道心者在僧堂內雖然僅坐片刻，亦會打睡。有道心有志氣者，坐禪時間愈長會愈愛好坐禪。我在年青時曾遊歷諸方，有的長老曾對我說︰『以前看到打睡僧時，便用拳痛打。但於今年老體弱，要用力打亦覺得力不從心，因此近來出息的僧人，愈來愈少。』這可以說，坐禪時如不嚴教，佛法會愈衰微，所以老衲不得不嚴。」（《正法眼藏隨聞記》）
　　從以上一段記錄可以看出如淨教導眾僧坐禪的一斑。道元再繼續說︰
　　「先師天童淨和尚住持時，於僧堂內看見坐禪時打睡的僧，便用拳打，或脫履來打罵。但眾僧欣然接受挨打，不但毫無怨言，且會感激，有一次上堂的時候說︰『我已老矣。應該要辭眾住於庵內養老才對。但為了各位的知識，破除眾人迷執，匡扶正道，才當住持人。因此縱有呵責之言，或用竹篦打擲等事情，我自己亦覺得很惶恐。這是為了代佛宣揚所作，別無他意，請眾兄弟慈悲，予以體諒。』眾僧聽了，大家都流涕不已。」（《正法眼藏隨聞記》）
　　在這種嚴格的道場，道元亦認真不惜生命，日夜不懈隨大眾認真參學。他曾寫當時自己的覺悟說︰「縱會發病至死，亦應一直參學去，如果得病而死，在所甘願。」可見其猛烈參禪的一斑。
　　〔參考資料〕　《繼燈錄》卷一；《續燈存稿》卷十一；《五燈會元續略》卷一；《南宋元明禪林僧寶傳》卷七；《如淨禪師行錄》；《揞黑豆集》卷一；阿部肇一《中國禪宗史》第十八章；鏡島元隆《天童如淨禪師の研究》。



如玘
如玘（1320～1385）
　　明初天台學僧。浙江餘姚人。俗姓張。字具庵，號太璞。十六歲，入橫溪普安寺覺海門下，學習天台宗典。後得法於湛堂性澄之門人善繼。其學冠絕群英，不僅精通天台之十乘三觀，並且博綜三教及九經七史。歷住上天竺寺、永壽寺、開善院、演福寺等寺。
　　明‧洪武五年（1372）太祖在鍾山設廣薦大會時，師宣講法華妙旨，後奉命住天界寺，說天台要義。洪武十年朝廷詔天下僧講《般若心經》《金剛般若經》《楞伽經》，又命宗泐、弘道及師等作箋註；翌年，師與宗泐撰《般若心經注解》《金剛般若經注解》各一卷、《楞伽經注解》四卷。十八年（1385）十一月十七日寂，年六十六。
　　〔參考資料〕　《大明高僧傳》卷三；《釋鑑稽古略續集》卷二；《續佛祖統紀》卷二；《宋學士全集補遺》卷二。



如空
如空（1262～1321）
　　日本淨土宗僧。俗姓大江。京都人。自幼聰敏，曾入南禪寺習儒典，後因父喪，感世之無常，乃投知恩寺道意出家，學淨土教旨。又從木幡慈心受顯密二教，師事良忠，深究淨土宗要。繼道意之後，成為知恩寺第六世，復任知恩院第八世，並於京都西側創智慧光院。
　　師頗富辯才，嘗為伏見法皇、後伏見上皇講述三經五部一集的要義。又蒙後醍醐天皇 敕召，因奏對如流，獲賜紫衣及「佛元真應如一國師」號。此外，師亦擅和歌，所撰皆載於《續千載集》和《新千載集》。元亨元年三月示寂，年六十。
　　〔參考資料〕　《花園院宸記》；《淨土鎮流祖傳》卷四；《新撰往生傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷一；《圓光大師行狀畫圖翼贊》卷一；《淨源脈譜》。



如道
如道（1253～1340）
　　日本真宗三門徒派僧。亦作如導，俗姓平。籍貫不詳。幼名珠千代□，八歲隨親鸞出家，改名空如。弘長二年（1262）十一月親鸞寂後，遊歷諸方。弘安五年（1282）至三河國（愛知縣），師事兼照寺圓善，習真宗要義。八年，為巡拜親鸞遺蹟，前往北陸，居越前（福井縣）足羽郡大町車屋道場。當時道俗歸依師者甚多，領主波多野治郎左衛門遂於正應三年（1290）八月，創大町專修寺（一說移自高田專修寺第四世專空所建的熊參道場），請師主持。
　　應長元年（1311）五月，本願寺覺如與長子存覺來當地教化，師與田島興宗寺行如、和田本覺寺信性，依覺如受《教行信證》。後繼承善鸞，倡導祕事法門，主張自己即是本來佛，故毌需拜佛。因此乃遭到各地宗徒的批評。然其弟子中，山元道性、鯖江如覺則持此異義，世稱「三門徒不拜義」。曆應三年七月二十七日罹病，八月十一日示寂，年八十八。著有《愚闇記反札》二卷。
　　〔參考資料〕　《存覺上人一期記》；《反故裏》；《叢林集》卷九；《真宗故實傳來鈔追加》；《大谷遺蹟錄》卷一、卷四；《大谷本願寺通紀》卷一、卷六、卷七；《真宗三門徒派本山專照寺略緣起》。



如馨
如馨（1541～1615）
　　明代律宗僧。古林派之祖。俗姓楊。字古心。江蘇溧水人。父早喪，由母撫育成人，嘉靖三十一年（1552）母亦歿，乃感世緣虛幻。萬曆十年（1582）（一說嘉靖年間）投攝山棲霞寺素安（一作素庵）出家。後讀《華嚴經》〈菩薩住處品〉，立誓從文殊菩薩受戒，遂赴五台山，夙夜虔誠懇求。一日，恍惚間自一老嫗受僧伽黎衣，覲見菩薩。頓時悟五篇三聚心地法門，視大小乘律有如從胸中流出。人稱優波離再世。
　　萬曆十二年，將南京定淮門內馬鞍山的古林庵改建為寺，後住靈谷寺。曾於棲霞、甘露、靈隱、天寧等三十餘處舉行戒會，徒眾及萬。萬曆四十一年，神宗嘉其美譽，賜予紫衣、缽及錫杖，詔請於五台山聖光永明寺建龍華大會，授千佛大戒，並以司禮內臣張然代其受菩薩戒。由於敷座之日，起五色瑞雲，神宗乃復賜萬壽戒壇的匾額，及「慧雲律師」號。萬曆四十三年十一月示寂，年七十五。葬于南京天隆玉環山，帝因思念師，遂下詔燕京愍忠寺畫其遺像，供奉大內，加以宸贊。師曾編《經律戒相布薩軌儀》一卷，並付梓刊行。
　　〔參考資料〕　《梵網經菩薩戒初津》卷七；《毗尼日用切要香乳記》卷下；《大昭慶律寺志》卷八；《清涼山志》卷八；《新續高僧傳》卷二十八；蔣維喬《中國佛教史》卷四；《金陵古蹟圖考》。



妄執
妄執
　　即違背緣起無我之理，而誤以為有實我、實法的迷妄執著；或指對假名言相的虛妄執著。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰「計名字相，依於妄執分別假名言相故。」又云（大正32‧577b）︰「計我、我所種種妄執。」可知妄執是指執著於虛妄的事物，其具體之顯現即為我執、法執之相。
　　唯識宗認為我執、法執有分別起與俱生起兩種。分別起的我執、法執，是受邪教或邪師等等思想所影響，由後天而起的；此是吾人經驗上意識現象的領域，其執易斷。反之，俱生起的我執、法執，是意識分別以前與生俱來的，是真正的妄執，較為難斷。
　　又，俱生起之我執與法執，其相續有間斷與無間斷兩種，前者屬於第六意識的作用，後者則為第七末那意識的作用；此末那識為妄執的根源，亦即其當體。末那識最顯著的作用，是以第八阿賴耶識的見分為對象，於見分生起我相及自心相，並執著為實我、實法。其本質為我癡、我見、我愛、我慢。此末那識所起的我執與法執極其微細，因此難以斷除。必須多修習殊勝之生空觀、法空觀，始能徹底拔除。



妄念
妄念
　　謂虛妄的心念。總指不知一切法的真實相，遍計構畫顛倒的情識。《大乘起信論》認為由於有此妄念，故搖動平等真如海，而現出萬象差別的波浪，若能完全離此妄念，即是進入覺悟的境界。
　　又，所謂妄念妄執，是指凡夫日夜所起的迷情。對此妄念妄執的解釋，古來即有諸義，或謂執著於財寶、愛欲等六塵境界為妄念，其心牢固不移為妄執。或認為妄念總指迷情，妄執別為見惑。或謂妄念為根本無明，妄執是枝末無明。



妄想
妄想（梵vikalpa，藏rnam-par-rtog-pa）
　　指以虛妄顛倒之心分別諸法之相狀。又稱妄想分別。舊譯《華嚴經》卷五〈如來光明覺品〉云（大正9‧424c）︰「一切諸世間，皆從妄想生；是諸妄想法，其性未曾有。」《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧393b）︰「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」
　　「妄想」是指虛妄分別。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧511a）︰「彼妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。」《大乘義章》卷三云（大正44‧523b）︰「言妄想者，所謂凡夫迷實之心，起諸法相，辨相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想，故經說言︰虛妄分別名字及相，名妄想也。」
　　此謂凡夫虛妄分別諸法之相，施以名字，更依名字取差別諸相，故稱為妄想。
　　妄想之種別甚多，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二舉出言說妄想、所說事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想等十二種。《菩薩地持經》卷二〈真實義品〉舉出自性妄想、差別妄想、攝受積聚妄想、我妄想、我所妄想、念妄想、不念妄想、俱相違妄想等八種。《大佛頂首楞嚴經》卷十舉出堅固、虛明五種妄想，並謂有妄念、妄執等同義語。如《大乘起信論》云（大正32‧576a）︰「一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。」《成唯識論》卷八云（大正31‧45c）︰「阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣。」皆為其例。
　　按，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二所舉的十二種妄想。係依妄想分別之自體差別相所作的分類。其異譯本《入楞伽經》卷四、《大乘入楞伽經》卷三則稱此為十二分別，所列名稱亦略異。茲依《楞伽阿跋多羅寶經註解》卷二（下）所釋，略述此十二妄想如次︰
　　（1）言說妄想︰指計著種種音聲詞句而妄以為有性。
　　（2）所說事妄想︰指大凡所說之事，其自性之極致惟聖智能知。凡夫不解，往往僅依其事相而生言說妄想。
　　（3）相妄想︰指隨事起見，如渴鹿望炎陽而生水想；於地水火風執有堅溼煖動之性，而不知其性本融，對於一切法妄計名相。
　　（4）利妄想︰指世間之財寶本是幻物，但凡夫不知而起貪著。
　　（5）自性妄想︰指執持諸法，起自性之見，執而以為是，其餘皆非。
　　（6）因妄想︰指於因緣生之法起有無等之見，妄想分別而成生死之因。
　　（7）見妄想︰指外道計著夢見的有無一異俱不俱。
　　（8）成妄想︰指於假名實法之上計我、我所而起言說，成決定論。
　　（9）生妄想︰謂計一切法若有若無，皆從緣起而生分別。
　　（10）不生妄想︰謂一切法皆先有體，不假因緣而生。
　　（11）相續妄想︰謂於一切諸法，執此與彼，遞相繫屬，計著分別，無有斷絕。
　　（12）縛不縛妄想︰謂於一切法，以情生著故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛；凡夫不了，於此無縛解中而生計著。
　　〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷一；《瑜伽師地論》卷三十六；《佛性論》卷二；《注維摩詰經》卷三；《大乘義章》卷五（末）。



妄染
妄染
　　意指煩惱。「妄」為虛妄不實之意；「染」謂染污不淨。即指一切不善、有覆無記法。廣義而言，一切生死法皆為染法，而「妄染」則特指煩惱染法。煩惱自體為虛妄性，又是妄取境界而起，故稱為妄染。《大乘起信論》云（大正32‧580a）︰「煩惱染法，唯是妄有，性自本無。」又云（大正32‧577c）︰「以依染心能見能現，妄取境界。」
　　此種以煩惱為染的說法，係「心性本淨，客塵煩惱」之思想。對無垢淨心加以染?的煩惱，本源為無明。依無明所起之染法極多，或說九十八隨眠，或計百八煩惱。此等煩惱染法若依性質分類，則有兩種，一是理惑，指諸惡見與疑，二為事惑，指貪、瞋、癡、慢。
　　此外，《大乘起信論》依染之粗細，而認為染心有六種，即執相應染、不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應染、根本業不相應染。以上六染中，前三染為心王與心所相應而起之煩惱，是在心外妄取境界相而起之妄起染心。此即所謂的妄染。亦即執相應染是由分別假名言之相，執著於諸境界所起的煩惱。不斷相應染是依分別智而起，執著於愛憎之念所生的苦樂感覺，為執心相續的煩惱染。分別智相應染則依分別智取境界相，而起可愛、不可愛之念的染。至於後三染，並非心王、心所相應而起，亦非於心外取境，故不能稱為妄染。



妄盡還源觀
妄盡還源觀
　　書名。一卷。唐‧法藏撰。全稱《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。收在《大正藏》第四十五冊。是法藏晚年寫的一部賢首宗的觀法著作。據他說是備尋三藏教典而集成的。此觀的義旨和法藏的其他著作一樣，建立在圓融法界無盡緣起論上。全書分作「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」等六門。前三門是趣入的觀門，顯示眾生心中本來具有的性德及從此所起重重無盡的德用。後三門正坤法，其中行四德是了悟圓融法界無盡緣起的理趣，從而發菩提心行自行化他的四德，是為觀法打下基礎的。《妄盡還源觀》的中心實在是止觀兩門，尤其是最後的六種觀法。
　　（1）顯一體︰一體是自性清淨圓明的心體，即是如來藏中法性之體。此心體從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，在聖不增，處凡不減，有大智慧光明，遍照法界。《妄盡還源觀》的第一門，便是顯示此一切眾生本來具有的自性清淨心，為華嚴行者依解起行悟入法界的指導原理。
　　（2）起二用︰從自性清淨圓明的心體，起二用︰{1}海印森羅常住用。又名海印三昧，是說真如本覺，妄盡心澄，眾德同時炳然圓明顯現，森然交羅，常住不動，猶如大海，風息水澄，萬象齊觀。{2}法界圓明自在用，又名華嚴三昧，是說菩薩廣修萬行，契理稱真，成就眾德，普周法界而證菩提，放大光明，度脫眾生，布施、持戒、忍辱、精進及禪定、智慧、方便、神通等一切自在，無有障礙。
　　（3）示三遍︰海印、法界二用一一都周遍法界。周遍有三種︰{1}一塵普周法界遍，一切事法都無自性，要因真如理體而得成立；一塵亦攬真如理而成；一塵亦和真如同樣周遍法界。{2}一塵出生無盡遍，一塵現起必依止真如，真如既然具備恒沙眾德，一塵亦應稱真如法界起無邊的妙用，出生萬法，無有窮盡。{3}一塵含容空有遍，一塵是因緣所生法無自性，即是空；眾緣相續的假相幻用宛然，即是有；所以一塵同時具有真空、妙有二義。
　　（4）行四德︰依前一塵能遍的境界而修四種行德︰{1}隨緣妙用無方德，眾生根器不等、受解萬差、樂欲不同，隨順機緣，起應病與藥的妙用，施化萬品，儀式難量。{2}威儀住持有則德，行住坐臥四威儀等，於如來所制禁戒，常護譏嫌，堪任住持，可為軌範。{3}柔和質直攝生德，慈悲平等，調柔和順，體無妄偽，言行相符。{4}普代眾生受苦德，菩薩由大悲方便力，以身為質，於三惡趣救贖一切受苦眾生，令離苦得樂。
　　（5）入五止︰依前能行四德之行而修五止︰{1}照法清虛離緣止，觀照真諦之法本性空寂，俗諦之法似有即空，真俗清虛，蕭然無寄，能緣之智既寂，所緣之境亦亡。{2}觀人寂泊絕欲止，觀五蘊假合之身寂然無生，諸欲皆盡，無願無求。{3}性起繁興法爾止，觀真如體隨緣起萬差諸法，任運常然，古今不變。{4}定光顯現無念止，於此六止妙觀門中，心體相徹，十方齊照，無思無慮，任運成事。{5}理事玄通非相止，觀幻相的事法，無性的理體，此隱彼顯，此顯彼隱；隱復顯了，俱時成就；悲智雙融，性相俱泯。
　　（6）起六觀︰依前即觀的五止而起即止的六觀︰{1}攝境歸心真空觀，觀三界一切諸法只是一心所造，心外更無一法可得，由此息一切分別，悟平等真空。{2}從心現境妙有觀，觀從真如體起色心一切諸法，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。{3}心境祕密圓融觀，觀諸佛證之以成法身的無礙心，與諸佛證之以成淨土的無礙境，即如來報身及所依淨土，或身中現土，或土中現身，依正圓融，無有分齊。{4}智身影現眾緣觀，觀智體唯一，能鑒照眾緣，猶如日輪照現，迥處虛空，一切眾生無不蒙益。{5}多身入一鏡像觀，觀毗盧遮那由深定力十身互用，或以一身作多身，或以多身入一身，如鏡現像，無有障礙。{6}主伴互現帝網觀，如以自為主，望它為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴；主伴互現，重重無盡，猶如帝釋天宮所懸的珠網，光光交映，無盡無窮。
　　以上所述六重觀門，其一一觀皆悟入法界要門，舉一為主，餘五為伴，隨入任何一門即具餘門而全收法界，所以法藏最後舉圓珠六孔喻，說「如圓珠穿為六孔，隨入一孔之中，即全收珠盡。」（黃懺華）



妄語戒
妄語戒（梵mṛṣā-vāda，巴musā-vāda，藏rdsundu smra-ba）
　　佛教的根本戒條之一，十重禁之一。又有故妄語、虛妄語、虛誑語、欺等異譯。即指禁止以不實之言欺誑他人的戒條。《雜阿含經》卷三十七云（大正2‧271b）︰「作不實說，不見言見，見言不見，不聞言聞，聞言不聞，知言不知，不知言知，因自因他，或因財利，知而妄語，而不捨離，是名妄語。」《大智度論》卷十三云（大正25‧157a）︰「妄語者，不淨心欲誑他，覆隱實，出異語，生口業，是名妄語。」此謂為自利等原因而隱蔽真實，以虛言欺誑他人，稱為妄語。
　　《四分律》卷十一將此戒列為單提法第一，云（大正22‧634b）︰「若比丘知而妄語者，波逸提。」《五分律》卷六、《十誦律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十二等亦同之。
　　又，《四分律》卷二特別將犯了妄謂「自得上人法」（uttara-ma-nuṣya-dharma）的妄語戒，列為波羅夷罪之一，即（大正22‧578b）︰
　　「若比丘實無所知，自稱言︰我得上人法，我已入聖智勝法，我知是、我見是。彼於異時若問若不問，欲自清淨故作是說︰我實不知不見，言知言見，虛誑妄語。除增上慢是比丘波羅夷不共住。」
　　妄謂已得上人法，就是俗稱的「大妄語」，即自未證果，而向人說已證果位。這是修行過程中的大忌諱，因此列入波羅夷罪的重戒之中。在《四分律行事鈔》卷中之一即將單提法的妄語，稱為小妄語，而將波羅夷法的「妄說上人法」，稱為大妄語。
　　關於妄語的果報，舊譯《華嚴經》卷二十四云（大正9‧549b）︰「妄語之罪，亦令眾生墮三惡道。」《大智度論》卷十三亦載，妄語之人心無慚愧，閉塞天道、涅槃之門，並且會有口氣臭等十過罪報。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷六、卷八、卷十四；《中阿含經》卷三；《善見律毗婆沙》卷十二；《梵網經》卷下；《四分律疏》卷三（本）、卷五（本）。



妙嚴寺
妙嚴寺
　　屬日本曹洞宗。位於愛知縣豐川巿豐川町，山號圓福山或天眼山，本尊為千手觀音，守護神是吒枳尼天（ḍākinī）。
　　本寺係嘉吉元年（1441）東海義易所創，今川義元興建堂舍。慶長五年（1600）獲德川家康贈地。文化四年（1807）遭火焚毀，其後逐漸再興。曾為後伏見、有栖川兩宮家的祈禱所。寺中之吒枳尼天與千手觀音像皆是文永元年（1264）寒巖義尹入宋時，淨慈寺虛堂智愚所授予。後法嗣相傳至義易，遂將此天置於本寺鎮守堂，俗稱豐川稻荷。又因頗有靈驗，故自江戶末期起，即頗為時人所信。文政十一年（1828），大岡越前守忠相亦在自宅建豐川吒枳尼天堂，俗稱平八郎稻荷。明治維新後，移至東京赤參表町，成為本寺的支院。
　　本寺領域達八萬七千坪，統轄四十八所末寺。主要建築有佛殿、吒枳尼天堂、三重塔、參籠堂、山門、庫裡、僧堂等。寺中收藏有木造地藏菩薩立像二尊，為日本國寶。
　　〔參考資料〕　《日本洞上聯燈錄》卷五；《日本名勝地誌》卷三；《明治維新神佛分離史料續篇》卷下。



妙好人
妙好人
　　褒揚念佛行者的五種美名之一。此語係源自唐‧善導《觀無量壽經疏》所謂「念佛者為人中之分陀利華」而來。分陀利華是一種稀有之白色蓮花，故《觀經疏》〈散善義〉言念佛者猶如此華，為人中好人、人中妙好人、人中上上人、人中希有人、人中最勝人。
　　在日本，古來以此語指稱篤信淨土真宗之在家眾或專修念佛者。依據江戶末期本願寺派僧仰誓、僧純、象王所編纂之《妙好人傳》載，所謂「妙好人」多指以農民為中心之平民。此等百姓，篤信真宗所強調的自覺自己之罪惡，及絕對歸依如來的他力信仰，對環境有強烈的適應性。以不幸、災難等為逆增上緣，而百般容忍。其中，較著名者有讚岐的庄松、因幡的源左、石見的善太郎及淺原才巿等人。



妙好人傳
妙好人傳
　　六篇。日僧仰誓、僧純、象王編。係收錄日本江戶中期一五七位篤信淨土真宗者之言行、逸事。初篇（二卷）為本願寺派淨泉寺仰誓編，天保十三年（1842）刊行，收錄安藝的喜兵衛、大和的清九郎等二十二人。第二篇至第五篇（共八卷）為同派專精寺僧純編，天保十四年至安政五年（1843～1858）刊行，收錄筑前明月女、攝州為右衛門等百餘人。並記載念佛者對神棚、鬼門、物忌的看法。第六篇（二卷）為本傳的續篇，松前象王編，嘉永三年（1850，一說五年）刊行。收錄越後僧智現、信濃大法等二十三人。明治三十二年（1899），濱口惠璋又作《新妙好人傳》二卷。後世亦續有同類書出版。



妙心寺
妙心寺（1）
　　位於台灣台南縣永康巿。係心覺及圓明於民國四十八年（1959）共同開山創建。心覺圓寂後，圓明繼任住持；六十二年，開證晉山接第三任住持；八十一年，由傳道繼為第四任住持。
　　本寺設有慈恩婦女會與妙心幼稚園，積極協助推動各項慈善、文化、教育活動。且開辦佛學講座、書法、古箏等研習班、佛學資料中心。民國七十三年，又成立「中華佛教百科文獻基金會」，斥資數千萬新台幣，以編輯《中華佛教百科全書》。
　　本寺第三任住持開證，為台灣南部佛教界著名大德，平素住持高雄宏法寺。在接任本寺第三任住持之職時，由於法務繁忙，乃派其弟子傳道駐寺推展法務。傳道在代理期間即秉師訓而大力推展寺務。並在佛教教育、文化，及社會關懷方面取得豐碩成果。尤其在環保工作方面的推廣，更是不遺餘力。在傳道繼任第四任住持之後，本寺已成為台灣南部推廣佛教文化及社會關懷的重要寺院之一。



妙心寺
妙心寺（2）
　　日本臨濟宗妙心寺派大本山。位於京都巿右京區花園妙心寺町，山號正法山。創於日本南北朝初期，開山是關山慧玄，本尊為釋迦如來。
　　本寺係花園上皇捐出離宮荻原殿所改建。上皇自己則住寺內的玉鳳院。至第三世無因宗因時，伽藍逐漸完備。應永五年（1398）成為足利義滿的祈願所。翌年大內義弘之亂（應永之亂）起，由於第六世拙堂宗朴與義弘有師生關係，義滿遂沒收本寺財產，而交予青蓮院義圓。後為南禪寺德雲院的廷用宗器所管轄，改號龍雲寺，而暫告衰微。
　　永享四年（1432）第七世日峰宗舜重建諸堂，然於應仁元年（1467）又遭兵亂所毀。文明九年（1477）第九世雪江宗深奉命再興。其弟子景川宗隆（龍泉派）、悟溪宗頓（東海派）、特芳禪傑（靈雲派）、東陽英朝（聖澤派）四哲分創龍泉、東海、靈雲、聖澤四庵。爾後由四派本庵掌管一山事務。中世末期因屢獲織田、豐臣、德川等人護持，寺運極為隆盛，代代皆有優秀禪師出現，與大德寺同為江戶時代的大寺。
　　現今本寺領域達十三萬六千坪。主要建築有佛殿（安置釋迦三尊像）、法堂、山門、浴室、鐘樓、經藏、寢室、庫裡、開山堂、敕使門、大方丈（安置彌陀三尊像）、小方丈等，多仿唐代建築。
　　〔參考資料〕　《妙心寺文書》；《玉鳳院文書》；《本光國師日記》；《延寶傳燈錄》卷二十一、卷二十二、卷二十八、卷三十、卷三十一；《妙心寺六百年史》；《妙心寺史》；《花園妙心寺略誌》。



妙心寺派
妙心寺派
　　日本臨濟宗十四支派之一。詳稱臨濟宗妙心寺派。本山為京都右京區的妙心寺。無相大師關山慧玄（1277～1360）為派祖。本派傳承中國禪宗楊岐派之遺風，以所謂「正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門」為宗旨，以釋迦牟尼佛為本尊。所依經典主要有《般若心經》《大悲咒》《法華經》〈普門品〉、《金剛經》及白隱《坐禪和讚》等。
　　日本南北朝時代初期，花園上皇於建武四年（1337）改離宮為梵剎，請大德寺宗峰妙超的法嗣慧玄為開山，號正法山妙心寺。其後，授翁宗弼、無因宗因、日峰宗舜、義天玄詔、雪江宗深等繼其席。六世雪江致力再建妙心寺，復興門派，功績頗多。其門下有景川、悟溪、特芳、東陽四傑，各自開創龍泉派、東海派、靈雲派、聖澤派。此四派採用輪住妙心寺的制度，奠定了妙心寺的發展基礎。
　　至江戶時代，東陽聖澤派有愚堂東寔、一絲文守、至道無難、盤珪永琢、白隱慧鶴等人，相當活躍，教勢興隆，本派遂成一大門派。其中，白隱被認為是臨濟宗中興之祖，參其會下者不可勝數，門派稱為鵠林派。其門下隱山惟琰、卓州胡僊，為現代日本臨濟禪二大法系之祖。此時期的妙心寺，其末寺遍及全國。據調查，計有五一三０所末寺，為當時臨濟宗所屬寺院數的一半。
　　明治九年（1876），本派獨立為臨濟宗妙心寺派。另置管長，並於山內設專門道場（僧堂）、臨濟宗大學（今之花園大學）等，以培植派內子弟。
　　〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷八；《正法山誌》；《正法山六祖傳》；《日本禪宗史要》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



妙快
妙快
　　日本臨濟宗夢窗派僧。生卒年不詳。號古劍，別號了幻。相模（神奈川縣）人。早年從高峰顯日剃髮受戒，復師事夢窗疏石，嗣其法。後入元，隨恕中無慍、楚石梵琦、穆庵文康等參禪。貞治四年（1365）回國，歷住鎌倉東光寺、京都等持寺，又曾住持建仁寺、建長寺。晚年隱居京都西山壽光院。師擅詩文，與義堂周信、絕海中津皆是有名的五山文學僧。著有《語錄》、詩集《了幻集》二卷。弟子有如心中恕等人。
　　〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷二十四；《本朝高僧傳》卷三十六；《扶桑五山記》卷三、卷四。



妙應寺
妙應寺
　　位於北京阜城門內。創建於遼‧壽昌二年（1096）。元‧至元八年（1271）重修。十六年賜名大聖壽萬安寺。明‧天順元年（1457）改名妙應寺。目前的建築，多為清代所建。又因寺內有白塔一座，故俗稱白塔寺。
　　該座白塔建於元‧至元八年，當時入仕中國的尼泊爾工藝家阿尼哥曾參與設計及修築工程。全塔建在一磚砌的高大須彌座上，臺基高九公尺，塔高五十點九公尺，底座面積一四二二平方公尺。塔身為高大的覆缽形，有七條鐵箍環繞，上覆四十塊放射形銅板瓦華蓋，穩重渾厚；周邊懸掛三十六個銅質透雕的流蘇與風鈴，塔頂鎏金小塔內尚存清‧乾隆十八年（1753）為崇飾白塔敬裝的大藏經、木雕觀音像、補花袈裟、五佛冠、乾隆手書《波羅蜜多心經》、藏文《尊勝咒》等珍貴文物。為北京現存元代最大的一座喇嘛塔。
　　本寺在元代重修後，名聲遠播，為大都首屈一指的大寺；元朝帝后多次蒞臨，乃成為百官習儀之所。此外，寺中另藏有清代藏文碑一通，名為《聖祖御製碑》，建於乾隆十八年（1753），現碑已不存，僅有拓片藏於北京圖書館。



妙智會教團
妙智會教團
　　日本日蓮系新興在家教團。昭和二十五年（1950），宮本ミツ（1900～1984）及其養子武保所創。ミツ原為靈友會的重要人物，後來，與會長小谷喜美發生衝突，於是脫離靈友會，創立此教。本教主張誦讀《法華經》、重視祖先祭拜。除此之外，對於人工流產而死的嬰靈或動物，及颱風、雨等自然現象，亦主張加以供養。本尊為十界互具的曼荼羅、佛舍利。本部設於東京都澀谷區代代木。



妙果
妙果（1884～1963）
　　臺灣桃園人。俗姓葉。字騰悟。自幼習儒讀書，聰慧異常。十三歲喪父，不數年兄長亦逝世。乃感人事無常，遂有出家之志。年十八，皈依大溪齋明寺，矢志學佛。翌年，鼓山覺力駐錫臺北觀音山凌雲寺，遂往參究。二十九歲受具足戒於福建鼓山湧泉寺，在該寺研佛多年，後因母病返臺。未幾，應信眾邀請，先後創建苗栗法雲禪寺及中壢圓光禪寺。
　　師創建二寺之後，法譽日隆，且蜚聲東瀛。嘗獲日本永平寺及總持寺贈授金爛袈裟，更受日皇迎入內廷供養。民國三十七年秋，師又創辦台灣佛學院，聘請慈航主持。五十二年圓寂於中壢圓光寺，世壽八十。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》；《台灣佛教名剎》。



妙法華寺
妙法華寺
　　日本日蓮宗本山。位於靜岡縣三島巿玉澤。山號經王山，通稱玉澤寺，本尊為一塔兩尊四士。
　　本寺係弘安七年（1284）日昭草創。原在鎌倉濱土（玉澤）。天文七年（1538）遭上杉憲政和北條氏康之間的戰禍波及，第十二世日弘和十三世日南避難到越後國（新潟縣）三島群村田的妙法寺。文祿三年（1594），寺基移到伊豆國（靜岡縣）田方郡加殿的妙國寺。慶長八年（1603），十五世日產選大木澤（即今址）為新寺地，並將大木澤改名為玉澤。元和七年（1621）遂移建到該地。元祿十年（1697），日好繼任第二十七世，嚴持戒律，宣揚宗風。文政、天保年間（1818～1843）形成一家之風格，世稱濱門流或玉澤門流。
　　現今本寺有本堂、祖師堂、寶藏、經藏、庫裡等建築，統轄末寺五十二剎。而所屬塔頭原有二院九坊，今僅存覺林院、唯圓坊等。此外，寺中收藏有絹本著色日蓮上人像、《日蓮真蹟兄弟鈔》《撰時鈔》等重要文物。
　　〔參考資料〕　《本化別頭佛祖統紀》。



妙法蓮華經
妙法蓮華經（梵Saddharma-puṇḍarika sūtra，藏Dam-paḥi-chos pad-ma-dkar-po）
　　七卷。姚秦‧弘始八年（406）鳩摩羅什譯。略稱《法華經》。是說明三乘方便，一乘真實的經典，為天台宗立說的主要依據。收在《大正藏》第九冊。
　　在什譯前一二０年，即西晉‧太康七年（286），就有竺法護譯出《正法華經》十卷二十七品。什譯後一九五年，即隋‧仁壽元年（601），又有闍那崛多、達摩笈多重勘梵本，補訂什譯，名為《添品妙法蓮華經》，七卷二十七品。以上三譯，今皆並存。據《開元釋教錄》卷十一、卷十四載︰還有《法華三昧經》六卷、《薩藝芬陀利經》六卷、《方等法華經》五卷三譯闕本。但據現代學者考證，似屬誤傳，實際只有今存的三種譯本。歷代以來世所廣泛流傳、講解註疏，唯據什譯。什譯本原是七卷二十七品，且其〈普門品〉中無重誦偈。後人將南齊‧法獻共達摩摩提譯的《妙法蓮華經》〈提婆達多品〉第十二和北周‧闍那崛多譯的《普門品偈》收入什譯，構成七卷二十八品。其後又將玄奘譯的《藥王菩薩咒》編入，而成了現行流通本的內容。今依其品次，簡介如下︰
　　（1）〈序品〉︰敘述佛在耆闍崛山說《無量義經》後，即入三昧現瑞，表示將說《法華》的緣起。
　　（2）〈方便品〉︰佛從三昧而起，告舍利弗︰唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。於是舍利弗三請，世尊說明開示悟入佛之知見，佛法唯有一乘，說二（乘）說三（乘）只是方便，並非究竟。
　　（3）〈譬喻品〉︰舍利弗於佛前受記，佛為宣說火宅四車譬喻，進一步說明三乘方便、一乘真實之旨。
　　（4）〈信解品〉︰須菩提、摩訶迦葉等聞佛說法，歡喜踴躍，即以長者窮子譬喻，體現領會佛意，深信理解。
　　（5）〈藥草喻品〉︰佛說三草二木，以喻眾生根機有別，隨其所堪而為說法。
　　（6）〈授記品〉︰佛為摩訶迦葉等四大聲聞授記。
　　（7）〈化城喻品〉︰佛言昔為大通智勝如來第十六王子時，曾教與會之眾。又為說化城喻小法，以示方便，引入佛慧。
　　（8）〈五百弟子受記品〉︰富樓那、憍陳如和五百阿羅漢皆受當來成佛的記□。
　　（9）〈授學無學人記品〉︰阿難、羅睺羅和學無學二千人皆得受記。
　　（10）〈法師品〉︰佛告藥王菩薩關於聆聞、隨喜、受持、解說《法華》的種種功德。
　　（11）〈見寶塔品〉︰多寶佛塔從地湧出，讚嘆釋迦說《法華經》。
　　（12）〈提婆達多品〉︰提婆達多蒙佛授記，文殊宣揚《法華》，龍女獻珠成佛。
　　（13）〈持品〉︰藥王、大樂說等菩薩大眾以及已受記的羅漢眾等發願奉持、廣說《法華》。摩訶波闍波提以及耶輸陀羅皆蒙授記。
　　（14）〈安樂行品〉︰佛告文殊，欲說《法華》，應當安住四法，即身（離權勢等十事）、口（離說輕慢讚毀等語）、意（離嫉諂等過，修養自心）、誓願（發願令人住是法中，修攝自行）四安樂行。
　　（15）〈從地湧出品〉︰眾多菩薩和眷屬從地湧出，向多寶、釋迦如來禮拜；佛告彌勒，此菩薩眾皆是佛於娑婆所化而發心者。
　　（16）〈如來壽量品〉︰佛應彌勒請問，為說久遠劫來早已成佛，但為教化眾生，示現滅度。
　　（17）〈分別功德品〉︰是說當時與會大眾聞法受益，後世受持讀誦、書寫、講說此經，亦皆獲諸功德。
　　（18）〈隨喜功德品〉︰佛告彌勒隨喜聽受《法華》的種種功德。
　　（19）〈法師功德品〉︰佛告常精進菩薩關於受持、讀誦等五種法師功德。
　　（20）〈常不輕菩薩品〉︰佛告得大勢菩薩有關常不輕菩薩往昔因中的常不輕行和受持、解說《法華》的故事。
　　（21）〈如來神力品〉︰佛於眾前現其神力，囑於如來滅後，應對《法華》一心受持、讀誦、解說、書寫和如說修行。
　　（22）〈囑累品〉︰佛以右手摩大眾頂，囑咐受持和廣宣此經。
　　（23）〈藥王菩薩本事品〉︰佛告宿王華菩薩關於藥王菩薩往昔聞法供養日月淨明德佛的本事，并說受持《法華》《藥王本事》的功德，以及命終往生安樂。
　　（24）〈妙音菩薩品〉︰佛告華德菩薩關於妙音菩薩過去供養雲雷音王佛的因果和處處現身說此經典的本事。
　　（25）〈觀世音菩薩普門品〉︰佛為無盡意菩薩解說觀世音的名號因緣、稱名作用和三十三應普門示現等功德。
　　（26）〈陀羅尼品〉︰藥王、勇施菩薩等各自說咒擁護受持、講說《法華》者。
　　（27）〈妙莊嚴王本事品〉︰佛說妙莊嚴王於往古世為其二子所化的本事。
　　（28）〈普賢菩薩勸發品〉︰普賢問佛︰如來滅後，云何能得《法華》﹖佛告成就為佛護念、植眾德本、入正定聚、發救眾生之心四法，當得《法華》。普賢白佛︰凡持此經者，必得守護。
　　此經全文大段分科，古代主張不一。自從隋‧智顗作《玄義》《文句》，立〈序品〉為序分，定〈方便品〉至〈分別功德品〉前半為正宗分，以〈分別功德品〉後半至〈普賢勸發品〉為流通分；並判上十四品為跡門，下十四品為本門後，學人多依其說。
　　以上二十八品廣泛開演大乘教義。其主要思想是空無相的空性說和《般若》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃》溝通，指歸淨土、宣揚濟世以及陀羅尼咒密護等，可謂集大乘思想之大成。其突出重點在於會三乘方便，入一乘真實。
　　此經起源很早，流傳特盛。據學者研究，大約產生於西元前一世紀左右，但有的學者從語言學的角度研究，認為產生於西元前二至三世紀。它是問世很早的大乘經典。在《大般涅槃》《優婆塞戒》等經中提到它的名字，《大智度》等論裡曾引用其文，世親為之撰寫了《優婆提舍》（論議，親傳，口訣。有二漢譯）。在古印度、尼泊爾等地曾長時期廣泛地流行。迄今已發現了分布在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地梵文寫本四十餘種，克、疆兩地是五至九世紀的，但其數量少而殘缺不全；尼、藏兩地是十一至十九世紀的，其數量和完整程度都較前者為佳。國際上有相當多的學者在對這些梵文寫本從佛學、語言學和東西方文化交流史等方面進行研究和探索。1983年，北京民族文化宮圖書館曾用珂羅版彩色複製出版了原由尼泊爾傳入珍藏於中國西藏薩迦寺的1082年所書的此經梵文貝葉寫本。全經共一三七頁，二七四面，內容完整無缺，字體清晰優美，很受專家學者的重視。
　　此經曾由日帝覺和智軍譯成藏文。1924年河口慧海把它同梵本對照日譯出版了《藏梵傳譯法華經》。
　　十九世紀以來，此經先後譯成法文和英文，又有梵漢對照、梵文和譯、改訂梵本以及原文等的出版。
　　此經自羅什的漢譯本問世後，隨即於漢地盛傳開來。在《高僧傳》所列舉的講經、誦經者中，以講誦此經的人數最多，於敦煌寫經裡也是此經所占的比重最大，僅南北朝時期，註疏此經的就達七十餘家，陳、隋之際智顗依據此經立說而創天台宗。隋、唐以後，乃至明、清，一直流傳不衰。譯本傳入朝鮮、日本後，流傳也盛。尤其在日本，六世紀就有聖德太子撰寫此經《義疏》。九世紀傳教大師續開台宗，特倡此經。十三世紀日蓮專奉此經與經題立日蓮宗。現代新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等教團，都是專奉此經與經題為宗旨的。
　　由於流傳的因緣殊勝，出現了此經的偽作。早在隋代的《眾經目錄》中就有《妙法蓮華經度量天地品》等三種偽經，《敦煌寫經》《續道藏經》和日本《續藏經》中也都收有附會此經的偽作。
　　此經註疏很多，現存主要的有︰劉宋‧道生《略疏》二卷；梁‧法雲《義記》八卷；隋‧智顗《玄義》二十卷、《文句》二十卷，吉藏《玄論》十卷、《義疏》十二卷；唐‧窺基《玄贊》十卷，湛然《玄義釋籤》二十卷、《文句記》三十卷；宋‧法照《三大部續教記》二十卷，慧洪、張商英《合論》七卷；元‧徐行善《科註》八卷；明‧一如《科註》七卷，傳燈《玄義輯略》一卷，德清《通義》七卷，智旭《繪貫》一卷、《會義》十六卷；清‧通理《指掌疏》七卷。新羅‧元曉《宗要》一卷。日本‧聖德《義疏》四卷，最澄《大意》一卷，日蓮《註》十卷等。59（高觀如）
　　◎附一︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
　　《法華經》既是最重要的大乘經典，也是最優美的文學作品。想要瞭解大乘佛教種種特質並知其優缺點的人，一定要閱讀本經。在本經中，較少述及人類的釋迦牟尼。經中的佛陀超越了其他諸神，過去無數劫以來已出現於世間，是永遠常在的無限高遠的存在。佛陀嘗如此自述︰「我是世界之父、自生者（Svayam-bhū）、一切有情的醫師、保護者。凡夫因愚癡無知而輪迴不已。為此，我假意入滅」（第十五章第二十一偈）（譯按，此偈相當於漢譯《妙法蓮華經》〈如來壽量品〉︰「如醫善方便，為治狂子故，實在而言死，無能說虛妄；我亦為世父，救諸苦患者，為凡夫顛倒，實在而言滅；以常見我故，而生憍恣心，放逸著五欲，墮於惡道中。」等三偈。）也就是由於眾生愚癡，智慧淺薄；基於慈悲心，因而佛假意入涅槃。就像當某一醫師外出之際，其諸子突然身罹重病。醫師急速返家為諸子調藥。但是，諸子中僅有少數願意服藥，其餘諸子因心志已迷，拒服彼藥。為令彼等病除，醫師再次遠行，並令人傳回其卒於外地的消息。此時，諸子猛然醒覺其父已捨他們而逝，今唯有吞服其所留處方，以令病癒。同此，從表面上看，佛陀似乎已入涅槃，但是，祂仍經常為眾生說教。聯繫佛陀與眾生之間的，是佛陀的教法。此《法華經》中的佛陀與巴利聖典中的佛陀有所不同，巴利聖典的佛陀只是一位為了佈教而遍歷各地的托缽僧；而《法華經》中的佛陀，則是身處靈鷲山大集會中，其傍不僅環繞著比丘、比丘尼，尚有無量無數的佛菩薩、天龍鬼神等。當佛陀「欲雨大法雨、擊大法鼓、舉大法旗、燃大法炬、吹大法螺」時，其眉間白毫放出一道光明。此光明遍照一切諸佛、一切有情乃至一萬八千「佛國土」，而令彌勒菩薩驚為不可思議。這是因為《法華經》中的佛陀，是位偉大的幻師，祂能以此變幻莫測的神變，影響會眾的感覺。
　　又，在教理方面，《法華經》中佛陀的教理也與小乘佛陀有很大的差異。雖然大乘的佛陀同樣是要導引有情證得「佛智」（正覺），但是，祂給予有情的是唯一的「乘」，也就是給予運載眾生到最終目的的「佛乘」。只要聽聞過佛陀說法，或是積聚任何種類功德，或是守持道德規範的人，皆能成佛。又，禮拜舍利，建塔，雕造寶石、大理石或木像，乃至如壁畫之類等任何種類的佛像者，皆能成佛；甚至像戲造沙塔，在牆壁戲畫佛像的幼童，以香、花供佛塔者，或於塔前奏樂者，或是因偶然機緣而稱一聲「南無佛」者，皆能獲得最高正覺。所謂依「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）而證得涅槃一事，只不過是表面上的，事實上眾生所以得正覺，成為佛陀，全是仰賴佛陀的慈悲所致。（中略）
　　佛陀除了經常以慈父比喻之外，也嘗以醫師作喻。在某個譬喻中，眾生被比喻為天生目盲的人，而佛陀是為其開眼的大醫生。為了證明佛陀是毫無偏愛，等視眾生的慈父或醫師，經中有如下的兩則譬喻︰猶如密雲彌布，蔚然成雨，一切卉木藥草因雨所潤而得生長；佛出現於世，一切有情皆得離苦得樂。又如同日月之光平等普照世間，不分善惡高低，佛之說法，亦復如是。
　　這些譬喻與直喻若不是因內容的影響，而顯得過於冗漫的話，其價值將更值得稱美。而這種冗漫的筆調，正是本經的特性。同一的章句在經中一再的重複，而思想幾乎就被淹沒在詞彙的洪水之中。比起詞彙，數量更是漫無限制的膨脹。例如︰佛陀的住世劫數等於四十恒河沙數。佛陀證得究竟涅槃之後，其正法住世劫數等於全印度的微塵數，其次，像法住世亦如四大洲的微塵數。又，此世界出現過「二十千萬億」同樣的佛陀。對於佛陀的讚歎，除了用眾多的詞彙與龐大的數目字之外，還使用極為特殊的表現手法，例如在第十四章敘述由於佛陀的神力，大地裂開，突然從四面八方湧出數千萬億菩薩，其一一菩薩皆伴隨六十倍恒河沙數的眷屬。是諸菩薩摩訶薩禮佛、讚佛，時間經五十劫，是時釋迦牟尼佛及諸四眾默然而坐，依佛神力故，彼五十劫諸大眾謂如半日。爾時，世尊謂大眾言，是諸無量菩薩皆是佛所化度之弟子。又，對經典的讚歎，也是漫無限制。例如第十一章敘述從地湧出令人驚嘆的七寶塔。其塔內部有遠古已滅度的多寶佛出聲讚言︰「善哉！善哉！釋迦牟尼世尊，此妙法蓮華法門，汝能善說。如所說者，皆是真實。」在同一章中，又敘述文殊師利菩薩入於大海龍王宮宣說《法華經》。而龍王幼女聞此說法，深解一切義理。甚至該龍王女（即龍女）最後竟轉女成男，成等正覺。經中也一再稱讚《法華經》的說法者與聞法者的功德。（中略）
　　這種大量的稱歎手法，尤其在經典中特意讚美經典的表現手法等等，可以說與《往世書》的特質是相同的，是一切大乘經典的特質。事實上，《法華經》中的一切記載，能讓我們聯想起《往世書》的精神。《法華經》的佛陀，時常令人聯想起《薄伽梵歌》中的克利須那。但是，無論是克利須那崇拜的起源，或者有關克利須那的種種，我們都無法決定其確實年代，因而，對於《法華經》的年代，我們也無法經由《往世書》而獲得結論。
　　由於《法華經》是由不同時代的數個章節所組成，因而難以確定其確實的成立年代。以純粹梵文書寫的散文部分以及使用混合梵文的偈頌部分不應是成立於同一個時代。在內容上，兩者之間經常是零零散散的。在散文或偈頌中，屢屢言及本經係韻文作品。或許它們原是由一些夾有散文的詩句所構成，那些散文或是用來解釋偈頌，或是用來當作兩首偈頌的聯繫而被穿插進去。其後，當詩句中的方言逐漸被淘汰時，那些簡短的散文章句遂逐漸被增廣。事實上，散文扮演著解釋與說明的角色。尤其在不具有偈頌的數品中，更能證明其乃後世所添加。經中第二十一章到第二十六章即屬此類。《法華經》全經大抵是在讚歎釋迦牟尼佛，而在這數章中，則以頗多的詞彙讚歎菩薩。其中之一是藥王菩薩，祂是善治一切疾病的藥王（Bhaisajyarāja）；在第二十一章，祂為說法者說守護陀羅尼。在第二十二章，於十二年間祂遍食香物，吞油，纏繞天衣，以油沐浴後，燃燒自身；經一萬二千年，其身體仍燃燒不盡。這樣壯烈的犧牲，其唯一目的僅在於向佛陀及《法華經》表示敬意。第二十四章，是敘述偉大的救世者觀世音菩薩（Avalokiteśvara）。念持觀世音菩薩名者，能免除一切危難。被判處死刑者，若能念持菩薩名號，彼執行者所執刀杖段段碎壞。若念菩薩名號，能解一切束縛。此觀音菩薩能救船難，營救為盜賊所襲擊的商隊，婦女若欲求男求女，只要稱念觀世音菩薩名號，即能達成願望。在此章中，以相當長的偈頌稱美觀世音菩薩，而這也應是較為後代的作品。然而並不是所有的偈頌都較散文成立的早，有些偈頌也是後世所附加的。
　　這些作品中，雖然含有較後代以及較為早期的作品，但是，比起《大事》《普曜經》而言，它們似乎較具統一性。前揭二書含有眾多早期的佛教教理與詩文，而《法華經》通篇所顯現的僅是後期佛教的景況。雖是如此，我們仍認為本經的中心部分大約成立在西元一世紀前，因為活躍於二世紀間的龍樹嘗引用本經。本經的漢譯始自西元223年。此一譯本今已不傳。如今，漢譯本方面有︰（一）竺法護譯，（二）鳩摩羅什譯，（三）闍那崛多、達摩笈多譯等三種譯本。在最後一譯的譯序中，闍那崛多及達摩笈多言及其所譯係依據二種異本所成。從東土耳其斯坦（新疆）所發現的《法華經》斷片與尼泊爾系寫本不同看來，本經確實有二種傳本流傳。就整體而言，東土耳其斯坦本似乎比尼泊爾本簡短，但是，其中仍含有若干尼泊爾本所無的章句。
　　關於本經雛型的確實成立年代有一點倒是可以確定。也就是在崇拜佛陀、崇拜舍利、崇拜雕像等這些與本經特質有關的情事上，所暗示的是，當時的大乘佛教已發展得頗為成熟了，尤其從中可以看出佛教藝術發展的情形，從一些描述中，例如為安奉佛舍利而建立數百萬的舍利塔，以及千百萬雄偉的寺院（vihāra）的建立等等看來，當時的印度國土至少存在著數百座塔與寺院，而這些寺塔的壁面毫無疑問的，其用來作為裝飾的佛畫，是以寶石所成。此外，也有以木、金屬之類的材質作成的佛像、浮雕。另一方面，《法華經》也刺激了藝術界。本經在中國及日本佛教徒間皆被視為是德育的書籍，經常被置於第一位。唐‧義淨嘗如此說道︰「《法華經》係吾師慧智所愛讀之書。彼於六十年間日誦一遍，計已讀誦該經達二萬遍。」至今，日本的任何寺院中，皆有《法華經》的存在。西元1252年，日僧日蓮開創「日蓮宗」時，係以本經為最神聖的經典。又，在中國或日本的天台宗中，本經是該宗的主要經典之一。
　　◎附二︰〈妙法蓮華經方便品講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
　　本經詳於教而略於觀，可謂釋教之經，即釋教之所以為教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便即指規矩準繩之方法，但其致用則有待於善巧。佛教之所以為教者，亦無非善巧以用方便耳。如經中〈五百弟子受記品〉云︰「世尊甚奇特，所為希有，隨順世間若干種姓，以方便知見而為說法。」此謂佛教能適應世間無量眾生所需，是即巧便之一。然隨順眾生之性，仍無失於本宗，如〈法師品〉云︰「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。」此不違實相，即其巧便之二。又〈如來壽量品〉云︰「如來所說經典，皆為度脫眾生。」可知不違實相之義，是在度脫眾生，是其巧便之三。又〈藥草喻品〉云︰「其所說法，皆悉到於一切智地。」度脫眾生，固為巧便，度脫而又至於究竟即其巧便之四。如是四義，皆所謂巧便也。佛教面目，原來如此；而聞受者，或由之而不知其道，故有待於解說，本經即所以解說佛教者也。
　　此經以一法門而釋佛教，曰妙法蓮華法門（梵名芬陀利，即白蓮華）。妙示法所含蓄者，如〈如來神力品〉說︰「佛說此經，以要言之，謂如來一切所有之法，一切自在神力，一切祕要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真實處，殊勝處，隱微處，奧妙處也。如此四德，佛教皆具，故稱妙法。次表法之相狀，喻若白蓮華。一顯其潔淨，出污泥而不染；二謂開敷，宣明顯示以表其盛。以此完備淨顯法門而釋佛教，乃本經之特殊處。所以〈法師品〉云︰「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經，此經開方便門，示真實相。」勘梵藏本此文原義，謂此法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最為殊勝故（羅什意譯為開方便門示真實相）。了此佛教意趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則於佛教法，無有入處也。法門云何﹖經後普賢勸發品〉中，請佛廣說，佛言不須廣說，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶﹖曰如性、實際、法界、無差別而已。聽眾聞之，悉皆悟入。《法華》法門，即以此句為鎖鑰（惜什譯奪此數句，《藏要》本已註出）。謂《法華》為釋教之書者，即據此而釋成其善巧方便也。以經之要，故在印度流行甚早，龍樹弘揚大乘，其釋《大品般若》之《智論》，即時時依此經義而作釋。經本傳譯中土，從三國至隋，前後亦經六譯。今存三種︰初為西晉‧竺法護所譯之《正法華經》，次即此本姚秦‧鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》，最後隋‧闍那笈多之《添品法華經》乃用什譯而增訂者。現存本以秦譯為最要，徵之梵本，知其頗有改動處（現存梵本，一為尼泊爾本，近竺譯；二西域本，近什譯，但不盡合，知秦譯實有改動也）；但所改有深意殊特處，今即取以為講本。
　　講正文前，於全經結構，應略加解釋。秦譯二十七品，為〈序〉、〈方便〉、〈譬喻〉、〈信解〉、〈藥草喻〉、〈授記〉、〈化城喻〉、〈五百弟子受記〉、〈授學無學人記〉、〈法師〉、〈見寶塔〉、〈勸持〉、〈安樂行〉、從地踴出〉、〈如來壽量〉、〈分別功德〉、〈隨喜功德〉、〈法師功德〉、〈常不輕〉、〈如來神力〉、〈囑累〉、〈藥王本事〉、〈妙音〉、〈觀世音普門〉、陀羅尼〉、〈妙莊嚴王本事〉、〈普賢勸發〉。此中組織與餘本特異處，即在置〈囑累〉為二十一品。通途〈囑累〉均置最後，參諸現存梵本及異譯本亦在經末。然此為譯者改作，抑或所據原本如是，今已難考。但現存梵本，頗不一致。古人云，「什譯依龜茲本」，此或可信。若然，此經流行，本應有兩部分。二十一品者為原本，從初〈序品〉以至〈囑累〉，自成一結構；後六品為增益本，乃加入原本為之附屬者也。此種分法，於本經中，亦可覓得證據。〈如來神力品〉中即自為結論云︰「此經以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切祕要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。」如是總結，顯見前此各品自成一結構也。由此結構，最前為〈序品〉，最後為〈囑累品〉，固為諸經之通例。其中十九品，即依結文法、力、藏、事四類，各明一義而成四段。四義原可互明，今謂每段一義，乃依所側重，據勝而談耳。初九品（〈方便〉至〈法師品〉）詳說如來一切所有之法。次二品（見〈寶塔品〉、〈勸持品〉）詳如來一切自在神力。〈安樂行品〉，言如來一切祕要之藏。餘七品（〈地踴〉至〈如來神力品〉），即詳說如來所有甚深之事。前言此經為釋教之作，教之所以為教，不外善巧方便而已；今判經文四段，正是藉四義以顯巧便耳。如以法言，原為一門，而說三乘，法一說三，是即巧便。蓋不說三，即不得教之實，亦不見教之用。所云方便者，規矩準繩也，用之而善，即有巧在。一法說三，即律善用，斯之謂巧也。其次力者，頓變娑訶世界為淨土，一剎那頃集無量釋迦分身，又開多寶塔而顯古佛宛然，此皆佛力所現。有此神力而後知《法華》法門真實不虛，故有無量菩薩發心流通此經，是亦教化之巧便處也。又次藏者，安樂四行，依《法華》而立，如王髻明珠，最為珍要，不輕示人，而為最後賜與，是亦教化之巧便也。又言事者，如佛說此經，後世需人受持時，即從地中湧出釋迦內眷屬，於時人疑父少子老，於理有乖，佛即解釋如來成佛久遠，而今現出家證道不久涅槃者，均是教化巧便，令眾生覺如來無常而尊視佛法耳。如是種種說理示事（示事，不但自事，亦引他事教化，如後文說藥王、妙莊嚴王等本事也），皆為方便。以本經四段所說，可見佛教為教在於巧便也。於四段中，以法為本，因之所釋特詳，乃有九品。〈方便〉一品，尤為綱要。明白此品之要，自可貫通全經也。（中略）
　　佛法本無言說，而以言說出之；本為一乘，而以三乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若於此不學不信，即終無分於佛法，故學為入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗云佛智為自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所云自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至於一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。
　　復次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而入。孟子曰︰梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子》〈離婁章〉所云︰「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰︰「為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎﹖」此中規矩六律仁政，要須於自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被於天下。可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰︰徒善不足以為政（就心言），徒法不能以自行（就法言）。所云為政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。此如為長者折枝，非不能為，不肯為也。能而不為，何有於竭，更何有於規矩準繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之強弱也。設種姓不變，何用教為﹖闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣﹖所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓恥之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告為聖由己，學者不可不深長思之。
　　上來方便品義已訖，於一乘之說尚有數義須補釋者，附解於後。
　　（一）一乘之說意︰佛說一乘意旨，於〈方便品〉中並無明文，但可由其解明三乘之處推想得之。此外如《大乘阿毗達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引於《莊嚴》《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌云︰「為引攝一類、及任持所餘，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。」初頌言佛說一乘、所為二事︰一者引攝一類，二者任持所餘。所謂一類，即指四種聲聞（決定性、增上慢、退心、應化四類）之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所餘，即防閑志願不強之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外三乘而存，則與前言始異終同之義相似也。次頌以八因說一乘，乃統三乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，為三乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我（法無我非三乘同證），解脫即解脫身，同為三乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此三即就三乘之行言。三乘種姓，原有單純複雜之異，故有三乘各三之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由於種姓不同也。得二意樂者︰（1）佛與眾生同體意樂，謂佛常云我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。（2）眾生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣（思願）在也。又化與究竟，就三乘所得之果言。化為應化，佛為化度眾生，示現得二乘果，其實為佛。究竟者，三乘推其極皆以入佛乘為究竟也。此等義，與前始終畢同之說，又相符也。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有決定種姓。第二頌言三乘相同之餘而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說三乘固方便，說一乘亦復是方便也。
　　（二）一乘與佛性義︰乘一即應性一，所謂眾生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛紜。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切眾生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見於〈方便品〉，佛以一大事因緣出現於世，而為開示眾生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若眾生無佛知見，從何為開，從何使得清淨﹖故知眾生本有佛知見也。又〈五百弟子受記品〉中一喻，謂一貧人於親友家，友乘其醉，繫寶珠於其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦彷彿佛性自有而不知之義也。又〈常不輕品〉授記四眾作佛，四眾既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。自今觀之，上之舊說，皆不盡然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義為甚。佛知見即是菩提，若眾生本有菩提，則眾生原已覺悟，甚易混入覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開導眾生，使持佛之知見，所以下文又云，以佛之知見示悟眾生。可見佛之知見，實非眾生本有，乃由佛引導而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。又衣裹寶珠與四眾作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四眾作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足為訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相為身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此為因也。由是而知佛性之言，實應以諸法實相為據。貼切言之，歸之於心，蓋一切法歸於一心，諸法實相即心實相也。諸佛為眾生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以為其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。
　　（三）一乘與觀行義︰一乘為教，觀行為觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天台家依此經立宗，特舉教觀二字，自矜於觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即為天台所不許，評為抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之於心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而為人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。《法華》談觀，其要見於〈安樂行品〉。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空，經云︰觀一切法空如實相不倒不動不退不轉如虛空無所有性云云，是即《法華》之正觀義。天台家所立空假中三觀，乃從《中論》及《瓔珞本業經》混合而出，非 《法華》原意也。《法華》正觀，應為法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨一如也。法云何而如虛空耶﹖謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異於佛者，以處處著礙，遂於三界流轉苦惱，是即不淨不等之心為障耳。此心剋實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，使能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天台家所執之空假中也，明矣。
　　〔參考資料〕　太虛《法華講演錄》《大乘妙法蓮華經懸論》；《大乘佛典》第四冊、第五冊〈法華經〉；平川彰（等）著‧林久稚譯《法華思想》；田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》；岩本裕《インド佛教と法華經》；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；橫超慧日編著《法華思想》；阪本幸男編《法華經の思想衹文化》。



妙法蓮華經◎五百弟子受記品第八
妙法蓮華經◎五百弟子受記品第八
　　爾時，富樓那彌多羅尼子從佛聞是智慧方便隨宜說法，又聞授諸大弟子阿耨多羅三藐三菩提記，復聞宿世因緣之事，復聞諸佛有大自在神通之力，得未曾有，心淨踊躍。即從座起，到於佛前，頭面禮足，卻住一面，瞻仰尊顏，目不暫捨，而作是念︰
　　「世尊甚奇特！所為希有！隨順世間若干種性，以方便知見而為說法，拔出眾生處處貪著。我等，於佛功德言不能宣，唯佛世尊能知我等深心本願。」
　　爾時，佛告諸比丘︰
　　「汝等見是富樓那彌多羅尼子不﹖我常稱其於說法人中，最為第一。亦常歎其種種功德，精勤護持助宣我法，能於四眾示教利喜，具足解釋佛之正法，而大饒益同梵行者。自捨如來，無能盡其言論之辯。
　　汝等，勿謂富樓那但能護持助宣我法；亦於過去九十億諸佛所，護持助宣佛之正法，於彼說法人中亦最第一；又於諸佛所說空法，明了通達，得四無礙智，常能審諦清淨說法，無有疑惑，具足菩薩神通之力；隨其壽命，常修梵行，彼佛世人，咸皆謂之實是聲聞；而富樓那以斯方便，饒益無量百千眾生，又化無量阿僧祇人，令立阿耨多羅三藐三菩提；為淨佛土故，常作佛事，教化眾生。
　　諸比丘！富樓那亦於七佛說法人中而得第一，今於我所說法人中亦為第一，於賢劫中，當來諸佛說法人中亦復第一，而皆護持助宣佛法；亦於未來護持助宣無量無邊諸佛之法，教化饒益無量眾生，令立阿耨多羅三藐三菩提。為淨佛土故，常勤精進，教化眾生，漸漸具足菩薩之道。過無量阿僧祇劫，當於此土得阿耨多羅三藐三菩提，號曰︰法屆緘來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。
　　其佛以恆河沙等三千大千世界為一佛土，七寶為地，地平如掌，無有山陵、谿澗、溝壑。七寶臺觀充滿其中，諸天宮殿近處虛空，人天交接兩得相見。無諸惡道亦無女人，一切眾生皆以化生，無有淫欲；得大神通，身出光明，飛行自在，志念堅固，精進智慧，普皆金色，三十二相而自莊嚴。其國眾生常以二食︰一者，法喜食；二者，禪悅食。有無量阿僧祇千萬億那由他諸菩薩眾，得大神通、四無礙智，善能教化眾生之類。其聲聞眾，算數校計所不能知，皆得具足六通、三明及八解脫。其佛國土有如是等無量功德莊嚴成就。劫名︰寶明，國名︰善淨。其佛壽命無量阿僧祇劫，法住甚久。佛滅度後，起七寶塔遍滿其國。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「諸比丘諦聽，佛子所行道，善學方便故，不可得思議。
　　知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺，
　　以無數方便，化諸眾生類。自說是聲聞，去佛道甚遠，
　　度脫無量眾，皆悉得成就，雖小欲懈怠，漸當令作佛。
　　內祕菩薩行，外現是聲聞，少欲厭生死，實自淨佛土。
　　示眾有三毒，又現邪見相，我弟子如是，方便度眾生。
　　若我具足說，種種現化事，眾生聞是者，心則懷疑惑。
　　今此富樓那，於昔千億佛，勤修所行道，宣護諸佛法。
　　為求無上慧，而於諸佛所，現居弟子上。多聞有智慧，
　　所說無所畏，能令眾歡喜，未曾有疲倦，而以助佛事。
　　已度大神通，具四無礙智，知諸根利鈍，常說清淨法，
　　演暢如是義，教諸千億眾，令住大乘法，而自淨佛土。
　　未來亦供養，無量無數佛，護助宣正法，亦自淨佛土。
　　常以諸方便，說法無所畏，度不可計眾，成就一切智，
　　供養諸如來，護持法寶藏。其後得成佛，號名曰法明，
　　其國名善淨，七寶所合成。劫名為寶明，菩薩眾甚多，
　　其數無量億，皆度大神通，威德力具足，充滿其國土。
　　聲聞亦無數，三明八解脫，得四無礙智，以是等為僧。
　　其國諸眾生，淫欲皆已斷，純一變化生，具相莊嚴身。
　　法喜禪悅食，更無餘食想；無有諸女人，亦無諸惡道。
　　富樓那比丘，功德悉成滿，當得斯淨土，賢聖眾甚多。
　　如是無量事，我今但略說。」
　　爾時，千二百阿羅漢心自在者，作是念︰「我等歡喜得未曾有。若世尊各見授記如餘大弟子者，不亦快乎！」佛知此等心之所念，告摩訶迦葉︰
　　「是千二百阿羅漢，我今當現前，次第與授阿耨多羅三藐三菩提記。
　　於此眾中，我大弟子憍陳如比丘，當供養六萬二千億佛，然後得成為佛，號曰︰普明如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。其五百阿羅漢︰優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉、迦留陀夷、優陀夷、阿㝹樓馱、離婆多、劫賓那、薄拘羅、周陀莎伽陀等，皆當得阿耨多羅三藐三菩，盡同一號，名曰︰普明。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「憍陳如比丘，當見無量佛，過阿僧祇劫，乃成等正覺。
　　常放大光明，具足諸神通，名聞遍十方，一切之所敬；
　　常說無上道，故號為普明。其國土清淨，菩薩皆勇猛，
　　咸昇妙樓閣，遊諸十方國，以無上供具，奉獻於諸佛。
　　作是供養已，心懷大歡喜，須臾還本國，有如是神力。
　　佛壽六萬劫，正法住倍壽，像法復倍是，法滅天人憂。
　　其五百比丘，次第當作佛，同號曰普明，轉次而授記。
　　我滅度之後，某甲當作佛，其所化世間，亦如我今日。
　　國土之嚴淨，及諸神通力，菩薩聲聞眾，正法及像法，
　　壽命劫多少，皆如上所說。迦葉汝已知，五百自在者，
　　餘諸聲聞眾，亦當復如是，其不在此會，汝當為宣說。」
　　爾時，五百阿羅漢於佛前得受記已，歡喜踊躍，即從座起，到於佛前，頭面禮足，悔過自責。
　　世尊！我等常作是念︰「自謂已得究竟滅度。今乃知之，如無智者。所以者何﹖我等應得如來智慧，而便自以小智為足。
　　世尊！譬如有人至親友家，醉酒而臥。是時，親友官事當行，以無價寶珠繫其衣裡，與之而去。其人醉臥都不覺知，起已遊行到於他國，為衣食故，勤力求索，甚大艱難，若少有所得，便以為足。於後親友會遇見之，而作是言︰『咄哉！丈夫何為衣食乃至如是﹖我昔欲令汝得安樂，五欲自恣，於某年日月，以無價寶珠繫汝衣裡，今故現在，而汝不知，勤苦憂惱以求自活，甚為癡也。汝今可以此寶貿易所須，常可如意，無所乏短。』
　　佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發一切智心，而尋廢忘，不知不覺。既得阿羅漢道，自謂滅度，資生艱難，得少為足，一切智願，猶在不失。今者，世尊覺悟我等，作如是言︰『諸比丘！汝等所得，非究竟滅。我久令汝等種佛善根，以方便故，示涅槃相，而汝謂為實得滅度。』
　　世尊！我今乃知實是菩薩，得受阿耨多羅三藐三菩提記。以是因緣，甚大歡喜，得未曾有。」
　　爾時，阿若憍陳如等，欲重宣此義而說偈言︰
　　「我等聞無上，安隱授記聲，歡喜未曾有，禮無量智佛。
　　今於世尊前，自悔諸過咎，於無量佛寶，得少涅槃分，
　　如無智愚人，便自以為足。譬如貧窮人，往至親友家，
　　其家甚大富，具設諸餚膳，以無價寶珠，繫著內衣裡，
　　默與而捨去，時臥不覺知。是人既已起，遊行詣他國，
　　求衣食自濟，資生甚艱難，得少便為足，更不願好者，
　　不覺內衣裡，有無價寶珠。與珠之親友，後見此貧人，
　　苦切責之已，示以所繫珠。貧人見此珠，其心大歡喜，
　　富有諸財物，五欲而自恣。我等亦如是，世尊於長夜，
　　常愍見教化，令種無上願，我等無智故，不覺亦不知，
　　得少涅槃分，自足不求餘。今佛覺悟我，言非實滅度，
　　得佛無上慧，爾乃為真滅。我今從佛聞，授記莊嚴事，
　　及轉次受決，身心遍歡喜。」
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妙法蓮華經◎信解品第四
妙法蓮華經◎信解品第四
　　爾時，慧命須菩提、摩訶迦旃延、摩訶迦葉、摩訶目犍連，從佛所聞未曾有法，世尊授舍利弗阿耨多羅三藐三菩提記，發希有心，歡喜踊躍，即從座起，整衣服，偏袒右肩，右膝著地，一心合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊顏，而白佛言︰
　　「我等居僧之首、年並朽邁，自謂已得涅槃，無所堪任，不復進求阿耨多羅三藐三菩提。世尊往昔說法既久，我時在座，身體疲懈，但念空、無相、無作，於菩薩法，遊戲神通，淨佛國土，成就眾生，心不喜樂。所以者何﹖世尊令我等出於三界，得涅槃證；又今我等年已朽邁，於佛教化菩薩阿耨多羅三藐三菩提，不生一念好樂之心。我等今於佛前，聞授聲聞阿耨多羅三藐三菩提記，心甚歡喜，得未曾有，不謂於今忽然得聞希有之法，深自慶幸，獲大善利，無量珍寶，不求自得。
　　世尊！我等今者，樂說譬喻，以明斯義。譬若有人，年既幼稚，捨父逃逝，久住他國，或十、二十至五十歲，年既長大，加復窮困，馳騁四方，以求衣食。漸漸遊行，遇向本國，其父先來，求子不得，中止一城。其家大富，財寶無量，金銀、琉璃、珊瑚、虎珀、頗梨珠等，其諸倉庫悉皆盈溢。多有僮僕、臣佐、吏民、象馬、車乘、牛羊無數，出入息利乃遍他國；商估賈客亦甚眾多。時，貧窮子遊諸聚落，經歷國邑，遂到其父所止之城。父母念子，與子離別五十餘年，而未曾向人說如此事，但自思惟，心懷悔恨，自念老朽，多有財物，金銀珍寶倉庫盈溢，無有子息，一旦終沒，財物散失，無所委付。是以慇懃每憶其子，復作是念︰『我若得子，委付財物，坦然快樂，無復憂慮。』
　　世尊！爾時窮子，傭賃展轉，遇到父舍。住立門側，遙見其父︰踞師子床，寶机承足，諸婆羅門、剎利、居士皆恭敬圍繞，以真珠瓔珞價直千萬，莊嚴其身；吏民、僮僕手執白拂，侍立左右，覆以寶帳，垂諸華幡，香水灑地，散眾名華；羅列寶物出內取與，有如是等種種嚴飾，威德特尊。窮子見父有大力勢，即懷恐怖，悔來至此，竊作是念︰『此或是王，或是王等，非我傭力得物之處，不如往至貧里，肆力有地，衣食易得；若久住此，或見逼迫，強使我作。』作是念已，疾走而去。
　　時，富長者於師子座，見子便識，心大歡喜，即作是念︰『我財物庫藏，今有所付。我常思念此子，無由見之，而忽自來，甚適我願。我雖年朽，猶故貪惜。』即遣傍人急追將還。爾時，使者疾走往捉，窮子驚愕，稱怨大喚︰『我不相犯，何為見捉﹖『使者執之愈急，強牽將還。于時，窮子自念無罪而被囚執，此必定死，轉更惶怖，悶絕躄地。父遙見之而語使言︰『不須此人，勿強將來，以冷水灑面，令得醒悟，莫復與語。』所以者何﹖父知其子志意下劣，自知豪貴為子所難，審知是子，而以方便，不語他人，云是我子。使者語之︰『我今放汝，隨意所趣。』窮子歡喜，得未曾有，從地而起，往至貧里，以求衣食。
　　爾時，長者將欲誘引其子而設方便，密遣二人，形色憔悴，無威德者︰『汝可詣彼，徐語窮子，此有作處，倍與汝直。窮子若許，將來使作，若言欲何所作﹖便可語之︰雇汝除糞，我等二人亦共汝作。』時，二使人即求窮子，既已得之，具陳上事。爾時，窮子先取其價，尋與除糞，其父見子，愍而怪之。又以他日，於窗牖中遙見子身，羸瘦憔悴，糞土塵坌，污穢不淨；即脫瓔珞、細軟上服、嚴飾之具，更著□盆器、米麵、鹽醋之屬，莫自疑難，亦有老弊使人，須者相給，好自安意，我如汝父，勿復憂慮。所以者何﹖我年老大，而汝少壯，汝常作時，無有欺怠、瞋恨、怨言，都不見汝有此諸惡，如餘作人，自今已後，如所生子。』即時，長者更與作字，名之為兒。爾時，窮子雖欣此遇，猶故自謂客作賤人。由是之故，於二十年中，常令除糞。過是已後，心相體信，入出無難。然其所止，猶在本處。
　　世尊！爾時長者有疾，自知將死不久，語窮子言︰『我今多有金銀珍寶，倉庫盈溢，其中多少，所應取與，汝悉知之。我心如是，當體此意。所以者何﹖今我與汝，便為不異，宜加用心，無令漏失。』爾時，窮子即受教敕，領知眾物，金銀珍寶及諸庫藏，而無悕取一□之意，然其所止，故在本處，下劣之心亦未能捨。復經少時，父知子意漸已通泰，成就大志，自鄙先心。臨欲終時，而命其子并會親族、國王、大臣、剎利、居士，皆悉已集，即自宣言︰『諸君，當知此是我子，我之所生，於某城中捨吾逃走，伶俜辛苦五十餘年。其本字某，我名某甲，昔在本城懷憂推覓，忽於此間遇會得之。此實我子，我實其父，今我所有一切財物，皆是子有，先所出內是子所知。』世尊！是時，窮子聞父此言，即大歡喜，得未曾有，而作是念︰『我本無心有所希求，今此寶藏自然而至。』
　　世尊！大富長者則是如來，我等皆似佛子；如來常說，我等為子。世尊！我等以三苦故，於生死中受諸熱惱；迷惑無知，樂著小法。今日，世尊令我等思惟︰『蠲除諸法戲論之糞。』我等於中勤加精進，得至涅槃一日之價。既得此已，心大歡喜，自以為足，而便自謂︰『於佛法中勤精進故，所得弘多。』然，世尊先知我等心著弊欲，樂於小法，便見縱捨，不為分別，汝等當有如來知見寶藏之分。世尊以方便力說如來智慧，我等從佛得涅槃一日之價，以為大得，於此大乘，無有志求。我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自於此無有志願。所以者何﹖佛知我等心樂小法，以方便力隨我等說，而我等不知真是佛子。今我等，方知世尊於佛智慧無所吝惜。所以者何﹖我等昔來真是佛子，而但樂小法；若我等有樂大之心，佛則為我說大乘法。於此經中唯說一乘，而昔於菩薩前毀呰聲聞、樂小法者，然佛實以大乘教化。是故，我等說︰本無心有所悕求，今法王大寶自然而至。如佛子所應得者，皆已得之。」
　　爾時，摩訶迦葉欲重宣此義而說偈言︰
　　「我等今日，聞佛音教，歡喜踴躍，得未曾有。
　　佛說聲聞，當得作佛，無上寶聚，不求自得。
　　譬如童子，幼稚無識，捨父逃逝，遠到他土，
　　周流諸國，五十餘年。其父憂念，四方推求，
　　求之既疲，頓止一城，造立舍宅，五欲自娛。
　　其家巨富，多諸金銀，車□馬腦，真珠琉璃，
　　象馬牛羊，輦輿車乘，田業僮僕，人民眾多，
　　出入息利，乃遍他國，商估賈人，無處不有。
　　千萬億眾，圍繞恭敬，常為王者，之所愛念，
　　群臣豪族，皆共宗重。以諸緣故，往來者眾，
　　豪富如是，有大力勢。而年朽邁，益憂念子，
　　夙夜惟念，死時將至，癡子捨我，五十餘年，
　　庫藏諸物，當如之何﹖爾時窮子，求索衣食，
　　從邑至邑，從國至國；或有所得，或無所得，
　　飢餓羸瘦，體生瘡癬，漸次經歷，到父住城。
　　傭賃展轉，遂至父舍，爾時長者，於其門內，
　　施大寶帳，處師子座，眷屬圍遶，諸人侍衛，
　　或有計算，金銀寶物，出內財產，注記券疏。
　　窮子見父，豪貴尊嚴，謂是國王，若是王等，
　　驚怖自怪，何故至此！覆自念言，我若久住，
　　或見逼迫，強驅使作。思惟是已，馳走而去，
　　借問貧里，欲往傭作。長者是時，在師子座，
　　遙見其子，默而識之。即敕使者，追捉將來，
　　窮子驚喚，迷悶躄地，是人執我，必當見殺，
　　何用衣食，使我至此。長者知子，愚癡狹劣，
　　不信我言，不信是父，即以方便，更遣餘人，
　　眇目矬陋，無威德者，錯可語之︰云當相雇，
　　除諸糞穢，倍與汝價。窮子聞之，歡喜隨來，
　　為除糞穢，淨諸房舍。長者於牖，常見其子，
　　念子愚劣，樂為鄙事。於是長者，著弊垢衣，
　　執除糞器，往到子所，方便附近，語令勤作，
　　既益汝價，并塗足油，飲食充足，薦席厚煖，
　　如是苦言，汝當勤作，又以軟語，若如我子。
　　長者有智，漸令入出，經二十年，執作家事，
　　示其金銀，真珠頗梨，諸物出入，皆使令知。
　　猶處門外，止宿草庵，自念貧事，我無此物。
　　父知子心，漸已廣大，欲與財物。即聚親族，
　　國王大臣，剎利居士，於此大眾，說是我子，
　　捨我他行，經五十歲，自見子來，已二十年。
　　昔於某城，而失是子，周行求索，遂來至此。
　　凡我所有，舍宅人民，悉以付之，恣其所用，
　　子念昔貧，志意下劣，今於父所，大獲珍寶，
　　并及舍宅，一切財物，甚大歡喜，得未曾有。
　　佛亦如是，知我樂小，未曾說言，汝等作佛，
　　而說我等，得諸無漏，成就小乘，聲聞弟子。
　　佛敕我等，說最上道，修習此者，當得成佛。
　　我承佛教，為大菩薩，以諸因緣，種種譬喻，
　　若干言辭，說無上道。諸佛子等，從我聞法，
　　日夜思惟，精勤修習，是時諸佛，即授其記，
　　汝於來世，當得作佛。一切諸佛，祕藏之法，
　　但為菩薩，演其實事，而不為我，說斯真要。
　　如彼窮子，得近其父，雖知諸物，心不希取。
　　我等雖說，佛法寶藏，自無志願，亦復如是。
　　我等內滅，自謂為足，唯了此事，更無餘事。
　　我等若聞，淨佛國土，教化眾生，都無欣樂。
　　所以者何﹖一切諸法，皆悉空寂，無生無滅，
　　無大無小，無漏無為，如是思惟，不生喜樂。
　　我等長夜，於佛智慧，無貪無著，無復志願，
　　而自於法，謂是究竟。我等長夜，修習空法，
　　得脫三界，苦惱之患，住最後身，有餘涅槃，
　　佛所教化，得道不虛，則為已得，報佛之恩。
　　我等雖為，諸佛子等，說菩薩法，以求佛道，
　　而於是法，永無願樂。導師見捨，觀我心故，
　　初不勸進，說有實利。如富長者，知子志劣，
　　以方便力，柔伏其心，然後乃付，一切財物。
　　佛亦如是，現希有事，知樂小者，以方便力，
　　調伏其心，乃教大智。我等今日，得未曾有，
　　非先所望，而今自得，如彼窮子，得無量寶。
　　世尊我今，得道得果，於無漏法，得清淨眼。
　　我等長夜，持佛淨戒，始於今日，得其果報。
　　法王法中，久修梵行，今得無漏，無上大果。
　　我等今者，真是聲聞，以佛道聲，令一切聞。
　　我等今者，真阿羅漢，於諸世間，天人魔梵，
　　普於其中，應受供養。世尊大恩，以希有事，
　　憐愍教化，利益我等，無量億劫，誰能報者﹖
　　手足供給，頭頂禮敬，一切供養，皆不能報。
　　若以頂戴，兩肩荷負，於恆沙劫，盡心恭敬，
　　又以美膳，無量寶衣，及諸臥具，種種湯藥，
　　牛頭旃檀，及諸珍寶，以起塔廟，寶衣布地，
　　如斯等事，以用供養，於恆沙劫，亦不能報。
　　諸佛希有，無量無邊，不可思議，大神通力，
　　無漏無為，諸法之王，能為下劣，忍于斯事，
　　取相凡夫，隨宜為說。諸佛於法，得最自在，
　　知諸眾生，種種欲樂，及其志力，隨所堪任，
　　以無量喻，而為說法。隨諸眾生，宿世善根，
　　又知成熟，未成熟者，種種籌量，分別知已，
　　於一乘道，隨宜說三。」
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妙法蓮華經◎分別功德品第十七
妙法蓮華經◎分別功德品第十七
　　爾時，大會聞佛說壽命劫數長遠如是，無量無邊阿僧祇眾生得大饒益。於時，世尊告彌勒菩薩摩訶薩︰
　　「阿逸多！我說是如來壽命長遠時，六百八十萬億那由他恆河沙眾生得無生法忍；復有千倍菩薩摩訶薩得聞持陀羅尼門；復有一世界微塵數菩薩摩訶薩得樂說無礙辯才；復有一世界微塵數菩薩摩訶薩得百千萬億無量旋陀羅尼；復有三千大千世界微塵數菩薩摩訶薩能轉不退法輪；復有二千中國土微塵數菩薩摩訶薩能轉清淨法輪。
　　復有小千國土微塵數菩薩摩訶薩，八生當得阿耨多羅三藐三菩提；復有四四天下微塵數菩薩摩訶薩，四生當得阿耨多羅三藐三菩提；復有三四天下微塵數菩薩摩訶薩，三生當得阿耨多羅三藐三菩提；復有二四天下微塵數菩薩摩訶薩，二生當得阿耨多羅三藐三菩提；復有一四天下微塵數菩薩摩訶薩，一生當得阿耨多羅三藐三菩提；復有八世界微塵數眾生，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。」
　　佛說是諸菩薩摩訶薩得大法利時，於虛空中雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華，以散無量百千萬億眾寶樹下師子座上諸佛；并散七寶塔中師子座上釋迦牟尼佛及久滅度多寶如來；亦散一切諸大菩薩及四部眾；又雨細末旃檀、沈水香等。於虛空中，天鼓自鳴，妙聲深遠；又雨千種天衣，垂諸瓔珞、真珠瓔珞、摩尼珠瓔珞、如意珠瓔珞。遍於九方眾寶香爐燒無價香，自然周至供養大會。一一佛上有諸菩薩執持幡蓋，次第而上至于梵天。是諸菩薩以妙音聲，歌無量頌，讚歎諸佛。
　　爾時，彌勒菩薩從座而起，偏袒右肩，合掌向佛而說偈言︰
　　「佛說希有法，昔所未曾聞，世尊有大力，壽命不可量。
　　無數諸佛子，聞世尊分別，說得法利者，歡喜充遍身。
　　或住不退地，或得陀羅尼，或無礙樂說，萬億旋總持。
　　或有大千界，微塵數菩薩，各各皆能轉，不退之法輪。
　　復有中千界，微塵數菩薩，各各皆能轉，清淨之法輪。
　　復有小千界，微塵數菩薩，餘各八生在，當得成佛道。
　　復有四三二，如此四天下，微塵諸菩薩，隨數生成佛。
　　或一四天下，微塵數菩薩，餘有一生在，當成一切智。
　　如是等眾生，聞佛壽長遠，得無量無漏，清淨之果報。
　　復有八世界，微塵數眾生，聞佛說壽命，皆發無上心。
　　世尊說無量，不可思議法，多有所饒益，如虛空無邊。
　　雨天曼陀羅，摩訶曼陀羅。釋梵如恆沙，無數佛土來。
　　雨旃檀沈水，繽紛而亂墬，如鳥飛空下，供散於諸佛。
　　天鼓虛空中，自然出妙聲，天衣千萬種，旋轉而來下。
　　眾寶妙香爐，燒無價之香，自然悉周遍，供養諸世尊。
　　其大菩薩眾，執七寶幡蓋，高妙萬億種，次第至梵天。
　　一一諸佛前，寶幢懸勝幡，亦以千萬偈，歌詠諸如來。
　　如是種種事，昔所未曾有，聞佛壽無量，一切皆歡喜。
　　佛名聞十方，廣饒益眾生，一切具善根，以助無上心。」
　　爾時，佛告彌勒菩薩摩訶薩︰「阿逸多！其有眾生聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德無有限量。若有善男子、善女人為阿耨多羅三藐三菩提故，於八十萬億那由他劫行五波羅蜜︰檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禪波羅蜜，除般若波羅蜜。以是功德比前功德百分、千分、百千萬億分不及其一，乃至算數譬喻所不能知。若善男子、善女人有如是功德，於阿耨多羅三藐三菩提退者，無有是處。」爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「若人求佛慧，於八十萬億，那由他劫數，行五波羅蜜。
　　於是諸劫中，布施供養佛，及緣覺弟子，并諸菩薩眾，
　　珍異之飲食，上服與臥具，旃檀立精舍，以園林莊嚴，
　　如是等布施，種種皆微妙，盡此諸劫數，以迴向佛道。
　　若復持禁戒，清淨無缺漏，求於無上道，諸佛之所歎。
　　若復行忍辱，住於調柔地，設眾惡來加，其心不傾動。
　　諸有得法者，懷於增上慢，為此所輕惱，如是亦能忍。
　　若復懃精進，志念常堅固，於無量億劫，一心不懈息。
　　又於無數劫，住於空閑處，若坐若經行，除睡常攝心。
　　以是因緣故，能生諸禪定，八十億萬劫，安住心不亂。
　　持此一心福，願求無上道，我得一切智，盡諸禪定際。
　　是人於百千，萬億劫數中，行此諸功德，如上之所說。
　　有善男女等，聞我說壽命，乃至一念信，其福過於彼。
　　若人悉無有，一切諸疑悔，深心須臾信，其福為如此。
　　其有諸菩薩，無量劫行道，聞我說壽命，是則能信受。
　　如是諸人等，頂受此經典，願我於未來，長壽度眾生，
　　如今日世尊，諸釋中之王，道場師子吼，說法無所畏。
　　我等未來世，一切所尊敬，坐於道場時，說壽亦如是。
　　若有深心者，清淨而質直，多聞能總持，隨義解佛語，
　　如是諸人等，於此無有疑。」
　　「又，阿逸多！若有聞佛壽命長遠，解其言趣，是人所得功德無有限量，能起如來無上之慧。何況廣聞是經，若教人聞，若自持、若教人持，若自書、若教人書；若以華香、瓔珞、幢幡、繒蓋、香油、酥燈供養經卷，是人功德無量無邊，能生一切種智。阿逸多！若善男子、善女人聞我說壽命長遠，深心信解，則為見佛常在耆闍崛山，共大菩薩、諸聲聞眾圍繞說法。又見此娑婆世界，其地琉璃，坦然平正，閻浮檀金以界八道，寶樹行列，諸臺樓觀皆悉寶成，其菩薩眾，咸處其中。若有能如是觀者，當知是為深信解相。
　　又復如來滅後，若聞是經而不毀呰，起隨喜心，當知已為深信解相。何況讀誦、受持之者﹖斯人則為頂戴如來。阿逸多！是善男子、善女人不須為我復起塔寺及作僧坊，以四事供養眾僧。所以者何﹖是善男子、善女人受持、讀誦是經典者，為已起塔，造立僧坊，供養眾僧；則為以佛舍利起七寶塔，高廣漸小，至于梵天，懸諸幡蓋及眾寶鈴，華香瓔珞、末香、塗香、燒香，眾鼓、伎樂、簫笛、箜篌種種舞戲，以妙音聲歌唄讚頌，則為於無量千萬億劫作是供養已。
　　阿逸多！若我滅後，聞是經典有能受持，若自書、若教人書，則為起立僧坊，以赤旃檀作諸殿堂三十有二，高八多羅樹。高廣嚴好，百千比丘於其中止，園林、浴池，經行、禪窟，衣服，飲食，床褥、湯藥，一切樂具充滿其中。如是僧坊、堂閣若干，百千萬億其數無量，以此現前供養於我及比丘僧，是故我說︰如來滅後，若有受持、讀誦、為他人說，若自書、若教人書，供養經卷，不須復起塔寺及造僧坊供養眾僧。況復有人能持是經，兼行布施、持戒、忍辱、精進、一心、智慧﹖其德最勝，無量無邊！譬如虛空，東西南北，四維上下，無量無邊，是人功德亦復如是，無量無邊，疾至一切種智。若人讀誦、受持是經，為他人說，若自書、若教人書，復能起塔及造僧坊，供養讚歎聲聞眾僧；亦以百千萬億讚歎之法，讚歎菩薩功德。又為他人種種因緣，隨義解說此法華經。復能清淨持戒，與柔和者而共同止，忍辱無瞋，志念堅固，常貴坐禪，得諸深定，精進勇猛，攝諸善法，利根智慧，善答問難。
　　阿逸多！若我滅後，諸善男子、善女人受持讀誦是經典者，復有如是諸善功德，當知是人已趣道場，近阿耨多羅三藐三菩提，坐道樹下。阿逸多！是善男子、善女人若坐、若立、若行處，此中便應起塔，一切天人皆應供養，如佛之塔。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「若我滅度後，能奉持此經，斯人福無量，如上之所說。
　　是則為具足，一切諸供養，以舍利起塔，七寶而莊嚴，
　　表剎甚高廣，漸小至梵天，寶鈴千萬億，風動出妙音。
　　又於無量劫，而供養此塔，華香諸瓔珞，天衣眾伎樂，
　　燃香油酥燈，周匝常照明。惡世法末時，能持是經者，
　　則為已如上，具足諸供養。若能持此經，則如佛現在，
　　以牛頭旃檀，起僧坊供養。堂有三十二，高八多羅樹，
　　上饌妙衣服，床臥皆具足。百千眾住處，園林諸浴池，
　　經行及禪窟，種種皆嚴好。若有信解心，受持讀誦書，
　　若復教人書，及供養經卷，散華香末香，以須曼瞻蔔，
　　阿提目多伽，薰油常燃之。如是供養者，得無量功德，
　　如虛空無邊，其福亦如是。況復持此經，兼布施持戒，
　　忍辱樂禪定，不瞋不惡口，恭敬於塔廟，謙下諸比丘，
　　遠離自高心，常思惟智慧，有問難不瞋，隨順為解說﹖
　　若能行是行，功德不可量。若見此法師，成就如是德，
　　應以天華散，天衣覆其身，頭面接足禮，生心如佛想。
　　又應作是念︰不久詣道樹，得無漏無為，廣利諸人天。
　　其所住止處，經行若坐臥，乃至說一偈，是中應起塔，
　　莊嚴令妙好，種種以供養。佛子住此地，則是佛受用，
　　常在於其中，經行及坐臥。」
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妙法蓮華經◎勸持品第十三
妙法蓮華經◎勸持品第十三
　　爾時，藥王菩薩摩訶薩及大樂說菩薩摩訶薩與二萬菩薩眷屬俱，皆於佛前，作是誓言︰「唯願世尊不以為慮！我等於佛滅後，當奉持、讀誦、說此經典。後惡世眾生，善根轉少，多增上慢，貪利供養，增不善根，遠離解脫；雖難可教化，我等當起大忍力，讀誦此經、持說書寫、種種供養，不惜身命。」
　　爾時，眾中五百阿羅漢得受記者，白佛言︰「世尊！我等亦自誓願，於異國土廣說此經。」復有學、無學八千人得受記者，從座而起，合掌向佛，作是誓言︰「世尊！我等亦當於他國土廣說此經。所以者何﹖是娑婆國中，人多弊惡，懷增上慢，功德淺薄，瞋濁諂曲，心不實故。」
　　爾時，佛姨母摩訶波闍波提比丘尼，與學、無學比丘尼六千人俱，從座而起，一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫捨。於時，世尊告憍曇彌︰
　　「何故憂色而視如來﹖汝心將無謂我不說汝名，授阿耨多羅三藐三菩提記耶﹖
　　憍曇彌！我先總說一切聲聞，皆已授記。今汝欲知記者，將來之世，當於六萬八千億諸佛法中為大法師，及六千學、無學比丘尼俱為法師。汝如是漸漸具菩薩道，當得作佛，號︰一切眾生喜見如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。憍曇彌！是一切眾生喜見佛及六千菩薩轉次授記，得阿耨多羅三藐三菩提。」
　　爾時，羅睺羅母耶輸陀羅比丘尼作是念︰「世尊於授記中，獨不說我名。」佛告耶輸陀羅︰「汝於來世百千萬億諸佛法中，修菩薩行為大法師，漸具佛道，於善國中當得作佛，號︰具足千萬光相如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊，佛壽無量阿僧祇劫。」
　　爾時，摩訶波闍波提比丘尼及耶輸陀羅比丘尼并其眷屬，皆大歡喜，得未曾有。即於佛前而說偈言︰
　　「世尊導師，安隱天人，我等聞記，心安具足。」
　　諸比丘尼說是偈已，白佛言︰「世尊！我等亦能於他方國土，廣宣此經。」爾時，世尊視八十萬億那由他諸菩薩摩訶薩；是諸菩薩皆是阿惟越致，轉不退法輪，得諸陀羅尼，即從座起，至於佛前，一心合掌，而作是念︰「若世尊告敕我等持說此經者，當如佛教，廣宣斯法。」復作是念︰「佛今默然，不見告勒，我當云何﹖」
　　時，諸菩薩敬順佛意并欲自滿本願，便於佛前作師子吼而發誓言︰「世尊！我等於如來滅後，周旋往返十方世界，能令眾生書寫此經，受持讀誦，解說其義，如法修行，正憶念，皆是佛之威力。唯願世尊在於他方遙見守護。」即時，諸菩薩俱同發聲而說偈言︰
　　「唯願不為慮，於佛滅度後，恐怖惡世中，我等當廣說。
　　有諸無智人；惡口罵詈等，及加刀杖者，我等皆當忍。
　　惡世中比丘，邪智心諂曲，未得謂為得，我慢心充滿。
　　或有阿練若，納衣在空閑，自謂行真道，輕賤人間者。
　　貪著利養故，與白衣說法，為世所恭敬，如六通羅漢。
　　是人懷惡心，常念世俗事，假名阿練若。好出我等過，
　　而作如是言︰此諸比丘等，為貪利養故，說外道論議，
　　自作此經典，誑惑世間人，為求名聞故，分別於是經。
　　常在大眾中，欲毀我等故，向國王大臣，婆羅門居士，
　　及餘比丘眾，誹謗說我惡，謂是邪見人，說外道論議。
　　我等敬佛故，悉忍是諸惡，為斯所輕言，汝等皆是佛，
　　如此輕慢言，皆當忍受之。濁劫惡世中，多有諸恐怖，
　　惡鬼入其身，罵詈毀辱我。我等敬信佛，當著忍辱鎧，
　　為說是經故，忍此諸難事。我不愛身命，但惜無上道。
　　我等於來世，護持佛所囑，世尊自當知。濁世惡比丘，
　　不知佛方便，隨宜所說法，惡口而顰蹙，數數見擯出，
　　遠離於塔寺。如是等眾惡，念佛告敕故，皆當忍是事。
　　諸聚落城邑，其有求法者，我皆到其所，說佛所囑法。
　　我是世尊使，處眾無所畏，我當善說法，願佛安隱住。
　　我於世尊前，諸來十方佛，發如是誓言，佛自知我心。」
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妙法蓮華經◎化城喻品第七
妙法蓮華經◎化城喻品第七
　　佛告諸比丘︰
　　「乃往過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛，名︰大通智勝如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。其國名︰好成，劫名︰大相。諸比丘！彼佛滅度已來，甚大久遠。譬如三千大千世界所有地種，假使有人磨以為墨，過於東方千國土，乃下一點，大如微塵；又過千國土，復下一點；如是展轉，盡地種墨，於汝等意云何﹖是諸國土，若算師、若算師弟子能得邊際，知其數不﹖」
　　「不也。世尊。」
　　「諸比丘！是人所經國土，若點不點，盡末為塵，一塵一劫，彼佛滅度已來，復過是數，無量無邊百千萬億阿僧祇劫。我以如來知見力故，觀彼久遠猶若今日。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「我念過去世，無量無邊劫，有佛兩足尊，名大通智勝。
　　如人以力磨，三千大千土，盡此諸地種，皆悉以為墨。
　　過於千國土，乃下一塵點，如是展轉點，盡此諸塵墨。
　　如是諸國土，點與不點等，復盡末為塵，一塵為一劫。
　　此諸微塵數，其劫復過是，彼佛滅度來，如是無量劫。
　　如來無礙智，知彼佛滅度，及聲聞菩薩，如見今滅度。
　　諸比丘當知，佛智淨微妙，無漏無所礙，通達無量劫。」
　　佛告諸比丘︰
　　「大通智勝佛壽五百四十萬億那由他劫。其佛本坐道場，破魔軍已，垂得阿耨多羅三藐三菩提，而諸佛法不現在前。如是一小劫乃至十小劫，結加趺坐，身心不動，而諸佛法猶不在前。
　　爾時，忉利諸天先為彼佛，於菩提樹下，敷師子座，高一由旬，佛於此座，當得阿耨多羅三藐三菩提。適坐此座時，諸梵天王雨眾天華，面百由旬，香風時來，吹去萎華，更雨新者，如是不絕，滿十小劫，供養於佛，乃至滅度，常雨此華。四王諸天為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂，滿十小劫，至于滅度，亦復如是。
　　諸比丘！大通智勝佛過十小劫，諸佛之法乃現在前，成阿耨多羅三藐三菩提。其佛未出家時，有十六子，其第一者，名曰︰智積。諸子各有種種珍異玩好之具，聞父得成阿耨多羅三藐三菩提，皆捨所珍，往詣佛所，諸母涕泣而隨送之。其祖轉輪聖王與一百大臣及餘百千萬億人民，皆共圍繞，隨至道場。咸欲親近大通智勝如來，供養恭敬，尊重讚歎。到已，頭面禮足，繞佛畢已，一心合掌，瞻仰世尊，以偈頌曰︰
　　『大威德世尊，為度眾生故，於無量億劫，爾乃得成佛，
　　諸願已具足，善哉吉無上。世尊甚希有，一坐十小劫，
　　身體及手足，靜然安不動，其心常惔怕，未曾有散亂，
　　究竟永寂滅，安住無漏法。今者見世尊，安隱成佛道，
　　我等得善利，稱慶大歡喜。眾生常苦惱，盲瞑無導師，
　　不識苦盡道，不知求解脫，長夜增惡趣，減損諸天眾，
　　從冥入於冥，永不聞佛名。今佛得最上，安隱無漏道，
　　我等及天人，為得最大利，是故咸稽首，歸命無上尊。
　　爾時，十六王子偈讚佛已，勸請世尊轉於法輪，咸作是言︰『世尊說法多所安隱，憐愍饒益諸天人民。』重說偈言︰
　　『世雄無等倫，百福自莊嚴，得無上智慧，願為世間說。
　　度脫於我等，及諸眾生類，為分別顯示，令得是智慧。
　　若我等得佛，眾生亦復然。世尊知眾生，深心之所念，
　　亦知所行道，又知智慧力，欲樂及修福，宿命所行業，
　　世尊悉知已，當轉無上輪。』」
　　佛告諸比丘︰
　　「大通智勝佛得阿耨多羅三藐三菩提時，十方各五百萬億諸佛世界六種震動，其國中間幽冥之處，日月威光所不能照，而皆大明。其中眾生各得相見，咸作是言︰『此中云何忽生眾生﹖又其國界諸天宮殿乃至梵宮六種震動，大扒照遍滿世界，勝諸天光。』
　　爾時，東方五百萬億諸國土中，梵天宮殿光明照曜，倍於常明，諸梵天王各作是念︰『今者，宮殿光明昔所未有，以何因緣而現此相﹖』是時，諸梵天王即各相詣，共議此事。時，彼眾中有一大梵天王，名︰救一切，為諸梵眾而說偈言︰
　　『我等諸宮殿，光明昔未有，此是何因緣，宜各共求之，
　　為大德天生，為佛出世間，而此大光明，遍照於十方。』
　　爾時，五百萬億國土諸梵天王與宮殿俱，各以衣祴盛諸天華，共詣西方，推尋是相。見大通智勝如來，處于道場菩提樹下，坐師子座；諸天、龍王、乾闥婆、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等，恭敬圍繞及見十六王子請佛轉法輪。
　　即時，諸梵天王頭面禮佛，繞百千匝，即以天華而散佛上。其所散華如須彌山，并以供養佛菩提樹，其菩提樹高十由旬。華供養已，各以宮殿奉上彼佛，而作是言︰『唯見哀愍，饒益我等。所獻宮殿願垂納受。』時，諸梵天王即於佛前，一心同聲以偈頌曰︰
　　『世尊甚希有，難可得值遇，具無量功德，能救護一切。
　　天人之大師，哀愍於世間，十方諸眾生，普皆蒙饒益。
　　我等所從來，五百萬億國，捨深禪定樂，為供養佛故。
　　我等先世福，宮殿甚嚴飾，今以奉世尊，唯願哀納受。』
　　爾時，諸梵天王偈讚佛已，各作是言︰『唯願世尊轉於法輪，度脫眾生，開涅槃道。』時，諸梵天王一心同聲而說偈言︰
　　『世雄兩足尊，唯願演說法，以大慈悲力，度苦惱眾生。』
　　爾時，大通智勝如來默然許之。
　　又，諸比丘！東南方五百萬億國土諸大梵王各自見宮殿光明照曜 ，昔所未有，歡喜踊躍，生希有心，即各相詣，共議此事。時，彼眾中有一大梵天王，名曰︰大悲，為諸梵眾而說偈言︰
　　『是事何因緣，而現如此相﹖我等諸宮殿，光明昔未有。
　　為大德天生﹖為佛出世間﹖未曾見此相，當共一心求。
　　過千萬億土，尋光共推之，多是佛出世，度脫苦眾生。』
　　爾時，五百萬億諸梵天王與宮殿俱，各以衣侯羅伽、人、非人等，恭敬圍繞及見十六王子請佛轉法輪。
　　時，諸梵天王頭面禮佛，繞百千匝，即以天華而散佛上。所散之華如須彌山，并以供養佛菩提樹。華供養已，各以宮殿奉上彼佛，而作是言︰『唯見哀愍，饒益我等。所獻宮殿願垂納受。』爾時，諸梵天王即於佛前，一心同聲以偈頌曰︰
　　『聖主天中王，迦陵頻伽聲，哀愍眾生者，我等今敬禮。
　　世尊甚希有，久遠乃一現，一百八十劫，空過無有佛。
　　三惡道充滿，諸天眾減少，今佛出於世，為眾生作眼。
　　世間所歸趣，救護於一切，為眾生之父，哀愍饒益者。
　　我等宿福慶，今得值世尊。』
　　爾時，諸梵天王偈讚佛已，各作是言︰『唯願世尊哀愍一切，轉於法輪，度脫眾生。』時，諸梵天王一心同聲而說偈言︰
　　『大聖轉法輪，顯示諸法相，度苦惱眾生，令得大歡喜。
　　眾生聞此法，得道若生天，諸惡道減少，忍善者增益。』
　　爾時，大通智勝如來默然許之。
　　又，諸比丘！南方五百萬億國土諸大梵王各自見宮殿光明照曜，昔所未有，歡喜踊躍，生希有心，即各相詣，共議此事︰『以何因緣，我等宮殿有此光曜﹖』時，彼眾中有一大梵天王，名曰︰妙法，為諸梵眾而說偈言︰
　　『我等諸宮殿，光明甚威曜，此非無因緣，是相宜求之。
　　過於百千劫，未曾見是相，為大德天生，為佛出世間。』
　　爾時，五百萬億諸梵天王與宮殿俱，各以衣祴盛諸天華，共詣北方，推尋是相。見大通智勝如來，處于道場菩提樹下，坐師子座；諸天、龍王、乾闥婆、緊那羅、摩羅伽、人、非人等，恭敬圍繞及見十六王子請佛轉法輪。
　　時，諸梵天王頭面禮佛，繞百千匝，即以天華而散佛上，所散之華如須彌山，并以供養佛菩提樹。華供養已，各以宮殿奉上彼佛，而作是言︰『唯見哀愍，饒益我等。所獻宮殿願垂納受。』爾時，諸梵天王即於佛前，一心同聲以偈頌曰︰
　　『世尊甚難見，破諸煩惱者，過百三十劫，今乃得一見。
　　諸飢渴眾生，以法雨充滿，昔所未曾見，無量智慧者，
　　如優曇缽花，今日乃值遇。我等諸宮殿，蒙光故嚴飾，
　　世尊大慈悲，唯願垂納受。』
　　爾時，諸梵天王偈讚佛已，各作是言︰『唯願世尊轉於法輪，令一切世間諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，皆獲安隱而得度脫。』時，諸梵天王一心同聲以偈頌曰︰
　　『唯願天人尊，轉無上法輪，擊于大法鼓，而吹大法螺，
　　普雨大法雨，度無量眾生，我等咸歸請，當演深遠音。』
　　爾時，大通智勝如來默然許之。西南方乃至下方，亦復如是。
　　爾時，上方五百萬億國土諸大梵王，皆悉自睹所止宮殿光明威曜，昔所未有，歡喜踊躍，生希有心，即各相詣，共議此事︰『以何因緣，我等宮殿有斯光明﹖』時，彼眾中有一大梵天王，名曰︰尸棄，為諸梵眾而說偈言︰
　　『今以何因緣，我等諸宮殿，威德光明曜，嚴飾未曾有﹖
　　如是之妙相，昔所未聞見，為大德天生﹖為佛出世間﹖』
　　爾時，五百萬億諸梵天王與宮殿俱，各以衣祴盛諸天華，共詣下方，推尋是相。見大通智勝如來，處于道場菩提樹下，坐師子座；諸天、龍王、乾闥婆、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等，恭敬圍繞及見十六王子請佛轉法輪。
　　時，諸梵天王頭面禮佛，繞百千匝，即以天華而散佛上，所散之花如須彌山，并以供養佛菩提樹，花供養已，各以宮殿奉上彼佛，而作是言︰『唯見哀愍，饒益我等。所獻宮殿願垂納受。』時，諸梵天王即於佛前，一心同聲以偈頌曰︰
　　『善哉見諸佛，救世之聖尊，能於三界獄，勉出諸眾生。
　　普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切。
　　於昔無量劫，空過無有佛，世尊未出時，十方常暗冥，
　　三惡道增長，阿修羅亦盛，諸天眾轉減，死多墮惡道。
　　不從佛聞法，常行不善時，色力及智慧，斯等皆減少。
　　罪業因緣故，失樂及樂想，住於邪見法，不識善儀則，
　　不蒙佛所化，常墮於惡道。佛為世間眼，久遠時乃出，
　　哀愍諸眾生，故現於世間。超出成正覺，我等甚欣慶，
　　及餘一切眾，喜歎未曾有。我等諸宮殿，蒙光故嚴飾，
　　今以奉世尊，唯垂哀納受。願以此功德，普及於一切，
　　我等與眾生，皆共成佛道。』
　　爾時，五百萬億諸梵天王偈讚佛已，各白佛言︰『唯願世尊轉於法輪，多所安隱，多所度脫。』時，諸梵天王而說偈言︰
　　『世尊轉法輪，擊甘露法鼓，度苦惱眾生，開示涅槃道，
　　唯願受我請，以大微妙音，哀愍而敷演，無量劫習法。』
　　爾時，大通智勝如來受十方諸梵天王及十六王子請，即時三轉十二行法輪，若沙門、婆羅門，若天、魔、梵及餘世間所不能轉，謂︰是苦、是苦集、是苦滅、是苦滅道；及廣說十二因緣法︰無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、苦惱；無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老、死、憂、悲、苦惱滅。
　　佛於天人大眾之中說是法時，六百萬億那由他人，以不受一切法故，而於諸漏心得解脫，皆得深妙禪定，三明，六通，具八解脫。第二、第三、第四說法時，千萬億恆河沙那由他等眾生，亦以不受一切法故，而於諸漏心得解脫。從是已後，諸聲聞眾無量無邊，不可稱數。
　　爾時，十六王子皆以童子出家而為沙彌，諸根通利，智慧明了，已曾供養百千萬億諸佛，淨修梵行，求阿耨多羅三藐三菩提；俱白佛曰︰『世尊！是諸無量千萬億大德聲聞皆已成就。世尊亦當為我等說阿耨多羅三藐三菩提法，我等聞已，皆共修學。世尊！我等志願如來知見，深心所念，佛自證知。』爾時，轉輪聖王所將眾中，八萬億人，見十六王子出家，亦求出家，王即聽許。
　　爾時，彼佛受沙彌請，過二萬劫已，乃於四眾之中，說是大乘經，名︰妙法蓮華、教菩薩法、佛所護念。說是經已，十六沙彌為阿耨多羅三藐三菩提故，皆共受持，諷誦通利。說是經時，十六菩薩沙彌皆悉信受，聲聞眾中亦有信解；其餘眾生千萬億種，皆生疑惑。佛說是經，於八千劫未曾休廢。說此經已，即入靜室，住於禪定八萬四千劫。是時，十六菩薩沙彌知佛入室，寂然禪定；各昇法座，亦於八萬四千劫，為四部眾，廣說分別妙法華經；一一皆度六百萬億那由他恆河沙等眾生，示教利喜，令發阿耨多羅三藐三菩提心。
　　大通智勝佛過八萬四千劫已，從三昧起，往詣法座，安詳而坐，普告大眾︰『是十六菩薩沙彌甚為希有，諸根通利，智慧明了，已曾供養無量千萬億數諸佛，於諸佛所常修梵行，受持佛智，開示眾生，令入其中。汝等皆當數數親近而供養之。所以者何﹖若聲聞、辟支佛及諸菩薩，能信是十六菩薩所說經法，受持不毀者，是人皆當得阿耨多羅三藐三菩提如來之慧。』」
　　佛告諸比丘︰
　　「是十六菩薩常樂說是妙法蓮華經；一一菩薩所化六百萬億那由他恆河沙等眾生，世世所生，與菩薩俱，從其聞法，悉皆信解。以此因緣，得值四百萬億諸佛世尊，于今不盡。
　　諸比丘！我今語汝︰彼佛弟子十六沙彌，今皆得阿耨多羅三藐三菩提，於十方國土現在說法，有無量百千萬億菩薩聲聞以為眷屬。其二沙彌東方作佛，一名︰阿□，在歡喜國；二名︰須彌頂。東南方二佛，一名︰師子音；二名︰師子相。南方二佛，一名︰虛空住；二名︰常滅。西南方二佛，一名︰帝相；二名︰梵相。西方二佛，一名︰阿彌陀；二名︰度一切世間苦惱。西北方二佛，一名︰多摩羅跋旃檀香神通；二名︰須彌相。北方二佛，一名︰雲自在；二名︰雲自在王。東北方佛，名︰壞一切世間怖畏。第十六，我釋迦牟尼佛於娑婆國土，成阿耨多羅三藐三菩提。
　　諸比丘！我等為沙彌時，各各教化無量百千萬億恆河沙等眾生，從我聞法，為阿耨多羅三藐三菩提。此諸眾生于今有住聲聞地者，我常教化阿耨多羅三藐三菩提，是諸人等，應以是法，漸入佛道。所以者何﹖如來智慧難信難解。爾時，所化無量恆河沙等眾生者，汝等諸比丘，及我滅度後，未來世中聲聞弟子是也。我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名，是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度，更無餘乘，除諸如來方便說法。
　　諸比丘！若如來自知涅槃時到，眾又清淨，信解堅固，了達空法，深入禪定，便集諸菩薩及聲聞眾，為說是經。世間無有二乘而得滅度，唯一佛乘得滅度耳。比丘，當知如來方便深入眾生之性，知其志樂小法，深著五欲，為是等故，說於涅槃，是人若聞，則便信受。
　　譬如五百由旬險難惡道，曠絕無人，怖畏之處，若有多眾欲過此道，至珍寶處有一導師，聰慧明達，善知險道通塞之相，將導眾人欲過此難。所將人眾，中路懈退，白導師言︰『我等疲極而復怖畏，不能復進，前路猶遠，今欲退還。』導師多諸方便而作是念︰『此等可愍，云何捨大珍寶而欲退還﹖』作是念已，以方便力，於險道中過三百由旬化作一城，告眾人言︰『汝等勿怖，莫得退還。今此大城可於中止，隨意所作。若入是城快得安隱；若能前至寶所亦可得去。』是時，疲極之眾心大歡喜，歎未曾有︰『我等今者免斯惡道，快得安隱。』於是眾人前入化城，生已度想，生安隱想。爾時，導師知此人眾既得止息，無復疲倦，即滅化城，語眾人言︰『汝等去來，寶處在近。向者大城，我所化作為止息耳。』
　　諸比丘！如來亦復如是，今為汝等作大導師，知諸生死煩惱惡道，險難長遠，應去應度。若眾生但聞一佛乘者，則不欲見佛，不欲親近，便作是念︰『佛道長遠，久受懃苦，乃可得成。』佛知是心怯弱下劣，以方便力，而於中道為止息故，說二涅槃。若眾生住於二地，如來爾時即便為說︰『汝等所作未辦，汝所住地近於佛慧；當觀察籌量所得涅槃，非真實也；但是如來方便之力，於一佛乘分別說三。』如彼導師為止息故，化作大城，既知息已，而告之言︰『寶處在近，此城非實，我化作耳。』」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道。
　　諸天神龍王，阿修羅眾等，常雨於天華，以供養彼佛。
　　諸天擊天鼓，并作眾伎樂，香風吹萎華，更雨新好者。
　　過十小劫已，乃得成佛道，諸天及世人，心皆懷踊躍。
　　彼佛十六子，皆與其眷屬，千萬億圍繞，俱行至佛所；
　　頭面禮佛足，而請轉法輪，聖師子法雨，充我及一切。
　　世尊甚難值，久遠時一現，為覺悟群生，震動於一切。
　　東方諸世界，五百萬億國，梵宮殿光曜，昔所未曾有。
　　諸梵見此相，尋來至佛所，散花以供養，并奉上宮殿，
　　請佛轉法輪，以偈而讚歎，佛知時未至，受請默然坐。
　　三方及四維，上下亦復爾，散花奉宮殿，請佛轉法輪︰
　　世尊甚難值，願以大慈悲，廣開甘露門，轉無上法輪。
　　無量慧世尊，受彼眾人請，為宣種種法，四諦十二緣。
　　無明至老死，皆從生緣有，如是眾過患，汝等應當知。
　　宣暢是法時，六百萬億□絕多毒獸，
　　又復無水草，人所怖畏處。無數千萬眾，欲過此險道，
　　其路甚曠遠，經三百由旬。時有一導師，強識有智慧，
　　明了心決定，在險濟眾難。眾人皆疲倦，而白導師言︰
　　我等今頓乏，於此欲退還。導師作是念︰此輩甚可愍，
　　如何欲退還，而失大珍寶﹖尋時思方便，當設神通力，
　　化作大城郭，莊嚴諸舍宅，周匝有園林，渠流及浴池，
　　重門高樓閣，男女皆充滿。即作是化已，慰眾言勿懼︰
　　汝等入此城，各可隨所樂。諸人既入城，心皆大歡喜，
　　皆生安隱想，自謂已得度。導師知息已，集眾而告言︰
　　汝等當前進，此是化城耳，我見汝疲極，中路欲退還，
　　故以方便力，權化作此城。汝等勤精進，當共至寶所。
　　我亦復如是，為一切導師。見諸求道者，中路而懈廢，
　　不能度生死，煩惱諸險道，故以方便力，為息說涅槃，
　　言汝等苦滅，所作皆已辦。既知到涅槃，皆得阿羅漢，
　　爾乃集大眾，為說真實法。諸佛方便力，分別說三乘；
　　唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非滅，
　　為佛一切智，當發大精進。汝證一切智，十力等佛法，
　　具三十二相，乃是真實滅。諸佛之導師，為息說涅槃。
　　既知是息已，引入於佛慧。」
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妙法蓮華經◎囑累品第二十二
妙法蓮華經◎囑累品第二十二
　　爾時，釋迦牟尼佛從法座起，現大神力，以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，而作是言︰「我於無量百千萬億阿僧祇劫，修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法，今以付囑汝等，汝等應當一心流布此法，廣令增益。」如是三摩諸菩薩摩訶薩頂，而作是言︰「我於無量百千萬億阿僧祇劫，修習是難得阿耨多羅三藐三菩提法，今以付囑汝等，汝等當受持、讀誦，廣宣此法，令一切眾生普得聞知。所以者何﹖如來有大慈悲，無諸慳吝，亦無所畏，能與眾生佛之智慧、如來智慧、自然智慧，如來是一切眾生之大施主，汝等亦應隨學如來之法，勿生慳吝。於未來世，若有善男子、善女人，信如來智慧者，當為演說此法華經，使得聞知，為令其人得佛慧故。若有眾生不信受者，當於如來餘深法中，示教利喜。汝等若能如是，則為已報諸佛之恩。」
　　時，諸菩薩摩訶薩聞佛作是說已，皆大歡喜遍滿其身，益加恭敬，曲躬低頭，合掌向佛俱發聲言︰「如世尊敕，當具奉行。唯然。世尊！願不有慮。」諸菩薩摩訶薩眾，如是三反，俱發聲言︰「如世尊敕，當具奉行。唯然。世尊！願不有慮。」爾時，釋迦牟尼佛令十方來諸分身佛，各還本土，而作是言︰「諸佛各隨所安，多寶佛塔還可如故。」說是語時，十方無量分身諸佛坐寶樹下師子座上者及多寶佛并上行等無邊阿僧祇菩薩大眾，舍利弗等聲聞四眾及一切世間、天人、阿修羅等，聞佛所說，皆大歡喜。
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妙法蓮華經◎如來壽量品第十六
妙法蓮華經◎如來壽量品第十六
　　爾時，佛告諸菩薩及一切大眾︰「諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。」復告大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」又復告諸大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」是時，菩薩大眾彌勒為首，合掌白佛言︰「世尊！唯願說之，我等當信受佛語。」如是三白已，復言︰「唯願說之！我等當信受佛語。」爾時，世尊知諸菩薩三請不止，而告之言︰
　　「汝等諦聽！如來祕密神通之力，一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然，善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。
　　譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人末為微塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何﹖是諸世界可得思惟校計知其數不﹖」
　　彌勒菩薩等俱白佛言︰「世尊！是諸世界無量無邊，非算數所知，亦非心力所及。一切聲聞、辟支佛以無漏智，不能思惟知其限數，我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。世尊！如是諸世界無量無邊。」爾時，佛告大菩薩眾︰
　　「諸善男子！今當分明宣語汝等，是諸世界若著微塵及不著者，盡以為塵。一塵一劫，我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。
　　諸善男子！於是中間，我說燃燈佛等，又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。諸善男子！若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度，處處自說名字不同，年紀大小，亦復現言當入涅槃。又以種種方便說微妙法，能令眾生發歡喜心。諸善男子！如來見諸眾生樂於小法，德薄垢重者，為是人說︰『我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。』然我實成佛已來，久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。
　　諸善男子！如來所演經典皆為度脫眾生。或說己身，或說他身；或示己身，或示他身；或示己事，或示他事；諸所言說皆實不虛。所以者何﹖如來如實知見三界之相，無有生死，若退若出，亦無在世，及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界；如斯之事，如來明見，無有錯謬。以諸眾生有種種性、種種欲、種種行、種種憶想分別故，欲令生諸善根，以若干因緣、譬喻、言辭種種說法，所作佛事未曾暫廢。如是，我成佛已來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。
　　諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數。然今非實滅度，而便唱言當取滅度，如來以是方便教化眾生。所以者何﹖若佛久住於世，薄德之人不種善根，貧窮下賤，貪著五欲，入於憶想妄見網中，若見如來常在不滅，便起憍恣而懷厭怠，不能生難遭之想、恭敬之心，是故如來以方便說︰『比丘，當知諸佛出世難可值遇。』所以者何﹖諸薄德人過無量百千萬億劫，或有見佛，或不見者，以此事故，我作是言︰『諸比丘！如來難可得見。』斯眾生等聞如是語，必當生於難遭之想，心懷戀慕，渴仰於佛，便種善根，是故如來雖不實滅而言滅度。
　　又，善男子！諸佛如來法皆如是，為度眾生皆實不虛。譬如良醫智慧聰達，明練方藥，善治眾病，其人多諸子息，若十、二十乃至百數，以有事緣，遠至餘國。諸子於後，飲他毒藥，藥發悶亂，宛轉于地，是時其父還來歸家，諸子飲毒，或失本心，或不失者，遙見其父，皆大歡喜，拜跪問訊，善安隱歸︰『我等愚癡，誤服毒藥，願見救療，更賜壽命。』父見子等，苦惱如是，依諸經方求好藥草，色香美味皆悉具足，擣篩和合，與子令服，而作是言︰『此大良藥色香美味皆悉具足，汝等可服，速除苦惱，無復眾患。』
　　其諸子中，不失心者，見此良藥，色香俱好，即便服之，病盡除愈；餘失心者，見其父來，雖亦歡喜問訊，求索治病，然與其藥而不肯服。所以者何﹖毒氣深入，失本心故，於此好色香藥而謂不美。父作是念︰『此子可愍，為毒所中，心皆顛倒，雖見我喜，求索救療，如是好藥而不肯服，我今當設方便，令服此藥。』即作是言︰『汝等，當知我今衰老，死時已至，是好良藥，今留在此，汝可取服，勿憂不差。』作是教已，復至他國，遣使還告︰『汝父已死。』是時，諸子聞父背喪，心大憂惱，而作是念︰『若父在者，慈愍我等，能見救護，今者捨我，遠喪他國。』自惟孤露，無復恃怙，常懷悲感，心遂醒悟，乃知此藥色味香美，即取服之，毒病皆愈，其父聞子悉已得差，尋便來歸咸使見之。
　　諸善男子！於意云何﹖頗有人能說此良醫虛妄罪不﹖」
　　「不也。世尊！」
　　佛言︰「我亦如是。成佛已來，無量無邊百千萬億那由他阿僧祇劫，為眾生故，以方便力，言當滅度，亦無有能如法說我虛妄過者。」爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「自我得佛來，所經諸劫數，無量百千萬，億載阿僧祇，
　　常說法教化，無數億眾生，令入於佛道。爾來無量劫，
　　為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。
　　我常住於此，以諸神通力，令顛倒眾生，雖近而不見。
　　眾見我滅度，廣供養舍利，咸皆懷戀慕，而生渴仰心。
　　眾生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命。
　　時我及眾僧，俱出靈鷲山，我時語眾生︰常在此不滅，
　　以方便力故，現有滅不滅。餘國有眾生，恭敬信樂者，
　　我復於彼中，為說無上法，汝等不聞此，但謂我滅度。
　　我見諸眾生，沒在於苦惱，故不為現身，令其生渴仰。
　　因其心戀慕，乃出為說法。神通力如是，於阿僧祇劫，
　　常在靈鷲山，及餘諸住處。眾生見劫盡，大火所燒時，
　　我此土安隱，天人常充滿，園林諸堂閣，種種寶莊嚴，
　　寶樹多花果，眾生所遊樂，諸天擊天鼓，常作眾伎樂，
　　雨曼陀羅花，散佛及大眾。我淨土不毀，而眾見燒盡，
　　憂怖諸苦惱，如是悉充滿。是諸罪眾生，以惡業因緣，
　　過阿僧祇劫，不聞三寶名；諸有修功德，柔和質直者，
　　則皆見我身，在此而說法，或時為此眾，說佛壽無量，
　　久乃見佛者，為說佛難值。我智力如是，慧光照無量，
　　壽命無數劫，久修業所得。汝等有智者，勿於此生疑，
　　當斷令永盡，佛語實不虛。如醫善方便，為治狂子故，
　　實在而言死，無能說虛妄。我亦為世父，救諸苦患者，
　　為凡夫顛倒，實在而言滅。以常見我故，而生憍恣心，
　　放逸著五欲，墮於惡道中。我常知眾生，行道不行道，
　　隨所應可度，為說種種法。每自作是意，以何令眾生，
　　得入無上慧，速成就佛身。」
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妙法蓮華經◎如來神力品第二十一
妙法蓮華經◎如來神力品第二十一
　　爾時，千世界微塵等菩薩摩訶薩，從地踊出者，皆於佛前一心合掌，瞻仰尊顏而白佛言︰「世尊！我等於佛滅後，世尊分身所在國土滅度之處，當廣說此經。所以者何﹖我等亦自欲得是真淨大法，受持、讀誦、解說、書寫而供養之。」爾時，世尊於文殊師利等無量百千萬億舊住娑婆世界菩薩摩訶薩及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等一切眾前，現大神力，出廣長舌，上至梵世，一切毛孔放於無量無數色光，皆悉遍照十方世界。眾寶樹下師子座上諸佛，亦復如是，出廣長舌，放無量光。釋迦牟尼佛及寶樹下諸佛，現神力時、滿百千歲，然後還攝舌相。一時謦欬，俱共彈指，是二音聲，遍至十方諸佛世界，地皆六種震動。其中眾生，天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等，以佛神力故，皆見此娑婆世界、無量無邊百千萬億眾寶樹下，師子座上諸佛及見釋迦牟尼佛，共多寶如來在寶塔中坐師子座，又見無量無邊百千萬億菩薩摩訶薩及諸四眾，恭敬圍繞釋迦牟尼佛。既見是已，皆大歡喜得未曾有。
　　即時，諸天於虛空中高聲唱言︰過此無量無邊百千萬億阿僧祇世界，有國，名︰娑婆；是中有佛，名︰釋迦牟尼。今為諸菩薩摩訶薩說大乘經，名︰妙法蓮華、教菩薩法、佛所護念。汝等當深心隨喜，亦當禮拜供養釋迦牟尼佛。彼諸眾生，聞虛空中聲已，合掌向娑婆世界作如是言︰「南無釋迦牟尼佛、南無釋迦牟尼佛！」以種種華香、瓔珞、幡蓋及諸嚴身之具、珍寶妙物，皆共遙散娑婆世界。所散諸物從十方來，譬如雲集、變成寶帳，遍覆此間諸佛之上。于時，十方世界通達無礙，如一佛土。
　　爾時，佛告上行等菩薩大眾︰「諸佛神力如是無量無邊，不可思議。若我以是神力於無量無邊百千萬億阿僧祇劫，為囑累故，說此經功德猶不能盡。以要言之︰如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切祕要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說，是故汝等於如來滅後，應一心受持、讀誦、解說、書寫，如說修行。所在國土，若有受持、讀誦、解說、書寫，如說修行；若經卷所住之處、若於園中、若於林中、若於樹下、若於僧坊、若白衣舍、若在殿堂、若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何﹖當知是處即是道場，諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提，諸佛於此轉于法輪，諸佛於此而般涅槃。」爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「諸佛救世者，住於大神通，為悅眾生故，現無量神力；
　　舌相至梵天，身放無數光，為求佛道者，現此希有事；
　　諸佛謦欬聲，及彈指之聲，周聞十方國，地皆六種動；
　　以佛滅度後，能持是經故，諸佛皆歡喜，現無量神力；
　　囑累是經故，讚美受持者，於無量劫中，猶故不能盡；
　　是人之功德，無邊無有窮，如十方虛空，不可得邊際；
　　能持是經者，則為已見我，亦見多寶佛，及諸分身者，
　　又見我今日，教化諸菩薩；能持是經者，令我及分身，
　　滅度多寶佛，一切皆歡喜；十方現在佛；並過去未來，
　　亦見亦供養，亦令得歡喜；諸佛坐道場，所得祕要法，
　　能持是經者，不久亦當得；能持是經者，於諸法之義，
　　名字及言辭，樂說無窮盡，如風於空中，一切無障礙；
　　於如來滅後，知佛所說經，因緣及次第，隨義如實說，
　　如日月光明，能除諸幽冥；斯人行世間，能滅眾生闇，
　　教無量菩薩，畢竟住一乘；是故有智者，聞此功德利，
　　於我滅度後，應受持斯經，是人於佛道，決定無有疑。」
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妙法蓮華經◎妙莊嚴王本事品第二十七
妙法蓮華經◎妙莊嚴王本事品第二十七
　　爾時，佛告諸大眾︰
　　「乃往古世，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛，名︰雲雷音宿王華智多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀，國名︰光昆嚴，劫名︰喜見。
　　彼佛法中，有王，名︰妙莊嚴，其王夫人，名曰︰淨德，有二子，一名︰淨藏，二名︰淨眼。是二子有大神力，福德智慧，久修菩薩所行之道，所謂︰檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜、方便波羅蜜。慈、悲、喜、捨乃至三十七品助道法，皆悉明了通達。又得菩薩淨三昧、日星宿三昧、淨光三昧、淨色三昧、淨照明三昧、長莊嚴三昧、大威德藏三昧，於此三昧亦悉通達。
　　爾時，彼佛欲引導妙莊嚴王及愍念眾生故，說是法華經。時，淨藏、淨眼二子到其母所，合十指爪掌，白言︰「願母往詣雲雷音宿王華智佛所，我等亦當侍從親近，供養禮拜。所以者何﹖此佛於一切天人眾中說法華經，宜應聽受。母告子言︰『汝父信受外道，深著婆羅門法，汝等應往白父，與共俱去。』淨藏、淨眼合十指爪掌，白母︰『我等是法王子，而生此邪見家。』母告子言︰『汝等當憂念汝父，為現神變；若得見者，心必清淨，或聽我等往至佛所。』
　　於是二子念其父故，踊在虛空，高七多羅樹，現種種神變︰於虛空中，行住坐臥，身上出水，身下出火；身下出水，身上出火；或現大身，滿虛空中，而復現小，小復現大；於空中滅，忽然在地，入地如水，履水如地。現如是等種種神變令其父王心淨信解。時，父見子神力如是，心大歡喜，得未曾有，合掌向子言︰『汝等師為是誰﹖誰之弟子﹖』二子白言︰『大王！彼雲雷音宿王華智佛，今在七寶菩提樹下法座上坐，於一切世間天、人眾中，廣說法華經，是我等師，我是弟子。』父語子言︰『我今亦欲見汝等師，可共俱往。』於是二子從空中下，到其母所，合掌白母︰『父王今已信解，堪任發阿耨多羅三藐三菩提心，我等為父已作佛事，願母見聽於彼佛所，出家修道。』爾時，二子欲重宣其意，以偈白母︰
　　『願母放我等，出家作沙門，諸佛甚難值，我等隨佛學。
　　如優曇缽，值佛復難是，脫諸難亦難，願聽我出家。』
　　母即告言︰『聽汝出家，所以者何﹖佛難值故。』於是，二子白父母言︰『善哉父母！願時往詣雲雷音宿王華智佛所，親近供養。所以者何﹖佛難得值，如優曇缽羅華，又如一眼之龜，值浮木孔，而我等宿福深厚，生值佛法，是故父母當聽我等，令得出家。所以者何﹖諸佛難值，時亦難遇。』
　　彼時，妙莊嚴王後宮八萬四千人，皆悉堪任受持是法華經。淨眼菩薩於法華三昧，久己通達；淨藏菩薩已於無量百千萬億劫，通達離諸惡趣三昧，欲令一切眾生離諸惡趣故，其王夫人得諸佛集三昧，能知諸佛祕密之藏。二子如是以方便力，善化其父，令心信解，好樂佛法。於是妙莊嚴王與群臣眷屬俱；淨德夫人與後宮婇女眷屬俱，其王二子與四萬二千人俱；一時共詣佛所，到已，頭面禮足，繞佛三匝，卻住一面。
　　爾時，彼佛為王說法，示教利喜，王大歡悅。爾時，妙莊嚴王及其夫人解頸真珠瓔珞，價直百千，以散佛上。於虛空中，化成四柱寶臺，臺中有大寶床，敷百千萬天衣，其上有佛，結加趺坐，放大光明。爾時，妙莊嚴王作是念︰『佛身希有，端嚴殊特，成就第一微妙之色。』時，雲雷音宿王華智佛告四眾言︰『汝等見是妙莊嚴王於我前合掌立不﹖此王於我法中作比丘，精勤修習助佛道法，當得作佛，號︰娑羅樹王，國名︰大光，劫名︰大高王。其娑羅樹王佛有無量菩薩眾及無量聲聞，其國平正，功德如是。』其王即時以國付弟，與夫人、二子並諸眷屬，於佛法中出家修道。王出家已，於八萬四千歲常勤精進，修行妙法華經。過是已後，得一切淨功德莊嚴三昧，即昇虛空，高七多羅樹，而白佛言︰『世尊！此我二子已作佛事，以神通變化轉我邪心，令得安住於佛法中，得見世尊。此二子者，是我善知識，為欲發起宿世善根，饒益我故，來生我家。』
　　爾時，雲雷音宿王華智佛告妙莊嚴王言︰『如是！如是！如汝所言。若善男子、善女人種善根故，世世得善知識。其善知識能作佛事，示教利喜，令入阿耨多羅三藐三菩提。大王，當知善知識者是大因緣，所謂化導令得見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心。大王！汝見此二子不﹖此二子已曾供養六十五百千萬億那由他恆河沙諸佛，親近恭敬，於諸佛所受持法華經，愍念邪見眾生，令住正見。』妙莊嚴王即從虛空中下，而白佛言︰『世尊！如來甚希有，以功德智慧故，頂上肉髻光明顯照，其眼長廣而紺青色，眉間毫相白如珂月，齒白齊密常有光明，脣色赤好如頻婆果。』爾時，妙莊嚴王讚歎佛如是等無量百千萬億功德已，於如來前，一心合掌，復白佛言︰『世尊！未曾有也！如來之法具足成就不可思議微妙功德，教誡所行，安穩快善，我從今日不復自隨心行，不生邪見、憍慢、瞋恚、諸惡之心。』說是語已，禮佛而出。」
　　佛告大眾︰「於意云何﹖妙莊嚴王豈異人乎﹖今華德菩薩是。其淨德夫人，今佛前光照莊嚴相菩薩是。哀愍妙莊嚴王及諸眷屬故，於彼中生。其二子者，今藥王菩薩、藥上菩薩是。是藥王、藥上菩薩成就如此諸大功德已，於無量百千萬億諸佛所殖眾德本，成就不可思議諸善功德。若有人識是二菩薩名字者，一切世間諸天人民亦應禮拜。」佛說是妙莊嚴王本事品時，八萬四千人遠塵離垢，於諸法中得法眼淨。
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妙法蓮華經◎妙音菩薩品第二十四
妙法蓮華經◎妙音菩薩品第二十四
　　爾時，釋迦牟尼佛放大人相肉髻光明，及放眉間白毫相光，遍照東方百八萬億那由他恆河沙等諸佛世界。過是數已，有世界，名︰淨光莊嚴，其國有佛，號︰淨華宿王智如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊，為無量無邊菩薩大眾恭敬圍繞，而為說法。釋迦牟尼佛白毫光明遍照其國。
　　爾時，一切淨光莊嚴國中，有一菩薩，名曰︰妙音。久已殖眾德本，供養親近無量百千萬億諸佛，而悉成就甚深智慧，得妙幢相三昧、法華三昧、淨德三昧、宿王戲三昧、無緣三昧、智印三昧、解一切眾生語言三昧、集一切功德三昧、清淨三昧、神通遊戲三昧、慧炬三昧、莊嚴王三昧、淨光明三昧、淨藏三昧、不共三昧、日旋三昧，得如是等百千萬億恆河沙等諸大三昧。釋迦牟尼佛光照其身，即白淨華宿王智佛言︰「世尊！我當往詣娑婆世界，禮拜親近供養釋迦牟尼佛，及見文殊師利法王子菩薩、藥王菩薩、勇施菩薩、宿王華菩薩、上行意菩薩、莊嚴王菩薩、藥上菩薩。」
　　爾時，淨華宿王智佛告妙音菩薩︰「汝莫輕彼國，生下劣想。善男子，彼娑婆世界高下不平，土石諸山穢惡充滿；佛身卑小，諸菩薩眾其形亦小。而汝身四萬二千由旬，我身六百八十萬由旬，汝身第一端正，百千萬福，光明殊妙。是故汝往，莫輕彼國，若佛菩薩及國土生下劣想。」妙音菩薩白其佛言︰「世尊！我今詣娑婆世界，皆是如來之力，如來神通遊戲，如來功德智慧莊嚴。」於是，妙音菩薩不起于座，身不動搖而入三昧，以三昧力，於耆闍崛山去法座不遠，化作八萬四千眾寶蓮華︰閻浮檀金為莖，白銀為葉，金剛為鬚，甄叔迦寶以為其臺。
　　爾時，文殊師利法王子見是蓮華，而白佛言︰「世尊！是何因緣，先現此瑞﹖有若干千萬蓮華︰閻浮檀金為莖，白銀為葉，金剛為鬚，甄叔迦寶以為其臺。」爾時，釋迦牟尼佛告文殊師利︰「是妙音菩薩摩訶薩，欲從淨華宿王智佛國，與八萬四千菩薩圍繞，而來至此娑婆世界，供養親近禮拜於我，亦欲供養聽法華經。」
　　文殊師利白佛言︰「世尊！是菩薩種何善本﹖修何功德﹖而能有是大神通力﹖行何三昧﹖願為我等說是三昧名字，我等亦欲勤修行之，行此三昧，乃能見是菩薩色相大小、威儀進止。唯願世尊以神通力，彼菩薩來，令我得見。」爾時，釋迦牟尼佛告文殊師利︰「此久滅度多寶如來，當為汝等而現其相。」
　　時，多寶佛告彼菩薩︰「善男子來！文殊師利法王子欲見汝身。」于時，妙音菩薩於彼國沒，與八萬四千菩薩俱共發來，所經諸國六種震動，皆悉雨於七寶蓮華，百千天樂不鼓自鳴。是菩薩目如廣大青蓮華葉，正使和合百千萬月，其面貌端正復過於此。身真金色，無量百千功德莊嚴，威德熾盛，光明照曜，諸相具足，如那羅延堅固之身。入七寶臺，上昇虛空，去地七多羅樹，諸菩薩眾恭敬圍繞，而來詣此娑婆世界耆闍崛山。
　　到已，下七寶臺，以價直百千瓔珞，持至釋迦牟尼佛所，頭面禮足，奉上瓔珞而白佛言︰「世尊！淨華宿王智佛問訊世尊，少病少惱，起居輕利，安樂行不﹖四大調和不﹖世事可忍不﹖眾生易度不﹖無多貪欲、瞋恚、愚癡、嫉妒、慳慢不﹖無不孝父母、不敬沙門邪見不﹖善心不﹖攝五情不﹖世尊！眾生能降伏諸魔怨不﹖久滅度多寶如來，在七寶塔中來聽法不﹖又問訊多寶如來安隱少惱，堪忍久住不﹖世尊！我今欲見多寶佛身，唯願世尊，示我令見。」
　　爾時，釋迦牟尼佛語多寶佛︰「是妙音菩薩欲得相見。」時，多寶佛告妙音言︰「善哉！善哉！汝能為供養釋迦牟尼佛及聽法華經，并見文殊師利等故，來至此。」
　　爾時，華德菩薩白佛言︰「世尊！是妙音菩薩種何善根，修何功德，有是神力﹖」佛告華德菩薩︰
　　「過去有佛，名︰雲雷音王多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀。國名︰現一切世間，劫名︰喜見。妙音菩薩於萬二千歲，以十萬種伎樂，供養雲雷音王佛，并奉上八萬四千七寶缽，以是因緣果報，今生淨華宿王智佛國，有是神力。華德！於汝意云何﹖爾時，雲雷音王佛所，妙音菩薩伎樂供養，奉上寶器者，豈異人乎﹖今此妙音菩薩摩訶薩是。華德！是妙音菩薩已曾供養親近無量諸佛，久殖德本，又值恆河沙等百千萬億那由他佛。
　　華德！汝但見妙音菩薩其身在此，而是菩薩現種種身，處處為諸眾生說是經典。或現梵王身，或現帝釋身，或現自在天身，或現大自在天身，或現天大將軍身，或現毗沙門天王身，或現轉輪聖王身，或現諸小王身，或現長者身，或現居士身，或現宰官身，或現婆羅門身，或現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身，或現長者、居士、婦女身，或現宰官婦女身，或現婆羅門婦女身，或現童男、童女身，或現天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、非人等身，而說是經。諸有地獄、餓鬼、畜生及眾難處，皆能救濟；乃至於王後宮，變為女身而說是經。
　　華德！是妙音菩薩能救護娑婆世界諸眾生者。是妙音菩薩，如是種種變化現身，在此娑婆國土，為諸眾生說是經典，於神通變化智慧無所損減。是菩薩以若干智慧，明照娑婆世界，令一切眾生各得所知，於十方恆河沙世界中，亦復如是。若應以聲聞形得度者，現聲聞形而為說法；應以辟支佛形得度者，現辟支佛形而為說法；應以菩薩形得度者，現菩薩形而為說法；應以佛形得度者，即現佛形而為說法；如是種種，隨所應度而為現形，乃至應以滅度而得度者，示現滅度。華德！妙音菩薩摩訶薩成就大神通智慧之力，其事如是。」
　　爾時，華德菩薩白佛言︰「世尊！是妙音菩薩深種善根。世尊！是菩薩住何三昧，而能如是在所變現，度脫眾生﹖」佛告華德菩薩︰「善男子！其三昧名︰現一切色身。妙音菩薩住是三昧中，能如是饒益無量眾生。」說是妙音菩薩品時，與妙音菩薩俱來者八萬四千人，皆得現一切色身三昧；此娑婆世界無量菩薩亦得是三昧及陀羅尼。
　　爾時，妙音菩薩摩訶薩供養釋迦牟尼佛及多寶佛塔已，還歸本土；所經諸國六種震動，雨寶蓮華，作百千萬億種種伎樂。既到本國，與八萬四千菩薩圍繞，至淨華宿王智佛所，白佛言︰
　　「世尊！我到娑婆世界饒益眾生，見釋迦牟尼佛及見多寶佛塔，禮拜供養。又見文殊師利法王子菩薩及見藥王菩薩、得勤精進力菩薩、勇施菩薩等，亦令是八萬四千菩薩，得現一切色身三昧。」說是妙音菩薩來往品時，四萬二千天子得無生法忍，華德菩薩得法華三昧。
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妙法蓮華經◎安樂行品第十四
妙法蓮華經◎安樂行品第十四
　　爾時，文殊師利法王子菩薩摩訶薩白佛言︰「世尊！是諸菩薩甚為難有，敬順佛故，發大誓願，於後惡世護持讀說是法華經。世尊！菩薩摩訶薩於後惡世，云何能說是經﹖」佛告文殊師利︰
　　「若菩薩摩訶薩於後惡世欲說是經，當安住四法。一者，安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。
　　文殊師利！云何名︰菩薩摩訶薩行處﹖若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚，又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行、不分別，是名︰菩薩摩訶薩行處。
　　云何名︰菩薩摩訶薩親近處﹖菩薩摩訶薩不親近國王、王子、大臣、官長，不親近諸外道、梵志、尼揵子等，及造世俗文筆讚詠外書，及路伽耶陀、逆路伽耶陀者，亦不親近諸有兇戲、相扠相撲，及那羅等種種變現之戲，又不親近旃陀羅，及畜豬羊雞狗，畋獵漁捕諸惡律儀，如是人等或時來者，則為說法，無所悕望。又不親近求聲聞比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，亦不問訊。若於房中，若經行處，若在講堂中，不共住止。或時來者，隨宜說法，無所悕求。
　　文殊師利！又，菩薩摩訶薩不應於女人身，取能生欲想相而為說法亦不樂見。若入他家，不與小女、處女、寡女等共語，亦復不近五種不男之人，以為親厚。不獨入他家，若有因緣須獨入時，但一心念佛。若為女人說法，不露齒笑，不現胸臆，乃至為法猶不親厚，況復餘事。不樂畜年少弟子、沙彌、小兒，亦不樂與同師。常好坐禪，在於閑處，修攝其心。文殊師利！是名︰初親近處。
　　復次，菩薩摩訶薩觀一切法空如實相，不顛倒、不動、不退、不轉。如虛空無所有性，一切語言道斷，不生、不出、不起，無名無相，實無所有，無量、無邊、無礙、無障。但以因緣有，從顛倒生故，說常樂觀如是法相，是名︰菩薩摩訶薩第二親近處。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「若有菩薩，於後惡世，無怖畏心，欲說是經，
　　應入行處，及親近處。常離國王，及國王子，
　　大臣官長，兇險戲者，及旃陀羅，外道梵志。
　　亦不親近，增上慢人，貪著小乘，三藏學者，
　　破戒比丘，名字羅漢。及比丘尼，好戲笑者，
　　深著五欲，求現滅度，諸優婆夷，皆勿親近。
　　若是人等，以好心來，到菩薩所，為聞佛道，
　　菩薩則以，無所畏心，不懷悕望，而為說法。
　　寡女處女，及諸不男，皆勿親近，以為親厚。
　　亦莫親近，屠兒魁膾，畋獵漁捕，為利殺害，
　　販肉自活，衒賣女色，如是之人，皆勿親近。
　　兇險相撲，種種嬉戲，諸淫女等，盡勿親近。
　　莫獨屏處，為女說法，若說法時，無得戲笑。
　　入里乞食，將一比丘，若無比丘，一心念佛。
　　是則名為，行處近處。以此二處，能安樂說。
　　又復不行，上中下法，有為無為，實不實法。
　　亦不分別，是男是女，不得諸法，不知不見。
　　是則名為，菩薩行處，一切諸法，空無所有。
　　無有常住，亦無起滅，是名智者，所親近處。
　　顛倒分別，諸法有無，是實非實，是生非生。
　　在於閑處，修攝其心，安住不動，如須彌山。
　　觀一切法，皆無所有，猶如虛空，無有堅固，
　　不生不出，不動不退，常住一相，是名近處。
　　若有比丘，於我滅後，入是行處，及親近處，
　　說斯經時，無有怯弱。菩薩有時，入於靜室，
　　以正憶念，隨義觀法，從禪定起，為諸國王，
　　王子臣民，婆羅門等，開化演暢，說斯經典，
　　其心安穩，無有怯弱。文殊師利！是名菩薩，
　　安住初法，能於後世，說法華經。」
　　「又，文殊師利！如來滅後，於末法中，欲說是經，應住安樂行。若口宣說，若讀經時，不樂說人及經典過，亦不輕慢諸餘法師，不說他人好惡長短。於聲聞人亦不稱名說其過惡，亦不稱名讚歎其美，又亦不生怨嫌之心。善修如是安樂心故，諸有聽者不逆其意。有所難問，不以小乘法答，但以大乘而為解說，令得一切種智。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「菩薩常樂，安隱說法，於清淨地，而施床座，
　　以油塗身，澡浴塵穢，著新淨衣，內外俱淨，
　　安處法座，隨問為說。若有比丘，及比丘尼，
　　諸優婆塞，及優婆夷，國王王子，群臣士民，
　　以微妙義，和顏為說。若有難問，隨義而答。
　　因緣譬喻，敷演分別，以是方便，皆使發心，
　　漸漸增益，入於佛道。除嬾惰意，及懈怠想，
　　離諸憂惱，慈心說法，晝夜常說，無上道教，
　　以諸因緣，無量譬喻，開示眾生，咸令歡喜。
　　衣服臥具，飲食醫藥，而於其中，無所悕望，
　　但一心念，說法因緣，願成佛道，令眾亦爾，
　　是則大利，安樂供養。我滅度後，若有比丘，
　　能演說斯，妙法華經，心無嫉恚，諸惱障礙，
　　亦無憂愁，及罵詈者，又無怖畏，加刀杖等，
　　亦無擯出，安住忍故。智者如是，善修其心，
　　能住安樂，如我上說。其人功德，千萬億劫，
　　算數譬喻，說不能盡。」
　　「又，文殊師利！菩薩摩訶薩於後末世法欲滅時，受持讀誦斯經典者，無懷嫉妒諂誑之心，亦勿輕罵學佛道者，求其長短。若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、求聲聞者、求辟支佛者、求菩薩道者，無得惱之，令其疑悔，語其人言︰『汝等去道甚遠，終不能得一切種智。所以者何﹖汝是放逸之人，於道懈怠故。』又，亦不應戲論諸法，有所諍競。當於一切眾生起大悲想，於諸如來起慈父想，於諸菩薩起大師想，於十方諸大菩薩常應深心恭敬禮拜，於一切眾生平等說法，以順法故，不多不少乃至深愛法者亦不為多說。
　　文殊師利！是菩薩摩訶薩於後末世法欲滅時，有成就是第三安樂行者，說是法時，無能惱亂，得好同學共讀誦是經，亦得大眾而來聽受，聽已能持，持已能誦，誦已能說，說已能書，若使人書，供養經卷，恭敬尊重讚歎。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「若欲說是經，當捨嫉恚慢，諂誑邪偽心，常修質直行，
　　不輕蔑於人，亦不戲論法，不令他疑悔，云汝不得佛。
　　是佛子說法，常柔和能忍，慈悲於一切，不生懈怠心。
　　十方大菩薩，愍眾故行道，應生恭敬心，是則我大師。
　　於諸佛世尊，生無上父想。破於憍慢心，說法無障礙。
　　第三法如是，智者應守護，一心安樂行，無量眾所敬。」
　　「又，文殊師利！菩薩摩訶薩於後末世法欲滅時，有持是法華經者，於在家、出家人中生大慈心，於非菩薩人中生大悲心，應作是念︰『如是之人則為大失，如來方便隨宜說法，不聞、不知、不覺、不問、不信、不解。其人雖不問不信不解是經，我得阿耨多羅三藐三菩提時，隨在何地，以神通力、智慧力，引之令得住是法中。』文殊師利！是菩薩摩訶薩於如來滅後，有成就此第四法者，說是法時，無有過失，常為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、國王、王子、大臣、人民、婆羅門居士等，供養恭敬，尊重讚歎。虛空諸天為聽法故，亦常隨侍，若在聚落、城邑、空閑林中，有人來欲難問者，諸天晝夜常為法故而衛護之，能令聽者皆得歡喜。所以者何﹖此經是一切過去、未來、現在諸佛神力所護故。文殊師利！是法華經於無量國中，乃至名字不可得聞，何況得見受持讀誦﹖
　　文殊師利！譬如強力轉輪聖王欲以威勢降伏諸國，而諸小王不順其命。時，轉輪王起種種兵而往討伐，王見兵眾戰有功者，即大歡喜，隨功賞賜。或與田宅、聚落、城邑，或與衣服嚴身之具，或與種種珍寶︰金銀、琉璃、車□、馬腦、珊瑚、虎珀、象馬、車乘、奴婢、人民，唯髻中明珠不以與之。所以者何﹖獨王頂上有此一珠，若以與之，王諸眷屬必大驚怪。
　　文殊師利！如來亦復如是，以禪定智慧力，得法國土，王於三界，而諸魔王不肯順伏。如來賢聖諸將與之共戰，其有功者，心亦歡喜，於四眾中，為說諸經，令其心悅，賜以禪定、解脫、無漏根力，諸法之財；又復賜與涅槃之城，言得滅度，引導其心，令皆歡喜，而不為說是法華經。
　　文殊師利！如轉輪王見諸兵眾有大功者，心甚歡喜，以此難信之珠，久在髻中，不妄與人，而今與之。如來亦復如是，於三界中為大法王，以法教化一切眾生，見賢聖軍與五陰魔、煩惱魔、死魔共戰，有大功勳，滅三毒，出三界，破魔網。爾時，如來亦大歡喜，此法華經能令眾生至一切智，一切世間多怨難信，先所未說，而今說之。
　　文殊師利！此法華經是諸如來第一之說，於諸說中最為甚深，末後賜與，如彼強力之王久護明夜，今乃與之。文殊師利！此法華經諸佛如來祕密之藏，於諸經中最在其上，長夜守護，不妄宣說，始於今日，乃與汝等而敷演之。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「常行忍辱，哀愍一切，乃能演說，佛所讚經，
　　後末世時，持此經者，於家出家，及非菩薩，
　　應生慈悲。斯等不聞，不信是經，則為大失，
　　我得佛道，以諸方便，為說此法，令住其中。
　　譬如強力，轉輪之王，兵戰有功，賞賜諸物。
　　象馬車乘，嚴身之具，及諸田宅，聚落城邑，
　　或與衣服，種種珍寶，奴婢財物，歡喜賜與。
　　如有勇健，能為難事，三解髻中，明珠賜之。
　　如來亦爾，為諸法王，忍辱大力，智慧寶藏，
　　以大慈悲，如法化世。見一切人，受諸苦惱，
　　欲求解脫，與諸魔戰。為是眾生，說種種法，
　　以大方便，說此諸經。既知眾生，得其力已，
　　末後乃為，說是法華，如三解髻，明珠與之。
　　此經為尊，眾經中上，我常守護，不妄開示，
　　今正是時，為汝等說。我滅度後，求佛道者，
　　欲得安隱，演說斯經，應當親近，如是四法。
　　讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，
　　不生貧窮，卑賤醜陋。眾生樂見，如慕賢聖，
　　天諸童子，以為給使。刀杖不加，毒不能害，
　　若人惡罵，口則閉塞，遊行無畏，如師子王，
　　智慧光明，如日之照。若於夢中，但見妙事，
　　見諸如來，坐師子座，諸比丘眾，圍繞說法。
　　又見龍神，阿修羅等，數如恆沙，恭敬合掌，
　　自見其身，而為說法。又見諸佛，身相金色，
　　放無量光，照於一切，以梵音聲，演說諸法。
　　佛為四眾，說無上法，見身處中，合掌讚佛，
　　聞法歡喜，而為供養，得陀羅尼，證不退智。
　　佛知其心，深入佛道，即為授記，成最正覺，
　　汝善男子，當於來世，得無量智，佛之大道，
　　國土嚴淨，廣大無比，亦有四眾，合掌聽法。
　　又見自身，在山林中，修習善法，證諸實相，
　　深入禪定，見十方佛。
　　諸佛身金色，百福相莊嚴，聞法為人說，常有是好夢。
　　又夢作國王，捨宮殿眷屬，及上妙五欲，行詣於道場，
　　在菩提樹下，而處師子座，求道過七日，得諸佛之智。
　　成無上道已，起而轉法輪，為四眾說法，經千萬億劫，
　　說無漏妙法，度無量眾生。後當入涅槃，如煙盡燈滅。
　　若後惡世中，說是第一法，是人得大利，如上諸功德。」
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妙法蓮華經◎常不輕菩薩品第二十
妙法蓮華經◎常不輕菩薩品第二十
　　爾時，佛告得大勢菩薩摩訶薩︰
　　「汝今當知，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，持法花經者，若有惡口罵詈誹謗，獲大罪報，如前所說。其所得功德，如向所說︰眼耳鼻舌身意清淨。
　　得大勢！乃往古昔，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛，名︰威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。劫名︰離衰，國名︰大成。其威音王佛，於彼世中，為天人阿修羅說法︰為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃；為求辟支佛者，說應十二因緣法；為諸菩薩，因阿耨多羅三藐三菩提，說應六波羅蜜法，究竟佛慧。得大勢！是威音王佛，壽四十萬億那由他恆河沙劫；正法住世劫數，如一閻浮提微塵；像法住世劫數，如四天下微塵；其佛饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡之後，於此國土，復有佛出，亦號威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊；如是次第，有二萬億佛，皆同一號。
　　最初威音王如來既已滅度，正法滅後，於像法中，增上慢比丘有大勢力。爾時，有一菩薩比丘，名︰常不輕。得大勢！以何因緣，名︰常不輕﹖是比丘凡有所見，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎，而作是言︰『我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何﹖汝等皆行菩薩道，當得作佛。』而是比丘不專讀誦經典，但行禮拜，乃至遠見四眾，亦復故往禮拜讚歎，而作是言︰『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。』四眾之中，有生瞋恚心不淨者，惡口罵詈言︰『是無智比丘，從何所來﹖自言我不輕汝，而與我等授記，當得作佛。我等不用如是虛妄授記！』如此，經歷多年，常被罵詈，不生瞋恚，常作是言︰『汝當作佛。』說是語時，眾人或以杖木瓦石而打擲之；避走遠住，猶高聲唱言︰『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。』以其常作是語故，增上慢比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，號之為︰常不輕。
　　是比丘臨欲終時，於虛空中，具聞威音王佛先所說法華經二十千萬億偈，悉能受持，即得如上眼根清淨、耳鼻舌身意根清淨；得是六根清淨已，更增壽命二百萬億那由他歲，廣為人說是法華經。於時，增上慢四眾──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，輕賤是人，為作不輕名者，見其得大神通力、樂說辯力、大善寂力，聞其所說，皆信伏隨從。是菩薩復化千萬億眾，令住阿耨多羅三藐三菩提。命終之後，得值二千億佛，皆號︰日月燈明，於其法中，說是法華經。以是因緣，復值二千億佛，同號︰雲自在燈王，於此諸佛法中，受持讀誦，為諸四眾說此經典故，得是常眼清淨、耳鼻舌身意諸根清淨，於四眾中說法，心無所畏。
　　得大勢，是常不輕菩薩摩訶薩，供養如是若干諸佛，恭敬尊重讚歎，種諸善根，於後復值千萬億佛，亦於諸佛法中，說是經典，功德成就，當得作佛。得大勢！於意云何﹖爾時，常不輕菩薩豈異人乎﹖則我身是。若我於宿世，不受持讀誦此經，為他人說者，不能疾得阿耨多羅三藐三菩提；我於先佛所受持讀誦此經為人說故，疾得阿耨多羅三藐三菩提。得大勢！彼時四眾──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，以瞋恚意輕賤我故，二百億劫常不值佛、不聞法、不見僧，千劫於阿鼻地獄受大苦惱。畢是罪已，復遇常不輕菩薩教化阿耨多羅三藐三菩提。得大勢！於汝意云何﹖爾時，四眾常輕是菩薩者，豈異人乎﹖今此會中跋陀婆羅等五百菩薩，師子月等五百比丘尼，思佛等五百優婆塞，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉者是。得大勢！當知是法華經，大饒益諸菩薩摩訶薩，能令至於阿耨多羅三藐三菩提，是故諸菩薩摩訶薩，於如來滅後，常應受持、讀誦、解說、書寫是經。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「過去有佛，號威音王，神智無量，將導一切，
　　天人龍神，所共供養；是佛滅後，法欲盡時，
　　有一菩薩，名常不輕，時諸四眾，計著於法，
　　不輕菩薩，往到其所，而語之言︰我不輕汝，
　　汝等行道，皆當作佛；諸人聞已，輕毀罵詈，
　　不輕菩薩，能忍受之；其罪畢已，臨命終時，
　　得聞此經，六根清淨。神通力故，增益壽命；
　　復為諸人，廣說是經，諸著法眾，皆蒙菩薩，
　　教化成就，令住佛道；不輕命終，值無數佛，
　　說是經故，得無量福，漸具功德，疾成佛道；
　　彼時不輕，則我身是；時四部眾，著法之者，
　　聞不輕言，汝當作佛，以是因緣，值無數佛；
　　此會菩薩，五百之眾，并及四部，清信士女，
　　今於我前，聽法者是；我於前世，勸是諸人，
　　聽受斯經，第一之法，開示教人，令住涅槃；
　　世世受持，如是經典，億億萬劫，至不可議；
　　時乃得聞，是法華經，億億萬劫，至不可議；
　　諸佛世尊，時說是經，是故行者，於佛滅後，
　　聞如是經，勿生疑惑，應當一心，廣說此經，
　　世世值佛，疾成佛道。」
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妙法蓮華經◎序品第一
妙法蓮華經◎序品第一
　　後秦‧龜茲國三藏法師鳩摩羅什奉詔譯
　　如是我聞︰一時佛住王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱，皆是阿羅漢，諸漏已盡，無復煩惱，逮得己利，盡諸有結，心得自在；其名曰︰阿若憍陳如、摩訶迦葉、優樓頻螺迦葉、迦耶迦葉、那提迦葉、舍利弗、大目□連、摩訶迦旃延、阿㝹樓馱、劫賓那、憍梵波提、離婆多、畢陵伽婆蹉、薄拘羅、摩訶拘絺羅、難陀、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、須菩提、阿難、羅睺羅，如是眾所知識大阿羅漢等。
　　復有學、無學二千人。摩訶波闍波提比丘尼與眷屬六千人俱，羅睺羅母耶輸陀羅比丘尼亦與眷屬俱。菩薩摩訶薩八萬人，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，皆得陀羅尼樂說辯才，轉不退轉法輪，供養無量百千諸佛，於諸佛所殖眾德本，常為諸佛之所稱歎，以慈修身，善入佛慧，通達大智，到於彼岸，名稱普聞無量世界，能度無數百千眾生；其名曰︰文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、常精進菩薩、不休息菩薩、寶掌菩薩、藥王菩薩、勇施菩薩、寶月菩薩、月光菩薩、滿月菩薩、大力菩薩、無量力菩薩、越三界菩薩、跋陀婆羅菩薩、彌勒菩薩、寶積菩薩、導師菩薩，如是等菩薩摩訶薩八萬人俱。
　　爾時，釋提桓因與其眷屬二萬天子俱。復有名︰月天子、普香天子、寶光天子、四大天王，與其眷屬萬天子俱。自在天子、大自在天子，與其眷屬三萬天子俱。娑婆世界主︰梵天王、尸棄大梵、光明大梵等，與其眷屬萬二千天子俱。有八龍王︰難陀龍王、跋難陀龍王、娑伽羅龍王、和脩吉龍王、德叉迦龍王、阿那婆達多龍王、摩那斯龍王、優缽羅龍王等，各與若干百千眷屬俱。有四緊那羅王︰法緊那羅王、妙法緊那羅王、大法緊那羅王、持法緊那羅王，各與若干百千眷屬俱。有四乾闥婆王︰樂乾闥婆王、樂音乾闥婆王、美乾闥婆王、美音乾闥婆王，各與若干百千眷屬俱。有四阿修羅王︰婆稚阿修羅王、佉羅鶱馱阿修羅王、毗摩質多羅阿修羅王、羅侯阿修羅王，各與若干百千眷屬俱。有四迦樓羅王︰大威德迦樓羅王、大身迦樓羅王、大滿迦樓羅王、如意迦樓羅王，各與若干百千眷屬俱。韋提希子阿闍世王，與若干百千眷屬俱。各禮佛足，退坐一面。
　　爾時，世尊四眾圍遶，供養恭敬，尊重讚歎，為諸菩薩說大乘經，名︰無量義教菩薩法佛所護念。佛說此經已，結加趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。是時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾，普佛世界六種震動。爾時，會中比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人及諸小王、轉輪聖王，是諸大眾得未曾有，歡喜合掌，一心觀佛。
　　爾時，佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天。於此世界盡見彼土六趣眾生，又見彼土現在諸佛，及聞諸佛所說經法；并見彼諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸修行得道者；復見諸菩薩摩訶薩種種因緣、種種信解、種種相貌，行菩薩道；復見諸佛般涅槃者，復見諸佛般涅槃後，以佛舍利起七寶塔。
　　爾時，彌勒菩薩作是念︰「今者，世尊現神變相，以何因緣而有此瑞﹖今佛世尊入于三昧，是不可思議現希有事，當以問誰，誰能答者﹖」復作此念︰「是文殊師利法王之子，已曾親近供養過去無量諸佛，必應見此希有之相，我今當問。」爾時，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷及諸天、龍、鬼、神等，咸作此念︰「是佛光明神通之相，今當問誰﹖」
　　爾時，彌勒菩薩欲自決疑，又觀四眾、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷及諸天、龍、鬼、神等眾會之心，而問文殊師利言︰「以何因緣而有此瑞神通之相，放大光明，照于東方萬八千土，悉見彼佛國界莊嚴﹖」於是，彌勒菩薩欲重宣此義，以偈問曰︰
　　「文殊師利！導師何故，眉間白毫，大光普照，
　　雨曼陀羅、曼殊沙華，旃檀香風，悅可眾心。
　　以是因緣，地皆嚴淨，而此世界，六種震動。
　　時四部眾，咸皆歡喜，身意快然，得未曾有！
　　眉間光明，照于東方，萬八千土，皆如金色；
　　從阿鼻獄，上至有頂。諸世界中，六道眾生，
　　生死所趣，善惡業緣，受報好醜，於此悉見。
　　又睹諸佛，聖主師子，演說經典，微妙第一。
　　其聲清淨，出柔軟音，教諸菩薩，無數億萬。
　　梵音深妙，令人樂聞，各於世界，講說正法，
　　種種因緣，以無量喻，照明佛法，開悟眾生。
　　若人遭苦，厭老病死，為說涅槃，盡諸苦際。
　　若人有福，曾供養佛，志求勝法，為說緣覺。
　　若有佛子，修種種行，求無上慧，為說淨道。
　　文殊師利！我住於此，見聞若斯；及千億事，
　　如是眾多，今當略說。我見彼土，恆沙菩薩，
　　種種因緣，而求佛道。或有行施，金銀珊瑚、
　　真珠摩尼、車□馬腦、金剛諸珍、奴婢車乘、
　　寶飾輦輿，歡喜布施，迴向佛道，願得是乘，
　　三界第一，諸佛所歎。或有菩薩，駟馬寶車、
　　欄楯華蓋、軒飾布施。復見菩薩，身肉手足，
　　及妻子施，求無上道。又見菩薩，頭目身體，
　　欣樂施與，求佛智慧。文殊師利！我見諸王，
　　往詣佛所，問無上道，便捨樂土、宮殿臣妾，
　　剃除鬚髮，而被法服。或見菩薩，而作比丘，
　　獨處閑靜，樂誦經典。又見菩薩，勇猛精進，
　　入於深山，思惟佛道。又見離欲，常處空閑，
　　深修禪定，得五神通。又見菩薩，安禪合掌，
　　以千萬偈，讚諸法王。復見菩薩，智深志固，
　　能問諸佛，聞悉受持。又見佛子，定慧具足，
　　以無量喻，為眾講法，欣樂說法，化諸菩薩，
　　破魔兵眾，而擊法鼓。又見菩薩，寂然宴默。
　　天龍恭敬，不以為喜。又見菩薩，處林放光。
　　濟地獄苦，令入佛道。又見佛子，未嘗睡眠。
　　經行林中，懃求佛道。又見具戒，威儀無缺。
　　淨如寶珠，以求佛道。又見佛子，住忍辱力。
　　增上慢人，惡罵捶打，皆悉能忍，以求佛道。
　　又見菩薩，離諸戲笑，及癡眷屬，親近智者。
　　一心除亂，攝念山林，億千萬歲，以求佛道。
　　或見菩薩，餚膳飲食，百種湯藥，施佛及僧。
　　名衣上服，價直千萬，或無價衣，施佛及僧。
　　千萬億種，旃檀寶舍，眾妙臥具，施佛及僧。
　　清淨園林，華果茂盛，流泉浴池，施佛及僧。
　　如是等施，種果微妙，歡喜無厭，求無上道。
　　或有菩薩，說寂滅法，種種教詔，無數眾生。
　　或見菩薩，觀諸法性，無有二相，猶如虛空。
　　又見佛子，心無所著，以此妙慧，求無上道。
　　文殊師利！又有菩薩，佛滅度後，供養舍利。
　　又見佛子，造諸塔廟，無數恆沙，嚴飾國界。
　　寶塔高妙，五千由旬，縱廣正等，二千由旬。
　　一一塔廟，各千幢幡，珠交露幔，寶鈴和鳴。
　　諸天龍神，人及非人，香華伎樂，常以供養。
　　文殊師利！諸佛子等，為供舍利，嚴飾塔廟。
　　國界自然，殊特妙好，如天樹王，其華開敷。
　　佛放一光，我及眾會，見此國界，種種殊妙。
　　諸佛神力，智慧希有，放一淨光，照無量國。
　　我等見此，得未曾有！佛子文殊！願決眾疑。
　　四眾欣仰，瞻仁及我。世尊何故，放斯光明。
　　佛子時答，決疑令喜。何所饒益，演斯光明。
　　佛坐道場，所得妙法，為欲說此，為當授記。
　　示諸佛土，眾寶嚴淨，及見諸佛，此非小緣。
　　文殊當知。四眾龍神，瞻察仁者，為說何等﹖」
　　爾時，文殊師利語彌勒菩薩摩訶薩及諸大士、善男子等︰
　　「如我惟忖，今佛世尊，欲說大法，雨大法雨，吹大法螺，擊大法鼓，演大法義。諸善男子！我於過去諸佛，曾見此瑞，放斯光已，即說大法。是故，當知今佛現光亦復如是，欲令眾生咸得聞知一切世間難信之法，故現斯瑞。
　　諸善男子！如過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛，號︰日月燈明如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊，演說正法，初善、中善、後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足清白梵行之相。為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃；為求辟支佛者，說應十二因緣法；為諸菩薩說應六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。
　　次復有佛，亦名︰日月燈明；次復有佛，亦名︰日月燈明；如是，二萬佛皆同一字，號︰日月燈明；又同一姓，姓︰頗羅墮。彌勒，當知初佛後佛皆同一字，名︰日月燈明，十號具足，所可說法，初中後善。其最後佛未出家時，有八王子︰一名有意，二名善意，三名無量意，四名寶意，五名增意，六名除疑意，七名嚮意，八名法意。是八王子威德自在，各領四天下。是諸王子聞父出家得阿耨多羅三藐三菩提，悉捨王位，亦隨出家，發大乘意，常修梵行，皆為法師，已於千萬佛所殖諸善本。
　　是時，日月燈明佛說大乘經，名︰無量義、教菩薩法、佛所護念。說是經已，即於大眾中結加趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。是時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾，普佛世界六種震動。爾時，會中比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人及諸小王、轉輪聖王等，是諸大眾得未曾有，歡喜合掌，一心觀佛。
　　爾時，如來放眉間白毫相光，照東方萬八千佛土，靡不周遍，如今所見，是諸佛土。彌勒，當知爾時會中有二十億菩薩樂欲聽法，是諸菩薩見此光明普照佛土，得未曾有，欲知此光所為因緣。時，有菩薩名曰︰妙光，有八百弟子。是時，日月燈明佛從三昧起，因妙光菩薩說大乘經，名︰妙法蓮華、教菩薩法、佛所護念，六十小劫不起于座。時會，聽者亦坐一處，六十小劫身心不動，聽佛所說，謂如食頃。是時，眾中無有一人若身、若心而生懈惓。
　　日月燈明佛於六十小劫說是經已，即於梵、魔、沙門、婆羅門及天人、阿修羅眾中，而宣此言︰『如來於今日中夜當入無餘涅槃！』時，有菩薩名曰︰德藏，日月燈明佛即授其記，告諸比丘︰『是德藏菩薩次當作佛，號曰︰淨身多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀。』佛授記已，便於中夜入無餘涅槃。佛滅度後，妙光菩薩持妙法蓮華經，滿八十小劫為人演說。日月燈明佛八子皆師妙光；妙光教化，令其堅固阿耨多羅三藐三菩提。是諸王子供養無量百千萬億佛已，皆成佛道，其最後成佛者，名曰︰燃燈。八百弟子中，有一人號曰︰求名，貪著利養；雖復讀誦眾經，而不通利，多所忘失，故號︰求名。是人亦以種諸善根因緣故，得值無量百千萬億諸佛，供養恭敬，尊重讚歎！
　　彌勒，當知爾時妙光菩薩豈異人乎﹖我身是也；求名菩薩汝身是也。今見此瑞與本無異，是故惟忖，今日如來當說大乘經，名︰妙法蓮華、教菩薩法、佛所護念。」
　　爾時，文殊師利於大眾中，欲重宣此義而說偈言︰
　　「我念過去世，無量無數劫，有佛人中尊，號日月燈明。
　　世尊演說法，度無量眾生，無數億菩薩，令入佛智慧。
　　佛未出家時，所生八王子，見大聖出家，亦隨修梵行。
　　時佛說大乘，經名無量義，於諸大眾中，而為廣分別。
　　佛說此經已，即於法座上，加趺坐三昧，名無量義處。
　　天雨曼陀華，天鼓自然鳴，諸天龍鬼神，供養人中尊。
　　一切諸佛土，即時大震動，佛放眉間光，現諸希有事。
　　此光照東方，萬八千佛土，示一切眾生，生死業報處。
　　有見諸佛土，以眾寶莊嚴，琉璃頗梨色，斯由佛光照。
　　及見諸天人，龍神夜叉眾，乾闥緊那羅，各供養其佛。
　　又見諸如來，自然成佛道，身色如金山，端嚴甚微妙。
　　如淨琉璃中，內現真金像，世尊在大眾，敷演深法義。
　　一一諸佛土，聲聞眾無數，因佛光所照，悉見彼大眾。
　　或有諸比丘，在於山林中，精進持淨戒，猶如護明珠。
　　又見諸菩薩，行施忍辱等，其數如恆沙，斯由佛光照。
　　又見諸菩薩，深入諸禪定，身心寂不動，以求無上道。
　　又見諸菩薩，知法寂滅相，各於其國土，說法求佛道。
　　爾時四部眾，見日月燈佛，現大神通力，其心皆歡喜。
　　各各自相問，是事何因緣﹖天人所奉尊，適從三昧起。
　　讚妙光塗薩，汝為世間眼，一切所歸信，能奉持法藏，
　　如我所說法，唯汝能證知。世尊既讚歎，令妙光歡喜，
　　說是法華經，滿六十小劫，不起於此座，所說上妙法，
　　是妙光法師，悉皆能受持。佛說是法華，令眾歡喜已，
　　尋即於是日，告於天人眾︰諸法實相義，已為汝等說，
　　我今於中夜，當入於涅槃。汝一心精進，當離於放逸，
　　諸佛甚難值，億劫時一遇。世尊諸子等，聞佛入涅槃，
　　各各懷悲惱，佛滅一何速﹖聖主法之王，安慰無量眾，
　　我若滅度時，汝等勿憂怖。是德藏菩薩，於無漏實相，
　　心已得通達，其次當作佛，號曰為淨身，亦度無量眾。
　　佛此夜滅度，如薪盡火滅，分布諸舍利，而起無量塔。
　　比丘比丘尼，其數如恆沙，倍復加精進，以求無上道。
　　是妙光法師，奉持佛法藏，八十小劫中，廣宣法華經。
　　是諸八王子，妙光所開化，堅固無上道，當見無數佛。
　　供養諸佛已，隨順行大道，相繼得成佛，轉次而授記。
　　最後天中天，號曰燃燈佛，諸仙之導師，度脫無量眾。
　　是妙光法師，時有一弟子，心常懷懈怠，貪著於名利，
　　求名利無厭，多遊族姓家，棄捨所習誦，廢忘不通利，
　　以是因緣故，號之為求名。亦行眾善業，得見無數佛，
　　供養於諸佛，隨順行大道，具六波羅蜜，今見釋師子，
　　其後當作佛，號名曰彌勒，廣度諸眾生，其數無有量，
　　彼佛滅度後，懈怠者汝是，妙光法師者，今則我身是。
　　我見燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲說法華經。
　　今相如本瑞，是諸佛方便，今佛放光明，助發實相義。
　　諸人今當知，合掌一心待，佛當雨法雨，充足求道者。
　　諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘。」
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妙法蓮華經◎從地踊出品第十五
妙法蓮華經◎從地踊出品第十五
　　爾時，他方國土諸來菩薩摩訶薩過八恆河沙數，於大眾中起立合掌，作禮而白佛言︰「世尊！若聽我等於佛滅後，在此娑婆世界懃加精進，護持讀誦、書寫供養是經典者，當於此土而廣說之。」爾時，佛告諸菩薩摩訶薩眾︰「止！善男子！不須汝等護持此經。所以者何﹖我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恆河沙眷屬，是諸人等能於我滅後，護持、讀誦、廣說此經。」
　　佛說是時，娑婆世界三千大千國土，地皆震裂，而於其中，有無量千萬億菩薩摩訶薩同時踊出。是諸菩薩身皆金色，三十二相，無量光明，先盡在此娑婆世界之下，此界虛空中住。是諸菩薩聞釋迦牟尼佛所說音聲，從下發來。一一菩薩皆是大眾唱導之首，各將六萬恆河沙眷屬，況將五萬、四萬、三萬、二萬、一萬恆河沙等眷屬者，況復乃至一恆河沙、半恆河沙、四分之一，乃至千萬億那由他分之一，況復千萬億那由他眷屬，況復億萬眷屬，況復千萬、百萬乃至一萬，況復一千、一百乃至一十，況復將五四三二一弟子者，況復單己樂遠離行，如是等比，無量無邊，算數譬喻所不能知。
　　是諸菩薩從地出已，各詣虛空七寶妙塔多寶如來、釋迦牟尼佛所。到已，向二世尊頭面禮足，及至諸寶樹下師子座上佛所，亦皆作禮，右繞三匝，合掌恭敬，以諸菩薩種種讚法而以讚歎，住在一面，欣樂瞻仰於二世尊。是諸菩薩摩訶薩從初踊出，以諸菩薩種種讚法而讚於佛，如是時間經五十小劫。是時，釋迦牟尼佛默然而坐，及諸四眾亦皆默然五十小劫。佛神力故，令諸大眾謂如半日。爾時，四眾亦以佛神力故，見諸菩薩遍滿無量百千萬億國土虛空。
　　是菩薩眾中，有四導師︰一名︰上行，二名︰無邊行，三名︰淨行，四名︰安立行。是四菩薩於其眾中，最為上首唱導之師，在大眾前各共合掌，觀釋迦牟尼佛而問訊言︰「世尊！少病少惱，安樂行不﹖所應度者，受教易不﹖不令世尊生疲勞耶﹖」爾時，四大菩薩而說偈言︰
　　「世尊安樂，少病少惱，教化眾生，得無疲倦﹖
　　又諸眾生，受化易不﹖不令世尊，生疲勞耶﹖」
　　爾時，世尊於菩薩大眾中而作是言︰「如是！如是！諸善男子，如來安樂少病少惱，諸眾生等易可化度，無有疲勞。所以者何﹖是諸眾生世世已來，常受我化，亦於過去諸佛供養尊重，種諸善根。此諸眾生始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧。」爾時，諸大菩薩而說偈言︰
　　「善哉善哉！大雄世尊！諸眾生等，易可化度，
　　能問諸佛，甚深智慧，聞已信行，我等隨喜。」
　　於時，世尊讚歎上首諸大菩薩︰「善哉！善哉！善男子！汝等能於如來發隨喜心。」爾時，彌勒菩薩及八千恆河沙諸菩薩眾，皆作是念︰「我等從昔已來，不見不聞如是大菩薩摩訶薩眾，從地踊出，住世尊前，合掌供養，問訊如來。」時，彌勒菩薩摩訶薩知八千恆河沙諸菩薩等心之所念，并欲自決所疑，合掌向佛以偈問曰︰
　　「無量千萬億，大眾諸菩薩，昔所未曾見，願兩足尊說，
　　是從何所來﹖以何因緣集﹖巨身大神通，智慧叵思議。
　　其志念堅固，有大忍辱力，眾生所樂見，為從何所來﹖
　　一一諸菩薩，所將諸眷屬，其數無有量，如恆河沙等。
　　或有大菩薩，將六萬恆沙，如是諸大眾，一心求佛道。
　　是諸大師等，六萬恆河沙，俱來供養佛，及護持是經。
　　將五萬恆沙，其數過於是，四萬及三萬，二萬至一萬，
　　一千一百等，乃至一恆沙，半及三四分，億萬分之一，
　　千萬那由他，萬億諸弟子，乃至於半億，其數復過上。
　　百萬至一萬，一千及一百，五十與一十，乃至三二一，
　　單己無眷屬，樂於獨處者，俱來至佛所，其數轉過上。
　　如是諸大眾，若人行籌數，過於恆沙劫，猶不能盡知。
　　是諸大威德，精進菩薩眾，誰為其說法，教化而成就﹖
　　從誰初發心，稱揚何佛法﹖受持行誰經﹖修習何佛道﹖
　　如是諸菩薩，神通大智力，四方地震裂，皆從中踊出。
　　世尊我昔來，未曾見是事，願說其所從，國土之名號。
　　我常遊諸國，未曾見是眾，我於此眾中，乃不識一人，
　　忽然從地出，願說其因緣。今此之大會，無量百千億，
　　是諸菩薩等，皆欲知此事，是諸菩薩眾，本末之因緣。
　　無量德世尊，唯願決眾疑。」
　　爾時，釋迦牟尼分身諸佛從無量千萬億他方國土來者，在於八方諸寶樹下師子座上，結加趺坐。其佛侍者，各各見是菩薩大眾，於三千大千世界四方，從地踊出，住於虛空，各白其佛言︰「世尊！此諸無量無邊阿僧祇菩薩大眾，從何所來﹖」爾時，諸佛各告侍者︰「諸善男子！且待須臾。有菩薩摩訶薩名曰彌勒，釋迦牟尼佛之所授記，次後作佛，以問斯事，佛今答之，汝等自當因是得聞。」
　　爾時，釋迦牟尼佛告彌勒菩薩︰「善哉！善哉！阿逸多乃能問佛如是大事，汝等當共一心，被精進鎧，發堅固意，如來今欲顯發宣示諸佛智慧、諸佛自在神通之力、諸佛師子奮迅之力、諸佛威猛大勢之力。」爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「當精進一心，我欲說此事，勿得有疑悔，佛智叵思議。
　　汝今出信力，住於忍善中，昔所未聞法，今皆當得聞。
　　我今安慰汝，勿得懷疑懼，佛無不實語，智慧不可量，
　　所得第一法，甚深叵分別，如是今當說，汝等一心聽。」
　　爾時，世尊說此偈已，告彌勒菩薩︰「我今於此大眾宣告汝等。阿逸多！是諸大菩薩摩訶薩無量無數阿僧祇，從地踊出，汝等昔所未見者，我於是娑婆世界得阿耨多羅三藐三菩提已，教化示導是諸菩薩調伏其心，令發道意。此諸菩薩皆於是娑婆世界之下，此界虛空中住，於諸經典讀誦通利，思惟分別，正憶念。阿逸多！是諸善男子等，不樂在眾，多有所說，常樂靜處，懃行精進，未曾休息，亦不依止人天而住。常樂深智，無有障礙，亦常樂於諸佛之法，一心精進，求無上慧。」爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「阿逸汝當知︰是諸大菩薩，從無數劫來，修習佛智慧，
　　悉是我所化，令發大道心。此等是我子，依止是世界，
　　常行頭陀事，志樂於靜處，捨大眾憒鬧，不樂多所說。
　　如是諸子等，學習我道法，晝夜常精進，為求佛道故，
　　在娑婆世界，下方空中住，志念力堅固，常懃求智慧，
　　說種種妙法，其心無所畏。我於伽耶城，菩提樹下坐，
　　得成最正覺，轉無上法輪。爾乃教化之，令初發道心，
　　今皆住不退，悉當得成佛。我今說實語，汝等一心信，
　　我從久遠來，教化是等眾。」
　　爾時，彌勒菩薩摩訶薩及無數諸菩薩等，心生疑惑，怪未曾有，而作是念︰「云何世尊於少時間教化如是無量無邊阿僧祇諸大菩薩，令住阿耨多羅三藐三菩提﹖」即白佛言︰
　　「世尊！如來為太子時，出於釋宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得成阿耨多羅三藐三菩提，從是已來，始過四十餘年，世尊云何於此少時，大作佛事，以佛勢力，以佛功德，教化如是無量大菩薩眾，當成阿耨多羅三藐三菩提﹖
　　世尊！此大菩薩眾，假使有人，於千萬億劫，數不能盡，不得其邊，斯等久遠已來，於無量無邊諸佛所，殖諸善根，成就菩薩道，常修梵行。世尊！如此之事，世所難信。譬如有人，色美髮黑，年二十五，指百歲人言︰『是我子。』其百歲人亦指年少言︰『是我父，生育我等。』是事難信。
　　佛亦如是，得道已來，其實未久，而此大眾諸菩薩等，已於無量千萬億劫，為佛道故，懃行精進，善入出住無量百千萬億三昧，得大神通，久修梵行，善能次第習諸善法，巧於問答，人中之寶，一切世間甚為希有。今日世尊方云得佛道時，初令發心，教化示導，令向阿耨多羅三藐三菩提。世尊得佛未久，乃能作此大功德事；我等雖復信佛隨宜所說，佛所出言未曾虛妄，佛所知者皆悉通達；然諸新發意菩薩，於佛滅後，若聞是語，或不信受，而起破法罪業因緣。唯然，世尊！願為解說，除我等疑，及未來世諸善男子聞此事已，亦不生疑。」
　　爾時，彌勒菩薩欲重宣此義而說偈言︰
　　「佛昔從釋種，出家近伽耶，坐於菩提樹，爾來尚未久。
　　此諸佛子等，其數不可量，久已行佛道，住於神通力，
　　善學菩薩道，不染世間法，如蓮華在水，從地而踊出，
　　皆起恭敬心，住於世尊前。是事難思議，云何而可信﹖
　　佛得道甚近，所成就甚多，願為除眾疑，如實分別說。
　　譬如少壯人，年始二十五，示人百歲子，髮白而面皺，
　　是等我所生；子亦說是父，父少而子老，舉世所不信。
　　世尊亦如是，得道來甚近，是諸菩薩等，志固無怯弱，
　　從無量劫來，而行菩薩道，巧於難問答，其心無所畏，
　　忍辱心決定，端正有威德，十方佛所讚，善能分別說，
　　不樂在人眾，常好在禪定，為求佛道故，於下空中住。
　　我等從佛聞，於此事無疑，願佛為未來，演說令開解。
　　若有於此經，生疑不信者，即當墮惡道。願今為解說，
　　是無量菩薩，云何於少時，教化令發心，而住不退地。」
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妙法蓮華經◎授學無學人記品第九
妙法蓮華經◎授學無學人記品第九
　　爾時，阿難、羅睺羅而作是念︰「我等每自思惟，設得受記，不亦快乎！」即從座起，到於佛前，頭面禮足，俱白佛言︰
　　「世尊！我等於此，亦應有分，唯有如來，我等所歸。又，我等為一切世間、天、人、阿修羅所見知識，阿難常為侍者，護持法藏，羅睺羅是佛之子；若佛見授阿耨多羅三藐三菩提記者，我願既滿，眾望亦足。」
　　爾時，學、無學聲聞弟子二千人，皆從座起，偏袒右肩，到於佛前，一心合掌，瞻仰世尊，如阿難、羅睺羅所願，住立一面。爾時，佛告阿難︰
　　「汝於來世當得作佛，號︰山海慧自在通王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。當供養六十二億諸佛，護持法藏，然後得阿耨多羅三藐三菩提，教化二十千萬億恆河沙諸菩薩等，令成阿耨多羅三藐三菩提。國名︰常立勝幡，其土清淨，琉璃為地。劫名︰妙音遍滿，其佛壽命無量千萬億阿僧祇劫。若人於千萬億無量阿僧祇劫中，算數校計不能得知。正法住世倍於壽命，像法住世復倍正法。阿難！是山海慧自在通王佛，為十方無量千萬億恆河沙等諸佛如來所共讚歎，稱其功德。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「我今僧中說，阿難持法者，當供養諸佛，然後成正覺，
　　號曰山海慧，自在通王佛。其國土清淨，名常立勝幡。
　　教化諸菩薩，其數如恆沙。佛有大威德，名聞滿十方。
　　壽命無有量，以愍眾生故，正法倍壽命，像法復倍是。
　　如恆河沙等，無數諸眾生，於此佛法中，種佛道因緣。」
　　爾時，會中新發意菩薩八千人，咸作是念︰「我等尚不聞諸大菩薩得如是記，有何因緣，而諸聲聞得如是決﹖」
　　爾時，世尊知諸菩薩心之所念，而告之曰︰
　　「諸善男子！我與阿難等於空王佛所，同時發阿耨多羅三藐三菩提心。阿難常樂多聞，我常勤精進，是故我已得成阿耨多羅三藐三菩提，而阿難護持我法亦護將來諸佛法藏，教化成就諸菩薩眾，其本願如是，故獲斯記。」
　　阿難面於佛前，自聞授記及國土莊嚴，所願具足，心大歡喜，得未曾有。即時憶念過去無量千萬億諸佛法藏通達無礙，如今所聞亦識本願。爾時，阿難而說偈言︰
　　「世尊甚希有，令我念過去，無量諸佛法，如今日所聞。
　　我今無復疑，安住於佛道，方便為侍者，護持諸佛法。」
　　爾時，佛告羅睺羅︰
　　「汝於來世當得作佛，號︰蹈七寶華如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。當供養十世界微塵等數諸佛如來，常為諸佛而作長子，猶如今也。是蹈七寶華佛國土莊嚴、壽命劫數、所化弟子、正法、像法，亦如山海慧自在通王如來無異，亦為此佛而作長子。過是已後，當得阿耨多羅三藐三菩提。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「我為太子時，羅睺羅密行，唯我能知之，現為我長子，以示諸眾生。
　　無量億千萬，功德不可數，安住於佛法，以求無上道。」
　　爾時，世尊見學、無學二千人，其意柔軟，寂然清淨，一心觀佛。佛告阿難︰「汝見是學無學二千人不﹖」
　　「唯然。已見。」
　　「阿難！是諸人等，當供養五十世界微塵數諸佛如來，恭敬尊重，護持法藏。末後，同時於十方國各得成佛，皆同一號，名曰︰寶相如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。壽命一劫、國土莊嚴、聲聞菩薩、正法、像法皆悉同等。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「是二千聲聞，今於我前住，悉皆與授記，未來當成佛。
　　所供養諸佛，如上說塵數，護持其法藏，後當成正覺。
　　各於十方國，悉同一名號，俱時坐道場，以證無上慧。
　　皆名為寶相，國土及弟子，正法與像法，悉等無有異。
　　咸以諸神通，度十方眾生，名聞普周遍，漸入於涅槃。」
　　爾時，學、無學二千人聞佛授記，歡喜踊躍，而說偈言︰
　　「世尊慧燈明，我聞授記音，心歡喜充滿，如甘露見灌。」
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妙法蓮華經◎授記品第六
妙法蓮華經◎授記品第六
　　爾時，世尊說是偈已，告諸大眾，唱如是言︰
　　「我此弟子，摩訶迦葉，於未來世，當得奉覲三百萬億諸佛世尊，供養恭敬，尊重讚歎，廣宣諸佛無量大法。
　　於最後身，得成為佛，名曰︰光明如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊；國名︰光德，劫名︰大莊嚴。佛壽十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫。國界嚴飾，無諸穢惡、瓦礫、荊棘、便利不淨。其土平正，無有高下、坑坎、堆阜。琉璃為地，寶樹行列，黃金為繩，以界道側，散諸寶華，周遍清淨。其國菩薩無量千億，諸聲聞眾亦復無數。無有魔事，雖有魔及魔民皆護佛法。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「告諸比丘，我以佛眼，見是迦葉，於未來世，
　　過無數劫，當得作佛。而於來世，供養奉覲，
　　三百萬億，諸佛世尊，為佛智慧，淨修梵行。
　　供養最上，二足尊已，修習一切，無上之慧。
　　於最後身，得成為佛。其土清淨，琉璃為地，
　　多諸寶樹，行列道側，金繩界道，見者歡喜。
　　常出好香，散眾名華，種種奇妙，以為莊嚴。
　　其地平正，無有丘坑。諸菩薩眾，不可稱計，
　　其心調柔，逮大神通，奉持諸佛，大乘經典。
　　諸聲聞眾，無漏後身，法王之子，亦不可計，
　　乃以天眼，不能數知。其佛當壽，十二小劫，
　　正法住世，二十小劫，像法亦住，二十小劫，
　　光明世尊，其事如是。」
　　爾時，大目犍連、須菩提、摩訶迦旃延等，皆悉悚慄，一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫捨，即共同聲而說偈言︰
　　「大雄猛世尊，諸釋之法王，哀愍我等故，而賜佛音聲。
　　若知我深心，見為授記者，如以甘露灑，除熱得清涼。
　　如從饑國來，忽遇大王膳，心猶懷疑懼，未敢即便食，
　　若復得王教，然後乃敢食。我等亦如是，每惟小乘過，
　　不知當云何，得佛無上慧。雖聞佛音聲，言我等作佛，
　　心尚懷憂懼，如未敢便食，若蒙佛授記，爾乃快安樂。
　　大雄猛世尊，常欲安世間，願賜我等記，如飢須教食。」
　　爾時，世尊知諸大弟子心之所念，告諸比丘︰
　　「是須菩提於當來世，奉覲三百萬億那由他佛，供養恭敬，尊重讚歎，常修梵行，具菩薩道。於最後身，得成為佛，號曰︰名相如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。劫名︰有寶，國名︰寶生。
　　其土平正，頗梨為地，寶樹莊嚴，無諸丘坑、沙礫、荊棘、便利之穢。寶華覆地，周遍清淨，其土人民皆處寶臺、珍妙樓閣。聲聞弟子無量無邊，算數譬喻所不能知；諸菩薩眾無數千萬億那由他。佛壽十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫，其佛常處虛空為眾說法，度脫無量菩薩及聲聞眾。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「諸比丘眾，今告汝等，皆當一心，聽我所說。
　　我大弟子，須菩提者，當得作佛，號曰名相。
　　當供無數，萬億諸佛，隨佛所行，漸具大道。
　　最後身得，三十二相，端正姝妙，猶如寶山。
　　其佛國土，嚴淨第一，眾生見者，無不愛樂，
　　佛於其中，度無量眾。其佛法中，多諸菩薩，
　　皆悉利根，轉不退輪。彼國常以，菩薩莊嚴，
　　諸聲聞眾，不可稱數，皆得三明，具六神通，
　　住八解脫，有大威德。其佛說法，現於無量，
　　神通變化，不可思議。諸天人民，數如恆沙，
　　皆共合掌，聽受佛語，其佛當壽，十二小劫，
　　正法住世，二十小劫，像法亦住，二十小劫。」
　　爾時，世尊復告諸比丘眾︰
　　「我今語汝，是大迦旃延於當來世，以諸供具供養奉事八千億佛，恭敬尊重。諸佛滅後，各起塔廟高千由旬，縱廣正等五百由旬，皆以金銀、琉璃、車□、馬瑙、真珠、玫瑰，七寶合成，眾華、瓔珞、塗香、末香、燒香、繒蓋、幢幡，供養塔廟。過是已後，當復供養二萬億佛，亦復如是。
　　供養是諸佛已，具菩薩道，當得作佛，號曰︰閻浮那提金光如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。其土平正，頗梨為地，寶樹莊嚴，黃金為繩，以界道側，妙華覆地，周遍清淨，見者歡喜。無四惡道地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道，多有天、人、諸聲聞眾及諸菩薩，無量萬億，莊嚴其國。佛壽十二小劫，正法住世二十小劫，像法亦住二十小劫。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「諸比丘眾，皆一心聽，如我所說，真實無異。
　　是迦旃延，當以種種，妙好供具，供養諸佛。
　　諸佛滅後，起七寶塔，亦以華香，供養舍利。
　　其最後身，得佛智慧，成等正覺。國土清淨，
　　度脫無量，萬億眾生，皆為十方，之所供養，
　　佛之光明，無能勝者，其佛號曰，閻浮金光。
　　菩薩聲聞，斷一切有，無量無數，莊嚴其國。」
　　爾時，世尊復告大眾︰
　　「我今語汝，是大目犍連當以種種供具，供養八千諸佛，恭敬尊重。諸佛滅後，各起塔廟高千由旬，縱廣正等五百由旬，皆以金銀、琉璃、車□、馬瑙、真珠、玫瑰、七寶合成，眾華、瓔珞、塗香、末香、燒香、繒蓋、幢幡以用供應。
　　過是已後，當復供養二百萬億諸佛，亦復如是。當得成佛，號曰︰多摩羅跋旃檀香如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。劫名︰喜滿，國名︰意樂。其土平正，頗梨為地，寶樹莊嚴，散真珠華，周遍清淨，見者歡喜，多諸天人、菩薩、聲聞，其數無量。佛壽二十四小劫，正法住世四十小劫，像法亦住四十小劫。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「我此弟子，大目犍連，捨是身已，得見八千
　　二百萬億，諸佛世尊，為佛道故，供養恭敬；
　　於諸佛所，常修梵行；於無量劫，奉持佛法。
　　諸佛滅後，起七寶塔，長表金剎，華香伎樂，
　　而以供養。諸佛塔廟，漸漸具足，菩薩道已，
　　於意樂國，而得作佛，號多摩羅，旃檀之香。
　　其佛壽命，二十四劫，常為天人，演說佛道。
　　聲聞無量，如恆河沙，三明六通，有大威德，
　　菩薩無數，志固精進，於佛智慧，皆不退轉。
　　佛滅度後，正法當住，四十小劫，像法亦爾。
　　我諸弟子，威德具足，其數五百，皆當授記，
　　於未來世，咸得成佛。我及汝等，宿世因緣，
　　吾今當說，汝等善聽。」
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妙法蓮華經◎提婆達多品第十二
妙法蓮華經◎提婆達多品第十二
　　爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經無有懈倦。於多劫中，常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉。為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國城、妻子、奴婢僕從、頭目髓腦、身肉手足，不惜軀命。時，世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令四方求法︰『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使。』時，有仙人來白王言︰『我有大乘，名︰妙法華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踊躍，即隨仙人，供給所需，採果汲水，拾薪設食，乃至以身而為床座，身心無倦。于時奉事經於千歲，為於法故，精勤給侍令無所乏。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。
　　搥鐘告四方︰誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。
　　時有阿私仙，來白於大王︰我有微妙法，世間所希有，
　　若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，
　　即便隨仙人，供給於所須。採薪及果蓏，隨時恭敬與，
　　情存妙法故，身心無懈惓。普為諸眾生，勤求於大法，
　　亦不為己身，及以五欲樂，故為大國王，勤求獲此法，
　　遂致得成佛，今故為汝說。」
　　佛告諸比丘︰
　　「爾時王者，則我身是。時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力，成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。
　　告諸四眾︰『提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰︰天王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊，世界名︰天道。時，天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法，恆河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恆河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。』」
　　時，天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫，全身舍利，起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬。諸天人民悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜供養七寶妙塔，無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心至不退轉。
　　佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處常聞此經。若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」
　　於時，下方多寶世尊所從菩薩名曰智積，白多寶佛︰「當還本土。」釋迦牟尼佛告智積曰︰「善男子！且待須臾。此有菩薩名文殊師利，可與相見，論說妙法，可還本土。」
　　爾時，文殊師利坐千葉蓮華，大如車輪，俱來菩薩亦坐寶蓮華，從於大海娑竭羅龍宮，自然踊出，住虛空中，詣靈鷲山，從蓮華下至於佛所，頭面敬禮二世尊足。修敬已畢，往智積所，共相慰問，卻坐一面。
　　智積菩薩問文殊師利︰「仁往龍宮所化眾生，其數幾何﹖」文殊師利言︰「其數無量，不可稱計，非口所宣，非心所測，且待須臾，自當有證。」所言未竟，無數菩薩坐寶蓮華，從海踊出，詣靈鷲山，住在虛空。此諸菩薩皆是文殊師利之所化度，具菩薩行，皆共論說六波羅蜜。本聲聞人在虛空中說聲聞行，今皆修行大乘空義。文殊師利謂智積曰︰「於海教化，其事如是。」爾時，智積菩薩以偈讚曰︰
　　「大智德勇健，化度無量眾，今此諸大會，及我皆已見，
　　演暢實相義，開闡一乘法，廣導諸眾生，令速成菩提。」
　　文殊師利言︰「我於海中，唯常宣說妙法華經。」智積問文殊師利言︰「此經甚深微妙，諸經中寶，世所希有，頗有眾生勤加精進，修行此經，速得佛不﹖」文殊師利言︰「有娑竭羅龍王女，年始八歲，智慧利根，善知眾生諸根行業，得陀羅尼，諸佛所說甚深祕藏，悉能受持，深入禪定，了達諸法，於剎那頃發菩提心，得不退轉，辯才無礙，慈念眾生猶如赤子。功德具足，心念口演，微妙廣大，慈悲仁讓，志意和雅，能至菩提。」
　　智積菩薩言︰「我見釋迦如來，於無量劫難行、苦行，積功累德，求菩提道，未曾止息。觀三千大千世界，乃至無有如芥子許，非是菩薩捨身命處，為眾生故，然後乃得成菩提道。不信此女於須臾頃，便成正覺。」言論未訖，時，龍王女忽現於前，頭面禮敬，卻住一面，以偈讚曰︰
　　「深達罪福相，遍照於十方，微妙淨法身，具相三十二，
　　以八十種好，用莊嚴法身，天人所戴仰，龍神咸恭敬，
　　一切眾生類，無不宗奉者。又聞成菩提，唯佛當證知，
　　我闡大乘教，度脫苦眾生。」
　　時，舍利弗語龍女言︰「汝謂不久得無上道，是事難信，所以者何﹖女身垢穢，非是法器，云何能得無上菩提﹖佛道懸曠，經無量劫，勤苦積行，具修諸度，然後乃成。又，女人身猶有五障︰一者，不得作梵天王；二者，帝釋；三者，魔王；四者，轉輪聖王；五者，佛身；云何女身速得成佛﹖」
　　爾時，龍女有一寶珠，價直三千大千世界，持以上佛，佛即受之。龍女謂智積菩薩、尊者舍利弗言︰「我獻寶珠，世尊納受，是事疾不﹖」答言︰「甚疾。」女言︰「以汝神力，觀我成佛，復速於此。」當時眾會皆見龍女，忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相，八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。
　　爾時，娑婆世界菩薩聲聞、天龍八部、人與非人，皆遙見彼龍女成佛，普為時會人天說法，心大歡喜，悉遙敬禮，無量眾生聞法解悟，得不退轉，無量眾生得受道記，無垢世界六反震動，娑婆世界三千眾生住不退地，三千眾生發菩提心而得受記。智積菩薩及舍利弗、一切眾會默然信受。
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妙法蓮華經◎方便品第二
妙法蓮華經◎方便品第二
　　爾時，世尊從三昧安詳而起，告舍利弗︰
　　「諸佛智慧甚深無量！其智慧門難解難入，一切聲聞、辟支佛所不能知。所以者何﹖佛曾親近百千萬億無數諸佛，盡行諸佛無量道法，勇猛精進，名稱普聞，成就甚深未曾有法，隨宜所說，意趣難解。舍利弗！吾從成佛已來，種種因緣、種種譬喻、廣演言教，無數方便引導眾生，令離諸著。所以者何﹖如來方便、知見波羅蜜，皆已具足。舍利弗！如來知見廣大深遠、無量無礙，力無所畏、禪定、解脫三昧深入無際，成就一切未曾有法。舍利弗！如來能種種分別，巧說諸法，言辭柔軟，悅可眾心。舍利弗！取要言之，無量無邊未曾有法，佛悉成就。
　　止！舍利弗不須復說。所以者何﹖佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法︰如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「世雄不可量，諸天及世人，一切眾生類，無能知佛者。
　　佛力無所畏，解脫諸三昧，及佛諸餘法，無能測量者。
　　本從無數佛，具足行諸道，甚深微妙法，難見難可了。
　　於無量億劫，行此諸道已，道場得成果，我已悉知見。
　　如是大果報，種種性相義，我及十方佛，乃能知是事。
　　是法不可示，言辭相寂滅，諸餘眾生類，無有能得解。
　　除諸菩薩眾，信力堅固者，諸佛弟子眾，曾供養諸佛。
　　一切漏已盡，住是最後身，如是諸人等。其力所不堪，
　　假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智。
　　正使滿十方，皆如舍利弗，及餘諸弟子，亦滿十方剎，
　　盡思共度量，亦復不能知。辟支佛利智，無漏最後身，
　　亦滿十方界，其數如竹林，斯等共一心，於億無量劫，
　　欲思佛實智，莫能知少分。新發意菩薩，供養無數佛，
　　了達諸義趣，又能善說法，如稻麻竹葦，充滿十方剎，
　　一心以妙智，於恆河沙劫，咸皆共思量，不能知佛智。
　　不退諸菩薩，其數如恆沙，一心共思求，亦復不能知。
　　又告舍利弗︰無漏不思議，甚深微妙法，我今已具得，
　　唯我知是相，十方佛亦然。舍利弗當知，諸佛語無異，
　　於佛所說法，當生大信力，世尊法久後，要當說真實。
　　告諸聲聞眾，及求緣覺乘，我令脫苦縛，逮得涅槃者。
　　佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」
　　爾時，大眾中有諸聲聞、漏盡阿羅漢、阿若憍陳如等千二百人，及發聲聞辟支佛心比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。各作是念︰「今者，世尊何故慇懃稱嘆方便而作是言︰『佛所得法甚深難解，有所言說意趣難知，一切聲聞、辟支佛所不能及。』佛說一解脫義，我等亦得此法到於涅槃，而今不知是義所趣。」
　　爾時，舍利弗知四眾心疑，自亦未了，而白佛言︰「世尊！何因何緣慇懃稱嘆諸佛第一方便，甚深微妙難解之法﹖我自昔來，未曾從佛聞如是說；今者，四眾咸皆有疑；唯願世尊敷演斯事，世尊何故慇懃稱嘆甚深微妙難解之法﹖」爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言︰
　　「慧日大聖尊，久乃說是法，自說得如是，力無畏三昧，
　　禪定解脫等，不可思議法。道場所得法，無能發問者，
　　我意難可測，亦無能問者，無問而自說，稱歎所行道，
　　智慧甚微妙，諸佛之所得。無漏諸羅漢，及求涅槃者，
　　今皆墮疑網，佛何故說是？其求緣覺者，比丘比丘尼，
　　諸天龍鬼神，及乾闥婆等，相視懷猶豫，瞻仰兩足尊，
　　是事為云何，願佛為解說！於諸聲聞眾，佛說我第一，
　　我今自於智，疑惑不能了。為是究意法，為是所行道﹖
　　佛口所生子，合掌瞻仰待，願出微妙音，時為如實說，
　　諸天龍神等，其數如恆沙，求佛諸菩薩，大數有八萬。
　　又諸萬億國，轉輪聖王至，合掌以敬心，欲聞具足道。」
　　爾時，佛告舍利弗︰「止！止！不須復說。若說是事，一切世間諸天及人皆當驚疑。」舍利弗重白佛言︰「世尊！唯願說之！唯願說之！所以者何﹖是會無數百千萬億阿僧祇眾生，曾見諸佛，諸根猛利，智慧明了，聞佛所說則能敬信。」爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言︰
　　「法王無上尊，唯說願勿慮，是會無量眾，有能敬信者。」
　　佛復止舍利弗︰「若說是事，一切世間天、人、阿修羅皆當驚疑；增上慢比丘將墬於大坑。」爾時，世尊重說偈言︰
　　「止止不須說，我法妙難思，諸增上慢者，聞必不敬信。」
　　爾時，舍利弗重白佛言︰「世尊！唯願說之！唯願說之！今此會中，如我等比百千萬億，世世已曾從佛受化，如此人等必能敬信。長夜安隱，多所饒益。」爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言︰
　　「無上兩足尊，願說第一法，我為佛長子，唯垂分別說。
　　是會無量眾，能敬信此法，佛已曾世世，教化如是等。
　　皆一心合掌，欲聽受佛語，我等千二百，及餘求佛者。
　　願為此眾故，唯垂分別說，是等聞此法，則生大歡喜。」
　　爾時，世尊告舍利弗︰「汝已慇懃三請，豈得不說﹖汝今諦聽，善思念之！吾當為汝分別解說。」說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何﹖此輩罪根深重及增上慢︰未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。
　　爾時，佛告舍利弗︰「我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善聽，當為汝說。」舍利弗言︰「唯然！世尊！願樂欲聞。」佛告舍利弗︰
　　「如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇缽華時一現耳。舍利弗！汝等當信佛之所說，言不虛妄。舍利弗！諸佛隨宜說法，意趣難解。所以者何﹖我以無數方便、種種因緣、譬喻言辭，演說諸法，是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。所以者何﹖諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗！云何名︰諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世﹖諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。」
　　佛告舍利弗︰「諸佛如來但教化菩薩，諸有所作常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法；無有餘乘，若二、若三。舍利弗！一切十方諸佛法亦如是。
　　舍利弗！過去諸佛以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗！未來諸佛當出於世，亦以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗！現在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊多所饒益、安樂眾生，是諸佛亦以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗！是諸佛但教化菩薩，欲以佛之知見示眾生故；欲以佛之知見悟眾生故；欲令眾生入佛之知見故。舍利弗！我今亦復如是，知諸眾生有種種欲，深心所著，隨其本性，以種種因緣、譬喻、言辭方便力，而為說法。舍利弗！如此皆為得一佛乘一切種智故。
　　舍利弗！十方世界中，尚無二乘，何況有三﹖舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂︰劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是！舍利弗，劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妒，成就諸不善根故；諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。舍利弗！若我弟子自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事。此非佛弟子、非阿羅漢、非辟支佛。
　　又，舍利弗！是諸比丘、比丘尼自謂已得阿羅漢，是最後身究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提；當知此輩皆是增上慢人。所以者何﹖若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處；除佛滅度後，現前無佛。所以者何﹖佛滅度後，如是等經受持讀誦解義者，是人難得；若遇餘佛，於此法中，便得決了。舍利弗！汝等當一心信解，受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「比丘比丘尼，有懷增上慢，優婆塞我慢，優婆夷不信。
　　如是四眾等，其數有五千，不自見其過，於戒有缺漏，
　　護惜其瑕疵，是小智已出，眾中之糟糠，佛威德故去。
　　斯人鮮福德，不堪受是法，此眾無枝葉，唯有諸貞實。
　　舍利弗善聽︰諸佛所得法，無量方便力，而為眾生說，
　　眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，
　　佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。
　　或說修多羅，伽陀及本事，本生未曾有，亦說於因緣，
　　譬喻并祇夜，優波提舍經，鈍根樂小法，貪著於生死，
　　於諸無量佛，不行深妙道，眾苦所惱亂，為是說涅槃。
　　我設是方便，令得入佛慧，未曾說汝等，當得成佛道。
　　所以未曾說，說時未至故，今正是其時，決定說大乘。
　　我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本，以故說是經。
　　有佛子心淨，柔軟亦利根，無量諸佛所，而行深妙道。
　　為此諸佛子，說是大乘經，我記如是人，來世成佛道，
　　以深心念佛，修持淨戒故。此等聞得佛，大喜充遍身，
　　佛知彼心行，故為說大乘。聲聞若菩薩，聞我所說法，
　　乃至於一偈，皆成佛無疑。十方佛土中，唯有一乘法，
　　無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生。
　　說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。
　　終不以小乘，濟度於眾生，佛自住大乘。如其所得法，
　　定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道，大乘平等法，
　　若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可。
　　若人信歸佛，如來不欺誑，亦無貪嫉意，斷諸法中惡，
　　故佛於十方，而獨無所畏。我以相嚴身，光明照世間，
　　無量眾所尊，為說實相印。舍利弗當知，我本立誓願，
　　欲令一切眾，如我等無異，如我昔所願，今者已滿足，
　　化一切眾生，皆令入佛道。若我遇眾生，盡教以佛道，
　　無智者錯亂，迷惑不受教。我知此眾生，未曾修善本，
　　堅著於五欲，癡愛故生惱。以諸欲因緣，墬墮三惡道，
　　輪迴六趣中，備受諸苦毒。受胎之微形，世世常增長，
　　薄德少福人，眾苦所逼迫。入邪見稠林，若有若無等，
　　依止此諸見，具足六十二。深著虛妄法，堅受不可捨，
　　我慢自矜高，諂曲心不實。於千萬億劫，不聞佛名字，
　　亦不聞正法，如是人難度。是故舍利弗，我為設方便，
　　說諸盡苦道，示之以涅槃。我雖說涅槃，是亦非真滅，
　　諸法從本來，常自寂滅相，佛子行道已，來世得作佛。
　　我有方便力，開示三乘法，一切諸世尊，皆說一乘道，
　　今此諸大眾，皆應除疑惑，諸佛語無異，唯一無二乘。
　　過去無數劫，無量滅度佛，百千萬億種，其數不可量，
　　如是諸世尊，種種緣譬喻，無數方便力，演說諸法相，
　　是諸世尊等，皆說一乘法，化無量眾生，令入於佛道。
　　又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，
　　更以異方便，助顯第一義。若有眾生類，值諸過去佛，
　　若聞法布施，或持戒忍辱，精進禪智等，種種修福慧，
　　如是諸人等，皆已成佛道。諸佛滅度已，若人善軟心，
　　如是諸眾生，皆已成佛道。諸佛滅度已，供養舍利者，
　　起萬億種塔，金銀及頗梨，車□與馬腦，玫瑰琉璃珠，
　　清淨廣嚴飾，莊校於諸塔。或有起石廟，旃檀及沈水，
　　木榓并餘材，塼瓦泥土等。若於曠野中，積土成佛廟，
　　乃至童子戲，聚沙為佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。
　　若人為佛故，建立諸形像，刻彫成眾相，皆已成佛道。
　　或以七寶成，□石赤白銅，白鑞及鉛錫，鐵木及與泥，
　　或以膠漆布，嚴飾作佛像，如是諸人等，皆已成佛道。
　　彩畫作佛像，百福莊嚴相，自作若使人，皆已成佛道。
　　乃至童子戲，若草木及筆，或以指爪甲，而畫作佛像，
　　如是諸人等，漸漸積功德，具足大悲心，皆已成佛道。
　　但化諸菩薩，度脫無量眾。若人於塔廟，寶像及畫像，
　　以華香幡蓋，敬心而供養，若使人作樂，擊鼓吹角貝，
　　簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸。如是眾妙音，盡持以供養。
　　或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。
　　若人散亂心，乃至以一華，供養於畫像，漸見無數佛。
　　或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，
　　以此供養像，漸見無量佛。自成無上道，廣度無數眾，
　　入無餘涅槃，如薪盡火滅。若人散亂心，入於塔廟中，
　　一稱南無佛，皆已成佛道。於諸過去佛，在世或滅度，
　　若有聞是法，皆已成佛道。未來諸世尊，其數無有量，
　　是諸如來等，亦方便說法。一切諸如來，以無量方便，
　　度脫諸眾生，入佛無漏智。若有聞法者，無一不成佛。
　　諸佛本誓願，我所行佛道，普欲令眾生，亦同得此道。
　　未來世諸佛，雖說百千億，無數諸法門，其實為一乘。
　　諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。
　　是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。
　　天人所供養，現在十方佛，其數如恆沙。出現於世間，
　　安隱眾生故，亦說如是法。知第一寂滅，以方便力故，
　　雖示種種道，其實為佛乘，知眾生諸行，深心之所念，
　　過去所習業，欲性精進力，及諸根利鈍，以種種因緣，
　　譬喻亦言辭，隨應方便說。今我亦如是，安隱眾生故，
　　以種種法門，宣示於佛道。我以智慧力，知眾生性欲，
　　方便說諸法，皆令得歡喜。舍利弗當知，我以佛眼觀，
　　見六道眾生，貧窮無福慧，入生死嶮道，相續苦不斷，
　　深著於五欲，如犛牛愛尾，以貪愛自蔽，盲瞑無所見，
　　不求大勢佛，及與斷苦法，深入諸邪見，以苦欲捨苦，
　　為是眾生故，而起大悲心。我始坐道場，觀樹亦經行，
　　於三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一，
　　眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度﹖
　　爾時諸梵王，及諸天帝釋，護世四天王，及大自在天，
　　並餘諸天眾，眷屬百千萬，恭敬合掌禮，請我轉法輪。
　　我即自思惟，若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。
　　破法不信故，墬於三惡道，我寧不說法，疾入於涅槃。
　　尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。
　　作是思惟時，十方佛皆現，梵音慰喻我，善哉釋迦文，
　　第一之導師，得是無上法，隨諸一切佛，而用方便力。
　　我等亦皆得，最妙第一法，為諸眾生類，分別說三乘。
　　少智樂小法，不自信作佛，是故以方便，分別說諸果。
　　雖復說三乘，但為教菩薩。舍利弗當知，我聞聖師子，
　　深淨微妙音，喜稱南無佛，復作如是念︰我出濁惡世，
　　如諸佛所說，我亦隨順行。思惟是事已，即趣波羅柰，
　　諸法寂滅相，不可以言宣，以方便力故，為五比丘說，
　　是名轉法輪，便有涅槃音，及以阿羅漢，法僧差別名。
　　從久遠劫來，讚示涅槃法，生死苦永盡，我常如是說。
　　舍利弗當知，我見佛子等，志求佛道者，無量千萬億，
　　咸以恭敬心，皆來至佛所，曾從諸佛聞，方便所說法。
　　我即作是念，如來所以出，為說佛慧故，今正是其時。
　　舍利弗當知，鈍根小智人，著相憍慢者，不能信是法，
　　今我喜無畏，於諸菩薩中，正直捨方便，但說無上道。
　　菩薩聞是法，疑網皆已除，千二百羅漢，悉亦當作佛。
　　如三世諸佛，說法之儀式，我今亦如是，說無分別法。
　　諸佛興出世，懸遠值遇難；正使出于世，說是法復難；
　　無量無數劫，聞是法亦難；能聽是法者，斯人亦復難。
　　譬如優曇花，一切皆愛樂，天人所希有，時時乃一出。
　　聞法歡喜讚，乃至發一言，則為已供養，一切三世佛，
　　是人甚希有，過於優曇花。汝等勿有疑，我為諸法王，
　　普告諸大眾，但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子。
　　汝等舍利弗，聲聞及菩薩，當知是妙法，諸佛之祕要。
　　以五濁惡世，但樂著諸欲，如是等眾生，終不求佛道。
　　當來世惡人，聞佛說一乘，迷惑不信受，破法墮惡道，
　　有慚愧清淨，志求佛道者，當為如是等，廣讚一乘道。
　　舍利弗當知，諸佛法如是，以萬億方便，隨宜而說法，
　　其不習學者，不能曉了此。汝等既已知，諸佛世之師，
　　隨宜方便事，無復諸疑惑，心生大歡喜，自知當作佛。」
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妙法蓮華經◎普賢菩薩勸發品第二十八
妙法蓮華經◎普賢菩薩勸發品第二十八
　　爾時，普賢菩薩以自在神通力，威德名聞，與大菩薩無量無邊不可稱數，從東方來，所經諸國普皆震動，雨寶蓮華，作無量百千萬億種種伎樂。又與無數諸天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等，大眾圍繞，各現威德神通之力，到娑婆世界耆闍崛山中，頭面禮釋迦牟尼佛，右繞七匝，白佛言︰
　　「世尊！我於寶威德上王佛國，遙聞此娑婆世界說法華經，與無量無邊百千萬億諸菩薩眾，共來聽受。唯願世尊當為說之。若善男子、善女人於如來滅後，云何能得是法華經﹖」
　　佛告普賢菩薩︰「若善男子、善女人成就四法，於如來滅後，當得是法華經。一者，為諸佛護念；二者，殖眾德本；三者，入正定聚；四者，發救一切眾生之心。善男子、善女人如是成就四法，於如來滅後，必得是經。」
　　爾時，普賢菩薩白佛言︰
　　「世尊！於後五百歲濁惡世中，其有受持是經典者，我當守護，除其衰患，令得安隱，使無伺求得其便者。若魔、若魔子、若魔女、若魔民、若為魔所著者，若夜叉、若羅剎、若鳩槃荼、若毗舍闍、若吉遮、若富單那、若韋陀羅等諸惱人者，皆不得便。是人若行若立，讀誦此經，我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所而自現身，供養守護，安慰其心，亦為供養法華經故。是人若坐思惟此經，爾時我復乘白象王現其人前，其人若於法華經有所忘失一句一偈，我當教之，與共讀誦還令通利。爾時，受持讀誦法華經者，得見我身，甚大歡喜，轉復精進。以見我故，即得三昧及陀羅尼，名為︰旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼，得如是等陀羅尼。
　　世尊！若後世後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，求索者、受持者、讀誦者、書寫者，欲修習是法華經，於三七日中，應一心精進，滿三七日已，我當乘六牙白象，與無量菩薩而自圍繞，以一切眾生所喜見身，現其人前，而為說法，示教利喜。亦復與其陀羅尼咒，得是陀羅尼故，無有非人能破壞者，亦不為女人之所惑亂，我身亦自常護是人。唯願世尊聽我說此陀羅尼咒。」
　　即於佛前而說咒曰︰
　　「阿檀地　檀陀婆地　檀陀婆帝　檀陀鳩舍隸　檀陀修陀隸　修陀隸　修陀羅婆底　佛馱波羶禰　薩婆陀羅尼阿婆多尼　薩婆婆沙阿婆多尼　修阿婆多尼　僧伽婆履叉尼　僧伽涅伽陀尼　阿僧祇　僧伽波伽地　帝隸阿惰僧伽兜略阿羅帝　婆羅帝　薩婆僧伽三摩地伽蘭地　薩婆達磨修波利剎帝　薩婆薩埵樓馱憍舍略阿□伽地　辛阿毗吉利地帝
　　世尊！若有菩薩得聞是陀羅尼者，當知普賢神通之力，若法華經行閻浮提有受持者，應作此念︰『皆是普賢威神之力。』若有受持、讀誦、正憶念、解其義趣、如說修行，當知是人行普賢行，於無量無邊諸佛所深種善根，為諸如來手摩其頭。若但書寫，是人命終當生忉利天上。是時，八萬四千天女作眾伎樂而來迎之，其人即著七寶冠，於婇女中娛樂快樂。何況受持、讀誦、正憶念、解其義趣、如說修行﹖若有人受持、讀誦、解其義趣，是人命終，為千佛授手，令不恐怖，不墮惡趣，即往兜率天上彌勒菩薩所。彌勒菩薩有三十二相，大菩薩眾所共圍繞，有百千萬億天女眷屬而於中生，有如是等功德利益，是故智者應當一心自書，若使人書、受持、讀誦、正憶念、如說修行。
　　世尊！我今以神通力故，守護是經，於如來滅後，閻浮提內廣令流布，使不斷絕。」
　　爾時，釋迦牟尼佛讚言︰
　　「善哉！善哉！普賢，汝能護助是經，令多所眾生安樂利益，汝已成就不可思議功德，深大慈悲，從久遠來發阿耨多羅三藐三菩提意，而能作是神通之願，守護是經。我當以神通力守護能受持普賢菩薩名者。
　　普賢！若有受持、讀誦、正憶念、修習、書寫是法華經者，當知是人則見釋迦牟尼佛。如從佛口聞此經典，當知是人供養釋迦牟尼佛，當知是人佛讚善哉，當知是人為釋迦牟尼佛手摩其頭，當知是人為釋迦牟尼佛衣之所覆。如是之人不復貪著世樂，不好外道經書手筆，亦復不喜親近其人及諸惡者︰若屠兒，若畜豬、羊、雞、狗，若獵師，若衒賣女色。是人心意質直，有正憶念，有福德力。是人不為三毒所惱，亦復不為嫉妒、我慢、邪慢、增上慢所惱，是人少欲知足，能修普賢之行。
　　普賢！若如來滅後，後五百歲，若有人見受持讀誦法華經者，應作是念︰『此人不久當詣道場，破諸魔眾，得阿耨多羅三藐三菩提，轉法輪、擊法鼓、吹法螺、雨法雨，當坐天人大眾中，師子法座上。』
　　普賢！若於後世，受持讀誦是經典者，是人不復貪著衣服、臥具、飲食、資生之物，所願不虛，亦於現世得其福報。若有人輕毀之言︰『汝狂人耳，空作是行，終無所獲。』如是罪報，當世世無眼。若有供養讚歎之者，當於今世得現果報；若復見受持是經者，出其過惡，若實、若不實，此人現世得白癩病。若有輕笑之者，當世世牙齒疏缺，醜脣、平鼻、手腳繚戾、眼目角睞、身體臭穢、惡瘡膿血、水腹、短氣，諸惡重病。是故，普賢，若見受持是經典者，當起遠迎，當如敬佛。」
　　說是普賢勸發品時，恆河沙等無量無邊菩薩得百千萬億旋陀羅尼；三千大千世界微塵等諸菩薩具普賢道。佛說是經時，普賢等諸菩薩、舍利弗等諸聲聞及諸天、龍、人、非人等，一切大會皆大歡喜，受持佛語，作禮而去。
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妙法蓮華經◎法師功德品第十九
妙法蓮華經◎法師功德品第十九
　　爾時，佛告常精進菩薩摩訶薩︰「若善男子、善女人，受持是法華經，若讀、若誦、若解說、若書寫，是人當得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德莊嚴六根，皆令清淨。是善男子、善女人，父母所生清淨肉眼，見於三千大千世界內外所有山林、河海，下至阿鼻地獄，上至有頂，亦見其中一切眾生及業因緣果報生處，悉見悉知。」爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「若於大眾中，以無所畏心，說是法華經，汝聽其功德︰
　　是人得八百，功德殊勝眼，以是莊嚴故，其目甚清淨；
　　父母所生眼，悉見三千界，內外彌樓山，須彌及鐵圍，
　　并諸餘山林，大海江河水，下至阿鼻獄，上至有頂處，
　　其中諸眾生，一切皆悉見；雖未得天眼，肉眼力如是。」
　　「復次，常精進！若善男子、善女人，受持此經，若讀、若誦、若解說、若書寫，得千二百耳功德；以是清淨耳，聞三千大千世界，下至阿鼻地獄，上至有頂，其中內外種種語言音聲︰象聲、馬聲、牛聲、車聲，啼哭聲、愁歎聲，螺聲、鼓聲、鐘聲、鈴聲、笑聲、語聲、男聲、女聲、童子聲、童女聲，法聲、非法聲，苦聲、樂聲、凡夫聲、聖人聲，喜聲、不喜聲，天聲、龍聲、夜叉聲、乾闥婆聲、阿修羅聲、迦樓羅聲、緊那羅聲、摩睺羅伽聲，火聲、水聲、風聲，地獄聲、畜生聲、餓鬼聲，比丘聲、比丘尼聲、聲聞聲、辟支佛聲、菩薩聲、佛聲。以要言之，三千大千世界中，一切內外所有諸聲，雖未得天耳，以父母所生清淨常耳，皆悉聞知；如是分別種種意聲，而不壞耳根。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「父母所生耳，清淨無濁穢，以此常耳聞，三千世界聲︰
　　象馬車牛聲，鐘鈴螺鼓聲，琴瑟箜篌聲，簫笛之音聲，
　　清淨好歌聲，聽之而不著；無數種人聲，聞悉能解了。
　　又聞諸天聲，微妙之歌音，及聞男女聲，童子童女聲。
　　山川嶮谷中，迦陵頻伽聲，命命等諸鳥，悉聞其音聲。
　　地獄眾若痛，種種楚毒聲，餓鬼飢渴逼，求索飲食聲；
　　諸阿修羅等，居在大海邊，自共語言時，出于大音聲；
　　如是說法者，安住於此間，遙聞是眾聲，而不壞耳根。 　 十方世界中，禽獸鳴相呼，其說法之人，於此悉聞之。
　　其諸梵天上，光音及遍淨，乃至有頂天，言語之音聲，
　　法師住於此，悉皆得聞之。一切比丘眾，及諸比丘尼，
　　若讀誦經典，若為他人說，法師住於此，悉皆得聞之。
　　復有諸菩薩，讀誦於經法，若為他人說，撰集解其義，
　　如是諸音聲，悉皆得聞之。諸佛大聖尊，教化眾生者，
　　於諸大會中，演說微妙法，持此法華者，悉皆得聞之。
　　三千大千界，內外諸音聲，下至阿鼻獄，上至有頂天，
　　皆聞其音聲，而不壞耳根，其耳聰利故，悉能分別知；
　　持是法花者，雖未得天耳，但用所生耳，功德已如是。」
　　「復次，常精進！若善男子、善女人，受持是經，若讀、若誦、若解說、若書寫，成就八百鼻功德；以是清淨鼻根，聞於三千大千世界，上下內外種種諸香︰須曼那華香、闍提華香、末利華香、瞻蔔華香、波羅羅華香、赤蓮華香、青蓮華香、白蓮華香、華樹香、果樹香、旃檀香、沈水香、多摩羅跋香、多伽羅香及千萬種和香；若末、若丸、若塗香，持是經者於此間住，悉能分別。又復別知眾生之香、象香、馬香、牛羊等香，男香、女香、童子香、童女香及草木叢林香，若近、若遠所有諸香，悉皆得聞，分別不錯。
　　持是經者，雖住於此，亦聞天上諸天之香︰波利質多羅、拘鞞陀羅樹香及曼陀羅華香、摩訶曼陀羅華香、曼殊沙華香、摩訶曼殊沙華香、旃檀、沈水、種種末香，諸雜華香，如是等天香和合所出之香，無不聞知。又聞諸天身香︰釋提桓因，在勝殿上，五欲娛樂嬉戲時香；若在妙法堂上，為忉利諸天說法時香；若於諸園遊戲時香及餘天等男女身香，皆悉遙聞。如是展轉乃至梵世，上至有頂諸天身香，亦皆聞之；并聞諸天所燒之香及聲聞香、辟支佛香、菩薩香、諸佛身香，亦皆遙聞，知其所在。雖聞此香，然於鼻根不壞、不錯，若欲分別為他人說，憶念不謬。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「是人鼻清淨，於此世界中，若香若臭物，種種悉聞知︰
　　須曼那闍提，多摩羅旃檀，沈水及桂香，種種華果香，
　　及知眾生香，男子女人香，說法者遠住，聞香知所在。
　　大勢轉輪王，小轉輪及子，群臣諸宮人，聞香知所在。
　　身所著珍寶，及地中寶藏，轉輪王寶女，聞香知所在。
　　諸人嚴身具，衣服及瓔珞，種種所塗香，聞香知其身。
　　諸天若行坐，遊戲及神變，持是法華者，聞香悉能知。
　　諸樹華果實，及酥油香氣，持經者住此，悉知其所在。
　　諸山深嶮處，旃檀樹花敷，眾生在中者，聞香皆能知。
　　鐵圍山大海，地中諸眾生，持經者聞香，悉知其所在。
　　阿修羅男女，及其諸眷屬，鬥諍遊戲時，聞香皆能知。
　　曠野險隘處，師子象虎狼，野牛水牛等，聞香知所在。
　　若有懷妊者，未辯其男女，無根及非人，聞香悉能知。
　　以聞香力故，知其初懷妊，成就不成就，安樂產福子。
　　以聞香力故，知男女所念，染欲癡恚心，亦知修善者。
　　地中眾伏藏，金銀諸珍寶，銅器之所盛，聞香悉能知。
　　種種諸瓔珞，無能識其價，聞香知貴賤，出處及所在。
　　天上諸華等，曼陀曼殊沙，波利質多樹，聞香悉能知。
　　天上諸宮殿，上中下差別，眾寶花莊嚴，聞香悉能知。
　　天園林勝殿，諸觀妙法堂，在中而娛樂，聞香悉能知。
　　諸天若聽法，或受五欲時，來往行坐臥，聞香悉能知。
　　天女所著衣，好華香莊嚴，周旋遊戲時，聞香悉能知。
　　如是展轉上，乃至於梵世，入禪出禪者，聞香悉能知。
　　光音遍淨天，乃至于有頂，初生及退沒，聞香悉能知。
　　諸比丘眾等，於法常精進，若坐若經行，及讀誦經法。
　　或在林樹下，專精而坐禪，持經者聞香，悉知其所在。
　　菩薩志堅固，坐禪若讀誦，或為人說法，聞香悉能知。
　　在在方世尊，一切所恭敬，愍眾而說法，聞香悉能知。
　　眾生在佛前，聞經皆歡喜，如法而修行，聞香悉能知。
　　雖未得菩薩，無漏法生鼻，而是持經者，先得此鼻相。」
　　「復次，常精進！若善男子、善女人，受持是經，若讀、若誦、若解說、若書寫，得千二百舌功德；若好、若醜、若美、不美，及諸苦澀物，在其舌根，皆變成上味，如天甘露，無不美者；若以舌根，於大眾中有所演說，出深妙聲，能入其心，皆令歡喜快樂。又，諸天子、天女、釋梵諸天，聞是深妙音聲；有所演說，言論次第，皆悉來聽。及諸龍、龍女、夜叉、夜叉女、乾闥婆、乾闥婆女、阿修羅、阿修羅女、迦樓羅、迦樓羅女、緊那羅、緊那羅女、摩睺羅伽、摩睺羅伽女，為聽法故，皆來親近，恭敬供養。及比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，國王、王子、群臣、眷屬、小轉輪王、大轉輪王、七寶千子、內外眷屬，乘其宮殿，俱來聽法。以是菩薩善說法故，婆羅門居士、國內人民，盡其形壽，隨侍供養。又，諸聲聞、辟支佛、菩薩、諸佛，常樂見之。是人所在方面，諸佛皆向其處說法，悉能受持一切佛法，又能出於深妙法音。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「是人舌根淨，終不受惡味，其有所食噉，悉皆成甘露；
　　以深淨妙聲，於大眾說法，以諸因緣喻，引導眾生心，
　　聞者皆歡喜，設諸上供養，諸天龍夜叉，及阿修羅等，
　　皆以恭敬心，而共來聽法。是說法之人，若欲以妙音，
　　遍滿三千界，隨意即能至。大小轉輪王，及千子眷屬，
　　合掌恭敬心，常來聽受法。諸天龍夜叉，羅剎毗舍闍，
　　亦以歡喜心，常樂來供養。梵天王魔王，自在大自在，
　　如是諸天眾，常來至其所。諸佛及弟子，聞其說法音，
　　常念而守護，或時為現身。」
　　「復次，常精進！若善男子、善女人，受持是經，若讀、若誦、若解說、若書寫，得八百身功德；得清淨身如淨琉璃，眾生喜見。其身淨故，三千大千世界眾生，生時、死時、上下、好醜、生善處、惡處，悉於中現；及鐵圍山、大鐵圍山、彌樓山、摩訶彌樓山等諸山，及其中眾生，悉於中現；下至阿鼻地獄，上至有頂，所有及眾生，悉於中現；若聲聞、辟支佛、菩薩、諸佛說法，皆於身中現其色像。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「若持法花者，其身甚清淨，如彼淨琉璃，眾生皆喜見，
　　又如淨明鏡，悉見諸色像，菩薩於淨身，皆見世所有，
　　唯獨自明了，餘人所不見。三千世界中，一切諸群萌，
　　天人阿修羅，地獄鬼畜生，如是諸色像，皆於身中現。
　　諸天等宮殿，乃至於有頂，鐵圍及彌樓，摩訶彌樓山，
　　諸大海水等，皆於身中現。諸佛及聲聞，佛子菩薩等，
　　若獨若在眾，說法悉皆現。雖未得無漏，法性之妙身，
　　以清淨常體，一切於中現。」
　　「復次，常精進！若善男子、善女人，如來滅後，受持是經，若讀、若誦、若解說、若書寫，得千二百意功德；以是清淨意根，乃至聞一偈、一句，通達無量無邊之義。解是義已，能演說一句、一偈，至於一月、四月，乃至一歲，諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背；若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法；三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之，雖未得無漏智慧，而其意根清淨如此；是人有所思惟、籌量、言說，皆是佛法，無不真實；亦是先佛經中所說。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「是人意清淨，明利無穢濁，以此妙意根，知上中下法，
　　乃至聞一偈，通達無量義，次第如法說，月四月至歲；
　　是世界內外，一切諸眾生，若天龍及人，夜叉鬼神等，
　　其在六趣中，所念若干種，持法花之報，一時皆悉知；
　　十方無數佛，百福莊嚴相，為眾生說法，悉聞能受持，
　　思惟無量義，說法亦無量，終始不忘錯，以持法華故；
　　悉知諸法相，隨義識次第，達名字語言，如所知演說，
　　此人有所說，皆是先佛法，以演此法故，於眾無所畏；
　　持法花經者，意根淨若斯，雖未得無漏，先有如是相，
　　是人持此經，安住希有地，為一切眾生，歡喜而愛敬；
　　能以千萬種，善巧之語言，分別而說法，持法花經故。」
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妙法蓮華經◎法師品第十
妙法蓮華經◎法師品第十
　　爾時，世尊因藥王菩薩告八萬大士︰
　　「藥王！汝見是大眾中，無量諸天、龍王、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人與非人及比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、求聲聞者、求辟支佛者、求佛道者，如是等類，咸於佛前聞妙法華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提。」
　　佛告藥王︰
　　「又，如來滅度之後，若有人聞妙法華經，乃至一偈一句，一念隨喜者，我亦與授阿耨多羅三藐三菩提記。若復有人受持讀誦，解說書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養︰華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。藥王，當知是諸人等已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願，愍眾生故，生此人間。
　　藥王！若有人問︰何等眾生於未來世當得作佛﹖應示是諸人等於未來世必得作佛。何以故﹖若善男子、善女人於法華經乃至一句，受持讀誦，解說書寫，種種供養經卷︰華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，合掌恭敬，是人一切世間所應瞻奉，應以如來供養而供養之。當知此人是大菩薩成就阿耨多羅三藐三菩提，哀愍眾生願生此間，廣演分別妙法華經，何況盡能受持種種供養者﹖
　　藥王！當知是人自捨清淨業報，於我滅度後，愍眾生故，生於惡世，廣演此經。若是善男子、善女人，我滅度後，能竊為一人說法華經乃至一句；當知是人則如來使，如來所遣，行如來事，何況於大眾中廣為人說﹖
　　藥王！若有惡人以不善心，於一劫中現於佛前，常毀罵佛，其罪尚輕。若人以一惡言，毀呰在家、出家讀誦法華經者，其罪甚重。
　　藥王！其有讀誦法華經者，當知是人以佛莊嚴而自莊嚴，則為如來肩所荷擔，其所至方，應隨向禮，一心合掌，恭敬供養，尊重讚嘆；華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、餚饌、作諸伎樂，人中上供而供養之；應持天寶而以散之，天上寶聚應以奉獻。所以者何﹖是人歡喜說法，須臾聞之，即得究竟阿耨多羅三藐三菩提故。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「若欲住佛道，成就自然智，常當勤供養，受持法華者；
　　其有欲疾得，一切種智慧，當受持是經，並供養持者。
　　若有能受持，妙法華經者，當知佛所使，愍念諸眾生。
　　諸有能受持，妙法華經者，捨於清淨土，愍眾故生此。
　　當知如是人，自在所欲生，能於此惡世，廣說無上法。
　　應以天華香，及天寶衣服，天上妙寶聚，供養說法者。
　　吾滅後惡世，能持是經者，當合掌禮敬，如供養世尊；
　　上饌眾甘美，及種種衣服，供養是佛子，冀得須臾聞。
　　若能於後世，受持是經者，我遣在人中，行於如來事。
　　若於一劫中，常懷不善心，作色而罵佛，獲無量重罪。
　　其有讀誦持，是法華經者，須臾加惡言，其罪復過彼。
　　有人求佛道，而於一劫中，合掌在我前，以無數偈讚；
　　由是讚佛故，得無量功德。歎美持經者，其福復過彼，
　　於八十億劫，以最妙色聲，及與香味觸，供養持經者，
　　如是供養已，若得須臾聞，則應自欣慶，我今獲大利。
　　藥王今告汝，我所說諸經，而於此經中，法華最第一。」
　　爾時，佛復告藥王菩薩摩訶薩︰
　　「我所說經典無量千萬億，已說、今說、當說，而於其中此法華經最為難信難解。藥王！此經是諸佛祕要之藏，不可分布，妄授與人。諸佛世尊之所守護，從昔已來未曾顯說。而此經者，如來現在，猶多怨嫉，況滅度後﹖
　　藥王！當知如來滅後，其能書持、讀誦、供養、為他人說者，如來則為以衣覆之，又為他方現在諸佛之所護念；是人有大信力及志願力、諸善根力；當知是人與如來共宿，則為如來手摩其頭。
　　藥王！在在處處，若說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何﹖此中已有如來全身。此塔應以一切華香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂、歌頌，供養恭敬，尊重讚歎。若有人得見此塔，禮拜供養，當知是等皆近阿耨多羅三藐三菩提。
　　藥王！多有人在家、出家行菩薩道，若不能得見聞、讀誦、書持、供養是法華經者，當知是人未善行菩薩道，若有得聞是經典者，乃能善行菩薩之道。其有眾生求佛道者，若見、若聞是法華經，聞已信解受持者，當知是人得近阿耨多羅三藐三菩提。
　　藥王！譬如有人，渴乏須水，於彼高原，穿鑿求之，猶見乾土，知水尚遠。施功不已，轉見濕土，遂漸至泥，其心決定，知水必近。菩薩亦復如是，若未聞、未解、未能修習是法華經者，當知是人去阿耨多羅三藐三菩提尚遠；若得聞解、思惟、修習，必知得近阿耨多羅三藐三菩提。所以者何﹖一切菩薩、阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經；此經開方便門，示真實相，是法華經藏深固幽遠，無人能到，今佛教化成就菩薩而為開示。
　　藥王！若有菩薩聞是法華經，驚疑怖畏，當知是為新發意菩薩。若聲聞人聞是經驚疑怖畏，當知是為增上慢者。藥王！若有善男子、善女人，如來滅後，欲為四眾說是法華經者，云何應說﹖是善男子、善女人入如來室，著如來衣，坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是，安住是中；然後以不懈怠心，為諸菩薩及四眾廣說是法華經。
　　藥王！我於餘國遣化人，為其集聽法眾，亦遣化比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，聽其說法；是諸化人聞法信受，隨順不逆。若說法者在空閑處，我時廣遣天、龍、鬼神、乾闥婆、阿修羅等，聽其說法。我雖在異國，時時令說法者得見我身，若於此經忘失句逗，我還為說，令得具足。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「欲捨諸懈怠，應當聽此經，是經難得聞，信受者亦難。
　　如人渴須水，窄鑿於高原，猶見乾燥土，知去水尚遠，
　　漸見濕土泥，決定知近水。藥王汝當知，如是諸人等，
　　不聞法華經，去佛智甚遠；若聞是深經，決了聲聞法。
　　是諸經之王，聞已諦思惟，當知此人等，近於佛智慧。
　　若人說此經，應入如來室，著於如來衣，而坐如來座，
　　處眾無所畏，廣為分別說。大慈悲為室，柔和忍辱衣，
　　諸法空為座，處此為說法。若說此經時，有人惡口罵，
　　加刀杖瓦石，念佛故應忍。我千萬億土，現淨堅固身，
　　於無量億劫，為眾生說法。若我滅度後，能說此經者。
　　我遣化四眾，比丘比丘尼，及清信士女，供養於法師，
　　引導諸眾生，集之令聽法。若人欲加惡，刀杖及瓦石，
　　則遣變化人，為之作衛護。若說法之人，獨在空閑處，
　　寂寞無人聲，讀誦此經典，我爾時為現，清淨光明身，
　　若忘失章句，為說令通利。若人具是德，或為四眾說，
　　空處讀誦經，皆得見我身。若人在空閑，我遣天龍王，
　　夜叉鬼神等，為作聽法眾。是人樂說法，分別無罣礙，
　　諸佛護念故，能令大眾喜。若親近法師，速得菩薩道，
　　隨順是師學，得見恆沙佛。」
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妙法蓮華經◎藥王菩薩本事品第二十三
妙法蓮華經◎藥王菩薩本事品第二十三
　　爾時，宿王華菩薩白佛言︰「世尊！藥王菩薩云何遊於娑婆世界﹖世尊！是藥王菩薩有若干百千萬億那由他難行苦行﹖善哉，世尊！願少解說。諸天、龍神、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等，又他國土諸來菩薩及此聲聞眾，聞皆歡喜。」爾時，佛告宿王華菩薩︰
　　「乃往過去無量恆河沙劫，有佛，號︰日月淨明德如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。其佛有八十億大菩薩摩訶薩，七十二恆河沙大聲聞眾，佛壽四萬二千劫，菩薩壽命亦等。彼國無有女人、地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等及以諸難。地平如掌，琉璃所成，寶樹莊嚴，寶帳覆上，垂寶華幡，寶瓶香爐周遍國界，七寶為臺，一樹一臺，其樹去臺盡一箭道。此諸寶樹皆有菩薩聲聞而坐其下，諸寶臺上各有百億諸天作天伎樂，歌歎於佛，以為供養。
　　爾時，彼佛為一切眾生喜見菩薩及眾菩薩、諸聲聞眾，說法華經。是一切眾生見菩薩，樂習苦行，於日月淨明德佛法中，精進經行，一心求佛，滿萬二千歲已，得現一切色身三昧。得此三昧已，心大歡喜，即作念言︰『我得現一切色身三昧，皆是得聞法華經力，我今當供養日月淨明德佛及法華經。』即時入是三昧，於虛空中雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、細末堅黑旃檀滿虛空中，如雲而下。又雨海此岸旃檀之香，此香六銖，價直娑婆世界，以供養佛。
　　作是供養已，從三昧起，而自念言︰『我雖以神力供養於佛，不如以身供養。』即服諸香︰旃檀、薰陸、兜樓婆、畢力迦、沈水、膠香；又飲瞻蔔諸華香油，滿千二百歲已，香油塗身，於日月淨明德佛前，以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力願而自然身，光明遍照八十億恆河沙世界。其中諸佛同時讚言︰『善哉！善哉！善男子是真精進，是名真法供養如來。若以華香、瓔珞、燒香、末香、塗香、天繪幡蓋及海此岸旃檀之香，如是等種種諸物供養，所不能及。假使國城、妻子布施，亦所不及。善男子！是名第一之施，於諸施中最尊最上，以法供養諸如來故。』作是語已而各默然；其身火燃千二百歲，過是已後，其身乃盡。一切眾生喜見菩薩作如是法供養已，命終之後，復生日月淨明德佛國中，於淨德王家結加趺坐，忽然化生，即為其父而說偈言︰
　　『大王今當知，我經行彼處，即時得一切，現諸身三昧，
　　懃行大精進，捨所愛之身，供養於世尊，為求無上慧。』
　　說是偈已，而白父言︰『日月淨明德佛今故現在，我先供養佛已，得解一切眾生語言陀羅尼；復聞是法華經八百千萬億那由他、甄迦羅、頻婆羅、阿□婆等偈。大王！我今當還供養此佛。』白已，即坐七寶之臺上，昇虛空高七多羅樹，往到佛所，頭面禮足，合十指爪，以偈讚佛︰
　　『容顏甚奇妙，光明照十方，我適曾供養，今復還親覲。』
　　爾時，一切眾生喜見菩薩說是偈已，而白佛言︰『世尊！世尊！猶故在世。
　　爾時，日月淨明德佛告一切眾生喜見菩薩︰『善男子！我涅槃時到、滅盡時至，汝可安施床座，我於今夜當般涅槃。』又敕一切眾生喜見菩薩︰『善男子！我以佛法囑累於汝及諸菩薩大弟子并阿耨多羅三藐三菩提法；亦以三千大千七寶世界諸寶樹、寶臺及給侍諸天，悉付於汝。我滅度後所有舍利，亦付囑汝，當令流布，廣設供養，應起若干千塔。』如是，日月淨明德佛敕一切眾生喜見菩薩已，於夜後分入於涅槃。
　　爾時，一切眾生喜見菩薩見佛滅度，悲感懊惱，戀慕於佛，即以海此岸旃檀為□，供養佛身而以燒之。火滅已後，收取舍利，作八萬四千寶瓶，以起八萬四千塔；高三世界，表剎莊嚴，垂諸幡蓋，懸眾寶鈴。
　　爾時，一切眾生喜見菩薩復自念言︰『我雖作是供養，心猶未足，我今當更供養舍利。』便語諸菩薩大弟子及天龍、夜叉等一切大眾︰『汝等當一心念，我今供養日月淨明德佛舍利。』作是語已，即於八萬四千塔前，然百福莊嚴臂，七萬二千歲而以供養，令無數求聲聞眾，無量阿僧祇人，發阿耨多羅三藐三菩提心，皆使得住現一切色身三昧。
　　爾時，諸菩薩天人阿修羅等見其無臂，憂惱悲哀而作是言︰『此一切眾生喜見菩薩是我等師、教化我者，而今燒臂，身不具足。』于時，一切眾生喜見菩薩於大眾中立此誓言︰『我捨兩臂必當得佛金色之身，若實不虛，令我兩臂還復如故。』作是誓已，自然還復，由斯菩薩福德智慧淳厚所致。當爾之時，三千大千世界六種震動，天雨寶華，一切人天得未曾有。」佛告宿王華菩薩︰
　　「於汝意云何﹖一切眾生喜見菩薩豈異人乎﹖今藥王菩薩是也。其所捨身布施如是，無量百千萬億那由他數。
　　宿王華！若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指乃至足一指，供養佛塔，勝以國城、妻子及三千大千國土、山林、河池、諸珍寶物而供養者。若復有人，以七寶滿三千大千世界，供養於佛及大菩薩、辟支佛、阿羅漢，是人所得功德，不如受持此法華經乃至一四句偈，其福最多。
　　宿王華！譬如一切川流、江河諸水之中，海為第一；此法華經亦復如是，於諸如來所說經中最為深大。又如土山、黑山、小鐵圍山、大鐵圍山及十寶山，眾山之中須彌山為第一；此法華經亦復如是，於諸經中最為其上。又如眾星之中，月天子最為第一；此華經亦復如是，於千萬億種諸經法中最為照明。又如日天子能除諸闇；此經亦復如是，能破一切不善之闇。又如諸小王中，轉輪聖王最為第一；此經亦復如是，於眾經中最為其尊。又如帝釋於三十三天中王；此經亦復如是，諸經中王。又如大梵天王，一切眾生之父；此經亦復如是，一切賢、聖、學、無學及發菩薩心者之父。又如一切凡夫人中，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，辟支佛為第一；此經亦復如是，一切如來所說、若菩薩所說、若聲聞所說、諸經法中，最為第一；有能受持是經典者亦復如是，於一切眾生中亦為第一。一切聲聞、辟支佛中，菩薩為第一；此經亦復如是，於一切諸經法中最為第一。如佛為諸法王；此經亦復如是，諸經中王。
　　宿王華！此經能救一切眾生者，此經能令一切眾生離諸苦惱，此經能大饒益一切眾生，充滿其願。如清涼池，能滿一切諸渴乏者，如寒者得火，如裸者得衣，如商人得主，如子得母，如渡得船，如病得醫，如暗得燈，如貧得寶，如民得王，如賈客得海，如炬除暗；此法華經亦復如是，能令眾生離一切苦、一切病痛，能解一切生死之縛。若人得聞此法華經，若自書、若使人書，所得功德，以佛智慧籌量多少不得其邊。若書是經卷，華香、瓔珞、燒香、末香、塗香、幡蓋、衣服，種種之燈︰酥燈、油燈、諸香油燈、瞻蔔油燈、須曼那油燈、波羅羅油燈、婆利師迦油燈、那婆摩利油燈供養，所得功德亦復無量。
　　宿王華！若有人聞是藥王菩薩本事品者，亦得無量無邊功德。若有女人聞是藥王菩薩本事品能受持者，盡是女身，後不復受。若如來滅後五百歲中，若有女人聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界，阿彌陀佛、大菩薩眾圍繞住處，生蓮華中寶座之上，不復為貪欲所惱，亦復不為瞋恚愚癡所惱，亦復不為憍慢嫉妒諸垢所惱，得菩薩神通無生法忍，得是忍已，眼根清淨，以是清淨眼根，見七百萬二千億那由他恆河沙等諸佛如來。是時，諸佛遙共讚言︰『善哉！善哉！善男子！汝能於釋迦牟尼佛法中，受持、讀誦、思惟是經，為他人說，所得福德無量無邊，火不能燒，水不能漂，汝之功德，千佛共說不能令盡。汝今已能破諸魔賊，壞生死軍，諸餘怨敵皆悉摧滅。善男子！百千諸佛以神通力共守護汝，於一切世間天人之中，無如汝者，唯除如來，其諸聲聞、辟支佛，乃至菩薩，智慧禪定，無有與汝等者。』宿王華！此菩薩成就如是功德智慧之力。
　　若有人聞是藥王菩薩本事品，能隨喜讚善者，是人現世口中常出青蓮華香，身毛孔中常出牛頭旃檀之香，所得功德，如上所說。是故，宿王華！以此藥王菩薩本事品囑累於汝，我滅度後，後五百歲中，廣宣流布於閻浮堤，無令斷絕。惡魔、魔民、諸天、龍、夜叉、鳩槃荼等，得其便也。
　　宿王華！汝當以神通之力守護是經。所以者何﹖此經則為閻浮提人病之良藥，若人有病，得聞是經，病即消滅，不老不死。宿王華！汝若見有受持是經者，應以青蓮花盛滿末香供散其上，散已，作是念言︰『此人不久，必當取草坐於道場，破諸魔軍，當吹法螺，擊大法鼓，度脫一切眾生老病死海。』是故，求佛道者見有受持是經典人，應當如是生恭敬心。」
　　說是藥王菩薩本事品時，八萬四千菩薩得解一切眾生語言陀羅尼。多寶如來於寶塔中讚宿王華菩薩言︰「善哉！善哉！宿王華！汝成就不可思議功德，乃能問釋迦牟尼佛如此之事，利益無量一切眾生。」
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妙法蓮華經◎藥草喻品第五
妙法蓮華經◎藥草喻品第五
　　爾時，世尊告摩訶迦葉及諸大弟子︰
　　「善哉！善哉！迦葉善說如來真實功德，誠如所言。如來復有無量無邊阿僧祇功德，汝等若於無量億劫，說不能盡。迦葉，當知如來是諸法之王，若有所說皆不虛也，於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地。如來觀知一切諸法之所歸趣，亦知一切眾生深心所行，通達無礙。又於諸法究盡明了，示諸眾生一切智慧。
　　迦葉，譬如三千大千世界山川、谿谷、土地所生卉木、叢林及諸藥草，種類若干，名色各異。密雲彌布遍覆三千大千世界，一時等澍，其澤普洽︰卉木叢林及諸藥草，小根小莖小枝小葉，中根中莖中枝中葉，大根大莖大枝大葉，諸樹大小，隨上中下，各有所受。一雲所雨，稱其種性而得生長，華果敷實。雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別。
　　迦葉，當知如來亦復如是，出現於世如大雲起，以大音聲普遍世界天、人、阿修羅，如彼大雲遍覆三千大千國土。於大眾中而唱是言︰『我是如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊，未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。今世後世如實知之，我是一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者，汝等天、人、阿修羅眾皆應到此，為聽法故。』
　　爾時，無數千萬億種眾生，來至佛所而聽法。如來于時觀是眾生，諸根利鈍，精進懈怠，隨其所堪而為說法，種種無量，皆令歡喜，快得善利。
　　是諸眾生聞是法已，現世安隱，後生善處，以道受樂，亦得聞法。既聞法已，離諸障礙，於諸法中，任力所能，漸得入道。如彼大雲雨於一切卉木、叢林及諸藥草，如其種性，具足蒙潤，各得生長。
　　如來說法一相一味，所謂︰解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。其有眾生聞如來法，若持讀誦，如說修行，所得功德不自覺知。所以者何﹖唯有如來知此眾生種相體性，念何事、思何事、修何事﹖云何念、云何思、云何修﹖以何法念、以何法思、以何法修、以何法得何法﹖眾生住於種種之地，唯有如來如實見之，明了無礙。如彼卉木、叢林、諸藥草等，而不自知上、中、下性。如來知是一相一味之法，所謂︰解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。佛知是已，觀眾生心欲而將護之，是故不即為說一切種智。汝等，迦葉，甚為希有，能知如來隨宜說法，能信能受。所以者何﹖諸佛世尊隨宜說法，難解難知。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「破有法王，出現世間，隨眾生欲，種種說法。
　　如來尊重，智慧深遠，久默斯要，不務速說。
　　有智若聞，則能信解，無智疑悔，則為永失。
　　是故迦葉，隨力為說，以種種緣，令得正見。
　　迦葉當知，譬如大雲。起於世間，遍覆一切，
　　慧雲含潤，電光晃曜，雷聲遠震，令眾悅豫。
　　日光掩蔽，地上清涼，靉靆垂布，如可承攬。
　　其雨普等，四方俱下，流澍無量，率土充洽。
　　山川險谷，幽邃所生，卉木藥草，大小諸樹，
　　百穀苗稼，甘蔗蒲萄，雨之所潤，無不豐足。
　　乾地普洽，藥木並茂。其雲所出，一味之水，
　　草木叢林，隨分受潤。一切諸樹，上中下等，
　　稱其大小，各得生長。根莖枝葉，華果光色，
　　一雨所及，皆得鮮澤。如其體相，性分大小，
　　所潤是一，而各滋茂。佛亦如是，出現於世，
　　譬如大雲，普覆一切。既出于世，為諸眾生，
　　分別演說，諸法之實。大聖世尊，於諸天人，
　　一切眾中，而宣是言︰我為如來，兩足之尊，
　　出于世間，猶如大雲，充潤一切，枯槁眾生，
　　皆令離苦，得安隱樂，世間之樂，及涅槃樂。
　　諸天人眾，一心善聽，皆應到此，覲無上尊，
　　我為世尊，無能及者，安隱眾生，故現於世。
　　為大眾說，甘露淨法，其法一味，解脫涅槃，
　　以一妙音，演暢斯義，常為大乘，而作因緣。
　　我觀一切，普皆平等，無有彼此，愛憎之心，
　　我無貪著，亦無限礙，恆為一切，平等說法。
　　如為一人，眾多亦然，常演說法，曾無他事。
　　去來坐立，終不疲厭，充足世間，如雨普潤。
　　貴賤上下，持戒毀戒，威儀具足，及不具足，
　　正見邪見，利根鈍根，等雨法雨，而無懈倦。
　　一切眾生，聞我法者，隨力所受，住於諸地︰
　　或處人天，轉輪聖王，釋梵諸王，是小藥草；
　　知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，
　　獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草；
　　求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。
　　又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，
　　決定無疑，是名小樹；安住神通，轉不退輪，
　　度無量億，百千眾生，如是菩薩，名為大樹。
　　佛平等說，如一味雨，隨眾生性，所受不同。
　　如彼草木，所稟各異，佛以此喻，方便開示，
　　種種言辭，演說一法，於佛智慧，如海一渧。
　　我雨法雨，充滿世間，一味之法，隨力修行，
　　如彼叢林，藥草諸樹，隨其大小，漸增茂好，
　　諸佛之法，常以一味，令諸世間，普得具足，
　　漸次修行，皆得道果。聲聞緣覺，處於山林，
　　住最後身，聞法得果，是名藥草，各得增長。
　　若諸菩薩，智慧堅固，了達三界，求最上乘，
　　是名小樹，而得增長。復有住禪，得神通力，
　　聞諸法空，心大歡喜，放無數光，度諸眾生，
　　是名大樹，而得增長。如是迦葉，佛所說法，
　　譬如大雲，以一味雨，潤於人華，各得成實。
　　迦葉當知，以諸因緣，種種譬喻，開示佛道，
　　是我方便，諸佛亦然。今為汝等，說最實事，
　　諸聲聞眾，皆非滅度，汝等所行，是菩薩道，
　　漸漸修學，悉當成佛。」
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妙法蓮華經◎見寶塔品第十一
妙法蓮華經◎見寶塔品第十一
　　爾時，佛前有七寶塔，高五百由旬，縱廣二百五十旬，從地踊出，住在空中，種種寶物而莊校之。五千欄楯，龕室千萬，無數幢幡以為嚴飾垂寶瓔珞，寶鈴萬億而懸其上。四面皆出多摩羅跋旃檀之香，充遍世界。其諸幡蓋以金銀、琉璃、車□、馬腦、真珠、玫瑰七寶合成，高至四天王宮。三十三天雨天曼陀羅華，供養寶塔。餘諸天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等千萬億眾，以一切華香、瓔珞、幡蓋、伎樂，供養寶塔，恭敬尊重讚歎。
　　爾時，寶塔中出大音聲，歎言︰「善哉！善哉！釋迦牟尼世尊能以平等大慧教菩薩法、佛所護念、妙法華經，為大眾說。如是！如是！釋迦牟尼世尊如所說者，皆是真實。」爾時，四眾見大寶塔住在空中，又聞塔中所出音聲，皆得法喜，怪未曾有，從座而起，恭敬合掌，卻住一面。
　　爾時，有菩薩摩訶薩，名︰大樂說，知一切世間、天、人、阿修羅等心之所疑，而白佛言︰「世尊！以何因緣，有此寶塔從地踊出，又於其中發是音聲﹖」爾時，佛告大樂說菩薩︰
　　「此寶塔中，有如來全身，乃往過去東方無量千萬億阿僧祇世界，國名︰寶淨，彼中有佛，號曰︰多寶。其佛行菩薩道時，作大誓願︰『若我成佛，滅度之後，於十方國土有說法華經處，我之塔廟為聽是經故，踊現其前為作證明，讚言善哉。』
　　彼佛成道已，臨滅度時，於天人大眾中告諸比丘︰『我滅度後，欲供養我全身者，應起一大塔。』其佛以神通願力，十方世界在在處處，若有說法華經者，彼之寶塔皆踊出其前，全身在於塔中，讚言︰『善哉！善哉！』
　　大樂說！今多寶如來塔聞說法華經故，從地踊出，讚言︰『善哉！善哉！』」
　　是時，大樂說菩薩以如來神力故，白佛言︰「世尊！我等願欲見此佛身。」佛告大樂說菩薩摩訶薩︰
　　「是多寶佛有深重願︰『若我寶塔為聽法華經故，出於諸佛前時，其有欲以我身示四眾者，彼佛分身諸佛在於十方世界說法，盡還集一處，然後我身乃出現耳。』
　　大樂說！我分身諸佛在於十方世界說法者，今應當集。」
　　大樂說白佛言︰「世尊！我等亦願欲見世尊分身諸佛，禮拜供養。」爾時，佛放白毫一光，即見東方五百萬億那由他恆河沙等國土諸佛。彼諸國土皆以頗梨為地，寶樹寶衣以為莊嚴，無數千萬億菩薩充滿其中，遍張寶幔寶網羅上。彼國諸佛以大妙音而說諸法，及見無量千萬億菩薩遍滿諸國，為眾說法。南西北方，四維上下，白毫相光所照之處，亦復如是。
　　爾時，十方諸佛各告眾菩薩言︰「善男子！我今應往娑婆世界釋迦牟尼佛所，并供養多寶如來寶塔。」時，娑婆世界即變清淨，琉璃為地，寶樹莊嚴，黃金為繩以界八道，無諸聚落、村營、城邑、大海、江河、山川、林藪，燒大寶香，曼陀羅華遍布其地，以寶網幔羅覆其上懸諸寶鈴，唯留此會眾，移諸天人置於他土。是時，諸佛各將一大菩薩以為侍者，至娑婆世界，各到寶樹下。一一寶樹高五百由旬，枝葉華果次第莊嚴。諸寶樹下皆有師子之座，高五由旬，亦以大寶而校飾之。爾時，諸佛各於此座結加趺坐，如是展轉遍滿三千大千世界，而於釋迦牟尼佛一方所分之身，猶故未盡。
　　時，釋迦牟尼佛欲容受所分身諸佛故，八方各更變二百萬億那由他國，皆令清淨，無有地獄、餓鬼、畜生及阿修羅，又移諸天人置於他土。所化之國亦以琉璃為地，寶樹莊嚴，樹高五百由旬，枝葉華果次第嚴飾，樹下皆有寶師子座高五由旬，種種諸寶以為莊校。亦無大海、江河及目真鄰陀山、摩訶目真鄰陀山、鐵圍山、大鐵圍山、須彌山等諸山王，通為一佛國土。寶地平正，寶交露幔遍覆其上，懸諸幡蓋，燒大寶香，諸天寶華遍布其地。
　　釋迦牟尼佛為諸佛當來坐故，復於八方各更變二百萬億那由他國，皆令清淨，無有地獄、餓鬼、畜生及阿修羅，又移諸天人置於他土。所化之國亦以琉璃為地，寶樹莊嚴，樹高五百由旬，枝葉華果次第莊嚴，樹下皆有寶師子座，高五由旬，亦以大寶而校飾之。亦無大海、江河及目真鄰陀山、摩訶目真鄰陀山、鐵圍山、大鐵圍山、須彌山等諸山王，通為一佛國土。寶地平正，寶交露幔遍覆其上，懸諸幡蓋，燒大寶香，諸天寶華遍布其地。
　　爾時，東方釋迦牟尼佛所分之身，百千萬億那由他恆河沙等國土中諸佛，各各說法，來集於此。如是次第，十方諸佛皆悉來集，坐於八方。爾時，一一方四百萬億那由他國土，諸佛如來遍滿其中。是時，諸佛各在寶樹下坐師子座，皆遣侍者問訊釋迦牟尼佛，各齎寶華滿掬而告之言︰
　　「善男子！汝往詣耆闍崛山釋迦牟尼佛所，如我辭曰︰『少病少惱、氣力安樂及菩薩聲聞眾悉安隱不﹖』以此寶華散佛供養，而作是言︰『彼某甲佛與欲開此寶塔，諸佛遣使亦復如是。』」
　　爾時，釋迦牟尼佛見所分身佛悉已來集，各各坐於師子之座，皆聞諸佛與欲同開寶塔，即從座起，住虛空中，一切四眾起立合掌，一心觀佛。於是釋迦牟尼佛以右指開七寶塔戶，出大音聲，如卻關鑰開大城門。即時，一切眾會皆見多寶如來，於寶塔中，坐師子座，全身不散，如入禪定。又聞其言︰「善哉！善哉！釋迦牟尼佛！快說是法華經，我為聽是經故，而來至此。」爾時，四眾等見過去無量千萬億劫滅度佛說如是言，嘆未曾有，以天寶華聚散多寶佛及釋迦牟尼佛上。
　　爾時，多寶佛於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言︰「釋迦牟尼佛！可就此座。」即時，釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結加趺坐。爾時，大眾見二如來在七寶塔中師子座上，結加趺坐，各作是念︰「佛座高遠，唯願如來以神通力，令我等輩俱處虛空。」即時，釋迦牟尼佛以神通力接諸大眾皆在虛空。以大音聲普告四眾︰「誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時。如來不久當入涅槃，佛欲以此妙法華經，付囑有在。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「聖主世尊，雖久滅度，在寶塔中，尚為法來，
　　諸人云何，不勤為法﹖此佛滅度，無央數劫，
　　處處聽法，以難遇故。彼佛本願，我滅度後，
　　在在所往，常為聽法。又我分身，無量諸佛，
　　如恆沙等，來欲聽法，及見滅度，多寶如來。
　　各捨妙土，及弟子眾，天人龍神，諸供養事，
　　令法久住，故來至此。為坐諸佛，以神通力，
　　移無量眾，令國清淨。諸佛各各，詣寶樹下，
　　如清淨池，蓮華莊嚴，其寶樹下，諸師子座，
　　佛坐其上，光明嚴飾，如夜闇中，燃大炬火。
　　身出妙香，遍十方國，眾生蒙薰，喜不自勝，
　　譬如大風，吹小樹枝。以是方便，令法久住。
　　告諸大眾，我滅度後，誰能護持，讀說斯經，
　　今於佛前，自說誓言。其多寶佛，雖久滅度，
　　以大誓願，而師子吼，多寶如來，及與我身，
　　所集化佛，當知此意。諸佛子等，誰能護法，
　　當發大願，令得久住。其有能護，此經法者，
　　則為供養，我及多寶。此多寶佛，處於寶塔，
　　常遊十方，為是經故。亦復供養，諸來化佛，
　　莊嚴光飾，諸世界者。若說此經，則為見我，
　　多寶如來，及諸化佛。諸善男子，各諦思惟，
　　此為難事，宜發大願。諸餘經典，數如恆沙，
　　雖說此等，未足為難；若接須彌，擲置他方，
　　無數佛土，亦未為難；若以足指，動大千界，
　　遠擲他國，亦未為難；若立有頂，為眾演說，
　　無量餘經，亦未為難；若佛滅後，於惡世中，
　　能說此經，是則為難。假使有人，手把虛空，
　　而以遊行，亦未為難；於我滅後，若自書持，
　　若使人書，是則為難。若以大地，置足甲上，
　　昇於梵天，亦未為難；佛滅度後，於惡世中，
　　暫讀此經，是則為難。假使劫燒，擔負乾草，
　　入中不燒，亦未為難；我滅度後，若持此經，
　　為一人說，是則為難。若持八萬，四千法藏，
　　十二部經，為人演說，令諸聽者，得六神通，
　　雖能如是，亦未為難；於我滅後，聽受此經，
　　問其義趣，是則為難。若人說法，令千萬億，
　　無量無數，恆沙眾生，得阿羅漢，具六神通，
　　雖有是益，亦未為難；於我滅後，若能奉持，
　　如斯經典，是則為難。我為佛道，於無量土，
　　從始至今，廣說諸經，而於其中，此經第一，
　　若有能持，則持佛身。諸善男子，於我滅後，
　　誰能受持，讀誦此經，今於佛前，自說誓言。
　　此經難持，若暫持者，我則歡喜，諸佛亦然，
　　如是之人，諸佛所歎。是則勇猛，是則精進，
　　是名持戒，行頭陀者，則為疾得，無上佛道。
　　能於來世，讀持此經，是真佛子，住淳善地。
　　佛滅度後，能解其義，是諸天人，世間之眼。
　　於恐畏世，能須臾說，一切天人，皆應供養。」
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妙法蓮華經◎觀世音菩薩普門品第二十五
妙法蓮華經◎觀世音菩薩普門品第二十五
　　爾時，無盡意菩薩即從座起，偏袒右肩，合掌向佛而作是言︰「世尊！觀世音菩薩以何因緣，名觀世音﹖」佛告無盡意菩薩︰
　　「善男子！若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故；若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金銀、琉璃、車□、馬瑙、珊瑚、虎珀、真珠等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有，乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅剎之難，以是因緣，名︰觀世音。
　　若復有人臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀冶段段壞而得解脫。若三千大千國土滿中夜叉羅剎，欲來惱人，聞其稱觀世音菩薩名者，是諸惡鬼尚不能以惡眼視之，況復加害﹖設復有人若有罪、若無罪，杻械、枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。若三千大千國土滿中怨賊，有一商主將諸商人齎持重寶，經過嶮路，其中一人作是唱言︰『諸善男子勿得恐怖，汝等應當一心稱觀世音菩薩名號，是菩薩能以無畏施於眾生。汝等若稱名者，於此怨賊當得解脫。』眾商人聞，俱發聲言︰『南無觀世音菩薩！』稱其名故，即得解脫。
　　無盡意！觀世音菩薩摩訶薩威神之力，巍巍如是。若有眾生多於淫欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲；若多瞋恚，常念恭敬觀世音菩薩，便得離瞋；若多愚癡，常念恭敬觀世音菩薩，便得離癡。無盡意！觀世音菩薩有如是等大威神力，多所饒益，是故眾生常應心念。若有女人設欲求男，禮拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男；設欲求女，便生端正有相之女，宿殖德本，眾人愛敬。無盡意！觀世音菩薩有如是力，若有眾生恭敬禮拜觀世音菩薩，福不唐捐；是故眾生皆應受持觀世音菩薩名號。
　　無盡意！若有人受持六十二億恆河沙菩薩名字，復盡形供養飲食、衣服、臥具、醫藥，於汝意云何﹖是善男子、善女人功德多不﹖」
　　無盡意言︰「甚多！世尊！」佛言︰「若復有人受持觀世音菩薩名號，乃至一時禮拜供養，是二人福正等無異，於百千萬億劫不可窮盡。無盡意！受持觀世音菩薩名號，得如是無量無邊福德之利。」
　　無盡意菩薩白佛言︰「世尊！觀世音菩薩云何遊此娑婆世界﹖云何而為眾生說法﹖方便之力，其事云何﹖」佛告無盡意菩薩︰
　　「善男子！若有國土眾生應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法；應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法；應以梵王身得度者，即現梵王身而為說法；應以帝釋身得度者，即現帝釋身而為說法；應以自在天身得度者，即現自在天身而為說法；應以大自在天身得度者，即現大自在天身而為說法；應以天大將軍身得度者，即現天大將軍身而為說法；應以毗沙門身得度者，即現毗沙門身而為說法；應以小王身得度者，即現小王身而為說法；應以長者身得度者，即現長者身而為說法；應以居士身得度者，即現居士身而為說法；應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法；應以婆羅門身得度者，即現婆羅門身而為說法；應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者，即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法；應以長者、居士、宰官、婆羅門婦女身得度者，即現婦女身而為說法；應以童男、童女身得度者，即現童男童女身而為說法；應以天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等身得度者，即皆現之而為說法；應以執金剛身得度者，即現執金剛身而為說法。
　　無盡意！是觀世音菩薩成就如是功德，以種種形遊諸國土，度脫眾生，是故汝等應當一心供養觀世音菩薩。是觀世音菩薩摩訶薩於怖畏急難之中能施無畏，是故，此娑婆世界皆號之為施無畏者。」
　　無盡意菩薩白佛言︰「世尊！我今當供養觀世音菩薩。」即解頸眾寶珠瓔珞，價直百千兩金，而以與之，作是言︰「仁者！受此法施珍寶瓔珞。」時，觀世音菩薩不肯受之。無盡意復白觀世音菩薩言︰「仁者！愍我等故，受此瓔珞。」
　　爾時，佛告觀世音菩薩︰「當愍此無盡意菩薩及四眾，天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等故，受是瓔珞。」即時，觀世音菩薩愍諸四眾及於天、龍、人、非人等，受其瓔珞；分作二分，一分奉釋迦牟尼佛，一分奉多寶佛塔。「無盡意！觀世音菩薩有如是自在神力，遊於娑婆世界。」
　　爾時，無盡意菩薩以偈問曰︰
　　「世尊妙相具，我今重問彼︰佛子何因緣，名為觀世音﹖
　　具足妙相尊，偈答無盡意︰汝聽觀音行，善應諸方所，
　　弘誓深如海，歷劫不思議，侍多千億佛，發大清淨願，
　　我為汝略說，聞名及見身，心念不空過，能滅諸有苦。
　　假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池。
　　或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。
　　或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀者力，如日虛空住。
　　或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛。
　　或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心。
　　或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。
　　或囚禁枷鎖，手足被杻械，念彼觀音力，釋然得解脫。
　　咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。
　　或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害。
　　若惡獸圍遶，利牙爪可怖，念彼觀音力，疾走無邊方。
　　蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去。
　　雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散。
　　眾生被困厄，無量苦逼身，觀音妙智力，能救世間苦。
　　具足神通力，廣修智方便，十方諸國土，無剎不現身。
　　種種諸惡趣，地獄鬼畜生，生老病死苦，以漸悉令滅。
　　真觀清淨觀，廣大智慧觀，悲觀及慈觀，常願常瞻仰。
　　無垢清淨光，慧日破諸闇，能伏災風火，普明照世間。
　　悲體戒雷震，慈意妙大雲，澍甘露法雨，滅除煩惱焰。
　　諍訟經官處，怖畏軍陣中，念彼觀音力，眾怨悉退散。
　　妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音，是故須常念。
　　念念勿生疑，觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙。
　　具一切功德，慈眼視眾生，福聚海無量，是故應頂禮。」
　　爾時，持地菩薩即從座起，前白佛言︰「世尊！若有眾生聞是觀世音菩薩品自在之業，普門示現神通力者，當知是人功德不少。」佛說是普門品時，眾中八萬四千眾生皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。
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妙法蓮華經◎譬喻第三
妙法蓮華經◎譬喻第三
　　爾時，舍利弗踊躍歡喜，即起合掌，瞻仰尊顏而白佛言︰「今從世尊聞此法音，心懷踊躍，得未曾有。所以者何﹖我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不豫斯事，甚自感傷，失於如來無量知見。世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念︰『我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度﹖』是我等咎，非世尊也。所以者何﹖若我等待說所因成就阿耨多羅三藐三菩提者，必以大乘而得度脫；然我等不解方便隨宜所說，初聞佛法，遇便信受，思惟取證。世尊！我從昔來，終日竟夜，每自剋責，而今從佛聞所未聞未曾有法，斷諸疑悔，身意泰然，快得安隱，今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。」
　　爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言︰
　　「我聞是法音，得所未曾有，心懷大歡喜，疑網皆已除。
　　昔來蒙佛教，不失於大乘。佛音甚希有，能除眾生惱，
　　我已得漏盡，聞亦除憂惱。我處於山谷，或在樹林下，
　　若坐若經行，常思惟是事，嗚呼深自責︰云何而自欺﹖
　　我等亦佛子，同入無漏法，不能於未來，演說無上道。
　　金色三十二，十力諸解脫，同共一法中，而不得此事。
　　八十種妙好，十八不共法，如是等功德，而我皆已失。
　　我獨經行時，見佛在大眾，名聞滿十方，廣饒益眾生；
　　自惟失此利，我為自欺誑。我常於日夜，每思惟是事，
　　欲以問世尊，為失為不失﹖我常見世尊，稱讚諸菩薩，
　　以是於日夜，籌量如此事。今聞佛音聲，隨宜而說法，
　　無漏難思議，令眾至道場。我本著邪見，為諸梵志師，
　　世尊知我心，拔邪說涅槃，我悉除邪見，於空法得證。
　　爾時心自謂︰得至於滅度，而今乃自覺，非是實滅度。
　　若得作佛時，具三十二相，天人夜叉眾，龍神等恭敬，
　　是時乃可謂︰永盡滅無餘。佛於大眾中，說我當作佛，
　　聞如是法音，疑悔悉已除。初聞佛所說，心中大驚疑，
　　將非魔作佛，惱亂我心耶﹖佛以種種緣，譬喻巧言說，
　　其心安如海，我聞疑網斷。佛說過去世，無量滅度佛，
　　安住方便中，亦皆說是法。現在未來佛，其數無有量，
　　亦以諸方便，演說如是法。如今者世尊，從生及出家，
　　得道轉法輪，亦以方便說。世尊說實道，波旬無此事，
　　以是我定知，非是魔作佛，我墮疑網故，謂是魔所為。
　　聞佛柔軟音，深遠甚微妙，演暢清淨法，我心大歡喜，
　　疑悔永已盡；安住實智中，我定當作佛，為天人所敬，
　　轉無上法輪，教化諸菩薩。」
　　爾時，佛告舍利弗︰
　　「吾今於天、人、沙門、婆羅門等大眾中說，我昔曾於二萬億佛所，為無上道故，常教化汝，汝亦長夜隨我受學，我以方便引導汝故，生我法中。舍利弗！我昔教汝志願佛道，汝今悉忘，而便自謂已得滅度。我今還欲令汝憶念本願所行道故，為諸聲聞說是大乘經，名︰妙法蓮華、教菩薩法、佛所護念。
　　舍利弗！汝於未來世過無量無邊不可思議劫，供養若干千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛，號曰︰華光如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。國名︰離垢，其土平正，清淨嚴飾，安隱豐樂，天人熾盛；琉璃為地，有八交道，黃金為繩，以界其側；其傍各有七寶行樹，常有華果。華光如來亦以三乘教化眾生。
　　舍利弗！彼佛出時，雖非惡世，以本願故，說三乘法，其劫名︰大寶莊嚴。何故名曰︰大寶莊嚴﹖其國中以菩薩為大寶故，彼諸菩薩無量無邊不可思議，算數譬喻所不能及，非佛智力無能知者。若欲行時，寶華承足。此諸菩薩非初發意，皆久殖德本，於無量百千萬億佛所，淨修梵行，恆為諸佛之所稱歎；常修佛慧，具大神通，善知一切諸法之門，質直無偽，志念堅固。如是菩薩充滿其國。
　　舍利弗！華光佛壽十二小劫，除為王子未作佛時，其國人民壽八小劫。華光如來過十二小劫，授堅滿菩薩阿耨多羅三藐三菩提記，告諸比丘︰是堅滿菩薩當作佛，號曰︰華足安行多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀。其佛國土亦復如是。舍利弗！是華光佛滅度之後，正法住世三十二小劫，像法住世亦三十二小劫。」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「舍利弗來世，成佛普智尊，號名曰華光，當度無量眾。
　　供養無數佛，具足菩薩行，十力等功德，證於無上道。
　　過無量劫已，劫名大寶嚴，世界名離垢，清淨無瑕穢。
　　以琉璃為地，金繩界其道，七寶雜色樹，常有華果實。
　　彼國諸菩薩，志念常堅固，神通波羅蜜，皆已悉具足，
　　於無數佛所，善學菩薩道，如是等大士，華光佛所化。
　　佛為王子時，棄國捨世榮，於最末後身，出家成佛道。
　　華光佛住世，壽十二小劫，其國人民眾，壽命八小劫。
　　佛滅度之後，正法住於世，三十二小劫，廣度諸眾生。
　　正法滅盡已，像法三十二，舍利廣流布，天人普供養。
　　華光佛所為，其事皆如是，其兩足聖尊，最勝無倫匹，
　　彼即是汝身，宜應自欣慶。」
　　爾時，四部眾比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等大眾，見舍利弗於佛前受阿耨多羅三藐三菩提記，心大歡喜，踊躍無量。各各脫身所著上衣，以供養佛。
　　釋提桓因、梵天王等與無數天子，亦以天妙衣、天曼陀羅華、摩訶曼陀羅華等供養於佛。所散天衣住虛空中而自迴轉，諸天伎樂百千萬種於虛空中一時俱作，雨眾天華，而作是言︰「佛昔於波羅□初轉法輪，今乃復轉無上最大法輪。」
　　爾時，諸天子欲重宣此義而說偈言︰
　　「昔於波羅□，轉四諦法輪，分別說諸法，五眾之生滅。
　　今復轉最妙，無上大法輪，是法甚深奧，少有能信者。
　　我等從昔來，數聞世尊說，未曾聞如是，深妙之上法。
　　世尊說是法，我等皆隨喜，大智舍利弗，今得受尊記，
　　我等亦如是，必當得作佛，於一切世間，最尊無有上。
　　佛道叵思議，方便隨宜說，我所有福業，今世若過世，
　　及見佛功德，盡迴向佛道。」
　　爾時，舍利弗白佛言︰「世尊！我今無復疑悔，親於佛前得受阿耨多羅三藐三菩提記。是諸千二百心自在者，昔住學地，佛常教化，言︰『我法能離生老病死，究竟涅槃。是學、無學人，亦各自以離我見及有無見等，謂得涅槃。』而今於世尊前，聞所未聞，皆墮疑惑。善哉世尊！願為四眾說其因緣，令離疑悔。」
　　爾時，佛告舍利弗︰
　　「我先不言諸佛世尊以種種因緣、譬喻、言辭、方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶﹖是諸所說皆為化菩薩故。然，舍利弗！今當復以譬喻更明此義，諸有智者以譬喻得解。
　　舍利弗！若國邑聚落有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅及諸僮僕；其家廣大，唯有一門，多諸人眾，一百、二百乃至五百人，止住其中；堂閣朽故，牆壁隤落，柱根腐敗，梁棟傾危，周匝俱時欻然火起，焚燒舍宅；長者諸子，若十、二十或至三十在此宅中。長者見是大火從四面起，即大驚怖而作是念︰『我雖能於此所燒之門安隱得出，而諸子等於火宅內樂著嬉戲，不覺、不知、不驚、不怖，火來逼身，苦痛切己，心不厭患，無求出意。』
　　舍利弗！是長者作是思惟︰『我身手有力，當以衣祴，若以机案，從舍出之。』復更思惟︰『是舍唯有一門而復狹小，諸子幼稚未有所識，戀著戲處，或當墮落，為火所燒。我當為說怖畏之事︰此舍已燒，宜時疾出，無令為火之所燒害。』作是念已，如所思惟，具告諸子︰『汝等速出。』父雖憐愍，善言誘喻，而諸子等樂著嬉戲，不肯信受，不驚不畏，了無出心，亦復不知何者是火，何者為舍，云何為失，但東西走戲，視父而已。
　　爾時，長者即作是念︰『此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出，必為所焚。我今當設方便，令諸子等得免斯害。』父知諸子先心各有所好，種種珍玩奇異之物，情必樂著，而告之言︰『汝等所可玩好，希有難得，汝若不取，後必憂悔。如此種種羊車、鹿車、牛車，今在門外，可以遊戲，汝等於此火宅宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝。』爾時，諸子聞父所說珍玩之物，適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅。是時，長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踊躍。時，諸子等各白父言︰『父先所許玩好之具，羊車、鹿車、牛車，願時賜與。』
　　舍利弗！爾時，長者各賜諸子等一大車，其車高廣，眾寶莊校，周匝欄楯，四面懸鈴。又於其上張設幰蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之，寶繩絞絡，垂諸華纓，重敷綩綖，安置丹枕。駕以白牛，膚色充潔，形體姝好，有大筋力，行步平正，其疾如風，又多僕從而侍衛之。所以者何﹖是大長者財富無量，種種諸藏悉皆充溢，而作是念︰『我財物無極，不應以下劣小車與諸子等，今此幼童皆是吾子，愛無偏黨。我有如是七寶大車，其數無量，應當等心各各與之，不宜差別。所以者何﹖以我此物周給一國猶尚不匱，何況諸子﹖』是時，諸子各乘大車，得未曾有，非本所望。
　　舍利弗！於汝意云何，是長者等與諸子珍寶大車，寧有虛妄不﹖」
　　舍利弗言︰
　　「不也。世尊！是長者但令諸子得免火難，全其軀命，非為虛妄。何以故﹖若全身命，便為已得玩好之具，況復方便於彼火宅而拔濟之﹖
　　世尊！若是長者，乃至不與最小一車，猶不虛妄。何以故﹖是長者先作是意︰『我以方便，令子得出。』以是因緣，無虛妄也。何況長者自知財富無量，欲饒益諸子等，與大車。」
　　佛告舍利弗︰
　　「善哉！善哉！如汝所言。舍利弗！如來亦復如是，則為一切世間之父，於諸怖畏、衰惱、憂患、無明、闇蔽，永盡無餘；而悉成就無量知見，力無所畏，有大神力及智慧力，具足方便智慧波羅蜜。大慈大悲，常無懈惓，恆求善事，利益一切，而生三界朽故火宅；為度眾生生老病死、憂悲苦惱、愚癡闇蔽、三毒之火，教化令得阿耨多羅三藐三菩提。見諸眾生為生老病死、憂悲苦惱之所燒煮，亦以五欲財利故，受種種苦；又以貪著追求故，現受眾苦，後受地獄、畜生、餓鬼之苦；若生天上及在人間，貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，如是等種種諸苦，眾生沒在其中，歡喜遊戲，不覺不知，不驚不怖，亦不生厭，不求解脫，於此三界火宅，東西馳走，雖遭大苦，不以為患。舍利弗！佛見此已，便作是念︰『我為眾生之父，應拔其苦難，與無量無邊佛智慧樂，令其遊戲。』
　　舍利弗！如來復作是念︰『若我但以神力及智慧力，捨於方便，為諸眾生讚如來知見，力無所畏者，眾生不能以是得度。所以者何﹖是諸眾生未免生老病死、憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧﹖』
　　舍利弗！如彼長者，雖復身手有力而不用之，但以殷勤方便，勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車。如來亦復如是，雖有力無所畏而不用之，但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生，為說三乘︰聲聞、辟支佛、佛乘，而作是言︰『汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麤弊色聲香味觸也。若貪著生愛，則為所燒。汝速出三界，當得三乘︰聲聞、辟支佛、佛乘。我今為汝保任此事，終不虛也，汝等但當勤修精進。』如來以是方便誘進眾生，復作是言︰『汝等當知，此三乘法皆是聖所稱嘆，自在無繫，無所依求。乘是三乘，以無漏根、力、覺、道、禪定、解脫三昧等而自娛樂，便得無量安隱快樂。』
　　舍利弗！若有眾生內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名︰聲聞乘；如彼諸子為求羊車，出於火宅。若有眾生從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名︰辟支佛乘；如彼諸子為求鹿車，出於火宅。若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力無所畏、愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名︰大乘；菩薩求此乘故，名為摩訶薩；如彼諸子為求牛車，出於火宅。
　　舍利弗！如彼長者見諸子等，安隱得出火宅，到無畏處。自惟財富無量，等以大車而賜諸子。如來亦復如是，為一切眾生之父，若見無量億千眾生以佛教門，出三界苦、怖畏險道，得涅槃樂。如來爾時便作是念︰『我有無量無邊智慧、力無畏等諸佛法藏，是諸眾生皆是我子，等與大乘，不令有人獨得滅度。』皆以如來滅度而滅度之，是諸眾生脫三界者，悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具，皆是一相一種，聖所稱歎，能生淨妙第一之樂。
　　舍利弗！如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車寶物莊嚴，安隱第一；然彼長者無虛妄之咎。如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。何以故﹖如來有無量智慧、力無所畏諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。
　　舍利弗！以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三。」
　　佛欲重宣此義而說偈言︰
　　「譬如長者，有一大宅，其宅久故，而復頓弊。
　　堂舍高危，柱根摧朽，梁棟傾斜，基陛隤毀，
　　牆壁圯坼，泥塗禠落，覆苫亂墬，椽梠差脫，
　　周障屈曲，雜穢充遍，有五百人，止住其中。
　　□齧死屍，骨肉狼藉。
　　由是群狗，競來搏撮，飢羸慞惶，處處求食。
　　鬥諍啀喍□，四面充塞。蜈蚣蚰蜒，毒蛇之類，
　　為火所燒，爭走出穴。鳩槃荼鬼，隨取而食。
　　又諸餓鬼，頭上火燃，飢渴熱惱，周章悶走。
　　其宅如是，甚可怖畏，毒害火災，眾難非一。
　　是時宅主，在門外立，聞有人言︰汝諸子等，
　　先因遊戲，來入此宅，稚小無知，歡娛樂著。
　　長者聞已，驚入火宅，方宜救濟，令無燒害。
　　告喻諸子，說眾患難，惡鬼毒蟲，災火蔓延，
　　眾苦次第，相續不絕；毒蛇蚖蝮，及諸夜叉，
　　鳩槃荼鬼，野干狐狗，雕鷲□馬腦，以眾寶物，造諸大車，
　　莊校嚴飾，周匝欄楯，四面懸鈴，金繩交絡，
　　真珠羅網，張施其上，金華諸瓔，處處垂下，
　　眾綵雜飾，周匝圍繞，柔軟繒纊，以為茵蓐，
　　上妙細□，價直千億，鮮白淨潔，以覆其上，
　　有大白牛，肥壯多力，形體姝好，以駕寶車，
　　多諸儐從，而侍衛之。以是妙車，等賜諸子，
　　諸子是時，歡喜踊躍，乘是寶車，遊於四方，
　　嬉戲快樂，自在無礙。告舍利弗，我亦如是，
　　眾聖中尊，世間之父，一切眾生，皆是吾子，
　　深著世樂，無有慧心。三界無安，猶如火宅，
　　眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老，病死憂患，
　　如是等火，熾然不息。如來已離，三界火宅，
　　寂然閒居，安處林野，今此三界，皆是我有，
　　其中眾生，悉是吾子。而今此處，多諸患難，
　　唯我一人，能為救護，雖復教詔，而不信受，
　　於諸欲染，貪著深故。以是方便，為說三乘，
　　令諸眾生，知三界苦，開示演說，出世間道。
　　是諸子等，若心決定，具足三明，及六神通，
　　有得緣覺，不退菩薩。汝舍利弗！我為眾生，
　　以此譬喻，說一佛乘，汝等若能，信受是語，
　　一切皆當，成得佛道。是乘微妙，清淨第一，
　　於諸世間，為無有上。佛所悅可，一切眾生，
　　所應稱讚，供養禮拜。無量億千，諸力解脫，
　　禪定智慧，及佛餘法。得如是乘，令諸子等，
　　日夜劫數，常得遊戲。與諸菩薩，及聲聞眾，
　　乘此寶乘，直至道場。以是因緣，十方諦求，
　　更無餘乘，除佛方便。告舍利弗，汝諸人等，
　　皆是吾子，我則是父。汝等累劫，眾苦所燒，
　　我皆濟拔，令出三界。我雖先說，汝等滅度，
　　但盡生死，而實不滅，今所應作，唯佛智慧。
　　若有菩薩，於是眾中，能一心聽，諸佛實法。
　　諸佛世尊，雖以方便，所化眾生，皆是菩薩。
　　若人小智，深著愛欲，為此等故，說於苦諦。
　　眾生心喜，得未曾有，佛說苦諦，真實無異。
　　若有眾生，不知苦本，深著苦因，不能暫捨，
　　為是等故，方便說道︰諸苦所因，貪欲為本，
　　若滅貪欲，無所依止，滅盡諸苦，名第三諦。
　　為滅諦故，修行於道，離諸苦縛，名得解脫。
　　是人於何，而得解脫，但離虛妄，名為解脫，
　　其實未得，一切解脫。佛說是人，未實滅度，
　　斯人未得，無上道故，我意不欲，令至滅度。
　　我為法王，於法自在，安隱眾生，故現於世。
　　汝舍利弗！我此法印，為欲利益，世間故說，
　　在所遊方，勿妄宣傳。若有聞者，隨喜頂受，
　　當知是人，阿鞞跋致。若有信受，此經法者，
　　是人已曾，見過去佛，恭敬供養，亦聞是法，
　　若人有能，信汝所說，則為見我，亦見於汝，
　　及比丘僧，并諸菩薩。斯法華經，為深智說，
　　淺識聞之，迷惑不解。一切聲聞，及辟支佛，
　　於此經中，力所不及。汝舍利弗，尚於此經，
　　以信得入，況餘聲聞。其餘聲聞，信佛語故，
　　隨順此經，非己智分。又舍利弗，憍慢懈怠，
　　計我見者，莫說此經。凡夫淺識，深著五欲，
　　聞不能解，亦勿為說。若人不信，誹謗此經，
　　則斷一切，世間佛種。或復顰蹙，而懷疑惑，
　　汝當聽說，此人罪報。若佛在世，若滅度後，
　　其有誹謗，如斯經典，見有讀誦，書持經者，
　　輕賤憎嫉，而懷結恨，此人罪報，汝今復聽。
　　其人命終，入阿鼻獄，具足一劫，劫盡更生，
　　如是展轉，至無數劫。從地獄出，當墮畜生︰
　　若狗野干，其影□瘦，黧黮疥癩，人所觸嬈；
　　又復為人，之所惡賤，常困飢渴，骨肉枯竭，
　　生受楚毒，死被瓦石；斷佛種故，受斯罪報，
　　若作駱駝，或生驢中，身常負重，加諸杖捶，
　　但念水草，餘無所知；謗斯經故，獲罪如是，
　　有作野干，來入聚落，身體疥癩，又無一目，
　　為諸童子，之所打擲，受諸苦痛，或時致死；
　　於此死已，更受蟒身，其形長大，五百由旬，
　　聾騃無足，宛轉腹行，為諸小蟲，之所唼食，
　　晝夜受苦，無有休息；謗斯經故，獲罪如是。
　　若得為人，諸根闇鈍，矬陋攣躄，盲聾背傴；
　　有所言說，人不信受，口氣常臭，鬼魅所著，
　　貧窮下賤，為人所使；多病痟瘦，無所依怙，
　　雖親附人，人不在意；若有所得，尋復忘失；
　　若修醫道，順方治病，更增他疾，或復致死；
　　若自有病，無人救療，設服良藥，而復增劇；
　　若他反逆，抄劫竊盜，如是等罪，橫羅其殃。
　　如斯罪人，永不見佛，眾聖之王，說法教化；
　　如斯罪人，常生難處，狂聾心亂，永不聞法，
　　於無數劫，如恆河沙，生輒聾啞，諸根不具。
　　常處地獄，如遊園觀；在餘惡道，如己舍宅；
　　駝驢豬狗，是其行處，謗斯經故，獲罪如是。
　　若得為人，聾盲瘖啞，貧窮諸衰，以目莊嚴；
　　水腫乾痟，疥癩癰疽，如是等病，以為衣服；
　　身常臭處，垢穢不淨，深著我見，增益瞋恚；
　　淫欲熾盛，不擇禽獸；謗斯經故，獲罪如是。
　　告舍利弗，謗斯經者，若說其罪，窮劫不盡，
　　以是因緣，我故語汝︰無智人中，莫說此經。
　　若有利根，智慧明了，多聞強識，求佛道者，
　　如是之人，乃可為說。若人曾見，億百千佛，
　　殖諸善本，深心堅固，如是之人，乃可為說。
　　若人精進，常修慈心，不惜身命，乃可為說。
　　若人恭敬，無有異心，離諸凡愚，獨處山澤，
　　如是之人，乃可為說。又舍利弗，若見有人，
　　捨惡知識，親近善友，如是之人，乃可為說。
　　若見佛子，持戒清潔，如淨明珠，求大乘經，
　　如是之人，乃可為說。若人無瞋，質直柔軟，
　　常愍一切，恭敬諸佛，如是之人，乃可為說。
　　復有佛子，於大眾中，以清淨心，種種因緣，
　　譬喻言辭，說法無礙，如是之人，乃可為說。
　　若有比丘，為一切智，四方求法，合掌頂受，
　　但樂受持，大乘經典，乃至不受，餘經一偈，
　　如是之人，乃可為說。如人至心，求佛舍利，
　　如是求經，得已頂受，其人不復，志求餘經，
　　亦未曾念，外道典籍，如是之人，乃可為說。
　　告舍利弗，我說是相，求佛道者，窮劫不盡，
　　如是等人，則能信解，汝當為說，妙法華經。」
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妙法蓮華經◎陀羅尼品第二十六
妙法蓮華經◎陀羅尼品第二十六
　　爾時，藥王菩薩即從座起，偏袒右肩，合掌向佛，而白佛言︰「世尊！若善男子、善女人有能受持法華經者，若讀誦通利，若書寫經卷，得幾所福﹖」佛告藥王︰「若有善男子、善女人供養八百萬億那由他恆河沙等諸佛，於汝意云何﹖其所得福，寧為多不﹖」
　　「甚多！世尊！」
　　佛言︰「若善男子、善女人能於是經，乃至受持一四句偈，讀誦解義，如說修行，功德甚多。」爾時，藥王菩薩白佛言︰「世尊！我今當與說法者陀羅尼咒，以守護之。」即說咒曰︰
　　「安爾　曼爾　摩禰　摩摩禰　旨隸　遮梨第　賒咩　賒履多瑋　羶帝　目帝　目多履　娑履　阿瑋娑履　桑履　娑履　叉裔　阿叉裔　阿耆膩　羶帝　賒履　陀羅尼　阿盧伽婆娑簸蔗毗叉膩　禰毗剃　阿便哆邏禰履剃　阿亶哆　波隸輸地　漚究隸　牟究隸　阿羅隸　波羅隸　首迦差　阿三磨三履　佛馱毗吉利□帝　達磨波利差帝　僧伽涅瞿沙禰　婆舍婆舍輸地　曼哆邏　曼哆邏叉夜多　郵樓哆　郵樓哆憍舍略　惡叉邏　惡叉冶多冶　阿婆盧　阿摩若那多夜
　　世尊！是陀羅尼神咒，六十二億恆河沙等諸佛所說，若有侵毀此法師者，則為侵毀是諸佛已。」
　　時，釋迦牟尼佛讚藥王菩薩言︰「善哉！善哉！藥王，汝愍念擁護此法師故，說是陀羅尼，於諸眾生多所饒益。」
　　爾時，勇施菩薩白佛言︰「世尊！我亦為擁護讀誦受持法華經者，說陀羅尼。若此法師得是陀羅尼，若夜叉、若羅剎、若富單那、若吉遮、若鳩槃荼、若餓鬼等，伺求其短，無能得便。」即於佛前，而說咒曰︰「痤隸　摩訶痤隸　郁枳　目枳　阿隸　阿羅婆第　涅隸第　涅隸多婆第　伊緻　柅韋緻柅　旨緻柅　涅隸□柅　涅梨□墀婆底
　　世尊！是陀羅尼神咒，恆河沙等諸佛所說，亦皆隨喜，若有侵毀此法師者，則為侵毀是諸佛已。」
　　爾時，毗沙門天王護世者白佛言︰「世尊！我亦為愍念眾生，擁護此法師故，說是陀羅尼。」即說咒曰︰
　　「阿梨　那梨　□那梨　阿那盧　那履　拘那履
　　世尊！以是神咒擁護法師，我亦自當擁護持是經者，令百由旬內無諸衰患。」
　　爾時，持國天王在此會中，與千萬億那由他乾闥婆眾，恭敬圍繞，前詣佛所，合掌白佛言︰「世尊！我亦以陀羅尼神咒擁護持法華經者。」即說咒曰︰
　　「阿伽禰　伽禰　瞿利　乾陀利　旃陀利　摩蹬耆　常求利　浮樓莎柅　頞底
　　世尊！是陀羅尼神咒，四十二億諸佛所說，若有侵毀此法師者，則為侵毀是諸佛已。」
　　爾時，有羅剎女等，一名︰藍婆，二名︰毗藍婆，三名︰曲齒，四名︰華齒，五名︰黑齒，六名︰多髮，七名︰無厭足，八名︰持瓔珞，九名︰睪帝，十名︰奪一切眾生精氣。是十羅剎女與鬼子母並其子及眷屬，俱詣佛所，同聲白佛言︰「世尊！我等亦欲擁護讀誦受持法華經者，除其衰患。若有伺求法師短者，令不得便。」即於佛前，而說咒曰︰
　　「伊提履　伊提泯　伊提履　阿提履　伊提履　泥履　泥履　泥履　泥履　泥履　樓醯樓醯　樓醯　樓醯　多醯　多醯　多醯　兜醯　□醯
　　寧上我頭上，莫惱於法師。若夜叉、若羅剎、若餓鬼、若富單那、若吉遮、若毗陀羅、若犍馱、若烏摩勒伽、若阿跋摩羅、若夜叉吉遮、若人吉遮，若熱病︰若一日、若二日、若三日、若四日、乃至七日，若常熱病，若男形、若女形、若童男形、若童女形，乃至夢中，亦復莫惱。」即於佛前而說偈言︰
　　「若不順我咒，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝，
　　如殺父母罪，亦如壓油殃，斗秤欺誑人，調達破僧罪，
　　犯此法師者，當獲如是殃。」
　　諸羅剎女說此偈已，白佛言︰「世尊！我等亦當身自擁護受持、讀誦、修行是經者，令得安隱，離諸衰患，消眾毒藥。」佛告諸羅剎女︰「善哉！善哉！汝等但能擁護受持法華名者，福不可量，何況擁護具足受持、供養經卷，華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、幡蓋、伎樂，燃種種燈︰酥燈、油燈、諸香油燈、蘇摩那華油燈、瞻蔔華油燈、婆師迦華油燈、優缽羅華油燈，如是等百千種供養者。睪帝！汝等及眷屬應當擁護如是法師。」說是陀羅尼品時，六萬八千人得無生法忍。
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妙法蓮華經◎隨喜功德品第十八
妙法蓮華經◎隨喜功德品第十八
　　爾時，彌勒菩薩摩訶薩白佛言︰「世尊！若有善男子、善女人，聞是法華經隨喜者，得幾所福﹖」而說偈言︰
　　「世尊滅度後，其有聞是經，若能隨喜者，為得幾所福﹖」
　　爾時，佛告彌勒菩薩摩訶薩︰
　　「阿逸多！如來滅後，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷及餘智者，若長、若幼，聞是經隨喜已，從法會出，至於餘處；若在僧坊、若空閑地、若城邑、巷陌、聚落、田里，如其所聞，為父母、宗親、善友、知識，隨力演說，是諸人等，聞已隨喜，復行轉教；餘人聞已，亦隨喜轉教；如是展轉，至第五十。阿逸多！其第五十善男子、善女人隨喜功德，我今說之，汝當善聽。
　　若四百萬億阿僧祇世界、六趣四生眾生、卵生、胎生、濕生、化生，若有形、無形，有想、無想，非有想、非無想，無足、二足、四足、多足，如是等在眾生數者。有人求福，隨其所欲娛樂之具，皆給與之，一一眾生，與滿閻浮提金、銀、琉璃、車渠、馬腦、珊瑚、虎珀，諸妙珍寶及象馬、車乘，七寶所成宮殿樓閣等，是大施主，如是布施滿八十年已，而作是念︰『我已施眾生娛樂之具，隨意所欲，然此眾生皆已衰老，年過八十，髮白面皺，將死不久，我當以佛法而訓導之。』即集此眾生，宣布法化，示教利喜，一時皆得須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道，盡諸有漏，於深禪定皆得自在，具八解脫。於汝意云何﹖是大施主所得功德，寧為多不﹖」
　　彌勒白佛言︰「世尊！是人功德甚多，無量無邊。若是施主但施眾生一切樂具，功德無量，何況令得阿羅漢果﹖」佛告彌勒︰
　　「我今分明語汝︰是人以一切樂具，施於四百萬億阿僧祇世界六趣眾生，又令得阿羅漢果，所得功德；不如是第五十人聞法華經一偈隨喜功德，百分、千分、百千萬億分不及其一，乃至算數譬喻所不能知。阿逸多！如是第五十人展轉聞法華經隨喜功德，尚無量無邊阿僧祇，何況最初於會中聞而隨喜者﹖其福復勝無量無邊阿僧祇，不可得比。
　　又，阿逸多！若人為是經故，往詣僧坊，若坐若立，須臾聽受，緣是功德，轉身所生，得好上妙象馬、車乘、珍寶輦輿及乘天宮。若復有人於講法處坐，更有人來，勸令坐聽，若分座令坐，是人功德，轉身得帝釋坐處、若梵王坐處、若轉輪聖王所坐之處。
　　阿逸多！若復有人語餘人言︰『有經名法華，可共往聽。』即受其教，乃至須臾間聞；是人功德，轉身得與陀羅尼菩薩共生一處，利根智慧，百千萬世終不瘖啞；口氣不臭，舌常無病，口亦無病；齒不垢黑，不黃不疏，亦不缺落，不差不曲，脣不下垂，亦不褰縮不麤澀，不瘡胗，亦不缺壞，亦不喎斜，不厚不大，亦不黧黑，無諸可惡；鼻不匾□，亦不曲戾；面色不黑，亦不狹長；亦不窊曲，無有一切不可喜相；脣舌牙齒悉皆嚴好，鼻修高直，面貌圓滿，眉高而長，額廣平正，人相具足，世世所生，見佛聞法信受教誨。
　　阿逸多！汝且觀是︰勸於一人令往聽法，功德如此，何況一心聽說讀誦，而於大眾為人分別，如說修行﹖」
　　爾時，世尊欲重宣此義而說偈言︰
　　「若人於法會，得聞是經典，乃至於一偈，隨喜為他說，
　　如是展轉教，至于第五十，最後人獲福，今當分別之︰
　　如有大施主，供給無量眾，具滿八十歲，隨意之所欲，
　　見彼衰老相，髮白而面皺，齒疏形枯竭，念其死不久，
　　我今應當教，令得於道果，即為方便說，涅槃真實法，
　　世皆不牢固，如水沫泡焰，汝等咸應當，疾生厭離心，
　　諸人聞是法，皆得阿羅漢，具足六神通，三明八解脫。
　　最後第五十，聞一偈隨喜，是人福勝彼，不可為譬喻，
　　如是展轉聞，其福尚無量，何況於法會，初聞隨喜者﹖
　　若有勸一人，將引聽法華，言此經深妙，千萬劫難遇，
　　即受教往聽，乃至須臾聞，斯人之福報，今當分別說︰
　　世世無口患，齒不疏黃黑，脣不厚褰缺，無有可惡相，
　　舌不乾黑短，鼻高修且直，額廣而平正，面目悉端嚴，
　　為人所喜見，口氣無臭穢，優缽華之香，當從其口出。
　　若故詣僧坊，欲聽法華經，須臾聞歡喜，今當說其福︰
　　後生天人中，得妙象馬車，珍寶之輦輿，及乘天宮殿。
　　若於講法處，勸人坐聽經，是福因緣得，釋梵轉輪座；
　　何況一心聽，解說其義趣，如說而修行，其福不可量。」
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妙法院
妙法院
　　日本天台宗門跡寺。位於京都巿東山區，又稱日吉門跡、皇居門跡、新日吉門跡。山號南叡山，本尊為普賢菩薩。
　　相傳本院係延曆年間（782～806）最澄所創，原在比叡山。長寬二年（1164）後白河法皇於法住寺內建蓮華王院（三十三間堂），後又建新日吉社，命住持昌雲兼管此二剎。逮昌雲的法嗣實全繼其位，法住寺始改號妙法院。安貞元年（1227）尊性法親王將本院遷至綾小路小參。爾後法親王相繼住此，乃成為宮門跡寺。與青蓮院、□井兩門跡同等地位。屬天台座主三院之一。其後屢遭損毀。天正十四年（1586），豐臣秀吉於法住寺舊址創方廣寺，元和元年（1615），德川家康再將本院移至今地，統轄方廣寺及蓮華王院等。
　　現今本院有本堂、寢殿、玄關、護摩堂、聖天堂、大黑堂、總門、大書院、小書院等建築。寺中所藏有絹本著色後白河法皇御像、紙本墨書後小松天皇宸翰「御消息」等物。
　　〔參考資料〕　《妙法院門跡相承次第》；《妙法院尊性法親王御入壇記》；《明月記》；《百鍊抄》卷十一、卷十六；《釋家官班記》卷上。



妙清
妙清
　　高麗僧。生年及鄉貫皆不詳。據《東國通鑑》卷二十二（十年壬子條）所載，妙清自稱承襲禪師道詵所傳的太一玉帳步法。所謂太一玉帳步法，係高麗朝所盛行的風水圖讖法之一。據傳妙清與其法弟日者白壽翰皆通曉陰陽之術，以詭誕不經之說惑眾。時有鄭知常等人深信其說。當時高麗仁宗的近臣金安、大臣文公仁等皆稱揚妙清為聖人。仁宗亦頗信之，且為建道場。妙清嘗建議仁宗由上京（開城）遷都西京（平壤），但因朝臣反對而未實現。仁宗十三年（1135），妙清與柳旵、趙匡等叛亂，國號大為，改元天開，自稱天遣忠義軍。翌年亂平，妙清等皆伏誅。朝鮮金石遺文中的元沅墓誌（毅宗三年，1149）、崔誠墓誌（毅宗十四年）等，皆刊載此事。
　　〔參考資料〕　《高麗史》卷十六；《東史會綱》卷六；《華東史略》卷七；《歷代朝鮮史略》卷二；《平壤志》卷四；李能和《朝鮮佛教通史》卷上；高橋亨《李朝佛教》。



妙滿寺
妙滿寺
　　日本顯本法華宗總本山。位於京都巿左京區，山號妙塔山，本尊為一塔兩尊四士。
　　本寺係日什於永德三年（1383）所創，原在室町六條坊門。爾後因火災、戰亂而屢有遷徙。天文元年（1532）獲後奈良天皇列為敕願所。天正十一年（1583）奉豐臣秀吉之命，移往寺町。昭和四十三年（1968，一說四十年）再遷至現址。
　　現今有表門、本堂、講堂、方丈、鐘樓、納骨堂，以及塔頭正行、大慈、法光、成就四院，末寺四六九所。寺中並藏有日蓮真蹟下山御消息斷片、加藤清正的旗曼荼羅、道成寺鐘、《法華經要文和歌》等。
　　〔參考資料〕　《本化別頭佛祖統紀》卷十八；《和漢三才圖會》卷七十二；《日什奏聞記錄》。



妙空
妙空（1826～1880）
　　清末學僧。俗姓鄭。名學川，字書海，號刻經僧。江蘇省江都縣人。少時與諸生習儒學，後從紅螺山瑞安問道，並博閱佛典。
　　太平天國之亂後，因概嘆明代方冊大藏經板的湮滅，乃於同治五年（1866），與杭州許雲虛、石埭楊文會、揚州藏經院的貫如等人發願刻經。同年出家，持律甚嚴，過午不食，專心從事著述及刻經。曾在揚州東鄉的磚橋建接引禪院，作為貯藏經板和習靜之所。另於蘇州、常熟、浙江、如皋四地創刻經處。前後歷經十五年，刻板達三千卷。光緒六年（1880）將未完成的《大般若經》託付弟子，跏趺而寂，年五十五。
　　師之著述甚豐。所撰皆與佛教徒之實踐內容有關，遺著彙編為《樓閣叢書》行世。



妙總
妙總
　　宋臨濟宗大慧派尼師。生卒年不詳。為丞相蘇頌之孫女。年三十許出家，參叩大慧宗杲而省悟，乃嗣其法。隆興元年（1163），應舍人張孝祥之請，至平江府（江蘇省）資壽寺開堂說法，道譽甚著。又，與《羅湖野錄》作者曉瑩為同學，交誼至契。瑩在梅州，得大慧所用竹篦，妙總曾為之銘，親寫贈瑩。此外，妙總嘗概歎當時國勢之不振，有「茫茫宇宙人無數，幾個男兒是丈夫」之句。
　　〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷十八；《五燈會元》卷二十；陳垣《中國佛教史籍概論》卷六。



妙聲
妙聲
　　明代天台宗僧。生卒年不詳。吳郡人，字九鷍皋。嗣法於天台名匠竹屋元靜，歷住景德、常熟慧日、平江北禪諸剎。洪武三年（1370），太祖甄選天下高僧入都講說；同年秋八月師被召入，館於天界。數蒙延對，甚洽帝心。又以能文，遂留京備顧問。時師已六十餘，復多病，不耐煩重，堅請放歸。翌年春，奉准返吳，遂居石湖以終。師詩文莊穆清整，儼然大家，駢文古詩，才情橫溢，而能以禮約之，不失比丘風範，似為南禪行人所不能及。著有《東皋集》三卷，收錄於《禪門逸書》第七冊。



妙莊嚴王
妙莊嚴王（梵śubhavyūha-rāja）
　　又譯嚴淨王。依《法華經》所載，此人為雲雷音宿王華智佛住世時之國王。原本信仰婆羅門，後因其子而歸佛。依《妙法蓮華經》卷七〈妙莊嚴王本事品〉載（大正9‧59b）︰「過無量無邊不可思議阿僧祇劫有佛，名雲雷音宿王華智多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀。國名光明莊嚴，劫名喜見。彼佛法中有王，名妙莊嚴。其王夫人，名曰淨德。有二子︰一名淨藏，二名淨眼。」
　　同經又載，此王二子善神通，久修菩薩道。曾示現神通，使妙莊嚴王心生歡喜而欲往詣雲雷音宿王華智佛。復以「盲龜浮木」喻諸佛難值時亦難遇，勸其父母常赴佛所供養禮拜，並乞求父母准其二人出家學道。王終以其國付弟，而與夫人、二子及諸眷屬一齊出家。經中另載︰此王即蓮華德菩薩，淨德夫人即光照莊嚴相菩薩，二王子即藥王菩薩、藥上菩薩。
　　〔參考資料〕　《法華經》〈藥王菩薩本事品〉；《觀藥王藥上二菩薩經》。



妙葩
妙葩（1311～1388）
　　日本臨濟宗夢窗派僧。俗姓平。字春屋，號芥室、不輕子。甲斐國（山梨縣）人，為夢窗疏石之外甥。早年隨夢窗疏石參禪。十七歲於南禪寺剃髮受戒，後參謁元翁本元、竺仙梵仙、清拙正澄諸師。貞和元年（1345）獲夢窗印可。嘗住持等持寺、天龍寺、臨川寺、伏見大光明寺等剎。應安二年（1369），因不滿幕府對建南禪寺山門一事所作的處置，而隱居丹後國（京都府）雲門庵。康曆元年（1379）奉敕住持南禪寺，並擔任天下禪寺僧錄司，管理禪宗（五山派）事務。此為日本僧錄職的濫觴。翌年獲後圓融天皇賜號「智覺普明國師」。
　　爾後，將軍足利義滿建寶幢寺，請師任開山。永德二年（1382）師再度住持天龍寺。至德元年（1384）參與萬年山相國寺的創建，以夢窗為開山，自任第二世。此外，京都景德寺、備後（廣島縣）天寧寺、伊豫（愛媛縣）安國寺、出羽（山形縣）崇禪寺諸剎，亦皆延師為開山。嘉慶二年八月十二日示寂，年七十八，法臘六十四。著有《雲門一曲》《智覺普明國師語錄》等。弟子則有圓鑑梵相、汝霖良佐、玉畹梵芳等，為數頗多。
　　〔參考資料〕　《普明國師行業實錄》；《扶桑五山記》卷四；《延寶傳燈錄》卷二十三；《本朝高僧傳》卷三十五；《扶桑禪林僧寶傳》卷七。



妙蓮
妙蓮（1824～1907）
　　清代僧。馬來西亞檳城極樂寺的創建者。俗姓馮。名地華，別號雲池，福建歸化人。年二十一禮福建鼓山量公老和尚出家，為曹洞宗第四十五世。嘗助其師營建鼓山大殿，料理一切事務。三十歲接掌住持位，由於糧食短缺，樓宇傾頹，乃遠赴南洋群島募化，以重新修築殿堂閣寮。由於其道德深獲僑民敬仰，信眾日增，乃創建漳州南山寺、檳城極樂寺。並於光緒三十年（1904）請得二部《龍藏》分別供奉於該二寺。此為漢文大藏經傳入南洋之伊始。又，由於師之引導，佛教同道相繼赴南洋開闢道場，今日星馬緇眾，多為師之晚輩。光緒三十三年（1907）七月十二日示寂，世壽八十三，法臘六十二。
　　〔參考資料〕　《虛雲文集》；東初《中國佛教近代史》。



妙蓮寺
妙蓮寺
　　日本本門法華宗五大本山之一。位於京都巿上京區寺之內通大宮東入妙蓮寺前町。山號卯木山，本尊為一塔兩尊四士。
　　本寺係永仁年中（1293～1299）日像所創。原本位於五條西洞院，號妙法蓮華寺。其後一度衰微。應永二十二年（1415），日慶得柳酒屋仲興之護持，於大宮通四條再興本寺。迎庭田重有之子日應為開山，並將寺號略稱為今名。天正十五年（1587），奉豐臣秀吉之命，寺移至現址。今寺內有本堂、方丈、書院、庫裡、總門、塔頭本光院、本妙院、常住院、圓常院等建築。並藏有日蓮所畫曼荼羅本尊、日蓮真蹟《法華證明鈔》斷片等物。
　　〔參考資料〕　《妙蓮寺祖師記》；《日像門家分散之由來記》；《本化別頭佛祖統紀》卷十八。



妙見菩薩
妙見菩薩
　　北極星神格化的天尊，諸星中之最勝者。又稱尊星王、北辰菩薩、妙見尊星王。此菩薩具有守護國土、消災卻敵、增益福壽等功德，如《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷二云（大正21‧546c）︰
　　「我北辰菩薩名曰妙見，今欲說神咒，擁護諸國土，所作甚奇特，故名曰妙見。處於閻浮提，眾星中最勝，神仙中之仙，菩薩之大將。光目諸菩薩，曠濟諸群生。有大神咒名胡捺波（晉言）擁護國土。佐諸國王消災卻敵，莫不由之。」
　　此菩薩之形像或作菩薩形，或作乘龍於雲中之天女形。有二臂、四臂之分。其中，二臂像是左手持蓮華，蓮上有北斗七星，右手的拇指、食指相捻，中指稍屈，掌向外，作說法印，頭戴寶冠，結跏趺坐於五色雲中。
　　古來有關北辰與北斗七星之異同，諸說紛紜。有人以為北斗七星即北辰，有人則以北斗中的文曲星為北辰，有人以水曜為北辰，有人更以天帝星為北辰。然多數經典仍謂北辰、北極、妙見、尊星王是同體異名，為諸星之王。
　　在密教，以此菩薩為本尊而修的法，稱為妙見法、北辰法、尊星法，可攘除災厄，守護國土，治癒眼疾。此外，日本日蓮宗自古亦在諸寺奉祀此菩薩，其中以攝津國豐野郡能勢的妙見尊最為著名。
　　〔參考資料〕　《妙見陀羅尼經》卷下；《覺禪鈔》；《圖像抄》卷十；《北斗七星護摩祕要儀軌》；《小野六帖》卷六；《別行》卷七。



妙覺
妙覺
　　大乘菩薩道之五十二修行階位之一。四十二地之一。又稱妙覺地。即指覺行圓滿的究竟佛果。修行至此階位，則可斷盡一切煩惱，智慧圓滿，悟得絕妙的涅槃之理。且可超越四魔，照達一切事理，一念一時知一切佛國等事。
　　《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉云（大正24‧1015c）︰「第四十二地名寂滅心妙覺地。常住一相，第一無極湛若虛空，一切種智照達無生有諦始終。唯佛窮盡眾生根本有始有終，佛亦照盡乃至一切煩惱、一切眾生果報。佛一念心稱量盡原，一切佛國、一切佛因果、一切佛菩薩神變亦一念一時知，住不可思議二諦之外獨在無二。」
　　又云（大正24‧1013a）︰「妙覺常住，湛然明淨，名一切智地。常處中道一切法上，超過四魔，非有非無，一切相盡，頓解大覺，窮化體神，二身常住，為化有緣。」
　　天台家認為妙覺是由等覺位更入金剛喻定，斷元品無明而到達的極位。但欲登達此位，別教需斷十二品無明，而圓教則需具斷四十二品無明。《四教義》卷十云（大正46‧759c）︰「妙覺者，金剛後心朗然大覺。妙智窮源無明習盡，名真解脫。蕭然無累，寂而常照，名妙覺地。常住佛果，具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名為果果。」又，《天台四教儀》曾說明別圓二教妙覺位的差異。謂坐蓮華藏世界七寶菩提樹下大寶華王座，現圓滿報身，為鈍根菩薩眾轉無量四諦法輪者，即是別教的妙覺位。而以虛空為座，成清淨法身，居常寂光土者即為圓教妙覺位。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《菩薩瓔珞本業經疏》卷下；《四教義》卷五；《法華經玄義》卷四（下）、卷五（上）；《大乘四論玄義》卷二；《華嚴經疏》卷十八、卷四十五。



妙超
妙超（1282～1337）
　　日本臨濟宗大應派僧。俗姓紀。號宗峰。播磨國（兵庫縣）揖西郡人。自幼穎敏，十一歲投書寫山圓教寺的戒信律師出家，學天台教觀。後慕禪心切，乃隨鎌倉萬壽寺的高峰顯日參禪。嘉元三年（1305）師事京都韜光庵的南浦紹明，德治二年（1307）受南浦印可而嗣其法，時年二十六。歷住京都萬壽寺、雲居寺、鎌倉建長寺。嘉曆元年（1326），遷居紫野（京都府上京區）雲門庵，其時，宗印創建龍寶山大德寺，請師任開山，大振法道。
　　師之德風甚高，嘗獲花園上皇、後醍醐天皇賜號「興禪大燈國師」、「高照正燈國師」。大德寺更成為朝廷第一祈禱所，地位與南禪寺同等。爾後師應太宰府（福岡縣）大友賴尚之請，住持崇福寺。但百日後，即再回大德寺。延元二年十二月二十二日示寂，年五十六，法臘三十四。貞享三年（1686）靈元天皇追諡「大慈雲匡真國師」，昭和八年（1933）復重諡「玄覺浩淵國師」。著有《大燈國師語錄》三卷、《大燈國師法語》《夜話記》一卷。弟子則有關山慧玄、徹翁義亨、海岸了義、虎溪道壬等人。
　　〔參考資料〕　《大燈國師行狀》；《龍寶山志》卷三；《扶桑禪林僧寶傳》卷四；《延寶傳燈錄》卷二十；《本朝高僧傳》卷二十五；《紫巖譜略》。



妙道會教團
妙道會教團
　　日本日蓮系新興教團。昭和二十六年（1951），佐原忠次郎（1900～1958）與妻俊江脫離靈友會，自成一派，即為此教團。本教團以法華三部經為教典，並以《法華經》〈見寶 塔品〉為教義中心。主張將《法華經》所說「平等大慧、教菩薩法、佛所護念」的精神，靈活應用於日常生活中，並重視祖先的供養。昭和五十年，於日本琵琶湖畔建立大寶塔。本尊為久遠實成釋迦牟尼佛與曼荼羅。本部設於大阪巿天王寺區松韹鼻町。



妙雲集
妙雲集
　　二十四冊。印順著，臺北正聞出版社刊行。分上、中、下三編。
　　（1）上編︰為經論的講說，包括《般若經講記》《寶積經講記》《勝鬘經講記》《藥師經講記》《中觀論頌講記》《攝大乘論講記》《大乘起信論講記》等七冊。（2）中編︰為專著，有六冊︰《佛法概論》《中觀今論》《唯識學探源》《性空學探源》《成佛之道》《太虛大師年譜》。（3）下編︰為短篇的總集，包含《佛在人間》《學佛三要》《以佛法研究佛法》《淨土與禪》《青年的佛教》《我之宗教觀》《無諍之辯》《教判教典與教學》《佛教史地考論》《華雨香雲》《佛法是救世之光》等十一冊。
　　本叢書為印順數十年研佛心得之通俗演講及早期著作的結集。全集顯示出其數十年的研佛成果及客觀、平實的宏法態度，而以淺顯易解的白話文撰寫。因此，出版之後，普遍受到知識分子的喜愛。閱讀風氣不僅遍及全台，且及於香港、東南亞，甚至亦漸及於中國大陸。台灣佛教在二十世紀下半葉的發展方向，《妙雲集》中的思想，具有一定程度的影響力。
　　在台灣佛教界裡，《妙雲集》中的某些著作，已成為佛學院的必備教材，及學生的必備參考書。而在各地講授《妙雲集》者，也有宏印、傳道、昭慧等多人。
　　民國六十四年春，福嚴精舍及慧日講堂為祝賀印順七十壽辰，曾將《妙雲集》中闡述大乘法義者若干篇，輯為《妙雲選集》一書行世。
　　〔參考資料〕　宏印〈妙雲集的精神與特色〉（《心濤集》）；藍吉富編《印順導師的思想與學問》。



妙音
妙音（梵Ghoṣa、Ghoṣaka，巴Ghosa，藏Dbyaṅs-sgrogs）
　　說一切有部四大論師之一。又作巨沙、瞿沙、懼沙。為睹貨邏國（Tukhāra）人。曾應闍提（Jāti）長者的禮請，與世友同受長期供養。相傳師為兼通醫學及方術的大德，《大莊嚴經論》曾有彼治療王子眼疾的傳說。該書卷八云（大正4‧297c）︰「漢地王子，眼中生膜。（中略）時竺叉尸羅國（中略）有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治。」
　　關於其生存年代，一如上述，謂與世友同時。然從《大毗婆沙論》卷三十五、卷五十一中，妙音嘗提及提婆設摩《識身論》與世友《品類論》，可知其時代當遲於世友。此外，據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記〉所載，妙音亦較遲於世友，而與脅比丘及馬鳴的時代相近。準此可知，妙音的時代當在西元一、二世紀間。
　　又，妙音為研究《發智論》的權威學者，主張以自性、對治尋求見趣。並謂緣性為實有，且約相待的意義明三世實有。其論義雖與迦濕彌羅的毗婆沙師大異其趣，然仍受到阿毗達磨論者的重視。此外，其見解與眾世論師僧伽筏蘇（Saṁghavasu）頗多類似。如對於二十二根的解說，妙音以為勝義根唯八︰眼、耳、鼻、舌、身、意、女、命根，眾世則以為勝義根有六︰眼、耳、鼻、舌、身、命根；二者皆著重有情（異熟報體），均唯屬無記性。
　　又，漢譯《甘露味阿毗曇論》，末署「得道聖人瞿沙造」。然書中所說與《大毗婆沙論》的妙音說並不一致。此當係《大毗婆沙論》編集以後的作品，係另一妙音所作。
　　〔參考資料〕　多羅那他《印度佛教史》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章。



妙顯寺
妙顯寺
　　日本日蓮宗四大本山之一。位於京都巿上京區。號具足山龍華院，本尊為一塔兩尊四士。日像於元亨元年（1321）所創，為京都最早的日蓮宗寺院。建武元年（1334 ），獲後醍醐天皇列為敕願所，賜號法華宗。三年，又成為足利直義的祈願所，寺運興隆。其後，於嘉慶元年（1387）遭比叡山徒破壞。天文五年（1536）被燒毀，寺址屢改。天正十一年（1583）奉豐臣秀吉之命遷至現址。
　　現今寺域達九千二百餘坪，統轄末寺二百六十餘所。主要建築有本堂、祖師堂、真骨堂、客殿、書院、庫裡、經藏等。塔頭原有三十五院，今存大妙寺、泉妙院、久本寺、十乘院、惠命院、本妙院、實成院、教法院、善行院、法音院等。寺中藏有日蓮真蹟三八教、神國王書、強仁狀御返事等物。
　　〔參考資料〕　《妙顯寺文書》；《龍華祕書》；《日像門家分散之由來記》。



妥美桑布
妥美桑布（藏Thogs med bzang po；1295～1369）
　　藏傳佛教薩迦派僧。生於後藏薩迦寺南之扎嘉地方。父名恭卻貝，母名□准。三歲喪母，五歲時喪父。年十四，在桑木林世族之上師貝拔爾堪布及其弟堪布‧仁欽伯桑座前出家並受沙彌戒，取名桑布貝。十五歲至博冬埃旺林寺經院，從□嘉巴學習論藏；復至薩迦寺，從熏傑學習《集量七注》等因明學諸論。二十三歲，在後藏諸寺巡迴辯經，辯才高超，頗獲讚譽。三十歲時，在絳森仁欽貢座前受具足戒。三十九歲，受絳央頓約堅贊等堅請，任博多埃達熱寺住持。從四十三歲起，在維曲卻宗寺閉關靜修二十餘年，七十五歲圓寂。其弟子中有大堪布絳曲孜莫、法王尼瑪熏努等賢哲弟子多人。（民族圖書館《藏文典籍目錄》）



姊崎正治
姊崎正治（1873～1949）
　　日本宗教學創始者。京都人，號嘲風。明治二十九年（1896）畢業於東京帝國大學哲學科，後重返母校任教。三十三年負笈留學英、德。三十六年返國，途中嘗寄居印度。三十八年，於東京大學創設宗教學講座，擔任主任。直至昭和九年（1934）始退職。在任期間，從事宗教學、印度宗教史、初期佛教、大乘佛教，及基督教之研究。並曾至美國哈佛大學、加州大學、法國法蘭西學院擔任交換教授。講授日本藝術、宗教、思想等課程。大正十二年（1923）關東大地震後，擔任東京大學圖書館館長，致力於復興該館。此外，又出任帝國學術院幹事，極力推動學術的發展。
　　氏反對歐美幾近於神學的宗教學，而主張從事科學方法的批判式研究。著有《漢譯四阿含とパ一リ聖典》（英文）、《印度宗教史》《佛教聖典史》《宗教學概論》《現身佛と法身佛》《日本宗教史》（英文）、《根本佛教》《法華經の行者日蓮》《切支丹宗門の迫害と潛伏》等書。



始興宗
始興宗
　　高麗佛教「五教兩宗」之一。其教史不詳，教旨接近天台宗，提倡讀誦《妙法蓮華經》。教祖雲默（浮屠長老）曾入元（天曆元年，1328）。從白蓮社第四世真靜國師研學，故亦受淨土教影響而行念佛法門。李朝時代，太宗將十宗併合為七宗時，始興宗仍然存在。至世宗排佛時，五教統合在「教宗」之內，「五教兩宗」遂僅存「禪教兩宗」。
　　朝鮮佛教史家李能和（1869～1943）認為本宗是接近天台宗的一宗，而另一學者朴泰華則認為是接近涅槃宗的一宗。依金包光《禪宗九山來歷》的說法，五教指華嚴（圓融）、法相、法性、戒律、涅槃等五宗，後來改稱為華嚴、中道、慈恩、南山、始興等五宗。此中，華嚴乃依經名而立，中道依教理而立，慈恩依寺名而立，南山與始興二宗乃依山號立名。



始覺
始覺
　　《大乘起信論》描述眾生在修行過程中之覺悟現象的用語。此詞與「本覺」、「不覺」二詞在義理上是相關連的。「本覺」是指眾生本來具有的覺性。自無始以來，此覺性即為無明妄楨珨棯苤A猶如能照物之鏡，為塵垢所覆蓋而使鏡面之照物功能暫失，此謂之「不覺」。若經過不斷的修持，祛除無始以來之迷昧無知，將覺性陸續顯露，此猶如將障覆鏡面之塵垢陸續清除，則能逐漸顯出其照物之功能。此即為「始覺」。
　　◎附︰《大乘起信論》（摘錄）
　　所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。此義云何﹖如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨麤分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。
　　〔參考資料〕　《大乘起信論義記》卷中；《起信論疏筆削記》卷三；《釋摩訶衍論》卷三；高崎直道（等）《如來藏思想》。



姚興
姚興（366～416）
　　五胡十六國中後秦的第二代皇帝。南安赤亭（今甘肅隴西東）羌族人，為後秦開創者姚萇之子。字子略，諡文桓帝，廟號高祖。前秦‧苻堅時，曾為太子舍人。姚萇稱帝後，立為皇太子。萇死（394）嗣立，攻敗前秦與西秦，又滅後涼，兵勢稱盛。後伐夏敗還，降號稱王。歿後，長子姚泓繼位。
　　姚興篤信佛法，在位期間，大力提倡佛教，乃使遠地而至之沙門有五千餘人，且迎請鳩摩羅什到長安譯經，對我國佛教史之影響尤大。
　　◎附︰《晉書》卷一一七〈姚興載記〉（摘錄）
　　興如逍遙園引諸沙門于澄玄堂，聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，尋覽舊經多有乖謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道樹、僧叡、道坦、僧肇、曇順等八百餘人更出《大品》。羅什持胡本，興執舊經，以相考校，其新文異舊者皆會於理義。續出諸經并諸論三百餘卷，今之新經皆羅什所譯。興既託意於佛道，公卿已下莫不欽附。沙門自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立波若臺于中宮。沙門坐禪者恆有千數，州郡化之，事佛者十室而九矣。



威儀
威儀
　　指舉止善合規矩，語默作作不失方正，見之能起崇仰畏敬之念的儀容。在佛教，一切生活起居皆有與其相應的作法、觀念及祈願，如睡醒時唱「睡眠始寤，當願眾生，一切知覺，周顧十方」偈後，安詳而起；漱口時誦「以水漱口，當願眾生，得清淨口，誦持佛法」；如廁時唱「大小便時，當願眾生，棄貪瞋癡，蠲除罪垢」。此等均是僧之威儀。
　　此外，在生活細節方面，也有瑣細的規定。以出家人的臥法為例，即必須注意下列五項︰（1）當頭首向佛；（2）不得臥視佛；（3）不得雙伸兩足；（4）不得向壁臥，亦不得伏臥；（5）不得豎兩膝更上下足，要當枕手撿兩足累膝。
　　又出家眾所持之戒律甚多，異於在家眾。故諸經論有「三千威儀，八萬律儀」、「僧有三千威儀，六萬細行；尼有八萬律儀，十二萬細行」等說。此外，《菩薩善戒經》卷五謂身有四威儀，文云（大正30‧986a）︰「一者行，二者住，三者坐，四者臥。菩薩若行，若坐，晝夜常調惡業之心，忍行坐苦，非時不臥，非時不住。所住內外若床，若地，若草，若葉，於是四處常念供養佛法僧寶，讚歎經法，受持禁戒，持無上法廣為人說，正思惟義如法而住。」
　　一般認為戒重、威儀輕。但若廣義釋之，大部份戒條皆具威儀之義，如二百五十戒中，僅四重禁為戒分，其餘之僧殘等戒則為威儀分。
　　〔參考資料〕　《法界次第初門》；《大比丘三千威儀經》卷上。



威音王佛
威音王佛（梵Bhīṣma-garjitasvara-rāja，藏Ḥjigs-sgrags-dby-aṅs-kyi rgyal-po）
　　極久遠的過去世所出世的佛陀。又作寂趣音王。依《法華經》卷九〈常不輕菩薩品〉所述，古昔過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來。當時之時代，屬離衰劫，其國名為「大成」。此佛於彼世中為天、人及阿修羅說法。其壽四十萬億那由他恒河沙劫，住正法世的劫數如一閻浮提微塵，住像法世的劫數如四天下微塵，饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡後，於此國土又有佛出世，亦號威音王，如是次第有二萬億佛，皆同一號。
　　關於此佛名的意義，《妙法蓮華經玄贊》卷十（本）云（大正34‧839c）︰「諸佛同名威音王者，顯說法華音聲如王尊勝，有大威勢，能令眾生獲大利樂。」又，《大佛頂首楞嚴經》卷五云（大正19‧126a）︰
　　「跋陀婆羅并其同伴十六開士，即從座起頂禮佛足，而白佛言︰我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵亦不洗體，中間安然得無所有，宿習無忘，乃至今時從佛出家，今得無學。」
　　依《法華經》〈常不輕菩薩品〉所述，在威音王滅後的像法時期，有增上慢比丘罵詈常不輕菩薩，此等增上慢比丘即今會中之跋陀婆羅。因此有人以為《大佛頂首楞嚴經》所說的威音王佛，是承自《法華經》所說而來的。
　　此外，禪家認為此威音王佛是在空劫之初成道的佛陀，從而將此佛出世以前解為絕待無限、理智之極點的境界，而稱為威音王佛以前或威音那畔。如《人天眼目》卷六鼓山珪十無頌的無孔鎚云（大正48‧335b）︰「威音那畔曾拈得，袖裡密藏非黑白。」《五燈會元》卷十九則說空劫威音前則有一壺米。關於其意義，《祖庭事苑》卷五云（卍續113‧141上）︰「威音王佛已前蓋明實際理地，威音已後即佛事門中，此借喻以顯道，庶知不從人得。後人謂音王實有此緣，蓋由看閱乘教之不審。」又，明‧德清《法華經通義》卷六云（卍續49‧918下）︰「此乃空劫初成之佛，已前無佛，故宗門稱向上曰威音那畔。」
　　〔參考資料〕　《正法華經》卷九〈常被輕慢品〉；《法華開示抄》卷二十三。



娑伽羅龍王
娑伽羅龍王（梵Sāgara-nāgarāja，巴Sāgara-nāgarāja）
　　八大龍王之一。觀音二十八部眾之一。音譯又作娑竭羅龍王、娑竭龍王、沙竭龍王。意譯海龍王。《長阿含》卷十九〈龍鳥品〉云（大正1‧127b ）︰「大海水底有娑竭龍王宮，縱廣八萬由旬，宮牆七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝嚴飾，皆七寶成，乃至無數眾鳥相和而鳴。」《起世經》卷五云（大正1‧333b）︰「別有諸龍，金翅鳥王所不能取，謂娑伽羅龍王，未曾為彼金翅鳥王之所驚動。」
　　關於其名稱由來，《法華經文句》卷二（下）云（大正34‧24c）︰「娑伽羅從居海受名，華嚴所稱。舊云因國得名。本住智度大海，跡處滄溟。」《華嚴經疏》卷五云（大正35‧539b）︰「娑竭羅此云海也，於大海中此最尊故，獨得其名。」此龍王之形像，依《千手觀音造次第法儀軌》所說，其身色赤白，左手執赤龍，右手握刀。
　　此龍王係降雨之龍神，古來修請雨法時，以之為本尊。如《華嚴經》卷五十一云（大正10‧271a）︰「最勝龍王娑竭羅，興雲普覆四天下，於一切處雨各別，而彼龍心無二念。」又，此龍王亦為護法之龍神，《法華經》卷一〈序品〉、《華嚴經》卷一〈世主妙嚴品〉等，皆以之為會眾。又，《海龍王經》《佛為海龍王說法印經》《佛為娑伽羅龍王所說大乘經》及《十善業道經》等經，皆係佛特為此龍王所演說之經典。
　　〔參考資料〕　《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷三；《大樓炭經》卷三〈龍鳥品〉；《起世因本經》卷五；《蓮華面經》卷下；《大雲輪請雨經》卷上。



娑多婆訶王
娑多婆訶王（梵Sātavāhana）
　　南印度憍薩羅國國王。音譯娑多婆漢那王或娑多婆呵那王，意譯引正王。別作禪陀迦王、巿演得迦王。此王嘗歸依龍樹菩薩，以興隆佛教而著名。《大方等無想經》卷五云（大正12‧1099c）︰「我涅槃後千二百年，南天竺地有大國王，名娑多婆呵那，法垂欲滅餘四十年，是人爾時當於中出，講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法，廣令是經流布於世。」
　　據《大唐西域記》卷十所述，此王嘗於國內建黑峰精舍，以供龍樹菩薩居住。並曾隨龍樹嫻習藥術，雖經久年而志貌不衰。又，《南海寄歸內法傳》卷四載，龍樹嘗以偈陳述十善、七覺支、十二因緣等要義，作成《蘇頡里離佉》以贈王。其後義淨將該書譯出，名為《龍樹菩薩勸誡王頌》，宋‧求那跋摩所譯《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》及劉宋‧僧伽跋摩所譯《勸發諸王要偈》，均為該書之別譯本。
　　關於「娑多婆訶」一詞，朱利安（S. Ju-lien）及畢爾（S. Beal）以為是自sadvah a譯來。康寧罕（A. Cunningham）、華特斯（T.Watters）及高楠順次郎以為是sātavāhana。按，「娑多婆訶」係案達羅王朝之族稱，而「巿演得迦」（又作禪陀迦）即指該王朝之鼻祖西姆加（Simuka）。然而高桑駒吉以為娑多婆訶王乃案達羅王朝第二十七世的雅祇那修利（Yajñaśrī）王（173～201在位）。又，《多羅那他佛教史》中，稱此王為優陀延王。
　　〔參考資料〕　《龍樹菩薩傳》；《付法藏因緣傳》；《往五天竺國傳》；《東南印度諸國の研究》。



娑婆
娑婆（梵sahā、sabhā，藏mi-mjed）
　　又譯沙訶、沙呵、娑呵、索呵、沙桴、沙捊、沙□等。意譯堪忍、忍、能忍、雜會、雜惡或恐畏等。全稱沙訶樓陀（sahā-loka-dhātt），指釋尊所化之土，即吾人所居住之此一世界。《阿彌陀經》云（大正12‧348a）︰「釋迦牟尼佛能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生說是一切世間難信之法。」又，《悲華經》卷五亦云（大正3‧199c）︰「此佛世界當名娑婆，何因緣故名曰娑婆﹖是諸眾生忍受三毒及諸煩惱，是故彼界名曰忍土。」
　　娑婆原指閻浮提或一四天下，然《大智度論》卷四、《瑜伽師地論》卷三十八等謂一佛以一個三千大千世界為其所化之土，如此，則娑婆乃為百億須彌山世界之總稱。如《大唐西域記》卷一云（大正51‧869a）︰「索訶世界三千大千國土為一佛之化攝也，今一日月所照臨四天下者，據三千大千世界之中，諸佛世尊皆此垂化，現生現滅，導聖導凡。」
　　關於「娑婆」之語義，《法華義疏》卷二云（卍續42‧645下）︰「娑婆世界此云雜惡，亦云雜會。」《玄應音義》卷三云︰「沙訶又云娑訶樓陀，或云娑婆，皆訛也。正言索訶，此云能忍，或言堪忍，一言雜會出界。」由此可知，古來有堪忍及雜會二說。
　　娑婆為五濁世界，其地之眾生剛強難化。若能化度之，即得成就菩薩大行。易言之，娑婆亦不失為菩薩修行之好場所。如《維摩詰所說經》卷下〈香積佛品〉云（大正14‧553a）︰「此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有，何等為十﹖以布施攝貧窮，以淨戒攝毀禁，以忍辱攝瞋恚，以精進攝懈怠，以禪定攝亂意，以智慧攝愚癡，說除難法度八難者，以大乘法度樂小乘者，以諸善根濟無德者，常以四攝成就眾生，是為十。」又如《無量壽經》卷下云（大正12‧277c）︰「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。」
　　〔參考資料〕　《如來獨證自誓三昧經》；《放伙若經》卷一；《法華經》卷一〈序品〉；《大般若經》卷五七０〈現相品〉；《瑜伽師地論》卷三十七；《法華經文句》卷二（下）；《慧琳音義》卷二十七；《修行本起經》卷上；《悉曇要訣》卷三；《大般泥洹經》卷一。



娑祇多
娑祇多（梵śāketa，巴Sāketa）
　　中印度憍薩羅國之都城。在今日印度聯合州之費渣巴德（Fyzabad）巿附近。又譯沙枳多、沙祇太、娑雞多、沙計多、□祇多、娑雞帝、娑祇、沙祇、沙技。或作婆枳多、婆翅多、婆雞帝、婆岐陀、婆祇、婆歧。《大般涅槃經》卷二十九云（大正12‧539b）︰「十六大國有六大城，所謂舍婆提城、婆枳多城、瞻婆城、毗舍離城、波羅□城、王舍城。如是六城，世中最大。」《大智度論》卷三云（大正25‧76c）︰「波羅柰、迦毗羅婆、瞻婆、婆翅多、拘睒鞞、鳩樓城等，雖有住時，而多住王舍城、舍婆提。」
　　此地乃馬鳴菩薩之出身地。附近有安繕林，為佛常遊行之處。依《高僧法顯傳》所載，佛曾在此嚼楊枝。相傳佛之楊枝刺入土中不久，即生長七尺。諸外道婆羅門嫉之，或斫或拔，遠棄他處。然所棄處續生如故。又，此處亦有四佛經行坐處。此外，《大唐西域記》卷五〈鞞索迦國〉條所記同於《法顯傳》，該卷又云（大正51‧898c）︰
　　「城南道左有大伽藍，昔提婆設摩阿羅漢於此造識身論，說無我人。瞿波阿羅漢作聖教要實論，說有我人，因此法執遂深諍論。又是護法菩薩於此七日中，摧伏小乘一百論師。伽藍側有窣堵波，高二百餘尺，無憂王所建也，如來昔日六年於此說法導化。」
　　〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《釋迦方志》卷上；《慧琳音義》卷二十六；《解說西域記》。



娑羅樹
娑羅樹（梵śāla，巴sāla，藏sa-li-ljon-pa）
　　植物名。又作沙羅、薩羅、蘇連。意譯堅固或高遠。學名Shorea Robusta。屬龍腦香科。喬木。產於印度、孟加拉等熱帶地方。高達十丈。葉呈長橢圓形而尖，長五寸至八寸五分，寬三寸至五寸。花小，呈淡黃色。果實有長一、二寸的翼。種子可食。材質甚堅，可供建築用，亦可作種種器具及船艦之材料。樹脂可為瀝青之代用品，並可供塗料及作藥用。土人常用以治療消化不良、淋疾等病症。
　　相傳，此樹乃過去七佛中第三毗舍浮（Vessabhu）佛之道場樹。如《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧2a）︰「毗舍婆佛坐娑羅樹下成最正覺。」《七佛父母姓字經》云（大正1‧159c）︰「隨葉佛得道為佛時，於薩羅樹下。」
　　此外，拘尸那揭羅（Kuśinagara）城外之娑羅樹林，係釋尊般涅槃之聖地。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧24b）︰「爾時世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度。」《大般涅槃經後分》卷上〈應盡還源品〉云（大正12‧905a）︰
　　「爾時世尊，娑羅林下寢臥寶床，於其中夜入第四禪寂然無聲，於是時頃便般涅槃。大覺世尊入涅槃已，其娑羅林東西二雙合為一樹，南北二雙合為一樹，垂覆寶床蓋於如來，其樹即時慘然變白猶如白鶴，枝葉花果皮幹悉皆爆裂墮落，漸慚枯悴摧折無餘。」
　　《大般涅槃經疏》卷一云（大正38‧44b）︰
　　「娑羅雙樹者，此翻堅固。一方二株四方八株，悉高五丈，四枯四榮，下根相連、上枝相合，相合似連理，榮枯似交讓。其葉豐蔚，華如車輪，果大如缾，其甘如蜜，色香味具，因茲八樹通名一林，以為堅固。（中略）東雙表常，南雙表樂，西雙表我，北雙表淨。又雙茂表常，陰涼表我，華以表淨，果以表樂。」
　　故古來稱此樹林為雙樹林、堅固林或鶴林。
　　〔參考資料〕　《慧苑音義》卷下；《佛遺教經》；《大唐西域記》卷六；《長阿含》卷十八〈閻浮提州品〉、卷二十〈阿須倫品〉；《般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷一；《中阿含》卷三十五〈算數目犍連經〉、卷三十七〈鬱瘦歌邏經〉、卷四十八〈牛角娑羅林經〉。



婆羅門
婆羅門（梵brāhmaṇa，巴brāhmaṇa，藏bram-ze）
　　音譯又作婆囉賀摩拏，意譯淨行、淨志、外意、承息、靜胤等。為印度社會階級制度中之一階級。此一階級之人自認為是梵天的後裔。平素讀誦《四吠陀》，行祭祀，位居四姓（四種階級）之最上位。在印度的階級制度中，除了四姓中的最下層首陀羅之外，其餘三姓（婆羅門、剎帝利、吠舍）皆可讀誦《吠陀》，且可為自己行祭祀供犧。但只有婆羅門可以教授他人《吠陀》，為他人行祭祀，接受布施。故印度宗教上的權力可說完全掌握在此一階層之中。
　　印度以婆羅門階級最具勢力，故該國又有婆羅門國之別稱。其民眾所奉之宗教，稱之為婆羅門教。《長阿含經》卷十五，種德婆羅門曾說婆羅門成就五法，謂生為此階級者，具有五項條件︰一者婆羅門七世以來父母真正（種姓純正），不為他人輕毀。二者學習《吠陀》，諷誦通利，種種經書盡能分別，世典幽微靡不綜練。又能善於大人相法，明察吉凶祭祀儀禮。三者顏貌端正。四者持戒具足。五者智慧通達。
　　《瑜伽師地論》卷二十九曾為婆羅門作分類，謂有種性、名想、正行等三種婆羅門。種性婆羅門，謂生在婆羅門家者。名想婆羅門，謂假名為婆羅門者。正行婆羅門，謂能驅擯惡不善法者。
　　此外，關於婆羅門的一生，《俱舍論光記》卷一云（大正41‧10c）︰「七歲已上，在家學問，十五已去，受婆羅門法遊方學問；至年三十，恐家嗣斷絕，歸家娶婦生子繼嗣；年至五十，入山修道。」另有將婆羅門一生分為四期者，即（1）梵行期︰謂離自家前往師傅家學習吠陀。（2）家住期︰歸住自家，娶妻營生，作祭祀供犧，行布施。（3）林棲期︰家業交給兒子，隱遁林間，行苦行練身心。（4）遊行期︰離開山林，遊行四方，超脫世事，接受布施。
　　在原始佛典中，曾列出釋尊對婆羅門階級的看法。他以為古代的婆羅門是一種各方面皆合乎理想的階級，但到釋尊之時，婆羅門階級已告墮落。其中詳情請參閱附錄所載。
　　◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
　　釋尊最初似乎無意創立一個新的宗教。因為當時的哲學、宗教充滿著矛盾與衝突，缺乏倫理道德的成分而顯得漫無次序。在這種時機之下，釋尊外治印度文明，內本自身深邃的自證，提出一套饒富理性與倫理道德的生活方式。或許釋尊有一種欲以此套教理拯救世界、導引眾生的使命感，也可能是為古老的理想而努力。如果是後者，則釋尊很可能成為為人仰望的婆羅門。無論如何，釋尊必然想到要提高人類的生活水平，為生命的意義而奮鬥。可是，當時婆羅門教的思想明顯的無法達成這些理想；婆羅門的行為舉止又充滿著貪欲與忿怒；婆羅門自甘墮落，已不復有古代婆羅門的人格與心態。古代的婆羅門，乃是印度古文明的導師。釋尊宣稱，他承諸古代真正婆羅門的理想。古代的婆羅門與當時的婆羅門是這樣區別的︰
　　古代的外道與善行人，
　　個個都相當的自制。
　　他們棄絕一切的逸樂；
　　他們只全力盡義務。（巴利文《經集》二八四經）
　　古代的婆羅門既沒有羊群，
　　也沒有金子；既沒財產，也沒穀糧。
　　他們的食物和財富就是誦持經文；
　　他們堅守使他們成為完美婆羅門的戒律。（同前二八五經）
　　四十八個春秋，
　　他們堅守單身生活。
　　就這樣，古代的婆羅門，
　　追求著他們的信仰並實踐他們的信仰。（同前二八九經）
　　婆羅門並不與其他部族的人通婚；
　　他是不「買」妻子的。
　　愛與和諧，
　　使他和妻子共享婚姻生活。（同前二九０經）
　　貞潔、嚴守道德戒律、
　　誠實、柔順、懺悔與努力、
　　謙讓、不殺生、容忍，
　　這些都是婆羅門所稱頌的。（同前二九二經）
　　他們的舉止優雅，身體宏偉，
　　五官端正，名聲卓著，行為正當；
　　那些婆羅門，不但熱衷於善行，
　　而且竭力遏阻邪惡；
　　他們是如此的生活著，
　　因此使人民無比快樂幸福。（同前二九八經）
　　隨著時日的消逝，
　　這些婆羅門逐漸誤入歧途，
　　他們只看到快樂，
　　國王般的豪奢生活，
　　和打扮美麗入時的美女。（同前二九九經）
　　他們的車篷畫滿了圖畫，邊緣另加飾彩，
　　並用上等馬拉車；
　　他們的大廈建在風景最優美，
　　交通最方便的地方，
　　並設有層層重擁的門闕和花園。（同前三百經）
　　世俗的財富，
　　無數的乳羊、珍美的事物和美女，
　　這些，全都是婆羅門所想要的。（同前三０一經）
　　於是他們便杜撰經文，
　　然後到國王的跟前說︰
　　獻給我們財產，你們有的是；
　　獻給我們金銀，你們均極富有。
　　這樣來生你們才會擁有更多的財富。（同前三０二經〉
　　而這些國王，
　　居然聽信了婆羅門的話，
　　不但舉行馬的祭獻禮，
　　還舉行人的祭獻禮，
　　不但展開鋪張的歡宴，
　　還允許肉體的歡獻，
　　所有的祭祀都作了許多的奉獻。
　　經過如此的慶祝之後，
　　他們才將財產和金錢交給婆羅門。（同前三０三經）
　　等到聚集所有的財富和寶藏之後，
　　他們因達到目的而竊喜，
　　並將那些珍寶貯藏起來。
　　由於利慾熏心的緣故，
　　對愛慾的渴望在他們心中燃燒得更加熾烈
　　起來。（同前三０六經）
　　從前只有三種疾病︰
　　欲望、饑饉和年老。
　　在大量殺完所有的家畜之後，
　　九十八樣疾病和慾望因之跟隨而來。（同前三一一經）
　　於是當戒律不再有效，
　　敵意在奴隸和群眾間升起，
　　武士們和貴族分裂而互鬥，
　　妻子們輕視他們的丈夫。（同前三一四經）
　　這些武士、貴族和婆羅門，
　　還有其他受種姓制度庇蔭的人，
　　對他們的血統、地位不再顧慮許多，
　　而任由自己沈迷於淫逸和歡樂中。（同前三一五經）
　　這些字眼不斷的重複說︰真正的婆羅門必須如此如此；如前所述，婆羅門並非生而為婆羅門，亦不是由血統而定。而是立足於理性與倫理的完美所迸發出來的智慧與聖潔。所以經上又說︰
　　我不認為人從子宮來，
　　卻認為人由母親而生。
　　一個十足的婆羅門，
　　他是「這樣的一個人說︰哦朋友！」
　　他是這樣的一個真正富有的人，
　　一個一無所有的人，
　　一個一無執著的人，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二０經）
　　能擺脫所有幻想、錯覺，
　　能超越執著，毫無牽絆，
　　能無所畏懼，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二一經）
　　恰似露珠在荷葉上不久留，
　　恰似芥子在錐尖上停不住，
　　一個毫無貪念的人，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二五經）
　　一個睿智的人，
　　一個洞察的人，
　　一個已達到最高目標的人，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二七經）
　　一個會害怕發抖或能頑強抵抗無理的人，
　　一個不殺生但也不容別人傷害的人，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六二九經）
　　一個有禮且有用的人，
　　他只說真理，
　　他不苦惱人，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六三二經）
　　一個已拋棄現世一切善惡，
　　和無所執著的人，
　　一個毫無牽掛，
　　實在而純正的人，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六三六經）
　　一個如明月般澄明，
　　一個寧靜、無瑕的人，
　　一個已拋棄一切塵世快樂的人，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六三七經）
　　一個能拋開喜怒哀樂，
　　冷靜而無固執的人，
　　一個勇敢而征服俗世的人，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六四二經）
　　一個過去一無所有，
　　未來也將一無所有，
　　而現在又一無牽掛的人，
　　一個一無所有和無所執著的人，
　　這樣的人，我稱之為婆羅門。（同前六四五經）
　　經由精勤的努力和純正的學習，
　　經由棄絕那些桎梏人的俗智和成規，
　　他成為婆羅門。
　　這就是婆羅門的最高境界。（同前六五五經）
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷六〈小緣經〉；《慧琳音義》卷二十九；《成實論》卷七〈三業品〉；《摩登伽經》卷上〈明往緣品〉；《有部毗奈耶雜事》卷一；高楠順次郎、木村泰賢合著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；Max Weber《The Religion of India》。



婆羅門教
婆羅門教
　　沒有特定開祖的古印度宗教。西洋學者將佛教興起以前，以婆羅門階級為中心，根據《吠陀》聖典而發展的宗教，謂之為婆羅門教。以便與佛教興起之後，以原有之吠陀信仰為基礎，重新醞釀發展而成的印度教有所區別。
　　西元前1500年左右，印度雅利安人自阿富汗越過興都庫什山，進入旁遮普（五河）地方，逐漸向東發展，最後定居、從事農耕，確立了氏族制農村社會。更發展出以婆羅門階級為首（其次是武士階級、庶民階級、隸民階級）的四姓制度（varṇa）。
　　這些雅利安民族進入印度之際，也將其以前長久保持的信仰形態帶入印度，並促使其發展。故從進入印度到西元前500年，他們的宗教產生了龐大的《吠陀》聖典群。印度教徒到今日為止，一直將《吠陀》聖典看作是絕對的，認為它們不是人間的著作，而是天啟文學（śruti），這與聖仙著作的聖傳文學（smṛti）是不同的。由於這些聖典經過幾世紀才完成，故內容複雜多樣。其中包含雅利安人進入印度之前所持有的自然神崇拜、宗教儀禮、咒術，乃至高度的哲學性思辨結晶。
　　在最古的聖典《梨俱吠陀》之中，諸神的數目雖然沒有限定，但自古總稱為三十三神。他們被認為住在天、空、地及水中。其宗教的本質雖是多神教，但諸神常擁有同樣卓越的屬性及稱呼，缺乏獨特的個性。因之，吠陀的宗教又稱為擇一神教（Henotheism）。其大多數的神都是自然界的構成要素或自然現象等神格化的自然神。此中，有被擬人化而與自然關係不分明的神，以及由祭祀所衍生而被神格化的神等。而印度教中位於最高神地位的濕婆及毗濕奴，此時雖已登場，但仍屬萌芽階段，勢力不大。
　　《吠陀》聖典的特徵之一，是具有強烈的祭祀萬能主義傾向，但思想上一貫流傳下來的，是從《梨俱吠陀》開始，而在《奧義書》中達到頂點的宇宙唯一根本原理的探求。此中，有各種事物被假定是根本原理，「梵」是最有力者，與個人本體的「阿特曼」（我）被視為同一，「梵我一如說」是眾所周知的。又，《奧義書》所產生的輪迴、業、解脫等思想，以所謂六派哲學為始，成為印度思想、文化的核心，並與佛教一同給予亞洲諸民族深遠、廣大的影響。而婆羅門教諸神中，武神、河神則在日本各成為帝釋天、辯才天，而受人尊崇。
　　◎附︰明石惠達著‧王進瑞譯《印度佛教史略》第一章（摘錄）
　　婆羅門教的思想發端是《黎俱吠陀》裏面的素樸的自然崇拜及精靈崇拜思想。這種思想後來和雅利安民族本來所具豐富的宗教情操，及雄偉的自然環境相配合，終於發展到大有特色的自然神教。可是後來卻信吠陀是最高的天啟，固執著以婆羅門為至上的固定的社會制度，加上另一方面受了酷暑氣候的影響，喪失了勤勉的風氣，迷信婆羅門所執行的祭祀會左右自然及人生，終於停頓在吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上的宗教。從此雅利安民族的宗教情操變型到複雜的宗教儀式，為了說明這些儀式的目的和意義，終於重視對吠陀的研究，繼即作成許多附屬吠陀的各種文書。從這裏發展婆羅門教神學、哲學、文法學、天文學等各種學說。這些附屬於吠陀後面所增加的奧義書，是以哲學思想作為中心所編成的文書，這對於後世印度的所有宗教、哲學思想都有很大的影響。
　　奧義書裏面包含著新舊各層，在這裏所能看到的思想亦頗複雜，而其中心思想即發自古代吠陀的淵源，雖然亦是從婆羅門教的教義所出，但卻有獨立要追求宇宙一元的原理的傾向。像這樣自由的哲學思想，是和希臘哲學可比美的。這一點足可表示在奧義書成立的當初，除婆羅門以外還有一般武士階級參與其事，而且其中亦有反抗正統婆羅門教的自由思想家和其所依據的民間信仰存在的事實。
　　〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；周祥光《印度哲學史》；金克木《梵語文學史》；高楠順次郎、木村泰賢合著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；M. Winter-nitz著‧中野義照譯《婆羅門教文獻》；中村元《ヒンドゥ一教史》。



媽祖
媽祖
　　我國閩南沿海一帶民間信仰的神祇。常被誤認是觀音菩薩的化身，而實與佛教無關。「媽祖」或「媽祖婆」乃民間一般性的俗稱。宋代以降，歷代帝王常有勒封，尊之為「聖妃」、「天妃」、「天后」或「天上聖母」等，故官立媽祖廟又稱「天妃宮」或「天后宮」。
　　媽祖信仰源自北宋初年。相傳她是五代末年，福建莆田縣湄州嶼林惟愨的第六女，出生時有紅光相送。因為從不啼哭吵鬧，家人遂名之為「默」，而稱為「默娘」。默娘自幼聰穎過人，後得神仙所賜銅符而能驅邪壓煞、消災解厄。二十八歲某日，嘗夢見父兄覆船滅頂，隨即跳海營救，但僅救得其兄。醒後，消息傳來，果然與夢中所見□合。默娘聞耗痛不欲生，立刻潛入海中救父；三日後，背負父屍躍起。後因悲哀日甚，無疾而終。時人傳說她在湄峰高處羽化昇天。因此，鄉人乃建廟奉祀。
　　其後，福建沿海漁家盛傳這位女神常在海上顯靈，救助遇難船隻，因而信徒日眾，沿海地區普建媽祖廟，附會之傳說也愈來愈多。到南宋，儼然成為東南沿海航海的守護神，不只漁船，商船、戰船上也都供奉有媽祖的神像或神位。明末清初，隨著台灣的開拓，遷台者往往都捧供媽祖像同行；平安抵台後，為感念媽祖神恩，乃建廟奉祀，因而台灣早期的媽祖廟都建在海港附近，如鹿耳門、北港、關渡等。
　　目前台灣奉祀媽祖為主神的寺廟，有數百座之多。其中，創建最早的是澎湖縣馬公的天后宮。本島則以鹿耳門天后宮、台南巿大天后宮、鹿港天后宮最早。而香火最盛的是雲林縣北港鎮朝天宮所祭祀的「北港媽祖」；每年農曆正月到三月的進香期，常有數十萬信徒分自全省各地組團前往參拜。



子儀
子儀
　　（一）（﹖～986）北宋僧。溫州樂清（浙江省）人，俗姓陳，世稱心印水月禪師。初居杭州天竺山，後遊方各地。嘗謁見福州鼓山的神晏國師，問曰︰「省力處如何﹖」國師答︰「汝何費力﹖」自此即承言領旨，遂為其法嗣。後前往浙中，吳越中懿王慕其道譽，令開法於羅漢、光福兩寺，海眾輻湊，王授與金襴衣。雍熙三年（986）示寂，年壽不詳。門人為之建塔。
　　（二）（1269～1329）元代僧。會稽上虞人，俗姓陳，號鳳山。十歲依郡之大善寺德公學習，十五歲出家受戒，不久跟隨冶堂於華涇，繼遊錢塘，參謁雲夢澤公。曾手寫《法華經》三帙，一帙以墨書寫，次用黃金書寫，第三帙出指血書寫。後住餘姚積慶寺，辨香歿後，回華涇。元‧至大二年（1309），蒙武宗賜金衲衣與「佛智強範海月寶淨妙慧大師」號，並奉敕為帝講經三藏，繼奉太子令旨撰《金剛膽巴上師行業傳》。尋升住杭州天竺靈山，後歸越城奉母。至治（1321～1323）初，奉英宗之命再住下天竺寺，當時名公鉅卿從師論道者不可勝數。泰定三年（1326）十一月十日示寂，年五十八。所著除上述外，尚有《讀教私記》，及詩文集《天遊集》等。
　　〔參考資料〕　（一）《景德傳燈錄》卷二十一；《五燈會元》卷八；《上天竺寺志》卷五。（二）《續佛祖統紀》卷上。



子元
子元（﹖～1166）
　　宋代淨土白蓮宗的創始者。南宋平江（江蘇）崑山人。俗姓茅，故又有稱之為「茅子元」者。初名佛來，號萬事休。早年師事本州延祥寺志通，誦讀《法華經》。十九歲落髮，習止觀禪法。後因慕廬山慧遠之遺風，普勸庶人歸依三寶、受持五戒，以念彌陀五聲證五戒，廣結淨緣。更撮集大藏要旨，編《蓮宗晨朝懺儀》，為法界眾生禮佛懺悔，祈生安養。後於澱山湖創立白蓮懺堂修淨業。又作《圓融四土三觀選佛圖》倡導新義，終成一派。
　　乾道二年（1166），孝宗敕令於德壽殿演說淨土法門，賜以「慈照宗主」號。後歸平江，示導庶人專念同生淨土。三月二十三日於鐸城倪普建之家中病逝。年壽不詳。
　　著作除前述諸書外，另有《西行集》《法華百心》《彌陀節要》《證道歌》《風月集》《勸人發願偈》等。
　　◎附︰望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十一章第一節（摘錄）
　　（子元）十九歲出家，修習止觀。又從姑蘇（江蘇省吳縣）之淨梵受天臺教。一日聞鴉聲而得悟。由此生起利他攝化之心。倣廬山白蓮社之遺風，作《蓮宗晨朝懺儀》，普勸人人念佛，受持五戒，自代法界眾生禮懺，願彼等眾生生西方淨土。後於平江之澱山湖（江蘇省青浦縣西）建白蓮懺堂，與眾人共修淨業。時有以其說為異端，而告之於官。南宋紹興之初，年四十六歲，被放逐到江州（江西省九江縣），然仍不移所信，教化諸人。撰《西行集》。紹興三年赦免，應詔入德壽殿，為高宗說淨土之法要，受賜「勸修淨業蓮宗導師慈照宗主」之號，並金襴衣。
　　有關放逐之年代，《佛祖統紀》卷四十八中係指高宗紹興三年，然宗鑑之《釋門正統》卷四指為紹興之初，又元‧熙仲之《歷朝釋氏資鑑》卷十一中說︰「紹興三年正月詔下江州，召子元法師︰朕嘗觀九江之奏，一僧名子元。習效白蓮之淨社，會集廬山之大緣，化七萬之緇流，修十六之妙觀，久無間斷，未有不如所願而得往生。即今召赴德壽殿講演淨業大義。可賜褐蕃羅青界相金襴仙花袈裟一頂，金拔折羅環鉤一副。」依於此說，以紹興元年放逐於江州，同三年赦免，直入宮中講演淨業大義。《廬山蓮宗寶鑑》卷四慈照子元之傳中，未說放逐及赦免之年月；唯記載乾道二年（1166）至德壽殿演說淨土法門，賜「慈照宗主」之號。想來此或因是誤傳紹興三年之謁見。然《樂邦文類》卷三所載之〈高宗皇帝御書蓮社記〉中云︰乾道二年，高宗（已退位）為兩浙西路副都總管張掄書贈「蓮社」二字。《蓮宗寶鑑》卷四遠祖師事實下記載︰乾道二年追諡慧遠「等遍正覺圓悟大師」之徽號。因此有可能高宗亦以同年召見蓮社之導首子元。則彼謁見高宗應有兩回，而賜「宗主」號是乾道二年，再度召見之事也。
　　當子元謁見高宗之後，至錢塘（浙江省杭縣）西湖之昭慶寺，啟建祝聖謝恩之佛事，後還平江勸化諸人，以「普覺妙道」四字為定名之宗。又撰《圓融四土三觀選佛圖》《淨土十門告誡》《佛念五聲》《彌陀節要》《法華百心》《證道歌》等，宣揚宗風。其後某年三月二十三日於鐸城倪普建之家宅中與眾辭別，奄然而寂。享壽及死歿之年均不詳。或許是在乾道二年。若放逐之年是紹興元年，當時為四十六歲，則乾道二年當為八十一歲也。
　　子元後，繼承其法者為小茅闍梨。《釋門正統》卷四中記述云︰後有小茅闍梨，復收餘黨；但其見解，不及子元。其後，在俗白衣之徒展轉傳授，大釀流弊，為世之所彈斥。元成宗之頃，優曇普度出世，闡明子元之說，稱為蓮宗中興之祖。
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷四；《佛祖統紀》卷四十六、卷五十四；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《往生集》卷一；《淨土晨鐘》卷十；《淨土聖賢錄》卷四。



子合國
子合國
　　西域古國名。位於新疆葉爾羌城（莎車）東南部。其異名頗多，《漢書》《後漢書》之〈西域傳〉，與法顯《佛遊天竺記》皆作子合；《洛陽伽藍記》作朱駒波；《魏書》卷一○二作朱居；《隋書》卷八十三作朱俱波；《歷代三寶紀》卷十二作遮句迦；《法華經傳記》卷一引《西域誌》，作遮居槃；《大集經》卷五十五作遮居迦；杜佑《通典》卷一九三及《新唐書》卷二二一又作朱俱槃；《大唐西域記》卷十二作斫句迦，又作沮渠。
　　依《大唐西域記》《歷代三寶紀》所載，該國形勢堅固，編戶殷盛，人民性情躁暴，禮義輕薄，學藝淺近，然淳信三寶，好樂福利；國王尤重大乘，試練入其境之諸國名僧，凡小乘學者即遣不留。王宮及東南二十餘里處之山中，藏有《大集》《華嚴》等佛典，國法相傳，防護守視。又，相傳有三滅定羅漢在彼山窟寂禪冥衛；半月、一月間，往往有僧入山，為羅漢淨髮。
　　〔參考資料〕　《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。



子孫廟
子孫廟
　　中國近世佛教寺院之一種，為有別於十方叢林的寺院。一般而言，十方叢林是大型寺院，住眾較多，日常生活有嚴格的規約限制，寺產公有，住持之推選較合乎住眾公推的原則。而子孫廟則與此不同，是小型寺院（偶亦有例外），住眾較少，規約的限制力較小，寺產私有，住持之傳承多由該寺院之擁有者所決定。
　　除了子孫廟與十方叢林之外，另有一種由這兩類寺院型態混合而成的子孫十方叢林。有關此種寺院的特質，請參閱附錄。
　　◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{82}）
　　第一章　寺院的人事
　　出家人中的優秀份子與卑下之輩之差別，是基於統計之實證。約當民國十九年，約有五十萬僧眾，居住於大約十萬個寺院。其中，大多數寺廟都不大，平均每一寺廟有五人。這些被稱為「小廟」或「子孫廟」者，在宗旨和工作方面，都與「十方叢林」不同。有些「十方叢林」經常住有四五百僧眾。在這兩者之間，寺院之大小、性質、各有等級。「子孫廟」之主要性質為私有，屬於一僧，或一系僧眾私人所有，可任由彼等之意願處置。而在另一方面，則十方叢林乃被認為是佛教僧伽（僧尼共為一體）之公共資財，即或僅有十餘人居住其中，仍須依公認之佛寺清規為處理準則。其中所住，則為優秀份子。
　　我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一三○個住眾。有二百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧為兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在「子孫廟」裡的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分為優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。（中略）
　　第五章第一節　子孫廟
　　如果說各十方叢林有性質上的差異，子孫廟之間的差異就更大了，前者網羅了大部分的優異份子──大約僧團的百分之五，後者則遠為平凡。中國的在家眾有事要跟和尚打交道時，通常不到十方叢林，因為即使最近的叢林也可能遠在好幾公里外，他往往到可能「就在轉角」的子孫廟。在家眾到子孫廟去請人做佛事，祈求神明幫助，或抽籤卜運。自己想出家，或要讓孩子當和尚時，他也是到子孫廟。在中國，子孫廟一般是進入僧團的唯一途徑。由於它們是私人的──通常是一「家」和尚擁有的──僧團不能視之為公有財產。雲水僧頂多只能在那裡住三天。
　　擁有子孫廟的那一家和尚由數代師徒組成，他們都是佛法傳承上的法子法孫。子孫的字面意思是「兒子與孫子」，但這一家人之間其實沒有任何血緣關係。這跟日本的情形不同，日本和尚可以結婚，寺廟通常由父親傳給親生兒子。在中國，他們的關係基於「剃度」而來。和尚為在家眾剃度後，後者就變成沙彌、寺院的繼承人，及和尚的義子，中國人稱之為「剃度弟子」。同一家族內的同代剃度弟子就是師兄弟。他們有祭祀「祖師」的責任。例如，師父圓寂後，他們要做法事讓他超生，定期在牌位前上供，清明時上墳掃墓。（中略）但這裡有一點值得注意，這種體系似乎是中國佛教獨有的。在其他宗教裡，弟子重視師承，也就是他們的師父與過去大師間的關係；在基督教的修道制度裡，修道院裡的修士是一個家庭中的成員（本書用以翻譯「方丈」一詞的abbot，在亞拉姆語（Aramaic）裡其實是「父親」之意）；在印度教，共侍一位師父的弟子互稱gurubhai（意思和師兄弟完全相同）。唯獨中國佛教將俗世的家庭制度如此堅實地搬到出家生活中──這證明了中國人的家庭觀念何其濃厚。甚至在傳統法律上，師徒也被視為一家人。
　　大多數的子孫廟也可稱為「小廟」，即使它們有為數眾多的住眾及廣大的田產。我記得曾經在新加坡遇見過一位老和尚，我印象中最深刻的，是他那貴族般的容貌、謙和中帶點威嚴的舉止，以及穿在身上的皮衣。他告訴我，他來自江蘇東部的一座小廟。他十六歲時在那廟裡剃度出家，受過三年訓練後，又入寶華山受戒。他的師父認為出家和尚應該接受更高的教育，才能對他們將來要在其間弘揚佛法的世俗世界有更多的認識。他本人因病中輟學業，但他師弟從清華大學畢業。在北平一座叢林裡擔任方丈。不久，他的師父決定退休。由於唯一的另一位師弟在寧波也很忙，因此我的資料提供者被任命為該寺的新住持（當家）。他的師兄弟不會再回來要求分享他所繼承的財產和權力，整座寺院已完全歸他所有。經過師父的允許，他收了兩位徒弟。四個人在那裡一直住到1948年共產黨鬥死他師父為止。後來，他逃往香港。
　　他師父所以被處死，原因在他是地主。這是難以否認的。那小廟擁有一百四十畝稻田，每年收入田租稻穀六十七公噸，足以養活兩百人。他們的收入只有很少一部分來自作佛事，因為那村落只有一百戶人家，不太需要這類服務。另一方面，花費也很少，因為俗家工人為了積功德，很樂意低薪為出家人工作，甚至義務服務。
　　這位資料提供者謙稱的「實質盈餘」，部分用來莊嚴佛堂，部分送給貧苦的村民，部分繳清華的學費，部分用來購買更多的土地。這些錢來自歷代師父購置的大片土地所生產的盈餘收入。這四位和尚有十個傭人服侍他們，有上好的房子住，又沒什麼可忙的，足可以過著高級、閒適的生活。他們不但很少做佛事，也沒有定期的打坐或念佛課，就像大部分的小廟一樣。與一般叢林不同，那裡沒有眾多的香客及繁重的行政工作，甚至也不做早晚課。子孫廟只在每月兩天的布薩日及每年十二月當中的一天做早晚課。讀者也許要奇怪他們每天怎麼打發時間。據我的資料提供者說，他們大多數時間都在讀書，而我也必須說他似乎是位很有內涵的人。
　　他說江蘇有很多小廟跟他一樣富有。但我不曾聽說有其他寺院也是由這麼少的和尚來享用這麼多錢。不過大多數的小廟都有一種閒適的氣氛。如果有人犯戒，也不會有僧值罵他或打他。事實上，小廟較少制訂類似金山規約、高旻寺規約的寺規來管束和尚，而且寺規也被看得比較輕。曾經有這麼一段話︰「要住就住十方叢林，因為小廟不好修行。」
　　小廟和尚吃肉、喝酒、玩女人的故事較常聽說。但它們最大的共通點是悠閒而非敗德。和尚們可以在自己高興的時候就寢或起床，也可以吃自己想吃的東西。齒牙動搖、消化力弱的老和尚對後面這點特別激賞。老人家們也很高興不必做早晚課；他們大多呼吸短促。但也有些人學德兼備，足以教導訓練同住的沙彌。
　　未受戒的沙彌不能在叢林裡受訓，甚至不能在那裡過夜。前面也曾說過，知客不會允許他們留宿。有些模範寺院認真執行這規條，其他寺院則較寬容。我的幾位受訪者曾舉出隨侍師父的沙彌獲准在雲水堂過夜的數樁例子。在江蘇光孝寺及寧波觀宗寺，沙彌一般進入佛學院，因為他們是學生而非住眾或雲水僧。這兩寺覺得沙彌既然不是在寺裡剃度的，也就不危害主要原則。
　　一般最擔心的是，基於剃度而來的世襲制會損及寺院的公有性格。子孫廟代代相傳給剃度家族內的成員。如任何叢林聽任這種剃度關係大行其道，它最後可能也會採同樣的方式相傳，而淪為子孫廟。這就是為什麼要訂立規條禁止剃度、訓練沙彌、不准沙彌留宿的主要原因。另一個原因在於未受過訓練的沙彌難免會破壞叢林裡行進、用膳，及儀式進行時的井然秩序。大叢林雖有數百位和尚生活其間，但每個人都很清楚自己的角色與地位。（中略）
　　附錄五　子孫十方叢林
　　「子孫十方叢林」（通常簡稱為子孫叢林）一詞，涵蓋了諸多混合式的寺院行政體系。中國出家人一向喜歡說中國寺院制度大同小異，但是對想嘗試作一歸納的任何人而言，此一說法未免過於樂觀。
　　要針對混合體製作出歸納誠屬難事，不如提供三個具體的例子作為代表──每一例由個別一位受訪者提供。這樣至少能暗示種類多寡的可能範圍。
　　第一位受訪者在四川開江金山寺（與江蘇金山的江天寺無關）受戒，且度過五個年頭。金山寺的三、四百位和尚，大部分是十方人。只有大約一百人是子孫，所謂子孫也就是擁有該寺的剃度家成員。掛頭的住持及監院兩職，保留給子孫。其他執事，甚至座元一職，全開放給十方人，而且許多職務真是由十方人擔任。職位的選派，一如江蘇寺院，由住持、知客與維那決定。
　　金山寺每天作早晚課各一次，每月讀誦波羅提木叉兩次。到了冬天，便在禪堂舉行禪七。該寺委員屬於臨濟宗──控制該寺的剃度家所屬的宗派。寺內同時也有念佛堂與佛學院。由於設有佛學院的關係，金山寺被視為「教院」，僧值被稱為「糾察」。該寺田產擴大，收入足敷所需，僧眾不需作佛事。除了保留首要職位給剃度家成員外，金山寺在任何方面，都具有叢林而非子孫廟的特質。
　　第二個例子是湖南郴縣普濟寺。這位受訪者曾任住持，領導該寺達十九年之久（1930 ～1949）。他顯然對整個運作情形瞭如指掌，只是他的湖南口音難倒了我所求助的幾位中國朋友──包括他的同參。儘管他資料廣博，而且樂於提供；然而在我有幸造訪的令人滿頭霧水的師父中，他可說是最嚴重的。我們談了十多個小時，他的耐性比我好，但是我一直無法確定自己已經深入事實的內層部份。
　　普濟寺位於湖南東南的郴縣。原先座落在三哩外的蘇仙嶺上，約兩百年前，僧眾及信徒人數過於膨脹，因此一分為二︰一者遷到鎮上，取名普濟寺；一者留在山上，以蘇仙觀為名。觀是道家寺廟的專稱。郴縣及其周緣的寺廟，有許多原先屬於道教，後來才由佛教僧侶接管。蘇仙觀是子孫廟，僚屬由自家子孫充任。蘇仙寺是它的下院，但屬於十方叢林，執事開放給十方人。於是，我們有了一個十方叢林隸屬子孫廟分支的特例。該子孫廟的住持大和尚一般都同意兼任十方叢林的方丈。他指定一位副方丈負責管理叢林。我這位受訪者在擔任住持方丈期間，同時也任郴縣佛教會理事，佛教會總部就設在普濟寺。因此他口中說的寺院，指的經常是佛教會。他說該區七百座寺廟，包括蘇仙觀，「全在普濟寺統轄之下」。其實他的意思是在郴縣佛教會的管轄之下。更令人迷糊的，是他總把蘇仙觀說成蘇仙嶺，有時又以「普濟寺」併指兩寺。
　　蘇仙嶺有四哩長，山上滿佈寺院。其中三座屬蘇仙觀的下院。三寺各住了一些和尚，住持由方丈指派。方丈只要覺得時機恰當，可以隨時插手下院的行政。不過，他一般只在發生嚴重違規情事時出面干涉。蘇仙觀沒有自創的規約，而以百丈清規與金山、高旻規約為憑。
　　下院大都擁有自己的土地，獲自土地的收入若不敷所需，差額由蘇仙觀補足。蘇仙觀的穀租六、七倍於住眾的消耗量。普濟寺由於位處城巿，專以作佛事營生，一個和尚工作一天索酬兩元（中國貨幣），院方收其中半數。佛事使得寺內七、八十位和尚忙進忙出，無暇從事禪坐等修行。蘇仙觀的六、七十位和尚同樣也是無暇打坐，投宿與上大殿求籤問卜（一次兩分錢）的香客，讓他們終日馬不停蹄。不過每年他們總會舉辦兩三次佛七。
　　蘇仙觀具有許多十方叢林的特質。雲水僧可無限期留住。常住眾不限於子孫。高位全保留給子孫，低職則容許十方人擔任。如同其他十方叢林，蘇仙觀也有一整套服勤名冊，執事的任期以「期」計算。住持和尚也是三、五年一任，並非終生職，而且不由上任住持私下選定，反倒是經由公開投票「選賢」產生的，不過只有子孫才具有候選人的資格。選出的住持，權勢比十方叢林的方丈高，因為寺裡的子孫收弟子前必須先徵得他同意。弟子為求取得更高的特權，一般都希望由住持和尚親自剃度，這是一大特點。年積月累，這位住持就變成底下數房大部分沙彌與受戒和尚的剃度師父。
　　一整系列的寺廟全在同一剃度家的手中。此一家族的領域並不限於郴縣一地。據這位受訪者說，成千上萬的子孫住在散佈華中、華南的小廟中，甚至還有遙住上海、香港的。這家族已經綿延數代。選舉蘇仙觀住持前，只有方圓五十哩或一百哩內的子孫獲得通知，不過各地的子孫都有權利投票，或提名候選人，只要有另外三人擔保，甚至也能成為候選人，參加角逐。
　　職是之故，這「小廟」變成我在中國僅聞的最大僧伽團體。就某方面說，它只是有名無實的團體。除了同屬臨濟宗外，內部再無其他凝聚力。但我的受訪者堅稱，成千上萬的成員都意識到自己是蘇仙觀的子孫，並且視蘇仙觀為母寺，儘管事實上他們不是在觀裡剃度出家，又不受本觀的行政機關控制。這點在這位受訪者身上倒是事實。他和他的師父都不是在蘇仙觀剃度出家的，然而兩人卻都屬於蘇仙觀系。他偶爾稱自己的師父為「老師尊」，這是道家的用詞。他師父的廟全採用道家名字，而且像蘇仙觀一樣，最後也變成佛寺。
　　這種連鎖寺廟，湖南蘇仙觀並非我僅知的一例。華西峨眉山腳有座伏虎寺，與普濟有諸多共同之處。共同點包括只有一人逃出大陸，得以提供資料給我們。他是個粗枝大葉的人，聲稱受過小學教育，卻不能也不願動筆寫下自己提到的一些簡單辭彙。戰爭期間，他開著貨車，行駛在緬甸的公路上；之後，生活的艱困促使他覺悟繼而出家。這位受訪者並不是很好的消息提供者，因為他不曾在伏虎寺任職，所提供有關該寺的運作情形只是道聽途說或未見全貌；另一個原因是他性癖言過其實。
　　他說伏虎寺是座子孫廟，有五、六十座分院位於三天行程內，相距更遠者，還有兩百座分院。朝山旺季（五月到九月）有上千名和尚住在寺裡。每天要上早晚殿各一次，禪坐兩支香。年紀尚淺的和尚不能參加，因為他們忙著招待在寺裡食宿的三、五千人在家朝山客，以及雲水僧──雲水僧最多只能住子孫廟三天。一到冬天，朝山人數遽減；近半數的和尚移至分院，母寺視分院住有多少子孫與沙彌調整津貼。一些和尚遠赴他地，收取朝山客發願捐獻的錢，或是應後者之請，前往作佛事。留在峨眉山的餘眾，這時才有閒暇加入兩、三百位資深和尚的行列，從事修行。資深和尚坐在西禪堂，年淺的和尚與沙彌坐在東禪堂。東、西禪堂是分別獨立的建築，各有一套完整的序職與執事。參加者一天坐三枝香。堂外也許積雪兩尺餘，但是炭火盆卻為寂靜的禪堂帶來溫暖。
　　該寺下分五房，每房各有一位房頭。房頭是個虛位，只具有通過住持候選人的權利。住持任期不受限制，當他決定退休時，便與前任住持提名五位條件合格的候選人。第一個條件是候選人必為伏虎寺子孫。第二個條件是必須經過各房頭同意。名單一旦通過，便舉行公開投票，所有受過戒的住眾在自己支持的候選人名劃上記號。票數最高者當選，新住持從前任受法。
　　弟子當然投票給自己的師父，因此候選人若曾為許多與會者剃度，情勢必大大有利。只有執事能收弟子，而且只有子孫能當執事（天賦異稟者或朋友例外）。不過執事先得服務三年，待登上高位（如知客等）後，才能收弟子，事先且須徵得住持或都監同意。由於有些限制，寺裡的弟子一般不出五十人。這些弟子分屬五房之下，每人與各自的師父隸屬同一房。弟子入寺並不立刻剃髮，頭先數月或數年住分院，初著俗服，後改穿出家服，並學習寺院生活的例行之事。最後，師父才帶著弟子到母寺，執刀剃髮，並將其名字登入伏虎寺子孫名冊上。之後，大多數弟子仍返回原先的分院，有些則留在母寺讀書或是當侍從，這全視他們的聰明才智而定。再經六年（其他寺院認為見習三年即已足矣），即可前往十方叢林──通常在成都──受戒。1879年發生大火前，伏虎寺原本自己傳戒，當時有住眾多達五千人。到了1940年代，它只訓練沙彌。
　　上面的敘述完全以這位受訪者所說為憑。最啟人疑竇的是數字。我與去過伏虎寺的在家人及和尚討論過，各人的估量之間有很大的出入，但大多數咸認為夏天只有數十人（而非一千）居住，至於朝山客人數，他們認為伏虎寺能容納數百人以上（而非三、五千人）。然而，他口中描述的該寺主要特徵，本質上可能符實。若無虛構，伏虎寺便是同時結合了十方叢林與子孫廟的諸項特點。
　　以上數例似乎太偏離常軌，不值得耗費篇幅。然而，我們無法得知究竟什麼才是統計上的例外。我們唯一確知的只是︰最不偏離常軌的寺院，如金山，才是最例外的。在諸多歧異類型中，我們也許好奇每個類型各涵蓋多少寺院。不過要解答此一問題，為時已晚。這或許也證明了不顧各寺的特質，作下一個大而鬆散的歸納以容納它們是不可能的。



子曇
子曇（1249～1306）
　　元代曾兩度赴日本弘法之臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江省）仙居人。俗姓黃，號西澗。幼年於紫籜山廣度寺出家。咸淳元年（1265），入蘇州承天寺隨侍石樓明，掌內記；同年八月參訪杭州淨慈寺石帆惟衍，受宗旨。六年二月隨惟衍遷往天童山。常志東遊，遂於咸淳七年應日本將軍時宗之邀而至日本，住東福寺、建長寺等處。元‧至元十五年（1278）回國，登天童參環溪惟一，司藏鑰。至元二十三年，住台州紫巖寺，四年後辭遊杭州；後來徑山雲峰禪師招之為首座。至元二十七年，住持潭州天柱寺，經數年後回廬山，與一山萬、斷江恩、月江印等人往來酬唱，名聲傳四方。
　　大德元年（1297），至平江萬壽寺訪南洲珍公，為其首座。大德三年，奉世祖之命，隨一山一寧再往日本，時年五十一。北條貞時執弟子之禮，請師住相模（神奈川縣）圓覺寺，宇多上皇亦往問法要。嘉元元年（1303）住持建長寺。德治元年（1306）十月退居正觀精舍，同月二十八日示寂，年五十八。葬於建長寺傳燈庵，塔稱定明。敕諡「大通禪師」。法嗣有嵩山居中等人。其法流稱西澗派，或稱大通門徒，為日本禪宗二十流之一。
　　〔參考資料〕　《大通禪師行實》；《元亨釋書》卷八；《延寶傳燈錄》卷三；《日本名僧傳》；《本朝高僧傳》卷二十三。



子淳
子淳（1064～1117）
　　北宋曹洞宗僧。俗姓賈。劍州（四川省）梓潼縣人。幼年於大安寺出家，弱冠受具戒。初參玉泉芳禪師，次訪大溈真如慕哲、真淨克文、大洪法恩諸師，後參芙蓉道楷，嗣其法，為青原下第十二代法嗣。初住南陽（河南省）丹霞山，後住唐州大洪山，宏揚禪風。宣和元年三月十一日示寂，後人為之建塔於洪山之南。門下有真歇清了、天童正覺、大乘利昇、大洪慶預等人。著有《虛堂集》六卷、《丹霞子淳禪師語錄》二卷等。
　　〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷五；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷十二。



子溫
子溫（﹖～1296）
　　宋末元初的畫僧。字仲言，號日觀、知歸子（亦作知非子）。一名溫日觀。華亭（江蘇省松江縣）人。出家於葛嶺（浙江省杭州西湖之北）瑪瑙寺，放浪形骸於西湖三天竺間五十年，得璣錢即施貧者。秉性耿直，因罵楊璉真伽為掘墳賊，而下獄遭棰楚，寧死不屈。以善畫葡萄著名。用草書法繪葡萄，先以手潑墨，然後揮墨，迅於行草，收拾散落，頃刻而成。又工書詩，題於畫上，富有書卷雅氣。
　　〔參考資料〕　《輟耕錄》卷四；《珊瑚網畫錄》卷七；《歷代畫史彙傳》卷二十二；中村不折、小鹿青雲《支那繪畫史》。



子璿
子璿（965～1038）
　　北宋華嚴宗僧。杭州錢塘人（一說秀州嘉興人）。俗姓鄭，號東平，人稱長水大師、楞嚴大師。資性非凡，九歲隨普慧寺契宗出家，習誦《楞嚴經》。十二歲受沙彌戒，翌年受具足戒。太平興國年中（976～983），詣秀州靈光寺，就洪敏學《楞嚴經》，讀至「動靜二相，了然不生」若有所悟，謂洪敏曰︰「敲空擊木，尚落筌蹄，舉目揚眉，已成擬議，去此二途，方契斯旨。」敏乃證之。
　　時禪宗盛行，禪宗名匠於各地大興法幢，子璿欲更探其深旨，乃參見滁州瑯琊山慧覺。至其門遇其上堂，即致問︰「清淨本然，云何忽生山河大地﹖」覺厲聲曰︰「清淨本然，云何忽生山河大地﹖」子璿當下豁然大悟，乞侍左右。時慧覺勉以華嚴宗久衰不振，宜勵志扶持，以報佛恩。乃受教辭去，專就華嚴教觀，深究其奧旨。
　　其後，移住長水，設講席以開導僧俗。時從學徒眾，幾近千人。天聖八年（1030）撰《楞嚴義疏》二十卷，又撰《金剛般若經纂要科》一卷、《起信論筆削記》二十卷，又講《行願鈔》《法界觀》《圓覺經》《十六觀經》等數十會。大中祥符六年（1013），因錢公易上奏，受賜紫衣及「長水疏主楞嚴大師」號。寶元元年四月十五日寂，壽七十五。門人有晉 1水淨源等人。
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷八；《五燈會元》卷十二；《佛祖統紀》卷二十九；《嘉泰普燈錄》卷三；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷七；《教外別傳》卷九。



子聰
子聰（1216～1274）
　　元代僧。俗名劉秉忠。為元世祖忽必烈時之重要政治人物。邢州（河北省邢台縣）人。字仲晦，號藏春散人。其先人嘗仕宧於遼、金。師風骨秀異，志氣英爽，八歲入學，日誦數百言，十七歲為邢台節度使府令史。夙有出塵之志，一日決意入武安山（江西武寧東南），草衣木食。天寧寺虛照禪師聞而招之出家，令掌書記。後遊雲中，住南堂寺，偕海雲印簡覲謁忽必烈於潛邸，應對稱旨，此後常承顧問。
　　師無書不讀，精通易及邵雍經世之書，乃至天文、地理、律曆、三式、六壬、遁甲，亦通曉音律，論天下事如指掌。印簡南還之際，懇請回鄉奔父喪，後又被召回和林，上陳尊主庇民之事，世祖嘉納之。中統元年（1260），忽必烈即位（元世祖），創定朝儀官制、改元建號等事，悉由子聰草定。至元元年（1264），元世祖依翰林學士承旨王鶚所奏，授師為光祿大夫，任太保，參領中書省之事，以翰林侍讀學士竇默之次女為夫人，賜第於奉先坊，令還俗，並授名劉秉忠。然師齋居蔬食，終日澹然，不異平昔，且以天下為己任。
　　至元十一年，隨從世祖至上都開平，居於南屏山之精舍。同年八月端坐無疾而逝，享年五十九；十月帝令以內帑葬於大都，翌年正月詔贈太傅，封趙國公，諡曰「文貞」，令翰林學士王盤撰碑文。成宗時，贈太師，諡為「文正」。仁宗時，又進封為「常山王」。遺有文集十卷。
　　〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《元史》卷一五七；《新元史》卷一五七。



孔望山漢代摩崖像
孔望山漢代摩崖像
　　我國最古老的石窟雕刻。位於江蘇省連雲港巿孔望山南岩。高約一百公尺，長約十六公尺，有大小一百零八尊佛像、羅漢像，以及涅槃圖、捨身飼虎圖、力士像、大象與蟾蜍等雕像。刀法簡單樸實，極具藝術價值。關於其造像年代，或謂為漢末作品，或謂為三國或西晉以後所作。
　　◎附︰鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第二冊第一章第四節（摘錄）
　　連雲港孔望山摩崖像的調查報告，發表在1981年第七期的「文物」，據報導在孔望山的岩面，挖得一０五個石刻像；這些石刻像中，被認為是佛教造像的，包括有涅槃圖、捨身飼虎圖、佛像、力士像、象像等。
　　孔望山的石刻造像中，被認定是佛像的理由是︰頭頂上有高肉髻，右手結施無畏形狀的手印，兩手置於胸前，結跏趺座，全身有凹入形的身光等；此外也有胡人侍立的坐佛造像、也有象伕的石像，而且石像還腳踩蓮花等。
　　有關孔望山摩崖造像的年代，中國大陸的研究學者有論文發表。據論文的報導，從造像的技法來推定其年代，對於技法中的凸面線刻式樣，認為很接近後漢桓帝時代的武氏祠或沂南畫像石的式樣；至於其浮雕式樣，則類似永初七年（113）的戴氏畫像石和永建五年（130）兩城山出土的食堂畫像，以及有「熹平四年（175）四月十三日」記銘的徐州茅村墓畫像石等式樣。其高浮雕技法，則與山東安邱董家莊畫像石墓中的雕刻式樣類似；其單線陽刻的技法與畫像石中的單線陽刻幾乎是手法一致，這種手法據說從後漢直到魏晉都頗為流行。從技法、式樣來說，對此孔望山造像，下定結論，認為是後漢末期出現的佛教造像。
　　歸納中國大陸學者的主張，孔望山造像的手法和式樣，和後漢的墓石像等的式樣類似。此外，佛教像和圖像在當時，是依據漢譯的佛經知識而作畫的。因此，依據推定孔望山的造像是後漢末年之物，所以，在中國佛教史上，則認為這就是最初的佛像雕刻。果真能如此下結論嗎﹖筆者個人從譯經史的層面著眼，對此結論，仍持若干疑問。（中略）
　　綜合以上所述，孔望山摩崖石像，僅從其技法與式樣來推定，若依中國大陸研究學者所推斷是後漢之物，但這究竟是否就是佛教像﹖仍然留有若干疑問。如果認為是佛教像，那麼，其造像年代，可能須下降到三國、西晉時代；另一方面，如確認就是佛教像，而且是後漢時代的造像，那麼，對佛教傳入中國的路線，必須重新加以考慮。歷來都認為佛教傳入中國的最早路線是由中亞經西域而傳入中國，但如果孔望山的石像確認是佛像，而且是後漢之物，那麼，佛教最早是經由南海航路傳播到中國的東海岸一帶也是有可能的。這條南海航路，從相當古老的時期就已發達，佛教通過這條航路傳入中國東南海岸，也是相當有可能的。
　　〔參考資料〕　閻文儒〈孔望山佛教造像的題材〉；俞偉超、信立祥〈孔望山摩崖造像的年代考察〉；鎌田茂雄〈中國最古の摩崖佛──孔望山摩崖石像〉。



孔滋
孔滋（Edward Julius Dietrich Conze；1904～1979）
　　佛教學者。德國人。精通巴利語、梵文、中文、藏文、蒙古文及日文。因長年居住英國，故一般視之為英國佛教學者。誕生於倫敦，自幼在德國受教育。1928年，獲得科隆大學博士學位，其後在波昂及漢堡大學研究。1933年，抵達英國，爾後二十年間，任教於倫敦大學及牛津大學。其間以般若經文獻為研究重點，有諸多著作問世。1962年起，在德國、美國、英國等多所大學，擔任客座教授，講授印度學、佛教學等。其一生著述甚多，有《般若經文獻》（The Prajñaparamita Literature）、《佛教的本質及其發展》（Buddhism. Its ess-ence and development）、《智慧之書》（Wisdom Books）、《佛教研究》（Buddhiststudies）、《佛教聖典》（Buddhist Scriptures）、《佛教經典史》（Buddhist textsthrough the Ages），譯有《現觀莊嚴論》《般若經摘句》《金剛般若波羅蜜多經》《八千頌般若》等書。
　　〔參考資料〕　《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。



孔雀明王
孔雀明王（梵Mahā-mayūrī-vidyā-rajñī，藏Rig-sṅags-kyi rgyal-mo rma-bya chen-mo）
　　密教本尊之一。漢譯有摩訶摩瑜利羅闍、佛母大孔雀明王等名，簡稱孔雀明王。一般明王多現忿怒像，令普通人有難以親近之感。而此一明王則形像優雅、慈藹可親，而且以甚具詩意的孔雀為坐騎。
　　據《孔雀明王經》所載，佛世時，有一位比丘遭毒蛇所螫，不勝其苦。當阿難向釋尊稟告之後，釋尊乃說出一種可供袪除鬼魅、毒害、惡疾的陀羅尼，此即孔雀明王咒。此外，在久遠以前，雪山有一金色大孔雀王，平素持誦該咒甚勤，因此恆得安穩。有一次，由於貪愛逸樂，與眾多孔雀女到遠地山中嬉遊，而未誦該咒，因此為獵人捕捉。他在被縛之時，恢復正念，持誦該咒，終於解脫繫縛，得到自由。釋尊的這些開示，就是孔雀明王及其陀羅尼為世人所知的開始。
　　孔雀明王的形像，一般都是白色，穿白繒輕衣。有頭冠、瓔珞、耳璫、臂釧等裝飾，乘坐金色孔雀。現慈悲相，有四臂，分別持有吉祥果及孔雀尾等物。其形像，《大孔雀明王畫像壇場儀軌》云（大正19‧440a）︰
　　「於蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩。頭向東方，白色，著白繒輕衣。頭冠、瓔珞、耳璫、臂釧，種種莊嚴，乘金色孔雀王，結跏趺坐白蓮華上或青綠花上，住慈悲相。有四臂，右邊第一手執開敷蓮華，第二手持俱緣果，左邊第一手當心掌持吉祥果，第二手執三、五莖孔雀尾。」孔雀明王
　　四種持物中，蓮華表敬愛，俱緣果表調伏，吉祥果表增益，孔雀尾表息災。白蓮座表攝取慈悲的本誓，青蓮座表降伏之意。據密教相傳，此明王是毗盧遮那如來的等流身，具攝取、折伏二德，故有上述二種蓮座。此蓮座謂之為「孔雀座」（mayurasana）。
　　密教現圖胎藏界曼荼羅將此尊安置於蘇悉地院南端第六位，形像呈肉色，二臂，右手持孔雀尾，左手持蓮華，坐赤蓮華。密號是佛母金剛或護世金剛，三昧耶形是孔雀羽，真言是「唵麼庾囉訖蘭帝娑□訶」（oṁ mayū-rakrante svaha）。西藏流傳的形像則呈三面八臂，坐蓮華座，不乘孔雀。
　　又，密教有以此孔雀明王為本尊而修之法，稱之為孔雀經法或孔雀明王經法。此法之主要作用為息災、祈雨或止雨、安產等事。日本傳此修法甚早，九世紀時修驗道創始人役小角即曾修孔雀咒法而得大靈驗。平安時代，自空海強調《孔雀明王經》之護國性以來，即為東密所特別重視，尤其廣澤流以之為無雙大祕法。至十一世紀，孔雀經法擴及現世利益，以祈禱消除天災、除病延命、安產等功效而盛行。
　　日本現存最古的孔雀明王像，係東京國立博物館所藏平安後期的畫像。此外，智積院、松尾寺、法隆寺、仁和寺等，亦收藏有此明王的畫像。另外，金剛峰寺有快慶所作的雕像。
　　〔參考資料〕　《孔雀王咒經》；《大孔雀咒王經》；《胎藏界七集》卷中；《諸說不同記》卷六；《圖像抄》卷三；《覺禪鈔》〈孔雀經法の卷〉。



孔雀明王經
孔雀明王經
　　三卷。唐‧不空譯。詳名《佛母大金耀孔雀明王經》。又稱《佛母大孔雀明王經》《大孔雀明王經》。收在《大正藏》第十九冊。內容敘述佛住逝多林給孤獨園時，有一苾芻，名莎底（Svati），為大黑蛇所傷，毒氣遍身，悶絕於地，阿難見之，速往佛所，求佛慈悲救護。佛遂教阿難誦「摩訶摩瑜利佛母明王大陀羅尼」救之，並宣說藉此陀羅尼能遠離一切恐怖，獲福慧等功德。卷首有序文、讀誦佛母大孔雀明王經前啟請法。
　　依此經所載，持誦此經有止雨、祈雨、消災等功效。該經卷下云︰（大正19‧439a）︰
　　「若天旱時及雨澇時，讀誦此經，諸龍歡喜；若滯雨即晴，若亢旱必雨，令彼求者隨意滿足。（中略）此佛母大孔雀明王纔憶念者，能除恐怖、怨敵、一切厄難，何況具足讀誦受持，必獲安樂。」
　　本經異譯本有《孔雀王咒經》二卷（梁‧僧伽婆羅譯）、《佛說大孔雀咒王經》三卷（唐‧義淨譯）、《大金色孔雀王咒經》一卷（失譯）、《佛說大金色孔雀王咒經》一卷（失譯）及《孔雀王咒經》一卷（姚秦‧鳩摩羅什譯）等五本，皆收在《大正藏》第十九冊。又，日僧觀靜所撰的《孔雀經音義》，為本經的註釋書。
　　此外，密教修法中，有為息災而以孔雀明王為本尊而修者，稱為孔雀明王經法，又稱孔雀經法，為密教四大法之一，即依據本經而修之法。



孔雀王朝
孔雀王朝（梵Maurya，西元前317～前180）
　　印度史上最早實施中央集權的統一國家。西元前326年，印度內亂，馬其頓王亞歷山大率軍入侵北印度。翌年，摩揭陀王國青年旃陀羅笈多（月護），起而號召西北印度人進行民族革命。西元前317年，舉兵逐馬其頓守兵，並進攻摩揭陀國，殺難陀國王，自立為摩揭陀國王（在位時間西元前317～前293），再併吞近鄰諸國，統一中印、西印與北印。越四年，敗敘利亞王塞留克斯（Seleukos）一世，使領域擴張到興都庫什山脈，向南勢力達賓陀林（Vindhya）山脈一帶，建立印度史上最早統治全印的大帝國，即孔雀王朝。都於有「花都」（Kusumapura）之稱的波吒釐子城（今之巴特那巿）。
　　旃王在位二十四年，政治修明，力護佛教。其子賓頭沙羅王（西元前293～前268）繼其業，征服德干，使帝國領域擴展到邁索爾地方。其後阿育王（西元前268～前232）繼位，承祖父之餘緒，平定東南邊境的羯陵迦國，除印度南端以外的印度及巴基斯坦皆歸其統治，威聲震域外，使孔雀王朝的威勢達到巔峰。
　　阿育王在位期間，對內，以實行法治為目標，頒布法敕，設「法大官」制。又，禁止無益的殺生，並救濟貧民，恩赦囚犯，建醫院，栽培藥草，建設各種福利事業。對外，並派遣和平使者到鄰近諸國。
　　在阿育王之前，印度的佛教猶侷促於恆河流域，間及印度河。至阿育王時，因其熱心宣揚佛教，將佛教的正法精神刻在印度各地的石柱或摩崖上，建八萬四千塔分置佛舍利，並藉佛教來宣達國際間的信義和平，遣使至國內外及邊境弘布佛法，使佛教一躍而為世界性之宗教。除普及全印外，並東傳緬甸、暹羅，東南達錫蘭，西北傳敘利亞等地。此時，煩瑣的教理研究亦漸趨發達，研究風氣瀰漫全國各地，教團中遂生異見。佛教乃由原始佛教時代，進入部派佛教時代。此外，耆那教、婆羅門教等其他宗教，在阿育王時期亦得以發展。又，阿育王在各地所立的碑刻、佛塔等物，對研究印度文化極有價值，而且印度的美術史也始於此一時代。
　　阿育王死後，孔雀王朝開始沒落，其後諸王事蹟亦不詳，最後為弗沙密多羅王所覆滅（西元前180）。
　　〔參考資料〕　中村元《マウリヤ王朝の年代について》《ヒンドウ──教史》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；K. A.Nilakanta Sastri《Age of the Nandas and Mauryas》；R. C. Majumdar 《The Age of Imperial Unity,thehistory and Culture of the Indian People》。



字界‧字緣
字界‧字緣
　　指梵語文法內的語根與接尾辭。字界在梵語內稱為馱都（dhātu），又譯作字元、字體，是動詞的語根。字緣又稱為語緣，是接尾辭（pratyaya），為形容詞、名詞的語基構成音，或稱為接頭辭（upasarga）。
　　《俱舍論頌疏》卷五云（大正41‧852a）︰
　　「西方聲明，造字有字界字緣。界是本義，以字緣助成種種義，且嗢遮是字界，本造字家，於合集義中，立嗢遮字界，後以字緣，助嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。」
　　◎附︰呂澂〈聲岸〉（摘錄）
　　梵語名身多有語根，所謂字界（界是因義），即至簡單之名而為餘名所從演繹者。於語根首尾別加單名，所謂字緣。原名意義因之或變或否，乃成語幹，所謂字體（prātipadika）。更於其末聲韻變化遂成囀聲。故分析名身觀之，常具有數分也。舉例釋成如次︰
　　例一　《成唯識論》卷五辨異（種種不一之義）慧為疑處有一說云︰「毗助末底是疑義故，末底、般若義無異故。」此說疑、慧，無有別體。般若（prajñā）為慧，末底（mati）義亦為慧；於末底加毗字緣而成疑，其體無異。此中疑字即具二分，如下所列︰
　　　vi──mati
　　　毗　　 末底
　　──　　──
　　字緣　　字界
　　例二　無性《攝論》第一釋所知云︰「依業運說多置魯茶，所知、所斷、所證等故。」《玄應音義》釋云︰「魯茶，字緣也。顯所作義。有魯茶處必是所義，非一切有，立多置名。」「知」在梵語云若那（ña），如為所義須依業運（即八囀聲中第二囀）變化其聲者，則加字緣伊耶（iya）以表之。若那合伊耶、依連聲之例即成若納耶（jñeya，舊譯爾焰），意云所知。其在他種囀聲或不加字緣，直於若那尾聲設施變化，故云依業聲說多置字緣也。此中若納耶一字亦具二分如下︰
　　jn（a-i）ya（jneya）
　　若那　　伊野
　　──　　──（若那耶）
　　字界　　字緣



字相‧字義
字相‧字義
　　字相與字義的合稱。即密教修行者觀真言的字輪相時所用的二種釋相。字相是觀真言文字的形、音、義；字義是觀字的實義。
　　《大日經疏》卷七解釋《大日經》中「拏字門一切諸法怨懟不可得故」之文，其文云（大正39‧653b）︰
　　「是故行者見拏字門時，則知一切法悉有怨懟，名為了知字相。又以諸法本不生乃至長養不可得故，當知怨懟亦復本來不生乃至無有長養。是故如來畢竟無有怨懟，名為字門真實義也。」
　　空海《金剛般若經開題》在解釋「不動」之梵語阿遮□（acara）的字相字義時，云（大正57‧1c）︰
　　「不動者梵阿遮□，阿名無不非，即諸法本不生義。本來不生亦離滅壞。離因離緣無生無滅，無生無滅無有始終。故上云無始無終無生滅，性相常住等虛空，即是阿字之義。遮字者字相變遷，字義則無遷變。無遷變者即常住不壞，即法佛三密。
　　上文云一切眾生所有心，堅固菩提名薩埵。薩埵名心勇猛等，是心智離諸動作均彼虛空，故曰無遷變。□字名相無相。字相則一切諸法相義，字義即一切諸法相不可得義。言相者生住等四種相，我人等四種相，及九界差別皆名曰相，曼荼羅諸尊皆離如是等諸相，故曰相不可得。」
　　由此可知，詮明諸字的形、音及意義稱為字相。而各箇字有不生不可得的義趣，即為字義。譬如「拏」字是梵語「拏麼囉」（ḍa-ma-ra﹖）的頭字，由「拏麼囉」聯想「拏」字有怨懟之義。「阿」字是梵語「阿耨波陀」（anutpāda）的頭字，由「阿耨波陀」聯想「阿」字有不生之義。「遮」字是梵語「遮庾底」（cyuti）的頭字，由「遮庾底」聯想「遮」字有遷變之義。「□」字是梵語「□吃灑」（lakṣaṇa）的頭字，由「□吃灑」聯想「□」字有相之義。如此即是字相釋。
　　所謂字義，是字的真實義。即謂一切字門一一皆有不可得的義趣。例如「拏」字，就字相而言是怨懟之義，就字義而言是怨懟不可得。又如「遮」字，就字相而言是遷變之義，就字義而言是無遷變。「□」字，就字相而言是相之義，就字義而言是相不可得。此因一切言說不離「阿」字，但「阿」字是本不生不可得之義，故一切字皆有不可得之義。《大日經疏》卷七云（大正39‧651c）︰「阿字是一切法教之本。凡最初開口之音皆有阿聲，若離阿聲則無一切言說，故為眾聲之母。」
　　此一一字門之所以可觀中道實相，是由聲字實相說而起，《大日經疏》卷七云（大正39‧649b）︰
　　「阿字自有三義，謂不生義、空義、有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初則是因緣之法，故名為有。又阿者是無生義，若法攬因緣成則自無有性，是故為空。又不生者即是一實境界，即是中道。故龍樹云，因緣生法亦空亦假亦中。
　　又大論明薩婆若有三種名︰一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法。此三智其實一心中得，為分別令人易解故作三種名。即此阿字義也。又如囉字亦有三義︰一者塵義，二者以入阿字門故即是無塵義；又有波羅密義，以究竟到彼岸故即是本初不生。當知亦具三點。三點即攝一切法。如阿字囉字者，餘諸字義皆然。（中略）一一字門皆言不可得者，為明中道義故。」
　　空海《梵網經開題》對判顯密，云（大正62‧1c）︰「字相則顯，字義則祕。」《梵字悉曇字母並釋義》認為字相是世間日用的文字，字義是出世間陀羅尼的文字，云（大正84‧361a）︰「世人但知彼字相，雖日用而未曾解其字義。如來說彼實義︰若隨字相而用之，則世間之文字也；若解實義，則出世間陀羅尼之文字也。」
　　此外，《悉曇三密鈔》卷下說字相字義有淺略、深祕、祕中深祕、祕祕中深祕四種解釋。其中，就淺略釋言，字相是童蒙所知，一一文語只有形聲，全無義趣；字義是字的一一形聲必帶義理。就深祕釋言，字相是詮表字的表面一義；字義是各各字門不可得之義，除遣實相證入無相。就祕中深祕釋言，字相是深祕釋所詮的不可得之義；字義是能所詮的不二一體之無相圓明心體。就祕祕中深祕釋言，字相是祕中深祕釋中能所詮不二的字體；字義是一切能所詮的字還存法性實性，以聲字為法體，以字相為義用。
　　〔參考資料〕　《吽字義》；《聲字實相義》；《法華經釋》；《法華經開題》；《高雄口訣》；《祕密莊嚴不二義章》；《大日經疏妙印鈔》卷三十六、卷三十七。



字輪觀
字輪觀
　　密教修法所用的觀法之一。又稱法界體性三昧觀、入法界三昧觀、入法界觀、後入三摩地觀。即觀顯本尊之意密與行者之意業本來融會不二的觀法。亦即行者於心月輪上，布列表地、水、火、風、空五大的梵字（阿、□、羅、訶、佉），以及表示佛、菩薩的梵字，而思惟現象世界本來是空，最後實現本尊與自己一體無二之境地。於密教修法中，此字輪觀為意密成佛之祕觀、加持成佛之妙行，與正念誦、修口密的入我我入觀同是重要的觀法。
　　關於字輪的意義，《大日經疏》卷十四以之為轉生、不動之義。其文云（大正39‧723b）︰
　　「所謂字輪者，從此輪轉而生諸字也。輪是生義，如從阿字一字，即來生四字。（中略）又字輪者梵音云噁剎囉輪。噁剎羅是不動義。不動者，所謂是阿字菩提心也。如毗盧遮那住於菩提心體性，種種示現普門利益，種種變現無量無邊。雖如是垂跡無窮盡，能實常住不動，亦無起滅之相，猶如車輪雖復運轉無窮，而當中未曾動搖。由不動故，能制群動而無窮極也。此阿字亦復如是。以無生故，即無動無退，而生一切字輪轉無窮，是故名不動輪也。」
　　此觀有通、別二觀。別中更分三種，通別合有四種，稱之為四種字輪觀。通者，謂通觀五大種子，稱之為法界體性三昧。別三種者，（1）觀本尊梵號（如普賢法），（2）觀本尊心咒或心中心咒（如如意輪法），（3）觀本尊種子（如分觀阿彌陀）。
　　又，觀字輪一一字，有廣略重重的觀想法，或分別為字相觀、字義觀二段，或分字相觀、字義觀、無分別觀三段等。首先，字相觀為觀所觀文字之形相。其次，字義觀係觀所列文字之本不生等字義，亦即觀字義而觀一切法之實相；此有離分觀（各別觀諸字字義）、接屬觀（展轉相接而觀字義）二種。又，此字相、字義二觀各有順觀、逆觀，順觀彰顯從本垂跡之理，逆觀表修因感果之義。最後，泯亡字相、字義，住於無分別，此為無分別觀，係字輪觀之終。
　　如是觀字相、字義、無分別時，我心即五大，本尊之心亦為五大。行者內心之五大與本尊心的五大無二無別，相應涉入，故得修顯我心即毗盧遮那佛心。
　　此外，觀字輪之前，須先觀滿月輪。修此觀時，初心行者先觀身前一肘間有一肘量大之月輪，或橫觀之，或豎觀之；及觀熟，引月入心中。已達，行者直觀身內心月輪。心內觀熟，更觀想月輪逐漸周遍法界如圓珠，橫豎自在觀想。又，布列月輪上之文字，自利為向內排列，化他向外排列，二利雙存則橫列之。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷五〈字輪品〉；《大日經疏》卷二十；《大日經疏演奧鈔》卷四十七；《無量壽如來修觀行供養儀軌》；《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》；《阿閦如來念誦供養法》。



字門
字門
　　佛教中有藉觀想梵字以悟入空義的法門。此法門中，用來觀想、修持用的梵字，即為字門。如《大方廣佛華嚴經四十二字觀門》云（大正19‧709a）︰「又善男子，如是字門是能悟入法空邊際，除如是字，表諸法空更不可得。」字門有四十二字、五字、八字、十九字、二十六字、五十字等諸說。就中，四十二字門出自《大品般若經》、舊譯《華嚴經》卷五十七等書，即阿羅波遮那邏陀婆荼沙和多夜□迦娑磨伽他闍□馱賒呿叉哆若挓婆車摩火嗟伽他拏頗歌醝遮□荼。此四十二字，不像五十字門依照字母的順序排列，而是採取一種獨特的配列形式，並包含非字母的十餘個重字（即連結字）。又，五字門的五字，出自《四分律》卷十一，即阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na），這五字也是四十二字門的前五字，《金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法》等以之為文殊的真言。
　　八字門，出自《出生無量門持經》等，即波（pa）、羅（ra）、婆（ba）、迦（ka）、闍（ja）、陀（da）、賒（śa）、叉（kṣa）八字，相當於四十二字門中的第三、六、八、十五、二十、二十二、二十三、二十五字。
　　十九字門，出自《海意菩薩所問淨印法門經》卷十三，即阿（a）、波（pa）、那（na）、捺（da）、沙（ṣa）、多（ta）、迦（ka）、娑（sa）、摩（ma）、言我（ga）、惹（ja）、馱（dha）、設（śa）、佉（kha）、叉（ksa）、倪野（jña）、他（stha）、塞迦（ska）、□（ṭha）。此十九字門，一一字義多依《般若》所說的四十二字門，且配列順序亦有相符之處。故此十九字門，可視為四十二字門的撮略。
　　二十六字門，出自《大集經》卷四，即阿（a）、遮（ca）、那（na）、邏（la）、陀（da）、波（pa）、殺（ṣa）、婆（﹖）、多（ta）、耶（ya）、婆（ba）、闍（ja）、曇（dha）、奢（śa）、佉（kha）、迦（ka）、婆（va）、摩（ma）、伽（ga）、羼（kṣa）、呼（﹖）、若（ña）、婆（bha）、車（cha）、波（﹖）、頗（pha）。其配列次第不僅類似四十二字門，且相當於《大集經》藏譯本所舉的四十二字，故可說是四十二字門的略形。
　　五十字門，出自《大般涅槃經》卷八、《文殊師利問經》卷上〈字母品〉、《大日經》卷二〈具緣品〉等，是依梵語字母的順序而配列，初列母音字，次列子音字，末尾添加重字。字數一般是五十字，但也有五十一字、四十六字、三十八字、三十四字等不同。以皆按阿、阿（長）、伊、伊（長）等順序配列，故知此說的成立經過異於四十二字門。
　　關於四十二字門和五十字門成立先後的問題，依近代研究得知般若部的編纂年代較早，且因《普曜經》卷三舉出四十二字門系統的字門，其後的異譯本《方廣大莊嚴經》卷四則舉出五十字門，故可謂四十二字門說先被唱導，其後再依梵語字母的順序，列出五十字門。
　　〔參考資料〕　《守護國界主陀羅尼經》卷三；《大方廣佛莊嚴經入法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌》；《法華經玄義》卷五（上）；《法華經玄義釋籤》卷五；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十九；《大日經疏》卷七；《翻譯名義集》卷五。



存易
存易（1539～1614）
　　日本淨土宗僧。岩代國（福島縣）山崎人。俗姓賀茂。字以八，號專求西，通稱行蓮社信譽。
　　師天資質直，聰慧絕倫，夙有出塵之志。十一歲隨當地能滿寺存洞得度，後參下總國生實大巖寺的道譽貞把，研習淨土宗義。永祿九年（1566）二十八歲時，雲遊諸國，曾居伊勢（三重縣）山田源福寺、石見（島根縣）都川杖溪寺說法，復掛錫於京都東山一心院、大和（奈良）吉野西行庵、筑後（福岡縣）善導寺等，弘揚念佛法門。
　　天正六年（1578）五月，聞浮田直家因厭念佛，而毀壞美作（岡山縣）誕生寺（源空出生地），遂遣弟子雲譽等至知恩院奏請復興，使該寺恢復舊觀。後遊安藝國（廣島縣）嚴島時，小河及西慕其道譽，便創以八寺光明院，延師任開山。慶長十九年九月十四日念佛而寂，年七十六。有弟子雲譽、宣流、正壽、歸西等人。
　　〔參考資料〕　《光明院開基以八上人行狀記》；《緇白往生傳》卷中；《鎮流祖傳》卷五；《淨土列祖傳》卷五；《續日本高僧傳》卷九。



存牛
存牛（1469～1549）
　　日本淨土宗僧。三河國（愛知縣）額田郡岩津人。為岩津城主松平親忠之子。號尊蓮社超譽。
　　十三歲投當地信光明寺存冏出家。修學十二年間，深究淨土宗義，通達白□流之奧旨。永正八年（1511）正月（一說明應二年），因該寺二世肇譽訓公轉住京都知恩院，師乃繼承其位。十七年八月，訓公遺言，命師任知恩院住持，但師固辭不受，後由於知恩院六末寺之連署，以及後柏原天皇之敕令，遂在翌年正月就任該院第二十五世，時年五十三。
　　大永四年（1524），知恩院奉勒成為淨土門總本寺。六年四月，天皇臨終時，命師授予圓頓戒與十念。翌年，師服喪終了，乃辭歸故鄉，再住信光明寺。天文十四年（1545，一說十五年）隱居松平高月院，十八年十二月二十日示寂，年八十一。安政四年（1857）五月，孝明天皇追諡為「高顯真宗國師」。有弟子信譽、淨譽。
　　〔參考資料〕　《淨土傳燈總系譜》卷中；《鎮流祖傳》卷五；《後鑑》卷二八九；《續史愚抄》卷四十五；《圓光大師行狀畫圖翼贊》卷五十二；《淨土宗總本山知恩院記》；《華頂誌要》。



存獎
存獎（830～888或925）
　　唐代臨濟宗僧，南嶽下第五世。薊門（河北薊縣）人，俗姓孔。初投盤山有院曉方出家。大中五年（851）於盤山受具足戒。九年，獲涿郡戒壇招為戒師。後轉侍鎮州臨濟院義玄。嘗遍歷南方叢林，參仰山慧寂、三聖慧然等人。後義玄遷居魏府（河北大名）觀音寺江西禪院，師成為其法嗣。
　　乾符二年（875），應幽州節度使董廓等人所請，欲歸盤山，但因魏府韓公之叔極力挽留，遂居魏府興化寺，闡揚臨濟禪風，深受附近六州士庶的尊崇。後世習稱之為「興化存獎」。唐‧文德元年（一說後唐‧同光三年）示寂，敕諡「廣濟大師」，塔號通寂。嗣法弟子有藏暉、行簡、汝州寶應和尚（南院慧顒）及魏府天缽和尚。有《興化禪師語錄》行世，收於《古尊宿語錄》卷五。
　　〔參考資料〕　《文苑英華》卷八六八；《全唐文》卷八一三；《景德傳燈錄》卷十二；《佛祖歷代通載》卷十七；《祖堂集》卷二十；《天聖廣燈錄》卷十二；《聯燈會要》卷十；《五燈會元》卷十一；忽滑谷快天《禪學思想史》。



孝道教團
孝道教團
　　日本法華系教團。本部設於橫濱巿神奈川區鳥越。昭和十年（1935），岡野正道（1900～1978）為使法華信仰普及於在家眾，乃脫離靈友會而創此會。初名孝道會，二十三年（1948），改稱孝道教團。以正法大曼荼羅為本尊，視祖先供養為孝道根本。教義兼採天台宗與日蓮宗，行法深受靈友會影響。
　　〔參考資料〕　齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



孟加拉佛教
孟加拉佛教
　　孟加拉（Bangladesh）位於印度半島的最東部分，南瀕孟加拉灣，國界除東南境與緬甸接壤外，其餘皆與印度毗鄰。境內多河川，全國面積約十五萬平方公里。在西元1971年成立「孟加拉人民共和國」之前，是「巴基斯坦共和國」的東巴基斯坦。1947年，當英國從印度撤退時，印度被劃分為由印度教徒支配的「印度共和國」及由回教徒支配的「巴基斯坦共和國」。巴基斯坦共和國由於地理因素而分為東、西巴基斯坦。東巴基斯坦又因其種族、地理環境、生活習慣與西巴基斯坦有相當大的差異。當時，印、巴爆發全面但短暫的十三天戰爭，巴基斯坦戰敗，東巴基斯坦即在此時宣告獨立，而成為孟加拉人民共和國。
　　雖然孟加拉是一回教國家，但境內有一稱為沙馬達達的佛教故地，是釋尊教化區的最東部，存有許多遺蹟群。十三世紀初葉，印度佛教被回教徒摧毀後，避難的密教僧侶遂改著日常服裝，過著家庭生活。在有信徒需要做宗教儀式時則改換僧服接受供養。佛教就此茍延殘喘地延續下來。
　　1856年緬甸阿拉干地方的沙拉美達僧王抵達此地。密教僧人乃轉而信奉上座佛教。後來又分為長老派與僧王派。至今，比丘已接受純粹的黃衣出家生活。佛教徒共約五十萬人，大約有九成以上住在齊達貢及其丘陵地帶，居民為自十五世紀從緬甸阿拉干地方移居此地而使用緬甸語的民族，以及原住在孟加拉的印度系民族。但是，在齊達貢附近從事稻作等農業、以巴爾阿為姓的孟加拉佛教徒，則來自佛教發祥地的中印度。又，在齊達貢丘陵地帶另住有齊庫瑪人及馬魯瑪人（緬甸系）的佛教徒。
　　長老派的中心寺院為位於首都達卡的卡馬拉普的達瑪齊卡寺。該寺是達卡的唯一寺院，信徒少數為達卡人，大多數是齊達貢人。1972年，寺院內設立孤兒院。長老派雖被細分為齊單、達斯亞、阿巴亞等三集團，但統轄於一位領導人之下。僧王派的中心寺院是齊達貢寺，1887年設立孟加拉佛教會，在社會上相當活躍。佛教寺院在村落生活中，是少數民族社會的統合中心。在孟加拉第三大都巿科彌拉周圍大約有八千辛哈拉人信仰佛教，形成了二十五個村落。寺院有三十二座，比丘、沙彌約二十五位（這是1978年的統計數據）。科彌拉巿內有卡那卡塔精舍。佛教徒組織三菩提協會、科彌拉佛教會，積極參與社會性的活動。在齊達貢丘陵地帶有朗卡瑪提王的皇家寺院，曾經是國師的駐錫地。相傳附近湖中島上住有一位被尊為活羅漢的長老比丘，頗受居民尊崇。
　　〔參考資料〕　《Contemporary Buddhism inBangladesh》（1982，Calcatta）；乾仁志《バングラデシュの佛教遺跡と遺品》（《中外日報》，1992年5月14日）。



季羡林
季羡林（1911～　　）
　　山東省臨清巿人。係國際知名的佛教梵語學者。1934年畢業於清華大學西洋文學系，1935年赴德國哥廷根（Go|ttingen）大學從瓦爾德施米特（Waldschmidt）教授學習梵文、巴利文、吐火羅文。並以有關印度古代俗語語法變化的研究主題，撰寫博士論文。1941年獲得該大學的博士學位。回國後，歷任北京大學東方語文學系教授及副校長、中國社會科學院南亞研究所所長及北京大學南亞東南亞研究所所長等職。氏在佛教混合梵語、中印文化關係史、吐火羅文獻，及《大唐西域記》等研究領域內，都有可觀的成績。此外，又自梵文譯出《羅摩衍那》《五卷書》等印度古典名著。著有《印度古代語言論集》《原始佛教的語言問題》等書。1991年有《季羡林學術論著自選集》行世。
　　〔參考資料〕　《季羡林學術論著自選集》附錄〈作者自傳〉及〈主要譯著目錄〉。



孫海堂
孫海堂（1902～1963）
　　韓國真覺宗宗祖。出生於慶北鬱陵郡南面沙洞中嶺，本籍月城。法號悔堂，字春儂。幼年通曉內外典，嘗學醫二年，又至日本留學，二十二歲時回國，再次通覽佛典與儒書等，並與志友交遊，探討人生與社會各種問題。三十六歲以後，發心印刷、流通佛教經典等，致力大作佛事。並精進修道，研究布教之改革。四十五歲時，因身染病，而於慶北達城郡城西面農林村開設道場，發心於十年間精進修行。據傳，嘗體證六字大明王真言之妙理，而成就大覺。未幾，以念誦此六字真言而了悟本性，並開教門行教化。其教堂名懺悔園，且以之展開新佛教運動。
　　四十八歲時，將所立教門命名為心印佛教，以六字真言為諸佛菩薩之心印而立信仰之門，主倡顯示一門宗旨之宗派佛教。五十二歲時，教名改為大韓佛教真覺宗菩薩會，教堂名稱改為心印堂，並確立在家教團的宗教特色。同時，明訂新佛教之宗制，出任教團第一任代表職。為培育英才而設立悔堂學園。五十六歲時，樹立以法身毗盧遮那佛為教主，六字真言為本尊，三密觀行為修行基本之密教教法。由此而確立以韓國密教源流為法脈之密教教團體系。六十二歲時示寂。後被推戴為真覺宗之祖。著作有《總持法藏》《應化聖典》《真覺教典》等。
　　〔參考資料〕　《真覺宗要覽》。



學人
學人
　　「有學人」之略稱。指在學佛修道過程中，尚未得最高境地之人。蓋謂其仍有須學之處之意。《中阿含》卷三十〈福田經〉謂世間有二種福田人（dakkhineyya），一是學人（sekha），二是無學人（asekha）。《四教義》卷六列出隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七種聖人。其中可分為「有學」與「無學」二種。前五種聖人從苦法忍發得真智，但仍具有漏、無漏二種五陰，是尚須再加修學之聖者，故相對於慧解脫、俱解脫二聖之「無學」，而稱為學人。
　　此外，此詞亦可用來指稱佛道修行者。如在禪林之中，修禪之人即可稱為學人（又稱學道人、學道丈夫）。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云（大正47‧497b）︰「是學人信不及，便向外馳求，設求得者皆是文字勝相，終不得他活祖意。」又云（大正47‧49 8b）︰「若是真正學道人，不求世間過，切急要求真正見解。」
　　〔參考資料〕　《法集要頌經》卷二；《景德傳燈錄》卷十；《黃檗山斷際禪師傳心法要》；《續傳燈錄》卷十九。



學處
學處（梵śikṣāpada，巴sikkhāpada，藏bslab-paḥi gsi）
　　指戒條而言。佛教中之戒條，即為比丘、比丘尼等所應學之處，故稱學處。《法蘊足論》卷一〈學處品〉說鄔波索迦之五學處。文中對「學處」一詞有如下之詮釋（大正26‧458a）︰
　　「所言學者，謂於五處，未滿為滿，恆勤堅正，修習加行，故名為學；所言處者，即離殺等，是學所依，故名為處。又離殺等，即名為學，亦即名處，故名學處。」
　　又，《大毗婆沙論》卷一二四云（大正27‧646b）︰「雖由自誓已得律儀，而未了知彼差別相，欲令知故說五學處。」《大日經》卷六〈受方便學處品〉則將所學之體，分為顯密來說示，又譯之為學句。
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章第二節（摘錄）
　　釋迦佛起初以「法」（dharma）為教，重於真理與道德的實踐。只是教人學，應這樣，不應那樣。廣律中說︰拘那含牟尼（Kana-kamuni）等佛，正法不能久住，就是這樣教導的。如《四分律》卷一說（大正22‧569b）︰「彼世尊知諸弟子疲厭心故，但作如是教︰是事應念，是事不應念！是應思惟，是不應思惟！是應斷，是應具足住。」
　　《銅鍱律》與《五分律》，都有類似的說明。這正是釋迦佛沒有制立學處，沒有制說波羅提木叉以前，略說教誡時代的教化肖影。等到出家眾多了，問題也多了，不得不在德化（以法教化）的基礎上，融入律（vinaya）治的精神，這就是隨犯而制立「學處」（śikṣāpa-da）。「學」，是應該這樣，不應該那樣的開導。如違反了，雖受到呵責、訓勉，但沒有強制糾正的力量。如古代的禮治，與禮制不合，雖為社會所呵責與不齒，但沒有強制力。「學處」，是於學有特定軌範，而非依著這樣學不可。「學處」如法律，不只是應該不應該，而是容許不容許。「學處」是以僧伽的和合清淨為理想而制立的；運用僧伽的集體力量，執行僧伽的意志，違犯者非接受處分不可。所以在佛法的開展中，先有學而後有學處。學的意義廣，學處的內容有限。學處也還是應學的，所以可攝在學的當中。如跋耆子（vṛjiputra）比丘，以學處的制立過於眾多，而感覺到不能繼續修學。佛問他︰能學三學嗎﹖他說︰能！其實三學中的戒增上學，能攝一切學處。學與學處，不同而又可通，所以漢譯每籠統地譯為「戒」。如三增上學，《鼻奈耶》譯為無上戒戒、無上意戒、無上智戒。「不應式叉罽賴尼」，意思為「不合應當學」，卻又譯為「不應戒行」。《佛說苾芻五法經》，譯學法為「戒法」。如不淨行學處，有「戒羸不捨」句。「不捨戒」，實為「不捨學」的異譯。學與學處，漢譯每泛譯為戒，所以意義的區別不明。而實「學」為應學的一切；「學處」為屬於尸羅（sīla）學的一分戒條。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十四；《俱舍論光記》卷十四。



宅磨派
宅磨派
　　日本佛教繪畫之一派。盛行於平安末期至南北朝間。又作詑磨派、宅間派。派祖是宅磨為遠。為遠乃平安末期的畫家，專門描繪大傳法院的佛畫，以及為天皇內眷服務。其子勝賀、為久亦承父衣缽。勝賀從平安末期至鎌倉初期，在京都神護寺（即高雄山寺）與東寺努力作畫，開創融合中國南宋畫法的新風格，存於東寺的「十二天屏風」即是其著名作品；其後前往鎌倉，推廣宅磨派。此外，俊賀、長賀、榮賀等人，也是此派有名的畫家。



宇井伯壽
宇井伯壽（1882～1963）
　　日本佛教學者。愛知縣人。幼名茂七。初入東漸寺，從曹洞宗僧活山卍壽剃度受戒，改名伯壽，道號活翁。後嗣靈洞台雲之法。明治三十九年（1906），考入東京帝國大學文科，與長井真琴、木村泰賢同為高楠順次郎的門下。又在高楠的指導下專攻印度哲學。大正二年（1913），受曹洞宗派遣，前往歐洲留學。在倫敦劍橋大學等專攻梵語、巴利語及印度哲學。
　　五年後，學成返國，任東京帝國大學講師。大正十年（1921），以「勝論哲學派之起源成立及其理論」一文，獲得文學博士學位。其後，歷任東京帝國大學、東北帝國大學及曹洞宗駒澤大學等校教授，並曾至中國訪問。昭和二十八年（1953），以其對日本教育、文化等方面的貢獻，榮獲文化勳章。三十八年，因心臟病猝逝，享年八十二。
　　宇井氏之一生，孜孜於教學、著書與翻譯。且以近代研究方法，在印度哲學史及中國、日本佛教史等方面，締造甚多卓越的成績。其研究成果對日本之近代佛教學術界，有相當程度的影響。主要著述有《佛教汎論》《印度哲學研究》《禪宗史研究》《佛教邏輯學》《佛教思想研究》《印度大乘佛教中心思想史》《中國佛教史》《日本佛教史》及英譯《十句義論》等書。其中，《佛教汎論》是迄今為止最為體大思精的佛教綜論類典籍，《印度哲學研究》六冊也在該書所含的學術領域內有許多重要的突破。



宇多天皇
宇多天皇（867～931）
　　日本第五十九代天皇。諱定省，為光孝天皇第七子。自幼即心歸佛門。八、九歲時，曾至比叡山，因慕僧侶儀容而忘歸。仁和三年（887）十一月即位，欲抑制藤原家專權，乃重用菅原道真，以革新政治。翌年，奉先帝遺詔，創建仁和寺。寬平九年（897）讓位，昌泰元年（898）遷居朱雀院，稱朱雀院太上天皇。二年，以東寺長者益信僧正為戒師，在仁和寺出家，法名空理，後號金剛覺，世稱寬平法皇。此即日本法皇稱號的濫觴。同年十一月於東大寺受戒。延喜元年（901）十二月，復在東寺受益信灌頂。後居仁和寺，建圓堂、南御室，專事修行，並致力闡揚真言密教（東密）。
　　帝曾臨幸高野山、金峰山寺、熊野山等地。承平元年七月，崩於仁和寺御室，年六十五。有弟子真寂、寬空、會理、真慶等人。著有《亭子院御集》一卷、《寬平御記》一卷、《寬平遺誡》一卷、《金剛頂蓮華部念誦次第》二卷、《胎藏界念誦次第》二卷等書。
　　〔參考資料〕　《日本紀略》；《扶桑略記》；《仁和寺御傳》；《諸門跡譜》。



守初
守初（1590～1668）
　　朝鮮僧侶，漢城人。俗姓成。號翠微，字太昏。幼從敬軒出家。十七歲，詣頭流山浮休善修受具足戒，後遍參諸方宗匠，曾至關東（江原道）謁碧巖覺性，深徹玄旨。仁祖王七年（1629），開堂於玉川靈鷲。其後，歷住咸鏡道的悟通、雪峰諸寺，又南遊七佛、智異、曹溪諸山，大揚宗風。顯宗王八年（1667），移住妙香山。翌年六月寂於仲州五峰之三藏。世壽七十九，法臘六十五。據說得法門人有三十二人。著有《翠微大師詩集》一卷。
　　〔參考資料〕　《海東佛祖源流》；《朝鮮佛教通史》。



守培
守培（1884～1955）
　　江蘇泰縣人。俗姓陳。法名印光，一字敏道。幼失父母，隨兄牧牛，十歲入庵出家。年十八詣焦山，受具足戒於普淨。年二十一，復往焦山聽通智講《彌陀疏鈔》。後至鎮江金山寺，參青權，歷時三載，專究向上一著。年二十八，協助超岸寺弘傳戒法，受該寺圓覺賞識，授以記□。其後，朝禮五台、峨嵋及香山諸剎，又任鎮江超岸寺住持。
　　民國十四年（1925），開辦玉山佛學社，招集青年學僧，延聘教師，授以佛學及諸子四書，此為鎮江首次出現的僧教育機構。後應各寺之請，前往蘇州西園戒幢寺、上海玉佛寺、居士林及莊嚴寺等處宣講經論。民國四十四年，圓寂於超岸寺，世壽七十二。
　　師不僅佛學精湛，即於諸子百家學說無不深究，對於世俗藝術如金石書畫等，亦多所研習。其著述有《楞嚴經妙心疏》十卷、《起信論妙心疏》二卷、《金剛經研究》《心經講錄》等書。
　　〔參考資料〕　《守培法師紀念集》；東初《中國佛教近代史》。



守庚申
守庚申
　　即當庚申之夜，揭三猿之像以祭祀帝釋天和青面金剛的儀式。乃起源於道教避三尸之說。道教說人身皆有三尸蟲（又稱三彭、三蟲），能記人過失，每逢庚申日，乘人睡時將人之過惡稟奏上帝。故此日之夜晚應不睡以守候之，此即守庚申的由來。三尸蟲中之上尸名清姑，中尸名白姑，下尸名血姑；或說，上尸稱彭踞，中尸稱彭躓，下尸稱彭騰。
　　此儀式亦夙已流行於佛教徒之間。北宋‧贊寧《僧史略》卷下云（大正54‧ 250c）︰
　　「近聞周鄭之地，邑社多結守庚申會，初集鳴鐃鈸，唱佛歌讚，眾人念佛行道，或動絲竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪奪算也。然此實道家之法。往往有無知釋子，入會圖謀小利，會不尋其根本，誤行邪法，深可痛哉。」
　　此外，日本宗教界亦有守庚申之行事，謂之為「庚申待」。
　　〔參考資料〕　《抱朴子》內篇卷六；《北斗七星護摩祕要儀軌》；《寂照堂谷響集》卷九；《塵添壒囊鈔》卷十；《古事談》卷六；《陀羅尼集經》卷九（大青面金剛咒法）。



守溫
守溫
　　五代梁僧人。生卒年不詳。精通音韻，曾仿照梵文，並參酌當時漢語語音，在唐代僧舍利創造三十字母的基礎上，製三十六字母，以類漢語之聲。這些字母共分為唇音、舌音、牙音、齒音、喉音等五組。是我國聲韻學上的重大改革。師著有《三十六字母圖》（見《崇文總目》）、《清濁韻鈐》（見《宋史藝文志》）等書。



守端
守端（1025～1072）
　　宋臨濟宗楊岐派僧。衡陽（湖南）人。俗姓周。依茶陵郁禪師剃度後，參學諸方，後謁楊岐方會，嗣其法。其後，相繼開堂於江州（江西）承天禪院、圓通崇勝禪院、舒州（安徽）法華山證道禪院、龍門山乾明禪院、興化禪院、白雲山海會禪院等處。熙寧五年示寂，世壽四十八。有《白雲端和尚語要》一卷，門人五祖法演並為其編《白雲守端禪師語錄》二卷、《白雲端和尚廣錄》四卷。
　　〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷十四；《禪林僧寶傳》卷二十八；《聯燈會要》卷十五；《五燈會元》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷十三。



守脫
守脫（1804～1884）
　　日本天台宗寺門派僧。伊勢國（三重縣）三重郡人。俗姓中川。字大寶，號清淨金剛。文政二年（1819），登比叡山；五年，受菩薩戒。天保元年（1830），隨癡空至江戶寬永寺淨名院；四年，受傳法灌頂。
　　嘉永二年（1849），擔任比叡山橫川安樂律院輪番。其後，轉至各處講演。因說法與癡空學風多有出入，並講述密教儀軌，遂遭安樂派放逐。明治二年（1869），改籍寺門派，並駐錫園城寺，大開講筵。明治十五年（1882），應本願寺大谷光尊之請，開講法華三大部，齋藤聞精、鈴木法琛等均列席聽講。十七年，示寂於園城寺寶壽院，年壽八十一。
　　師精通天台學之外，亦通曉儒學與音韻學。著述甚多，有《法華玄義釋籤講述》十五卷、《摩訶止觀輔行講述》六卷、《悉曇連聲捷徑切韻口訣》《論語講述》等書。
　　〔參考資料〕　《大寶大和尚履歷》；《佛教大系摩訶止觀解題》。



守覺
守覺（1150～1202）
　　日本真言宗僧。後白河天皇第二子，母姓藤原。永曆元年（1160）十一歲時，師事仁和寺的覺性法親王，於東大寺戒壇院受戒。仁安三年（1168）四月，復蒙覺性灌頂。嘉應元年（1169，一說二年）十二月，繼覺性之後，成為仁和寺第六世，住喜多院（北院）。翌年，任圓宗、圓融、圓教等寺的檢校，以及勝光明、法金剛院別當。承安元年（1171）任六勝寺長吏。三年，為最勝光院檢校。安元二年（1176）三月，復敘任二品親王，時年二十七。
　　師窮究野、澤二流的玄奧，又善梵漢書法，嗜和歌，文筆頗佳。常於宮中修法，為北院流、三寶院御流之祖。建仁二年八月二十五日示寂，年五十三，世稱御室法流中興、喜多院御室。其遺體葬於洛北紫金臺寺。有弟子仁隆、隆憲、賢清、海慧、覺圓等人，並著有《十八道次第》《十八道初行表白》《廣澤印可次第》《佛事略次第》《諸尊表白集》等書。
　　〔參考資料〕　《仁和寺御傳》；《仁和寺諸師年譜》；《諸門跡譜》；《血脈類聚記》卷七；《本朝高僧傳》卷十三。



守護國界主陀羅尼經
守護國界主陀羅尼經
　　十卷。唐‧般若與牟尼室利合譯。又作《守護國界主經》《守護國界經》《守護經》。收於《大正藏》第十九冊。分為︰〈序品〉、〈陀羅尼品〉、〈大悲胎藏出生品〉、〈入如來大悲不思議品〉、〈入如來不思議甚深事業品〉、〈菩薩瓔珞莊嚴品〉、〈大光普照莊嚴品〉、〈般若根本事業莊嚴品〉、〈陀羅尼功德軌儀品〉、〈阿闍世王受記品〉、〈如來囑累品〉等十一品。
　　全經敘述「守護國界主陀羅尼」，為一切陀羅尼之母，並述其功德。即如〈陀羅尼功德軌儀品〉所述，若菩薩受持證得此陀羅尼，則使其身如同如意寶，眾生見者所願滿足，亦能速得無上菩提。此外，更揭示金剛城大曼荼羅的軌儀法則。謂於國土亢陽無雨、有諸災難、諸惡鬼神毒惱人畜，或他方怨敵侵擾時，應舉行此種供養法。
　　依本經所修之祕法，稱為「守護經法」。此守護經法與仁王經法、孔雀經法並稱為三大法。本經的註疏有《守護國界主陀羅尼經釋》二卷（空海）、《守護國界主陀羅尼經釋愚草》三卷（賴瑜）。
　　〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《貞元新定釋教目錄》卷十七；《密教發達志》卷五。



守護國界章
守護國界章
　　九卷。日僧最澄著。又稱《守護章》。收於《大正藏》第七十四冊。為駁斥法相宗僧德一對天台教學之批評而撰的論著，與《法華秀句》同為權實論爭的代表性作品。在最澄之著作中，本書也是與《顯戒論》並稱的要籍。
　　此書撰述緣起，是法相宗之學僧德一先撰《佛性抄》批判《法華》，且貶之為權教。天台宗之最澄乃撰《照權實鏡》以辯其誣妄；後，德一又撰《中邊義鏡》，從法相唯識學的立場以非難天台宗。於是最澄在弘仁九年（818）又撰本書以破斥其說，並詳細闡明三權一實的要旨，兼述天台宗開創的宣言。
　　全書分上、中、下各三卷，共五十一章，每章之初皆附小引。上卷有十三章，初九章係反駁德一對天台五時八教判的論難，末四章則是批判法相的止觀立行，主張天台的止觀立行與直往思想；中卷有二十六章，初八章記載山家、德一對《法華玄義》之五重玄義的論評。後十八章在《法華經》的分科及經文解釋上，比較《法華文句》（智顗）與《法華玄贊》（窺基）的異同，並述山家、德一各自的主張。下卷有十二章，係以定性二乘的成佛不成佛問題為中心，闡述天台、法相、華嚴在教理上的論爭。其中，中卷的內容與《法華去惑》四卷大致相同。
　　〔參考資料〕　《叡山大師傳》；《傳教大師撰集錄》；《國譯一切經》諸宗部{17}；常盤大定《佛性の研究》。



守護大千國土經
守護大千國土經（梵Mahā-sahasra-pramardinī，藏Stoṅ-chen-mo rab-tu-Ḥjoms-pa）
　　三卷。宋‧施護譯。收於《大正藏》第十九冊。內容敘述印度毗耶離城有諸鬼神惱亂，種種災難競起。佛陀即與一切大會眾前往毗耶離城，現大明王身，演說守護大千國土大明王解脫法門，乃令該城得免於災難。此外，佛復說陀羅尼持誦法及其功德。
　　經中的護諸童子法與元魏‧菩提流支所譯《護諸童子陀羅尼經》旨趣相符。此經乃通行於尼泊爾的五部守護經（Pañca-rakṣa）之一。另有藏譯本及從藏譯本翻譯的西夏語譯本。
　　〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷五；《大明三藏聖教北藏目錄》卷二；《閱藏知津》卷十二；《緣山三大藏目錄》卷下。



守護經法
守護經法
　　密教修法之一。即依據《守護國界主陀羅尼經》，而祈求國家安泰所修的祕法。與仁王經法、請雨經法、孔雀經法合稱四祕法。
　　此法係源於《守護國界主陀羅尼經》卷九，經云（大正19‧566a）︰「若諸國王，受持於此陀羅尼門，能令無量無數眾生現在安樂，長守尊貴，身壞命終得生善道。是知，國主善能關閉諸惡趣門，開示人天涅槃正路。故我偏說守護國王。」
　　其修行次第等類似金剛界法。以金剛界大日如來為本尊，種子是「唵」（oṁ），表三身一體理智不二義；或「鍐」（vaṁ）。三昧耶形為寶珠或塔，印相是智拳印，真言為「唵（oṁ）吽（hūṁ）惹（ja）護（ho）娑（sa）」。若是口傳，則用「唵縛日羅馱都鍐」或「唵縛日羅唵娑訶」。本尊曼荼羅為金剛界三十七尊曼荼羅，另加外金剛部八方天、梵天、地天等十天。依《覺禪鈔》〈守護經法卷〉所載，修此法可得滿眾願、壽命長遠、祈雨、止雨、除鬼病、滅逆罪、濟無間苦等功德。
　　此法實修的先例甚少。如《遍照發揮性靈集》卷四載，日僧空海於弘仁元年（810）十月二十七日，上表請求共修《仁王經》《佛母明王經》及守護經法。但當時實行與否不詳。又，《仁和寺御傳》載，承和元年（834）四月，空海於高陽院隨二十位僧侶修此法。承元二年（1208）四月，道法法親王亦曾在高陽院修此法。
　　〔參考資料〕　《薄雙紙二重》卷三；《厚造紙》；《幸心鈔》卷五；《祕鈔問答》卷十六（本）；《異尊抄》卷上；《諸尊印義》卷三。



守護道
守護道（梵Nātha-mārga）
　　十一世紀，存在於東印度、孟加拉地方的教團名。據說它是印度波羅（Pāla）王朝Mahīpala王（978～1030）時，業已盛行的金剛乘（Vajrayāna）祕密佛教的分派。其修行者均採娶妻生子的半俗半僧生活。
　　關於它的教理及教團的詳細情形則無法得知，但傳說第八世紀的密教名家蓮華生（Pad-masambhava）曾娶寂護（śāntarakṣita）的妹妹為妻。而同屬密教，特別是左道密教（Vamācāra-vajrayāna）分派的俱生乘（Saha-jayāna，Sahajiya）也將十六歲少女稱為般若，並認為與其交會即可成就大樂解脫。由這些跡象推測，守護道當係與此相類似的大樂道密教之一。
　　又，十四世紀時，有一受佛教徒及印度教徒尊崇，稱為Nathas的遊行者團體。此團體否定佛教與印度教的教義，其實踐法又特別影響低階層的人。尼泊爾地區，具代表神之地位者，如Matsyendranātha等被認為與此派有很深的關連。但現在並沒有具體的根據證明這些遊行者與守護道有何等的關係。
　　〔參考資料〕　B. Bhattacharyya《An Introduc-tion to Buddhist Esoterism》；C. Eliot《Hinduism ＆Buddhism》。



安世高
安世高
　　佛經漢譯的創始人。本名清，是安息國的太子，博學多識，特別信仰佛教，持戒精嚴。當輪到他即位的時候，他就讓位給叔父，出家修道。他精研了阿毗曇，修習了禪定，通達之後，遊化西域各地；於漢桓帝建和初年（147）輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入我國內地已有一相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求，安世高就為他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（170左右）為止。隨後，他遊歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地（現在江西、浙江省），晚年的蹤跡不詳，在華活動前後約三十年。
　　安世高譯出的書，因為當時沒有記載，確實部數已不可考。晉代道安編纂《眾經目錄》，才加以著錄，列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部，二十六卷，名目如下︰
　　（1）《五十校計經》二卷、（2）《五陰譬喻經》一卷、（3）《七處三觀經》一卷、（4）《轉法輪經》一卷、（5）《積骨經》一卷、（6）《八正道經》一卷、（7）《一切流攝守因經》一卷、（8）《四諦經》一卷、（9）《本相猗致經》一卷、（10）《是法非法經》一卷、（11）《人本欲生經》一卷、（12）《漏分佈經》一卷、（13）《長阿含十報法經》二卷、（14）《雜經四十四篇》二卷、（15）《普法義經》一卷、（16）《法受塵經》一卷、（17）《大安般守意經》一卷、（18）《禪行法想經》一卷、（19）《九橫經》一卷、（20）《阿毗曇五法經》一卷、（21）《陰持入經》一卷、（22）《道地經》二卷。
　　在這些譯籍裏面，《七處三觀經》大概在道安（312～385）以後就成為兩卷本，而誤收《積骨經》和《雜經四十四篇》於內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》《轉法輪經》《法受塵經》《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。
　　安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人筆記成書，這屬於講義體裁，在道安目錄裏著錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱為《安侯口解》。這因世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄就沿用了。還有現在魏吳代（220～280）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二十七經，《七處三觀經》《積骨經》也在其內，譯文和世高餘譯很接近，唐代智昇《開元釋教錄》就說它像是世高所翻，但未見舊錄記載，還不能確定。
　　此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的有︰《小安般經》《百六十品經》《大十二門經》《小十二門經》《道意發行經》《七法經》《五法經》《義決律》《思惟經》《十二因緣經》《十四意經》《阿毗曇九十八結經》《難提迦羅越經》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八結》道安都說像是世高的撰述。又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去註解所餘的部分。
　　關於安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶紀》，漫無揀別地羅列名目達到一七六種之多。其中好些都沒有確實的出處，只推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以刪除，還剩九十五部，而缺本幾乎佔一半，是非辨別，自然很難說。現在仍以道安目錄所記載的為最可信。
　　安世高的漢譯佛典，可算是種創作，在內容和形式方面都有它的特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部阿含經中選譯一些經典。就現存本看，出於《雜阿含》的五種（上文所列名目中（2）～（6）），出於《中阿含》的六種（上目（7）～（12）），出於《長阿含》的一種（上目（13）），出於《增一阿含》的一種（上目（14）），這些都是和止觀法門有聯繫的。至於譯文形式，因為安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱讚他說理明白，措辭恰當，不鋪張，不粗俗，正到好處。但總的說來，究竟偏於直譯。有些地方順從原本結構，不免重複、顛倒，而術語的創作也有些意義不夠清楚（如「受」譯為「痛」，「正命」譯為「直業治」等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難了解的地方。
　　從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬於部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長於闡明禪數，而他所譯的也是對於禪數最為完備。
　　關於禪法，安世高是依禪師僧伽羅剎的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從羅剎的大本《修行道地經》抄譯三十七章，著重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些可見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因為和當時道家「食氣」、「導氣」、「守一」等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽（今河南）韓林，穎川（今河南）皮業，會稽（今紹興）陳慧等。東吳（今江蘇）康僧會從陳慧受學，幫助他註解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的敘述。其後，晉代道安見到了僧伽羅剎《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對於安世高所譯禪法和有關各書了解得更為深刻。他註解了這些譯本，並各各做了序文，現在知道的有《大道地經注》等七種。
　　關於數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》《集異門》等標準，選擇了《五法經》《七法經》《十二因緣經》《十四意經》《阿毗曇五法經》《阿毗曇九十八結經》等經論。他並還在譯文裏帶著解釋，所以道安說《十四意經》《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啟發，就「沙彌十慧」引解經說，作成章句。跟著康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得著新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而註釋了《九十八結經》，以為是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成為《十法句義經》。由這些事實，可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時是發生了相當影響，而到後世也還是得到發展的。（呂澂）
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷五、卷六、卷十、卷十三；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷十；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；林屋友次郎《經錄研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation and Reinterpretation》。



安克迭都培龍
安克迭都培龍（Anquetil-Duperron，Abrahamhyacinthe；1731～ 1805）
　　法國之東方學學者。曾在巴黎等地求學，立志研究古波斯。西元1754年，以志願軍身份赴印度旁地治利（Pondicherry），遊歷各地，習得古代及中世紀的波斯語、梵語。1762年返回法國，為巴黎皇家圖書館攜回一八０部寫本，並任職於該館東洋組。嘗發表有關祅教的研究成果，是第一位在歐洲刊行《阿凡士塔》（Avesta）原典及譯本者。1771年出版轉譯自波斯語的拉丁語本《Zend-Avesta》三冊，1 804年將波斯譯本《奧義書》五十篇轉譯成拉丁語《Oupenek'hat》二冊，並予出版。歐洲學術界之得知印度思想精粹，當肇自此時。



安含
安含（579～640）
　　新羅僧。俗姓金。生而覺悟，性乃沖虛；嘗浪志遊方，觀風私化。真平王二十二年（600），與惠宿相約渡海入中國（隋），然途中為風浪所阻，無功而返；翌年，被遴選為留學僧，遂與使臣同舟涉海，抵中國謁見隋文帝。並奉敕住大興聖寺，五年間洞解經教。二十七年，偕西域僧毗摩真諦、農伽陀、佛陀僧伽及中國僧等人返新羅，住皇龍寺。譯出《旃檀香火星光妙女經》，由新羅僧曇和筆受。善德王九年寂於萬善道場，享年六十二。著述有《讖書》一卷等。又，新羅東京興輪寺金堂（大殿）奉有十聖，師為其中之一，足見其對新羅佛教之影響。
　　〔參考資料〕　《海東高僧傳》卷二；《三國遺事》卷三；李能和《朝鮮佛教通史》上編。



安呾羅縛國
安呾羅縛國（梵Andarāb）
　　古代[者*見]貨邏二十七國之一。又作安呾羅縛婆國。位於興都庫什山（Hindu Kush）北麓，即今之安德拉布（Anderab）附近之地。《大唐西域記》卷十二述此國云（大正51‧939c）︰
　　「安呾羅縛國，[者*見]貨邏國故地。周三千餘里。國大都城周十四、五里，無大君長，役屬突厥。山阜連屬，川田隘狹，氣序寒烈，風雪淒勁。豐稼穡，宜花果。人性獷暴，俗無綱紀，不知罪福。不尚習學，唯修神祠，少信佛法。伽藍三所，僧徒數十，然皆遵習大眾部法。有一窣堵波，無憂王建也。」
　　蓋玄奘往印度求法，曾於歸途中，自迦畢試谷地北行，通過此國，而赴活國（今之Kunduz）。
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；《唐書》卷一四六〈西域列傳〉；《Buddhist Records ofthe Western World》Vol.Ⅱ；《On Yuan Chwang》。



安國寺
安國寺（1）
　　唐朝名剎。位於長安，為唐玄宗於開元元年（713）所創，安置彌勒菩薩。代宗大歷十三年（778），兩街臨壇大德圓照等十四人，在本寺判定《四分律》的新舊二疏，並集之為一本。貞元十五年（799）德宗臨幸於此，設盂蘭盆供養法會。寶曆元年（825），敬宗下令在本寺建方等戒壇。先後曾有惟寬、子鄰、元康、良賁等高僧住此。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十五。



安國寺
安國寺（2）
　　日本官寺之一種。起源於曆應元年（1338）至貞和年間（1345～1350），足利尊氏、直義兄弟依夢窗□石所勸，分別在全國六十六個藩國及壹岐、對馬二島，各建立一寺一塔，以弔唁元弘之變以來的陣亡、病死者。貞和元年（1345），獲光嚴上皇命名為安國寺與利生塔。
　　此類寺院係仿自聖武天皇的國分寺制，以及中國北宋徽宗所建的天寧禪寺、南宋高宗設於各州的報恩光孝禪寺而成。各地之安國寺僅建於禪院中，多以維持治安、慰留民心為目的，並藉以顯示足利政權勢力的分布，故具政治意義。其後編入五山、十剎、諸山之幕府官寺制度中，由鹿苑院僧錄司統籌管理。現今著名的有飛驒安國寺經藏（位於岐阜縣吉城郡國分町）、備後安國寺釋迦堂（位於廣島縣福山寺）等，皆為日本重要古蹟。
　　〔參考資料〕　今枝愛真《中世禪宗史の研究》。



安土宗論
安土宗論
　　日本佛教史事。為日本‧天正七年（1579）五月二十七日，淨土宗與日蓮宗徒在安土城下淨嚴院舉行的宗義辯論。辯論會係由織田信長召開。淨土宗由正福寺玉念與西央綞貞安出席，日蓮宗由頂妙寺日珖與常光院日諦等人出席。評判者是南禪寺景秀與因果居士。雙方互相論難宗義。結果因織田信長有意鎮壓日蓮宗而判定淨土宗獲勝。日蓮宗方面有三人被殺，其餘日蓮宗人或被判坐牢，或被科罰金。



安多政教史
安多政教史
　　西藏史籍。原名《多麥教法史》，全稱為《詳論多麥地區佛陀聖教發展史海》。通稱《史海》。「安多」即古之「多麥」。「多麥」於元、明時譯為「脫思麻」，故本書亦被稱為《脫思麻教法史》。智觀巴‧貢卻乎丹巴饒吉（1801～﹖）著，吳均、毛繼祖、馬世林等譯。成書於清‧同治四年（1865）。本書版木原藏於夏河阿木去乎寺，後遭兵亂燒毀，以致流傳日少。1982年，甘肅省民族出版社出版藏文鉛印本，並以多麥地區已通稱為「安多」（大致指今青海巴顏喀喇山以東，包括甘肅與四川阿壩藏族自治州北部在內的廣大地區），故署名《安多政教史》。
　　作者智觀巴‧貢卻乎丹巴饒吉生於甘肅省甘南藏族自治州夏河縣合作丹增部落，其所處時代，正值拉卜楞寺鼎盛發展之際。當時高僧輩出，名師如林，著述論說，蔚為風氣。師自九歲起，即在拉卜楞寺阿莽‧貢喬堅贊座前鑽研內典，兼習諸明處。舉凡顯密義理、天文曆算、聲明、詩學，以及聲律、詞藻諸學科無不通曉。曾先後兩次赴西藏衛地深造，並遍歷安多南北諸大寺院，求師訪友，講辯經義。師所到之處，以學識淵博，有學有證，戒行嚴謹，德行賢妙而甚受推崇。師除撰本書外，另編有關於天文曆算方面的著作。
　　全書分三編十八章，內容在敘述今甘肅隴南白龍江流域、洮河流域、大夏河流域、青海之黃河、湟水、隆務、大通諸河流域，以及河西走廊、四川之松藩、阿壩、大小金川等處大小寺院（主要對象為格魯派）的建立，發展過程，大小政教合一的形成，中央政府對這些地區各主要寺院的敕建與其歷史作用，各中心寺院的形成與兼併，主要歷史人物的成長與作用，若干部落的形成與發展，以及一些地區的宗教鬥爭及青海與衛藏的關係等等。此外，並羅列各大寺院之各學院的設立、講學制度、學級、課程、學位、僧侶數目、活佛府邸以及法會等。尤其對於各寺院所屬的谿卡莊園，更縷述其隸屬關係。所含史料頗為珍貴，故本書雕版刊行後，不僅流行於藏區，亦流行於國外。為國際藏學家的重要參考資料之一。



安宅神咒經
安宅神咒經
　　一卷。譯者不詳。略稱《安宅咒》《安宅法》。收於《大正藏》第二十一冊。
　　本經敘述世尊於舍衛國祇洹時，離車長者之子與五十人前往佛所請示安宅之法。次日清晨，佛率諸弟子前往長者之子住處，警告守宅諸神不得妄作妄動而令他人心懷恐怖，若作之，大力鬼神當滅碎其身。佛復告諭大眾，謂佛涅槃後五百年中，若有妖魅妄作而惱亂眾生，當一心念佛、念法、念比丘僧，齋戒清淨，奉持三歸五戒十善八關齋戒，旦夕六時禮拜懺悔，請清淨僧，設安宅齋，燒眾名香、燃四十九燈，讀誦此經典，則可免除災厄云云。
　　此經收於《出三藏記集》卷四之失譯雜經錄內。法經《眾經目錄》卷四，將之編於偽妄中，然《開元釋教錄》卷十八則以之為真典。



安尼伯森夫人
安尼伯森夫人（Mrs. Annie Besant；1847～﹖）
　　近代印度社會改革的推動者。愛爾蘭人。因不滿基督教教義，而與夫婿Frank Besant離異。後加入當時頗為盛行的新興宗教社團「通神學社」（The Theosophical Society，又譯神智學會）。在該社主席勃拉瓦茨基夫人（Madame Blavatsky）於1891年逝世後，接掌該社在東歐及印度的社務。
　　1893年至印度，以波羅奈城（Benares）為中心，推廣宗教、教育、社會改良及政治等方面的工作。先後於波羅奈城創設中央印度學院（即今日印度大學的前身）與中央印度女子學校，同時在全印各地開設學校。其中，有多所係專為賤民階級「哈利堅」（Harijan）的民眾而設。尤以清道夫學校（Scavengerschool）最富教育實驗意義。此外，她亦竭力從事於印度獨立的宣傳工作，曾為此而創立「自治聯盟」（Home Rule League）及「新印度」（New India）英文日報。
　　〔參考資料〕　巴宙《巴宙文存》。



安居
安居（梵vārṣika，巴vassa，藏dbyar-gnas-pa）
　　指佛弟子於一定的時期內，居於一定的處所，致力於道業的增長。據《四分律》卷三十七〈安居犍度〉所述，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，六群比丘於夏月遊化時，為暴雨漂失衣缽、坐具、針筒。故世人咸共譏嫌。佛遂制夏時三月應結夏安居。據說這是佛教安居的濫觴。
　　安居之制，原是印度古來舊習，此依《四分律》卷三十七「諸外道法尚三月安居」可知。印度氣候，夏季降雨頻繁，不能遊方乞食。因此比丘集合於一定的場所，接受飲食臥具的供養，懺悔遊行中所犯的罪業，並專注於策勵道業。三月期盡，自恣日後再分散各地，遊行教化。
　　關於安居的時期，《行事鈔》卷上之四謂始自四月十六日終於七月十五日，七月十六為自恣之日。但《西域記》卷八駁斥古說，云（大正51‧918c）︰
　　「印度僧徒依佛聖教，皆以室羅伐拏月前半一日入雨安居，當此五月十六日；以頞濕縛庾闍月後半十五日解雨安居，當此八月十五日印度月名依星而建，古今不易諸部無差。良以方言未融，傳譯有謬，分時計月致斯乖異。故以四月十六日入安居，七月十五日解安居也。」
　　關於安居的種別，有分為前安居、後安居二種，也有分為前安居、中安居、後安居等三類。前者如《善見律》《南海寄歸傳》所說；後者如《四分律》卷五十八所說。這是為不能如期趕上的僧眾而設的方便。如《四分律》〈安居犍度〉云（大正22‧832a）︰「舍利弗目連欲共世尊安居，十五日從所住處往，十七日乃至，不知當云何，即白諸比丘。諸比丘以此事白佛，佛言︰聽後安居。有二種安居，有前安居，有後安居。」
　　依《善見律》所述，五月十六日是前安居，六月十六日是後安居；而《四分律行事鈔》則說四月十六日是前安居，十七日已去至五月十五日是中安居，五月十六日是後安居。
　　此中，無論是《善見律》之說，或《四分律行事鈔》之說，前後安居之間皆相隔一個月。因此，大抵只有中間的二個月，大眾一齊禁足安居。
　　除前述夏安居之外，西域一帶也有冬安居之制。《西域記》卷一云（大正51‧871c）︰
　　「羯霜那國，周千四五百里，（中略）冬末春初霖雨相繼，故此境已南，濫波已北，其國風土並多溫疾，而諸僧徒以十二月十六日入安居，三月十五日解安居。斯乃據其多雨，亦是設教隨時也。」
　　此因梵語「varṣika」一語，原意為雨期，因此，安居結制可不必限於夏季舉行。
　　◎附一︰渡邊梅雄著〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}）
　　佛教初創時佛教徒的生活狀況，也曾遭到一般社會的非難。安居據說就是由於一般社會的非難，佛教教團乃採用外道的做法，因而成為佛教儀式之一。印度也有類似日本的梅雨期的雨期（vassa）。在這個期間，草木、蟲、螻蛄之類都生長得很好。因此，外道的修行者在這個期間，停留於一定地方，以免阻害草木、蟲、螻蛄等的發育成長，且可努力推進自己的修行；這是自古以來的習慣。可是，佛教教團在初創時期沒有這種規定。比丘及其他人等，在這種雨期，也到處走動。因此，看到佛教教團這種情形的當時印度一般社會人士，當然對佛教教團嚴加非難。據說就是由於遭受非難，釋尊才仿照外道制定安居制度的。安居的期間，以陽曆而言，大體是從八月底到十一月底的三個月，共九十日。現在日本佛教有「九旬安居」的詞語和制度，其起源就在於此。當時的佛教教團中，比丘等全部在這個期間停住一處，精進修行，或努力於身心的調理整頓。
　　◎附二︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第二節（摘錄）
　　安居，這是上座部佛教的特色。每逢印度雨季開始，上座部佛教國的僧人便要蟄居寺內三個月。在中國，安居一般不受重視。僧人們知道安居的時間是從四月十五到七月十五，有些僧人自己也遵守這種習俗。但在大多數寺院，生活作息一如平時。信徒仍然可以進入寺院，雲水僧可以來去，執事照常出門辦事，禪堂僧眾也可以根據平日的標準請假。有些寺院則利用這段時間講解經典，由方丈或是從外面聘請教義方面的名師，每天講授幾個小時。這意謂著安居不再是蟄處寺內的時期，它依然是學習的時間。
　　有少數律宗寺院比較遵守原有的規矩。寶華山在安居期間只允許雲水僧進出。其他人一概不准離開寺院──即使是為了辦寺務。每天除了聽講經外，還要在教室裡靜坐兩支香，在庭院中跑香三次，並且要穿袈裟上大殿五次。「炎夏時，我們汗如雨下，」一位住過該寺的和尚回憶道，「一天二十四小時，沒有一刻休息的時間，真是可憐。」
　　〔參考資料〕　《正法念處經》；《五分律》卷十九；《法苑義林章》卷二（本）；《景德傳燈錄》卷十七；《禪苑清規》；佐藤密雄《原始佛教教團の研究》；平川彰《原始佛教の研究》。



安岳磨崖佛像
安岳磨崖佛像
　　四川境內重要石窟群之一。位於安岳縣城北三十五公里處的八廟鄉臥佛溝。安岳，距成都約一七０公里。地處成渝公路上，唐宋時即發展為川中經濟、文化重鎮。唐代佛教盛行，加以安岳位居群山中，有大量質優的岩石可供雕刻，許多石刻造像遂應運而生。其中，以1982年發現的巨型涅槃像（臥佛院），規模最大；截至目前為止，為我國首屈一指的磨崖臥佛。
　　涅槃像全長二十三公尺，高三公尺；頭著螺髻，面呈方圓，雙目微閉，神態安詳，衣飾褶疊清晰，線條流暢。腰間有一弟子端坐，以右手置世尊左手上，作打脈量搏狀。頭部及足部附近各有一尊三公尺高的護法力士。另外，右臂上方精雕二十三尊像，生動地描繪出弟子們聆聽臨終說法的各種神情。左臂下方也雕刻不少弟子像。
　　除涅槃像外，安岳的磨崖造像範圍頗廣。依山雕鑿，長達八六五公尺。其中，四十九號龕的千手千眼觀音像、五十號龕的千佛像及八十號龕的釋迦佛坐像等，也是極具特色的造像。而根據臥佛頭部右側岩上隱約可見的「開元」二字，可推測佛像可能是唐‧開元年間雕造的。又依文獻記載，該處在開元二十一年（733），稱為臥佛院。因此，可確定這一帶的造像至少較鄰近的大足石刻早了四百多年。
　　此外，安岳磨崖造像區也保存數量極多的石刻經文。將近四十萬字的唐代石經，主要雕刻在臥佛兩側及對面的四十五個壁洞中。內容以《大般涅槃經》為主，另有《法華經》《佛名經》《大方便佛報恩經》《維摩經》《般若心經》《阿彌陀經》及《父母恩重經》等。除經文外，並附有刻經年代，作者姓名及經名卷數，為我國罕見的石經珍藏區，可媲美北京的房山石經。



安廩
安廩（507～583）
　　南朝僧。江陰利成（江蘇江陰）人，俗姓秦。二十五歲奉梁武帝之敕令而出家，往東魏，隨司州光融寺容公習經論。復依嵩山少林寺慧光公，受《十地經論》《四分律》及禪法，窮究其玄理。居東魏十二年間，宣講《四分律》、大乘經論各數十遍，門下受業者日多。
　　梁‧太清元年（547），與門人等自彭沛返楊都，獲武帝敕住天安寺。師遂在此講《華嚴經》，大振宗綱。逮梁亡陳興，陳‧永定元年（557），奉召入內殿說戒。並開法於耆闍寺，敷演不絕。後受文帝之命，在昭德殿講《大集經》，宣帝時，復至華林園說法。師承繼慧朮四宗說，立六宗教相，以判釋佛陀之一代聖教，乃江北七家之一。陳‧至德元年正月示寂，年七十七。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷七；《法華經玄義》卷十（上）；《請觀音經疏》；《華嚴五教章》卷一。



安心‧起行‧作業
安心‧起行‧作業
　　指祈願往生淨土之實踐要項。略稱心行業。此語首見於我國淨土宗高僧善導的《往生禮讚》。其文云（大正47‧438c）︰「今欲勸人往生者，未知若為安心起行作業，定得往生彼國土也。」此處之「安心」乃指《觀無量壽經》所云的至誠心、深心、迴向發願心等三心。「起行」是由安心而發起的身、口、意三業之修行。指禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向等五念門。「作業」是策勵上述三心五念之行持。指恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。而善導在《觀無量壽經疏》中，改五念門為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，且以稱名為其首要。日本淨土教對此也很重視，然因宗派不同而有不一樣的解釋。例如淨土宗以念佛為信徒之行，而真宗則不以之為信徒之行。
　　又，關於作業，淨土宗的辨長在四修之外，另定尋常、別時、臨終等三種行儀。
　　◎附︰望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》第十四章（摘錄）
　　善導主張凡夫入報土之可能，然淨土之行因，主要依據《往生論》之五念門，又重視《觀經》之三心。此三心名安心，為往生之正因。且以此安心教人起行實修之方規，守持四修之法。彼著《往生禮讚》，表示想往生淨土應具備安心、起行及作業三種法。首先引證《觀經》中必具至誠、深心、迴向發願之三心名為安心。其次，舉《往生論》之五念門，以身業禮拜、口業讚歎、意業憶念觀察三門去修身、口、意三業之行。最後，舉恭敬、無餘、無間、長時四修之說，此為三心、五念策進之法。
　　又彼著《觀經疏》卷四說︰「往生之行有正行、雜行二種之別，專依往生經論所行者名為正行。」又說有五種正行︰一心專門讀誦《觀經》《彌陀經》《無量壽經》等為讀誦正行。一心專注觀察、憶念彼國之依、正二報莊嚴為觀察正行。一心專門禮拜彼佛為禮拜正行。一心專門稱念彼佛名號為稱名正行。一心專門讚歎、供養彼佛，為讚歎供養正行。除此五種正行以外，所有諸善，名為雜行。專修有關阿彌陀佛法門為正行，稱念其餘佛、菩薩等名雜行。此中，禮拜、讚歎及觀察三種，《往生禮讚》之所謂身、口、意三業之行，即相當於五念門中之禮拜等三門，因此，五種正行是於三門（禮拜、讚歎、觀察）之外增加讀誦、稱名二門。加讀誦者，以修道首先受持所依憑之經典，故必須讀誦。加稱名者，此行於阿彌陀佛本願所發誓，為正定業。如前所述，善導解釋《無量壽經》第十八願乃至十念之語為十聲稱名之義。《往生禮讚》解釋彼之願文說︰「稱我名號，下至十聲云。」又今《觀經疏》說︰「一心專念彌陀名號乃至順彼佛願故。」又同經流通分說︰「上來雖說定、散兩門之益，若望佛之本願之意，以眾生一向專稱彌陀佛名。」故以稱名為本願生因之行，將它增加為五種正行之一。不但如此，善導就此五種之中更分別有助業、正業。以禮拜、觀察等四種為助業，稱名一行名正定業。此禮拜、觀察等四種不屬誓行之本願，故成為第二之助業。稱名是誓行中之本願，故成為決定往生之正業。如此，善導以《觀經》之三福十六觀及《往生論》所謂身、口、意三業之行，總說為往生之助業，以稱名具有「若不生者」之保證是本願正定業，認定實在有其絕對性之價值。
　　善導又以往生必具三心，此為往生之正因，若闕一心，往生是不可能。三心者︰至誠心、深心、迴向發願心。今敘述善導之解釋，首先至誠心是真實心之意義，即修身口意三業之行時，必發於真實心中，若以虛假不實心修，縱然日夜十二時中，急走、急作，勵行三業之行，此皆名為雜毒之善，名虛假之行，以此迴向，希望求生彼佛淨土，決定無法往生。其所以然者，以彼阿彌陀佛因中之修行，至一念一剎那，皆悉從真實心中所作。
　　其次，深心者，謂深信之心，有信機、信法二種。信機者，深深自信我等是多生恒常流轉生死之凡夫，沒有究竟出離之因緣，即先覺醒自己為一罪惡之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二種。就人立信者，彌陀、釋迦及十方諸佛皆為人，就以人立信之。就彌陀佛說，彼佛成就四十八願，攝受我等，應稱為本師，深信憑彼之願力，決定能得往生。就釋迦佛說，深信彼佛說《觀經》所指示彌陀淨土，深信為我等教主。就十方諸佛說，證明凡夫往生不謬之事，信諸佛為作證之人。又於此中，信彌陀之本願，等於信《無量壽經》；信釋迦佛說，等於信《觀經》；信諸佛證勸，等於信《阿彌陀經》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、雜行之別，正行亦有讀誦、觀察等五種。就中，信稱名是彌陀本願所立之誓，是正定業。主要是我等須自覺自身是罪惡生死之凡夫，深信三佛、三經所說之意。特別是阿彌陀佛為我等凡夫建立本願，深信攝受眾生成為我等導師。同時在往生正行中亦有五種之別。其中，稱名為本願生因之正定業，此名為深心。此說或許是從曇鸞之三信說引申而來。即現今文中所說一一深信，相當曇鸞三信中之淳信。說決定相當彼之純一決定信，又認為念念不捨者，相當於彼之相續說。
　　其次，迴向發願心者，即迴向所作之善根，發願往生淨土之謂。《觀經疏》說︰「以自他所修之善根，皆悉在真實深信中迴向，願生彼國名迴向發願心。」其中，迴向者，生彼國已，起大悲心，迴入生死，教化眾生，即名迴向。此中，前段迴向善根願生淨土，相當於曇鸞之往相迴向，後段願迴入生死教化眾生，相當於曇鸞之還相迴向。由此可知，善導之解釋迴向心，主要基於曇鸞之迴向說。
　　又善導以迴向發願心與五念門中之作願、迴向二門看作是同樣的意義，即作願解說為發願。《往生禮讚》釋五念門時說︰「作願門者，專心於一切時、一切處，三業、四威儀所作功德，皆須於真實心中發願，願生彼國，故名作願門。」因此善導於五念門中，以禮拜、讚歎、觀察三門為身、口、意三業之起行，以作願、迴向二門含攝在安心中。
　　蓋善導強調三心具足，無疑是依《觀經》之具三心者必生彼國之文而來，然特別強調其重要性者，迴向發願心是與五念門中作願、迴向二門同義。又彼之迴向心是往、還二迴向之義，即菩提心之意義，而且，深心是相當於曇鸞所謂淳厚等三信，認為是往生任何淨土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基於此義而唱說三心具足。想是從曇鸞之論說而得暗示為主，始有如上三心之解說。
　　又善導以上文所述安心起行為實修之方規，應守四修之法，此名為作業。四修者，恭敬修、無餘修、無間修、長時修。此四修本來出於陳譯《攝大乘論釋》卷八（中），今善導轉用其義，作為願生淨土者修行策進之規矩。恭敬修者，有關身業禮拜方規，即禮拜阿彌陀佛時，表示慇重恭敬之態度。無餘修者，說明有關所有三業之專修方規，即身口意三業起行時，不雜餘業，唯專稱阿彌陀佛之名，亦教以專念、專想、專禮、專讚彼佛及淨土之聖眾等，唯此專行名專修。雜修餘業名雜修。《往生禮讚》中舉出雜修有十三種過失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。專修者，不為雜緣動亂，且相應佛之本願，乃至隨佛語，力說十即十生，百即百生之得益。
　　無間修者，舉出有關心行恒行修相續之方規，即安心、起行皆無間斷，揭示恒時相續。雜修餘業是正行間斷，此無間修是不雜餘業。不起貪瞋煩惱來間斷正行。但我等是流轉生死凡夫，不能防止歷緣對境生起煩惱，故若煩惱生起，造罪之時，隨犯隨懺悔，不使隔念、隔時、隔日，常使身、心清淨。最後長時修者，表示一期不退之方規，即從初發心時至臨命終時，信行相續，誓不中止。總括善導所說，雖是在恒常流轉生死之凡夫發起三心，專修五種正行，不雜餘業，無間相續而不懈怠，畢命為期，乘彌陀之本願，才能往生彌陀之報身所居之報土。



安心決定鈔
安心決定鈔
　　日本淨土真宗要典。二卷。作者不詳。大約是西元1270～1338年之間的作品。收在《真宗聖教全書》第三冊、《大正藏》第八十三冊。日僧蓮如在《蓮如上人御一代聞書》中極為讚譽本書，而在《御文章》裡又沿用本書真宗安心的宗義通釋，並稱美它為真宗他力信心的首要典籍。1708年，大谷派惠空著有《安心決定鈔翼註》，以為本書屬於西山派作品。
　　關於本書的作者，眾說紛紜，有人以為是覺如、存覺、真佛、善鸞、乘專、顯智、了源等真宗系僧，有人以為是證空、西山系、一遍系僧所著。惠空則謂此書作者為西山派本山義系僧惠篤。
　　本書內容，主要是以機法一體為骨幹，論述他力念佛的往生意義，以及名體不二、佛體即行、生佛不二、法界身、生佛俱時成就之正覺等論義。全書多處闡明一益法門的他力安心思想。
　　〔參考資料〕　上杉慧岳《安心決定鈔の研究》；關本諦承《信仰講話》；瓜生津隆雄《安心決定鈔と 真宗教學》。



安息國
安息國
　　位於波斯（今伊朗）北方、裏海南岸的古王國。西史稱作Parthia。我國史書多稱為安息。其王都位於今日之但干（Damghan）。西元前247年左右，遊牧民族巴尼（Parni）族酋長阿爾薩克斯（Arsakes），脫離波斯帝國的阿克美那斯（Achaemenes）王朝而獨立。爾後，其弟提利達鐵斯（Tiridates）一世建立阿爾薩克斯王朝，稱為巴爾提亞（Parthia）王國。
　　西元前175年，此王朝之彌特拉達鐵斯（Mithradates）一世即位，多次征討，樹立大帝國的基礎。其後諸王也向西方擴張勢力。至彌特拉達鐵斯二世時，領地廣大，西與幼發拉底河（Euphrates）相毗鄰。其首都稱為巴突伐（Parthuva，《前漢書》作番兜城、《後漢書》作和櫝城。此外，希臘史家稱之為Heka-tompilos，意謂具有一百個城門的城巿）。西元226年，在受羅馬帝國的壓制，及內亂頻仍的情況下，為薩珊王朝的阿爾達西（Ardashir）所滅。建國以來，約有四百八十年的歷史。
　　我國與安息的往來，始於西漢。依《史記》〈大宛列傳〉第六十三所載，西元前119年，張鶱奉武帝之命出使西域，副使入安息國，安息王以二萬騎相迎。東漢桓帝時，安息的安世高前來翻譯經典。其後，安玄、曇無諦、安法欽等人，亦先後來華翻譯經典、宣揚佛教。
　　◎附︰羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第三章第一節（摘錄）
　　當時安息所流行之佛教，若謂其為大小兩乘教混雜流行，是固不然，其大乘教之主要經典，大多屬於方等部，華嚴部之經典流行較少，可知安息之佛教，與大月氏殆屬於同一系統之下，明也。而安息流行之律藏，在大月氏佛典中，適當於曇無德部（Dharmagupta，法藏部）之律，即《四分律》，亦可得而知也。
　　當前漢時，安息國勢最盛，然至第三世紀，國勢就衰，聲威墬地，全國土地，為諸侯所分割，互相攻伐。西元224或227年，薩珊朝之祖阿爾達希（Ardashīr）攻破安息王亞搭巴利斯（Arthabanus），安息遂至滅亡。但據中國正史所記，安息當三國時代似尚保持其獨立，《魏志》卷三十云︰
　　「大宛、安息、條支、烏弋，烏弋一名排持，此四國次在西，本國也無增損，前世以為條支在大秦西，今其實在東，前世又謬以為彊於安息，今更役屬之，號為安息西界。（中略）大秦國一號□軒，在安息、條支西大海西。從安息界安谷城，乘船直截海西。」
　　又《魏書》〈西域傳〉記︰「安息國在葱嶺西，都蔚搜城，北與康居、西與波斯相接，在大月氏西北，去代二萬一千五百里。」周‧天和二年其王遣使朝獻。周‧天和二年即西元567年，當時阿爾薩克斯（Arsakes）王朝，似猶存王祚。但同書又云︰「穆國都烏滸河之西，亦安息之故地。」又云︰「烏般曷國都烏滸河之西，舊安息之地，然則安息自波斯薩珊朝興起後，其勢力曾遠及於阿母河以東之地，河西之領地，似已完全喪失矣。」而《周書》卷五十〈異域傳〉□噠條則云︰「其人兇悍能戰鬥，于闐、安息等大小二十餘國皆役屬之。」觀此，□噠族興起時代，當西元第五世紀，而安息似尚保持其國家之形態，不過役屬於□噠耳。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷十；《阿育王息壞目因緣經》；《菩薩善戒經》卷二〈不可思議品〉；《十住毗婆沙論》卷十四；《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》；《前漢書》卷六十一〈張鶱李廣利傳〉；《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷二；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。



安息香
安息香（梵guggulu、gulguru，巴guggulu）
　　佛典中常提及的香料。梵名稱求求羅（guggula）。初由安息國的商人傳到中國，所以有安息香之稱。係指由安息香樹（benzoinstorax）所生的脂汁塊。該樹大多分布在蘇門答臘、爪哇地方，也產在暹羅、印度、波斯；樹幹丈餘，葉密、輪生、橢圓形、全緣，葉裡有綿毛，花梗及萼亦為白色的密毛所覆。結小型球狀的果實，並覆有密毛。樹汁有香味，可用以製造型焚香料。
　　《本草綱目》說此香是生長在南海波斯國的樹中脂，樹長二、三丈，皮黃黑色。《五雜俎》則說能聚鼠，煙白色如縷直上不散。《金光明最勝王經》卷七以之為三十二香味之一，《瑜伽略纂》卷十一將局崛羅香（求求羅）譯為惡臭氣香。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷四十四；《玄應音義》卷四；《翻譯名義集》卷三；《翻梵語》卷十；《大明一統志》卷九十；《類聚名物考》卷二一八。



安慧
安慧（梵Sthiramati，藏Blo-gros-brtan-pa、Blo-brtan）（1）
　　印度佛教論師。屬唯識瑜伽行派。在唯識十大論師中，代表無相唯識派（Nir-ākāra-vijñāna-vādin）。佛滅一千一百年左右，生於南印度羅羅國（即伐臘毗國）。涉獵群典，精通唯識因明等，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧231c）︰「梵云悉恥羅末底，唐言安慧，即糅雜集，救俱舍論，破正理師、護法論師同時先德。（中略）妙解因明，善窮內論，扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘，神彩至高，固難提議。」
　　安慧師承德慧，下傳真諦。其學說大體繼承難陀，同時吸收陳那之所長，將二分說、三分說與《攝大乘論》《辯中邊論》中的唯識說融合在一起。並以《辯中邊論》開宗明義第一頌之意，認為識法分別只是「虛妄分別」，在此分別上的見、相二分即「二取」（見分屬能取，相分屬所取），是遍計所執性，都是不實在的，所以稱為「二取無」（此說異於難陀）。以為只有自證分才是實在的，屬於依他起的性質，故被稱為一分家。與他同時的護法則立四分說。
　　此外，對於八識、二執、二障的關係，安慧與護法也有異議。其學說係繼承無著、世親，主張境識俱空，為正統的唯識說。傳到中國、日本後，稱為攝論宗。其主張與中國的法相家相對立。
　　安慧著述頗多，有《大乘阿毗達磨雜集論》十六卷、《大乘廣五蘊論》一卷、《大乘中觀釋論》九卷、《俱舍實義疏》五卷、《唯識三十頌釋論》等。其中，《俱舍實義疏》係伯希和（P. Pelliot）在敦煌所發現，後收於《大正藏》第二十九冊。又，《唯識三十頌釋論》，係依世親之《唯識三十頌》而論釋之，今亦於尼泊爾發現其梵文本，目前該書有法譯本及日譯本。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
　　唯識古學的代表，難陀之後還有安慧。據西藏傳，安慧年代與世親接近，並說直接受教於世親。但據玄奘所傳，他是德慧的門下，因此有必要先講一下德慧。德慧曾作《三十唯識論》註，窺基在《成唯識論述記》裏對他也有介紹，但內容十分空泛。從《大唐西域記》的記載中，說他曾在那爛陀寺活動過。他的著作，現存有西藏譯的《釋軌論注》（《釋軌論》是世親著，主要解釋經的要義方法的，詳細內容尚無人研究）。另外，有《中論注》，已不存了（他是後世所傳註《中論》的八大家之一），只在後世學者觀誓所著《般若燈論疏》中有過片斷引文。漢譯中，還保存有他《俱舍注》的殘本，真諦譯名《隨相論》（只解釋論中四諦十六行相一段）的。這是他的著述。關於他學說的特點，義淨在《南海寄歸傳》中，對他曾有專長定學的評語。不過這方面的著作已見不到了。從他註《俱舍論》《中論》《釋軌論》的舉動看，說他與安慧有師弟關係，大概可信。因為安慧在這幾方面也有註。由此可以推知安慧恐怕沒有直接受教於世親，西藏所傳，恐係誤會，而且為了把安慧說成直接受教於世親，反把德慧說成是安慧弟子了。
　　安慧的唯識說，因其著作《三十唯識論注》（後來律天為註作疏，也保存下來）、《辯中邊論注》的梵本、藏譯均存，所以能夠搞清楚。他的學說大體是繼承了難陀的精神，盡量保持舊說的原貌。但在他與難陀之間還隔有陳那一家，對他不無影響，因此，先簡單講述一下陳那的唯識主張。陳那對難陀的心分說有發展，難陀把見相固定在每一種識上，陳那認為心不僅有見相二分，而是三分，除見相分外，還有自證分。見相交涉的結果，就是見了解相，這種了解，是親切的自知，所以叫它「自證」（證指觸證，如手親自摸到而無間隔）。自證是用來作為心的自體的，同時用來證明自體的作用。換句話說，當見分發生作用時，自證分便給以證知。
　　安慧基本上繼承了難陀，同時吸收了陳那之所長，把二分說、三分說同《攝大乘論》《辯中邊論》中的唯識說融合一起。雖然他的說法還是三分說，但他用《辯中邊論》開宗明義第一頌的意思，認為識法分別只是「虛妄分別」，在此分別上的見相二分即「二取」（見分屬能取，相分屬所取），是遍計所執性，都是不實在的，所以謂之「二取無」（這與難陀說法不同）。只有自證那一分才是實在的，屬於依他起的性質。所以從心分來說，三分說反而成了一分說了。
　　安慧關於種子新熏的說法，與難陀差不多。由於他這種唯識說，主張相分不實在，甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以也屬「無相唯識說」。
　　〔參考資料〕　《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《成唯識論演祕》卷一；《成唯識論同學鈔》卷一之五；《南海寄歸內法傳》卷四；《多羅那他佛教史》；高崎直道（等）著《唯識思想》；P. Cordier《Catalo-gue du Fonds Tibe/tain》。



安慧
安慧（2）
　　（一）（794～868）日本天台宗座主。河內國（今大阪）人。俗姓□。幼入下野國（今□木縣）小野寺師事廣智，學出離法。十三歲時，從最澄（傳教大師）學止觀及密教。最澄示寂後，改隨侍圓仁，學《毗盧舍那孔雀明王經》等經。
　　天長四年（827），試《大日經》及第。承和十一年（844）任出羽國講師，敷揚天台教學。仁明天皇時，師獲選為十禪師之一。貞觀六年（864）圓仁示寂，師繼任延曆寺座主。八年，畿內大旱，師修法祈雨而靈驗。十年四月三日示寂，年七十四。著有《顯法華義鈔》十卷、《即身成佛義》一卷及《愍喻辨惑章》等。
　　（二）（1819～1901）屬日本真宗本願寺派。肥後國（熊本縣）阿蘇郡北小國村宮原町善正寺住持，俗姓禿，文政二年（1819）六月六日生於該寺。九歲失怙，十六歲繼承該寺。後入同國菊地郡隈府町澀谷忠太翁之門修漢學，又隨南溪勸學學習宗乘及餘乘。後遵普門律師遺書所囑，研究佛教天文學，著《天文三字經》。其國學造詣頗深，嘗著《神代の道分》一書。此外著有《護法新論》《利劍記》《中の中道》等。學階為輔教。明治三十四年（1901）十二月九日示寂，年八十三。其後被追贈為司教。
　　〔參考資料〕　（一）《三代實錄》卷十五；《拾遺往生傳》卷上；《天台座主記》卷四；《三國佛法傳通緣起》卷下；《諸宗章疏錄》卷二。



安樂壽院
安樂壽院
　　日本新義真言宗智山派寺院。位於京都巿伏見區竹田內□町，一稱成菩提院。本為鳥羽法皇的離宮，保安四年（1123，一說保延三年），法皇敕令藤原家成改為佛寺，並在金堂造三重塔，稱本御塔。久安四年（1148），復將法皇所抄《法華經》放入石函，置於塔柱下，以為鎮寺之寶。保元元年（1156）法皇崩殂，乃依其遺言，奉葬在此塔。又美福門院於其東南新建五重塔，名新御塔。長寬元年（1163），近衛天皇的遺骨，亦自洛北知足院遷於此處。此寺後因兵亂而衰微，天正十三年（1585）由豐臣秀吉捐地再興。現存有本堂、書院、鐘樓、五輪塔、安樂壽院御陵（鳥羽天皇御陵）、安樂壽院南陵（近衛天皇御陵）等。
　　〔參考資料〕　《安樂壽院記》；《本朝世紀》；《山槐記》。



安樂寺
安樂寺
　　日本曹洞宗寺院。位於長野縣上田巿別所，號崇福山護國院，俗稱別所觀音、北向觀音。相傳係天平年間（729～748）行基所創，原與長樂、常樂二寺並稱三樂寺，本尊為釋迦如來。
　　此寺屢遭祝融肆虐。正應元年（1288）由北條貞時再興，改屬臨濟宗。並請自宋返日的樵谷惟僊為中興開山。後復因兵亂而焚毀。慶長年中（1596～1615），高山順京（宗）又重建，歸屬曹洞宗，以迄於今。
　　寺內有本堂、八角三重塔、御影堂、庫裡、眾寮、鐘樓、書院、寶庫、山門等堂宇。其中，八角三重塔係正應元年（1288）所造，宗三十一年（1898）被列為國寶，是日本現存唯一的八角塔。
　　〔參考資料〕　《扶桑五山記》卷三；《延寶傳燈錄》卷三；《扶桑禪林僧寶傳》卷四。



安樂律
安樂律
　　日本戒律之一派。又稱天台律宗、兼學派。為日本天台律僧慈山妙立所創。本部設於比叡山橫川飯室谷的安樂律院。係天台宗中，依據法華開顯妙旨，闡述小乘四分律與大乘菩薩戒一致，並主張二者兼學的一派。
　　開祖妙立初習禪宗，以悟道自許，傲然雲遊四方。寬文四年（1664）於江州阪本築庵，寄情山水，偶為人所勸，閱大藏經，未半即悔昔日倨傲。乃習覺盛、叡尊之戒學。自誓自受，具足四分小戒，成為南山流律僧。又於定慧二學方面，遙以中國宋僧知禮、蕅益為師。研究天台三大部，深達性具妙旨。故自禪宗改屬天台宗，常開講演，以救時弊；是為本派濫觴。
　　延寶年間（1673～1680）妙立為比叡山所逐，然其弟子靈空於元祿六年（1693），獲管領職輪王寺宮一品公辨親王（或作公弁法親王）援助，遂開啟本派蓬勃之機。唯在當時，崇奉最澄之純大乘戒的圓耳真流等山家派（復古派）徒視本派為異端，法諍因是而起。自寶曆二年（1752）以來，兩派屢屢發生論爭。此即日本佛教史上之「安樂律論爭」。寶曆八年（1758）六月，公啟法親王恢復三山律制，請圓耳為安樂院住持及淨土院別當，執行已六十五年的小乘戒制度遂遭到廢止。
　　安永元年（1772），由於幕府的干涉，政府嚴禁批判安樂律。二年（1773）再任輪王寺宮的公遵法親王，下令將安樂院的律制恢復為小乘戒，並驅逐圓耳等大乘戒之徒。爾後，東睿山癡空慧澄繼承靈空之志，繼續弘揚本派宗風，乃使門流愈為繁盛。故近世天台宗學者與律僧，大多為妙立的法裔。
　　〔參考資料〕　《戒密綱要》；《靈空大和上行業記》；《續日本高僧傳》卷九；《常憲院殿御實紀》卷三十五、卷三十六；《日本佛教史綱》；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》。



安樂律院
安樂律院
　　日本天台律宗總本寺。位於比叡山橫川飯室谷。係叡桓於寬和元年（985）所創。據說惠心僧都曾隱居於此，並撰《往生要集》一書。文治二年（1186），成為念佛的道場。寬文年間（1661～1672），妙立至此唱四分律。其弟子靈空亦承師說，鼓吹四明台學及南山戒義。元祿六年（1693），輪王寺宮公弁法親王將此寺賜予靈空，並賜書「弘律道場」的匾額。自此成為安樂律的道場。



安樂行院
安樂行院
　　日本台密淨律四宗兼學的道場。位於京都巿伏見區深草坊町。原係持明院的佛堂，在今京都上京區，文和二年（1353）遇火災後，乃遷於今址。本尊為不動明王、歡喜天。
　　後花園天皇時，將真宗院的法華堂移至本院，稱為深草法華堂。由於嘉元二年（1304）七月，後深草天皇葬於此堂，爾後遂成為伏見、後伏見、後光嚴、後圓融、後小松、稱光、後土御門、後柏原、後奈良、正親町、後陽成諸天皇的納骨所。應仁之亂時本院遭破壞，至寬文年中（1661～1672），空心始再興諸堂。明治年間（1868～1911）更修復御陵，稱為十二帝陵。
　　〔參考資料〕　《安樂行院寺記》；《後奈良院御拾骨記》。



安樂集
安樂集
　　淨土宗要典。二卷。唐‧道綽（562～645）撰。收在《大正藏》第四十七冊。道綽是并州（今山西太原）汶水人（一說是并州晉陽人），原來學涅槃部，並修習禪觀，嗣後在他的故鄉汶水石壁谷玄中寺（在今山西交城縣）看見碑文所載曇鸞（476～542）的吉祥事蹟，發生信仰，於是放棄所學而專弘淨土法門。講《觀無量壽經》近二百遍，著《安樂集》兩卷，宣揚淨土之教，因之本書又名《淨土論》。
　　本書分十二大門，每門有一番至九番料簡，共三十八番料簡，皆引經論證明勸信往生。集內引文，計經四十四部，律一部，論八部，釋三部，共五十六部。
　　第一大門中有九番料簡，主要說明淨土法門易修易證應時應機而廣勸修學；並說明《觀無量壽經》《觀佛三昧經》等以觀佛三昧、念佛三昧為宗，念佛三昧是一切三昧中王。又說明河彌陀佛極樂國土是報身報土，阿彌陀佛淨土的地位通於上下，上至菩薩，下至凡夫，都可以往生，而且彌陀淨土的領域還超出三界等。
　　第二大門三番料簡，主要說明凡要往生淨土的人，須先發菩提心並批評大乘中人對於無相的偏執異見和認為淨土法門是別時意語等。
　　第三大門四番料簡，主要是教相判釋並顯示全書的正旨︰初昆行易行二道和自力他力兩種法門而說明淨土教法是他力易行，次明劫時大小不同，三對大乘佛教分作聖淨二門。引《大集經》《大阿彌陀經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》說明有此難易二門的原因。後更徵引經教證成勸信求往，以下各門，根據此門所判分別解說。
　　第四大門三番料簡，主要在引證中國高僧所行的淨土法門作為示範，並說明諸經多明念佛三昧，行此念佛三昧必獲種種利益。
　　第五大門四番料簡，主要說明難行道須修行萬劫；易行道淨土法門隨壽長短，一生即可至「不退位」。此土修禪全靠自力，難入易退；彼土修習禪觀有佛力護持，位階不退等。
　　第六大門三番料簡，主要說明十方淨土惟此安樂世界最為殊勝，並說釋迦佛正法、像法、末法的年代，最後諸經隨滅，特留此經止住百年，所以應立志求往。
　　第七大門兩番料簡，主要說明此土的厄縛和彼土的解脫，以及此土和彼土修道用功輕重和獲報真偽的比較，而勸修淨土。
　　第八大門三番料簡，主要引經證明，並提出彌陀、釋迦和安樂世界、娑婆世界的比較，而勸捨此土，祈求往生。
　　第九大門兩番料簡，說明在此娑婆世界中雖有苦樂二報，但樂少苦多；彌陀淨土則有善無惡，有樂無苦。又此土壽命大期不過百年，彌陀淨土則壽命長遠不可思議。
　　第十大門兩番料簡，引經證明西方淨土不可思議。此土眾生修行艱難且緩，諸佛大悲，勸以所修諸業迴向西方以成大益。
　　第十一大門兩番料簡，勸一切眾生依善知識作向西意，並說明淨土受生的殊勝。
　　第十二大門一番料簡，主要引《十往生經》為證，以勸往生西方，並作頌總結，以功德迴向一切。
　　本書撰述的主要宗旨在破除異義，顯示淨土法門的道理。隋、唐之際，一般人對淨土有兩種看法︰首先以為淨土觀像稱名是墮於有相之見；其次認為《觀經》十念成就之說是別時意趣。當時的大德如地論、三論、天台諸師雖皆講說《觀經》並有所撰述，然大都各弘本宗，不過以淨土為輔。他們解釋經義，就不越出各自宗義的範圍。如淨影、嘉祥諸師都主張彌陀淨土為化身化土。天台家又分淨土為四類，實際上都是三身三土的變相，不過隨往生者的品類而別。作者認為這些說法，非是淨土本宗之義，因而分別加以料簡。
　　又本書在彰顯自宗方面有幾點比較突出的思想︰（1）聖淨二門，（2）十念成就，（3）末法思想。
　　本書將一代佛教判為聖淨二門勸信求往，第三大門正顯此意。大意說一切眾生皆有佛性，由於不得聖道、淨土二種勝法，長劫以來輪迴生死不得出離。聖道一種今時難證，因為去聖遙遠，而又理深解微，難修難證。當今末法時代，只有淨土一門才是方便之路。
　　次為十念成就，出自《觀無量壽經》；佛說下愚凡夫，現造重罪，臨命終時遇善知識，十念成就即得往生。此種說法，當時通論之家以為是別時意趣，謂臨終十念但得作往生之因，非即得生淨土。作者在第三大門第三番料簡中，著重說十念相續稱佛名字一定往生；因為佛的本願在以名號攝受眾生，眾生稱名就可以與佛願相應。這樣來發揮稱名的意義。
　　再次為末法思想。佛滅五百年後，中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘學徒以此為背景，就有佛正法入了末期的說法，強調未來的希望，於是西方安樂淨土的信仰，逐漸抬頭。中國淨土宗的勃興和印度相似，仍以時代動亂佛法被摧殘為背景。在北周武帝（西元 561～578）滅佛之後，佛教大受摧殘，北方原來注重實踐的佛教徒就更有這種末法時代的感覺，而盛行淨土他力往生的信仰。本書在第三大門裡根據《大集經》說︰末法時中億萬眾生起行修道，未有一人得者，當今末法五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。這正說明淨土宗的信仰和末法思想密切的關係。
　　本書雖不是解釋《觀無量壽經》之作，但主旨不外發揮經義，所以後來他的弟子善導作《觀經疏》（即《四帖疏》）就以此書為基礎。
　　又本書於中唐時期（712～805）傳入日本，後日僧法然（1133～1212）宏揚淨土宗，即依據它而提出宗門獨立的主張，因而在日本的淨土宗和淨土真宗都重視它，以之為一宗的聖典，註疏也極多。（田光烈）
　　〔參考資料〕　《入唐新求聖教目錄》；《東域傳燈目錄》卷下；《淨土真宗教典志》卷一。



安法欽
安法欽
　　西晉譯經家。安息國人，生歿年不詳。博通眾經，幽鑒無滯。從武帝太康二年（281），至惠帝光熙元年（306），在洛陽共譯出《道神足無極變化經》四卷、《阿育王傳》七卷、《文殊師利現寶藏經》二卷、《阿闍世王經》二卷及《阿難目佉經》一卷，計五部十六卷。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷六；《開元釋教錄》卷二；《大唐內典錄》卷二。



安流傳授紀要
安流傳授紀要
　　日本真言宗要典。三十七卷。日僧瑞寶撰。為新安流之聖教口訣。新安流為德川中期覺彥淨嚴所倡導，係真言宗小野三流之一，以安祥寺流為主流。著者瑞寶是高松寺大護寺靈妙之弟子，其後又師事淨嚴之弟子惠光、蓮體二師，受傳新安流。後根據此三師之口訣，兼參照若干經軌章疏口訣而撰成本書。其內容次第為序說、四度、初授、牒、灌頂部、普通折紙、祕部類聚、祕部折紙、祕法部祕要訣、最祕部折紙、最祕部要鈔、印信、御遺告、小皮子、大卷物等。



安澄
安澄（763～814）
　　日本三論宗僧。丹波國（京都）人。曾隨奈良大安寺善議受三論奧義，兼通密教，後居大安寺。天性明敏，議論絕倫，名聲頗高。弘仁五年三月一日，寂於西大寺別院，年五十二。世稱安澄大德。著有《中論疏記》八卷。書中對於我國晉代六家七宗之學，論述頗多。其所徵引，為目前研究晉代般若學之重要史料。
　　〔參考資料〕　《日本紀略前篇》卷十四；《三國佛法傳通緣起》卷中；《元亨釋書》卷二；《本朝高僧傳》卷五。



安然
安然（841～﹖）
　　日本天台宗學僧，台密之集大成者。近江（滋賀縣）人。相傳與最澄同族。幼投比叡山的圓仁出家，習顯密宗教義，十九歲受菩薩大戒，圓仁示寂後，師事元慶寺遍昭，受真言密教三部大法。
　　日本‧貞觀十九年（877），欲與齊詮、玄昭、觀溪等人入唐求法，但因故未果。元慶六年（882），重依遍昭，稟胎藏界法。八年，任元慶寺傳法大阿闍梨，密號福集金剛、真如金剛，時年四十四。後於比叡山建五大院而居，從事研究與著述。寬平年間（889～898）示寂，世稱五大院先德、五大院阿闍梨、五大院和尚、阿覺大師、祕密大師。
　　師深究台密的事相、教相，以及悉曇、聲明和圓頓戒，並繼承圓仁教學，立十門教判，宣揚山家教旨，創四十一門範疇，以明一大圓教的奧義。平生著作甚多，有《北嶺教時問答》《菩提心義略問答抄》《普通授菩薩戒儀廣釋》《悉曇藏》《胎金蘇對受記》《八家祕錄》等百餘部。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷四；《本朝高僧傳》卷八；《天台霞標》卷四之二；大野達之助《日本佛教思想史》；關口真大編《佛教の實踐原理》。



安玄
安玄
　　東漢譯經家。生歿年不詳。安息國人。生性貞白溫恭，博誦群經，多有通達。靈帝（168～189）末年來洛陽，因功封為騎都尉。氏雖未出家，然仍以優婆塞之身份視弘法為己任。氏在漸解漢語後，常與沙門講論道義，世謂之都尉玄。光和四年（181），與嚴佛調合譯《法鏡經》二卷、《阿含口解十二因緣經》一卷。其理辭皆正到而巧盡微旨，為後世所稱頌。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十三；《高僧傳》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第一分第四章。



安祥寺
安祥寺
　　日本高野山真言宗的門跡寺院之一。山號吉祥山，俗稱高野堂，位於京都巿山科區。係仁明天皇嘉祥元年（848）八月，因皇后（一說是皇女）藤原順子發願，而由慧運律師所創建。本尊為十一面觀音。寺中並安置慧運於承和十四年（847），自唐攜回的青龍寺五大虛空藏尊。
　　齊衡二年（855）六月，此寺成為定額寺。貞觀元年（859）四月，設年分度者三人。當時有大塔、金堂、大門、中門等堂塔。東西僧坊亦列七百餘宇，規模甚為宏壯。爾後寺運漸衰，至十二世紀宗意再興，創安祥寺流，乃成為東密小野流的根本道場。十五世紀復因應仁之亂，荒廢數十年。慶長十八年（1613）德川家康捐地復興，並歸高野山寶性院所管而遷於現址。明治三年（1870）始脫離寶性院，置專任住持。現今有本堂、地藏堂、大師堂、青龍社、藥醫門、鐘樓、經藏、坊舍等堂宇，又有人康親王墓、藤原順子陵、左原業平山莊遺址等。
　　〔參考資料〕　《安祥寺由來》；《安祥寺資財帳》；《文德實錄》卷七、卷八。



安禪那
安禪那（梵añjana，藏mig-sman）
　　樹名或眼藥名。又作安繕那、安膳那、安闍那。據經論所載，安禪那，為眼藥名；其色青黑或紫紺，似金精，屬石類，可治眼痛；若塗於眼，雖在人群中行走，人則不能見之。今印度人常將此藥塗在小孩的眼緣，相信其有強眼功效，且認為黑色眼緣令人喜愛。此詞之另一義，係樹名。中印度沙枳多城附近，有安禪林，為佛說法之舊地。此地地名，當係因安禪那樹繁茂而得名。



安立
安立
　　施設差別之義。「非安立」之對稱。即指以言語、名相來區別種種事物。如《成唯識論述記》卷九（末）云（大正43‧568a）︰「有差別、名言者，名安立；無差別、離名言者，非安立也。安立者，施設義。」又，《成唯識論》卷九謂相見道中，緣安立諦有十六心；《大乘法苑義林章》卷二（末）謂四種世俗諦及前三種勝義諦乃安立諦；《成唯識論》卷八則以苦實性為安立真如，此等皆是其例。
　　另外，《唯識二十論述記》卷上在解釋安立大乘的三界唯識時，謂安立有成立、施設、開演、可建四義。其文云（大正43‧980a）︰
　　「安立者，成立義。謂此論中成立大乘三界唯識。即以因喻成立宗義，名為安立。又安立者，施設義。以廣道理，施設唯識略理趣故。或安立者，開演義。未說之義，今說名立。已說之義，今廣名安。又安者可也，教理相稱。立者建也，法性離言。今言名立順理，所以稱安。」
　　《大毗婆沙論》卷一二一云（大正27‧630b）︰「安立果者，謂依風輪安立水輪，復依水輪安立金輪，復依金輪安立大地，復依大地安立一切情非情數。此中，後後是前前果。」此係以安置建立為安立義，相當於《唯識二十論述記》所謂的成立義。



安藤俊雄
安藤俊雄（1909～1973）
　　日本佛教學者。以專精天台思想為學界所推。愛知縣人。昭和八年（1933）畢業於九州帝大文學部，專攻哲學。昭和十一年，修畢京都帝大文學部大學院之課程。歷任大谷大學、真宗專門學校、同朋大學、京都大學等校教職。昭和四十五年（1970）任大谷大學校長。著有《天台思想史》《天台學──根本思想衹屘の展開》《觀無量壽經疏妙宗鈔概論》《最澄》《天台學論集》《天台性具思想論》等書。其《天台性具思想論》一書，有演培之中譯本。



安貝卡
安貝卡（Bhimrao Ramji Ambedkar；1893～1956）
　　現代印度之佛教改革者。1893年四月十四日，生於馬哈拉施特拉邦一賤民（untouch-able）家庭。先後在薩坦那（Satana）與孟買受教育，後留學於美國哥倫比亞大學，專攻經濟學、社會學。1917年回印度，創立「被壓迫階級研究所」（Depressed Classes Institute）。其後，任孟買「Sydenham College」經濟學的教授。復留學德國波昂大學、英國倫敦大學，獲經濟學商學博士學位。1923年，取得律師資格，活躍於孟買高等法院。1942年七月至1946年六月間，任職於孟買州政府。
　　印度獨立後，氏任首屆司法部長（1947～1951），起草印度憲法及印度法典議案（Hindu Code Bill）。安氏所以投入政界，乃出於服務印度及提昇不可觸賤民地位的意願。然而在他身居要職後，他發現要達成此目的，應該退出政界。因此毅然辭官引退並決定歸依宣揚平等精神的佛教。
　　1956年十月十四日，氏與三十八萬賤民在Nagpur宣誓集體改信佛教。其後，參加十一月十五日在尼泊爾舉行的世界佛教徒聯盟（World Fellowship of Buddhists）。復巡禮各地佛蹟，然後回到孟買。十二月六日晨突然去世。氏生前曾於Deccan的Aurangābad設立Milinda大學，又於孟買創設Siddharth學院，以致力於賤民教育。
　　著有《釋迦和他的宗教》（The Buddhaand his Dhamma）、《不可觸賤民》（TheUntouchable）等書。其思想以賤民階級之解放為主要目標，而認為「一切皆空」、「業說」等佛教任何思想體系中，如果有被惡用的成分，都應該加以捨棄。並主張應遵從「一切人皆平等」的佛陀精神。
　　◎附︰〈安貝卡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　安氏的少年時代，成長於印度教之氣氛中。每日必讀《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》。中學畢業後，他父親的朋友贈送他有關佛陀一生的書籍。他將此書與前述《摩》《羅》二書加以比較，從中發現了種種矛盾。其後，在對諸多宗教作過研究之後，他深感理想的現代社會，應奠基在佛陀的教法之上。在1951年的「衛塞節專輯」中，他指出︰「能為現代社會接受的宗教，唯有佛教；佛教若不為現代社會接受，現代社會將會滅亡；其他的宗教皆無法比佛陀的教法更適合知性的、科學的現代人的心」云云。
　　由於此等確信的支使，以及為了使一般人完全瞭解佛陀的一生，因此，他撰寫了《佛陀及其教法》（The Buddha and His Dhamma》一書。在此書中，安氏欲令佛教現代化的意圖表露無遺。安氏撰述此書，只是依據其所瞭解而撰，並不是嚴謹的學術著作，因而此書倒較像是傳教作品。在書中，他指出應將各個宗派所傳承的不同的佛陀傳記及教說，加以統一，以便讓現代人易於瞭解佛教。其次，他又提出下列幾個問題︰
　　（1）若說佛陀出家的動機，是因為看到老人、病人、死人所引發的，那麼有關佛陀是在二十九歲出家的說法，實在不合世間道理。
　　（2）四聖諦應不是佛陀的根本教理。若說生是苦、死是苦、再生也是苦，那麼一切事物都將沒有意義。無論是宗教或哲學，都無法幫助想在此世得幸福的世人。如果不能脫離悲苦，那麼宗教與佛陀在救渡世人這一件事情上，所做的是什麼﹖如此的四聖諦將使人間喪失希望，會成為接引非佛教徒進入佛教的障礙。到底四聖諦只是佛陀根本教說中的一部分而已﹖或是後世僧侶所增廣的呢﹖
　　（3）關於靈魂、業與再生的問題。佛陀是否定靈魂存在的。但是，據說佛陀肯定業與再生。若說沒有靈魂，業又如何獲得﹖若沒有靈魂，又如何再生﹖這些都是不能理解的問題。佛陀使用這些術語時，是否與當時的婆羅門所用的意義不同﹖或者佛陀所採用的意義就是婆羅門們所用的﹖如果是同意義的話﹖靈魂之否定以及業、再生的肯定之間，豈不是有顯著的矛盾﹖
　　（4）這是有關比丘個人的問題。究竟佛陀成為比丘的目的何在﹖他的目的是在於完成完美的個人﹖或是在於成為貢獻自己、服務社會的指導者、哲學家﹖這是非常實際的問題。這與佛教的未來有關。如果比丘只是個完美的個人，那麼其人在弘揚佛教上將沒有什麼助益。這是因為或許他的確是一個完美的人，但卻只是自利性的。反之，如果他是社會的僕使，則佛教將因此而有希望。安氏認為此一問題之決定，不是在於從教理的整合，而是在於對佛教未來的觀點，他嚐試喚醒佛教徒的自覺，提倡建設適應現代的新佛教。他與印度的摩訶菩提會曾計劃培養「新佛教徒」意義下的比丘，如今此一計劃的部分，已由摩訶菩提會具體推行。
　　雖然安氏於1956年遽逝於孟買，然不可觸賤民的集體歸依佛教的風潮並未停止。迄至1961年為止，據說歸依佛教的不可觸賤民人數，已達二千五百萬人。
　　安氏的主要著作有︰《The Problem ofthe Rubee》《Evolution of Provincial Fi-nance in British India》《Caste in India》《Small Holdings and their Remedies》《Federation versus Freedom》《Thoughtson Pakistan》《Ranade,Gandhi and Jin-nah》《What Congress and Gandhi havedone to the Untouchable》《Who werethe Sudras》《The Untouchables,Whowere they and How they became Untouch-ables》《The Buddha and His Dhamma》。
　　〔參考資料〕　Sangharakshita《Anbedkar andBud-dhism 》；D. L. Ramteke《Revival of Buddhism inModern India》。



安遠廟
安遠廟
　　河北承德外八廟之一。位於武烈河東高崗上。清‧乾隆三十年（1765），仿新疆伊□的固爾札廟而建，俗稱伊犁廟。乾隆二十年，漠西蒙古輝特部叛變，焚毀伊梨固爾札廟。叛亂平息後，由於參加敉亂有功的準噶爾蒙古達什達瓦部生活困難，朝廷乃特准遷至熱河外八廟一帶遊牧。後仿固爾札廟的形制，興建安遠廟供他們舉行宗教儀式。
　　此廟呈長方形，面積二萬六千平方公尺，殿宇布局規整，內外三層墻垣，三道山門。最內層周圍六十四間房屋圍繞，中間為普渡殿。普渡殿為全寺主體建築，殿高三層，殿頂是重檐歇山式，覆蓋黑色琉璃瓦。第一層殿中供奉綠度母像，與伊犁固爾札廟的主尊相同。二樓供三世佛，三樓供大威德金剛。殿內四壁畫滿以佛教故事為題材的壁畫。



安闍那林
安闍那林（梵Añjana-vana，巴Añjana-vana）
　　位於憍賞彌國（Kosambi）與舍衛城（Sāvatthi）中間的娑枳多城（Saketa）林園。此林園中有鹿野苑（Migadāya），釋尊經常來住。
　　據《長老偈經》（Thera-gāthā）三十八偈之註所述，憍梵波提比丘（Gavampati）居此園時，釋尊率比丘入住，由於臥具不足，眾多比丘乃睡在沙拉普（Sarabhū）河畔。夜半河水高漲，比丘們相互驚叫，憍梵波提比丘奉釋尊之命，以神通力阻水流。《法句經註》（Dhammapada Atthakaṭha）卷三亦載釋尊住此園，並曾對視其如子的婆羅門夫婦說其前生之事。



安陀會
安陀會（梵antarvāsa，藏mthaṅ-gos、sham-nab ）
　　僧服的三衣之一。音譯作安怛婆沙、安呾婆娑、安多婆娑、安多跋薩、安陀跋薩、安羅跋薩、安怛婆參、安多會、安陀衛，或安多衛。意即住於內。意譯作中宿衣、內衣、裏衣、中著衣。就條數而言，名為五條衣，是襯體而著之衣，於屏處或營作眾務時披著之，為三衣之極略者。
　　製作上為一長一短，以壞色麻布等為布料而裁製之。《十誦律》卷五云（大正23‧31a）︰「若比丘初日得衣，用作安陀衛五條，成分別若干長若干短，總說五條，作衣竟日，即應受持作是言，我是安陀衛五條作持。」
　　關於衣量，《有部百一羯磨》卷十云（大正24‧497a）︰「大德，安呾婆娑衣條數有幾﹖佛言︰但有五條，一長一短。大德，此有幾種﹖佛言︰有三，謂上中下，上者三五肘，中下同前。」文中所謂「同前」，即指其前所云（大正24‧497a）︰「下各減半肘，二內名中。」同卷又云︰「安呾婆娑復有二種。何謂為二﹖一者豎二肘橫五肘，二者豎二橫四，此謂守持衣。最後之量，此最下衣量限蓋三輪。」並於「蓋三輪」下註云（大正24‧497b）︰「上但蓋臍，下掩雙膝。若肘長者，則與此相當。如臂短者不及于膝，宜依肘長為准。」如上所述，豎二橫四為最下衣之量。然而，《有部毗奈耶》卷十七云（大正23‧716a）︰「復有二種安呾婆娑，豎二橫五、豎二橫四，若極下安呾婆娑，但蓋三輪，是持衣中最小。」如此，則豎二橫四之外，別有極下之蓋三輪衣。



安養寺
安養寺
　　日本淨土宗西山派東山流的本寺。位於京都巿中京區。山號八葉山，俗稱倒蓮華寺，本尊為阿彌陀佛。
　　此寺起源於寬和二年（986），源信在大和國（奈良縣）葛城郡當麻鄉所建的華臺院。後，源信的姊妹安養尼繼任該院住持，遂改稱安養寺。天永年中（1110～1112），隆暹遷寺於京都四條西洞院，後深草天皇寶治年中（1247～1248），敕此寺為禱祚道場，並賜予親筆匾額。建長年中（1249～1255），觀鏡弟子證佛中興之，弘揚西山派東山流的念佛義，隸屬淨土宗。天正年中（1573～1591），依豐臣秀吉之命，移至現址。
　　〔參考資料〕　《雍州府志》卷四；《山城名勝志》卷四；《山城名跡巡行志》卷一。



安養抄
安養抄
　　日本淨土宗典籍。七卷。撰者不詳。收於《大正藏》第八十四冊。係就有關安養淨土之經典章疏，抽出特殊問題，再將與此等問題有關之要文抄出，編纂而成。為研究日本淨土教必要之書。為日本平安朝末期的佛教著作。其撰述年代早於法然的《選擇集》，但較源信之《往生要集》、永觀之《往生十因》稍後。
　　全書以問答體展開，所抄章疏，起自《無量壽經》《往生論》及《往生論註》，終於《往生要集》《往生十因》。內容所述，大體皆立足於天台教學立場以解釋淨土諸問題，對唐朝以來諸家所作的淨土信仰研究均作詳細之批判。



安養集
安養集
　　日本淨土宗典籍。十卷。日人源隆國（1004～1077）編。係集錄有關往生淨土的經論章疏之要文而成。全書共引載《無量壽經》等五十一部經論之要文，並立厭穢、欣淨、修因、感果、依報、正報、料簡七門。又再分細門為七十科。所引用的經疏中，義寂《無量壽經述義記》、法位《無量壽經義疏》、智光《無量壽經論釋》、窺基《觀無量壽經疏》、靖邁《稱讚淨土經疏》等皆為古佚書，故頗具史料學價值。
　　作者源隆國，為權大納言俊賢次子。後冷泉天皇時，官拜皇后太夫。治曆三年（1067 ），任權大納言。承曆元年（1077）因病出家。七十四歲示寂。由於他在每年夏天住進宇治別邸，故人稱宇治大納言。本書體裁倣自源信《往生要集》，故二書之體例甚為相似。
　　〔參考資料〕　《朝野群載》卷二十；《淨土依憑經論章疏目錄》；《蓮門類聚經籍錄》卷下。



宋代佛教
宋代佛教
　　宋代佛教是指從宋太祖建隆元年到衛王祥興二年（960～1279）三百二十年間趙宋一代的佛教。
　　宋政權建立之後，就一反前代北周的政策，給佛教以適當保護來加強國內統治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的廢毀。繼而又派遣沙門行勤等一五七人去印度求法，使內官張從信在益州（今成都）雕刻大藏經版。這些措施使佛教逐漸有了發展。其後各帝對佛教的政策大體不變。太宗太平興國元年（976）普度天下童行達十七萬人。五年（9 80）印度僧人法天、天息災（後改名法賢）、施護先後來京，因而國家設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（811）以來久已中斷的翻譯，太宗還親自作了〈新譯三藏聖教序〉。後來院裡附帶培養翻譯人才，改名傳法院。又為管理流通大藏經版而附設印經院。當時印度僧人來華獻經者絡繹不絕，從宋初到景祐初八十年間即有八十餘人，內廷存新舊梵本達千數百筴，所以這一譯經事業繼續了百餘年。真宗一代（998～1022 ）接著維護佛教，在京城和各路設立戒壇七十二所，放寬了度僧名額。天禧末（1021），天下僧尼近四十六萬人，比較宋初增加七倍，達到宋初僧尼數額的最高峰，寺院也相應增加近四萬所，另外還有貴族私建或侵佔的功德墳寺很多。這些寺院都擁有相當數量的田園、山林，得到豁免賦稅和徭役的權利。於是寺院經濟富裕，經營長生庫和碾磑、商店等牟利事業。到神宗時（1068～1085），因年荒、河決等災害頻仍，國家需用賑款，開始發度牒徵費。這一權宜之策，後來繼續執行 ，數量漸增，反而影響稅收，這些都使寺院經濟與國家財政的矛盾有增無已。最後到徽宗時（1101～1125），由於篤信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院為道觀，並使佛號、僧尼名稱都道教化。這給予佛教很大的打擊，雖然不久即恢復原狀，但北宋統治也隨即告終了。
　　宋代南遷之後，政府益加注意對佛教的限制。高宗時（1127～1162）即停止額外的度僧，圖使僧數自然減少。但江南地區的佛教原來基礎較厚，國家財政又有賴度牒徵費及免役稅等收入以為補充，故佛教還是能保持一定的盛況以迄於宋末。
　　宋代譯經開始於太宗太平興國初。當時特別設立了譯經院，並制定一些規模，如譯場人員設譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文（後更設譯經使）等，組織比較完備。從太平興國七年（982）起，逐年都譯進新經，繼續到天聖五年（1027），譯出五百餘卷。其後因缺乏新經梵本，譯事時斷時續，維持到政和初（1111）為止。綜計前後譯家可考的有十五人，即法天（譯經年代974～1001）、天息災（980～986，後改名法賢，987～1000）、施護（980～1017）、法護（中印人，980～983）、法護（北印人， 1006～1056）、惟淨（1009～﹖）、日稱（1056～1078）、慧詢（1068～1077）、紹德（ 1068～1077）、智吉祥（1086～1093）、金總持（1095～1112，下四人均同）天吉祥、相吉祥、律密、法稱。其中惟淨、慧詢、紹德都是由傳法院培養出來的中國僧人，天吉祥等則幫助金總持翻譯。諸人所譯的總數是二八四部，七五八卷。其中以密教的典籍佔最多數，論部最少。當北宋之初，印度密教發達正盛，有關的梵本流入中國的不會太少，但在天禧元年（1017），宋代執政者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳統相違反，因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行，並不許續譯此類經本，這就大大限制了其後的翻譯，以致時常鬧缺乏梵 本的饑荒。此外，從宋代譯經的質量上看，也不能和前代相比，特別是有關義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落的情形。因此儘管譯本裡也有中觀一類的要籍（如龍樹、陳那、安慧、寂天等的著作），但對當時義學界似未發生什麼影響。
　　宋代譯經多屬小部，就其種數而言，幾乎接近唐代所譯之數，因而在大中祥符四年至八年（1011～1015）、天聖五年（1027）、景祐二年至四年（1035～1037），曾經三度編撰新的經錄。祥符時所編，稱《大中祥符法寶總錄》，二十二卷，為趙安仁、楊億等編修。所載譯籍乃從太平興國七年到祥符四年（982～1011）三十年中間所譯，共計二二二部，四一三卷（此外還收有東土著撰十一部，一六０卷）。這部目錄的主要部分完全依照各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯人而外，還附載進經表文，這都依據當時譯經院的實錄，所以連帶記載著有關譯場的各事，如新獻梵筴、校經、更動職事等等，其體裁和過去的各種經錄完全不同。天聖時所編新錄稱《天聖釋教總錄》三卷（亦作三冊），譯經三藏惟淨和譯場職事僧人等同編。它係當時全部入藏經典的目錄，記載著《開元錄》各經、新編入藏的天台慈恩兩家著述、《貞元錄》各經、《祥符錄》各經、再附載其後新譯各經，一共六０二帙，六一九七卷。景祐時所編新錄稱《景祐新修法寶錄》，二十一卷，呂夷簡等編。體裁和《祥符錄》一樣。所收譯籍即緊接《祥符錄》，從祥符四年到景祐三年（1011～1036）二十六年間譯出的各種，共計二十一部，一六一卷，另外還收有東土撰述十六部，一九０餘卷。
　　從五代以來，中國木版雕刻技術有了很快的發展，因此宋代對於佛教的大藏經，很早就利用了木刻。綜計宋代三百餘年間官私刻藏凡有五種版本，這也算是宋代佛教的特點。第一種為官版。這從開寶四年到太平興國八年（971～983）費了十二年功夫在益州刻成，因此 也稱蜀版。所收的以《開元錄》入藏之經為限，共五千餘卷。版片運藏於汴京的印經院，當時新譯各經即陸續刻版加入。後來還添刻新入藏的東土著撰以及《貞元錄》各經，並全部進行了校勘，所以此版的內容時有變化，數量也逐漸增加，最後達到六五三帙，六六二０餘卷。它的印本成為後來一切官私刻藏的共同準據。並曾經印贈於高麗、契丹等地，而引起它們的仿刻。第二種是在福州私刻的東禪等覺院版。此版乃為便利距汴京稍遠的各寺院的需求而發起，元豐初（1078）由禪院住持沖真等募刻，到崇寧二年（1103）基本刻成，請得政府允許給予崇寧萬壽大藏的名稱。其後還補刻了一些《貞元錄》經和入藏著述，到政和二年（1112）結束，共得五六四函，五千八百餘卷（南宋乾道、淳熙間又補刻十餘函）。第三種是福州私刻的開元寺版。即在東禪版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等組織了刻經會支持開元寺僧本悟等募刻。這從政和二年到紹興二十一年（1112～1151）經四十年，依照東禪版的規模刻成（南宋‧隆興初曾補刻兩函）。第四種是湖州思溪圓覺禪院刻版，通稱思溪版。此版開刻時期約在政和末（1117），也是受著東禪版完刻的刺激而發起的。刻費由湖州致仕的密州觀察使王永從一家所出。內容依據福州版而略去一般入藏的著述，共五四八函，約五六八七卷。此版先藏圓覺院，淳祐後移到法寶資福禪寺，因為原來的目錄和版本不大符合，重行編目，還準備補刻五十一函。就因有此一種新的目錄，後人遂誤會另有刻版，而稱之為後思溪本。第五種是平江磧砂延聖禪院版。此版是受了思溪版的影響而發起，南宋‧紹定初（1228）由當地官吏趙安國獨自出資刻成《大般若》等大部經典為提倡，端平元年（1234）仿思溪版編定目錄，刻至咸淳八年（1272）以後即因兵禍漸迫而中止，後入元代才繼續刻成。因此，它對原定目錄的內容頗有更動，並補入元刻各書，共得五九一函，六三六二卷。
　　宋代一般佛教徒著重實踐的傾向甚為顯著 ，故禪淨兩宗最為流行。宋初，雲門和臨濟並盛（禪家五宗內溈仰數傳以後即不明，曹洞與法眼當時也都不振）。臨濟正宗由風穴（汝州）延沼（896～973）上繼興化存獎（830～888）的系統傳承而下。其後各代為首山省念（926～992）、汾陽善昭（947～1024）、慈明楚圓（986～1039）。楚圓的門人黃龍（隆興）慧南（1002～1069）和楊歧（袁州）方會（992～1049）分別開創了黃龍、楊歧兩派（和臨濟等五宗合稱七宗），都盛行於南方。南宋時，楊歧且進而成為臨濟的正統。方會再傳為五祖法演（﹖～1104），三傳為佛果克勤（圓悟，1063～1135）。佛果克勤曾就雲門宗雪竇重顯的著作《頌古百則》加以發揮，成《碧巖錄》一書，為禪學名著。他門下有虎丘紹隆（1077～1136）、大慧宗杲（1089～1163），都在江浙一帶活動。大慧提倡看話禪，其影響尤為久遠。當時江浙禪寺極盛，各地巨剎有五山十剎之稱，而黃龍、楊歧兩宗後來還遠傳於日本。
　　雲門宗在宋初也很佔優勢。得香林澄遠（﹖～987）一系再傳的雪竇重顯（980～1052）著《頌古百則》，大振宗風。仁宗皇祐元年（1049）汴京創興禪院，即是請雲門五世的大覺懷璉（1009～1090）去住持的。其另一系由緣密圓明三傳的靈隱契嵩（1011～1072），祖述《寶林傳》，反對天台宗所信奉的《付法藏傳》之說，而釐定禪宗的印度世系為二十八祖，著《禪宗定祖圖》《傳法正宗記》及《傳法正宗論》。他強調禪為教外別傳，一反當時禪教一致的常見。他還針對其時闢佛的議論作了《輔教篇》等等。由於他擅長文章，得著仁宗和在朝的官僚們的稱賞，他的著述也被許入藏流通，這更加強了雲門的宗勢。但到南宋，此宗即逐漸衰微，其傳承終於無考。
　　此外，曹洞宗僅洞山嫡傳的雲居道膺（﹖～902）一系綿延不絕，從六世芙蓉道楷（1043～1118）以後漸盛。再經丹霞子淳（1064～1117）傳弘智正覺（1096～1156），提倡默 照禪，與看話禪並行。又丹霞一系，在天童如淨之後傳入日本。
　　又在禪宗之外，律宗和賢首、慈恩的義學，宋代也相當流行。天台宗則更有新的發展，律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（911～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116），原學天台宗，後即採取台宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。
　　賢首宗學說在宋初流行的是宗密一系溝通《圓覺》《起信》的理論，著名人物有長水子璿（﹖～1038）。他的師承不明，嘗從琅琊慧覺（傳臨濟宗汾陽善昭的禪法）學禪法，受到慧覺的啟示，乃努力重興華嚴宗，因之帶有教禪一致的意味。其門下有晉水淨源（1011～1088），他雖然曾受學《華嚴經》於五台承遷和橫潮明覃，但由於子璿的影響，推崇《起信》，以為從杜順以來即或明或暗地引據《起信》而立觀門，所以他在華嚴宗的傳承上主張立馬鳴為初祖，而構成北宗七祖之說。其時高麗的僧統義天（文宗的第四子，1051～1101）入宋，曾就學於淨源之門，後從高麗送回好多《華嚴經》的章疏，大大幫助了華嚴宗的復興。到南宋時，淨源的三傳弟子有師會，註解了《一乘教義分齊章》，嚴格處理同教別教問題，而以恢復智儼、法藏的古義為言，他還批評了其前道亭和同時觀復對於教判的說法。他的弟子希迪，頗能發揮其說。後人即並稱他們為四大家。又南宋初，慧因教院的義和請准華嚴宗 著述編入大藏，他又向高麗搜羅到智儼、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此華嚴義學在南宋一代始終活躍。
　　慈恩宗入宋以來的傳承不明，但繼承五代的風氣講《唯識》《百法》《因明》各論的相繼不絕。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、繼倫等。在譯場的執事也多能講諸論。《慈恩章疏》四十三卷，在天聖四年（1026）並編入大藏刻版。宣和初（1119），真定龍興寺守千（1064～1143）為一大家，他嘗校勘道倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。
　　天台宗經五代時吳越王錢弘俶向高麗求得重要著述而復興，入宋以來的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。與四屆瞑時而屬於義寂同門慈光志因的一系有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等，他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都為相信《玄義》廣本為真、專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，即稱晤恩等為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說，以致引起門下仁岳（﹖～1064）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一家，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（ 1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～ 1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。法雲著作《翻譯名義集》。宋代天台宗義也前後好幾次對日本的台宗給予影響。
　　由於禪宗排斥天台法統二十四祖之說，兩宗中間久已存在了一些矛盾見解。末後徽宗時（1101～1125）沙門清覺據杭州白雲庵創立新教，稱白雲宗，即用天台之說排斥禪宗。此宗後來雖然備受禪宗的反對，但勢力仍存。
　　律、賢、台等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，這就幫助了一般淨土宗的傳播。天台宗對淨土的關係尤見密切，從知禮起就很重視智的《觀經疏》，而用本宗觀佛三昧的理觀方法來組織淨土教，並還結念佛淨社，集道俗近千人。其次遵式則重視《淨土十疑論》，而採用天親《往生論》的五念門，並參以懺願儀式。他常常集合道俗修淨業會。此外，智圓同樣地闡揚《觀經疏》。各人門下的傳播也很廣，如知禮門下的本如即繼遵式之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並為實踐法門，其門下用欽跟著弘傳。南宋初，天台學者道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。又其次，華嚴宗因有普賢行願求生西方的典據，開始淨源即主張修習淨土，後來義和提倡華嚴念佛三昧，也盛讚往生法門，但未能繼續發展。另外，禪宗當雲門盛時，像天衣義懷、照圓宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨雙修，而約集蓮華等會。到南宋時，臨濟代興，對這方面卻無何進展。
　　至於純粹的淨土信仰，宋初南方有省常（959～1020）效法廬山蓮社故事，在杭州西湖結淨行社，集合僧俗千餘人，提倡念佛。後來由於各宗都傾向修行淨土的推動，各地結社集會益多，有些寺院還建築了彌陀閣、十六觀堂 專供念佛修行的場所，就越加推廣淨土信仰於民間，而成為風俗。特別是一些居士也相隨提倡，如馮揖之發起繫念淨土會，張輪之發起白蓮社等，於是淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明、石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，即以蓮社為專宗，和禪、教、律並稱，還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠為淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定為七祖（從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直為後世所沿用。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有這類著作，即於其中可見出淨土和各宗相涉的事實，這也可說是宋代佛教的一個特點。
　　宋代禪教各家的理論組織都有一定的成就，它和一般思想界接觸既繁，乃引起種種反響。其初，一些儒家學者仍舊用傳統的倫理觀點，對佛教著文排斥，如孫復的《儒辱》、石介的《怪說》、李覯的《潛書》、歐陽修的《本論》等，都是其代表之作。佛徒對於此等攻擊卻是用調和論來緩和。如契嵩作《輔教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又說儒佛兩者都教人為善，有相資善世之用。在這種說法的影響下，儒者間也出現了調和之說。如張商英、李綱等，都以為佛與儒在教化上不可偏廢。另一方面，由於禪宗的實踐趨向於簡易，理論典據又集中在有限的幾部經論，如《華嚴》《楞嚴》《圓覺》《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有時也牽合到儒家的經典《中庸》來作解釋，這些都使儒者在思想上、修養上更多更易地得到佛家思想的影響，終至構成一套有系統的理論來和佛教相抗衡，這便是宋代勃興的理學。
　　在理學的代表人物裡，或則和禪師們有關係（如周濂溪、謝上蔡之和東林常總等往還），或則對禪家思想有深刻研究（如程明道出入於老釋數十年，朱晦庵喜讀大慧等語錄），他們受到禪宗的影響都很顯然。因之為理學中心的程朱一派，對宇宙本體的方面，用無極、太 極以及理氣等來作解釋，就和禪家經常提到的由真如生滅兩門生一切法的說法相通。他們談到人生問題，強調心性和天理，又推崇性善，以為人心本來具備倫理道德的標準，甚至借用佛教中自家寶藏的成語，這些也都和禪家的真心、性德說法有其淵源。至於在修養上，主張定性、居敬等等，也多少採用禪家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不過他們始終不滿意於禪宗的頓悟、偏空，不能踏實窮理，又廢除人事而陷於拘拘生死的自私。推究到性理方面，他們也批評了禪宗之以作用為性，而忽視了規範的天理意義。另外，陸象山一派創倡心學，以尊德性為主，和禪宗的思想更加接近，但依舊非難佛家之偏於出世。後人也看出他們這樣的態度是陽儒而陰釋。實際在當時，儒佛兩家所維護的都偏於當政者的方面，他們的理論和實踐會有種種相通之點，是無怪其然的。
　　宋代佛教的發展也影響於國外的佛教界。如高麗，從五代以來常有禪師來華受學各宗禪法，歸國開山。宋‧元豐末（1085）更有教家義天入宋，從汴京覺嚴寺有嚴、杭州大中祥符寺淨源、從竦等學華嚴宗、天台宗，帶回去章疏三千餘卷，後編錄刻入續藏經。他在高麗，宏傳華嚴宗而外，還大弘天台之教。又日本，在北宋時入宋僧人不多，知名的僅奝然、寂昭、成尋等三數人。他們多為巡禮聖跡，到過天台、五台等地。□入宋，從明州景福寺如庵了宏（元照直傳）學律三年，又學禪，學天台，一共在宋十年，歸創泉湧寺，大傳律學。又有淨業，於嘉定七年（1214）入宋，就中峰鐵翁學律，在宋十四年，歸創戒光寺傳律，與泉湧寺並峙。其後俊芿一系仍有入宋習律的，使宋代律學發生的影響益深。此外，宋代佛教也傳播於回鶻、西夏等少數民族地區，佛經且轉譯為回鶻文和西夏文。
　　宋代的佛教文學、藝術也很有特色。當時禪宗盛行，各家都有語錄，運用接近口語的文字記載，在體裁上別創新格，而影響到一般文學。特別是儒者的說理記錄，也時常模仿它。還有俗講變文一向在流行，並演變為唱曲，遭到國家法令的禁止，但俗文學中評話、小說及唱講詞本都已受其影響而益加發展了。在佛教藝術方面，塑像技巧，顯著提高，而以寫實見長，形像亦端嚴優美，能刻畫性格。遺存的代表作品有麥積山石窟中供養人像、長清靈嚴寺羅漢像、太湖洞庭東山紫金庵羅漢像等。石刻比較稀見，但如杭州南山區飛來峰諸刻，又四川大足寶頂摩崖各像，都極生動精緻，技巧也很洗練。宋代造塔以多檐多角的為常見，僅江西一省遺構即不下十處（如浮梁西塔寺塔為宋初建築，安遠無為塔為南宋建築等）。又仁宗皇祐初（1049），開封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔連基高二十餘丈，用褐色琉璃結構，有鐵塔之稱，尤為特出。在繪畫方面，則發揮宋畫寫實之長，多畫觀音、羅漢、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、賈師古等。僧人以佛畫著名者有牧溪、玉澗、仲仁等。（呂澂）
　　〔參考資料〕　《中國佛教史》（下）、《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{45}、{47}）；《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{7}）；小笠原宣 秀《宋代佛教史の研究》；道端良秀《中國佛教史》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；常盤大定《支那偺於け詻佛教衹儒教道教》。



宋曼庵
宋曼庵（1876～1957）
　　朝鮮僧。全北高敞人。名宗憲。十一歲時，於長城白羊寺出家，此後七年間，專心研究經典，又於雲門禪院參究禪理。日韓合併時，遊歷湖南地方，並於各地講說佛教思想。1920年，任白羊寺住持。當時，韓國佛教界有關清淨比丘與帶妻僧問題的論戰頗多，曼庵在清淨比丘之外亦承認現實上的帶妻僧。1928年，設立佛教專修學校，自任校長。
　　師認為若一味追隨新潮流，佛教將會變質，因此主張恢復過去嚴格的戒律與法式。此種主張，以師為中心，在教界形成一股勢力。1950年，繼朴漢岩之後，師成為教正。1954年，比丘眾依政府有關佛教淨化運動之諭示，舉行全國大會。大會中，師被選為宗正，河東山為副宗正，以推動韓國佛教之淨化運動。
　　〔參考資料〕　姜昔珠、朴敬勛《佛教近世百年》；《韓國佛教最近世百年史》。



宋滿空
宋滿空（1871～1946）
　　朝鮮僧。本籍礪山，出生於全北泰仁上一里。名道岩。十四歲時，以瑞山天藏寺泰虛為恩師，鏡虛為戒師，受沙彌戒，出家為僧。此後十餘年間，就鏡虛習禪之真髓。二十三歲，移至溫陽鳳谷寺，擔任爐殿，兼修禪。後又於公州麻谷寺附近的土窟修禪三年。其間，鏡虛嘗至土窟，與談禪法，並勸以參究趙州禪師之無字話頭。後亦嘗回瑞山再從鏡虛參禪，受印可，得法號滿空。以後，遊歷山川，至德崇山時結小茅庵而居，名金仙台。在金仙台數年間 ，諸山衲子數次請其說法，不得已乃開堂普說。此後，重建修德寺、定慧寺、見性庵，大振禪風。又於看月島創建看月庵。晚年，結茅獨居。
　　〔參考資料〕　《東海佛教源流》；《滿空月面大禪師行狀滿空法語》；李興雨《空性の彼岸道》。



宋濂
宋濂（1309～1380）
　　元末明初儒者。浙江浦江人。字景濂，號潛溪、無相居士、龍門子、仙華生、白牛生、南宮散吏、南山樵者。生性強記過人，年青時曾隨吳萊、柳貫、黃溍等人研學。元‧至正年間（1341～1367），被薦為翰林學士，婉辭未受。後隱居龍門山，十餘年間專心著述。及明太祖即位，受詔至金陵，修《元史》，並策劃明朝之禮樂制作等事，且常與太祖論究佛經奧義。嘗三度閱藏，暇則習禪觀。洪武十三年（ 1380），受長孫宋慎之牽連，謫遷茂州。途經瞿塘時，夜逢僧晤語，端坐而逝，享年七十二。武宗時追諡「文憲」。故後世稱之為「宋文憲公」。其後，雲棲袾宏輯其遺文而成《護法錄》（又稱《宋文憲公護法錄》）。此外，另著有《宋學士全集》《龍門子》《息人物記》《篇海類編》《潛溪集》等書。
　　◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）
　　宋濂嘗以《春秋》《尚書》《大學》等儒家經典作為治國平天下的工具，深得明太祖的歡心。然而，宋濂不僅博通經史，而且對於百家之說，都能得其指要，至於佛、老之學，研究尤深，並能「皆臻其妙」。他說︰「予儒家之流也，四庫書冊，粗嘗校閱，三藏元文，頗亦玩索」（〈送璞原師還越中序〉），「逮至壯齡，又極潛心於內典」（〈夾註輔教編序〉）。宋濂主張「空有相資，真俗並用」（〈送璞原師還越中序〉），以佛教的內典來彌補儒家治化之不足。他認為，佛經往往與《易》《論語》合，故經常用佛教思想著文談政。明太祖也很喜歡與宋濂一起，論究佛經奧義，探討佛教「覺悟群迷」、「幽贊王綱」之所在。（中略）
　　宋濂曾「閱大藏者凡三」（〈寶積三昧經序錄〉），寫了很多有關佛教的著作。朱元璋帶頭在蔣山興國寺大興法會時，濂曾作法會記。洪武十一年，宋濂由家鄉來朝，又與朱元璋研琢《楞伽經》，寫了〈新刻楞伽經序〉。辭歸以後，終日閉戶，閱大藏，習禪觀，對天台僧無聞大談「割愛」，著《報恩說》。他還寫有《龍門子無相賸語》三卷、《般若波羅蜜多心經文句》一卷，並計劃著《金剛經集解》（未遂）。他寫的大量經序和有關佛教的文章，後被雲棲宏公輯為《護法錄》。在這些著作中，他著重發揮了心為萬理之原和一切皆幻的宗教唯心主義世界觀，並宣揚了因果輪迴的報應說。此外，宋濂還寫了約三十九篇的沙門塔 銘，被譽為當時的佛教史。
　　宋濂的著作，後人編為《宋學士文集》或《宋文憲公全集》。他的事蹟主要見《明史》本傳、〈潛溪先生宋公行狀〉和〈墓志〉、彭紹升《居士傳》卷三十七〈宋景濂傳〉，以及《護法錄》等。
　　〔參考資料〕　《明史》卷一二八；《居士傳》卷三十七；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編。



宋版佛典
宋版佛典
　　指宋代開版的佛典。宋版又作宋板，亦稱宋槧本、宋本。依《佛祖統紀》卷四十三等所述，最早開板的蜀板大藏經，是開寶四年（971）於成都開板，太平興國八年（983）完成的。又說太平興國七年，詔新譯經入藏、開板流行；翌年，詔譯經院改稱傳法院，並於西偏建印經院。由此可知，新譯經是上表後，直接於印經院開板的。
　　此外，依《景祐新修法寶錄》卷十七所述，天聖四年（1026）惟淨奉命集天台智顗的教科經論百五十卷，由左右街僧職及京城的義學文學沙門二十人加以詳定，使入藏；詔杭州搜訪印版，闕者由印經院刊鏤。因此，印經院除了新譯經外，也從事中國撰述佛典的開板。
　　除上述勒版大藏經外，宋代也有民間私版大藏經的開板。更有單行本的佛典，依各版的序跋文所述，有淳化四年（993）張齊賢印行的《注維摩經》；天禧元年（1017）智圓印行的《金剛般若經》；至和三年（1056），契嵩印行的《六祖壇經》；至和五年浩肱印行的《孤山閑居編》；治平元年（1064）吳郡萬壽禪院印行的《傳法正宗記》《定祖圖》《正宗論》《輔教編》；崇寧四年（1105）梵真印行的《大藏法寶標目》；南宋‧紹興四年（1134）思鑒印行的《景德傳燈錄》；紹興十八年妙通印行的《四分律隨機羯磨疏正源記》；淳熙六年（1179）范師榮印行的《川老金剛經》；淳熙十年徑山寶印印行的《御注圓覺經》；淳熙十二年戒應印行的《國清百錄》；紹定四年（1231）楊圭印行的《金剛經註解》；咸淳三年（1267）大觀印行的《古尊宿語錄》等。此外，《東坡全集》卷五十八則提到元祐四年（1089），泉州百姓徐戩將經板二千九百餘片送給高麗一事。
　　關於這些宋版佛典，除現存蜀板大藏經零本，以及私板大藏經殘卷外，日本京都巿東福寺藏《義楚六帖》十二冊被指定為國寶。此外有（內閣文庫保管）的《廬山記》五冊；東京都小汀利得藏《五燈會元》七冊，名古屋巿寶生院藏《僧史略》一冊；京都巿高山寺藏《金光明文句護國記》四帖、《金剛記外別解》四帖、《華嚴三昧章》一帖、《法藏和尚傳》一帖，東福寺藏《佛祖宗派總圖》一帖、《圜悟禪師語錄》四冊、《佛鑑禪師語錄》四冊、《台宗十類因革論》四冊、《四明十義書》三冊、《山家義苑》一冊、《楞伽通義》六冊、《楞伽經》四帖、《四分律比丘尼鈔》六帖、《宗門統要集》五冊，以及靈雲院所藏《佛法大明錄》四冊、《十諫書》二冊等亦被指定為重要文化財。此外，還有相當數量的宋版佛典流傳、收藏於各地。
　　除上述佛典外，宋代一般典籍的開板也頗多，它們不僅影響遼、金、高麗、日本等，促使各地出版事業的發展，以日本為例，即以京都五山為中山，從事宋版的翻刻，更影響其向來的版式，流行有輪廓及界線的書籍。



宋版大藏經
宋版大藏經
　　具稱宋板大藏經。為宋代印刷刊行的大藏經。共計五種，除蜀板為官板外，其餘四種皆為民間私板。茲分述如下︰
　　（1）蜀板︰又稱開寶大藏經，略稱開寶藏。開寶四年（971，一說五年），宋太祖派遣張從信至板木特產地益州（四川成都），開板雕造大藏經。費時十二年完成，而於汴京（開封）印經院印刷。全藏依據《開元釋教錄》入藏錄所載經目為基礎而開雕。共計一０七六部、五０四八卷。又，其版面為半葉六行，每行十四字的摺本，無界線。此板刻成後，廣泛流布於鄰近諸國。對後世中國、朝鮮、日本、越南等國大藏經的刊行影響頗大。
　　（2）福州東禪寺等覺院板︰又稱福州本、閩本、越本，敕名崇寧萬壽藏。係東禪寺等覺院住持沖真等於神宗元豐三年（1080）發願募刻，而於徽宗崇寧二年（1103）刻成，共得一四五０部。此本與蜀板同為摺本。天地各畫一線，半頁六行，每行十七字，各函並附有音釋一帖。惟「更」字以下十函之天台部章疏為一行十九字。
　　（3）福州開元寺板︰又稱福州藏、毗盧藏。係徽宗政和二年（1112），福州人士蔡俊臣等組織刻經會，支持開元寺僧悟本等募刻開雕的大藏經。至紹興（1131～1162）初年，已刻成四百函。時有開元寺住持惟沖，至首都化緣，以賡續其業，遂得以完成。紹興十八年（1148），開元寺住持慧通了一受宣幹、馮□等的布施，續成其業。至紹興二十四年止，刻成五六四函、一四二九部。其折帖、裝幀等皆與東禪寺板相同。唯板面較小，亦欠缺字函音釋。又，目前日本亦存有不少此種板本，如宮內省圖書寮、上醍醐寺、知恩院、東寺等所藏藏本即是。
　　（4）湖州思溪圓覺院板︰又稱思溪板、思溪藏、浙本。係南宋‧紹興二年（1132），由湖州（浙江吳興）王永從等發願開刻，淨梵、懷深諸僧發心勸募，於湖州思溪圓覺院所刊刻，計有一四五三部。後又有補刻本，即「安吉州思溪資福禪寺板」，計有一四五九部、五七四０卷。目前，本板收藏於日本東京增上寺、武藏河越喜多院等。又，日本之「天海板」即以此板為底本。
　　（5）平江府磧砂延聖院板︰又作延聖寺板、磧砂藏。南宋‧紹定（1228～1233）初年，趙定國等受思溪板影響而發起開雕。端平元年（1234）編定目錄，刻至咸淳八年（1272）以後，由於戰火逼近而中止，後入元代始續成。故其內容稍異於原定目錄所記，並補入元刻各書，共計五九一函、六三六二卷。
　　〔參考資料〕　呂澂〈宋刻蜀版藏經〉、〈福州版藏經〉、〈思溪版藏〉（《呂澂佛學論著選集》卷三）；小川貫一《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）。



宋藏遺珍
宋藏遺珍
　　叢書名。為金刻大藏經所收書之珍本集成。民國二十二年（1933），上海磧砂藏影印會曾四處訪求磧砂藏缺本。其後，該會常務理事範成於山西趙城廣勝寺彌勒殿內發現金刻藏經四九五０卷。二十四年，朱慶瀾、徐鴻寶、蔣唯心等從中擇那、元、明、清各大藏所未收者彙為一編，題為《宋藏遺珍》，由上海磧砂藏影印會影印刊行。台灣新文豐出版公司有影印本。
　　本叢書所收四十七部佛書中，有若干部係罕見之佛典。茲列舉如次︰
　　（1）《大乘僧伽吒法義經》
　　（2）《清淨毗奈耶最上大乘經》
　　（3）《雙峰山曹侯溪寶林傳》（除卷六）
　　（4）《傳燈玉英集》
　　（5）《成唯識論述記科文》
　　（6）《因明論理門十四過類疏》
　　（7）《因明正理門論疏》
　　（8）《瑜伽師地論義演》
　　（9）《大唐開元釋教廣品歷章》
　　（10）《大中祥符法寶錄》
　　（11）《天聖釋教總錄》
　　（12）《景祐新修法寶錄》
　　（13）《觀彌勒菩薩上生兜率天經疏》
　　（14）《上生經疏會古通今新鈔》
　　〔參考資料〕　《宋藏遺珍敘目》



宋雲
宋雲
　　北魏人。生卒年不詳。甘肅敦煌人。北魏孝所神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，與沙門法力、 惠生（一作慧生）等自洛陽出發，前往西域。途經赤嶺、吐谷渾國、鄯善城、末城、捍□城、于闐國、朱駒波國、漢盤陀國、缽和國、喝噠國、波斯國、賒彌國等處，翌年十二月至烏場國，為烏場國王說孔、莊、老之德及神仙方術。正光元年（520）四月中旬入乾陀羅國，後西渡辛頭河（即印度河），巡禮雀離浮圖、大塔等佛蹟。正光二年（521，一說三年或四年）二月還洛陽，攜回大乘梵文經論凡一七０部，爾後事蹟不詳。
　　其遊記《宋雲行紀》係了解當時中央亞細亞情勢的重要史料，現收錄於《洛陽伽藍記》卷五中。後世註疏有《宋雲行紀箋註》（法‧沙畹）、《宋雲西域求經紀地理考證》（丁謙）。
　　依據《寶林傳》卷八、《歷代法寶記》〈菩提達摩章〉、《景德傳燈錄》卷三、《傳法寶紀》〈菩提達摩章〉等書所載，達摩於北魏孝文帝太和十九年（495）十月示寂，葬在熊耳山。三年後，宋雲自西域返國途中，於葱嶺遇達摩手執隻履，翩翩獨行。此傳說在菩提達摩的傳記中皆有記載，然經後世考證，與達摩相逢的宋雲，並非實有其人，而係假託北魏‧宋雲附會而成者。且《宋雲行紀》亦未見記述此事。
　　〔參考資料〕　《北魏僧惠生使西域記》；《釋迦方志》卷下；《佛祖統紀》卷三十八；《廣弘明集》卷二；《歷代三寶紀》卷三；《釋氏通鑑》卷五。



宋高僧傳
宋高僧傳
　　三十卷。宋‧贊寧撰。收在《大正藏》第五十冊。
　　贊寧俗姓高，吳興郡德清縣（今浙江省德清縣）人。後梁‧貞明五年（919）生，後唐‧天成間（926～929）在杭州祥符寺出家，清泰初年（934）入天台山受具足戒。通南山律，有「律虎」之稱。任兩浙僧統，吳越國王授以「明義宗文大師」的稱號。宋‧太平興國三年（978）吳越降宋，寧隨錢俶來到汴京。宋太宗在滋福殿召對，授予紫衣，賜「通慧大師」號。六年（981）任右街副僧錄。七年（982）奉令修《大宋高僧傳》，乃請命回杭州編纂，到端拱元年（988）完成。淳化元年（990）又奉令編《三教聖賢事跡》，寧擔任其中的佛教部分，撰成《鷲嶺聖賢錄》五十卷。二年（ 991）任史館編修，咸平元年（998）任右街僧錄，次年遷左街僧錄。咸平四年（1001，一說咸平五年）入寂，年八十三歲。撰佛教著作共一五二卷，一般著作四十九卷。
　　宋代開創以來，一變後周王朝對待佛教的限制政策，於是雕大藏經，設譯經院，普渡僧尼，營建寺宇。太宗還注意到佛門中的高賢景行的人物和事跡要加以編纂，特命贊寧擔負這個任務。贊寧在杭州與弟子顯忠、智輪等從事編撰，歷時將近七年，撰成本書三十卷，受到太宗的獎勵，令僧錄司編入大藏。到至道二年（996），贊寧又修理重治，補進去一些材料（見後序），始成定本。
　　作者為編纂本書，廣泛地採摭了各方面的資料。他上太宗表文中曾說︰「遐求事跡，博採碑文。」自序中也說︰「或案誄銘，或徵志記，或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。」而以採自碑文塔銘的為最多，就現在的碑版文字來對照，還可以看出其中採擷的痕跡，如〈道因傳〉是據李儼撰的碑文，端甫、宗密傳是據裴休撰的碑文，惟寬、上恒、神湊、寂然傳是據白居易撰的碑銘。這些傳中都曾經提到某某人為他撰碑或銘，這就等於註明了出處。另外有的雖沒有說明出處，實際也是從碑銘中來，如〈玄素傳〉是據李華撰的〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，〈道光傳〉是據皎然撰的〈唐杭州華嚴寺大律師塔銘〉，似此者還很多。此外，如〈知玄傳〉引用僧徹撰的傳，〈懷素傳〉引用如淨撰的傳，〈鑒真傳〉引用思托撰的《東征傳》，又如羲寂、德韶、王羅漢等，或是贊寧的同學，或是贊寧曾經撰過塔銘，這些傳也就是參照贊寧自己的原作寫的。再如法翫、志鴻、允文、道育傳，則是經過贊寧親身採訪寫成的。另外，作者還根據了一些唐人的著作，雖沒有註明，但仔細考察還不難複按，如不空、一行、難陀、義師、智燈、守素、法正、惟恭、會宗、道蔭等傳，都是據段成式的《酉陽雜俎》及《續集》；明瓚、圓觀等傳，都是據袁郊的《甘澤謠》；搜集方面之廣，由此 可見。
　　本傳分〈譯經〉、〈義解〉、〈習禪〉、〈明律〉、〈護法〉、〈感通〉、〈遺身〉、〈讀誦〉、〈興福〉、〈雜科〉十篇，每篇之末有論，均與《續高僧傳》相同。但在有些人的傳末又附以系曰，來申明作者的宗旨，或者自為問答，來解釋某一疑難，則是前傳所無。
　　本傳著錄自劉宋到宋初十個朝代的高僧，正傳得五三一人，見於附傳的一二五人。
　　贊寧明習掌故，對於史書寫作的體例，頗為重視，在某些篇傳中，就表達了這種意見。〈欽師傳〉中說明作傳的人受到條件的限制，難免遺漏。本書中記載上涉到魏、齊、陳、隋的僧人，用來補《續高僧傳》之闕，就是這個原故。〈道鑒傳〉說一件事有許多不同的說法，史家記錄，可以按傳聞異辭的例來記載。清徹傳〉說明有的傳太簡，乃因記載闕如；撰史要求實錄，繁略都必須有據等。作者在這幾篇中，發凡起例，說明寫作的標準和態度，《四庫全書總目提要》〈宋高僧傳〉謂︰「贊寧此書於武后時人皆繫之周朝，殊乖史法。」又謂︰「本書所載，即托始於唐，而〈雜科篇〉中乃有劉宋、元魏時代兩人，亦為未明限斷。」實則武后時人繫之周朝，完全符合史實，而上紀宋、魏，也如前面所說，是為了補《續高僧傳》的遺漏。並且此書不是斷代的著作，不能以「限斷」來說明它的不謹嚴。相反的，贊寧則是極其講究史法、重視史法的。他曾撰《非史通》六篇，為王禹偁所激賞，就是明證。
　　本傳〈習禪篇〉的篇幅比較多，所記都是禪宗著名人物。從唐代迄宋初，正是禪宗興盛時期，五家漸次成立，宗派之爭也最激烈，在禪宗燈錄諸書則大半隱諱而不載。本書在神秀、神會、靈坦、圓寂等傳以及〈習禪篇〉論中，將南頓北漸之爭的情況客觀地反映出來，是研究禪宗史的很好資料。其次，律宗的南山、相部、東塔三家的爭執，記載在道岸、如淨、曇清、圓照等傳和〈明律篇〉論中。它雖於各家所根據的理論沒有詳細的說明，但是關於律 宗的發展，則是很寶貴的記錄。此外，密宗是唐代新傳來的宗派，其中幾位主要人物如金剛智、不空、善無畏、一行等事跡，都是比較詳細的，另外，〈譯經篇〉論中所載譯經的六例，譯場的設官分職，也是譯經史上重要的文獻。
　　在本書中又記載有一些有關佛教掌故的考證，例如〈菩提流志傳〉中論「莎□訶」的譯音，〈元康傳〉中的解釋「納播」，〈智藏傳〉中的證「杭烏山」之訛，〈道膺傳〉中的記「卓祭」，〈義宣傳〉中的解釋「不避祖諱」等。
　　本傳在分類上，也有些是不完全恰當的。智常、楚南、玄泰、希運、全豁都是禪宗的人物，似不宜歸入護法、感通和遺身科；玄朗、延壽都是對佛教理論有深厚的素養，不宜列入興福科；道邃是天台宗第十祖，智宣西行求法，歸來譯經，都不宜列入雜科。另外，還有一部分傳，如圓測、慧沼、法藏、光仁、靈徹、道義等，都失之太略。按宋復有〈大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘〉、李儼有〈唐故白馬寺主翻譯慧沼神塔碑〉（均見《玄奘師資傳叢書》），可以補圓測、慧沼傳的不足。崔致遠有〈法藏和尚傳〉，記法藏的事極詳。澄玉有《疏山白雲禪院記》，劉禹錫有〈徹上人文集序〉載有光仁、靈徹二人的氏族、籍貫和事跡。《廣清涼傳》卷中有道義和尚入化金閣寺，記道義事。又朝鮮的高僧義湘、元曉、真表，在《三國遺事》中引有〈浮石本碑〉、〈義湘本傳〉、〈元曉行狀〉、〈真表事跡〉（均見卷四）等，可以和本傳互相參證。
　　本書中個別的記載也有錯誤之處，〈道宣傳〉、〈善無畏傳〉記善無畏到唐，願依止道宣。其中還雜以怪誕之談。作者忠無畏來時，道宣已去世五十年，但是仍說無畏出沒無常，非人之所測，而寧違背史實。〈善無畏傳〉又載北邙山巨蛇事，據《舊唐書》〈五行志〉，此事發生在天寶年間，時善無畏早已逝世。這段根據《宣室誌》而轉載的事，也是妄傳而非事實。〈不空傳〉中有咒北邙山蛇死的事，此處或即不空的事之誤傳。又〈法藏傳〉記他曾經參與玄奘譯經，後因見識不同而退出譯場。按法藏生於貞觀十七年（643），至麟德元年（664）玄奘卒時，才二十一歲，尚未出家。考崔致遠撰的《法藏和尚傳》也沒有參與玄奘譯場的記載，這段記錄也是不可靠的。〈澄觀傳〉作「元和年卒，春秋七十餘」。應改為開成三年（838）102歲卒才是。〈齊翰傳〉作「大歷十年終於本院，春秋六十八。」按皎然撰的〈唐蘇州東武丘寺律師塔銘序〉作「某年終於本院」，某年並沒有具體指明是何年，作大歷十年，是承上文入流水道場的年代而致誤。〈唯儼傳〉說他「謁石頭希遷禪師，密證心法。」《隆興編年通論》說《傳燈錄》等都以藥山嗣石頭遷，而藥山去世後八年弟子們立的碑則謂得法於馬祖道一，碑即指唐伸撰的〈灃州藥山惟儼大師碑銘〉，作從馬祖道一二十年，當以碑文所載為確。
　　還有些高僧沒有收入本傳，後人對這點頗有意見。如宋‧慧洪說︰「雲門大師僧中王也，與之同時，竟不載，何也﹖」又說︰「予初遊吳，讀贊寧《宋僧史》，怪不作〈雲門傳〉。有耆年曰，嘗聞吳中老師自言，尚及見寧，以雲門非講學，故刪去之。」明‧大□在〈建州弘釋錄序〉中，清‧徐昌治在《高僧摘要目錄》裡，都有此議。又宋‧智圓說，匯征應「列傳於高僧，播美乎百世，而不見大宋之十科者，雖曰傳者不蔽賢，吾不信也」。文偃是雲門宗開山始祖，雖有雷岳撰的匡真大師塔銘〉和陳守中撰的〈匡聖宏明大師碑銘〉，但在偏僻的廣東乳源縣，因而沒有列入。這正是作者在〈欽師傳〉中所說︰「亦猶大宋文軌既同，土疆斯廣，日有奇異，良難遍知。縱有某僧也，其奈史氏未編，傳家無據，故亦闕如弗及錄者，留俟後賢者也。」若說因非講學而被刪去，則不是事實。至於匯慈在吳越國以文學出名，贊寧曾從之學文章，沒有列入，自然難免「蔽賢」之譏了。
　　總的說來，本書根據大量原始資料，整理排比，剪裁融貫，然後成書，而敘事清楚，雖間有神奇怪誕記載，仍不失為這一時代中有關佛教歷史人物的一部重要著作。（蘇晉仁）
　　◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉（摘錄）
　　本書之特色及缺點
　　本書最精彩者為〈習禪篇〉，因中國禪宗，起於初唐，至晚唐而極盛。會昌五年毀佛，教家大受挫折，惟禪宗明心見性，毀其外不能毀其內，故依舊流行。五代末，北宋初，佛教各派均已式微，獨曹溪以下五宗，於此時漸次成立。五宗者，自六祖慧能後，分為二派︰曰青原行思，曰南嶽懷讓。南嶽復分二派︰曰臨濟，曰溈仰；青原復分三派︰曰曹洞，曰法眼，曰雲門，是為五宗。今日惟臨濟、曹洞猶存，三宗早絕。本書除雲門宗開山之雲門文偃外，於各宗重要人物，皆有專傳。雲門匡真大師塔銘，本南漢大寶元年立，又碑銘大寶七年立，以僻在廣東乳源縣，故贊寧當日搜羅未獲，今皆見《南漢金石志》。
　　然禪宗自曹溪五宗以前，派別已極紛歧，鬥諍甚烈，禪宗本身諸史，多諱而不言。贊寧本非禪宗，且博學多通，號稱「律虎」，當時玄學，每斥講家為數寶之人，見本書習禪篇〉總論。贊寧於禪宗鬥諍之跡，亦不為之諱，故卷八〈神秀傳〉論謂︰「達摩沒而微言絕，五祖喪而大義乖。」考唐代禪宗史者，固可於《宋僧傳》求之，此本書之特色也。
　　慧皎著書，提倡高蹈，故特改名僧為高僧。道宣戒律精嚴，對沙門不拜王者一事，爭之甚力，皆僧人之具有節□者，有專書名《沙門不應拜俗等事》。贊寧則本為吳越國僧統，入宋後，又賜紫衣，充僧錄，素主張與國王大臣接近；本書又為奉詔而作，故不能與前書媲美。
　　《宋高僧傳》卷七五代棣州開元寺〈恆超傳〉︰「恆超姓馮氏，范陽人。挂錫無棣，二十餘年，節操高邁，前後州牧修名執刺相禮重者，止令童子辭以講貫，罕曾接對，初有所慊，終伏其高。時郡守李君素重高風，欲飛章舉賜紫衣，超聞驚愕，為詩曰︰虛著褐衣老，浮杯道不成，誓傳經論死，不染利名生。且曰︰如其復爾，則吾在盧龍塞外矣。郡將聞而止。相國瀛王馮道聞其名，知是鄉關宗人，先遺書序歸向之意，超曰︰貧道閑人，早捨父母，剋志修行，本期彌勒知名，不謂浪傳宰衡之耳，於吾何益。門人敦喻，不得已答書，具陳出家之人，豈得留心虛名薄利。瀛王益加鄭重，表聞漢祖就賜紫衣，自此忽忽不樂，以乾祐二年，微疾終於本院。」此五代時高僧也。贊寧對之，寧無愧色。然贊寧於〈恆超傳〉不便批評，乃於前卷〈宗密傳〉論，發其意見，且藉以自解焉，在史法中所謂互見例也。
　　《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉論曰︰「或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教不！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎，寧免小嫌，嫌之者亦嫉之耳，茍了如是義，無可無不可。」因此贊寧之書，不提倡高蹈，與慧皎異；又沾染五代時鄉愿習氣，以媚世為當，故持論與道宣又異。
　　《宋高僧傳》卷十五〈義宣傳〉論︰「或曰︰今沙門姓既為釋，名復不諱，言我不隨俗諦，云何對君主稱臣，莫西域有否﹖通曰︰姓名不對王者，臣妾表疏合然。昔齊帝問王儉，遂令對見稱名，至唐肅宗朝，始見稱臣，由此沿而不革。良以沙門德薄，日就衰微，一往無復矣。又以法委國王，誠難改作，王謂為是，楷定莫移，故佛言雖非我制，諸方為清淨者不得不行」云。言為心聲，贊寧所言若此，故其書頗主張隨俗浮沉，與時俯仰，不敘不事王侯高尚其事之美，致使西山之節，鬱而不彰。歐陽公生平深惡馮道，故對贊寧亦屢示不滿。



完美大師
完美大師（Perfect Master）
　　指現代印度新興宗教活動「大知識」（Knowledge）的提倡者馬荷羅基上師（GuruMaharaj Ji,1957～　）。依據該派教義，馬荷羅基能啟發世人體驗各人內在的「大知識」，能使世人產生祥和、自足、仁慈等性格而臻完美之境。因此世人稱之為「完美大師」。
　　馬荷羅基生於印度北部的哈得瓦（Hard-war），父為喜瑞漢士基（Shri Hans JiMaharaj Ji）。喜瑞漢士基也是當時的完美大師，曾啟發百萬民眾體驗到內在的大知識。相傳馬荷羅基六歲時嘗獲父親啟發其內在的大知識。之後，修定月餘而大悟。據聞悟後即以英語向百萬求道群眾演說。其後，其父宣稱馬荷羅基將繼之成為「完美大師」。
　　西元1966年七月十九日，馬荷羅基的父親逝世。八歲的馬荷羅基成為新的完美大師。他宣言他並非為建立新宗教而來，而是為了顯示真理。馬荷羅基十三歲（1971）時開始前往歐美各國傳播大知識。十五歲起向世界各地佈道。目前全球數十個國家之中受其啟發而獲益者，已達數十萬人。台灣亦有該派之若干信徒。
　　〔參考資料〕　陳國寧〈大知識實踐與中華道統精神之振興〉（《世界華學季刊》一卷三期）。



宏智正覺禪師廣錄
宏智正覺禪師廣錄
　　九卷。宋‧宏智正覺撰，侍者宗法、宗榮、法澄、宗信、嗣宗、集成等編，日本‧天桂傳尊再編。寶永五年（1708）刊行。又稱《天童覺和尚語錄》《明州天童山宏智禪師廣錄》《宏智錄》。收於《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第四十四冊。
　　本書係改編自日本大分縣泉福寺所藏的六卷本《宏智禪師語錄》（宋‧紹興二十七年刊行），為宋代默照禪之弘揚者宏智正覺一生語錄之集大成者。卷首載宋‧紹興二年（1132）退晦居士范宗尹的序；卷一收泗州（安徽省）大聖普照禪寺上堂語錄、舒州（河南省）太平興國禪院語錄、江州（江西省）廬山圓通崇勝禪院語錄、能仁禪寺語錄、真州（江蘇省）長蘆崇福禪院語錄；卷二收頌古、嗣宗之頌古拈古序；卷三收拈古、薌林居士向子諲之後序；卷四收上堂、示眾；卷五收小參、憑溫舒之小參語錄序；卷六收法語；卷七收真贊、下火；卷八收偈頌、箴銘、僧堂記；卷九收真贊；卷末附錄紹興二十七年（1157）宏智之自序、乾道二年（1166）王伯庠之〈敕諡宏智禪師行業記〉等。
　　此外，本書諸篇亦有單行本發行，其中以《宏智頌古》（爾後元‧萬松行秀增加示眾、著語、評唱，改名《從容錄》行世）、偈頌及箴銘的別行本《宏智禪師偈頌斷璧》、小參的別行本《天童小參錄》最為著名。日本‧寬政三年（1791），洞水月湛又改進本書之不備，擬恢復宋版原型而再版《冠注宏智禪師語錄》六卷。註釋書有面山瑞方《宏智禪師廣錄聞解》一卷、斧山玄□ 《宏智禪師廣錄事考》九卷等。
　　宏智正覺之著述，以單行本傳於後世者，另有《宏智覺禪師語錄》（四卷本，清‧康熙十一年刊），收其在明州天童景德禪寺之語錄及拈古、頌古等文。此外，《廣錄》卷八所收之〈坐禪箴〉，為九十八字之短文，內容扼要論述坐禪要義，頗為日本曹洞宗開祖道元所推崇。該文在日本禪宗佛教界，亦頗為人所知。有萬仞道坦、無隱道費等人之註本行世。



宏法寺
宏法寺
　　位於台灣高雄巿新興區。始建於民國四十六年（1957），至五十三年始告正式落成。係由開證及郭馬、吳陳鴛鴦共議發起籌建。開山住持為開證。
　　本寺草創之際，即屢請印順、道源等諸長老講經說法，並請楊白衣協辦佛學研究班。且經常舉辦巡迴講座。後為擴大推展文教工作，陸續興建完成慈恩講堂與慈恩文教大樓。寺內附設有慈恩圖書館、慈恩幼稚園、佛青國樂團、宏法寺佛教青年會、慈恩仁愛基金功德會等，積極致力於弘法利生事業。創建迄今，約三十年。由於弘法事業之不斷推陳出新，乃使本寺成為南台灣佛教界推廣佛教文化之名剎。



宏船
宏船（1907～1990）
　　新加坡光明山普覺禪寺住持。原籍福建晉江，早歲披緇。後赴南洋，開辦新加坡光明山普覺禪寺。歷任世界佛教僧伽會副會長、新加坡佛教總會主席等職。師精風水堪輿之術，頗為新加坡總理李光耀所知遇。1990年安祥捨報，享年八十四歲。師一生致力於宏法、慈善、教育事業之推動。與中國大陸佛教界亦來往頻繁。對大陸佛教寺院之重建亦頗為關心。



宗
宗
　　（一）（梵siddhānta，藏grub-paḥi mthaḥ）意為所尊所主。指各教所尊崇主張的義理、旨趣。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「夫論宗者，崇、尊、主義，聖教所崇、所尊、所主名為宗故。且如外道、內道、小乘、大乘，崇、尊、主法各各有異，說為宗別。」也有指各經論所說之核心旨趣為宗，而與宗要、宗旨等用語同義。如《華嚴》《法華》《無量義》等以三昧為宗，《大品般若經》以空慧為宗，《維摩經》以不思議解脫為宗。
　　此外，有就諸家所取經論之義趣而立宗名者，如《大乘法苑義林章》卷一（本）認為，外道中有「因中有果」等十六宗，《華嚴五教章》卷一將大乘分為一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德等四宗。《法華經玄贊》卷一則將小乘二十部歸納為我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名等六宗，這是就其主張所作的分類。
　　在宗派名稱方面，也常見有直取經論名為宗名者，如以《阿毗曇論》為所依而稱毗曇宗，以三論為所依故稱三論宗，以《十地經論》為所依而號地論宗等。因此，宗又指尊信同一教義的團體，而為區別各團體，又有宗門或宗派等稱。除上述依經名而立者外，尚有依所倡導之主旨立宗名者，如法相宗、淨土宗等。又有就開祖之名或所住地名而立其宗名者，如天台宗、臨濟宗、日本之日蓮宗等。
　　（二）（梵pakṣa，藏phyogs）因明學用語。指自己所主張的義旨。「宗」是所尊、所崇、所主、所立的意思，在因明上為立敵兩方諍論的標的。其構造與邏輯上的所謂命題相同，概由前後兩端及綴合前後兩端的連繫辭而成。其兩端中，有一端是指稱事物的語詞，另一端是對於所指稱的事物而有所說述的語詞。例如說「聲是無常」，「聲」之一詞，就是指事物的語詞，「無常」就是對於這事物「聲」而有所說述的語詞。指事物的一端名叫前陳，另外一端名叫後陳，而連繫前後兩端的「是」、「不是」等連繫辭，在邏輯上稱為「綴繫」（copula），在因明上並無專名。前陳和後陳，是用以組成宗的材料憑依，故當它們各各分離、不相結合時，各可稱為宗依，又名別宗。然而若用「是」、「不是」等極成語，將前陳和後陳兩相綴合而成為宗，就成為立者所尊崇而同時又是敵者所破毀的對象，所以就可稱為宗體，亦稱總宗。
　　古因明家以前陳、後陳係依總宗而成立，總別相對，因而以宗為能立。新因明家則主張宗係依共許之因喻而成，宗中的自性與差別僅是宗所具，宗因相對，因而以宗為所立。 （陳望道）
　　◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第七章第二節（摘錄）
　　「宗」的觀念之成立
　　宗的意義︰若站在佛教史的角度來看隋、唐時期的佛教，相承說與初祖的成立，實乃當時的佛教特色；若以教理言之，則「宗」的觀念才是中國佛教形成期的共通意識。在印度，佛教教團則以saṁgha「僧」與gaṇa「聚」的名稱來代表。其佛教分派的最初形態如nikāya（同分），與有宗的意味之samaya（三昧）或有關大乘佛教成立之yāna（野那）等的用語，已成為探究其教團宗派含意的一種根據。但是在中國佛教界來說，這類語詞所蘊涵的意義，只能暫時將之列為研究的對象之一。因為，在中國佛教史上，早期佛教的傳入，可以說是毫無秩序可言的，翻譯而來的經典也不曾留意到印度佛教的發展與分派問題。簡言之，在探討中國佛教宗派成立的問題時，實在沒有研究「宗字是何種梵語的漢譯」之必要，即使耗時研究，也沒有多大的意義。不過我們也不可全盤忽視印度佛教的宗的意義。代表印度大乘諸師思想的「宗」（siddhānta），其意義本來是用──vāda的名稱表示，後來siddhānta的主體意識漸漸超越了前者，乃成為所謂的「宗」。龍樹大師在《大智度論》中揭示了「世界」、「為人」、「對治」、「第一義」的四悉檀說，認為佛教中所存在的各種分歧學說，是因為佛教教化立場互異之故，其本質還是互不矛盾的。龍樹並從此一觀點推論︰佛是為了讓眾生歸入正道，而設了前三悉檀說，究結其最後的真義，還是第一義悉檀。天台智顗將此一思想與三觀、四教看得同樣重要，並以此組織其教義。雖然「宗」是翻譯的，但我們卻不能忽視由此明瞭「宗」的意義之功用。
　　佛教諸思想之傳來中國，實隱含著歷史的必然性，且在同等地位的立場下傳來的，因此也產生了教判問題。而中國佛教中所謂「何謂佛教本來思想」的疑問，也被歸結到「宗」的意識上，成為中國佛教的特色。此後，羅什門下的道生乃意圖以宗極與理宗的用語，做為探討經典根本思想的線索。光宅寺的法雲法師則將因、果、因果分別解釋為勝鬘、涅槃、法華等三宗。隋代淨影寺慧遠還承繼了此一思想；認為《溫室經》以「施」為宗，《無量義經》以「三昧」為宗，《般若經》以「慧」為宗、《維摩經》以「解脫」為宗、《金光明經》以「法身」為宗、《勝鬘經》以「一乘」為宗、《涅槃經》以「佛圓寂妙果」為宗，使各教典皆能發揮其宗教旨趣及特色。
　　然而，上述之「宗」的觀念，並不能完全解決代表自己所信奉的佛教教義問題。第一個把「宗」套在自己所信奉的經典與教義上的中國佛教家，是天台智顗。他解釋經典最著名的理論是︰釋名、顯體、明宗、論用、教判的五重玄義說。「宗」字可以說是表現經之體在實踐上之必然樞要。舉個譬喻來說，一座房子，體是指包圍整座屋宇的空間，如果一棟房子沒有空間存在，則不能被人居住，也沒有辦法擺設傢俱，然而構成此屋宇的空間者，卻是樑、柱等實體的存在，而這些樑柱就是前述之「宗」。由此可知，智顗所謂的五重玄義說，即是構成其「宗」的主要組織與架構，而此「宗」的第一正依觀念，則可上推至智所推崇的《法華經》。故從宗教意識言之，天台派的「宗」的意義就是五重玄義說。
　　宗的定義化︰「宗」的觀念到了唐代以後，越來越趨於精密嚴謹，終於走向定義化之途。慧遠大師即視「宗」為宗趣；吉藏則稱之為宗旨；華嚴宗第二祖智儼又進一步在經所表現的宗中稱之為趣，他認為「宗之所歸者趣也」；信奉唯識學之慈恩窺基，亦視「宗」為宗旨與宗趣，以宗為崇、尊、主之義。由他們的論點，我們可以發現，「宗」所代表的意義，乃其所屬教派的獨一無二性，除此之外的其他派別皆應歸入本宗教學，本宗教學亦可含攝一切宗派。小乘諸派也是根據其教義的內容特徵，定出我法空有宗、有法無我宗、無法去來宗等名稱，最後以華嚴、法華、唯識中道為應理圓實宗，並依價值層次將之排列為八宗。由小乘諸派亦可窺見「宗」的意義於一斑。此外，此八宗判教的理論，還被華嚴教學之集大成者法藏大師所繼承，成為華嚴宗的「五教十判」說。（中略）簡單地說，「宗」的意義，就是在由淺入深、由低到高的階段統攝組織中，把自己的教學提昇到最優越的地位，唐代佛教就是以崇、尊、主的觀念互相標示，而成其表裏的。除了上述的宗之意義外，我們還要注意一點，此即當時尚有許多信奉同一教義之教團組織存在，故有「宗」的觀念的問題，這點亦不能隨便予以忽視。
　　在佛教史上，並非全部的教派都有意圖結攝其他教派的觀念，新傳入的密教，即與已傳來的教派完全相反，這也是密教最大的特色。一行法師曾說「祕密就是如來奧祕，非同於顯露常行」，視一切舊有的佛教為顯露常教，而以己之密教為與他教性質迥異之祕密乘。日本雖然出現過空海所傳之「十住心教判」，但顯密二教判卻儼然存在。
　　這點在淨土教上更為鮮明。曇鸞即根據《十住毗婆沙論》的難行、易行二道，而立其學說，到了道綽時，又開了聖道、淨土二門，認為在末法的五濁惡世中，唯淨土一門，才可直悟佛法之道，其對教法的看法，也由佛轉移到末世的凡夫。這一教派實為中國佛教史上極特異的宗教，並與三階教有相同的立場。淨土派雖然承認第一與第二階佛教有較優越的法，但末法既已降臨，現時的根機已完全頹落，教法的實效也完全喪失，淨土教在教法上雖處較低的地位，在第三階佛法的教法上，其效果反而更為優越。
　　這種意識尚可見於根據《楞伽經》中的「說通、心通」與「教通、宗通」的分類，而使教禪二門意識明確之禪家。在《六祖壇經》中說過「唯見性之法傳出世破邪宗」，並以宗乘、宗門的稱呼，自負的貫穿自家佛教的中核與本質。又藉《楞伽經》的「佛語心為宗，無門為法門」之文，主張佛心宗。因此，教門諸派別中，禪門並非靠其本身的發展，而是站在完全不同的立足點上，成其為後世所期望的「直指人心，見性成佛」之獨異於眾的教團。
　　隋唐佛教在宗的觀念上顯示著互相對立的兩種傾向（譯者註︰一為統攝性，一為與眾不同性），且兩者皆顯示出佛教史上所未有的特色，因此，具有同一信仰、同一教義的僧眾們，乃在同一道場修道，使佛教界出現了另一種新的形態。
　　◎附二︰湯用彤〈論中國佛教無十宗〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{31}）
　　中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」，本出於傳聞，並非真相。本文主旨在指出其虛妄，討論其由致。（中略）
　　（一）略述佛教「宗」之形成
　　本文所說的「宗」，僅與中國及日本佛教宗派有關。「宗」字之意義甚多，基本上有尊崇的意思，所謂信仰之主義，所主張之學說，可謂之宗（故在因明中，推理之結論亦稱為「宗」）。印度佛教在西漢末傳入中國，而在東漢末至晉，般若空宗的經典陸續譯出，因此大乘佛學與玄學相合而大為流行。但是印度佛教所談的「空」，中國知識分子則有各種不同的理解，因而有各種不同的學說（主義），遂有所謂「六家七宗」。所說的「家」就是「宗」，像「儒家」、「道家」之「家」。因此所謂的「本無宗」就是「本無家」，「心無宗」就是「心無家」。在當時清談的時代，這些理論都是通過談論表達出來的，有時也用筆寫，因此「本無宗」可稱為「本無之談」或「論」，「心無宗」可稱為「心無之義」，因為這些意見是各自所主張的，所以名為「宗」。從佛教的眼光說，這些意見應該是不違背般若經典。東晉‧僧叡在〈喻疑論〉中讚美他的老師道安曰︰「附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師。」此處所說的「文」，是般若之文，「宗」就是「空宗」（或「虛宗」），就是玄學家所尊崇的根本的學說。六家七宗是在清談中產生，有時也發生較激烈的爭論，如東晉時本無家竺法汰駁斥道恆之心無義是也。但究竟乃個人間之爭辯，非宗派間之攻擊也。
　　中國佛教之宗派，應說是大起於隋唐，是經過南北朝經論講習之風而後形成的。（中略）
　　綜上所說，「宗」本謂宗旨、宗義，因此，一人所主張的學說，一部經論的理論系統，均可稱曰「宗」。從晉代之所謂「六家七宗」至齊梁‧周顒之「三宗」，都是講的宗教學說上的派別，這是「宗」的第一意義。
　　「宗」的第二個意義就是教派，它是有創始，有傳授，有信徒，有教義，有教規的一個宗教集團。
　　兩晉以來盛行的學派的「宗」和到隋唐時教派競起的「宗」，兩者的區分，尚待研究。它們有相同之點，也有相異之點，主要的分別，似可說學派之「宗」是就義理而言，教派之「宗」是就人眾而言，它們是一個歷史的發展。在南北朝初期佛教勢力已經擴大，佛經講習盛行，陳至唐初，教派乃漸漸萌芽。（中略）
　　如上所言，經論研求既久，諸師意見可生分歧，理論可有發展。隋唐諸宗的學說不僅非確守經說，且有創新，如天台宗之十如是，華嚴宗之十玄門，並非印度的原說。
　　齊梁佛學固亦重師承，隋唐教派則更重道統，自謂得正法，受真傳，而著重傳授之歷史。禪宗本來起於東山法門或大鑒慧能，而必追述至達摩、迦葉；天台教義智顗所創，而必上溯至慧文、慧思，遂大搞「定祖」爭道統之事。禪宗的西方二十八祖、中土六祖，爭執甚烈；天台九祖，至宋初還須由帝王確認。而在祖傳以後，仍分支派，所謂「衣 缽」、「血脈」、「傳燈」、「法嗣」，皆因重道統觀念也。因各宗特重道統，故一則各宗互相攻擊，如窺基的《法華玄贊》竟否定天台的十如是。天台之《法華五百問》，評法相之《法華玄贊》，而法相又作《慧日論》申自宗（種姓義）。二則在一宗內也有衣缽真傳之爭，如禪宗之北宗南宗，天台之山家山外，法相亦有基測二家之不同。
　　隋唐以後，宗派勢力既盛，僧人係屬於各宗，有時壁壘森嚴，澄觀曾受學於天台湛然，後華嚴人推為四祖，天台人憤激，至詈之為「叛出」（見《釋門正統》），寺廟財產亦有所屬。隋唐的時候，有所謂三階院以及中儲財物之「無盡藏」，皆屬於三階教，江浙一帶的寺院多屬於天台宗，而且因智顗的關係，天台山是屬於天台宗派，因澄觀的關係，五台山是為華嚴宗之聖地。抗戰時期，我在雲南看見佛寺內很多和尚的神主上題「臨濟宗第幾十幾代某某之神位」云云，可見該寺久已自稱屬於禪宗矣。（中略）
　　隋唐之際，宗派蔚起，佛教已從印度經論講說之風行，進入中國教派之建立，此時之「宗」與過去所謂「宗」是兩樣不同的事。
　　（二）有那些宗──史料中之疑問
　　印度佛教來華以後，經典譯出漸多，中國信徒對這些經論（主要的是般若）有不同的了解，提出各種主張，這就叫「宗」。其後經論的研究日趨發達，因此有「涅槃經師」、「成實論師」以及其他經師、論師。這些經論的理論，有時也稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化，不但有新創的理論，且有新起的團體，於是以後的佛教就有各種教派，也稱為「宗」。
　　現在我們討論中國佛教的歷史中那些是宗﹖有幾宗﹖首先必須指出，既然說有學派的「宗」，有教派的「宗」，但前者屬佛學史，後者屬於佛教史，兩方互有關聯，而且隨時代變遷。因此如不區別其性質，劃分其時代，而問「中國佛教有幾宗」，實是一個不能草率答覆的問題。此段僅陳述主要有關漢文的史料，指出其中的疑問討論一下。（中略）
　　中唐至北宋，中國佛教宗派缺乏明確綜合的記載。但首先可提一下判教，當時判教者極多，各宗各據主見，對印度的經論，評其大小權實。雖列許多宗名，但不反映中國情況，因可不重視，但現在述其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台，「二應理圓實宗」是法相唯識，「三法性圓融宗」當指華嚴也。據本書作者的考證，此文與八世紀之法成、曇曠所言有些相同，可能是九世紀初作品，此雖亦是一種判教，但開首既說「世間宗見」，則可說是八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則是無成實、俱舍、涅槃等義也。
　　南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之，作《佛祖統紀》五十四卷。二人均以天台宗為正統，並述及餘宗。其概略如下︰
　　宗鑒之書係紀傳體，列有本紀世家，載佛教教主及印度、中國的天台祖師的事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土的崇拜，在弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另仿《晉書》為「僭偽」（即其他五宗）立載記，所謂禪宗相涉載記、賢首相涉載記、慈恩相涉載記、律宗相關載記、密教思復載記。
　　志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，其中有〈法運通塞志〉十五卷，是中國佛教的編年通史。另有〈淨土立教志〉三卷、〈諸宗立教志〉一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）五宗的史實。
　　宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237）、志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二者均比上述凝然所著為早。及至明朝天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也（吾未見此書，但此係據黎錦熙先生編《十宗概要》）。
　　及至清朝末葉，海禁大開，國人往東洋者甚多，發現日本存有大量中國已佚的佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派的記載，亦從此流傳。戉戌以後，梁啟超在日本刊行《新民叢報》，憶其中有文列中國佛教十三宗。約在同時，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。《辭源》〈十宗〉條載有十宗，《辭海》〈佛教〉條有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦稱有十宗，但是「成實」在唐初已極衰微，而舊說本非言隋唐有十宗也。
　　觀上所述，日本、中國的記載差別很大。主要的問題，是日本記載說中國佛教有三論宗、成實宗、毗曇宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等，但是在中國記載中，這些名稱甚為罕見（而常見者則為成論師、攝論師等）。即偶有之，亦僅指經論的宗義，或研究這些經論的經師、論師。其中只有三論可說已形成教派，而且假使我們稱經論或經論師為宗的話，則中國流行之經論亦不只此數。（中略）
　　關於中國佛教之宗派，我們認為，主要應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗。至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，而且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖是曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據（見《佛祖統紀》卷二十六）。因此，淨土是否為一教派實有問題，可見中國各種教派情形互異。我們欲窺其全豹，必須廣搜史料，從各代筆記小說、寺院碑文、僧人墓志、地方志書等，就各宗的經濟情況、社會基礎與政權之關係、在政治上的作用、規章制度、教理歷史等加以切實研究。
　　〔參考資料〕　（一）《法華經玄義》卷一（上）、卷九（下）；《三論玄義》卷上；《法華玄論》卷二；《維摩經疏》卷一。



宗仰
宗仰（1865～1921）
　　清末民初僧。江蘇常熟人，俗姓黃。字中央，法名印楞，別號烏目山僧，又號楞伽小隱。幼年從學於翁同龢，二十歲依常熟三峰寺藥龕出家，受戒於鎮江金山寺。精研三藏，兼通英、日文，善書畫詩詞。光緒十八年（1892）應請至滬上弘法，而與當時名流相往來。
　　清末，師曾與章太炎、蔡元培、吳敬恆、蔣維喬等組織中國教育會，並被推舉為會長。後遭清廷通緝，乃避居日本。光緒三十四年返滬後，主持編印《頻伽精舍大藏經》，數年始成。民國成立後，隱居山林，後出遊匡廬、九華、天台、雁蕩諸山。民國八年，應請為棲霞寺住持。圓寂後，章太炎為撰《印楞禪師塔銘》。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第五章。



宗依
宗依
　　因明學用語。在因明的三支作法或五支作法中，成為立敵兩方諍論標的的「宗」，其構造與邏輯上的命題相同，概由前後兩端及綴合前後兩端的連繫詞所成。其兩端中，有一端是指稱事物的語詞，其他一端是對於所指稱的事物有所述說的語詞。指事物的一端名叫前陳，另外一端名叫後陳。前陳和後陳是用以組成宗的材料憑依，故當它們各各分離、不相結合的時候，各可稱為宗依，又名別宗。通常，所立的宗依必須為立敵兩方所共許，否則無從建立其「宗」。
　　又，宗依的前陳和後陳有三重關係。如以「聲是無常」為宗，聲和無常的關係就有三重。第一，前陳為自性，後陳為差別；第二，前陳為有法，後陳為法；第三，前陳為所別，後陳為能別。今列表於下︰
　　　　┌（１）自性．．．．．．．差別┐
　　前陳┼（２）有法．．．．．．．法─┼後陳
　　　　└（３）所別．．．．．．．能別┘
　　第一重關係是前陳為自性，後陳為差別。所謂自性，是如所謂「聲是無常」宗中，前陳「聲」，不過指稱事物（聲）的自身，並不另外顯示什麼義理，也不涉及其他事物。而所謂後陳的差別，則於顯示前陳的分別之外，也還貫通到別的事物。例如「聲是無常」一例中，所謂聲的前陳，雖只局限在聲自體，不曾涉及其他，而所謂無常的後陳，卻不是專屬於聲，而是通到別的事物。《因明入正理論疏》所謂「局體名自性，通他名差別」，便是這個意思。因為可以通他，也許竟有千差萬別的情狀，所以就名差別。
　　第二重關係是前陳為有法，後陳為法。就是︰後陳對於前陳為「法」，即屬性。而前陳對於後陳為「有法」，即有屬性的。例如說「聲是無常」時，無常就是聲的屬性，而聲就是含有無常屬性的事物。
　　第三重關係是前陳為所別，後陳為能別。前陳和後陳本來有互相分別的功能。例如說「聲是無常」，此所謂「無常」固能分別聲，使和恒常等等有分別；而所謂「聲」其實也未嘗不可以說它能夠分別無常，而表明那時所說的無常不是別的什麼東西如味、香等。但從立敵諍論的主旨上看，立敵所諍論的究竟不是「是聲不是聲」的分別，而是「是無常不是無常」的分別。所以因明上就名前陳為所別，即受分別的；而名後陳為能別，即施分別的。
　　宗依的前陳和後陳，共有這樣三重關係。而前陳實是立敵諍論的主體，後陳實是立敵所諍關於主體的義理。所以因明上也稱前陳為體，後陳為義。以體和義相對望，就有如上所說前為自性，後為差別（或共相）；前為有法，後為法；前為所別，後為能別等三重關係。自性、有法和所別三者，就是所謂「體三名」；差別、法和能別三種，就是所謂「義三名」。（陳望道）



宗利
宗利（1055～1144）
　　北宋淨土宗僧。俗姓高，會稽人。七歲，受業於天華山。受具足戒後，往蘇州依歸南屏山神悟處謙，入普賢懺室拜懺三載。某日亡母入夢，謂已仗師拜懺之功德，往生善處云云。懺畢，赴西湖靈芝寺謁元照，增受戒法。嘗於定中遊淨土，見寶池、寶林。未久，至新城碧沼寺，專修念佛三昧十年。復遊天台、雁蕩、天封等地，皆於該地建淨土道場。
　　晚年重歸天華山，造無量壽佛閣。建炎末年，入道味山築屋而居，室名「一相庵」。南宋高宗紹興十四年（1144）正月，示寂前三日謂弟子曰︰「吾見白蓮華遍滿空中。」是日復云︰「佛來矣！」即書偈曰︰「吾年九十頭雪白，世上應無百年客，一相道人歸去來，金臺坐斷乾坤窄。」遂端坐而逝。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十七；《淨土聖賢錄》卷四。



宗印
宗印
　　（一）（1148～1213）南宋天台宗僧︰杭州鹽官（浙江海寧）人，俗姓陳。字元實，號北峰。十五歲出家，初事慧力德鄰，後謁竹庵可觀，修習天台止觀，誦讀諸祖格言。其後，住正覺寺、上天竺寺，講天台止觀。並歷住超果、圓通、北禪諸寺。又繼海空英之後，住持靈山，五百學徒咸服其德。寧宗聞師名號，召入選德殿，賜號「慧行法師」。慶元五年（1199），日僧俊芿入宋，留於超果寺八年，從師研習教觀。嘉定六年，師示寂於松江，世壽六十六，葬於慈雲塔旁。
　　師之門人甚多，有古雲元粹、佛光法照、梅峰梵奎、石溪思壽、石鏡清杲、南峰忠誠等人。關於師之著作，有《金剛經新解》《楞嚴經釋題》《北峰教義》等書。
　　（二）宋代臨濟宗大慧派僧︰生卒年不詳。號空叟，西蜀（四川省）人，為育王德光之嗣法弟子。初住湖山（浙江省）崇光保壽院，後居慶元府（浙江省）育王山。其語錄《空叟印禪師語要》收錄在嘉熙二年（1238）師明所編之《續古尊宿語要》五卷中。
　　〔參考資料〕　（一）《釋門正統》卷七；《佛祖統紀》卷十六；《佛祖歷代通載》卷二十一；《釋氏稽古略》卷四。（二）《增集續傳燈錄》卷二；《續燈存□》卷一；《五燈嚴統》卷二十。



宗同品
宗同品
　　因明學用語。指與宗法同類的事物，又稱同品。天主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」其中所說的「所立法」，即宗中之法，即能別。「均等義品」即同類事物，以宗法無常來說，由於瓶盆碗罐等事物都具有無常的屬性，因此都是無常的同品。但必須指出，同品只是指兩個事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。如聲與瓶，只是在「無常」與「所作」上相同，在其它方面則有很大的不同。正因為如此，我們才能在一事物之外找出另一事物來作同品；如果要求兩事物的屬性全部相同的話，那就找不出同品來了。因此《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103c）︰「若全同有法上所有一切義者，便無同品，亦無異品。」
　　〔參考資料〕　《因明正理門論本》；《因明入正理論》。



宗喀巴
宗喀巴（藏Tsoṅ-kha-pa；1357～1419）
　　西藏佛教格魯派的創建者。他的原名叫善慧稱吉祥，這是受沙彌戒時的名稱。宗喀巴是後來人對他的一個尊稱。「宗喀」是距離青海西寧五十里的一個地名，「巴」是藏語的語尾之一。「宗喀巴」原義即是宗喀地方的人。
　　元順帝至正十七年（1357），他生於宗喀的一個佛教家庭。父親名叫達爾喀且魯崩格，母親名叫馨茂阿卻，兩個人都是很虔誠的佛教徒。
　　他三歲時，正值法王迦瑪巴遊戲金剛，授給他近事戒，賜號慶喜藏。
　　這一年，附近有位名喇嘛敦珠仁欽，施捨給他父親好多馬羊等財物，請求把這小孩送給他，得到應允。從此直至入藏以前，他依止敦珠仁欽，學了很多經論，並且受了密教的灌頂，他的密號叫不空金剛。七歲時，依敦珠仁欽受沙彌戒。
　　為了進一步深造，十六歲時（1372）他辭別敦珠仁欽前往西藏。十七歲到達拉薩東面的止公山林，在止公寺向阿仁波且座前聽受大乘發心儀軌、大印五法、拏熱六法等教法。以後又到拉薩西面的極樂寺，從吉祥獅子和善滿聽聞經論。又奉功德海和烏錦巴為正副阿闍黎學習《現觀莊嚴論》。又依曼殊寶聽受《大乘莊嚴論》等及彌勒菩薩所造諸論。這樣幾年之內學習了好多顯密經論。十九歲在那塘時，學習《現觀莊嚴論》；由於論中多引《俱舍》原文，比較難懂，因此又發心學《俱舍》。在那裏他又從義賢譯師聽受意樂賢的《俱舍釋》。第二年夏天他又到澤欽請慶喜祥講《現觀莊嚴論》。慶喜祥又介紹他到仁達哇那裏聽聞《俱舍》和《入中論》。仁達哇的學問修持都極好，因此成為宗喀巴一生中最重要的師長。那年秋季，又從大譯師菩提頂受學《集論》。冬天從慧明律師聽受《毗奈耶根本經》及其《釋論》。二十二歲時仁達哇為他講《集論》《入中論》。那年秋後閉關專修，兼閱經論，對於法稱的理論，生起了無限的信心。二十四歲那年的春天，他到那塘，聽受高僧義賢講受所著《釋量論》的註釋。夏季，他在那塘立《釋量》《集論》《俱舍》、戒律四部之宗，同時受學許多密法。秋間在藹寺從空賢學詩詞，同時從那塘住持慶喜幢受得中觀宗重要經論的傳承。當時西藏中觀宗諸論傳承的人很少，由於宗喀巴得到傳承，加以宣揚，後來受到中觀宗諸論傳承的人就很多了。以上僅僅是把他所學的經論略舉幾個例子，實際所學決不限於這些。大概藏中所有經論，他沒有不聽到講授或受到傳承或接觸過的。
　　他學習圓滿，即改戴黃帽，以後他的弟子們也就隨著戴黃帽，因此形成黃帽派。黃帽原是持律者所戴，據土官《宗派源流》說「貢巴饒塞（朗達瑪滅法後復興佛法的大律師）送廬梅到西藏去的時候，把自己戴著的一頂黃帽子送給廬梅，說戴上這個就想起我來了。因此，過去一些大持律者都戴黃帽子。宗喀巴想振興戒律，因而也就戴上了與過去的持律者們同樣的黃色的帽子」（德格版一○一至一○二頁）。據此，黃帽並不自宗喀巴始，宗喀巴採用黃帽，用意是復興戒律，並沒有改革宗教的含意。
　　三十歲時他在雅壟地方恭請錯欽薄寺住持戒寶為親教師，錯巴吉津寺住持慧依為羯磨阿闍黎，錯巴吉津的維那福德金剛為屏教阿闍黎，還有兩個寺院的持律比丘為證戒僧眾，受比丘戒。
　　他受比丘戒後，曾從名稱菩提請問法義，印證所學，並聽受有關道果的傳授、拏熱六法、帕摩主巴與世間依怙的著述。
　　以後他到聞道場，講《現觀莊嚴》《因明》《中觀》諸論，並到前藏，住在剎寺閱讀大藏。他三十一歲那年造《現觀莊嚴論獅子賢釋廣疏》，取名《善說金曼》。此後一兩年中，除了自己修習以外，並在各地講大小乘經論。如在貢迦的五明道場，為貢迦法王和七十多位三藏法師講《現觀莊嚴論》《因明》《集論》《俱舍》《比丘戒》《入中論》等。住在門喀札喜棟寺時，曾以十五部論，同日開講。每天從早到晚講十五座，沒有間缺。歷時三月，共講了《因明疏》《現觀莊嚴論》等十七部論。後來他又在一法會中，同時開講二十一部大論。又在專修時，曾合講二十九部大論。一切緇素，嘆為稀有。
　　他三十四歲時，打算學金剛乘講授、灌頂、密傳、事相等法。於是到了後藏，住在努卻從錯寺住持稱友受五種次第密乘法類。會見精進獅子喇嘛，詳談法義。這一期間，他了知中觀月稱、清辯的差別，而肯定月稱是解釋龍樹論的正宗。
　　宗喀巴以前所學偏重顯教經論，此後打算專攻密法，於是到仰垛的德欽寺，從布頓的上首弟子法祥學習《時輪疏釋》、修行事相、六加行法等。以後又從瑜伽壽自在學習各種瑜伽事相。學畢，仍舊回到法祥座前，聽受《金剛心釋》《金剛手讚釋》等時輪的各種註解，並布頓所造全部二派集密的各種釋疏。後又聽受了布頓所造的《金剛出生大疏》《瑜伽部根本經》等重要經續和註釋。
　　三十六歲時赴拉薩朝禮釋迦佛像。此後一、二年內閉關專修。三十八歲培修精基地方的慈氏菩薩殿。四十歲時從法依聽聞《菩提道燈論釋》《集密五種次第法》等。這一年中，曾往孃地的金沙奔巴行廣大供養，在那裏講比丘戒，安立無量眾生住戒律儀。在若種安居時，大弟子達瑪仁欽阿闍黎開始來謁見。達瑪仁欽最初看不起宗喀巴，但聽了他講經之後，肅然起敬，並願作他的隨身弟子。後來宗喀巴圓寂，即由達瑪仁欽繼承法位。
　　以後從孃回到俄喀，住拉頂阿蘭若一年，自修教他，並造稱讚緣起性空的《緣起讚》。
　　四十四歲那年的春天到迦瓦棟，講說《菩薩戒品》《事師五十頌》和密宗十四根本戒等。以後與仁達巴共赴若珍，冬季在若珍廣演《大乘莊嚴經論》《辯中邊論》等諸大乘法。次年夏與仁達巴、勝依法王在囊則敦寺安居時，抉擇正法，廣弘戒律。四十六歲時造《菩提道次第廣論》，這部著作，總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿底峽《菩提道燈論》，開演三士道次第。後半別明止觀，更是他的精心之作。以後又造《菩薩戒品》廣釋《密宗根本罪釋》《事師五十頌釋》等。四十七歲宣講《現觀莊嚴論》講授完畢，令弟子達瑪仁欽依照所講要義造成釋論，即現在西藏講《現觀莊嚴論》的根本依。四十八歲時，移錫雷撲寺，廣演法稱的《因明廣釋》，達瑪仁欽加以記錄造論。以後又到俄喀住慈氏洲講經，因勝依法王等的勸請，造《密宗道次第》，總明四部密宗的全部。這部論與《菩提道次第》，一明密乘，一明顯教，是宗喀巴生平兩部主要著作。
　　五十一歲時，赴前藏，在塞若卻頂安居，大弟子克主傑初次參謁，為授大威德灌頂。這一年造《中觀論廣釋》。
　　五十二歲時，造《辨了不了義論》。這一年（永樂六年，1408）六月，明成祖派大臣四人，隨員數百人，到西藏迎請宗喀巴來漢地，他婉然辭謝。大臣們轉請派一上首弟子代表前往，他便令大弟子釋迦智到京，謁見了永樂帝以後，被封為大慈法王。同年《中觀論廣釋》造訖，在有六百多位三藏法師的聚會中，廣為宣講。此外還講了《中論》《密宗道次第》等。又應徒眾之請，興建根本道場格登寺。第二年來到格登寺，講述《菩提道次第》《集密月稱釋》等。
　　五十八歲時，藏王名稱幢迎請他赴聞地的札西朵喀安居，為三藏法王數百人宣講《中觀》《因明》《菩提道次第》等。大弟子根敦主初次參謁。以後回到格登寺。五十九歲時，另造《菩提道次第略論》。六十二歲在格登寺《入中論廣釋》造訖。歲末，令刻《集密根本經》，第二年刻成。六十三歲時（1419）宣講《勝樂輪根本經》等顯密諸法，《勝樂輪根本經釋》也在這一年作成。同年十月二十五日圓寂。
　　宗喀巴的平生，在學問修持各方面都具有很高的造詣。對於教理，他總結大小乘、顯密一切教誡理論，而自成一家之言。他一方面有囊括大典、網羅眾家的氣度，一方面又以深刻宗喀巴謹嚴的態度抉擇佛教各宗的見地，以中觀為正宗，以月稱為依止。他對於戒律，能矯正舊派佛教的流弊。他所創的格魯派至今為我國藏地第一大教派。藏語系統的佛教徒，大多崇奉他為教主。
　　宗喀巴的弟子很多，最著名的有︰
　　（1）賈曹傑（1364～1432）︰名叫達瑪仁欽。最初在薩迦派出家，親近仁達哇等，以十部大論在各寺立宗。後來，作宗喀巴的弟子，十二年中受學一切顯密教授。宗喀巴圓寂以後，他繼承法位，為格登寺的第一代坐床者。以後依據宗喀巴的成規，以戒律為本，宣揚顯密教法。在位十三年（1419～1431）中，宗喀巴的弟子把他當作宗喀巴一樣侍奉。
　　（2）克主傑（1385～1438）︰名叫格雷貝桑。最初也在薩迦派出家，親近仁達哇和達瑪仁欽，也立過十部大論宗。後來因仁達巴的介紹而為宗喀巴的弟子。宗喀巴歿後，他到後藏弘揚顯密教法。以後被達瑪仁欽迎回格登寺，繼承法位凡八年。他的學說完全祖述宗喀巴的主張。
　　（3）妙音法王（1379～1448）︰名叫札喜倍丹。在宗喀巴弟子中稱為聞持第一，受持顯密經論一○八部。永樂十二年（1414）受宗喀巴的囑咐，於次年建立哲蚌寺。講授《中觀》《因明》等，一切依宗喀巴為依止，攝受弟子極多。
　　（4）大慈法王（1354～1435）︰釋迦智。曾經代表宗喀巴到京謁見明成祖，回藏後創建色拉寺。以後又晉京作永樂、宣德兩代的國師，把宗喀巴的教法傳布到蒙古和漢地，為向內地弘法的最有力者。
　　（5）根敦主巴（1391～1475）︰最初依止慧獅子，其後歸依宗喀巴門下，後隨慧獅子到後藏弘法，在那裏創建札什倫布寺，住持三十八年。這是後藏第一大寺，歷代班禪在該寺主持。
　　（6）上慧賢︰阿里人。學成後回阿里莽域建立達莫寺，弘布宗喀巴的教法。
　　（7）下慧賢︰西康人。起初在色拉寺求學，後回西康，在昌都建立寺院，從此黃教即盛行於西康。
　　宗喀巴的著述極多。他的全集拉薩版共十八帙，凡一百六十多種。此外，還有一些比較重要的著作如︰《密宗戒注釋成就穗》《囊則敦寺所說比丘學處》《金剛持道次第祕密樞要解》《一切怛特羅吉祥集密廣釋明燈論貫注》《安立次第解說集密要義明釋》《怛特羅王吉祥集密優波提舍五次第明燈論》等。（張建木）
　　◎附一︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）
　　在《宗喀巴傳嘉言集》等書中說︰「至尊宗喀巴大師的修持次序是︰從剛過午夜起，大師修密集自入廣法後，繼修五次第很長時間。又從天明起直至太陽出時，修能怖金剛二次第廣修法。又從太陽出後起直至上午進食之間，念誦任隨一種顯密經典約三十頁，以及作以五大陀羅尼為首的事部、行部的許多朵瑪供後，即具足飲食瑜伽（密宗進食的修法）而用餐時，對諸格西和求學諸人，解決著述和教義中的疑難，之後，背誦甚深三經而作迴向等，繼造小泥塔十座、無量壽佛、藥師佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午時，從《甘珠爾》和《丹珠爾》任何一種中作適當的一次談論，以及在著作之餘，從日初偏西時起直至黃昏之間，修紅、黑閻摩、能怖三尊，及六面天等之護摩法，又修大輪金剛、四臂怙主、六臂怙主等現觀供養朵瑪，迴向等法，又修古貢護法，獅相佛母、枳姑護法和煙黑母之朵瑪、迴向廣法，以及魯哼巴傳規的勝樂自入法，及勝樂五次第等法都是依決定的次第而修的。此外，一日中還要念誦啥肯札惹萬遍，勝樂七字真言三千遍，阿惹巴札納七千遍。即使在閉關中，也為眾人講授顯密教法兩三座，在說法中，也觀朵瑪而作迴向，或觀修本尊。由於大師住於圓滿次第三摩地中，不共的法行，是無量無邊的。因此，在一般共通的境界看來，也是只見大師剎那剎那中，都在不斷地作出利他的偉大事業。這是所有大地之上的聖賢大士們的天性本質，而不是一般凡俗諸人所能創造的。」以此之故，克珠瑪微尼瑪作頌說︰「我師怙主口中息，亦能成熟眾有情，福慧行圓他無論，（福慧已圓滿，其他更不待說了）眾生之親前啟請。」
　　又關於大師所見淨相和所有懸記諸情節，在洛追勒桑所著《宗喀巴傳》中說︰「如過去多次所說的身、語的現見諸相中、分根識性能真實現見與修悟和夢中的意識所現見之相二者。第一種︰是未獲得天眼和天耳的神通，根識性是不能見本尊佛等的身、語真相的。第二種︰意識所現見中復有二者︰（一）自己的心境所現見，（二）依外境作用而有的現相。依外境作用而有之中，又分依不順方（異品）之境相，及依順方（同品）之境相二者。依順方（同品類）之境相又有二︰（一）出世間者所依，（二）世間者所依。出世間者所依中，又分特殊相和一般相二者。」應知一切智宗喀巴大師出現的諸現相和懸記，都是具天眼和天耳的神通之境，以及是無垢的慧觀，完全是清淨的行境。
　　◎附二︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）
　　大師的著述，現在普遍傳稱已刻板印行的諸論著，經第悉‧桑杰嘉措合編為十八大卷帙。按照其目錄，列舉如下︰
　　第一卷中︰有開顯遍主金剛持密宗道次第所有要義上集十章品上三部灌頂及後加支分等。
　　第二卷中︰續第一卷帙未完部分的第十一品，開示結合二次第，當精修菩提，及密集修法清淨瑜伽次第、深明灌頂之義、圓滿次第五次第圓滿座之直觀導修法、往生合修之教授祕訣、五次第攝要、釋續金剛鬘之記錄等。
　　第三卷帙中︰有顯明密集之要義、金剛念誦、現證菩提、自我加持、無上密意筆錄、二十種儀軌之根源、道中學習法、開示難義要扼頌、智慧金剛集廣解、釋續聯貫法等。
　　第四卷帙中︰有明燈論之釋註等。
　　第五卷帙中︰有辨析大寶苗、解說攝義、闡明真實性合解、二十一小註及零散篇、依照基本儀軌舞蹈鬘的密意，及密集第一品釋論的筆錄、文殊金剛曼荼羅儀軌、成就法文殊密意顯明論等。
　　第六卷帙中︰有密集教授五次第明燈論，二次第修法之語教筆錄等。
　　第七卷帙中︰有密集生起次第、四五○門類、修法句義略錄、提出了不了義的咒語及加持儀軌等之筆錄、密集金剛薩埵念誦次第、難義扼要筆錄、由大力明王法門求雨法、由馬頭金剛法門散雲法（即求晴法）、十大忿怒明王之筆錄、能怖金剛勝伏魔軍、十三尊修法、四十九尊修法、內外改正、黑敵修法、閻曼德迦儀軌寶鬘、能怖金剛護魔法悉地海、由文殊和威法門守護災障和延壽等教授、四字守護法、四字之教授祕訣、左右中三脈與閻摩合修法、大成就者伯真的真實性四解、內脈輪與閻摩合修法、大輪現證法、曼荼羅儀軌等。
　　第八卷帙中︰有勝樂略續解說隱義普隱論、五次第解說隱義開眼論、曼荼羅儀軌及圓滿次第大瑜伽導釋次第略論、魯哼巴傳規曼荼羅儀軌，及此傳規的修法大樂顯明論等。
　　第九卷帙中︰有圓滿次第悉地穗、外供儀軌筆錄、供養鬘、枳師傳規之修法、念誦儀軌次第、身曼荼羅、儀軌寶庫、五次第指導、金剛空行解說筆錄、初十日供養法、教授花穗類及無畏釋論等之筆錄。
　　第十卷帙中︰有那若六法導釋修行略法、圓滿次第、呼金剛續及無我母曼荼羅修法、第二品等之筆錄、紅色空行母之修法、唯一本尊之義解說、和合八品之第三節、開啟往生之金門、六支瑜伽、六支之義解說、時輪無二續及現觀灌頂六支瑜伽所需諸事之筆錄、死日及超壽解說、六支瑜伽及修者四印之筆錄、圓滿次第略要指導、界歷算法、禪定後續、四種極密、八大成就者之住世情況筆錄等。
　　第十一卷帙中︰有無垢光之難義扼要分類、時輪總義、時輪略釋、金剛界土地儀軌、金剛薩埵念修次第、金剛頂曼荼羅儀軌等之筆錄、行續義註解、曼荼羅儀軌續義顯明論，文殊修法、事、行二部總建立、光明佛母、葉衣母、妙音母、穢積金剛等之修法、三十五佛現觀法、北俱盧洲長壽修法、廣略開光法等。
　　第十二卷帙中︰有事師五十頌註疏、密行悉地穗、上二部戒律還淨法、根本智論釋智理海、正見指導、莊嚴論之筆錄等。
　　第十三卷帙中︰有入中論釋密意顯明論、莊嚴論備忘錄、六十理論、智慧品諸義筆錄、應成與自續兩派之差別、二諦、八種難義扼要筆錄等。
　　第十四卷帙中︰有現觀莊嚴論釋金鬘論中第一品三種解說。第十五卷帙中︰有後五品的解說、菩提心戒解說菩提正道等。
　　第十六卷帙中︰有菩提道次第廣論中，下、中兩士共通道次中菩薩行修學法及止觀中諸品等。
　　第十七卷帙中︰有菩提道次第略論、上士之類別、辨了不了義嘉言心要、二十僧伽、心性普賢釋等。
　　第十八卷帙中︰有集學論筆錄、因明備忘廣錄、現實歷算備忘錄、海戒略要、註釋、訓誨教言朗哲頂瑪詳略兩種、戒律類釋、圓、淨、事（即基）三種儀軌別解脫取捨略論，聞法錄片段、度量細觀明鏡、書函兩項、零散說集等。
　　〔參考資料〕　呂澂《西藏佛學原論》；王森〈宗喀巴傳論〉（《西藏佛教發展史略》附錄）；班班多傑《藏傳佛教思想史綱》；克主傑著‧法尊節譯《宗喀巴大師傳》。



宗密
宗密（780～841）
　　唐代名僧。為佛教史上重要的佛教思想家。俗姓何，果州西充（今四川省西充縣）人。少時，通儒書。憲宗元和二年（807）二十八歲，將參加貢舉考試，偶然造謁荷澤神會系下的遂州大雲寺道圓，言下相契，便從他出家，當年從拯律師受具足戒。有一天隨眾僧赴齋，受得《圓覺經》，讀罷有悟，回去向道圓陳述。道圓即印可他當大弘圓頓之教，於是授與《華嚴法界觀門》。元和五年（810），遊方到襄漢，在恢覺寺遇澄觀弟子靈峰，授與澄觀所撰《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，晝夜披尋，認為此疏辭源流暢，幽頤煥然。於是作書寄疏主澄觀遙敘弟子之禮，並述所領解，遣弟子玄珪、智輝送往。澄觀答書稱讚，希望見一面印證所解。他就親自到長安禮覲。這時宗密三十二歲，澄觀已七十四歲。自後二年間，晝夜隨侍。元和十一年（816）春，在終南山智炬寺，遍閱藏經三年，撰《圓覺經科文》《圓覺經纂要》各一卷。後來入長安，住興禪寺。穆宗長慶元年（821）正月，遊清涼山，回到鄠縣（屬陜西省，在長安縣西南），住終南山草堂寺，起草《圓覺經疏》。後到豐德寺，撰述《華嚴經綸貫》五卷，闡明《華嚴經》的關節次第。入草堂寺南的圭峰蘭若，誦經修禪。太和年中，文宗邀入內殿，問佛法大意。賜紫方袍，敕號大德。以後又累次詔入內殿問法。朝臣及士庶歸崇的也很多，特別是宰相裴休常受他的教旨，深入堂奧。武宗會昌元年（841）正月，在興福塔院圓寂，年六十二歲。宣宗即位（847），追諡「定慧禪師」，世稱圭峰禪師，尊為華嚴五祖。他的著述現存的有《華嚴經行願品疏鈔》六卷、《華嚴經行願品疏科》一卷、《注華嚴法界觀門》一卷、《注華嚴法界觀科文》一卷、《原人論》一卷、《華嚴心要法門注》一卷、《圓覺經大疏》十二卷、《圓覺經大疏釋義鈔》十三卷、《圓覺經大疏鈔科》中下二卷、《圓覺經略疏》四卷、《圓覺經略疏科》一卷、《圓覺經略疏之鈔》十二卷、《圓覺經道場修證儀》十八卷、《金剛經疏論纂要》二卷（會入《金剛經疏記科會》）、《佛說盂蘭盆經疏》二卷、《起信論疏注》四卷（會入《起信論疏筆削記會閱》）、《禪源諸詮集都序》四卷、《中華傳心地禪門師資承襲圖》一卷（裴休問，宗密答）。宗密
　　宗密的弟子甚多，據《景德傳燈錄》卷十三所載，著名的有圭峰溫、慈恩寺太恭、興善寺太錫、萬乘寺宗、瑞聖寺覺、化度寺仁瑜等六人，此外還有見於〈遙稟清涼國師書〉的玄珪、智輝等，事蹟不詳。
　　宗密的思想體系，如裴休在〈大方廣圓覺經疏序〉中所說︰「禪師既佩南宗密印，受圓覺懸記；於是閱大藏經律，通唯識、起信等論；然後頓轡於華嚴法界，冥坐於圓覺妙場；究一雨之所沾，窮五教之殊致。」宗密起初傳承荷澤宗的禪法，精研《圓覺經》，後來又從澄觀學《華嚴》，從而融會教禪，盛倡教禪一致。他早年曾治儒學，所以也主張佛、儒一源。
　　宗密的主要思想是繼承智儼以後的性起說。他在《華嚴經行願品疏鈔》卷一中，根據《起信論》一心二門的學說，認為一真法界有性起、緣起二門。性起是說一真法界的體性，全體起為迷悟、染淨、情非情一切諸法。一真法界的體性，湛然靈明，全體即用；所以法爾常為萬法，法爾常自寂然。寂然是全萬法的寂然，這和虛空、斷空不同。萬法是全寂然的萬法，這也不同於遍計倒見定相的物體。既然世間出世間一切諸法全是性起，法性之外更無別法。所以諸佛和眾生交徹，淨土和穢土融通。法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界。相即相入，重重無盡。至於緣起，有染緣起、淨緣起。染緣起又有無始根本、展轉枝末。無始根本是說獨頭無明，有迷真和執妄。展轉枝末也有惑、業、苦分別。淨緣起有分淨、圓淨。分淨又有聲聞、緣覺、權教六度菩薩。圓淨也有頓悟和漸修。頓悟是說圓機聽聞圓教，了知一切眾生皆如來藏，煩惱生死即是菩提涅槃。漸修是說已經頓悟，更為斷盡多劫顛倒妄執的習氣而修行。這又有離過（即離惑、業、苦）成德（稱性修行），和顯發性上塵沙功德妙用，即是與展轉枝末的三障相對的。總之，淨緣起門對治染緣起門以和性起門相合。
　　宗密思想的另一特點，是教禪一致論。他把各家所述詮表禪門根源道理的文字偈句集錄成書，稱為《禪源諸詮集》（又稱《禪那理行諸詮集》，也略稱《禪源詮》），全書已佚。並且作了一篇〈都序〉（現存），來建立禪教一致的理論。他說，佛說頓教、漸教，禪開頓門、漸門，二教、二門各相符契。又說，一部大藏經論只有三種教，禪門言教也只有三宗；而這三教三宗也是相應符合的。禪的三宗是︰
　　（1）息妄修心宗︰說眾生雖然本來有佛性，但是無始無明把它覆蔽，不知不見，所以必須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如南詵（智詵）、北秀（神秀）、保唐（益州保唐寺無住）、宣什（南山的念佛禪門）等的門下，都屬這一類。
　　（2）泯絕無寄宗︰說一切凡聖等法，如同夢幻一般，都無所有，本來空寂，非今始無，無法可執，無佛可作，凡有所作，皆是虛妄。如此了達本來無事，心無所寄，才免於顛倒，稱為解脫。從石頭（希遷）、牛頭（法融）到徑山（道欽）都提示此理。
　　（3）直顯心性宗︰說一切諸法都只是真性，無相無為，其體非凡聖、因果、善惡等法，而即體之用，能造作凡聖、色相等法。這是指洪州、荷澤等宗。
　　教的三種是︰
　　（1）密意依性說相教，說佛見三界六道眾生只是迷真性而起，無別自體；但根鈍者很難卒然開悟，所以姑且隨他們所見的境相，說法漸度。這又有三類︰其一是人天因果教，說善惡業報，令知因果不差；其二是說斷惑滅苦教，說三界皆苦，令斷集、修道、證滅；其三是將識破境教，說前面所說的境相，只是眾生無始以來法爾具有的藏識等八種所變現。此教了知外境皆空，所以只息我法之妄，修唯識之心，和禪三宗的息妄修心宗相合。
　　（2）密意破相顯性教，說所變之境，能變之識，皆是虛妄，和禪三宗中泯絕無寄宗相合。
　　（3）顯示真心即性教，說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清淨，靈知不昧，和禪三宗中直顯心性宗相合。如此，宗密以三教配對三宗，最後他作了一個結論說︰「三教三宗是一味法，故須先約三種佛教證三種禪心，然後禪教雙忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，無一念而非佛心；雙忘即句句皆禪，無一句而非禪教。」
　　宗密在所著《原人論》中，說究人的本源，先在第一「破迷執」中破斥習儒、道者的迷執，次在第二「斥偏淺」中破斥習佛不了義教者的偏淺，其中先將佛教分為人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘顯性教五等，後略述人天等四教的教義而一一加以批判。在第三「直顯真源」中，以一乘顯性教「頓指一真心體」為佛了義實教。最後在第四「會通本末」中，將以前所破斥諸教會歸一真靈性一源，以明華嚴一乘的教旨。但在宗密的種種議論裏，都見得他推崇靈知之心以為本源，其受荷澤禪法（主知為眾妙之門）影響之深，可不待言。（黃懺華）
　　◎附︰《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉
　　釋宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒書，欲干世以活生靈，負俊才而隨計吏。元和二年，偶謁遂州圓禪師，圓未與語，密欣然而慕之，乃從其削染受教。此年，進具於拯律師，尋謁荊南張，張曰︰「汝傳教人也，當宣導於帝都。」復見洛陽照禪師，照曰︰「菩薩人也，誰能識之。」末見上都華嚴觀，觀曰︰「毗盧華藏能隨我遊者，其唯汝乎！」
　　初在蜀，因齋次受經，得《圓覺》十二章，深達義趣，誓傳是經。在漢上，因病僧付《華嚴句義》，未嘗隸習，即爾講之，由是乃著《圓覺》《華嚴》，及《涅槃》《金剛》《起信》《唯識》《盂蘭盆》《法界觀》《行願經》等疏鈔，及《法義類例》《禮懺修證圖傳纂略》，又集諸宗禪言為禪藏，總而序之，並酬答書偈議論等。又，《四分律疏》五卷、《鈔懸談》二卷。凡二百許卷，圖六面，皆本一心而貫諸法，顯真體而融事理，超群有於對待，冥物我而獨運矣。
　　密累入內殿，問其法要。大和二年慶成節，徵賜紫方袍，為大德。尋請歸山。會昌元年正月六日坐滅於興福塔院，儼若平日，容貌益悅。七日遷於函，其自證之力可知矣。其月二十二日，道俗等奉全身於圭峰，二月十三日荼毗得舍利數十粒，明白而潤大。後門人泣而求諸煨中，必得而歸，悉斂藏於石室，其無緣之慈可知矣。俗齡六十二，僧臘三十四。遺誡令舁屍施鳥獸，焚其骨而散之，勿塔，勿得悲慕以亂禪觀，每清明上山，必講道七日而後去，其餘住持儀則，當合律科，違者非吾弟子。
　　初，密道既芬馨，名惟烜赫，內眾慕羶既如彼，朝貴答響又如此。當長慶、元和已來，中官立功執政者孔熾，內外猜疑，人主危殆。時宰臣李訓，酷重於密。及開成中，偽甘露發，中官率禁兵五百人出閤，所遇者一皆屠戮。時王涯、賈餗、舒元輿方在中書會食，聞難作，奔入終南投密。唯李訓欲求翦髮匿之，從者止之，訓改圖趨鳳翔。時仇士良知之，遣人捕密入左軍，面數其不告之罪，將害之。密怡然曰︰「貧道識訓年深，亦知其反叛，然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。」中尉魚恒志嘉之，奏釋其罪，朝士聞之，扼腕出涕焉。
　　或曰︰密師為禪耶﹖律耶﹖經論耶﹖則對曰︰夫密者，四戰之國也，人無得而名焉，都可謂大智圓明，自證利他大菩薩也。是故裴休論譔云︰
　　「議者以師不守禪行，而廣講經論，遊名邑大都以興建為務，乃為多聞之所役乎，豈聲利之所未忘乎﹖嘻！議者焉知大道之所趣哉！
　　夫一心者，萬法之總也，分而為戒定慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未嘗非一心，一心未嘗違萬行。禪者六度之一耳，何能總諸法哉！且如來以法眼付迦葉，不以法行，故自心而證者為法，隨願而起者為行，未必常同也。然則一心者，萬法之所生，而不屬於萬法。得之者，則於法自在矣；見之者，則於教無礙矣。本非法不可以法說，本非教不可以教傳，豈可以軌跡而尋哉！
　　自迦葉至富那奢，凡十祖，皆羅漢，所度亦羅漢。馬鳴、龍樹、提婆、天親始開摩訶衍，著論釋經，摧滅外道，為菩薩唱首。而尊者闍夜，獨以戒力為威神，尊者摩羅，獨以苦行為道跡。其他諸祖，或廣行法教，或專心禪寂，或蟬蛻而去，或火化而滅，或攀樹以示終，或受害而償債。是乃法必同而行不必同也，且循轍跡者非善行，守規墨者非善巧，不迅疾無以為大牛，不超過無以為大士。
　　故師之道也，以知見為妙門，寂靜為正味，慈忍為甲盾，慧斷為劍矛。破內魔之高壘，陷外賊之堅陣，鎮撫邪雜，解釋縲籠。遇窮子則叱而使歸其家，見貧女則呵而使照其室。窮子不歸，貧女不富，吾師恥之。三乘不興，四分不振，吾師恥之。忠孝不並化，荷擔不勝任，吾師恥之。避名滯相，匿我增慢，吾師恥之。故遑遑於濟拔，汲汲於開誘，不以一行自高，不以一德自聳，人有依歸者，不俟請則往矣，有求益者，不俟憤則啟矣。雖童幼不簡於應接，雖鶩佷不怠於叩勵。其以闡教度生，助國家之化也如此。
　　故親師之法者，貧則施，暴則歛，剛則隨，戾則順，昏則開，墮則奮。自榮者慊，自堅者化，徇私者公，溺情者義。凡士俗有捨其家，與妻子同入其法，分寺而居者；有變活業，絕血食，持戒法，起家為近住者；有出而修政理以救疾苦為道者，有退而奉父母以豐供養為行者。其餘憧憧而來，欣欣而去，揚袂而至，實腹而歸，所在甚眾，不可以紀。真如來付囑之菩薩，眾生不請之良友。其四依之人乎﹖其十地之人乎﹖吾不識其境界、庭宇之廣狹深淺矣！議者又焉知大道之所趣哉﹖」
　　其為識達大人之所知心為若此也。密知心者多矣，無如昇平相國之深者，蓋同氣相求耳。宣宗再闡真乘，萬善咸秩，追諡曰「定慧禪師」，塔號青蓮，持服執弟子禮，四眾數千百人矣。
　　系曰︰河東相國之論譔，所謂極其筆矣。然非夫人之為極筆，於他人豈極其筆乎！觀夫影響相隨，未始有異也。影待形起，響隨聲來，有宗密公，公則有裴相國，非相國曷能知密公﹖相續如環，未嘗告盡，其二公之道如然。則知諦觀法王法，則密公之行甚圓；應以宰官身，則裴相之言可度。今禪宗有不達，而譏密不宜講諸教典者，則吾對曰︰達摩可不云乎﹖吾法合了義教，而寡學少知，自既不能，且與煩惑相應，可不嫉之乎﹖或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教以不﹖佛言力輪王臣是歟！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎！寧免小嫌，嫌之者，亦嫉之耳。若了如是義，無可無不可。吁哉！
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十三；《釋門正統》卷八；《佛祖統紀》卷二十九、卷四十二；《隆興佛教編年通論》卷二十五；冉雲華《宗密》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。



宗寶
宗寶
　　元代僧。生平不詳。嘗住韶州（廣東省）風旛報恩光孝寺。至元二十八年（1291）校讎《壇經》三種異本，正訛詳略，新增弟子請益機緣，並於卷首附至元二十七年德異所撰之〈序〉、宋‧契嵩所撰之〈贊〉，卷末附法海等所集之〈六祖大師緣記外記〉、〈歷朝崇奉事蹟〉、柳宗元撰之〈賜諡大鑑禪師碑〉、劉禹錫撰之〈大鑑禪師碑〉及〈佛衣銘〉、編者宗寶所撰之〈跋〉，而付梓刊行，名《六祖大師法寶壇經》。



宗彭
宗彭（1573～1645）
　　日本臨濟宗僧。但馬（兵庫縣）出石人，俗姓平。字澤庵，號東海暮翁、冥子。初從勝福寺希先西堂出家，後師事宗鏡寺董甫宗仲、大德寺春屋宗園等，復參和泉陽春庵一凍紹滴，並嗣其法。慶長十二年（1607），任大德寺第一座。其後，歷住德禪寺、南宗寺等。寬永六年（1629），因紫衣事件而得罪幕府，遂被　 流放至出羽（山形縣）。寬永九年獲赦，後返回大德寺，並於界創建祥雲寺。寬永十五年，應將軍德川家光之請，任品川東海寺開山。後水尾上皇、德川家光、柳生宗矩、小出吉英等皆嘗歸依於師。正保二年示寂，世壽七十三。著有《明暗雙雙集》十卷、《玲瓏隨筆》一卷、《不動智神妙錄》等。
　　師善書畫俳諧，並精通茶道，嘗從五山文學僧文西洞仁習學，又與貴紳、武士多有往來。相傳日本人常吃的醬菜黃蘿蔔係師所發明，故借師名呼之而稱為「澤庵」（晅帟姅塽）。此外，師之皈依弟子柳生宗矩即日本武術史上赫赫有名的柳生流劍道名家。而在近代日本小說家吉川英治的名著《宮本武藏》書中，澤庵宗彭也是對宮本武藏的人生方向有過重大啟迪的名師。
　　〔參考資料〕　《澤庵大和尚行狀》；《澤庵和尚紀年錄》；《本朝高僧傳》卷四十四。



宗性
宗性（1202～﹖）
　　日本華嚴宗僧。藤原隆兼之子。出家後入東大寺尊勝院，從道性、光曉習華嚴學，傍及俱舍、因明、唯識之學，復從辨曉窮究華嚴宗奧義。承久元年（1219），於維摩會上任豎 義之職，駐錫尊勝院。翌年移住於大安寺。嘉祿二年（1226），參與法勝寺之法華八講，安貞二年（1228），於東大寺之《華嚴探玄記》三十講會上與良忠有所討論。延應元年（1239），任維摩會講師，翌年任御齋會講師。寬元四年（1246），任維摩會的「精義」。
　　建長元年（1249），著《日本高僧傳要文鈔》和《日本高僧傳指示鈔》等書。文應元年（1260），任東大寺別當，弘長二年（1262），辭別當一職，慕貞慶之風而隱遁於海住山寺。文永三年（1266），奉後嵯峨上皇之召，赴宮中講說華嚴教理，深獲歎賞。晚年，多駐錫於笠置寺般若院專修念佛，此後，事蹟及卒年俱不詳。著作頗多，門下弟子有凝然、公曉等。
　　〔參考資料〕　《圓照上人行狀》卷上、卷中；《內典塵露章》；《東大寺別當次第》；《東大寺要錄》卷五。



宗教
宗教
　　（一）指宗與教。宗者，教中之根本旨趣；教者，佛陀為適應教化對象而施設的言教。《華嚴五教章》卷一云（大正45‧481b）︰「分教開宗者，於中有二︰初就法分教，教類有五；後以理開宗，宗乃有十。」一般以宗為主觀的、個人的主義信念，教則有客觀教說的意思。或指一宗之教為宗教，如《佛祖統紀》卷二十九有「賢首宗教、慈恩宗教」之說。
　　（二）西方學術思想東傳之後，古來佛教所習用之「宗教」一詞，被用以作為英、德、法等西語religion的譯語。religion係由拉丁語religio而來，其語源有各種異說。或謂由ligare（結）之動詞而來，具有神、人結合之意；或說由legare（整理）之動詞變化而來，具有嚴肅的儀禮之意。religio一語，最原始的意義是指面對超自然事物時，所產生之畏怖、不安等感情，其後則成為含有感情對象的超自然事物及感情外在表現的儀禮之意，進而更指團體性、組織性的信仰、教義、儀禮的體系。
　　成立宗教之種類甚多，其型態也有種種不同，有現存者，也有已衰微甚至不存者。若從宗教發達史分類，可概分為原始宗教、國民宗教、世界宗教。其中，原始宗教，指太古時代的宗教或未開化民族的宗教。國民宗教，指以一國國民之傳統為基礎，由多數國民所奉行的宗教。如日本之神道信仰，並無特定教祖，以原始宗教為基礎，隨國家組織之發展而組織化。又如中國道教，有特定教祖，然因其教格適合特殊的國民傳統，故難以傳入他國。世界性宗教，指由特定的開祖所創倡，以開祖的行蹟及教說為中心，形成該教的教理與經典。此類教團，多能持超越民族性的立場，其教法具有立足於人類全體（佛教則以眾生全體）的世界性或普遍性的性格，同時具有以個人救濟為基礎的探索心靈內面與側重個人實踐修行的特性。例如佛教、基督教、回教等即屬世界宗教。
　　〔參考資料〕　印順《我之宗教觀》。



宗教律諸家演派
宗教律諸家演派
　　一卷。清‧守一空成重編。又稱《諸家宗派》。收在《卍續藏》第一五０冊。係以偈頌略示中國佛教諸宗派之宗旨大要及其傳承之作。內容可大別為臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼、聖壽、天台、華嚴、南山律等九宗，與附錄十條。演派的偈頌單記宗旨之大要，兼略示其宗派之傳承體系。如智者下傳二十六世高明寺百松真覺大師演派六十四字是（卍續150‧537上）︰
　　「真傳正受，靈嶽心宗，一乘願觀，印定古今，念起寂然，修性朗照，如是智德，體本玄妙，因緣生法，理事即空，等名為有，中道圓融，清淨普遍，感通應常，果慧大用，實相永芳。」
　　此六十四字的前十九字，與百松真覺──無盡傳燈──蕅益智旭──蒼輝受晟──警修靈銘──履源嶽宏──素蓮心珠──道來宗乘──宏海一輔──智德乘勳──禪遠頓永──觀竺觀義──所澄印鑑──跡端定融──諦閑古虛的相承一致。所以此六十四字，被認為在明示百松真覺一派的宗要，且兼述該派的傳承體系，蔣維喬的《中國佛教史》卷四，稱此六十四字為傳授法脈偈。
　　〔參考資料〕　《金陵古蹟圖考》；《佛學書目表》。



宗旨人別帳
宗旨人別帳
　　日本佛教用語。指日本江戶時代的戶籍名簿。又稱宗門人別帳、宗門改帳、宗旨人別改帳。原本是為揭發當時日本政府所禁抑的基督教徒而作，其後隨著時代變遷，而有戶籍名簿之作用。最早的宗旨人別帳，為寬永十一年（1634）所記肥前（長崎縣）平戶町的「人數改之帳」。至於依全國一定標準所作成者，則始於寬文五年（1665）。此宗旨人別帳，一直維繫「寺請制度」的施行。直到明治四年（1871）戶籍法制定後，始被廢止。
　　簿冊所記載的內容，係每人的檀那寺名、宗派、出生地、本籍、年齡、姓名及與戶主的關係等，卷末並記錄總計人數與男女性別、宗派及檀那寺名。記載的內容隨著時代而漸簡略。



宗曉
宗曉（1151～1214）
　　宋代僧。四明（浙江省）人。字達先，號石芝。俗姓王。十八歲受具，先從具菴強公，次謁雲菴洪公，不久掌四明昌國翠蘿寺，學者雲集。越二年，退隱西山，日誦《法華經》。後遊浙西諸剎，三年始還。時，大府丞汪公命主參秀，力辭不就。後居延慶寺第一座。嘗鑿義井於城南櫟社，名為法華泉，設亭其上，以施湯茗，又建屋宇，接待道俗。弘傳教觀四十餘年，晚益韜晦。嘉定七年八月二十日示寂，世壽六十四，法臘四十七。遺偈曰︰「清淨本來不動，六根四大紛飛。掃卻雲霞霧露，一輪秋月光輝。」
　　師所編纂之書有︰《金光明經照解》二卷、《樂邦文類》五卷、《四明尊者教行錄》七卷、《樂邦遺稿》二卷。並為《儒釋孝紀》《明良崇釋志》《明教編》等書箋註要旨。此外，尚有《法華經顯應錄》二卷、《三經出興頌註》《寶雲振祖集》《施食通覽》等。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷十八；《淨土依憑經論章疏目錄》。



宗本
宗本（1020～1099）
　　（一）北宋禪僧︰常州（江蘇）無錫人，俗姓管。字無[吉*吉] 。十九歲從蘇州承天寺永安道昇出家，為巾侍十年始剃髮受具。三年後，辭師雲遊四方，至池陽拜謁天衣義懷而有所得。
　　後受漕使李復圭之請，於瑞光寺開法，法席日盛。杭州太守陳襄請師就承天、興教二寺擇一而居。其後移居淨慈寺。元豐五年（1082），神宗敕建相國寺慧林禪剎，以宗本為第一祖。開法次日，神宗於延和殿召見，就其問道，稱師為真正之福慧僧。帝曾召師至福寧殿說法，並賜號圓照禪師。後師以老乞歸，獲許。
　　師晚年住平江靈光寺，閉門修禪，專力淨業。哲宗元符二年（1099）示寂，壽八十，僧臘五十二。塔葬於靈巖山。師所舉揚為華嚴禪，付法弟子有善本大通、金山善寧、守一法真、修顒真悟、辯良佛慈、延泳正覺等人。著有《歸元直指集》二卷、《別錄》一卷。
　　（二）明代天台宗僧︰生卒年不詳。號一元，又號天衣。浙江省四明人，俗姓陳。十五歲在茶亭遇一僧，受其付囑十法界之法。明‧嘉靖三十二年（1553）在四明延慶講寺著作《歸元直指集》四卷，主張禪與念佛合一。
　　〔參考資料〕　（一）《禪林僧寶傳》卷十四；《芝園集》卷下；《聯燈會要》卷二十八；《嘉泰普燈錄》卷三；《佛祖統紀》卷二十七；《五燈會元》卷十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。



宗杲
宗杲（1089～1163）
　　宋代臨濟宗楊岐派僧。看話禪之倡導者。字曇晦，號妙喜。宣州（安徽）寧國人。俗姓奚。十二歲時隨侍惠雲院慧齊。十七歲剃髮、受具。初依曹洞諸老，後謁湛堂文準。準示寂後，參天寧圜悟克勤，得到印可。克勤付以《臨濟正宗記》，俾掌記室，未久令分座。叢林歸重，名振京師。右丞相呂公舜奏請賜紫衣，後隱居雲居山，提撕弟子，既入閩，結茅於福州長樂洋嶼，從學而得法者達十三人。
　　紹興七年奉詔住持徑山，道法之盛冠於一時。十一年四月，因與張九成議及朝政，五月被禠奪衣牒，流放衡州（湖南衡陽）。乃輯先德機語，間與拈提，名為《正法眼藏》。二十年更被貶至梅州，五年後獲赦，復僧衣。不久駐錫育王山。二十八年奉敕再度住持徑山寺，三十二年受賜號「大慧禪師」，養老於明月堂。隆興元年八月九日書遺偈云︰「生也祇麼，死也祇麼，有偈無偈，是甚麼熱。」投筆而寂，年七十五，臘五十八，諡號「普覺」。後人集其著述講說，彙編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師普說》五卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷、《大慧普覺禪師書》二卷，以及《法語》三卷等。宗杲
　　◎附一︰明‧如惺《明高僧傳》卷五〈臨安府徑山沙門釋宗杲傳〉
　　釋宗杲，號大慧，因居妙喜庵，又稱妙喜。出宣州奚氏，即雲峰悅之後身也。靈根夙具，慧性生知。年方十二即投慧雲齊公。十七薙染。
　　初遊洞宗之門，洞宗耆宿因師詞鋒之銳，乃燃臂香授其心印，師不自肯，棄去。依湛堂準。久之不契。湛堂因臥室，俾見圓悟。悟居蜀昭覺，師踟躕未進。
　　一日，聞詔遷悟住汴天寧，喜曰︰「天賜此老與我也。」遂先日至天寧迎悟，且自計曰︰「當終九夏。若同諸方妄以我為是者，我著《無禪論》去也。」值悟開堂，舉僧問雲門︰「如何是諸佛出身處﹖」門曰︰「東山水上行。」悟曰︰「天寧即不然，只向他道，薰風自南來，殿閣生微涼。」師聞，忽前後際斷。悟曰︰「也不易，爾到這田地。但可惜死了不能活，不疑言句是為大病。豈不見道，懸崖撒手，自肯承當，絕後再甦，欺君不得，須要信有這些道理。」於是令居擇木堂，為不釐務侍者，日同仕夫，不時入室。
　　一日，悟與客飯次，師不覺舉□飯皆不入口，悟笑曰︰「這漢參黃楊木禪到縮了也。」師曰︰「如狗舐熱油鐺。」後聞悟室中問僧有句無句，如藤倚樹話，師遂問曰︰「聞和尚當時在五祖曾問此話，不知五祖道甚麼﹖」悟笑而不答。師曰︰「和尚當時既對眾問，今說何妨﹖」悟不得已，曰︰「我問五祖有句無句，如藤倚樹，意旨如何﹖祖曰︰『描也描不成，畫也畫不就。』又問︰『樹倒藤枯時如何﹖』祖曰︰『相隨來也。』」師當下釋然大悟曰︰「我會也。」悟歷舉數段因緣詰之，皆酬對無滯。悟喜謂之曰︰「始知吾不汝欺也。」乃著《臨濟正宗記》付之，俾掌記室。未幾圓悟返蜀，師因韜晦結菴以居。後度夏虎丘，閱《華嚴》至第七地菩薩得無生法忍處，忽洞明湛堂所示殃崛摩羅持缽救產婦因緣。
　　宋‧紹興七年詔住雙徑。一日圓悟訃音至，師自撰文致祭。即晚小參，舉僧問長沙︰「南泉遷化向甚處去﹖」沙曰︰「東村作驢，西村作馬。」僧曰︰「意旨如何﹖」沙曰︰「要騎便騎，要下便下。若是徑山，即不然。若有僧問︰圓悟先師遷化向甚處去﹖向他道︰墮大阿鼻地獄。」「意旨如何﹖」曰︰「飢餐洋銅，渴飲鐵汁。」「還有人救得也無﹖」曰︰「無人救得。」曰︰「如何救不得﹖」曰︰「是此老尋常茶飯。」
　　十一年五月秦檜以師為張九成黨，毀其衣牒，竄衡州。二十六年十月詔移梅陽。不久，復其形服，放還。十一月詔住阿育王。二十八年降旨令師再住徑山，大弘圓悟宗旨。
　　辛巳春退居明月堂，一夕眾見一星殞於寺西，流光赫然。尋示微疾。八月九日謂眾曰︰「吾翌日始行。」是夕五鼓，手書遺表，併囑後事。有僧了賢請偈，師乃大書曰︰「生也祇麼，死也祇麼，有偈無偈，是甚麼熱。」委然而逝。世壽七十有五，坐五十八夏，諡曰普覺，塔名寶光。
　　◎附二︰大慧禪師語錄選（摘錄自《大慧普覺禪師語錄》卷十九～卷二十一）
　　（一）欲空萬法，先淨自心，自心清淨，諸緣息矣。諸緣既息，體用皆如，體即自心，清淨之本源，用即自心，變化之妙用。入淨入穢，無所染著。若大海之無風，如太虛之雲散，得到如是田地，方可謂之學佛人。未得如是，請快著精彩。
　　（二）學道人，十二時中心意識常要寂靜。無事亦須靜坐，令心不放逸，身不動搖，久久習熟，自然身心寧怗，於道有趣向分。寂靜波羅蜜，定眾生散亂妄覺耳。若執寂靜處便為究竟，則被默照邪禪之所攝持矣。
　　（三）生從何處來，死向何處去，知得來去處，方名學佛人。知生死底是阿誰﹖受生死底復是阿誰﹖不知來去處底又是阿誰﹖忽然知得來去處底又是阿誰﹖看此話眼眨眨地理會不得，肚裏七上八下，方寸中如頓卻一團火相似底又是阿誰﹖若要識，但向理會不得處識取。若便識得，方知生死決定不相干涉。
　　（四）趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕。第一不得用意等悟，若用意等悟，則自謂我即今迷，執迷待悟，縱經塵劫，亦不能得悟。但舉話頭時，略抖擻精神看，是箇甚麼道理。
　　（五）近世叢林，邪法橫生，瞎眾生眼者，不可勝數。若不以古人公案舉覺提撕，便如盲人放卻手中杖子，一步也行不得。將古德入道因緣，各分門類云︰這幾則是道眼因緣，這幾則是透聲色因緣，這幾則是亡情因緣。從頭依次第逐，則摶量卜度，下語商量。縱有識得此病者，將謂佛法禪道，不在文字語言上，即一切撥置。□卻現成粥飯了，堆堆地坐在黑山下鬼窟裏，喚作默而常照，又喚作如大死底人，又喚作父母未生時事，又喚作空劫已前事，又喚作威音那畔消息。坐來坐去，坐得骨臀生胝，都不敢轉動，喚作工夫相次純熟。卻將許多閑言長語，從頭作道理商量，傳授一遍，謂之宗旨。方寸中依舊黑漫漫地。本要除人我，人我愈高，本要滅無明，無明愈大。殊不知，此事唯親證親悟，始是究竟，纔有一言半句作奇特解、玄妙解、祕密解，可傳可授，便不是正法。正法無傳無授，唯我證爾證。眼眼相對，以心傳心。令佛祖慧命相續不斷，然後推己之餘，為物作則。
　　在當人日用二六時中，如水銀落地，大底大圓，小底小圓。不用安排，不假造作，自然活潑潑地，常露現前。正當恁麼時，方始契得一宿覺所謂︰「不見一法即如來，方得名為觀自在。」茍未能如是，且暫將這作聰明說道理底，置在一邊。卻向沒撈摸處，沒滋味處，試撈摸咬嚼看，撈摸來撈摸去，咬嚼來咬嚼去，忽然向沒滋味處咬著舌頭，沒撈摸處打失鼻孔，方知趙州老人道︰「未出家時被菩提使，出家後使得菩提。有時拈一莖草作丈六金身，有時將丈六金身卻作一莖草用。」建立亦在我，掃蕩亦在我，說道理亦在我，不說道理亦在我，我為法王，於法自在，說即有若干，不說即無若干，得如是自在了，何適而不自得。
　　（六）近世士大夫多欲學此道，而心不純一者，病在雜毒入心。雜毒既入其心，則觸途成滯，觸途成滯，則我見增長，我見增長，則滿眼滿耳只見他人過失。殊不能退步略自檢察看，逐日下得床來，有甚利他利己之事﹖能如是檢察者，謂之有智慧人。趙州云︰「老僧逐日除二時粥飯是雜用心，餘外更無雜用心處。」且道，這老漢在甚處著到﹖若於這裏識得他面目，始可說「行亦禪、坐亦禪，語默動靜體安然。」未能如是，當時時退步向自己腳跟下子細推窮，我能知他人好惡長短底，是凡是聖﹖是有是無﹖推窮來推窮去，到無可推窮處，如老鼠入牛角，驀地偷心絕，則便是當人四楞塌地，歸家穩坐處。
　　（七）常以生不知來處死不知去處二事，貼在鼻孔尖上。茶裏飯裏靜處鬧處，念念孜孜常似欠卻人萬百貫錢債無所從出。心胸煩悶回避無門，求生不得求死不得。當恁麼時，善惡路頭相次絕也，覺得如此時，正好著力。只就這裏看箇話頭，僧問趙州︰「狗子還有佛性也無﹖」州云︰「無。」看時不用摶量、不用註解、不用要得分曉、不用向開口處承當、不用向舉起處作道理、不用墮在空寂處、不用將心等悟、不用向宗師說處領略、不用掉在無事甲裏。但行住坐臥，時時提撕︰「狗子還有佛性也無﹖」「無」提撕得熟，口議心思不及，方寸裏七上八下，如咬生鐵橛，沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是箇好底消息。不見古德有言︰「佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法。」
　　〔參考資料〕　《大慧普覺禪師年譜》；《嘉泰普燈錄》卷十五；《佛祖統紀》卷四十七；《五燈會元》卷十九；鄧克銘《大慧宗杲之禪法》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；阿部肇一《中國禪宗史の研究》第十二章。



宗泐
宗泐（1318～1391）
　　拖臨濟宗僧。字季潭，號全室。台州（浙江臨海）人，俗姓周。八歲從笑隱大訢學法，十四歲剃度，二十歲受具足戒。後隨侍笑隱大訢任龍翔寺開山，旋拜謁元叟於徑山寺，掌記室之職。初主水西寺，繼住中竺、雙徑等寺。
　　洪武五年（1372）點檢藏經，製作讚佛樂章；十年奉詔，與如玘共同箋釋《般若心經》《金剛經》《楞伽經》。後往西域，越五年攜《莊嚴寶王經》《文殊經》等經歸國。奉敕住天界寺。洪武二十四年九月十四日，於江甫石佛寺示寂，壽七十四。師善於詞章，著作除上列者外，尚有《全室外集》二卷（或一卷）、《全室□》一卷。
　　〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷五；《釋鑑稽古略續集》卷二；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



宗炳
宗炳（375～443）
　　劉宋時隱士。廬山十八賢之一。字少文。南陽涅陽（河南南陽）人。擅長書、琴、繪畫，尤通玄理。曾入廬山，從慧遠修習淨土法門。劉宋王朝多次召其出仕，均辭而不受。氏性好山水，往必忘歸。西陟荊巫，南登衡岳，所到之處則結宇山中，以遣尚平之志。因疾歸江陵，靜觀道以養老。宋‧元嘉二十四年歿，壽六十九。
　　氏嘗著〈明佛論〉，盛讚佛教，鼓吹精神不滅，深得宋文帝劉義隆之推崇。嘗撰〈難白黑論〉，以非難慧琳之〈白黑論〉。氏曾與當時著名天文學家何承天就有無佛的問題，展開過激烈的辯論。此等論述皆收錄在《弘明集》中。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十六；《宋書》卷九十三；《南史》卷七十五；常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》；木村英一編《慧遠研究》 〈研究篇〉。



宗璘
宗璘（1123～1179）
　　高麗前期華嚴宗僧。俗姓王。為高麗宗室子弟。十三歲時，因仁宗苦於無人繼承華嚴宗大覺國師之餘風，遂奉王命從圓明國師澄嚴（肅宗第四王子）出家，受戒於佛日寺。毅宗（1147～1170在位）時，擔任首座，駐錫歸法寺、浮石寺等，大揚宗風，深受敬重。後任僧統，入宮內為毅宗之弟沖曦剃度。明宗即位（1171）後，受賜滿繡袈裟及「佐世」之號。明宗九年入寂，享年五十七。贈諡「玄悟國師」。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》；《高麗史》。



宗異品
宗異品
　　因明學用語。指與「宗」不同意義的品類，為異喻必備條件之一。例如︰
　　聲是無常　（宗）所作性故　（因）若是其常，見非所作，如空等　（喻）
　　此中，喻支中的「若是其常」就是宗異品，以其與「宗」（無常）意義不相類之故。
　　〔參考資料〕　《因明正理門論本》；《因明入正理論》；《因明論疏瑞源記》。



宗範
宗範
　　禪宗入門書。二卷。清‧錢伊庵編。道光十年（1830）十月起稿，十三年十二月完成，十五年付梓刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十五冊。
　　本書是就禪門的立場，將宗教的規範、修道的正軌，分十章加以詳述，強調「教禪融合、禪淨雙修」，若依此修習則可為現世人師、來世佛祖，故名「宗範」。所分十章，依次為禪源、徹參、調習、入聖、利人、顯喻、機用、綱宗、示辯、貫教。卷首有清‧光緒十二年（1886）李宗鄴〈重刻宗範序〉、道光十五年門人諾庵序文，以及凡例。



宗統編年
宗統編年
　　書名。三十二卷。清‧紀蔭撰。收在《卍續藏》第一四七冊、《禪宗全書》第二十三冊。
　　本書是一部禪宗編年史。作者紀蔭，清‧康熙時僧，住祥符寺。本書卷末有光緒年間陸鼎翰後序，略述其生平，並述其撰述此書之緣起及態度，其文云（卍續147‧510下）︰
　　「嘗以佛祖紀綱，宗師血脈，歷數千年來，紀述之家或體例未精，或徵采踳駮，未足為千古正傳。（中略）因博采經史釋乘，一仿朱子綱目體例，斷以周昭王二十二年，我佛降生為始。迄國朝康熙二十八年，曰佛紀、祖紀、五宗紀。其自明‧萬曆四十三年以後，諸方之出處，附書年甲之下，曰略紀，以俟後之宗統定而詳系焉。上下二千六百四十年間，紹述宗風之次序，授受法印之機緣，備及朝政廢興之有關釋氏者。淹貫翔核，融儒釋為一貫。正其謬、闕其疑，自為註，以發明之。謹嚴一遵史法。（中略）當時以天童三峰二世，互相成禠，開悟來學，厥後子孫，各立門戶，分左右袒。（中略）蔭雖三峰的裔，而中立無所倚毗。」
　　陸氏後序所述內容，大體本諸此書卷前之凡例所載。茲據紀蔭此書之凡例內容，另擇要摘錄數則於次並略加說明，以見此書之特徵。（引號內文字皆凡例原文）
　　（1）「大道之統，歸於正宗。正宗之傳，統乎大道。故曰宗統。」此所謂「宗統」，即宗門法統。以今語稱之，實即禪宗傳法系統。故此書可稱之為禪宗法統編年史。
　　（2）「佛法宗旨，隨機設化，編年紀事，據實徵時，其間紀註正變，一本紫陽綱目。他如五經、孔子家語、諸子、通鑑（中略）。法門文字如釋迦譜（中略）皆詳考合訂，不敢一字私涉臆見。」此可見紀蔭其書所受朱熹《通鑑綱目》體例之影響。其「不敢一字私涉臆見」之語，顯現其確有陸氏後序所說「謹嚴一遵史法」之治史態度。
　　（3）「是編單紀宗統，凡正傳宗統者，大書其嗣統示寂之年。昭法化也。支流旁出者，皆不具書。（中略）諸方拈頌論議（中略）切要者書之，否則不書。」
　　（4）「講律並書，儒道兼攝，昭宗統無外也。國政時事，有關宗統，須參考者，亦附書之。」作者此等態度，頗能符今日治佛教史者之需要。由此亦可見此書與單述禪門機緣之書（如《五燈嚴統》）之不同。
　　（5）「文獻俱闕，地異時遠，無從稽定者曰闕文。文獻並徵，因時因事，不能無礙，未敢據定者，曰闕疑。自昔互有異同，至今確實考證者，曰考定。諸子百家別集中，參合可證者，曰別證。文闕獻徵，據實准定，以俟後稽者，曰存考。」紀蔭此段有關史學方法之語句，甚合史學方法原理。
　　（6）「迦文開宗垂統，為佛紀。迦葉以至黃檗雲巖諸祖、紹統傳宗，為祖紀。五宗而後，承宗繼統，為宗紀。臨濟禹門、曹洞宗鏡，兩祖之下，諸方法化，正在繁衍，宗統未敢遂定。諸方之出處大略，隨年編至今康熙己巳，為諸方略紀。以俟後來補定。」
　　全書內容大略如次︰
　　（1）卷一至卷二︰佛紀。單記釋迦牟尼佛事蹟。而未如《五燈會元》《嚴統》等書之自七佛記起。此亦可見作者之別具史眼。
　　（2）卷三至卷十三︰祖紀。其中卷三至卷七記迦葉以下之西天二十七祖弘法事蹟。卷八至卷十記達摩至慧能等東土六祖事蹟。卷十一至卷十三記南嶽、青原以迄洞山曹山，共十餘祖之弘化事蹟。
　　（3）卷十四至卷三十︰五宗紀。記臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼等五宗嫡傳諸祖之弘化事蹟。
　　（4）卷三十一至卷三十二︰諸方略紀。記明‧萬曆四十三年以後，迄康熙二十八年間之禪門史實。
　　此書雖然僅記禪宗正統諸師之事蹟，然以甚注意史法，故頗值矚目。其書訂正舊傳禪宗史書（如《景德傳燈錄》等）之誤者多處。且有考定、有別證、有發明。故姑不論其成果是否為必定可信，然能持此等史學立場，已迥非一般史著所能及。至其體例之依循《紫陽綱目》一事，吾人亦可依此以見儒家史學對佛家史學之影響。
　　〔參考資料〕　陳士強〈宗統編年開題〉（《法音》雜誌第四十五期）。



宗義書
宗義書（藏grub mthaḥ）
　　西藏佛學用語。指稱論述印度某些宗派學說的典籍。又稱「學說綱要書」；是對印度佛教中各學派的基本學說，由淺入深所作的解說。印度亦有此類書，西藏則自九世紀之後盛行著述。通常宗義書的論述對象是︰說一切有部、經量部、瑜伽行派、中觀派等四大學派，以及後二派的支派︰形象真實唯識派、形象虛偽唯識派、自立（論證）派（經量中觀派、瑜伽行中觀派）、歸謬論證派等各學派的教義與論師。在西藏佛學界，此類典籍的代表作為嘉木樣協巴的《大學說》，而最古的宗義書，則係撰於九世紀初葉的《見差別》。



宗賾
宗賾
　　宋代禪淨雙修之名僧。生卒年不詳。湖北襄陽人，一說洛州（河北省）永年人。俗姓孫。諡號「慈覺大師」。後人多稱之為長蘆宗賾。幼年喪父，受母鞠養。夙修儒業，博通世典。二十九歲，就真州長廬寺圓通法秀落髮受具，不久，往謁廣照應夫，參叩禪旨。一日登階，忽有所悟，乃作頌云︰「舉足上磚階，分明這箇法，黃楊木畔笑呵呵，萬里青天一輪月。」獲應夫印可。元祐年間（1086～1093）住長廬寺，迎母於方丈之東室，勸母剪髮，持念阿彌陀佛。居住七年，母逝，自謂報親心盡，於是製勸孝文一二○篇，述說世出世間之孝道。
　　元祐四年十月，仿廬山白蓮社之遺風，建蓮華勝會，普勸道俗念佛號，日記其數，迴向發願，期生淨土。據說時感普賢、普慧二大菩薩參與其會。後應待制楊畏之請，於真定府（河北省）洪濟禪院弘法。崇寧二年（1103）編述《禪苑清規》十卷。其著述另有《葦江集》《坐禪箴》《念佛參禪求宗旨說》《蓮華勝會錄文》《念佛迴向發願文》《念佛防退方便文》《觀無量壽佛經序》《勸念佛頌》《西方淨土頌》等書。《樂邦文類》卷三稱他為蓮社繼祖五大法師之一。
　　◎附︰長蘆宗賾〈坐禪儀〉。
　　夫學般若菩薩，先當起大悲心，發宏誓願，精修三昧，誓度眾生，不為一身，獨求解脫。爾乃放捨諸像，休息萬事，身心一如，動靜無間。
　　量其飲食，不多不少。調其睡眠，不節不恣。
　　欲坐禪時，於閑靜處，厚敷坐物，寬舒衣帶。
　　令威儀齊整，然後結跏趺坐。先以右足安左□上，左足安右□上。或半跏趺坐亦可，但以左足壓右足而已。
　　次以右手安左足上，左掌安右掌上，以兩手大拇指相拄。
　　徐徐舉身前欠，左右搖振，乃正身端坐。不得左傾右側、前躬後仰。令腰脊頭項骨節相拄，狀如浮屠。又不得聳身太過，令人氣急不安。
　　要令耳與肩對，鼻與臍對，舌拄上□，唇齒相著。
　　目須微開，免致昏睡。若得禪定，其力最勝。古有習定高僧，坐常開目。向法雲圓通禪師，亦訶人閉目坐禪，以謂「黑山鬼窟」，蓋有深旨，達者知也。
　　身相既定，氣息既調，然後寬放臍服。
　　一切善惡都莫思量，念起即覺，覺之即失，久久忘緣，自成一片。此坐禪之要術也。
　　竊謂坐禪乃安樂法門，而人多致疾者，蓋不善用心故也。若善得此意，則自然四大輕安，精神爽利，正念分明，法味資神，寂然清樂。若已有發明者，可謂如龍得水，似虎□山。若未有發明者，亦乃因風吹火，用力不多，但辨肯心，必不相賺。
　　然而道高魔盛，逆順萬端，但能正念現前，一切不能留礙。如《楞嚴經》《天台止觀》、圭峰《修證儀》，具明魔事，預備不虞者，不可不知也。
　　若欲出定，徐徐動身，安詳而起，不得卒暴。
　　出定之後，一切時中，常作方便，護持定力，如護嬰兒，則定力易成矣。
　　夫禪定一門，最為急務。若不安禪，靜慮到這裏，總須茫然。所以探珠宜靜浪，動水取應難。定水澄清，心珠自現。故《圓覺經》云︰「無礙清淨慧，皆依禪定生。」《法華經》云︰「在於閑處，修攝其心。安住不動，如須彌山。」
　　是知超凡越聖，必假靜緣，坐脫立亡，須憑定力。一生取辦，尚恐蹉跎，況乃遷延，將何敵業﹖故古人云︰「若無定力，甘伏死門。掩目空歸，宛然流浪。」幸諸禪友，三復斯文，自利利他，同成正覺。
　　〔參考資料〕　《龍舒淨土文》卷六、附錄二；《樂邦文類》卷二、卷五；《樂邦遺稿》卷下；《佛祖統紀》卷二十七；《廬山蓮宗寶鑑》卷三、卷四；《續傳燈錄》卷十二。



宗通‧說通
宗通‧說通
　　禪宗稱已通達宗門旨要為宗通，稱能為他人自在說法為說通。為師者需兼具宗說二通。
　　「佛告大慧，一切聲聞緣覺菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧，宗通者謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想。趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相。云何說通相，謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法令得度脫，是名說通相。」
　　唐‧杜胐〈傳法寶紀序〉承此宗通之意，強調禪門傳燈相承的一心之法，能遠離文字言說的世界，謂（大正85‧1291a）︰「是真極之地，非義說所入信矣。」《六祖壇經》（大正48‧351b）︰「說通及心通，如日處虛空，唯傳見性法，出世破邪宗。」並強調「說法不失本宗」，認為應宗說俱通。
　　此外，永明延壽《宗鏡錄》卷二十九亦云（大正48‧584a）︰
　　「須宗說雙通方成師匠，所以經偈云︰宗通自修行，說通示未悟。真覺大師云︰宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空，宗通是定，說通是慧，則宗說兼暢定慧雙明，二義相成，闕一不可。如法華經云︰定慧力莊嚴，以此度眾生。又昔人頌云︰說通宗不通，如日被雲朦；宗通說亦通，如日處虛空。」
　　即主張說通應以宗通為根據，並闡明佛語應歸一於禪心的道理。如是，此一語詞在禪宗說明自行、化他的關係上具有重要意義。宋代公案禪中大慧一派即承繼這種主張。
　　〔參考資料〕　《諸經要抄》；《宗鏡錄》卷三、卷九、卷四十一；《圓悟佛果禪師語錄》卷十六；《從容錄》第十二則；《祖庭事苑》卷七；《緇門警訓》卷五。



宗鏡錄
宗鏡錄
　　一百卷。五代吳越國延壽（904～975）集。延壽是法眼文益的嫡孫，法眼在《宗門十規論》裡鼓勵參禪的人研究教典，又有頌云︰「今人看古教，不免心中鬧，欲免心中鬧，但知看古教。」都是針對當時的禪師們輕視義學落於空疏的流弊而發，延壽編集《宗鏡錄》的動機，當然淵源於此。《宗鏡錄》卷四十三云︰「近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮。」又卷六十一云︰「今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏。故茲遍錄，以示後賢，莫踵前非，免有所悔。」延壽在這兩段文裡，發揮了法眼的觀點，把編集《宗鏡錄》的原因，說得非常明白。
　　據《景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺志》卷八所說，延壽得法於法眼的大弟子德韶之後，於後周太祖廣順二年（952）住持奉化雪竇寺，其時，「學侶臻湊」，從他參學的人很多，因此《雪竇寺志》上有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的傳說。宋太祖建隆元年（960）吳越國忠懿王請延壽住持杭州北山的靈隱寺，明年，又請住持南山的永明寺（即淨慈寺），從他參學的人更多。宋‧慧洪（1071～1128）《林間錄》卷下云︰「予嘗遊東吳，寓於西湖淨慈寺，寺之寢堂東西廡建兩閣甚崇麗，寺有老衲為予言，永明和尚以賢首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不達大全，心館其徒之精法義者於兩閣，博閱義海，更相質難，和尚則以心宗之衡準平之。又集大乘經論六十部，西天此土賢聖之言三百家證成唯心之旨，為書一百卷傳於世，名曰宗鏡錄。」考《淨慈寺志》，《林間錄》所說的「寢堂」，原名演法堂，建於顯德元年（954），凡五楹，因為延壽在此堂內集成《宗鏡錄》的定稿，改名為宗鏡堂。
　　《宗鏡錄》集成之後，據宋‧元祐年間（1086～1093）楊傑《宗鏡錄》序說︰「吳越忠懿王寶之，祕於教藏。」宋代曇秀的《人天寶鑒》上也說︰「禪師既寂，叢林多不知（宗鏡錄）名，熙寧中（1060～1077）圓照禪師始出之，（中略）於是衲子爭傳誦之。」圓照的提倡，引起社會上的注意，元豐年間（1078～1085）皇弟魏端獻王乃鏤板分送當時有名的叢林。不過在其後的元祐年間（1086～1093），《宗鏡錄》經過法涌、永樂、法真等人的「校讀」，並刻新板流布，面目可能和魏端獻王所刻的不同。明代的蕅益（1599～1655）在《靈峰宗論》卷七校定《宗鏡錄》跋裡說︰「永明大師（中略）輯為《宗鏡錄》百卷，（中略）未百年，法涌諸公擅加增益，於是支離雜說，刺人眼目，致袁中郎輩反疑永明道眼未明，亦可悲矣。（中略）予閱此錄已經三遍，竊有未安，知過在法涌，決不在永明也。癸巳新秋，刪其蕪穢，存厥珍寶，卷仍有百，問答仍有三百四十餘段，一一標其起盡，庶幾後賢覽者，不致望洋之嘆，泣歧之苦矣。」魏端獻王的原刻本，楊傑《宗鏡錄》序上說「四方學者罕遇其本」，可見早已絕版，而蕅益用以校定的《宗鏡錄》則是根據法涌的新本，那末現今流傳的《宗鏡錄》是法涌等人「擅加增益」的本子，而不是延壽的定本。不過法涌等人並沒有把《宗鏡錄》修改得面目全非，蕅益說︰「雖被法涌雜糅，然具眼者觀之，金沙可立辨也。」
　　《宗鏡錄》全書約共八十餘萬字，分為三章，第一卷前半為標宗章，自第一卷後半至第九十三卷為問答章，第九十四卷至第一百卷為引證章。標宗章「立正宗明為歸趣」，問答章「申問答用去疑情」，引證章「引真詮成其圓信」。所謂正宗，即「舉一心為宗」，此一心宗，「照萬法如鏡」，又編聯古制的深義，撮略寶藏的圓詮，故稱曰錄。《宗鏡錄》的名義如此，讀者就不難想見它的內容。
　　《宗鏡錄》全書在詮釋「一心」處，引用《華嚴經》及賢首宗的理論最多。賢首宗興起在天台宗和慈恩宗之後，法藏、澄觀極意談「圓」，圓融無礙的說教，和禪宗門下經常提舉的「佛語心為宗，無門為法門」互相呼應，有時禪家宗旨得到《華嚴》義理的引證而愈益顯豁，所以禪宗五家宗派最後一宗的開山祖師法眼重視華嚴，法眼的嫡孫延壽著《宗鏡錄》而廣引賢首宗義，乃是佛教發展史上必然會出現的現象。不過，《宗鏡錄》畢竟是藉教明宗而不是混宗於教的著作，因此在九十九卷的問答章裏，雖然羅列了天台、賢首、慈恩的教義，而只是一味會通，藉以證明心宗的深妙，並沒有料簡異同，解決教理上的問題，這是《宗鏡錄》的一大特點。
　　據蕅益的研究，本錄問答章分為三百四十多段，每一段又包含若干問題，大約在第四十六卷以前，所有回答，多明法性，第四十七卷以後，多明法相。不過也並非嚴格區分，因為在第四十六卷以前，也有談到法相的問題，第四十七卷以後，也有談到法性的問題的。此外，前後問題以及所闡釋引證的，重複的地方很多，卷第一百云︰「今聞宗鏡卷卷之中，文文之內，重重唱道，一一標宗，長菩提根，成於法樂。（中略）請不生怠，厭於頻聞。」從這裏更加可以知道，延壽編集《宗鏡錄》祇是藉教明宗，成其對於宗的「圓信」，而並非有意於解決教乘的紛爭。
　　引證章引證了大乘經一二○種，諸祖語一二○種，賢聖集六十種，共三百種。其中保存了一些寶貴的文獻。例如南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未見於《景德傳燈錄》《古尊宿語錄》等書，此外在問答章裏所引用的《中論玄樞》《唯識義鏡》等書，現在皆已失傳，幸賴《宗鏡錄》保存了一點資料，還能從而想見原書的大概。
　　《宗鏡錄》在禪師們輕視義學的流弊發展到相當嚴重的時候編集成書，在當時對於佛教界的教育意義很大。所以宋代元祐年間寶覺禪師說︰「吾恨見此書晚。平生所未見之文，功力所不及之義，備聚其中。」（《人天寶鑒》）他非但手不釋卷，孜孜研究，還撮錄玄要，成為《冥樞會要》三卷，刻板流通。後來又有祖心增輯為《宗鏡廣樞》十卷（《淨慈寺志》）。不過《宗鏡錄》的卷帙太多，對於一般佛教徒的參考來說，是有所不便的。所以清世宗（雍正）在《宗鏡錄》後序裏說︰「此書歷宋、元、明以迄於今，宗門古德，不乏具眼，而從未見有稱道讚揚，標為第一希有者，亦可異矣。」說《宗鏡錄》成書以後，從未有人稱道讚揚是不合事實的，但閱讀它的人不多則是實在情形。即如雍正用「上諭」推重《宗鏡錄》說︰「朕謂達摩西來以後，宗門中述佛妙心，續紹佛命，廣濟含生，利益無盡者，未有若禪師此書者也。」又「錄其綱骨，刊十存二」，編為《宗鏡大綱》一書，以政治力量，廣為傳布，也並沒有達到「凡有心者，皆入此宗」的目的。推究它的原因，一是禪宗發展到清初，已成強弩之末，提不起來了。另一還是《宗鏡錄》本身不便於一般佛教徒的參考之故。
　　《佛祖歷代通載》卷十八云︰「高麗國王覽師（延壽）言教，遣使齎書敘弟子禮，奉金縷袈裟紫晶數珠金澡罐等。彼國僧三十六人，親承印記，歸國各化一方。」這是《宗鏡錄》的影響遠及於朝鮮佛教界的記載。（巨贊）
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
　　當時一般禪師通行的風氣是把「玄學（禪）正格」看成是「一切無著，放曠任緣」，認為以此態度，由「無作無修」而達到「自然會通」。延壽出自法眼一系，不滿於這種一般的看法，以為這樣就會流於空疏。如果對教漠不關心，只憑己見，即有成績也不能超出「守愚」「暗證」的範圍，見聞淺陋，未免「貽誤後學」。由於延壽當時居於新寺，又得吳越王的信任，有相當的聲望，所以他就召集了慈恩、賢首、天台這三家佛教的人，「分居博覽，互相質疑」，最後由他的禪家的說法作為評判的標準加以評定︰「以心宗之衡準平之」，把諸家之說統一起來。這樣，他不僅統一了各家對教不同的說法，而且統一了禪與教，由此所得的結論，構成了《宗鏡錄》一百卷。
　　這裏所說作為「準衡」的「心宗」，亦即是禪法，這是統一的中心。當時所說的禪，除禪宗之禪而外，還有其他各派所講的止觀也包括在內，但延壽是以達摩禪為準。又所說的教，當時雖有三家，但他也尊賢首為首，這是法眼宗的門風︰「禪尊達摩，教尊賢首。」這也就是延壽的禪教統一。這些都沒有超出宗密所說的範圍，宗密就是把教定於《華嚴》，禪定於禪宗的。在宗密的〈都序〉中，講到《禪源諸詮集》的編纂方法時，說此集有各家的種種異說，總計也有百卷，可見內容與規模都和《宗鏡錄》差不多。
　　關於《宗鏡錄》的體裁，根據他的自序來看︰「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證之。」那就是三個步驟︰先搞通宗旨之所在，次假設問答把道理說透，最後廣泛引據證成。為什麼叫做《宗鏡錄》呢﹖「舉一心為宗，照萬物如鏡」，心即是宗，能照為鏡，二者聯繫起來叫做「宗鏡」。以此作為整個線索，「遍聯古制之深義，攝略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄」。這就是把經論的主要思想貫穿起來，掌握圓滿的解釋，加以宣揚。此書的份量是「分為百卷，大約三章，先立正宗（標宗），以為歸趨；次申問答，用去疑情；後引真詮（引證），成其圓信」。這就是《宗鏡錄》結構三章的內容。
　　由延壽的〈自序〉可見，他寫作的目的就在於使禪教統一。他所說的「一心為宗」的心就是自性清淨心，並由編纂經論語錄予以證明。
　　從他所搜集的資料看，有關問答、辨別，共分三四○段──本來祖佛所說都不出唯心的範圍，搜集這方面的材料並不困難。全書引證的資料，約有三百種，屬於經的一二○部，屬於語錄的亦一二○部，其它論著六十部，總起來數量不算太多，但在當時（五代末年）義學不甚發達的情況下，還能搜集到這樣多的典籍也就算很難得了。
　　《宗鏡錄》編成後，吳越王就收藏起來未予流通，直到延壽死後近百年，於宋仁宗元豐年間（1078～1085），才有木刻本流行。以後還出現新刻的改訂本，就不免蕪雜紊亂，後來還是收入到大藏經裏。到了明末刻「方冊藏」，智旭（蕅益）發現改訂不妥當，便加以刪訂，略為清晰，到清末還一再有節本出現。
　　就佛家義學方面來看，賢首、天台、慈恩等宗經過會昌破佛以後，即顯得十分微弱，只能抱殘守缺，到五代，就更為衰落，其中尤以天台為嚴重。（中略）因此，在延壽主持下，三家學者所商討到的不同議論，其水平是不夠理想的，不過在當時已是難能可貴的了。由此編成的《宗鏡錄》雖受到限制，仍能夠保存一些材料下來，特別是關於法相、唯識一方面的。因為慈恩宗一開始即未得著發展，幸而通過《宗鏡錄》的流傳，直到明末，義學見解已很淺陋了，但還能大談相宗，這就全靠《宗鏡錄》中保存的材料。此錄對後世的影響，於此也可見一斑。



宗門
宗門
　　禪宗之自稱。為「教門」的對稱。宗者，流派（佛教諸派）之本源；門者，諸派所歸趨之要門。唐宋時代，主張教外別傳的禪宗，認為禪是佛法的總府淵源、佛道的正門，且依《楞伽經》所言「佛語心為宗，無門為法門」義而自稱為「宗門」，並以天台、華嚴、法相等教家立場的宗派為「教門」或「教下」。《祖庭事苑》卷八（卍續113‧234上）︰
　　「宗門，謂三學者莫不宗於此門，故謂之宗門。正宗記略云︰古者謂禪門為宗門，亦龍木祖師之意爾，亦謂吾宗門乃釋迦文一佛教之大宗正趣矣！（中略）欲世世三學之者資之以為其入道之印驗標正，乃知古者命吾禪門謂之宗門，而尊於教跡之外殊是也。」
　　因此，禪僧之所著書常冠以宗門二字，以標示其有異於教門。如大慧宗杲的《宗門武庫》、法眼文益的《宗門十規論》、宗永的《宗門統要》等。
　　此外，據日僧玄智《考信錄》卷四所述，宗門又稱宗乘，或單稱「宗」，然此等用法並未僅限於禪宗，故與我國用法不同。



宗門十規論
宗門十規論
　　一卷。五代僧法眼文益撰。收在《卍續藏》第一一○冊、《禪宗全書》第三十二冊。書中揭舉五代禪家的十項流弊，以矯時弊。所謂十弊，即︰
　　（1）自己心地未明，妄為人師︰謂當時禪人多所慢易，怠於參求，不擇宗匠，急務住持，濫稱知識，唯貴虛名。
　　（2）黨護門風，不通議論︰謂當時禪人各護德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門，各黨其祖，不原真際，矛盾相攻，不辨緇白。
　　（3）舉令提綱，不知血脈︰謂舉唱宗乘，猥竊人言，不分真偽，玷瀆古人，埋沒宗旨。
　　（4）對答不觀時節，兼無宗眼︰謂當時宗師不辨邪正，不觀時節，濫施棒喝，誑謔群小，欺昧聖賢。
　　（5）理事相違，不分觸淨︰謂理事不相資，或有事無理、或有理無事、妄作談論不分觸淨，譊訛不辨。
　　（6）不經淘汰，臆斷古今言句︰謂當時禪人結交知識朋友，不經淘汰，又妄臆斷古今，無異於不學劍而強舞太阿。
　　（7）記持露布，臨時不解妙用︰謂以承言滯句，鼓吻搖唇為妙解。
　　（8）不通教典，亂有引證︰謂不明佛意，不識義理，專守門風妄加引證，故自取譏誚。
　　（9）不關聲律，不達理道，好作歌頌︰謂當時宗匠以歌誦為等閑，任情直吐，多類野歌。
　　（10）護己之短，好爭勝負︰謂當時禪人多竊位任住持而以為已得最上乘超世間法。於是護己短、毀人長，破佛禁戒，棄僧威儀，口談解脫因，心弄鬼神事。
　　◎附︰法眼文益〈宗門十規論〉（摘錄自《禪宗全書》第三十二冊）
　　宗門十規論自敘
　　文益幼脫繁籠，長聞法要，歷參知識垂三十年。而況祖派瀚漫，南方最盛，於焉達者，罕得其人。然雖理在頓明，事須漸證。門庭建化固有多方，接物利生其歸一揆。茍或未經教論，難破識情。驅正見於邪途，汨異端於大義，誤斯後進，枉入輪迴。文益中測頗深，力排匪逮，拒轍之心，徒壯□河之智。無堪於無言中，強顯其言；向無法中，強存其法。宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊，謹敘。
　　第一　自己心地未明妄為人師
　　論曰︰心地法門者，參學之根本也。心地者何耶﹖如來大覺性也。由無始來，一念顛倒，認物為己。貪欲熾盛，流浪生死。覺照昏蒙，無明蓋覆。業輪推轉，不得自由，一失人身，長劫難返。所以諸佛出世，方便門多。滯句尋言，還落斷常。祖師哀憫，心印單傳。俾不歷階級，頓超凡聖，只令自悟，永斷疑根。
　　近代之人，多所慢易。叢林雖入，懶慕參求。縱成留心，不擇宗匠。邪師過謬，同失指歸。未了根塵，輒有邪解，入他魔界，全喪正因！但知急務住持，濫稱知識。且貴虛名在世，寧論襲惡於身﹖不惟聾瞽後人，抑亦凋弊風教！登法王高廣之坐，寧臥鐵床受純陀最後之饈。乍飲銅汁，大須戰慄，無宜自安。謗大乘愆，非小罪報！
　　第二　黨護門風、不通議論
　　論曰︰祖師西來，非為有法可傳，以至于此。但直指人心，見性成佛，豈有門風可尚者哉！然後代宗師，建化有殊，遂相沿革。且如能、秀二師，元同一祖，見解差別故，世謂之南宗北宗。能既往矣，故有思、讓二師紹化。思出遷師，讓出馬祖；復有江西、石頭之號。從二枝下，各分派列，皆鎮一方，源流濫觴，不可殫紀。逮其德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門等，各有門庭施設，高下品提。至於相繼子孫，護宗黨祖，不原真際，竟出多岐，矛盾相攻，緇白不辨。
　　嗚呼！不知大道無方，法流同味。向虛空而布彩，於鐵石以投鍼。角爭鬥為神通，騁唇舌作三昧。是非鋒起，人我山高。忿怒即是修羅，見解終成外道。倘不遇於良友，難可拔於迷津。雖是善因，而招惡果。
　　第三　舉令提綱、不知血脈
　　論曰︰夫欲舉唱宗乘、提綱法要，若不知於血脈，皆是妄稱異端。其間有先唱後提、抑揚教法、頓挫機鋒、祖令當施、生殺在手；或壁立千仞、水洩不通；或暫許放行、隨波逐浪。如王按劍，貴得自由。作用在於臨時，縱奪猶於管帶。波騰嶽立，電轉風馳；大象王遊，真師子吼。多見不量己力，剽竊人言，但知放而不知收，雖有生而且無殺。奴郎不辨，真偽不分。玷瀆古人，埋沒宗旨。人人向意根下卜度，個個於陰界裏推求。既懵於觸目菩提，祇成得相似般若。於無住本建立法幢，代佛宣揚豈同容易！不見雲門大師道︰盡大唐國內覓一個舉話人也難得。又不見黃檗和尚道︰馬大師出八十餘員善知識，問著個個阿碌碌地，惟有廬山和尚較些子。是知當此位次，若會舉令提綱，便是十成宗匠。何以知之﹖不見古人道︰從苗辨地，因話識人。直饒瞬目揚眉，早是一時驗了，況為模範，得不慎歟﹖
　　第四　對答不觀時節、兼無宗眼
　　論曰︰凡為宗師，先辨邪正。邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。然雖句裏無私，亦假言中辨的。曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。如谷應韻，似關合符；雖差別於規儀，且無礙於融會。
　　近代宗師失據，學者無稽。用人我以爭鋒，取生滅為所得。接物之心安在，破邪之智蔑聞。棒喝亂施，自云曾參德山臨濟；圓相互出，惟言深達溈山仰山。對答既不辨綱宗作用，又焉知要眼﹖誑謔群小，欺昧聖賢，誠取笑於旁觀，兼招尤於現報！所以一宿覺云︰欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。似此之輩，不可殫論。但脫師承，都乏己見，無本可據，業識茫茫，惟可哀憐，難以為報。
　　第五　理事相違、不分觸淨
　　論曰︰大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。且如曹洞家風，則有偏有正、有明有暗；臨濟有主有賓、有體有用，然建化之不類，且血脈而相通，無一不該，舉動皆集。又如法界觀，具談理事，斷自色空。海性無邊，攝在一毫之上；須彌至大，藏歸一芥之中。故非聖量使然，真猷合爾。又非神通變現，誕生推稱。不著他求，盡由心造。佛即眾生，具平等故。茍或不知其旨，妄有談論，致令觸淨不分，譊訛不辨。偏正滯於迴互，體用混於自然，謂之一法不明，纖塵翳目。自病未能剿絕，他疾安可醫治﹖大須審詳，固非小事。
　　第六　不經淘汰、臆斷古今言句
　　論曰︰夫為參學之人，既入叢林，須擇善知識，次親朋友。知識要其指路，朋友貴其切磋。只欲自了其身，則何以啟進後學﹖振揚宗教、接物利生，其意安在﹖看他先德，梯航山海，不避死生；為一兩轉之因緣，有纖瑕之疑事，須憑抉擇，貴要分明。作親偽之箴規，為人天之眼目，然後高提宗印，大播真風；徵引先代是非，鞭撻未了公案。如不經淘汰，臆斷古今，則何異未學劍而強舞太阿，不習坎而妄憑深涉，得無傷手陷足之患耶﹖
　　夫善取有，如鵝王擇乳；不善依，若靈龜矯蹤。況其間有逆順之機，回互之語；出其生而卻就死地，將其生而翻寄偏門。非可肆其狂心，輒使測他聖意！況一字法門之要，有萬端建化之方，得不慎諸，以防來者。
　　第七　記持露布、臨時不解妙用
　　論曰︰學般若人，不無師法。既得師法，要在大用現前，方有少分親切。若但專守師門，記持露布，皆非穎悟，盡屬見知。所以古人道︰見與師齊，減師半德；見超於師，方揚師教。六祖又謂明上座云︰吾與汝言，皆非密事，密在汝邊！又岩頭謂雪峰云︰一一從自己胸中流出。是知言語棒喝，非假師承；妙用縱橫，豈求他合﹖貶之則珠金喪彩，賞之則瓦礫增輝。可行即行，理事俱脩；當用即用，毫釐不差。真丈夫材，非兒女事。切忌承言滯句，便當宗風；鼓吻搖唇，以為妙解。況此不假筌蹄，得入思慮能知。智出於廣漠之鄉，神會於不測之境。龍象蹴踏，非驢所堪。
　　第八　不通教典、亂有引證
　　論曰︰凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行，較量疏密。倘或不識義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚。且如修多祕藏，盡是指蹤；圓頓上乘，悉同標目。假使解得百千三昧、沙數法門，只益自勞，非干他事！況復會權歸實，攝裔還源，於其淨界中，不受一塵。況佛事門中，不捨一法！不免據情結款，就體解紛，與我祖宗全無交涉。
　　頗有橫經大士，博古真流，誇舌辯如利鋒，騁學富如囷積。到此須教寂默，語路難伸。從來記憶言辭，盡是數他珍寶。始信此門奇特，乃是教外別傳。後進之徒，莫自埋沒，遭他哂笑，有辱宗風。勿謂不假熏修，便乃得少為足，末既不曉，本何明哉﹖
　　第九　不關聲律、不達理道、好作歌頌
　　論曰︰宗門歌頌，格式多般，或短或長，或今或古。假聲色而顯用，或托事以伸機，或順理以談真，或逆事而矯俗。雖則趨向有異，其奈發興有殊。總揚一大事之因緣，共讚諸佛之三昧。激昂後學，諷刺先賢，皆主意在文，焉可妄述﹖
　　稍睹諸方宗匠，參學上流，以歌頌為等閑，將製作為末事。任情直吐，多類於野談；率意便成，絕肖於俗語。自謂不拘粗曠，匪擇穢孱；擬他出俗之辭，標歸第一之義。識者覽之嗤笑，愚者信之流傳。使名理而寖消，累教門之愈薄。不見華嚴萬偈、祖頌千篇，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜，豈同猥俗，兼糅戲諧！在後世以作經，在群口而為實，亦須稽古，乃要合宜。茍或乏於天資，當自甘於木訥，胡必強攀英俊，希慕賢明；呈醜拙以亂風，織弊訛而貽戚﹖無惑妄誕，以滋後羞！
　　第十　護己之短、好爭勝負
　　論曰︰且如天下叢林至盛，禪社極多，聚眾不下半千，無法況無一二！其間或有抱道之士，潔行之人，肯暫徇於眾情，勉力紹於祖席。會十方之兄弟，建一處之道場。朝請暮參，匪憚勞苦。且欲續佛慧命，引道初機，非為治激聲名，貪婪利養。如鐘待扣，遇病與醫。澍法雨則大小無偏，振法雷則遠近咸應。其榮枯自異，動蟄差乖。固非選擇之情，行取捨之法。蓋有望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法，護己之短，毀人之長；誑惑於廛蠶，咀嚼於屠販。聲張事勢，矜託辯才。以訐露為慈悲，以佚濫為德行。破佛禁戒，棄僧威儀；返凌鑠於二乘，倒排斥於三學。況不撿於大節，自許是其達人﹖
　　然當像季之時，魔強法弱，假如來之法服，盜國王之恩威。口談解脫之因，心弄鬼神之事。既無愧恥，寧避罪愆﹖今乃歷敘此徒，須警來者。遇般若之緣非小，擇師資之道尤難。能自保任，終成大器。強施瞑眩，甘受謗嫌。同道之人，幸宜助發。



宗門千字文
宗門千字文
　　一卷。元‧梵仙竺仙撰。收在《禪宗全書》第三十三冊。日本‧曆應二年（1339），我國東渡僧竺仙和尚依鍾繇所編〈千字文〉之體裁，以四言古詩，詠述佛教教義。全文計二五○句、一千字。其後著者又應眾請，為本文每句加註，並作〈釋問〉附於卷末而成本書。



宗門或問
宗門或問
　　書名。一卷。明‧湛然圓澄著。全稱《雲門顯聖寺散木禪師宗門或問》。又稱《湛然禪師宗門或問》《禪宗或問》。收於《卍續藏》第一二六冊〈湛然圓澄禪師語錄〉之附錄、《禪宗全書》第三十三冊。本書計收錄五十二項有關參禪法門及修行之要旨；係明‧萬曆三十三年（1605）四月，湛然圓澄應參禪者之問所作的答語。卷末附錄參禪釋難、或問、補遺、答明鼎子問、達觀和尚招殃傳。此中，〈達觀和尚招殃傳〉是圓澄依陶石簣之發問，針對萬曆三十一年（1603）紫柏達觀橫死獄中之事件所撰的感懷文字。



宗門拈古彙集
宗門拈古彙集
　　四十五卷。清‧白巖淨符編。康熙三年（1664）刊行，收在《卍續藏》第一一五冊、《禪宗全書》第九十冊。書中蒐集佛陀以降至南嶽下三十三世、青原下三十六世諸師之拈提、機緣。全書自《宗門統要續集》中輯錄宋元以前諸師的拈提語，並補其機緣，至於《宗門統要續集》所未載之宋元以後諸師，則次第續列。計收一千七百則，堪稱古則公案之集大成者。



宗門改
宗門改
　　日本佛教用語。又稱宗門穿鑿。日本德川時代為禁止切支丹宗（天主教）傳佈，遂設置「切支丹奉行」，以檢查人民所屬宗門，令信之者改信佛教。此制度謂之「宗門改」。天文十八年（1549），舊教耶穌會教士初抵日本開始傳播耶穌教義以來，信奉者日增。當時織田信長聽許該教自由傳教，更於永祿十二年（1569）授予京都四條的土地供建教堂，名「永祿寺」（後改為南蠻寺），其教勢頓增。到豐臣秀吉時代，初亦優遇傳教士，及至該教教徒在九州屢次燒毀神社、寺院，始下令驅逐各地傳教士。至德川家康成立江戶幕府後的慶長十六年（1611），更嚴禁其傳教，並設置「切支丹奉行」專門處置該教教徒改宗佛教之事，違者處死，或處以殘酷刑罰。後來又製作「寺請狀」、「宗旨人別改帳」等，規定一切宗派皆屬於佛教的組織，寺院中須依此登錄所屬信徒的身分、年齡、名字、出生之時地等資料。其後之檀家制度即由此「宗門改」演變而成的。
　　〔參考資料〕　《長崎志》卷七；《教令類纂初集》卷一五○；《契利斯督記》；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》。



宗門武庫
宗門武庫
　　一卷。大慧宗杲（1089～1163）說，弟子道謙編。又稱《大慧普覺禪師宗門武庫》《大慧宗門武庫》《大慧武庫》《雜毒海》。係禪宗古德言行錄的纂輯。收在《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第三十二冊。就內容而言，本書是古代公案的選輯，收載洞山廣道、慈明楚圓、湛堂文準等禪門緇素數十人的機緣語，共一一四條。由於本書頗能顯示臨濟家風，故古來即為臨濟宗人所喜誦讀。
　　在有些刊本中，本書常與《雪堂行和尚拾遺錄》合刊。該書為雪堂道行（1089～1151）編撰的公案選輯。雪堂道行是佛眼清遠的法嗣，與大慧宗杲同為臨濟楊岐派下的大德。
　　關於此書之編輯過程，宋‧曉瑩所撰之《雲臥紀譚》卷下（卍續148‧46下）曾有詳細記載。茲錄其文如次︰
　　「今略敘武庫之權輿，乃紹興十年春，信無言數輩在徑山，以前後聞老師（宗杲）語古道今，聚而成編。福清真兄戲以晉書杜預傳中武庫二字為名。（中略）（次年五日，宗杲被秦檜定以訕謗朝政的罪名，流放衡陽）由是山頭識者莫不以武庫二字為憂，故千僧閣首座江州能兄揭牓子於閣門曰︰近見兄弟錄得老師尋常說話，編成冊子，題名武庫，恐於老師有所不便，可改為雜錄則無害焉。其後又偽作李參政漢老跋，而以紹興辛酉上元日書於小溪草堂之上。其實老師則不知有武庫。及於紹興庚午在衡陽見一道者寫冊，取而讀，則曰︰其間亦有是我說話，何得名為武庫﹖遂曰︰今後得暇說百件，與叢林結緣，而易其名。未幾移梅陽。至癸酉夏，宏首座以前語伸請，於是閑坐間有說，則宏錄之。自大呂申公執政，至保寧勇禪師四明人，乃五十五段而罷興。時福州禮兄亦與編次。宏遂以老師洋嶼寮牓其門有兄弟參禪不得，多是雜毒入心之語，取稟而立為雜毒海。宏之親錄，為德侍者收；禮之親錄，在愚（曉瑩）處。」
　　〔參考資料〕　陳士強〈大慧普覺禪師宗門武庫燕語〉（《法音》雜誌第六十四期）。



宗門玄鑑圖
宗門玄鑑圖
　　一卷。明代曹洞宗僧繇一方覺編，神宗萬曆三十五年（1607）刊行。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第三十四冊。書中列舉禪宗五家之宗風與綱要，將祖師教化的特色分類為十二門，以及三玄、四大式、八棒、五句、八大勢等五論與諸種五位圖頌等。其中之十二門為︰（1）普賢門，（2）文殊門，（3）觀音門，（4）以理因向門，（5）順實依伍門，（6）法體自然門，（7）密應藏鋒門，（8）事理理對門，（9）寄事標玄門，（10）理絕詮事門，（11）順正歸實門，（12）全機盡法門。



宗門統要續集
宗門統要續集
　　二十二卷。宋‧宗永集，元‧清茂續集。又稱《續集宗門統要》。收於《卍正藏》第五十九冊、《禪宗全書》第八十八冊。
　　本書係依傳燈諸錄所集錄之禪門諸祖教化之機緣（根機、因緣）。第一卷收釋迦文佛，第二卷收載西竺應化聖賢、西竺二十八祖、東震六祖，第三卷收四祖下旁出八世、五祖下旁出三世、六祖下旁出二世及應化聖賢、未詳嗣法、亡名古宿，第四卷至第十一卷收錄南嶽下十一世二四八人及五五三則機緣，第十二卷至第二十卷收錄青原下十世二六四人及五五四則機緣，末二卷收錄南嶽下十二世至十八世二八六人、機緣二十二則及青原下十一世至十四世一二０人、機緣四十七則。
　　此外，卷首附有南宋‧紹興三年（1133）二月耿延禧的〈重開宗門統要序〉、元‧延祐七年（1320）徑山興聖萬壽禪寺希陵的〈宗門統要續集序〉，及馮子振的〈續集宗門統要序〉等三篇序。
　　關於本書的卷數，根據《增集續傳燈錄》卷五〈古林清茂傳〉及《禪籍志》卷上〈宗門統要〉條的敘述，可知《統要》原為十卷，清茂開之為二十卷，加上其所增補的二卷，遂成二十二卷。至於《禪籍志》卷上〈續宗門統要〉條所說「十卷統要由清茂加十二卷而成二十二卷」之說，可能有誤。
　　又清茂《續集宗門統要》問世之後，人皆以為便，宗永之作遂不行於世。



宗體
宗體
　　因明學用語。在因明上，用「是」、「不是」等極成語將前陳和後陳兩相綴合起來所成的「宗」，是立者所尊崇同時又是敵者所破毀的對象，所以稱為宗體，亦稱總宗。也就是宗體是以連繫辭將那分離獨立的前陳和後陳結合起來的稱謂。其特色為違他順自。假使宗體並不違他順自，那就不必用什麼因和喻來證明它能成立。那時不但宗不成其為宗，不成其為所立，就是因喻二支也是完全無用。
　　此由宗依而成的宗體，原是立敵所不共許的斷案。但普通都從立者這一方面想，將它稱為「悉檀多」，直譯為「極成說」，意譯為「宗義」。宗義的建立方法，共有四種︰
　　（1）遍所許宗︰如其名所示，這是一種任何人都知道、都認許的主張。這類主張，人人都知，固然無可反駁，也是不必多說。用它作宗，可說沒有意義。
　　（2）先業稟宗︰這是繼承宗派裏面先代所傳的宗義。在他派並不容許，在同一派中毫無疑義，所以沒有做宗義的價值。
　　（3）傍憑義宗︰立者不將所要樹立的宗義明白說出，只用別的事來暗示它也可以同時成立的主張。這一類宗義，不循言語的正軌明白說出，因此也不能算是真正完全的宗。
　　（4）不顧論宗︰這是不顧別人的意思如何，也不顧本派的先輩已否說及，所謂「隨自意立」的主張。在因明上，這才是真正完全的宗。
　　此中，遍所許宗、先業稟宗缺少違他順自的特性，所以不可用，傍憑義宗的論體違反言語的正軌，唯有不顧論宗正確而無過失。



官寺
官寺
　　指由政府敕設，或接受政府封賜食祿等經濟上的援助，且由國家管理、監督的寺院。為「私寺」之對稱。如中國宋代所設的禪宗五山十剎，以及日本的敕願寺、國分寺、定額寺、御願寺、御祈願寺等，均屬官寺。
　　我國歷史上的官寺，隨帝王的奉佛程度而有差異，並未成為定制。以隋代為例，隋文帝在長安所設置的大興善寺，為當時全國佛教的中心。當時奉敕入住該寺的名僧即有五十餘位。此外，文帝又在國內四十五州敕置大興國寺。這類官寺，往往由政府附賜田莊，以為寺產。而帝王在舉辦全國性的佛教法會時，這類官寺則必須加以配合。此外，宋代的五山十剎也是一種官寺。其寺領田莊，也多由統治者所賜予。
　　日本官寺之設置，最早是舒明天皇十一年（639）七月敕定的百濟大寺，其次是天武天皇九年（680）四月敕定的二、三所國大寺，以及大寶二年（702）十二月的四大寺，天平勝寶八年（756）五月的七大寺，寶龜二年（771）八月的十二大寺，平安時代的十五大寺等等。在管理、監督上，中央方面是由僧綱擔任，地方方面是由國司、國師（後來改稱講師）擔任。中世以後，凡是受到幕府保護的寺院，皆稱之為官寺。
　　〔參考資料〕　道端良秀《唐代佛教史の研究》。



定
定
　　三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
　　（1）心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
　　（2）指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
　　「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
　　以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰（1）未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，（2）中間定之無尋唯伺三摩地，（3）第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
　　由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
　　定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 缽底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰（1）三摩呬多（samāhita），譯為等引。（2）三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。（3）三摩缽底（samā-patti），譯為等至。（4）馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。（5）質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。（6）奢摩他（śamatha），譯為止。（7）現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
　　《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
　　（1）出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
　　（2）出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
　　其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
　　關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰（1）相應加行，（2）串習加行，（3）不緩加行，（4）無倒加行，（5）應時加行，（6）解了加行，（7）無厭足加行，（8）不捨軛加行，（9）正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離（1）怯弱，（2）蓋覆，（3）尋思，（4）自舉等四種障。
　　◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
　　（一）定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
　　〔四禪定〕　原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
　　「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
　　〔種種定〕　所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
　　〔四無色定〕　總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
　　〔表示禪定的用語〕　表示禪定的用語有如下種種︰
　　samādhi　定、定意、三昧、三摩地、等持、正受dhyāna,jhāna　禪、禪那、靜慮、思惟修samāpatti　定、三摩缽底、等至śamatha,samatha　止、奢摩他cittaikāgratā,cittekaggatā　心一境性yoga　瑜伽
　　其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
　　śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗缽舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
　　cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
　　yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
　　除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
　　〔禪宗的禪〕　中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
　　（二）禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
　　〔四十業處〕　據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
　　　十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青、黃、赤、白、光明、虛空。　十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。　十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、死、身、安般（出入息）、寂止。　四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。　四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。　食厭想、界差別。
　　〔業處與性格的關係〕　性格有（1）貪行（2）瞋行（3）癡行（4）尋行（散亂的）（5）信行（6）覺行（理性的）等六種區別。
　　　貪行者……十不淨想、身念　瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤、白）　癡行者、尋行者……安般念（數息觀）　信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒 、施、天）　覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別　一切性格者……六遍處、四無色
　　原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
　　〔五停心觀與五門禪〕　其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
　　（1）不淨觀（十不淨觀）……貪行者
　　（2）慈悲觀（慈悲喜捨）……瞋行者
　　（3）因緣觀（十二緣起觀）……癡行者
　　（4）界差別觀（肉體構成四大觀）……我見者
　　（5）數息觀（出入息觀）……散亂心者
　　〔五門禪〕　是以念佛觀代替上列（4）界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
　　〔二十五方便〕　在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
　　（三）禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
　　關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
　　（1）得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
　　（2）得觀（毗缽舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
　　（3）得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
　　（4）生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
　　（5）得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
　　〔慈悲觀的十一種功德〕（1）臥安，（2）覺安，（3）不見惡夢，（4）為人所愛，（5）為非人（鬼神畜類等）所愛，（6）眾神守護，（7）不為火、毒、刀所害，（8）迅速入定，（9）臉色明朗，（10）臨終不昏迷，（11）即使不開悟，至少可生於梵天界。
　　（四）由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
　　◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
　　〔離欲與定〕　依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
　　禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
　　一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
　　〔定與神通〕　佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
　　〔參考資料〕　印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。



定共戒
定共戒
　　三種戒之一。也稱為靜慮律儀、禪律儀。此定屬善性，入此定者因定力而自然生起防惡七支（身三語四）之無表業。行六行觀之人雖身在欲界，但入色界定時，此無表之定共戒生起，因而七支頓得。此有別於別解脫戒的七支漸得。
　　此無表之定共戒，係隨定心而起，若出定而成散心，此無表乃忽爾滅亡，故亦稱隨心轉。依有漏之未至定、中間定、四根本定及上地之三近分而得此定者，得此律儀；此係定中自防身語之非，與定共起之律儀戒，故名為定共戒。至於此律儀之所以唯限於色界，係因欲界無定，無色戒有定但無色法，故欲、無色二界均不能起此無表。因此，由有漏靜慮所生之律儀，又名靜慮生律儀，或略稱靜慮律儀。靜慮之梵名為dhyana（禪那），因此也稱為禪律儀。又因係隸屬於色界定之戒，故稱色廛戒。此律儀係與未至定中之九無間道俱生，能永斷欲廛之惡戒及其能起之惑，故特稱為斷律儀。
　　以上是依《大毗婆沙論》卷一二二、《俱舍論》卷十四等所述之有部之說；《成實論》卷八〈七善律儀品〉具明其宗義；此外，大乘所說，見於《雜集論》卷八。至於有關此三者之同異，《大乘義章》卷十〈三種律儀義〉分八門詳說之。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷五十三、卷八十二；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷十五；《俱舍論記》卷十四、卷十五；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《大乘法苑義林章》卷三（末）。



定印
定印
　　象徵入定的印契。又稱三摩地印、三昧印。依種類可分為法界定印、等持印、妙觀察智印等。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三（大正18‧243b）︰「由結三摩地契能持佛三摩地。」此為不動本地，萬德圓備之相的標幟。在佛部、蓮華部等五部，其印相各異。佛部的印相是以右手背安於左手掌上，兩手拇指平擺互拄。此為胎藏界大日如來所結之印契，名法界定印，一稱大日定印。《仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌》云（大正19‧517b）︰「結三摩地印，橫舒兩手，以右明顯左置於臍下，端身閉目，頭少微屈，注自心上。」
　　蓮華部的印相，是二手的大指、頭指相捻，兩手縛仰。此為彌陀所契之印相，稱妙觀察智印。《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》（大正19‧600b）︰「次即應結三摩地印。二手金剛縛仰於跏趺上，以二頭指屈中節相拄，甲相背，以二大指頭相拄於頭指甲上，置於臍下。」又，《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》云（大正18‧328c）︰「行者欲入金剛定，先住妙觀察智印，定慧二羽仰相叉，進禪力智各相拄，以此妙印修等引，即得如來不動智。」
　　金剛部的印相，是二手縛仰，二大指的指頭相拄。《觀自在菩薩如意輪瑜伽》云（大正20‧208b）︰「行者住等引，二羽堅固縛，仰置於臍下，禪智蓮花形。此名三昧印。」《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》云（大正18‧309a）︰「勝上三摩地印契。次應結二羽外相叉，禪智令相捻，仰安於懷中。」寶部的印相是所謂三瓣寶珠定印，即以彌陀定印的二頭指拄二大指的第一指節，形如三瓣寶珠。羯磨部的印相即羯磨印，左右兩手外縛，各豎大指小指，指端相拄，手掌向上，置於膝上。
　　如是，三部五部印相雖各有不同，但因各部原乃同一不二，故五部可皆用法界定印，或亦可諸印互用。但通常胎藏界法用法界定印，金剛界法用金剛部定印。
　　〔參考資料〕　《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上；《無量壽如來觀行供養儀軌》；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷上。



定慧寺
定慧寺
　　曹洞宗寺院。位於江蘇省鎮江東焦山山麓。焦山是長江中之一小島，與金山對峙，因後漢隱士焦光避難結廬於此而得名。山中寺廟林立，梵宇毗連。定慧寺為其中之最，始建於漢‧興平年間（194～195），初名普濟寺；南宋‧景定年中（1260～1265）重建，改稱焦山寺；清‧康熙四十二年（1703）敕賜寺額，名定慧寺。禪僧圜悟克勤、佛印了元、古樵智先等曾先後住此，是以此寺至今仍承襲曹洞禪之法統。
　　此寺前門臨江，佛殿宏偉，負山而建，諸堂宇皆築於巖石之間，樓閣榭亭參差，與金山寺同以風景秀麗而聞名。現存之建築物，大多為清初所敕建，但仍保有明代風格。其中，大雄寶殿安置如來及諸尊像，其他如迴廊、方丈、客房、別殿等，規模亦頗為可觀。寺中藏有周代古鼎、梁代瘞鶴銘斷片、道德經幢、十六羅漢像，以及許多文人墨蹟。



定散
定散
　　（一）指定心與散心︰定心，謂止息妄念雜慮，令心住於一境；又分為有漏、無漏二種。散心，即散亂動搖之心；又分善、惡、無記三種。定心、散心又稱定散二心，此二心統攝一切之心。善導《觀經疏》︰「定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」
　　（二）定善與散善︰又稱定散二善。定善，以定心所修的善根；散善，以散心所修的善根。慧遠《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧184c）︰「造逆之人行有定散，觀佛三昧名之為定，修餘善根說以為散。」天台的《方等三昧行法》云（大正46‧946c）︰「二善相現者，善有二種，一者散善，二者定善。」善導的《觀經疏》〈玄義分〉云（大正37‧247b）︰「問曰︰云何名定善﹖云何名散善﹖答曰︰從日觀下至十三觀已來名為定善，三福九品名為散善。」
　　此謂依三昧之法，觀淨土之依正二報等，名為定善。
　　以《觀無量壽經》所說的十六觀來分別定散，古來頗有異說，慧遠、智顗、吉藏等諸師是以十六觀皆為定善，而善導是以前十三觀為定善，後三觀（即九品）為散善之行。又，慧遠等認為在定、散二善之中，以定善的功德為勝。慧遠《觀無量壽經義疏》（大正37‧184c）︰「散善力微，不能滅除五逆重罪，不得往生，大經就此故說不生。定善力強，能消逆罪容得往，此經明觀，所以說生。」對此，善導認為定善觀察不是本願之行，而稱名念佛雖是散善，但因是本願生因之行，故其功德勝於定善。
　　（三）指定機、散機︰善導《觀經疏》將一切眾生分類為二種根機。即具有定心根機的定機，與具散心根機的散機。



定朝
定朝（﹖～1057）
　　日本平安中期佛師（佛像雕塑者）的代表性人物。京都人。為清水寺別當大佛師康尚（一說康成）之子，七條佛所的開祖。藤原道長建立法成寺時，定朝負責造金堂與五大堂的佛像。由於此一功勞，治安二年（1022）得到法橋上人位，此係佛師被任為僧綱的第一人。永承三年（1048）修補興福寺金堂及諸堂的佛像，乃受賞識，而被敘為法眼和尚位。天喜元年（1053）藤原賴道在宇治平等院創建鳳凰堂，定朝造本尊阿彌陀佛像（此為其所有作品之僅存者，被列為國寶），又作山城國（京都府）淨琉璃寺的九品阿彌陀佛九尊。其他如平泉中尊寺金色堂的阿彌陀三尊像、日野法界寺的阿彌陀堂的本尊亦頗著名。
　　師之作品為集纖細優美日本式雕刻之大成。此一風格稱為「定朝式」，主導平安後期的佛雕界。定朝同時也是「寄木造（用木片拼湊的佛像）」的完成者。天喜五年八月示寂，享年不詳。
　　〔參考資料〕　《法成寺金堂供養記》；《造興福寺記》；《榮華物語》卷十七；《長秋記》；《初例抄》卷上。



定林寺
定林寺
　　位於江蘇省鍾山。劉宋‧元嘉元年（424）慧覽創建定林寺。十年，曇摩密多入住此寺，因寺處漥地，乃更卜高地建寺，名上定林寺，原寺名下定林寺。建寺以來，高德碩學來住者頗多，為梁三大法師之棲止處。齊末之義學泰斗僧柔，晚年被迎請駐錫此寺。梁初法通入上定林寺三十餘載，專心教導弟子。坐禪、禮懺不倦。又，大通二年（528 ）達磨示寂，葬於熊耳山，而建塔於定林寺。中大通元年（529）法雲入寂，梁武帝哀惜悲悼之餘，敕葬定林寺。後來逐漸荒廢，今之建築係明‧弘治五年（1492）所重建。



定業‧不定業
定業‧不定業
　　即定業與不定業，乃善惡之業所招致的果報。有三種情形，即︰（1）就是否一定招感結果而分定業、不定業，即異熟果定或不定。（2）就招感結果的時定或不定而分。（3）合併前二者，若果與時皆為定，則為定業；不定則為不定業。此外，另有四業、五業、八業差別與三種決定受業等說。茲就各說略述如下︰
　　（1）果之定與不定︰《瑜伽師地論》卷九十云（大正30‧808a）︰「定受業者謂故思所起重業，不定受業者謂故思所造輕業。」又說由意樂、加行、田等三因緣可令業成重，文云（大正30‧807c）︰
　　「由意樂者謂由猛利纏等所作，於同法者見已歡喜，於彼隨法多隨尋思多隨伺察，如是名為由意樂故令業成重。由加行者謂於彼業，無間所作，慇重所作，長時積集，又於其中勸他令作，又即於彼稱揚讚歎，如是名為由加行故令業成重。由田故者謂諸有情於己有恩，若住正行及正行果，於彼發起善作、惡作，當知此業說名為重。」
　　若具三因緣之中之任一則必成重業，即為定業；反之，則為輕業即不定業。又，《俱舍論》卷十五頌云（大正29‧82b）︰「由重惑淨心，及是恆所造，於功德田起，害父母業定。」
　　（2）時之定不定︰時之定有三別，稱為三時業或三時報業、三報業。所謂三時業即順現法受業、順生受業、順後受業。
　　{1}順現法受業，略稱順現業。所謂順現即現身；順現業即現身順受果的業，亦即現在世作業、現在世引果。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定，由其功德而出定時，身備無量功德。或如以佛為上首的僧眾所作的善惡業，或以猛利意樂方便而作的善惡業。
　　{2}順生受業，或稱順次生受業，略稱順生業。謂此生作業而於次生感果，如五無間業乃於其次的無間之生受果。
　　{3}順後受業，又稱順後次受業或順後業。謂於此生作業而於次生以後感果。
　　以上三時業中，順現業唯為別報，其他二業包含總報、別報。然就此三時業而言，一切有部不許一業多生，謂順現業於現在感報，順生業於次生，又說順現、順生等乃依受果遠近而非由業力輕重而分；經部許一業多生，謂順現業受果最初在現在，若未盡，次生已後仍繼續感果，順生業感果最初在次生，已後仍繼續，順後業亦然。因此，可知三時業之名乃就受果之初而立，又說受果近者其業重，遠者則輕。又，依《雜集論》卷八所述，可知唯識家之說法與經部相同，謂一業一生感果未盡，多生受之。三時業另加順不定受業，稱為四業。所謂順不定受業，即必受果，然受果之「時」不定。
　　（3）時與果之定、不定︰《瑜伽師地論》卷六十就此分成四業。所謂四業，即{1}異熟定︰受果必定，其時不定。{2}時分定︰時定，受果不定。{3}俱定︰果與時共定。{4}俱不定︰果與時俱不定。《唯識論了義燈》卷五（末）謂，第三為定業，其餘三者為不定業。《百法問答鈔》卷三舉例說明，謂譬如植種於地，種具雨露增長力而生果，其時依春分而定。聞精《法相義註解》亦舉喻釋之，謂果定生於春分，然因雨露外緣之有無，結果亦不定，業亦如是。
　　（4）四業、五業與八業︰《俱舍論》卷十五就定、不定業而列舉四業、五業、八業三說。所謂四業，即順現、順生、順後、不定。五業，即將四業中之不定業區分為異熟定時不定與異熟不定時不定二種。所謂八業，即就時之定與不定，果之定與不定而作四句分別，其中之時定又有三業之別，故成八業。四業為有部之說法，五業則為有餘師之看法，出自《大毗婆沙論》卷一一四。《俱舍論光記》說此四、五業為開合之異而已，實則同一，蓋果不定，其時不定，故四業合一為不定業，五業開而為二。八業為經部所說，《瑜伽論》卷六十所說之四業分別亦同此。
　　關於此三說之異，依《俱舍論校註》所述，四業家謂善惡業必有異熟果存在，唯於時有差別，決定者為三時業，不然則為不定業，不定有受果不定、受趣不定、受類不定等。由於其時不定，故須待他緣資助。總而言之，則不出四業。五業家謂時必定指受果之時必定，無所謂果不定，然時不定卻有果定、不定，故有五業。八業家謂時與果各各錯綜，皆有定、不定，故有八業。
　　（5）三種決定受業︰即作業決定、受異熟決定、分位決定，亦即不同決定業之分別。依《雜集論》卷七所述，所謂作業決定，乃由宿業力而於此生中必作某業，即使以諸佛世尊之大神通力亦不能使之不造。其業受果通定不定業。所謂受異熟決定，即受果決定。所謂分位決定，即順現、順生、順後受果之決定。《顯揚聖教論》卷十九分成現法受決定（順現業）、生受決定（順生業）、後差別受決定（順後業）、受報決定、作業決定五業。
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷七；《成實論》卷八；《大乘義章》卷七；《涅槃經義記》卷九（上）；《阿毗達磨雜集論》卷四。



定琛
定琛（1632～1689）
　　明末東渡僧。屬黃檗宗。又稱道琛，字慈岳，初號無瑕明智。泉州（福建省）永春縣人，俗姓張。十五歲從泉州鵬山剃髮，後參隨木菴性□。日本‧明曆元年（明‧永曆九年，1655），隨師渡日，寓於長崎福濟寺。萬治三年（永曆十四年，1660 ），復隨師至攝津（大阪府）富田普門寺，參黃檗山萬福寺。嘗主福濟寺、萬福寺。於福濟寺退院後，閑居於其所創建之永聖院。天和元年（清‧康熙二十年，1681）長崎饑荒時，曾藉托缽而施粥三千餘人；並於同年創立興德庵。元祿二年一月十二日示寂，世壽五十八。塔於永聖院。嗣法弟子有文潭宗映、東瀾宗澤等人。著有《永聖禪居草》三卷語錄集行世。
　　〔參考資料〕　《黃檗東渡僧寶傳》卷上；《黃檗宗鑑錄》乾；《黃檗宗系譜》。



定西
定西（1895～1962）
　　遼寧漢城人。俗姓于。名澄志，號如光。出生於佛化家庭，自幼即喜禮佛。民國元年（1912），歸依鎮河寺得然；九年，赴瀋陽萬壽寺受戒。十二年，從寶一剃度，其妻女亦同時出家。翌年，赴普陀法雨寺從達園受具戒，返住上海留雲寺。民國十八年起，繼任哈爾濱極樂寺住持，十七年間，對東北佛教的開拓，建樹良多，諸如︰增建殿宇、整肅清規、創立佛教中學、組織慈善會，設立佛經流通處等，皆有一定的成果。
　　民國三十七年，師應倓虛之邀，赴青島湛山寺專研法華。翌年轉赴香港弘法，並於芙蓉山草建東林淨舍，專修淨土，後改為東林念佛堂，領眾清修。五十一年病逝於芙蓉寺，塔於荃灣芙蓉山麓。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》。



定賓
定賓
　　唐代僧。籍貫、生卒年均不詳。天資穎悟，強識過人。剃染受具後，就長安崇福寺滿意學律，盡得所傳。後住嵩山鎮國寺。初東塔懷素曾撰《四分律開宗記》破法礪之十六大義，師乃作《破迷執記》一卷扶法礪之義，又製《四分律疏飾宗義記》十卷詳解法礪《四分律疏》。開元二十一年（733），奉詔於長安大福先寺（太原寺）為入唐請戒之日僧榮譽、普照授具足戒。所著除上列者外，尚有《四分律戒本疏》二卷、《因明正理門論疏》六卷等。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十四　；《唐大和上東征傳》；《東域傳燈目錄》卷下。



客塵煩惱
客塵煩惱（梵akasmāt-kleśa，藏blo-bur-ghiñon-mcṅs-pa）
　　指能染污心性之無明等外來煩惱。為「自性清淨」之對稱。也單稱客塵。蓋煩惱非心性本有之物，乃由外緣而起，故稱為客；又以煩惱能污染心性，猶如塵埃之污染萬物，故稱為塵。《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染。」《大乘入楞伽經》卷五〈剎那品〉云（大正16‧619c）︰「此如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨。」如上所述，皆謂眾生之心本來自性清淨，然因客塵煩惱所染污而不淨。這種說法在如來藏系之大乘諸經論內，廣被唱導。
　　按在小乘部派時代，分別論者等已有如上之主張，其後大乘又加以承襲、發展。如《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。」又，《異部宗輪論》謂大眾部等四部本宗同義，皆主張（大正49‧15c）︰「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。」
　　關於客塵煩惱之體，《佛性論》卷四云（大正31‧806c）︰「若略說一切煩惱客塵，凡有九種︰一者隨眠貪欲煩惱，二隨眠瞋，三隨眠癡，四貪瞋癡等極重上心惑，五無明住地，六見諦所滅，七修習所滅，八不淨地，九淨地惑。」又，智旭於《首楞嚴經文句》卷一云（卍續20‧476下）︰「三界依正總名客塵，即是苦諦；煩惱即集諦；不為所誤，即是道諦；客塵煩惱永滅，所顯涅槃名為主空，即是滅諦，此藏教義也。」
　　此外，依《大般若經》所說，如能修習般若波羅蜜多，則可不為客塵所染。該經卷五七八〈般若理趣分〉云（大正7‧988a）︰「若有得聞如是般若波羅蜜多清淨理趣，信解受持，讀誦修習，雖住一切貪瞋癡等客塵煩惱垢穢聚中，而猶蓮華不為一切客塵垢穢過失所染。」
　　◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　《辨法法性論》︰「其悟入自性︰謂客塵諸垢，及與真如性；不現及現義，即無垢真如。」
　　《講記》︰悟入，如上說「悟達彼自性」，悟入的自性究竟是怎麼樣的﹖上文說過，自性是真如、法性，但是要說明法性、真如的轉依，先從二方面來說，「謂客塵諸垢，及與真如性」，一方面為客塵，一方面是真如性。不虛妄為真，如如無別為如。法性是法的本性，是本來如此的。本來如此，所以真如、法性，是超越了時間觀念的，但一般說起來，總是從時間觀念去想，本性被看作從過去以來，一向如此，於是問題叢生了！真如、法性，是超脫一切名言、時空，沒有雜染與非雜染的，對生死雜染說，名為清淨。
　　另一方面是諸垢，種種雜染不淨的諸垢，也名客塵。塵是染污的，無始以來所有的染污。約心說，是虛妄分別心，是妄識相應的種種煩惱。如約心所現所取來說，是似現的錯亂相，執著種種實有性。為什麼叫客﹖真如法性是清淨的，一向清淨的；雜染、諸垢、無明，也是無始以來就有的。一向有真如，一向有無明，簡直不能說誰前誰後，誰主誰客。可是虛妄雜染，可以因修行而滅去，消融而不再存在，所以染污的，如煩惱、戲論相等，稱之為客。如客人在此住幾天就走了，他終於要離開的，主人卻一直住在此地。所以客塵，不過形容可以取消的；對真如本淨，而名諸垢為客塵。
　　可是，如從時間上去說，還是先有真如﹖先有無明﹖還是同時而有﹖如同時而有，為什麼有主客之分﹖假使說先有無明，後有真如，那真如不成其為真如，起初沒有而後來才有，這是不符真如定義的。如先有真如，後有無明，這過失就大了，這是不能成立的！既然先有真如本淨，為什麼後來又起無明呢﹖有的說，真如本淨，由於一念不覺，一動念而有無明。試問︰有了無明才一念不覺呢﹖一念不覺才有無明呢﹖沒有無明，為什麼會一念不覺呢﹖假使真如本來清淨，後來會忽然而有無明，那大家不用修行，因為修行是沒有用的。你就是修到了成佛，完全清淨了，說不定忽然一念，垢染又起來了。所以說先有真如，後有無明，這都是從時間觀念去說本性，說客塵，這才陷入理窟，無法自拔。佛是從現實身心出發的，只說無明是無始以來如此的；由於無明等垢染可以除滅，不是永久如此的，所以稱之為客。諸垢名為客塵，依唯識說，客塵是虛妄分別心，妄心所現能取、所取自性，種種執著所起種種煩惱。
　　「不現及現義」︰在凡夫的眾生位上，客塵顯現，真如不顯現；沒有證悟以前，真如是從來不顯現的。真如性不現，所以客塵現虛妄分別，能取、所取，修行就是要使客塵不現，真如性現前，把它倒轉過來，向來顯現的不現，向來不現的現在顯現。不過，在修道的過程中，是進進退退的，最後才到達究竟的清淨的。真見道時，一切相不現，真如法性現前了，但客塵沒有盡，執障與習氣都還在，所以一出見道，虛妄分別，能取、所取雜染，又起來了。這樣的不斷修習，真如法性時時現前；到八地菩薩，自利方面，無相無功用，純清淨心，但還沒有純淨，究竟清淨真如顯現，要到佛位，一切客塵永不現了，這才是無垢真如──離垢真如。真如是如是如是，沒有變異，本來清淨的，在眾生位上也不受垢染，如真如受垢，也不成其為真如了。真如本淨，但因眾生虛妄顯現，沒有顯出清淨法性，不顯並沒有失卻；到成佛，一切雜染消融，法性究竟現前，名離垢真如。古代禪師這樣說︰「修證即不無，污染即不得。」真如性是不會污染的，但要經修證而顯出，所以要有修有證（約真如本如是說，也可說無修無證）。悟入自性是無垢真如，是轉依的勝義自性；或約唯識說，名為無垢識。
　　〔參考資料〕　《楞伽經》卷四；《大毗婆沙論》卷四、卷二十七；《成唯識論》卷四；《究竟一乘寶性論》卷三、卷四；《大乘起信論》；《法華經玄義》卷四（上）；高崎直道《如來藏思想》第一冊；佐佐木現順編《煩惱の研究》。



宣化
宣化（1918～　　）
　　黑龍江人。俗姓白。法名安慈，字度輪，號宣化。十九歲出家，後赴各地行腳參學。西元1949年抵香港，興建道場宏法。1962年赴美，於舊金山開創金山寺。金山寺內的僧眾持戒甚嚴，讀經、坐禪並重。1976年，又創萬佛城，成立法界大學。萬佛城設有圖書館、學生宿舍等建築，為中國佛教在美國的著名道場。



宣政院
宣政院
　　元朝時職掌全國佛教事務及藏族地區之軍政事務的機構。其職權類似清代的理藩院。乃元世祖忽必烈於至元（1264～1294）初年在首都大都所設置，初名總制院，統轄喇嘛及西藏諸事宜，以任西藏譯史之桑哥（膽巴國師之門人）為總制院使。據《元典章》記載，當時更有總制院事之官職。至元二十五年（1288），總制院改稱宣政院，擴大機構，於院使下設同知、副使、參議、僉院等各二人。元統二年（1334），廢止江南的廣教總管府十六所，而於杭州設置宣政院之分院（行宣院），其下設院使二人。至正二年（1342），又附設崇教所，治理僧俗庶務。若遇地方蕃寇起事，則於其地設行宣院擔任討伐事宜，平息後則廢止。若是重大軍務事宜，則由宣政院與樞密院共議。宣政院附設機構甚多，主要有吐蕃等處宣慰司都元帥府、二都元帥府、軍民元帥府、軍民安撫司等。其人事為僧俗併用。



宣鑑
宣鑑（780～865）
　　唐代禪僧。劍南（四川成都）人。俗姓周。幼年出家，習律藏、性相學等。二十歲受具足戒。常講《金剛般若經》，時人譽稱為「周金剛」。其後，聞南方禪興盛，遂攜道氤《金剛經疏》出蜀，參謁澧州龍潭寺崇信，契機相投，嗣任青原第五世。住澧州三十年，其間，遇武宗廢佛事件，乃避難於獨浮山的石室。大中初年（847～850），應武陵太守薛廷望之請，住德山精舍，大揚宗風。咸通六年十二月三日，訓誡諸徒後，安坐而寂。世壽八十六（一說八十四）。敕諡「見性大師」。其弟子眾多，有巖頭全豁、雪峰義存、瑞龍慧恭、泉州瓦棺等人。又因教化嚴格，常以棒打為教，故世稱「德山棒」，而與「臨濟喝」齊名。
　　◎附︰《五燈會元》卷七（摘錄）
　　鼎州德山宣鑒禪師，簡州周氏子，丱歲出家，依年受具，精究律藏。於性相諸經，貫通旨趣，常講《金剛般若》，時謂之周金剛。嘗謂同學曰︰一毛吞海，海性無虧；纖芥投鋒，鋒利不動；學與無學，唯我知焉。後聞南方禪席頗盛，師氣不平，乃曰︰出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛；南方魔子敢言直指人心，見性成佛，我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。遂擔《青龍疏鈔》出蜀，至澧陽，路上見一婆子賣餅，因息肩買餅點心。婆指擔曰︰這箇是甚麼文字﹖師曰︰《青龍疏鈔》。婆曰︰講何經﹖師曰︰《金剛經》。婆曰︰我有一問，你若答得，施與點心，若答不得，且別處去。《金剛經》道︰過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。未審上座點那箇心﹖師無語，遂往龍潭。至法堂曰︰久嚮龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。潭引身曰︰子親到龍潭。師無語，遂棲止焉。
　　一夕，侍立次，潭曰︰更深，何不下去﹖師珍重便出，卻回曰︰外面黑。潭點紙燭度與師，師擬接，潭復吹滅。師於此大悟，便禮拜。潭曰︰子見箇甚麼﹖師曰︰從今向去，更不疑天下老和尚舌頭也。至來日，龍潭陞座謂眾曰︰可中有箇漢，牙如劍樹，口似血盆，一棒打不回頭，他時向孤峰頂上立吾道去在！師將疏鈔堆法堂前，舉火炬曰︰窮諸玄辯，若一毫置於太虛，竭世樞機，似一滴投於巨壑。遂焚之。
　　於是禮辭，直抵溈山，挾複子上法堂，從西過東，從東過西，顧視方丈曰︰有麼﹖有麼﹖山坐次殊不顧盼。師曰︰無！無！便出至門首。乃曰︰雖然如此，也不得草草。遂具威儀，再入相見。纔跨門提起坐具曰︰和尚。山擬取拂子。師便喝，拂袖而出。溈山至晚問首座︰今日新到在否﹖座曰︰當時背卻法堂，著草鞋出去也。山曰︰此子已後向孤峰頂上，盤結草庵，呵佛罵祖去在！
　　師住澧陽三十年，屬唐武宗廢教，避難於獨浮山之石室。大中初武陵太守薛廷望再崇德山精舍，號古德禪院。將訪求哲匠住持，聆師道行，屢請不下山，廷望乃設詭計，遣吏以茶鹽誣之，言犯禁法，取師入州瞻禮，堅請居之，大闡宗風。
　　上堂︰若也於己無事，則勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，空而妙；若毛端許，言之本末者，皆為自欺。何故﹖毫釐繫念，三塗業因，瞥爾情生，萬劫羈鎖，聖名凡號，盡是虛聲，殊相劣形，皆為幻色，汝欲求之，得無累乎﹖及其厭之，又成大患，終而無益。
　　小參示眾曰︰今夜不答話，問話者三十棒。時有僧出禮拜，師便打。僧曰︰某甲話也未問，和尚因甚麼打某甲﹖師曰︰汝是甚麼處人﹖曰︰新羅人。師曰︰未跨船舷，好與三十棒。（法眼云︰大小德山話作兩橛。玄覺云︰叢林中喚作隔下語，且從祇如德山道，問話者三十棒，意作麼生。）
　　僧參，師問維那︰今日幾人新到﹖曰︰八人。師曰︰喚來，一時生按著。龍牙問︰學人仗鏌□劍，擬取師頭時如何﹖師引頸近前曰︰咄。（法眼別云︰汝向甚麼處下手）牙曰︰頭落也。師呵呵大笑。牙後到洞山舉前話，山曰︰德山道甚麼﹖牙曰︰德山無語。洞曰︰莫道無語，且將德山落底頭，呈似老僧看。牙方省，便懺謝。有僧舉似師，師曰︰洞山老人不識好惡，這漢死來多少時，救得有甚麼用處﹖
　　僧問︰如何是菩提﹖師打曰︰出去！莫向這裡屙。問︰如何是佛﹖師曰︰佛是西天老比丘。
　　雪峰問︰從上宗乘，學人還有分也無﹖師打一棒，曰︰道甚麼﹖曰︰不會。至明日請益。師曰︰我宗無語句，實無一法與人。峰因此有省。巖頭聞之曰︰德山老人一條脊梁骨，硬似鐵，拗不折。然雖如此，於唱教門中，猶較些子。（保福問招慶︰祇如巖頭出世，有何言教﹖過於德山，便恁麼道﹖慶云︰汝不見巖頭道︰如人學射，久久方中。福云︰中後如何﹖慶云︰展闍黎，莫不識痛癢。福云︰和尚今日非唯舉話。慶云︰展闍黎是甚麼心行﹖明招云︰大小招慶，錯下名言。）
　　示眾曰︰道得也三十棒，道不得也三十棒。臨濟聞得，謂洛浦曰︰汝去問他，道得為甚麼也三十棒，待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖浦如教而問，師便打，浦接住送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰我從來疑著這漢，雖然如是，你還識德山麼﹖浦擬議，濟便打。（巖頭云︰德山老人尋常祇據一條白棒，佛來亦打，祖來亦打，爭柰較些子。東禪齊云︰祇如臨濟道，我從前疑著這漢，是肯底語、不肯底語﹖為當別有道理，試斷看。）
　　上堂︰問即有過，不問猶乖。有僧出禮拜，師便打。僧曰︰某甲始禮拜，為甚麼便打﹖師曰︰待汝開口，堪作甚麼﹖師令侍者喚義存（即雪峰也），存上來，師曰︰我自喚義存，汝又來作甚麼﹖存無對。
　　上堂︰我先祖見處即不然，這裡無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊、普賢是擔屎漢，等覺、妙覺是破執凡夫，菩提、涅槃是繫驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古塚鬼，自救不了。
　　有僧相看，乃近前作相撲勢。師曰︰與麼無禮！合喫山僧手裡棒。僧拂袖便行。師曰︰饒汝如是，也祇得一半。僧轉身便喝。師打曰︰須是我打你始得。曰︰諸方有明眼人在。師曰︰天然有眼。僧擘開眼曰︰貓！便出。師曰︰黃河三千年一度清。
　　師見僧來，乃閉門。其僧敲門。師曰︰阿誰﹖曰︰師子兒。師乃開門，僧禮拜。師騎僧項，曰︰這畜生甚處去來﹖
　　雪峰問︰南泉斬貓兒意旨如何﹖師乃打趁，卻喚曰︰會麼﹖峰曰︰不會。師曰︰我恁麼老婆心，也不會﹖
　　僧問︰凡聖相去多少﹖師便喝。
　　師因疾，僧問︰還有不病者也無﹖師曰︰有。曰︰如何是不病者﹖師曰︰阿□、阿□。師復告眾曰︰捫空追響，勞汝心神，夢覺覺非，竟有何事。言訖，安坐而化，即唐‧咸通六年十二月三日也，諡「見性禪師」。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十五；《祖堂集》卷五；《聯燈會要》卷二十；《隆興佛教編年通論》卷二十七；忽滑谷快天《禪學思想史》第十九章。



室利佛逝
室利佛逝（梵śrīboja）
　　又作尸利佛逝。相當於馬來諸島中蘇門答臘島之巴鄰邦（Palembang）地方。六世紀到十一世紀之間，統治此地的是南印度系的王國。該王國曾征服爪哇，控制麻六甲海峽。到十一世紀，其屬國更橫跨馬來亞半島南部與蘇門答臘全島，勢力東達爪哇的新拖（Sunda），西至錫蘭。
　　此地以盛行佛教而著名。大、小乘兼行，而以密教最盛。又，此地為印度與中國之間海路交通的要地，因此，唐代高僧取道南海求法者多曾寄留於此。如《大唐西域求法高僧傳》卷下〈無行禪師傳〉載（大正51‧9b）︰「與智弘為伴，東風汎舶一月到室利佛逝國，國王厚禮特異常倫，布金華，散金粟，四事供養。」又〈大律法師傳〉云（大正51‧10b）︰「乃齎經像與唐使相逐，汎舶月餘達尸利佛逝洲。停斯多載，解崑崙語，頗習梵書。」義淨前往印度途中，亦曾於此處滯留兩個月。
　　〔參考資料〕　《南海寄歸傳》卷一；《新唐書》卷二二二〈室利佛逝傳〉；《宋史》卷四八九〈三佛齊傳〉；靜谷正雄《三佛齊佛教史偺關籽詻西藏文の資料》；Takakusu《A Record of the Buddhist Religion aspractised in India and the Malay Archipelago by I-tsing》。



室利笈多
室利笈多（梵śrīgupta）
　　中觀派思想家。西元八世紀後期人。據《布頓佛教史》記載，他是瑜伽行中觀派（Yogācāramadhyamika）的思想家之一。著有《入真實論註》（Tattvāvatāravṛtti）。此書是一部以「離一多性」為證因，而證明一切法無自性的小書；有些學者以為它和寂護的《中觀莊嚴論》在思想上非常近似。在該書中，引用了不少法稱《量評釋》中的文句。
　　在西藏傳承上，一般以為室利笈多是寂護之前的學者。尤其在《了義解明》與《多羅那他佛教史》中，更說室利笈多是寂護的老師。如果他真是寂護之前的思想家，那麼首創以「離一多性」為證因，以證明一切法無自性的論證，應是室利笈多提出的，而非寂護。然而也有人持相反意見，說他是寂護之後的思想家。
　　〔參考資料〕　《青史》；江島惠教《中觀思想の展開》。



室利邏多
室利邏多（梵śrīrāta、śrīlabdha，藏Dpal-len）
　　又作室利羅多。意譯勝受。西印度人，為鳩摩羅邏多的弟子，與東天竺馬鳴、南天竺提婆、北天竺鳩摩羅邏多、中天竺龍樹並稱為五大論師。其生卒年不詳，據《順正理論》稱其為「上座」（Sthavira，指法臘高而居上位的僧侶）及《俱舍論》引述其說看來，應為西元四世紀人。師為經部譬喻師的大師。德望頗高，深受當時各派學僧的尊崇，嘗於阿踰陀國作《經部毗婆沙論》，然今已不傳。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章第四節（摘錄）
　　室利邏多（śrīrāta），《順正理論》稱之為「上座」（Sthavira），譯義為「勝受」，或「執勝」，這是經部的一代大師。室利邏多從北方到東方來，在阿瑜陀國（Ayodhyā）造《經部毗婆沙》，為大成經部的名學者。室利邏多與世親（Vasubandhu）、眾賢（Saṃ-ghabhadra）同時，而是他們的前輩。眾賢作《順正理論》時，室利邏多是耆年的老上座，如《順正理論》說︰「但是上座，其年衰朽。」「彼恆尋思粗淺異論，尚年已過，居衰耄時。」
　　《順正理論》，是眾賢不滿世親的《俱舍論》，經十二年的功夫造成的。當世親造《俱舍論》時，上座的《經部毗婆沙》，已經流行，《俱舍論》已引述上座的教說。在眾賢看來，世親是明宗阿毗達磨，而實有隨順上座經部宗的傾向。所以說︰「經主於中，朋附上座所立宗趣。」依此推斷，上座應為西元四世紀的大師。造《經部毗婆沙》，約為西元350年頃。室利邏多的其他事蹟，都沒有傳述；《經部毗婆沙》也沒有傳譯過來。但《順正理論》所引的上座說，在一百則以上，所以上座的教說，還能大概的明瞭。
　　上座為卓越的經部大師，在當時的佛教界，有崇高的聲望，徒眾與同學極多。《順正理論》每說︰「又彼師徒」；「上座親教門人」；「上座徒黨」︰可想見當時經部學團的隆盛。在上座的門人中，有「大德邏摩」（Rama），《顯宗論》義譯為「大德善慧」。《俱舍論記》說︰「邏摩，此云戲樂。」Ra-ma確有戲樂的意思。此外，《順正理論》說有「上座徒黨」，解說緣起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，為破無因與常因。《俱舍論記》解說為「經部異師尊者世曹」。「世曹」一名，極為可疑。依奘門的譯例來說，世曹可能為世胄的誤寫。如真是這樣，那就是《四諦論》主婆藪跋摩（Vasuvarman）了。
　　在《大毗婆沙論》中，對說一切有部譬喻師法救（Dharmatrata），直稱之為大德（Bhadanta）。經部譬喻師室利邏多，在《順正理論》中，被稱為上座。受到不同學派的尊稱，可說是無獨有偶了！由於室利邏多徒眾多，年齡高，一般人尊稱他為上座。眾賢雖評責他，諷刺他，也還是隨俗而稱之為上座；就憑這一稱呼，可想見室利邏多在當時的德望。
　　上座遠承法救（Dharmatrāta）的學統，在現在有的基石上，成為經部譬喻師的大宗。《順正理論》引述的上座說，不一定是上座的創見，但是他繼承古說，而給予系統的完成。（眾賢）為了評破《俱舍論》而造《順正理論》，但對上座說，作了最嚴密與無情的抨擊。上座的經部學，在說一切有部論師，是感到威脅而憤怒了！
　　（1）阿毗達磨論者，一向以為︰論（多分）是了義說，而經多分是隨機的方便說，有餘說；所以「正理為量」，稱應理論者。經部譬喻師，是「以經為量」的。尊重經說，以為佛說是了義的，盡量保持經說，而不加修正與補充。上座也曾這樣說︰「世尊無緣說於密語」；「諸薄伽梵終無謬言」；「佛所說經，皆是了義」。然譬喻師，久受阿毗達磨精密思考的學風所熏陶；經部譬喻師，也有嚴密論究的風尚。在理論的思考辨詰下，雖不承認阿毗達磨是佛說，而不能不部分同意阿毗達磨論者的看法──佛說是有不了義的。（中略）
　　（2）上座時代的經部師，對於古傳的譬喻師說，有多少不同。從三世有而改說現在有，那是最主要的一著。又譬喻師本與西方師一樣，認為色法是沒有同類因的。而上座卻同於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，如《順正理論》卷十九說（大正29‧445a）︰「如色非色，雖有差別，而等不遮同類因等。如是彼法，亦應等作等無間緣。」
　　譬喻者──思心差別論者，本與相似沙門一樣，心心所都是自類為等無間緣的。所以如色法有同類因，也就可立等無間緣了。
　　（3）上座所宗的經部，肯定剎那相續的前後因果性，而否認同時的因果性。所以說︰「諸行決定無俱生因。」（中略）上座的「因緣」說，大體與瑜伽論師相同，如說︰「因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能為因性」，「一心具有種種界熏習」。如約煩惱說，「煩惱隨界，說名隨眠。」
　　（4）譬喻師宗，非實有法是可以為所緣境而生識的。這在《大毗婆沙論》中，譬喻師早就這樣說︰「有緣無智。」上座繼承這一思想，也說︰「智緣非有，亦二決定。」上座說︰過去未來無；法處色及觸處的所造色、不相應行、無為、夢影等都是非實有的。繼承古代譬喻師的「境無實體」說，更發展為︰根與境都是非實有的。（中略）
　　（5）從《順正理論》來看，上座是特別重視緣起的。上座說︰「緣起有（內、外）二」，與龍樹（Nāgārjuna）的《十二門論》一致。以為「所說緣起，皆據生因。」由於肯定前後的因果性，著重切要的因果性，所以彈斥說一切有部的剎那緣起說、分位緣起說。以《緣起經》為了義的，而加以詳細的論說。（中略）
　　（6）關於色法，上座與說一切有部阿毗達磨論者不同。上座不許身表與語表是實色（所以說大種與造色，都是無記性）；不許法處所攝色，不許觸處有所造色。所以，色法只是五根、色聲香味及觸──四大。上座成立色法是「同處不相離」的，因為︰「二類極微，俱無分故，住處無別」。一般的說︰「極少許五極微（四大及所造色的一類）同住一處，不相妨礙」；然「亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊香等」。說一切有部阿毗達磨論師，以為極微與極微是相礙的，彼此不相觸，而上座以為是不相礙的，因此也認為︰「此若觸彼，彼定觸此。（中略）若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合。」
　　（7）最有意義的，是上座「別立現觀次第」。上座與《成實論》主一樣，對於證真斷惑的修證次第，都有獨到的安立。這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。（中略）
　　上座所立的現觀次第，條列如下︰
　　　　┌世智（如理觀察）
　　凡位┤忍（觀四諦理如隔輕紗）
　　　　└正性決定（世第一法）
　　　　┌諦順忍──聖定忍──見諦
　　　　│　　　　　　┌（一）苦法智……頓斷三結
　　聖位┤　　　　　　│（二）苦類智
　　　　│　　　　　　│（三）集法智
　　　　│　　　　　　│（四）集類智
　　　　└聖道（現觀）┤（五）滅法智
　　　　　　　　　　　│（六）滅類智
　　　　　　　　　　　│（七）道法智
　　　　　　　　　　　└（八）道類智
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷二（本）；《成唯識論演祕》卷二（本）；《俱舍論光記》卷九；《俱舍論要解》卷二；《大唐西域記》卷五。



室町佛教
室町佛教
　　日本佛教史用語，指日本室町幕府時期的佛教。起自建武政權，迄安土桃山時代，共計二七０年（1334～1603）。
　　建武政權在推翻鎌倉幕府、樹立自身政權的過程中，為糾合寺院勢力，後醍醐天皇特定許多寺院為勒願寺，但是，對佛教卻不訂定明確的政策。又加上政權依舊腐敗，以致引發南北朝之內亂。足利尊氏受封「征夷大將軍」後，仿效鎌倉幕府而以興隆寺院和神社為政策。尊氏歸依禪宗，接受夢窗疏石的建議，建立安國寺利生塔以祭弔陣亡將士。繼而為後醍醐天皇祈求冥福而創建天龍寺，尊夢窗疏石為開山祖師。
　　室町幕府採取以禪宗為主的佛教政策，整頓向來的五山十剎之制，確立統制五山十剎的僧錄制度。因此，完成一涵括所有五山派的官寺機構。至足利義滿時代，禪僧被任命為「蔭涼職」，管理幕府的庫房。五山派之外的曹洞宗、大應派及幻住派則於此時完成地方性的發展，被稱為「林下」，而在室町時代後半期始告抬頭。
　　由京都五山派禪僧所興起的文學，世稱「五山文學」，其對後世漢詩、漢文學的影響頗為深遠。室町時代前期所興隆的禪宗信仰，則被吸收至武家社會的精神生活及藝能世界裡。
　　禪宗等新佛教雖然興起於鎌倉時代，但是在室町時代始完成全國性的教團發展。例如︰淨土宗的鎮西派以鎌倉為中心向關東延伸勢力，聖冏、聖聰等人從事教理的整頓，從各方面以確立教團的規模。西山派以京都粟生的光明寺為中心，對淨土教信仰的影響頗為深廣。真宗以京都東山的親鸞廟堂為中心，以策劃教團的統一。但在覺如時，此一計劃則告失敗，地方教團分立。專修寺派及佛光寺派乃大為興盛。反之，固守大谷廟堂的本願寺遂告衰退。日蓮宗以南關東及東海地方為中心開展初期教團，在室町時代發展為全國性的教派。尤其是日像在上洛所開創的京都日蓮宗，信徒均為工商業者，在城巿中創建大寺，勢力極為強大。時宗也依遊行及賦算而流傳民間，並與武士結合以傳播信仰，僧侶參與戰爭，並從舞蹈念佛而朝民間藝能發展。此時為此宗之最盛期。總括而言，此時佛教信仰定著於庶民的精神生活中，尤其更與死者的葬送及祈福儀禮密切結合。佛像雕刻及佛畫也傳播至庶民之間，民間廣造祈福石塔（五輪塔、板碑等）。
　　1467年的應仁之亂給予傳統的佛教教團相當大的打擊，同時也產生新的佛教運動。此一時代也產生不少具有特殊宗教個性者。如行蹟奇特的一休、展開激烈傳道活動的日親，以及糾合本願寺門徒的蓮如等人。又，戰國諸侯為貫徹其分國支配之政策，曾制訂統制領內佛教寺院的方針。新傳入的基督教將歐洲文物傳入的同時，也一併給予佛教甚大的影響。織田信長站在保護基督教的立場，縱火燒燬比叡山、壓迫日蓮宗、擊滅一向一揆，以致傳統佛教因而喪失權威。其後，豐臣秀吉復興佛教勢力，但將佛教列在統治權力之下。嚴格的佛教統制即肇始於此時，而完成於江戶幕府時代。相反的，對政治權力主張自立的日蓮宗不受不施派，卻開始進入其受難時代。
　　〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉。



宮坂宥勝
宮坂宥勝（1921～　　）
　　日本長野縣人。1948年畢業於東北大學文學院印度哲學系。歷任高野山大學副教授、教授、東北大學講師、聖保羅大學教授、名古屋大學教授等職。1962年獲文學博士（舊制）。
　　氏之主要成就在原始佛教、論理學與日本真言宗等方面。主要著作有《ニヤ一ヤ‧バ一シュヤの論理學》《沙門空海》《佛教の起源》《認識論衹論理學》（《講座‧大乘佛教》第九冊）等書。其中，《佛教の起源》一書尤為學界所推重。



宮本正尊
宮本正尊（1893～1983）
　　日本佛教學者，為昭和前期之佛學大家。新潟縣人。1921年畢業於東京大學印度哲學科，畢業後留校任教若干年。1929年留學歐洲，在比利時就普辛（Valle/e Poussin，1869～1937）教授研究《中論》原典。後又往牛津大學求學，獲哲學博士學位。1942年，再以《中道思想及びその發達》獲東京帝國大學文學博士，並任該校教授。
　　1954年氏在東京大學任期屆滿後，膺選為名譽教授，並兼任早稻田、駒澤、大正大學的教授。1958年，應美國芝加哥大學之請，擔任客座教授一年，講授佛教的中道思想。氏在日本二十世紀中期以前，對日本佛學界有相當程度的影響力。著作有《根本中衹空》《大乘衹小乘》等書，並編有《大乘佛教の形成史的研究》《佛教の根本真理》等書。



家庭經
家庭經（梵gṛhya-sūtra）
　　印度吠陀祭儀的綱要書。著者與編者均不詳，約成書於西元前四百年至西元前二百年。「家庭」，梵文gṛhya，係由gṛha（家）衍生而來。顧名思義，《家庭經》即是規定家庭祭儀的書，與《隨聞經》同屬《劫波經》（吠陀輔助文獻）的一部分。其祭儀乃緣自古代民族的生活型態，故與古代印度人的日常生活息息相關。
　　原則上，家庭祭由家長主持。有時亦由婦女，或委託婆羅門主持。其內容主要是一個人一生中的冠婚葬祭等儀式。舉凡求子、平安生產、出生、命名等，及成長階段的各種祭儀，均記載詳細。如到達學齡之後，住進老師家學習吠陀的入學儀式、學習方法、責任義務、休假，以至於最後的沐浴儀式、畢業儀式，都有詳細的記載。
　　又，結婚儀式也很重要。經此儀式而成為新家長的人，須設置生生不息的家庭之火。此後有義務履行各種祭祀。其中定期的祭祀有︰（1）每日的五大祭，（2）新月滿月祭，（3）特定月份滿月時的各種祭儀等。不定期的祭祀則有賓客接待、新屋落成及其他種種祈願祭。再者，葬送及祭祀先祖亦有種種祭儀。祭品則用穀類、乳品、犧牲等物。



宿住通
宿住通（梵pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna，巴pub-benivāsānussati-ñāna，藏sṅon-gyi-gnas rjes-su-dran-pa śes-pa）
　　謂憶念宿住事之通力。又稱宿命通。五通之一或六通之一，具云宿住隨念智證通，又稱宿住隨念智通、宿住智通或宿命通證、識宿命通。《集異門足論》卷十五云（大正26‧432c）︰「云何宿住智證通﹖答︰能隨憶念過去無量諸宿住事，謂或一生，乃至廣說，是名宿住智證通。」
　　此謂憶念過去一生乃至無量劫之自身名姓、壽命、苦樂及生死等事，謂為宿住智證通。
　　又依《大毗婆沙論》卷一百所述，此智以慧為自性，隨念勢力，能知諸過去生欲色界中自他有漏之五蘊，故名宿住隨念智。此聚中有多法，但念力增故，名為隨念，且此智由色而引發，故唯限欲、色界，不通無色界。依地唯根本四靜慮，亦非近分與無色。此智但憶知曾所更事，不憶未曾更事。又曾所更事有曾見與曾聞二種，如五淨居事為未曾見而曾聞，故亦能憶知。其餘之欲色界玄遠殊勝難知之事，亦準此而可知。
　　至於所憶之劫數，在外道、阿羅漢與佛之間，各有其差異，如《大毗婆沙論》卷一百所說，謂外道所憶為二萬劫、四萬劫，乃至八萬劫。《大智度論》卷五謂大阿羅漢及辟支佛為八萬大劫。又，關於此通之修行，《俱舍論》卷二十七云（大正29‧143a）︰
　　「諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸復逆觀此生分位前前差別，至結生心，乃至能憶知中有前一念，名自宿住加行已成。為憶念他，加行亦爾。此通初起唯次第知。慣習成時，亦能超憶。」
　　◎附︰覺音造‧葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）
　　（前略）此是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。是故欲如是憶念的初學比丘，自乞食回來及食後，獨居靜處，次第的入諸四禪定，並自神通的基礎禪出定，憶念自己完了一切工作之後曾坐於此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，進入自己的臥座所內，收拾他的衣缽，食時，從村中回來時，在村內乞食之時，入村乞食時，出寺之時，在塔廟及菩提樹的庭園禮拜時，洗缽時，取缽時，自取缽時至洗臉時的一切所行，早晨的一切所行，後夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面這些雖然普通人的心也明瞭，但遍作（準備）的定心則極其明瞭。如果在這些事情裏面有任何不明瞭的，則應更入基礎禪，出定之後再憶念。（中略）如是順次的回憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間、半月間、一月間，乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的剎那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能離去結生而取前生的死的剎那的名色為所緣。前生的名色既已無餘的壞滅，而生起了其他的（名色），所以那（前生的）處所是阻障如黑暗的，劣慧之人是非常難見的。（中略）他們應該數數入基礎禪，再出定而憶念那（前生的）處所。（中略）
　　從最後而坐於現在的座起溯至於現世的結生為所緣而起的智，不名為宿住智，只是遍作（準備）定智而已。也有人說這是過去分智，然而他把它當作色界是不適當的，（因為遍作定智是欲界的定）。然此比丘，當他越過了結生而以前生的死的剎那所行的名色為所緣時，則生起意門轉向心，那心滅時，以彼同樣的名色為所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的前面的（三或四速行心）名為遍作（近行、隨順、種姓）等的是欲界心。最後的（一速行）是屬於色界第四禪的安止心。這時和他的安止心共同生起的智，便是宿住隨念智。與此智相應而念，為「彼於種種的宿住隨念，即一生、二生……乃至憶念一切宿住的形像詳情」。（中略）
　　宿住智是依於小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣（進行）呢﹖（1）這宿住智隨念於欲界的五蘊之時，是它的「小所緣」。（2）隨念於色界無色界的諸蘊之時，是它的「大所緣」。（3）隨念於過去的自己的和他人的修道及證果之時，是它的「無量所緣」。（4）僅隨念於修道之時，是它的「道所緣」。（5）依此宿命智決定的是它的「過去所緣」。
　　這裏雖然他心智及隨業趣智也有過去所緣，可是他心智只能以七日以內的過去心為所緣，而且這他心智亦不知其他諸蘊（色受想行）及與（五）蘊相關的（名姓等）；又（前面所說的他心智的道所緣）因為是與道相應的心為所緣，故以綺麗的文詞而說道所緣。其次隨業趣智亦只以過去的思（即業）為它的緣。然而宿住智則沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相關的（名姓等）不是它的所緣的；而它對於過去的蘊及與蘊有關的諸法，正如一切智一樣。當知這是它們（他心智、隨業趣智、宿住智）的差別。
　　（6）（宿命智）隨念於自己的諸蘊之時，是它的「內所緣」。（7）隨念於他人的諸蘊之時，是它的「外所緣」。（8）例如憶念過去有毗婆尸世尊，他的母親是盤頭摩帝，父親是盤頭摩等，他以這樣的方法隨念於名、姓、地與相等之時，是它的「不可說所緣」。當然這裏的名與姓是和蘊連結及世俗而成的文義，不是文字的本身。因為文包攝於聲處，所以是有限的（小所緣）。即所謂「詞無礙解有小所緣」。如是當知宿住智的進行是依於八所緣的。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷七；《中阿含》卷五十一〈跋陀和利經〉；《長阿含經》卷九；新譯《華嚴經》卷四十四〈十通品〉；《大智度論》卷二十四、卷二十八；《成實論》卷十六。



宿曜經
宿曜經
　　二卷。唐‧不空譯。全名《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》。收在《大正藏》第二十一冊。內容敘述在二十八宿、十二宮中，日、月、五星（七曜）之直日與人之吉凶福禍的關係。是一部與印度天文學及占星術有關的佛典。全書共分八品，略如下列︰
　　第一序分〈定宿直品〉︰說天地初建時，寒暑精化為日月，以五星為臣佐，二十七宿運行十二宮間，生成支配萬物。並說明七曜之廣量、十二宮位置及其所司人事，及以之為本命者所當掌握之職務，並述及日月宿直之配例等。
　　第二〈日宿直所生品〉︰說二十八宿所屬之星數、形狀、神名及姓，並述其宿直日適當之作務、出生者之性情等。
　　第三〈三九祕宿品〉︰記述依三種九宿之宿日吉凶占法。
　　第四〈七曜直日品〉︰謂日、月、五星七曜之精上曜於天，其神下直於人。並揭示其直日作務之吉凶。
　　第五〈祕密雜占品〉︰說七曜日之善惡占法。
　　第六〈黑白月分品〉︰記黑白二種月分各日之善惡。
　　第七〈日名善惡品〉︰分一月為建名日乃至吉祥日等十五種，敘述各日降下之神名及人事之吉凶等。以上為上卷。
　　下卷先說白、黑月所宜吉凶曆、二十七宿十二宮圖、二十七宿所為吉凶曆、行動禁閉法、裁縫衣裳服著用宿法、三必祕要法。其次第八〈七曜直日曆品〉，先列出胡、波斯及天竺三國之七曜名，次說七曜占（太陽直日、太陰直日、熒惑直日、辰星直日、歲星直日、太白直日、鎮星直日）、七曜直日與二十七宿合吉凶日曆、釋太白所在八方天上地下吉凶法。
　　本書卷首〈楊景風序〉云（大正21‧387a）︰
　　「和上以乾元二年翻出此本，端州司馬史瑤執受纂集，不能品序，使文義煩猥，恐學者難用，於是草澤弟子楊景風親承和上指揮，更為修注，筆削已了，繕寫奉行，凡是門人各持一本。于時歲次玄枵大唐廣德之二年也。」
　　可知本經乃於唐肅宗乾元二年（759）譯出，代宗廣德二年（764）景風修治，並附加註記。此書上卷有景風之註記多處，然下卷則無，且書中重複敘述之處頗多。故古來頗有疑此書之上下卷，係由單行之二書所合併而成者。
　　〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五；《御請來目錄》。



寂光
寂光（1580～1645）
　　律宗千華派的創始者。廣陵（江蘇省江都縣）人，俗姓錢。字三昧。二十一歲時，投淨源門下出家，隨雪浪洪恩學習賢首教觀。後遍尋名宿，甚受紫柏真可、雲棲袾宏等師器重。又就慧雲如馨受具戒，精研毗尼。如馨弘戒於五臺山時，擢寂光為副座以助其教授。後，閉關小天台面壁治心。其後又決意出關行腳，先後曾歷衡山，登廬山，受江州之信眾延請而住於東林寺。後，師在五臺山建龍華大會弘傳戒法，又振興維揚（揚州）石塔寺。相傳師於金陵報恩寺演戒時，該寺之塔曾放光二十餘夜。後受都人之請，振興寶華山隆昌寺，開千華大社，學侶雲集，乃使寶華山成為我國傳戒之重鎮。明‧崇禎十五年（1642），又奉荊王之召，興溈仰道場。翌年，敕住報恩寺。弘光元年（1645），蒙賜紫衣、白金，文武百官迎謁於寺，並受封為國師。同年六月四日，在寶華山端坐圓寂，年六十六。奉塔於寶華山千華社龍山，額曰「光明金剛」，諡號「淨智律師」。
　　綜觀師之一生，足跡遍海內，臨壇說戒百餘處，修建佛寺達十餘所。專弘律法，感應皆出意表。開創律宗千華派。其嗣法弟子香雪戒潤、見月讀體二人，亦皆為一代弘戒名家。著作有《梵網直解》四卷及《十六觀懺法》。其中，《梵網直解》在清‧乾隆時曾由福聚奏請入藏。
　　〔參考資料〕　《寶華山志》卷五、卷七；《新續高僧傳》卷二十八；《律宗燈譜》卷二。



寂天
寂天（梵śāntideva，藏Shi-balha）
　　西元八世紀左右的印度中觀派論師。南印度梭羅修多羅（Saurāṣṭra）國之德鎧王（Kalyāṇavarman）之子。原名寂鎧（śānti-varman）。幼學諸藝及文殊師利成就法。在其父崩殂後原可繼位為王。然因夢見文殊菩薩，乃發心至那爛陀寺入勝天（Javadeva）門下出家，並改名寂天。
　　師出家後，在那爛陀寺祕著《大乘集菩薩學論》（śikśā-samuccaya，即《學處要集》）、《菩提行經》（Bodhisattva-caryāvatāra，《入菩薩行》）、《諸經要集》（Sūtra-samuccaya）。但是，由於寺僧見師整日除了吃、睡、經行外，無所事事，乃有意排擠而強要他背誦不被人知的典籍。因此，師誦出自撰之《菩提行經》，並留下《大乘集菩薩學論》及《諸經要集》後，赴南印度的śrīdakṣiṇa寺。後來，又在東印度論破外道；在摩竭陀國西方賑濟五百外道及數千饑民；使欲殺害東印度王Ariviśana的暴徒悔悟歸依佛教。在南印度śriparvata修烏樞瑟摩（Ucchuṣman）法時，婆羅門商羯羅天（śaṅkaradeva）以現神變欲逼Khatavihāra王信奉其教。然遭師破斥之，該國君民遂歸信佛教。
　　關於師之生存年代，班達爾（C. Bendall）認為是西元第七世紀中葉至九世紀間。巴達恰里雅（B. Bhattacharyya）從唐‧義淨未曾提及師名，且師之《菩提行經》曾被引用於寂護（śāntarakṣita）之著作《真性成就》（Tattva-siddhi）中，而判定師生存於義淨離開印度後至寂護入藏之間。謂其為695年至743年間之人。
　　師之著作除上述三書外，《西藏大藏經》另收有《俱生歌》（Sahaja-gītā）、《聖命終智經注》（āryātyaya-jñāna-nāmahāyā-nasūtra-vṛtti）二書。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第三節（摘錄）
　　寂天的三部書，現在都存在。《菩提行經》的梵文本，已校勘出版，還附有智慧作的詳註，本文還有法、日文的翻譯；日譯並有河口的舊譯與中村的新譯兩個本子。漢譯是趙宋時譯出，作者題名龍樹，譯文拙劣，錯訛甚多。藏譯本較好，迦當派對它極重視，列為必學的六論之一，看作是中觀派的代表著作。藏譯除本文外，譯的註釋就有十一家之多。《學處要集論》的梵文本也校印出來了（蘇聯佛教文庫），題名寂天作。漢譯也是趙宋時譯的，名《大乘集菩薩學論》，共二十五卷，作者題名法稱，譯文也劣。此書原文是提綱式的經鈔，作者本人並無多少議論，不過從它的取材、編排上，也可看出作者的思想體系。書是頌本，共二十七頌，釋是長行，計四千二百頌，分十九品。它的可貴之處是所鈔的大乘經，許多已無原本，通過它的鈔錄片斷，可以使人瞭解原本的概貌。例如《維摩詰經》，漢文譯得挺好，但梵本不存，無從瞭解其原來的樣子，譯本總是隔著一層，此書引了經的八個片斷，就可從之看出原文的一些精華。諸如此類，全書共計引經達一０五部之多。《諸經要集》梵本不存，藏譯本題名龍樹著。漢譯名《大乘寶要義論》，趙宋譯，無作者名，體裁與《學處要集論》相似，也是提綱式地點一下，然後引經。不過比較簡略，引經也比較少。
　　從這三部書來看寂天的學說，總的講，他是站在中觀無自性立場上來談問題的。在《菩提行經》〈般若品〉的前二十幾頌，就特別批判了瑜伽行派的唯心之說。唯心說證明心的存在最主要的理由是自證，而有關自證的作用中又特別提到記憶，寂天對於自證、記憶等說，都一一給予了有力的駁斥，可見他是站在中觀無自性立場上的。
　　寂天對佛學的貢獻表現在對學風的轉變上。他的學風有兩個特點︰第一，守約。一般治學者容易趨向兩邊，或者簡約，或者廣博。簡約者，知識面不廣，廣博者又泛濫無歸。合理的學風是由博而約，因為這是建立在綜合大量材料基礎上的概括。寂天即屬於這種學風。他的《學處要集》《諸經要集》都是要約的，同時又很廣博。第二，見行相應。歷來有兩種傳承，或偏於見（觀點、理論）或偏於行（實踐），寂天則是見行相應，虛實並舉。他的著作不多，都是從實踐方面來的；他的理論觀點就完全貫穿在他所講的實踐之中，從而使理論觀點顯得很突出。後來大乘學說如果說有發展的話，就是依著這個路子下去的。寂天這種學風，以後被阿底峽傳到西藏，宗喀巴就大加宣揚而發生了深遠的影響。
　　◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）
　　寂天的《大乘集菩薩學論》（śikṣā Sa-muccaya）與《入菩提行論》（Bodhicary-āvatāra，宋‧天息災譯為《菩提行經》。）是整個大乘文學中最為流行的作品，而從其內容與寫作技巧而觀之，此二書之流行確是實至名歸。
　　《大乘集菩薩學論》是一部大乘教理的總集，不過特重於中觀思想的介紹。整部作品概為引述重要經典連貫而成，可惜大部分寂天所引經典的梵文原本皆已散佚，寂天並自撰二十七首偈頌以作為所引經文之分章分節的標題。本書與《入菩提行論》所強調的是精神的淬勵，心靈的歷練以及行菩提心（bodhicitta），這二本書可說是吾人瞭解中觀修行法門的主要資料。《入菩提行論》的第九章說︰般若波羅密對吾人瞭解中觀之形上學具有非凡的價值。寂天跟月稱一樣謹守應成派的自家宗風，且對唯識亦不假顏色的提出批判。
　　寂天的作品顯得非常寧靜穩重，並且散發著一股灑脫平淡的氣息，當我們細心咀嚼《入菩提行論》的文字的含意時，不禁會令人想起《仿效基督》（Imitation of Christ）一書，可是前者似乎較為生動感人，說服力較高，因為前者涵泳著深厚的哲學的洞見。本書提到了恭敬供養諸佛菩薩，以及向佛菩薩懺悔業障（papadeśanā）乃是心靈淨化的一部分，不過這並非寂天的創見，龍樹的〈讚歌四首〉（Catuḥstava）已有強調此點。



寂滅
寂滅（梵vyupaśama，巴vūpasama，藏rnam-par shi-ba）
　　即度脫生死、寂靜無為的境地。略作滅。這是指煩惱之火消失、此心歸於寂靜的究極解脫境界。《雜阿含》卷二十二云（大正2‧153c）︰「一切行無常，是則生滅法；生者既復滅，俱寂滅為樂。」《增壹阿含》卷二十三云（大正2‧672b）︰「一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂。」此是相對於生死之擾動不安，而稱不生不死之寂靜安穩為寂滅。
　　又，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8b）︰「我雖說涅槃，是亦非真滅；諸法從本來，常自寂滅相。」《大智度論》卷二十四云（大正25‧721b）︰「阿耨多羅三藐三菩提亦自性空，非佛所作，非大菩薩所作，非阿羅漢辟支佛所作。常寂滅相，無戲論語言。」此謂諸法本來呈現寂滅相，並非離生死而別有寂滅涅槃之境。
　　此外，我國佛教界亦謂僧尼之死為「寂」或「圓寂」。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十；《瑜伽師地論》卷五十；《中邊分別論》卷上；《大乘莊嚴經論》卷三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《華嚴經搜玄記》卷四（下）；《華嚴經探玄記》卷二；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《華嚴經疏》卷四十；平川彰編《佛教と心の問題》〈言語活動の止滅と空性〉。



寂護
寂護（梵śāntarakṣita，藏Shi-ba Ḥtsho；725～784或788）
　　印度後期中觀派的代表性論師。又被尊稱為阿遮利耶菩提薩埵（ācārya-bodhisattva）。原為東印度查賀（Zāhor）王室的貴族，後依智藏（Jñānagarbha）出家。學德兼備，曾任那爛陀寺的主講。其後，應聘赴西藏弘法，奠定印度中觀學派在西藏的基礎。
　　西元763年，師應西藏國王赤松德贊的邀請，經由尼泊爾入藏，然因逢政治紛爭而返國。775年再度入藏。為使印度佛教在西藏得以順利成長，師乃建議藏王禮聘深諳法術的蓮華生入藏。又仿印度高翔寺之建築形式興建桑耶寺。桑耶寺因此成為西藏佛教史上第一座剃度僧人出家的寺院。最後又將自己的學生蓮華戒召至西藏。經由他們的努力，終於使印度的中觀佛學思想在西藏奠定堅實的基礎。
　　師之學說，既承繼清辯之自立論證派系統，同時也深受法稱的認識論及論理學的影響，故將唯識派理論導入中觀教義之中，而形成瑜伽行中觀派思想。其主要著作有︰《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）、《攝真實論》（Tattvasaṃgraha）、《二十律儀注》（Saṃvara-vimśaka-vṛtti）、《世尊讚吉祥執金剛歌廣釋》（śrī-vajradhara-saṃgīti-bha-gavatstotra-ṭikā）、《八如來讚》（Aṣṭa-ta-thāgata-stotra）、《二諦分別難語釋》（Satya-dvaya-vibhaṅga-pañjikā）等多種。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第三節（摘錄）
　　瑜伽中觀派的創始人是寂護（藏譯為靜命，其實梵文śantarakṣita應譯為寂護），他是第八世紀東印人，曾做過那爛陀寺主講。他在中觀學系中，與稍前一點的智藏及寂護自己的門人蓮華戒，並稱為清辯之後的「東方自立量派三大家」。三個人之所以著名，是因為他們都有弘揚中觀學說的專著。智藏的著作是《分別三諦論》，原本不存，祇有題名寂護註釋的藏譯本。但西藏人對它有懷疑。論有頌有釋，可以從中看到智藏的學說。寂護的著作是《中觀莊嚴論》，本文一百頌，註釋六百頌。蓮華戒的著作是《中觀光明論》，二千七百頌，有藏文譯本。三家的思想都與清辯有繼承關係。
　　但是，明確地把瑜伽行派學說採入中觀的則是寂護。他在《中觀莊嚴論》一開頭，就提出他的中觀無自性的看法，當時各家學說對所謂自性的執著，不外乎是一或多，他則認為應離一離多，方成無自性。他先批評一多的說法都不合理，最後提出他的主張︰應從唯心無境的觀點出發，才能真正理解到法無我（即無自性）；並說這也是瑜伽中觀兩家都應該掌握的，因而兩家可以合而為一。從這裏，明顯看出他混合兩家的立場，把唯心說吸收到中觀方面來了。
　　但是，寂護的吸收唯心說，祇限制在觀行（也叫觀照，即怎樣去看待諸法實相）方面。本來，瑜伽行派的基本理論，唯心說的思想來源也是從觀行開始，爾後才擴大到去解釋宇宙一切現象的緣起，這時才把宇宙現象解釋為心裏顯現的影像。他們首先說唯心無境，肯定了心，否定了境；後來再進一層，心亦不可得，把心也否定了。所以從瑜伽方面來看，在觀行中，唯心說乃是達到說明心亦不可得的橋梁。這一思想，《辯中邊論》中就已明顯地提出。清辯反對瑜伽行派，主要也反對這一點，他說與其這樣轉彎抹角地說，毌寧乾脆就說二者並無。這無須像先在泥潭裏打個滾再去洗澡那樣，先說有，後說無。但在寂護時，仍然吸收了這個說法，說在世俗諦，是唯心無境，在勝義諦，心境俱無。這是寂護學說的要點。
　　另外，寂護對法稱學說，也有所發展。他曾註釋法稱七書中的最後一部︰《論議正理論》。此註有藏譯本。他還著有《攝真實論》，部頭很大，三千餘頌，三十一品。把佛家以外各派所說的「真實」，都加以駁斥。他的學生蓮華戒對此書作了很詳細的註釋，梵本還存，有藏文、英文譯本。因為它保存了很多佛家以外的資料，可以作為研究印度哲學的很好的參考書。也正是因為他混合中觀、瑜伽學說，再加上他著作的參考價值大，所以寂護在印度佛學歷史上是一個很有影響力的人物。
　　寂護與我國的西藏還有一段因緣︰當時西藏墀松得贊王（金城公主的兒子，生於西元730年。按傳統習慣十三歲登位，時間是742年。死於797年），邀請寂護去藏，對西藏佛教的傳播起了很大的作用。原來西藏雖有佛教流行，但與西藏的巫教鬥爭很激烈，在這個鬥爭的背後，還反映了統治階級內部有支持這兩種宗教的政治力量，因而鬥爭十分複雜。寂護去後，大力奠定了純正佛教的基礎，而且建立了佛教大廟「桑耶寺」，寺的規模是模仿印度高翔寺的圖樣（印度除那爛陀、超行等大寺外，還有許多大寺，高翔即是其一），接著，又建立了正式的僧團組織。此外，寂護又把一個有法術的蓮華生邀去，壓服了巫教。再後，又把自己的學生蓮華戒召去西藏。蓮華戒同禪宗經過激烈的辯論，把禪宗趕回到內地。這樣，在西藏就僅剩下印度的中觀派勢力了。蓮華戒著有《修道次第論》，共計三編，初編的梵本還存在，由意大利羅馬東方叢書校印。漢譯題名《廣釋菩提心論》，宋代譯出。書的體裁與寂天著作類似，也是引用各經編纂而成。此書在西藏很有影響，因而也就更加強了寂護在中觀派中的地位。
　　◎附二︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）
　　寂護一方面吸決辯的自立論證派系統的養分，一方面又強烈地接受法稱的知識論的影響。他強調推理對中觀派來說，有重要的價值；另外，他又參考清辯的方法，有組織地批判其他多數的學派。不過，清辯只是並列地批判其他學派，寂護則依照一定的次序，把佛教四學派的哲學排列起來，而加以評價；他把排在前面的哲學系統，看作為進昇至最高的中觀哲學的必經的學習階段。復次，寂護一方面學習法稱，另一方面，他又發現一種方法（譯者按︰這當是一原理），把中觀安放到比唯識更高的哲學位置上去。不過，關於這方法，法稱自己亦有暗示過。我們可以這樣說，在這點上，寂護蒙受法稱很多好處；但他自己在哲學上的志願，卻是超過法稱。
　　寂護著有《攝真實論》（Tattvasaṃgra-ha），這書的主要意圖，是在印度哲學一般中，選取重要的主題，而批判有關的其他學派。按這書有梵文原典，與蓮華戒的詳細註釋併在一起。不過，這書並未有鮮明地突顯出作者自身的中觀哲學。他的另外一本《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra），則能清晰地突出他的哲學主張。這是一本篇幅不多的作品，由九十七頌組成；作者自身對此書所寫的註解，與蓮華戒的複註，都存於西藏譯本中。在這書中，有一部份批判數論、勝論等其他非佛教的學派；但它的中心課題，卻是對佛教四學派的批判與評價。（中略）
　　寂護把一切哲學體系，大別為二元論與一元論。前者以心理世界與物質世界，同是實在；後者則否定物質的存在，只承認認識是實在。以佛教的學派來說，說一切有部與經量部屬二元論，唯識派則屬一元論。他又把二元論的體系，區分為有部與經量部；前者強調無形象知識論，後者則是有形象知識論的立場。另外，他亦把唯識派劃分為有形象唯識派與無形象唯識派。
　　◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）
　　寂護與蓮華戒二人開創了中觀思想發展的新頁，（中略）他們代表著中觀吸收了唯識的調和思想。
　　我們這一看法共有二方面的證據︰從他們的作品的性質來看，以及西藏史學家所傳下來的資料。寂護所著之《攝真實論》的整個架構可說是屬於中觀的︰該書的每一章節都致力於「觀」（parikṣā──反省、抉擇、批判之意）。某一特殊的範疇或是針對某一思想系統而提出討論，而駁破論辯的氣息更是充滿在字裏行間。本書開頭的偈頌與龍樹之《中觀論頌》的〈序品〉可說是異曲同工。寂護首先歸敬佛陀──天人師──因為他宣教緣起，而緣起的特色即在於以否定性的述詞來彰顯諸法真實相。有人早已指出寂護不時的表現出他對唯識的偏好，但是他亦闡述無常、自相等理論，何以會這樣呢﹖要解釋此一現象，我們可以假定︰寂護經驗性的立場接受了唯識宗之「唯識無物」的看法。
　　除了《攝真實論》之外，寂護還寫了《中觀莊嚴論頌》及其釋論（vṛtti），寂護之弟子蓮華戒則據此而寫了一本細疏（pañjika），此外寂護還寫了一些怛特羅祕密佛教及般若波羅蜜方面的論著，很奇怪的，他竟然沒有唯識方面的作品。（中略）
　　寂護與蓮華戒二人把佛教介紹到西藏，並且到處說法，辛勤度眾，經過他們以及其他諸大師，如阿底峽尊者（Atīśa）的努力使中觀派成為西藏、蒙古佛教的哲學主流，時至今日仍是傳習不絕。



寂靜
寂靜
　　寂滅無相、寂止凝住之意。在佛典中，此詞有兩種不同的用法。一指解脫境界，另一指禪定或修行過程的心理狀態。茲分述如次︰
　　（一）謂涅槃之寂滅無相︰是解脫境界的描述。《法蘊足論》卷三云（大正26‧468b）︰「滅為寂靜。」《佛性論》卷三云（大正31‧802a、c）︰「寂靜相者，自性清淨，諸惑本來無生。見此二空，名寂靜相。（中略）無生故說寂，無滅故說靜。」此即以「寂靜」一詞形容涅槃之境界遠離諸苦，湛然常住，無生無滅。
　　又，《瑜伽師地論》卷五十說，有餘依及無餘依地中各有四種寂靜。有餘依中︰（1）苦寂靜︰謂諸漏永盡，後有眾苦亦皆悉斷，得當來不生之法。（2）煩惱寂靜︰謂一切煩惱悉斷，得畢竟不生之法。（3）不損惱有情寂靜︰謂煩惱永斷，不造諸惡而修習諸善。（4）捨寂靜︰謂恒住捨性之中，不喜不憂，安住於正念正知。
　　無餘依中︰（1）數教寂靜︰謂諸數及言教等並息。（2）一切依寂靜︰謂有餘依中，雖有施設依乃至後邊依等八依。今此界中，總離此等諸依。（3）依依苦寂靜︰謂永滅依前八依所生之眾苦。（4）依依苦生疑慮寂靜︰謂亦依前八依，苦之疑慮不生。
　　（二）謂心凝住一處之平等安靜狀態︰《顯揚聖教論》卷十三云（大正31‧541a）︰「寂靜者，謂善能守護諸根門等，及能永拔煩惱習氣。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云（大正31‧741b）︰「寂靜者，於擾動、心散亂、惡覺、隨煩惱中，深見過患，攝伏其心，令不流散故。」《六門教授習定論》云（大正31‧775b）︰「於此喜愛，以無愛心對治，生時，無所愛樂，其心安靜，名寂靜住。」又，《往生論》云（大正26‧233a）︰「以一心專念作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界。」是以一心專念，成奢摩他寂靜三昧，即寂靜意。
　　〔參考資料〕　（一）《法蘊足論》卷四、卷六；《般若燈論》卷二；《十八空論》；《究竟一乘寶性論》卷一；《瑜伽論記》卷二十四。（二）《瑜伽師地論》卷五十七；《顯揚聖教論》卷四；《三無性論》卷下。



密勒日巴
密勒日巴（藏Mi-la ras-pa；1040～1123）
　　又譯米拉日巴、木訥等名。藏傳佛教噶舉派早期代表人物之一。生於貢塘（Guṅ-thaṅ，今西藏吉隆以北）。原屬瓊波家族，自其祖父定居貢塘後，稱密勒家族。本名推巴噶（Thos-pa-dgaḥ，意譯聞喜）。幼時喪父，家產被伯父霸佔，隨母貧困度日，飽受欺凌。成年後，為報仇雪恥，乃習苯教咒術，據傳曾咒殺伯父及其眷屬、親友數十人，並毀壞全村莊稼。後自懺罪孽，改宗佛教。投噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）門下學法。前後經歷六年八個月，勤服勞役，極盡苦修，終得馬爾巴傾囊相授。四十歲返回家鄉時，母親已去世，乃隱居山岩中，唯著白棉布衣，採食蕁麻度日，潛心修行九年，終於即身證得最勝悉地。人稱之為密勒日巴（意即密勒家族中之著布衣者）。此後下山雲遊傳教。弟子甚多，而以熱穹巴（1083～1161）、岡波巴（1077～1152）最為著名。
　　師之教法近似神祕主義，重視實踐，不尚空談。其本人自離開馬爾巴之後，更是以苦行之修持終其一生。此外，師並常以歌唱教授門人。因此，師亦為西藏史上最著名的宗教詩人。其所吟唱之歌謠，後由其弟子整理成《密勒日巴道歌集》（又作《十萬歌集》《米拉日巴道歌》）。該歌集在藏族中廣為流傳，對後世藏族詩歌發展有莫大影響，在文學史上亦佔有極重要的地位。密勒日巴
　　◎附一︰張澄基《密勒日巴尊者傳》序（摘錄）
　　據我所知，除釋迦文佛外，西藏密勒日巴大師在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩，他的詩歌是至精至要，千古不朽的教言。在修持上，他的造詣可謂獨步古今，比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂的，直接了當的。一般傳記中的佛教聖哲們不是某某佛的化身，就是某某菩薩的示現，密勒日巴卻痛快了當的說︰「我是一個博地凡夫，此生此世因克苦修行而得成就。」因此他所說的話和所做的事，總帶著極濃厚的「人情味」，使人感到親切生動。
　　密勒日巴尊者可說是西藏「實踐佛法」的代表。「實踐佛法」是對著那些講玄學的「哲理佛法」與「纏小足」式的「煩瑣佛法」而言的。佛教最初原是重實踐的，後來才漸漸的趨向理論化與形式化了。這種現象似乎是很普遍的，一切宗教史中都有這種演變；這也許是所謂「成、住、壞、空」的必然趨勢。因而在每一時代中都有新生命、新血液來做繼往開來的工作。此種新活力非憑空生成，卻是要復活原來教法中的生命和心髓，配合時代的需要綜合產生的。此宗教的心髓亦惟有從創教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正確的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所謂「無上密宗」，但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實、堅苦與實踐。他的言行和那些搖鈴打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。許多地方都有點像似個禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若，談心性，讀來全似禪宗的口吻！
　　密勒日巴尊者與六祖慧能有甚多相似處，他們二人的傳承弟子中，得到殊勝成就的也遠駕其他宗派以上。他倆都少談理論，注重實修。說法平直，易為一般眾生所吸收與了解，所謂普被三根者是也。
　　密勒日巴尊者最令人欽佩的地方，便是終生不建廟宇，不集僧眾，做了一個灑脫自在的遊方行者。密勒的成就與教法，在某些方面似較慧能還要「週到」一些。慧能的禪宗只闡揚法身而鮮及「報」「化」。禪宗雖亦講大機大用，但總嫌不具體，不夠味兒。西藏密宗在報化的機用上，也許有更多的方便。但話得說回來，這也許是西藏密宗的「難處」。禪宗不談報化，直趨法身，也正是它獨特的超勝處！
　　密勒日巴尊者對佛法最偉大而不共的貢獻，是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。若無小乘的出離和大乘的「發心」為基礎，密宗的妙法無非是空中樓閣。他現身說法，以實例來說明如何同時實踐並成就三乘教法。這種貢獻，在佛教史上確是空前的，是獨特的！
　　◎附二︰陳健民《西藏密勒日巴祖師略傳》（摘錄）
　　敬禮無異勝樂金剛大成就大導師前
　　知罪求解脫，忍苦出離，成大業身教，究竟利他，亙古今、絕中邊、超勝哉，密祖一人耳！師幼喪父，遺產為仲父、姑母侵佔；遵母命，學惡咒報之，死三十餘人，放雹，令數百畝地不一粒穫，鄉人皆曰可殺。師知罪不可逭，而求所以解脫者，乃訪麻巴（即「馬爾巴」）大祖師，曰︰「我具罪人，願以三業供，請傳大法，並賜寢饋。」麻巴曰︰「二者不可得兼，子欲法耶﹖抑食耶﹖」師心口自商︰法以懺□，長養慧命，他處未能得；食以養口體，無以消業，且所在多有；乃毅然曰︰「吾固罪人，吾寧捨食以就法。」因傭於近村，得值購一銅鍋以供。麻巴敲鍋之四耳，為傾酥油以燃燈曰︰「且為我建方屋於南。」既成，曰︰「再為我建圓屋於東。」將半，曰︰「前言戲之耳，盍為我建蓮花形屋於西。」又將半，麻巴喝曰︰「誰令為之，速拆石還原處，不可一亂置；別建三角形者於北。」言次□裂噴沫，怒不可當。時師以積勞，背已腫潰可望胸；然知罪，欲得法，竟三忍之，惟自暗泣，深悔當日之暴行。師母及家屬皆陰為之助，運石砌牆，既及數仞，為麻巴見，詈令復原處；鄉以數人力運者，今以一殘廢人復之，苦更難當。師母泣曰︰「吾嘗見馬背腐，悲泣之，必為卸負；今吾乃見人如此，而毌能卸之者！噫！汝師本亦無事人，以無事而令建屋，建屋亦復無事，故又令拆之，意者其別有用心乎﹖子其耐受之。」師曰︰「吾固罪人，吾微苦無以自贖。」
　　時有某甲來求法，師欲附，麻巴問所供，瞠然而退。其後有乙來求，師母因以父所奩松耳寶石為麻巴所未知者與之，麻巴固有神通，箠撻之。師從窗躍出欲自殺，師母急阻之。乃竊麻巴留西竺所得那洛巴祖師瓔珞，並贗造麻巴書，令其大弟子多巴為傳法。甫至，多巴命放雹。師疑之，然不敢不從，死人畜無算，籠骸歸；多巴一彈指頃，令白骨各肉還去。師驚其神異，既得法，久修不應；多巴知必有故，然不敢疑及麻巴。適麻巴將為子完婚，召多巴，並囑攜師歸，以為可傳法矣。至則麻巴責其妻竊瓔珞罪，知將及己，遯、拔利刃自刎，多巴飛至，奪其刃，相抱痛哭。麻巴於是乃呼入，為傳「勝樂金剛」，彈指現廿四壇城。灌頂畢，麻巴始道其所以玉全之者，曰︰「吾於那洛祖師處受大苦廿四次，小苦無算。那洛巴受諦洛巴之暗示，欲彼墮岩去，應聲而墮，碎骨，諦洛飛救；乃傳『恆河大手印』焉。今汝亦云苦矣！」言次對泣，知法之不可輕易得。「盍如法修去。空鍋之供，將兆餓修；四耳，其名聞四方歟！此後宅汝食汝，但安心閉關。」師關中皆有現量證德。忽夢母死屋圮，庭除草蕪；麻巴命歸，賜以祕囊，懸記閉關及度生各事。既歸，一如所夢，抱母骸痛哭於心。師母骸法身四無差別上入大超度定，一七，託其總角交某君為建塔。如師所囑，獨往深山閉關；途次念無常，益思出離，乃作歌曰︰「吾母在時，子遠辭矣！今子歸時，母已逝矣！母子縱聚，亦何益矣！唯修勝法，庶幾契矣！」既詣深山，得南面岩，暖日可衣，野麻可餐，岩漿可飲，無須遷就人間世，因作〈無貪歌〉以自誓曰︰「無貪茅蓬，自春徂冬，載修載死，徹始徹終；樂無人異，苦無人同，以修以證，全始全終；其或死矣，亦合我衷，骨肉飼虎，筋脈飼蟲；無人視疾，無人送終，一息或存，志不困窮；智風悲雨，習瀝谷中。」由是不出洞者，亙十年。
　　某夜，小竊迷途入，欲有所獲。師笑曰︰「吾日間且不得一物，矧汝以夜耶﹖」賊亦竊笑而出。其後，獵人因逐野獸過洞，見師身綠如鬼，骨突睛陷，皮以外毿毿，長毛耳，欲以槍壯膽。師曰︰「我乃密勒也，食野麻近十年，故身綠，且入洞，為汝言世間苦。」獵人索食，師敲石火以罐煮野麻。問米歟﹖曰︰「亦米也。」問鹽，師以野麻碎者入，曰︰「亦鹽也。」問既無米，有麵否﹖師以野麻長者入，曰︰「亦麵也。」獵人笑曰︰「如師之食，若畫餅然，隨塗幾筆，便可充飢。」師固有妹及未婚妻，聞師在洞；遠處乞食至，見其露體，以為羞；為募□□，師寸裂之，以分套陽具、鼻端、指趾。曰︰「豈惟陽具則羞之，彼彼皆父母所生也，吾無所軒輊焉。」師視衣食如遊戲類如此。人多以此惜之。妹且勸為某喇嘛寺給侍，謂某喇嘛傘蓋頂虎茵緞裙，出入千乘從。師曰︰「吾遵師命，棄衣、棄食、棄語，惟修勝法，固不樂此也。」其未婚妻，為募牛乳美酒至，師飲之，諸脈痛且樂，覺身龐大包虛空。因啟麻巴祖師所賜祕囊，則曰︰此時當用妙食。師如法觀想而行，脈之粗細結皆開解，視輪迴、涅槃如昨夢，煩惱與智慧自合，力大莫之京，能飛行；乃欲出山度眾，繼而轉念曰︰「與混世貉於一丘，不若處岩為眾修；決出弟子自來求，我求童蒙殊不須。」其後，姑母亦來皈依；既度其仇，山神、非人、畜生、餓鬼、魔軍得度者，不可以數計。然師未嘗建立道場，以招群士。朅來無非深山岩洞中。計山有外六、內六、密六，洞有外內各八，皆詳藏文本傳。途次遇可度者，輒挽留，以蘭若、以黃金、以衣食，皆被峻拒。及其示寂，亦必往仁傑甫洞。時天人來供，分舍利。自釋迦後，人與天人相會，惟此次焉！師於荼毗火中，為首座弟子惹穹巴開示︰首在放下衣食。弟子等皆見光明中大壇城、大塔；得「亥母法」者，見塔中師為亥母；得「喜金剛法」者，見師為喜金剛。瑞相筆不能盡。當師見麻巴祖師時，有大傘夢為之兆，麻巴亦見大塔，具詳藏文傳。
　　◎附三︰白瑪旺杰〈「米拉日巴道歌」佛教哲學思想初探〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）
　　道歌中的中觀思想
　　在理論上藏傳佛教大多承襲印度佛教大乘中觀思想。到了西元十世紀，以大乘空宗理論為中心的《般若波羅蜜多經》等佛典在西藏流行以來，藏族思想界出現了「百家爭鳴」的局面。對於印度佛教般若空宗，各自有不同的理解與發揮。
　　達布噶舉的宗見，屬於中觀應成見。米拉日巴的親教師瑪爾巴譯師說︰「悟法性無生，心把握空性，見離戲本元，現證三種身，從此斷戲論。」這就是說通達了心性，法性本來無有、無生。即認識到了由諦實空的心性，此心性又依空樂雙運教授而修行，才能現證三身。米拉日巴把所悟到的見地，請求瑪爾巴大師斧正。米拉日巴說︰「總之，生死涅槃等一切法皆是緣起，萬法的根本是這個心，它是不落方所的，若為邪見道所引的緣起，其果則是輪迴；為殊勝心道所引的緣起，其果則是涅槃。此二者的本質為空性光明，那是確定無疑的。」從這裏可以看出，此時，米拉日巴已悟到緣起性空之理。就是說萬法從緣而有，法無自性本空，學人要把「空」、「有」兩方面很好地結合起來成為圓融無礙。悟到了這個真理性的見解，便能得解脫成涅槃，若其思想被妄念邪見所迷亂，則是生死輪迴。米拉日巴所有道歌中所宣說的正見，大多與中觀應成派見相契合。例如在贈《長壽五仙女》的道歌中，米拉日巴唱道︰
　　「順應你等劣慧想，佛祖宣說一切有。若於勝義諦來講，一切皆空佛亦無。無觀修者無所修，無所行地亦無道。無所證身亦無智，故此亦無涅槃言。唯有名言假立已，三界有情與器世。本無有故而非有，本無體故無俱生。無業力亦無異熟，是故無有輪迴名，究竟之義即如是。」
　　這就是說，世俗諦承認世上的一切事物都是客觀存在、實有的，但是在勝義諦中「生死涅槃」一切諸法，包括佛本身在內都由「名言」、「概念」所假立。在勝義中雖不可得，在世俗中卻都能成立。換句話說，這個假名便是一切存在事物之所依處，即一切事物存在的根據。假名之下並沒有什麼實有之物體可以尋獲。例如，色蘊、想蘊、行蘊、識蘊和合假名為我。我造如是業，受如是果，即此唯我假名即可，不必另立所依。總之，所有一切諸法，在勝義中是沒有的，不存在的。《米拉日巴道歌》中說︰
　　「噫稀若無眾有情，三世佛祖何出焉﹖無有因緣豈有果，是故依從世俗諦。佛說輪迴與涅槃，一切皆有皆存在。」
　　這是說勝義中雖然無有，但在名言與概念當中，輪迴與涅槃、佛與眾生等等一切都是存在著的，實際上，在米拉日巴看來，一切現象、一切法只不過是眾多關係湊合在一起，爾後，安立了一個假名罷了。分析起來，事物除有抽象的名言概念而外，再沒有任何所得。米拉日巴又說︰
　　「存在顯現為實有，非有即是空自性。二者無別味平等，本無自證與他證。均為雙運廣圓滿，如是了悟諸智者，不見根識見智慧，不見眾生見如來，不見境相見法性。」
　　宗喀巴認為大乘中觀應成派是全無所得的徹底空性之見，是所破的最細分，此派不追求名下實義，圓滿地解決了緣起有和自性空（無）兩方面的矛盾。認為「有」和「無」不但不矛盾，而且是相輔相成，互相補充，缺一不可的。這樣也就排除了只強調「空」而忽視「有」論，及注重「有」而拋棄「無」的所謂「常」、「斷」二邊之過。我們以唯物辯證法的觀點來分析米拉日巴的中觀思想，其中雖然雜有很多相對主義和虛無主義的糟粕，也不乏有辯證思維之火花在閃爍。最有理論價值的就是米拉日巴在論述勝義諦與世俗諦、輪迴與涅槃、凡夫與佛陀等關係時，透露了「有」與「無」、「本質」與「現象」等的辯證關係。這些都是體現藏族人智慧的命題和範疇，包含著深刻的理論思維的經驗和教訓，是中華民族認識史的寶貴財富。
　　道歌中的唯識思想
　　（前略）唯識學說的核心，是離識無境，萬法唯心，心外無法。他們認為世界上的一切事物和現象都是由人們的識所變現出來的。事物的一切屬性──廣延性、體積、香味、觸等等都是人們主觀意識的產物，由此可見，這是一種徹底的主觀唯心主義學說。
　　米拉日巴作為一位佛教實修者，在他的修行實踐過程中特別注重對自心的認識。在米拉日巴贈言神鬼時說︰「世間的一切法無非就是心識的變化，心的自性從本以來是清淨而且遠離一切戲論」的。「現象即自心」，「究竟之義無鬼神」。在米拉日巴看來，世間的一切法，都隨自己的心識而改變。整個世界的一切現象，無非就是由自己心識的變化而產生。鬼神、好惡、美醜、黑暗光明等對立的事物亦都是由心識創造的。只有通達、證悟了這個創造世間一切現象的心識之後，才能成佛，才能達到「究竟之義無鬼神」而平等一味的境界。所以成佛必須依賴自心，了悟自性。
　　那麼，這個心究竟是什麼﹖它有何特點﹖在佛教的修行實踐中，藏傳佛教各派都探討過「心」的問題。寧瑪派「大圓滿法」認為︰人的心體、本質是純潔的，是遠離塵垢的。「此現有世界，生死涅槃，一切諸法，悉於此靈明空寂之內，圓滿無缺。」
　　噶舉派主張修密宗之法，亦復如是。「須先現見本心」主張首先找到這顆清淨的「心」。認為人心的本質是空的。例如米拉日巴贈言鬼神時說︰「以無生無死為本性的這個心識，即便被千百萬閻魔敵人包圍，用各種凶器雨點般地攻打，也不能使其毀滅、斷送；即便使三時十萬眾佛陀的千百萬光輝與功德的神力聚在一起，也不能使這個心變色事成，或趨於善。自性無有造作故。」「此心破滅不壞，驅逐不走，擒逮不就，按壓不息，放置不定，調遣不往，集聚不攝，觀視不見，察審不覺，散亂且無起源，思無有卻冒出，閃爍晃動，歡喜盈盈。」米拉日巴接著說︰「有情本來俱佛性，然被客塵所遮蔽，消除瑕疪乃復佛。了悟自心即智慧，故佛不需在他處尋找，證悟自原本是清淨、性空的此心識，就是佛。」
　　以上所述講得很明白，佛就是人心中固有的一種本性，人心就是佛性，心性相通，佛心不二。但現世人的心被世俗無明、客塵所遮蔽，人性中本來所具有的佛性被不淨的心給淹沒了。人性中的佛性不被證悟，你就淪為凡人。所謂成佛，就是除掉眾生迷妄執著，由染變淨喚醒赤露明空的本元心性，恢復清淨本性。用明空本淨的心來看這個世界，世界便存在於自身的心中，這就證明已得到解脫，進入了佛國樂土。
　　強調人心就是佛心，要成佛就要由自己去迷轉悟的思想在漢地佛教禪宗中亦尤為突出。禪宗「直指人心，見性成佛」。二祖慧可曰︰
　　「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」六祖慧能一日謂眾曰︰「諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法，汝等諸人自心是佛，更莫狐疑外無一物而能建立，皆是本心生萬法故。」這就把實現成佛的途徑全部轉移到自性的覺悟上來了。這些和藏傳佛教各宗派的思想極為相似。
　　西元八世紀，大乘和尚摩訶衍那在西藏傳播禪宗思想，後與印度論師辯論，和尚詞窮理虧，被遣回漢地，但是他的禪宗思想卻影響著後期的藏傳佛教各宗派。一般認為，包括格魯派在內的藏傳佛教各宗派，都不同程度地受到了禪宗思想的熏染。
　　總之，寧瑪派的「大圓滿」、噶舉派的「大手印法」中的很多思想與漢地禪宗的說法非常接近，甚至如出一轍。在藏傳佛教其他宗派中亦可找到禪宗思想的蛛絲馬跡，這些思想究竟來自漢地禪宗呢﹖還是源於印度佛教的密宗（因為密宗中很多思想與禪宗思想相似）﹖這是一懸而未決的「公案」，有待於進一步深入探討。
　　總之，米拉日巴隱山修行，是為了認識自我本心。他把心外的、彼岸世界的高不可攀的佛變成了眾生心內皆有的佛，把佛變為舉目常見的凡人。或者說是把平常人提高到與佛相等的地位。這體現了人佛平等的思想，從而否定了佛的絕對權威。這就是《米拉日巴道歌》中唯識思想的旨趣所在。
　　道歌中的如來藏思想
　　「如來藏」，「『藏』是胎藏的意思，有如礦中的金，有其真實的原有含藏」。眾生具有無量功德，眾生本來具有清淨的如來法身，為如來藏。如來藏實際上就是佛性，即成佛的根據。《大乘起信論》對「如來藏」作了如下的描繪︰「從本以來，性自滿足一切功德，所謂自體，有大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識智義故、自性清淨義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故。（中略）名為如來藏。」米拉日巴說︰「如來藏是本體性空，自性清淨，慈悲遍計，不被生死涅槃是非所染的心識。」這就是說，如來藏的特徵即不生不滅，脫離一切染污，沒有無明，沒有煩惱，自性清淨，真性不變。
　　佛學的根本問題是眾生如何成佛，這個問題的理論前提是眾生成佛的根據是什麼。印度大乘佛教的重要經典實際上都是圍繞著這個問題展開的。《般若經》根據佛教的「心性本淨客塵所染」的基本原理，提出了一切現象自性空，即「法性本淨」的觀點，以闡底生如何由染轉淨，達到成佛的境界。
　　米拉日巴說︰「如來藏識遍眾生，一切有情皆為佛。」「我們眾生所具有的這個清淨、性空、不被生死涅槃是非所染的心識，叫藏識佛性，亦名如來藏。」
　　在這裏，米拉日巴把佛與如來藏同等對待，佛即如來藏，如來藏即佛。宣揚一切眾生都有佛性和佛身常在的思想。「一切有情皆為佛」指的是一切眾生不分貧富貴賤、善惡好壞，皆有成佛的根據或基因，因而都有可能成佛，在成佛的原則上眾生是絕對平等的。
　　實際上「如來藏」與「真如」同義。其義是不生不滅、常住不變的存在，是宇宙一切現象的本源、本體。同時，也是眾生得以成佛的主體、依據。米拉日巴又說︰「此心識不了悟自性之無明，叫客塵，叫煩惱，叫眾生，在輪迴流轉漂泊；此心識了悟自性之明見，叫般若，叫清淨，叫如來，乃往生涅槃。」
　　在這裏有「覺」和「不覺」兩種意義，覺悟了解自性自體的智慧，即所謂「明見」、「清淨」、「般若」。此能照見萬事萬物的真理，它被認為是宇宙萬物的本源、本體，即涅槃寂靜，不是一般意義的絕對精神，而是一切眾生普遍具有的精神性實體，是獨具特色的神祕實體。所謂「不覺」是迷妄，是不覺悟了解真如自體的無明，即所謂「客塵」、「煩惱」、「眾生」。它由細轉粗，現出一切妄染的境界。或謂「輪迴」，它生起一切染污現象，成為不變真如生起現象的直接緣由，即生起一切現象尤其是染污現象的根源。一切現象無非是無明、妄念的產物。
　　總之，在米拉日巴看來，一切眾生皆悉如來藏清淨佛性，能否解脫、涅槃或成佛，關鍵在於「迷」與「悟」上。這就是所謂的「迷凡悟聖」，即認識自心的清淨佛性這個本性，就是佛，就得到了解脫，於是亦進入涅槃的境界。假如對自心是佛這個佛教的真髓迷惑不解，就是愚夫，得受輪迴之苦，在這裏，他們宣揚迷凡悟佛的思想，一方面布以三界火宅，使迷者寒心。另一方面誘以佛國淨土，使悟者希望企盼。
　　噶舉派的大手印法
　　藏傳佛教所有理論與實踐的精華幾乎可以囊括在被譽為「西藏佛教三大」，即寧瑪巴的「大圓滿」、噶舉派的「大手印」與格魯派的「大中觀」之中。其中噶舉派的「大手印法」尤具特點，它是噶舉派的最高法門。主要是把修中觀而證得的空性見，和依密教的方便道而引生的大樂二者結合而修，即能現證三身的一種法門。大手印法門的特徵，即「究竟果位或殊勝成就，極無變異之樂，與第一剎那所得印證此樂之一切種色，無虧無盈，體性如初，乃至虛空未盡，常住常靜，斯之謂印；斷、證、心德三大具備，斯之謂大。」
　　首創「大手印」宗門的是印度法師俄達麥枝巴。他與那若巴齊名，藏傳佛教噶舉派的創建人瑪爾巴曾依其學密宗修行儀規。他在印度廣為弘揚大手印法，攝受甚多徒眾。
　　《米拉日巴道歌》中雖然亦有「大手印見」之語，但是，彼時所傳的僅僅是「大手印」之名，還沒有形成比較系統的理論體系與實踐方法。之後，米拉日巴的最勝弟子達布拉結將其導師所傳的有關「大手印」教授和噶舉派的道次融合在一起，著成《道次第解脫莊論》，形成完整的理論體系，由此，可以說，噶舉派的「大手印」法之首創者當數達布拉結，他以「俱生和合」的引道次第來教誨後學，使此法門在西藏廣為弘揚。
　　噶舉派的大手印法有顯密兩種分別。顯教只求悟心，沒有修報、化二身之法。《土觀宗派源流》說︰「就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。」尋找自己的本元心，即是說此心於身內，或在身外或在中間，從頭到腳尋遍全處，但心的體性如何，終不可得，這時你就決定此心無實，用這個無實，在已成特殊的心體之上，集心不散，專一而住。如此修習空性乃即噶舉派「大手印法」之顯教修法。《米拉日巴道歌傳》載︰尊者一日謂放牧者︰「今晚請你察視一下心的顏色是白或是紅，其形狀是錐形還是圓形，位於從頭至腳何處。」次日放牧者來到尊者前，尊者米拉日巴問︰「昨晚你找到心了嗎﹖」答︰「已尋著。」問︰「如何﹖」答︰「浮動、純淨、清淨，非能辨認，色形無有，與眼睛一同看，與耳朵一起聽，與鼻子一起嗅，與舌一同說話，與腳一併行走，上下浮動。我現在的整個身體都是它的奴僕。」
　　如此，觀察上從身體的頂門，下到腳心，細細尋覓，都不可尋得此心，甚至它的顏色和相狀為何體性，亦全無所得。但是此心又遍住全身，這「莫名其妙」的心，則被以為是法心，安住此法心，則可證得法身。所以米拉日巴贈崗布的歌中曰︰「若了心為空，勿雜入一異，有入斷空險，要住離戲中。」
　　佛有三身，即法身、報身、化身。成佛非得具備三身不可，顯教只求悟心，無有修報、化二身之法，況且人的心是離不開這個物質之身的，所以修心以後還得修這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化此身使其成為光明虹霓之身。
　　密教「大手印」修身即指修風息。密教的觀點是心物互有論和心境互有論，他們認為人的意識活動是有物質基礎的，這基礎就是風息。《土觀宗派源流》載︰「修大印法時最初應現見此本元心，在此上引風息入，住，融於中脈，（中略）在依仗此力，臍祕密輪處拙火熾燃，由此引起熔樂，生起四喜，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經歷四種瑜伽次第，則成最勝悉地。」
　　《米拉日巴傳》中提到米拉在修風脈時，由於克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物便引生了樂空美妙的內證︰「我才明白要多少喝上一點白達送來的酒，吃點澤色送來的食物才行，然後，就對祕密紙卷中說的身要、風要和許多觀想進行刻苦修習。於是全身細脈結都開解了，繼而開臍下中脈的脈結，生出樂、明、無分別的境界，和以前所聽到的說法相同。」這裏講明了只是心悟大手印，而未修身體，亦不能證得樂空無別的俱生大手印，同時，也說明修身在密宗內的重要性。
　　心是離不開物的，心裏有活動，氣就隨之而行，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這軌道就是脈。噶舉派的「大手印法」，主要就是修風脈。人們要認識客觀事物的真相，必須排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見、感情色彩，乃至最大的天生的實有之感等。用佛教術語來講，就是要排除煩惱障和所知障，此二障若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的。密法就是用來斷除所知障的。
　　概之，「那若六法」等大手印密宗的種種方便，就是解決心物對立或心境對立的矛盾的，所提出的「俱生和合」就是因為心與物、境與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方為自己存在的前提，心離不開物，物離不開心，有心即有境，有境即有心，心是主觀精神，境是客觀存在，通過密乘方便把對立的兩方結合起來，即達到矛盾的統一，這統一的方法，就叫做「心風無別」或「平等一味」。
　　〔參考資料〕　張澄基譯《密勒日巴尊者傳》《密勒日巴大師歌集》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧傳》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。



密嚴淨土
密嚴淨土
　　又稱密嚴佛土或密嚴世界。指如來所依止的真如法性之自受用淨土。《大乘密嚴經》卷中〈顯示自作品〉云（大正16‧734c）︰
　　「密嚴佛土是最寂靜，是大涅槃，是妙解脫，是淨法界。亦是智慧及以神通諸觀行者所止之處。本來常住不壞不滅。」
　　法藏《大乘密嚴經疏》卷三釋云（卍續34‧542下）︰
　　「最寂靜者，諸外喧緣所不及處，故言寂靜。是大涅槃、是妙解脫者，自受用土修所得果圓滿故涅槃，離患故解脫也。是淨法界者，法性淨土諸法之性故名法界。如是淨土，修觀行者所窮止處，是故宣說亦是智慧及以神通諸觀行者所止之處。」
　　此謂密嚴淨土係自受用法性土，為修得果圓滿、離諸過患、具足智慧、神通的觀行者所依止之處。
　　此淨土以如來藏清淨法界為其體。《大乘密嚴經》在上述經文之後云（大正16‧735a）︰「密嚴佛土，是轉依識超分別心，非諸妄情所行之境。」
　　密宗以此土為法身大日如來之淨土，《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》云（大正32‧574c）︰「若修證出現，則為一切導師，若歸本則是密嚴國土。不起於座，能成一切事。」《密嚴淨土略觀》亦云（大正79‧22c）︰
　　「密嚴淨土者，大日心王之蓮都，遍照法帝之金剎，祕密莊嚴之住處，曼荼淨妙之境界。形體廣大等同虛空，性相常住超過法界。十方淨土為前栽，諸佛妙剎為後園。」
　　此謂將九識配屬於五佛時，第九阿摩羅無垢識相當於大日，故以無垢識為體性的密嚴淨土乃被視為大日的住處。
　　〔參考資料〕　《大乘密嚴經》卷中；《大乘密嚴經疏》卷二，《大日經疏》卷三；《圓覺經略疏》序。



密宗
密宗
　　或稱瑜伽密教，是中國佛教中的一個宗派。由於此宗依理事觀行，修習三密瑜伽（相應）而獲得悉地（成就），故名密宗，或名瑜伽密教。
　　密教輸入中國及其流傳演變的過程，可分為三個時期︰
　　初期即印度古密教傳入時期。咒經之譯，開始於三國時代。據佛教史書記載，西元230年竺律炎在揚都譯出載有明咒八首的《摩登伽經》（二卷）；同時支謙譯有《華積陀羅尼神咒》《無量門微密持》《七佛神咒》《八吉祥神咒》等經（各一卷）；稍後，竺法護等也譯出《密跡金剛力士》《八陽神咒》等不少有關密教的經咒。但當時佛教在中國流行不廣，此項咒經中所傳的咒法簡單，也未為時人所注意。
　　至東晉時，竺佛圖澄以咒術在北地盛興佛事，為後趙統治者石勒所崇信（《高僧傳》卷九）。又有天竺沙門耆域經扶南、交廣來至中原，也以咒術廣為人民醫病（同上）。晉京復有帛尸梨蜜多羅，善持密咒，並譯出有《孔雀王神咒》等經（同上卷一）；又相傳他還譯有包括各種灌頂授咒的《佛說灌頂經》十二卷，後世以他為密咒傳於中土之始（見《佛祖歷代通載》卷十三）。又有曇無蘭在揚都譯出《陀鄰尼缽經》等咒經多種。
　　此後來華的天竺和西域僧人，大都傳譯有密咒。此外，尚有天竺居士竺難提，也譯有《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼》等經咒數種。這一時期內中國人士傳譯密咒的有聖堅、法眾、曇曜、萬天懿等。密教在印度的產生，大乘經內滲有密咒，隨著大乘佛教的流行，密咒在中國佛教界也逐漸傳播。如六世紀間，梁元帝《金樓子》〈自序篇〉說︰吾齔年之時誦咒，受道於法朗道人，誦得《淨觀世音咒》《藥上王咒》《孔雀王咒》。可見密咒傳衍情形的一斑。
　　同時各種密咒匯編的總集也由印度傳入中國，如東晉失譯的《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》四卷，梁代失譯的《陀羅尼雜集》十卷，均可想像密咒在印度流傳漸盛，乃至形成雜密（不純的密教），其根本典據為《持明咒藏》，即所謂《金剛大道場經》十萬頌，後由中印度沙門阿地瞿多於唐‧永徽年中傳至長安，並撮要鈔譯成《陀羅尼集經》十二卷，其中包括有佛頂、如來、觀音、菩薩、金剛、諸天、雜部等壇法咒術，為印度舊密咒法的集成之作。阿地瞿多並在長安建立陀羅尼普集會壇，傳授灌頂。
　　此外，弘傳大乘兼及密咒傳譯的梵華僧人，尚有波羅頗迦羅密多羅、智通、玄奘、那提、伽梵達摩、地婆訶羅、佛陀波利、義淨、阿你真那、菩提流志等人。但在中國弘化純粹密教乃至蔚然建立宗派的，實始於金剛智、善無畏等傳入的瑜伽密教。
　　第二期是印度純粹的瑜伽密教傳入，也就是中國密宗正式建立時期。此期開始於善無畏，他在唐‧開元四年（716）從中印度攜齎梵本，經西域來到長安弘化。他原從那爛陀寺密教耆德達摩掬多受瑜伽三密總持法門。來唐京後，玄宗禮為國師，設置內道場，尊為灌頂大阿闍梨。皇族寧王、薛王等都從他灌頂受法。他從開元五年起在菩提院譯出《虛空藏求聞持法》一卷；又將唐僧無行在印度求得梵本，於洛陽大福先寺譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）七卷。唐沙門一行親承講傳，筆受口訣，撰成《大日經疏》二十卷，為中國密教正式傳授之始。無畏又繼續翻出《蘇悉地羯羅經》等二部六卷，並撰《禪要》一卷。他的傳授以胎藏界密法為主。後於開元二十三年在洛陽圓寂，年九十九，葬於龍門西山。他的門下得法弟子，除一行而外，還有溫古、智儼、義林、新羅‧玄超、不可思議等。
　　在善無畏來唐後四年，即開元八年，南印度密教高僧金剛智也與他的弟子不空，經由南海、廣州抵洛陽，大弘密法。金剛智原從南印龍智阿闍黎修學金剛頂瑜伽諸部祕藏，至唐京後也被禮為國師。初居慈恩寺，又移大薦福寺，並隨唐帝往返東西二京，盛弘密部，建曼荼羅灌頂道場。其所傳弘以金剛界密法為主，沙門一行、義福等並從他受法。他於開元十一年及十八年先後在長安資聖寺、大薦福寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等經軌四部七卷，開元二十九年在洛陽廣福寺圓寂，年七十一，葬於龍門伊川右，並建塔。
　　由於善無畏、金剛智的弘傳，當時兩京知名的緇素相從灌頂問學者甚眾，更加以金剛智的弟子不空的盛行弘布，遂形成了中國佛教中以修持密法為主的一個宗派──密宗。
　　不空原為師子國人，十四歲時，在闍婆國遇見金剛智，隨侍受學。開元十二年，二十四歲，在洛陽廣福寺受具足戒。此後廣學唐梵經論和密法，於金剛智譯場充當譯語，盡傳其學。金剛智逝世後，他於天寶元年（742）秉承遺命並齎唐國書，率弟子含光、慧辯、李元宗等僧俗三十七人乘昆侖舶，航海到師子國。受師子國王尸羅迷伽的優禮接待，安置於佛牙寺，依止普賢阿闍黎（一說龍智阿闍黎），入壇重受金剛頂瑜伽祕密總持、五部灌頂、曼荼羅法、三十七尊、護摩等法，並廣搜密乘經軌等千二百卷。於天寶五年返歸長安，玄宗延至宮中，設內道場，請受灌頂，又開壇廣為四眾授法。歷玄宗、肅宗、代宗三朝，中經安祿山的變亂，不空前後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂瑜伽真實大教王經》等十一部一四三卷，對於中國密教的建立有所貢獻。晚年命弟子含光等於五台山建金閣寺，依諸經軌構置殿堂及諸尊像，以為密宗專修道場，並令印度那爛陀寺僧純陀督工。表請各置定額僧二十一人於金閣等五寺，而以含光為上首。大曆九年（774）年七十，圓寂於大興善寺，朝命贈司空，諡「大辯正廣智不空三藏和上」，荼毗於少陵原。他的門弟子中特出的，有金閣寺含光、新羅‧慧超、青龍寺慧果、崇福寺慧朗、保壽寺元皎、覺超，稱為六哲。而以慧果承其法脈。
　　慧果，俗姓馬，九歲時隨不空的弟子曇貞受學，後依不空入壇灌頂。大曆元年於青龍寺剃染，慈恩寺受具，更從不空受兩部大法及傳法阿闍黎位，翌年又從善無畏的弟子玄超受胎藏法及諸尊瑜伽，後又奉命於青龍寺東塔院設灌頂道場，時稱為祕密瑜伽大師。他一生傳弘密法，教化甚廣，著名的門弟子有惠應、惠則、惟尚、辯弘、惠日、空海、義滿、義明、義照、義操、義愍（以上兼傳兩部大法）、義澄、法潤（唯傳胎藏）、義智、義政、義一、吳殷等。宰相杜黃裳、韋執誼等也先後從他灌頂受法。永貞元年（805）在青龍寺圓寂，時年六十。
　　慧果的門下，外國學僧中︰辯弘，係訶陵（今印度尼西亞爪哇島）僧人，原在本國修如意輪觀音瑜伽，因赴南印度求法途中，聞知大悲胎藏曼荼羅法已傳入大唐，即於建中元年（780）泛海來至中國，拜訪慧果，受學胎藏。後即留住汴州，弘傳密教，並著有《頂輪王大曼陀羅儀軌》一卷。惠日，為新羅（今朝鮮東南部）僧人，於建中二年齎本國國書來唐受學兩部大法並諸尊法。同年又有新羅‧悟真來從受學胎藏等法。日本僧人空海，於貞元二十年（804）齎國書來唐京從慧果受兩部大法及諸尊瑜伽等，後歸日本，開始弘傳瑜伽密教，成為日本真言宗初祖。本國學僧中，以義操一系傳通較盛，其次為惠則、惠應等。義操下傳義真、深達、海雲、大遇、文菀、法潤、文祕、法全等；惠則下傳緣會、元政、文悟、文璨等。其中元政、法全又各傳法於日僧圓仁，法全又授法予日僧圓珍、圓載、遍明、宗睿等，由是瑜伽密教盛流於日本，而漢地密宗教法則因會昌法難和五代變亂而漸至絕響。
　　第三期為印度晚期密教輸入時期。在漢地則北宋初期，中印度沙門法天、天息災、北印度沙門施護等各齎梵筴先後來到中國，受太宗召見賜紫，並於太平興國七年（982）設譯經院，令各宣譯。其中天息災（後又改名法賢）譯出《大乘莊嚴寶王經》《最上根本大樂金剛不空三昧大教王》等經。法天譯有《最勝佛頂陀羅尼》《大方廣總持寶光明》等經。施護譯有《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王》《一切如來金剛三業最上祕密大教王》等經。此外，還有法護譯《大悲空智金剛大教王儀軌經》、金總持譯《文殊所說最勝名義經》等許多密教要籍，而尤以印度波羅王朝晚期所傳的樂空不二的所謂無上瑜伽密法占其主要部分，它和中國的倫理思想頗相抵觸，因而此類譯典內容多被修改得失去原樣，有些密經被限制翻譯、流行，印度後期的金剛乘密教終未為漢地佛教徒所接受。但在中國西藏地區，由於與印度次大陸接壤之故，於前弘期中即已從印度輸入了一般的密教，至後弘期中則更輸入金剛乘密教，並獲得廣泛流行。
　　西藏佛教前弘期。七世紀西藏松贊干布王時最初輸入的佛教中，即傳有《閻曼德迦法》等密部經典。其後八世紀間，由印度請得密教僧人寂護和蓮花生到藏弘法，在拉薩郊外建成密教的根本道場桑耶寺，蓮花生的弟子二十五人並在西藏布教，使「因陀羅部底」系的密教在藏衛各地傳通。其後又有印度密教僧人法稱入藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂，無垢友、施戒等入藏譯出集密等許多密宗典籍。但據《登伽目錄》所載︰這一時期中所譯出的密咒續內，包括有四部密法中「事」、「行」二部的《不空羂索經》等十八種，各種陀羅尼一０一種。無上瑜伽部的典籍在當時曾被限制翻譯，未廣流行。
　　其後藏地佛教一度遭到破壞，嗣即轉入後弘期時代。十世紀間，曾為阿里地區的統治者的智光，力謀復興佛法，曾選派沙門寶賢等赴印學習《集密》《時輪》等經續及註釋與儀軌等，並迎請印度僧人作信鎧、作蓮密、佛詳靜、佛護、蓮花密等入藏，從事顯密經論的翻譯，而以瑜伽密部尤其是《集密續》為重點。又有東印度僧人法護和他的弟子等在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地盛行弘通。而中印度（今孟加拉國）超岩寺僧人阿底峽，更於十一世紀間應請進入西藏，宣揚顯密觀行具備的教法，使密乘獲得相應發展。他的弟子仲敦巴更續其法燈，奉四尊（釋迦、觀音、救度母、不動明王）法，分別四密（事、行、瑜伽、無上瑜伽）次第，而以上樂、集密為最勝，奠定了西藏無上瑜伽部弘通的基礎，並首開西藏佛教的迦當一派。此外，又有寧瑪（此派傳承前弘期蓮花生、無垢友、遍照護等所傳密法，注重大圓滿教授，為藏地密教中最古的一派）、迦舉（此派起自後弘期瑪巴譯師，傳承東印度彌勒巴之學，弘集密、喜金剛等法，尤注重於空智不二解脫的大印教授）、薩迦（此派始於後弘期卓彌譯師，注重道果教授，以清辯系中觀學為密乘解釋）、覺曩（此派創自不動金剛，以時輪、集密等教法為主）等派，以及其後又形成希結、覺宇、廓札、響巴迦舉、霞爐（魯）等許多教派。
　　至十四世紀間，宗喀巴依迦當派的教法，弘化甚盛。他的弟子賈曹傑、克主傑繼續弘傳，稱甘丹派，又名格魯派，或稱黃教。下傳達賴、班禪兩系，為現今藏地盛行的一大教派。
　　以上各派的密乘修習，幾乎全以無上瑜伽部各種教授為主要。這是西藏後弘期密教的特色。
　　關於漢地相傳的密宗教義，在觀諸法空、無相理的基礎上，結合著三密、四曼、諸曼荼羅、本尊瑜伽等事修，實行「當相是道，即事而真」的觀行方便，以期現證悉地乃至成佛為宗旨。
　　漢地密宗有金剛界、胎藏界兩部。金剛，表堅固、利用義；胎藏者，攝持、含藏義，略云金、胎兩部，即於一心法界上，立理平等、智差別二門。就中說智差別的經軌，名金剛頂部；說理平等的經軌，名胎藏部。金剛頂部以《金剛頂經》為根本經典，依之建立的曼荼羅，稱金剛界曼荼羅。胎藏部，以《大日經》為根本經典，依之建立之曼荼羅，稱胎藏界曼荼羅。善無畏、一行所傳，以胎藏界為主，一行之《大日經疏》詳釋善無畏所傳曼荼羅，即世所謂胎藏界曼荼羅。金剛智、不空所傳以金剛界為主，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》（即《金剛頂經》），此經所傳曼荼羅，即世所謂金剛界曼荼羅。但傳入我國不久，互相授受，就融合成為一體了。
　　以上是八世紀以來漢地所傳的密宗。其所依的典籍有《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》等，《菩提心論》《釋摩訶衍論》等及一行、法全、空海的疏記等。（高觀如）
　　◎附一︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第三篇第一至第七章（摘錄）
　　密宗之行果（以東密為例）
　　第一章　發菩提心
　　《金剛頂發菩提心論》言，凡人欲為善之與惡，皆先標其心，而後成其志。是以欲依密教之教旨求無上菩提者，當發菩提心。菩提心者，萬行之根本，成佛之正因也。（中略）
　　第二章　投華
　　受灌頂時，阿闍黎以華授行者，令投於諸尊列坐之大曼荼羅上，隨華墮在何尊之處，即以彼尊為行者之因緣佛守本尊，是曰投華得佛。如《大疏》云，師當為彼結作三昧耶印，三返誦彼真言，置華印上，令弟子以至誠心向道場散之，隨華所至之處，當知即是行人往昔因緣法門善知識，即依此方便門進趣修行也（中略）。既散華已，次應開面，令瞻睹道場，以歡喜心而告之曰，汝今觀此妙曼荼羅，深生敬信。汝已生諸佛家，諸明尊等，同共加護。一切吉祥及與悉地，皆悉現前。是故堅持三昧耶戒，於真言法教，應勤修習。次令弟子，以香華等普供養曼荼羅聖眾。即於道場授與本真言印，令坐一處誦之。
　　第三章　灌頂
　　灌頂者，天竺立太子時所用之儀式。依《大疏》天竺立太子時，取四大海水，以四寶瓶盛之，於象牙上灌太子頂，表已受位。密教傚此世法。（中略）
　　灌頂有三部五部之別，茲述其事業灌頂中之結緣、受明、傳法三種。結緣灌頂者，不簡是器非器，引入曼荼羅，令投華，授以其所得尊之一印一明，俾與佛結緣之作法。受明灌頂又名學法灌頂者，阿闍黎為信心堅固之弟子，造立曼荼羅，引入令投華，授以其所得尊之三密，令修學修行之作法。傳法灌頂者，阿闍黎鑒知其弟子，於諸尊三密法門，皆悉進達，堪紹師位時，為造立曼荼羅，引入令投華，授以阿闍黎位之作法。
　　第四章　印契
　　梵語目帝羅，此云印契，即以左右十指作種種印相，以標示法界之性德。印者，印可決定義。契者，契約不改義。諸佛結法印，約不違其本誓，行者結之，決定必與諸佛之本誓一致。（中略）若能如法結之，則行者之身密與本尊之身密一致。本尊之萬德悉來，成為行者之所具。其德廣大不可思議。如《慈氏菩薩念誦法》云︰「手印相者，謂誓教法。即如國王勒級印文驗，隨所行處，無人敢違乖。承此如來誓教法印，亦復如是，一切凡聖及諸天龍惡魔鬼神，皆不能違越。」又云︰「若奉持者，雖在凡夫，未斷煩惱，以法力故，隨所作處，等彼聖力，驅使諸賢聖及諸天龍八部一切鬼神，皆不敢違。以法印力不思議故也。」又云︰「若執法界印印於己身，即成本尊慈氏真言體（中略）。印己印他，皆成本體三昧耶之身。雖凡愚不見，一切聖賢天龍八部諸鬼神及尾那夜迦，皆見本尊真身。諸護法明王等，為此親近，俱相助成，悉地速得成就。」
　　第五章　真言
　　梵語曼怛羅，此云真言。真言者，諸佛菩薩乃至明王天等之本誓本願。又稱咒。真言能發神通，除災患，與世間咒禁法相似，是故曰咒。（中略）其體有大咒（根本咒）、中咒（心咒）、小咒（心中心咒）三種。其義，有種子、名號、本誓三種。
　　印契單稱印，真言稱明，合云印明。此二如鳥兩翼、車兩輪，故諸經軌，有印相時，必有真言。
　　第六章　觀想
　　第一節　入我我入觀
　　觀想者，三密中意密之作用。結印持明，必觀想其印明之意義，是曰觀想。入我我入觀者，三密中觀身密與本尊同體無二之觀法也。觀本尊入我，我入本尊，本尊與我，無二平等，故名入我我入觀。（中略）
　　第二節　正念誦
　　正念誦者，誦本尊之真言，觀與本尊彼此涉入之觀法。念誦有二種、四種、五種之別。五種念誦者︰（一）蓮華念誦，發聲念誦。（二）金剛念誦，合口動舌默誦。（三）三摩地念誦，都不動舌，住定心觀真言文字。（四）聲生念誦，觀想心蓮華上有白螺貝，從白螺貝出妙音聲持誦。（五）光明念誦，念想口出光明持誦。此當三摩地念誦，依口密，入本尊與行者同體無二。（中略）其誦本尊之真言，不緩不急，其數二十一遍、百八遍，或千八百遍等。（中略）
　　第七章　修法
　　第一節　護摩法
　　梵語護摩，譯云焚燒，燒除不淨之作法也。元來護摩法者，印度一類事火外道之作法。此類外道，以火為天口，為令供物上達於天，以火燒之為煙，天食之，令人獲福。密教取其法，設火壇，燒乳木，為以智慧火燒煩惱薪，以真理之性火盡魔害之標幟。（中略）佛法之護摩有二種，一內一外。外護摩者，擇地作壇，中央備爐，設種種供物及他器具。召請本尊等眾，安置於壇上。於爐中燃火，順次投供物乳木等於火中供養之，是曰外護摩。（中略）內護摩者，以行者自身，本尊火天，壇上爐火，俱六大所成，住本不生際。觀此三平等不二，住心佛眾生三無差別觀。以此觀智火，燒無明煩惱薪，是曰內護摩。
　　第二節　四種法
　　密教之祈禱法，其數雖多，約之不過息災、增益、敬愛、調伏四種，是曰四種修法。（中略）已上四種法，加鉤召，名五種法。
　　第三節　十八道法
　　密教有所謂一尊供養法，實修念誦供養之儀式也。其次第本於印度國俗待大賓之禮，分前供養（十八契印）、瑜伽、後供養三段。十八道者，以十八契印建立之修法，即前供養也。道者曼荼羅義。十八者，合金剛界九會、胎藏界九尊之數。若合攝則成一大曼荼羅，若開列則成十八各大曼荼羅，故曰十八道。又初入學法灌頂道場，投華得緣佛，以此緣佛為本尊，結誦十八契印及真言，故名十八道。一淨三業，凡修法初行懺悔法後，必手結蓮華合掌印，口誦淨三業真言。淨三業真言道句義者，自身，一切法，他身，共自性清淨。以此自他法清淨真言加持故，淨除身口意三業垢染，即成清淨內心澡浴。（下略）
　　◎附二︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72}）
　　密教與顯教
　　「密教」這個詞彙的定義是明確的。但是，它的用法也頗為曖昧。日文中的「密教」，本來是被用於與「顯教」相對、並加上價值批判的詞彙。將此一與顯教相對的密教所含有的特質加以明確規定的人，是弘法大師空海。他在其教判論︰《辨顯密二教論》中，以法身說法、果分可說、即身成佛等項，作為與顯教相對之密教特質。或許，這是最初、最簡潔的密教定義。
　　但是，也有人將空海所下的定義，加以擴大解釋。此即日本天台宗所研究的密教（後來稱為台密），其定義較空海所定更為寬廣。慈覺大師圓仁將《法華經》等的一乘教（大乘佛教）稱為密教，並將三乘教（小乘佛教）配屬於顯教。比起後來的東密（真言宗）之密教教學而言，台密對密教所下的定義較為寬泛。
　　此外，目前我們所使用的「密教」一詞，其所指範圍較寬。一般而言，密教被理解為神祕性的、閉鎖性的、原始性的、咒術性的。亦即與其將它說是密教，不如說是神祕教（eso-terism）。但是若依據此一廣義的標準，則古代宗教之大部分都可收入密教的範圍之內。若依空海所作的狹義解釋，則不僅台密很難入其範疇，連印度密教及其支流的西藏佛教（喇嘛教），也不能稱為密教。
　　如果印度的密教，一如日本──擁有獨立的教團、可以闡明其教理之特質，則可以作為標準。但是，由於印度密教是發展在一般佛教教團裏，所以很難從佛教之中將密教區別出來。不過，如能掌握一般所說的密教特色，則在佛教經典中，應該也可以找到不少。
　　密教的語源
　　在規定密教的概念之前，我們先從佛教經典中，探討這個詞彙到底是如何地被使用著。「密教」一詞，很早就已出現在漢譯文獻中。它的首次出現，是在五世紀初譯出的《央掘魔羅經》裏︰「彼諸眾生亦復如是。久習無我隱覆之教，如彼凡愚染諸邪說，去來現在不解密教。」這裏的「密教」，指的只是深奧之教。它與《大智度論》中之與「顯現」相對的「祕密」，用法相似。《大智度論》卷四云︰
　　「菩薩雖應次佛，以諸煩惱未盡故，先說阿羅漢。諸阿羅漢，智慧雖少，而已成熟。諸菩薩，智慧雖多，而煩惱未盡。是故先說阿羅漢。佛法有二種，（一）祕密，（二）現示。現示中，佛辟支佛阿羅漢，皆是福田。以其煩惱盡無餘故，祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。以現示法故，前說阿羅漢，後說菩薩。」
　　同論卷六十五云︰「諸佛事有二種。一者密，二者現。」在這裏，所謂的現或顯示，是指為劣根的緣覺、阿羅漢而說的小乘教；所謂密或祕密，是指為大乘菩薩所說的深遠的大乘教，並沒有一般所說的顯教與密教的意思。
　　此外，「密教」或「密藏」等詞彙，也數度出現在唐代以前的漢譯經典裏。此即︰隋‧闍那崛多所譯的《一向出生菩薩經》、唐初菩提流志譯的《一字佛頂輪王經》卷一、唐‧不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》《五字陀羅尼頌》等經典。但是其語義也都如前文所說的，是指深奧之教。在唐初阿地瞿多譯出的《陀羅尼集經》卷十二中的「密藏」（或「祕密法藏」）一詞，有陀羅尼、印、壇法之意，與現在的「密教」用法，相當接近。雖然如此，但是出現在這些經典中的「密教」或「密藏」，還沒有被用來與顯教相對，也並未具有優位性的地位。
　　可以作為與顯教相對的「密教」的文獻，是相傳由不空作釋的《總釋陀羅尼義讚》。其中，將陀羅尼、真言、密言明顯地開列為法、義、三摩地、文等四類，卷末有如下之敘述︰
　　「如上陀羅尼、真言、密言、明義依梵文。復於顯教修多羅中稱說。或於真言密教中說如是四稱。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字萬字，復過此數乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。若與三密門相應，不暇多劫難行苦行，能轉定業，速疾易成。安樂成佛，速疾之道。」
　　此文中，明指密教不同於顯教，它是速疾成佛之道。此《總釋陀羅尼義讚》雖記為不空「奉詔解釋」，但未必由不空譯出。其故如次︰（1）不空奏上的《表制集》卷三所載的〈三朝所翻經論請入目錄流行表〉，並沒有該義讚之名。（2）《貞元錄》收載有此〈目錄流行表〉之外的不空譯佛典，但亦未見載有此一《義讚》，（3）相當著意地收集不空所譯經典而持回日本的空海，也沒有將該讚之名列在《請來目錄》之中。由此看來，我們不能認為《總釋陀羅尼義讚》是不空所譯。而且，由於該讚不見有梵文原典或藏譯本，因此，也無法確知它的內容反映出何等程度的印度色彩。總之，縱使不空譯（或不空釋）的義讚中，出現過與顯教相對的「密教」的詞彙，也不能立即認為顯密之說確實是起源於印度。
　　姑且不論經典中的「密教」，是否具有與顯教對峙的意義，但是，密教的歷史之開始於印度則是毫無疑義的。現存的梵文原典或譯自梵文的漢譯密教經典與儀軌，數量相當多。此外，大量收集直接譯自梵文經典與儀軌的西藏大藏經，其中大部分都與密教有關。因此，若超越「密教」這個詞彙的有無，及其意義之差異，則密教經典的成立史自是不得不在印度探求。但是，在漢譯或藏譯的大藏經中，被配屬於密教部的經典，是否都真是密教經典﹖此外，在一般佛教經典中，有無密教經典存在﹖這些問題，都頗值得注意。其所以有這類問題產生，是因為對於「密教」這個詞彙的概念因人而異的緣故。例如在漢譯大藏經中，將《金光明經》收在經集部（大乘經典中之一部），而西藏大藏經則將它歸屬在具有密教部意味的怛特羅類。這樣的例子，為數不少。
　　為了確定語意並不明確的「密教」一詞，此下擬對外國人如何使用與理解該詞，作一探索。（中略）
　　純密與雜密
　　日本的密教中，《大日經》與《金剛頂經》的密教被稱為純密，而稱其他的密教為雜密，兩者有所區別。所謂的「純密」、「雜密」，是就其經典、儀軌之目的、結構、修法內容等方面的不同而立論的。茲就其詞語之用法略作探討。「純密」是純正的密教，「雜密」是雜部密教的略稱。最早將兩者對照使用的人，是江戶中期的慧光。但是，最早記載「雜部」不屬於《大日經》系、《金剛頂經》系之密教的文獻，卻是空海的《三學錄》。該書將全部的經典分為經、梵字真言讚、律、論等四類；其中，經的部門分為金剛頂宗經、胎藏宗經、雜部真言經等三類。此處的「雜部」，應是雜密之起源，但是其意義只是指「其他」，其中並不包含價值判斷。而將以現世利益為主要目的，修法尚未發展的陀羅尼經典卑稱為雜密；將以正覺為主題的《大日經》《金剛頂經》二經尊為純密的表現，則是真言宗學中經典評價的基準。
　　如果從印度密教史的時代加以區分的話，大多數的雜密經軌，是初期密教時代的產物；而《大日經》《金剛頂經》等純密經典，成立於以七世紀為中心的中期密教時代。八世紀以降的後期密教時代，則是怛特羅的隆盛期，俗稱為左道密教。在日本國內，直到近世之前，並沒有傳入印度後期密教，因此，沒有將後期密教劃分為「雜」或「純」的密教。但是，將包含其他、雜多之意的「雜」，認為是包含性力（śākta）成分的密教（後期密教），則是出自歐洲學者之誤解。（中略）
　　密教研究的資料
　　由於密教的經典、儀軌、陀羅尼、成就法、論、註釋書的數量相當龐大，也為了有效地活用，因此，有必要在某種形式上加以整理、建立順序。無論是梵文寫本、漢譯、藏譯，我們都可看出在分類上，前人曾付出相當程度的苦心。有系統地將現存梵文寫本加以分類、整理，並對照漢譯與藏譯而成的唯一目錄，是山田龍城博士所著的《梵語佛典の諸文獻》。至於筆者所參與的密教部門梵文寫本目錄之製作，是以西藏大藏經的分類法為規準。這是因為現存梵文寫本的種類、性質都與藏譯類似，以及藏譯的分類法較為合理之故。
　　雖然在世界各地的大學圖書館或研究所，保存了不少寫本的梵文資料，但有關密教資料的出版並不多。在與密教有關的梵文資料中，由於古典梵文不多，又混入了相當多的俗語，且大多數又與陀羅尼有關，因此，出版的進展並不太大。戰後雖然有若干基本的佛教怛特羅被校訂出版，但是就研究密教的資料而言，漢譯與藏譯之重要性仍然相當高。
　　關於漢譯密教文獻的整理，小野玄妙博士所編纂的《大正新修大藏經》可視為其中之代表事例。《大正（新修）大藏經》將密教經典收在第十八到第二十一冊之中，第十八冊，除了收有與《大日經》《金剛頂經》有關，及《蘇悉地經》《蘇婆呼童子經》《蕤耶經》《陀羅尼集經》之外，還有與胎金兩部有關的經典，以及其他經典。第十九冊以下，是以某一主題或以各尊為主的經典之整理。
　　唐‧阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》，以五區分法將陀羅尼分為︰佛（第一～二卷）、菩薩（第三～六卷）、金剛（第七～九卷）、天（第十～十一卷）、普集會壇法──其他（第十二卷）是各尊分類的先例。由於中國沒有成立以密教為中心的特定宗派，因此，與密教有關的漢譯論書數量不多，《大日經疏》等少數的疏釋，被收在《大正大藏經》第三十九冊，其他也只是零星的分佈。在漢譯的密教經典中，唐代所譯居其大半，宋代以後所譯約為唐譯半數，隋代以前約佔唐譯的三分之一。從漢譯經典的數量，約略可知唐代密教的盛況。
　　另一方面，西藏的全面統一，並沐浴於文化之中，是在七世紀以後。而開始將密教經典譯為藏文，是在八世紀後半期。九世紀中葉，由於朗達磨（glaṅ dar ma）時代之破佛，佛典的翻譯暫時中斷；九世紀之後，尤其是在十一世紀以後的西藏佛教後傳期（Phyi dar），大量的密教經典、論、註釋書等被譯成藏文，由西藏人所作的註釋書也大量問世。
　　由於漢語文化圈與藏語文化圈接受佛教的時期如此差異，因此，密教文獻的質的方面，漢譯與藏譯有相當大的不同。就研究印度初期密教而言，需仰賴漢譯資料。此一時期，西藏文化尚未萌芽，佛典的翻譯事業也還沒有開始。但是漢譯的密教經典，在唐末以後質量劇減，傳承幾乎斷絕，也沒有註釋書出現。像這樣，漢譯資料的數量，隨著時代的更替而有顯著的起伏現象，因此，無法只仰賴漢譯資料以論述全體印度密教。
　　另一方面，由於八世紀以後，西藏的翻譯事業急遽興盛，而後傳期的西藏佛教又以密教為主；因此，有關八世紀以後印度密教的情勢，西藏方面的資料較為詳細。由於甚多印度前期的密教經典及儀軌被譯成藏文，且就梵文的翻譯而言，藏譯遠比漢譯忠實，因此，在研究印度密教時，藏譯資料具有極大的重要性。
　　基於前述理由，要全盤俯瞰印度的密教史，在文獻資料方面，唐代以前應以漢譯為主，唐代後半以後，則當以藏譯為主。至於梵文資料，大多與怛特羅有關，對於印度後期密教的研究，也是不可或缺的。就印度密教史之研究而言，當然有必要利用文獻上的梵、藏、漢文資料，但也必須引用考古學的遺品、遺蹟、現存雕刻、繪畫，或與怛特羅教有關的印度宗教儀禮、習俗的調查結果。
　　〔參考資料〕　《密教資料彙編》《密教研究法》《密教發達志》（《世界佛學名著譯叢》{10}、{72}～{74}）；《密宗概論》《密宗教史》《密宗思想論集》《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{71}～{74}）；陳健民《曲肱齋全集》；黃懺華《佛教各宗大意》；李世傑《密宗的教理與歷史》；權田雷斧著‧王弘願譯《密宗綱要》；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；無名梵行者《瑜伽養生術與祕密道》；栂尾祥雲《祕密佛教史》；松長有慶《密教の相承者──その行動と思想》《密教の歷史》；勝又俊教《密教の日本的展開》；山崎泰廣《密教瞑想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》。



密宗要決鈔
密宗要決鈔
　　三十卷。日僧海惠撰。係就原理與實踐二方面綜攝日本真言宗要義的佛典。內容分為三十一項，即三劫、六無畏、十緣生句、五種三昧道、三月持誦、五種悉地、三句、十地、十六大生、十九執金剛、即身成佛、菩提心、四種法身、四種曼荼羅、六大、教主、諸經、住心、教相、梵文、付法、事相料簡、胎藏界曼荼羅、胎藏界行法、金剛界曼荼羅、金剛界行法、五相成身、兩界相對料簡、護摩、別尊曼荼羅、諸尊同異等。
　　其中各項又分設數條乃至數十條之細目，計有四九四條要目。後記又另有三十六條目。可以說有關事相、教相之主要問題，幾乎均包羅其中。文中所引用參考的經論章疏頗多，且含有今已散佚之文或今已不存之古寫本等。中譯本為胡厚甫譯，名為《密宗要訣鈔》。全書原分十冊，每冊一編。台灣影印版合訂為一冊。



密宗道次第廣論
密宗道次第廣論（藏Rgyal-ba Khyab-bdagrdo-rje-Ḥchaṅ chen-poḥi lam-gyi rim-pa、Gsaṅ-ba kun-gyi gnad rnam-par phye-bashes-bya-ba）
　　全稱《勝者遍主大金剛持道次第‧開顯一切密乘扼要論》，略稱《密乘道次第廣論》《真言大次第》。西藏佛教格魯派開祖宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）著，書成於西元1400年。
　　本書內容浩瀚，是一部綜論密乘四部教法，而以無上瑜伽為重點的著述。亦為西藏、蒙古密教的基本要典。其略本與入門書極多。書中首將大乘佛教分為波羅蜜多乘與怛特羅乘。其中之怛特羅乘又分為事部（kriyā）、行部（carya）、瑜伽部（yoga）、無上瑜伽部（anuttarayoga）四部份，並詳述此四部之內容。在實際觀法方面，則敘述有生起（skyed-rim）、圓滿（rdsod-rim）二次第，並述及曼荼羅法、供養法、瓶作法、諸種灌頂法等。
　　本書是西藏格魯派要典，內含各時代之教義、教判與供養法。全書收錄在《宗喀巴全集》中，坊間亦有單行本流傳。漢譯本係法尊所譯。
　　◎附︰潭影《密乘道次第廣論》內容提要
　　《密乘道次第廣論》是略稱，具名《勝者遍主大金剛持道次第‧開顯一切密乘扼要論》，是宗喀巴善慧名稱大師在西藏渥得貢賈山下慈氏寺造。它是概論密乘四部教法而以無上瑜伽為重點的著述。
　　本論的闡述，總以顯密經論為依據，別則在事部道次第方面，主要依《祕密總續》《蘇悉地續》《妙臂問續》《後靜慮續》等經，及《後靜慮續釋》《蘇悉地略修法釋》等論。行部道次第方面，主要依《大日》《金剛手灌頂》等經，及佛密、勝菩提二大論師的釋論。瑜伽部道次第方面，主要依《攝真實經》《金剛頂經》等經，及佛密、釋迦友、善根金剛等諸大論師所造釋論。無上瑜伽部方面，主要依《集密》《勝樂》《閻曼德迦》《歡喜》《時輪》諸尊的本續、釋續等經，及龍樹、提婆、月稱諸大論師所造《五次第論》《攝行論》《明炬論》等教授。其餘所依經論尚多，茲且從略。
　　本論內容分二︰（1）顯示佛陀正法為求解脫之要道，（2）指導入彼要道次第不同之門。
　　（一）有總敘諸乘和別釋大乘。總敘諸乘中，謂聲聞、緣覺及菩薩乘。別敘大乘中亦有二種︰（1）顯教，（2）密乘。前者又稱地乘、因乘或波羅蜜多乘；後者又稱為祕咒乘、果乘或金剛乘，亦稱為持明藏及續部。兩者皆修廣大行果，但密乘中更有獲得最上成就的殊勝方便，即修隨順色身行相的本尊瑜伽，能夠速疾圓滿菩提。
　　又密乘中應機立教有四續部︰（1）事部，為密乘下品根機者設；（2）行部，為密乘中品根機者設；（3）瑜伽部，為密乘上品根機者設；（4）無上瑜伽部，為密乘上上品根機者設。立四續部之原因，係由於對外事和內瑜伽的意趣，修習不同而有分別︰即專修外事的名為事部。若於外事及內瑜伽等分修行的名為行部。著重內修三摩地瑜伽的名瑜伽部。專修最勝內瑜伽的名無上瑜伽部。此中以第四部為最殊勝，除此更無過上之瑜伽，故名無上瑜伽。
　　無上瑜伽續中又分為父續、母續二類︰即著重說明顯品、方便品和幻身之續名為父續；著重說明空品、慧分和樂品無分別智之續為母續。父續中以集密為上，母續中以勝樂為上。父續中所說生起次第、圓滿次第和事業等以《集密經》為最廣；諸母續所說生起次第、圓滿次第和事業等又以《勝樂經》為最完備。
　　（二）指導入彼要道次第不同之門也分為︰略說二種大乘共道次第，和廣說金剛乘不共道次第。略說二種大乘共道次第者，謂應先於一具德相的大乘善知識前，以意樂、加行如理依止，彼善知識為說皈依，發菩提心，必須有真正菩提心，方成真實大乘學者。廣說金剛乘不共道次第有四︰（1）事部道次第，（2）行部道次第，（3）瑜伽部道次第，（4）無上瑜伽部道次第。
　　（1）事部道次第，即說四續部中第一事部觀修本尊瑜伽的分齊，及此中所依經續內容和事修方便，然後證明此部有四次第︰即{1}舉行灌頂令成修道之器（即取得修習此部道的資格）。{2}成道器已須清淨律儀及三昧耶（即受持此部道的戒律）。{3}在如法守護律儀及三昧耶的基礎上，如法從事修習。此有二種︰即有念誦靜慮和不待念誦靜慮。有念誦靜慮中有三種修法︰第一，修前加行，即沐浴、加持等。第二，修正行，即自觀為本尊修習念誦及供養、讚嘆、懺悔、發願等。第三，修後行、即灑淨及念誦、護摩、施食等。不待念誦靜慮中，有住火、住聲的靜慮及聲後靜慮等。{4}修成就，此事部道的成就中，有息災、增益、降伏等三事。
　　（2）行部道次第中亦有四種次第︰{1}舉行灌頂令成道器。{2}成道器已清淨律儀及三昧耶、全同事部。此中所修即菩薩律儀，其戒相如《菩薩地》及《善巧方便經》等所說。{3}在住三昧耶的基礎上，如法從事修習瑜伽。於此亦有有相瑜伽及無相瑜伽二種。有相瑜伽是不修空性之本尊念誦，此中亦有外四支念誦及內四支念誦。無相瑜伽是修空性之本尊念誦，即修空性與本尊念誦同時進行。此中空性，是中觀正見所抉擇的諸法無自性義。{4}最後修成就法亦是息災、增益、降伏等事業。
　　（3）瑜伽部道次第，亦有四種，其名與次第同前。①舉行灌頂，即入金剛界曼荼羅等灌頂。此有弟子灌頂及金剛阿闍黎灌頂二種︰謂不受五部律儀而僅受菩薩律儀者，則唯傳以弟子灌頂。若俱受二種律儀者，即可傳以金剛阿闍黎灌頂。②成就法器已，須淨律儀及三昧耶。③在住三昧耶的基礎上如法修習本尊瑜伽。此有二事︰有相瑜伽和無相瑜伽。有相瑜伽中，又有緣粗本尊身四座瑜伽及緣細標幟四座瑜伽。無相瑜伽中，亦分佛部修法、金剛部修法、寶部修法、蓮花部修法等四種。④最後修悉地（成就）法有三︰即由靜慮修悉地法、由念誦修悉地法和由護摩修悉地法。其所修的共悉地與事行二部同。
　　（4）無上瑜伽部道次第有四︰即{1}成辦修道法器，{2}淨三昧耶及律儀，{3}住三昧耶修道次第，④現證所修之果。其中︰
　　{1}成辦修道法器，須得清淨灌頂。在灌頂之先，師徒須互相觀察，善知德相。將灌頂時，亦有各種預備措施︰如繪修供養曼陀羅儀軌及說正行灌頂儀軌、彈線分彩法、安瓶飾壇場、修供養灌頂等。還有自入壇受灌頂及令弟子入壇受灌頂，並說入壇後灌頂諸事。其灌頂分四︰即瓶灌頂、密灌頂、智慧灌頂、第四灌頂。此四種灌頂，唯無上瑜伽部全有。事、行二部只有瓶灌頂中之華鬘、水、冠、杵、鈴、名等六種灌頂，並且限於金剛弟子灌頂。瑜伽部中雖兼有金剛阿闍黎灌頂，然無密灌頂等上三種灌頂。而在灌頂前，師徒互相觀察，則四部皆同。
　　{2}淨三昧耶及律儀者，謂受灌頂之後，必須清淨三昧耶及律儀。
　　{3}住三昧耶修道次第者，謂在淨三昧耶及律儀上由聞思修勵力於所修之道。其道有二︰即生起次第及圓滿次第。先修生起次第以嚴淨行者心地，後依圓滿次第即修大印及樂空無別瑜伽，以期證得佛果悉地。
　　生起次第所修之道即由三三摩地等修法，以淨治行者身心而為修圓滿次第之準備。
　　圓滿次第，在父續修法中，依集密者有龍猛、智足二派；母續修法中，有依時輪及勝樂等派。
　　{4}現證所修之果者，即依生起、圓滿二種次第精進修習，上品根機速成佛果，中下之品，得諸悉地。
　　宗喀巴大師曾講此論多次。後來克主傑善妙德賢阿闍黎繼作《續部總建立廣釋》亦甚精要。此《密乘道次第廣論》在藏語系佛教地區歷代相承，未曾間斷，傳承人名，有記載可考。
　　〔參考資料〕　克主著‧法尊譯《密宗道次第論》；陳健民《曲肱齋文二集》。



密林山部
密林山部（梵ṣaṇḍāgārika、Saṇ-ṇāgarika，巴Chandāgārika、Channāgirika，藏Groṅ-khyerdrug-paḥi sde）
　　音譯沙那利迦、山拖伽梨柯。又作密林住部、□山部、六城部。為小乘二十部之一，上座部之一派。因部主住在密林山而得此名。據《異部宗輪論》所述，此部在佛滅三百年中由犢子派分出，其分派之起因，在於解釋「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂。」一頌時產生異解。此部認為此頌是說明退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種阿羅漢。第一句中的「已解脫」是指思法阿羅漢，「更墮」是指退法阿羅漢。第二句中的「墮由貪」是指護法阿羅漢，「復還」是指安住法阿羅漢。第三句是指堪達法阿羅漢。第四句是指不動法阿羅漢。此派之所闡釋與他派不同。
　　又，《三論玄義》另有一說。該論舉出真諦之說法，謂係因在詮釋《舍利弗阿毗曇論》時，以其義有所闕，遂各取經義添增，因而產生此密林山部及賢胄部等分派。
　　此部所主張之其他論點與犢子部相同，故西藏多羅那他之《印度佛教史》認為此部是犢子部之一派。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《異部宗輪論述記》。



密跡力士
密跡力士（梵Guhyapāda vajrah）
　　漢譯另有密跡金剛、金剛密跡、金剛力士、持金剛、金剛手菩薩、執金剛神（Vajra-dhara）等名。是一位具有大威力的鬼神。此一力士本來是印度毗紐天的侍□，後來轉變成佛教中勇猛的護法神祇。由於手持金剛杵，所以又稱為執金剛神，又因為其身口意速疾、隱祕難知，因此又名密跡金剛。
　　相傳在久遠以前，勇郡轉輪王在世之時，有名叫法念與法意的二兄弟，同時發出誓言。法念誓願在賢劫之如來出世時成為梵天，俾得經常勸請世尊轉大法輪。法意則誓願成為親近佛陀、捍衛佛法的金剛力士。後世所傳的金剛力士，就是秉承這位法意的誓願而來世間的護法神。
　　依《金光明經》所載，金剛力士是大鬼神王，與其眷屬五百徒眾皆是大菩薩，皆擁護《金光明經》的聽講者。此一力士經常以激烈行動來捍衛佛法、保護佛陀。但是他也有至情至性的一面。在釋尊入滅時，平素隨侍釋尊的他，幾乎悲痛欲絕。他「五內抽割，心膂磨碎，躄踊悶絕，久乃醒悟。即起而坐，涕泣哽噎。」昏迷過後，他還悲不自勝地說︰「云何世尊捨棄於我，獨立涅槃﹖咄哉大苦，此金剛杵當用護誰﹖即便擲棄！」從經典所載的這些語句，頗可以看出金剛力士對佛陀的耿耿赤忱。
　　〔參考資料〕　《佛入涅槃密跡金剛力士哀戀經》；《撰集百緣經》卷十。



富樓那
富樓那（梵Pūrṇa-maitrāyaṇī-putra，巴Puṇṇa-mantāni-putta，藏Byams-maḥi bu gaṅ-po）
　　釋尊的十大弟子之一，具稱富樓那彌多羅尼子。又作富樓那彌窒那尼子、富留那彌多羅尼子、富囉拏梅低梨夜富多羅等名。或簡稱富婁那、彌多羅尼子、彌窒耶尼子、彌窒。意譯滿願子、滿慈子、滿祝子、滿見子、滿足慈者等。
　　據《佛本行集經》卷三十七〈富樓那出家品〉所載，師為迦毗羅婆蘇人，屬婆羅門種，與佛陀同日降生，容貌端正，巧智聰慧，明解三韋陀等諸論，長而厭俗，志求解脫，於悉達太子出城之夜，與三十友人一起出家，入雪山苦行求道，終得四禪五通。後以天眼觀知佛已成道，且於鹿野苑轉法輪，遂詣佛所要求出家受戒，後證阿羅漢果。
　　師證果後致力於教化。依《雜阿含》卷十載，師常為年少初出家者講說深法，令得知五蘊無常苦，亦以之化導四眾；《中阿含》卷二〈七車經〉載，師受鄉里諸比丘讚揚，復於舍衛國安陀林之經行處為舍利弗說七車之譬喻。此外，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉謂（大正2‧557c）︰「能廣說法，分別義理，所謂滿願子比丘是。」《分別功德論》卷四謂師於說法時，先以辯才使眾人歡喜，次以苦楚之言切責其心，末以明慧教導空無，以令聞者解脫，其由證果至涅槃間，共度九萬九千人，故稱說法第一。由此可知，師擅長辯才，常從事弘法。
　　又，《雜阿含經》卷十三、《摩訶僧祇律》卷二十三、《有部毗奈耶藥事》卷三等記載，師聞西方輸盧那（Sunāparanta，一作輸那缽羅得伽、輸那、首那和蘭）國人兇惡暴戾、好嘲罵，乃於佛陀允許後，前往該國，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍。一夏安居具足三明，後於該地入無餘涅槃。《法華經》卷四〈五百弟子受記品〉記載，師未來也將成佛，號為法明（Dharma-prabhasa）如來。
　　依《大唐西域記》卷四所載，秣菟羅國之大都城有富樓那之遺身塔，每年之三長月及每月之六齋日，僧徒往往攜帶供具前往供養。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六；《增一阿含經》卷三十三、卷四十六；《滿願子經》；《阿羅漢具德經》；《生經》卷二〈比丘各言志經〉；《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉；《道行般若經》卷一〈道行品〉。



富永仲基
富永仲基（1715～1746）
　　日本江戶中期學者。大阪人。俗稱道明寺屋吉兵衛，通稱三郎兵衛，號謙齋。父芳春，嘗創懷德堂，聘三宅石庵講學，仲基即從其習儒。其後，仲基著《說蔽》一書，以歷史發展的角度考察儒學；該書與三浦梅園之《三語》、山片蟠桃之《夢物語》併稱為三名著，惜今已不傳。
　　氏不僅研習儒學，亦深究神、佛二道，但不執著於任何立場，其學說在當時及其後的日本思想界，都曾引起強烈的震撼。尤其氏之主要著作《出定後語》一書，更是日本思想史及佛學研究史上的重要作品，為該國「大乘非佛說論」的先驅，所顯示的創發性、批判性及新穎的史學方法，為該國同時代思想界所罕見。又，氏亦著有《翁の文》；並主張除去儒之文、佛之玄及神道之舊風，而求「誠之道」。此說對本居宣長、平田篤胤等人影響甚深。
　　〔參考資料〕　《人生觀》（《講座‧佛教思想》{6}）；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉。



富蘭那迦葉
富蘭那迦葉（梵Pūraṇa-kāśyapa，巴Pūraṇa-kassapa、Puraṇa-kassapa，藏Ḥod-syuṅrdsogs-byed）
　　六師外道之一。又作富蘭迦葉、不蘭迦葉、老迦葉、布剌拏迦葉波、補剌拏迦葉波、晡剌拏迦攝波，或單稱富蘭那、脯剌拏。「富蘭那」為其名，意譯滿，或究竟。「迦葉」為其姓，意譯龜、飲光，或護光。係佛在世時，住在中印度、甚有勢力的外道，《長阿含》卷十七〈沙門果經〉云（大正1‧107b）︰「有不蘭迦葉，於大眾中而為導首，多有知識，名稱遠聞，猶如大海多所容受，眾所供養。」
　　據《法句譬喻經》卷三〈地獄品〉所說，富蘭那為舍衛國的婆羅門師，有五百弟子，嘗請王允許與佛比試道力，後敗而知慚愧，至江水邊，投水而死。復有一說，謂富蘭那是奴隸之子，常裸形。
　　關於其學說，《雜阿含經》卷三云（大正2‧20c）︰「我聞富蘭那為諸弟子說法︰無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨。」《長阿含》卷十七〈沙門果經〉云（大正1‧108a）︰「彼不蘭迦葉報我言︰（中略）於恒水南臠割眾生亦無有惡報，於恒水北岸為大施會施一切眾，利人等利亦無福報。」又，《大般涅槃經》卷十九云（大正12‧474b）︰「有大醫名富蘭那，（中略）為諸弟子說如是法︰無有黑業無黑業報，無有白業無白業報，無黑白業無黑白業報，無有上業及以下業。」
　　由此可知，不蘭迦葉認為人的行為與果報無關。所以作惡無罪報，行善無福報。殺人與布施的價值是平等的。
　　此外，依巴利《增支部》六‧五十七所述，他將人分為六種階級，即（1）黑生（kaṇ-hābhijāti）︰指屠者、獵師等古代印度人視為賤業者；（2）青生（nīlābhijāti）︰指佛教比丘及業論者、所作論者等；（3）赤生（lohitabhi-jāti）︰指尼乾子之徒；（4）黃生（haliddabhi-jāti）︰指在家的裸形者；（5）白生（sukkab-hijāti）︰指邪命外道；（6）最勝白生（parama-sukkābhijāti）︰指難陀跋蹉（Nanda-vaccha）、瞿沙商吉迦（Kisa-saṅkicca）、末伽利瞿舍梨子（Makkhali-gosāla）等人。並以黑生為最下級，越白則階級越高。
　　◎附︰黃心川〈富蘭那迦葉的道德否定論〉 （摘錄自《印度哲學史》第四章）
　　富蘭那迦葉的生平和思想留下的史料不多。迦葉是他的族姓，富蘭那是他名字，有人根據他的族姓，推測他是一個婆羅門出身的人，但此說曾被很多學者所否定。據西元五世紀斯里蘭卡的佛音說，他是一個奴隸的兒子，生於牛舍，在年輕時曾裸形露體地從奴隸主家裏逃出，後在群眾中說教，獲得了聲名，成為王舍城的「名德宗主」。後來他在和佛陀的一次爭論中遭到失敗，投河自盡，時在佛陀成道以後第二年。據南印度泰米爾文《女雄尼羅凱西詩史》和《摩尼彌伽羅》等記載，富蘭那是窶廬呾伽羅地方生活派的一個「領袖」和「賢人」。在南印度生活派中常常把拘舍羅和富蘭那並列，尊他們倆人為「祖師」。
　　他的學說在漢譯佛經中被稱為無因無緣論（Ahetu-appaccaya-vāda），在耆那教中稱為無作用論（Akriyavada）。他認為世界上一切事物的產生和發展都是偶然的。它們之間並沒有互相聯繫和必然的因果關係。「無因無緣，眾生有垢；無因無緣，眾生清淨」。他從這個哲學觀點出發，對社會上的一切宗教道德都表示了懷疑和否定。他說︰「不論自作（何事）或教人作，截、使截，苦、使苦，惱、使惱，栗、使栗，殘害生命，取非所與，踰人家牆，劫盜掠奪，與人妻通，口為妄語，行如此事，非為惡也。若有人焉，以鋒利輪寶，臠割地上眾生，以為肉聚，以為肉塊，不因此事，而生罪惡，亦無罪報。有人於此，行恒河南，殺或使殺，截或使截，苦或使苦，不因此事，而生罪惡，亦無罪報。有人於此，行恒河北，從事布施、或教布施，從事祭祀、或教祭祀，不因此事，而生功德，亦無福報。不因布施，不因調御，不因禁戒，不因實語，而生功德，亦無福報。」
　　富蘭那出身於奴隸，從他切身經歷中體會到了統治階級的殘暴、貪婪和婆羅門教的虛偽，因而大膽地對他們進行了無情的揭露和批判，他公開反對統治階級的善惡標準和輪迴業報的說教，並且宣稱「使用暴力不以為罪」，把矛頭直接指向統治階級，他的這種思想在喚醒人民覺悟中有著一定的意義，但是他懷疑一切，否定一切，抹殺是非界限，否定一切道德。對真理的認識超過了限度，也就成了謬誤。因之，他的這種反抗是無力的。富蘭那的學說宣泄了一部分下層群眾在統治階級暴力鎮壓下既要反抗，但又感到無能為力的無可奈何情緒。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷五十七〈箭毛經〉；《增一阿含經》卷三十二、卷三十九；《寂志果經》；《撰集百緣經》卷一；《蓮華面經》卷下；《有部毗奈耶出家事》卷一；《摩訶止觀》卷十（上）。



寒修行
寒修行
　　日本佛教用語。謂自小寒到立春的三十日間所作的耐寒修行。又作「寒行」。蓋舊曆正月為立春，而從小寒至立春之間當屬一年之年末，日本人以為此時期為一年之最寒時期，若修行或祈願當最有效果。因此，僧侶於此期間內，或坐禪，或托缽、誦經等，像忍受苦難一般地磨練意志和身體。有寒垢離、寒念佛、寒詣等數種。
　　「寒垢離」謂沐浴冷水以祈願神佛。「寒念佛」謂僧侶巡行於巿中、村落，叩鐘念佛或唱和讚。「寒詣」謂於寒夜參詣神社佛寺以祈念。通常以一日、三日、七日、二十一日、三十日等為限。信徒一般皆裸身、跣足，或僅著白衣。
　　此外，日本淨土教高僧空也之信徒「空也僧」，曾於嚴冬寒夜巡行京都城外之墓所葬場，以修寒念佛。此風後來成為「七墓巡」，亦行於空也僧以外之流派。



寒山
寒山
　　唐代隱士。族姓、鄉貫皆不詳，因居於天台始豐縣（浙江省台州府天台縣治）西七十里的寒巖幽窟中，故稱寒山（子）。其生存年代亦有異說，有謂為唐玄宗先天（ 712）中人，有謂為太宗貞觀（627～649）中人，一說為憲宗元和（806～820）中人。與天台山國清寺豐干、拾得為知交。
　　寒山面貌枯瘁，布襦零落，戴樺皮冠，穿木屐，常至國清寺，與拾得收拾眾僧之殘飯菜滓，置於巨竹筒內，二人負之相攜而入寒巖。有時於廊下徐行，或叫噪凌人，或望空漫罵。寺僧不耐，乃以杖逼逐。然寒山則翻身撫掌，呵呵大笑而徐退。
　　其時，台州刺史閭丘胤曾苦於頭痛之症，蒙天台山國清寺僧豐干治療，並自豐干處聽聞「天台山有寒山文殊、拾得普賢賢者」，乃親自登山至國清寺，參訪寒山。然寒山見太守來，並不與之多作談論，且即歸寒巖，而消失蹤跡。閭丘胤乃命僧人道翹尋其遺物，獲得書寫於林間樹葉、村家屋壁上之詩頌三百餘首，遂編錄成書，題曰《寒山詩》。寒山
　　◎附一︰〈豐干、寒山與拾得〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》下冊）
　　唐代有三位奇僧，都曾駐錫天台山國清寺，因此，被稱為「天台三聖」或「三隱」。這三位奇僧即豐干、寒山與拾得。習俗相傳，豐干是阿彌陀佛的化身，寒山是文殊菩薩的化身，拾得為普賢菩薩的化身。
　　相傳豐干禪師住在天台山國清寺，平日為該寺舂米，而行為奇兀，頗具禪機，常乘坐老虎出入各地，因此為當時寺僧視為異僧。貞觀年間，台州刺史閭丘胤將赴任時忽然罹患頭痛症，為豐干以淨水治癒。其時豐干告訴閭丘胤︰在國清寺附近寒巖，住有寒山、拾得二人，常到寺內幫忙打雜。他們雖然狀似瘋狂，貌不驚人，但卻是文殊、普賢二菩薩的化身。閭丘胤到任之後，乃親往國清寺拜謁。他在寺內廚房中，向寒山、拾得行禮，然而他們卻只是「自相把手，呵呵大笑，云︰豐干饒舌！彌陀不識，禮我何為。」然後急歸寒巖。當閭丘胤命人到寒巖尋訪時，已經不見兩人蹤跡。只找回遺留在他們住處的詩偈數百首。後世有寒山拾得的詩集流傳，便是由此而來。
　　寒山、拾得的詩（尤其是寒山），具有脫俗的氣韻與禪機，對於世俗名利榮華，全不措懷。不唯具有徜徉於大自然的坦蕩胸懷，而且往往有警醒佛教徒的精闢之句，因此甚為後人所推重。近世的日本學者，研究寒山詩的人即相當多。二十世紀美國有一群追求自然、鄙棄物質文明的年輕一代，甚至於還奉寒山為他們效法的偶像，而群起效法。
　　◎附二︰〈寒山詩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　寒山詩，三卷（或作一卷）。唐國清寺僧道翹錄。係集錄寒山子之詩頌而成者。內收五言詩二八五首、七言詩二十首、三言詩六首，共計三一一首。卷末附載豐干禪師詩及拾得詩，三詩合稱三隱集（或作三隱詩集）；卷首有台州刺史閭丘胤所作之序文。
　　本詩集乃道翹奉閭丘胤之命，將寒山拾得書於止跡處之竹、木、石、壁等之詩句加以輯錄而成。概觀所收詩文，有奇骨、有清韻、有雅致，跳脫出六朝以來艷麗綺靡之流弊，專致於心靈活動之呼號，開千古一家之流風。本書之異本有宋‧淳熙十六年（1189）禹穴沙門志南輯本，及明代計益軒刻本。本書之註釋，較重要者為︰《寒山詩索頤》三卷（大鼎）、《寒山詩首書》三卷、《寒山詩管解》七卷（連山）。
　　◎附三︰劉大杰《中國文學發達史》第十三章（摘錄）
　　寒山子是王梵志詩派的直接繼承者。他的時代，我們無法確定。據《寒山詩集》的後序，說他是貞觀時人，據《太平廣記》〈寒山子〉一條，又說他是大曆年間人，總之因為他那種超人的地位，極容易被後人塗上仙人菩薩的神話色彩，而掩沒其生活歷史的真實性。他是天台山的一個隱居者，有人說他是和尚，也有人說他是道士，不過由他現存的詩看來，其中戒殺禮佛的文字有那麼多，說他是和尚，似乎較為可靠。他的詩，也全是採用通俗的語體，因為多半偏於說理，也都流於偈文式的格言。拾得詩有云︰「我詩也是詩，有人喚作偈。詩偈總一般，讀時須子細。」可知這一派人的詩，是被人喚作偈的。詩偈不分，正是梵志寒山們的作品的共同特徵。不過因為他描寫的範圍較廣，而又時時能加以自然意境的表現，因此他的詩，不如王梵志的枯淡，而有一種情韻和滋味。例如︰
　　「千雲萬水間，中有一閑士。白日遊青山，夜歸巖下睡。忽爾過春秋，寂然無塵累。快哉何所依，靜若秋江水。」
　　「自樂平生道，煙蘿石洞間。野情多放曠，長伴白雲閑。有路不通世，無心孰可攀。石 床孤夜坐，圓月上寒山。」
　　「閑遊華頂上，日朗晝光輝。四顧晴空裏，白雲同鶴飛。」
　　「閑自訪高僧，煙山萬萬層。師親指歸路，月掛一輪燈。」
　　這些作品自然是《寒山集》中的佳作。好處是有自然界的意境，有詩人的性情，一點不覺得枯淡，字裏行間，處處顯出一種高遠空靈的情趣。可是在他的集中這種詩並不多。多的，還是那些白話體的說理詩。
　　「東家一老婆，富來三五年。昔日貧於我，今笑我無錢。渠笑我在後，我笑渠在前。相笑儻不止，東邊復西邊。」
　　「人吃死豬肉，豬吃死人腸。豬不道人臭，人反道豬香。豬死拋水裏，人死掘地藏。彼此莫相食，蓮花生沸湯。」
　　他用白話作詩是有意的，他反對當日詩風的講格律聲病，也是有意的。他在他的詩裏，明顯地表示他作詩的意見。
　　「有個王秀才，笑我詩多失。云不識蜂腰，仍不會鶴膝。平側不解壓，凡言取次出。我笑你作詩，如盲徒詠日。」
　　「有人笑我詩，我詩合典雅。不煩鄭氏箋，豈用毛公解。不恨今人稀，只為知音寡。若遣趁宮商，余病莫能罷，忽遇明眼人，即自流天下。」
　　「五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都來六百首。一例書岩石，自誇云好手。若能會我詩，真是如來母。」
　　由這些話，可知寒山子對於當日詩風的反對的態度。他也明知道他這種不解「平側」、不會「蜂腰鶴膝」的作品，不會為世人所重視，只好書之於岩石土壁，以待如來母來賞識了。不用說，他這種猜測並沒有錯誤，他們這一派的白話詩，除了那些佛徒隱士們聊作為修養性靈的吟誦以外，在那些宮庭詩人的眼裏，是要看作土俗不堪的東西的。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十九；《景德傳燈錄》卷二十七；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷三；《祖堂集》卷十六；《古尊宿語錄》卷十四；《天台山國清禪寺三隱集記》。



寒山寺
寒山寺
　　位於江蘇省蘇州閶門西七里的楓橋鎮。又名楓橋寺。依寺誌所載，此寺創於梁‧天監年間（502～519），原名妙利普明塔院。相傳唐朝異僧寒山、拾得在此結庵，故名寒山寺。元、明兩代屢有興毀，現存寺院為清‧光緒二十二年（1896）至宣統三年（1911）間所重建。
　　寺內有大雄寶殿、廡殿、藏經樓、碑廊、鐘樓、楓江樓等。寺門上橫書「古寒山寺」，入門即見彌勒佛和韋馱像。正中為大殿，內有釋迦牟尼佛木雕像，佛座旁嵌有寒山子詩三十六首。另有清代畫家羅聘（揚州八怪之一）、鄭大焯所作寒山、拾得及豐干的寫意畫像石刻。廡殿內陳列寒山、拾得的塑像，及由小型香樟木雕刻的全身五百羅漢像。藏經樓樓下之環壁，則嵌有宋‧張樗寮所書《金剛經》石刻。碑廊為一幽靜小院，廊內陳列著各種碑刻，及數十方歷代題詠寒山寺的石刻。其中最著名者，為詩人張繼「楓橋夜泊」詩之刻碑，原由明‧文徵明所書，後經清‧俞樾補書重刻。
　　〔參考資料〕　《寒山寺志》；《蘇州風物志》。



寒林
寒林（梵śītavana，巴Sītavana，藏Dur-khrod）
　　位於中印度摩揭陀國王舍城北方之森林。又作尸陀林、屍陀林、尸多婆那、尸陀伐那、尸摩賒那。《雜阿含經》卷二十二云（大正2‧157b）︰「佛住王舍城寒林中丘塚間。」《大智度論》卷三云（大正25‧76c）︰「復次王舍城南屍陀林中多諸死人，諸鷲常來噉之。」
　　其位置在山城北門之北、新城之南稍偏東方。該地原為王舍城民棄屍之所，後為罪犯之居地，其後更為棄屍地之泛稱。如《大唐西域記》卷九云（大正51‧923a）︰「今茲細民不謹，致此火災。宜制嚴科，以清後犯。若有火起，窮究先發。罰其首惡，遷之寒林。寒林者，棄屍之所，俗謂不祥之地，人絕遊往之跡，今遷於彼，同夫棄屍，既恥陋居，當自謹護。」《玄應音義》卷十八云︰「尸陀林，正言尸多婆那，此云寒林，其林幽邃而且寒，因以名也。在王舍城側，死人多送其中，今總指棄屍之處，名尸陀林者取彼名。」
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十九；《入楞伽經》卷八；《大寒林聖難拏陀羅尼經》；《五分律》卷二十一；《摩訶僧祇律》卷二十三；《立世阿毗曇論》卷一〈六大國品〉；《高僧法顯傳》；《翻譯名義集》卷三。



實叉難陀
實叉難陀（梵śikṣānanda；652～710）
　　唐代譯經名僧，八十卷本《華嚴經》的主譯者。「實叉難陀」，漢譯「學喜」，唐‧于闐（今新疆和闐）人，以通大小乘學和外論著名。武周時，則天后聽說于闐有完備的《華嚴經》梵本，即遣使訪求並聘請譯人，實叉難陀便以此因緣，帶著《華嚴》梵本來華。他於證聖元年（695）到達洛陽，住在內廷大遍空寺，重譯《華嚴》。武后很重視，開始還親自參加。難陀後來又在洛陽三陽宮、佛授記寺、長安清禪寺等處續譯諸經。長安四年（704），他以母親年老，請求歸省，朝廷特派御史霍嗣光送他回歸于闐。唐中宗即位，再度邀請他到長安，住大薦福寺。未遑翻譯，即患病，睿宗景雲元年（710）十月卒，年五十九。他的遺體於死後一個月焚化，骨灰由他的門人悲智和唐使哥舒道元，護歸原籍。後人在長安焚化難陀的遺體處建起七層浮圖以為紀念，號稱華嚴三藏塔。
　　實叉難陀來華的主要工作，就是翻譯于闐所傳的大本《華嚴》。他在大遍空寺主譯《華嚴》時，由菩提流志和義淨同讀梵本，參加筆受、證義的有弘景、圓測、神英、法寶、法藏等，綴文的為復禮，至聖曆二年（699）完畢，共計八十卷。接著又於久視元年（700）在洛陽三陽宮重譯《大乘入楞伽經》七卷，由沙門復禮、法藏等筆受、綴文，至長安四年釐定。以上兩經，武后都親製序文弘揚。在此期間，他還譯出屬於華嚴部的《入如來智德不思議經》《如來不思議境界經》和《普賢菩薩所說經》各一卷，屬於寶積部的《文殊師利授記經》三卷，屬於大乘律部的《十善業道經》一卷，屬於祕密部的《觀世音菩薩祕密藏神咒經》等陀羅尼經四種、四卷；另有《右繞佛塔功德經》和《大乘四法經》各一卷。參加筆受的還有沙門波崙、玄軌等，監護譯事的是太子中舍人賈膺福。據《開元錄》載，他譯的經共計十九部、一０七卷。
　　實叉難陀所譯的《華嚴》和《楞伽》，都是時人公認的要典，以前雖有譯本，但或者篇幅不全，或者文義不備，不能令人滿意，所以亦來自于闐，但全經只有八會、三十四品，而新譯的《華嚴》則為九會、三十九品，就更覺完備了。此新譯開初會二品為六品，又〈十定〉一品，重新集會於普光明殿，連以下十品並為第七會，故較舊譯增多一會、五品。另外，新譯經的文頌也增加了許多處（據澄觀《華嚴疏》說，晉譯梵本三萬六千頌，唐譯梵本增加九千頌，但仍未備，法藏後又將中印沙門提婆訶羅於垂拱三年（687）所譯〈入法界品〉內文殊伸手摩善財頂一段文補入）。新經譯出後，法藏未及詳注，但其後慧苑、澄觀、李通玄等都依新經發揮經義，特別是澄觀從新經文義上理會到理事法門的重要，而大暢其說，乃將《華嚴》理論更推進了一步。又新譯《楞伽》梵本的來源不詳，與劉宋‧求那跋陀羅所譯四卷本對勘，經首多出〈羅婆那王勸請〉一品，中間開出〈無常〉、〈現證〉、〈如來常無常〉、〈剎那〉、〈變化〉、〈斷食肉〉等六品，末又多出〈陀羅尼〉、〈偈頌〉二品，計十品、七卷，比四卷本詳盡得多了。據武后所作經序說，此譯「討三本之要詮，成七卷之了教」，似乎所據梵本還不止一種，或者隨處對舊譯有過比較研究。經序又說「三十九門，破邪見而宣經旨」，這指經文的章段，似乎也是參考到印度的經疏而大分段落（藏文譯本經疏，即作三十九章）。因此，這一經本是比較完備的。他如《入如來智德不思議經》為第四出，《如來不思議境界經》和《妙臂印幢陀羅尼經》同為第二出，《文殊師利授記經》為第三出，都屬於重譯的一類。在這些譯本上，他表現出一種獨有的譯風。就他的時代說，是在玄奘新譯流行已三十年之後，應該受到新譯的影響，而他的譯文以簡約順適為宗，傾向意譯，反和舊譯更相接近；甚至許多法相名目，當時已有比較正確的意譯或音譯的，反不採用，而仍沿襲羅什以來的舊譯（如文殊師利、維摩詰、兜率陀、由旬、塔，以及妄計、緣起、圓成三自性，建立及誹謗等）。因而他所譯《華嚴》，在譯風上完全是舊譯的繼續，《楞伽》亦復相同。這當然和其時參加譯場筆受、綴文者的好尚有關。如圓測、法寶、法藏，都對玄奘翻譯懷有不滿的情緒。這種傾向，形成難陀譯籍的特徵，並給後來以影響。
　　以《大乘起信論》的重譯歸之於難陀，是很有問題的。初出於隋代而盛行於唐代的《大乘起信論》，舊譯為真諦所譯，但成書於真諦歿後二十五年的隋‧法經等所撰的《眾經目錄》，即說「勘《真諦錄》無此論」，並列之於疑惑部。而且在法藏所撰難陀的傳記裡，並無翻譯《起信》明文。法藏始終參與難陀譯事，但他注解《起信》仍用舊譯，並未提到難陀重譯的話。這些都可證明法藏猶不知有重譯的《起信》，其本必係後出無疑。今從它的內容看，也完全是重點改訂舊譯而成。所以說難陀重譯此論，是很難使人相信的（唐代華嚴家立說，很受舊《起信》一系的思想影響，或即是這一派人將重譯《起信》歸之於難陀，也未可知）。後世還流行著一種不見於舊錄的疑偽經──《地藏菩薩本願經》，亦題為唐‧實叉難陀譯，亦為偽托。（游俠）
　　〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一；《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷二；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷十二。



實相
實相（梵dharmatā、bhūta-tathatā）
　　原義為本體、實體、真相、本性；引申而指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。按「實相」一詞，係譯自梵文之「dharmatā」或「bhūta-tatha-tā」，原指「佛之所悟」。但從一如、實性、涅槃、無為等語詞皆為實相之異名看來，此語之含意甚廣。
　　鳩摩羅什譯典中之「實相」，含有「空」之意義。這是龍樹以來所強調的。而「諸法實相」之說，乃大乘佛教之標幟，亦即相對於小乘佛教立三法印（無常、無我、涅槃），大乘佛教用「實相印」來指稱一切諸法的真實相狀。各宗派所說之「諸法實相」，其內容雖依各宗而異，然皆以此語詮表諸法之終極理趣。
　　此實相之相狀，一般認為不能以言語或內心推測，但此一思想發展至天台宗成立時，該宗將最完全的自我發現稱為「實相」。亦即指本質（理）與現實（事）不二、無別，一切諸法完全調合的世界；此即所謂「現象即實在」、「差別即平等」。
　　在禪宗中，諸法實相乃佛祖之現成、本來之面目；此外，淨土宗以彌陀名號為實相法；日本日蓮宗將實相解釋為本門之題目。各家的解釋雖然不同，然皆以理論方式表明大乘佛教之肯定現實的態度，而將實相拉向現實，並論述二者之相即相融。
　　◎附一︰紀野一義著‧李世傑譯〈大乘佛教的無我思想〉（摘錄自《佛教思想》第三章第二節）
　　《法華經》是以說「諸法實相」而聞名的經典，其〈法師品〉中，有所謂的菩薩三軌（菩薩應守之三種規則），那是︰「若人說此經，入如來室，著如來衣，而且坐如來座，處眾無所畏，應廣為分別說。大慈悲為室，柔和忍辱為衣，諸法空為座。處此而為說法！」
　　這個「諸法空」，其實就是「諸法實相」。
　　最初提示「諸法實相」之名詞給我們的，是鳩摩羅什（Kumārajīva）。他漢譯《般若經》《法華經》《中論》等經論時，把數種原語，譯為「諸法實相」或「實相」。
　　鳩摩羅什所譯「諸法實相」的原語，到底是什麼呢﹖對這個問題作有體系研究的人，是中村元博士。他舉出「諸法實相」的原語有六種，即︰dharmatā、sarva-dharma-tathatā、bhūta、dharma-svabhāva、prakṛti、tatt-vasya lakṣaṇa。
　　（1）dharmata的用例最多，鳩摩羅什也把它譯為「法性」、「法相」。意思是「是法」，即是指「法之成立為法之原委」。龍樹（Nāgārjuna）在其《大智度論》中說︰「釋曰，法性者諸法實相也。」
　　由此可知「法性」與「諸法實相」意義相同。而「法」會成立為「法」，是因為存在的東西以相依相關的關係，在時間上、空間上無限地擴張下去的緣故。這是「緣起」，所以「諸法實相」是「緣起」的別名。
　　（2）sarva-dharma-tathatā是「一切法如此地成立著」的意思，故與「法性」同義。
　　（3）bhūta可把它認為是與bhūta-koṭī（實際）同義，據《大智度論》看︰「實際，已如先說，法性名實，入處名際。」故此語亦與「法性」同義。
　　（4）dharma-svabhāva是「法的自性」的意思，這亦與「法性」同義。
　　（5）關於prakṛti（自性），「法的自性」，如據月稱（Candrakīrti）的《中論》註釋看，亦謂是與「法性」同義。
　　（6）其次的tattvasya lakṣaṇa，意謂「是其相」，這也表示著「緣起」理法的意思。
　　以上六個原語均表示與「緣起」為同義語，但關於第五個原語prakṛti的用例，除了中村博士所舉用例之外，在《法華經》的〈方便品〉中，有如下之有趣事例──「此法的存在狀態是常相續的，法性亦常明。至高的佛，知道這個，會說此一乘。」
　　這是第一０二偈，鳩摩羅什將之譯為︰「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。」「佛種從緣起」之語稍難了解，但其為「緣起」之思想，則是無可疑的。
　　還有，在一０三偈云︰「法的相續性、法的不變異性，在世間不動搖的這個（法的）常住性，以及『悟』（覺），在大地的高處所，佛陀們會以方便而說。」
　　這個漢譯是︰「是法住法位，世間相常住，於道場知已，導師方便說。」
　　這與《大般若經》的〈實說品〉中所說如下之文意義相同，即︰「應知，一切法皆以無性為其自性。（中略）一切法皆以不變異性為自性，（中略）一切法皆以法住為自性，一切法皆以實際為自性……。」
　　這都是說「緣起」的。
　　一般以為，承續原始佛教的「緣起」、「無我」的立場，乃有般若（prajñā，智慧）的「空」的立場，然後再出現《法華》的「諸法實相」立場。其實，《般若》的「空」與《法華》的「諸法實相」是同樣的東西。尤不可忽的是︰所謂「諸法實相」，其實也就是「緣起」。佛教自從原始佛教以來，一貫採取「緣起」之立場，只是有時候表現為「空」，有時候表現為「諸法實相」。
　　◎附二︰經論中之「實相」義舉例
　　（1）南本《涅槃經》卷三十六（大正12‧851c）︰
　　「云何名為實相﹖善男子！無相之相名為實相。世尊，云何名為無相之相﹖善男子！一切法無自相他相及自他相，無無因相，無作相，無受相，無作者相，無受者相，無法非法相，無男女相，無士夫相，無微塵相，無時節相，無為自相，無為他相，無為自他相，無有相，無無相，無生相，無生者相，無因相，無因因相，無果相，無果果相，無晝夜相，無明闇相，無見相，無見者相，無聞相，無聞者相，無覺知相，無覺知者相，無菩提相，無得菩提者相，無業相，無業主相，無煩惱相，無煩惱主相。善男子！如是等相隨所滅處名真實相。善男子！一切諸法皆是虛假，隨其滅處，是名為實，是名實相，是名法界，名畢竟智，名第一義諦，名第一義空。」
　　（2）《大智度論》卷三十二（大正25‧297b）︰
　　「諸法如有二種，一者各各相，二者實相。各各相者，如地堅相、水濕相、火熱相、風動相，如是等分別諸法，各自有相。實相者，於各各相中分別求實，不可得不可破，無諸過失；如自相空中說，地若實是堅相者，何以故膠蠟等與火會時，捨其自性，有神通人入地如水，又分散木石則失堅相，又破地以為微塵，以方破塵終歸於空，亦失堅相，如是推求地相則不可得，若不可得其實皆空，空則是地之實相，一切別相皆亦如是，是名為如。」
　　（3）空海《聲字實相義》云（大正77‧401c）︰「聲字分明而實相顯，所謂聲字實相者，即是法佛平等之三密，眾生本有之曼荼也故。（中略）聲發不虛，必表物名，號曰字也，名必招體，名之實相。」
　　◎附三︰〈諸法實相〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　諸法實相，指諸法的真實相，即一切諸法的真實、不虛謬相。此諸法實相唯佛自證，非名字、語言所能顯。蓋究明諸法之真實相，雖亦為外道及聲聞等之共同目標，但《般若經》等大乘經典以彼等所說並非了義，而以「不可得空」為第一義真實諦。
　　依《大智度論》卷十八所述，世俗經書中雖說諸法實相，但只是為安國全家、身命壽樂，故非真實；外道經典中雖說諸法實相，但彼等係墮於邪見法中，故亦非真實；聲聞佛典中，雖以無常、苦、空、無我觀諸法實相，但彼等僅求脫免老、病、死、苦，智慧不具足，故未能究盡實相；唯獨菩薩從初發心發大弘誓，起大慈悲，供養一切諸佛，有大利智故捨妄見心力諸觀，觀諸法非淨、非不淨，乃至非我、非無我，又捨如是一切觀，言語道斷、心行處滅，是為諸法實相。
　　吉藏在《大乘玄論》卷四謂實相乃般若實智所照，而智顗《摩訶止觀》卷一（上）即以實相為圓頓止觀所觀之境，其文云（大正46‧1c）︰
　　「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道，己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間，無道無滅，故無出世間；純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀；雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。」
　　又，《中論》及《大智度論》等書，以畢竟空為諸法實相，但智顗則以中道為實相，《法華經玄義》卷八（下）及卷九（上），揭舉妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦及微妙寂滅，為實相的異名。同書卷八（上）名此諸法實相為大乘之一法印，以相對於小乘所謂的三法印。
　　此外，一行在註釋《大日經》之「如實知自心」時云（大正39‧589b）︰
　　「世尊前已廣說淨菩提心如實相，以眾生未能得意懸悟，復作方便，說此頓覺成佛入心實相門；亦為決了十方三世一切佛法故。如一切經中，或說諸蘊和合中我不可得，或說諸法從緣生，都無自性；皆是漸次開實相門。彼言諸法實相者，即是此經心之實相。心實相者，即是菩提，更無別理也。但為薄福眾生，而不能自信作佛，自信作佛者，甚為難得。故世尊且令淨諸垢障，將護其心，要令時義契合，然後為說即心之印，今經則不如是，直約諸法令識其心，所以為祕要之藏也。」
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷七十八〈具善根品〉；《諸法無行經》；《佛藏經》卷上〈諸法實相品〉；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷一、卷四十三、卷五十五、卷六十四、卷六十五、卷七十四、卷八十七；《大乘大義章》卷中；《注維摩詰經》卷二、卷三；《法華義記》卷二；《大乘義章》卷四；《法華經文句》卷四（上）；《三論玄義》；《宗鏡錄》卷四十；宮本正尊編《佛教の根本真理》；宇井伯壽《佛教汎論》。



實賢
實賢（1686～1734）
　　清代淨土宗僧。江蘇常熟人。俗姓時。字思齊，號省庵。自幼即不茹葷，夙有出塵之志。十五歲出家，二十四歲受具戒。後謁紹曇，聽講《唯識》《楞嚴》《止觀》，晝夜研窮，於三觀十乘之旨、性相之學，無不通貫，紹曇遂為授記□，傳為靈峰四世天台正宗。既而掩關於真寂寺三年，期間，晝覽藏經，晚課佛號，解行兼修。後歷住鄮山阿育王寺、杭州遷林寺等剎。
　　雍正七年（1729）結蓮社，為文示眾，以畢命為期，判日課為二十分，十分持名，九分作觀，一分禮懺。雍正十一年臘月，告弟子曰︰「明年四月，吾其去矣。」遂掩關一室，日課佛名十萬聲。翌年四月書偈辭眾，面西趺坐，合掌稱佛名而寂，享年四十九。
　　師嚴習毗尼，不離衣缽，日止一食，脅不帖席。嘗以佛涅槃日，大合緇白廣修供養，燃指佛前，發四十八大願，卒感舍利發光。著書有《西方發願文註》《續往生傳》《東海若解》《勸發菩提心文》各一卷，另撰有淨土詩一０八首，及有關舍利、涅槃等之懺文。
　　〔參考資料〕　《淨土聖賢錄》卷六；《新續高僧傳》卷四十五；蔣維喬《中國佛教史》卷四；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十八章。



寧瑪派
寧瑪派（藏rñin-ma-pa）
　　西藏佛教中的一派。以此派僧人皆戴紅帽，故俗稱「紅教」，或「紅帽派」。
　　藏語「寧瑪」意譯為「舊」。西藏前弘期所弘傳的佛教，對後弘期所傳的佛教而言，後者為新，前者為「舊」。但從佛教內容來說，前後兩期所弘傳的顯教並沒有分別，只是密教方面有所不同，所以「寧瑪派」就是指前弘期所弘傳的密教。
　　西藏佛教初興於唐朝初年藏王松贊岡布時代，到赤松德贊時代，先請靜命論師講說十善、十八界等教義，傳授八關齋戒；後又請蓮華生來藏，建桑耶寺；又請密宗的法稱、無垢友、佛密、靜藏等，來藏弘法。法稱依金剛界大曼荼羅傳授灌頂，弘傳瑜伽部密法；佛密傳授事部與行部的密法。這三部密法與後弘期所傳的沒有區別。只有無垢友弘傳的幻變密藏和心部等密法，蓮花生弘傳的金剛橛法、馬頭明王法、諸護神法，靜藏弘傳的文殊法，吽迦羅弘傳的真實類法，默那羅乞多弘傳的集經等法，這些無上瑜伽部密法，才是寧瑪派特有的密法。
　　寧瑪派的根本密典，有十八部怛特羅︰（1）《大圓滿菩提心遍作王》，（2）《金剛莊嚴續教密意集》，（3）《一切如來大密藏猛電輪續》，（4）《一切如來遍集明經瑜伽成就續》，（5）《勝密藏決定》，（6）《釋續幻網密續》，（7）《決定祕密真實性》，（8）《聖方便羂索蓮華鬘》，（9）《幻網天女續》，（10）《祕密藏續》，（11）《文殊輪祕密續》，（12）《後續》，（13）《勝馬遊戲續》，（14）《大悲遊戲續》，（15）《甘露》，（16）《空行母焰然續》，（17）《猛咒集金剛根本續》，（18）《世間供讚修行根本續》（這十八部現存藏文《大藏經》祕密部中）。但寧瑪派通常所奉行的只有八部，即（1）文殊身，（2）蓮花語，（3）真實意，（4）甘露功德，（5）橛事業（這五項叫做五部出世法），（6）差遣非人，（7）猛咒咒詛，（8）世間供讚（這三部屬於世間法）。其中文殊身就是毗盧部，蓮花語就是彌陀部，真實意就是不動部，甘露功德就是寶生部，橛事業就是不空成就部；差遣非人等世間三部，是蓮華生降伏鬼神，使其保護正法，所以有人說它是西藏法。
　　寧瑪派中，最重要的是大圓滿教授，分為三部︰（1）心部，（2）隴部，（3）教授部。心部有十八部經，其中有五部是遍照護所傳，十三部是無垢友所傳。隴部是遍照護所傳。教授部分二︰甚深寧提是無垢友所傳；空行寧提是蓮華生所傳。
　　寧瑪派的教授，有多種傳承，如︰諸佛密意傳承、持明表示傳承、常人耳聞傳承。又有受命者授記傳承、有緣者埋藏傳承、發願者印付傳承。現在根據一般的記載，談談寧瑪派的三種傳承︰（1）遠者經典傳承，（2）近者埋藏傳承，（3）甚深淨境傳承。
　　（1）經典傳承︰又分三種︰{1}幻變經，{2}集經{3}3.大圓滿教授。
　　1.幻變經的傳承︰幻變祕密藏類，由無垢友傳瑪寶勝譯師而譯成藏文。寶勝傳租如寶童和納芮勝護，寶童和勝護傳吉祥稱和勝德。勝德所傳的稱為欽樸派或教授派。吉祥稱先在前後藏弘傳，後又往西康弘法，所以他所傳的又分為西藏派和西康派。
　　日光師子所造的《密藏經》的注釋，是遍照護譯師在西康所譯，所以這部經也有遍照護傳授的解釋。
　　無垢友又傳娘智童譯師，智童傳梭薄吉祥智，吉祥智傳努佛智。佛智有四大弟子︰梭智自在、跋廓倫勤帕巴、民功德勝、主善燈，還有佛智自己的兒子功德海。他們是前弘期和滅法期間，住持寧瑪教授的主要人物。
　　功德海有兩個兒子︰智海和蓮華自在勝。智海的兒子拉結吽穹，曾將「誅法」傳給迦舉派祖師彌拉惹巴。
　　又由功德海父子傳仰慧勝。慧勝又曾從梭智自在受學，所以慧勝是智自在和功德海兩人的弟子。慧勝傳卻壟的仰智生，智生傳素薄旦釋迦生（亦說慧勝直傳釋迦生）。
　　釋迦生又曾從倫勤帕巴受學，為努佛智再傳弟子。他親近了許多人︰從卻隴仰智生受學幻變和心品教授，從傑釋迦勝受學甘露教授，從寧拏自在稱受學祕密灌頂和方便道，從陀迦曩喀得學經，從積綴穹瓦學本淨和任運的講說及大道次第，從桑耶欽樸地方的熱釋迦生學真實經等法，他是寧瑪派的中心人物。他將根本續與解釋續分開，把本文與釋文配合，續與修法結合，修法與儀軌結合，為諸弟子廣事講說。
　　釋迦生又是卓彌譯師的弟子，以身語承事，得到卓彌譯師歡喜攝受，盡得卓彌的甚深教授。他建鄔巴壟寺，上首弟子五人，稱四頂和極頂，又有百八大修行者。四頂是︰知見之頂素穹慧稱、講說幻變經之頂彌娘生稱、智解之頂相廓穹瓦、修行之頂桑貢慧王，極頂為□喇嘛。其中以素穹慧稱（1014～1074）能廣弘師業。慧稱是素薄旦釋迦生給起的名字。素穹意即小素，因為釋迦生也姓素，稱為大素。素穹慧稱先因缺乏機緣，無力受灌頂等大法，曾遵師命在一個富有的女人家裏入贅，利用她的財力學法和置備經籍。後又依師命，捨家專修。
　　素穹的兒子卓朴巴釋迦師子，於其卒年出生。卓朴巴從素穹的諸大弟子，完全學得素穹的一切教授，在西藏北部廣弘密法。他有四梅、四拏、四敦等十二大弟子，以四拏中的拉結傑敦賈拏地位為最高。
　　拉結傑敦賈拏二十一歲起，先學顯教。從瓊波扎賽學般若（《現觀莊嚴論》），從本一切智學對法，從達巴喀伽學《中觀》《因明》。三十一歲以後，住卓朴寺學密法十一年。最初三年從覺賽仰朵巴聞法。又從仰朵的賈則廓瓦等學習甘露、摧伏、大圓滿等密法，所以成為法相、密咒、經續、修法、教典等的通家。
　　賈拏的弟子很多，以他的侄子傑敦覺松（1126～1195）為上首，稱大喇嘛功德總持。他十一歲開始求學，在賈拏生前即完全學懂了寧瑪派的經典教授。賈拏去世後又從賈拏的一些弟子領受法要，專修十八年，廣弘教法。
　　功德總持弟子以希波甘露（1149～1199）為上首。他的舅父覺巴賽扎巴，先是卓朴巴的弟子，後依止傑敦賈拏學法。甘露十三歲起，就從舅父學大圓滿法。十六歲時，舅父死後，即往吉喀拉康，親近功德總持，學習心品各種教授，依止十四年。此後廣弘教法，聲名遠播。
　　希波甘露的弟子以達敦覺耶（1163～1230）為上首。他從十二歲起即親近各位善知識學法，二十五歲以後從希波甘露完全得到甘露的教授。
　　以上略述幻變經的傳承，卓朴巴所傳下的還有幾支，不能一一細述。
　　2.集經的傳承︰這一派的根本續為《遍集明經》，釋續為《集密意經》。由馱那羅乞多傳尼泊爾的達摩菩提和跋蘇答惹，再翻譯為藏文。又由他們師徒三人傳努佛智，以後由佛智的兒子功德海等輾轉傳到拉結響巴和沱迦曩喀拉，這兩位都傳授鄔巴壟巴，即素薄旦釋迦生。鄔巴壟巴以下，與幻變經傳承相合。
　　3.大圓滿的傳承︰大圓滿中，分為心部、隴部、教授部三部，分述如下︰
　　（A）心品（即心部）的傳承︰心品的經典，有先後兩譯，共有十八種教授。先譯是遍照護譯師所傳，有五種教授；後譯是無垢友所傳，有十三種教授。
　　大圓滿的心品教授，初由印度妙吉祥友傳吉祥師子和佛智足。吉祥師子傳遍照護；佛智足傳佛密，佛密傳無垢友。舊派諸師所說的密法，都是佛密和無垢友所傳。
　　遍照護的教授，初傳藏王松贊岡布，以後三度赴西康弘法，初次傳玉札寧薄，第二次傳桑敦智師，末次傳榜佛怙。以後返西藏，傳比丘尼慧燈。後有娘若那譯師，從遍照護和玉札寧薄受得先譯，又從無垢友受得後譯，總集四類教授，即講解經典的注釋，耳傳教授的要訣，加指灌頂的指示，行持事業的護法猛咒等。他傳授了十大弟子。梭薄佛智從十師受學，此即心品傳承中的一派。
　　另一派由遍照護的弟子榜佛怙傳跋羅乞多，跋羅乞多傳亞西盛慧，再傳安樂住比丘尼，安樂住傳瑪巴慧光，再傳響地的盛福，盛福傳卓朴巴，卓傳釋迦金剛（有的記載說，由無垢友傳覺摩枳摩，再傳瑪巴慧光，慧光以下相同）。
　　（B）隴部的傳承︰隴部的經，即是《等虛空續》廣本，分九段義兩萬卷。藏譯止有略本，也分九義，即見隴、行隴、曼荼羅隴、灌頂隴、三昧耶隴、修隴、事業隴、地道隴、果隴。
　　此部有依據智密等續的金剛橋教授，由遍照護傳榜無勝怙，榜傳恩朗菩提幢，幢傳薩昂寶世，世傳雅隴枯舉薩卻，這三位都在西康瓦獅子崖上修行，以至入滅。薩卻的弟子仰菩提稱受得教授後，回西藏住桑耶欽樸靜修，傳仰慧生，生傳拔貢智菩提，菩提傳臻達摩菩提（1052～1168）。在這個期間，金剛橋教授，弘揚很盛。達摩菩提的弟子有臻覺賽、仰法師子、普賢、金谷、金剛嚴、智王、月光、俄結等多人。
　　俄結傳垛巴極喜金剛。臻覺賽傳普賢，普賢傳給兒子光然師子，師子傳覺滾，覺滾傳戒寶等。仰法師子傳金剛手，再傳師天。金谷、金剛嚴、智王、月光等也都各有傳承，難以備述。
　　（C）教授部的傳承︰分二派︰
　　（a）甚深大圓滿寧提傳承︰吉祥師子以上，與心品相同。吉祥師子傳智經，經傳無垢友，友傳藏王和仰三摩地賢。賢建鄔如霞寺，把寧提教授埋藏在寺院中，單傳種寶然，然傳跋慧自在。
　　後來當瑪倫賈開藏取出教授，先傳結尊師子自在，後傳喀惹貢穹。結尊傳仰迦黨巴，以後將教授分別埋藏三處。過三十年後，結貢拏薄取出一部份（傳說1067年取藏），自修教他。又有響巴惹巴和相吉祥金剛（1097～1167），也各自取出來弘傳。
　　相吉祥金剛傳給他的兒子泥繃（1158～1213），繃傳給他的兒子覺碑（1196～1231），依次由師子背（1223～1303）、鏡金剛（1243～1303）、持明鳩摩羅闍（ 1266～1343），輾轉傳到隴勤饒絳巴（即無垢友）。
　　饒絳巴（1308～1363），遍學新舊一切密法，也善慈氏諸論，因明七論等顯教法相。後來往桑耶寺，完全得到持明大師的教授。又從童義成學經、幻、心品等教授。依照寧提教授解釋《密藏經》義，又造《寧提》法類三十五種，總名喇嘛漾提。又造《勝乘藏》《實相藏》《要門藏》《宗派藏》《如意藏》《句義藏》《法界藏》等七大藏論，分別闡揚大圓滿的教義，是寧提中最重要的論典。他晚年屢次講說空行寧提。這一派傳承弟子很盛。
　　（b）空行寧提教授傳承︰蓮華生傳耶希措賈，措賈將教授埋藏在地下，後蓮花業力取出，傳佛子善幢、遍智自然金剛、庸敦金剛祥 （1287～1368）等，輾轉弘揚。
　　（2）埋藏傳承︰傳說蓮華生等，因見時機未熟，把修共不共悉地的教授，埋藏在崖石中或其他地方，並發願使它和有緣的人值遇，這叫做藏法。這種藏法，不獨舊派為然，印度和藏地佛教其他宗派中也有。開藏的主要人物，以仰日光和姑茹法自在（1212～1256），最為有名。
　　又扎巴神通然，建扎塘等一０八寺，所取的藏法很多。尤其以四部藥續等醫方明的經典，利益最廣。
　　（3）甚深淨境傳承︰這是有些修行者得到相當證德時，在定中、夢中，或者就在醒覺時，感得諸佛菩薩或師長等現身說法。這種教授，多是與行者修證相適應的法門，但其中也有些沒有得到那樣地位的人，或者有與法不相宜的地方。這種例外也是各宗所共有，不獨寧瑪派為然。
　　又有扎巴神通然的後裔名叫得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，與持明蓮花業主持的金剛崖寺，都是舊派最著名的寺院。不變金剛的弟弟法吉祥譯師，遍學新舊各種顯密教法，善巧五明，著書很多。這時是舊派教法最盛的時期。但為時不久，即有準噶爾王率兵進藏（1718），金剛崖寺主蓮花業、鄔僅民卓陵寺法吉祥譯師、尊勝洲（寺名）寶法稱，還有不變金剛的兒子蓮花不變海等都被害。色拉、哲蚌等黃教寺院中，凡念誦舊派儀軌，或保存舊派文字的人，也都被驅逐。後來不久，恢復金剛崖和民卓陵兩個寺院，尊勝洲則改為黃教寺院。現在西藏地區舊派大寺就是上述兩處，其他小寺院很多。西康地區有佐勤寺、迦沱寺、色勤寺等，弘傳這一派的教法。
　　寧瑪派把一代佛法，判為九乘︰（1）聲聞乘，（2）獨覺乘，（3）菩薩乘，（4）事部，（5）行部，（6）瑜伽部，（7）生起大瑜伽，（8）教阿耨瑜伽，（9）大圓滿阿底瑜伽。說（1）、（2）、（3）屬於顯教，是化身佛釋迦牟尼所說，稱為共三乘；（4）、（5）、（6）屬於密教，是報身佛金剛薩埵所說，稱為密咒外三乘；（7）、（8）、（9）是法身佛普賢所說，稱為無上內三乘。又分密教為外續部和內續部兩類，說外續部（即事、行、瑜伽三部）的事部是釋迦牟尼佛說，行部和瑜伽部是毗盧遮那佛說，內無上續是金剛持說。又說無上乘法是法身普賢如來現起圓滿報身為地上菩薩永不間斷地自然說出，所以這個法門沒有限量也沒有數量，傳播於人間的，只是由極喜金剛等得大成就者所弘傳的一小部份而已。
　　舊派《黑菇迦格薄經》等所說的修行過程，與新傳密法的六加行（時輪法）、五次第（集密法）、道果（喜金剛法）等教授，極相符合。舊派的《幻網經》之六次第、三次第等解脫道，密點等方便道的教授，《集經》的任運修、八部經的五次第等法門中，也有很多與新譯密法相同的解說。但晚近舊派諸經，對此等解說修行多不重視，他們最重視的是大圓滿的見修。
　　「大圓滿」是指眾生身中現前離垢的「空明覺了」（即是內心的清淨分。此派說眾生的心本有染淨二分，染分的叫作「心」，淨分的叫做「了」），他們說「空明覺了」中，本來具足生死涅槃一切法，所以名為「圓滿」。又說了知這「空明覺了」就是解脫生死的最上方便，再沒有別的方便解脫生死能超過這「空明覺了」，因此名為「大」。這就是說，眾生身中無始本有的清淨心性為大圓滿。眾生因迷此而流轉生死，若能悟此就證得涅槃。
　　大圓滿中又分三部︰心部、隴部、教授部。三部雖然都說「明空」（也就是深廣義），但心部偏重於深「空」，教授部偏重於廣「明」，隴部則兩部份平均。
　　心部說，「無論見到任何外境都是自心，自心現為自然智，所以說離自然智更無其他法。」這個派的修法，多與大印相同。他們說大印派是以心印境，心部是直觀心性本空，故有所不同。
　　隴部說，一切法都不離法性普賢隴，破斥離法性隴更有其他法。這部最重視光明，與新譯密法的五次第相似，然講說意義卻有區別。五次第是中五風的作用，現起幻身空色影像，再用「整持」和「隨滅」方便令入光明，所以是有功用道。隴部是由安住於永離所緣甚深無功用中，用深明雙運智修成虹身的金剛身，所以這個方便是很深的。
　　教授部說，以永離取捨雙運無二智，把生死涅槃一切法，都匯歸於離空執的法性中，所以不分別生死涅槃，以「明了性」現證「法性境」，而成就自證金剛鎖身。這個法門是專注要點，如針灸治療，從一處施治，而能癒各部的病。又最重超越境界，與新譯的六加行相同。但他們說，六加行是將五種風縛於中脈，由此現起空色境界，是漸次進修有功用的大樂道；而這個法門是斷絕一切思慮，自然現證諸法實性，所以和六加行不同。又說這個道修智身虹身與隴部也不相同，它不是先化粗分三業為微細淨身，是由究竟「盡法性光明」，將粗細三業完全銷化於身智中。
　　此派又有「體性本淨」、「自性任運」、「大悲周遍」三種術語（即體、相、用）。說無始真理本來無生的空為「體性本淨」，空性的色相不滅為「自性任運」，具有功力能現起淨不淨境為「大悲周遍」。「體性本淨」又稱為「了空無別」；「自性任運」又稱為「明空無別」；「大悲周遍」又稱為「現空無別」。
　　又說，「心」與「了」不同，隨無明力而起種種雜念分別的是「心」，不被無明所染，遠離二取戲論，認識明空無取的空理的是「了」。
　　又說，心的行相（現分）為生死，心的體性（空分）為涅槃。生死涅槃在自心性體空中，本來無有分別，因此說「生死涅槃無別」。
　　在修行方面說︰若由知境為心，知心為空，知空為無二雙運，而通達一切法都是「了空」的，是漸悟者認識「了」的界限。若現在沒有能夠現證「明空」的道理，但由修行的功力，在中有位現起那種真實智德的，是超越（頓悟）者認識「了」的界限。
　　若將現前明空無取的無垢自心「了」性，不加拘束（不執著），任其散緩，任它起什麼分別境相，都不去辨別好惡破立，直修「了空」，即是大圓滿的心要。
　　總之，無始真理，沒有被生死涅槃心念所接觸過，沒有被錯亂垢穢所染污過，真理獨露，不曾迷惑，不曾通達，都無所有，一切能生，即是因境。把這現前的「了」性舒緩安住時，泯滅善、惡、無記三種分別，心如清淨虛空，即是道行。由已現證一切修道功德，無明錯覺都自消滅，現證法界，即是果德。（法尊）
　　◎附︰彭英全編《西藏宗教概說》第四章（摘錄）
　　寧瑪派（紅教）
　　寧瑪派即舊教派，它的名稱含有「古」、「舊」兩義。就古義而言，這一派自詡他們的教法是從八世紀來到西藏的蓮華生傳下來的，比西藏其他各教派早三百年左右，所以是古老的一派。就舊義而言，這一派自稱以傳承吐蕃時期所譯的密教典籍為主，不同於佛教後弘期的仁欽桑波等人所譯的新派密教經典。它是最早傳入西藏的密教並吸收西藏苯教的一些內容而形成的一個教派。因該派僧人均戴紅帽，故又被俗稱為「紅帽派」或「紅教」。
　　八世紀，密教雖已傳入西藏，但由於密教傳教是通過師徒祕密單傳的，所以在翻譯經典、傳承教法等方面受到一定程度的限制，信徒不多。朗達瑪滅佛時，主要是摧毀佛教寺廟組織，消滅它在吐蕃統治階層中的政治勢力和它在社會上的影響。故密教並未遭到像顯教所遭到的那種毀滅性的打擊。這以後，密教仍能在教徒個人家中父子、兄弟、叔侄相傳而承繼下來。在九世紀後半期到十世紀初期，這些由家族關係傳承下來的密法，由於社會上的影響，摻雜了不少苯教的東西，這也和十一世紀新傳的密法有所區別。寧瑪派不像後來興起的其他教派那樣，有固定的寺院、龐大的僧侶組織、成系統的教義等。直到十一世紀中期，才有所謂「三素爾」出來，整理經典，建立寺院，開展比較有規模的活動。可以說，從這時候開始，才真正形成了寧瑪派。
　　由於這一教派發展的歷史情況，以及它的組織渙散、教法零亂、教徒分散、單線傳承等特點，所以很難作統一的敘述。但大體情況，可以粗略分為兩類︰第一類是專靠法術咒語等在社會上活動的教徒，這類人不讀經典、不甚懂佛教理論，被稱為「阿巴」，意即念咒的人。這類人為數也不少，西藏社會上一直稱他們為真正的寧瑪派人。第二類像其他教派一樣，有佛教典籍，師徒或父子相授受，傳承的系統比較穩定。他們的經典又分為兩種︰一種是八、九世紀翻譯成藏文後一直祕密傳承下來的東西；另一種是所謂掘藏所得的「伏藏」。他們認為蓮華生等人為了保存密法，傳於後人，曾把寫好的重要經籍藏於名山岩洞中，或埋在地下，經過幾百年，才又被人陸續發掘出來。但很長一段時間，伏藏被認為是寧瑪派僧徒偽造的。直到後來在一些古寺中發現了一些古老的梵文寫本經書，其中有寧瑪派的幾部譯本經典的原文，由此抬高了寧瑪派的身價，才被社會上肯定為一個古老的教派。
　　所謂三素爾，是三個同屬於素爾封建主家族的人。第一個是素爾波且（意為大素爾），本名釋迦君乃（1002～1062）。他整理了當時流傳的密法，確定了一些根本的「怛特羅」（密法），創建了鄔巴隴寺，從此寧瑪派才有了自己的寺院。第二個是素爾窮喜饒扎巴（即小素爾，1014～1074），他是素爾波且的養子，繼任鄔巴隴寺寺主。（中略）據說他修成了最高的密法，得到了「大圓滿」的境界，所以很有威望。第三個素爾是濯浦巴，本名釋迦僧格（1074～1134），是小素爾的最小的兒子。他繼承他父親的巨大財產和密法，廣收弟子約千餘人，並建立了濯恣綞，對推動寧瑪派的發展起了重大的作用。他和他的父親，都有「拉吉欽波」（大醫師）的名銜。（中略）
　　和素爾波且同時，另有一位叫絨卻吉桑波的人，以學識優異著名，也翻譯和注疏了若干密教經典。由他傳承下來的「大圓滿法」後來成為寧瑪派所特有的基本教法。到十四世紀時，寧瑪派出了一位有名的人物，叫隆欽然絳巴（1308～1364），他修訂和解釋過寧瑪派的密法經典，是一位兼通顯密教法的人物，他曾到不丹建立它爾巴林寺，後又到過尼泊爾，對不丹、尼泊爾的佛教有一定影響，寧瑪派在康區也建立過一些寺廟，最早的是十二世紀建的甘孜噶陀寺，後來十七世紀又建德格的磋慶寺和白玉的白玉寺，和歷代的德格土司有過政教上的密切聯繫。
　　寧瑪派最重視所謂「伏藏」，從十二世紀中葉起，就陸續出了不少的掘藏人，著名的有娘尼瑪維色，他掘出的伏藏稱「上部伏藏」。又有古如卻吉旺秋，他掘出的稱「下部伏藏」。到十五、十六世紀，這些「伏藏」由熱特那林巴匯刻，稱為「南藏」。十六世紀初，另一位掘藏者叫仁增郭吉登曲堅，也曾發掘和匯刻了另一些伏藏，稱「北藏」。這些伏藏，有真有假，真少假多，就真伏藏中也不都是密法經典，還保存一些比較古老的關於吐蕃時代的傳說或紀事，如《五部遺教》等，此外，也還有一些醫學典籍之類的東西，十六世紀晚期，寧瑪派在雅魯藏布江北岸建多吉扎寺弘傳「北藏」。十七世紀中葉又在前藏雅魯藏布江以南建敏珠林寺，弘傳「南藏」。形成□藏地區寧瑪派的兩個支派。1718年準噶爾侵入西藏時，兩寺均被搶劫破壞，後由頗羅鼐資助重建。
　　寧瑪派曾在十三世紀與元朝發生過一定關係。如三素爾一派的一個繼承人釋迦維，曾把掘出的一部伏藏獻給元世祖忽必烈，被封為「拔希」（即漢語「法師」的音譯）。但由於寧瑪派組織渙散，單線承傳，故始終未形成為一個穩定的寺廟集團勢力。十七世紀在黃教五世達賴阿旺洛桑嘉措的積極支持下，得到了一定的發展。這不僅是由於五世達賴本人兼修密法，更主要的是這時西藏的封建農奴制度已經逐步完善，黃教統一掌握了西藏的政教大權，需要從各方面來加強它的統治地位。（中略）因此，自五世達賴以來，歷屆西藏地方政府，每逢戰爭、災荒、瘟疫等，都要請寧瑪派僧人作法禳解。（中略）
　　寧瑪派的另一個特點，就是它吸收了許多苯教的神祇和宗教儀式。寧瑪寺廟裏的神像，千奇百怪數目繁多，其中主要的帶共同性的有八種，按寧瑪派的叫法是︰（1）文殊（身），（2）蓮花（語），（3）真實（意），（4）甘露（功德），（5）金剛橛（事業）。以上五種稱為「出世五部」，也是教徒修行時所供的本尊像。另外還有「世間三部」，即︰（6）差遣非人，（7）猛咒咒詛，（8）世間供讚。這些都是從苯教中移植過去的神祇。例如差遣非人的「非人」，原文是「瑪摩」，就是苯教中的一尊凶神。
　　〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；種智院大學密教學會編《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{75}）；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；王輔仁《西藏佛教史略》；G. Tucci著‧耿昇譯《西藏的宗教》（《西藏和蒙古的宗教》第一部份）；土觀羅桑卻季尼瑪著‧劉立千譯注《土觀宗派源流》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。



審祥
審祥（﹖～742）
　　新羅僧。為日本華嚴宗初祖。早年出家，嘗入唐從賢首法藏學華嚴。日本‧天平年間（729～749）赴日，住奈良大安寺。後經嚴智推薦，應良辨之請至金鐘寺（東大寺法華堂的前身），首次講述舊譯《華嚴經》，當時空中紫雲現覆春日山，由於此一祥瑞感動天皇，乃蒙賜采帛一千餘匹。此外，師亦以經論收藏者著稱，東大寺寫經所常借用其所收藏之經典抄寫。師於天平十四年示寂，年壽不詳。著有《華嚴起信觀行法門》一卷。
　　〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷中；《東大寺要錄》卷一、卷五；《本朝高僧傳》卷一。



寫經
寫經
　　謂書寫佛教經典。又指由書寫所成的佛典（包括經、律、論及其註釋書）。在初期佛教，經典藉由暗誦而流傳，故無書寫經典之事。據巴利文《島史》《大史》所載，弘傳上座部佛教的錫蘭，於西元前一世紀始將三藏筆錄於書冊。但其後經典的傳承仍以口傳為中心，寫經並未受到重視。不過，紀元前後興起的大乘佛教，則特別強調受持、讀誦及書寫經典的功德，因此，自此時起已有寫經之事。
　　然而，由於在印度未曾發現佛典的寫本，亦缺乏有關書寫經典的具體記述，因此，印度寫經的實況並不清楚。以梵語及其他印度語寫成的最古寫經（寫本），係在中國新疆省及巴基斯坦北部等印度文化圈的周圍地區所發現，據說較古老者可追溯至西元三世紀至四世紀。現存的梵語原典多書寫於貝葉上，但《般舟三昧經》等書則謂以好素書寫，《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四提及竹帛，《瑜伽師地論》卷七十五提及葉紙，《大佛頂首楞嚴經》卷七則列舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等物。
　　在中國，大約自二世紀後半開始，即陸續有人將譯出之佛典以文字書寫，並流傳民間。四至五世紀以後，由於佛教徒逐漸增加，經典的讀誦、講說亦漸盛行。僧眾及貴族、知識階級之間流行佛典的研究與談論（玄論），因此，書寫佛典之事亦逐漸風行。
　　南北朝、隋、唐時代，有書寫一切經（大藏經）而收藏於寺中之事。乃至有專門寫經之人及經營寫經事業的官制。唐‧上元二年（675）的《金剛經》寫本，其卷末即列有書寫的年月日、寫經者、裝潢者、初校者、再校者、三校者、詳閱之僧數名，及寫經事業之監督官員。
　　在南朝，齊高帝嘗寫《法華經》，竟陵文宣王嘗手書大字《維摩經》等共計十七部七十一卷，明帝亦嘗勒寫一切經。陳武帝、文帝、宣帝又各曾勒寫一切經十二藏、五十藏、十二藏。北朝齊孝昭帝曾為先皇寫一切經十二部。北魏‧馮熙（文承太后之父）嘗寫十六部一切經。陳‧徐陵、江總等名士亦曾寫一切經。又，現存寫經遺品中最古者，為敦煌出土的《譬喻經》一卷，係東魏‧甘露元年（265）之寫本。
　　至隋代，文帝嘗勒寫四十六藏十三萬二千零八十六卷，又修治舊經三八五三部；煬帝亦曾修治舊經並新寫一切經。當時民間僧俗的寫經風氣，亦甚為興盛。
　　唐代，佛教界亦承此寫經之風。隋唐為中國佛教之全盛期，同時也是寫經的最盛期。貞觀五年（631），太祖嘗為皇后書寫藏經，後又令大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良寫一切經；高宗於龍朔三年（663）亦曾寫一切經，至麟德元年（664）令惠概、明玉等人參覆量校三年，遂有舊經論七四一部、二七三一卷，及玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷的寫經入藏。又，當時民間的寫經之風亦盛，如善導嘗寫《阿彌陀經》十萬餘卷。
　　此外，二十世紀以來，從吐魯蕃、敦煌石窟發現大量中國寫經遺品，分別被收藏於英國博物館、法國國民圖書館、北京國立圖書館，以及日本的書道博物館、龍谷大學、大谷大學等處。其年代包括南北朝時代至隋、唐、五代、北宋初期，但屬隋、唐時代者為多。其中有敦煌之當地人所書寫者，亦有寫於中國內地而藏於邊疆者，亦有盛唐中央政府所在地之專門寫經生所寫者。但自宋代以降，藏經之開版逐漸流行，寫經之風遂衰。然仍有人相信寫經功德，而特意書寫某些經典。
　　中國寫經的書法字體，六朝時多用隸書；隋、唐時則用楷書。其樣式，一行以十七字為原則，上下及行間以淡墨絲欄區劃。形式多為卷軸，即所謂卷子本。然而，佛典之註釋類中，用草書寫成的例子亦不少見。又如《法華經》等日常常用的經典，亦有以特別小的小字書寫以方便攜帶者。寫經的材料，古代人有時用絹，但一般多使用麻紙、穀紙，或將之染成黃色或藍色。其中以黃麻紙的使用率最高。
　　佛教徒向以經典為三寶中之法寶，甚加尊敬，而且寫經的目的多為父母、師父、愛子等人祈求冥福，也有獻與皇帝，或祈求自己解脫的，故書寫經典時，態度頗為嚴謹。又，寫經之願主中，亦有造淨室、齋戒，並以香汁和墨而書寫者，有人且以金銀泥寫經，甚至於以血書顯示其至誠。
　　朝鮮亦有寫經之事，如《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年（1088）〉條載，高麗‧義天以金書《華嚴經》三譯本一八０卷送與杭州慧因寺；《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年（1181）〉條記載，正月寫經院遇火，在此之前曾寫成銀字大藏經。今所存多為高麗時代之遺品，其中紺紙金字、銀字等之裝飾經為數甚多。
　　日本亦夙有寫經之風。六世紀時自百濟傳入佛典後，於天武天皇二年（674）即有書寫一切經之事，現存之遺品中，有天武天皇十四年書寫的《金剛場陀羅尼經》一卷等。至奈良朝天平時代，寫經成為國家事業。當時有寫經生專事寫經，內道場並設有奉寫御執經所，其他寺院、貴族及各地方亦多設立寫經所。所謂「天平寫經」者即指此而言。
　　到平安時代，由於貴族文化的興盛，乃產生由專業寫經僧寫成的華麗寫經。嚴島神社所藏《平家納經》、四天王寺的扇面寫經等即其代表作。日本歷史上的寫經事業在鎌倉時代之後，隨著版本經藏的流行，終於逐漸衰頹。
　　◎附一︰慈嘉譯〈關於佛教中的寫經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》〈寫經〉條）
　　「寫經」一詞，即謂書寫佛教之經卷。《道行般若經》卷二〈功德品〉云︰「欲取佛者，當學般若波羅蜜。當持當誦，正使不學不持不誦。善男子、善女人，但書寫持經卷，自歸作禮，承事供養，名華搗香、澤香、雜香、繒綵、華蓋、旗幡。」《般舟三昧經》〈四事品〉云︰「復有四事，疾得是三昧，一者作佛形像，用成是三昧故。二者持好素寫是三昧。三者教自貢高人內佛道中。四者常護佛法。」又《法華經》卷四〈法師品〉云︰「若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬，藥王當知，是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願。愍眾生故，生此人間。」此為勸、讚寫經並其功德者。
　　關於經典之書寫，起自何代，其事不詳。《佛般泥洹經》卷下，記阿難結集四阿含，各以六十疋之素寫之，此恐非事實。巴利文《島史》（Dīpavaṃsa）及《大史》（Mahāva-ṃsa），記錫蘭之三藏是西紀前29年至17年間在位之Vattagamani王時，始書冊筆錄之。又《大唐西域記》卷三云，迦膩色迦王請脅尊者等結集《毗婆沙論》，後以赤銅鍱鏤寫之。事實之真否雖不明，然前引《道行般若經》及《般舟三昧經》同為後漢靈帝光和二年支婁迦讖所譯出，依此可推知在西曆第二世紀以前即已有寫經之事實。且《出三藏記集》卷二云後漢桓帝時，竺佛朔齎梵本至中夏；同書卷七所載《放光經記》，謂朱士行以魏‧甘露五年至于闐國，寫得《放光般若經》之梵書胡本九十章，六十萬餘言，若依此二說，則可見當時梵書胡本確已存於西域地方矣。
　　但《高僧法顯傳》云︰「北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得一部律。」又《出三藏記集》卷十四〈佛陀耶舍傳〉，云耶舍十九誦大小乘經二百餘萬言，後至中國，誦曇無德律，姚興疑其遺謬，乃試耶舍令誦民籍藥方各四十餘紙，三日乃執文覆之，不誤一字。亦即根據此二書所載，在印度，對於經律等皆師師口傳，不行書寫。此與前文所述正好相反。蓋如前引之《道行般若經》，以及《放光般若經》卷七〈供養品〉、《首楞嚴經》《賢劫經》《不退轉法輪經》《方廣大莊嚴經》《大方等大集經》《金光明經》等諸大乘經，齊皆鼓吹書寫之功德，然阿含及諸律等不曾說之。
　　考此事實，可察知小乘諸部專重師師口傳之事。反之，大乘教徒則主勸說書寫。此中，印度內地主以梵語書寫，西域地方則梵語胡語併用，錫蘭等專以巴利語書寫。又現存之梵語原典，多為貝葉書寫，前引《般舟三昧經》等則以好素書寫之；《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四謂以竹帛寫之；《瑜伽師地論》卷七十五云「葉紙」，《大佛頂首楞嚴經》卷七舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等。
　　至於中國，當初在傳譯時，其譯文則由筆受者等直接寫下，自不待言。如《出三藏記集》卷七所載〈慧印三昧及濟方等學經序讚〉云法護譯出濟方等學經之後，竺法首筆受，寫以流通；同書卷八所載〈正法華經後記〉云西晉‧永熙元年，比丘康那律，於洛陽寫《正法華經》；同書卷十一所載〈略成實記〉云《成實論》是曇晷筆受，曇影正寫等，皆其例也。
　　尋以佛教漸盛，以至因講經或為流布等，將譯文展轉書寫，如南朝劉宋武帝自寫《戒經》，南齊高帝寫《法華經》，竟陵文宣王手書大字《維摩經》等十七部七十一卷，其子巴陵王亦寫《法華經》等十部二十卷，明帝亦勒寫一切經，梁簡文帝又血書《般若經》十部，劉慧斐手寫佛經二千餘部，陳武帝敕書寫一切經十二藏，文帝敕寫五十藏，宣帝敕書十二藏等。
　　北朝魏道武帝傳寫一切經，司徒北海王詳及司牧高陽王雍亦寫一切經十二藏，安豐王延明及中山王熙以香汁和墨寫《華嚴經》一百部，又造金字《華嚴經》一部，太卿大司馬洛州刺史馮熙寫一切經十六部。北齊孝昭帝為先皇寫一切經十二藏，合三萬八千四十七卷。慧思書金字《般若經》及《法華經》各一部，自造願文，誓傳之彌勒之世，魏收又製三部一切經願文。北周武帝又詔寫經千七百部，孝宣帝書《般若經》三千卷，莫陳休寫一切經，王褒撰周經藏願文。
　　在現存遺品中，最古者為敦煌出土《譬喻經》一卷（日本東京中村不折氏藏），實係曹魏‧甘露元年書寫者。其後記有「甘露元年三月十七日於酒泉城內□□中寫訖。此月上旬，漢人及雜類被誅。向二百人願蒙解脫生敬信三寶，無有退轉。惟大聖之難遭，至教實叵值，之不懇惻，來世何異異感覺弘慈，察徹知所忌一校□□□□□定寫訖，因記作數言，畢思其旨。」真稱海內之鴻寶。
　　次者有《寶梁經》卷上一卷（晉惠帝永熙二年四月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《諸佛要集經》（首缺，晉惠帝元康二年正月寫，新疆省吐谷溝出土，西本願寺藏）、《大般涅槃經》卷三十（首缺，晉惠帝永興二年二月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《十誦比丘戒本》（西涼‧建初元年寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，西涼‧建初七年寫，新疆省庫車附近出土，二樂莊藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，北涼‧承玄二年六月寫，新疆省鄯善出土，中村不折氏藏）、《佛說菩薩藏經》卷一（沮渠安周承平十五年寫，新疆省吐魯蕃出土，同上藏）、《佛說觀音普賢經》（首缺，南齊武帝永明元年正月寫，同上藏）、《唯摩義記》（北魏宣武帝景明元年二月寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《勝鬘義記》（北魏宣武帝正始元年二月寫，敦煌出土，同上藏）、《大般涅槃經》卷十一（梁‧天監五年寫，敦煌出土，同上藏）、《法華義記》（失題，同正始五年五月寫，同上藏）、《摩訶般若波羅蜜經》卷十五（梁武帝天監十一年寫，新疆省吐魯蕃出土，中村不折氏藏）、《成實論》卷十四（北魏‧延昌元年，敦煌出土，大英博物館藏）、《菩薩處胎經五帖》（西魏‧大統十六年寫，京都知恩院藏）等。
　　至隋代文帝敕寫四十六藏十三萬二千八十六卷，同時又修治故經三八五三部。又依《法苑珠林》卷十八記鄜州寶室寺沙門法藏，於大業五年在洛交縣韋川城之寺寫一切經八百卷，尋以缺好手紙筆，更於京城舊月愛寺書寫其餘。現今日本奈良聖語藏所藏隋代書寫者，係《賢劫經》《大智度論》等六部書。
　　至唐代，貞觀五年，太宗為皇后於苑內德業寺及宣興寺書寫藏經，九年四月勒大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良等於苑內寫一切經，十一年四月，皇太子又於延興寺造一切經；高宗龍朔三年正月於大敬愛寺寫一切經，至麟德元年正月，由惠概、明玉、神察、道英、曇邃等，參覆量校，三年，遂寫舊經論七四一部、二七三一卷，並玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷，新舊共合八一六部、四０六六卷入藏焉。
　　當時民間亦盛行寫經。有名者如善導之書寫《阿彌陀經》十萬餘卷，現存之新疆出土之《阿彌陀經》之殘經有「願往生比丘善導寫彌陀（缺約十字）者，罪業消除，福命長遠」云云之後記。又知恩院所藏《大樓炭經》卷三之奧書有跋云︰「咸亨四年章武郡公蘇慶節，為父邢國公敬造一切經。」後，開元二年正月與淘汰僧尼偽濫之同時並禁止民間鑄佛及寫經，然其書經之事，尚見繼續，特別是唐代以後金銀泥經之屢見書寫。圓仁之《入唐求法巡禮行記》卷三〈五台山金閣寺賢固菩薩院〉條云，普賢道場之經藏閣，有紺紙金銀字，白檀玉牙之大藏經六千餘卷，是大曆十四年長安鄭道覺所寫。
　　又日本比叡山淨土院藏有唐‧會昌二年九月書寫之紺紙金銀泥《金光明經》。又《佛祖歷代通載》卷十八〈宋‧開寶六年〉條云，詔成都造金銀字佛經各一藏，《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年〉條云，高麗‧義天送杭州慧因寺金書《華嚴經》三譯本一八０卷。《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年〉條云，正月寫經院遭火，由是先命寫成銀字之大藏經。《釋鑑稽古略續集》卷一云，元世祖寫金泥藏經。但唐末以後因刻板藏經之漸次流行，寫經事業遂至衰微矣。
　　我國寫經之式樣，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間以淡墨之絲欄區劃之，其書體在六朝時代是以一種所謂六朝體之文字書寫之，至隋代，略以楷書統一之，同時界線及字數亦有規定，後世所用十七字，即以此為準則。體裁用卷軸，所謂卷子本，敦煌出土者，表裏皆如貝葉經。至於日本，亦夙行寫經事，《日本書紀》卷二十九〈白鳳二年三月〉條云︰「是月，聚書生，始於川原寺寫一切經。」《續日本書紀》卷九〈養老六年十一月〉條有「寫華嚴經八十卷、大集經六十卷、涅槃經四十卷、大菩薩藏經二十卷、觀世音經二百卷。」是為現存於文獻中最古者。此後歷代盛行寫經而不衰。至於應用之物，如赤黃藍縹綠紫黑蘇芳胡桃金銀等色紙，由木金銀象久珀瑪瑙赤玉青玉水晶等作成之卷軸，帙則有綵帙、織帙、□帙、竹帙、竹綵帙、竹□帙、竹縫帙、萩□帙、穀皮帙等。經帙外又有經囊、經筥、經筒、經櫃等，進而圖種種彩畫之色紙，以金泥、銀泥交互書寫之經文，可說極盡華美之工。
　　◎附二︰印順〈書寫‧供養與讀誦功德〉（摘錄自《華雨集》二中編第二章第二節）
　　「佛法」重智證而又出重信的方便；般若是甚深法，重智證的，也傳出了重信的方便，那就是書寫，供養等了。《大智度論》卷五十八說（大正25‧472c）︰「是般若有種種門入︰若聞、持乃至正憶念者，智慧精進門入；書寫、供養者，信及精進門入。若一心深信，則供養經卷勝（於聞、持等）；若不一心，雖受持而不如（聞、持等）。」
　　從智慧入門，從信入門，都可以深入般若，智與信到底是不容許別行的。初入般若，適應不同根性，可以有此二門，而最重要的，還是真誠一心；如不能一心，都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中，重信的書寫、供養、施他，是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便，讀、誦也就有了不同的意義，這不妨一一的說明。
　　（1）書寫（lekhana）︰起初，佛說法雖然結集了，還是口口傳誦下來。傳誦容易誤失，也可能遺忘、失傳。書寫經典興起，這是保存、弘布佛法的好辦法，所以在「法」的修學中，書寫與讀、誦、解說等，受到了同樣的尊重。以《般若經》來說，為了不致中途停頓，鼓勵限期的精進完成。如說︰「若能一月書成，應當勤書；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一歲書成，亦當勤書。讀、誦、思惟、說、正憶念、修行，若一月得成就，乃至一歲得成就，應當勤成就。」書寫等應當精勤的完成，書寫的功德是很大的。所以《不動如來會》勸人精勤設法去求法寫經。寫經，一向受到尊重，我國敦煌石室的藏書，有些是唐、宋間的寫經，不過寫經是為了功德，忽略了傳布佛法的原始意義。自我國印刷發達後，書寫經典來傳布佛法，已沒有必要了。僅有極少數出發於虔敬的寫經，或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說，寫經的時代是過去了！
　　（2）供養（pūjana）︰寫成的經典，尊重供養，表示了對「法」的尊敬，也能引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典，《般若經》有一傳說的事實︰在眾香城──犍陀羅（Gandhāra）城中，「有七寶臺，赤牛頭旃檀以為莊嚴。真珠羅網以覆臺上，四角皆懸摩尼寶珠以為燈明，及四寶香爐常燒名香，為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床，四寶小床重敷其上，以黃金鍱書般若波羅蜜（經），置小床上，種種幡蓋莊嚴垂覆其上。」在高臺上供養經典，與供養佛牙、佛缽的方式相同。這是西元二世紀的傳說；供養經典，在印度北方應該是有事實的。《歷代三寶紀》卷十二說︰「崛多三藏口每說云︰于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。（中略）王宮自有摩訶般若、大集、華嚴──三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香花供養。又道場內種種莊嚴，眾寶備具，兼懸諸雜花，時非時果。」傳來中國，如南嶽慧思︰「以道俗福施，造金字般若二十七卷，金字法華，琉璃寶函，莊嚴炫曜，功德傑異，大發眾心。」也是供養經卷的實例。一直到近代，供奉在藏經樓中的「大藏經」，也還是重於供養的。書寫經典，「法」才有了具體的實體，受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃，佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體──舍利（śarīra），建塔供養。供養佛舍利塔，只能生信作福，而書寫的經典，更可以讀、誦、解說，依法修行，比佛舍利更有意義些。所以《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧290b）︰
　　「憍尸迦！若滿閻浮提（乃至如恒河沙等世界）佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所﹖釋提桓因白佛言︰（中略）我寧取般若波羅蜜經卷。何以故﹖世尊！我於佛舍利，非不恭敬，非不尊重。世尊！以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜（所）修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。」
　　舍利是佛的遺體。舍利的所以受人尊敬供養，因為依此色身而成佛、說法。成佛、說法，都是依般若波羅蜜，甚深法的修證而來。這可見《般若經》勝於佛的遺體，所以在二分中，寧可選取《般若經》這一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法門）經卷，可說是與佛一樣的（可以依經而知法），至少也與舍利塔一樣。如《金剛般若波羅蜜經》說︰「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子」；「若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《法華經》也說︰「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷，敬視如佛。」在佛像還沒有盛行時，重於智證的大乘，以經卷代替了舍利，達成聖典的廣泛流布。
　　（3）施他（dāna）︰書寫經典，將經典布施──贈送給他人，使他人也能供養、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典，自印刷術發明，經典也都是印刷的，於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」﹖施者深深信解法門的希有，受者因此而能受持、讀、誦、思惟、修行；佛法因此而流布，這所以要「施他」。如施者不知經義，受者擱放一邊，如現前佛教界的一般情形，那是失去「施他功德」的意義了！書寫、供養、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法門廣大流行；在行者自身，是信施福德。菩薩道以般若為主，而更要有利他（為法為人）的德行，所以對修學大乘法來說，重智而又讚揚信施福德，確是相助相成的。這所以「般若」等重智證的大乘，兼有信施等通俗的法門。
　　〔參考資料〕　《道行般若經》卷二〈功德品〉；《般舟三昧經》〈四事品〉；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十四；中村不折《禹域出土墨寶書法源流考》；大屋德誠《寧樂古經選》《石山寫經選》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教聖典〉。



寬朝
寬朝（916～998）
　　日本真言密教廣澤流之祖。世稱遍照寺僧正、廣澤御房。宇多法皇之孫。十一歲從法皇出家。天曆二年（948），從仁和寺寬空受傳法灌頂。康保四年（967），繼寬空之後，任仁和寺別當。其後，歷任東大寺、西寺別當與東寺長者等職。
　　寬和元年（985）圓融上皇出家受戒之時，師任戒和尚。翌年，補大僧正（此為東大寺大僧正之初例）。永祚元年（989），於嵯峨廣澤池畔創建遍照寺，作為密教道場。師善於聲明，嘗為《理趣經》撰譜，為東密聲明中興之祖。長德四年示寂，世壽八十三。著有《結緣灌頂次第》《金剛界次第》等。其門流稱為廣澤流。後，其門下又衍出六流，而與小野六流合稱野澤十二流。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷四；《諸門跡譜》；《本朝高僧傳》卷四十八。



寬永寺
寬永寺
　　日本天台宗大本山。位於東京都台東區上野，號東叡山圓頓院。係天海於寬永二年（1625）所創建。初，天海奉德川家康之命，改川越喜多院為天台宗之關東總本山，號東叡山喜多院。及家康歿後，又得秀忠、家光父子之援助，在相當於江戶城鬼門之地（即現址）建造伽藍。其形式規模多仿比叡山延曆寺，號東叡山寬永寺。正保四年（1647），守澄法親王入寺，本寺遂成為輪王寺門跡，聲勢極盛。慶應四年（1868）戊辰之役，本寺係彰義隊之據點，堂宇多遭燒毀。第二次世界大戰期間，寺內之德川靈廟亦遭破壞。現存靈廟勒額門、將軍廟墓、清水觀音堂、本坊表門、東照宮、五重塔、開山堂、釋迦堂等。又，現今本堂係明治十二年（1879）自川越喜多院移建改修而成。此外，其寺域多處，今已被闢為上野公園、科學博物館、美術館等。



寮國佛教
寮國佛教
　　寮國（Laos）位於亞洲中南半島的中部，為一內陸國家。北連中國雲南省，東接越南，南鄰高棉，西與緬甸、泰國交界。種族多，主要有老撾族（寮族）、卡族、苗族，其他有華人、泰人、越人及徭、蒙、滿等民族。境內大部份為丘陵地，僅有湄公河沿岸適合農業畜牧，經濟以農林產業為主。此國古代流行的原始宗教為萬物有靈論，信奉鬼神，又有婆羅門教與佛教傳入，成為多種宗教並存的國家。後更以佛教為國教，大多數寮國人皆信奉佛教，並規定國王為佛教與僧侶的最高護持者。因此，佛教對寮國的社會、政治及文化生活均有相當程度的影響。
　　西元七世紀，寮國境內已盛行婆羅門教，同時佛教似亦由高棉或中國雲南傣族地區、緬甸撣族地區逐漸傳入。如在北部琅勃拉邦與南部占巴塞出土的文物中，發現有貝葉刻寫成的大乘佛教經典，此外，建於西元七世紀前的占巴塞瓦普寺，係受吳哥文化影響的寺廟建築，具有婆羅門教及大乘佛教之建築風格。
　　然如依史籍之記載，寮國之有佛教信仰，當始於法昂王時代。1353年，法昂王（Fāngoum）建立寮國史上第一個統一國家──南掌王國（Lān Xāng，意為百萬象王國），定都琅勃拉邦。法昂王妃為柬埔寨（高棉）王之女，是虔誠的佛教徒。由於王妃的影響，法昂王遣使至柬埔寨迎請高僧及精通三藏之學者。柬埔寨國王還賜金以鑄製琅勃拉邦佛像一尊（都城琅勃拉邦之名稱即依此佛像名而命名），並賜以三藏聖典及菩提樹枝等物。法昂王並為高僧建波沙曼（Pāsamanārāma）寺，菩提樹枝亦栽植於此寺之中。
　　法昂王歿後，其子拍耶三成泰王（Pha-nya Sām Se^n Thai；1373～1416 年在位）繼位。此王深信佛教，於各地建立寺院。1372年，曾建摩那蘭（Wat Manorom）寺，寺內安置一大青銅佛像（今僅存頭部及身體部份）。其後，維蘇王（Phayā Visūn；1501～1520年在位）時，曾建維蘇寺以供奉佛舍利；其子福提沙拉王（Photisarath）遷都永珍，並以致力振興佛教而知名於世。
　　福提沙拉死後，其二子為爭王位而自相殘殺。長子後來借泰國力量，奪取永珍，號稱悉達提拉王；嘗在永珍附近建造「大舍利塔」（Dhātu Luang」，塔內供奉佛陀舍利骨（一說供奉佛髮），並在國內各地勒建六十多座佛寺。1637年，蘇利那旺沙王（Souligna Vong-sa）即位，在位期間，國泰民安，佛教亦呈現出空前的盛況，永珍成為當時東南亞佛教的中心。其後，寮國長期陷於國家分裂及外族侵撓之危機中。
　　十九世紀，寮國成為法國殖民地，佛教失去傳統國家的護持，遂無昔日的繁榮。二次世界大戰後，寮國獨立，憲法規定佛教為國教，國王是最高的保護者，佛教因此一度發展迅速。及1975年寮國人民民主共和國成立，佛教地位驟衰，僅流傳於農村地區。
　　寮國佛教與高棉、泰國、緬甸、斯里蘭卡所盛行的佛教相同，皆屬小乘佛教。分為瑪哈尼迦派（即大部派）、達瑪育特派（即法相應部派）二派。二派有相異之處，如大部派僧侶可接受金錢，允許吃葷，但不得自己宰殺烹調。此派頗注意佛教教育，各寺院多辦學校，關於僧侶晉級有嚴格的考核制度。法相應部派戒律較嚴格，僧侶不能接受財施，不可視聽歌舞等，組織機構嚴密，強調研究與宣傳原始佛教經典，亦重視佛教教育。
　　寮國接受小乘佛教後，將早已流行於寮國的信奉鬼神及婆羅門教之一部分融合於佛教儀式中。由於婆羅門教被佛教化，遂難以辨別二種宗教之差異，形成具有寮國民族特色之佛教。如各地農村既有神廟，又有佛寺；一般家庭在屋內設供佛用的桌子，院子設有祀鬼用的祭壇。
　　寮國境內有大小寺廟二千多座，古都琅勃拉邦多宏偉莊嚴之佛寺，城郊外約一公里處之山丘上有富士寺，為寮國佛教中心。首都永珍，有大小佛寺九十多座，最華麗者為室沙吉寺，大舍利塔則為寮國歷代建築藝術之精華。寮國寺院建築古樸典雅，大多帶有拱形大門，上刻具有民族特色的花紋圖案。寺內幽靜肅穆，多設有學校，因此，寮國寺院不僅是宗教生活的中心，也是教育中心。
　　◎附︰張良民〈老撾佛教〉（摘錄自《法音》雜誌1989年八月）
　　佛教文化的傳播和影響
　　在法昂以後的各個時代，佛教得到迅速發展，許多寺廟在各地興建，僧侶被授予職務和爵位，並在朝廷裏受到重用。維蘇納臘王時期，國王將《三藏》從梵文譯成老撾文，在老撾得到普遍使用。塞塔提臘王（1550～1571）時期，佛教進一步發展，國王下令禁止供奉鬼神，要完全供佛，這一敕令肯定了佛教的獨尊地位。1560年，國王將王都從琅勃拉邦遷到當時老撾經濟文化的中心萬象，許多雄偉的佛教建築同宮殿一樣拔地而起，著名的塔鑾寺、翁德寺等修葺一新。
　　這一時期佛教對國家的復興以及對維持瀾滄王國各朝代的繁榮作出了積極的貢獻。蘇里雅馮薩王執政時期是瀾滄王國的鼎盛時期，全國各地大興土木修建寺廟，寺廟不僅是舉行宗教禮儀和節日中民眾的集結地，而且是鞏固民眾對國王為首的中央政權的信心之地。老撾的建築、繪畫、雕刻等文化藝術得到充分發展。同時還出現了許多對佛學有較深研究的僧侶。敘述佛陀前生的寓言故事《佛本生經》流傳很廣，受到人們的普遍喜愛，成為人們產生靈感的源泉和文學創作的重要題材，所以這一時期文學創作十分活躍。曾經有人從《佛本生經》中精選出十篇，稱為「十戒」，作為講經布道之用。另一部著名的故事集《瑪訶索德》也取材於佛教經典三藏，敘述了佛陀前生中最有智慧的一個生世。瑪訶索德是老撾人民智慧的化身，至今在老撾的祝詞中仍流傳有「祝你成為一個像瑪訶索德一樣的智勇雙全人物」的說法。以上兩部故事集是老撾佛教文學的代表作。老撾的神話故事、民間傳說和寓言等也都和佛教有著密切的聯繫。印度著名的史詩《羅摩衍那》傳入老撾後經過改寫成為老撾的古典名著，它的一些故事情節以壁畫的形式出現於琅勃拉邦，它的一些片斷被移植到老撾的古典戲劇中。流傳很廣的寓言集《娘丹黛》是當時老撾僧王馬哈維漢根據印度的《五卷書》由巴利文改寫成老撾文的。另一部著名的故事集《休沙瓦》，原是刻在貝葉上的十卷經文，經過改編成為老撾的古典文學作品，其中有不少富有教育意義的格言、警句，世代為老撾人民傳誦。特別是十七世紀中葉的長篇敘事詩《信賽》，是老撾最為優秀的古典名著，幾乎是每一個老撾知識分子必讀的佳作。與此同時，老撾王國最初的法典也開始出現，法典是在佛門五戒和八戒基礎上編撰的。
　　十八世紀，瀾滄王國分裂成為萬象王國、琅勃拉邦王國和占巴塞王國，先後成為暹羅的屬國。1804年，萬象王國的昭阿努王曾利用佛教來振興國家，喚起人民的民族精神和愛國之心，他派人收集散落的經偈，修建佛塔、寺廟，當時已成為佛教中心的萬象被譽為「千寺城」。（中略）
　　老撾的出家制度
　　老撾的男子到了一定的年齡後，都必須出家剃度當一次和尚，人們把當和尚視作人生應有的經歷。如果一個人在一生中沒有當過和尚被視為「生人」，意即未受過禮教的人，受到人們的蔑視。在老撾當和尚要多長時間，沒有明確的規定，通常有幾個月、半年、一年或幾年的，最短的為三、五天，還俗後也可再度出家，也有終身為僧不還俗的。虔誠於佛教的老撾人常勸自己的子弟或親友的孩子剃度受戒，入寺為僧，藉以廣積功德，為自己及家人修得來世恩蔭。在社會上常把一個人是否曾出家為僧作為衡量他人品的重要標準，當過和尚的人在就業、婚姻上都比沒有出家過的人容易的多。
　　老撾信奉佛教的人可以分為兩類，一類是出家剃度入寺受戒修行的人，被稱為和尚；另一類信奉佛教但不出家修行的人被稱為居士，這兩類人中後一類人為多數。
　　在老撾不論哪個民族或階層的人都可以出家為僧，僧侶分沙彌和比丘兩個等級，都穿黃色袈裟。沙彌是指年齡七至二十歲的「小和尚」，年齡超過二十歲的沙彌，經過一定的儀式，被稱為比丘。沙彌必須接受佛教的「十戒」。對僧人來說，「十戒」是佛教戒律中基本的戒律。比丘要嚴格信守佛教二二七條戒律，這些戒律從「身、語、意」三業即行動、言論、思想一直到穿袈裟、用膳、坐臥等都有明文規定。老撾僧侶絕對禁止飲酒和與婦女接觸，即使是自己的母親、姐妹，也禁止從她們手中直接接受物品，商店的售貨員在接待和尚顧客時，也不能直接往和尚手上遞東西，而應放在某個物件上，讓和尚自己去取。此外，還禁止看戲、穿鞋、戴帽，但比丘可以穿拖鞋。比丘外出要一名沙彌隨從，不得單獨行動。比丘和沙彌沒有私人財產，不從事生產勞動，完全靠社會供養。
　　僧人對社會的貢獻
　　每天清晨，當寺廟響起低迴的鼓聲，僧侶們就起來晨禱誦經，然後將缽挎在左肩或掛在脖子上，三五成群走出寺廟，分頭化緣，逐戶領取齋飯。在家的善男信女們一早起床就為化緣的僧侶們準備好第一鍋糯米飯和其他食物。等到僧侶來到時，施主們先雙手合十，然後把食物放入僧侶的缽內，接受施捨的僧侶則神情嚴肅，默不作聲，絲毫不表謝意。他們認為這是給凡人一個行善積德的機會，並非受賜，而是施福。僧侶化緣回來後，把所得的飯食供全寺大小僧侶共同分享。然後整理佛殿經堂，打掃僧舍寺院，再誦經拜佛，研習經典。十一時左右吃午飯，午飯後直到第二天早晨之間，不能吃固體食物，但可喝水、喝牛奶等飲料。
　　佛經中有許多關於文學、哲學、醫學、農業、氣象、教育等方面的專章，熟讀佛經的僧侶都是有這些專門學問的人，他們往往是民眾的教師、醫生、律師、天文學家、星象學家等。他們的這些特長給社會和民眾帶來不少方便和利益。在農村中的一些懂得醫學的和尚，常以草藥和偏方為百姓行醫治病，佛寺裏德高望重的法師還是調解民間糾紛最具有權威的人。
　　僧侶還俗後，被稱為「阿占」，意思是為人師表的智者，在社會上受到重視和尊敬。老撾的佛教僧王是民眾和宗教界至高無上的精神領袖，享有比國家元首還要尊榮的地位。1950年，老撾成立了以僧王為首的佛教協會，這個協會由各省佛教聯席大會推選，政府議會審議，並由國王頒布詔諭委任，協會成員須出家十年以上並持有高等佛學的文憑，得到禮儀部的承認。佛教機構有從中央到地方的各級組織。1960年老撾佛教聯合會成立，會址設在萬象塔鑾寺，由馬哈坎丹‧堤帕布里法師任主席。
　　在家教徒
　　在老撾除了穿黃色袈裟的僧侶外，還有一些短時間出家到佛寺受戒的善男信女，男的穿白色袈裟，女的穿白色上衣和白色筒裙，被稱為「白色僧侶」。他們住在寺廟附近的房子中，不像穿黃色袈裟的僧侶一樣必須托缽化緣，也不能和眾僧一起用膳，而是自己料理膳食，負擔生活費用，或者由親友資助。這些人的出家期間一般從守夏節（老曆八月十五日）開始到逾夏節（老曆十一月十五日）結束，為期三個月。出家期間要嚴格遵守五戒的約束。他們大都是上了年紀的虔誠教徒。
　　信奉佛教但不出家的居士要遵守「五戒」，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。每月初七、初八、十四、十五、二十二、二十三、二十九、三十日八天佛日裏，他們到佛寺誦經拜佛，接受「八戒」，「八戒」比「五戒」多了不打扮、不視聽歌舞、不睡坐高廣華麗之床、過午不食這幾項齋戒規定，不像「五戒」那樣終身受持，而是臨時奉行，多則幾天、幾周，至少一晝夜，受戒期間過一種近似僧人的宗教生活。
　　老撾的寺廟
　　老撾有大小寺廟二千多座，在老龍族居住的地區，幾乎每一個村寨都建有佛寺，在首都萬象就有近百座。每個佛寺至少有三至五名僧侶，多則十幾到幾十名，在主要城巿如萬象、琅勃拉邦、沙灣拿吉、占巴塞等地的大佛寺中，可容納百名以上的僧侶。
　　老撾人非常重視佛寺的建設，他們常常選擇向陽、通風、地勢好、環境優美的地方作為建寺地址，奠基時，至少有二十名高僧主持儀式。佛寺由以下幾部份組成︰有供奉佛像和舉行隆重儀式的佛殿，這是整個佛寺裏最神聖的地方；有用八塊石頭組成的鎮邪碑，用來鎮守各種魔鬼；有僧人日常起居的僧舍，用膳的齋房；有鼓樓、藏經樓、佛塔和菩提樹等。老撾的寺廟建築古樸典雅，大都帶有拱形大門，上面刻著許多具有老撾民族特色的花紋圖案。寺廟內氣氛幽靜肅穆，常年香煙繚繞，參拜朝覲的人們絡繹不絕。
　　寺廟不僅是僧侶們舉行佛事活動的場所、善男信女朝拜的聖地，而且又是進行文化教育的中心。過去在老撾為數不多的官辦和民辦的學校，只是有錢人的子弟才能進去，而寺廟為窮苦的平民百姓子弟免費開辦識字班，經書就是課本，僧侶就是教師。許多佛寺又是老撾的名勝古蹟，匯集了建築工藝的各種風格，薈萃了許多歷史文物、稀世珍寶、經書典籍，因此寺廟又有「博物館」、「圖書館」之稱。此外，寺廟還是百姓舉行社交、慈善活動、民間節日慶典儀式的重要場所。在農村，人們一天的生活從早晨起來點火煮飯、布施齋僧，一直到下地幹活，收工回家，休息入睡，大致都以附近寺廟傳出的陣陣鼓聲作為信號。在普通的佛寺旁邊常常都建有一、二間能遮風避雨的棚子，供無依無靠的人或過路的旅客借宿，並為他們提供飯食。寺廟與老撾人民日常生活有著密切的關係，它是民眾與佛教相聯繫的橋樑，在老撾城鄉有著相當重要的地位。
　　寺廟與教育
　　老撾大的佛寺都開設講授佛學的巴利語學校，僧侶學成後考試合格，授予「馬哈」學位。從1953年起，萬象佛學高等學校向僧侶頒發了「馬哈」文憑。過去老撾的佛寺只開辦初級佛學學校，最低學位的「馬哈」相當於小學三年級，最高學位只授予七級「馬哈」，相當於初中三年級。八級「馬哈」以上要到柬埔寨首都金邊或泰國首都曼谷去求學，如果想考取佛學的更高學位，則要到斯里蘭卡或印度的佛學高等學校深造。在老撾語中，有不少巴利語和梵語，它不僅是宮廷用語，而且又是政治、經濟、文化、科技和藝術等專有名詞的來源和基礎，它和泰語、柬埔寨語、僧伽羅語和緬甸語等許多詞彙有著相同的詞根，因此，人們衡量一個人的老撾語水平總是以他掌握的巴利語的程度為標準。獲得「馬哈」學位的許多學者，在普及和提高民眾的文化方面作出了顯著的成績，在繼承和傳播老撾民族文化傳統方面發揮了重要作用。例如，第一個編寫《老撾史》《老撾語詞典》《老撾語語法》，收集整理老撾許多優秀古典文學作品的馬哈西拉‧維拉馮，在六十年代幫助中國培養第一批老撾語人材的老撾專家馬哈坎潘‧維拉吉、馬哈坎丹‧堤帕布里法師，都是老撾最負盛名的學者，享有很高的威望。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。



寰中
寰中（780～862）
　　唐代僧。河東（山西）蒲參人，俗姓盧。資性聰敏，博古通今，二十五歲（一說幼年）入并州（山西太原）童子寺出家，後登嵩嶽受具足戒，兼習律學。以心慕上乘佛法，遂前往百丈山，參謁百丈懷海，豁然開悟，乃嗣其法。此後，隱居於南嶽常樂寺。
　　時，諫議大夫崖公深重師德，擬為師建方丈室，然其地缺水。一夜，虎嘯於廬側，翌日水湧泉現，故名虎跑泉。其後，移住杭州大慈山，四方僧侶參禮如雲。唐武宗廢佛毀釋之際，師易服還俗（一說隱於戴氏別墅）。及宣宗即位，再度落髮，舉揚宗風。咸通三年二月十五日圓寂，世壽八十三，法臘五十四。乾符四年（877）敕諡「性空大師」。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷九；《五燈會元》卷四。



寶亮
寶亮（444～509）
　　南朝義學名僧。又稱小亮法師。俗姓徐。先祖為東莞胄族，晉代為避戰亂，移徙至東萊（山東）。十二歲，從青州道明出家。受具足戒後，歷遊諸方。年二十一，南至建業，居中興寺，深獲袁粲讚揚，學名隆盛。時，齊竟陵文宣王聞師道譽，親至其居，恭請師引領法席。不久，住靈味寺，盛講《涅槃》《成實》《勝鬘》《維摩》《法華》《十地》《首楞嚴》諸經論，緇白弟子有三千餘人。
　　師精研涅槃佛性之學。南朝末年，均正所撰《大乘四論玄義》中，列舉「正因佛性說」有本三家、末十家之別。而寶亮即為末十家中之第三家。
　　師之為人俊氣雄逸，鋒辯縱橫，凡有問者皆能盡其所問。在當時，師深受梁武帝尊崇。天監八年（509），曾奉敕撰《涅槃經集解》，帝且親為作序。同年十月示寂於靈味寺，世壽六十六。門下弟子有莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲、靈根寺僧遷等。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷八、卷十；《續高僧傳》卷五〈僧遷傳〉、〈僧旻傳〉、〈法雲傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十七章。



寶作寂
寶作寂（梵Ratnākaraśānti）
　　又譯寶積靜、寶藏寂。為十至十一世紀間，印度後期唯識派論師。又稱襄提巴（śān-tipa）。為阿底峽（Atīśa）的老師之一，亦為後期印度佛教最重要的學者之一，與同時代的智勝友（Jñānaśrīmitra）、寶稱（Ratnakīrti）等人，均曾住在超戒寺。相傳嘗隨那洛巴（Nāropa）學習密續，對密教影響深遠。在唯識學派中，師屬於無相唯識派，其與有相唯識派論師智勝友的論爭，頗為著名。此外，亦嘗批判中觀派月稱（Candrakīrti）的學說。
　　師之著作甚多。唯識方面，有︰《般若波羅蜜多教誡論》（Prajñāpāramitopadeśa）、《中觀莊嚴教誡論》（Madhyamakālaṃkār-opadeśa）、《中觀莊嚴釋疏中道成就》（Madhyamakālaṃkāravṛtti Madhyamaprati-padāsiddhi-nāma）、《唯識性成就》（Vi-jñaptimātratāsiddhi）等書；論理學方面，有《內遍充論》（Antarvyāptisamarthana）；密教方面，有︰《聖般若波羅蜜多八千頌細疏最上心髓》（āryāṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-pañjikā Sārottamā-nāma）、《俱生瑜伽次第》（Sahajayogakrama）等書。
　　◎附︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第四章（摘錄）
　　（一）寶作寂的注釋
　　寶作寂是在十世紀後半十一世紀初活躍的學者；他曾詳盡地注解過《八千頌般若經》，寫而成書。不過，他的哲學立場，卻在他的《般若波羅蜜多論》中，較能表現出來。這書規模較小，有西藏譯現存。寶作寂曾與有形象唯識派的智勝友（智吉祥友，Jñānaśrīmitra）交相論爭。後者較他略為年輕些。智勝友的著作，有梵本現存；在他的一些作品中，曾引述過寶作寂的文字。
　　寶作寂代表這個時期的無形象唯識派。他曾多次強調，中觀與唯識並不是相異的傳統（中略）；因而他作出多方面的努力，希望這兩學派的理論能臻于一致。基於這一意義，我們可以說，比較起寂護與蓮華戒，他更有中觀瑜伽派的意味。另外，他寫《般若波羅蜜多論》的方法，是把哲學的梯級與瑜伽的梯級配列並行起來的那種。他又重視《入楞伽經》十‧二五六至二五八的三詩頌，而視為自己思想的根據。從這些點看，我們又可以說，他承受了寂護、蓮華戒他們很多好處。
　　（二）寶作寂對唯識派的批判
　　當時的中觀派與唯識派，一方面互相讓步，企求總合化；但另一方面，在各自內部，亦分裂為多個派系。與寶作寂爭持不下的，有唯識的兩個分派。其一以為，認識的形象是實在；另一則以為，從究極的意義言，即使是認識本身，亦如外界的對象那樣，不是實在。持前一種說法的，是有形象唯識派，其代表人物，即是智勝友。對於這種說法，寶作寂有如下的討論。
　　世界所有的現象，不過是我們認識的表象而已；這表象由青與紅這些形象（akāra）與使之成為現象的照明（prakaśa）二者所成。其中，形象由無始以來的錯誤印象所生，故不是實在，如夢中的知覺那樣。這形象倘若不倚靠作為認識的本質的照明作用，是不能單獨現起的；又，青的形象，作為一錯誤，可依紅的形象而被訂正。由於形象一般可為其他的形象所否定，又其自身不能獨立地顯現，故可以說，它是虛偽的東西。不過，認識的照明作用，卻常是不變的，常是被自覺的。即使我們把貝誤認為銀，仍有使這形象顯現的照明作用在；一瞬間後，即使形象被訂正為貝，照明的那一邊，仍然存在，不被訂正。因此，我們可以說形象不是實在，但卻不能懷疑照明的實在性。
　　有形象論者表示，青的形象被照明而顯現出來，則形象與照明應是同一，同樣地是實在。倘若不是這樣，則青色被照明這一件事，便不能成立了。寶作寂則表示，倘若是這樣，則所有認識的形象都是正確的了，所有的人，常具有正確的認識，因而都得到解脫了。這樣，凡夫與聖者的區別，便不能成立。
　　先前我們已說過，有形象唯識派把形象與思惟區別開來。他們以為，思惟是虛構的；但形象卻遠離思惟，它是實在，是認識的本質。寶作寂則對形象與思惟同樣看待，以之俱為虛構；他以為，照明當體遠離形象與思惟，它才是認識的本質。印度佛教中這兩個立場對立起來，到最後仍不能消解。
　　在另一方面，唯識派自始便有這樣的理論，以為一切都是認識的表象，並無外界的對象存在；由於對象不存在，因而認識亦不存在。這是無形象唯識論的初期形態。對於這種理論，寶作寂表示，認識的對象是客觀的契機；以認識的對象的不存在為理由而否定的，不過是認識的主觀的契機而已。但照明當體，卻超越乎主觀與客觀的契機之上，它是認識的本質，故是實在。寶作寂以為，我們說主觀、客觀的不存在，這否定並不是命題的否定，並不表示純然的欠缺狀態；而卻是名詞的否定，涵有對另一實在的肯定之意。因此，他以為，所謂主客不存在，我們必須指涉到離主客的照明當體的存在性方面去。倘若不是如此的話，則聖者以真實的智慧，去直觀空性，與宛如闇黑狀態的無知，或知的欠缺，便變得無差別了。按這空性，正是形象的欠缺、無形象之意。
　　（三）寶作寂對中觀派的批判
　　這個時期的中觀派，依對唯識派的態度的不同，而分為兩派。繼承清辨的足跡的經量中觀派的系統，就一般的理解立場來說，承認外界的對象與內界的心靈這兩者的存在性。但就最高的真實言，則以為兩者皆不存在。對於這一分派的意見，寶作寂表示，倘若作為最高的真實，心靈不是實在的話，則所謂覺悟便不能成立了。因覺悟不外是智慧，亦即是心靈上的事而已。即使說那樣的智慧亦是錯誤的被想像的東西，但這樣的否定，其自身仍不外是智慧，何以能以智慧來否定智慧呢﹖
　　寂護等的中觀瑜伽派，就一般的理解立場，則否定外界的存在，只肯定心靈的存在。在以一般見解的立場來支持唯識的立場方面，這學派是不同於經量中觀派的。不過，論到最高的真實，當牽涉到連這心靈的實在性都否定掉時，它與後者則沒有那種程度的差異。對於這樣的立場，寶作寂引用《中邊分別論》的說法，把一般的理解與最高的真實，各各分類為三種。並且表示，最高真實可以是空性，這是真實智慧的對象；亦可以是涅槃，這是真實智慧的結果；亦可以是真實智慧當體。例如，他以為，即使認識的形象是虛偽，我們卻不能把照明當體視為不存在。這照明當體，實是知的本質，是最高真實。
　　這樣，寶作寂把心靈的本質視為照明當體，在此中，他見到中觀與唯識共通的真理。可以說，他再度回歸至《般若經》的清潔光輝的心靈，而要統一佛教哲學。
　　（四）瑜伽的梯級
　　寶作寂所說的瑜伽的梯級，與蓮華戒所說的大致上相同，但在一重要點上不同。上面我們述過他的理論，可以看到，在他看來，照明當體遠離形象，它是心靈，是最高的階段。除此之外，寶作寂並未有設定超過它的階段。瑜伽行者經過學習（聞）與批判（思）之後，最後集中在瞑想（修）方面。他把這瞑想分為四個階段；這四個階段，一一分為止心、觀察，與兩者的統一（止、觀、雙運），這與蓮華戒的場合，是相同的。在止心階段，修行者直觀瞑想的對象，而不用理性推究；但在觀察階段，則用理性推究。以下我們依次看這四個階
　　第一階段是以阿毗達磨哲學的十八種範疇為對象，而進行瞑想。這稱為「以盡其所有為對象的階段」。瑜伽行者棄置思惟，把心專注於這對象中，而保持靜寂。這點作了，而止心完成時，他即以思惟來研究十八種真理，確信這是沒有錯誤的真理，而達成觀察。再次，他要成功地使止心與觀察這兩種瑜伽並行起來，達成兩者的統一。
　　在第二階段，他以諸法的原有的真相，作為瞑想的對象。他能觀察到外界的存在並不外於心靈，它們不外是認識的表象而已。這正是唯識的真理。他即以此為對象，而修習止心、觀察，及兩者的統一。這階段稱為「以作為如實的真理的唯心為對象的階段」。
　　在第三階段，瑜伽行者這樣理解到，作為心的顯現的那些形象，只是錯誤的表象，它們不是心靈的本質。在這個階段，瑜伽行者以無形象唯識論的真理──心靈的本質是離主客離形象的照明當體──為對象，以寶作寂的中觀瑜伽派的真理為對象，而不斷修習止心、觀察與兩者的統一。這階段稱為「以真如為對象的階段」。
　　第四階段正是第三階段的完成。在第三階段中，真如仍作為瞑想的對象而被設定，而與思惟夾雜在一起。在第四階段中，則不再以真如為對象，修行者成為真如自身，得到超越乎思惟的智慧（無分別智）。這階段稱為「無顯現的階段」，但卻不是以無顯現為對象的階段。
　　瑜伽行者完成這些階段後，即位於信解行地，接著便修習菩薩十地，最後昇至佛位。這個過程，與蓮華戒的場合，並無異致。不過，這瑜伽四階段的內容，與寂護、蓮華戒的場合都不同。而寶作寂對於《入楞伽經》的二五六至二五八三詩頌的了解，在讀法與解釋方面，與上面二人的都不同。這兩點是有關係的。根據寶作寂的理解，這三詩頌的意思，可表示如下︰
　　瑜伽行者悟到了唯有心一點，便不以外界的對象是存在。他沉潛於瞑想中，以真如為對象；這樣，他亦超越了唯有心的觀點了。（二五六）
　　瑜伽行者這樣地超越了唯有心的觀點，便亦超越（以）沒有（形象的）顯現（的照明當體為對象）的觀點。這樣，他沉潛於無顯現中，見到大乘的真理。（二五七）
　　這種境地，不是可以勉力而致的；修行者靜寂地以本願來淨化自己。這是遠離本體的最高的智慧。他所見到的大乘真理，便是這樣的。（二五八）
　　強調無顯現，以之超越照明當體，這即是超越照明當體的對象性，而與之成為一體。這並不表示在照明當體之外，更有空的立場，比它更為究竟。這卻是說，與照明當體成為一體的立場，是唯識真理的實在，是中觀真理的空之智慧。
　　〔參考資料〕　多羅那他《印度佛教史》；《青史》；《中觀與空義》《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）。



寶光寺
寶光寺
　　四川古剎。位於成都巿北郊十八公里處的新都縣城。相傳始建於東漢，隋代擴建，名大石寺。唐‧廣明元年（880）黃巢之亂時，僖宗避難駐蹕於此。相傳僖宗在夜間見寺內福感寺塔放出紫色霞光，遂命發掘而挖出一石匣，內有舍利十三顆。帝以為祥瑞之兆，乃新建十三級佛塔，稱舍利塔，並改寺名為寶光寺。宋朝曾一度更名為大覺寺。明末崇禎年間（1628～1644），寺毀於兵火。清‧康熙九年（1670）再度重建，道光年間（1821～1850）又再加擴建。
　　全寺佔地一二０畝，由一塔、五殿、十六院組成。用四百餘根石柱支撐。舍利塔高三十公尺，磚造方形，底層龕內塑有釋迦牟尼貼金坐像。大雄寶殿右側為著名的羅漢堂。內有泥塑羅漢五百軀，每軀高約二公尺，全身鎏金，或坐或立，姿態各異，為四川目前保存較完整的清代雕塑群像。念佛堂內有清代石鑿舍利塔，高五點五公尺，直徑二公尺，由三塊青石雕鏤而成。塔心中空，呈六方宮殿形，每邊都刻有龍抱柱，頂部刻有各種佛經故事人物，基腳四周刻有浮雕。
　　此外，寺內珍藏有豐富的宗教文物，譬如︰梁武帝大同六年（540）石刻千佛碑；明‧永樂十一年（1413）建的石刻尊勝幢；印度貝葉經與合金優曇花；以及歷代名家字畫、匾對與古籍善本書等。



寶卷
寶卷
　　盛行於明清民間宗教之間的講唱文學作品。淵源於唐代的變文。其題材多為宗教故事，而以宣揚因果報應為主。明、清以後，取材於民間傳說及其他社會生活內容的作品亦日益流行。曲本則以七言、十言的韻文為主，間雜以散文。又，由於寶卷經常被用作民間祕密宗教、祕密結社的組織工具，因而常被官方視為妖書、邪經而屢受禁壓。保存至今者約有二、三百種。其中，有屬於佛教及神道故事者，如《目蓮寶卷》《土地寶卷》等；有屬於民間傳說者，如《孟姜女寶卷》《梁山泊寶卷》等；另有屬於遊戲性質者，如《藥名寶卷》等。
　　寶卷可以宣唱。演唱者有宗教界的傳教者，也有民間通俗曲藝界之藝人。內容及文字，多半粗俗不雅，因此不為上層階級或文學家所重視。
　　◎附︰周紹良〈記明代新興宗教的幾本寶卷〉（摘錄自《中國文化》雜誌第三期）
　　寶卷是明代興起的，事實上它並不是宣揚佛教，也不是宣揚道教，而是當時民間一些新興宗教吸取一些傳統教派的某些思想因素和用語，糅雜歷代民間神話和各種自創新說編造起來的，藉著勸善，用小巿民喜歡聽取的曲調，藉娛眾以傳播教義，擴大影響，我們在《金瓶梅詞話》裏大致可以看到當時宣講寶卷的情況。
　　創造這些寶卷的，完全是一些淺薄無知之徒，他（她）們是新興宗教的主持人或者就是一位創教主。因為那時民間宗教紛紛興起，比較大的當然是白蓮教，從這裏又產生出如無為教、弘陽教、皇天教、龍天教、大乘教等等，各有自己的信徒，於是各教各派都有各自編造的寶卷，作為自己傳授的典籍。
　　寶卷之興盛主要由於它是一種近於曲藝的作品，是一般巿民階層所樂於接受的，聽者以為在勸善，又可以娛樂，並且以為是做好事，像《金瓶梅詞話》中的吳月娘之流。至於各派的領袖們，也指望藉寶卷的力量，使自己攀附到社會的上層，能藉以勾搭上官署裏的小官吏、地方上的小士紳，以至於宮廷中無知的太監，攀到這些人不獨自己衣食無缺，並且可以和他們一樣成為社會中的上層人物，所以大量寶卷，總是藉宣揚封建統治道德如忠臣孝子，甚至於歌頌統治階級以應和統治階層的需要，來擴張自己教派的發展。
　　事實上明代早期民間新興宗教並沒有使用「寶卷」這一名稱，《湧幢小品》卷三十二〈妖人物〉條所載「妖書各目」八十八部中沒有一本是以「寶卷」為題的，可見寶卷之起，至早當在明‧正統時代。
　　當然這也是由於時代的氣氛所造成，主要與皇宮中太監有密切關係。這些人雖然認識一些字，卻還是無知的愚民，他們與民間新興宗教徒有著各種不同的關係，如同鄉、同族等。事實他們的職業又是永無前途的工作，不過生活卻是優裕的，因之新興宗教與之一拍而合，而且精神自然會寄托在這上面。同時因果報應之說是極容易投其所求，於是一些新興宗教就乘機滲入，得以利用。如太監張永就為無為教的羅祖把他的《五部經》進呈正德帝（朱厚照）御覽，以致得到他的寶卷由專司刊刻皇家書籍的經廠印行，頒行全國，無為教即刻昌盛起來，成為當時徒眾最多的新興宗教。後來弘陽教投託於九蓮菩薩庇蔭之下，又幾乎取為教而代之。可見當時這些新興宗教所依賴的都是這樣的力量，而新興宗教的使用的手段則是寶卷。
　　現在要研究這些新興宗教，寶卷就是重要的參考材料，篋中所存約十餘種，除了幾本關於弘陽教的寶卷贈與吳曉鈴外，茲分錄其目如下（編按︰原文附有各書之說明，茲從略）
　　（1）《銷釋金剛科儀》
　　（2）《銷釋金剛科儀會要》
　　（3）《銷釋印空實際寶卷》上、下卷
　　（4）《佛說如如居士度王文生天寶卷》
　　（5）《無為正宗了義寶卷》（下）
　　（6）《救度亡靈超生寶卷》（下）
　　（7）《佛說王忠慶大失散手巾寶卷》
　　（8）《銷釋授記無相寶卷》
　　（9）《佛說二十四孝寶卷》
　　（10）《佛說梁皇寶卷》
　　（11）《翟氏寶卷》
　　（12）《大乘金剛寶卷》上、下卷
　　（13）《佛說地獄還報經》
　　（14）《玄天、真武寶卷》上、下冊
　　（15）《無量佛功德卷》
　　（16）《苦行悟道卷》
　　（17）《小祖師苦功悟道卷》
　　附錄
　　（1）《破邪顯證鑰匙寶卷》上、下卷
　　（2）《佛說利生了義寶卷》上、下卷
　　〔參考資料〕　鄭振鐸《中國俗文學史》第十一章；吉岡義豐著‧余萬居譯〈寶卷與民間宗教〉（《世界佛學名著譯叢》{50}）。



寶唱
寶唱
　　梁代僧。生卒年不詳。吳郡（江蘇省吳縣）人，俗姓岑。十八歲依建初寺僧祐出家，遍學經律。後住莊嚴寺。齊‧建武二年（495）出建康，遊歷講肆五年。後為避兵亂，遠逃至閩越。梁武帝天監四年（505）入京，奉敕住新安寺，參與僧旻《眾經要抄》、僧朗《注大般涅槃經》及智藏《義林》等書之述作。亦曾於僧伽婆羅譯場，筆受《阿育王經》等十一部經。
　　天監十五年，師改訂僧紹之《華林佛殿眾經目錄》，新編經錄四卷，世稱《寶唱錄》。帝甚嘉許，勒掌華林園寶雲經藏。此外，師另編撰《經律異相》五十卷、《名僧傳并序目》三十一卷、《眾經飯供聖僧法》五卷、《眾經護國鬼神名錄》三卷、《比丘尼傳》四卷、《眾經諸佛名》三卷、《眾經懺悔滅罪方法》三卷、《眾經擁護國土諸龍王名錄》三卷、《法集》一四０卷、《續法輪論》七十餘卷、《出要律儀》二十卷等。然多已不傳，僅《經律異相》《比丘尼傳》《名僧傳抄》三書尚存。
　　又，由師所編撰之書名，可知其範圍包括教理、目錄及佛教儀禮、傳記等方面。其中尤以佛教儀禮方面，計集錄近百卷之多，因此師被譽為我國佛教儀禮書之集大成者。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷三；《續高僧傳》卷一；《歷代三寶紀》卷三、卷十一；《法經錄》卷六；《釋氏稽古略》卷二。



寶女所問經
寶女所問經
　　四卷。西晉‧竺法護譯。又稱《寶女經》《寶女三昧經》《寶女問慧經》。收在《大正藏》第十三冊。內容敘述佛為寶女說實語、義語、毗尼、十力、四無畏等法門。凡十三品，即問慧、發意三十二寶、聰明、問寶女、八力、十種力、四無所畏、十八不共法、三十二相、法行、不退轉、大乘、囑累品。
　　本經之異譯本有《大集經》第三會〈寶女品〉及西藏譯本。後者近似本經，但不分卷；前者則較本經晚一五０年左右譯出，而篇幅不及本經之一半。



寶山石窟
寶山石窟
　　位於河南省安陽巿西南二十五公里的寶山峽谷兩側。因中間峽谷舊有靈泉寺，故亦名靈泉寺石窟。始鑿於東魏‧武定四年（546），後歷經隋、唐、宋，長達六百餘年，峽北之東南側有一０六窟，峽南之西北側有六十四窟，共計一七０窟。其中，北峰東南側正中之大住聖窟，為窟群造像之傑作，開鑿於隋‧開皇九年（589）。
　　靈泉寺舊址仍保存一對北齊石塔、一對唐代石塔、一對北朝石獅，與石窟群均為研究中國古代佛教、建築藝術與民間雕刻藝術之重要資料。



寶慶記
寶慶記
　　書名。一卷。日本曹洞宗祖永平道元（1200～1253）記，面山瑞方（1683～1769）編。內容記錄道元於宋理宗寶慶年間（1225～1227），入宋參謁天童如淨的經過及垂示法門。全篇流露強烈的求道熱情，與對佛法的嚴肅態度。又，原書係以漢文寫成，日本‧建長五年（1253）道元入寂後，其弟子懷奘於永平寺方丈遺書中發現此書，遂加以抄寫流傳。此即為最古之寫本，今藏於愛知縣全久院。寶曆元年（1751），面山瑞方鑑於各處之寫本頗多訛誤脫落，遂匯集諸寫本加以校訂出版。註釋書有《事林》《聞解》《冠註》等。



寶王三昧念佛直指
寶王三昧念佛直指
　　書名。二卷。明‧妙□集。又作《念佛直指》。收在《大正藏》第四十七冊。係根據「事理雙修、禪淨一致」之思想，以念佛三昧為諸禪三昧中之寶王，而勸禪者修持直指西方往生行之作。上卷內含〈極樂依正〉等九篇，論述淨土之本質，正觀等。下卷則含〈勸戒殺〉等十三篇，敘述念佛之實踐方軌，列祖之行履等。卷末附有〈真妄心境圖說〉及〈破妄念佛說〉（一名〈直指心要〉）二篇短論。



寶瓶氣
寶瓶氣
　　藏密無上瑜伽練氣法之一。又譯「瓶息」、「瓶風」、「壺形氣功」、「風瑜伽」等。其修息以閉氣為要，分為吸、滿、消、射四步驟。《明行道六成就法》中之〈靈熱成就法〉中，謂之為引息、滿息、均息與射息。
　　（1）吸︰又稱「引息」，即吸氣法。
　　（2）滿︰又稱「滿息」，即閉氣法。
　　（3）消︰又稱「均息」，即散氣法。分內消、外消二種。
　　（4）射︰又稱「射息」，即衝氣法。
　　此法涉及生理及遷識，如修習不得法，不唯無益反而有害，故須擇明師學習，切忌盲修瞎練。
　　◎附一︰《明行道六成就法》〈靈熱成就法〉（摘錄）
　　「引息滿息與均息，及以射息為四法。
　　不明四法合作者，無益有損險當知。」
　　釋曰︰言引息者，於身前約十六指之距離處，想有靈息輪圈，用兩鼻孔，輕緩無聲，飽滿引吸入體中之謂也。引息入已，務須極盡充滿，達到肺之最下端。於是收束腹筋，令隔膜上提，以抵逼胸腔。同時閉氣下壓，使此上下不漏，中滿風息之胸腔，如同瓦壺，滿滿盛水，而不滲漏點滴，是即滿息，或云壺式息。既作此壺式已，當更力挺胸骨，以提隔膜，令其膜之中凸者，愈再上抵胸腔，同時膜之兩旁，愈向下收窄，彈力亦愈大，所謂如抽弦彎弓之式。但此時也，胸腔縱已被逼於其下端之高凸膈膜，然猶一面緊之再緊，扭動胸肋各骨，愈益挺出胸腔。一面更由鼻孔吸入短息數口，使胸中風息，極盡緊滿，無以復加，而各處無不極盡均勻達到，是之謂均息。息既滿而且均，於是保持勿洩，至盡力能持之久。然後乃由兩鼻孔，先輕微和緩，繼略粗重，終乃一衝而出，如射箭，是之謂射息。此四法須合作，打成一片，所謂引、滿、均、射，一氣依次行之，方為完整之瑜伽息。否則無益，而反有害也。
　　◎附二︰劉銳之《諸家大手印比較研究》第十五節（摘錄）
　　寶瓶氣者︰謂三出濁氣已，上氣由鼻端徐徐吸入，下氣微向上提，盡力忍而持之，故金剛誦屬柔氣，寶瓶氣雖屬剛氣，但其中又有剛柔之別。今之所述者，則屬剛中之柔。其法為行者自觀成本尊身相，三脈四輪具足，先以九節風除濁氣已，隨以吸滿消矢四法行之，吸謂上氣由鼻吸之，漸次下壓至臍下四指處，同時下氣上提，亦至臍下四指處，如函蓋相扣，氣藏其中，如空瓶然，力挺下腹，持之久住，此之謂滿，於此持氣時間，初以三十六節為標準，不及者亦可，漸至七十二，如能滿至一百零八，才稱合度，不可過勞，善自審度。持至忍不能忍時，氣應消散，而消散又分內消、外消二種︰內消者觀氣入中脈，而至於心，業氣即變為光明智氣。外消者，則觀氣遍全身，由毛孔出，此後如放矢，直衝於頂，而由鼻出，此名衝頂矢氣。但每修此法只宜射頂一次，餘次可觀直由鼻出，此名自性矢氣。至下氣上提，初學者不宜用氣太過，恐生大小便之障，內消甚難，先修外消，衝頂不宜多者，恐遷識也。《地藏十輪經》云︰「此心極難調伏者，由氣與心所緣異」，如氣息停滅，則由心緣境所引妄念，亦當盡絕也。心如人，氣如馬，人與馬分，心與馬異，人乘未調之馬，任其奔馳，心乘未調之氣，除其紛沓，欲令循途趨道難矣。經云︰「心安則身安，心調則氣調。」欲心調而身安者，先在調氣，氣不停，心亦不停，停心須兼停氣，必使心與氣合，則世出世乃至佛果一切功德，皆可由此證得也。夫人之呼吸，一晝夜大換氣十二次，每次一千八百息，共計二萬一千六百，換氣盡，則心緣境為氣所引之妄念，亦隨之而盡。氣化虹光，神氣妙用，自然顯現，世出世功德，悉備於此。
　　寶瓶氣有謂為緣於壺形，所謂緣壺形者，應用力吐出內部濁氣，務使盡絕，分三步行之︰（1）自鼻孔，徐徐吸入外氣。（2）氣入後觀想成為壺形。（3）使氣留住，以能持久為度。至所謂心者，恆隨息出入，念念轉變，以不能離息專其所司故，甚難控制。今依如是修法，可以調伏，不復倚息起伏。蓋通常一念所佔時間，等於一息。息轉變時，念亦隨變，心之調伏，本為難事，以依本節教法，不斷修習故，當可成就，爾時心即不再隨息而轉矣。世人竭盡所能，以保持想念之不變，而息之轉變，通常能造成想念之若干，或少分變易，或竟使另起新念以代之。是以緣壺形修法之目的，即在於修心，使離息而獨立，縱有想念起落，亦不為所影響。蓋心之造像，純因激盪而起，激盪即平，想念自止，心亦臻於本來如如之境，關於心息之互相倚託，印度《奧義書》言之詳矣。
　　〔參考資料〕　《大幻化網導引法》。



寶生佛
寶生佛（梵Ratna-saṃbhava，藏Rin-chenḥbyun-ba）
　　漢譯又作寶生如來。印度密教金剛界五佛之一，藏密五方佛之一。通稱為南方寶生佛，或南方福德聚寶生如來。在顯教經典裏，則往往稱為南方寶幢佛，或南方寶相佛。
　　由於顯教經典對寶生佛的誓願、本生故事及佛剎等缺乏詳細的記載，所以一般顯教佛徒，很少以此一佛陀為供奉膜拜對象。在密教裏，寶生佛也是在修法時觀想的佛陀之一，象徵大日如來的平等性智，也代表修行之德與福聚之德。
　　密教修法時，所觀想的佛菩薩，各有一定的方位與顏色光明。依《瑜伽焰口》所載，寶生佛在南方世界其身赤色放大光明，手執摩尼寶。依密教經典《守護經》所載，寶生佛的印契是滿願印，即左手持衣角當心，右手仰掌。修法時，觀想自身皆融成金色，此身即成寶生如來。並從頂上放金色光，現出無量金色菩薩，各各手中雨如意寶，光照南方恒沙世界。眾生如遇此佛光，則所有願求皆得滿足。這種觀想法，也象徵寶生佛「滿足眾生所求」的本願。
　　古來認為此尊之形像與胎藏界五佛之東方寶幢如來相同，故認為此二尊同體。如本圓《兩部曼荼羅義記》卷一即謂，南方寶生佛號為東方寶幢。又，《金光明經》卷一、《觀佛三昧海經》卷九、《陀羅尼集經》卷十等經所說四方四佛之中，「南方寶相」相當於此一如來。《金光明最勝王經》卷八則認為「南方寶幢」也相當於此一如來。
　　〔參考資料〕　《金剛頂經》卷上；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《略述金剛頂瑜伽分別聖位經》；《守護國界主陀羅尼經》卷二。



寶稱
寶稱（梵Ratnakīrti）
　　十一世紀印度後期的唯識論師、論理學學者。相傳係智勝友（Jñanaśrīmitra）的弟子，屬於有相唯識派。其事蹟不詳，著作有《一切智者論證論》（Sarvajñasiddhi）、《自在神論證破斥論》（īśvarasādhanadūṣaṇa）、《離論證論》（Apohasiddhi）、《剎那滅論證論》（Kṣaṇabhaṅgasiddhi）、《量內在論》（Pramāṇāntarbhāvaprakaraṇa）、《遍充決擇論》（Vyāptinirṇaya）、《常恆論證破斥論》（Sthirasiddhidūṣaṇa）、《多樣不二顯現論》（Citrādvaitaprakāśavāda）、《他相續破斥論》（Santānāntaradūṣaṇa）。後整理匯集成《寶稱著作集》（Ratnakīrtini-bandhāvalī）。
　　此外，在《西藏大藏經》也收有其所撰之唯識學及密教方面的若干著作。
　　〔參考資料〕　《青史》；《如意寶珠史》。



寶篋印陀羅尼
寶篋印陀羅尼（梵dhātukāraṇḍamudrā-dhār-aṇī，藏de-bshin-gśegs-pa thams-cad-kyi byin-gyis-rlabs-kyi sñiṅ-po gsaṅ-baḥi riṅ-bsrel-gyiza-ma-tog ces-bya-baḥi gzuṅs）
　　全稱《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼》。即積聚一切如來全身舍利功德之陀羅尼，出自唐‧不空譯《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經》（略稱《寶篋印陀羅尼經》，收在《大正藏》第十九冊），凡四十句。茲分列中文及梵文羅馬字拚音如次︰
　　（1）中文︰娜莫悉　怛哩野地尾迦南　薩婆怛他櫱多南　唵　部尾婆□娜　□□者□者□　婆□底　惹也□梨　畝怛犁　薩麼囉　怛佗櫱多達摩斫迦囉□日哩　冒地滿拏楞迦囉楞訖哩諦薩婆怛他櫱　多地瑟恥諦　冒睹　薩□□囉拏□播波尾櫱諦　戶嚕　戶嚕　薩□戍迦弭櫱帝　薩□怛他櫱多紇哩那野□日囉抳　參婆囉　參婆囉　薩□怛他櫱多麌呬野□怛他櫱多地瑟恥多□訶　參摩耶地瑟恥帝　娑□訶　薩□怛他櫱多紇哩那野睹畝捺□訶　蘇睹閉　怛他櫱多地瑟恥帝　戶嚕　戶嚕　吽　吽　娑□訶　唵　薩□怛佗櫱多塢瑟抳沙睹畝捺囉尼　薩□怛他櫱單　娑睹尾部使多地瑟恥帝　吽　吽　娑□訶
　　（2）梵文之羅馬字拚音︰namas try-adhvikānāṃ sarva-tathāgatānāṃoṃ,bhuvi-bhavana-vari vacāri vācāṭai,śruśru dhara dhara,sarva-tathāgata-dhātu-dhari,padmaṃ bhavati,jaya-vari,mudri,smara tathāgata-dharma-cakra-pravarttana-vajri,bodhimaṇḍālaṃ-kārālaṃkṛte,sarva-tathāgatādhiṣṭhite. bodhaya bodhaya bodhibodhi budhya budhya,sambodhani sam-bodhaya. cala cala calantu sarv'āvaraṇāni.sarva-pāpa-vigate,huru huru,sarva-śoka-vigate,sarva-tathāgata-hṛdaya-vajrāṇi sam-bhara sambhara,sarva-tathāgata-guhya-dhāraṇi,mudri,buddhe,subuddhe,sarva-tathāgatādhiṣṭhita-dhātu-garbhe,svāhā. sa-mayādhiṣṭhite svāhā. sarva-tathāgata-hṛda-ya-dhātu-mudri svāhā. supratiṣṭhita-stūpetathāgatādhiṣṭhite,huru huru hūṃ hūṃ,svāhā. oṃ ,sarva-tathāgatoṣṇīṣa-dhāraṇī-mu-drāṇi,sarva-tathāgata-dhātu-vibhūṣitā-dhiṣṭhite,hūṃ hūṃ svāhā/
　　相傳書寫、誦讀此陀羅尼，或納之入塔而加以禮拜，則能消滅罪障，免於三途之苦。且能使壽命長遠，得無量功德。日本天台宗及真言宗等，將此咒與尊勝陀羅尼、阿彌陀根本陀羅尼合稱三陀羅尼。
　　又，內含寶篋印陀羅尼之塔謂之「寶篋印塔」。古來造立此塔之風甚盛。依材料分，有土、石、木、金、銀、銅、鉛等種。而以銅造、石造者為數較多。我國五代吳越王錢弘俶所立之銅造八萬四千座寶篋印塔，係此中之最著名者。



寶華山
寶華山
　　近世中國佛教界的傳戒名山。位於江蘇省句容縣境內。關於此山之得名因緣，一說謂因山中多寶，地面有青松翠竹、茶葉、果木與藥材，地下有銅、煤等礦藏，故名寶華山；另一說謂因梁代寶誌禪師曾結茅山中，創蓮華庵。後人將人名、寺名各取一字合併而成寶華山。
　　此山周圍原有芳庵、茶庵、九蓮社、一葉庵、鹿山庵、龍潭下院、定水庵等庵社，但今均已不存。中心地為隆昌寺。明‧崇禎十一年（1638），三昧寂光請建戒壇於寶華山，大弘律宗。後有見月讀體（1602～1679）繼其法席，亦多建樹。至第三代定庵德基，採諸部律之精華，發前賢底蘊，著《毗尼關要》十六卷、《羯磨會釋》十四卷、《比丘戒本會議》十二卷等，使傳戒規範嚴整完善，此山亦成為全國之傳戒重鎮。此後，全國各寺院之授戒儀規，皆以寶華山隆昌寺之《傳戒正範》為藍本。寶華山之唱念，亦成為江南佛教寺院之標準唱腔。隆昌寺且贏得「天下第一戒壇」之美譽。
　　本山歷來頗受帝王、卿相、名人學士之重視。清‧康熙、乾隆諸帝均嘗數訪此山，九世班禪亦曾隨戴傳賢至此參觀。
　　中共統治大陸之後，隆昌寺之傳戒活動中斷三十五年。至1992年九月始再恢復傳戒活動。



寶蓮禪寺
寶蓮禪寺
　　香港著名佛教道場之一。位於大嶼山，建築宏偉，屬曹洞宗。創建人為大悅、頓修、悅明三位禪師。草創之初，僅有小石屋、大茅蓬，略具禪門規模；至1924年，紀修自鎮江金山江天寺來此擔任住持以後，正式命名為寶蓮寺，並為此寺大興土木。且依江天寺軌範以制定本寺儀規。1930年筏可繼主法席，法業更為隆盛，並於1934年開辦佛學院，遂成規模完備的叢林。筏可圓寂後，廣慧、源慧、慧命、聖一等人相繼擔任住持。
　　本寺向與內地佛教界保持密切關係，相互往來。1989年籌建世界最高之露天青銅釋迦牟尼佛像（即天壇大佛），該佛係由二０二塊青銅片焊接而成，高三十三點九五公尺，重二五０噸。



寶藏論
寶藏論
　　一卷。相傳為後秦‧僧肇（384～414）所撰。又作《晉僧肇法師寶藏論》。收在《大正藏》第四十五冊、《卍續藏》第九十六冊。全書分為三品，即︰
　　（1）〈廣照空有品〉︰述眾生由真起妄之原，佛教離妄合真之道，以其妄空，故其真恆有。
　　（2）〈離微體淨品〉︰述法身體絕名言，性相常住，非色非心謂之離，而色而心謂之微，離者涅槃，微者般若。
　　（3）〈本際虛玄品〉︰述一切眾生無礙涅槃，在聖不增，在凡不減，由無為生二有為，是為內外；從二有為乃生三界，通達真一，萬象非殊。
　　此論頗為中唐以後之禪宗語錄所引用，華嚴宗自宗密之後之著述，亦常提及此論。然其是否果為僧肇著述，則頗可疑。因為劉宋‧陸澄《法論目錄》《梁高僧傳》之〈僧肇傳〉等書，皆未嘗著錄此論，且書中行文，與《肇論》及僧肇所撰諸經論序之語句多不相似。此外，又引用實叉難陀譯於久視元年（700）之《入楞伽經》。且內容顯然受到牛頭法融《絕觀論》思想之影響。據此推論，本書疑係中唐以後禪家偽托之作。
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章（摘錄）
　　現存有《寶藏論》者，謂為僧肇作。《祐錄》《長房錄》《內典錄》《隋志》《兩唐志》均未著錄。六朝章疏未言及。至《通志略》與《宋史》〈藝文志〉始列入，決為偽托。明‧憨山大師云，《傳燈錄》載肇在被殺時，乞七日假，著《寶藏論》。（《御選語錄》云，典刑之人，無乞假著書之理。肇被殺事，實不確也。）現查《傳燈錄》無此語。（宋‧曉月〈肇論序注〉云，作《寶藏論》進上秦王，秦王答旨慇懃。是宋時人亦有不知肇被殺者。）但謂此論為僧肇所作，或本出於禪宗人之傳說。且查論中語句，頗多宗門所常用，殊不似僧肇口吻。禪宗著作，亦有援引此論者。明‧弘治甲子所刊之《寶藏論》，載有〈上都章敬寺懷暉〉序文。（敘肇在義熙十年年三十一終於長安，未言其被殺。）按懷暉亦唐代禪宗名人之一。（元和十年逝世。）則此論之流行，與禪宗當有關係。又金‧趙秉文《道德經集解》，引有所謂肇公之《老子注》，其中有「習學謂之聞，絕學謂之鄰」諸句。（禪宗書《碧巖錄》五引此諸語，則謂出於《寶藏論》。）實《寶藏論》中語。論中亦並頗有道教理論與名辭（如虛洞、太清、陰符等）。則似此論為中唐以後，妄人取當時流行禪宗及道教理論湊成。托名僧肇。而所謂肇公之《老子注》，同是偽書也。檢《寶藏論》云，何謂五通﹖一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通，云云。夫「通」者亦即「神通」之簡稱，五通者即謂五神通。（按《長阿含》〈十上經〉謂神足通、天耳通等為「六神通」，可以為證。《長阿含》譯時，僧肇曾參與，並為作序，現存。）今列「神通」為五通之一，肇公博學，曾助什翻譯，（《維摩經》〈方便品〉「遊戲神通」句下，肇注曰︰「經云菩薩得五通，或具六通」云云。此為肇知「通」為「神通」之略稱之證。）必不能言論離奇至此。又作偽者似以「神通」者神仙之通，故列一「妖通」與之相對。可謂妖妄已極。《寶藏論》之為偽托，固可不俟再煩言取證而即決也。
　　〔參考資料〕　塚本善隆《肇論研究》；鎌田茂雄〈寶藏論の思想史的意義〉（《宗教研究》雜誌一七一號）。



寶行王正論
寶行王正論（梵Ratnāvalī，藏Rgyal-po-lagtam-bya-ba rin-po-che phreṅba）
　　一卷。陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。係作者站在大乘佛教立場，論述國王、國民應該實踐正法之著作。內分五章，即︰安樂解脫、雜、菩提資糧、正教王、出家正行。其中，第一章，首先論述佛教的世界觀、批判外教徒的世界觀，並敘述業及緣起的教義。第二章，舉出善惡的行為，勸善行、誡惡行。第三章，論述依善行完成王者及佛的功德；王者應該建立寺塔、佛像及服務社會。第四章，詳論王者應行之道。第五章，敘述菩薩的十地思想及修行佛法之道。
　　關於本書之作者問題，漢譯本未載作者之名；然西藏譯本則謂係龍樹所作。義大利學者圖奇（G. Tucci）嘗於尼泊爾發現梵本之殘卷，內缺第三與第五章。經校訂後，附英譯刊行。其後，弗勞瓦爾納（E. Frauwallner）復將梵本第一章譯成德文出版。又，日本學者和田秀夫、中村元等人均曾對本書加以研究。此外，漢譯中類似的文獻，有唐‧義淨譯《龍樹菩薩勸誡王頌》一卷，及其二異譯本《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》與《勸發諸王要偈》。
　　〔參考資料〕　《龍樹論集》（《大乘佛典》{14}）；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。



寶覺禪寺
寶覺禪寺
　　臺灣中部名剎之一。位於臺中巿北區。係民國十六年（1927），福建莆田縣後果寺住持良達所創建。其後由妙禪、智性先後接任第二、第三任住持。民國三十四年宗心（俗名林錦東）接任第四任住持後，除創辦《新覺生月刊》及國際佛教文化出版社外，又成立臺中佛學書院，復於寺內建八十八尺高之彌勒佛像一座。
　　此寺與日本佛教界時相往來。第四任住持林錦東曾皈依日本臨濟宗妙心寺派宗務總長高林玄寶門下。第二次世界大戰後，此寺曾收集在台之日人遺骨一萬四千具，安置於寺內。民國四十四年，日本全國佛教會，亦曾將日本國寶解夢觀音像一尊贈送此寺。
　　〔參考資料〕　闞正宗《台灣佛寺導遊》（五）。



寶通禪寺
寶通禪寺
　　位於湖北武漢巿武昌大東門外洪山南麓。原名靈峰寺，相傳係唐‧寶曆二年（826）隨州（湖北省信縣）大洪山民眾，為感佩善慶祈雨靈驗而建。南宋‧端平年間（1234～1236）金兵南下，遂遷寺至武昌東山，改名為崇寧萬壽禪寺，並改東山為洪山，以紀念寺宇發祥地隨州大洪山。元‧至正十六年（1356），毀於戰火。明初，楚昭王朱禎重修殿宇，其子莊王、其孫靖王，先後請求朝廷賜予匾額，至成化二十一年（1485）始改名寶通禪寺。
　　其後，此寺屢有興毀，現存建築為清‧同治四年至光緒五年間（1865～1879）所建成，主要有放生池、聖僧橋、接引殿、東西廳、大雄寶殿、祖師殿、禪堂與宋鑄鐵鐘、明雕石獅等。其中，鐵鐘又名萬斤鐘，係南宋‧嘉熙四年（1240）所鑄。此外，寺後有洪山寶塔（靈濟塔）、法界宮，另有小亭、層臺、奇石、幽徑、華嚴洞、白龍泉等勝跡。



寶鏡三昧
寶鏡三昧
　　書名。又稱《寶鏡三昧歌》《洞山良价禪師寶鏡三昧》。曹洞宗祖洞山良价撰。收在《大正藏》第四十七冊〈筠州洞山悟本禪師語錄〉中。全篇由四言九十四句三七六字所成，敘述曹洞宗「偏正回互」之宗旨。此「偏正回互說」淵源於石頭希遷之《參同契》。經藥山、雲巖，至洞山而大成之。
　　本書古來即為曹洞宗所重視，為該宗祖堂朝課諷經之課誦本。註釋書甚多，以指月慧印《參同契寶鏡三昧不能語》、面山瑞方《參同契寶鏡三昧吹唱》較為有名。



寶雨經
寶雨經
　　十卷。唐‧長壽二年（693），達摩流支譯於洛陽佛授記寺。一稱《顯授不退轉菩薩記》。收在《大正藏》第十六冊。內容敘述佛於伽耶山頂放光明，遍照十方世界，為月光天子授記，說當於摩訶支那國現女身為自在王；其次東方蓮華眼佛世界之止一切蓋菩薩，來問一０一事，佛對每事皆以十法答之云云。
　　異譯本有三，即︰（1）《寶雲經》七卷（梁‧曼陀羅仙譯）、（2）《大乘寶雲經》八卷（陳‧須菩提譯）、（3）《除蓋障菩薩所問經》二十卷（宋‧法護譯）。其中，第二譯《大乘寶雲經》係闕本；此外，另二譯本之卷首闕月光王子成為女王之記載。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；滋野井恬〈寶雨經瑭湩誧る干の問題〉（《唐代佛教史論》第七篇）。



寶雲
寶雲
　　（一）（376～449）東晉譯經僧。河北人（一說涼州人）。幼年出家，十八歲入廬山。嘗立志親睹靈蹟，廣尋經要，遂於晉安帝隆安（397～401）初年，與法顯、智嚴等先後前往西域，歷經于闐、張掖諸國，而得遍禮聖蹟。此外，師且廣學梵書，鑽研音字訓詁。其後，與僧景、慧達等人返回長安，師事佛陀跋陀羅。劉宋‧永初二年（421），於建康道場寺（一說六合山寺）譯出《新無量壽經》。元嘉四年（427），移住枳園寺，與智嚴合譯出《普曜經》《廣博嚴淨經》《四天王經》等。其後，又襄助僧伽跋摩等人譯出《雜阿毗曇心論》《雜阿含經》《楞伽阿跋多羅寶經》《法鼓經》《勝鬘經》等書。
　　師兼通華梵，又精音訓，譯筆佳妙，頗為時人所推仰。元嘉二十六年示寂，世壽七十四（一說七十八）。又，依《法經錄》《歷代三寶紀》卷十等所載，師所譯佛典除上列之外，另有《淨度三昧經》《付法藏經》《菩薩瓔珞本業經》等書。此外，師撰有《西域遊記傳》一書，然已不傳。
　　（二）中唐時代禪僧。生卒年、籍貫均不詳。為馬祖道一的法嗣。嘗住池州（安徽）魯祖山，大弘教化，故世稱魯祖寶雲。師一向以面壁不語為接化學人的方式。另有若干機緣語句傳世，其餘事蹟不詳。
　　〔參考資料〕　（一）《高僧法顯傳》；《出三藏記集》卷二、卷十四、卷十五。（二）《祖堂集》卷十四；《景德傳燈錄》卷七；《五燈會元》卷三。



寺印
寺印
　　指雕有寺名之印章。此印為公物，住持不得私用；新舊住持交接時，卸任住持須交此印予新任命者。《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉入院條下云（大正48‧1125c）︰「知事具狀，備柈袱捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆訖，就狀上先僉押，次題日子，使印於上，知事收狀，衣缽侍者收印退卓。」可見寺印在禪林中，頗受重視。
　　我國自漢魏以來，用印的風氣頗為盛行，寺院中顯然也有用印的情形。但是由於缺乏史料的記錄及遺品的傳世，所以不易知其沿革。據《佛祖統紀》卷四十七所載，南宋‧淳熙二年（1175）三月，孝宗臨幸上天竺寺，禮敬觀世音菩薩，建立護國金光明道場，賜白雲堂印一顆。此外，《佛祖歷代通載》卷二十亦載，孝宗於淳熙二年賜靈隱寺直指堂印。此等即後世所謂的敕印。
　　◎附︰《禪林象器箋》第九類〈叢軌門〉〉（摘錄）



寺奴
寺奴
　　指寺院所屬的奴隸。南北朝時，北魏沙門統曇曜嘗奏請創設僧祇戶、佛圖戶之制，以復興佛教。其中僧祇戶係指須年納六十斛粟於僧曹的農奴，佛圖戶即寺戶，乃指從事灑掃寺院或耕種寺有地的罪犯、官奴，歸佛教教團管理；此即寺奴。此種制度延續至何時，因何故而廢止，皆不詳。其故或因北魏末年以來國家分裂、三教衝突激烈、周武帝廢佛等事，始被廢止。又，見於敦煌文書中的寺戶，其性質亦與此相類。
　　另據《日本書紀》卷二十一崇峻天皇即位前紀條的記載，得知日本古代亦有寺奴，亦從事寺有地的經營耕作。尤其是屬於大官的寺院，擁有的奴婢為數甚多。如依寶龜三年（772）《東大寺奴婢籍帳》所載，東大寺的奴婢合有二０三人。其中主要有由官府奉獻的官納奴婢、諸國收買而布施的國納奴婢、寺院自身所買入的買得奴婢等。此種寺奴制度源自家奴（即私人擁有的奴隸）制度，為後世之農奴制度之先驅。至延喜時代（901～922）頒布廢止奴婢的法令後，又以其他形態出現。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《日本書紀》卷二十五；《續日本紀》卷三十、卷四十；《大日本古文書》卷三、卷五、卷六；《類從三代格》卷三；何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》。



寺子屋
寺子屋
　　日本江戶時代（1600～1868）寺院所設的私塾，又作寺小屋。印度及中國亦有類似機構。其起源不詳，唯平安時代（782～1197），已有《實語教》《童子教》等書（相傳係空海、安然等人所撰）的出版，故知此時僧侶已頗為重視兒童教育。源平時代以後，戰亂頻仍，一切學事悉委諸僧侶。寺子屋可能即為此時之僧侶所創設。至江戶時代，其設備趨於完整，數量亦不斷增加。遍布於都巿、鄉村各角落。其教學內容係以閱讀、書寫、珠算為主。強調封建倫理，否定基督教，灌輸檀家制度思想。又，教師職務由僧侶、武士、神官、醫師等知識階級擔任。明治五年（1872），政府頒布學制，各地紛紛設立小學，寺子屋遂逐漸消失。



寺家
寺家
　　（一）指寺院或住在寺中的僧眾︰如《根本薩婆多部律攝》卷六〈過限索衣學處〉云（大正24‧558b）︰「若田地園囿，亦合眾畜，應與寺家淨人及餘俗人，計分徵課，以供僧伽。」《續高僧傳》卷二十五〈釋通達傳〉云（大正50‧655c）︰「時逢米貴，欲設大齋。乃命寺家多令疏請。」
　　（二）指掌理寺院領地或資財等雜事的職役︰此類職役，大多用俗人充任。或指屬於寺院的奴婢。如《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉云（大正54‧227b）︰「此唱導師恆受寺家別料供養。」《法苑珠林》卷三十三〈興福感應緣〉云（大正53‧548b）︰「家中曾貸寺家木作門，此既功德物，請早酬償之。」



寺戶
寺戶
　　指附屬於佛教寺院的民戶。如與附屬於道觀者合稱，則有稱之為「寺觀依附戶」者。係佛教戒律中之「淨人」制度與我國晉唐間「田客蔭戶部曲」制度相結合之產物。「寺戶」一詞，始見於《魏書》〈釋老志〉，即︰「曇曜奏︰平齊戶及諸民，有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為僧祇戶，粟為僧祇粟，至於儉歲，賑給飢民。又請民犯重罪及官奴以為佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮矣。」亦即遍於北魏州鎮的佛圖戶，即稱為寺戶。佛圖戶的來源是重罪罪囚及官奴；凡被配為佛圖戶者，須執灑掃役和營田役，並向寺院「輸粟」（即交納一定的實物課納）。
　　此外，根據敦煌出土的資料，唐、五代時，在吐蕃佔領的敦煌地區，也有寺戶制度存在。據近代學者姜伯勤於其所撰《唐五代敦煌寺戶制度》一書中所述，當時的寺戶來源有四︰（1）吐蕃當局將俘囚配為寺戶，（2）世族家客施入為寺院家客，（3）投附與施力供給，（4）奴婢的升格。此一時期的寺戶是擁有些許家資農具及一定勞動興趣的半自由人，身分世襲，編制為團而又受內律統治，除耕種由寺院配給「分種地」，而向寺院提供力役及繳納產品外，又須對都司直接管理的土地（都司自營地）、各寺自營地等，提供勞役租與代役租。而寺戶家庭的婚姻及職業亦受限制，亦即寺戶對寺院地主有人身、土地與法律依附的關係。總言之，寺戶不同於奴隸，是生長在中國土地上的農奴式人口，可以視為北魏僧祇戶的餘緒。
　　◎附︰張弓〈晚唐五代的敦煌寺戶和常住百姓〉（摘錄自〈南北朝隋唐寺觀戶階層述略〉）
　　晚唐時期的敦煌寺戶與唐後期全國寺觀依附階層的關係，是局部與整體的關係。儘管從政治、歷史、地理、民族諸因素看，敦煌寺戶有自己的某些特點，但它終究是寺觀依附階層的一部份。敦煌寺戶與內地寺觀人戶同源共流，不可分割。正因為如此，借助豐富的文書資料進行的敦煌寺戶的研究，便成了觀察晚唐後期乃至整個唐代寺觀依附階層的極好窗口。某些為南北朝和隋唐寺觀戶制度語焉不詳的問題，如寺戶的階級地位、寺院對寺戶的控制管理、寺戶的勞務等問題，多可由此得到具體的了解。對晚唐五代的敦煌寺戶制度，國內外學者已有詳細的研究。本節僅對敦煌寺戶的來源以及「常住百姓」的具體身份問題略談些看法。
　　竺沙雅章氏認為吐蕃管轄時期的敦煌寺戶以「來自檀越布施者較多。從現有資料看，這是一個難以遽做論斷的問題。關係蕃管時期敦煌寺戶的數量，據《吐蕃戌年（818）六月沙州諸寺丁壯車牛役簿》和同時的《諸寺寺戶妻女放毛簿》，共錄寺戶約三百人。按照佛寺慣例，世俗部曲、家客施入，觀寺部曲沒入，充常住人戶；私奴婢施入，充常住奴婢。唐中期沙州居民僅有五、六千戶左右，吐蕃管轄時期戰亂多，人戶且有減少。其中占有部曲、家客的民戶就更少了。以《中國古代籍帳研究》（日‧池田溫編）所收十三件唐代敦煌的鄉籍、里籍、手實為例，全部五十八戶中，僅大歷四年（769）的《懸泉鄉宜禾里手實》內索思禮一戶有奴三人、婢一人；未見一戶擁有部曲、家客。可見如果主要靠本地檀越布施，敦煌寺戶不可能這樣多。從實際情況考慮，蕃管時期的敦煌寺戶可以來自三個途徑。
　　（一）是當地百姓投寄求庇而充寺戶︰如前所述，這是唐後期民間盛行的浮逃方式。武宗時各地寺院裡的「枝附良人」就是投附者。敦煌寺院也不例外。S.0542號文書中有四個寺戶是這樣記載的︰「（開元寺）張進朝（安國收，看梁），（蓮台寺）馬典倉（金光明收），（乾元寺）旋進卿（窟收），（普光寺）李俊俊（未收）。」四人名下的某寺「收」字樣，係「收留」、「收容」之意，正表明他們是投存而來、由寺收容的人。張進朝投在乾元寺，配在安國寺看油梁；馬典倉投在蓮台寺，配在金光明寺；旋進卿投在乾元寺，配在庫司；李俊俊投在普光寺，尚未配寺收容。所投為一寺，配往另一寺充當寺戶，顯示了蕃管時期敦煌都教授統管寺戶的權力。這是該文書所含一八七名丁壯中少數可推知來憑中的四人。他們當係投充未久，因為其中兩人尚未供役，一人尚未收容。可以想見其餘未署來歷的寺戶，屬當地或外地民戶投附而來者當不在少。
　　（二）是吐蕃官司罰配俘口為寺戶︰S.0542號文書記載另一寺戶說︰「（蓮台寺）石溫漢（老放肅州）。」P.3918號文書《佛說金剛壇廣大清淨陀羅尼經》抄本有一段跋文寫道︰「癸酉歲十月十五日，西州設落官、甘州寺戶、唐伊西節度留後使判官、朝散大夫、試太僕卿趙彥賓寫。」顯示這件抄本是趙彥賓在貞元九年（793）寫的。可以看出，石溫漢和趙彥賓兩人都可能是被吐蕃俘獲後配充寺戶的；石溫漢俘於肅州，罰配到敦煌為寺戶；趙彥賓俘於西州，罰配到甘州為寺戶。石溫漢由於年老力衰不堪驅役被放還故里。唐代中後期，吐蕃貴族在西北地區進行戰爭的重要目的之一，就是驅掠唐人供奴役。《舊唐書》〈吐蕃傳〉中此類掠人記載甚多。如貞元三年（787）九月，「吐蕃大掠汧陽，（中略）等界人庶男女萬餘口，悉送至安化峽西，將分隸羌渾等，乃曰︰『從爾輩東向哭辭鄉國。』眾遂大哭。」所謂「分隸」即罰配。太和年間，沈亞之也說︰
　　「臣嘗仕於邊，又嘗與戎降人言，自瀚海已東，神烏、敦煌、張掖、酒泉，東至於金城、會寧，東南至於上邽、清水，凡五十郡六鎮十五軍，皆唐人子孫，生為戎奴婢，田牧種作，或聚居城落之間，或散處野澤之中，及霜露既降，以為歲時必東望啼呼，其感故國之思如此。」
　　這些散處敦煌等地「田牧種作」的「唐人子孫」，沈亞之說他們「為戎奴婢」係蓋而言之，其中當亦包括配給寺院的寺戶。因吐蕃篤信佛教，以俘口配寺乃應有之義，且可能是蕃管時期敦煌寺戶的重要來源。唐代中葉，吐蕃正處於奴隸制向封建制轉化時期，與北魏文成帝時的拓跋氏社會性質相近。所以北魏的配置佛圖戶，或可看做是吐蕃在敦煌罰配寺戶的濫觴。
　　（三）是蕃管以前或蕃管初期檀越施入的世襲寺戶︰歸義軍初期的《敦煌諸寺奉使衙帖牒處分事件文書》中，提到「檀越」、「奉獻」的寺戶可證。這類寺戶原為世俗人戶的部曲、家客，屬賤口本色，故與前兩類投附、俘配的寺戶相比，其身份最低，對寺院的依附性也最強烈。歸義軍時期的「常住百姓」，實際是對這類施入寺戶的新名稱。為便於說明這一點，謹將最早出現「常住百姓」的P.2187號文書錄出加以分析︰
　　（1）因茲管內清泰，遠人來暮（慕）於戟門。善能抑強，龍家披帶而生降，達訥似不呼
　　（2）而自至。昔者為狼心敵國，今作百姓驅馳。故知三寶四王之力難可較量，陪（倍）更遵
　　（3）奉盈懷，晨昏豈能懈怠。今既二部大眾，於衙懇訴，告陳使主，具悉根源，
　　（4）敢不依從眾意。累　使帖牒，處分事件。一一丁寧。明顯印指撝，連粘留符，合
　　（5）於萬固。應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是先哲修成；內外舍
　　（6）宅莊田，因乃信心施入，用為僧飯資糧，應是戶口家人，壇越將持奉獻。
　　（7）永充寺舍居業，世人共廌平。不合侵陵，就加添助，資益崇修，不陷不傾，
　　（8）號曰「常住」。事件一依舊例，如山更不改移︰除先故　太保諸使等世上給狀
　　（9）放出外，餘者人口在寺所管資莊、水磑、油梁，便同往日執掌任持；自
　　（10）今已後，凡是常住之物，上至一針，下至一草，兼及人戶，老至已小，不許
　　（11）倚形恃勢之人妄生侵奪及知典賣，或有不依此式，仍仰所由具
　　（12）狀申官，其人重加形（刑）責，常住之物卻入寺中，所出價值任主自折；其
　　（13）常住百姓親伍禮，則便任當部落結媾為婚，不許共鄉司百姓
　　（14）相合，若也有違此格，常住丈夫私情共鄉司女人通流所生男女，
　　（15）收入常住永為人戶，驅馳世代出（不﹖）容出限；其餘男兒丁口，各須隨
　　（16）寺料役，自守舊例，不許（下缺）
　　此件文書中的「常住百姓」同蕃管時期的「寺戶」存在承續關係，學術界已有定論。原「寺戶」改稱「常住百姓」的原因，竺沙氏和姜伯勤氏剖析甚詳，此不贅述。這裡的問題是︰舊義軍時期的「常住百姓」所含人戶是否包括蕃管時期的各類寺戶﹖兩者的構成有無不同﹖一般的看法是︰蕃管時期的敦煌寺戶在舊義軍初期由張議潮放免了一部分，餘下的寺戶改稱「常住百姓」。這個解釋雖不錯，但我感到尚欠確切。試從該文書的結構入手作補充說明。
　　從文書的全文看，「累使帖牒，處分事件，一一丁寧」是引起諸寺作此文書的契機。那麼，使衙一再「丁寧」諸寺妥予「處分」的「事件」指什麼呢﹖文書接下去以具有「押印指撝」、已被「粘連留符」的使衙帖牒為依據，作出兩項申明。一是說明諸寺「常住」的來歷，重申其不可侵犯性︰所有「管內寺宇」是「先帝敕置」、「先哲修成」的；「舍宅莊田」是「信心施入」的；「戶口（寺戶）、家人（奴婢）是「壇越」、「奉獻」的，這三項都是不可「侵凌」的「常住」物。二是「依舊例」宣布幾條「處分」決定︰（1）原先的寺戶，除張議潮等在世時給狀放免者外，其餘仍然留在寺院管理著田莊、水磑、油梁的寺戶，其執掌如「同往日」，（2）警告世俗強家不許「倚形恃勢」侵奪典賣常住之物（包括人戶），否則告官重責，（3）常住百姓只能「當部落」為婚，不許與鄉司女子通婚，否則將所生子女永充常住，（4）除執掌田莊、水磑、油梁的寺戶以外，「其餘男兒丁口」按「舊例」、「隨寺料役」。
　　剖析這兩項申征內容可以看出，此件文書所含的「寺戶」有著不同的身份和職任︰有的是「壇越」施入的寺戶，屬於「常住」物，即「三寶物」，神聖不可「侵凌」，故不會在放免之列（如果張議潮放免的寺戶中含有此類寺戶，那麼，諸寺依據使衙帖牒發布的這件文書就是在指責「故太保」張議潮「侵凌」諸寺「常住」了。這當然是不可能的）；有的寺戶不屬「常住」，因而可被張議潮放免；此外還有一類寺戶是「隨寺料役」的「男兒丁口」。這類「丁口」被稱為「常住百姓」之外的「其餘」，可見不屬「常住」，因而不是「壇越」施入的寺戶；他們仍然在寺，又不同於可獲放免並已放免的寺戶。如果與蕃管時期敦煌寺戶的幾種來源結合考慮，上述三類寺戶的真面目就比較清楚了。第一類寺戶來自蕃管以前本地施主的施給不用再說；第二類寺戶當主要是投寄寺院求庇的附近農民。正是由於這兩類寺戶都是土著，熟諳敦煌地區的生產技術，所以寺院分派他們經營管理莊田、水磑、油梁；又由於投附寺戶多是敦煌一帶的原編戶，可能保有自營土地，便於還鄉附籍，從事生產輸課，所以成為張議潮放免的主要對象。另件敦煌文書《唐‧咸通六年（865）百姓張祇三牒 1》說︰「祇三等，司空准敕，矜判入鄉管。」表明敦煌鄉百姓張祇三等人，即屬張議潮放免後附入鄉籍的原投寄寺戶。據竺沙氏考訂，張議潮放免寺戶一事發生在宣宗大中六年（852），即在他「奉十一州圖籍入朝」的次年，在「會昌廢佛」以後七年。放免事件又係「准敕」實行。因此可以認為，張議潮放免敦煌寺戶中的投附編戶，實際上是會昌五年全國寺院大規模檢括「良人枝附」的繼續，是朝廷與寺觀人戶之爭在沙州的餘波。不同之處是，沙洲寺院的投附寺戶屬於賤口，他們在吐蕃管轄的寺院內被農奴化了。從這一鬥爭的地域傳統看，張議潮放免敦煌寺戶則同一百年前楊志烈命西州諸寺觀割賤從良充百姓的事件一脈相承。在這兩次人戶之爭中，朝廷均向寺觀採取攻勢，使一批寺觀依附人戶重新歸於國家控制。第三類寺戶，即文書最後提到的「其餘男兒丁口」，當主要是被吐蕃俘配寺院之人。由於他們品色較雜（如含有外地俘口及沒落唐官等），與土著寺戶不同，對敦煌地區的傳統生產技術未必熟習，所以主要用於「隨寺料役」，用充雜使。寺院特向此類人戶強調「舊例」，向他們警告諸般「不許」，表拘附寺戶的放免使得俘配寺戶人心浮動，引起諸寺不安。當然，以上這些只是基本的區分，獲放免者未必毫無俘配之人；隨寺料役者也未必沒有投附的土著；執掌田莊、油梁者亦未必盡是施入或投附之戶。
　　那麼，文書中的「常住百姓」是包含上述三類寺戶呢﹖還是只含其中一部分﹖在這裡，「常住百姓」身份的必要前提是明確的，即︰他們必須屬於當寺「常住」。根據以上分析，已獲放免的投附土著和被稱作「其餘男兒丁口」的俘配人戶不屬「常住」之列，也是清楚的。所以我認為，把「常住百姓」釋為歸義軍時期對原施入寺戶（即「壇越奉獻」之人戶）及其後人的專稱比較妥當。歸義軍時期的另件文書《某寺出貸歷》，將同屬寺戶的人或稱「人戶宋員住」、「人戶張瘦兒」，或稱「常住游袖兒」。這反映著張議潮放免投寄寺戶以後，在敦煌寺院仍存在著對原施入的和非施入的兩種不同寺戶的區分︰前者被稱為「常住」（即「常住百姓」），後者被稱為「人戶」。《唐律》〈名例〉六「諸官戶部曲」條「疏議」說︰「部曲謂私家所有，妻通取良人、客女、奴婢為之。」指出部曲可娶良人為妻。這表明包括觀寺部曲在內的部曲之色至少在唐前期並不嚴格限制必須當色為婚。然而如P.2187號文書所示，敦煌寺院強調常住百姓「當部落」為婚，禁與「鄉司女人」為婚，表明歸義軍時期敦煌常住百姓的身份低於唐前期的部曲。強調常住百姓當色為婚，顯示著在投附寺戶多被放免以後，敦煌寺院對施入寺戶──「常住百姓」控制的加強。敦煌文書《丙申年（876）十月沙州報恩寺常住百姓老小孫息名目》，共記載常住百姓八戶，其人口卻多至五十四口，其中張保山一戶十口人，閻海泉一戶十七口人。這一事實顯示出，作為依附於敦煌寺院的個體經濟單位，常住百姓家庭在唐末還相當完整地存在著。但更重要的事實是，在賤口為主體的人身依附制漸被良口為主體的人身依附制取代的時代潮流中，晚唐至宋初敦煌寺院「常住百姓」的身份也已發生蛻變。敦煌文書「宋‧淳化二年（991）押衙韓願定賣女契」有押衙韓願定因「家中用度不接」，把家妮子檻勝「出賣與常住百姓朱願松」的記載。常住百姓居然可與押衙立契，而且是低級地方官吏──押衙賣婢女給常住百姓。如果仍以唐代嚴格區分良賤的眼光來衡量，這誠然是極可詑異的事情。這個事實表明至遲到十世紀末葉，沙州寺院的常住百姓儘管還存在，但他們的賤口身份無疑已經改變。因為在極重「尊卑、貴賤、良賤之辨」的時代，賤口依附者是不可能同地方官吏「和同立契」的。在沙州寺院存在數百年之久的賤口依附人戶，這時可能已基本蛻變為良口依附者。在大致同時的遼王朝，還有契丹貴族向寺院施給「戶口百家」、「人五十戶」之類的事實。這同先代吐蕃貴族在敦煌配戶給寺院充賤口勞作人一樣，係崇信佛教的周邊少數族統治者，僅實行於自己轄區之內的措施。
　　〔參考資料〕　何茲全編《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。



寺本婉雅
寺本婉雅（1872～1940）
　　日本真宗大谷派學僧，為專研西藏佛教的學者。生於滋賀縣。明治二十八年（1895）入真宗大學，三十一年退學後，轉赴西藏留學。翌年返日。三十四年，奉小村外務大臣之命，再度留學西藏，乃入拉薩哲蚌寺研學。三十八年五月，入札什倫布僧院；十月，經由印度返國。翌年，第三度入藏，研究西藏佛教；四十二年歸國。其後，任真宗大谷大學教授、京都帝國大學講師，教授藏語。昭和十五年示寂，享年六十九。
　　綜其一生，致力於藏語佛典及藏語大藏經的研究，與河口慧海並稱，為日本著名的西藏佛教學者。其著作有《西藏古代神話十萬白龍》《于闐國史》《西藏語文法》《新龍樹傳の研究》，並譯藏文佛教史名著《多羅那他佛教史》為日文。



寺格
寺格
　　指寺院的地位等級。又作寺班。此係依據寺院創建的由來、建築的規模及發展形態所作的區別。
　　在我國，寺院最初有大剎、小剎、大伽藍、中伽藍、小伽藍、上寺、中寺、下寺等差別。爾後隨著禪宗的盛行，禪院、教院亦設立五山十剎之制，以定其等級。至明‧洪武十五年（1382），則將天下佛寺分成禪寺、講寺、教寺三等。此外，據《金陵梵剎志》所載，在元、明代，金陵的寺院又有大剎、次大剎、中剎、小剎等階別。
　　朝鮮於李朝世宗（1419～1450）時，合五教兩宗為禪教二宗，並各置宗務院統轄。光武三年（1899），李太王欲謀求寺社統一，乃設總宗務所，以統理全國寺剎。且於十三道各立首寺，管理道內寺院。六年，則置寺社管理署，定大法山、中法山之制。爾後又設有三十本山、三十一本山，以管理各道寺院。
　　日本的寺院自古有官寺、私寺之分。官寺原為朝廷所建，包括設於諸藩國的國分寺（金光明四天王護國之寺）、國分尼寺（法華滅罪之寺）、由天皇、皇后等發願而創的御願寺、敕願寺、貴族與豪族的氏寺，以及定額寺等。爾後，亦涵蓋受有敕額的私寺。至平安朝中期，以宇多天皇為始，皇族中出家者日益增多。於是稱彼等所居的寺院為門跡，置於寺院的最高位，受朝廷或幕府的特殊禮遇，其後則分成宮門跡、攝家門跡、准門跡、脅門跡等類。此外，不限於一宗的四大寺、七大寺、十大寺、十五大寺、二十一大寺、二十五大寺等，亦屬寺格化的一種。
　　隨著臨濟禪的興盛，室町幕府在京都及鎌倉皆設有五山、十剎、甲剎之制。至德川時代，則明訂本寺末寺制度，立檀林、由緒寺院等別，定紫衣地、香衣地的地位。明治維新以後，改由各宗派自行決定其寺法與寺格等級。
　　〔參考資料〕　《洛陽伽藍記》序；《佛祖統紀》卷四十二、卷四十八；《釋氏稽古略》卷四；《續釋氏稽古略》卷二；《寺格帳》；《日本宗教制度史料類聚考》；《李朝佛教》。



寺格帳
寺格帳
　　二卷。編者不詳。收於《續續群書類從》卷十二〈宗教部〉。為日本寬保（1741～1744）年間，江戶幕府寺社奉行所的記錄。
　　本書內容係記載江戶時代，佛教各宗派寺院的朱印田祿，以及入院、住持、交接、任官、歲首、告辭時，對幕府所進獻的禮物，以及幕府與寺院間下賜、獻上物的有無、寺院地位的高低等事。上卷收錄的宗派有天台宗、淨土宗、古義真言宗（學侶方、行人方、聖方）、新義真言宗、真言律宗；下卷則收錄禪宗（濟家關山派、濟家大德寺派、曹洞宗、洞家、五山派、黃檗派）、日蓮宗（身延派、東國寺派、池上派、中山派、本成寺派）、一向宗、時宗、修驗（當山、本山各派）、無本寺。由此可知，本書為研究當時寺院經濟的珍貴資料。



寺社傳奏
寺社傳奏
　　日本中世及近世的官職名。又稱社寺傳奏。相傳成立於鎌倉中期左右，由公卿所擔任，以向天皇及行政機關傳達特定寺院、神社的奏事為主要職務。
　　在中世，此職係針對與國家法事、祭神有關的大寺院而設。如伊勢神宮的神宮傳奏、賀茂社的賀茂傳奏、興福寺等的南都傳奏，以及石清水傳奏、東寺傳奏等。至江戶時代，其制度更為擴大，職司一至二十餘所寺院、神社之相關事宜，從事傳達僧官、神官的官位申請等奏事。此外，因門跡寺院勢力的增盛，亦曾有諸門跡代替寺社傳奏，以傳達所屬寺院、神社之奏請情形。



寺社奉行
寺社奉行
　　指日本古代掌管各宗寺院、神社之庶務與訴訟等事的官職。創始於鎌倉幕府，但非正式編制。建久五年（1194），於屬幕府祈願所的佛寺、神社復設奉行人，處理寺社的祭祀法會、寺領及修繕工事，並依其寺社別而稱某寺奉行、某社奉行。
　　至室町時代，初期仍沿襲前代制度。爾後乃分成寺奉行與社家奉行。又於延曆寺、興福寺、東寺、石清水社、北野社等特定寺社別置奉行，擔任幕府命令的傳達、訴訟的代辦等。此外，因鎌倉時代以後禪宗漸盛，故禪寺中亦設有禪律方頭人、禪律奉行。
　　江戶幕府草創時，曾令金地院崇傳、板倉勝重等人專管寺社行政。其後逐漸排除僧侶的參與，而於寬永十二年（1635）十一月，確立寺社奉行的編制。規定由四名職司奏者番的譜代大名（即諸侯）兼任，採值月制，以自宅為奉行所，家臣則分任該所官吏，職務是統轄諸國寺社與寺社領的行政司法，以及對僧尼、神官、樂人、檢校、陰陽師、連歌師等的管理。此職原為老中所轄，寬文二年（1662）改屬將軍。與町奉行、勘定奉行合稱「三奉行」。明治維新以後始廢。
　　〔參考資料〕　《吾妻鏡》卷十四、卷十八、卷十九、卷二十八；《北條記》；《新編式目追加》；《柳營錄》；《職掌錄》；《明良帶錄》。



寺號
寺號
　　指佛寺的名號。寺，原為中國古代官舍的名稱。佛教東來後，始轉指安置佛像、供僧尼居住與修行的場所。相傳東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰及竺法蘭初自西域以白馬馱經而來，居於鴻臚寺（為接待四裔賓客之所）。後以鴻臚寺非久居之所，帝為其別建白馬寺，此即中國僧寺之始。取名白馬，以白馬馱經而來；仍以寺為名，即表示待僧客以賓禮之故。自此，「寺」遂用以指我國佛教的伽藍，且附以寺號。
　　若考證寺號之由來，可發現其各別的特殊意義；有些具有共通之意義，有些則在表明獨特之意義。有特殊之共通性的寺號，略別如下︰（1）依經名定名者，如大阿彌陀經寺、法華經寺。（2）依佛、菩薩、天部眾名定名者，如釋迦寺、本佛寺、如來寺、觀音寺、彌勒寺、毗沙門寺、天王寺等。（3）依祖師名定名者，如法然寺、日蓮寺。（4）以宗名定名者，如華嚴寺、天台寺、臨濟寺等。（5）以教義定名者，如極樂寺、一乘寺、妙法寺、蓮華寺等。
　　表明獨特意義的寺號，略如下列︰（1）由地名定名者，如廬山寺。（2）以人名定名者，如慧遠寺。（3）以年號名定名者，如建初寺、開元寺、太平興國寺。（4）以緣起而定名者，如白馬寺。（5）以寺建立之意義定名者，如大雲寺，為唐代則天武后於天授元年（690）頒佈《大雲經》於天下，且令全國各州建大雲寺。



寺請證文
寺請證文
　　日本江戶時代，各寺院為設籍於本寺的信徒所寫的證明文件。又稱寺請文、寺手形、寺證文、寺請狀、宗旨手形、宗旨證文、宗門手形。
　　由於天主教在織田信長時期，大舉傳入日本，教會勢力逐漸興盛。德川幕府擔心其將對國家形成威脅，於是為禁止該教的傳播，乃頒布「改宗」法令。命僧侶掌管戶籍，規定人民須掛籍於一特定寺院，此謂檀那寺。故凡自天主教改宗佛教者，便由所屬寺院僧侶提出寺請證文，以資證明。
　　此證文因對象（分為個人、一戶、檀那全體）的不同，書寫的方式亦有異。最早是因慶長十八年（1613），京都所司代板倉勝重對改宗者的要求而使用。其後範圍擴大，凡人民結婚、幫傭、旅行、遷移等，皆受所屬寺院的監察，而向目的地寺院、官署或雇主提出此證明文件，故成為一種身分證明書。



寺鎮
寺鎮
　　日本奈良時代，設在諸寺的一種僧職。又稱鎮。其地位在三綱之上。古來分為大、中、少三種。如《東大寺要錄》卷七弘仁六年四月權別當實忠的二十九個條事載有「奉仕少鎮政并檢校造寺事」。《延喜式》卷二十一玄蕃寮云，法隆、弘福、四天王、崇福等寺別當并法華寺大鎮，各為從僧一人，沙彌一人，童子二人；三綱、少鎮是沙彌一人，童子二人，並且用本寺之物供之。但平安中期以後，因禁止設立三綱以外的雜職，此職遂遭廢止。
　　按，鎮寺法主之名，在中國劉宋時代即已存在。如《高僧傳》卷七〈道猷傳〉云（大正50‧374c）︰「乃敕住新安，為鎮寺法主。」而日本因甚早模仿唐朝官制，曾於陸奧（青森縣）置鎮，以作為鎮撫邊疆的軍職，故今寺鎮之職可能亦仿唐制而來。
　　〔參考資料〕　《唐書》卷四十九〈百官志四〉（上）；《通典》卷二十九；《大宋僧史略》卷中；《日本逸史》卷七；《東大寺要錄》卷六；《續日本紀》卷十九〈天平勝寶八年五月〉條。



寺院
寺院
　　佛寺的通稱，指安置佛像、經卷，且供僧眾居住以便修行、弘法的場所。略稱寺，又名寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、淨剎、伽藍、蘭若、叢林、檀林、紺園、旃檀林、淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、遠離惡處、親近善處、清淨無極園等。此外，民間也往往訛稱為廟。
　　茲依國別而分述寺院之狀況如次︰
　　〔印度〕　相當於「寺院」的梵語有四︰（1）vihāra︰音譯毗訶羅，意譯為住處、遊行處、精舍、僧坊。（2）lakṣatā︰原意指幡竿，訛譯為剎。因一般習慣在佛堂前立剎，故有此稱。（3）saṃghārāma︰音譯為僧伽藍摩、伽藍。意譯為眾園、精舍。即大眾共住的園林，多為國王或大富長者所施捨，以供僧侶止住。（4）araṇya︰音譯阿蘭若、阿練若、蘭若、練若，意譯無諍、空閑處。指村外適於清靜修道之所。
　　根據古寺院的遺蹟，可知印度佛寺多在中央設方形佛殿，殿外有僧房圍繞，殿內正面則安置佛龕。建材係採石、磚、木三種。形式有佛堂、僧房、塔婆等分別。在中印度，精舍數目頗多。如王舍城有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。其中，佛在世時建於王舍城的竹林精舍，及舍□城的祇園精舍乃印度最早的寺院。又《大毗婆沙論》卷一二五記載迦濕彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。而華氏城雞園寺、那爛陀寺、阿旃陀石窟寺院等，更是著名的佛教聖地，可惜今日完整留存者不多。
　　〔中國〕　據《漢書》〈元帝紀〉註云︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉條云（大正54‧236c）︰「寺者，釋名曰寺，嗣也。治事者相嗣續於其內也。本是司名。西僧乍來，權止公司。移入別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名始於此也。」
　　可知在漢代，寺原為中央與地方的政事機關，如太常寺、鴻臚寺（招待諸侯及四方邊民之所）。後因西域僧東來，多先住鴻臚寺，逮移居他處時，其所住處仍標寺號。從此遂稱僧侶的居所為寺。又，「院」本是周圍有垣之意，轉指周垣或有迴廊的建築物，亦指官舍。至於將佛教建築稱為「院」，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。
　　中國早期佛寺建築的佈局，大致沿襲印度形式。爾後因融入固有的民族風格，遂呈現新貌。其建材以木為主，多設於平地（如府城巿街）或山中。故後世寺院除寺號、院號外，亦附加山號。又有以年號名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之開元寺。此外，寺院若依創設者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人營造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之別。若依宗派，則分為禪院（禪宗）、教院（天台、華嚴諸宗）、律院（律宗）或禪寺（禪宗）、講寺（從事經論研究之寺院）、教寺（從事世俗教化之寺院）等類。
　　創建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴，其後續有建業（南京）建初寺、武昌昌樂寺、慧寶寺、金陵瑞相院、保寧寺、蘇州通玄寺、揚州化城寺、四明德潤寺等。西晉初年，京洛一帶造寺塔圖像而禮拜之風盛行，不少達官顯貴或捨舊宅，或於各地立寺塔。當時佛教建築概稱為「浮圖」。後因高峻層塔漸為寺院的重要象徵，「浮圖」遂轉而專指高塔。
　　南北朝時，寺院的數目激增。然其間曾因北魏太武帝及北周武帝的廢佛而遭嚴重破壞。至隋文帝一統天下，重興佛寺，始漸恢復舊觀。唐代造寺之風益熾。如玄宗於開元二十六年（738），下令各郡建開元、龍興二寺。肅宗在至德元年（756）造成都大聖慈寺，設九十六院八千五百區。會昌五年（845），武宗毀天下佛寺四千六百所，命二十六萬五百位僧尼還俗。至五代，後周世宗於顯德二年（955），再次禁止私度僧尼，並廢無敕額寺院三千餘所。宋代由於禪宗盛行，教寺多改為禪寺，且立五山十剎之制。元明二代為區別寺剎，乃依禪、教、律分成禪寺、講寺、教寺三類。逮清代，寺院雖多遭戰亂所毀，但現存者仍不少。
　　自唐中葉以後盛行的禪宗，稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。叢林中，由傳法弟子繼師之位而任住持者，稱為法門叢林（指自度弟子以擔任住持的寺院），俗稱子孫叢林；若廣招天下懿德高僧為住持，而非弟子繼承者，則號十方叢林、十方剎。
　　〔朝鮮〕　高句麗‧小獸林王二年（372），前秦‧苻堅遣沙門順道來高句麗傳佛法。五年，建肖門寺、伊弗蘭寺，此即朝鮮有佛教之始。其後，百濟枕流王、新羅炤智王、法興王、高麗太祖、光宗、穆宗、顯宗等人，亦皆崇尚佛法，廣建佛寺。至李朝‧太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺的田產永為軍資。世宗元年（1419）罷黜五教，唯存禪、教二宗，並將寺院悉數充公。成宗元年（1470），禁止喪事供佛等事，致使諸寺逐漸衰頹。宣祖二十五年（1591），因日人豐臣秀吉入侵，不少佛寺遭焚毀，勢力再度受挫，至近代始趨蓬勃。
　　〔日本〕　欽明天皇十三年（552），一說欽明天皇六年或宣化天皇三年（538），佛教正式自百濟傳入日本。當時蘇我稻目捨向原地區的家宅建寺，安置所進獻的佛像，成為日本最早的寺院。爾後，敏達、用明、推古等天皇相繼興建諸寺。至持統天皇朱鳥六年（692），天下寺剎已達五百餘所。天平十三年（741），聖武天皇於諸國設國分寺及國分尼寺，並創筑紫觀世音寺、東大寺、唐招提寺等。至平安時代及鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、建長寺諸大剎。室町時代，在諸國立安國寺，且仿中國禪寺制度，亦施行五山十剎制。江戶時代，對寺院保護甚力，使諸寺繁榮至今。
　　在日本古代氏族社會中，佛教寺院僅為氏族的禱告處，並非公共、公開的場所。直至大化革新，始產生由國家管理的官大寺（國大寺）。其後，續有國分寺、國分尼寺、定額寺、敕願寺、氏寺、院家等形成。此外，依寺院的主從關係，承繼祖師法的根本寺院，稱為本寺、本山。其下屬寺院則稱末寺、末山。又隸屬大寺院，且在其境內的小寺，名為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。此中，塔頭原指有祖師塔之處，由於該處設有奉祀祖師的小院，故後世稱寺域內的支院為塔頭，亦名塔中。位於遠地，不另設住持的寺院稱為通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。其中，掛所又名懸所，本指懸掛錫杖之處，即懸杖休息之意，後世乃用來稱無別院資格的支院。本山的支坊名為別院、御坊等。信徒的住宿處則稱宿院、宿坊。
　　◎附一︰周叔迦《法苑談叢》（摘錄）
　　中國習慣，一般祭祀神靈的場所統稱為廟。佛教的廟宇，統稱為寺院；道教的廟宇，統稱為宮觀。古代官署叫作「寺」，如太常寺、鴻臚寺之類。佛教傳入中國漢地，是由漢明帝派遣使臣前往西域，請來攝摩騰等到洛陽而開始的。攝摩騰初到時，被招待在鴻臚寺。因為鴻臚寺是掌握賓客朝會禮儀的，其後政府為攝摩騰創立了館舍，也就叫作白馬寺。後世佛教的廟宇因此也稱寺。一寺之中可以有若干院，其後建築規模較小的寺便叫作「院」。比丘尼住的寺院多稱作「庵」。
　　印度的寺院，原有兩種︰一種叫作「僧伽藍摩」。僧伽，義為眾；藍摩，義為園，意謂大眾共住的園林。僧伽藍摩，略稱為「伽藍」，一般都是國王或大富長者所施捨，以供各處僧侶居住的。一種叫作「阿蘭若」，義為空閑處，就是在村外空隙的地方，或獨自一人，或二、三人共造小房以為居住、清靜修道之所。或不造房屋，只止息在大樹之下，也可以叫作阿蘭若處。阿蘭若，簡稱為「蘭若」。佛陀時代的比丘除了三衣缽具之外不許有別的財產。因此僧伽藍是從任何地方來的比丘都可居住的場所，所以稱為十方僧物。比丘自建的阿蘭若，假如本人遠遊之後，就等於棄捨，任何比丘都可以遷入居住。僧伽藍摩又名「貧陀婆那」，義是叢林。《大智度論》卷三說︰「多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林。（中略）僧聚處得名叢林。」
　　僧侶居住在伽藍之中，是依受戒先後為長幼次序的。從受戒時起到七月十五日（農曆）為一臘。遇事集會的坐位須按戒臘多少排列先後。戒臘最長的稱為「上座」。伽藍中一切事務要由全體僧眾集會來共同決定。凡事必須取得一致意見，方可辦理。其日常事務也由全體僧眾推定「知事僧」，負責辦理。此管理僧眾雜事的職務，梵名叫「羯磨陀那」。羯磨，義為「事務」；陀那，義為「授與」，義譯為「悅眾」（見《四分律行事鈔》卷一）。
　　中國漢地的寺院，自古也有寺院和蘭若之分。唐宋以來，創建寺院要向政府申請，得到許可，方准興建。寺院的名稱也由政府頒發。《舊唐書》〈職官志〉說︰「天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充之。」註云︰「每寺上座一人，寺主一人，都維那一人。」唐武宗滅佛法時，並省天下佛寺四千六百，蘭若四萬。其鄉村群眾公共所立奉佛之所，叫作「佛堂」。開元十五年（727）曾敕令拆除天下村坊佛堂小者，功德（佛像等）移入近寺（見《佛祖統紀》卷四十）。但是當時的寺院、蘭若、佛堂的制度如何，現在已難以詳考了。至唐‧百丈禪師創立禪宗寺院的清規（維持寺院清淨的規約），設置十務，分司各事（見《景德傳燈錄》卷六）。但是百丈所定的清規久已失傳，詳細情況不得而知。當時佛教各宗已先後成立。為住持者，身居一寺之主，各以其所秉承的宗派義理，傳授學人；其時寺院似無嚴格的宗派繼承問題。到了唐末以後，由於禪宗衣法相傳的習慣，於是寺院的住持有了世代的標稱，如南宋初正覺為天童寺的第十六世住持。然而那時寺院的修行法則還是隨著先後住持所秉承的宗派不同而時有變更的。住持所秉承的宗派與寺院的世代並不發生連帶關係。到了元時分天下寺院為禪、教、律，各守其業，不得變易。於是法派與寺院成了固定的關係，逐漸形成明清以至近代所通行的寺院制度。
　　近代的寺院大致分為兩類︰一類叫作「叢林」或「十方」；一類叫作「小廟」或「子孫」。每個寺院都必定屬於一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。然而其寺院對於本宗派的教義和修行法則多不講習，漸成有宗派之名，並無宗派之實。其十方寺院住持的繼承，多是師徒關係，經過傳法手續而確定。由前任住持以「法卷」寫明歷代傳承，授與弟子，成為法徒。一代住持可以有幾個或更多的法徒，繼承住持時在法徒中選任。十方寺院可以開堂傳戒。子孫寺院住持的繼承，也就是師徒關係，是由於住持為弟子剃度，成為剃度徒，一住持可以有眾多剃度徒。到繼承住持時在剃度徒中選任。子孫寺院是不許開堂傳戒的。凡寺院在其法派相承中有相接近的，稱為「本家」。寺院中如有重大事務或爭執，可以邀請本家的住持共同討論或調解。子孫寺院經本寺子孫的同意，可以改為十方；十方寺院則不許改為子孫寺院。一般而論，寺院是不許買賣的，但是子孫寺院經雙方同意，可以表面是讓而實際是有代價的。
　　寺院的組織，在唐代是由三綱（上座、寺主、維那）共同負責全寺事務的。三綱的人選由政府任命。到了宋代，寺主由當地州官和群眾備文邀請。宋人文集中常有請某某法師住持某寺的疏文。至於上座、維那等職便由寺主委任了。寺主改稱為住持，是由百丈禪師創立清規時定名的，意謂安住而維持佛法。世俗又稱住持為「方丈」，意謂所住的地方狹隘，只有方丈之地。王簡栖《頭陀寺碑》中說︰「宋‧大明五年始立方丈茅茨。」又相傳唐高宗時王玄策奉使到印度，過維摩居士故宅基，用笏量之，只有十笏，所以號為方丈之室（見《法苑珠林》〈感通篇〉），從此相沿稱住持為方丈。住持位居僧堂之首，故又稱為堂頭大和尚。子孫寺院的住持，除本人願意讓位外，一般都是終身任職。叢林寺院的住持，一般是六年一任，但可以連任，也有實行終身制的。住持退位以後稱為「退居和尚」。
　　百丈清規所立十務，是管理全寺勞作事務的。相傳百丈清規曾推行到全國的禪宗寺院，但是百丈清規到宋初已失傳，當時稱為「古清規」。現在只有宋‧楊億撰〈古清規序〉一篇（見元‧德煇編《敕修百丈清規》卷八）。宋元時各寺都有自己的清規，內容不盡相同。宋‧圓悟克勤的後嗣無量宗壽禪師有《日用小清規》；元‧中峰明本禪師有《幻住庵清規》。宋‧崇寧二年（1103）宗賾編《禪苑清規》十卷，他在〈序〉中曾經說︰「叢林蔓衍，轉見不湛。加之法令滋彰，事更多矣。」咸淳十年（1274），惟勉編《叢林校定清規總要》二卷，〈序〉中也說︰「朋輩抄錄叢林日用清規，互有虧闕。」元‧至大四年（1311），一咸又編《禪林備用清規》，序中說到各家清規「或以僧受戒首之，或以住持入院首之。」但是一咸卻以「祝聖」（祝皇帝壽）、「如來降誕」二儀冠其前，並且說其書只是備而不用。由此可見宋元時各寺清規甚為繁雜，各各不同。但都不叫作百丈清規。到了元‧至元四年（1338），德煇根據一咸所編，參考諸家，撰成《敕撰百丈清規》，始用百丈標名，實質是與百丈原制迥不相同。明‧洪武十五年（1382）、永樂二十二年（1424），先後敕旨推行清規。英宗正統七年（1442），又敕令重刊施行。可見清規的發展，由百丈創始，逐漸演變成為敕撰，以政府的命令加以推行，封建勢力逐步控制寺院，使佛教為封建主義服務；寺院的組織也喪失了佛教原來的平等的精神，塗上了封建主義的色彩。
　　寺院組織，除住持外，設有四大班首、八大執事等。四大班首是指導禪堂或念佛堂修行的；八大執事是專管全寺各項事務的。四大班首即首座、西堂、後堂、堂主。首座由住持聘請年高德劭的尊宿擔任，為全堂修行的模範，掌禪堂中號令之權。東為主位，西為賓位。本寺住持為主人，相當於東堂首座；其輔助住持教導修行的，待以賓禮，稱西堂首座，簡稱西堂。禪堂中原分為前堂後堂，總負其責的稱首座，或前堂首座；於是分任後堂責任的稱後堂首座，或簡稱後堂。堂主是在首座之下負責禪堂或念佛堂中事務的。在禪堂中的座位，門東是維那之位；門西順序為住持、首座、西堂、後堂、堂主的座位。也有在禪堂後方中間設一木龕，叫作「維摩龕」，專供方丈入堂坐禪時使用。
　　八大執事是監院（庫房負責人）、知客（客堂負責人）、僧值（又叫糾察）、維那（禪堂負責人）、典座（廚房、齋堂負責人）、寮元（雲水堂負責人）、衣缽（方丈室負責人）、書記。監院綜理全寺事務，掌管全寺經濟。知客掌管全寺僧俗接待事宜。僧值管理僧眾威儀。維那掌管宗教儀式的法則。典座管理大眾飯食齋粥。寮元管理一般雲遊來去的僧侶。衣缽輔助住持照應庶務，調和人事。書記職掌書翰文疏。八大執事都是每年一任，由住持任命之。
　　藏蒙喇嘛寺院的組織︰第一叫「智果」，又叫「古學」，即是「呼圖克圖」。第二是「赤巴」，即戒行高深，經典嫻熟的住持，是寺中最高領導人，三、五年一任；較小寺院叫「堪布」。其下有掌經喇嘛，叫作「翁則」，負誦經課程及解釋疑義之責。鐵棒喇嘛，叫作「格果」，負督察喇嘛勤惰，有懲罰喇嘛及維持佛法之責。法神喇嘛，名叫「接巴」，負決疑卜筮之責。「根察」負統籌全寺事務，監察全寺出納。管家喇嘛，叫作「根巴」，掌管寺內財產及收支事宜。充本喇嘛，叫作「涅巴」，負經管貿易之責。（中略）
　　子孫寺院只由本寺僧侶居住，不接待外來僧眾。僧眾在外雲遊參學時可以到十方叢林居住，叫作「掛單」或「掛搭」。「單」是指僧人的行李，掛單便是將行李安放起來，暫不他往的意思。僧人住進寺院，首先住在雲水堂，言其如行雲流水，過而不留。在雲水堂住相當時期以後，經本人要求和住持同意，可以進禪堂或念佛堂，成為寺中的基本僧眾。住雲水堂可以隨時他往；住禪堂或念佛堂後，如要離寺他往，只能在每年正月十五日或七月十五日提出申請告別。禪堂或念佛堂的僧眾名額有一定的限額。
　　◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第三節（摘錄）
　　「寺」是中國字，是什麼意義﹖為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處﹖福井康順博士以為︰寺是「祠」與「畤」的演變。《說文》說︰「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲。」這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也。」（《說文》）。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手裏拿著什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮》〈天官〉說︰「寺人，掌王之內人，及女官之禁令。」《詩》〈秦風〉說︰「寺人之令」。〈大雅〉說︰「時維婦寺」。寺──寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密（《國語》）。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宧官稱為寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之為畤。這與「祠」一樣︰「司」為王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示為祠。祠是祭祀。如《漢書》說︰楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱為供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面︰古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如《漢書》〈元帝紀註〉說︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」左思《吳都賦》說︰「列寺七里」。寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛簷、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟、佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱為「宮」、「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。（中略）
　　《決定總持經》說（大正17‧771b）︰「佛滅度後，處於末學，為其世尊興立功德︰五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中。」
　　立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，為百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的。康僧會《舊雜譬喻經》說︰「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘眾的住處。漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧眾住處而稱之為塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解為寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯stūpa為「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧眾的道場。
　　〔參考資料〕　《洛陽伽藍記》卷三；《歷代三寶紀》卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《辯正論》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷十六；《釋迦方志》卷下；《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》　）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。



寺院法度
寺院法度
　　指日本江戶幕府對各宗寺院所發布的一連串法令。即自慶長六年（1601）的高野山法度開始，至元和二年（1616）為止，計頒布四十六條統制寺院、僧侶的法令。
　　江戶時代初期的佛教界，由於莊園制的崩壞，及織豐政權的軍事彈壓等，寺院內或寺院間的秩序皆極混亂。有關寺院的跡職、本末爭論，或寺領、坊舍、什器等寺院財政之支配權的爭論等，頻頻發生。此等問題寺院無法自己解決，於是乃向幕府提出訴訟。幕府根據裁定的結果，以及為再建寺院秩序，而連續發布了上列四十六條法令。由此，幕府亦確定其對寺院的支配權。
　　此時期的寺院法度，大多是直接下達各宗派本山或個別寺院，如比叡山、園城寺、東寺、醍醐寺、石山寺、興福寺、長谷寺、智積院等。但亦有以宗派為對象者，如關東天台宗法度、淨土宗西山派法度等。其內容要點，主要有宗學獎勵、本寺末寺關係的確定、僧侶階位及寺格的確立、禁止坊舍寺領買賣或建立私寺等事。
　　元和二年之後，寺院法度亦曾陸續頒布。如寬文五年（1665）的諸宗寺院法度，係從元和年間個別性法令，進而至於有關全宗派共通的法令。其重點在於禁止異義及黨徒，並期許各宗派自己維持教團秩序。其次，貞享四年（1687）又出諸寺院條目。此法度係以向來的天主教、不受不施派、三鳥派、悲田派為邪宗門，重點在「宗門改」。又強調王法為本。享保七年（1722）又頒布諸宗條目（諸宗僧侶法度）。此係反映享保改革，而詳細規定僧侶及寺院生活的法令。



寺院版
寺院版
　　指日本寺院以非營利性質所開版之書籍。日本在平安時代，盛行「摺經供養」，即以印刷經典而行供養之謂，其目的多為死者祈求冥福，滅除業障。如以奈良興福寺為中心的春日版、鎌倉初期以來在高野山開版的高野版、由醍醐寺開版的醍醐寺版、在比叡山出版的叡山版、以京都知恩院為中心的淨土教版、由奈良諸大寺（東大寺、西大寺除外）開版的奈良版，以及從鎌倉時代經南北朝（十四世紀）到室町時代末期（十六世紀），以京都五山為中心而出版的五山版，均是著名的寺院版。
　　寺院版原本僅限於佛典的開雕。但在鎌倉時代，亦見入宋僧眾所加入之寺院版儒書、詩文集，與醫書。從室町末期至江戶時代，出現以營利為目的的出版業者，寺院版遂漸消失。茲列舉包括上記的主要寺院版如下︰
　　（1）叡山版︰指由比叡山延曆寺所開版之佛典，或指在京都所出版的天台宗經典類。後來，由於尊重傳教大師而又稱傳教版。以初期出版的「法華三大部」（1279～1296）等最為知名。其出版的最盛期是在1600年初。
　　（2）西大寺版︰由奈良西大寺叡尊等人著手刊行的律宗相關書籍。包含叡尊的《梵網經古跡記科》（1275）等書。西大寺在鎌倉時代的開版活動極盛，有超越東大寺之勢。
　　（3）淨土教版︰指鎌倉時代，隨著淨土教的流行，以京都知恩院為中心而出版之書籍。以具有用紙純白質良、印刷漆黑、兩面印、冊子型等特徵的《黑谷上人語錄錄》十八卷（1321）等，最為知名。
　　（4）泉涌寺版︰鎌倉時代，在京都東山泉涌寺，以覆刻律三大部七十三帖之宋刊本為中心而出版的書籍。其中最古老的，是道玄開版的《佛制比丘六物圖》一帖（1246）。
　　（5）大安寺版︰在南都七大寺之一大安寺所出版者，以素慶出版的《中論偈頌》一帖（1292）、《法華義疏》十二帖（1295）等較為著名，但現皆不存。
　　（6）醍醐寺版︰指在京都醍醐寺所開版的《大乘玄論》五卷。相傳在弘安三年（1280）出版後，板本被燒毀，於是在永仁三年（1295）再度開版。
　　（7）大德寺版︰指自鎌倉末期到室町時代，在京都臨濟宗大德寺所開版的《虛堂和尚語錄》《大應國師語錄》《大燈國師語錄》等書。
　　（8）東大寺版︰從鎌倉中期開始，在奈良東大寺所進行有關華嚴、三論等書的出版。其中以《大乘起信論》（1243）尤其著名。又，江戶初期亦盛行古活字版的印行。
　　（9）東福寺版︰京都東山臨濟宗東福寺於正應元年（1288）九月至翌年二月，刊行應庵、密庵、虎丘、破庵、雪竇和尚的語錄。其後，南北朝、室町時代即盛行出版事業，慶長（1596～1615）以後亦有古活字版刊行。
　　（10）法隆寺版︰鎌倉初期，奈良法隆寺所出版有關聖德太子等之書籍，包括《梵網經》（1220）、《三經義疏》（1247）、《十七條憲法》（1285）等書。
　　（11）本國寺版︰京都法華宗本國寺以活字刊行《天台四教義集解》三卷（1595）、《法華玄義序》一帖（1595）。自慶長後半至寬永（1624～ 1644）初期亦印行古活字版。
　　（12）妙心寺版︰室町末期，京都臨濟宗妙心寺曾出版《碧巖錄》，後再度覆刻。慶長、元和年間（1596～1624）亦有古活字版之刊行。刊行《雲門匡真禪師廣錄》三卷（1613）、《臨濟錄》一卷（1613）等書。
　　（13）要法寺版︰由京都要法寺圓智日性從慶長初年開始進行的活字開版。慶長五年（1600）曾刊行《法華經傳記》《倭漢皇統編年合運圖》等書。其後亦有活字版及整版的開版。
　　（14）臨川寺版︰京都臨濟宗臨川寺於興國二年（康永元年，1342），印行《佛果圜悟禪師心要》《靈源和尚筆語》。以後到室町初期（1433）又刊行十數種。



寺領
寺領
　　寺院所領有的土地。指為維持經營寺院的造建修繕、法會的費用及僧眾的衣食諸事，所捐贈的田園、山林等產業。此制起源於印度，為三寶物之一，與堂塔、什具、錢穀同屬寺院的資產。雖然佛教十戒中，規定比丘應以三衣一缽為滿足，不可另畜長物。然像莊田、園林等，係大眾共有的常住物，故不在禁止之列。如《大方等大集經》卷三十四云（大正13‧234b）︰
　　「若復有人為供養故，或造一舍、一僧伽藍，經行之處布施園林、衣服、飲食、臥具、床褥、種種湯藥而供養之，或有建立講讀論堂經行禪室，於中布施奴婢田宅、象馬、車乘、駝驢、牛羊種種諸物、衣服、臥具，及諸湯藥資生所須，令持法比丘身心安隱，坐禪修道講讀論義如法修行，具足莊嚴，（中略）我於爾時與諸菩薩及聲聞眾皆悉受之。」
　　故釋尊在世時，亦曾受長者、居士等所布施的竹林精舍、祇園精舍、居拘律精舍，以護持僧眾安穩修道。
　　在中國，蒙朝廷護持的大寺，除每年或每月有定額的供物外，亦有受賜封戶領地之情形。如曇鸞創於北魏‧延興二年（472）的玄中寺（山西省石壁山），在太和十八年（494）因祈雨有驗，翌年獲賜寺莊。其後再蒙唐德宗及憲宗賜寺莊，領域達一百五十餘里。又據《廣弘明集》卷二十八所載，唐太宗為殉身戎陣者造寺，並供給家人、車牛、田莊。其後禪宗盛行，寺院更設有園頭、樹頭、莊主等職，從事領地的耕作與管理。《敕修百丈清規》卷四莊主條云（大正48‧1133b）︰「蓋耕種有佃，提督則有甲幹，收租之時自有監收僧行。此外，縱有輸納、修圩、依糧等項，只臨時分委勤舊知事，限期使辦，事畢旋歸，非唯省費，有補常住而消禍未萌。」
　　此外，朝鮮國王在建立寺院同時，亦多捐獻寺領。而日本因自古崇拜神祇，故早已有神地神戶之制存在。其後佛教傳入，深受朝廷信仰，遂盛行建造寺塔，並依據神田，捐給寺院封戶墾田，稱為寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等名。由於此寺田不輸租，其稅悉為寺院所收，故又稱不輸租田。其後因寺田增加，弊端百出，以致有多項禁令頒布。
　　〔參考資料〕　《大方等大集經》卷五十三；《大乘大集地藏十輪經》卷四；《有部毗奈耶藥事》卷十五；《根本薩婆多部律攝》卷七；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《集神州三寶感通錄》卷上；滋野井恬《唐代佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{9}）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。



尊勝法
尊勝法
　　密教修法之一。指為滅罪生善、淨除業障、延命增壽、破地獄、生產平安、祈雨等目標，而以尊勝佛頂為本尊，誦尊勝陀羅尼所修的祕法。又稱如法尊勝法、尊勝陀羅尼法。
　　此法係依善無畏所譯《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》、不空所譯《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌》而修。修法時，須懸掛尊勝曼荼羅（有善無畏所傳與不空所傳之二種繪製法），設大壇，其右置護摩壇。各隨其壇之息災、增益而分別莊嚴之。並依道場觀、本尊之印言、八大佛頂及降三世之真言、本尊之密號或梵號、讚（四智或不動）等次第而行。其行法中，修法僧須不斷念誦尊勝陀羅尼。然二書所示之曼荼羅形像不同，善無畏之儀軌謂月輪中央畫大日如來，頭戴五智寶冠，於七師子座上結跏趺坐，手結法界定印，周圍布列八佛頂，下置不動、降三世二明王與香爐，上配天蓋與六個首陀會天。不空之儀軌亦將大日如來置於中央，周圍則布列觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩。又，前者以金剛界大日如來為中尊，後者乃以胎藏界大日如來為中尊。
　　《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上曾說明此法之殊勝，云（大正19‧368b）︰
　　「修瑜伽者不動事法，若於一念頃證無生，轉五智成五分法身，悟三密即三身；初發心時，便越百六十種心，度三無數劫行，證普現色身三昧耶，即是初發心時，便成正覺。」
　　◎附一︰〈尊勝陀羅尼〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　尊勝陀羅尼（梵uṣṇīṣa-vijay a-dharaṇī，藏gtsug-tor rnam-par-rgyal-maḥi-gzuṅs），象徵尊勝佛頂尊之內證功德的陀羅尼。依密教所傳，此咒係釋尊為拯救將受七度畜生惡道身之業報的善住天子而說的。又稱淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼、清淨諸趣佛頂最勝陀羅尼、一切如來烏瑟膩沙最勝總持、佛頂尊勝陀羅尼、善吉祥陀羅尼、延壽陀羅尼。
　　此咒與光明真言、大日如來之五字明（阿、毗、羅、吽、欠）依長短而分別稱為大咒、中咒、小咒。相傳若受持、讀誦、書寫此陀羅尼，或安置於率都婆（塔）、高幢、樓閣上，能得淨一切惡道、罪障消滅、壽命增長、往生極樂世界等無量功德。
　　在我國、印度、西域、西藏及日本，古來皆盛行奉持此陀羅尼。其靈驗事蹟亦流傳頗多。據經論所載，唐高宗儀鳳元年（676），罽賓國三藏佛陀波利東來，詣五台山，因一老翁之勸，乃回國求得《佛頂尊勝陀羅尼經》，並於永淳二年（683）再至長安，與日照三藏、杜行顗等人翻譯此經。爾後，義淨、善無畏、不空及宋‧法天諸師亦各有異譯本，彼等所譯經均載有此陀羅尼，但字句長短有所不同。日本真言宗係採用善無畏譯《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》所說者。又，唐代宗於大曆十一年（776）敕 令天下僧尼每日誦此陀羅尼二十一遍。唐末五代時，更盛行將此陀羅尼刻於所建的經幢上，今河北省居庸關內壁存有以梵漢等六種字體鐫刻者，其語句與《瑜伽集要焰口施食儀》所載者大致相同。此外，日本法隆寺藏有請自隋代的古貝葉梵本，仁和寺則有相傳係不空所寫的悉曇殘本。
　　西元1884年，英國學者穆勒（FriedrichMax Muller）與日本學者南條文雄校訂法隆寺貝葉、阿叉羅帖所載、靈雲寺淨嚴校訂刪補的寫本及淺草寺碑拓本等，將彼等與梵文《般若心經》共同收錄於《Anecdoto Oxoniensia》（Aryan Series,vol. I. Part iii.）出版行世。
　　◎附二︰佛頂尊勝陀羅尼（中文與梵語讀音）
　　（一）中文（錄自《大正藏》第十九冊三五０頁）
　　曩謨　婆□帝　怛喇路枳也□婆娑娑頗囉拏櫱帝□婆□尾秫弟　阿鼻詵左睹　□素櫱哆□囉□左曩阿蜜□怛他櫱哆□路迦□怛他櫱哆紇哩娜野地瑟□曩地瑟恥跢摩賀母捺哩　□日囉迦野僧賀跢曩尾秫弟　薩□□囉拏跛野訥櫱帝跛哩尾秫弟　恥帝麼柅　麼柅　摩賀麼柅　怛闥哆部跢句致跛哩秫弟　尾窣普吒沒地秫弟　惹野　惹野　尾惹野　尾惹野　娑麼囉　薩□沒馱地瑟恥哆秫弟　□日哩　□日囉櫱陛　□日□　婆□睹　麼麼　舍哩□薩□薩怛□□怛他櫱哆　三麼濕□娑演睹薩□怛他櫱哆　三麼濕□娑地瑟恥帝　沒地野　沒地野　尾沒地野　冒馱野　冒馱野　尾冒馱野　尾冒馱野　三滿哆跛哩秫弟　薩□怛他櫱哆紇哩娜野地瑟□曩地瑟恥哆摩賀母捺□　娑□賀／
　　（二）梵文羅馬字拼音（錄自八田幸雄著《真言事典》二四四頁）
　　namo bhagavate trailokya-prativi-śiṣṭaya buddhaya bhagavate,tad yatha| oṁviśodhaya viśodhaya samasama-samanta-vab-hasa-spharaṇa-gati-gahana-svabhava-vi-śuddhe,abhiṣiñcatu maṃ,sugata-vara-va-canaṃrtabhiṣekair maha-mantra-padair aha-ra ahara,ayuḥ-saṃdharaṇi śodhaya śodha-ya,gagana-viśuddhe,uśṇīṣa-vijaya-viśuddhe,sahasra-raśmi-saṃcodite,sarva-tatha-gatavalokani ṣaṭ-paramita-paripūraṇi,sar-va-tathagata-hṛdayadhiṣṭhanad hiṣṭhite ma-ha-mudre,vajra-kaya-saṃhatana-viśuddhe sarv'avaraṇa-bhaya-durgati-pariviśuddhe,pra-tinivartaya ayuḥ-śuddhe,samayadhiṣṭhite, maṇi maṇi mahamaṇi tathata-bhuta-koṭi-pariśuddhe,visphuṭa-buddhi-śuddhe,jayajaya vijaya vijaya smara smara,sarva-buddhadhiṣṭhita-śuddhe vajri vajra-garbhevajraṃ bhavatu mama śarīraṃ sarva-sat-tvanaṃś ca kaya-pariviśuddhe,sarva-gati-pariśuddhe,sarva-tathagataśca me sama-śvasayantu,sarva-tat hagata-samaśvasadhi-ṣṭhite,budhya budhya vibudhya vibudhyabodhaya bodhaya vibodhaya vibodhayasamanta-pariśuddhe,sarva-tathagata-hṛda-yadhiṣṭhanadhiṣṭhita-maha-mudre,svaha
　　◎附三︰般若室利〈尊勝陀羅尼解說〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}冊〈真言密咒的解說〉）
　　（一）緣起
　　尊勝陀羅尼具說「淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼」，這是由《佛頂尊勝陀羅尼經》中抽出的真言。《尊勝陀羅尼經》的異譯本如下︰
　　┌──────────────────┬──┬───────┐
　　│（１）《佛頂尊勝陀羅尼經》　　　　　│一卷│唐．佛陀波利譯│
　　├──────────────────┼──┼───────┤
　　│（２）《佛頂尊勝陀羅尼經》　　　　　│一卷│唐．杜行顗譯　│
　　├──────────────────┼──┼───────┤
　　│（３）《佛頂尊勝陀羅尼經》　　　　　│一卷│唐．地婆訶羅譯│
　　├──────────────────┼──┼───────┤
　　│（４）《最勝佛頂陀羅尼淨除業障咒經》│一卷│唐．地婆訶羅譯│
　　├──────────────────┼──┼───────┤
　　│（５）《佛說佛頂尊勝陀羅尼經》　　　│一卷│唐．義淨譯　　│
　　├──────────────────┼──┼───────┤
　　│（６）《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法》　│一卷│唐．不空譯　　│
　　├──────────────────┼──┼───────┤
　　│（７）《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》　　　│一卷│唐．善無畏譯　│
　　├──────────────────┼──┼───────┤
　　│（８）《最勝佛頂陀羅尼經》　　　　　│一卷│唐．法天譯　　│
　　├──────────────────┼──┼───────┤
　　│（９）《佛頂尊勝陀羅尼註義》　　　　│一卷│唐．不空譯　　│
　　├──────────────────┼──┼───────┤
　　│（１０）《佛頂尊勝陀羅尼別法》　　　│一卷│唐．惹那譯　　│
　　└──────────────────┴──┴───────┘
　　此中最為有名的，即是最初佛陀波利三藏譯的《佛頂尊勝陀羅尼經》。今解說如下︰
　　本經是有一次佛陀在舍衛國的逝多林祇園精舍，向其常隨弟子一千二百五十人和大菩薩眾一萬二千人說的。起因是︰當時在忉利天的善法堂會上，有一叫做善住的天子。這個天子被許多天女圍繞，每日過著極歡樂的日子。某夜善住天子聽到天上︰「你過七日後即命終，必須七次受生於畜生道，受地獄之苦，縱使生於人間，也不過是貧賤之家」的忠告，嚇得魂不附體了。於是他到帝釋天的宮殿，大聲慟哭求救。但帝釋天是心有餘而力不足的，只好安慰他後即往釋尊處。這時釋尊所開示的，便是本陀羅尼。本咒為驅除一切惡業與惡道，得延壽的陀羅尼。帝釋天的歡喜自不待言，他隨即將此喜訊轉告善住天子，叫他一心持此陀羅尼。善住天子受此陀羅尼後，六日六夜一心如法受持，因此不但脫離了一切惡道，住於無上菩提，又得延壽，獲得種種福德等。
　　（二）功德與傳播
　　本咒是說明尊勝佛頂的內證功德的，因此被視為一切如來的祕密藏、總持門，而最有大神力的陀羅尼，尊勝佛頂就是，在一切佛頂中最尊、最勝的意思。關於尊勝佛頂，有許多不同的異名，如說︰捨佛頂，即為捨煩惱之意，除障佛頂或除業佛頂，即為除一切煩惱業障之意。要之佛頂是摧破一切惡道，獲得吉祥的。本咒也有摧破惡道、延壽、吉祥等三種功德。
　　傳本咒至我國的第一人，就是佛陀波利三藏，關於他的傳記在《宋高僧傳》《開元錄》《貞元錄》都有記載。唐朝時有一位覺護三藏，他是印度人，生於婆羅門家，自幼很勤於讀書，因此名聞四方。那時他由國人得悉我國有一文殊菩薩的淨土──五台山，因此很嚮往並立了一個誓願，於一生中必來參拜一次。有志竟成，他終於在唐‧儀鳳元年由罽賓國來到我國。但很不幸，在往五台山的途中，被黑雲、白霧捲入迷路，受到種種災難。可是他仍不灰心，排除萬難登五台山。這時他遇到了一老人，因老人懇請他傳入「尊勝陀羅尼」，故又趕回印度攜該經咒，並於唐‧永淳二年再度來朝，將本經獻於朝廷。朝廷接獲本經後，隨即譯為中文。這個老人傳說就是文殊菩薩。
　　（三）句義
　　本咒的註解書很多，其章句也有出入，但今依唐崇的註釋──《佛頂尊勝陀羅尼教跡義記》，把它分為十門句註如下︰
　　第一、歸敬尊德門
　　曩謨（歸命）婆哦縛帝（世尊）怛賴路枳也（三世）缽囉底尾始瑟吒野（最殊勝）沒馱野（大覺）婆哦縛帝（世尊）
　　第二、章表法身門
　　怛你也他（所謂）唵（三身，一切法不生，無見頂相）
　　第三、淨除惡趣門
　　尾戌馱野（清淨）尾戌馱野（清淨）娑麼娑麼三滿多縛婆娑（普遍照耀）娑頗羅拏（舒遍）哦底哦賀曩（六趣稠林）娑縛婆縛尾禾弟（自然清淨）
　　第四、善明灌頂門
　　阿詵鼻左都□（引灌頂我）素哦多（善逝）縛囉縛左曩（殊勝教）阿密多□鼻曬罽（甘露灌頂）摩賀曼怛羅跛乃（解脫法身）阿賀羅阿賀羅（唯願攝受唯願攝受，遍攘災難脫諸苦惱）阿欲散馱囉抳（堅住持壽命）
　　第五、神力加持門
　　戌馱野戌馱野哦哦曩尾歷弟（如虛空清淨）烏瑟抳灑（佛頂）尾惹野尾歷弟（最勝清淨）娑賀娑囉阿羅濕茗（千光明）散祖你帝（驚覺）薩縛怛他孽多（一切如來）地瑟□曩地瑟恥多（神力加持）摩訶母捺隸（大契印）縛日羅迦野僧賀多曩尾歷弟（金剛鉤鎖身清淨）薩縛縛囉拏幡野納哩蘗底跛哩尾歷弟（一切障清淨）
　　第六、壽命增長門
　　缽囉底□□羅多野阿欲禾弟（壽命皆得清淨）三麼野地瑟恥帝（誓願加持）摩抳摩抳（世寶，法寶）摩訶摩抳（大世寶，大法寶）
　　第七、定慧相應門
　　怛闥多部多句致跛哩歷弟（遍淨，真實）尾娑普吒沒地歷弟（顯現智慧）惹野尾惹野惹野尾惹野（最勝最勝）娑麼囉娑麼囉（念持定慧相應）
　　第八、金剛供養門
　　薩囉沒馱地瑟恥多歷弟（一切諸佛加持清淨）縛日隸（金剛）縛日囉蘗陛（金剛藏）縛日覽婆縛都（願成如金剛）麻麻設哩覽（是我之義）
　　第九、普證清淨門
　　薩縛薩怛縛難左迦野跛哩尾歷弟（一切有情身得清淨）薩縛哦底跛弟禾哩（一切趣皆清淨）薩縛怛他哦多室者銘三麼濕縛娑琰睹（一切如來皆共護持）薩縛怛他哦多三摩濕縛娑地瑟恥帝（一切如來安慰令得加持）沒地野沒地野尾沒地野（所覺所覺）冒馱耶冒馱耶尾冒馱耶尾冒馱耶（能令覺悟能令有情速得覺悟）三滿多跛哩禾弟（普遍清淨）薩縛怛他哦多（一切如來）紇哩那野地瑟□地瑟恥多（神力所持）摩加母捺隸（大契印）
　　第十、成就涅槃門
　　娑縛賀（吉祥）
　　本咒法崇的《義記》與上列的咒文稍有出入（上列的咒文章句較多）。
　　〔參考資料〕　《覺禪鈔尊勝》卷上；《玄祕鈔》卷二；《祕鈔問答》卷二；《遍口鈔》卷二。



尊婆須蜜菩薩所集論
尊婆須蜜菩薩所集論
　　十卷。印度‧尊婆須蜜撰，苻秦‧僧伽跋澄等譯。又稱《尊婆須蜜所集論》《婆須蜜所集論》或《婆須蜜經》。乃依據說一切有部之教說，分別解說諸法性相之論書。收在《大正藏》第二十八冊。
　　全書分十四犍度，略如下述︰
　　（1）聚犍度︰分初偈品乃至第七偈品等七品，解色相、三業、想、識、因緣、四大、五根、苦樂、諸法生相、俱起、眾生受報、攝人、無常法、塵垢、四苦、三苦、四聖諦、五根、三種生、十二因緣等。
　　（2）心犍度︰敘述心意善不善、六識身、相應、一心、苦樂、更樂、顛倒心、心性、心住等。
　　（3）三昧犍度︰解論經深義與賢聖默然、三三昧、三昧緣、安般定、四禪、三昧相、十八纏等。
　　（4）天犍度︰論諸天五根五境果報等。
　　（5）四大犍度︰解四大性相因緣等。
　　（6）契經犍度︰明經中所說諸弟子行相及因果等。
　　（7）更樂犍度︰說二更樂習、信財、六更樂、四法句、四意斷、三刺、二究竟等。
　　（8）結使犍度︰論顛倒隨顛倒、因緣、瞋恚、三界相應結使、無明、使所使、五上分結、五下分結、五欲、無染污心、斷結、二見等。
　　（9）行犍度︰解阿羅漢受報、五逆罪、三善行、十善、三學、福田、戒、善不善無記、性罪遮罪等。
　　（10）智犍度︰明不諍想、修護、見諦斷思惟斷，漏無漏智、四意止、三解脫門、三三昧等。
　　（11）見犍度︰說諸法因緣、阿羅漢果、法相、眾生身、因緣、智見、力精進、施受、生死、六生、七大身、自得、道行等。
　　（12）根犍度︰論五識身、七覺意、未知見、無智根、苦樂、三根、二形等。
　　（13）一切有犍度︰論有無、常無常、漏無漏、三世及識等。
　　（14）偈犍度︰分四品，隨文解釋佛所說偈凡一百頌。
　　在十四犍度中，前十三犍度隨處揭舉攝頌，概括所說。本書卷首道安序謂本論博涉十法，此十法當係指十四犍度之心、三昧、天、四大、更樂、結使、行、智、見、根等十犍度。
　　此書之分類，與《阿毗達磨發智論》及《雜阿毗曇心論》之分類相似。按，《發智論》分雜、結、智、業、大種、根、定、見等八犍度；《雜阿毗曇心論》分〈界〉、〈行〉、〈業〉、〈使〉、〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉、〈修多羅〉、〈雜〉、〈擇〉、〈論〉等十一品。其中，若以《發智論》之雜犍度配於十四犍度之聚犍度，則其餘七犍度正相當於本論三昧以下之諸犍度。《雜阿毗曇心論》〈行〉、〈使〉、〈智〉、〈定〉四品，相當於本論之行、結使、智及三昧四犍度；〈賢聖品〉相當見犍度、〈雜品〉相當聚犍度，〈修多羅品〉相當契經犍度，〈論品〉相當偈犍度，又〈擇品〉出一切有說相當於一切有犍度。因此，本論之十四犍度可謂在《發智論》之八犍度外，復加心等六犍度而成。《雜阿毗曇心論》十一品乃除去本論之心犍度等，整理而成。
　　又，本論一切有犍度所揭三世建立說，與《大毗婆沙論》卷七十七所出之世友說相吻合。因此，被視為本論作者之婆須蜜，與婆沙會四大論師之一之「世友」可能係同一人。本論雖稱係婆須蜜所集，然聚犍度初偈品云「尊婆須蜜說」，又處處記「尊作是說」等，依之，可謂本論係其門人或後人所撰集。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十；《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷三。



尊者
尊者（梵ayuṣmat、sthavira，巴āyasma、thera，藏tshe daṅ-ldan-pa、gnas-brtan）
　　指智德皆勝，可為人師表者。乃對佛弟子、阿羅漢等人的敬稱。又作聖者、賢者、具壽、慧命、淨命、長老。如《釋氏要覽》卷上云（大正54‧260c）︰「尊者，梵云阿梨夷，華言尊者，謂德、行、智具，可尊之者。」《無量壽經》卷上云（大正12‧265c）︰「一切大聖神通已達，其名曰尊者了本際、尊者正願、（中略）尊者阿難。」《無量壽經義疏》云（大正37‧117c）︰「尊者是御人之號，舉德標人，故稱尊者。」又，《文殊師利普超三昧經》卷中〈變動品〉云（大正15‧419c）︰「不以年歲而為尊長，法律所載智慧為尊，神智聖達乃為可尊，博聞才辯乃曰為尊，諸根明徹乃曰為尊。」
　　按尊者之原語並不一致。《翻譯名義大集》舉出三語︰ārya（聖者之義）、abhy-arhita（應現供養之義）、stharira（長老或上座之義）。然在《中阿含》〈七車經〉中譯為「尊者」之處，與其相當的巴利《中部》第二十四經所用梵語則為有「具壽」之義的āyasmanto（āyusmanto）或āvuso。此外，在漢譯《無量壽經》中載為「尊者」之處，梵本《無量壽經》則用sthavira一詞。藏譯《無量壽經》則用相當於「具壽」之義的tshedaṇ-ldan-pa之語；漢譯《正法華經》〈光瑞品〉譯之為賢者知本際、賢者大迦葉處，其梵本則為有「具壽」之義的āyuṣmat。
　　至後世，「尊者」一詞之使用，漸不限於佛弟子。對於祖師或先德，皆有人以「尊者」稱呼。如《佛祖統紀》卷六至卷八所列東土九祖、十七祖中，舉出龍樹尊者、北齊尊者（慧文）、南岳尊者（慧思）、章安尊者（灌頂）、法華尊者（智威）、天宮尊者（慧威）、左溪尊者（玄朗）、荊溪尊者（湛然）、興道尊者（道邃）、至行尊者（廣修）、正定尊者（物外）、妙說尊者（元琇）、高論尊者（清竦）、淨光尊者（義寂）、寶雲尊者（義通）、法智尊者（知禮）等名。又如華嚴祖師法順號帝心尊者，智儼號雲華尊者，日本之源空號華頂尊者、覺鍐號密嚴尊者，飲光號慈雲尊者。
　　此外，又有「尊宿」一詞，係指學德並優、堪為大眾所依止之年表高僧而言，然亦有人以之稱呼一寺之住持。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷八〈侍者經〉；《金光明最勝王經》卷一〈序品〉；《無量壽經連義述文贊》卷上；《無量壽經鈔》卷一。



尋伺
尋伺（梵vitarka-vicāra）
　　尋與伺二心所的併稱。「尋」者，舊譯「覺」，為粗略推求諸法名義的思惟作用，通於定、散及無漏。「伺」者，舊譯「觀」，乃細心伺察諸法名義的思惟作用，不遍於一切心，不起於一切時，其性雖遲鈍，但深入推度名身等，與「尋」同有等起語言之作用。二者皆攝於俱舍七十五法的不定地法、唯識百法的四不定。
　　說一切有部主張尋、伺二者各有別體，且為一心同時相應，恰如浮於冷水上的熟酥，雖經烈日照射，然未化開，亦不因冷水而凝結；又說尋伺是語言之因，粗的作用為尋，細的作用為伺，二法之作用有別。然經部及大乘以尋、伺二者為假立之法，同體，同作用，唯分粗細，但不俱起，僅與意識相應。《成唯識論》卷七云（大正31‧35c）︰
　　「尋謂尋求，令心忽遽於意言境麤轉為性；伺謂伺察，令心忽遽於意言境細轉為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業，並用思慧一分為體，於意言境不深推度及深度義類別故。」
　　在佛教中，不論大小乘，皆依尋、伺之有無，而將三界分成有尋有伺地（指欲界及色界初禪天）、無尋有伺地（指初禪天之上，二禪天之下的中間天）、無尋無伺地（指二禪天以上至無色界）三所依地。
　　又，《瑜伽師地論》卷五論尋伺、分別二者的差異，云（大正30‧302c）︰
　　「尋伺決擇者，若尋伺即分別耶，設分別即尋伺耶，謂諸尋伺必是分別。或有分別非尋伺，謂望出世智所餘一切三界心、心法，皆是分別而非尋伺。」
　　此意以為分別之義較廣，尋伺僅是其一部分而已。同書卷五十八更以尋、伺為隨煩惱，謂尋求伺察過久，會令身疲念失，心亦勞損。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十二、卷五十二、卷九十；《中阿含》卷五十八〈法樂比丘尼經〉；《法蘊足論》卷七；《瑜伽師地論》卷一；《俱舍論》卷二；《順正理論》卷四、卷十一。



對告眾
對告眾
　　佛陀在說法時，特別為之開示的某一特定對象。又作對告人、對告者。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧5b）︰「爾時世尊，從三昧安祥而起，告舍利弗。」《阿彌陀經》云（大正12‧346c）︰「佛告長老舍利弗。」皆是以舍利弗為對告眾。智圓《阿彌陀經疏》釋云（大正37‧354a）︰「告舍利弗者，經家敘對告人也。所以不告菩薩諸天而告聲聞者，意令小乘初心欣樂求生迴小入大故。（中略）今如來對告者，高訓下耳。」
　　佛說法時之對告眾，隨其時、處而有異，但諸經多舉舍利弗。關於此，《大智度論》卷十一云（大正25‧136a）︰「佛何以故告舍利弗而不告菩薩﹖答曰︰舍利弗於一切弟子中智慧最第一，如佛偈說，一切眾生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗，智慧及多聞，於十六分中，猶尚不及一。」善導《法事讚》卷下則謂釋迦如來告舍利弗，即如同普告眾生。元照《阿彌陀經義疏》亦謂舍利弗為大權智慧第一，知言解意，深契佛懷，故諸經以之為對告人。
　　〔參考資料〕　《法華經文句》卷八（上）；《法華文句記》卷三（中）；《阿彌陀經義疏聞持記》卷中。



導師
導師（梵nāyaka、netṛ、deśika、pramukha，巴nāyaka、netar，藏Ḥdren-pa、mtshon-pa）
　　（一）又譯導首︰即引導眾生令入佛道之師，亦係對佛、菩薩的敬稱。《中阿含》卷三十五〈算數目揵連經〉云（大正1‧652c）︰「沙門瞿曇，現在導師。」《稱揚諸佛功德經》卷下云（大正14‧105a）︰「巍巍十方佛，三界之導師。」又，《法華經》卷五〈從地涌出品〉謂菩薩眾中有四導師（pramakha），一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行，是四菩薩於其眾中最為上首唱導師。凡此皆係稱釋尊及諸佛大菩薩等為導師。
　　「導師」一語，係指引導後學者走正道、使不入歧途之師。《法華經》卷三〈化城喻品〉載，有多人欲過一險道以至珍寶處。時有一導師（deśika），聰慧明達，善知險道通塞之相，將導引眾人渡過此難云云。《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉云（大正14‧537a）︰「集眾法寶，如海導師。」智顗《維摩經文疏》卷四釋云（卍續27‧908上）︰「導師者，將導眾人入海採寶，非但眾人得寶，己亦自獲。菩薩導眾生入生死海，非但令眾生得佛法寶，化功歸已入重玄門，法利亦多，無量無邊也。」
　　現代台灣佛教道場或佛學院，常有延請某位僧人為彼等之導師之事例。此外，由於印順法師之學、德俱為世人所推，因此，有不少印順之學生或信仰者，皆稱之為「印順導師」，或逕稱以「導師」而不稱法號。
　　（二）指主導法會之僧人︰又稱唱導師。在法會中，由此一導師宣讀施主之願文或自己起草之表白文，以引導一座大眾。《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉云（大正54‧227a）︰「差一能唱導師，每至晡西巡行禮讚。」日本亦夙行導師之制，如七僧法會中，法臘最高之僧擔任咒願師，次臘為導師。
　　〔參考資料〕　（一）《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《法華經》卷一〈方便品〉；《首楞嚴三昧經》卷上；《大智度論》卷七；《釋氏要覽》卷上。（二）《大宋僧史略》卷中。



小乘佛教
小乘佛教
　　「大乘佛教」的對稱。又作南傳佛教、南傳上座部佛教。指上座部系的十一部派及大眾部系的九部派（即所謂的小乘二十部），及其所屬的經律論典所說的教義。所謂小乘（hīnayāna），意指採用劣小的交通工具馳向涅槃之彼岸；不強調救濟世人，只專心致力於自己的道業。「小乘佛教」之稱，是自認為是菩薩佛教的大乘家，對長老上座的羅漢佛教的貶稱，因此，小乘方面，從來不承認自己是小乘。如站在歷史角度，則對小乘佛教的正確稱呼，應該稱之為部派佛教。
　　印度在阿育王時代開始時，佛教即產生部派分裂，各部派均傳持各自的三藏，特別是在論藏方面，往往可顯示出自派的教理特質。但是，在紀元前後，尤其是貴霜王朝以後，部派佛教中的革新派及若干守佛塔的在家佛教徒，發起了大乘佛教運動。他們將部派佛教貶稱為「小乘」，而尊稱自己為大乘。
　　印度舊有的佛教部派受到國王、藩侯、富人的援助，而擁有龐大的財產及莊園，其社會基盤是安定的。比丘們生活在巨大的僧院內，專心於坐禪及繁瑣的教理研究，其態度也是獨善的，是強調自度的。相反的，大乘佛教徒創作出新的經典，並發現作為歷史人物的喬達摩的精神具有菩薩道思想。因此，他們不論出家、在家，均強調利他行的實踐。這是在宗教內涵上，大小乘之間的最主要差異。
　　現在，傳到我國、朝鮮、日本或西藏等的佛教，是大乘佛教；錫蘭、緬甸、泰國等東南亞地區的佛教，則是上座分別說部的佛教。後者以巴利語三藏為正依。他們不承認大乘佛教，而自稱為上座部，因此如果以地理來區分佛教，則可用「北方佛教」與「南方佛教」，來代替大乘與小乘的稱呼。
　　我國歷代的佛教，以大乘為主，但這並不意謂從古迄今都不曾產生過對小乘佛教的信仰。南北朝時代，我國佛教界有不少人曾從事小乘思想的鑽研，因而產生了弘揚毗曇以及俱舍思想的學派，而且也有少數僧人不信大乘教法，此外，也有人大小乘兼弘並信。
　　雖然隋唐以後，我國的漢藏佛教信仰圈，都盛行大乘教法。但是雲南地區的傣族、布朗族、德昂族等民族，由於受到南方佛教的影響，迄今仍然信仰小乘教法。
　　二十世紀以後，國際佛學界的研究成果，使世人確信原來為小乘教團所信的經典（《阿含》或《尼柯耶》）內容，遠比後來出現的大乘經典更為接近釋迦牟尼的弘法史實，因此，「回歸原始佛教」的呼聲，也日漸昇高。雖然原始佛教與小乘佛教並不盡同，但是二者在所信經典上，則並無二致。就這一點而言，小乘佛法的地位似有逐漸擺脫前此被大乘貶斥為低劣角色的趨勢。
　　◎附一︰平川彰〈大乘佛教の特質〉（依觀摘譯自《講座‧大乘佛教》　）
　　「小乘」（hīnayāna）一詞中的「hīna」，有「被捨棄的」、「劣等的」的意思，是一種貶稱，因此，並沒有自稱「小乘」的教派。這是大乘所給予的貶詞。一般而言，小乘是指部派佛教，但不是整個部派佛教都是小乘。根據《大智度論》等書所載，此係指以說一切有部及犢子部等為中心的若干部派。正確地說來，部派佛教是「聲聞乘」（śrāvakayā-na）。此外，另有「獨覺乘」（pratyekabud-dhayāna，緣覺乘）。於此二者之上，再加屬於大乘的「菩薩乘」（bodhisattvayāna），則成三乘。所謂「獨覺」，不像聲聞係由師長指導，而是獨自修行而證悟的修行者。彼等所悟等同諸佛，但不救渡眾生，直接進入無餘涅槃。在「不教化他人」這一點上，被稱為「小乘」。當時佛教的修行者中，可能有脫離部派教團，獨自在山中修行的人。此一稱呼即用以稱呼他們。而另一方面的「菩薩乘」，即指大乘修行者。（中略）
　　「小乘」（hīnayāna）一語的成立相當晚。《道行般若經》與《放光般若經》等書，都沒有使用「小乘」一詞。但是，羅什譯的《小品般若經》卷九有「以是小乘法……」之語，竺法護譯《光讚般若經》卷七也有「行小乘者不順佛道」之句。《光讚》是西元286年譯出，《放光》是291年譯出。兩者同屬《大品般若經》系統。就譯出年代言，似乎是《光讚》較早，但《放光》的原本，據說是朱士行於甘露五年（260），在于闐獲得的。其後此原本被攜回洛陽，西元291年，由無羅叉譯出。因此，也許《放光》的原本成立年代較《光讚》原本為早。《小品》系或《大品》系的古般若經都沒有「小乘」一詞，因而可以認為此詞是後世才插入的。
　　◎附二︰大乘諸宗對小乘佛法的看法（摘譯自《佛教大辭彙》〈小乘教〉條）
　　（1）法相宗︰於佛所說法中立有、空、中三時教，而以有教總攝小乘。謂佛初期所說之法，乃為發趣聲聞乘者闡明我空法有之旨，以破外道實我之執，故小乘中以有教為代表。
　　（2）三論宗︰立二藏、三轉法輪，以其中之聲聞藏與枝末法輪之一分攝盡小乘。枝末法輪，指為令不能受華嚴大教之輩漸趨一乘，故於一佛乘分別為三，各逗根機，故以其之一分攝屬小乘。
　　（3）天台宗︰將小乘攝於化法四教中的三藏教，以小乘三藏齊備故，依《法華經》《智度論》所載而有此稱。謂此小乘教談因緣生滅之理，明界內之事教，三乘皆斷見思惑入無餘涅槃，灰身滅智；雖諸派包含多門，大要唯四，即 （1）有門，指《毗曇》，（2）空門，即《成實論》，（3）亦有亦空門，即《昆勒論》，（4）非有非空門，即《迦旃延經》。
　　（4）華嚴宗︰立五教十宗，以小乘為五教中之小乘教，十宗中的前六宗。華嚴宗認為天台宗稱小乘為三藏教並不妥切，於是稱之為小乘教，並特稱為愚法二乘（指聲聞、緣覺）。愚法二乘與不愚法二乘相反，不愚法二乘指瑜伽、唯識之二乘，乃了知法空之二乘，攝於始教，故今五教之第一小乘教，攝聲聞、緣覺二乘而不攝菩薩。二乘中亦唯取愚法二乘，不攝不愚法二乘。
　　又，所謂六宗，即（1）我法俱有宗︰犢子部等謂法為實有，且立「非即非離蘊我」，故名。（2）法有我無宗︰薩婆多部等立法乃三世實有而我空，故名。（3）法無去來宗︰大眾部等立現在有體、過未無體。（4）現通假實宗︰指說假部等，不僅立過未無體，且說現在法亦通假實，故名。（5）俗妄真實宗︰說出世部等立世俗法是虛妄而假，出世法為真實。（6）諸法但名宗︰指一說部立一切我法唯假名，都無實體。此等小乘教乃為不堪聽聞本教一乘之劣小根機，於一乘中分別三乘，漸調機根，以令趣向大道而施設的權方便，如《法華經》中所謂授羊鹿，設化城，以誘小志，令息勞窮。
　　（5）真言宗︰將小乘攝於十住心教判中之第四──唯蘊無我心及第五──拔業因種心。聲聞觀唯有五蘊而無我，故稱唯蘊無我心；緣覺拔除煩惱業因、無明種子，故稱拔業因種心。若約表德門而言，皆是祕密佛乘，毗盧之妙德。
　　〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》第二講、第四講；李世傑《印度部派佛教哲學史》；印順《印度佛教思想史》第二章；淨海《南傳佛教史》；金岡秀友《部派佛教》；宇井伯壽《佛教汎論》《印度哲學史》；宮本正尊《大乘と小乘》；Jeffrey Hopkins《Meditation on Emptiness》；Th. Stcherbatsky 《TheConception of Buddhist Nirvana》。



小參
小參
　　指禪剎中不定時的說法。「參」是集眾說法之意，正式的說法稱上堂，或謂大參。小參規模較上堂為小，故曰小。此外，小參多垂說家風，故又稱為家教或家訓。
　　據《敕修清規》卷二載，小參起初無定處，全視人數多寡，臨時在寢堂或法堂陞座集眾說法。同卷〈晚參〉條下又將住持隨時隨處的說法稱為小參，如住持入院，或官員檀越入山，或受人特請，或為亡者開示，或四節臘時，皆可謂之小參。
　　小參原指住持在寢堂的簡略開示，以及伴隨而起的問答商量，降至南宋，漸成定期行事，並具儀式。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈垂說門〉；《禪苑清規》卷二；《祖庭事苑》卷八；《百丈清規證義記》卷五；《禪林寶訓》卷三。



小史
小史（巴Cūḷavaṃsa）
　　斯里蘭卡的政治與宗教（佛教）的編年史籍。又稱《小王統史》。是《大史》的續編。《大史》記載到第三十七章第五十偈；《小史》承其後，由第三十七章第五十一偈到第一○一章第二十九偈組成。斯里蘭卡的學者原將《大史》與《小史》合編，統稱《大史》，德國學者威廉‧蓋格爾（Wilhelm Geiger,1856～1943）將其分為《大史》和《小史》。
　　本書依據P.T.S.（倫敦巴利聖典協會）刊行的原典，係由六二三五偈組成，其中第四十章、第四十三章已失傳，第四十七章、第七十一章又缺題目，第一○一章既未完結也無題目。內容敘述四至十八世紀錫蘭王朝的盛衰興替、典章制度的沿革、佛教的發展概況，以及英國的入侵等史事。其用語是已受梵語影響的巴利語，文中之譬喻也受到梵文文學的影響。
　　《大史》係由達特烏邪那（Dhātucena）王的叔父大名（Mahānāma）長老一人所著，而《小史》則是經由數人數次編寫而成。即︰
　　（1）第三十七章至第七十九章，由達摩奇提（Dhammakitti）長老所作；據第八十四章所記，此長老乃由南印度被敦請至錫蘭。其中，第五十八章以前記述諸王的傳承系統。第五十九章末，記載龐度王統的王子和楞伽公主的婚事。第六十二章記述兩者所生的三個兒子，及長子之子誕生的故事。從此章至第七十九章皆是有關波洛卡摩婆訶的記事，此部分可說是他的傳記。
　　（2）第八十章至第八十九章，記載基齊耶耶巴夫二世至波洛卡摩婆訶二世的治世，此段可能是出自一人之手，作者已不知為何人。
　　（3）第九十章至基特西里拉家西哈王崩殂的記載，是由蘇曼伽羅（Tibbotuvave Suṃaṅgala）所撰。
　　（4）最後一章由吉祥蘇曼伽羅（Hikkaduvesiri Sumaṅgala）所撰，記載從1785到1815年英國廢西里韋迦馬拉辛哈王（Siri VikkamaRājasiha），占領全島之間的史實。
　　威廉‧蓋格爾與里庫瑪斯（Mrs. R. Rickmers）曾將本書譯為英文（二卷，1929～1930）；日譯本有東元喜慶的《小王統史》，收在日譯《南傳大藏經》第六十一冊。



小品般若經
小品般若經（梵Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）
　　即梵本《八千頌般若經》的漢譯。十卷，後秦‧鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第八冊。相當於《大般若經》第四分。中文譯名原為《摩訶般若波羅蜜經》，然為與同名的《大品般若經》（即梵本《二萬五千頌般若經》的漢譯）有所區別，故稱《小品摩訶般若波羅蜜經》，略稱《小品般若波羅蜜經》或《小品經》《新小品經》《小品般若經》。據羅什的弟子僧叡所撰本經之〈序〉所載，本經於弘始十年（408）二月六日至同年四月三十日譯出。
　　關於本經的異譯，共有下列十二種，即︰
　　（1）《道行經》一卷，後漢‧熹平元年（172，或說光和二年以前）竺佛朔譯，今闕。
　　（2）《道行般若經》十卷，後漢‧光和二年（179）支婁迦讖譯，今存。
　　（3）《大抿經》六卷，吳‧黃武年間（222～228）支謙譯，今存。
　　（4）《吳品經》五卷，吳‧太元元年（251）前後康僧會譯，今闕。
　　（5）《更出小品經》七卷，西晉‧泰始八年（272）竺法護譯，今闕。
　　（6）《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷，晉惠帝（290～306年在位）時衛士度譯，今闕。
　　（7）《大智度經》四卷，東晉‧祇多密譯，今闕。
　　（8）《摩訶般若波羅蜜經鈔》五卷，苻秦‧建元十八年（382）曇摩蜱、竺佛念共譯，今存。
　　（9）《摩訶般若波羅蜜經》七卷，姚秦‧弘始十年（408）鳩摩羅什譯，今存。
　　（10）《大般若波羅蜜多經》卷四，十八卷，唐‧顯慶五年至龍朔三年（660～663）玄奘譯，今存。
　　（11）《佛母出生三法藏般若波羅蜜多心經》二十五卷，宋太宗時施護譯，今存。
　　（12）《佛母寶德藏般若波羅蜜經》三卷，宋太宗時施護譯，今存。
　　此中，第二經應否屬於《小品般若經》，尚屬可疑；第八經當為漢譯本的節略；第十二經是將《小品般若》的經意以偈頌表示，與其他異本甚為不同。現存七譯中，羅什譯以前的三譯，關於其譯出年代及譯者，學者間都有異說。此處所載係依《出三藏記集》《歷代三寶紀》等書所傳者。
　　本經無論在印度或中國，都甚受重視。竺佛朔譯出《道行經》，在中國佛教史上可稱為大乘經典翻譯的嚆矢；而道安曾為此經撰寫序及註，因此中國的註經製序，也以本經為其發端。以本經在後漢時候即已有漢譯而言，本經的原本最遲在西元前後應該已經成立。
　　關於《大品般若經》原本成立的前後，如道安與支道林所說，本經是由《大品般若》所抄出，然是否如此，現代學者也有異說。在看法上持反對論者，認為《大品般若》是由本經的增廣而得；不過，此說迄今尚難以確定。相當於本經的梵本已經發現，題名為《Astasā-hasrika-prajñāpārmitā》（八千頌般若），1888年由密多羅（Mitra）氏在印度加爾各答出版。此外，師子賢（Haribhadra）所釋的本經梵本也已被發現。
　　由僧叡為本經所撰之〈序〉有「法華鏡本以凝照般若」及「法華般若相待以期終」，可知他將本經與《法華經》視為同等地位。羅什的門下道生對此所作的「義疏」也為世所重。本經在內容上由於多與《大品般若經》相同，所以一般對般若思想的研究者多以《大品般若經》為主，似乎對本經的註疏不太重視。但在宋代有法業、法智、慧亮、曇斌等人，以及南齊的慧基、曇斐、智稱等人都曾弘揚本經，只是他們仍然具有以《大品般若》為主的傾向。
　　近世以來，由於佛教界對般若思想的關心薄弱，因此對本經的講讀也逐漸衰微。1914年，華利賽（Walleser）氏從密多羅氏所出版的梵本中，將一、二、八、九、十三、十五、十六、十八、十九、二十二、二十七等十九品譯成德文，並附上關於般若經典的評論，以《Prajñā-pāramitā》之名出版行世。
　　如同經題之稱為「般若波羅蜜多經」，本經是以說般若波羅蜜多為其根本主張。般若（prajñā）譯作智慧，與經驗的智識（vijñāna）全異，它是屬於宗教體驗的、直觀的智慧。波羅蜜（pāramitā），譯為「到彼岸」或「究竟的完成」，是指般若智慧的究竟狀態。般若智慧的內容，一言以蔽之就是「空」（sūnyatā）。所以本經的內容，在主觀上是以般若，在客觀上是以空為其根本立場。就此而言，本經與其他般若經典，都是站在大乘佛教的根本思潮上。全經二十九品所闡述的不外是由般若、空的立場所持的世界觀、人生觀，以及證悟般若、空的方法。
　　〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；渡邊海旭〈大般若經概觀〉（《壺月全集》卷上）；椎尾弁匡《佛教經典概說》；干潟龍祥〈般若經の諸問題〉；鈴木宗忠〈般若經の原形について〉（《哲學雜誌》昭和七年十月，十一月號）；赤沼智善《佛教經典史論》。



小川貫一
小川貫一（1912～　　）
　　日本學者。專長為中國佛教研究。年青時，曾參加支那佛教史學會，並編輯「支那佛教史學」雜誌，且曾赴中國留學。昭和二十五年（1950），任教於龍谷大學，並從事西域佛教資料的調查。二十九年，參與《佛教史概論──中國篇》的編寫。主要著述有《大藏經的成立與變遷》《明代汲古閣主毛晉居士與佛典的出版》《佛教文化史研究》。此外，對於宋元之間的白雲宗、白蓮教也曾有專論發表。



小昭寺
小昭寺（藏Ra-mo-che）
　　位於西藏拉薩巿北。又作喇木契或小招寺。為西藏著名古剎，也是中國佛教初傳至西藏的標誌。西元七世紀中葉，文成公主督工建造。寺坐西向東，殿高三層，上覆金頂，建築形式仿漢族寺院，後幾經焚毀，又依藏式重修，本來面目已不可見。
　　寺內原供奉文成公主攜至拉薩的佛像（釋迦牟尼十二歲時等身像），松贊干布逝世後，苯教勢力抬頭，佛教徒為保護佛像而將之埋入地下。爾後，因其印相與尼泊爾尺尊公主所帶來的釋迦牟尼八歲等身像類似，二者遂相混淆，文成公主所攜來之佛像被移往大昭寺，小昭寺則供奉釋迦牟尼八歲等身像。
　　寺內裝飾精美，壁畫、彩繪和金銀飾物甚多。壁畫內容多為佛像、人物傳記、歷史故事及民俗等，色澤鮮麗、生動。該寺原為格魯派密宗經學院之一，舉堆札倉的所在地。1967年文化大革命時曾遭破壞，現已重修復原。



小杉一雄
小杉一雄（1908～　　）
　　日本東京人。1932年畢業於早稻田大學文學院史學系，專攻東洋史，1957年取得博士學位。歷任早稻田大學第二高等學院講師、早稻田大學教授及名譽教授。有關佛教美術的著作、論文甚多，有《中國佛教美術史の研究》《アジア美術のあらまし》、〈仁壽舍利塔の樣式に就いて〉、〈佛教美術東漸ゾ固有美術〉、〈韓國の塔〉、〈赫連勃勃の破佛〉等。



小松原法難
小松原法難
　　日本佛教史用語。又稱東條法難。即日僧日蓮一生中所遭諸難之一。日蓮宗的創始人日蓮在立教開宗前後，由於言辭激烈，常嚴厲批判淨土、禪、律、密等宗，因而引起各宗人士強烈不滿而屢遭迫害，龜山天皇文永元年（1264）十一月十一日，日蓮與弟子一行約十人返鄉（安房國東條鄉，今之千葉縣鴨川巿）探母，在東條鄉松原大路遭遇信奉淨土宗的東條地頭景信等人的襲擊，結果鏡忍與日玉二位弟子在此事件中喪命，日蓮也因而受傷。此即小松原法難。
　　日蓮之個性甚為獨特，每經一難，其信心往往會更為增強。日蓮在此法難之後，更確信自己是「日本第一的法華經行者」。



小止觀◎第一章具緣
小止觀◎第一章具緣
　　（又名︰童蒙止觀、修習止觀坐禪法要）
　　隋‧天臺山修禪寺沙門智顗　述
　　壹　總論
　　諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。
　　若夫泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。故法華經云︰「佛自住大乘，如其所得法。定慧力莊嚴，以此度眾生。」
　　當知此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼；若偏修習，即墮邪倒。故經云︰「若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰愚。偏學智慧，不修禪定福德，名之曰狂。」狂愚之過，雖小不同，邪見輪轉，蓋無差別，若不均等，此則行乖圓備，何能疾登極果﹖故經云︰「聲聞之人，定力多故，不見佛性。十住菩薩，智慧力多，雖見佛性，而不明了。諸佛如來，定慧力等，是故了了見於佛性。」以此推之，止觀豈非泥洹大果之要門，行人修行之勝路，眾德圓滿之指歸，無上極果之正體也！
　　若如是知者，止觀法門，實非淺故。欲接引始學之流輩，開蒙冥而進道；說易行難，豈可廣論深妙﹖！
　　貳　分論
　　今略明十意，以示初心行人，登正道之階梯，入泥洹之等級；尋者當愧為行之難成，毌鄙斯文之淺近也。若心稱言旨，於一眴間，則智斷難量，神解莫測；若虛搆文言，情乖所說，空延歲月，取證無由；事等貧人數他財寶，於己何益者哉！
　　具緣第一　訶欲第二　棄蓋第三　調和第四　方便第五
　　正修第六　善發第七　覺魔第八　治病第九　證果第十
　　今略舉此十意，以明修止觀者，此是初心學坐之急要。若能善取其意而修習之，可以安心免難，發定生解，證於無漏之聖果也。
　　第一章　具緣
　　夫發心起行，欲修止觀者，要先外具五緣︰
　　第一、持戒清淨︰如經中說︰「依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。」是故比丘應持戒清淨。
　　然有三種行人持戒不同︰
　　一者、若人未作佛弟子時，不造五逆；後遇良師，教受三歸五戒，為佛弟子。若得出家，受沙彌十戒，次受具足戒，作比丘、比丘尼。從受戒來，清淨護持，無所毀犯；是名上品持戒人也。當知是人修行止觀，必證佛法；猶如淨衣，易受染色。
　　二者、若人受得戒已，雖不犯重；於諸輕戒，多所毀損；為修定故，即能如法懺悔，亦名持戒清淨，能生定慧。如衣曾有垢膩，若能浣淨，染亦可著。
　　三者、若人受得戒已，不能堅心護持，輕重諸戒多所毀犯。依小乘教門，即無懺悔四重之法；若依大乘教門，猶可滅除。
　　故經云︰「佛法有二種健人︰一者、不作諸惡，二者、作已能悔。」夫欲懺悔者，須具十法，助成其懺︰一者、明信因果；二者、生重怖畏；三者、深起慚愧；四者、求滅罪方法；所謂︰大乘經中，明諸行法，應當如法修行；五者、發露先罪；六者、斷相續心；七者、起護法心；八者、發大誓願，度脫眾生；九者、常念十方諸佛；十者、觀罪性無生。
　　若能成就如此十法，莊嚴道場，洗浣清淨，著淨潔衣，燒香散花，於三寶前，如法修行，一七、三七日，或一月、三月，乃至經年，專心懺悔所犯重罪，取滅方止。云何知重罪滅相﹖若行者如是至心懺悔時，自覺身心輕利，得好瑞夢；或復睹諸靈瑞異相；或覺善心開發；或自於坐中覺身如雲如影，因是漸證，得諸禪境界；或復豁然解悟心生，善識法相，隨所聞經，即知義趣，因是法喜，心無憂悔。如是等種種因緣，當知即是破戒障道罪滅之相。
　　從是已後，堅持禁戒，亦名尸羅清淨，可修禪定，猶如破壞垢膩之衣，若能補治浣洗清淨，猶可染著。
　　若人犯重禁已，恐障禪定，雖不依諸經修諸行法，但生重慚愧，於三寶前，發露先罪，斷相續心，端身常坐，觀罪性空，念十方佛。若出禪時，即須至心燒香禮拜，懺悔誦戒，及誦大乘經典，障道重罪，自當漸漸消滅。因此尸羅清淨，禪定開發。故妙勝定經云︰若人犯重罪已，心生怖畏，欲求除滅，若除禪定，餘無能滅。是人應當在空閑處，攝心常坐，及誦大乘經，一切重罪悉皆消滅。諸禪三昧自然現前。
　　第二、衣食具足者︰衣法有三種︰
　　一者、如雪山大士，隨得一衣，蔽形即足；以不遊人間，堪忍力成故。
　　二者、如迦葉常受頭陀法，但畜糞掃三衣，不畜餘長。
　　三者、若多寒國土，及忍力未成之者，如來亦許三衣之外，畜百一等物，而要須說淨。知量知足，若過貪求積聚，則心亂妨道。
　　次，食法有四種︰
　　一者、若上人大士，深山絕世，草果隨時，得資身者。
　　二者、常行頭陀，受乞食法。是乞食法，能破四種邪命。依正命自活，能生聖道故。邪命自活者︰一、下口食，二、仰口食，三、維口食，四、方口食。邪命之相，如舍利弗為青目女說。
　　三者、阿蘭若處檀越送食。
　　四者、於僧中潔淨食。
　　有此等食緣具足，名衣食具足。何以故﹖無此等緣，則心不安隱，於道有妨。
　　第三、得閒居靜處。閒者，不作眾事，名之為閒。無憒鬧故，名之為靜。
　　有三處可修禪定︰一者、深山絕人之處。二者、頭陀蘭若之處；離於聚落極近三四里，此則放牧聲絕，無諸憒鬧。三者、遠白衣住處，清淨伽藍中。皆名閒居靜處。
　　第四、息諸緣務，有四意︰一、息治生緣務，不作有為事業。二、息人間緣務，不追尋俗人朋友親戚知識，斷絕人事往還。三、息工巧技術緣務，不作世間工匠技術醫方禁咒卜相書數算計等事。四、息學問緣務，讀誦聽學等，悉皆棄捨。此為息諸緣務。所以者何﹖若多緣務，則行道事廢，心亂難攝。
　　第五、近善知識。善知識有三︰一者、外護善知識︰經營供養，善能將護行人，不相惱亂。二者、同行善知識︰共修一道，互相勸發，不相擾亂。三者、教授善知識︰以內外方便禪定法門，示教利喜。
　　略明五種緣務竟。
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小止觀◎第七章善根發
小止觀◎第七章善根發
　　行者若能如是從假入空觀中善修止觀者，則於坐中身心奔，爾時當有種種善根開發，應須識知。
　　今略明善根發相，有二種不同︰
　　一、外善根發相，所謂︰布施、持戒、孝順父母導長，供養三寶，及諸聽學等善根開發。此是外事，若非正修，與魔境相濫，今不分別。
　　二、內善根發相︰所謂諸禪定法門善根開發有三種意︰第一、明善根發相，有五種不同︰一、息道善根發相︰行者善修止觀故，身心調適，妄念止息。因是自覺其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定。身心泯然空寂，定心安穩。於此定中，都不見有身心相貌。於後或經一坐、二坐，乃至一日、二日，一月、二月，將息不得，不退不失。即於定中，忽覺身心運動，八觸而發者，所謂覺身痛、痒、冷、煖、輕、重、澀、滑等。當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻，是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。
　　二、不淨觀善根發相︰行者若於欲界未到地定，於此定中，身心虛寂，忽然見他男女身死，死已膨脹，爛壞，蟲膿流出；見白骨狼藉，其心悲喜，厭患所愛，此為九想善根發相。或於靜定之中，忽然見內身不淨，外身膨脹狼藉，自身白骨從頭至足節節相拄，見是事已，定心安穩，驚悟無常，厭患五欲，不著我人，此是背捨善根發相。或於定心中，見於內身及外身，一切飛禽走獸，衣服飲食，屋舍山林，皆悉不淨，此為大不淨善根發相。
　　三、慈心善根發相︰行者因修止觀故，若得欲界未到地定，於此定中，忽然發心慈念眾生，或緣親人得樂之相，即發深定，內心悅樂清淨，不可為喻。中人、怨人，乃至十方五道眾生，亦復如是。從禪定起，其心悅樂，隨所見人，顏色常和，是為慈心善根發相。悲、喜、捨心發相，類此可知也。
　　四、因緣觀善根發相︰行者因修止觀故，若得欲界未到地，身心靜定，忽然覺悟心生，推尋三世無明、行等諸因緣中，不見人我，即離斷常，破諸執見，得定安穩，解慧開發，心生法喜，不念世間之事，乃至五陰、十二處、十八界中分別亦如是，是為因緣觀善根發相。
　　五、念佛善根發相︰行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好不可思議，所有十力、無畏、不共‧三昧、解脫等法不可思議，神通變化、無礙說法、廣利眾生、不可思議；如是等無量功德不可思議。作是念時，即發愛敬心生，三昧開發，身心快樂，清淨安穩，無諸惡相，從禪定起，身體輕利，自覺功德巍巍，人所愛敬，是為念佛三昧善根發相。
　　復次，行者因修止觀故，若得身心澄淨，或發無常、苦、空、無我、不淨、世間可厭、食不淨相、死離盡想，念佛、法、僧、戒、捨、天，念處、正勤、如意、根、力、覺、道、空、無相、無作，六度、諸波羅密，神通變化等，一切法門發相，是中應廣分別。故經云︰「制心一處，無事不辦。」
　　二、分別真偽者，有二︰
　　一者、辨邪偽禪發相︰行者若發如上諸禪時，隨因所發之法，或身搔動，或時身重如物鎮壓，或時身輕欲飛，或時如縛，或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或見種種諸異境界，或時其心闇蔽，或時起諸惡覺，或時念外散亂諸雜善事，或時歡喜躁動，或時憂愁悲思，或時惡觸身毛驚豎，或時大樂昏醉；如是種種邪法，與禪俱發，名為邪偽。此之邪定，若人愛著，即與九十五種鬼神法相應，多好失心顛狂；或時諸鬼神等，知人念著其法，即加勢力，令發諸邪定邪智，辯才神通，惑動世人。凡愚見者，謂得道果，皆悉信服，而其內心顛倒，專行鬼法，惑亂世間。是人命終，永不值佛，還墮鬼神道中。若坐時多行惡法，即墮地獄。行者修止觀時，若證如是等禪，有此諸邪偽相，當即卻之。云何卻之﹖若知虛誑，正心不受不著，即當謝滅。應用正觀破之，即當滅矣。
　　二者、辨真正禪發相︰行者若於坐中發諸禪時，無有如上所說諸邪法等，隨一一禪發時，即覺與定相應，空明清淨，內心喜悅；憺然快樂，無有覆蓋；善心開發，信敬增長；智鑒分明，身心柔軟；微妙虛寂，厭患世間；無為無欲，出入自在；是為正禪發相。譬如與惡人共事，恆相觸惱；若與善人共事，久見其美。分別邪正二種禪發之相，亦復如是。
　　三、明用止觀長養諸善根者︰若於坐中諸善根發時，應用止觀二法修令增進。若宜用止、則以止修之；若宜用觀，則以觀修之。具如前說略示大意矣。
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小止觀◎第三章棄蓋
小止觀◎第三章棄蓋
　　所言棄蓋者，謂五蓋也。
　　一、棄貪欲蓋︰前說外五塵中生欲，今約內意根中生欲。謂︰行者端坐修禪，心生欲覺，念念相續，覆蓋善心，令不生長。覺已應棄。所以者何﹖如術婆伽，欲心內發，尚能燒身；況復心生欲火，而不燒諸善法﹖貪欲之人，去道甚遠。所以者何﹖欲為種種惱亂住處。若心著欲，無由近道。如除蓋偈說︰「入道慚愧人，持缽福眾生，云何縱塵欲﹖沈沒於五情。已捨五欲樂，棄之而不顧，如何還欲得﹖如愚自食吐。諸欲求時苦，得時多怖畏，失時懷熱惱，一切無樂處。諸欲患如是，以何能捨之﹖得深禪定樂，即不為所欺。」
　　二、棄瞋恚蓋︰瞋是失佛法之根本，墬惡道之因緣，法樂之冤家，善心之大賊，種種惡口之府藏。是故行者於坐禪時，思惟此人現在惱我，及惱我親，讚歎我冤；思惟過去未來亦如是，是為九惱。故生瞋恨，瞋恨故生怨；以怨心生故，便起心惱彼。如是瞋覺覆心，故名為蓋。當急棄之，無令增長。如釋提婆那以偈問佛︰「何物殺安樂﹖何物殺無憂﹖何物毒之根﹖吞滅一切善。」佛以偈答言︰「殺瞋則安樂，殺瞋則無憂，瞋為毒之根，瞋滅一切善。」如是知已，當修慈忍以滅除之，令心清淨。
　　三、棄睡眠蓋︰內心昏闇名為睡；五情闇蔽，放恣支節，委臥睡熟為眠。以是因緣，名為睡眠蓋。能破今世後世實樂法心，及後世生天及涅槃樂。如是惡法，最為不善。何以故﹖諸餘蓋情，覺故可除；睡眠如死，無所覺識；以不覺故，難可除滅。如佛諸菩薩訶睡眠弟子偈曰︰「汝起勿抱臭屍臥，種種不淨假名人，如得重病箭入體。諸苦痛集安可眠﹖如人被縛將去殺，災害垂至安可眠﹖結賊不滅害未除，如共毒蛇同室居，亦如臨陣兩刃間。爾時云何安可眠﹖眠為大闇無所見，日日欺誑奪人明；以眠覆心無所見，如是大失安可眠﹖」如是等種種因緣，訶睡眠蓋。警覺無常，減損睡眠，令無昏覆。若昏睡心重，當用禪鎮杖卻之。
　　四、棄掉悔蓋︰
　　掉有三種︰一者、身掉︰身好遊走，諸雜戲謔，坐不暫安。二者、口掉︰好喜吟詠，競諍是非，無益戲論，世間語言等。三者、心掉︰心情放逸，縱意攀緣，思惟文藝，世間才技，諸惡覺觀等，名為心掉。掉之為法，破出家人心。如人攝心，猶不能定，何況掉散﹖掉散之人，如無鉤醉象，穴鼻駱駝，不可禁制。如偈說︰「汝已剃頭著染衣，執持瓦缽行乞食，云何樂著戲掉法﹖放逸縱情失法利！」既失法利，又失世樂；覺其過已，當急棄之。
　　悔者，悔能成蓋。若掉無悔，則不成蓋。何以故﹖掉時未在緣中故。後欲入定時，方悔前所作，憂惱覆心，故名為蓋。但悔有二種︰一者、因掉後生悔，如前所說。二者、如作大重罪人，常懷怖畏，悔箭入心，堅不可拔。如偈說︰「不應作而作，應作而不作，悔惱火所燒，後世墮惡道。若人罪能悔，悔已莫復憂，如是心安樂，不應常念著。若有二種悔，若應作不作，不應作而作，是則愚人相。不以心悔故，不作而能作，諸惡事已作，不能令不作。」
　　五、棄疑蓋者︰以疑覆心故，於諸法中不得信心。信心無故，於佛法中空無所獲。譬如有人入於寶山，若無有手，無所能取。然則疑過甚多，未必障定，今正障定。
　　疑者，有三種︰
　　一者、疑自。而作是念︰「我諸根闇鈍，罪垢深重，非其人乎﹖」自作此疑，定法終不得發。若欲修定，勿當自輕，以宿世善根難測故。
　　二者、疑師。「彼人威儀相貌如是，自尚無道，何能教我﹖」作是疑慢，即為障定。欲除之法，如摩訶衍論中說︰如臭皮囊中金，以貪金故，不可棄其臭囊。行者亦爾，師雖不清淨，亦應生佛想。
　　三者、疑法。世人多執本心，於所受法不能即信，敬心受行。若心生猶豫，即法不染心。何以故﹖疑障之義，如偈中說︰「如人在歧路，疑惑無所趣，諸法實相中，疑亦復如是。疑故不勤求，諸法之實相。見疑從癡生，惡中之惡者。善不善法中，生死及涅槃，定實真有法，於中莫生疑。汝若懷疑惑，死王獄吏縛，如師子搏鹿，不能得解脫。在世雖有疑，當隨喜善法，譬如觀歧道，利好者應逐。」佛法之中，信為能入，若無信者，雖在佛法，終無所獲。如是種種因緣，覺知疑過，當急棄之。
　　問曰︰「不善法廣，塵數無量，何故但棄五法﹖」答曰︰「此五蓋中，即具有三毒等分四法為根本，亦得攝八萬四千諸塵勞門。一、貪欲蓋，即貪毒。二、瞋恚蓋，即瞋毒。三、睡眠及疑，此二法是癡毒。四、掉悔，即是等分攝。合為四分煩惱︰一中有二萬一千，四中合為八萬四千。是故，除此五蓋，即是除一切不善之法。行者如是等種種因緣，棄於五蓋。譬如負債得脫；重病得差；如飢餓之人，得至豐國；如於惡賊中，得自免濟，安隱無患。行者亦如是，除此五蓋，其心安隱，清涼快樂。如日月以五事覆翳︰煙、塵、雲、霧、羅侯阿修羅手障，則不能明照。人心五蓋，亦復如是。」
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小止觀◎第九章治病
小止觀◎第九章治病
　　行者安心修道，或四大有病，因今用觀，心息鼓擊，發動本病；或時不能善調適身心息三事，內外有所違犯，故有病患。夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病自然除差；若用心失所，則四百四病因之發生。是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內心治病方法。一旦動病，非唯行道有障，則大命慮失。
　　今宗病法中有二意︰一、妹發相，二、宗病方法。
　　一、妹發相者︰病發雖復多途，略出不過二種︰一者、四大增損病相︰若地大增者，則腫結沈重，身體枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，則痰陰脹滿，食飲不消，腹痛下痢等百一患生。若火大增者，即煎寒壯熱，支節皆痛，口氣，大小便利不通等百一患生。若風大增者，則身體懸虛，戰掉疼痛，肺悶脹急，嘔逆氣急，如是等百一患生。故經云︰「一大不調，百一病起。四大不調，四百四病一時俱動。」四大病發，各有相貌，當於坐時及夢中察之。
　　二者、五臟生患之相︰從心生患者，身體寒熱，及頭痛口燥等，心主口故。從肺生患者，身體脹滿，四支煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。從肝生患者，多無喜心，憂愁不樂，悲思瞋恚，頭痛眼闇昏悶等，肝主眼故。從脾生患者，身體面上，遊風遍身，□痒疼痛，飲食失味等，脾主舌故。從腎生患者，咽喉曀塞腹脹耳聾等，腎主耳故。五臟生病眾多，各有其相，當於坐時及夢中察之可知。
　　如是四大五臟病患，因起非一，病相眾多，不可具說。行者若欲修止觀法門，脫有患生，應當善知因起。此二種病，通因內外發動。若外傷寒冷風熱，飲食不消，而病從二處發者，當知因外發動。若由用心不調，觀行違僻，或因定法發時，不知取與，而致此二處患生，此因內發病相。
　　復次，有三種得病因緣不同︰一者、四大五臟增損得病，如前說。二者、鬼神所作得病。三者、業報得病。如是等病，初得即治，甚易得差。若經久則病成，身羸病結，治之難愈。
　　二、明治病方法者︰既深知病源起發，當作方法治之。治病之法，乃有多途，舉要言之，不出止觀二種方便。云何用止治病相﹖有師言︰但安心止在病處，即能治病。所以者何﹖心是一期果報之主，譬如王有所至處，群賊迸散。
　　次有師言︰臍下一寸名憂陀那，此云丹田。若能止心守此不散，經久，即多有所治。有師言︰常止心足下，莫問行住寢臥，即能治病。所以者何﹖人以四大不調，故多諸疾患。此由心識上緣，故令四大不調。若安心在下，四大自然調適，眾病除矣。
　　有師言︰但知諸法空無所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何﹖由心憶想鼓作四大，故有病生。息心和悅，眾病即差。故淨名經云︰何為病本﹖所謂攀緣。云何斷攀緣﹖謂心無所得。如是種種說，用止治病之相非一。故知善修止法，能治眾病。
　　次明觀治病者，有師言︰但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等六種氣﹖一、吹，二、呼，三、嘻，四、呵，五、噓，六、呬。此六種息，皆於唇口之中，想心方便，轉側而作，綿微而用。頌曰︰「心配屬呵腎屬吹，脾呼肺聖皆知，肝藏熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。」
　　有師言︰若能善用觀想，運作十二種息，能治眾患。一、上息，二、下息，三、滿息，四、焦息，五、增長息，六、滅壞息，七、暖息，八、冷息，九、衝息，十、持息，十一、和息，十二、補息。此十二息，皆從觀想心生。今略明十二息對治之相︰上息治沈重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，焦息治腫滿，增長息治羸損，滅壞息治增盛，煖息治冷，冷息治熱，衝息治壅塞不通，持息治戰動，和息通治四大不和，補息資補四大衰。善用此息，可以遍治眾患，推之可知。
　　有師言︰善用假想觀，能治眾病。如人患冷，想身中火氣起，即能治冷。此如雜阿含經治病祕法七十二種法中廣說。
　　有師言︰但用止觀檢析身中四大病不可得，心中病不可得，眾病自差。如是等種種說，用觀治病，應用不同，善得其意，皆能治病。當知︰止觀二法，若人善得其意，則無病不治也。但今時人根機淺鈍，作止觀想，多不成就，世不流傳。又不得於此更學氣術、休糧，恐生異見。金石草木之藥，與病相應，亦可服餌。
　　若是鬼病，當用彊心加咒以助治之。若是業報病，要須修福懺悔，患則消滅。此二種治病之法，若行人善得一意，即可自行兼他，況復具足通達。若都不知，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有虞，豈可自行教人﹖是故，欲修止觀之者，必須善解內心治病方法；其法非一，得意在人，豈可傳於文耳。
　　復次、用心坐中治病，仍須更兼具十法，無不有益。十法者︰一、信，二、用，三、勤，四、常住緣中，五、別病因法，六、方便，七、久行，八、知取捨，九、持護，十、識遮障。云何為信﹖謂信此法必能治病。何為用﹖謂隨時常用。何為勤﹖謂用之專精不息，取得差為度。何為住緣中﹖謂細心念念依法，而不異緣。何為別病因起﹖如上所說。何為方便﹖謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜。何為久行﹖謂若用之未即有益，不計日月，常習不廢。何為知取捨﹖謂知益即勤，有損即捨之，微細轉心調治。何為持護﹖謂善識異緣觸犯。何為遮障﹖謂得益不向外說，未損不生疑謗。若依此十法，所治必定有效不虛者也。
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小止觀◎第二章訶欲
小止觀◎第二章訶欲
　　所言欲者，謂五欲也。凡欲坐禪，修習止觀，必須訶責。五欲者︰是世間色、聲、香、味、觸；常能誑惑一切凡夫，令生愛著。若能深知過罪，即不親近，是名訶欲。
　　一、訶色欲者，所謂︰男女形貌端嚴，修目長眉，朱唇素齒；及世間寶物，青黃赤白，紅紫縹綠，種種妙色；能令愚人見則生愛，作諸惡業。如頻婆娑羅王，以色欲故，身入敵國，在淫女阿梵波羅房中；優填王以色染故，截五百仙人手足；如此等，種種過罪。
　　二、訶聲欲者，所謂︰箜篌箏笛、絲竹金石、音樂之聲；及男女歌詠讚誦等聲；能令凡夫聞即染著，起諸惡業。如五百仙人雪山住，聞甄陀羅女歌聲，即失禪定，心醉狂亂。如是等，種種因緣，知聲過罪。
　　三、訶香欲者，所謂︰男女身香，世間飲食馨香，及一切薰香等；愚人不了香相，聞即愛著，開結使門。如一比丘在蓮華池邊，聞華香氣，心生愛樂，池神即大訶責︰「何故偷我香氣﹖」以著香故，令諸結使臥者皆起。如是等，種種因緣，知香過罪。
　　四、訶味欲者，所謂︰苦、酸、甘、辛、鹹、淡等種種飲食肴膳美味，能令凡夫心生染著，起不善業。如一沙彌染著酪味，命終之後，生在酪中，受其蟲身，如是等，種種因緣，知味過罪。
　　五、訶觸欲者︰男女身分柔軟細滑；寒時體溫，熱時體涼，及諸好觸。愚人無智，為之沈沒，起障道業。如一角仙因觸欲故，遂失神通，為淫女騎頸。如是等，種種因緣，知觸過罪。
　　如上訶欲之法，出摩訶衍論中說。
　　復云︰哀哉眾生！常為五欲所惱，而猶求之不已。此五欲者，得之轉劇，如火益薪，其焰轉熾。五欲無樂，如狗嚙枯骨。五欲增諍，如鳥競肉。五欲燒人，如逆風執炬。五欲害人，如踐毒蛇。五欲無實，如夢所得。五欲不久，假借須臾，如擊石火。智者思之，亦如怨賊。世人愚惑，貪著五欲，至死不捨，後受無量苦惱。
　　此五欲法，與畜生同有；一切眾生，常為五欲所使，名欲奴僕；坐此弊欲，沈墮三塗。我今修禪，復為障蔽，此為大賊，急當遠之，如禪經偈中說︰「生死不斷絕，貪欲嗜味故。養冤入丘塚，虛受諸辛苦。身臭如死屍，九孔流不淨。如廁蟲樂糞，愚人身無異。智者應觀身，不貪染世樂；無累無所欲，是名真涅槃。如諸佛所說︰一心一意行，數息在禪定，是名行頭陀。」
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小止觀◎第五章方便行
小止觀◎第五章方便行
　　夫修止觀，須具方便法門，有其五法︰
　　一者、欲︰欲離世間一切妄想顛倒，欲得一切諸禪智慧法門故。亦名為志，亦名為願，亦名為好，亦名為樂。是人志願好樂一切諸深法門故，故名為欲。如佛言曰︰「一切善法，欲為其本。」
　　二者、精進︰堅持禁戒，棄於五蓋，初夜後夜專精不廢；譬如鑽火未熱，終不休息，是名精進善道法。
　　三者、念︰念世間為欺誑可賤，念禪定為尊重可貴。若得禪定，即能具足發諸無漏智，一切神通道力，成等正覺，廣度眾生，是為可貴，故名為念。
　　四者、巧慧︰籌量世間樂，禪定智慧樂，得失輕重，所以者何﹖世間之樂，樂少苦多，虛誑不實，是失、是輕。禪定智慧之樂，無漏、無為，寂然閒曠，永離生死，與苦長別，是得、是重。如是分別，故名巧慧。
　　五者、一心分明︰明見世間可患可惡，善識定慧功德可尊可貴。爾時應當一心決定修行止觀，心如金剛，天魔外道不能沮壞。設使空無所獲，終不回易，是名一心。譬如人行，先須知道通塞之相，然後決定一心涉路而進，故說巧慧一心。經云︰「非智不禪，非禪不智。」義在此也。
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小止觀◎第八章覺知魔事
小止觀◎第八章覺知魔事
　　梵音魔羅，秦言殺者，奪行人功德之財，殺行人智慧之命，是故名之為惡。魔事者，如佛以功德智慧度脫眾生入涅槃為事，魔常以破壞眾生善根令流轉生死為事。若能安心正道，是故道高方知魔盛。仍須善識魔事，但有四種︰一、煩惱魔，二、陰入界魔，三、死魔，四、鬼神魔。三種皆是世間之常事，及隨人自心所生，當須自心正除遣之，今不分別。鬼神魔相，此事須知，今當略說。
　　鬼神魔有三種︰
　　一者、精魅︰十二時獸，變化作種種形色，或作少女、老宿之形，乃至可畏身等，非一，惱惑行人。此諸精魅，欲惱行人，各當其時而來，善須別識。若於寅時來者，必是虎獸等；若於卯時來者，必是兔、鹿等；若於辰時來者，必是龍、鱉等；若於巳時來者，必是蛇、蟒等；若於午時來者，必是馬、驢、駝等；若於未時來者，必是羊等；若於申時來者，必是猿猴等；若於酉時來者，必是雞、烏等；若於戌時來者，必是狗、狼等；若於亥時來者，必是豬等；子時來者，必是鼠等；丑時來者，必是牛等。行者若見常用此時來，即知其獸精，說其名字訶責，即當謝滅。
　　二者、堆剔鬼︰亦作種種惱觸行人──或如蟲蝎緣人頭面，鑽刺熠熠；或擊櫪人兩腋下；或乍抱持於人；或言說音聲喧鬧；及作諸獸之形──異相非一，來惱行人；應即覺知，一心閉目，陰而罵之，作是言︰「我今識汝，汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支、邪見、喜破戒種；我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒本；若在家人，應誦三歸五戒等。鬼便卻行，匍匐而去。如是若作種種留難惱人相貌，及餘斷除之法，並如禪經中廣說。
　　三者、魔惱︰是魔多化作三種五塵境界相來破善心︰一、作違情事，則可畏五塵令人恐懼。二、作順情事，則可愛五塵令人心著。三、非違非順事，則平等五塵動亂行者。是故魔名殺者；亦名華箭；亦名五箭，射人五情故。名色中作種種境界，惑亂行人。作順情境者，或作父母兄弟、諸佛形像、端正男女可愛之境，令人心著。作違情境界者，或作虎狼師子羅剎之形，種種可畏之像，來怖行人。作非違非順境者，則平常之事，動亂人心，令失禪定，故名為魔。
　　或作種種好惡之音聲，作種種香臭之氣，作種種好惡之味，作種種苦樂境界來觸人身，皆是魔事。其相眾多，今不具說。舉要言之︰若作種種五塵，惱亂於人，令失善法，起諸煩惱，皆是魔軍。以能破壞平等佛法，令起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法，如經偈中說︰「欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴第三軍，渴愛為第四，睡眠第五軍，怖畏為第六，疑悔第七軍，瞋恚為第八，利養虛稱九，自高慢人十，如是等眾軍，壓沒出家人。我以禪智力，破汝此諸軍；得成佛道已，度脫一切人。」
　　行者既覺知魔事，即當卻之。卻法有二︰一者、修止卻之︰凡見一切外諸惡魔境，悉知虛誑，不憂不怖，亦不取不捨，妄計分別。息心寂然，彼自當滅。二者、修觀卻之︰若見如上所說種種魔境，用止不去，即當反觀能見之心，不見處所，彼何所惱﹖如是觀時，尋當滅謝。若遲遲不去，但當正心，勿生懼想，不惜軀命，正念不動。知魔界如，即佛界如。若魔界如，佛界如，一如無二如。如是了知，則魔界無所捨，佛界無所取，佛法自當現前，魔境自然消滅。
　　復次，若見魔境不謝，不須生憂；若見滅謝，亦勿生喜。所以者何﹖未曾見有人坐禪見魔化作虎狼來食人，亦未曾見魔化作男女來為夫婦。當其幻化，愚人不了，心生驚怖及起貪著，因是心亂，失定發狂，自致其患，皆是行人無智受患，非魔所為。若諸魔境惱亂行人，或經年月不去，但當端心正念堅固，不惜身命，莫懷憂懼，當誦大乘方等諸經治魔咒，默念誦之。存念三寶。若出禪定，亦當誦咒自防，懺悔慚愧，及誦波羅提木叉。邪不干正，久久自滅。魔事眾多，說不可盡，善須識之。
　　是故，初心行人，必須親近善知識，為有如此等難事，是魔入人心，能令行者心神狂亂，或喜、或憂，因是成患致死。或時令得諸邪禪定智慧神通陀羅尼，說法教化，人皆信伏，後即壞人出世善事，及破壞正法。如是等，諸異非一，說不可盡。今略示其要，為令行人於坐禪中，不妄受諸境界。取要言之︰若欲遣邪歸正，當觀諸法實相，善修止觀，無邪不破。故釋論云︰「除諸法實相，其餘一切皆是魔事。」如偈中說︰「若分別憶想，即是魔羅網。不動不分別，是則為法印。」
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小止觀◎第六章正修行
小止觀◎第六章正修行
　　修止觀者，有二種︰一者、於坐中修，二者、歷緣對境修。
　　一、於坐中修止觀者︰於四威儀中，亦乃皆得；然學道者坐為勝，故先約坐以明止觀。略出五意不同︰
　　一、對治初心粗亂修止觀，所謂︰行者初坐禪時，心粗亂故，應當修止以除破之。止若不破，即應修觀。故云「對破初心粗亂修止觀」。
　　今明修止觀有二意︰
　　一者、修止，自有三種︰一者、繫緣守境止，所謂繫心鼻端臍間等處，令心不散故。經云︰「繫心不放逸。亦如猿著鎖。」二者、制心止，所謂隨心所起即便制之，不令馳散。故經云︰「此五根者，心為其主；是故汝等，當好制心。」此二種皆是事相，不須分別。三者、體真止，所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說云︰「一切諸法中，因緣空無主。息心達本源，故號為沙門。」
　　行者於初坐禪時，隨心所念，一切諸法，念念不住，雖用如上體真止，而妄念不息，當反觀所起之心，過去已滅，現在不住，未來未至，三際窮之，了不可得。不可得法，則無有心。若無有心，則一切法皆無。行者雖觀心不住，皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。又，觀此心念，以內有六根，外有六塵，根塵相對，故有識生；根塵未對，識本無生。觀生如是，觀滅亦然，生滅名字，但是假立。生滅心滅，寂滅現前，了無所得，是所謂涅槃空寂之理；其心自止。起信論云︰「若心馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心亦無自相，念念不可得。」謂初心修學，未便得住；抑之令住，往往發狂。如學射法，久習方中矣。
　　二者、修觀，有二種︰一者、對治觀︰如不淨觀對治貪欲，慈心觀對治瞋恚，界分別觀對治著我，數息觀對治多尋思等，此不分別也。二者、正觀︰觀諸法無相，並是因緣所生；因緣無性，即是實相。先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起。前後之文，多談此理，請自詳之。如經偈中說︰「諸法不牢固，常在於念中；已解見空者，一切無想念。」
　　二、對治心沈浮病修止觀︰行者於坐禪時，其心闇塞，無記瞪瞢，或時多睡，爾時應當修觀照了。若於坐中其心浮動，輕躁不安，爾時應當修止止之。是則略說對治心沈浮病修止觀相。但須善識藥病相對用之，一一不得於對治有乖僻之失。
　　三、隨便宜修止觀︰行者於坐禪時，雖為對治心沈故，修於觀照，而心不明淨，亦無法利，爾時當試修止止之。若於止時，即覺身心安靜，當知宜止，則應用止安心。若於坐禪時，雖為對治心浮動故修止，而心不住，亦無法利，當試修觀。若於觀中，即覺心神明淨，寂然安隱，當知宜觀，即當用觀安心。是則略說隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安隱，煩惱患息，證諸法門也。
　　四、對治定中細心修止觀︰所謂行者先用止觀對破粗亂，亂心既息，即得入定。定心細故，覺身空寂，受於快樂，或利便心發，能以細心取於偏邪之理。若不知定心止息虛誑，必生貪著，若生貪著，執以為實。若知虛誑不實，即愛見二煩惱不起，是為修止。雖復修止，若心猶著愛見，結業不息，爾時應當修觀，觀於定中細心。若不見定中細心，即不執著定見。若不執著定見，則愛見煩惱業悉皆摧滅，是名修觀。此則略說對治定中細心修止觀相。分別止觀方法，並同於前，但以破定見微細之失為異也。
　　五、為均齊定慧修止觀︰行者於坐禪中，因修止故，或因修觀，而入禪定。雖得入定，而無觀慧，是為癡定，不能斷結。或觀慧微少，即不能發起真慧，斷諸結使，發諸法門，爾時應當修觀破析，則定慧均等，能斷結使，證諸法門。行者於坐禪時，因修觀故，而心豁然開悟，智慧分明，而定心微少，心則動散，如風中燈，照物不了，不能出離生死，爾時應當復修於止。以修止故，則得定心，如密室中燈，則能破暗，照物分明。是則略說均齊定慧二法修止觀也。行者若能如是於端身正坐之中，善用此五番修止觀意，取捨不失其宜，當知是人善修佛法；能善修故，必於一生不空過也。
　　復次，第二、明歷緣對境修止觀者︰端身常坐，乃為入道之勝要；而有累之身，必涉事緣。若隨緣對境而不修習止觀，是則修心有間絕，結業觸處而起，豈得疾與佛法相應﹖若於一切時中，常修定慧方便，當知是人必能通達一切佛法。
　　云何名歷緣修止觀﹖所言緣者，謂六種緣︰一、行，二、住，三、坐，四、臥，五、作作（下祖臥切），六、言語。云何名對境修止觀﹖所言境者，謂六塵境︰一、眼對色，二、耳對聲，三、鼻對香，四、舌對味，五、身對觸，六、意對法。行者約此十二事中修止觀故，名為歷緣對境修止觀也。
　　一、行者︰若於行時，應作是念︰我今為何等事欲行﹖為煩惱所使，及不善無記事行，即不應行。若非煩惱所使，為善利益如法事，即應行。云何行中修止﹖若於行時，即知︰因於行故，則有一切煩惱善惡等法，了知行心及行中一切法，皆不可得，則妄念心息，是名修止。云何行中修觀﹖應作是念︰由心動身，故有進趣，名之為行。因此行故，則有一切煩惱善惡等法。即當反觀行心，不見相貌。當知行者及行中一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　二、住者︰若於住時，應作是念︰我今為何等事欲住﹖若為諸煩惱及不善無記事住，即不應住。若為善利益事，即應住。云何住中修止﹖若於住時，即知︰因於住故，則有一切煩惱善惡等法，了知住心及住中一切法，皆不可得，則妄念心息，是名修止。云何住中修觀﹖應作是念︰由心駐身，故名為住。因此住故，則有一切煩惱善惡等法。則當反觀住心，不見相貌。當知住者及住中一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　三、坐者︰若於坐時，應作是念︰我今為何等事欲坐﹖若為諸煩惱及不善無記事等，即不應坐。為善利益事，則應坐。云何坐中修止﹖若於坐時，則當了知因於坐故，則有一切煩惱善惡等法，而無一法可得，則妄念不生，是名修止。云何坐中修觀﹖應作是念︰由心所念，壘腳安身，因此則有一切善惡等法，故名為坐。反觀坐心，不見相貌。當知坐者及坐中一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　四、臥者︰於臥時，應作是念︰我今為何等事欲臥﹖若為不善放逸等事，則不應臥，若為調和四大故臥，則應如師子王臥。云何臥中修止﹖若於寢息，則當了知︰因於臥故，則有一切善惡等法，而無一法可得；則妄念不起，是名修止。云何臥中修觀﹖應作是念︰由於勞乏，即便昏闇，放縱六情，因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀臥心，不見相貌。當知臥者及臥中一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　五、作者︰若作時，應作是念︰我今為何等事，欲如此作﹖若為不善無記等事，即不應作。若為善利益事，即應作。云何名作中修止﹖若於作時，即當了知︰因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何名作時修觀﹖應作是念︰由心運於身手，造作諸事，因此則有一切善惡等法，故名為作。反觀作心，不見相貌。當知作者及作中一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　六、語者︰若於語時，應作是念︰我今為何等事欲語﹖若隨諸煩惱，為論說不善無記等事而語，即不應語。若為善利益事，即應語。云何名語中修止﹖若於語時，即知因此語故，則有一切煩惱善惡等法，了知語心及語中一切煩惱善不善法，皆不可得，則妄念心息，是名修止。云何語中修觀﹖應作是念︰由心覺觀，鼓動氣息，衝於咽喉、唇、舌、齒齶，故出音聲語言。因此語故，則有一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌。當知語者及語中一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　如上六義修習止觀，隨時相應用之；一一皆有前五番修止觀意，如上所說。
　　次，六根門中修止觀者︰
　　一、眼見色時修止者︰隨見色時，如水中月，無有定實。若見順情之色，不起貪愛；若見違情之色，不起瞋惱；若見非違非順之色，不起無明及諸亂想，是名修止。云何名眼見色時修觀﹖應作是念︰隨有所見，即相空寂。所以者何﹖於彼根塵空明之中，各無所見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，次生意識，即能分別種種諸色。因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀念色之心，不見相貌。當知見者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　二、耳聞聲時修止者︰隨所聞聲，即知聲如響相。若聞順情之聲，不起愛心；違情之聲，不起瞋心；非違非順之聲，不起分別心；是名修止。云何聞聲中修觀﹖應作是念︰隨所聞聲，空無所有，但從根塵和合，生於耳識；次意識生，強起分別。因此即有一切煩惱善惡等法，故名聞聲。反觀聞聲之心，不見相貌。當知聞者及一切法，畢竟空寂，是名為觀。
　　三、鼻嗅香時修止者︰隨所聞香，即知如燄不實，若聞順情之香，不起著心；違情之臭，不起瞋心；非違非順之香，不生亂念，是名修止。云何名聞香中修觀﹖應作是念︰我今聞香，虛誑無實。所以者何﹖根塵合故，而生鼻識；次生意識，強取香相。因此則有一切煩惱善惡等法，故名聞香。反觀聞香之心，不見相貌。當知聞香及一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　四、舌受味時修止者︰隨所受味，即知如於夢幻中得味。若得順情美味，不起貪著；違情惡味，不起瞋心；非違非順之味，不起分別意想，是名修止。云何名舌受味時修觀﹖應作是念︰今所受味，實不可得，所以者何﹖內外六味，性無分別。因內舌根和合，則舌識生。次生意識，強取味相。因此則有一切煩惱善惡等法。反觀緣味之識，不見相貌。當知受味者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　五、身受觸時修止者︰隨所覺觸，即知如影，幻化不實。若受順情樂觸，不起貪著；若受違情苦觸，不起瞋惱；受非違非順之觸，不起憶想分別，是名修止。云何身受觸時修觀﹖應作是念︰輕重、冷煖、澀滑等法，名之為觸；頭等六分，名之為身。觸性虛假，身亦不實；和合因緣，即生身識。次生意識，憶想分別苦樂等相，故名受觸。反觀緣觸之心，不見相貌。當知受觸者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。
　　六、意知法中修止觀相，如初坐中已明訖。
　　自上依六根修止觀相，隨所意用而用之，一一具上五番之意，是中已廣分別，今不重辨。
　　行者若能於行住坐臥見聞覺知等一切處中修止觀者，當知是人真修摩訶衍道。如大品經云︰「佛告須菩提︰若菩薩，行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨，視眴一心，出入禪定，當知是人名菩薩摩訶衍。」
　　復次，若人能如是一切處中修行大乘，是人則於世間最勝、最上、無與等者。釋論偈中說︰「閑坐林樹間，寂然滅諸惡，澹泊得一心，斯樂非天樂。人求世間利，名衣好床褥，斯樂非安穩，求利無厭足。衲衣在空閑，動止心常一，自以智慧明，觀諸法實相；種種諸法中，皆以等觀入，解慧心寂然，三界無倫匹。」
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小止觀◎第十章證果
小止觀◎第十章證果
　　若行者如是修止觀時，能了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實故空，以知空故，即不得一切諸法名字相，則體真止也。
　　爾時上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名從假入空觀，亦名二諦觀，亦名慧眼，亦名一切智。若住此觀，即墮聲聞辟支佛地。故經云︰「諸聲聞眾等，自嘆言︰我等若聞淨佛國土，教化眾生，心不喜樂。所以者何﹖一切諸法皆悉空寂，無生無滅，無大無小，無漏無為。如是思惟，不生喜樂。」當知若見無為入正位者，其人終不能發三菩提心。此即定力多故，不見佛性。
　　若菩薩，為一切眾生，成就一切佛法，不應取著無為而自寂滅，爾時，應修從空入假觀，則當諦觀心性雖空，緣對之時，亦能出生一切諸法，猶如幻化，雖無定實，亦有見聞覺知等相差別不同。行者如是觀時，雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行。如空中種樹。亦能分別眾生諸根，性欲無量故，則說法無量。若能成就無礙辯才，則能利益六道眾生，是名方便隨緣止。乃是從空入假觀，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。住此觀中，智慧力多故，雖見佛性而不明了。菩薩雖復成就此二種觀，是名方便觀門，非正觀也。
　　故經云︰前二觀為方便道。因是二空觀，得入中道第一義觀，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海。若菩薩欲於一念中具足一切佛法，應修息二邊分別止，行於中道正觀。
　　云何修正觀﹖若體知心性非真非假，息緣真假之心，名之為正。諦觀心性非空非假，而不壞空假之法，若能如是照了，則於心性通達中道，圓照二諦。若能於自心見中道二諦，則見一切諸法中道二諦，亦不取中道二諦，以決定性不可得故。是名中道正觀。如中論偈中說︰「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」深尋此偈意，非惟具足分別中觀之相，亦是兼明前二種方便觀門旨趣。
　　當知︰中道正觀，則是佛眼，一切種智。若住此觀，則定慧力等，了了見佛性。安住大乘，行步平正，其疾如風，自然流入薩婆若海。行如來行，入如來室，著如來衣，坐如來座，則以如來莊嚴而自莊嚴。獲得六根清淨，入佛境界。於一切法無所染著，一切佛法皆現在前，成就念佛三昧，安住首楞嚴定，則是普現色身三昧。普入十方佛土，教化眾生。嚴淨一切佛剎，供養十方諸佛，受持一切諸佛法藏，具足一切諸行波羅密，悟入大菩薩位，則與普賢文殊為其等侶。常住法性身中，則為諸佛稱嘆授記。則是莊嚴兜率陀天，示現降神母胎，出家，詣道場，降魔怨，成正覺，轉法輪，入涅槃。於十方國土究竟一切佛事，具足真應二身。則是初發心菩薩也。
　　華嚴經中︰「初發心時，便成正覺，了達諸法真實之性，所有慧身不由他悟。」亦云︰「初發心菩薩，得如來一身作無量身。」亦云︰「初發心菩薩即是佛。」涅槃經云︰「發心畢竟二不別，如是二心前心難。」大品經云︰「須菩提！有菩薩摩訶薩，從初發心，即坐道場，轉正法輪，當知則是菩薩為如佛也。」法華經中︰「龍女所獻珠為證。」如是等經，皆明初心具足一切佛法，即是大品經中阿字門，即是法華經中為令眾生開佛知見，即是涅槃經中見佛性故住大涅槃。已略說初心菩薩因修止觀證果之相。
　　次明後心證果之相︰後心所證境界，則不可知，今推教所明，終不離止觀二法。所以者何﹖如法華經云「殷勤稱嘆諸佛智慧」，則觀義，此即約觀以明果也。涅槃經廣辯百句解脫以釋大涅槃者，涅槃則止義，是約止以明果也，故云「大般涅槃名常寂定」，定者，即是止義。法華經中雖約觀明果，則攝於止，故云「乃至究竟涅槃常寂滅相，終歸於空」。涅槃中雖約止明果，則攝於觀，故以三德為大涅槃。此二大經，雖復文言出沒不同，莫不皆約止觀二門辨其究竟，並據定慧兩法以明極果。行者當知「初中後果皆不可思議」，故新譯金光明經云︰「前際如來不可思議，中際如來種種莊嚴，後際如來常無破壞。」皆約修止觀二心以辨其果故。般舟三昧經中偈云︰「諸佛從心得解脫，心者清淨名無垢。五道鮮潔不受色，有學此者成大道。」
　　誓願所行者，須除三障五蓋。如或不除，雖勤用功，終無所益。
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小止觀◎第四章調和
小止觀◎第四章調和
　　夫行者初學坐禪，欲修十方三世佛法者，應當先發大誓願，度脫一切眾生，願求無上佛道。其心堅固，猶如金剛，精進勇猛，不惜身命。若成就一切佛法，終不退轉。然後坐中正念思惟一切諸法真實之相，所謂善、不善、無記法，內外根塵妄識一切有漏煩惱法，三界有為生死因果法，皆因心有。故十地經云︰「三界無別有，唯是一心作。若知心無性，則諸法不實。」心無染著，則一切生死業行止息。作是觀已，乃應如次起行修習也。
　　云何名調和﹖今借近譬，以況斯法。如世間陶師，欲造眾器，先須善巧調泥，令使不彊不懦，然後可就輪繩。亦如彈琴，前應調弦，令寬急得所，方可入弄，出諸妙曲。行者修心，亦復如是。善調五事，必使和適，則三昧易生。有所不調，多諸妨難，善根難發。
　　一、調食者︰夫食之為法，本欲資身進道；食若過飽，則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞，坐念不安；若食過少，則身羸心懸，意慮不固。此二皆非得定之道。若食穢觸之物，令人心識昏迷；若食不宜之物，則動宿病，使四大違反。此為修定之初，須深慎之也。故經云︰「身安則道隆，飲食知節量；常樂在空閑，心靜樂精進；是名諸佛教。」
　　二、調睡眠者︰夫眠是無明惑覆，不可縱之。若其眠寐過多，非唯廢修聖法，亦復喪失功夫，而能令心闇昧，善根沈沒。當覺悟無常，調伏睡眠，令神氣清白，念心明淨，如是乃可棲心聖境，三昧現前。故經云︰「初夜後夜，亦勿有廢。無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。」
　　三、調身，四、調息，五、調心，此三應合用，不得別說；但有初中後方法不同，是則入住出相有異也。
　　夫初欲入禪調身者︰行人欲入三昧，調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審。若所作粗獷，則氣息隨粗；以氣粗故，則心散難錄；兼復坐時煩憒，心不恬怡。身雖在定外，亦須用意逆作方便，後入禪時，須善安身得所。
　　初至繩床，即須先安坐處，每令安穩，久久無妨。
　　次當正腳︰若半跏坐，以左腳置右腳上，牽來近身，令左腳指與右骨卑齊，右腳指與左骨卑齊。若欲全跏，即正右腳置左腳上。
　　次解寬衣帶周正，不令坐時脫落。
　　次當安手︰以左手掌置右手上，重累手相對，頓置左腳上，牽來近身，當心而安。
　　次當正身︰先當挺動其身，並諸支節，作七八反，如似按摩法，勿令手足差異。如是已，則端直。令脊骨勿曲勿聳。
　　次正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不昂，平面正住。
　　次當口吐濁氣，吐氣之法，開口放氣，不可令粗急，以之綿綿，恣氣而出，想身分中百脈不通處，放息隨氣而出。閉口，鼻納清氣。如是至三。若身息調和，但一亦足。
　　次當閉口，唇齒纔相拄著，舌向上齶。
　　次當閉眼，纔令斷外央諉已。
　　當端身正坐，猶如奠石；無得身首四肢切爾搖動。
　　是為初入禪定調身之法。舉要言之︰不寬、不急、是身調相。
　　四、初入禪調息法者，息有四種相︰一、風，二、喘，三、氣，四、息。前三為不調相，後一為調相。云何為風相﹖坐時則鼻中息出入覺有聲，是風也。云何喘相﹖坐時息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。云何氣相﹖坐時息雖無聲，亦不結滯，而出入不細，是氣相也。云何息相﹖不聲不結不粗，出入綿綿，若存若亡，資神安隱，情抱悅豫，此是息相也。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。坐時有風、喘、氣三相，是名不調；而用心者，復為心患，心亦難定。若欲調之，當依三法︰一者、下著安心，二者、寬放身體，三者、想氣遍毛孔出入通同無障。若細其心，令息微微然。息調則眾患不生，其心易定。是名行者初入定時調息方法。舉要言之︰不澀不滑，是調息相也。
　　五、初入定時調心者，有三義︰一、入，二、住，三、出。
　　初入有二義︰一者、調伏亂想，不令越逸；二者、當令沈浮寬急得所。何等為沈相﹖若坐時心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沈相。爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沈。何等為浮相﹖若坐時心好飄動，身亦不安，念外異緣，此是浮相。爾時宜安心向下，繫緣臍中，制諸亂念；心即定住，則心易安靜。舉要言之︰不沈不浮，是心調相。其定心亦有寬急之相︰定心急病相者︰由坐中攝心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛；當寬放其心，想氣皆流下，患自差矣。若心寬病相者︰覺心志散慢，身好逶迤；或口中涎流；或時闇晦。爾時應當斂身急念，令心住緣中；身體相持，以此為治。心有澀滑之相，推之可知。是為初入定調心方法。
　　夫入定本是從粗入細，是以身既為粗，息居其中，心最為細靜。調粗就細，令心安靜，此則入定初方便也。是名初入定時調二事也。
　　二、住坐中調三事者︰行人當於一坐之時，隨時長短，十二時、或經一時，或至二三時，攝念用心，是中應須善識身息心三事調不調相。若坐時向雖調身竟，其身或寬或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，覺已隨正，令其安隱；中無寬急，平直正住。
　　復次，一坐之中，身雖調和，而氣不調和，不調和相者︰如上所說，或風、或喘、或復氣急，身中脹滿，當用前法隨而治之，每令息道綿綿，如有如無。
　　次一坐中，身息雖調，而心或浮沈寬急不定；爾時若覺，當用前法，調令中適。
　　此三事，的無前後，隨不調者而調適之，令一坐之中，身息及心三事調適，無相乖越，和融不二。此則能除宿患，妨障不生，定道可剋。
　　三、出時調三事者︰行人若坐禪將竟，欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想從百脈隨意而散，然後微微動身。次動肩、膊及手、頭、頸。次動二足，悉令柔軟。次以手遍摩諸毛孔。次摩手令煖，以揜兩眼，然後開之。待身熱稍歇，方可隨意出入。若不爾者，坐或得住心，出既頓促，則細法未散，住在身中，令人頭痛，百骨節彊，猶如風勞。於後坐中，煩躁不安。是故心欲出定，每須在意。此為出定調身、息、心方法，以從細出粗故。是名善入、住、出。如偈說︰「進止有次第，粗細不相違；譬如善調馬，欲住而欲去。」
　　法華經云︰「此大眾諸菩薩等，已於無量千萬億劫，為佛道故，勤行精進，善入住出無量百千萬億三昧，得大神通。久修梵行，善能次第習諸善法。」
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小煩惱地法
小煩惱地法（梵parītta-kleśa-bhūmika-dhar-māḥ）
　　指與小分污染心相應而各別現起的煩惱。又名小隨煩惱。有十種，即忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。（1）忿，是對不適己意的有情、非情生起忿怒。（2）覆，是隱覆自己的罪過。（3）慳，是吝惜財物、教法，不欲施與。（4）嫉，是不喜他人榮達。（5）惱，是堅執所犯罪事，不聽勸諫，自生熱惱。（6）害，是危害有情。（7）恨，是於忿所緣之事，數數尋思，心鬱結不捨。（8）諂，是心險曲，不如實顯自。（9）誑，是無德現有德相，誑惑世人。（10）憍，是染著自己的身體財位，心存傲慢。
　　小煩惱地法中的「小煩惱」，是指上述十種心所，其性雖通不善與有覆無記，但僅與第六識的染污心相應，並且各別現行，非遍起，故云小煩惱。「地」是指此心所所行處的心王，「法」是指心王所有的法，仍是指此十種心所。就此心所的特性，法寶《俱舍論疏》卷四設立四義︰（1）唯修所斷，（2）唯起意識地，（3）唯與無明相應，（4）各別起現行。
　　此外，大乘唯識家將以上十種稱為小隨煩惱或小隨惑，其次序是︰忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。其中忿、恨、惱、害、嫉以瞋恚之一分為體；憍、慳以貪愛之一分為體。覆、誑、諂以貪、癡之一分為體。又各自分別起現行而不俱起，故名小隨惑。
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十一；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。



小笠原宣秀
小笠原宣秀（1903～　　）
　　日本佛教學者。專研中國佛教與淨土教。島根縣人，畢業於龍谷大學史學科及研究科。歷任龍谷大學教授、圖書館長，以及島根中央女子短期大學校長等職。曾三度至中國視察。昭和三十四年（1959），以「中國近世淨土教の研究」得文學博士學位。精通中國佛教史及淨土教史，主要著作有《中國淨土教家の研究》《中國佛教史綱要》《中國佛教史》《淨土源流章入門》等。



小誦
小誦（巴Khuddaka-pāṭha）
　　南傳巴利聖典之一。《小部》十五經之一。係輯錄佛教誦文及短經而成。全經有四種誦文（pāṭha）及五種經典。
　　四種誦文為︰
　　（1）三歸文︰三度反覆歸依三寶之文。
　　（2）十戒文︰列舉殺生以及受領金銀等十戒。
　　（3）三十二身分︰列舉對頭髮以及頭腦等處所作的不淨觀。
　　（4）問沙彌文︰列舉食、名色、三受、四諦、五蘊、六處、七菩提分、八聖道、九有情居、十支等標目。
　　五種經典為︰
　　（1）吉祥經（Maṅgala-sutta）︰由序文及十二頌組成。述說與賢者交際以及證得涅槃等項最上吉祥事，內容與《經集》的〈小品〉第四經〈大吉祥經〉（Mahā-maṅgala-sutta）相同。
　　（2）三寶經（Ratana-sutta）︰計有十七頌。解說佛法僧三寶殊勝的緣由，內容與《經集》〈小品〉第一經的〈三寶經〉相同。
　　（3）戶外經（Tirokuḍḍa-sutta）︰計有十三頌。敘述施食予餓鬼及供養僧伽的果報，內容與《餓鬼事》的〈蛇品）第五經〈戶外鬼事〉（Tirokuḍḍa-peta-vatthu）略同。
　　（4）伏藏經（Nidhikaṇḍa-sutta）︰計有十六頌。述說應尊重福業。
　　（5）慈悲經（Karuṇāmetta-sutta）︰計有十頌。述說慈悲及梵住，內容與《經集》的〈蛇品〉第八經〈慈經〉（Metta-sutta）相同。
　　本經之纂輯較晚，是在錫蘭從其他經典抄出而輯成的。被視為經典之一，則是在其註釋書問世以後。所以，藏外的巴利《那先比丘經》（Milinda-pañha）中未提及此經。至於本經是否屬於三藏教典，《長部經注》（Su-maṅgala-vilāsinī）載，長部經誦者（Dīgha-bhāṇaka）與中部經誦者（Majjhima-bha-ṇaka）均抱持懷疑的態度。
　　本經纂輯的目的，雖然不能確定是為供沙彌等初出家者背誦之用，抑或是供各種儀式時所諷誦，然而，全經除了〈戶外經〉及〈伏藏經〉之外，其餘四誦三經，現在在錫蘭，每逢普請、葬儀、治病等禳災儀式時，皆常被讀誦。
　　本經註釋現存於《真諦光明》（Paramat-tha-jotika）一書中，相傳該書為覺音（Bud-dhaghosa）所撰。關於本經原文之出版及翻譯，英、德、日文皆早已行世。日譯本收在《南傳大藏經》第二十三卷。
　　〔參考資料〕　M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》；B. C. Law《A History of PaliLiterature》；G. P. Malalasekera《Dictionary of PāliProper Names》。



小部
小部（巴Khuddaka-nikāya）
　　指南傳巴利四部經藏之外的第五部。音譯為屈陀迦尼迦耶。有時也被歸類為論藏，但正確的名稱應是「雜部」，此因在此部中，除了若干篇幅較小的作品外，另含有數種相當龐大的巴利聖典。被編入此部中的典籍，其內容與性質頗具多樣化。某些經典一再論及威脅佛教的危機，例如書中談到比丘不習學如來所說甚深經典，卻沈湎於聽聞「由弟子所說、詩人所作，以美麗詞藻修飾的經典。」由此可知，在稍早時期，以詩的方式作成的聖典，其權威性是不受肯定的，因而其中的典籍被彙編成為「部」，應是在相當後世的時期。此部所收聖典，計分十五類，內容略如下列︰
　　（1）小誦（Khuddakapāṭha）︰由九篇短文組成，前四篇係誦文（paṭha），後五篇為經。前四篇中，第一篇係三歸依文；第二篇為比丘應受持的十戒；第三篇係用於觀想人身無常的三十二相；第四篇係以增一的方式，說明重要的佛教術語；後五篇分別是《吉祥經》《三寶經》《戶外經》《伏藏經》《慈悲經》。在此九篇中，除第七、第八兩經之外，其餘七篇在今日南傳佛教徒中，常用於降魔祈福。
　　（2）法句經（Dhammapada）︰全經計有二十六品四二三頌。以偈頌方式，整理佛教中道德性的教義，是佛道入門的指南。在斯里蘭卡，新發心比丘在受比丘戒前，必須學誦本經。
　　（3）自說經（Udāna）︰本經由八品組成，每一品各含十經。「自說」一詞係巴利語Udāna之意譯，指無問自說，即因事感興而誦。經中所談及的，主要是讚美佛教徒的理想生活、阿羅漢的寂靜的心、涅槃的安樂。
　　（4）如是語（Itivuttaka）︰本經計有一一二篇小經，由散文與韻文組成。在每一經的前後，分別有iti及vuttaṁ hetaṁ bhagavata vuttaṁ-arahatā ti me suttaṁ，故名之為「如是語」。
　　（5）經集（Sutta-nipāta）︰本經所收除了偈頌之外，還含有長行。全經計有五品七十經。為原始佛教聖典中最古老的作品。
　　（6）天宮事經（Vimānavatthu）︰本經計由八十五個天宮故事組成，主要敘述種善因得生天之果報。
　　（7）餓鬼事（Petavatthu）︰本經有四品五十一節。其中，〈蛇品〉十二節，〈鬱婆利品〉十三節，〈小品〉十節，〈大品）十六節。敘述餓鬼受苦的情形及其所造之業，並闡述脫離地獄苦難的方法。
　　（8）長老偈（Theragāthā）︰本經所彙集的是佛在世時，長老比丘所作之偈。全經計有一二七九偈，分為二十一章。
　　（9）長老尼偈（Therīgāthā）︰本經所收五二二首偈，皆是佛世的長老比丘尼所作之偈。
　　（10）譬喻經（Apadāna）︰本經由長老譬喻及長老尼譬喻構成。前者有五十五品，每品含十則譬喻；後者有四品，每品也有十則譬喻。以韻文的方式，敘述佛弟子過去及現在的行為，進而論及因其行為而導致的果報。按「譬喻」一詞，係巴利語apadāna之迻譯。apadāna原意指英雄的行為或偉業，其後被用於指敘述這類故事或傳記的經典。
　　（11）本生經（Jātaka）︰本經收釋尊前生的故事，共計五四七則。
　　（12）無礙解道（Paṭisambhidāmagga）︰本經由〈大品〉、〈俱存品〉、〈慧品〉等三品組成。主要是以問答的方式，闡述佛教中的重要教理。
　　（13）佛種姓（Buddhavaṁsa）︰本經由二十八品組成，主要記載燃燈佛等二十五佛的種姓與因緣。
　　（14）所行藏（Cariyāpiṭaka）︰本經由施波羅蜜、戒波羅蜜、出離波羅蜜等三章組成。但是，在出離波羅蜜中，另含有與決定波羅蜜、真實波羅蜜、慈悲波羅蜜、捨波羅蜜等四種波羅蜜。因此，本經所收的三十五則釋尊本生故事，實際上是分屬七波羅蜜。
　　（15）義釋（Niddesa）︰本經含兩個部分，即大義釋與小義釋。二者皆是為《經集》作疏釋。
　　〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》第十一章。



小野玄妙
小野玄妙（1883～1939）
　　日本佛教學者。專長為佛教美術、佛教文獻學，及佛教神話學。淨土宗學僧。號二楞學人。神奈川縣人。俗名金次郎。十四歲進鎌倉光明寺出家，改名玄妙。大正十年（1921）受日本帝國美術院之囑，調查大分、佐賀兩縣的石佛。翌年巡禮中國五台山聖蹟。大正十二年（1923），任《大正新修大藏經》的編輯主任，一方面又出版《佛書解說大辭典》十一卷。昭和七年（1932），京都帝國大學授與文學博士的學位。九年被任命為文部省國寶調查委員。十四年六月驟亡，年五十七。著作有《大乘佛教藝術史の研究》《佛教經典總論》《佛教の美術衹歷史》《佛教神話》。氏逝世後，日本出版界曾輯其遺著，成《小野玄妙全集》行世。
　　〔參考資料〕　《佛教研究》第三卷第五號。



小雁塔
小雁塔
　　位於陜西西安巿大薦福寺內。與大雁塔齊名。大薦福寺創建於唐‧文明元年（684），係為高宗祈福而立。景龍年間（707～709）復為同一目的，修建寺塔，此即小雁塔。塔身建造技術高超，歷經七十餘次地震仍屹立不倒。據載，明‧成化二十三年（1487）的地震，曾使塔頂至塔底中間裂開一尺餘，然於正德十六年（1521）的地震中，竟被再度震合。
　　此塔為一座密檐式的磚塔，原為十五層，高約四十餘公尺，明‧嘉靖三十四年（1555），由於震災崩塌二層，現存十三層。塔身呈自然緩和的錐狀，寬度由下至上層層縮減，造形玲瓏秀緻，與大雁塔的雄偉壯觀，相互輝映。每層南北面的中央，各開一半圓拱小窗；並各開一弓門，門楣刻有蔓草花紋與天人供養圖像。底層入口唯開南門，北門今已堵塞不通。內設方約四公尺的內室，正面中央佛壇上供奉佛、菩薩像，左右列有羅漢像。
　　小雁塔殿右，另有一座巨鐘。鐘為鐵所鑄成，重兩萬餘斤。長安八景中之「雁塔神鐘」一景，即此之謂。



少光天
少光天（梵Parīttābha，巴Parittābha，藏Ḥod-chuṅ）
　　色界十八天之一。音譯作波利答、波梨陀，意譯又作光曜天、少梵天或水行天。據《順正理論》卷二十一所述，地天中，此天光明最小，故名少光。此天身量二由旬，壽量二大劫。生此天者，係依二禪下品相應之業而得生之。又據同書卷二十二所述，在七識住中，此天攝於第三位的身一想異識住。此因第二靜慮諸天喜捨二想雜亂現前，但其身相容貌無異，故攝於身一想異識住。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十；《大樓炭經》卷四；《道行般若經》卷二；《大毗婆沙論》卷一三六；《雜阿毗曇心論》卷二、卷七；《瑜伽師地論》卷四；《俱舍論》卷八；《玄應音義》卷三；《慧苑音義》卷上。



少善根
少善根（梵avaramātraka-kuśalamūla，藏dge-baḥi tsa-baṅan-ṅon-tsam）
　　即薄少的善根。又作少善。語出《佛說阿彌陀經》。善導系的淨土宗徒認為這是指稱名念佛之外的各種善行，由於這些善行並非往生極樂世界的正因，故稱少善根。與此相對，執持阿彌陀佛的名號便得往生極樂國土，故稱多善根。《阿彌陀經》云（大正12‧347b）︰
　　「舍利弗！不可以少善根福德因緣得生彼國。舍利弗！若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日（中略）、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒即得往生阿彌陀佛極樂國土。」
　　關於這一段經義，善導的《法事讚》卷下解釋說（大正47‧433b）︰「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生，故使如來選要法，教念彌陀專復專。」
　　宋代元照在其《阿彌陀經義疏》，更明確的指出（大正37‧361c）︰
　　「如來欲明持名功勝，先貶餘善為少善根。所謂布施、持戒、立寺、造像、禮誦、坐禪、懺念、苦行，一切福業若無正信、迴向、願求，皆為少善，非往生因。若依此經執持名號，決定往生；即知稱名是多善根、多福德也。」
　　從上述解釋中，可以看出淨土宗極端重視持名念佛法門的特色。
　　至於非淨土宗人解釋此段經文，則與此說相異。元曉《阿彌陀經疏》以菩提心為往生正因，執持名號為助因；所謂「正因中言不可以少善根福德因緣得生彼國者，顯示大菩提心攝多善根以為因緣，乃得生故。」「第二明助因者，執持名號，一心不亂。」是則元曉以為往生極樂國的正因是以大菩提心攝多善根，執持名號只是助因。這與善導系的淨土宗人指執持名號為往生正因，有著根本的差異。
　　〔參考資料〕　智顗《阿彌陀經義記》；慧淨《阿彌陀經義述》；窺基《阿彌陀經疏》；《阿彌陀經通贊疏》卷中；智圓《阿彌陀經疏》。



少室六門集
少室六門集
　　一卷。梁‧菩提達磨撰，編者不詳。又作《小室六門》。收於《大正藏》第四十八冊、《卍續藏》第一一三冊。
　　內容分為六門，即︰
　　（1）心經頌︰是就玄奘所譯《般若心經》，逐句附上五言八句的頌，共三十七偈；疑係後人偽託，非達磨親撰。
　　（2）破相論︰相當於《觀心論》。相傳為北宗神秀所作。
　　（3）二種入︰又稱二入四行觀或四行觀。本篇相當於《景德傳燈錄》卷三十所收的〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉，前有弟子曇琳序，為傳達磨禪法最確實者，是《續高僧傳》〈達磨傳〉及《楞伽師資記》的取材所在。
　　（4）安心法門︰本篇已收入《宗鏡錄》卷九十七、《正法眼藏》〈大慧宗杲〉卷二（上）；另有敦煌出土的異本，然增減甚多。
　　（5）悟性論︰此論之名目亦見於圓珍的「請來目錄」中。
　　（6）血脈論︰紹興二十三（1153）年，曾由任哲付序別行。
　　本書版本有日本鎌倉末期五山版、正保四年（清順治四年，1647）本、寬文七年（康熙六年，1667）本和延寶三年（康熙十四年）鼇頭本。其中，五山版是日本最早的版本，為鎌倉末期至南北朝初期刊行的覆刻宋版。



少室逸書
少室逸書
　　一卷。鈴木貞太郎（大拙）編。昭和十年（1953）刊行。係敦煌出土六種達磨大師相關文獻之彙編。昭和十一年，附加解說及論文〈達磨の禪法衹思想及瘺其他〉而再刊。全書共分六部分，如下所列︰（1）達磨略傳及二入四行，（2）《最上乘論》一卷，（3）《澄心論》一卷（宇井伯壽以為本篇所述者，乃達磨以來六祖之前的禪宗思想，關口真大則認為是天台大師智顗的著作），（4）《頓教解脫禪門直了性壇語》一卷，（5）《觀行法無上名士集》一卷，（6）《惠達和上頓悟大乘祕密心契禪門法》一卷。



少康
少康（﹖～805）
　　唐代淨土宗僧。俗姓周，母羅氏；浙江縉雲縣仙都山人。幼時常端坐含笑，未曾發語。至七歲，佛誕日詣靈山寺禮佛聖容，母問其為誰﹖師忽發語答釋迦牟尼佛，聞者皆怪之。於是出家。十五歲時已通《法華》《楞嚴》等五部經。尋於越州嘉祥寺受戒，學律藏。五夏後，赴上元龍興寺，聽《華嚴經》及《瑜伽論》。唐‧貞元（785～804）初，於洛陽白馬寺群籍之中，尋得善導之西方化導文，有所感悟。於是前往長安善導之影堂陳薦獻。旋赴江陵果願寺，後入睦州城乞食得錢，誘小兒念阿彌陀佛，一聲給予一錢，後念佛者漸多。如是一年，無論貴賤少長，見師皆唱阿彌陀佛，念佛之聲充衢。
　　貞元十年（794），師於烏龍山建念佛道場，築壇三級，集眾晝夜念佛行道。每遇齋日，所化三千眾雲集。師登座高聲念佛，男女弟子等皆見其每一聲有佛自口中出，十聲則十佛續出有如連珠。貞元二十一年十月三日囑眾應厭穢欣淨，旋即放光示寂。年壽不詳。郡人為其造塔於州東臺子巖。時人稱為「後善導」；乃中國淨土宗之第五祖。著有《二十四讚》《瑞應刪傳》各一卷。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十五；《龍舒增廣淨土文》卷五；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《佛祖統紀》卷二十六；《淨土晨鐘》卷十；《淨土聖賢錄》卷三；《類聚淨土五祖傳》。



少林寺
少林寺
　　（一）位於河南登封縣西北的少室山北麓，五乳峰之陽︰乃嵩山的著名古剎。創建於北魏孝文帝太和二十年（496），是中國禪宗的源流，也是少林拳法的發祥地。
　　北魏孝文帝太和十七年（493），印度僧人跋陀禪師來魏，深為孝文帝所敬重。跋陀一稱佛陀，據說他性喜閑林幽棲，時常登遊嵩山。於是孝文帝便在後魏太和二十年，在嵩山的少室山建立少林寺，供其潛修佛道和翻譯經文。此即少林寺肇建的緣由。
　　後來菩提達磨亦自印度東來中國，梁武帝也曾召見過他。但是由於話不投機，達磨失意之餘，便渡江北上嵩山，棲影在少林寺五乳峰石洞內，面壁禪坐九年之久。後成為禪宗始祖，禪風自此而北揚。
　　在達磨禪師止住少林寺面壁期間，僧人神正慕名前往參訪，終夜立於大雪之中，請求達磨開示，悟道後易名「慧可」。後得達磨授袈裟而傳承其法，成為禪宗二祖。
　　至北周武帝年間（561～577），由於武帝排佛，少林寺一度遭厄毀廢。至北周靜帝重興佛教，把少林寺改名為「陟岵寺」。兩年後，隋文帝恢復舊名。初唐之際，少林寺僧曇宗等十三人，以幫助唐太宗李世民平定鄭王王世充之亂有功，受到太宗封賞（參見附錄〈秦王告少林寺主教碑〉文）。少林寺因而迅速興盛起來，博得「天下第一名剎」的美譽，少林武術自此也威名遠播。
　　少林拳是中國最古老的武術流派之一，古稱「外家」武術。有關少林拳的由來，並無確切的歷史記載。有認為是跋陀或其繼承者首創；亦有認為乃達磨所創。以上兩種說法均一致認為，少林拳起源於少林寺。另有一種較為合理的說法是，歷代少林寺僧徒為了健身與防身而練武，其承繼中國民間武術的一些特點，融合僧俗各家武術之長，而逐漸發展成為少林寺所獨有的少林拳。
　　少林寺於北魏初建之時，其規模即已相當宏偉，後來歷經隋、唐、宋、元、明、清各朝代的增建擴展，總面積約佔三萬多平方公尺。由山門到最高的千佛殿，長達八百多公尺，殿堂共有七進，每一進均有主殿和附屬的建築，自成一個獨立的建築群。少林寺現有的建築，多半是明、清兩代時重建的，但基本上仍是仿效當年的建制。可惜的是，少林寺主要的伽藍殿宇以及歷代的文物精華，多燬於民國十六年的戰火中。乃使天王殿、大雄殿、藏經閣的遺址，僅存礎石殘蹟及一些斷瓦殘垣。唯自1990年前後，中國大陸政府曾加修繕。期使恢復舊觀，以吸引遊客。
　　少林寺的最後一進為毗盧閣，亦稱千佛殿，創基於明神宗萬曆十六年（1588）。是少林寺中最大、保存最完整，且是最具藝術價值的殿宇。殿內後壁和東西兩壁上，繪有「五百羅漢朝毗盧」的巨型壁畫。五百羅漢的造型、神態各異，整幅壁畫佈局緊湊大方，是中國寺院中僅見的藝術傑作。此外，在千佛殿的青磚地板上，有四十八個深陷的「練武坑」，為少林和尚年長日久練武所造成的武術遺蹟。東廡的白衣殿內，奉有白衣觀音大士，著名的少林拳法壁畫，亦繪於殿內壁上。
　　立雪亭亦稱達磨亭，為清代構建，乃根據慧可雪中斷臂的傳說而命名的。內堂奉有明代所製的達磨銅像，上懸乾隆皇帝所題「雪印心珠」四字橫匾。
　　在少林寺西北二里處有初祖庵，亦稱面壁庵，即當日達磨大師九年面壁處。建於宋徽宗宣和七年（1125）。現存的建築有一大殿、千佛閣和東、西兩亭。庵前有一株千年古柏，相傳為六祖慧能自廣東帶至此處所手植。庵中塑有祖師面壁像，旁立二祖慧可雪中立像。
　　少林寺的山門，建於清‧雍正十三年（1735），門額「少林寺」三字橫匾，為康熙皇帝御書。在山門後大通道的兩旁，以及大小通道之間，豎有唐宋以來的石刻五十多座，此即著名的「碑林」。這些碑林不僅具有書法和雕刻的價值，同時也提供對歷史研究的資料，如宋代米芾的「第一山」刻石、北宋魯國公蔡京的「面壁之塔」、元代趙孟頫的「福裕（僧名）碑」和明代董其昌的「道公（人名）碑」等，均被後人視作書法藝術瑰寶。另外如唐太宗的「少林寺碑」，就概括了建寺以來，禪宗二十七傳的全部歷史，保留了珍貴的歷史資料。
　　在少林寺南，有堪稱一大藝術瑰寶的少林寺塔林，列有唐宋以迄和各代佛塔，計有二二０座，形式風格各異。墓塔之中，，最大者高達十二點五公尺，最小的也有一公尺高。其中最古的一座墓塔，為唐德宗時所建。碑上刻有「大德法王元禪師塔銘並序。貞元七年十月二十八日新塔建立」等字樣。（參見附一）
　　（二）位於福建泉州巿北郊清源山麓︰建於唐。乾符年間（874～879），原名鎮國東禪寺、鎮國東禪少林寺，後世稱為南少林寺。當時，寺域規模龐大，寺僧眾多，傳為我國南派少林拳的發源地。明代人所撰寫的《麗史》，其中記有元代泉州少林寺的事蹟，在武術界頗負盛名。（參見附二）
　　◎附一︰唐《秦王告（嵩山）少林寺主教碑》
　　太尉尚書令陜東道、益州道行台、雍州牧、左右武侯大將軍、使殊節涼州總管、上柱國、秦王世民告柏谷塢少林寺上座寺主、以下徒眾，及軍民首領士庶等，比者，天下喪亂，萬方乏主，世界傾淪，三乘道絕，遂使閻浮蕩覆，戎馬才馳，神州糜沸，群魔競起。我國家膺圖受篆，護持正諦，馭雁飛輪，光臨大寶。故能德通黎首，化闡祗林，既沫來蘇之恩，俱承彼岸之惠。王世充叨竊非據，敢逆天常，窺覦法境，肆行悖業。今仁風遠扇，慧炬照臨，開八正之途，復九寓之跡。法師等並能深悟機變，早識妙因，置建嘉猷，同歸福地，擒彼凶孽，廓茲淨土，奉順輸忠，之效方著，闕庭證果，循真之道，更宏象觀。聞以欣尚，不可思議，供養優賞，理殊恒數。今東都危急，旦夕殄除，並宜勉終茂功，以垂令範，各安舊業，永保休祜。故遣上柱國德廣郡開國公安遠往彼，指宣所懷可令一二首領立功者，來此都見，不復多悉。
　　◎附二︰南少林寺的重要史料──《西山雜誌》（摘錄自1992年九月《菩提月刊》）
　　《西山雜誌》成書於清代嘉慶、道光年間。書中披露，唐代貞元年間泉州進士許稷的《閩中記》就有關於「清源少林寺」的說法。
　　這部抄本記載，以救唐王而聞名的嵩山少林寺十二棍僧之一智空和尚，「入閩中，建少林寺於清源山麓，凡十三落，閩僧武派之始焉」。作者描述說，泉州少林寺規模宏偉，「十三進，周牆三丈，寺僧三千，壟田百頃。樹林茂郁，掩映少林寺於（清源）山麓」。「僧分十級」、「千僧皆能武」。
　　該書中還記載，宋景炎元年（西元1276年），「清源少林寺千僧反蒲壽庚之降元」，在東門外「格鬥元兵三萬，元唆都（元兵攻泉州將領）遭胡騎衝少林寺」，「發箭，千僧斃焉，存者百人」，少林寺被毀。
　　《西山雜誌》共十二章，經過近兩個世紀的變故，已佚失大半。其成者蔡永兼（1776～1835），是晉江東石人，因七世祖伯隨鄭成功抗清而為清廷所忌，「棄文航海，拓海興田」，遊歷中外，見聞廣博。去年，《西山雜誌》為在文萊發現的泉州宋代古墓碑提供了罕為人知的史實，從而受到聯合國教科文組織海上絲綢之路考察團的高度重視。
　　近年來，泉州史學工作者陸續發現該書部份失落的手稿和抄本，共得六本四百多條，其中有少林寺、東岳、龍降、統志等六條三千餘字談及泉州少林寺，並為撲朔迷離的泉州少林寺興廢問題提供了重要史料。
　　〔參考資料〕　（一）《少林寺志》；《魏書》卷一一四；《續高僧傳》卷四、卷十六、卷二十一、卷二十四；《廣弘明集》卷十；《大慈恩寺三藏法師傳》卷九；《景德傳燈錄》卷三、卷四；《古今圖書集成》〈山川典〉卷五十五、卷五十六；《中國佛教寺塔史志》（《現代佛教學術叢刊》{59}）；常盤大定《支那佛教史蹟》《支那佛教の研究》第三冊；常盤大定、關野貞《支那佛教史蹟評解》。



少欲知足
少欲知足
　　佛經中所常期勉信眾的生活態度。對於自己尚未得到之物不貪求，謂之少欲（alpeccha），對於已得之事法，即使少得亦覺滿足謂知足（saṃtuṣṭa）。《長阿含經》卷十二〈自歡喜經〉云（大正1‧79a）︰「鬱陀夷，汝當觀世尊少欲知足。今我有大神力有大威德，而少欲知足不樂在欲。」又，《佛遺教經》云（大正12‧1111b）︰
　　「汝等比丘，當知多欲之人，多求利故苦惱亦多，少欲之人無求無欲則無此患。（中略）汝等比丘，若欲脫諸苦惱，當觀知足，知足之法即是富樂安隱之處。知足之人雖臥地上猶為安樂，不知足者雖處天堂亦不稱意。」
　　此中，關於少欲與知足的不同，北本《涅槃經》卷二十七云（大正12‧526b）︰
　　「世尊，少欲知足有何差別﹖善男子！少欲者不求不取，知足者得少之時心不悔恨。少欲者少有所欲，知足者但為法事心不愁惱。（中略）不求未來所欲之事是名少欲；得而不著是名知足。不求恭敬是名少欲，得不積聚是名知足。善男子，亦有少欲不名知足，有知足不名少欲，有亦少欲亦知足，有不知足不少欲。少欲者謂須陀洹，知足者謂辟支佛，少欲知足者謂阿羅漢，不少欲不知足者所謂菩薩。」
　　少欲知足為修道之要諦，散說於諸經論中。其中，《中阿含經》卷十八〈八念經〉、《八大人覺經》及《佛遺教經》等以之為八大人覺之初二法；《放光般若經》卷四〈治地品〉以之為菩薩四地中應行之十事法的第二、第三；《大般涅槃經》卷二十七以其為可見佛性之十法中的初二法；《十住毗婆沙論》卷十六〈護戒品〉提出少欲戒、知足戒二種。又，《增一阿含經》卷四十三合此二者作為十事功德之第一；《俱舍論》卷二十二亦合此二者作為身器清淨三因中之第二因。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷九〈十上經〉；《大品般若經》卷六〈發趣品〉；《大方等大集經》卷十七；《大毗婆沙論》卷四十一、卷四十二、卷九十六、卷一八一；《成實論》卷一〈三不護品〉、卷十四〈善覺品〉；《大莊嚴論經》卷二；《釋氏要覽》卷下；《淨心誡觀法發真鈔》卷四；《佛遺教經論疏節要》卷下。



少淨天
少淨天（梵Parītta-śubha，巴Parītta-subha，藏Dge-Chuṅ）
　　色界十八天之一。音譯作波利多首、波栗羞訶、波利看波、波栗多看波，意譯又作約淨。據《立世阿毗曇論》卷六所述，第三禪初天名曰少淨。又據同書卷七所述，因下品三禪相應之業，而生少淨天。《順正理論》卷二十一云（大正29‧456b）︰「意地受樂，說名為淨；於自地中此淨最劣，故名少淨。」
　　此天身量十六由旬，壽量十六大劫。其身相與遍淨天等無異。唯有樂想，故於七識住中，攝於第四位的身一想一識住。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷二十〈忉利天品〉；《大樓炭經》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二、卷七；《瑜伽師地論》卷四；《四阿鋡暮抄解》卷下；《俱舍論》卷八；《枳橘易土集》卷十八。



尚彥
尚彥（1707～1791）
　　朝鮮僧。湖南茂長人，俗姓李。號雪坡。李朝孝寧大君（太祖之孫）十一世孫。早失怙恃，家甚貧，無以自資。十九歲投禪雲寺，薙髮於希暹，受偈於蓮峰、虎巖，又參碧巖系僧晦菴。三十三歲因大眾固請，陞座於龍湫寺講壇。其後，遍歷金剛山、妙香山、頭流山等。英祖四十六年（1770）澄光寺付之一炬，寺中所藏八十卷板華嚴焚燬無遺。師歎曰︰「於斯而不盡心，其敢頂禮如來。」於是鳩財剖劂，人天助力，春始夏訖。並於靈覺寺旁建經板閣安置之。及老，入靈源，立死關，以念佛為課，日輪千念十周者，十有餘年。正祖十五年正月怡然入寂，壽八十五，臘六十六。門下有桂雲洪闊、龍岳性璃等人。
　　師自幼穎悟，及參諸名師，三乘五教，無不言下即會，妙契神解，於華嚴尤有精詣。著有《清涼鈔摘抉隱科》一卷、《鉤玄記》一卷等，然存佚不詳。
　　〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》上編。



尚直編
尚直編
　　二卷。明‧空谷景隆撰。收在《大藏經補編》第二十四冊。空谷生於洪武二十六年（1393），江蘇姑蘇人，年二十從懶雲受學參禪，二十八歲獲准出家，四十餘歲受懶雲印可。其後，築正傳院於武林西湖之修吉山，終老於成化（1465～1487）初年。空谷之著述除《尚直編》外，尚有《尚理編》一卷（亦收於《大藏經補編》第二十四冊）、《空谷集》三十卷。
　　師所撰之《尚直編》《尚理編》二書有三共同點︰
　　（1）同是明初佛教界具有代表性的護法論。
　　（2）均載有正統九年（1444）空谷所撰之自序。
　　（3）皆刊行於萬曆二十八年（1600）。《尚直編》特以宋儒，尤對朱子排佛說，集中攻擊；《尚理編》則針對道士繆尚誠之《神化圖》，加以論駁。
　　師之另一著述《空谷集》之今存者，僅為寫本七卷，藏於日本京都大學圖書館。袾宏所編之《皇明名僧輯略》之〈空谷〉條，收有寫本七卷本以外之資料。



尚聰
尚聰
　　朝鮮李朝初期曹溪宗僧。生卒年不詳。其名列於朝鮮京畿道高陽郡太古寺之圓證國師塔碑中。據碑文所載，師為圓證國師太古普愚之門人。然普愚繼承中國臨濟宗楊岐派法脈，鼓吹臨濟宗風；尚聰則屬朝鮮禪本流曹溪宗之法脈。據此可知，師雖名列普愚門下，但並非承其宗風之入室付法弟子。
　　李朝太祖康獻王年間（1392～1398），太祖為神德王后康氏祈求冥福，乃建興天寺；時，師嘗掌理該寺。又感慨當時佛教徒爭名奪利、不事修禪講經，遂上疏陳情，謂禪宗應仿松廣社第一世普照國師之遺制，嚴謹修禪，並主張教禪兼修。此外，其所制定之「興天社作法」，為後世朝鮮佛教之規範。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上；李能和《朝鮮佛教通史》上編、中編；《東師列傳》；〈圓證國師行狀〉。



尚賢
尚賢
　　北宋僧。四明（浙江省）人，號廣智。師事知禮學習天台教觀，曾因《淨名經》之講筵而頓悟性相之旨。從學既久，遂成為知禮之門下高足。天聖六年（1028），繼知禮之後出任延慶寺住持，道化甚盛。雪竇重顯因聞師名，出山造訪；日本比叡山亦派遣紹良，以金字法華為贄，請學於師之門下，三年後學成，返日力弘師道。
　　明道年中（1032～1033），仁岳住在靈芝，嘗致書尚賢，論《指要鈔》三千義。賢答以︰「祇是心性所具之俗諦法，未是中道之本。」並引用荊溪湛然之「三千即空假中」之文云︰「何必專在假。」且以此補充四忠禮之三千俱體俱用之義，學者從之。此外，於觀心觀佛之義，師與仁岳之見解亦異。其所主張均受知禮之影響。其生卒年及世壽不詳。著有《廣智遺編》《闡幽志》《光明記》等書。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷八、卷十二、卷二十四、卷二十五；《續傳燈錄》卷十一；《淨土境觀要門》。



尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會
尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會（梵S. N.D. P. Yogam）
　　近代印度宗教社會改革運動之一。乃不可觸賤民所發起的最早且勢力強大的改革運動。由出身南印度不可觸民階層的尸利‧那羅延拿上師（śrī Nārāyaṇa Guru，1854～1928），於1903年在肯羅拉州多利泮多拉姆近郊所創立。提倡「對人類而言，只有一個階級、一個宗教、一個神」。並為下層賤民在各地建立寺廟，對階級制度展開積極的批判。



尸利沙樹
尸利沙樹（梵śiriṣa，巴sirīsa）
　　產在印度的一種香木。又作尸利灑、尸利駛、師利沙、舍離沙，為吉祥之意。意譯為合歡樹、合昏樹、夜合樹。學名Acaciasirissa。其樹膠可作香藥。《金光明最勝王經》卷七列其為三十二味香藥之一，名作尸利灑。《玄應音義》卷三載有兩種，一種葉、果皆大，名尸利沙；一種葉、果皆小，名尸利駛。南本《涅槃經》卷三十二云（大正12‧820a）︰「尸利沙果先無形質，見昴星時，果則出生，足長五寸。」又，據《增一阿含經》卷四十一等所載，此樹為拘樓孫佛（過去七佛中的第四佛）的道場樹。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷一〈大本經〉；《大般涅槃經》卷三十五；《慧琳音義》卷八、卷二十六；《勝天王般若波羅蜜經》卷五〈證勸品〉；《陀羅尼集經》卷十；《翻梵語》卷九；《心地觀經》卷六。



尸棄佛
尸棄佛（梵śikhi-buddha，巴Sikhi-buddha，藏Saṅs-rgyas gtsug-tor-can）
　　過去七佛之第二佛。又作式、式詰、式棄，或式棄那；譯作頂髻、持髻、有髻，或火、火首、勝、大及最上。
　　依《長阿含經》卷一〈大本經〉所述，尸棄佛於過去三十一劫出世，人壽七萬歲，姓拘利若（Koṇḍañña），於分陀利（Puṇḍarīka）樹下成佛。初會度十萬比丘，第二會度八萬比丘，第三會度七萬比丘。第一弟子為阿毗浮（Abhibhū），第二弟子為三婆婆（Sambha-va），執事弟子名忍行（Khemankara）。父為剎利王種，名明相（Aruṇa），母名光曜（Pathavatī），子稱無量，父所治之城名光相（Aruṇavatī）。
　　此外，《增一阿含經》卷四十五、《七佛父母姓字經》、失譯《佛名經》卷十九及《四分律比丘戒本》等處也對尸棄佛有所說明，然內容稍有不同。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十五；《增一阿含經》卷一、卷四十四、卷五十；《毗婆尸佛經》卷下；《過去莊嚴劫千佛名經》；《七佛八菩薩所說大陀羅尼經》卷一；《大智度論》卷九。



尸棄大梵
尸棄大梵（梵śikhi-brahman）
　　色界初禪天之主。《法華經文句》卷二（下）謂（大正34‧24b）︰「尸棄者此翻為頂髻。又外國喚火為樹提尸棄。此王本修火光定，破欲界惑，從德立名。」又《法華經玄贊》卷二（本）云（大正34‧675c）︰「尸棄者火災頂即初禪主，火災尖頂故。」皆以尸棄大梵為初禪之主。
　　然《大般若經》卷五七○〈現相品〉有所謂「堪忍界主，持髻梵王」，蓋堪忍界即娑婆世界，指三千大千世界，故《法華經玄贊》謂般若所說之持髻梵天即尸棄大梵，係第四禪之主。
　　近代有學者以尸棄大梵是過去七佛之第二尸棄佛與梵天思想的混合，並認為大乘所謂現在佛出現說可能是受梵天思想的影響。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷一〈序品〉；吉藏《法華義疏》卷一。



尸毗王
尸毗王（梵śivi、śibi，巴Sivi）
　　古印度的聖王。即釋尊的本生之一。又作尸毗迦王、濕鞞王。關於此王的事蹟，據經論所載，大致可分二系統，即︰
　　（1）以身肉代鴿子餵鷹的傳說︰依《菩薩本生鬘論》卷一所載，過去世時，閻浮提中有一尸毗王，修慈悲行，愛民如子，一日見一鴿子為鷹所逐，王悲憐之，乃割己身肉餵鷹，以救鴿一命。其中，鴿是火神所化，鷹是帝釋所變，用以試探尸毗王的慈心。《賢愚經》卷一、《六度集經》卷一、《大莊嚴論》卷十二、《大智度論》卷四等所述亦同，唯《六度集經》說其王名為薩和達（Sarvadatta）。
　　（2）剜眼施鷲的傳說︰據《撰集百緣經》卷四所載，過去世時，波羅捺國有王名尸毗，常好惠施，毫不吝惜。帝釋天為試探王的善心，一日化為大鷲鳥，飛至王前，索求王的雙眼。王聽聞鷲之所願，生大歡喜，手執利刀，自剜雙眼施與鷲，不畏痛苦，心無悔恨。巴利《本生經》、梵文《本生鬘論》（Jātaka mālā）及《菩薩譬喻經》（Bodhisattvāvadāna）等經，亦述及施眼的因緣，但其中的乞眼者非鷲，而是帝釋所變的老婆羅門。
　　此本生故事流傳甚廣，印度古代文學中屢屢可見，也是佛陀各種本生故事中最為有名者。法顯《佛國記》記載，宿呵多國有其遺蹟，於此地所建之塔，為印度四大塔之一。《大唐西域記》卷二烏仗那國條記載的遺蹟地點，與《佛國記》所載一致，大約在犍陀羅東北。
　　◎附︰《菩薩本生鬘論》卷一〈尸毗王救鴿命緣起〉（摘錄）
　　閻浮提中有大國王，名曰尸毗。所都之城，號提婆底。地唯沃壤，人多豐樂。統領八萬四千小國。后妃采女其數二萬。太子五百。臣佐一萬。王蘊慈行，仁恕和平，愛念庶民猶如赤子。是時三十三天帝釋天主，五衰相貌慮將退墮。彼有近臣毗首天子，見是事已，白天主言︰何故尊儀忽有愁色﹖帝釋謂言︰吾將逝矣，思念世間佛法已滅，諸大菩薩不復出現，我心不知何所歸趨。時毗首天復白天主︰今閻浮提有尸毗王，志固精進，樂求佛道，當往歸投，必脫是難。天帝聞已，審為實不。若是菩薩，今當試之。乃遣毗首，變為一鴿。我化作鷹，逐至王所，求彼救護，可驗其誠。
　　毗首白言︰今於菩薩，正應供養，不宜加苦，無以難事而逼惱也。時天帝釋而說偈曰︰我本非惡意，如火試真金；以此驗菩薩，知為真實不。
　　說是偈已。毗首天子，化為一鴿；帝釋作鷹，急逐於後，將為搏取。鴿甚惶怖，飛王腋下，求藏避處。鷹立王前，乃作人語︰今此鴿者，是我之食，我甚饑急，願王見還。
　　王曰︰吾本誓願，當度一切，鴿來依投，終不與汝。鷹言︰大王今者，愛念一切，若斷我食，命亦不濟。王曰︰若與餘肉，汝能食不﹖鷹言︰唯新血肉，我乃食之。王自念言︰害一救一，於理不然，唯以我身，可能代彼，其餘有命，皆自保存。即汨刀，自割股肉；持此肉與鷹，貿此鴿命。鷹言︰王為施主，今以身肉，代於鴿者，可稱令足。王敕取稱，兩頭施盤，挂鉤中央，使其均等。鴿之與肉，各置一處；股肉割盡，鴿身尚低。以至臂脅身肉都無。比其鴿形，輕猶未等。王自舉身，欲上稱槃。力不相接，失足墮地。悶絕無覺，良久乃穌。以勇猛力，自責其心。（中略）
　　爾時大王，作是念已，自強起立，置身盤上，心生喜足，得未曾有。（中略）天帝復言︰王今此身，痛澈骨髓，寧有悔不﹖王曰︰弗也。我觀汝身，甚大艱苦；自云無悔，以何表明。王乃誓言曰︰我從舉心，迄至於此，無有少悔，如毛髮許。若我所求，決定成佛，真實不虛，得如願者，令吾肢體，即當平復。作此誓已，頃得如故。諸天世人，讚言希有，歡喜踊躍，不能自勝。佛告大眾，往昔之時，尸毗王者，豈異人乎，我身是也。



尸迦羅越六方禮經
尸迦羅越六方禮經（梵śīgalovāda-sūtra，巴Siṅgālovāda-sutta）
　　一卷。後漢‧安世高譯。又作《尸迦羅越六向拜經》《羅越六向拜經》《尸迦羅越六方拜經》《尸迦羅六方禮經》《六方禮經》。收在《大正藏》第一冊。內容敘述王舍城中有一長者子尸迦羅越（善生），奉亡父遺命，每日早起向六方禮拜。佛告以禮拜方位無益，並示以正確的禮拜方法，即對父母、師長、妻婦、親友、僮僕、沙門婆羅門等六種人，應生愛敬心。故應放棄純粹的禮拜六種方位，而改為去敬愛上列這六種人。此外，並開示在家佛子應受持的倫理道德生活。因此，本經是了解佛陀對家族倫理的看法的重要資料之一。本經另有五種異譯本，即︰
　　（1）西晉‧竺法護譯《大六向拜經》（闕）。
　　（2）西晉‧支法度譯《善生子經》（《大正藏》第一冊）。
　　（3）東晉‧瞿曇僧伽提婆譯《善生經》（《中阿含經》卷三十二所出）。
　　（4）後秦‧佛陀耶舍與竺佛念共譯《善生經》（《長阿含經》卷十一所出）。
　　（5）譯者不詳的《尸迦羅越六向拜經》（闕）。
　　在現存的四種譯本之中，以安世高譯本為最晚出。



尼夜耶學派
尼夜耶學派（梵Nyāyika、Nyāya，藏Rigs-pa）
　　印度六派哲學之一。又稱那耶修摩派（ñāya-suma，或Nyāya-saumya）、若耶須摩派，譯為正理學派或正理派。「尼夜耶」除譯為正理之外，也譯為因論、因明、因明處。以《正理經》（Nyāya-sūtra，尼夜耶經）為根本聖典。相傳該書作者足目（Akṣa-pāda，即Gautama）乃本派開祖。
　　佛陀在世時，因明之法未行於世，至《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）始稱論理學性的研究為「尼夜耶」或「因之學」，稱研究論理學者為「論理家」（haituka）。《大毗婆沙論》卷一七六所出之因論（五論之一），即指此學派而言。西元一、二世紀頃，論理家提倡五支作法之論證。未幾，數論、勝論及佛教亦均採用其說。後來此等論理家受到佛教、勝論的影響，形成一個唱導十六諦說的學派。此即正理派的起源。
　　十六諦乃《正理經》所詳說者。由於後世的《廣破經》（Vaidalya-sūtra）及其註釋《廣破論》（Vaidalya-prakaraṇa）曾評破十六諦說。此外，《迴諍論》及提婆的《百論》中也曾論及十六諦。可知十六諦說在龍樹以前早已成立。所謂十六諦為︰量、所量、疑、用、喻、悉檀、支分、思擇、決、論義、紛議、壞義、似因、難難、諍論、墮負。相傳依此十六諦之真知可斷無明，而次第解脫煩惱、業、生、苦等。並可得最上界云云。
　　依《成實論》卷二〈一切有無品〉云（大正32‧256a）︰「如陀羅驃等六事是優樓伽有，二十五諦是僧伽有，十六種義是那耶修摩有。」《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧500c）︰「一切外論略有三種︰一者因論，二者聲論，三者醫方論。」由此可見西元四、五世紀時，一般佛徒皆以正理學派及數論、勝論等為外道的代表。此外，佛教也曾採用此派論理學的形式。彌勒及無著各於其所著書中曾詳述因明論式。世親且曾著《如實論》以解釋《正理經》，並唱因之三相說以駁斥此派所論。此外，陳那更確立因之三相說，改五支作法為三支作法。其後《正理經》之論理說遂被稱為古因明。
　　西元四、五世紀左右，本學派出筏磋衍那（Vātsyāyana）註解《正理經》。至六、七世紀時，鄔闍多伽羅（Uddyotakara）出世，為筏磋衍那之註再加評釋，並破斥世親及陳那之說，且亦應用因之三相說，大力發揚教勢。及至第十二世紀剛格沙（Gaṅgeśa）撰書解釋《正理經》的四量。此被稱為新正理（Navya-nyāya）派。
　　關於此派之所依經典《正理經》，已有中文譯本。為沈劍英所譯。收在沈氏《因明學研究》一書之附錄中。
　　◎附︰黃懺華《印度哲學史綱》第四章第三節（摘錄）
　　尼夜耶哲學底終局目的，是由獲得真智去離苦、得解脫。換句話說，就是從十六諦（就是十六句義）底真智，得解脫。
　　現世充滿苦惱，這是因為有生底緣故。生底原因，由於業。作業，拿煩惱做基礎。煩惱，拿無知做根柢。所以假如想離苦，就不可不滅無知。那個時候，因果底系列滅去，於是得無上境。所謂無上境，是說脫離一切世間底欲樂，沒有世間出世間底執著，廓然大悟底狀態。就是把無明煩惱業生苦底系列，看做人生進展底事實。要想離這個苦界，得最上解脫，不可不滅無明。那麼，用甚麼樣的方法，能夠脫離無明呢﹖正理派以為這個在獲得真智。為獲得真智，師友相會而論議。這裏就是本派成功論理派底契機所在。本派因此把論究底題目，總括做十六句義，就是十六範疇。
　　〔參考資料〕　《順中論》卷上；《攝大乘論釋》卷二；文軌《因明入正理論疏》；窺基《因明入正理論疏》卷一；《外道哲學》；梁漱溟《印度哲學概論》；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果〉；宇井伯壽《印度哲學史》《印度哲學研究》第一冊；金倉圓照《インド哲學史》《インド哲學の自我思想》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。



尼寺
尼寺
　　比丘尼所住之寺。又作比丘尼寺、尼庵。依佛典所載，佛陀的姨母摩訶波闍波提受戒得度後，佛陀為避免僧尼雜處，妨礙比丘眾的風儀，乃令其別居一處。並囑比丘應負教化之責。此當為尼寺的濫觴。《四分律》卷四十九云（大正22‧928a）︰「佛言聽為比丘尼別作住處。」又，依《婆藪槃豆法師傳》所載，阿輸闍國起比丘尼寺、薩婆多部寺、大乘寺等三寺。可知印度甚早即有比丘尼寺的設立。
　　西晉‧建興（313～317）年中，淨檢尼與同志二十四人於洛陽城西建竹林寺。此為中國尼寺之始。日本方面，尼寺又稱尼屋、尼家，以敏達天皇十二年（58 3）所造的櫻井寺為始。聖武天皇天平十三年（741），又於諸國設國分尼寺。此外，內親王、女王及公卿之女等所住持的尼寺，特稱為比丘尼御所。
　　近世台灣佛教寺院，雖有專住比丘尼之尼寺，然亦頗多男女眾共住之寺院。此等共住寺院，住持皆為男眾。住持之下，有比丘及比丘尼弟子。至於住持是女性而收男性弟子者，則尚未之見。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷五十；《比丘尼傳》卷一。



尼寺五山
尼寺五山
　　略稱尼五山。日本室町時代仿禪家五山之例，在京都、鎌倉等地選出五所尼寺，稱為尼寺五山。
　　（一）京都尼五山︰
　　（1）景愛寺︰位於京都大宮五□，開山為無外如大尼。（2）瑞雲山通玄寺︰開山為智泉尼（夢窗的弟子）。應仁亂後，與曇華庵合併，改稱曇華院。（3）嵯峨檀林寺︰開山為檀林皇后。今改為天龍寺。（4）護念寺︰係護念於貞和元年（1345）所開創。（5）嵯峨慧林寺。
　　（二）鎌倉尼五山︰（1）萬年山太平寺︰開山者不詳。清溪尼中興之。（2）松岡山東慶總持禪寺︰略稱東慶寺，俗稱緣切寺、驅□寺，開山為覺山志道尼。（3）國恩寺。（4）護法寺。（5）禪明寺。



尼師壇
尼師壇（梵niṣīdana niṣadana ，藏gdiṅ-ba、btiṅ-ba）
　　比丘六物之一。即坐臥時敷在地上、床上或臥具上的長方形布。乃坐具之梵語音譯，又作尼師但那、尼師但娜、[寧*頁]史娜曩。意譯又作敷具、坐衣、隨坐衣、襯臥衣，略稱具。《五分律》卷九載，為護身、護衣、護僧之床褥，故制之。《十誦律》卷十八稱，未敷尼師壇不得坐臥於大眾之臥具上。
　　其顏色與三衣相同，可用青、黑、木蘭三色。若以新布裁製，可作二層或三層。取舊布縫製者，可作四層。新作尼師壇時，須取舊者之堅好處縫貼在中央或四邊。另依《根本薩婆多部律攝》卷六載，尼師但那之顏色，或青，或泥，或赤。
　　其大小亦因律典不同而有異，然以長為佛陀二磔手、廣一磔手半為本制。依《摩訶僧祇律》卷二十四載，佛一磔手等於二尺四寸。又若比丘之軀體大於常人，其所持用之尼師壇亦可增廣。依《十誦律》卷十八、《摩訶僧祇律》卷二、《善見律毗婆沙》卷十六等所載，可增一磔手。《四分律》卷十九稱，可加半□手。
　　中古以來，南海諸僧以尼師壇為禮拜之用具，中國、日本皆承此風，道宣、義淨諸師曾痛加斥責。如《南海寄歸內法傳》卷三載（大正54‧221a）︰
　　「禮拜敷其坐具，五天所不見行。致敬起為三禮，四部罔窺其事。凡為禮者拜敷法式，如別章所陳。其坐具法，割截為之，必須複作，制令安葉。度量不暇詳悉。其所須者，但擬眠臥之時護他氈席。若用他物，新故並須安替。如其己物，故則不須。勿令污染虧損信施。非為禮拜。南海諸僧，人持一布，長三五尺，疊若食巾，禮拜用替膝頭，行時搭在肩上。西國苾芻來見，咸皆莞爾而笑也。」
　　然而，此制至今仍被沿用，而於禮佛或禮拜師長時敷用尼師壇。且有一定規制。玆略述如下︰
　　（1）捧具︰具豎摺八層，再橫摺二次，從外邊看有十六層，裏邊四層；平捧胸前，具口朝右，左右食、中指在上，餘三指在具下。
　　（2）持具︰大姆指在具上，小指在具外，餘三指在具中間，具一摺，內稍短，具平貼臍上二寸許處。
　　（3）持具合掌︰用左手三指在具內挑著，右手五指在外併於左掌作合掌狀。惟掌與身體成垂直，位於臍上二寸許。
　　（4）持具問訊︰先合掌，右手自外在左手下壓衣及具問訊，抬起時，右手三指入具中，兩手齊舉具平眉，放下。
　　（5）隨具一拜︰具不展開，先合掌，彎腰，以右手食中指夾具前上角，將具自右向左橫放地上一摺，同時跪下。以左手食、中指夾具左前角拜下。起時以右手食、中指夾具。如頂禮起立，左手三指插入合掌問訊。此多用在對人禮拜。
　　（6）問訊展具︰亦稱展侍者具。展成四分之一。先合掌彎腰，左手三指稍翹起，右手自具裏方中間插入，以姆、食指執具左邊第二條邊，左手姆、食指拿左邊第三、四兩條邊，向左右拉開。平放地上，拜後起具，以右手中、食二指夾具前右角，收左手，以右手撐起隨具帶起。大眾拜佛時多用此種展具。
　　（7）展半具︰左手稍覆掌，右手自裏向外在具中間插入，執左邊第三條邊，左手拿第四條邊（最外邊）拉開放下，拜後起具，以右手中指自具中央部位鉤起。
　　展半具用在一寺之主，或大法會主壇者拜佛，故多另由侍者展具。侍者捧具站左方，住持問訊上香時，侍者展具，以左手執具右邊最內外二角，右手執摺處拉開，成半具橫狀，舖下。
　　（8）展全具︰亦稱展大具，右手中、食指夾具前角，左手抽出，僅以左無名指插入挑具，右手將具右邊撩起，左右手分執兩角拉開，舖下時同時脫鞋，踏具邊，站在佛相右邊先出右腳，左邊先出左腳。拜後起具時，仍以右中指鉤具前緣中央起。
　　（9）放一字具︰右中、食指夾具前角，左手自中部再一摺，左右手姆、食指在具上，平放面前。起具時，以右姆、食指夾具右前角起。



尼拘律樹
尼拘律樹（梵nyagrodha，巴nigrodha，藏nya-gro-dha）
　　桑科植物。又稱尼拘類樹、尼拘屢樹、尼拘盧陀樹、尼拘陀樹或諾瞿陀樹。意譯為無節、縱廣、多根。學名Ficus indica。多產於印度、錫蘭、緬甸等南亞地區。其形狀類似榕樹，樹幹端直高大，葉呈長橢圓形，葉端為尖形，枝葉繁茂，覆地廣大。有下垂的氣根，達地後復生根而向四周擴張生長。果實似無花果，大如拇指頭，內含無數的小種子。材質堅硬耐老，多用於建築物的支柱或各種器具的橫木等。《慧琳音義》卷十五（大正54‧402a）︰「此樹端直無節，圓滿可愛，去地三丈餘，方有枝葉，其子微細如柳花子。唐國無此樹，言是柳樹者，非也。」同書卷二十三又云（大正54‧452a）︰「其樹葉如□葉，子似枇杷子，子下承蒂如□。然其種類耐老，於諸樹木最能高大也。」
　　依《大智度論》卷八所載，佛以此樹高大能覆蔭五百車乘，而其種子小於芥子，比喻老女人以淨信心供養佛，其因雖小，而能得大果報。此外，過去七佛中，第六迦葉佛以此樹為道場樹。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八；《長阿含經》卷一〈大本經〉；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《增一阿含經》卷三十五；《罪福報應經》。



尼拘陀梵志
尼拘陀梵志（梵Nyagrodha，巴Nigrodha）
　　受佛教化的梵志，後皈依為佛弟子。又稱尼拘律陀梵志、尼俱陀梵志。「尼拘陀」意譯為無恚、不瞋。所謂「梵志」，乃志求梵天法之人，為梵華並稱之語。如《瑜伽論記》卷十九（上）云（大正42‧732a）︰「梵者，西國言。此翻為寂靜，謂涅槃地。志是此方語，志求於梵，故云梵志。」印度對於一般在家之婆羅門，亦稱梵志。如《法華文句記》卷九云（大正34‧319b）︰「在家事梵，名為梵志。」又，一切外道的出家者，亦名為梵志。《大智度論》卷五十六（大正25‧461b）︰「梵志者，是一切出家外道。若有承用其法者，亦名梵志。」
　　依《長阿含經》卷八〈散陀那經〉所載，尼拘陀梵志初為在家事梵的外道，曾住於王舍城優曇婆羅林，與五百梵志聚於一處，高聲闊論國事。上自戰鬥兵杖、國家議和，下至山海魚虌之事，無不論及。時，有一居士路過此地，其名為散陀那（Sandhāna），係佛陀白衣弟子中之最優秀者。五百梵志見其到來，皆靜默相對。此時尼拘陀對散陀那極口誹謗佛陀，批評佛陀弟子之獨處修行，猶如盲牛吃草。當時，佛陀正在毗訶羅山七葉窟，以天耳聞及尼拘陀語。為度化彼等，特到該林，為五百梵志等解說裸形修行的卑陋與愚癡。告以祈求垢穢不淨並非究竟之法，並將無為無垢之教傳授彼等云云。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷二十六〈優曇婆邏經〉；《尼拘陀梵志經》。



尼揵子論師
尼揵子論師（梵nirgrantha，巴nigaṇṭha、nig-gantha，藏gcer-bu-pa）
　　外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。開祖為勒沙婆（ṛṣabha），中興祖師為尼犍陀若提子（Nigaṇṭna nataputta），後世稱之為耆那教。又作尼揵陀外道、尼乾陀外道、尼虔外道、乾陀外道等。由於此一教派以修苦行及離世間之衣食束縛，期能遠離煩惱（結）及三界之繫縛，故又有離繫、無繫、不繫、無結或無繼等譯名。又以此外道裸形不穿衣，故佛典中貶稱之為無慚外道或裸形外道。又因此派謂現世所受之苦皆為宿作之因所引起，故又稱宿作因論師或諸因宿作宗。
　　相傳勒沙婆於中印度憍薩羅國創唱此派。傳至二十三世巴濕伐那陀（Pavśvanātha）中斷，經二五○年，毗舍離國有尼犍陀若提子者出，大成此派教義而為第二十四祖。此後，教勢大盛。
　　尼犍陀若提子與釋尊同時代，又同於中印度弘教，故兩人之弟子常發生論難。如《雜阿含》卷五、《增一阿含》卷三十、《大薩遮尼乾子所說經》等所記，毗舍離國之薩遮尼犍子與佛弟子阿說示對論，後為佛所屈。尼犍陀若提子在世時，擁有眾多教徒，據說其成道後第十四年，其女婿Jamāli違背師說，倡導異說，教團因而分裂。又依《長阿含》卷十二〈清淨經〉、《中阿含》卷五十二〈周那經〉等所述，謂尼犍陀若提子滅後不久，眾徒即分裂為二，互相爭論不已。
　　孔雀王朝旃陀羅笈多（Candragupta）王（即西元前第三世紀初）時，以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首的一群尼犍子教徒，由於荒年而遷移至南印度，修嚴苛的苦行。不久，返回中印度，與留在原地的教徒發生衝突，後來，又爭論可否著白衣，開啟分裂的端緒，至西元一世紀，產生對立之二派，一為白衣派（śvetāmbara），以山菩陀毗遮耶（Saṃbhu-tavijaya）為始祖；一為空衣派Digambara）以巴德拉巴夫為始祖。後來，由於佛教興盛，其教勢遂逐次衰微，僅行於西南印度間。及十一、二世紀，乘佛教衰微之際，與印度教融合，再振教勢。至十五世紀時，白衣派中又分出斯特那迦瓦西（Sthānaka-vāsī）派，提倡復古說，並排斥崇拜偶像。
　　此派之學說，依《雜阿含經》卷二十一所載，謂宿命業依苦行而行，悉能吐出。又依身業不作，於未來世不起諸漏。因此，諸業永盡，業盡苦亦盡，遂究竟解脫。《方便心論》也載有此派學說，謂五智六障四濁皆尼乾陀法。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157c）︰「外道尼揵子論師作如是說，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命無命等物。後時離散還沒彼處，名為涅槃。」依《大般涅槃經》卷十九所載，尼乾陀若提子為諸弟子說如是言︰無施無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢、無修無道，一切眾生經八萬劫於生死輪迴自然得脫。有罪無罪悉亦如是，如四大河。所謂辛頭、恆河、博叉、私陀悉入大海，無有差別。一切眾生亦復如是，得解脫時悉無差別。
　　◎附︰黃心川《印度哲學史》第四章（摘錄）
　　尼乾子的多元實在論
　　尼乾子‧若提子（離繫親子，Nigaṇṭhanatāputta）是耆那教的創立者，本名筏馱摩那，號稱「大雄」。關於他的宗教學說在《沙門果經》中說有「四禁戒」（cātuyāma），即「禁用一切水（謂其中有生命），制一切惡，離一切惡，達一切惡之制御」和「三業」（身、口、意）等說教。但耆那教最早記述大雄說教的經典──《安伽》中提到了他的哲學觀點，大雄宣稱世界是由多種原素所構成的，這些原素可以大別為靈魂（命）與非靈魂（非命）兩種。靈魂存在於地、水、火、風等無機物之中，也存在於動植物等有機物之中；非靈魂大別為物質和不定形物質兩種，物質是由原子和原子的複合物組成，不定形物質則是由運動的條件（法）、靜止的條件（非法）、空間、時間四種東西所組成的，這在哲學上明顯地是一種多元論的實在論。大雄在修行實踐上宣傳業報輪迴、靈魂解脫、非暴力和苦行主義等等。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；02《雜阿含經》卷二十三、卷四十九；《百論》卷上；《十八空論》；《隨相論》；《注維摩詰經》卷三；《玄應音義》卷六、卷十；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。



尼泊爾佛教
尼泊爾佛教
　　尼泊爾（Nepal）是位於中南亞的王國。古稱尼波羅（Nepala）、尼婆羅、你波羅、捏尼辣、尼八剌。國土大部分在喜馬拉雅山麓。古來有「山國」之稱，首都為加德滿都（Kathmandu）。全國國境東西長約千里，南北寬約二百公里，呈帶狀地形。全國人口的百分之九十務農；種族繁多，以廓爾喀族為主。
　　尼泊爾的歷史在近代之前幾乎是由民間的傳說及神話融合而成。最早的史實為基拉達王朝（西元前700﹖～西元100﹖）。四世紀起，受里查比王朝的統治（350～630年）。七世紀時改由印度血統的達庫利王朝繼承。1200年左右，政權為馬拉王朝所奪。1475年時，分裂成四小王國。至1768年，廓爾喀族國王那拉延沙掘起，統一全國。此即今日尼泊爾王室的始祖。
　　尼泊爾的佛教信仰溯源極早，在基拉達王朝時代，釋迦牟尼誕生於藍毗尼（今尼泊爾南部的洛明達）。在釋尊成道之後，相傳曾率領弟子至此傳播佛法，教化民眾。西元前三世紀時，阿育王至藍毗尼巡拜佛蹟，建塔立柱，並將其女許配予當地王族的王子提婆波羅。此後至十三世紀中葉以前，該地一直盛行佛教中之說一切有部。並為佛教徒朝聖的中心。
　　尼泊爾本土佛教自八世紀以後即與印度教、民間信仰混合，成為密教形式的大乘佛教。至1768年廓爾喀族的那羅延那王統治尼泊爾之後，奉印度教為國教，制定迫害佛教的法律，佛教乃逐漸衰微。第二次世界大戰後，尼泊爾王室改變專制制度，對佛教採取保護政策。上座部佛教由斯里蘭卡傳入。1944年，尼泊爾僧人達摩羅迦、甘露喜與釋迦難陀在印度鹿野苑及加德滿都的舍利伽寺創建佛教復興會，專門從事南方上座部的宣傳工作。並在加德滿都新建南傳形式的楞伽寺，翻譯、出版巴利語佛經及研究著作。1954年，尼泊爾佛教代表團參加在緬甸召開的第六次佛教結集。1957年，第四屆世界佛教徒聯誼會於此召開。
　　目前佛教徒約占全國人口的6.1％（據1980年代初的統計），多集中於東北部及中部。東北山區的佛教徒則大部分信奉藏傳佛教。佛教寺院大多分布於加德滿都及派騰（Patan）等處。其中，以加德滿都的蘇瓦揚布拿（Swayambhunath）佛寺最著名。
　　◎附︰高觀如〈中尼佛教關係〉
　　據尼泊爾《蘇瓦揚普史書》記載︰「加德滿都一帶地區原來是一個巨大的那伽巴沙湖泊，湖內有龍王居住，後來文殊師利由摩訶支那（中國）來到此地，闢開了湖南邊的山嶺，將這一湖水泄乾，並在此建立蘇瓦揚普寺，因之稱此地為尼泊爾。」這一傳說顯示了中尼兩國傳統的親切友誼。
　　西元前565年，迦毗羅衛（在今尼泊爾南部提羅拉科特附近）的王子釋迦牟尼出生在今天尼泊爾南部的洛明達（古稱藍毗尼），他出家成道後，在印度各地遊行說法，吸收徒眾，傳播他的思想，於是形成為佛教。他的教法於西元一世紀前後傳入中國，由於中國各族人民的廣泛信仰，佛教在中國逐漸成為一個系統完備的宗教。這就是中尼佛教關係史上的最勝因緣。
　　由於佛教的因緣，我國歷代僧人前往尼泊爾朝禮釋迦牟尼聖蹟的人很多，其中最早而最知名的是西元405年東晉‧法顯到達佛陀的家鄉迦毗羅衛城和佛陀的出生地論民（洛明達）園，瞻禮遺蹟。法顯並將當時情形在他的名著《法顯傳》中加以紀錄。法顯以後十餘年，中國名僧智猛也曾到迦毗羅衛朝訪佛蹟。
　　在法顯往訪迦毗羅衛的同時，一位迦毗羅衛籍的僧佛馱跋陀羅來到了中國。他是釋迦族人，大約於406年左右到達長安弘傳禪學，隨後又經名僧慧遠邀上廬山，譯出有關禪教諸經，418年又到建業（今南京），在道場寺和法顯共譯出《摩訶僧祇律》四十卷，又和沙門法業、慧嚴等一百多人譯出《大方廣佛華嚴經》六十卷。此外，他在中國還譯出《觀佛三昧海經》《文殊師利發願經》等共十三部一二五卷，他的業績深為中國佛教學人所追念。
　　嗣後，西元633年玄奘法師也朝禮過臘伐尼林（即洛明達）和迦毗羅衛城（即劫比羅伐葥羺瞗^。那時迦毗羅衛已經傾圮， 只剩宮殿故基葥籅i和石柱的遺蹟。玄奘在此徘徊瞻禮，並在所著《大唐西域記》中詳加記載，說加德滿都地區宗教繁華，寺院林立，僧徒二千餘人，大小二乘並皆研習；當時有名的鴦輸伐摩王在位，崇信佛法（見該書卷六、卷七）。
　　其時尼泊爾國公主和唐文成公主都嫁與西藏松贊乾布王為妃，這一段和好姻緣，更促進了中尼的友好關係，因而溝通了一條從長安經拉薩、加德滿都到印度的交通路線（即當時所謂吐蕃‧尼波羅道），不獨唐朝使臣李義表、王玄策先後出使印度都經由此道，即唐代僧人玄照、道希、玄太、玄烙、道方、末底僧訶、玄會等往返印度，也都先後到過尼泊爾國。又玄照從印度返唐，路次尼泊爾國時，國王還遣人護送他到吐蕃，探望文成公主後回到洛陽。此後，在西元764年中國僧人悟空也訪問了尼泊爾國，瞻禮了釋迦牟尼的降生地迦毗羅衛城。964年中國沙門繼業等三百人由宋太祖派遣赴印度求法，歸途也道經尼泊爾國。
　　由於尼泊爾和中國西藏地區緊鄰，因之彼此之間在佛教關係上也很密切。中國藏文佛經有一部分是由尼泊爾古代的譯師們所傳譯的。西藏寺院的古建築以及梵式的、尼式的造像等佛教文化遺蹟，也有許多出自尼泊爾的藝匠之手。
　　元世祖中統元年（1260），曾向尼泊爾邀請藝匠八十人到達西藏地區，為帝師帕思巴建黃金塔，其中有一位名匠阿尼哥，禮帕思巴為師，同至北京。阿尼哥曾一度為僧。由於他畫塑鑄金的技術都很高明，元朝特設梵像提舉司，請他主持，令專管鑄像、繪像、土木雕塑等項工藝。當時中國兩京寺觀之像，多出於阿尼哥之手（《元史》卷二○三）。現存的北京妙應寺白塔，據《阿尼哥神道碑》記載，也是阿尼哥所設計建築的。
　　明太祖洪武十七年（1384）曾經派遣沙門智光為國使，攜帶國書彩幣到尼泊爾通好；尼泊爾王馬達納羅摩也遣使來中國，致送金塔、佛經、名馬、方物。明成祖時，智光法師第二次奉派出使尼泊爾國，同時尼泊爾也遣使來報。從此以後，兩國使臣報聘不絕。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷六、卷七；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；渡邊海旭《歐美の佛教》；D. Wright《History of Nepal》；Sylvain Le/vi《Le Ne/pal》；V. A. Smīth《Early History of India》；《Encyclopaedia of Riligion andEthics》。



尼耶那第洛卡
尼耶那第洛卡（Nyāṇatiloka、ñāṇātiloka；1878～1957）
　　德國佛教學者。原名Anton Walter Florus Gueth，生於威斯巴登巿。初專修音樂，後接觸佛教，深感興趣，遂經土耳其、埃及等地而至緬甸，並於當地出家受戒，成為德國第一位比丘。出家後，嚴守南方佛教戒律，致力於弘揚佛法。1920年五月，自錫蘭至日本，寄居於東京西光寺，執教於大正大學。後示寂於錫蘭，享年七十九。
　　師對巴利語有極深的造詣。長期在錫蘭研究佛教，深受錫蘭佛教信徒的敬愛。此外，師曾創辦若干學術及修行的研究中心。弟子頗多，有德、英、法、美、荷蘭、意大利等國人士。著有《巴利語法》《巴利文選》《巴利語辭典》等書。此外，又將《清淨道論》《彌蘭王所問經》《人施設論》等譯成德文出版。



尼薩耆波逸提
尼薩耆波逸提（梵naiḥsargika-prayaścittika，巴nissaggiya-pacittiya）
　　戒律學用語。為比丘、比丘尼應受持之具足戒中的一類。屬僧戒八段中的第四段。譯作捨墮，也稱三十捨墮。音譯又作尼薩耆波夜提、尼薩耆波羅逸尼柯、泥薩祇波逸底迦。
　　「尼薩耆」譯為捨或盡捨，「波逸提」譯為墮。此戒係警戒因貪心而集貯無用的物品，因而助長生死之業，墮於三塗。為警惕出家眾，故設此戒。「捨墮」意為若捨此等財體、貪心、罪業，則不墮三塗。據法礪《四分律疏》卷四（本）所說，捨有三種︰（一）捨財物，（二）捨相續貪心，（三）捨罪。定賓在《四分比丘戒本疏》卷下說︰尼薩耆此翻盡捨，波逸提此翻墮，謂若犯此罪，牽墮三惡，此就總名故稱墮。若犯此墮，要先捨財，後懺墮罪，故云捨墮。雖說有三十戒，細分則有三十二戒。即雨浴衣（第二十七戒）係二戒合制。急施衣（第二十八戒）亦然。
　　依《四分律》所載，比丘戒三十捨墮之戒相如次︰（1）長衣戒，（2）離衣戒，（3）月望衣戒，（4）求親尼衣戒，（5）浣故衣戒，（6）乞衣戒，（7）過分芋賜戒，（8）勸增衣價戒，（9）勸二家增價戒，（10）忽切索衣戒，（11）蠶綿袈裟戒，（12）黑毛臥具戒，（13）白毛三衣戒，（14）六年三衣戒，（15）不貼坐具戒，（16）持羊毛戒，（17）浣染毛戒，（18）畜錢寶戒，（19）貿寶戒，（20）販賣戒，（21）長缽戒，（22）乞缽戒，（23）乞縷戒，（24）勸織戒，（25）奪衣戒，（26）長藥戒，（27）雨浴戒，（28）急施衣戒，（29）蘭若離衣戒，（30）迴僧物戒。
　　《四分律》中的比丘尼「尼薩耆波逸提」，也是三十戒。其中有十八戒與比丘戒相同，其餘十二戒則有異。而《有部毗奈耶》則有三十三戒。其中有二十戒與比丘戒相同，其他之十三戒則有異。
　　若犯此捨墮，應在戒律所訂的若干位清淨僧眾面前，先懺捨財體，物歸原主。其後懺捨貪心，最後懺悔其罪。若不如此，終墮眾合地獄。
　　◎附︰續明《戒學述要》下篇（摘錄）
　　三十尼薩耆波逸提︰尼薩耆，此云捨；波逸提，此云墮。又云︰尼，此云盡；薩耆，此云捨。謂所犯財物，盡應捨與僧。既捨物已，餘有墮罪，應對他清淨比丘行懺悔法。三十捨墮，與後九十單墮罪同，唯有物可捨為異。犯財當捨。捨具三義︰一者捨財，此為犯罪之緣，財不捨則懺法不成。二者捨心，此是起犯之因，心不捨則因流不絕。三者捨罪，所犯墮罪，為感生死之業因，罪不捨則污行不捐。於三捨中，若缺其一，即不清淨。若更得財物，即獲其罪，以為前犯所染污故。《薩婆多論》云︰「衣已捨，罪已悔過，求衣心不斷，若當日，乃至一月，得本異財，盡犯捨墮。由心次續不斷，即得衣日得罪，不須經日。若即日捨衣，悔過，心斷，後日更生求衣心，不犯。以中間心斷故。若衣已捨，求心已斷，罪未悔過，正使多日得本異財，當捨，作突吉羅懺。」故須具足三捨，方云清淨。此後，若還本財，事同新得，或受持，或如法說淨，得蓄。三十捨墮中，除二寶不得對受大戒人捨，其野蠶綿臥具，應須斬壞永棄，所餘盡應於僧中捨。經云︰犯波逸提，如夜摩天壽二千歲（人間二百年為彼天一晝夜），墮（眾合）泥犁中，於人間數一萬四千四百萬年。



尼連禪河
尼連禪河（梵Nairañjaṅā，巴Nerañjarā、Nirañjarā，藏Nai-ran dsa-na）
　　恆河支流。位於中印度摩揭陀國伽耶城之東，相當於今比哈州的Phalgu河。又稱尼連禪那河、尼連然河、尼連河、尼連禪江、尼連江水、尼連水。意譯為不樂著河。其沿岸多聖蹟。《方廣大莊嚴經》卷七〈苦行品〉云（大正3‧580c）︰「菩薩出伽耶山已，次第巡行至優樓頻螺池側東面，而視見尼連河，其水清冷湍洄皎潔，涯岸平正林木扶疏，種種花果鮮榮可愛，河邊村邑處處豐饒，棟宇相接，人民殷盛。」
　　依《過去現在因果經》卷三、卷四所載，釋尊出家後，於尼連禪河側靜坐思惟，修苦行六年。後捨苦行，從座起，入河沐浴，身體羸弱不能出。時，得天神相助而出，復接受牧牛女難陀波羅的乳糜供養。不久，至畢波羅樹（即菩提樹）下成道。此外，《大唐西域記》卷八、卷九〈摩揭陀國〉記此河河岸有伽耶山、菩提樹、苦行林、正覺山等。
　　該河發源於孟加拉（Bengal）哈札里巴（Hazaribagh）地方的西美利亞（Simeria），北流至佛陀伽耶（Buddha Gaya）的北方，與莫罕那河（Mohana）相會，後流至巴特拿（Patna）的東方而注入恆河。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷四〈遊行經〉；《中阿含經》卷二十三〈水淨梵志經〉；《雜阿含經》卷三十九；《太子瑞應本起經》卷下；《修行本起經》卷下。



尼陀那
尼陀那（梵nidāna，巴nidāna，藏gloṅ bshi）
　　十二部經之一。意譯為因緣、緣起，乃原由、起源之義。即經典中，說明佛陀說法及制律緣由的部分。《大毗婆沙論》卷一二六云（大正27‧660a）︰「因緣云何﹖謂諸經中遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣，如毗奈耶]作如是說，由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧制立學處。」又，《瑜伽師地論》卷八十一（大正30‧753a）︰
　　「緣起者，謂有請而說，如經言世尊一時依黑鹿子為諸苾芻宣說法要；又依別解脫因起之道，毗奈耶攝所有言說；又於是處說如是言。世尊依如是如是因緣，依如是如是事，說如是如是語。」
　　《大乘法苑義林章》卷二對於上述引文，以三義解釋尼陀那，即︰（1）因請而說；（2）因犯制戒；（3）因事說法。此外，《大集法門經》卷上、《法華經》卷一〈方便品〉與《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉等謂尼陀那為九部教之一。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷三十三；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《順正理論》卷四十四；印順《原始佛教聖典之集成》《初期大乘佛教之起源與開展》。



居士
居士（梵gṛha-pati，巴gaha-pati，藏khyim-bdag）
　　音譯伽羅越、迦羅越。指歸依佛門的在家男子。梵語原義有家長、家主、長者之義。又有居財之士或居家有道之士之意。即指吠舍（毗舍）階級的豪富者，或指在家的有德有道之士。
　　經律中所說的居士，通常即指四姓中的吠舍種姓之富人，如《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧425c）︰「剎利、梵志、居士、工師。」《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉云（大正1‧149b）︰「婆羅門種、居士種、首陀羅種。」《大品般若經》卷一（大正8‧220a）︰「剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家。」《放光般若經》卷一（大正8‧3b）︰「尊者家、梵志大姓家、迦羅越家。」《注維摩經》卷二（大正38‧340b）︰「什曰︰外國白衣多財富樂者名為居士。（中略）肇曰︰積錢一億入居士里。」《五分律》卷二十一（大正22‧145b）︰
　　「問言︰汝各有幾財得為居士﹖第一人言︰我錢有十三億。第二人言︰我有十四億。第三人言︰我有十四億，又有一無價摩尼珠。二十億言︰我有二十億，復有五百摩尼珠、一摩尼寶床。」
　　然《大智度論》等另稱居家有道之士為居士，如《大智度論》卷九十八云（大正25‧742a）︰「居士真是居舍之士，非四姓中居士。」《維摩義記》卷一（末）云（大正38‧441b）︰「居士有二︰（一）廣積資產，居財之士名為居士。（二）在家修道，居家道士名為居士。」《維摩經略疏》卷三亦云（大正38‧601b）︰「外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士，此土居家德素亦名居士。」
　　在我國，居士一詞原出自《禮記》〈玉藻篇〉；又，《韓非子》一書記載周時有居士任矞、華仕兄弟二人。可知在家不求仕宧，而怡然自得於道藝者，即稱為居士，故我國、日本等地，皆稱有道之處士為居士。如梁朝傅翕、北魏‧劉謙之、唐代李通玄等人都是身雖在家卻能通達佛道的著名居士。《祖庭事苑》卷三（卍續113‧86下）︰「凡具四德乃稱居士︰（一）不求仕宦，（二）寡欲蘊德，（三）居財大富，（四）守道自悟。」此說即綜合上述諸說而成。
　　至後世，佛教徒往往在死後之法名上附加此稱，或稱將軍及貴顯者為大居士，稱士人等為居士。至近代則泛稱一般在家佛教徒為居士。此外，對於女性亦有女居士之稱。
　　◎附一︰《太虛大師全書》〈居士學佛之程序〉（摘錄）
　　（一）有普通學識之人，或因人勸導，或因事感懷，將發生修學佛法、信從佛教之心時，須先漸次請取佛學門徑諸書籍，（中略）涉獵研讀，數月可以卒業。由是，認識佛教大概之真相，三世因果，五趣升沉，生死之輪迴，涅槃之解脫。既經完全肯定，則信心自然生起。如是信心，乃由勝解樂欲而發，是真信而非迷信，庶免盲從偏蔽之弊。
　　（二）既由瞭知佛法大概之真相，生起信崇之念，則當進一步以求堅定此信心，從一大德沙門乞受皈依佛法僧寶之三皈。此受三皈，即為將內心信崇佛法僧之真意，公布於世出世間聖凡大眾之公布儀式。經此公布之後，世出世間聖凡大眾，即公認為信佛徒眾中之一分子；而己身已為從佛法中所化生之一佛教徒的新人格，亦因之確定。經此公布皈佛法僧之一階級，最關要者在捨邪歸正。云何歸正﹖即從此唯以佛為師，以佛法為學，以修佛法之僧為友。換言之，即從三寶中新生得一新身命，如赤子之完全皈投於三寶慈懷中也；故云皈命三寶。云何捨邪﹖外之則永捨世間種種非清淨、非解脫、非正覺之邪教、邪說、邪師、邪友，及所起邪行；故受皈後，應持純正之佛教徒態度，處處高標佛教特勝之點，而不與異道及流俗茍同，信心乃能純潔。內之則漸捨世俗之慳貪等心，能去奢節慾，而以所餘修植福田。福田有三︰一曰恩田，對於若父母等有恩者，不吝財力以為報酬；二曰敬田，對於崇佛宏法供僧以尊奉有德之事，不吝財力以為布施；三曰悲田，對於世人乃至畜生等，遇其種種艱難困苦之事，不吝財力以為濟度。故受皈後，應即成為一樂善好施之人。
　　（三）由受皈行施之善信純熟，審己之所能行持者，進從大德沙門乞受持五戒。五戒者，人道之綱紀，心德之根本也。然受五戒，不必一時皆受；蓋在家居士處於習俗之中，復關職業之別，或受持一戒，若不殺生，若不偷盜，若不邪淫，若不妄語，若不飲酒、吸鴉片等，均可。一戒既能完全受持，進受二戒︰若不殺生，不偷盜；若不偷盜，不邪淫；若不邪淫，不妄語；若不妄語，不煙、酒；若不煙、酒，不殺生等；均可。能持二戒清淨，進受三戒；能持三戒清淨，進受四戒；能持四戒清淨，乃進而完全受持五戒。此之受持戒條，貴在實行，非可以務名之心出之，妄云吾能受持幾戒或全持五戒，而實際上或故犯覆藏，或誤犯而不懺，已受而不持，譬之知法犯法，罪加一等。又，不受而行殺等，不過惡行；受而毀戒，又加一毀佛戒法之罪，及欺罔佛聖、誑取名聞之罪也。故受戒之前，大須審慎！受戒之後，時切檢點！每日當立一所受戒條之持犯格而審查之，一日能持淨無犯，則可紀功；如稍有所犯，則當發露勤求懺悔。久之，純潔無疵，則心喜身泰，即有君子坦蕩蕩之樂，雖處人世，無異天堂。如已受此戒而自審不能堅持者，則須重向一大德沙門，當眾公布退除，免招破壞佛戒之大愆也。此受五戒，重在止惡行善之四字。所戒除之殺等，止為止惡；在於行善，即為儒家仁、義、禮、智、信之五德。唯佛法尤重止惡，蓋能止惡而行善，則為無惡之純善，雖行善而不能謹於止惡，則不成無漏清淨之善，其程度僅等於但受三皈者之隨喜行善而已。故止惡二字，為五戒較三皈進一步之特徵，居士之學佛者不可不知也！誠能集合受持五戒之人而成一家、一鄉、一邑、一國之群眾，則眷屬未有不和樂，鄰里未有不仁美，風俗未有不淳善，社會未有不安寧。由身修而家齊、而國治、而天下平，庶可徵之行實耳。竊願居士之學佛及居士之提倡佛教者，能以此交相勉勵激勸而深深注意焉。
　　（四）能受五戒，恆持清淨，則為人中賢聖。更進一步，當短期學習佛所行之綱略，受持八關齋戒。關者，限期關約之意，亦關閉一切惡行之義。故受持八齋戒法，最短者，期以一日一夜，稍長，則二日二夜，或七日七夜乃至百日百夜，在行者隨意期約。在乞受時，向大德沙門，將願受齋戒若干期日夜當眾陳告。由大德依法授與之後，則在期約之內，居於佛寺或淨室中，等同短期出家，全屏世間一切習染嗜好。恭對三寶，凝攝六根，晝夜精進無間，如佛盡形壽不殺、不盜、不淫──完全斷淫，非但不邪淫也──、不妄語、不飲酒、不香花嚴飾──服壞色縵衣──、不坐高廣大床、不持金銀財寶及過往歌舞觀聽、並持不過午時之齋──此之持齋，謂不過午食，非但蔬食而已──。而行者亦於所約定之期限內，如是行持，自一日夜以至百日夜，關閉諸惡，止息遊戲，脫離俗染，節減食睡，近之則成為新濯新浴之一高尚嚴潔的新人格，遠之則上通於如來清淨法界海流。在常為職業所纏而可短期靜修者，猶為特勝之方便也。此短期精進之所行，其功力每有勝過於持五戒數年者，故此亦為居士持戒之加行──居士，應曰近事士、近事女，今從中國習慣之稱呼，姑仍名居士。實則居士乃隱居不仕之士，或素封端居之士，非必學佛者之稱也──。雖未受五戒，或未受三皈者，亦可行之；然以已能受持五戒者，用為短期加行行之為更有功效也。
　　（五）能長守五戒或短持八關齋戒矣，若更求增進，則當淨意地之煩惱毒，而進持心戒，此即崇行十善︰身不殺、盜、淫，口不妄言、惡口、兩舌、綺語，意不貪、瞋、癡是也。止身惡同於五戒；止口惡則別開出兩舌、惡口、綺語三條，益加嚴密；淨除意惡，則為十善行不共五戒之特勝點。然十善行，乃眾聖之大本，萬德之宏綱，枝條無量，繁細難盡，二地菩薩纔能持淨，至成佛時乃能圓滿，凡僧不易精嚴，何況居士﹖故當就其中之尤重者，標舉為相，俾可遵從。故當向菩薩沙門乞受梵網之十重戒而嚴持之可也。推而廣之，則由攝律儀而攝善法也，而饒益有情也；菩薩萬行胥在乎是；惟智者之超然自達而已！
　　（六）第一、第二，在養成信解，第三、第四、第五、在習行戒善。夫學佛之道，以起信為母，而持戒為基；信具、戒就，則本立而道生，乃可進修定、慧。定、慧若非有真信、淨戒貫持其中，則定未有不為雜魔之邪定，慧未有不為縛染之狂慧也。外道旁門之流，唯以邪定陷人；世智辯聰之輩，每將狂慧惑世；是皆無上來信根、慧根之故也。修習禪定，即修止觀，聖教中向以不淨、慈悲、緣起、數息、念佛五種止觀為方便。此中不淨、慈悲、緣起三觀，分別對治貪、瞋、癡三惑，修之匪易；數息兼治昏亂，為修定之要門；念佛總伏雜染，乃離障之捷徑。今以華土之傳習，可更加禮佛、稱名、誦經、參話、持咒之四種。前所云念佛，實為凝心以觀念佛之功德、相好為法門，此於念佛中別開出禮佛、稱名二門︰禮佛、即嚴供經像，常課或定期勤行禮拜，禮拜時觀念佛等功德相好，三業恭敬，久之，定心現前，亦為修念佛三昧。稱名念佛，即口稱佛菩薩等名號，而心維其勝德，出於《無量壽佛經》及《佛說阿彌陀經》之建立，所謂執持阿彌陀佛等名號，若一日乃至七日，而獲一心不亂之三昧者是也。約不淨、慈悲、緣起三觀之精意，而為誦經、參話頭二門︰以誦經既能照悉心中煩惱分別，漸伏貪、瞋、癡等；而參話頭尤能使貪、瞋不行，直搗愚癡也。誦經，即常誦《般若心經》《法華經》等之一經，如因誦《法華經》而得定，即為法華三昧等。參話頭，即抱持父母未生前本來面目等一句話頭，窮參力究等。持咒，在通常之照音稱誦，殆與誦念經佛無異；其受真言密教之傳授，依一定之儀軌，設特立之壇場，身手結印，心觀種字，同時口誦真言，三業玄密相應，行者因心與本尊之果德，同融於六大無礙之交加相持中，則更能總攝前來諸觀而速疾成就也。上之各種止觀，或按日為定時數數之常課，或約期為閉關專修之加行，則在乎行者之自擇其宜耳。行至情死智生，皆能定、慧俱獲，以先有信解與戒善為基本故也。此時，更當廣研聖教經論，多問深思，熏開勝慧，庶善識位次，離魔邪上慢，似道法愛諸過，上上昇進於解脫之聖道中，不致滯誤。若《阿含》《寶積》《般若》《深密》《楞伽》《華嚴》等經，與《俱舍》《成實》《中觀》《成唯識》《瑜伽師地》等論，皆勝義之結晶，前聖之鴻式也。古今諸德之疏註，及拙著之《起信論略釋》《別說》《唯識釋》《維摩講義》《楞嚴研究》《楞伽義記》《法華講義》等，皆可參考資證，助發玄悟。由是信解融貫，定慧交修，菩提之心於是開發！
　　（七）上來解行無懈，可期果證。若於生死流轉中未能不怖，而又現身中未登三乘聖地，則今有一捨，勢須於五趣中更受後有，難免隔蘊之迷，蹉跎耽誤！甚或惡緣所逼，展轉沉淪，則不可不求他力之淨緣增上，上聖之大願攝持，俾盡此身之報，即往淨土而生；此則依彌勒以求生兜率內院，依彌陀以求生西方極樂之法門尚也！就今盛行之求生極樂以言，既具前來所修，信行已具，但加發一依恃阿彌陀佛之願力，專心一意，以臨命終時仗佛接引往生彼土而已。加習《阿彌陀》等經，確信必有彌陀等土之可往生，及專持彌陀佛名，則信願行尤為一貫耳。
　　（八）若雖未能現登三乘聖地，而能堅發深固大菩提心，悲憫五趣有情，誓於生死流轉中廣為濟拔，漸由十信進趣三賢等菩薩行位，於長劫中修菩薩一切難行之行，憑勝解力及大願力不生恐怖，不畏艱難，則可依釋迦本師行菩薩道之本生所行為師法，恆磨礪以修六度，勤策發而習四攝，譬如火中優缽羅花，尤屬難能可貴！若怡山發願文所云近之矣。
　　◎附二︰歐陽漸所選輯之書目︰在家必讀內典
　　《佛說父母恩重難報經》
　　《大方便佛報恩經》〈孝養品〉
　　《佛說孛經》
　　《佛說演道俗業經》
　　《中阿含經》〈大品善生經〉
　　《十善業道經》
　　《優婆塞戒經》〈受戒品〉（以上七部為男性居士必讀）
　　《佛說鹿母經》
　　《銀色女經》
　　《玉耶女經》
　　《佛說長者法志妻經》
　　《佛說七女經》
　　《佛說月上女經》
　　《優婆夷淨行法門經》（以上女子必讀）
　　〔參考資料〕　《十誦律》卷六；《維摩經文疏》卷九；《法華經玄贊》卷十（末）；《玄應音義》卷三；《翻譯名義集》卷五；《佛祖統紀》卷四十六。



居士佛教運動
居士佛教運動
　　中國佛教史上之以居士為主體的一種佛教革新運動，特別是指我國明末以至民初，近世佛教的狀況。所謂居士，在我國佛教界，意指在家佛教徒。但一般不信佛教的士大夫也常以居士自稱。明‧陶宗儀《輟耕錄》即說，今人以居士自號者甚多，考之六經，惟《禮記》〈玉藻篇〉有云，居士錦帶，註謂道藝之處士。又，錢謙益《初學集》卷六十三〈傅新德神道碑〉說︰「內閟心宗、外修儒行。」顯示近世的儒家具有居士的特性。由顧炎武《日知錄》卷十三所說︰「南方士大夫晚年多好學佛，北方士大夫晚年多好學仙。」則可知近世士大夫學佛的傾向。蓋當時的居士均不單以處士自稱，大都深究佛理，自嚴戒行。
　　明末的佛教可以雲棲袾宏（1535～1615）紫柏真可（1542～1603）、憨山德清（1564～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等為代表，而這些人都是主張諸宗融合、儒佛道三教一致之說。此外，儒家因受王陽明一派哲學的影響，關心佛教、道教者漸多。又因傳統出家教團傾向固定化、形式化，致使佛教的重心移到居士的手中。而真可、道開等人所倡印的方冊大藏經的出版，更幫助了一般士大夫從事佛典研究。又，心泰《佛法金湯篇》、朱時恩《佛祖綱目》與《居士分燈錄》、瞿汝稷《指月錄》、夏樹芳《名公法喜志》等一系列的居士著作更加強了此一傾向。加上明末遺臣不屑仕宦於清朝者，或出家為僧，或作處士歸依佛教者為數極多，這也是導致近世居士佛教盛行的原因之一。
　　錢牧齋（1582～1664）是明末清初居士佛教的重要人物之一，字受之，名謙益，號聚沙居士；江蘇常熟人。初為東林黨人，專事批判政府，明亡後仕宦於清朝，任禮部右侍郎，從事《明史》的編集。其心境的轉變主要源於政權的轉移，嘗自述「余老歸空門」。至於對佛教的關心，主要是受父親錢世揚的影響。牧齋青年期即親近佛典，十八歲通讀《首楞嚴經》；並與當時代表性的居士瞿汝稷、王弱生、董元宰、袁小修、趙凡夫、朱白民、黃子羽、姚孟長等交往。
　　又，錢牧齋對佛教的虔誠與熱衷，主要是受前記四高僧的導引，就中，又以憨山德清、紫柏真可為最。其在《有學集》二十一〈憨山大師夢遊集序〉中即謂︰「大師與紫柏尊者，皆以英雄不世出之資，絕獅絃之響而當候，捨身而為法，為一車之兩輪。紫柏之文雄健斬截；大師之文，紆徐悲惋，其為昏途之炬火則一。」又謂︰「昔人歎曰中峰之輟席不知道隱何方﹖又言楚石、季潭後，拈花一枝幾熄。由今觀之，不歸紫柏、憨山，歸誰乎﹖」儼然以承嗣憨山、真可遺法之第一人自任。其晚年的《楞嚴經疏解蒙鈔》即自署（卍續21‧729上）「海印弟子蒙叟錢謙益鈔」（海印是指憨山）。他在佛教方面的著述，除上記外，尚有《般若心經略疏小鈔》二卷、《紫柏尊者別集》四卷，而《初學集》《有學集》兩文集及《列朝詩集》的閏集中也輯錄許多方外的作品。但錢牧齋死後百年，清乾隆帝不僅查禁他的書，並將他的名字從清朝的歷史中抹煞，因此，雖身為清朝居士佛教的開創者，卻無法獲得正確的評價。
　　清初至中期，繼牧齋之後的居士極多，但一般都以嚴仲愨、宋世隆、畢紫嵐、周安士、彭際清等為代表。嚴仲愨，名大參，自號□轢道人，生於嘉興。幼學於憨山、聞谷、天隱，後嗣法費隱通容。嘗校勘《趙州錄》；於《普明牧牛圖頌》的序文自署「臨濟正宗三十二世」。宋世隆（﹖～1702），號文森，江蘇長洲人，通《華嚴經》《金剛經》，嗣法天竺珍禪師。又，畢紫嵐（﹖～1708），安徽歙縣人，名奇，號懶庵。入杭州僧院實踐佛制，參馬首山之醒愚，晚住蘇州支硎山德雲庵。著有《別傳錄》八卷。周安士，崑山諸生，名夢顏，別稱思仁。博通經藏，一生嚴持戒行。彭際清（1740～1796），《居士傳》及《善女人傳》等之編者，為清朝居士佛教的代表人物。而與他同屬振興居士佛教的重要人物，還有羅有高（1734～1796）及王縉（1725～1792）二人。
　　清朝中期以後的居士，以公羊學派的人最重要。他們破斥王學的空虛，自東漢的古學上朔實踐性的西漢今學，主張實事求是。主要代表人物始於常州的莊存與，經劉逢祿、龑自珍、魏源等，至屬於其末流的康有為、梁啟超、譚嗣同等，不但指導國民革命，對中國的近代化給與很大的影響，更對佛教寄予很大的關心，特別是為佛典考證學的研究拓展出新方法。就中，龑自珍（1793～1842），浙江仁縣人，字爾玉，或瑟人，後改稱鞏祚，別號定庵。雖屬公羊學者，著述頗多，但私淑於彭際清而親近佛教，嘗通讀大藏經，更依實際的考證批判漢譯經典的本文，成績頗豐，凡此均收於《定庵別集》中。
　　魏源（1794～1856），湖南邵陽人，字默深，號承貫居士。早年為公羊學者，以經世之名傳於世，晚年歸依佛教，特崇淨土信仰。其在《淨土四經》總敘中曾說︰「大哉！西方聖人之教得東方聖人而表章也。夫王道經世，佛道出世。滯跡者見而為異，圓機者見而為同。（中略）而出世之道又有宗、教、律、淨之異。其內重己靈，專修圓頓者為宗教。外慕諸聖，以心力感佛力者為淨土。又外慕諸聖，內重己靈者，此則宗、淨合修，進道尤速。律則宗、教、淨之基址，而非其究竟。」由此可知他信仰的依歸，同時也可以了解清朝居士佛教的趨勢──主張三教一致、諸宗融合。至於譚嗣同（1865～1897），其所主張的「仁學」受華嚴及法相教學的影響極大，嘗言「佛教最大，孔教次大，耶教小」。
　　清末，北方有白蓮教之亂，南方有太平天國之亂，致使佛教顯著地衰頹。其後，致力於復興佛教護法運動的，有鄭學川、楊仁山二居士。鄭學川（1826～1880），字書海，江蘇省揚州江都人。始修儒學，後從學於紅螺山瑞安。通佛典，信淨土。嘗發願再版因太平天國之亂而散逸的佛典，後出家號妙空，自稱刻經僧。旋於揚州磚橋創接引禪院，作刻經所之本部，接著於蘇州、常熟、浙江、如皋等設刻經流通所，出版近三千卷的經典。著述極多，收於《樓閣叢書》中。
　　楊仁山（1836～1911），名文會，安徽省池州石埭縣人。幼遭逢戰亂，中年讀《大乘起信論》而歸依佛教。嘗與真定王梅叔、邵陽魏剛己、陽湖趙惠甫、武進劉開生、嶺南張浦齋、長沙曹鏡初等居士交往，窮究佛教的根源。同治五年（1866），參加鄭學川的刻經事業，後創設金陵刻經所，一生致力於佛典的出版。光緒三年（1877），奉朝廷之命與曾惠敏共赴歐洲，研究西洋人文科學。並於此時認識日本佛教學者南條文雄、笠原研壽等，了解梵語研究的必要。隨而中日共同發願刊行佛書，誓不與政界交涉，埋頭於刻經事業，更於各地創設內學院或佛學研究會，致力於護法。這些對於革命後民國初期居士佛教的發展具有很大影響。
　　有清一代以居士自稱而有所作為者極多，除上述幾位外，王耕心、王起隆、徐昌治、仲之屏、王錫琯、龑概、孫念劬、俞樾、存吾闡、徐槐廷、謝承謨、鄭澄德、鄭澄源、陳熙願、周克復、俞行敏、程兆鸞、鄭韋庵、張文嘉、張文憲、錢伊庵、周本仁、高承埏等亦頗為人知，續藏經中均收有他們的文章。至於民國時代，繼鄭、楊二居士之後而著稱的，則有李翊灼、桂念祖、歐陽漸、蒯壽樞、孫毓筠、張世畸、陳方格、濮一乘、黎養正、邱之恒、沈子培、陳三立、樊雲門、熊秉三、李梅庵等人。
　　民國以後，以歐陽漸為首的南京‧支那內學院，是居士研佛之重鎮。其門下有呂澂、王恩洋、黃懺華、景昌極等人，皆為學殖甚優的佛門居士。此外，在北京由韓清淨所主持的三時學會，也是北方中國居士研佛的重要據點。這兩大居士團體，對民初三十年間的中國佛學與佛教，有相當程度的影響。
　　1949年以後的台灣，居士在佛教的推展過程中，也具有重要地位。李添春、李世傑、王進瑞、楊白衣等人是台灣本地出身的著名居士；屈映光、李炳南、吳潤江、劉銳之、張曼濤等人則是自外省來台弘化的著名居士。他們的努力對台灣佛教的發展，有一定的推動作用。
　　◎附︰藍吉富〈大乘經典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉（摘錄自《從傳統到現代──佛教倫理與現代社會》）
　　在家佛教徒在大乘佛典中的理想角色，可以用《華嚴經》〈十迴向品〉中的這段話來代表︰「菩薩摩訶薩在家宅中，與妻子俱，未曾暫捨菩提之心，正念思惟薩婆若境，自度度彼，令得究竟。（中略）諸有所作，心常迴向薩婆若道，繫念思維，無時捨離。為欲饒益一切眾生，安住菩提無量大願，攝取無數廣大善根。（中略）心不戀樂一切世間，亦不染著所行之行。」
　　關於在家菩薩的實踐法門，在大乘經典中描述最多的，大概就是布施波羅蜜了。《華嚴經》〈十迴向品〉整品所不斷敘述的，也不外乎此。甚至於可以說布施就是大乘經典中對在家菩薩最常叮嚀、最為反覆提倡的法門。依據般若智所展開的無相布施，是一切在家菩薩在實踐菩薩道時的行為核心，其他一切德目可說是環繞在「布施」周圍而展現的。
　　依據原始及小乘佛典所強調的，在家眾主要的布施對象是出家人，所布施的主要內容是財物（財施），而出家人則布施給在家眾以佛法（法施）。但是，到大乘佛教時代，在家眾的布施對象擴大了，範圍及於一切眾生，並且以眾生為主而不是以出家人為主。除了財物布施之外，如前一節所述，在家眾也可以實行法布施，也可以收徒弘法。可見在家眾在大乘時代的角色功能是擴大了，這種情形是小乘時代的在家佛徒所難以想像的。
　　由於大乘佛典內容頗富寓言性、象徵性，因此我們對於經典中所載的在家佛徒的數量及行事內容，無法據以統計出一定的數據。但是，如果將所載內容視為具有象徵意義的暗示，則我們可以從而歸納出有關在家佛徒在印度社會中之角色功能的幾點看法︰
　　（1）由在家人所主持的菩薩道實踐團體，可能分散在印度各處，而不相統屬。這些團體的共同行為準則是六波羅蜜，尤其是特別強調其中的「布施」。這從《華嚴經》〈十迴向品〉及〈入法界品〉中可以窺見端倪。
　　（2）這些團體大小不一，主持人的身份、職業也形形色色。大多由一位有攝受力的明星型人物為中心，而環繞一群信眾。有關這一點，可以從《華嚴經》〈入法界品〉看出來。對於這類在家弘法團體，經典中也頗有持肯定、讚賞態度的，在《郁迦羅越問菩薩行經》中，釋尊即曾如此地讚揚郁迦長者︰「佛言︰阿難！是郁迦長者，雖住居家地常有等心。於是賢劫所度人民甚多，勝餘出家菩薩百千人教授。所以者何﹖阿難，雖有出家菩薩百千人，其德之智不及郁迦長者。」
　　（3）由於在家菩薩的主要行為德目是布施，尤其是財物布施，因此，這些團體的主持人中，有錢的富貴人家為數不少。《維摩詰經》中的維摩詰，《郁迦羅越問菩薩行經》中的郁迦長者，《大集經》中的賢護菩薩，以及《華嚴經》〈入法界品〉中的慈行童女、具足、優婆夷、明智居士……等，都是其中顯例。
　　（4）由於菩薩道的實踐，重視行為動機（慈悲利生）更甚於形式，因此，其救度眾生的方式是靈活而不拘常格的。《法華經》中的妙音菩薩與觀世音菩薩都強調可以現種種不同的變化身去救度眾生。《法華經》卷七︰
　　（1）「（妙音）菩薩現種種身，處處為眾生說是（法華）經典。（中略）或現長者身，或現居士身，或現宰官身，（中略）應以菩薩形得度者，即現菩薩形而為說法……。」（〈妙音菩薩品〉）
　　（2）「應以居士身得度者，（觀世音菩薩）即現居士身而為說法。」（〈普門品〉）
　　這兩段經文的原意，雖然只是在彰顯兩位菩薩弘法度生的方便善巧，但是對佛教徒而言，這種方便善巧與不必為出家形式所限的風格，也可能成為一種典範。對於一般凡夫菩薩所可能給予的暗示作用，也是可以想見的。這種風格應該也可以視為大乘佛法的一項特質吧！
　　（5）在家佛徒在行菩薩道時，雖然身處世俗家庭，但對世俗的欲樂絕不能染著，對於世俗的一切價值要有真實的厭離感。關於這一點，除了前引的《華嚴經》〈十迴向品〉之外，在《大寶積經》〈郁伽長者會〉也有詳細的說明。
　　（6）在論及出家眾與在家眾的關係時，一般大乘經典都認為在家眾應該尊敬出家眾。尊敬的對象不只是實踐菩薩道的出家菩薩，而且也包含聲聞比丘，甚至於也包含破戒的出家人。
　　〔參考資料〕　陳垣《清初僧諍記》；藍吉富〈現代中國佛教的反傳統傾向〉（《二十世紀的中日佛教》第一章）；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》；禿氏祐祥《居士佛教について》；小川貫一《居士佛教の近世的發展》；吉川幸次郎《居士として錢牧齋》。



居士傳
居士傳
　　五十六卷。清‧彭際清編。收於《卍續藏》第一四九冊。收集從後漢到清‧康熙間在家奉佛的人士（限於男性）三一二人的傳記，編成列傳體裁的專傳或合傳五十五篇，乃是記載歷代居士事蹟比較完備的一部書。此書的編輯，是因為過去專載佛門人文事蹟的書，像《弘明集》《廣弘明集》《佛法金湯》《金湯徵文錄》《法喜志》等，以及兼帶記載居士事蹟的書，像《佛祖統紀》《佛祖通載》《傳燈錄》《續傳燈錄》《五燈會元》《東林傳》《往生傳》等所錄各人言行，編者認為不是失之太繁，便是失之太略，總覺得不恰當。還有像《居士分燈錄》《先覺宗乘》《居士禪燈錄》等書，只是宣揚禪宗，對於其他法門也不齊全。所以編者節取了上說各書內容的若干部分，另外又引用了史、傳、諸家文集、諸經序錄、百家雜說，編成列傳，詳述各人學道的經歷，不局限於一家之言，一宗一派的範圍。
　　本書從乾隆三十五年（1770）開始編撰，至四十年（1775）完成。
　　本書編列的特點，表現於三方面︰
　　（1）關於人物，編者認為宗門中冒濫的很多，像夏竦、呂惠卿、章惇這些人原不足道，就是白居易、蘇軾對於佛教也是別有所長，而和宗門無關。並指出各書所載一些禪機因緣，並無可取。至於韓愈、李翱、周敦頤、歐陽修等，明明都是護儒闢佛的，不能拿偶然隨喜佛法的一件事就來牽強附會，替佛教裝門面，所以採擇從嚴。
　　（2）關於言論，編者認為護法的文章，要從「真知灼見」自然流露出來的才可取，無貴乎詞藻華麗。所以像王巾的〈頭陀寺碑〉、王勃的〈釋迦成道記〉、柳宗元的諸沙門碑銘，只有文章而沒有行解相應的都從割愛。
　　（3）關於行事，編者從儒家倫理的觀點，認為學佛的基礎在五戒，五戒就是儒家五常的體現，不能實行五常，就談不到五戒。認為南北朝中的不明忠義的人，如魏收、范曄、沈約、江總等，不應視為佛教居士，所以一概削除。
　　本書內容，卷首是汪縉寫的序文，尾卷（卷五十六）載羅有高寫的〈知歸子傳〉，即是編者本人的傳，汪和羅是協助編者編集本傳的人。本文五十五卷，每卷收列傳一篇，傳末均繫有編者的贊，有些還附有汪縉、羅有高的按語。列傳從後漢的牟融、安玄等開始，迄於清‧康熙時的周夢顏，共三一二人。其先後編次大致依時代順序，但也有以人物的性質相同，匯為合傳，以致在時代上不能和前後各傳相連貫。其內容大概，卷一、卷二，十二人，時代為後漢、三國、兩晉。卷三至卷十一，四十六人，時代為兩晉、南北朝、隋、唐。卷十二，十二人，時代為南北朝、唐、宋、明。卷十三至卷十九，二十六人，時代為唐。卷二十至卷三十四，八十三人，時代為宋、元。卷三十五、卷三十六，十人，時代為金、元。卷三十七至卷五十二，一一三人，時代為明。卷五十三至卷五十五，十人，時代為明、清。
　　本書因對以上人物評價的差別，列傳體裁分為三類，即專傳、合傳及附傳。計列於專傳的十七人，列於合傳的二一九人，列於附傳的七十六人。
　　專傳是專就一人作列傳一篇。編者認為（卍續149‧792上）︰「龐居士（蘊）之於宗，李長者（通玄）之於教，劉遺民（程文）之於淨土。」造詣很深，所以各撰專傳，用以表示尊崇。此外立專傳的有︰南齊竟陵文宣王（蕭子良）、傅大士（傅翕），梁昭明太子（蕭統）、李綱、趙貞吉、張九成、王日休、袁黃等。
　　合傳是合兩人以上為一傳。一篇合傳內大都是行事性質相類似，而無專傳必要的人。合傳略有六類︰
　　（1）傳一的牟融、安玄等宏法扶戒、導信化疑，同為佛教初傳中國時的 啟蒙人物。
　　（2）傳三的張野、王喬之等同為廬山白蓮社中的著名居士；傳二十四的鍾離瑾等都持名念佛勤修淨土。
　　（3）傳十八的王敬初等同沐曹溪之風，究心禪道；傳二十的楊大億和李遵勗同得臨濟的機用，不捨塵勞，頓明心性。
　　（4）傳十三的梁肅受教於湛然，裴休得法於宗密，都是能各宏其教的士大夫（以上三類是淨土、宗、教三類人物）。
　　（5）傳十二的江□等都能以佛法來行孝道；傳三十的宗澤和張浚都於佛法有得，能抗拒異族的侵凌。
　　（6）傳十九的王維、柳宗元、白居易，傳二十六的蘇軾、黃庭堅、晁補之，都是遊心於佛海的文學家。
　　附傳是附敘於他人傳中，這些大概是有師友、父子、兄弟等關係，連類而敘及的。例如支讖和支亮附於支恭明傳中，戴逵附於謝敷傳中，李端願附在李遵勗傳中，趙蒙吉附於趙貞吉傳中等。
　　本書乃採輯各種史料而成，對於原文大都有些刪改，在各傳文篇末或一段後都註明資料出處，便於複勘原書。至於史料有訛誤處，常有校正。例如︰
　　（1）卷一〈闕公則傳〉後附註出於《大唐內典錄》《念佛寶王三昧論》，並指出他書誤引公則為東林社中人，今據二書改正。
　　（2）卷四〈劉謙之傳〉後註，指出澄觀《疏鈔》以謙之為北齊人，又謂感第三王子焚身供養文殊事因而發心，但按北齊無太和年號，且魏齊諸王子在史書列傳裏，也無焚身之事，今據《內典錄》削去。
　　（3）卷十二〈李觀傳〉後註，指出此處李觀和《唐書》所載字元賓者先後相懸，而《法喜志》《金湯錄》錯為一人。
　　（4）卷十三〈裴休傳〉後註，指出《清涼通傳》載河東節度使李詵使五台還，裴休和他論佛法，其言甚辯。但詵使五台是貞元十一年事，其時裴休年才數歲，何由與詵問答﹖明明是後人附會，所以削去。這些都足見編者對於資料的處理審慎和核實。
　　編者雖專信淨土，但本書則遍載教、禪、淨三方面的人物。從本書可以見到各時代居士信仰的趨向以及前後的變化，所以它在佛教史上是有參考價值的。又本書只載男性人物，其在家女子著名的信佛者的傳記，編者另撰有《善女人傳》一卷。（李安）
　　〔參考資料〕　陳士強〈居士傳采微〉（摘錄自《法音》雜誌第五十一期）。



居士分燈錄
居士分燈錄
　　二卷。明‧朱時恩輯。崇禎五年（1632）序刊。收在《卍續藏》第一四七冊。朱氏鑑於一般傳燈錄都偏重祖師的記傳語要，對於分燈助化的在家居士頗多疏略，因此輯錄維摩居士、傅大士、龐居士等七十二人（附三十八人）的傳略、語要，添加贊語而作成此書。
　　本書內容，大略如次︰
　　（1）卷首︰除王元瑞、張翼軫的序文及作者的緣起外，另採錄宋濂的〈夾註輔教編序〉、〈重刻護法論題辭〉；〈大慧禪師示真如道人書〉，以及蓮池大師的九篇法語。
　　（2）卷上︰收錄維摩詰、傅大士等二十八人（附韓愈等九人）的傳略語要。
　　（3）卷下︰收錄李端願、趙抃等四十四人（附文彥博等二十九人）的傳略、語要。
　　此外，卷末補錄呂巖真人及張伯端二人的傳略語要，另收許經的後序、黃廷鵠的跋文，以及章台鼎的勸緣引等文。



居簡
居簡（1164～1246）
　　宋代臨濟宗僧。字敬叟。俗姓王（一說姓龍），潼川府（四川三台）人。早年於潼川廣福院出家，參別峰寶印，一日，讀卍菴道顏之語錄而有省。旋進謁育王德光，心機契投，參叩凡十五年，遂得其法印。後遊江西拜謁羅湖曉瑩，又見大慧宗杲於洋嶼菴。初於台州報恩光寺弘法，後退居杭州飛來峰之陰。當時張誠之請師至平江虎丘山，江東之佛教徒亦請師至東林、雲居，師皆不應。後遷至杭州淨慈寺，並於寺之北磵築一室居之。世稱「北磵居簡」。淳祐六年四月一日示寂，享壽八十三。
　　師之現存著作有《北磵和尚語錄》《北磵文集》十卷、《北磵詩集》九卷、《北磵外集》一卷。其著作對日本的五山文學曾有很大的影響。
　　〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷一；《續傳燈錄》卷三十五；《續燈存□》卷一；《五燈嚴統》卷二十；《釋氏稽古略》卷四。



屈映光
屈映光（1881～1973）
　　浙江臨海人。字文六，法名法賢。早年參加革命，歷任浙江民政長、山東都督、省長等要職。北伐以後，退出政壇，專志於學佛及救災事業。先後皈依諦閑、大勇、省元、持松、班禪、諾那、白普仁、貢噶呼圖克圖等，由是顯密圓通。來台後，寓居桃園大溪齋明寺，每月定期說法。後以大藏經久未續修，學者不便，乃組織修訂中華大藏經會，薈萃中外各藏，加以編訂；又於新店五峰山修建南方寶生佛剎，弘傳西藏密法。自1950年代至氏逝世之二十餘年間，台灣有多人從其修學。故氏實為此一時期台灣之藏傳密教之奠基者。



屈浪拏國
屈浪拏國（梵Kurāṇa）
　　西域古王國。又作屈浪那國、俱蘭弩國，或譯俱蘭國。《大唐西域記》卷十二云（大正51‧940c）︰「屈浪拏國，睹貨邏國故地也。周二千餘里。（中略）俗無法度，人性鄙暴，多不營福，少信佛法；其貌醜弊，多服氈褐。有山，巖中多出金精。（中略）伽藍既少，僧徒亦寡，其王淳質，敬崇三寶。」《唐書》〈西域列傳〉卷一四六（下）曰︰俱蘭或云俱蘭弩，亦云屈浪拏，與吐火羅相接環，地廣三千里。又謂此國產金精，唐‧貞觀二十年（646），其王遣使入貢。
　　關於此國之位置，耶魯（H. Yule）推定約為阿富汗東北部科恰（Kokcha）河上游、興都庫什山山麓之庫朗（Kuran）。



屈眴布
屈眴布（梵karpāsaka，藏ras-gzan）
　　意譯第一布、第一好布或大細布。係指以木棉之花心紡織而成之布。關於其來由，諸說紛紜，依《釋氏六帖》卷二十二布條載，唐代稱屈眴布為第一布，乃紡木棉花之心而成，即達磨所傳之七條衣。內面為碧色。相傳，禪宗初祖達磨大師始以屈眴衣為傳法之信物，祖祖相傳，至六祖慧能示寂後，此衣之傳遂告終止。如《宋高僧傳》卷八〈慧能傳〉云（大正50‧755b）︰「其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複袷，非人間所有物也。」
　　此外，古來相傳，如來曾將屈眴衣交予迦葉，並囑其於彌勒成道時，傳予彌勒。有關此事，《釋門正統》卷八懷海一文曾直陳其謬，謂屈眴衣乃達磨之衣，而非如來衣。虎關師鍊亦著屈眴辯，謂達磨所傳有總衣、別衣之分，總衣為屈眴，亦即佛衣，別衣則為達磨自衣。
　　〔參考資料〕　《六祖大師法寶壇經註》；《景德傳燈錄》卷五；《祖庭事苑》卷三；《翻譯名義集》卷十八；《禪林象器箋》〈服章門〉。



山伏
山伏
　　日本修驗道行者的統稱。又稱山臥、修驗者、行者。即指為得神驗之法，而入山修行苦練者。尊奉奈良時代初期的役小角為始祖，以大和（奈良）的大峰山、金峰山、吉野山，紀伊的熊野山，奧州的出羽三山，九州的英彥山等諸山為修行的場所。初時，修行者多依賴顯貴的經濟援助，發展至鎌倉時代，逐漸獨立，並與政治、軍事頗多關連。依其入山次數或修行深淺，分作一僧祇、二僧祇、三僧祇、正先達、大先達等階級。裝束獨特，身著袈裟，繫之以鈴，圍兜巾，懸珠，提杖，負笈，復佩以大刀、法螺。
　　中世時山伏屬於天台、真言兩宗。天台宗方面由三井寺（園城寺）統轄，真言宗方面由醍醐寺統轄。近世以來，由於修驗道的組織化（本山、當山兩派的成立）與社會制約的增強（如確立大名領國制、幕藩體制等），山林修行逐漸淡化，修行者轉往鄉村居住，從事加持祈禱、神社別當職等宗教活動，對近代日本民間信仰有很深的影響。



山口瑞鳳
山口瑞鳳（1926～　　）
　　日本藏學學者。曾任東京大學教授，專攻藏族歷史、語言、文化與文獻目錄。有關藏學方面的主要著述有︰《古代西藏史考異》《吐蕃與唐朝的聯姻》《東洋文庫所藏藏文歷史著作目錄》《吐蕃的國號》，及《吐蕃王國成立史研究》等書。



山口益
山口益（1895～1976）
　　日本之印度佛教專家。為真宗大谷派僧。京都人，先後畢業於真宗大谷大學專修科及研究科。曾留學法國，隨烈維學習梵文、巴利文、藏文。回國後，歷任大谷大學教授、校長等職。昭和十八年（1943），以〈佛教に於ける無と有の對論〉得文學博士學位。昭和三十七年（1962），以治大乘佛教學有功，榮受紫綬褒章；三十九年，更榮封文化功臣（係日本最高學術榮賞）。五十一年示寂，享年八十二。
　　其治學功績厥為破除宗義成見，返本還源，探大乘佛教本義於諸原始文獻中，為佛教研究開一新風貌。對印度唯識學研究的貢獻，居功甚偉。主要著作除上列博士論文外，另有《中邊分別論釋疏》《中觀佛教論考》《般若思想史》《月稱造中論釋》《佛教思想入門》等。此外，編有《辯中邊論》一書。
　　〔參考資料〕　長尾雅人〈永懷吾師山口益先生〉（《世界佛學名著譯叢》{85}冊）。



山家‧山外
山家‧山外
　　宋代天台宗之山家派與山外派的合稱。山家派為正統派，指四明知禮一系。山外派為被四明知禮一系所貶抑的天台宗支派，指慶昭、智圓一系。此二派法諍的原委，略如下述。
　　天台宗經五代時吳越王錢弘俶，向高麗求得重要著述而復興。入宋以後的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。
　　與知禮同時，而屬於義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等。他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而以該書的廣本為偽撰，並主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。
　　這些主張都為相信《玄義》廣本為真，並專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，晤恩等稱為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說法，以致引起門下仁岳（﹖～1061）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派之稱（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一宗，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253年前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。
　　◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷三（摘錄）
　　宋初，天台宗有山家、山外之爭。然山家山外名稱，為自許為天台正統山家派之所取，非公平之稱呼。今所以用此稱呼者，不過為習慣上便利起見耳。
　　山家山外之爭，難以概述，為時既久，人數復多，問題關涉種種方面，即同一山外之人，議論亦各不一致。今擇其重要者，略舉一二焉。世人均謂山外派之說，與華嚴宗所說教義、觀法，大體相近。而山家派則謂山外派之說，未得為純粹之圓教。例如山家以天台圓教之教理，為平等即差別，差別即平等；而森羅萬有，即為平等理性、超絕凡慮不可思議之本體。由此見之，則一切萬有諸法，互相融鎔無礙，皆是一體絕待。所謂心、色、佛、眾生，自表面觀之，則區別醃，畢竟皆是互具三千之法，畢竟皆是即空、即假、即中。就心具三千諸法言之，則色亦應具三千，眾生亦應具三千，佛亦應具三千。蓋三千即三諦，色、心、佛、眾生，皆是三諦圓融。由此言之，迷悟善惡，不過由各方面觀點不同，加以種種之名，而其性本來無二。此天台所以據之，而有性惡不斷，及無情有性、草木成佛諸說也。
　　至山外議論，則先分理事。空、中二諦屬理，是平等；假諦為事，即差別。差別之法，依無明之緣所起之假相，三千諸法，即指此假諦。而此三千差別之相，皆一心所現，故心為本，色為末，色心不可謂為共具三千。三千諸法，共由心出，故得謂為一心具三千。若謂色具三千，則無是理。
　　以上所說者為教理。若就觀法上言之，則山家之觀心，謂之妄心觀；山外之觀法，謂之真心觀。山家既謂一切萬有，皆具三千諸法；任何觀境，皆同此三諦圓融之理。但就實際上之便利言之，則觀我心為三千三諦，而以觀我心為最近便也。迷悟善惡真妄，皆是同一之物；故我除此妄心（即第六識）而外，別無真可求；觀介爾之妄心，即為三千三諦；故謂為妄心觀。山外則反是；區別真妄，分論理事，觀妄心中之理、平等之真如而行之；舉凡眾生、佛、色、心，皆為三千三諦，任觀何法皆同；但與山家就便宜上觀心之說異；謂能造能具者，獨有此心；心外別無具三千三諦之理；故觀心外，別無觀法之道；是為真心觀之大要也。
　　山家山外二派之爭，具體事情，始自何人﹖其所由來，頗極複雜；考其近因，似在荊溪。天台以「心、佛及眾生，是三無差別」為教義。而心佛眾生，皆與三千三諦無違。然就事實言之，觀法常以心為主，則明甚。荊溪因與華嚴宗對抗，故用《起信論》解釋天台教義，既取真如不變隨緣之說，勢必分不變真如與隨緣真如二方面，以區別事理二種。但荊溪為努力發揮天台教義之人，尚未判然為此說；若以傳於日本之傳教大師之說為真心觀，則於其所承之師，如道邃、行滿輩，已發其萌芽矣。道邃、行滿為荊溪之親弟，故山外之說早已存在。
　　相傳此爭，起於慈光寺晤恩。天台大師之作《金光明經玄義》也，有廣略二本。晤恩對之作《發揮記》釋《光明玄》，以廣本為後世偽作。（《金光明經玄義》有廣略二本︰其最初之釋名段，分為教義釋、觀行釋二段者為廣本；中無觀行釋者為略本；山家之人，以廣本為智者親撰；山外之人，以廣本為偽造。故觀行釋為山家山外妄心真心二觀相爭之本。）自是之後，《光明玄》之真偽，議論紛起，故晤恩可謂為二家爭端之本。按晤恩之師志因，既以真心說天台之觀，故晤恩承之，特志因時尚未彼此相爭也。其後靈光洪敏造《金光明玄義記》，孤山智圓作《表微記》一卷及《索隱記》四卷；而四明之知禮則對之作《拾遺記》三卷，以敷演寶雲之傳焉。
　　由是觀之，武宗會昌以後，天台之教籍散佚，難判真偽，加之講習教義者中絕，正統之傳承不明，故各自逞其所見，終至起山家山外兩家之爭。然追溯其源，兩家固皆有所據也。
　　一方對於荊溪之《十不二門》（據荊溪《妙玄釋籤》中提出者），又起爭端。即奉先寺之源清著《十不二門示珠指》二卷、國清寺之宗昱著《十不二門註》二卷，而唱真心觀者是。宗昱為義寂弟子，其系統出於山家，而議論同於山外，故山家呼為棄陰之異計，斥而屬諸山外。《十不二門指要鈔》二卷，即四明知禮對於源清、宗昱而作者也。此後永嘉繼齊著《指濫》，天台元穎造《徵決》，嘉禾子玄出《隨緣撲》，皆責難四明。四明乃撰《二十問》，以祛其蔽，淨覺仁岳作《十門折難》助四明以破之。名雖謂為山家山外，實則與山外學者論爭者，僅四明知禮一人而已。至山外與四明辯難者，則有梵天慶昭，而孤山智圓實助之。
　　四明之興此爭，實因同學寶山善信之請，出《釋難扶宗記》一卷，駁晤恩之《光明玄發揮記》，及靈光洪敏、奉先源清之《難訶二十條》，以主張《光明玄》廣本為真本之說。此《難訶二十條》今佚。唯由是可知四明以前，寶雲義通與晤恩、洪敏、源清等一派相對，其爭已起於此時。又寶山善信之使四明答辯，亦由是可推而知也。但義通唯有《光明玄》之《讚釋》，及《光明文句》之《備急鈔》，其實際之相爭如何，無由得知。
　　自四明《釋難扶宗記》一出，慶昭、智圓二人以《辨訛》答之。四明又出《問疑書》，慶昭對之造《答疑書》。四明更造《詰難書》，慶昭又述《五義》以應之，即《五義書》是。四明更造《問疑書》，一年無答，更以《覆問書》促其答，慶昭乃造《釋難書》以應答之。四明最後造《十義書》二卷、《觀心二百問》，以破山外之說。如斯往復辯難五次，經過歲月七年。
　　霅川之仁岳（淨覺）最初助四明力闢山外之異義，後背四明，自立異義，造《十諫書》以諍之。四明作《解謗書》以斥之，仁岳復作《雪謗書》與四明爭。四明中途而逝，遂不復能辯。又四明孫弟扶宗繼忠之門有從義（神智）者，著《四教義集解》，反抗山家之說。以上二人世所稱後山外者是也。霅川希最出《評謗》，反抗仁岳；永嘉處元造《止觀義例隨釋》六卷，反抗神智，皆與後山外諸說相爭者。
　　◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第十講（摘錄）
　　晤恩的思想更接近於賢首宗，特別是對於《起信》，就是照賢首宗的理論來解釋的。他對一向為天台宗所重視的《金光明經玄義》（智顗撰）做了註解，叫做《發揮記》。但《玄義》原有廣略兩種本子，他所註的是略本，其中只詳說法性（實相）問題，而沒有專門提到「五重玄義」中的「觀心」一義。這是什麼意思呢﹖晤恩自己解釋，要觀法性，直接觀之好了，不必通過觀心，這是一個突出的論點。晤恩的弟子奉先源清與靈光洪敏都支持其師，強調此說。
　　但這樣一來，引起義寂的再傳弟子四明知禮（960～1028）的批評（知禮出於寶雲義通（927～988）之門）。四明認為晤恩等強調觀性之說是有偏向的，因而作《扶宗記》以註解《玄義》的方式來駁斥它。他以為應用《玄義》的廣本為底本，講五重玄義中之觀心。所謂觀心，即是把所要觀的道理集中在心上來觀。要是像略本所說只講法性，乃是有教無觀，這和天台宗一向主張教觀並重的宗旨是相違的。
　　知禮這個論點一經提出，立即引起新的爭辯。源清門下比較出色的人物如孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017），都轉而反駁知禮，前後經過七年的辯論，往返互問共達十次，以後智圓等未再作答辯。知禮於是將此往返辯論的書信輯成為《十義書》，最後並寫了《觀心二百問》，這場爭論就算結束了。從形式上看，知禮似乎佔了上風，因而成了天台宗的正統。他們也自居為「山家」（本宗），而視智圓等為山外，從此天台宗就有了分裂。其後兩家對觀心問題，仍續有爭論。山外並認為，觀心雖應該承認，但法性即是心，所以觀法性即真觀心，而山家離法性以觀心，只是妄觀心而已。這樣，兩家始終未能統一。山外之說顯然是受著賢首宗的影響。賢首宗說一心二門，以如來藏為真心，這就是真心妄心說的來源。
　　此外，義寂的弟子宗昱曾註過荊溪的《十不二門》一書，也提到觀心問題，主張真觀心。特別是在講「十不二」中的「性修不二」，主張觀性。由此又引起新的爭論。源清相繼註《十不二門》，支持宗昱之說；知禮也作了註，名《指要鈔》，指出他們真觀心的思想實出於《起信》。但是就天台的判教來說，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不變隨緣，也就只是「別教隨緣」。──這是天台宗的又一著名論點。在他們看來，《起信》既是別教，所說亦只是別教的性理隨緣，乃不究竟之說。因為天台主張，此「理」應該是「性具三千，十界具足」，即是理中應包括一切；而別教所說之理，談不上性具，較遜一籌，是「緣理斷九」──即隨緣之理不具十界，只是其中的一界，而扔掉了其餘九界。如理現於人界算是隨緣了，但只人的一界。由此可見，《起信》所講隨緣完全與天台不同。
　　從此爭論展開下去，知禮同門仁岳（﹖～1064），本來支持知禮的論點，但後來不完全同意他，反加批評，與之相對立，構成了另外的一派名「後山外」。
　　知禮門下人物很多，特別是廣智尚賢、神照本如（982～1051）、南屏梵臻等三家，都很得力，能繼承師說，使天台繼續發展，從而後人就都推四明為天台宗的正統。
　　◎附三︰牟宗三《佛性與般若》第三部第二分
　　第四章（摘錄）
　　天台宗山家山外之分乃起於知禮時，智者《金光明經玄義》有廣略二本並行於世。錢唐慈光晤恩製《發揮記》，專解略本，謂廣本有十法觀心，乃後人擅添爾。彼有二弟子，即錢唐奉先源清與嘉禾靈光洪敏，共構難辭，造二十條，輔成師義，共廢廣本。四明尊者知禮作《扶宗釋難》（案此文收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》），專救廣本十種觀心，兼斥不解發軫揀境之非，觀成歷法之失。錢唐梵天慶昭，孤山碼智圓，皆奉先源清之門學也，乃撰《辨訛》，驗《釋難》之非，救《發揮》之得。知禮撰《問疑書》詰之，慶昭有《答疑書》之復。知禮復有《詰難書》之徵，而慶昭構五義以答。知禮復作《問疑書》之責，慶昭稽留逾年而無答。知禮復有《覆問書》之催答。慶昭始有最後之《釋難》，翻成不腆之文矣。（不腆猶不善。《禮記》〈郊特牲〉︰「幣必誠，辭無不腆。」）往復各五，□歷七年。此番辯論，慶昭是失敗者。「前後五番墮負，四番轉計。」墮負即失敗，轉計即一經詰難，便滑轉論點。中間又有逾年而無答。可見其於天台文獻及義理之不熟。
　　此番爭論實不單是《金光明經玄義》十法觀心一段文之有無問題，乃根本是於天台圓教了解不了解之問題。知禮實得天台宗之本義，故當屬於「山家」。山家者，經過此番辯論後出現之詞也。此示為天台宗之正宗。智者晚年住天台山，故世以天台號其宗。「山家」之山指天台山而言。山家猶言天台家門之內者也。「山外」者言天台家門以外者，示其為天台宗之外道、異端，或旁門也。宋‧志磐《佛祖統紀》卷十於「旁出世家」中〈慶昭傳〉云︰「四明之學者始指恩、清、昭、圓之學稱為山外，蓋貶之之辭云。」
　　知禮將此番辯論中雙方之文攢結成集，立十義以問慶昭，故此攢結之集即名曰《十義書》。十義者︰（1）不解能觀之法，（2）不識所觀之心，（3）不分內外二境，（4）不辨事理二造，（5）不曉觀法之功，（6）不體心法之難，（7）不知觀心之位，（8）不會觀心之意，（9）不善銷文，（10）不閑究理。十義乃就往復辯論所涉及之論點而立者。辯論時，須扣緊對方原文而辯，不免支離煩瑣。若非雙方原料全部擺出，一一對應，難知其曲折之詳。今此《十義書》乃是知禮所攢結，其於對方論點只是引述，原文已不存，論辯之文又多糾結難解，故吾人亦不須再事董理也。現在只作一歷史性的文獻看亦可。好在其辯駁山外之大意大體不出《指要鈔》之所說。《指要鈔》凡有辯斥者皆隱指山外而言，此則正面辯說，易得眉目也。《指要鈔》成於宋真宗景德元年，《十義書》則成於景德三年臘月。前後五番辯論，□歷七年，則《指要鈔》雖早於《十義書》二年，亦在辯論後所寫也。故吾人可以《指要鈔》為正式經典性的成熟之作，有代表性，而《十義書》則只是一歷史性的爭辯文件，不必據《十義書》始可知山外之所以為山外也。
　　山外之所以為山外，即在以華嚴宗之思路講天台，視「介爾一念」為真心。此是根本差謬處。山外諸家自居為天台宗，然不解天台之基本思路，此其於天台之基本文獻未讀通也。根本觀念已差，而於一家文獻又不精熟，故於辯論中自有許多差謬處，未能如知禮之絲絲入扣，左右逢源也。其為「墮負」自甚顯然。
　　知禮駁斥山外甚嚴，步步窮追，毫不放鬆。蓋以其自居天台而又不合天台宗旨，易造成混亂故。彼等若直轉入華嚴，則亦無所謂外。知禮於華嚴，只視之為別教，並不駁斥。精簡別圓，自荊溪而已然。謂別教「緣理斷九」，「偏指清淨真如」，亦荊溪所屢說。知禮並無新說，只能諦解智者與荊溪之本義而印持之耳。山外諸家於此無所知，此甚可怪。如此顯文，能謂不見乎﹖見之而仍持「一念」為真心，則其不解智者與荊溪之思路與語意蓋甚顯。華嚴宗本《起信論》言真常心，其思路為分解的，其所成者為「別教一乘圓教」，此為賢首之所自判。此思路較易把握，通常最易如此思入。山外諸家亦不自覺流入此思路，然以之講天台則悖。人或謂山外之思路亦非無理。自然有理，其理即華嚴宗之思理。然自居於天台，則無理。又或謂天台之義理亦有可以向山外發展者，此則甚非。蓋亦不明山外之差謬根本處即在以華嚴宗之思路講天台也。若謂天台可以發展至華嚴，天台家能首肯乎﹖天台判圓別，若謂天台教義可以發展至山外，則是天台自退而為別教矣。此是「墬陷」，不是發展。若謂華嚴宗再經消化，以即具方式出之，便可進而為天台，此則其可矣。亦猶就天台再進而從事禪悟頓現，不立文字，便是所謂拈華微笑以心傳心之禪宗──只此是禪，更無開端別起，另有一教外別傳之禪（別之不可）。如此說之，皆合自然之序者。山外諸家於天台為背離，於華嚴為不徹（稍知之而不詳），兩不著邊，此其所以為外也。其目的果何在乎﹖將弘天台乎﹖將弘華嚴乎﹖將天台華嚴一爐而冶之乎﹖未有鮮明的見也。亦混亂而已矣！
　　知禮復有弟子曰淨覺仁岳，在知禮門下十餘年，後亦背叛。此為後山外。蓋亦頭腦不清，不解天台之思路者也。雖在知禮門下十餘年，亦只是學語，其師之義理未能進入其生命中也。
　　知禮《十不二門指要鈔》中有「別理隨緣」之義。「永嘉繼齊（梵天慶昭門人）立指濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣﹖師（知禮）乃垂二十問以祛其蔽。天台元穎復立徵決以代齊師之答，而嘉禾子玄亦立隨緣撲以助齊、穎。時仁岳居座下，述法智（知禮）義，立十門折難，總破三師。人謂淨覺（仁岳）禦侮之功居多。」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺仁岳《別理隨緣十門析（釋）難書》收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
　　知禮「述消伏三用章，對孤山智圓闡義鈔不知性惡是理毒義。有咸潤者（亦慶昭門人）述籤疑，以三種消伏俱約圓論。淨覺引疏義歷四教十法界以除三障，述止疑以扶師義。」（同上）。（案淨覺《止疑書》亦收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
　　知禮復有《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》。「梵天慶昭門人咸潤述《指瑕》以非《妙宗》，且固執獨頭之色不具三千等義，蓋昭、圓之餘波也。淨覺為述抉膜以示色心不二之旨，且評它師昧於究竟蝮蠆六即之義。」（同上）。（案淨覺《抉膜書》亦收入《卍續藏》第九十五冊）
　　據以上三端，則知淨覺亦曾助師扶持天台正義。然無真知，只是學語，故一旦不合，便即背叛。「一日，淨覺與廣智辯觀心觀佛，求決於師。師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正（案此義見《妙宗鈔》）。淨覺不說而去。既而盡背所宗，述三身壽量解，並別立難辭，請潛修前鈔（案即《妙宗鈔》），不使外聞。師慮其為後世異說之患，乃加料簡十三科以斥之（案此即《妙宗鈔》末關於生身尊特之十三問答）。淨覺時在天竺（遵式住處），上《十諫書》，謂父有諍子，則身不陷於不義。師復作《解謗》，謂《十諫》乃成增減二謗。淨覺復述《雪謗》，謂錯用權實以判勝劣。師時在疾，令門人讀之，為之太息。既逼歸寂，遂不復辯。後有希最，即廣智之子，法智（知禮）之孫，述《評謗》以辨之。淨覺時尚無恙，見之曰︰四明之說其遂行乎﹖」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺《十諫書》、知禮《解謗書》、淨覺《雪謗書》，俱收入《卍續藏》第九十五冊）
　　淨覺仁岳之背叛，名曰後山外。晤恩、源清、慶昭、智圓等則為前山外。自希最繼承知禮作《評謗》以後，至南宋雲間沙門可觀有《山家義苑》二卷，其上卷即破仁岳者。南宋宗印有《北峰教義》一卷，亦辨破仁岳者。又南宋四明沙門柏庭善月有《山家緒餘集》三卷，亦紹述知禮辨山外諸家者。
　　〔參考資料〕　慧嶽《天台教學史》第四章；淨心《天台山家山外論爭之研究》；安藤俊雄《天台學》第十四、十五章；惠谷隆戒《天台教學概論》第一篇。



山家學生式
山家學生式
　　一卷。日僧最澄撰。收在《大正藏》第七十四冊。係培養天台宗山家學派學生的制度法典，與《顯戒論》同為呈現最澄意圖革新佛教的重要著作。
　　本書計由天台法華宗年分學生式（又稱六條式）、勸獎天台宗年分學生式（又稱八條式）、天台法華宗年分度者回小向大式（又稱四條式）等三篇奏表組成。傳教大師最澄為成立日本天台法華一宗，於入唐求法返國之翌年，上表嵯峨天皇，請求准予在比叡山設立大乘戒壇，然遭南都佛教教團杯葛。
　　其後，又於弘仁九年（818）五月、同年八月、翌年三月連續上呈此三文。前二文明確舉出天台宗之修行規定及其制度之大綱與細則，後一文則舉出南都佛教與比叡山所實施的戒相之不同處。最澄之此一新制度，在他逝世後七天，天皇才敕准施行。也由此，才使天台宗脫離南都（奈良）佛教的影響，而成為獨立的宗派。
　　〔參考資料〕　《天台法華宗年分緣起》；《比叡山天台法華院得業式》；《天台法華宗年分得度學生名帳》；《傳述一心戒文》；《顯戒論》；《山家學生式講話》；《天台法華宗學生式講義》。



山家義苑
山家義苑
　　二卷。宋‧可觀撰。收在《卍續藏》第一○一冊。可觀係天台宗南屏派的論師，南屏派屬於山家派四明系統。可觀撰述此書旨在祖述四明學說。此書卷上收〈雙游義〉、〈金錍義十篇〉、〈十不二門中總別義）、〈辨岳師三千書〉。此卷係對天台宗山家山外之爭論，就佛身常住說、佛性說、事理三千說等問題，評述四忠禮、淨覺仁岳、孤山智圓等諸師的見解。卷下收〈部教義〉、〈定教義〉、〈受戒普說〉、〈議蘭盆五章）、〈初燄正義〉、〈料簡借別名通〉。此卷闡述天台教判、《觀無量壽經》中「五逆謗法」之義、《梵網戒疏》中的受戒要義等。



山岡鐵舟
山岡鐵舟（1836～1888）
　　日本明治前期的政治家。名高步，字曠野，號鐵舟，通稱鐵太郎。曾入千葉周門下習劍道，自創無刀流一派，並設春風館授徒，名噪一時。明治二年（1869）任職於新政府，歷任靜岡縣權大參事、茨城縣參事、宮內小輔。明治十九年受賜子爵。二十一年七月十八日病逝，享年五十三。
　　鐵舟早期隨長德寺願翁、龍澤寺是定參禪，後歷參相國寺荻野獨園、天龍寺滴水宜牧、圓覺寺今北洪川，曾受滴水的印可。氏深究劍禪一致的妙旨，為釋雲照十善會的外護，又與鳥尾得庵、川合清丸等人於明治二十一年成立日本國教大道社，推行神道、儒教、佛教三教一致的運動。且分別在東京谷、駿河創建全生庵、鐵舟寺，對一般參禪人士影響甚鉅。有《鐵舟和尚行業記》《鐵舟言行錄》等著作行世。
　　〔參考資料〕　《近世禪林僧寶傳》卷下。



山崎
山崎（梵Sanchī、Sañchī）
　　印度中部的重要佛教遺蹟。位於印度波保爾（Bhopal）的那瓦巴（Nawab）領土之內。該地為孤立在平原之上，高度九十公尺的小山。遺蹟以大佛塔為中心，而環佈著各時代的佛教堂塔與各種遺蹟。此地古代名稱為「迦迦那衍」（Kakanaya）或「迦迦那羅」（Kakanara）；《大史》稱之為「塔山」，未詳何時起稱作山崎。從古代印度藝術、建築的觀點來看，此地饒富意義，保存不少塔、寺的遺址與石刻，其中有些為阿育王時代的建築，係印度現有最精美的形式。茲略述如下︰
　　（1）大塔︰位於今印度中央邦馬爾瓦地區波保爾附近，是古印度著名的大佛塔。半球形圓頂，直徑約三十七公尺，塔高十六餘公尺。塔身在一個圓形的土堆上，其上有兩條石級，在塔身的南面會合，因此，此塔有兩條便利信徒巡行的道路。其中一條圍繞著精緻的阿輸迦欄杆，在四角有四座精緻的牌坊。一般人相信現在看到的這座塔，是阿育王建造的；但是近來比較正確的意見，認為阿輸迦原來所建的是磚塔，已被後來增建的這座較大的塔所掩蓋。有些欄杆的柱子上面，用梵文字體刻著施主的姓名，這證拇杆不是個人的供養品，而是在幾十年間由許多虔誠的佛教徒不斷努力的結果。
　　四角的四座巨大莊嚴的牌坊，是佛教雕刻中的精品。每座牌坊由三道橫樑和兩根立柱（柱頭刻有動物的形象）構成，並飾以左右對稱的浮雕嵌板與圓雕；浮雕嵌板的內容多為佛傳與本生故事，由於當時佛教雕刻禁止出現佛陀本身的形象，故以法輪、寶座、菩提樹等象徵物表示釋迦牟尼的存在。向南的一座牌坊，被認為是最早的一座，但與其餘牌坊的建築形式並無顯著的不同。從牌坊上發現的兩篇刻文中，可知「西牌坊的石柱」與「南牌坊當中的軒椽」是「一個住在柯羅羅（Kurara）的阿卡瓦陀的富人那迦比衍（Na gapiya）」的供養品。
　　塔的四個進口處的牆上有四尊浮雕佛像，可能為後來所增造。
　　（2）舍利弗、目犍連的骨塔︰位於大塔的東北面。以藏有佛陀的二大弟子舍利弗、目犍連的遺骨而馳名遠近。這些遺骨是亞歷山大‧康寧罕和麥塞在兩個石匣內所發現。石匣上有刻文說明石匣內所藏為何人的遺骨。此塔的形式，幾乎完全與大塔相同，唯一不同的就是下層沒有圍繞的欄杆。僅有一座牌坊，高約五公尺，其上也有佛陀生活的圖案，雕刻技巧略遜於大塔。
　　（3）第二號塔︰內藏有阿育王傳教團中極其活躍的傳教大師之遺骨，裝置遺骨的四個滑石所製的盒匣上有刻文，較大的盒匣的刻文載︰「以阿羅漢‧迦葉波哥達（Arahat Kasapagata）和阿羅漢‧瓦奇‧須維賈耶達（ArahatVac-chi Suvijayata）為首的所有傳教師的（遺骨）。」依此可證明《大史》與《島史》所說阿育王派遣傳教師的正確性。
　　（4）阿育王石柱︰位於主塔南牌坊之前，係山崎遺址所有石柱中，最早建立者。由於受到破壞，今僅存殘幹與柱頂。此外，另有三根重要的石柱，建築年代不一，或於薰迦時代，或於笈多時代，因此，建築形式略異。
　　（5）寺院︰此處的寺院頗多，以位於主塔南牌坊的對面者最為重要。該寺院係摹倣阿旃陀與卡利的塔窟而建，建築年代最早不超過西元650年，主要建築被破壞殆盡，惟存一個破石缽，及少數的赤土色磚塊與瓦片。
　　其他，另有被編為四十五號的寺院，約建於十世紀或十一世紀左右，乃山崎最晚建立的一座寺宇。此外，該地又有古物陳列館，其內陳列有於此地區所發現的塑像、圖章等物。
　　◎附︰高田修《佛像的起源》第二章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{89}）
　　山崎的遺蹟在馬地亞普拉地修省的舊「波帕」（Bhopal）藩王國內，是在一個孤立的，高約九十公尺的小山之上，在那兒，從孔雀王朝時代至後十一世紀左右，以及各時代的遺蹟、遺址和雕刻，大多數保存下來，是佛教遺蹟中，屈指可數的有名勝地。其中屬於古代初期的遺蹟，主要是三個大的窣堵波和其欄楯、塔門。
　　第一窣堵波（大塔）在前二世紀薰迦時代，由於用石頭在原來這個被認為是阿育王時所建的，用磚砌成的小塔外部護砌一層，所以如今呈現的是，一個相當大的塔，從底至覆缽頂部，高有十六點四六公尺，基部直徑三十七公尺。同時代還建有上下兩重欄楯，有奉獻銘無雕刻。接著初期案達羅王朝，或是śātakarṇin王的時候，造了南門（有奉獻銘），再有北東西各門的依次建造。可認為是前一世紀後期至後一世紀初期左右的遺品。四塔門高約十公尺，表裏飾以雕刻，這件作品顯示它是古代初期美術最發達階段的作品，其作風與前述的中印度的風格稍有異趣。第三塔是在大塔東北邊附近，發現有佛的二大弟子舍利弗和摩訶目犍連的舍利容器。此塔無欄楯，僅南門上有雕刻，一般認為其建立年代是緊接在大塔的四門建立之後（後一世紀前期）。以上五個塔門的浮雕，大部分以佛教故事為題材；然巴路特多為本生故事，佛像圖超過半數（初期案達羅時代）。第二塔位於大塔西邊約三百公尺的地方，推測其建造的年代大約與大塔同時，是前二世紀的遺蹟，稍小型，基部直徑十四點九四公尺，無塔門，但欄楯保存完好，其上有簡單的浮雕，主要為裝飾性的圖樣，故事圖極少（前二世紀後期，薰迦時代）。塔內發現刻有對初期的佛教傳道有功的長老十人的名字的舍利壺。
　　在山崎附近，還分佈有Sonāri、Andher、Bhojpur、Satdhāra等數座古塔，此即以Bhilsa而著名的諸塔。多半是小型塔，大部分已崩壞，有些尚保存有欄楯的某一部分，但也乏善可陳（薰迦時代）。
　　〔參考資料〕　小野玄妙《佛教之美術及び歷史》；Sir J. Marshall《A Guide to Sānchī》；Sir J. Mar-shall,A. Foucher《The Monuments of Sānchī》。



山崎宏
山崎宏（1903～　　）
　　日本之中國佛教史學者。擅長隋唐佛教史。新潟縣人。昭和二年（1927）、八年（1933），先後畢業於東京高等師範學校文科一部、東京文理科大學東洋史學科，二十五年（1950）獲文學博士。歷任駒澤、宇都宮、慶應、立正、國學院、廣島、大正、東京教育大學等校之講師、教授等教職，及大塚史學會、日本歷史學協會、佛教史學會、印度學佛教學會、日本道教學會等會之會長、委員長、評議員等職。
　　氏之學識該博，中國史、日本史、印度史皆曾涉獵，而以中國中世佛教史為主要研究對象。著作有《支那中世佛教の展開》《隋朝の佛教政策の研究》《隋唐佛教史の研究》《東洋史通說》《佛教史年表》（監修）等書。



山崎闇齋
山崎闇齋（1618～1682）
　　日本江戶時代前期的儒家學者、神道學者。名嘉，字敬義，通稱嘉右衛 門，別號垂加，京都人。初入京都妙心寺為僧，後移住土佐吸江寺，結納藩士野中兼山和谷時中，並接受他們的建議轉而研究朱子學。還俗後，頗受會津藩主保科正之器重。曾撰《世儒剃髮辨》嘲弄林羅山，並排擊佛教。又從吉川惟足研究神道，主張神儒一致思想，創立垂加神道，據說門下弟子有六千人，包括佐藤直方、三宅尚齋、淺見絅齋等優秀人才。遺著《垂加文集》《大和小學》等書。



山王曼荼羅
山王曼荼羅
　　指描繪日本大津巿阪本日吉山王社之神佛、社殿的曼荼羅。日吉山王社（日吉大社），係以東大宮三社與西大宮四社等上七社為中心而成立，以作為延曆寺之鎮守神而受信仰，常在比叡山的影響下而繁榮。後依據本地垂跡思想，乃產生描繪山王七社神佛像及社殿等之曼荼羅。
　　山王曼荼羅與春日、熊野兩曼荼羅，同是描繪本地佛而成。據《玉葉》元曆元年（1184）十二月二日條中，記有「日吉社御正體圖繪一舖」，可知平安末期已有本地佛曼荼羅存在，山王曼荼羅即依本地佛曼荼羅發展而成，今所存最早的作品係鎌倉時代的作品。又，由於春日、熊野等曼荼羅形式的影響，而發展出甚多種類，有描繪山王七社之本地佛的山王本地佛曼荼羅、描繪山王諸神像的山王垂跡曼荼羅、描繪日吉社之社殿及社域景觀的山王宮曼荼羅。



山王權現
山王權現
　　日本宗教用語。又稱日吉神社。為日本比叡山鎮守神的總稱。其本祠為座鎮於滋賀縣大津巿阪本的比叡山延曆寺之地主神日吉大社。延曆年間（782～806），日僧最澄於比叡山建立延曆寺時，別以山麓的大三輪神為延曆寺一山的守護神、天台宗的護法神，並比擬於唐代天台山的守護神地主山王，而稱大三輪神為山王，作為天台神道的主神。
　　山王權現原有大宮（大比叡神，即從山麓移奉於山上的大三輪神）、二宮（小比叡神，原祀於山上而被移至山下的大山咋神），稱為山王兩明神。後由於神佛調合，山王權現隨著天台宗的隆盛而迅速發展，奉祀的神亦隨而增加。大宮、二宮後與聖真子並稱山王三所或山王三聖，又與八王子、客人、十禪師、三宮合成上七社；更因本地垂跡說的影響，又增加中七社、下七社，遂形成所謂「山王二十一社」。此中，以山王三聖最受崇敬。現在，日本全國的日吉神社計有三千八百餘社。



山王神道
山王神道
　　日本佛教神道之一。係以日本滋賀縣大津巿的日吉大社為中心，結合天台教學而成的神道信仰。又稱日吉神道。日吉大社，或稱山王權現，為守護日本天台宗之神祇的總稱，源自延曆年中（782～806）最澄於比叡山初創延曆寺時，以日吉之神為延曆寺一山的鎮守神，且稱此神為山王，作為日本天台一宗的守護神。後來對山王的信仰漸普及，於鎌倉時代遂產生此結合山王信仰與天台教義的神道說。關於其創始者，或假託為最澄，或說由義源始告大成其教。
　　山王神道的中心思想，係以天台宗的三諦圓融觀說明山王二字。三諦指假諦、空諦、中諦。假諦指萬法妙有，空諦謂諸法真空，中諦謂諸法實相非有非空，從圓融觀而言則三諦即一。山王神道將此「三諦即一」轉用於山王二字，說「山」字的三豎畫表「三諦」，一豎畫表「即一」，「王」字的三橫畫表「三諦」，一豎畫表「即一」。亦即山王二字表「三諦即一」之理，亦表一心三觀、一念三千等天台教義。
　　此神道說調和神佛教理，以山王護持台教、鎮護國家。後來日吉山王社更融合具有天台思想星宿信仰的護法神祇，漸漸增加祭神，並加以組織化，同時隨著本地垂跡思想的興起，而加入各垂跡神的本地佛。其後，又輾轉成立山王七社中的大宮的本地（釋迦），與伊勢神宮的本地（大日）一體不二之教說；又如同「諸佛諸菩薩皆釋尊」的釋迦分身說，視諸神為釋迦之分身，以山王權現為日本的最高神，而將一切諸神歸於此一最高神。
　　此山王神道有智證大師圓珍及其門流等傳承，撰《山家要略記》《三寶住持集》等書。又，此種神道思想對於日本修驗道頗有影響。至江戶時代初期，慈眼天海依據天台宗的三諦即一與圓頓一實戒，另倡說山王一實神道，並在江戶建立鎮護德川幕府的寬永寺。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》；《三寶輔行記》。



山田龍城
山田龍城（1895～1979）
　　日本真宗本願寺派僧。武藏野女子大學校長。文學博士。曾獲日本學士院賞。印度佛教史的著名學者。岐阜縣人。大正十年（1921）東京帝國大學哲學科畢業。十三年留學法國，隨烈維致力於梵語《俱舍論》等文獻資料的研究。回國後，歷任龍谷大學印度學教授、東北帝國大學文學部印度學教授、武藏野女子大學校長等職。
　　昭和三十年（1955），以《西藏撰述佛典目錄》獲學士院賞。昭和四十年，負責法語佛教百科全書《法寶義林》的編輯工作。翌年，以英語、德語、義大利語譯出佛典的研究資料，獲得國際東洋學界的稱頌。曾獲頒「勳三等旭日章」。著作有《大乘佛教成立論序說》《梵語佛典の諸文獻》。前一書從經典成立經過論究大乘思想的發展過程；全書分兩部分，第一部分為「大乘菩薩道之歷史性研究」，第二部分為「大乘佛教研究之諸問題」。後一書是現存梵文佛典的綜合研究；全書分述梵語原典問題、原始經典、大乘經典、論書、密教佛典等五類，為探討佛教梵語原典罕見的系統性著作。該書已有中譯本，名為《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}冊，台灣‧華宇版）。



山芳卡瑪哈耶尼康
山芳卡瑪哈耶尼康（Sang Hyang Kamahāyā-nīkan）
　　古代爪哇書名。意為大乘聖教。日本學術界常稱之為「大乘教理問答」。內容敘述密教瑜伽行者之修道及證果等事，係由梵文序偈及古代爪哇語的本文所構成。序偈計有四十二頌，內容旨在勸說修行者應住在三世諸佛大乘妙道的真言行之理趣中，守護三昧耶，得金剛薩埵的加被，了知諸法無自性無濁，而於世間開示真言的理趣；持金剛印契，尊重、供養與一切諸佛平等的阿闍梨，以便到達佛位。此四十二頌中，有十四頌半相當於漢譯《大日經》卷一〈入曼荼羅具緣真言品〉中的偈頌。此梵文偈並附有古代爪哇語的註釋。
　　本文是用古代爪哇語，以問答體的方式寫成，不分章節，不過大體可分為四章。
　　第一章略說修行者在入波羅蜜行之前，應該先行準備有關住處、資具的各項規定。
　　第二章詳說十波羅蜜，即布施等六波羅蜜與慈悲喜捨四修（bhāvanā）。其解說與一般大乘經所言大致相同，但在持戒波羅蜜中，設有准許娶妻的特例，在智慧波羅蜜中論述空性，強調應捨離一多的觀念，此說法被認為是以金剛乘的教說為依據。
　　第三章細說修行者在波羅蜜成滿後所應修習的瑜伽，闡明以鍛鍊氣息為基礎的不二定（advaya-dhyāna），並提及祕密的解說、文字音聲的祕釋等，在某些地方更列舉了陳那的說法。
　　第四章的文章結構甚為複雜，主要是述說修行者必須到達的諸菩薩、諸在定佛（Dhyāni-buddha）及明妃所擁有的祕密意義，為前章的總結。
　　本書被推定為西元十世紀左右，在爪哇東部所編纂。而原收藏在Lombok島王室的第十四、十五世紀之貝葉寫本，1894年為叛王所奪，其後歸荷蘭Leīden大學所有。1910年J.Kats在此書的本文附上翻譯及註釋而出版。1913年J. S. speyer解說本書的要義，並校訂序偈、增添德文翻譯而刊行。日本的荻原雲來則發表了J. S. speyer的論文大要及序偈的日文翻譯等。
　　〔參考資料〕　《古代爪哇語的大乘教理問答》（Ein altjavanischer mahāyānistischer Katechismus,Z.D. M. G. XVii,2）；《密教》雜誌五之二〈發現於爪哇的密教要文〉；《Hinduism and Buddhism》Vol,Ⅲ；《Buddhism in Java》（Peace,1934）。



山號
山號
　　佛教寺院的別稱，為冠於寺名上的別號。古代寺院多建於山中，故多稱某山某寺，但後世的平地寺院也常冠上山號，以作為寺院的別稱。中國廬山東林寺、天台山國清寺等均取其所在山名加在寺名之上。而在一般佛教界的稱呼習慣上，有時往往取山號而不名寺號，如將天台宗國清寺逕稱為「天台山」，將律宗名剎隆昌寺逕稱為「寶華山」，皆其顯例。
　　日本飛鳥、奈良時代所建的寺院皆無山號，比叡山延曆寺、高野山金剛峰寺所冠山名皆是所在地名，非後世所謂的山號。鎌倉時代以後，隨著中國禪僧的東來，同時興起模仿中國五山等在寺名上冠加山號的風氣，以致建於平地、巿井中的寺院也附加山號。



山谷寺
山谷寺
　　位於安徽潛山縣境天柱山野寨區。又稱乾元寺、三祖寺。相傳為南朝名僧寶誌和尚於大同二年（536）所創建。隋代時，禪宗三祖僧璨前來駐錫，擴建堂舍，並於此撰《信心銘》。大業二年（606），合掌立化於寺前大樹下，後人建立化亭、立化塔供奉之。寺院原規模甚大，歷經滄桑，今僅存藏經樓、偏房數間及覺寂塔一座。覺寂塔原名三祖寺塔，始建於唐‧天寶五年（746），大曆七年（772）更今名。唐武宗滅佛之際被毀，大中（847～859）初年復置，明‧嘉靖四十三年（1564）重建。塔為樓閣式、七層八角，高近三十公尺，外旋中空；塔壁鑲有磚雕佛像，對稱排列，塔頂有八條鐵索繫住塔的八角，上懸五十一只銅鈴，風動鈴響。
　　寺周名勝頗多，著名者有寶公洞、錫杖井、卓錫泉、石牛古洞等。傳寶公洞為寶誌禪師開山時所居，井、泉為其錫杖所掘；石牛古洞為宋文學家黃庭堅讀書處。唐宋以來，至此遊者在崖壁上留下甚多題名石刻，現存有二百八十多處，大都保存完整，書法剛勁，刻石精深，為研究我國古代書法藝術及歷史人物的寶貴資料。



山迪‧阿輸克運動
山迪‧阿輸克運動
　　泰國當代佛教改革運動之一。1975年由富茲拉克創立於曼谷商業區。創立者具有強烈的攻擊意識，他利用一切機會反對傳統的宗教制度。因此，山迪‧阿輸克（Sant i Asoka）一直被宣判為非法組織，因而受到泰國宗教當局及警察的監視。雖然如此，山迪‧阿輸克在新興的泰國中產階級中仍具有強烈的吸引力，發展成擁有成千上萬的信徒，並從首都曼谷擴展到泰國中部、東北部及曼谷附近的四個府。1988年八月始獲泰國宗教當局承認其合法性。
　　山迪‧阿輸克被稱為「雕塑運動」，目的是要對泰國佛教進行重新雕塑，使之回到佛教的精神本質及原始要旨。其成員皆不使用傳統的巴利文聖歌；皆是素食者，除了遵守傳統的五戒、八戒之外，也嚴守一些附加的戒律，包括不吃檳榔、不抽煙、不用傳統泰國佛教的傘、不穿鞋襪、每天一食之後不喝除水以外的任何液體；寺院中沒有佛像，認為禮拜佛像是無用的舉動，不能為宗教信徒創造出良好的品質；且不為已故的親屬舉行追薦法會。
　　山迪‧阿輸克與另一改革運動法身（Dha-mmakāya）的改革方向大體一致，都是要在現實的社會環境裏，重新建立一種信仰體系及文化體系，但是前者用的是回歸佛教原始教旨，以道德訓練為中心的方法，而後者所用，則是完全現代的、經濟利益為中心的方法。



山邊習學
山邊習學（1882～1944）
　　日本真宗大谷派的學僧。山形縣楯岡町人，生於新潟縣。原為阪井文藏的次子，後入山形縣正應寺，改姓山邊。明志四十一年（1908），畢業於真宗大學。大正三年（1914）真宗大學研究科畢業。翌年，與赤沼智善一起到印度、錫蘭研究南傳佛教。在當地停留一年半，歐戰期間赴英，研究梵語及基督教教會史，1919年六月返國。次年任真宗大谷大學教授，兼任圖書館館長。昭和六年（1931）到歐美視察，昭和八年為培育人才及使佛教普及化，創設佛教文化協會。十七年獲得講師的學階，翌年出任大谷大學校長，二次大戰期間致力於學校的經營，昭和十九年九月圓寂，年六十三。著有《佛弟子傳》《佛教偺於け詻地獄の新研究》《佛教文學》《佛教精要》《日本文化衹佛教》等書。



山門
山門
　　又作「三門」。寺院正面的樓門，為禪剎七堂伽藍之一。通常寺院為了避開巿井塵俗而建於山中，因此稱山號、設山門。關於「山門」一詞，《法苑珠林》卷三十九有有關荊州河東寺的記事︰「寺開三門兩重七間」。日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》載︰「西國僧佛陀波利空手來到山門。文殊現老人之身，不許入山。」而於大華嚴寺條載︰「院內大眾相送到三門外，捫淚執手別。」金閣寺條︰「出金閣寺三門，尋嶺向南」等。
　　禪宗盛行以後，寺院都設有三門。《敕修清規》卷一〈聖節〉（大正48‧1113a）︰「啟建之先一日，堂司備榜，張于三門之右及上殿經單俱用黃紙書之。」卷六〈日用軌範〉（大正48‧1145c）︰「食罷出寮，不得出三門。」該書並將寺院的開山祖稱為開山，其他寺院稱為諸山，或採用山門作為一寺一山的稱呼。
　　此外，《釋氏要覽》卷上〈住處〉解釋三門的字義云（大正54‧264a）︰「凡寺院有開三門者，只有一門亦呼為三門者何也﹖佛地論云︰大宮殿、三解脫門，為所入處。大宮殿喻法空涅槃也，三解脫門謂空門、無相門、無作門。今寺院是持戒修道，求至涅槃人居之故由三門入也。」



山門‧寺門
山門‧寺門
　　日本佛教史用語。指日本天台宗的圓仁法系（山門）與圓珍法系（寺門）二派。日本天台宗自義真以來，悉由天台座主統治一宗，傳至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。貞觀十年（868），圓珍補任第五世天台座主，其門下大振，勢力凌駕於圓仁法系。圓仁法系遂轉以山外法性寺、元慶寺為根據地，至良源時，復興遭火燒毀的叡山，且門下高徒輩出，勢力大起。
　　天元四年（981），圓珍門下余慶補任法性寺座主，圓仁門下乃群起抗拒。以法性寺座主設立以來皆選自圓仁門徒為由，向朝廷陳情抗議。永祚元年（989），余慶擔任二十世天台座主，引起圓仁門徒更強烈的反抗。三個月後，余慶辭職，偕門徒遷至園城寺（三井寺）。此後，二系仍抗爭不斷。今稱山門（延曆寺）為天台宗，稱寺門（園城寺）為天台宗寺門派，各獨立自成一派。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十六章（摘錄）
　　余慶僧正，筑前（在今福岡縣）早良人，其事蹟不詳。他在天元二年（979）擔任園城寺長吏，四年受任為法性寺座主。他被稱為「智辨大師」或「觀音院僧正」。一般把勸修、勝算、穆算、慶祚稱為余慶門下的四傑。勸修即智靜僧正。勸修、慶祚以下有志賀僧正明尊，再下面有行尊，當時還有三井寺的增譽，天台宗的修驗道就是由他們興起的。最初余慶僧正擔任法性寺座主時，慈覺（圓仁）的門徒到朝廷訴說︰「貞信公（忠平）創設法性寺以來，已經歷九代座主，慈覺的門徒常受此任，現在忽然以智證（圓珍）的門徒擔任此職，是沒有道理的。」喧擾紛爭，事不易決。天皇（圓融）大怒，說︰「忠平開法性寺，未必付諸慈覺一門，現余慶雖出於智證之門，但已有智行之譽。敗德之徒，徒事喧囂，畢竟非清靜僧侶之事！」下詔停止一百六十餘人的封職。從此以後，兩門之間的不和更形表面化了。
　　以後兩門之間逐漸互相傾軋，智證的門徒漸漸離開睿山分散了。當時流言四出，有的說座主良源（即「慈慧」）嗾使其徒要燒千手院，要殺死余慶及穆算等。朝廷大驚，敕命守望千手院的經藏，並且諭示座主停止這種行動。慈慧僧正上表說明這是無稽流言。此後，山上的智證門徒，由余慶率其門徒數百人一起下山住到觀音院，勝算、勸修、穆算等也各率門徒分別下山居住。其餘留在千手院的眾僧，僅有百餘人。然而到了永祚元年（989 ），尋禪辭去了座主之職，余慶受敕任天台座主職。於是，慈覺的門徒進行抗拒，堅閉講堂的門戶，並在路上驅逐朝廷的命使。朝廷不得已再次派遣使官上山，讓檢非違使（官名）予以保護，在前唐院宣布詔命，並且祭告慈覺大師之靈。因為眾徒行為暴戾，詔命中有稱眾徒為「獅子身上之蟲」的話。這就是有名的「永祚宣命」。余慶擔任座主僅僅三個月，因山門僧眾不服而辭職。到了正曆四年（993），由於觀音院一個叫做成算的童子的事情，慈覺門徒一哄而起，燒了千手院的房舍，把勝算所管的四所房舍化為灰燼，連同蓮華院（由冷泉天皇發願建造）、佛眼院，以及已故良勇、房算的房屋、穆算所管的房舍共四十餘間，全都燒毀，山上的一千餘智證門徒都被趕出。慶祚等和其門徒一起移住三井寺。從此，山門（睿山）、寺門（三井寺）完全分立，長期沒有相和。



岡波巴
岡波巴（藏sGam-po-ba；1077～1152或1079～1161）
　　西藏著名學僧，即塔布拉傑。係承繼瑪爾巴、密勒日巴一派噶舉傳統而發揚成為塔布噶舉體系的一代大師。本名索南仁欽，出生於藏南塔布地區涅地方（今屬隆子縣）尼氏家族。幼年學醫，稍長以醫理、醫道馳名，被稱為塔布拉傑（意為塔布地區的醫生）；由於在後期他常住在自己興建的岡波寺，故又稱岡波巴。二十六歲出家受戒，從多師學法，其中，隨甲域哇學習噶當派中教授派的經典。1110年左右，赴後藏甄地（聶拉木附近）從密勒日巴學「多傑帕謀灌頂」和「拙火定」修法，後又奉師命回前藏專修。1121年，於塔拉岡波地方興建岡波寺，收徒布道。著有《解脫道莊嚴論》（全名《解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論》），主要融合噶當派教法與密勒日巴密法，以「大（手）印法」為主；視徒眾機宜分別傳授「方便道」或「大（手）印法」，開一代噶舉教法的新風，後人尊為塔布噶舉派的祖師。
　　有關岡波巴的著述，近人張澄基曾作部分翻譯，名《岡波巴大師全集選譯》，內容包括〈岡波巴大師傳〉、〈解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論〉、〈成就勝道寶鬘集〉、〈教言廣集零選〉等篇。就中，〈大乘菩提道次第論〉可說是一部很好的「學佛導論」，不但說明佛法的基本理論，也提供許多實修方法。
　　◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》下（摘錄）
　　一般相信岡波巴大師為月光童子之化身。其名號甚多。各種人對他的稱呼亦不一致。茲將其常用之各名稱列舉如下︰
　　（1）衛巴頓巴──意謂從衛地來的法師，密勒尊者常這樣稱呼岡波巴。
　　（2）那結──意謂醫生。
　　（3）達波那結（編按︰又譯塔布拉傑、塔波拉傑）──意謂由達波地方來的醫生。此名稱應用最廣。為一般人對岡波巴大師之稱呼。
　　（4）仰米達波──意謂「無與倫比的達波地方的人。」
　　（5）岡波巴大師──此大概指大師後來於衛地岡波山中建立道場廣弘佛法，因而被稱為岡波巴。此名稱應用亦極廣。至於大師父親所取之名及密勒授彼灌頂時之法名，則反而應用不廣，少為人知之。
　　◎附二︰張澄基譯《岡波巴大師全集選譯》敘言（摘錄）
　　仰米達波岡波巴索朗仁青大師是十一和十二世紀間的人（1079～1161，或1079～1154﹖）。在西藏佛教史中有極其重要之地位。今天看來，他在世界佛教史上亦算是第一流的人物。西藏四大宗派︰寧瑪、薩迦、嘎居和格魯中，他是宏傳嘎居派（俗稱白教）最力的人。嘎居派自岡波巴起才宏揚光大，發展為四大八小十二個支流。在宏法的事業上岡波巴遠超過了他的師傅密勒日巴。就「法」的觀點來看，岡波巴大師的成就貢獻都是異常突出的。在佛法中努力的人，不是偏重於專修（瑜伽行派）就是偏重於教理和講學（學理派）。很少有人能夠在專修和教理雙方皆能達到登峰造極的地步。岡波巴既是大比丘學者又是大瑜伽行者，他精通顯密，學究三乘，更能深入般若現證法性盡地，得到了顯密雙方的最高成就。
　　岡波巴最初學習嘎當派。嘎當派雖亦具足各種顯密教法，但它的宗風卻是謹持律儀和講學論教。其見行皆非常的保守，與專修實踐不拘形式的瑜伽實修派頗不相同。後來岡波巴依止密勒日巴，走上瑜伽專修的路子。密勒日巴的作風和教授與嘎當派有著很大的差異，在雙重矛盾的沖激下，岡波巴成功的綜合了二家之長。他能夠現比丘相而善巧的宏揚顯密二派的教法。嘎居派以前是居士教，但從岡波巴起就開始成為以比丘為主的宗派了。
　　岡波巴在佛法中的最大貢獻，我想是他對大手印法門的全力宏揚了。大手印（Maha-mudra）即是般若波羅蜜多的實際修法，亦即《三昧王經》中所揭示的教授。般若乃佛法的心髓，大手印又是般若之心髓。這個道理恐怕要有些實際體驗的人才能體會親切。岡波巴的著作，現在仍舊保存的，似乎只有他的《教言廣集》（gsun.hBum）一部，有一千多藏頁；其中所講的大手印法，許多都是答覆弟子們之實修問題所作的開示。因此是有實用性的，更值得寶貴。
　　◎附三︰岡波巴著‧張澄基譯〈寶鬘集〉（摘錄自《岡波巴大師全集選譯》）
　　常念十種可悲之法
　　一個人如果想尋求解脫和證取一切智佛位，首先他應該常常思念此十種可悲之法︰
　　（1）此十分難得之清淨人身，如果用它來作罪業和惡行之工具，實在是十分可悲的事。
　　（2）此難得之暇滿人身，不用它來學佛，而讓它白白的空過死去，實在是十分可悲的事。
　　（3）在這個惡濁短暫的世界上，把自己的生命全部消耗在無意義的事情上，實在是十分可悲的事。
　　（4）自心之本體實即離戲之法身，讓它沈陷於迷茫之生死泥沼裏，實在是十分可悲的事。
　　（5）引導自己趨入佛道的至好上師，在未證菩提之前就離開他，實在是十分可悲的事。
　　（6）戒律乃解脫之橋樑，如果隨波逐浪為煩惱所使，以致破戒，實在是十分可悲的事。
　　（7）由上師的助緣而獲得的覺受與證悟，如果虛擲在滾滾的紅塵裏，實在是十分可悲的事。
　　（8）諸成就者的深奧口訣，把它當作商品一樣的出賣給那些沒有根基的惡人，實在是十分可悲的事。
　　（9）一切眾生皆是於自己有恩的父母，以怨恨心棄之不顧，實在是十分可悲的事。
　　（10）青年時期的身、口、意（乃鍛鍊成器的黃金時代），如果白白的空過掉，實在是十分可悲的事。
　　十種必須之法
　　（1）有了勇氣和毅力，還需要一個好的計劃來規範自己的根本行為。
　　（2）在奉行上師的教言時，必須具有信心和精進。
　　（3）必須知道口訣之利弊，才能在上師的各種教法中，選擇（於自己合適）之口訣。
　　（4）必須具有智慧和信心，才能與善妙上師的心意相合。
　　（5）必須常持正念和警策自己，才能使身口意不被罪業所污染。
　　（6）必須具有毅力和不撓的甲胄，才能使自己的意志堅定，堪忍各種逆境。
　　（7）自己的鼻子不被別人牽著走才能談到無貪、無著。
　　（8）長期的在積聚福慧二種資糧上努力，必須知道前中後的次序。
　　（9）此心時常浸潤在慈悲裏，才能生起利生的情懷。
　　（10）必須具有智慧和了解，才能不著一切法相和實體。
　　十種應當依循之法
　　（1）具有慈悲和證悟的上師，才是好的依靠。
　　（2）清淨適意具有加持的蘭若，才是好的依處。
　　（3）與自己見行相合，情意相投的人，才是好的相依。
　　（4）時常思惟資生財物之過患，才是學道人之正思。
　　（5）凡是由成就者之傳承所傳出之口訣皆應無偏倚的去修學。
　　（6）凡是對自他有益之物件、藥材、明咒和深邃之因緣法，皆應取用。
　　（7）凡是對身體健康有益的物件和方法都應善加利用。
　　（8）凡是對修行覺受有增益的法，都應善加採用。
　　（9）凡是具有信心和恭敬的善根弟子，都應攝受。
　　（10）在日常行住坐臥四威儀中，皆應常提正念。
　　十種應當遠離之事
　　（1）與世事糾纏不清，一心眷戀世間八法的上師，應遠離之。
　　（2）擾亂自己的心意和損害修行覺受的友伴，應拋棄之。
　　（3）塵囂和煩惱甚重的寺廟和住所，應遠避之。
　　（4）以偷盜搶奪或欺騙的方式來謀生，應禁絕之。
　　（5）對自心和修行有損害的作業，應捨棄之。
　　（6）對身體有害的物件及行為，應遠避之。
　　（7）對增進慾望和吝嗇的貪執，應斷捨之。
　　（8）使別人對自己失去信心的輕佻放逸行為，應禁絕之。
　　（9）沒有意義的行止作業，應避免之。
　　（10）隱藏自己的過失，宣揚他人的錯誤，應嚴禁之。
　　十項不應捨棄之法
　　（1）不要捨棄慈悲，因為慈悲是利他的根本。
　　（2）不要捨棄外境之現象，因為一切外境之顯現，皆是心性自顯之光明。
　　（3）不要捨棄一切妄念，因為它們都是法性之顯現遊戲。
　　（4）不要一意捨棄煩惱，因為煩惱能令行者憶起智慧。
　　（5）不要一意捨棄欲樂，因為欲樂能灌溉和增益（行者之）證悟及覺受。
　　（6）不要捨棄疾病和痛苦，因為疾病和痛苦皆可成為自己的善知識。
　　（7）不要捨棄仇敵與障礙，因為它們能喚起吾人對法性之嚮往。
　　（8）不要捨棄任運產生的（證悟），因為它即是真正的成就。
　　（9）不要捨棄方便道，因為它能作智慧道之助基。
　　（10）雖然自己的能力薄弱，也不應捨棄利他之心願。
　　十項應當謹記之事
　　（1）外顯諸境皆屬迷幻無有真實，應當謹記。
　　（2）內之心性無有吾我，空空如也，應當謹記。
　　（3）心中的妄念皆應緣而生，率爾無體，應當謹記。
　　（4）四大所成之身體及語業，皆是有為法，無常無住，應當謹記。
　　（5）眾生之一切苦樂，皆由業生；業果昭然，決定無爽，應當謹記。
　　（6）痛苦能激發出離心，故為吾人之良友，應當謹記。
　　（7）享樂乃輪迴之根，常召貪魔及慾鬼，應當謹記。
　　（8）擾擾紅塵乃學佛之魔障，福報亦會成為法障，應當謹記。
　　（9）障礙能激發奮鬥向上之志，違緣能作吾人之良師益友，應當謹記。
　　（10）從究竟之觀點來看，一切法皆無自性，一切之一切皆平等平等，應當謹記。
　　十項自己受益的事
　　（1）斷捨貪瞋癡的世法，專志修持佛道，這是自己會受益的事。
　　（2）捨棄家庭和親友，一心依止良師，這是自己會受益的事。
　　（3）拋棄世法塵囂，在聞思修上努力，這是自己會受益的事。
　　（4）捨棄城巿和親友，在深山寂靜處獨住，這是自己會受益的事。
　　（5）斬斷聲色五欲，心離貪念，這是自己會受益的事。
　　（6）於粗食陋居，心能知足，於善妙享用，心無貪求，這是自己會受益的事。
　　（7）不依靠別人，只依靠本尊，這是自己會受益的事。
　　（8）無視現世之短暫歡樂，一心追求究竟之菩提安樂，這是自己會受益的事。
　　（9）捨棄對物質的貪求，一心修持空性，這是自己會受益的事。
　　（10）在福慧雙運之大道上努力，這是自己會受益的事。
　　十項正妙之法
　　（1）於因果業報之理，深信不疑者乃下根之見。
　　（2）見內外一切顯現諸法皆空，此顯空雙運又有四種層次之不同，此是中根之見。
　　（3）見、能見、所見三者無有分別，能如是知者是上根之見。
　　（4）能專注一處（心無散亂），乃下根之修觀。
　　（5）能住於四種雙運之三昧者，乃中根之修觀。
　　（6）能修、所修及修觀本身三無差別，無絲毫緣想者，乃上根之修觀。
　　（7）慎懼因果，如護己目者，乃下根之行。
　　（8）於日用行為中，見一切法如夢如幻者，乃中根之行。
　　（9）於一切所行毫無滯著者，乃上根之行。
　　（10）一切煩惱及我執皆一天一天的減輕，有逐漸消滅之趨勢，這是上、中、下三根都應該具有之相應暖相。
　　十項愚不可及的事
　　（1）不如法依止成就的上師，卻跟隨那鼓舌如簧的偽詐上師，實愚不可及。
　　（2）不尋求口傳派成就者的口訣，卻追求那無意義的外道世間諸學，實愚不可及。
　　（3）外顯諸法，瞬息變滅，人壽幾何，隨遇而安；若精打細算作廣大週詳之永久計畫，實愚不可及。
　　（4）不獨自思惟佛法的問題，卻在眾人叢中去講說佛法，實愚不可及。
　　（5）不以食糧財物作布施及供養，卻吝嗇的積聚那誑人的錢財，實愚不可及。
　　（6）不如法的持守顯密諸戒律，卻恣意地放蕩身口意諸行，實愚不可及。
　　（7）不在證悟本元自心之大事上習練修持，卻把生命消耗在各種世法之小事上，實愚不可及。
　　（8）不對治自己心中的迷茫，卻要去調伏那野性難馴的眾人，實愚不可及。
　　（9）身心上已經生起之（善妙）覺受，不予以培護增長，卻一心為了今生此世的事務嘔心費力，實愚不可及。
　　（10）在因緣已經會合的今天，不發奮精進，卻懶散懈怠，陷入逸樂之中，實愚不可及。
　　十項需要之法
　　（1）最初需要對生死輪迴生起畏懼之心，決心要逃脫，就像被屠夫拴住的麋鹿一樣。
　　（2）中間需要一個「死而無悔」的精進，像一個勤勞耐久的農夫種田一樣。
　　（3）最後需要一個樂陶陶、安穩穩「無可死者」之心，像一個具大威權、成大事業之偉人的心胸一樣。
　　（4）最初此心要覺得無一刻一分的空閒，就像是身上的要害處，中了利箭之人一樣。
　　（5）中間需要一個心無旁騖的修觀，就像是喪了獨子的母親一樣。
　　（6）最後心中要覺得（空蕩蕩的）無事可作，就像是牧羊人眼見羊群被強徒趕走了一樣。
　　（7）最初於佛法生起決定的了解和信心時，那感覺就像是餓極了的人，得到美食一樣。
　　（8）中間於自心生起決定的了解和證悟時，那感覺就像是力士（掘山）獲得寶藏一樣。
　　（9）最後於不二雙運之理，生起決定的證悟時，那感覺就像是直搗騙子的老巢，拆穿他的騙局一樣。
　　（10）在決定證悟了惟此無他之真性時，就像是烏鴉從大海中的船上起飛，心中踏實地無絲毫懼畏一樣。
　　十項不必作的事
　　（1）若能證悟心性本空，就不必在聞思上費力了。
　　（2）若能悟知自心拚本無垢染，就不必在淨除罪業上費力了。
　　（3）若能住於空性真道，就不必在積聚資糧上費力了。
　　（4）若能常浸潤在本來面目中，就不必在方便道上費力了。
　　（5）若能悟知妄念即是法性，就不必修持或爭無念了。
　　（6）若能悟知煩惱無根，就不必依賴任何對治法了。
　　（7）若知名聞美譽實如夢如幻，就不必斤斤於立破成敗了。
　　（8）若知痛苦即是成就，就不必另求快樂了。
　　（9）若能悟知自心本來無生，就不必修轉識往生法了。
　　（10）若一切所行皆是為了利他，就不必尋求自利了。



岡野正道
岡野正道（1900～1978）
　　近代日本孝道教團的創立者。茨城縣人。十九歲時，在埼玉縣天台宗星野山無量壽寺中院出家，常年從事於佛道修行。昭和十年（1935），創立孝道教團。主要教義是以「開顯法華經、熟益正法」為基礎，並自任該教團的大統理，與副統理貴美子共同展開天台宗在家教團的佛教活動。昭和四十三年（1968）成立財團法人國際佛教交流中心，並任名譽會長。六年後，將統理教團的職位讓給岡野正貫。氏亦曾任全日本佛教會常任理事、神奈川縣宗教連盟理事等職。著有《熟益正法概論》。



岩本裕
岩本裕（1910～　　）
　　日本愛媛縣人。昭和八年（1933），畢業於京都大學文學院梵語學梵文學系。後來，又得文學博士學位。歷任東海大學、橘女子大學教授，及創價大學特任教授等職。專攻印度文化史，對於印度文化對日本、東南亞的影響及變遷頗有研究，另在梵文學或佛典研究方面亦有成就。
　　氏著作頗多，有《印度文化史の課題》《インド史》《佛教入門》《大乘佛教──布施と救濟》《佛教說話研究》《日常佛教語》《觀音の表情》《サンスクリット文法綱要》等。另譯有《法華經》《インド童話集》《佛教聖典選》全八冊等書。



岳林寺
岳林寺
　　浙東名剎。位於浙江奉化縣城二公里處。又作嶽林寺。梁‧大同年間（535～546）聰禪師創建。初名崇福院。唐代會昌滅佛時被毀，大中三年（849）閑曠師徒重建，唐末，布袋和尚曾來此寺，並現靈驗。宋‧大中祥符八年（1015）敕賜寺額，改稱岳林寺。其後數度興廢。清‧康熙十二年（1673），楷庵於此大揚宗風，建天王殿、方丈、兩廊、普同塔，規模宏敞。然現僅存大殿一座而已。
　　〔參考資料〕　《岳林寺志》；《明一統志》卷四十六；《大清一統志》卷二二四。



峨眉山
峨眉山
　　我國佛教四大名山之一。相傳為普賢菩薩應化的道場。又作峨嵋山、光明山。位於四川省峨眉縣西南，海拔三０九九公尺，屬邛崍山山尾餘脈，東臨岷江，南眺大渡河，北依青衣江。因山勢逶迤，如螓首峨眉，故名峨眉山。相傳東漢時即有道觀。晉初佛教傳入山中，遂陸續增建佛寺。唐、宋時，佛教興盛，寺廟大興。至明末時，儼然成為佛教勝地。
　　山中佛寺遍布，清代曾多達七十多座，迄今留存二十餘座，較重要者有︰
　　（1）報國寺︰為峨眉山的門戶，也是峨眉山最大的寺院。初建於明代，清代重修。主要殿宇有彌勒殿、大雄殿、七佛殿、藏經樓。寺內有一座十四層的紫銅華嚴塔，為明代所鑄。
　　（2）伏虎寺︰建於明代，清代重修。清康熙帝嘗賜名離垢園，為入山第一大寺。
　　（3）清音閣︰唐名中心寺，閣下有接王亭。
　　（4）萬年寺︰晉代創建，名普賢寺。唐代改稱白水寺。明代稱為聖壽萬年寺。寺內供奉有北宋所鑄普賢騎象銅像。
　　此外，峨眉山最引人入勝之地為金頂，原有一寺，名永明華藏寺。係明‧萬曆年間所造。寺中正殿之瓦、柱、門、窗、壁等，均以摻金之銅建造而成。於晴空中金光閃閃，金頂因此得名。其後迭經火災、兵火，今僅存一面殘壁。由於登臨金頂可飽覽日出、雲海、佛光和聖燈等四大奇景。故登臨金頂者，迄今仍不稍減。又，山中另有洗象池、九老洞、接引殿、沈香塔、神水閣等多處勝蹟。保存於山中之其他佛教文物亦為數不少。
　　〔參考資料〕　《峨眉山志》；《五雜俎》卷四；《佛祖統紀》卷四十三；謝凝高《中國的名山》。



島史
島史（巴Dīpa-vaṃsa）
　　佛教史籍。又稱《島王統史》《洲史》。係錫蘭最古的編年史敘事詩。全書由巴利語寫成，大約作於四世紀末至五世紀初，作者不詳。本書與《大史》同被視為錫蘭最重要的編年史書，是研究錫蘭史及錫蘭佛教史不可欠缺的文獻。
　　全書分二十二章，第一章敘述釋尊於成道之年親至錫蘭，馴伏夜叉等事。第二章敘述佛成道後五年、八年分別再訪錫蘭之事。第三章敘述自摩訶三摩多（Mahā-sammata）至釋尊的諸王系譜及治城，附記淨飯、頻毗娑羅及阿闍世諸王略傳。第四章敘述佛滅後的五百結集，及後來的七百結集。第五章重說五百結集及七百結集，又說大眾上座諸部的分裂事蹟，且附帶敘述優波離至帝須、摩哂陀的教系。
　　第六章記述阿育王從灌頂即位至建設八萬四千塔之事蹟。第七章續前章述說摩哂陀、僧伽蜜多的出家及第三結集等事。第八章說帝須派遣末闡提等人至邊境傳道。第九章記載錫蘭最初之王毗闍耶（Vigaya）的事蹟。第十章說半頭婆須（Paṇḍuvasa）王及阿婆耶（Abhaya）王的治世。
　　第十一章敘述波君荼迦（Pakaṇḍa）王等至天愛帝須（Devānampiyatissa）王灌頂的事蹟。第十二章敘述摩哂陀來錫蘭及天愛帝須等人的歸崇。第十三章記述摩哂陀於象屋及大歡喜林說法等事。第十四章說大寺及支帝耶山的建設供養、阿摽叉（Mahāriṭṭha）等人之出家諸事。第十五章敘述修摩那（Sumana）請來佛骨，及過去三佛遺骨之因緣等。
　　第十六章記述僧伽蜜多攜菩提樹來島。第十七章敘述於過去及現在之四佛時代的楞伽島（即錫蘭）名、都名、王名，乃至菩提樹的傳來，又說摩哂陀的入滅。第十八章列舉比丘尼教團的傳燈。第十九章敘述阿婆耶王建立銅殿（lohapāsāda）之事及諸王的事蹟。第二十章至第二十二章，敘述錫蘭諸王之系譜及事蹟。
　　相傳本書係根據錫蘭大寺所傳之佛典註釋書等編纂而成，但是書中的文法及文體多未洗練、多處重複、結構不統一，依此可推知本書並非成於一人之手，而是歷經許多時代，由許多錫蘭詩人共同完成的史籍。覺音（Bud-dhaghosa）的《一切善見律註》（Samanta-pāsādikā）及《論事註》（Kathāvatthuppa-karaṇa-aṭṭhakatha）的序文等，常引用本書。
　　西元1879年，歐登貝格（H. Oldenberg）出版本書的原典及英譯《The Dīpavaṃsa，An Ancient Buddhist Historical Record》。又，蓋格（W. Geiger）著有《Dīpavaṃsaund Mahavaṃsa und die geschichtlicheUberlieferung in Ceylon》；另有平松友嗣的日譯。
　　〔參考資料〕　《平川彰著作集》第二冊。



島地大等
島地大等（1875～1927）
　　日本真宗本願寺派僧。新潟縣人。舊姓姬宮，後為岩手縣盛岡願教寺島地默雷之養子。1893年，就讀京都本願寺文學寮。後畢業於該校大學林及大學林高等科。就學期間，嘗從榊亮三郎等人學梵語，並隨生父姬宮大圓研究天台教學。1902年，任高輪佛教大學教授。同年十月，參加大谷光瑞所組織的佛教探險隊，前往印度調查佛教遺蹟。翌年回國，前往比叡山。不久，出任天台宗西部大學黌講師，從座主山岡觀澄受台密事相。旋登高野山學東密之事相、教相。
　　之後，氏前往東京，於東京帝國大學、東洋大學、天台宗大學等校執教。並輔導本願寺幼主大谷光照。1920年十月，由本願寺補授勸學職（最高學階）。1927年七月示寂，享壽五十三。諡號「逍遙院」。著有《真宗大綱》《佛教大綱》《日本佛教教學史》《天台教學史》《十不二門指要鈔講義》《佛教研究法》《漢和對照妙法蓮華經》等。



島地默雷
島地默雷（1838～1911）
　　日本淨土真宗本願寺派僧。周防（山口縣）人。號益溪、縮堂。初遊學各地，師事原口針水等人。其後，與大洲鐵然創辦學校，提掖後進。明治維新之際，倡導宗教自由論，建議政府開設教部省，並至歐洲、中東等地，視察各國的宗教事務。歸國後，大力提倡神佛分離之說，並廢止大教院制，致力於各宗獨立。此外，師不遺餘力地推動本山宗政與社會事業，並創設「白蓮社」，與大內青巒發行《報四叢談》。晚年，擔任本山執行、勸學、盛岡願教寺住持等職。明治四十四年入寂，年壽七十四。門人集其遺稿，共成五十三卷。
　　〔參考資料〕　《島地默雷上人略傳》；《島地默雷全集》。



崇善寺
崇善寺
　　位於山西太原巿東南。始建於唐代，原名白馬寺，後改稱延壽寺、宗善寺。洪武十四年（1381），明太祖第三子朱棡（晉王）為祭弔其母而加以重建，並易名崇善寺，為當地規模最大的寺院。清‧同治三年（1864），發生火災，寺院被毀大半。現存山門、鐘樓、東西配殿及大悲殿等建築。外觀莊嚴的大悲殿，被認為是明初寺院建築的典型，內有千手觀音菩薩像，其兩側有金色的文殊、普賢菩薩像，高八公尺，均為明代鑄像中的傑作。
　　此外，寺內收藏有︰宋‧紹定四年（1231）版《磧砂藏》全部；明‧正統五年（1440）版《北藏》全部；嘉靖三十年（1551）版《南藏》全部等文物。



崇福寺
崇福寺（1）
　　（一）位於陜西省長安巿︰唐初，帝室為紀念其先祖興於山西太原，遂於長安、洛陽、太原、荊州、揚州等五地，建造五所寺院，皆名太原寺。垂拱三年（687），武后重修，並改長安太原寺為魏國西寺。載初元年（690），又改稱崇福寺。因位處唐朝首都（長安）之內，故義學、譯經沙門多止住於此。如懷素奉勒於本寺弘四分律宗，日照三藏亦在此譯出其攜來之經論，菩提流志之譯《大寶積經》、般若三藏之譯四十卷《華嚴經》皆在本寺。智昇之《開元釋教錄》、法藏之《起信論義記》亦成於此。
　　其後，太原之太原寺，亦改稱崇福寺，故世人乃稱長安崇福寺為西崇福寺。
　　（二）位於山西省朔縣︰始建於唐‧麟德二年（665）。遼代曾作為林太師尉署，也稱林衙院，遼‧統和年間（983～1011）改名林衙寺。金‧天德二年（1150），題額崇福禪寺，清‧乾隆年間（1736～1795）改稱今名。現存彌陀、觀音、地藏、文殊諸佛殿，及藏經閣、鐘鼓樓、山門等。藏經閣位居殿前，為他處所罕見。彌勒殿建於高臺之上，是規模較大的金代建築；殿內塑像高大，中為阿彌陀佛，兩側為觀世音、大勢至二菩薩，前有護法金剛等像，均為金代原作。又，四壁滿繪壁畫，內容為佛、菩薩及千手千眼觀音等。
　　（三）位於浙江省臨安府城之東︰一名靈芝寺、崇福律寺，俗稱蠟燭庵。唐‧貞觀二十三年（649）開創，名實際院。宋代佛印了元重興；南山律宗僧元照嘗住此三十年，徒眾三百餘人。其後毀壞，元‧元統年間（1333～1334），妙通重建。明‧洪武二十四年（1391），成為叢林；永樂年間（1403～1424），能守於此纂修《永樂大典》；宣德年間（1426～1435），如貞亦在此校修藏典；正統年間（1436～1449），智淳於此設戒壇，舉揚戒律；萬曆三十年（1602），如堯曾加以重修。
　　（四）位於福建福州北嶺象峰之麓︰創建於宋‧太平興國二年（977）。原名崇福院，後廢。明‧萬曆四十七年（1619），僧跬存來到此地，見環境清幽，欲建「養母堂」。開基時，掘得一塊石額，上刻「崇福禪院」四字，方知此為崇福院之舊址，遂在鼓山僧永覺之贊助下，陸續建設堂宇。後跬存病逝，建設暫停。至清‧康熙三十三年（1694），叔禪師與其徒法如共同營建。經五、六年，方建設完成。現存殿宇多為光緒年間（1875～1908）所重建，為福州五大禪林之一。
　　（五）位於福建泉州巿區東北梅石街︰北宋初陳洪進建寺，名千佛庵，太平興國年間（976～983）易名崇勝寺，至道年間（995～997）改稱洪鐘寺，元祐六年（1091）改今名。元代以後屢有毀建，現存大殿仍保存北宋時的部分原構，後殿係清末重修。寺中有宋代石塔一座，名應庚塔，八角七級，高二十餘公尺。
　　（六）位於江西上高縣九峰山︰建於唐昭宗年間（888～903）。據載，寺原為南平王鐘傳舊宅，唐‧乾寧年間（894～897）鐘傳捐舍為寺，昭宗賜額「宏濟」，天復（901～903）中改名崇福禪林，為佛教曹洞宗大寺之一。寺至今完好，有前後二進，兩側有廂房。寺前有香爐峰，旁有觀音泉。
　　〔參考資料〕　（一）《圓通大應國師語錄》；《元亨釋書》卷七；《延寶傳燈錄》卷二、卷三、卷十。（二）《本朝高僧傳》卷四十五。



崇福寺
崇福寺（2）
　　（一）位於日本福岡巿字千代︰屬臨濟宗大德寺派。山號橫嶽山。仁治元年（1240），湛慧在大宰府橫嶽創建一寺。翌年，圓爾辨圓自宋歸日，受湛慧迎請開堂說法。其師無準師範親書「萬年崇福寺」之扁額，掛於寺門上。寬元元年（1243），成為官寺，後嵯峨天皇敕賜「西都法窟」之額。文永九年（1272），南浦紹明從興福寺遷住本寺，其後三十三年，任本寺住持，大興禪法。後因領主大友宗麟捐贈寺領，寺中殿堂更加完備，寺門大為繁榮。天正十四年（1586），遭兵火而化為焦土。慶長五年（1600），領主黑田長政築城福岡，大德寺之春屋宗園欲中興本寺，遂於現址重建伽藍，費時數年始完成方丈、三門、佛殿、開山堂、僧堂、書院、鐘樓及內、外門等建築。
　　（二）位於日本長崎巿鍛冶屋町︰屬黃檗宗。山號聖壽山。寬永六年（1629，一說九年），明僧超然創建。其後成為福州人的菩提寺，故世稱福州寺。又因總門仿唐風塗丹色，故俗稱赤門。承應三年（1654），明朝僧人隱元隆琦到日本。翌年，入住本寺。明曆三年（1657），隱元之弟子即非如一至日本，亦入住本寺，且大造堂舍，成為中興第一世。萬治三年（1660），千獃性侒來住，繼第二世之席，大振禪風。天和二年（1682），國內鬧饑荒，本寺鑄造巨鍋，施粥數萬人。後與東明山興福寺、分紫山福濟寺並稱三福寺。現有大殿、鐘鼓樓、第一峰門、護法堂、三門等。又，境內有明人苑道所刻的十八羅漢像。



崇聖寺三塔
崇聖寺三塔
　　又名大理三塔、大理崇聖寺塔。位於雲南大理巿舊大理城西北約二公里的點蒼山應樂峰下、洱海邊。因塔後原有大理最大佛寺崇聖寺而得名。崇聖寺建於中唐晚期，歷經數次地震與兵火，今已蕩然無存。
　　三塔均為磚砌，一大二小，鼎足而立。主塔居中，名千尋塔，正式名稱為「法界通靈明道乘塔」，俗稱大塔或中塔。建於九世紀中葉。相傳為唐朝建築師恭韜、徽義指導工匠仿西安小雁塔、河南嵩岳寺塔形制建成。該塔為四方形磚砌中空密檐式，十六級，高六十九點一三公尺，每層正中央開券龕，置白色大理石佛像一尊，塔頂四角各有一隻銅製的金鵬鳥。二小塔南北相對，分立主塔後側，均係十級八角形實心磚塔，各高四十二點一九公尺，建築年代約在十一世紀大理國時期。兩塔塔身都塗以白色泥皮，有佛像、蓮花、瑞雲、花瓶等浮雕，層層各異。
　　西元1979年維修主塔時，在塔頂及塔基中發現唐、宋時的珍貴文物六百餘件。其中，手抄經卷、金銀器、佛像、塔模等，極具歷史與藝術價值。三塔渾然一體，氣勢雄偉，千百年來，雖迭遭地震與風雨剝蝕，仍巍然屹立。係雲南現存最古磚石結構建築物。為研究中國古代建築以及佛教與南詔、大理國史的珍貴資料。



崔致遠
崔致遠（859～﹖）
　　朝鮮新羅末期之文學家。字海夫，號孤雲。慶州（慶尚北道）沙梁郡人。自幼好學，十二歲入唐，十八歲考取住士。歷任宣州溧水縣尉、承務郎侍御、史內供奉等職，因破黃巢之亂而有功勳。朝鮮‧憲康王十一年（885）回新羅，擔任侍讀兼翰林學士、大山郡太守。真聖女王八年（895）隱居迦耶山海印寺。著有《桂苑筆耕》二十卷、《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》等書。後一書為研究華嚴宗祖賢首法藏之重要史料。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷一；李能和《朝鮮佛教通史》下編。



嵩山
嵩山
　　五嶽之一，位於河南省登封縣西北。又稱中嶽、嵩嶽、嵩高山、崇山、方外山。全山分二峰，東稱太室，西稱少室，以其下各有石室而得此稱。巒峰凡三十六，朝嶽、望洛、太陽、少陽、石城、石□、檀香、丹砂、缽盂、香爐等為其主峰。由於山境幽靜，遠離俗塵，故古來佛寺頗多。有法王寺、嵩嶽寺、會善寺、少林寺、峻極寺上下院、永泰寺、盧巖寺、下盧巖寺、龍潭寺、清涼寺、道場寺、石窟寺、靈巖寺、天中寺、封禪寺等諸寺。此外，古蹟古廟祠亦甚多，其中以面壁庵、面壁石等為最有名。
　　相傳梁武帝時菩提達磨東來，入少林寺，面壁坐禪達九年，面壁石即其遺址。此外，洪遵律師曾禮此山僧人惠光之門人道雲為師，受傳《四分律》。又，北宗禪之祖神秀之高足普寂，也曾住此山。
　　〔參考資料〕　《古今圖書集成》〈山川典〉卷五十五～卷六十二、〈職方典〉卷四三四；《魏書》卷十一〈廢出三帝紀〉；《說嵩》；《金石萃編》卷六。



嵩嶽寺
嵩嶽寺
　　河南古剎。位於登封縣北側。又稱中嶽廟、崇嶽寺。建於北魏宣武帝永平二年（509），原為宣武帝的離宮，孝所正光元年（520），改為閑居寺，並增建殿宇。隋文帝仁壽元年（601），改名嵩嶽寺。唐高宗與武則天亦曾以此為離宮。寺內有我國現存最古老的磚砌佛塔，俗稱「嵩嶽寺塔」。塔高四十餘公尺，十五層，平面呈十二角形，由基台、塔身、密檐和塔剎組成。密檐外廓呈拋物線型，對後代磚塔建築影響頗深。



嵩祝寺
嵩祝寺
　　位於北京東城區北河沿大街嵩祝院。原有三寺並列，中為嵩祝寺，東為法淵寺，西為智珠寺。是明代番經廠及漢經廠舊址，清代修建為喇嘛廟。乾隆時期曾是第六世達賴喇嘛在京的駐錫之所。嵩祝寺也曾是印行蒙藏文書籍的場所，「大清蒙藏番經局」即是該寺所屬的印書處。北京版的藏文圖書也大多出自於此。
　　今法淵寺已毀壞無存，嵩祝寺僅存一大殿及部分東配房，智珠寺尚存二進大殿及配殿，木結構大體完好，但屋面殘破，油飾剝落嚴重。然寺內佛像、文物、法器已一無所有。1984年五月此寺被公布為北京巿文物保護單位。



巡堂
巡堂
　　指禪宗叢林對於各僧堂的巡視。依作用、時節之不同，可分下列數種︰
　　（1）住持巡堂（入院、旦望茶、坐禪）︰住持入堂，燒香巡堂，自上間至下間一匝，歸位坐定。
　　（2）大眾巡堂（三八念誦）︰住持入堂，前堂首座入，次名德西堂插入。歸聖僧板頭立，頭首領眾，三人一引，聖僧前問訊，轉身住持前問訊，合掌巡堂。
　　（3）首座巡堂（坐參、大坐參、結制）︰首座聖僧前燒香巡堂。自下間至上間一匝，就歸被位坐。
　　（4）維那巡堂（聖節）︰維那於僧堂早粥遍食椎後，再鳴椎一下云︰「白大眾，粥罷聞鐘聲，各具威儀，詣大佛殿，啟建天壽聖節，謹白。」復鳴椎一下，往住持前問訊，從首座板起，巡堂一匝，出外堂下間至上間，歸內堂中間，問訊而出。
　　（5）參頭巡堂（掛搭）︰參頭領眾，前門右手入堂，至聖僧前排立，參頭燒香，同眾大展三拜，巡堂一匝，自上堂至下堂，仍如前排立，問訊。
　　（6）都寺巡堂（庫司湯）︰鳴齋鼓一通，大眾歸缽位，頭首一班齊歸前板，都寺隨入，揖首座離位，卻揖以次頭首，進板首，隨送首座歸位。從聖僧後，右出堂外，迎住持入堂，供頭緩鳴堂前鐘七下，送住持入位，仍往首座前揖坐，仍如前出，從首座板起，巡堂一匝，外堂上下間，歸堂中立問訊。
　　（7）知事巡堂（結制、旦望茶）︰知事入堂燒香，大展三拜，巡堂一匝，至聖僧板頭排立，行者喝云，知事禮謝，大眾觸禮三拜。
　　（8）請客燒香巡堂（方丈茶）︰鳴鼓集眾，燒香侍者行禮。
　　（9）沙彌巡堂（參堂）。
　　其中，坐禪時，住持、首座巡堂，表點檢之義；聖節時維那巡堂，表告報之義；茶湯時巡堂，表請謝之義；入院、掛搭、結制、三八念誦等時巡堂，表禮賀之義。
　　〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉、〈住持章〉、卷四〈大眾章〉、卷七〈節臘章〉；《禪林象器箋》〈叢軌門〉；《天目明本禪師雜錄》卷上；《東福寺清規》。



巡寮
巡寮
　　指禪剎住持對所屬山內各寮舍之巡視。依古規，巡寮原本不擇時。後，則多於結夏、解夏、冬至、年朝四節上堂前行之，或略而於結會之五月十五日、十一月十五日等二日行之。住持巡視諸寮，以詢問老病、點檢寮舍之缺乏等事為要務。《祖庭事苑》卷八巡寮條云（卍續113‧236上）︰
　　「僧祇云︰世尊以五事故，五日一行僧房。（一）恐弟子著有為事，（二）恐著俗論，（三）恐著睡眠，（四）為看病僧，（五）令年少比丘觀佛威儀庠序生歡喜故。禪門巡寮正擬大聖之遺範，今天下率叢林為師匠者，莫不遵依此式。」
　　依《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉所載，住持巡寮時（大正48‧1121b）︰
　　「僧堂前掛巡寮牌報眾，各寮設位，備香、茶、湯，伺候住持至。鳴板集眾，於門外排立問訊，隨住持入寮。寮主燒香，同眾問訊而坐。住持詢問老病，點檢寮舍缺乏，敘話而起。眾當展坐具謝臨訪，免則問訊相送。或旦望巡行（則不掛牌）。今惟以四節報禮為巡寮，餘日不講。」
　　又，《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉結制禮儀條載（大正48‧1153c）︰
　　「住持次第巡寮，各寮嚴設坐椅香几，於門外候住持。從東廊第一寮巡起，至各寮香几前，寮主同眾插香云（中略）。送住持數步，復側立香几之右，合掌問訊，待眾行盡，就隨其末，次第巡過，各寮人隨後接巡。至法堂上，住持於香几內中立，大眾三人一引問訊而過。巡至本寮香几之側，各各依次合掌立定，一一巡遍而散。四節並同。」
　　〔參考資料〕　《叢林校定清規總要》卷上〈新住持入院〉；《禪苑清規》卷二；《禪林備用清規》卷四；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。



巡禮
巡禮
　　指巡迴禮拜與佛、菩薩、天神、祖師、高僧等有關的聖蹟及佛寺。又稱順禮、巡拜、巡歷、參詣，日本佛教界則稱遍路、迴國、寺巡。
　　自古印度佛教徒多巡禮藍毗尼園（佛誕生處）、伽耶城菩提樹（佛成道處）、婆羅□城鹿野苑（佛初轉法輪處）、拘尸羅城雙樹（佛入滅處）、舍衛國祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城及廣嚴城等八大靈塔、供奉佛舍利的根本八塔與其他佛蹟，以及有關阿難、舍利弗、目犍連等佛弟子事蹟的聖地。護持佛教最力的阿育王更巡訪各地，並於當地立塔。我國歷代入竺僧如法顯、智猛、曇無竭、宋雲、惠生、玄奘、義淨、慧日、慧超、悟空、繼業等人，除修習正法、請回梵經外，亦列巡禮聖蹟為主要西行目的之一。
　　在我國，文殊的五臺山、普賢的峨眉山、觀音的普陀山（合稱三靈山）、地藏王的九華山（合前三山稱四大名山）、龍門、天台山等佛教聖地，素為來華日僧的巡禮重點。在日本，平安中期以後，巡禮之風漸盛。其中，巡禮近畿地方的觀音靈場（西國三十三所），稱為西國巡禮；巡禮四國地方的弘法大師遺蹟（四國八十八所），稱為四國遍路；巡禮仿阿彌陀佛四十八願而選的四十八寺，稱為四十八願所巡；巡禮諸國有名的社寺，稱為千社參；巡禮六十六國靈場，須供奉《法華經》六十六部（六部）。此外，如南都七大寺、叡山三塔、高野山各靈場、二十五靈場（法然之靈蹟）、二十四輩（親鸞門人之遺蹟）等，皆是著名的巡禮聖地。而巡禮時，所奉獻的經卷或少許米錢，稱為納經；貼巡禮札（紙片上書寫氏名、年月日等）者，稱為納札，此納札多用印刷的千社札。
　　〔參考資料〕　《有部目得迦》卷十；《大乘本生心地觀經》卷一；《蘇悉地羯囉經》卷下；《阿育王傳》卷二；《法華傳記》卷六；《唐大和上東征傳》；《入唐求法巡禮行記》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教衹民俗宗教〉。



工巧明
工巧明（梵śilpakarmasthāna-vidyā，藏bzoḥi-gnas-kyirig-pa）
　　五明之一。指有關伎術、工藝、音樂、美術、陰陽、曆數等學藝。又作世工業明、巧業明。《瑜伽師地論》說是金師、銕師、末尼師（玉匠）等所做的工業，並將它分成六種及十二種。該書卷二分成六種，即營農、商賈、牧牛、事王、習學書算計數及印、習學所餘工巧業處。卷十五分為十二種，即營農工業、商估工業、事王工業、書算計度數印工業、占相工業、咒術工業、營造工業、生成工業、防那工業、和合工業、成熟工業、音樂工業。
　　其中的生成工業是養六畜以資生，防那工業即織繡。在中國、日本等地，多是女子的工作，但從龜茲以西，則多是男子的工作。此處保存本音而稱為防那。成熟工業即成熟調理飲食之意。和合工業或解釋作調和鬥訟（如律師所做），或說是在巿場用巧辯令商人和合（如掮客所做）。
　　《西域記》卷二謂（大正51‧876c）︰「工巧明，伎術、機關、陰陽、曆數。」《大明三藏法數》卷二十四則云︰「工即工業，巧即巧妙，謂世間文詞讚詠，乃至營造城邑、農田、商賈、種種音樂、卜算、天文、地理、一切工業巧妙，皆悉明了通達，故曰工巧明。」另外，《大日經義釋演祕鈔》卷四云（卍續37‧96上）︰
　　「文筆、讚詠、歌舞、妓樂悉善其事；國城、村邑、宮宅、園苑、泉流、陂池、草樹、華藥，凡所布列，咸得其宜；金、銀、摩尼、真珠、琉璃、珊瑚等藏，悉知其處，出以示人；日月、星宿、鳥鳴、地震、夜夢、吉凶、身相、休咎，咸善觀察，一無錯謬，工巧明也。」
　　在印度，這類工作多由四姓之一的首陀羅擔任，如《長阿含經》卷六謂（大正1‧38c）︰「彼眾生中有多機巧，多所造作，於是世間始有首陀羅工巧之名。」
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三十八；《瑜伽師地論略纂》卷七；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）。



巨贊
巨贊（1908～1984）
　　現代中國僧。江蘇江陰人。俗姓潘，名楚桐，字琴樸。江陰師範學校畢業後，繼入上海大夏大學。1931年依杭州靈隱寺卻非出家，法名傳戒，字定慧。後改名巨贊。同年於寶華山隆昌寺受具足戒。此後，致力於唯識法相、天台教觀、華嚴義理、四論、禪宗的研究，尤精於唯識與禪宗。
　　師曾任無錫國學專科學校教授、杭州武林佛教學院院長。在1937年到1948年的十餘年間，曾至江、浙、閩、粵、桂、台灣諸省與香港、澳門等地講經弘教。其間，並於湖南組織南嶽佛道救難協會與佛教青年服務團。又創辦「獅子吼」月刊，宣傳抗戰。1950年，於北京開辦大雄□袋廠，組織僧尼勞動生產，提倡恢復農禪生活。同年參與創辦「現代佛學」，並任主編。1952年，發起成立中國佛教協會。1957年當選為副會長，直至入滅。



己和
己和（1376～1433）
　　朝鮮李朝禪僧。俗姓劉，舊名守伊，號得通，舊號無準，堂號涵虛。忠州（忠清北道）人。早學儒學，二十一歲，友人逝世，省悟無常，於冠岳山義湘庵出家。其後，從檜巖寺無學自超受法要，又遍訪諸山名剎。晚年住曦陽山鳳巖寺，並中興該寺。門下有文秀、學眉、達明、智生等人。著有《圓覺經疏》《金剛經五家解說誼》《顯正論》《儒釋質疑論》《涵虛和尚語錄》《永嘉集說誼》等書。
　　〔參考資料〕　《海東佛祖源流》卷一；《朝鮮佛教通史》中編。



巴丹巿
巴丹巿（Patan）
　　尼泊爾都巿，位於首都加德滿都東南，隔Baghmati河與之相望。人口約十萬，近來有逐漸減少的趨勢。據傳阿育王巡禮佛蹟時，曾在此建立佛塔；隨後於佛教隆盛時代，成為佛教文化中心。此地也是擅長工藝、美術之尼瓦爾（Newar）人的中心地。巿內至今尚存寺院古蹟多處。廓爾喀（Gurkha）王朝建立之後，尼瓦爾人淪為被征服的民族，加上印度教文化勢力抬頭，城巿益形不振。藏人稱此域為yeleng，而中國文獻稱為葉楞，乃取其別名「葉楞德西」（Yellonde/si）中之葉楞而成。



巴丹闍梨
巴丹闍梨（梵Patañjali）
　　（一）西元前二世紀左右的印度文法家︰即《波你尼文法》的註釋書《Mahābhaṣya》的作者。他將卡提阿亞那為補正《波你尼文法》而著的《Varttika》，以及其他文法家所著的《Kārikā》，加以集錄、註釋，並顧慮到語言的變遷而就當時的情況重加批判，更將波你尼的規定重作修正。因此，被譽為古典梵語文法的集大成者。
　　（二）《瑜伽經》的作者，瑜伽派哲學家︰他曾根據各種瑜伽論，提高瑜伽技法，並賦予理論方面的根據。曾被視為瑜伽學派的開祖。其生存年代或在五世紀後半。



巴克諦
巴克諦（梵bhakti）
　　意謂絕對歸依或無條件的獻身，是一種狂熱的信仰現象。是印度教徒對神的根本態度之一。「巴克諦」一詞可譯為「信愛」。
　　依《薄伽梵歌》所載，實踐倫理的三種道（mārga）中的第三是信愛道（bhaktimārga）。而在三種道中，以信愛道最為重要。知之道（jñānamārga）與行之道（karmamārga）也都因它而來，由於巴克諦的虔敬信仰，始能得最高神的恩寵，而獲得解脫。
　　此一思想對後來的宗教界造成頗大的影響，以致毗濕奴教薄伽梵派（Bhagavata-saṃpradaya）的「巴克諦」思想風靡了印度思想界。西元900年左右該派完成一書《Bhāgavatapurāna》，其中述及極為狂熱的「巴克諦」現象，如拜克利須那像，唱贊歌，心神專注，信徒互以身體碰觸，陷入一種狂亂的狀態。其間，信徒倘若聽聞到神的聲音或見到神的面貌，他們即以為是蒙受到神的恩寵。像這種強調感情上狂熱且絕對歸依的思想，幾為毗濕奴教每一支派所共同承繼，同時這也是該教的一大特徵。
　　〔參考資料〕　參井尚夫《インドの宗教》；E. W.Hopkins《Religions of India》；J. Gonda《Aspects ofEarly Viṣṇism》；□直四郎《バガバッド‧ギ─タ─》。



巴利律藏
巴利律藏（巴Pāli Vinaya-piṭaka）
　　指以巴利語記載之錫蘭分別上座部所傳的律藏。又稱《銅鍱律》《南傳上座部律》。內容大體分為經分別、犍度、附隨三部份。
　　（1） 經分別︰敘述的是戒本各條成立的因緣、條文字句的解釋以及條文運用的實例等內容。戒本是律藏的核心（在律藏中，它被稱為「經」）。在經分別裏，將比丘的二二七戒稱為大分別，比丘尼的三一一戒為比丘尼分別。其中，大分別（比丘分別）分為四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十二波逸提、四波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍。總共八聚。最後的滅諍只列出條目。詳細的說明則在後面的犍度（小品第四）部裏。
　　其次，比丘尼分別的三一一戒，分別為八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一六六波逸提、八波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍，總共七聚。其中與比丘戒共通的有四波羅夷、七僧殘、十八捨墮、七十波逸提。而比丘尼分別，只論及這些以外的四波羅夷、十僧殘、十二捨墮、九十六波逸提。其八波羅提提舍尼與比丘戒的四波羅提提舍尼完全不同，是論述八戒全體的。七十五眾學與比丘戒的七十五眾學雖完全相同，但只言及其首尾的第一與第七十五之二戒。七滅諍只列舉了與比丘戒相同的條目。
　　（2）犍度︰分為大品（Mahā-vagga）與小品（Culla-vagga）。大品有大犍度、布薩犍度、入雨安居犍度、自恣犍度、皮革犍度、藥犍度、迦絺那衣犍度、衣犍度、瞻波犍度、拘睒彌犍度等十犍度。第一大犍度是由十誦品組成；敘述由佛成道到舍利弗、目犍連出家的諸緣，以及有關受戒的各種規定。由第二布薩犍度以下，概分為二誦品或三誦品；第二到第八的衣犍度，是談有關各標題事項的諸種規定及規定的因緣等。第九瞻波犍度，是佛在瞻波國的說法；敘述諸羯磨的規定。第十拘睒彌犍度，是佛在拘睒彌國的說法，敘述該國比丘的諍論及其和合等。
　　其次，小品有羯磨犍度、別住犍度、集犍度、滅諍犍度、小事犍度、臥坐具犍度、破僧犍度、儀法犍度，遮說戒犍度、比丘尼犍度、五百犍度，與七百犍度。各犍度又分為二至七誦品。
　　第一羯磨犍度；是談苦切羯磨等各種羯磨的作法以及規定的因緣。第二別住犍度；記載受別住等處分比丘的作法。第三集犍度；敘述犯僧殘罪比丘的處分。第四滅諍犍度；敘述鎮定僧伽內諍事的方法。第五小犍度；記載比丘生活的資具及微細的禮儀。第六臥坐具犍度；記載精舍的建立和有關臥坐具的各種規定及因緣。第七破僧犍度；敘述釋迦族的出家和提婆達多的破僧。第八儀法犍度；記載客比丘、舊比丘、乞食比丘、阿練若比丘、弟子、和尚、侍者、阿闍梨等的儀法。第九遮說戒犍度；記載犯戒比丘的說戒遮止等。第十比丘尼犍度；說諸釋種女的出家、比丘尼的八重法與二十四障法等，也談到有關比丘尼的各種規定。第十一、十二兩犍度，敘述第一結集及第二結集的經過。各犍度的終了，皆有攝頌。
　　（3）附隨︰主要是記載經分別與犍度的綱要，且分類敘述有關律藏的各種事項，共由十九章組成。其中，第一是大分別，第二是比丘尼分別，即在前面經分別所提到二二七條比丘戒中、七滅諍以外之二二０戒，以及比丘尼戒裏，除去比丘尼戒中與比丘戒共通的部份而敘述各條的制處、罪數與失壞等項的綱要。第三是等起；以攝頌列舉有關比丘及比丘尼的各戒，敘述其罪的生起。第四是無問省略和滅諍分解。無問省略是論五罪、五罪聚乃至七滅。滅諍分解是論諍論、教誡、罪過、義務等四諍事。第五是問犍度；列出二十二犍度各犍度的罪數。第六是增一法；依一法乃至十一法的增上法，分類說明經分別和犍度所說的各種事項。第七布薩初解答；論布薩等諸羯磨乃至杖紐許可之初中後，以及制戒十義利。第八伽陀集；先以偈敘述、解說制戒處的七城、四種失壞，和比丘、比丘尼兩戒的共不共等。第九諍事分解；細說諍論等四諍事。第十別伽陀集；以偈敘述呵責法等。第十一呵責品；略說呵責以及布薩等的目的等。第十二小諍與第十三大諍都是記載僧伽中犯罪裁決者的準備事項。第十四迦絺那衣分解；論迦絺那衣的受持與捨棄。第十五優波離五法；列舉佛回答優波離所問的五法，此五法都與戒律有關。第十六等起；略說比丘的二二七戒，是如何生起的。第十七伽陀集；以偈問答六種身罪、語罪乃至十二提舍尼等戒律上的法數名目。第十八發污偈，以偈的方式，提出與比丘尼不共住的問題。第十九是五品（原本無題）；由羯磨品、義利品、制戒品、所制品、九聚會品組成。略說四種羯磨、二種義利、九種聚會等。末了皆有攝頌。
　　有關巴利律藏與漢譯律藏的異同大體如次︰巴利律藏中，經分別與犍度，和漢譯的《五分律》《四分律》《十誦律》等比較起來，互有出入，但大綱則一致。但是，將附隨與《四分律》卷五十五以下的調部及毗尼增一、《十誦律》卷四十八以下的增一法、優波離問法等相對比，雖然有相同的部份，然其組織則大異。一般認為，附隨是較晚編纂成的。
　　關於巴利律藏的出版與翻譯，原典有歐登貝格（H. Oldenberg）的《The Vinaya Piṭakam in Pali》。譯本有歐登貝格、戴維斯（Rhys Davids）的英譯本（但只有戒本與犍度部份）；立花俊道（只有犍度）以及上田天瑞、渡邊照宏、宮本正尊三氏的日譯。此外，另有羅睺羅山利亞雅那（Rāhula Sāṅkṛtyayana）的印度語譯。漢譯本則有台灣‧通妙譯本。
　　註釋有覺音（Buddhaghosa）的《一切善見律註》（Samantapāsādika）。此註釋已由高楠順次郎、長井真琴兩氏整理出版。
　　此外，巴利律藏的比丘戒本和比丘尼戒本是分開刊行的。各以比丘二二七戒、比丘尼三一一戒的戒條為主題，末了附有結語，以充作布薩等活動時讀頌之用。其中，比丘戒本有狄克遜（J. F. Dickson）的原典出版以及英譯，另有長井真琴氏的原典出版與日譯。
　　〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；平川彰《律藏之研究》；M. Winternitz 《Geschichte derindischen Litera tur》；B. C. Law《A History of PaliLiterature》；S. Dutt《Early Buddhist Monachism》。



巴利聖典協會
巴利聖典協會（The Pali Text Society）
　　專事出版巴利佛教聖典的文化機構。略稱P.T.S.。係英國學者戴維斯（Davids,T.W.Rhys；1843～1922）於1881年創設於倫敦。成立的主要目的在於校訂、翻譯巴利佛教典籍。參與編輯工作的巴利語學者多不計酬，而協會的財務也大部分靠私人捐獻或東方學學者、大學以及其他機構贊助。首任主席為戴維斯，後繼者依次為其妻戴維斯夫人（Mrs. RhysDavids，1922～1942年主事）、羅斯博士（Rose,1942～1950主事）、史迭德博士（Stede,Wihelm；1950～1958主事）、荷娜小姐（Miss I. B. Horne r,1959～　主事）等人。
　　對於巴利文獻的重要性，戴維斯說︰「這些文獻的歷史重要性完全無須誇大，無論在民俗、宗教，以及語言上都有莫大的價值。（中略）在語言史中，此種文獻保留了無可指責的證據，代表語言歷程中的過渡中間階段，它是吠陀梵語與今日現代印度語之間的一種語言。」百餘年來，協會的原典校訂及英譯工作粲然有成。刊行的作品除巴利三藏之外，另有《巴利聖典協會學報》《佛教》《巴利三藏索引》及《巴利英文辭典》等書。
　　〔參考資料〕　William Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》；鄭金德《歐美的佛教》。



巴利語
巴利語（巴Pāli-bhāsā）
　　南方佛教聖典用語。即錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地方的佛教聖典及其註疏等所用的語言。屬印歐語系，是印度中期雅利安語中，初期地方語（Prakrit）之一。巴利（Pāli），原是「線」、「規範」的意思，後轉用為聖典的稱謂。如覺音將根本聖典經律論三藏稱為「巴利」，而稱三藏之註釋為「義疏」。及至近代，始將三藏及註疏所用的語言稱為巴利語。
　　巴利語與梵語（Saṃskṛta）屬於同一語系，二者之語彙有五分之二同形；但巴利語在音韻及文法方面較簡略，而且沒有表記巴利語的特定文字，係使用各國的文字書寫。其字母包括八母音（a，a，i，ī，u，ū，e，o）、三十二個父音（k，kh，g，gh，ṅ，c，ch，j，jh，ñ，ṭ，ṭh，ḍ，ḍh，ṇ，t，th，d，dh，n，p，ph，b，bh，m，y，r，l，v，s，h，ḷ），以及一空點ṃ。此等字母較之於梵語，闕梵語字母中的母音ṛ，r^!，ḷ，ī!，ai，au，父音ś，ṣ，以及止聲Ḥ，而另加父音ḷ。
　　有關巴利語的由來，眾說紛紜。錫蘭佛教徒認為此語即古代的摩揭陀語（Magadhī），為佛陀說法及佛滅後的結集所使用。後摩哂陀憶持此語之三藏至錫蘭，以錫蘭語為三藏作註。覺音又依其註釋而製巴利語的註疏。近代諸學者中，齊德斯（R. C. Childers）、馬克都尼爾（A. Macdonell）等，皆承此說。然而由刻銘而得知的摩揭陀語，其主要特徵與現今巴利語有不一致處。因此，布爾諾夫（E.Burnouf）及拉森（C. Lassen）皆駁斥此說。
　　此外，（1）戴維斯（Rhys Davids），以巴利語為北印度的通用語──拘薩羅（Kosala）語的文語。（2）韋斯特格德（Westergaad）等人，認為此語與基那（Girnar）的阿育王刻文之用語類似，是摩哂陀的祖國鬱禪尼（Uj-jayinl）的方言。（3）弗朗克（O. Franke）根據碑文古錢等物研究，而主張此語乃行於以文底耶（Vindhya）山脈為中心的廣大地方的語言，其中心地在鬱禪尼。（4）歐登柏格（H. Old-enberg），指出此語與坎達基利（Khanda-giri）銘文一致，應是古時與錫蘭有交通來往的羯□伽（Kaliṅga）的語言；穆勒（E. Mu|l-ler）亦取此說。
　　又，溫蒂希（E. Windisch）及溫特尼茲（M. Winternitz）、蓋格爾（W. Geiger），皆以為巴利語並非某一地方的方言，而是以摩揭陀之古方言為基礎的一種混合語。就中，蓋格爾又主張巴利語的發展有四階段，一為諸經中偈頌的語言，二是經典中散文的語言，三是藏外典籍之新散文的語言，四是新詩的語言。
　　西元1833年，巫潘（E. Upham）等人英譯以錫蘭土語書寫的《大史》（Mahāvaṃsa），並刊行其著作《The sacred and historic-al works of ceylon》，開啟巴利文研究的風氣。1855年，華斯勃爾（V. Fausbo|ll）校訂出版《法句經》（Dhammapada），為刊行巴利聖典的先驅。其後，歐洲、錫蘭及日本等國學者，從事原典的校訂及翻譯者為數甚多。
　　有關巴利語的文法書，有庫羅（B.Chough）的《Compendious Pali Grammar》（1824）、穆勒（Mu|ller）的《Beitra|gezur Kentnis der Pāli-sprache》（1867～1868）、尼耶那第洛卡（Nyanatiloka）的《Kleine systematische Pali Grammatik》（1911），以及立花俊道的《巴利語文典》（1910）、水野弘元的《巴利語文法》（1955）、長井真琴的《獨習巴利語文法》。字典方面，有齊德斯（R. C. Childers）的《Dictio-nary of the Pali Language》（1875）、戴維斯及史帖德（W. Stede）的《Pali-EnglishDictionary》（1921～1924）等書。
　　◎附一︰無憂〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）
　　（一）巴利語的文字問題
　　巴利語是印歐語系，印度語族，柏拉克里特語的一個方言。它和吠陀語、梵語有著最近的親屬關係，是現代印度的許多方言和錫蘭語的遠親。巴利語之所以著名，因為它是原始佛教的神聖語言，特別是南傳佛教典籍是通過它被保存下來的。巴利語在印度中古時代，雖然只是一個地區的方言，但它的流行區域卻十分廣闊。佛陀住世時，就使用它來說法。中古時代，巴利語究竟在那些地區流行的問題，學術界一直是存在著比較分歧的看法的，但是把它肯定為印度西部方言這一點，基本上是一致的意見。
　　原始佛典的編纂，根據一般傳說，自西元前544年佛滅度後在王舍城的第一結集，西元前五世紀時在毗舍離的第二次結集和西元前三世紀在華氏城舉行的第三次結集，都曾進行過編校審定的工作，當第三次結集時，在佛教史上還有另外的一件大事，是阿育王採納了帝沙目犍連子長老的建議，決定派遣高僧到鄰近地區和諸國去廣佈佛教，並任命了目犍連子長老組成一個包括十位長老的弘法使節團前往下列地區傳教︰
　　（1）末闡提長老（Majjhantika Thera）︰往迦濕彌羅（Kasmīra ，即現在的喀什米爾）及犍陀羅□（Gandbara，約在今巴基斯坦的白沙瓦，拉瓦爾品地一帶）。
　　（2）摩訶提婆長老（Mahādeva Thera）︰往摩醯娑曼陀羅（Mahis akamandāla，即現在南印度的邁索爾邦）。
　　（3）勒棄多長老（Rakkhita Thera）︰往婆那婆私（Vanavasa，在現在南印度孟買邦一帶）。
　　（4）曇無德長老（Dhammarakkhita Thera）︰往阿波蘭多迦（Aparantak%a，在現在印度的卡提瓦爾半島一帶）。
　　（5）摩訶曇無德長老（Mahādhammarkkhitathera）︰往摩訶勒□（Mahāraṭṭha，在現在印度的孟買一帶）。
　　（6）摩訶勒棄多長老（Mahārakkhita Thera）︰往臾那（Yona，別譯「益努」，即庫那迦，約在薩爾溫江和瀾滄江河谷之間的一帶地方，包括現在我國的西雙版納、緬甸撣邦、老撾北部及泰國北部的景邁、景先等地區在內）。
　　（7）摩訶末示摩長老（Mahāmajhima Thera）︰往喜馬拉耶地區（疑即現在的尼泊爾、錫金、不丹、拉達克和我國西藏南部地區）。
　　（8）須那迦長老（Sona Thera）、（9）優多羅長老（Uttara Thera）︰往金地（Suvaṇṇabhū-mi，古金地，約包括現在柬埔寨、泰國、下緬甸、老撾南部及湄公河的三角洲地區一帶）。
　　（10）摩哂陀長老（Mahinda Thera）︰往楞迦（Lanka，即今錫蘭）。
　　據《大史》載，摩哂陀長老率領了伊提耶（Iṭṭhiya）、郁帝夜（Uttiya）、參婆樓（Sambala）和婆陀沙拉（Bhaddasala）等四位長老和僧伽蜜多的兒子蘇摩那（Sumana）沙彌及盤杜迦居士（Bhaṇduka）等一行七人，還帶去了這次所結集的三藏經典到錫蘭去。如果這個傳說性的記載是可靠的話，則摩哂陀既把三藏經典帶去，很可能是已經用文字記錄下來了的典籍，不僅是全憑口傳心受的辦法在錫蘭傳教的了。書寫經典的文字，除了阿育王時代通行的婆羅米或驢唇體字母以外，不可能是用其它文字來寫定的。錫蘭所發現西元前二世紀古僧伽羅字母的山洞石刻，從字母形體的十分接近阿育王時代驢唇體字母這點來看，也可以算是一個有力的旁證，因此，把巴利語三藏的寫定時代，算為西元前三世紀中葉以後，似乎沒有多大問題。另一個說法是，巴利三藏的寫定工作，是在無畏婆吒伽摩尼王（西元前43至17）執政時期的第四次結集時才完成的。這次結集的舉行約在西元前26年，以勒棄多長老（Rakkhita Thera）為上座，會集了大寺派長老五百人，在瑪達雷（Matale）的灰寺（Alu-vihara）誦出了上座部三藏及註疏，並決定把經典用僧伽羅字母音譯寫在貝葉上保存（還有一個傳說是，這次誦出的三藏是刻寫在薄金片上，藏於灰寺裏的石室內）。這一說法和上面的傳說是互相矛盾的，因為摩哂陀既然已經把三藏帶到了錫蘭，為什麼在第四結集時，還提到「誦出」三藏及註疏呢﹖既曰「誦出」，當然這時還不可能有已經寫定的三藏和註疏，而且還決定了把它寫在貝葉上加以保存，可見在以前將近兩百年左右的時間內，是並無寫定的佛經存在的。以上的兩種不同而又矛盾的說法，粗看似乎令人懷疑在第三次結集以前有過佛典的編定。但是，我們從歷史發展來推斷，可以作如下的分析︰即第三次結集以前編定的經典，雖已具雛形，也許並未包括全部三藏，而只是其中的重要部分，摩哂陀帶到錫蘭去的可能就是這一部分的定本，其餘部分仍是通過口傳心受的辦法來加以流布的。其次，這些經籍由於是用阿育王時代通行的字母所寫，對於錫蘭僧眾，當然會帶來一些不便，因此而有這一次結集的召集，並將三藏加以誦出會訂，用本國自己的文字音譯辦法寫下來保存，對於宣傳教義將更會起著巨大的推動作用。
　　僧伽羅語雖然也是屬於柏拉克里特語的語言，它和巴利語又有著相當近的親屬關係，而且代表這種語言的文字形體，在中古時，基本上接近於阿育王時代的字母形體，其後歷經演變而形成了現代的僧伽羅字母。但是它在語音系統上和巴利及梵語有著十分顯著的區別。主要的差異在於（1）元音系統內具有巴利和梵語所沒有的長短□元音；（2）沒有送氣的清濁塞音kh，gh，ch，jh，ṭh，ḍh，th，dh和唇音ph，bh等音位；（3）沒有舌後和舌面後鼻音ṇ和ñ。在它的全部長短元音符號十二個音位中有八個音位是和巴利語相同的，輔音的二十個音位則全部和巴利及梵語對等。自佛教傳入錫蘭以後，僧伽羅語首先受到了巴利和梵語的最大影響，特別是巴利語對它的影響，吸收了它所沒有的音素，開始形成了現代僧伽羅語的雛形。自西元前一世紀末，錫蘭首先用僧伽羅字母音譯巴利佛典時，為了拼寫巴利語而借入了它所沒有的送氣清濁塞音和唇音及鼻音等音位，同時並創制了一些二合字母的專用符號和某些略符。其後歷經演變，原有的四個巴利語所無的元音字母變為十分罕用的音位，字母的形體也有改進，進一步形成了包括梵語和巴利語音素在內的現代僧伽羅語的混合型音系。
　　從以上的敘述看來，我們基本上可以得出這樣的結論︰在西元前三世紀時的阿育王時代第三次結集時，上座部的巴利三藏重要部分，已有了用婆羅米或驢唇體字母的寫本，這是巴利語開始有文字的最早歷史傳說。佛教傳入錫蘭以後，在西元前一世紀末的第四次結集中，巴利三藏又經過詳細的勘校，並改用了僧伽羅字母書寫保存。自是以後，以自己的文字字母採用巴利語音系排寫佛典的辦法，成為上座部佛教所用文字的不成文制度。所以後來在緬甸、泰國、柬埔塞、老撾等國和我國雲南省傣族地區的音譯巴利佛典的書寫，就都是採用這個辦法的。一方面用自己本民族文字字母拼寫佛典，同時也用自己的語言翻譯。例如我國傣族及緬甸、泰國、柬埔寨、老撾諸國，除了有自己文字音譯的巴利三藏外，還有意譯的各種佛典。
　　信仰上座部佛教的國家或地區的民族語言，除錫蘭是屬於印歐語系外，大部分屬於漢藏語系，而柬埔寨高棉族和緬甸及泰國的孟族語言則是屬於南亞語系的（我國的布朗族、崩龍族和卡瓦族，雖然他們的語言是屬於南亞語系的，但在宗教信仰上，卻使用傣語、傣文）。以上的這些民族語言雖然和印歐語系的巴利語及僧伽羅語全無任何親屬關係，可是卻一律地採用了巴利字母表的音系，對自己語言中沒有的音素，則適當地改變了讀音，以求得和本民族語言特點適應。經過這樣的改動之後，拼寫和學習巴利佛典的目的固然是達到了，但是自己語言中的特殊音位，由於受到巴利音系的限制，沒法在字母表中表達出來，於是只好再在字母表後附加上若干專為拼寫自己本族語言的字母和佛經上的某些特殊符號。有的語言則乾脆把拼寫本語的一些字母符號不列在字母表內，避免和巴利字母表互相混淆。如我國的西雙版納傣文字母就有代表長短單複元音的二十三個符號是不列在字母表內的。
　　世界上所有的語言，基本上可以分為兩個類型；一類是只有獨立的語言還沒代表這種語言的文字；另外一類則是不但有獨立的語言，而且還有代表自己語言的文字。有文字的語言，由於歷史發展階段的不同，在各個歷史時期中，可能有著不同形體的文字符號，如漢文就歷經了古籀、篆、隸等各個不同的階段，但它們仍是代表著同一的漢族語言和音位系統。巴利語的發展情況和它不平凡的遭遇，在語言史上是一個十分突出而又奇特例子，原來代表這一語言的文字符號，由於某些特殊原因（主要是說這種方言的印度民族放棄了它）而變得湮沒無存，但是其本身的語音系統卻因為上座部佛教的傳播，不但是在和它有著親屬關係的僧伽羅語裏，而且還在許多非親屬關係的語言中，獲得發展和保存的機會，形成了信仰上座部佛教所用的各種不同文字的共同語音系統，這完全應歸功於巴利原典所起的凝固作用。語言學界許多年來關於巴利語的有無文字的不同認識，也就是由於這個特殊現象所造成的。說它沒有文字的理由，是在於原始代表巴利語的文字符號已經湮沒，現存的拼寫巴利語的各種文字，是其它各民族的文字符號，不能看成是巴利文；說它有文字的理由，則是好些信仰上座部佛教的國家或民族，一向是用自己的文字符號來拼寫巴利原典的，當然應當算為巴利文。
　　從另外的一個角度來看，一種語言如果沒有過代表它的文字符號，自不可能產生出一套完整的語音系統來，因為語音系統總是通過對具體語言各音素的調查、研究和分析之後，才能用某些代表它們的符號而制定出來的。原始的巴利文字符號雖然已無記錄，但是從它的語音系統存在的這一客觀事實，完全可以說明曾經有過代表這種語言的文字。不幸的是，我們現在不能看到而已。
　　◎附二︰水野弘元著‧許洋主譯《巴利文法》第一章、第二章（摘錄）
　　巴利語是什麼
　　巴利語是現在流行於錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南亞地區的南傳佛教的聖典所使用的語言。這種語言被稱為巴利語，是十二世紀以後的事。在那個時候以前，這種語言叫做摩揭陀語（Magadha-nirutti或Magadhika-bhasa）或根本語（Mūla-bhasa）。摩揭陀語是恒河中游地域摩揭陀（Magadha）地方的語言，而根本語是人類最初使用的根本語言。這種語言之所以稱為摩揭陀語，是因為一般相信，佛教的創立者佛陀自己以這種語言，在摩揭陀為主的地方教化說法，因而成為南傳佛教的聖典語。但這種語言之外，另有叫做摩揭陀語的語言存在，它才真的是摩揭陀地方的語言，或許因此以後才沒有稱巴利語為摩揭陀語，也才沒有用根本語這個名稱。
　　就語言系統而言，巴利語是Prakrit語的一種。Prakrit語是中期印度雅利安語的總稱；它是西元前六世紀到西元後十一世紀，通用於印度的雅利安人的民眾語。關於Prakrit語的意義，有種種說法，但根據最普通的主張，Prakrit（＝Pkt.）是與 Sanskrit（＝Skt.即古典梵語）相反的語言︰古典梵語是根據Paṇini的文法製成的人工語、雅語、標準語，而巴利語是沒有人為成分的自然語、俗語、民眾語。二者都淵源於古代印度的吠陀語（Vedic＝V.）及其他古代日常用語，所以古典梵語和各種Prakrit語之間，或各種Prakrit語之間，在語言上，有極密切的關係。順便一提，各種Prakrit語被稱為中期印度雅利安語，而吠陀語和古典梵語為古代印度雅利安語，Prakrit語以後到今日的各種印度雅利語則為近代印度雅利安語（中略）。
　　巴利語的四個階段
　　在全部的Prakrit語中，歷史最久、保持各時代的文獻的，只有巴利語。巴利語從它發生到現在已經過二千多年。其中可看到與其他語言顯然有別的、巴利語特有的語言特徵。然而，在這漫長的歲月中，巴利語本身也有若干發展變遷的階段。現在可大體區分為以下四個階段︰
　　（1）聖典偈頌（韻文）中的巴利語，到西元前三世紀為止。
　　（2）聖典散文中的巴利語，到西元前一百年為止。
　　（3）聖典註釋書類的巴利語，以五、六世紀為中心，其前後數百年間。
　　（4）後世諸文獻的巴利語，從十世紀到現在。
　　巴利聖典中的偈頌，並非全屬第一階段的古老巴利語，其中也有新的。又古偈頌也不一定原封不動地傳承原形，也有部分多少遭受變化，因此失去原形，以致現在意義反而不通的也不少。關於這點，從其他俗語，佛教梵語和梵語等的佛典找出相當於巴利語的偈子，並加以比較，可以得知。如前所述，在巴利語的古偈頌中，好歹可發現與吠陀語共通類似的古形。但其中，由於音韻的關係而語句被省略，又沒有註釋書，所以也有些地方很難讀懂。
　　第二階段的部分比前一階段合乎文法，文章平易暢達。這一層的語言接近西元前二、三世紀時的語言；這點，從把它和當時各種刻文的語言加以比較，即可得知。
　　第三階段的巴利語，使用於聖典的註釋書類、教理綱要書、史書類等。又聖典時代與註釋書時代之間的文獻用語，也可含攝於這一層。這個階段的巴利語，在各時代的巴利語中，最洗練整備，其文章也簡明流暢。
　　第四階段的巴利語，從各方面看，完全不統一，多且雜。第一、第二階段的巴利語，成立發展於印度本土──是巴利語所淵源的日常語的流行處。第三階段的巴利語，在印度或錫蘭島，也為許多印度本土出生的學僧所使用，因此其語言的使用極容易，文章也很流麗。然而，第四階段的巴利語，以錫蘭島為中心，後發展於緬甸、泰國等，在時代上，在地域上，為與巴利語關係疏遠的人所使用，所以它自然不得不變成很造作的語言。
　　助長這種傾向的是，在這一期的巴利語中，錫蘭語以及錫蘭對岸的印度達米爾語，也都採用梵語的要素。在前三階段，巴利語幾乎看不出有受到梵語的直接影響的跡象。然而，在錫蘭島，從十世紀起，國王、大臣、僧侶等知識分子研究學習梵語梵文。這是受到印度本土，四、五世紀以後，梵語被一般用為公用語的風潮影響所致。加上六、七世紀以後的錫蘭流行使用梵語典籍的大乘佛教，這或許也促進錫蘭使用梵語。如是，著於十世紀以後的第四階段的巴利文獻，在其語彙和連聲（sandhi）中，出現了從來不見於巴利文的梵語成分。kiriya（作用）變成kriya，arammaṇa（所緣、對象）變成alambana，這是巴利梵語化的例子。
　　尤其這一層的偈頌類，既模仿古代層的巴利韻文，又應用梵語的作詩法，而且不像第一期的偈頌那樣，流露出天真爛漫的純情，全部是人為造作、形式化的作品，其章句也常晦澀難解。其中也沒有見於以前各階段的暢達性和純真性。
　　順便一提，南傳佛教諸國的僧侶之間，在今日還用巴利語交換彼此的意見，因此新造了對應西洋近代語的巴利語，以致巴利語的語彙逐漸增加。
　　〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》《バ─リ語の故鄉と原始教團の發展》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》；《歐米の佛教》；《根本佛典の研究》；W.Geiger《Pali,Literatur und sprache》。



巴利語佛典
巴利語佛典
　　指錫蘭上座部所傳的巴利語系佛教典籍。阿育王統治印度時（西元前三世紀），除結集佛教聖典（第三次）外，並遣王子摩哂陀等將佛教傳入錫蘭（今斯里蘭卡）。至西元前一世紀，錫蘭人為保存聖教，舉行第四次結集，將歷來口傳心受的佛典第一次用僧伽羅文字刻寫在銅片和貝葉上。到西元五世紀，覺音（Bud-dhaghoṣa）到錫蘭，從事撰述經、律、論三藏的註疏及綱要書。巴利佛典至此乃告完整。玆依律、經、論的順序，將現存的巴利佛典羅列如下︰
　　（1）律藏（Vinaya-piṭaka）︰
　　{1}經分別（Sutta-vibhaṅga），又分波羅夷（Parājika）、波逸提（Pacittiya）二種。
　　{2}犍度（Khandhaka），又分大品（Mahāvagga）、小品（Cullavagga）二種。
　　{3}附隨（Parivāra）。
　　（2）經藏（Sutta-piṭaka）︰
　　{1}長部（Dīgha-nikāya）。
　　{2}中部（Majjhima-nikāya）。
　　{3}相應部（Saṁyutta-nikāya）。
　　{4}增支部（Aṅguttara-nikāya）。
　　{5}小部（Khuddaka-nikāya）。
　　（3）論藏（Abhidhamma-piṭaka）︰
　　{1}法聚論（Dhamma-saṅgaṇi）。
　　{2}分別論（Vibhaṅga）。
　　{3}界論（Dhatu-kathā）。
　　{4}人施設論（Puggala-paññatti）。
　　{5}論事論（Kathā-vatthu）。
　　{6}雙對論（Yamaka-vatthu）。
　　{7}發趣論（Paṭṭhāna）。
　　此上所列，即巴利語佛典的核心內容──巴利三藏。除此之外，另有後起的重要文獻，包括對經典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，總稱為「藏外」典籍。
　　五至九世紀，錫蘭多次派遣僧尼到東南亞地區傳教，巴利三藏乃隨之傳入各國。目前在緬甸、柬埔寨、泰國、寮國、印度、巴基斯坦，以及中國雲南省傣、布朗、德昂等民族地區的佛教圈，都有巴利系佛典流傳。依巴利佛典所使用的文字而言，計有僧伽羅文、泰文、緬甸文、高棉文、寮文、三種傣文、天城體梵文、拉丁文等八種文字字母音譯的貝葉、紙寫及排印的譯本。另有日文譯本《南傳大藏經》六十五卷，以及巴利聖典協會出版的英譯本。
　　此外，緬甸在明頓（Mindon）王朝時期（1852～1877），曾召開第五次聖典結集會議，將巴利三藏聖典刻在石塊上。這些石塊尚存於曼德里古託多（Kuthadaw）。1956年，緬甸為紀念釋迦牟尼涅槃二千五百年，邀請柬埔寨、斯里蘭卡、印度、老撾、尼泊爾、巴基斯坦、泰國等國的比丘，舉行第六次唱誦結集會議，根據各種版本與第五次結集的校勘記，嚴密校勘巴利語三藏，印成迄今最完善的巴利語系大藏經。
　　巴利佛典迄清末為止，並未受到我國佛教界的重視。民國以來始稍受佛學界注意。至1992年為止，巴利佛學要典之已被漢譯者，計有下列幾種︰
　　（1）《律藏》︰通妙譯。三冊。
　　（2）《長部》︰江鍊百譯。
　　（3）《中部》︰芝峰譯。
　　（4）《小部》︰夏丏尊譯。
　　（5）《發趣論》︰范寄東譯。
　　（6）《大發趣論註》︰范寄東譯。
　　（7）《清淨道論》︰葉均譯。
　　（8）《阿毗達摩攝義論》等十餘部︰法舫等人譯。皆為篇幅較小的佛典。
　　這些漢譯佛典，自《律藏》以下，至《大發趣論》為止，皆轉譯自日本《南傳大藏經》中所收的日譯本，且大多未曾全譯。譬如《長部》原有三十四經，漢譯僅有二十三經。《中部》共有一五二經，漢譯則僅五十經而已。其中，譯自巴利語原典者，有葉均所譯的《清淨道論》，及法舫所譯的《阿毗達磨攝義論》（另有葉均譯本，名為《攝阿毗達磨義論》），及其他若干小書。因此，巴利三藏之全部漢譯，仍有待學術界的努力。
　　◎附一︰無憂著〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）
　　各種文字的巴利三藏典籍
　　上座部佛教各種文字的巴利三藏原典，可以分為兩類，一類是貝葉和仿貝葉的漆寫本或墨寫本，另一類是排印本。
　　貝葉本或仿貝葉本︰
　　1.貝葉寫本──錫蘭的僧伽羅文，柬埔寨文、緬文、泰文和孟文字母等都有貝葉寫本的巴利文原典，其中保存得最完整的，根據現有的資料，恐怕要算泰國皇家圖書館所藏的拉瑪一世（1782～1809）和拉瑪三世（1824～1851）所修訂的皇室本貝葉三藏了。拉瑪一世時修編的泰文字母三藏典籍，開始於1788年十一月至次年三月完成，前後共歷時五月，參加這一工作的共有二百三十名碩學長老和三十名皇家學者，全部三藏共有貝葉三千五百六十八筴，包括律藏四十卷，經藏一百五十七卷，論藏五十六卷和巴利語詞遍三十五卷。這次編定的全藏還抄出了兩套副本作為僧侶考試和各寺院抄錄之用。後來在拉瑪三世執政時，又由當時的皇族高僧瓦吉羅納那親王（即拉瑪四世）先後兩次由錫蘭借來了巴利聖典七十卷作參考，修訂了拉瑪一世本後，又抄錄出七部保存，其中的一部，據說裝幀得非常精緻。
　　2.貝葉刻本──用針形筆把文字刺寫在貝葉上的佛經。這種刺寫本除了僧伽羅文外，還有我國傣族地區的西雙版納傣文，老撾和泰國北部的傣允及緬甸撣邦的景東一帶的貝葉佛具，也是屬於這一類型的。
　　3.仿貝葉的漆寫本或墨寫本──緬甸的古巴利體字母佛典，大多是用墨漆寫在較貝葉略為寬大的紙質或銅質的紅漆描金的薄片上。我國德宏傣族地區因為不產貝葉，佛教徒所供誦的佛典都是構皮棉紙裝訂的墨寫本，西雙版納、臨滄和孟連等地，還有一些折疊式的裱本；這些大小形式不同的寫本基本上和漢族地區的這一類型差不多。我國傣族地區的巴利語系佛典，從總目上看來，是包括了全部三藏的音譯及意譯各經在內的，而且還有著不少的其他藏外典籍。
　　排印本──現在已經編印出版的上座部三藏，共有以下的幾種︰
　　（一）巴利原典
　　1.僧伽羅字母本，從十九世紀末葉以來，在錫蘭出版的佛典有長部、中部、相應部及增支部各經。佛涅槃二千五百年紀念時，錫蘭決定把全部巴利三藏譯為僧伽羅語並與巴利三藏同時出版，現正在印刷中。
　　2.泰文字母的排印本。屬於全藏的有兩種︰一為拉瑪五世時1893年的曼谷版全藏，係根據拉瑪三世時寫本修訂後付印的，共三十九卷，印刷了一千部，尚缺《小部經》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宮事〉、〈餓鬼事〉、〈長老偈〉、〈長老尼偈〉、〈諸佛譜系〉和〈所行藏〉各經。後來拉瑪七世於1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部，並補排了拉瑪五世曼谷版所缺的各經。此外，泰國還有把全部二萬四千頁的貝葉三藏縮編為一百零八筴，印刷在一千六百二十張貝葉上的簡本全藏及專為雨安居時念誦而編印的各經，共九十筴，以便在三個月的雨安居中每天誦完一筴。
　　3.緬甸字母本。曾先後出版過包括律藏、經藏中的《長部》各經和論藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四種版本。從1956年至1960年間又校勘了全部三藏，其後又印出了巴利和緬甸語譯文的兩種版本的全藏，五十一卷本的註疏和十一卷本的解疏。
　　4.印度的天城體梵文字母本。雖然，這部藏經遠在六十年前即已計劃編印，但最近幾年來才開始出書，現已印出包括經律部分的二十卷，還在陸續地編印中。
　　5.英國巴利聖典協會版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和註疏。
　　（二）譯文
　　除了緬甸語譯本已在上面提到外，還有以下的幾種文字︰
　　1.日本出版的《南傳大藏經》共六十五卷，係根據巴利聖典協會本譯出，未包括全部註疏在內，藏外部分只有︰《彌蘭王問經》《島史》《小史》《清淨道論》《一切善見律註序》《攝阿毗達磨義論》及《阿育王石刻》等。
　　2.我國的《普慧大藏經》中有從日譯《南傳大藏經》轉譯的部份，計有︰
　　（1）《本生經》只有譯出〈因緣總序〉和一至一五０個本生故事兩卷。（2）《長部》經典一至三十四各經共兩卷。（3）《中部》經典的根本五十經一卷。（4）《發趣論》一卷。
　　3.英譯本。自十九世紀末葉以來，先後出版的英譯上座部佛典，幾乎概括了全部三藏，收編在《東方聖書》和《佛教聖書》之內，此外還有各種不同的選譯本或節譯本等。如《律藏》大小品即有三種不同的譯文。
　　4.其它的歐洲文字，如德國、法國等的三藏零散譯文大約共在二十種左右。
　　5.柬埔寨王國於佛曆2472年（西元1928）起即組成三藏委員會，從事南傳佛典的柬語翻譯工作，經過僧俗學者十一年來的不懈努力，已在佛曆2482年（1938）完成了這項艱鉅的工作，共譯為一一０卷，現已出版六十七卷。
　　6.我國的兩種傣文佛典譯文。都是貝葉或紙寫本，基本上包括了全部三藏各經在內。
　　7.寮文字母的南傳三藏，不論是巴利原典或譯文可能還沒出版過。
　　◎附二︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第六章（摘錄）
　　巴利文經典最突出的特點，同時也是缺乏同情心的讀者最感厭倦的特點，就是單字、語句和整段文節的重複。這一部分是文法或至少是文體所產生的結果。巴利文造句法的簡單性以及很少使用從屬子句，導致了相同的片語有規則地並排平列，好像地板上的木板條一樣。用幾個主詞，例如五蘊，來敘述某一件事時，很少發現有一個單獨句子包含一個複合的說明。一般說來，首先敘述第一蘊的事，然後再照樣重述其它各蘊。但是這種文句冗長的特性，另外還有一個原因，那就是在長時期中三藏經典只以口授相傳。三藏經典以口授的形式傳入錫蘭一百五十多年以後，於西元前二十年伐多伽摩尼王在位時，才第一次在錫蘭寫成文字。這一情況使我們無須懷疑經文的真實性。因為全部印度古代文學，不論是散文或者詩歌，都是以口授流傳下來的。甚至在今日，如果全部文稿和書籍都遺失了，大部分古代文學都能夠復原。佛教徒沒有像婆羅門那樣制訂詳細規則來保存和記憶他們的聖典，而且在佛教初期他們具有這樣的觀點，認為佛教教義不是需要背誦的符咒，而是應該理解和付諸實踐的原則。儘管如此，他們還是努力背誦佛陀的言教，而且也許獲得成功，把這些言教變成最廣泛使用的方言。背誦整部吠陀經典以及附屬論文，即有關儀式、韻律、文法和世系的附屬論文，這是當時常見的事（在印度現在仍能見到這一現象）。有這樣的記憶力，那是不難記住一系列說教中的要點的。佛陀逐日說法，大約有四十五年。他雖然有時談論特殊事情，但他無疑有一套講詞，經常重覆講用。由於他不斷地遷移地方，向新聽眾說法，所以不致有人反對這樣的重覆。在他的弟子中間有受過訓練的婆羅門信徒，在他逝世時必然有許多人，也許有幾百人，已經背熟了他的主要言論的概要。
　　但是一段說教不如一首詩或以某種記憶法編寫的材料那樣容易記憶。一個明顯的幫助記憶的方法，就是把說教分為若干標題，冠以數目，每一標題附帶某種顯著的短語，如果這些短語能夠重覆，那就更好。因為一個預定的公式在許多適當的地方出現，就能保證正確無誤。
　　巴利文經典令人生厭的機械性的重覆敘述，也可能一部分是由於僧伽羅人不願遺失外國傳教師傳授給他們的聖語，因為達到這種程度的重覆並不是印度文體的特點。這種情形在梵文佛經中不是像巴利文佛經那樣顯著，但是在耆那教文獻中卻非常明顯。適當的使用複述文體是《奧義書》的特色，我們在《奧義書》中發現有反覆敘述的公式，還有按照一個方式構成的連續片語，只有少數幾個字不同。
　　但是我仍然覺得重覆敘述不僅是說教記錄的特點，而且也是說教本身的特點。我們持有的版本，無疑地是把一段自由說教壓縮成為編有號碼的段落和重覆敘述的產品。佛陀所說的話一定比這些生硬的表格更為活潑柔軟得多。（中略）
　　三藏經典的可靠性必須用印度口授相傳的標準來予以判斷。它的最大缺點就是缺乏歷史感，這一點我們一再注意到了。印度史傳家忽視重要事件，他們記載的事情都是模糊不清，事情的規模和連貫性以及年代都不可查考。他們常常在很小的事實基礎上，或者根本沒有基礎，就建立起一個故事的結構。但是故事一般是很明顯的，所以過去歷史學家的困難不是在於被這些故事引入歧途，而是在於忽視故事中可能包含的真實因素。因為印度人具有良好的語言記憶力，所以他們的世系、帝王世系和地名一般說都是正確的，而且他們特別喜歡記憶人名表。他們在敘述學理方面也有真正興趣。如果佛陀被人曲解了，那倒不是因為缺乏傳達深奧思想的智慧和能力，而是因為對神學感興趣的人往往根據自己所愛好的見解來解釋教主的教義。
　　三藏經典說明了印度傳統的長處和弱點。歷史感的微弱性可以從《小品》關於提婆達多的行為的記述中看出來。《小品》的編者似乎不能對他所認為的重大事件作出清晰的記載。就是這部著作討論寺院規則時，則很豐富而明確，而且其中記載的言論具有真實可靠的風格。在佛教經典中，印度人記憶力的優點發揮了作用。歷史的連貫性是沒有問題的。在經典中我們只有一段導言，說明某些人物和地點的名稱，然後就是一段說教。我們從律藏中知道，僧人們應當牢記這些事情，而這些事情正是他們能夠背誦的東西。我認為沒有理由懷疑在波羅奈所說的教法，以及《長阿含》第一篇中的重覆章節，是佛陀逝世以後不久公認為他的言論的巴利文版本。方言的變化沒有重大意義。阿育王的巴布魯敕文中記載說︰「善法因此將久住於世。」據信這句話是引用語，而且很明確地十分接近《增一阿含》中的一段話。阿育王的原話是︰Saddhamma cilat hitikehasti，而巴利文則是︰Saddhammo ciratthi-tiko hoti。佛陀的語言和我們持有的典籍之間的差異，大致與此類似。在巴利文、梵文和同類的印度語言中，概念集中表現在單字上，而不是漫衍在全句中。這一事實就減低了語言變化的重要性，增加了表達概念的便利。因此波羅奈說教中的主要字眼，即使作為一個沒有文法聯繫的字彙表，也是十分明確地表達了要旨。我可以同樣地設想，《長阿含》的早期經典中所記載的關於宗教生活的進程的那些重覆段節，都是佛陀本人言論的回聲。因為這些段節不僅具有古風而且還有雄辯與高尚的特徵。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》附錄；《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南方上座部論書解說》；《根本佛典の研究》；H.Bode《Pali Literature of Birma》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》（有中野義照之日譯本）。



巴協
巴協（藏sBa-bzhed）
　　西藏重要的歷史文獻。作者據傳是巴賽囊。巴賽囊為赤松德贊贊普時的名臣，是八世紀中晚期人。曾受赤松德贊的派遣，前往印度迎請堪布菩提薩埵，後從菩提薩埵出家，法名益希旺布，乃藏族最早出家的七試人（或作七覺士）之一。一說作者為枯敦‧尊珠雍鐘（1011～1075），是藏族佛教「後弘期」的重要人物，曾拜阿底峽為師。或說枯敦‧尊珠雍鐘只寫《巴協》增廣本中的增廣部分而已。
　　本書為研究吐蕃歷史時期的重要古典文獻。向以手抄本傳世，譯本頗多。據說本書在編寫時，即分詳、中、略三種。目前，西藏檔案局藏有手抄本五種，民族文化宮藏有一本。又，法國藏學家石泰安（R. A. Stein）於1961年出版本書的校訂本。
　　內容係自贊普赤德祖贊（704～755在位）興佛說起，直到其子赤松德贊建桑耶寺為止。增廣本則至阿底峽入藏（1038）為止。本書記事翔實，為後世藏族史學家的撰史根據，如布頓所著《布頓佛教史》、索南堅贊所著《西藏王統記》、達賴五世阿旺羅布藏嘉木錯所著《西藏王臣記》等書，即頗依本書以敘述赤松德贊父子兩代的史事。又，巴臥‧祖拉陳哇於所著《賢者喜宴》中，更是全文引用。



巴壺天
巴壺天（1904～1987）
　　禪宗學者。安徽滁縣人。名東瀛，字壺天，號玄廬。曾任安徽省府祕書、湖南省府祕書長等職。民國三十八年來臺後，受聘為國立編譯館編纂，復任教於師範大學、臺灣大學、東海大學等校。並於民國五十二年應新加坡義安學院之請，出任該院中文系教授兼主任。氏嘗言傳世作品當在精而不必多，跡其一生精力，乃傾注於「比體詩」及「禪公案」之研究。晚年會通詩、禪，頗為台灣學術界所矚目。所撰禪學論文多見載於《藝海微瀾》及《禪骨詩心集》二書中。



巴宙
巴宙（1918～　　）
　　佛教學者。四川萬縣人。字望蜀、望舒，號仙樵。畢業於上海蒙藏學院。二十歲，赴印度留學，以研究印度文化與哲學為主，後獲國際大學碩士及孟買大學哲學博士學位。博士論文為「梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究」，該篇論文是研究原始佛教生活及僧團制度之重要著作。曾任教印度國際大學七年、阿拉哈巴大學七年，錫蘭大學十四年，後應美國愛渥華大學（University of Iowa）宗教學院聘請，擔任佛學教授。其間曾多次參加國際宗教會議、東方學術大會。
　　氏精梵文、巴利語、現代印度語及歐西等多種文字，並擅佛學及印度學。又在講學之餘，先後前往英國倫敦大英博物館、法國巴黎國立圖書館等研究敦煌寫本。著作除博士論文外，另有《梵本摩訶僧祇之波羅提木叉》（1956）、《大般涅槃經之比較研究》（1946）、《敦煌韻文集》（1965）、《大乘二十二問之研究》（1979）、《交響與重詁》（1980），又譯有《南傳大般涅槃經》《泰戈爾小品精選》等。學術論著曾刊載於《大英百科全書》《錫蘭佛教百科全書》、「美國東方學會學報」、「海潮音」及其他學報雜誌等。
　　〔參考資料〕　《巴宙文存》。



巴德拉巴夫
巴德拉巴夫（梵Bhadrabāhu，西元前250～前150）
　　印度耆那教第六代教主。據空衣派所傳，孔雀王朝始祖旃陀羅笈多王在位時，比哈地區發生長達十二年的大饑饉。其間，巴德拉巴夫帶領一部分耆那教團移居南印度的邁索爾地方，嚴格遵守教團的法規，並遵從教主大雄的改革，主張裸形。其後乃形成不穿衣的空衣派（Digambara），與穿著白衣的白衣派（śvetāmbara）相對立。
　　關於耆那教分裂為空衣、白衣兩派的說法，白衣派所傳與空衣派不同。但兩派一致認為，巴德拉巴夫是最後一位知道耆那教全部聖典的高僧。相傳，旃陀羅笈多王退位後，曾皈投巴德拉巴夫出家。並隨之南下，至卡爾巴普（Kalbapp）山修苦行。



巴操尼瑪札
巴操尼瑪札（藏Pa-tshab ñi-ma-grags）
　　西藏中觀派學者。生於拉薩以北澎裕（ḥphan-yul）地方的巴操（spa-tshab）。生卒年不詳。依《青史》記載，氏曾與博多哇的弟子夏爾哇巴（śar-ba-pa，1070～1141）相往來；又謂其與隆歇爾（Khrom-bsher，1100～1170）為同時代人。據此，可知氏活躍於十二世紀前半葉。
　　巴操尼瑪札嘗前往喀什米爾從諸師學諸經論，參究二十三年，後返回西藏。其畢生事業主要在翻譯中觀系諸論，尤其是月稱的著作。中觀派學說得以弘傳於衛藏地區，其功厥偉。譯作有月稱《淨明句論》（Mūlamadhyama-kavṛtti prasannapadānāma）、《入中觀根本論釋》（Madhyamakāvatāra）、龍樹《六十頌如理論》（Yuktiṣaṣtikā）等，其中，《淨明句論》為龍樹《根本中頌》的註釋。氏曾與印度學僧謨底達（Mudita）合力將月稱《七十空性論廣釋》（śūnyatā-saptati-vṛtti）的前半部三百餘頌重加改訂。此外，又教授、翻譯《祕密集會》（Guhyasamāja）各品，並改訂《祕密集會》的註釋──《燈作明》（Pra-dīpodyotana-nāma-ṭīkā）。其弟子眾多，以章巴桑伯等四法子最為知名。



巴格石窟
巴格石窟（梵Bagh）
　　位於印度印多爾巿（Indore）那瑪達河（Narmada）沿岸，在阿旃陀石窟西北一五０公里處。營造年代不詳。然依其壁畫風格推斷，可能造於六世紀中葉到七世紀中葉，屬笈多時代後期的作品。相傳此石窟係得自德干王闍爾迦及瓦塔干的協助始告建成。
　　全窟構造與阿旃陀石窟有密切關連，然本窟較單純，僅有僧院，未附設塔院。全部原有九窟，現僅殘存第二至第六窟。其中，最著名者為第四窟。此窟中央有正方形大廳，周圍除正面入口外，其餘三面各有九間小室。大廳內部更設有一室，內部祭祀制多（caitya）。各窟殘存的壁畫，色彩極為華麗，畫中人物複雜，充分流露出阿旃陀等北方藝術的古典傳統。
　　〔參考資料〕　高田修《印度南海の佛教美術》；逸見梅榮、高田修《印度美術史》；Dangerfield︰《Some Accounts of the Caves near Baug,called thePanch Pandoo,with three drawings,Transactions ofthe Literary Society of Bombay》。



巴爾夫
巴爾夫（Balkh）
　　阿富汗北部的都巿。在阿母（Amu Daria）河上游南方約七十四公里，安德費（Andkhui）東約一六０公里，馬薩列沙里夫西北約十九公里。古來為西土耳其斯坦的中心都巿。也是祅教的中心地。該教創始人瑣羅亞斯德（Zoroaster）即永眠在此城內。紀元前四世紀末，亞歷山大大帝東征至此以後，此地形成希臘殖民的都巿國家，稱為巴克托利亞（Bactria）。印度人稱之為臾那世界（Yavana）。西漢時，大月氏占領此地；其時張鶱曾至此，稱之為大夏。
　　七世紀時訪問過此地的玄奘，在《大唐西域記》中記載，此國名為縛喝，盛行佛教。國內有一當時人稱「小王舍城」的大都城（周圍二十里許），以及伽藍一百餘所、僧侶三千餘人。且提到著名的納縛僧伽藍（Nava Bihara）。1221年蒙古人占領此地，大肆破壞及殺虐。《元史》稱此地為班勒紇、巴里黑。1736年復為那提爾‧夏（Nadir Shah）所征服，隨後受布哈拉汗（Bokhara Khan）國統治。1850年被Maḥmūd Akram Khan收復成為阿富汗領土。
　　此地自古即為伊朗、印度文化圈及東西交通的要衝。如在遠古時代，是艾庫巴塔那（Ecbatana）、尼奈維（Nineveh）、巴比倫等在商業上的競爭對象。而到中國從事傳教譯經的支婁迦讖、支亮、支謙等人，也都是大月氏出身的名僧。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》；A. Vámbe/ry《History of Bokhara》；W. W. Tarn《The Greeks inBactria and India》。



巴爾拉姆與喬薩發特
巴爾拉姆與喬薩發特（Barlaam and Josa-phat）
　　模倣釋尊傳記而成的基督教聖徒傳奇。成書年代大約在西元六世紀之前。內容敘述印度阿貝尼爾（Abenner）王得一子，命名為喬薩發特（Josaphat），一占星學者預言王子將成基督教徒，國王排斥基督教，即保護王子於深宮中，不使觸及世事。及王子長大，一日出宮外遊，見種種生老病死事，遂起解脫意念，後得西奈山隱者巴爾拉姆（Barlaam）的教化，而信奉基督教，其父王最後亦信奉基督教云云。
　　全書主要是模仿佛傳中希達多太子出遊四門而起出家之念的故事而成。故事的發展也有取自於《譬喻因緣經》（Avadāna）及《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）的痕跡。故事主角的名字巴爾拉姆及喬薩發特，當係由「世尊」的梵文Bhagavat及「菩薩」的梵文Bodhi-sattva轉化而來的。
　　此佛教文學的原形，係用摩揭陀語（Māgadhī）或普拉克利特（Prākrit，中期印度語）方言書寫成，至中世紀被譯為波斯語，其後傳譯成希臘語、阿拉伯語等語言。總計有六十種以上的譯本。近代，更有英語、愛爾蘭語、德語、荷蘭語、瑞典語、法語、意大利語等各國語言的譯本。在東亞天主教國家菲律賓也有出版。此故事流傳甚廣，且為西歐文化受佛教影響的典型。
　　〔參考資料〕　J. Jacobi《Barlaam and Josaphat》；Max Mu|ller《Migration of Fables》；K. S.Macdonald《Story of Barlaam and Josaphat》；H. Zotenberg《Notice sur le livre de Barlaam et Josaph》。



巴特那
巴特那（Patna）
　　地名。印度比哈省政府所在地。別名Azīmabad。建於古代孔雀王朝的首都華氏城遺址上，位在恒河南岸，約當恒河與Son河交會口以下二十公里處。城分新舊兩區，東西狹長，全長約十六公里。人口約七十萬。為一交通要衝。
　　華氏城（Paṭaliputra）是佛世中印度摩揭陀國的首都。在佛滅後成為佛教弘傳的重要據點。也是阿育王時代第三結集的所在地。此城於九世紀沒落。西元1541年，素爾朝的歇爾夏卡因軍事上之考慮，築城寨於此地，並將它建設成比哈省的主要都巿，亦即今日巴特那城的前身。蒙兀兒王朝時代，此地為學術文藝之都，庫達布庫修圖書館（Khudabuksh OrientalLibrary）就以收藏波斯語與阿拉伯語之文獻而聞名。
　　十七世紀後半，英、荷兩國先後於此興建工廠。英國並以此地做為它在比哈省發展勢力的據點。引發鴉片戰爭的鴉片，就是此地Gul-zaribagh鴉片工廠所製造的。另外，英國作家福斯特（E. M. Foster）的名著《A Passageto India》，即以二十世紀初之巴特那城為故事背景。
　　〔參考資料〕　V. S. Smith《Oxford History ofindia》；R. C. Majumdar《An Advanced History ofindia》。



巴米揚石窟
巴米揚石窟（梵Bāmiyān）
　　位於阿富汗興都庫斯山中的佛教遺蹟。巴米揚，又譯巴米央，巴米羊。位在白夏瓦與巴爾夫的中央，是印度與中亞、西亞之間的交通要道。唐‧玄奘在《大唐西域記》記為「梵衍那國」，並謂該國有伽藍數十所，僧徒數千人，佛教頗盛。石窟係就大岩壁雕鑿而成，年代約在四～七世紀左右，有削崖而雕成的二大立佛像，及近千個窟龕。
　　二大石佛中，西大佛高五十五（一說五十三）公尺，從其壁畫來推測，約成於五世紀。東大佛高三十五（一說三十八）公尺，完成年代較西大佛早。據法國考古學調查團的調查，窟寺的設計有正方形、長方形、八角形及圓形等形式，天井則有半圓拱門式、圓頂、平頂等各種形式，亦有作出列栓、列龕或拱門者。寺院包括祠堂、僧坊與會堂。窟內天井及側壁均有裝飾窟寺的壁畫，描繪出佛、菩薩、供養者、日神、月神、飛天的圖像。其中以東大佛天井中的太陽神蘇利亞圖特別受注意。又，其中的佛坐像，是巴米揚頗具特色的圖繪。此外，在石窟中也曾發現梵文佛典及基爾基特（Gil-git）寫本。
　　另外，在巴米揚盆地東南的卡克拉克（Kakrak）、西南的賀拉提，也有為數近百的石窟群。在其南側台地上，有後世回教徒所建立的都城。由於十三世紀時遭蒙古人破壞，故已成為廢墟。
　　◎附︰山田明爾（等）著《絲路佛教》第二章第五節（摘錄）
　　〔石窟群與二大佛〕　興都庫什山脈橫延於阿富汗中央地帶，二分阿富汗為南、北兩域。凡是南北之間的通道，都要翻過此一峻險山嶽。據說，「興都庫什」的原義就是「屠殺印度人的殺手」，意即不容來自印度的侵略者逾越此山而來。語源的真偽尚可另當別論，但是山脈的連峰頂戴萬年銀雪，確具天然屏障的英姿。古代道路至伽畢試附近遇到興都庫什，像尋找出口一般，沿著戈爾班德河西溯而上，再西越希巴爾隘口，到達「巴米央」。
　　巴米央溪谷之間，東支的佛拉第與西支的克拉克二谷匯流之處，有一片長約三公里的翠綠平地。這一片綠野之南是高逾五千公尺的科伊巴巴山和連綿峻嶺，發出皎白的光輝。紅褐色的斷崖屹立在綠野之北，峭壁上東西三公里之間鑿有為數二千有餘的石窟，峭壁東西兩端並彫二座大佛。東佛高三十八公尺（原以為僅三十五公尺，經不久前印度探險隊調查，證實為三十八公尺），西佛高五十三公尺，都直接彫在峭壁上。此地的道路兩旁有用土塊建造的房屋櫛比相連，長約二、三百公尺，這便是現在的巴米央巿集。除此之外，只有麥田、路邊的白楊樹和幾幢農舍作點綴。真不知有何人間的語言，足以用來描述此一溪谷的幽靜與美。
　　咸認三十八公尺高的東邊大佛較五十三公尺高的西邊大佛古老，但是可供推知年代的古錢、銘文、文獻……等全無著落，唯有根據其彫塑樣式來加以推定。兩尊像都是連同巨大的佛龕鑿刻峭壁而成，唯有頭髮及衣紋部分係屬塑造。二大佛均屬犍馱羅佛像系統，但是寬臉及聳肩的嚴謹體形甚具特徵，很可能是敦煌及雲崗等地初期大佛所繼承的樣式起源。除此之外，衣薄、衣紋線條流麗、腿部豐滿，令人聯想印度中部一帶，五、六世紀的笈多王朝樣式。這些特徵是土著化的結果所造成的呢﹖抑或真受笈多美術的影響呢﹖這就很難遽下定論。
　　佛龕壁面上曾經繪滿了色調明亮的壁畫，至今仍存幾個相當大的部分。波斯人的薩桑王朝在三世紀中葉推翻貴霜王朝，占領阿富汗；然而，這些壁畫的構圖中，薩桑的波斯風格非常明顯。因為薩桑的影響歷然，所以不可能是三世紀以前之作，倘若確實受過笈多的影響，則更不可能在五世紀之前。有關此二大佛的文獻中，最古的是中國的《北史》〈西域傳〉和玄奘的《西域記》，都是七世紀前半的記錄。那時，二大佛的表面都用金或銅裹著，燦然發光。《西域記》形容這裏的佛教盛況說︰「伽藍數十所、僧徒數千人。」但若欲根據佛像及壁畫的樣式，判定其年代，則似乎需要更多的調查。
　　在那大貴霜帝國的時代裏，巴米央曾為興都庫什山脈之南與北的交通必經之地，但是我們無法獲悉佛教何時傳入此地。說一句洩氣話，我們根本不知貴霜王朝時期是否真正有過佛教。
　　三世紀前半，薩桑王朝的波斯抬頭時，貴霜就已失去幾乎所有的阿富汗領土。大貴霜的最後一位國王是阿努德伐（亦譯為發斯德伐），這正是一個純印度味道的名字（德伐即提婆──天、神之意），貨幣的設計款式也是印度的……可知貴霜業已放棄阿富汗領土，淪為印度世界之中的一個小王國。薩桑王朝的出現帶給貴霜決定性的打擊，阿富汗在薩桑的勢力下分裂很多小王國，巴米央也成了一個地方小王國，臣屬於薩桑。這時，巴米央雖然仍為興都庫什南北交通的要衝，但是已在薩桑的版圖之中，而且只是個邊境之地。（中略）
　　〔多佛的淵源〕　巴米央遺蹟的特徵不僅在於大佛。雖然石窟僧院內部牆壁上的佛像皆已悉數破壞而無存，但是安置佛像的痕跡歷然可見。在放眼看去幾可全面遮蓋壁面的佛像群背後，我們不難發現「多佛、多菩薩思想」的一大潮流業已形成。一層又一層的同心圓上面，畫有幾乎難以數得清的佛像；唯有大乘佛教的獨特宇宙觀之下，壁畫上才能有如此滿佈諸佛的世界。
　　佛教思想中，自古即有過所謂七佛或二十五佛等「過去佛」思想，但是在傳統的上座部佛教中，只有釋迦一佛是現在佛。到大乘佛教興起，才主張發起「誓願求菩提者」均為菩薩，而且所有菩薩都有成佛的可能，於是產生了有別於原有一佛思想的多佛多菩薩思想。這種理念傳至中央亞細亞的特殊風土之中，促成了視覺上的多佛表現。因為如此造成的多數佛像存在，所以更堅定了多佛思想的理念，使多佛的觀念更具現實感。於是，遂造成了一種互為因果的循環，使多佛表現更為積極。
　　多佛表現的濫觴，發自佛塔的列龕。
　　最初的佛像出現在佛塔臺基的周圍，是佛塔的裝飾之一部分。但是，這些佛像卻在觀佛三昧的實踐過程中，強烈地震撼了出家眾，且恃其所具有的具象性，深深地打動了在家信徒之心，不多久，就有了快速的成長，遂至與其母胎──佛塔──相爭信仰主座的地位。於是，有些佛像在製作的時候就脫離了塔，單獨成為膜拜之用的像，形成了有利的發展形態；有些佛像則仍然依附著佛塔，亦即以佛塔的附像之形式，繼續發展下去。
　　黑山佛塔群是最顯著的例子，形式古老的初期佛塔不設佛龕，但是稍晚的佛塔就起了變化，圓柱佛塔周圍有列龕圈住，狀如綁上了頭巾。列龕中的佛像悉已散失一空，但是不難想像查拉拉巴德、脫普達拉、布爾吉卡費爾、謝瓦基及格爾達拉等遺蹟的佛塔上，列龕中擺滿了佛像時期的情景。我們相信，佛塔雖然壯偉巨大，但是信徒們前來禮拜時，對象實為圈繞圓柱外圍的諸佛，在他們的印象裏，佛塔必為僅供安置佛像之物。
　　三、四世紀的佛蹟──如哈達或修特拉克遺蹟等──也有多佛的表現，但是安置的部位有所不同，不再把佛像放在圓柱形的塔周，而是放在塔基四周。因此，圓柱體的部分反較塔基部分短，在多層基壇的四周設龕，用以安置佛像。這種形式，可說是犍馱羅初有佛像時的形式，極其自然地發展而來，可能與大致同一時期的笪剎尸羅喬里安僧院遺蹟的形式同屬一個系列。但是，我們無法斷定，這種形式的多佛表現確以堪稱「多佛思想」的明確意識為基礎。最低限度，這種表現方式極其酷似二世紀初期印度摩偷羅的方式，所以也很可能是過去的諸佛而並非現在的多佛；因為摩偷羅的佛像就是將過去七佛及彌勒佛的佛龕並列在一起。每一尊佛像的姿勢及樣態不同，藉以表示各為不同之佛的情形很多。
　　相反地，巴米央石窟的多數佛像雖已盡失，但是層層排列的佛像必無個性之別，一定是眾多同一姿態的佛像並排在一起。因為，現存的壁畫斷片就是如此，甚難自其中尋出過去佛的精神。初期佛塔的列龕空空如也，所有佛像早已散失，相信其中所安置的佛像也大致如此，每一尊佛像都很相似。到了佛像覆蓋佛塔表面，佛像取代佛塔而成為膜拜對象後，表現多佛的場所並不緊要，仍將佛像安置塔上圓柱形部分亦可，安置在僧堂的牆上亦無不可。崇拜佛塔的觀念較重時，多佛必須置於塔圍，始能發生作用。就此觀點探討巴米央的遺構及遺物，即可猜知當時的佛塔崇拜並不盛行。可以說，佛像崇拜業已取代佛塔崇拜，大佛信仰及多佛信仰在佛像流行的刺激下，像滾雪球般地發展，到了巴米央的地域及時代，終於達最高峰。
　　〔參考資料〕　山田龍城《梵語佛典導論》； J.Hackin《Les antiquite/s bouddhigre de Bamiya》《Nouvel les recherches arche/ologiques a Bāmiyān》。



巴西佛教
巴西佛教
　　巴西（Brazil）位於南美洲東北部，面積八五一萬餘平方公里，約占全洲二分之一。地多廣漠平原，亞馬遜河流灌其間。該地發現於西元1500年，初屬葡萄牙殖民地；1822年獨立為王國，1889年革命，改建共和國。
　　巴西在被發現開發的同時，即傳入天主教，雖幾經變遷，然天主教一直為巴西人民主要的宗教信仰，處處可見該教教會，極具權威。相形之下，其他宗教的勢力較為薄弱。佛教方面亦然，所傳播者，主要是隨著大量日本移民而至的日本佛教。
　　二次世界大戰後，日本人大量移民巴西，開墾農業；時，日本佛教各宗教團正欲謀求新天地，於是紛紛至此傳教。其活動中心在聖保羅巿，各宗的傳教本部及別院均設於此處。同時，東西本願寺派、曹洞、淨土、日蓮、真言、本門佛立等宗共同組織成立「巴西佛教聯合會」（Federśad Das Seitas Budis Tas DoBrasil），定期於每月舉行討論會，以助於推展傳教活動。又，各宗布教的對象以日本人為主，但是，由於移民而來的第二代、第三代日本人多接受當地葡萄牙語的學校教育，不懂日語的人漸多，信徒遂逐年減少。
　　相對於此，日本新宗教教團則改採較積極的傳教方式，採用簡單易解的教法，並令布教師學習葡萄語，以利於當地住民接受；同時，為擴大教線，更任用巴西人為布教師。藉由上述各種方式，故其會員中有百分之八十為巴西人。在新宗教之中，有創價學會、靈友會、立正佼成會、生長之家、世界救世教等教團。其中，「生長之家」是在巴西所有的佛教教團及新宗教教團中最為興盛的教派。
　　〔參考資料〕　《現代佛教瑭知詻大事典》國際編。



巴路特
巴路特（梵Bhārhut）
　　地名。在印度中部。又譯巴爾赫特。1873年，因英國學者康寧罕（A. Cunningham）在此發現塔遺蹟與繞塔的石造欄楯及東門斷片而聲名大噪。由東門上之銘文可知為熏伽王朝時代的作品，時間可以推定為前二世紀中期。欄楯與東門現已修復，並遷往加爾各答博物館收藏。
　　欄楯表裏皆有雕刻，以佛教為主題，為雕刻中最古老的作品。在印度古代初期美術史上具有重要地位。雕刻的內容，主要為佛傳與本生故事。此中，佛傳圖採用象徵的手法表現；即不直接繪出佛之形像，而以法輪、傘蓋、菩提樹等作為佛陀之象徵，甚為別緻。
　　〔參考資料〕　A. Cunningham《The Stupa ofBharhut》。



巴達利
巴達利（梵Bādari，西元前350～前250）
　　印度吠檀多及彌曼差學派的學者。從《梵經》《彌曼差經》等諸派文獻所引用的內容中，可知其思想大略。他不重視祭祀，對解脫的見解也異於他人。立二種梵，一是作為結果的梵（即梵的世界＝多），二是作為原因的梵（即最高的梵＝唯一）。前者有空間性的場所，已得明智之人可於死後前往，但無身體也無器官；後者超越空間的局限，故無法趨赴。在壞劫降臨時，全世界均歸滅於最高的梵。同時，那些得明智、居於梵的世界的人也都趨向歸滅。
　　〔參考資料〕　中村元《ブラフマ‧ス─トラの哲學》



巴達彌
巴達彌（梵Bādāmi）
　　地名。在印度孟買省東南部。該地留有六世紀末～七世紀間婆羅門教、耆那教的遺蹟，從中可知佛教衰頹與印度教興隆的情形。又，此地現存有六世紀時巴拉瓦朝所建的二處城塞遺蹟。七世紀初，唐‧玄奘曾訪問此地。其後，成為維夏亞那嘎魯王國的領土，後又為馬拉達的國土。西元1818年，被英國東印度公司軍佔領，成為英國屬地四十年。



巴里島
巴里島（Bali Island）
　　地名。位於爪哇島東方。又作八里或峇里；因擁有甚多寺院，別稱千寺島（Island ofthe thousand temples）。據說，Bali的名稱是出自印度的神話。《隋書》〈南蠻傳〉及義淨《大唐西域求法高僧傳》作婆利、婆里。為現今印尼唯一保留印度式社會的島嶼。宗教、建築、文字、制度渾然一體，富有印度色彩。
　　現今巴里島的宗教信仰，大致可分為祖先崇拜、佛教及印度教濕婆派等三類。一般將祖先崇拜稱為animism，是印度文化傳入以前的原始宗教。佛教的傳入年代，除896年的布告文外無跡可考，若根據傳說，則可追溯至更早。又，從Goa Gadjah洞窟前的窣堵婆遺蹟也可窺知佛教的影響。濕婆派和佛教不同，不藉傳道、改宗，主要崇尚自然傳播。因此更難確定其傳入年代。但西元十至十一世紀，君臨東部爪哇埃爾蘭軋王治下之王統問題，以及十五世紀末馬闍派特王國末期，因回教入侵爪哇島而引起的改宗問題，促使怛特羅佛教、印度教濕婆派自爪哇傳入本島。尤其是馬闍派特時代，不肯改宗回教的王侯、百姓陸續前來避居，更奠定了現今巴里島的宗教基礎。
　　〔參考資料〕　R. Goris《Bali,Religion and Customs in Bali,Batavia》；N. Sastri《South-Indian Influences in the Far East,Madras》；龍山章真《南方佛教の樣態》。



布勒
布勒（Johann Georg Bu|hler，1837～1898）
　　奧國之東方學學者及印度學學者。父為牧師。曾講學於印度孟買、波那（Poona）。並致力於古寫本的發現。1880年返國，翌年擔任維也納大學教授，培育甚多學者，如布羅庫（J. Bloch）、達爾曼（J. Dahlmann）、胡爾鳩（E.J. Th. Hultzsch）、溫特尼茲（M.Winternitz）等人。
　　氏之學問範圍涵蓋印度學全域，包括文獻學、歷史學、考古學、美術史學、古錢學、碑文學、哲學、佛教、耆那教與文學。在每一領域均有不朽的業績。值得矚目之著作有︰編撰《俱舍論梵文寫本目錄》（A Catalogue ofsanskrit Manuscripts C ontained in the Pri-vate Libraries of Gujarat,Kāṭhiāvād Kachchh,Sindh and Khāndeś; 1871～1873）、翻譯《摩奴法典》（The Laws of Manu）、刊行俗語語彙等。晚年更動員各國之專門大學，刊行《Grundriss der Indo-ArischenPhilologie und Altertumskunde》之印度學叢書。



布施
布施（梵dāna，巴dāna，藏sbyin-pa）
　　以慈悲心而施福利與人之謂。乃梵語檀那、旦那、□那、馱曩之意譯。梵漢並稱為檀施、檀信。大乘佛教謂其為六念之一、四攝之一，或六波羅蜜及十波羅蜜之一。
　　布施之本義，原為以衣食等物施與大德及貧窮者。至大乘時代又加上法施、無畏施二者，而擴大布施的意義。並謂財施、法施、無畏施是行菩薩道者必修的布施行。其中法施之功德較財施為大。法施有世間法施及出世法施二種。演說不淨觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定及五神通等法，勸人生於人天之說教，稱為世間法施。演說三十七菩提分法及三解脫門等聖法，勸人成佛之教法，稱為出世法施。
　　《菩薩善戒經》卷一〈序品〉載，在家菩薩修習財、法二施；出家菩薩可行筆、墨、經、說法四施。得無生忍位的菩薩應具足施、大施、無上施。《寶雲經》卷一稱成就法施、無畏施、財施、不望報施、憐愍施、不輕心施、尊重施、恭敬承事施、不求有施、清淨施等十法為「檀波羅蜜具足」。
　　依《大智度論》卷十四載，持戒自檢，不侵一切眾生財物為財施。眾生見者慕其所行，又為說法令其開悟。又自思惟，我當堅持淨戒與一切眾生作供養福田，令諸眾生得無量福，如是種種名為法施。一切眾生皆畏於死，持戒不害是名無畏施。布施的種類除此「三施說」之外，另有財、法二施說，或七施、八施、十施、三十七種施等各種說法。
　　布施行的形成，是由施者、受者、施物三者和合而成的。如《法界次第》卷下之（上）云（大正46‧686b）︰「若內有信心，外有福田、有財物，三事和合時，心生捨法，能破慳貪，是為檀。」此即《能斷金剛般若經論》所說的能施、受者、施物三輪。布施時體念此三者本質為空，而不存任何執著，此稱為三輪體空或三輪清淨。
　　此外，布施時不求世間的名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因而以清淨心行布施者，此名淨施。以妄心求福報而行布施者，則名不淨施。《彌勒菩薩所問經論》卷六謂，不淨施有怖畏施、求報恩施二種。淨施有敬重心施、慈悲心施二種。
　　關於布施與布施波羅蜜，《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉稱，一切凡夫外道異見、聲聞緣覺，以及菩薩在初、二阿僧祇劫所行的布施，僅係單純的「布施」，而非「布施波羅蜜」。菩薩在第三阿僧祇劫所行的布施，則是布施波羅蜜。
　　◎附一︰〈三施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　指三種布施。又稱三檀。
　　（一）指財施、法施、無畏施︰所謂財施，指不侵他人財物，施捨自己財物。法施指說法令人生悟。無畏施指不侵害他人，不令怖畏。無著《金剛般若論》卷三以資生施作為財施；並言三施廣攝六度。布施屬於資生施，持戒、忍辱屬於無畏施，而精進、禪定、智慧則為法施。
　　（二）指下品施、中品施、上品施︰係依布施功德的優劣而分此三施。據《大智度論》卷三記載，以財寶布施為下布施；以身布施為中布施；而於種種布施中，心無所著謂之上布施。又，《大明三藏法數》卷十一載，見饑餓之人以飲食周濟之，稱為飲食施，此為下品施。見貧窮之人以財物珍寶周濟之，謂為珍寶施，此為中品施。割自身肉體以濟饑餓眾生，謂之身施。若施與全身以致命盡，稱之命施。二者合稱身命施，此為上品施。
　　◎附二︰〈四施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　（一）指四種布施︰即筆施、墨施、經施、說法施。語出《菩薩善戒經》卷一。（1）筆施︰謂見人發心書寫經典，遂施筆以助成其善緣。（2）墨施︰見人發心書寫經典，施墨以助成其善緣。（3）經施︰印贈經籍供人讀誦，促發菩提心。（4）說法施︰若有人求正法，即隨其根機方便演說，令早日解脫、修因證果。出家菩薩具足成就此四施後，則能調其心，破驕慢心，得以修習忍辱。
　　（二）就施主與受者有淨、不淨而類別為四施︰即施主清淨受者不淨；施主不淨受者清淨；施受俱淨；施受俱不淨。依南本《涅槃經》所說，施雖有四種但俱得淨報。所謂施主清淨受者不淨，是指施主持戒，多聞有智慧，知惠施及施果報，受者破戒，專著邪見以為無施無報。餘三種可依此類推。南本《涅槃經》卷二十二又云（大正12‧750c）︰「若有不見施及施報，當知是人不名破戒專著邪見。若依聲聞言不見施及施果報，是則名為破戒邪見。若依如是大涅槃經，不見惠施及施果報，是則名為持戒正見。」
　　◎附三︰〈八施〉（編譯組）
　　指八種布施。即（1）隨至施，（2）怖畏施，（3）報恩施，（4）求報施，（5） 習先施，（6）要名施，（7）希天施，（8）為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施。《集異門足論》卷十八云（大正26‧441a）︰
　　「云何隨至施﹖答︰如有一類施鄰近者、施親近者、施現至者。謂作是念︰云何乞者現來至此而不施耶﹖是名隨至施。
　　云何怖畏施﹖答︰如有一類有怖故施、有畏故施，由怖畏纏而行惠施。彼作是念︰若不行施，勿有如是如是衰損，是名怖畏施。
　　云何報恩施﹖答︰如有一類作是念言︰彼既曾施我如是如是物，我亦應施彼如是如是物，豈得彼恩而不酬報，是名報恩施。
　　云何求報施﹖答︰如有一類作是念言︰我今若施彼如是如是物，彼亦當施我如是如是物，期他反報而行惠施，是名求報施。
　　云何習先施﹖答︰如有一類作是念言︰我之父祖常行惠施，我家長夜惠施無斷，我今生在信家施家，我家本來常樂布施，我若不施便斷種族，為護種族而行惠施，是名習先施。
　　云何要名施﹖答︰如有一類為得廣大妙善稱譽聲頌美名，遍諸方域而行惠施，是名要名施。
　　云何希天施﹖答︰如有一類希求生天勝異熟果而行惠施，謂我命終當生天上，由今布施受天妙樂，是名希天施。
　　云何為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施﹖答︰如有一類作是念言︰我心長夜為貪瞋癡之所雜染，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若行惠施便發起欣，欣故生喜，心喜故身輕安，身輕安故受樂，受樂故心定，心定故如實知見，如實知見故生厭，厭故能離，離故得解脫，解脫故證涅槃，如是布施漸次增長諸勝妙法，展轉證得菩提涅槃微妙上義。」
　　◎附四︰〈十施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　指菩薩所修的十種施捨行。即︰
　　（1）分減施︰又名修習施法。謂菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美食，不專自受，要與眾生，然後方食；凡所受物，悉亦如是。
　　（2）竭盡施︰又名最後難施法。謂菩薩得種種上味飲食、香華衣服等資生之具，為饒益眾生，隨其所有一切皆捨，乃至盡命，亦無所吝。《華嚴經探玄記》卷六云（大正35‧234c）︰「捨所極要命受中夭，附近死邊名最後難，又諸施中，最在後故。」
　　（3）內施︰謂菩薩憐憫眾生老病疾苦，捨自身施與眾生，以濟其命，心亦無悔。或稱內捨，與外施、內外施合稱三捨。
　　（4）外施︰又稱外捨。謂菩薩為饒益眾生，施與王位福樂等外報，而無所悔。
　　（5）內外施︰王位、財寶為外，身為役使為內。謂菩薩將自身、財寶及王位盡施與眾生，心無所悔。
　　（6）一切施︰謂菩薩盡捨一切，惠施眾生。依《華嚴經探玄記》卷六所釋，內外施通於依正二報，不包括妻子，而一切施則包括妻子，此係二者的差別。
　　（7）過去施︰謂菩薩聞過去諸佛菩薩所有功德，聞已不著，了達非有。不起分別，不貪不求，無所依倚。見法如夢，無有堅固。於諸善根不起有想，亦無所依。但為教化取相眾生，成熟佛法，而為演說。又復觀察過去諸法，十方推求皆不可得。作是念已，於過去法，畢竟皆捨。是名過去施。《華嚴經大疏鈔》卷二十一釋云（卍續9‧767上）︰「過去施者，然三世之施，通相皆明不著。別則過去不生追戀，未來預止貪求，現在心無染著。」
　　（8）未來施︰謂菩薩聞未來諸佛之所修行，了達非有，不取於相。不別樂往生諸佛國土。不味不著，亦不生厭。不起善根迴向於彼，亦不於彼而退善根。常勤修行，未曾廢捨。但欲因彼境界，攝取眾生，為說真實，令成熟佛法。然此法者，非有處所，非無處所。非內非外，非近非遠。復作是念，若法非有，不可不捨，是名未來施。
　　（9）現在施︰謂菩薩聞六欲天、色界、五淨居、二乘等功德，不生貪著。觀為如幻如化。且為令眾生捨離惡趣，心無分別，修菩薩道，成就佛法，而為演說。此中，但列二乘而不提佛、菩薩。就此，《華嚴經探玄記》卷六釋云（大正35‧234c）︰「現在所貪中淨法內，但舉二乘者，以佛菩薩現在緣成非不求故，不同過未謝及未至無緣起故，是故不同前。」
　　（10）究竟施︰謂菩薩於無量根缺眾生乞求眼、耳、鼻、舌、身等根時，均如願施與。以致自身在無量劫中，諸根不具，但不生一念悔惜之心。常住四念處觀，不生戀著。能開導一切眾生，令彼於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身。
　　此中，前六者捨身、命、財，為事捨；次三者為心捨，即捨離取相之心；最末者為俱捨，即兼事捨及心捨。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷十四〈大天□林經〉、卷三十〈福田經〉；《增一阿含經》卷四〈護心品〉；《阿毗曇甘露味論》卷上〈布施持戒品〉；《大般若經》卷四六九、卷五六九；《菩薩地持經》卷四〈施品〉；《金光明最勝王經》卷三；《大智度論》卷二十九；《瑜伽師地論》卷三十九〈施品〉；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。



布薩
布薩（梵poṣadha、upoṣadha、upavasatha、upavāsa，巴uposatha、posatha，藏gso-sbyoṅ-ba）
　　佛教徒的一種聚會名稱。就比丘、比丘尼而言，指說戒、懺悔的聚會；就在家信眾而言，指各齋日的聚會。梵語全名為「優波婆素陀」，略稱為優婆婆沙、優婆娑、布薩陀婆、優補陀婆、布沙他、逋沙他、布灑他、褒灑陀等。玄奘義譯為「長養」，義淨義譯為「長養淨」。此外又譯為共住、善宿、近住、淨住、齋等詞。又，《毗尼母經》卷三云（大正24‧814b）︰「斷名布薩，能斷所犯，能斷煩惱，斷一切不善法，名布薩義。清淨名布薩。」
　　布薩，源自印度吠陀以來的祭法。在新月祭（Darśa-māsa）、滿月祭（Paurṇa-māsa）的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，即名為布薩。佛陀時代，印度一般宗教都有於每月八日、十四日、十五日，舉行布薩集會的習慣。佛陀也因應此一宗教活動而成立布薩制。最初為信眾定期集會，由比丘為信眾說法。後來並成為說戒、懺悔的僧伽布薩。
　　按在家信眾之布薩，係每月六或四次受持八關齋戒。即於齋日至寺院過著清心寡欲、內心清淨的宗教生活。而僧伽布薩則有四要點。即︰
　　（1）每月二次，於陰曆十五日（或十四）、三十日（或二十九）舉行布薩。
　　（2）在一定區域（sīmā，界）內的比丘，無論舊住或新到，均有參加集會的義務。若有人不到即不合法。
　　（3）如因病不克參加，應委託同住比丘向大眾表示︰對布薩大會所舉行的一切僧事，無條件完全同意。此稱為「與欲」（chandamdadāti）。
　　（4）大眾如法集合，在誦波羅提木叉（戒本）以前，如僧伽有事，先要處理解決。如比丘在半月間有所違犯，須在大眾前告白懺悔，依法處分。
　　因僧伽布薩在會中讀誦戒本，故其布薩也稱為說戒。又可分為︰（1）小乘布薩，誦二五○戒的小乘律。（2）大乘布薩，誦「梵網戒」等大乘戒（十重、四十八輕戒）。在中國、日本，有時大小乘戒並誦，有時僅誦大乘戒。大小乘布薩並行時，於小乘布薩之次日誦大乘戒。
　　此外，日本也有一年只舉行一次大布薩會的情形。錫蘭、緬甸、尼泊爾等地於每週舉行，西藏則在每月的十四、十五、二十九、三十日舉行布薩。中國有每月初一、十五舉行者，有自擇時日者，有偶而行之或全然不行者。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷十八；《四分律》卷三十六；《毗尼母經》卷三；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷六；《四分律行事鈔》卷上四；《根本薩婆多部律攝》卷一。



布赫諾夫
布赫諾夫（Eugene Burnouf；1801～1852）
　　法國的梵語學者及佛教學者。生於巴黎，父為著名的語言學者Louis Burnouf。
　　西元1826年，與德國的印度學者拉森（Christian Lassen）共同發表論文︰〈巴利語──即有關恒河彼岸半島的聖典語研究〉（Essai sur le Pāli ou langue sacre/e de la pre-squ'lle au dela\ Gange），頗為歐洲學術界所推崇。曾創辦法國亞洲協會，在E/cole nor-male（師範學校）教授一般文法學及比較文法學，並承其師之衣缽，任法蘭西學院（Col-le\ge de France）的梵語教授。
　　1837年，氏著手研究赫吉森（B. H. Hod-gson）贈與的梵語佛典古寫本，而於1844年發表《印度佛教史序說》（Introduction a\ l'histoire du bouddhisme indien）。此書為《般若》《楞伽》《華嚴》《金光明》《法華》及其他大乘經典內容之撮要，對佛傳與佛教教理也有獨到的研究，因此為歐洲學術界奠定梵語佛教的研究基礎。1852年完成法譯《法華經》。由於該書譯筆嚴謹，遂成為後世梵本西譯的模式。
　　此外，氏另有其他著作，諸如與佛教有關的︰《大乘莊嚴寶王經》（Karaṇḍa-vyūha）之譯註；與梵語相關的︰出版《薄伽梵往世書》（Bhāgavata Purāṇa）的原典及翻譯（1844～1848）；與波斯語有關的︰有此種語言及文法的研究、阿凡士塔（Avesta）聖典及其註疏類的研究等。在任何一方面，他都開拓出前人所未曾有的領域，功績顯著。
　　氏之門下俊秀輩出，如穆勒（Marx Mu|l-ler; 1823～1900）、斯那爾（E/mile Senart；1847～1922）等人，在語言學的研究皆甚為優異，因而形成法國佛教學派的基礎。
　　〔參考資料〕　渡邊海旭《歐米の佛教》；山口益《フランス佛教學の五十年》；狄雍（J. W. de Jong）著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第一章。



布達拉宮
布達拉宮（藏Po-ta-la）
　　十七世紀末期以來，西藏達賴喇嘛的宮殿，及西藏政治、宗教中心。位於西藏拉薩巿西北瑪布日山（即紅山）上，是一組宮殿城堡式的建築群，也是世界上海拔最高的古代宮殿。西藏高原的佛教聖地。「布達拉」，為梵語Potalaka之音譯。此詞即相傳為觀世音菩薩住處之「補陀落迦」。而達賴喇嘛也被西藏人認為是觀世音菩薩的化身。布達拉宮雖然始建於唐代貞觀中期，但在十七世紀重建後，則一直是歷代達賴喇嘛的冬宮與坐床處，並且是西藏政教合一的統治中心。
　　依《新唐書》〈吐蕃傳〉所載，貞觀十五年（641）文成公主與藏王松贊干布成婚後，松贊干布於紅山為公主築一宮室而居。可惜當初的建築先後毀於赤松德贊時期之雷擊，及朗達瑪時期之兵火，目前僅剩「曲吉卓布」（法王禪定宮，相傳為松贊干布靜修處）、「帕巴拉康」（聖者佛殿或觀音堂）兩座佛堂。到十七世紀中葉，五世達賴受清朝冊封後，始由其弟索朗繞登主持修建白宮（順治十年，1653）。五世達賴歿後，復由總管桑結嘉錯增建紅宮（康熙二十九年，1690）。此後歷代達賴又陸續增建，尤其是十三世達賴作了較大的擴建，乃具今日之規模。
　　布達拉宮依山疊砌，蜿蜒至山頂。整體建築可分為紅山上的紅宮、白宮及山下、龍王潭等四部分。共占地四十一公頃。主樓高十三層，高達一一八公尺，東西長約四二○公尺，南北約三百公尺，殿堂房舍近萬間。建築均為石木結構。宮牆厚二至五公尺，全用花崗岩砌築。紅宮居中，內部包括各類佛堂及歷世達賴喇嘛的靈塔殿，是布達拉宮的宗教活動中心。白宮左右橫列，是歷代達賴喇嘛生活起居及政治活動之所，為布達拉宮之行政中心。宮內主要殿堂有︰達賴靈塔殿、東大殿、西大殿、法王禪定宮、聖者佛殿、三界興盛殿、日光殿、壇城殿、持明殿、世系宮、極樂宮等數十座。
　　此外，位於布達拉宮紅山後的龍王潭（魯康，或稱龍王塘），是拉薩巿的名園。現已闢為公園。方圓約三公里，湖中有小島，島與陸地間有彩繪木橋相連。島上有供奉龍王的神殿。園內林木葱蘢、花草繁茂。碑亭立有二碑，一為康熙五十九年（1720）平定蒙古準噶爾部侵擾西藏，另一為乾隆五十七年（1792）驅逐廓爾喀侵略軍出西藏。
　　茲由南山開始，依序介紹布達拉宮之主要殿堂如次︰
　　南山下入山的道路兩旁有東西二樓房，即東西印經院，著名的拉薩版藏文大藏經即保存於此。由東西印經院之間拾級而上七十餘公尺處，就是東大門（平措多朗），為入宮必經之山門。進入山門即到東舞台（德陽廈）。這是一個面積約二千平方公尺的大平台。是喜慶節日，跳神演戲之所。德陽廈東邊有一幢高樓，是僧官學校。創辦於1749年，入校學生畢業以後可委任「孜仲」（七品官階）以上的官職。校長則循例由山南地區的敏珠林寺（寧瑪派大寺院）的學者擔任。德陽廈西偏門外是「朗杰札倉」。常定僧員二百名，是達賴喇嘛外出時的儀仗隊。
　　由德陽廈的正西面扶梯而上，即到白宮大門「噶崩當廊道」，也是進宮的正門。門廳的四周有許多壁畫，東面畫有七世紀松贊干布派使臣向唐朝求婚，唐太宗考問婚使的故事。北牆畫的是歡迎文成公主入藏之盛大實況，以及文成公主設計修建拉薩小昭寺的故事。還有七世紀時布達拉宮的形狀及規模圖樣。通過門廳，即進入東大殿（措欽廈）。面積五百餘平方公尺，是歷代達賴喇嘛舉行坐床親政大典等重大政教活動之主要場所。由東大殿上樓，可到「森瓊尼沃宮」（達賴喇嘛的寢宮）。白宮最高層有「干丹吉」經堂，供奉著雕刻精細、妙相莊嚴的各種佛菩薩像及珍貴的手寫金字大藏經。經堂的東面則是三界興盛殿，供有乾隆皇帝像，與漢滿蒙藏四體文字雕刻的「當今皇帝萬歲萬萬歲」的金字牌位。
　　布達拉宮正中間突出的宮宇，都以紅土塗牆，稱為紅宮。主要是佛殿及歷代達賴喇嘛的靈塔殿。其中以第五世達賴喇嘛羅桑嘉措的靈塔最為高大。該塔始建于1690年，三年後竣工（1693）。高約十五公尺，分塔座、塔瓶、塔頂三大部份。內藏達賴五世之肉身。靈塔共用純金三七二四公斤包裹，並鑲嵌著各種珍貴的金鋼鑽石、紅綠寶石、翠玉、珍珠、瑪瑙等珠寶一萬五千餘顆。塔前供奉著金燈、金水碗等供器、法器。靈塔殿內掛滿了各種幢、幡、寶蓋，是宮中最著名的大殿。靈塔殿的西側是靈塔的享殿，也就是西大殿（司西平措），面積七百餘平方公尺，是紅宮中最大的殿堂，掛有清‧乾隆皇帝之御筆「涌蓮初地」的金字匾額。因為相傳西藏是一朵蓮花，布達拉宮即中央之蓮台。另外，大殿的四周掛有描繪五世達賴喇嘛生平事蹟的壁畫。除了五世達賴喇嘛的靈塔外，十三世達賴喇嘛土登嘉措的靈塔「格來頓覺」，位於紅宮最西。建於1934年。塔高十四公尺，塔身的裝飾比五世達賴喇嘛的靈塔更為華麗。塔前供的「曼札」就是用二十多萬粒珍珠、瑪瑙、珊瑚等珠寶用金絲串連而成的。殿中也掛有壁畫，繪有十三世達賴喇嘛的傳記。其他諸位達賴喇嘛（六世除外）也都有靈塔。但規模略小。形狀、製作、造型都大致相似。殿上都蓋有金頂，輝煌而莊嚴。
　　由司西平措享殿上樓，即到「各松格廊廊道」。此地共存壁畫六九八幅。有釋迦牟尼佛本生圖、佛、菩薩、密宗各派的「金科」（壇城）、本尊、明王、明妃、世界之形成與六道輪迴等圖像。以及十七世紀時，修建紅、白兩宮的藍圖，及藏族、漢族工程人員的工作實況。
　　由「各松格廊廊道」再上一層樓，是「曲吉卓布」，就是傳說中藏王松贊干布入定修法之地。佛殿建於岩洞中，供有松贊干布、文成公主、尼泊爾公主、大臣祿東贊、端美三菩提等人之塑像。都是吐蕃王朝的遺物。曲吉卓布的樓上是「帕巴拉康」，也是吐蕃王朝遺留下來的建築。堂內主佛是帕巴‧洛桑夏熱佛（觀音菩薩化身）。此尊被大眾崇為布達拉宮之祖佛。殿前掛有清‧同治御書「福田妙果」的金字匾額。
　　另外，宮內各殿堂還分別供有各類的佛塔、佛像，貝葉經文、唐卡、法器、供器等物。並完整地保存著明、清以來，中央政府對西藏地方的各種封誥、詔敕、印鑒、金冊、玉冊、匾額、工藝品，以及醫藥、歷史、文學典籍等大量珍貴文物。僅極樂宮內就供有大小無量壽佛千餘尊。在篤信佛法，政教合一的西藏地區，布達拉宮無論在實權或精神上，都是西藏的重心。
　　〔參考資料〕　《衛藏通志》；《松贊干布六字明咒教誡》。



布頓
布頓（藏Bu-ston rin-chen-grub、Bu-ston Khn-che；1290～1364）
　　又譯「布敦」。或「布頓仁欽朱」。西藏迦舉派中綽普系的名學者。名寶成。其父勝幢吉祥賢和母親福億都是密宗的阿闍黎。他生於肖梅公奈的寺院裏，時元‧至元二十七年（1290）仲春。幼年從母學法，五、六歲時他母親教他讀誦《臨終智慧經》和《地藏十輪經》等。七歲時，曾到綽普巴處求受發菩提心的教授，八歲時從綽普巴求受薩嘉派的勝樂鈴師曼荼羅四種灌頂、持拋儀和甚深口訣等。又在幼年期中曾從餘師學習算術、草書、卦宮、咒術等。另外，又從他的祖父學習舊派的大圓滿數年，對於大圓滿的普行續、前譯五部、後譯十三部、心部母子十八部、界部等法，都圓滿受學。
　　他於十八歲從福怙出家為沙彌，更從其學《八千頌般若》《二萬頌般若註解》《入行論》等經論，《律經》《本生鬘》等律部，《集量論》《量決定論》及各種註疏等量論，約二年。後來，又從阿闍黎量士和寶獅子等學習各種密法，都得善巧。二十三歲，受近圓戒為比丘，仍廣學各派顯密教法。又到解脫譯師處學聲明，對於《旃陀羅記論釋》《迦羅波經釋》以及《阿摩羅俱舍》等都能通達。同時，西度東西兩方，迦濕彌羅、信度、僧伽羅島、海邊等各種不同語言也都學通，成為當時的一大譯師。後又從勝德獅子學時輪灌頂教授拉卓兩派密意匯合之法，以及其他密法多種。此後仍然廣事參學，據說他自幼至長共參學二十八位大阿闍黎，對當時西藏所有的顯密法門，幾乎全部學到。
　　三十歲左右布頓的學業和思想即已成熟，此後從事著述、翻譯和編訂大藏等工作。1320年他到霞魯寺，以後大部份時間都住持該寺。他的弟子繼承法座，衍為霞魯一派。後來，他的名聲遠揚，1333年元順帝妥懽鐵木兒汗即位後，曾派遣使臣前來問候。當時的印度法王福基也派人前來致意。1344年，元順帝派使臣拔得青恩及藏拔拉都悉立官等帶詔書來請，他謝絕未去。這時，他翻譯了獅子難勝的《記論迦羅波經釋》，並另造大疏。又譯無垢藏造《金剛甘露釋難》、極寂友造《金剛藏莊嚴釋難》、遊戲金剛造《金剛薩埵修法釋》、大悲尊造《明炬釋難》、牟尼室利造《五次第釋》等。又阿婆耶（無畏）所造《五次第釋》舊譯本，特為補譯缺文。又應喇嘛滾邦清波之請，譯出《吉祥無二最勝大教王經》。總之，他對佛說、論著兩種經典，偽造的加以破斥，不妥的另行重譯或加以勘正，或補譯缺佚，有的加以註解分疏。他經常有書手若干人相隨，翻譯、編訂、著述等事同時進行。而他對於灌頂、說法、教授等事從來也不間斷。不輕末學，平等攝受，弟子很多。
　　1351年，他六十二歲，住里浦。次年，作了《大菩提塔樣尺寸》（有漢譯本）；並修建一磚砌大菩提窣堵波於里浦，高六十九肘，廣袤二十三肘，收藏印度、尼泊爾、漢地、西藏佛教的文物甚多。1353年，他六十四歲，應蒙古成吉思汗六世孫般若景色烏景王等之請，傳授時輪等無上深法。又作《吉祥勝樂根本續大疏》等。六十五歲，住霞魯寺內修定，外則講說、辯論、著述、翻譯，從不間斷，並且興建了七十餘種大曼荼羅儀軌，廣事宣揚密法。1357年，他六十八歲時，有迦濕彌羅班胝多蘇摩那室利來藏，布頓又從其受學觀自在無上蓮華網灌頂，並翻譯修法、壇儀、灌頂儀、開光、護摩等梵本。1364年，他七十五歲，頞婆荼月二十一日（約當農曆五月初六日）晨去世。弟子寶勝嗣法。隨後構成了霞魯派。
　　西藏從972年（或作978年）開始佛教的後弘期，到布頓出生時（1290）已有三百多年。這一階段的藏地佛教，由於傳承的源流不同而各宗競起，平行發展，而且譯籍也逐漸增多。到了西元十四世紀（布頓時代），西藏佛教不管新舊宗派，都有總結教義、整理教典的要求。布頓可以說是應運而生並且出色地完成了這種工作的人。他的一生，翻譯、著述涉及的範圍很廣，但他對於西藏佛教的突出貢獻，不能不推他對於大藏經的整理、分類和編目的工作，他三十二歲時完成《善逝教法史》。這是西藏很早的一部佛教通史著作，其中保存了不少有價值的佛教史料以及當地一般史地資料。他在此書最後部份曾對西藏所譯佛教教典做了理論性的分析和編目，後來布頓自編大藏經目錄，大體上就是依此訂定的規模。他分譯典為經、咒兩部分（即顯密兩類），又各分佛語（佛說）和論著兩類。後來編訂入藏之籍以譯典為限，即有甘珠和丹珠兩藏的名稱，意思是「佛說譯典」和「論著譯典」。經部佛說分三法輪︰初，四諦法輪，如《毗奈耶》《別解脫經》等。中，無相法輪，如《般若十萬頌》《二萬五千頌》等。後，勝諦了義法輪，如《華嚴》《寶積》等及諸大乘經。經部論著又分三類︰初，釋經別意，依三法輪再細分。次，釋經總意，即因明、聲明論等。三，散類，即《智慧百論》等。咒部佛說分為四類「本續」。初，事續，如文殊續類、觀音續類、金剛手續類等。次，行續，如《大日經》《金剛手灌頂續》等。三，瑜伽續，如《真實攝》《金剛頂》《降三世》等。四，無上瑜伽，又分父續和母續。前者如《密集》《大威德》等。後者如《喜金剛》《三補吒》《勝樂》《大手印明點》《金剛四座》等。或者另從母續中分出一部為無二續，如《時輪》等。咒部論著譯典分「別譯」和「總譯」兩類。別譯類依上述佛說四續部分四，分別收各該部的註疏和撰述。總釋類則為一般的修法、壇儀、咒道次第、三昧耶律儀、開光、護摩、會供等著述。
　　布頓後來又編次大藏中《續部總目錄》，（收入拉薩版全集第二十六套）和《論著譯典目錄》。《論典目錄》先後編定兩次，初編本別名《如意珠自在才鬘》（收入拉薩版全集第二十六帙），作於1335年；重編本別名《如意珠寶篋》（收入拉薩版全集第二十八帙），補訂於1362年，這算是布頓的晚年定本。這些目錄在各種譯典的編次、分類、卷數、譯人等方面，都對舊目錄的記載有所考訂改正，十分精細，成為後世各版大藏經的依據。
　　布頓對於西藏翻譯的教典這一種分類法，實際是他對於藏地佛教文獻的一種整理總結。而且，經他刊定的那種分類，如密典之分四續，到後代就成為一種定說了。後來宗喀巴（1357～1419）出世，學說思想雖然繼承阿底峽，但關於教典的組織分部仍然遵循布頓之說。
　　布頓的著作（譯典除外），在舊編全集內，約有一八二種，分十七帙。後來拉薩新版重新補訂編次，得二三○種，分二十六帙（末附弟子寶勝集二帙）。（郭元興）
　　〔參考資料〕　Edited by E. Obermiller《The His-tory of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston》；Edited by G. N. Roerich《The Blue Annals》。



布頓佛教史
布頓佛教史（藏Bde-bar-gśegs-paḥi bstan-pa-Ḥi gsal-byed,Chos-kyi Ḥbyuṅ-gnas gsuṅ-rab-rin-po-cheḥi mdsod ces-bya-ba）
　　藏傳佛教史籍。意譯作《善逝教法源流大寶藏論》《佛教史大寶藏論》《善逝教法源流》《善逝教法史》等名。由於作者名為布頓，故又稱《布頓佛教史》。本書是西藏最早之教史及教法文獻，極受後世珍視。作者根據其高超而卓越的佛教觀及佛教史觀，有體系地提示佛教的教理及其歷史開展。
　　布頓，詳名布頓‧仁欽朱（Bu-ston rin-chen-grub），生於中部西藏。其人精通顯密教理，以及歷史、文獻。有一百數十種著作流傳後世。本書即其代表作之一，完成於西元1322年。
　　全書分為四章︰
　　（1）按古印度造論風格，概述講經聞法的功德與聞、思、修的關係。
　　（2）記述佛陀誕生、三轉法輪及滅後的三次結集，經律論三藏的出現及佛教在印度、尼泊爾傳播的歷史。對龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱的生平及著作，也有扼要的介紹。
　　（3）從敘述吐蕃王統世系起，到佛教傳入西藏，分前弘期、後弘期止。對當時吐蕃贊普選派王室、貴族子弟到印度、尼泊爾與漢地學經，迎請高僧傳教、譯經，建立僧伽制度等情況，記述比較詳細，是研究吐蕃宗教史與各族人民文化交流的重要史料。
　　（4）以大量篇幅對藏地所譯典籍作理論性的分析及編目，是布頓對前人譯著的整理與總結。後來之新奈塘版藏經目錄可謂即以此目錄為基礎而編成。
　　書中，布頓對顯乘佛典的分類法，以及西藏弘通史的區分法，均為後人所承襲。布頓將一切佛說分為三時︰
　　（1）初時法輪︰佛陀在鹿野苑說四諦法、根本戒律等。
　　（2）中時法輪︰佛陀在靈鷲山說無相法、《般若經》。
　　（3）後時法輪︰佛陀在毗舍離等處說分別法、《華嚴經》。
　　本書有英、日、中等各種譯本。其中漢譯本係郭和卿所譯，書名為《布頓佛教史》。加有譯註。



希叟紹曇禪師廣錄
希叟紹曇禪師廣錄
　　七卷。法澄等編。收在《卍續藏》第一二二冊、《禪宗全書》第四十六冊。係宋代徑山無準師範的法嗣紹曇的語錄。卷一收錄南宋理宗淳祐九年（1249）正月八日佛隴山的晉院法要，及景定元年（1260）六月九日法華禪寺入院法語，卷二收錄景定五年四月八日雪竇資聖禪寺入院法語，卷三收錄咸淳五年（1269）三月三日瑞巖山開善崇慶禪寺晉院法語，卷四收錄小參、法語及序說，卷五收錄拈古及頌，卷六收錄題、跋、頌，卷七收錄題、贊、小佛事。
　　其中，在法語部分，有示日本鎌倉幕府之北條時宗之法語；卷六、卷七亦收有其與日本佛教界來往的資料。故此書亦可視為宋代中日佛教交通史料。



希朗
希朗
　　新羅末高麗初華嚴宗僧。生卒年、籍貫均不詳。新羅憲康王時代（875～885），嘗住海印寺，以詩文與崔致遠相唱和。精通《華嚴經》，名聲頗高，高麗太祖執以師禮，備受禮遇。相對於華嚴僧觀惠之派別稱為南岳（智異山華嚴寺），師之派別稱為北岳（小白山浮石寺）。
　　〔參考資料〕　《均如傳》；《東國輿地勝覽》。



希膺
希膺（1583～1659）
　　日本臨濟宗僧。土佐（高知縣）人。俗姓源。字雲居，別號把不住軒。初從京都大德寺賢國良出家，後掛搭妙心寺，隨侍幡桃院一宙，受其印可。其後，遊化四方，復隱遁於攝津勝尾寺。後受水尾天皇之召，為說法要。又應伊達正宗、忠宗父子之請，住松島瑞巖寺，大興法幢。正保二年（1645），復應請住妙心寺。不久，隱棲祥嚴寺，通宵禪坐。萬治二年端然示寂，世壽七十七。嘗蒙賜號慈光不昧禪師。
　　〔參考資料〕　《正法山志》卷四；《本朝高僧傳》卷四十五。



希解派
希解派（藏Shi-byed-pa）
　　西藏佛教教派之一。又譯希結派、喜解派、繫解派（巴）。shi-byed，從字面解釋，是能息滅、能止息的意思；也就是說依靠對般若性空的認識和一連串的苦修，以求停止生死流轉、息滅一切苦惱及其根源。故又名「息結派」或「寂成派」。創始者為出身南印度的遊行僧帕‧當巴桑結（Pha-dam-pa saṅs-rgyas，﹖～1117）。他精通顯密教法，曾先後五次至西藏傳教，主要活動於衛藏南部，門下弟子眾多。1097年，駐錫藏州定日（Diṅ-ri）僧院，其後該僧院即成為希解派的中心地。
　　此派所依據的經典為《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》。教義上強調「一切萬法皆意識所緣，並非實有」的體悟，係依般若直觀所實現的最高智慧。教授內容，主張依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，息滅惑業苦等。行者多在曠野、墳墓或葬場等處過簡樸的宗教生活。修行時常以人類的大腿骨、頭蓋骨等作法器，以實踐「無常觀」的教義。
　　依史料記載，帕‧當巴桑結曾在三個時期傳授三種不同的教法，因此教派又可分為初傳、中傳、後傳三個系統。
　　（1）初傳︰傳持者為喀伽若那姑赫拉（Jñāna-guhya）、翁薄譯師（On-po lo-tsā-ba）及喇窮沃色（Bla-chuṅ Ḥod-zer）；主要教授「息滅燈」、「大威德」等法。
　　（2）中傳︰傳持者為瑪‧卻吉喜饒（Dam-paRma）、索窮‧根敦拔（So chuṅ-ba）等人。教授內容總括顯密法門。
　　（3）後傳︰傳持者為絳森貢噶（Kun-dgaḥ）、巴擦貢巴（Pa-tshab sgom-po）、傑哇登內（Rgyal-ba Ten-ne）；主要傳授「大印無垢點行持」。此外，希解派另一特色是比丘尼遊行僧特別多。就中，以瑪基拉卜頓（Ma-gcigLabs-sgron）最為有名，經常於衛州南部弘揚教法。
　　由於帕‧當巴桑結設教因人而異，傳授內容也較複雜，所以沒有形成統一的教派。又因為教徒多在荒山老林、人跡罕至的地方苦修，沒有與地方政治力量接觸，也很少建立寺院，因此教派至十四、十五世紀就逐漸沒落，終至失傳。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》；王森《西藏佛教發展史略》；《佛教宗派辭典》；L. A.Waddell《The Budd hism of Tibet》；H. Hoffmann〈Die Religionen Tibets〉（《 The Religions of Tibet》）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。



希運
希運（﹖～850）
　　唐代禪僧，福州人，幼年在本州黃檗山出家，後來因人啟發，到江西去參馬祖道一。那時道一已經圓寂，於是往見百丈懷海，問道一平日的機緣，懷海向他說起關於「豎拂」被喝、三日耳聾的一段話。希運自稱得見道一的大機大用，懷海印可他，說他有超師之見。希運後來在洪州高安縣鷲峰山建寺弘法，並改其山名為黃檗山，往來的學眾很多。會昌二年（842），裴休在鍾陵（今江西省進賢縣）為廉鎮（即觀察使），迎請希運上山安置在鍾陵龍興寺，旦夕問道。大中二年（848），裴休移鎮宛陵（安徽省宣城縣），又迎請希運至開元寺，常去參問，並記錄所說，即為現行的《黃檗希運禪師傳心法要》。當時黃檗的門風盛於江南，圓寂後諡斷際禪師。有《語錄》《傳心法要》《宛陵錄》各一卷行世。他的法嗣有臨濟義玄、睦州陳、千頃楚南等十二人，而以義玄最為特出。
　　希運繼承馬祖道一「即心即佛」的思想，而力倡「心即是佛」之說。他說︰「諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生，不曾滅，（中略）超過一切限量，名言、蹤跡、對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度。唯此一心即是佛，佛與眾生更無別異。」但他認為這個所謂心，不是見聞覺知之心，他說「此本源清淨心，常自圓明遍照。世人不悟，以知識見聞覺知為心。為見聞覺知所覆，所以不睹精本體。然本心雖不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但直下無心，本體自現。」假如「當下無心，決定了知一切法本無所有，亦無所得，無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提」。又說︰「諸菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。」而發揮其心佛一如的思想。希運的禪風即是沿這一思想基礎出發，主張「心即是法、法即是心」，為反對以「見聞覺知為心」，有時也以打、棒、喝等為接機的方便。後來臨濟的宗風，即淵源於此。（黃懺華）
　　◎附︰希運禪師語錄選輯
　　（一）大唐國裏無禪師　（摘錄自《景德傳燈錄》卷九）
　　一日上堂，大眾雲集，乃曰︰「汝等諸人，欲何所求﹖」因以棒趕散云︰「盡是喫酒糟漢！恁麼行腳，取笑於人。但見八百一千人處便去。不可只圖熱鬧也。老漢行腳時，或遇草根下有一箇漢，便從頂上一錐，看他若知痛癢，可以布袋盛米供養。可中總似汝，如此容易，何處更有今日事也。」
　　「汝等既稱行腳，亦須著些精神好。還知道，大唐國內無禪師麼﹖」
　　時有一僧出問云︰「諸方尊宿，盡聚眾開化，為什麼道無禪師﹖」師云︰「不道無禪，只道無師。闍□不見︰馬大師下，有八十四人坐道場，得馬師正眼者，止兩三人。盧山（歸宗寺智常）和尚，是其一人。夫出家人，須知有從上來事分。
　　且如四祖下，牛頭融大師，橫說豎說，猶未知向上關□子。有此眼腦，方辨得邪正宗黨。且當人事宜，不能體會得，但知學言語。念向皮袋裏安著，到處稱我會禪。還替得汝生死麼。」
　　「輕忽老宿，入地獄如箭。我才見入門來，便識得汝了也。還知麼﹖」
　　（二）無心、忘心、空心（摘錄自《傳心法要》）
　　凡夫取境，道人取心。心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，是恐落空，無撈摸處。不知空本無空，唯一真界耳。（中略）
　　凡人皆逐境生心，心隨欣厭。若欲無境，當忘其心。心忘則境空，境空則心滅。不忘心而除境，境不可除，只益紛擾耳。故萬法唯心，心不可得，復何求哉﹖（中略）
　　凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。（中略）
　　凡人欲修證，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來。生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。但能如此，直下頓了。不為三世所拘繫，便出世人也。
　　（三）心如日輪在虛空（摘錄自《傳心法要》）
　　如今末法，向去多是學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去、如枯木石頭去、如寒灰死火去，方有少分相應。（中略）你但離卻有無諸法，心如日輪，常在虛空，光明自然，不照而照。不是省力底事﹖到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是應無所住而生其心。（中略）若你不會此意，縱你學得多知，勤苦修行，草衣木食，不識自心，盡名邪行，定作天魔眷屬。（下略）
　　（四）歸宗一味禪（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）
　　有僧辭歸宗，宗云︰「往甚處去﹖」云︰「諸方學五味禪去。」宗云︰「諸方有五味禪，我這裏祇是一味禪。」云︰「如何是一味禪﹖」宗便打，僧云︰「會也會也。」宗云︰「道道！」僧擬開口，宗又打。其僧後到黃檗，舉前話，師乃上堂舉此因緣云︰「馬大師出八十四人善知識，問著箇箇屙漉漉地，祇有歸宗較些子。」
　　（五）禮佛無所求（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）
　　師在鹽官（齊安禪師）會裏，大中帝（唐宣宗）為沙彌，見師於佛殿上禮佛，而問︰「不著佛求，不著法求，不著眾求，長老禮拜，當何所求﹖」師云︰「不著佛求，不著法求，不著眾求，常禮如是事。」沙彌云︰「用禮何為﹖」師便掌。沙彌云︰「太麤生！」師云︰「這裏是什麼所在，說麤說細。」隨後又掌。沙彌便走。
　　（六）不落階梯（摘錄自《黃檗禪師宛陵錄》）
　　問︰「如何得不落階梯﹖」師云︰「終日喫飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地。與麼時，無人我等相。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。念念不見一切相。莫認前後三際，前際無去，今際無住，後際無來。安然端坐，任運不拘，方名解脫。努力努力，此門中千人萬人，祇得三箇五箇。若不將為事，受殃有日在。故云︰著力今生須了卻，誰能累劫受餘殃」。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十；《祖堂集》卷十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。



希遷
希遷（700～790）
　　唐代禪僧。俗姓陳，端州高要（今廣東省高要縣）人。年輕時即沉毅果斷，自信力特強。他反對鄉邑迷信神祠、定期殺牛灑酒的祭祀，每逢祀期，就前往毀祠奪牛，態度堅決。旋赴曹溪，投禪家南宗慧能門下，受度為沙彌。慧能逝世時，他還沒有受具足戒。不久，前往吉州青原山靜居寺，依止先得曹溪心法的行思禪師，機辯敏捷，受到行思的器重，有「眾角雖多，一麟已足」的稱譽。不久，行思又命希遷持書往參曹溪門下的另一位宗匠南嶽懷讓，經過一番鍛鍊，再回到靜居寺。後來行思就付法與他。唐玄宗天寶初年（742），希遷離開青原山到南嶽，受請住衡山南寺。寺東有大石，平坦如台，希遷就石上結庵而居，因此時人多稱他為石頭和尚。代宗廣德二年（764），希遷應門人之請，下山住端梁弘化，和當時師承南嶽懷讓住江西南康弘化的馬祖道一，稱並世二大士。希遷弟子甚多，晚年付法給藥山惟儼。於德宗貞元六年（790）逝世。
　　希遷先在曹溪門下受了熏陶，已有所證悟。當他初到青原山和行思見面時，行思問他從曹溪那裡帶著什麼來了，他說，未到曹溪以前，原未曾失落過什麼。行思再問，那末為什麼要到曹溪去，他就說，若不到曹溪，怎知不失。在這番簡短的問答裡，可以想見希遷直下承當，自信之切。後來希遷亦常以此旨接引門下，如慧朗問如何是佛，希遷就呵道汝無佛性。朗再問，一切含靈都有佛性，他為何卻沒有﹖希遷直示道，為汝不肯承當，朗因於言下悟入，即其一例。希遷自說他的法門「不論禪定精進，惟達佛之知見」，並說「能自知之，即無所不備」，都著重在這一點。希遷自從依止行思以後，受到進一步的陶冶，禪境有了新的開展，禪法益臻靈活細緻。門人道悟問佛法大意，希遷答以「不得，不知」。又問，向上更有轉處否，答云「心空不礙白雲飛」，即暗示在悟入以後，機境可以無限開拓，自在運用。
　　希遷的禪法總結於他所撰的〈參同契〉。相傳希遷因讀《肇論》至「聖人會萬物為己」句，得到啟發，對於《肇論》中所說的「法身不隔自他，圓鏡體現萬象」之旨深有契會，於是有〈參同契〉之作。「參同」二字，原出於道家，希遷蓋取其意，以發揮他的以「迴互」為眼目的禪法。其所謂「參」是指萬殊諸法各守其位，互不相犯。其所謂「同」，意示諸法雖萬殊而統於一元，以見個別之非孤立地存在。而他所創倡的「迴互」，則指見於萬殊諸法間的互不相犯而又相涉相入的關係。修禪者領會此旨，於日用行事上著著證驗，靈照不昧，是謂之「契」。他把這種思想導入禪觀，加以發揮，豐富了禪法的內容，遂開闢了他這一系的宗風。〈參同契〉中反覆闡明一心與諸法間的本末顯隱交互流注的關係，以見從個別的事上顯現出全體的理的聯繫。要是將理事分開來看，則「執事原是迷，契理亦非悟」；如果統一起來看，則每一門都有一切境界在，即所謂「門門一切境，迴互不迴互」；這裡面有相互含攝的地方，也有互相排斥的地方。中間說到諸法自復其性，如子得母，以見會末歸本之不待安排；同時一法體而用（動態的）處（靜態的）兼具，而彼此互相倚待，如明暗相生，往來轉化，輾轉無住。能這樣地體認一切事象，自然事存理應，舉足知路，而達到「即事而真」的境界。其禪法運用之妙，圓轉無礙，如環無端。和希遷同時異派的禪家馬祖道一，對於希遷的禪風，常有「石頭路滑」之說，很足以道出它的特徵。
　　希遷的禪風，顯然帶有哲學的思索的傾向，和同時的馬祖道一之盛倡大機大用相比較，它是近於靜態的。因而他所創倡的禪法，也可以說就是一種禪思想。這種思想，以後還結合了坐禪而續有發展。承受希遷付法的藥山惟儼即常事閑坐，並有「思量個不思量底」之說。再傳到雲巖曇晟（782～841），又提出了「寶鏡三昧」法門，以臨鏡形、影對顯的關係，說明由個別上體現全體的境界。續傳到洞山良价（807～869）、曹山本寂（840～901）師弟，都向這方向發展，成為曹洞一派。他們更從事象各別相涉的關係上建立了偏正迴互、五位助勛等等說法，禪法的運用愈趨細密。曹洞一派和同時馬祖下再傳臨濟一派，並世各行其是。臨濟宗風以棒喝峻烈著稱；而曹洞禪則迴互丁寧，親切綿密，頗重傳授，表現出慧能門下青原行思和南嶽懷讓兩大系各自發展，形成不同宗風之顯著的對照。
　　希遷的禪法，還經他的門下天皇道悟弘傳，到五代時，更衍為雲門、法眼兩系，他們同樣著重在「一切現成」，都和希遷所主張的「即事而真」的宗旨一脈相通。禪宗五家中，溈仰一家早絕，其餘四家除臨濟外，曹洞、雲門和法眼三家，在傳承上都淵源於希遷。曹洞禪後傳入日本，迄今傳習不衰。法眼的再傳也曾繁衍於高麗。對於國內外的禪學界，希遷的禪思想的影響是相當大的。
　　希遷的門下頗多，著名的法嗣有藥山惟儼、天皇道悟、丹霞天然、招提慧朗、興國振朗、潭州大川、潮州大顛等。惟儼在同門中最受希遷器重，他傳法於雲巖曇晟，曇晟傳洞山良价，良价傳曹山本寂和雲居道膺。後曹山一脈中斷，賴雲居門下單傳，到了南宋而再興。另一方面，道悟傳龍潭崇信、信傳德山宣鑒、鑒傳雪峰義存而續傳於雲門文偃，行化自南而北。義存的別系經玄沙師備、地藏桂琛而傳法於清涼文益，為五家中最後出的法眼宗的開祖。文益的再傳永明延壽（904～975），著有《宗鏡錄》一百卷，導天台、唯識、賢首以歸於宗門，集禪理之大成。延壽又以禪來融攝淨土法門，開後世禪淨一致之風，尤為中國佛教從教、禪競弘轉入諸宗融合的一個重要轉折點。（游俠）
　　◎附一︰希遷〈參同契〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
　　竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。
　　◎附二︰希遷〈草庵歌〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
　　吾結草庵無寶貝，晚來從容圖睡快。成時初見茅草新，破後還將茅草蓋。住庵人鎮常在，不屬中間與內外。世人住處我不住，世人愛處我不愛。庵雖小含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。問此庵壞不壞，壞與不壞主元在。不居南北與東西，基址牽牢以為最。青林下屆內，玉殿瓊樓未為對。衲被蒙頭萬事休，此時山僧都不會。住此庵休作解，誰誇舖席圖人買。回休照便歸來，廓達靈根非向背。遇祖師親訓誨，結草為庵莫生退。百年拋卻任縱橫，擺手便行且無罪。千種言萬般解，只要教君長不昧。欲識庵中不死人，豈離而今這皮袋。
　　◎附三︰乃光〈石頭禪要〉（摘錄）
　　石頭主要的開示和接機
　　〔誰字話〕　僧問︰「如何是解脫﹖」師曰︰「誰縛汝。」問︰「如何是淨土﹖」師曰︰「誰垢汝。」問︰「如何是涅槃﹖」師曰︰「誰將生死與汝。」
　　馬祖常道「是什麼」，石頭又教看個「誰」，一對無孔鐵笛。參學人卻要經受得住，透得「誰」字話，始解作活計。須知本分事從來不是強加於人的。解脫誰不愛，有縛即不得；淨土誰不欣，有垢即不得。抓著縛者垢者造生死業者是誰，當即還汝解脫、淨土、涅槃了也。若存愛欣之情，依然成錯。此是為中下乘說。若是上根靈利者，只見在在處處一般，定要分別卻難下手。所謂「一種平懷，泯然自盡」。到這裏縛解、垢淨、生死涅槃是什麼碗﹖功德天、黑暗女，有智主人二俱不受。
　　〔西來意〕　僧問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「問取露柱。」曰︰「學人不會。」師曰︰「我更不會。」
　　這僧問師，恰是撞著露柱，險些磕破腦殼。還教「問取露柱」，更添冤苦，只如露柱解說西來意也無﹖有者道，忠說不出西來意，便這般信口推與露柱了。要且不然。「學人不會」露柱懷胎，「我更不會」露柱生兒，會得這兩轉語，於西來意便算破參，作麼生會﹖
　　石頭接機的開示，甚為簡到，以上僅選了兩段，也加上了標題和說明。石頭遺有參同契〉與〈草菴歌〉兩種著作，而〈參同契〉對指示禪法上更為重要。
　　傳稱師因看《肇論》有得，遂掩卷，不覺寢，夢與六祖同乘一龜，游泳深池之內。覺而念曰︰「靈龜者智也，深池者性海也，吾與祖師同乘靈智泛性海矣。」遂著參同契〉，曹洞一宗心法即自此啟發。
　　石頭印可的弟子
　　石頭門風孤峻，雖不如馬祖法會之盛，但所印可的弟子卻個個保任功深，護持謹嚴，有足多者。弟子中藥山最為傑出。今僅介紹丹霞、大顛、長髭三師，以見石頭一系之禪道風規。
　　〔鄧州丹霞天然禪師〕　本習儒業，入長安選官，旅次遇禪者曰︰「選官何如選佛﹖」師蒙指示，即造江西馬大師處，馬師指見石頭，執役三年，頭與剃染，味道已深。師再謁馬祖，祖問︰「從甚處來﹖」師曰︰「石頭。」祖曰︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒即不來也。」
　　石頭誠然孤峻，但冷地裏機變無常，活人眼目。自謂參學有得之徒，若與之逞機辯，靡不滑溜失路者。「石頭路滑」，馬祖深知。鄧隱峰辭馬祖到石頭，祖曰︰「石頭路滑。」峰曰︰「竿木隨身，逢場作戲。」便去。才到石頭，即遶禪床一匝，振錫一聲，問︰「是何宗旨﹖」頭曰︰「蒼天！蒼天！」峰無語，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。」峰又去，依前問，石頭乃噓兩聲。峰又無語，回舉似馬祖，祖曰︰「向汝道石頭路滑。」此處馬祖問丹霞︰「石頭路滑還躂倒汝麼﹖」請看丹霞答道︰「若躂倒即不來也。」這是何等本領，能在馬祖座前誇口。他不於石頭處有得，敢爾如此。後來清世宗胤禎妄選語錄貶剝丹霞，云霞入滅，垂一足未及地，是見地不到地，遭護法神顯化。這真是供出自己見地不到地，成了個瞎驢漢。
　　現在且節錄丹霞上堂法語一則，請參看，識取禪海一漚。
　　「阿你渾家，切須保護，一靈之物不是你造作名邈得，更說甚荐與不荐。吾往日見石頭，亦只教切須自保護此事，不是你談話得。阿你渾家，各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是你解的物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞，阿你自看。（中略）今時學者紛紛擾擾皆是參禪問道，我此間無道可修，無法可證，一飲一啄各自有分，不用疑慮，在在處處有恁麼的。若識得釋迦，即這凡夫是，阿你須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑，夜裏暗雙陸，賽彩若為生﹖無事，珍重！」
　　這般說話，真是見地超群，悟境玄深，不愧石頭之子。
　　〔潮州靈山大顛禪師〕　初參石頭，頭問︰「哪個是汝心﹖」師曰︰「現言語者是。」頭便喝出。經旬日，師卻問︰「前者既不是，除此外何者是心﹖」頭曰︰「除卻揚眉瞬目將心來！」師曰︰「無心可將來。」頭曰︰「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」師於言下大悟。
　　覓心了不可得，即得安心竟，這是從上祖師已行規模，為啥這裏卻不然﹖且道是同是別﹖還是另有奧妙處麼﹖頭曰「除卻揚眉瞬目將心來」這一句，卻鞭策得緊，盡氣力也搬不動，所以他只得道個「無心可將來」。這比他前番答的「現言語者是」已大為進步了。「無心可將來」，與從上祖師也不異，為啥不蒙石頭老漢點頭﹖這老漢反而說出「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」這當然異於「現言語者是」，不然，怎得大顛言下大悟﹖可是大顛究竟怎的會悟﹖悟了又悟到個啥﹖這卻必須努力一參。洞山答「主中主」語，有云︰「恁麼道即易，相續也大難。」師住後上堂云︰　「夫學道人須識自家本心，將心相示，方可見道。（中略）吾今為汝諸人分明說出，各須聽受。但除卻一切妄運想念，現量即汝真心，此心與塵境及守認靜默時全無交涉。即心是佛，不待修治，何以故﹖應機隨照，冷冷自用，窮其用處了不可得，喚作妙用，乃是本心，大須護持不可容易。」
　　這般說話，平實甚平實，難搆卻難搆，念一遍似清風拂面，且道從哪裏入﹖
　　〔潭州長曠禪師〕　參石頭，頭問︰「什麼處來﹖」曰︰「嶺南來。」頭曰︰「大庾嶺頭一鋪功德成就也未﹖」師曰︰「成就久矣，只欠點眼在。」頭曰︰「莫要點眼麼﹖」師曰︰「便請。」頭乃垂下一足，師禮拜。頭曰︰「汝見個什麼道理便禮拜﹖」師曰︰「據某甲所見，如紅爐上一點雪。」
　　這樣問答，好似天造地設一般，美則美矣，切莫開眼做夢。「垂下一足」，正中妙挾；「紅爐上一點雪」，妙盡功勛；若人不會也不分外。
　　有僧參長髭，遶禪床一匝，卓然而立。師曰︰「若是石頭法席，一點也用不著。」僧又遶禪床一匝。師曰︰「卻是恁麼時不易道個來處。」僧徑出去，師乃喚，僧不顧，師曰︰「這漢猶少教詔在。」僧卻回，曰︰「有一人不從人得，不受教詔，不落階級，師還許麼﹖」師曰︰「逢之不逢，逢必有事。」僧乃退身三步，師卻遶禪床一匝，僧曰︰「不惟宗眼分明，亦乃師承有據。」師乃打三棒。
　　自己家裏人，相見也分賓主。看這老參禪和，卻有些子汗臭氣，不是州縣白蹋僧，無奈繩索在會石頭禪的長髭手裏。這僧會是會得，只為目前有物，硬作主張，不解轉身，這叫做門槓子禪。長髭道「逢之不逢，逢必有事」，即使門槓子禪消融了也。末了讚師，也是消融後的自讚。師乃打三棒，有者道︰「咦，還有蒙罰麼﹖」一任商量，終歸消融。
　　石頭嗣法弟子，僅舉這三位略說一下，其餘如天皇、大同、大朗、小朗等師，則無暇敘述，吾人詳看上舉的丹霞、大顛、長髭三師的禪風，即可足知石頭禪道是如何的深固幽遠卻又冷峻多姿的了。弟子們得其印可亦非容易。
　　馬祖、石頭是同時代的人。石頭長馬祖約九歲，馬祖先石頭兩年化去，皆六祖而後的宗門巨匠。兩師雖師承宗風有別，但所提持者畢竟為一事。兩師道義彌篤，親切無間，無絲毫門戶畛域之見，實為後代師表。如藥山首造石頭之室，未能決了，石頭教往馬大師處去，藥山見馬祖言下契悟，侍奉三年，然後乃返石頭，在石頭處則體道更深，石頭且以偈讚之，深蒙印可。又如丹霞初禮馬祖，祖顧視良久，說道南嶽石頭乃汝之師，丹霞抵石頭終了大事，再謁馬祖亦印可。像這樣的事還不少。兩師當時卻以闡化禪宗為職志，有時亦由參學僧口裏，暗通消息，時時相見。如石頭問新到︰「從什麼處來﹖」曰︰「江西來。」頭曰︰「見馬大師否﹖」曰︰「見。」頭乃指一橛柴曰︰「馬師何似這個﹖」僧無對，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝見橛柴大小﹖」曰︰「沒量大。」祖曰︰「汝甚有力。」曰︰「何也﹖」祖曰︰「汝從南嶽負一橛柴來豈不是有力。」這僧多嘴，正好為兩師互通消息，他亦不知，干他外人啥事。
　　還有個龐居士盡心參禪，出入兩師之門。初謁石頭，乃問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」頭以手掩其口，龐豁然有省。後參馬祖，問曰︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」祖曰︰「待汝一口吸盡西江水即向汝道。」龐於言下頓領玄旨。居士悟後經常親近兩師，且與兩師弟子禪道往還。從這些公案事實來看，兩師禪道並不如後代分列門庭標新立異。兩師的祖風雖別，提持則一。宗風之異全係才調不同，方便攝化，豈能據此另定兩師宗旨﹖五家出自兩師，以後各各曲立宗旨。雪竇讚頌兩師之言曰︰「十影神駒立海涯（馬祖），五色祥麟步天岸（頭），可謂妙善形容矣。」
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷十四；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



希陵
希陵（1247～1322）
　　元代臨濟宗楊岐派破菴派僧。號虛谷。字西白。婺州義烏（浙江省金華）人。俗姓何。十九歲在東陽資壽院出家受具戒。參雙林寺虛舟遠公及淨慈寺東叟穎公，後嗣北磵雪巖祖欽之法，並繼其法席。嘗受元世祖之召入宮說法，獲賜號佛鑑禪師；後加賜大圓、慧照大辯等號。延祐三年（1316）住持杭州徑山（浙江省臨安附近）。至治二年四月十二日示寂，世壽七十六，法臘五十七。相傳著有《語錄》及《瀑巖集》等書。
　　〔參考資料〕　《道園錄》卷四十八；《續燈存□》卷六；《新續高僧傳四集》卷六十一。



帕竹噶舉
帕竹噶舉（藏Phag-gru bka'-brgyud）
　　藏傳佛教噶舉派之四大支派之一。帕木竹巴（Phag-mo gru-pa，1110～1170）所創，以西元1158年帕木竹巴建於前藏帕木竹的丹薩替寺（Gdansa-mthil）為主寺，其後衍生出止貢噶舉、達壟噶舉（Stag-lung-bka'-brgyud）、主巴噶舉（'Brug-p ah ka'-brgyud）、雅桑噶舉、綽浦噶舉（Khro-phug-bka'-brgyud）、修賽噶舉（Shug-gseb bka'-brgyud）、葉巴噶舉（Yel-pa bka'-brgyud）、瑪倉噶舉（Smar-tshang bka'-brgyud）等八支。十五世紀初葉，格魯派興盛之後，帕木竹巴教派即顯著衰微。至近代，由其所分衍出的八個小支派，僅存止貢、達壟、主巴三派。其他都已先後衰亡。
　　〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》。



帛尸梨蜜多羅
帛尸梨蜜多羅（梵śrīmitra）
　　晉代西域僧。梵名尸梨蜜多羅，又譯吉友。出身於龜茲王室。早年，讓國土予弟而為沙門，西晉‧永嘉年中（307～312）來中國，止於建康建初寺，為丞相王導及諸名士所敬重。當時之僕射周顗遇害時，師曾往省其孤，作胡唄三契，誦咒數千言。師善咒術，所向皆驗。時，江東之地未有咒法傳來，師即傳譯孔雀王諸神咒，又授門人梵唄，時人稱其為高座。東晉咸康年中（335～342）圓寂，年八十餘，葬於石子岡之東。成帝欽其風，遂敕命樹剎於其塚所。後，關右沙門來，亦於同地起寺，陳郡謝琨贊其業，名寺為高座寺。
　　關於師所譯之佛經，《出三藏記集》卷二舉《大孔雀王神咒》《孔雀王雜神咒》二部二卷；《歷代三寶紀》卷七復加《灌頂經》九卷，而列出三部十一卷；《開元釋教錄》卷三加《灌頂經》十二卷，故列三部十四卷。此中，以《灌頂經》歸於師所譯，恐係後人所附會。又元、明二藏以《大孔雀王雜咒經》一卷為師所轉譯，宋、麗二藏題之為《大金色孔雀王咒經》，並云失譯；《開元釋教錄》卷十四以《大孔雀王神咒》《孔雀王雜神咒》二經編入「有譯無本錄」，並註云︰未睹其經。由此可知，謂師所譯有《大孔雀王神咒經》，似為訛傳。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十三；《高僧傳》卷一；《彥悰錄》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教史》。



帛法祖
帛法祖
　　西晉僧。又作帛遠或白遠。字法祖。俗姓萬，河內（河南沁陽）人。年幼即有道心，懇求其父允許出家，辭理切至，父不能令其改志，遂許其改服從道。師才思俊徹，敏朗過人，每日誦經八、九千言，精研方等，洞徹奧旨，世俗古籍多能融會貫通。後至長安開創精舍，致力於行教布化，學徒來集者幾達千人。
　　惠帝末年，太宰河間王司馬顒鎮守關中，聞師美譽，早晚與師共論道德，以師友之禮相待。當時西府初建，才俊之士頗多，能說善道之人多佩服師之識見遠達。後關中之地干戈起，師欲避亂至隴右，恰與秦州刺史張輔同行。輔因師名德頗孚眾望，意圖使師還俗而任己僚佐。師不肯，輔即啣恨。在此之前，有州人管蕃每與師論議皆理屈辭窮，深引為恥，故常進讒言意圖害師。一日，師行至汧縣，與輔談論，不合其意，遂被收捕。師於見輔之前，已預知宿命業債將至，便向眾人道別，且分配經像資財。既將受罰，師乃呼十方佛，且說願從此與輔成善知識，不使他受殺人之罪，受五十鞭，安詳示寂，年壽不詳。輔後詳知其事，深表惋恨。道俗聞師示寂，無不嗟慟。
　　當時隴上羌胡率精騎五千，欲迎師西歸，中途得知師遇害，群情激憤，欲為師復仇。輔調兵遣將以相抗，被百姓乘亂斬殺，羌胡得雪怨恥，稱善凱歸，共分師之屍身，各建塔廟奉祀。
　　又師與王浮常辯論邪正，浮常理屈，便偽造《老子化胡經》以誣謗佛法。孫綽《道賢論》列師為釋氏七賢之一，且以師擬配竹林七賢之嵇康。師平常廣泛涉獵，見多識廣，又通曉胡漢之語，所譯經典有《菩薩逝經》《佛般泥洹經》等共計十六部十八卷（或說二十三部二十五卷）。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十五；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷二；《歷代三寶紀》卷六；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；塚本善隆《佛教史上偺芣ける肇論の意義》。



帝失羅叉
帝失羅叉（梵Tiṣyarakṣitā）
　　又作低舍羅絺多。意譯淨容、光護。乃阿育王之第一夫人。阿育王崇信佛教，愛敬菩提樹。帝失羅叉嫉恨之，乃令咒術師咒殺該樹，令其枯死。此外，又愛戀王子鳩那羅（Kuṇā-la，為另一妃蓮華夫人所生），但王子寧守淨法而死，不肯行非法之事，帝失羅叉大怒，乃伺求其過錯而加以中傷，王子因此遭受放逐。後又假造王命抉出王子雙眼。其後，阿育王知悉全事始末，遂將帝失羅叉處死。
　　〔參考資料〕　《阿育王傳》卷三；《雜阿含經》卷二十三；《阿育王經》卷四；《阿育王息壞目因緣經》；《翻梵語》卷五；蘇雪林《鳩那羅的眼睛》。



帝師
帝師
　　元世祖時所設的僧官。係教授帝王，司天下釋教，統領僧尼的僧人。
　　依《明史》〈列傳〉卷二一九所載，元世祖尊八思巴為大寶法王，賜玉印。後八思巴歿，帝賜號「皇天之下、一人之上、宣文輔治、大聖至德、普覺真智、佐國如意、大寶法王、西天佛子、大元帝師」。因此，八思巴之徒眾咸稱其為帝師。《佛祖統紀》卷四十八亦云（大正49‧433c）︰「中統元年大赦，普度僧尼，十二月以梵僧八合思八為帝師，授以玉印，統釋教事。」
　　此中之「八合思巴」（ḥphags-pa，聖人之義）即八思巴，乃西藏佛教薩迦（Sa-skya-pa）派之高僧。元世祖於中統元年（1260）任其為帝師。此即帝師制之肇始。其後陸續為帝師者，有下列諸人︰琳沁（又作憐真）、達爾瑪巴拉實哩（答兒麻八剌乞列）、伊特扎實琳沁（攝思連真）、策喇實巴鄂爾嘉勒（乞剌斯八斡節兒）、扎克嘉勒燦（輦真監藏）、多爾濟巴勒（都家班）、桑嘉依扎實（相兒加思）、□噶諾爾布喇實嘉勒燦巴勒藏布（公哥羅古羅思監藏班藏卜）、班珠爾戩藏（旺出兒監藏）、□噶伊實巴絅喇實嘉勒燦巴勒藏布（公哥列思八沖納思監藏班藏布）、扎克策喇實（輦真吃刺失思）西。此後帝師之制乃告廢絕。
　　又，依《佛祖統紀》卷四十八所記載，元英宗至治元年（1321）曾詔令各路立帝師殿，勒建帝師殿碑，以供奉八合思八。
　　〔參考資料〕　《元史》卷二０二〈釋老傳〉；《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二；《大明高僧傳》卷一；《釋鑑稽古略續集》卷一。



帝釋天
帝釋天（梵śakra-devānām-indra，巴Sakka-devānam-inda）
　　漢譯另有釋提桓因、天帝釋、因陀羅、釋迦因陀羅、憍尸迦等名。忉利天（即三十三天）的領袖，佛教的重要護法神之一。
　　帝釋天原是摩伽陀國的婆羅門，生性樂善好施，對於出家人及貧窮困苦者，他都能隨緣樂助。由於生前具有極大的福德，所以死後成為忉利天主。忉利天含有三十三天宮，帝釋天住在中央的善見城（又作喜見城）統領一切，周圍環繞著三十二天宮，分別由三十二位輔臣鎮守。這三十二位輔臣，原本是帝釋天的至友。由於他們在人間曾共修福德，所以逝世後一齊成為忉利天的統治者。
　　忉利天是個極可享受欲樂的地方，自然環境華麗之極，享受與娛樂，幾可謂該處天眾的常務。比較不如意的事，除了壽命將盡，五衰相現之外，就是與阿修羅眾的戰爭。忉利天眾與居住在須彌山北大海底的阿修羅眾是世仇。帝釋天與阿修羅的戰爭，是佛教故事中常見的題材。
　　帝釋天一向甚為護持佛教。他不祇喜歡向佛陀請示佛法，而且也經常用種種物品供養釋尊與僧眾。六道眾生中如果有赤誠學佛的，也往往能得到他的隨喜讚嘆。據佛典所載，曾有一隻野干（像狐狸的動物），墬入井中，臨死前，向佛陀誠懇地說偈懺悔。當帝釋天聽到之後，感動至極，立刻從忉利天下降，供養野干。這一則故事，可以說明帝釋天被認為是佛教之重要護法神的緣由。
　　◎附一︰《大智度論》卷五十六（摘錄）
　　問曰︰先言釋是字，提桓因是天主。今佛何以不言釋，乃命言憍尸迦。答曰︰昔摩伽陀國中有婆羅門，名摩伽，姓憍尸迦，有福德大智慧，知友三十三人共修福德命終，皆生須彌山頂第二天上。摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣。以此三十三故，名為三十三天。喚其本姓故言憍尸迦，或言天主，或言千眼等，大人喚之故稱其姓。
　　◎附二︰《瑜伽師地論》卷四（摘錄）
　　又天帝釋，有普勝殿。於諸殿中，最為殊勝。仍於其處，有百樓觀。一一樓觀，有百臺閣。一一臺閣，有七房室。一一房室，有七天女。一一天女，有七侍女。又彼諸天所有地界，平正如掌，竟無高下。履觸之時，便生安樂。下足之時，陷便至膝；舉足之時，隨足還起。於一切時，自然而有曼陀羅華，遍布其上。時有微風，吹去萎華，復引新者。
　　又彼天宮，四面各有大街。其形殊妙，軌式可觀。清淨端嚴，度量齊整。復於四面，有四大門。規模宏壯，色相希奇；觀之無厭，實為殊絕。多有異類妙色藥叉，常所守護。復於四面，有四園苑。一名繢車，二名麤澀，三名和雜，四名喜林。其四園外，有四勝地。色相殊妙，形壯可觀，端嚴無比。
　　其宮東北隅，有天會處，名曰善法。諸天入中，思惟稱量觀察妙義。近此園側，有如意石。其色黃白，形質殊妙。其相可觀，嚴麗無比。又彼天身，自然光曜；闇相若現，乃知晝去，夜分方來；便於天妙五欲遊戲之中，懶惰睡眠。異類之鳥，不復和鳴。由此等相，以表晝夜。
　　◎附三︰《長阿含經》卷十〈釋提桓因問經〉（摘錄）
　　爾時，釋提桓因發微妙善心，欲來見佛，今我當往至世尊所。時諸忉利天，聞釋提桓因發微妙善心欲詣佛所，即尋詣帝釋白言︰善哉！帝釋，發妙善心欲詣如來，我等亦樂侍從詣世尊所。時釋提桓因即告執樂神般遮翼曰︰我今欲詣世尊所，汝可俱行，此忉利諸天亦當與我俱詣佛所。（中略）帝釋白佛言︰我聞佛所說無復狐疑。
　　◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第一節（摘錄）
　　帝釋，佛教說是住在須彌山（Sumeru）上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一三三說（大正27‧691c）︰「蘇迷盧頂，是三十三天住處。（中略）山頂四角，各有一峰。（中略）有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，（中略）是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，（中略）防守城門。」
　　依《大毗婆沙論》等說︰金剛手（Vajra-paṇi）並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛（Vajra-dhara）的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士（Vajra-mala），也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以《論》引《帝釋問經》說︰「此藥叉天，於長夜中其心質直。」帝釋的夫人舍脂（śacī），也被稱為夜叉，如《毗婆沙論》說︰「天帝釋亦愛設支青衣藥叉。」帝釋本為《吠陀》（Veda）中的因陀羅天（Indra），手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。



師
師（梵upādhyaya、śāstṛ，巴satthar、satthu，藏ston-pa）
　　一般而言，師是教育弟子之人。而在佛教之中，通常是指從其學習教法、依之出家剃度，或從其受戒之人。音譯烏波你。又作師長、師僧、師父。《目連問戒律中五百輕重事》謂（大正24‧982a）︰「一從受法，終身是師。」《四分律行事鈔資持記》卷上三〈釋師資篇〉云（大正40‧227a）︰「師通多種，今局二位，（一）得戒和尚，（二）依止闍梨。」係以戒師和上與依止阿闍梨為師。《釋氏要覽》卷上云（大正54‧265c）︰「師有二種︰（一）親教師，即是依之出家，授經剃髮之者。毗奈耶亦云親教。（二）依止師，即是依之稟受三藏學者。」即以親教師與依止師為師。又，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506b）︰「凡具戒者，功德深重，不以多緣多力無由致得，是故三師十僧白四羯磨，而後得也。」則通稱戒和上、羯磨師、教授師等三人為師。
　　關於為師者如何教育弟子，《大乘莊嚴經論》卷十二曾提出下列諸項（大正31‧651b）︰「譬如闍梨於弟子作五種饒益業，（一）教其諸法，（二）示其速要，（三）身知舒顏，（四）口知愛語，（五）心無悕望。（中略）譬如和上於弟子作五種饒益業，（一）度令出家，（二）與其受戒，（三）禁斷諸過，（四）攝持以財，（五）教授以法。」
　　有關為師者必須具備的條件，佛典中也有繁瑣的說明。《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917c）︰
　　「和上當有十五德，一者當知戒，二者當持戒，三者當不犯戒，四者當知經，五者當自守，六者當教經，七者當教戒，八者當教習意，九者當教稍稍受，十者當教法則，十一者當自有隱德，十二者能致檀越，十三者不得有獨匿心，十四者人持物來，當言皆為眾人物，十五者占視病瘦當令差。
　　復有十事，一者有弟子當能衣食，二者當能教經授經，三者當能解經令知義，四者有深經好語皆悉當教弟子，五者有所問當能報語，六者當能分別為說三惡道罪，七者當能教黠慧如我勝我，八者當教持戒分別知所行，九者當教曉戒隨說，十者當審弟子意節度與。
　　阿闍梨當有五德，一者當有四阿含，二者當有戒具德，三者當有慧德，四者當有大德，五者當自守。
　　復有五事，一者作師當自持戒，二者設弟子衣被破敗當能給與，三者弟子病瘦當能瞻視，四者當致布施，分別為說罪福，五者十歲應作和上，所知當具悉。
　　復有五事，一者當教學慧，二者當教多誦經，三者當教能解經，四者當教深經，五者當教莫與人諍經。
　　復有五事，一者當教誡，二者當教稍稍受，三者當教知戒，四者當教持戒，五者當教隨和上十歲盡所知事。」
　　此外，諸經復廣舉弟子之事師法。如《長阿含》卷十一〈善生經〉說弟子敬奉師長有五︰（1）給侍所須，（2）禮敬供養，（3）尊重戴仰，（4）師有教敕敬順無違，（5）從師聞法善持不忘。又，《尸迦羅越六方禮經》亦舉弟子事師五事。《教誡律儀》記載五十一條，《大比丘三千威儀》卷上記載二十事。此外，署名為馬鳴所集的《事師法五十頌》，則為密教之事師法。
　　關於弟子對師父的恭敬程度，密教遠甚於顯教。尤其是藏傳密教之「四皈依」，將皈依上師置於皈依三寶之前。且往往視師如佛，此皆為與顯教大不相同者。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷二十七；《四分律行事鈔》卷下之三；《五分律》卷十七；《善見律毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷二十八；《沙彌十戒法并威儀》；《南海寄歸內法傳》卷三；《梵語雜名》。



師備
師備（835～908）
　　唐末五代禪僧。又稱玄沙師備。閩縣（福建省）人，俗姓謝。咸通元年（860 ），投芙蓉山靈訓剃度出家。五年，從開元寺道玄受具足戒。七年，參謁雪峰義存，並嗣其法。然師之風格與雪峰義存仍有差異。《宋高僧傳》卷十二〈義存傳〉云（大正50‧782c）︰
　　「系曰︰雪峰道也恢廓乎！駿奔四海，學人所出，門生形色不類，何邪﹖玄沙乘楞嚴（經）而入道，識見天殊，其猶諺曰︰青成藍、藍謝青（中略），今江表多尚斯學（指玄沙）。此學虛通，無繫了達，逍遙勿拘，知乘急也。雪峰化眾切乎杜默禪坐，知戒急也。其能各捨一緩以成一全，則可乎！」
　　師持律嚴謹，時人尊稱「備頭陀」。先後住持梅谿普應院、福州玄沙院等剎。光化元年（898），應閩王王審知之請，住安國院，並獲昭宗賜紫衣與「宗一大師」號。梁‧開平二年示寂，世壽七十四（一說七十五）。有《玄沙師備禪師語錄》《玄沙師備禪師廣錄》各三卷，門下有桂琛等人。
　　◎附︰玄沙師備語錄選輯
　　（1）汝諸人如大海水裏坐沒頭浸，卻展手問人乞水喫。夫學般若菩薩，須具大根器，有大智慧始得。若是根機遲鈍，直須是勤苦、日夜忘疲。莫只是記言記語，被人詰問著沒去處。有一般坐繩床老漢，稱為善知識，問著便搖身動手，吐舌瞪視。更有一般便說道︰昭昭靈靈靈台智性，向五蘊身田裏作主宰。與麼為善知識，大賺（騙）人！（摘錄自《玄沙師備廣錄》卷下）
　　（2）夫古佛真宗，常隨物現，堂堂應用，處處流輝。隱顯坦然，高低盡照。是以沙門上士，道眼惟先契本，明心方為究竟。森羅萬象一體同源，廓爾無邊誰論有滯，塵劫中事都在目前。時人曠隔年深，致乖常體，迷心認物，以背真宗，執有滯空，不遇良朋道友，只自私心作解，縱有商量，渾成意度！（摘錄自《玄沙師備語錄》卷上）
　　（3）饒汝鍊得身心同空去，饒汝得到精明湛不搖處，不出他識陰。古人喚作如急流水，流急不覺，妄為澹淨。恁麼修行，盡不出他輪迴際，依前被輪轉去。所以道︰諸行無常，直是三乘功果。如是可畏，若無道眼，亦不為究竟。何如從今日博地凡夫，不用一毫工夫，便頓超去解省心力麼﹖還願樂麼﹖勸汝，我如今立地待汝覯去，不用汝加功練行，如今不恁麼，更待何時﹖
　　（4）汝今欲得出他五蘊身田主宰，但識取汝密金剛體，古人向汝道，圓成正遍，遍周沙界。我今少分為汝智者，可以譬喻得解。汝見此南閻浮提日麼﹖世間人所作，興營、養身、活命，種種心行作業，莫非承他日光成立，只如日體還有多般及心行麼﹖還有不周遍處麼﹖欲識此金剛，體亦如是。只如今山河大地、十方國土，色空明暗，及汝身心，莫非盡承汝圓成威光所現。直是天人群生類所作業次受生果報，有性無情，莫非承汝威光，乃至諸佛成道成果，接物利生，莫非盡承汝威光。只如金剛體，還有凡夫諸佛麼﹖有汝心行麼﹖
　　（5）師有時垂語曰︰「諸方老宿，盡道接物利生，且問汝︰只如盲聾啞三種病人，汝作麼生接﹖若拈槌豎拂，他眼且不見，共他說話，耳又不聞，口復啞，若接不得，佛法盡無靈驗。」時有僧出曰︰「三種病人，和尚還許人商量否﹖」師曰︰「許汝作麼生商量﹖」其僧珍重出。師曰︰「不是，不是。」
　　（6）師與韋監軍喫果子，韋問︰「如何是日用而不知﹖」師拈起果子曰︰「喫。」韋喫果子了，再問之，師曰︰「只者是日用而不知。」
　　（7）問︰「學人乍入叢林，乞師指箇入路。」師曰︰「還聞偃溪水聲否﹖」曰︰「聞。」師曰︰「是汝入處。」（（3）至（7）摘錄自《景德傳燈錄》卷十八）
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《祖堂集》卷十；《景德傳燈錄》卷十八；《禪林僧寶傳》卷四；〈唐福州安國禪院先開山宗一大師碑文〉；鄧克銘《法眼文益禪師之研究》第一章第三節；忽滑谷快天《禪學思想史》第三篇第二十五章。



師子吼
師子吼（梵siṃha-nāda，巴sīha-nāda，藏seṅ-geḥi sgra sgrog）
　　譬喻語。謂如來說法能滅一切戲論、破各種異見，猶如師子王一咆吼，百獸悉皆懾伏。《無量壽經》卷上云（大正12‧269b）︰「為眾開法藏，廣施功德寶，當於大眾中，說法師子吼。」《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉云（大正14‧537a）︰「為護法城受持正法，能師子吼名聞十方，（中略）演法無畏猶師子吼。」
　　關於「師子吼」的意義，《勝鬘寶窟》卷上（本）云（大正37‧3a）︰
　　「馥法師引思益經解師子吼，有其多義。略說三種，（一）如說修行，（二）無畏說，（三）決定說。所說如所行，所行如所說，無有虛說，故名師子吼。二無畏說者，世俗云小巫見大巫神氣盡矣。而勝鬘親於佛前，對於勝眾縱任辯才，闡揚妙法無所畏懼，故淨名云，演法無畏如師子吼。又無畏有二，（一）不畏他，（二）能令他畏。獸王震吼亦復如是，（一）不畏於百獸，（二）令百獸生畏。大士演法義亦同然，不畏他者，勝人臨座而弘道綽然，謂不畏他也；能令外道驚愧、天魔慴懼，謂令他畏也。師子吼名決定說者，此借師子性情為喻，如師子度河望直而過，若使邪曲即是迴還，菩薩演教，義亦如是，依究竟理說究竟教，若不究竟即便不說。」
　　此外，《華嚴經探玄記》卷十八、《維摩詰所說經注》卷一、《大智度論》卷二十五等亦有詳解。
　　新譯《華嚴經》卷五十七，曾舉出十種師子吼，即（1）菩提心大師子吼︰唱言我當必定成正等覺。（2）大悲大師子吼︰謂令一切眾生未度者度、未脫者脫、未安者安、未涅槃者令得涅槃。（3）報如來恩大師子吼︰謂令佛法僧種無有斷絕。（4）究竟堅誓大師子吼︰謂嚴淨一切佛剎。（5）自持淨戒大師子吼︰謂除滅一切惡道及諸難處。（6）求福無厭大師子吼︰謂滿足一切諸佛身語及意相好莊嚴。（7）求智無厭大師子吼︰謂成滿一切諸佛所有智慧。（8）修正行斷諸煩惱大師子吼︰謂除滅一切眾魔及諸魔業。（9）無生法忍大師子吼︰謂當了知一切諸法無我無眾生、無壽命、無補伽羅、空無相無願、淨如虛空。（10）如說而作大師子吼︰謂永盡生死邊際。此外，北本《涅槃經》卷二十七亦曾舉出師子吼十一事。
　　按，此詞之原義，蓋取自百獸之王獅子之威勢。《大智度論》卷二十五亦解之甚詳，其文云（大正25‧244a）︰
　　「師子吼者，如師子王，清淨種中生，深山大谷中住（中略）。從住處出，偃脊頻伸，以口扣地，現大威勢。食不過時，顯晨朝相，表師子王力，以威獐、鹿、熊、羆、虎、豹、野豬之屬。覺諸久睡，降伏高強，有力勢者自開行路而大哮吼。如是吼時，其有聞者，或喜或怖。穴處者隱縮，水居者深入，山藏者潛伏，廄象振鎖狂逸而去，鳥飛空中高翔遠逝。佛師子亦如是（中略）。復次佛師子吼及師子吼有差別。師子吼者眾獸驚怖，若死若近死苦；佛師子吼得免死畏。」
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷十一〈阿□夷經〉；《大般涅槃經》卷二十七；《中阿含》卷二十六〈師子吼經〉；《勝鬘經一乘章》；《撰集三藏及雜藏傳》；《大般涅槃經玄義》卷上；《臨濟錄》；《枳橘易土集》卷十四。



師子奮迅三昧
師子奮迅三昧（梵siṃha-vijṛmbhita-sa madhi，藏seṅ-ge rnam-par-Ḥgyiṅs-paḥi tiṅ-ṅe-Ḥdsin）
　　《華嚴經》〈入法界品〉所述之定。佛之大威神力所現之三昧，如師子王之奮迅拔起，故云。又作師子奮迅三摩地、師子奮迅定、師子威三昧、師子嚬伸三昧。《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧444a）︰
　　「謂如師子奮迅之時，諸根開張，身毛皆豎，現其威勢，哮吼之相令餘獸類失威竄伏，令師子兒增其雄猛身得長大。今佛亦爾，（一）奮大悲法界之身，（二）開大悲之根門，（三）豎悲毛之先導，（四）現應機之威，吼法界之法門，令二乘諸獸藏竄聾盲，菩薩佛子增長百千諸三昧海及陀羅尼海，如是相似故以為喻。」
　　《華嚴經法界次第》卷中對此三昧亦說之甚詳，謂如獅子奮迅，奮掙塵土，超越前後疾走之諸獸。此三昧可分為︰（1）奮除障礙入定的微細無知惑，（2）出入捷疾無間，異於諸禪定。後者又可分為入禪奮迅與出禪奮迅。入禪奮迅三昧，指遠離欲界之惡不善法，入有覺有觀之色界初禪，如是次第入二禪、三禪、四禪、空處、識處、無所有處、非想非非想處、入滅受想定等諸禪定之三昧。出禪奮迅三昧，與入禪奮迅相反，即從滅受想定起，還入非想非非想處，由非想非非想處入無所有處，如是識處、空處、四禪、三禪、二禪、初禪，乃至出散心中之三昧。此二又併稱為二種師子奮迅三昧。
　　又，《法華玄義》卷四（上）謂「熏禪」即師子奮迅三昧。《法華文句記》卷九（下）謂其有十功德。《大般若經》卷五十二謂此三昧有（1）師子奮迅三摩地︰於諸垢穢，從任棄捨，猶如師子王之自在、奮迅；（2）師子頻申三摩地︰起勝神通、自在無畏、降伏一切暴惡魔軍。慧苑《華嚴經刊定記》謂「頻申」是梵音的訛略，詳稱應是「毗實廩多」，意譯為自在無畏。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷四十一、卷四十四、卷四十五；《法界次第初門》卷中之（上）；《法華義疏》卷十；《觀佛三昧海經》卷二；《大智度論》卷九十七；《最勝問菩薩十住除垢斷結經》卷七；《金剛三昧本性清淨不壞不滅經》；南本《涅槃經》卷三十五。



師子山派
師子山派
　　朝鮮新羅禪宗九山門之一。又稱師子山門。開山祖師為道允。根本道場為師子山興寧寺，位於江原道寧越郡。新羅‧憲德王十七年（825），道允入唐求法，從學於南泉普願。返國後，住雙峰寺（全羅道綾州），大揚禪風。門下弟子宗弘、靖智等數百人皆承繼其禪法。其中，上首弟子折中（澄曉大師）更率眾至師子山，開創興寧寺，弘傳師風。一時學徒雲集，蔚然成此師子山派。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷十；《朝鮮佛教通史》；金包光《禪門九山來歷》。



師子座
師子座（梵siṃhāsana，巴sīhāsana，藏seṅ-geḥi khri 'dsin pa）
　　指佛或大德等所坐的床座。又作師子床、獅子座、猊座。《大品般若經》卷一云（大正8‧217b）︰「爾時，世尊自敷師子座，結跏趺坐。」
　　關於師子座之名，《大智度論》卷七云（大正25‧111a）︰「問曰︰何以名師子座﹖為佛化作師子，為實師子來，為金銀木石作師子耶﹖又師子非善獸故，佛所不須，亦無因緣故不應來。答曰︰是號名師子，非實師子也。佛為人中師子，佛所坐處，若床若地皆名師子座。譬如今者國王坐處亦名師子座。」
　　師子座又名「猊座」，《祖庭事苑》卷二釋云（卍續113‧28上）︰
　　「猊，狻猊也，師子之屬。西方王者所坐之座，猶中國龍床也。西域記云︰君王朝坐，彌復高廣，珠璣間錯，謂師子座也。」
　　此外，《śāṇḍilyopaniṣad》第一篇第三章中，曾詳述坐法中之師子坐。又，寺院中佛、菩薩之台座上刻有師子者，係因應師子座之名而刻者。故，舉凡寺院中佛、菩薩之台座及高僧說法時之座席，皆名為師子座。
　　〔參考資料〕　《分別功德論》卷一；《南海寄歸傳》卷四；《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《大般涅槃經》卷上；《大智度論》卷二；《法華經》卷六；舊譯《華嚴經》卷五十；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經》卷上。



師子覺
師子覺（梵Buddhasiṃha）
　　印度人。無著之弟子。又譯佛陀僧訶、覺師子。高才博識，密行莫測。嘗釋無著之《大乘阿毗達磨集論》。現行之《阿毗達磨雜集論》，即係安慧糅合師子覺之釋及無著之本論而成者。依《大唐西域記》卷五所載，傳說師子覺平生修兜率業，常願生天見彌勒菩薩，後較無著、世親先行捨壽，生於兜率天外眾中，耽著欲樂。又，《佛祖歷代通載》卷四以世親幼弟比鄰持跋婆為師子覺，此當係誤傳。
　　〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷一（本）。



師子賢
師子賢
　　（一）（梵Haribhadra、Simhabhadra，藏Seṅ-ge bzaṇ-po、Seṅ-bzaṅ）印度後期中觀派論師。係八世紀後半期之印度學僧，屬剎帝利種。於提婆波羅（Devapāla）王時出家，通曉佛學及外道之學，尤致力於《般若經》的研究。嘗隨毗盧遮那巴達羅（Vairocanabhadra）稟受彌勒（Maitreya）的懺悔法，復從寂護（śāntiraksita）學習中觀要義。
　　師之思想立場，大體係總合中觀派與瑜伽行唯識派的思想。由於其思想與寂護有顯著的類同處，在西藏，通常將他歸屬於瑜伽行中觀派。師嘗為《現觀莊嚴論》作大、小二種註釋。此外著有《薄伽梵功德寶集頌難語釋》《轉聲頌》等書，大多收於《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中。
　　（二）（梵Haribhadra）印度耆那教白衣派學者。生卒年不詳，約西元九世紀左右之人。嘗撰述有關其自派教義、實踐的論著及註釋，係該派最早以梵文註釋該派聖典之人。又，對於其他學派之教義亦有極深的造詣，嘗標榜「不偏頗任何學派，唯尊重真理」的立場，而將耆那教、佛教、數論派、正理派、勝論派、彌曼差派等學派之教義，彙編成《六派哲學集》（ṣaḍdarśanasamuccaya）一書。且曾著書嚴厲批評法稱系統的思想。此外，又以俗語寫成宗教故事文學︰《Samaraichchhakahā》，對於印度故事文學的發達頗有貢獻。
　　〔參考資料〕　（一）呂澂《印度佛學源流略講》；《印度佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{33}）。



師弟
師弟
　　指師父與弟子。佛制中，規定受業弟子須以恭敬心事奉其師。在佛典中，對於弟子應如何事奉其師，為師者須如何教育弟子，皆有瑣細的規定。如《南海寄歸內法傳》卷三即曾依戒律述說其事，其文云（大正54‧221c）︰
　　「每於晨旦，先嚼齒木，次可就師，奉其齒木、澡豆、水巾，敷置坐處，令安穩已，然後禮敬尊儀，旋繞佛殿，卻就師處，攝衣一禮，更不重起，合掌三叩，雙膝踞地，低頭合掌問云︰鄔波馱耶存念﹖或問云︰阿遮利耶存念﹖」
　　如是亦問「宿夜安否﹖」「四大平和否﹖」「動止輕利、飲食銷否﹖」「旦朝之餐能進否﹖」等事；又，唯除五事不白，餘皆須一一白師。五事者，（1）嚼齒木、（2）飲水、（3）大便、（4）小便、（5）界中四十九尋內制底畔睇（拜塔）。同書又云（大正54‧222b）︰
　　「西國相承事師之禮，初夜、後夜到其師所，師乃先遣弟子安坐，三藏之中，隨時教授，若事若理，不令空過，察其戒行，勿使虧違，知有所犯，即令治懺。弟子方乃為師按摩身體，襞疊衣裳，或時掃拭房庭，觀蟲進水，片有所作，咸皆代為，斯則敬上之禮也。若門徒有病，即皆躬自抱持，湯藥所須，憂同赤子。」
　　《教誡律儀》按諸律，揭事師法五十一條；《忠心經》亦述知師恩，謂（大正17‧551c）︰「見師即承事，不見者，思惟其教誡，如孝子念父母。」《尸迦羅越六方禮經》亦述每朝禮念六方之事項，其中南向拜條下云（大正1‧251b）︰
　　「謂弟子事師，當有五事，一者當敬歎之，二者當念其恩，三者所教隨之，四者思念不厭，五者當從後稱譽之。師教弟子，亦有五事，一者當令疾知，二者當令勝他人弟子，三者欲令知不忘，四者諸疑難悉為解說之，五者欲令弟子智慧勝師。」
　　◎附︰《事師法五十頌》
　　依諸經律祕密教，略出承事師儀軌，聞已愛樂發淨心，當獲如來金剛智。若於灌頂師，三時伸禮奉，則為已供養，十方諸如來。起最上恭敬，合掌以持花，散彼曼拏羅，頭面接足禮。彼師或在家，及新受具戒，置經像於前，則息諸疑謗。若出家弟子，常淨心承事，已坐當起迎，唯除於致禮。彼師及弟子，當互審其器，若不先觀察，同得越法罪。若忿恚無慈，貪愛多散亂，□易恃種族，以惠當揀擇。具戒忍悲智，尊重無諂曲，了祕密儀範，博閑諸論議，善達真言相，曼拏羅事業，契證十真如，諸根悉清淨。若彼求法者，於師生輕毀，則謗諸如來，常得諸苦惱。由增上愚癡，而獲於現報，為惡曜執持，重病相纏縛，王法所逼切，及毒蛇傷螫，冤賊水火難，非人得其便，彼頻那夜迦，常作諸障礙，從此而命終，即墮於惡趣。勿令阿闍黎，少分生煩惱，無智相違背，定入阿鼻獄，受種種極苦，說之深可怖，由謗阿闍黎，於中常止住。彼阿闍黎者，弘持正法藏，是故當一心，輒莫生輕毀。常於阿闍黎，承事而供養，發生尊重心，則蠲除障惱。又復於師所，樂行於喜捨，不希於己身，何況於財物，於無量億劫，勇猛勤修習。今始證菩提，斯極為希有，善護其深誓，供養諸如來，恭敬阿闍黎，等同一切佛。若於己所有，最上諸珍玩，求無盡菩提，誠心而奉獻，施佛阿闍黎，念念常增長，是最勝福田，速得菩提果。如是求法者，具戒忍功德，不虛誑於師，當獲金剛智。若足踏師影，獲罪如破塔。於床坐資具，騎驀罪過足。若師所教誨，歡喜當聽受，自己或不能，則善言啟白。由依止師故，所作皆成就，現樂及生天，何敢違其命。守護師財物，猶若己身命，於彼執侍人，如親常敬奉。不應於師前，覆頂及乘御，翹足手扠腰，安然而坐臥。或事緣令坐，勿舒於雙足，常具諸威儀，師起速當起。若於經行處，不應隨舉步，端謹立於傍，無棄於涕鄰近語笑，歌舞作唱等，或令坐或起，各安徐禮敬。若於險路中，自己作前導，又不應於前，身現疲勞相，屈指節作聲，倚柱及牆壁。或浣衣濯足，及澡浴等事，先白師令知，所作無令見。又復於師名，不應輒稱舉，設有固問者，當示之一字。師或令幹集，當伺其遣使，於彼所作事，憶持常不忘。或笑嗽伸呿，則以手遮口，若有事啟聞，當曲躬軟語。若在家女人，淨心來聽法，合掌具威儀，專視於師面，聞已當奉持，捨離於憍慢，常如初適嫁，低顏其慚赧。於彼嚴身具，無復生愛樂，與善非相應，皆思惟遠離。常慕於師德，不應窺小過，隨順獲成就，求過當自損。說法度弟子，曼拏羅護摩，城邑同師居，無旨不應作。或說法所得，淨施諸財物，悉以奉其師，隨得而可用。同學及法裔，不應為弟子，亦不於師前，受承事禮敬。若以物上師，二手持奉獻。師或有所施，當恭敬頂受。自專修正行，常憶持不忘，他或非律儀，愛語相教示。若師所教敕，或病緣不作，當作禮咨陳，斯則無其咎。常令師歡喜，離諸煩惱事，當勤而行之，恐繁故不述。彼金剛如來，親如是宣說，及餘教所明，依師獲成就。若弟子清淨，能歸依三寶，設使命將終，亦為宣法要，及授祕密教，令作正法器，若現相誦持，當獲根本罪。若能隨順師行學，則成一切諸功德，以我所集斯善因，願與眾生速成佛。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷三十四；《長阿含》卷十一〈善生經〉；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《華嚴經疏演義鈔》卷十三；《釋氏要覽》卷上。



師範
師範（1178～1249）
　　宋代臨濟宗楊岐派破菴派僧。俗姓雍。號無準。四川梓潼人。九歲依陰平山道欽出家。紹熙五年（1194）冬受具足戒。翌年，就成都名堯請益坐禪之法。後參育王山佛照德光。復往靈隱，隨侍破菴祖先，嗣其法。
　　未幾，與月石溪公同遊天台雁宕。時雪峰雲和尚駐錫瑞巖，留師分座說法。後於明州（浙江省）清涼寺出世，大振教化。又歷住焦山、雪竇，復奉詔入住育王山、徑山。嘗應召入大內修政殿，以說法稱旨，獲賜金襴僧衣。復於慈明殿陞高座說法，帝垂簾而聽，賜號「佛鑑禪師」。後於徑山寺四十里處建室百楹，接待十方雲水眾，御書賜額「萬年正續」。淳祐八年（1248），築室明月池上，榜曰退耕。九年三月十八日示寂，享壽七十二。
　　師生平宣揚儒、佛、道三教融合的禪風，弟子有雪巖祖欽、無學祖元、兀菴普寧、環溪惟一等。此外，日僧東福圓爾、惟才法心、了然法明、妙見堂道祐等人均嘗入宋，嗣法於師範。故師對日本臨濟宗之開展影響頗大。著有《無準師範禪師語錄》五卷、《無準和尚奏對錄》一卷等。
　　〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷三十五；《大明高僧傳》卷八；《釋氏稽古略》卷四；《五燈嚴統》卷二十一；忽滑谷快天《禪學思想史》第五篇第五章。



師號
師號
　　對有德之僧所敕賜的稱號。有大師、國師、禪師等。大別為在世時封賜的稱號，及示寂後追諡的稱號。一般係選一嘉號賜贈，有時則於已使用之名稱後敕許大師、國師等號。
　　據《大宋僧史略》卷中所載，北齊‧法常嘗入宮講《涅槃經》，文宣王尊之為國師，此為國師號之嚆矢。其後，文宣王又尊沙門統法上為國師。隋代，天台智顗，為晉王楊廣之菩薩戒師，故時號國師。唐初，神秀為三朝國師，示寂後諡號為「大通禪師」。此外，唐德宗賜澄觀以「清涼法師教授和上」號；僖宗賜妙行為「常精進菩薩」。此外，如菩提流志諡號為「一切遍知三藏」；不空諡號為「大辯正廣智三藏」等。由此可知稱號之種類頗多。
　　但上述各種稱號，並未有「大師」二字。大師之號始於唐高宗。當時以智威、慧威等為四大師，封為朝散大夫。然而，《大宋僧史略》卷下〈賜師號〉條認為大師號始於唐懿宗。其文云（大正54‧249b）︰
　　「師號，謂賜某大師也。遠起梁武帝號婁約法師，次隋煬帝號智顗禪師，並為智者，而無大師二字。唐中宗號萬迴為法雲公，玄宗開元中有慧日法師，中宗朝得度師義淨，遊西域迴，進真容梵夾，帝悅賜號慈敏，亦未行大師之字。（中略）至懿宗咸通十一年十一月十四日延慶節，因談論，左街雲顥賜三慧大師，右街僧徹賜淨光大師，可孚法智大師，重謙青蓮大師。賜師號，懿宗朝始也。」
　　北宋以降，賜師號之風頗為盛行，如三藏法護受封「普明慈覺傳梵大師」。但是其後日漸浮濫，甚至有以賄賂取得師號者。《大宋僧史略》卷下〈德號附〉條云（大正54‧249c）︰「近僧錄道深不循科目，多妄張懿美文字為題，至于四字、六字，唯納賂而後行。」
　　諡號，通常是在示寂後立即選一嘉名追諡，待建塔時再賜稱號。但也有至後世因尊其遺德而加以追諡的。如唐宣宗於大中六年（852）敕諡廬山東林寺的慧遠為「辯覺」；唐懿宗於咸通十年（869）敕諡終南山的道宣為「澄照」；又，北宋徽宗於崇寧元年（1102）下詔，令所屬核對上報天下名德僧道之未有諡號者；崇寧三年，諡後漢之攝摩騰為「啟道圓通法師」、竺法蘭為「開教總持法師」。
　　此外，尚有在世時不以高行聞名，但歿後因現奇瑞而受賜諡號的。如唐僖宗於中和四年（884）泗洲刺史劉讓上奏所進獻的舍利八百粒係出自僧伽弟子木叉的塔中，而下詔為木叉塑像，並且諡號「真相」。清朝初期嘗下令，凡僧侶入定身體不朽者，皆賜以佛號。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷上；《拾芥抄》卷中（末）；《東寶記》卷四；《諸宗勒號記》；《道充集》；《禪林象器箋》〈稱呼門〉、〈文疏門〉；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第十一章。



師蠻
師蠻（1626～1710）
　　日本臨濟宗僧。佛教史家。相模（神奈川縣）人。俗姓熊澤。字卍元，號獨師。年十八，剃度出家，嗣默水龍器之法。夙志於編纂僧傳，乃歷遊諸國，收集資料，費時三十餘年，而於延寶六年（1678）完成《延寶傳燈錄》四十一卷。其後，又編撰《本朝高僧傳》七十五卷、《東國高僧傳彈誤》十卷等。嘗住妙心寺、美濃（岐阜縣）盛德寺、常陸（茨城縣）清音寺、妙心寺盛德院等。寶永七年示寂，世壽八十五。
　　〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》序；《本朝高僧傳》序；《盛德寺位牌銘》。



師覺月
師覺月（Prabodh Chandra Bagchi；1898～1955）
　　近代印度學者。生於東印度孟加拉。大學畢業後，1923年至法國，從烈維（SylvainLe/vi）研究佛教梵文，從伯希和（Paul Pel-liot）研究中亞的印度文化遺蹟，從馬伯樂（Henri Maspero）研究中國佛教文學，從布洛克（Jules Block）研究巴利原典。1947年，應北京大學之聘，至北大講學。後返印度執教。1955年逝世於印度國際大學副校長任內。氏一生著作頗豐，較著名的有《印度與中國》《印度與中亞》《中國佛教聖典》。
　　《印度與中國》，又名《中印文化關係千年史》。全書約十萬言，計分八章。以肇源印度而在中國發展流布之佛教為中心，始自東漢，迄宋末為止，論述千餘年間的中印文化活動。此書有宋挺生之中譯本。該書扉頁，題有「獻給中國朋友們」字樣。
　　〔參考資料〕　《Prabodh Chandra Bagchi》。



師鍊
師鍊（1278～1346）
　　日本臨濟宗聖一派僧。京都人。俗姓藤原。號虎關。初學於東山湛照，後謁南禪寺規庵祖圓。並往還京都、鎌倉間。歷參桃溪德悟、無隱圓範、一山一寧諸師。又，從菅原在輔習儒學，並於醍醐、仁和二寺學密教。其後，深受龜山上皇、後伏見天皇、後醍醐天皇、光嚴上皇、足利尊氏、直義等人之尊崇。歷住歡喜光院、白川濟北庵、三聖寺、圓通寺、南禪寺等剎。晚年，退居東福寺海藏院，世稱海藏和尚。貞和二年示寂，世壽六十九。諡號「本覺國師」。
　　師道學兼備，宣揚教禪一致之禪風。對於日本禪宗的確立，具有相當重要的影響。又，師精通佛學之外，亦長於詩文、儒學，與雪村友梅同為五山文學的傑出禪僧。著有《元亨釋書》三十卷、《濟北集》二十卷、《禪儀外文集》二卷、《聚分韻略》五卷等書。門下有性海靈見、龍泉令淬、檀溪心涼等人。
　　◎附︰《扶桑禪林僧寶傳》卷五〈東福寺虎關本覺國師傳〉
　　國師諱師鍊，號虎關，京兆人。出官族藤氏。考左金吾校尉，妣源氏，俱有賢行，事佛甚謹，產五子。師其三也，誕於弘安戊寅元年。風貌清爽，氣宇超邁。自幼穎悟，時號文殊童子。經書一覽輒誦。甫八歲，依三聖寶覺和尚出家。覺陰喜曰︰「是誠吾家千里騅也。」十歲祝髮，登天台納戒。侍覺和尚甚久。覺不加策勵。嘗曰︰「北溟之物，聽其自化，若使之化，則非能鵬也。」師偶讀嵩明教大師傳，知嵩參禪超悟之外，兼有禦侮之才，心竊慕焉。覺見其志趣，指謂人曰︰「滅吾宗者，必此兒也，恨吾老不及見耳。」
　　正應辛卯秋，覺下世，師即遊方遍參名德。如南禪南院、東福圓鑑、建長一山、圓覺大智，皆命世宗師，不輕許人。師操戈入室，詰問此事，必盡其底蘊而後已，諸老皆憚之。嘗充記室，故鍊書記之名轟於天下。至於儒門詞宗，有負大名者，無不與之盤桓。由是內外經書，差別奧義，洞若然犀。
　　嘉曆丙寅年，出世三聖，懷中瓣香，為寶覺和尚拈出。時諸方有志之士，咸往依之。正慶秋，遷東福，居無何退位。建武丁丑歲，復住東福。前後皆應相府鈞命。元宵上堂︰「月是天上燈，燈是人間月，正當今宵人天交接，月燈三昧各各證得，只如光未發時，無佛無眾生消息，又且如何﹖大地及山河。」般若波羅蜜上堂︰「虛空之口，萬象之舌，晝夜熾然常說不歇。」拈拄杖云︰「拄杖子且道，說底是什麼法﹖」卓一下云︰「好個長行，不須重說。」上堂︰「達磨西來，單傳心印，凡有言句，皆為異端。」舉拂子云︰「者箇□。」擲下云︰「一把柳絲收不得，和煙搭在玉闌干。」
　　曆應間，奉聖旨住南禪寺。南禪，五山首剎也。師才臨席，四眾歡呼如佛出世。其能大東福之門，起濟北之道者，莫越乎師。師之所至，皆以擔荷大法為己任。鍛煉學徒，孳孳如不及，多有開悟之者。
　　晚年退休海藏院。征夷大將軍，欽其德發書幣聘，補建長，師以老辭。貞和乙酉春，俄患臂疾者累月。師曰︰「此疾必不起矣！」眾大駭。因從容示之曰︰「夫為衲子，置身於宗師爐韝，其所學老生死事也。若到此不得力，則生平之高談闊論，實是瞞人自瞞，汝等知之乎。」一日剃浴趺坐，與眾訣別。眾涕泣乞遺偈，師手戰不能作字，命侍僧書云︰「勿啟予手，勿啟予足，脫體現成，其人如玉。」於是泊然而化。實貞和二年七月二十四日也。
　　時，圓通有燈上人，隱几假寐，夢一僧告之曰︰「海藏和尚已治裝，子盍送之乎﹖」乃以手指空示之，見師立雲端，飄然而去。因問之曰︰「和尚將何之﹖」其僧曰︰「兜率燈仰望久之。」俄有鄰僧至，拊其背曰︰「海藏和尚遷化矣！」燈愕然驚寤，與鄰僧述其夢。乃知夢時，正師示寂之時也。師世壽六十九。法臘六十。荼毗獲舍利無算，門弟子塔於海藏，賜號曰「本覺國師」。
　　師生平稟性恬澹，嗜禪晏，不與物交。緇白相看者，略敘寒溫而已。一日，閱《楞嚴》至「如來藏性廓爾現前」處，忽然開悟。如夢忽醒，如忘忽記。自是，佛祖機緣語句、諸方咬嚼不破者，如觀掌果。每謂徒曰︰「人以古教照心，我以心照古教。」此師所履真實受用境界，豈諛聞膚見者所能測識耶！故其接人之際，如入如意寶藏。七珍八寶，信手拈弄，初無窮盡。其演法也有四無礙辯，縱橫放肆，如舞太阿，莫之能敵。其見於著述者，有《佛語心論》《元亨釋書》《十勝論》《正修論》《濟北集》，及語錄等若干卷，並行於世。師自懸弧及痙履，其間異跡頗多，具在紀年錄中，茲不贅。
　　贊曰︰「國師吾宗遠祖也。師嗣三聖覺，覺嗣東福爾，爾嗣無準範。師實範和尚四世孫也，親得徑山正脈，故家法光大若此。嗚呼凡為宗師，傳道弘法，何代無之。至於學集大成，禪備眾體，奮佛祖爪牙，揭人天眼目，能為末世光明幢，如師者實未之有也。潡嘗詣東福，禮師肖像。見其骨相清奇，道容肅穆，直如遠水孤嶺，寒潭皎月，輒令人瞻仰不忍捨云。或問，燈上人夢師生兜率，蓋偶然耳﹖或真生乎﹖曰，考師行業，不生兜率將奚生哉﹖雖然若論國師，佛國且不生，況天上耶﹖或曰，畢竟安身在什麼處﹖曰，待汝夢醒，卻向汝道。」
　　〔參考資料〕　《海藏和尚紀年錄》；《虎關和尚行狀》；《續史愚鈔》卷十七；《延寶傳燈錄》卷十一；《扶桑禪林書目》。



席力圖召
席力圖召
　　寺院名。位於內蒙古呼和浩特巿舊城石頭巷。漢名延壽寺。「召」即相當於漢語中的寺院；「席力圖」是藏語，意為法座或首席。據載，此寺在明‧萬曆前，原是一座小廟，萬曆年間（1573～1620），精通蒙、藏、漢三種文字，深諳佛教典籍的席力圖一世希體圖噶，在此受到順義王阿拉坦汗的推崇，召中香火日盛。萬曆三十年（1602），希體圖噶親自護送達賴四世回藏坐床。在西藏期間，希體圖噶因抱持幼小的達賴舉行坐床典禮，因而曾坐在達賴喇嘛的法座上。回寺後，即改寺名為席力圖召（意為「法座寺」），以示其法位。
　　從清代初年起，此寺陸續擴建寺宇，始具現在規模。康熙帝西征回軍，駐蹕於呼和浩特，曾賜此寺以經典、念珠、弓矢、甲胄等物，並命漢名為延壽寺。康熙四十二年（1703）又在寺內立「征噶爾丹記功碑」，以滿、漢、蒙、藏四種文字刻記。
　　寺宇除大經堂外，都是漢式建築。大經堂是全寺的主體建築，分為前廊、經堂、佛殿三部分。大經堂採藏式結構，殿頂置銅鑄鎏金寶瓶，以法輪、飛龍等各式圖案裝飾，四壁則用彩色琉璃磚包鑲，絢麗奪目。前廊為七開間，下層飾以華麗的藏式柱，上層則以孔雀藍琉璃磚貼面，並鍍以金、銀。經堂高二層，是喇嘛集體誦經的地方，位於最後部的則是佛殿。
　　此外，大經堂兩側有東西兩院，東院西南隅有一座喇嘛塔，由漢白玉石砌成，塔頂相輪部份懸有兩個鍍金銅飾，又稱「雙耳喇嘛塔」；塔高約十五公尺，塔上用彩色勾勒圖案花紋及六字真言，莊嚴宏麗，是內蒙古現存喇嘛塔中最大者，結構亦最為完美。



帶業往生
帶業往生
　　謂命終之後，身帶宿業以往生極樂世界。此義為近世淨土宗所提出，謂修念佛法門者若因緣具足，則於命終之時，雖未消除其宿昔及今生所造之惡業或不淨業，然仰仗念佛之力，仍能往生淨土。此種往生即名之「帶業往生」。然於1983年，台灣及香港佛教界，則出現帶業是否可以往生淨土的法諍。有主張帶業可以往生者，有主張不能往生者，亦有主張帶淨業始可往生者，眾說紛紜。
　　◎附︰印順〈中國佛教瑣談〉（摘錄自《華雨集》四）
　　稱念南無阿彌陀佛，能帶業往生極樂淨土，這是念佛法門的特勝！我沒有查考，不知這是那一位淨宗大德所倡說的。十年前，陳健民居士批評「帶業往生」是沒有根據的，依據經文，要消業才能往生。於是帶業往生與消業往生，在台灣著實熱鬧了一番。消業往生，是根據《觀無量壽佛經》的。經說觀想念佛，念佛的剎土，念佛（菩薩）的身相，如說︰「此（觀）想成者，滅除五百億劫生死之罪，必得當生極樂世界。」念佛而可以懺罪，就是「取相懺」，於定心中能見佛相（及國土相）；念佛而能懺除生死罪業，往生（各方）淨土，是多種大乘經所說的，不限於（觀）念阿彌陀佛，往生極樂淨土。其實，念佛、消罪、生淨土，是沒有一定關係的，如《觀無量壽佛經》說︰
　　「此經名觀極樂國土、無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩，亦名淨除業障、生諸佛前。」這是觀念佛、消業障、生淨土──三者一致的。經上接著說︰「聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪，何況憶念（觀念）！」這是聞名也能消罪，沒有說淨土︰這是消罪業不一定生淨土。《觀無量壽佛經》，是由於韋提希的︰「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」，佛才教他修三種「淨業正因」及觀想。「淨業正因」與（願）「樂生」，是往生淨土的先決條件，否則如《般舟三昧經》卷上說︰念佛而見佛現前，還問佛怎樣才能往生佛國，可見念佛見佛而不發願往生，是不一定能往生的。
　　淨土行者所說的「帶業往生」，我以為是當然的、合理的，但並不表示淨土法門的特勝。「往生」是什麼意義﹖死了以後，生到別處去，就是往生──往生人間，往生天上，都是往生。《般若經》有〈往生品〉，往生是不限於往生淨土的。但「往生西方」、「往生淨土」，我國的淨土行者說多了，大家也聽慣了，以為往生就是往生西方淨土，那是不對的。說到「業」，佛弟子都認為，眾生無始以來，積集了無邊能感生死（總報）的業力，這一生又造了不少。造作了善業、惡業，就有業力（潛能）存在，在沒有受果報以前，那怕是千生萬劫，業是永不會消失的。徹底的解決方法，就是智慧（般若）現證，截斷生死根源的煩惱；根本煩惱一斷，那無邊的惡業、善業，乾枯而不再受生死報了。如種子放在風吹日曬的環境中，失去了發芽的能力，那種子也就不成其為種子了。這是徹底辦法，但是深了一點。大乘佛法的方便道，是以強有力的功德，如念佛、誦經等，壓制罪業，使罪業的功能減弱，惡消善長，轉重為輕，罪業還是罪業，但功能減弱，因緣不具，不能再感生死苦報，那就是「消業」了。如種子放在石板上，種子無法生芽，生芽也長不下去（重罪輕受）。一般眾生的業，如從人而生鬼的，由於其鬼趣業成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果報。但在前生人中，還有無始來的種種業，與這一生所造的種種業，並不因為生鬼趣而消失；無邊潛在的業力，都帶著往生鬼趣。如因善業或禪定力，往生天國，無邊的業力，都帶著到天國去。所以依佛法說，業是從來隨造業者而去──帶業往生的。如人有信、有願、有行，念（稱名念、觀想念）佛而求生淨土的，只要淨業成就，就能往生淨土；無邊生死業，都帶到淨土去了。業與煩惱，在淨土中是一樣的︰一般（除得無生忍的上上品）往生淨土的，沒有斷煩惱，煩惱卻不會生起；帶有無邊的生死罪業，業卻不會感苦報。所以我以為︰「帶業往生」是當然的、合理的，大家都是這樣的；帶業往生淨土，值不得特別鼓吹的！



常不輕菩薩
常不輕菩薩（梵Sadāparibhūta，藏Rtag-tubrñas-pa）
　　《法華經》中弘揚「眾生皆可成佛」思想、修忍辱行的菩薩。又稱常被輕慢菩薩，略稱不輕菩薩、不輕大士。據《法華經》卷六〈常不輕菩薩品〉載，在過去世，威音王佛既滅度，過正法入像法之時，增上慢比丘有大勢力。時有常不輕菩薩出現。恆禮拜讚歎四眾云︰「我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何﹖汝等皆行菩薩道，當得作佛。」此菩薩不專讀誦經典，只專行禮拜。乃至遠見四眾，亦復作禮，口中作言︰「我不敢輕汝等，汝等皆當作佛故。」
　　時，四眾中有生瞋恚，心不淨者，惡口罵詈。或以杖木、瓦石打擲。但菩薩不為所屈，仍高唱前言。因此，增上慢比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷乃號其為「常不輕」。此菩薩臨終時，見威音王佛現於虛空，說《法華經》。菩薩聞之，悉能受持，故得六根清淨，更增壽命為二百萬億那由他歲，而廣為人說《法華經》。
　　此菩薩之行持，對我國佛教亦有影響。《歷代三寶紀》卷十二記載，隋僧信行，於道路中，不問男女皆加以禮拜，後創立三階教，信徒頗多。此外，唐僧飛錫在其所撰《念佛三昧寶王論》書中，亦設有「念未來佛」一門。頗有將念佛法門與《法華》常不輕行加以混同的思想傾向。
　　〔參考資料〕　《法華文句》卷十（上）；《法華經玄贊》卷十（本）；《法華義疏》卷十一。



常住
常住（梵nitya-sthita、sadā-sthita，藏rtag-tugnas-pa）
　　恆常安住於過去、現在、未來三世，而不生滅變易之謂。略稱為「常」。為「無常」之對稱。《雜阿含經》卷三十云（大正2‧217c）︰「夫生者有死，何足為奇﹖如來出世及不出世，法性常住。彼如來自知成等正覺。」《大般涅槃經》卷三十四云（大正12‧567a）︰
　　「我又一時告諭比丘而作是言，十二因緣有佛無佛，性相常住。」此乃表明緣起法性之理恆常不變。
　　又，《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「世間言說故有死有生，死者謂根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。」《大般涅槃經》卷三十四云（大正12‧567a）︰「法身即是常樂我淨，永離一切生老病死。非白非黑，非長非短，非此非彼，非學非無學。若佛出世及不出世，常住不動，無有變易。」此謂如來法身常住不變。
　　然《大乘莊嚴經》卷三〈菩提品〉等認為不只如來法身如是，即使是報、應二身亦應常住。法身是本性常，報身是無間常，應身是相續常。《佛性論》卷四又總說三身常住有十種因緣，即〈無變異品〉云（大正31‧811a）︰
　　「此三身者，恆能生起世間利益等事，故說常住。常住者，依十種因緣。十者，（一）因緣無邊，（二）眾生界無邊，（三）大悲無邊，（四）如意足無邊，（五）無分別智無邊，（六）恆在禪定無散，（七）安樂清涼，（八）行於世間八法不染，（九）甘露寂靜遠離死魔，（十）本性法然無生無滅。」
　　《大般涅槃經疏》卷八解釋經文之「於諸常中最為第一」云（大正38‧81a）︰
　　「於諸常中最為第一者，於何等常而言第一。自有世間相續不斷名常，復有三，無為常斷煩惱得者名數緣常，事緣差者名非數緣常，無此二者名虛空常。此之四種皆悉不及如來之常。如來常者即是妙有故言第一，此三藏義。又真諦之常對生死虛偽，謂此真常既無生死，亦無此真亦無照應。如來常者本自有之無所待對，其常實照故云第一，此約通義。又言常者出常無常，即是非常非無常，直常而已，此約別義。又如來常者即邊而中，具足三點不縱不橫，是故此常最為第一，約圓教義。」
　　由上文可知，如來之「常」與世間之相續不斷及三無為常，意義並不相同。
　　此外，「常住」一詞又為僧團「常住物」之略稱。在近世中國佛教界，又引申為「出家人所住之寺院」之意。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十二；《法華經》卷一〈方便品〉；《金光明最勝王經》卷二〈夢見金鼓懺悔品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《佛地經論》卷七；《成唯識論》卷十；《華嚴五教章》卷四；《天台四教儀集註》卷二。



常住物
常住物
　　指常備以供僧伽受用的僧物。又稱僧物或常住。其義雖可通於三寶物，但一般指大眾受用的財物（即僧物）。如僧房、田園、果樹等不可移動者，以及什具、經卷等可移動者。又米穀錢帛之類雖貯置但嚴掌其出入，永備大眾受用，亦稱為常住。《大方等大集經》卷四十四云（大正13‧292c）︰
　　「若有四方常住僧物，或現前僧物，篤信檀越重心施物，或華或果或樹或園，飲食資生床褥敷具，疾病湯藥一切所須，私自費用或持出外，乞與知識親里白衣，此罪重於阿鼻地獄所受果報。」
　　此謂伽藍房舍等可供四方僧伽受用的資具，稱為常住物。若私自佔有，或買賣即犯重罪。
　　《四分律行事鈔》卷中一說，僧物可總別為四（大正40‧55c）︰「僧有四種。一者常住常住，謂眾僧廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等，以體通十方不可分用，總望眾僧如論斷重。僧祇云︰僧物者縱一切比丘集亦不得分。此一向準入重攝。二者十方常住，如僧家供僧常食，體通十方唯局本處。若有守護望主結重。同共盜損應得輕罪。（中略）三者現前現前，必盜此物望本主結重，若多人共物一人守護，亦望護主結重。四者十方現前，如亡五眾輕物也。」
　　此謂僧物中，廚庫寺舍等為常住常住；供僧之常食等為十方常住；現前僧物為現前現前；亡僧之遺品為十方現前。前二種為四方僧物，後二種為現前僧物。
　　在近世中國佛教界，「常住」一詞已成為出家人所住寺院（僧團）的代用語。譬如某一出家人要到寺院掛單，往往會向知客師說︰「想來打擾常住」或「親近常住」。
　　◎附一︰J. Gernet（謝和耐）著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第三章（摘錄）
　　奉獻於佛教的財產
　　「三寶」（tritratna）一詞在印度經文中一般均指宗教界（佛、法與僧）。但是，對於中國人來說，它們也實有所指︰這就是佛像、供這些佛像居住的殿堂、聖物盒和用作法事開銷以及維修宗教建築的費用；其次是經卷、說法壇以及與傳播教理有關的一切設施；最後是僧侶們的住處僧房，他們的土地、奴婢和牲畜等等。所有這些財產都是不可轉讓的，對於把它們用於「三寶」，無論是現在、過去還是將來都是「常住」性的，完全如同佛陀、佛法和僧眾一樣。「常住」一詞泛指所有奉獻於佛教的財產，它經常在漢籍中出現以指僧眾財產。但我們不知道它是從哪一個印度術語中翻譯來的。它也可能是暗示在僧眾每年遷徙時仍留在原地不動的財產。事實上，「寺主」（vihāra-svāmin）最早是一位具有固定住址的僧侶（即「常住比丘」，由巴利文āvasikabhikkhu譯來），他們負責看守寺院及其財產。「常住」一詞是「僧物」的同義詞，更確切地說應為「四方僧物」（由梵文cāturdiśasamghasya譯來）。但「僧物」這一術語的詞義則具有較為廣泛的意義。其最古老的詞義把那些可以在僧侶之間進行分配和可以以私人名義分配的財產排除在「僧物」之外，
　　《彌沙塞部和醯五分律》中指出︰「四方僧有五種物不可獲、不可賣、不可分。何謂五﹖（一）住處地，（二）房舍，（三）須用物，（四）果樹，（五）華果。」違背這一原則，那就是犯了偷羅遮（大罪，thullaccaya）。
　　我們在《十誦律》中發現了對不可轉讓財產（常住財產）的五種分類法，這是根據可以在比丘之間進行分配的關係而確定的︰
　　「若物，諸比丘現前應分。何等是﹖除死比丘重物（巴利文為garubhaṇḍa），餘輕物（巴利文為lahubhaṇḍa），是名可分物，不可分物者。若物，諸比丘現前不應分。何等是﹖除死比丘衣物，餘重物。是五事不分，不可取，若眾僧、若三人、若二人、若一人不應分。何等五﹖僧伽藍地、房舍地、僧伽藍房舍、床、臥具，是名不可分。」
　　然而，僧物可以包括教會實際所擁有的全部財產，特別是指那些可以作為在僧侶之間進行分配的財產。所以道宣在他為《四分律》所作的疏註中，一共區別出了以下四獺楓物，按照它們各自的名稱相稱，即（1）不動莊園，（2）食物，.衣、藥、房僧用物，（4）過命僧人的輕物。
　　據道宣認為，第一類僧物是由真正的「常住」組成，也就是廚房和倉庫、寺院及其建築、各種物品、鮮花和水果、樹木和森林、田園、僕人和牲畜等等。由於這些財產從本質上來說是可以向十方擴大的（屬於十方的僧眾），人們不可以分配之或為個人利益而使用。這些財產僅僅可以獲得和利用，但既不能分配也不能出售。
　　第二類是「十方常住」。例如，在一座寺院中，這就是送給和尚們的飲料和煮熟的食物。從其本質來看，是十方僧眾所共有的財產，儘管從它們的地位來看，都置於寺院之內。《僧祇》（Saṃantapāsādikā）指出︰「不打鐘食僧食者犯盜。」據一部疏註指出，時至今日，在寺院中舉行齋會時，一旦當飯煮好，便敲鐘和擊鼓。這就是因為十方僧人在這類財產中都會有自己的份額。
　　第三類是由「現前常住」而形成的。屬於這一類的共有二種財產︰現前物的常住和現前人的常住。這些財產只能作為布施品。
　　第四種是十方僧的現前常住。這一術語是指已過命僧侶所布施的輕物（lahubhaṇḍa）。從本質上來說，這類財產屬於十方僧眾，但從它們的地方來看，則是置於寺院本身之中。這是因為現前僧都可以擁有自己的一份，所以才被這樣稱呼。
　　另外，如果過世僧侶的服裝和食物在道宣對《四分律》的疏註文中還被稱為十方僧眾的財產，那麼無疑應該將此看作是對某些作法的回憶︰在唱亡僧的微薄財產、舉行大型齋供和無償地留宿過境和尚時，同一塊僧地（simā）的和尚便要舉行大型集會。
　　但很明顯，「常住」一詞僅僅按其引申意義方可泛指佛教寺院所擁有的全部財產，無論它們是不是應在僧侶之間進行分配的財產。律藏中僅僅提到土地和不動產是四方僧眾的財產，並且它們還具體解釋說這些財產均屬於不可分之列。從嚴格的意義上來講，「常住」僅僅包括道宣分成四類中的第一類。土地和建築應成為有德僧人的共同財產，而它們的所有權在這種意義上是不可分割的。然而，我們還可以窺見隨著佛教信仰的發展而產生的變化︰道場、佛像和聖骨塔的建立可能改變了人們最早對於僧物的觀念，而這類建築首先是僧眾集體的。這裏所指的已經不再是公共財產的特點了，其聖潔性可以把這些新的成份說成是僧侶產業，被人稱為「佛物」，而「僧物」僅限於指比丘的共同財產。我們已經看到，佛教寺院財產的本質具有雙重性︰這都是一些共同財產，但也是神聖財產，其重點有時側重於「常住」的這一方面，有時又側重於另一方面。
　　如果我們探討一下哪些財物可以形成三寶的產業，那就會發現這都是禁止作為單獨個人的比丘所占有的財產，在任何情況下都不允許在他們之間進行分配。根據律藏的規定，只允許出家人擁有「輕物」，也就是說那些形成化緣僧必不可缺的行李︰衣服、缽、日常所用的細小物品。佛教倫理認為出家人擁有價值貴重的或明顯具有世俗特點的財產為「不淨」（巴利文為akappiya）。相反，對於那些僧眾共有的財產，律藏中的規定則程度不同的有所放寬，對於那些由於宗教法事之需要而使最早的原則放寬的財產，律藏中的規定則更為寬容。和尚們為了出家人的「淨」和他們的權威純潔無損而不能保留的東西，僧團允許將之用於其成員的共同需要或宗教儀式的需要。
　　然而，禁止比丘擁有「重物」（garubha-ṇḍa）並不僅僅由一些純倫理的考慮所決定。正如漢文中對巴利文akappiya（不淨）的譯法就已經提醒我們注意的那樣，某些重物、某些價值很大的和具有世俗特點的財產都是不可接觸的，因為它們都「不淨」，這種重物不淨的觀念也明顯地出現在《摩訶僧祇律》中，在倫理上的禁戒中又增加了一種具體的忌諱，因為它抨擊了與這類財產的任何接觸。在各種情況下，僧團是通過中間人而管理自己的財富的，無論是他們支配自己的貴重金錢還是耕耘自己的田地。如果那些受具足戒的和尚們不參加勞動，那肯定是由於他們應該全力以赴地從事建福業，這就可以部分地解釋律藏中給予寺院中世俗僕人地位之原因。但這裏更可能是具體指賦於教會的一些中間人，而律藏也承認僧眾有權擁有地產、畜群和貴重金屬，至少是以公有和不可分割財產（常住）的名義而占有之；但律藏同時也禁止這些僧眾直接接觸上述財產，因為對這類財產存在有忌諱，上述僕人獲得了一種意味深長的稱號「淨人」。他們一般都從事一切必須接觸不淨物的活動︰農業、牧業、商業、烹飪。
　　當然，中國人僅僅是繼承了一種印度傳統，他們承認存在有八種不淨物，即「八不淨」，八不淨的名表中既包括活動，也包括物品，據灌頂（561～632）在《大般涅槃經疏》中認為，這「八不淨」應為︰「蓄金銀、奴婢、牛、羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食。」《佛祖統紀》提出了一張其細節不同，但實質卻一致的名稱表︰「八不淨者︰（一）田園，（二）種植，（三）穀帛，（四）畜人僕，（五）養禽獸，（六）甍，（七）褥釜，（八）像金飾床及諸重物。」
　　因此，佛寺中的「常住」財產一般是由不淨物組成的，唯有作為具有特殊宗教美德的僧眾和作為崇拜對象的佛陀才可以擁有世俗財產，不會因此對他們引起任何污染。不淨物一旦變成僧物和佛物之後，就會因其用途而變得擁有聖性，同時也會由於它們屬於三寶而變得純潔。因此，由於兩種不同的原因，出家人不能占有「常住」財產，因為這都是一些不淨物，對於他們來說本身就是不可接觸的。此外，這也都是一些供物。如果說中國和尚們沒有遵循印度律藏經文中向他們提出的規則生活，如果在他們之中也出現過由作為大乘之特點的這種習慣的自由性而造成的許多變通，如果他們始終占有不淨物，那麼相反，三寶財產的「常住」和出世間的特點似乎非常明顯地既反映在中國世俗界，也反映在僧侶之中。《佛祖統紀》中的某些非常感化人的故事值得我們在此問題上引證︰「調露元年（679），汾州啟福寺主惠澄染患，牛吼而終。寺僧長寧，夜見澄來。形色憔悴云︰『為互用三寶物，受苦難言。諸罪差輕，唯用伽藍物為至重，願賜救濟。』寧即為誦經懺罪……。」此外有一段註釋說明︰
　　「為沙門而不明因果，私取常住之物，以適己用。用者、受者均被其苦。輕則為牛畜、奴役，重則受鑊湯鑪炭。的論其報可不痛哉﹖至於權門要路，復不知果報之為何義，以故甘受愚僧之餌而不悟其非。占山為墳，賣帖住院，若主若客皆入罪門。若此之流深足鄙恥。」
　　儀鳳二年（677），「國清寺僧智瓖為直歲，將常住布十端與始豐縣（今浙江省天台縣）丞李意及，久而不還。瓖死作寺家奴，背有智瓖字。既而丞亦死，亦作寺家奴，背亦有李意及字。」
　　在有關顯慶五年（660）的一段文字中，介紹了長安聖光寺一位和尚的生平事蹟，該僧曾多次把寺院的水果作為孝道的禮物而奉獻給雙親。他病倒了，並且開始吐血。疏註中指出︰「佛立禁戒，凡僧伽藍（saṃghārāma）；錢、穀、蔬、果、器具、屋廬、田山，是為十方僧眾常住之物，非己可得私用。」
　　《佛名經》的一段文字中包括了許多有關偷盜常住物活動的細節︰侵吞挪用、敲詐勒索、營私舞弊等，它們很可能受到了中國風俗習慣的表現形式的影響。對偷盜犯的懲處是讓其轉生為畜類（牛、馬、騾、驢、駱駝），或者是轉生到地獄中或惡鬼（preta）之中︰「以其所有身力、血、肉償他宿債。若生人中，為他奴婢。衣不蔽形，食不充命。貧寒困苦，人理殆盡。」
　　那些侵吞霸占了教會財產的人、那些忘記了償還所欠寺院債務的人，在某些情況下都可以變成牛、禽或奴婢，他們就以這種形式轉生到寺院中作為僧眾的常住。在這種宗教觀念中，保留了對一種流傳很廣的法律作法的回憶，即對無清償能力的債務人的身體進行強制的作法。人身奴役是有意或無意接觸奉獻財產的結果。消耗或占有來自三寶常住的財產，便會創造一種非常有效的和特別危險的宗教性的羈絆，尤其是當這種侵占是發生在定期的宗教儀式「齋」之外，或者是背著教會僧眾而進行的（不正常的借貸和布施）時更為如此。這裏所指的是民間觀念的一種表達形式，而這些民間觀念又在中國廣為流傳，它們首先涉及到了宗教思想史，但同時也與經濟問題密切相關。
　　我們將要指出，寺院常住的神聖特點也無妨將之投資於世俗界︰如果將經濟交易所得的利潤歸還給了僧或佛，那麼這樣的交易也是允許的。財稅活動的發展與宗教信仰的發展似乎是互相聯繫的，因為這是受益者（即三寶）特別神聖的本質，可以同時證實和加強一種像放債質錢那樣明顯的世俗活動。《佛祖統紀》中所引證的軼事故事都發生在七世紀末。然而，就在同一個時代，佛教之一宗三階教中的無盡藏要向其世俗信徒們質錢，這類債務與根深蒂固的習慣相反，即它們是無契約而自願成交的。據傳，這類債務是要償還的。當然，這樣一種作法僅僅是在一種特別合乎道德的氣氛中方可設想，而且是以絕對的信義為前提的。這種信義從其基礎上來說是宗教性的，然而它可以在契約法中執行。本處所指的這種信義是法律改革的開始。在這一具體情況下，我們又看到了心理學論據的重要性。
　　◎附二︰姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》第三章（摘錄）
　　（前略）「常住百姓」這一奇特名稱的出現，是懾於會昌毀佛浪潮和張議潮的改革，用保護「常住」的名義來繼續保存寺院對地產和人戶的佔有。在張議潮死後，「常住之物」和「常住百姓」確實也都受到了內律和王法兩方面的保護。
　　內律歷來都保護「常住」的不可侵犯性。P.2187號《敦煌諸寺奉使衙處分常住文書》，對「常住」一詞下了如下的定義︰
　　「應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是賢哲修成。內外舍宅莊田，因乃信心施入，用為僧飯資糧。應是戶口家人，壇（檀）越將持奉獻，永充寺舍居業，世人共廌光揚。不合侵陵，就加添助；資益崇修，不陷不傾，號曰常住。」
　　所謂「常住」，本指恆久不變的意思，如《法華經》謂「是法住法位，世間相常住」，轉意指僧伽的共有財產。引文中的「不陷不傾，號曰常住」，正是從語源上來說明常住是一種世人都只能添增而不能侵犯的財產。本件文書宣告，由官府施入或一般檀越（施主）施入的地產和人戶，就構成了稱為「常住」的這種所有權。
　　本文書對「常住」內涵所作的規定，與敦煌本《四分律雜鈔》（大谷0534）正相契合。《雜鈔》將「僧物」即僧伽共有財產分為六種︰（1）常住，（2）十方常住僧物，（3）現前僧物，（4）現前現前，（5）招提僧物，（6）僧鬘物。其中第一種的詳細內容是︰
　　「一者常住，謂眾僧廚庫、寺舍、園田、僕使、畜等，體通十方，不可分用。言常住者，常在此處，不可易動。」
　　在道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》中，則將「僧物」分為四種。（1）常住常住，（2）十方常住，（3）現前現前，（4）十方現前。其第一種常住常住指不動產、重要生產資料和隸屬人口，包括眾僧之廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等，永定於一處，不可分判，所以稱為常住物中之常住物。同書卷下又云︰
　　「僧有五種物不可賣不可分︰（一）地，（二）房舍，（三）須用物，（四）果樹，（五）華果。僧祇眾僧田地，正使一切僧集，亦不得賣，不得借人。」
　　以上都說明，內律歷來是保護「常住」的。
　　唐朝的王法也保護「常住」。如開元十年正月敕祠部云︰「其寺觀常住田，聽以僧尼道士女冠退田充。」這是以法令來肯定需還田的僧尼口分田可以「常住田」名義變為僧伽恆產。唐代後期有「撥州田四百頃充常住」的記載。五代有施莊「永充常住」的記載。「常住」和「常住田」都受到官府的法律保護。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷五十；《大寶積經》卷一一三〈比丘品〉；《五分律》卷二十六；《南海寄歸內法傳》卷四；《四分律行事鈔資持記》卷中一下；《翻譯名義集》卷七；《釋氏要覽》卷下；《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉；《禪林象器箋》〈區界門〉、〈器物門〉。



常寂光土
常寂光土
　　四土之一。又稱寂光淨土、寂光土、寂光國，或單稱寂光。即指毗盧遮那如來所住之淨土。《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧392c）︰「釋迦牟尼佛名毗盧遮那遍一切處。其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」此謂釋迦牟尼佛之法身──毗盧遮那如來之住處，為常、樂、我、淨四波羅蜜攝成安立之所。
　　智顗《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧188c）︰「常寂光者︰常即法身，寂即解脫，光即般若。（中略）諸佛如來所遊居處，真常究竟極為淨土。」《法華經文句》卷九（上）云（大正34‧125a）︰「住處者常寂光土也。常即常德；寂即樂德；光即淨我。是為四德祕密之藏。是其住處以不住法住祕藏中。」此乃闡明此土是佛自證之最極祕藏之土，具法身、解脫、般若三德。此外，常樂我淨四德亦具足圓滿。
　　又，智顗以為此土有分證、究竟之別，分上中下三品。其《維摩經略疏》卷一則謂妙覺法身所居為上品寂光，等覺一生為中品寂光，圓教初住以上所居為下品寂光。此外，四明知禮將實報、寂光二土配始覺本覺，且創「寂光有相」說。《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一云（大正37‧196a）︰「佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺。」又云（大正37‧196a）︰
　　「經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故大經云，因滅是色獲得常色，受想行識亦復如是。仁王稱為法性五陰亦是。法華世間相常，大品色香無非中道，是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡，取淨窮源，故苦域等判屬三障，樂邦、金寶以為寂光。若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。此之二說，但順悉檀無不圓極。（中略）故知，定執報土有金寶等，寂光定無。斯乃迷名，全不知義矣。」
　　◎附︰〈寂光有相〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　「寂光有相」，意謂常寂光土有色相莊嚴。常寂光土為天台宗所說四土之一，指諸佛如來法身所居之淨土。宋‧四明知禮將寂光土配於究竟本覺，並創倡「寂光有相」之說，謂依天台圓實之意，寂光土雖屬理土，但法性之理體本具依正色心，相相宛然，故不礙寂光亦有相。《法華文句記》卷二十五所言「常寂光土，端醜斯亡」，係否定染礙之情相，非謂寂光土無性具微妙之相。
　　按，有關常寂光土是否有色相莊嚴，天台宗山外派主張「寂光無相」；山家派之知禮則認為山外派之看法「偏理隔事」，乃破斥之而立「寂光有相」之說。此二說之相異，係因兩派之根本義不同所致。即山外派說空中無相，三千唯假，山家派則主張三千即三諦。
　　〔參考資料〕　《維摩經文疏》卷一、卷七；《法華玄義》卷七（上）；《法華釋籤》卷三、卷六、卷十三；《法華文句記》卷九（中）、卷十（上）。



常惺
常惺（1896～1939）
　　江蘇如皋人。俗姓朱。名寂祥。後以嗣法於光孝寺法派，易名優祥。年十二，依福成寺自誠出家。二十歲入上海華嚴大學，親近名僧月霞。後習禪定於天寧寺，究明心宗，又往四明觀宗寺，依諦閑研究天台教觀。
　　其後，應廈門南普陀寺之聘，創辦閩南佛學院。復於杭州昭慶寺主辦僧師範講學所。又應請主辦柏林教理院，並兼任世界佛學院籌備委員。先後擔任南普陀、光孝、萬壽諸寺住持。民國二十八年寂於上海，世壽四十四，戒臘二十四。師夙志於振興僧教育，改革僧制，並與太虛大師相互策應，係民初三十年來中國佛教革新派之重要僧人。著有《佛法概論》《圓覺經講義》《大乘起信論親聞記》《因明入正理論要解》等書。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》。



常盤大定
常盤大定（1870～1945）
　　日本學者，為中國佛教名家。號榴丘。宮城縣伊具郡人。明治三十一年（1898）畢業於東京帝國大學哲學科。後執教於天台宗大學、日蓮宗大學、真宗大學、豐山大學、東京帝大等校。氏曾五度前往中國，實地調查中國佛教遺蹟及收集資料。昭和十七年（1942），創設日本佛教學院。昭和二十年五月示寂，享年七十六。著作有《釋迦牟尼傳》《支那佛教の研究》（三冊）、《日本佛教の研究》《支那における佛教と儒教‧道教》《佛性の研究》《後漢よリ宋齊に至る譯經總錄》等書。又與關野貞合著《支那佛教史蹟》《支那佛教史蹟評解》《支那文化史蹟》《支那文化史蹟解說》等書。



常總
常總（1025～1091）
　　宋代臨濟宗黃龍派僧。俗姓施。劍州（四川省）尤谿人（一說延平人）。一作常聰。十一歲依寶雲寺文兆出家，八年後從大中寺契思受具足戒。後謁吉州禪智楚材。因聞黃龍慧南德風，便至洪州歸宗寺隨侍慧南，然以無所獲，遂辭去。後歸宗寺遭祝融，慧南遷居石門南塔，師再度侍其左右。慧南自石門移住黃檗、積翠等處，又轉黃龍山，此間前後二十年，師常伴其往返。南乃讚師勤勞，密授大法，師遂立志大興臨濟宗風，聲名遍傳叢林。
　　宋神宗熙寧二年（1069），慧南圓寂。翌年，洪州太守榮公請住泐潭。眾徒欣賞其論說，稱師為「馬祖再來」，道俗爭謁。元豐三年（1080），奉敕革廬山東林律寺為禪寺，並應命於東林寺弘法。其門人依據慧遠之讖語「吾滅七百年後，有肉身大士革吾道場。」而謂師即讖語中之肉身大士。由是聲名大揚，且為朝廷所知。元豐五年，神宗敕令管理相國寺智海禪院，師以老病固辭不去。朝廷乃賜紫衣及「廣惠禪師」之號。哲宗元祐三年（1088），又蒙敕號「照覺禪師」。時，蘇軾曾從師問法、領受心源。六年八月師染疾，九月二十五日泊然而寂。
　　〔參考資料〕　《禪林僧寶傳》卷二十四；《宗門統要續集》卷二十一；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷十六；《禪宗正脈》卷八、卷九。



常見
常見（梵śāśvata-darśana、śāśvata-dṛṣṭi，巴sassata-diṭṭhi，藏rtag-par-lta-ba）
　　主張世界是常住不滅，人死之後之「我」（靈魂）亦常住不滅的見解。為「斷見」之對稱。「斷見」即以為人死後，世界及「我」皆歸於空無，而無視因果理法的見解。「常見」又稱常邪見、常論，或有見；「斷見」又稱無見。佛法依緣起立場，認為此常見、斷見二者皆是邪見。
　　◎附一︰印順《中觀今論》第六章第一節（摘錄）
　　常，在釋迦時代的外道，是約時間變異中的永恆性說的。斷，是中斷，即不再繼續下去。例如外道執有神我，有此常住的神我，所以從前生到後生，從人間到天上，前者即後者，這種有我論者即墮常見。如順世論者，不信有前世後世，以為現在雖有我，死了即什麼也完了，這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法，決不作如是說。根本佛法以緣起生滅為出發，以無常而破斥此等常見；但無常是常性的否定，而並不是斷滅。佛法都說生滅與相續，此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續，意義非常深玄。一分學者大談生滅相續，而又轉上了斷常之途。舉例說︰薩婆多部主張三世有，一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在，從現在到過去，說生滅，說相續，不過在作用上說。他們雖也說諸行無常。然依中觀者看來，是落於常見的。如經部師，以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地去看，「涅槃滅相續，則墮於斷滅」（〈觀成壞品〉）；從剎那生滅的見地去看，「若法有定性，非無則是常；先有而今無，是則為斷滅」（〈觀有無品〉）。他即使不落於常見，斷見還不免呢！只要是執為自性有，自相有的，是難於避免常斷過失的，所以說︰「若有所受法，即墮於斷常」（〈觀成壞品〉）。若法執為實有，現在如此，未來也應如此，即墮於常見。若說先有而後無，即是落於斷見。〈觀有無品〉和〈觀成壞品〉，明確的指出這種思想的錯誤。《六十如理論》也曾說到︰「若有許諸法，緣起而實有，彼亦云何能，不生常等過﹖」故此中所講的斷常，是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷，即斷見；有涅槃常住，即常見。而涅槃是「不斷亦不常，是說名涅槃」（〈觀涅槃品〉）。總之，不見緣起真義，那恆常與變化，變與不變，為此常見、斷見所攝。
　　◎附二︰《瑜伽師地論》卷六（摘錄）
　　計常論者，謂如有一若沙門若婆羅門，起如是見，立如是論︰我及世間皆實常住，非作所作，非化所化，不可損害，積聚而住如伊師迦。謂計前際說一切常者，說一分常者，及計後際說有想者，說無想者，說非想非非想者。復有計諸極微是常住者，（中略）此中，計前際者，謂或依下中上靜慮起宿住隨念，不善緣起故，於過去諸行，但唯憶念，不如實知，計過去世，以為前際，發起常見，或依天眼，計現在世，以為前際，於諸行剎那生滅流轉不如實知，又見諸識流轉相續，從此世間至彼世間無斷滅故，發起常見，或見梵王隨意成立，或見四大種變異，或見諸識變異。計後際者，於想及受雖見差別，然不見自相差別，是故發起常見，謂我及世間皆悉常住。又計極微是常住者，以依世間靜慮起如是見，由不如實知緣起故，而計有為先有果集起，離散為先有果壞滅，由此因緣，彼謂從眾微性麤物果生，漸析麤物乃至微住，是故麤物無常，極微是常。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷五、卷三十四；《大毗婆沙論》卷四十九、卷七十七、卷一九九、卷二百；《俱舍論》卷三十；《大智度論》卷二十六、卷四十七；《中論》卷一〈觀因緣品〉、卷三〈觀有無品〉；《成實論》卷十〈邊見品〉；《顯揚聖教論》卷九、卷十；《中觀論疏》卷七（末）；《法華文句》卷四（下）。



幡
幡（梵patākā、paṭākā、dhvaja、ketu，巴paṭā-kā、paṭāka，藏ba-dan）
　　旌旗的總稱。又作旛。音譯波哆迦、馱縛若、計都。與「幢」同為供養佛菩薩的莊嚴具，用以象徵佛菩薩之威德。幡似是初期佛教教團的記號，但經典中多用之為降魔的象徵。經典中亦常謂造立此幡，能得福德，避苦難，往生諸佛淨土，又謂供養幡可得菩提及其功德，故寺院、道場常加使用，因而成為莊嚴之法具。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧28a）︰「以佛舍利置於床上，使末羅童子舉床四角，擎持幡蓋，散華燒香，作眾伎樂，供養舍利。」
　　幡之形狀，一般是由三角形的幡頭、長方形的幡身、置於幡身左右的幡手，及幡身下方的幡足構成，有大有小。幡通常是布製，然亦有金銅製、雜玉製、紙製等類。其懸掛場所，或為堂內柱上，或樹立在佛堂之前庭，或附於天蓋之四隅。
　　幡的種類繁多，可依其材質、形狀、目的等而分為如下諸類︰
　　（1）依材質分，有金銅幡、板幡、紙幡、玉幡（以寶玉裝飾者）、平幡（平絹所製者）、絲幡（束絲所製者）等名稱。
　　（2）依色彩分，有五色幡（青、黃、赤、白、黑之五色幡，即續命幡）、八色幡（用於灌頂道場）、青幡（請雨經法）、黃紙幡（太元帥法）等名稱。
　　（3）依儀禮分，有命過幡（人死時，為死者積福德而建）、續命（神）幡（為祈延命而立）、送葬幡、施餓鬼幡。
　　（4）依所掛場所而分，有堂幡、高座幡、天蓋幡、庭幡。
　　（5）依幡身所描繪之圖分，有種子幡、三昧耶幡、佛像幡、蓮華幡。
　　此外，在我國，另有於幡身施以刺繡者，此稱繡幡。亦有造六角或八角之幢形，以兼具幡幢兩種功德者，稱為幢幡；其木製者，稱為木幢幡。
　　關於造幡的功德，《撰集百緣經》卷七〈頂上有寶蓋緣〉載，迦毗羅衛國有一長者之妻生子，誕生時空中懸有大幡蓋，因此名其為波多迦（即「幡」）。波多迦後出家得阿羅漢果，受世人敬仰云云。
　　又，《灌頂經》卷十一云（大正21‧530b）︰「我今亦勸造作黃幡懸著剎上，使獲福德離八難苦，得生十方諸佛淨土，幡蓋供養隨心所願至成菩提。」
　　此外，《藥師本願經》《十方隨願往生經》及《釋門正統》卷四等亦說命終時懸幡可延壽或招福，此即是「續命神幡」與「命過幡」。《釋迦譜》卷五〈阿育王造八萬四千塔記》云（大正50‧79a）︰
　　「塔成造千二百織成幡及雜華，未得懸幡。王身有疾，伏枕慷概曰︰若威靈有感，願察我至誠，（中略）由是病癒增算十二，故因名為續命幡。」
　　又，《灌頂經》卷十一嘗述及命過幡之原理（大正21‧529c）︰
　　「若人臨終未終之日，當為燒香然燈續明，於塔寺中表剎之上，懸命過幡轉讀尊經竟三七日。所以然者命終之人，在中陰中身如小兒，罪福未定應為修福，願亡者神使生十方無量剎土。承此功德必得往生。亡者在世若有罪業應墮八難，幡燈功德必得解脫。」
　　真言宗則謂幡具有無量佛德，如行者以頂觸幡則來世成道可至佛位，此稱灌頂幡。《祕藏記》卷末云︰「世人皆以幡號灌頂，是以幡功德先為輪王，後終成佛以到佛果，名為灌頂。」
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十五；舊譯《華嚴經》卷七；《法華經》卷三〈授記品〉；《大般涅槃經》卷中；《藥師如來本願經》；《經律異相》卷六；《止觀輔行傳弘決》卷二之二；《洛陽伽藍記》卷五；石田茂作監修《新版佛教考古學講座‧佛具》。



幢
幢（梵dhvaja、ketu、patākā，巴dhaja、paṭā-kā，藏rgyal-mtshan）
　　又作脫闍、寶幢、天幢等。旗的一種，即附有種種絲帛，用以莊嚴佛菩薩及道場的旗幟。幢原用於王者之儀衛，或作為猛將之指揮旗；由於佛為法王，能降伏一切魔軍，故稱佛說法為建法幢，並視幢為莊嚴具，用來讚歎佛菩薩及莊嚴道場。《法華經》卷五〈分別功德品〉云（大正9‧44c）︰「一一諸佛前，寶幢懸勝幡。」
　　幢之規制並不一致，大半以絹布等物製作，幢身兩邊置間隔，附八個或十個絲帛，又下邊附四個絲帛，多半繡有佛像，或塗上色彩。如《法隆寺伽藍緣起并流記資財帳》謂，幢四具，衣具紺色。《廣隆寺資財校替實錄帳》謂，幢二具，各有金銅葱花形。
　　幢亦被視為佛菩薩之持物，如胎藏界曼荼羅之地藏菩薩及風天、阿彌陀二十五菩薩來迎圖之藥王菩薩，及敦煌出土之引路菩薩等都持幢。又，寶幢如來、地藏菩薩、金剛幢菩薩、風天等都以幢為三昧耶形。此外，幢竿頭安有如意寶珠者稱為如意幢、摩尼幢，安有人頭者則稱為檀拏幢或人頭幢。
　　〔參考資料〕　《無量壽經》卷上；《大日經疏》卷六；《慧琳音義》卷二十九。



干潟龍祥
干潟龍祥（1892～1991）
　　日本佛教學者。福井縣人。畢業於東京帝大文科大學哲學科，專攻印度哲學。歷任九州大學教授、福岡縣立福岡女子大學校長等職。在九州大學執教時，作育頗多印度哲學史人才。著有《本生經類の思想史的研究》《梵文善勇猛般若經》（校訂出版）、《ジヤ─タカ概觀》等書。



干第‧文荼
干第‧文荼（Candi Mendut）
　　又稱文荼塔。印尼爪哇島中部的佛教遺蹟。位於雅加達西北約四十公里，波羅浮屠遺蹟東方約三公里處。由夏倫德拉王國（八～九世紀）創建。另一說謂乃因陀羅王建於790～800年間。
　　此遺蹟為西北座向，祠堂內部安置三尊圓雕佛像。中尊為高三公尺的釋迦牟尼佛像，左脅侍像為高二點五公尺的觀世音菩薩像，右脅侍像為金剛手菩薩，高度同為二點五公尺，都是承繼印度美術佛菩薩像造法的傑作。
　　入口左右兩側之側牆嵌上以訶梨帝母（鬼子母神）及夜叉半支迦為中心，而四周圍繞許多孩童的浮雕。正堂外側牆有八尊各具不同姿態的浮雕菩薩像，高約二公尺。參禮者可從入口往左依序禮拜。八菩薩之順序為虛空藏菩薩、慈氏菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩、金剛手菩薩、曼殊室利菩薩、普賢菩薩、聖觀自在菩薩。
　　干第‧文荼的規模雖然不大，但從其留下的雕刻看來，卻是印尼古典期美術的最佳作品。



干第‧羅洛顏格朗
干第‧羅洛顏格朗（Candi loro-jonggrang）
　　印尼規模最大的印度教遺蹟。位於爪哇島中部普藍巴南平原的歐巴克河河岸。西元856年，信奉印度教的馬塔拉姆王朝的皮卡丹王，和信奉大乘佛教的夏倫德拉王朝的普拉摩妲華妲妮王妃合力建造。這座複合式建築，主殿是濕婆廟。左右另有高二十三公尺的毗濕奴殿和梵天神殿，前方又有收藏三大神祇坐騎（即南第、伽爾多和漢薩）雕像的廟堂。在周長一一○公尺，以六間廟堂為中心的內苑四周，有四重小廟堂環繞，總數多達二三四棟，形成了周長二二二公尺的中苑；外側的外苑，面積有三九○平方公尺。
　　主殿的濕婆廟，作角塔狀，建於每邊長三十四公尺的二重基壇上，上方以五段階梯式金字塔狀的尖塔為頂蓋，總高四十七公尺。此富有印度教宇宙觀的建築，外觀雄偉，細部的雕刻則充滿自由主義的寫實美，如迴廊上四十二塊嵌板組成的浮雕，描繪有印度著名史詩《羅摩衍那》的故事，被認為是「中部爪哇期」藝術傑作之一。安置於殿中的主神濕婆像，高三公尺，站在高一公尺的女陰形台座上，作三眼四臂。神衣上繫著瓔珞和龍蛇的彩帶，頭上戴著新月形、飾有髑髏的寶冠，旁邊放有一象徵濕婆的三叉戟，後面的手持拂塵和念珠。據稱祂是仿照皮卡丹王長相做成的雕像。另外，安置於主殿西側者為象頭人身、造型怪異的印度教神甘尼沙，祂是濕婆神和神妃帕娃娣所生的兒子。象鼻子伸進裝有食物的食器內，代表貪婪。後來貪婪被轉換成追求知識的欲望，而被尊為學問之神。



平川彰
平川彰（1915～　　）
　　日本佛教學者。愛知縣人。畢業於東京大學文學部，專攻印度哲學與佛教學。後致力於原始佛教、阿毗達磨佛教、大乘佛教、戒律的研究。曾赴西德、英國、印度等國留學。歷任早稻田大學、東京大學等校教授及東方學會會員。昭和三十四年（1959）以《律藏の研究》一書獲文學博士學位。主要著作有《原始佛教の研究》《初期大乘佛教の研究》《印度佛教史》等書。後並結集成《平川彰著作集》行世。
　　平川氏在佛學研究上的最大創見，是有關大乘佛教起源問題的看法。他在所撰《初期大乘佛教の研究》書中，以為大乘佛教並非出自傳統的部派僧團。他所持的理由是「佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物，及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住，大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒」。由此而推想大乘與出家的部派佛教無關，大乘並不出自出家的部派佛教。從而推想有「非僧非俗的寺塔集團，為大乘教團的起源。」對於平川氏的這種看法，我國的印順法師並不同意。並曾於其《初期大乘佛教之起源與開展》第一、第二章，提出反駁的論據與看法。



平常心是道
平常心是道
　　又稱趙州平常心是道，或平常是道。意謂無思量計較的平常心就是道。據《趙州真際禪師語錄并行狀》卷上所述，趙州從諗問南泉普願︰「如何是道﹖」南泉普願答說︰「平常心是道。」南泉以為此道不屬知與無知。言知，唯是妄覺。言不知，即是無記。擬議即皆乖反。故達不擬之道，寥廓洞然，猶如太虛。《無門關》第十九則，頌云（大正48‧295b）︰「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」《禪宗頌古聯珠通集》卷十八揭舉圜悟克勤之頌云（卍續115‧215上）︰「遇飯喫飯，遇茶喫茶，千里百□，四海一家，解卻粘去卻縛，言無言作無作，廓然本體等虛空，風從虎兮雲從龍。」
　　◎附︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈後篇〉本論第一章第七節
　　禪的真理，一切都是自己所有，故此外更沒有什麼可求，求則益遠；唯照顧自己，也決沒有向他可求。要之︰祇是透徹那不可得底而已。
　　達磨西來的真意，不外「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」罷了。簡言之︰不依一切說教理論，直指在汝之心，一旦抓住了自己所有獨然自性的那個核心，就會在那安住處發生出來。故古人云︰「道本圓成，何假修證！」也有說︰「人人分上，豐富完備。」更有說︰「人人具足，個個圓成。」祇這個圓成底，原不待於外物，唯是充足乎己；更不受任何拘束，具足自由自在；道破了，亦不外是「廓然無聖」非合理的合理而已。南泉說「平常心是道」的公案中云︰
　　「南泉因趙州問︰『如何是道﹖』泉曰︰『平常心是道。』州曰︰『還可趣向否﹖』泉曰︰『擬向即乖！』州云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也。』州於言下，大悟。」（《傳燈錄》卷八）
　　平常，是平穩常住的意味，遠離生住異滅等諸相的心境。《說佛境界經》曰︰「文殊言︰『菩提無形相無為。云何無形相﹖不可以六識知故︰云何無為﹖無生住滅故也。』」
　　無為無形相之道，不可名，不可說，任何語言亦不能表顯故，根本亦非因修而得。如盤山和尚說︰「三界無法，何處求心﹖」因為凡是可求的，必是被限制的。不可得不可說之道，若向之擬議，就在這個剎那裏失卻道的真相。南泉說「道不屬知，不屬不知」者，就是表現出道的超認識性。所知的是妄覺之境，即分別思慮之境；思慮分別，是對立的分裂的；知的世界，是沒有生命的活動，是個無活躍的死體。宗教的真的實在，是超知超不知之境，全不是對立的，所謂「言詮不及，意路不到」。唯立足在直觀的體驗之境的人，可以觸到那種風光，把握著那種妙味。這就是南泉說的「若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也」的意思；達磨之所以說「廓然無聖」，也著落在這裏。這個境界，是具有無限的廣大和無量深邃的世界，不著一纖毫翳歸於純粹意識之境。這就是意識的超過意識而歸還於意識無意識的本源的境涯。然後，那纔是真的獨然自性自然的容姿這個境涯裏根本無有可師；祇是自己歸還於自己，顯現自己，此外別無他道，這是歸家穩坐之境。首山在「示竹篦公案」中記著︰「首山和尚拈竹篦示眾云︰『汝等諸人，若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；汝諸人且道︰喚作甚麼﹖』」（《傳燈錄》卷十三）
　　「觸」，即是肯定；「背」，就是否定。離卻這否定肯定的兩邊，纔觸著「物自體」，把握得「物自體」。故禪的根本法，是在於第一義的絕對境。這個境，應知道是徵兆未分以前，主客未立以前的物自體，是意識自體的獨自境；故黃檗說之為「無師」，百丈示之為「併卻唇吻」。然而不可忘記了另一面的存在，便是第一義自體的作用，偏陷墮在無師及併卻唇吻的一邊時，卻會失掉法自體的作用；故在翠微禪板公案所指示出的，正恐為欠缺著徵兆未分以前的一機而變成死物，這也應須加以注意。是以香林的「坐久成勞」，以顯出法自體之超越修證；馬祖的「藏頭黑海頭白」，以指示其超越性本然之姿態。三祖的《信心銘》中說的「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通」，在沉默中見出宗教的根源；在這沉默的神祕中現出永遠，無限光庖對的姿勢。此所謂︰「多言多慮，離真傷神。」「道箇佛字，拖泥帶水，道箇禪字，滿面慚惶」者是也。禪的源底，究非語言可得表現；禪的真實相，不容有閑言語、閑妄想的餘地，除「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」之外，別無可求之道。不立，即是直示著不容語言文字，原來怎樣就是怎樣地直接啟示著真理。否定，就是不改本相的肯定；併卻唇吻、無師、無聖、西來無意的世界，就是那樣地的藏頭黑海頭白。整個都是「風休花尚落，鳥啼山更幽」的世界，遍界不藏恆時現成的世界，人人具足的世界；這是一字不說的世界，是公開的神祕之境。《起信論》云︰「若離心念，則無一切境界之相；是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。」
　　一達到這種絕對境，是處處無礙，事事通達的大用現前。古人說︰「言語道斷者，是一切言語也；心行處滅者，是一切心行也。」這就是顯然地說︰若徹底地到了言語道斷心行處滅沉默的神祕境界，自然地從這裏發出一切言語一切心行無處不通的達於自在境界，成為一切法之光明。
　　故言語及思慮，並不是完全妨害於禪的，不過禪的本源，言語及思慮是達不到的境地，這境地切勿忘記了是主客未分以前的境地！然而一旦達到本源而歸來見一切，就在一切中，堂堂地顯現其本源；所以若僅僅以否定的片面視為禪，那是大錯特錯。應知道這否定也須予以否定、在否定盡處有大肯定──大用現前不存規則的無礙境。若不明白這點，就落於雪竇禪師所說的︰「龍牙山裏龍無眼，死水何會振古風」中去。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十；《祖庭事苑》卷七；《虛堂和尚語錄》卷九；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷四；《永平廣錄》卷八；《光明藏三昧》；《延寶傳燈錄》卷七；《禪學思想史》卷上。



平等
平等（梵sama，巴sama，藏mñam-pa）
　　佛教哲學用語。謂在本質上並無差別。為「差別」一詞之對稱。經論中之「平等」，大體指佛法僧三寶，及心佛眾生等法，在本質上並無差別。此外，也指顯現諸法之本體界相狀的空平等與真如平等。在佛典中，有頗多與「平等」有關的詞彙，如︰佛是平等覺，自性法身是平等法身，顯示僅有一乘法的佛之智慧是平等大慧，無差別之愛為平等大悲，佛法之悟，是悟到一切法平等的真理，不起差別見即是平等心。凡此種種，都可以看出「平等」是佛教哲學中之一種核心理境。
　　《大般若經》卷五七○〈平等品〉云（大正7‧942b）︰「等觀諸法自性寂靜，不生不滅故名平等。一切煩惱虛妄分別，自性寂靜不生不滅故名平等。名相分別自性寂靜，不生不滅故名平等。滅諸顛倒不起攀緣，故名平等。能緣心滅無明有愛，即俱寂靜癡愛滅故，不復執著我及我所，故名平等。我、我所執永滅除故名色寂靜，故名平等。名色滅故，邊見不生故名平等。斷常滅故，身見寂靜故名平等。」
　　諸經論中有關平等之敘述極多。例如《雜阿含》卷二十之四姓平等說，為佛陀否定印度吠陀以來之種姓差別制，而主張婆羅門等四姓平等無優劣。此為引申到社會意義上之平等義。新譯《華嚴經》卷五十三〈離世間品〉謂，若有菩薩安住於一切眾生、一切法、一切剎、一切深心（舊譯《華嚴經》一切佛乘）、一切善根、一切菩薩（舊譯《華嚴經》一切菩提）、一切願、一切波羅蜜、一切行、一切佛等十種平等，可得一切諸佛之無上平等法。該經卷三十〈十迴向品〉另舉出十種平等。即業、報、身、方便、願、一切眾生、一切剎、一切行、一切智、三世諸佛平等等。《大方等大集經》卷五十也列眾生、法、清淨、布施、戒、忍、精進、禪、智、一切法等十種平等。凡此均為廣說人、法、國土乃至諸佛等，悉皆平等無差別。
　　依《大般若經》卷五七○〈平等品〉、新譯《華嚴經》卷三十七〈十地品〉、《大乘起信論》所載，皆曾闡述諸法之自性寂靜無生無滅，離言說、心念之相，故畢竟平等。《大寶積經》卷六十、《大乘莊嚴經論》卷十二、《佛地經論》卷五所述，主要是敘述菩薩修行的平等義。《大品般若經》卷二十六〈平等品〉、《大方等大集經》卷四十五則謂︰凡聖一切皆平等無差別。
　　此外，《大品般若經》卷二十六〈平等品〉也揭示佛、法、僧三寶平等。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉說心、佛、眾生三無差別。《大般若經》卷四○九、卷四八五論述般若波羅蜜、三摩地、菩薩等三者平等。《大日經》卷一稱身、語、意三密平等。《大智度論》卷一百謂，平等有法平等、眾生平等二者，並明示（大正25‧751b）︰「菩薩住是二等中，觀一切法皆平等。住眾生等中，怨親憎愛皆悉平等，開福德門，閉諸惡趣。住法等中，於一切法中憶想分別著心取相皆除滅，但見諸法空，空即是平等。」
　　〔參考資料〕　《勝天王般若波羅蜜經》卷四；《寶雨經》卷九；《法華經》卷一、卷三；《菩薩瓔珞本業經》卷上。



平等性智
平等性智（梵samatā-jñāna）
　　瑜伽行派所謂的四智之一，或密教所說的五智之一。謂觀一切法、自他有情悉皆平等之智。就四智而言，瑜伽行派唯識說有「轉識得智」之語，謂在無漏聖位時前五識、第六識、第七末那識、第八阿賴耶識可轉為四智。依《成唯識論》等所載，其中有漏的第七識可轉成無漏的平等性智，不過在見道位時僅能一分證得，唯在佛果位時方可全分證得。第七末那識雖因具備我見、我愛、我慢、我癡等心所，以自我為主充滿差別我執。但是，在知無我、實踐無我的聖位時，此我執可消除，第七識可轉變成不見我他彼此差別的平等性智。
　　此外，密教在上述之四智之外，另加法界體性智，而成五智。謂平等性智又作灌頂智，為南方寶生佛之智。
　　◎附一︰《成唯識論》卷十（摘錄）
　　平等性智相應心品，謂此心品，觀一切法自他有情，悉皆平等，大慈悲等恆共相應。隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立。一味相續，窮未來際。（中略）
　　平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故；方得初起。後十地中，執未斷故；有漏等位，或有間斷。法雲地後，與淨第八，相依相續，盡未來際。（中略）
　　平等性智相應心品，有義，但緣第八淨識。如染第七，緣藏識故。有義，但緣真如為境。緣一切法平等性故。有義，遍緣真俗為境。《佛地經》說，平等性智，證得十種平等性故。《莊嚴論》說︰緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯此品，通緣真俗二智所攝，於理無違。
　　◎附二︰《佛地經論》卷五（摘錄）
　　平等性智者︰由十種相圓滿成就，證得諸相增上喜愛平等法性圓滿成故，證得一切領受緣起平等法性圓滿成故；證得遠離異相非相平等法性圓滿成故，弘濟大慈平等法性圓滿成故；無待大悲平等法性圓滿成故，隨諸眾生所樂示現平等法性圓滿成故，一切眾生敬受所說平等法性圓滿成故，世間寂靜皆同一味平等法性圓滿成故，世間諸法苦樂一味平等法性圓滿成故，修殖無量功德究竟平等法性圓滿成故。
　　〔參考資料〕　《佛地經論》卷三；《心地觀經》卷二；《祕藏記》卷上（本）。



平間寺
平間寺
　　日本新義真言宗智山派之大本山。位於神奈川縣川崎巿大師町。號金剛山金乘院，俗稱川崎大師。根據寺傳記載，大治二年（1127），漁夫平間兼乘從當地海中網獲弘法大師像，因此創建本寺。乃以氏名為寺號，並請尊賢為開山祖。
　　天正十八年（1590），豐臣秀吉征伐小田原之際，本寺遭兵火燒燬，此後，日漸式微。慶安元年（1648），獲德川家光捐贈寺領。明和年間（1764～1771），隆範入寺，寺運漸趨繁盛。天保五年（1834），再建本堂。與成田山新勝寺、高尾山藥王院並稱為智山派三山。本尊弘法大師以「厄除（消災）大師」而馳名遐邇，參詣者絡繹不絕。



年分度者
年分度者
　　日本佛教用語。指每年由朝廷所准許的一定名額的出家者。又稱年料度者、年分學生、年分者、年分。
　　此制起源於持統天皇十年（696）十二月，規定每年十人剃度。至平安初期成為常例。當時諸宗派、諸大寺院對於獲准出家者，各施以其所定之法試驗，過關者乃可剃度為沙彌。並於受戒後的六年至十二年間，專修所規定的經論。大同元年（806）又依最澄的上表，制定諸宗年分度者的人數及專攻的學業。即華嚴宗二人（讀《五教指歸綱目》）、天台宗二人（一人讀《大日經》、一人讀《摩訶止觀》）、律宗二人（讀《梵網經》或《瑜伽師地論》〈聲聞地〉）、三論宗三人（二人讀「三論」，一人讀《成實論》）、法相宗三人（二人讀《成唯識論》，一人讀《俱舍論》）。承和二年（835），再依空海所奏，允真言宗的年分度者為三人。爾後，諸寺皆設有此制，且人數漸多，至十世紀末，始趨衰微。
　　我國自古亦有類似「年分度者」的制度流傳。如《魏書》〈釋老志〉載，北魏文成帝（452～465在位）時，允許性行素篤而欲為沙門者，不論長幼，皆可出家。其人數為大州五十人，小州四十人，偏遠地區十人。太和十六年（ 492），又規定大州百人，中州五十人，下州二十人。《大慈恩寺三藏法師傳》卷一也敘述玄奘的出家，云（大正50‧221c）︰「其第二兄長捷先出家，住東都淨土寺，察法師堪傳法教，因將詣道場，誦習經業。俄而有敕，於洛陽度二七僧，時業優者數百。」
　　〔參考資料〕　《傳述一心戒文》卷上；《延喜式》；《弘仁式》；《日本後紀》卷十二、卷十三；《日本逸史》卷七、卷十一、卷十三、卷三十六、卷三十八；《續日本後紀》卷四、卷十一、卷十三；《叡山大師傳》；《文德實錄》卷七。



幸福科學
幸福科學
　　日本新興宗教之一。大川隆法（1956～）創立於昭和六十一年（1986），1991年三月正式獲得宗教法人證明。至1992年已成長為擁有五百支部，會員超過二百萬人的宗教團體。
　　會員分正式會員及「誌友會員」。正式會員須閱讀幸福科學之書籍十冊以上，填寫入會申請書，經審查合格始得入會；「誌友會員」則無該資格之限制。
　　本會之活動，除每年由主宰（大川隆法）、顧問（大川隆法之父善川三朗）在全國各地舉行十數次的演講會外，並舉辦研習會、瞑想修法、全國統一神理學檢定試驗等，而設在全國各地的支部也都有支部集會、講習會、視聽會等活動。
　　本會以為幸福由心生，而神理可教導吾人如何保持心中幸福，因此學習神理正是邁向幸福的第一步。凡會員者皆須日日探究自己的正心，探究神理。由此而得的幸福，與古來稱為「悟」的境界相同，是貫穿此生與來世的永遠幸福。凡已成就個人幸福者，須再將個人實現幸福的過程，貢獻給全體人類，以促使人間佛土之實現。
　　本會所出版問世的書籍已超過一百冊。其中之《太陽の法》一書內含「幸福科學」之世界觀、歷史觀與人間觀；而《黃金の法》書中則謂「天台宗祖最澄自過世以來，迄今千餘年一直在無間地獄中反省思過」。此語曾引起天台宗各派的不滿。此二書與《永遠の法》合稱「救世三著作」，1990年曾有英譯版發行海外。



幻
幻（梵māyā，巴māyā，藏sgyu-ma）
　　（一）指假相︰以佛教立場而言，諸法皆由因緣和合而生，由因緣離散而滅，一切事象皆無實體性，故可稱為幻。《放光般若經》卷三〈問幻品〉云（大正8‧17a）︰「五陰則是幻，幻則是五陰；十二衰及十八性皆是幻；三十七品及佛十八法亦是幻。」現象無自性而幻現為有，故稱「幻有」。此外，由幻術師（又稱幻師、幻士）變化種種物，如幻化象、馬等，謂之「幻化」。此為佛典中所常見之譬喻。
　　（二）印度吠檀多學派中商羯羅派的術語︰商羯羅哲學主張最高的存在是「梵」。梵是單純同一性的，因與無明（avidyā）結合，而顯現千差萬別的現象。此差別世界，就俗諦而言為實有，就真諦言即幻。約絕對性言之，既非實有亦非無，恰似魔術師所變化的幻像。即現象世界不過是梵的化現，此又稱「幻現說」（vivartavāda）。
　　此「幻現說」乃高達帕達（Gauḍapāda）取自大乘佛教而立論，並由商羯羅（śaṁkara）大成的學說。此一學說，除商羯羅派之外，其他吠檀多系的學派均不採用，且常為他派所駁斥。
　　〔參考資料〕　（一）《大智度論》卷五十五；《攝大乘論本》卷中〈所知相分〉；《法華經玄義》卷二（下）；《法華經釋籤》卷六；《十二門論宗致義記》卷上；佐佐木現順《業と運命》。



幻住派
幻住派
　　日本禪宗諸派之一；乃鎌倉末期，入元嗣幻住庵中峰明本法系而返日者的總稱。如遠溪祖雄、復菴宗己、古先印元、無隱元晦、業海本淨、明叟齊哲、大拙祖能等皆為此派中人。此派的特色，在於繼承派祖中峰的隱遁性格與禪淨一致思想。
　　此派初創時，遠離中央五山而著重於地方教化。至遠溪的法孫一華碩由，此派與五山逐漸往來密切。後來，三聖、建仁、南禪、建長、圓覺諸寺遂係屬於幻住派。至江戶時代，此派曾蔚成大派。



幻有
幻有
　　佛典對於一切現象的描述。亦即以假幻無實比喻諸法。謂諸法雖存，但並無實有之體性，猶如幻化之物，雖無實性卻現有諸相。如《成唯識論》卷一所言，諸蘊之相，依緣而生，故是幻有。《大智度論》卷六云（大正25‧101c）︰「諸法相雖空，亦有分別可見不可見。譬如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見，聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」
　　三論系的學者主張諸法幻有故空，法相系的論師則立依他起性為有。此即所謂的空有論諍，其中以護法、清辯二師的諍論最著。對此空有論諍，《十二門論宗致義記》卷上以為，兩系論師之相互論難，並非相破，而是相成。以末代有情根器漸鈍，聞說幻有，即執於定有。因此清辯等破有令盡，至畢竟空而得緣起幻有；又因聞說緣生性空，即謂為斷無，故護法等破空存有，使得不異有之真性空。其中要義，在於幻有具不違空之「有」義，及不背有之「空」義。
　　此外，天台宗所立七種三諦中，以幻有為俗諦，即空為真諦。此是通教的教義。諸法乃因緣所生，其體真空。諸法之當相並非實有，而是幻有。故幻有乃是俗諦云云。
　　〔參考資料〕　《法華玄義》卷二（下）。



幻觀成就法
幻觀成就法
　　西藏佛教之修法。為噶舉派明行道六成就之一。其步驟有三，即︰（1）認證不清淨之幻色身為「嘛雅」；（2）認證清淨之幻色身亦為「嘛雅」；（3）認證一切法皆為「嘛雅」。玆依《明行道六成就法》（張妙定譯）所載，略述其修法如次︰
　　（1）認證不清淨之幻色身為「嘛雅」︰如教云︰「依於業成熟，幻色身得生。」其修法為行者於自面前，於適宜處，以架座大鏡一面，自照其身而細心觀察。謂於此中之幻我相，想有某種榮耀美譽諂謏等法，一時加於其身，心生喜樂，現於顏面之狀。繼又反之，想有某種所有物被人剝奪，或受人譏毀，心生不喜樂，現於顏面之狀。觀時，設想鏡與己身之間，宛然懸空而有若是之人者，如上以種種順遂其情意之事，加於其身，則其面容改變不一而足。行者但如是細心觀察之。次觀此鏡中幻相與我之幻身原為一體，無二無別，具以十六比喻法（即所謂如幻城、如白雲、如水中月、如幻術、如夢中身、如鏡中相等），以自忖思而觀之。如是精勤慣習此觀法已，即能認證此身原為幻化之身，所謂「嘛雅」，並非實在者也。
　　（2）認證清淨幻色身亦為「嘛雅」︰此有二，{1}為觀想所成之清淨幻色身，{2}為圓滿現出之清淨幻色身。
　　{1}觀想所成之清淨幻色身者，如偈云︰「應如鏡中所現者，金剛薩埵妙肖像。感應道交攝受際，於無垢鏡面上現。」其修法係以塑鑄或繪畫金剛薩埵，或他種本尊之妙肖聖像，於適宜位置，令其照射，而反映於面前之淨鏡中，專注視覺及心念以觀之。久即能見其像，活潑如生，在鏡與己身之中間，懸空宛然而住。繼則觀想自己之身，與此聖像，一一正同，無二無別。此自身等同聖尊之觀法功候成熟已，繼復舉任何他人之身，亦觀之等同所觀修之聖尊，無二無別。此之功候各成熟已，後又進行觀修舉凡一切現見於眼者，能一觀想，而即能令其等同聖尊，無二無別。此之功候，又成熟已，則所有一切情器世間之各體現見者，行者能觀其無一而非本聖諸尊之游戲神通所變現。此即成就本聖諸尊之實相如如觀，或如幻觀，或曰轉一切現見成交佛或母佛觀也。
　　{2}圓滿現出之清淨幻色身者，如教云︰「是為一切智根本，能證入者涅槃近。」行者修習於毗盧遮那佛七式之坐儀，能得了知於一切身心靈命之真實妙諦。謂勿追念於過去，勿預念於未來，更勿寄念於現在，惟以一心不亂，專注觀於當前無盡之天空。於是心念之力，得隨靈力活素，安住於中樞靈脈，而一切雜亂心想，得寂靜境。即得於此境中，出生如煙霧等現相，乃至五勝現相。其時尤有最勝者，即於彼無雲晴空之中，忽然而現出極圓滿相好光明之佛相，正同水中映現清淨月輪，或如鏡中現出勝相，此佛像為淨妙應化身者，具三十二相，八十形好，且了了分明。
　　（3）認證一切法皆為「嘛雅」︰如教云︰「三界一切動靜法，認證無二無異體。」行者如能慣巧於三摩地之安止境者，當於其已具之了知上，更加真空實相之認證。謂當如實觀察所有一切法，如生死涅槃等，初似有其兩邊對待者，究其實際，當體即空。故當兩邊無著，融為一道真空，無二無異。凡所有顯表之一切義諦，終不外正三摩地所勘破之幻法而已。能善了知於此實相，注念不移，持定不失，方可進而圓證於彼究竟真際之淨光明境。



庇立得法會
庇立得法會（Pirit）
　　斯里蘭卡的佛教法會之一。係藉著念誦護身咒（由巴利聖典節錄出的守護文），而祈求禳災除禍的法會。其種類有數種，大抵可分為︰
　　（1）瓦魯庇立得（Varupirita）︰辛哈拉語的「瓦魯」，有「回數、次數」的意思。舉行這類型的法會，每次大約需要一小時。有三次、五次、七次等三類。每次舉行時，早晚各一次。因此，若是「三次的庇立得」，若從早上開始，則當天的早、晚以及隔天的早上各行一次。若從晚上開始，則是當天的晚上，以及隔天的早、晚各一次。五次、七次的法會依此類推。
　　（2）徹夜庇立得（Tis pa|ye pirita）︰這是較為盛大的法會。法會從當天的晚上進行到隔日的清晨。所唸誦的經典有《寶經》《大吉祥經》《慈經》等等。此上二種都是在信徒家中舉行。
　　（3）七日庇立得︰是最隆重的法會，連續在寺院舉行七日。
　　相傳此種法會之傳承，可追溯到佛陀時代。然其咒術性的性質，是否與佛陀的精神一致，則值得商榷。依據《大史》等書的記載，五世紀時曾有比丘主持過全國性的「庇立得法會」。一般而言，斯里蘭卡的「庇立得法會」並不如天主教的望彌撒那麼莊嚴肅穆，其主要功用也僅在於比丘與在家信徒，或在家信徒彼此間之連絡感情而已。
　　現代斯里蘭卡佛教界在舉行庇立得法會時，所誦的護身咒（paritta），主要收集在辛哈拉語（錫蘭語）版的《Maha Pirit Pota》一書之中。該書分主要的庇立得（Pirit）與次要的庇立得兩大部份。全書內容，強調真實語與慈心，並揭示在家佛教徒的生活規範。雖然所強調的最終目標並不是佛教的終極目標──涅槃，但如僅就在家佛教徒的行為規範而言，該書所強調的幾點大體還不算是違背佛教的世間價值標準。
　　〔參考資料〕　青木保《聖地スリランカ》第一章；高橋壯〈ピリッド儀禮〉（前田惠學《現代スリランカの上座部佛教》所收）。



底沙佛
底沙佛（梵Tisṣya，巴Tissa）
　　即釋尊在因位三阿僧祇劫修行成滿後，又於百劫修相好業時所遇之佛。底沙，音譯又作底砂、帝沙、提沙或補砂、弗沙。《玄應音義》卷二十四云︰「底沙（中略）舊云弗沙，此云明也。」
　　《俱舍論》卷十八載，釋尊在因位修百劫相好業時，偶遇底沙佛坐寶龕中入火界定，威光赫奕，特異於常，遂專誠瞻仰，翹足而立，經七晝夜而不倦怠，淨心以妙伽他讚彼佛云（大正29‧95b）︰「天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。」如是讚已，便超九劫，而以九十一劫成正覺。又，慧沼之《金光明最勝王經疏》卷六〈授記品〉謂此佛即毗婆尸（勝觀佛），然所據不詳，其文云（大正39‧323b）︰「第三祇滿修相好業，初逢勝觀佛，亦云弗沙，翹足讚嘆超於九劫。」
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷四；《大毗婆沙論》卷一七七；《大智度論》卷四；《顯正理論》卷四十四；《俱舍論光記》卷十八；《華嚴五教章》卷二；《五教章通路記》卷四十一。



度僧制度
度僧制度
　　指中日二國所曾施行的佛教出家制度。「度」有「渡」之義涵。即梵語tarayati之譯語。取「渡生死苦海，令證涅槃」之意義。後人稱出家剃髮之儀式為「剃度」，即取其「出家可度生死海之彼岸」之義。依《四分律》卷三十二所載，凡未滿十二歲、未得父母允許者不許出家，《摩訶僧祇律》卷二十三、卷二十四又載壞比丘尼淨行、賊盜住、越濟人、五逆、六種不男、太小、太老、截手、截腳、截鼻、盲、聾、啞、躄、鞭瘢、印瘢、拔筋、剋筋、曲脊、王臣、負債、病、外道、兒、奴、身不具、陋色等皆不得出家。
　　中國古代對出家原無限制。其後因僧數漸增，庶民常假藉出家以避輸課，朝廷乃設僧籍加以登錄。且就已出家者授予戒牒，並嚴禁私自度僧。凡有犯之者，即敕令還俗。《魏書》卷一一四〈釋老志〉載︰「北魏‧延興二年（472）四月檢浮浪之僧，無籍者加以隱括，有籍者送付州鎮。」《佛祖統紀》卷五十一亦載有「試經度僧」之制。謂梁末時帝敕天下僧尼入京城，比試經業。《大慈恩寺三藏法師傳》卷一亦載，隋‧大業八年（612），玄奘年十三，預試度。其後唐中宗、肅宗、代宗、敬宗、宣宗等朝，乃至宋、元、明代皆行「試經度僧」之法。
　　此外，《佛祖統紀》卷五十一載，隋煬帝時詔七日間度千僧，後世稱此為「特恩度僧」。唐肅宗至德（756～757）初年，依宰相裴冕之請，鬻售度牒1。此稱之為「進納度僧」。凡此，皆屬「試經度僧」制之外的特殊度僧方式。
　　日本亦甚早即有試經度僧之制，依《續修東大寺正倉院文書》卷十八載，天平十四年（742）十一月之試度科目為《法華經》《最勝王經》《理趣經》《藥師經》之音訓誦經。至平安朝時代，制定「年分度者」之制。每年各宗可透過試經之制以度僧十二人。在「年分度者」之外，則有依敕命而臨時剃度的臨時度者。鎌倉時代以後，禁令弛廢，私度之風漸盛。至德川時代，終於形成各宗所獨有的度僧制度。
　　〔參考資料〕　《給孤長者女得度因緣經》卷一～卷三；《善見律毗婆沙》卷十六；《目連問戒律中五百輕重事》；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第九章；塚本善隆《中國近世佛教の諸問題》。



度牒
度牒
　　度牒是國家對於依法得到公度為僧尼的所發給的證明文件（度是說度之入道）。度牒在唐代也稱為祠部牒，都是綾素錦素鈿軸（北宋用紙，南宋改用絹，見《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉），就是品官所用的綸誥（其實物在日本還保存有最澄入唐所得的一軸，那上面詳載僧尼的本籍、俗名、年齡、所屬寺院、師名以及官署關係者的連署）。僧尼持此度牒，不但有了明確的身份，可以得到政府的保障，同時還可以免除地稅徭役。
　　宋‧贊寧據《唐續會要》載會昌六年（846）五月制︰「僧尼依前令兩街功德收管，不要更隸主客，所度僧尼仍令祠部給牒。」贊寧因《續會要》上文有天寶二年事，遂認六年為天寶六年，而謂度僧給牒即從那時開始（《僧史略》卷中〈管屬僧尼〉條），這是錯誤的。武后延載元年（694）僧尼即隸祠部，故祠部給牒，也不見得如《僧史略》所載是從天寶六年開始。度牒的發給與登記僧尼名籍有關，南北朝既已有僧籍，度牒可能開始於唐代以前。不過它的發給究始於何年，現在還沒有定論。
　　自從北魏北周兩次摧毀佛教之後，直至唐初，全國僧尼還只有十萬左右（《廣弘庚》卷十二）。顯慶六年（661）高宗於天官寺度僧二十人（《舊唐書》卷四〈高宗本紀〉）。其後年有增加，中宗時尤甚︰那時造寺費財數百億，度人，免租庸數十萬（《舊唐書》卷一０一〈辛替否傳〉），並且公主外戚都請度人為僧尼，也有私出財造寺者，富戶強丁都設法避役，幾乎到處皆是（《舊唐書》卷九十六〈姚崇傳〉）。當時僧尼之冒濫，可想而知。玄宗即位，姚崇秉政，因僧惠範附太平公主亂政，即謀沙汰僧尼（《舊唐書》卷三十七〈五行誌〉），雖未能徹底施行，而唐王朝對於度僧事宜，已開始重視。天寶重申祠部給牒之令，也還有限制出家人數和遴選出家人才之意。唯僧尼受牒必須納錢，因此度人為僧，統治者也有好處。早在唐代中宗景龍二年（708），就有賣度牒的弊政。即如身份很低的屠沽，用錢三萬也可得度（《資治通鑑》卷二０九）。後來政局不穩定，這種收益更覺有必要，如天寶十四年（755），安祿山叛亂，軍費增多，政府財政支絀，就派人到太原去納謂僧尼道士，十天左右得錢百萬緡，因此第二年又度僧道收貲（《癸巳存稿》卷十二）。肅宗至德元年（756）「彭原郡以軍興用度不足」又「權賣官爵及度僧尼」（《舊唐書》卷十〈肅宗本紀〉），當時度牒費貴至百緡（《佛祖統紀》卷四十）。安史之亂以後，國家財政逐漸穩定，大曆十四年（779）代宗始令「自今更不得奏置寺觀及度人」（《舊唐書》卷十二〈德宗本紀〉上）。其後綱紀隳弛，甚至地方官吏也往往以度人謀財利，如徐州節度使王智興聚歛無厭，當敬宗生辰那一月裡，即於泗州置僧壇度人以圖厚利，江淮百姓皆結隊度淮（《舊唐書》卷一七四〈李德裕傳〉）。當時剃了頭髮的人到達之後，各納二緡，給牒即回，別無法事（見《全唐文》卷七０六〈王智興度僧尼狀〉）。此外各地類此情形的不一。
　　宋代度牒，不僅有法定的價格，而且它的價格還隨使用範圍的擴大而與日俱增。元豐七年（1084）著令度牒每道為錢百三十千，夔州路至三百千，以次減為百九十千，元祐間定價為三百千。南宋‧紹熙三年（1192）定價為八百千。元豐至紹熙，百年間度牒價格增至六倍以上，而它的用途也異常寬泛。如北宋神宗時「河北轉運司干當公事王廳廉嘗奏乞度僧牒數千道為本錢於陜西轉運司私行青苗法，春散秋歛」（《宋史》卷一七六〈食貨誌〉）。這樣以度牒充青苗資本，限制高利貸者的盤剝，減輕人民負擔，增加朝廷收入，算是第一類。神宗熙寧六年（1073）賜夔州路轉運司度僧牒五百置巿易於黔州，這樣以度牒充巿易本錢，防止大商人壟斷物價，穩定巿場，並增加朝廷收入，算是第二類。英宗治平四年（1067）「給陜西轉運司度僧牒，令糴穀，賑霜旱州縣」（《宋史》卷十四〈神宗本紀〉）。熙寧三年（1070）四月「丁卯給兩浙轉運司度僧牒，募民入粟」（《宋史》卷十五〈神宗本紀〉）。熙寧七年（1074）「八月丁丑賜環慶安撫司度僧牒，以募粟，賑漢番飢民」（同書同卷）。南宋孝宗乾道三年（1167）八月「四川旱，賜制置司度牒四百，備賑濟」（《宋史》卷三十四〈孝宗本紀〉）。次年，綿漢等州饑，「五月癸亥出度牒千道，續減四州科調」（同書同卷）。八年（1172）十二月「甲寅雨雹，以度僧牒募閩廣民入米」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。淳熙十四年（1187）七月「辛酉，江西湖南饑，給度僧牒鬻以糴米備賑攢所香火以及三年賜度牒一道」。五月饒州饑，僧紹禧行者智修煮粥供贍計五一三六五人，僧法傳行者、法聚煮粥供贍計三八五六一人，詔行者智修法聚各賜度牒披剃（同上）。九年（1173 ）三月敘州男子郭惠全自少出家，母死，負土成墳，孝節感著，賜度牒一道披剃為僧（同上）。這樣以度牒旌表有功或孝節，算是第四類。南宋時期，軍事倥□，財政支絀，朝廷還往往以度牒充軍費，如紹興九年（1139）八月乙丑「給新法度牒紫衣師號錢二百萬緡，付陜西巿軍儲」（《宋史》卷二十九〈高宗本紀〉）。紹興十一年（1141）宋金激戰於廬州，「三月庚子朔張俊進鬻田及賣度牒錢六十三萬緡助軍用」（同書同卷）。寧宗嘉定十一年（1218）正月，乙未「以度僧牒千給四川軍費」（同書卷四十〈寧宗本紀〉）。理宗淳祐七年（1247）四月庚戌「出緡錢千萬，銀十五萬兩，祠牒千萬絹並戶部銀五千萬兩付督視行府趙葵調用」（同書卷四十三〈理宗本紀〉）等都是，算是第五類。此外朝廷還以度牒經營商業，如北宋神宗熙寧七年（1074）「遣三司干當公事李杞入蜀，經劃買茶於秦鳳熙河博馬，而韶言西人頗以善馬至邊，所嗜唯茶，乏茶與巿，即詔趨杞據見茶計水陸運致。又以銀十萬兩、帛二萬五千，度僧牒五百付之，假常平及坊場餘錢，以著作佐郎蒲宗閔同領其事」（同書卷一八四〈食貨誌〉），算是第六類。後來朝廷還以度牒幫助改革幣制，如南宋光宗紹熙三年（1192）「出度僧牒二百收淮東鐵錢」（同書卷三十六〈光宗本紀〉），算是第七類。總之︰宋朝一代，度牒可以作為貨幣來應用。
　　度牒領得之後，可以免丁錢避徭役，保護貲產，這是唐到北宋的一般現象。因此豪強兼併之家，公然冒法，買賣度牒，從中取利，甚至有偽造度牒的（《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉）。南宋時代，因疆域縮小，朝廷收入減少，所以在紹興十五年（1145）正月辛未，又命「僧道納免丁錢」（《宋史》卷三十〈高宗本紀〉）。乾道七年（1171）「詔寺觀毌免稅役」（同書卷三十四〈孝宗本紀〉）。淳熙五年（1178）正月「癸卯罷特旨免臣僚及寺觀科徭」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。這樣，就連持有度牒的僧尼，也不能免除稅役了。不過他們還可以享受其他種種權利，度牒仍有它一定的價值，所以到紹興二十七年（1157）州縣還有出賣亡僧度牒而不繳申祠部的情形（《宋會要輯稿》第二百冊〈道釋一〉）。
　　明代僧尼依然給牒，明太祖洪武十四年（1381），詔天下編賦役黃冊規定「僧道給度牒，有田者編冊如民科，無田者亦為畸零」（《明史》卷七十七〈食貨誌〉）。清世祖順治八年（1651）免納銀給牒。其後又將田賦（土地稅）和丁稅（人頭稅）歸併為「地丁」一種賦稅。以地歸丁，不須報牒免役。但為了限制僧尼的數量，依然嚴行發給度31 牒的制度，一直沿用到乾、嘉時代，後來何時廢止（見《大清會典》〈事例〉），還不清楚。（田光烈）
　　〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷中；《釋氏要覽》卷上；《禪林象器箋》〈簿券門〉；袁震〈兩宋度牒考〉（《現代佛教學術叢刊》{7}）；三島一《唐代に於ける度牒問題》；道端良秀《唐代佛教史の研究》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。



度門寺
度門寺
　　位在荊州府（湖北省）當陽縣玉泉山之東七里處。為禪宗北宗之神秀所創建。相傳原為神秀出京以前的私寺，乃據《楞伽經》卷一所說的「無量度門，隨類普現」，而取名為「楞伽孤峰度門蘭若」。至神秀示寂後，中宗稱其遺德而賜勒額，公稱為度門寺。後睿宗出三十萬錢營造，使之成為北宗系統的根本道場。其後，寺嘗荒廢，至明代萬曆年間（1573～1619），無跡正誨加以重修。寺中有唐代張說撰的〈玉泉寺大通禪師碑銘〉，以及神秀國師塔、無跡正誨禪師塔、萬法鐵峰禪師塔等。
　　〔參考資料〕　《大通禪師碑銘并序》；《傳法寶紀》；《楞伽師資記》；《荊門玉泉志》。



座
座（梵āsana，巴āsana，藏stan）
　　指佛、菩薩、諸天及比丘等的座位、坐騎或座物。有種種類別，其名稱也隨著種類的不同而有異。《佛本行經》卷三、《眾許摩訶帝經》卷六記載佛成道時，在菩提樹下金剛座上舖吉祥草，結跏趺坐。後世稱之為草座。
　　《大品般若經》卷一〈序品〉云（大正8‧217b）︰「爾時世尊自敷師子座，結跏趺坐。」《法華經》卷六〈如來神力品〉云（大正9‧51c）︰「釋迦牟尼佛共多寶如來在寶塔中坐師子座。」舊譯《華嚴經》卷二〈世間淨眼品〉云（大正9‧404c）︰「佛處如是寶師子座。」此雖名為師子座，但事實上只是在床或地上敷尼師壇而坐，《大智度論》卷七云（大正25‧111b）︰「是號名師子，非實師子也。佛為人中師子，佛所坐處若床若地皆名師子座。」然密教則認為，師子座為真實形像的師子座。
　　又，《大品般若經》卷一〈序品〉云（大正8‧217b）︰「從其舌根放無量千萬億光，是一一光化成千葉金色寶花，是諸花上皆有化佛，結跏趺坐說六波羅蜜。」《大寶積經》卷一云（大正11‧2c）︰「是山王頂生於大妙寶蓮華座，（中略）爾時世尊於其華上結跏趺坐。」《觀無量壽經》說，阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩共坐寶蓮華，九品往生人皆處彼淨土蓮華；《入大乘論》卷下說，第十地菩薩生於摩醯首羅天王宮，坐寶蓮華王座成佛。凡此皆以蓮華為座，是印度以來最盛行的儀相。
　　密教以師子座為金剛界大日如來之座，象座為阿閦如來之座，馬座為寶生如來之座，孔雀座為阿彌陀佛之座，迦樓羅座為不空成就如來之座。此似乎源自《大智度論》卷二所說的（大正25‧73a）︰「如摩醯首羅天，八臂三眼，騎白牛；如韋紐天，四臂捉貝持輪，騎金翅鳥；如鳩摩羅天，是天擎雞持鈴，捉赤幡，騎孔雀。」
　　又，普賢菩薩也以白象為乘御，《法華經》卷八〈普賢菩薩勸發品〉云（大正9‧61a）︰「我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所。」《思惟略要法》云（大正15‧300c）︰「普賢菩薩乘六牙白象來至其所。」另如文殊菩薩以師子為乘御，五大虛空藏菩薩與金剛界五佛同坐師子、象、馬、孔雀、迦樓羅五獸座，孔雀王菩薩以孔雀為乘御，馬鳴菩薩以白馬為乘御。
　　或有以石、磐石為座者，如《道神足無極變化經》卷一謂，佛坐忉利天巴質樹下紺琉璃石，為母說法。《聖迦柅忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經》卷上謂（大正21‧106a）︰「腳為阿里荼立踏盤石上。」《甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌》也說（大正21‧47c）︰「身佩威仕鬘，住月輪中，青蓮華色，坐瑟瑟盤石。」又如大威德明王則以水牛為座。
　　諸天一般以荷葉為座，《賢劫十六尊》云（大正18‧339c）︰「金剛界外院，地居空行天，略說有五類，忿怒稱吽字，安布二十天，芰荷以為座。」諸天中依其本誓而乘座有所不同。依《十二天供儀軌》所述，東方帝釋天乘白象王住五色雲中，東南方火天乘青牛，南方焰摩天乘水牛，西南方羅剎天乘白師子，西方水天住水中乘龜，西北方風天住雲中乘獐，北方毗沙門天坐二鬼上，東北方伊舍那天乘黃豐牛。又日天乘五馬，月天乘三鵝。再如胎藏界外金剛部院的帝釋坐須彌，訶利帝母坐寶宣臺，摩利支天乘豬。
　　在印度，行者修法時多用草座。《大日經疏》卷十九云（大正39‧778b）︰「西方持誦者多用吉祥茅為藉也。此有多利益，一者以如來成道時所坐故，一切世間以為吉祥故，持誦者藉之障不生也。」又《蘇悉地羯囉經》卷下云（大正18‧684a）︰
　　「念誦之人所坐之座，以青茅草而作其座，座高四指，闊二磔手，長十六指。如是之座，初念誦時及持誦時皆應受用。或用迦勢草，或用餘青草等，或隨部法取乳樹木最為要妙，用作床座，量亦如上而淨□治。或用諸葉，或以枝莖，如上而制，隨觀事法，沛葉用為座。」
　　古來用小薦、圓座等為草座即基於此意。
　　復次，講經或禮誦時，法師之座稱為高座，這是根據《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下說（大正8‧840b）︰「敷百高座請百法師，講讀般若波羅蜜多經。」及《大比丘三千威儀》卷上說（大正24‧917a）︰「上高座讀經。」此高座亦有種種制。另外，僧用的座物又有繩床、曲彔等。繩床從佛在世時代就被用作僧具，《十誦律》卷三十九云（大正23‧287a）︰「給孤獨居士以赤朱塗五百繩床腳，施祇泹僧。」即比丘十八種物之一。曲彔自古即被用於中國及日本，現今在法會時，被用作導師的座床。
　　〔參考資料〕　《雜譬喻經》。



庫倫
庫倫
　　外蒙古第一大巿，即今之烏蘭巴托。位於土謝圖汗北部，南瀕土拉河，地當中俄要衝，西方人稱其為Urga（意即宮殿或貴族的帳幕），古蒙古人名為「聖喇嘛寺廟地」、「大寺廟地」，乃蒙古宗教、經濟、政治、交通及工業的中心。
　　西元1639年庫倫哲布尊丹巴呼圖克圖（活佛）在清廷的政治、經濟庇護之下，於貝加爾湖南方百里處建一石寺。1666年以該寺為中心的都巿型態逐漸形成，此即庫倫的濫觴。爾後本巿因宗教大學的設立，而致喇嘛蝟集，商業活動亦相當頻繁。1757年後更有北京政府所派的總督駐此，掌理訴訟及行政事務。1921年蒙古武裝革命成功，1924年庫倫成為外蒙古的首府，人稱「赤色英雄之都」，從此宗教色彩大為淡化。其後反宗教運動激烈展開，寺廟多變為工廠、倉庫，反革命的高級喇嘛亦頻遭處分，下級喇嘛則編為勞民。今之烏蘭巴托除有工業、教育等方面的近代設施外，與中國、蘇俄之間亦有鐵路相通。
　　〔參考資料〕　橋本光寶譯《蒙古喇嘛教史》；張穆《蒙古遊牧紀》；龑之鑰《後出塞錄》；矢野仁一《近代蒙古史研究》。



庫木土拉石窟
庫木土拉石窟
　　古龜茲國境內的石窟群。散布在新疆庫車西南三十公里，渭干河出山口的東側崖上。約有近百座，其中大部分為開鑿於七世紀的方形窟。窟頂飾以庫車特有的孔雀羽狀圓蓋，周圍列置模仿印度三段屈法塑造的菩薩群像，群像間隔飾以花紋。
　　此石窟群的最大特色，在於有眾多中國式佛像。其中，尤以德國探險隊所命名的涅槃洞、飛天洞及金翅鳥洞最具代表性。飛天洞的飛天菩薩手捧金盤、天衣翻飛，姿態流麗自然，充分顯現出唐畫的精湛技巧。菩薩的臉孔細長，已不再是印度的三段屈模式，也不再施以勾畫法。此外，壁畫的主題，有大畫面的淨土變相圖（如緊那羅洞的藥師變相、西方變相），以及中國式的山水圖。這些中國式壁畫的製作年代，分別是唐玄宗開元十五年（727）、唐武宗會昌三年（843）、唐昭宗大順五年（894）。



庫諾夫
庫諾夫（Sten Konov；1867～1948）
　　挪威的印度學學者。歷任奧斯陸大學、漢堡大學教授。以研究和闐語譯的《金剛般若經》《大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經》《現在賢劫千佛名經》《僧伽吒經》《金光明經》而聞名，並曾發現一萬八千頌《般若經》之梵典。其對印度之碑文學、古代語之研究，成績斐然。



庫車
庫車（Kucha）
　　位於新疆天山中部南麓，塔里木盆地之北，夾在輪台與阿克蘇二城巿之間，是西域北道的交通要衝。漢代為龜茲國（Kucina），班超征西域時將都護府由輪台遷移到此，唐高宗顯慶三年（658）在此設安西都護府，宋代稱之為西州龜茲，元改名庫徹，清置庫車州，民國以後改為縣。
　　「庫車」是回語，「庫」謂此地，「車」謂眢井，因此地有眢井，故名庫車。另一義是通衢，因此處為西南之交通要道，故得此名。當地居民約八成以上是維吾爾人。其俗尚音樂，善歌舞，一般所謂的新疆民謠，即是指維吾爾女郎表演的歌舞。龜茲音樂在唐代被列為十大舞樂之一。
　　往昔龜茲人信仰密教與大乘佛教，著名的譯經家鳩摩羅什即是龜茲人。如今庫車仍遺留下不少佛教古蹟與石窟，如︰城西南三十公里處，渭干河出山口的東崖上，綿延五里全都遍佈石窟，將近一百個窟洞，此即庫木土拉石窟。其壁畫題材及風格頗類似中原其他各石窟，可見古時遠在西域的龜茲國已融合有漢族文化。
　　蘇巴什故城是傳衍魏晉文化的遺蹟，古城背後也有一座狹窄細長的石窟，內有佛龕與佛像，頂棚作圓頂狀，與他處石窟造型不同。
　　克孜爾石窟在渭干河北岸，約有三百個洞窟，在我國石窟之中，其規模之大，僅次於莫高窟。從壁畫的風格來判斷，大約是東漢末年（西元二、三世紀）的作品，再經南北朝、隋、唐各代不斷擴增，致形成今日的風貌。其形式有半圓錐形天井長方洞，屬於印度石窟的造型，也有伊朗式圓頂天井方形窟，它既表現我國佛教經文變圖，也糅合有當地居民生活的習俗風貌，形成一種新的格調。
　　庫車在十一世紀以後受到土耳其人入侵，當地居民均改信回教，今日的庫車巿區只能見到回教寺院與新興城巿，往昔佛教的繁榮景況已不復見。
　　〔參考資料〕　羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第五章。



庭野日敬
庭野日敬（1906～　　）
　　日本立正佼成會創辦人兼首任會長。新潟縣人，本名鹿藏。十八歲上京，二十歲學六曜、七神等占卦，二十九歲又從小林晟高學習姓名判斷、運勢鑑定。後入靈友會教團，致力布教活動。昭和十三年（1938），與長沼妙佼同時脫離靈友會教團。並於同年三月五日組成大日本立正佼成會。此後，庭野日敬依據《法華經》從事大眾教化活動，成績卓著。曾擔任日本宗教連盟的理事長，以及世界宗教家和平會議（WCRP）日本委員會的委員長，為日本新興宗教的重要領袖之一。著有《法華經の新しい解釋》《新釋法華三部經》《人間らしく生きる》《人間ヘの復歸》《庭野日敬法話選集》等。
　　平成三年（1991），庭野日敬卸任立正佼成會會長一職。現任（1992）世界宗教家和平會議日本委員會理事長。
　　〔參考資料〕　《庭野日敬論》；《庭野日敬の行動と思想》；《庭野日敬自傳　道を求めて七十年》。



庵
庵
　　出家或隱遁者所住之屋舍。又作草庵、蓬庵，或庵室。《釋氏要覽》卷上云（大正54‧263b）︰
　　「釋名曰︰草為圓屋曰庵，庵庵也。以自覆庵也，西天僧俗修行多居庵（此方君子亦有居庵者咸榮緒。晉書云︰陶琰年十五便絕粒居草庵。（中略）逸士傳云︰陶潛居蓬庵。神仙傳云：焦光居草庵）。」
　　《五分律》卷一云（大正22‧5b）︰「爾時有比丘，名達尼迦，是陶家子，於乙羅山作草庵住。」《有部毗奈耶》卷四十八云（大正23‧892c）︰「有獨覺聖者，造一草庵在中住止。」《有部毗奈耶雜事》卷三十四云（大正24‧377c）︰「往空閑處而作草庵，晝夜勤思唯除乞食。」
　　在中國佛教界，僧尼住處之名為「庵」者，規模皆小，不能與大寺叢林比況。及至近世，習俗相沿，往往以「庵」為比丘尼住處之專稱。男眾住處之稱為「庵」者，甚為罕見。



康僧會
康僧會（﹖～280）
　　三國時代譯經僧。祖籍康居，世居天竺，後因其父行商而移居交趾（越南北部）。十餘歲時，父母雙亡，服喪畢後出家。精進修學，對於三藏、六典、天文、圖緯諸學無不精通，文筆亦通暢有力。時，江東佛法未盛，乃立志東遊弘法。於赤烏十年（247）抵達建業，建立茅茨，設像行道。時，吳人初見沙門，疑為矯異，上奏吳主孫權。孫權詔而問之，師答以阿育王建八萬四千塔之因緣。王不信，師乃歸廬。與其徒共潔齋，並置銅瓶於案上，焚香禮拜，祈願舍利感應。三七日後終感得舍利，孫權嘆服之餘，乃發心建塔。由於係首次在江南建寺，故稱建初寺。並稱建佛寺之地為佛陀里，江南佛法因此興起。相傳師亦傳入泥洹唄聲，清靡哀亮，為一代模式。晉‧太康元年示寂，年壽不詳。號「超化禪師」。
　　師譯有《六度集經》八卷、《雜譬喻經》二卷，現均存。此外，師曾為《安般守意經》《法鏡經》《道樹經》作註。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷一；《廣弘明集》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第六章；任繼愈編《中國佛教史》（一）第五章；鎌田茂雄《中國佛教史》第一卷。



康寧罕
康寧罕（Alexander Cunningham；1814～1893）
　　英國軍人兼考古學者。1833年到印度服役。1861年以少將退休。其間，曾調查喀什米爾地方的佛教建築，又就阿爾雅系的建築式樣發表論文，並考證玄奘赴印度求法的路線。此外，對北印度、中亞一帶的寶玉、印章、古錢等也有很深的造詣。並曾調查、挖掘比耳沙（Bhilsa）的佛塔，曾因發表佛陀伽耶大塔的論文而聞名。退休後，回英國。1871年，又受聘於印度考古調查局，而再度到印度。在職的十五年間，致力於印度考古學上的調查，1885年回英國，專心著述。其較為人知的著作有《An-cient Geography of India》（1871）、《The Stūpa of Bharhut》（1879）、《Coins of An-cient India》（1891）、《The Mahābodhi》（1892）等書。此外，也曾發表阿育王的法敕碑銘。



康居
康居
　　西域古國之一。位在葱嶺之西，安息、月氏諸國之北。漢武帝時張鶱出使西域，康居之名始傳入中國。首都大約位於現在的塔什罕（Tashkend）西北百餘哩的土耳其斯坦。後漢以後，在中國從事經典翻譯的康孟詳、康僧會等人，根據各種史籍所載，其祖先皆是粟特人（康居之屬國）。至北魏時代，康居之國名已亡。北魏以後，凡康居之後，通稱為康國。唯其國地僅相當於今之撒馬爾干（Samarkand）。
　　〔參考資料〕　《史記》卷一二三〈大宛列傳〉；《漢書》卷九十六（上）〈西域傳〉；《唐書》卷二０一（上）〈西域列傳〉；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》。



廓諾‧迅魯伯
廓諾‧迅魯伯（藏Ḥgos-lo-gzhon-nu-dpal；1392～1481）
　　古代西藏之佛教學者。「廓」是族姓，「廓諾」意為廓譯師；「迅魯伯」為其名，相傳係吐蕃王赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-btsan）之大臣廓墀闡（Ḥgos Khri-bzaṅ）的後裔。九歲時，依遷業寺刪結淡巴（Saṇs-rgyas-bstan-pa）出家，此後精進不懈，尋師問道歷數十年。曾親近六十六位善知識，其中包括宗喀巴及其弟子。後於噶舉派徹坦寺（Rtse-thaṅ）弘化度眾，因而又被稱為徹坦巴（Rtse-thaṅ-pa），或益刪徹巴（Yid-bzaṅ rtse-pa）。其著述頗多，但以《青史》最為著名。



廟
廟
　　指奉祀佛祖、聖賢、祖先之靈或神靈之處所。廟，原指祭祀祖先之處，即所謂宗廟。《慧琳音義》卷五十五云（大正54‧671c）︰
　　「廟，苗裱反。爾雅云︰室有東西廂曰廟。考聲云︰凡宮前曰廟，後曰寢。尚書大傳云︰廟者貌也。白虎通云︰先祖之尊貌也。說文云︰從□朝聲，會意字也。經作廣非也。」
　　奉祝皇族祖先靈位者稱為太廟，世家或富豪宅邸內奉祀祖先處稱為家廟。後有祭祀聖賢者，如祭祀孔子者稱文廟或先師廟，祭祀武人者稱為武廟。如山東曲的文廟、張家口的關帝武廟等，皆頗著名。另有基於民間信仰而祭祀神靈的廟，如稱鎮守神祠為城隍廟、富貴神祠為財神廟，天妃廟（後改稱天后宮）、娘娘廟等亦屬之。
　　然而，佛典中的廟，與上述意義不同，而相當於梵語之「窣堵波」（stūpa）。《法苑珠林》卷三十七〈敬塔篇〉云（大正53‧580a）︰「西梵正音名為窣堵波，此土云廟。廟者貌也，即是靈廟也。」又，《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧30a）︰「香姓婆羅門持舍利瓶，歸起塔廟。畢缽村人持地焦炭，歸起塔廟。」此謂於佛滅度後，起塔廟禮拜供養，以示尊重恭敬。此外，《佛為首迦長者說業報差別經》述及禮拜佛廟，可獲得妙色好聲等十種功德。
　　現代中國人，一般皆稱佛教之寺院為寺，如佛寺，而稱道教及民間宗教之建築為廟。然亦有人將佛教之寺院習稱為「廟」。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷一；《灌頂經》卷六；《釋迦牟尼如來像法滅盡記》；《禮記》〈元典禮〉卷下；《大唐西域記》卷九；《慧琳音義》卷二十七、卷五十五。



廟產興學
廟產興學
　　指清末民初以來，主張利用全國廟產以開辦學校的風潮。所謂廟產，即指寺廟之一切財產，如寺田、寺屋及附屬的法物等。清‧光緒二十四年（1898）戊戌變法時，湖廣總督張之洞著「勸學篇」上奏朝廷。力持調和新舊思想，主張「中學為體，西學為用。」並主張用全國寺廟之財產以為興學之經費。其文上奏後，經清德宗批准，遂於百日維新期間付諸實施。
　　維新失敗後，慈禧太后雖曾禁令施行廟產興學，但各省州縣地方士紳以興學為名而侵奪寺產者，不可勝計。此後，野心份子佔據寺廟之事件亦層出不窮。此問題引起社會名流學者重視，章太炎首先於光緒三十一年發表「告佛子書」，一方面喚醒僧徒認清時代，要急起直追自辦學校，一方面忠告士人不應對佛教行此荒謬的舉動。此外，日本淨土真宗亦出面干涉此事，而引起中日外交交涉，結果滿清政府下詔保護佛教，並令佛教僧徒自動興學、自護寺產，各省縣遂相繼組織僧教育會，以佛教寺產興辦佛教教育，各地佛教領導人物亦知非興辦學堂，不足以保護寺產。當時日人水野梅曉於長沙設辦僧學堂，文希於揚州天寧寺設普通學堂，浙江寄禪（敬安、八指頭陀）、松風、華山、北京覺先等人亦皆設立學堂，南北呼應，成為當時興辦僧學的首腦人物。
　　民國初年，八指頭陀為保護寺產，於民國元年（1912），與道興等在上海留雲寺發起中華佛教總會成立大會，共擬對策。民國十七年北伐成功後，內政部長薛篤弼建議改僧寺為學校。並在次年頒布「寺廟管理條例」二十一條。旋因諦閑、圓瑛、太虛等的反對而廢止。另又公布「監督寺廟條令」十三條，然並未遏止掠奪廟產的風潮。民國十九年底，大學教授再度提出廟產興學方案，針對於此，全國佛教徒第三次召開大會，由太虛撰「上國民會議代表諸公意見書」後，始平息該案。並由國民政府公布維護寺產訓令，廟產興學風潮乃告一段落。
　　〔參考資料〕　牧田諦亮著‧索文林譯《中國近世佛教史研究》第九章。



廢佛毀釋
廢佛毀釋
　　指日本江戶中期至明治初期的排斥佛教運動。江戶時代，施行檀家制度，寺院住持的權限提昇，寺院、僧侶之暴行亦隨之提高，因而引起社會大眾的不滿。部分幕藩領主與儒者於是積極進行破壞佛教的政策。寬文六年（1666）的會津、岡山、水戶三藩即其中代表。另一方面，從幕府末期至明治時代，由於國學及水戶學的崇神廢佛思想，也更加強全國各地的廢佛毀釋風氣。又加上明治政府實施神佛分離與神道國教化政策，乃使寺院大半被毀，僧侶被迫還俗，寺院雜物被售賣或燒毀，寺領田地、山林亦沒收為官有地。日本佛教乃面臨一大浩劫。
　　明治二年（1869）十一月，薩摩藩以藩主之菩提寺為廢寺，而改為神社；依佛教方式撰寫之墓碑，皆改為神名。其後，更破壞一０六０座寺院。明治三年閏十月，富山藩實行廢寺政策，將其境內的一六三五座寺院，廢去一六二九寺，僅允許六寺存在。明治四年二月，苗本藩亦令境內所有的寺院皆成廢寺。因此，江戶時代的佛教寺院，在明治初年多被破壞。
　　〔參考資料〕　塚本善隆《北朝佛教史研究》；《日本の佛教》（《講座‧佛教》{5}）。



廣仁寺
廣仁寺
　　（一）位於山西五臺縣五臺山臺懷鎮北隅羅侯寺東側︰清代建造，別名十方堂，是蒙藏僧侶朝拜五臺山時居住之所。現存建築布局嚴謹，有山門、天王殿、鐘鼓樓、中殿、後大殿、配殿、廂房等。中殿本名三寶殿，四周圍廊，前設享亭，內供宗喀巴、藥師、釋迦三像；四周壁龕，供佛像千餘尊，故有千佛殿之稱。後殿供彌勒佛及宗喀巴，兩側依壁作成經□，存清版藏文佛經一０八卷，完好無損，為研究蒙藏佛教文化的珍貴資料。
　　（二）位於陜西西安巿城內西北隅︰建於清‧康熙四十四年（1705），供奉密宗諸佛，並作為青海、前藏（今四川西北）喇嘛出入內地的旅寓，為西安唯一的藏傳佛教寺院，俗稱喇嘛寺。舊時農曆十月二十四、五兩日，舉行燈會，燃燈紀念藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴成道大會，會上香火旺盛，熱鬧非凡。
　　民國初年，寺經整修，1931年被毀，後又修復。現寺院占地十六畝，頗具規模。大殿內供奉數尊鎏金銅佛像及木雕佛像，均為唐代作品。殿前有巨形大理石蓮花紋水缸，係乾隆四十七年（1782）所製，沿口環刻隸書銘文，雕琢精美。



廣元千佛崖
廣元千佛崖
　　位於四川廣元巿城北四公里、嘉陵江東岸的崖壁上。其造像始雕於南北朝，隋、唐又有造立，以後歷代續有修建，而以唐代像居多。
　　此處原有佛像一萬七千餘尊。然目前僅存石窟五十四窟，八一九龕，大小造像七千餘尊。分布在南北長三百餘公尺，高二十至四十餘公尺的崖壁間。龕窟重疊排列，多者達十三層。其中，大佛洞最古，高約五點四公尺，內刻一佛、二弟子、二菩薩像。其他著名龕窟有藏佛洞、睡佛洞（內刻釋迦涅槃像）、千佛洞、大佛龕、毗盧龕、釋迦龕、北壁浮雕等。此外，神龍窟、先天窟內各有神龍二年（706）、先天二年（713）的題記。



廣勝寺
廣勝寺
　　位於山西洪桐縣霍山南麓。始建於東漢‧建和元年（147）。原名蘆舍寺，唐‧大曆四年（769）汾陽王郭子儀奏請重建，改名為廣勝寺。以後經元、明、清各代的修葺增建，規模日漸宏大。
　　全寺分上寺、下寺及龍王廟三部分。上寺建於山頂，主要建築有彌勒殿、大雄寶殿、毗盧殿及飛虹塔等，均為明代所重建，仍具元代風格。彌勒殿內奉彌陀、觀音、大勢至西方三聖。東壁及扇面牆上滿繪壁畫，內容為三世佛及諸菩薩眾。又，寺中原藏有金代所雕造的《金藏》，該藏今移存於北京圖書館。飛虹塔建於明‧正德十年（1515），嘉靖六年（1527）竣工，是我國最大、最完整的一座琉璃塔；平面呈八角形，十三層高四十七公尺，磚砌塔身，飾以琉璃燒製的角柱、斗栱、人物、花卉等，為我國琉璃塔的代表作。
　　下寺與龍王廟建於山下。其中，下寺建於元代，由山門、前殿、後殿、垛殿等建築組成。後殿內供三世佛及文殊、普賢二菩薩；四壁滿繪壁畫，極為精美，但大部份被劫取藏於美國堪薩斯城納爾遜圖書館，現殘存山牆上部十六平方公尺畫面，與殿內塑像均為元‧至大二年（1309）建殿時的作品。龍王廟與下寺僅一牆之隔，現存建築有山門、儀門、明應王殿（即正殿）及兩側廂房窯洞，均為元代建築。正殿四壁滿布元代壁畫，係研究我國古代戲劇及樂器的珍貴資料。



廣化寺
廣化寺
　　（一）北京名剎之一︰位於河北省北京巿西城區，創建於元代。明‧萬曆年間（1573～1620）、清‧咸豐二年（1852）兩次重修，清‧光緒時（1875～1908）重建。寺分五路，中路山門外為影壁、鐘鼓樓、天王殿、大雄寶殿及藏經樓，向北依次而列；東一路為三進院，東二路為四進院；西一路與西二路均為二進院。藏經樓有珍貴的明版大藏經。
　　清‧宣統二年（1910）在此籌建京師圖書館，即北京圖書館前身，1912年開放。現為北京巿佛教協會所在地。
　　（二）位於福建莆田巿區西南約三公里的南山山麓︰創建於南朝陳‧永定二年（558）。初名金仙庵，隋‧開皇九年（589）擴為金仙寺，唐‧景雲二年（711）睿宗賜名靈岩寺，柳公權書匾，北宋‧太平興國元年（976）改稱今名。現存寺宇為清‧光緒年間（1875～1908）依舊制所重建，有山門、天王殿、大雄寶殿、法堂、藏經樓、鐘鼓樓等。大雄寶殿前有北宋‧治平二年（1065）建造的石經幢兩座，高約三公尺，幢上刻有「佛頂尊勝陀羅尼經咒」。
　　又，寺在未建前，鄭露三兄弟嘗在此創辦「湖山書堂」，講學授徒。寺建成後，晚唐詩人黃滔曾在寺內普門庵讀書、著述長達十年之久。



廣大行
廣大行（藏rgya-chen-spyod-pa）
　　西藏佛教對瑜伽行的稱呼。廣大行，源自一般大乘佛教論書中常見的「甚深廣大」（gambhīrodara或gāmbhīrvāudārya）一詞。後人將甚深廣大分離為「甚深」與「廣大」，並分別用於觀與行，因此有甚深觀與廣大行之稱，又依此二者而生中觀、瑜伽行的稱呼。
　　根據格魯派傳統的解釋，宗派相承系統有「三種傳承」（brgyud-paḥi chu-bo mam-gsum）。第一為廣大行派相承，第二是甚深觀派相承（以上二者為顯教傳承），第三是屬於密教式傳承的加持祈禱派。依《菩提道次第修法》及《菩提道次第祈願法》（Lam-rimgsol-Ḥdebs）所載，廣大行之傳承為世尊、彌勒、無著、世親，乃至金洲師（Gser-gliṅ-pa）、阿底峽，以迄妙音、宗喀巴等二十五師。宗喀巴則繼承阿底峽的傳統，統一廣大行派與甚深觀派，而成立格魯派。



廣弘明集
廣弘明集
　　三十卷。唐京兆西明寺釋道宣撰。這是繼承、並擴大梁‧僧祐《弘明集》而作的書。收於《大正藏》第五十二冊。在《舊唐書》〈經籍志〉裏，《廣弘明集》雖與《弘明集》同列於丁部集錄三類中的總集內，但它的體制和《弘明集》卻稍有不同。《弘明集》分卷不分篇，《廣弘明集》則除分卷而外，還按照所選文章的性質分為十篇︰歸正、辯惑、佛德、法義、僧行、慈濟、戒功、啟福、悔罪、統歸。每篇之前各冠以小序。不僅如此，《廣弘明集》還用這十種範疇給僧祐《弘明集》所選的文章分類列目，而將它們收在除戒功、悔罪而外的八類中。又《弘明集》皆選輯古今人的文章，作者僧祐自撰的除末尾〈弘明論〉而外，只第十二卷開頭有一篇小序，總計不過兩篇。但《廣弘明集》則除選輯古今人文章而外，作者道宣自撰的敘述與辯論的文章編入甚多。因此，《弘明集》僅是選輯，而《廣弘明集》則敘述辯論與選輯並用。
　　現在通行的《廣弘明集》有兩種版本︰一為吳刻本（萬曆十四年丙戌吳惟明刻本，出於宋、元藏）三十卷；一為嘉興方冊藏本四十卷。
　　本書各篇內容如次︰
　　（1）歸正篇︰從孔、老、釋三家的比較上單獨推尊佛教，以為只有佛才是歸於正覺的，這和以前調和道釋的看法不同，自卷一〈列御寇商太宰問孔子聖人〉起至卷四隋‧釋彥琮〈通極論〉止，所選文章共十五篇，都不外闡明這個宗旨。
　　（2）辯惑篇︰一般人的疑惑不外兩種︰一是不相信佛是聖人，二是不相信佛法是實在。這些疑惑的產生，固然由於未能好好地研究佛理，同時也惑於道家相勝之說，這就須加以辯解。自卷五魏‧曹植〈辯道論〉起至卷十四李師政〈內德論〉止，所選文章共十九篇，都屬此類。
　　（3）佛德篇︰這裡將有關敘述佛的祥瑞與頌揚佛的盛德的文獻選輯出來，以啟發人們對內教的信仰。自卷十五晉‧支遁〈釋迦文佛像贊〉起至卷十七隋‧安德王雄百官等〈慶舍利感應表並答〉止，所選文章共十四篇，都屬此範圍。
　　（4）法義篇︰這裡辯解真俗二諦等佛教的法義。自卷十八晉‧戴安〈釋疑論〉起至卷二十二太常博士柳宣〈與翻經大德等書〉並〈答〉止，所選文章共八十篇，大都闡明此義。
　　（5）僧行篇︰自卷二十三東晉‧丘道護〈道士支曇諦誄〉並〈序〉起至卷二十五彥琮〈沙門不應拜俗總論〉止，所選輯的都是有關高僧大德的行事，共三十六篇。
　　（6）慈濟篇︰釋迦施教首重止殺並培養慈心，人都以慈為懷，自可勝殘去殺。自卷二十六沈休文〈究竟慈悲論〉起至卷末梁高祖〈斷酒肉文〉止，所選文章共五篇，都闡明此義。
　　（7）戒功篇︰欲登聖域，必先以戒德約束自己，戒律首重慈悲，一念慈悲即功德無量。自卷二十七晉‧廬山釋慧遠〈與隱士劉遺民等書〉起至卷末唐‧終南山釋氏的〈統略齊文宣淨行法門〉止，所選文章共九篇，都闡明此義。
　　（8）啟福篇︰佛教以慈濟利眾修福。自卷二十八拓跋珪〈與朗法師書〉起至〈唐西明寺鐘銘〉並〈序〉止，所選文章共三十八篇，皆闡明此義。
　　（9）悔罪篇︰諸佛大悲不忍眾生因造罪業長淪生死，規定悔罪儀式使得自新。自卷二十八梁簡文帝〈謝勒為建涅槃懺啟〉起至卷末梁、陳兩朝皇帝〈依經悔過文十首〉止。所選文章共十五篇，皆闡明此義。
　　（10）統歸論︰以上九篇總從各方面護法明教。此篇係就佛法陳詞頌德。自卷二十九梁武帝〈淨業賦並序〉起至卷三十今上〈遊京師大慈恩寺詩〉止，共五十一篇，均此類文獻。
　　本書撰述的主要宗旨，作者道宣在〈統歸篇序〉的開頭自己就說過，是為了「弘護法綱而開明有識。」這與《弘明集》的主要宗旨在於排斥異端而弘道明教的目的大致相同。
　　本書所收重要資料，首先是佛道之爭，主要的有三次︰在北魏時代因太武帝信奉道教並由崔浩的進讒，北方佛教遭受了第一次毀滅性的打擊。在北周武帝時代復因黑衣當王的讖記，並經道士張賓、衛元嵩的構陷，北方佛教又遭受了第二次毀滅性的打擊，但同時道教亦受到破壞。在唐高祖武德年間（618～626）有沙門法琳與傅奕之爭，這次佛教雖未受嚴重的打擊，但後來韓愈闢佛，武宗毀法，直接間接都與傅奕的議論有關。其次是佛教思想史的問題，主要的有二︰（1）在佛性問題，（2）為二諦問題。
　　佛性是《涅槃經》的中心思想，《涅槃》源出《般若》，但《般若經》未明言佛性，所以在兩晉、南北朝時代，北方的鳩摩羅什雖宏《般若》而未暢說《涅槃》。門下道生始於佛性問題有大創見，即頓悟漸修說。道生以為佛性就是一切眾生的本性，本性真實不虛，凡夫由無明而起乖異，是謂迷惑。以智慧力量除去迷妄，佛性自現，這是一個以不二的智慧冥契不分的真理而豁然貫通的頓悟過程。但覺悟非是自然生起，有賴於教與信修，即漸的功夫。道生的頓悟漸修說，大致如是。謝靈運作《辯宗記》並與法勗等諸家往返答辯，主頓悟信修說，而為道生張目。此外道生尚有闡提成佛說。
　　道生當時所見《涅槃》經文為法顯所得的六卷本，其中本無闡提成佛義。但道生獨具只眼，竟說此經傳度未盡。他以為佛性為眾生本有之性，反本即得。所謂見性成佛者，不過此本性的自然顯發而已。闡提既是眾生，當然也有佛性，既有佛性，當然也能成佛。道生之說雖受非難，六朝以後卻大為盛行。
　　其次二諦，是《般若》三論學的骨幹。當《般若》學流行於晉代，宋、齊間《涅槃》與《成實》並盛，而成實師之說，易與《般若》相亂，它不但於人空外主張法空，並且還大談二諦與中道。梁代成實師的代表如莊嚴僧旻、開善智藏、龍支道綽諸家都認為二諦可以相即而與《般若》三論說法抵觸，因此，《般若》三論學者，不能不對成實師之說加以批判。從周顒作《三宗論》而攻難之後，雙方爭論遂絡繹不絕。如梁武帝註《大品經》，昭明太子談二諦並與二十二家往返議論，都對《般若》三論的弘揚有很大的影響，而本集都保存了這些資料。
　　此外，本書在北周佛道二教論爭中所收的《二教論》《笑道論》，又在初唐佛道論爭中所收的《破邪論》《決對廢佛法僧事》《辯正論‧十喻九箴篇》等，也提供了中古宗教史上好多寶貴的資料。（田光烈）
　　◎附︰陳垣〈廣弘明集〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷三）
　　（作者）道宣即撰《續高僧傳》之人，《宋高僧傳》十四有傳。此書於宋、元、麗藏皆三十卷，明南北及清藏四十卷。《四庫》著錄者三十卷，與《弘明集》同為紀昀家藏。《弘明集》，《四庫》用吳惟明刻本，知此書亦用吳刻，因吳氏兩《弘明集》合刻也。吳刻出於宋元藏，時在萬曆十四年丙戌，嘉興藏出於明北藏，《廣弘明集》先刻，在萬曆三十八年庚戌，《弘明集》後刻，在萬曆四十四年丙辰。
　　本書體制及學人利用
　　本書體制與《弘明集》略異，故不曰「續」而曰「廣」。《弘庚》不分篇，此則分十篇︰（1）歸正，（2）辨惑，（3）佛德，（4）法義，（5）僧行，（6）慈濟，（7）戒功，（8）啟福，（9）悔罪，（10）統歸。每篇前各有序。
　　又《弘明集》皆選古今人文，自撰僅卷末〈弘明論〉一首。此則每篇恆有道宣敘述及辯論列代王臣對佛法興廢等事。故《弘明集》僅選輯而已，此則敘述辯論與選輯並用者也。
　　作者緇素共一百三十餘人，內南北朝一百餘人，唐近三十人，尚有在道宣敘述中所引用者未計。如卷六〈列代王臣滯惑解〉，列舉興隆佛教者十四人，毀滅佛教者十一人，皆佛教史上重要史料。明‧馮惟訥編《古詩紀》，梅鼎祚編《古文紀》，張溥編《漢魏六朝百三家集》，皆曾利用之，三書皆自上古至隋。《四庫提要》於此書卷三搜得阮孝緒《七錄序》，矜為瑰寶，實則明人早已見及，特明人纂述，不盡注出典，即注出典，亦不注卷數，方法不如後人之密，故每為清人所輕，而嚴可均《全漢魏南北朝文》遂稱獨步矣，此時代風氣之賜也。
　　本書板本及兩本卷數對照
　　本書板本，通行者大別為兩種︰（1）三十卷本，吳刻及頻伽本屬之；（2）四十卷本，嘉興方冊藏及常州本屬之。
　　《鄭堂讀書記》著錄者為嘉興藏本，而稱三十卷，二者不相應，亦沿《四庫提要》而誤耳。《四庫》用吳刻本三十卷。《全南北朝文》引《廣弘明集》，除《全宋文》用四十卷本、《全南北齊文》用三十卷本外，餘皆兩本參用。（中略）
　　《四庫提要》正誤
　　《四庫提要》謂︰「道宣隋末居終南白泉寺，又遷豐德寺、淨業寺，至唐高宗時乃卒。」其說未為大誤。然宣公一生居止，前在終南，後在京師西明寺。西明寺初就，即詔宣充上座，玄奘法師至止，又詔與翻譯，遇□令僧拜王者等事，宣上啟爭持甚力，又所撰著及刪補律儀等，二百二十餘卷，皆在西明寺。故不言豐德、淨業二寺則已，如言豐德、淨業，則不可不及西明寺。《新唐志》先著錄道宣《大唐貞觀內典錄》十卷，後又著錄《大唐內典錄》十卷，云︰「西明寺僧撰」，即不知道宣為西明寺僧故，則西明寺一節，不可省也。
　　《提要》又謂︰「其書採摭浩博，如梁簡文帝被幽述志詩，及連珠三首之類，頗為泛濫。」按詩及連珠見卷三十上，然應採與否，純屬主觀，實無標準。惟其書於梁簡文〈與廣信侯書〉、〈與慧琰法師〉二書、〈答湘東王書〉，既載於卷十六，復載於卷二十一及卷二十八，是為重出。撰《提要》者不於此糾正，而批評其應採與否，未免輕重倒置。《提要》又引《神僧傳》六，稱道宣為僧祐後身。按《神僧傳》乃拖撰集之書，其〈道宣傳〉全採自《宋高僧傳》十四，《宋高僧傳》，《四庫》著錄，《提要》何以不引宋傳而引明傳，可知其隨手翻檢，未嘗一究史源，實為疏陋。
　　《提要》又稱︰「道宣卒於乾封二年，而書末有〈遊大慈恩寺〉詩，乃題高宗之諡，殊不可解。」不知此乃《提要》所據刊本之謬，與道宣無涉，猶《史記》之有〈武帝本紀〉云爾。原本《廣弘明集》唐高宗皆作「今上」，頻伽所據麗本尚可為證。且不始於卷末，卷二十二〈述三藏聖教序〉及〈答法師玄奘謝啟書〉，卷二十五〈沙門致拜君親□〉及〈停沙門拜君詔〉，原本皆稱「今上」，有何不可解，而致其譏評耶！



廣果天
廣果天（梵bṛhatphala，藏Ḥbras-bu-che）
　　音譯鞞疑呵破羅天、惟于頗羅天、惟于幡天、比伊清羅天、維阿缽天。音譯果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、廣天、極妙天。為色界十八天之一，位於第四禪天的第三，在福生天之上，無煩天之下。《順正理論》云（大正29‧456b）︰「居在方所，異生果中，此最殊勝，故名廣果。」又，《長阿含經》卷二十一云（大正1‧140b）︰
　　「時空中人聞此語已，即為說第四禪道，此世間人聞其說已，即修第四禪道，身壞命終生果實天。爾時地獄眾生罪畢命終來生人間，復修第四禪，身壞命終生果實天。畜生、餓鬼、阿須倫、四天生，乃至遍淨天，眾生命終來生人間，修第四禪，身壞命終生果實天。由此因緣地獄道盡，畜生、餓鬼、阿須倫、四天王，乃至遍淨天趣皆盡。」
　　此天為凡聖雜居的天界。關於其壽量，《長阿含經》卷二十說是四劫，《立世阿毗曇論》卷七說是五百大劫，關於其身長，《法苑珠林》卷三說是五百由延。又，此天中有小高處，名無想天，上座部將此別開為一天，但說一切有部及經量部是將之合併於廣果天而不別立。
　　〔參考資料〕　《起世經》卷八；《起世因本經》卷八；《大樓炭經》卷四；《兜沙經》；《菩薩本業經》；《道行般若經》卷三；《大般若波羅蜜多經》卷四０二；《大哀經》卷一；新譯《華嚴經》卷十二；《阿毗曇心論經》卷五。



廣欽
廣欽（1892～1986）
　　現代台灣之著名苦行僧。福建省惠安縣人。俗姓黃，名文來。由於家貧而鬻與晉江縣李姓農家為養子，養父母愛護有加，視同己出，曾帶往觀音亭許願，冀能消災解難。其後，養父母相繼過世，師深感世事無常，乃萌出家之念。於清‧光緒二十八年（1902）投泉州承天寺皈依瑞芳。後以特殊因緣，遠赴南洋，從事僮僕工作，民國十五年（1926）乘船返閩。翌年，於泉州承天寺正式披剃出家，法名照敬，字廣欽。
　　民國二十二年，晉謁莆田縣囊山慈壽禪寺妙義求戒，具戒歸來，決志往泉州郊外清源山潛修。苦修十餘年，乃具精湛之禪定功力，並對生死之事了然於胸。
　　三十六年渡海來台，初於極樂寺、靈泉寺、最勝寺等處掛單，後於臺北新店街後石壁上，開鑿一間小寺，定名為廣明岩（即今之廣明寺），復鳩工雕鑿阿彌陀佛大佛像，開台灣雕鑿石佛風氣之先。後更於台北土城建立承天寺，並應信眾之請，赴花蓮、台中等地宏法度眾，又分別於天祥協建祥德寺、龍井山上之南寮興建廣龍寺，另派弟子傳聞籌建高雄妙通寺。七十五年，示寂於妙通寺，享壽九十五。
　　師專志苦修，食人所不食，為人所不為，常坐不臥，一心念佛。穴居清源山時，嘗為猛虎說「三皈依」，虎馴如家畜，而「伏虎和尚」之名，乃傳遍遐邇。又，師常入定，嘗一定數月，不食不動，甚至鼻息全無；加以每日僅以水果維生，不食熟食，因而又有「水果師」之雅號。駐錫台灣期間，由於戒行清淨，迭顯靈異，且具現無我、慈悲之佛子風範，故極為信眾所景仰。皈依弟子為數甚多，出家眾有傳悔、傳顗、傳斌、傳聞等人，在家弟子有林覺非、江啟超等人，台灣大學哲學系教授方東美等學者多人亦曾皈依於其門。
　　◎附︰林覺非〈廣欽老和尚百歲誕辰紀念集序〉（摘錄）
　　師生於貧苦孤露，受盡艱辛，幸宿慧自明，潛修百苦，禪淨雙獲，大澈大悟，靈猿獻供，猛虎皈依，夜坐露天，不沾水跡，禪悅為食，斷絕煙火，實踐頭陀苦行，示範修佛正軌，為百千年來之罕見，海內外善士所敬仰。三十六年渡海東來，發地藏願，有教無類，行菩薩道，廣度群迷，即有不可理喻之魔徒，亦一視同仁，予以接受。嘗云︰「以魔養道。」曾先後服下中、西毒液，及供養財物之誣陷，兩上公堂，山上草堂與日月洞，數次遭劫，有司追緝，更有乘機招搖來山勒款者，師不特未受所損，反予悲願愛心之感化，使勒索者伏地懺號，從茲絕跡。師雖不識字，然於來山請益者，即使淵博文士，學佛耆宿，師於三言數語，而令聆者飽嘗法味，跪謝誠服。師之修為，已非世智所可蠡測。然師常自卑曰︰「我生也不成材，之無不識，一無所能，唯有一點苦行，感蒙諸佛菩薩慈悲，龍天護持，無所事事，如是坐坐而已，任何人都可做到。」
　　〔參考資料〕　《廣欽老和尚紀念集》。



廣澤流
廣澤流
　　日本真言宗事相二大法流之一。以起源於京都嵯峨廣澤遍照寺，故有此名。略稱澤流。始祖為益信，其法脈依次傳予寬平（宇多）法皇、寬空、寬朝。寬朝在廣澤池南畔創建遍照寺，大揚法流。寬朝之後，濟信、性信、寬助次第相傳。寬助又付法予覺法、信證、永嚴、聖惠、寬遍、覺鍐等六人，六人分別創仁和御流、西院流、保壽院流、華藏院流、忍辱山流、傳法院流等六派，世稱廣澤六流。其中，覺鍐傳法院流在豐臣秀吉征伐根來寺之後，又分出新義真言宗豐山派與智山派。
　　廣澤流較重視經軌。相對於此，小野流特重口傳。此二者又各分六流，合稱野澤十二流。



廣濟寺
廣濟寺
　　（一）北京著名古剎︰現為中國佛教協會、中國佛學研究所所在地。位於北京巿西城區阜城門內，始建於金代。原名西劉村寺，後經戰火，寺成廢墟。明‧天順年間（1457～1464）重建，成化二年（1466）敕額「弘慈廣濟」。清初，僧恒明立之為律寺；順治五年（1648），延請玉光至此傳戒。其後，屢有興廢，現存寺宇為1935 年重建。主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、觀音殿（圓通殿）、藏經閣（舍利閣）、戒壇等。藏經閣內藏有佛教經書十萬餘冊及房山雲居寺石經拓片三萬餘片；多寶殿陳列各國佛教界贈送給中國佛教界的文物與禮品。此外，寺內亦珍藏店彌勒菩薩銅座像、清鑄八寶紋青銅鼎等物。
　　（二）位於山西五臺縣城內西街︰俗稱西寺，創建於元‧至正年間（1341～1367），清‧乾隆四十三年（1778）重修。主要建築有彌陀殿、大雄寶殿、地藏殿、文殊殿等，大雄寶殿內有佛、菩薩、弟子、金剛等塑像，兩側為十八羅漢，為元代作品。文殊殿前有一唐代八角形石幢，高約四公尺，座上鏤以石獅，幢身雕有佛像，頂部覆以寶蓋，形制古樸。
　　（三）位於遼寧錦州巿古塔區︰又名大佛寺。始建於遼代，元末時焚毀。明、清時多次重修，現存建築為清‧道光九年（1829）所建。主要建築有佛殿、關帝殿、天王殿及碑亭、配殿等。佛殿為重檐歇山式大木架建築，原供大佛，今佛像已不存，闢為展覽室。又，寺前有遼‧清寧三年（1057）所建磚築八角實心十三級密檐式塔一座，名廣濟寺塔，高五十七公尺。現今寺院為錦州巿博物館館址。
　　（四）位於安徽蕪湖巿赭山西南麓︰唐‧乾寧年間（894～897）興建，原名永清寺，又名廣濟院，北宋‧大中祥符年間（1008～1016）改為今名，清‧咸豐（1851～1861）時毀於兵火，光緒年間（1875～1908）重建。世傳寺內藏有金印。此寺昔日香火鼎盛，凡進香朝九華山者，必先於此進香，人稱「小九華」、「九華行宮」。
　　殿宇原依山構築，分三重，殿殿相接，層層高出，後殿比前殿高十餘公尺，後遭嚴重破壞，現僅存後殿觀音閣。寺旁有滴翠軒，傳為宋‧黃庭堅讀書處。又，寺後有赭塔，又名廣濟寺塔，初建於北宋‧治平二年（1065），塔為五層磚石結構，高數十公尺；「赭塔晴嵐」，為蕪湖著名八景之一。
　　（五）位於湖南衡山芙蓉峰後的毗盧洞︰始建年代不詳，明‧萬曆二十三年（1595）僧人無礙重築庵房，後塌壞。清初稱清涼寺，同治年間（1862～1874）改為今名，後屢有修建。寺中有石刻「禹王城」三字，其所刻年代與所指內容，均無考。另有大銅鐘、雲板報鐘等清代遺物。



廣目天
廣目天（梵Virūpākṣa，巴Virūpakkha，藏Mig-mi-bzan、spyan-mi-bzan）
　　音譯毗樓博叉，意譯廣目天。四大天王之一，居處在須彌山之白銀埵，為守護西方的護法善神。常以淨天眼觀察護持閻浮提眾生。
　　相傳廣目天是大自在天的化身，由於前額有一目，因此稱為廣目天。不過後世流布的此尊形像，都未見該目。其形像通常作赤色忿怒形。甲胄上著天衣，右臂持三股戟，左拳置胯上，面向左方，交腳而坐。
　　廣目天所住之處，在須彌山西方的周羅善見城。該城嚴淨瑰麗，景色殊勝，如同其他三天王住處。此一天王率領無量天龍及富單那諸神等眷屬，承擔守護佛法的任務。
　　依《大集經》所載，佛陀曾付囑廣目天王護持閻浮提洲的西方世界，矚彼率領其子及師子、師子髮等八位諸龍軍將、西方十六天神、三曜七宿、諸天龍鬼……等眷屬，共同負起護法重任。佛教徒對此一天王的崇仰，也與持國、增長天相同，很少單獨供奉，通常都以四天王之一的身份，與其他三尊共同地受人們的奉祀。
　　◎附︰〈廣目天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　廣目天又名西方天。四天王之一，十二天之一，十六善神之一。音譯毗留博叉、毗留羅叉、毗樓博叉、毗樓婆叉、鼻溜波阿叉、髀路波呵迄叉，意譯醜目、惡眼、雜語主、雜語、非好報。《華嚴經探玄記》卷二云（大正35‧143c）︰「西方毗樓波叉，此云雜語主，新名醜目。」又，《慧苑音義》卷上云︰「毗樓博叉具正云髀路波呵迄叉。言髀者，種種也；路波者，色也；呵迄叉者，根也。謂以種種雜色莊嚴諸根也。又云︰髀，種種也；路，色也；波阿迄叉，目也。言其目種種色莊嚴。舊云醜目者，謬也。」蓋virūpākṣa為vi-rūpa與akṣa之合成語，vi-rūpa有醜或種種色義，akṣa有目或根等義，故Virūpākṣa應可譯作醜目、醜根、種種色目、種種色根等。因此，《慧苑音義》所說有誤。
　　此天住於須彌山第四層西方白銀埵，率領龍神、毗舍闍神，司守護世界之大任。又，其所司之職在於處罰惡人，令受苦並起道心。關於其形像，諸說不同。依《陀羅尼集經》卷十一所載，毗嚕博叉像，身長作一肘，著種種天衣，嚴飾極令精妙，與身相稱，左手伸臂執矛肖，右手持赤索。其真言為「唵毗嚕博叉那伽地波跢曳莎訶」（oṁ virūpākṣa nāga dhipatāya svāhā）。
　　在中國，廣目天之造型有多種，如河北居庸關西南壁上所刻者，構圖頗為雄勁，係元代中期所製作。其右手執蛇，屈左手按於胸前，左腳踏於惡鬼背上；左側立有裸體 36脅侍，持金剛杵。而於敦煌千佛洞所發現者為著色絹本，形像為身披中國式革製甲胄，以天衣、金具飾體，右手持劍，左手支持劍中央，兩足踏於夜叉之上，眉間洋溢雋銳之氣。日本方面，向來盛行廣目天之造像，現今大和法隆寺、東大寺、興福寺等諸大寺均藏有優秀之古像，列為國寶者達四十七件之多。
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷十八；《華嚴經疏》卷五；《起世經》卷六〈四天王品〉；《長阿含經》卷十二、卷十九；《佛母大孔雀明王經》卷中；《藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法》。



廣長舌相
廣長舌相（梵prabhūta-jihvatā、prabhūta-ta-nu-jihvatā，巴pahūta-jivhatā，藏ljags-śin-tu riṅ-shiṅ srab-pa）
　　三十二相之一。略名廣長舌。指佛等之舌軟薄廣長之相。如《中阿含》卷四十一〈梵摩經〉云（大正1‧686c）︰「廣長舌者，舌從口出，遍覆其面，是謂尊沙門瞿曇大人大人之相。」又，《觀佛三昧海經》卷一云（大正15‧648a）︰「如來廣長舌相，蓮華葉形，上色五畫，五彩分明，舌下十脈，眾光流出，舌相廣長，遍覆其面。」
　　此相乃「語必真實」與「辯才無礙」之表徵。《大智度論》卷八云（大正25‧115b）︰
　　「爾時佛邊有一婆羅門，立說偈言︰汝是日種剎利姓，淨飯國王之太子，而以食故大妄語，如此臭食報何重。是時佛出廣長舌覆面上至髮際，語婆羅門言︰汝見經書，頗有如此舌人而作妄語不﹖婆羅門言︰若人舌能覆鼻，言無虛妄，何況乃至髮際，我心信佛必不妄語。」
　　據佛典所載，有此德相是因行十善業、十波羅蜜等，慎言說，無麤惡語所致。如《無上依經》卷下云（大正16‧474b）︰
　　「若菩薩自行十善，教他修行，見修行者歡喜讚歎，大悲無量憐愍眾生，發弘誓心攝受正法，以此業緣得二種相，一者有□尼沙頂骨湧起自然成髻，二者舌廣薄長如蓮華葉。」
　　〔參考資料〕　《觀佛三昧海經》卷三；《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《勝天王般若波羅蜜經》卷七；《菩薩地持經》卷十；《大乘百福莊嚴經》；《法華經文句》卷十（下）。



廣隆寺
廣隆寺
　　日本真言宗御室派別格本山。位於京都巿右京區太秦蜂岡町。又稱蜂岡寺、太秦寺、秦寺、秦公寺、葛野寺、香楓寺。山號蜂岡山。為京都最古的寺剎。原為古時歸化日本的秦族所住之地，推古天皇十一年（603），族長秦河勝獲聖德太子賜予佛像，遂造此寺安置佛像，於推古三十年完成。其後，堂宇數度遭焚毀，亦屢次復興重建。其中，講堂（俗稱赤堂）係永萬元年（1165）重建，堂內安置有阿彌陀如來坐像、千手觀音立像、不空羂索觀音立像等。桂宮院（又稱奧院）係八角圓堂的夢殿形式建築，由聖德太子創建，中觀於建長三年（1251）重建，堂內安置聖德太子半跏像。上宮王院（本堂，又稱太子堂）安置聖德太子等身立像，重建於享保十五年（1730）。寺中諸佛像多列為國寶，其中，飛鳥時代所製的二軀彌勒菩薩半跏像為寺寶。此外，本寺於每年十月十二日所舉行的「牛祭」，祭祀儀式奇特，為京都著名祭祀之一。



廬山
廬山
　　位於江西九江巿南，鄱陽湖西岸。原稱南障山，相傳黃帝嘗遊止於此，因此又稱三天子都、三天子障。昔有匡俗者，結廬此山，後得仙術羽化而去，僅留空廬，故又稱廬山，亦名匡山、廬阜，總名匡廬。此山三面臨水，西臨陸地，萬壑千巖，高在一千公尺以上，主峰為大漢陽峰，另有五老、香爐、雙劍、紫霄、白雲等數十峰，以及白鹿、白雲、蓮華等諸洞，康王、棲賢、虎溪等諸谷。山勢雖不高，但四時佳景，各以時異。尤其雲海、瀑布、奇峰、峽澗、岩洞及名寺古剎諸景，尤為世所稱。
　　後漢靈帝末年，安世高避洛陽之亂而遊止於此山，其後，僧眾來住者頗多。東晉‧太元（376～396）初年，道安之門人慧永至此，潯陽刺史陶範為建西林寺。太元六年，其同門慧遠於山中開龍泉寺，十一年江州刺史桓尹亦為建東林寺使居之。世稱西林、東林二寺為廬山二林。元興元年（402，一說太元十五年），慧遠在山中建般若臺精舍，安置彌陀三聖像而成念佛道場，並與同志一二三人共結白蓮社，專修淨業念佛，此山遂成我國淨土教之根本道場。按，後世傳有《十八高賢傳》一書，謂白蓮社乃慧遠與十八高賢所立云云。依近人湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（第十一章）所考，此係後人雜取舊史及無稽傳說而成，不可驟信。
　　其時，佛陀跋馱羅亦曾來山依止慧遠，並譯出《達磨多羅禪經》，又於講經臺講諸經論，盛振法道。當時，佛陀耶舍在此山，刺史王羲之為建歸宗寺。另有曇詵、法濟、慧安、慧慶等人，各住大林寺、慈雲院、凌雲寺、廬山寺提撕學徒。其後，僧瑜、曇溫、慧光等人共同入山開創招隱寺，僧景創立香爐峰寺，法歸建峰頂寺。此外，龑法師亦於東林寺南建立甘露戒壇。
　　隋‧開皇九年（589），智顗避兵亂至此，十二年再來此山說法。在唐代，隨著禪宗的勃興，僧眾住此者亦多。唐初，善導來訪慧遠之遺蹟，法照至此結西方道場。大曆（766～779）年中，神湊住東林寺弘律學，法藏曾至五老峰建一院，其後，白居易於遺愛寺側築草堂；刺史李渤於凌霄峰下建白鹿洞書院，其門人曾創棲賢寺，並延請道一之門人智常住之。智常乃率學徒數百人，盛揚禪風。
　　宋代，居訥自歸宗寺移住圓通寺，與歐陽修等共結青松社，興隆禪法。黃龍慧南之徒於東林寺，大振教化。南宋‧紹興十七年（1147），法道來住太平寺，重刻《大宋僧史略》，並營建寺塔。
　　相傳，此山盛時有數百寺，至清末太平天國之亂後逐漸荒廢，至近代尚存西林、東林、歸宗、開先、圓通、天池等八十餘寺，以及慧遠之墓塔。此中，西林寺除本殿外，尚存宋代六角七級磚塔、慧遠塔院、常總造立之普通塔碑、慧瑄所立之碑等。東林寺則僅存本殿及方丈。開先寺之景趣最勝，清代改為秀峰寺，西方溪畔有方形五重小石塔。圓通寺在西麓，大殿西北有宋代建立的六角石造古墳。天池寺在牯嶺西南，寺北有宋‧韓侘胄造立的六角磚塔。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十、卷十三～卷十五；《高僧傳》卷六；《續漢志》卷二十二；《廬山志》卷十一〈東林寺遠法師影堂碑〉；《南嶽總勝集》卷上；《古今圖書集成》〈山川典〉卷一三七～卷一四四；《支那佛教史蹟評解》卷二；常盤大定《支那佛教の研究》。



廬山蓮宗寶鑑
廬山蓮宗寶鑑
　　十卷。元‧普度編。又稱《廬山優曇寶鑑》《廬山蓮宗寶鑑念佛正因》《念佛寶鑑》《蓮宗寶鑑》。收在《大正藏》第四十七冊。
　　全書共分十篇。篇首冠以編者所撰之敘論，綜述該篇大旨。其次則列舉經論文章，或古德著述，或前賢傳記等短文。
　　卷一為〈念佛正因〉等，分為十四章，可視為淨土教義之原理論。
　　卷二︰計含〈念佛正教說〉、〈佛為父王說念佛〉、〈念佛功德有七種勝〉、〈天台念佛三昧三觀法門〉等十九章。為念佛法門之方法論。
　　卷三︰計含〈念佛正宗說〉、〈念佛參禪求宗旨說〉、〈淨土非鈍根權說〉、〈真歇了禪師淨土宗要〉等八文。
　　卷四︰計含〈念佛正派說〉等二十二文。除篇首〈正派說〉一文外，餘皆為歷代弘淨土法門之佛門緇素之事蹟。含慧遠、曇鸞、智者、善導、永明延壽、慈雲遵式、文彥博、王日休等十餘人。
　　卷五︰計含〈念佛正信說〉、〈斷疑生信〉、〈勸發信心〉、〈智者淨土十疑論敘〉等六文，皆係弘闡淨土教義之起信文字。
　　卷六︰含〈念佛正行說〉、〈修進工夫〉、〈資生助道〉、〈去惡取善〉、〈放諸生命〉、〈維摩大士示淨土八法〉、〈自行化他〉等十四文。皆係揭櫫淨土行法者。
　　卷七︰計含〈念佛正願說〉、〈勸發大願〉、〈善導和尚修行發願儀〉等七文。大體在開示「發願往生淨土」之重要性，並錄古德之發願文數篇以供佛徒參考。
　　卷八︰含〈念佛往生正訣說〉、〈臨終三疑〉、〈臨終四關〉、〈善導和尚臨終往生正念文〉等十二文。
　　卷九︰含〈念佛正報說〉、〈淨土三十益〉、〈淨土成佛〉等五文。闡示往生淨土後之果報情形。
　　卷十︰含〈念佛正論說〉、〈西方彌陀說〉、〈真如本性說〉、〈辯明教外別傳〉等二十五文。大體在申明佛法諸門之孰正孰邪。並評斥淨土以外某些法門之錯謬。



延命地藏
延命地藏
　　指以延命利生為誓願的地藏菩薩。《地藏菩薩本願經》卷上云（大正13‧782c）︰「若有女人厭是醜陋多疾病者，但於地藏像前志心瞻禮，食頃之間，是人千萬劫中所受生身相貌圓滿，（中略）若未來世有男子女人，久處床枕，求生求死了不可得，或夜夢惡鬼乃及家親，或遊險道，或多魘寐，共鬼神遊，日月歲深轉復尪瘵，眠中叫苦，慘悽不樂者，（中略）但當對諸佛菩薩像前，高聲轉讀此經一遍，或取病人可愛之物，或衣服寶貝莊園舍宅，對病人前高聲唱言，我某甲等為是病人，對經像前捨諸等物，（中略）是人命終之後，宿殃重罪至於五無間罪，永得解脫。」
　　此外，流行於民間的《延命地藏經》，被認為是偽經。又「延命地藏」一詞不見於經軌，其現聲聞形，半跏坐於蓮台，右手持錫杖，左手捧寶珠的形像也與《地藏菩薩儀軌》所說不同。
　　〔參考資料〕　《寂照堂谷響集》卷二。



延命法
延命法
　　密教中為延長壽命，及獲得智慧敬愛而修的祕法。《一切如來金剛壽命陀羅尼經》云（大正20‧576b）︰「若有善男子善女人，受持念誦每日三時，時別千遍，過現所有惡業因緣短命夭壽，由持此真言故信心清淨，業障消滅更增壽命。若有修習三摩地者，現生不轉父母生身，獲五神通，凌空自在。」
　　此修法有二種。一單稱延命法，為六種法之一。以延命尊（即二臂金剛薩埵）為本尊。一稱普賢延命法，以二十臂普賢延命尊為本尊，分別築構四天王壇，點四十九燈；護摩時以骨婁草為相應物，且需有二十位伴僧。普賢延命尊亦即安於胎藏曼荼羅遍知院的大安樂不空真實菩薩。此外，又有如法延命法、普賢法及金剛薩埵法。前者是依普賢延命法而修的極祕法；後二者的本尊、修法等則與前述二種延命法極為相似，故常被混同。故《薄草紙》中以普賢、金薩二菩薩作為理智二體，認為延命、金薩二法是就智體而言，普賢延命、普賢二法則攝屬於理體。
　　密教中延命的思想甚強，除上述的延命菩薩等外，尚有延命地藏、延命觀音等；修法上又有壽命經法、延三七歲法等。就中，延三七歲法，是依善無畏所傳准胝觀音大道場法而修的。依其功力可增長三七（二十一）歲的壽命，故稱延三七歲法。
　　又，藏傳佛教的延壽修法亦有多種，可分二類︰
　　（1）修專求長壽的本尊法，持誦專門用以延壽的咒︰如《聖六字增壽大明陀羅尼經》《佛說一切如來金剛壽命陀羅尼經》《佛說延壽妙門陀羅尼經》等，皆為祈壽法之經典。此類大體相當於前此所述之二種。
　　（2）修數息、瓶息等氣功︰如宗喀巴《密宗道次第論》引《律生經》言︰「住定瑜伽師，乃至億等數，無聲恒念誦，無聲誦十萬，圓滿修行者，雖年壽已盡，五年活無疑。恒應於晨起，數風一千遍，是故風瑜伽，常應安住定。」
　　〔參考資料〕　《覺禪鈔》〈延命法卷〉、〈普賢延命法卷〉；《阿娑縛抄》卷八十七〈普賢延命卷〉、卷八十八〈普賢延命法日記卷〉、卷九十〈如法延命日記卷〉。



延壽
延壽（904～975）
　　唐末、五代間之法眼宗僧。字沖元，王姓，本貫江蘇丹陽，後遷餘杭。年十六，曾獻《齊天賦》於吳越王錢鏐。後曾為餘杭庫吏，又遷華亭鎮將，督納軍需。他因為自幼信佛，戒殺放生，擅自動用庫錢買魚蝦等物放生，事發被判死刑，押赴巿曹而面無戚容。典刑者怪而問之，他回答說︰動用庫錢是為了放生，自己沒有私用一文，於心無愧。因此被無罪釋放，並聽其從龍冊寺翠巖禪師出家，時年三十。
　　當時法眼宗文益的弟子德韶在天台山弘化，延壽前往參學，得到印可。由於文益洞悉當時禪宗學人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理，延壽深受影響，在國清寺結壇修「法華懺」，又到金華天柱峰誦《法華經》三年。據《景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺志》卷八所說，延壽於後周太祖廣順二年（952）住持奉化雪竇寺，從他參學的人很多，其中當不乏深明教理，宗眼明澈的學者，因此《雪竇寺志》有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的說法。
　　宋太祖建隆元年（960），吳越國忠懿王弘俶見靈隱寺頹廢傾圮，請延壽到杭州主持復興工作，重建殿宇，前後共計一千三百餘間，加以四面圍廊，自山門繞至方丈，左右相通，靈隱因而中興。次年又接住永明寺（即淨慈寺），忠懿王賜「智覺禪師」號，從學的多至二千餘人。《宗鏡錄》一百卷在此寺的演法堂定稿，因此改名為完鏡堂。開寶三年（970）奉詔於錢塘江邊的月輪峰創建六和塔，高九級，五十餘丈，作為鎮潮之用。當時高麗國王抄讀了《宗鏡錄》，深受啟發，遣使航海來宋齎書執弟子禮，並奉金線織成袈裟、水晶數珠、金澡罐等。延壽為隨同使者前來問道的學僧三十六人印可記□，法眼宗旨因而弘傳高麗。
　　開寶七年（974），又入天台山傳菩薩戒，求受者約萬餘人。開寶八年十二月二十四日示疾，越二日晨起焚香趺坐而逝，世壽七十二，僧臘四十二。太平興國元年（976）建塔於大慈山，宋太宗賜額曰壽寧禪院。延壽著作，除《宗鏡錄》外，又有《萬善同歸集》三卷、《唯心訣》一卷、《神栖安養賦》一卷、《定慧相資歌》一卷、《警世》一卷，而以《宗鏡錄》對於後世的影響為最大。
　　《宗鏡錄》全書約共八十餘萬言，分為三章，第一卷半為標宗章，自第一卷後半至第九十三卷為問答章，第九十四卷至第一百卷為引證章。所謂「標宗」，即「舉一心為宗」。此一心宗，「照萬法如鏡」，《宗鏡錄》的立名，即自此義而來。據卷三十四所說，教是《華嚴》，宗是達摩，因《華嚴》示一心廣大之文，達摩標眾生心性之旨，其實是發揚了法眼的宗旨。因為法眼有《三界唯心頌》和《華嚴六相義頌》。《宗鏡錄》全書在詮釋「一心」處，引用《華嚴經》及賢首宗的理論最多。這是由於賢首宗興起在天台宗和慈恩宗之後，法藏、澄觀博涉教誨而極意談「圓」，重重無盡，圓融無礙的說教，與禪宗門下經常提舉的「佛語心為宗，無門為法門」，互相呼應。有時禪家宗旨得到《華嚴》義理的引證而愈益顯豁，所以禪宗五家宗派最後一宗的開山祖師法眼及其法孫延壽重視華嚴，乃是佛教發展史上必然會出現的現象。
　　由於法眼宗重視華嚴，所以《宗鏡錄》卷二十四說（大正48‧550c）︰「此宗鏡內，則無有一法而非佛事。」又卷六十六說（大正48‧791b）︰「生老病死之中盡能發覺，行住坐臥之內俱可證真。」這與六祖慧能所說的︰「念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住名繫縛。」馬祖道一所說的︰「若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心︰無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖，只如今行住坐臥應機接物盡是道。」溈山靈祐所說的「一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得」，並無二致。這「情不附物」的一念心行，可以說是禪宗的特色，也是歷代禪師們行持的心髓，所以他們之中，有的風標超逸，行誼可風，有的自在解脫，坐亡立化，都是從這種涵養而來的。《宗鏡錄》全書，雖然問答聯綿，引證繁富，而千迴百轉也是著眼於此，所以《宗鏡錄》畢竟是藉教明宗的著作，而不是混宗於教的書集。因此在九十幾卷的問答章裏雖然羅列了天台、賢首、慈恩的教義，而只是一味會通，藉以證明心宗的深妙，並沒有料揀異同，解決教理上的問題，這又是《宗鏡錄》的一大特色。
　　引證章引證了大乘經一二０種，諸祖語一二０種，賢聖集六十種，共三百種。其中保存了一些寶貴的文獻。例如︰南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未見於《景德傳燈錄》《古尊宿語錄》等書。此外在問答章裏所引用的《中論玄樞》《唯識義鏡》等書，現在皆已失傳，幸而《宗鏡錄》保存一點資料，還能從而考見原書的大概。
　　延壽的教理宗眼，非常明澈，相傳他又重視淨土法門，未免與六祖惠能所說的︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」有些鑿枘，這又是佛教發展史上不可避免的現象，存而不論可也。（巨贊）
　　◎附一︰延壽「佛語心為宗」（摘錄自《宗鏡錄》卷一）
　　問︰若欲明宗，只合純提祖意，何用兼引諸佛菩薩言教，以為指南，故宗門中云︰「借蝦為眼，無自己分，只成文字聖人，不入祖位。」
　　答︰從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以負初心。（中略）且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪州馬祖大師，及南陽忠國師、鵝湖大義禪師、思空山本淨禪師等，並博通經論，圓悟自心，所有示徒，皆引誠證，終不出自胸臆，妄有指陳。（中略）故圭峰和尚云︰「謂諸宗始祖，即是釋迦，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。」（中略）今且錄一二，以證斯文︰洪州馬大師云︰「達磨大師從南天竺國來，唯傳大乘一心之法，以楞伽經印眾生心，恐不信此一心之法。」《楞伽經》云︰「佛語心為宗，無門為法門。」何故佛語心為宗﹖佛語心者，即心即佛，今語即是心語，故云「佛語心為宗」。無門為法門者，達本性空，更無一法，性自是門，性無有相，亦無有門，故云「無門為法門」。亦名空門，亦名色門。何以故﹖空是法性空，色是法性色，無形相故謂之空，知見無盡故謂之色。故云︰「如來色無盡，智慧亦復然。」（中略）
　　南陽忠國師云︰故《華嚴經》云︰「應觀法界性，一切惟心造。」（中略）
　　鵝湖大義禪師云︰《維摩經》云︰「法離見聞覺知。」（中略）
　　思空山本禪師云︰《圓覺經》云︰「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」《楞伽經》云︰「不了心及緣，則生二妄想，了心及境界，妄想則不生。」（中略）
　　是故初祖西來，創行禪道，欲傳心印，須假佛經，以《楞伽》為證明。（中略）
　　如《首楞嚴經》云︰「圓明了知，不因心念，揚眉動目早是周遮。」如先德頌云︰「便是有倍句，動目即差違。」
　　◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
　　延壽關於禪教統一的思想來自宗密，因而他就從「頓悟」、「圓修」上立論。頓為南宗所特別提倡，圓則指《華嚴》教而言，以南宗的頓悟和《華嚴》的圓修結合起來，就成了延壽全部議論的基礎。延壽自己說︰「凡稱知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘相應，設證聖果，亦非究竟。」他所以要引證佛語，就是要用來印證自己所說所想的是否正確。這也就是他崇拜《華嚴》的原因，因為就教言，《華嚴》是了義的，一乘的，可謂究竟了。同時，他還引用歷代祖師語錄來證明自己的看法，特別引用了他所重視的南陽慧忠的話︰「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本原心地，轉相授受，與佛道通。」只要以教來發明心地，自然就會與佛道相通。繼之，他還說︰「（上略）縱依師匠，領受宗旨，若與了義教相應，即可依行，若不了義教，互不相許。」這就是說，師徒授受也是以教為標準的。若與教不符，師徒可以互不承認。由此證明，他是把教放在頭等重要位置的。這樣說法也可上溯到宗密。宗密力主頓悟，但不廢漸修。由宗密這樣的解釋，自然會有慧忠那樣的結論。因為宗密所說的頓悟並不是指證悟而只是解悟，證悟還需要修習。慧忠所講的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的對不對。
　　但是，由於延壽過於重視禪教的統一，所以比起宗密的議論更進了一層，以致把教中的一些界限弄模糊了。例如，他對法相唯識部分作了特別詳細的引用，但分不清其間的區別，夾雜了好些似是而非的議論。他把《起信論》也拿來作為法相唯識學說的骨子，這還情有可原，至於把很明顯的偽書《釋摩訶衍論》（說是龍樹對《起信論》的註解）也與法相唯識一般看待，就將教弄糊塗了。對待禪宗各家也有類似的情形，對北宗他還劃了一個界限，對南宗各家，則加以無原則的調和，無所區別。早在宗密時，即已指出南宗有荷澤、洪州、牛頭三大家，且作了高下之分；到延壽時更有了二系五派，他們之間是有分歧的，而延壽卻持混沌一體的看法。因此，他不但對教不清楚，對宗也模糊。在《宗鏡錄》最後引證的一章中，引用各家祖師之說，幾乎辨別不出有何不同之點。這種作法可說是他有意識地在進行調和。這樣，就使得作為青原一系的後繼者，未能很好地保持這一系的精神，而法眼宗本身也沒有傳幾代就趨向衰竭了，以後倒還是由雲門、曹洞兩派繼承青原系的精神傳承下去的。
　　延壽本人在提倡禪法的同時，還注意淨土的實踐。這倒表現出他與南嶽系禪師的作風截然不同。南嶽系提倡無著、無作、無修，放任自然，即此為修道，不再專修何種法門。延壽則作種種修習，據傳記說，他對自己主張的淨土，躬行實踐，非常嚴格，訂出日課，絲毫不茍。他還說︰華嚴「圓教宗旨，理行齊敷（即相並安排），悲智交濟，不廢善行（見所著《萬善同歸集》）」。特別發揮了此種主張，這就可以看出，他把禪宗各家看成一樣，但在實行上又提倡以淨土為主，完全是與南嶽的放任自然，對於好事和壞事都置之不問相對立的。這就顯得禪宗各家在實行上還是有差別，至少兩大系是不同的。
　　延壽的這些思想對宋代禪師的影響很大，他們一方面打破南嶽與青原的界限，將其理論看成一樣，另方面而又以禪與淨土作為共同的實踐。這樣做使禪宗擴大在群眾中的影響倒是很有利的。因為單純講禪比較奧妙，一般群眾不易理解，現在和淨土一結合，肯定萬善同歸，這就便於群眾接受了。
　　在禪師的思想方面，儘管延壽持調和會通的態度難於看出各家的特殊成就，但也由於會通卻使許多問題自然地被提了出來，暴露出來。例如，對於「以心傳心」的心的議論就是如此。宗密認為，禪宗是「以心傳心」的，但在荷澤神會之前，都是「默傳密付」，所指之心，就不免各有領會。這種傳法很模糊，還有誤入歧途的危險。而神會不惜眉毛（禪家以為洩露祕密就會得痳瘋病脫落眉毛），指出此心「以知為體」，猶如水以濕為體，這就使心體異常明白了。因此，從宗密看來，這是神會了不起的貢獻。延壽仍採取這種解釋，並且十分強調，將各家的議論拼湊起來為之證明。但是，這樣一來這方面的問題就都提出來了。如以唯識說，萬法不離心，一方面固然會發生石頭也在心內等問題，同時也提出牆壁木石等無情物也是心之一體，心既以知為性，種種無知之物是否也有知呢﹖有知即有佛性，無情之物是否也有佛性﹖以後甚至還提出無情之物也說法等一連串問題。──這些問題原來是分見於各別著作語錄之中的，如湛然認為一切無情也有佛性，慧忠認為無情也在說法（有人問他，為何聽不到﹖他答，我也聽不到，因為無情說法只有無情得聞），但是問題是分散的，現在集中在一起，就又成為問題了。再後，還把佛性聯繫到善惡行為上，認為若善惡行為同出一心，應同一性，就應有本性善、本性惡，由此有「性惡」之說。闡提無佛性，但有性善為什麼不會成佛﹖那是因為他們無修善；佛有性惡仍然是佛，這是因為佛無修惡，由是又提出一闡提是否性善或性惡的議論。最後，還發生善惡行為是否可以同樣地做佛事的問題。總之，延壽採取荷澤知為心體之說，同時又集中了各家的議論，遂把問題暴露出來。他本人雖只主調和而未能解決，但由此重新引起人們的注意，對以後禪家的思想來說還是有相當影響的。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十八；《景德傳燈錄》卷二十六；《禪林僧寶傳》卷九；《佛祖統紀》卷二十六；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十五章；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第七章；忽滑谷快天《禪學思想史》。



延壽堂
延壽堂
　　指禪林中，收容老病者的堂宇。又作無常堂（院）、涅槃堂、省行堂、重病閣、將息寮。所謂延壽堂，係取祈求延長法身慧命及色身壽命之意。至於名為省行堂，則取「省察行苦，以興悲智」之意。
　　《釋氏要覽》卷下云（大正54‧306b）︰「祇桓西北角，日光沒處為無常院。若有病者當安其中，意為凡人內心貪著房舍衣缽道具，生戀著心，無厭背故，制此堂令聞名見題，悟一切法，無彼常故。」又，《四分律刪補行事鈔》卷下四〈瞻病送終篇〉云（大正40‧144a）︰
　　「其堂中置一立像，金箔塗之，面向西方。其像右手舉，左手中繫一五綵幡，腳垂曳地。當安病者在像之後，左手執幡腳，作從佛往淨剎之意。瞻病者燒香散華莊嚴病者，乃至若有屎尿吐唾，隨有除之，亦無有罪。」
　　延壽堂之職掌為看護病僧、掌理堂內日常湯藥等五味之供需、洗濯床席衣被，或勸化施主措辦等事宜。擔任此職者，稱為延壽堂主（又稱涅槃頭），略稱堂主。據《禪苑清規》卷四所載，堂主一職應請寬心耐事、道念周旋，安養病僧而善知因果者擔任。此外，禪宗也稱火葬場為延壽堂。
　　〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷四；《黃檗清規》；《禪林備用清規》；《禪苑清規》卷六；《幻住清規》；《禪林象器箋》〈殿堂門〉、〈職位門〉。



延寶傳燈錄
延寶傳燈錄
　　四十一卷。日本‧卍元師蠻著，延寶六年（1678）完成，寶永三年（1706）刊行。為收錄日本約一千名禪僧、居士之傳記、法系、法語、詩偈的著作。收在《大日本佛教全書》第六十九、七十冊。
　　著者卍元師蠻（1626～1710），日本臨濟宗僧。俗姓熊澤，號獨師，相模國（神奈川縣）小田原人。十八歲出家，為京都妙心寺默水龍器的法嗣。嘗住美濃（岐阜縣）加納盛德寺、常陸（茨城縣）清音寺等剎。寶永七年二月十二日示寂，年八十五。著有《本朝高僧傳》《東國高僧傳彈誤》等書。
　　本書係師蠻遍訪諸山耆宿、江湖禪友，蒐羅列祖的語錄、行狀、碑文、塔銘等史料，仿宋‧道原的《景德傳燈錄》而撰。其內容依列祖出世年代的先後及師資付法的次第編纂。卷首有自序、凡例、總目錄；卷一收菩提達摩至天祐思順等七人；卷二收東福圓爾至無本覺心等六人；卷三收建長蘭溪至西澗子曇等九人；卷四收一山一寧至明極楚俊等七人；卷五收竺僊梵仙至關西義南等十一人；卷六收中岩圓月以下五位中國傳法僧，以及榮西的黃龍派僧；卷七至卷九收永平門下弟子。
　　卷十至卷十四收聖一派僧；卷十五收法燈派僧；卷十六、十七收大覺派僧；卷十八收兀庵、佛源二派僧；卷十九收佛光派僧；卷二十、二十一收大應派僧；卷二十二收大通、一山二派僧；卷二十三至卷二十六收夢窗派僧；卷二十七收宏智、焰慧、大鑑、幻住四派僧；卷二十八至卷三十二收大德、妙心二派僧；卷三十三收拾遺；卷三十四收他宗歸讚；卷三十五收聖帝聖后、武家居士；卷三十六收廣語；卷三十七收拈古；卷三十八收頌古；卷三十九收偈讚；卷四十收雜著。為研究日本禪宗史的重要資料。



延年轉壽
延年轉壽
　　指以己之定力、功德力，或依諸佛、菩薩等之加持力，而得全壽或延長壽命。又稱延年、延命、續命、延壽、延壽命。如《阿毗達磨發智論》卷十二、《俱舍論》卷三所述，阿羅漢為利益安樂他人、使聖教久住於世、令自己延年益壽，乃布施衣缽等資具而入定。《右繞佛塔功德經》《造塔功德延命經》亦謂，若禮拜或造作佛塔，可免遭橫死，福壽綿長。又，淨土門謂行者可藉念佛三昧延年益壽。
　　在印度，延年轉壽的思想早已存在。至於我國，道教信仰中即有增壽益算的思想。民間也有鼓吹延命的偽經如《延壽命經》《續命經》《壽生經》等相繼出現。在佛教界，善導的《觀念法門》也闡述蒙佛與聖眾護念，能得延年轉壽、長命安樂。此或係受當時盛行的延命思想所影響。由於此等思想的發達，於是延命地藏、延命觀音、延命普賢等延命菩薩的信仰亦相繼出現，並發展成為密教的重要修法之一。
　　〔參考資料〕　《經律異相》卷二十二；《大毗婆沙論》卷一二六；《安樂集》卷下；《選擇集》卷下；《覺禪鈔》〈延命卷〉；《阿娑縛抄》卷七十四〈普賢延命卷〉。



延昌
延昌（880～964）
　　日本天台宗僧。加賀國（石川縣）江沼郡人。幼年出家，登比叡山從圓仁的弟子玄昭學習顯密二教；後從長意受菩薩戒，依仁觀、慧亮受灌頂法，深研密部。受戒後，每晚誦持尊勝陀羅尼百遍，並於每月十五日招集諸僧唱彌陀讚。歷任法性寺阿闍梨、座主及內供奉十禪師、權律師、延曆寺座主、權少僧都、權大僧都、僧正等職，並屢入宮中，為朱雀、村上二天皇加持。康保元年示寂，享年八十五。天元二年（979），敕諡「慈念」。
　　〔參考資料〕　《日本往生極樂記》；《日本紀略後篇》卷四；《扶桑略記》卷二十六；《阿娑縛抄》卷五十二〈無量壽命決定如來〉；《三國佛法傳通緣起》卷下；《天台座主記》；《僧綱補任抄出》卷上；《諸門跡譜》；《本朝法華驗記》卷上。



延曆僧錄
延曆僧錄
　　十卷。唐‧思託著。日本‧延曆七年（788）完成。為日本最古的高僧傳。
　　著者思託，我國八世紀之天台宗僧，俗姓王，沂州（山東省）人。從大雲寺鑑真出家，研究天台宗與律宗，兼通文學。嘗住台州開元寺、天台山國清寺。後隨鑑真赴日，輔其教化。著有《上宮聖德皇太子菩薩傳》《大唐傳戒師僧名記大和上鑑真傳》。
　　本書的特色是除了集錄從欽明朝至延曆年間的鑑真、道璿等高僧外，並收錄聖武天皇、光明皇后、藤原不比等、石上宅嗣、佐伯今毛人等在家人的傳記。今雖不傳，但其逸文散見於《東大寺要錄》《扶桑略記》及宗性所撰《日本高僧傳要文抄》等書。為研究日本奈良朝佛教的珍貴史料。



延曆寺
延曆寺
　　日本天台宗總本山。位於滋賀縣大津巿阪本本町，又稱比叡寺、比江寺、比叡山寺、山門、叡山等，山號比叡山。延曆四年（785）七月，傳教大師最澄登比叡山結草庵，修道業。七年，創根本中堂，安置自作的藥師佛像，名比叡山寺，後改號一乘止觀院，此即本寺的濫觴。
　　延曆二十三年（804）最澄入唐參學。翌年返國，奉勒建大伽藍，乃開天台法華宗。且為鎮壓帝京的鬼門，而以本寺為鎮護國家的道場。弘仁十三年（822），本寺在最澄示寂後，獲准設立大乘戒壇。翌年受賜「延曆寺」匾額。爾後義真（第一任天台座主）、圓澄、圓仁等續建諸堂。清和天皇貞觀元年（859）圓珍再興園城寺，作為天台別院，於是伽藍逐漸完備。最盛時曾有三塔、十六谿、三千餘坊。在教學方面，除兼學圓密禪戒外，淨土思想亦頗發達，使本寺發展成一綜合佛教道場。開創鎌倉時代新佛教的祖師如良忍、法然、親鸞、日蓮等人，多曾到此修學。故深受桓武、嵯峨等歷代天皇的尊崇。
　　本寺住持稱為天台座主。在第十三世之前，天台座主多為智證（圓珍）派門徒擔任，故該派聲譽頗盛，後因第十八世良源極力擴張慈覺（圓仁）派勢力，以及永祚元年（989 ）智證派余慶任第二十世座主時，遭慈覺派門徒抗拒，乃生起永祚宣命之亂。智證派門徒遂於正曆四年（993）移居三井園城寺。從此山門（延曆寺）、寺門（園城寺）紛爭不已。當時山上僧徒為維護莊園而組織僧兵，稱為山法師，並常與園城寺法師、南都眾徒（奈良法師）交戰，並橫行於京都一帶，令朝廷幕府甚為苦惱。元龜二年（1571）因與織田信長衝突，全山遭焚毀，僧徒死傷頗多。其後，藥樹院全宗、正教坊詮舜等人獲得豐臣秀吉、德川家康的支持，乃重建諸堂，使該山大致恢復舊觀。迄今為止，亦仍為日本佛教之最大道場。
　　全山可分成三塔︰
　　（1）東塔︰又稱東塔止觀院。以最澄所創之置有本尊藥師如來及日光、月光菩薩、十二神將等像的根本中堂為中心。另有大講堂（義真所創，為舉行六月會、十一月會、廣學豎義會等之處）、大乘戒壇院（義真所創，又稱戒壇院、一乘戒壇院、法華戒壇院，是授圓頓戒的壇場）、文殊樓院（又稱一行三昧院，圓仁所創，仿唐代五台山之風）、前唐院（圓仁的舊居）、總持院（圓仁所創，又稱法華佛頂總持院）、淨土院（最澄的廟所，仿唐代五台山竹林寺之風格而建）、無動寺明王堂（相應所創，置有檢校）、大乘院（慈鎮舊蹟，親鸞修學地）、檀那院（覺運住處）、五智院（圓仁的廟所）等堂宇。
　　（2）西塔︰置院主一職。以圓澄所建的釋迦堂為中心。此堂又稱轉法輪堂，奉安本尊釋迦如來及文殊、普賢、四天王等像。西塔大眾皆在此修長講、法華法、八字文殊法、不動法等。此外，又有相輪橖（最澄所建，又稱淨菩提心無垢淨光摩尼幢相輪橖，納《法華經》《大日經》等二十三部五十八卷）、法華堂、常行堂（兩堂之間有曲折的迴廊）、椿堂（聖德太子遺蹟）、黑谷青龍寺（位釋迦堂之北，為良源所創，係法然、真盛的修行地）、寶幢院、琉璃堂等處。
　　（3）橫川︰置長吏一職。以圓仁所創的橫川中堂為中心。此堂又稱首楞嚴院，安有本尊聖觀音及脅士毗沙門天、不動尊。另有四季講堂（稱定心房，今俗謂大師堂，為良源的住處）、慧心院（源信的住處）、定光院（日蓮修學地）、生源寺（最澄誕生地）、華藏院（曹洞宗祖道元剃髮處）、滋賀院（延曆寺本坊）、日吉神社（奉祀山王權現）、讚佛堂等處。
　　此外，本寺的門跡寺院有妙法院、青蓮院、三千院（合稱天台三門跡）、曼殊院、毗沙門堂、輪王寺等。寺中所藏有銅造釋迦如來坐像、木造千手觀音立像、絹本著色天台大師像一幅、《天台法華宗年分緣起》一卷、《六祖惠能傳》一卷等，多屬日本國寶。
　　〔參考資料〕　《九院佛閣抄》；《山門堂舍記》；《叡岳要記》；《叡山大師傳》；《慈覺大師傳》；《智證大師傳》；《天台座主記》卷一、卷二。



延沼
延沼（896～973）
　　五代（或北宋）臨濟宗僧。俗姓劉，杭州錢塘餘杭（浙江省餘杭縣）人。少時魁偉有英氣，博覽群書。初投杭州開元寺智恭剃髮受具足戒。嘗遊學講肆，習《法華玄義》，修止觀定慧。二十五歲參謁越州（浙江省）鏡清道怤，不契；後參襄州（湖北省）華嚴休靜、汝州（河南省臨汝縣）南院慧顒。後，成為南院的法嗣。
　　後唐‧長興二年（931），住汝州風穴寺，後晉‧天福二年（937），應州牧李史君之請，開堂說法。時學徒雲集，法道大振。後漢隱帝乾祐二年（949），汝州太師宋侯捨宅建寺，請師居之。後周‧廣順元年（951），獲太祖賜「廣慧寺」匾額。住山二十二年，聲譽頗隆，世稱風穴延沼。北宋‧開寶六年八月十五日示寂，年七十八，法臘五十九。有《風穴眾吼集》一卷、《風穴禪師語錄》一卷（收於《古尊宿語錄》卷七）行世。
　　師對參禪一事，自有見地。嘗云（《景德傳燈錄》卷十三）︰「夫參學眼目，臨機直須大用現前，勿自拘於小節。設使言前薦得，猶是滯殼迷封。縱然句下精通，未免觸途狂見。觀汝諸人，應是向來依他作解，明昧兩歧，與爾一時掃卻。直教個個如獅子兒，吒呀地哮吼一聲，壁立千仞，誰敢正眼覷著，覷著即瞎卻其眼！」
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十三；《宗門統要續集》卷十一；《嘉泰普燈錄》卷十五；《五燈會元》卷十一；《禪林僧寶傳》卷三；《祖庭事苑》卷六；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



延福寺
延福寺
　　（一）位於浙江省武義縣西南三十三公里的陶村︰初建於五代後晉‧天福三年（938）。今位列重要文物保護區，寺中珍藏頗多貴重文物與建築，其中，正殿建於元‧延祐四年（1317），內外牆壁上有十八幅規模較大且保存完整的詩畫。此外，另有大鐵鐘（宋‧寶祐三年鑄）、兩塊記載寺史的石碑，以及經幢與石佛等。
　　（二）位於內蒙古阿拉善左旗巴彥浩特鎮︰始建於清‧乾隆八年（1743），二十五年曾重修。原為阿拉善旗王府的家廟。位於王府旁，因此又稱衙門廟。寺內建築兼具蒙、漢兩種藝術風格，布局嚴謹，工藝精巧。現存主要建築有山門、大殿及東西配殿，殿內保存有完好的塑像及彩繪畫像。



建中靖國續燈錄
建中靖國續燈錄
　　三十卷。宋‧法雲寺住持佛國禪師惟白編。收在《卍續藏》第一三六冊、《禪宗全書》第四冊。本書是承繼《景德傳燈錄》及《天聖廣燈錄》而來的傳燈錄，故名《續燈錄》。「建中靖國」是編者呈書給徽宗皇帝時的年號。
　　本書依禪門法脈相續的次第，集錄師資略歷、機緣語句、古則公案及偈頌等，而特別偏重雲門宗禪者語錄的揭載。全書凡分正宗、對機、拈古、頌古、偈頌五門。大要如下︰
　　（1）正宗門︰敘述印度、中國五十一位師祖的契悟緣由。
　　（2）對機門︰記述臨濟、雲門兩宗諸師應機說法的情形。
　　（3）拈古門︰集錄雪竇重顯以下二十八師所拈舉的古則公案。
　　（4）頌古門︰編錄雪竇重顯以下十九人的頌古詩偈。
　　（5）偈頌門︰收錄法泉佛慧以下三十九人的唱道偈頌。



建仁寺
建仁寺
　　日本臨濟宗建仁寺派的大本山。位於京都巿東山區大和大路通四條下。山號東山，開山祖師是明庵榮西。建仁二年（1202）由於源賴家的支持而成為淨土、真言、天台三宗兼學的道場。本寺之住持，在九世大歇了心之前，均由榮西門流的黃龍派弟子相承；在十世東福圓爾復興堂塔以後，採十方住持的制度，亦即不管法系法流，凡高德禪僧皆可出任住持。
　　建武年間（1334～1338），京都、鎌倉的禪寺被列為五山，但屢有變遷，直到至德三年（1386）足利義滿才決定其最終的位次，列建仁寺於第三位。其歷任住持有開山榮西以來的黃龍派、聖一派（圓爾）、環溪派（鏡堂覺圓）、嵯峨派（夢窗疏石）、大鑑派（清拙正澄）、大覺派（蘭溪道隆）、一山派（一山一寧）、西澗派（西澗子曇）、曹洞宗宏智派（東明慧日）、佛源派（大休正念）、法燈派（無本覺心）、大慧派（中岩圓月）、大應派（南浦紹明）之諸派禪僧。
　　寺內富文采之僧侶輩出，對於五山學藝之發展頗有貢獻。應仁之亂後，五山勢衰，因此安藝（廣島縣）的安國寺惠瓊（道號瑤甫），將東福寺食堂遷至建仁寺，改建為佛殿，又將安藝安國寺遷至建仁寺，改建為本坊。
　　之後，由於豐臣秀吉、德川家康制定八二一石的寺領，到江戶時期又受金地院僧錄之統制支配，其末寺在天明八年（1788）有一八二寺（今僅存七十一寺），而土地面積為二萬二千餘坪。山內的院宇有興禪護國院（開山塔）、西來院、兩足院、靈洞院、大中院、正傳永源院、興雲院、堆雲軒、久昌院、禪居庵等。又境內有慈視閣（方丈）、望闕樓（山門）、大悟堂（僧堂）、群玉林（眾寮）、入定塔（開山塔）、樂神堂（鎮守）、三世如來殿（佛殿）、清涼軒（方丈書院）、拈華堂（法堂）等。
　　◎附︰〈建仁寺派〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　建仁寺派，日本臨濟宗十四派之一。本山為京都建仁寺，派祖則為明庵榮西（1141～1225）。原稱千光派（日本禪宗二十四流之一）或建仁寺門徒，係傳承中國黃龍宗學風而來。榮西於仁安三年（1168）首度入宋，登天台山，得天台章疏而還。文治三年（1187）再度入宋，從虛庵懷敞受黃龍派心印，建久二年（1191）返國。建仁二年（1202），源賴家建立建仁寺，迎請榮西為開山祖；此後，榮西大力闡揚禪道，法席極盛，海眾滿堂。其後，榮西門下退耕行勇、釋圓榮朝、了然明全、天庵源祐、明惠高辯等人續揚此風。又，蘭溪道隆、鏡堂覺圓、清拙正澄、明極楚俊、中巖圓月諸派禪僧亦嘗往來建仁寺，寺門興隆，大放異彩。明治九年（1876）臨濟宗分立之際，此派獨立稱建仁寺派，置管長，延迄至今。
　　〔參考資料〕　《建仁寺住持位籍》；《五山傳》；《鎌倉五山記》；《扶桑五山記》；《葉黃記》；《東福紀年錄》；〈明庵禪師塔銘〉；〈興福護國論序〉。



建初寺
建初寺
　　位於建鄴城外（江蘇江寧）。依佛典所載，此寺歷來流傳甚多掌故。茲略述如次︰吳‧赤烏十年（247），交趾國沙門康僧會遊歷至建鄴時，吳人初見沙門，怪其風姿而上奏，吳王孫權遂召見之，問佛利益靈驗之事，僧會告以佛舍利之靈異，以及阿育王造塔等盛事。孫權認為其說虛妄，乃取敕舍利建塔，並謂若屬虛妄則加以處罰。於是以七日為期，備銅瓶，祈禱不驗。又延二七日；後，更加三七日。至最後一夜乃感得佛舍利放光。遂為建塔，號建初寺。其地名佛陀里。至孫皓即位，大力排毀佛寺，其後全身大腫，遂懺悔受戒，而將該寺號曰天子寺，更加修飾。
　　西晉‧永嘉六年（312），西域僧帛尸黎蜜多羅來此駐錫，譯《孔雀王經》等。晉成帝咸和（326～334）年中蘇峻亂起，焚康僧會所建之塔，然其後又為人所修復。平西將軍逍誘曾入此寺，疑塔之放光為虛妄。然其言未終，塔即放五彩燦爛光，逍誘於是深信，並在寺東更建小塔。梁‧僧祐幼時入建初寺，師事僧範，後投定林寺法達受戒，嘗將所獲得之信施，用於定林寺、建初寺之修繕，天監十七年（518）卒於建初寺。
　　又，據《古今圖書集成》載，建初寺是在秦淮西南，即吳之祇園寺，乃赤烏四年（241）為天竺‧康僧會而建。唐曰長慶，南唐改稱奉先。另依《大明一統志》所載，建初寺在梁時改為長干寺；宋代更名天禧；明‧永樂初，全部改造，名大報恩寺。明成祖曾捐獻名磁製塔。塔有八角八稜九層，五彩燦爛眩人目。惜在清末太平天國事件時，全部化為灰燼。今僅留下遺址。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十三；《高僧傳》卷一、卷十一、卷十三；《續高僧傳》卷六；《廣弘明集》卷一；《隆興佛教編年通論》卷二；《佛祖統紀》卷三十五；《佛祖歷代通載》卷六。



建志補羅城
建志補羅城（梵Kāñcipura）
　　南印度達羅毗荼國的首府。又作建志城。《西域記》卷十〈達羅毗荼國〉條云（大正51‧931c）︰「建志補羅城者，即達磨波羅（唐言護法）菩薩本生之城。菩薩，此國大臣之長子也。」禪宗初祖達磨的出生地相傳是南印度的香至國，可能即是此地。《慈恩寺三藏傳》卷四云（大正50‧241c）︰「建志城即印度南海之口，向僧伽羅國，水路三日行到。」玄奘三藏曾有意從此港航向師子國，恰遇該國國王崩逝，國內饑亂，有三百餘僧逃難至此，與玄奘相見，遂得了解該國的學解未能超出戒賢，於是中止前往該國，而與師子國僧七十餘人共向西北方，踏上觀禮聖跡之途。
　　關於此地的位置，學術界有人認為此地相當於那格巴曇（Nagapatam），即義淨三藏《西域求法高僧傳》所謂的那伽缽亶那。按那伽缽亶那係七世紀頃的著名良港，地近師子國。
　　〔參考資料〕　A. Cunningham《Ancient Geography of India》；《解說西域記》。



建長寺
建長寺
　　日本臨濟宗建長派大本山。位於鎌倉巿，山號巨福山，正式名稱為建長興國禪寺，本尊為地藏菩薩。係北條時賴發願創建，伽藍之配置係依中國杭州徑山興聖萬福寺式樣，而以南宋僧蘭溪道隆為開山，於建長五年（1253）完成。道隆歿後，兀庵普寧、無學祖元、清拙正澄等相繼來住，禪風興盛，學徒雲集。
　　建武年間（1334～1336），此寺為鎌倉五山的第四位。及足利義滿確定五山制時，則改為第一位，與京都天龍寺並列。其後，屢遭回祿之災及震災，雖多有重修，然再興之寺貌已不似當初創建時之規模。此寺之寺寶豐富，其中昭堂、佛殿、唐門等為重要文化財。此外，另有明兆的「十六羅漢圖」、張思恭的「釋迦三尊」、「大覺禪師畫像」、「北條時賴坐像」等文物。
　　◎附︰〈建長寺派〉（編譯組）
　　建長寺派，日本臨濟宗十四派之一。本山為鎌倉建長寺，派祖蘭溪道隆。原稱大覺派（日本禪宗二十四流之一）或建長門徒。其禪風係承自中國楊岐宗風而來。派祖道隆（1213～1278）原為宋代西蜀涪江人，嘗從無明慧性受楊岐派心印。寬元四年（1246）東渡日本，後應北條時賴之請，任建長寺開山第一世，法席大振，門徒蝟集。就中，約翁德儉、桃溪德悟、無及德詮、葦航道然並稱四傑，鼓揚禪風。道隆寂後，兀庵普寧、大休正念、義翁紹仁相繼掌理建長寺，第五世為無學祖元（圓覺寺開山）。此後，一山一寧、南浦紹明、高峰顯日、東陵永璵等諸名僧亦嘗來住，寺績輝煌。傳至二三六世後，採輪番住持制。明治九年（1876）獨立，稱建長寺派，改置管長，統轄一宗，迄至今日。
　　〔參考資料〕　〈建長興國寺碑文〉；《圓覺寺古文書》；《龍寶山志》卷一；《扶桑五山記》卷上；《鎌倉五山記》；《五岳禪住籍》；《五山傳》；《碧山目錄》卷一、卷二。



式叉摩那
式叉摩那（梵śikṣamāṇā，巴sikkhāmaṇa，藏dgeslob-ma）
　　七眾之一。指受具足戒以前仍在學法階段的女性出家人。意譯為學法女、正學女、學戒女。即指從沙彌尼至比丘尼的二年間，令先修練四根本、六法等行法，試其是否堪受具足戒，且驗懷胎之有無。據《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉所述，十八歲童女應學二歲戒。又年十歲曾出嫁者，皆與六法。《行事鈔》卷下四云（大正40‧155a）︰「式叉尼具學三法，一學根本謂四重是，二學六法即羯磨所為，謂染心相觸，盜人四錢，斷畜生命，小妄語，非時食，飲酒也。（中略）學行法，謂一切大尼戒行並須學之，若學法中犯者更與二年羯磨。」
　　《大智度論》卷十三曾敘述在比丘尼法內特立此二年之式叉摩那的由來。據其所述，佛在世時有一長者之婦，不知有孕而出家受具足戒。其後身重，諸長者譏嫌比丘。佛由於此事乃制定此二年間的六法學戒。《十誦律》等亦載有此事。《瑜伽師地論》卷五十七說，因女人煩惱多，故令其如此逐漸受持。又，《比丘尼鈔》卷一等對此亦有詳說。
　　◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
　　式叉摩那，義譯為學法女，是在二年內，受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼（女眾出家的預修），不過仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女眾出家，起初當然也只是比丘尼；其後增立沙彌尼；後來又增列式叉摩那；成為出家女眾的三級制。起因是︰有曾經結婚的婦女來出家，他早已懷了孕。受比丘尼戒後，胎相顯現，生了兒子，這是會被俗人誤會譏嫌的，有辱清淨僧團的名譽。因此，佛制定式叉摩那︰凡曾經結過婚的，年在十歲以上（印度人早熟早婚）；沒有結婚的童女，年在十八歲以上，在受沙彌尼戒後，進受六法戒二年。起初雖為了試驗有沒有胎孕，但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中，犯六法的，就不能進受比丘尼戒，要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯，才許進受比丘尼戒，這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要經這嚴格的考驗。天主教中，修女出家，也要經三次考問，比男眾嚴格得多。不過這一制度，我國也許從沒有實行，也許印度也不受尊重。因為沙彌及尼戒，比丘及尼戒，雖各部多少不同，而大致都還算一致。惟獨這二年的六法戒，各部的說法不同。舊有部的《十誦律》，法藏部的《四分律》，都說六法，而不完全一樣。新有部的《苾芻尼毗奈耶》，「二年學六法六隨行」，這是二種六法。大眾部的《僧祇律》，「二歲隨行十八事」，這是三種六法。二年六法的古說是一致的，而六法的內容不同，這可以想見，這一學法女的古制，早就不曾嚴格遵行，這才傳說紛紜了。
　　◎附二︰續明《戒學述要》〈正學女律儀〉（摘錄）
　　（一）名義及緣起
　　出家律儀中，於沙彌律儀上，有式叉摩那。梵語式叉，此云學；摩那，此云法女；新譯正學女。以式叉應學大尼諸行，故得學名。佛初為大愛道尼說八敬法，其中有「式叉摩那學戒已，從比丘僧乞受大戒，此法應尊重恭敬讚歎，盡形壽不得過。」（見《四分律比丘尼犍度》第十七）《行事鈔資持記》上一之二曰︰「式叉摩那，此云學法女。由尼報弱，就小（按︰小指勤策十戒）學中（中指正學律儀，以於十戒上，更加六法，故名中。），別提六行，為具（具，指比丘尼戒）方便。二年則驗胎有無，六法則顯行貞固；十誦所謂練身、練心，即是義也。」律中男子出家，受沙彌戒，年滿二十，與比丘戒。女子出家，受沙彌尼戒，待年滿十八，應二歲學戒，加受六法，得名式叉摩那，至年滿二十，方與比丘尼戒。佛制出家，男二眾，女三眾。女眾所以必須別立式叉摩那位者，略由二緣︰（1）由度已妊婦女出家受具，後胎滿生子，世人譏嫌，謂出家釋子行不淨行，佛因此緣，故制女子出家先與二歲羯磨，用驗胎之有無。知其必無，然後受具，以免世人之譏呵。（2）比丘尼戒深廣無邊，不易受行，而女性報弱，志意不堅，深恐頓受難行，中途退悔，故制令漸學漸受，方不致於中途變悔，貽世深譏，故於沙彌上，更加六法，以便習學大尼諸戒威儀；待其心志堅定，再與比丘尼戒。《瑜伽》五十三云︰「問︰何故世尊於比丘律儀中制立比丘、勤策二眾律儀；於比丘尼律儀中制立比丘尼、正學、勤策女三眾律儀﹖答︰由彼母邑多煩惱故，令漸受學比丘尼律儀。若於勤策女少分學處（十戒），深生喜樂，次應授彼正學所有學處。若於正學多分學處（加受六法），深生愛樂，不應率爾授彼具足，必更二年久處習學，若深愛樂，然後當授彼具足戒。如是長時於少學處積修學已，次方有力能受廣大眾多學處，然後於比丘尼律儀，能具修學。」以正學女，必須法練，故更受六法；而身假時知，故須經兩歲。由此二緣，故佛制立正學律儀。
　　（二）式叉應學之戒行
　　正學律儀，以六法為其學宗。十誦以大尼八波羅夷法之前六為六法。《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》卷十八云︰「二年內學六法、六隨法」，《僧祇律》謂「二歲隨順學十八事」（名見下列），皆與《四分律》名事有異，今且依《四分》列式叉摩那應學之法，餘部異說，附於諸隨行中。《四分》式叉六法；詳而言之，應具學三法︰
　　（1）學根本︰即淫、盜、殺、妄之四重戒，一一不得犯，犯者滅擯，不許出家。其相如勤策等律儀中說。
　　（2）學六法︰即正學律儀羯磨所為。六法者︰{1}與染污心男子身相觸，{2}取減五錢，{3}殺畜生，{4}小妄語，{5}非時食，{6}不飲酒。六中前四，即勤策律儀前四重戒之輕犯；第五在勤策律儀中為第十；第六即其第五。言與染污心男子身相觸者︰謂明知彼男子以淫欲意──染污心來，而與之膝以上、髮以下相摩觸者，是式叉摩那名為缺戒。此在大尼，犯波羅夷。以是淫戒之近分，欲心重者易犯，故制。取減五錢者︰謂取滿五錢，犯根本盜戒，應滅擯；取五錢以下若四若三，乃至一針一草，是名式叉摩那缺戒。以開重盜之始，故制。殺畜生者︰一切有命者不得故殺，此在大尼犯墮，式叉犯者缺戒。違教傷慈，故制。小妄語者︰謂八非聖言；即見言不見，不見言見；聞言不聞，不聞言聞；覺言不覺，不覺言覺；知言不知，不知言知。大尼犯墮，式叉缺戒。心行諂曲，正違聖道，故制。非時食，飲酒︰相如近事、近住律儀中說。大尼墮罪，式叉缺戒。此正學六法皆是勤策律儀所已有者，不過擇其喜犯，重加約勒而已。《行事鈔》卷上一云︰「式叉摩那，六法是其學宗，戒體更不重發；自餘隨行對治，同諸三眾（按︰大僧、大尼、沙彌，謂為三眾）學之。」正學律儀，雖具學三法──學根本，學六法，學諸行威儀──然以六法為其行本。六法既不出沙彌十戒，故式叉摩那，體同沙彌。六法戒體，於受沙彌尼戒時早已具發，更作羯磨，意在重囑。故《業疏》云︰「此學法女，無戒體也；但受別教，位過沙彌。」以式叉摩那若轉根為男子時，即入沙彌數，不須重受沙彌戒。由此可證，式叉摩那，雖加受六法，而體同沙彌，故別無戒體。犯此學法，是名缺戒，應作突吉羅罪懺悔，並重與二年羯磨。若二年將滿或已滿，犯六法者，亦應重與二年羯磨，更從始學。
　　（3）學諸行︰式叉摩那，於一切大尼諸戒及威儀，皆應隨學。唯除自手取食授食與大尼。若犯此諸學行，令作突吉羅罪懺悔，還復清淨。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十四；《俱舍光記》卷十四；《慧琳音義》卷六十；《式叉摩尼戒本》；《翻譯名義集》卷三。



弓
弓（梵dhanuṣ，巴dhanu，藏Ḥdon）
　　古代印度的長度單位。依《大毗婆沙論》卷一三六、《雜阿毗曇心論》卷二、《俱舍論》卷十二、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十七所載，七穬麥（yava）成一指節（aṅguliparvan），二十四指節成一肘（hasta），四肘為一弓。又《方廣大莊嚴經》卷四說，七麥成一指節，十二指節成一磔手（vitasti），兩磔手成一肘，四肘成一弓。
　　上述四肘一弓之說，經論所說大略相同，但若配以中國之丈尺，則有異說。今略述如下︰
　　（1）《四分律刪補隨機羯磨疏》卷一云︰弓長四肘，則為七尺二寸。此以一肘為一尺八寸，一指為七分五釐。
　　（2）《佛本行集經》卷十二云︰合七大麥成一指節，七指節成半尺，合兩個半尺成一尺。此以二尺為一肘，四肘為一弓。
　　（3）《起世經》卷七云︰鬱單越人，身長七肘，衣長十四肘，上下七肘。其同本異譯之《大樓炭經》卷四云︰身長一丈四尺，衣廣二丈八尺，長一丈四尺。蓋以一肘為二尺，一指為七分一釐餘。
　　（4）《慧苑音義》卷下云︰一尺五寸為一肘，四肘為一弓，三百弓為一里。
　　在印度，原本以指節為度量標準，但依人之身長不同，丈量亦殊，隨而產生種種異說。在中國，度量標準也因時而異。如︰夏之一尺（曲尺）為十寸，殷之一尺為九寸，周之一尺為八寸；故殷之一尺八寸為夏之二尺。此外，《摩訶僧祇律》卷八說五肘為弓量，此或許是就周尺而言，但不可確知。再者，周之二尺若為夏之一尺六寸，其五肘即為八尺，則同於夏尺之四肘。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷二；《翻譯名義集》卷八。



弓裔
弓裔（﹖～918）
　　朝鮮新羅末期的群雄之一。原為新羅第四十七代王憲安王（857～860在位）的庶子，曾入世達寺為僧，法號善宗。當時，政局混亂，群雄競起，各據一方。891年，弓裔投竹州（京畿道竹山）箕□，翌年改投北原（江原道原州）梁吉。901年，自立為王，據地鐵圓（江原道鐵原），建泰封國。其後，王建（即高麗太祖）從其父來投，獻松岳郡（京畿道開城），弓裔即以王建為松岳城主。918年，弓裔的部下推戴王建為王，立國號高麗，結束弓裔的政權。
　　相傳弓裔曾自稱彌勒佛，而稱長子為青光菩薩、季子為神光菩薩；外出時騎乘白馬，並隨從有二百餘位比丘。其所建立的王國堪稱為佛教王國，該國的特質、形式悉為後來的高麗國所承繼。



引因
引因
　　「生因」之對稱。生近果、正果之因，稱為生因；引遠果、殘果之因，稱為引因。《成唯識論》卷二云（大正31‧9a）此種勢力生近正果名曰生因。引遠殘果令不頓絕即名引因。」就內種而言，以現在的種子生現在身，稱為生因；引其他枯喪屍骸等，稱為引因。就外種而言，生芽莖等，稱為生因；引枯死的草木等，稱為引因。屍骸及枯草等，均無內、外種，或生於他界，或種經久已滅，而由於生因的勢分力故，仍引它存在。就意義而言，生因之種稱為引因，並非二因各有別體。
　　十二有支中，能引支、所引支都是引因。能生支為生因。即由「無明」到「受」的七支是引因；「愛」、「取」、「有」三支是生因。此乃未潤之七支去「生」、「老死」果猶遠，能引遠果，故稱為引因。能潤的「愛」、「取」二支與所潤的「有」支去「生」、「老死」之果近，能生近果，故稱為生因。



引座
引座
　　引導陞座之意。禪林中，由住持為大眾介紹即將陞座說法之尊宿或新上任之住持，謂之引座。有兩種情形︰其一，他寺尊宿來訪，首座勸請其陞座說法，必由住持為之引座。其二，他寺住持虛席，請本寺西堂或首座遷補，必先遣專使迎請本寺住持引座，而後受請之新住持陞座。《敕修百丈清規》卷二〈住持日用〉云（大正48‧1119b）︰「若尊宿相訪特為上堂，或引座舉揚。」同書卷三〈請新住持〉云（大正48‧1124c）︰「專使當隔宿懷香詣方丈，觸禮三拜。詞云︰拜請和尚來日為新命和尚引座。」
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》卷十一〈垂說類〉。



引業
引業
　　指決定某一有情在次一生將轉生於何處的業。為滿業的對稱。譬如促使我們生而為人的業，便是引業。而促使我們為男為女、為貧為富、為美為醜的業，便是滿業。亦即引出「總報」之業為引業，使「別報」圓滿之業稱為滿業。大、小乘間對此二業的解釋略有出入，玆分述如下︰
　　〔小乘的看法〕　《大毗婆沙論》卷十九云（大正27‧98a）︰「問諸造業者為先造引眾同分業，為先造滿眾同分業耶，有作是說︰先造引業後造滿業。若先不引後無所滿，猶如畫師先作模位後填眾彩。」例如吾人同在人間受生，此為引業所感；其中有男女、貴賤、賢愚、美醜等差別，此為滿業所感。
　　業有順現業、順生業、順後業、順不定業四種。關於引業、滿業，《大毗婆沙論》卷一一四提出三說（大正27‧594a）︰
　　「或有說者，二能引眾同分果，亦能滿眾同分果，謂順次生受業、順後次受業。二能滿眾同分果，不能引眾同分果，謂順現法受業、順不定受業。復有說者，三能引眾同分果，亦能滿眾同分果，謂除順現法受。一能滿眾同分果，不能引眾同分果，謂順現法受。復有欲令順現法受業，亦能引眾同分果。若作是說，此四種業，一切皆能引眾同分果及滿眾同分果。」
　　《俱舍論》卷十五謂︰「能引唯三，除順現受。」此與上列之第二說相同。
　　引業是多業相合引生，還是以一業引生﹖所引的生是唯一生或多生﹖關於此，《俱舍論》卷十七云（大正29‧92a）︰
　　「一業引一生，多業能圓滿。（中略）雖但一業引一同分，而彼圓滿許由多業。譬如畫師先以一色圖其形狀後填眾彩。是故雖有同稟人身，而於其中有具支體、諸根、形量、色力、莊嚴。或有於前多缺減者，非唯業力能引滿生。」
　　即以「一色畫一物之形體」譬喻以一業引一生。以「眾彩填之」譬喻以多業能莊嚴一生的滿業。
　　〔大乘的看法〕　唯識宗以為︰以引業感第八識的異熟，以滿業感前六識的異熟。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣感第八識，酬引業力恒相續故立異熟名。感前六識酬滿業者從異熟起名異熟生，不名異熟有間斷故。」
　　引業是勢力最強勝的業種子，引第八識總報之果。滿業雖也引果，但引業除引果外，也能引滿業。如此能引之義勝，故名為引業。滿業是劣業，隨引業成滿果報，故名為滿業。即在前六識的別報，有賢愚、美醜等差別，是由於滿業的力量。
　　有關一業引一生、一業引多生，一生是一業所引、多業所引等問題，《阿毗達磨雜集論》卷七云（大正31‧728b）︰
　　「復次或有業，由一業力牽得一身，謂由一業力長養一生異熟種子故。或有業由一業力牽得多身，謂由一業力長養多生異熟種子故。或有業由多業力牽得一身，謂由多業剎那數數長養一生異熟種子故，或有業由多業力牽得多身，謂多剎那業更相資待，展轉長養多生異熟種子故。」
　　〔參考資料〕　《阿毗達磨集論》卷四；《俱舍論》卷十五、卷十七；《大毗婆沙論》卷一一四；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷十七；《俱舍論寶疏》卷十七；《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘對俱舍抄》卷七。



引磬
引磬
　　寺院中所使用的打擊樂器，又稱手磬。形似酒盅，直徑約七厘米，形狀與仰 缽形坐磬相同。置於一根木柄上端，木柄長約三十五厘米，用細長銅棍敲擊。
　　引磬之名，見於《敕修清規》卷二達磨忌條（大正48‧1117c）︰「行者鳴手磬，維那出班。」同書卷八〈法器章〉云（大正48‧1156a）︰「小手磬，堂司行者常隨身，遇眾諷誦鳴之，為起止之節。」
　　〔參考資料〕　《持寶通覽》卷中。



引聲念佛
引聲念佛
　　五會念佛之一。即附上曲調而稱揚阿彌陀佛名號。相傳此念佛方法，為中國法道（一說法照）和尚於定中赴極樂世界，聽聞水鳥樹林念佛之聲，出定後，遂將彼法音流布於教界。或謂慧能系下第三世無相（684～762），為誘引行者入無念禪定而教此引聲念佛。《歷代法寶記》云（大正51‧185a）︰「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場處，高座說法，先教引聲念佛。盡一氣念。絕聲停念訖云︰無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是惠。此三句語，即是總持門。」
　　日僧圓仁入中國五台山時，曾學此念佛之音曲而傳入日本。依《慈覺大師傳》所載，圓仁於仁壽元年（851），首度在比叡山舉行中國五台山的念佛三昧法。另依《山門堂舍記》載，圓仁逝世後之翌年（貞觀七年，864）八月十一日，相應和尚遵照圓仁遺言，舉行念佛三昧，此後成為恒例並傳布於日本各地。
　　〔參考資料〕　《金剛界大法對受記》卷六；《淨土五會念佛略法事儀讚》；《慈覺大師傳》；《元亨釋書》卷三。



引路菩薩
引路菩薩
　　即引導亡者往生淨土的菩薩。其名號未見諸經典，然敦煌千佛洞之出土物中有其圖像及其名號。此中，斯坦因所蒐藏之圖像，係唐末之作品。菩薩身以瓔珞天衣莊嚴，其右手持柄香爐，爐中出香煙一縷，煙中有五彩雲，雲中現淨土寶樓閣。左手持蓮華，華上有寶幢。其身後有一女人隨從。圖之右上方，書「引路菩」三字。
　　此外，伯希和所蒐藏者，分為上下兩部分。上半繪地藏菩薩趺坐寶座；下半又直分為三部分，其左端所繪菩薩與斯坦因所藏圖同趣。左上書「引路菩薩」四字，右端繪飛雲，雲上亦繪有與斯坦因所藏圖像相同之貴婦人隨從在菩薩身後。中央部分為銘文，雖損毀嚴重，然大抵可知該圖係宋代太平興國年間（976～983），為王妃祈福所繪。
　　宋代以後，引路菩薩漸演變成民間信仰。在喪事出殯行列中，常有書寫「往西方引路王菩薩」的輓旗，由人持在行列的前面，以導引亡者往生西方。



弗勞瓦爾納
弗勞瓦爾納（Erich Frauwallner，1898～1974）
　　又譯法勞凡爾拿。奧地利印度學及佛教學者。維也納大學名譽教授。奧地利學院會員。氏力圖恢復由布勒（Bu|hler）所樹立的印度學傳統，在維也納大學創設獨立的印度學研究所。1957年以後，發行該研究所的學報，發表佛教論理學、阿毗達磨方面的論文。著有《Geschichte der indischen Philosophie》《Die Philosophie des Buddhismus》《Abhid-harma-Studien》等。
　　弗氏長期在維也納學術界活動，因此其所領導的研究圈，被稱為佛學界的維也納學派。其學風兼尚文獻學與哲學。歐洲及日本學者，頗多從遊於其門者。傑出弟子有L. Schmi-thausen、E. Steinkellner、T. Vetter等德奧學者。此外，日本學者北川秀則、服部正明、梶山雄一、戶崎宏正等人也深受弗氏之影響。
　　〔參考資料〕　吳汝鈞《佛學研究方法論》。



弗沙蜜多羅王
弗沙蜜多羅王（梵Puṣyamitra、Puṣpamitra，藏Rgyal-ba-bśes）
　　又作沸沙蜜多羅王、弗舍蜜哆王。意譯作星友王。《雜阿含》卷二十五〈阿育王施半阿摩勒果因緣經〉說，沸沙蜜多羅王欲令其名德傳於後世，乃思惟當作何事方可遂願，而知作起塔、行施等善事必遠不及阿育王，乃採用佞臣之言，決心大作惡事以顯其名，於是企圖迫害佛法，首先破壞雞雀寺等塔寺，又殺害眾僧，後被一蟲神推下大山壓死。
　　有關此王的世系異說紛紜，如《雜阿含經》卷二十五說，阿育王後歷經三波提（Saṃpa-dī,Saṃprati）王、毗梨訶波低（vṛhaspati）王、毗梨訶西那（vṛhasena）王、沸沙須摩（Puṣyadharman）王而至此王。《阿育王傳》卷三〈半菴羅果因緣〉所說次第為阿恕伽王、貳摩留王、耆呵提王、弗舍摩王、弗舍蜜哆王。《舍利弗問經》認為此王為阿育王之孫。上述諸說都認為王屬孔雀王朝（Maurya），且認為是該王朝的最後君王。依西藏傳說，王乃事奉聶瑪旃陀羅（Nemacandra）王之婆羅門，與龍樹同在佛滅五百年後出世，曾在偕諸外道從中國（摩揭陀國）到北印度闍爛達羅（Jalandhara）國途中，燒毀許多僧伽藍，並殺害比丘。五年後終於死在北方。然根據近代研究《往世書》（Purāṇa）的結果，認為該王為中印度熏伽（śuṅga）王朝之祖，原為孔雀王朝最後君王布利哈德拉達（bṛhadratha）之將領。但於西元前185年左右弒王篡位，建都華氏城，統治舊孔雀王朝的國土。領有恆河流域到那爾瑪達（Narmadā）河。曾擊退羯□伽（Kaliṅga）國及雅瓦那（Yāvana）國之兵患，在位三十六年。
　　〔參考資料〕　《翻梵語》卷四；《多羅那他印度01佛教史》；V. A. Smith《The Early History of India》。



弗若多羅
弗若多羅（梵Puṇyatāra）
　　北印度罽賓國人。又作不若多羅。意譯為功德華。年幼即出家，以戒範著稱。備通三藏，專精《十誦律》，時人咸謂其已證聖果。後秦‧弘始年間（399～415）入關中，姚興待以上賓之禮。鳩摩羅什對其戒範深表崇敬。在此之前，我國少有律藏的闡揚，時人聞師精通戒律，咸共思慕。弘始六年，應請於長安中寺誦《十誦律》梵本，由鳩摩羅什譯出。誦出近三分之二時，即因病示寂，年壽不詳。其後，該律由曇摩流支與鳩摩羅什共同譯完，復經卑摩羅叉對校梵本而成現行的《十誦律》。
　　師為《十誦律》傳持祖師之一，依《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄師宗相承〉所載，師位列於婆羅多羅之後，為第五十一祖。又，同書同卷〈佛大跋陀羅師宗相承略傳〉載有第四十四祖不若多羅，此係不若蜜多羅（Puṇyamitra）的略稱，與師非同一人。
　　 〔參考資料〕　《出三藏記集》卷三；《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷八；《開元釋教錄》卷四。



弘一
弘一（1880～1942）
　　民國初年中興南山律學之名僧，也是著名的書法家、音樂家。在文藝界，師亦以「李叔同」之名為世所知。原籍浙江平湖，生於天津。俗姓李，初名康侯，一名息，字叔同，亦名文濤。二十六歲東渡日本，改名李岸。1918年捨俗出家於杭州虎跑定慧寺，法名演音，號弘一。晚年號晚晴老人、二一老人。
　　師早年失怙，七歲讀文選，琅琅成誦，戉戌政變後奉母居上海法租界城南草堂，攻讀詩、詞、金石、書畫、戲劇，並加入「強學會」從事社會改革運動。清‧光緒二十七年（1901），就讀南洋公學。畢業後入日本東京上野美術專門學校攻西洋油畫，旁及音樂、戲曲，造詣甚深。曾創「春柳社」於東京。1910年回國，初任上海《太平洋報畫報》編輯，加入「南社」，繼任浙江省立第一師範學校美術、音樂教師。1916年詣杭州虎跑，斷食習靜，有省。自是皈佛。1918年禮了悟為剃度師，出家虎跑。同年九月受具足戒於靈隱寺。
　　此後，師秉志道業，發心扶律，終年粗衣淡飯，甘之若素，破衲敝席，用之數十年不易。常往來於嘉興、上海、溫州等地，並閉關著述。1928年入閩，常居廈門南普陀及泉州承天、開元等寺。弘揚南山戒律，曾創設「南山律學院」，並提出「念佛不忘救國，救國必須念佛」的主張。圓寂於泉州溫陵養老院。後人為師建塔於泉州清源山，設紀念堂於虎跑寺。
　　其主要著作有《四分律比丘戒相表記》《南山律在家備覽要略》《佛學叢刊》等，音樂作品有《中文名歌五十曲》《李叔同歌曲集》、三寶歌、清涼歌等。1974年台灣有《弘一大師法集》行世，為蔡運辰所編之弘一著作集。弘一
　　◎附︰僧睿〈弘一大師傳〉（摘錄）
　　師生而穎異，讀書過目成誦。志學之年，即知愛國。謂中華老大帝國非變法無以圖存。戉戌政變，與其眷屬奉母南下。初賃居於上海法租界卜鄰里。翌年己亥，與寶山名士袁希濂，儒醫蔡小香，江陰書家張小樓，婁縣詩人許幻園，本以文會友之旨，設文化社於南巿青龍橋之城南草堂。號稱「天涯五友」。時師方弱冠，詩文詞賦冠一社。書法整齊挺秀，深得漢魏六朝之祕。尤工篆書及石刻，氣息古厚，不類少年之作。庚子三月，與常熟烏目山僧，德清湯伯遲，及小樓、幻園、希濂等，創辦海上書畫公會於福州路之楊柳樓臺。一時名家如高邕之朱夢廬諸先生咸加讚許，並入會焉。既而師入南洋公學肄業，小樓、希濂先後東渡留學。幻園入仕途。書畫公會遂以消歇。
　　師於公學畢業後，與海上同志穆恕齋等，設強學會於南巿。按期講愛國衛生自立之道，以開風氣。並附設學校，以培後進。時論賢之。乙巳，師送母暨眷屬北上，而自行東渡。即入東京美術專門學校肄業並以其餘力從事音樂之研究。中國學生之得入東京美專者以師為破天荒焉。師天資高敏，年考輒冠其曹。曾聯合留東同學曾延年、李道衡、吳我尊輩，創組春柳劇社。師為領班，飾旦角。表演茶花女、黑奴籲天錄等新劇。一時名噪中外。同時加入同盟會。
　　畢業回國，任北洋高等工業專門學校圖案科主任教員。辛亥後，應先烈陳英士聘，主上海太平洋報筆政。藉書畫文字以宣傳革命。為南社巨子。復膺浙江師範學校之聘，主任圖畫音樂七載。在校時與夏丏尊、姜丹書、經亨頤諸先生最相得。而吳夢非、金咨甫、豐子愷、曹聚仁、劉質平、李鴻梁、李增庸、黃寄慈、蔡丏因等，皆其得意門生也。
　　師初好究宋元理學及道書，曾效留侯辟穀修養。寒假時獨詣虎跑大慈寺，斷食三星期。據云並無痛苦，反覺輕快，而心思靈敏逾於常時。自是常來虎跑。一日適該校延某士演講。睹其傲氣凌人，一幅官僚醜態，恥不屑往。拉丏尊等遊湖消遣。適一僧迎面而來，丏尊云「安得此僧風度。」師頻頻點頭。無何，馬一浮居士介紹一友彭先生至虎跑出家，師當場目擊，大為感動。而出家之念，自此始矣。
　　民國七年，師三十九歲。乘校暑假，將一切書籍字畫衣服等等，分贈各友及學生。復將平生所雕金石，封於西冷印社石壁之中，刊字於壁曰「印藏」。獨往虎跑求剃髮出家。遂於七月十三日，禮了悟和尚為師，正式剃染。法名演音，字弘一。晚年號晚晴老人，取李義山詩「天意憐幽草，人間愛晚晴」句。又號二一老人，取「一事無成人漸老」與「一錢不值何消說」之古意。當剃度時，天津與上海家眷，悉莫知之。有妾日籍，（按師在俗有一妻一妾二子）聞息，抱兒求見一面。再三哀懇，不得。僅語人代達云︰「當作我患虎疫死，不必再念。」妾無奈，繞房啼悲而去。從此塵緣悉脫，一肩瓶缽，恆無定蹤。偶與舊交相值，淡然處之，似隔人世。
　　同年九月，受具靈隱寺。庚申夏，研教於新城貝山。書《十善業道經》等贈崔旻飛居士供養，為其亡母迴向。辛酉，客永寧城下寮，完成《四分律比丘戒相表記》一書。釐訂戒律，化賾為晰，為經叢新寶典。丙寅春，來甬，掛搭七塔寺。雜僧叢中，為丏尊所識，強挽至上虞白馬湖。與亨頤等為築室湖上，曰「晚晴山房」，擬留師長居。無何，復飄然不知去向。丁卯春，杭州政局初變。青年銳氣用事，倡議滅佛。師在吳山常寂央綞聞訊，去函主政諸君，（皆其舊友及門生）嚴詞正告，惡風遂寢。是冬與尤惜陰、謝國樑等結伴赴暹羅。道經廈門，為緇素所留，遂止焉。己巳夏四月，赴永嘉。戉辰，之滬，訪城南草堂。秋，重至廈門，豐子愷寫護生畫祝師壽。冬，赴晉江。
　　庚午正月，至承天寺。居三月，赴永嘉。秋，在白湖講《五戒相經箋要》。辛未春，朱子橋將軍請師在慈溪五磊山，創辦南山律學院。無何停辦。壬申冬，自永來廈，居妙釋寺。癸酉正月，在寺講《含註戒本》。二月，萬壽巖請講《隨機羯磨》。四月，來泉開元寺，結會講律。臘月，詣城南草庵度歲。甲戌元旦，在庵講《含註戒本》。春末，受常惺、會泉諸法師聘，赴南普陀講大盜戒。囑瑞今法師創辦養正院，栽培青年佛徒。並訓示青年應注意四項，即「惜福、習勞、持戒、自尊」。請扶桑藏經。校對南山三大部。四月至七月，結夏安居，日食一餐。是冬萬壽巖請講《彌陀經》。編《彌陀義疏擷錄》一卷。乙亥春，蒞泉開元寺講一夢漫言。入惠安淨峰過夏。十月，應承天戒期，講律學要略。不久大病，往草庵休養。丙子春，飛錫南普陀。夏，詣鼓浪嶼日玉閉關。向海外請藏經萬餘卷。冬，來萬石度歲。丁丑春，應倓虛法師請，遠涉青島，寓湛山寺講律。編《羯磨隨講別錄》等書。過滬，丏尊居士苦留一談。
　　秋，返廈駐萬石。時廈戰雲緊張，各方勸師內避。師為護法故，不去。題其室曰「殉教」。戉寅二月，在鼓浪嶼了閒別墅講經畢，轉赴漳州南山寺及尊元經樓，講《彌陀》《普門》等經。適廈島淪陷，乃經同安梵天寺，折回安海水心亭。住匝月，為民眾演講佛法，成《安海法音錄》一冊。至承天過冬。特書「念佛不忘救國，救國必須念佛」句，以分贈各方。己巳春，赴永春普濟寺閉關。著《在家備覽》。己卯秋，為師六秩大壽。子愷居士畫《護生續集》再祝，諸弟子為印《金剛經》及《九華垂蹟圖》，《覺音》與《佛學》半月刊均出專刊慶祝。冬，赴南安靈應寺，修補經律。過水雲洞度歲。庚辰夏，來泉福林閉關念佛。
　　壬午春，應惠安石縣長請赴靈瑞山講經。四月，回百原。旋應葉青眼居士等延住溫陵養老院（即古小山書院）。七月二十一日，教眾演出家剃頭儀式。並開示出家要自尊人格，爭佛體面。陰曆八月十五、十六兩日，為眾講《八大人覺經》後，即感精神不振。同時為晉江中學學生寫中堂百餘幅。二十三日漸示微疾，然力拒醫藥及探問，一心念佛。二十七日完全斷食，只飲開水。猶勉強為人作書（因約期已至）。二十八日下午，自寫遺囑云︰「余於未命終前，臨命終時，既命終後，皆託妙蓮師一人負責。他人無論何人，不得干預。」並蓋私章。九月初一下午，書「悲欣交集」一紙交蓮師。此為法師最後之墨寶。至初四晚七時三刻，安詳西逝。初六日送龕於承天。十一日荼毗。靈骸暫存，俟後建塔。距生民國前三十二年九月二十日，世壽六十有三，僧臘二十四。
　　律宗自唐‧南山宣祖重興，至南宋‧靈芝照祖繼興，歷元、明、清計七百餘年，雖代有提倡，然已失南山真脈。緣此時三大部僅存於扶桑。至清末徐蔚如居士復自扶桑請歸，重刊於天津刻經處。然錯誤遺漏特多，令研者皆望涯而退。師發願畢生精研戒法，誓護南山律宗。遍考中外律叢，校正三大部及其他律藏。二十年來，幾無日不在律藏中探討精微，發揚深顯，務期戒律一藏，大著僧海，普及四眾。宏法遍海內，而以閩南為最久。著作等身，而以寫字結緣為最廣。生平以德勝威，克己復禮。利人無微不至，處事一毫不茍。儉樸惜福，世罕其匹。每對學者談及佛法式微，世風日下，未嘗不痛哭流涕而不自已。常抱殉教之志，發願重來度生。一生最崇拜靈巖印光大師，故亦效大師之風，不收徒眾，不主寺剎。一領破衲，落落自處，仍與初出家時無以異也。嗚呼，寶筏西去，群倫失依矣。
　　〔參考資料〕　夏丏尊《弘一大師永懷錄》；林子青《弘一大師年譜》；陳慧劍《弘一大師傳》。



弘儲
弘儲（1605～1672）
　　明末清初臨濟宗僧。江南通州（江蘇省）人。俗姓李，字繼起，號退翁。二十五歲依漢月法藏剃髮出家，後隨侍法藏前往杭州（浙江省）安穩寺弘法。於其間大悟，事師三年後，嗣其法。此後，於常州（江蘇省）夫椒祥府寺弘法。後住天台山國清寺。又歷住蘇州（江蘇省）靈巖山崇報寺、堯封寶雲寺、虎丘山雲巖寺、秀州（浙江省）金粟廣慧寺、衡州（湖南省）南嶽福嚴寺、衡州花藥寺、高峰理山寺、武昌（湖北省）東巖寺、漢陽（湖北省）大別山興國寺等名剎。
　　康熙十一年九月二十七日示寂，享年六十八歲。塔於堯峰山，名為大光明藏。法嗣七十餘人。著述頗多，有《退翁弘儲禪師廣錄》六十卷、《退翁弘儲禪師餘錄》三十卷、《甲辰錄》十卷、《樹泉集》十卷、《報慈錄》十卷、《浮湘錄》五卷、《雪舟集》二卷等傳於世，今僅存《南嶽繼起和尚語錄》十卷、《南嶽單傳記》五卷、《南嶽勒古》一卷、《靈巖記略》一卷。
　　〔參考資料〕　《正源略集》卷五；《五燈全書》卷六十九。



弘忍
弘忍（601～674）
　　唐代僧。為中國禪宗第五祖。俗姓周，湖北黃梅人。七歲時，從四祖道信（580～651）出家，年十三，正式剃度為僧。他在道信門下，日間從事勞動，夜間靜坐習禪。道信常以禪宗頓漸宗旨考驗他，他觸事解悟，盡得道信的禪法。永徽三年（652）道信付法傳衣給他。同年九月道信圓寂，由他繼承法席，後世稱他為禪宗的第五祖。因為四方來學的人日多，便在雙峰山的東面馮茂山另建道場，名東山寺，時稱他的禪學為東山法門。
　　中國禪宗從初祖菩提達摩到三祖僧璨，其門徒都行頭陀行，一衣一缽，隨緣而住，並不聚徒定居於一處。到了道信、弘忍時代，禪風一變。道信於唐‧武德（618）初入黃梅雙峰山，一住三十餘年，會眾多至五百。後來弘忍移居東山，又二十餘年，徒眾多至七百人，這兩代禪徒都定住一處，過著集體生活。他們實行生產自給，把運水、搬柴等一切勞動都當作禪的修行；弘忍並認為學道應該山居，遠離囂塵。這是後來馬祖、百丈等於深山幽谷建立叢林，實行農禪生活的指導思想。
　　唐‧顯慶五年（660），高宗遣使召弘忍入京，他固辭不赴；乃送衣藥到山供養。龍朔元年（661），弘忍令會下徒眾各作一偈，以呈見解，若語契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈說︰「身是菩提樹，心如明鏡央A時時勤拂拭，莫使惹塵埃！」慧能另作一偈︰「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物（這句是比較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃。」弘忍以慧能見解透徹，遂授以衣法，叫他南歸。咸亨五年（674）十月二十三日，弘忍圓寂，年七十四，葬於東山之岡。開元中（713～741）學士閭丘均為撰塔碑。代宗時（763～779）諡為「大滿禪師」。
　　弘忍的禪學傳自道信。道信自說他的法門︰一依《楞伽經》以心法為宗，二依《文殊般若經》的一行三昧。弘忍常說︰「欲知法要，心是十二部經之根本。」又說︰「諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法」（《宗鏡錄》卷九十七）。這是他繼承道信以心法為宗的設施。又弘忍評神秀的造詣說︰「吾與神秀論《楞伽經》，玄理通快」（《楞伽師資記》引《楞伽人法志》）。神秀後來答武則天問東山法門依何典誥時說︰「依《文殊般若經》一行三昧」（見《楞伽師資記》）。由此可知弘忍和道信的思想是一貫的。又道信說一行三昧的修法，引《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》︰「欲入一行三昧，應處空間，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專念名號，隨佛方所端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛，（中略）如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」（《楞伽師資記》）。弘忍也繼承了這一思想，為他的門下建立念佛禪的理論根據。
　　弘忍的著作，未見記載。僅《楞伽師資記》及《宗鏡錄》等，散錄其法語。《楞伽師資記》且說弘忍常蕭然靜坐，不出文記，只是口說玄理，默授與人。因此世傳有《禪法》一本，云是弘忍禪師所說，是不確實的。但古來傳有《最上乘論》（一稱《修心要論》）一書，題為「第五祖弘忍禪師述」，朝鮮、日本都有刻本。論中設立問答，闡說守本真心為涅槃根本、入道要門、十二部經之宗和三世諸佛之祖。又說︰「若有初心學坐禪者，依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心，念念莫住。」這比弘忍原來說法似更有發展，當是後人所作。
　　弘忍會下的徒眾極多。其及門弟子，據《楞伽師資記》和《歷代法寶記》所載有十一人，《景德傳燈錄》所載有十三人，宗密的《圓覺經大疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所載有十六人，總計見於記載約二十五人。
　　《楞伽師資記》引用玄賾《楞伽人法志》的記載說，弘忍臨終前二日，親語玄賾說︰「吾一生教人無數，好者並亡；後傳吾道者，只可十耳。」於玄賾以外，更舉出了上首神秀、資州智詵、白松山劉主簿、華州惠藏、隨州玄約、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、揚州高麗僧智德、越州義方。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下也舉了十人，但人名稍有出入。新見的有襄州通、蘄州顯、揚州覺三人。而以嶺南新州盧行者慧能最為傑出。又宗密的《禪學師資承襲圖》另舉出弘忍門下十大弟子，新見的有業州法、江寧持二人。《景德傳燈錄》所舉弘忍弟子十三人。其中新見的有揚州曇光、隨州禪慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧傳》還載有在廣州為慧能剃髮的印宗、在大庾嶺因慧能的啟發而悟道的慧明和越州妙喜寺僧達三人，都出於弘忍門下。此外義淨《大唐西域求法高僧傳》（卷下）載有曾到印度那爛陀寺留學八年的智弘律師，也曾在黃梅弘忍門下參學過。還有慧能弟子智隍，本出弘忍門下，他修定二十年，後遇慧能弟子智策的啟發，始往曹溪參學（《宗鏡錄》卷九十七）。以上二十五人，可稱弘忍門下的著名弟子，他們弘化地域甚廣，如慧能、印宗在廣東，神秀在長安、洛陽、荊州，玄賾、玄約和道俊等在湖北，智詵在江蘇，義方、僧達在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使東山法門傳播於全國。因此，達摩一系的禪學，也可說從弘忍門下始發展成為一大宗派。而盛傳其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，開法於南方；神秀宗《楞伽》，傳禪於北方，成為南頓北漸二系禪學的首導。（林子青）
　　◎附︰船庵〈中土禪宗五祖述略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》（3））
　　達摩禪到弘忍，禪宗的基礎益固，門庭更廣，影響更大，當時談禪習禪者幾無不歸於東山法門了。
　　據《楞伽師資記》稱弘忍的教學，是「口說玄理，默授與人」，他是個「生不屬文，義符玄旨」的一代宗師。這是說明了他是沒有著作遺世，同書並指出「在人間有《禪法》一本，云是忍師者，謬也」的話。但是弘忍門下學者這樣多，絕不能斷定沒有私記師言加上師名而流傳下來的。現藏在北平圖書館敦煌古寫本《一乘顯自心論》一書，這書的內容和在1570年朝鮮安心寺刻的《最上乘論》大體相同。《最上乘論》題作「第五祖弘忍述」（現收入《續藏》和《大正藏》），這書可能就是被《楞伽師資記》所斥為偽書的《禪法》。《最上乘論》特別強調「自心本來清淨」的心性本淨說；它的實踐方法是守此本自清淨的心，始終以「守心為第一」，力倡「守心是入道要門」，「守此心者乃是涅槃之根本也」。在《宗鏡錄》卷九十七裏列舉弘忍法語中有「但守一心，即心真如門」，「一切由心，邪正在己，不思一切物，即是本心」等等，很可以看出和《最上乘論》的精神相一致。但《最上乘論》裏有些語句是過於庸俗的，無疑地是經過後人竄改所致。心性本淨說和守心為禪的方法論，是完全符合於達摩的「凝住壁觀」，道信的「守一不移」的宗旨的。這和後世禪宗的「默照禪」也許有它深遠的淵源。
　　弘忍教學的另一方法，是很可注意的，在《楞伽師資記》有著具體的例子。即他的教學方法只是向學人提出問題而不加以解釋，讓學人自己去參──思索。例如問︰
　　「有一口屋，滿中總是糞穢草土，是何物﹖」
　　「掃除卻糞穢草土，併當盡，一物亦無，是何物﹖」
　　「佛有三十二相，瓶亦有三十二相不﹖柱亦有三十二相不﹖乃至土木瓦石亦有三十二相不﹖」
　　他還教學人︰「向心中看一字。」這種提問題教學人自己去參去看的學禪方法，後世禪宗最流行的「看話禪」也似乎和它極有關聯。
　　達摩禪雖以《楞伽》為宗典，但它的基本理論是大般若思想，到弘忍更顯著地起了很大的變化，即轉到以《般若經》為宗典了。《楞伽師資記》的弘忍法語有「了生即是無生，非離生法有無生」，接著即引用龍樹《中論》「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」的偈語，正是深刻地表達出東山法門的中心思想。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷三；印順《中國禪宗史》；呂澂《中國佛學源流略講》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；伊藤英三《禪思想史體系》。



弘明集
弘明集
　　十四卷。南朝梁‧僧祐（445～518）撰。收在《大正藏》第五十二冊。《出三藏記集》卷十二所載僧祐自撰「弘明集」目錄作十卷三十三篇，而現行本作十四卷五十八篇（包括書末附僧祐後序）。十卷所載都是梁以前的文章，後來增入的，多半是梁代的文章（亦有少數梁以前的文章），而兩唐志均載《弘明集》十四卷。因此，現行十四卷本由來已久，或為僧祐自行增補亦未可知。
　　本書搜集範圍，從東漢末迄梁代止。時間三百多年，作者百人左右，僧侶僅有十九人。
　　本書各卷主要內容如下︰
　　第一卷，論著兩篇︰第一篇《牟子理惑論》（牟子書原名《治惑》，唐人避諱改「治」為「理」）。本文共三十七章，多半記載佛法初來史事，並涉及夷夏剃度、報應生死等問題，意在牽綴經典闡揚佛教。第二篇是《正誣論》，未詳作者，本人針對一般人所注意的吉凶壽夭災祥等具體問題為佛教辯誣。
　　第二卷，論著一篇︰劉宋‧宗炳的《明佛論》，一名《神不滅論》。本文對晉宋之際爭辯神滅不滅問題，提出自己的看法。宗炳是廬山慧遠的弟子，他的主張不出慧遠學說的範圍。
　　第三卷，書啟五篇，論著一篇︰書啟都是何承天與宗炳兩人對慧琳《白黑論》互有不同的意見而爭論的。《白黑論》論儒釋同異，雖主張兩家殊途同歸，但意在抑佛揚儒，宗炳竭力反對這種議論，何承天卻表示贊同。晉‧孫綽的《喻道論》，是對當時本末（後世體用）問題，提出佛教明白主張。
　　第四卷，論著一篇，書啟五篇︰何承天除了對慧琳的《白黑論》激賞而外，還著了一篇《達性論》來誹謗佛教，顏延之寫信駁斥他，此下五篇書啟 都是二人來往的爭論。
　　第五卷，論著七篇，書啟四篇，共十一篇︰自羅含《更生論》起至慧遠《沙門不敬王者論》止，前後六篇，辯論焦點均在神滅與神不滅問題上。慧遠《沙門袒服論》以下三篇，辯論禮制問題。慧遠《明報應論》與《三報論》，乃闡明佛教根本教義之一因果報應的，這個問題，在晉、宋間也是爭論焦點之一。
　　第六卷，論著、書啟共八篇︰晉‧義熙年間有人比沙門為五蠹之一，道恒乃撰《釋駁論》駁斥。宋末道士顧歡撰《夷夏論》，雖以孔老釋同為聖人，但堅執夷夏界限排斥佛教，明僧紹的《正二教論》以及謝鎮之兩封「與顧道士書」都是和他爭辯這個問題的，張融的《門律》以及周剡的《難張融門律》並問答三首所辯論的都是當時儒道釋三家的本末問題。
　　第七卷，論著四篇︰從朱昭之的《難顧道士夷夏論》，到僧敏的《戎華論折顧道士夷夏論》，一望而知都是駁斥顧歡《夷夏論》的。
　　第八卷，論著三篇︰玄朮〈辯惑論并序〉條舉五逆六極痛斥道教。齊世有道士假張融的名義作《三破論》（入國破國、入家破家、入身破身）詆毀佛教，於是梁‧劉勰作《滅惑論》，僧順作《析三破論》，痛加駁斥。
　　第九卷，梁武帝《立神明成佛義記并沈績序註》一篇，闡明成佛以心為正因的道理。范縝著《神滅論》，想從佛法根本教義上推翻佛教，蕭琛與曹思文均著《難神滅論》來駁斥他。范縝《神滅論》全文，載《梁書》本傳中，本卷僅載他〈答曹舍人書〉一首。
　　第十卷，梁武帝《敕答臣下神滅論》，釋法雲〈與王公朝貴書〉並六十二人答書均站在神不滅的立場破斥《神滅論》。
　　第十一卷，書啟二十七篇，內容可包括為四點︰（1）讚揚佛事，（2）辯難佛不現形，（3）論心源一本，（4）辭世從道不受爵祿。
　　第十二卷，書啟表詔四十篇，所談的都是當時現實問題，如沙門踞食問題，沙門應不應敬王問題，恒玄料簡沙門與求沙門名籍等問題。
　　第十三卷，文三篇︰晉‧迵超的〈奉法要〉談三歸五戒六齋等具體問題。顏延之的〈庭言告〉二章談道教重在煉形，佛教重在治心。王該的〈日燭〉意思是佛教主要在說明生死根源以及善惡報應的道理等等，恐一般人不明白，寫這篇文章來「助天揚光」，所以叫〈日燭〉。
　　第十四卷，文共四篇︰竺道爽〈檄太山文〉、智靜〈檄魔文〉、寶林〈破魔露布文〉，以上三篇均是摧魔之說，末了一篇為僧祐的〈弘明集後序〉。《出三藏記集》僧祐自撰目錄末後有《弘明論》一卷，而本文前面亦作「論云」字樣，因而近人認為此篇決非後序，而實是《弘明論》。
　　本書的主要宗旨在現行本〈弘明集後序〉裡，作者指出時人對佛教有六種懷疑（大正52‧95a）︰「（一）疑經說迂誕大而無徵；（二）疑人死神滅，無有三世；（三）疑莫見真佛，無益國治；（四）疑古無法教，近出漢世；（五）疑教在戎方，化非華俗；（六）疑漢、魏法微，晉代始盛。」這六疑其實都是當時儒道兩家攻擊佛教的焦點。第二疑就是有名的神滅不滅之爭的問題，第五疑就是夷夏之爭的問題。從佛教立場看來，這六疑都是異端。作者撰集本書的主要宗旨，就在於排斥這一些異端，為法禦侮而達到弘道明教的目的。
　　本書主要的價值有三點︰
　　第一，本書反映了佛教和儒道思想的鬥爭。佛教和儒道思想的鬥爭主要表現在兩個問題上︰一為夷夏之爭，一為神滅與神不滅之爭。
　　關於夷夏問題，遠在春秋時代，由於現實的種族鬥爭的劇烈，反映在當時以華族為中心的士人階層的思想裡，就形成了一種夷夏之分的看法。最主要的代表就是儒家的創始人孔子，從政治統一的觀點出發，在《春秋》中他主張尊王攘夷；從文教風習的觀點出發，在《論語》中他主張用夏變夷。從此嚴夷夏之分的思想就成了儒家主要傳統思想之一。到漢武帝罷黜百家獨尊儒術之後，儒家學說占了統治地位，作為儒家主要思想之一的嚴夷夏之分的看法，更普及到一般社會人心中。
　　東晉、劉宋之際，道教的勢力逐漸確立。嚴夷夏之分的儒家學說又變成了儒道兩家共同反對外來思想佛教的旗幟，特別是道教反對佛教尤為激烈。
　　劉宋末年，道士顧歡作《夷夏論》，表面上雖然主張孔、老、釋同為聖人，而實際上他卻堅執夷夏界限來排斥佛教。本來宗教與學術思想是有國際性的，就不應該說什麼夷夏的界限，不過在儒家思想占統治地位的時代裡，這種說法是可以根本顛覆佛教的。所以兩家的爭辯異常激烈，顧歡的《夷夏論》發表之後，明僧紹就寫了《正二教論》來駁斥他，其次謝鎮之、朱昭之、朱廣之、釋慧遠、釋僧愍也均寫了書惟彖袢菪[以論駁。成為宋、齊之際思想鬥爭中的一件大事。
　　此外還有一件大事，就是齊、梁之際，神滅與神不滅的論爭。神滅思想在兩漢本來是與自然科學思想結合的道家反對儒家有神論的鮮明旗幟。到了魏、晉，道家思想一部分變質而為講究導引煉丹以求長生的神仙派，與佛家的神不滅思想漸趨一致，而原來的道家神滅思想反為儒家所繼承而用來作為反對佛教主要旗幟之一（清談家也利用神滅思想反佛）。
　　當時的佛教主張眾生有神明相續一直至於成佛。如果主張神明不相續，當然就不會有成佛這一回事。這個問題，早在東晉、劉宋之際就已開始爭論，到蕭齊時代范縝《神滅論》出，佛教與儒道兩家的思想鬥爭就達到了白熱化階段。
　　范縝是「博通經術尤精三禮」的儒家，而又吸收了道家自然主義的思想。這樣他的《神滅論》出，當時就引起竟陵王蕭子良聚集眾人來和他辯難，蕭琛、曹思文、沈約等作文章加以駁斥，但都不能屈服他。梁武帝令臣下答覆他的神滅論，當時答覆者有六十二人之多。這是齊、梁之際中國思想史上的一件大事。
　　第二，本書反映了當時人對佛教的理解。佛教是世界上含有豐富哲學思想的一種宗教。它的教義不但廣闊而且淵深，部派也多，部派的學術思想也異常複雜。它的全部學說不是一下子傳入中國，而是隨時間的推移一部分一部分地傳來，終至於幾乎全部傳入中國。當某部分佛教思想傳入而得到高僧大德弘揚的時候，傳入的這部分思想就對一般佛教徒起了支配的作用。以對神不滅這個問題的看法為例，它不但反映了當時人對佛教的理解，同時它也說明了那種理解和當時傳入的佛教思想有怎樣的關係。東晉、南朝佛教徒對神不滅的理解，是和當時所傳小乘中的犢子部和正量部的有我論有相當關係。
　　《弘明集》所載第一篇主張神不滅的文章，是劉宋‧宗炳的《明佛論》（又名《神不滅論》）。宗炳為廬山慧遠的弟子，慧遠乃當時內外宗仰的大德，在他的《沙門不敬王者論》五篇中，最後一篇就是〈形盡神不滅〉。他所謂神指的是精靈（靈魂），和犢子部正量部的勝義補特伽羅並無二致，這也不是偶然的。在《高僧傳》卷六〈釋慧遠傳〉中，曾記載晉‧太元十六年（391）有一個罽賓沙門叫做僧伽提婆的來到了潯陽，慧遠特地請他翻譯《阿毗曇心》與《三法度論》，還替他製序弘揚。其中《三法度論》是賢胄部的著述，賢胄部與正量部都同出於犢子（犢子部分為四派，他們是四派中的兩派），所以犢子部與正量部的根本思想──有我論就反映在《三法度論》中。而犢子部與正量部的這一思想，又通過《三法度論》而影響於東晉、南朝佛教思想界。不但慧遠的〈形盡神不滅〉的理論應用到它，乃至後來與范縝作鬥爭的一切神不滅的理論，都無不和它有關。
　　第三，本書保存著珍貴的文獻。《弘明集》的作者百人都是當時的名流。百人中如習鑿齒、羅含、孫盛等雖有專集行世，但其餘沒有專集行世的人不少。這些名流的文章，要不是《弘明集》的編集，可能都沒有機會保存下來而早就失傳了。（田光烈）
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一；《大唐內典錄》卷四；《唐書》卷五十九〈藝文志〉；陳垣《中國佛教史籍概論》。



弘福寺
弘福寺
　　我國古代名剎。位於陜西長安。唐‧貞觀八年（634），太宗為追薦太穆皇后，遂於右領軍大將軍彭國公王君的故宅建寺，以智首律師為上座。十九年正月，玄奘自西域歸來，所攜回的佛舍利、佛像、大小乘經律論等五二○夾六五七部，均置於此寺。三月，奉敕於此寺開辦譯場，先後譯出《菩薩藏經》《佛地經》《六門陀羅尼經》《顯揚聖教論》等書。
　　唐高宗永徽三年（652），地婆訶羅（日照）於該寺譯《大乘顯識經》《大乘五蘊論》等。中宗神龍元年（705），奉敕改稱興福寺。金‧大定四年（1164），又改稱洪福寺。明‧洪武二年（1369），移至現址；成化年間（1465～1487），住持真景曾重修本寺。其後之沿革不詳。
　　〔參考資料〕　《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《佛祖統紀》卷四十；《釋氏稽古略》卷三；《宋高僧傳》卷二。



弘誓
弘誓（梵mahā-saṃnāha-saṃnaddha，藏go-ca-chen-po-bgos-pa）
　　廣弘的誓願之意。又名大誓莊嚴。如《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉云（大正9‧57c）︰「弘誓深如海。」《無量壽經》卷上云（大正12‧268b）︰「為眾生故被弘誓鎧。」又，《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉云（大正13‧114b）︰「為度未度者大誓莊嚴，乘大船舫故；為解未解者大誓莊嚴，脫虛妄顛倒故；為安未安者大誓莊嚴，安止無畏道故；為未得涅槃者令得涅槃大誓莊嚴，捨五陰重擔故。」
　　弘誓為梵語「摩訶僧那僧涅陀」之譯，乃著大鎧之義。故《玄應音義》卷三云︰
　　「僧那僧涅應云摩訶僧那僧涅陀。舊譯云︰摩訶言大，僧耶言鎧，僧涅言著，亦云莊嚴，故名著大鎧。大品經云︰大誓莊嚴是也。一云僧那大誓、僧涅自誓，此皆訛也；正言□那訶，此云甲；月冊捺陀或云被，或云衣，言被甲、衣甲也。」
　　此謂被大鎧自莊嚴，以投陣中，立弘大誓願，度眾生，奮鬥努力以期成無上菩提。此指菩薩之總願。又，《放光般若經》卷三〈問僧那品〉云（大正8‧20a）︰
　　「菩薩摩訶薩不為齊限於人故，住檀波羅蜜而為布施，普為一切眾生故，行檀波羅蜜、尸、羼惟黍I般若波羅蜜，普為眾生故，作謙苦行。菩薩成僧那僧涅，不限眾生，亦不言我當限度若干人，不能度餘人，亦不言我當教若干人至道，亦不言我不能教餘人，菩薩為眾生，故起大誓願言，我自當具足六波羅蜜，亦當教他人使具足六波羅蜜。」
　　此外，《不退轉法輪經》卷二、《菩薩瓔珞本業經》卷上、《大乘本生心地觀經》卷七等皆說四弘誓。《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉亦說二十種大誓莊嚴；《陀羅尼雜集》卷三謂文殊師利、虛空藏、觀世音、救脫等諸菩薩，各發各自之四弘誓。後世淨土門亦稱彌陀別願為弘誓，亦為萬機普益之誓願。如《般舟讚》云（大正47‧451a）︰「不蒙彌陀弘勢力，何時何劫出娑婆。」《往生禮讚偈》云︰「信知彌陀本弘誓願。」皆為其意。
　　〔參考資料〕　《道行般若經》卷一；《阿閦佛國經》卷上；《瑜伽師地論》卷四十二；《法華經文句》卷十（下）；《摩訶止觀》卷一（下）；《翻譯名義集》卷十一；《往生要集》卷三。



弘贊
弘贊（1611～1685）
　　明末清初曹洞宗僧。廣東新會人，號在□。俗姓朱。初參杭州接待寺雪關智誾。其後，參叩橫山光明古剎。又住廣州南海鼎湖山寶象林。康熙二十四年示寂，世壽七十五。著述甚多，有《鼎湖山木人居在□禪師剎稿》五卷、《四分律名義標釋》四十卷、《佛說梵網經菩薩心地品下略疏》八卷、《沙彌學戒儀軌頌註》一卷、《溈山警策句釋記》二卷、《八關齋法》一卷等。
　　〔參考資料〕　《鼎湖山志》卷三〈在□和尚傳〉。



弘贊法華傳
弘贊法華傳
　　十卷。唐‧惠詳撰。略稱《法華傳》。收在《大正藏》第五十一冊。本書記錄三國時代至中唐期間，有關《法華經》流傳的事項。全書分八部份，略述如次︰
　　（1）圖像︰僅有敘述而無圖。敘述十五幅（座）與《法華經》有關的佛像、佛教圖畫，與多寶塔等的掌故。
　　（2）翻譯︰錄三國曹魏以來，歷代譯各本《法華》的經過。其中，正無畏、竺法護等十人所譯為真經（非偽經）；蕭子良等四人所抄或譯者為偽《法華經》。
　　（3）講解︰錄隋唐間之法華名家，如吉藏、灌頂等十二人，並敘其事蹟。其中，僅蕭瑀為俗士，餘皆為僧人。文末並錄三十三位於《法華經》有心得，而並非以之為專業的名僧之法號。
　　（4）修觀︰錄慧思、智顗、智璪等三位修法華觀法有得的高僧事蹟。
　　（5）遺身︰錄十二位因誦《法華》而欲捨身者的事蹟。
　　（6）誦持︰錄七十餘位誦持《法華經》緇素的事蹟。
　　（7）轉讀︰錄十二件轉讀《法華》的感應事例。
　　（8）書寫︰錄十九件寫經感應事例。
　　本書所敘僧侶傳記，多與《高僧傳》《續高僧傳》相合。但是，其中所載梁‧僧明、道度等人的事蹟，則為其他諸傳所無。又，本書與《法華傳記》為同類著作。且其中有部份文章也相似。故二書之史料價值大抵相同，可互相參考。唯本書的圖像掌故部份，大異於《法華傳記》；該部份可供研究佛教美術史者參考之用。作者惠詳，生平事蹟不詳，今依此書題為「藍谷沙門惠詳撰」，可見其卜居處。又依本書所記之事最晚為唐‧神龍二年（706）。可知本書完成於神龍二年以後。此外，惠詳另撰有《古清涼傳》二卷，記述五台山上的佛寺地理形勝及掌故。



張商英
張商英（1043～1121）
　　北宋蜀州（四川省）新津人。字天覺。號無盡居士。自幼銳氣倜儻，讀書日誦萬言。初任通川主簿，一日入寺，見藏經之卷冊齊整，怫然欲撰無佛論。後得讀《維摩經》，深有所感，遂傾心佛法。神宗年間（1068～1085），因王安石之推舉，入朝任官。大觀四年（1110）任宰相，後因政策失敗，左遷衡州（湖南省）知事。其間，元祐六年（1091）曾謁廬山東林常總，獲其印可。並與蘇軾及黃龍派兜率從悅、晦堂祖心、覺範德洪、真淨克文等禪僧為友，尤與圜悟克勤過從甚密。宣和三年卒，世壽七十九。諡號「文忠」。著有《護法論》一卷。
　　◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）
　　元祐中，張商英曾順道到清涼山（五臺山），向文殊菩薩祈禱，並塑文殊像，著〈發願文〉，對佛「五體皈依」。在江西時，他到了廬山，謁東林總禪師。後又遇兜率悅禪師，反覆請教，互相贈頌。在峽州，他又訪問了覺範洪禪師，深受教誨，信佛彌篤。
　　〈護法論〉是張商英捍衛佛教的代表作。在這篇文章中，他著重與韓愈、歐陽修的排佛觀點進行了論戰，堅持了佛教的一系列基本理論，尤其是其中的因果報應說。他說︰「三教之書，各以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也。」他認為，僅僅只有儒家的「世間法」，是遠遠不能維護封建統治的，必須有佛教的「出世間法」，才能使人與人之間「無侵凌爭奪之風」，達到「刑措而為極治之世」。他還以藥石治病為喻，說︰「儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損，損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也。」這就是說，佛教比儒道二教還要高出一籌。他把人生看成是如「浮泡之起滅」，鼓勵人們應為後世打算，去追求佛教的所謂「無尚妙道」。
　　〔參考資料〕　《宋史》卷三五一；《釋氏稽古略》卷四；《居士傳》卷二十八；《宗門武庫》；《五燈會元》卷十八。



張澄基
張澄基（1920～1988）
　　現代佛教學者及翻譯家。湖北安陸人。父親為湖北省主席張篤倫。氏十五歲入南京學佛，十六歲閉關於江西廬山，十七歲赴西康貢噶雪山寺，隨貢噶活佛習大手印八年。曾獲第十六世噶瑪巴大寶法王讚許。其藏文造詣甚深，為中國近世佛學界少數能直接翻譯藏文經論者。
　　1949年自印度轉赴美國。在美國曾先後任教紐約新學院、納不勒斯克大學、賓州州立大學等校。後曾到台灣，擔任中國文化大學哲學系教授，並任美國佛教會總編輯及其附設在台灣新竹之譯經院院長。1988年於美國逝世，享年六十九歲。
　　氏著述頗豐，撰有《甚麼是佛法》《佛學今詮》等中文著作，及《The practice of Zen》（《禪的修習》）、《Esoteric Tea-chings of the Tibetan Tantra》（《西藏密續的祕密教法》）、《The Buddhist Tea-ching of Totality》（《佛教的全體論教法──華嚴哲學》）等英文著作。此外，又自藏文譯出︰《密勒日巴尊者傳》《密勒日巴尊者歌集》《岡波巴大師全集選譯》等書。是將藏密噶舉派大師密勒日巴、岡波巴師徒介紹給二十世紀中外學術界之最有影響力的學者之一。



彈指
彈指（梵acchaṭā，藏se-gol）
　　謂以拇指與中指壓食指，復以食指向外急彈作聲。為古代印度人的行為習慣之一，係用以表示歡喜、允諾或當作警示之信號。如《法華經》卷六〈神力品〉云（大正9‧52b）︰「諸佛謦欬聲，及彈指之聲，周聞十方國，地皆六種動。」又，《增一阿含經》卷二十八〈聽法品〉云（大正2‧704b）︰「唯願世尊，聽為優婆塞，盡形壽不復殺生，爾時世尊彈指可之。」
　　此中，《法華經》所說者，係表虔敬歡喜之意；《增一阿含經》所說，則為允諾之表示。而新譯《華嚴經》卷七十九〈入法界品〉所載，善財童子至彌勒菩薩樓閣前，彈指出聲，其門即開；《大比丘三千威儀》卷上及卷下皆云︰入室時當彈指。此二者所言之彈指，皆含有警示之作用。
　　又，彈指所需時間極短，故經中亦常以之喻短暫的時間，稱之為一彈指或一彈指頃。如《觀無量壽經》云（大正12‧344c）︰「如彈指頃，往生彼國。」《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二十一〈學品〉云（大正8‧659c）︰「若復有人於一彈指頃，能修行是般若波羅蜜多者，其所得福倍勝於前。」
　　關於一彈指的時限長短，《摩訶僧祇律》卷十七謂，二十念名為一瞬頃；二十瞬名為一彈指；《大智度論》卷八十三謂，彈指頃有六十念；《俱舍論》卷十二謂，如壯士一疾彈指頃有六十五剎那；《處處經》謂，彈指間有九百六十生死；《大安般守意經》序云，彈指之間，心有九百六十轉；《菩薩處胎經》卷二謂，拍手彈指頃有三十二億百千念，諸說紛紜，莫衷一是。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷三十；《法華經論》卷下；《法華經文句》卷十（下）；《華嚴經探玄記》卷十八；《祖庭事苑》卷三。



彈誓
彈誓（1552～1613）
　　日本淨土宗捨世派僧。尾張（愛知縣）人。九歲出家後，結庵於美濃國（岐阜縣）武儀郡的山中，專事念佛長達二十年之久。其後，巡歷京畿，渡佐渡，登檀特山念佛苦行六年，其間，曾於慶長二年（1597）感見阿彌陀如來說微妙法，遂作《彈誓經》六卷，記錄此一靈異。其後，巡教甲斐（山梨縣）、信濃（長野縣）諸地，並於各地廣建寺剎。其後，曾苦修於相模國（神奈川縣）箱根山上的岩窟之中，其間，曾受領主大久保忠鄰的援助，建立阿彌陀寺。慶長十三年（一說十四年）返回京都，定居於大原古知谷，致力於稱名念佛之弘揚，道俗聞其道風，雲集而來，合力創建光明山阿彌陀寺。慶長十八年示寂，世壽六十二。師長髮異相，木食草衣，庵居於山奧岩窟，慣於書寫彌陀名號，計有四百餘萬紙。又，師生前門徒眾多，嘗撰有七十三條制誡，用以訓示徒眾。
　　〔參考資料〕　《彈誓上人繪詞傳》；《彈誓上人略傳》；《續日本高僧傳》卷九。



彌勒三經
彌勒三經
　　指三部有關彌勒菩薩之經典，即︰《觀彌勒上生兜率天經》《彌勒大成佛經》《彌勒下生經》三經。
　　在彌勒三經中，《觀彌勒上生兜率天經》係劉宋‧沮渠京聲所譯出；《彌勒大成佛經》為姚秦‧鳩摩羅什譯出（另有晉‧竺法護之譯本，但已失傳）；《彌勒下生經》為晉‧竺法護所譯，但譯本已佚，此經實為《增一阿含經》卷四十四之別抄。竺法護譯本之外，有鳩摩羅什譯《彌勒下生成佛經》，及唐‧義淨譯《彌勒下生經》之二異本。
　　歷代對於彌勒佛的信仰，可分成二大類。其一係依《彌勒上生兜率天經》所說，而追求死後往生兜率淨土，以親聆彌勒菩薩說法；另一係依《彌勒下生經》所說，致力於累積善根，以等待彌勒菩薩降生、成道，俾在龍華三會之中，蒙受彌勒法益。
　　◎附一︰〈觀彌勒上生兜率天經〉（編譯組）
　　《觀彌勒上生兜率天經》（藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥ byams-pa dgaḥ-ldan-gnam-duskye-ba blaṇs-baḥi mde），一卷。劉宋‧沮渠京聲譯。略稱《彌勒上生經》。又稱《彌勒菩薩般涅槃經》《觀彌勒上生經》《觀彌勒經》《上生經》等。收在《大正藏》第十四冊。係宣揚彌勒信仰之經典，為彌勒六部經中之最晚成立者。
　　本經內容主要在敘述兜率天之莊嚴、揭示彌勒菩薩現在兜率天攝化天眾，弘法利生。並謂若作兜率天莊嚴觀則可往生彼天，並隨待彌勒菩薩下生人間，得授菩提之記。行者若欲往生此天，則可行十善，或念彌勒之名，皆可往生云云。
　　本經之主要註疏書有︰《彌勒經遊意》一卷（隋‧吉藏）、《彌勒上生經宗要》一卷（新羅‧元曉）、《觀彌勒上生兜率天經贊》二卷（唐‧窺基）、《彌勒上生經述贊》一卷（作者不詳）、《彌勒上生經疏》一卷（唐‧憬興）、《彌勒上生經瑞應鈔并科》三卷（守千）、《彌勒上生經義疏》一卷（日本‧善珠）等。
　　◎附二︰〈彌勒大成佛經〉（編譯組）
　　《彌勒大成佛經》，一卷。鳩摩羅什譯。略稱《彌勒成佛經》。收在《大正藏》第十四冊。本經係佛在摩伽陀國波沙山過去諸佛常降魔處結夏安居，其時，應舍利弗之請問，佛乃說此經。內容敘述彌勒下生時，此土變成清淨莊嚴之淨剎。時為蠰佉轉輪聖王之治世，彌勒出生後，出家學道，於龍華樹下成道，三會說法中令二八二億人證得阿羅漢果。後至狼跡山，遇大迦葉，受傳釋尊法衣云云。
　　全經內容與《彌勒下生經》大抵相同。兩經之題材與組織約略相似。不同的是本經含有大乘的色彩。因此可以說本經係由《彌勒下生經》增廣、修改所成。
　　另據《經錄》所載，本經除鳩摩羅什譯本之外，另有法護譯本。然法護所譯，在唐代時已散佚不存。《大正藏》第三十八冊所收《彌勒經遊意》一卷，係註釋本經之著作。此書一般視為隋‧吉藏所撰，然近人周叔迦認為應係長干玄辯所撰。
　　◎附三︰〈彌勒下生經〉（編譯組）
　　《彌勒下生經》（梵Maitreya-vyākara-ṇa ，藏Byams-paluṅ-bstan-pa），一卷。今本此經署為西晉‧竺法護譯。又稱《觀彌勒菩薩下生經》《彌勒成佛經》《彌勒當來下生經》，或單稱《下生經》。收在《大正藏》第十四冊。
　　本經內容敘述，佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應阿難之問，開示彌勒菩薩降生於閻浮提之原委。謂在蠰佉轉輪聖王出現之世，王以正法治化。其時四大寶藏自然應現，彌勒菩薩將自兜率天降生人間，於龍華樹下成道後，率眾至毗提村見大迦葉，由大迦葉授以釋尊所託之僧伽梨。並於該地初會說法度九十六億人，二會度九十四億人，三會度九十二億人云云。
　　按，竺法護所譯的《下生經》早已散佚。現存之本經實即僧伽提婆所譯《增一阿含經》卷四十四之別生經，而於唐代被誤為竺法護譯。又，本經之其他異譯本有姚秦‧鳩摩羅什譯《彌勒下生經》（一稱《彌勒受決經》）一卷、唐‧義淨譯《彌勒下生經》一卷。各本內容略同，然本經之對告眾為阿難，其他異譯本則為舍利弗。
　　本經古來即頗為流行，梵本現存。此外，另有西藏譯、于闐語本，及以回鶻文字所書寫之土耳其古語經等。其中，西藏本與義淨譯本相符。于闐語本係西元1919年，由琉曼（Ernst Leumann）譯成德文。土耳其古語本之跋語謂其乃自印度語譯成都貨羅語（Tokhri），復由都貨羅語譯成突厥（Turk）語。註書現存有《述贊》一卷（作者不詳）、《疏》一卷（憬興）、《義疏》一卷（善珠）等。
　　〔參考資料〕　幻生《彌勒信仰及其應化事蹟》；《國譯一切經》〈經集部〉（二）解題。



彌勒寺
彌勒寺
　　韓國古剎。位於全羅北道益山郡金馬面箕陽里。係百濟武王（600～640在位）所創建，一號王興寺。相傳武王一日與王妃行幸師子寺，至龍華山下池邊，適有彌勒三尊之影像映現於池中，於是留駕禮拜。後循王妃之願求，乃填池以為寺地，並依龍華三會而規劃為三院，開始營造堂塔廡廊。爾時新羅真平王（579～631在位）對此事亦頗隨喜，曾遣百工協助工程。至武王三十五年（634）二月乃告落成。
　　一說謂武王之父法王即位二年正月開始營建，始號王興寺。後武王繼承其業完成之，而改稱為彌勒寺。當時之東塔院、中塔院、西塔院三區各建立大殿、六重塔、迴廊等，與四周雄偉之景觀相襯，曾被譽為朝鮮半島無雙的大伽藍。可惜在新羅‧聖德王十八年（719）九月，由於地震而使堂塔破損，寺運乃頓告衰微。
　　現今之此寺舊址尚存石幢支柱二基、西塔一基及礎石等。西塔一稱大塔，石造六層，首層之平面方二十七尺二寸。除東面之外，破損甚為嚴重，然仍被認為是現存朝鮮石塔中之最大遺構。其結構近似日本之木造塔，層層遞減之幅度頗大。此寺之建築規劃，被認為是百濟式伽藍配置的典型。在韓國佛教建築史上甚具歷史意義。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷二、卷三；《三國史記》卷二十七；《東國輿地勝覽》卷三十三；《東史會綱》卷二；《朝鮮佛教通史》上編；愛宕顯昌《韓國佛教史》。



彌勒淨土變
彌勒淨土變
　　指展現彌勒淨土相狀之圖畫或雕刻。又稱彌勒淨土圖、彌勒天宮觀、兜率天曼荼羅。即依《觀彌勒菩薩上生兜率天經》所述，而雕畫彌勒菩薩之住處兜率天宮的相狀。雕繪的內容，主要依據《觀彌勒菩薩上生兜率天經》的描述。該經云（大正14‧419a）︰
　　「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。一一欄楯萬億梵摩尼寶所共合成，諸欄楯間自然化生九億天子、五百億天女。一一天子手中化生無量億萬七寶蓮華，一一蓮華上，有無量億光。其光明中具諸樂器。如是天樂不鼓自鳴，此聲出時，諸女自然執眾樂器，競起歌舞。（中略）演說十善四弘誓願，諸天聞者皆發無上道心。時諸園中有八色琉璃渠，（中略）五百億寶珠所合成。一一渠中有八味水，八色具足。（中略）若有往生兜率天上者，自然得此天女侍御。」
　　我國自隋代以來即有造立彌勒淨土變的事例，如《續高僧傳》卷十二〈隋‧靈幹傳〉有載，靈幹嘗造蓮華藏世界海觀及彌勒天宮觀。《白氏文集》卷六十一、卷七十所載〈畫彌勒上生幀讚並序〉、〈畫彌勒上生幀記〉諸文皆載，唐‧太和八年（834），洛陽長壽寺道嵩等一四０人捨財圖畫兜率陀天宮彌勒上生內外眾一鋪，開成五年（840）三月，白居易又再度圖繪該圖。
　　據《廣隆寺來由起》所載，日本推古天皇三十一年（623），新羅國獻一幅以藕絲所造的都窣漫瓷煙。這是日本始見彌勒淨土圖的記載。此外，《扶桑略記》卷五、《興福寺緣起》《高山寺緣起》《稱名寺觀進帳草案》等，皆曾述及造立、安置供養彌勒淨土圖、兜率曼荼羅之事。



彌勒菩薩
彌勒菩薩（梵Maitreya，巴Metteyya，藏Byams-pa）
　　在未來世降生閻浮提世界，繼釋尊之後將會成佛的菩薩，現住兜率天。又稱一生補處菩薩、補處薩埵、彌勒如來。梵名音譯梅呾麗耶菩薩、梅怛儷藥菩薩、末怛唎耶菩薩、彌帝禮菩薩、彌帝隸菩薩、梅任梨菩薩。意譯慈氏菩薩。經典中，佛陀亦常稱之為「阿逸多」（如《彌勒上生經》及《法華經》〈隨喜功德品〉）。
　　彌勒原為釋迦牟尼佛座下大弟子之一，由於他即將繼釋迦牟尼佛之後，在閻浮提世界成佛，所以習俗相沿，也稱他為彌勒佛。因為彌勒菩薩現居兜率天，盡其一生之後，將到人間繼釋迦之後成佛，所以又稱為「一生補處菩薩」。
　　據佛典所載，彌勒菩薩現在兜率天的內院弘法，教化天眾。相傳兜率天上有五百億天子，各以天福力，造作宮殿，發願布施彌勒菩薩，莊嚴兜率天宮。因而使兜率天成為殊勝的國土。
　　依釋迦牟尼佛的開示，眾生如果願意隨從彌勒菩薩受教求法，則可發願往生兜率天。《觀彌勒菩薩上生兜率天經》云（大正14‧420b）︰「佛告優波離，（中略）未來世中諸眾生等，聞是菩薩大悲名稱，造立形像，香花衣服繒蓋幢幡，禮拜繫念，此人命欲終時，彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅花，來迎此人。此人須臾即得往生。值遇彌勒，頭面禮敬。未舉頭頃，便得聞法。即於無上道得不退轉。於未來世得值恆河沙等諸佛如來。」
　　在經過兜率天之四千歲，亦即人間五十六億七千萬（一說五十七億六千萬）年之後，彌勒菩薩將降生到我們這世界，而在華林園龍華樹下成佛。並三會度生，轉妙法輪。這三次度眾法會，號稱「龍華三會」。
　　彌勒菩薩的信仰，是淨土教的一型。此種信仰在印度、中亞、中國、日本、朝鮮等地都曾經流行。我國晉代的道安、唐代的玄奘、現代的太虛，都是彌勒菩薩的信仰者。
　　唐代末年的布袋和尚，慈悲度眾，弘化一生。在示寂時曾遺有一偈云︰「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識。」後世佛徒乃以之為彌勒菩薩的化身。我國歷代有關彌勒菩薩的圖像，大多是以布袋和尚為依據而繪製的。
　　◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
　　頌文︰「正念彌勒尊，求生彼淨土，法門最希有，近易普及故。見佛時聞法，何憂於退墮﹖」
　　解說︰（前略）彌勒菩薩，為釋迦佛法會中，親蒙授記的此土未來佛。現在生於兜率天；兜率天有一特別區，稱為兜率內院。凡是當來下生成佛的，都先生在那裏；從前釋迦佛，也是這樣的。兜率內院，是一清淨莊嚴的淨土，彌勒菩薩經常在那裏，為無量大眾說法。過了一個時期，彌勒菩薩要來這南閻浮提成佛；那時我們這個世界，早已轉為淨土了。在這彌勒的人間淨土中，三會龍華，化度無量眾生。所以如能發願往生兜率淨土，就能見彌勒菩薩；將來又隨佛下生人間，見佛聞法，這當然會向上勝進，還憂什麼墮落呢﹖釋迦佛慈悲的開示，出於《彌勒下生》《成佛》，及《彌勒菩薩上生經》等。
　　往生彌勒淨土「法門」，比起十方世界的其他淨土，真是「最」為「希有」，最為穩當！這可以從三點去說。
　　（1）「近」︰彌勒現生兜率天，將來到我們人間來，同一世界，同一欲界，論地點是很近的。不像十方的其他淨土，總是要過多少佛土。論時間，來生生兜率內院，不太長久，就回到人間來。不像往生其他淨土，不知要到何年何月，才能再來娑婆。
　　（2）容「易」︰兜率淨土與將來的人間淨土，都是欲界散地，所以只要能歸依三寶，清淨持戒，如法布施，再加發願往生，稱念「南無當來下生彌勒佛」，就能往生兜率淨土。不像往生其他淨土，非要「一心不亂」不可。一心不亂就是定，這是不太容易的。
　　（3）「普及」︰往生彌勒淨土，不一定要發菩提心、出離心，就是發增上生心的人天善根，也能隨願往生。在兜率淨土及當來的人間淨土，彌勒尊是普應眾機，說人天法，說二乘法，說菩薩法，人人能稱機得益。在見佛聞法的過程中，向上增進，漸化人天根性為出世根性，化二乘根性為大乘根性，同歸佛道。這不像其他淨土，連「二乘種」姓都「不」能往「生」，還能應人天根性嗎﹖所以彌勒淨土，才是名符其實的三根普被，廣度五姓的法門。
　　有人說︰現在往生彌勒淨土，將來彌勒佛涅槃後，如還沒有了脫生死，那我們要怎麼辦呢（又怕不能見佛聞法而退墮了）！不知釋迦佛慈悲，將我們交與當來下生的彌勒佛。佛佛道同，難道彌勒佛不會開示我們，親近當來佛嗎﹖有人說︰上面說「修天不生天」，怎麼又說求生兜率天呢﹖不生天，主要是不依深定而生長壽天。欲界天，尤其是彌勒菩薩的兜率內院，經常見（未來）佛，聞法、修行，當然不妨往生。有人說︰為什麼不提倡往生彌陀淨土呢﹖要知道，阿彌陀佛的極樂淨土，是大乘的不共淨土，一般的聲聞佛教，就不信不知。這要到大乘法中去說，現在是說貫徹始終的五乘共法。有人說︰從前修學彌勒法門的師子覺，發願求生兜率內院，結果生在外院，享受欲樂；往生兜率淨土，怕不大可靠。不知師子覺生在外院的故事，凡宏傳彌勒法門的，真諦、玄奘三藏，以及無著、世親的傳記中，都沒有此種記載，這只是別有用心者的故意傳說而已。
　　總之，學佛的不論何種根性，只要能以歸敬三寶，如法布施，清淨持戒功德，發願迴向彌勒淨土，在「見佛」而時「時聞法」的修行過程中，保證向上勝進，「何」必「憂」慮「退墮」呢！所以，敬請真誠發願往生，稱念「南無當來下生彌勒佛」！
　　◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第二節（摘錄）
　　未來彌勒佛──慈氏時代的國土，如《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一七八說（大正27‧893c）︰
　　「於未來世人壽八萬歲時，此贍部洲，其地寬廣，人民熾盛，安隱豐樂。村邑城廓，雞鳴相接。女人年五百歲，爾乃行嫁。彼時諸人，身雖勝妙，然有三患︰一者，大小便利；二者，寒熱飢渴；三者，貪淫老病。有轉輪王，名曰餉佉，威伏四方，如法化世。（中略）極大海際，地平如掌，無有比（坎﹖）坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。（中略）時有佛出世，名曰慈氏，（中略）如我今者十號具足。（中略）為有情宣說正法，開示初善中善後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。為諸人天正開梵行，令廣修學。」
　　《論》文是引《中阿含經》〈說本經〉的。輪王是以正法──五戒、十善的德化來化導人民，使世間過著長壽、繁榮、歡樂、和平的生活。佛教一向推重輪王政治，在這樣的時代，又有佛出世，用出世的正法來化導人間。理想的政治，與完善的宗教並行，這是現實人間最理想不過的了！釋尊與彌勒佛，同樣是佛而世間的苦樂不同，這是什麼原因呢﹖《佛本行集經》卷一說（大正3‧656b）︰
　　「時彌勒菩薩，身作轉輪聖王。（中略）見彼（善思）如來，具足三十二大人相、八十種好，及聲聞眾，佛剎莊嚴，壽命歲數（八萬歲），即發道心，自口稱言︰希有世尊！願我當來得作於佛，十號具足，還如今日善思如來！（中略）願我當來為多眾生作諸利益，施與安樂，憐愍一切天人世間。」
　　「我（釋尊自稱）於彼（示誨幢）佛國土之中，作轉輪聖王，名曰牢弓，初發道心。（中略）發廣大誓願︰於當來得作佛時，有諸眾生。（中略）無一法行，唯行貪欲瞋恚愚癡，具足十惡。唯造雜業，無一善事。願我於彼世界之中，當得阿耨多羅三藐三菩提！憐愍彼等諸眾生故，說法教化，作多利益，救護眾生，慈悲拔濟，令離諸苦，安置樂中。（中略）諸佛如來有是苦行希有之事，為諸眾生！」
　　釋尊的生在穢惡時代，是出於悲憫眾生的願力，願意在穢土成佛，救護眾生脫離一切苦︰這是重在「悲能拔苦」的精神。彌勒是立願生在「佛剎莊嚴、壽命無數」的世界，重在慈（彌勒，譯為「慈」）的「施與安樂」。至於成佛（智證）度眾生，是沒有不同的，這是法藏部的見解。說一切有部以為︰「慈氏菩薩多自饒益，少饒益他；釋迦菩薩多饒益他，少自饒益。」釋尊與彌勒因行的對比，釋尊是更富於大悲為眾生的精神。所以彌勒的最初發心，比釋迦早了四十餘劫，而成佛卻落在釋尊以後。這顯得大悲苦行的菩薩道，勝過了為「莊嚴佛剎、壽命無數」而發心修行。這一分別，就是後代集出的《彌勒菩薩所問（會）經》所說︰「彌勒菩薩於過去世修菩薩行，常樂攝取佛國，莊嚴佛國。我（釋尊）於往昔修菩薩行，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」︰開示了信願的淨土菩薩行，悲濟的穢土菩薩行──二大流。彌勒的淨土成佛，本為政治與宗教，世間正法與出世間正法的同時進行，為佛弟子所有的未來願望。中國佛教徒，於每年元旦（傳說為彌勒誕），舉行祝彌勒誕生的法會，雖已忘了原義，但還保有古老的傳統。
　　◎附三︰太虛〈佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經講要〉（摘錄自《太虛大師全書》）
　　兜率淨土之殊勝
　　兜率淨土，殊勝有三︰
　　（1）十方淨土有願皆得往生，但何方淨土與此界眾生最為有緣，則未易知。彌勒菩薩一生補處，以當來於此土作佛，教化此土眾生，特現兜率淨土與此界眾生結緣，故應發願往生兜率親近彌勒也。
　　（2）兜率淨土同在娑婆，同在欲界，變化淨土在同處同界，即與此處此界眾生有殊勝緣，最易得度。他方淨土汎攝十方眾生，而此專攝此土欲界眾生也。
　　（3）彌勒淨土是由人上生，故其上生是由人修習福德成辦，即是使人類德業增勝，社會進化，成為清淨安樂人世；因此可早感彌勒下生成佛，亦即為創造人間淨土也。
　　◎附四︰〈彌勒信仰〉（摘譯自《世界宗教大事典》）
　　彌勒信仰是佛教的救世主信仰。以未來佛──彌勒菩薩為信仰對象。原成立於印度，後流行於東南亞、東亞各民族。一般相信彌勒菩薩將在釋尊入滅五十六億七千萬年後，自彌勒淨土（兜率天）下生此娑婆世界，然後在龍華樹下說法三會，濟渡眾生。
　　彌勒信仰的前身之一，是印度教的救濟者──卡爾基。依印度教所說，卡爾基將在未來人壽二十三歲時，出現世間救濟人類。又，或謂彌勒是阿逸多婆羅門的弟子。本來阿逸多與彌勒不被視為同一人，但後來卻被視為同一人。佛典「彌勒三部經」（即《彌勒下生經》《彌勒大成佛經》《彌勒上生經》）是彌勒信仰的教理中心。彌勒下生之地，是名為「翅頭末」的都巿，該地被描述成一極為優美的理想地方。因此，彌勒信仰含有理想國的性質。
　　中國的彌勒信仰，事實上是與民眾對政府的抗爭運動相結合而發展的。中國民眾深信彌勒下生時，人間得以實現理想政治。因此，當自然災害或暴政促使民眾生活陷於窮困時，便有人利用此一信仰，以彌勒之名，將民眾組織起來對統治者進行政治對抗。所以為政者都視此為邪教、叛亂而加以禁抑。
　　北魏時代（386～534）大乘教徒之亂，是宗教抗爭事件之發軔，而以彌勒之名為亂的事件，則始於隋‧大業九年（613）河北的宋子賢。自稱「彌勒出世」的宋子賢，擅長幻術，曾於夜間利用光使佛的形像顯現在樓上，並預先在紙上畫好蛇或其他動物，再於民眾照鏡時使該動物形像映現在鏡中，作為民眾罪業的證據，以獲得民眾的歸依。但此人在舉兵之前，即事發被殺。同年陜西扶風的沙門向海明，以得一吉夢蠱惑人心，自稱皇帝，新立年號。然後來也被鎮壓。
　　此外，雖然並無實際叛亂行動，但卻利用彌勒信仰及讖緯說而取得政權的，當推則天武后。武則天以薛懷義等人偽撰的《大雲經》中有「則天是彌勒佛下生、閻浮提之主」之語，而即位為帝。唐玄宗時，貝州（河北省）王懷古也以「新佛」下生，妖言惑眾。唐末時，四川也有人成立祕密教團「彌勒會」。
　　五代時，布袋和尚被視為彌勒化身，民間不斷地描繪其圖像，至今遂以布袋形像當作彌勒佛像。北宋仁宗（1023～1063）時，貝州發生王則之亂。他鼓動彌勒會教徒叛變，自稱東平郡主，立國號為安陽，年號得聖，然在六十多天之後即被平定。該案之連坐眾犯中也有官員，由此可見當時彌勒教滲透之深。南宋時白蓮宗成立，後與彌勒教合併，稱為白蓮教，繼續存在於元末紅巾之亂，以及明清時代的民眾叛亂中。
　　除了中國之外，朝鮮半島也有同樣的事例，尤其是十九世紀末葉的社會動盪不安期間，彌勒下生的信仰更加興盛，因而形成新宗教運動之樞紐。又，新羅的「花郎」也受到彌勒信仰的影響。
　　日本的彌勒信仰，是經由中國、朝鮮半島而於西元六世紀傳入。最初雖深受百濟彌勒信仰的影響，但不久即成為民俗信仰。從彌勒信仰的一般性發展看來，首先成立的是「下生」信仰，其次才發展成「上生」信仰。可是，在日本佛教史上，接受彌勒信仰的貴族社會，是以上生信仰為發端的。這可能是因為下生信仰中對未來的期望，與貴族個人性的信仰不相容的緣故吧！
　　真言宗空海所提倡的彌勒信仰是彌勒下生的另一類型。他主張以高野山為未來的彌勒淨土，眾生可在當地入定，以待彌勒出世。真言宗因與民間信仰接觸，乃使彌勒信仰廣傳日本各地。特別是十五至十六世紀，東日本鹿島地方的彌勒下生信仰極為興盛。在這種背景下，一般人相信「彌勒之舟」將從太平洋彼岸來到鹿島地方。江戶時代「富士講」的教祖身祿，是一位以實現「彌勒世界」為目標的修行者，也是近代大本教等新宗教運動的嚆矢。
　　〔參考資料〕　《觀彌勒上生兜率天經》；《彌勒大成佛經》；《雜寶藏經》卷三；《大智度論》卷一、卷四、卷九、卷二十九、卷三十一；《彌勒經遊意》；《佛祖統紀》卷四十；幻生《彌勒信仰及其應化史蹟》；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）。



彌勒菩薩所問本願經
彌勒菩薩所問本願經
　　一卷。西晉‧竺法護譯於太安二年（303）。又稱《彌勒菩薩本願經》《彌勒雜經》《彌勒本願經》《彌勒問本願經》《彌勒菩薩所問經》。收在《大正藏》第十二冊。據諸經錄所示，本經共有三譯，即︰（1）西晉‧竺法護譯本，亦即今本；（2）東晉‧祇多蜜所譯《彌勒所問本願經》（已佚）；（3）《彌勒菩薩所問會》，即《大寶積經》第四十二會，係唐‧菩提流志譯。
　　本經旨在敘述欲成正覺之菩薩之所行。前半是佛對彌勒列舉菩薩所行，後半是佛對阿難說示佛之因行。經題所謂的「本願」，係指菩薩之發意修行。又，經中應彌勒菩薩所問︰菩薩行何法可離諸惡道，而不墮惡知識﹖佛乃提出十種法，即︰（1）寂靜平等之道意；（2）住於空後，以方便分別諸所見；（3）於大悲、空與一切法不生分別；（4）持戒、無疑、處阿蘭若、住正見；（5）立德、不求他人長短，反省自身所行、樂法、救他人；（6）無慳貪、除鉍心、無愚癡、如意虛空、住空法；（7）七菩提分；（8）八正道分；（9）九次第定；（10）十種三昧。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷六、卷七；《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷三、卷十一、卷十四。



彌勒論師
彌勒論師（梵Maitreya，藏Byam-pa）
　　約生存於西元270至350年之間的印度人。瑜伽行派的開祖。據傳無著之唯識說即師所授。著有《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》《辯中邊論》《辨法法性論》《現觀莊嚴論》《金剛般若波羅蜜經論》等書，其中以《瑜伽師地論》最受重視。
　　古來常有人將此彌勒視為住在兜率天的彌勒菩薩，然而上述著作確實在無著以前即已成立，因此，此一彌勒應是瑜伽行派的開祖，是歷史上的人物。有關師之生平事蹟，完全不詳。其思想內容龐大，所有著作皆具有將瑜伽行加以組織化、理論化的特色。其間也充分採入小乘有部、大乘中觀派等學說，而且創設新的阿賴耶識、三性三無性、四尋思四如實智等唯識理論。其思想，在稍後成為無著之佛教思想體系的基礎。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學研究》第一；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）。



彌戾車
彌戾車（梵Mleccha，藏Kla-klo）
　　居住於古印度邊地，而被視為素質卑劣之種族。又作彌離車、彌□車、篾戾車、篾隸車、蜜利車、蜜列車、宜例車、畢□蹉。意譯邊地、邊夷無所知者、卑賤、下賤種、垢濁種、樂垢穢、樂作惡業、惡中惡，或奴中奴。
　　《大寶積經》卷九十〈優波離會〉云（大正11‧516a）︰「所作罪障或有覆藏，或不覆藏，應墮地獄、餓鬼、畜生，諸餘惡趣、邊地下賤及彌戾車如是等處。」《大毗婆沙論》卷一八三云（大正27‧918a）︰「其無法者生在達絮、篾戾車中，性皆頑嚚，憎賤佛法，相與合縱，從西侵食漸入印度，轉至東方。」可知彌戾車被視為素性頑劣、好惡行，並憎賤佛法之種族。
　　又，《大毗婆沙論》謂其原為印度西方種族；《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二謂北印度濫波國以北境域，皆號蔑戾車；《續高僧傳》卷四謂其位於迦畢試國以北；《瑜伽論記》卷六（上）謂其即夷狄戎羌。
　　〔參考資料〕　《十誦律》卷二十六；《大毗婆沙論》卷七十九；《瑜伽師地論》卷二十；《翻梵語》卷八；《玄應音義》卷十八、卷二十二；《希麟音義》卷五；《慧琳音義》卷二、卷四、卷四十八。



彌授
彌授（1240～1327）
　　高麗末期慈恩宗僧。一善郡人，俗姓金。初名子安，後改稱彌授。十三歲出家，後從元興寺宗然剃度、受具足戒、學經論，十九歲住國寧寺。二十九歲拜受三重大師，擔任唯識論宗主講、熊神寺首座、莊義寺僧統、俗離山法住寺住持等職。後移住重興寺，忠宣王即位後，受封「圓明大師」，任釋教都僧統、大慈恩宗師三重大匡兩街都僧統。後應忠肅王之請，入大旻天寺講三家章疏。忠肅王十一年（1324），賜號「悟空真覺妙圓無礙國尊」。翌年，返住法住寺。忠肅王十四年示寂，享年八十八，諡號「慈淨」，塔號「普明」。著有《經論章疏》九十二卷，及卷數不詳之《大般若經難信解品記》《心地觀經記》等書。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》；《朝鮮佛教通史》下編。



彌曼差學派
彌曼差學派（梵Mīmāṃsā、Mīmāṃsaka，藏Dpod-pa-pa）
　　古代印度六派哲學之一。即重祭祀，主張「聲是常住」的學派，故又稱「聲論學派」。此外，又有︰彌[牟*含]娑學派、彌息伽學派、弭曼差學派等名。按，「彌曼差」（Mīmāṃsā）之語義，即「論究」之意。此派以論究、探討《吠陀》為主要目標，故有此名。
　　在印度，論究《吠陀》之所說者，共有二派，一派以《吠陀》的〈智品〉（Jñānakāṇ-ḍa，即《奧義書》）為論究對象，稱為吠檀多學派（Vedānta），又稱智彌曼差（Jñāna-mīmāṃsā）、後彌曼差（Uttara-mīmāṃsā）。另一派係以《吠陀》的〈行祭品〉（Kar-makāṇḍa）為對象，即此處所說之彌曼差學派（二派雖皆可稱為彌曼差，但此派特以彌曼差為名），又稱業彌曼差（Karma-mīmāṃsā）、前彌曼差（Pūrva-mīmāṃsā）。二派互有密切關係，皆以《吠陀》為天啟，並視之為神聖。
　　此學派之開祖為闍彌尼（Jaimini；西元前二世紀左右），相傳嘗作《彌曼差經》（Mīmāṃsā-sūtra），此經即為該派的根本聖典。此派係以《吠陀》聖典中的法（指宗教性、道德性的義務）為其研究對象，因此《吠陀》之教令為該派之最高規範。行者若能考究、實踐此法，則在未來可以上生天界（abhyudaya），享受快樂，此即該派所謂的解脫。又，此派僅承認作為供儀對象的神，而不承認最高神的存在。並主張《吠陀》為常住，是絕對存在，且為最高權威，是神聖而全無誤謬者。此外，又認為音、語、概念及其間的關係，是客觀實在、先天性的、常住的。故此派主張聲常住論。在言語哲學方面，此派之主張，對於印度文法書諸派有很大的影響。
　　六世紀時，沙巴羅斯波明（śabarasvā-min）著《彌曼差經》的註釋，駁斥佛教的無我說，為後代奠定發展的基礎。此註疏係《彌曼差經》註中現存最古且最有權威者。其後，由於在解釋沙巴羅斯波明之註釋時，看法不同，鳩摩利羅（Kumārila）與普拉巴伽羅（Prabhākara）二人乃相互對立，此派遂分裂成巴達（Bhāṭṭa）與古魯（Guru）二派。七、八世紀後，彌曼差派又與吠檀多派漸告乖離，乃至互相對峙。而在彌曼差之二分派中，僅有鳩摩利羅一派活躍至今。
　　◎附一︰〈彌曼差經〉（摘譯自《佛典解題事典》）
　　《彌曼差經》（Mīmāṃsā-sūtra）是彌曼差學派的根本經典。闍彌尼（Jaimini）所著。西元一百年左右編輯成書。有十二部六十章二七四二經九一五論題（adhīkaraṇa）。目的在研究並統一解釋吠陀聖典中有關祭儀的部分。
　　書中〈法的研究〉這一部分所說的，可視為本書的主題。所謂「法」，是指《吠陀》中所說的、雅利安人應行的義務。具體說來，是指祭儀的實行。因此，在〈法的研究〉中，首先論述與《吠陀》的絕對性有關的「法的實行」，其次述及祭儀舉行之時所將面臨的種種問題。
　　此中所說的《吠陀》的絕對性，是有關「聲」是常住或無常的論議，是第一部的主題，也是古來屢被提出當作本經最具哲學意味的論題。本經認為，《吠陀》不是人所創作，而是永遠的實在。也就是說︰構成《吠陀》的語言，是作為音聲與意義之媒介體而常住的「體」。此外，又從形式上將此聖典分為〈Mantra〉與〈Brāhmaṇa〉；又因其內容而區分為四項，即︰儀軌、神歌、名稱、釋義等。此四項中，神歌除外的三項，是〈Brāhmaṇa〉的內容。
　　其次是與祭儀舉行時有關的種種規定。這一部分佔全書的大半部。祭儀由神、供物、投捧等三部分構成。「投捧」是祭儀的核心；「神」是為了使祭儀成立而邀請來的，以因陀羅、阿耆尼、瓦盧那等三神為主；「供物」是精製酥油、酥粥、蘇摩。祭主必須是家長。祭官方面，包括有召請神明的勸請官、讚美神德的歌詠官、行祭的行祭官以及監督這些祭官的監督官。祭儀方面有︰不可間斷的日常之祭（Nitya-karma）、祭主為特定目的而舉行的任意之祭（Kāmya-karma）以及為消滅罪業而行的贖罪之祭（Naimittika-karma）。在進行這些祭儀時，依其所行之祭，行祭者可獲得所謂的新得力（apūrva），依憑這種力量而得未來生天的果報。
　　◎附二︰黃心川〈彌曼差派的哲學〉（摘錄自《印度哲學史》第十三章）
　　名義、史料
　　彌曼差派是婆羅門教正統哲學派別之一。彌曼差（Mīmāṃsā）一字是由梵文man（思維）的語根所派生，有著「思維審議」、「審察考究」等意思。我國舊時音譯為「彌息伽」或「彌[牟*舍]娑」，彌曼差的奉行者或學者稱為「彌曼息伽」（Mīmāṃosaka）。例如清辨在《般若燈論》中釋︰「彌息伽外道所計，聲論是常。」彌曼差的學說也稱為「聲常住論」（「語言不滅論」，śabda-Nityatā-Vādin），這概括說明了彌曼差的本體論問題，但往往與古代印度文法學派相混淆，易滋誤解。
　　彌曼差係指對吠陀祭祀、禮儀的方法及其意義的「審察考究」。彌曼差派原先是統一的學派，後來逐漸發展成為彌曼差派及吠檀多派，前者著重考察研究吠陀所屬的祭祀、儀禮等固有部分（〈業品〉，Karma-kāṇḍa），即吠陀本集、梵書等，因此被稱為前彌曼差派（Pūrva-Mīmāṃsā）或祭祀彌曼差派（業彌曼差，Karma-Mīmāṃsa）；後者考察吠陀所屬最後的哲學部分（〈智品〉，Jñāna-kāṇḍa），即奧義書等，因之被稱為後彌曼差（Uttara-Mīmāṃsā）或者知識彌曼差（智彌曼差，Jñāna-Mīmāṃsā），由於吠檀多派著重探討最高本體「梵」的問題，因之也稱為梵彌曼差。我們現在所說的彌曼差通常指的是前彌曼差派，但是這種劃分在古代並不很清楚，一個彌曼差的學者常常既從事吠陀祭式的研究，也從事吠檀多哲學的探討。（中略）
　　《彌曼差經》內容十分蕪雜，分不清那些是闍彌尼本人和所引別人的，或者後人附加的。摩陀婆（十四世紀）列舉為十二篇六十章，共九一五經，現代學者基斯計算為十二篇六章，共二六五二經或二七四二經，共分為九一五個題目。現據摩陀婆所列的十二個篇目，簡介如下︰
　　第一篇　認識論︰論述認識的來源基於對法（祭祀、人的道德職責）的遵行，這是講哲學的部分。
　　第二篇　祭儀的形式︰論述各種祭儀的主要和次要形式，進一步闡述上篇所論認識的來源或方法，並駁斥其它教派對這一問題的觀點。
　　第三篇　天啟經典︰論述吠陀的特質，討論天啟經典與傳承經典發生矛盾時應如何處理。
　　第四篇　儀式之間的相互影響，論述主祭與副祭的關係。
　　第五篇　天啟經典的順序︰論述吠陀讚歌的順序以及與此相應的各種儀式的順序。
　　第六篇　行祭的條件︰闡述祭祀者、祭官的資格與義務，供物的內容和分類。
　　第七篇　祭儀互相引用的方法︰如吠陀沒有明文規定時，可採用其它祭式，列舉其它祭式的名稱和特徵。
　　第八篇　引用的根據。
　　第九篇　引用讚歌的方法︰闡述在祭儀中如何應用祭詞和讚歌。
　　第十篇　祭式的廢止︰論述在某種場合時祭式應廢棄，在某種場合時應舉行。
　　第十一篇　祭儀根本原理的說明。
　　第十二篇　特殊的祭祀行法︰闡述為了達到特定的目的而行祭的儀式。
　　《彌曼差經》認為祭祀包括五個方面︰（1）儀規︰論述儀式的規定；（2）祭文︰分為讚歌、歌詠、祭詞；（3）祭名；（4）禁制︰說明祭祀應禁忌的事項；（5）釋義︰說明祭祀的由來及其效果。（中略）
　　社會倫理思想
　　前彌曼差正確地應該稱為「法彌曼差」（Dharma Mīmaṃsā）。法是吠陀指示人生目的的象徵。它強調人對自己、家庭和社會等的道德義務。因之，彌曼差的理論和實踐與印度教的教法有著密切的關係。印度早期的法經和法論很多援引彌曼差的原理作為他們制訂和解釋的依據。例如在著名的法學家密陀底希（Midhātihi；約九世紀人）對《摩奴法典》的注釋中可以明顯地看出彌曼差的影響。
　　早期彌曼差的修行解脫觀具有積極入世的態度。闍彌尼認為人生唯一的目的（purusār-tha）是快樂，祭祀是為了「有益於福利」。山隱師也持同樣的主張。他解釋快樂是「獲得財富和福利（繁榮）」。具體地說，婆羅門獲得布施，主持祭祀，施行教化；剎帝利獲得權力，管理國家等；吠舍獲得農業豐收、牲畜興旺和商業繁榮。雖然，在《彌曼差經》和《山隱師注》中也可找到升天（svarga）的說教，但闍彌尼認為，人的行為結果在現世絕不可能的情況下才可進入彼世或天堂，山隱師在注釋中說，吠陀曾經宣布通過祭祀可以升入天堂，但是聖典所說的天堂只是指「人所欲望的天堂」，這種天堂只不過是一種「快樂的形式（形態）」，乓派的著名論師夏利伽主進一步認為，在這種狀態中「已經斷滅了痛苦的感受而且是一切人們共同具有的欲求」。總之，早期彌曼差所主張的法（人生的目的和道德職責）是引導人們獲得現世的快樂（欲，kāma）和利益（利，artha），在他們看來，天堂不是屬於彼岸世界的，而是屬於此岸世界。這種道德倫理思想與他們本體論和認識論的唯物主義和無神論傾向是一致的。
　　後期彌曼差派在其它派別的影響下，與業報輪迴的思想完全結合起來，開始接受最後解脫（apavarg）的思想，跋多派和師尊派的追隨者們雖然對解脫的解釋在一些細尾末節方面有所不同，但他們都認為解脫是靈魂擺脫業的桎梏後所呈現的一種歡樂或意識狀態，逐漸拋棄了早期彌曼差的積極入世思想，在彌曼差與吠檀多結合以後，彌曼差的解脫觀也就被吠檀多的親證梵我所代替了。
　　彌曼差派嚴格遵行吠陀經典中各種祭祀的繁瑣規定，實行印度教徒生活歷程的四行期制度，在四行期中特別重視家住期的行事。在種姓問題上無論早期的彌曼差和後期的彌曼差都對一生族的首陀羅採取十分歧視的態度。法典規定他們不准誦讀吠陀經典和參與各種祭祀儀式，不准在不同種姓之間通婚和交往。在婦女問題上，彌曼差各派之間有著兩種不同甚至對立的看法︰一派認為按照吠陀的規定，婦女不許擁有財產，婦女是被買者（對丈夫來說）和被賣者（對父親來說），因此沒有參加祭祀儀式的資格，也不能享有祭祀的後果；另一派認為，婦女可以通過自己的努力（紡織、烹調、製作工藝品等）創造和獲得財富，另外，她們也有「進入天堂的欲望」，因此應該與男人一樣享有參與祭祀和獲得果報的權利。早期彌曼差如闍彌尼、山隱師等人主張後一說。印度進入封建社會以後，婦女在社會經濟生活中逐漸依附於男子，失去了獨立的地位，因此，後期彌曼差派在維護宗教的旗幟下，輕視婦女，把婦女和首陀羅一樣看待，這種情況迄印度獨立後才有所好轉。
　　〔參考資料〕　《般若燈論釋》卷十三；《成唯識論》卷一；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《金剛針論》；黃懺華《印度哲學史綱》；金倉圓照《インド哲學史》；宇井伯壽《印度哲學研究》第一、《印度哲學史》；A. B. Keith 《The Karma-Mīmāṃsā》；Editedby Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。



彌梯羅城
彌梯羅城（梵Mithilā，巴Mithilā）
　　中印度的古城。係跋耆族（vṛji）之毗提訶國（Videha）的首都。又作彌提羅城、彌地羅城、彌體羅城、彌絺羅城、彌薩羅城、彌替羅城、彌夷城、無夷城。意譯量城、分侄城、金帶城。關於其位置，英國考古學家康寧罕（A. Cunningham）認為，此地即《大唐西域記》卷七所說跋祇國的大都城占戍拏，相當於現今的Janakpur。
　　據《方廣大莊嚴經》卷一〈勝族品〉所述，彌梯羅城莊嚴綺麗，王名善友（Sumitra），威伏諸王，象馬四兵皆悉具足，珍寶無量。《中阿含經》卷十四〈大天□ 林經》有載，佛嘗在此地大天□林說大天王本生。《彌勒下生經》謂此國有四大藏之一的《般綢大藏》（Paṅḍuka）。
　　此地之最盛期，係在初期奧義書時代的Janaka王在位期間，哲人耶基那瓦爾卡（Yā-jñavalkya；西元前八世紀）活躍於此時期。十三世紀時，甘格霞（Gaṅgeśa）在此首創新尼夜耶學派。自十四世紀半至十六世紀初期，此地為婆羅門種王朝所統治。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈典尊經〉；《中阿含經》卷四十一；《大堅固婆羅門緣起經》卷下；《翻梵語》卷八；A. Cunningham《Ancient Geographyof India》。



彌沙塞部和醯五分律
彌沙塞部和醯五分律
　　三十卷。劉宋‧佛陀什、竺道生等譯。又稱《彌沙塞部五分律》《彌沙塞律》《五分律》。收在《大正藏》第二十二冊。係彌沙塞部（Mahīsāsakāḥ，即化地部）所傳之廣律，總由五分組成，故稱《五分律》。所謂五分，即︰
　　（1）初分︰卷一至卷十，即比丘律，收四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十捨墮法、九十一墮法、四悔過法、百眾學法、七滅諍法等，包含二五一戒。
　　（2）第二分︰卷十一至卷十四，即尼律，收八波羅夷法、十七僧殘法、三十捨墮法、二０七墮法、八悔過法、百眾學法等，凡列三七０戒。
　　（3）第三分︰卷十五至卷二十，收受戒、布薩、安居、自恣、衣、皮革、藥、食、迦絺那衣等九法。
　　（4）第四分︰卷二十三、卷二十四，收滅諍法與羯磨法。（5）第五分︰卷二十五至卷三十，收破僧、臥具、雜、威儀、遮布薩、別住、調伏、比丘尼等八法，以及五百集法、七百集法。
　　有關本書之傳譯，據本書〈後記〉及《高僧法顯傳》所載，其梵本係法顯西遊時，於師子國（Siṃphala）所得而攜回者。劉宋‧景平元年（42 3），佛陀什應請於龍光寺口譯此經，由于闐沙門智勝筆受，竺道生、慧嚴等亦參與譯事，翌年十二月完成。
　　在漢譯諸部廣律中，本律與南傳《律藏》較為近似，然在中國流傳不廣，研者甚稀。
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第二章第二節（摘錄）
　　《彌沙塞部和醯五分律》──題目中的「和醯」二字，意義不明；古代經目中，也缺此二字。彌沙塞部，漢譯或作「彌嬉捨娑柯」、「彌嬉捨婆挹」。「婆挹」，雖可能為娑柯（Sakāḥ），或婆拖（Vādāḥ）的誤寫，但與「和醯」的音相合。所以不妨這樣說︰化地部的梵音，傳為「彌沙塞和醯」，為古人所知。但「彌沙塞和醯部五分律」，被誤寫為「彌沙塞部和醯五分律」，「和醯」二字，這才成為不可解說了！
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三、卷十五；《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷五、卷六、卷十三；《至元法寶勘同總錄》卷八。



彌蘭王
彌蘭王（梵Milinda，巴Milinda）
　　西元前二世紀左右，統治西北印度的大夏國王。又作彌蘭陀王、畢鄰陀王、旻鄰陀王。依巴利文《彌蘭王所問經》（Milinda-pañha）〈序說〉（Bāhira-kathā）所述，此王住在舍竭城（Sāgala），賢明聰慧，虔修諸種祭儀，通達《隨聞經》（Suti）、《憶念經》（Sammuti）等十九種學。體力、武勇等為閻浮提中第一，可謂精力、財、慧具足。
　　此王對生命問題甚為關心，曾四處尋訪能與其辯論並解決疑惑者，但諸多智者之論點均無法使他滿意，甚至富蘭那迦葉等外道六師及大臣所推薦的野和羅（āyupāla）長老也被他駁倒。當時，正好有一沙門那先（Nāgasena）率一群比丘至舍竭城，王得知後，乃邀其共論法義。
　　關於上述彌蘭王之事蹟，漢譯《那先比丘經》卷上的記載也大體相同。據說，此王與那先比丘問答教義之後，嘗建立名為彌蘭的精舍，並捐資予佛教教團。其後他本人也出家為僧，後且證得阿羅漢果。此外，《雜寶藏經》卷九〈難陀王與那伽斯那共論緣〉所說的難陀王，以及《俱舍論》卷三十所載，與龍軍（那先）論命身之異同的畢鄰陀王，應該都是指彌蘭王。
　　經典中的彌蘭王，一般推定是領有喀布爾（Kābul）河及五河地方（Panjab）的Menandros王。此王入侵中印度的年代，根據古錢學的研究，可能是西元前156～153年左右，即熏迦（śuṅga）王朝弗沙蜜多羅（Puṣyamitra）王統治時代的晚年。另依二世紀初希臘人Plutarchus的記錄，此王逝世後，葬禮隆重而莊嚴，其遺骨被分配於各城巿，以供人憑弔。
　　彌蘭王所鑄造的貨幣，主要通行於喀布爾及五河地方，此外亦流傳於其東方及南方，而到達閻牟那河南方的Hamīrpur。其貨幣種類極多，圖案則有寶輪圖及「隨法者（Dharmi-kasa）」的字跡，由此亦可推知此王對佛教的關心。
　　〔參考資料〕　《阿毗達磨俱舍論釋》卷二十二；《彌蘭王所問經》第七品。



彌陀寺
彌陀寺
　　台灣南部古剎。位於台南巿東門路。創建於明‧永曆年間（1647～1662）。清‧康熙五十七年（1718）及嘉慶年間（1796～1820）又曾重新修建。然至民國以來，寺宇傾圮殆盡。民國五十四年（1965），圓斌接任住持後，發願重修殿宇。六十年鳩工重建，六十九年落成。
　　重建後之彌陀寺，採仿唐宮殿式。大雄寶殿供奉釋迦牟尼佛。另有西方三聖殿、圓通殿、鐘鼓樓、地藏殿、藏經樓、寮房、齋堂等建築。



彙宗寺
彙宗寺
　　內蒙古自治區的喇嘛廟。位於多倫縣（即多倫諾爾）北方二公里的山丘上。又名舊廟、黃寺。清‧康熙三十年（1691），聖祖巡行多倫諾爾時，應蒙古各部君長之請，為第五世達賴之弟子章嘉呼圖克圖創建此寺。第一代住持即是章嘉呼圖克圖第十四世。康熙五十年，帝敕賜「彙宗」之匾額。
　　◎附︰清聖祖玄燁撰〈彙宗寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　我國家承天順人，統一寰宇，薄海內外，悉賓悉臣。自太祖、太宗握樞秉軸，駕馭風雲，蒙古諸部相繼效順。暨于朕躬，克受厥成，前所未格，罔不思服。惟喀爾喀分部最多而又強盛，朕綏德輯威，薰陶漸革二十餘載。七家之眾，既震且豫，咸來受吏，乃除其頑梗，扶其良弱，錫之封爵，畀以土疆，朕親北巡，以鎮撫之，於康熙庚午之秋，大宴賚于多倫諾羅。四十八家名王君長，世官貴族，靡不畢集，拜觴起舞，稽首踴躍。蓋至是而要荒混合，中外一家矣。酺賜既畢，合辭請曰︰斯地川原平衍，水泉清溢，去天閑芻牧之場甚近，而諸部在瀚海龍堆之東西北者，道裏至此亦適相中，而今日之筵賞敷錫，合萬國以事一人，又從古所無也，願建寺以彰盛典。朕為之立廟一區，令各部落居一僧以住持，朕或間歲一巡，諸部長於此會同述職焉。至於今，又二十餘年矣。殿宇廊廡，鐘臺鼓閣，日就新整，而居民鱗比、屋廬望接，儼然一大都會也。先是，寺未有額，茲特允寺僧之請，賜名曰「彙宗」，蓋四十八家，家各一僧，佛法無二，統之一宗，而會其有極，歸其有極。諸蒙古恪守侯度，奔走來同，猶江漢朝宗於海，其亦有宗之義也。夫是為之記，以垂永久云。
　　〔參考資料〕　矢野仁一《近代蒙古史研究》。



形色
形色
　　（一）（梵saṃsthāna-rūpa，藏dbyibs-kyigzugs）有形之色︰指色法中，質礙粗著，因觸覺始能覺知長短者。為「顯色」之對稱。有八種︰（1）長（dīrgha），一面多生。（2）短（hrasva），一面少生。（3）方（caturaśra），四面齊等。（4）圓（vṛtta），周遍一切處而生。（5）高（unnata），中間凸出。（6）下（avanata），中間拗凹。（7）正（śāta），表面齊平。（8）不正（viśāta），表面參差。俱舍家認為此八種色極微各別，各有別體，均屬實色。唯識家則增粗、細二者而成十種，但認為此等諸色皆非實色。
　　（二）形體色相之意︰係指人畜等的顏色形貌。如《無量壽經》卷上云（大正12‧267c）︰「國中人天，形色不同，有好醜者不取正覺。」《法華經》卷二〈信解品〉云（大正9‧17a）︰「遣二人形色憔悴、無威德者。」
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷十三、卷七十五、卷一三六；《大乘成業論》；《俱舍論》卷一；《俱舍論光記》卷一；《俱舍論頌疏》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）；《百法問答鈔》卷一。



彥琮
彥琮（557～610）
　　隋代僧。趙郡（河北省）人，俗姓李。少而聰敏，才藻清新。十歲出家，法名道江。十二歲在巏□山誦《法華經》，尋遊鄴都，參講席。十四歲入晉陽，且講且聽。後被齊后召至宣德殿講《仁王經》，帝亦親臨講筵，咸遵景仰。十六歲遭父憂，厭辭名聞，乃退而遊歷篇章，及至子史，無不通閱。北齊亡後，蒙北周武帝召為通道觀學士，侍講易、老、莊等書。時，師外假俗衣，內持法服，遂改名彥琮。大定元年（581），依曇延之奏而落髮。
　　入隋之後，佛教興盛。師與陸彥師、薛道衡等人合著《內典文會集》。開皇三年（583）作《辯教論》，文中列舉二十五條以說明道教之虛妄。同年敕翻譯，又教住大興國寺。開皇十二年奉敕入京，再掌翻譯，住大興善寺。大業二年（606）， 敕住洛陽上林園翻經館，為林邑國所呈獻的千餘部佛經編撰目錄，即《眾經目錄》，共計五卷。大業六年示寂，世壽五十四。
　　師博聞洽達，著書豐富，除上述外，另撰有《西域志》《達磨笈多傳》《通極論》《通學錄》《善財童子諸知識錄》《福田論》《僧官論》《慈悲論》《默語論》《鬼神錄》等書。又，嘗製〈願往生禮讚偈〉一篇，善導收之編入於《往生禮讚》中。此外，師前後譯經，合二十三部，一百餘卷，各製序加於經首。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《續高僧傳》卷二；《大唐內典錄》卷五；《廣弘明集》卷四、卷二十五；《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。



彭際清
彭際清（1740～1796）
　　名紹升，字允初，號尺木，又號知歸子及二林居士，際清是他受菩薩戒的法名。他生於江蘇長洲縣（今蘇州）一個典型的士族家庭。父祖都以科第仕宧，際清也於乾隆三十四年（1769）進士及第，授縣官，他辭而不就。
　　際清最初研究宋明理學，又從道士學修煉之術，三年無驗。後從友人薛家三（起風）聽聞佛法；入京師應試，得識瑞金羅有高，有高好佛書，自是日以佛學相切磋。及讀明高僧《紫柏全集》，始歸心佛法。繼讀蓮池、憨山、蕅益諸人著書，遂深信淨土法門（〈四大師傳後紀〉）。他因私淑蓮池，誓願往生淨土，自號「知歸子」。乾隆三十八年，從蘇州華藏庵聞學受菩薩優婆塞戒，這時年三十四歲。
　　際清受皈戒後，素食淨行。其妻費蘭襄亦受優婆夷戒。二女阿環、阿瑩日常背誦《法華經》。其家庭生活充滿佛教的氣氛。
　　際清少讀儒書，慕梁溪（江蘇無錫）高攀龍之為人；學佛以後，又慕廬山劉遺民的逸行。因這二人往來修學之地同名東林，他乃自題其居曰「二林」，並以為號。他的生平知交，有同府汪縉（大紳）和江西瑞金羅有高（台山），三人都治理學，為清代理學中的一個流派。學佛以後又成了親切的清淨法侶。際清曾與汪縉共立建陽書院，作起懦、決疑等偈以勗學人。有高喜究天台教義，又遍讀大乘經及諸經義疏，而際清則獨歸信淨土法門。他於淨土教義，於蓮池外，又極推重省庵。並與同時的北京紅螺山徹悟、揚州高旻寺昭月、浙江天目山旅亭等相交遊，往來論道。
　　乾隆五十年，他屏居蘇州文星閣，專修一行三昧，繫心一佛，因顏所住處曰「一行居」。後來他即把他生平所作願文、敘、題記、銘傳等有關佛教雜著編成《一行居集》。
　　際清時常閉關念佛、發願迴向。他所撰的〈受菩薩戒發願文〉、〈閉關發願偈〉、〈安居迴向偈〉及〈和陶淵明歸去來辭〉等，皆信願莊嚴，足以感動人心。晚年於杭州武林門外，和二、三禪侶靜修。他在這裏安居二年，後以病歸。又時常掩關僧舍，愛太湖秀峰寺風景之美，常在那裏專修淨業。嘉慶元年（1796），念佛安詳而逝，年五十七。
　　際清的文學，得力於佛學處甚多。他自言自讀佛經，始得為文之旨，特別是受了《華嚴》《般若》及《四十二章經》的影響。他稱這些佛經，有如千尋飛瀑和靜夜鐘聲，發人深省而汲之無盡。羅台山評其文字︰如梅如蓮，寒香寂靜，和風扇物。他亦以為知言。
　　際清雖專修淨土法門，仍廣讀大小乘經論。曾撰有《四十二章》《梵網》《觀經》《楞嚴》《維摩》《華嚴》《金剛》《遺教》等三十餘種佛經的讀後記，即每讀一經，便寫一題記介紹一經的大意，和他的體會等。
　　際清尤注意周濟貧困孤寡等悲田、福田事業，並從事刻經、飯僧、施衣、放生等善行，積二十年不懈。對於法侶如羅有高、汪縉等，每通信論道，啟發箴規，懇切備至。羅有高在京屢試不第，每次南歸，際清都延住其家，俾遊名山或閉關念佛，沉浸於宗教信願中。汪縉聰明才辯，但言行時有未相應處，則常致書規勸。他們三人的友誼之篤，一時傳為美談。羅、汪二人早逝，際清都為他們編集遺文，刻行於世。
　　際清的著作，有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《一乘決疑論》一卷、《華嚴經念佛三昧論》一卷、《居士傳》五十六卷、《善女人傳》二卷、《二林居集》二十四卷、《一行居集》八卷、《二林唱和詩》《觀河集》《測海集》各一卷。此外由他發起編纂，經其從子彭希涑等編成的有《淨土聖賢錄》九卷。又由他重刊的有《淨土三經》《省庵法師語錄》二卷、《念佛警策》三卷、《西方公據》二卷等（現均存）。（林子青）
　　〔參考資料〕　《居士傳》卷五；《清史》卷四八０〈彭定求傳〉卷十二；蔣維喬《中國佛教史》第十七章；牧田諦亮著‧索文林譯《中國近世佛教史研究》第八章。



彰所知論
彰所知論
　　二卷。元‧發合思巴（ḥphags-pa；1239～1280，即八思巴）著，沙羅巴譯。收於《大正藏》第三十二冊。原書（為藏語或蒙古語）已佚，今僅存漢譯本。
　　全論分上、下二卷，由五品組成。第一〈器世間品〉，詳述須彌山說、四大洲等傳統的佛教世界觀。第二〈情世界品〉，由地獄、餓鬼等六道說，談到轉輪聖王的起源，印度佛教之興隆，進而敘述西藏、蒙古的王統系譜。第三〈道法品〉，將修行分為五階段，即資糧道、加行道、見道、修道、無學道五位。第四〈果法品〉，敘述果之種種相，說明四沙門果、十力、四無所畏等。第五〈無為法品〉，談論無為之境。最後又以器、情、道、果、無為等五法總攝一切所知之法，如此，所知之法已全部彰顯出來，故以「彰所知」為本論標題。
　　本書作者發合思巴乃西藏薩迦派僧，為元世祖之帝師。據本書後記所說，本論乃發合思巴為皇太子所撰之佛教綱要書，內容係依《俱舍論》而成；但本論最獨特之見解，則是折衷《俱舍論》之四劫說與《婆沙論》之三劫說而成「中、成、住、壞、空、大」之六劫說；此外，其所述本地垂跡之王統觀，亦為後代蒙古史書之藍本。
　　◎附︰陳寅恪〈彰所知論與蒙古源流〉（摘錄自《陳寅恪先生論文集》）
　　元帝師八思巴為忽必烈製蒙古國檢，元亡而其所製之國書亦廢不用。《彰所知論》者，帝師為忽必烈太子真金所造。其書依仿《立世阿毗曇》之體，捃遮吐蕃舊譯佛藏而成，於佛教之教義固無所發明，然與蒙古民族以歷史之新觀念及方法，其影響至深且久。故《蒙古源流》之作，在元亡之後將三百年。而其書之基本觀念及編製體裁，實取之於《彰所知論》。今日和林故壤，至元國字難逢通習之人。而《蒙古源流》自乾隆以來，屢經東西文字之迻譯（滿文、漢文及德文）。至今猶為東洋史學之要籍。然則蒙古民族其文化精神之所受於八思巴者或轉在此而不在彼，殆亦當日所不及知者歟！（中略）
　　《蒙古源流》於祕史所追加之史層上，更增建天竺、吐蕃二重新建築，採取並行獨立之材料，列為直貫一系之事蹟。換言之，即糅合數民族之神話，以為一民族之歷史，故時代以愈推而愈久，事蹟亦因愈演而愈繁。吾人今日治史者之職責，在逐層削除此種後加之虛偽材料，庶幾可略得一近似之真。然近日學人猶有謂「吐蕃蒙兀實一類也，（蒙古）源流之說未可厚非」者（屠寄《蒙兀兒史記》〈世紀〉第一）豈不異哉！
　　夫逐層向上增建之歷史，其例自不限於蒙古史。其他民族相傳之上古史何莫不然。今就小徹辰撒囊之《蒙古源流》一書而論，推究其所以致此疊累式之原因，則不得不泝源於《彰所知論》。此論論主既採仿梵文所製之吐蕃字母，以為至元國書，於是至元國書遂為由吐蕃而再傳之梵天文字，其造論亦取天竺吐蕃事蹟，聯接於蒙兀兒史，於是蒙兀兒史遂為由西藏而上續印度之通史。後來蒙古民族實從此傳受一歷史之新觀念及方法。蒙古源流即依此觀念，以此方法，採集材料，而成書者。然則帝師此論與蒙古史之關係深切若是，雖非乙部之專著，治史者固不可以其為佛藏之附庸而忽視之也。



役小角
役小角
　　相傳為日本「修驗道」教派的創始者。又稱役君、役公、役行者、小角仙人、役優婆塞。生卒年不詳。自幼穎悟，敬信三寶，又善於咒術。年三十二，上葛城山（奈良縣）。於岩窟中安置金銅孔雀明王像，草衣木食、持咒觀法三十餘年，感得藏王權現、法起菩薩、大峰八大金剛童子等。其後，足跡遍至紀伊（和歌山縣）、攝津的高山大嶽。文武天皇三年（699），因弟子韓國連廣足的讒言，以其傳佈惑世妖言為由，流放伊豆（靜岡縣）。大寶元年（701）獲赦，時年六十八。其後，不知所終。寬政十一年（1799），追諡「神變大菩薩」。
　　◎附︰《元亨釋書》卷十五〈役小角傳（摘錄）
　　役小角者，賀茂役公氏，今之高賀茂者也，和州葛木上郡茆原村人。少敏悟博學，兼鄉佛乘，年三十二，棄家入葛木山，居巖窟者三十餘歲，藤葛為衣，松果充食，持孔雀明王咒，駕五色雲優遊仙府。驅逐鬼神以為使令，日域靈區修歷殆遍。一日告山神曰，自葛木嶺蹊金峰山，其間危嶮，雖苦行者猶或艱，汝等架石橋通行路。眾神受命夜夜運巖石，督營構。小角呵神曰，何不早成。對曰，葛城峰一言主神其形甚醜，難晝役，待夜出，以故遲耳。小角促一言主，一言主不肯，小角怒咒縛繫之深谷。一言主託宮人曰，我是管逆寇之神也，竊見役小角潛窺國家，不急治殆乎危。宮人以聞。文武帝下敕召小角，小角騰空飛去，不得追捕，官吏設計略收其母，小角不得已自來就囚，便配豆州大島。居三年晝守禁而居，夜必登富士山，行道踏海而走猶行陸，其疾飛鳥不可及也，黎明歸島。大寶元年放迴，近京師凌虛飛去。小角嘗在攝州箕面山，山有瀧，小角夢入瀧口謁龍樹大士，覺後構伽藍，自此號箕面寺為龍樹淨剎。世曰小角自坐草座，載母於缽泛海入唐。
　　贊曰。道德全者鬼神不得而窺矣，役君神異可謂不測者焉。然遭神誣受竄譴，豈咒力有未充之處與。古記曰，道昭師在唐時，五百群虎共來作禮，一虎人語曰，新羅山中眾虎之所伏也，願師赴山導我暴獰。昭默受請，乃至彼講《法華》。群虎側聽，其中有和語者進曰，我是日本國役小角也。昭愕然問曰，何在此﹖對曰，本國神曲諂，是以我遁去化異類耳。然或又有往矣，亦可以為善應無方之一端矣。而此事年代少乖，故我不繫本章，疑又役之放逐古史有誤乎。方今攀大峰之嶮巇，撥葛嶺之深邃者，皆祖述于役，不以形服而易懷也。嗚呼！役之化跡盛乎哉。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷十一；《本朝高僧傳》卷六十九。



彼岸會
彼岸會
　　日本佛教用語。意指到彼岸的法會。即以春分、秋分之日為準，前後各加三日，總計七日之間所舉行的法會。一般信徒於法會期間則至寺院參拜或祭墓。此為日本所獨有，印度、中國均無此會。根據《日本後記》卷十三大同元年（806）三月辛巳條所載，令各國國分寺僧侶，在春秋二仲月各七日間，念誦《金剛般若經》。此即為彼岸會的起源。
　　彼岸是梵語pāramitā的漢譯，音譯波羅蜜多，意即由迷惑的此岸到達開悟的彼岸。此外，另有一說謂彼岸會是根據《觀無量壽經》的日想觀而來。善導在《觀經疏》〈定善義〉中說明日想觀云（卍續32‧715上）︰「欲令眾生識境住心，指方有在，不取冬夏兩時，唯取春秋二際。其日正東出，直西沒，彌陀佛國當日沒處，直西超過十萬億剎即是。」
　　〔參考資料〕　《源氏物語行幸》；《拾遺往生傳》卷中〈藤井久任傳〉；《吾妻鏡》卷四十四、卷五十二；《大方便佛報恩經》卷五；《海錄》卷一；《鹽尻》卷五十五；《類聚三代格》卷三；《延喜式》卷二十六；《蜻蛉日記》。



往世書
往世書（梵Purāṇa）
　　古印度神話傳說的總集；為印度教聖典之一。譯為古事記或音譯為富蘭那。目前傳於世的往世書，可分為Mahāpurāṇa、Upapurāṇa等兩大類，每一類各有十八部，即︰
　　（1）Mahāpurāṇa︰Brahma、Padma、Viṣṇu、Vāyu、Bhāgavata、Nārada、Mārkaṇ-ḍeya、Agni、Bhaviṣya、Brahmavaivarta、Liṇga、Varāha、Skanda、Vāmana、Kūr-ma、Matsya、Garuḍa、Brahmaṇḍa。
　　（2）Upapurāṇa︰Sanatkumāra、Nārasiṃha、Aṇḍa、Dūrvāsasa、Nārada、Kāpila、Mānava、Uśanasa、Brahmāṇḍa、Varuṇa、Kālika、Mahiśa、Sāmba、Saura、Pāraśara、Marīca、Bhārgava、Kaumāra。
　　在婆羅門教古文獻及法典中，「Purāṇa」與「Ithihāsa」都被稱為第五吠陀。較早的往世書的作者，被認為即《摩訶婆羅多》的作者廣博仙人（Vyāsa）。但是，現存的往世書，其出處相當蕪雜，內容也有被穿插、竄改的痕跡，形成的年代大約在西元四世紀到十四世紀。
　　根據《Amrakośa》所載，往世書有五種主題，即宇宙起源、輪迴再造、神仙的系譜、聖人的世系源流、王朝的歷史。然而現存的往世書未必全依此一準則，也就是有此五種主題的，是Upapurāṇa中的往世書，而在Mahā-purāṇa中的往世書係以祭典、習俗為其主要內容，此外，還包括了神殿、神像的建立，社會階級、聖地以及哲學思想、醫學、文法、詩學、音樂等內容。因此，就某種意義而言，它們似乎是一種百科全書。
　　早期的往世書是由吟遊詩人Sūta Loma-harṣaṇa所傳述，其後，透過寺廟神職人員的傳介，乃被視為《吠陀》的補遺，用來教育沒有資格學習《吠陀》的婦女以及首陀羅。這些往世書的敘述非常不統一，表現的手法也分外誇張，但是，在瞭解印度教哲學、宗教的發展以及民俗學上，它提供了甚為珍貴的資料。
　　◎附一︰金克木《梵語文學史》第三編第二章第二節（摘錄）
　　往世書中的大神
　　往世書是像大史詩一樣長期積累的作品，成書時代大概是從西元前不久到西元後約一千年左右的期間以內。現在的往世書有十八部，另有小往世書十八部。對人民思想有重大影響的一些神話保存在幾部最流行的往世書裏。
　　這十八部往世書的書名是︰（1）《梵天往世書》，（2）《蓮花往世書》，（3）《毗濕奴往世書》，（4）《濕婆往世書》（一名《風神往世書》），（5）《薄伽梵往世書》，（6）《那羅陀往世書》，（7）《摩根德耶往世書》，（8）《火神往世書》，（9）《未來往世書》，（10）《梵轉往世書》，（11）《林伽往世書》，（12）《野豬往世書》，（13）《室建陀往世書》，（14）《侏儒往世書》，（15）《龜往世書》，（16）《魚往世書》，（17）《大鵬往世書》，（18） 《梵卵往世書》。各書成書有早有晚，很難確定年代。
　　往世書既是所謂「歷史傳說」，在印度傳統中它被認為就是歷史。其中包括了關於開天闢地宇宙起源的神話，還有帝王的世系和各朝代的記述。這些類似歷史的成分常出以預言形式，事實與幻想交織在一起。有的更夾雜著許多其他材料，如政治、法律、醫學，甚至詩律、修詞學、文法（《火神往世書》），帶有百科全書的性質。書中有許多頌神詩歌常被摘出作為經咒或禱詞。這些書似乎經過初步的統一編訂，各書都照上述次序列舉十八部往世書；但內容又沒有經過一致的加工，顯得雜亂無章。直到今天，這些重要文獻還沒有全部校刊，更未曾得到科學的整理和分析。
　　往世書的形式是模仿《摩訶婆羅多》的。作者也被說是大史詩的作者，即毗耶娑（廣博仙人）。它的主體是詩，而有部分散文；全書採取對話格式，分段標明某某人說；詩的格律與史詩基本相同。篇幅大小不一，最長的竟達到大史詩的一半左右（《蓮花往世書》《室建陀往世書》）。作為詩歌來說，這些書的成就一般是不高的。作者的目的是用當時的觀點紀錄他們所謂歷史，以宣傳本階級對於當前時代的觀點。由於長期修訂、互相模仿和改作，裏面有很多混亂、重複和矛盾。只有幾部顯出了有條理的整理安排。總起來說，往世書的內容有過很大的歷史作用和影響；但是分別來說，各書又彼此不同，大多數似乎並不曾成為流行的讀物，許多久已為一般人遺忘，只有幾部書長期為人傳誦，內容幾乎家喻戶曉。至於所謂小往世書，則產生既晚，也沒有什麼重要地位。
　　綜合看來，往世書裏貫串著循環論的歷史觀點，著重的不是真實的朝代而是作者心目中的所謂「時代（由伽）」，充滿了以今為古和藉古諷今的對過往時代的眷戀。它們一致認為從開天闢地以來，歷史共經過四個時代，當前是第四個，也是最壞的時代，以後世界必然毀滅，然後一切還原，又回到最好的第一個時代去。
　　◎附二︰金克木《梵語文學史》第三編第二章第三節（摘錄）
　　往世書類型的文獻
　　（主要的往世書）實際上是西元後幾百年間發展起來的大批宗教文獻的一部分。（個別的往世書成書時期可能在西元以前，但大多數是出於西元以後，而十八部小往世書則是很晚的產物。）有許多與往世書同類型的文獻，大概也是產生於往世書大量出現的時期。我們可以把它們大致分為兩類︰一是宗教或哲學為主的，一是文學性質較強的。
　　第一類中包括一些附屬於往世書的「頌神詩」，崇拜羅摩和藉史詩故事宣傳唯心主義哲學的詩體著作。我們以後介紹非文學的文獻時再加論述。有一部改寫《摩訶婆羅多》的史詩體的作品稱為《闍彌尼的婆羅多》；其中的〈馬祭篇〉，彷彿是補充原詩的〈馬祭篇〉，裏面有許多故事都是大史詩中不見的，而全詩則充滿崇拜毗濕奴和黑天的言詞。這一類作品似乎是史詩和往世書的續編或改編，實際都是獨立的新作，著作時間也較晚。此外，還有現代幾個教派的經典，大體上可以分為拜遍入天的，拜大自在天的，拜大自在天的妻子的化身的三類。這許多書多半還沒有經過整理。值得注意的是，這些宗教的和神祕主義的經典的語言雖是梵語，卻不是正確的文言，寫的人的文化教養不高。這三個教派是包括社會下層人民的。
　　和這些教派文獻類似的，有一大批佛教文獻。其中有的發現了原文，也是用半文半白的，或則不正確的梵語寫的。許多只保存在漢譯和藏譯裏面。五世紀起屢次譯成漢語又已發現原文的《妙法蓮華經》《阿彌陀經》和《金光明經》（有梵語及回鶻語殘卷在新疆發現）可為例子。這一類的大乘佛教經典都帶有往世書類型文體的特點。《妙法蓮華經》歌頌佛、菩薩的威力以及虔誠信仰的重要。《阿彌陀經》宣傳阿彌陀佛的極樂世界。這兩部都曾經在我國社會上長期廣泛流行。《金光明經》也飽含神祕主義的頌讚。
　　第二類中首先是《訶利世系》。這名為大史詩的附錄，實際是長達一萬六千多頌的往世書類型的詩體著作。訶利就是遍入天，也就是黑天。這書分為三部分。第一部分是黑天所屬家族的王朝世系，包括很多大史詩已有的傳說。第二部分是黑天傳記，故事內容跟《薄伽梵往世書》第十篇相仿。第三部分名為關於未來的預言，其實只一部分是在未來的名下描寫當代的災難，其餘是神話、傳說的雜集。
　　佛教文獻中屬於往世書類型而較有文學意味的是關於佛陀生平的誇張的傳說。在巴利語文獻中已經有了神化了的佛的傳記。更誇張的描寫卻在另一些經典裏。其中有兩部的原文已經校印出來，都是篇幅巨大的，並且自名為往世書。一部有兩種漢譯相當，即晉朝（三世紀）譯的《普曜經》和唐朝（七世紀）譯的《方廣大莊嚴經》，原文名為《神通遊戲》。另一部原名是《大事》，大體上是隋朝（六世紀）漢譯的《佛本行集經》一類。漢譯末尾說各派都有此書，一派的同一書名為《大事》。
　　在這類佛的傳記中，佛陀已經從原先的釋迦牟尼（釋迦族的聖人）升格為宇宙大神了。他已經不僅有了轉輪王（皇帝）的身體特徵，而且有了統御世界的地位。出生、出家等等都不過是神的幻化作用而已。（中略）
　　這一類描述佛的神奇事蹟的著作（有的包括佛的門徒的事蹟及其他故事），在漢譯中有各種本子，繁簡不一。它們的共同特點是都以宗教信仰的宣傳為主要內容，沒有多少教理。形式多半是散文為主，夾雜一些詩。往往堆砌了許多半是當時知識，半是幻想湊數的材料排比。有的列舉王族世系，和往世書一樣。（中略）這些佛傳對佛的出家，以及成道時降魔的情景著重描寫，表明這在當時已經成為宣傳的重要內容，因而也帶有文學創作的性質。這些書的出現，證明那些佛教徒作者不再是早期的沿門乞食的沙門，而是有貴族富豪撥財產供應的上層人物了。書的內容喪失了民間文學的氣息，而帶有古典文學的華麗色彩。例如《佛本行集經》篇幅很長（漢譯有六十卷），內容很雜，提到的許多典故多見於《摩訶婆羅多》中，人物和生活都不是出於平民，可見作者熟悉文獻而不熟悉或不關心民間生活。（中略）
　　作為文學作品，這些往世書類型的著作沒有很大價值，只是表現了文學的歷史發展過程中的一個方面。它們對於了解印度宗教和哲學思想的發展有重要意義，但都和往世書一樣不能算做文學作品。不過，這一類型的書中有奇特的幻想和豐富的譬喻，連篇排比，詩文錯雜，在從史詩到古典文學的文體、風格、技巧的發展中，它們仍有不可忽視的地位。
　　〔參考資料〕　真田有美《ブラ一ナの成立と內容についと》；中野義照《ブラ一ナ概說》；E. Sieg《Die Sagenstoffe des ṛgveda und indischeitihasatradition》；F. E. Pargiter《 Ancient Indianhistorical Tradition》；W. Kirfel《Das PurāṇaPañcalakṣaṇa》《Das Purāṇa vom Weltgeba|ude》；A. D. Pusalker《Studies in Epics and Purāṇas ofindia》；R. C. Hazra《Studies in the Purāṇic Recordson Hindu Rites and Customs》《Studies in the Up-apurāṇa I ＆ Ⅱ》。



往生
往生
　　意指眾生之生命在命終之後由此土而生於他土。大多用在指稱捨此穢土而往彼淨土，有時也指稱從淨土到穢土。日僧法然《往生要集大綱》所釋「言往生者，捨此往彼蓮華化生」是前者之意。而《淨土論》所云「我願皆往生，示佛法如佛」是後者之意。二者都具捨此往彼之義。
　　往生他土的思想，主要可分四類，略如下列︰
　　（1）依《彌勒上生經》《彌勒下生經》所說，往生彌勒所住的兜率天，故稱兜率天往生或兜率往生。
　　（2）依《十方隨願往生經》所述，隨行者所欲而往生於十方淨土。此稱十方往生。
　　（3）根據《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》，以及其他經典所說，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。此即極樂往生。
　　（4）其他如信奉藥師如來而欲往生淨琉璃世界，信仰觀音而欲往生補陀落迦，信仰釋迦牟尼佛而欲往生靈山及無勝莊嚴國，信奉《華嚴經》而欲往生華藏界等。
　　其中，第（4）類為古來所少見，因此無法形成思潮。而第（2）（3）類之十方隨願往生思想，在隋唐時代有人針對《安樂集》《十疑論》等極樂往生而作論議，但願生的事實在史跡上甚為缺乏。至於第（3）類之極樂往生和第（1）類兜率往生思想，則遍及中國、印度與日本，而形成往生思想的二大主流。關於極樂往生思想，三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，認為是自力成道的方法；而淨土宗則以為，往生極樂是依彌陀的救度而為成佛之道，故稱之為他力成道。兜率往生的思想，主要為法相宗所喜好，而視之為修道的方便法門。
　　關於往生淨土的方法，有︰
　　（1）念佛往生︰僅以稱念阿彌陀佛名號而往生。
　　（2）諸行往生︰依念佛以外的諸善行而往生。
　　（3）助念往生︰念佛及諸善行兼修而往生。
　　（4）聞名往生︰聞信佛名而往生。
　　（5）異相往生︰特異的往生法。不待壽盡即以焚身、入水、埋身等自殺式行為而往生。
　　日本古來即普遍信仰淨土教之往生極樂說。奈良時代的極樂往生觀，主要為親人為亡者行善、做佛事祈福，迴向死者往生極樂淨土。平安時代之中、末期由於律令體制之動搖，社會秩序混亂，再加上末世思想影響所致，人人將現世看作穢土，而將安樂寄託在來世，故此時的極樂往生觀，偏重在祈願自己往生極樂，俾於臨命終時蒙阿彌陀佛接引。將「來迎接引」繪畫化的即是來迎圖，儀禮化的即是迎講、來迎會。日本之法然教團對造阿彌陀佛立像之事即極為重視。
　　依《觀無量壽經》所載，往生極樂淨土可分九階，即上、中、下三品各有上生、中生、下生，即使惡人稱念佛名也得以下品下生往生淨土。由於三根普被，因此下層社會也能普遍信仰。在《日本往生極樂記》《續本朝往生傳》等往生傳記中，記載各種各樣往生人及他們的信仰生活。
　　到了鎌倉時代，由於法然、親鸞等人提倡他力本願、惡人正機、女人往生等思想，因此社會上無論何種身分、職業的人士，均紛紛歸依淨土教。此後日本人的來世觀，即固定在極樂往生方面。
　　又，日本淨土宗西山派有即便往生、當得往生等二往生說。淨土真宗有難思議往生、難思往生、雙樹林下往生的三往生說。此外，還有往生真報土的化生、往生方便土的胎生（即往生與便往生）的二往生說。
　　◎附一︰〈極樂往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　極樂往生，謂眾生在命終之後，往生西方阿彌陀佛的極樂世界。釋迦佛在淨土三經中曾經廣勸眾生往生極樂世界。《法華經》〈藥王品〉亦云（大正9‧54c）︰「即往安樂世界，阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處。」《華嚴經》卷四十〈普賢行願品〉（大正10‧848a）︰「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」因此自古以來，往生極樂的想法非常盛行。茲就往生思想的相關問題，論述如下。
　　（1）往生理由︰智顗在《淨土十疑論》中云（大正47‧77c）︰
　　「凡夫菩薩者，要須常不離佛，忍力成就，方堪處三界內，於惡世中，救苦眾生。故智度論云︰具縛凡夫，有大悲心願生惡世，救苦眾生者，無有是處。何以故﹖惡世界煩惱強，自無忍力，心隨境轉，聲色所縛，自墮三塗，焉能救眾生﹖（中略）凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三昧。以業成故，臨終斂念得生，決定不疑，見彌陀佛，證無生忍已。還來三界，乘無生忍船，救苦眾生，廣施佛事，任意自在。」
　　（2）「十方往生」與「西方往生」的比較︰淨土不僅存於西方，如《十方隨願往生經》中所說，淨土是遍佈於十方世界。然而，何以必擇西方而求往生﹖關於此點，古來說法不一。
　　湛然《法華文句記》卷十（下）列其理由（大正34‧355b）︰「教說多故，由物機故，是攝生故，令專注故，宿緣厚故，約多分故。」智顗《淨土十疑論》亦有此說法。道綽《安樂集》〈第二大門〉曾舉出三大理由︰（1）令眾生專意，（2）西方淨土為淨土的初門，（3）安樂淨土與穢土的境次相接。《安樂集》〈第六大門〉又說西方淨土有三項理由，故最殊勝，此三理由即︰（1）觀音、勢至於此界發心，於此眾生遍是有緣。（2）西方是法藏選擇的淨土。（3）西方是韋提希特別選擇的淨土。另外，迦才的《淨土論》、懷感的《群疑論》也曾說明其理由，茲不贅述。
　　（3）「兜率往生」與「西方往生」的比較︰智顗《淨土十疑論》曾舉出往生兜率與往生西方有二種差別；道綽《安樂集》舉出四種不同；迦才《淨土論》立有十異七別；元曉《遊心安樂道》說有十四異；慈恩《西方要決》說十異；懷感《群疑論》列出十二種優劣及八種異義。茲依序列出懷感所論如下︰
　　（1）十二優劣︰（a）化主︰兜率的化主是菩薩，西方的化主為佛。（b）國土︰兜率的國土仍是穢土，西方的國土是淨土。（c）眷屬︰兜率的眷屬中有女子，西方則無。（d）壽命︰兜率中人壽的壽命為四千歲，且有中夭者；西方人壽為無量壽。（e）內外︰兜率的內院不退轉，外院有退，而眾生多半生於外院；西方無內外之分，也無退轉。（f）身色︰生於兜率者，身色微妙，卻有五衰相；生於西方者，身色淨妙，殊勝無量，無有衰退。（g）相好︰兜率眾生無三十二相，且有美醜；淨土眾生皆為三十二相，並無美醜之分。（h）五通︰生於兜率者無五通，生西方者有五通。（i）不善︰兜率眾生屬欲界，仍有不善心；西方聖眾無不善心。（j）滅罪︰兜率眾生一稱佛名，可滅千二百劫罪；西方則可滅八十億劫罪。（k）受樂︰兜率是五受間生，西方更無憂苦。（l）受生︰兜率眾生是生於男女膝上，西方則生於華裏、寶殿中。
　　（2）往生的八異義︰（a）本願異︰彌陀有引攝之願；彌勒無願。無願如自浮渡水，有願則如乘船遊水。（b）光明異︰彌陀佛之光明照念佛眾生，攝取不捨，彌勒則無。有光代如晝日出遊，無光則似暗中往來。（c）守護異︰西方有無數的化佛、觀音、勢至常至行者之所，兜率則無。有守護時，就如同與多人共遊，即令強賊逼迫，亦不畏懼。無守護時，則如孤身遊嶮徑，必為惡人所侵。（d）舒舌異︰西方有十方佛舒舌證誠，兜率則無。（e）眾聖異︰西方世界有華聚菩薩、山海慧菩薩發弘誓願說，若有一眾生未生西方，我若先至亦不取正覺；兜率則無有眾聖守護。（f）滅罪異︰西方眾生一稱佛名，可滅八十億劫罪，兜率只滅千二百劫罪。（g）重惡異︰五逆罪者仍可生於西方，兜率不然。（h）教說異︰西方以「橫截五惡趣，惡趣自然閉。昇道無窮極，易往而無人」為教說，故而易往；兜率則不然。由此上八點，即可知兜率與西方之間的優劣。
　　（4）「生死無窮」的疑問︰有生必有死為理之常，因此生於淨土者是否有死滅的到來﹖對此，淨土宗以為彼淨土是隨順法性不乖法本之土，因此，往生者生即無生，無死滅之虞。曇鸞《往生論註》卷下（大正40‧838c）︰「疑言︰生為有本，眾累之元，棄生願生，生何可盡﹖為釋此疑，是故觀彼淨土莊嚴功德成就，明彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之﹖夫法性清淨畢竟無生，言生者是得生者之情耳。」如龍樹、天親等上根之士，知其無生之生而願生西方；而愚癡凡夫雖思念實生而願生，但其「實生之執著」於往生淨土後，成為法性無生之德而自然消滅，故《往生論註》卷下云（大正40‧839b）︰「冰上燃火，火猛則冰解，冰解則火滅。彼下品人雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意，願生彼土。彼土是無生界，見生之火自然而滅。」
　　（5）往生時身心的疑問︰吾人往生淨土時，是捨棄穢土的身心而往生否﹖若如此，則並非自身往生。若以此身往生，縱令極短時日，淨土是否能容許此穢體﹖對此問題，淨土家解釋說，捨穢得淨猶如光明來而黑闇去，所離所得，一念同時，而淨穢體別故不一，一人之始終故不異，因此是自身往生，但不可說是穢體淨土。《往生論註》卷上云（大正40‧827b）︰「穢土假名人，淨土假名人，不得決定一，不得決定異。前心後心亦復如是。何以故﹖若一則無因果，若異則非相續。」
　　（6）往生淨土是否為小乘之教﹖《安樂集》卷上（大正47‧9b）︰「問曰︰或有人言，求生淨土便是小乘，何須修之﹖答曰︰此亦不然。何以故﹖但小乘之教一向不明生淨土故也。」飛錫《念佛三昧寶王論》中有言（大正47‧138b ）︰「夫淨土之會，功業之大者。二乘乃澄神虛無，耽空怖相，不念眾生，故無淨土。而大乘有之。」
　　◎附二︰〈在心在緣在決定〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　在心在緣在決定，謂從心、緣和決定三點來衡量，則知五逆十惡的罪人以臨終十念之功亦得往生。此理並不違背業報之理，如《往生論註》卷上云（大正40‧834b）︰
　　「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，「汝謂五逆十惡繫業等為重，以下下品人十念為輕，應為罪所牽先墮地獄繫在三界者，今當以義校量輕重之義，在心在緣在決定，不在時節久近多少也。云何在心﹖彼造罪人，自依止虛妄顛倒見生，此十念者依善知識方便安慰聞實相法生，一實一虛，豈得相比﹖譬如千歲闇室，光若暫至即便明朗，豈得言闇在室千歲而不去耶﹖是名在心。
　　云何在緣﹖彼造罪人，自依止妄想心，依煩惱虛妄果報眾生生，此十念者依止無上信心，依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。譬如有人被毒箭所中，截筋破骨，聞滅除藥鼓即箭出毒除，豈可得言彼箭深毒厲，聞鼓音聲不能拔箭去毒耶﹖是名在緣。
　　云何在決定﹖彼造罪人依止有後心、有間心生，此十念者依止無後心、無間心生，是名決定。校量三義，十念者重，重者先牽能出三有。」
　　按，業道如秤，重者先牽。《觀無量壽經》針對造五逆十惡者，說臨命終時，十念相續即得往生。然有人主張五逆重，十念輕，故順業報之理必當先墮地獄。針對此疑，乃以「在心、在緣、在決定」三義比較五逆和十念的輕重。結論謂十念重，故不墮地獄而得往生淨土。此中，「在心」是就能造心的虛實作比較。即五逆是以虛妄顛倒心造作，十念是聞實相之法而具足者。「在緣」是就所對之境的真妄作比較。即造罪是緣煩惱虛妄之果報眾生而起，十念乃緣阿彌陀如來真實功德的名號而起。「在決定」指就造業時期的緩急而作比較。即造罪是在平生康存之日，以容預不定的有後心、有間心所造作，十念是在臨終迫切，以更無有餘生的無後心、無間心相續，其心無有容預。如是比較三義而知十念重，因此五逆之人得由十念相續得往生。
　　◎附三︰〈五種正行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　五種正行，謂往生極樂淨土有五種正行。即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。善導《觀無量壽佛經疏》卷四（大正37‧272a）︰
　　「行有二種，一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也﹖一心專讀誦此觀經、彌陀經、無量壽經等；一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴；若禮，即一心專禮彼佛；若口稱，即一心專稱彼佛；若讚歎供養，即一心專讚歎供養，是名為正。」
　　至於所謂雜行，《選擇本願念佛集》云（大正83‧3b）︰
　　「今且翻對五種正行，以明五種雜行也。（中略）第一讀誦雜行者，除上觀經等往生淨土經已外，於大小乘顯密諸經受持讀誦，悉名讀誦雜行。第二觀察雜行者，除上極樂依正已外，大小顯密事理觀行皆悉名觀察雜行。第三禮拜雜行者，除上禮拜彌陀已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等禮拜恭敬，悉名禮拜雜行。第四稱名雜行者，除上稱彌陀名號已外，稱自餘一切佛菩薩等及諸世天等名號，悉名稱名雜行。第五讚歎供養雜行者，除上彌陀佛已外，於一切諸餘佛菩薩等及諸世天等讚歎供養，悉名讚歎供養雜行。」
　　◎附四︰〈三輩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　三輩，謂往生極樂淨土之機品有三類之別。即上輩、中輩、下輩。如《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國凡有三輩。」又，《大阿彌陀經》卷下云（大正12‧309c）︰「其世間人民，若善男子善女人，願欲往生阿彌陀佛國者有三輩。」
　　關於三輩之行因，各譯本所說不一，茲依《無量壽經》所載，略述如次︰
　　（1）上輩往生之行因有五類，即{1}捨家棄欲而作沙門，{2}發菩提心，{3}一向專念無量壽佛，{4}修諸功德，{5}願生彼國。
　　（2）中輩往生之行因有七類，即{1}發菩提心，{2}一向專念無量壽佛，{3}奉持齋戒，{4}起立塔像，{5}飯食沙門，{6}懸繒燃燈散華燒香，{7}願生彼國。
　　（3）下輩往生之行因有三類，即{1}發菩提心，{2}一向專意乃至十念，{3}願生其國。
　　關於三輩與《觀經》所說九品之異同，古來有諸說。如曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興等諸師，認為三輩九品全同，如慧遠《無量壽經義疏》卷下云（大正37‧107c）︰「彼中九品今合為三。上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。」而義寂、智圓、元照、戒度四師則謂三輩九品並非全然相同，如元照《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧299b）︰「大本三品皆標發菩提心，可對今經上三品耳。中下二品則非所對，況復因行與今全別。」
　　◎附五︰〈十方往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　十方往生，全稱十方隨願往生。意指隨願往生十方淨土。所謂十方淨土，即（1）東方的香林剎（入精進佛），（2）東南方的金林剎（盡精進佛），（3）南方的樂林剎（不捨樂佛），（4）西南方的寶林剎（上精進佛），（5）西方的華林剎（習精進佛），（6）西北方的金剛剎（一乘度佛），（7）北方的道林剎（行精進佛），（8）東北方的青蓮華剎（悲精進佛），（9）下方的水精剎（淨命精進佛），（10）上方的欲林剎（至誠精進佛）。
　　關於往生十方淨土的方法，《灌頂隨願往生十方淨土經》卷十一云（大正21 ‧529b）︰
　　「若四輩男女，臨終之日，願生十方佛剎土者，當洗除身體，著鮮潔之衣，燒眾名香，懸繒旛蓋，歌詠三寶，讀誦尊經，廣為病者說因緣，譬喻言辭微妙經義。苦空非身四大假合，形如芭蕉中無有實，又如電光不得久停。故云色不久鮮，當歸敗壞，精誠行道可得度苦，隨心所願無不獲果。」
　　如上所述，既可隨願往生十方淨土，何故特別稱讚西方極樂﹖針對此疑問，同經接著解釋說（大正21‧529c）︰「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳，諸往生者悉隨彼願，無不獲果。」此外，魏孝靜帝（一說梁武帝）亦曾以上述疑問，訶責曇鸞有偏見，曇鸞對曰（大正47‧14b）︰「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均，如似置草引牛，恆須繫心槽櫪，豈得縱放，全無所歸。」由此看來，我國淨土宗之偏西方淨土，應是受曇鸞的影響所致。其後，道綽、智顗、迦才、懷感、湛然等人，亦就此而各有所論。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷六〈藥王品〉；《往生論註》卷下；《釋淨土群疑論》卷二；《教行信證》卷六；《愚禿鈔》；《安心決定鈔》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》。



往生咒
往生咒
　　一卷。劉宋‧求那跋陀羅譯。全名為《拔一切業障根本得生淨土神咒》。收在《大正藏》第十二冊。係陳述歸依阿彌陀佛的簡短陀羅尼，舉行葬儀時，為祈願亡者往生而誦之咒。如《小叢林略清規》卷中〈亡僧津送〉（大正81‧709b）︰「維那及出門，轉身向裏合掌，舉往生咒︰南無阿彌多婆耶云云。大眾同和。」
　　全咒計五十九字，誦持時作十四句，茲列咒語之羅馬注音、附注及意譯如下︰
　　（1）南無阿彌多婆夜（namo'mitābhāya）︰「夜」是呼喚語，相當於「啊！」。此句意譯為「歸命無量光」。
　　（2）哆他伽哆夜（tathāgatāya）︰意譯為「如來」。
　　（3）哆地夜哆（tadyathā）︰意譯為「即說咒曰」。
　　（4）阿彌利都（甘露）婆毗（源頭）（amṛtod-bhave）︰全句譯為「甘露主」。
　　（5）阿彌利哆、（6）悉眈（成就）婆毗（amṛta-siddhambhave）︰全句譯為「甘露成就者」。
　　（7）阿彌利哆、（8）毗迦蘭諦（普及者）（amṛta-vikṛṃte）︰全句譯為「甘露播灑者」。
　　（9）阿彌利哆、（10）毗迦蘭哆、（11）伽彌膩（周遍者）（amṛtavikṛṃta-gamine）︰全句譯為「甘露遍灑者」。
　　（12）伽伽那（虛空）、（13）枳多（名聞）、迦棣（造作者）（gaganakīrtikare）︰全句譯為「遍虛空宣揚（甘露）者」。
　　（14）娑婆訶（svāhā）︰譯為「成就圓滿」。
　　此求那跋陀羅譯本，為現今往生咒之通行本，其異譯本另有同樣收在《大正藏》第十二冊的《阿彌陀佛說咒》，以及唐‧實叉難陀所譯的《甘露陀羅尼咒》。後者即「彌陀大咒」，收在《大正藏》第二十一冊。



往生淨土懺願儀
往生淨土懺願儀
　　一卷。宋‧遵式撰。又稱《往生淨土懺儀》。收在《大正藏》第四十七冊。撰者依據《大無量壽經》《稱讚淨土經》等淨土諸經，而揭示十種行法；成書於大中祥符八年（1015）。所謂十種行法，即︰嚴淨道場、方便法（入道場的方便法）、正修意、燒香散華、禮請法、讚歎法、禮佛法、懺願法、旋繞誦法、坐禪法。此係沿用天台宗法華懺法之十法。
　　明‧智旭曾將十種論述淨土教義之書，輯成《淨土十要》十卷行世；本書即收在該書之卷二中。



往生禮讚偈
往生禮讚偈
　　一卷。唐‧善導著。全稱《勸一切眾生願生西方極樂世界阿彌陀佛六時禮讚偈》，又稱《往生禮讚》《六時禮讚》《禮讚》。收在《大正藏》第四十七冊。本書內容述說於一日六時中，各時唱誦的讚文及其禮拜之法，乃解說淨土往生行儀的重要資料。
　　六時禮讚之偈及禮拜之法為︰（1）日沒時誦《無量壽經》之十二光佛名號，禮十九拜。（2）初夜時誦錄自《無量壽經》之要文，禮二十四拜。（3）中夜時誦龍樹之十二禮偈，禮十六拜。（4）後夜時誦天親之往生禮讚偈，禮二十拜。（5）晨朝時誦隋‧彥琮之願往生禮讚偈，禮二十一拜。（6）日中時誦善導依《觀經》所作之十六觀偈，禮二十拜。
　　本書被編入唐‧智昇的《開元釋教錄》中。在日本，也被採入法然以後的淨土宗之法式中，而廣被讀誦。



往生西方淨土瑞應刪傳
往生西方淨土瑞應刪傳
　　一卷。唐‧文諗、少康共撰。略稱《瑞應刪傳》或《瑞應傳》，別稱《西方往生瑞應傳》。收在《大正藏》第五十一冊。此書集錄自東晉‧慧遠到唐‧邵願保等四十八位願生西方者的事蹟。本書序文云（大正51‧104a）︰
　　「夫以諸佛興慈多諸方便，唯往生一路易契機緣。詳往古之志誠，並感通於瑞典。則有沙門文諗、釋子少康，於往生論中、高僧傳內標揚真實，序錄希奇，證丹誠感化之緣，顯佛力難思之用。」
　　關於撰者文諗之事蹟不詳，而淨土五祖之一之少康，則是唐‧貞元年中（785～804）人，因此本書大約撰於貞元年間。另外，書中有「吳越國水心禪院住持主興福資利大師賜紫道詵敬造捨」之刊記。由此可知五代時，吳越國沙門道詵，已將此書付梓出版。序文恐亦為當時之道詵所撰。



往生要集
往生要集
　　三卷（或六卷）。日僧源信（惠心僧都）撰。收在《大正藏》第八十四冊。全書輯錄經、論、注等一百六十餘部經卷中之往生要義，以闡述其淨土思想。自永觀二年（984）十一月於比叡山橫川首楞嚴院起稿，翌年四月成稿。
　　本書內容分厭離穢土、欣求淨土、極樂證據、正修念佛、助念方法、別時念佛、念佛利益、念佛證據、往生諸行、問答料簡等十門。此中，正修念佛門敘說念佛之實踐方法，又細別為禮拜、讚歎、作願、觀察、回向等五念門。觀察門所敘之念佛修行之具體方法，可謂本書之中心。所謂具體方法，是指將阿彌陀佛之佛身相好（白毫等身體的特徵）之意義，與天台教學結合而作觀想之特殊觀相念佛，而對於沒有觀想能力之眾生，則以口稱念佛為救渡方法。整體之思想傾向，是試圖將淨土教和天台教義相融合。
　　本書自發表以來，日本宗教界、文學、藝術等均受到很大的激勵，尤其是在教義方面受到直接感化的比叡山淨土教。其影響所及，經良忍、叡空等人，至法然上人開立淨土宗，乃成為日本淨土教史上的精萃。甚至遠至中國宋代也受其影響。據說此書完成之翌年，宋人周文德傳之入天台山國清寺，乃即有五百人隨喜。後來明代雲棲袾宏著《阿彌陀經疏鈔》，其中所讚嘆之淨土十樂，也深受本書之影響。
　　文學方面，《源氏物語》《榮華物語》《枕草子》等平安文學作品，均廣引此書所說。在造形美術方面，此書曾促使「聖眾來迎圖」、「地獄變相圖」等淨土藝術興盛，並使之取代在其前期的密教藝術。



往生論註
往生論註
　　二卷（或作一卷）。北魏‧釋曇鸞（476～542）撰。詳稱《無量壽經優婆提舍願生偈註》。收在《大正藏》第四十冊。
　　《往生論》係西元五世紀時，印度世親晚年依《無量壽經》作「願生偈」二十四偈，並造長行引申述釋，具名《無量壽經優婆提舍願生偈》，亦稱《無量壽經論》。北魏‧普泰元年（531）由菩提留支譯成漢文，僧辨筆受（據《歷代三寶紀》和《大唐內典錄》）。隨後曇鸞於梁‧大通（527～529）年中在洛陽見菩提留支，留支授以《觀無量壽經》，曇鸞遂專宗淨土而註釋此論，並大宏淨土念佛法門。
　　本書分兩大部分︰上卷解釋偈頌，為總說分；下卷解釋長行，為解義分。
　　總說分釋五念門，即是往生淨土的業因︰（1）禮拜門，（2）讚嘆門，（3）作願門，（4）觀察門，（5）回向門。偈頌第一行四句偈含最初三念門，第三行盡二十三行是觀察門，末後一行是回向門。全書重點在觀察一門。其中初觀察器世間清淨，有十七種莊嚴功德成就。其次觀眾生世間清淨，其中觀阿彌陀如來有八種莊嚴功德成就，又觀諸菩薩有四種莊嚴功德成就。彌陀淨土具備了上述二十九種莊嚴功德成就。
　　解義分立十科︰願偈大意、起觀生信、觀行體相、淨入願心、善巧攝化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、願事成就、利行滿足。
　　本書在淨土教義中提出以下幾點較為特殊的見解︰
　　（1）論體用︰說明眾生往生的淨土，為報身報土。
　　（2）論實相和真智︰本書論觀察佛土、佛、菩薩三種功德成就入於一法句，即清淨句，即是真實智慧無為法身。真實智慧即實相智慧，無為法身即法性身。
　　（3）論止觀︰在一般涵義外，解「奢摩他」為止另有三義︰{1}一心專念彌陀願生彼土。{2}生安樂土後自然止身口意惡。{3}由彌陀正覺住持自然止息趣求聲聞辟支佛心。解「毗婆舍那」為觀也有二義︰{1}行人觀想三種功德莊嚴，即得如願往生。{2}往生見佛，得證平等法身。
　　（4）重視他力本願，開創稱名法門︰作者一開始便據龍樹《十住毗婆沙》求阿毗跋致二種道中的易行道加以發揮，而以阿彌陀如來為增上緣。
　　（5）十念即成︰說明臨終具足十念相續，便得往生。念有三義︰{1}禪定憶念，{2}時間的念，　{3}口唱的念。作者但取憶念一義。
　　（6）二種回向︰說明修行人需要有二種回向︰一是往相回向，一是還相回向。以自己的功德回施一切眾生，叫做往相回向。生淨土之後得到奢摩他和毗婆舍那（止觀），成就方便力，回入生死稠林，弘揚佛法，叫做還相回向。
　　曇鸞原是研究北方通行的四論（《大智度論》《中論》《百論》《十二門論》）和《涅槃經》的學者。因此在本書中留下了許多舊有思想的痕跡。第一，本書處處運用雙即雙非的中道論點，這顯然是受了四論的影響。第二，本書也繼承了四論的實相觀。此外，本書有的地方也曾運用老莊哲學思想。如說︰「若有眾生不成佛，我不作佛，而眾生未盡成佛，菩薩已自成佛，以後其身而身先故，名巧方便。」又說「知進守退曰智，智空無我曰慧」等等。（田光烈）



往生講
往生講
　　日本佛教用語。為發願往生極樂世界者所舉行之講習會。據《私聚百因緣集》卷八所述，此會為日人永觀（﹖～1111）所創。歷經數百年，信仰者甚多。不論男女老少貴賤皆可契機，月月結會，時時勤修。集會時，或奏伎樂，或唱伽陀（偈），並設供具、備香花等。信眾臨終頗有顯瑞相者。此往生講，當係指現存之往生講式。
　　又，京都知恩院所藏往生講式，除歌頌之外，每段均加舞樂與催馬樂。舞樂有想佛戀、往生、萬歲樂、倍□、太平樂、三台、裹頭樂、甘州、郎君子、迴忽、五聖樂、蘇台等十二曲。催馬樂有青柳、伊勢海、淺水、何為、遲生、走井、更衣、飛鳥井、道口等九曲。



往生集
往生集
　　三卷。明‧雲棲袾宏輯錄，萬曆十二年（1584）成書。收於《大正藏》第五十一冊、《卍續藏》第一三五冊。本書係繼《瑞應傳》，集錄東晉至明代間往生西方者的傳記而成。內容不僅有往生傳，也附記經典中可見的往生願、現世得益、往生要文、念佛之功德等；為淨土信仰者的入門書。
　　內容包含︰卷一︰屬沙門往生類，列舉東晉慧遠等九十八人。卷二︰列舉七類，有王臣往生類三十二人，處士往生類二十八人，尼僧往生類五人，婦女往生類三十二人，惡人往生類八人，畜生往生類三人，續錄不分門類二十人。卷三︰除列舉諸聖同歸類、生存感應類外，另有附錄三條。
　　其中，諸聖同歸類引用《觀無量壽佛經》的擇生極樂，《大無量壽經》的往生無數，《觀佛三昧經》的面見彌陀，《華嚴經》的普賢十願往生，天親菩薩的偈論淨土，馬鳴菩薩的造論起信，《楞伽經》的龍樹記生，《大悲經》的集善往生及《菩薩生地經》《菩薩內戒經》《大智度論》等，其後略舉禪宗尊宿的勸信。
　　生存感應類列舉生存之得益，援引鬼不敢噉、夢得聰辯、冤對捨離、夫婦見佛、卻鬼不現、薦拔亡靈、睡寢得安、病目重明、瘧疾不作、舍利迸現、治病皆愈、俘囚脫難等現世得益諸例。
　　附錄內容有普勸必修淨土、勸修淨土代言，前者是節取經論釋等的重要片斷，後者則列舉淨土經論釋等書目，再以念佛十種功德作結。



律
律（梵vinaya，巴vinaya，藏Ḥdul-ba）
　　指佛所制定有關比丘、比丘尼應遵守的禁戒。音譯毗奈耶、毗那耶、毗尼耶、鼻奈耶、鞞泥迦、毗尼、毗泥、比尼；意譯為調伏、滅、離行、化度、善治、志真。
　　關於毗奈耶翻為律之緣由，《四分律含註戒本疏》卷一（上）云（卍續62‧343下）︰「古譯毗尼皆稱為滅，以七毗尼用殄四諍。今以何義翻之為律﹖律者法也，從教為名。斷割重輕、開遮、持犯非法不定，故正翻之。」又，《玄應音義》卷十四云︰「案爾雅︰律，法也，謂法則也。又云律，詮也，法律所以詮量輕重也。又云律，常也，言可常行也。釋名云律者縲也，縲囚人心使不得放肆。」此謂毗奈耶為詮量輕重，斷割開遮、持犯的法軌，譯「毗奈耶」為律，即循此義。此外，戒與律二者不同，前者乃出家在家男女所受持德目之通稱，後者則僅限於出家者的制條。如《有部毗奈耶》卷九云（大正23‧672c）︰「問曰︰在家俗侶頗得聞不﹖報言︰得聞二藏，謂論及經。毗奈耶教是出家軌式，俗不合聞。」
　　在漢譯藏經中，屬律部的典籍有《四分律》六十卷、《彌沙塞五分律》三十卷、《十誦律》六十一卷、《摩訶僧祇律》四十卷、《善見律毗婆沙》十八卷、《有部毗奈耶》五十卷、《有部苾芻尼毗奈耶》二十卷等。其中，前四者與未傳來的《迦葉遺部律》合稱五部律。爾後大乘菩薩戒起，乃稱闡述大乘菩薩戒相的《菩薩地持經方便處戒品》《梵網經》卷下等為大乘律，而上述《四分律》等則為聲聞所持的小乘律。
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第四章第一節（摘錄）
　　說到攝僧的制度，內容不一，而主要是團體的制度。
　　（1）有些出家修行者，有不道德的行為，或追求過分的經濟生活，這不但障礙個人的法的修證，也障礙了僧伽的和合清淨，所以制立學處（śikṣāpada，舊譯為戒）。一條一條的學處，集成波羅提木叉（prātimokṣa），是出家者所應該守護不犯的。
　　（2）為了佛法的推行於人間，成立受「具足法」（upasaṃpanna-dharma）、「布薩法」（poṣadha-dh.）、「安居法」（varṣika-dh.）、「自恣法」（pravaraṇa-dh.）、「迦絺那衣法」（kaṭhina-dh.）等，僧伽特有的制度。
　　（3）寺院成立了，出家的多了，就有種種僧事，僧伽諍事的處理法。
　　（4）同屬於佛法的出家者，要求行為（儀法）方面的合式與統一，如行、住、坐、臥，穿衣、行路、乞食，受用飲食等規制。這一切，由於出家僧伽的日漸廣大，越來越多，也越增加其重要性。這些法制，稱之為「律」，達到與「法」對舉並立的地位。梵語vinaya，音譯為毗尼或毗奈耶，譯義為「律」或「調伏」。經中常見到法與律對舉，如「法律」；「法毗奈耶」；「是法是毗尼，非法非毗尼」等。（中略）
　　法與律的分化，起於釋尊在世的時代。分化而對舉的法與律，明顯的有著不同的特性︰法是教說的，律是制立的；法重於個人的修證，律重於大眾的和樂清淨；法重於內心的德行，律重於身語的軌範；法是自律的、德化的，律是他律的、法治的。從修行解脫來說，律是不必要的；如釋尊的修證，只是法而已。然從佛法的久住人間來說，律是有其特殊的必要性。《僧祇律》《銅鍱律》《五分律》《四分律》等，都有同樣的傳說。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷三十五；《善見律毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《清淨毗尼方廣經》；《毗尼母經》卷一、卷七；《文殊師利淨律經》〈解律品〉。



律二十二明了論
律二十二明了論
　　一卷。弗陀多羅多造，陳‧真諦譯。簡稱《明了論》或《了論》。收在《大正藏》第二十四冊。全書主要係以二十二首偈頌，列出律藏中的名目，並以散文體解釋其義。第一偈相當於發起序，偈云（大正24‧665b）︰「毗尼毗曇文所顯，與戒及護相應人，（中略）諸佛所讚修三學，不看他面我當說。」第二偈以下二十頌是正宗，即說八戒護、九十六分別等六十餘條名目，第二十二偈是結頌。長行之初云（大正24‧665b）︰「如本二十二明了論，能分別解釋律所立名。我今當說。」其次就頌一一解說之。末了記載（大正24‧672c）︰「此論是佛陀多羅多阿那含法師所造。為憐愍怖畏廣文句人故，略攝律義。」
　　關於本論的傳譯，卷末後記云（大正24‧672c）︰「陳‧光大二年，歲次戊子，正月二十日，都下定林寺律師法泰，於廣州南海郡內，請三藏法師俱那羅陀翻出此論，都下阿育王寺慧愷謹為筆受，翻論本得一卷，註記解釋得五卷。」然文末所謂之五卷「註記」，今已不傳。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷九；《南海寄歸內法傳》卷三〈除其弊藥〉；《開元釋教錄》卷十；《大藏經綱目指要錄》卷七（上）。



律儀
律儀（梵saṁvaraḥ）
　　指律法儀式。係梵語saṃvaraḥ（音譯三婆邏、三跋羅、三婆囉）之意譯。又作等護、擁護、禁戒、護。關於此詞之語義，《雜心論》卷十云（大正28‧950c）︰「三者等，婆邏者護，謂等護一切眾生。」《有部百一羯磨》卷一亦云（大正24‧455c）︰「此言護者，梵云三跋羅，譯為擁護，由受歸戒護使不落三塗，舊云律儀乃當義譯，云是律法儀式，若但云護，恐學者未詳，故兩俱存，明了論已譯為護，即是戒體無表色。」然對此律儀的解釋，又有二說。一為南山道宣說其義通於善惡兩戒，一為慈恩窺基說唯局於善戒。
　　關於律儀之種類，可分三類。
　　（1）別解脫律儀︰或稱別解脫戒，是欲廛戒，謂各別棄捨「身三、語四」之惡，防護其非。
　　（2）靜慮律儀︰或稱定共戒，為色廛戒，謂得色界定者於定中自能防護身語之非。
　　（3）無漏律儀︰或稱道具戒或道生律儀。謂發無漏道自有防非止惡的律儀。
　　此中，後二戒與定心、無漏心俱起，故名隨心轉；然別解脫戒不同於此，故名不隨心轉。從別解脫戒可防「身三、語四」之非而言，又可稱身律儀、語律儀。所謂身律儀即不殺、不盜、不邪淫，語律儀即不虛誑語、不離間語、不粗惡語、不雜穢語。又，別解脫戒有八種之別，即（1）苾芻律儀（比丘戒），（2）苾芻尼律儀（比丘尼戒），（3）正學律儀（六法），（4）勤策律儀（沙彌戒），（5）勤策女律儀（沙彌尼戒），（6）近事律儀（優婆塞戒），（7）近事女律儀（優婆夷戒），（8）近住律儀（八齋戒）。
　　又，定、道二戒由於能斷惡戒及斷起惡戒的煩惱，故稱斷律儀。又別稱意律儀、遍律儀、根律儀等。所謂遍律儀，指歎稱身、口、意三業。意律儀及根律儀乃將正智及正念名為律儀，即「慧」能簡擇，「念」能憶持，此二力強烈防護制止意及根於境不起諸過患，故名律儀。或稱身律儀、語律儀、意律儀為三律儀，併稱總歎此等為遍律儀，眼根律儀乃至意根律儀等六根律儀合稱根律儀。此外，受別解脫律儀或受畢清淨而持授說行間可分七個階段，又將定、道二戒合而為一，總稱八律儀，即（1）能起律儀，（2）攝受律儀，（3）防護律儀，（4）還引律儀，（5）下品律儀，（6）中品律儀，（7）上品律儀，（8）清淨律儀。此外，又有一種說法，即別解脫律儀等三律儀加上斷律儀而稱為四律儀。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十四；《瑜伽師地論》卷五十三；《雜阿含經》卷十一、卷四十三；《行事鈔資持記》卷下四。



律宗
律宗（1）
　　中國十三宗之一。以研習及傳持戒律為主。它所依據的是五部律中的《四分律》，所以又稱為四分律宗。
　　據僧史記載，漢地翻譯戒律和實行受戒，始於曹魏‧嘉平年中（249～253）。當時中天竺曇訶迦羅來到洛陽，看見中國僧人只剪落鬚髮而沒有受戒，於是譯出《僧祇戒心》，即摩訶僧祇部的戒本，以為持戒的準繩。又請梵僧建立羯磨法（即受戒規則）創行受戒。不久又有安息沙門曇諦，於正元年中（254～255）來到洛陽，譯出曇無德部的受戒作法。此後又經過二百餘年，印度流傳的《十誦律》等四部廣律，也先後在中國譯出。所謂「律分五部」，只有迦葉遺部的廣律沒有傳來。接著解釋廣律的論著也陸續譯出，其中比較重要的有《毗尼母論》等五種。所以此宗的典據通稱為「四律五論」。
　　四律是︰
　　（1）《十誦律》︰六十一卷，薩婆多部律，姚秦時弗若多羅、鳩摩羅什譯。
　　（2）《四分律》︰六十卷，曇無德部律，姚秦時佛陀耶舍、竺佛念譯。
　　（3）《摩訶僧祇律》︰四十卷，窟內上座部律，東晉時佛陀跋陀羅、法顯譯。
　　（4）《五分律》︰三十卷，彌沙塞部律，劉宋時佛陀什、竺道生譯。
　　五論是︰
　　（1）《毗尼母論》︰八卷，曇無德部，失譯人名，早期的佛經目錄書都把它附在姚秦譯經的條目內。
　　（2）《摩得勒伽論》︰十卷，薩婆多部，劉宋時僧伽跋摩譯。
　　（3）《善見論》︰十八卷，南方曇無德部，南齊時僧伽跋陀羅譯。
　　（4）《薩婆多論》︰九卷，薩婆多部，失譯人名，早期佛經目錄書都把它附在姚秦譯經條內。
　　（5）《明了論》︰一卷，正量部，陳時真諦譯。
　　四律譯出後，流行於南北各地，但其後弘通獨盛蔚為一宗的，只有《四分律》。此律譯出六十多年後（北魏孝文帝時代，471～499），先有法聰，在平城開講此律，口授弟子道覆作《四分律疏》六卷，內容只是大段科文；到了慧光（468～537），對《四分律》的研習弘通才逐漸盛行。慧光由佛陀扇多的啟示，造《四分律疏》一二０紙，並刪定《羯磨戒本》，奠立了此宗的基礎。慧光的弟子中，繼起的有道雲、道暉、洪理、曇隱。道雲奉慧光遺命專弘律部，撰《四分律疏》九卷。道暉又把道雲所撰之疏加以整理，略為七卷。洪理撰《四分律鈔》二卷。曇隱起初宗奉道覆，聽受律部，後來更從慧光採擷精要。道雲之下有道洪、洪遵兩系。道洪之下有智首、慧進、慧休、道傑等；洪遵之下有洪淵、慧璡、玄琬等；而形成四分律宗的，是智首的法系。智首（567～635），漳濱人，幼年從僧稠的弟子智旻出家，後從道洪聽受律學，概嘆當時五部律互相混雜，於是研核古今學說，撰《五部區分鈔》二十一卷；又以道雲《疏》為基礎，概括各部同異，決定去取，撰成《四分律疏》若干卷，世稱廣疏（一稱大疏）。智首弘揚律學三十餘年，唐代的律學者大都受了他的影響。他的弟子道宣繼承他的遺範，廣事著述，並用大乘教義解釋《四分》，大興四分一宗。道宣（596～667），吳興人（一說丹徒人），十五歲出家，從智首受具足戒，鑽研律部，既而入終南山潛心述作，著有《四分律比丘含注戒本注》三卷、《四分律刪補隨機羯磨疏》二卷、《四分律刪繁補闕行事鈔》十二卷，後來學者稱為三大部；又把他所著的《四分律拾毗尼義鈔》六卷、《四分比丘尼鈔》六卷合稱五大部。因道宣住終南山，後人又稱他這一學系為南山宗。他的弟子有大慈、文綱、名恪、周秀、靈萼、融濟及新羅‧智仁等。就中繼承法系的，是周秀。和道宣同門的有道世（﹖～683），也於律學深有研究，經常和道宣一同敷揚律部，著有《四分律討要》及《四分律尼鈔》，大體和道宣的學說相同，所以也屬於南山宗。
　　與道宣同時並宏《四分律》學的，還有相州日光寺法礪，開相部宗；西太原寺東塔懷素，開東塔宗；與道宣並稱律宗三家。法礪（569～635），冀州趙郡人，起初師事靈裕，後從靜洪學《四分》，更就洪淵聽受《四分》大義，又窮究《十誦》，開拓異聞，參考經論和慧休合撰《四分律疏》十卷、《羯磨疏》三卷。他的學說盛行於相州一帶，所以稱為相部宗。弟子有明導、曇光、道成等。懷素（625～698）是道成的弟子，京兆人，幼年出家，曾入玄奘門下，參加譯事，撰《四分律開宗記》二十卷，採用新譯有部《婆沙》《俱舍》等論的解釋，彈斥法礪《四分律疏》的錯誤，也稱新疏，而稱法礪之疏為舊疏，後來又撰《新疏拾遺鈔》二十卷、《四分僧尼羯磨文》二卷、《四分》僧、尼戒本各一卷等。並自講新疏五十餘遍。懷素住西太原寺的東塔，所以稱為東塔宗。唐代律宗三系間互有爭論，而相部和東塔的爭論最烈。開元年中（713～741），法礪門下西塔滿意的弟子定賓，撰《四分律疏飾宗義記》二十卷，詳解法礪疏；更撰《破迷執記》一卷，救法礪的大義，破懷素的異解。滿意的再傳弟子曇一，又撰《四分律發正義記》十卷，「斥破南山」。到了大曆十三年（778），代宗敕令三系學者十四人，在安國寺律院集合，決定新舊兩疏的是非，僉定一本流行。結果，如淨等寫成〈敕僉定四分律疏〉進呈，同時仍請新舊兩疏並行，也得到許可。後來相部、東塔兩系逐漸衰微，只南山一系傳承獨盛，綿延不絕。
　　繼承道宣法系的周秀，以次遞傳道恒（撰有《行事鈔記》十卷）、省躬（撰有《行事鈔順正記》十卷）、慧正、玄暢（世稱法寶大師，撰有《行事鈔顯正記》）、元表（撰有《行事鈔義記》五卷）、守言、元解、法榮、處元（一稱處雲，撰有《拾遺記》三卷）、擇悟（撰有《義苑記》七卷）、允堪、擇其、元照等。律宗到允堪、元照而再盛。允堪（1005～1061），錢塘人，嘗住持西湖菩提寺，專弘律部，宋‧慶曆、皇祐年中（1041～1053），依照戒律在杭州大昭慶寺、蘇州開元寺、秀州精嚴寺建立戒壇，每年度僧。所有道宣的重要著述，他都作了記解，有《行事鈔會正記》《戒本疏發揮記》《羯磨疏正源記》《拾毗尼義鈔輔要記》《教誡儀通衍記》《淨心誡觀發真鈔》等十部，世稱十本記主。元照（1048～1116），餘杭人，初依祥符寺慧鑒出家，專學毗尼。後來從天台宗學者處謙探究天台教觀，並博究群宗，而以律為本。最後三十年間，住持杭州的靈芝寺，廣事講說及述作，著有《行事鈔資持記》《戒本疏行宗記》《羯磨疏濟緣記》共一百餘卷。他用天台宗的教義作《資持記》，以闡明道宣的學說，和允堪的《會正記》也有區別，於是南山一系分作會正、資持兩家。其後，律宗又衰，只元照下有智交、準一、法政、法久、了宏、妙蓮，次第相承。元明之際，法系傳承幾乎無聞，到明末清初，才有如馨在金陵的靈谷寺傳戒說法，重興南山律宗。其弟子有寂光，初習賢首教觀，次就如馨傳受毗尼，後在金陵的寶華山建律宗道場。再傳有讀體、戒潤。讀體（1602～1679）繼承寂光的法席，以十誓勵眾，共同遵行。自此以後，依律受戒，結界安居，著有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作持續釋》十五卷、《傳戒正範》四卷、《剃度正範》《僧行軌則》《三歸五八戒正範》《教誡尼正範》《毗尼日用切要》《黑白布薩》各一卷。讀體的弟子，以德基、書玉為最著。德基著有《羯磨會釋》十四卷、《比丘戒本會義》十二卷、《毗尼關要》十六卷等。書玉住持杭州昭慶寺，著有《梵網經菩薩戒律》八卷、《毗尼日用切要乳香記》《沙彌律儀要略述義》各二卷。德基下真義、常松、實詠、福聚，次第相承。福聚於雍正十二年（1734）奉召入京，住持法源寺，大宏律宗，著有《南山宗統》等，其下有性言、圓先、明如、定靜、慧皓、昌蒼、海然、印宗、發圓，次第相承。戒潤弘律宗於常州天寧寺，著《楞伽經貫珠》十卷，傳承不詳。
　　此外，唐‧道宣門下弘景的弟子鑑真（688～763）於開元年間，在揚州大明寺以戒律化導一方。其時有日僧榮睿、普照等來中國求法，於天寶元年（742）到揚州禮請他到日本傳弘戒律，於是和比丘思托等東行，從天寶元年到十二年（753）間，渡海六次，歷盡艱辛，雙目失明，終於到了當時日本的都城奈良，築壇傳戒。自此以後，就在日本敷弘律藏。日本律宗，由此肇始。
　　律宗將佛陀所製的一切諸戒歸納為「止持」、「作持」二類，以比丘、比丘尼二眾制止身口不作諸惡的「別解脫戒」為「止持」戒，以安居、說戒、悔過等行持軌則為「作持」戒。《四分律》中，前半部解釋僧尼二眾的別解脫戒︰比丘戒中有四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單提、四提舍尼、百眾學法、七滅諍；比丘尼戒中有八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一七八單提、八提舍尼、百眾學法、七滅諍，這些即止持門。《四分律》後半部解釋受戒、說戒、安居、自恣、皮革、衣、藥、迦絺那衣、拘睒彌、瞻波、呵責、人、覆藏、遮、破僧、滅諍、比丘尼、法、房舍、雜二十種犍度（意譯為「聚」），這些都是作持門。南山五大部內容也不出此二類。《戒本疏》說明止持，《羯磨疏》說明一持。《行事鈔》上下二卷說明作持，中卷說明止持。《拾毗尼義鈔》多說明止持，《比丘尼鈔》說明比丘尼止作二持。
　　律宗主要的學說是戒體論，三家的分歧也就在此。依《行事鈔》等所說，一切諸戒都有戒法、戒體、戒行、戒相四科︰戒法是佛所制的各種戒律；戒體是弟子從師受戒時所發生而領受在自心的法體，即由授受的作法在心理上構成一種防非止惡的功能；戒行是受戒後隨順戒體防止三業罪惡的如法行為；戒相是由於戒行堅固而表現於外可作為軌範的相狀。此中戒體，舊譯稱「無作」，新譯稱「無表」。古德多依《成實論》，以「無作」戒體為非色非心的「不相應行法」，相部法礪即依此立說，唱非色非心戒體論。東塔懷素則依《俱舍論》，以「無表業」為色法，唱色法戒體論。南山道宣說《四分律》通於大乘，以阿賴耶識所藏的種子為戒體。它和色法戒體、非色非心法戒體說相對，稱為心法戒體。
　　南山律宗把釋迦一代的教法區分作化、制（或行）二教，以化教為如來教化眾生使其發生禪定及智慧的教法，如四阿含等經、《發智》、「六足」等論。制教為如來教誡眾生而對其行為加以制御的教法，如《四分》《十誦》等律。此宗更把化教分作性空教、相空教、唯識圓教三類。把制教分作實法宗、假名宗、圓教宗三宗。性空教、實法教、假名宗攝一切小乘。相空教是說直下從諸法的當體觀察真空無相的教法，攝一切大乘般若。唯識圓教是說觀察諸法外塵本無「唯有識心」性相圓融的教法，攝大乘《華嚴》《楞伽》《法華》《涅槃》。制教三宗中︰實法宗即立一切諸法實有的薩婆多部等，此宗以色法為戒體。假名宗即立一切諸法唯有假名的經量部等，此宗以非色非心法為戒體。圓教宗即立一切諸法唯有識的唯識圓教等，此宗以心法種子為戒體。律宗在三教、三宗中屬唯識圓教宗。
　　《四分律》分通大乘之說，起於慧光，道宣更在《羯磨疏》裏，從律文中搜尋出五種理由來證明其說。其一「沓婆回心」，這在解釋「僧殘」的律文中，說到無根謗戒，沓婆比丘得了羅漢果之後，發生厭棄此身無常之心，欲修利他行，求牢固法；此可為回心向大的很好說明。其二「施生成佛」，在戒本尾迴向文有「施一切眾生，皆共成佛道」兩句，和《華嚴》《法華》圓頓之意相通。其三「相召佛子」，在律序中一再說「如是諸佛子」，「佛子亦如是」，佛子的稱呼簡直和《梵網》大戒一樣。其四「捨財用輕」，並解釋「捨墮」戒中，所捨的財物如果僧用不還，只犯「突吉羅」輕罪，這和大乘戒以意業分判輕重相通。其五「識了塵境」，在解釋「單提法」中妄語戒的見聞覺知，說眼識能見等，這也和大乘毗曇的說法相通。由《四分》通大乘的看法，更進一步建立三學圓融無礙說。此即大小二乘各立三學，就大乘圓教三學說︰戒是攝律儀、攝善法、攝眾生三聚淨戒；把心停止在諸法都以識為根本的看法上是定；詳細觀察它是慧。這三學圓融互攝，隨便一種就含攝其餘的兩種。三聚淨戒也是大乘圓融行，互相含攝。用這種意思去推論，對於小乘戒也可圓融無礙。像殺生一種戒，就三聚具備︰止息各種殺緣是攝律儀戒，經常從事生命的保護是攝善法戒，保護眾生的生命是攝眾生戒。殺生一種戒如此，不盜、不淫等無量的戒品，也都如此。所以一戒一行，圓融觀解，就具足一切行。這樣成為大乘妙行。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　凝然《八宗綱要》；黃懺華《佛教各宗大意》；《中國佛教的特質與宗派》《律宗概述及其成立與發展》《律宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{88}、{89}）；德田明本著‧印海譯《律宗概論》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。



律宗
律宗（2）
　　日本南都六宗之一。以戒律為根本思想的宗派。此宗依據《四分律》，主張受持菩薩三聚淨戒為成佛之要義。日本‧天平勝寶五年（753），唐代道宣三傳弟子鑑真抵達日本，傳四分律宗。翌年於奈良東大寺佛殿前設戒壇，為天皇、上皇等四百四十餘人受菩薩戒，靈福、賢憬等八十人亦重新受戒，又於天平寶字三年（759）創建唐招提寺，築戒壇。天平寶字五年，下野藥師寺、筑紫觀世音寺亦設戒壇。由是律法大興，以鑑真為日本律宗之祖。
　　鑑真的弟子有法進、法載、如寶等三十餘人，以唐招提寺等處為中心以弘宣律宗。平安中期以後漸衰。鎌倉時代，俊芿（1166～1227）、曇照（1187～1259）入宋，傳南山律之正統，後回日本於京都復興北京（京都）律。中川實範（1144歿）則為南京（奈良）律的復興者。其後弘宣者有覺盛、叡尊等人。叡尊兼修密教，為真言律宗之祖，開西大寺流，教勢頗盛。及明治年間（1868～1912），真言律宗以西大寺為本山而獨立。
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第一期第十一章（摘錄）
　　日本律宗的教義就是四分律。《四分律》六十一卷是本宗所依據的原書。因為四分律本來是小乘戒而非大乘戒，所以律宗對於四分律屬於小乘還是屬於大乘，還存在著不同看法。然而認為南山宗是應用大乘的教理解釋小乘律的。按照道宣律師的意思，僧的儀式儘管是大乘的，但也不能不依據小乘的戒律。《四分律》的戒法原來是屬於小乘的，但如果以大乘的理想受戒，就可成為大乘戒。所以戒的大小完全是根據受戒者的理想如何而定。道宣律師以大乘的教理解釋《四分律》，使小乘戒成為大乘戒，為此，他在判釋教相時，指出大的分為「化」、「制」二教，而小的可區別為「三觀」、「三宗」。其意如下。
　　　　┌性空觀
　　化教┼相空觀
　　　　└唯識觀
　　　　┌實法宗
　　制教┼假名宗
　　　　└圓教宗
　　現在在敘述判釋教相的要點時，佛教大體有兩類︰一是精神方面的，即轉化無明妄想，開發真正的智慧；一是儀式方面的，即制止不良行為，修持善良行為。前者是「化教」，在經、論裏記載，後者是「制教」，在律藏裏表示之。而化教、制教都有三個階段，皆由淺至深，淺雖不及深，但深必兼淺。因為大乘見於圓教的深旨，所以小乘戒也全用大乘的戒律，而大乘佛教徒一般也接受小乘的戒法，這樣它就成為修練戒定慧三學所不可少的部分。因此，四分律的小乘戒成了大小乘的共同戒律。
　　律宗的真意在此，所以作為律宗的教義按法制要接受五戒、八戒、六法、十戒、二五０戒，佛教徒等級的高低是根據受戒的多少、前後來定。就是說，男子受五戒或六法者，稱為「優婆塞」（信士），女子受五戒或六法者，稱為「優婆夷」（信女）（以上屬「在家」）；童女受六法，稱為「式叉摩那」（正學女），女子受十戒名為「沙彌尼」（勤策女）；男子受十戒名為「沙彌」（勤策男），女子受具足戒稱為「比丘尼」（乞士女），男子受二五０戒稱為「比丘」（乞士）（以上屬「出家」）。稱之為「佛弟子七眾」。這樣，雖然是小乘的戒法，但是卻以大乘的教理來解釋，大乘教徒，也同樣要受這些戒。此即鑑真和尚傳來的律宗。此後，與傳教大師在叡山所興的大乘戒發生了衝突。但是，這個律宗到了鎌倉時代，也發生了一些變化。
　　◎附二︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第五章（摘錄）
　　在奈良朝興起的鑑真和尚的四分律宗，到平安時代已逐漸萎靡不振，到中世以後，其法脈即將斷絕。這雖然由當時僧界頹廢的風氣所造成，但傳教大師興起大乘戒不是沒發生影響。然而到了鎌倉初期，大悲和興正二菩薩重新振興東大寺和招提寺的兩個戒壇，正法國師和淨業律師又入宋傳戒，回來後在北京（平安，即京都）開創泉湧寺和戒光寺。又從《四分律》興隆以後，歷史上才出現所謂「南京（奈良）律」和「北京律」的名稱。所謂南京律，就是重新振興的鑑真和尚所傳的《四分律》；北京律，則是在鑑真和尚以後再次傳入的四分律宗。
　　北京泉涌寺的俊芿，號「不可棄」，仁安元年（1266）生於肥後，是一個有天才的人。最初學天台宗和密教，後覺悟到戒定慧三學之本專在毗尼（戒律）這一門，於是求學於南北兩京，研究大小戒律，回到家鄉在筒嶽創建正法寺，大張法筵。接著，他又想到宋朝去解決戒規的疑問，在正治元年（1199）四月到達中國，留學十二年，從了宏學南山律，又學密禪和天台宗，建曆元年（1211）二月回國。他先後得到高倉、後鳥羽、順德諸天皇的皈依，北條泰時也敬服他的學德。建保六年（1218），他被中原信房邀到京都東部的仙遊寺。仙遊寺是齊衡年間（854～857）由藤原緒嗣建立的。俊芿上奏朝廷重修此寺。嘉祿二年（1226）竣工，改匾額為泉湧，他在此大力傳授教義。時稱「天台律宗的中興」。（中略）
　　戒光寺之祖曇照律師名淨業，山城人。他在園城寺學顯密二教，後遊學南都，建保二年（1214）入宋學律，留學十四年，安貞二年（1228）回國，興建戒光寺。此後，戒光寺和泉涌寺相對並立，成為學律者聚集之所。天福初年他把戒光寺托付給他的高徒淨因，再次入宋，留住八年，於仁治二年（1241）回國，在筑紫建立西林寺，又在京都東部開創東林寺。正元元年（1259）圓寂，年七十三歲。
　　南京律宗是在大興正法國師傳授北京律後二十五年，由大悲、興正等人所振興的。在此之前，南都的實範在興福寺修法相宗，後來他到諸山學天台、真言等宗，卜居中川的勝地創立成身院，盛張法筵講法。此即「中川上人」。實範深感律宗的頹廢，從招提寺剩下的一位寺僧那裏得到四分律戒本的傳授，他並且自己研究大小乘戒律，還大肆集合有志者共同研究。這是律宗重振的起源。實範以後，經過藏俊、覺憲而到貞慶，貞慶之後有戒如、覺心、乘心。戒如的門弟最多，大悲和興正二菩薩以及有嚴、圓晴四人，被稱為戒如門中四傑。後來，四人聯合在東大寺舉行自誓受戒儀式，不久興起了四羯磨的別受法。這是律宗重振的開始。此後，大悲、興正之下徒弟有幾萬，律匠有幾百，使數百年瀕於湮滅的鑑真和尚的律風，重新振興。大悲以招提寺作為傳戒和弘布律宗的道場，而興正則以西大寺為道場。大悲的徒弟圓照興起了東大寺的戒壇院，而大悲的法孫密嚴則再興了下野藥師寺。
　　〔參考資料〕　《八宗綱要》卷上；《律苑僧寶傳》卷四～卷十五；辻善之助《日本佛教史》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



律師
律師（梵vinaya-dhara，巴vinaya-dhara，藏Ḥdul ba Ḥdsin-pa）
　　指通達戒律者。又作持律者、律者，為經師、論師、法師、禪師之對稱。《大般涅槃經》卷三〈金剛身品〉云（大正12‧624b）︰
　　「是菩薩眾本性清淨，能調如上二部之眾，悉令安住清淨眾中，是名護法無上大師善持律者。為欲調伏利眾生故，知諸戒相若輕若重。非是律者則不證知，若是律者，則便證知。（中略）如是能知佛法所作，善能解說，是名律師。」
　　又，《寶雲經》卷五舉律師十法，其文云（大正16‧233c）︰
　　「善解毗尼所起因緣，善解毗尼甚深之處，善解毗尼微細事，善解毗尼此事得彼事不得，善解毗尼性重戒，善解毗尼制重戒，善解毗尼制起因緣，善解聲聞毗尼，善解辟支佛毗尼，善解菩薩毗尼。善男子，具此十事，是名為菩薩善持律師。」
　　我國佛教史上之著名律師，古代有道宣、法礪、懷素、允堪、元照等人；清代有古心、讀體等人；近代則以弘一最為知名。
　　此外，在日本，律師亦為僧綱之一，與僧正、僧都合稱三綱；至弘安八年（1285），律師被准為「五位殿上人」，此制至明治維新後始被廢除。在歷史上，日本之著名律師有鑑真、法進、俊芿、曇照、中川實範、叡尊等人。
　　〔參考資料〕　《十誦律》卷四；《有部毗奈耶》卷十三；《四分律》卷三；《善見律毗婆沙》卷二、卷六、卷十六；《高僧法顯傳》；《釋氏要覽》卷上。



律經
律經（梵Vinaya-sūtra）
　　印度說一切有部的戒律學概論。共有二千七百頌，分為九卷，印度‧德光所造。此書梵本已佚，漢譯本亦無。僅有藏譯本。作者德光，印度摩睹羅國人，約在六世紀時生於大婆羅門家。自幼善學一切明論，在根本說一切有部出家受具，又從世親學習聲聞乘三藏經典及諸大乘經論，通曉諸部律藏，為室利訶羅沙王師。後住摩睹羅國阿伽羅補利寺，廣弘律教，撰成本書。其弟子中能誦持全部律藏的有五百人，著述《律經大疏》的法友，即是他的上首弟子之一。
　　本書總攝根本說一切有部律的要點，依出離戒廣釋一切應止應行的學處，是聲聞乘增上戒學的寶庫。唐代義淨赴印求法，亦甚推重此書，以為有再弘律藏之功。
　　根本說一切有部律藏，總分四部，（1）十七事，（2）辯阿笈摩，（3）雜事，（4）勝教（亦名上教）。十七事中，廣說出家、受具、布薩、安居等一切應行之事。辯阿笈摩中，廣釋比丘、比丘尼所受的別解脫戒。雜事，則對於上兩部中所未說及之瑣碎細節，補充說明。勝教有〈鄔波離問〉等十種小品，對於前兩部中諸問題，詳細抉擇斷疑。故前兩部如本事，後二部似抉擇。
　　《律經》的組織，即以十七事與辯阿笈摩中所說的別解脫戒為基礎，於每一事或每一戒之後，如雜事及勝教有所補充，即依次抉擇之。如第一段，說明出家受戒時，先敘「出家事」中的各種學處，次敘「雜事」乃至「勝教」中所說關於出家的各種學處。又如解釋苾芻戒時，先敘「辯阿笈摩」中所說的戒相開遮，再敘「雜事」乃至「勝教」中有關該戒的開遮學處。
　　《律經》一書係依未受戒者先應如何受戒，受戒之後當如何防止犯戒，以及如何奉行出家人的生活行持等的次序而組織。故最初廣說十七事中「出家事」，次乃解釋「辯阿笈摩」中所釋的苾芻和苾芻尼的別解脫戒，最後解釋十七事中餘十六事，此十六事又分為五類︰（1）淨治學處事，此有三事，即布薩事、安居事、解制事。（2）依樂住緣事，此有四事，即羯絺那衣事、衣事、皮革事、藥事。（3）作事方便，即羯磨事。（4）還淨懺悔事，此有七事，即懺悔事、攝時非時事、住餘處行事、淨治事、破羯磨事、破法輪事、諍事。（5）所依臥具事。總此律藏大義，又可歸為三大類︰（1）未得戒者如何受戒類，即「出家事」及「雜事」等中有關出家的法則等。（2）得戒後何守護不犯和端正生活類，即「辯阿笈摩」中所釋各戒，和十七事中屬於衣、食、臥具的學處等。（3）如有毀犯，如何懺悔、息滅之類，即十七事中懺悔等七事。
　　《律經》的主要內容，茲再分述如下︰
　　先明造此《律經》的目的是令行者證得解脫涅槃之果，其能得涅槃之方法為戒定慧三學，其中戒學最為根本。而戒學中，主要是七支遠離（謂離「非梵行」、「不與取」、「殺生」等三支身惡行，和「妄言」、「離間」、「粗惡語」、「綺語」等四支語惡行）和眷屬（不飲酒等即是遠離之眷屬）。而本書即是廣明佛徒為求得何等果，當修何等道，以及用何種心念，如何防護戒律等事。
　　次明未受戒者如何受戒，廣說前後各種出家受戒的方法，出家者應具備之條件，不許出家受戒之障緣，以及出家受戒後如何依止師長，與僧伽共住，日常生活的細則等。
　　次明受戒之後所學的學處，分為兩大類︰（1）應遮止的學處，（2）應修習的學處。初應遮止的學處中，先廣說苾芻五篇戒相，就一一戒條詳加抉擇。次別說苾芻尼的五篇戒相。後以〈鄔波離問〉廣抉擇犯不犯戒，與所犯輕重等各種差別。此中苾芻的二五三條戒中，有些條沙彌作了不成犯戒；或成犯戒等，都以此為據。其次所應修學的學處凡有五類。
　　第一類淨治學處事中有三事。
　　（1）布薩事︰明出家受戒後不應虛度時日，應求聞思，住遠離處精勤修習止觀等，並廣說住遠離處如何修行，依何等伴友，正修行時作何種威儀，修何等道，希證何果等。又於半月半月中當誦《別解脫戒經》，檢查身心對於二五三條戒相有無毀犯，常應起防護心，不使毀犯。
　　（2）安居事︰明出家者於夏季三月中，當住寺中勤修靜慮。不應遊方，以防房舍損壞等自身遭遇災難及踐踏有情生命，並說明如何安居之法，及安居期中之制度等。
　　（3）解制事︰說明先在安居期中僧眾所得衣物不許分配，見他人犯戒暫不舉發等制度。到安居期滿時則解除彼制，可依據見聞疑三根，互相舉發犯罪（戒），如法懺悔，所有安居中的衣物等，也須平分，以後往各處遊方參學。
　　第二類依樂住緣事中有四事。
　　（1）羯絺那衣事︰說明苾芻在安居中修行疲勞，於解制後為使遊方便利，僧眾共張羯絺那衣，即可少攜衣物輕裝遊行。關於衣服飲食等律條，對張羯絺那衣者也多有開許。
　　（2）衣事︰廣說如來聽許苾芻用的生活資具，如三衣材料、尺寸、形狀、顏色及守持方法等。
　　（3）皮革事︰說明苾芻在雪山區等寒冷地域及在邊方國土，聽許著靴鞋等。但不許著長筒皮靴及有花彩、金銀等裝飾的。又為明目故聽許用熊皮等。
　　（4）藥事︰說明苾芻可用四種藥，謂時藥、更藥、七日藥、盡壽藥。又詳明四種藥的體相，守持方法，各種藥服用時間的界限，及以何種觀念受用彼藥等。
　　第三類作事方便即羯磨事，說明苾芻所作的羯磨，總分三種，謂單白羯磨、白二羯磨、白四羯磨。又說明傳沙彌戒和苾芻戒時如何作羯磨，布薩、安居、解制時如何作羯磨，加持資具、懺悔「僧殘」、懺悔餘罪、加持淨廚等時如何作羯磨等。
　　第四類還淨懺悔事，共有七事。
　　（1）懺悔事︰廣說犯僧殘罪如何懺悔，犯捨墮、單墮、別悔、惡作等罪，如何懺悔。又說明僧殘根本罪及粗罪的如何懺悔等。
　　（2）攝時非時事︰詳細抉擇如何成覆罪，或不成覆罪，及如何懺悔覆罪的方法等。
　　（3）住餘處行事︰說明行波利婆娑和摩那埵等住餘處者，在僧眾中當以何威儀作何等事，不應受本性地苾芻的禮敬承事等。詳明住餘處者的行法。
　　（4）淨治事︰廣明對何等人何等事如何舉發犯罪，使其懺悔清淨等。
　　（5）破羯磨事。
　　（6）破法輪事︰總說明破壞僧伽，破法輪事唯起於佛在世時，破羯磨，則佛滅後，煩惱強盛時易於發生。但破壞僧伽之罪尤重於犯根本戒罪，能使佛法隱沒故。
　　（7）諍事︰說明僧眾中起諍的四種原因和諍的四種差別、息滅諍的方法等。特別說明由瞋恨心互相毀訾，鬥諍不息，損害自他，造成重罪，燒毀善根，應當防護等。
　　第五類臥具事，說明佛弟子眾如何恭敬大師，在僧眾中如何禮敬親教師和軌範師，戒臘小者如何禮敬長者，對誰應禮對誰不應禮，何時可禮或不可禮，及禮拜之儀式。又說明如何修建寺宇，寺房如何繪畫，如何供塔及不離大師像等。最後，總敘略教，謂佛以前未開未遮之事，分別清淨與不清淨，可不可行等事。此略教文約義豐，可隨事類比，詳加研究。
　　《律經》梵文原本似已散佚。現存藏文譯本，係第九世紀時根本有部律師勝友及度語龍幢所譯，今在《丹珠爾》中。唐代智弘赴印求法，曾就名師學習此書，隨聽隨譯，但未傳播，僅一見於義淨《求法高僧傳》的記載而已。
　　《律經》的註釋，在藏文論藏中有德光自造的《律經注釋》一萬四千頌。又有法友造的《律經大疏》二萬一千頌，七十卷。有般若迦羅造的《律經注》，另有《律經略解》一種，傳為德光自造，但可能是西藏人假托。
　　西藏歷代大德所造的註釋很多，措拿瓦所造的《律經釋日光論》和僧成造的《律經密意釋寶鬘論》，尤為現在西藏學習《律經》者必須參考的資料。其餘西藏各大寺院中，各有所依據的註疏，不勝枚舉。（法尊）



律藏
律藏（Vinaya-piṭaka）
　　三藏之一。謂佛所說戒律之結集。音譯毗奈耶藏，略稱毗尼藏，又譯調伏藏。《玄應音義》卷十四云︰「毗尼，或言鞞泥迦，或言毗那耶，或云鼻那夜，或云毗奈耶，皆由梵音輕重聲之訛轉也。此譯云離行，行亦道也，謂此行能離惡道，因以名焉。」又《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧109a）︰「毗奈耶，此云調伏，調者和御，伏者制滅；調和控御身語等業，制伏除滅諸惡行故。」
　　律藏，據說是佛滅度後，在王舍城的遺法結集中，由優婆離誦出的。後由大迦葉等異世五師加以傳持。在阿育王時，曾產生五部律藏的差異。這就是後世所謂的小乘律。另外有《梵網經》《地持經》等的大乘律。故漢譯大藏經中將律區別為大乘律與小乘律。如《開元釋教錄》著錄大乘律二十五部、小乘律五十四部；《縮刷藏經》中著錄大乘律三十部、小乘律七十四部。所著錄之律典，包含節譯本在內。
　　所謂大乘律，大多散說於經、論之中，或抄錄自經、論。其中，單純敘述律儀的書很少。如北涼‧曇無讖所譯的《菩薩地持經》十卷，《開元錄》將其收於大乘律中，但《閱藏知津》等則根據其為《瑜伽師地論》的抄譯，而置於大乘論中。
　　至於小乘律的律書則截然獨立於經論之外，有曇無德部的《四分律》六十卷、犢子部的《摩訶僧祇律》四十卷、彌沙塞部的《五分律》三十卷、薩婆多部的《十誦律》六十一卷及《根本說一切有部毗奈耶》五十卷、迦葉維部的《鼻奈耶律》十卷（一稱《戒因緣經》）等五種廣律，以及各部的僧尼戒本。流行於錫蘭、緬甸的巴利語經典中的律藏，是屬於上座部的律書，分為戒本（Pātimokkha）、犍度部（Khandhaka）、附隨（Parivāra）三種。其中犍度部又分為大品（Mahā-vagga）及小品（Cūlla-vagga）兩類。漢譯《善見律毗婆沙》十八卷就是此巴利語律藏的註釋。又西藏佛教是採用薩婆多部的戒律，就中分為毗奈耶本事、戒本、律疏、比丘尼戒本、比丘尼律疏等七類。
　　◎附︰《巴利律藏》解題（摘錄自《南傳大藏經解題》第一章）
　　（一）經分別
　　律藏是解說僧伽生活禁制條文的學處，以及僧伽的制度行事。在漢譯律裡，律藏相當於所謂廣律。它有《四分律》六十卷、《五分律》三十卷、《十誦律》六十一卷、《摩訶僧祇律》四十卷，以及《根本說一切有部毗奈耶》五十卷等。前四者與巴利律相同，內容都很完整，古來稱為四律。又西藏律也是廣律，相當於有部律。上述這些，都是出於同一根幹。大體說來，要點雖然一致，然因傳承的部派不同，而有所變異。巴利律與漢譯中的《四分律》及《五分律》最為一致。律藏的傳承，頗有不同派別，此為律藏特色之一。巴利律藏則是諸律當中最完整的，且可視為與《四分律》《五分律》一樣，其成立最為古老。這點非常重要。
　　巴利律藏的內容組織，有（1）經分別（Sut-tavibhaṅga）（2）犍度部（Khandhaka）（3）附隨（Parivāra）三部份。
　　經分別是以律藏之核心──戒條為中心，而論及條文成立的因緣、字句的解釋及運用的實例。關於條文，比丘戒有二二七條，比丘尼戒有三一一條（《四分律》中，比丘有二五０戒，比丘尼有三四八戒。而《五分律》中，比丘則為二五一戒，比丘尼為三七０戒）。說比丘戒的部份稱為大分別（Mahāvibhaṅga），比丘尼戒的部份稱作比丘尼分別（Bhikkhunī-vibhaṅga）。比丘戒將二二七條條文，分為波羅夷等的八類，比丘尼戒則分成七類。
　　犍度即編、品之意，這一部份分編說明教團的制度規定、重要的行事方法，與經分別補遺的解說等。分為大品（Mahāvagga）、小品（Cūllavagga）二部份。大品有十篇，小品有十二篇。小品最後的二篇是記敘經律編纂（結集）的情形。
　　附隨即附錄，由十九章組成。它將前二部所談的內容，加以組織分類，作成綱要式的註釋；此與漢譯諸律很少有一致的地方。
　　將律藏中的根本學處抽出，編成讀誦用的書，稱作波羅提木叉（Pātimokkha），即戒本。僧眾每半個月集合一處，誦這部書，以策勵修道。
　　（二）大品
　　律藏的第二部是犍度部。它敘述僧伽成立的各種制度與規定行事等。大品前篇由十犍度組成。
　　（三）小品
　　是承續大品的。由犍度部的後半組成，分為十二犍度。
　　（四）附隨
　　巴利律藏的第三部是附隨（Parivāra），屬於律藏附錄部份。它是經分別與犍度部的綱要。內容由十九章組成。在漢譯律裏，相當於附隨部份的，可別出《四分律》的〈調部〉、〈毗尼增一〉，《十誦律》的〈比丘誦〉、〈增一法〉、〈優波離問部〉、〈毗尼中雜品〉、〈因緣品〉等。附隨的內容與前二部相異，幾乎完全不同，因此這部的成立必較前二部為遲。
　　〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；《律宗概述及其成立與發展》《律宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{88}、{89}）；平川彰《律藏の研究》；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；E. Frauwallner著‧郭忠生譯《原始律典犍度篇之研究》。



律院
律院
　　即律師所住、弘揚戒律的寺院。又稱律寺。為教院、禪院之對稱。亦即不涉教禪，專力學習戒律的寺院。如《宋高僧傳》卷十五〈唐‧圓照〉條云（大正50‧804c）︰「宜令臨壇大德如淨等，於安國寺律院僉定一本流行。」同書卷十六〈後唐‧貞峻〉條（大正50‧810a）︰「因棲封禪寺，今號開寶律院。學新章律疏。」
　　律院之制，初唐已有，道宣《中天竺舍衛國祇洹寺圖經》卷下云（大正45‧890c）︰「中院東門之左自分五院，南頭巷南又分兩院。西名持律，東曰戒壇律院。三門惟不開，中有大堂，律部律師多集住中。」又依《敕修百丈清規》卷八〈楊億古清規序〉云（大正48‧1157c）︰「以禪宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度。」可知至宋代禪教律三派對立時，律院專指律僧所住的寺院，以別於禪院、教院。
　　日本律院的創建，由唐招提寺首開其端。其後，俊芿於建曆元年（1211）在京都建泉涌律寺，倡北京律。不久，覺盛、叡尊等復興南京律，於諸處建律寺。文永四年（1267）圓照創八幡大乘律院。寬文四年（1664）妙立於比叡山興安樂律院。寶永三年（1706）靈空於江戶東叡山造建淨名律院，十四年於日光山造建興雲律院。又，敬首創淨土律，寶永二年將武州瀧野川正受院改為律院，五年關通將尾州西方寺改為圓成律寺。此外，湛慧於京都開創長時律院，德巖於參河創昌光律寺，普寂於武州目黑開創長泉律院。律院之設，為數不少。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷六；《禪苑清規》卷十；《佛祖統紀》卷四十一；《唐招提寺解》；《律宗綱要》卷下。



後有
後有（梵punar-bhava）
　　指未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之人，於未來世將受之果報。「有」含有果報存在之義。《俱舍論》卷二十六云（大正29‧136c）︰「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」即謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂的「最後身」，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等。又，悉達太子之身即屬此最後身。



徐昌治
徐昌治
　　明末武源（江蘇省）人。生卒年不詳。法名孝廉，別號無依道人。初仕鹽官，因讀《楞嚴經》而捨官入禪門。崇禎元年（1628）參金粟寺密雲圓悟，受石車通乘鉗鎚。十一年（1638）從費隱通容居天童山，奉其命撰《闢邪集》。復參金粟寺隱元隆琦、福嚴寺壽和尚等。清‧順治十三年（1656）春，於虞山維摩堂，受通容付法。其間，曾為通容所編《五燈嚴統》撰序，並獨力刊行。此外，著有《醒世錄》八卷、《高僧摘要》四卷、《祖庭指南》二卷、《無依道人錄》二卷、《百癡和尚梵勝散錄》一卷等書。
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷七十一；《無依道人錄》〈自敘〉。



徐梵澄
徐梵澄（1909～　　）
　　湖南長沙人。原名琥，字季海，譜名詩荃。曾就讀上海復旦大學西洋文學系，又赴德國留學，除學哲學、藝術外，亦於其時始讀佛書。1932年回國後，譯出德國哲學家尼采的《蘇魯支語錄》《朝霞》《快樂的知識》及《尼采自傳》，並潛心於佛教研究。1945年前往印度泰戈爾大學任教，講授「歐陽竟無的佛學思想」。又研究世親《唯識三十論頌》，據法國學者萊維的考校本，參以魏、陳、唐三譯，經鉤稽譯成《安慧三十唯識疏釋》。後又學梵文，譯印度教經典《薄伽梵歌》。再入南印度捧地舍里的室利阿羅頻多學院，在執教之餘，專治精神哲學，探討法相唯識之學，出版多種著作。
　　1978年末回國。先譯出《五十奧義書》，後又介紹室利‧阿羅頻多的思想與著作，作《室利‧阿羅頻多事略》，並譯其重要著作《綜合瑜伽論》第一、二、三、四部（第四部名為《瑜伽論》）等。此外，曾出版多種英文著作，如《孔學古微》《肇論》《唯識菁華》等書。除上述專著外，另有《異學雜著》一冊行於世。（姚錫佩）



從容錄
從容錄
　　禪門要典。為曹洞宗詮釋公案之著述。六卷。宋‧宏智正覺頌古，萬松行秀評唱。又作《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》《天童覺和尚頌古從容庵錄》《從容庵錄》。收於《大正藏》第四十八冊。本書係曹洞宗要典，與《請益錄》《虛堂集》《空谷集》並稱為「四家評唱錄」，與《碧巖錄》並稱為禪門雙璧。
　　全書係就宏智正覺所作頌古百則加上示眾、著語、評唱而成。各則公案內容均由示眾、本則、頌古、著語、評唱五部分組成。「示眾」與《碧巖錄》的垂示相同，闡示各則的宗旨及著重點。「本則」是古則公案，敘說先人證悟的因緣與所說語句。「頌古」係宏智以偈頌拈提「本則」的宗旨。「著語」是對本則以頌古的語句加上部份的解說短評。「評唱」是對「本則」及「頌古」作全體的解說評述。卷首有羅汝芳之〈重刻四家語錄序〉、徐琳之〈重刻四家評唱序〉、行秀之〈評唱天童從容庵錄寄湛然居士書〉。
　　有關《從容錄》的研究，中國未見有書流傳。日本則自德川時代以來即陸續有專著行世。近代之相關撰述尤多。如天桂傳尊、山田孝道、日置默仙等人皆曾對該書作過專門研究，且有專書行世。
　　〔參考資料〕　《禪籍志》卷下；陳士強《佛典精解》（五）〈纂集部〉；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》。



從義
從義（1042～1091）
　　北宋天台宗僧。溫州（浙江省）平陽人，俗姓葉。字叔端。八歲剃度出家。年十七，師事扶宗繼忠，研習天台教義。其後，歷住大雲、真白、五峰、寶積、妙果諸剎。晚年，住秀州壽聖寺，大振教化。元祐六年示寂。世壽五十。諡號「神智」。
　　師常抨擊禪、華嚴、法相諸宗，致力顯揚天台宗學。後世以其學說迥異於天台山家派之四明知禮，故稱之為「後山外」。著有《天台四教儀集解》三卷、《法華三大部補註》十四卷、《金光明玄義順正記》三卷、《止觀義例纂要》六卷、《金光明文句新記》七卷、《始終心要註》一卷等書。
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷五；《佛祖統紀》卷二十一、卷二十五。



從諗
從諗（778～897）
　　唐末禪僧。山東曹縣（一說山東臨淄）人，俗姓郝。世稱趙州和尚。幼時，入曹州扈通院剃度出家。後謁池陽南泉普願，並嗣其法。其後，遍訪諸方，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺諸大德。八十歲，應眾請住趙州觀音院，四十年間，大揚禪風。其示眾、問答等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語，皆膾炙人口。其禪風對後世中國禪宗有甚大之影響。乾寧四年示寂，世壽一二０。諡號「真際大師」，後人稱之為「趙州古佛」。遺有《真際大師語錄》（《趙州和尚語錄》）三卷傳世。
　　◎附一︰〈趙州真際禪師行狀〉（摘錄自《趙州和尚語錄》卷末）
　　師即南泉門人也。俗姓郝氏，本曹州郝鄉人也。諱從諗。鎮府有塔記云︰師得七百甲子歟。值武王微沐，避地岨崍，木食草衣，僧儀不易。師初隨本師行腳到南泉，本師先人事了，師方乃人事。南泉在方丈內臥次，見師來參，便問︰「近離什麼處﹖」師云︰「瑞像院。」南泉云︰「還見瑞像麼﹖」師云︰「瑞像即不見，即見臥如來。」南泉乃起，問︰「你是有主沙彌無主沙彌﹖」師對云︰「有主沙彌。」泉云︰「那個是你主﹖」師云︰「孟春猶寒，伏惟和尚尊體起居萬福。」泉乃喚維那云︰「此沙彌別處安排。」
　　師受戒後，聞受業師在曹州西，住護國院。乃歸院省覲。到後，本師令郝氏云︰「君家之子遊方已迴。」其家親屬忻懌不已，祇候來日咸往觀焉。師聞之乃云︰「俗塵愛網無有了期，已辭出家不願再見。」乃於是夜，結束前邁。其後，自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰「七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。」年至八十，方住趙州城東觀音院，去石橋十里。已來住持枯槁，志效古人。僧堂無前後架，旋營齋食，繩床一腳，折以燒斷薪，用繩繫之。每有別制新者，師不許也。住持四十來年，未嘗齎一封書告其檀越。
　　因有南方僧來，舉問雪峰「古澗寒泉時如何﹖」雪峰云︰「瞪目不見底。」學云︰「飲者如何﹖」峰云︰「不從口入。」師聞之曰︰「不從口入，從鼻孔裏入。」其僧卻問師︰「古澗寒泉時如何﹖」師云︰「苦。」學云︰「飲者如何﹖」師云︰「死。」雪峰聞師此語，讚云︰「古佛古佛。」雪峰因此，後不答話矣。
　　厥後，因河北燕王領兵收鎮府，既到界上，有觀氣象者奏曰︰「趙州有聖人所居，戰必不勝。」燕趙二王因展筵會，俱息交鋒。乃問︰「趙之金地上士何人﹖」或曰︰「有講《華嚴經》大師，節行孤邈，若歲大旱，咸命往臺山祈禱，大師未迴，甘澤如瀉。」乃曰︰「恐未盡善。」或云︰「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈，道眼明白。」僉曰︰「此可應兆乎。」二王稅駕觀焉。既屆院內，師乃端坐不起，燕王遂問曰︰「人王尊耶﹖法王尊耶﹖」師云︰「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」燕王唯然矣。師良久中間問︰「阿那個是鎮府大王﹖」趙王應喏︰「弟子。」（緣趙州屬鎮府以表知重之禮）師云︰「老僧濫在山河，不及趨面。」須臾，左右請師為大王說法。師云︰「大王左右多爭交老僧說法。」乃約令左右退，師身畔時有沙彌文遠高聲云︰「啟大王不是者個左右。」大王乃問︰「是什麼左右﹖」對曰︰「大王尊諱多，和尚所以不敢說法。」燕王乃云︰「請禪師去諱說法。」師云︰「故知大王曩劫眷屬俱是冤家，我佛世尊一稱名號，罪滅福生，大王先祖才有人觸著名字，便生瞋怒。」師慈悲非倦，說法多時。二王稽首讚歎，珍敬無盡，來日將迴，燕王下先鋒使聞。師不起。凌晨入院，責師傲兀君侯。師聞之，乃出迎接。先鋒乃問曰︰「昨日見二王來，不起，今日見某甲來，因何起接﹖」師云︰「待都衙得似大王，老僧亦不起接。」先鋒聆師此語，再三拜而去。尋後，趙王發使，取師供養，既屆城門，闔城威儀，迎之入內，師才下寶輦，王乃設拜請師上殿正位而坐。師良久以手斫額，云︰「階下立者是何官長﹖」左右云︰「是諸院尊宿并大師大德。」師云︰「他各是一方化主，若在階下，老僧亦起。」王乃命上殿。是日，齋筵將罷，僧官排定，從上至下，一人一問。一人問佛法，師既望見，乃問︰「作什麼﹖」云︰「問佛法。」師云︰「這裏已坐卻老僧，那裏問什麼法，二尊不並化。」（此乃語之詞也）王乃令止。其時國后與王，俱在左右侍立，國后云︰「請禪師為大王摩頂受記。」師以手摩大王頂，云︰「願大王與老僧齊年。」是時迎師，權在近院駐泊，獲時選地建造禪宮。師聞之，令人謂王曰︰「若動著一莖草，老僧卻歸趙州。」其時竇行軍願捨果園一所，直一萬五千貫，號為真際禪院，亦云竇家園也。師入院後，海眾雲臻。是時趙王禮奉燕王，從幽州奏到命服，鎮府具威儀迎接，師堅讓不受，左右舁箱至師面前云︰「大王為禪師佛法故，堅請師著此衣。」師云︰「老僧為佛法故，所以不著此衣。」左右云︰「且看大王面。」師云︰「又干俗官什麼事。」乃躬自取衣，掛身上，禮賀再三，師惟知應喏而已。
　　師住趙州二年，將謝世時，謂弟子曰︰「吾去世之後焚燒了不用淨淘舍利，宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。」令小師送拂子一枝與趙王，傳語云︰「此是老僧一生用不盡底。」師於戊子歲十一月十日，端坐而終。於時竇家園，道俗車馬數萬餘人，哀聲振動原野。趙王於時，盡送終之禮，感嘆之泣，無異金棺匿彩於俱尸矣。莫不高營鴈塔，特豎豐碑，諡號曰「真際禪師光祖之塔」。後唐‧保大十一年孟夏月旬有三日，有學者咨問東都東院惠通禪師，趙州先人行化厥由，作禮而退，乃授筆錄之具實矣。
　　◎附二︰乃光、船庵合著〈漫談趙州禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　趙州禪要旨
　　趙州談禪，多稱性之語，悟境與功行擰在一起，教人時有會省處。現從《五燈會元》摘三段上堂法語評述於下。
　　（其一）如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，或丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。
　　僧問︰「未審佛是誰家煩惱﹖」師曰︰「與一切人煩惱。」曰︰「如何免得﹖」師曰︰「用免作麼﹖」
　　「明珠在掌」，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在處處大道自彰，所以胡來胡現，漢來漢現，只此不擬向以達其體，應用則隨緣以現，一枝草可當丈六金身用，丈六金身可當一枝草用，以其適時無礙故，得大自在。無煩惱可斷，「煩惱是佛」故，此言易解，現說「佛是煩惱」，可煞滋疑。如果會得趙州自說座下「八百個作佛漢，覓一個道人難得，覓個闡提人（不受信惑）難得」的話，也就了解到指的是︰將心作佛，則佛成冤家，「佛是煩惱」了。
　　（其二）金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水；真佛內裏座。菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地什麼處著，「一心不生，萬法無咎」。
　　這段上堂法語，正乃將悟境與功行擰在一起了。《趙州語錄》中，直截委悉者以此為最。任何人參看一過，當可了然於趙州禪旨。「三佛不度」，「真佛內裏座」，實為絕妙法喻，雖不離常境，卻不落常情，當與《涅槃經》諸法喻齊觀。三佛不度，真佛內裏坐，合該自度，誰為度者﹖自度即須頓悟，誰為度法﹖如《金剛般若》說的「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。此四句語極似平常，知涅槃義者類能道之。趙州作如此說，這乃古佛以香餌釣獰龍的手段。有形相的三佛和一般法同歸成壞，自身難保，向外求佛，應歇狂心，唯有情不附物，狂心歇處，是為真佛。如覺得目前猶有小物，有「菩提、涅槃、真如、佛性」可得，可證，成為自己的「貼體衣服」，仍屬「煩惱」邊事，只有於一切境物中、見聞覺知上纖毫不滯，才是個真正道人。「貼體衣服」與「淨地上屙一堆屎」相去幾何﹖有僧問趙州︰「如何是毗盧向上事﹖」趙州答︰「老僧在你腳底。」僧問︰「和尚為什麼在學人腳底﹖」趙州答︰「你原來不知向上事！」這正顯示了「實際理地什麼處著」，這僧執有「向上」一著，只好「委曲」了趙州在他的腳底了。畢竟如何是向上事，只有把高攀毗盧向上的心放下，在這裏趙州又引用了三祖《信心銘》的話，叫做「一心不生，萬法方咎。」用趙州自己的話，就是「納僧家直須坐斷報化佛頭始得」。
　　（其三）「至道無難，唯嫌揀擇」。才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏，是汝還護惜也無﹖
　　時有僧問︰「既不在明白裏，護惜個什麼﹖」州云︰「我亦不知。」僧云︰「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏﹖」州云︰「問事即得，禮拜了退！」
　　趙州關於拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，這一則外尚有答僧問三則，今一併錄之以供參閱。
　　僧問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，是時人窠窟否﹖」師（趙州）曰︰「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下。」
　　（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，如何是不揀擇﹖」師曰︰「天上天下唯我獨尊。」曰︰「此猶是揀擇。」師曰︰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」僧無語。
　　（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，才有語言是揀擇，和尚如何為人﹖」師曰︰「何不引盡此語﹖」僧曰︰「某甲只念到這裏。」師曰︰「至道無難，唯嫌揀擇。」
　　趙州拈提或答問引用三祖《信心銘》的語句很多，他只在教人用平常心，直觸目前大道，不得擬心趨向。真實頓悟的直觀功行，關鍵全在防心走入歧路︰所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」揀擇全屬慾貪見刺的業識，非明白之智。心地上焰焰空慧，不離當人如今鑒覺，「至道無難」卻也難在於一念鑒覺下打徹一切緣影相之妄，空慧現前，自然心安理得，掃盡憎愛、是非揀擇的妄取妄求之心，則「萬法無咎」無往而不自在。
　　此處趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，完全為學人開示如何提起直觀頓悟的禪祕要旨。可是他只淡淡的說了兩句「才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏」。揀擇是憎愛妄心出，明白是虛明自照之智，前者自然必須遣除，即虛明自照之智若墮在虛明裏，還是成病，「老僧不在明白裏」，也正是道出南泉的「心不是佛，智不是道」的心法，佛果云︰「才有是非，是揀擇，是明白，才憑麼會，錯過了也。鐵釘黏堪作何用﹖」又云︰「既不在明白裏，且道趙州在什麼處﹖為什麼卻教人護惜﹖」佛果置這兩問，急須參看它的下落！有學人問趙州「擬向南方學些佛法如何﹖」趙州答︰「你去南方，見有佛處急須走過，無佛處不得住。」學人說︰「與麼，即學人無依也﹖」趙州說︰「柳絮！柳絮！」有佛處無佛處正是學人愛憎所在處，二者不住，虛明自照，在趙州分上還須掃除，而這正是學人「護惜」所在，進一步教他掃除，使成個真正自在人，這是趙州禪「易見難識」處。禪的功夫達到不起愛憎，洞然明白，即心作佛，即智見道，應是參禪的終極目的，是禪人應護惜之處，但是趙州自說「不在明白裏」，還教人「急須走過」，豈不是把參學人最後的命根子也斷了麼﹖所以這個學人完全作不得主，惶恐地說「與麼，即學人無依也」。而趙州就要斷他這有所依住的命根，卻冷峻地諷刺他︰「柳絮！柳絮！」實際趙州是教他於法而無所住，隨處作主去，不是教他成為隨風飄盪的柳絮。
　　其次，「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否」這一則，如通過體會了上一則話，也就能會取這窠窟不是別的，還是坐在那明白窠窟裏的問題。趙州說「若與空王為弟子，莫教心病最難醫」，從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下」。嫌揀擇入聖之路易識，「不坐在明白裏」去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己「是一頭驢」的從聖入凡向異類去難。「一千人萬人盡是覓佛漢子，覓一個道人無」，正是坐此病根。天童正覺頗知此意，謂「明眼的顱得他骨頭出」，禪法商量到此，頗欲無言，天童還寫了一首頌︰「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話。」
　　第三則學人問「如何是不揀擇」﹖趙州說「天上天下唯我獨尊」，顯然只是以人位的「坐在明白裏」的話答出了半句，這學人似乎識透而不加肯認，所以說「此猶是揀擇」。趙州喜得面前有個不受惑的人，再放一線，叱之曰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」要逼出學人道末後句來，那知面前立的還是個伎死禪和。真是千鈞之弩發向鼷鼠。
　　第四則答語，似嫌學人不全引《信心銘》四句話，即「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」，而後二語實前二語的註腳，實際即三藏十二分教，從上祖師千言萬語，都是前二語的註腳，這個學人似乎會，似乎不會，只說「某甲只念到這裏」，趙州似乎許，似乎不許，重念一番──「至道無難，唯嫌揀擇。」雖然是同樣念古人的話，卻大有深淺在。
　　趙州常說︰「正人說邪法，邪法亦隨正；邪人說正法，正法亦隨邪。諸方難見易識，我者裏易見難識。」以上幾則法語，要窮源究底，正是大不易。
　　接機的著名公案
　　以下介紹趙州十個接機的著名公案。此等公案引起禪海波瀾，諸家宗師拈提唱頌者極眾，從這裏可以見到趙州禪的本地風光。
　　（一）勘破台山婆子
　　有僧遊五台，問一婆子曰︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」僧便去。婆曰︰「好個師僧又怎麼去！」後有僧舉似師（趙州），師曰︰「待我去勘過。」明日師便去，問︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」師便去。婆曰︰「好個師又怎麼去！」師歸院，謂僧曰︰「台山婆子為汝勘破了也。」
　　這個公案，有點蹊蹺麼﹖這婆子對遊方僧問路也那麼道，對趙州也那麼道，趙州並未放線垂鉤，到底那一點是勘破婆子處﹖臨濟宗師楚圓慈明對一位自許會得雲門禪（其實尚未會得）的慧南拈出「勘破台山婆子」話，慧南因之大悟。茲錄之如下，作為參看此一公案的助緣。
　　明問︰「脫如汝（慧南）會雲門意旨，則趙州道︰『台山婆子我為汝勘破了也』，且道那裏是他勘破婆子處﹖」南汗下不能答。次日又詣，明垢罵不已。南曰︰「罵豈慈悲法施耶﹖」明曰︰「你作罵會耶﹖」南於言下大悟。作頌曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由；而今四海明如鏡，行人莫與路為仇。」呈明，明以手指「沒」字，南為易「有」字，明頷之。
　　慧南禪師頌子，直下照了通透之至，正表達過得趙州關。問路的僧，一個又一個；指路的婆子，一番又一番；皆「與路為仇」者。趙州一觸，歸院點破，問路指路同時銷落，正爾「有來由」，這即是他為人處。其實趙州雖去觸婆子，婆子並不因之改途易轍，笑看多少禪客平地跌跤，與路為仇。趙州不是此中人，所以說「勘破了也」。真乃浥塵止垢，又著一番精彩。有人說︰「台山婆子，非惟被趙州勘破，亦被這僧勘破」，這是遠路說禪，也「有來由」。還是天童正覺說得好︰「勘破了，老婆禪，說向人前不值錢。」
　　（二）庭前柏樹子
　　（僧）問︰「如何是祖師西來意﹖」師（趙州）曰︰「庭前柏樹子。」（僧）問︰「和尚莫將境示人。」師曰︰「我不將境示人。」（僧）曰︰「如何是祖師西來意﹖」師曰︰「庭前柏樹子。」
　　這個公案，因之悟得的大有人在。夾山（名美會，嗣法船子）談禪時曾指出了世間法仔細究理，雖「目前無法」，卻又「意在目前」，佛法也正是這樣。趙州當示人「大道只在目前，要且難睹」，離開目前另覓祖師西來意，離道更遠。「祖師西來意」就是指達摩禪意，和問「佛法大意」同，是當時禪門最流行的話題。而趙州指「庭前柏樹子」，正是教人會取目前的即是，截斷學人別覓佛法的思路。如果說法處沒有柏樹，也指「庭前柏樹子」，那就變成沒有什麼意味的話了。這裏且看以下兩則禪話︰
　　法眼禪師問揚州光孝院慧覺禪師（趙州弟子，有鐵嘴之稱）︰「近離甚處﹖」覺曰︰「趙州。」眼曰︰「承聞趙州有『庭前柏樹子』話是否﹖」覺曰︰「無。」眼曰︰「往來皆謂︰『僧問如何是祖師西來意，州曰庭前柏樹子。』上座何得言無﹖」曰︰「先師實無此語，和尚莫謗先師好！」
　　重顯（即雪竇法名，此時未悟）在太陽為知客時，有客舉光孝覺語問曰︰「覺，趙州侍者，眼問『柏樹』因緣，乃言無此語，而眼肯之，其旨安在哉﹖」顯曰︰「宗門抑揚寧有軌轍乎﹖」時有苦行名韓大伯（後出家，即宗上座）侍其旁，輒匿笑去。顯詰其笑故，韓曰︰「笑知客智眼未正，擇法不明。」顯曰︰「豈有說乎﹖」韓對以偈曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」
　　檢閱了上兩段古人關於趙州「柏樹子」話的商量，正是趙州說的「大道只在目前」的禪意；不從這裏荐取而別求禪道，就會被韓大伯認為無靈性的獵犬了。參禪的人要鍛鍊成具有蒼鷹擒兔的機智，會取大道，一涉擬向，便觸枯樁。
　　現在再錄出臨濟宗師五祖山法演禪師把趙州「柏樹子」的死語活用起來的一則禪話，供愛談柏樹子者添些葛藤︰
　　（法演云）如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，便不是了也；如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，方始是。
　　宗杲禪師大大地讚揚了他的師祖法演這樣拈提，說︰「要識五祖師翁麼﹖腦後見腮莫與往來。」（這是當時俗語，指長著這樣骨相的人是非常狡猾的。）正因為法演識得趙州話意。
　　天童正覺於此公案下有頌，描畫出趙州風神，頌曰︰「岸眉橫雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌駕流，撥亂之手，太平之籌。老趙州，老趙州，攪攪叢林卒未休！徒費功夫也造車合轍，本無技倆也塞壑填溝。」
　　趙州柏樹子，原指目前法教人會取，到後來成了葛藤上樹，纏繞不休，鐵嘴慧覺否定其?趙州有此話，正是深悟趙州禪。
　　（三）洗缽盂去
　　（僧）問︰「學人乍入叢林，乞師（趙州）指示！」師曰︰「吃粥了也未﹖」（僧）曰︰「吃粥了也。」師曰︰「洗缽盂去。」其僧忽然省悟。
　　平常真實語，無過此個公案。「不用安排，自著處所」，這是趙州以本分事接人得力處。不談佛法禪道，只話家常，正指出日常生活不離這個。
　　現在檢視一下雲門大師對這個公案的著語︰「且道有指示，無指示﹖若言有，趙州向伊道個什麼﹖若言無，這僧為甚悟去﹖」這正是教人如何領會「參話禪」原來作用處，否則，正像宗杲說的「而今諸方有一種瞎漢，往往盡作『洗缽盂話會了』，那不只是埋沒了祖師心而且是認驢鞍作阿爺的下巴了。」
　　（四）狗子還有佛性也無
　　（僧）問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「無。」（僧）曰︰「上至諸佛，下至嗤蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無﹖」師曰︰「為伊有業識在。」又僧問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「有。」（僧）曰︰「既有，為什麼入這皮袋裏來﹖」師曰︰「知而故犯。」
　　對趙州這公案，重「無」的多，重「有」的少。從義解說，趙州初答為狗子「有業識在」，所以說牠無佛性；次答狗子雖有佛性，因牠「知而故犯」，所以入皮袋受狗子身，而佛性則未失。但在一般大乘經典，尤其是為禪宗所重視的「一切眾生悉有佛性」的《涅槃經》所談佛性義，禪的「明心見性」即要見此佛性，今趙州直截地說狗子無佛性，顯然是掃除學人坐在經典裏的知見，指出應直下照了自家的才是，莫數他人寶，使業識習氣逐境現起，把堂堂真佛裝入狗皮袋去也。談有談無，話題不離狗子，而趙州指的卻在學人自己分上，要檢點自家是否「知而故犯」﹖或「有業識在」﹖天童正覺稱這兩則公案是「水上葫蘆，按著便轉」，有頌曰︰
　　狗子佛性有，狗子佛性無，直鉤原求負命魚。逐氣尋香雲水客，嘈嘈雜雜作分疏。平展衍，大鋪舒，莫怪儂家不慎初；指點瑕疵還奪璧，秦王不識藺相如。
　　狗子佛性公案，初見於承嗣馬祖與南泉為同門的惟寬禪師︰
　　（僧）問︰「狗子還有佛性否﹖」師（惟寬）云︰「有。」僧云︰「和尚還有否﹖」師云︰「我無。」這也顯得狗子佛性的話題在當時相當流行，趙州話出，更聳動了禪林。
　　（五）吃茶去
　　（趙州）問新到（僧）︰「曾到此間麼﹖」曰︰「曾到。」師曰︰「吃茶去。」又問僧，「曾到此間麼﹖」僧曰︰「不曾到。」師曰︰「吃茶去。」後院主問曰︰「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖」師召（呼）︰「院主！」主應諾。師曰︰「吃茶去。」
　　這個公案，影響也大。叢林禪堂初接新學，有吃茶之制，對初到曾到有所分別，趙州破例，都教他們吃茶去，引起院主的懷疑，趙州一併叫吃茶去，直是一具棺材，三個死人。
　　「趙州茶」話很快由北及南，參看一則有關吃茶公案吧︰
　　睦州（名道明，濟上宗師）問僧︰「近離甚處﹖」曰︰「河北。」睦曰︰「彼中有趙州和尚你曾到否﹖」曰︰「某甲近離彼中。」睦曰︰「趙州有何言句示徒﹖」僧舉吃茶話，睦乃呵呵大笑曰︰「慚愧！」卻問（僧）︰「趙州意作麼生﹖」（僧）曰︰「只是一期方便。」睦曰︰「苦哉，趙州被你將一杓屎潑了也！」便打。睦卻問沙彌︰「你作麼生會﹖」彌便設拜，睦亦打，其僧往沙彌處問︰「適來和尚打你作什麼﹖」彌曰︰「若不是我，和尚不打某甲。」
　　這裏睦州為什麼大笑，欣賞趙州以本分接人也；為什麼又道「慚愧」，有嫌於己不如趙州處也。趙州教吃茶原是本分上事，被這個學人解作「只是一期方便」，睦州比作將一杓屎潑在趙州身上而捍衛了趙州禪。
　　（六）幾被玄殺與不曾眼花
　　（僧）問︰「如何是玄中玄﹖」師（趙州）曰︰「汝玄來多少時耶﹖」（僧）曰︰「玄之久矣。」師曰︰「闍黎若不遇老僧，幾被玄殺。」
　　（僧）問︰「如何是毗盧圓相﹖」師（趙州）曰︰「老僧自幼出家，不曾眼花。」（僧）曰︰「豈不為人﹖」師曰︰「願汝常見毗盧相！」
　　一般涉獵禪道的，將禪道視為學理的研究，那就離了主題，教乘義學座主，從名相淺深分析，層層深入以見真義；宗門禪道實即佛法教乘中提煉出來的最上精義，假祖師西來，給予活潑拈提，實即甚深般若波羅蜜在大心凡夫生活實踐中來體會，不類於教乘義學方便開顯，通過義路。禪道不玄，未離日用生活，偏有人求玄中玄；禪道觸目即是，偏有人離開本分事別求毗盧圓相；於宗門禪道實大遠在。此處致問趙州的兩僧正坐此病，趙州一一與之拈卻。「幾被玄殺」促其警覺；「不曾眼花」，警其勿得捏怪；一個直示，一個婉諷，都是練禪警語。
　　（七）老僧使得十二時
　　（僧）問︰「十二時中如何用心﹖」（趙州）曰︰「汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」乃曰︰「兄弟，莫久立，有事商量，無事向衣缽下坐，窮理好。老僧行□時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。若不如是，大遠在！」
　　這段法語，真乃親切懇到。「使得十二時」這是何等氣概！反覆玩味，當中卻有指示。「雜用心處」是不是「在揀擇裏﹖」「無別用心處」是不是「在明白裏」﹖須高著手眼看，會得如何「使得十二時」。
　　（八）大道透長安與學人師
　　問︰「如何是道﹖」師（趙州）曰︰「牆外的。」曰︰「不問這個。」師曰︰「你問那個﹖」曰︰「大道。」師曰︰「大道透長安。」
　　一問再問真實禪道，一答再答路路透長安之道。問的意圖是離世求菩提之道，答的是直指佛法不離世法，禪道只是常道。
　　佛果評贊趙州云︰「蓋為他平生無許多般計較，所以橫拈倒用逆行順行得大自在。」也就是說趙州有時裝聾裝癡，卻為人指出衲衣底下事。
　　另一則公案也是近於詼諧的︰
　　（僧）問︰「如何是學人師﹖」師云︰「雲有出山勢，水無投澗聲。」（僧）云︰「學人不問者個詩。」師云︰「是你師（詩）不認。」
　　這僧也許是個詩僧，這兩句煞是好詩，正是這學人吟出來的，也正是這學人用心處，趙州故把「師」作「詩」，點撥禪道在詩人方面就是不離日常用心處的詩心，心外無佛，更覓個什麼師！
　　（九）趙州四門
　　問︰「如何是趙州﹖」師曰︰「東門、西門、南門、北門。」
　　問話的要問趙州禪，趙州知之，卻答以趙州城四門。勿笑問東答西，此正明頭暗頭都合得也。雪竇有「無限輪椎世不開」之句，頌趙州禪一切處不離本分，但一切都是趙州自家的，卻關鎖嚴緊，不露消息，不許常人藉口「平常心是道」，任其亂統胡為。趙州自說︰「老僧在此間三十餘年，未曾有一個禪師到此間。設有來，一宿一食急走過。且趁軟暖處去也。」趙州嚴峻把關，未曾寬假於人；縱有入得關來，也只停留「一食一宿」，正是指出趙州禪「易見難知」處，而一般禪和愛向有施設處覓「軟暖」，趙州是「無施設處」，只是平常。
　　（十）趙州石橋
　　師與首座看石橋，乃問首座︰「是什麼人造﹖」（首座）云︰「李膺造。」師云︰「造時向什麼處下手﹖」座無對。師云︰「尋常說石橋，問著下手處也不知。」
　　（僧）問︰「久向趙州石橋，到來只見掠杓子。」師云︰「闍黎只見掠杓子不見石橋。」（僧）云︰「如何是石橋﹖」師云︰「過來過來。」又云︰「度驢度馬。」
　　趙州石橋，是我國隋時著名的建築，觀音院離石橋不遠，趙州和首座欣賞了這座橋，問到「造時向什麼處下手」，首座卻無對。世間法也是易見難識，趙州禪也是易見難識，不要輕輕從足底下滑過去才是。
　　第二則問話學僧直把石橋擬趙州禪，正因為趙州禪易見難識，他看到趙州接人示物只是平常，而「古佛」之譽滿南北，所以提出「只見杓子不見石橋」，趙州把「難識」之處略露端倪，叫他「過來過來」，並說「度驢度馬」，而這學僧卻無下文，埋沒趙州這番婆心。
　　「尿是小事，須是老僧自去始得」，要見趙州禪也只有自家體會始得，不然，趙州只能替你把尿，卻不能代你撒尿也。
　　結語
　　趙州一日示眾云︰「未有世界早有此性；世界壞時此性不壞。」僧問︰「如何是此性﹖」師云︰「五蘊四大。」（僧）云︰「此猶是壞。如何是此性﹖」師云︰「四大五蘊。」
　　這是趙州談禪宗要原則。「此性」，決不是指什麼有個先天地的東西，可是學佛的人都被這個迷惑住。就教而論，「此性」是指無自性之「性」，諸法從緣生故，皆無自性；無自性故，世界成時不從之而成，壞時不從之而壞，即南泉說的「三界不攝，非過來今」。趙州貴以本分接人，指出此性即是五蘊四大，四大五蘊，離四大五蘊外無成壞相，即五蘊四大以顯緣生無自性之無成壞「性」。趙州從義學的高高峰頂上把「此性」拉入深海海底去，把通向無上涅槃的菩提大道拉入透向人間長安的大道，是一樣手法。他只教人在尋常事物上會道，這是繼承了南泉所力避的「即心即佛」的話，轉而倡導三祖《信心銘》的「至道無難，唯嫌揀擇」之旨。可是有許多話頭在趙州是隨時隨地信手拈來，於「無施設處」強為施設，如「庭前柏樹子」、「鎮州蘊卜」、「青州布衫」等等，但在異地異時卻成為無意味語，後人反認為這些無意味語上別有玄妙在，而逐漸演變為「看話頭禪」了。總之，趙州談禪貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的「平常心是道」之旨。以下錄他一段話，作為本文結語︰
　　「老僧此間即以本分事接人。若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不會，是誰過歟﹖以後遇著作家漢，也道老僧不辜負他；但有人問，以本分事接人。」
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十八；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷六；阿部正雄著‧王雷泉、張汝倫合譯《禪與西方思想》第一編；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。



御製揀魔辨異錄
御製揀魔辨異錄
　　八卷。清世宗（雍正帝）撰。略稱《揀魔辨異錄》。雍正十一年（1733）刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第三十五冊。
　　雍正認為密雲圓悟派下之法藏及弘忍，所說誑世惑人，有如外魔知見，乃撰此《揀魔辨異錄》，針對彼等之語錄及所撰《五宗原》《五宗救》等書之所說，一一加以批駁。關於撰述緣由，卷首雍正所撰〈諭告文〉有詳細的說明。
　　書中引述法藏、弘忍所說時，均冠以「魔藏曰」、「魔忍曰」，或「魔藏父子」等字，以示分別。可見雍正對法藏、弘忍諸師之厭惡。然近人對於雍正之此等態度，另有不同角度之看法。（參閱附錄二張德鈞氏之文）
　　◎附一︰雍正〈御製揀魔辨異錄‧上諭〉（摘錄）
　　佛祖之道，指悟自心為本。是此說者，名為正知正見，用之以利人接物，令人直達心源，方得稱佛祖兒孫。所言外道魔道者，亦具有知見。因其妄認識神生死本，以為極則，誤認佛性，謗毀戒行，所以謂之外道魔道。朕覽密雲悟、天隱修語錄，其言句機用，單提向上，直指人心，乃契西來的意，得曹溪正脈者。及見密雲語錄內，示其徒法藏闢妄語，其中所據法藏之言，駭其全迷本性。無知妄說，不但不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見。肆其臆誕，狂世惑人，此真外魔知見。所以其師一闢再闢，而天隱修亦有釋疑、普說以斥其謬。然當日魔心不歇，其所著述，不行即燬。如魔嗣弘忍，中其毒者，復有《五宗救》一書，一併流傳，冀魔說之不朽，造魔業於無窮。
　　天下後世，具眼者少，不知其害，即有知而闢之者，有德無位。一人之言，無徵不信，將使究竟禪宗者，懷疑而不知所歸。而傳染其說者，將謂禪宗在是，始而起邪信，繼而具邪見。起邪信則正信斷，具邪見則正見滅，必至處處有其魔種，人人承其魔說，自具之性宗不明，而言條之枝蔓肆出。今其魔子魔孫，至於不坐香，不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫，同於倡優伎倆，豈不污濁祖庭，若不剪除，則諸佛法眼，眾生慧命，所關非細。朕為天下主，精一執中，以行修齊治平之事，身居局外，並非開堂說法之人。於悟修何有﹖又於藏忍何有﹖但既深悉禪宗之旨，洞知魔外之情，灼見現在魔業之大，預識將來魔患之深，實有不得不言，不忍不言者。
　　夫禪宗者，教外別傳，可以無言，可以有言。古德云︰窮諸玄辨，若一毫置於太虛；竭世樞機，若一滴投於巨海。如是言者，言言從本性中自然流出。如三藏十二部，千七百則公案，何一非從本性中自然流出！從無一實法繫綴人天。今魔藏立一０相，為千佛萬佛之祖，以袈裟縷縷，為宗旨所繫。有四法，有雙頭，有小法大法，有大法之大法，稱為細宗密旨，有傳有授。
　　而魔嗣弘忍，以僧伽難提遇童子持鑒直前，為從來有象可示，證其魔師一０之相為不悖。又以多子塔前袈裟圍繞一事，作袈裟為宗旨所繫之所。又以臨濟打克符普化，鑿為黃檗三頓棒之彖象。種種作為實法，不勝枚舉，全從知解穿鑿，失卻自心。黃檗云︰今時人祇欲多知多解，翻成壅塞。唯知多與兒酥喫，消與不消，都總不知。三乘學道人，皆是此樣，盡名食不消者。所以知解不消，皆為毒藥。盡向生滅中取，真如之中，都無此事。夫食不消之人多，而魔藏父子則是已經飽毒者也。
　　佛法不二，豈可執定三四，而更有密傳三四之宗旨﹖廣引從上古德言句相似者為之註腳，轉以校勘不立言說、單提向上之正宗，仰面唾雲，反污己面。趙州云︰老僧此間，即以本分事接人，若教老僧隨伊根基接人，自有三藏十二部接他了也。祇說無是非分別相，早不本分，何況宛立箇是非分別相。世尊四十九年所說，古錐千七百則公案，總是語言文字。若不識得這箇，縱使字字句句依樣葫蘆，即為魔說，即為謗佛。縱能記得佛祖所說，三藏十二部，千七百則公案，字字句句不差，正是光明海中多著泥滓。況既落言詮，即同教相。既同教相，則三藏十二部現在，又何必立教外別傳之旨﹖任伊橫說豎說，能出三藏十二部之外乎﹖聖人多能，佛多神通；能非聖本，神通亦非佛宗。
　　仲尼何嘗知西方之梵語﹖如來不能作震旦之唐言。能與神通，各有所窮，與這箇有何交涉，何況文字一端﹖魔藏父子輒以不識字譏密雲，意謂不如伊等學問。若要詮理論文，自有秀才們在，何用宗徒﹖識字不識字與這個又有何交涉﹖博通經史，如剪綵以添樹上之生花；目不識丁，亦飯熟不藉鄰家之水火。若魔藏父子，其大病根正在識丁，而不識這箇。今使蒙古人來，便接蒙古；俄羅斯人來，便接俄羅斯；暹羅、蘇祿、琉球、日本人來，便接暹羅、蘇祿、琉球、日本。若必待伊識得文字，然後接得，則佛法不能蓋天蓋地矣。
　　魔藏邪外知見，自以為言言據古，字字稟經，豈知盡三藏十二部，乃至十三經、二十一史、諸子百家，盡世間四庫縹緗，所有文字，並與貫串配合，極其稜消縫泯，自道佛來，也開口不得，正是佛出世也救不得也。阿難三十年為侍者，祇為多聞智慧，被佛呵云︰汝千日學慧，不如一日學道，若不學道，滴水難消。況魔藏以邪外知見，唐突佛祖向上邊事，尚安得有呵斥分﹖祇瞞得有眼無珠之徒，庖人前，魔形自露。趙州云︰如今知識，枝蔓上生枝蔓，都大是去聖遙遠，一代不如一代。只如南泉尋常道，須向異類中行，且作麼生會！如今黃口小兒，向十字街頭，說葛藤，博飯□，覓禮拜，聚三五百眾，云︰我是善知識，爾是學人。可知法藏父子之魔形，從數百年前，趙州早為判定，更不必到眼始知也。　
　　◎附二︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）
　　清朝之刻大藏，據我考察，並不是從一般宗教的「廣種福田」出發，而是抱有極深隱的政治目的，欲藉此以消除潛伏在佛教內的反滿分子的反滿思想。明亡以後，有很多不忘故國的知識分子穿上僧服，表示既不作降臣，也不當順民。他們的講經說法，實際就是宣傳不投降主義。凡有良心的人對他們都很尊敬，願意出錢刊刻他們的著作，收入於可以永遠保存的《又續藏》。這不能不引起清朝統治者的注意和視為隱患，所以雍正要重刻大藏，正就是針對著此種情況而來。其所增所減，收入什麼，不收入什麼，都以是否合乎他們的利益為準則。（中略）
　　《揀魔辨異錄》主要以明末禪宗法藏、弘忍一派為攻擊對象，就因為他們更直接妨害清朝的專制統治。法藏著《五宗原》、弘忍著《五宗救》，這兩書論證他們倡導的法門「宗旨」，是從上六祖五宗世代相傳的真正「法乳」。他們堅持其見解，明白宣布不怕「觸諱」。表示「有毀之者，甚至投毒、下獄、篆面、鞭背」，亦所不顧，「雖蹈鼎鑊何辭」。認為在「今日，……亦勢之固然」。他們提倡「隱跡巖叢，君王命而不來，諸侯請而不赴」。徒眾很盛。明亡後，其學說思想的影響，愈加擴大。看雍正宣布他們這派的罪狀是︰（1）「今其魔子魔孫，至於不坐香、不結制，甚至於飲酒食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，媚悅士大夫。」（2）「以邪外知見，唐突佛祖向上邊事。」「動稱悟道，喝佛罵祖。」（3）「貢高我慢。」「今魔忍曰︰『處尊貴則御飯亦吐。』（按此為弘忍給其師法藏作的《像贊》裏面的一句話。「則」字原作「即」。）……魔忍之意，謂其師已證至尊至貴之法身。其於曹山『吐卻御飯』之語，直作輕鄙侯王，不屑食其食解。然則伊父子兩魔民，非即亂民耶﹖」還有「當日魔藏，取悅士大夫為之保護，使緇徒競相逐塊，遂引為種類，其徒散布人間不少。」這對滿清政府顯然成了威脅。所以雍正忍不住要親自出面，著《揀魔辨異錄》口誅筆伐，以防時人「傳染其說」。這樣做了，還感到不夠，同時又下令︰「著將藏內所有藏、忍語錄，並五宗原、五宗救等書，盡行毀版。僧徒不許私自收藏。有違旨隱匿者，發覺以不敬律論。（中略）天童密雲派下法藏一支所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。（中略）諭到之日，天下祖庭，係法藏子孫開堂者，即撤鐘板，不許說法。」這已無異於掘墓鞭屍和行十族之誅了。現存《續藏》《又續藏》看不到法藏、弘忍的著作，就是在這時抽燬了的。
　　《揀魔辨異錄》是作為破的榜樣。《御選語錄》則是作為立的榜樣。所以雍正說他選編此書，是在使學者「知朕採沖汰，意趣之所歸。舉一明三，方於此有分」。破與立原是相因的，立是要在破處立，所以《揀魔辨異錄》狂詆法藏、弘忍，《御選語錄》標榜的東西也就完全跟法藏、弘忍派針鋒相對。如法藏、弘忍一派說禪門有共同的「慧命之宗旨」，是從上六祖五宗互相傳授，統緒醃不亂的。《御選語錄》乃故意不按時代先後，打亂傳承，並收進原不屬於禪宗之人，使人看不出所謂從上相傳之「宗旨」。
　　《揀魔辨異錄》極稱站在法藏、弘忍的對立面的「天隱修，亦有『釋疑普說』以斥其謬。」這裏就「御選」了天隱弟子見「御飯」則吃的通琇（玉琳）的語錄。通琇語錄一開卷便可看到他是個標準的奴才︰「拈香云︰此一瓣香，親受靈山記□，爇向爐中，祝嚴佛心天子成等正覺。次拈香云︰此一瓣香，華嚴海會早已敷宣，爇向爐中，祝嚴佛母太后，百福俱備，保助皇躬，大揚佛法。」「御選」還附入了通琇弟子行森（䒢溪）的語錄，行森也善於宣傳奴才的道德，如〈自箴〉云︰「聰明而近於死者，好議人者也。博辯廣大而危其身者，發人之惡者也。孔子惡稱人之惡者，阮嗣宗口不論人過。」「人好直言，必及於禍。言直切，則不用而身危。剛腸疾惡，不避嫌疑，謂之大失。」「出言而不敢盡，保身之道也。」這些，跟法藏、弘忍「君王命而不來」，不懼「履固然之禍」，是多麼的不同！



御選語錄
御選語錄
　　俗稱《雍正御選語錄》。十九卷。清世宗（胤禎，即雍正）編。收於《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第七十八冊、《龍藏》（新文豐版）第一六三冊。雍正十一年（1733）刊行。係世宗歸依佛法後，從歷代祖師語錄中，撿選能提昇向上、直指真實宗旨的語錄編輯而成。全書內容略如下列︰
　　卷一為〈僧肇論〉，卷二為〈永嘉覺禪師語錄〉，卷三為〈寒山拾得詩集〉，卷四為〈溈山靈祐禪師語錄〉、〈仰山寂禪師語錄〉，卷五為〈趙州諗禪師語錄〉，卷六為〈雲門偃禪師語錄〉，卷七為〈永明壽禪師語錄〉，卷八為〈紫陽真人張平叔語錄〉，卷九為〈雪竇顯禪師語錄〉，卷十為〈圜悟勤禪師語錄〉，卷十一為〈玉林琇國師語錄〉、〈䒢溪森禪師語錄〉，卷十二為〈圓明居士語錄〉、〈圓明百問〉，卷十三為〈雲棲蓮池袾宏大師語錄〉，卷十四至卷十八為〈歷代禪師語錄〉，卷十九為〈當今法會〉。雍正並在每一篇之後，撰序言一篇，以提出他的看法。
　　雍正在此書中之態度是︰在禪宗方面，強調五家宗旨同歸曹溪一脈。在「宗門」與「教下」的關係上，強調「宗、教合一」。此外，也主張禪淨不二，並特別揭櫫明末雲棲袾宏的淨土法門。在三教關係方面，他也主張儒釋道三教「異用同體」，可以並行不悖。
　　近人張德鈞氏以為雍正之編修佛典，有其政治上之企圖，並非純為宗教文化著想。（參閱附錄二。）
　　◎附一︰雍正〈御選語錄總序〉
　　如來正法眼藏，教外別傳，實有透三關之理，是真語者，是實語者，不妄語者，不誑語者。有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地，十方虛空，並皆消殞。不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不掛一絲，是則名為初步破參。前後際斷者，破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己。境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
　　透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界。一為無量，無量為一，大中現小，小中現大。坐微塵裏轉大法輪，於一毫端現寶王剎。救拔眾生，利用無盡，佛佛祖祖皆為此一大事因緣出現於世。達摩西來，歷代授受，古德傳燈，無盡光中，大圓鏡裏，日往月來，以至於今。
　　雖然，廣大法門，聖凡並托，華嚴香海，細鉅同歸，得骨得髓者固多，如麻如粟者何限﹖去聖遙遠，魔外益繁，不達佛心，妄參祖席，金山泥封，慧日雲蔽，約其訛謬，亦有三端︰其上者，纔見根塵互引，法界相生，意識紛飛，無非幻妄，頓生歡喜，謂是真常。休去歇去，以空為空，不知性海無邊，化城無住。果能見性，當下無心，心既見空，即未見性。於是形同槁木，心等死灰，萬有到前，一空不敵，從能立亡坐脫，仍是業識精魂，況乃固執斷見，必至變作狂華。謂因果之皆空，恣猖狂而不返，豈非一妄在心，恒沙生滅，能不造生死業，斷菩提根。
　　又其下者，見得箇昭昭靈靈，便謂是無位真人，面門出入，揚眉瞬目，豎指擎拳，作識神之活計，張日下之孤燈。寶魚目為明珠，覓旃檀於糞土，噙著鐵丸，口稱玉液，到得臘盡歲除時，方知依舊是箇茫茫無據。又其下者，從經教語錄中，掛取葛藤，從諸方舉揚處，拾人涕唾，發狂亂之知見，翳於自心，立幻化之色聲，作為實法，向真如境上鼓動心機，於無脫法中自生繫縛。魔形難揜，遁歸圓相之中；解路莫通，腹碾藤條之下。情塵積滯，識浪奔催，瞞己瞞人，欺心欺佛，全是為名為利，卻來說妙說元（玄）。盲驢牽盲驢，沿磨盤而遶轉；癡夢證癡夢，拈漆桶為瓣香。是則循覺路而撲火輪，能不由善因而招惡果﹖如是三者，實繁有徒，宗旨不明，沈淪浩劫矣。
　　朕膺元后父母之任，並非開堂秉拂之人，欲期民物之安，惟循周孔之轍。所以御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，佛祖別傳，棄雙眉拖地，以悟眾生，留無上金丹，以起枯朽，豈得任彼邪魔瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心﹖朕實有不得不言，不忍不言者。近於幾暇，辨味淄澠，隨意所如，閱從上古錐語錄中，擇提持向上，直指真宗者，並擷其至言，手為刪輯︰曰僧肇，曰永嘉，曰寒山，曰拾得，曰溈山，曰仰山，曰趙州，曰永明，曰雲門，曰雪竇，曰圓悟，曰玉林，十二禪師，藏外之書，曰紫陽真人，乃不數月之功，編次成集者。其他披覽未周，即採掇未及，非曰此外無可取也。是數大善知識，實皆窮微洞本，究旨通宗，深契摩詰不二之門，曹溪一味之旨。能使未見者得無見之妙見，未聞者入不聞之妙聞，未知者徹無知之正知，未解者成無解之大解。此是人天眼目，無上宗乘。至於淨土法門，雖與禪宗似無交涉，但念佛何礙參禪。果其深達性海之禪人，淨業正可以兼修，於焉隨喜真如，圓證妙果。
　　雲棲蓮池大師，梵行清淨，乃曾參悟有得者，閱其《雲棲法彙》一書，見論雖未及數善知識之洞徹，然非不具正知正見，如著相執有者之可比擬，亦採其要語，別為一卷，以附於後。兼此淨土一門，使未了證者，建菩提道場，已了證者，為妙覺果海，途路之助。爰為總序，弁於篇端，刊示來今，嘉惠後學。庶幾因指見月，得魚忘筌，破外道之昏蒙，奪小乘之戔弇，朕有厚望焉。
　　◎附二︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）
　　雍正在「敕令」重刻大藏（《龍藏》）這年（雍正十一年）編著了兩部書，一是《揀魔辨異錄》，一是《御選語錄》，就暴露了卑鄙用心。〈御選語錄總序〉說︰「御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，（中略）豈得任彼邪魔，瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心。朕實有不得不言，不忍不言者。」這就說明了他是在詩文經義題目上大興文字獄，血腥鎮壓「叛逆」後，又繼續企圖在佛教領域內進行思想鎮壓了。所以這兩部書，一是破，一是立，就是給佛教制定一個合乎他的反動統治利益的政治標準。
　　如他在《御選語錄》中，特別指責那破除偶像崇拜的「丹霞燒木佛，（中略）實為狂參妄作！據丹霞之見，木佛之外別有佛耶﹖若此，則子孫焚燒祖先牌，臣工毀棄帝王位，可乎﹖」又對於另一公案︰「一古德殿前背佛坐，又一古德入殿向佛唾。傍僧云︰『何得背佛坐，向佛唾﹖』答云『將無佛處來與某甲唾！指無佛處來與某甲背！』」指責道︰「此等見解與丹霞同。（中略）當日但問此二狂徒，你道除此殿中佛，尚別有何佛﹖試指侑！管教他立地現形。此等無稽魔說，何堪提倡書錄掛齒。」故不管「其言雖皆數千百年以來人人之所提倡，其人雖皆數千百年以來人人之所推崇」，其「公案皆古今叢林中日日所舉似者，朕悉不錄」。他宣稱這是「稟覺王令，黜陟古今」。可見他是怎樣不容許人稍微存有一點叛逆思想。



微塵
微塵（梵aṇu-raja、巴aṇu-rajas，藏rdul-phra-mo、rdul-phran）
　　又作阿拏、阿菟、阿耨。單稱微或塵。指眼根所取色中最微細者。《大毗婆沙論》卷一三六云（大正27‧702a）︰「極微是最細色，此七極微成一微塵，是眼、眼識所取色中最微細者。此唯三種眼見，（一）天眼，（二）轉輪王眼，（三）住後有菩薩眼。七微塵成一銅塵。」
　　《大智度論》卷三十六謂微塵有大、中、小三種，其文云（大正25‧326b）︰「眾微塵有大有中有小，大者遊塵可見，中者諸天所見，小者上聖人天眼所見，慧眼觀之則無所見，所以者何﹖性實無故。」
　　又，微塵之量最小，然其數甚多，故經典中經常以「微塵」比喻量極小，以「微塵數」比喻數極多。如新譯《華嚴經》卷七〈普賢三昧品〉云（大正10‧33a）︰「此國土所有微塵，一一塵中，有世界海，微塵數佛剎，一一剎中，有世界海，微塵數諸佛，一一佛前，有世界海，微塵數普賢菩薩。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十二；《俱舍論光記》卷十、卷十二；《法苑義林章》卷五（本）；《大日經疏》卷一；《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《成實論》卷十一；《百論疏》卷中之下。



德儉
德儉（1245～1320）
　　日本臨濟宗大覺派僧。相模（神奈川縣）鎌倉人，號約翁。幼年隨侍蘭溪道隆，後於東大寺受具足戒。文永年間（1264～1275）入宋，在宋八年期間，參訪石帆惟衍、藏叟善珍諸禪僧。返國後，再度師事道隆。及道隆寂後，師又參謁大休正念、無學祖元諸師。其後，任鎌倉長勝寺開山，歷住東勝、禪興、淨妙諸寺。德治元年（1306），奉詔住京都建仁寺。後來，退居建長寺龍峰庵。延慶三年（1310），應後宇多上皇之請，住南禪寺，蒙賜「佛燈大光國師」號。元應二年示寂，世壽七十六。法嗣有方山元矩、寂室元光、柏巖可禪等人。另有《佛燈國師語錄》行於世。
　　〔參考資料〕　《大日本國特賜佛燈國師約翁和尚無相塔銘》；《元亨釋書》卷六；《延寶傳燈錄》卷十六；《本朝高僧傳》卷二十四。



德光
德光（梵Guṇaprabha，藏Yon-tan-Ḥod）
　　音譯瞿拏缽剌婆。關於其生平事蹟，諸說紛紜。依中國資料所載，師為秣底補羅國（Matipura）人，博聞強識，碩學多聞。本習大乘，以未窮玄奧，故在披覽《大毗婆沙論》之後，乃退而研習小乘，且作數十部論書以破大乘；又製俗書數十餘部，闢斥先進之所主張。一說又謂師撰有《辯真》等論，凡百餘部云云。
　　另依《大慈恩寺三藏法師傳》卷二所述，唐‧貞觀六年（632），玄奘於秣底補羅國從師之弟子蜜多斯那學《辯真論》《隨發智論》等，時蜜多斯那九十歲。依此推知師之出世年代應於六世紀時。
　　又，依西藏資料所載，在說一切有部律師中，同名為「瞿拏缽剌婆」者頗多，其中，出身於摩突羅之瞿拏缽剌婆為世親（Vasuban-dhu）之弟子，著有《律經》（Vinayasūtra）等書，與釋迦光（śākyaprabhā）為律學之最上師。此中所述，與上述中國資料所傳者，極有可能為同一人。此外，另有一說，謂其與唯識十大論師之一德慧為同一人。
　　◎附︰《大唐西域記》卷四（摘錄）
　　大城南四五里，至小伽藍。僧徒五十餘人。昔瞿拏缽剌婆（唐言德光）論師於此作《辯真》等論，凡百餘部。論師少而英傑，長而弘敏，博物強識，碩學多聞。本習大乘，未窮玄奧，因覽《毗婆沙論》，退業而學小乘，作數十部論，破大乘綱紀，成小乘執著。又製俗書數十餘部，非斥先進。所作典論，覃思佛經，十數不決。研精雖久，疑情未除。
　　時有提婆犀那（唐言天軍）羅漢往來睹史多天，德光願見慈氏，決疑請益。天軍以神通力接上天宮，既見慈氏，長揖不禮。天軍謂曰︰慈氏菩薩，次紹佛位，何乃自高，敢不致敬﹖方欲受業，如何不屈﹖德光對曰︰尊者此言，誠為指誨，然我具戒苾芻，出家弟子。慈氏菩薩，受天福樂，非出家之侶，而欲作禮，恐非所宜。菩薩知其我慢心固，非聞法器。往來三返，不得決疑。更請天軍，重欲覲禮。天軍惡其我慢，懱而不對。德光既不遂心，便起恚恨，即趣山林，修發通定，我慢未除，不時證果（時當作得）。
　　〔參考資料〕　《多羅那他佛教史》；《布頓佛教史》；《俱舍論光記》卷二十三；《翻譯名義集》卷二。



德山寺
德山寺
　　臺灣南投縣竹山鎮之名剎。創建於清‧雍正、乾隆年間（1723～1795），迄今已二百餘年。中日甲午戰後，臺灣割讓給日本，乃使該寺無人管理，故殿宇荒蕪，草莽叢生。民國十八年（1929），地方信眾發心修復，遂於民國二十一年禮請玄清、達超住持，幾經整修重建，而於五十三年舉行落成典禮。及慧明、慧文接任住持後，更發心成就淨土專修道場，因改名淨土宗德山寺。現任（1993）住持為慧文。住眾四十餘人，全係女眾。
　　此寺自1980年代以來，實施「常住學院化」之制度。平素所有住眾，一概如佛學院一般，除早晚坐禪一小時之外，並有固定佛學課程及修持功課。此外，為對一般信眾弘化，乃附設有星期佛學研習班，主要目標在對竹山地區之佛教徒實行佛法教育。德源寺
　　位於嘉義縣竹崎鄉。創建於清‧乾隆五年（1740）。原名清華山觀音亭。光緒三十二年（1906），殿宇因震災而倒塌。民國二年（1913），義敏鳩資修復，易寺名為「德源禪寺」，並出任更改寺名後之第一任住持。爾後歷任本寺住持者，有︰義存、永錫。現任住持為惟覺。
　　本寺現任住持惟覺（1922～　），台灣省嘉義人。俗姓黃。幼年出家，民國四十五年受具足戒於屏東東山寺。曾負笈東瀛，畢業於日本京都宗玄禪門高等學院。六十三年創辦清華山德源禪學院。著有《臨濟禪師語錄講話》《廓庵禪師十牛圖講話》等書。



德慧
德慧（梵Guṇamati，藏Yon-tan blo-gros）
　　唯識十大論師之一。音譯窶拏末底、求那摩底。約為西元五、六世紀人。學通三藏，窮理四諦，又擅長定門。嘗於摩揭陀國王前論破數論外道摩沓婆（Madhava），名聲乃著。王曾為建伽藍，供養甚篤；時，外道弟子逃往鄰國，招募英傑，以雪前恥，師仍負座對論，三復而亦折服之。其後，住於那爛陀寺，雅譽甚高，又與堅慧共遊止於伐臘毗國阿折羅伽藍。相傳其著作有《隨相論》（註釋《俱舍論》之作）、《中論疏》及《唯識三十頌釋》等，其中，《隨相論》及《唯識三十頌釋》二書原本均已不存。在《西藏大藏經》中，其著作有《緣起初分分別說論疏》（Pratītya-samutpā-dādi-vidhaṅga-nirdeśa-ṭīkā）與《解說如理論疏》（Vyākhyā-yukti-tīkā）二部，均為註解世親之論。
　　又，據《多羅那他佛教史》所載，師為德光（Guṇaprabha）之弟子，從安慧學習。然《成唯識論》卷一（本）則謂安慧為師之門人。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷九；《大唐西域記》卷八、卷九、卷十一；《南海寄歸內法傳》卷四；《翻譯名義集》卷一。



德格印經院
德格印經院
　　藏傳佛教印經中心之一。位於四川省甘孜藏族自治州德格縣城東歐普龍山溝口，係第四十二代德格土司卻吉登巴澤仁於清‧雍正七年（1729）所建。在歷史上，與拉薩布達拉宮印經院、日喀則奈塘印經院並稱三大藏文印經院。後經歷代的擴建、增刻，本院遂成為藏族地區規模最大、書版甚多、設備最完善的印經院。
　　本院所印藏文典籍，不僅發行於西藏、四川、雲南、甘肅等地且遠銷印度、日本、尼泊爾、東南亞及西歐等地。其刻版所用木材，採用堅硬的紅樺樹。木版先用火熏，烘去濕氣，再在蔭涼處晾乾，使之不易變形，故書版能長期保存。今保存有藏文典籍書版二十一萬七千餘塊（除少數書版的卷末只刻一面外，其餘都是兩面鐫刻）與少數藏畫版。內容包括各種經典的譯作、著作、傳記、歷史、醫學、哲學、天文、曆算、辭書文法、詩詞音韻、音樂、美學、雕刻及工藝技術等。著名者有《甘珠爾》《丹珠爾》《薩迦全書》《四部醫典》《醫學總集》《西藏王統明鑒》《宗喀巴全集》《西藏宗教源流》《唐東王傳》《佛教源流》《詩例》《衛藏神山志》等，是研究西藏宗教文化及醫學、歷史的寶庫。此中，《甘珠爾》與《丹珠爾》合而成為德格版之《西藏大藏經》。在西藏之藏經刊刻史上，此一藏經頗負盛名。
　　◎附︰龑伯勛〈藏族文化寶庫──德格印經院（摘錄自《德格印經院》）
　　雀兒山下，金沙江畔，有座被人們譽為藏族宗教文化中心的古城──德格。
　　德格縣已有五百多年歷史，屬四川省甘孜藏族自治州。它座落在白雪皚皚、古樹參天的雪山深谷之中。清清的色曲河水，從古城腳下流注金沙江；艱險的川藏公路，經它身旁伸向祖國邊陲。一座珍藏著藏文典籍書版的文化寶庫──印經院，使這座古城名馳中外。
　　印經院藏文名稱的全稱，譯成漢語叫「德格吉詳聚慧經院」，亦稱「德格印經宗教寶庫」。它建在德格城東一條叫歐普龍的山溝的溝口。遠遠望去，印經院紅牆高聳，綠樹婆娑，十分壯觀。院內一派藏區寺院風貌，畫柱林立，彩繪滿牆。它雖久經風雨剝蝕，但藏族能工巧匠留下的墨跡，仍依稀可見。
　　印經院構造獨特。靠大門一側為一樓一底，正房則為二樓、三樓參差。院內分藏版庫、儲紙庫、曬書樓、洗版平台、裁紙齊書室，以及佛殿、經堂和管理人員工作室等。藏版庫有大小六間，約占整個建築面積的一半，印書操作也在其中。每間版庫，排著整齊的版架，版架上分門別類，插滿了書版，存放工整，井井有條。書版十分別緻，都用細密而堅硬的木料製成，兩面雕刻，有一手柄。刻製很有功夫，不論文字、圖畫，還是音符，均刀深而光潔，一點一畫，十分清晰。書版規格，有六、七種之多；最大的長一百一十多厘米，寬七十多厘米，厚約三厘米；一般的長六十六至七十七厘米，寬十一至十八厘米，厚約兩厘米；最小的長約一巿尺，寬約二巿寸。書頁顏色，分為紅版和黑版兩種。紅版為朱砂印刷的典籍，黑版則是用墨印刷的一般著作。全院所藏書版有二十一萬七千五百塊。一塊兩頁，一頁按六百字計，其字數總計約有二億五千餘萬之巨。
　　這座被稱為藏文百科全書寶庫的印經院，為第四十二世德格土司卻吉‧登巴澤仁首創，於清朝‧雍正七年（1729）開始興建，至今已有二百五十多年歷史。
　　二百五十年前，以清朝廷冊封的達賴喇嘛為首的噶丹頗章王朝統治著西藏。噶丹頗章王朝對黃教以外的其它教派一概排斥，因而其它教派的典籍不能或很少能在西藏的印經院刊刻印行。德格地處四川、西藏邊緣，當時雖受黃教影響，但在教派信仰問題上，不完全受其約束。加之首創德格印經院的土司卻吉‧登巴澤仁雖信奉紅教，但不排斥其它教派。因此，在德格印經院能夠自由地刻印包羅各家各派的經典書籍。歷史上，德格印經院、拉薩布達拉宮印經院和日喀則印經院並稱為三大藏文印經院，而德格印經院所藏的書版卻遠比其它兩大印經院豐富、廣泛。
　　根據藏書目錄檢閱，德格印經院所藏書版為二百餘部。其中，世界著名的佛教叢書《甘珠爾》《丹珠爾》兩部大藏經，有書四五六九種。「甘珠爾」意為佛語部，包括顯密經律；「丹珠爾」意為論部，包括經律的闡明和注疏、密教儀軌和五明雜著等。除這兩部大藏經外，還有不少其它佛教經典著作、譯著、傳記和歷史專著，重要的如《宗喀巴全集》（前刻、續刻）、《達布全集》《薩迦五祖全集》《彌旁嘉錯全集》《白瑪遺教》《蓮華生傳》《西藏宗教源流》《紅教源流》《西藏王統府》《唐東吉布傳》《衛藏神山誌》等。所藏醫學著作，亦很豐富，著名的有《居悉》（即藏醫早期著作《四部醫典》）、《水晶蔓醫清》《索瑪繞扎醫書》《百萬舍利醫書》《口訣附方》《十八部醫清》《達摩尊者密本》等。有關哲學、天文曆算、辭書文法、詩歌音韻、文學、音樂、美術、建築以及雕刻工藝技術和記載地震的著作也不少，如《詩例》《惡雍》（藏族樂譜）、《古茹體扎》（繪畫專著）等。這些書版，都是研究藏族歷史、文化、醫學、宗教極其重要的資料。有的還是僅有的孤版，有較高的學術價值，十分珍貴。如《漢地宗教源流》就是研究歷史上漢藏關係難得的資料。印經院所藏的《印度佛教源流》是一部稀世珍版，它是研究印度早期歷史的重要資料。
　　德格印經院藏版豐富，書版保存完好。經典《般若八千頌》中有梵文、藏文梵音和藏譯文，用朱砂印刷，有五五五塊書版。據傳二七七年前，由龑埡地方一個「仲巴」經辦刻製的，它比印經院的歷史還早二十六年，現在把它印出來，仍完好如初。這麼多書版能久藏不朽，久印不損，是因為書版的製作、保管和印刷，都有一套獨特的工藝和辦法。
　　關於刻印經書的事，曾經有過這樣的傳說︰在二百五十多年前，統治著四川省鄧（鄧柯）、德（德格）、白（白玉）、石（石渠）和西藏同普地區的德格宣慰司卻吉‧登巴澤仁深信佛教，想印經布道，以擴大勢力，積聚財富，統治人民。他當時居住的衙門「尼干普絨」的前面有塊草坪，當中有個小山包。他每當太陽落山，走出門來，就像做夢一樣聽到山包後面彷彿有幾個小孩念書的聲音，於是就想刻經版印書。當時龑埡地方有座班足寺，廟裏有一個名叫司徒‧曲吉窮乃的喇嘛學者，知道土司想刻版印經，就提出願為此出力。過了幾天，土司扮作百姓獨自出巡，來到江達一個叫葉絨的地方。有個叫拉翁的人，要把他刻的一部名叫《稱多》的經書版送給土司，當拉翁趕著黃牛馱著二十二塊經書版走到土司衙門前的草坪時，黃牛受驚散馱，書版撒了一地。土司便決定在撒滿經版的草坪上剷去山包，修建印經院；並令拉翁負責經版的刻製，以刻經版來代替他家應支的其它差役。開工那年，卻吉‧登巴澤仁五十二歲，到他六十一歲死去時，印經院還未建成。老土司死後，下一代土司又接著修建。四百多位農奴，先後花了十六年的時間，才告建成。書版的刻製，比起建房造屋來，更為艱巨，一部《甘珠爾》，五百多個農奴經過五年時間的辛勤勞作才刻製完成。
　　為使書版能長期保存，他們從選材到製作，創造了一套比較完整的工藝。秋天他們伐來剛落葉的紅樺木，隨即順木頭紋路劈成版塊，並馬上用劈下的紅樺木屑燒起微火，把版子熏乾，放在羊糞中漚一個冬天，再取出來用水煮，烘乾，刨平後，才進行雕刻。
　　為了保證刻深、刻準、刻好，規定每人每天只準刻一寸版面。版子初刻出來，就認真校對，挖補改錯。然後，把校改好的版子放在酥油中浸泡一天，取出曬乾，再用一種名叫「蘇巴」的草根熬水將其洗淨晾乾，一塊書版才算製作完畢。
　　書版的印刷很是講究。重要的經典一律用朱砂印刷，一般經書也要用白樺樹皮燒製的煙墨印刷。印書的紙，是專門採用一種叫「阿交如交」的草根皮製成的。這種草根皮，纖維好，有毒性，造出來的紙，韌性強，蟲不蛀，鼠不咬，久藏不壞。過去，在土司轄區內，用了不少農奴專門為之造紙。印刷用紙，先用水潤濕，才上版印刷；印刷完後，一張張晾乾，再清理匯冊。每張書版印過後，當天用水清洗乾淨，晾乾後才上版架。印書操作，分別有人擔負割紙、調墨、運版、印刷、曬書、齊書、洗版、還版等雜務工作。
　　德格印經院由於藏版豐富，印刷講究，所以該院藏文典籍在國內外享有盛譽，受到佛學家、藏學家的重視。凡購買書籍，都上門預訂。過去來這裏購買經典的不僅有西藏、青海、甘肅、雲南、四川和北京、南京等地的寺廟、研究機關和個人，而且有印度、尼泊爾、不丹、錫金、日本以及東南亞、西歐一些國家的人到德格印製或購買書籍。這對促進國內外文化學術交流，發揮了很好的作用。
　　民主改革前，德格土司一直把印經院當作維護土司制度的工具，將其收入作為一項重要財源。其權柄由土司直接掌握，下面設有專門管理機構，訂有嚴格的管理制度。其機構的設置是︰院長一人，總管一切行政事務，對外聯絡，選用工人等。院長之下，設管家和祕書各一人。管家經管財務、材料和印刷品的驗收，以及印書人員的生活等；祕書負責記帳、劃價、簽訂合同，處理來往信件，以及管理書版和印刷事宜。他們對德格土司負責。在這三人之下，設有印刷組、裁紙整頁組。此外，還安排工人作洗刷書版、碎墨研砂工作和雜役。全院合計四十二人。因氣候關係，一年印書時間僅有四、五個月，從藏曆的四月中旬開始印刷，一般到八月即告結束。一年的收入，一般在一萬三千元（藏洋）左右。這筆收入，除印刷材料、伙食、工錢、房屋培修等開支外，大部分上繳土司。
　　多年來，這座文化寶庫比較完好地保存了下來。現在德格縣成立了文物管理所。負責維修印經院、清理書版，使這批珍貴的文化遺產得到整理研究。近年來，印經院已向北京圖書館、中國民間文學研究會、中央民族學院，以及青海、西藏、四川等省區的有關單位提供了部分資料。德格縣和甘孜州的衛生部門，對所藏的醫學著作正在進行清理。



德清
德清（1546～1623）
　　明末四大師之一，世稱憨山大師。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。
　　嘉靖四十三年（1564），他謁雲谷（法谷）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為「澄印」。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。
　　隆慶五年（1571），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參遍融（真圓）、笑巖（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五台山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。
　　萬曆二年（1574）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五台山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年，袾宏遊五台山，特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。
　　萬曆十一年，他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年，神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施財修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年，他訪達觀於房山上方山，同遊石經山，巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（現存）。
　　萬曆二十三年，神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。
　　萬曆二十八年秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年，達觀在京師因「妖書」事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。
　　萬曆三十四年八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿，自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。
　　萬曆四十一年，他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》《法華通議》《起信論略疏》，並自開講。
　　萬曆四十四年四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。
　　萬曆四十五年正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。
　　這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》《楞嚴》《金剛》《起信》《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。
　　天啟二年（1622）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年十月十一日圓寂於南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（1640），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。
　　曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。
　　德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南岳，為一方宗師，也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。
　　德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九〈雜說〉）。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說（卍續127‧776上）︰「余平生愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之。」德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。
　　他博通內外學，他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。
　　他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）」。
　　他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠，而極力倡導禪淨一致，尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為（卍續127‧267下）︰「參禪看話頭一路，最為明心切要。（中略）是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」德清
　　德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說（卍續127‧411下）︰「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘﹖茍不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂那伽常在定，無有不定時，又何出入之有﹖他教人念佛說（卍續127‧234下）︰「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸﹖」
　　德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中，極力主張調和三教的思想。他說（卍續127‧777下）︰「為學有三要︰所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」（林子青）
　　◎附一︰〈德清簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊）
　　德清在佛教上雖宗禪宗，但也極力提倡禪淨兼修，特別是到晚年更為突出，他說︰「念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」（《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉）在禪淨兼修中，他又調和禪、淨而使其一致，認為︰「今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶！」（同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉）但這實際上是以禪宗的明心見性，見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時，德清也十分重視教門理論，認為禪不離教，而教即是禪。他說，他所作《楞伽筆記》《楞嚴懸鏡》等經注，「是皆即教乘而指歸向上一路」。（同上卷十九〈刻起信論直解序〉）因此，他也極力調和禪教、性相的對立，認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」，「是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」。（同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉）
　　德清學通內外，對儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三聖同體，調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老、莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」（同上卷三十九〈學要〉）他以佛教理論來解釋儒、道思想，所作《觀老莊影響論》《道德經解》《莊子內篇注》，以及《大學直指》《中庸直指》《大學綱目決疑》等，都有一定的影響，他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。（同上卷四十五〈道德經解發題〉）「三聖無我之體，利生之用皆同。」（同上）「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」（同上〈觀老莊影響論〉）
　　◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五）
　　我神宗顯皇帝，握金輪以御世，推慈聖皇太后之志，崇奉三寶，以隆顧養。上春秋鼎盛，前星未耀，慈聖以為憂，建祈儲道場於五臺山，妙峰登公與憨山大師，實主其事，光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重，如優曇缽華，應現天際。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大師有雷陽之行。其機緣所至，橫見側出，固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也，大宗伯宣化蕭公，親見其異，為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在，他日請為第二碑。」又明年乙丑，其弟子居廬山者曰福善，奉全身歸五乳，而留爪髮於曹溪，走書來告曰︰「大師東遊，得子而□曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈灺月落，晤言亹亹，所以付囑者甚至，塔前之銘，非子誰宜為﹖」余何敢復辭。
　　謹按，師諱德清，族蔡氏，全椒人也。父彥高，母洪氏。夢大士抱送而生。七歲，叔父死，屍於床，問母從何處去，即抱死生去來之疑。九歲，能誦《普門品》。年十二，辭親入報恩寺，依西林和尚，內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮，受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》，至十玄門，海印森羅常住處，悟法界圓融無盡之旨，慕清涼之為人，字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺，發憤參究，疽發於背，禱護伽藍神，願頌《華嚴》十部，乞假三月以畢禪期。禱已熟寐，晨起而病良已。三月之內，恍在夢中，出行巿中，儼如禪坐，不見巿有一人也。
　　雪浪恩公，長於師一歲，相依如無著、天親。嘉靖丙寅，寺燬於火，誓相與畜德俟時，以期興復。師既巋然出世，而雪浪卒為大論師修治故塔，稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界，廁溷清除，了無人蹟。意主東淨者，非常人也。訪之，一黃面病僧，目光激射，遂與定參訪之約。質明，則已行矣，即妙峰登公也。師以江南習氣軟暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厲，遂飄然北邁。天大雪，乞食廣陵巿中曰︰吾一缽足以輕萬鍾矣。抵京師，妙峰衣褐來訪，鬚髮鬖□，如河朔估客，師望其眸子識之，相視一笑。參遍融貞公，融無語，惟張目直視。又參笑巖，巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室，見不語僧，遂相與樵汲度夏，時萬曆元年癸酉也。
　　明年，偕妙峰結冬蒲參，閱《物不遷論》，至梵志出家，頓了旋嵐偃嶽之旨，作偈曰︰「死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛，相鬥入水去，至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師，坐參請益。法光發音如天鼓，師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看，洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門，老屋數椽，在萬山冰雪中，春夏之交，流澌衝擊，靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰，峰舉古人三十年聞水聲，不轉意根，當證觀音圓通語。師然之，日尋緣溪橫彴，危坐其上。初則水聲宛然，久之忽然忘身，眾籟闃寂，水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行，忽立定，光明如大圓鏡，山河大地，影現其中。既覺，身心湛然，了不可得，說偈以頌之。
　　遊雁門，兵使胡君請賦詩，甫構思，詩句逼塞喉吻，從前記誦見聞，一瞬現前，渾身是口，不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也，惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺，一坐五晝夜，胡君撼之不動，鳴擊子數聲，乃出定。默坐卻觀，如出入息，住山行腳，皆夢中事，其樂無以喻也。還山，刺血書《華嚴經》，點筆念佛，不廢應對，口頌手畫，歷然分明。鄰僧異之，牽徒眾來相嬲，已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示，初入法界圓融觀境，隨所演說，其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法，曰︰「分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。」自此，識智之分，了然心目也。
　　師既建祈儲道場，遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命，師曰︰「古有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此廣聖慈於饑民，不亦可乎﹖」使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印。師詣京謝恩，為報恩寺請藏，上命師齎送，因以便歸省父母。寺塔放光累日，迎經之日，光如浮橋北度，經在塔光中行也。師還，以報恩本末具奏，曰︰「願日減膳羞百金，十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未，而黃冠之難作。師住山十三年，方便說法，東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭，所司遂以師為奇貨，欲以株連慈聖左右，並按前後檀施，帑金以數十萬計。拷掠備至，師一無所言。已乃從容仰對曰︰
　　「公欲某誣服易耳，獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬，在縣官錙銖耳。主上純孝，度不以錙銖故，傷聖母心。獄成之後，懼無以謝聖母。公窮竟此獄，將安歸乎﹖」
　　主者舌吐不能收，乃具獄上。所列惟賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀可公，急師之難，將走都門，遇於江上，師曰︰「君命也，其可違乎！」為師作《逐客說》而別。
　　師度庾嶺，入曹溪，抵五羊，赭衣見粵帥，就編伍於雷州。歲大疫，死者相枕籍，率眾掩埋，作廣薦法會，大雨平地三尺，癘氣立解。參政周君，率學子來扣擊，舉通乎晝夜之道而知發問，師曰︰「此聖人指示人，要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩，聞風來歸，師擬大慧冠巾說法，構禪室於壁壘間。說《法華》，至寶塔示現，娑婆華藏，涌現目前，開悟者甚眾。居粵五年，乃克住錫曹溪。歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊，緇白坌集，攝析互用，大鑒之道，勃焉中興。甲寅夏，師在湖東，慈聖賓天，詔至慟哭，披剃返僧服。又二年，念達觀法門死生之誼，赴葬於雙徑，為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病，作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲，發揮其密行，以示學者。自吳門返廬山，結庵五乳峰下，效遠公六時刻漏，專修淨業。居四年，復往曹溪。天啟三年癸亥，宣化公赴召來訪，劇談信宿，公謂師色力不難百歲，更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡，幻身豈足把翫哉！」別五日，果示微疾。韶陽守張君來問，師力辭醫藥，坐語如平時。既別，沐浴焚香，集眾告別，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鳥哀鳴，夜有光燭天。三日入龕，面顏發紅，鬚髮皆長，鼻端微汗，手足如綿。僧徒驚告，謂師復生。蕭公語餘，衰老赴闕，跋涉二萬里，何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼！知言哉！
　　師長身魁碩，氣宇堂堂，所至及物利生，機用善巧，如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑，師盡發其囷，親泛舟至遼東糴豆，以賑旁山之民，咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙，嗾巿民以白艚作難，群噪圍帥府，師緩頰諭稅使解圍，不動聲色，會城以寧。珠船千艘，罷採不歸，剽掠海上，而開礦之役，繹騷尤甚。採使謁曹溪，使以佛法攝受，徐為言開採利害。由是，珠船罷採不入海，而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言，居北臺，大雪高於屋數丈，昏夜可鑑毛髮，堅坐待盡，身心瑩然。遲明，塔院僧穴雪以入，相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺爇，若陷木石。逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚卒發，幾無完膚，此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺，萬眾圍繞，有隸人如狂易狀，博顙不已，曰︰「我寺西仲秀才也，身死尚在中陰，聞肉身菩薩出世，附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒，問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」奝然而覺，師之樹大法幢，為人天眼目，豈偶然哉﹖
　　師世壽七十八，僧臘五十九，前後得席弟子甚眾。從師於獄，職納橐饘者，福善也；終始相依於粵者，善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟，剜臂然燈，以求師道，現大士像於瘡痂中，而坐脫以去者，即墨黃納善也；粵士歸依者，馮昌歷為上首，御史王安舜，孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋，皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》《華嚴綱要》《楞嚴懸鏡》《法華擊節》《楞嚴法華通議》《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》《道德經解》《大學中庸直指》《春秋左氏心法》《夢遊集》又若干卷。嗟乎！師於世間文字，豈必不逮古人﹖有不逮焉，亦糟粕耳。師於出世間義諦，豈必不合古人﹖有不合焉，亦皮毛耳。惟師夙乘願輪，以大悲智入煩惱海，以無畏力處生死流，隨緣現身，應機接物，末後一著，全體呈露。後五百年，使人知有一大事因緣，是豈可以語言情見，擬議其短長者哉﹖是故，讀師之書，不若聽師之言，聽師之言，又不若周旋瓶錫，夷考其生平，而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根，荷師記□，援據年譜行狀，以書茲石。其詞寧繁而不殺者，欲以示末法之儀的，啟眾生之正信也。銘曰︰
　　「人生出沒，五濁世間，生死之涂，屹立重關。重關峻復，誰不退墮﹖師子奮迅，一擲而過。濟河焚舟，懸車束馬，一峨，文句璀璨，視此肉身，等一真幻。匡山不來，曹溪不去，塔光炳然，長照覺路。」
　　天啟七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子錢謙益謹述。
　　◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭□巖中丞〉。此處之標題及子目，依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者）
　　（一）如何修悟
　　若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮。爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子裏作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具，元無實法與人。
　　所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大。清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。
　　但吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔，今生幸托本具般若，內薰為因，外藉善知識引發為緣，自知本有，發心趣向，志願了脫生死，要把無量劫來，生死根株，一時頓拔，豈是細事。若非大力量人，赤身擔荷，單刀直入者，誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」，非虛語也。
　　（二）修悟下手處
　　大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處，只在從前見聞知解言語上，以識情搏量，遏捺妄想，光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語，蘊在胸中，當作實法，把作自己知見。殊不知，此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。
　　如今做工夫，先要□去知解，的的只在一念上做，諦信自心，本來乾乾淨淨，寸絲不掛；圓圓明明，充滿法界；本無身心世界，亦無妄想情慮。即此一念，本自無生。現前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅。如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉，亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心，本無根緒，切不可當作實事，橫在胸中。起時便咄，一咄便消。切不可遏捺，則隨他使作，如水上葫蘆。只要把身心世界，撇向一邊，單單的的，提此一念，如橫空寶劍，任他是佛是魔，一齊斬絕，如斬亂絲。赤力力挨拶將去，所謂「直心正念真如」，正念者，無念也。能觀無念，可謂向佛智矣。
　　修行最初發心，要諦信唯心法門。佛說「三界唯心，萬法唯識」。多少佛法，只是解說得此八個字。分明使人人信得及，大段聖凡二途，只是唯自心中，迷悟兩路。一切善惡因果，除此心外，無片事可得，蓋吾人妙性天然，本不屬悟，又何可迷﹖如今說迷，只是不了自心本無一物，不達身心世界本空，被他障礙，故說為迷。一向專以妄想生滅心，當以為真，故於六塵境緣，種種幻化，認以為實。如今發心趣向，乃返流向上一著，全要將從前知解，盡情脫去，一點知見巧法用不著，只是將自己現前身心世界，一眼看透，全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像，如水中月。觀一切音聲，如風過樹；觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此，即自心妄想情慮，一切愛根種子，習氣煩惱，都是虛浮幻化不實的。
　　如此深觀，凡一念起，決定就要勘他箇下落，切不可輕易放過，亦不可被他瞞眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。雖是易得力，不過如敲門瓦子一般，終是要拋卻，只是少不得用一番。如今用此做工夫，須要信得及，靠得定，咬得住。決不可猶豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。
　　至若工夫做得力處，外境不入，唯有心內煩惱，無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來，習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。我者裏元無此事，問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛蹤，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力，自然得見好消息。
　　若一念拶得破，則一切妄念，一時脫謝。如空華影落，陽焰波澄，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。不為玄妙，及乎輕安自在，又不可生歡喜心。若生歡喜心，則歡喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處。自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印祕訣，皆不出此。故曰「十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。」然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故祕而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。
　　（三）解悟與證悟
　　凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同。
　　若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。
　　若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到山窮水盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑；如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟，然後即以悟處融會心境，淨除現業、流識、妄想、情慮，皆鎔成一味真心。此證悟也。
　　此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法。此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。
　　最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人。」於此一關，最要透過。
　　所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨。就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。
　　（四）修悟六原則
　　凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障難遣。此中病痛，略舉一二。
　　第一、不得貪求玄妙
　　以此事本來，平平貼貼，實實落落，一味平常，更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到，自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂玄妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者，若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。
　　第二、不得將心待悟
　　以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵，對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去，若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫，亦不能悟，以不了絕待真心，將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。
　　第三、不得希求妙果
　　蓋眾生生死妄心，元是如來果體。今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅罏，陶鎔萬象。即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能悟此法門，則取捨情忘，欣厭心歇，步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見。轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。
　　第四、不可自生疑慮
　　凡做工夫，一向放下身心，屏絕見聞知覺。脫去故步，望前眇冥，無安身立命處。進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思算，計較得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見。此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫做到做不得，正是得力處，更加精采，則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。
　　第五、不得生恐怖心
　　謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖。於此若不勘破，則不敢向前。或以此豁達空，當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。
　　第六、決定信自心是佛
　　然佛無別佛，唯心即是。以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照，圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中，本無一物，更無一念，凡起心動念，即乖法體。
　　今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭。如小戲燈影相似，轉戲轉沒交涉，弄久則自生怕怖。
　　又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，拋向一邊。此如捕風捉影，終日與之打交涉，費盡力氣，再無一念休歇時。纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性，只將妄想認作實法耳。者裏切須透過，若要透得此關，自有向上一路。只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下撇過，切莫與之作對。諦信自心中本無此事，但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力，決不得思前算後，決不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫韝之鷹。二六時中，於一切境緣，自然不干絆，自然得大輕安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。
　　以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳。本非究竟，亦非實法。蓋在路途邊，出門一步，恐落差別岐徑，枉費心力，虛喪光陰。必須要真正一門，超出妙莊嚴路，所謂「行步平正，其疾如風。」其所行履，可以日劫相倍矣。
　　要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從者裏透過始得。
　　〔參考資料〕　《憨山大師傳》（《憨山老人夢遊集》卷五十三～卷五十五）；《續稽古略》卷三；《續燈存稿》卷十二；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》；郭朋《明清佛教》。



德異
德異（1231～﹖）
　　宋末元初臨濟宗楊岐派僧。高安（江西省）人，號蒙山，又稱古筠比丘。俗姓盧。初參孤蟾如瑩，後謁虛堂智愚，機緣契然，師未以此自足，復至福州鼓山參謁皖山正凝，並嗣其法。其後，出世於松江（江蘇省）殿山。至元二十七年（1290），重編《六祖壇經》，世稱之為德異本。此外，另著有《佛祖三經序》《蒙山和尚六道普說》等書。卒年不詳。
　　〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《續燈存稿》卷五；《五燈嚴統》卷二十二。



德韶
德韶（891～972）
　　唐末五代僧。法眼宗第二祖。處州（浙江）龍泉人，一說縉雲人。俗姓陳。十五歲出家，十七歲投處州龍歸寺受業，十八歲於信州開元寺受戒。其後，歷訪投子山大同、龍牙山居遁、疏山匡仁等五十四師，但皆機緣不契；後至臨川參法眼文益，乃豁然開悟，遂為其法嗣。
　　不久，登天台山訪智顗遺跡，住於白沙寺。嘗得吳越忠懿王禮遇，被尊為國師。當時天台山螺溪義寂，嘗歎天台教籍散佚，聞高麗天台教籍多備，遂與師商量，師乃乞忠懿王，請求遣使至高麗抄寫經本。
　　後移住天台般若寺。先後興建智者道場達數十處。宋太祖開寶五年六月二十八日示寂，年八十二。江浙之人咸尊稱師為「大和尚」。門弟百餘人，有名者如永明延壽、長壽朋彥、大寧可弘、五雲志逢、報恩法端、奉先清昱、興教洪壽、靈隱處先、報恩德謙等人。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷二十五；《禪林僧寶傳》卷七；《聯燈會要》卷二十七；聖嚴《禪門驪珠集》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



心
心（梵citta，巴citta，藏sems）
　　即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰
　　（一）心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」
　　（二）指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」
　　小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。
　　（三）第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。
　　另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
　　「凡言心者有四義︰（一）真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。（二）緣慮心，即通八識，彼名質多。（三）積集義名心，亦通八識，通能所積集故。（四）積聚最勝義名心，即唯第八。」
　　此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。
　　第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。
　　◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）
　　「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。
　　（1）如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。
　　（2）如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。
　　（3）如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。
　　◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰
　　（1）率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。
　　（2）尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。
　　（3）決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。
　　（4）染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。
　　（5）等流心︰染淨心相續等流。
　　此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。
　　第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。
　　此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。
　　◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰
　　（一）精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」
　　此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。
　　（二）心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」
　　（三）心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。
　　（四）指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。
　　（五）心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。
　　〔參考資料〕　《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。



心不相應行
心不相應行（梵citta-viprayukta-saṃskāra，巴citta-vippayutta-dhamma）
　　指與心不相應的法。詳稱心不相應行蘊、非色不相應行蘊、非色非心不相應行法，略稱不相應、不相應行。俱舍、唯識等宗將一切諸法分為五位，此為其中的第四位。即其性非色非心，與心不相應的有為法。《法蘊足論》卷十（大正26‧501b）︰「云何心不相應行蘊﹖謂得、無想定，廣說乃至文身，復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。」
　　《俱舍論》卷四（大正29‧22a）︰「心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。論曰︰如是諸法心不相應，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。」即小乘說一切有部認為在色心及心所外，另有與心不相應的得、非得等實法，因其體為有為法，故攝之於行蘊，總名心不相應行。
　　關於不相應行法之數量，各家說法不同。茲略引如次︰
　　（1）俱舍宗立十四種。即得、非得、同心、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。
　　（2）唯識宗立二十四種。即得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不合性。
　　（3）《品類足論》卷一列得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身等十六法。
　　（4）《阿毗曇甘露味論》卷上，除去上列《品類足論》之十六法中的命根，另加凡夫性，仍為十六法，又稱依得、事得、處得為種類方得、物得、入得。
　　（5）《雜阿毗曇心論》卷九，除去上列《阿毗曇甘露味論》中之十六法中的三得，加上凡夫性，而成十四法。
　　（6）《入阿毗達磨論》卷上，也列舉十四法，但改凡夫性為非得（此與《俱舍論》所立相同）。
　　（7）《順正理論》卷十二，加和合性於上列十四法，成十五法。
　　（8）《成實論》卷七〈不相應行品〉，舉得、不得、無想定、滅盡定、無想處、命根、生、滅、住、異、老、死、名眾、句眾、字眾、凡夫法等十六法；同書卷七〈無作品〉更以無作（無表）為不相應行蘊所攝。
　　（9）《瑜伽師地論》卷三載，不相應行總有二十四法，即︰得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合及不和合。
　　（10）《大乘阿毗達磨集論》卷一，除去《瑜伽師地論》中之不和合，作二十三法。
　　（11）《大乘五蘊論》列︰得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性等十四法，與《雜阿毗曇心論》卷九所說完全雷同。
　　大乘主張不相應行乃於色心之分位所假立，並非說一切有部所說之實法。《顯揚聖教論》卷十八（大正31‧570a）︰「問︰諸心不相應行皆是假有，云何應知﹖答︰由二種過失故。（一）因過失，（二）體過失。因過失者，若言生是生因，能生生故說名為生，是即無別果生可得，此生為誰，能生因故說之為生。若言生是生體，是即從他生故，不應說為能生，如是餘心不相應行，如理應知。」又，《大乘五蘊論》云（大正31‧849c）︰「云何心不相應行﹖謂依色心心法分位但假建立，不可施設決定異性及不異性。」
　　另依《異部宗輪論》《大毗婆沙論》卷二十二、《俱舍論》卷十九、《順正理論》卷四十五等所載，分別說部及犢子部等均以隨眠為不相應法。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧851c）︰「彼意說云︰隨眠即是貪等，隨眠亦有十種。若無心位及起善時，由有隨眠名異生等。若是心所，無心等位既無諸染，應名聖者。若彼位有，何名無心及善心等，由此計為心不相應。」
　　◎附一︰熊十力《佛家名相通釋》卷上唯識宗之〈不相應行法〉（摘錄）
　　《廣論》云︰云何心不相應行﹖謂依色心等分位假立。謂此與彼，不可施設異不異性。按《雜集述記》云︰不相應者，不相似義，不與色心等體義相似故（色心皆有實自體，此分位假法，非有體故）。又云︰今獨名心不相應者，心是主故，實則不相應言，亦簡色法（亦簡別色法，謂此與色法亦不相似）。行義，見前諸行條。此分位假法，亦隨色心而同名行故，又簡無為法故。謂此云云者。此分位假，與所依色心法，不可說定異，即是色心上之分位故。又不可說定不異，畢竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云︰謂此與彼，不可施設異不異性。
　　此不相應行法，《瑜伽》《顯揚》皆說有二十四。謂從得乃至不和合等。
　　一曰得。《廣論》云︰謂若獲，若成就（按得之為言，猶云獲，又猶云成就也）。此復三種。謂種子成就、自在成就、現起成就，如其所應。按種子成就者，謂若善種子，未為邪見所損；若不善種子，未為勝定所伏（定方勝故，能伏滅染污種子，未修定者，不能伏之也）。如是等種，決定有生現行法之用，皆名成就（現行法者，謂種子所生之法。如善種子為因，而生起善心法，此所生善心法，即名現行法）。自在成就者，若加行位所由善法熏成種子，由此為因，而得自在。故加行善等，名自在成就（加功而行，名曰加行。加行善，謂聞思修所得善法，由聞法已，而自思擇，思已，便如法修故）。現起成就者，謂若五蘊法方現起故，即名現起成就。自餘一切法，皆隨所應，可成不失，即皆名得（凡可成就者名得，不失亦名得）。故總說言，如其所應。
　　二無想定。《識論》云︰有諸外道，執無想天，以為涅槃。厭惡此想為癰瘡等，是生死因（想即知的作用）。以出離想作意為先（謂欲滅想，仍假於想即先作意，起出離之想故），修習定時，於定加行，厭患想故（謂於定心中，加功而行，厭患此想故）。令此心想，漸細漸微，由此熏成厭心等種（謂即厭患心，熏成種子故），損伏心想種故（厭心之種，足以摧伏想種，利用此厭，以伏彼想）。令不恒行心想不起（不恒行心想者，謂前六識有時間斷，名不恒行，此即伏滅前六識想令不起故），即依此等心上分位，而立無想定之名（是定以想滅為首，故名無想定）。
　　三滅盡定。《識論》云︰謂二乘者，見麤動心起，心勞慮，即厭患麤動心心所故。以止息想作意為先（欲止息想，必起一種作意，即以作意力而止息，此想也，用此等作意為先，方有如下所云），依有頂地（須詳三界九地等等名數，此姑從略），由觀無漏為加行（無漏者，清淨法，即以修淨觀為加行之功），入遮心心所（遮者遮止，由觀無漏而入於止息心心所法，欲令不起故），令心心所漸細漸微，漸微心時，熏成厭心種子，入本識中。此種（厭心種子）勢力，能損伏不恒行及恒行一分心心所法令滅（恒行一分，謂染污意）。即依此等心上分位，而立滅盡定之名。
　　四無想天。《廣論》云︰謂無想定所得之果，生彼天已（彼天即無想天），所有不恒行心心法滅（心心法者，猶言心心所法）故名。
　　五命根。《廣論》云︰謂於眾同分中，先業所引住時分限，假說命根。眾同分者，謂群生各各相似。此云於眾同分中，猶言在人類或他有情類之中。先業所引住時分限者，如某甲壽命百年，則自其受生以至臨終，通計所歷百年之期，是其住時分限。而此住時分限，則由某甲過去世中善惡業力所引起，故說先業所引住時分限也。《識論》解釋命根，則依據其種子義而說眾生住時分限。由其本識中業種子所引，大意自與《廣論》同，不過《廣論》泛言先業，《識論》則謂先業熏成種子而已。但《識論》涉及異熟識等名詞，繳繞不堪，初學無從索解。法相家每無端翻弄名詞，令人目眩。即如不相應行法，若直云色心分位，令人入目便瞭，豈不精簡，而乃無端立一不相應之名，使人迷亂。憶吾初閱百法至此，受困殊深，及得明代僧徒疏本，仍是朦渾亂猜，後讀《雜集述記》，始獲的解。然既解之後，種種思維，竟不知其有何要義，而必立此不相應之名，此真可怪。若此中命根一名，《廣論》所釋尚稱精簡。而唐僧曇曠據《識論》作釋，必牽涉異熟識與異熟果，及趣生體、根依處種種名詞，直須將八個識種子現行、總報、別報、三界、六趣諸如是等，無量無邊一切貫穿，而後漫漫講到命根一詞上來，將使初學作何領會。此等名詞，在佛家哲學思想之全系統中，並無多大意義，而必如此繳繞，耗人腦力，玩弄名詞之弊，至此而極。雖然佛家解析之精，組織之密，立名造詞，富於包含性與偉異性，決不可以小疵而掩其大美，但學子心粗解劣者，要未許讀佛書（現見西人治梵文內籍者，只是語言文字之學，於佛學不相關）。
　　六曰眾同分。《廣論》云︰謂諸群生，各各自類相似，名眾同分。《識論》云︰眾謂眾多，同謂相似，分者因也。依諸有情，自類相似，起同智言，名眾同分（由眾多法上有相似義故，方令人起同法之智解與言說，是眾同法為智與言之因，故曰分者因義）。或復分者，即是類義，謂人天等，眾類同故。按分義，前解為正，由眾多法上有相似義，故得為因令人起同法之智與言。知識所由成立，實以此等範疇為基礎。如無同分義，吾人不能於萬法起同智言，即知識為不可能。
　　七曰生。《廣論》謂於眾同分所有諸行，本無今有，假說名生（如某甲在人類眾同分中，其所有五蘊色心諸行，當某甲未生前，此諸行未曾現起，即是本無。而今某甲生，即諸行現起，是名今有，依此假名為生）。
　　八曰老。《廣論》謂彼諸行相續變壞，名老。《識論》云︰諸行變異，說名老故。
　　九曰住。《廣論》謂彼諸行相續隨轉，名住。按所言住者，非謂諸行恒時兀然堅凝而住，只是相續隨轉，假名為住。《識論》等云，諸法生已，相似相續，名住（唐僧曇曠《百法義記》云︰五蘊論云，住者即是諸行已住暫停。今查世親、安慧兩蘊論，並無此文，曠胡亂語。）
　　十曰無常。《廣論》云︰謂彼諸行相續謝滅，故名。按言無常者，略有二義︰（一）諸行剎那生滅，名無常。（二）依諸行相續之相，假說住時分限（如某甲壽百年）。一旦此相續相謝滅（如某甲身終），亦名無常。廣論只約第二義為釋。
　　十一曰名身。《廣論》謂於諸法自性增語，如說眼等。按此言諸法自性者，例如眼根淨色，是其自性。增語者，於此等自性之上而安立名言，即謂之曰眼，是為增語。增者增益，諸法自性，本離名言，今於其上，安立名言，故是增益。名者音聲，而能詮召諸法（詮者詮釋，如眼之名，即以詮釋眼根淨色法故。召者呼召，如眼之名，即以呼召眼根淨色法故）。由第六意識相應想數，於諸法境而取像故。其出諸口而為音聲，即成為名。身者自性義，名有自性故。如眼之名與耳之名不同，此二名自性異故。基師《百法解》謂二名以上，方名名身。然則此中云名身者，將不攝單名乎，甚誤。
　　十二曰句身。《廣論》謂於諸法差別增語，如說諸行無常等。按差別者不一之謂，如諸行無常四聲，合有二名。諸聲，表多數；行聲，表色心法。此二聲，合為一名，即通一切色心法各各自體而總名之。無聲，表非有。常聲，表恒常。此二聲合為一名，是故聚集多名身而成句身，為顯諸法自體之上，具有無常苦空等等差別義故。句身者，身義同前。如諸行無常句，與諸行無常即是苦句，此二句所詮之義不同，即二句各有其自性也。
　　十三曰文身。據《廣論》云︰文即字。此能表了前二性故。又云︰前二性者，謂詮自性及以差別。按自性者，謂諸法自體，如色心等法自體各別故，此名身之所詮也。差別者，諸法自體上具有種種之義，如色心等法自體上，皆具有無常苦空等義故，此句身之所詮也。詮諸法自體上差別義者，為句身之自性。詮諸法自體者，為名身之自性。此名身、句身二性，皆依於字方能表示顯了，故謂字是能表了前二性也。《廣論》復云︰文謂名句所依。顯了義故（名句皆依於字方得顯了法義）。又云︰謂無異轉故者，當謂字不隨異方異音而改轉。如漢人習梵字，必模倣梵音故。基師謂字但守先住，更不流轉變異改移，只約象形字而言。
　　十四曰異生性。《廣論》云︰謂於聖法不得，故名（凡夫不得聖法，異聖者之生故，故名異生）。
　　十五曰流轉。《雜集》云︰謂於因果，相續不斷，假立流轉。此中因果，約前後為言。前法為因，後法為果，剎那剎那，相續不斷，故名流轉。
　　十六曰定異。《雜集》云︰謂於因果，種種差別，假立定異。基云︰因果各別故名定異（如豆不生麻）。
　　十七曰相應。《雜集》云︰謂於因果相稱，假立相應。如下雨為因，泥濘為果。雨因泥果，雖復異類，而互相順故，假說相應。
　　十八曰勢速。《雜集》云︰謂於因果，迅疾流轉，假立勢速。
　　十九曰次第。《雜集》云︰謂於因果，一一流轉，假立次第。基云︰一一不俱，稱為次第。
　　二十曰時。《雜集》云︰謂於因果，相續流轉，假立為時。由有因果相續轉故。若此因果，已生已滅，立過去時；此若未生，立未來時；已生未滅，立現在時。
　　二十一曰方。《雜集》謂︰即於色法遍布處所，因果差別，假說上下東西等方。
　　二十二曰數。《雜集》云︰謂於諸行，一一差別，假立為數。
　　二十三曰和合。謂於因果，眾緣集會，假立和合。
　　二十四曰不和合。普光《百法疏》云︰諸行緣乖，名不和合。
　　如上色心分位假法，共有二十四種，然亦略示其概，未能遍舉。故《顯揚》云︰復有諸餘如是種類差別應知。
　　◎附二︰〈心相應心不相應〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　此詞為「心相應」與「心不相應」的併稱。前者係說一切有部、巴利佛教（南方上座部）、《舍利弗阿毗曇論》（犢子部系）所倡。後者乃譬喻者、經部師、《成實論》等經部系以及南方大眾部之王山部、義成部等所立。
　　上座部系諸師係將心識分為主體與屬性兩部分，即稱心、意、識等為心法，或稱心王；受、想、思等部分性的作用、狀態、性質等為心所法或心相應法。因此，具體的心係一個心王必與受、想、思等數個心所同時俱起。而所謂相應，即謂心、心所之所依、所緣皆同且同時俱起。然而，在原始經典中，受、想、思等並非心之部分，而是各各獨立的心作用，除此心作用之外，並無心之存在，因而重視原始經典的部派既不承認心所法，也不承認相應思想。
　　關於心、心所之一異與相應，《大乘義章》卷二嘗引諸說云（大正44‧491c）︰
　　「言一異者，成實法中，心與數法一體義分，不說心外別有諸數（中略），毗曇法中，心與數別。六識是心，餘想受等，說為心數。大乘法中，據末是別，窮本是一，是義云何﹖大乘法中，說識有三︰一者真識，心與數一。二者妄識，是妄識中麤細六重，始從無抿至續識，此六重中，前之四重，心與數一，後之兩重，心與數別。以前四重心與數一故，起信論中說為不相應染，後二別故，論中說為心相應染。馬鳴釋言，心與念異，故曰相應。是義如後八識章中具廣分別。三者事識，一向同時，具有諸數，與毗曇同。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十五；《顯揚聖教論》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷一、卷二；《成唯識論述記》卷二（本）；《俱舍論光記》卷四；《大乘法相宗名目》卷六（上）；《有宗七十五法記》卷上；方立天《佛教哲學》。



心佛眾生三法無差
心佛眾生三法無差
　　指心、佛、眾生三法無有差別。又作三無差別。心、佛、眾生三者，雖在因在果迷悟不同，然其理性所具本來平等，初無有異，故舊譯《華嚴經》卷十謂（大正9‧465c）︰「心、佛及眾生，是三無差別。」
　　（1）心無差別︰自「心」之觀點言之，一念之心體，凡聖不二，具足十界十如是等法，與諸佛、眾生之性無有差別，故經云︰遊心法界如虛空，則知諸佛之境界。此稱心無差別。
　　（2）佛無差別︰自「佛」之觀點言之，十方諸佛了悟十界十如是等法而成正覺，即是悟本心之所具，亦是悟眾生之所迷，迷悟雖殊，其體不二。故《法華經》謂，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。此稱佛無差別。
　　（3）眾生無差別︰自「眾生」之觀點言之，九界眾生各具十界十如是等法，與佛之所悟、本心所具之法，其體不二，故《涅槃經》云︰一切眾生即是佛。此稱眾生無差別。
　　此三法無差，諸宗多以之為教義的基礎，但華嚴、天台兩宗對此義之見解不同，尤其在天台宗，更產生山家、山外兩派的分裂。華嚴宗認為心是能造，佛與眾生為所造，悟如來藏心者為佛，成淨緣起，迷者為眾生，成染緣起，緣起雖有染淨，心體則無異，故說三法無差。天台宗山外派取華嚴家之義，亦主張心為能造，佛與眾生為所造，被視為天台宗之異說。蓋天台宗山家派認為心、佛及眾生為同一三千法，因此非獨心為能造能具，佛及眾生亦是能造能具，非唯佛與眾生為所造所具，心亦是所造所具，故言三法無差。
　　此外，法相宗將此三法無差解釋為唯識無境之義。真言宗則說心、佛、眾生之三密平等，佛、法、僧三者及身、語、意三者亦皆平等，如是三法平等，一而無量，無量而一，終不雜亂。
　　〔參考資料〕《華嚴經探玄記》卷六；新譯《華嚴經》卷十九；《華嚴經疏》卷二十一；《華嚴經疏演義鈔》卷十九；《金剛□顯性錄》卷一；《十不二門指要鈔》卷上。



心具三千‧色具三千
心具三千‧色具三千
　　「三千」喻一切法。「心具三千」謂一念心具一切法。「色具三千」謂任舉某一色法（物質）亦具一切法。為宋代天台宗山家、山外二派所持異議之論題。宋代，天台宗山家、山外二派對一念之當體的真妄產生爭論，山家派主張妄心說，山外派主張真心說，故引起「心具三千」、「色具三千」之異議。（1）心具三千說︰山外派的源清、慶昭、智圓等學者，依唯心論之見解，認為一念之心性三千圓具，而不同意色法亦圓具三千。智圓的《金剛□顯性錄》對心具三千之義有詳細的述說。實則，唯心之說，亦廣見諸經，如舊譯《華嚴經》卷十〈菩薩說偈品〉云（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」謂能造萬法者為心法，色法全無其義。《止觀大意》云（大正46‧460a）︰「色從心造，全體是心，故經云︰三界無別法，唯是一心作。」《摩訶止觀》卷五（上）亦云（大正46‧54a）︰「若無心而已，介爾有心即具三千。」
　　（2）色具三千說︰山家派的知禮等人，固守天台一家實相論之立場，以為色心無二體，故心法若能造攝一切，則色法亦能造攝一切，即謂心法、色法皆圓具三千。知禮的《別行玄記》卷二及《十義書》卷上對於色具三千之義曾有詳述。而諸經中，《大品般若經》有「一切法趣色」之語，《摩訶止觀》卷一（下）有「一色一香無非中道」之說。此外，《台宗二百題》亦有色具三千之論題問答詳說。
　　以上二說，前者乃以唯心論之見解成立，其結局不出別教隔歷之域，故有失天台一家實相論之本來立場，反之，後者山家派之色具三千之義，堅決固守天台一家實相論之立場，說色、心皆圓具三千，能顯圓實之理，故後世多取色具三千之義為一家之正義。



心印
心印
　　（一）又名佛心印︰謂禪之本意，不立文字，不依言語，直以心為印，故曰心印。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧224上）︰「心印，達磨西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。」
　　又，心者佛心，印者印可、印定之義。此印能印可或印定佛法之實義，猶如經中之三法印、一實相印。以此佛之心印直印於眾生之心，謂之以心傳心。《傳法正宗記》卷二云（大正51‧725b）︰「夫心印者，蓋大聖人種智之妙本也；餘三昧者，乃妙本所發之智慧也。皆以三昧而稱之耳。心印即經所謂三昧王之三昧者也，如來所傳乃此三昧也。」
　　《黃檗傳心法要》云（大正48‧382a）︰「迦葉已來，以心印心，心心不異。印著空，即印不成文。印著物，即印不成法。故以心印心，心心不異。」《六祖壇經》亦云（大正48‧359a）︰「師曰︰吾傳佛心印，安敢違於佛經。」懷則《天台傳佛心印記》云（大正46‧936b）︰「我心本具，不從他得，名為不傳。心雖本具，點示方知，是為傳。此不傳之妙，如印即心，是名心印。」今彼此會意曰心心相印，即本此意。
　　（二）密教以《大日經》之說法為心印︰心者，精要之義；印者，決定之義。謂此經所說，為三乘之精要，而決定三乘。《大日經疏》卷三云（大正39‧612b）︰「於種種聖言無不統其精要，若能持是心印，廣開一切法門，是名通達三乘。」《大日經疏演奧鈔》卷二云（大正59‧21b）︰「心印者，心精要義，印決定義。此經所說為心為印，廣開一切法門，是故持此心印，名通達三乘。」
　　〔參考資料〕　（一）《景德傳燈錄》卷四；《碧巖錄》第一則；《寶峰雲庵真淨禪師住金陵報寧語錄》；《續傳燈錄》卷十八。



心性本淨
心性本淨
　　謂心之本性清淨無染。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」
　　關於心性之是否清淨，佛教各派之間頗有爭議。據《異部宗輪論》所載，部派佛教中，大眾部持「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」又據《大毗婆沙論》卷二十七載，分別論者謂（大正27‧140b）︰「心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。」《大毗婆沙論》破之云（大正27‧140b）︰
　　「若心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨者，何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心相應，故其相清淨。若客塵煩惱本性染污雖與本性清淨心相應而相不清淨，亦應心本性清淨不由客塵煩惱相不清淨，義相似故。又，此本性淨心為在客塵煩惱先生，為俱時生。若在先生，應心生已住待煩惱，若爾應經二剎那住，有違宗失；若俱時生，云何可說心性本淨。」
　　《成實論》卷三〈心性品〉則謂心性本淨說雖為佛所說，然佛作此說乃因眾生執心為常住，為破其執而說為客塵煩惱所染之心為不淨，又恐懈怠眾生聞心不淨而退卻，故又說心之本性為清淨。亦即佛說心性本淨係方便說。
　　至於大乘佛教思想則承繼心性本淨說而又有發展，在初期、中期及後期大乘經論中皆可窺見「心性本淨客塵煩惱所染」的思想型態；且以如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等形容心性，而作思想上的推衍。
　　◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章 （摘錄）
　　「心性本淨」與鍊金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；漢譯《雜阿含經》，鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與《增支部》所說，「心性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是「非了義說」了。《成實論》卷三（大正32‧258b）說︰「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。」
　　《成實論》的思想，近於經部（Sūtravā-dināḥ）。《成實論》是不同意「心性本淨」的，但對「心性本淨」的教說，從應機設教──對治的為人意義，加以解說。有些人以為心是常在（住）的；在「原始佛教」中，常心是愚癡的邪見。對治常心的邪執，所以說心是可以成為不淨的。可以不淨，可見心是非常了。有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發心修行。為啟發這些懈怠人的善心，所以說︰自心本來是清淨的，暫時為煩惱所染，為什麼不自勉而發淨心呢！為什麼為眾生說如來藏﹖《寶性論》舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心」，與《成實論》「為懈怠者」說相合；也與《增支部》的「各各為人生善」相合，這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。
　　「心性本淨」論者，並不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗為依據。古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」、「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨鏡、鍊金等譬喻；「分別論者」，以銅器（垢或除垢）、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。這些譬喻，如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢復本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅 侯羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰闇相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶（sphaṭika），是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論（Sāṃkhya）外道用來比喻自我與覺的。《順正理論》引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典《解深密經》，也用來比喻三性的染淨。「心性本淨」論者專憑譬喻來說征學風，使我們想到了《如來藏經》《大般涅槃經》（前分）的風格。古代的正理（Nyāya）學派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以為譬喻有成立正理的力量。在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了，然古代以為是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合於常情的，在佛法普及化的過程中，容易為人接受而日漸光大起來。然佛法立二諦，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀為究極。《瑜伽師地論》立四真實，在悟入的真實以外，立「世間極成真實」、「道理極成真實」。「道理極成真實」，是從叡智的觀察研究而來，與「世間極成真實」不同。這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。「心性本淨」說，始終以常識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿毗達磨論師要一再的說︰「世俗法異，賢聖法異」。
　　◎附二︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉
　　大成於隋唐時代的中國佛學，可以天台宗、賢首宗和禪宗的學說為其代表。這幾宗的學說雖淵源於印度，但中間經過了融通變化，其基本思想特別是有關心性方面的，仍否和印度佛學完全一樣的呢﹖這是要明瞭中國佛學的特點所應研究的一個先決問題。
　　現在試從中印兩方佛學傳承的經過來談起。印度佛學在原始的階段，即為了確定實踐的依據，提出「心性明淨」這一原則性的說法。佛家實踐的要求在於解決人生問題。他們首先評價人生是痛苦的，接著推尋其原因和消滅它的方法，以期達到絕對安寧即所謂「解脫」的境界。但他們忽略了構成人生痛苦的社會條件，只偏向內心去追求。他們以為各種煩惱的心理和相隨而來的行為，即是招致人生痛苦的原因，如果消滅了這些，就會得著解脫。這自然是一種唯心論的看法，但他們由此推論人心之終於能夠擺脫煩惱的束縛，足見其自性（本質）不與煩惱同類，當然是清淨的了。──這樣構成了以明淨為心性的思想。
　　這一種思想通過印度的部派佛學、大乘佛學等階段，即逐漸有了發展。特別是大乘佛學將解脫的標準提高到和他們理想中的佛同等的程度，這樣，所謂自性清淨的人心，就或者被看作凡人憑以成佛的質地，而得名為「佛性」；又或被視同孕育如來（即佛）的胎藏，而得名為「如來藏」；最後還由極端的唯心看法，被認為基層的意識，含藏著發生一切認識和一切行為的潛在能力（所謂「習氣」）而得名為「藏識」。隨著這些對於人心的不同解釋，心性的意義也由原來只從它和煩惱的關係上去作消極的理解的，漸變為從具備成佛的因素方面去作積極的理解。不過，以為人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。
　　如上所說有關心性的思想發展，在中國歷代翻譯的佛典裡，也逐一反映了出來。到了南北朝時代，傳習這些譯典的人，還分別成為各種師說。如涅槃師（主張《大涅槃經》的佛性說）、地論師（主張《十地經論》的如來藏說）、攝論師（主張《攝大乘論》的藏識說）、楞伽師（主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說）等等。他們對於心性之在當前是否純淨，以及它與一切對象的關係如何等方面，各有不同的看法而立說紛歧。後來北方的佛家有從「禪觀」的角度總結這些異說而自成一套理論的，寫出一部《大乘起信論》。此論對於各家異說的取捨安排，實際是以元魏譯本《楞伽經》為其標準。由於魏譯的經存在一些異解甚至是誤解，論文也跟著有不少牽強之說。儘管如此，它仍然形成了中國佛學思想的中心結構。
　　中國佛學有關心性的基本思想，即是在這樣的經過中構成的。由於中印兩方佛學思想的社會根源並不盡同，它們傳承立說之間即不期然地會有兩種的趨向。其在印度，比較晚出的大乘佛學思想和統治階級間的關係不甚密切。那時受到尊崇的是婆羅門一系的宗教。佛教只以國家政策的關係未遭排斥，所以其學說思想的根源一部分還是屬於平民方面的。在它們的唯心理論裡，仍然會出現「轉依」一類的概念，隱含著要求變革現實社會的意味，即多少反映了平民對於現實社會之不滿。這樣的理論在當時印度異常龐雜的思想界裡並不顯得突出，自能聽其流行。但一傳到中國來，因為佛教主要依存於統治階級，不容其思想對那一階級的利益要求有所妨礙，所以就行不通了。這只要看像南朝梁、陳之間的譯師真諦如實地介紹那種理論，隨即引起激烈的反對，就可了然。至於其時北朝自元魏以來流行的佛學思想，雖其典據也不出較晚的大乘佛學的範圍，但是經過了有意的變通遷就，採取調和的說法，肯定現實的一切（包括社會制度在內）之合理，既無所牴觸於統治階級的利益要求，自然就通行無阻。這樣的思想即表現在魏譯《楞伽經》的異解之內，而直接為《起信論》所繼承發展，不用說，它的面目已是和印度佛學異樣的了。
　　現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還源的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。
　　從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解，是側重於心性之不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般，這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。
　　隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「直顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯示真心即性教」（此即台、賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。
　　另外，宗密還以三教中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知」。又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。
　　性覺的思想雖然大成於中國佛家，但他們常引經據典說成是印度佛學所已有。這中間也由於翻譯的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他們會隨便地引來應用。就如宗密，他以為人心的本覺即是佛的智慧，引用了《華嚴經》〈出現品〉的一段經文作證。驟然一看那段經文說︰「無一眾生而不具有佛的智慧，但以妄想執著而不證得。」好像真可以證成宗密之說。但仔細一研究，經文的翻譯上就有問題，它的原意並不如宗密所理解的那樣。《華嚴經》梵本的絕大部分連同〈出現品〉在內早已散失了，不過宗密所引的一段現存於《究竟一乘寶性論》梵本引文之中，並還有西藏文的翻譯。從梵本和其藏譯來看，那段經文只說佛的智慧隨處會有，即無一眾生不能證得到它，因為眾生的心量正與佛智相等的緣故。這自然說的是眾生有證得佛智之可能，並非就已具備了佛智。漢文經典中那樣的譯法，意義很為含糊，宗密受了《起信論》思想的影響，先有真心本覺等成見，也就不加推敲而隨便引來自成其說了。
　　此外，中國佛學中的性覺說構成以後，即在幾個方面有其發展。其一，有些佛家將本覺的心誇大為圓滿妙明的圓覺，撰出一些假託為翻譯的書如《楞嚴經》《圓覺經》等發揮其說。他們還對於《起信論》中沒有說得清楚的「如何從本覺的心發生一切世間現象」這一問題作了補充的解釋。在《楞嚴經》裡即模仿印度通俗的世界構成說，以為由內心擾亂發生塵垢，次第構成虛空、風輪、金輪、水輪等等，終於有了山河大地的世界。這樣的說法自然是無稽之談，但從前的佛家深信不疑，多方闡揚，致使此經成為極其流行之書。
　　其二，賢首宗的學者從法藏（643～712）開始，即將性覺之說和有關如來藏的經論聯繫在一起，建立了「如來藏緣起」的理論。後來還將《楞伽經》《起信論》以及《法界無差別論》等，總判為「如來藏緣起宗」，以與所判印度佛教中的「隨相法執宗」（部派佛學）、真空無相宗（大乘佛學中觀派）、唯識法相宗（大乘佛學瑜伽行派）並列，而視同大乘佛學的最後定論。這一種看法，從印度佛學源流來說是有問題（其詳當另題論述）。
　　其三，性覺說在另一方面的發展，是從心性的本覺推論到與心相關的一切法也都帶著覺性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法，乃將法性也說成心性一樣。明白提出此說的，是天台宗學者湛然（711～782）。他在所撰《金剛錍》的短篇論文裡，即以此種觀點大談其「無情有性」的主張（無情是說身外無情之物，如草木礫塵等；性是說佛性），終於成為一類泛神論的思想。
　　其四，在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮，像禪師們指點學人所常說的「即心即佛」、「本來是佛」、「平常心是道」以至說到「一切現成」。無一不是要聯繫性覺思想才能理解其真意。禪宗本來標榜不立文字，但也主張利用教說來為啟發（所謂「發明心要」）。在《起信論》《楞嚴經》《圓覺經》等書流行之後，禪師們即公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴》《圓覺》《維摩》為禪門三經之說。其關於心性的思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的祕傳，以「靈知」解人心的本覺，而明言「知之一字，眾妙之門」，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神祕主義。
　　總之，在中國佛學裡有關心性的基本思想，可說是極其重要的一部分，有時還可算是中心的部分，佛家思想通過中國佛學來影響於別家學說的，也常以這部分為其重點。現在辨明它和印度佛學所說不同之處，以見其特徵，應該是有一定的意義的。
　　〔參考資料〕　早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；佐佐木現順編《煩惱の研究》。



心意識
心意識
　　即心、意、識的併稱。係依據意義之不同，而將能緣之心分別為此三種。「心」是梵語質多（citta）的意譯，為集起之義。「意」是梵語末那（manas）的意譯，為思量之義。「識」是梵語毗若南（vijñāna）的意譯，為了別之義。亦即「心」為精神作用之中心，「意」指思考作用，而「識」則係認識作用。關於其中意義，大小乘有不同的說法。
　　（一）小乘的說法︰謂心、意、識三者名稱雖異，其體則為一。《俱舍論》卷四（大正29‧21c）︰「集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言︰淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有異，而體是一。」另外，關於其名義之不同，《大毗婆沙論》卷七十二列舉多種說法︰（1）世有差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。 （2）施設有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識。（3）義有差別，謂心是種族之義，意是生門之義，識是積集之義。（4）業有差別，謂滋長是心業，思量是意業，分別為識業。
　　（二）大乘的說法︰謂心、意、識其體各別，「心」為第八阿賴耶識，「意」指第七末那識，「識」指前六識。蓋因阿賴耶識之集起義勝，故名為心；末那識之思量義勝，故稱為意；前六識之了別義勝，故稱為識。《成唯識論》卷五（大正31‧24c）︰
　　「薄伽梵處處經中說心意識三種別義，集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯，第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境麤動間斷了別轉故。如入楞伽伽他中說︰藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。」
　　又，《大乘起信論》以「心」為阿賴耶識，「意」為五意，「識」為六識，其旨與《瑜伽》等所說無異，但說「意」有五種之別，則頗為不同。其文云（大正32‧577b）︰
　　「生滅因緣者，所謂眾生依心意意識轉故。此義云何﹖以依阿梨耶識說有無明。不覺而起，能見，能現，能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名，云何為五﹖一者名為業識，謂無明力不覺心動故。二者名為轉識，依於動心能見相故。三者名為現識，所謂能現一切境界，猶如明境現於色像，現識亦爾，隨其五塵對至，即現無有前後，以一切時任運而起常在前故。四者名為智識，謂分別染淨法故。五者名為相續識，以念相應不斷故。（中略）復次言意識者，即此相續識，依諸凡夫取著轉深計我、我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。」
　　茲將前列諸說表列如次︰
　　　　　　　　　　　　《俱舍論》　　　《成唯識論》　　《起信論》
　　　┌心（citta ）──集起──────阿賴耶識────阿梨耶識
　　　│　　　　　　　　（集起心所與業）（積集種子）
　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─業識
　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├─轉識
　　心┼意（manas ）──思量──────末那識─────五意┼─現識
　　　│　　　　　　　　（思惟量度）　　（思量起我執）　　　│
　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├─智識
　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─相續識
　　　└識（vijnana ）─了別──────前六識─────六識
　　　　　　　　　　　　（了別識別，認識）（認識對象）
　　此外，《佛性論》卷三以「心」配於六識心，「意」配於阿陀那識，「識」配於阿梨耶識。此說又異於前述諸說。
　　〔參考資料〕　《入楞伽經》卷七；《解深密經》卷二；《瑜伽師地論》卷六十二；《五事毗婆沙論》卷下；《阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五。



心所有法
心所有法（梵caitasikā dharmāḥ，巴cetasikādhammā，藏sems-las Ḥbyuṅ-baḥi chos）
　　「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
　　「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」
　　心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。
　　但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰
　　（1）大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。
　　（2）大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。
　　（3）大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。
　　（4）大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。
　　（5）小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。
　　（6）不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。
　　俱舍家之六位心所，略如下表︰
　　　　　　　　┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
　　　　　　　　│　　　　　　作意、勝解、三摩地
　　　　　　　　│大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
　　　　　　　　│　　　　　　　愧、無貪、無瞋、不害、勤
　　俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
　　心所　　　　│　　　　　　　　忱、掉舉
　　（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
　　　　　　　　│小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
　　　　　　　　│　　　　　　　　恨、諂、誑、憍
　　　　　　　　└不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
　　　　　　　　　　　　　　　　、慢、疑
　　如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
　　「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」
　　關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。
　　關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。
　　又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰
　　（1）遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。
　　（2）別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。
　　（3）善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
　　（4）煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
　　（5）隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
　　（6）不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。
　　唯識家之六位心所，略如下表︰
　　　　　　　　┌遍行五──觸、作意、受、想、思
　　　　　　　　│別境五──欲、勝解、念、定、慧
　　　　　　　　│善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
　　　　　　　　│　　　　　無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
　　唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
　　心所　　　　├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
　　（五十一法）│　　　　　　　、害、嫉、慳、無慚、無愧、
　　　　　　　　│　　　　　　　不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
　　　　　　　　│　　　　　　　舉、失念、不正知、散亂
　　　　　　　　└不定四──悔、眠、尋、伺
　　除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。
　　此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」
　　◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）
　　「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」
　　佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。
　　心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰（1）觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；（2）受（由對象所激起的感情）；（3）想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；（4）思（意旨，即欲取或避於對象）；（5）心一境性（近人譯為精神集中）；（6）命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；（7）作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。
　　心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。
　　一、各派心所的異同
　　心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。
　　（一）說一切有部的四十六心所法
　　（1）遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。
　　（2）大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。
　　（3）不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。
　　（4）不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。
　　（二）瑜伽宗的五十一心所法
　　（1）遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。
　　（2）別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。
　　（3）善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
　　（4）不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
　　（5）不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。
　　（三）上座部的五十二心所法
　　（1）通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。
　　（2）善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。
　　（3）不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。
　　從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰
　　（1）一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。
　　（2）善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。
　　（3）不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。
　　（4）不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。
　　一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。
　　善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。
　　不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。
　　有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。
　　上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。
　　不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。
　　二、略釋上座部的心所
　　現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。
　　（1）觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。
　　（2）受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。
　　（3）想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。
　　（4）思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。
　　（5）三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。
　　（6）命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。
　　（7）作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。
　　（8）尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。
　　（9）伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。
　　「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。
　　（10）勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。
　　（11）精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」
　　（12）喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。
　　（13）欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。
　　下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。
　　（1）信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。
　　（2）念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。
　　（3）慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。
　　（4）愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。
　　（5）無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。
　　（6）無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。
　　（7）中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。
　　（8）身輕安、（9）心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。
　　（10）身輕快性、（11）心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。
　　（12）身柔軟性、（13）心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。
　　（14）身適業性、（15）心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。
　　（16）身練達性、（17）心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。
　　（18）身正直性、（19）心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。
　　（20）離身惡作、（21）離語惡作、（22）離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。
　　（23）悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。
　　（24）喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。
　　（25）無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。
　　下面略釋十四個不善心所︰
　　（1）癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。
　　（2）無慚、（3）無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。
　　（4）掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。
　　（5）貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。
　　（6）見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。
　　（7）慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。
　　（8）瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。
　　（9）嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。
　　（10）慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。
　　（11）惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。
　　（12）昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。
　　（13）睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。
　　（14）疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。
　　〔參考資料〕　《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。



心昭
心昭（1329～1400）
　　日本曹洞宗僧。越後國（新潟縣）人，俗姓源，字源翁，號空外。五歲，入鄉里之陸上寺任童子。十六歲，剃髮受戒。十八歲，從能登國（石川縣）總持寺峨山韶碩廣學經論，後得印可，嗣其法。其後，應伯耆國（鳥取縣）八橋郡保長忠敦之請，任退休寺初祖。文和三年（1354），創建五峰山泉溪寺，延文五年（1360）開堂。應安四年（1371）應結城氏之聘，主安穩寺。七年，創會津（福島縣）慶德寺。永和元年（1375），創法石山常在院，又再建熱□真言宗慈眼寺，改名示現寺。後聞下野國（□ 木縣）那須野之殺生石為害人畜，遂於至德二年（1385）至其所，解脫殺生石之魂，使其成為護法神，一時聲名大噪。將軍足利義滿為建泉溪寺，後小松上皇賜號「能照法王禪師」。晚年退隱示現寺。應永七年（1400）正月七日示寂，享年七十二。嗣法弟子有齡山、大仙、前三、雪庭、大雪、雪江、壺天等人。
　　〔參考資料〕　《日域洞上諸師傳》卷上；《日本洞上聯燈錄》卷二。



心王心所
心王心所（梵citta-caitta）
　　心王與心所的併稱。心王是心的主體，心所指從屬於心王之精神作用。有關心王與心所的關係，大小乘經論多自二者之特質、相應關係及二者之一異等加以論說，而說法互異，茲略述如下︰
　　（1）王所之特質︰心王緣對境之總相（即大體），恰如國王總攬政治之大綱，故稱心王。心所，詳稱心所有法，意指為心王所有之法，即伴隨心王而起，於總相上緣別相細義，恰如從臣擔任一部分職務。《成唯識論》卷五謂，心所依止於心王而起，相應於心王、繫屬於心王而起，故稱心所有。若將萬有分為色、心二者，相對於色法時，心王、心所共稱為心法；若王、所相對時，唯心王稱為心法。
　　小乘俱舍家於心王立眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，於心所立十大地法、十大善地法、六大煩惱地法、二大不善地法、十小煩惱地法、八不定地法，稱之為六位四十六心所。大乘唯識家等，於心王立前述六識及末那識、阿賴耶識等八識，於心所則立遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四，稱之為六位五十一心所。
　　關於心王、心所取所緣境之行相，《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「心於所緣，唯取總相。心所於彼亦取別相，助成心事，得心所名，如畫師資作模填彩。」例如，眼識緣色境中之青色時，心王但取青色之總相，心所則於其總相上取濃淡等別相，更依可意、不可意而起好惡之分別。
　　（2）王所之相應︰大小乘均以心王、心所其義有相等處，故說相應。但俱舍家立五義平等，唯識家說四義平等。即俱舍家認為心王心所，{1}其所依平等，如心王依托等無間緣之意根、眼根而起，心所亦以之為所緣而依，故所依同一無別。{2}所緣平等，如心王緣色境則心所亦緣其境，心王緣一境則心所亦緣一境。{3}行相平等，如心王緣青色之行相，心所亦緣青色之行相。{4}時平等，指心、心所於同一剎那現行。{5}事平等，事指事體，如心之事體為一。各各心所之事體亦唯一無二，絕無於同一聚之心品中，同一心所有兩箇作用。唯識家則於小乘之五義平等中，除去行相平等而立四義平等。
　　如上所述，大小乘皆認為心王與心所有密切的關係，因此，心王不孤起，必與心所俱起；心所亦必從心王而起，但非一切心所與一切心王俱起。若依俱舍家所說，六位四十六心所中，除八不定地法之惡作、睡眠、慢、疑四者以及十小煩惱地法之外，餘皆通六識而起。唯識家則認為第八阿賴耶識與遍行之五心所相應，第七末那識與五遍行、癡見慢貪等四根本煩惱，及掉舉、惛沈、不信、懈怠、散亂、放逸、失念、不正知等八大隨煩惱等十八心所相應，第六意識與五十一心所皆相應，前五識與五遍行、五別境、十一善、貪瞋癡三根本煩惱、無慚無愧二中隨煩惱、八大煩惱等三十四心所相應而起。
　　（3）王所之一異︰小乘有部認為四十六心所別體實有，覺天等則以之為心之分位差別而無別體。唯識大乘則以小乘諸說為未了義，《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「若離心體有別自性，如何聖教說唯有識﹖（中略）若即是心分位差別，如何聖教說心相應﹖」而主張心王與心所非即非離。
　　關於王所別體說之所以存立，理由有二︰
　　（1）如緣一境時，一念之心性作用有欲樂、喜悅等多種行相產生。
　　（2）隨所緣之境有總相別相之體義二者，能緣之心亦應有二種差別。但非五十一心所悉有別體，就中有假實，其假僅係分位假立。
　　◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷上〈心心所〉（摘錄）
　　此等名詞，初學驟聞，苦難索解。實則得解以後，亦甚平常。凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之統系。其名詞恒如一獨立國之語言，初學讀之，不能不為其所困，然倘能不憚艱阻，反復數過，精心以求之，久而必尋得其思路。蛛絲馬跡，此牽彼引；千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無餘蘊矣，恐厭煩文，還歸本事。所謂心心所者何耶﹖通途談心，隱然若有一整個的物事，名之曰心。而佛家則正欲對治此等觀念，於是以解析之方便，分析此識，而說有六︰所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是也（此小乘說）。未幾更析之為八，於前六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識（此大乘說）。如此，則心已不是整個的物事了，然猶以為未足，又更於每一心之中，分析心與心所。如眼識，並不是一個整體。它是心及許多心所類聚而成，因此，可名眼識聚（非整體故曰聚）。將眼識與耳識等對待而談，眼識便是獨立的一種識。但就眼識本身說，他還不是一個獨立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強名為一個眼識。心是一，心所便多。心所雖多，皆依一心而與之相應合作，心以一故，乃於諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所繫屬。多不能制多，故心以一而為多所之主也（多所之所，即心所省稱也，後當準知）。由此，心亦名王。故一個眼識，實為王所之類聚而成。眼識如是，耳識乃至第八阿賴耶識，皆應準知。吾教學以來，見學子於心心所之說，總模糊而不得了解。實則只須用思考與推理作用，並將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣（論主猶言著者）。又有當注意者，佛家此等解析，當初固為對治凡情執著之一種方便，本明心無獨立的實自體，以此破除神我之執而已，非真計著心為多數分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，元無所建立，但至後來世親一派，乃始建立唯識，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論。吾已於新論繩之。學者熟玩《三十論》而得其統系，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古鉅典，學者必須精究，且非真解世親學，亦不知《新論》所由作也（《新論》即《新唯識論》之省稱，後皆倣此。）
　　又心所者，具云心所有法，以諸心所（不一故言諸也）各有自性，但依止於心，而與心相應故（協合如一，名為相應），屬於心故（屬者繫屬），即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱心所。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷四；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷七（本）；《成唯識論演祕》卷五（本）。



心王銘
心王銘
　　一卷。梁‧傅翕撰。全稱《傅大士心王銘》，亦稱《心王論》。收在《大正藏》第五十一冊《景德傳燈錄》卷三十。係詠心性之根本的宗教哲理詩。全書由四言八十六句三四四字的韻文構成，內容述說「心即是佛」之玄理，以明「心外無佛」之義，為禪宗「韻體書」之嚆矢。又因風韻高雅、文義幽妙，古來即受珍視。
　　文中「是心是佛，是佛是心」或「即心即佛，即佛即心」之要旨，乃出自舊譯《華嚴經》卷十「心、佛及眾生，是三無差別」之經句。又，「心王亦爾，身內居停，面門出入」之句，可視為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》中「赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入」之原形。而「水中鹽味，色裡膠清」之句，為禪家之常用語。
　　本書之註釋有智見《心王銘記》、宜然《雙林傅大士心王銘玄譚》、辯和《心王銘夜話》、本光瞎道《心王銘參註》及《心王銘鑽燧》各一卷。
　　又，本書除收於《景德傳燈錄》卷三十外，亦見於《五燈會元》卷二、《佛祖歷代通載》卷九、《釋氏稽古略》卷二等，而《宗鏡錄》卷二十二標為「心王論云」之文，係引用最初的二十二句。
　　◎附︰〈傅大士心王銘〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
　　觀心空王，玄妙難測。無形無相，有大神力。能滅千災，成就萬德。體性雖空，能施法則。觀之無形，呼之有聲。為大法將，心戒傳經。水中鹽味，色裡膠清。決定是有，不見其形。心王亦爾，身內居停。面門出入，應物隨情。自在無礙，所作皆成。了本識心，識心見佛。是心是佛，是佛是心。念念佛心，佛心念佛。欲得早成，戒心自律。淨律淨心，心即是佛。除此心王，更無別佛。欲求成佛，莫染一物。心性雖空，貪瞋體實。入此法門，端坐成佛。到彼岸已，得波羅蜜。慕道真士，自觀自心。知佛在內，不向外尋。即心即佛，即佛即心。心明識佛，曉了識心。離心非佛，離佛非心。非佛莫測，無所堪任。執空滯寂，於此漂沈。諸佛菩薩，非此安心。明心大士，悟此玄音。身心性妙，用無更改。是故智者，放心自在。莫言心王，空無體性。能使色身，作邪作正。非有非無，隱顯不定。心性離空，能凡能聖。是故相勸，好自防慎。剎那造作，還復漂沉。清淨心智，如世黃金。般若法藏，並在身心。無為法寶，非淺非深。諸佛菩薩，了此本心。有緣遇者，非去來今。
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷三；《先覺宗乘》卷一；《居士傳》卷七；《居士分燈錄》卷上；忽滑谷快天《禪學思想史》；境野黃洋《支那佛教精史》；鈴木大拙《禪思想史研究》三。



心經會
心經會
　　日本佛教用語。指以讀誦《般若心經》為主的法會。日本自奈良時代以來，天災地變、飢饉疫病四起，為禳災招福，宮中及諸大寺多讀誦《大般若經》《金剛般若經6 等6 於是此類般若經典成為護國法要而倍受重視。
　　平安時代以後，《般若心經》亦同樣基於禳災招福的目的而廣被讀誦。天文九年（1540）疫病流行時，後奈良天皇即親自書寫《般若心經》，命僧供養。又，此天皇在生日當天，命宮女讀《般若心經》千卷，以祈求延命長壽，至江戶時代，於天皇誕辰誦此經之行事遂成常例。



心覺
心覺（﹖～1180）
　　日本真言宗僧。號佛種房。京都人，平實親之子。初入園城寺剃髮受戒，住常喜院學天台教觀。一日，於宮中與三論宗的珍海論義，答辯辭窮，故捨顯教歸密教。從醍醐寺的賢覺、實運受小野流。並入大和國（奈良縣）光明山苦修二十五年。後登高野山，住山門建常喜院。保元二年（1157），受兼意之兩界灌頂。應保二年（1162），又在金剛寺受覺仰之阿闍梨傳法。安元元年（1175），受熊野三山別當湛增推舉為遍照光院住持。治承四年（1180）二月，將住持一職讓給弟子顯覺。六月示寂。年壽不詳。世稱宰相阿闍梨、常喜院阿闍梨。著作甚多，有《別尊雜記》五十卷、《別尊要記》四卷、《真言集印》一卷、《真言集》五卷、《心目鈔》三卷、《貝葉集》五十卷、《多羅葉鈔》一卷等。



忉利天
忉利天（梵Trāyastriṃśa，巴Tāvatiṃsa，藏Sum-cu-rtsa-gsum-pa）
　　音譯多羅夜登陵舍，意譯「三十三天」。「忉利」是梵名的略稱。此天為欲界六天中的第二天。在須彌山頂。帝釋天止住於中央的大城，四方各有八城由其眷屬天眾居住，合計共有三十三天。此即其名稱的由來。
　　此天距須彌山半腹的四天王住處第四層有四萬由旬。距大海有八萬由旬。四面亦各為八萬由旬。四隅各有一峰，其高五百由旬，由號稱金剛手的藥叉神居住，以守護諸天。中央的大城名為善見（喜見）。周圍一萬由旬，高一由旬半（一說四百由旬）。其地平坦，乃真金所成。且以雜寶嚴飾，觸地柔軟如兜羅綿。城中有殊勝宮殿，周圍千由旬，以種種妙寶莊嚴。城外四面有眾軍、粗惡、雜林、喜林四苑。距四苑二十由旬有四妙地，是諸天眾遊戲處。城外東北有圓生樹、枝條傍布，高廣都是百由旬。開花時妙香四溢，順風可達百由旬，逆風可達五十由旬，是天眾受欲樂處。城外西南角有善法堂，當半月三齋日，三十三天眾集會於此評論如法、不如法之事。城側有伊羅缽那大龍王宮殿。
　　此天之有情壽量達千歲。其一晝夜相當人間百年。行淫欲時雖交行如人間，唯泄完風氣後熱惱便除。身量一由旬，天衣長二由旬寬一由旬。初生時如同人間六歲兒。色身圓滿，自有衣服。相傳佛母摩耶夫人命終後生於此天，佛曾上昇忉利天為母說法三個月。
　　 〔參考資料〕　《正法念處經》卷二十五～卷三十五；《俱舍論》卷十一；《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉、卷三〈遊行經〉；《中阿含》卷一〈晝度樹經〉、卷五十五〈持齋經〉；《大樓炭經》卷四；《法苑珠林》〈諸天部 ；《經律異相》〈天部〉；《法界安立圖》卷中之上；定方晟《インド宇宙誌》。



忍
忍（梵kṣāntī，巴khantī、khanti，藏bzod-pa）
　　（一）六波羅蜜或十波羅蜜之一。或譯為羼提、忍辱。如《摩訶般若波羅蜜經》卷一云（大正8‧219a）︰「心不動故應具足羼提波羅蜜。」即將心靜止於真理上不為其他惱害、侮辱所動。有二忍、三忍、四忍、五忍、六忍、十忍等之分類。
　　「二忍」，即生忍與法忍。「三忍」為︰耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。「四忍」為︰無生法忍、無滅忍、因緣忍、無住忍。「五忍」即︰伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍。「六忍」為︰信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。「十忍」為︰隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍。
　　（二）在阿毗達磨及唯識學體系中，「忍」屬加行道順抉擇分，為四善根位的第三善根位。又稱忍位、忍法。
　　（1）依阿毗達磨所說，忍為煖位、頂位善根成熟時所生之善根，忍可四諦之義此為最勝，是不再退墮惡趣之位。有下中上三品。下品之忍與頂位相同，具觀察四諦之境，具修十六行相。中品之忍為漸次減少其所緣與行相，最後以審慮及決定二心思惟欲界苦諦之境。上品之忍僅一剎那修欲界苦諦一行相，不相續，直入世第一法。或說四善根中，煖、頂二位是下品，忍位是中品，世第一法位是上品。
　　（2）依唯識家所說，在煖、頂二位斷所取；在忍位，心住於能取行相之唯識；在世第一法位時斷能取。
　　◎附一︰印順《金剛般若波羅蜜經講記》（摘錄）
　　忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可（即認透確定）事理。所以論說忍有三︰忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度眾生﹖所以為了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境，惡勢力所屈伏。受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱，退失自己的本心。所以，忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！
　　佛告須菩提︰般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。能如此，才能名為忍波羅蜜。
　　◎附二︰〈十忍〉（編譯組）
　　（一）指菩薩斷無明惑，證諸法本來寂然時，所得的十種安住心。依新譯《華嚴經》卷四十四及《大乘義章》所述，此十忍即︰
　　（1）音聲忍︰聞說一切真實法不驚不怖，信解愛樂，專心憶念修習安住。（2）順忍︰於諸法思惟觀察，平等無違，隨順了知，令心清淨。（3）無生法忍︰觀一切法無生無滅平等寂靜。（4）如幻忍︰觀一切法皆如幻，一備一切，一切成一，因緣虛集無有定性。（5）如焰忍︰覺悟世間一切如熱時之炎，誑相虛集無有真實。（6）如夢忍︰解知世間一切如夢之所見，非有非無，不可壞不可著。（7）如響忍︰知一切法皆如響，不由內出不由外出，但從緣起。（8）如影忍︰如電光照諸色像毫無分別。（9）如化忍︰知世間一切法如世之化法，非有非無。（10）如虛空忍︰知一切法如虛空之寂而無所有，如虛空之體性清淨。
　　以上十忍中的最初三忍，相當於《無量壽經》卷上所說的音聲忍、柔順忍、無生法忍，以及《月燈三昧經》卷二的隨順音聲忍、思惟隨順忍、修習無生忍。
　　（二）菩薩行中的十忍︰
　　（1）內忍︰謂對飢渴、寒熱、憂悲、疼痛等身心的苦惱能自忍受，不感苦惱。（2）外忍︰對種種惡言罵詈，毀及自己或父母、眷屬、師長、同學、三寶等不生瞋恚。（3）法忍︰對諸經所說微妙幽深之法義，不驚不怖。念言我若不知悉此等法義，不能獲得菩提，勤求諮問讀誦。（4）隨佛教忍︰瞋惱毒心起時，思惟此身由何而生，或法相因何緣起，了不見所從生，不見所緣起。作是思惟已，瞋怒之心即便減少。（5）無方所忍︰不分晝夜，此方彼方，於一切時一切方常生忍心。（6）修處處忍︰以平等心忍一切人，不問其尊卑親疏。（7）非所為忍︰非為事緣、怖畏、行恩、順世及慚愧等而忍，而是無所為而修忍。（8）不逼惱忍︰若有人來起發瞋恚亦忍，不起發瞋恚亦忍。（9）悲心忍︰受眾生罵辱毀惱，不起瞋恚，反起悲心憐憫之。（10）誓願忍︰憶往昔於諸佛前，嘗發拔濟眾生之誓願，自忖我今不能忍，不僅不能自度，更不能利他，故對一切事緣，不生瞋恚。
　　如是諸忍，若無所乏少，悉皆具足成就，始堪耐眾苦，精進修行。又據《無量壽經》卷上載，法藏菩薩於因位修行時，以具足如是諸忍，故能代一切眾生受苦，成就願行。
　　（三）通教菩薩觀五陰三界、因果二諦等法所成就的十忍。即︰
　　（1）戒忍︰謂由觀色陰，而不犯禁制，即得戒忍。（2）知見忍︰謂由觀識陰，了知一切諸法邪正之見，皆從識心而生，即得知見忍。（3）定忍︰謂由觀想陰，不起亂思，即得定忍。（4）慧忍︰謂由觀受陰，無苦樂相，即得智慧忍。（5）解脫忍︰謂由觀行陰，無造作相，即得解脫忍。（6）空忍︰謂由觀三界苦果，無有實體，即得空忍。（7）無願忍︰謂由觀三界苦因，皆悉空故，即得無願忍。（8）無相忍︰謂由觀三界因果之法皆空，即得無相忍。（9）無常忍︰謂由觀俗諦之境，一切有為之法，悉皆虛幻，即得無常忍。（10）無生忍︰謂由觀真諦之境，是無為法，諸念不生，即得無生忍。
　　〔參考資料〕　《發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷三、卷五、卷七；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論》卷二十三；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《瑜伽師地論》卷二十五；《阿毗達磨雜集論》卷十三；《成唯識論》卷九；《唯識三十頌釋》；《中邊分別論釋疏》。



忍向
忍向（1813～1858）
　　日本法相宗僧。初名忍鎧，字月照，號松間亭、無隱庵、菩提樹園。大阪人。為醫師玉井鼎齋之子。十五歲投京都清水寺成就院藏海出家，二十三歲住持成就院。常慷概評論時事，闡述尊王大義。安政元年（1854）二月，將該院交於其弟信海掌管，雲遊四方，觀察世局。時日本國內因日美通航，時人多高唱尊王攘夷，師遂與西鄉隆盛、近衛忠熙等人企圖勤王。後遭幕府追緝，避至鹿兒島。安政五年十一月十七日，泛舟至錦江灣，與隆盛相擁投海，隆盛獲救而師亡，年四十六。宗二十四年（1891）十二月獲追贈正四位。
　　〔參考資料〕　《月照上人傳》；《月照物語》；《維新柱石僧月照傳》；《勤王烈士傳》；《攝信上人勤王護法錄》。



忍性
忍性（1217～1303）
　　日本律宗僧。字良觀，大和國（奈良縣）磯城郡磯城島人。十六歲於額安寺出家，翌年入東大寺受戒，其後師事叡尊、覺盛，深究戒學。建長四年（1252）至常陸國清涼院講說戒律，復應北條時賴、北條長時、北條業時之請，為鎌倉光泉、極樂二寺開山。嘗住和泉般若寺、攝津多田寺、多寶寺、永福寺、明王寺、東大寺、四天王寺諸剎。任長老、別當、大勸進等職。文永八年（1271）與日蓮對立而訴諸幕府，時謂龍口法難。
　　師天性仁慈，不喜名利，常以護持三寶為己任。畢生從事社會救濟事業，如創設療病院、施藥院、悲田院、敬田院等。樂於救助貧病者，並造橋築路、修建及設立伽藍、造佛塔、祈雨、禁斷殺生，世稱醫王如來。嘉元元年七月十二日示寂，年八十七。嘉曆三年（ 1328 ）後醍醐天皇追贈菩薩號。
　　〔參考資料〕　《性公大德譜》；《元亨釋書》卷十三；《東國高僧傳》卷十；《本朝高僧傳》卷六十一。



忍成
忍成（1822～1882）
　　日本真宗高田派僧。俗姓松山。字廓然，號桃蹊，伊勢國三重郡內部村人。十歲於高田派本山出家，翌年喪父，後任上品寺住持。嘗從法梁、忍阿研究宗學，且創家塾「和敬寮」教授學徒。明治維新時，因廢佛毀釋之論盛行，師遂與諸宗名匠奔走斡旋，努力護教。明治二年（1869）任高田派鑑學，十二年升為講師，獲賜號闡教院，屢屢奉命巡教諸方，大振法化。明治十五年六月八日示寂，年六十一。著有《淨土文類聚鈔講錄》五卷、《教行信證講錄》四卷、《愚禿鈔講錄》三卷、《論註講錄》二卷等書。



忍澂
忍澂（1645～1711）
　　日本淨土宗僧。俗姓二見。字信阿，號白蓮社宣譽、葵翁、金毛老人。江戶人。十一歲投增上寺法譽直傳出家受戒。後隨岩槻淨國寺萬無、增上寺林冏、下谷幡隨院知闡習宗乘。嘗參訪江島辨才天石窟、江州木本淨信寺、竹生島、京都知恩院、祇園神祠、清水寺等地。延寶元年（1673）於泉州界阿彌陀寺講《往生要集》。四年，自誓自受八齋戒，發八誓願。其後，復興京都鹿韹谷源空遺蹟，創善氣山法然院萬無寺，作為般舟道場，一時僧俗雲集。元祿六年（1693）隱居影臨庵，致力於大藏經的校訂。其校訂成果，對後世日本《縮刻藏》與《卍字藏》的刊刻，都有一定程度的影響。正德元年十一月十日示寂，年六十七。著有《觀無量壽會疏》四卷、《光明大師別傳纂註》二卷、《別時念佛三昧法諺註》一卷等。弟子則有玄阿、澄隱、潭月、信冏等人。
　　〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷一；《蓮門類聚經籍錄》卷下；《近畿歷覽記》；《獅谷白蓮社忍澂和尚行業記》；《淨土傳燈總系譜》卷上。



忍辱
忍辱（梵kṣānti，巴khantī、khanti，藏bzod-pa）
　　六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。音譯羼提、羼底、乞叉底；意譯作安忍或忍。即心能安住而堪忍侮辱或惱害。《大乘義章》卷十二云（大正44‧70 5b）︰「言羼提者，此名忍辱。他人加毀名之為辱，於辱能安目之為忍。」《瑜伽師地論》卷五十七謂忍辱有三種行相，即不忿怒、不報怨、不懷惡。蓋梵語kṣānti，係由語根kṣam（有「忍」之義）而來的女性名詞，故有忍耐或安忍之意。此忍辱為世間、出世間及大乘、小乘等所尊崇之法。尤其大乘對之最為重視，並以之為六波羅蜜之一，係菩薩必須修行的要目。
　　依《大智度論》卷六所說，忍有生忍、法忍二種︰
　　（1）生忍︰謂眾生雖加種種惡，心不瞋恚；又給與種種供養，心亦不歡喜；且觀眾生無初、中、後，不墮常、斷二邊，不生邪見。
　　（2）法忍︰於甚深法中心無罣礙。
　　《優婆塞戒經》卷七〈羼提波羅蜜品〉，則謂忍有世、出世二種，文云（大正24‧1072c）︰「忍有二種，一者世忍，二者出世忍。能忍飢渴寒熱苦樂，是名世忍。能忍信戒施聞智慧正見無謬，忍佛法僧，罵詈、撾打、惡口、惡事，貪瞋癡等悉能忍之，能忍難忍、難施、難作，名出世忍。」其下文又謂聲聞緣覺所行之忍辱唯是忍辱，非波羅蜜。唯獨菩薩所行之忍辱乃能稱忍辱波羅蜜。即以四句分別忍辱與忍辱波羅蜜（大正24‧1073a）︰
　　「是忍辱非波羅蜜者，所謂世忍，聲聞緣覺所行忍辱。是波羅蜜非忍辱者，所謂禪波羅蜜。亦是忍辱亦波羅蜜者，所謂若被割截頭目手足，乃至不生一念瞋心，檀波羅蜜、尸波羅蜜，般若波羅蜜。非忍辱非波羅蜜者，所謂聲聞緣覺持戒布施。」
　　又依《大乘大集地藏十輪經》卷九〈福田相品〉所說，菩薩的安忍有世間、出世間兩種相。所謂世間安忍乃緣諸有情的有取有相，依諸果報福業等而發起的有漏忍；普利樂一切有情而發起的無漏忍，則稱出世間安忍。又說世間安忍是聲聞獨覺所共有，故不可名之為大甲胄輪，出世安忍獨由菩薩所成，故名之為大甲胄輪。另依《大乘理趣六波羅蜜多經》卷六〈安忍波羅蜜多品〉所述，觀一切皆空而行的安忍，稱為安忍波羅蜜，若非如此，唯名安忍。又，存自他或善惡分別的安忍，唯名安忍；無此等分別者，名安忍波羅蜜。由上所述，可知二乘及菩薩皆行忍，然其志意大有所別。
　　此外，《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉等，說忍有耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍三種。其中耐怨害忍又稱耐他怨害忍、他不饒益忍、忍辱忍、他毀辱忍；安受苦忍又稱安受眾苦忍、安苦忍、安受忍；諦察法忍又稱法思惟解忍、法思勝解忍、通達忍、觀法忍或觀察法忍。唐譯《攝大乘論釋》卷七釋云（大正31‧356c）︰
　　「耐怨害忍能忍受他所作怨害，勤修饒益有情事時，由此忍力遭生死苦而不退轉。安受苦忍能正忍受所遭眾苦，由此忍力於生死中雖受眾苦而不退轉。諦察法忍堪能審諦觀察諸法，由此忍力建立次前所說二忍。」
　　又，無性《攝大乘論釋》卷七亦說耐怨害忍是諸有情成熟的轉因，安受苦忍是成佛因，能忍受寒熱飢渴等種種苦事故，諦察法忍是前二忍所依止處。此中，前二忍相當《大智度論》所謂生忍，諦察法忍相當彼之法忍。
　　又，《寶雲經》卷一說菩薩有十忍，即內忍、外忍、法忍、隨佛教忍、無方所忍、修處處忍、非所為忍、不逼惱忍、非心忍、誓願忍。新譯《華嚴經》卷五十八〈離世間品〉亦謂菩薩有十種清淨忍，文云（大正10‧305a）︰
　　「所謂安受訾辱清淨忍護諸眾生故，安受刀杖清淨忍善護自他故，不生恚害清淨忍其心不動故，不責卑賤清淨忍為上能寬故，有歸咸救清淨忍捨自身命故，遠離我慢清淨忍不輕未學故，殘毀不瞋清淨忍觀察如幻故，有犯無報清淨忍不見自他故，不隨煩惱清淨忍離諸境界故，隨順菩薩真實智知一切法無生清淨忍，不由他教入一切智境界。」
　　又，《大乘理趣六波羅蜜多經》卷六〈安忍波羅蜜多品〉亦列舉無貪、不害、無熱惱等三十二種安忍。《瑜伽師地論》卷四十二〈忍品〉謂忍有自性忍、一切忍、難行忍、一切門忍、善士忍、一切種忍、遂求忍、此世他世樂忍、清淨忍九種。此中，一切忍分在家、出家，又各有耐怨害等三種。難行忍有三種，一切門忍有四種，善士忍有五種，一切種忍有十三種，遂求忍有八種，此世他世樂忍有九種，清淨忍有十種。
　　諸經論對於忍的功德利益的敘述頗多。如《大寶積經》卷七十八〈富樓那會‧具善根品〉云，忍辱為十力之本，諸佛神通之原，無礙智大悲皆以忍為本，四諦、念、正勤、根、力、覺、道分皆以忍為本。《大智度論》卷三十亦云（大正 25‧280c）︰
　　「忍為一切出家之力，能伏諸惡，能於眾中現奇特事。忍能守護，令施戒不毀。忍為大鎧，眾兵不加。忍為良藥，能除惡毒。忍為善勝 ，於生死險道安穩無患。忍為大藏，施貧苦人無極大寶。忍為大舟，能渡生死此岸到涅槃彼岸。」
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷十七；《佛遺教經》；《正法念處經》卷六十〈觀天品〉；《大般若經》卷三六六〈巧方便品〉；《大品般若經》卷一〈序品〉；《六度集經》卷五；《成唯識論》卷九；《大般涅槃經》卷下。



忍辱仙
忍辱仙（梵Kṣantivādi-rsi，巴Khanti-vādi-tapasa，藏Bzod-pa-smra-ba shes-bya-baḥidraṅ-sroṅ）
　　釋尊修因位菩薩行時之一仙人。又作羼提波梨、羼提和。依《賢愚經》卷二〈羼提波梨品〉所述，過去久遠劫時，有一波羅捺國王，名迦梨。爾時國中有一大仙名羼提波梨，與五百弟子共處於山林，修忍辱行。一日，王與四大臣及夫人婇女等遊觀山林。時，王因疲累而小睡。婇女等乃捨王遊行，欲觀花林。適見羼提波梨端坐思惟，遂生敬心，即散眾花於其身。並坐於前，聽其說法。王覺而知之，疑其戲婇女等，怒責仙人︰「所修為何事﹖」答曰︰「修行忍辱。」王欲試之，即拔劍截斷其手、足、耳。然仙人顏色不變，猶稱忍辱。王大驚曰︰「汝云忍辱，以何為證﹖」仙人答曰︰「我若至誠無虛，血當變為乳，身當還復。」言訖，血果成乳，身平復如故。時，仙人又告王曰︰「汝以女色，刀截我形，我後若成佛，當以慧刀斷汝三毒。」王乃懺悔。後，常請仙人至宮中供養。經文謂仙人羼提波梨即今之釋尊，迦梨王及四大臣即憍陳如等五比丘云云。
　　在巴利《本生經》《中本起經》卷上〈轉法輪品〉、《出曜經》卷二十三〈泥洹品〉、《六度集經》卷五、《金剛般若波羅蜜經》《鞞婆沙論》卷九、《大智度論》卷十四等皆述及此事，然巴利《本生經》及《出曜經》謂王名為迦藍浮；《大唐西域記》卷三謂此事緣發生於烏仗那國，並謂此國都城之東有忍辱仙塔。又，由近時古倫威德爾（A. Grunwedel）所蒐集克孜爾（Kizil）廢寺的壁畫中，發現有類似描繪此故事者。畫中有王右手持劍，作切斷仙人兩手之狀。
　　除上述之外，忍辱本生另有其他故事，如依《大方便佛報恩經》卷三〈論議品〉所述，過去毗婆尸佛像法之世，波羅捺國太子以性善不瞋之故，名忍辱。當王病篤之時，國中奸臣等欲設奸計除去太子，乃稱惟得不瞋之人的眼睛，方能治癒王病，遂斷太子骨、取其髓。又剜太子雙目。並謂此太子即今之釋尊云云。
　　〔參考資料〕　《菩薩本行經》卷下；《僧伽羅剎所集經》卷上；《父子合集經》卷五；《大智度論》卷二十六；《解說西域記》。



志度寺
志度寺
　　屬日本真言宗善通寺派（一說御室派）。位於香川縣大川郡志度町。又名清淨光院，山號補陀洛（落）山，為四國遍路第八十六號札所。本尊是十一面觀音。
　　依本寺之寺傳所載，本寺係推古天皇三十三年（625）所創。然據《志度寺緣起》，則是持統天皇八年（694）藤原房前所建。爾後屢有修葺。元曆二年（1185）二月源平合戰之際，於屋島落敗的平軍曾暫居本寺。天正年中（1573～1591），遭兵亂焚毀。慶長九年（1604）之後，先後有生駒近規、生駒元俊、松平賴重等人重建本寺宇。
　　本寺現有本堂、大師堂、藥師堂、焰魔堂、地藏堂、鐘樓、仁王門等建築。寺中所藏有絹本著色志度寺緣起圖繪六幅、絹本著色十一面觀音像一幅、木造十一面觀音兩36 脅士立像三尊等，均為日本國寶。
　　〔參考資料〕　《源平盛衰記》卷四十三；《平家物語》卷十八；《全讚史》。



志德
志德（1235～1322）
　　元代僧。山東東昌人，俗姓鎦。號雲巖。十二歲受經於開元寺海聞，後聞法照禧大弘慈恩宗旨於龍興寺，徑從之學而盡得其蘊。至元二十五年（1288），世祖召見，賜宴并紫方袍，命主天禧、旌忠二剎。爾後常講《法華》《華嚴》《金剛》《唯識》等疏。三十一年，賜號「佛光大師」。師居天禧三十餘年，一衲一履終身不易，過午不食，夜則危坐達旦。以苦誦喪明，忽夢梵僧迎居內院高座，空中散花如雨。後示微疾，至治二年二月七日猶誦經不輟，旋辭眾安坐而化，世壽八十八。塔江寧張家山，學士趙孟頫為銘。
　　〔參考資料〕　《釋鑑稽古略續集》卷一；《大明高僧傳》卷二。



志玉
志玉（1383～1463）
　　日本華嚴宗僧。字總圓，號渡西、淡宗。七歲投金澤稱名寺總融出家，研究律、華嚴，頗有聲譽。應永二十四年（1417）到中國，受明成祖之命在宮中講《華嚴經》，獲賜號普一國師。五年後，攜經書、法具返回日本。歷住東大寺戒壇院、相模極樂寺、稱名寺、阿彌陀寺、加賀大華嚴寺、京都高山寺、讚岐屋島寺等剎，宣講《華嚴經》。曾得稱光天皇賜國師號，後重建屋島寺，交予弟子普開管理。寬正四年圓寂於姆尾高山寺，享年八十一。
　　〔參考資料〕　《招提千載傳記》卷中；《律苑僧寶傳》卷十四；《本朝高僧傳》卷十八。



志磐
志磐
　　南宋天台宗山家派僧，佛教史家。籍貫、生卒年均不詳。號大石。精通天台教觀，亦擅詞藻。嘗住四明（浙江餘姚）福泉寺，弘宣教綱。鑑於佛祖傳授記載之不備，乃於寶祐六年（1258）撰《佛祖統紀》，敘述天台九祖諸祖列傳及諸宗立教之事蹟；歷時十二年始成。後更致力於該書〈會要志〉四卷之刊板。又嘗力排山外異說，作〈宗門尊祖議〉一篇，以紹隆正統，顯揚大教。另著有《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》，並重修宗鑑之《釋門正統》。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》序；《佛祖統紀刊板後記》。



志遠
志遠（768～844）
　　唐代天台宗僧。俗姓宋，汝南（河南省汝陽縣）人。自幼喪父，母常誦《法華經》，故自幼即受佛法薰習。及長，識度明敏，為鄉黨所重。年二十八辭親從師，深究荷澤宗幽旨，後遍參諸方名德八年，然猶凝滯不得解。時聞天台宗學賅通妙理，定慧雙融。遂往五臺山大華嚴寺，習天台教法。
　　師精進道業，臥不解衣，日僅一食。常以四種三昧磨鍊身心，更專修法華三昧及一心三觀。其戒行清高，志超物外，甚受遍山諸寺之耆宿敬重。開成五年（840）嘗與入唐日僧圓仁論議。會昌四年（844），排佛之難起，師忽絕食數朝，並暢說法要。二月十七日更愷切訓示門人，而於大眾稱念佛號聲中，奄然示寂。年七十七，僧臘四十八。弟子有元堪等人。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七；《入唐求法巡禮行記》卷三；《佛祖統紀》卷二十四；《釋門正統》卷三；《六學僧傳》卷七。



忙莽雞菩薩
忙莽雞菩薩（梵Māmakī）
　　密教胎藏界金剛部部母，為一切諸佛菩薩的金剛母，即表般若智慧的菩薩。又作忙麼雞菩薩、忙莫計菩薩、忙莽計菩薩、摩磨雞菩薩、莽摩計菩薩、摩莫枳菩薩、莽莫枳菩薩、摩莫雞菩薩、摩莫雞金剛母菩薩、忙莫計明妃。意譯作金剛母、多母。
　　關於此菩薩形像，諸經所說不一︰
　　（1）據《菩提場所說一字頂輪王經》卷一〈畫像品〉所述，此尊身呈淡紫青色，以種種瓔珞莊嚴，右手持梵夾，左手持真多摩尼，作施願勢。坐蓮花上，儀相寂靜，住般若波羅蜜自性。
　　（2）據《軍荼利軌》所述，此尊頭冠瓔珞，如天女形，左手持五股金剛杵，右手施無畏勢，坐於蓮華臺。
　　（3）據《一字佛頂輪王經》卷一〈畫像品〉所述，此尊身呈靘白相，右手持般若梵夾，左手掌寶施之無畏，身狀顏貌一如般若菩薩。
　　（4）據《不空羂索神變真言經》卷九〈廣大解脫曼拏羅品〉所述，此尊左手仰伸臍下，右手執三股金剛杵，半跏趺坐。
　　此尊之三昧耶形是三鈷，真言為「娜謨囉怛娜怛囉夜野娜麼室戰拏□日囉播拏曳摩訶藥叉細曩缽跢曳唵矩闌馱哩滿馱滿馱吽發吒」。據云若修其法，可遠離一切魔障，獲大吉祥。此外，在現圖胎藏界曼荼羅，以位於金剛手院第一行第三位的金剛手持金剛菩薩與此菩薩同尊。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷五、卷十；《陀羅尼集經》卷七；《慧琳音義》卷三十六；《蕤呬耶經》卷中；《阿閦如來念誦供養法》；《蘇悉地羯囉經》卷中；《大日經義釋》卷七。



忠尋
忠尋（1065～1138）
　　日本天台宗僧。世稱東陽房座主、大谷座主。佐渡國（新潟縣）人。為源忠季之子。初登比叡山跟隨長豪、覺尋學天台，從良祐受灌頂，後駐錫洛北曼殊院，未幾，移居叡山西塔北谷的東陽房。保安元年（1120）任勝蓮華院別當，翌年任最勝會講師，天治元年（1124）任權少僧都。大治三年（1128）著《漢光類聚鈔》，敘述日本天台的口傳法門（本覺思想），五年升為權大僧都，任天台座主，世稱「大谷座主」。保延元年（1135）從權僧正升任僧正，三年晉陞大僧正，兼任法務。四年十月圓寂，年七十四。傳惠心流的口傳法門，其法脈稱東陽流。
　　〔參考資料〕　《天台座主記》；《僧綱補任》卷五、卷六；《東寺長者補任》卷二；《元亨釋書》卷二十六。



快全
快全（﹖～1424）
　　日本真言宗僧。丹後（京都）人，字賢智。為宥快之入室弟子；稱教相之名人，論場之隼鷹，學譽日高。初寄宿大樂院，後住釋迦文院，大建教幢。應永十四年（1407）夏，代表高野山，與無量壽院長譽同赴南都興福寺，傳習維摩、法華二會而返。歸山後，於伽藍山王院始行豎精義大會；時，豎者為長譽，精義者為宥快，證義者為快全。其後，又任壺參寺學頭、吉野學頭等職。
　　應永三十一年示寂，享年六十餘歲。門人有觀舜、行願等。著述亦多，其中頗多為宥快所說之記錄。撰有《御手印緣起聞書》一卷、《大疏傳受鈔》十八卷、《小六帖口傳》一卷等書。



快慶
快慶
　　日本鎌倉初期慶派的「佛師」（佛像雕刻師）之一，籍貫不詳，法名安阿彌，又稱越後法橋、丹波講師。為康慶的弟子，曾參與南都東大寺、興福寺等造佛工事。其作品在寫實之外，亦流露出穩健優雅的獨特風格，被稱為「安阿彌樣」。氏對後世佛像雕刻影響頗大。現存代表作有東大寺僧形八幡神坐像與金剛力士像、淨土寺阿彌陀三尊像、京都大報恩寺十大弟子像、高野山光台院阿彌陀三尊像等。生卒年不詳，或謂歿於建長五年（1253）。
　　〔參考資料〕　《大佛師系圖》；《下學集》；《東大寺續要錄造佛篇》。



快道
快道（1751～1810）
　　日本新義真言宗僧。字林常，上野國（群馬縣）勢多郡人。自幼投相應寺出家，及長，於大和國（奈良縣）長谷寺學法三十年，精通密教和性相、唯識、俱舍等學。與法住、戒定並稱該寺的天明三哲。享和元年（1801）五月，在長谷總持院、歡喜院諸剎，校訂刊行祕密儀軌四十四部四十八卷，至翌年完成。此稱為享和儀軌。後住武藏國浦和玉藏院時，常往江戶傳通院、湯島根生院等地弘法，名聲頗著，人稱江戶第一。文化七年二月二十一日示寂，年六十。
　　師天性豪邁，不拘小節，常從事著述。其有關俱舍論、唯識、因明方面的著作甚多，有《七十五法念流鈔》一卷、《入阿毗達磨論玄談》一卷、《俱舍玄談》一卷、《因明疏詳定記》一卷、《玄奘唯識量緣》一卷等。
　　〔參考資料〕　《縮刷大藏經目錄》；《新義真言宗史》。



念
念（梵smṛti，巴sati，藏dran-pa）
　　（一）心所名︰又譯憶。七十五法之一。百法之一。即能令心記憶不忘所緣之事的精神作用。如《品類足論》卷一云（大正26‧693a）︰「念云何﹖謂心明記性。」《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「念謂於緣明記不忘。」
　　說一切有部認為「念」是十大地法之一，與善等一切心俱起。大乘法相家則認為「念」是五別境之一，不攝屬於遍行。如《成唯識論》卷五云（大正31‧28b）︰
　　「云何為念﹖於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失，能引定故。於曾未受體類境中全不起念，設曾所受不能明記，念亦不生，故念必非遍行所攝。」
　　此謂曾所受境中也有不能明記者，故念未必與一切心相應，而應攝於別境。又論中說定以念為依託，念是五根之一，能引發定。說一切有部認為大煩惱地法中的失念心所是以念的一分為體，但法相家認為失念以癡的一分為體，二家的解釋不同。
　　（二）觀察之意︰也稱觀念。指觀想佛體或法理等，如稱觀佛為念佛。（參閱附錄「八念」）
　　（三）口中之稱念︰如將稱佛的名號稱為持名念佛。
　　（四）行五法之一︰當念世間欺誑不實，是可輕視的，而禪定、智慧是可尊重的。
　　（五）於心上思惟︰相對於「稱念」而稱為心念。或認為與觀念意義相同，又泛指心內的思想。
　　（六）菩薩階位名稱︰十信中的第二位。
　　（七）五力之一。
　　（八）極短的時間單位︰如《仁王經》卷上云（大正8‧835c）︰「一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅。」《成實論》說一念有六十剎那。《摩訶止觀》卷三之三說一念有六百生滅。但《翻譯名義集》卷二將剎那譯為念，故「念」意味著與剎那的時間等長或較長。
　　◎附︰〈八念〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　八念，指八種心念。即念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念入出息、念死。《大智度論》卷二十一〈八念義〉謂（大正25‧218c）︰「佛弟子於阿蘭若處、空舍塚間、山林曠野善修九相內外不淨觀，厭患其身而作是念︰我云何擔是底下不淨屎尿囊。自隨奝然驚怖，及為惡魔作種種惡事，來恐怖之，欲令其退，以是故，佛次第為說八念。」
　　八念依次如下︰
　　（1）念佛︰即憶念佛圓具無量不可思議功德，能拔苦與樂。
　　（2）念法︰即憶念佛法清淨，遠離二邊，能滅煩惱，通達無礙。
　　（3）念僧︰僧是指四雙八輩；即憶念僧能修正道、證聖果，為世間的無上福田。
　　（4）念戒︰即憶念戒能遮止諸惡，為一切善法的依止處，是無上菩提之本；諸戒中，律儀戒能令諸惡不得自在，定共戒能遮止諸煩惱，無漏戒能破無明得慧解脫。
　　（5）念捨︰捨可分為施捨與捨諸煩惱二種，施捨又可分為財施、法施二種。財施是一切善法之本，能治慳貪。法施的利益極大，能得正道，除諸煩惱。又捨諸煩惱能斷除三結乃至九十八使等諸煩惱，令得安穩歡喜。
　　（6）念天︰天指四天王天乃至他化自在天，及名天、生天、淨天、生淨天等諸天；即憶念天的果報清淨，利安一切。
　　（7）念入出息︰指觀知息的長短及冷熱，又尋出入、分別長短之數；此念能除心之散亂以助入定。
　　（8）念死︰死有自死與他因緣死二種；念此二種死從生以來常與身俱，無可避免。
　　以上八念是六念加二念而成，又有在此八念後加二念而說十念者。



念佛
念佛（梵buddhānusmṛti，巴buddhānussati ，藏saṅs-rgyas rjes-su dran-pa）
　　懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
　　印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》《阿閦佛》《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即（1）念佛法身，直指眾生自性門；（2）念佛功德，出生諸佛報化門；（3）念佛名字，成就最勝方便門；（4）念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；（5）念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
　　◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇（4））
　　念佛
　　（一）念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
　　要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
　　念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
　　（二）念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
　　依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
　　不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
　　依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
　　依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
　　若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿□。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
　　由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
　　稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
　　上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
　　說到稱名念佛的音聲，可有三種︰（一）大聲，（二）細聲，（三）默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
　　再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
　　一心不亂
　　念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
　　◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
　　佛法明因緣所生法，有兩種力︰（一）可思議力，（二）不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
　　（一）定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
　　（二）通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
　　（三）借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
　　（四）善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
　　（五）願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
　　總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
　　以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
　　◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
　　念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
　　專念他佛，有三種念法︰（一）觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。（二）觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。（三）持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
　　此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
　　至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
　　言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
　　雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
　　若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
　　何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
　　至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
　　所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
　　念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
　　善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
　　善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
　　日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
　　每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰（一）迴向真如實際，心心契合。（二）迴向佛果菩提，念念圓滿。（三）迴向法界眾生，同生淨土。
　　念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
　　淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲遍研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
　　◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
　　（1）稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
　　「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
　　（2）觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
　　（3）觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
　　（4）實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
　　◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
　　「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄□，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
　　《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
　　「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
　　按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
　　「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
　　依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
　　◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
　　念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
　　「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
　　又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
　　◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
　　日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
　　據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
　　◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
　　關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
　　◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
　　關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周遍曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。



念佛三昧寶王論
念佛三昧寶王論
　　三卷。唐‧飛錫撰。收在《大正藏》第四十七冊。內容論述念佛三昧為禪定門之寶王、無上深妙之禪門。上卷立七門，以為一切眾生均為當來成佛之未來佛。中卷立六門，說心應專注於現在佛阿彌陀佛。下卷乃以「通念三世，無不是佛」而說應念過去佛，並論述此三世通修之念佛為理事雙修之法，所謂八萬四千的諸波羅蜜不外是念佛三昧的異名而已。
　　〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷三；《東域傳燈目錄》；《淨土真宗教典志》卷一。



念佛圖
念佛圖
　　記錄念佛次數的圖。又稱擘窠圖。即在一紙面上，連畫小圈，成貫珠狀，念佛每滿千遍則塗黑一圈，用以計算念佛的次數。宋真宗大中祥符六年（1013），四忠禮於延慶寺結念佛淨社，令眾人每日稱念佛名一千遍，並將之畫於曆子（曆紙）上。今之念佛圖或依此而來。又因小圈連續交錯之狀宛如蜂巢，故亦名擘窠圖。《佛祖統記》卷二十八〈咎定國〉條有載，南宋‧嘉泰（1201～1204）初，咎定國嘗印施念佛圖以勸念佛。又〈計公〉條載，計公年將七十失明，里中咎學諭以擘窠圖印施，勸人念佛，計公初受一圖，念滿三十六萬聲，念至四圖，兩目瞭然。
　　至清‧康熙年中，更敕令印行頒布念佛圖，用唐紙，縱二尺一寸六分，橫八寸六分。上題「勸修作福念佛圖說」，次書六字名號，中央印阿彌陀三尊像，四周印二層小圈，計一千餘個，其兩側又書「人天路上作福為先，生死海中念佛第一……」之文各五行。
　　日本寶永元年（1704），黃檗獨湛性瑩曾印行念佛圖。圖之下方附記一文，文云︰「此圖於震旦行世已久矣，至大清康熙年中，奉旨頒行天下，普勸化念佛，予得一張與無塵居士奉持，居士以日國未有此圖，今鐫刻流通。（中略）寶永甲申重陽，支那獨湛瑩識。」寶永三年二月以後，京都鹿谷法然院忍澂又重行印施，據傳有數十萬張。
　　〔參考資料〕　《虛堂禪師語錄》卷十；《作福念佛圖說》；《獅谷白蓮社忍澂和尚行業記》卷下。



念佛堂日課
念佛堂日課
　　（採自靈巖念誦儀規）
　　每日六枝香修持，每枝香一點半鐘。寒暑無間，亦無假期，唯於每月兩次剃頭洗澡時，放兩枝香。餘則照常修持。
　　　　　　　　七點半鐘　　起香（過夏時，提前半點鐘。春秋冬三季，照常。）
　　　　　　　　八點鐘　　　歸位
　　第一枝香　　八點一刻鐘　止靜
　　　　　　　　八點三刻鐘　開靜
　　　　　　　　九點鐘　　　迴向
　　起香時，念阿彌陀經一卷，往生咒三遍，接阿彌陀佛身金色讚佛偈，出位繞念，持六字洪名。歸位後，趺坐，出聲念佛。止靜後，默念，或金剛持。昏沈重者，下位禮佛。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德，莊嚴佛淨土。上報四重恩，下濟三塗苦。若有見聞者，悉發菩提心。盡此一報身，同生極樂國。」念畢，下位，對面站，再接念第二枝香。
　　　　　　　　九點鐘　　　起香（過夏時，隨同第一枝香，提早半點鐘。）
　　　　　　　　九點半鐘　　歸位
　　第二枝香　　九點三刻鐘　止靜
　　　　　　　　十點一刻鐘　開靜
　　　　　　　　十點半鐘　　迴向
　　起香時，用引磬小魚，起佛號，出位繞念。歸位以至迴向，全與第一枝香相同。
　　　　　　　　一點鐘　　　起香
　　　　　　　　一點半鐘　　歸位
　　第三枝香　　一點三刻鐘　止靜
　　　　　　　　二點一刻鐘　開靜
　　　　　　　　二點半鐘　　迴向
　　與第一枝香，完全相同。
　　　　　　　　二點半鐘　　起香
　　　　　　　　三點鐘　　　歸位
　　第四枝香　　三點一刻鐘　止靜
　　　　　　　　三點三刻鐘　開靜
　　　　　　　　四點鐘　　　迴向
　　與第二枝香，完全相同。（此時迴向畢，即接連上殿做晚課。）
　　　　　　　　六點鐘　　　起香
　　　　　　　　六點半鐘　　歸位
　　第五枝香　　六點三刻鐘　止靜
　　　　　　　　七點一刻鐘　開靜
　　　　　　　　七點半鐘　　迴向
　　起香時，放蒙山施食。至「四生登於寶地」四句後，接讚佛偈，出位繞念。歸位及迴向各項，皆與第一枝香，完全相同。（蒙山施食全文見本書6537頁）
　　　　　　　　七點半鐘　　起香
　　　　　　　　七點三刻鐘　歸位
　　第六枝香　　八點鐘　　　止靜
　　　　　　　　八點半鐘　　開靜後，即接大迴向。
　　　　　　　　九點鐘　　　一日功課圓滿
　　起香，歸位，止靜，皆與第二枝香相同，但少繞念一刻鐘。開靜後，大迴向，全文見6556頁。 
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念佛寶號
念佛寶號
　　書名。一卷。日本天台宗僧覺運著。收在《大日本佛教全書》第二十四冊。內容除說明一心三觀的觀心法門之外，還提到釋迦佛、阿彌陀佛和大日如來的三佛一致融合論。
　　全書由念佛寶號、觀心偈、念佛偈三篇構成。主要部分在第二「觀心偈」和第三「念佛偈」。「觀心偈」是說眾生迷悟的根源和我們心中的久遠實成釋迦佛本來同一，因此要善觀其理才能得悟。第三「念佛偈」則敘述阿彌陀佛、久遠實成的釋迦佛和大日如來本是一體，皆存在於我們的心中。最後並以阿彌陀佛為中心而說︰「南無為實施權，開權顯實，開跡顯本，久遠實成，從本垂跡，三世益物，極樂世界，顯密教主，大慈大悲，阿彌陀佛。」其主張被認為是一種較為特異的念佛說。
　　本書為日本天台檀那流法門的根本資料，也是與惠心流法門作比較研究的重要著作。
　　〔參考資料〕　《淨土真宗教典志》卷一；《山家祖德撰述篇目集》卷下；《諸宗章疏錄》卷二。



念佛禪
念佛禪
　　禪與念佛併行的行法。此種行法始於我國南北朝時代，但大多是觀想念佛，如佛馱跋陀羅等人，修習以觀想念佛為主的觀佛三昧和般舟三昧。而達磨系禪者修念佛禪的，有五祖弘忍門下的法持、智詵、宣什等人，以及智詵系統的劍南派門徒處寂、無相、無住，和南嶽承遠等人。上述諸人所修的念佛禪，似亦以觀想念佛為主，但無相則以引聲念佛教導學人。又，承遠修習般舟三昧，而其弟子法照則作《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，修五會念佛，有「五會法師」之稱。《圓覺經大疏鈔》卷三（下）謂宣什屬南山念佛門禪宗，在四川修念佛禪。六祖慧能的門下南陽慧忠亦倡念佛。
　　唐代主張念佛禪的禪宗人數較少，然宋代以後，有法眼宗的永明延壽倡導慈愍流的念佛禪，在《萬善同歸集》等書中立淨禪一致說；吳越忠懿王曾於永明寺建西方香嚴殿，作為念佛道場。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本、楊傑等人皆主張禪淨兼修。長蘆宗賾也是禪淨兼修者，曾於其著作《禪苑清規》卷七〈亡僧〉條中，規定十念阿彌陀佛及超薦清魂至淨土之法。又，臨濟宗的死心悟新、曹洞宗的真歇清了等人也主張念佛禪。元朝以後，中峰明本、天如惟則、北磵居簡、楚石梵琦等人主張念佛禪，加上雲棲袾宏、憨山德清諸師的提倡，念佛禪之風遍布中國禪界。至於日本的臨濟宗與曹洞宗並不主張念佛禪，而黃檗宗則承襲我國的念佛禪風。
　　◎附一︰太虛〈中國佛學〉（摘錄自《太虛大師全書》）
　　此說念佛禪，為後來專門持名之念佛法門所從出。但其不同的，當時修念佛禪的人大都是注重禪定而念佛，所以他們的念佛也就成了修習禪定的法門了。
　　本來五門禪內已經有了念佛三昧，然此念佛禪乃是進一步專重念佛的行法。此念佛禪之開始，並不在五門之後；依中國佛教的歷史看，在後漢末與安世高同時有支婁迦讖者，翻譯《般舟三昧經》，以不坐不臥之長行而念佛，故又名長行念佛三昧。支婁迦讖譯的《首楞嚴三昧經》，也是念佛三昧所攝。關於阿彌陀佛之經典，有現在我們常念的《阿彌陀經》，為羅什譯，但此前已有譯過；又有《觀彌勒上生經》，這兩種經都是主張念佛生淨土的。道安以前已有僧顯禪師在禪定中親見彌陀，往生淨土。道安法師初修安那般那禪，後來又持彌敕名，誓生兜率。所以念佛禪在慧遠前已萌其端。
　　念佛禪雖在道安前已萌芽，而專主提倡的則是廬山慧遠法師。《小彌陀經》裏有持名念佛法門，慧遠法師即依此法門而創廬山之蓮社。慧遠法師雖專重結社念佛，而他的念佛仍是修禪，故他並不同於後來與禪分家的念佛者。總之，他的念佛乃即禪之念佛。故當慧遠法師臨終時說︰「我在定中三見淨土與聖眾。」既云在定中見淨土與聖眾，那末他所修的念佛法門，不用說是「即禪」的了。慧遠法師既結社念佛，於是時哲多往依止，故有「廬山十八賢」之集合。當時諸賢如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禪定而兼修淨土的。淨土法門既得時賢之弘傳，遂因之確定於世，所以說念佛禪正式倡修的是慧遠法師，這是有史實根據的。
　　◎附二︰楊白衣〈清代之念佛禪〉（摘錄自《現代佛學大系》{54}）
　　念佛法門古來有許多種類，普通分為︰稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種。此中，稱名念佛是所謂的口稱念佛，即於口中唱念佛陀名號的念佛；觀像念佛是觀念佛陀尊像的念佛；觀想念佛是觀念佛陀相好功德的念佛；實相念佛是觀佛陀法身理體的念佛。觀想念佛一名定業念佛，稱名念佛一名散業念佛。又將此二種念佛法門合併，稱為有相念佛。對此，實相念佛就稱為無相念佛。
　　換句話說，只有稱名念佛屬於散業，其餘則為定業。定是禪故，稱為念佛禪。念若作為觀念解，則念佛禪不外是念佛與禪的結合。
　　念佛法門的分類，可能由東晉時譯傳的禪經而來。因這些禪經，往往敘述︰數數安般、不淨、慈心、觀緣、念佛等五種觀門。此中，念佛觀又分為︰生身觀、法身觀、十方諸佛觀、觀無量壽佛、諸法實相觀、法華三昧觀等種種類別。因此，念佛方法也就依此分為多種類別了。
　　在我國，念佛禪最普遍的是四川省，宗密在《圓覺大疏鈔》卷三之中稱之為「南山念佛門禪宗」。南山指四川省閬中、果州一帶。五祖門下，如法持、智詵、處寂、無相、承遠、無住、神會（淨泉寺）、宣什等人，均於四川道場弘揚念佛禪，這誠是一奇。
　　〔參考資料〕　《念佛三昧寶王論》；宇井伯壽《禪宗史研究》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。



念佛鏡
念佛鏡
　　二卷。唐‧道鏡、善道共集。又作《求生西方淨土念佛鏡》。係解說淨土往生之要義，以顯念佛功德較其它法門殊勝的論書。收在《大正藏》第四十七冊、《卍續藏》第一○七冊。
　　全書分為十一門。第一勸進念佛門，首述信心之要，次示五念門、四修、三心、一行三昧、執持名號、一念十念等行業。第二忖他力門，以他力念佛法門與自力其它法門相較，勸修他力門。第三念佛得益門，列舉西京善道闍梨《念佛集》中的二十三種利益、大行和上所說的十種利益與經典所載的三十種利益等。第四已得往生門，舉已往生的人為例，如綽禪師、西京善道闍梨、懷感法師、大行和上、僧法會等。第五校量功德門，敘述念佛門多善根多福德，而其餘法門則少善根。
　　第六校量齋福門，念佛之人亦應持齋。第七疑謗得罪門，述說讚歎念佛的功德與疑謗所得之罪。第八誓願證教門，說專念阿彌陀佛能往生淨土得無量功德，並舉經文及善道闍梨與金剛法師的對論為證。第九廣攝諸教門，念佛涵攝總持、辨才、六度等諸教。第十釋眾疑惑門，為斷除諸種疑惑，分為六門加以解說，即︰（1）念佛對三階門（三階教）、（2）念佛對彌勒門、（3）念佛對坐禪門、（4）念佛對講說門、（5）念佛對戒律門、（6）念佛對六度門。第十一念佛出三界門，淨土乃出過三界的世界，不在三界之中。卷末舉懺悔文、修西方十二時與修西方十勸偈頌。
　　作者道鏡與善道二人生平行實不詳，或為本書中屢屢提及的大行和上之門人。又，道鏡即《真福寺本戒珠往生傳》卷中所載的相州日它此D鏡；此外，同卷〈泗州善豐傳〉中述及善豐曾聞道禪師講說《觀經》，道禪師示寂於唐‧元和十三年（818），若道禪師為本書之善道，則道鏡、善道二人，大約是貞元、元和年間之人。
　　本書卷首有北宋‧熙寧九年（1076）無為子楊傑序文、江東住某序文，卷末附有「五蘊浮虛夢幻身」之偈頌與臨終正念往生文，以及如賢重鍥念佛敘。依江東住某序文，得知本書最早刊行於遼‧清寧五年（1059），其後開板於北宋‧熙寧九年（1076），明‧雲棲袾宏亦擁有本書板本，明‧萬曆四十一年（1613）再度重刻。
　　〔參考資料〕　望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十二章。



念劫融即
念劫融即
　　謂一念與無量劫融即。又稱念劫圓融。亦即舊譯《華嚴經》卷九〈初發心菩薩功德品〉所說（大正9‧451a）︰「知無量劫即是一念，知一念即是無量劫。」同經卷二十七〈十地品〉云（大正9‧572c）︰「一念攝劫，劫攝一念。」《華嚴經探玄記》卷五釋為（大正35‧204a）︰「一念即無量劫，以積念成劫，無別劫體，故即念也。」《華嚴經旨歸》（大正45‧590b）︰「念攝劫者，於一念中即攝如上無量前後同異劫海，如是念念盡前後際，一一念中皆各普攝一切諸劫。（中略）此一念中所攝劫內復有諸念，而彼諸念復攝諸劫，是即念念既其不盡，劫劫亦復不窮，如因陀羅網重重無盡。」
　　念劫融即之理，乃自「時間原無體性」推衍而來。《華嚴經義海百門》謂（大正45‧630c）︰「以百千大劫由本一念方成大劫，既相成立，俱無體性。由一念無體，即通大劫。大劫無體，即該一念。由念劫無體，長短之相自融，乃至遠近世界、佛及眾生、三世一切事物，莫不皆於一念中現。何以故﹖一切事法依心而現，念既無礙，法亦隨融，是故一念即見三世一切事物顯然。經云︰或一念即百千劫，百千劫即一念。」
　　華嚴家依念劫融即之義，闡明《華嚴經》之說時，及圓教菩薩修行的時分，又於十玄緣起中立念劫融即為十世隔法異成門。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷二、卷三、卷十二；新譯《華嚴經》卷三十九、卷四十一；《華嚴五教章》卷二、卷四；《華嚴經探玄記》卷一、卷二；《華嚴經疏》卷一、卷十九。



念常
念常（1282～1341）
　　元代禪宗楊岐派僧。世居華亭（江蘇省）。俗姓黃。號梅屋。風骨秀異，氣宇英爽。年十二，懇求父母准予出家，母鍾愛之，誘以世務，終不改其志，遂捨之。乃依平江圓明院體志習經書，潛心律典。成宗元貞元年（1295）薙髮受具。其後，遍參江浙大叢林，博涉經書。武宗至大元年（1308），往謁杭州淨慈寺晦機元熙，大有所悟。仁宗延祐二年（1315），元熙轉徑山。師乃繼其後，領淨慈寺。翌年，掌理嘉興祥符寺。
　　英宗至治三年（1323），應敕赴京，參預金字藏經繕寫之列。暇日，觀光三都，遊覽勝蹟，或禮五臺曼殊室利，或弔燕金遺墟。又蒐集歷代佛法興隆事蹟，撰《佛祖歷代通載》二十二卷。至正元年示寂，享年六十。
　　〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》序；《釋鑑稽古略續集》卷一；《補續高僧傳》卷十八；《續燈存稿》卷五；《五燈嚴統》卷二十二。



念持佛
念持佛
　　日本佛教用語。又作「持佛」。指安置於住宅內，或經常隨身攜帶供養禮拜的佛像。義淨《南海寄歸傳》卷三（臥息方法）載（大正54‧221b）︰
　　「僧房之內有安尊像，或於窗上或故作龕。食坐之時，像前以布幔遮障，朝朝洗沐每薦香花，午午虔恭隨□奉獻。（中略）南海諸洲法亦同此，斯乃私房尋常禮敬之軌，其寺家尊像，並悉別有堂殿。」
　　可知印度夙有於僧房內安置佛像之習。日本古來亦有此風。如六角堂所安置的如意輪觀音原是聖德太子賜與物部守屋的持佛；東大寺法華堂所安置的執金剛神像，據傳是良辨的持佛；河內觀心寺安置的愛染明王像，據說是後村上天皇的念持佛。
　　〔參考資料〕　《醍醐寺本法然上人傳記所載三昧發得記》；《雍州志》卷四〈慈照寺〉條；《吾妻鏡》卷二十一。



念智稱
念智稱（梵Smṛtijñānakīrti）
　　由印度赴西藏之譯經僧。漢譯名又作「彌底」。生卒年不詳。原為印度的班智達，十世紀後半，應尼泊爾譯師巴德瑪茹箕（Padmar-uci）之請至西藏。不久，巴德瑪茹箕因病猝逝。念智稱由於不諳藏語而流落後藏達納（Rtanag）地方，以牧羊為生。後遇譯師賽匝索南堅贊（Dpyal-lo se-tsa bsod-nams rgyal-mtshan），乃受邀隨往曼壟（Sman-lung）地方學法。其後，轉赴西康、李曲色喀等地講述《俱舍論》《四座》等顯密經論。並將所撰《四座釋》（Catuṣ-pīṭha-ṭikā）、《師利名等誦具祕密成就法釋慧明》（ārya-Mañjuśrīnā-masaṅgīti-guhyavadvidhi-vṛtti-jñānadīpa）、《真言義勝觀》（Mantrārtha-vipaśyinī）等書譯成藏文。
　　除上述譯籍之外，師另撰有《語言門論》（Sṃra-sgo mtshon-cha）、《六真性安立》（Saṭtattva-vyavasthāna）、《菩提注》（Bodhicittavivaraṇa-ṭīkā）、《瑜伽六支釋》（Saḍaṅgayoga-nāma-ṭīkā）、《吉祥祕密集會怛特羅王釋》（śrīguhyasamāja-tantrarā-ja-vṛtti）、《四天女請問釋優波提舍增益》（Caturdevataparipṛcchāvyākhyānopadeśa-pauṣṭika）、《開眼儀軌》（Pratiṣṭhā-vidhi）、《金剛摧破陀羅尼釋》（Vajravidāraṇānāma dhāraṇī-vṛtti）、《金剛摧破陀羅尼優波提舍》（Vajravidāranā nāma dhāraṇy-upade/sa）等書，皆收於《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中；其中《語言門論》為一部著名之藏文文法書。此外，相傳辭典《語義》亦為師所譯。
　　〔參考資料〕　Sarat Chandra Das《Pag sam jonzang 》；E. Obermiller《History of Buddhism by Bu-ston》；《西藏大藏經總目錄》；王森《西藏佛教發展史略》。



念誦
念誦（梵japa，藏bzlas-brjod）
　　指口誦佛名、真言等。密教之念誦有二種、四種、五種之分。二種念誦為正念誦與散念誦。前者是口誦本尊之真言，後者則不限本尊，而普誦諸尊之真言。四種念誦即《大日經》卷三所列之心想、先持、具支、成就四種念誦；以及《略出念誦經》卷四的音聲、金剛、三摩地、真實四種。五種念誦是指蓮華、金剛、三摩地、聲生、光明五念誦。
　　若將念誦分為無聲與有聲二者，則無聲念誦又可區別為三︰（1）觀字義的真實念誦，（2）涉入本尊的三摩地念誦，（3）動舌而不出聲的金剛念誦。有聲念誦也有三種，即（1）只有自己聽得到的蓮華念誦，（2）他人也可聽見的音聲念誦，（3）大聲念出的降魔念誦。
　　《真俗佛事編》卷五曾說，唱誦真言，無論出聲與否，皆各有其功能。《阿嚕力經》亦謂（大正20‧28c）︰「但心誦不出音，能滅一切前身中所作一切惡業罪障。出聲誦，滅現在一切罪障，即見好相。」
　　至於禪門的念誦，則為唱念十佛之名。十佛之名其實也包含若干菩薩名。此即清淨法身毗盧舍那佛、圓滿報身盧遮那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、十方三世一切諸佛、大智文殊師利菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜。
　　禪門念誦有三八念誦與四節念誦之別。三八念誦，即於每月的三日、十三日、二十三日，及八日、十八日、二十八日，於僧堂唱誦十佛名。四節念誦指於結夏、解夏、冬至、年頭等四大節念誦巡堂。另外，有不定期的念誦，如為亡僧、亡者或病僧的念誦即是。
　　◎附︰〈四種念誦〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　四種念誦，指密教所修的四種念誦法。
　　（一）胎藏界法之念誦，即《大日經》卷三〈世間成就品〉及卷七〈持誦法則品〉所說的心想、先持誦、具支、作成就等四種念誦。略如下列︰
　　（1）心想念誦︰又稱意支念誦。指觀本尊之相好、種子、真言等而通達字字句句。即先依行者所定之本尊，畫月輪，次於月輪上右旋書本尊之真言梵字，教行者明其字義句義，以目見字相，心想字句之義，順逆無礙，不斷練習，而住本尊之三昧。此中分為四階段，即字念誦、聲念誦、句念誦、出入命息念誦。字念誦者（又稱菩提心念誦）即觀種子誦真言。謂先觀本尊之相好，復觀種子於本尊之心月，想真言一一字為輪相，觀此輪明白如淳淨之乳，自行者口中次第流注灌遍全身，如是行者身心諸障漸次得清淨。此字念誦成就後，次行聲念誦，即逐字聲誦所觀之真言。此聲念誦既成，更觀真言一一之字義，此即句念誦。句念誦成就後，便修出入命息念誦（又稱攝意念誦）。即觀本尊於行者身前，次觀行者所誦之真言隨息入本尊之心月，本尊所出之真言入行者之心月，如是漸得身心清淨。
　　（2）先持誦念誦︰又稱先承事念誦、先事法，或前治法念誦、先持法、先方便等。即心想念誦純熟後，依教反覆唱誦本尊之真言，令不忘失。此念誦法因未有香華等事供養，故稱先承事。有數念誦、時念誦、相念誦三種。數念誦者，謂定一十、一百、千、萬等滿數進行念誦；時念誦者，謂定七日、一月、一年等時限反覆念誦；相念誦者，謂安置佛塔、圖像、寶珠、蓮華等成就物，習觀行以感放光等相。《大日經疏》將此配於初住地之位。
　　（3）具支念誦︰謂先持誦之數、時、相三念誦已成就，乃以香華等供養本尊。《大日經疏》將此配於第二地以上之位。
　　（4）作成就念誦︰略稱作成就或作成就法。謂前三種念誦成就後，依經軌所說，限日定時行念誦，以祈本尊之刀、劍、杵、蓮華等三昧耶形發神通，得自在法力。《大日經疏》將此配於佛地。
　　（二）金剛界法之念誦，有下列幾種︰
　　（1）《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四所說的音聲、金剛、三摩地、真實等四種念誦︰（1）音聲念誦者，謂發聲音念誦；（2）金剛念誦者，謂合口動舌默誦；（3）三摩地念誦者，謂住定心觀真言文字；（4）真實念誦者，又稱實相念誦，謂觀真言之字義字相，如字義修行。此四種念誦之功力，能滅一切罪障苦厄，成就一切功德。
　　（2）《高雄口訣》所說的三摩地、蓮華、金剛、音聲等四種念誦︰ 4其中蓮華念誦，謂以不令他人聞知的微音念誦，餘三種則同上述。
　　（3）《五字陀羅尼頌》所說的三摩地、言音、金剛、降魔等四種念誦︰其中降魔念誦，謂以悲心為本，外現大忿怒之相，厲聲念誦，餘三種亦同上述。此四種雖有差別，然其念無二。
　　（4）《一字頂輪王瑜伽經》所說的聲、色、金剛、字等四種念誦︰其中，聲念誦與金剛念誦同於上述；至於色念誦之「色」乃「印」之義，謂以印契加持而念誦；字念誦，謂觀字義，同於上述之三摩地念誦。
　　（三）《慈氏菩薩略修愈哦念誦法》卷下〈護摩品〉所說的四種念誦︰
　　（1）除災念誦︰初夜時念誦，每真言上下加「薩[武*我]（二合）、賀」二字。
　　（2）降伏諸魔念誦︰中夜時念誦，每真言初後加「虎[合*牛]、 [山/我]、吒（半音）」三字。
　　（3）增益念誦︰後夜至明日出時念誦，每真言首末稱「納、莽」二字。
　　（4）攝召念誦︰日中時念誦，每真言首尾唱「紇唎（二合）、納、莽」三字。
　　《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷上則將除災念誦改稱為默念誦，降伏諸魔念誦改稱為大聲念誦，增益念誦改稱為不出聲念誦，攝召念誦改稱為出聲念誦，並云（大正19‧516a）︰
　　「若為國為家為自身除災難者，面向北坐，觀想本尊及諸供養皆作白色，寂靜默誦。為求增益，面向東坐想本尊等皆作黃色，歡喜寂靜不出聲誦。為降伏者，面向南坐，想本尊等作青黑色，內起大悲，外現威怒，大聲念誦。為求敬愛，面向西坐，想本尊等皆作赤色，以喜怒心出聲念誦。」
　　此外，安然《金剛界大法對受記》卷八舉出聲、金剛、三摩地、真實、忿怒等五種念誦。《祕藏記》亦舉出分別為五部所用的五種念誦，即蓮華念誦、金剛念誦、三摩地念誦、聲生念誦、光明念誦。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷三〈世間成就品〉、卷七〈持誦法則品〉；《大日經疏》卷十一、卷十四、卷十五、卷二十；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《禪苑清規》卷二；《入眾須知》；《禪林備用清規》卷二、卷九；《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉。



忽滑谷快天
忽滑谷快天（1867～1934）
　　日本曹洞宗僧。幼名快夫，道號佛山。東京人。為遠藤太郎左衛門之子。明治九年（1876）跟隨埼玉縣入間郡太田村的善長寺住持忽滑谷亮童出家，改名快天。十七年就讀曹洞宗大學林（駒澤大學），二十四年讀慶應義塾大學，三十六年擔任曹洞宗大學林和慶應義塾的講師。從四十四年起二年之間，赴歐美視察宗教學研究概況。大正十年（1921）任曹洞宗大學校長，十四年得到文學博士學位。昭和九年七月圓寂，年六十八。著作有《禪學思想史》二卷、《朝鮮禪教史》《禪學批判論》《The Religion of Samurai》等書。



怛特羅
怛特羅（梵Tantra）
　　（一）指印度中世以降盛行的怛特羅教之聖典︰又名怛特羅文獻。一般而言，是指印度教中性力派的「怛特羅」聖典。但廣義而言，則包含潘遮拉特拉派的「本集」（Saṃhitā）與聖典濕婆派的「聖典」（āgama）。其成立時期不明。此等文獻係體系化的記載曼荼羅、印契、真言、種子及其行法，具有祕密的、象徵主義的色彩，並發展出特異的語言哲學及人體生理學。從中可以窺出怛特羅教較傾向於普遍化並肯定現世；亦即其成立係於《吠陀》的傳統中，增添了印度民俗的信仰。
　　（二）指密教的聖典︰又譯密續、續，或本續。佛教中，如《大日經》《金剛頂經》等中期密教之前的經典，通常都稱作「經」（Sūtra），但後期密教聖典（Tantra）出現後，則連同其前之密教經典，一併稱為怛特羅。在後代的印度及西藏，係將密教聖典分為四類，即︰
　　（1）所作怛特羅（事續）︰指初期密教的經典，即成立於兩部大經之前者，如《蘇悉地經》《蘇婆呼童子請問經》。除印與真言之外，尚規定一些煩瑣的儀軌。
　　（2）行怛特羅（行續）︰指《大日經》系的密教經典，除儀軌之外，兼說瑜伽觀法。
　　（3）瑜伽怛特羅（瑜伽續）︰指《初會金剛頂經》系的密教經典；重視瑜伽觀法甚於儀軌。
　　（4）無上瑜伽怛特羅（無上瑜伽續）︰指後期密教聖典，即《金剛頂經》系的思想加上「性瑜伽」之理論所發展而成。又可細分為父、母、不二等三類。母怛特羅（母續）所奉之本尊與轉貪毒為覺力有關；父怛特羅（父續）與轉瞋毒為覺力有關；不二怛特羅（無二續）與轉癡毒為覺力有關。
　　〔參考資料〕　M. Winternitz著‧中野義照譯註《佛教文獻》（《インド文獻史》第三卷）。



怛特羅佛教
怛特羅佛教（Tantric Buddhism）
　　後期密教的別名。即指被稱為「怛特羅」的密教經典群出現時期的無上瑜伽系密教。然而在歐美學界，則將無上瑜伽系以前的密教也涵括在內，而以之為密教的總稱。巴達恰里雅（Bhattacharya）將怛特羅佛教分為三類︰
　　（1）金剛乘︰指初期無上瑜伽密教，即以父怛特羅（父續）為中心，兼含初期母怛特羅（母續）。
　　（2）俱生乘︰指中後期的母怛特羅。
　　（3）時輪乘︰即《時輪怛特羅》系密教思潮興起時期。
　　此外，另有以為分為事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部四類者，是既詳細且合理的分類法。
　　按，《般若理趣經》中，般若思想與如來藏思想相互結合，其中不僅將煩惱昇華為更高的次元，並加以肯定，力倡煩惱即菩提。到後期密教，對「性」與「殺生」等煩惱加以肯定的傾向更為加強。又，有人也將模仿印度教，行輪座（cakrapūjā，男女雜交）禮拜等的一派，稱為左道密教。
　　◎附一︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄）
　　漢字文化圈以外的人士常將密教稱為祕教性的佛教（esoteric buddhism），或佛教中之祕教（buddhist esoterism）。近來，怛特羅佛教（tantric buddhism）或佛教的怛特羅教（buddhist tantrism）的稱呼，廣為一般人所使用。在印度大乘佛教的流派之中，名為怛特羅（tantra，密續）的聖典，曾取代了向來的經典（sūtra）地位。從八世紀左右開始，這種變動即極為明顯。甚至在印度教（Hindu-ism）中，也出現了名為怛特羅的聖典。亦即從此一時期以降，無論是佛教或印度教，都盛行怛特羅聖典。因此，外國的學者將產生怛特羅聖典的教派，稱為Tantrism，Tāntricism，與Tāntrikism。
　　若就怛特羅的語源而言，其原義為織布機（loom）、線（thread）、直線（warp），但由此又衍生多義。在《Kāśikāvṛtti》一書中所用的「怛特羅」一詞，是由具有「擴展」語意的tan衍生出來的。其後，該詞被認為是出自含有創造或知識意義的tatri或tantri一詞而來，乃成為「知識因之而廣闊」的意思。又，賈米尼（Jaiminī）在《śabara bhāsya》（《Mīmaṃsāsūtra》的註書）中，指出︰「所作之事能予眾人利益者，稱為怛特羅。」從中可以看出，他意圖以宗教性的機能為基準，以導出怛特羅之名。（中略）
　　至於佛教方面，《祕密集會怛特羅》（Guhyasamāja-tantra）第十八分的《續怛特羅》（Uttaratantra），以怛特羅為因、果、方便之相續者。亦即使因之眾生、果之佛，與救濟眾生之方便等三者聯繫不可分者，即是怛特羅。這種情形與其說是語源性的解釋，不如說是將佛教怛特羅的理念加以歸納。
　　若依上來所述，所謂「怛特羅」，就是記載依極其普通的某種行法以獲得悉地（siddhi）的成就法（sādhana）之聖典。怛特羅所處理的主題，包含有祕教性的瑜伽與對神的讚歌或祭式、儀禮及其理論，甚至是法律、醫學、魔術等等。若從如此廣闊的視野來看，則怛特羅教與自古已行於印度的宗教行為與日常生活之大部分都有關連。
　　◎附二︰劉立千《印藏佛教史》後編第十一章第二節（摘錄）
　　何為密乘﹖密者謂其行徑幽深，不為凡小所能了解，且於非其根器者，應當隱祕之謂也。乘者載運義、道義、法義，即隱祕之道或法也。密乘又稱「密咒」，梵語「門特羅」（Man-Tra），「門」是能救護義，「特羅」是心意義，謂能救護由諸根境為緣所生執相之妄心妄意。又稱「明咒」，能伏貪瞋諸煩惱，遮遣無明，徹見本性。又名「陀羅尼」，謂能總持諸功德。又名「金剛乘」，「金剛」不壞義，即指佛身、語、意三密果德。又名「果乘」，謂隨順佛果時所成四種德相，依之為道而作行持，即以果為道而修證之謂也。
　　密乘之旨為何﹖謂較諸下劣乘道，特為超越，方便殊勝，不捨因位，以為行道。若為利他，不歷艱辛，即可急成無上菩提。
　　密乘與顯教之差別，占那室利論師云︰
　　「密乘較波羅乘之中觀，其勝有十一︰（一）緣想其深本續。（二）修生起道。（三）發光明智慧。（四）勤恆清淨誓句。（五）能令造無間罪有情而得解脫。（六）依供養本尊天之安樂及意念，能引發四空慧，加持煩惱。（七）親蒙佛佛攝授。（八）即生或中陰間便能成就大菩提果。（九）以善巧方便而斷煩惱。（十）為利有情，緣想三金剛瑜伽，能通達諸法如幻。十一以方便攝持，雖行諸欲事，而可為急速證果之助，是為加行無上。」
　　哲毗多迦摩論師（Tri-Ta-ka-Ma）所造《三相燈論》有云︰
　　「顯密所求悟之見，所取證之果，及發動菩提心三者固屬無別。然密宗較顯道其勝有四︰（一）密教能不迷謬於所悟之見。若波羅乘，在凡夫地，對於諸法實相，僅能依譬喻理，決擇離言法性，要不過得其共義相，不能如實親證。密乘取重事相密咒，修三摩地，得甚深扼要，起灌頂智慧，如第三灌所生之四喜確能生起比喻智，仗此智慧，可以急速引生實事智。（二）能悟之方便最多，如咒道之修求悉地方便，二次第瑜伽，三大勝行（中略）等，皆非波羅乘之所有也。（三）不歷辛勤，而成菩提，在波羅乘要經三大阿僧祇劫，且必廣行道之支分，如布施、忍辱等行，經諸難能，始成佛道。密咒修行，則取其易為，不歷時日，便可急成菩提。（四）逗利根上器之機，在波羅乘，雖是利根，最速亦須圓滿三祇劫，方得成佛。此即或即生，或中陰，或七世，或十六世便可成就。」
　　密乘之經，稱為本續。續為恆常之義，謂此真常不二光明心相，無覆無障，雖處因位，或修道證果，一切時中常相繫屬，而無斷絕。其真體上，方便勝慧，圓融常住，故名為續也。本續有為佛所說，或蒙佛所加持者說。其續部經教，有判為三類，如慶喜藏等許為︰事續、行續、祕密續三部等。有判為五類，如辛底巴等許為︰事續、行續、瑜伽續、大瑜伽續、無上瑜伽續五部。或許二許六，異說不等，然一藏續教，不外可分成四類，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。其分為四部之理由有五︰（1）為容攝修外道四種邪行，隨順而說四瑜伽行。（2）為內道有︰有部、經部、唯識、中觀四派，配此四門而說四種修法儀軌。（3）欲界有情，行淫欲事有四種相，依此四相為道而有四法。（4）眾生根機有劣、中、勝、最勝四種，為隨機設教故。（5）受取悉地有以主從之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二無分別之相而修等。因依四種理門，故立四種續部。



怛特羅教
怛特羅教
　　大約形成於七世紀之後的印度民間宗教。是對佛教中之密教有重大影響的印度宗教。
　　梵語tantra，中文音譯為怛特羅，有經絲、織物、織機、網、體系、組織等含意。至於印度古典《五卷書》（Panca-tantra）中的tantra，則有寓言之意，因而佛教瑜伽行派所說的依他起性（para-tantra）中的tantra，便有依屬的意思。但就作為流派之名的trantra而言，也就是Tantrism（怛特羅教）中的tantra並無此意。現代印度哲學家達斯笈多（DasGupta）根據《Kāśikāvrtti》，而謂「tantra」一語是由tan（意為弘布、宣傳），加上trā-ṇa（有救護之意）的語根tra，所組成的合成語，其意為「宣傳救護者」。又，濕婆派的經典《Kāmika āgama》亦承繼前述，謂tantra是宣揚救護與真實（tattva）、真言（m antra）有關的廣大智，並述其目的。
　　至於佛教徒對於tantra，則有另一番獨特的解釋。如《祕密集會軌》第十八品謂tantra乃相續之稱。其相續有三種，即依持、自性與不奪。自性者無作之因，與不奪同樣都是果；其依持者為方便。也就是「tantra」，是由具持續義的tan，加上使其成為名詞的後接語tra所構成，意為持續者，或相續、連續。基於此說，《Visvamitra》條列了四種tantra的定義，即︰
　　（1）是以連續不斷的文字來敘述本有菩提心的真相。
　　（2）是顯示如綱目那樣有相互關連的種種方便相。
　　（3）是糾正經文的雜亂。如實使上下有關連而闡明其意義。
　　（4）如同縫合布料，製成衣服，將種種相關的部分輯合，而成就佛果。
　　如上所述，對於tantra的解釋，印度教與佛教的解釋有所不同，但兩者皆認為向一般大眾廣泛宣揚本教真理且師資相承的教派，就是tantra。
　　怛特羅教徒本身對自己教派的起源傳承有四分時說。此說類似佛教的末法思想，是一種終末相應說法說。亦即太古時代的人或社會皆是完整的個體，但隨著時間流逝，世間的混濁也相對增加，因此太古時期人法調合的教法難以在堯季之世實行，也因此，在末世時期不得不用與其相應的怛特羅教法。四分時說便是此一分類。即大體可分為圓滿時、三分時、二分時、鬥爭時等四個時期。
　　（1）圓滿時︰是實行諸《吠陀》及《奧義書》的時期。
　　（2）三分時︰是盛行《家庭經》與《法典》的時期。
　　（3）二分時︰是流行兩大敘事詩及《往世書》的時期。
　　（4）鬥爭時︰是從前的所有教法皆失去效力，僅有怛特羅教能與時代相契合的時期，因此，怛特羅負起教化民眾的重任。
　　怛特羅教以民間信仰為基礎，在民間自然成長茁壯，故此一教派並無特定之教祖或創始人，其起源與形成年代亦不詳。不過，若依據前述的四分時說所示，怛特羅的出現是在諸《往世書》之後，由於《往世書》係成立於六世紀左右，因此，此教應成立於六世紀以後。今日歐美的印度學者也大多支持此說，認為此教創於七世紀以後。
　　但是，如果把怛特羅教解釋成是以印度民俗信仰為基礎，逐漸發展所成的，則其起源便不可說是在《往世書》之後，其萌芽期應在民間對於古《吠陀》的包容與接受中探求。若果如此，則怛特羅教的意義，可依其歷史變遷而分為七個時期。即︰
　　（1）淵源時代（500B.C.～200B.C.）︰隨著佛教的興起，彌曼差、數論、勝論等諸學派相繼成立，另一方面吠陀神話中的諸神，如濕婆、毗濕奴也逐漸凝聚其勢力範圍，而成為匯聚民俗信仰的淵源。
　　（2）萌芽時代（200B.C.～200A.D.）︰是雕刻毗濕奴及濕婆形像，並安奉在寺院崇拜的時代。此一時期，成立了所謂的《新奧義書》，即吠陀中的眾神被濃縮成梵天、毗濕奴、濕婆等三神，而「唵」（oṃ）字亦被分解成a、u、ṁ（三）字，並被配屬於此三天。
　　（3）形成時代（200～550A.D.）︰是印度教中的各個宗教相繼成立，各自組織自派的神學，並視自己所奉神祇與《奧義書》中的「梵」同為一體的時代。崇拜神妃的女神派也在此時成立。此一時期，毗濕奴、濕婆及其配偶的本質被認為即是「梵」。另一方面，從兩大敘事詩而展開的通俗文學《往世書》也告成立。這是以平易的方式述說宇宙的創造、破壞，以及眾神的系統，進而論述《吠陀》的起源、世界的支配者以及諸王的傳承等。是一般人所謂的聖書。而使《往世書》大眾化的怛特羅教便是在此時形成的。
　　（4）大成時代（550～900A.D.）︰此一時期，印度各個宗派的組織已臻完備，各派為了弘揚自己的教義，遂竭力培養佈教師（guru）；為了提高信徒的熱誠，而創立入門式（dikṣā）；為了顯示各人所屬的宗派，便在自己的額頭上附上額標（tilaka）。不僅北方輩出偉大的思想家、註釋家，連南方的Tamil也有毗濕奴派及濕婆派的詩人、音樂家一邊遊歷、一邊歌頌弘揚自己的宗教。而崇拜鑠乞底（śakti）的性力派也於此時完成其體系，並且成立「在人體構造中，有神經動脈各種中樞，鑠乞底的Kuṇḍalini即潛伏於此中樞中」的六輪說；並提出了覺醒鑠乞底及發揮其力的修習法。
　　（5）普及時代（900～1250A.D.）︰係已成型的怛特羅教普及各地、掌握住人心而呈現燦爛純熟景象的時代。此時，此一教派一方面開始趨向墮落頹廢，另一方面則變成其他宗教體系的基礎。最後，由於回教徒的侵入，勢力逐漸消失。
　　（6）頹廢時代（1250～1500A.D.）︰1203年，回教大軍從中印度侵襲東印度，毀滅了波羅王朝以及受其庇護的金剛乘信徒。怛特羅教因而轉入地下活動，其教勢亦愈加頹廢和迷信化。
　　（7）革新時代（1500A.D.～）︰凋落、頹廢的怛特羅再度覺醒，由那納克（Nānak，1469～1538）率領的錫克教、達杜（Dādu，1544～1603）所創的達杜派以及其他種種新興宗派陸續竄起，一新弊風，產生了蓬勃的氣象；而怛特羅教內部也有革新的傾向。
　　部分學者（如Monier-Williams,C. A.Waddell等）將怛特羅教與性力派視為同一教派，認為怛特羅教僅流行於孟加拉一地，乃孟加拉人所創。但是，如前所述，怛特羅教是濕婆、毗濕奴、性力派的基礎，因此，只要是這些教派存在之處，便有怛特羅教。而且，此教亦非只在孟加拉流傳，它遍及全印度，為印度教各派內在的民俗信仰或基礎；不僅成立甚早，範圍亦甚廣泛。在此一漫長的歷史中，佛教怛特羅的金剛乘，經由尼泊爾而普及於西藏、蒙古等地，進而南渡，遠傳至爪哇、蘇門答臘等地。印度教怛特羅的性力派及左道性力派等，則與金剛乘共榮直至今日。
　　在教義方面，如前所述，由於怛特羅教是以印度民間信仰為基礎，在民間自然成長茁壯，因此此一教派沒有教祖或創始人。但怛特羅教徒認為往昔有聖者（muni）或得成就者（siddha），將自得的靈感與所聞神音向大眾闡明；彼時所說者，即是怛特羅教典。神的本質超越男女性別、不二一體，永劫的濕婆同時也是法爾廣大的毗濕奴。但因抽象的表現無法用以教化大眾，為了使大眾容易接受，而將濕婆或毗濕奴具體化、人格化，並配以妃子。這些神祇與其神妃住在喜馬拉雅山的最高峰開拉沙山（Kailasa），共享永劫不滅的妙樂，且經常說法。此中所說的雪山（喜馬拉雅山）即是須彌山，印度教徒咸信濕婆神係住在開拉沙山的主神。此濕婆神娶此山的女兒Pārvati為妃，兩人相互問答，即以對談的方式來說法。若神妃是問者，便是弟子，而濕婆神則以說教師的身份作答；此時稱作āgama。反之，若濕婆神當問者，則由其妃回答，此一方式名為Nigama。此二者因係配偶神（Yamala）之對談，故亦稱作Yāmala，皆是怛特羅的異名。
　　怛特羅教經典的主要內容由（1）宇宙的創造，（2）毀滅，（3）對諸神的禮拜，（4）超自然力的獲得，（5）與最高存在的合一等五項構成。據說其中尚有諸神的住處、諸聖地、梵及精靈的住處、天國的起源、時代的特質、王的義務等。由於怛特羅教是以普益萬機為目的，故其實修方法便有多種。不過大抵可歸納為實踐怛特羅的人、實踐的方法與目的等三點。修習者稱為Sādhaka或Sādhika。此怛特羅教的特質在於不論階級或男女性別的差異，只要信奉其教便能成為修習者。修習此教而獲致自由飛翔於空中的神通力的女修習者，一般稱為荼吉尼（Dākini，即空行母），為濕婆神妃Kāli的侍女，在佛部、蓮華部、金剛部中均有其席位，是金剛豬天妃的化身。修習的方法稱為Sādha-na。首先，是上師（Guru）對弟子傳入門式，授予入怛特羅教的資格。所謂的入門式是上師對弟子講授真言，透過真言，上師與弟子的神慮相同，弟子念力與師長相應。入門式終了，上師對弟子提撕，使其心境向上，並傳授灌頂。其灌頂從入門開始，力量依次增上，淨化有漏，及至等持圓滿位。此中的階段共分八種。即︰（1）鑠乞多灌頂，（2）圓滿灌頂，（3）次第入門灌頂，（4）王位灌頂，（5）大王位灌頂，（6）瑜伽入門灌頂，（7）圓滿入門灌頂，（8）大圓滿入門灌頂。人本來有獸性、勇性、神性等三種性質存在。此三者以潛伏在人體中的明態、動態、鈍態等三德為基礎，依年齡、家庭、教養程度不同而有深淺不一的表現，因而，上師須適應時機而予以指導。而因應此種種階段而修的法，是禮拜、念誦、布字觀、五摩字觀。其禮拜又有四種階段，即︰
　　（1）所有事物皆是「梵」的展開，除「梵」之外，無任何事物，悟梵我一如。
　　（2）依實修統一心靈的瑜伽而不斷絕心中神性的冥想。
　　（3）禮讚、念誦神祇。
　　（4）外在性的禮拜神。
　　其中，第一為最高層次，第四為低層次，各依其性格而實修，第四是最為一般性的禮拜。
　　修習者所禮拜的神祇是自己的本尊，即︰毗濕奴派徒禮拜毗濕奴、女神派徒禮拜女神、濕婆派徒禮拜濕婆，一般人則禮拜日天、聖天、女神、濕婆、毗濕奴等五神體（pañca-devata），爾後，變成禮拜自己的守護尊。即禮拜屬一家守護神的家庭神。禮拜神的行事及用具稱為upacāra。一般而言，即（1）設尊像座，（2）迎神，（3）上洗足水，（4）獻裝在容器內的供物，（5）與（6）獻上漱口及可飲用的水，（7）獻蜜、奶油、牛奶、凝乳，（8）獻沐浴的水，（9）獻衣服，（10）獻寶石，（11）獻香料，（12）獻花，（13）獻香，（14）獻燈火，（15）獻食，（16）祈禱等十六種程序。在禮拜神祇時，修習者首先須在神像前心中專念該神，同時以神力或生命力注入彼神像中，將形像本身當作是真神來崇拜。從這種外在的禮拜進入內在的禮拜，進而到達精神性的禮拜。達到此一階段時，upacāra只是運心，並且要以飲、食、性交等動作代替物質性的供品。最後，超越禮拜者和被禮拜者的二元的立場，到達梵我一如的不二真實的境地。
　　其次，布字觀是一邊唱特殊真言，一邊用右手的五指接觸身體各部分，使修習者的身體成為神的身體。最後的五摩字觀，則是使用酒、肉、魚、炒米和性交等五實性的行事，由於此五實性的原語均以「摩」（ma）字為首字，故稱五摩字。實行此五者時，行者須因應自己的性格慎重行事，若欠缺慎重，便易蹈入淫祠邪教。
　　實修的目的也有多種，例如在流轉道者，透過對此世的欣悅而謀求幸福，在還滅道者則追求還滅於母胎的根源，以及與最高梵合而為一。不論是外在的世間享樂或內在的解脫之樂，兩者都是由最高神所餽贈，怛特羅即是授與世間樂與解脫的教派。此世間幸福可概括為法、欲、富等三類，加上出世間的解脫，便是怛特羅的實修目的。怛特羅教徒認為若依據因應各人性情而實修種種方法，就可獲得圓滿的境地。
　　◎附︰景昌極〈印度密教考〉（摘錄自《現代佛學大系》{51}）
　　（一）密教名義
　　密教梵語稱怛特羅教（Tantrika）。怛特羅（Tantra）本義為經綸或網罟，假借為綱領或統系，寖假而成為密教經典之專名。往日譯家，或譯為教，或譯為本續，或譯為祕密本咒。
　　密教之別名，梵語稱鑠乞底教（śakta）。鑠乞底（śakti）本義為精力，偏指男女生殖之性力，寖假而成為大自在天妃突伽天（Durgā）之專名。近者日人譯為性力教或女神崇拜教。
　　怛特羅教或鑠乞底教，本印度教之一旁支。印度固有之宗教凡三，曰佛教（Buddh-ism），曰耆那教（Jainism），曰印度教（Hinduism）。佛教大別為小乘（Hinayana）與大乘（Mahāyana）。耆那教大別為白衣派（Svetambara）與天衣派（Digambara）。印度教大別為傳統派（Smarta）、遍入天派（Visnava）、自在天派（Sivata）、梵天派（Brahmaka）、日天派（Saura）與歡喜天派（Ganabati）。怛特羅教者，則自在天派之一支，以崇拜其妃之性力，特重符咒、壇場、圖像、供養諸事相為標幟者也。
　　此派之興起，依據印度歷史學者所考證，約在西元後七世紀至九世紀之間。其發源地在東印度孟加拉（Bengal）、阿撒密（Assam）二省，印藏交界之區。其後寖盛，印度教其他各派頗有為所同化者。然即在印度教中，大多數有識之士，仍以左道目之。耆那教徒尤能屹然自立，未嘗稍染其頹風。其受毒最深，與之俱化者，則為末流之大乘佛教，即自稱密宗之佛教者是。怛特羅本無祕密義，佛教徒以其顯與佛說相違，且其中多有不可告人之處也，故託為佛之密教以自掩飾。其實密宗佛教，可稱為佛化之怛特羅教，亦可稱為怛特羅化之佛教。佛化者，以其多易外道諸天之名為佛菩薩等。怛特羅化者，以其教理事相等大體襲取印度教中之怛特羅派而無以自別也。今姑略考怛特羅派教理事相之內容，以見密宗佛教之淵源所自。怛特羅之名，或不為國人所熟知，則亦姑以印度密教或密宗印度教之名譯之。
　　（二）密教溯源
　　密教如一大雜貨鋪，百貨雜陳，瑕瑜互見，試略溯其淵源。其真言（matnra）、護摩（homa）、供養（pujā）、壇場（mandala）、圖式（yantra）等事，大率可上溯至吠陀時代（Vedic period）之婆羅門教（Brahaman-ism），而以本之禮論派哲學（Mimānsa）者為多。其特重信仰之態度，得之於《大博羅他紀事詩》（Mahābhārata）與往世書（Purā-ṇa）等。其眾生（Jīva）與自在天（Siva）二而不二之教理，則徘徊於明論派哲學（Vedanta）與數論派哲學（Sankh ya）之間。其崇拜生殖力，則為自在天派生殖器崇拜（Lingaworship）之遺風，或謂係阿利安人得之土著之蠻族者。（東印孟加拉省一帶居民，大抵非阿利安族之土著及自藏緬遷來者為多）。其視身體為小宇宙，而謀種種修煉之道，則係瑜伽派哲學（Yoga Darsana ）之修行法，而變本加厲者。印度教素以博大涵容，方便應機為特色，其弊乃至於藏垢納 污而不知別擇。大乘佛教亦唯博大方便是求者，故不期而與之俱化。以視小乘佛教與耆那教之壁壘謹嚴，抱殘守缺者，其得失正未易言。
　　（三）密教文獻
　　密宗印度教分其教經典為四類，以配屬於此世劫中之四時期。第一為屬於天啟書（Sruti）之《四吠陀本誦》（Caturvedasamhitas）及其所屬之《梵書》（Brāhmana）、《森林書》（Aranyaka）、《奧義書》（Upani-sad）等，適用於第一沙替時期（Satyayuga）。第二為屬於傳承書（Smḷiti）類之《家庭經》（Grihasutra）、《法經》（Dharmasutra）等，適用於第二吹佗時期（Tretāyuga）。第三為各種古事紀或往世書（Purāṇa），適用於第三得勿怕時期（Dvāparyuga）。第四即怛特羅密典，適用於第四迦利時期（Kaliyuga），即現在世。在現時期中，過去之經典符咒等，皆失其效能，以眾生之根機已異於前時期故。佛教之以密宗配屬末法，或亦有取於此。
　　現存密典，其鈔本最早者，如《Kubjika-mata》密典等，約在第九世紀。證以六世紀初之《長壽字庫》（Amarakośa）書中，怛特羅一字僅作綱領統系解，以及七世紀中玄奘、義淨所記，尚無密教蹤跡，可見密典之造作，當自八世紀始。此後代有新作，直至十六世紀以降。如所謂《彌羅密典》（Meru Tantra）中，具有倫敦與英吉利字樣，其為晚出明甚。
　　密典中自述密典之總數，通言六十四，如《Vamakesvara》《Kulachudamaṇi》《Agamatattvavilasa》三密典中各舉六十四種，而互有出入。又有《Agam atattvavilasa》中外舉之八十三種，以及《Mahasiddhasara》密典中所舉之一九二種。核以沙士睿（H. P.Shastri）《泥泊爾豆巴圖書館梵莢目錄》（Acatalogue of palmleaf and selected Mss. be-longing to the Durba lribrary,Nepal）以及阿物龍（Avalon）所刊行之《密典原本集》（Tantrik Texts）等，知其泰半亡佚。其最著名者為《大涅槃密典》（Mahanivarnatantra）。余嘗以其英譯本，與佛教密典相較，訝其體裁內容之十分相似，茍易自在天之名為毗盧遮那或阿閦佛，易突迦天之名為救度母或某某明妃者，行且見一般佛教徒將奉為寶典而不疑也。其餘如《Saradatilaka》《Yogini,Kularnava》《Rudrayamala》等密典亦皆有名。
　　密典又或分為兩類。大自在天向其妃說法者，稱阿笈摩（āgama）。反之，其妃向自在天說法者，稱逆笈摩（Nigama）。
　　密典內容，普通分為四部，與《遍入天派集頌》（Samhita）之分部略同。曰智慧之部（Jnana-Pada），論哲理。曰瑜伽之部（Yoga-Pada），論苦身煉氣等各種觀想。曰作業之部（Kriya-Pada），論建寺畫像等法。曰修行之部（Carya-Pada），論宗教儀軌。西藏佛教密典，分作、修、瑜伽、無上瑜伽（Anutarayoga）四部，殆亦有取於此，特易智慧之部為無上瑜伽耳。
　　佛教密典，亦通稱怛特羅，與顯教經之稱修多羅（Sutra）者有別。在藏文佛典中，雖間有顯密相廁者，然怛特羅與修多羅之分，大體尚稱瞭然。中譯佛典，則怛特羅亦稱為經。名實混淆，譯密典者當負其責。
　　佛教著名密典，其屬於作修瑜伽之部者有七八世紀之《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》（Tathāgataguhyaka or Guhyasama-ja）、《金光明最勝王經》（Suvarnaprabha-sottamaraja）、《大毗盧迦那成佛神變加持經》（Mahāvairocanābhisambodhi）、《蘇悉地羯羅經》（Susiddhikaramaha）等，此皆有漢、藏譯本或兼有梵本可以對勘者。其中譯密典中多有經譯人隨時臆造，巧立名目，而託為譯自梵本者。不空所譯，尤為可疑。其詳可參日人大村西崖所著《密教發達志》。其後出之無上瑜伽一類，同見於中、藏、梵三本者，有十世紀之《大悲空智金剛大教王儀軌經》或《喜金剛密典》（Hevajra Tanra）。見中、藏二本者，有《密集經》等。見藏、梵二本者，有《時輪經》等。此外獨見藏本者最多。
　　（四）密教教理
　　密教除所謂息災、增益、鉤召、敬愛、降伏等純粹法術外，其最終目的在求解脫。其所謂解脫，在舉小己以沒入於大神，此與其他印度教各派，無大差異。惟其主張大神無作用，具有作用者為其妃或鑠乞底，而名之曰自性，則有取於數論神我不變，自性變異之說。又或於神我自性之上，加立數諦，以牽就一元與創世諸說。（中略）近出印人婆羅摩（Brahma）氏所著《印度諸成就法之哲學》（Philoso-phy of Hindu Sādhana）一書為密教迴護甚力，熱心密教者可參閱。
　　密教所論種種修行或成就法，頗自有其特色。茲就身語意三方面，略述其自詡密義之幾種觀想。
　　（1）身體方面︰密教有一根本假定，即以人之身體為一小宇宙是。謂人腦海中有千葉蓮華（sahasrarapadma），實為大神之府。其下有六輪（satcakra）、三徑（trinadi）。六輪者，一曰四瓣蓮華之尻輪或基本輪（muladhar-acakra），二曰六瓣蓮華之陰邊輪（svadis-thana cakra），三曰十瓣蓮華之臍輪（man-ipura cakra），四曰十二瓣蓮華之心輪（ana-hatacakra），五曰十六瓣蓮華之喉輪（visuddhacakra），六曰兩瓣蓮華之額輪（ajnacakra）。三徑者，一曰沿脊椎之中樞徑（susumna），二曰脊椎左邊之左翼徑（ida），三曰脊椎右邊之右翼徑（piṅgala）。中樞徑中又有金剛徑（vajrini-nadi）等。宇宙之神妃，平日如蛇形，圍繞圓柱（linga），蜷伏於尻輪中，是為有名之蜷伏力（kundali-ni）。茍經一番修煉或瑜伽工夫，則此蜷伏力可由寐而醒，漸次上昇，最後達於千葉蓮華之腦府，而與大神相合，則此人即入神通無礙，不思議解脫之境。其詳具見英人阿物龍氏所譯《蛇力》（The serpent power,a translationof Shatchakranirupana）一書。頃閱《班禪開示錄》中所舉額間月輪、喉間日輪、心間羅喉輪、臍間劫火輪、髻間虛空輪、密處智慧輪之六輪，與此所舉蓋大同小異。唯是彼復以六佛配之，此殆即彼之所謂佛化也已。又另篇謂，「時輪金剛一經，上起日月星辰，下訖草木沙石，配以吾人一身精氣脈絡，無毫末之差」，此亦密教通義之一也。
　　（2）語言方面︰印度教之尊重真言或祕咒（通譯曼陀羅mantra，或陀羅尼dhāraṇi。陀羅尼之初義本指總持或撮要，其後寖變而為祕咒之代名詞，其衍變之跡具詳大村西崖《密教發達志》），由來已久。所謂梵（Brahma）之本義即指祈禱時所用之聲及其所代表之語文思想。初民智慧淺陋，往往因尊重前人之語文思想故，認為其中有不可思議之魔力，寖至抹殺其思想之本身，而唯語聲文形之是崇，此一般符咒之起源也。唯心派或唯理派之玄學，認宇宙之本體亦即一種心或理，而可以語文表示者，更從而附會之，遂蔚為玄想與迷信之大觀。其在中國之宋宙學與希臘之柏拉圖（Plato）派哲學，略啟其端而支離未甚。其在印度，以趨於極端為民族特性者，遂由波你尼（Panini）之聲常住論，支離而為密教之真言種子（bija）等說。（中略）
　　（3）意想方面︰說者謂密教之長，即在其種種觀想（nyasa）。其儀軌不及吠陀諸祭之繁，而一舉一動，一器一圖，莫不賦以若干哲學上之意義，最為耐人尋味。然惟其如此，其附會牽合乃無所底止。（中略）
　　密教種種離奇怪誕之觀想，既不可殫述，姑述其所謂近事之三類。其一曰各得一體觀之近事（Angavabhadda upasana），此認宇宙多神各得大神之一體而奉為本尊，而以某一聲母或圖像器物為之代表者。其二曰具體而微觀之近事（Pratika upasana），此認某一聲母圖像或器物，可為大神之符號，大神雖寓於其中而亦有超於其外者。三曰神我一如觀之近事（Ahamgraha），此為最高境界，更不見有能祀者與所祀者之差別。即此以觀，其雜谷U炫姥ケ齙エ夾ㄕa，以成其觀想，彰彰甚明。
　　要之身口意三密相應，以求達到所謂不思議境，此密教之通義，亦佛教密宗所自詡為於顯教外獨闢之無上方便也。
　　（五）密教事相
　　密教之儀軌事相，雖較古代吠陀中所規定者為簡，然其名目之繁多，式樣之詭祕，已足使局外人目眩而神迷。茲僅略述其流弊最大者數端。
　　一曰絕對專制之尊師法︰密教最重師承。凡修行者必擇一本師（guru），尊之如大神，而受其灌頂（abhisekha）訓示等，不容有絲毫自由批評的精神。學生稍有心得而未經本師印可者，則加之以最重之盜法或越三昧耶（samaja）等罪名。
　　二曰誨淫之輪供與雙入像等︰密教供養法中有所謂無上密義之輪盤供養（cakra-puja）者。昏夜聚若干男女於一處，不問長幼尊卑，共行所謂五真實（panca-tattvas）之道。五真實者，飲酒、食肉、食魚、食炒米與性交（madya,mangsa,matsya,mudra ,maithuna）是。彼固有特殊之觀想與意義，非局外人所能究詰也。
　　三曰誨殺之殺人祀天法與執兵器之像法等︰自在天在印度神話中本為代表破壞之力，與梵天之代表創造，遍入天之代表維護者相對。其妃亦然，故有暴惡母（chanda）之稱。主其祠祀者往往殺人以祀之，以求快其好殺之意。此風由來已久，據《慈恩傳》，玄奘法師即幾遭其毒手者。然密教學者則曲為之迴護，如有名密教詩人般薩大生（ Rama Prasada Sen1718～1775）之詩曰︰「母雖笞子，子仍啼哭以就母，牽衣而不捨。惟我乃知，母之降誅，正母之慈愛」云云。我恨不能以斧鉞加此詩人之頸，使躬為犧牲之模範，而觀其能否仍說「臣罪當誅，天王聖明」之風涼話也。
　　佛教密宗，始終未染殺人以祀之風，大村西崖謂釋迦遺澤終未盡泯，有以致之。然我觀密教諸佛菩薩暨諸忿怒明王執金剛等像，亦每狗牙上出，三頭六臂，手中執刀鋸杵索等物，足下踐踏怨敵以示威，壇場之內，或以屍骨糞穢等物為供養，此果何為者。佛經中所謂降魔者，大率以喻內心之衝突。釋迦一生，曾殺幾人﹖豈真有待於殺生以成其道﹖以歡喜佛之事例之，密宗佛教之不以殺人為無上密義者，相差亦僅一間耳。
　　（六）密教飾辭
　　雖然，密教學者固自有其掩飾之說。如曰︰人有此生當受之業果（phala of prarabdha），必須受盡乃獲解脫也。如曰︰以毒攻毒，其心乃益堅也。如曰︰窮其所之，使倦而知返也。此皆無足深辯，以一切縱欲敗度者，無不可以此等語為藉口故。其居心尤不可問者，則即此等淫樂，亦惟少數特權階級，自命為利根上智者得享受之。其於一般教徒，則設為種種危詞以愚之，使自知其資格之未深，長在可望而不可即之境，俾惟其尊師之命之是聽。此與貴族之躬行貪污而以廉潔責其下者將毌同。近有西人參觀東印阿撒密省戈哈替（Guhati）附近卡馬乞亞（Kamakshya or Kamaksha）密教寺院者，謂寺院內部雖極腐敗，其附近之一般教徒，則生活極有規則，此其故，可深長思也。（密教分人類為畜生乘、英雄乘、天神乘三者，惟英雄乘以上，得為五真實等事，此指資格較深之個中人，其視一般愚夫俗子，則猶畜生，不得參與其機密也。）
　　（七）密宗佛教
　　釋尊之反對祭祀、咒術等，原始經律，不乏明文。（如《長阿含》〈梵動經〉「如餘沙門婆羅門食他信施，行遮道法，邪命自活，或為人咒病，或誦惡咒，或誦善咒……或誦死生書，或相手面，或誦天文書，或誦一切音書，沙門瞿曇無如是事」，又〈裸形梵志經〉「沙門瞿曇呵責一切諸祭祀法」，又如《四分律》卷二十七「比丘尼誦習世俗咒術乃至音聲，若口受，若執文誦說，而了了、波逸提，不了了、突吉羅。」大乘經典中漸有咒術音聲等之竄入，然仍居附屬地位。玄奘、義淨而後，印度佛教大衰，廣採印度教各宗之說，以謀適應，於是有所謂純密之密宗者出。其在中譯，大要分胎藏、金剛、蘇悉地、瑜祇等部。其後出者，務求勝前，而尤與怛特羅派結不解緣者，則有藏譯之喜金剛、上樂輪、救度母輪、佛頂輪、夜摩對治、密集、幻網、佛平等行、月明點、忿怒文殊等部。自稱為大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽等，鑿空杜撰，彼此乖違，其去本乃愈遠。如所謂時輪，則為無上瑜伽中之最後出者，以不久印度佛法即完全為印度教及回教所覆滅故。不者，此類密典之名目仍將層出而不窮，雖持續至於今日可也。
　　密宗佛教之諸尊，有顯然為外道諸天者，如吉祥天、辯才天、歡喜天、摩利支天、風天、火天等是。有自自在天妃之千名中轉變而成者，如不空羂索、白衣、如意輪、十一面、十二臂、千手、馬頭等觀音是。觀音部諸尊大率為突迦之化名或化身，其又稱蓮華部者，則以突迦一名蓮華標（Padmalancana）及蓮華婦（Padmarnusa）故。有自咒名之人格化而成者，如諸明王是。其所倡導諸尊種種法門，即就中譯雜密胎金諸部計之，已不下數百千種，莫不自謂為最勝。（下略）



怛特羅部集成
怛特羅部集成（藏rGyud sde kun btus）
　　書名。三十卷。係西藏佛教密教儀軌類之集大成。康崔依旺波（1820～1892）編集。全書係依事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四類怛特羅的順序，收錄一三二種曼荼羅、灌頂、護摩等儀軌。其中，較值得注意的是，不將《喜金剛本續》（Hevajratantra）列為母怛特羅（母續），而將之歸類於不二怛特羅。其後半部收錄怛特羅的註釋及聽聞錄，並幾乎網羅了西藏佛教中以新譯怛特羅為根據的各派之教說。



思
思（梵cetanā，藏sems-pa）
　　心所名。七十五法之一。百法之一。即對境審慮，使心心所活動、造業的精神作用。如《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「思謂能令心有造作。」《順正理論》卷十云（大正29‧384b）︰「令心造作善不善無記，成妙劣中性說名為思。由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力能令鐵有動用。」《成唯識論》卷三云（大正31‧11c）︰「思謂令心造作為性，於善品等役心為業。謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。」俱舍家等以此為十大地法之一，恆與一切心相應，唯識家則以之為五遍行之一，心起時必有。
　　《俱舍論》卷十三謂思有「思惟思」、「作事思」二種，云（大正29‧68c）︰「契經中說有二種業︰一者思業，二思已業。此二何異﹖謂前加行起思惟思，我當應為如是如是所應作事，名為思業。既思惟已起作事思，隨前所思作所作事，動身發語名思已業。」此謂預先思惟所應作的事稱為「思惟思」，欲作其事之思稱為「作事思」。此二者都稱為思業。若正發動身、語二業即稱思已業。此中，思業即意業，以思心所為其體；思已業即身、語二業，由前之思而等起，故以色聲為體。但經部及大乘唯識家認為三業皆以思為體。
　　經部及大乘唯識家又謂思可區別為「審慮思」、「決定思」、「動發勝思」三種，此謂之「三思」。《成唯識論》卷一云（大正31‧4c）︰「能動身思說名身業，能發語思說名語業，審決二思意相應故，作動意故說名意業。起身語思有所造作說名為業。是審決思所遊履故，通生苦樂異熟果故亦名為道。」此謂對境取正因邪因俱相違等相，而審察考慮之，稱為審慮思；審慮終了，意有所決則稱決定思，正動發身語之位則稱動發勝思。其中，審慮、決定二思相當於《俱舍論》所說的思惟思，動發勝思相當於作事思。
　　又，大乘以思是「造作」義，故唯名眼觸所生乃至意觸的六思身為行蘊，但俱舍等認為行蘊不僅限於思，也廣攝其餘心所及不相應法。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷十六、卷四十二、卷七十四、卷一一七；《雜阿毗曇心論》卷三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷五、卷九、卷十八；《順正理論》卷三十三、卷三十六。



思惟略要法
思惟略要法
　　一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又稱《思惟要略法》《思惟要略法經》，或略稱《思惟經》。收在《大正藏》第十五冊。內容主要在揭示十種觀法。此十觀法即︰（1）四無量觀法、（2）不淨觀法、（3）白骨觀法、（4）觀佛三昧法、（5）生身觀法、（6）法身觀法、（7）十方諸佛觀法、（8）觀無量壽佛法、（9）諸法實相觀法、（10）法華三昧觀法。經文初說求佛道者當先除貪瞋癡三病，破亂想，而且當習四無量等諸觀，或直觀五欲種種過患入初禪，用智定除心垢；其次依次略敘十種觀法。
　　本經所載雖與《坐禪三昧經》《五門禪經要用法》略同，然本經另出生身、法身二觀，及觀無量壽佛法、諸法實相、法華三昧等。關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷八等認為此經是羅什所譯，但《出三藏記集》未載譯者，故此經或係劉宋以後始譯出者。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷六；《開元釋教錄》卷一、卷四。



思擇說
思擇說（梵Tarkabhāṣā）
　　佛教論理學名著。莫莎迦羅笈多（Mok-ṣakaragupta）撰。本書擴大法稱（600～660左右）以降佛教論理學的領域，並進一步發展，而成印度後期佛教論理學的綱要書。全書分三章，即︰
　　（1）現量（Pratyakṣa）章︰論述量與現量的定義、分類，以及自我認識、現量的對象等。
　　（2）為自比量（Svārthānumāna）章︰探究為自比量與為他比量的定義，以及因之三相、因與非知覺的分類。
　　（3）為他比量（Parārthānumāna）章︰論述的範圍涵括剎那滅論證、有神論批判，及歸謬法、歸謬還原法、否定命題與結論有矛盾的論證的三論證法，以及內遍充論、外遍充論、恆常性批判、一切智者存在論證等論題。
　　本書除引用法上、法稱諸家的說法外，並曾規定論證式的構成與分類，並評論佛教內具代表性的毗婆沙師、經量部、瑜伽行、中觀等四派的學說。本書有藏文本、梵文本及英譯本，然無漢譯本。



思溪大藏經
思溪大藏經
　　《思溪大藏經》是我國宋代刻藏事業中緊接著福州東禪院本而在南方開雕的私刻大藏之一。因為刻版的地點在浙西湖州的思溪，所以叫做「思溪版」或《思溪藏》，也稱湖州本或者浙本。此種版本藏經現存有《湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄》和《安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄》（安吉州是宋‧寶慶元年，即西元1225年以後湖州的改稱）兩種目錄，印本上也蓋有「圓覺藏司」或者「法寶大藏」兩種印記，但一般收藏的整部大藏卻都是兩寺印刷的混合本；因而此版究竟是一副還是兩副，成為向來難解的問題。現在依據已有的資料看，仍以只有一副刻版而先後改變名稱為合於事實。
　　思溪版印本上題記極少，所以曾經被人誤認為官刻本。但已經發現的題記有背字函《解脫道論》卷一尾記靖康元年（1126）二月王沖元寫經開版，又有槐字函《菩提行經》卷一尾記靖康元年七月王永從寫刻。這兩部都是論典，依千字文的編號已到了三百四十五函和四百九十五函，全藏開版當然不會從這些刻起。由此上推，最初開刻至少要在更早十年即當宋‧政和的末年（1117）。那時候東禪院本刻成（1112）不久，開元寺本又接著重雕，「思溪版」大概即是受著這些事實的影響而開版的。到了南宋‧紹興二年（1132），全藏大體完成將近五百五十函，故有印造流通的總題記，刻為單版，附黏在一些刻本的前後（像現存本《長阿含經》卷二十二、《觀所緣緣論》等）。從這一題記上可見「思溪版」是湖州歸安縣鄉居致仕前密州觀察使王永從一家捐款所刻（上面提到王沖元即係王永從的長子），勸緣為平江府大悲院住持淨梵（據《釋門正統》卷六，淨梵早於建炎二年去世，題記是後來追記的），都勸緣是圓覺禪院住持懷深。刻版就存在圓覺禪院，經過十餘年，版片一部分為蟲蟻所侵蝕，所以淳祐八年（1248）、十年（1250）迭有補修（見盤字函《賢愚經》卷三，又可字函《圓覺經》題記）。
　　就在淳祐以後，圓覺禪院所刻的藏經版片移藏於法寶資福禪寺；這中間的原委現在不明了，也許法寶寺即是圓覺禪院的改名。當時檢點舊目，和刻版有些出入，所以另編了法寶寺藏經目錄。其中羊字函較圓覺藏目多出《佛垂涅槃略說教誡經》一卷，思字函多出《佛說舍利弗目犍連遊四衢經》一卷。藏經的末後又補目五十一函。這將原有阜字函的兩種改編在補目裏的用字函，而於阜字函另收《藥師本願經》三種，重出《理門論》等五種。又將原有微字函的《中觀釋論》九卷分成十八卷，改編在補目裏的弊、煩兩函。此外，伏字函《佛華嚴入如來智德不思議境界經》，原刻以第一紙至第七紙作上卷，第八紙以下作下卷，舊目即記載為兩卷。但勘《開元錄》卷七，此經本來只有一卷，因此新目加以改正（實際刻版還是原有的一種），並在經版上加刻了題記。思溪版移藏法寶寺為時也不太長，到了宋末，便為兵火所毀滅。
　　思溪版的印本，從景定以後（1260～）陸續流入日本，現存的還有八九部，都是圓覺、法寶兩處印刷的混合本。其中還有王永從題記本加蓋了「法寶大藏」印記的，可見原版只有王氏一刻，不過前後編目改變了名稱而已。同時，這些印本裏都未見有補目五十一函的經，又可見補目基本上只是一種存目。日本天安寺舊藏思溪版經一部（原缺六百餘卷），清末由楊守敬購回中國，今藏北京圖書館。
　　《思溪大藏經》圓覺院本原為五百四十八函，約五千八百七十三卷（從前日僧據圓覺本目錄粗計為五千八百二十四卷）。內容依照福州版改編，並略去一般入藏著述。其全體可分六個部分︰
　　（1）《開元錄》入藏經（一千零八十五部），約五千零六十卷，四百八十函（這一部分圓覺舊目遺漏兩種，已如上述；另英字函福州版有《貞元新定目錄》一卷，今從刪；千字文編號從天字到英字，和福州版全同）。
　　（2）入藏著述一《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜到羅，和福州版相同）。
　　（3）宋代新譯一（從太平興國七年到咸平二年，即982～999年所刻一百八十一部），二百七十一卷，二十函（編號從將到轂，和福州版相同）。
　　（4）入藏著述二（宋太宗著述五種），三十八卷，三函（編號振、纓、世，和福州版伊、尹、佐三函相同）。
　　（5）宋代新譯二及《貞元錄》續入藏經（宋代新譯係咸平三年以後所譯，連《貞元錄》續入依圓覺本計算兩共一百四十二部），約三百三十八卷，二十八函（編號從祿到微，這和福州版從奄到勿各函相同；但詳細比較，其中不無出入，像伊字函缺少《千手千眼觀音大悲心陀羅尼咒本》《普遍智藏般若心經》《千手千眼觀自在真言釋》三種三卷，佐字函增《仁王護國經》一種二卷，衡字函增《密嚴經》一種三卷）。
　　（6）入藏著述三和補遺（《宋高僧傳》《南本大般涅槃經》共兩部），六十六卷，七函（編號從旦到合，都是福州版所無）。
　　法寶寺本目錄在以上各函而外，還補充了五十一函，編號從濟到最。這裏面有二十函仍出於福州版，即《宗鏡錄》和天台三大部六種；又有三函以原有之籍改編，即阜字函所收的《海意所問經》《觀自在陀羅尼經》及上述微字函所收的《中觀釋論》。此外有《大藏一覽集》二函，《大乘藏正法經》四函，《大乘集菩薩學論》二函，《福蓋正行所集經》一函，《父子合集經》二函，《蓮華心輪迴文偈頌》二函，《施設論》《開覺自性般若經》合函，《金色童子因緣經》《守護國界主陀羅尼經》《大宗地玄文本論》各一函，《四十華嚴》四函，《國清百錄》《大藏目錄》各一函。這些書大都也收在《高麗新雕大藏經》裏，可能是當時見到了《高麗藏》目錄或者印本而計劃補充，但實際除《宗鏡錄》一百卷之外，並未刻出（法寶寺本有《宗鏡錄》合成五百五十八函，見元大普寧寺藏經目錄序文）。
　　《思溪大藏經》也係摺本，版式仿照福州本，每版三十行，每行十七字，上下有界線。版心高二十四公分餘，寬五十四公分，五摺，每摺寬約十一公分（一版三十行即以每六行為一組，組間略留空白，以便摺疊）。每卷題前有時也空白數行，大概原有題記未經印出。題縫（即是刻函號、經題、卷數、版號和刻工姓名的一行）的刻法很不一律，有些刻在每版六、七行之間，即當第一摺口處（或者在第十二、三行間當第二摺口處），文字較略，這是摺本式的原樣；但也有很多的刻在版末，文字較詳，彷彿卷子式。這兩式的不同，表面似乎由於刻版的各異，實際在同一卷版片裏也每每雜著兩式，可見只是刻版時的隨便採用而已。
　　思溪版以福州版為底本，而校勘時仍用未經校定的蜀版作參照，所以在大藏經各種版本上有它獨立的價值。又因為它刻在湖州，靠近當時的首都臨安，流通便利，後來且直接發展為磧砂版、元普寧寺版等；它的一些特徵，如對於著述的精簡，宋代新譯的拾遺等，也給各版以相當的影響。（呂澂）
　　〔參考資料〕　蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；小川貫□《大藏經的成立與變遷》。



思益梵天所問經
思益梵天所問經（梵Viśeṣacintabrahma-pa-ripṛcchā，藏Tshaṅs-pa khyad-par-sems-kyisshu s-pa）
　　四卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《思益梵天問經》《思益義經》，略稱《思益經》。係敘述佛為網明菩薩及思益梵天等諸菩薩，說諸法空寂之理。收在《大正藏》第十五冊。同本異譯有西晉‧竺法護譯《持心梵天所問經》四卷、北魏‧菩提流支譯《勝思惟梵天所問經》六卷等，二經亦皆收於《大正藏》第十五冊。
　　全書品數依大藏版本之不同而異，高麗藏本分〈序品〉、〈四法品〉、〈分別品〉、〈解諸法品〉、〈難問品〉、〈問談品〉、〈談論品〉、〈論寂品〉、〈仂行品〉、〈志大乘品〉、〈行道品〉、〈稱歎品〉、〈詠1德品〉、〈等行品〉、〈授不退轉天子記品〉、〈建立法品〉、〈諸天歎品〉、〈囑累品〉等十八品。宋、元、明三本及契丹藏本則分二十四品。在二十四品本之〈菩薩正問品〉中，載有網明菩薩與思益梵天之問答，頗可藉之以見全經大義之一斑。其文云︰
　　「梵天言︰以是因緣，當知佛不令眾生，出生死、入涅槃。但為度妄想，分別生死、涅槃二相者耳。此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。爾時世尊讚思益梵天言︰善哉善哉！說諸法正性，應如汝所說。」
　　本經之註疏本有道安《持心梵天經略解》、賢明《注思益經》、圓澄《思益梵天所問經簡注》等。此外，《勝思惟梵天所問經論》則為本經之論書，係天親菩薩造，北魏‧菩提流支譯，收於《大正藏》第二十六冊。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八；《法經錄》卷一；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《至元法寶勘同總錄》卷二；《東域傳燈目錄》。



性
性（梵prakṛti，巴pakati，藏raṅ-bsh in）
　　本性、本質之意，即指本來具足，不受外在影響而改變的體質。「相」、「修」之對稱。《大智度論》卷三十一云（大正25‧292b）︰「性名自有，不待因緣。若待因緣則是作法，不名為性。」同書卷三十二亦云（大正25‧298b）︰「法性者，法名涅槃，不可壞，不可戲論法。性名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性。」又，《大乘莊嚴經論》卷一〈種性品〉云（大正31‧594c）︰「問︰若爾，云何名性﹖答︰功德度義故。度者，出生功德義。由此道理，是故名性。」此等皆謂不待其他因緣，無始法爾即有的本分因種，乃名為性。
　　關於性之涵義，經論屢有論述，茲略述如次︰
　　（1）《大智度論》卷三十一謂性有總、別之異，即︰
　　{1}總性︰如無常、苦、空、無我、無生、無滅、無來、無去、無入、無出等，為一切法共通之原理。
　　{2}別性︰如火為熱性、水為濕性、心為識性，人喜作諸惡為惡性，好集善事為善性等，乃諸法各別的自性。
　　（2）《華嚴經疏》卷四十九謂性有種性、法性二義。
　　（3）《摩訶止觀》卷五（上）解釋十如中的「如是性」有不改、種類分別、實性三義。
　　（4）《大乘義章》卷一謂性有種子因本、體、不改、性別四義。
　　（5）《成唯識論》卷九謂唯識性有真妄、真俗之別，且以圓成實性為唯識的實性。
　　此外，約種性而言，有五種性、佛性、如來性等；約法之本質而言，有法性、理性等；真實之性名實性，其中功德名性德；本來具有之性稱性具，其體即緣起則稱為性起。又，梵語之svabhava（或svarūpa）、gotra、dhātu等詞也都曾被譯為性。
　　〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷一〈種性品〉；《入楞伽經》卷二；《解深密經》卷二〈一切法相品〉；《大乘法苑義林章》卷一；《成唯識論述記》卷九（本）、（末）；《華嚴經搜玄記》卷四（下）。



性具
性具
　　即性具善惡，一說性具十界，一說性具三千，是天台宗的理論。
　　性具的說法，創始於隋代智顗。他在《觀音玄義》中顯示性德具有善惡之義。其後宋代知禮在《觀音玄義記》卷二中更加以發揮，而說（大正34‧905b）︰「夫一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。」繼知禮之後，宋代陳瓘、元代懷則等也都認為性具善惡的「具」字，足以顯示本宗的宗旨。
　　性具在天台四教中屬於圓教，它有廣略三說︰
　　（1）性具善惡︰如知禮《釋請觀音疏中消伏三用》說︰「如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住，以不聞（圓教）本具性惡法門，故非即理之惑。別（教）人尚爾，前教（藏通）可知。」
　　（2）性具十界︰如知禮《十不二門指要鈔》卷上說（大正46‧707b）︰「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。」
　　（3）性具三千︰如同書卷上說（大正46‧710b）︰「色心者，性德三千也。圓（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。」元‧懷則《天台傳佛心印記》更會合以上三義說（大正46‧934b）︰「善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千。如此三千，現前一念修惡之心本來具足。」
　　性具之說也是天台宗止觀法門的一個要點，如唐‧湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧289c）︰「一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。」這正由於觀性具之故。如若不觀性具，就須破九法界修惡，才能顯佛法界性善，而成為別教的「緣理斷九」。
　　性具又稱體具或理具。湛然《金剛錍》曾就體具與心造及心變加以簡別。心造出於《華嚴經》說的「一切惟心造」，心變出於《楞伽經》說的「不思議熏，不思議變」。湛然說明︰心造通於藏通別圓四教，心變通於別圓二教，體具唯屬圓教和別教後位。
　　知禮闡釋了心造、心變和體具的相互關係，心造有「轉變之造」，與心變義相同；還有「構集之造」，與心變義有別。因此，造名則通，變名則局。別圓二教同詮中道實性，由於中道實性妙不決定，因此受熏而變，當體改轉。這是轉變之造，也就是「指變為造」。藏通二教灰斷，不談常住，既無中道實性之體，只說業惑構造諸法，由於見思煩惱潤有漏業，因此構集六凡生死。這是構集之造，非是心變。圓教顯示「此心本具三千」，造變則通，具義則局。「變雖兼別（教），造雖通四（教）；今即具心名變，此變名造，則唯屬圓（教），不通三教（藏、通、別）。」這是以通從局，三義俱圓。圓教由具而談變造，乃是全體起用，即湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之三所示（大正46‧293a）︰「並由理具方有事用」之義。
　　知禮即以此義評論賢首宗的性起說。他認為只談性起變造諸法，不談性具全具而變，「雖說一一遍收，尚未有遍收所以」，這樣就不是體用相即，不成無作之行。他並指明︰別教不明性德本具，唯執真心變作，有從心生法之過。圓教先明此心本具三千，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作，既非但理變造，自然就和別教不同。台宗後起諸師也曾闡明此義，如宋‧仁岳說︰「起未必具，乃一理隨緣，九界須破也；具必有起，即三千隨緣，一法不斷。」宋‧善月說︰「惟其不云性具，故性一事異，及即理時，須破差別歸乎一性，不能法法宛爾。」
　　湛然《金剛錍》以二種遍顯示體具︰（1）寬廣遍，（2）即狹遍。又，《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧290a）︰「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。」心遍乃是即狹遍，互遍就是寬廣遍。
　　知禮曾據此闡明性具有各具、互具二義。性具是說諸法同一真常不變之性，全不變性隨緣變造諸法。色心依正、生佛剎塵、一切諸法，既同一性，因此隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，因此三千諸法，從本以來互具互攝。這樣，性具的內容一面是諸法各具三千，一面是諸法互具互融，兩者是互相關聯的。
　　知禮闡述了性具說中的各具、互具二義，建立了山家一派的理論。當時山外諸師如智圓等，持理同事異的見解而加以反對。知禮即依事理互融之旨建立事理總別，以此評破山外立義。他認為諸法既是互攝，因此理具三千、事用三千都有總別，此兩總別相即，方得稱為妙境。理具三千，隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切；事用三千既全性起，也同樣是隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切。山家對於山外持義的評論是︰「以彼不曉性具諸法、法法宛然，故無理別。不曉事相本來圓妙，故無事總。」
　　山外諸師如源清、宗昱等只論「真心具三千法」，不曾說到現前妄念陰入之心具足三千。知禮引據湛然之說，指出那是偏指清淨真如，專緣理性而破九界，是別教義。並認為像那樣偏推真心，就杜絕了初心入路，只不過是滋長名相之境。他認為湛然《十不二門》的本意，在於建立「根塵一剎那心本具三千，即空假中」，初心依此起觀，就能成就十妙，不僅是解知而已。後來法登《圓頓宗眼》也曾對於「妄具三千」之義有所闡述︰全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。因此妄念其體本真，要識真心，當體妄念。達此妄心無一異相，三千宛然。他推崇知禮「指介爾之心為事理解行之要」，具有深旨，不得此旨，就不能知起觀之處和顯妙之門。
　　當時山外諸師如慶昭等，執「心具三千，色不具三千」，知禮在《十義書》卷上又加以評破。他的重要論點是︰
　　（1）性具三千雖有依正、色心、內外、己他的區別，但卻都是彼此融泯，舉一全收。譬如帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。
　　（2）內外色心即是互具互收，就能隨觀一境皆具三千。因此修外觀時，就應當先攬萬法唯一色，然後專於此一境而觀諸法。
　　（3）外觀原為對治內著，如謂色不具三千，還要攝外歸內，攝色歸心，便更增內著。
　　（4）如謂外色非性本具，舉色不能全收諸法，對前德所說「色為法界」、「一色一香無非中道」等義，將無從解釋。
　　知禮由性具而論心變心造，以及闡釋理事三千各有總別、妄具三千、色具三千等，其根本理論都與性具的各具和互具二義有關。這些論點是知禮中興台教與山外學派以及賢首等宗論爭的主要方面，也是他對於性具學說的發揚。
　　明‧傳燈更分說五時八教中，對於性具學說的分析︰
　　（1）華嚴時，別兼圓教。只說性具佛法界善，未說性具九法界惡。到了正說圓教時，則備明十法界都是性具。
　　（2）阿含時，說小乘三藏教。只說八法界，不曾論及性具十法界。
　　（3）方等時，四教並談，說性具法門處至為周足。
　　（4）般若時，帶通別二教正說圓教，所說也以性具為主。
　　（5）法華涅槃時，《法華經》中，開前四時三教不具的權，以顯法華圓具的實，談性具達於究竟圓滿。《涅槃經》中顯示闡提善人皆有佛性，則談性惡。傳燈並謂欲明如來出世一大事因緣，如果不知性具善惡之旨，就如同無目夜遊，無從直指人心，見性成佛，即顯示性具學說乃是天台一宗的重要理論。（禹振聲）
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
　　智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持），攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
　　所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
　　◎附二︰歐陽漸〈覆張孟劬先生論學書〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{57}）
　　性具之說，始於南嶽。具義是蘊義（亦即伏義。《法華玄義》第二，南嶽舉眾生、心、佛三法釋妙，謂如經為令眾生開示悟入佛之知見。然眾生無佛之知見，何所論開。當知佛之知見蘊在眾生也。此下雖說一眼具諸用義，佛但是諸法實相義，心純是法義種種；然彼界具此界義，蘊字義極顯明也）。智者用以釋法華十如是法，則具義是網義（亦即現義。《法華文句》第九，若照自位九界十如，皆名為權；照其自位，佛界十如名之為實，一中具無量，無量中具一，中具義是網義，照自義是現義）。故具義之釋，當以龍樹無著種子義、唯識義、三性義（依他不執即圓成，無別圓成玄義第二，佛豈別有法，只百界千如是佛境界，函大蓋隨大並非離一切法有別實真如）為釋；然後無過。楞伽妄是真是常，聖人亦現離妄法而有相生，此還即是妄；所謂了達一切唯是自心所見。圓覺如百千燈光照一室，其光遍滿，無壞無雜，必能善說諸如是經義，乃能說具義（楞伽另有詳解與台家解不同；此一學期解此甚詳，不能錄呈）。
　　智者性具，原自意是，但說太含渾，不善解釋。如性善惡論，愆尤叢集，豈能免過哉！不能免過，豈得謂之智者啟之哉！然賢肖兒孫，不至如是，此豈賢肖兒孫哉！
　　略舉性善惡論數處，直是外魔。智者之後無兒孫，遂令其祖受累，而猶護庇之耶！
　　（一）此論諸佛眾生，自無始劫前，未有識心時，而真如妙心，不遷不變，常住堅凝（此離法說如也。智者說相如如是，相相如是，未嘗離法說如）。
　　（二）真如不變隨緣義，迷失《起信論》中。
　　（三）冥伏之圖。不解一為無量義，是各各周遍法界義，不合一界具九界義。舊作　應作
　　※虛點圈與空圈量等。點表隨一界現；空表隨餘界伏。若不充滿，則有不及此界內，焉含到餘界。
　　凡開宗人有所悟入而非地上菩薩，則陳義必有疏漏，全恃後代兒孫，盡忠補救。智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神祕盲從，豈是到家。此說雖起智者而質之，應亦首肯，何也﹖有龍樹、無著說在故也。
　　不此之解，而徒破其善惡義，則彼可說我之善，非世所謂善（非漏、非無漏之善）；我之惡，非世所謂惡（漏、無漏、非漏之惡）。我之所謂善是善，如我之所謂惡是惡；如世間所謂善惡。但遍計非究竟也。揆諸《解深密》《楞伽》諸經，無不相合也。又若但破其具義，則彼有說；說曰︰我之所謂具，性具修不具，九界修惡，一界修善，原自不相淆也。性可一時具也，性具則善惡自無礙也，所謂伏也。學堂事忙，無暇多論，略呈一、二，伏維教之。
　　〔參考資料〕　《四明十義書》；《四明尊者教行錄》卷三；《圓頓宗眼》；《十不二門指要鈔》卷上、卷下；《法華十妙不二門示珠指》卷下；《金剛錍顯性錄》卷二；《十不二門文心解》；《北峰教義》卷一；《山家緒餘集》卷下；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》；安藤俊雄《天台學──根本思想とその展開》；《倫理學教育學》（《講座‧佛教思想》{3}）。



性力派
性力派（梵śākta）
　　印度教濕婆（śiva）派之一支系。係結合母神崇拜與生殖器崇拜的教派。即結合濕婆之配偶杜爾嘉（Durgā）崇拜與男性生殖器（liṅga）、女性生殖器（yoni）崇拜之信仰，而主張濕婆的活動原力，來自配偶神的性力。崇拜之，即可獲被救及解脫的恩寵云云。
　　說明及規定此派各種禮拜儀式及宗教儀軌的新文獻怛特羅（Tantra）文學，自六、七世紀始，逐漸出現。其主要儀式有犧牲、輪坐（cakrapūjā，即男女雜交）、親證（特殊的瑜伽實習）、魔法等四種。根本教理為︰性力即梵，世界萬物之活動不外是由性力所顯現。
　　至後世，依儀式與實修方法之不同，而形成左右兩派︰
　　（1）左道性力（Vāmācāra śakta）派︰盛行於孟加拉、阿薩姆（Assam）等地。以十一世紀前後所作的怛特羅為主。特別重視輪坐禮拜，行人身獻供，認為此是最為有力的修行方法。然在英國統治印度期間曾遭禁抑。夜間參會輪坐的男女信徒行五M（五摩字），即供食肉（māmsa）、魚（matsya）、酒（madhya）、炒米（mudrā）及行性交（maithuna）。藉男女合歡之恍惚間與神合一而觀解脫境。然此法易流於猥雜，密教墮落與此有密切關係。
　　（2）右道性力（Dakṣiṇācāra śākta）派︰此派力圖消除左道派的不純與弊風，興起於十三世紀。其禮拜及生活形式，大體上與斯瑪達（Smarta）派一致。追奉商羯羅（śankara，700～750頃）為其派祖。阿巴耶提悉達（Appayadīkṣita）亦為此派之著名人物。氏原學彌曼差（cMimāṃsā）學派與商羯羅之學說，後入右道性力派，著有重要註釋書《Saundaryalaharī》。又，巴克諦（Bhakti）派為此派的支派之一，其根本聖典《Devībhāgavata-purāṇa》。書中主張對杜爾嘉狂熱歸依乃能獲得解脫。



性惡
性惡
　　性惡是天台宗闡釋性德的理論。它主要說明︰惡是性德本具，了達惡即法性，就能妙用無染。
　　性惡說的明確提出，始見於隋代智顗的《觀音玄義》。其重要論點是︰
　　（1）善惡都是性德本具︰性德本有，是因果根本。性德了因種子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德緣因種子修得即成解脫，究竟即成斷德涅槃；性德非緣非了即是正因，修得成就即是法身。了是顯發，緣是資助；緣因資助了因，顯發正因法身。緣了二因既具有性德善，也具有性德惡。
　　（2）修中善惡可斷︰一切法不出善惡，由性中善惡起作修中善惡，然後產生世出世法。修中善惡屬於事用，才可論及染淨逆順。闡提是染逆之極，斷修善盡；佛是淨順之極，斷修惡盡。
　　（3）性中善惡不斷，只是善惡的法門︰諸佛向門而入，則修善滿足，修惡斷盡；闡提背門而出，則修惡滿足，修善斷盡。人有向背，門終不改。性既不可改，復不可斷壞。
　　（4）佛和闡提的差異在達與染︰佛雖不斷性惡，而能達於性惡，不為惡所染，因此永無復惡；闡提染而不達，與此為異。
　　即修惡達性惡，是性惡說的根本理論。智顗對於「性」的解釋是︰性以據內，內性不可改。如竹中火性，雖然不可見，不能說沒有。心也一樣，具一切五陰性，雖然不可見，不能說沒有。如果用智眼觀察，就能知心具一切性。這說明性是本具的理體，性惡雖是修惡的理體，不可改，不可斷，但若能達於性惡，就可不為惡所染。智顗曾經著重指出了「達」的意義︰善與實相相順是佛道，惡與實相相背是非道。如果了達諸惡非惡而是實相，就是行於非道、通達佛道；如果對於佛道生著，不消甘露，佛道也就成為非道。可見達性惡就是達實相，性惡也就是實相。
　　智顗曾在闡釋「非行非坐三昧」中詳細說明歷諸惡修止觀的要點，這就是即修惡達性惡的具體方法。善惡是相對的，相對的惡未可盡為觀境，應當以顯著的惡即與事六度相反的六蔽作為修止觀的對象。善法修觀，其蔽不息，當於惡中而修觀慧。若蔽恒起，此觀恒照。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修觀慧與蔽理相應，能於一切惡法皆與實相不相違背，破除作為六蔽根本的無明，顯出法性，乃至諸佛，盡蔽源底。他在闡釋「觀煩惱境」中並曾說到︰「四分煩惱不得隨，隨則使人入惡道，復不得斷，斷則成增上慢。應當觀煩惱暗即大智明，顯佛菩提，惑則不來。」觀的方法是三止三觀︰四分煩惱，體之即空，是體真止和入空觀；觀諸煩惱藥病等法，是隨緣止和入假觀；觀諸煩惱同於真際，是息二邊止和入中道觀。如果入惡無觀，放心行不調事，是名大礙，何關無礙；是增長非道，何關佛道。
　　這樣，如果了達性惡，惡也就成了善。智顗在闡釋「三法妙」中曾經指明了這一點︰凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有煩惱性相和惡業性相等。無明煩惱性相即是智慧觀照性相。因為由迷明才起無明，如果解無明，即是明。又由惡有善，翻惡即善。惡即善性，未即是惡；遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹；惡中有善，善成還破惡。因此即惡性相是善性相。宋代智圓曾經更明白地說︰「性中之惡，惡全是善。理體無差，豈應隔異﹖」
　　按照智顗以前弘地論師等的見解，佛斷惡種子盡，只作神通現惡化度眾生。智顗認為作神通現惡是作意起惡，不是不可思議理，能任運應惡，這與外道無異。他的意見是︰佛不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，還能起惡，同一切惡事化度眾生。但是這種起惡跟一般的起於修惡不同，雖起於惡而是解心無染，通達惡際即是實際。因此他在說明佛「修惡不得起」之後，接著就以「不染故不起」作為它的解釋。這一意義，就是但除其病，不除其法，也就是不斷煩惱入涅槃。
　　唐代湛然對性惡說也曾加以闡明，他特別注意到防止性惡與實惡的混淆。他指明以達惡為善也必須離惡。如《華嚴經》中婆須密多得菩薩離欲際法門，能化所化並是因欲而得離欲。對於惡法修觀，是由於惡可改，其意義在於不可恣惡和存惡。例如對於貪欲修觀，即是以觀推究，令欲破壞。既經四句推檢，能使貪欲泯然，但有妙觀，無復貪欲。因此而使欲轉為智，智能進道，運至涅槃。他說明從事來看，六蔽有起息，法性無起息；從理而說，俱無起息。因此六蔽和法性，其體不二，終成絕待，無蔽無性，亦無起息。若得此意，就能但觀貪欲即是法性，而得性空和相空。這明確顯示了修觀能息六蔽，使之轉而為智，因而有破惡和達性的功能。
　　宋代知禮對性惡說曾力加闡揚，他建立性惡說為天台宗義的特點，認為性中具善，諸師亦知；性中具惡，他皆莫測。他揭示性惡說的要義在於智照和無作，破斥了山外認為性惡無消伏義的說法。這就是說︰眾生本來未曾離惡，初心人創心修觀都從見思發端，由於藏通別三教不談性惡，見思不即理性，既非性惡，定為能障，必須別緣真中二理，別修觀智，才能破此見思惑心，顯出本有常住之體。這樣就有了能緣所緣和能破所破，惑智對待，境觀不忘，因而成為有作之行。圓教既談性惡，見思即是理性，惑既即是性惡，只用此惑而為能觀；惑既為能觀，又復為所觀，一心三觀，圓頓十乘，更非別修，當處絕待，豈非性德之行。這樣還有什麼能緣所緣和能破所破，非但所觀無明是與法性體性不二，而且能觀觀智即是無明。能所一如，境觀不二，才能初心即修中觀，造境無不真實，成為無作之行。
　　知禮又以此義闡釋煩惱即菩提，反破當時禪者講者以天台所說同於禪宗達摩門下尼總持和道育斷惑證理翻迷就悟的見解。他的主要論點是︰煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，所以不須斷除和翻轉。天台所明「即」義，直須當體全是。不是二物相合，因此不同於尼總持的斷惑證理；也不是背面相翻，因此不同於道育的翻迷就悟。又既煩惱等全是性惡，也不可以說是一向本無。由即而論斷，就無可滅；由即而論悟，就無可翻。圓教佛法界是十法界互具，所以不須壞九法界或轉九法界。圓教所論斷證迷悟，只從情和理兩方面來看︰情著則十法界俱染，有惑可斷，為惡所迷；理融則十法界俱淨，不斷而證，了迷即悟。
　　知禮又以性惡理論闡釋懺法中的無生懺。一切罪相無非實相，十惡、五逆、四重、八邪都是理毒的法門和性染的本用，以此為能懺，即此為所觀，惑智本如，理事一際，能障所障皆泯，能懺所懺俱忘，終日加功，終日無作。這樣就是最上第一懺悔，能了我心自空，罪福無主，觀業實相，見罪本源，法界圓融，真如清淨。
　　知禮詳盡闡發了即修惡達性惡的一家大旨，也同時對性惡和修惡作了嚴格的區分。他曾指明︰性惡跟性善一樣，都是體具微妙法門清淨功德，與《大乘起信論》中所說「過恒沙等諸淨功德不離不斷」等更無少異。至於一切世間生死煩惱妄染之法，都是修惡，雖全性起而違於性，故須永滅。因此在證會時，修惡雖盡，性惡常存。
　　元代懷則繼續發揚了知禮的論點。他在《天台傳佛心印記》裡首先談到︰「今家性具之功，功在性惡。」他認為諸宗不知性具惡法，不了性惡即佛性異名，因而必須翻九法界修惡，證佛法界性善。這是獨標清淨法身，都不出於但中之義，從四教說偏屬別教，未可稱為圓頓心印。他舉出《摩訶止觀》所明十乘妙觀觀於十境，一一皆成圓妙三諦，顯示了九法界修惡當體即是性惡法門。性惡融通，無法不趣，任運攝得佛法界性善。用這樣的絕待妙法作為觀體，才是終窮究竟極說，也就是佛祖正傳心印。
　　他對於即修惡達性惡的見解，也發揮了智顗和知禮的觀點。迷情須破，法不可破。因此用即空即假即中的三觀，達此一念修惡之心即是三千妙境或法界，相相宛然，事理本融。既然情消理顯，修惡就不屬所破而屬所顯了。既達性惡，就無修惡可論，可以說修惡斷盡。修惡既即性惡，也可以說修惡何嘗斷。因此，斷與不斷，妙在其中。佛達性惡，廣用諸惡化度眾生，乃是妙用無染，表現為性惡法門。性惡法門無染礙之相，而有性具之用。這種性具的妙用，如君子不器，善惡俱能，體用不二。別教行人不達性中具惡，如淳善人被無明所牽，就會造惡。
　　他曾論及性善惡和修善惡的劃分界限。善惡相對，可以從十法界次第迭論︰六法界為惡，二乘為善；八法界為惡，菩薩為善；九法界為惡，佛法界為善。九法界為惡乃是惡之際，佛法界為善乃是善之極。上面說九法界修惡當體即是性惡法門，乃是就極而論。
　　明代傳燈著《性善惡論》，更詳盡地闡釋了天台一家的性惡理論，主要是承繼了知禮和懷則的說法。
　　他曾論及性和修的區別︰台宗言性則善惡具，言修而後善惡分。性於善惡未形，本來還不應當以善惡論；但是以修而觀於性，修既有善惡，性豈得無善惡﹖既然修中善惡可分，性中善惡無分，性惡就能任運攝得性善，而使性中善惡與修中善惡不同。修中善惡確然有升沉苦樂的差別，性中善惡則體具三德，皆不二而二，二而不二，並沒有升沉苦樂的差別。
　　他對於即修惡達性惡的解釋是︰性善性惡乃是真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。正因為真如不變體中具有善惡二性，隨緣時才能有善惡之用。世人日用根塵相對，凡起一念，必屬一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理具。事中九法界是全性惡以起修惡，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，有何一法不即佛法。九法界既從性惡以起修惡，修惡遍處即性惡遍處。而性惡融通，九法界性惡遍處即佛法界性善遍處。如能觀修惡即性惡，就可以任運攝得佛法界性善。這正如同即波見水，即器見空一樣，不須轉側以明此心而見此性。由此了三德性，離三惑染，順理無作，就是圓教的稱理圓修，也就是隨淨緣造成佛法界。這時佛法界現起，九法界冥伏，其實所具九法界毫無所改。因此，即修惡達性惡，乃是直指人心，見性成佛的妙門，訓人為善的大道。
　　傳燈對於用惡度生的性惡法門，作了詳細的闡述，並就佛和菩薩分為究竟性惡法門，分真性惡法門、相似性惡法門和觀行性惡法門，分別列舉了降魔等等事蹟。他說到性善法門是常，性惡法門是變，有時善不足以化度，就不得不施於惡。其實這裏的惡只是以「不順」為義，並非是真正的惡。例如降魔時，變魔逆境以為順境，或變魔順境以為逆境，用來惱亂其心，使之於惡得盡。因此，性惡法門乃是佛菩薩大權的能事，是稱性施設的妙用，是慈善根力所現。他提出了建立性惡法門的五大因緣︰（1）理體本來具足善和惡；（2）由惡照性，可以成修；（3）果地圓證了十法界性，一無所改；（4）果地能圓起十法界用，無謀而應；（5）眾生根性不同，菩薩度生必須有性惡法門，才能示現無量，或如《華嚴經》中婆須密多等以三毒而作佛事，把自己由修惡悟入性惡的法門用以利生，眾生入道也必須有性惡法門，才能適應於由惡緣翻邪歸正的情況。
　　性惡說的依據，從智顗所說佛不斷性惡、闡提不斷性善來看，是出於南本《大般涅槃經》卷三十二對於佛性有無的四句料簡。懷則《天台傳佛心印記》並曾指出此說通於諸大乘經，不過立名不同。如《華嚴經》中的十法界，迷則俱染，悟則俱淨；《法華經》中的諸法實相，諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體實中善惡正因，九法界十如是惡緣因，佛法界十如是善緣因，又如《請觀音經》中的毒害，即是性惡。此外如性淨性穢，理明理暗或常無常雙寂之體，都是一體的異名。
　　智顗親承陳代慧思，性惡說的淵源可以從慧思的著作裏看到。《大乘止觀法門》卷二曾說，如來藏具足染淨有其二種︰一是性染性淨，二是事染事淨。心體或淨心具足染淨二性而無異相，一味平等。無明梁法實從心體染性而起，由於無明體暗，不知從心而起，不知心性平等。因其不能稱理而知，所以說它是違性。智慧淨法實從心體淨性而起，由於智慧明利，能知悉從心生，能知心性平等，因其稱理而知，所以說它是順性。這樣，眾生遇佛方便教化，隨順淨心，就能證真如。又卷一說，眾生和佛悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有。雖因熏力起用，先後不俱，染熏息而轉凡，淨業起而成聖；然其心體二性實無成壞。因此，就性而說，染淨並具；依熏而論，凡聖不俱。《大乘止觀法門》所用的名相和解釋雖稍有不同，但是對於性惡說的要義都已經具備。（禹振聲）
　　◎附︰〈性善性惡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　又稱性染性淨。天台、華嚴兩宗就性善性惡均有不同的說法。
　　（1）據天台智顗《觀音玄義》卷上所述，佛界及九界眾生皆各具三千迷悟之法；縱使是一闡提，亦不斷性善，故遇緣則發善；如來亦不斷性惡，故慈善根力所熏，能入阿鼻化導眾生。如來所斷唯修惡，闡提所斷唯修善，非本有之性可改。差別的是，如來了達惡際即實際，故於惡得自在，闡提則不然。
　　蓋性惡之說，《大乘起信論》也作此說，即（大正32‧576b）︰「依如來藏，故有生滅心；所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二﹖一者覺義，二者不覺義。」隋‧曇遷的《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧647c）︰「所言如來藏具染淨者，有其二種︰一者性染性淨，二者事染事淨。如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有。」趙宋‧四明知禮為詮明天台圓教之意，尤強調性具三千之說，主張性惡之法門為台家之極談。《十不二門指要鈔》卷上云（大正46‧707a）︰
　　「應知，今家明即永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。何者﹖煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者仍云本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成。故第七記云︰忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。若爾，何不云煩惱即煩惱等，而云菩提涅槃邪﹖答︰實非別指，祇由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名。蓋從勝立也。此則豈同皮肉之見乎。」
　　《觀音玄義記》卷二（大正34‧905a）︰「只一具字彌顯今宗，以性具善諸師亦知，具惡緣了他皆莫測。故摩訶止觀明性三千，妙玄文句皆示千法。徹乎修性，其文既廣且義難彰，是故此中略談善惡，明性本具不可改易。名言既略，學者易尋；若知善惡皆是性具，性無不融，則十界百界，一千三千。故得意者以此所談，望止觀文不多不少。」
　　又，處元《止觀義例隨釋》卷三云（卍續99‧880上）︰
　　「言性惡者，惡即性故，惡不可改，故名性惡。惡若可改，惡若可斷，則界如漸減，乃至成佛唯一佛界，豈有三千成乘自因至果耶﹖（中略）自古人師唯以本淨真如而為理體，則同吾宗別教但中解行緣理斷九，非最上乘，非圓極行也。又復應知，天台謂之性惡，南嶽謂之性染，其說雖異，理趣無殊。（中略）若乃九界即佛界，無惡可斷，佛界即九界，無善可顯，法法圓具，方成三千實相妙境，所以偏語性惡，不言性善者，恐濫別故，是故性惡體即三千，決不可斷；若其斷者，果上大用，歷九界時則無本矣。」
　　即依三千性具之義，說性惡之不可斷；說自性本淨而惡可斷的，是別教緣理斷九之說，非圓極之行。關於性惡與自性清淨說之異同，《四明尊者教行錄》卷三云（卍續100‧935下）︰「問︰一切大乘經論皆談一切眾生本性清淨，台宗明性具十界，六既是穢，如何合諸經論耶﹖答︰十法界六穢四淨，台宗既云，性具即是性惡，法門安得不清淨乎﹖」
　　即謂性具之淨穢，係法體宛然之相，不妨本性之清淨。
　　（2）華嚴家有性起性惡之論。即法藏《華嚴經探玄記》卷十六云（大正35‧405b）︰
　　「問︰一切諸法皆依性立，何故下文性起之法唯約淨法，不取染耶﹖答︰染淨等法雖同依真，但違順異故。染屬無明，淨歸性起。問︰染非性起應離於真。答︰以違真故不得離真，以違真故不屬真用。（中略）以染不離真體，故說眾生即如等也。以不順真用，故非此性起攝。」
　　即染淨之法雖共依真而立，但染違真故不成真之用，唯淨名為性起。澄觀《華嚴經疏》卷二十一作性惡之說（大正35‧658c）︰「應云心佛與眾生體性皆無盡。以妄體本真故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」
　　宗寶的《華嚴經行願品疏鈔》卷一、《圓覺經略疏》卷二亦承此說，而作性惡之談。雖是如此，然其意係以心為能造，佛及眾生為所造；亦即其說仍有別於天台家之說。
　　〔參考資料〕　《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；慧嶽《天台教學史》；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。



性戒‧遮戒
性戒‧遮戒
　　性戒和遮戒的合稱。性戒，又稱性重戒、性罪戒或主戒、舊戒。遮戒，又稱息世譏嫌戒、離惡戒、客戒或新戒。性戒是佛法和世間法都不得違犯的戒條，不論佛陀制定與否，這類行為的本身就是罪惡，犯者將感得三途的果報。遮戒則是因佛陀制定而後所形成的戒條，所以只有受佛教戒律的人才須遵行不悖。如《四分律行事鈔資持記》卷上一（上）云（大正40‧166c）︰「性戒元有，無論大聖制與不制，無非結業感報三途。遮戒不爾，佛出方制，故經論中或名主客，或號新舊，或約違理違事分之。」又，《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉云（大正12‧674b）︰
　　「有二種戒，一者性重戒，二者息世譏嫌戒。性重戒者，謂四禁也。息世譏嫌戒者，不作販賣輕稱小斗欺誑於人，（中略）終不謏諂邪命自活，亦不宣說王臣盜賊鬥諍飲食、國土饑饉恐怖豐樂安隱之事。」
　　此謂殺、盜、淫、妄之四波羅夷為性重戒，而以其餘諸戒為遮戒。依此說法，曇無讖譯《菩薩戒本》的四重四十二輕戒、《仁王般若波羅蜜經》卷下所說的六重二十八輕戒、《梵網經》卷下所說的十重四十八輕戒等，皆依性戒、遮戒而分輕重。然法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷四則謂《梵網》四十八輕戒中也有遮戒、性戒之別。
　　此外，《摩訶止觀》卷四之一云（大正46‧36b）︰「性戒者，莫問受與不受，犯即是罪；受與不受，持即是善。（中略）若性戒清淨是戒度根本、解脫初因，因此性戒得有無作受得之戒。」並謂定共戒、道共戒通以性戒為本。
　　依《大智度論》卷十三所述，性戒是尸羅，並略說身三、口四及不飲酒等八種。而天台家對於《大涅槃經》卷十一〈聖行品〉所說的五支戒、十戒等，乃以根本業清淨戒、禁戒等為性戒，又說《大智度論》卷十三所出的不缺戒、《梵網經》所說的四重禁戒皆為性戒，且依《大智度論》所述，而以身口七支戒或十善戒為性戒。
　　關於以不飲酒戒為性戒是否適當，古來即有異論。天台家依《大智度論》亦攝其為性戒，然立足點在於不飲酒可防止犯身口意三業。而在分別五戒為遮、性二戒時，則以不飲酒戒為遮戒，而為四性一遮。《俱舍論》卷十四亦廣舉二說而有所論。此外，《資持記》與《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷二之四曾論及性遮二戒的緩急，而謂性戒文緩義急。
　　◎附︰〈性罪‧遮罪〉（摘錄自《望月佛教大辭典》）
　　性罪與遮罪的併稱。又稱二罪。性罪，又稱自性罪、實罪、性重，指其行為自身即是罪故稱性罪。遮罪，又稱制罪、遮制，指觸犯佛陀為避世人譏嫌等所遮制之戒。譬如飲酒，其行為自體並非罪惡，但恐酒後導致放逸之舉而至犯罪，故佛遮止之。犯此遮戒即得犯佛制之罪，故稱遮罪。
　　就此性、遮二罪之意，《瑜伽師地論》卷九十九云（大正30‧869c）︰
　　「云何性罪﹖謂性是不善，能為雜染損惱於他，能為雜染損惱於自，雖不遮制，但有現行便往惡趣，雖不遮制，但有現行能障沙門。云何遮罪﹖謂佛世尊觀彼形相不如法故，或令眾生重正法故，或見所作隨順現行性罪法故，或為隨順護他心故，或見障礙善趣壽命沙門性故，而正遮止，若有現行如是等事，說名遮罪。」
　　又，《順正理論》卷三十八闡明性、遮二罪之相，云（大正29‧560 b）︰
　　「性罪、遮罪其相云何﹖未制戒時，諸離欲者決定不起是性罪相，若彼猶行，是名遮罪。又，若唯託染污心行，是性罪相。若有亦託不染心行，是名遮罪；為防餘失，佛遮止故。」
　　關於性罪，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大般涅槃經》卷十一、《正法念處經》卷五十九、《大毗婆沙論》卷一二三、《俱舍論》卷十四等，以殺、盜、淫、妄四波羅夷為性罪；《成實論》卷九〈十善道品〉等，則以殺、盜、淫及惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見共十惡為性罪；又，《大乘義章》卷十但以十惡中之前七者為性罪，《摩訶止觀》卷四（上）則於此七者更加飲酒而以之為性罪。
　　所謂遮罪，即不攝屬性罪者。指突吉羅等諸罪。又，《大般涅槃經》卷十一、《菩薩戒本》（曇無讖）、《菩薩地持經》卷五、《優婆塞五戒威儀經》《梵網經》卷下等所說的輕罪或輕垢罪等，亦屬於遮罪。
　　此外，有關飲酒，諸論多以之為遮罪，如《優婆塞戒經》卷六云（大正24‧1063c）︰
　　「罪有二種，一者性重，二者遮重。（中略）酒戒名為遮重，不為性重。」然而《俱舍論》卷十四舉出某持律者以之為性罪之說。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷四十六；《止觀輔行傳弘決》卷四之一。



性海果分
性海果分
　　「緣起因分」的對稱。華嚴宗以別教一乘中有因分、果分，而以因分為緣起因分，果分為性海果分。此係依據《十地論》之因分可說、果分不可說而立，乃賢首法藏於《華嚴五教章》卷上所說。性海約體量，果分約極位，性海即果分之義，遮那果人所了，究盡事理諸法之本源，故為「性」；其所了之性，能證所證皆橫遍豎徹，深廣無涯，故為性海。又以果人所了之分齊為果分，其果人是妙覺，即佛所了之境界。然而，遮那果人所了之性海與普賢因人所了有別，是妙覺之極果，故名性海果分。
　　此性海果分，係佛之自內證，唯佛與佛之境界，因人完全不能得知；因此，為因人說此果海之言教亦不可得，唯云性海、云十佛自境界，其餘不得說之。
　　又就此性海果分係事理悉收或但局於理，據日本凝然於《五教章通路記》卷二所述，係於究竟自在果海之上，不僅局於理，而是事理性相等悉皆該羅。又日僧秀存在《五教章講義》卷一說，此性海不可與性起混之，而以可說、不可說之異，作為性海、性起的區別。



性潡
性潡（1633～1695）
　　明末清初東渡僧，屬黃檗宗。福建福清人，俗姓林。字高泉，號雲外，又稱曇華道人。十三歲出家，登福建黃檗山，師事慧門如沛，並嗣其法。寬文元年（1661），奉隱元隆琦之命東渡日本，入宇治黃檗山。十二年，中興加賀獻珠寺。深受藩主前田綱紀的崇信。其後，創建山城天王山佛國寺，靈元上皇敕賜寺額。元祿五年（1692），繼任萬福寺五世。八年下江戶，為將軍綱吉講說禪要，備受推崇。同年示寂，世壽六十三。敕諡「大圓廣慧國師」、「佛智常照國師」。後世尊稱為黃檗宗中興之祖。著述甚豐，有《扶桑禪林僧寶傳》十卷、《續扶桑禪林僧寶傳》三卷、《東國高僧傳》十卷、《洗雲集》十卷、《東渡諸祖傳》等書。
　　〔參考資料〕　《黃檗譜略》〈大圓廣慧國師碑銘〉；《黃檗東渡僧寶傳》卷上；《日本禪宗史要》；《黃檗宗派原由》。



性澄
性澄（1265～1342）
　　元代僧。字湛堂，號越溪。越州（浙江）會稽人。俗姓孫。幼有異稟。至元十四年（1277），投佛果寺石門殊律師出家。明年剃髮受具足戒。以持《法華經》為日課，兼習威儀。至元二十二年，隨佛鑑銛法師學天台，不久歸來侍奉石門。此外也請益於弘公道夫、靜公仁叟二巨匠。
　　石門示寂後，參謁南天竺演福寺雲夢允澤。允澤對師頗為器重，遂收為法嗣。在此以前，天台國清寺為禪院，師以違背祖志，乃遠赴京師上訴宣政院，後復歸屬天台教。時師亦隨膽巴上師稟受密戒，並入其室，號覺海圓明。不久從哈尊上師學喇嘛教，窮究其宗旨。元貞元年（1295）上京入覲，受賜食於禁中。嘗想遊勾麗，求天台遺書，故先致書予其嗣王，由於回信謂該國遺書不存，遂止。
　　大德元年（1297）在杭州東天竺興源寺弘法。十一年吳越有大旱，師乃率眾說法祈雨，並收拾饑民遺骸，設水陸大會弔慰。至大元年（1308）遷居演福寺，至治二年（1322）應召入京，賜於明仁殿謁見，奉旨在青塔寺校正經律論，禮遇殊厚。正旦及天壽節再朝大明殿，受命校正《無量壽經》，事畢，朝廷特賜予金襴袈裟。不久南歸，泰定元年（1324）住上天竺寺。旋即返佛果寺養老。
　　師常接引學徒，講說台乘不曾懈怠。晚年篤志淨業，晨夕繫念，屢屢感應靈瑞。至正二年八月二日端坐書偈遂寂，年七十八。嗣法弟子有弘濟、本無、允若、大安、善繼等人。著作有《阿彌陀經句解》一卷、《金剛經集註》《消災經註》《仁王經如意輪咒經科》若干卷。
　　〔參考資料〕　《續佛祖統紀》卷上；《大明高僧傳》卷一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《蓮門類聚經籍錄》卷上。



性相
性相
　　（一）指體性與相狀︰《大智度論》卷三十一就性相的區別，提出二說︰
　　（1）性與相其實無異，僅名稱有別。說性即說相，說相即說性。如說火性即說熱相，說熱相即說火性。
　　（2）性相有別。性為其體，相為可識。譬如持釋氏之戒為性，剃髮染衣為相。性和相有內外、遠近、初後等差別。
　　（二）指法相宗的學說︰詳稱性相學。法相宗立五位百法，明遍計、依他、圓成三性，以性相決判一切諸法。依其解釋性相有二義︰
　　（1）謂五位百法之體性為性，其諸法體性一一所具之遍計、依他、圓成三性為相。
　　（2）謂圓成真如為性，依他起之萬法為相。以百法為例，其中之六無為是性，色、心等九十四法是相。
　　又，俱舍宗立七十五法，其中，以三無為為性，餘七十二法為相。此外，華嚴、天台等一乘家之教學，雖以俱舍、法相二宗所論為基礎，但卻轉而力倡性相融會之說。
　　◎附︰〈性空相空〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　佛家在論諸法為空時，就其體性言諸法性空，就其相狀則言諸法相空。又作性、相二空。諸書立說不同。
　　（1）依《大智度論》卷三十一載，性空、相空為十八空之二。所謂性空，是指諸法未生時為空無所有，眾緣和合諸法則生，眾緣不聚則諸法不生；恰如水之藉火而沸騰，現熱性；若火熄滅則熱性亦失。相空，是指諸法有總、別二相。無常等相是總相，火之熱等相是別相，此等總別之相也屬空性，終不可求。
　　（2）真諦譯《十八空論》也將性相二空列入十八空之中。性空者，意謂佛性即空；佛性者，諸法之自性，其真實相為無體、無相、無生、無滅、寂靜之自性涅槃。相空者，謂化身非生死非涅槃，故無生死虛妄之相，且無涅槃真實之相。修此空能成就三十二相、八十種好。
　　（3）天台宗於進行「一空觀法」時，從其破執的行相差異來分別，可將所觀之空法分為性空、相空兩種，合稱性相二空。性空，是指以「不自生、不他生、不共生、不無因生」等四句，來推檢諸法，破遣「有」執。相空，是指性執已破，更空其名字假相。湛然《止觀輔行》卷三之三釋云（大正46‧238a）︰「今家用龍樹破法，滅前苦集以成二空，性破即性空，無依即相空。」知禮《金光明經文句記》卷六（下）謂（大正39‧157b）︰「且如性相二空本是一空觀法，備遣情計故有兩番行相，是知若善修一空觀者，必遣二種執性。（中略）四句推性不見性，是世諦破性；四句推名不見名，是真諦破相，相破即相空也。」
　　（4）依元照《四分律行事鈔資持記》卷二十八載，此二空乃三觀之二。性空者，謂劣根淺智的聲聞、緣覺二乘所修之空，由一一推析諸法體性而顯空無我之理。相空者，是根性智慧稍進且發大心的小菩薩所修之空，非由推析，直就諸法之本相而顯無相空。



性相二宗
性相二宗
　　性宗與相宗之併稱。性宗具名法性宗，相宗具名法相宗。法性宗主要闡明法性一味之理，法相宗多說諸法差別之相。《華嚴經疏》卷二云（大正35‧510b）︰「第二敘西域者，即今性相二宗元出彼方。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九云（大正36‧619a）︰「通會二宗即真之有是法相宗，即有之真是法性宗；兩不相離，方成無礙真佛心矣。」此即以唯識大乘為法相宗，以終教等名為法性宗。凝然《華嚴宗要義》云（大正72‧196b）︰「始教大乘少說法性，多說法相；所說法性即法相數。終教大乘少說法相，多說法性，所說法相會歸法性。總而言之，始教大乘是法相宗，終教圓教合名法性宗，頓教大乘是無相宗，故法性宗有終教法性，有圓教法性。」
　　關於性相二宗之別，《華嚴經疏》卷二載有十種。此即︰一乘三乘別、一性五性別、唯心真妄別、真如隨緣凝然別、三性空有即離別、生佛不增不減別、二諦空有即離別、四相一時前後別、能所斷證即離別、佛身無為有為別。該書復謂（大正35‧511a）︰
　　「且初二義者，由性有五一不同，故令乘有三一權實。（中略）上約二宗各別所據，則互相違反，若會釋者亦不相違，謂就機則三，約法則一，新熏則五，本有無二，若入理雙拂則三一兩亡，若約佛化儀則能三能一，是故競執是非，達無違諍，大集五部雖異，不離法界，涅槃各說身因，佛許無非正說，餘義次下當會。」
　　◎附一︰〈性相融會〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　性相融會，「性相決判」的對稱。乃華嚴宗法藏學風之特點，指性宗與相宗在教義上互有聯絡交涉。如《華嚴五教章》「三性同異義」評護法、清辯之空有論為相破反而相成。又，《起信論義記》卷上、《華嚴經探玄記》卷一評述戒賢、智光之判教論，謂約攝機寬狹與言教具闕而言，戒賢所判較合理；然若約益物大小與顯理淺深而言，智光所判亦有其理。故二教皆為了義。此外，在華嚴十宗判釋之中，則以為慈恩八宗之第八「應理圓實宗」應名「真德不空宗」，且將之判為終教位。以上所述，皆為性相融會之特色。
　　◎附二︰〈性相決判〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　性相決判，「性相融會」的對稱。乃華嚴宗澄觀學風之特點，即認為性宗與相宗在教義上有優劣差等之別而作抉擇判斷。澄觀在《華嚴經疏鈔玄談》卷五謂（卍續8‧481上）︰
　　「今觀賢首之意多明法性，何者有二義故﹖一以攝生寬狹對益物漸次，則攝生寬為了，不及益物唯大為了，以言教具闕對顯理增微，則言教具為了，不及顯理盡為了，思之可知。二者言中雖云各有二了，有二不了，深密宗中二種了義亦成不了，何者如攝生中以第二時，唯攝大為不了，第三時具攝為了者，則得純金何如雜鐵，純菩薩眾何如凡小同居，法華唯為菩薩，如何昔日被三，是故應云唯攝大機為了，總攝三根為不了。又如言教具闕中，以第二時不具為不了，第三具說三乘為了者。（中略）純賣真金應為貧士，兀木雜貨應為富商。法華唯說一乘，何如昔開三異。是故應云唯說一極方為了義，雜說三乘即為不了。」
　　即依性宗與相宗在教義上有優劣差等，而決擇判斷其優劣，如文中貶戒賢所判而釆光之教判。又對於十宗之判釋，顛倒法藏所排列之次第，而名法相宗為三性空有宗，置於第七位；名三論宗為真空絕想宗，攝頓教位，列於第八位。
　　按，澄觀所以提倡此學說，有下列二種原因︰一為當時玄奘、慈恩一派勢力日漸衰落，法相宗無復昔日盛況，故不須如法藏對法相宗採取寬容的態度。又，由於荊溪湛然的出現，天台宗勢力逐漸擴大，為抵擋其勢，故主張「性相決判」，以建立其學說。
　　〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《宗鏡錄》卷五。



性習二性
性習二性
　　性種性（prakṛti-sthaṃ gotram）與習種性（samudānītaṃ gotram）之併稱。性種性，全稱本性住種性，略稱性種，指無始以來法爾自存，輾轉相續的無漏因，亦即天稟之性。習種性，全稱習所成種性，略稱習種，指後天所修成的種性，即以修善、薰習所成之性。如《菩薩地持經》卷一〈種性品〉云（大正30‧888b）︰「云何為種性﹖略說有二，一者性種性，二者習種性。性種性者，是菩薩六入殊勝展轉相續，無始法爾，是名性種性。習種性者，若從先來修善所得，是名習種性。」《成唯識論》卷九云（大正31‧48b）︰「何謂大乘二種種姓﹖（一）本性住種姓，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。（二）習所成種姓，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。」
　　性習二性之說適用於諸種法門，諸經論中，列舉此種類別者為數不少。如《大乘起信論》之本覺、始覺，《成唯識論》卷二之本有種子、新熏種子，皆自性習二說而來。又，《無上依經》卷上云（大正16‧472b）︰「如來法身大淨波羅蜜，應知有二種︰自性清淨是其通相，無垢清淨是其別相。」《三無性論》卷上亦云（大正31‧872c）︰
　　「垢淨二滅，謂本來清淨、無垢清淨。約分別性說本來無垢；約依他性說無垢清淨。何以故﹖此性有體則能染污，由道除垢，故得清淨。本來清淨即是道前道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃，前即非擇滅，自性本有非智慧所得，後即擇滅，修道所得。約前故說本有，約後故說始有，始顯名始有。」
　　《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉云（大正31‧841b）︰
　　「又清淨者略有二種，何等為二﹖一者自性清淨，二者離垢清淨。自性清淨者，謂性解脫，無所捨離，以彼自性清淨心體不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清淨者，謂得解脫，又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵垢等而言清淨。」
　　此係就法身及涅槃等而立此二種。又如《大乘義章》卷九云（大正44‧652b）︰「佛性有二，（一）法佛性，（二）報佛性。法佛性者，是性種因。報佛性者，是習種因。」《菩薩戒義疏》卷上云（大正40‧564c）︰「習種性能生報佛，性種性能生法佛。」亦即將法報二身之因歸於此二性之差別。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖覺觀品〉；《瑜伽師地論》卷三十五；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）、卷九（本）；《天台四教儀集註》卷八。



性聰
性聰（1610～1666）
　　清代臨濟宗僧。字憨璞，順治帝賜號「明覺」。福建延平順昌人。俗姓連。十五歲出家於天王寺，三年後剃髮。二十五歲起遊歷四方，從支提山本輝習經論，往南海（浙江省）普陀巖大雲處受具足戒。曾參禪於武林山（浙江省）默淵、永覺元賢等。又詣紹興府（浙江省）東山爾密明澓，而有省悟。後得溫州（浙江省）魚潭之印可。其後得法於杭州（浙江省）太平寺百癡行元。得法後，歷住杭州錦山觀音寺、餘杭（浙江省）法喜寺、錢塘（浙江省）廣福院、順天（河北省）海會寺及延壽寺、邵武（福建省）安國寺等寺院。康熙五年十二月八日示寂，世壽五十七，法臘三十九，法嗣二十餘人。遺有《明覺聰禪師語錄》十六卷，馮溥曾為師撰寫塔銘。
　　◎附︰陳垣〈語錄與順治宮廷〉（摘錄自《現代佛學大系》{53}）
　　憨璞語錄三部
　　憨璞名性聰，閩延平順昌連氏，年十八祝髮，參鼓山賢，無入處，出嶺謁百癡元，即承記□。順治十三年五月，住京師城南海會寺。十四年駕幸南海子，道出海會，召見嘉獎，十月初四，延入萬善殿，奏對經旬。十五年九月復延入萬善殿結制，並諮詢南中耆舊，列名奏進。十六年春敕封「明覺禪師」，四月十五辭出，十月復奉旨住愍忠結制。十七年七月疏請南還，八月出京，九月十九還至邵武安國寺。康熙五年寂，年五十七。始吾所藏《憨璞語錄》，為順治閩刻本，十四卷，末有憨璞順治七年自著行繇，後補敘至順治十七年回安國寺止，知其刻於順治末年也。今所得嘉興藏本十六卷，為康熙十八年大學士明珠室覺羅氏印。又龍藏本二十卷，雍正十三年刻，內容與嘉興本大致相同，知其出於嘉興本，特分卷不同耳。閩本名《憨璞禪師語錄》，藏本名《明覺聰禪師語錄》，兩本互有詳略。
　　〔參考資料〕　《明覺聰禪師語錄》〈塔銘并序〉；《正源略集》卷十。



性起
性起
　　賢首宗（華嚴宗）理論之一。賢首宗說法界緣起，以法界事法︰有為無為、色心依正、過去未來，互相融通而成一大緣起。即宇宙的森羅萬象，都互為因果。所以以此一法為能緣起，則其他一切萬法都是所緣起。又以其一切萬法為因，則此一法便是果。自它互為能緣起所緣起，相資相待，圓融無礙，總收法界為一緣起。賢首宗為了把法界緣起的宗義，簡別於其他宗派的緣起論，依《華嚴孔目章》卷四所云「一乘法界緣起之際，本來究竟離於修造」之義旨，叫它作性起。
　　性起的意義是體性生起。具體地說，即是不等待其他因緣，但依自體本具的性德生起。如《修華嚴奧旨妄盡還源觀》說︰「依體起用，名為性起。」一乘法界緣起之際，本來究竟離於修造，所以「起即不起」。但所謂離修造，意味著離相，法性要在離分別心中方現前，所以說為起，此即以不起為起，非有起相之起，所以「不起即起」。「性起」這個術語，源出晉譯《華嚴經》〈寶王如來性起品〉，在顯示如來以無量因緣成等正覺出興於世，所以唐譯《華嚴經》把它譯作〈如來出現品〉。依賢首宗的宗義是，此如來即是《華嚴經》的十身佛，亦即十身具足的法身佛。十身佛有兩種︰一解境十佛，一行境十佛。現在指的是解境十佛。即︰（1）眾生身，（2）國土身，（3）業報身，（4）聲聞身，（5）緣覺身，（6）菩薩身，（7）如來身，（8）智身，（9）法身，虛空身。均大體就眾生世間、器世間、智正覺世間三種建立，所以叫作融三世間十身，或者叫作圓滿無礙法界身。此即圓行菩薩以解了心照宇宙法界時，不論有情非情森羅萬象都是佛身，因此用十數束表無盡的深意，說它作十身。亦即網羅法界全體稱為如來。所以《探玄記》說︰「不改名性，顯用稱起，即如來之性起。又真理名如名性，顯用名起名來，即如來為性起。」
　　《探玄記》又把性起分作理性起、行性起、果性起三種，而說性有三種︰（一）理、（二）行、（三）果；起也有三種︰（一）理性得了因而顯現叫作起，（二）行性待聞熏資發而起所成的佛果叫作起，（三）理行兼具修生至果位時合為果性而起應機的化用叫作起。如此有三種性起，但法藏所明主要是果性起。就是在如來果上，真如法性不等待其他因緣，順自性全體起為世出世間迷悟情非情一切諸法，所謂性海無風，金波自涌。慈恩宗說真如凝然不作諸法，所以無性起義。賢首宗反之，說真如法性湛然靈明，全體即用，所以法爾常為萬法，法爾常自寂然；寂然是全萬法的寂然，這和虛空斷空不同；萬法是全寂然的萬法，這和遍計倒見定相的事物有異。既然世出世間一切諸法全是性起，就性外更無別法，所以宇宙萬有雖森然差別，而渾然圓融，橫盡十方，豎窮三際，一一法都彼此互收，一一塵都包含世界相即相入，無礙溶融，主伴具足，重重無盡。
　　一般所謂緣，即待其他因緣而生起。《普賢行願品疏鈔》依《探玄記》說，緣起有二種，（一）染緣起，（二）淨緣起。真如法性在眾生因中隨無明緣即真妄和合，起為諸法，所以有染淨的差別。此中淨緣起便是和染緣起相反，而和性起相合，是說如來大悲、菩薩萬行等。又雖說性起，實在仍由因緣生起，但既已生起，即違因緣而順自性，所以把因緣略去只叫作性起。
　　天台、賢首兩宗都闡明法界圓融義。但賢首宗站在佛的果智上談諸法的融通，說法界森羅諸法，都是毗盧遮那如來果滿的本性所起。天台宗談因心的本具，說在迷因位的凡心本來法爾圓具十界三千色心諸法。所以天台宗以性具法門自許，而賢首宗樹立性起法門和他對壘。（黃懺華）
　　◎附︰〈性起緣起〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　性起與緣起，為華嚴宗的兩種法門。就果上談諸法之現起，是為性起；就因位談萬有之現起，是為緣起。即謂性起是果，是遮那法門；緣起是因，是普賢法門。又就《華嚴經》而言，〈普賢菩薩行品〉是緣起法門；〈寶王如來性起品〉是性起法門。
　　《華嚴經探玄記》於性起緣起之別，以四義釋云（大正35‧405b）︰「. 一以果海自體當不可說，不可說性，機感具緣，約緣明起，起已違緣而順自性，是故廢緣但名性起。（二）性體不可說，若說即名起，今就緣說起，起無餘起，還以性為起，故名性起不名緣起。（三）起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯於緣處，是故就顯但名性起，如從無住本立一切法等。（四）若此所起似彼緣相，即屬緣起，今明所起唯據淨用，順證真性故屬性起。」
　　〔參考資料〕　《華嚴經搜玄記》卷四（下）；《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九；《華嚴經問答》卷下；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；《東洋學術研究》第二十二卷第二號。



性靈集
性靈集
　　十卷。日僧空海（弘法大師）撰，門人真濟編。全名《遍照發揮性靈集》。乃空海之漢文集，為欲瞭解當時社會狀況及空海生涯的根本史料。原書之卷八、九、十等三卷散逸。現存本為承曆三年（1079），仁和寺濟暹經涉獵諸書後，蒐集空海遺稿四十七篇，編成三卷，名為《續遍照發揮性靈集補闕銘》，附於原書之七卷後，終成十卷本再予刊行者。現收在《弘法大師全集》第十卷。
　　本書首篇為延曆二十三年（804），空海三十一歲入唐時，代遣唐使致書予福州觀察使之信函。末篇為承和元年（834），空海六十一歲時所寫的宮中真言院御修法之奏狀。全書計收錄其間三十一年，空海所撰之詩賦、碑銘、表、啟、書、願文、表白文等一一二篇。其中大多附有撰文之年月時日，明示其三十一歲後的行止，故有關空海生平之著作中，本書被視為第一手珍貴史料。此外，藉本書亦得以窺知空海個人的護國理念、人生觀、社會觀、自然觀，以及教育、文藝，乃至精神生活等方面，更可探知他身為宗教者、文化指導者在社會上、宗教上的活動。



性願
性願
　　（一）（1616～1673）明末清初僧。福建江陰人，號虛白。俗姓林。十五歲，從城山無生出家，參謁隱元之法弟□信行彌。其後，參禮獅子巖、黃檗山隱元隆琦、金粟廣慧寺費隱通容。永曆四年（1650）夏，擔任黃檗山之西堂。同年秋，嗣隱元之法。繼而住松湲白雲庵、正和寺等，並重興寧化東山寺。康熙二年（1663），繼慧門如沛之席而為黃檗山萬福寺之住持。康熙十二年六月十四日示寂，世壽五十八，法臘四十四。嗣法弟子有大願懷、壁立如（明）逕等。著有《虛白禪師語錄》二卷、《隱元和尚行實》一卷等。
　　（二）（1889～1962）福建南安人。俗姓洪。號棲蓮。年十二，從南安石井東庵德山出家。次年，依廈廈門南普陀寺喜參受具足戒。未幾，轉往南安小雪峰 ，受業於佛化，聽講儒道經史、宗乘法典等。五年後，行腳四方，從學於八指頭陀、慧明、諦閑諸師。
　　民國八年（1919），於廈門南普陀寺，開講《大乘起信論》《禪林寶訓》等書。自此，隨緣攝化，席不暇暖。又復興閩南佛教名剎，如開元寺、南山寺等。民國二十六年，隻身赴菲律賓主持大乘信願寺，遂弘法於海外。後於馬尼拉創建華藏寺，推展佛教，並致力於社會教育及救濟事業。先後創辦普賢學校、能仁學校等，深受菲律賓僑胞尊崇。民國五十一年，示寂於華藏寺，享年七十四。
　　〔參考資料〕　（一）《檗宗譜略》卷中〈寧化東山寺虛白願禪師傳〉。（二）東初《中國佛教近代史》。



恆河
恆河（梵Gaṅgā，巴Gaṅgā，藏Gaṅ-ga）
　　印度三大河流之一。又作兢伽河、殑伽河、恆伽河、強伽河、弶伽河。另有生天、天堂來、三道流、福水等異名。發源於西藏岡底斯山，在喜馬拉雅山頂四千二百公尺之高處，向東南奔流八百公里，於東孟加拉與布拉馬普得拉河會合，流入印度洋。流長約二千七百公里，流域面積廣達一一二萬平方公里。區內人口稠密，經濟繁榮，交通發達，物產豐饒。其上游為《阿闥婆吠陀》及《梵書》成立時代之印度文明中心。中游為古《奧義書》時代之文明中心。至釋迦牟尼應世，恆河兩岸更為佛及弟子教化活動之重要區域。
　　自古以來，恆河即以神聖河流而屢受讚譽與宣揚。印度神話中頗多以其為主題之故事。此外，一般印度人多認為在此河沐浴可以洗除罪垢，並謂沐浴於恆河所得之功德大於任何供奉祭品；佛教徒及耆那教徒皆斥此為無意義之行為，然沐浴習俗仍留傳至今，且有歷久彌堅之勢。佛典中，此河之名經常出現。如《增一阿含經》卷三十四、《大毗婆沙論》卷五、《大智度論》卷七等處所載，無熱池出四大河，其一名殑伽河，水從池東金象口出，繞池一匝流入東海。《中阿含經》卷二〈世間福經〉、〈七日經〉、卷九〈瞻波經〉、《雜阿含經》卷十六等處謂，閻浮提中有恆伽、搖尤那、舍勞浮、阿夷羅婆提、摩企等五河。又，依《大唐西域記》卷四、《玄應音義》卷二十四所載，恆河河水甘美，細沙隨流，以手掬水，沙滿手中，若急把沙，還隨水出。故諸經中屢見以恆河沙為喻，用以喻難以算計之數。
　　◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度文化與神聖的恆河〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
　　（一）印度的象徵──恆河
　　恆河是印度人民的精神依託，同時也是印度文化的表徵。一位印度外交官曾經說過︰「恒河是印度人付出最珍貴感情的聖河。她是印度人的精神中心，這一點也許有許多外國人士無法了解……。」
　　在印度國土上產生了無數不同的宗教、思想學說，但是他們卻都有一個共同的觀點︰即認為恒河是神聖、崇高的。印度人在貝那拉斯（瓦拉納西）的沐浴場沐浴，是馳名內外的風俗習慣，而且很可能早在佛教創始之前就有了這習俗。雨季過後，濁流如四季一般準確地來到恒河流域，混濁的程度就如同用水溶化泥土般的稠濃。在外國人的眼光看來簡直就是「污水」！但是，印度人卻無視河水的污濁，他們把污濁的河水當作香純的乳汁來享受。他們不但用它來沐浴，同時也用它來洗頭髮、擦身體和漱口，而彷彿在享受天堂之樂。雖然有許多觀光客對印度人這種生活習慣無法消受，但是，如果認為這是很骯髒的舉動，那就太不了解印度人了。
　　當然，過去也有印度人認為在恒河沐浴是一項沒有意義的事。而持著這種反對態度者，就是對任何事情都要求合理化的佛教徒和耆那教徒。他們取樂這種沐浴，說︰假使人們要在恒河沐浴才能獲得功德的話，那麼住在恆河中的魚類和烏龜應該算是最有功德的了！牠們也會變成最神聖的動物吧！假如說惟有恒河的水才能洗去罪惡，那麼是不是也會連帶地洗去身上的功德﹖像這種好壞不分的沐浴，是一種毫無意義的行為。（中略）而沐浴的習俗仍繼續留傳至今。
　　在天將拂曉及朝陽即將上升的清晨時刻，沐浴在恒河中，是最有功德的事。居住在恒河附近的居民一大早就趕往貝那拉斯的沐浴場，這時的沐浴場早已萬頭鑽動，印度教的修行者也盤坐傘下。等到太陽露出曙光時，人們開始步下石階，泡在恒河中。貝那拉斯沐浴場的盛況，同樣也可以在加爾各答的郊外看到；這個地區位於恒河下游，河水髒臭無比，但是行過此地的印度人民仍高喊著︰「你看！這裏有這麼多人在沐浴呢！」他們發出了一種近於驕傲的讚歎；而對這種不衛生的沐浴情形卻連一句責備的話也沒有。
　　（二）恒河的誕生
　　恒河是印度的聖河，其流經地也是印度人公認最神聖的地區。住在恒河附近的居民每天必須以聖水洗去罪惡，以便來世降生於天界。印度人認為︰任何祭品都比不上親自在恒河沐浴所獲得的功德大。印度的古籍《摩訶婆羅多》曾如此記載︰「或許能數清梅爾山（印度教徒認為是世界中心地的聖山），或大海裏所有的寶石，但是卻無法衡量計算出恒河的功德。」
　　古代，恒河即以神聖的河流，受到希臘使者梅伽斯泰尼斯（西元前300年左右）的讚譽、宣揚。而敘事詩《羅摩衍那》即以此河為主題，發展出新的神話故事。
　　女神殑伽（恒河）是雪山馬瓦特（喜馬拉雅山）的長女。其妹烏瑪下嫁濕婆神，成為濕婆神的神妃。有關殑伽女神的傳說在敘事詩《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》中有詳細記載。
　　當北印度的阿陀亞國王山伽拉，正準備舉行象徵王國霸權的馬祭時，突然所有的馬匹都被帝釋天神偷去。國王的六萬名王子為尋回馬匹，而離開宮廷四處查訪，最後，他們發現被偷的馬匹出現在下界巴塔拉一名稱為迦毗羅仙人的身旁，因此，山伽拉的六萬名王子開始責備這名仙人。迦毗羅仙人在盛怒之餘，將王子們燒成灰。事實上，這位迦毗羅仙人就是毗濕奴神，祂利用身上發出的火焰燒死王子們，使化成骨灰的王子們的靈魂無法升回天界。
　　山伽拉王對於王子們久未歸返，感到憂心忡忡，於是派了他的孫子（山伽拉王第一夫人──凱希妮──的孫子）安修馬特去探查究竟。結果，安修馬特發現了王子們的骨灰。當他為舉行淋水葬禮而四處奔走取水之際，有人告知安修馬特說︰「為了使王子們的罪永遠泯滅消失，再度重回天界，必須利用天界恒河的聖水澆淋王子們的骨灰。」當時的恒河還在天界上流動。
　　後來，安修馬特找回馬匹，使山伽拉王得以完成馬祭，但他仍然無法獲得聖水為王子們舉行葬禮，而山伽拉王也在統治該國三萬年後駕崩。他的孫子和曾孫雖然繼續進行尋找聖水的艱苦工作，但都無法獲得成功。到了安修馬特之孫拜基拉達，由於他的長年苦修，功德足以把天界的恒河引到人間，王子們的骨灰也因為接受聖水的淨化而得以升天。
　　有關恒河下凡人間的經過如下︰拜基拉達經過數千年的苦修後，梵天神非常嘉許他的精神，於是決定幫助他完成心願。梵天神指示拜基拉達向濕婆神祈禱，要求把殑伽女神（恒河）放在濕婆神的頭上以便下降人間；這是因為大地無法承擔恒河的重量，因此必須借重濕婆神的頭撐住恒河，接受指示的拜基拉達開始虔誠的膜拜濕婆神。終於，他的苦心獲得了報償，濕婆神答應了拜基拉達的請求，而把殑伽女神從天界引降到祂的頭髮上，可是由於濕婆神的頭髮太過濃密，致使殑伽女神迷路流不出來。因而拜基拉達請求濕婆神，把恒河分成七條河流引降到大地來。
　　如此，拜基拉達的誠心終於打動了濕婆神，將恒河分為七條河流下降人間，其中位於極南的河流就是今日在印度所看到的恒河。當聖河下降人間時，天上的諸神為了觀賞這個偉大的場面，以及利用聖水洗淨身心，所以追隨著恒河來到人間。當恒河隨著拜基拉達所乘坐的戰車前進抵達迦奴獻供的地方時，憤怒的迦奴把全部的河水都喝下去。後來經過諸神力勸，才改變迦奴的心意，答應將恒河的水放出來，可是附帶一個條件，那就是恒河要更名為「迦奴之女」。拜基拉達答應了迦奴的條件，迦奴就讓恒河穿過他的耳朵噴流出來，拜基拉達順利的把恒河引至人間，用聖水澆淋山伽拉王子們的骨灰；山伽拉王子們的靈魂因此得以升上天界，而拜基拉達更博得梵天神的稱讚。
　　後來，印度人就根據這個神話稱恒河為迦芙娜維（迦奴之女）。但是事實上，把恒河當作神聖之河加以崇拜的風俗已經有一段很長的歷史了，上述的神話只是為了加強恒河的神威性罷了。
　　發源於白雪覆蓋的喜馬拉雅山之恒河，以時而雍容時而雄渾的氣勢，迤邐了二千五百公里。沿途不斷地接納支流，開展支流，最後雄壯地注入孟加拉灣。
　　在印度人民的觀念中，人的命運彷彿受到一種超人力的神靈所支配著，而這種超自然的神奇力量，若要具體提出的話，那就非恒河莫屬。
　　（三）河中沐浴
　　在吠陀文獻中，並沒有出現沐浴於聖河的記載；不過，我們能斷定沐浴的習俗早在佛教和耆那教創立之前就已存在了，理由是︰（1）在印度文明期就已出現把水浴當作神聖之事的跡象；（2）在佛教和耆那教初期的聖典中，記載有責備在恆河沐浴是一項毫無意義的事。
　　印度教各聖地中最能綜合表現出印度教思想的地方，就是沿著恒河左岸擴張的宗教聖地──貝那拉斯。「貝那拉斯」是英語發音，在梵語中正確的名稱是「瓦拉納西」（Vārāṇa-sī,Bārāṇasī）。
　　貝那拉斯是代表婆羅門教和印度教文化的典型城巿。由於貝那拉斯並沒有出現在吠陀時代的聖典中，所以早期和吠陀宗教根本扯不上關係。貝那拉斯是在《摩訶婆羅多》完成之後，才出現於印度教文獻。儘管如此，貝那拉斯應該早在佛教成立之前就已存在。這種說法的理由是在佛教早期的聖典中，貝那拉斯已占有一席之地。當喬達摩悉達多（釋尊）在佛陀伽耶悟道後，便前往貝那拉斯說法傳教。佛教的發祥地鹿野苑雖然位於貝那拉斯的郊外，但是由於佛教的修行僧都是過著沿門托缽的乞食生活，因此如果沒有貝那拉斯這個足以維持修行僧生計的都巿，佛教也無法順利地成立和發展。
　　在這座被稱為印度教最神聖的城巿裏，沿著恒河建築了許多寺院，過去貴族和富豪們的別墅也夾著小胡同整齊地排列著。貝那拉斯的印度教徒走過小胡同，再步下石階走入恒河沐浴。
　　沐浴對印度教徒而言，是一項日常生活中不可或缺的儀禮，特別是到貝那拉斯的沐浴場沐浴，是印度教徒公認為功德無量的事，藉著這種功德，後世才得以降生於天界。因此，每天都有大約一萬人在貝那拉斯作沐浴，遇到舉行祭典時，人數更會突然增加到三十萬人左右。
　　在貝那拉斯恒河的北岸，共築有六十四座沐浴場，其中特別開放供一般民眾使用的沐浴場是夏夏斯梅爾沐浴場。來自全印度的信徒集中在這個民眾沐浴場，把身體泡在泛著綠褐色的河水裏。民眾高舉雙手、合掌，誦唱聖詩，然後躍入河中。印度教徒作完沐浴後，就躺在陽傘下閉目養神。「去世前至少要到貝那拉斯朝拜一次」，這似乎是所有印度教徒共同的心願。
　　河岸的沐浴場雖然有些是供民眾使用，但是也有少數是只對富豪和昔日的貴族開放的。這種具有別墅性質，專供貴族、富豪們使用的沐浴場，其建築之宏偉有如宮殿一般。另外，還有一種除了該地區的民眾之外，別人不得使用的沐浴場，譬如︰普拉雅卡沐浴場就是阿拉哈巴巿民獨占的沐浴場；而達爾邦卡沐浴場則是昔日商業城巿毗沙離附近的民眾所使用的沐浴場。
　　使用沐浴場的規則也隨著印度教各宗派，而有所不同。信徒若是朝聖者，他們通常住在寺院裏，直接從石階走入沐浴場沐浴。若是一般的民眾就必須在河岸上合掌向諸神祈禱，然後洗臉漱口，清潔耳朵，擦身體。男性的下半身必須用衣服圍住，或是著丁字褲、短褲；女性也必須穿著紗質的薄衣。在沐浴場裏除了沐浴的民眾外，還有洗濯衣服的婦女，以及汲水食用的人們。沐浴場四周通常都建有休憩所，一種用樹葉編成的大扇子下就成為沐浴者臨時休息的地方。修行者也常默默地靜坐傘下閉目養神。根據印度教徒的說法，當太陽即將升空的一刻，前往恒河沐浴朝拜太陽，是功德至高之事，因此，時常天未拂曉，原本寧靜的陋巷會突然熱鬧起來。在幽暗的晨曦中蓬髮長髯的婆羅門僧，默然地坐在凳子上，把整個沐浴場襯托得更為莊嚴。另外，有一名修行者身旁擺置鏡子、梳子和米等捐獻物品，這是修行者為巡禮者祈禱、祝福時，所獲得的生活必需品。
　　在前往沐浴場的路邊排列著無數的攤位，河岸上方也有許多商店經營生意。由於恒河被認為是聖河，所以幾乎每一家商店都有出售一種裝聖水的金屬水瓶，這種水瓶的封口用鋅銲接密封。印度教徒往往把這種水當作臨終時使用的水，當病人即將與世長辭之際，要趕緊用棉花沾著水瓶的聖水，濕潤病人的雙腳和嘴唇，以使死者的靈魂得以升天。
　　在貝那拉斯到處可見僅在頭上留少許螺髻（把頭髮像海螺一樣地束起），其餘全部剃光的婆羅門學者。他們通常都留鬍子，額頭點上紅色標誌（這種紅色的標誌是用番紅花汁混合粉末調成，塗在額頭上的小圓點；紅色是代表祝福的意思）。目前在貝那拉斯除了有貝那拉斯‧印度大學和公立梵文大學外，還設有許多學習梵文的私立學校。藉著它們，印度古代的梵文文學得以繼續留傳下來。
　　（四）佛教與恒河
　　雖然佛教徒曾經責難印度教徒「在恒河沐浴」是一種沒有意義的舉動，但是他們卻在別處發現恒河神聖的一面；因為恒河和她的支流會引導人們走上解脫的大道。根據聖典的記載︰「修行僧應該就像恒河、朱木拿河、阿基拉瓦提河、沙拉普河、瑪喜河，流到大海時都放棄了過去的姓名、榮耀，而只謙虛的稱為大海。假若世俗的四大階級要按照如來佛的法和戒律出家修行的話，就必須打破婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅的界線，不再使用昔日的封號與姓名。」
　　恒河予人一種神祕與充滿幻想的印象。這種魅力遠播整個佛教文化圈。大乘佛教經典中，出現了一句表達恒河影響力的遠大最貼切的話︰「像恒河的沙子那麼多」（Gaṅgānadī-vāluk-opama，恒河沙數）。這句話含有「數不清的多」的意思。站在恒河岸邊的沙灘上向前望去，沙灘無垠地延伸著，如果要想像沙灘上有多少沙子的話，那將會使我們的想像力麻木。而如恒河沙子般無以計數的菩薩，也開始登上了大乘經典的舞臺。
　　淨土宗所膜拜的佛是阿彌陀佛，據說他是一名稱為法藏比丘的修行者。當阿彌陀佛在苦修前，對恒河的神聖與莊嚴感到一股難以壓抑的激動；他曾經嘗試用詩句來表達當時的心情︰「無以計數的成道者（諸佛）就像是恒河的沙子數之不清。假若我也想得到至高的省悟，就必須對所有的神表示敬意，最後才能在像恒河之沙一樣數之不盡的世界和無邊的國土（如果有的話）上發出光采，為了追求這個目標，我必須接受苦修的考驗！」
　　（五）歸於恒河
　　恒河是印度人民的靈魂故鄉。人一旦死去，就要將遺體焚化成骨灰，放諸恒河隨波逐流，表示靈魂返回故鄉。
　　在通往貝那拉斯的道路上，經常可以看到舉行火葬的行列。通常都是將遺體綁在兩支長約兩公尺半的木棒上，然後再運到火葬場。西元1976年，筆者曾在恒河南岸的道路上看到火葬的行列，當時他們是把穿著薄紅衣的遺體放在汽車上運到河邊。印度人對死後屍體所穿衣服的顏色也有諸多規定︰女性通常都是穿上橘紅色的衣服（紅色代表祝福），這是由於印度人認為妻子比丈夫先去世是可喜的事。相反地，假若丈夫先去世，妻子成為寡婦，那麼就是一件非常不幸的事，丈夫就必須穿上白色衣服。雖然死者穿上鮮艷衣服，但當火葬場上空出現來回盤旋的烏鴉時，整個場面仍顯得恐怖萬分。火葬的程序，通常都是先把遺體放在恒河清洗一番，再放在柴木上點火焚化。
　　著名的貝那拉斯火葬場火種是永不熄的，前往該地舉行火葬的遺體，都是由死者最親近的人拿著乾草在火種處點了火，再回到放遺體的地方進行火葬工作，點火費按貧富有所不同。點火之後要先在遺體四周環繞五次，理由是︰人的身體是由地、火、水、風、空等五個元素構成，人們相信天界也有這五種元素存在，因此破壞了肉體，五個元素自然會回歸於天界。
　　印度有關單位禁止拍攝火葬的情形，因此很少有人能夠真實地公開報導這種特殊的葬禮。一般說來，一具屍體需要焚化四至五小時，然後再用竹竿敲碎頭蓋骨，表示解放被關在頭部的靈魂，協助它升天，火化後的骨灰就被丟入恒河中。儘管如此，火葬場的四周還是十分的混亂、污濁，牛和野狗四處徘徊，甚至還有人在附近垂釣。
　　在貝那拉斯火葬場左面建有一所免費供應吃住的招待所。招待所專門收留復原無望的病人。他們一旦撒手西歸時，便就地舉行火葬，而把骨灰往河裏一撒了事！恒河附近還有專為寡婦設立的建築物，雖然她們的家人、親戚或朋友都能前往該地探望她們，但是據說來探望寡婦的人只有男性而已。
　　印度人死後回歸於恒河的觀念，是一般外國人所無法理解的。但是，對於終生依賴恒河生存的印度人而言，卻是天經地義的真理。因為，惟有在恒河去世，他們的靈魂才能回到永恒之鄉。
　　或許大家的心中不免會懷疑︰印度人為何會產生恒河信仰呢﹖這應該從他們的風土、生活習慣上尋找答案。在這個酷暑的國度，人們總是喜歡在河、湖中沐浴沖涼。因為印度缺乏雨水，所以水和生命便有了密不可分的關係。用水瓶裝聖水被認為是幸運的瑞兆，水瓶會帶來無窮的水源。對他們而言，滾滾而流的恒河，是他們永恒生命的泉源。
　　印度人認為人死後必回歸象徵生命泉源的恒河。他們不帶走任何東西，因為他們在恒河已尋找到至高無上的快樂。
　　〔參考資料〕　《一切法高王經》；《金光明最勝王經》卷三；《俱舍論》卷十一；《法苑珠林》卷六十三；季羡林《中印文化關係史論》。



恩
恩
　　依《說文解字》的解釋︰「恩，惠也。」《孟子》書中，有孟子對齊宣王講述王者為政之道時的「推恩」觀念。其文云︰「推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。」此處所提之「恩」，是為政者由上對下所施予的恩惠，是中國的思想。
　　佛教認為世間的一切，無不產生自因與緣的結合，同時也是另一物生成的因或緣，萬物是相互依存、互為因果的。因此，對於恩的看法，比起由上對下的施恩觀念，佛教更強調相互間的感恩與報恩。佛教經典中所說的四攝事，例如布施、愛語等，也承繼自感恩思想。隨著時代的推移，經典中對於父母的報恩觀念也愈加強調。經典中，也曾提出「四恩」的觀念，如《正法念處經》曾舉出對「母、父、如來、說法師」之感恩為四恩、《大乘本生心地觀經》則列出對「父母、國王、眾生、三寶」之感恩為四恩。其中，後者對於注重上下關係的中國思想給予不小的影響。此外，中國人所強調的「孝道」觀念，在中國佛教中也與知恩、報恩觀念相融合，而被弘揚於世。並進而產生「出家是大孝」的理論。
　　印度佛教較注重橫向關係的恩。但在傳入中國後，由於說忠說孝的儒家思想及封建社會的影響，而演變成說君臣、父子、長幼的上下關係。除有《父母恩重經》等偽經的流行之外，更由於有對國王、國家的報恩觀念，乃使佛教逐漸形成國家佛教。雖然如此，中國佛教的「恩」的思想也並非全為上下關係而無橫向關係，因為印度佛教原有的橫向報恩觀念，多少也存在於中國佛教之中。
　　在完全接受中國文化的日本，恩的觀念也相當普及，闡說四恩的《大乘本生心地觀經》即極受尊崇。而由於日本佛教具有鎮護國家的特性，因此上下關係也甚受重視。江戶時代儒教盛行，當時的儒者貝原益軒曾說︰「不施恩者無忠孝。」當時對「恩」的觀念，是較重視君臣、父子、長幼、夫婦的上下關係。這種觀念成為德川封建制度的重要精神支柱，至明治以後仍強有力地留存著，及至今日也仍存在於所有的社會關係之中。但是，與中國的情形相同，日本不僅重視上下關係，同時也存在著橫向的關係，例如出自報恩觀而發展的種種社會事業及法會或報恩講等，即是依據佛教平等觀而發展出的。
　　〔參考資料〕　道端良秀著‧慧嶽譯《佛教與儒家倫理》第五章。



息災法
息災法（梵śāntika，藏shi-ba）
　　密教四種護摩之一。音譯扇底迦，意譯又作寂災法、寂靜法等。即為消滅天災、戰禍、火災、饑謹、疾病等災厄，或無始以來之煩惱罪障而舉行之修法。《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》（大正20‧184a）︰「扇底迦法者，求滅罪、轉障、除災害，鬼魅疾病，囚閉枷鎖疫病國難，水旱不調，蟲損苗稼，五星凌逼本命，悉皆除滅煩惱解脫，是名息災法。」又云（大正20‧184a）︰「作此法時，著白衣面向北，交腳豎膝吉祥坐，觀本尊白色，供養飲食、□賀」。
　　又，依《檜尾記》所載，息災法可分為四種︰（1）滅罪息災法︰如滅四重、五逆等罪。（2）滅苦息災法︰如滅三途八難等苦。（3）除難息災法︰如除七難等。（4）悉地息災法︰如欲得上中下、世出世等悉地。
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷中〈扇底迦法品〉；《祕藏記》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下；《建立曼荼羅護摩儀軌》；《息災次第》；《祕藏記私本鈔》卷二。



恰巴
恰巴（藏Phywa pa；1109～1169）
　　十二世紀時的西藏大學者。以研究論理學、中觀而聞名。其正式名字為法獅子（Choskyi seṅge）。曾擔任桑浦寺的座主達十八年之久。有「八大獅子」等多名弟子。著作頗豐，在論理學方面，除了註釋《量抉擇》之外，另著有論理學書，奠定西藏論理學的基礎。在中觀方面，他最重視所謂的「東方自立三論」，即自立派的《二諦分別論》《中觀莊嚴論》《中觀光明論》，並撰有註釋。此外，亦撰有「彌勒五論」的註解。



悉地
悉地（梵siddhi，藏grub-pa）
　　意譯「成就」或「妙成就」，梵漢並舉則稱為「成就悉地」或「悉地成就」。此詞為密教所常用。通常指修持密法之後所獲得之種種妙果。《大日經疏》卷十五曾對成正覺之前的五種悉地，作清晰的詮釋。文云（大正39‧738b）︰
　　「夫言成就悉地者，謂住菩提心也，此菩提心即是第十一地成就最正覺。如是悉地，諸悉地中最在其上。（中略）悉地有幾種者，謂此無上悉地以前略有五種悉地︰一者信，二者入地，三者五通，四者二乘，五者成佛。此是五種悉地也。初信者，謂隨分能淨諸根，深信如來祕藏決定不疑，信佛有如是如是方便，若依行者必成菩提，此是地前信行也。次入地者，謂入初歡喜地也，准望聲聞法中猶如見諦人也。
　　第三，五通者，謂了知世間五通之境，猶如幻夢、水月鏡像不可取相。爾時度五通仙人之地，名第三也。第四，二乘者，謂觀察二乘境界，心得無著，心不墮實際，爾時得度二乘境界，爾時到第八地也。五，從第九地修菩提行道，轉轉勝進成如來位也。然諸經論師，大略皆作如此說爾。若祕藏中，義復有異，謂初歡喜地自有十心，從初心至第四心得度五通境界，從第五至第八心得度聲聞緣覺境界，從第九心一向行菩薩修道，至第十心名為成佛。佛者覺也，謂覺自心性淨本來常寂滅相也。」
　　此係以正覺成滿位為「無上悉地」，而在此之前有地前信行、入地、五通、二乘及成佛五位悉地。對此，顯教諸師以「入地」為入初歡喜地，並以之比擬於聲聞入見道人；「五通」是了知世間五通之境，越五通仙人之地至第四地；「二乘」是越二乘境界到第八地；「成佛」是從第九地修菩提道，轉進成如來位。但若依祕密藏義，初歡喜地有十心。其中，初心到第四心度五通，稱為「五通」；第五心到第八心度二乘，稱為「二乘」；第九心到第十心成佛，稱為「成佛」。此即將初地中之十心分為三品，初四心為下品，次四心為中品，後二心為上品。
　　悉地有「有相悉地」、「無相悉地」之分，且各有三品。如《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷下云（大正19‧380a）︰
　　「悉地有三種，下悉地者長生不死，地仙中為王，或世間一切勝事巧妙合練赤白，種種勝事多聞智慧福德無不具足，住壽萬萬歲。中悉地者隱形，悉地中為轉輪聖王，住壽一劫。上悉地者，所加持藥物器杖等三相具現，得證五地已上八地已來菩薩之身。（中略）隨眾生趣化度眾生，如是說者名為有相悉地之法。（中略）其無相悉地者，前三種悉地為下悉地。若無相中悉地者，或得本尊身，若得應化身乃至十地位菩薩之身，號曰中悉地。其上悉地者，三業即是三密，三密即是三身，三身即是大毗盧遮那如來智。」
　　此中，世間之住壽福德等成就稱為有相，出世之果德成就名為無相。有相中之下悉地及中悉地可以配列於前述《大日經疏》五種悉地中之前三種，上悉地證五地以上八地以來之菩薩身，則相當於其中之第四種「二乘」；無相中之中悉地得應化身乃至十地菩薩身，相當於其中之第五種「成佛」。上悉地之三身至極之果也就相當於前述之「無上悉地」。
　　◎附︰〈三品悉地〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　三品悉地，指真言行者所得的悉地有上中下三品。梵語「悉地」（siddhi），譯為成就或成菩提。行者能求的心行有上中下三品，因此所得的悉地也有三種，即︰上品生於大日的密嚴國土；中品生於十方淨土；下品生於諸天阿修羅宮。《大日經疏》卷三云（大正39‧608a）︰
　　「此中言悉地宮，有上中下。上謂密嚴佛國，出過三界，非二乘所得見聞。中謂十方淨嚴。下謂諸天脩羅宮等，若行者成三品持明仙時，安住如是悉地宮中。」
　　空海《即身成佛義》解釋「悉地」云（大正77‧381c）︰「此經所說悉地者，明持明悉地及法佛悉地。」蓋悉地雖於世間、出世間等有無量差別，但終歸於持明與法佛二者。「持明悉地」亦稱有相悉地。三品之悉地皆可名為持明。「明」是真言的異名；誦持真言者總稱持明者，即《大日經疏》所說之持明仙。行者之根機有上中下，故誦持真言也有不同，因而所得之悉地也有上中下之分。
　　其次，「法佛悉地」又稱無相悉地。意謂證法身法爾之佛體。三品之中，上中二品之悉地皆攝於此一悉地。三品二種悉地，雖大體上有勝劣之異，但以深祕解釋時，持明悉地即法佛悉地，更無別者。
　　三品悉地中，（1）上品密嚴國土為自受用土，修生智法身之土。《辨顯密二教論》云（大正77‧380b）︰「密者金剛三密，華者開敷覺華，嚴者具種種德。言以恒沙佛德、塵數三密，莊嚴身土，是名曼荼羅。」（2）中品十方淨嚴，指清淨嚴飾莊嚴的淨土，有東西南北四維上下之方位，有廣狹遠近等之分齊，故稱為十方淨嚴。如西方阿彌陀佛之報身報土、兜率天上彌勒菩薩之應身應土，皆屬於此類。即是他受用之身土。（3）下品諸天修羅宮，是天上界之修羅宮、夜叉宮、緊那羅宮等。如釋迦如來昇忉利天說《地藏經》，又入海龍王宮中說《請雨經》，於楞伽山頂羅婆那夜叉王宮殿說《楞伽經》，是變化等流二身之土。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷三〈悉地出現品〉、卷五〈祕密曼荼羅品〉；《寶悉地成佛陀羅尼經》；《蘇悉地羯囉經略疏》卷五；《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》〈悉地成就品〉。



悉曇
悉曇（梵siddhaṁ、siddhiṁ）
　　指梵字字母。音譯又作悉旦、肆曇、悉談、悉檀、七旦、七曇。意譯成就、成就吉祥。悉曇文字於西元第七世紀前已在印度流行，我國因佛教的傳入而自南齊時開始有人研習。相傳日本於奈良朝之前已傳入。我國稱梵字字體及字母為悉曇。日本除用以指梵字字體之外，並廣泛包涵梵語的寫法、讀法及文法等。「悉曇」一詞原指梵字的第一章字母章，意謂祈求成就吉祥，後演變成為字母章的總稱。又被引申為梵字字母。
　　我國自南齊時始有悉曇字母之學，後通行連聲法等，至唐代，玄奘又傳回純正的梵語學。不久密教經軌的傳譯頗為盛行，悉曇之學因而大興。經軌中的梵字真言除用漢字音譯之外，也以悉曇文字書寫其原形。接著，論述悉曇之形、音、義之著作也逐漸問世。如智廣《悉曇字記》、一行《悉曇字母表》、全真《悉曇次第記》等書即是。習俗相沿，「悉曇」一詞漸被用來代表梵字字體及字母，而以「梵音」、「梵語」等詞表示梵語文法、梵語意義等。二者漸有區別。
　　悉曇之字類大抵分為摩多（mātṛkā）、體文（vyañjana）二種。其中，「摩多」一詞有「母親」之語義，又稱為「韻」，即指梵字中之母音字，共有十六字。如阿、阿（長音）以至暗、惡。若在子音的「體文」上附加這些母音，便能造成許多音字。「摩多」又有「點畫」之義。在子音上附加摩多時，使用的是摩多的簡體形，由於它的形體類似漢字的點畫，因而得名。在母音十六字中，屬「別摩多」者有哩、哩（長音）、侶、嚧等四字，其餘十二字全屬摩多，或稱十二韻。末後的暗、惡二字是阿字的轉化，故被剔除而將前十四字稱為十四音。又因此二字介於摩多與體文之間，一如田[火*田]境界之畔，故特稱之為界畔字。現代的梵語文法中此二字未被列入母音中。
　　所謂「體文」，就是子音字，共三十五字（含重字）。由於附加上摩多的點畫（即加母音的符號）而作成各種字的本體，故稱為體文。當中的前二十五字可分為牙、齒、喉、舌、唇五類，故稱「五類聲」；後十字別稱「遍口聲」。所謂「五類聲」，又名五五聲、相隨聲、五句，是因發音部位的不同而立五類之別。其中所謂「牙聲」是指喉音（gutturals），是由喉發出之音。所謂「齒聲」是指齶音（palatals），由舌端和上齶接觸所產生之音。所謂「舌聲」是指齗音（linguals），是舌端和上齶齒根接觸所產生之音。所謂「喉聲」是指齒音（dentals），是由舌端和齒接觸所產生的音。所謂「唇聲」是指唇音（labials），是兩唇間的破裂音。這五類中，各聲的前二者屬清音，次二者屬濁音，最後的ṅa、ña等是各類聲的鼻音。第二、第四有氣音（aspirate，即h音）。「遍口聲」是指發聲的部位不限於喉等一處，而遍滿口中的全部，故稱為遍口聲或滿口聲，又因不能類聚而稱為超聲。
　　古來論述悉曇時，多立形、音、義三門。所謂「形」，指字母的形體，此有種種不同。所謂「音」，指字母的發音。此有中天、南天二傳，及綴字法時施行的發音轉化（即連聲法）。所謂中天、南天二傳，如智廣《悉曇字記》等所載者即為南天音，而不空《瑜伽金剛頂經釋字母品》等所記者即屬中天音。二音略有差異。南天音是類似現今流傳於錫蘭等地的巴利語音。因此可知南天音和巴利語不無關聯。
　　所謂「義」，指梵字的義理。即對單一的字母（a、ka等）或合成字（sta等）以解說其意義，此即稱為「字門」。所謂「字門」，有四十二字門、五十字門等說法。密教認為真言字句的解釋有字相、字義二門，謂各字各有淺略及深祕之義。此二門中之「字相」，是指字的形、音、義。而「字義」，則是依該字的實義進一步論述其在密教中所具有的獨特義趣。
　　關於悉曇字母的數量，有多種不同的說法。如《大唐西域記》卷二主張有四十七字，此說是將《悉曇字記》等十六母音中的末二字（aṃ、aḥ）除去而成十四音，又將三十五子音中的濫（llaṃ）、叉（kṣa）二字除去而成三十三字，二者相加即成四十七字。這是最普遍的說法。
　　《方廣大莊嚴經》卷四〈示書品〉主張由十二母音、三十四子音合成四十六字。布勒（G. Bu|hler）在《印度字象學》中，將《莊嚴經》中的差（kṣa）以ḷa替代，並主張此四十六字係由耆那教所傳。《大般涅槃經》卷八主張由十六母音、三十四子音合成五十字。其中母音係由《西域記》所傳的十四音加上《莊嚴經》的唵（aṃ）、阿（aḥ）而成。《瑜伽金剛頂經釋字母品》也主張五十字之說，但卻將《涅槃經》的嗏（ḷa）以乞灑（kṣa）替代。而《悉曇字記》在《釋字母品》的乞灑前加上濫（llaṃ）而主張五十一字，《南海寄歸內法傳》卷四主張四十九字之說，將《悉曇字記》的五十一字除去llaṃ、kṣa二字而成四十九字。
　　◎附一︰參井榮信編〈梵字悉曇字母表〉
　　一、摩多（十二字）
　　◎附二︰呂澂《聲明略》（摘錄）
　　悉曇（siddhaṁ）譯云成就，印人繕寫字母時恆用為篇首之吉祥標章（maṅgala）。《南海寄歸傳》卷四云︰創學悉談章亦名悉地羅窣睹斯（siddhirastu），乃小學標章之稱，但以成就吉祥（此二字虛用）為目；是已。後人因字母次第先韻後聲，韻前既標悉曇，即視悉曇如韻母之名，寖假而用為字母之總稱。故從來學者常舉悉曇字母（siddhamārtṛka）為言，而於論字母連綴聲音轉變之書亦即名之悉曇章也。
　　舊傳字母之數，多寡不一。《大論》卷八十一則定字身為四十九。《倫記》卷八十八解，「三藏云，西方自有三釋︰一家音有十四，次第云，（悉談）□、阿、壹、伊、鄔、烏紇、呂紇、閭、呂、□、（此四當魯流盧樓）污、隩、闇、惡（闇惡二音多是助句之辭，後家取之添為十六字）。超聲有八，毗聲有二十五，加彼悉談二字，為四十九。第二家云，悉談二字但是總標，非是字數，別加濫時□意；超聲、毗聲、頭數多少如前。第三家云，音有十六，加闇惡（去聲）；超聲有八，毗聲有二十五。今準涅槃經文字品三十五名為字體，更有十四字名呼字音；今此文中總牒彼諸字，故云四十九也。」此解《大論》說四十九字母同於《涅槃》。考南本《涅槃》〈文字品〉自短阿至炮，先於十四音列舉其十；次菴、痾列二界畔字（亦曰隨韻及止聲）；又次自迦至羅（來家切），列三十四聲；最後魯、流、盧、樓，更列十四音之四；前後合有五十字。羅係疊聲之字濫入，故字母之數實有四十九，而與《倫記》所載西方第三說差相似也。
　　印度字母大分音（亦云韻，梵云「摩多」，mātā）、聲（亦曰體文，梵云「毗衍闍南」）二類。其間部別繁複，由來頗久。中古文典家波尼你（Paṇini）之書以種種名目（單純文身）分別字母即已甚詳，其目如次︰
　　　　　　　　　　　　　　　┌ak（單韻．褎等）
　　　　　　　　　┌ac（韻）　┼ec（複韻．煙等）
　　　　　　　　　│　　　　　└at（半韻．也等）
　　al（一切字母）┤　　　　　┌ku（喉聲．迦等）
　　　　　　　　　│　　　　　├cu（齶聲．等等）
　　　　　　　　　└hal （聲）┼tu（舌聲．吒等）
　　　　　　　　　　　　　　　├tu（齒聲．夠等）
　　　　　　　　　　　　　　　└pu（唇聲．跛等）
　　　　　　　　　　　　　　　　（捨等四即攝入此五類）
　　自外又有別聲字為七類（varga）者，以ka類（迦等五）、ca類（者等五）、ṭa類（吒等五）、ta類（多頁等五）、pa類（跛等五）、ya類（也等四）、śa類（沙等三及訶）相次，則尤詳盡。
　　◎附三︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第六節（摘錄）
　　印度人不重書寫，卻重於背誦，一向養成堅強的記憶力。大乘佛經流行，數量越來越多，部帙也越來越大，誦持不失的憶念力，也就越來越重要了。依《般若經》說，陀羅尼不只是誦持文字，也要「心觀了達」，「得經旨趣」。義理通達了，記憶力會更堅固持久。誦習多了，也會貫通義理，所以能辯說無礙。在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重要的地位，如《大智度論》卷四十八說（大正25‧408b）︰「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義。」
　　四十二字，「初阿（a）後荼（ḍha），中有四十」。「字」是字母（也叫「文」），印度的文字──名句文，是依音聲而施設的。從發音的字母而有語言，所以說「因字有語」。字母與字母的綴合，成為名，名就有了意義。名與名相結合，就成為句了。依《大智度論》，四十二字是拼音的字母。《四分律》卷十一說（大正22‧639a）︰「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那。」「阿羅波遮那」，正是四十二字的前五字。律制比丘與沒有受戒的人，是不許同時發聲誦經的，因而說到同誦的，有「句義非句義，句味非句味，字義非字義。」這就是句、名（味）、文（字）──三類，可見這確是古代字母的一種。現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的一類方言。《大智度論》說︰「若聞荼（da）字，即知諸法無熱相。南天竺荼闍他，秦言不熱。」「若聞他（ṭha）字，即知諸法無住處。南天竺他那，秦言處」；「若聞拏（ṇa）字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐不臥，不立不起，眾生空法空故。南天竺拏，秦言不」。對字義的解說，引用南天竺音來解說，可見《般若經》的四十二字門，所有的解說，是與南印度方言有關的。《華嚴經》〈入法界品〉，遍友（Viśvāmitra）童子唱四十二字母，以「四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門」。稱四十二字為般若波羅蜜門，顯然受到了「中品般若」字門陀羅尼的影響。咒術出名的達羅毗荼（Dramiḍapaṭṭana，晉譯為「咒藥」），有一位彌伽（Megha）醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知……一切語言」，是一位精通文字、算數、醫、卜、星、相的大士。〈入法界品〉是南方集出的，說到了四十二字，與文字語言法門。《四分律》為法藏部（Dharma-guptāḥ）律，法藏部出於分別說部（Vibhā-jyavādināḥ）。法藏部的早期教區，在今孟買（Bombay）以北的Sopārā，及北面的Koṅk-aṇ地方。法藏部的教區在（西）南方，也傳說這一字母。所以四十二字母，起於南方，而被引用於「中品般若」，是極可能的。
　　四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人類的發音而成立的。最初是喉音──「阿」，再經齶、頰、舌、齒、唇，而有種種語音。可說一切語音，一切字母，是依「阿」為根源的，是從「阿」而分流出來的。喉音的「阿」，還沒有什麼意義；什麼意義也不是，所以被看作否定的──「無」、「不」。般若法門，認為一切但是假名施設，而假名是不能離開文字的。一切文字的本源──「阿」，象徵著什麼也不是，超越文字的絕對──「無生」「無二」、「無相」、「空」。一切文字名句，都不離「阿」，也就不離「無」、「不」。所以般若引用四十二字母，不但可以通曉一切文字，而重要在從一切文字，而通達超越名言的自證。如「荼」是熱的意義，聽到了「荼」，就了悟是「不熱」的。這樣，什麼都趣向於「空」，不離於「如」。所以經上說︰「善學四十二字已，能善說字法；善說字法已，善說無字法。」《般若經》的字門陀羅尼，「若聞、若受、若誦、若讀、若持、若為他說，如是知當得二十功德」。二十功德中，「得強識念」，「樂說無礙」，更能善巧的分別了知一切法門。字門的功德，沒有說到消災障等神咒的效用。雖然由於四十二字是一切文字根本，為後來一切明咒所依據，但《般若經》義，還只是用為通達實相的方便。
　　◎附四︰〈悉曇四十二字門〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　悉曇四十二字門，指四十二個悉曇字的特殊意義。亦即依般若無相之理趣，所顯示之四十二個梵字之特殊宗教意義。又稱四十二字門或四十二字陀羅尼門。舊譯《華嚴經》卷五十七云（大正9‧766a）︰「善男子，我唱如是入諸解脫根本字時，此四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門。」又，《大方廣佛華嚴經四十二字觀門》云（大正19‧709a）︰
　　「又善男子，如是字門是能悟入法空邊際，除如是字表諸法空更不可得，何以故﹖如是字義不可宣說，不可顯示，不可執取，不可書持，不可觀察，離諸相故。善男子，譬如虛空是一切物所歸趣處，此諸字門亦復如是，諸法空義皆入此門，方得顯了。」
　　此謂入四十二字門，則能悟入法空邊際。
　　依《大智度論》卷四十八所述，諸陀羅尼法皆從分別字語而生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義，菩薩若聞字、因字乃至能了其義，是字初為阿、後為荼，中有四十，得是字陀羅尼。可知四十二字門即所謂文字陀羅尼，而非說字母等。又，《大品般若經》卷五〈四念處品〉謂聞此諸字門而自受持讀誦，或為他說，可得二十功德，如得強識念、得慚愧、得堅固心、得經旨趣、得智慧、得樂說無礙、得諸餘陀羅尼門等。此說亦即以四十二字門為所謂陀羅尼，主要能得強記，乃至得樂說無礙之法。
　　較之五十字門，四十二字門在母音字方面缺長阿以下的十五字，子音方面缺仰（ṅa）、酇（jha）、孃（ña）、賀（ha）等四字，但別加□（ṣṭa）等十一重字（複合字）。此外，《四分律》卷十一所出的阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）五字，即為四十二字門的前五字。由此可知四十二字的排列自有其淵源。南岳慧思曾撰《四十二字門》二卷，將《大品般若》所說的四十二字門配屬於菩薩四十二位，如《法華經玄義》卷五（上）云（大正33‧735a）︰
　　「大品明四十二字門語等字等，南岳師云︰此是諸佛密語，何必不表四十二位，諸學人執釋論云無此解，多疑不用。但論本文千卷，什師作九倍略之，何必無此解耶！」
　　關於四十二字門之字義，依《大品般若經》卷五所說，略如下述︰
　　（1）阿，一切法初不生故；（2）羅，一切法離垢故；（3）波，一切法第一義故；遮，一切法終不可得故，諸法不終不生故；（5）那，諸法離名性相不得不失故；（6）邏，諸法度世間故，亦愛枝因緣滅故；（7）陀，諸法善心生故，亦施相故；（8）婆，諸法婆字離故；（9）荼，諸法荼字淨故；（10）沙，諸法六自在王性清淨故；（11）和，入諸法語言道斷故；（12）多，入諸法如相不動故；（13）夜，入諸法如實不生故；（14）□，入諸法折伏不可得故。
　　（15）迦，入諸法作者不可得故；（16）娑，入諸法時不可得故，諸法時來轉故；（17）磨，入諸法我所不可得故；（18）伽，入諸法去者不可得故；（19）他，入諸法處不可得故；20闍，入諸法生不可得故；（21）□，入諸法□字不可得故；（22）馱，入諸法性不可得故；（23）賒，入諸法定不可得故；（24）呿，入諸法虛空不可得故；（25）叉，入諸法盡不可得故；（26）哆，入諸法有不可得故；（27）若，入諸法智不可得故；（28）拖，入諸法拖字不可得故。
　　（29）婆，入諸法破壞不可得故；（30）車，入諸法欲不可得故，如影五陰亦不可得故；（31）摩，入諸法摩字不可得故；（32）火，入諸法喚不可得故；（33）嗟，入諸法嗟字不可得故；（34）伽，入諸法厚不可得故；（35）他，入諸法處不可得故；（36）拏，入諸法不來不去不立不坐不臥故；（37）頗，入諸法邊不可得故；（38）歌，入諸法聚不可得故；（39）醝，入諸法醝字不可得故；（40）遮，入諸法行不可得故；（41）□，入諸法傴不可得故；（42）荼，入諸法邊竟處故不終不生。
　　◎附五︰〈悉曇五十字門〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　悉曇五十字門，悉曇五十字母的義門。即梵字字母五十字之各字所具有的特殊宗教意義。所謂五十字，包括母音十六字及子音三十四字。此五十字母係印度人於童蒙之初所習學之字音，故設種種方法使令學習、背誦。其一法，係選某一語之首字或中間含某一字母，其後依此語以說明其字母之意義，以便於學習。例如於說明「阿」（a）字時，以有「不生」之義的anutpāda說明之；又於說明「婆」（ba）字時，則以有「力」之義的bala說明。主要是利用聯想法以便於記憶。
　　又，在佛教經典中，極重視悉曇之字義，尤其是密教，更對各悉曇字賦予深祕的解釋，以為五十字門皆是法爾的「法曼荼羅」，歷三世十方而恆常不變。譬如《大日經疏》卷七云（大正39‧649b）︰
　　「阿字自有三義，謂不生義、空義、有義。（中略）又如囉字亦有三義︰一者塵義。二者以入阿字門故，即是無塵義。又有波羅密義，以究竟到彼岸故，即是本初不生。當知亦具三點，三點即攝一切法。如阿字囉字者，餘諸字義皆然。」
　　◎附六︰郭元興〈悉曇字記〉
　　一卷。收在《大正藏》第五十四冊。唐‧山陰沙門智廣著。據本書前敘說，南印沙門般若菩提攜帶陀羅尼梵夾自南海來朝五台山，與智廣相遇。智廣因為誦陀羅尼，考校發音難得準確，遂從般若受學悉曇的音讀，而寫成此書。據《貞元錄》卷十七，迦畢試國般若三藏曾至南印學持明藏，其後循南方海道於唐‧建中二年（781）至廣州，貞元十年（794）三月巡禮五台山，次年回長安。智廣在五台山所遇般若菩提當即此人。智廣後卒於元和元年（806），故本書之成當在唐‧貞元十年至元和元年（794～806）之間。現存本前後兩段重複，或者是綜合兩個傳本編成的。
　　本書標題稱悉曇，其內容實即玄奘所傳《字體根裁聲明論》三百頌（見《慈恩傳》卷三），和義淨所說聲明論之首的創學悉曇章。據義淨說悉曇本有四十九字，互相乘傳（拼切）成十八章，合有一萬多字，約有三百餘頌，六歲童子要學習六月才可完畢，相傳是大自在天所說（見《南海寄歸傳》卷四〈西方學法章〉）。本書說南印度祖承摩醯首羅之文，與義淨說同。但又說中印文字兼有龍宮之文與南印少異，犍陀羅國用熹多迦文特別不同。這說明在智廣時代（八世紀），印度的南、北、中三部所用字體各有區別。
　　本書先述梵文悉曇字母，韻亦稱摩多（母），有六對，計十二韻。另有四個字母本書以其無「生字」（拼成音節）之用，開始略而不述，但後文第十六章，仍以作生字之用。依梵語語音學，這十六韻中a、i、u、ṛi、ḷi五個為短元音；a、ī、ū、ṛi、e、ai、o、au八個為長元音；ḷi字僅為文典上因對v!i字而製作，語文實際不用；ṁ為隨韻，Ḥ為止聲，這兩字母本書合名為界畔字。其次體文有三十五個，計牙聲五個，即k（a），kh（a），g（a），gh（a），ṅ（a）；齒聲五個即c（a），ch（a），j（a），jh（a），ñ（a）；舌聲五個，即ṭ（a），ṭh（a），ḍ（a），ḍh（a），ṇ（a）；喉聲五個，即t（a），th（a），d（a），dh（a），n（a）；唇聲五個，即p（a），ph（a），b（a），bh（a），m（a）；遍口聲十個，即y（a），r（a），l（a），v（a），ś（a），ṣ（a），s（a），h（a），l（aṃ），kṣ（a）。最後十個遍口聲中，前四個現代名為半元音，次四個名為摩擦音，末後二字表示字母，當體和異體複合之例，原來不是單純字母。
　　本書次分十八章，述悉曇字母的拼法（日本悉曇學者將各章拼音的頭一兩個字作為各章的名稱，如第一章稱為迦迦引章等）。第一章，以前述體文三十四字（去laṃ字）分別與十二韻相拼，共得四０八字。第二章，將體文三十四字除ya、ra兩字（或并除ṅa字），先與半元音y（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字（或三七二字）。第三章，將體文三十四字除ra字（或并除ṅa字），先與半元音r（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三九四字（或三八四字）。第四章，將體文三十四字除ra、la二字，（或并除ṅa字），先與半元音l（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字（或三七二字）。第五章，將體文三十四字除ra、va二字（或并除ṅa字），先與半元音v（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字（或三七二字）。第六章，將體文三十四字除ma、ra二字，先與鼻音（anunāsika，nasals）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字；第七章，將體文三十四字除na、ra二字，先與鼻音n（a）相拼，再與十二韻相拼，共得三八四字。第八章至第十四章，將前七章所拼出之字（除第一章中ra字拼出之十二字，餘共二七一二字，或二六六四字，因以ṇ（a）為頭之字可歸入第十五章）頭上各加一半體r（a）字又得二七一二字或二六六四字，第十五章為將ka-、ca-、ṭa-、ta-、pa-各組的鼻音字（ṅa、ña、ṇa、na、ma）的半體分別安於本組其餘四字的頭上，再與十二韻相拼，如將牙聲中鼻音半體ṅ安於k（a）、kha（a）、g（a）、gh（a）四體文頭上各與十二韻相拼成四十八字，五組共得二四０字；又將鼻音半體ṅ安在九個遍口聲（除laṃ）頭上各和十二韻相拼得一０八字；本章共得三四八字。第十六章，將體文三十四字各與ṛi相拼得三十四字，又可和ṛī相拼，另加隨韻（ṁ）、止聲（Ḥ），共可得一三六字。第十七章，將體文三十四字母交互重疊而成sk（a）、skh（a）、dg（a）、dgh（a）、ṅktr（a）、vc（a）、vch（a）、vj（a）、vjh（a）、jñ（a）、ṣṭ（a）、ṣṭh（a）、dḍ（a）、dḍh（a）、ṣṇ（a）、st（a）、sth（a）、vd（a）、vdh（a）、rtsn（a）、sp（a）、sph（a）、db（a）、dbh（a）、rkṣm（a）、rkṣvy（a）、rkṣry（a）、lt（a）、tkv（a）、ṭś（a）、ṭṣ（a）、sh（a）、vkṣ（a）三十三字，各別與十二韻相拼，可成三九六字。第十八章，又名孤合章，凡不能歸屬於上十七章的拼法都屬此章，舉例如︰異體重字pta、ṭka、dsva、ṭṣchra等等；當體重字tta、jja、ṭṭa、ṇṇa、nna等等；前合字（聯聲字）m（a）ṅka等；兩重摩多字（重用摩多而分別發音）bhrūṁ、hūṁ等；半體文（半體符號），裝飾字；重要的約有十五類。以上前十七章共可得不同的字六二五六字，第十八章字數甚多，全部大致合於玄奘、義淨所傳三百頌（九千六百字）的字數。
　　智廣此書說明般若菩提所傳授給他的悉曇文字出自南印，祖承摩醯首羅之文。書中所用的字母書寫體即八九世紀時印度所流行的悉曇字母。般若雖為北印之人，但他的持明咒藏則在南印受學。密宗注重師傳音讀，所以智廣所得自為當時南印之音。現在從《字記》中各字母所注的漢字音讀也可以看出他所傳語音和玄奘、義淨（中印音）、不空、慧琳（北印音）等所傳是有區別。如軟音中的不送氣音g（a）、j（a）、ḍ（a）、d（a）、b（a）與送氣音gh（a）、jh（a）、ḍh（a）、dh（a）、bh（a）他都以同樣的漢字（伽、社、荼、陀、婆）來注音，只不過對於不送氣音註明「輕音」，送氣音註明「重音」。這些都是研究梵語古音的很有用的資料。同時，智廣對於ka-、ca-、ṭa-、ta-、pa-各音組所定的名稱（牙聲、齒聲、舌聲、喉聲、唇聲）雖然除唇聲一名外，其餘四名都於梵無徵，也與現代語音學所分析的發音部位不合，但卻為後代中國聲韻學家創製字母時所採用。
　　本書自宋以後未見流行，但唐末傳到日本成為真言宗人學習梵字的必讀之書，有關於它的著述很多，較古的有宗叡（809～886）的《悉曇私記》、安然（841～901）的《悉曇藏》、淳祐（890～953）的《悉曇集記》等書。
　　按，後世所說「悉曇十八章」之建立或悉曇切繼，以及悉曇字母的配列法，完全是根據本書及別行的《悉曇章》。然本書記述十八章之建立分為前後兩段，且中間出現「悉曇字記」的標題，故有人懷疑本書可能是由二本合成的，或由本文與註釋混雜而成的。因此，日本的行智於天保四年（1833）刊行《悉曇字記正文》以訂正錯簡為目的，刪除繁雜的文句。
　　古來悉曇字音有中天、南天二傳。而本書是承襲南天竺般若菩提的系統，與不空等人所傳的中天之音不同，因此被稱為南天之音。又本書是最早有系統解說字母及十八章的著作，後代論悉曇者多加以引用，也因而註釋極多，幾乎占悉曇書目的大半。
　　◎附七︰〈悉曇學〉（摘譯自《佛教大事典》）
　　悉曇學，日本佛教用語。即指有關悉曇字母（摩多、體文）、連音法（切繼）、名詞形容詞（蘇漫多聲）、動詞（底彥多聲）的修習。修習悉曇學時，首先須學字母，其次修連音法，最後才學名詞、形容詞等文法。在名詞方面，須學男女之「性」（liṅga）及一多之「數」（vacana），還有八囀聲（vibhakti，即格變化）、六合釋（ṣaṭsamāsa，即複合語）等。在動詞方面，則須學十羅聲（la-kāra，時態）、二九韻（十八種動詞人稱語尾變化）。不過，日本古代的悉曇學主要是學字母的形音義與連音法。兼學文法的人非常少。
　　與悉曇學有關的著作，在平安時代以後，有多種問世。平安時代末期心覺所撰的《多羅葉鈔》三卷，是日本最古的梵語字典，也是分類字典的嚆矢。鎌倉、室町時代幾無作品傳世。江戶時代的悉曇學係與其他學問並盛。淨嚴《悉曇三密鈔》七卷及其他著作，為悉曇學研究之先河。慧光亦撰有《枳橘易土集》二十六卷。江戶中期以降，盛行文法的研學，其中編纂《梵學津梁》一百卷的慈雲尊者飲光，不僅集日本悉曇學之大成，更是近代梵語學的先驅。明治時代以來，雖已流行學習近代梵語，但修學古代悉曇學的人仍大有人在。尤其在真言宗之中，除了讀誦陀羅尼及作教義研究之外，仍然維持有研習悉曇的傳統。



悟
悟
　　「迷」的對稱。意為由迷夢而覺醒，是佛教徒修行的目的。菩提與涅槃，是所悟之智及理。亦即菩提是能證之智慧，涅槃是所證之理，佛及阿羅漢是證涅槃的人。佛教中因教理深淺的不同，所傳達的悟界之消息亦有差別。小乘之悟是斷三界煩惱，證擇滅之理。在大乘唯識家，是悟入唯識之理。在三論宗，則是到達「不可得空」之境。華嚴宗是證入十佛之自境界。天台宗是證入諸法實相。在禪宗是見性成佛。
　　要言之，小乘的悟界，是歸於空寂。大乘的悟界是證見真理，斷破煩惱的擾亂，同時圓具無量妙德，有應萬境而施自在妙用的妙相。若將地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界依迷悟加以區分，前六是迷界，後四是悟界。此稱為六凡四聖。但若是作九一相對時，則前九界是因，後一為果，圓滿的悟界只有佛界。
　　此外，依開悟程度之深淺而言，悟入一部分的是小悟，全部開悟是大悟。若依時間之遲速，又有漸悟、頓悟之別。另有依智解而悟知其理的解悟，及依修行而體證其理的證悟。
　　◎附一︰〈悟〉（摘譯自《佛教大事典》）
　　悟，指體悟真理的「體驗性的智慧」。悟有頓悟與漸悟之分。在迷界若具有佛智，即如所謂「生死即涅槃，煩惱即菩提」，就是從迷解脫的悟界。「涅槃」是nirvāna或nibbānah之音譯，指迷火止熄之狀態。煩惱指心之染污不淨。而「即」，即指佛智之功用。這就是「頓悟」。所謂「頓」，是指不經階次，直超而至之謂。
　　與此頓悟相對的，是漸悟。小乘佛教說四向四果，訂出修行的目標及境地，大乘佛教有五十二位的修行階次。這就是「漸悟」。四向四果的最後，是得阿羅漢果，五十二位的最後，是得等覺、妙覺之位。
　　關於頓悟與漸悟，在五世紀時，由於對《涅槃經》的解釋，中國佛教界曾有過一場大論辯。在中國禪宗史上，唐代的禪宗也有南頓北漸之分。但是所謂的頓漸，應是指眾生根機之類別，不應據此而論斷其優劣。
　　關於悟的意義，大乘佛教所說的悟，指的是成佛。其內涵並不只是自利，同時也包含利他。而小乘佛教的悟，則較偏向自利，只是個人的。可見大小乘這兩種悟的意義頗為不同。大乘佛教通常將偏於自利者稱為阿羅漢。依據大乘教法，「自利」與「利他」之二德目雖似是矛盾與對立，但若能圓滿地完成二者，則可成佛。使矛盾成為圓滿的，正是佛智的功用。
　　又，獨坐深山幽谷，只在心理上獲得法喜，這只是自利性的，是隱遁者的悟。雖然悟只是一種境界，但發而為用，則是利他性的，其中具有奉獻社會的慈悲心，並不是純然的獨善。
　　◎附二︰虛雲和尚的悟境（摘錄自岑學呂撰《虛雲和尚年譜》〈光緒二十一年乙未五十六歲〉條）
　　（上略）從此萬念頓息，工夫「落堂」，晝夜如一，行動如飛。一夕，夜放晚香時，開目一看，忽見大光明如同白晝，內外洞澈。隔垣見香燈師小解，又見西單師在圊中。遠及河中行船，兩岸樹木種種色色，悉皆了見。是時纔鳴三板耳。翌日，詢問香燈及西單，果然。予知是境，不以為異。至臘月八七，第三晚，六枝香開靜時，護七例沖開水，濺予手上，茶杯墮地。一聲破碎，頓斷疑根，慶快平生，如從夢醒。自念出家漂泊數十年，於黃河茅棚，被個俗漢一問，不知水是甚麼。若果當時踏翻鍋灶，看文吉有何言語。此次若不墮水大病，若不遇順攝逆攝，知識教化，幾乎錯過一生，那有今朝。因述偈曰︰「杯子撲落地，響聲明瀝瀝；虛空粉碎也，狂心當下息。」又偈︰「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開。春到花香處處秀，山河大地是如來。」
　　〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷四；《觀無量壽經》；《法華經》卷八（下）；《古尊宿語錄》卷三十。



悟光
悟光（1918～　　）
　　台灣高雄縣人。俗姓鄭。號全妙。生於虔敬信仰之家庭。及長，鑽研丹道經籍，又習道家煉丹辟穀、養生靜坐之術。其後，遍歷各地，訪師問道，隨船遠至大陸及南洋。行腳所次，雖習得仙宗祕術，然深覺不足以普化濟世，遂脫離道術而皈入佛門。民國四十二年（1953），剃度皈依，改習禪學；後又拜入貢噶老人門下，專習藏密。閉關修持於高雄縣大智山，持咒精進不已。六十年東渡日本，逕往真言宗總本山高野山金剛峰寺求法，歷經波折，修畢一切儀軌，得授「傳法大阿闍梨灌頂」。翌年返國後，廣弘佛法，於台南、高雄等地建立道場，傳法佈教。復於高雄縣內門鄉興建大光明王寺，作為弘法基地。專弘日本真言宗之祕法。著有《生死之道》《生活禪》等十七種作品行世。



悟入
悟入（梵Skandhila）
　　北印度迦濕彌羅國人。音譯塞建陀、索建地羅。係說一切有部的論師，為眾賢與世親之師。世親曾改名遊學於迦濕彌羅國，向悟入研習《毗婆沙》之義，歷經四年，屢以經部異義難破說一切有部義理，尊者訝其不凡，乃入定觀知其身分，於是私下勸世親速返本國，免遭禍害。世親從其言返國，後造《俱舍論》，引起有部論師眾賢之不滿，著《順正理論》難破其說。悟入以眾賢所評稍嫌失當，於是著《入阿毗達磨論》二卷，委婉說明有部教義，此書今仍流傳。
　　又《大唐西域記》卷三〈迦濕彌羅國〉條載，佛牙伽藍東十餘里，北山崖間有小伽藍，是尊者造《眾事分毗婆沙論》的遺址。
　　〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；《俱舍論光記》卷一；《俱舍寶疏》卷一；《開元釋教錄》卷八。



悟新
悟新（1043～1114）
　　宋代臨濟宗黃龍派僧。號死心。廣東省曲江人。俗姓黃。從佛陀院德修剃髮受具，後杖笠遊方。熙寧八年（1075）至黃龍寺謁晦堂祖心，嗣其法，並依師命上堂示眾。元祐七年（1092）在雲巖出世。紹聖四年（1097）至翠巖，政和（1111～1118）初年住黃龍。政和四年十二月十四日示寂，世壽七十二，法臘四十六。又，依《嘉泰普燈錄》所記，其寂年為政和五年。
　　〔參考資料〕　《補禪林僧寶傳》卷三十；《聯燈會要》卷十五；《嘉泰普燈錄》卷六；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四。



悟明
悟明
　　（一）宋代臨濟宗大慧派僧︰生卒年不詳。號晦翁。稱真懶子。福建省福州人。鼓山木庵安永之法嗣。住持泉州（福建省）崇福寺及杭州（浙江省）慈淨寺。嘗纂修《宗門聯燈會要》三十卷，於淳熙十年（1183），在潛光堂作序後印梓。該書記載大慧派實際拈弄之古則，後在叢林間傳誦甚廣。另著《晦翁明禪師語要》一卷，收在《續古尊宿語要》卷四。
　　（二）（1911～　　）河南商水人。俗姓李，名林泉。法名仁恩。十四歲披剃於湖北竹溪觀音閣，師事能靜。旋入極樂佛學院深造。二十歲於湖北漢陽歸元禪寺受具足戒。曾任上海留雲禪寺知客、副寺、監院及法雲寺、接引寺、江寧雲居禪寺住持。1949年來臺，任台北十普寺暨觀音山凌雲寺監院。1959年在台北建「護國大悲院」。翌年創建海明寺。1976年晉任玄奘寺住持，1986年當選中國佛教會理事長迄今（1993）。現任海明寺、玄奘寺、西雲禪寺、觀音禪院住持。
　　〔參考資料〕　（一）《聯燈會要》序；《續傳燈錄》卷三十五；《增集續傳燈錄》卷二；《續燈存□》卷二；《五燈嚴統》卷二十二。



悟真寺
悟真寺
　　位於陜西省終南山悟真峪中（藍田縣東）。隋‧開皇年間（581～600），淨影寺慧遠的門人淨業前往藍田覆車山隱居，時，諸清信士竭誠為築山房、行供養，此即本寺之開創因緣。又，南嶽慧思門下慧超也應邀與淨業共修，隱棲八年。未幾，保恭、慧因等亦來此隱居。
　　唐‧貞觀（627～649）初年，法誠投止本寺，見寺地狹隘，遂開山闢野，興堂建宇，於寺南橫嶺建華嚴堂，畫千佛，復於山路巖崖刻經偈，致力經營寺觀。當千佛畫成、營齋供慶讚時，有異鳥來，飛舞於堂內。其後，慧遠（吉藏的弟子）將吉藏遺骨埋葬於北巖，止留本寺，再往長安大張法幢。據《新修淨土往生傳》所載，善導曾隱居本寺修般舟三昧，歷歷備見寶閣、瑤池、金座等淨土莊嚴。
　　其後，由於歷代的破壞，寺宇範圍逐漸縮小。現所存殿宇多為近代重建。今寺分上、下兩部分，相距約一點五公里。上寺在悟真峪內兩側山崖上，四周竹林葱翠，故俗稱竹林寺；下寺在悟真峪口外的藍水南岸，背負山林，面臨藍水。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十一、卷十二、卷二十八；《弘贊法華傳》卷三；《類聚淨土五祖傳》；《佛祖統紀》卷二十七；《觀經玄義分傳通記》卷一。



悟空
悟空（731～﹖）
　　唐代入竺僧。京兆雲陽（陜西涇陽）人。俗姓車。法名法界。為北魏拓跋氏之裔。天寶十年（751），奉命隨張韜光出使罽賓。取道安西，途經諸國，終抵罽賓東都城乾陀羅。其後，因病滯留該國，遂從該國三藏舍利越魔（śarivarma）剃度出家，法名達摩馱都（唐譯法界），時年二十七。二十九歲，至迦濕彌羅國受具足戒，以文殊矢涅地（又譯正智）為親教師，並留於蒙鞮寺，習根本律儀。其後，遍遊印度、中亞等地。貞元六年（790），返抵長安，進獻佛舍利與所譯經典。其所進獻之經典，即其在歸途中，遇勿提提犀魚、尸羅達摩等僧所合譯之《十力經》《十地經》《迴向輪經》。後蒙敕住長安章敬寺，賜名悟空。後返雲陽，祭雙親墓，其後不知所終。所譯經三部十一卷，編入《貞元新定釋教目錄》。
　　〔參考資料〕　《大唐貞元新譯十地等經記》；《悟空入竺記》；《宋高僧傳》卷三。



悲田坊
悲田坊
　　唐代具有代表性的貧民救濟機構。「悲田」，依據佛典的解釋，意指施貧；「坊」為建築物或機關之意。據後漢‧建武六年（30）所頒詔令記載，國家必須照顧年老無人奉養、殘障無依、窮困潦倒的人民。唐令中也明文規定︰地方團體（鄉里）應該安養孤老、殘障、貧困者。
　　悲田坊又稱「悲田養病坊」。在唐代，武后長安年間（701～704）即已設置。其後，在玄宗‧開元五年（717），由於宋璟等人奏請朝廷設置收容孤老貧病人的安養設施，唐朝政府即自僧侶中選任悲田養病使，在長安等地設立悲田養病坊。所以此一安養設施，實際權責係由僧侶掌理。
　　六朝以來，佛教寺院即頗致力於社會事業，因此，唐代在佛寺中設悲田養病坊是順理成章之事。雖然經營悲田坊屬於慈善事業，須耗資金，但因其經費皆來自善男信女的捐獻，對寺院而言往往仍有盈餘。所以，寺院也樂於設立。
　　然而武宗會昌排佛時期，僧侶被敕令還俗，悲田養病坊也受到很大的打擊。官方將「悲田」兩字去掉，改稱為養病坊，並將其改隸兩京及各州管理，且任命地方耆老掌理其事，分配寺田作為經費來源。宋代以後，分為福田院、居養院等收養設施，以及安濟坊等醫療機關。
　　◎附一︰《像法決疑經》（摘錄）
　　爾時世尊告常施菩薩︰（中略）善男子！未來世中像法之時，無量災變惡事，何者是也。（中略）復有眾生見他聚集作諸福業，但求名聞，傾家財物以用布施，及見貧窮孤獨，呵罵驅出，不濟一毫。如此眾生名為顛倒作善，癡狂修福，名為不正作福，如此人等甚可憐愍，用財甚多，獲福甚少。
　　善男子！我於一時告諸大眾，若人於阿僧祇身供養十方諸佛並諸菩薩及聲聞眾，不如有人施畜生一口飲食，其福勝彼百千萬倍無量無邊。善男子！我於處處經中說布施者，欲令出家、在家人修慈悲心，布施貧窮、孤老，乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子，此二種田，悲田最勝。
　　善男子！若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老，不如復有眾多人眾，不同貧富貴賤、若道若俗，共相勸他各出少財聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病、困厄之人，其福甚大。（中略）獨行布施，其福甚少。
　　善男子！未來世中我諸弟子樂好衣服，貪嗜美味，貪求利益，慳貪積聚，不修慈心，專行恚怒，見他作善，諍共譏嫌，咸言︰此人邪命諂曲，求覓名利。若見布施貧窮乞人，復生瞋恚，作如是念︰出家之人何用布施，但修禪定智慧之業，何用紛動無益之事務。作是念者是魔眷屬。其人命終墮大地獄，經歷受苦。（中略）無有一念適意之時，何以故﹖見他施時不隨喜故。
　　善男子！我念成佛皆因曠劫行檀布施，救濟貧窮困厄眾生，十方諸佛亦從布施而得成佛，是故我於處處經中說，六波羅蜜皆從布施以為初首。善男子！譬如有人雙足俱折，意欲遠步不能得去。比丘亦爾，雖行五波羅蜜經恆沙劫，若不布施，不能得到涅槃彼岸。善男子！不行施者則戒不淳，戒不淳故則無悲心，無慈悲者則不能忍，無忍辱故則無精進，無精進故則無禪定，無禪定故則無智慧，無智慧故常為無量客塵煩惱之所得便。善男子！此布施法門，三世諸佛所共敬重，是故四攝法中財攝最勝。
　　善男子！我又一時讚歎持戒，我又一時讚歎忍辱，或復一時讚歎禪定，或復一時讚歎智慧，或復一時讚歎頭陀，或復一時讚歎少欲，或復一時讚歎聲聞，或復一時讚歎菩薩，如是種種隨機不同。未來世中，諸惡比丘不解我意，各執己見，迭相是非，破滅我法。
　　◎附二︰J. Gernet（謝和耐）著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第四章（摘錄）
　　對敬田和悲田最為古老的記載出現在德美（585～648）和尚的傳記中，此僧是三階教創始人的弟子之一。默禪師把它的「普福田業」遺贈給了德美，而德美每年都把所有的收入都用於敬田和悲田這兩大類。有時候是布施衣服，有時又是賑濟糧食。該地區的許多「造福處」在大部分時間內都是空空然一無所有，有人前來要求它以資金接濟，它也以提供必要津貼的方式向他們提供幫助。
　　義淨曾指出︰「雖施僧家，情乃普通一切。」
　　這就是慈善機構的原則︰如同宗教機構之基金的目的是維持出家人的日常生活一樣，即提供為宗教儀禮和法事而必需的財產。這種基金是由不動產組成的，其特殊目的是一勞永逸地確定的。
　　在小乘經文中，我們發現了中國大乘各種慈善活動的起源。但是，這裏僅僅是指向出家人的布施︰施給遊方者和患病者。在特別受推崇的一組七種布施中，特別提到了向病人（glāna）、看病人者（glānopasthāyaka）、到達目的地的旅行家（agantuka）和出發的旅行家（gamika）的布施。然而，原來僅限於小乘中出家人有限範圍內的慈善事業在大乘中則推而廣之，運用到了全體眾生的身上︰朝聖進香人、前往寺院參觀的信徒、佛教大型集會的參加者、貧窮人、飢餓人、病人和牲畜。
　　實在說，我們對於中國佛寺慈善機構的事務所知甚少。有一道詔令偶然地向我們介紹了有關這一問題的許多情況︰在長安年間（701～704），武則天皇后設置了負責檢括有關寺院「悲田」的一切活動一種「使」職︰撫養孤兒、無收入的人、老人和病人。中國的制度被日本忠實地抄襲，八世紀的日本也向我們提供了間接資料︰
　　在奈良，共有四種慈善組織，其中最大的兩個是救助世俗界或「敬田院」的組織和向貧窮者分發布施的會社或「悲田院」……。另外還有「施療院」，病人們可以無償地獲得藥物的病坊或「施藥院」。
　　在750至753年左右，鑒真和尚在長江下游的揚州曾開悲田而救濟貧病，設敬田而供養三寶。
　　開元二十二年（734），玄宗皇帝御決，京師的乞丐將由寺院的「病坊」收養，並以國家的經費維持這些病坊。胡三省的疏注指出︰時病坊分置於諸寺，以悲田養病，本於釋教也。
　　我們發現，從西元七世紀初葉起就有佛教病坊的記載︰智巖和尚（圓寂於654年）「後往石頭城（此城的城址包括今南京）療人坊住。為其說法，吸膿洗濯無所不為。」
　　由於我們所掌握的資料的時間，同時又由於使用了僅僅是在晚期才出現的「敬田」和「悲田」等術語，所以我們完全可以認為這些慈善基金只是從隋代才開始發展的。某些土地的收入為維持貧窮者們的生活而提供了必要的資金，以致於使「悲田」和「敬田」一樣，在中國實際上是指一些已耕種的土地，而在印度佛教中，kṣetra（土地）僅僅是一種簡單的隱喻。但是，根據在佛教教團中流傳很廣的一種作法，所期待的最大收入肯定來源於利用這些土地產品的投資。在842至845年左右，寺院病坊已被世俗化，李德裕向皇帝呈奏一道表章，要求把屬於已改作他用的寺院的十頃（約五十四公頃）土地分給京城的病坊，十頃分給各大州的寺院，把五頃分配給普通州的寺院。但是，他同樣還要求用多餘的錢放債，並且還認為這種作法既方便又有利可圖，因為完全有希望讓寺院把這筆資產用於滿足病坊服務的開支。這種習慣作法符合佛教中的一種古老傳統。《彌沙塞部和醯五分律》中記載了下面一個故事︰一位家長在其家資尚未被他所供養的和尚們完全耗費一空之前，特別設置了一個「出息店」，並利用這一收入來源為有病的比丘們治病。然而，在中國則是和尚們自己管理慈善資金；而在小乘佛教地區，世俗人看守用於基金的財產，僅僅允許出家人使用收益權。
　　◎附三︰〈悲田院〉（編譯組）
　　悲田院乃日本奈良、平安時代收容貧病無依或孤兒之設施。首創於養老七年（723）。與施藥院同時設立於奈良興福寺，其後各大寺始紛紛設置。天平二年（730）光明皇后將悲田、施藥兩院改為公營制，成為奈良、平安時代的救護醫療中心。此一救護設施之設置，雖根據佛教之慈悲思想，但其制度則仿自唐朝。悲田院之名也沿襲唐制。
　　平安時代繼續奈良舊制，於平安京一條之北及鴨川西畔設置東西兩所悲田院。根據記載，天皇曾常發放義倉物。施藥院施藥之對象也包括被收容在悲田院的人。至平安中期，此種設施之作用，漸不彰顯。至平安末期兩院遂告荒廢。建保元年（1213），西悲田院遭火燒毀，東悲田院移至泉涌寺內，並成為乞丐的住處。
　　〔參考資料〕　《唐會要》卷四十八〈病坊〉；福澤與九郎《宋代に於ける窮民收養事業の素描》（《福岡學藝大學紀要》{6}）；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。



悲華經
悲華經（梵Karuṇā-puṇḍarīka，藏Sñiṇ-rje pad-ma dkar-po）
　　十卷。北涼‧曇無讖譯。又作《悲蓮華經》《大乘悲分陀利經》。收於《大正藏》第三冊。全經主旨在讚歎釋迦如來之穢土成佛。此外，為闡揚釋尊之大悲，亦舉出以阿彌陀佛為首之諸佛、菩薩的淨土成佛，並對諸佛菩薩之本生、本願加以敘述。經題「悲華」，即「慈悲的白蓮華」之意，喻指釋迦牟尼佛而言。
　　全經共有六品，第一〈轉法輪品〉與第二〈陀羅尼品〉，係描繪蓮華尊如來所居之蓮華世界。第三〈大施品〉，就寂意菩薩所問佛陀出現於五濁穢土之緣由，明示本經之主題。謂釋尊以其大悲心及前世之誓願而出現於不淨佛國土。復敘述諸佛、菩薩之本生，並述及無諍念王之治世。第四〈諸菩薩本授記品〉，敘述無諍王因大臣寶海之勸，乃生起淨土成佛之誓願，寶藏如來並授記其將來成佛，號無量壽。其次，千位王子也依次授記成觀世音、得大勢、文殊師利、普賢、阿閦佛等。寶海之八十子及三億弟子亦發無上菩提心，誓願穢土成佛。最後，寶海更發五百誓願，願於惡世成佛。寶藏如來讚歎寶海是如白蓮華般的四法精進菩薩，稱為大悲菩薩，並授記其將於娑婆世界成佛，號釋迦如來。第五〈檀波羅蜜品〉，宣說大悲菩薩之菩薩行。第六〈入定三昧門品〉，明示釋迦如來之入定三昧，並列舉十種經名，最後以咐囑無怨佛宿（Merupuṇya）仙人令護持流通本經，終結全書。
　　本經古來有四種中文傳譯本，即（1）《閑居經》一卷，據《開元錄》卷二之註釋，此經由西晉‧竺法護譯，為《悲華經》之同本異譯。（2）《大乘悲分陀利經》，譯者不明，古來稱為秦譯本，今有八卷三十品；此經較曇無讖譯本更簡潔、且接近原貌。與藏譯本、梵本亦較一致。（3）《悲華經》十卷，北涼‧道龑譯，今不存。（4）《悲華經》十卷，即本文所述者。又，本經之藏譯德格版，由印度之勝友（Jinamitra）、天主覺（Surenda-bodhi）、智慧鎧（Prajñāvarnan）及西藏翻譯官智慧軍（Ye-ces. sde）等人共譯校刊而成，共有十五卷。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷二；《法經錄》卷一；《歷代三寶紀》卷九。



惑
惑
　　指內心的迷亂狀態。為妨礙開悟之心理作用的總稱。包含對事與理之迷惑。此惑能發業潤生而使人生死相續。《俱舍論》卷九云（大正29‧48a）︰「惑業為因故生，生復為因起於惑業，從此惑業更復有生。」《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰「生死相續由惑業苦，發業潤生煩惱名惑。」
　　在十二緣起中，無明是發業之惑，稱為等起因；愛與取是潤生之惑，名為生起因。又，惑有見惑、修惑兩種，即迷於四諦之理的是見惑，或稱迷理之惑。迷於一切事的是修惑，或稱迷事之惑。十隨眠中的貪、瞋、癡、慢、疑屬於修惑，身、邊、邪、取、戒是見惑。此中，貪、瞋、慢等三隨眠，唯緣各別之事而生，並不至於遍行三世諸事，所以是「自相之惑」。五見、疑、無明等七隨眠大多緣事而生，能縛三世諸事，故名為「共相之惑」。
　　《勝鬘經》〈一乘章〉分別惑有見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地五種。就中，無明住地之力最大。這是將見惑配於見一處住地，將修惑分為欲愛住地、色愛住地、有愛住地三種，然後另立無明為無明住地。據《無上依經》卷上〈菩提品〉所述，無明住地是生緣之惑，無明住地所生的諸行是生因之惑。這是將惑依發業、潤生兩類而分的。
　　此外，天台家立三惑，即（1）障即空之理的界內煩惱是見思惑；（2）障出假利生的界內外恆沙習氣，名為塵沙惑；（3）迷於中道第一義諦之理的界外惑，稱為無明惑。這是將《勝鬘經》中五住地的前四住地總攝為見思，第五住地攝為無明，另立習氣為塵沙。一般而言，惑與煩惱同義，而惑之所以用於指不解闇昧，或許它原是無明之異名。
　　◎附一︰〈二惑〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　（一）理惑與事惑︰所謂理惑，即根本無明之惑，能障覆中道之理。事惑有二︰一謂塵沙惑，能障化導，覆俗諦之法；二謂見思惑，能阻空寂，覆真諦之法。
　　（二）現行惑與種子惑︰現行惑謂六根對六塵，現起貪瞋癡等煩惱，令心昏迷，障諸善法。「種子」謂根本無明，因此無明，能生一切煩惱，障諸善法，是名種子惑。
　　（三）界內惑與界外惑︰天台家以三惑中之見思為界內之惑，塵沙無明為界外之惑。
　　（四）通惑與別惑︰依天台家所說，三惑中之見思是三乘通斷，故為通惑；而塵沙無明則為別惑。
　　（五）四住地惑與無明住地惑︰係將五住地之惑二分而成二類，即《大乘義章》卷九所說（大正44‧641b）︰「惑有二種，一者四住，二者無明。」
　　（六）見惑與修惑︰分別曰見，謂意根對法塵，非理籌度，起諸邪見，如外道計斷計常乃至有無等見，是名見惑。貪愛曰思，謂眼耳鼻舌身五根，對於色聲香味觸五塵，貪愛染著，迷而不覺，是名思惑。
　　◎附二︰黃懺華〈三惑〉
　　三惑是天台宗所說的三種障惑。天台宗人把一切迷事、迷理的妄惑歸納成三類︰（1）見思惑，（2）塵沙惑，（3）無明惑。總稱三惑。
　　第一見思惑，是把小乘教中所說見、思二惑合而為一而立此名。見惑是見道位上所斷的惑，是屬於知識的錯誤見解，即意根對於法境，由不合理的推度分別而起各種邪謬的見解。如於名色、五陰、十二入、十八界妄計為我的身見，及於身見上計我為斷為常的邊見，乃至邪見、見取見、戒禁取見等五利使，又貪、瞋、癡、慢、疑等五鈍使，都稱為見惑。見惑總有八十八使，欲界苦諦，具足利鈍十使；集、滅二諦，除身見、邊見、戒禁取見，各有七使；道諦，除身見、邊見，有八使；四諦下合為三十二使。色無色二界，只在每諦下除瞋使，其餘都和欲界相同，所以二界各有二十八使，合為五十六使。三界相加成八十八使。思惑是思維道（修道）位上所斷的惑，是屬於情意的顛倒執著。即眼、耳、鼻、舌、身五根對於色、聲、香、味、觸五境，貪愛染著，倒想邪求。如於一切順適心情的境界所起的貪欲，及於一切違反心情的境界所起的瞋恚，乃至癡、慢等，都稱為思惑，又叫作修惑。思惑總有八十一品。三界合為九地，地地各有九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）貪、瞋、癡、慢（上八地無瞋），合稱八十一品。這個見思二惑都是對於三界內的事理迷惑不了，因而招致三界的生死，所以稱為界內惑。又因障於空理，是聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通應該斷的，所以又稱為通惑，而斷除這兩惑的方法，是用空觀，因此把這兩惑合稱為見思惑。
　　第二塵沙惑，是執著於空，迷於界內外塵沙數法，障出假利生。此惑通界內外。界內通二乘有，以見思為體。界外只限於菩薩所斷，所以又叫別惑。
　　第三無明惑，是一切生死煩惱的根本。昏迷癡暗，障蔽中道實相理，於諸法事理無所明瞭，所以稱為無明。在見思惑中的無明是障蔽空理的惑，是枝末無明；此惑是障蔽中道理的惑，是根本無明，能招致三界外的變易生死，所以稱為界外惑。此惑也只限於菩薩所斷，也稱為別惑。
　　在四教中，藏、通二教以見惑為理惑，以思惑為事惑，即見惑為迷於無常無我等四諦真理的惑，思惑為迷於色、聲等世法事相的惑。別、圓二教以根本無明為理惑，以塵沙及見思為事惑，即根本無明惑為覆蔽中道理的惑，塵沙惑障礙化導，為覆蔽俗諦法的惑。見思惑障礙空寂，為覆蔽真諦法的惑。
　　三惑是和三諦不相應的，即不明瞭空諦理起見思惑，不明瞭假諦理起塵沙惑，不明瞭中諦理起無明惑。所以明瞭三諦理，斷三惑，即證三智，成三德。但是三諦是實相的三方面，空、假、中，都是一實相的全體。空顯破情之德，假顯立法之德，中顯絕待之德。所以說空，假、中就在其中，非是和假、中相對之空，而是和假、中相即之空，於是一空一切空。說假、說中，同樣一假一切假，一中一切中。這就是三諦圓融。三諦圓融所以證一諦即證三諦。三智是一切智、道種智、一切種智。一切智是於色心依正一切諸法通達畢竟空寂之理，即空諦智。道種智是了知一切種種差別的道法，即假諦智。一切種智是於一切諸法上通達本有性德之體，即中諦智。在四教的別教中，三惑其體各別，因而次第斷除，三智也次第發得。就中先修空觀，破見思惑，得一切智，證真諦理。次修假觀，破塵沙惑，得道種智，了知假諦恆沙法門。後修中觀，破無明惑，得一切種智，證中道法身。這樣，由隔歷的次第三觀斷三惑、得三智。然而在圓教就不這樣，三諦既然圓融，而能障蔽它的三惑也就同體，即就迷於絕對理的一惑，把它的粗分叫作見思，細分叫作塵沙，極細分叫作無明。一惑即三惑，所以起一惑即障蔽三諦，粗分的見思障蔽空諦，細分的塵沙障蔽假諦，極細分的無明障蔽中諦，其實，卻是一心三惑，又稱為同體三惑。斷一惑即斷三惑，得一智即得三智，這稱為「三惑頓斷」、「三智一心中得」。但就斷惑的漸次上，先在十信位斷見思和塵沙，其中初信斷三界的見惑，次六信斷三界的思惑，後三信斷界內外的塵沙惑。從十住位的初住以後到十地漸次斷無明一品，證中道理一分，即斷四十品惑。更破一品無明，進入等覺位。再進而破第四十二品無明，發究竟圓滿的覺智，智斷二德圓滿，即為圓教的妙覺果位。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十五；《俱舍論》卷二十、卷二十一；《順正理論》卷五十三；《成唯識論》卷六；《大乘義章》卷五（本）；《勝鬘寶窟》卷中（末）；《摩訶止觀》卷四（上）。



惛沉
惛沉（梵styāna，藏rmugs-pa）
　　心所名。七十五法之一，百法之一。俱舍家以之為大煩惱地法之一，唯識家謂此為隨煩惱之一。指內心惛昧沉鬱，使身心不能實踐善行。《俱舍論》卷四（大正29‧19c）︰
　　「云何惛沉﹖謂身重性，心重性；身無堪任性，心無堪任性；身惛沉性，心惛沉性，是名惛沉。此是心所，如何名身，如身受言，故亦無失。」
　　關於惛沉之體，俱舍家認為有一別體。唯識家則有三說︰（1）係在「癡」之一分上假立，並無別體。（2）於通一切煩惱之共相上假立。（3）有別體。此中，以第三說為正義。
　　關於惛沉之作用，有諸種異說。據《俱舍論》卷二十一所述，可知有部所說與《成唯識論》所說相同，同樣認為惛沉能障慧，掉舉能障定。然經部所說與此相反，謂惛沉障定，掉舉障慧。此外，《阿毗達磨雜集論》卷一所說與有部相同，《瑜伽師地論》卷八十九等所說則與經部相同。
　　◎附︰《成唯識論》卷六（摘錄）
　　云何惛沉﹖令心於境，無堪任為性，能障輕安、毗缽舍那為業。有義︰惛沉，癡一分攝。論唯說此是癡分故。惛昧沉重，是癡相故。有義︰惛沉，非但癡攝，謂無堪任是惛沉相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沉相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增，但說癡分。有義︰惛沉別有自性。雖名癡分，而是等流。如不信等，非即癡攝。隨他相說，名世俗有。如睡眠等，是實有性。惛沉別相，謂即瞢重，令俱生法無堪任故。若離煩惱，無別惛沉相，不應別說障毗缽舍那。故無堪任，非此別相。此與癡相有差別者，謂癡於境，迷闇為相，正障無癡，而非瞢重。惛沉於境，瞢重為相，正障輕安，而非迷闇。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十七；《指月錄》卷三十二〈大慧普覺禪師語要〉。



惟儼
惟儼（751～834）
　　唐代禪僧。屬青原派下。山西絳州人。俗姓韓。十七歲隨潮陽（廣東省）西山慧照剃度出家。二十九歲就衡岳寺希澡受具足戒。復於石頭希遷座下大悟，證得心法並嗣其法。服侍石頭十三年，其間嘗住灃州（湖南省）藥山（芍藥山）。大和八年十二月六日示寂，世壽八十四。入室弟子沖虛為其建塔於院之東隅。敕諡「弘道大師」。弟子有雲巖曇晟、華亭德誠、稗樹慧省、道吾圓智、高沙彌、百顏明哲、涇源山光虙、藥山夔、宣州落霞、李翱等，其中以雲巖、道吾的法系較為榮盛。
　　師生平雖無著述傳世，但廣通經論、嚴守戒律。接引學人時，常以一句話道破禪道佛法。似此直截了當之接化法，可由其與李翱之對話中窺知。《五燈會元》卷五云（卍續138‧166上）︰「朗州刺史李翱問師何姓﹖師曰︰正是時。李不委，卻問院主︰某甲適來問和尚姓，和尚曰正是時，未審姓什麼。主曰︰恁麼則姓韓也。師聞乃曰︰得恁麼不識好惡，若是夏時，對他便是姓熱。」
　　又，依《景德傳燈錄》卷十四所載（大正51‧311c）︰「師坐次有僧問︰兀兀地思量什麼﹖師曰︰思量箇不思量底。曰︰不思量底如何思量﹖師曰︰非思量！」頗能顯示其宗風。
　　〔參考資料〕　《全唐文》卷五三六〈灃州藥山故惟儼大師碑銘并序〉；《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷十七；《傳法正宗記》卷七；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷十六；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



惟則
惟則
　　（一）佛窟惟則（751～830）︰唐代牛頭宗僧。又名「遺則」。京兆（長安）人，俗姓長孫。二十二歲左右出家，入慧忠門下。大悟後，入天台山佛窟巖開鑿精舍，為佛窟學之祖。文宗太和四年夏十五日示寂，世壽八十。有〈寶誌釋題〉、〈南遊傅大士序〉、〈無生等義〉，以及詩歌十篇等傳世。（參見附錄一）
　　（二）天如惟則（﹖～1354）︰元代臨濟宗楊岐派僧。名惟則，號天如。吉安（江西省）永新人，俗姓譚。幼登禾山祝髮出家，後參天目山中峰明本，嗣其法。其後止住於蘇州（江蘇省）姑蘇城外師子林，鼓吹禪風。帝賜「佛心普濟文慧大辯禪師」號及金襴衣。順宗至正十四年示寂。著有《楞嚴經圓通疏》《禪宗語錄》《淨土或問》《十法界圖說》及《師子林天如和尚語錄》等書。（參見附錄二）
　　（三）天真惟則（1303～1373）︰元末明初臨濟宗楊岐派僧。號天真。湖州（浙江省）人，俗姓費。幼參楚石梵琦、千巖元長等十八位尊宿。後參匡廬無極源，旋嗣其法。住於嘉興府（浙江省）海門，宣揚禪風。明‧洪武六年二月示寂，世壽七十一。
　　◎附一︰〈佛窟惟則〉（摘錄自印順《中國禪宗史》第九章第一節）
　　遺則（《傳燈錄》作「惟則」），《宋僧傳》卷十有傳（大正50‧768b）。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死於「庚戌季夏」，應為太和四年（830）。慧忠死於大曆四年（769），遺則還只有十七歲（依《傳燈錄》也只有十九歲）。所以，遺則雖是慧忠弟子，而是自有所領悟的。他住在天臺山（今浙江天臺縣）的佛窟巖，前後四十年。在當時的「南宗學」、「北宗學」、「牛頭學」以外，被稱為「佛窟學」；這表示了佛窟遺則有了新的內容。《宋僧傳》敘述他的自悟說︰「則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣！」
　　在這幾句話裏，使我們認清了佛窟學的特色。江東佛學，與老莊原有較多的關涉。在成論大乘、三論大乘、天臺大乘在江南盛行時，義學發達，佛法與老莊的差異，還多少會分別出來。自南朝滅亡，江東的義學衰落了。不重義學而專重禪心悟入的，是容易與老莊混淆不分的。印度外道，也說修說悟，專憑自心的體會，是不能證庚是佛法的。這所以達摩東來，要以「楞伽經印心」。法融是通般若三論的學者，「虛空為道本」，「無心合道」，雖沿用江東佛學的術語──「道」，而所說還不失為正統的中國南宗。但佛窟遺則不同了！如天地與萬物，聖人與百姓，都是老莊所說的成語。「獨照」，從莊子的「見獨」而來。「萬物主」，也本於老子。偶然運用一二老莊術語，在江東是不足怪的。遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！（中略）
　　遺則是江東禪學更玄學化的一人，而並不只是他一人。如「有物先天地」（本於老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改」），是玄學。無論玄學者怎麼解說，這是道體的開展說。道生一，一生二，二生三，三生萬物，是一說。太極生兩儀，而四象，八卦，又是一說。道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。遺則的悟入，就是這種玄學化的禪學。
　　◎附二︰《天如惟則禪師語錄》卷一（摘錄）
　　佛法本無玄妙，只要汝諸人各各知道眼橫鼻直便休。今我現前一眾，有鼻皆直，有眼皆橫，面面相對，那個不知﹖乃至晝見日，夜見星，飢喫飯，冷添衣，燈籠與露柱交參，廚庫與三門鬥額，者箇是你眼睛鼻孔裏事，諸人總知。扇子□跳上三十三天，築著帝釋鼻孔，盞子撲落地，楪子成七片，者箇是祖師拈弄底，諸人也知。知則許你知，還曾得便休也未。既是未得便休，且莫等閑放過，也須向冷地裏猛著精神，自家摸索看。忽然摸著鼻直眼橫，卻來露箇消息。喝一喝。（中略）
　　諸佛出世為一大事因緣，欲以佛之知見開悟眾生。山僧亦有一大事因緣，欲以眾生知見開悟諸佛，汝等還甘此話麼﹖貪恚愚癡是我親莊嚴法報化三身，眾生度盡恒沙佛，諸佛何曾度一人。（中略）
　　山僧自幼便知有參禪學道，可惜不遇人，殃殃祥祥弄了一二十年。後來被中峰老師折挫一上，又被燈籠冷笑一上，忽覺腦門熱發，滿面慚惶，方自信參禪學道是錯用心，成佛作祖是錯用心。從此一放放下，做箇無轉智、無出豁漢，喫粥喫飯過，聽風聽雨眠。如今算來，又過二三十年了，往往被人問著，無以藉口，依舊將「參禪學道」四個字勸發，曰僧曰俗，精進修行。可謂自不修行，令他修行，無有是處；自不精進，令他精進，無有是處。既無是處，合請諸人處斷，處斷得公，罰錢出院，打殺也甘心，處斷不公，汝諸人性命卻在老僧手裏！（中略）
　　見性成佛賺殺多少人！都道成佛要緊，見性不要緊；成佛念頭急，見性念頭寬。其奈轉寬轉遠，轉急轉遲，只貪飯好喫，不信是米做。山僧今日隨機應變，為他掇轉話頭，改作見佛成性，又不然改作成佛見性，豈不快哉！有箇漢卻又罵我顛倒不順理，遂款款向他道，君不聞「聖性無不通，順逆皆方便」﹖也罵我不得，也罵你不得，且待庖人斷。
　　〔參考資料〕　（一）《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二。（二）《增續傳燈錄》卷六；《五燈會元續略》卷六；《續燈存□》卷八；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十三章。（三）《五燈會元續略》卷六；《五燈全書》卷五十一。



惟政
惟政（1544～1610）
　　朝鮮李朝禪僧。密陽（慶尚南道）人。俗姓任。字離幻，號松雲、四溟堂。年十三，從直指寺信默出家。十八歲，中舉禪科，任直指寺住持。宣祖九年（1575），婉辭奉恩寺住持一職，入妙香山參謁西山大師休靜，受其印可。其後，遍歷太白、清涼諸山。壬辰倭亂（文祿之役，1592）之際，率領義僧抵抗外侮，屢建戰功。三十八年，奉王命出使日本，呈遞和議書。翌年歸國復命，王大嘉賞，贈賜爵位，師辭歸原州雉岳山，以度晚年。後歿於海印寺，世壽六十七，敕諡「慈通弘濟尊者」，塔名鍾峰。師通曉內典，擅長詩文，著有《四溟堂大師集》《奮忠紓難錄》等。
　　〔參考資料〕　《海東佛祖源流》〈妙嚴尊者塔銘并序〉；《朝鮮寺剎史料》卷下；《東國僧尼錄》；《東師列傳》卷二，《韓國佛書解題辭典》；李能和《朝鮮佛教通史》上編。



惟淨
惟淨
　　北宋譯經三藏。生卒年不詳。金陵（江蘇省江寧縣南）人。俗姓李。太平興國八年（983），天息災等人奏請選拔五十名童子攻梵學，師入選，專研梵章，曉通其義。歲餘受度為僧，任梵學筆受，受賜紫衣及「光梵大師」號。
　　大中祥符二年（1009），受封為朝散大夫試光祿卿，專事譯經。翌年，中天竺沙門稱法入朝，奉進《讚聖頌》，師奉詔譯之。六年，與楊億等人共撰《大中祥符法寶錄》二十一卷。天聖三年（1025），與夏竦等人同作《新譯經音義》七十卷。五年復撰《大藏經目錄》二帙，共收六一九七卷，上奏朝廷，賜名《天聖釋經錄》。景祐二年（1035），與法護共撰《天竺字源》七卷，帝撰序冠之於首。
　　師寂年不詳。據成尋《參天台五臺山記》卷四〈熙寧五年十月〉條所載，可推知師應於熙寧五年（1072）前示寂，後追諡「明教三藏」。其譯著除上列者外，另有《大乘菩薩藏正法經》《佛十力經》《大乘中觀釋論》等書。
　　◎附︰江少虞《宋朝事實類苑》卷四十四光梵大師〉條
　　譯經鴻臚少卿光梵大師惟淨，江南李王從謙子也。通敏有先識，解五竺國梵語。慶曆中，朝廷百度例務減省，惟淨知言者必廢譯館，不若預奏乞罷之。「臣聞在國之初，大建譯園，逐年聖節，西域進經，合今新舊，何啻萬軸，盈函溢屋，佛語多矣。又況鴻臚之設，虛費祿廩，恩錫用給，率養尸素，欲乞罷廢。」仁宗曰︰「三聖崇奉，朕焉敢罷﹖且又進貢所籍名件，皆異域文字，非鴻臚安辨﹖」因不允。未幾，孔中丞（道輔）果乞罷廢，上因出惟淨疏示之，方已。景祐中，景靈宮鋸傭解木，木既分，中有蟲鏤紋數十字，如梵字傍行之狀，因進呈。仁宗遣都知羅崇勳、譯經潤文使夏英公（竦）詣傳法院，特詔開堂導譯（凡聖節譯經，即謂之開堂），冀得祥異之語以讖國。獨淨焚天香導譯，踰刻方曰︰「五竺無此字，不通辯譯。」左璫恚曰︰「諸大師且領聖意，若稍成文，譯館恩例不淺。」而英公亦以此意諷之，淨曰︰「某等幸若蠹紋稍可箋辨，誠教門之殊光，恐異日彰謬妄之跡，雖萬死何補﹖」二官竟不能屈，遂寫奏稱非字。惟淨皇祐三年入滅，碑其塔者，此二節特不書，惜哉！（見《湘山野錄》）
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十三～卷四十五；《參天台五臺山記》卷四、卷六；《釋門正統》卷四；《補續高僧傳》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷一、卷四、卷六、卷八、卷十；《釋氏稽古略》卷四。



惟白
惟白
　　北宋末期禪僧，屬雲門宗。生卒年不詳。靜江（廣西桂林）人，俗姓冉。為法雲法秀之法嗣，駐錫汴京（河南省開封縣）法雲寺。常入宮弘揚真乘，深受哲宗、徽宗之尊崇。建中靖國元年（1101）八月，撰《建中靖國續燈錄》進上；帝敕命入藏並為之撰序文，復賜號「佛國禪師」，故後人稱之為「佛國惟白」。晚年移居明州天童寺。其著作另有《大藏經綱目指要錄》八卷。
　　〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷十二；《佛祖統紀》卷四十六；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；《五燈嚴統》卷十六。



惟覺
惟覺（1928～　　）
　　當代台灣禪僧。四川省營山縣人，俗姓劉。年少時即喜閱佛經，概然有出塵之志。初專修淨土，日誦佛號二十萬聲。三十歲從基隆十方大覺寺靈源出家。後於台北普門寺、宜蘭吉祥寺、新竹圓明寺、香港大嶼山寶蓮寺等處閉關。常於三昧中見彌陀現身，放大光明。並深悟「自性彌陀，惟心淨土」、「三千大千世界，不離吾人當前一念」之理，後捨淨就禪，於向上一路，努力參究，終至徹見父母未生前之本來面目。
　　1970年代初期，師潛跡、修苦行於台北縣萬里鄉山區。後為信眾發覺，請法供養，人數日眾。師有感於機緣成熟，乃發大宏願，就地闢建靈泉寺，開始弘宗演教，傳法利生。師施教圓融，常以禪七接引緇素二眾，民間信徒及政府高級官員之皈依於師者，為數甚多。自廣欽圓寂之後，師為台灣地區佛教界，最以修持聞名的僧人。
　　由於信眾護持甚力，因此，師籌得巨資，於1992年在南投縣埔里購得一二０甲土地，擬建中台禪寺，以接引有志禪修者。目前（1993）正籌建中。
　　◎附︰〈打得妄念死，許汝法身活〉（摘錄自〈籌建埔里中台山中台禪寺緣起〉）
　　惟覺禪師之禪法活潑圓融，並無固定形式，即所謂「因材施教」、「有教無類」。往往一棒一喝，一言一舉，乃至一默一止，便可使學人受益良多。惟為方便學人修習，惟覺禪師特敷設「數息」、「參話頭」及「中道實相觀」三個法門，以之指導學人。
　　「數息」即是在呼吸時之呼氣階段（亦可在吸氣階段）默數一至十等十個數字，心念專注，反覆進行。數息可以對治吾人之妄想、昏沈，如能修習純熟，則妄念頓消，定境現前，心念清淨，覺照不失。
　　「參話頭」者，提起一句佛號，參究念佛是誰。念佛之念未起之時，那一「不生不滅」之處即是「話頭」，觀照著話頭，發起「念佛是誰」之疑情，便是「參」，如此「提念──照念──參」反覆進行，即是「參話頭」。參話頭最緊要者為起疑情，如能疑情成團，如癡如聾，則時節因緣到來，疑團頓時打破，親睹娘生面孔，這便是「明心見性」。
　　「中道實相觀」乃禪宗修行之最究竟法門，其餘「數息」與「參話頭」皆只是方便。「中道」者，不落是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨之二邊境界，惟有當前如如不動，了了分明，實實在在之一念，稱為「實相」。吾人若能了知「即心是佛，全妄即真」之理，無論行住坐臥都保持無念、無住、無相、無為之心性，等到定慧功深，因緣成熟時，便可豁破無明，親證真如法身，最後無明漏盡，究竟圓滿成佛種智。
　　惟覺禪師常說「不識本心，學法無益」，又說「學佛之目的在定心、淨心、明心」。以上三個法門乃對治眾生疾病之三帖藥方，「數息」為溫補，可以定心；「參話頭」是瀉藥，可以淨心；「中道實相觀」則係十全大補，可以明心。先溫補，再瀉之，最後大補，病乃可癒，佛乃可成。三帖藥方有相輔相成之效，學人可迴護用功，事半功倍。



惠中
惠中（1628～﹖）
　　日本江戶初期主張禪淨一致之僧人。鄉貫不詳。字信覺。又稱便沙彌、中沙彌、草庵乞士。十歲出家。夙捨名利，博考經論，廣求禪錄，四處參訪。慶安元年（1648），於江戶了心庵訪石平正三，隨其受仁王坐禪法，並筆錄其法語，編成《驢鞍橋》三卷。正三寂後，為尋訪其遺蹟而遊九州，復於島原撰《心頭之銘》《海上物語》《庵主問答》等，弘通所承受之法。
　　寬文五年（1665）駐錫了心庵。十一年於牛□長德山建草庵，安置仁王像、不動明王像等，專修捨身立禪之法，道俗之受法者頗多。天和二年（1682）於攝津有馬養病，漸傾心於西方淨土。翌年撰《念佛三昧集》，引禪祖念佛之事蹟，主張往生成佛，並將所住長德山庵改稱蓮臺山西禪庵。貞享二年（1685），列京都獅谷忍澂之《安樂集》講筵，歸淨之志益深。晚年基於源空之《一枚起請文》，專修日課稱名。其後經歷不詳。
　　師之著作除上述外，尚有《修心玄記》《參禪正語》《持戒念佛集》《草庵家訓》等，均收錄於《西禪集》十五卷（但《禪祖念佛集》二卷除外）。
　　〔參考資料〕　《獅谷白蓮社忍澂和尚行業記》卷下；《江府名跡志》卷四；《佛教文化研究》卷一。



惠果
惠果（746～805）
　　唐代僧。真言密教付法第七祖。京兆府昭應縣（陜西省）人，俗姓馬，通稱青龍寺和尚。幼年穎悟，師事大照，又隨大照見不空三藏，不空見師，異之曰︰汝為興我法教者。二十歲受具於慈恩寺，二十二歲從玄超傳胎藏及蘇悉地諸法，復從不空受金剛大法。爾後師事不空二十餘年，盡得三密四曼祕奧。後奉詔入大內，奏對法要，為內道場護持僧。住長安青龍寺東塔院，深受代宗、德宗、順宗三代尊崇，世稱三朝國師。永貞元年（805），授日僧空海兩部及阿闍梨灌頂。同年示寂於東塔院，世壽六十。空海奉勒為師撰碑文，該文收載於《遍照發揮性靈集》卷二中。
　　師秉承金剛、胎藏兩部密法，加以融會貫通，建立「金胎不二」之思想，為不空之後傳播密宗最具影響力之人物。嗣法弟子眾多，遍布各地。國內嗣其法者，有義明、義操、義圓、惠應、惠則等人。其中以義操一支傳通較盛，綿延較久。義操下傳法全、義真、大遇、海雲等人。法全又傳智滿、文懿及日僧宗睿、圓載、圓珍、圓仁等人。而從師學法之外國僧人，除空海（返國後教法弘盛，被稱為日本東密初祖）外，另有訶陵國僧辨弘及新羅僧惠日、悟真等人。著作有《十八契印》《阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌》《大日如來劍印》等。惠果
　　◎附︰戴蕃豫〈惠果〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{81}〈唐代青龍寺之教學與日本文化〉）
　　（一）修學次第︰惠果（746～805）者，俗姓馬氏，玄宗天寶五年（746）生於唐京兆府昭應（今臨潼）。九歲即入不空弟子曇貞之門。一日與曇貞共見不空，不空見而驚曰︰此兒為密藏之器，必興我法。由是愛撫惠果，不異父母。遂口授大佛頂大隨求梵本，並普賢行願、文殊之讚偈等。已而兼修禪律。故日僧空海所撰碑云︰「始則四分秉法，後則三密灌頂。」年十九，入學法灌頂壇，投華結緣時，得轉法輪菩薩。不空昔時亦得此尊，勉以紹繼己位。大曆元年，滿二十歲（生年二十一歲），更從不空學金剛頂五部大曼荼羅法，及大悲胎藏三密法門，即授以兩部大阿闍黎位。翌年，更從善無畏弟子玄超受大毗盧遮那大教王及蘇悉地教。故惠果之學，實兼善無畏、不空兩三藏所傳密教之長。不空弟子中有七人僅得金剛界一部，唯果師兼得兩部師位，與精洽兩三藏所譯經典譯語異同及兩部大法的精髓。爾後三十八年間，果師大弘密教。順宗永貞元年（805）十二月十五日，示寂於青龍寺東塔院。春秋六十，法臘四十。
　　（二）惠果系密教之特徵︰自不空大譯儀軌，盛興修法，惠果努力弘宣以來，密教特徵，遂日益彰著。計其異乎諸宗者凡三點︰不空所譯《護國般若波羅蜜多經》《密嚴經》，均含有護國思想。不空嘗誨惠果曰︰吾百年後，汝持此兩部大法，護持佛法，擁護國家，利樂有情；果師亦以此義誨弟子空海。唐世自開元以來，宮中則捨長生殿為內道場，城中城外亦建鎮國念誦道場。佛國風範，儼然在目；即示此種思想之瀰漫。其國家色彩強烈，一也。他宗皆言凡夫修行，不經三大阿僧祇劫不得成佛。密教獨主即身成佛，以簡易示人，此思想導源於《大日經》，至果師溥利有情。果師之意，欲使行者之人格，由修持、禮拜、信仰，以實現大日如來之佛格。其即身成佛義，二也。密宗修法，貴乎有驗，非徒託諸空言。果師於大曆五年加持童子，說三世之事及帝王曆數；貞元二十年（804）於醴泉寺為弟子僧義智，建立金剛界大曼荼羅，拼布尊位，言發雨降，皆驗法力與實踐一致。此修學之實踐，三也。
　　（三）惠果在密教學上之成就︰果師自受具以後，為密教學上之大導師者三十八年，其成就約分三端︰
　　（1）製作現圖曼荼羅︰因真言祕藏，經疏隱密，若不假圖畫，不易授受；故密宗重視圖畫與經疏等，兩部曼荼羅之製作，緣斯而起。先是果師從新羅僧玄超學善無畏三藏之「攝大儀軌」及三藏所躬畫之「胎藏圖像」曼荼羅；旋又傳不空系之胎藏曼荼羅。果師既承兩系之緒，為牖導初學，便利傳法，於是創制曼荼羅多種，今可考者有三︰{1}金剛界曼荼羅，即果師賜空海者。計有「金剛界九會曼荼羅」與「金剛界八十一尊大曼荼羅」各一鋪。其尊數有五佛、十六大菩薩、四攝八供、賢劫十六尊、四大神、二十天、四大明王等，通計八十一尊，諸尊悉坐獸環。{2}胎藏法曼荼羅，元唯有十二院，至果師乃始成十二院組織，以付弟子空海。斯二者皆三大士時所未有，出於果師所獨創。{3}現圖曼荼羅。云現圖者，別於《大日經》及其疏所說。是圖為果師命李真等繪製，故云現圖。果師終生盡瘁於此。當時青龍寺灌頂堂內、浮圖塔下、內外壁上，彩繪殆遍。其莊嚴肅穆，雖千載之下，猶儼然瑩人心目。
　　（2）梵語學上之成就︰初，不空三藏以果師有祕藏之器，能興己法，口授大佛頂大隨求梵本；其後討尋梵夾二十四年，盡夜精勤，服膺諮稟。故果師於梵語學上之造詣極深。其撰述中有「八轉聲」與「六離合釋」（ṣatṣamasa）二者，即示實例。斯二者若明，則梵語文法明。此果師紓其心得以津逮來學也。
　　（3）果師之著述︰果師集金、胎兩部於一身，極密教之奧祕，其著作據《入唐諸師製作目錄》，僅舉《阿闍黎大曼荼羅灌頂儀軌》一卷、《金剛界金剛密號》一卷。此外可考者有︰《大日如來劍印》《十八契印》《胎藏界曼荼羅》《金剛界曼荼羅》；此四部皆不記年代。就中《十八契印》，即後世所謂十八道，為一種行法通則，本出於蘇悉地，其意通於胎金，諸尊法皆可依是修焉。《大日如來劍印》，果師以授弟子空海者。自餘有《祈雨壇法》《大日經略攝念誦行法》《摩利支天菩薩念誦法》等抄記。
　　〔參考資料〕　〈惠果和尚行狀〉；《祕密曼荼羅教付法傳》卷二；《御請來目錄》；《佛祖統紀》卷二十九、卷四十一；《真言傳》卷一；大村西崖《密教發達志》卷五。



惠洪
惠洪（1071～1128）
　　又作慧洪。北宋臨濟宗黃龍派僧。瑞州（江西省高安）人，俗姓喻。一名德洪。字覺範，號寂音尊者。年十四，父母俱喪，依三峰靘禪師居，日記數千言，覽群書殆盡，靘器之。年十九試經得度於東京天王寺，從宣祕講《成唯識論》。後謁真淨克文，七年盡得其道，始自放於湖、湘之間，歷住撫州北石門景德寺、江寧清涼寺。崇寧年間（1102～1106）受讒訴，前後四度入獄，後得宰相張商英、太尉郭天民等人之助而獲赦，住湘西（湖南省）明白庵，致力於著述。建炎二年入寂於同安，世壽五十八，僧臘三十九。賜號「寶覺圓明」。
　　師性簡亮，能緝文，著作甚夥，有《林間錄》二卷、《禪林僧寶傳》三十卷、《寂音尊者智證傳》十卷、《冷齋夜話》十卷、《天廚禁臠》一卷、《石門文字禪》三十卷、《志林》十卷、《楞嚴尊頂義》十卷、《圓覺皆證義》二卷、《金剛法源論》二卷、《甘露集》二十卷、《起信論解義》二卷等書。又，大慧宗杲處眾之日，曾親依於師，頗仰嘆其妙悟辯慧。
　　◎附︰陳垣〈惠洪生平〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷六）
　　惠洪又名德洪，字覺範，自號寂音尊者，事蹟見《文字禪》二十四寂音自序，及祖琇撰《僧寶正續傳》卷二。江西人，與黃山谷善，又習其鄉歐陽、王、曾諸公之緒，故雖出家，而才名籍甚。惟性粗率，往往輕於立論，故生平毀譽參半。王明清《玉照新志》卷三云︰「洪本筠州高安人，嘗為縣小吏，黃山谷喜其聰慧，教令讀書為浮屠，其後海內推為名僧。韓駒作〈寂音尊者塔銘〉，即其人也。」
　　此外如葉夢得《避暑錄話》、胡仔《漁隱叢話》、吳曾《能改齋漫錄》、陳善《捫蝨新話》、俞文豹《吹劍外錄》等，對之均有微詞，胡吳二家斥其謬妄，尤不止一次。然惠洪要為伉爽有才氣，聰明絕世，同時僧中無兩也。其居平評詩之語最多，以非本題，不具論，論其評史，為舉一例，亦足見其立論之大略。
　　《宋僧傳》卷十八唐泗州〈僧伽傳〉云︰「葱嶺北何國人也，自言俗姓何氏，亦猶僧會本康居國人，便命為康僧會也。詳何國在碎葉東北，是碎葉附庸耳。」洪撰《冷齋夜話》九，乃力斥其說，謂︰「僧伽龍朔中遊江淮間，其跡甚異，有問之曰︰『汝何姓﹖』答曰︰『姓何。』又問︰『何國人﹖』答曰︰『何國人。』李邕作碑，不曉其言，乃書傳曰︰『大師姓何，何國人。』此正所謂對癡人說夢，李邕遂以夢為真，真癡絕也。贊寧以其傳編入僧史，又從而解之，此又夢中說夢，可掩卷一笑。」
　　夫洪去僧伽五百年，何由知僧伽之「何國」非國名，不過偶爾觸機，覺何為代名耳。羌無故實，以理想為故實，作一假設，未為不可，乃過甚其詞，至詆前賢為夢中說夢，即自暴其不學，復自暴其寡養，其憎茲多口固宜。《東坡志林》二嘗注意及此，曰︰「泗州大聖〈僧伽傳〉云︰『和尚何國人也。』又世云莫知其所從來，故云不知何國人。近讀《隋史》〈西域傳〉，乃有何國」云云。豈特《隋史》，《通典》並載其武德、貞觀中皆曾遣使來貢也。則僧伽之為何國人，有何可笑乎，惜東坡知之，而洪未之知也。
　　《晁志》別集類著錄洪《筠溪集》，云︰「洪著書數萬言，如《林間錄》《僧寶傳》《冷齋夜話》之類，皆行於世，然多夸誕，人莫之信。」夫評詩，人不之信，其害小，作史人不之信，則可信者亦將為不可信者所累，豈不與作史初心相背哉！
　　祖琇為洪鄉人，對洪時致不滿，然其為洪傳贊，獨深恕之，曰︰「覺範少歸釋氏，長而博極群書。觀其發揮經論，光輔叢林，孜孜焉手不停綴，而言滿天下。及陷於難，著縫掖，出九死而僅生，垂二十年，重削髮，無一辭叛佛而改圖，此其為賢者也。」是真平情之論矣。
　　洪卒於建炎二年，年五十八。《冷齋夜話》九有紹興初曾子宣在西府紀事，曾布卒於大觀元年，此紹興當是紹聖，《四庫》本《夜話》未加訂正也。
　　〔參考資料〕　《石門文字禪》卷二十四；《釋氏稽古略》卷四；《佛祖歷代通載》卷十九；《嘉泰普燈錄》卷七；《五燈會元》卷十七；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



惠空
惠空
　　七世紀時朝鮮之神異僧，為新羅十聖之一。生卒年不詳。幼名憂助，為新羅‧天真公之家傭嫗之子，七歲時，以神力治癒天真公之瘡疾，然公謂偶爾，不甚異之。既壯，再現靈異，預知公所欲取之鷹，俄頃獻之，公始敬之。後出家為僧，易名惠空，常住一小寺，每猖狂大醉，負簣歌舞於街巷，號負簣和尚，所居寺因名夫蓋（「夫蓋」即「簣」之俚語）寺。晚年移止恆沙寺。時，元曉撰諸經疏，每就師質疑。今興輪寺之大雄寶殿，有師之塔像。
　　又，師之靈異事蹟頗多。相傳師每入井，即數月不出。每出，則有碧衣神童先湧出。且師出井後，亦衣裳不濕云云。又，神印祖師明朗新創金剛寺，設落成會，龍象畢集，唯師不赴。朗乃焚香虔禱，少焉師即至。時天降大雨，然師衣□不濕，足不沾泥，謂明朗曰︰「辱召懃懃，故茲來矣。」
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷四；李能和《朝鮮佛教通史》下編。



惠谷隆戒
惠谷隆戒（1902～1979）
　　日本佛教學者。廣島縣人。先後畢業於佛教專門學校、比叡山專修院研究科。歷任佛教專門學校教授、佛教大學教授、佛教大學校長等職。氏亦有僧籍，為日本淨土宗稱名院住持。西元1963年獲文學博士學位，1977年曾應佛光山之邀至台灣講學，1979年遷化。主要著作有︰《淨土教の新研究》《改訂圓頓戒概論》《概說淨土宗史》《淨土教理史》《圓頓戒概說》《天台教學概論》等書。



惠通
惠通
　　七世紀時之新羅僧。海東真言宗之祖。生卒年、氏族皆不詳。相傳師在出家之前嘗捕一獺食之，並棄骨園中，然翌日骨還舊穴，獺抱五兒蹲於師之前。師見之驚異，心有所感，遂棄俗出家。後入唐，請業於善無畏三藏，未准。服勤三載，猶不許。師憤悱立於庭，頭戴火盆，須臾頂裂聲如雷，善無畏聞訊來視，乃撤火盆，以指按裂處，誦神咒，瘡合如平日，且有瑕如「王」字，因號「王和尚」。善無畏乃深器之，傳師印訣。
　　新羅‧文武王五年（665），與遣唐使鄭恭返國。神文王（681～691在位）發疽背，請救於師。師誦咒即癒，乃為王誦前世因緣。謂王昔為宰官身，誤決臧人信忠為隸，信忠有怨，故生生作報，惡疽即信忠所祟，故應為忠創伽藍，奉冥祐以解之。王聞言，乃創寺，號信忠奉聖寺。後又治癒孝昭王（692～701）女之疾，拜為國師。師遍歷塵寰，救人化物，屢現奇法。密教之風於是大振，天磨之總持□、母岳之咒錫院等皆其流裔。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷五；李能和《朝鮮佛教通史》上編。



惡
惡（梵pāpa、pāpaka，藏sdig-pa）
　　指能招引可厭之果之不善法。三性之一。與善、無記相對，與不善（akuśala）同義。有違理背法、違損自他，與貪瞋等煩惱相應、障害聖道等性質。《俱舍論》卷十六云（大正29‧84b）︰「由此能感非愛果故，是聰慧者所訶厭故，此行即惡，故名惡行。」《法界次第初門》卷上云（大正46‧669c）︰「若人能知惡是乖理之行故，現在將來由斯招苦，則必須息惡行善。」《大乘義章》卷七云（大正44‧599c）︰「順名為善，違名為惡。」
　　佛法中，「惡」可分為五惡、五逆、十惡業等種。「五惡」，指為五戒所禁止者，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒。「五逆」，一般指害母（殺母）、害父（殺父）、害阿羅漢（殺阿羅漢）、出佛身血、破和合僧（破壞教團），以此種行為能令人落無間地獄，故名五無間業，又作五不救罪；又，此處所說之五逆，與《大薩遮尼乾子所說經》所立之五逆不同。「十惡業」，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見；此中，前三者是身惡，次四者是口惡，後三者為意惡，若行此十惡業，將落入三惡道。
　　◎附︰〈十惡〉（編譯組）
　　十惡（梵daśakuśala-karma-pathani，巴dasākusala-kamma-patha，藏mi-dge-babcuḥilas）指十種過患。即由身、口、意三業所起的十種非理損人之業，與「十善」相對，又稱十惡業、十惡道業。即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。依《大乘義章》卷七、《法界次第》卷上等所述，「殺生」謂斷其他有情之命；「偷盜」謂盜取他人財物；「邪淫」謂對非己妻妾行違法之行；以上三種是身業惡行。
　　「妄語」謂以言誑他；「兩舌」謂以言構鬥，離間彼此；「惡口」謂以粗惡之言，惱怒他人；「綺語」謂以乖違道理的巧言，令他人好樂，以上四種屬口業惡行。
　　「貪欲」謂染著順情之境，心無厭足；「瞋恚」謂忿怒違境，心不能平；「邪見」謂否定因果，抱持僻見，心無正信，以上三種為意業惡行。
　　前述十種皆是乖違真理，損毀自他，故名十惡。此十惡能起報應，通入當果，故又稱業道。此中，口業四種，順序不定，如《長阿含經》卷九作兩舌、惡口、妄語、綺語；《增一阿含》卷四十三、《十不善業道經》等作妄語、綺語、兩舌、惡口。此外，其他六惡，在順序上也有所不同。
　　另有上品十惡之說，謂十重罪。《大方廣如來祕密藏經》卷下云（大正17‧844c）︰
　　「如人有父得緣覺道，子斷父命名殺中重。奪三寶物名盜中重。若復有人，其母出家得羅漢道，共為不淨是淫中重。若以不實謗毀如來，是妄語中重。若兩舌語壞賢聖僧，是兩舌中重。若罵聖人是惡口中重。言說壞亂求法之人，是綺語中重。若五逆初業，是瞋恚中重。若欲劫奪持淨戒人物，是貪中重。邪見中重，謂之邊見。迦葉，此十惡道，是為最重。」
　　《摩訶止觀》卷一（下）引此經文，名之為十惡惡。《止觀輔行》卷一之五釋云（大正46‧178a）︰「若起十惡於中下境尚已名惡，於恩德田名惡中惡。」並舉《大智度論》所說為例︰被他人打而報復是名為惡，不被打而打人是名為大惡，打有恩者名惡中惡。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一一二；《俱舍論》卷十四；《無量壽經》卷下；《愚禿鈔》卷下。



惡人正機
惡人正機
　　日本淨土真宗開祖親鸞之核心救濟思想。「惡人」，指不能自力行善的凡夫，即須藉彌陀本願之他力方能產生善根者。「正機」，指直接的對象，亦即阿彌陀佛救濟的目標。蓋阿彌陀佛之本願在救濟罪惡深重之凡夫，故其救濟之主要對象是那些必須仰賴彌陀本願之惡人，其次才是能自力行善的善人。《涅槃經》中曾如此敘述，七子之中若有一人生病，父母待七子之心雖平等，但對病中之子關愛較深云云。此經意即同於此。又，《歎異鈔》卷三謂善人能往生，何況惡人﹖此即親鸞念佛思想之特色。



惡作
惡作（梵kaukṛtya，藏Ḥgyod-pa）
　　指針對自己的行為或遭遇，所產生的追悔心態。又名悔。為俱舍家八不定地法之一、唯識家四不定之一，亦為說一切有部所立七十五法之一。《俱舍論》卷四（大正29‧20b）︰
　　「惡作者何﹖惡所作體名為惡作。應知此中緣惡作法說名惡作。謂緣惡作心追悔性，如緣空解脫門說名為空，緣不淨無貪說為不淨。又見世間約所依處說能依事，如言一切村邑國土皆來集會，惡作即是追悔所依，故約所依說為惡作。又於果體假立因名，如說此六觸處應知名宿作業。」
　　此中，第一解謂緣惡所作之事而追悔名惡作，此即於能緣之追悔上立所緣境之名。第二解謂追悔係以惡作為所依而生，故於能依之追悔上立所依名。第三解謂追悔是惡作之果，故於果之追悔上立因之名。
　　此外，《大毗婆沙論》卷三十七就已作之業舉出四句惡作，即（1）追悔已作之惡業，（2）追悔已作之善業，（3）追悔已作之善業未滿，（4）追悔已作之惡業未滿。若更細分，則成六句，即善、不善各有三句。此中，善之三句為（1）追悔先前之不善業，（2）追悔已作善業之未滿，（3）追悔善業之不作；不善之三句為（1）追悔不善之不作，（2）追悔已作之善業，（3）追悔已作不善業之未滿。又，《俱舍論》卷四以為追悔未作之事亦為惡作；說一切有部以為追悔善之不作業為善之惡作，追悔不善之不作業為不善之惡作。
　　關於此惡作是否通於無記，《阿毗達磨順正理論》卷十一云（大正29‧392b ）︰
　　「此惡作，通善不善，不通無記，隨憂行故。離欲貪者，不成就故。非無記法有如是事，然有追變，我頃何為不消而食﹖我頃何為不畫此壁﹖如是等類，彼心乃至未觸憂根，但是省察未起惡作，若觸憂根，便起惡作，爾時惡作，理同憂根，故說惡作，有如是相，謂令心慼。惡作心品，若離憂根，誰令心慼。」
　　然《俱舍論》卷四則謂外方諸師中，有說通無記者；《成唯識論述記》卷七（本）亦以為惡作通三性。
　　又，唯識家稱惡作為悔，其解釋亦異於《俱舍》所說，《成唯識論》卷七云（大正31‧35c）︰「悔謂惡作。惡所作業，追悔為性，障止為業。此即於果，假立因名。先惡所作業，後方追悔故，悔先不作，亦惡所攝，如追悔言，我先不作如是事業，是我惡作。」
　　此謂「悔」即嫌惡所作之業，追悔為性，障奢摩他為業，且惡作是於果上假立因名，悔是就當體立其名者。
　　◎附︰《瑜伽師地論》卷十一（摘錄）
　　惡作者︰謂因尋思親屬等故，心生追悔。謂我何緣離別親屬，何緣不往如是國土，何緣棄捨如是國土。來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服、臥具、病緣、醫藥、資身眾具。我本何緣少小出家，何不且待至年衰老。或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀、涕淚、盈目而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉，與此惡作、處所等故，合說一蓋。又於應作不應作事，隨其所應，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔應作、不作，非作、反作。除先追悔所生惡作，此惡作纏猶未能捨；次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔。此又一種惡作差別。次前所生非處惡作，及後惡作，雖與掉舉、處所不等，然如彼相，騰躍諠動，今此亦是憂戀之相。是故與彼雜說一蓋。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷十一；《顯揚聖教論》卷一；《俱舍論光記》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七。



惡叉聚
惡叉聚（梵akṣa）
　　植物名。惡叉（akṣa），本為樹名，以其果實多聚集成一處，故名惡叉聚。音譯又作嗚嚕捺囉叉（rudrakṣa），或因陀羅叉（in-drākṣa）。意譯綖貫珠、金剛子。屬田麻科，學名是Elaeocarpus Ganitrus。分布於全印度及馬來半島。
　　惡叉聚為喬木，單葉，邊緣呈鋸齒狀，長四、五寸。葉柄短，有早落性的托葉。花呈繖房狀，花瓣白色。果實呈核球狀，紫色，大如櫻實。印度人多用以染物或榨油。果實內之核有溝，稍堅，佛教徒常以之作成念珠，名為縱貫珠、天目珠，或金剛子。
　　經論中多以此樹譬喻多數。如《瑜伽師地論》卷九十六云（大正30‧846c）︰「譬如世間大惡叉聚，於此聚中有多品類。」《成唯識論》卷二云（大正31‧8a）︰「一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」
　　〔參考資料〕　《瑜伽論記》卷十三（上）；《玄應音義》卷二十二；《慧琳音義》卷三十五；《成唯識論述記》卷二（末）；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《成唯識論演祕》卷二（末）；《翻譯名義集》卷三。



惡取空
惡取空（梵dur-gṛhītā śūnyatā）
　　指固執於空觀的否定面而誤解空義。又作僻取空。為「善取空」之對稱。《菩薩地持經》卷二云（大正30‧894c）︰「若沙門婆羅門，謂此彼皆空，是名惡取空。」《中論》卷二〈觀行品〉云（大正30‧18c）︰「若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法。」
　　所謂空，係為破斥有部之實在論而說者。龍樹於《中論》卷四〈觀四諦品〉曾指出，虛無空見的空是相對於不空（有）的概念，由於此「有」（不空）的被否定，故此虛無空見的空亦不存在；真正的空應是離於空（虛無空見的空）、不空（有）二邊。由於有此真義之空，故一切得以成立。由此可知龍樹並不主張虛無主義。
　　關於惡取空的問題，自龍樹以後，長期被爭論著。佛教以外之外道，屢將空誤解為惡取空，而將佛教徒與虛無論者等同視之。對於這種誤解，後代佛教思想家亦常有起而辯駁者。
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷七；《華嚴經探玄記》卷十；《大智度論》卷一；《瑜伽師地論》卷三十六；《瑜伽論記》卷九（上）；宮本正尊《根本中衹空》。



惡知識
惡知識（梵pāpa-mitra）
　　即說惡法邪法，陷人於魔道之惡人。善知識之相反詞。又作惡友、惡師。《大般涅槃經》卷二十云（大正12‧741b）︰「菩薩摩訶薩於惡象等心無怖懼，於惡知識生畏懼心。何以故﹖是惡象等唯能壞身，不能壞心，惡知識者二俱壞故。」《愚禿鈔》卷下云（大正83‧653a）︰「惡知識者，假善知識，偽善知識，邪善知識，虛善知識，非善知識，惡善知識，惡性人也。」
　　關於惡知識之類別，《尸迦羅越六方禮經》云（大正1‧251a）︰
　　「惡知識有四輩，一者內有怨心，外強為知識；二者於人前好言語，背後說言惡；三者有急時，於人前愁苦，背後歡喜；四者外如親厚，內興怨謀。（中略）惡知識復有四輩，一者小侵之便大怒，二者有急情使之不肯行，三者見人有急時避人走，四者見人死亡棄不視。」
　　此外，《長阿含》卷十一〈善生經〉亦舉出六惡友，並指出親惡友之四事。又，親鸞《愚禿鈔》卷下，嘗就善導《觀經疏》〈散善義〉二河譬中之惡友加以解釋，謂惡友乃雜毒虛假之人。此係指妨害往生淨土門旨趣之異學、異見、別解、別行者。
　　〔參考資料〕　《維摩詰經》卷上〈菩薩品〉；《佛性論》卷二；《佛本行經》；《法句譬喻經》。



惡見
惡見（梵dṛś、mithyā-dṛṣṭi，藏phyin ci-log-gilta-ba）
　　百法之一。六煩惱之一。指對諸法真理起不正之見解。又作不正見，或略稱為「見」。《成唯識論》卷六（大正31‧31c）︰「云何惡見﹖於諸諦理，顛倒推求染慧為性，能障善見，招苦為業，謂惡見者，多受苦故。」《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上二云（大正40‧20c）︰「惡見不捨舉者，欲實障道說言不障。邪心決徹，名之為見；見心違理，目之為惡。」其行相分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見（又作五惡見）。此外，《俱舍論》所說六隨眠中之見隨眠（dṛṣṭy-anuśaya）、五濁中之見濁，均同於惡見。
　　此外，淨土宗或日本淨土真宗對於某些主張自力教的人的錯誤見解，也稱為惡見。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十九；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《愚禿鈔辛丑記》。



惡醯掣呾邏國
惡醯掣呾邏國（梵Ahi-cchattra）
　　中印度古國名。音譯又作堊醯掣呾邏、阿喜掣多羅、阿藍車多羅國。意譯蛇蓋或蛇繖。《大唐西域記》卷四云（大正51‧892c）︰
　　「惡醯掣呾邏國，周三千餘里，國大都城周十七八里，依據險固，宜穀麥，多林泉，氣序和暢，風俗淳質，翫道篤學，多才博識，伽藍十餘所，僧徒千餘人，習學小乘正量部法，天祠九所，異道三百餘人，事自在天塗灰之侶也。城外龍池側有窣堵波，無憂王之所建也，是如來在昔為龍王七日於此說法。其側有四小窣堵波，是過去四佛坐及經行遺跡之所。自此南行二百六七十里，度殑伽河，西南至毗羅刪拏國。」
　　又，據《摩訶婆羅多》所載，惡醯掣呾邏為古代般闍羅（Pañcāla）國之首都。此國位於今日羅希侃得（Rohilkand）之東方，稱為阿迪克特（Adikot），其名稱似為舊名之轉訛。目前仍殘存著阿里‧穆罕默德（Ali Mu-hammad khan）王所修造的城址，及佛教時代所遺留下來之恰特（Chattr）廢塔。
　　〔參考資料〕　《佛母大孔雀明王經》卷中；《大智度論》卷三；《翻梵語》卷八。



惱
惱（梵pradāsa，藏Ḥtshig-pa）
　　心所名。七十五法之一，百法之一。俱舍家以之為小煩惱地法之一，唯識家以之為隨煩惱之一，二家對其解釋稍有不同。（1）俱舍家以為惱是指堅執諸惡事，雖知是惡但不肯接受他人諫勸以改過，而自己亦懊惱煩悶。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧109c）︰「惱謂堅執諸有罪事，由此不取如理諫悔。」（2）唯識家以為惱是指追想忿恨的事緣，或觸現在的違緣而心懊惱。如《成唯識論》卷六云（大正31‧33b ）︰「忿恨為先，追觸暴熱狠戾為性，能障不惱蛆螫為業。」又，俱舍家以惱是見取見之等流而立一別體，唯識家則在瞋之分位上假立惱，說惱並無別體。
　　〔參考資料〕　《成實論》卷九〈瞋恚品〉；《大毗婆沙論》卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷四；《入阿毗達磨論》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷一。



想
想（梵saṃjñā，巴saññā，藏Ḥdu-śes）
　　指造成概念及表象之作用，或指所作之概念及表象。依感覺或知覺而起認識作用時，如「紅花」、「白布」之紅、白、花、布等等概念，或造成概念之功能即為想，即浮現心中之相。「想」有苦想、樂想、無常想、不淨想、厭惡想、大想、小想等，為五蘊之一，心所法之一。俱舍家以之為十大地法之一，唯識家以之為五遍行之一。
　　《俱舍論》卷一云（大正29‧4a）︰「能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。此復分別成六想身，應如受說。」此中，所謂六想者，即指眼觸所生之想、耳觸所生之想，乃至鼻、舌、身、意觸等所生之想，隨所依六根之不同，而有六種不同之想。
　　《成唯識論》卷三（大正31‧11c）︰「於境取像為性，施設種種名言為業。」此謂「想」係取所緣境像於心中而安立之，以安立故，起種種名言。亦即若無此取像之想，則無由施設名言。
　　◎附一︰〈三想〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　（一）三種惡想︰又名三惡想，或三不善想（梵tisro 'kuśala-saṃjñāḥ，巴tisso akusala-saññā）。（1）欲想，又名貪欲想；（2）瞋恚想，又名瞋想或恚想；（3）殺害想，又名害想或惱想。《增一阿含經》卷十三云（大正2‧614c）︰
　　「有此三觀想。云何為三﹖所謂觀欲想、瞋恚想、殺害想，是謂比丘有此三想。比丘當知，若有觀欲想，命終時便墮地獄中。若觀瞋恚想，命終時生畜生中。所謂雞狗之屬、蛇虺之類而生其中。若觀害想亦命終者生餓鬼中，形體燒然，苦痛難陳。」
　　又，《無量壽經》卷上云（大正12‧269c）︰「不生欲覺、瞋覺、害覺。不起欲想、瞋想、害想。」此中，關於欲等三覺與三想之別，淨影《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧104b）︰
　　「不起欲想，名離欲覺；不起瞋想，名離瞋覺；不起害想，名離害覺。亦可前言不生三覺，就始彰離，不起欲想瞋想害想，據終明離。未對境界，預起邪思，名之為覺。對緣生心，說為三想。」
　　《無量壽經連義述文贊》卷中，似破淨影之後說而取前說，彼文云（大正37 ‧154a）︰「今即三覺之因如次三想，取境分齊方生欲等故。然即不貪名利故不生欲覺，不惱眾生故不生瞋覺，不損物命故不生害覺。三覺不生必絕三想故亦兼之。」
　　（二）三種善想︰三善想（梵tisraḥ kuśala-saṃjñāḥ，巴tisso kusala-saññā）︰（1）出要想，又名出離想；（2）不害想；（3）不恚想。《增一阿含經》卷十三云（大正2‧614c）︰
　　「復有三想。云何為三﹖所謂出要想、不害想、不恚想。若有人有出要想者，命終之時生此人中。若有不害想者，命終時自然天上。若有人不殺心者，命終時斷五結，便於彼處而般涅槃。」
　　（三）在家菩薩見乞者應起之三想︰即（1）善知識想；（2）他世富想，又稱令後世大富想；（3）菩提基想，又稱令得佛道想。《大寶積經》卷八十二云（大正11‧474c）︰「在家菩薩若見乞者應起三想，何等為三﹖善知識想、他世富想、菩提基想。」並列舉三十三種之三想。
　　（四）三種斷貪等煩惱之想︰（1）斷想；（2）離想，又名離欲想；. 滅想，又名盡想。《大毗婆沙論》卷二十九云（大正27‧149c）︰「有三想，謂斷想、離想、滅想。（中略）云何斷想﹖答︰除愛結餘結斷諸想解名斷想。云何離想﹖答︰愛結斷諸想解名離想。云何滅想﹖答︰諸餘順結法斷諸想解名滅想。」又，《大智度論》卷二十三云（大正25‧232c）︰
　　「復次斷三毒故名為斷，離愛故名為離，滅一切苦更不生故名為盡。復次行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法正智慧觀，遠諸煩惱是名離想；得無漏道，斷諸結使，是名斷想；入涅槃時滅五受眾不復相續，是名盡想。斷想有餘涅槃，盡想無餘涅槃，離想二涅槃方便門。是三想有漏無漏故，一切地中攝。」
　　（五）念佛時所生的三種想︰（1）歸命想，（2）引攝想，（3）往生想。《往生要集》卷中云（大正84‧56b）︰「若有不堪觀念相好，或依歸命想，或依引攝想，或依往生想，應一心稱念。」
　　◎附二︰〈十想〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　十想，指十種觀想。即︰（1）無常想︰謂觀一切有為法皆生滅無常。（2）苦想︰謂觀一切有為法無常，皆由三苦、八苦所逼迫。（3）無我想︰謂觀一切法皆苦、不自在，皆由因緣所生、無自性，故無我。以上三想為斷見惑所修。（4）食不淨想︰謂觀諸飲食皆由不淨因緣所生，故為不淨物。（5）世間不可樂想︰謂觀一切眾生、國土皆有過惡，不可愛染。（6）死想︰謂觀眾生不免於死。（7）不淨想︰謂觀自他之身皆不淨，由生至死時刻不淨。以上四想為斷思惑所修。（8）斷想︰謂觀涅槃清淨無煩惱，當斷結使，證涅槃。（9）離想︰謂觀涅槃清淨，當離生死，證涅槃。（10）盡想︰謂觀涅槃清淨，盡結使及生死之業而證涅槃。以上三者為修無學道者所修。
　　上述十想，修之者能斷三界結使，證得無漏聖果。又，《大乘義章》卷十四亦立十想義，作五門分別，但十想名義稍有不同，即無常想、苦想、無我想、厭食想、一切世間不可樂想、死想、不淨想、斷想、離想、滅想等十想。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十四；《雜阿毗曇心論》卷二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《順正理論》卷二；《顯揚聖教論》卷一；《大乘五蘊論》；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷三（末）。



意
意（梵manas，藏yid）
　　音譯末那。意謂「思量」，指知覺器官所有的知覺能力。《大毗婆沙論》卷七十二就心、意、識的差別有多說，《俱舍論》卷四略出二說，即（大正29‧21c）︰「集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言，淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心、意、識三名，所詮義雖有異，而體是一。」按《俱舍》等以心意識之體是一，然通常皆以意為過去，識為現在，而為識所依止者，即云為「意」。
　　又，《俱舍論》卷一云（大正29‧4b）︰「由即六識身無間滅為意。」蓋六識中任一識生起，必以前滅之識為等無間緣，然前五識各有眼等別所依，而第六識則無，故為成第六意識之別所依而立六識身之無間滅為意根。如是，《俱舍》等將意解為等無間緣，亦云意根，係前滅之六識身，與識非別體。
　　然而在大乘唯識宗，則論心意識其體各別，以「心」為第八識，「意」為第七識，「識」為前六識之別名，因而將「意」分為二種。如《攝大乘論本》卷一所載，意有二種，第一，等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止；第二，染污意與四煩惱恒共相應，此即是識雜染所依。《成唯識論》卷四謂名第七識為末那（意）者，以其恒審思量勝於餘識故，又或欲顯此第七識為彼第六識（意識）之近所依，故單名為意。
　　要言之，《俱舍》等六識家以心意識之體為一，故雖謂意為思量之義或所依止之義，畢竟所詮者一。唯識大乘則不然，其雖亦立等無間緣為意，然又另立第七識，附以恒審思量或意識之近所依之義，因而於《俱舍》等猶不明了之觀念，至唯識始得發揮其意義。又若依《大乘起信論》所載，意有五種，即業識、轉識、現識、智識、相續識。此指妄念起動之次第而言，合稱「五意」。
　　依《起信論》所說，心、意、意識三者，體各有別；「心」名阿賴耶識，「意」即上述業等五識，「意識」名分別事識。此說雖似唯識家所謂的八識說，然其旨大不相同。此外，此五意與八識之關係，諸說互異。慧遠《起信論義疏》卷上謂，五意總攝於第七識。法藏《起信論義記》卷中謂，五意中的初三識（業、轉、現）攝於第八識，後二識（智、相續）攝於意識。元曉《起信論疏記》卷三則謂，前三識是第八識，智識是第七識，相續識是意識。
　　◎附︰印順〈心意識〉（摘錄自《佛法概論》第八章）
　　「有情」即有情識，故識為有情的特徵。佛教於心識發揮得極精密，確為應有的努力。經中以種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此識」（《雜含》卷二‧三十五經）。佛雖總說此三者，但並未給與嚴密的定義。聖典中有時說心，有時說意，有時又說識。所以歷來論師，都認此三者為同一的；但從他的特殊含義說，可以作相對的分別。
　　「意」的梵語，即「末那」（不必作第七識解），是「思量」義。「意」的特殊含義，有二︰
　　（1）「意」為身心交感的中樞︰有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。意根與五根的關係，如《中含》〈大拘絺羅經〉說︰「意為彼（五根）依。」五根是由四大所造成的清淨色，是物質的，屬於生理的。意根為精神的，屬於心理的。「意」為五根所依止，即是說︰物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也即時變壞。所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。（中略）
　　意根為根身──含攝得眼、耳、鼻、舌四根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。五根中，身根比四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見「意」的特徵，即是與根身的和合。低級有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其為有情。有情自體即六根，六根或譯作六情，這是從情──情識、情愛而生起，能生情而又與情相應的。身心相互依存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的交感中顯出。有人說︰心理作用是由物質結構的生理派生的，這是抹煞意根，偏重物質。有人說︰心是離根身而存在的，色根為心的產物，這是忽視色根，偏於心理。佛法的有情論，意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，也是不可能的。
　　意根與五根的關係，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資料，現為心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。《中含》〈大拘絺羅經〉說︰「五根異行異境界，各各自受（取）境界，（中略）意為彼盡受境界。」意根不但有他獨特的（「別法處」）境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞。
　　（2）「意」為認識作用的源泉︰根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說︰依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說︰意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。「意」為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同──也有綜合的︰（1）主張「過去意」，即無間滅意。以為前念（六）識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為「意」。（2）主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，為六識所依。如波浪洶湧時，即依於同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以「意」的另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。
　　〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷四（末）、卷五（本）；《俱舍論光記》卷一、卷四；《大乘起信論義記》卷中（末）。



意希班覺
意希班覺（藏Ye-śes dpal-Ḥbyor；1704～1776）
　　西元十八世紀的西藏學僧。又稱松巴堪布（Sum-pa mkhan-po），意為出身於松巴的堪布。出生於青海安多（Amdo）的貢倫寺（Dgon-luṅ）附近。天賦聰慧，九歲入佑寧寺（即郭隆寺），從各大喇嘛學習佛典、哲學、論理、修辭、佛教禮儀、各派教義、數學、醫學、樂聲、經典、怛特羅、繪畫。對天文、觀相尤為精通。聲名遠播至中國內地及西藏、蒙古等地。
　　二十歲時前往拉薩，成為別蚌寺（Ḥbras-spuṅs）學僧。翌年赴藏州，從班禪五世羅桑意希（Blo-bzan ye-śes）受具足戒。二十三歲接任別蚌寺葛曼（Sgo-maṅ）學舍的勘布，任職五年後返回安多。三十四歲，奉清高宗之命，於乾隆二年（1737）與第十五世章嘉呼圖克圖同行入京覲見，被封為蒙古諸王之師，以及呼圖克圖稱號。居留中國九年期間，校訂散見於中國內地的西藏佛典，完成後獲賜班智達（Paṇḍi-ta）的稱號及黃色肩衣。駐錫北京五年，每月均為乾隆帝講解佛教，極受尊重。
　　其後，經由多倫等地返回安多。四十三歲任佑寧寺座主，並將得自中國及蒙古的財寶贈予班禪、達賴兩喇嘛與色拉等大寺。示寂於1776年，享年七十三（一說卒於1788年，享年八十五）。著作頗多，有︰（1）《明鏡》（Kun-gsal meloṅ），屬數學、天文學書籍；（2）《甘露滴》（Bdud-rtsi thig-pa），屬醫學書籍；（3）《水晶鏡》（Sel-dkar meloṅ），為診斷書籍；（4）《身口意中比例》（Sku-sruṅ-thugs-rtendkyil thig-tshad），屬造像、圖表等構造比例書籍；（5）《如意寶珠史》（Dpag-bsam ljon-bzaṅ），佛教史；（6）《閻浮提概說》（Ḥdsam-gliṅ spyi-bśad），地理書。除上述諸書外，另有修辭、詩文、戲劇、佛教咒法、瑜伽、預言、禪定等相關著作。在其所有著作中，以《如意寶珠史》最為著名。該書內容敘述印度及中國漢、藏、蒙古各地的佛教發展史。成書於清‧乾隆十三年（1748）。
　　〔參考資料〕　楊和□〈松巴堪布及其所著之青海記〉（《現代佛教學術叢刊》{77}）。



意根
意根（梵mana-indriya，藏yid-kyi dbaṅ-po）
　　（一）六根之一︰指知覺器官所有的知覺能力，亦即掌管知覺作用的心。在十八界中名為意界或意根界。依《俱舍論》卷一所述，此意根雖非離六識而另有其體，但十八界中所以另立意界，是因前五識是以眼等五根為各自之所依，第六意識別無所依，為成此依故說意界。但俱舍等小乘家不許六識俱轉，因此，六識中的任何一識起時，是以無間滅的六識身之一為等無間依。所以，前五識是以無間滅的意及五根為所依，第六識唯以意根為所依。在唯識大乘方面，因允許八識俱轉，所以，八識各以自類為開導依，第七末那識是第六意識的近所依，因此，特名之為「意」。
　　（二）二十二根之一︰指六識界與意界的七心界。如《俱舍論》卷二云（大正29‧13a）︰「意根通是七心界攝」。
　　〔參考資料〕　《法蘊足論》卷十；《阿毗達磨發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一四四、卷一四五；《俱舍論》卷三；《俱舍論光記》卷一～卷三；《成唯識論》卷十。



意生身
意生身（梵mano-maya-kāya，藏thugs-lasbyuṅ-baḥi sku）
　　指不假父母精血等緣，唯由心意業力所化生之無實質之身。又作意成身、意成色身。音譯摩奴末耶，又作摩□摩、摩□。中有之身、劫初之人、色界、無色界及變化之身等均屬此身。
　　《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧244b）︰「眾生於此處命終，乘意生身，生於餘處。」即將中有之身稱為意生身。《中阿含經》卷四十三〈意行經〉則將色界初禪天到無色界之第四有頂天，皆稱意行生。即謂色、無色之諸天為意生身。《大毗婆沙論》卷七十則廣列其種類，云（大正27‧363a）︰「從意生者，謂劫初人及諸中有、色無色界并變化身。」
　　又，大乘中，將界外的變易身稱為意生身，如《成唯識論》卷八云（大正31‧45a）︰
　　「不思議變易生死，（中略）或名意成身，隨意願成故，如契經說，如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是，無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。」
　　關於三種意生身，《楞伽經》卷三云（大正16‧497c）︰「所謂三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。」「三昧樂正受意生身」者，謂第三、第四、第五地菩薩修三昧時，證得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙；「覺法自性性意生身」者，謂第八地菩薩覺了一切諸法自性之性，如幻如化，悉無所有，以無量神力普入一切佛剎，迅速如意，自在無礙；「種類俱生無行作意生身」，謂第九、第十地菩薩覺知一切法皆是佛法，若得一身，無量身一時普現，如鏡中之像，隨諸種類而得俱生，雖現眾像，而無作為。
　　◎附︰印順〈意生身〉（摘錄自《勝鬘經講記》）
　　（一）阿含經中，意生身也是有的。什麼是意生身﹖有處約中有身說︰如從人中死到傍生中受生，在這人死以後，未生畜生間，也有生死身，名中有，或稱意成身。或約色無色界身說︰阿含經也說二種涅槃︰（1）有餘涅槃，（2）無餘涅槃。約古典的阿含經義說︰得不還果名有餘涅槃；得阿羅漢果，名無餘涅槃。三果聖人，上生而更不還來欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世時，優陀夷與舍利弗，曾諍論意生身有色無色的問題，優陀夷硬說意生身是無色的，被佛呵斥。這樣，阿那含果得有餘涅槃，有意生身；阿羅漢果得無餘涅槃，意生身也沒有了。今《勝鬘經》略為不同︰阿羅漢辟支佛是有餘涅槃，有變易生死，名意生身；證得無上菩提，才是無餘涅槃，無意生身。由此可知，阿含經中，約聲聞行者，辨有餘無餘，及意生身。而大乘同據這種舊說，而予以新的解說，約二乘果與佛果，而辨有餘無餘與意生身。所以我常說︰佛法本無大小，一切是依著同一的傳說，而作不同的解說。
　　（二）大力菩薩意生身，約菩薩位次說，這略有二說︰古典的解說，如《大智度論》說︰「七地菩薩捨蟲身。」他是主張七地菩薩得無生法忍的，捨蟲身即捨分段身。一般眾生的身體，是一大蟲聚。因為是蟲聚，所以有病有老有死。今七地菩薩捨蟲身而得法性生身──意生身，雖有剎那生滅，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩薩以前有分段生死，七地以後有變易生死的意生身。《法鼓經》也如此說︰「七種學人及七住地菩薩，猶如生酥。得意生身阿羅漢辟支佛得自在力及九住十住菩薩，猶如熟酥。」前面說七種學人（小乘）及（大乘）七住地菩薩如生酥，後面又說及九住十住菩薩，可見得意生身的阿羅漢辟支佛，及得自在力的菩薩，即第八（住）地。這是從來有異說的，或說七地得無生忍，或說八地得無生法忍。此七地或八地以上，祇有變易生死的意生身，大體還是一致。但在法相的經論中，所說又不同。如真諦譯的《無上依經》《佛性論》，及功德賢譯的《楞伽經》，都明顯的說初地菩薩得意生身。《楞伽經》專約菩薩說有三種意生身︰（1）三昧樂正受意生身，指初地到六地的菩薩。（2）覺法自性意生身，即七地與八地菩薩。八地的意生身，與阿羅漢辟支佛所證的涅槃相等。（3）種類俱生無作行意生身，這是九地十地菩薩的意生身。如依此說，那末本經名大力菩薩，應等於楞伽的覺法自性意生身。此二說本有不同，然古人的會通，或依龍樹說︰鈍根七地得無生法忍，利根初地得無生法忍。唯識者說︰智增上菩薩，初地得意生身；悲增上菩薩，八地得意生身。
　　〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷二十八；《無上依經》卷上；《究竟一乘寶性論》卷三；《勝鬘經一乘章》；《大乘義章》卷八（本）；《成唯識論述記》卷八（末）；新譯《華嚴經》卷三十八；《佛性論》卷三；《維摩經略疏》卷一；《仁王經疏》卷中（本）。



意識
意識（梵mano-vijñāna）
　　指知覺的認識作用。為「六識」或「八識」中之第六種。亦即六根中的意根緣六境中之法境，所生起的心識。佛家中大小乘對此皆有所論，茲略述如次︰
　　〔俱舍宗所說〕　此宗謂意識所依的意根為無間滅的六識。雖然六識皆由意根而起，但是前五識別有所依的五根，而第六識則無別依，故以通依的意根為所依。此係意根之識，故名意識。此識所緣的法境是三世十八界的一切法。
　　又，前五識之所緣，唯是色法，只是現在法；能緣之作用，僅係「自性分別」而已。而第六意識之所緣，則廣及三世十八界之一切法；其能緣之作用，則通「自性、隨念、計度」之三分別。
　　〔法相宗所說〕　此宗謂此識係依於意根之識，因此稱為意識。此說同於小乘所談。然彼等謂意根有等無間緣依及俱有依二種。等無間緣依（即開導根）是無間滅之八識；俱有依是第七末那識。開導根是諸識通依，俱有依是第六識之不共依。將第六識名為意識，是就不共依之第七末那而言，並非就通依之開導根而言。《成唯識論》卷五云（大正31‧26a）︰「雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。」
　　雖然五識也依意根，然係依據不共所依之五根而立名，因此不稱為意識，而稱為眼識等。但第六識是以第七末那（意）為不共所依，故名意識。《成唯識論》又謂（大正31‧26a）︰「唯依意，故名意識。」蓋前五識並非只依於意根，也以五色根為所依。第六識則無論等無間緣或俱有依，皆只依於意根，故名意識。
　　此識緣用廣大，普緣三世十八界一切諸法而無遺，故名廣緣識。
　　《成唯識論》卷七云（大正31‧37a）︰「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」此謂意識之「五位無心」。亦即謂意識有不現起的「五位」。此「五位」之中，生無想天之初及命終時，暫時有想，中間的五百大劫則是無想。無心二定指無想定及滅盡定。無想定是無想天的因定，為外道凡夫所修；滅盡定是無漏之無心定，為二乘之身證、俱解脫聖者與地上菩薩所修。無想定只滅第六識，滅盡定則亦滅第七識。睡眠與悶絕也稱為極睡眠與極悶絕。此亦為無意識之時。
　　〔起信論所說〕　此論謂三細六麤九相中之前五相，名為「五意」，是法執所知障之位。第六執取相以下則稱為意識，是人執煩惱障之位。《起信論》云（大正32‧577b）︰「復次言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉深計我我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵名為意識，亦名分離識。又復說名分別事識，此識依見愛煩惱增長義故。」
　　◎附︰熊十力〈意識〉（摘錄自《佛家名相通釋》卷下）
　　意識，亦依其分位差別而說為四︰（一）五俱意識，（二）獨散意識，（三）夢中意識，（四）定中意識。（中略）通途所謂意識，只相當於散意（具云獨散意識）。（中略）問︰由何義故名獨散﹖答曰︰獨者，簡別五俱位；散者，簡別定位（凡夫未得定，心恒散亂故）。獨起思搆故、行相麤動故（意識不與五識俱時，能獨起思搆，而分別一切法，勢極猛利，如晨起而思昨日所嘗之饅首，停午而憶曩時所見之梅花，彼眼舌二識久已滅無，而意識獨起焉。又或冥搜哲學上之問題，色聲等識皆不現行，而意識獨起），故名獨散意識。亦云散心（或云散意），亦云獨頭意（不與五識俱故，名獨頭意）。
　　云何五俱意識﹖謂即五識起時，意識定與之俱。依此，立俱意名。
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷二、卷三；《成唯識論》卷四、卷五、卷七；《大毗婆沙論》卷七十一；《雜阿毗曇心論》卷一；《五事毗婆沙論》卷下；《俱舍論》卷二、卷三；《瑜伽師地論》卷一、卷五十六、卷八十五；《大乘起信論義記》卷四。



愚禿鈔
愚禿鈔
　　二卷。日本‧親鸞著於建長七年（1255）。又稱《二卷鈔》。收在《真宗聖教大全》卷中、《真宗聖典》。上卷首先將一代佛教分類為大乘、小乘及頓教、漸教等教相，並說除彌陀之選擇本願外，其他都是方便的教說。其次，將三經、三往生、佛身、佛土相互比較，以說明本願的一乘教為絕對真實教。然後又判別他力（弘願）及自力（要門）之機根。下卷則主張應捨自力之三心，而歸依他力之三信。此中，上卷著重教示真宗之教相，下卷著重教示真宗之安心。其註釋書有潭月《愚禿鈔義要》七卷、圓曉《愚禿鈔纂釋》四卷、智暹《愚禿鈔樹心錄》四卷、義教《愚禿鈔摸象記》六卷等。



愚者智禪師語錄
愚者智禪師語錄
　　四卷。清‧愚者大智撰，興磬、興斧等編。全稱《青原愚者智禪師語錄》。收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十四冊、《禪宗全書》第六十五冊。內容集錄師住青原七祖道場之上堂、小參、示眾、法語、偈、像讚、自讚、佛事等。卷首收有正志的序文，卷末收有興磬、興斧的二篇跋。按，愚者大智即明末著名學者方以智的出家法號，故此書亦為研究方以智晚年事蹟之重要史料。



愛
愛
　　（一）（梵tṛṣṇā，藏sred-pa）十二因緣之一。又名愛支。也譯為「渴愛」，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。《大毗婆沙論》卷二十三（大正27‧119a）︰「云何為愛﹖謂雖已起貪愛、淫愛及資具愛，而未為此四方追求，不辭勞倦，是愛位。」《俱舍論》卷九（大正29‧48c）︰「貪妙資具，淫愛現行，未廣追求，此位名愛。」
　　說一切有部將十二因緣分三世兩重因果，以愛、取、有為現在三因，然經量部謂此乃違背經說，而主張唯有由樂等三受引生的三種愛，是為愛支。亦即為欲界苦所逼惱，於樂受所生欲愛（kāma-tṛṣnā），於色界初二三禪之樂受及第四禪非苦樂受所生色愛（rūpa-tṛṣṇā），或唯於無色界非苦樂受所生無色愛（arūpa-tṛṣṇā），是為愛支。又，唯識大乘唯立一重因果，名愛取有三者為能生支，其中，愛為第六意識相應俱生煩惱，係正緣後有而起的潤生之惑。
　　（二）九結之一︰即愛結（anunaya-saṃyo-jana）。又譯為隨順結。指染著於境的貪煩惱。《大毗婆沙論》卷五十（大正27‧258a）︰「云何愛結﹖謂三界貪。然三界貪，於九結中總立愛結，七隨眠中，立二隨眠。謂欲界貪，名欲貪隨眠，色無色界貪，名有貪隨眠。於餘經中，立為三愛，謂欲愛、色愛、無色愛。」
　　《順正理論》卷五十四（大正29‧642c）︰「何緣此貪說名為愛﹖此染心所隨樂境故。」又，《集異門足論》卷四說欲愛、色愛、無色愛等三愛，諸欲中諸貪等貪執藏防護□著愛染，名為欲愛，諸色中諸貪等貪等，名為色愛，無色中諸貪等貪等名無色愛；《勝鬘經》說欲愛住地、色愛住地、有愛住地；《大般涅槃經》卷十三以四諦中的集諦為愛，而有二種、三種、四種、五種之別，其文云（大正12‧440a）︰「愛有二種︰（一）愛己身，（二）愛所須。復有二種，未得五欲，繫心專求，既求已得，堪忍專著。復有三種，欲愛、色愛、無色愛。復有三種，業因緣愛、煩惱因緣愛、苦因緣愛。出家之人有四種愛，何等為四﹖衣服、飲食、臥具、湯藥。復有五種，貪著五陰，隨諸所須，一切愛著。」
　　（三）（梵preman、priya）指以不染污心愛樂佛法或師長。《大毗婆沙論》卷二十九（大正27‧151a）︰「愛有二種︰（一）染污謂貪，（二）不染污謂信。」《俱舍論》卷四（大正29‧21a）︰「愛謂愛樂，體即是信。然愛有二︰（一）有染污，（二）無染污。有染謂貪，如愛妻子等。無染謂信，如愛師長等。」
　　◎附︰吳汝鈞〈愛〉（摘錄自《佛教的概念與方法》第一篇）
　　佛法中「愛」一詞語的意思，複雜得很；它的內容恐怕比英語的love和德語的Liebe還要豐富。在佛教經論中，這詞語比較多出現於原始佛典與大乘經典中，特別是前者；這主要是從梵語巴利語翻譯過來的資料；中國佛教的文獻，比較少談「愛」。而對於不同表示的梵語與巴利語原語，漢譯都少加簡別，一律譯作「愛」。這是導致這一詞語的高度複雜性的一個重要原因。
　　例如︰巴利語chanda，是愛好、願欲之意，事見《雜阿含經》；梵語anunaya、tṛṣya-māṇa，都是愛的執著之意，前者見《楞伽經》，後者見《中論》；巴利語taṇhā、梵語tṛṣṇā，都表示煩惱、貪欲，由此而生盲目的衝動，前者見《雜阿含經》，後者見《俱舍論》；巴利語mamāyita，是執著他物為自身所有之物，即指此一被執著之物，語見《義足經》；梵語kāma，指性愛，語見《理趣經》；梵語sneha，指父母對子女的愛，語見《佛所行讚》；梵語preman，指對一種崇高理想的愛，此種用法相當普遍，自古已有；又巴利語pema，指對他人所懷的友情，語見《法句經》。這種種表示，意思都不一樣，其原語也是相互差別，但漢譯卻都作「愛」。
　　這些不同的意思亦可歸納為兩個總的意義︰其一是污染義，另一則是一種德性，是不染污的。「愛」的污染義，明顯得很，如上面所舉的大多數的例子；這一義亦最能與佛陀的四諦思想與十二因緣的說法相應。另外，由「愛」連著其他字眼而成的表示染污義的字眼，也常出現於經典之中，如愛恚、愛涎（對於個別我的執著）、愛海、愛鬼（愛著之害，有如鬼魅）、渴愛、愛結、愛見、愛業、愛染、愛想、愛憎、愛藏、愛縛、愛欲等等。其中渴愛的意思，尤為突顯，喻人的欲求，如感飢渴時般的強烈。這種種意思都源於生命中的妄情妄識對外界有所攀附時，而生起盲目的衝動，定要有所執著而後快。我們可以說，愛的執著，是妄情妄識的具體表現。但約實而言，包含外界以至於生命自身的萬法，是否真有其實在而可被執取呢﹖答案自然是否定的。因萬法的本性是空，只是依緣而聚合；緣集則成，緣去則壞，此中並無實在的獨立的自己。愛著即是要向此中尋求實在，這無異影裏求物，虛中求實，永無結果，而只在這種本質上是絕望的追逐中打滾，在生、死流轉中輪轉，招來無窮的苦惱而已。故經中說愛為染著因，是生死本。在另一面，「愛」的德性的意思，在佛教經典中也相當普遍。如愛法、愛育、愛果、愛敬、愛喜覺、愛語、愛惜等。這個意思實在泛得很，可推而至於愛國家、愛社會、愛親人、愛祖師，以及於對人類萬物的關切之情。
　　染污的愛，是佛教說愛的本義。它在原始佛教與大乘佛教中，有其確定的意義；它作為那盲目的蠢動的妄情妄識的具體表現，在解脫哲學中被視為被對治、被轉捨的對象，這即被提煉成屬於染污邊的一個觀念。而愛的否定，所謂「斷愛」，更是佛教到解脫之路的工夫歷程中一個關鍵點。德性的愛，則是佛教說愛的通義；它是一種想法，一種應有的人生態度，其意義並不確定，在佛教系統中，並未被提煉成一個觀念。它既是通義，故也不限於佛教，而是共通於佛教以外的其他思想學派中。我們了解佛教的愛，當以染污邊為主。
　　〔參考資料〕　（一）《識身足論》卷三；《法蘊足論》卷十二；《雜阿毗曇心論》卷八；《瑜伽師地論》卷九十三。（二）《大毗婆沙論》卷四十八；《成實論》卷九〈貪相品〉；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷二十一。（三）《大般涅槃經》卷十三；《大智度論》卷七十二；《大乘莊嚴經論》卷九；《順正理論》卷十一。



愛別離苦
愛別離苦（梵priya-viprayoga-duḥkha，巴pi-ya-vi ppayoga-dukkha，藏sdug-pa daṅ bral-baḥi sdug-bsṅal）
　　與所愛之對象（包含人、事、物）別離時，所感受的痛苦。八苦之一。又稱恩愛別苦或哀相別離苦。《中阿含經》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧468a）︰
　　「愛別離苦者，謂眾生實有內六處，愛眼處，耳鼻舌身意處，彼異分散，不得相應，別離不會、不攝、不習、不和合為苦，如是外處更樂覺想思愛，亦復如是。諸賢！眾生實有六界，愛地界，水火風空識界，彼異分散，不得相應，別離不會、不攝、不習、不和合為苦，是名愛別離。」
　　《大毗婆沙論》卷七十八云（大正27‧402b）︰「諸可愛境遠離身時，引生眾苦，故名愛別離苦。」即可愛之內六處及外六界與身別離時所生之苦，稱為愛別離苦。
　　又，《大般涅槃經》卷十二云（大正12‧435b）︰
　　「何等名為愛別離苦﹖所愛之物破壞離散。所愛之物破壞離散亦有二種，一者人中五陰壞，二者天中五陰壞，如是人天所愛五陰，分別校計有無量種，是名愛別離苦。」
　　《五王經》以為從兄弟、妻子等之離別所生之苦，稱為愛別離苦。《大乘義章》卷三則兼取上述二說，云（大正44‧513a）︰「何者是其愛別離苦﹖所別有二，一內二外，內者自身，外者所謂親戚眷屬及餘資生。」
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十七；《正法念處經》卷五十七；《四諦經》。



愛染明王
愛染明王（梵Rāga-rāja）
　　密教本尊之一。漢譯有羅哦羅闍、愛染王等名。raga一詞，原義是彩色、情欲的意思。在密教裏，此尊為「愛欲貪染即淨菩提心」的象徵，故名愛染明王。
　　依《瑜祇經》所載，有一次，在金剛界遍照如來的法會上，忽然有一障者出現，諸菩薩見了各如醉人，而不知障者從何處來。這時如來微笑告訴各菩薩，此障實從一切眾生無始無覺中來，是本有俱生障、自我所生障。這時，障者忽然現身，作金剛薩埵形，遍身放光，照耀會中諸大菩薩。眾生本具的染愛，立刻成為淨菩提心（金剛薩埵）。經中陳述的故事，可以看出愛染明王法的主要寓意。此法的重要功能，就是在染愛情欲的基礎上去修習淨菩提心。這與顯教「煩惱即菩提」的意義是相通的。
　　愛染明王的形像，通常都作忿怒形，有三目，身色如日暉，頭戴獅子冠，以諸華鬘索絞結莊嚴其身，結跏趺坐於赤色蓮華上。修習此一明王的法，主要功能是調伏、敬愛與祈福，尤以敬愛法甚有感應。此法本是台密的祕法，後來東密、台密都共同修習，據說頗為靈驗。
　　以愛染明王為本尊所修的密法，謂之「愛染明王法」，略稱「愛染王法」或「愛染法」。又，以此明王為本尊的曼荼羅，謂之「愛染曼荼羅」，或「愛染王曼荼羅」。
　　〔參考資料〕　《金剛王菩薩祕密念誦儀軌》；《瑜祇經疏》卷上；《圖像抄》卷四；《別尊雜記》卷三十五。



愛知學院大學
愛知學院大學
　　日本曹洞宗所設之大學。本部設於愛知縣愛知郡日進町。明治九年（1876）依據曹洞宗中教院附屬專門學支校制度而建校。二十九年成為曹洞宗第八中學林。大正十一年（1922）招收宗外生。昭和二十三年（1948）升格為愛知學院，二十八年成立大學。設有文學院、商學院、法學院等，並附設研究所、短期大學及高中。
　　本校之大學部及研究所中，開設多種佛學課程。著名佛教學者前田惠學、橫超慧日、鎌田茂雄、鈴木哲學、長谷部幽蹊、田島柏堂等人，皆曾執教於此。



愛行‧見行
愛行‧見行
　　愛行（梵tṛṣṇā-carita，藏sred-pa rnam-par-spyod-pa）與見行（梵dṛṣṭi-carita，藏lta-ba rnam-par-spyod-pa）之併稱，有兩種解釋︰
　　（一）指人的二種根性︰（1）意志柔軟，易隨信他人之教語者，稱為愛行。（2）意志堅固，不隨信他人之教語，而依自己之意樂者，稱為見行。《大毗婆沙論》卷一一六云（大正27‧602c）︰「補特伽羅有二種，一者愛行，二者見行。」《俱舍論》卷十七謂，愛行者，惡阿世耶極躁動故，不斷善根；見行者，惡阿世耶極堅深故，能斷善根。又，《大毗婆沙論》卷一０九謂，見行者，由空入正性離生；愛行者，由無願入正性離生。
　　（二）見惑與修惑之異稱︰「愛行」指修惑，「見行」指見惑。又稱見煩惱、愛煩惱。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十五；《大智度論》卷二十一；《俱舍論》卷十八、卷十九；《俱舍釋論》卷十二；《俱舍論光記》卷十六；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十二；《順正理論》卷四十三。



愛見
愛見
　　「愛」與「見」之併稱。愛，謂對事物之染著；見，謂對義理之推度、執著。引申為對事、理所起之煩惱。《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰「煩惱有二種（中略），一屬愛，二屬見。」又，同書卷二十一謂，眾生有二分行，謂愛行、見行。愛多者，著樂；見多者，著身見等行。《中論》卷三〈觀法品〉則謂，戲論有愛論與見論之別。吉藏《中論疏》卷一釋云（大正42‧12b）︰「一者愛論，謂於一切法有取相心；二者見論，於一切法作決定解。」即以有所得之心染著事物，稱為愛論；執著於錯誤的見解，稱為見論。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十五；《維摩經疏菴羅記》卷三十。



愛見大悲
愛見大悲
　　指不離愛見的大悲。即未證實相之理，承認有能愛、所愛二相而起的大悲。《維摩經》卷中〈文殊師利問疾品〉云（大正14‧545a）︰「作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。」《注維摩詰經》卷五舉出諸家之釋，其中羅什曰（大正38‧378a）︰「未能深入實相，見有眾生，心生愛著，因此生悲，名為愛見大悲。愛見大悲虛妄不淨，有能令人起疲厭想，故應捨離。」僧肇曰（大正38‧378a）︰「若自調者，應先觀己病，及眾生病，因緣所成，虛假無實，宜以此心而起悲也。若此觀未純，見眾生愛之而起悲者，名愛見悲也。此悲雖善，而雜以愛見有心之境，未免于累，故應捨之。」道生曰（大正38‧378b）︰「作上二觀起大悲之時，若於觀中有愛念心，又見眾生而欲拔濟之者，為愛見大悲也。」
　　◎附︰演培《維摩詰所說經講記》上（摘錄）
　　《維摩詰所說經》︰「彼有疾菩薩應復作是念︰如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。所以者何﹖菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者則於生死有疲厭心，若能離此無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也。」
　　《講記》︰「彼有疾」的「菩薩應」當「復作是念︰如我」現在所有的「此病」，是因緣和合而現起的，既不可以說它真，亦不可以說它有，所以說「非真非有」。非真即假有如幻，非有即病性本空，唯有如是了達，疾病方可去除，若以病為真有，那就不可消除，所以這一認識，是非常重要的。不特自己的病是如此，「眾生」的「病亦非真非有」。如果「作是觀」察「時」，對「於」一切「眾生」，迷執病的實有，就會起大悲心，設法救濟眾生。我以觀三空慧自調，亦當以此調治眾生，使眾生離苦得樂。但是同樣的悲心，有愛見悲、法緣悲、無緣悲的不同。「若」所「起」的悲心，是屬「愛見大悲」，不是無緣大悲，「即應」立刻予以「捨離」。愛是繫著，見是執見，由執見而生之愛，是名愛見。如世人母愛子，含有私心的愛，不特不能普遍，而且是不清淨。又如好事由我來作，是就認為對的，假使別人作了，不特不認為對，而且感到威脅自己，甚至覺得失去自己光彩。推其原因，是愛見病的作祟。
　　這種煩惱，做菩薩的，應速遠離，「所以者何」﹖因「菩薩」要「斷除客塵煩惱而起大悲」，方是清淨無染的，方可普遍的為一切眾生服務。煩惱稱為客塵，表示這不是本自有的，如同外來的客一樣，總歸是要離去的。愛見不但是煩惱，而且有了愛見，煩惱更加滋盛！以「愛見」而起大「悲」心的菩薩，即使能於生死中度生，終有疲憊厭離眾生的一天，所以說「則於生死有疲厭心」。這話怎講﹖因有愛見從中作祟，自己認為歡喜的，就樂意的去做，自己認為不歡喜的，就不高興去做；或見眾生有這樣的眾多，生死苦海這樣的難以出離，我長期的逗留在生死中做什麼﹖即此一念心動，則於生死疲厭，不願再為度化眾生，而於生死道中奔馳！
　　「若能離此」愛見之心，在生死道中不息奔馳，不會感到怎樣的辛苦，大悲心的可以長遠維持，對於生死「無有疲厭」，是則「在在」處處「所生」，不論生到天上人間，不論生到三途惡趣，都能精進不懈的度化眾生。如舍利弗於過去生中行菩薩道，經過六十劫這麼久的時間，後因有人向他乞化眼睛治病，尊者雖慷概無私的給了他，但乞者卻把它丟在地上用腳踩踏。尊者見到這情形，深感菩薩道難行，於是退失了大心。所以大乘佛法說，要通達一切法平等空性，從空出假，了知如幻假有，才能興起無緣大慈、同體大悲，如此在生死中度生，才不致因切身利害關係而有疲厭心，本著無所得而起的大悲，恒時在生死中濟度眾生，是就可以做到「不為愛見之所覆」蔽，才有資格調伏眾生，使眾生離苦得樂。
　　〔參考資料〕　《維摩經義記》卷三（本）；《維摩經義疏》卷四。



感通寺
感通寺
　　位於雲南大理巿觀音塘村後，蒼山聖應峰麓。又名蕩山寺。創建於唐，擴建於元，而盛於明。當時，該寺高僧法天無極率僧徒於明‧洪武十六年（1383）入京覲見太祖，獲太祖敕賜御製詩十八章，今詩刻碑仍存於寺前。無極返大理後，擴建寺宇，增至三十六院，寺運顯赫一時。清‧康熙六年（1667），明末著名愛國詩僧普荷（擔當）至此隱居，康熙十二年冬卒，塔於寺後。今寺僅存大殿一座及廂房二所。



慈善寺
慈善寺
　　（一）陜西省重要石窟寺之一︰位於陜西省麟游縣西南。據《麟游縣志》所載，寺窟開鑿於唐高宗永徽四年（653），共有二洞窟，五處佛龕。南窟窟頂較平，窟內雕立佛像一尊，其北壁有尖拱形佛龕一處，內雕一佛二菩薩；南壁亦有相同佛龕一處，內雕一佛二弟子。北窟窟頂呈弧形，內雕佛像三尊，窟壁南北亦各鑿一佛龕，南龕雕刻立像佛一尊，北龕則一無所有。窟外五處摩崖佛龕，均呈方形，龕內各有石刻造像一至五尊不等。全體寺窟之造像，基本上保存完好，依其製作風格，當與千佛院摩崖造像為同一時期之作品。
　　（二）位於台灣省台中巿。原名慈善堂。台灣北前後，寺宇因缺乏整修，逐漸衰頹。西元1953至1954年間，禮請律航於堂內舉行佛七。1955年，迎請善智任住持，並改名法雨寺。1957年，請律航為住持，改名慈善寺。律航晉任後，從事整頓，樹立道風，弘揚淨土不餘遺力。
　　1960年，廣化接任住持。1963年，振光接任住持，見寺宇頹壞，發心重修，乃燃指供佛發願；後增購寺地，次第完成大雄寶殿、律航紀念堂、華藏塔、安老院等建物。1984年起，再度翻修，擴建講堂、圖書館、舍利殿、齋堂、寮房等。振光圓寂之後，繼任住持者先後為宏修與惠空。目前（1993年）且設有佛學院，以培育弘法人材。



慈心三昧
慈心三昧
　　又稱慈三昧、白光明慈三昧、大慈三昧，或稱慈心觀。是大乘菩薩修慈悲行的根本。即去除妄念雜慮、遠離瞋恚怨憎之念，專致於慈悲心，觀一切眾生普遍受樂的三昧。這是行者憐念眾生、關懷眾生的心理境界。《賢愚經》卷十二云（大正4‧436b）︰
　　「是時如來，大眾圍遶，各悉默然端坐入定。有一比丘入慈三昧，放金光明，如大火聚。曇摩留支遙見世尊光明顯赫，明曜踰日，大眾圍遶，如星中月，為佛作禮，問訊如法，見此比丘光明特顯，即白世尊︰此一比丘入何等定，光曜乃爾﹖佛告大王︰此比丘者，入慈等定。王聞是語，倍增欽仰，言此慈定巍巍乃爾，我會當習此慈三昧。作是願已，志慕慈定，意甚柔濡，更無害心。（中略）爾時大王曇摩留支者，今彌勒是，始於彼世發此慈心，自此以來常字彌勒。」
　　《禪法要解》卷上云（大正15‧290b）︰
　　「何等是慈三昧﹖觀一切眾生悉見受樂，又經中說慈心三昧，遍滿十方皆見受樂。云何但言願令眾生得樂﹖答曰︰初習慈心願令得樂，深入慈心三昧已，悉見眾生無不受樂，如鑽燧出火，初然細軟乾草，火勢轉大，濕木山林一時俱然，慈亦如是。」
　　由此可知，此即住於慈心、離瞋恚怨憎之念、遍念令眾生受樂之三昧。故被視為大乘菩薩慈悲行之基礎。
　　〔參考資料〕　《思益梵天所問經》卷三；《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》；《阿育王傳》卷五；《坐禪三昧經》卷上、卷下；《禪祕要法經》卷中、卷下。



慈悲
慈悲
　　持哀愍之念以憐物之謂。慈悲是佛道門戶、諸佛心念。南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧698b）︰「一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來，所有善根，慈為根本。」《觀無量壽經》云（大正12‧343c）︰「佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。」又，慈悲為萬善之基本、眾德之伏藏。《大智度論》卷二十七云（大正25‧256c）︰「慈悲是佛道之根本，（中略）亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。」
　　《十住毗婆沙論》卷一嘗謂，自大悲無生之母，生一切諸如來。以是佛道修行之最初，以五停心治諸亂心，立慈悲觀對治瞋恚，修行漸進。或以四無量，或以信等十行等，皆不離此慈悲憐愍之念。復立悲智二門，表佛法之覺德，並以觀音象徵彌陀之慈悲門、普賢象徵釋迦之慈悲門。《慈悲道場懺法》卷一云（大正45‧922c）︰
　　「此慈悲諸善中王，一切眾生所歸依處，如日照晝，如月照夜，為人眼目，為人導師，為人父母，為人兄弟，同歸道場，為真知識，慈悲之親，重於血肉，世世相隨，雖死不離。」
　　若別釋「慈悲」二字，則有拔苦義及與樂義，以及生緣（眾生緣、有情緣）、法緣、無緣三慈之釋。茲略釋如次︰
　　（1）拔苦與樂︰此有二說︰一謂以拔苦為慈，與樂為悲；二謂與樂為慈，拔苦為悲。關於前者，南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧696a）︰「為諸眾生除無利益，是名大慈；欲與眾生無量利樂，是名大悲。」曇鸞《往生論註》卷下云（大正40‧842b）︰「拔苦曰慈，與樂曰悲，依慈故拔一切眾生苦，依悲故遠離無安眾生心。」關於後者，如《大智度論》卷二十七云（大正25‧256b）︰「大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦。」《十地論》卷二云（大正26‧134a）︰「慈者，同與喜樂因果故；悲者，同拔憂苦因果故。」，其他如《大乘本生心地觀經》卷一、《順正理論》卷七十九等，亦有是說。
　　對此，諸經論各有解釋。《華嚴經探玄記》卷十謂乃由於有通、別二義，若依通論，慈悲共具拔苦、與樂之義；若依別論，則各有分屬。《大乘義章》卷十四謂慈、悲雖同為無瞋性，但以四義不同而二分，一以功能不同，故悲能拔苦，慈能與樂；二以治患不同，故悲止害覺，慈息貪欲，又，悲能除微細之瞋，慈能遣粗重之瞋；三以境界不同，故悲心多緣苦眾生而起，慈緣無樂眾生而起；四以得報不同，故悲得空處，慈生遍淨。
　　（2）三緣之慈悲︰略云三慈。《往生論註》卷上云（大正40‧828c）︰「慈悲有三緣，一者眾生緣是小悲，二者法緣是中悲，三者無緣是大悲。」此三緣之說，南本《涅槃經》卷十四、《佛地論》卷五、《大智度論》卷二十、卷二十七、卷四十等書皆有詮解。此中，《大智度論》所述之三慈如次︰
　　1.眾生緣慈︰非但緣一切眾生而起慈悲，也是緣眾生相而起，故云眾生緣。即緣某甲某乙等眾生之姿而起，故云眾生緣慈悲。
　　2.法緣慈︰諸聖者破吾我相，滅一異相，觀眾生但為五陰假和合而起慈悲。亦即此等眾生，不知法空，妄起欲念，故聖者憐之，令隨意得樂。
　　3.無緣慈︰佛心不住有為、無為性中，不住過去、未來、現在世，知諸法不實、顛倒虛誑之相，心無所緣，故以其無緣佛心，愍念眾生不知諸法實相，往來五道，執著諸法，分別取捨，為此，令眾生得諸法實相之智慧。
　　此外，《涅槃經》又舉二義，一義緣貧窮眾生而施予樂，此名眾生緣；緣彼眾生所須之物，而施之，名法緣；緣如來，名無緣。如來永離貧窮，受第一樂，故不以眾生緣、法緣為可緣，故云無緣。而欲以大樂與眾生，故云無緣慈悲。此乃就化益而分三緣。另一義謂，緣一切眾生、父母、妻子、眷屬，名眾生緣；不見父母、妻子、眷屬，見一切諸法皆自緣生起，名法緣；不住法相及眾生相，任運而轉，名無緣；此與《大智度論》所說相合。
　　◎附一︰印順〈三種慈〉（摘錄自《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》）
　　「無我」與「慈」，這兩者要如何才能平等呢﹖也就是要如何才能相應呢﹖佛法中說到，菩薩智慧越高，慈悲就越大；並非是有了慈悲便沒有了智慧。假如只有慈悲，沒有智慧，則無異於凡夫；只有智慧，沒有慈悲，那麼這種智慧也就和小乘一樣了。所以菩薩應該是悲智一如；大乘法應該是慈悲與智慧平等的。那麼要如何才能使得慈悲與智慧平等呢﹖
　　佛法之中有不少話是為佛教徒所常說，而幾乎成為口頭禪的，比如︰同體大悲、無緣大慈等。但「同體大悲、無緣大慈」所指的是什麼﹖在這裡我們必須要有一番分別，才能了解何以菩薩在通達了一切法空的境界後，還能夠有慈悲心。
　　我們先要知道，慈悲心究竟是如何生起來的﹖慈悲心是緣眾生而生起的。如果不知道有眾生，則慈悲心是無論如何也不會生起來的。不論是對於我們的親屬或朋友，甚或是小動物，當見到他們的苦痛時，我們便發起了慈悲心，想要消除他們的痛苦（這是悲），或者是使他們得到快樂（這便是慈），既然緣眾生而生起，那又怎麼會是無緣大慈﹖般若與慈悲，如何能合得起來呢﹖
　　佛法中，慈（悲）有三類︰第一類是眾生緣慈︰是緣眾生而起慈心。由於在生起慈悲心時，心境上便顯現了一個一個的眾生。平常我們見到眾生，總會把他們當做是一個個實實在在的獨立自體。比如，當見到一位多年未見的老朋友，內心中會有種種感想，他變老了、變瘦了，或者是變胖了等等；總會把他當做是固定的個體，而只是瘦弱或肥大。似乎這個人的本身，是一定的，不會有什麼變化的。因此，我們對於眾生，總是執著於他各人有他的實有自體；人人有此觀念，以這樣的認識再來起慈悲心，便是眾生緣慈。眾生緣慈修得慈定的，可以得生梵天。
　　第二種是法緣慈︰其境界的程度較高，已經超出一般人之上。他所見到的個體，張三是張三，李四是李四，人還是人，狗也仍然是狗；但他了解到我們所見到的一個個眾生，實際上並沒有什麼永恒不變的東西，可以說他已經體解了無我的真理。但是無我，並沒有抹煞眾生的生死輪迴；生死還是生死，輪迴還是輪迴，眾生還是眾生，不過其中沒有了實我，只有「法」的因緣起滅而已。佛在阿含經裡便說到︰人只不過是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求「我」是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、識五蘊和合；或者是不外乎地、水、火、風、空、識，這六大結合起來便成為人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣說，除了「法」之外，根本就沒有如外道所想像的，一個永恒不變的真我。如此一來，則好像只有幾種元素，只有法而沒有了眾生，這在佛法，便稱之為我空，沒有真實的我，而只有諸法因緣和合的假我而已，如此，則見到眾生，儘管他沒有「我」，但是由於因緣和合而起煩惱、造業、受果報；一下子得升天上，一下子又生在人間，歡喜不了多久，又有新的苦惱，永遠是在那裡哭笑不已。若由此而生起慈悲心則為法緣慈，這在一般人是不可能做到的。大多數的人所具有的，是眾生緣慈；若談到眾生的苦惱，總想成有個實實在在的眾生在那裡苦惱著。
　　法緣慈，必須是在證悟了聲聞乘的聖果以後而起的慈悲心，但這還不能一切法空與慈悲相應。在證得聖果的，雖決定不執諸法實有，但心目中的「法」，還是呈現實有的形相。如對六根、五蘊，看成實在存在著的；沒有證得的學者，就會在法上執著，而成「法有我無」的思想。舉個例子來說︰平常人見到書，便會把書當做是實實在在的。而法緣慈的人，便會了解書是一張張的白紙裝訂起來，然後在白紙之上寫了黑字。同樣是書本，它卻可以是令人起恭敬心的經典，也可以是一本普通的小說，甚或是一本禁書等等。因此，知道書本是不實有的，但是他卻執著於那一張張的紙與那些黑字，認為它們是實有的；所以小乘人，多數認為除了「法」之外，假我是不存在的。法緣慈就是這樣，雖然知道眾生無我，但卻有眾生的假相；否則，連眾生相都沒有了，怎麼還會起慈悲心呢﹖法緣慈就是二乘聖者的慈心，依凡夫境界來說，已經是相當地高深而不能得了。
　　最高深的慈悲，是「無緣慈」。小乘人所執著的法，在大乘人看來，依然是屬於因緣和合的。我們的身心活動，依然是由因緣和合而生起變化；那麼不但眾生是由因緣假合，即使一切法也是由因緣假合，這樣才能夠了解到一切如幻如化，並沒有真實的眾生與法。在我法皆空，因緣和合，一切法如幻如化之中，眾生還是要作善生天上，或是作惡墮到惡道，享樂的享樂，痛苦的痛苦，在生死輪迴之中永遠不得解脫。菩薩便是在這個境界上生起慈悲心。如有一個人很早便去就寢了，不久之後，大家聽到他的驚懼喊叫聲，跑去一看，知道他是做了惡夢，但是叫他卻又不容易叫醒。這時，我們就很容易地想到，他夢中所見的，明明就是虛幻不實有的東西，但是他的痛苦卻又是如此真切，如此深刻。菩薩眼中所見到的眾生，沈溺在苦海中便是如此的情況。
　　因此，菩薩並非見到了真實的眾生，或真實的法而起慈悲心的。他是通達了一切法空之後而起慈悲心的，這便叫做「無緣慈」。在一切法空的深悟中，不礙緣有，還是見到眾生的苦痛，只是不將它執以為實有罷了。到這時，般若與慈悲二者便可說是合而為一，這才是真正的大乘慈悲，所以又叫它為「同體大悲」。一切法都是平等的，而就在這平等中，沒有了法與眾生的自性，而法與眾生宛然現前。即空而起慈，這便叫無緣慈。所以講到佛菩薩的慈悲，這其中一定有般若，否則便不成其為真正的慈悲。講到般若，也必須包含了慈悲，否則這種智慧也就不是佛菩薩的智慧了。
　　◎附二︰〈無慈悲〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　無慈悲，謂欠缺慈悲心之意。指佛、菩薩以外之一切有情。蓋慈悲乃伴隨著智慧的最高德性，且佛心亦可以用「大慈悲」之語表示。
　　主張慈、悲的本性是無瞋善根的說一切有部，將慈、悲分為心、心所，認為佛的大悲（慧）與慈悲（無瞋）的法體不同，此乃有部特殊教學的法分別。大乘佛教則主張心所無別體、本質無別。又，就「慈悲」一語而言，與眾生樂謂慈（maitrī），拔眾生苦是悲（karuṇā）。慈、悲與喜、捨合稱四無量（又稱四梵住），也就是根本靜慮中的勝功德。如無量之語所顯示，慈悲是以無量眾生為對象，愛念、憐愍無量眾生，進而加以根本救濟。剋實而言，只有佛、菩薩具有此德，二乘有學聖者因為專念自行，所以無慈悲。依《大毗婆沙論》卷一四０所述，有學聖者無論是現在修或未來修，皆不成就無量慈悲。但是，同是二乘的阿羅漢，在其位中修四無量心，以四無礙智得利他口業力，修願智而知眾生一切念願希望，修無諍智止息一切眾生心中之諍及眾生間的鬥爭，所以阿羅漢具有慈悲。
　　凡夫是被慈悲的對象，此等人即使行慈悲亦不完全，所以畢竟而言是「無慈悲」的。天趣生類是有漏善的異熟果，僅享受一向果的樂淨之境，並不重視以其他眾生為所緣的利他行，因此，此類眾生同為無慈悲者。地獄、鬼、傍生等三趣有情，皆受自身苦所逼迫，無有餘裕兼顧其他，因此同是無慈悲。
　　◎附三︰歐陽漸〈起悲〉（摘錄自《支那內學院院訓釋》〈釋悲〉五）
　　誰不有悲性，誰不欲起悲度眾，名字遠聞。然無方便，悲不得起。悲不得起，或怖自苦而為聲聞，或破自惑而成緣覺；是故直往菩薩起悲第一。起悲方便第一中之第一。（1）多聞，（2）清淨，（3）不離眾生，（4）發願布種，（5）修慈滋潤，（6）多作功德，（7）觀眾生苦，（8）觀眾生倒惑，（9）取相作觀，（10）習以成性。茍能如是十種方便殷重不已，悲念不生，如來世尊則為妄語。
　　云何多聞而起悲耶﹖智由悲起，悲亦由智起。悲起之智，能自抉擇，加行根本，及與後得，遂爾次第而成。起悲之智，數他珍寶，七事四理，深信不誣，遂爾知見有力觸感根心。是故必得多聞而後知苦真實，知苦真實而後不同苦役，不同苦役而後能觀眾生役苦以起悲。必得多聞，而後知法真實；知法真實，而後不同法執；不同法執，而後能觀眾生執法以起悲。若不知苦真實，則又不能代眾受苦；不能代眾受苦，雖或能悲，乃亦不能念念相續。不能念念相續，剎那已滅，烏得謂其真能起悲。若不知法真實，則事有觸而應悲者，由衷而出不免為世俗附庸，非由衷出不墮於口惠之隨風，即墮於感情之躁動。凡若此者，又烏得謂其真能起悲﹖
　　云何清淨而起悲耶﹖五百鹽車截渡渾濁喪真，滄浪之清物來必鑑，久氛塵境，黑暗冥頑，不染一埃，空靈照燭。感觸捷應之機，捩則失用，淨則精通，理固然也。是故物至而悲起者，清淨無穢之心境也。《大寶積經》︰如是大悲由於不諂而得生起，譬如虛空永出離故。如是大悲由於不誑而得生起，從增上意而出離故。如是大悲非由詐妄而得發起，從如實道質直其心而出離故。如是大悲由於不曲而得生起，極善安住無曲之心而出離故。如是大悲由彼無有憍高怯下而得生起，一切有情高慢退屈善出離故。
　　云何不離眾生而起悲耶﹖悲是能緣，眾生苦惑是為所緣。草木河山，騷士情人因之而多感。羌無寄托，則秋風肅殺，或亦喜彼威剛，落日昏黃，時則賞其索寞。唯夫有情疾痛相對黯然，蓋未有不悲從中來也。空山趺坐，飛鳥不聞，足音跫然，定中憎擾。肝膽楚越，人事迷茫，苦且不知，從何悲起！是故大乘大悲，當處人閒塵坌闠鬧，然後乃得眾生業惑情偽離奇，然後有動乎中，酸辛悲憤。奈何菩薩如彼聲聞，了自業緣，避人逃世。是故《大莊嚴論》︰菩薩大悲，略以十種眾生而為境界。《菩薩藏經》︰菩薩大悲，略以十六眾生而為所緣。
　　云何發願布種而起悲耶﹖行菩薩行但是行願，發願為因，願滿為果，因果不二，但是其事，不必事圓。是故不能起悲，但應悲願。願則易舉，德輶如毛故。願不可毀，金剛不壞故。願則能引，招同類故。願則能續，恆長養故。願則不斷，恆希望故。願則能展，久具計故。願則能赴，機相應故。願則能任，力漸充故。是故不能起悲，但應悲願。悲願者何﹖不捨眾生而已。眾生與悲，如命與息，當願眾生起悲第一。《華嚴》〈淨行〉︰百四十一，當願眾生，願在發心前。《瓔珞本業》︰有二十四，當願眾生，願在發心後。佛前佛後皆普賢行，而皆行願，願此眾生，願此眾生大悲無已，盡未來際。
　　云何修慈滋潤而起悲耶﹖取與捨對，樂與苦對，交相繫屬，即交見栽培。與之以樂，不能不拔之於苦。悲為因緣，慈為增上，因緣增上，乃得成辦，法性自爾，智者能知。《大莊嚴論》︰悲樹六事成，根出以慈潤，由有慈者見他苦已生悲苦故。云何多作功德而起悲耶﹖菩薩功德，十波羅蜜。施度、忍度、力度，詳於威力。進度、智度，詳於功德；慧詳多聞，戒詳清淨；願度詳願。惟禪方便須續而談。捨身代苦，若覺其難，即應退墮，但告奮勇，而難為繼。故有方便修三三昧，五蘊皆空，無願，無作。此觀若成，能所俱寂，三輪清淨，得大涅槃。然三三昧若無方便，必乘果報生長壽天，退失悲心，墮於小外。因悲而空，因空而悲，禪與方便，交相利用，有益無危。《大智度論》︰大慈大悲用方便力，不隨禪生，不隨無量生，不隨四無色定生，在所有諸佛於中生。眾生著空墮大地獄，是故菩薩深入大悲，悲因緣故得無量福德，生值諸佛，從一佛國至一佛國。是故大悲不妨實相，諸法實相不妨大悲。
　　云何觀眾生苦而起悲耶﹖諸聖聲聞，苦諦現觀，證苦深遠，厭俱行心，相續而轉，悲故微薄。菩薩正觀，墮百一十極大苦蘊，正熏心故，悲亦正強。是百一十應悉披陳。云何是耶﹖（1）流轉苦；（2）欲癡苦；（3）三苦；（4）別離斷壞相續畢竟苦；（5）貪瞋疑悔惛沉睡眠苦；（6）因果財護無厭變壞苦；（7）生老病死怨愛不得苦；（8）寒熱飢渴，自逼他逼，及不自在一類威儀苦；（9）自他親財戒見無病現法後法一切衰損苦；（10）食飲衣乘莊嚴器物香鬘樂伎照明給侍一切乏匱苦。如是增數有五十五。宿因現緣有一切二苦，長時猛利雜類無閒有廣大四苦。獄鬼傍生善趣所攝有一切門四苦。他觸自纏現造當趣界不平等有邪行五苦。父母妻子奴僕朋友財位自身一切流轉有不定六苦。長壽端正多智勝人族富大力一切不得有不隨欲七苦。妻子貪增飢儉怨敵野難屬他根缺擯殺一切損惱有違害八苦。壞時盡時老病死時無利無譽有譏希求一切必至有隨逐九苦。無樂受因不斷結尋逼匱不平愛壞麤重有一切十苦。如是增數復五十五。此百一十，是菩薩行悲所緣境。緣此境故，悲不生起，是為木石，悲有情類。
　　云何觀眾生倒惑而起悲耶﹖如來大悲三十二種救護眾生，眾生於法發生顛倒有二十四，又於有情發生迷惑而有其八，如來一一觀諸眾生而起大悲，而為說法，菩薩大悲依此修習而得生起。云何然耶﹖一切法無我人眾生壽者，而眾生以為有，菩薩於此而起大悲。一切法無體無住，無執藏主宰事物我所，而眾生以為有！菩薩於此而起大悲。一切法無生無滅無垢，離三毒，無來去，無造作戲論，而眾生以為有，菩薩於此而起大悲。一切法空無相無願，緣生靜寂，而眾生以為不然，菩薩於此而起大悲。是謂觀諸眾生於法顛倒有二十四而起大悲。世間眾生，諍論瞋恨，倒見邪行，饕餮互陵，為妻子役，惡友近習，邪命自活，居家濁穢，墮小捨智，菩薩於此而起大悲。是謂觀諸眾生於有情迷有其八事而起大悲。菩薩若能如此修習，大悲熏熾，則為已入阿鞞跋致。
　　云何取相作觀而起悲耶﹖《大智度論》︰菩薩學悲無量時，先應發願，願諸眾生拔種種苦，取拔苦人相攝心入禪，自諸親族至十方界。取相作觀雖近小定，然入觀根本，一主厭棄，一主拔濟，所趣自不相淆，方便不妨一致。云何習以成性而起悲耶﹖酒嗜痂癖，吾生以爾為命，人之所惡，彼之所好。中有開導，臨事不造。法性自爾，悲亦何獨不然。從他苦生悲，從悲生自苦，從苦拔他苦，從拔他生樂。夫至於樂，則成癖成嗜，非此不適。是故信行位怖苦，未見自他等，未觸如實苦，習而未性故。淨心位怖苦，已見人畜等，已觸如實苦，習已成性故。銅鐘感應，天下易事，無過成性，菩薩念哉。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷三十七；《大乘本生心地觀經》卷一；《說無垢稱經》卷四；《十住毗婆沙論》卷一；《菩薩地持經》卷七；《大毗婆沙論》卷二、卷四十四、卷八十二；《順正理論》卷三、卷三十七、卷三十八、卷四十四、卷七十九；《佛教哲學思想論集》二（《現代佛教學術叢刊》{37}）；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》；中村元《原始佛教の思想》上；《俱舍論》卷二十九。



慈悲水懺法
慈悲水懺法
　　三卷。唐‧知玄述作。收於《大正藏》第四十五冊。卷首附有〈御製水懺序〉及〈慈悲道場水懺序〉。前者乃明成祖於永樂十四年（1416 ）所作；後者則成於宋代，作者不明。由序文所載，可知其中蘊含一流俗相傳之故事。內容謂知玄之過去世即漢之袁盎；其時，曾斬晁錯，其後十世皆為高僧，戒律精嚴。故晁錯雖累世欲求報復，均不得便。至唐懿宗時，知玄以得人主之寵遇，故驕慢心漸起，晁錯得其機，乃於知玄膝上生人面瘡。時，知玄雖遍召名醫，均不得癒。後得迦諾迦尊者之助，以三昧水洗瘡，遂得痊癒云云。
　　全書分上、中、下三卷。共舉九篇懺悔文，每篇懺悔文之前，均先歸命諸佛菩薩。第一懺悔文是總論。第二懺悔文謂當以慚愧乃至觀罪性空等七種心以為方便，復謂懺悔煩惱障中之意惑。第三懺悔文係身、口、意惑業之懺悔。第四懺悔文，謂觀因緣、果報、我自身、如來身四種，及依此觀行滅一切煩惱障。第五懺悔文總說業障，且細說殺生業之懺悔。第六懺悔文敘述偷盜、淫欲、邪淫、四不善語業（即惡口、妄語、綺語、兩舌），及六根所作罪障等之懺悔。第七懺悔文，舉出懺除與三寶有關之一切罪障之懺悔。第八懺悔文述八寒八熱及其他地獄罪報之懺悔。第九懺悔文，懺悔畜生、餓鬼、修羅三惡道及人天餘報之罪業。最後為發願迴向文。



慈悲道場懺法
慈悲道場懺法
　　十卷。又作《啟運慈悲道場懺法》。俗稱《梁皇寶懺》《梁皇懺》。收於《大正藏》第四十五冊。據卷首所附〈慈悲道場懺法傳〉序文，可知此懺法相傳係梁武帝為皇后□氏所集。相傳□氏生前嫉妒六宮，死而為蟒，帝乃集沙門修此懺法，撰成十卷，為之懺悔。□氏乘此功德，乃得生忉利天云云。一說謂南朝齊竟陵王蕭子良作《淨住子》二十卷，說淨行法三十門；梁‧天監年間（502～519），諸名僧刪編整理成十卷四十品；其後，傳寫之訛誤日增，至元代由妙覺智等人重新修治校訂而成今本。南宋‧志磐即據此整理成《水陸修齋儀軌》六卷。此外，另有一說謂此懺法乃梁僧寶唱所撰。
　　本書以化六道、報恩、持禁戒不起犯心等十二大願為首，其次為（1）歸依三寶，（2）斷疑，（3）懺悔，（4）發菩提心，（5）發願，至（40）囑累為止。最後以讚佛咒願終結。
　　◎附︰周叔迦〈慈悲道場懺法〉（摘錄自《最上雲音室讀書記》）
　　梁‧釋寶唱撰。此卷端有〈慈悲道場懺法傳〉，謂此懺乃梁武帝為皇后□氏所集。□氏以隍六宮，死而為蟒，帝乃撰此懺文，為之懺悔，□氏乘此功德乃生忉利天，此文自梁已來已數百年云云。考《梁書》〈□后傳〉，□氏卒於齊‧永元元年，時武帝方為雍州刺史，不得云嫉妒六宮。又《南史》〈□后傳〉云︰「化為龍，帝於露井上為殿祀之。」若上生忉利者，何為復祀於井上耶﹖此傳殆宋人附會妄誕之作，不可信也。
　　夫懺悔之法，肇興於劉宋，唐‧道宣《續高僧傳》〈興福篇論〉云︰「藥師行事，源出宋朝。」蓋釋慧簡由東晉譯《大灌頂經》錄出別行，又北涼譯之《金光明經》，明懺悔之法，當時弘通亦甚盛。及良耶舍譯《觀藥王藥上菩薩經》，曇摩密多譯《觀普賢行法經》，皆與懺法有關。故《廣弘明集》〈悔罪篇〉序云︰「普賢、藥上之侶，分衢而廣斯塵也。」齊竟陵王所撰《淨住子淨行法門》，亦即懺法之一。梁初有《方廣懺法》，源在荊襄，本以癘疾，祈誠悔過，疑即偽經中之《大通方廣懺悔滅罪成佛經》也。
　　至於梁武帝所製，凡有兩本︰一曰《六根大懺》，此乃帝所親行，故文曰「萬方有罪，在予一人。」此本今佚。二曰《六道慈懺》，事在歲終方行此禮，乃授僧眾行之者，皆見《續高僧傳》〈興福篇論〉中。其後懺法繁興，如《涅槃》《大品》《金剛般若》《天王般若》《法華》《方等》《虛空藏》等懺法，簡文、沈約、江總之流，咸有悔文之作。今存世者唯有此本，殆即道宣所謂《六道慈懺》者也。
　　《大唐內典錄》云︰「《眾經懺悔滅罪法》三卷，天監中敕莊嚴寺沙門釋寶唱等總撰集錄，或建福禳災，或禮懺除障」云云。是此懺古分三卷，第一卷即今之第一、二兩卷，有六章︰（1）歸依三寶，（2）斷疑，（3）懺悔，（4）發菩提心，（5）發願，（6）發迴向心。第二卷即今之第三、四、五、六卷，有四章︰（1）顯果報，（2）出地獄，（3）解怨釋結，（4）發願。第三卷即今之第七、八、九、十卷，有五章︰（1）自慶，（2）為六道禮佛，（3）迴向，（4）發願，（5）囑累。後人分自慶為三，分六道禮佛為二十三，分迴向為二，凡為四十章。總凡禮佛一二七五尊，初維衛佛等七佛，善住等十佛，出《分別功德經》；金剛不壞等三十五佛，出《決定毗尼經》；普光佛等五十三佛，出《觀藥王藥上菩薩經》；寶海等百七十佛，出《稱揚諸佛功德經》；拘留孫佛等千佛，出《三劫三千佛名經》。第三卷果報、地獄等文，廣引《輪轉五道罪福報應經》及《雜藏經》文，既包括幽奧，詳略古今，所以千餘年來，流傳不絕，可稱為大乘律宗此土撰述之要籍也。



慈惠
慈惠（1934～　　）
　　台灣佛光山之重要幹部，比丘尼。為台灣省宜蘭縣人。俗姓張。民國五十四年從星雲出家，同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年，負笈日本，專攻佛學，取得文學碩士學位。返國後，出任普門中學首任校長。現任（1993）佛光山管理人兼都監。
　　師未出家前，即致力於佛法之宣揚，曾在廣播電台主持佛教節目達六年之久。出家後，更著力於佛教教育與文化事業，嘗出任東方佛教學院院長、《覺世》旬刊及《普門》雜誌發行人等職，並經常應聘在各大專院校哲學系、佛學社團開演教法。為佛光山開山和尚星雲之主要助手之一。



慈愍派
慈愍派
　　唐代慈愍三藏（慧日）所傳淨土教之支派。與慧遠流（廬山流）、善導流共為中國淨土教之三派。
　　慈愍慧日於嗣聖十九年（702）入西域，歷訪碩學大德之後，終於皈信彌陀淨土。開元七年（719）返回長安後，乃以勸修淨土行門為其弘法要務。
　　師所倡修者，非僅禪淨雙修而已，且倡導禪、淨、律三者之共修。師以為永久之六道輪迴是為苦，生於人間且獲彌陀之救則為大喜事。不問善惡，不拘罪之輕重，凡念佛者皆能往生淨土。師又謂念佛可速解脫生死，速得禪定，得解脫、神通、聖果、自在。
　　◎附︰境野哲著‧蔣維喬譯〈慈愍三藏〉（摘錄自《中國佛教史》第十四章）
　　慈愍三藏事蹟，除《宋高僧傳》（卷二十九）所載外，似無可考；據傳原名慧日，山東萊州府東萊人，中宗時薙度，見義淨三藏自印度返，誓遊印度；嗣聖十九年出南海，經崑崙、佛誓、師子洲諸國，歷三年而達印度，居十三年，取道中亞細亞及西域諸國，行程四年，開元七年得返長安，前後凡十八年。慈愍三藏，乃東歸時，玄宗所賜號也。
　　慈愍居印度，念跋涉四載，既經多苦，果何國何方﹖無苦有樂﹖何法何行﹖能速見佛，於是廣參印度學者，乞為開示，學者咸以阿彌陀佛極樂世界答之。後返中土，路出北印度健馱羅國，城東北大山，有觀世音像，慈愍至心祈請，至七日夜，見觀世音於空中現身，摩其頂曰︰「汝欲傳法，自利利他；當知淨土法門，勝過諸行；西方淨土極樂世界，彌陀佛國也；勸令念佛誦經，迴願往生，到彼國已，見佛及我，得大利益。」
　　慈愍還，弘布淨土教；今日所傳，悉本此旨。所著《往生淨土集》，今佚（《淨土指歸》有《淨土慈悲集》三卷，殆即此書耶﹖）。即宋‧紹聖年間，靈芝之元照翻刻慈愍三藏文集；反對派之禪僧訴於官，以此集為元照所偽託；故《芝園集》載〈論慈愍三藏集書〉曰︰「無何見忌，異論鋒起，以謂慈愍集乃貧道自撰，假彼名字，排我宗門；曾不知此文，得於古藏，編於舊錄；不省寡聞，輒懷私忿；以至訟於公府長吏；然恐官司未委情實，謹齎元得古本文集，並敘始末」云。
　　由此觀之︰慈愍文集，至宋時已不多覯矣。但此集與《往生淨土集》，是否同一﹖殊未敢必。慈愍所勸念佛，究竟若何﹖其書不傳，難知底蘊；然宋‧延壽《萬善同歸集》引慈愍三藏語曰︰
　　「聖教所說正禪定者，制心一處，念念相續；離於昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即須策勤念佛、誦經、禮拜、行道、講經、說法教化眾生，萬行無廢；所修行業，回向往生西方淨土；若能如是修習禪定者，是佛禪定與聖教合，是眾生眼目，諸佛印可；一切佛法，等無差別，皆乘一如，成最正覺。」
　　觀此︰似為禪淨合一說之原始。又慈愍之念佛，即可往生淨土；其他諸行，非所必須；觀於法照《五會法事讚》中所載慈愍〈般舟三昧讚〉，有云︰「彼佛因中立弘誓，聞名念我總迎來，不簡貧窮將富貴，不簡下智與高才，不簡元非淨土業，不簡外道闡提人，不簡長時修苦行，不簡今日始生心，不簡多聞持淨戒，不簡破戒罪根深，但使迴心多念佛，能令瓦礫變成金。」可以證也。



慈昌
慈昌（1546～1620）
　　日本淨土宗僧。武藏國（埼玉縣）人，俗姓由木。字存應，號貞蓮社源譽。世稱增上寺中興之祖。十歲，從寶台寺蓮阿學時宗宗義；年十八，改投大長寺感譽存貞之室，習淨土宗白旗流。天正二年（1574），創建長傳寺，致力於教化。十二年，繼任增上寺第十二世；後得豐臣秀吉、德川家康之外護而得以復興該寺。慶長三年（1598），將增上寺由貝塚移至現址（東京都港區）。慶長十三年，由於德川家康的奏請，增上寺成為天皇勒願所，師亦蒙賜永紫衣。十五年，後陽成天皇賜「普元觀智國師」號。元和六年示寂，世壽七十五。著有《論義決擇集》《阿彌陀經直譚》《淨土論藏集》《十八通私記》等。弟子有廓山、了的、吞龍等人。



慈舟
慈舟（1877～1958）
　　湖北隨縣人。俗姓梁，法名普海。幼從父母學佛，長而常懷出家之志。宣統二年（1910），與妻同時出家於隨縣佛垣寺，禮照元為剃度師；復於漢陽歸元寺受具足戒。
　　民國三年（1914），就學於上海哈同花園華嚴大學。七年，於河南信陽賢首山，開講《大乘起信論》。八年，與了塵、戒塵，於漢口九華寺開辦華嚴大學。十二年，應杭州靈隱寺之請，開辦明教學院；復佐惠宗籌辦法界大學。十八年，任靈巖山住持。二十年，應虛雲之邀，前往福建鼓山籌辦法界學院。四十七年一月六日，於北京安養精舍示寂，世壽八十二，僧臘四十八。
　　師畢生持戒精嚴，除弘宣律部外，亦致力於華嚴、淨土的弘揚。著有《毗尼作持要錄》《菩薩戒本疏》《大勢至菩薩圓通章講義》《金剛經中道了義疏》等，今有《慈舟大師法彙》行於世。
　　〔參考資料〕　《名僧錄》。



慈航
慈航（1895～1954）
　　現代中國名僧。福建建寧人。俗姓艾。字彥才，號繼榮。自幼父母見背，乃投泰寧峨眉峰，禮自忠為師；後於九江能仁寺受具足戒。自此遍禮九華、天台、普陀等道場，復於常州天寧寺、揚州高旻寺學禪；並曾於高旻寺代理寺務。
　　民國十年（1921），入閩南佛學院，親近太虛。嘗兩度閉關，閱藏六載。民國十七年，任安慶迎江寺住持。先後曾創辦佛學研究部、僧伽訓練班、義務夜校與國民學校。十九年，赴南洋弘法，於仰光創設中國佛學會。二十四年返國，於長江流域各地隨緣說法。二十九年，隨太虛訪問緬甸、錫蘭、印度等國，宣傳抗戰國策。旋赴馬來西亞、新加坡弘法。先後創辦星洲菩提學院、檳城菩提學院、星洲菩提學校、檳城菩提學校、星洲佛學會、怡保佛學會、檳城佛學會等，並發行《人間》月刊。
　　民國三十七年冬，應台灣中壢圓光寺妙果之請，來台共同創辦台灣佛學院。未幾，於汐止成立彌勒內院，專供大陸來台之僧青年安居，並為之開講因明、唯識、楞嚴、楞伽等諸大乘經論。
　　民國四十三年五月六日，因腦溢血而示寂。遺命以跏趺盤坐之肉身置於缸中。三年後，弟子依其遺囑開缸，全身不壞，乃裝成金身，並建慈航堂以紀念之。其著述多種，被輯為《慈航法師全集》行世。



慈藏
慈藏
　　新羅善德女王時代僧。俗姓金，幼名善宗郎。生卒年及鄉貫均不詳。自幼神志澄睿，文思豐盈。嘗周覽經史百家，夙懷出世之志。由於父母雙亡，體悟無常之理，故辭妻子，捨宅第田園以創建元寧寺，且獨入林壑苦修。時王室缺乏台輔，公卿貴族一致舉師上任，師屢受徵召均不應命，且謂（大正50‧639a）︰「吾寧持戒一日而死，不願一生破戒而生。」至此，王知其志不可奪，遂許其出家。
　　善德王‧仁平三年（636），師受勒與門人僧實等十餘人入唐求學，時為唐太宗貞觀十年（一說十二年）。師先訪五臺山，禮拜文殊塑像，虔誠祈禱七日，以冥感而夢大士摩頂傳授四句梵偈，既醒未解其義。天明後有異僧前來為其解惑，並以釋尊之袈裟及舍利等物付囑之。師後入京師，唐太宗敕住勝光別院，頻加寵遇。其後更往終南雲際寺東崿定居三年，禪觀彌精，靈應日增。
　　貞觀十七年（643），善德王上表請師返國，師將獲贈之藏經一部四百餘函，及諸妙像幡花蓋具等，悉數攜返。返國後，舉揚學風，一時佛法大興。未幾，受勒任大國統，掌理僧尼之一切規制法式。復創通度寺，築金剛戒壇以度化四方人士。仁平十二年（645，即唐‧貞觀十九年），皇龍寺九層塔建成，師將得自五臺山之舍利六粒安置於塔之心柱內，其餘舍利則分置於通度寺戒壇及大和寺塔內。後又改修故里之元寧寺，講雜花萬偈。晚年於江陵郡創水多寺以居之；復於大伯山（太白山）建石南院（後稱淨巖寺），並移居之。
　　綜觀師之一生，除為新羅傳入攝論教學外，其所著《四分律羯磨私記》一卷、《十誦律木叉記》一卷、《出觀行法》，及《諸經戒疏》等書，樹立戒律思想體系，師亦成為新羅戒律之祖。此外，其著述中另有《阿彌陀經疏》及《阿彌陀經義記》等書，對淨土信仰亦有宣揚之功。
　　〔參考資料〕　《三國史記》卷五；《三國遺事》卷三、卷四；《續高僧傳》卷二十四；《法苑珠林》卷六十四；《釋氏六帖》卷十二；李能和《朝鮮佛教通史》上編。



慈雲寺
慈雲寺
　　（一）位於山西省天鎮縣城內︰始建於唐，原名法華寺。遼代嘗重修。明‧宣德五年（1430）重修後，改稱慈雲寺。其寺院規模宏敞，布局嚴謹，向有「關北巨剎」之稱。明、清時期，寺內曾有大戒壇。其時山西、河北等地僧侶，多入此寺習經受戒。
　　本寺現存之建築物有山門、金剛殿、大雄寶殿、釋迦殿、毗盧殿、觀音殿、地藏殿等。山門內兩側，有建於元代的鐘鼓二樓，樓內鐵鐘鑄於明‧宣德七年（1432）。大雄寶殿四周拱眼壁上布滿彩繪。釋迦殿內東、西、北三面牆上，也布滿壁畫。毗盧殿建於明代，較金剛殿、大雄寶殿及釋迦殿多一跳斗拱；殿內木製壁藏樓閣，曾藏佛經萬餘卷，後移存大同華嚴寺。又，本寺存有大量明代遺物。
　　（二）位於台灣省台北縣中和巿︰為台北地區之古剎。初建於清‧咸豐年間（1851～1861），名慈雲岩。後因信徒林欽有所感應，乃將寺址遷往板橋，改名接雲寺。其後，原址之建物倒塌，荒蕪日久，幾為世人所遺忘。1954年六月十九日，山林大火，唯獨慈雲岩舊址之草木依然青翠無恙，妙清乃囑其徒達進前往建寺，並以達進為開山住持。此後該寺即成為中和一帶之禮佛及觀光勝地。



慢
慢（梵māna，巴māna，藏ṅa-rgyal）
　　心所（心作用）之一。指對他人心存高傲與自滿。與「憍」類似而不盡相同。「憍」，謂自恃自己之容貌、血統、學識等優於他人，而生起之自豪心。相對於此，「慢」指妄想自己比他人更為優秀，而欲對他人誇耀之傲慢心。唯識宗認為「慢」是六種根本煩惱之一，俱舍宗謂其為不定地法之一。可細分為七慢、八慢、九慢等類。
　　此中，《大乘五蘊論》有七慢之說，即︰（1）慢，（2）過慢，（3）慢過慢，（4）我慢，（5）增上慢，（6）卑慢，（7）邪慢。《大毗婆沙論》卷四十三、卷五十，《俱舍論》卷十九所舉亦同。此七慢之內容，略如下述。
　　（1）慢︰指對於劣己者思己勝，對與己相等者則思相等；此之所計是當然之事，不能說咎，但其心意若有高舉則稱為「慢」。
　　（2）過慢︰指對與己相等者思己勝，對勝己者思等；此慢超過前者，因此稱為過慢。
　　（3）慢過慢︰指對勝己者思己勝。關於此慢，《俱舍光記》列有二義，即︰{1}「過」是勝過義，慢勝己者之慢，故云慢過慢；{2}因較第二之過慢更勝一籌，故云。
　　（4）我慢︰指於五蘊之任一蘊，執我及我所，恃彼起慢心；《俱舍光記》對此曾列有三解。
　　（5）增上慢︰指自未證果而謂已證得，未斷煩惱而謂已斷。
　　（6）卑慢︰指於他多分勝中而謂己少分劣。
　　（7）邪慢︰指自無德且行惡行而謂自有德；人若有此慢心，恃自凌他不從善知識之教，不行出離之道，則無由免除生死輪迴。
　　又，《俱舍論》卷十九依《發智論》卷二十之說而列舉九慢︰
　　（1）我勝慢類︰謂於與我等者思我勝；（2）我等慢類︰謂於與我等者思我等；（3）我劣慢類︰謂於勝我者思我劣；（4）有勝我慢類︰謂對比我勝者思我勝；（5）有等我慢類︰謂對與我等者思與我等；（6）有劣我慢類︰謂對與我等者思比我劣；（7）無勝我慢類︰謂對與我等者思無比我勝者；（8）無等我慢類︰謂對與我等者思無有與我等者；（9）無劣我慢類︰謂對勝我者思無比我劣者。
　　以上九慢，可總括在慢、過慢、卑慢之中，即第二「我等慢類」、第五「有等我慢類」、第七「無勝我慢類」屬於「慢」。第一「我勝慢類」、第六「有劣我慢類」、第八「無等我慢類」是「過慢」。第三「我劣慢類」、第四「有勝我慢類」、第九「無劣我慢類」屬於「卑慢」。依《唯識論述記》卷六（末）謂，大乘經論中並無此上之九慢說。而《顯揚論》卷一則列舉我勝慢類、我等慢類、我劣慢類等三種慢類。又，法藏於《梵網經菩薩戒本疏》卷五別出聰明慢、世智慢、高貴慢、耆年慢、大姓慢、高門慢、解慢、福慢、富慢、寶慢等十慢。
　　此外，《法華論》卷下也舉出七種增上慢，並分別配列法華七喻以對治之。即︰
　　（1）顛倒求諸功德增上慢心︰謂世間中諸煩惱染熾然增上，而求天人勝妙境界之有漏果報；以火宅喻對治之。
　　（2）聲聞一向決定增上慢心︰謂聲聞乘與如來乘等無差別；此須以窮子喻對治之。
　　（3）大乘一向決定增上慢心︰謂別無聲聞、緣覺二乘；此須以雲雨喻對治之。
　　（4）實無謂有增上慢心︰以有世間三昧三摩跋提，實無涅槃生涅槃想；此須以化城喻對治之。
　　（5）散亂增上慢心︰實無有定，過去雖有大乘善根而不覺知，不覺知故不求大乘，狹劣心中生虛妄解，謂第一乘；此須以繫珠喻對治之。
　　（6）實有功德增上慢心︰聞大乘法而倒執為非大乘；此須以頂珠喻對治之。
　　（7）實無功德增上慢心︰於第一乘不曾修習諸善根本，聞第一乘而心中不取以為第一；此須以醫師喻對治之。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十九、卷一九九；《瑜伽師地論》卷五十八；《品類足論》卷一；《成唯識論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷十九；《摩訶止觀》卷五（上）；《成唯識論述記》卷六（末）；《大乘法相宗名目》卷二（上）。



慧
慧（梵prajñā，藏śes-rab）
　　心所名。指簡擇事理之精神作用。為七十五法之一，百法之一。《俱舍論》卷四云（大正29‧19a）︰「慧，謂於法能有簡擇。」《俱舍論光記》卷一亦有解釋，謂能推求、能慮境、能有所成辦，故名為慧。其文云（大正41‧7b）︰「唯慧一種具三現觀，推求名見，慮境名緣，成辦名事，故獨標名。餘心、心所有緣、事二，無見現觀，餘俱有法唯有事現觀，無見、緣二，故不標名。」
　　俱舍、唯識二家，皆謂慧通於善、不善、無記三性。其中，惡慧之作用強者，稱為惡見，為五見之一；善慧有世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等十智。此中，唯世俗智為有漏慧，餘九智為無漏慧。
　　另就慧之作用而言，《俱舍論》卷二十六謂有見、忍、智之別。「見」，推度之義，指推測事物是非之作用。「忍」，忍可之義，指確認事物應該如此；為智之前位，應攝於見性中。「智」，決斷之義，指疑心全斷之決斷作用。
　　又，《大毗婆沙論》卷四十二謂慧能分別諸法自相，亦能分別諸法共相，且有聞所成慧、思所成慧、修所成慧及生得慧等差別。
　　◎附一︰水野弘元〈慧學〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第七章）
　　〔智慧的階段與用語〕　「慧」是指智慧。佛教最後的目的在於獲得悟的智慧。不論三學或十無學法、六波羅蜜，均將智慧置於最後。但智慧有下列諸類︰世俗欲界的有漏智慧、初步證悟的智慧、聲聞阿羅漢的智慧、辟支佛（緣覺）的智慧、菩薩種種階段的智慧、佛最高的智慧等。而形容智慧的用語也有下列多種︰
　　prajñā,paññā　慧、智慧、般若、波若jñāna,ñāṇa　智、智慧、闍那vidyā,vijjā　明buddhi　覺　medha　慧　bhūri　廣、廣慧darśana,dassana　見、捺喇捨曩dṛṣṭi,diṭṭhi　見vipaśyanā,vipassanā　觀、毗缽舍那anupaśyanā,anupassanā　隨觀parijñā,pariññā　遍知abhijñā,abhiññā　證智、神通ajñā,aññā　了知、已知、阿若samprajāna,sampajāna　正知mīmāṁsā,vīmaṁsā　觀、觀察parīkṣā,parikkhā　觀、觀察pratyavekṣaṇa,paccavekkhaṇa　觀察dharma-vicaya,dhamma-vicaya　擇法pratisaṃvid,paṭisambhidā　無礙解、無礙辯
　　其他，智慧的譬喻有︰
　　cakṣu,cakkhu　眼āloka　光明
　　凡此均為智慧的同義語。另外，智慧之具體化的體驗，有下列用語︰bodhi　菩提、覺、道sambodhi　三菩提、正覺、等覺
　　〔慧與智〕　以上詞語中，一般使用最多的是prajñā（paññā）與jñāna（ñāṇa），此二者都譯為智慧。但玄奘的新譯將prajñā譯為慧，jñāna譯為智。三學中的慧、六波羅蜜中的般若波羅蜜都是慧。
　　「慧」（prajñā,paññā）是最廣義的智慧。根據阿毗達磨，「慧」含有善、惡、無記等一切知的作用，甚至包含有漏凡夫的劣慧到無漏的最高慧。般若，一般說是般若的智慧，被認為是最高的智慧。實則「般若」只是普通的智慧，但若加上「波羅蜜」（pāramitā）一詞，則成為具有「最高、完全智慧」之意的般若波羅蜜。
　　「智」（jñāna,ñāṇa）主要被用來形容開悟的智慧。盡智、無生智、正智等皆為阿羅漢的智慧；智波羅蜜是十地最高菩薩的智慧；四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）與加上法界體性智的五智，均為菩薩悟的智慧。一切智、道種智、一切種智（一切智智）三智，分別為二乘（聲聞、緣覺）、菩薩、佛的智慧。均屬悟的智慧。
　　可是，「智」有時也被用做與「慧」同義，也有將有漏的「慧」稱「智」者。例如，《俱舍論》提到的十智，其中只有世俗智為有漏慧，其他的法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等，全是無漏慧。又十智加上如實智即成為唯識法相宗的十一智。在這十一智中，如實智是有漏凡夫的最高智慧，不是無漏慧。順便一提，所謂有漏慧，即世俗智。有生得慧、聞慧、思慧、修慧等四慧。
　　〔慧的同義語〕　明（vidyā）、覺（buddhi）、慧（medha）、廣（bhūri），以及眼、光明都是智慧的同義語；明也被用在「明行足」一語上，指佛的智慧。
　　「見」（darśana）有時作「智見」、「智與見」。與智慧並用。見（dṛṣṭi，diṭṭhi），如惡見、邪見，一般多作邪惡的見解或意識形態使用。但八正道的正見，也作優越的智慧使用。
　　「觀」（vipaśyanā）是止觀的觀，意為智慧；隨觀（anupaśy anā）是指四念處觀中觀察的慧。遍知（parijñā）是正確的知道四諦中苦的智慧；證智（abhijñā）是證悟的智慧，也意指六神通。
　　「了知」（ājñā）是基於法眼而初步證悟的智慧。「阿若憍陳如」的「阿若」，就是了知的意思；在佛最初對五比丘說法中，憍陳如是第一個得到了知的人，故稱其為阿若憍陳如。正知（samprajāna）即正念正知，指正確的認識。
　　「觀」（mīmaṁsā）在四神足中作「慧」解；觀（pariksā）在〈觀因緣品〉等，《中論》的品名中，為「智慧觀察」之意。
　　「擇法」（dharma-vicaya）是七覺支中的擇法覺支，對「法」作簡擇分別的智慧。「無礙解」也稱為無礙智、無礙辯。指佛、菩薩無礙自在的智慧。即法、義、詞（辭）、辯（廣辯、樂說）的四無礙解。
　　「菩提」（bodhi，覺、道）、「三菩提」（sambodhi，正覺）不僅有「智慧」的意思，而且是指身心完成戒、定、慧三者的悟的狀態。得到此體驗的智慧稱為觸達（sparśana，phussana），因為悟是以身心觸達體證之意。
　　〔智慧的作用〕　智慧可分為「有分別智」（savikalpa-jñana）及「無分別智」（nir-vikalpa-jñāna）二種。「有分別智」，是指「智慧」意識到「對象」，並且與所意識到的對象對立的情形；「無分別智」，是指「智慧」沒有意識到「對象」，而與對象合為一體者，乃最高證悟的智慧。
　　「無分別智」就是觀「色即是空」之「空」的智慧。
　　佛教的理想先是自理論上去了解一切法無我與無自性；其次，是按照無我無自性的道理，以無所得無執著的態度，從事無礙自在的活動。不用力、心，即無礙自在；自然如法、自然法爾的智慧，即無分別智。此為最高的智慧，即大智、般若波羅蜜。
　　可是，獲得此等最高無分別智的佛或菩薩，並非就此停止，他們還要以此等智慧從事救濟眾生的慈悲活動。此時，該智慧又成為覺察救濟對象（眾生）的有分別智，但此一智慧，乃是獲得最高無分別智後所產生的，與以前的有分別智不同，故稱有分別後得智。
　　以六波羅蜜而言，般若波羅蜜以前的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五波羅蜜，是有分別後得智的作用，亦稱方便（upāya）。故六波羅蜜又分為方便及般若二者，方便是基於有分別後得智的慈悲活動，般若是基於無分別智的智慧活動。前者可說是下化眾生的大悲，後者可說是上求菩提的大智。而具備此大智、大悲的智慧活動，即是佛教的理想。
　　◎附二︰印順〈慧〉（摘錄自《佛法概論》第十八章第三節）
　　〔聞思修與慧〕　無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。《雜含》（卷三十‧八四三經）曾說四預流支︰「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向。」這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依︰「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，作為修學的依準。
　　（1）親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，《增壹阿含經》〈聲聞品〉，曾略示大綱︰「有作是語︰我能誦經，持法，奉行戒禁，博學多聞。正使彼有說者，不應承受，不足篤信。當取彼案法共論。（中略）與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、阿毗曇相應者，當作是語︰卿當知之！此非如來之說。」
　　考辨的方法，佛說為四類︰{1}教典與「契經、律、阿毗曇都不與相應，……不與戒相應，……此非如來之藏」，即否認它是佛法。{2}如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說︰「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿取經本。」這是雖非佛說而合於佛法的，可以採取它的義理。{3}如不能確定「為如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味不解義」的，那應該「以戒行而問之」。如合於戒行，還是可以採那。{4}如合於教典，合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。
　　釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。
　　（2）從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說︰「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞。」（《雜含》卷一‧二十六經）正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！
　　（3）義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。
　　（4）法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞、思、修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！
　　〔慧與覺證〕　在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢﹖方便是非常眾多的，或說四念處──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；或說四諦觀；或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處，切近實證處，都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門︰依無常成無願門、依無我成空門、依涅槃成無相門。等到由此而知法入法，即無二無別。如前三大理性的統一中說︰法性是空寂而緣起有的，從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。所以四諦觀、緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我，都是契入法性空的方便。由於適應時機，根治對於物欲、色欲的繫著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，或偏於不淨觀，會造成嚴重的錯誤，佛世即有比丘厭身而自殺的（如《雜含》卷十三‧三一一經）。佛為此而教令修安般，這那裏是佛法觀慧的常道！
　　法，是緣起假名而本來空寂的，但人類由於無始來的愚昧，總是內見我相，外取境相，不知空無自性，而以為確實如此。由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著」（《雜含》卷一‧二十三經）。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。……作是知已，于諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」（《雜含》卷十‧二七二經）。要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」（《雜含》卷二‧三十九經）。由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執的。但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行，有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說︰「法尚應捨，何況非法﹖」如佛常說地水火風等觀門，「如於地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼計地是神已，即不知地。……於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切是神已，便不知一切」（《中含》〈想經〉）。所以佛為跋迦利說「真實禪」──勝義空觀說︰「於地想能伏地想，于水、火、風想無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪。」（《雜含》卷三十三‧九二六經）這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由於佛的教化──緣起假有性空的中道而來（《雜含》卷十二‧三０一經），這是慧證法性的不二門。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四二；《俱舍論》卷一、卷二十二；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《百法問答鈔》卷一、卷四；覺音著‧葉均譯《清淨道論》。



慧光
慧光（約六世紀）
　　南北朝時代的義學高僧，地論宗南道派之祖。俗姓楊，定州（今河北省定縣）人，十三歲時，跟隨父親入洛陽，歸依了佛陀扇多，不久，佛陀便度他出家，常為人講經，有「聖沙彌」之稱。佛陀以戒律為智慧的基本，令他先聽講《四分律》。既而回鄉，受具足戒。後到洛陽參學，並貫通了南北方言，從事著述。當時譯師有菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三家，分別翻譯。助譯者方言各異，以致傳述分歧而發生爭執。慧光也列席譯場，他既諳習語言，常常為之溝通，完成譯業。就在此時，他曾受教於勒那摩提，得其傳授。後來撰成《十地經論疏》，發揮經論的奧旨，地論學派由此流傳。他又註解《華嚴》《涅槃》等經，並造《四分律疏》，刪定《羯磨戒本》；又著有《玄宗論》《大乘律義章》等。但以上著述現存的只有《華嚴經義記》卷一的斷片（現收入《大正藏》第八十五卷），其餘都散佚了。東魏時（534～550），他任國僧都。北齊時（550～580），應召入鄴都，住大覺寺，轉任國統。學者稱他為光統律師。後來在寺圓寂，年七十歲。
　　慧光是地論師南道派的開創者。關於《十地經論》的傳譯，在勒那摩提和菩提流支間，有不同的見解，從而勒那摩提的弟子慧光和菩提流支的弟子道寵之間，也顯出師承的不同。這樣《地論》的弘揚，以相州（即鄴都）為中心，慧光、道寵南北兩道分為兩派。後來北道派受了攝論學派的影響，而有變化，南道派保持了純粹的傳統，並且名德輩出，獨盛一時。慧光的著作雖多不傳，但在他的再傳弟子慧遠所撰《大乘義章》〈八識義〉中，看得出這派學說的特別主張，是說阿黎耶識即是如來藏自性清淨心，亦即真如、法性，而為一切法緣起的本源。
　　慧光的弟子很多，傳承他的地論學說的，有法上、僧範、道憑、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、曇隱等，其中以法上為上首，道憑四傳到智儼，開闢華嚴立宗的端緒，所以華嚴宗也可視為南道地論師系統的發展。
　　慧光又是四分律宗的開祖。《四分律》從北魏‧道復律師繼承法聰，作科文式的《律疏》四卷以後，才打開研習的門徑。慧光更根據律家的口傳，繼續研究，作《四分律疏》一二０紙，並刪定《羯磨戒本》，遂為法侶所傳誦。每次開講常有僧眾千人列席，後世推他為四分律宗的開山。慧光弟子中傳承四分律學系統的有道雲、道暉、洪理以及曾宗奉道復的曇隱等。由道雲三傳至道宣，律宗乃完全建立。
　　另外，慧光對於教判也有獨到的見解。他有三教、四宗兩種教判說。三教是說漸教、頓教和圓教。他說釋迦一代的教法，為根機未熟的先說無常後說常，又先說空後說不空，漸次而說，這是漸教。為根機成熟的，於一法門具足說常與無常、空與不空、更無漸次，這是頓教。又為上達分段佛境的，說如來果德圓滿自在的法門，這是圓教，也就是《華嚴經》所說。這種漸、頓、圓三教說，後來就成為「南三北七」中北七教判的通相。四宗是說因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗。慧光以為一代佛教中，第一、薩婆多部的毗曇學說，諸法各有體性，皆從六因四緣而生，可以稱為因緣宗。第二、《成實論》說一切法皆無實體，但有假相假名，可以稱為假名宗。第三、如《大品》及《三論》說諸法不但無有實體，即假相亦虛誑不實，可以稱為誑相宗。第四、《涅槃》《華嚴》等，說常住佛性，可以稱為常宗。這個四宗教判，是慧光依《地論》南道派的主張對當時盛行的經典和學說所作的判斷。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十一；《釋氏六帖》卷十二；《佛祖統紀》卷二十七。



慧勤
慧勤（1320～1376）
　　朝鮮高麗末期禪僧。與太古普愚同為傳中國臨濟禪入高麗者。寧海府（慶尚北道）人。俗姓牙。舊名元慧，號懶翁，室號江月軒。骨相異常，神機英邁。二十歲時，見親友死，感諸行無常，遂投功德山妙寂庵了然剃染。未久，歷遊諸山，後至楊州（京畿道）天寶山檜巖寺宴坐，勤修四載，一日忽開悟。其後，欲往中國，尋師訪道，遂於元‧至正八年（1348）入元。
　　初參燕京（河北省）法源寺指空。後南下，謁杭州淨慈寺平山處林（臨濟宗楊岐派僧）。時，林問之曰︰「指空日用何事﹖」師答︰「指空日用千劍。」林云︰「指空千劍且置，將汝一劍來。」師乃以座具打林，林倒於禪床，大叫︰「這賊殺我。」師便扶起，曰︰「吾劍能殺人，亦能活人。」林呵呵大笑，傳受法衣及拂子。後遊歷補陀洛山、育王山、明州、婺州伏龍山、松山等地，復返燕京，再謁指空，承受其戒牒法囑。至正十五年，敕住大都廣濟寺，開堂說法，皇太子賜予金襴袈裟及象牙拂子。
　　高麗‧恭愍王七年（1358）返國，潛居於五台山象頭庵。恭愍王十年奉敕入內，講說心要，敕住神光寺。同年十一月，紅賊作亂，數十騎入寺。師儼然不動，賊首懾而悅服，呈沈香一片而退。後移往金剛山正陽庵、清平寺、檜巖寺等地。十九年，再奉王命，於廣明寺召集兩宗諸山衲子，測試經教（稱「功夫選」）。二十年，勒封為王師，賜號「大曹溪宗師禪教都總攝勤修本智重興祖風福國祐世普濟尊者」，並敕住東方第一道場松廣寺。辛□王二年示寂於驪州（京畿道）神勒寺，世壽五十七。諡號「禪覺」。門下有混修、自超、智泉、日昇等百餘人。著書有《懶翁和尚語錄》一卷、《懶翁和尚歌頌》一卷等。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》〈大興寺事蹟碑〉、〈三聖山三幕寺事蹟〉；《朝鮮金石總覽》卷上；《高麗史》卷一三三；李能和《朝鮮佛教通史》中編。



慧南
慧南（1002～1069）
　　北宋禪僧。臨濟宗黃龍派之祖。信州（江西省）玉山人，俗姓章。十一歲出家，十九歲受具足戒。其後，入廬山等佛教聖地，歷參諸師。年三十五，嗣石霜楚圓之法。後住黃檗山（福建省）、黃龍山（江西省）等地，大振宗風，學徒雲集。師每以公案接化徒眾，嘗於室中設三轉語，勘驗學人，三十餘年鮮有契其旨者，世稱「黃龍三關」。其宗風廣及湖南、湖北、江西等地，蔚然而成黃龍派。日本臨濟宗之祖榮西即源出此一流派。熙寧二年示寂，世壽六十八。世稱黃龍慧南。徽宗大觀四年（1110），追諡「普覺禪師」。門下有晦堂祖心、寶峰克文、泐潭洪英等八十三人。有《黃龍南禪師語錄》一卷、《黃龍南禪師語要》一卷、《黃龍南禪師書尺集》一卷等行於世。
　　◎附一︰〈慧南簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊）
　　慧南禪學思想是，強調「觸事而真」，說︰「道遠乎哉﹖觸事而真！聖遠乎哉﹖體之即神。」學禪在於「息心」，「禪不假學，貴在息心。」慧南宗風嚴峻，人喻之如虎。他設三轉語，對前來參請的學人先問︰「人人盡有生緣，上座生緣在何處﹖」正當互相問答爭辯時卻把手伸出，說︰「我手何似佛手﹖」又在問學人所得時，卻把腳垂下說︰「我腳何似驢腳﹖」如此三十餘年，叢林稱之為「黃龍三關。」慧南設此「三關」的目的是要學人觸機即悟。
　　慧南後，黃龍派有祖心、克文和常總三系，其中除祖心系後經日本僧人明庵榮西傳回國而開立臨濟宗外，在國內，從興起到衰歇，共約一百六、七十年光景。
　　◎附二︰惠洪〈黃龍南禪師〉（摘錄自《禪林僧寶傳》卷二十二）
　　禪師章氏。諱惠南。其先信州玉山人也。童齠深沉，有大人相，不茹葷，不嬉戲。年十一棄家，師事懷玉定水院智鑾。嘗隨鑾出，道上見祠廟，輒杖擊火毀之而去。
　　十九落髮，受具足戒。遠遊至廬山歸宗，老宿自寶集眾坐，而公卻倚實，時時眴之。公自是坐必跏跗，行必直視。至棲賢依諟禪師。諟蒞眾進止有律度，公規模之三季。辭。
　　渡淮依三角澄禪師。澄有時名，一見器許之。及澄移居泐潭，公又與俱，澄使分座接納矣。而南昌文悅見之，每歸臥歎曰︰「南有道之器也，惜未受本色鉗鎚耳。」會同遊西山，夜語及雲門法道，悅曰︰「澄公雖雲門之後，然法道異耳。」公問所以異，悅曰︰「雲門如九轉丹砂，點鐵作金，澄公藥汞銀，徒可玩，入鍛即流去。」公怒以枕投之。明日，悅謝過，又曰︰「雲門氣宇如王，甘死語下乎﹖澄公有法受人死語也，死語其能活人哉﹖」即背去。公挽之曰︰「即如是，誰可汝意者﹖」悅曰︰「石霜楚圓手段出諸方，子欲見之，不宜後也。」公默計之曰︰「此行腳大事也。悅師翠巖，而使我見石霜，見之有得，於悅何有哉﹖」即日辦裝。
　　中塗聞慈明不事事，慢侮少叢林，乃悔，欲無行，留萍鄉。累日結伴自收縣（收縣，疑為攸縣之誤）登衡岳，寓止福嚴。老宿號賢叉手者，大陽明安之嗣，命公掌書記。泐潭法侶聞公不入石霜，遣使來訊。俄賢卒，郡以慈明領福嚴。公心喜之，且欲觀其人，以驗悅之言。慈明既至，公望見之，心容俱肅。聞其論多貶剝諸方，而件件數以為邪解者，皆泐潭密付旨決，氣索而歸。念悅平日之語，翻然改曰︰「大丈夫心膂之間，其可自為疑礙乎﹖」趨詣慈明之室，曰︰「惠南以闇短望道未見，比聞夜參，如迷行得指南之車，然唯大慈更施法施，使盡餘疑。」慈明笑曰︰「書記已領徒遊方，名聞叢林，藉有疑，不以衰陋鄙棄，坐而商略，顧不可哉﹖」呼侍者進榻，且使坐。公固辭，哀懇愈切。慈明曰︰「書記學雲門禪，必善其旨，如曰放洞山三頓棒，洞山於時應打不應打﹖」公曰︰「應打。」慈明色莊而言︰「聞三頓棒聲便是喫棒，則汝自旦及暮，聞鴉鳴鵲噪、鐘魚鼓板之聲，亦應喫棒，喫棒何時當已哉﹖」公瞠而卻。慈明云︰「吾始疑不堪汝師，今可矣！」即使拜，公拜起。慈明理前語曰︰「脫如汝會雲門意旨，則趙州嘗言臺山婆子被我勘破，試指其可勘處。」公面熱汗下，不知答，趨出。明日詣之，又遭詬罵。公慚見左右，即曰︰「政以未解求決耳，罵豈慈悲法施之式﹖」慈明笑曰︰「是罵耶﹖」公於是默悟其旨，失聲曰︰「泐潭果是死語。」獻偈曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由。而今四海清如鏡，行人莫以路為讎。」慈明以手點「沒」字顧公，公即易之，而心服其妙密。留月餘，辭去，時季三十五。
　　遊方廣後洞識泉大道，又同夏。泉凡聖不測，而機辯逸群，拊公背曰︰「汝脫類汾州，厚自愛。」明季遊荊州，乃與悅會於金鑾，相視一笑，曰︰「我不得友兄及谷泉，安識慈明﹖」
　　是秋北還，獨入泐潭，澄公舊好盡矣。自雲居遊同安，老宿號神立者，察公倦行役，謂曰︰「吾住山久，無補宗教，敢以院事累子﹖而郡將雅知公名，從立之請。」不得已，受之。
　　泐潭遣僧來審提唱之語，有曰︰「智海無性，因覺妄以成凡；覺妄元虛，即凡心而見佛。」便爾，休去謂同安無折合，隨汝顛倒所欲，南斗七，北斗八。僧歸舉似澄，澄為不懌。俄聞嗣石霜，泐潭法侶多棄去。
　　住歸宗，火一夕而燼，坐抵獄，為吏者百端求其隙。公怡然引咎，不以累人，唯不食而已，久而後釋。吏之橫逆，公沒齒未嘗言。
　　住黃檗，結菴於溪上，名曰積翠。既而退居曰︰「吾將老焉。」方是時，江、湖、閩、粵之人，聞其風而有在於是者，相與交武竭蹶於道，唯恐其後。雖優遊厭飫，固以為有餘者，至則憮然自失，就弟子之列。南州高士潘興嗣延之嘗問其故，公曰︰「父嚴則子孝，今來之訓，後日之範也。譬諸地爾，隆者下之，漥者平之。彼將登於千仞之上，吾亦與之俱；困而極於九困之下，吾亦與之俱。伎之窮，則妄盡而自釋也。」又曰︰「□之，嫗之，春夏之所以生育也；霜之，雪之，秋冬之所以成熟也。吾欲無言得乎﹖」以佛手、驢腳、生緣三語問學者，莫能契其旨。天下叢林目為「三關」。脫有詶者，公無可否，歛目危坐，人莫涯其意。延之又問其故，公曰︰「已過關者掉臂徑去，安知有關吏！從吏問可否，此未透關者也。」
　　住黃龍，法席之盛，追媲泐潭、馬祖、百丈、大智。
　　熙寧二年三月十七日饌四祖惠日，兩專使會罷，越跏趺寢室前，大眾環擁良久而化。前一日說偈，又七日闍維得五色舍利，塔於山之前嶂。閱世六十有八，坐五十夏。（或云︰閱世六十有六，坐三十有七夏）大觀四年春，敕諡「普覺」。
　　贊曰︰山谷論臨濟宗旨曰︰「如漢高之收韓信，附耳語而封王，即臥內而奪印，偽游雲夢而縛以力士，紿賀陳豨而斬之鐘室。」蓋漢高無殺人劍，禧心亦不死。宗師接人病多如此。臨濟宗旨止要直下分明，鉗鎚付在嫡子親孫。予觀黃龍以「三關」語，鍛盡聖凡，蓋所謂嫡子親孫，本色鉗鎚者也。
　　〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷七；《禪林僧寶傳》卷二十二；《嘉泰普燈錄》卷三；《五燈會元》卷十七；《釋氏稽古略》卷四；聖嚴《禪門驪珠集》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



慧可
慧可（487～593）
　　我國禪宗的第二祖，一名僧可。俗姓姬，虎牢人（今河南滎陽縣）。他少為儒生時，博覽群書，通達老莊易學。出家以後，精研三藏內典。年約四十歲時，遇天竺沙門菩提達摩在嵩洛（今河南嵩山──洛陽）遊化，即禮他為師。慧可從達摩學了六年，精究一乘的宗旨。達摩寂後，他即在黃河近邊一帶韜光晦跡；但因早年已名馳京畿，許多道俗前往問道，請為師範，他隨時為眾開示心要，因而道譽甚廣。
　　天平初年（534）慧可到了東魏的鄴都（今河南安陽巿北），大弘禪法，有些學者不能理解他的學說，時常發生爭辯。當時門下擁有千人的著名學者道恒，竟指慧可所說法要為「魔語」，密遣上足弟子和慧可詰難。但他的弟子聽了慧可說法後欣然心服，反而不滿道恒。道恒因此更加懷恨慧可，甚至賄賂官吏，企圖加以暗害。其間似乎和慧可宣傳宋譯《楞伽》的理論有關。起初，達摩把四卷《楞伽經》授慧可說︰「我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世。」慧可就宣揚此經，但因宋譯《楞伽》文較難解，不如北魏‧菩提流支所譯的十卷《楞伽經》文字流暢，所以當時北魏的學士多鄙視它。由於劉宋和北魏兩譯《楞伽》學說之爭，牽涉到菩提流支，後世智炬的《寶林傳》等遂出現誣蔑菩提流支因禪學思想不同而毒害達摩的記載。
　　慧可在鄴都既受到異派學者的迫害，其後即流離於鄴衛（今河南安陽、汲縣）之間，所以到了晚年，並沒有多少隨從的弟子。但三論宗的學者慧布（518～587）北遊鄴都時，曾慕慧可而前去叩問禪法，得到印證。北齊‧天保初年（550）著名禪學者向居士致書慧可請教，並以詩文問答，受到了慧可的許多啟示。
　　在北周‧建德三年（574）武帝進行滅佛運動，慧可和同學曇林曾努力保護經典和佛像。後來他又南行隱居於舒州皖公山（今安徽潛山縣），在這山裡傳法與三祖僧璨。周武滅佛停止後，他又回到鄴都。隋‧開皇十三年（593）入寂。
　　談到慧可的禪法，就令人想到他的「斷臂求法」的傳說。智炬《寶林傳》卷八載唐‧法琳所撰〈慧可碑〉文，記載慧可向達摩求法時，達摩對他說︰求法的人，不以身為身，不以命為命。於是慧可乃立雪數宵，斷臂表示他的決心。這樣才從達摩獲得了安心的法門。因此「雪中斷臂」就成為禪宗一個有名的故事而廣泛流傳。但唐‧道宣《續高僧傳》卷十六〈慧可傳〉只說慧可「遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦」，未提到求法事，因而這個故事的真實性值得研究。但後來有關禪學的史籍，如淨覺《楞伽師資記》、杜胐《傳法寶記》、道原《景德傳燈錄》卷三、契嵩《傳法正宗記》卷六等，多承襲法琳說而否定道宣之說，從而慧可這段「雪中斷臂求法」的故事，仍為一般禪家所傳誦。
　　慧可的禪學思想傳自達摩，特別是達摩傳授給他的四卷《楞伽》重視念慧，而不在語言。它的根本主旨是以「忘言忘念、無得正觀」為宗。這個思想經過慧可的整理提倡，給學禪的人以較大的影響。
　　慧可又曾用詩句來表達他的禪學見解，他答向居士的函問說︰「本迷摩尼是瓦礫，豁然自覺是真珠，無明智慧等無異，當知萬法即皆如！（中略）觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘（涅槃）﹖」這是用簡明理路表達出來的禪意。達摩「理入」的根本意義在於深信一切眾生具有同一真性，如能捨妄歸真，就是凡聖等一的境界。慧可繼承這個思想，指出生佛無差別的義理，直顯達摩正傳的心法。
　　從敦煌發現的禪宗文獻看來，其中有許多斷簡殘篇被認為是慧可所說的法語。鈴木大拙所編《少室逸書》的〈雜錄〉第二之八十一至九十則，即是此類。其中第八十三則關於「懺悔」的故事和《寶林傳》卷八所載唐‧房琯撰〈三祖僧璨碑文〉的說法是完全一致的。
　　房琯的《僧璨碑文》，記僧璨請慧可為他懺悔。慧可說︰「將汝罪來，與汝懺悔。」僧璨覓罪不得。慧可就說︰我已經為你懺悔了！《少室逸書》〈雜錄〉第八十三則的記載和上面的問答形式大體相同，只加上一句僧璨最後答慧可時說「罪無形相可得，知將何物來」而已。
　　後來宋《景德傳燈錄》卷三即據此寫成這樣的一則公案。這種罪性本空的思想，成為後世禪家最樂道的一種說法。由於僧璨有這個體會，慧可才傳法給他。
　　慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但兩人在《續高僧傳》都沒有獨立的傳記，只在同傳卷三十五〈法沖傳〉中說到禪宗的師承時，言可禪師後有璨禪師（即僧璨）、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師。以上八人，沒有留下文字記錄。留下著述的有善禪師（出《楞伽抄》四卷）、豐禪師（《疏》五卷）、明禪師（《疏》五卷）、胡明師（《疏》五卷）。此外遠承慧可系統的有大聰師（出《楞伽疏》五卷）、道蔭師（《抄》四卷）、沖法師（《疏》五卷）、岸法師（《疏》五卷）、宏法師（《疏》八卷）、大明師（《疏》十卷）等。
　　僧那，略稱那禪師。撰〈慧可傳〉︰他本是個儒家學者，年二十一歲時在東海（今山東）講《禮記》和《周易》，有弟子數百人。後來到了相州（今河南安陽巿北），遇到慧可說法，即率領學生十人從他出家受道。（林子青）
　　◎附一︰胡適〈楞伽宗考〉（摘錄）
　　慧可頗通中國典籍，所以他能欣賞達摩的簡單教義。達摩的四行，很可以解作一種中國道家式的自然主義的人生觀︰報怨行近於安命；隨緣行近於樂天；無所求行近於無為自然，稱法行近於無身無我。慧可是中國文人出家，傳中說他能「發言入理，不加鉛墨；時或纘之，乃成部類，具如別卷。」據此可見慧可似有文集流傳於後世，道宣還見著這部集子，後來失傳了。《續僧傳》說，有向居士，幽遁林野，於天保（550～559）之初致書通好，書云︰
　　「影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影；揚聲止響，不識聲是響根。除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離眾生而求佛（者），喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名，則是非生矣；無理作理，則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非﹖虛妄無實，何空何有﹖將知得無所得，失無所失。未及造談，聊伸此意，想為答之。」
　　慧可答他道︰
　　「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
　　本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
　　無彼慧等無異，當知萬法即皆如。
　　愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。
　　觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘﹖」
　　我們看這兩位通文墨的佛教徒的酬答，可見達摩的簡單教義在第一代已得他們的了解與接受。我疑心這種了解和魏、晉以來的老、莊思想不無關係。向居士的「迷悟一途，愚智非別」；慧可的「無明智慧等無異」、「觀身與佛不差別」，固然即是達摩的「無自無他，凡聖等一」，可是中國文士所以能容易接受這樣一種顯然不合常識的教義，也許是因為他們久已聽慣了中國道家「齊是非」、「齊萬物」的思想，不覺得他的可怪了。
　　在實行的方面，達摩一派是「奉頭陀行」的。《續僧傳》說︰「可常行，兼奉頭陀。」頭陀（dhuta）是佛教中的苦行方面，原義為「抖擻」，即是「抖擻煩惱，離諸滯著」。凡修頭陀行的，在衣食住三方面都極力求刻苦自己，須穿極少又極簡單的衣服；須乞食，又不得多食；住宿須「阿蘭若」，即是須住在遠離人家的荒僻處，往往住在樹下或墳墓之中，又須常趺坐而不橫臥。達摩的教義本來教人「苦樂隨緣」，教人忍受苦痛，都無怨懟。頭陀苦行自是訓練自己忍受苦痛的方法。
　　《續僧傳》說慧可在鄴宣傳「情事無寄」的教義，深遭鄴下禪師道恆的嫉妒，「恆遂深恨，謗惱於可，貨賕官府，非理屠害。（可）初無一恨，幾其至死，恆眾慶快。」末句不很明白，大概應解作︰慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恆一黨慶快。但慧可並不曾被害死。傳中下文說︰「可專附玄理，如前所陳，遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦。火燒斫處（這是消毒的方法），血斷帛裹，乞食如故，曾不告人。」
　　這個故事，因道宣原文不很明白，就被後人誤解作慧可被人害死了。如《傳燈錄》卷三〈慧可傳〉說他︰
　　「於筦城縣匡救寺三門下，談無上道，聽者林會。時有辯和法師者，於寺中講涅槃經，學徒聞師闡法，稍稍引去。辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加師以非法，師怡然委順。識真者謂之償債。時年一百七歲，即隋文帝開皇十三年癸丑歲（593）三月十六日也。」
　　《傳燈錄》全鈔襲《寶林傳》（卷八）偽書，《寶林傳》改竄《續僧傳》的道恆為辯和，改鄴下為筦城縣，又加上「匡救寺三門下」、「邑宰翟仲侃」、「百七歲」、「開皇十三年三月十六日」等等詳細節目，看上去「像煞有介事」，其實全是閉眼捏造。七世紀中葉的道宣明說慧可不曾被害死，明說「可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠」，然而幾百年後的《寶林傳》卻硬說他被害死了！七世紀中葉的道宣不能詳舉慧可的年歲，而幾百年後的《寶林傳》卻 能詳說他死的年月日和死時的歲數，這真是崔述說的「世愈後而事愈詳」了！
　　《傳燈錄》又根據《寶林傳》，說達摩在嵩山少林寺終日面壁而坐，神光（《寶林傳》捏造慧可初名神光）朝夕參承，莫聞誨勵。
　　「其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝，（中略）光潛取利刀自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰︰『諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。』師遂因與易名曰慧可。」
　　這也是《寶林傳》的閉眼瞎說。道宣明明說是「遭賊斫臂」，而《寶林傳》妄改為自斷其臂。自從《傳燈錄》採此偽書妄說，九百年來，斷臂求法之說就成為公認的史實了。我們引此兩段，略示傳說演變的痕跡，使人知道道宣《續僧傳》的達摩、慧可兩傳是最乾淨而最可靠的最早史料。
　　《寶林傳》與《傳燈錄》記慧可死在開皇十三年（593），這是完全無據之說。慧可初見達摩時，年已四十；跟他五、六年，達摩才死。我們假定達摩死在魏‧永安三年（530）左右，其時慧可年約四十五、六。《續僧傳》說︰「林法師（中略）及周滅法，與可同學，共護經像。」北周毀佛法在武平五年（574），但慧可在齊都鄴下，鄴都之破在北齊‧承光元年正月（577），齊境內毀佛法即在此年，（齊境內毀法事，詳見《續僧傳》卷八的〈慧遠傳〉，但傳中誤記此事在承光二年春，承光無二年，當是元年之誤。）其時慧可已九十二歲了。如果「與可同學」一句不作「與慧可的同學共護經像」解，那麼，慧可大概就死在鄴都滅法之後不久（約577），年約九十二歲。
　　慧可的死年在滅法時期，大概不誤。《續僧傳》卷七的〈慧布（攝山三論宗的大師）傳〉中記慧布︰
　　「末遊北鄴，更涉未聞。於可禪師所，暫通名見，便以言悟其意。可曰︰『法師所述，可謂破我除見，莫過此也。』（布）乃縱心講席，備見宗領，周覽文義，並具胸襟。又寫章疏六馱，負還江表，並遣朗公（開皇寺的法朗，也是三論宗的大師，死在581年），令其講說。因有遺漏，重往齊國，廣寫所闕，齎還付朗。」
　　慧布死在陳‧禎明元年（587），年七十。傳中說他「末遊北鄴」，又說他「重往齊國」，可見他和慧可相見，當在北齊建國（550）之後，滅亡（577）之前。看「末遊」之句，可見他兩次北遊已在晚年，當在鄴都破滅之前不久。所以《續僧傳》記慧可活到鄴都滅法之時，大概是可信的。
　　◎附二︰印順《中國禪宗史》第一章第三節 （摘錄）
　　慧可是以《楞伽》為心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向︰「口說玄理，不出文記」的禪師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。《續僧傳》說慧可「專附玄理」，什麼是玄理﹖從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱為玄學；而玄理、玄風等名詞，也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裏的玄理，當然不是老莊之學，而是「鉤玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。佛法中，如空有、真妄、性相（中國人每稱之為「事理」）、迷悟；生死與涅槃、煩惱與菩提、眾生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。《續僧傳》稱慧可「專附玄理」，並舉偈為例，如說（大正50‧552b）︰
　　「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘」。
　　慧可承達摩的《楞伽》法門，「專附玄理」，而展開楞伽禪的化導。道宣從法沖所得來的消息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禪宗的特色，如〈法沖傳〉說（大正50‧666b）︰
　　「其經本，是宋‧求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念、無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」
　　慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流於達摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰︰此（楞伽）經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就是廣造文疏的一流了！
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十六；《景德傳燈錄》卷三；《釋門正統》卷三；《佛祖統紀》卷二十九；《曹溪寶林傳》卷八；《祖堂集》卷二；伊藤英三《禪思想史體系》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



慧因寺
慧因寺
　　位於浙江省杭州巿西湖西南岸之赤山阜附近。後唐‧天成二年（927），吳越武肅王錢鏐創建，初名慧因禪院。北宋時，義學名僧晉水淨源入住本寺，高麗僧義天嘗至此就淨源學華嚴。北宋神宗時，改稱慧因教院，並勒建紀念碑。後，義天嘗贈此寺青紙金書之晉譯《華嚴經》三百部，及經閣之費用，因此，寺之豐碑、大額皆冠以「高麗」之名。元祐三年（1088），淨源示寂，塔於寺之西北。
　　元祐四年，高麗駙馬都尉瀋王璋奉詔進香幡及田四百餘畝，作為永久香火之資。南宋‧乾道（1165～1173）年中，圓澄義和來住，撰《華嚴念佛三昧無盡燈》一卷，倡導華嚴圓融念佛法門。其後，義和遷住平江能仁寺，有懷祥、義盡二師來住。理宗時（1224～1264），易庵改禪院為講寺。元‧至正（1341～1367）末年，遭兵火，全寺建築燒毀殆盡。明‧正德（1506～1521）年間，徵用甚急，僧徒離散，堂宇荒廢。
　　其後，寺僧力圖恢復，乃延請萬松慧林講《華嚴經》，徒眾來集，達千人之多。後又請萬松之高足易庵如通、悟玄、無際明慧等三師來寺。時，如通掘地，獲宋朝易庵所刻之碑記，悟得三生之緣，乃重建天王殿、大雄殿、輪藏閣、妙應殿、鐘樓、禪堂等。明慧後承襲臨濟宗二十七傳之衣缽，於萬曆六年（1578）重修慧因講寺，並立碑記。其徒月印再興華嚴經閣時，曾發現南宋寧宗御書之閣額。
　　清‧乾隆二十二年（1757），帝南巡之際，嘗親臨此寺，並賜名「法雲寺」。惜至清末，此寺即甚為衰微。
　　〔參考資料〕　李翥《玉岑山慧因高麗華嚴教寺志》；常盤大定、關野貞《支那文化史蹟》。



慧基
慧基（412～496）
　　南朝僧。錢塘（浙江）人，俗姓呂。自幼神情俊邁，機悟過人。初隨侍楊都祇洹寺慧義，十五歲出家，精苦勵行，鑽研群經，後師事西域僧伽跋摩。二十歲受具足戒後，遍歷諸方，深究《小品》《法華》《思益》《維摩》《勝鬘》諸經。其後，住會稽法華寺，又遍遊三吳，宣講經教，學徒雲集。劉宋‧元徽元年（473），於會邑龜山建寶林精舍，名馳海內，深受推崇，奉敕任僧正，此為東土僧正之始。齊‧建武三年示寂，世壽八十五。著有《法華義疏》三卷、《問訓義序三十三科》等書，今俱不存。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷八；《佛祖統紀》卷三十六。



慧威
慧威
　　唐代僧。天台宗第七祖。又稱惠威。生卒年不詳。婺州東陽（浙江）人，俗姓劉。幼年有出世之志，遂入空門，祝髮受具。後聞法華智威大弘天台之道，即前往受業，刻志禪法，晝夜勤修三觀法門，頓獲開悟。時人見其深得威師之法，遂以「小威」稱之。初居京師天宮寺，世稱天宮尊者。後歸止東陽，深居山谷，罕問人事。自智威滅後（680），登門求道者絡繹不絕。永徽元年（650），嘗受詔為朝散大夫四大師。後不知所終。傳法者唯左溪玄朗一人。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷六；《佛祖統紀》卷七、卷三十九。



慧安
慧安（582～709，一說581～709）
　　隋唐間禪僧，為禪宗五祖弘忍之十大弟子之一。又稱老安、道安、大安。荊州（湖北省）支江人，俗姓衛。容貌端雅，性情寬裕，不染俗塵，修學法門，甚為博洽。隋‧大業年間（605～616），朝廷招集庶民，開通濟渠。時，飢殍相望，師以乞得之食，救濟病困。煬帝聞而召之，師乃潛入太和山。後，帝臨江都，海內擾攘，師乃杖錫登衡嶽寺，行頭陀法。唐‧貞觀年間（627～649），至黃梅山參禮弘忍，得其心要。麟德元年（664），遊終南山，棲居石壁。永淳二年（683），居止滑臺草亭，中坐繩床，四方坦露，敕造招提寺延師居之。天后聖曆二年（699），師為嵩山神授菩薩戒。神龍二年（706），中宗敕賜紫衣，延請入宮，供養三年，並度弟子二十七人。景龍三年（709），辭歸少林寺。同年三月八日，閉戶偃身而寂。荼毗後，獲舍利八十粒。門人為建浮圖。
　　◎附︰印順〈東山法門之弘布〉（摘錄自《中國禪宗史》第四章第一節）
　　慧能生前，多少為嶺南僻遠的環境所限，在中原一帶，還不能引起太大的影響。慧能同門中，有被稱為「老安」的，倒不失為慧能的平生知己。如《宋僧傳》卷十八〈慧安傳〉、《傳燈錄》卷四。宋儋撰〈嵩山會善寺故大德道安禪師碑銘〉，雖所說小有出入，而確是同一人，《楞伽師資記》也是稱為「會善寺道安」的。道安（或「慧安」）生於開皇元年（581），年壽極長，約近一三０歲。依《宋僧傳》說︰「貞觀中至蘄州禮忍大師。」但貞觀年間是道信時代，作弘忍的弟子，是不能早於永徽二年（651）的。那時道安已七十多歲，是名符其實的「老安」了。麟德元年（664）遊終南山；永淳二年（683）到滑臺，住在敕造的招提寺。久視元年（700，老安年一二０歲），老安與神秀，同應則天帝的徵召入京。碑銘說︰「禪師順退避位，推美於玉泉大通也。」老安辭退出來，住在嵩山的會善寺。神秀去世（706），老安曾去玉泉寺。那年九月，又應中宗的禮請入京，受皇家供養三年。景龍三年（709，碑作「二年」），在會善寺去世。
　　老安比慧能長五十七歲，但彼此卻有特殊的關切。（1）慧能弟子（南嶽）懷讓，起初與坦然到嵩山參禮老安。《宋僧傳》卷九說（大正50‧761a）︰「安啟發之，因入曹侯溪覲能公。」《傳燈錄》卷四說（大正51‧231c）︰「（坦）然言下知歸，更不他適。（懷）讓機緣不逗，辭往曹溪。」。懷讓的參禮曹溪，是受到老安的啟發與指導的。（2）據〈嵩山（會善寺）故大德淨藏禪師身塔銘〉說︰淨藏在慧安門下十幾年。慧安示寂時，教淨藏到韶陽從慧能問道。上來二則，是老安介紹弟子去從慧能修學。（3）老安對坦然與懷讓的開示，如《傳燈錄》卷四說（大正51‧231c）︰「問曰︰如何是祖師西來意﹖師（老安）曰︰何不問自己意﹖曰︰如何是自己意﹖師曰︰當觀密作用。曰︰如何是密作用﹖師以目開合示之。」
　　老安以「目開合」為密作用，正是曹溪門下所傳的「性在作用」。在這一傳說中，發見了老安與慧能間的共同。（4）保唐無住禪師，起初從老安的在俗弟子陳楚章受法。據《歷代法寶記》，陳楚章與六祖弟子──到次山明和上、太原府自在和上、洛陽神會和上，都是「說頓教法」，沒有什麼不同。（5）作《大乘開心顯性頓悟真宗論》的李慧光（法名大照）說（大正85‧1278a）︰「前事安闍黎，後事會和尚，皆已親承口決，密授教旨。」老安與神會的頓悟，也沒有說到不同。上來三則，是老安門下與慧能門下的契合。（6）〈召曹溪慧能入京御札〉（《全唐文》卷十七）說︰「朕請安、秀二師，宮中供養。萬幾之暇，每究一乘。二師並推讓云︰南方有能禪師，密受忍大師衣法。」
　　〈道安禪師碑〉說︰道安「避位」，推美神秀而辭退出來。神秀死後，道安 卻又應召入京，受國家供養。道安不只是謙讓，又推舉慧能。也許與神秀的見地不合，舉慧能以自代吧！神秀的推舉慧能，大抵是隨緣附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都沒有什麼往來。而老安卻推舉慧能，介紹弟子，同屬於頓法，關係是非常的親切。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十八；《景德傳燈錄》卷四；《歷代法寶記》。



慧寂
慧寂（840～916，一說804～890）
　　唐末五代僧。與溈山靈祐同為溈仰宗之祖。因居仰山，故世稱仰山慧寂，或仰山禪師。韶州須昌（廣東曲江）人，俗姓葉。年少時，有意出家而父母不許，後自斷二指以誓求法之心，遂依南華寺通禪師剃染。未受具即遊歷諸方。初謁耽源，得悟玄旨；繼參溈山靈祐，師事十五年，承嗣其法。後領眾住王莽山，以化機不契，遷居仰山，宣揚溈山之法，學徒雲集，蔚成溈仰宗。相傳一日忽有梵僧從空而至，云（大正49‧840a）︰「特來東土禮文殊，卻遇小釋迦。」師遂有「仰山小釋迦」之稱。後移住江西觀音院，復入韶州東平山，受賜紫衣及「澄虛大師」號。後梁‧貞明二年（916）示寂，世壽七十七。諡號「智通禪師」，塔號「妙光」。明代圓信、郭凝之等人為編《袁州仰山慧寂禪師語錄》一卷。又，師平時常以手勢啟悟學人，世稱之為仰山門風。
　　◎附︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　仰山禪師名慧寂（生卒失載），韶州懷化葉氏子。年九歲，於廣州和安寺投通禪師（即不語通，得法百丈）出家。十四歲，父母命歸欲與婚媾，師不從，遂斷手二指，跪至父母前誓求正法，以答劬勞，父母乃許，從通披剃。未登具，即遊方。「初謁耽源，已悟玄旨；後參溈山，遂升堂奧」。
　　□8a8b源謂師曰︰「國師（南陽慧忠）當時傳得六代祖師『圓相』，共九十七個，授與老僧（此事當另為考訂）……我今付汝，汝當奉持。」遂將其本過與師。師接得一覽，便將火燒卻……源曰︰「吾此法門，無人能會，惟先師及諸祖師諸大聖人方可委悉，子何得焚之﹖」師曰︰「慧寂一覽，已知其意，但用得，不可執本也……和尚若要，重錄不難。」即重集一本呈上，更無遺失。（《僧傳》云︰「年及十八尚為息慈，營持道具行尋知識，先見耽源，數年良有所得」云云。）
　　「圓相」即字相，類似符號哲學。主要在表徵心佛眾生的微妙關係，這正是一種解脫知見，完全通於義路，尋思即得。此種示教，流弊甚大，不可以之持論宗乘，仰山亦不經常提此，亦未以此為極則，後遂斷絕。後來雖間有一二拈圓相以表見者，也不過適應時機方便，非仗圓相以為究竟要道。耽源傳圓相，仰山便將火燒卻，已卓卓然有出躔之見；但真正宗門尋思功行，還須看仰山參溈山的悟道因緣。
　　後參溈山。溈問︰「汝是有主沙彌，無主沙彌﹖」師曰︰「有主。」曰︰「主在什麼處﹖」師從西過東立，溈異之。師問︰「如何是真佛住處﹖」溈曰︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還原性相常住，事理不二，真佛如如。」師於言下頓悟。自此執侍，前後盤桓十五載。（《僧傳》云︰「後參大溈山禪師，提誘哀之，棲泊十四五載，而足跛，時號跛腳驅烏」云云。）
　　「從西過東立」雖有主亦推遷，雖推遷亦不變，此即知有主的自在處。仰山在耽源處的尋思功行，齊此為限。但他卻於尋思極處的空慧，尚有一間地，故發問溈山「如何是真佛住處」，溈山即很鄭重的將從上以來禪宗傳統的尋思功行，和盤托出當場直指。仰山此際意樂清淨，一歷耳根當即打徹。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟極境。溈山說的「以思無思之妙，反思露焰之無窮」，此正開示尋思當極空慧之境，這與臨濟說的「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」，實無二致。尋思得力即在一念返照，頓悟，即於此際躍如也。「思盡還原」，極指不遺一法原來如是爾，即「性相常住，事理不二，真佛如如」之極則語。悟到原來如是的極則，自然動即合轍，故溈仰禪學其於執勞作務日用生活，總是安樂行道。優游華瞻，無矜持蹐跼之態；洒脫自在，具廓落爽朗之姿。
　　仰山將順寂時，在東平，數僧侍立，仰示偈曰︰「一二二三子，平目復仰視，兩口一無舌，此是吾宗旨。」至日午，陞坐辭眾，復說偈曰︰「年滿七十七，無常在今日，日輪正當午，兩手攀屈膝。」
　　言訖，以兩手抱膝而終。南塔光涌禪師（仰山弟子）遷靈骨歸仰山，塔於集雲峰下。諡智通禪師，塔號妙光。
　　以上據《景德傳燈錄》《五燈會元》卷及宋‧贊《僧寧》傳諸書，編寫成此溈仰行狀，并略加評述。其他關於史實考訂之處，只一提及，無暇具論。（中略）
　　現在參看幾則關於仰山顯大機大用的公案，以見其直指深妙的宗風。
　　（一）一句疑殺天下人
　　師（仰山）問雙峰︰「師弟近日見處如何﹖」曰︰「據某見處，實無一法可當情。」師曰︰「汝解猶在境。」曰︰「某只如此，師兄又如何﹖」師曰︰「汝豈不知『無一法可當情』者﹖」溈山聞曰︰「寂子一句疑殺天下人！」
　　仰山進一語，打脫解猶在境的桶底，即機以顯用還抄老路。此即示人尋思必當作到「情不附物」。天下人致疑於兩人語言不較多，溈山卻以「一句疑殺天下人」嘆賞仰山穎脫。
　　（二）用劍刃上事
　　師（仰山）臥次，僧問曰︰「法身還解說法也無﹖」師曰︰「我說不得，別有一人說得。」曰︰「說得的人在什麼處﹖」師推出枕子。溈山聞曰︰「寂子用劍刃上事！」
　　仰山推出枕子，法身說法有人在，即用以見機誰可會得﹖此即示人尋思妙境亦不出「視聽尋常」。撥開關捩子，人人皆驚險，所以溈山讚嘆仰山「用劍刃上事」。
　　（三）雪師子
　　仰山一日，指雪師子問眾云︰「還有過得此色者麼﹖」眾無對。
　　仰山意在什麼處﹖不必支吾，正乃明一色邊事。與其另出手眼將它拈卻，不如存此一格直下尋思的好，以它卻能寫照悟處幽微之趣。一色之說，乃曹洞宗所致力者，此宗種種比喻實無仰山這個寒清徹骨令人意消也。曹洞宗師天童正覺有三一色之說，尋思「雪師子」正爾三即一。「大功一色」功力難存，雪師子真個存在﹖「正位一色」理境亦寂，雪師子還具理麼﹖「今時一色」事事自潔，雪師子眼前皓然豈得謂無﹖筆者說得太泥似了，總之只存仰山一句「還有過得此色者麼」﹖
　　仰山尚有一則訓示僧思□的法語，實足以代表仰山禪學的全貌，亦為宗門最可寶貴珍惜的精品。
　　僧思□問︰「禪宗頓悟畢竟入門的意如何﹖」師（仰山）曰︰「此意極難！若是祖宗門下上根上智一聞千悟得大總持。其有根微智劣若不安禪靜慮，到這裏總須茫然。」曰︰「除此一路，別更有入處否﹖」師曰︰「有。」曰︰「如何即是﹖」師曰︰「汝是什麼人﹖」曰︰「幽州人。」師曰︰「汝還思彼處否﹖」曰︰「常思。」師曰︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省（《會元》遺此句，依《正法眼藏》補入）。曰︰「某甲到這裏總不見有。」師曰︰「汝解猶在心，信位即得，人位未在。」曰︰「除卻這個，別更有意也無﹖」師曰︰「別有別無即不堪也。」曰︰「到這裏作麼生即是﹖」師曰︰「據汝所解只得一玄，得坐披衣向後自著！」□禮謝之。
　　這段訓示法語，具見仰山得宗門全體大用，如鏡傳輝無有遺相。但未說時，仰山即有「此意極難」之嘆，這與他別處說的「悟則不無，怎奈落在第二頭」相近。法語中有三點當注意含詠︰其一，「得大總持者」，此即宗門真種草，靈苗得地自然青靄摩霄。其次，「安禪靜慮者」，定道功深，冥合孤明，違順風靜正好挨入宗門。安於禪寂始可預於空慧之頂，打徹那事也。其三，「善尋思者」，仰山引異思□尋思，固屬宗門傳統方便。這亦只為「信位即得，人位未在」。知有此事，信此不疲，「解猶在心」即信位也。再進，打翻窠臼，拈卻增上慢，「視聽尋常，情不附物」，空慧顯即為人位了也。如應尋思自可頓了。所以仰山末了殷切的再說「得坐披衣向後自看」！顧此，尋思亦當具定中火候。總此三點，仰山即將禪宗頓悟入門的軌範舉盡。主要宗旨則在入得門來大有事在；無住為本的無事人，活計正爾無盡也。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十八；《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷八；《五燈會元》卷九；《佛祖歷代通載》卷十七；《釋氏稽古略》卷三；聖嚴《禪門驪珠集》。



慧嶽
慧嶽（1927～　　）
　　現代台灣天台宗之弘傳者。臺灣省臺北縣人。民國二十九年（1940）依止斌宗（1911～1958）出家。斌宗示寂後，乃繼主法濟寺。民國五十年赴日本立正大學就讀，五十六年修畢博士課程。返臺後，創辦中國內學院、止觀實踐堂、中華佛教文獻編撰社，並曾出任慈航中學校長。
　　師常以弘揚、光大天台宗為念，對佛教教育與文化亦甚為關心。平素除著述、弘法之外，並致力於佛門古今要籍之編寫、翻譯與出版。著有《天台教學史》《知禮》等書，譯有《華嚴教學之研究》（阪本幸男著）、《華嚴思想史》（高峰了洲著）、《佛教與儒家倫理》（道端良秀著）、《天台思想》（田村芳朗、梅原猛合著）等書。
　　此外，師所主持的中華佛教文獻編撰社，也對天台宗要籍從事版本革新的工作。先後曾出版《小止觀》《法界次第初門》《釋禪波羅蜜》《摩訶止觀輔行傳弘決》《法華玄義釋籤》《法華文句記》等書之新式標點本，對於天台宗思想的闡揚，有一定程度的影響。



慧布
慧布（518～587）
　　南朝三論宗僧。廣陵（江蘇省）人，俗姓郝。生於將軍世家。年十六因兄亡而悟世事無常，思解俗網，然為親眷所阻，至年二十一始得如願。既蒙剃落，乃入楊都，從建初寺瓊法師學《成實論》，復依攝山止觀寺僧詮學三論，均能洞達論旨，故時人稱之為「得意布」、「思玄布」。其後，北遊鄴都，參訪慧可；又遊學齊國，撰寫章疏，其文悉數交予法朗，自無所蓄。後獨止於松林，專修念慧，蕭然世表。
　　陳‧至德年間（583～586），移住攝山棲霞寺，提撕徒眾，聲名遠播，陳主及諸王皆從師受戒，奉之如佛。晚年絕穀不食，臨終遺訣云︰「長生不喜，夕死無憂，以生無所生，滅無所滅故也。」禎明元年圓寂，年七十。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷七；《釋氏六帖》卷十；《六學僧傳》卷十二；《釋氏稽古略》卷二。



慧忠
慧忠
　　（一）（682～769）唐代牛頭宗僧。又稱「惠忠」或「牛頭慧忠」。潤州（江蘇省）上元人，俗姓王。誕生以來，不食葷腥，異於常童，稟性敦厚。二十三歲，受業於莊嚴寺。後聞牛頭山智威承襲達磨心印，遂前往參謁，而成為智威的法嗣。後辭智威，行腳四方，並曾居止於延祚寺。其平素生活極簡，衣僅一衲，器唯一鐺，眾味同煮，用畢懸於樹杪，又結繩床，晏坐終日。天寶（742～755）初年，始應邀住莊嚴寺（梁朝舊寺），遂興修葺，創法堂。一時四方學侶雲集，嗣法者多達三十四人。大曆四年六月十六日，怡然坐化，世壽八十七。荼毗後，獲舍利不可計數。
　　（二）（﹖～775）唐代僧。越州（浙江省）諸暨人，俗姓冉。自幼好學，受法於慧能（或謂雙溪弘忍）。後遊歷名山，經五嶺、羅浮、四明、天目，而入南陽（河南省）白崖山黨子谷，四十餘年不出山門。開元（713～741）年中，玄宗聞其德風，徵召入京，敕住龍興寺，王公縉紳莫不從而問道。後逢安史之亂，師乃遁歸。上元二年（761），肅宗迎師入宮，問治國之要，並敕住千福寺，公卿士庶多來參叩求法。代宗之世，又移住光宅寺。後世乃亦稱之為「光宅慧忠」。
　　師雖深受玄宗、肅宗、代宗三朝禮遇，然天性淡泊，天真自然，常慕南岳慧思之風，乃奏請於武當山建太一延昌寺，又於黨子谷建香巖長壽寺，並各置藏經一部。大曆八年（773），又奏度天下名山之僧，取明經、律、禪三者之僧。大曆十年，示寂於黨子谷，年壽當在八十以上。諡號「大證禪師」，敕葬香巖寺。弟子有志誠、智德、道密等人。師以居南陽白崖山之故，故世亦稱之為南陽慧忠，或南陽國師。又，關於其師承是否確係出自慧能，亦頗有異說。
　　師接引學人之方法，有著名之「國師三喚」、「無情說法」、「無縫塔」等三公案，另有九十七種「圓相」云云。
　　〔參考資料〕　（一）《宋高僧傳》卷十九；《景德傳燈錄》卷四；《五燈會元》卷二；印順《中國禪宗史》第三章。（二）《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷四；印順《中國禪宗史》第六章。



慧思
慧思（515～577）
　　俗姓李，後魏南豫州汝陽郡武津縣（今河南上蔡縣）人。十五歲信仰佛教出家，二十歲受具足戒後嚴守戒律，平時不常和人來往，每天讀誦《法華》等經，數年之間便滿千遍。又因閱讀《妙勝定經》，開始修習禪觀。外出參訪，尋問禪法，常於林野間經行修禪。中間曾往投當時著名的慧文禪師，從受禪法，白天隨眾僧事，夜間專心修禪，結合《法華經》意，悟得法華三昧。他復將自己的領悟，請教於鑒、最諸禪師，得到他們的讚許，聲譽遠播。以後他遊行各州，隨從他學習禪法的徒眾不斷增加。為了給徒眾講習禪學，他著手從大小乘經論中採集有關法門，加以貫穿解說。三十四歲時（548）在袞州講禪法，因徒眾人品複雜，時生是非，遭遇邪師的猜忌謀害，從此中止北遊，率眾南行。先到信州，後入郢州，隨地應請講說大乘。在郢州又遭惡人在食物中置毒加害，徒眾有三人因中毒致死。梁代承聖二年（553），率眾再向南行，到了光州，次年入住大蘇山，在開岳寺、觀邑寺講《大品般若經》，信眾日增，因此發願寫造金字《般若經》，四十四歲時（558），於光城縣齊光寺實現了寫金字經本並貯以寶函的心願。他極重視這件事的完成，特撰《立誓願文》，敘述自己出家學道、習禪以及在各地遊化迭遭諸異道擾亂毒害，因而發心寫造金字經本的因緣，立誓修禪解脫法、得神通力、弘揚般若、廣度眾生的大願。由於這篇《立誓願文》的流傳，更引起了遠地信眾的歸仰，遠來歸從他的人益多。以後創立天台宗的智顗，就是在這時不避戰亂，遠來光州師事他的。慧思在光州遊化歷時十四年，乃於陳代光大二年（568）帶了徒眾四十餘人前往湖南，入住南岳。在那裡繼續提倡修禪，陳地信眾望風歸附，陳主迎他到陳都建業，住棲玄寺，講《大品般若》。他很感概當時南地佛學界偏重理論，輕視禪觀，於是雙開定慧兩門，日間談理，夜間修禪，同時講說禪波羅蜜，陳主尊他為大禪師，傾動一時。後又還住南岳，繼續傳授禪法。他平時奉持大戒，衣服只用棉布，寒冬添鋪艾葉以禦風霜，《續高僧傳》特別稱讚他慈行可風。陳‧太建九年（577），他特從山頂下來，住半山道場，大集徒眾，勸勉勤修法華、般舟三昧，語極苦切，於是年六月卒於南岳。
　　慧思年輕時出家，即特別注意行持。自從發心習禪，及參訪諸禪宿以來，更接觸到當時北方佛學者所特有的躬行實踐的學風，使他深信由定發慧的學道之路。他的禪學思想重視般若，以後到處講說般若，發願守護弘揚，這就使他的禪法盡力於引發智慧、窮究實相。這一傾向，也和他親承慧文禪師的傳授有關。慧文是北齊一代最著名的禪觀學者，他所提倡的禪法即是定慧並重的。特別在慧這方面，慧文對於《大品般若》上講到三種智慧（道種智、一切智、一切種智）可次第證得亦可同時得到的道理，有其獨到的見解。慧思得其真傳，更結合到他自己對於《法華經》的領會，在禪學的理論和實踐上，又提出獨到的說法。在理論上，關於智慧，他根據《法華經》〈方便品〉，提出窮究諸法實相的「佛之知見」作為一切智慧的最高標準。關於實相，他也根據〈方便品〉，特舉唯佛與佛乃能窮盡的境界，即所謂諸法如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十項，為攝一切法實相，且具有圓滿意義的主要內容，並據此建立了所謂「十如」實相之說。又據《大智度論》分析「如」有通別之說（見《智論》卷三十二）以闡明十如相互間的關係。在實踐上，他也結合到從《法華經》上體會到的圓頓法門，用來修習法華三昧，並還具體地推廣應用於日常行事上，倡導了「法華安樂行」的實踐行法。
　　由於慧思長期持誦《法華》，對它有極深刻的信仰，所以他的中心思想雖屬於「般若」，但更推崇《法華》。認為從佛的教化輾轉增勝上看，《法華》所說要比《般若》更進一步。稱《法華》為大乘頓覺疾成佛道的法門，好像蓮花一樣，一花而具眾果，利根菩薩一心一學，一時具足，非次第入。他曾命其弟子智顗代講《大品般若》，講到一心具足萬行處，慧思特別指示說，《大品》所講還是次第義，到《法華》才講圓頓義，對於智顗後來創立以《法華》為中心的天台宗學說，起了決定性的影響。慧思
　　另外，慧思的思想也和當時開始流行的《地論》《攝論》的學說有了接觸，多少受到些影響。如關於諸法實相的看法，《般若》《法華》說一切法無自性、不可得，原從客觀上說，色、心諸法是平等的，慧思則有心法為中心而談諸法實相的傾向（見《無諍三昧法門》卷下），因而和同時講「三論」一系學者的實相觀有所不同。這一傾向，對於以後智顗所倡說的一念三千和圓融三諦等觀心釋的說法，無疑也起了作用。其次是關於心識的看法，慧思認為心法可分為根本心識和枝條心識二類（見《無諍三昧法門》卷下），說六識為枝條心識，是心之相，有假名識、動轉識等異名；六識的本體為根本心識，是為心之性，亦稱為如來藏。他這樣說法，雖未明白主張有八識，而對於心的看法不局限於六識則顯然可見。他把心體聯繫到當時所說的真心、如來藏等概念上去，但沒有很好地加以辨別，所以關於這一方面的見解，多少和後來流行的《起信論》的議論相近，這可能代表了當時一部份習禪的心識觀。
　　慧思對於所習諸經論，每有他獨自悟入之處，多結合實踐加以申說，他的著作大都出於口授的記錄，自具體系。見於記載的有《諸法無諍三昧法門》二卷，《立誓願文》《隨自意三昧》《法華安樂行義》各一卷，《大乘止觀法門》二卷等。《止觀》一書頗受宋、明以來台宗學者的重視。
　　慧思的門下頗多，最著名的當推善於發展師說，創立天台學系的智顗，其次有新羅人玄光及大善。他如南岳的僧照、枝江的慧成、江陵的慧威等都著名於一時。玄光將南岳思想傳入新羅，為以後台宗教義流行於朝鮮半島的先驅。（游俠）
　　◎附︰〈慧思簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）
　　慧思之學，以禪學為主，主張以定發慧，定慧雙開。據《唐高僧傳》記載，南朝的佛教本來是重理義而輕禪法的，北方的佛教則重禪定。慧思南渡之後，開定慧雙修，融通南北之學，使得南北思想日趨一致，這是南北朝走向統一的趨勢在佛教思想中的反映。慧思主張「心性清靜」、「業由心起」、「本無外境」，即認為客觀物質世界是由主觀的心所造成的，所以他講「一心具萬處」才是「法華圓頓旨」。（《唐高僧傳》）從這裏可以看到慧思的思想已經具有了後來智顗所創立的天台宗「一念三千」、「圓融無礙」等思想的雛形，所以天台宗把他奉為本宗的第二代祖師是有一定理由的。慧思的思想中，還有一個值得注意的問題，即他的思想中糅和了道教的思想，宣揚為了護法（佛法）和化度眾生，自己應當先求得長生不死，慧思這種思想對以後儒、釋、道三教合流起了一定的作用。
　　慧思的著作除了有《諸法無諍三昧法門》兩卷外，尚有《四十二字門》兩卷，《釋論玄》《隨自意》《安樂行》（即《法華經安樂行義》）、《次第禪要》《三智觀門》等五部各一卷。此外還有《南嶽思大禪師立誓願文》一卷和《大乘止觀法門》兩卷，這兩篇是否慧思的著作，在學術界早就存在著不同的看法。《南嶽思大禪師立誓願文》一卷，有人依據《唐高僧傳》未有記載為理由，判為偽書。但《大唐內典錄》中已有著錄，文中記錄慧思的出家求道過程和活動，與《唐高僧傳》相合；文中的思想主禪定，宣揚「於一念心中，現一切色身」等，亦頗與慧思的基本思想相合，所以我們認為《誓願》一文很可能是慧思的著作。至於《大乘止觀法門》一書，《唐高僧傳》及《大唐內典錄》《開元釋教錄》等唐代目錄均未著錄，又此書直至北宋真宗咸平時才從日本國返海而歸，我國早已失佚，所以疑點頗多。再考其思想亦與慧思基本思想多有不合之處。如︰慧思主禪定，認為一切智慧皆從禪定生，《大乘止觀法門》並不只講由定發慧，而講定慧互生。又如︰慧思的主要著作《諸法無諍三昧法門》《法華經安樂行義》等，都未涉及到《大乘起信論》的思想，而《大乘止觀法門》則糅和了天台教觀與《大乘起信論》中的阿黎耶識與雜淨二法等思想。因此此書係偽作的可能性很大，不能當作慧思的著作。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉；《佛祖統紀》卷六；陳寅恪〈南嶽大師立誓願文跋〉（《陳寅恪先生論文集》下）；蔣維喬《中國佛教史》第十章；聖嚴《禪門驪珠集》第一章；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》前編第一章。



慧才
慧才（998～1083）
　　北宋淨土宗僧。永嘉樂清（浙江省）人，俗姓王。字曇遠。五歲師白鶴山怡芳，大中祥符元年（1008）得度，三年進具。後聞四明盛化，遂往學焉。以稟性昏魯，乃持菩薩名，課大悲咒，以期心智發明，學通祖道。一日，夜夢梵僧脫袈裟與披，豁然開悟。繼而師事慈雲，精勤不懈。治平（1064～1067）初年，應杭州太守沈溝之請，住法慧寶閣，凡二十年。後退居雷峰塔下，元豐六年泊然而化，壽八十六，臘七十三。
　　師性恬貌古，少語寡欲，舉止沈厚，與人慈和。平生以大悲咒為主修法門。嘗一晝夜翹足誦之，每翹足則以八百遍為期。又，師曾於元豐元年（1078）為道俗千人授大戒，至羯磨時，觀音像頂放光，與會者莫不贊歎。
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷六；《佛祖統紀》卷十二；《釋氏稽古略》卷四。



慧文
慧文
　　天台宗思想的奠基者。一稱慧聞；他的籍貫和生卒年月、傳記不詳。據《佛祖統紀》卷六〈慧文傳〉稱他是東魏孝靜、北齊文宣時（534～559）「行佛道者」；另一說他是北齊時（550～577）專業大乘的人。
　　根據慧思自述的〈立誓願文〉和道宣《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉，可知慧思生於515年，寂於577年，他自稱二十歲到三十八歲遍歷齊國，學習摩訶衍及親近諸大禪師。在三十四歲那一年（548），受信州刺史的苦留，建立禪齋，說摩訶衍義；以後他就由北而南。慧思在親近慧文並獲得開悟，至遲是在他三十四歲之前的一、二年。這時慧文已是「聚徒數百，眾法肅清，道俗高尚」的有聲譽的大禪師了。慧思因聞名而往歸依「從受正法」，在親近慧文的第二夏而大悟。故慧文的弘化時期當自東魏開始，《佛祖統紀》並說他「道化行於北齊受禪（550）之後」。《釋氏稽古略》卷二稱慧思依慧聞開悟為梁‧承聖三年（554），是不大可靠的。
　　相傳慧文是無師自悟的。他因讀《大智度論》體會到「三智實在一心中得」；又因讀《中論》〈四諦品〉，因緣生法即空、假、中一偈，聯繫構成了慧文一心三觀和所觀的一境三諦的思想的禪法。其後慧思傳承了這法門而傳給智顗。到了智顗它的內容更加以充實，從修觀上更開展為一念三千的三諦圓融觀，以為天台一宗的教觀中心。慧文即是這方面奠定基石的人。
　　慧文的禪法，似包含有中國初期傳入的《安般守意經》《般舟三昧》等，而以般舟系的大乘禪法為其心要。
　　鳩摩羅什於401～413年在長安傳譯《智度》《中》《百》《十二門》等論，慧文遠承其學，近復取資於北地六家禪師明、最、嵩、就、鑒、慧用心之法，更發展之。其一心三觀之說，和當時傳菩提達摩二入四行的壁觀禪慧可（487～593）於東魏‧天平初年（534）在鄴都「盛開祕苑」，依《楞伽經》藉教悟宗似相呼應。傳之於慧思，思又傳之於智顗，乃構成教觀兼備，建立了天台宗。
　　慧文的禪法，雖資取於諸家，但師承是很不明的。天台宗建立以後，為了教人信服，智顗門人灌頂（561～632）曾在敘《摩訶止觀緣起》中，援用北魏‧曇曜譯的《付法藏因緣傳》二十三祖的系統，提出了「金口所記」和「今師相承」的說法。金口所記，後來湛然名之為金口祖承是「從前向後」，從大覺世尊法付第一祖大迦葉到第二十三祖師子止，以其中第十三祖為龍樹。為慧文所祖承。蓋謂「文師用心一依《釋論》（《大智度論》），論是龍樹所說，《付法藏》中第十三師。智者《觀心論》云︰『歸命龍樹師』，驗知龍樹是高祖師也。」（《摩訶止觀》卷一）「今師相承」是由智顗追溯師承業於思、文，而上接龍樹，所謂「台（智顗）衡（慧思）慧文宗於龍樹」（《摩訶止觀》卷一）。今師即指智顗而言。
　　除了上述的兩種相承之說而外，後來湛然在《摩訶止觀輔行搜要記》卷一，還提出與天台法門有關的九師相承問題。即列舉明、最、嵩、就、鑒、慧、文、思、顗九人，並簡單地說到九人用心的法門。九師中前六師，除「最師」是曇無最外，其餘身世不詳。據說，九師是記在《國清廣百錄》（原書已佚），且是不識根源的人所記；《續高僧傳》的〈慧思傳〉中也說︰「思又從道於就師，就又受法於最師」；並說慧思開悟後「往鑒、最等師述己所證，皆蒙隨喜」；故前六師中至少最、就、鑒三師在慧文與慧思之間無疑是有深切的關係的。（石鳴珂）
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷一；《佛祖統紀》卷六；《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉；蔣維喬《中國佛教史》第十章；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》前編第一章。



慧方
慧方
　　（一）（629～695）唐代僧。牛頭宗第三祖。潤州延陵（江蘇省）人，俗姓濮。初於開善寺出家，受具足戒後，入牛頭山，參謁智巖，請問祕要，得示心印而豁然開悟，此後十餘年未曾下山，而四方學者雲集其門。後，傳正法予法持，並退居茅山。相傳師在滅度前夕，曾見有髻髮後垂狀如菩薩者五百餘人，各持幡華，來曰︰「請法師講」；又感山神現大蟒身至庭前，如將泣別。師知時至，令侍者洪道報門人，及門人奔至，師已入滅。壽六十七，臘四十。
　　（二）（1073～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。又作惠方。臨江（江西省）人，俗姓龑。號超宗。少依禪居寺，十七歲（一說十九歲）試經得度。歷參諸名宿，後契機於死心悟新，執侍十四年。後悟新以最後大事託之，師膺記□，隱跡叢林，而聲價益高。宣和年間（1119～1125），弘法於隆慶寺，後移居禾山，又遷豫章雲巖。建炎三年示寂，壽五十七，僧臘三十八。有《超宗慧方禪師語錄》一卷行世。
　　〔參考資料〕　（一）《景德傳燈錄》卷四。（二）《聯燈會要》卷十六；《嘉泰普燈錄》卷十；《五燈會元》卷十八；《僧寶正續傳》卷三。



慧日
慧日
　　（一）（680～748）唐代淨土宗高僧，為慈愍派之開祖。俗姓辛，山東東萊人。唐中宗時出家，受具足戒後遇到義淨，聽到義淨述說巡禮如來遺蹟的情況，心裡很羡慕，就立志遠遊。武周‧大足年間（701）泛船渡海，經昆侖（今康道爾群島）、佛誓（今蘇門答臘）、獅子洲（今斯里蘭卡）等地，三年之後，到達了現在的印巴次大陸。並在那裡尋求梵本，訪問善知識，歷時十三年，最後翻越雪嶺而東歸，於開元七年（719）回到長安。他回國後，曾受到唐玄宗的接待，並頒與「慈愍三藏」的稱號。天寶七年（748）圓寂於洛陽罔極寺，年六十九。
　　慧日在印度受淨土學的影響，歸國後主要弘傳淨土法門。他的淨土思想有獨特之點，因而有人把他的淨土學說同淨土大師慧遠和善導兩流並列，稱為慈愍派。
　　慧日的根本思想在於禪、教、律、淨四行並修而著重於淨土。他批評當時的禪家忽視齋戒，又指摘求生淨土者不斷酒肉五辛。宋‧延壽的禪淨雙修說，對於後世發生很大的影響，其思想似多淵源於慧日，如在他著的《萬善同歸集》中就曾引用了慧日的說法。慧日強調戒律修持的理論極為宋代元照律師所推重。元照憤概當時禪家輕視律儀生活，曾於宋‧紹聖三年（1096）翻刻了《慈愍三藏文集》流通於世。並且作了〈論慈愍三藏集書〉一文，詳論教禪律不可偏廢。
　　慧日的著作流傳至今的有︰《淨土慈悲集》《般舟三昧讚》《願生淨土讚》和《西方讚》。《淨土慈悲集》具名《略諸經論念佛法門往生淨土集》，此書散佚已久，1925年才在朝鮮的桐華寺發現其殘本（卷上）。慧日的思想全貌現在不得其詳，由這部書裡尚可窺見其梗概。其餘三種收於唐‧法照作的《淨土五會念佛誦經觀行儀》中，也可供佛教學者參考。
　　慧日的弟子，諸傳錄中未有所載。據唐‧呂溫〈南岳大師遠公塔銘〉，知道承遠曾赴廣州師事慧日，而法照出於承遠門下，創唱五會念佛，他曾受慧日思想的影響是無疑的。（林子青）
　　（二）（1272～1340）元代曹洞宗僧，號東明，日本禪宗東明派開祖。明州（浙江）定海人，俗姓沈。初於奉化大同寺出家，十七歲受具足戒，後謁天寧寺直翁德舉，並嗣其法。其後，歷參天童、靈隱、萬壽、蔣山、承天諸寺，並於白雲山寶慶寺開堂說法，德風廣披四方。日本‧延慶二年（1309），應北條貞時之請赴日，住相模（神奈川）禪興寺。翌年，昇住圓覺寺，宣揚曹洞宗風，後於寺內建白雲庵。其後，歷住建長、萬壽、壽福、東勝諸剎，又，嘗往來京都、鎌倉間，致力於佛教之弘化。曆應三年示寂，世壽六十九。其法流稱作東明派，為日本禪宗二十四流之一。法嗣有別源圓旨等人。遺有《白雲東明和尚語錄》三卷等。
　　〔參考資料〕　（一）《宋高僧傳》卷二十九；《佛祖統紀》卷四十；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十章；小野玄妙著‧鑄陳譯〈慈愍三藏之淨土教〉（《現代佛教學術叢刊》{65}）。（二）《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十六；《日本洞上聯燈錄》卷一。



慧日講堂
慧日講堂
　　台灣著名弘法道場之一。位於台北巿龍江街。係民國四十九年（1960）印順所創建。寺內設有講堂，專供講經弘法之用。講堂兩側建有十餘間靜室，可供住眾潛修。另建有正聞圖書館大樓一棟，館內收藏大藏經及各種佛教典籍。
　　本寺自創建以來，除定期舉辦講經共修外，亦曾創辦「太虛佛學院」、「慧日佛學研修會」以攝導佛教青年。此外並設有「正聞出版社」，主要印行印順之著作。其中，《妙雲集》風行海內外，對1950年代以後的華人佛教，有相當程度的影響。
　　講堂之歷任住持為︰印順、印海、真華、性梵、如虛、厚行。現任（1993）住持為晴虛。
　　〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》（二）。



慧明
慧明
　　（一）唐代僧。生卒年不詳。鄱陽（江西）人，俗姓陳，為陳宣帝之孫。嘗爵封將軍一職，故人稱之為四品將軍。幼年於永昌寺出家，參五祖弘忍。初無證悟，後聞五祖密付達磨衣缽予慧能，遂躡跡急追，至大庾嶺，得慧能開示而大悟，改名道明。其後，辭別慧能，居廬山布水臺三年，復住袁州（江西）蒙山，大宣禪風。
　　（二）五代法眼宗僧。生卒年不詳。錢塘人，俗姓蔣。幼年出家，研覈三學，漸入玄微。其後，歷訪閩、越諸禪師，復參謁法眼文益，並嗣其法。嘗住鄞水（浙江）大梅山，後於吳越間研學，深受忠懿王敬重，奉敕住資崇院、杭州報恩寺等。後周世宗顯德年間（954～959）示寂，世壽七十餘。
　　（三）（1318～1386）元末明初臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江）黃巖人，俗姓夏。號性源，別號幻隱。初於樂清寶冠寺出家，後嗣徑山元叟行端之法。洪武五年（1372），明太祖召請天下高僧至鍾山宣法，師應邀前往。十一年，住杭州靈隱寺。十九年蒙讒受誣，官吏未及逮捕，師即自投官府，當場宣法說偈而示寂，世壽六十九。
　　（四）（1859～1930）清末民初僧。法號圓照。福建汀州人，俗姓溫。家貧未曾讀書。九歲，於福建鼓山出家，執役於無量寺。十八歲，赴天台山。翌年，受戒於國清寺。二十一歲，朝禮普陀。後於九華百歲宮任維那，復入天童，任悅眾引禮諸職。此後，經常往返於寧波、上海、育王、普陀之間，從學於妙智、大海、卍蓮諸師。三十二歲，應邀於法雨寺開講《法華經》。此後，講經法緣甚深，以普陀山、天童山、靈隱寺三處居多，尤以阿育王寺之《涅槃經》講期為最長。
　　師之說法，辯才無礙，不滯於文字，發揮玄悟，雜以因緣譬喻，或禪宗公案，頗能吸引聽眾。又，師生活淡泊，一衣一衲之外，不蓄一物。嘗任靈隱寺住持十一年餘，然其日常生活，清簡不異往昔。三十二歲時，嘗於迴龍真寂寺置一寮，除應邀講經及充戒期教授等職之外，即歸棲此處。1930年，示寂於靈隱寺，世壽七十一，僧臘六十三。遺有《慧明法師開示錄》一書。
　　〔參考資料〕　（一）《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷四；《曹溪大師別傳》；《敦煌本六祖壇經》。（二）《宋高僧傳》卷二十三；《景德傳燈錄》卷二十五；《聯燈會要》卷二十七；《五燈會元》卷十。（三）《五燈會元續略》卷四；《南宋元明僧寶傳》卷十一；《增集續傳燈錄》卷四。（四）東初《中國佛教近代史》。



慧永
慧永（332～414）
　　東晉僧。河內（河南省）人，俗姓潘。十二歲出家，師事竺曇現。後於恒山習禪，又與慧遠同入道安座下。原與慧遠計劃共赴羅浮山，然慧遠為道安所留，師遂獨自先行出發。太元（376～396）初年，行經潯陽，為刺史陶範所留，乃居廬山西林寺，布衣蔬食，清心克己，三十餘年不出山。又於峰頂別立茅室，以為其禪思之所。其室常有異香，因號香谷。其後，慧遠亦至潯陽，於廬山建東林寺，領眾修道，亦三十年不出山。
　　師衲衣草屣，執杖提缽，神氣自若。清散無矜，言常含笑。語不傷物，願生西方。義熙十年（414）染疾，一日，忽自歛衣合掌，求屣欲起，眾人驚問，師答︰「佛來。」言終而寂，世壽八十三。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷六；《佛祖統紀》卷二十六；《釋氏六帖》卷十；《蓮宗寶鑑》卷四。



慧沼
慧沼（650～714）
　　唐代唯識學者，後人稱之為淄州大師。其法號又作惠沼，或惠照。俗姓劉，名玄，祖籍彭城，後遷淄州，因此他亦稱淄州沼。十五歲時，唐高宗為新生兒子（即睿宗）祈福度僧，他就在此時受度出家。
　　相傳他曾親近過玄奘。青年時已博通經藏，講《法華》《般若》《涅槃》等經。咸亨三年（672）始從窺基、普光受學。慧解超群，被稱為「山東一遍照」。他的唯識、因明諸疏，大概即在此時稟受師說漸次寫成。窺基去世（682 ）後，慧沼遊行諸郡，講經二十餘年，同時寫成了《金剛般若》等經疏，和《慧日論》《了義燈》等著作。
　　慧沼晚年又在義淨譯場任證義大德。唐中宗神龍三年（707）曾召義淨入宮同譯經沙門九旬坐夏，他也參加在內。景龍四年（710）義淨於大薦福寺譯《浴像功德》等經、《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》等律、《唯識寶生》等論，慧沼與文綱、勝莊等同任證義。景雲二年（711）義淨於大薦福寺譯《稱讚如來功德神咒》等經，和《能斷般若論頌》等論，亦慧沼證義。慧沼所疏《金光明最勝王經》，即是義淨的新譯本。他晚年的思想受到義淨的一些影響。
　　慧沼於開元二年（714）十二月十七日去世（見李邕碑文後日本‧釋善珠記），壽六十四歲。他生平曾被詔講二次，補綱維大德六次，敕譯經論四次。他是慈恩宗的嫡傳，或許因此受到當時朝廷的重視。
　　慧沼的著作現存有十種，共四十卷︰（1）《金光明最勝王經疏》十卷，經文是武周‧長安二年（702）義淨譯。疏文也同時寫出，發揮了三乘五性的宗義，並訂正以真如為三身正因的舊說。（2）《十一面神咒心經義疏》一卷，經文玄奘譯。（3）《法華玄贊義決》一卷，釋窺基著《法華玄贊》中難義。（4）《成唯識論了義燈》十四卷，與窺基的《成唯識論樞要》、智周的《成唯識論演祕》總稱唯識三疏，多分祖述窺基學說加以闡明補充；對圓測、道證等諸家異說一一批判。（5）《因明入正理論義纂要》一卷。（6）《因明入正理論義斷》二卷。（7）《因明入正理論續疏》，慧沼自跋云︰「於師曾獲半珠，緣闕未蒙全寶」，這是因窺基著《因明入正理論疏》到了喻過部分就絕筆了，慧沼接著做了下文的注解，所以稱為《續疏》。（8）《大乘法苑義林章補闕》八卷，現存卷四、卷七、卷八。（9）《能顯中邊慧日論》四卷，略名《慧日論》。（10）《勸發菩提心集》三卷，第二卷中有受菩薩戒儀軌。
　　此外，慧沼的著作佚失了的還有《能斷金剛般若經疏》《發菩提心論疏》等十種二十九卷。
　　玄奘所傳的瑜伽唯識學，由窺基的傳述，建立了以三乘五性說為主的慈恩宗，又由日沙門道昭、智通、智鳳、玄昉等傳衍至日本而建立了日本的法相宗。慈恩宗窺基是奠定者，智周為傳播者，而作為他們中間樞紐的就是慧沼。玄奘的學說雖然通過窺基等諸大弟子記錄下來，但有許多微言奧義未見得盡能一一筆之於書。同時玄奘在世時，門下對於教理的見解本來就不一致，作為繼承慈恩嫡傳的慧沼，就擔當了力排異說的任務。
　　慧沼的著作充滿了追求真理的精神，他為了對真理的探討，做到了「當仁不讓於師」的地步。他不但對於圓測、法寶等前輩沒有隨便妥協的態度；就是對於窺基的主張，有懷疑的地方也要求得一個是非；甚至對於玄奘的教授，也要透過思考才接受。用這種服從真理的精神來治學，是值得後人效法的。由於他的努力，進一步充實並推進了窺基的學說。在西明與慈恩的論爭中，慈恩之能得到最後勝利，慧沼起了決定性的作用。
　　慧沼的弟子最著名的首推智周，他從慧沼學，於公元703年和706年，先後有日本僧人智鳳、玄昉等來從他受學，回國弘傳。智周的著作︰很多是輔翼或解釋慧沼的著述的。義忠、道巘、道邑、如理等當時也很出名。此外，碑序所載，還有惠沖微、惠勝說、耶含胐、惠日、福林、無著、惠融、惠祥、惠光、惠燈、惠嵩、惠先等。（隆蓮）
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《玄奘三藏師資傳叢書》卷下。



慧海
慧海
　　（一）唐代禪僧。生卒年不詳。建州（福建省）人，俗姓朱。初受業於越州（浙江省）大雲寺道智，後參謁江西馬祖道一，於其門下六載，大悟後返回越州，闡揚禪風。嘗撰《頓悟入道要門論》一卷，馬祖評曰︰「越州有大珠，圓明光透，自在無遮障。」世人遂稱師為大珠慧海或大珠和尚。另著有《諸方門人參門語錄》一卷。（參閱附錄）
　　（二）（1626～﹖）明末清初臨濟宗僧。鄂州（湖北省）人，俗姓謝。字水鑑。又稱沙翁、寓叟、寓人。年二十，從蘄春（湖北省）報恩寺體融剃度出家，復從徑山費隱通容受具足戒。其後，參謁玉林通琇、萬如通微、木陳道忞、獨冠行敬諸師。順治十五年（1658），嗣獨冠之法。其後，歷住荊州鐵佛寺、天王寺、揚州地藏寺、鄂州黃龍寺、漢陽棲賢寺、嘉興廣慧寺諸剎。寂年不詳。遺有《天王水鑑海和尚六會錄》十卷、《天王水鑑海和尚五會錄》六卷、《天王水鑑海和尚住金粟語錄》三卷等。
　　◎附︰大珠慧海語錄選（摘錄自《景德傳燈錄》卷六）
　　（1）有行者問︰「即心即佛，那個是佛﹖」師云︰「汝疑那個不是佛﹖指出看！」無對。師云︰「達即遍境是，不悟永乖疏。」
　　（2）僧問︰「師說何法度人﹖」師曰︰「貧道未曾有一法度人。」曰︰「禪師家渾如此﹖」
　　師卻問曰︰「大德說何法度人﹖」曰︰「講《金剛般若經》。」師曰︰「講幾坐來﹖」曰︰「二十餘坐。」師曰︰「此經阿誰說﹖」僧抗聲曰︰「禪師相弄，豈不知是佛說耶﹖」師曰︰「若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義。若言此經不是佛說，則是謗經。請大德說看。」僧無對。
　　師少頃又問︰「經云︰若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。大德且道，阿那個是如來﹖」曰︰「某甲到此卻迷去。」師曰︰「從來未悟，說什麼卻迷。」僧曰︰「請禪師為說。」師曰︰「大德講經二十餘坐，卻未識如來。」其僧再禮拜，願垂開示。師曰︰「如來者，諸法如義，何得忘卻﹖」曰︰「是，是諸法如義。」師曰︰「大德是亦未是﹖」曰︰「經文分明，那得未是。」師曰︰「大德如否﹖」曰︰「如。」師曰︰「木石如否﹖」曰︰「如。」師曰︰「大德如同木石否﹖」曰︰「無二。」師曰︰「大德與木石何別﹖」僧無對。
　　良久卻問︰「如何得大涅槃﹖」師曰︰「不造生死業對。」曰︰「如何是生死業﹖」師曰︰「求大涅槃是生死業，捨垢取淨是生死業，有得有證是生死業，不脫對治是生死業。」曰︰「云何得解脫﹖」師曰︰「本自無縛，不用求解，直用直行，是無等等。」
　　（3）有三藏法師問︰「真如有變易否﹖」師曰︰「有變易。」三藏曰︰「禪師錯也。」師卻問三藏︰「有真如否﹖」曰︰「有。」師曰︰「若無變易，決定是凡僧也。豈不聞，善知識者，能迴三毒為三聚淨戒，迴六識為六神通，迴煩惱作菩提，迴無明為大智真如。若無變易，三藏真是自然外道。」
　　三藏曰︰「若爾者，真如即有變易。」師曰︰「若執真如有變易，亦是外道。」曰︰「禪師適來說真如有變易，如今又道不變易，如何即是的當﹖」師曰︰「若了了見性者，如摩尼珠現色，說變亦得，說不變亦得，若不見性人，聞說真如變，便作變解，聞說不變，便作不變解。」三藏曰︰「故知南宗實不可測。」
　　（4）有源律師來問︰「和尚修道，還用功否﹖」師曰︰「用功。」曰︰「如何用功﹖」師曰︰「飢來喫飯，睏來眠。」曰︰「一切人總如同師用功否﹖」師曰︰「不同。」曰︰「何故不同﹖」師曰︰「他喫飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計校，所以不同也。」律師杜口。
　　〔參考資料〕　（一）《佛祖歷代通載》卷十四；《聯燈會要》卷五；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



慧炬
慧炬
　　台灣之佛教文化機構。包含中華慧炬佛學會、慧炬雜誌社、慧炬出版社、慧炬通訊社、詹煜齋居士佛教文化獎學基金會、余家菊先生文教獎學基金會、寂照獎學基金、安素淨行慧炬獎金等單位。
　　此機構之創辦人為周宣德。民國四十一年（1952）開始在台北民本電台創辦「佛教之聲」宏法節目；四十七年印贈《八大人覺經》供大專青年索閱。又先後印行《大專學生佛學論文集》四輯；五十年《慧炬雜誌》月刊發行，為報紙型。經過數次之版面革新，目前（1993）已改為十六開本，內容有論著、專載、詩壇、特寫、新聞、中英文摘等欄。
　　慧炬出版社成立於民國六十年，以發行佛教書籍為主，尤其是中英文對照的佛書，更具特色。
　　慧炬通訊社成立於民國八十年，以中英文對照發行週刊；內容有世界各地佛教動態、佛教組織介紹、佛教論著等欄。
　　慧炬佛學會成立於民國八十一年，以結合佛教學術文化界人士，輔導各級學校學佛活動為宗旨，擬促進佛教早日步入現代化、學術化、生活化、國際化。
　　慧炬除發行月刊、新聞周刊、佛書之外，主要工作為輔導大專學生之學佛活動，目前並擴及中小學和社會各層面。經常性之活動有佛儒論文獎學金與慧炬社團活動獎金的發放，及大專佛學社團幹部研習營、大專青年佛學冬令營、中小學教師佛學研習營、專題演講、演講比賽、慧炬粥會、大專青年佛曲演唱比賽等。
　　民國七十八年，在創辦人周宣德去世後，由莊南田接任董事長一職，經常性工作由副董事長鄭振煌代行。



慧琳
慧琳
　　（一）南朝劉宋僧。生卒年不詳。秦郡（陜西省）人。俗姓劉，為道淵之弟子。少年出家，住建業冶城寺。宋文帝元嘉十年（433）左右，作《白黑論》（又名《均善論》《均聖論》）；該書內容主要針對當時佛教與反佛教雙方爭執的根本問題，假設白學先生（代表儒、道）與黑學先生（代表佛教）相互辯難，對於佛教的基本理論（尤其是「來生說」），頗多譏評。故此書一出，頗遭僧徒駁斥，然仍受宋文帝賞識。據載，師得寵於文帝而參與朝廷機要，權勢極大，時人以其著黑色僧衣，故稱之為「黑衣宰相」。又，師精於儒家經典及老、莊之學，俳諧好語笑，長於製作，除《白黑論》外，另有《文集》十卷，並曾註解《孝經》及《莊子》〈逍遙遊〉。
　　（二）（737～820）唐代僧。疏勒國人，俗姓裴。師事不空三藏，內持密藏，外究儒學，精通印度之聲明及中國之訓詁。嘗引用《字林》《字統》《聲類》《三倉》《切韻》《玉篇》，及諸經雜史等，撰《一切經音義》一百卷（世稱《慧琳音義》），以註釋佛典中之讀音與解義較難之字。此書之撰寫，始自貞元四年（788），完成於元和五年（810），前後歷時二十餘年。元和十五年，師示寂於長安西明寺，世壽八十四。著作另有《新集浴像儀軌》一卷、《建立曼荼羅及揀擇地法》一卷等。（參閱附錄）
　　◎附︰嚴承鈞〈慧琳生平考略〉（摘錄自《法音》雜誌第四十八期）
　　唐‧釋慧琳所撰之《一切經音義》，無論內容之豐富，還是致用之廣泛，皆足以俯視李善《文選注》、陸德明《經典釋文》，早已成為定評。但慧琳其人卻於史無徵。自唐迄清，一千多年間，歷代俗書皆無記載，只見於佛家史傳。宋‧釋贊寧所撰《宋高僧傳》卷五有小傳，宋‧釋志磐撰《佛祖統紀》、元‧釋念常撰《佛祖歷代通載》、元‧釋覺岸撰《釋氏稽古略》中亦只有零星材料。《宋高僧傳》卷五之小傳，雖然簡略但較為完整，茲錄於後︰
　　「唐京師西明寺釋慧琳，姓裴氏，疏勒國人也。始事不空三藏為室洒，內持密藏，外究儒流，印度聲明、支那詁訓，靡不精奧。嘗謂翻梵成華，華皆典故，典故則西乾細語也。遂引用《字林》《字統》《聲類》《三倉》《切韻》《玉篇》，諸經雜史，參合佛意，詳察是非，撰成《大藏音義》一百卷。起貞元四年，迄元和五載，方得絕筆。貯其本於西明寺藏中。京邑之間，一皆宗仰。琳以元和十五年庚子卒於所住，春秋八十四矣。殆大中五年，有奏請入藏流行。近以海中高麗國，雖三韓夷族，偏尚釋門，周‧顯德中，遣使齎金入浙中，求慧琳經音義，時無此本，故有缺如。」
　　審讀此傳，似尚有可考補者，今不避續貂之譏，贅述如下︰
　　（一）考慧琳是大興善寺沙門
　　《傳》言慧琳是「唐京師西明寺僧」，「西明寺」應為「大興善寺」。慧琳《一切經音義》有景審序，序中稱其時為「國朝」，且有「明唐梵異語」的提法，可證景審與慧琳同是唐人。同朝代人所作序記當較為可靠。景審〈序〉曰︰「有大興善寺慧琳法師者，姓裴氏，疏勒國人也。」據《長安志》記載，「大興」為「唐京城，初曰上都城，即隋大興城。」「大興善寺盡一坊之地，初曰遵善寺，隋文移都，先置此寺。」
　　《宋高僧傳》卷五記作「西明寺」，也不是全無根據的，景審〈序〉曰︰「元和十二年二月三十日，絕筆於西明寺焉。」這裏所說的「絕筆」是去世的意思，與上引《傳》中所言「絕筆」不同義。《傳》曰︰「起貞元四年，迄元和五載，方得絕筆。」此之「絕筆」是完稿的意思。慧琳是大興善寺沙門，後卒於西明寺，這才是客觀的記述。《宋高僧傳》卷五所載，以及日本□桑雒東獅谷白蓮社翻刻本《一切經音義》書首所提之「唐西明寺翻經沙門慧琳撰」，皆當據景審序正之。
　　（二）考慧琳為疏勒王裔
　　疏勒國是漢代西域諸國之一，今新疆維吾爾族自治區喀什噶爾及英吉沙爾皆其舊地。隋唐之世，其國尚存，宋元為回鶻所居，清時入版圖。自西漢通西域之後，疏勒成為絲綢之路上敦煌以西的另一交通樞紐。特別是從疏勒西南行的一條路，通往印度、西亞乃至歐洲，尤為重要。西漢晚期，印度佛教哲學與藝術，就是經由疏勒這一門戶傳入中國的。在唐代，疏勒國與唐只有「朝貢」關係，是一個遙遠的西方屬國。雖然如此，疏勒與唐的關係倒是十分密切的。由於疏勒所處地理位置極其重要，唐高宗曾置疏勒都護府，派有重兵駐守。疏勒貴族子弟亦常在京師，並且有人在唐為官。
　　據《唐書》卷一一０所載，裴玢以戰功封忠義郡王，累官山南西道節度使。此人「本疏勒王之裔，後籍京兆。」以此知疏勒王姓裴氏。《通志》〈氏族略〉所載「又西域有裴氏」，可以作為佐證。裴玢以戰功取官，始於德宗在奉天的時候，幾與慧琳的學僧活動同時。慧琳俗姓裴氏，又是疏勒國人，我們所能得到的合理推測，理所當然只能是︰慧琳同裴玢一樣，也是籍在京兆的疏勒王裔。
　　（三）考慧琳的學習環境及其師承關係
　　佛教在隋唐兩朝，達到極盛階段。佛經的翻譯事業也由直譯（強使漢語切合梵語）改用意譯（使譯文符合漢語習慣，漢語有疑，則用訓詁定字）而趨於成熟。隋‧釋彥琮是大興善寺翻經沙門，曾作《辯正論》批評譯人得失，總結譯經經驗，提出「八備」要求。
　　（1）「誠心愛法，志願益人，不憚久時。」
　　（2）「將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。」
　　（5）「襟抱平恕，器量虛融，不好專執。」
　　（6）「耽於道術，澹於名利，不欲高炫。」
　　以上四條，是譯人的品德標準。下面四條是譯人的學術標準。
　　（3）「筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯。」（博覽佛典，通達義旨，不存在暗昧疑難的問題。）
　　（7）「要識梵言，乃閑正譯，不墬彼學。」（精通梵文，熟悉正確的翻譯法，不失梵本所載義理。按，（3）、（7）兩條，可保證譯文之「信」。）
　　（8）「薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。」（兼通中國訓詁之學，不使譯本文字欠準確。按，此條可保證譯文之「達」。）
　　（4）「旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙。」（涉獵中國經史，兼擅文學寫作，語言不能過於疏拙。按，此條可保證譯文之「雅」。）
　　范文瀾在論述佛書的翻譯時有一段評介性文字，特採錄於此︰
　　「釋彥琮擅長梵文，自稱為通梵沙門，住京師大興善寺，掌管翻譯，前後譯經二十三部，一百餘卷，被稱為翻經大德彥琮法師。《辯正論》所指八備，確是經驗的總括，並非出於苛求，也說明作為一個勝任的翻譯家，如何難能而可貴。」
　　慧琳是唐代大興善寺翻經沙門。自幼便在大興善寺精密組織的譯場中學習，一定會受到系統而嚴格的「八備」傳統訓練。
　　何況慧琳又「始事不空三藏為室洒」，更使慧琳的學業得以精進。「室洒」，譯為所教，弟子之義也。「不空」乃印度人，幼喪父，隨叔父來中國師事金剛智三藏。開元間，往五印廣求密藏，天寶五載（746）還京。譯出密部之經軌七十七部。不空還京主持大興善寺譯場之時，慧琳年僅十三。慧琳師事不空，當正在此時。不空大曆九年（774）圓寂，慧琳已四十一歲了。可以想見，慧琳在不空指導下學習成長，並參與了不空的譯經事業。
　　上述學習環境及其師承關係，造就了慧琳「內持密藏，外究儒流，印度聲明、支那詁訓，靡不精奧」的學術根底。
　　（四）考慧琳生卒時間及音義寫作年代
　　據《宋高僧傳》卷五記載，「琳以元和十五年庚子卒於所住，春秋八十四矣。」以此推算，慧琳生於開元二十四年（736）。景審序對卒年記載詳明，〈序〉曰︰「元和十二年二月三十日，絕筆於西明寺焉。」似當依此。以此推算，則比《傳》之所言要早三年，那麼，慧琳之生年當為開元二十一年癸酉（733）。
　　至於音義寫作的起迄時間，《傳》曰︰「起貞元四年，迄元和五載」，筆耕二十二年，其書始成。若依景審序，則為二十四年。〈序〉曰︰「以建中末年創制，至元和二祀方就。」陳垣有言曰︰「然費時二十餘年，書成時年過七十，則二說尚無大異。」
　　綜合上列四個方面的考述，茲更作慧琳年譜如下︰
　　公元733年（開元二十一年）疏勒王裔慧琳出生，後籍京兆。
　　公元746年（天寶五年）十三歲。不空三藏還京。琳入大興善寺，師事不空三藏為室洒，可能正在此時。
　　公元774年（大曆九年）不空三藏圓寂。慧琳在不空三藏教誨下學習並參與譯經事業，共有二十八年。此時慧琳已是四十一歲的中年人了。
　　公元783年（建中末年）五十歲。開始撰寫《大藏經音義》。
　　公元807年（元和二祀）七十四歲。經二十四個寒暑其書始成。
　　公元817年（元和十二年二月三十日）八十四歲。在西明寺涅槃。貯其《大藏一切經音義》稿本一百卷於西明寺藏中。
　　（五）考《慧琳音義》散佚時間
　　這一點丁福保在〈重刊正續「一切經音義」序〉中述之甚詳，茲錄於後。丁氏曰︰
　　「越二十三年（嚴按，慧琳去世後二十三年，即公元840年），至開成庚申（嚴按，此據顧齊之〈序〉，其款識為『時開成五年九月十日』），有處士顧齊之者，入西明寺閱藏。寺主玄暢上人，示以琳公音義。『齊之以為文字之有音義，猶迷方而得路，慧燈而破暗。』『得其音則義通，義通則理圓，理圓則文無滯，文無滯則千經萬論如指諸掌而已矣。』（嚴按，此兩節文字採自顧齊之序文。丁文未加引號。）乃為序而藏之。又越十一年，至大中辛未（嚴按，公元851年），始有奏請以琳公音義入內府大藏者。
　　周‧顯德中（嚴按，約公元954年至961年間）高麗國遣使齎金入浙中，購求琳公音義，不能得而返。（嚴按，上兩事據《宋高僧傳》卷五。）《宋高僧傳》（嚴按，當為《宋高僧傳》卷二十五）曰，周會稽大善寺（嚴按，《大清一統志》︰『大善寺在紹興府東一里』）行□法師（嚴按，後周‧顯德時高僧），概郭迻音義疏略（嚴按，郭迻唐太原處士，著有《新定一切經類音》八卷），慧琳音義不傳，遂述《大藏經音疏》五百許卷，云云。余以知琳公音義，在吾國五代時已散佚矣。」
　　至於散佚的原因，陳垣的推測則比較合理。陳氏曰︰「慧琳音義大中中雖曾奏請入藏，然廣明之後，長安迭經兵燹，經典自易散亡。」
　　（六）考《慧琳音義》的流傳、版本及其體制
　　《慧琳音義》自五代散亡之後，雖不見於宋藏，而遼藏藏之。這一點在遼文獻中可以找到確證。其一，公元987年（遼‧統和五年）燕京（即今之北京）沙門希麟據契丹藏本作《續一切經音義》。慧琳為《開元釋教錄》所錄漢、唐翻譯的佛典作音義；此後相繼翻譯的經論及律傳等皆無音義，故希麟續之。如果希麟未見慧琳書，怎麼會有此續作﹖其二，公元997年（遼‧統和十五年）幽州僧人行均輯錄寫本經卷中大量的俗字、異體，編撰成一部字書，名曰《龍龕手鏡》。書中徵引《經音義》的地方多達四十餘處，其中指名「應法師」、「應師」者有五處，指名「基、應二師」者一處，指名「琳法師」者一處。茲將指名「琳法師」的一例抄錄如下︰
　　《龍龕手鏡》平聲卷一心部︰「禍二音。琳法師云︰僻字也，今作和字。」
　　如果行均未見慧琳書，怎麼會直稱其名而引其注文﹖
　　公元1072年（遼‧咸雍八年）《慧琳音義》由契丹傳入高麗，後有朝鮮海印寺刻本。公元1458年（明‧天順二年）《慧琳音義》又由高麗傳入日本。公元1737年（清‧乾隆二年）日僧據朝鮮海印寺刻本翻刻，稱榑桑雒東獅谷白蓮社藏版。公元1880年左右（清‧光緒初）我國才復得《慧琳音義》於日本。直到公元1912年頻伽精舍據日本翻刻本複印，《慧琳音義》始在中國本土流行。這便是我們今天所見到的本子。
　　慧琳所謂「一切經」，指的是《開元釋教錄》所錄漢（永平十年起）、唐（迄開元十八年）歷代翻譯的佛典。為便於佛經的傳習，慧琳依其三藏經論目錄，沿襲唐‧陸德明《經典釋文》體例，逐一為眾經作「音義」，以訓詁眾經，故名曰《一切經音義》。《慧琳音義》規模宏大，始於《大般若》，終於《護命法》，總一千三百部，五千七百餘卷。
　　慧琳《一切經音義》所徵引之書目達二百五十多種，中唐以上，凡藝林承學之士，所當戶誦家絃者，既已薈萃略備矣！其中漢魏古籍達幾十種，今皆亡佚。光緒初，《慧琳音義》（及希麟《續音義》）從日本回歸中國，其時乾嘉經學鼎盛之期已經過去，但餘浪未息，憑藉琳、麟二書，又掀起了一次高潮，小學家、校勘家、輯佚家接踵而起且各有創獲。慧琳「瓶受於先師，而泉瀉於後學」（景審〈序〉語），其功不可忘也。
　　〔參考資料〕　（一）《弘明集》卷四、《梁高僧傳》卷七〈釋道淵傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章。（二）《一切經音義》序；《宋高僧傳》卷五。



慧琳音義
慧琳音義
　　指唐‧慧琳所撰之《一切經音義》。全書一百卷。收在《大正藏》第五十四冊。慧琳（737～820），唐代京師西明寺僧，俗姓裴，疏勒國人，幼習儒學，出家後，師事不空三藏，對於印度聲明、中國訓詁等，都有深入的研究。他認為佛教音義一類的書籍，在以前雖有高齊‧釋道慧撰《一切經音》（若干卷），唐‧釋玄應撰《眾經音義》（二十五卷）、雲公撰《涅槃經音義》（一卷）、慧苑撰《新釋華嚴經音義》（二卷）、窺基撰《法華經音言川》（一卷）等等，但有的只限於一經，有的且有訛誤。因在各家音義基礎之上，他更根據《韻英》《考聲》《切韻》等以釋音，根據《說文》《字林》《玉篇》《字統》《古今正字》《文字典說》《開元文字音義》等以釋義，並兼採一般經史百家學說，以佛意為標準詳加考定，撰成《一切經音義》百卷。自唐德宗貞元四年（788）年五十二歲開始，至唐憲宗元和五年（810）止，中經二十三年方才完成。後十年，即元和十五年年八十四，卒於西明寺。
　　本書為經典文字音義的註釋之作。它將佛典中讀音與解義較難的字一一錄出，詳加音訓。並對新舊音譯的名詞，一一考正梵音。所釋以《開元釋教錄》入藏之籍為主，兼採西明寺所藏經，始於《大般若經》，終於《護命法》，總一千三百部，五千七百餘卷（此據景審〈一切經音義序〉說，實際不足此數），約六十萬言，凡玄應、慧苑、雲公、基師等舊音可用者則用之，餘則自撰。其用舊音之處，也往往加以刪補改訂（其用雲公及基師音義，皆注明刪補，又引用《玄應音義》也多所改訂，如第九卷《放光般若經》卷一「緒，舊作辭呂反，今改用徐呂反。」「甫，舊作方宇反，今改用膚武反。」「俞，舊無反切，今補庾朱反」等等）。本書撰成後，於宣宗大中五年（851）奏請入藏。後經變亂，本書之存於京師者亡佚。後五代時契丹據燕雲十六州時，本書在契丹流行。後周世宗顯德二年（955），高麗國派人來吳越求本書不得。至遼聖宗統和五年（987），燕京沙門希麟繼玄應書，撰《續一切經音義》十卷（就《開元錄》以後至《貞元錄》間，續翻經論及拾遺律傳等書，約二二六卷，為之注音解義）。後來遼道宗咸雍八年（1072），高麗國於遼得本書。元‧至元二十三年釋慶吉祥撰《法寶勘同總錄》，著錄此書，可見元時此書猶存，其後一度亡失。到光緒初年，復從日本得到此書，民國元年（1912）始由上海頻伽精舍印行。
　　本書內容精審，非前後諸家音義所能及。它在學術上的影響，有下列幾方面︰首先，是對佛教義學的貢獻。佛典繙自梵文，無論是意譯或直譯，均難免有所訛略。且筆受者往往「妄益偏旁，率情用字」，而書寫者又隨便增減點畫，不但「真俗並失」，而且「句味兼差」。加以長期間展轉傳鈔，錯誤更多（如羯鞞寫作□□，鞭□寫作□謵，被褡寫作被闟等等）。使人多有隔膜。慧琳註釋佛經，一本漢儒小學家以字音釋字義的原則，使人由普通義而明其理。這樣，開元入藏的佛經，由於此書之助，大都可以理解。
　　其次，是在文字學方面的貢獻。東漢‧許慎撰《說文解字》一書，成為訓詁學的標準，惟傳本不一，經後人刊落，偽誤甚多。如用慧琳《音義》對勘，就知後人所刊《說文》中有逸字（如《說文》無「濤」字，而琳《音義》八十三卷，引《說文》云︰「濤，潮水涌起也，從水壽聲」）、脫字（如〈說文解字後敘〉謂說解凡十三萬三千四百四十一字，胡秉虔氏撰《說文管見》謂《說解》止十二萬二千六百九十九字。據此則《說解》脫漏一萬七百四十二字，而琳《音義》卷二與卷六《大般若經》癇字注引《說文》云︰「風病也。」今《說文》即脫「風」字）、逸句（如本書卷十三與卷十四《大寶積經》及《集古今佛道論衡音義》，「桎梏」註引《說文》云︰「桎足械也，所以質地也，梏手械也，所以告天也。」今《說文》逸「所以質地也，所以告天也」二句）、刪改句（如本書卷九十八《廣弘明集音義》，「瑤」注引《說文》云︰「石之美者也」。徐《說文》改石為玉）、傳寫訛誤的字句（本書卷八十六與卷九十六《辯正論》及《廣弘明集音義》，甃注引《說文》云︰「井甓也」。徐《說文》誤作璧），凡此均可以用慧琳《音義》增補訂正。可見此書在文字學上的價值。
　　復次，是在音韻學方面的貢獻。《說文解字》一書，素為研究古音者的準則。惟《說文》古音經南唐二徐刊定之後，被竄亂者不少，而慧琳《音義》所引《說文》，則能保存古音，可為研究古韻和音讀者之助。唐、宋韻書，多祖陸法言《切韻》一派，《切韻》為六朝舊音，保存於江左，因此唐人稱為吳音。另外還有元‧廷堅《韻英》及張戩《考聲切韻》一派為秦音。慧琳熟悉關中漢語，所以本書獨取元‧廷堅《韻英》一派的秦音（王國維據景審序，謂琳音音切依據元‧廷堅與張戩書，而本書註中卻指明專依廷堅的《韻英》），而不取陸法言一派的吳音，（如本書卷八檛打下註云︰「下德耿反，陸法言云︰都挺反，吳音，今不取。」如本書卷首音《大唐三藏聖教序》覆載二字云︰「上敷務反，見《韻英》秦音也；諸字書皆敷救反，吳、楚之音也。」）可見一斑。後世，《切韻》一派的吳音盛行，而《韻英》一派的秦音衰歇，今可藉書上窺往古的關中音系。又本書卷五音玄奘譯《大般若經》第四一五卷，四十三梵字，悉改舊文，謂奘譯為邊方不正之音，因此擯而不用。這是因為玄奘所學梵文為當時中天竺音系，慧琳所學則為北天竺音系（但慧琳自稱為中天音），故有參差，特加改易（慧琳書對舊翻陀羅尼有梵本可考者，都重新譯過。如《大般若經》護法陀羅尼，《十輪經》護國不退轉心大陀羅尼，《涅槃經》波旬獻佛陀羅尼等。又於《涅槃經》音義附辨悉談十八章）這也是對於梵文音韻研究方面可資之處。
　　本書在國內久已失傳，自清‧光緒初年復得之於日本，即為學術界所重視。一般學人對它的利用︰一為輯佚，二為考史。因為本書所用材料，都是隋唐時代通行的古籍，而且徵引廣博，計經、史、小學書籍共達二百四十餘種。其中所收經部如鄭玄《周易注》、韓康伯《周易注》等，史部如宋忠《世本》、姚恭《年歷帝紀》等，小學部如李斯《蒼頡篇》、趙高《爰歷篇》《文字典說》《古今正字》等久已亡佚。所以自本書取回後，會稽陶方琦即利用它輯《蒼頡篇》以補孫星衍之不足。又續輯《字林》以補任大椿之不足。山陽顧震福利用它輯《蒼頡》《三蒼》《勸學篇》《文字集略》四十六種，為《小學鉤沈續篇》（任大椿輯小學逸書二十四種名曰《小學鉤沈》）。此外如汪黎慶輯《字樣》《開元文字音義》《韻詮》《韻英》四種為《小學叢殘》，易碩輯《淮南許注鉤沈》，十之八均卷於《慧琳音義》，十之一卷於希麟《續音義》，採用他書者不過十之一而已。本書還可以考史。如敦煌發見慧超《往五天竺國傳》，首尾殘闕，不知何人所作。羅振玉據本書卷一百所標難字，考知為慧超所撰。近人陳援庵考《四庫提要》「惠敏撰《高僧傳》」之偽，利用本書卷八十六考知為慧皎書之前帙，等等皆是。另外本書還保存了一些佚書目錄，如《五天雅言》《七曜天文經》《西域志》《南海志》《崇正錄》《釋門系錄》《利涉論衡》《道氤論衡》《無行書》、稠禪師《宗法義論》等。
　　本書也有一些粗疏之處。即間有以古字誤為俗字的，有引《說文》竄改本的訛字而未能正其誤的，也有因失檢而自錯亂的（如浮字凡五見，卷七浮囊下注浮附五反，《玉篇》音扶尤反，陸法言音薄謀反，下二反皆吳楚之音，今並不取。然卷三浮囊下注浮，又用符尤反）。但這些只不過是小疵而已。（田光烈）
　　◎附︰陳垣〈慧琳音義〉、〈希麟音義〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷四）
　　前言
　　琳書與玄應書同名，凡《開元錄》入藏之經，悉依次音之，有舊音可用者用舊音，餘則自撰。麟所續者，《開元錄》以後至《貞元錄》之經，續琳書，非續玄應書也，故合論之。
　　二書在清末為顯學，其內容體製與玄應、慧苑書同，而部帙數倍之，其可貴自不待言。茲特略其內容，而言其歷史。二書通行者有日本版，及頻伽藏影印本。
　　慧琳、希麟略歷
　　慧琳，《宋僧傳》五有傳︰「唐京師西明寺僧，姓裴氏，疏勒國人。始事不空三藏，印度聲明、支那訓詁，靡不精奧。嘗引字林、三倉，諸經雜史，撰大藏音義一百卷，起貞元四年，迄元和五載絕筆，貯其本於西明藏中，以元和十五年庚子卒於所住，春秋八十四矣。迨大中五年，有奏請入藏流行，近高麗國偏尚釋門，周‧顯德中，遣使齎金入浙中求慧琳音義，時無此本，故有闕如」云。
　　疏勒為漢時舊地，在今新疆南路喀什噶爾。《通典》言︰「唐時其國王姓裴，侍子常在京師。」頗疑裴姓乃中國人，國於此地，慧琳其支屬也。博通梵漢，綜貫玄儒，在唐代西北耆舊中，當首屈一指。宣統初纂《新疆圖志》，其人物傳絕不聞有此類之人，殊可詑也。傳中有可注意者，貞元四年始撰《音義》時，琳五十二矣，至元和五載書成，琳已七十四，中間凡二十三年，老而不倦，為可敬也。惟此據《宋僧傳》言之，贊寧未見其書，當另有所本。據本書景審序，則言建中末年創製，迄元和二祀而成，與《宋僧傳》所言，相差數歲。然費時二十餘年，書成時年過七十，則二說尚無大異。
　　《宋僧傳》謂︰「周‧顯德中，高麗國遣使入浙，求其書不得。」所謂浙，指吳越國，贊寧諱言之。《宋僧傳》二十五〈行□傳〉謂︰「慧琳音義不傳，□述大藏經音疏，行於江浙」，亦指吳越國。然當時中國不統一，吳越無其書，未必他處無其書也。試以希麟之書證之，麟所續者琳書，使麟不見其書，則又從何續起。希麟者，燕京崇仁寺沙門，其自序謂︰「唐‧建中末，有沙門慧琳，棲心二十載，披讀一切經，撰成音義總一百卷。依開元釋教錄，從大般若，終護命法，所音都五千四十八卷。自開元錄後，相繼翻傳經論，及拾遺律傳等，從大乘理趣六波羅密多經，盡續開元釋教錄，總二百六十六卷，前音未載，今續者是也。」據此，則麟曾見琳書，知燕京有其本也。希麟序無年月，然卷五〈旃蒙歲〉條下，謂︰「旃蒙為唐代宗永泰元年乙巳，到今統和五年丁亥，得二百二十三年。」則麟書實撰於宋‧雍熙四年，與《宋僧傳》同時。江浙無是書，燕京何得有是書，言宗教不能不涉及政治矣。
　　《慧琳音義》，大中中雖曾奏請入藏，然廣明之後，長安迭經兵燹，經典自易散亡，燕京地處邊隅，人習「詭隨之俗」，金世宗所謂︰「遼兵至則從遼，宋人至則從宋，故屢經遷變，而未嘗殘破。」《琳音》與圓照《貞元續開元錄》之能保存，及傳至高麗者，亦以此，此談政治文化者所不可忽也。
　　二書之流行及利用
　　乾隆五十一年，莊炘刻玄應〈音義序〉已知《宋高僧傳》有慧琳《音義》，但恨其不傳。然乾隆二年，日本已有刻本，清人不知也。《書目答問補正》謂︰「其書見唐藝文志，乾隆七年日本重刻。」均不確。光緒初，中日通使，館員始發見其書，認為舶來佳品，漸有以相餽贈者，會稽陶方琦即利用之以補輯《字林》《倉頡》；《越縵堂日記》於光緒六年十二月及八年十月、九年十二月，皆曾記是書；十四年陸心源刻《唐文拾遺》，卷二十七採本書景審序，二十九採本書顧齊之序；十八年山陽顧震福利用之以撰《小學鉤沉續編》，二十二年陳作霖撰本書通檢；二十七年楊守敬刊於《日本訪書志》，於是士林無不知有是書矣。
　　惟光緒二十二年繆荃孫輯《遼文存》，獨不收希麟〈續音序〉，蓋不省為遼僧也。三十年王仁俊輯《遼文萃》，卷二補希麟序，乃舉五證以明之，實則麟之為遼僧，本書卷五已自言，無煩多證也。
　　遼時文化本陋，惟燕雲十六州為中華舊壤，士夫多寄跡方外，故其地佛教獨昌，觀繆、王二家所輯遺文，屬佛教者殆十之六七。京西大覺寺，有遼‧咸雍四年《清水院創造藏經碑記》，言︰「有南陽鄧公，捨錢五十萬，募同志印大藏經，凡五百七十九帙。」足為遼有藏經之證。其數比《開元錄》之四七九帙，且有增加，故慧琳、圓照、希麟之書，不載於宋藏者，均存於遼藏。《遼史》二十三〈道宗紀〉︰「咸雍八年十二月，賜高麗佛經一藏。」此高麗所以有慧琳、圓照之書也。然元‧至元二十二年撰《法寶勘同總錄》。卷十，慧琳、圓照、希麟之書，皆已著錄編號。是元時本有其書，不待清末始復得之日本也。
　　至日本之得是書，當在明‧天順間大將軍源義政向朝鮮請得全藏之時，見本書卷首紀事所引〈善鄰國寶記〉。陳作霖〈通檢序〉謂︰「歷千載而云遙，寄三薄諉亡恙，直至明神宗之代，倏遭平秀吉之師，入府先收圖籍」云云，非事實也。今將琳、麟兩《音義》流行表錄後︰
　　西元810　元和五年，《慧琳音義》成。
　　　　851　大中五年，奏請入藏。
　　　　880　廣明元年，黃巢入長安，《慧 琳音》存京師者亡。
　　　　936　後唐‧清泰三年，《慧琳音》 存燕京者，隨燕雲十六州入契 丹。
　　　　955　周‧顯德中，高麗求《慧琳音 》於浙，不獲。
　　　　987　遼‧統和五年，燕京沙門希麟續《慧琳音》。
　　　 1072　遼‧咸雍八年，高麗得《慧琳音》於遼。
　　　 1285　元‧至元二十二年，《法寶勘同總錄》著錄《慧琳音》。
　　　 1458　明‧天順二年，日本得《慧琳音》於朝鮮。
　　　 1737　清‧乾隆二年，日本翻刻《慧琳音》。
　　　 1880　清‧光緒初，中國復得《慧琳音》於日本。
　　　 1912　民國元年，頻伽精舍復印《慧琳音》。
　　羅振玉《面城精舍雜文》甲篇有〈慧琳音義跋〉，云︰「昔孫伯淵得玄應書，已詑為祕冊，令慧琳書又數倍於玄應，九原可作，當以此誇示孫伯淵，其快意為何如。」惜乎清人所謂小學，至是已成強弩之末，羅君乃利用之以考史，如敦煌發見慧超《往五天竺國傳》，首尾殘闕，羅君據《琳音》卷一百所標難字，知為慧超書。吾人近考《四庫提要》「惠敏撰《高僧傳》」之□，利用此書卷八十九，知為慧皎書之前帙，皆在聲音訓詁之外，亦在乎善用之而已。



慧生
慧生
　　北魏僧。生卒年、籍貫均不詳。又作惠生。嘗住崇立寺。北魏孝明帝神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年），奉敕與宋雲出使西域，自洛陽出發，途經和闐、□噠、賒彌、缽盧勒、烏場諸國，而抵犍陀羅國。正光二年（521，一說三年或四年）返國，攜回一七０部大乘經典。著有《使西域記》一卷（又作《惠生行傳》），記載其旅行見聞。此書原本已佚，然《洛陽伽藍記》卷五附載其部份內容。《大正藏》第五十一冊所收者即據《洛陽伽藍記》而來。
　　〔參考資料〕　《洛陽伽藍記》卷五；《歷代三寶紀》卷三；《廣弘明集》卷二；《釋迦方志》卷下；《佛祖統紀》卷三十八。



慧皎
慧皎（497～554）
　　《高僧傳》的作者。會稽上虞（今浙江省上虞縣西）人，俗家的姓氏不詳，是梁代著名的佛教史學家。
　　他博通內外學，對於經律尤有研究。住會稽嘉祥寺（在今浙江省紹興巿）。每當春夏則講說弘法，秋冬則專心著述。他還曾住過宏普寺（在會稽），有豐富的藏書，當時有名的藏書家梁元帝蕭繹任江州刺史時（540～547），曾到他那裏來「搜聚篇翰」。那時候，涅槃學說由於梁武帝的提倡盛行，而持戒止殺之風也見重於當世，他著有《涅槃經義疏》十卷，又著有《梵網經疏》，這些著作都得到當時人的尊重，可惜早已亡佚。
　　他最大的貢獻是綜合了前人有關高僧的傳記，創造性地加以分類和編輯，成為《高僧傳》十四卷，卷精審，義例明確，條理清晰，文采斐然，為佛教史籍中的名著。
　　他的生卒年月都不詳。現行本《高僧傳》末，有僧果的題記，說慧皎在梁末承聖二年（553）避侯景難，遷地湓城（今江西省九江巿），不廢講說。次年二月逝世，年五十八。江州僧正慧恭為之經營，葬於廬山禪閣寺墓。僧果和慧恭都實有其人，見於〈勝天王般若經序〉。但是這段記載，不僅道宣的《續高僧傳》卷六〈慧皎傳〉中沒有提到，其前的隋‧費長房《歷代三寶紀》卷十一，和其後的唐‧智昇《開元釋教錄》卷六，五代‧義楚的《釋氏六帖》卷十所記的慧皎事蹟中也都沒有言及，可見他們都沒有看到這段題記；題記當為後人所附入。（蘇晉仁）
　　◎附︰〈慧皎簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）
　　慧皎對於前人的一些有關僧傳的著作，很不滿意，認為當時有些僧傳記事有片面性，在介紹思想方面，也沒有抓住中心主旨。因此，他著手收集各種雜錄，乃至大量史書、偽歷、地理雜編等，又「博諮故老，廣訪先達」，反覆進行比較選擇，重新編寫僧傳，最後終於寫出了我國第一部系統的《高僧傳》。它比較詳細地記載了從漢明帝十年，至梁‧天監十八年，「凡四百五十三載」，「二百五十七人，又傍出附見者二百餘人」的佛教歷史人物傳記。這部著作在我國佛教史學上具有重要的地位。從《高僧傳》自序中可看出他寫作《高僧傳》的指導思想與寫作過程，對於了解慧皎的佛教思想是有一定幫助的。而《高僧傳》〈義解論〉則強調了義解，即對佛教理論認識的重要。在這兩篇文章中，慧皎都宣揚了佛教的空觀思想。
　　慧皎認為，「至道沖漠」（〈高僧傳序〉），「至理無言，玄致幽寂」（〈義解論〉），總之，世界是「一切皆空」。因此，佛教的真理也就不能用思慮來認識，用語言來表達。那麼，怎樣才能用佛教的道理來教化眾生呢﹖慧皎援用了魏晉玄學的「得意忘言」的方法，認為「至道沖漠」可「假蹄筌而後彰」。因而聖人可以「資靈妙以應物，體冥寂以通神，借微言以津道，託形像以傳真」（〈義解論〉）。這也就是說，雖然佛教空理不是用言像所能表達的，但還是可以借用言像來宣傳，而使人們去體會它。由此可見，慧皎的思想也是在一定程度上受到當時的玄學思想影響的。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷十四；《續高僧傳》卷六；《歷代三寶紀》卷十一；陳士強《佛典精解》〈傳記部〉。



慧立
慧立（615～﹖）
　　唐代僧。又作惠立。天水（甘肅省）人，因遠祖嘗仕宧於新平（陜西省邠州），故又為新平人，俗姓趙。本名子立，高宗敕名慧立。生而岐嶷不群，十五歲出家於豳州昭仁寺。永徽元年（650），敕任大慈恩寺翻經大德。其後，補西明寺都維那，並為太原寺主。師識敏才俊、博學妙辯，因此高宗常召其入大內，與道士對論，而深愜帝旨。
　　師嘗撰《慈恩三藏玄奘法師傳》，然未成而卒，後由廣福寺沙門彥悰續而成之，凡十卷，為今人研究玄奘之重要史籍。
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》序；《宋高僧傳》卷十七；《開元釋教錄》卷九；《六學僧傳》卷十六。



慧經
慧經（1548～1618）
　　明代曹洞宗僧。法號無明，故世稱「無明慧經」。撫州（江西省）崇仁人。自幼即有出家之志，初至廩山隨侍蘊空常忠三年，得省後，隱遁於峨峰。一日，豁然大悟，乃呈偈予常忠，深受器識。師體軀孱弱，然仍極力砥礪，躬自耕作，不憚勞苦，至二十七歲，始出家受具。此後二十餘年間未曾離開峨峰。
　　萬曆二十六年（1598），師始應請住寶方寺，自持一切作務。不數年，堂宇煥然一新，四方修行僧聞風而至，來者絡繹不絕。其後，遊歷諸山，又參訪雲棲袾宏，並至嵩山少林寺禮謁初祖塔。又往京師謁達觀，入五臺山參瑞峰。其後，返回寶方寺，以博山元來為首座，開堂說法。萬曆三十六年，應請移住新城壽昌寺。萬曆四十六年示寂，世壽七十一。嗣法弟子有博山元來、晦臺元鏡、見如元謐、永覺元賢等人。其中，元賢為師編有《無明慧經禪師語錄》四卷與《無明和尚行業記》。
　　〔參考資料〕　《憨山大師夢遊全集》卷二十八；《禪餘外集》卷二十四；《釋鑑稽古略續集》卷三；《續燈存□》卷二；《補續高僧傳》卷十六；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；聖嚴《禪門驪珠集》；郭朋《明清佛教》。



慧能
慧能（638～713）
　　我國禪宗第六祖，俗姓盧，先世河北范陽（今涿縣）人，其父謫官至嶺南新州（今廣東新興縣東），唐‧貞觀十二年（638）生慧能，遂為廣東新州人。慧能幼年喪父，後移南海，家境貧困，靠賣柴養母。有一天，能在巿中，聞客店有人誦《金剛經》，頗有領會，便問此經何處得來，客人告以從黃梅東馮茂山弘忍禪師受持此經。他因之有尋師之志。咸亨初（670），他把母親安頓後，即北行。到了韶州曹溪，遇村人劉志略，引其出家之姑無盡藏尼，持《涅槃經》來問字。慧能說︰「我雖不識字，但還瞭解其義。」尼說︰「既不識字，如何解義﹖」慧能說︰「諸佛妙理，非關文字。」尼聞其言，深為驚異，遂告鄉里耆老，競來禮敬，即請慧能居於當地寶林古寺，稱他為盧行者。
　　慧能在寶林寺住了不久，又至樂昌西石窟，從智遠禪師學禪，智遠勸他到黃梅東禪寺（寺在黃梅雙峰之東，亦稱東山）去從弘忍受學。慧能於咸亨三年到了黃梅東山，弘忍見著他即問︰「居士從何處來，欲求何物﹖」慧能說︰「弟子是嶺南人，唯求作佛！」弘忍說︰「你是嶺南人，又是獦獠（當時中原對南方少數民族的稱呼），如何堪作佛﹖」慧能說︰「人有南北，佛性豈有南北﹖和尚佛性與獦獠佛性無別；和尚能作佛，弟子當能作佛。」弘忍遂命他隨眾勞動，在碓房舂米。
　　慧能在碓房間踏碓八個月，當時東山禪眾達七百人。相傳弘忍有一天為了考驗大眾禪解的淺深，準備付以衣法，命各人作偈呈驗。時神秀為眾中上座，即作一偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」一時傳誦全寺。弘忍看後對大眾說︰「後世如能依此修行，亦得勝果。」並勸大眾誦之。慧能在碓房間，聞僧誦這一偈，以為還不究竟，便改作一偈，請人寫在壁上。偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物（這句是較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃！」眾見此偈，皆甚驚異。弘忍見了，即於夜間，召慧能試以禪學造詣，傳與衣缽，並即送他往九江渡口。臨別又叮囑他南去暫作隱晦，待時行化。因此慧能回到廣東曹溪後，隱遁於四會、懷集（今廣西懷集縣）二縣間，過了十餘年，至廣州法性寺；值印宗法師講《涅槃經》，因有二僧辯風幡，一個說風動，一個說幡動，爭論不已。慧能便插口說︰「不是風動，也不是幡動，是你們的心動！」大家聽了很為詑異。印宗便延他至上席，請問深義，慧能回答，言簡理當。印宗便問︰「久聞黃梅衣法南來，莫非就是行者﹖」慧能便出示衣缽，印宗歡喜讚嘆，即集眾就法性寺菩提樹下為慧能剃髮。又請名德智光律師等為他授具足戒（按法性寺即今廣州光孝寺。寺中有六祖瘞髮塔、菩提樹、風幡堂、六祖殿諸古蹟）。兩月後，慧能即於寺中菩提樹下，為大眾開示禪門，說般若波羅蜜法。
　　不久，慧能辭眾歸曹溪寶林寺，印宗與道俗千餘人相送。那時，韶州刺史韋璩仰其道風，率同僚入山請慧能入城，於大梵寺講堂為眾說法，兼授無相戒。僧尼道俗集與千餘人，門人法海編錄其法語，又加入後來的法語，即世所行《法寶壇經》（今世流通的《法寶壇經》有四本︰（1）敦煌本，（2）惠昕本，（3）德異本，（4）宗寶本）。從此以後，慧能在曹溪寶林寺說法三十餘年。其間，中宗曾請慧安、神秀二師於宮中供養，並問禪法。二師皆說︰「南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」神龍元年（705），中宗即遣內侍薛簡往曹溪召他入京。他以久處山林，年邁風疾，辭卻不去。薛簡懇請說法，將記錄帶回報命。中宗因贈摩納袈裟一領及絹五百匹以為供養。並命改稱寶林為中興寺，由韶州刺史重修，又給予法泉寺額，並以慧能新州故宅為國恩寺。延和元年（712）慧能回至新州小住，命門人建報恩塔。先天二年（713）圓寂於新州國恩寺，世壽七十六。弟子等就在那一年迎其遺體歸曹溪。憲宗時（806～820）贈以「大鑒禪師」諡號，柳州刺史柳宗元為撰〈曹溪第六祖大鑒禪師碑並序〉。元和十年（815）劉禹錫因曹溪僧道琳之請，又撰〈曹溪大師第二碑〉。從達磨六傳而至慧能，故一般稱他為六祖大師。
　　慧能的遺體未壞，弟子方辯裹紵塗漆於其上，形象生動逼真，現存於廣東曹溪南華寺（即古代的寶林寺）。
　　中國禪宗從達磨始百餘年間皆以《楞伽經》相印證，故亦稱為楞伽宗。達磨的三傳弟子道信開始兼以《金剛》等經為典據，到了慧能即以文句簡單的《金剛經》義代替了《楞伽經》，其目的在於擺脫名相繁瑣的思想束縛，而單刀直入求得開悟。
　　慧能本與神秀同為弘忍門下的大弟子。但因對禪的看法不同，後來遂分為南北二宗。北宗禪法多弘傳於北方貴族階層，南宗初行於嶺南一帶。後由慧能弟子神會於開元十八年（730）在洛陽定南北宗是非大會上，極力批評北宗禪為「師承是旁，法門是漸」，影響所及，北宗的勢力遂逐漸衰退。
　　慧能的禪學思想，見於其弟子法海集記的《法寶壇經》。此經後來曾被神會系一度改編作為傳宗的典據，故其中夾雜後起之說，但大體上還可見到慧能主張是捨離文字義解，而直澈心源。他說這種境界是「如人飲水，冷暖自知」。又說︰心量廣大，遍周法界，去來自由，心體無滯，即是般若。一切般若智，皆從自性而生，不從外入。若識自性，一悟即至佛地。慧能
　　慧能的禪法以定慧為本。他以為定是慧體，慧是定用，猶如燈光，有燈即有光，燈是光之體，這是所謂定慧一體觀。他又認為覺性本有，煩惱本無。直接契證覺性，便是頓悟。他說自心既不攀緣善惡，也不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理。因此，他並不以靜坐斂心才算是禪，就是一切時中行住坐臥動作云謂裏，也可體會禪的境界。這就不同於北宗的教人靜坐看心，以為那樣將心境分為兩截，不能契自心性而生智慧。他教人只從無念著手，並不限於靜坐一途。
　　慧能強調「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。因此他對於當時僧俗念佛願生西方的淨土法門，另有一種看法。他對韋刺史開示說︰「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西。悟人在處一般。所以佛言︰隨所住處恒安樂。使君但行十善，何須更願往生﹖」
　　慧能的弟子很多，《景德傳燈錄》及《傳法正宗記》皆載有嗣法四十三人。《法寶壇經》說有門人十人，《祖堂集》列舉八人。但是最著名於後世的，即青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺五人。他們得法後，都各成一家。其中以青原、南嶽二家弘傳最盛；南嶽下數傳衍為臨濟、溈仰二派；青原下數傳分為曹洞、雲門、法眼三派，形成了禪宗五派法流。
　　此外，《僧傳》《傳燈錄》所未載而見於金石著錄者有淨藏（675～746），也是六祖知名弟子，他把南宗禪傳入嵩山（《金石萃編》卷八十七〈淨藏禪師身塔銘〉）。（林子青）
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
　　從《楞伽師資記》中的記載看慧能在弘忍傳法弟子中雖已被名列十一人之內，但只是屬於「弘化一方」的人物，並不是怎樣出色的。直到慧能死後二十年，即開元中經他弟子神會的努力，把他提倡的禪法當作達摩禪的正統向北方宣傳，逐漸把神秀一系的勢力壓了下去，「南能北秀」分列中的南宗禪法，原來局促在大庾嶺以南一方的，至此始普及於各地。
　　慧能（638～713）的歷史後來有許多附會的說法，現在只據王維受神會請托所寫的〈能禪師碑銘〉來敘述。一般碑銘都是根據死者親屬寫出有關死者的行狀事略來寫的，所以不妨當作實錄看待，〈碑銘〉中說，他原籍河北范陽盧氏，為當地大族，父親是一個官僚，被貶到嶺南，成了平民。幼年時慧能生活很貧困，後來對佛教有了信仰，於咸亨（670～674）中去黃梅見弘忍，此時他已三十多歲了。沒有出家，只以行者的身份從學。弘忍門下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也隨眾聽法，雖有領會，但僅默契而已，始終不怎麼說話。儘管如此，他還是受到弘忍的關注，獨得弘忍某些特別的教導。在他辭弘忍回去的時候，弘忍還密授袈裟給他，以為信記，說明他得到嫡傳。回到南方以後，他並沒有立即進行活動，而是「懷寶迷邦，銷聲異城（指嶺南），眾生為淨土，雜止於編人（有戶籍的平民），世事是度門，混農商於勞侶」，仍然過著平民的生活。這樣經過十六年，垂拱（685～688）中，有位內地法師印宗在南海（廣州）講《涅槃經》，慧能批評他講得不當，印宗和他交談，甚是佩服，為之宣揚，他的名聲就傳開了。也就在這時他才正式出家受戒，從事佛教活動。以後他又回到韶州，住在州東南的曹溪寶林寺傳授禪法。當時韶州刺史韋璩特地請他到州城大梵寺去講了一天法，即摩訶般若法，並傳了無相戒。他這一天的說法，經他的得戒弟子們記錄成為《壇經》。以後又屢加補充而流傳。據傳說，他不識字，所以沒有其他著作。他在曹溪住了三十年，因為名聲大了，武后、中宗召他入京，但他沒有去，終死於曹溪。
　　慧能的歷史見於王維〈碑銘〉的就是這麼多。此外，還有許多傳說，例如，在他未去黃梅之前就聽見別人念《金剛經》有所領悟，後來聽說弘忍在黃梅弘揚此經，他才趕去的。又說，他在弘忍處只住了八個月就得了法，而且同神秀較量了一下。──神秀是弘忍門下的上首，但他寫的偈不徹底，慧能寫的偈反更好，所以得到了弘忍的密傳，為他講了《金剛經》。又當他在廣州時，也有傳說，當時寺中的和尚議論風吹幡動，究竟是風動還是幡動﹖他認為兩者都不正確，應該說是心動，從而很使人們信服等等。其中關於他所作的偈和心動的說法，都是很受人們欣賞的，可是有關他早期生活的記載裏都沒有提到，大概是不足信的。
　　慧能在弘忍處所得的傳授，後人的說法也不盡同，其中大多是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他卻得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，保持以前單傳的方式，而慧能恰巧也是那樣純樸，所以說他單獨付法給慧能，這是有可能的。此外，他看到慧能是一方之師，特別是在當時廣州這樣文化落後的地方，所以特別傳衣給他，以作徵信，增加他的號召力，這也是可能的。傳衣一事，以後在傳說中顯得十分突出，有一系列的故事︰有的說，慧能得到此衣回去後，為人所知，弘忍門下許多人都去追趕，有一武人慧明追到了，慧能擲衣於地，慧明用手去奪，卻拿不動，結果為慧能所說服而跟隨了他。以後，又說有人來盜衣（廣濟盜衣）。再以後，由於他未到北方去，所以唐肅宗就把這件衣拿去供養（道信以下各代的傳法者都未去北方），到了代宗時，又夢見慧能索衣，據說又重新送回了韶州。智詵一系的《歷代法寶記》中還說，武后時就把這件衣要了去，後來交給智詵帶回了四川。以後還傳說，衣在哪裏，達摩禪法的傳授就在哪裏。這些傳說說明傳衣之事是轟動一時的，可能實有其事。也說明弘忍為了便於慧能在南方傳他的禪法，使他更有號召力，所以給了他特別的照顧。
　　慧能所傳的禪法也確實是一種新教，對於舊說有很多改變。他們要求與平民相雜而居，對統治者則採取了不合作的態度。這樣的佛教，也需要從自身產生一種號召力，所以傳法衣以為號召，也是有其需要的。關於不與統治者合作這一點，也和他們的傳承有關，自道信以來，幾代都是保持著這種作風的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他們都未應命。到了為慧能創宗的神會，由於傳法的方便雖不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的當帝師，認為這是與其宗風相違的。說明他還是不願意與統治者合作。不過，他們不與統治階級合作，起的作用仍是消極的，只叫平民安份守己，歸根結底還是對統治者有利的。
　　後世一般都是根據《壇經》來研究慧能的思想，這是不甚可靠的。因為《壇經》已經過後人多次改訂，其中究竟還保存了多少慧能的思想很難說了。這種改訂之風，在當時即已引起不滿，如慧能門下在北方居住的慧忠就概嘆南方改換了《壇經》，是「添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教﹖苦哉，吾宗喪矣！」現存《壇經》的本子有四種︰最古的是敦煌本，由字跡上斷定是五代時寫的。那時南北宗早已分家，南宗中還分成了數派，可以肯定這個本子就有了改訂。在分派後，一般都乾脆把《壇經》看成是荷澤（神會）一系的東西，這表明《壇經》裏的說法與荷澤的關係特別密切。這也是有些根據的。從敦煌發現的《神會語錄》，許多說法就與《壇經》完全一致。不過是否即用神會的說法改動了《壇經》還有待研究。因此，嚴格地說，研究慧能的思想並不能以《壇經》作為唯一的根據。
　　比較合理的看法是︰從道信以來，東山法門已經不是單純的以《楞伽》為根據的了，他們的說法較前有了很大的變動，並逐漸擴大了禪法的範圍。在「藉教悟宗」的經教部份，就已包括了《般若》《維摩》《法華》《思益》《華嚴》等經。慧能的思想也是受了這種影響，不拘限於《楞伽》而吸收了諸經的說法。他在《壇經》中所表現的主要思想，是「摩訶般若」法。而所採那無相戒，則來自《金剛經》中關於「無我相、人相、眾生相、壽者相」等等的說法。《壇經》中談到的以「無住為本」的說法，也出於《維摩經》〈觀眾生品〉裏文殊所說的「一切法均從無住建立」，所以儘管慧能不識字，但對這些經文還是有他自己的理解，並且涉及的範圍也相當廣泛。
　　至於慧能思想的具體內容，現在仍宜以王維的〈碑銘〉作依據。〈碑銘〉雖是由神會提供的材料，但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》，所以用它作標準來分析《壇經》還是可以想像到原來的一些面貌。
　　〈碑銘〉中說︰「乃教人以忍。曰︰忍者無生方得，無我始成，於初發心，以為教首。」關於這一點，《壇經》中沒有明文，但在〈無相頌〉中卻有同樣意思的說法︰「只見己過，莫見世非。」這也就是忍。這一思想在《壇經》中前後都貫穿著，〈碑銘〉中又提到了，可見是慧能的基本思想之一。對於定慧，他把範圍擴大了，〈碑銘〉說︰「至於定無所入，慧無所依。」定，並非限於打坐，只要心不散，坐臥住行都是定。「慧無所依」，是說定慧一體，是照與光的關係，從定來看是光，從慧來看是照，所以並不是先有定而後有慧。這就是《壇經》中所說的「定慧等學」。「大身過於十方，本覺超越三世。」前一句是說以一心為法身，此心的量廣大無邊，猶如虛空，這也是從道信以來的說法。「本覺超越三世」的意思是說，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相應它就會實現。因此他們主張頓悟。──因為這是一個整體，不必要什麼積累，也不受時間的限制，說有即有。這種智就是「本覺」，「超越三世」就是頓悟。以下還說到，「根塵不滅，非色滅空」。──無相的理論，是中國般若研究中的突出思想，認為除病不滅身。著相為病，除病就是除著相，如《肇論》說「即色是空」，非滅色為空。所以在禪宗完全中國化以後，把《肇論》放在第一位，十分推崇它。由此而言，「行願無成，即凡成聖」。在人們受無相戒的時候，要人們發四誓願，即對無邊之眾生、煩惱、法門、佛道無所成。也就是說要誓願成佛，但成佛並非另有佛身，自性就是佛。只要自己認識自己，一念般若即可成佛。由此決定，雖然是凡，但無疑即是聖。這樣，他就歸結為「舉手舉足，皆是道場，是心是性，同歸性海」。一舉一動都不離道場，不管是用情用心，都會歸於性海。這就是結論。
　　以上就是王維〈碑銘〉裏的重要論點。用這些論點去理解《壇經》，就可以看到慧能學說的精神實質。
　　接著，〈碑銘〉把慧能的修禪方法提了出來。南宗的方法是頓。所以〈碑銘〉說︰「商人告倦，自息化城，窮子無疑，直開寶藏。」這兩個比喻都出自《法華經》。前者出自〈化城品〉，說化城在於息腳，息腳之後還是為了達到最終的目的地；後者出自〈譬喻品〉，說使窮子消失疑惑之後，即可自己直開寶藏。南宗就是把直開寶藏比作頓（神秀一系就無此說）。但盡主頓，「其有不植德本，雖入頓門，妄繫空華之狂，曾非慧日之咎」。太陽是有的，但迷於空華之人卻無視於太陽，這就不是太陽的過錯了。這種頓門是有的，問題全在於自己是否具備有入頓的條件。頓，是慧能所提倡的修禪的根本方法，後世的南宗禪即以此為特色相傳下去。神會所以要王維寫此文的目的，即由於當時人們還不相信此說，所以要他出來代為弘揚。最後〈碑銘〉還對慧能的無相無著的方法提了出來說︰「（能）常嘆曰，七寶布施（出《金剛經》），等恒河沙，億劫修行（時間長），盡大地墨（數量多），不如無為之運（出《金剛經》），無礙之慈（出《維摩經》），弘濟四生，大庇三有（三界眾生）。」這種無為無礙的思想即無相、無著、無住，也是慧能的一個主要思想之見於《壇經》的。
　　此外，除無相、無著之外，《壇經》中還提到「無念為宗」的話，這是〈碑銘〉中沒有的，可以推斷是出於神會的思想。
　　〈碑銘〉這種文體重在「銘」，王維在銘文中特別談到無相無著的意義︰「至人達觀，與佛齊功，無心捨有，何處依空。不著三界，徒勞八風，以茲利智，遂與宗通。」
　　另外在《壇經》的最後（補充一些其他時候的講話），模仿《楞伽師資記》一類著作的體裁，說慧能在將死之際曾囑咐由法海起到神會止的十個大弟子說︰他們「不同餘人，吾滅度後，各為一方師。」其中教他們的宗旨為︰「吾教汝等，不失本宗。」「先舉三科法門，動用三十六對。」這三十六對是「外境無情對五（天地等）」、「語言法相對十二（有為無為等）」、「自性起用對十九（邪正、癡慧等）」。這三十六對可以通一切法、一切經，不管什麼，總可以找到與其相反的對立面，指出這兩者都是「邊」，離開二邊，才是中道。這種說法，顯然是受《維摩經》的「不二法門」的影響。這種法門組織，看起來既不屬於慧能的，也不是神會的，怎樣增加到《壇經》裏來的，很難瞭解。不過這種思想卻與慧能一系的門下有關，成了他們一種綱領性的東西。
　　◎附二︰王維〈六祖能禪師碑銘〉（摘錄自《全唐文》卷三二七）
　　無有可捨，是達有源；無空可住，是知空本。離寂非動，乘化用常，在百法而無得，周萬物而不殆。鼓枻海師，不知菩提之行；散花天女，能變聲聞之身。則知法本不生，因心起見；見無可取，法則常如。世之至人，有證於此，得無漏不盡漏、度有為非無為者，其惟我曹溪禪師乎！
　　禪師俗姓盧氏，某郡某縣人也。名是虛假，不生族姓之家；法無中邊，不居華夏之地。善習表於兒戲；利根發於童心。不私其身，臭味於耕桑之侶；茍適其道，羶行於蠻貊之鄉。年若干，事黃梅忍大師。願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗。每大師登座，學眾盈庭，中有三乘之根，共聽一音之法；禪師默然受教，曾不起予。退省其私，迥超無我，其有猶懷渴鹿之想，尚求飛鳥之跡﹖香飯未消，弊衣仍覆。皆曰升堂入室，測海窺天；謂得黃帝之珠，堪受法王之印。大師心知獨得，謙而不鳴。天何言哉！聖與仁豈敢﹖子曰賜也，吾與汝弗如。臨終遂密授以祖師袈裟，謂之曰︰「物忌獨賢，人惡出己，予且死矣，汝其行乎！」禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。南海有印宗法師，講《涅槃經》，禪師聽於座下。因問大義，質以真乘；既不能酬，翻從請益，乃歎曰︰「化身菩薩在此。色身肉眼凡夫，願開惠眼。」遂領徒屬，盡詣禪居，奉為挂衣，親自削髮。於是大興法雨，普灑客塵，乃教人以忍，曰︰「忍者無生，方得無我。始成於初發心，以為教首；至於定無所入，惠無所依，大身過於十方，本覺超於三世。根塵不滅，非色滅空；行願無成，即凡成聖。舉足下足，長在道場；是心是情，同歸性海。商人告倦，自息化城；窮子無疑，直開寶藏。其有不植德本，雖入頓門，妄繫空花之狂，曾非惠日之咎﹖」常歎曰︰「七寶布施，等恆河沙；億劫修行，盡大地墨。不如無為之運，無礙之慈，弘濟四生，大庇三有！」既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖歷劫；塗身穿耳之國，航海窮年，皆願拭目於龍象之姿，忘身於鯨鯢之口，駢立於戶外，趺坐於床前。林是旃檀，更無雜樹；華惟薝葡，不嗅餘香。皆以實歸，多離妄執。九重延想，萬里馳誠，思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝並敕書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈裟及錢帛等供養。天王厚禮，獻玉衣於幻人；女后宿因，施金錢於化佛。尚德貴物，異代同符。至某載月日，忽謂門人曰︰「吾將行矣！」俄而異香滿室，白虹屬地，飯食訖而敷坐，沐浴畢而更衣。彈指不留，水流燈焰；金身永謝，薪盡火滅。山崩川竭，鳥哭猿啼。諸人唱言，人無眼目！列郡慟哭，世且空虛。某月日，遷神於曹溪，安座於某所。擇吉祥之地，不待青烏；變功德之林，皆成白鶴。
　　嗚呼！大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受；譚笑語言，曾無戲論。故能五天重跡，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱酖知非。多絕羶腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永惟浮圖之法，實助皇王之化。弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智踰於宿學，雖末後供，樂最上乘。先師所明，有類獻珠之願（一作顧）；世人未識，猶多抱玉之悲。謂余知道，以頌見託。偈曰︰
　　五蘊本空，六塵非有；終生倒計，不知正受。蓮花承足，楊枝生肘；茍離身心，孰為休咎﹖（其一）至人達觀，與佛齊功；無心捨有，何處依空﹖不著三界，徒勞八風；以茲利智，遂與宗通。（其二）愍彼偏方，不聞正法；俯同惡類，將興善業。教忍斷嗔，修慈捨獵；世界一華，祖宗六葉。（其三）大開寶藏，明示衣珠；本源常在，妄轍遂殊。過動不動，離俱不俱；吾道如是，道豈在吾﹖（其四）道遍四生，常依六趣；有漏聖智，無義章句。六十二種，一百八喻；悉無所得，應如是住。（其五）
　　◎附三︰《宋高僧傳》卷八〈慧能傳〉（摘錄）
　　釋慧能，姓盧氏，南海新興人也。其本世居范陽。其考諱行□9a39，武德中流亭新州百姓，終於貶所。略述家系，避盧亭島夷之不敏也。貞觀十二年戊戌歲生能也。純淑迂懷，惠性間出，雖蠻風獠俗，漬染不深，而詭行么形，駮雜難測。
　　父既少失，母且寡居，家亦屢空，業無腴產。能負薪矣，日售荷擔。偶聞廛肆間誦《金剛般若經》，能凝神屬垣，遲遲不去，問曰︰「誰邊受學此經﹖」曰︰「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此法，云即得見性成佛也。」能聞是說，若渴夫之飲寒漿也。忙歸，備所需，留奉親老。
　　咸亨中，往韶陽，遇劉志略。略有姑無盡藏，恒讀《涅槃經》。能聽之，即為尼辨析中義。怪能不識文字，乃曰︰「諸佛理論，若取文字，非佛意也。」尼深歎服，號為行者。有勸於寶林古寺修道，自謂己曰︰「本誓求師，而貪住寺，取乎道也，何異卻行歸舍乎﹖」明日遂行，至樂昌縣西石窟，依附智遠禪師，侍座談玄。遠曰︰「行者迨非凡常之見龍，吾不知，吾不知之甚矣！」勸往蘄春五祖所印證去，「吾終於下風請教也。」
　　未幾，造焉。忍師睹能氣貌不揚，試之曰︰「汝從何至﹖」對曰︰「嶺表來參禮，唯求作佛。」忍曰︰「嶺南人無佛性。」能曰︰「人有南北，佛性無南北。」曰︰「汝作何功德﹖」曰︰「願竭力抱石而舂，供眾而已。」如是勞乎井臼，率淨人而在先。了彼死生，與涅槃而平等。忍雖均養，心何辨知﹖俾秀唱予，致能和汝。偈辭在壁，見解分歧，揭厲不同，淺深斯別。忍密以法衣寄託曰︰「古我先師轉相付授，豈徒爾哉﹖嗚呼！後世受吾衣者，命若懸絲，小子識之。」
　　能計回生地，隱於四會、懷集之間，漸露鋒穎。就南海印宗法師《涅槃》盛集，論風旛之語。印宗辭屈而神伏，乃為其削椎髻於法性寺，智立師邊受滿分戒。所登之壇即南宋朝求那跋摩三藏之所築也。跋摩已登果位，懸記云︰「後當有肉身菩薩於斯受戒。」又梁末真諦三藏於壇之畔，手植菩提樹，謂眾曰︰「種此後一百二十年，有開士於其下說無上乘，度無量眾。」至是，能爰宅於玆，果於樹陰開東山法門，皆符前讖也。
　　上元中，正演暢宗風，慘然不悅。大眾問曰︰「胡無情緒耶﹖」曰︰「遷流不息，生滅無常，吾師今歸寂矣！」凶訃至而信。乃移住寶林寺焉。時刺史韋璩命出大梵寺，苦辭，入雙峰曹侯溪矣。大龍倏起，飛雨澤以均施，品物攸滋，逐根荄而受益。五納之客，擁塞於門；四部之賓，圍繞其座。時宣祕偈，或舉契經。一切普熏，咸聞象藏；一時登富，悉握蛇珠；皆由徑途，盡歸圓極。所以天下言禪道者，以曹溪為口實矣。
　　洎乎九重下聽，萬里懸心，思布露而奉迎，欲歸依而適願。武太后、孝和皇帝咸降璽書，詔赴京闕，蓋神秀禪師之奏舉也。續遣中官薛簡往詔，復謝病不起。子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪，固以此辭，非邀君也。遂賜摩納袈裟一緣、缽一口、編珠織成經巾、綠質紅暈花綿巾、絹五百匹，充供養云。又捨新興舊宅為國恩寺焉。神龍三年， 敕韶州可修能所居寺佛殿並方丈，務從嚴飾，賜改額曰法泉也。
　　延和元年七月，命弟子於國恩寺建浮圖一所，促令速就。以先天二年八月三日俄然示疾。異香滿室，白虹屬地。飯食訖，沐浴更衣，彈指不絕，氣微目瞑，全身永謝。爾時山石傾墮，川源息枯，鳥連韻以哀啼，猿斷腸而叫咽。或唱言曰︰「世間眼滅，吾疇依乎！」春秋七十六矣。以其年十一月遷座於曹溪之原也。
　　弟子神會，若顏子之於孔門也，勤勤付囑，語在會傳。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作〈六葉圖序〉。
　　又，以能端形不散，如入禪定，後加漆布矣。復次，蜀僧方辯塑小樣真，肖同疇昔。能曾言︰「吾滅後，有善心男子必取吾元，汝曹勿怪。」或憶是言，加鐵環纏頸焉。開元十一年，果有汝州人受新羅客購，潛施刃其元，欲函歸海東供養。有聞擊鐵聲而擒之。其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複袷，非人間所有物也。屢經盜去，迷倒 卻行而還禠之。
　　至德中，神會遣弟子進平送牙癢和一柄。朝達名公所重，有若宋之問，謁能，著長篇；有若張燕公說，寄香十斤並詩，附武平一至。詩云︰「大師捐世去，空留法身在。願寄無礙香，隨心到南海。」武公因門人懷讓鑄巨鐘，為撰銘讚，宋之問書。次廣州節度宋璟來禮其塔，問弟子令韜「無生法忍」義。宋公聞法歡喜，向塔乞示徵祥。須臾微風漸起，異香裛人，陰雨霏霏，只周一寺耳。稍多奇瑞，逭繁不錄。後，肅宗下詔能弟子令韜，韜稱疾不赴，遣明象齎傳法衣缽進呈，畢給還。憲宗皇帝追諡曰「大鑒」，塔曰「元和正真」也。
　　迨夫唐季劉氏稱制番禺，每遇上元燒燈，迎真身入城，為民祈福。大宋平南海後，韶州盜周思瓊叛換，盡焚其寺，塔將延燎。平時肉身，非數夫莫舉，煙熛向逼，二僧對舁，輕如夾紵像焉。太平興國三年，今上敕重建塔，改為南華寺矣。
　　◎附四︰六祖慧能傳之相關史料
　　（1）法才《瘞髮塔記》（2）法海《壇經》及〈略序〉（3）王維〈六祖能禪師碑銘〉（4）《神會語錄》（5）《歷代法寶記》（6）《曹溪大師別傳》（7）柳宗元〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑並序〉（8）《壇經》敦煌本（含楊曾文校寫之《敦煌新本》）（9）劉禹錫〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑並序〉（10）《祖堂集》（11）延壽《宗鏡錄》（12）《壇經》惠昕本（13）《宋高僧傳》（14）《景德傳燈錄》（15）契嵩《傳法正宗記》
　　〔參考資料〕　楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》；《景德傳燈錄》卷五；印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{1}、{4}）；《中印佛教思想史》《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{31}、{61}）；宇井伯壽《六祖慧能傳》《禪宗史研究》{2}；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》。



慧苑
慧苑（約七、八世紀間）
　　唐代之華嚴學者。京兆（現今陜西省西安巿）人，少年出家，禮法藏為師，深通經義，尤精於《華嚴》，為同門的上首。法藏在八十卷本《華嚴經》譯成後曾作《略疏》，才寫了四分之一就去世了，慧苑和同門宗一分別續寫，宗一續滿二十卷，其文現已逸失；慧苑所續名為《續華嚴經略疏刊定記》。據他在《記》中說，此書是他「鳩集廣略之文，會攝舊新之說；再勘梵本，仇校異同；順宗和教，存之以折衷，簡言通義，箋之以筆削」而成的。但《記》中所說，往往和法藏的宗旨大異其趣。其中主要是改五教為四教，改十玄為十種德相和十種業用的兩重十玄，因此後來正統的華嚴宗人都以他為異系。慧苑還博覽經書，考核詁訓，寫成《新譯大方廣佛華嚴經音義》二卷，以便初學。他在此書的〈自序〉中，說到他從法藏受業十九年，曾住長安靜法寺和洛陽佛授記寺，生卒年月不詳。
　　慧苑著述的《續華嚴經略疏刊定記》一書，現存不足十三卷，原書卷數已不詳了。此外有改訂法藏所著《華嚴經傳記》而成的《纂靈記》五卷，屢見澄觀的著述所引用；《刊定記》還說他有《華嚴旋澓章》一書，現已無考。
　　慧苑的學說和華嚴宗的傳統說法分歧最大的是他的判教說。他在《刊定記》卷一的「立教差別」中，批判了古來菩提留支等十九家的教判說，其中就包括了法藏（稱之為古德）的小、始、終、頓、圓的五教說，認為五教說是受了天台宗「化法四教」的影響而作，在藏（改作小乘教）、通（改作大乘始教）、別（改作終教）、圓（仍舊）的基礎上，只加了一個頓教。又以法藏所立的頓教是用離言說相以顯法性的，不應作為能詮的教相，能所不應混為一談。故另依《究竟一乘寶性論》卷四立迷真異執（相當於人天教）、真一分半（相當於聲聞、辟支佛）、真一分滿（相當於初心菩薩）、真具分滿（相當於如來藏）四教，並就後三教各立通宗、別宗、隨部宗、隨義宗四宗，把全部佛教教義概括在「四教」之中，廢除了華嚴宗傳統的「五教」說。智儼、法藏兩代相承的十玄緣起說，到了慧苑，也改作十種德相和十種業用兩重。十種德相是︰（1）同時具足相應德，（2）相即德，（3）相在德，（4）隱顯德，（5）主伴德，（6）同體成即德，（7）具足無盡德，（8）純雜德，（9）微細德，（10）如因陀羅網德。十種業用是︰（1）同時具足相應用，（2）相即用，（3）相在用，（4）相入用，（5）相作用，（6）純雜用，（7）隱顯用，（8）主伴用，（9）微細用，（10）如因陀羅網用。澄觀在《華嚴經疏鈔》卷三、卷十中對慧苑的兩重十玄說有詳盡的批判，說他「析十玄之妙旨分成兩重，徒益繁多，別無異轍」；又說「德相、業用雖異，不妨同一十玄，無不該攝」。
　　慧苑所有違反傳統學說的觀點，受到後來推崇賢首的華嚴教徒的排斥，因而他所遺留的著述，未為後世佛教學人所重視。（黃懺華）
　　◎附︰太虛〈論賢首與慧苑之判教〉（摘錄自《太虛大師全書》）
　　佛法中古來判教者多矣！從一音不判以至判教為十，無慮二三十家。晚唐來行世者，僅天台四教、賢首五教之二家，其餘皆湮沒無聞。慧苑為賢首之弟子，不善賢首之教判，別判為四教，時在初盛唐；後清涼救賢首之說，而慧苑之四教亦不彰。由今觀之，賢首五教專顯華嚴，誠有殊勝處；慧苑四教統觀內外，亦有恰當處；故略為比較研究。
　　賢首五教，或說出於杜順之五教止觀，或說此為偽書，而實本於雲華之《華嚴孔目》。要之，由證而說，由觀而教，則以觀本杜順，教本雲華為近是。雲華在《搜玄記》立三教，（1）漸、（2）頓、（3）圓。復於《孔目》開漸教為三︰（1）小、（2）初、（3）熟；合之為小、初、熟、頓、圓，即為賢首小、始、終、頓、圓五教之所本。五教與三時、四儀，大體皆仿天台，十宗則依奘、基，八宗中開第八為三耳。且天台之四教各有四門，即據理之宗，而各有一離言諦，又即賢首之頓。故賢首規模採集而立此，本無何種奇特，而要在能藉此教判以扶持所傳法界圓融之十玄、六相勝觀耳──十玄傳自杜順，六相傳自雲華──。此十玄、六相勝觀，正賢首宗精蘊所在。而後之學者遺此精蘊，但在教判上與他家角勝，殊失賢首立言之旨也！
　　依十玄、六相以直觀眾生界事事物物，即為法界圓融之如來智境，此誠華嚴之妙義，亦賢首家之精華；與天台之三觀、六即，同可取重者。吾人重賢首家者在乎此，不在其判教，以其判教雖善推尊於華嚴之特勝處，而於統觀諸教未為允當。故若雲華之說始中始云︰「如百法明門論六種無為屬一切法攝，人空法空方入空攝，得知真如不及二空，二空為上。」此由全未解《百法明門論》意，致為此悠謬之說！何者﹖此論乃解世尊「一切法無我」言者，順此次第，先以百法解一切法，次以二無我解無我，故真如等法前說，而二空後說；非謂真如劣於二空，二空勝於真如也。若合言之，則擇滅無為、真如無為、正二無我空觀所引正智之所證。謂之二空真如，猶是安立諦真如，而非非安立諦真如，豈以二空為上於真如哉！舉此一端，可知賢家之判教，重在推高其華嚴勝觀，而於諸教姑為擬似之談，未遑詳究其旨也。故轉不若苑公所判為善。
　　苑公《刊定記》云︰「古德五教中立頓，既引思益云︰『得諸法正性者等』，及《楞伽》云『無所有何次』等；又云『呵教勸離，毀相泯心』，乃至云『如淨名嘿』等者，當知此并亡詮顯理，何復將此立為能詮﹖若此是教，更詮何理﹖若言以教離言故與理不別者，終圓二教故豈不離言──按實彼賢家所指始教，亦豈不離言﹖若許離言，總應名頓，何有五教﹖若謂雖說離言不礙言說者，終圓二教亦應名頓，以皆離言不礙言故！又此望誕、統二師所立之頓，便有兩重，以彼漸、頓機中皆有勸修離言者故。蓋知此所立頓，但是餘教所詮法性，非能詮教也。今依所詮法性以顯能詮差別，謂有全顯全隱，分顯分隱，以立四教。故《寶性論》第四云︰『有四種眾生不識如來，如生盲人。一者凡夫，二者聲聞，三者辟支佛，四者初心菩薩。』今之所存，依此而立。（一）迷真異執教︰當彼凡夫，謂外道等迷於真理，廣起異計。（二）真一分半教︰當彼二乘，謂但證生空所顯真如。（三）真一分滿教︰當彼初心，謂但證二空所顯不變真如。（四）真具分滿教︰當彼識如來藏者，全顯隨緣不變真如。」
　　後清涼《疏鈔》難其以外道孔老等為迷真異執教云︰「今判聖教，那參邪說！若對教主，應如此方先立三教，於儒教中方辨九流七經，於道教中方辨道德之別，於釋教中方說大小權實，則無混濫。不然，即如西域先分內外，外中方分六師或十宗，內教則分大小等。今既不分，即有邪正混雜之過。」按清涼此難，亦未探苑之立意。苑既據《寶性論》而立，則彼論平列凡夫、聲聞、辟支佛、初心菩薩之四，將亦有邪正混雜之過耶﹖以苑本平判世出世之諸教，非單判佛之聖教故。又凡立言教欲對一切人說者，固應兼判世間諸教，使回邪入正；若識論舉我法而前破外道，隨破小乘等。又苑明指彼為迷真異執，何嘗有混邪正﹖至清涼難苑之真一分半滿二教，則在苑誠有立言未瑩之處，然立意固未可厚非。可依其意變式如下︰
　　　　　　　　　　生空──分真　　迷真異執……外┐
　　　　　　二空　　　　　　　　　　　　　　　　　├教
　　具真────────────────────內┘
　　即不用半滿而改稱真一分生空教，真一分二空教可也。
　　又清涼於苑公所難頓之理，為解之云︰「頓詮此理，故名頓教。今頓說理，豈非能詮﹖達摩以心傳心，正是斯教。若無一言，心要何傳﹖故不同天台四教之絕言。」今謂達摩以心傳心，仍以天台絕言為是。何者﹖依教詮理，依理以談宗要，諸教皆可有頓傳之一言；若外教以允執厥中之一言以傳心要等，則諸教皆可云頓而無別頓教。況達摩之以心傳心，可直無言，但心心相印證。而須言時，則諸言教皆可寄為無言之言，廣言而不一言，若六祖等語錄可證，何嘗必頓一言以成所云頓教也哉！故清涼斯解，曾無救於苑公之難也。
　　雖然苑公據真如不變隨緣義，以辨真一分、真具分，仍未足以通諸聖教。而五法、三性之聖教，有單判「真如」圓成實攝者，是單以無為曰真也。有兼判「正智真如」圓成實攝者，是兼以無為及清淨有為之如來無漏界統曰真也。無為曰真，是曰分真，但不變故。為無為無漏法曰真，是曰具真，有為隨緣、無為不變具二義故。空不空具顯非具顯，為無為皆真非皆真，於大乘教應別三宗。
　　（１）法性空慧宗──顯空未具顯不空┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├無為真，有為非真
　　（２）法相唯識宗　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　空 不 空 俱 顯┤
　　（３）法界圓覺宗─────────└為無為皆真
　　然此皆大乘教，皆是依一實相而趨大菩提者。特其高標所宗以策勝觀之點，有此三別，非教之別。由是佛之能詮教法唯判為二，並列外教。為表如下︰
　　　　┌外教──────────鬼畜法
　　　　│　　　　　　　　　　　　人天法
　　言教┤　　┌小乘教　　　　　　　　　 且如奘
　　　　└內教┤（聲聞教）　　　　六　宗 基所傳
　　　　　　　└大乘教　　　　　　　　　 如　上
　　　　　　　　（菩薩藏）　　　　三　宗 所　判
　　佛內教宗，判為依教詮理之教凡二，統理起行之宗凡九，亦可以得厥大較矣！苑公所判四教雖未盡當，比之賢首五教則為通允。至明十玄、六相妙觀，則賢首傳者為勝，苑公德相業用二重十玄，反嫌繁滯，清涼大師所批駁者良是。故吾人未嘗不服膺賢宗之法界圓融妙觀也！
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷六；《六學僧傳》卷二十三；《華嚴宗之判教及其發展》（《現代佛教學術叢刊》{34}）；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第十六章。



慧觀
慧觀
　　南北朝時代僧。生卒年不詳。清河（山東省）人，俗姓崔。弱年出家，遊方受業。始詣廬山慧遠，後受學於鳩摩羅什；師風神秀雅，思入玄微，時人謂「通情則生、融上首，精難則觀、肇第一」。及羅什亡後，乃南適荊州，州將司馬休之甚相敬重，建高悝寺，延師住之。晚年還建康，止住道場寺，敷揚教化。
　　師妙善佛理，兼達老莊，又精通《十誦律》，博採諸部，故求道問法者日不空筵。示寂於元嘉年間（424～453），壽七十一。
　　師嘗立二教五時之教判，影響後世甚鉅。又反對道生所倡「頓悟成佛說」，而主張漸悟成佛，開中國頓漸論爭之端緒。此外，師嘗與謝靈運、慧嚴等合治南本《涅槃經》，並著有〈法華宗要序〉、〈修行地不淨觀序〉、〈勝鬘經序〉等。
　　◎附一︰呂澂〈慧觀之判教〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第六講）
　　第一個作判教的，是參加改訂《涅槃》的慧觀。他把全體佛說的經教總分為兩大類︰「頓教」、「漸教」。「頓教」是指《華嚴經》（此經於420年與《如來藏經》同時譯出的，譯者為覺賢）。「漸教」則由發展次第，應用了《涅槃經》裏面的議論，分為五時︰（1）「三乘別教」，指最初的經教，重點是小乘的《阿含》。（2）「三乘通教」，指對三乘一齊講的經教，重點是《般若》。（3）「抑揚教」，由於有由小到大和大小同講的《般若》過程，所以也就有了對大小乘分別高下的經教，這指《維摩》《思益》等。（4）「同歸教」，事實上，大乘並不排斥小乘，而是三乘殊途同歸，這指的會三歸一的《法華經》。（5）「常住教」，最後說如來法身是常，為最究竟的經教，即《涅槃經》。以上是「漸教五時」。慧觀這樣的判教，發生的影響很大，特別是在江南一帶，後來雖有另外一些判教的說法，基本上都沒有超出它的範圍。
　　◎附二︰湯用彤〈慧觀之漸悟論〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章）
　　反對頓悟之名僧，首稱慧觀。觀與生同遊匡山，並同往關中見什。還江南後，亦為世所重。作〈漸悟論〉以抗生公謝侯。《名僧傳鈔》載〈三乘漸解實相〉一文，審其次序，當即觀作。或並出〈漸悟論〉中。茲全錄而略論之。
　　「論曰，問三乘漸解實相曰，經云，三乘同悟實相而得道。為實相理有三耶。以悟三而果三耶。實相唯空而已，何應有三。若實相理一，以悟一而果三者，悟一則不應成三。答曰︰實相乃無一可得，而有三緣。行者悟空有淺深，因行者而有三。」
　　此相當於〈難差〉第八、〈辯差〉第九之文。觀公答言亦持差別在人，與〈無名論〉之說相同。彼文繼曰︰「問曰︰若實相無一可得，悟之則理盡，不悟則面牆，何應有淺深之異，因行者而有三。」此與〈責異〉第十之問相同。〈無名論〉所答仍謂差別在人。而此文答辭則實較切實。其文曰︰
　　「答曰︰若行人悟實相無相者，要先識其相，然後悟其無相。以何為識相。如彼生死之相，因十二緣。唯如來洞見因緣之始終，悟生死決定相畢竟不可得，如是識相非相，故謂之悟實相之上者。菩薩觀生死十二因緣，唯見其終，而不識其始，雖悟相非相，而不識因緣之始，故謂之悟實相之中者。二乘之徒，唯總觀生死之法是因緣而有，雖相悟非相，不著於生死，而不識因緣之始終，故謂之悟實相之下者（《名僧傳鈔》說處道生傳中有「上乘智慧總相觀空，菩薩智慧別相觀空事。」云云。當係就頓說辨此義。今不詳）。理實無二，因於行者照有明闇。觀彼諸因緣，有盡與不盡，故於實相而有三乘之別。
　　問曰︰菩薩之與二乘既不窮因緣之始終，何得稱緣實相而得道。答曰︰菩薩之與二乘雖不洞見因緣之始終，而解生死是因緣而有，知生死定相不可得，故能不染著於生死，超三界而得道云云。」
　　此言須先識其相，然後悟無相。菩薩與二乘，雖不能知其全，而究有所知。此說比〈涅槃無名論〉所言，實更進一層。又慧達〈肇論疏〉亦引觀之言一段，係駁〈辨宗論〉背南停北之喻。其文多訛誤，不甚可解。因其亦吉光片羽，並全錄以俟後考。
　　「釋慧觀師執漸悟，以會斯譬云，發出嵩洛，南形衡，去山百里，髣□雲嶺。路在嵩（崇）朝，岑嚴遊踐。今發心而向南，九階為髣□，十住為見岑，大舉為遊踐。若以足言之，向南而未至。以眼言之，即有見而未明。但弁（辯）宗者得其足以為五度度。況漸悟者，取其眼以為波若之，向南之行而所取之義殊，猶不龜之能，而所用之功異之也。」
　　觀公之意，大舉遊踐，雖在登峰之後。而足發嵩洛，南趣衡岳，自遠而近。以足言之，雖實未至。但以眼言之，則有所見。既有所見，即是有所悟。然則悟有階級，亦不可否認也。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷七；《出三藏記集》卷八、卷九、卷十二。



慧諶
慧諶（1178～1234）
　　高麗禪僧。羅州（全羅南道）和順人，俗名崔寔。字永乙，號無衣子。初習儒道，神宗四年（1200）舉司馬試而入太學。後聞智訥於曹溪山修禪寺開堂，乃往投其門下。精勤苦修。於鰲山禪坐時，每至寅時必唱偈，聲傳十數里，且回聲隆隆，聞者因知晨至。又於智異山金賞庵坐禪期間，常兀坐參禪，乃至積雪沒頂，猶未稍事動彈。智訥視師為難得之法器，迭加印可，且推舉其為曹溪山二代祖師，然師於學成後，飄然而去。及智訥入寂後，始翩然復返，旋即入院開堂，以答先師遺愛。時，慕其道風者絡繹於途，修禪社裏名士雲集。
　　師於高宗二十一年入寂，世壽五十七，法臘三十二，諡號「真覺國師」。門下弟子有夢如、真訓、覺雲、麻谷等人。著書有《禪門拈頌集》《曹溪真覺國師語錄》《狗子無佛性話揀病論》等。其中，《禪門拈頌集》係師居松廣寺時，偕弟子真訓蒐集禪門古則一一二五條及各祖拈頌，編纂而成，所言條理井然，深入淺出，廣受好評。
　　〔參考資料〕　《東國李相國集》卷下；《朝鮮金石總覽》卷上。



慧超
慧超（704～﹖）
　　新羅僧。一名惠超。年二十入唐。開元七年（719），金剛智入唐，師乃就近師事之。後經南海，遊印度，巡禮西大露塔等五天竺之佛蹟，後經葱嶺以北諸國，於開元十五年（727）歸抵安西都護府。作紀行三卷，題為《往五天竺國傳》。
　　開元二十一年（733）正月，師入金剛智之室受法，從學八年。二十八年四月，金剛智於長安薦福寺譯《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》，師任筆受之職，並為製序。大曆八年（773），隨不空再次受法。翌年二月，上「賀玉女潭祈雨表」，並成為不空三藏六大弟子之一。建中元年（780）四月，攜所譯經典至五台山乾元菩提寺，著《一切如來大教王經瑜伽祕密金剛三摩地三密聖教法門》。師在唐前後計五十四年，後不知所終。其所著《往五天竺國傳》原本早已佚失。及至近代，法國學者伯希和始於敦煌石窟發現其殘本。現該書被收入《大正藏》第五十一冊中。
　　〔參考資料〕　《大辨正廣智三藏和上表制集》卷五；藤田豐八《慧超往五天竺國傳箋釋》；《大日本佛教全書》卷一一三〈慧超傳考〉。



慧超往五天竺國傳
慧超往五天竺國傳
　　三卷。新羅‧慧超撰。略稱《往五天竺國傳》《慧超傳》。收在《大正藏》第五十一冊《遊方記抄》中，係記錄新羅僧慧超由唐入天竺之遊記。原書三卷，惜早已佚失。現存本係法人伯希和（P. Pelliot），於1908年在敦煌石窟中發現的抄寫本殘簡，題名為《周歷五天竺行程》。1910年由日人藤田豐八註釋公布，然內容前後均有缺落。
　　本書內容，係自作者訪問拘尸那國開始，至開元十五年（727）返回安西都護府治為止。在玄奘《大唐西域記》之後，本書係另一有關印度與中亞的重要史料，尤其在解說回教之入侵中亞及唐代西安四鎮等史事上，本書更是不可或缺的參考資料。
　　1911年，藤田豐八參酌法顯、宋雲、玄奘之遊記，及歷代正史，加以考證箋註而成《慧超往五天竺國傳箋釋》一卷。現行本書之版本計有︰收錄在伯希和與羽田亨合編的《燉煌遺書》中的影印版（1926）、藤田豐八以漢文註釋的自刊本、北京重刻本，及收錄於《大日本佛教全書》〈遊方傳叢書〉中的版本（《大正藏》所收即是）。
　　〔參考資料〕　《一切經音義》卷一百；朝鮮‧高炳翊《慧超往五天竺國傳研究史略》。



慧逾
慧逾（785～861）
　　新羅禪僧。朝鮮九山禪門中之桐裏山派開祖。又作惠哲、慧哲。慶州人，俗姓朴。字體空。嘗於浮石寺學華嚴，二十二歲受具足戒。憲德王六年（814）入唐，參謁西堂智藏（馬祖道一的法嗣），傳其心印。後至西州浮沙寺閱藏經三年。神武王元年（839）返國，於桐裏山（全羅南道）開堂宣揚宗風，學徒雲集，蔚然而成桐裏山派。景文王元年示寂，世壽七十七。諡號「寂忍禪師」，塔名照輪清淨。弟子有道詵、如大師等數百人。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈武州桐裏山大安寺寂忍禪師碑頌並序〉；《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷九。



慧遠
慧遠（334～416）（1）
　　晉代高僧。本姓賈氏，雁門樓煩（今山西省崞縣東部）人。他從小好學，十三歲（346）就隨從他的舅父遊學洛陽，習儒家典籍，及老、莊之學。二十一歲時（354），他原想到南地從豫章名儒范宣子去隱居，適值戰事，道路不通，沒有成行。時高僧釋道安在太行恒山建寺弘法，名聞各地，他前往參見，極為推崇，從之出家。從此，他常以立宗弘法為己任。勤誦精思，晝夜研習，對於道安所倡弘的般若之學特有會心，登壇講說，聽眾悅服。道安也特加器重他，認為佛法在中土，將因他而得到更好的弘傳。晉哀帝興寧三年（365），他隨道安南遊樊沔。孝武帝太元三年（378），襄陽被苻秦軍隊攻陷，道安為秦軍所獲。慧遠帶著徒眾南行，到了潯陽（今江西九江巿），愛匡廬峰林清靜，就定居下來。他初住匡山龍泉精舍，別置禪林，帶領徒眾修道。
　　慧遠繼承其師道安的遺志，熱忱弘法，有感於南地佛典未備，特遣弟子法淨、法領等西出流沙，遠求眾經。聞有西僧來華，便殷勤咨訪。太元十六年（391），罽賓沙門僧伽提婆南遊到了潯陽，他就迎之入山，請譯《阿毗曇心》《三法度》兩論，並為兩論作序，標舉宗旨，推重提倡，遂開南地毗曇學的端緒。安帝隆安五年（401），龜茲沙門鳩摩羅什到了長安，他即遣人致書通候，後常向羅什尋問經典和大乘深義。羅什亦讚許他的好意，往返酬答，互相切磋。原在廬山親近他的道生、慧觀等，都受了他的影響，相繼北行入關向羅什問道。晉室重臣桓玄，威震一時，過潯訪晤，欽佩慧遠之為人，致書請他罷道從政，他答辭堅決，不為所動。玄後下令甄別眾僧，加以裁汰，獨尊「廬山為道德所居」，視為例外。又欲令沙門一律對王者盡敬，先寫信給慧遠，徵求意見。他懇切作答，提出異議，同時撰〈沙門不敬王者論〉五篇。桓玄終於感悟，沒有堅持執行。這次爭議，在中土僧史上留下了極深遠的影響。當時名僧多聚居廬山，各地清信之士，亦多望風來集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等，都來廬山從慧遠遊止。元興元年（402），他率眾於精舍無量壽佛像前建齋立誓，期生淨土，結白蓮社，一時參加的達一二三人。義熙元年（405），鳩摩羅什在長安譯《大智度論》一百卷告成，姚興特遣送論書，請他作序。他以此論文繁義隱，不易研習，乃加以刪節，約為二十卷，並為序文，以便初學。先是罽賓律師弗若多羅在長安譯出《十誦律》，沒有譯完而去世。慧遠聽說有曇摩流支來華，亦精於律藏，就致書勸請補譯，由是《十誦律》得有完備的譯本。他又一再遣使到長安，迎中印禪師覺賢到廬山，勸請傳出禪經。及知覺賢在長安因誤會被擯，他就寫信給姚興和長安僧眾，為之調解，使所傳之學繼續在南地弘播，不受影響。由是中觀、戒律、禪、教諸典以及關中勝義，都仗慧遠的熱心而流播南地。
　　慧遠隱居廬山，歷三十餘年，影不出山，跡不入巿，平時經行、送客常以虎溪為界。義熙十二年（416）卒於東林寺，年八十有三。潯陽太守阮侃，在廬山西嶺營壙安葬，門下著名文士謝靈運為撰文立碑，廬山東林寺就因為曾經是慧遠率眾行道之所，遂成為中國著名的佛教淨土宗發源地之一。
　　慧遠從道安受學，長於般若。他在荊州時曾據師義破斥道恒所執「心無」之說。既定居廬山，感概南地佛典未備，多方訪求，所涉頗廣。僧伽提婆在廬山譯講毗曇，極推重《三法度論》，慧遠於此書亦很有領會。自是，他的思想常出入於空有之間，在他的〈沙門不敬王者論〉、〈明報應論〉諸篇上，都可略見其宗旨。他對於佛家視為宗極的涅槃，理解作「生絕神冥，形盡神存」的境界，其所謂「神」，即是精極為靈，不能定其體狀、窮其幽致，因此也不可能以語言來表達。又說人生由化而有，形和神雖各殊，而相與為化則渾為一體；然形只是桎梏，而神卻有暗中轉移的妙用，可以從這一形體相迭傳附於另一形體，有如火之可由此薪傳於異薪一般。火薪相傳這個比喻在當時原為常談，而他開始用傳於異形來解釋，具有自此傳於彼的意義。這和犢子部執勝義我為不可說法，雖執受五蘊而又有解脫可能之義很相近，顯然是受了僧伽提婆譯講《三法度論》的影響。他說到入道之要，則主張依悟徹以求反本。所謂反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除塵累，必有待於運用禪觀，究生化之源，永息流轉，使神靈絕境，這就是所謂悟徹。他在廬山昏曉行道，致力禪觀，祈向淨土，都可視為他基於這一思想的實踐。後來，他接觸到羅什的譯籍，又迎請覺賢傳出禪經，研習中觀，兼究寂照相濟的說法，很得歸宗無相之旨。但他晚年談到法性無性和禪智究竟時，仍舉火傳不息，以及形累、神化等說，可見他的根本思想還是保留著，沒有完全改變。
　　慧遠初事道安，即以建立教法宏綱為己任，以後他更推廣此意，欲根據教法移風易俗。他以為出家的人號為沙門，在於能破習俗的愚暗，教導有情轉向覺道。因而主張出家修行，即和處俗一切以世法為準則有所不同，應高尚其事，不敬王侯，才能變俗以達其道。而化導世俗，在先示以罪福報應，使知去惡從善，期易於啟發覺意。他自己隱居廬山率眾行道，以身作則，在當時確已獲得相當的影響。特別是他所主張的，以罪福報應導俗和以禪觀念佛入真的見解，對於後世的影響尤其深遠。像他所倡行的念佛法門，原是用觀想功夫，到了曇鸞以後就側重稱名，形成淨土一宗。導俗入真，固不能逸出於慧遠的遺規，所以後人仍追奉他為淨土宗的初祖。
　　慧遠的著述見於著錄的，有《大智度論要略》二十卷、《問大乘中深義十八科‧並羅什答》三卷、《法性論》兩卷、《集》十卷，現僅存《問大乘深義》，改名《大乘大義章》，其餘都已散佚。惟《出三藏記集》《弘明集》《高僧傳》和《廣弘明集》都收載有他的一部分論、序、贊、書。
　　慧遠的門下頗多，以隨他一同出家的慧持，及弟子慧觀、僧濟、道祖、曇邕、僧徹最為著名。慧持係慧遠之弟，十八歲隨慧遠共事道安，後同居廬山。曾到建康，參校《中阿含經》譯文。隆安三年（399）入蜀為成都道俗所推重。義熙八年（412）卒於成都龍淵寺，年七十有六，遺囑誡勉務嚴律儀。他的近侍弟子道泓和曇蘭，都能傳經繼軌。慧觀本姓崔，清河人，少年出家，遊方參學，中年以後到廬山從慧遠受業，羅什入關，他又北遊諮訪異同，辨勘新舊，精思入微，撰〈法華宗要序〉，深得羅什稱許。後隨覺賢同到廬山，又一同到荊州，轉赴建康住道場寺。他精通《十誦》，廣習諸部。著有《辯宗論》《論頓悟漸悟義》《十喻序贊》及諸經序等，卒年七十有一。僧濟，通大小諸經及世典，長於講說，太元中入廬山受學，特蒙慧遠賞識。後以感疾，專志淨土，卒年四十有五。道祖，吳國人，少就台寺依支法濟出家，精勤務學。後與僧遷、道流等共入廬山受戒，慧遠稱其易悟。道流撰《諸經目》，未就而卒，他為之完成。曾至建康瓦官寺講說。憤桓玄欲使沙門禮敬王者，還歸吳地台寺。玄欽重其為人，令郡官送他來京，他托病拒絕，元帝元熙元年（419）卒於台寺，年七十二。曇邕本姓楊，關中人，少仕苻秦為衛將軍，曾隨軍南征，後回長安從道安出家。道安逝世，即南遊師事慧遠。不避辛勞，為慧遠入關致書羅什，往返傳達，十餘年間不負使命，廬山和長安在當時能聲氣相通，全賴他出力，後卒於荊州竹林寺。僧徹本姓王，寓居襄陽，年十六入廬山受業，遍學眾經，尤精般若，講《小品》詞旨弧，為同學所推服。他兼長賦詠，落筆成章，慧遠以散亂之言皆屬違法，遂不復作。後南遊荊州，歷住江陵五層寺、琵琶寺，一時名流多從受戒法。劉宋‧元嘉二十九年（452）卒，年七十。此外，曇順，黃龍人，少曾從羅什受業，後師事慧遠，長於義學。南蠻校尉劉遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧遠特命他前往。其弟子襄陽僧慧傳其學，善講《涅槃》《法華》《十住》《淨名》《雜心》諸典，齊初任荊州僧主，和當時名僧玄暢，並稱黑衣二傑。法安，以戒行著，兼習禪業，善講說眾經。慧要，通經律，尤長巧思。以廬山缺乏刻漏報時，他就山泉創制十二葉芙蓉，順著泉水流轉以定晝夜六時，未嘗差失；傳說他嘗作木鳶，能飛行數百步。道汪本姓潘，長樂人，綜習經律，尤精《涅槃》，後被迎住武擔寺為僧主。道溫本姓皇甫氏，安定朝那人。初師事慧遠，後北遊長安問學於鳩摩羅什，善大乘經，兼通數論。劉宋‧孝建間（454～456）被召住宋都中興寺，大明年間（457～464）任宋都僧主。曇詵，長於義學，著有《維摩注》及《窮通論》等。（游俠）
　　◎附一︰湯用彤〈釋慧遠之地位〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十一章）
　　夫教化之體，在能移風易俗。釋慧遠德行淳至，厲然不群。卜居廬阜，三十餘年，不復出山。殷仲堪國之重臣，桓玄威震人主，謝靈運負才傲物，慧義強正不憚，乃俱各傾倒。非其精神卓絕，至德感人，曷能若此。兩晉佛法之興隆，實由有不世出之大師，先後出世，而天下靡然從同也。暨乎晚近，釋子偷惰，趨附勢利，迎合時流，立寺以勒建為榮，僧人以恩賚為貴。或且外言弘道，內圖私利。日日奔走於權貴之門，號稱護法，不惜聲譽，而佛法竟衰頹矣。提婆之毗曇，覺賢之禪法，羅什之三論，三者東晉佛學之大業。為之宣揚且特廣傳於南方者，俱由遠公之毅力。慧遠受道安之命，廣布教化，可謂不辱師命矣。《僧傳》云，安公在襄陽分張徒眾，各被訓誨，遠不蒙一言。遠乃跪曰︰「獨無訓勖，懼非人例。」安曰︰「如汝者豈復相憂。」嗚乎，和尚可謂能知人矣。
　　◎附二︰〈慧遠簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第一卷）
　　慧遠一生大體上和東晉同始終，是東晉時繼道安後的佛教領袖。他的佛教活動和哲學思想在中國佛教史和中國哲學史上占有重要的地位。他的著作，據《高僧傳》〈釋慧遠傳〉的記載，曾集為十卷五十餘篇。但今多佚失。現存的有〈沙門不敬王者論〉、〈明報應論〉、〈三報論〉等論文五篇，各種序五篇，書信十四篇，以及一些銘、贊、記、詩等，主要收集在《弘明集》《廣弘明集》和《出三藏記集》中。
　　慧遠的一生基本上可分為三個階段。第一階段是出家前的求學活動。他曾遊學河南洛陽等地，閱讀儒家、道家的典籍，這對他後來佛教思想的發展，有重大的影響。
　　第二階段是跟隨道安的二十五年。慧遠出身於仕宧家庭，由於政局動蕩，產生避世思想，終於歸依道安。慧遠接受佛教教義之後，思想發生重大變化，認為「儒道九流，皆糠□耳」。（《高僧傳》本傳）慧遠的佛教思想也屬於般若學的本無派，並且善於引用老莊解釋般若學，深得道安賞識。道安曾讚嘆說︰「使道流東國，其在遠乎！」（同上）公元377年，苻丕攻陷襄陽，道安被留後，慧遠經荊州到了廬山。
　　第三階段是到廬山後，直至老死的三十多年。這也是慧遠開展多方面佛教活動的主要階段。在這一時期中，他廣泛結交文人名士、朝廷權貴，以至皇帝，書信往來不絕，關係極為密切。因此，他雖然身不出廬山，而在上層社會中有著很大的影響。
　　在佛教理論上，慧遠主要是繼承和發展了道安的思想，著重地發揮了佛教三世報應和神不滅的理論。他從道安的本無說出發，進一步闡述了佛教所謂的最高實體和最高精神修養境界的關係。他在《法性論》（殘篇）中說︰「至極以不變為性，得性以體極為宗。」這是說，佛教的最高實體和最高精神境界在實際上是二而一的東西，也就是說，人只要體認到「空」這個最高的實體，也就認識了自己的本性。這是他佛教出世主義的重要理論基礎。同時，慧遠還從「至極以不變為性」論點出發，進一步發揮了神不滅的理論。他說︰「神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。」（〈沙門不敬王者論〉）意思是說，神（精神、靈魂）能感應發生一切事物和變化，但神本身是「無生」的、不變的，因而神也是「不滅」的、「不窮」的。他這個所謂不生不滅的神，也就是他為輪迴、受報，以至成佛所尋找出來的主體承擔者。慧遠篤信靈魂不滅，又深怕陷入生死輪迴，所以一心嚮往超脫輪迴，投生西方淨土佛國。因此，他與當時許多文人名士一起結社，建齋立誓，奉行息心亡念、心注西方、觀想念佛，即所謂念佛三昧，作為實現往生淨土的修持方法。這也是以後淨土宗的先導。
　　此外，慧遠到廬山後深感江東一帶佛經不全，禪法缺乏，律藏殘缺，於是派弟子法淨、法領等西行求經，取得不少梵文經本。經他組織翻譯，毗曇學和禪法的經典在江南得以廣泛流行。這也是他在佛教史上的一大貢獻。
　　◎附三︰呂澂〈慧遠之學〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第四講）
　　慧遠（334～416），少年時代對於儒玄即有很深的研究，傳記中說他「博綜六經，尤善莊老」。二十一歲，依道安出家，在道安門下稱為上首。公元377年，道安在襄陽被劫往北方，他就離開道安往江東了。約從386年左右，他定居於廬山，一直到死。
　　慧遠之學得自道安的究竟如何，這很難具體地說了。公元391年，僧伽提婆到廬山，受請譯出了《阿毗曇心論》和《三法度論》。因此，慧遠受到了新譯的影響，寫了《法性論》闡述自己的思想。論旨針對舊說泥洹只談「長久」，未明「不變」，所以特為闡發「不變」之義。論文已佚，有些著作引用它的主要論點是「至極以不變為性，得性以體極為宗」（見《高僧傳》），「至極」和「極」，指的泥洹，「體」說證會，「性」即法性。泥洹以不變為其法性，要得到這種不變之性，就應以體會泥洹為其宗旨。當時慧遠尚未接觸羅什所傳大乘之學，而在研究中就有此與大乘暗合的見解，實為難得。所以後來很得羅什的稱讚。
　　細究起來，慧遠這一思想還是從僧伽提婆介紹的毗曇獲得的。他在〈阿毗曇心論序〉裏說︰「己性定於自然，則達至當之有極。」一切法的自性決定於它自身的「類」，從同類法看到的自性就是「不變之性」；也只有在這個前提下，纔能說有「至當之極」（即涅槃）。《心論》是依四諦組織的，何等法歸於苦集，何等歸於滅道，都由其法「不變之性」而定。明白了法性不變，從而有所比較分析，然後纔能通達至當之極。瞭解無上之法乃是滅諦。後面還說，「推至當之極，動而入微矣」。順著至極這條路前進，即可與道相應。《心論》講到道諦，以「見著而知微」來形容，即是從道諦與涅槃處處相應而說。看到至當之極，順著道走，即愈走愈近，「動而入微」。由此看來，《法性論》的思想還是出於《心論》。認定一切法實有，所謂泥洹以不變為性，並不是大乘所理解的不變，而是小乘的諸法自性不變，也是實有，此為小乘共同的說法。
　　另外，元康的《肇論疏》還引到《法性論》這樣幾句話︰「問云︰性空是法性乎﹖答曰︰非。性空者，即所空而為名，法性是法真性。」這說明性空與法性不是一回事。性空是由空得名，把「性」空掉；法性則認「性」為有，而且是法真性。這裏所說的「性空」，顯然是他老師道安的說法，所謂「照本靜末，慧目以之生」的思想；而所謂法性不變，則是受了《心論》的影響。慧遠把性空與法性看成兩個東西，與道安把兩者看同一義的不同。
　　慧遠從承認法性實有這一基本思想出發，對涅槃實際內容的看法，也貫徹了這一精神，他用形神的關係來說明涅槃，主張「形盡神存」。具體的說，就是「不以情累生，不以生累神」。在人的生死流轉中，他承認了有一個主體「人我」；「人我」所以有生死之累，乃由情等所引起，故須除煩惱，斷生死，纔能入涅槃。所以他說「生絕化盡，神脫然無累」。「化盡」即指自然的超化（超出流轉）。只能斷絕生死，超出流轉，「神」（人我）纔不受物累。最後他還是承認「神」的永恒存在（此即泥洹不變）。這一思想和《三法度論》裏的承認有勝義人我完全相通。
　　以上是慧遠在公元391年以後的思想，過了十年，即401年，鳩摩羅什到了關中，不久，慧遠就「致書通好」，羅什也回了信。羅什最初譯的《大品般若經》和《大智度論》，都送給慧遠看過，並請他為《大智度論》作序。他對《智論》用心研究，遇到論內思想與他原先理解不一致的都提出來向羅什請教。羅什也一一作了答覆。這些問答，後人輯成《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》三卷，後又改名《大乘大義章》保存至今。從這裏面看出慧遠的疑問都是在他把法性理解得實在有關係。羅什解答中很不客氣地指出了他的錯誤，辨明「法無定相」。以為對於佛說之法不能死執，而應理解為「無定相」。慧遠卻恰恰相反，承認法我，認為佛說法有定性，把佛說法執死，所以羅什批評他是「近於戲論」（見《大乘大義章》卷中問答四大造色）。
　　經過羅什的解答，慧遠的思想看來並沒有發生很大變化。當時桓玄專政，限制佛教，「沙汰」沙門，並要沙門「禮敬王者」，慧遠曾對之力爭，寫了〈沙門不敬王者論〉。其中提到沙門「不順化以求宗，冥神絕境，謂之涅槃」。他以為出家人的宗旨，是與世俗處於生死流轉（即「化」）的情況相反的。「絕境」是「涅槃」，無境可對，「冥神」就是使「神」達到一種不可知的超然的情景，並不是說「神」沒有了。這實際仍然是《法性論》的思想，根本沒有轉變。
　　姚秦本來相當鄭重地請慧遠為《大智度論》作序，但慧遠認為論的譯文「繁穢」，特加以刪削，成為《大智論鈔》才寫了序文。這是他的最後著作，可以從中看出他思想的總結。
　　他序明《智論》的要點是︰「其為要也，發軫中衢，啟惑智門，以無當為實，無照為宗。無當則神凝於所趣，無照則智寂於所行。寂以行智，則群邪革慮，是非息焉；神以凝趣，則二諦同軌，玄轍一焉。」由般若的思想來理解性空，就是中道。他「以無當為實，無照為宗」，即有對象而不執著，有所理解而無成見。不執著對象，則般若的主體「神」即可專注於洞察；不抱有成見，則「智」於所行的境界安靜不亂。由此去掉各種邪妄思想，消滅了是非，又還統一於二諦，各得其所。
　　接著他對做到「無當」、「無照」的方法作了介紹︰「請略而言︰生途兆於無始之境，變化構於依伏之場，咸生於未有而有，滅於既有而無。推而盡之，則知有無回謝於一法，相待而非原；生滅兩行於一化，映空而無主。於是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒姑塵累不止而儀像可睹，觀深則悟徹入微而名實俱玄。將尋其要，必先於此，然後非有非無之談方可得而言。」般若的智慧與一般智慧不同，扼要地說是這樣的。「生途」（生滅這一邊的現象）是沒有起點的，生滅變化之構成，在於它們之互相依待，互為條件。所謂生，即是從無而有；所謂滅，就是從有而無。由此推論，可知有與無在一法上的交替乃相互相待而言，並非於此一法之外另有甚麼有無。生滅也是如此，同屬於統一的變化，這就是空，就是無所主宰。這樣形成自己的觀點，自我反省，使之無塵可染，即可得到真正的旨趣。──這些看法雖然也講到了「空」、「無主」，但骨子裏仍承認法為實有，且有生住異滅的作用，並沒有超出小乘理解的範圍。繼之說到「主觀」（鑒）方面，只要能「明」，即可不沾染汙而瞭解事物之動靜儀態，深刻地理解諸法名實的關係。這些說法，也不完全是大乘的。
　　他又說︰
　　「嘗試論之，有而在有者，有於有者也，無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然﹖無性之性，謂之法性，法性無性，因緣以之生；生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。天然，則法無異趣，始末論虛，畢竟同爭，有無交歸矣。故遊其樊者，心不待慮，智無所緣；不滅相而寂，不修定而閑，不神遇以期通焉，識空空之為玄；斯其至也，斯其極也，過此以往，莫之或知。」
　　他認為有就是有，這是執著於有；認為無就是無，這是執著於無。以有為有，實際是非有，以無為無，實際是非無，這類有無執著都應該去掉。為甚麼呢﹖無性之性，就叫做法性；法性無性，只是有了因緣才有所謂「生」。因緣所生本自無相，所以雖然是有而實際上是「常無」。因此，這種「常無」也並非是絕對的沒有。譬如以木取火，因緣所生，相傳不熄，火的現象是有的，但不能說其為實有。這樣看來，法性沒有差異分別，始終都是空的，有無雖然看起來相反，事實上仍可在一法上並存。由此，他得出了一系列的結論，以為認識到這些道理，心思既不會再有甚麼思慮，智慧也無所攀緣。這種以無性為性的說法，顯然是受道安的影響，也接近於中觀的思想。但他卻仍然把無性看成是實在的法性，那就還是他原來《法性論》的主張了。
　　慧遠這種思想，既與其本人的學歷有關，也與當時一般思想潮流相應，因為當時所能理解的大乘佛學，到此水平也就算是究竟了。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷六；《出三藏記集》卷十二、卷十五；《歷代三寶紀》卷七；《大唐內典錄》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷二十七、卷三十；方立天〈慧遠評傳〉（《中國佛教研究》上冊）；任繼愈編《中國佛教史》{2}；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》{2}；R. H. Robinson著‧曇昕譯〈釋慧遠〉（《諦觀》雜誌第四十七期）；木村英一編《慧遠研究》。



慧遠
慧遠（523～592）（2）
　　隋代義學名僧。本為燉煌郡人，後遷居上黨高都（山西晉城）。俗姓李，幼年喪父，乃與叔父同住。年十三，投澤州東山古賢谷寺剃度出家，隨事華陰沙門僧思。不久，從師詣懷州北山丹谷，深受器重。十六歲，從湛律師前往鄴都，博涉大小經論。年二十受具戒，以法上為和上，順都為闍梨，光師十大弟子皆為其證明師。又就大隱律師習學《四分律》五年。後來，從學於法上七年，研討至理。後，攜諸學侶返回高都清化寺，四眾歎賞不已，各出金帛為之建講堂。
　　承光二年，北周武帝消滅北齊，旋即宣布廢除齊地佛教，大統法上等五百餘人咸皆失色，無人敢出面抗諫，獨慧遠辯難數次。然皆不為帝所接受，師乃厲聲曰︰「陛下以邪法化人，現種苦業，眾生當與陛下共趣阿鼻地獄。」眾見其抗詔，莫不悚然驚懼，師神色自若，辭色不撓，上統衍法師等泣而謝之。師遂潛居汲郡西山，三年之間誦《法華》《維摩》等，以期遺法不墬。陳‧太建十二年（580），宣帝恢復佛法，並在東西兩京建大寺。不久，隋統一天下，師遂至洛邑大弘法門。時，聞風而來者，絡繹不絕，乃至名馳帝闕。帝下勒授洛州沙門都。開皇五年（585），至澤州。七年春，又往定州，途中，於上黨停留，大開講筵。不久，應召返回西京，親臨御筵，敷述聖化，帝大悅，敕住興善寺。後又建淨影寺，常居講說，弘敘玄奧，從遊之徒七百餘人皆四方精華。開皇十二年春，下敕令掌翻譯。同年寂於淨影寺，年七十。
　　師之別號甚多，又有隋遠、小遠、大遠、北遠、淨影等名。此中，稱作「隋遠」，乃因其人出自隋朝之故；「小遠」則係相對廬山慧遠而得之稱號；「大遠」可能係因其身長八尺之故；「北遠」則由於其人居住北地之故；「淨影」乃因寺名而有之稱號。
　　師屬地論南道派，然亦曾就曇遷稟受《攝論》。其人博綜當代諸學，文理精明，世稱釋義高祖。著述有《大乘義章》二十八卷、《大般涅槃經義記》二十卷、《十地經論義記》十四卷等二十部一百餘卷。
　　◎附一︰藍吉富〈慧遠〉（摘錄自《隋代佛教史述論》第五章第四節）
　　（一）慧遠事蹟
　　慧遠（523～592，與東晉高僧慧遠同名），俗姓李，敦煌人。後居上黨之高都。十三歲即親近沙門，入住僧寺。數年之後，受具足戒。初學《四分律》，後入北齊沙門統法上之門。從學七年後，返故里高都清化寺弘法。周武帝滅佛時，慧遠隱居於汲郡西山，仍不廢法事。宣帝大象二年，北周政府對佛教局部開禁，乃開講於少林寺。隋初被文帝敕授為洛州沙門都。開皇七年，奉敕入住京師大興善寺，旋移居京師淨影寺。四方從學於其門者極多。死於開皇十二年。
　　慧遠是個有殉教勇氣的出家人。周武帝滅齊後，召集北齊名僧，公開討論廢佛之事。當時齊國沙門，無人敢加抗辯，惟獨慧遠據理力爭。（中略）
　　這種衛教勇氣，當是北齊沙門之第一人。因此之故，元代沙門曇噩在其《新修科分六學僧傳》一書中，乃不同意道宣《續高僧傳》之收慧遠入〈義解篇〉內，而改歸之於「護教科」。
　　此外，慧遠又是隋代極出色的僧教育家。（中略）
　　慧遠為出色之僧教育家之例證，是其門下之多出英才。據《續高僧傳》所收，其弟子之為隋唐名僧者，有靈璨、寶儒、慧暢、淨業、善胄、辯相、慧遷、智徽、玄鑒、行等、淨辯、寶安、道顏、道嵩、智嶷等人。其中靈璨、善胄、慧遷三人且曾分任開皇中的五眾眾主之職。可見慧遠其人調教之成功。
　　然而，慧遠對後世影響較大的，仍是在佛教義學上的造詣。據《大正藏》所收，現存慧遠所撰的著作，有下列諸部︰
　　（1）《無量壽經義疏》二卷。
　　（2）《觀無量壽經義疏》二卷。
　　（3）《大般涅槃經義記》十卷（《卍續藏》作二十卷）。
　　（4）《維摩義記》八卷。
　　（5）《溫室經義記》一卷。
　　（6）《大乘起信論義疏》四卷。
　　（7）《大乘義章》二十六卷（《卍續藏》作二十卷）。
　　除了上列諸書外，《卍續藏》又收有下列三部︰
　　（1）《勝鬘經義記》（二卷，缺下卷）。
　　（2）《地持論義記》（十卷。現存卷三下、卷四上、卷五下）。
　　（3）《十地經論義記》（存前八卷。卷九以下六卷佚）。
　　上列諸書，絕大部分是經論的闡述。唯獨《大乘義章》是創作體裁的著作。而慧遠諸書中為後世所推崇的，也以該書為第一。（中略）
　　（二）慧遠之歷史地位的判定
　　日人平川彰氏在為《新佛典解題事典》一書所寫的〈序章〉中，曾謂慧遠與嘉祥吉藏、天台智顗等三人為隋代三大法師。就其在世時威名的顯赫與義學的精博而言，慧遠確有資格陪吉藏、智顗之末而享此高譽（三階教的信行，並不以學問名世。）對這點，後世大體是沒有爭論的。然而，對於慧遠其人應歸屬於何等學派一事，則頗有異說。
　　一般治佛教史的學者，總以慧遠為地論師。東瀛學者多持此說。近人梅光羲氏且以慧遠為地論宗七大名匠之一。蔣維喬氏也以他為地論宗師慧伋下之第一俊才。黃懺華氏則有較折衷的說法。在其《中國佛教史》第二章第十四節中，曾說︰「遠承法上之系統，繼南道之學說。然晚年又就曇遷稟攝論，奉地論宗兼奉涅槃宗、攝論宗及三論宗。而尤致力於地論宗。」
　　此外，獨排眾議，而對慧遠之地位有一異乎常人之說法者，則為韓鏡清氏。韓氏在其〈淨影八識義述〉一文中，就慧遠現存某些著作的內容，而判定他為起信論師。他說︰「但就遠法師現存著作以判，則與其說他是地論師，不如說他是起信論師來得確當。」
　　在諸說之中，以湯用彤先生對慧遠的判定，較為合乎史實。其《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二十章內〈北方涅槃之學〉一節中曾謂︰「（法）上之弟子慧遠，齊隋之間，推為泰斗。則為地論而兼涅槃之學者。（中略）其大乘義章，常歸宗涅槃也。」
　　湯先生原文未曾作較深入的剖析。因此此處擬就各種史料，以斷定慧遠在佛教史上的學術地位。
　　依照慧遠的師承，他確是屬於地論宗學統的人物。據《續高僧傳》慧遠本傳所載，慧遠之師為法上。法上即慧光之首座弟子。而慧光即地論宗相州南道派之開祖。在慧遠受具足戒時，慧光之十大弟子且為他證戒。可見他在早年就頗受地論學派慧光師資的重視。
　　身處地論學統之中，對十地經論之學自必耳熟能詳。而慧遠在北齊時，即以開講十地經論聞名。（中略）
　　綜合上述慧遠的傳承學統及弘法、教育等各方面條件看來，慧遠之被視為地論師，確是夠資格的。然而，慧遠一生所最致力及最為當世人所推崇的，實在是涅槃經學。所以，就學統而言，固然可以稱他為地論師，然而就其用力所在而言，我們更可以稱他為涅槃師。茲略析其理由如次︰
　　第一，慧遠本人對《大涅槃經》極其重視。他在高齊時所住的高都清化寺即為具有涅槃義學傳統的寺院。當他作《涅槃義疏》時，也絕不敢掉以輕心，態度極其慎重。《續高僧傳》〈慧遠傳〉︰「本住清化，祖習涅槃。寺眾百餘，領徒者三十，並大唐之稱首也。（中略）又自說云，初作涅槃疏訖，未敢依講，發願乞相，（中略）覺後思之，此相有流末世之境也。乃廣開敷之。」
　　第二，《續高僧傳》所載慧遠之弟子在慧遠門下所學，多半以涅槃義理為主。其次才是《十地》等經論。茲表列如次︰
　　┌──────┬────────────────────┬──────┐
　　│僧　　　　名│在慧遠門下所學之經論或其所最精通之經論　│續高僧傳卷數│
　　├──────┼────────────────────┼──────┤
　　│（一）寶儒　│十地、大涅槃　　　　　　　　　　　　　　│卷十本傳　　│
　　│（二）靈璨　│十地、涅槃　　　　　　　　　　　　　　　│卷十本傳　　│
　　│（三）慧暢　│涅槃　　　　　　　　　　　　　　　　　　│卷十本傳　　│
　　│（四）淨業　│涅槃　　　　　　　　　　　　　　　　　　│卷十二本傳　│
　　│（五）善冑　│涅槃　　　　　　　　　　　　　　　　　　│卷十二本傳　│
　　│（六）辯相　│以十地、涅槃為主　　　　　　　　　　　　│卷十二本傳　│
　　│（七）慧遷　│十地、涅槃、地持　　　　　　　　　　　　│卷十二本傳　│
　　│（八）智徽　│涅槃　　　　　　　　　　　　　　　　　　│卷十五本傳　│
　　│（九）玄鑒　│涅槃　　　　　　　　　　　　　　　　　　│卷十五本傳　│
　　│（十）行等　│涅槃　　　　　　　　　　　　　　　　　　│卷十五本傳　│
　　│（十一）寶安│涅槃　　　　　　　　　　　　　　　　　　│卷二十六本傳│
　　│（十二）明璨│初諳成實論與涅槃，後從學於慧遠學諸部經論│卷二十六本傳│
　　│（十三）僧昕│十地、涅槃　　　　　　　　　　　　　　　│卷二十六本傳│
　　│（十四）道嵩│最崇涅槃　　　　　　　　　　　　　　　　│卷二十六本傳│
　　│（十五）智嶷│十地、涅槃　　　　　　　　　　　　　　　│卷二十六本傳│
　　│（十六）道顏│涅槃、十地　　　　　　　　　　　　　　　│卷二十六本傳│
　　└──────┴────────────────────┴──────┘
　　依上表所列，慧遠門人之習涅槃者有十六人。而習《十地經論》者，僅有七人。由此可見，慧遠生前之最為當世所重者，當是涅槃義學。因此來遊其門者，多精通該經。而從其門下之多以涅槃義學名世一事看來，他對該經義理亦必有其獨到之處。所以，稱之為隋代涅槃名匠，當不為過。
　　第三，隋代佛教界也以慧遠為涅槃一經之名師。《續高僧傳》卷十五〈玄會傳〉載︰「（玄會）造涅槃義章，（中略）自（曇）延、（慧）遠輟斤之後，作者祖述前言。惟會一人，獨稱孤拔。」由道宣此語，可知曇延、慧遠在隋代是以涅槃義學為世所推的。
　　綜合上列各項史實，可知慧遠雖然屬於地論學派系統之人物，但是他卻最重涅槃，對後世的影響（如門下所學）也以涅槃義理的傳授為最鉅。而當世人如道宣者又以之為斯學名家。所以，與其依學派傳承系統而說他是地論師，倒不如依其思想偏尚及影響而說他為涅槃師來得恰當。
　　◎附二︰陳寅恪〈大乘義章書後〉（摘錄自《陳寅恪先生論文集》）
　　大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三，《大乘法苑義林章》《宗鏡錄》及遠法師此書是已。《宗鏡錄》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠基之作，亦猶耶教聖奧古斯丁（st. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽聖之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絕業，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖為紛爭之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同後來之拘守一宗一家之說者。
　　嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人，實為慧遠。遠公事蹟見道宣《續高僧傳》捌。其所著《大乘義章》一書，乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取《大乘義章》之文，與隋唐大師如智顗、玄奘諸人之說相關者數條比勘之，以見其異同。
　　天台智者大師《妙法蓮華經玄義》壹下，解「四悉檀」為十重。其一釋名略云︰「悉檀，天竺語。南岳師例，『大涅槃』梵漢兼稱。『悉』是此言，『檀』是梵語，『悉』之言『遍』，『檀』翻為『施』。佛以四法遍施眾生，故言『悉檀』也。」
　　《大乘義章》貳肆悉檀義四門分別條云︰「四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外﹖）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。」
　　寅恪案，「悉檀」乃梵語siddhānta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根sidh衍出，「檀施」之「檀」，乃dāna之對音。其字從語根dā衍出，二語絕無關涉，而中文譯者，偶以同一之「檀」字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。
　　又道宣《集古今佛道論衡》卷丙文帝詔令奘法師翻老子為梵文事條云︰
　　「（玄奘）染翰綴文︰厥初云『道』，此乃人言，梵云『末伽』，可以翻『度』。諸道士等，一時舉袂曰︰『道』翻『末伽』，失於古譯。古稱『菩提』，此謂為『道』。未聞『末伽』，以為『道』也。奘曰︰今翻道德，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。『菩提』言『覺』，『末伽』言『道』，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰︰『佛陀』言『覺』，『菩提』言『道』，由來盛談，道俗同委。今翻『末伽』，何得非妄﹖奘曰︰傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恆習。『佛陀』天音，唐言『覺者』。『菩提』天語，人言為『覺』。此則人法兩異，聲采全乖。『末伽』為道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物﹖非『末伽』者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃那天下。」
　　寅恪案，「佛陀」梵文為Buddha，「菩提」梵文為bodhi，同自語根Budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂「人法兩異」者，混而同之，故慈恩以為不可。「末伽」梵文Mārga之對音，慈恩以為「道」之確譯者也。
　　《大乘義章》壹捌無上菩提義七門分別條略云︰
　　「『菩提』胡語，此翻為『道』。問曰︰經說第一義諦亦名為『道』，亦名『菩提』，亦名『涅槃』。『道』與『菩提』，義應各別。今以何故，宣說『菩提』翻名『道』乎﹖釋言︰外國說『道』名多，亦名『菩提』，亦曰『末伽』。如四諦中，所有道諦，名『末伽』矣。此方名少，是故翻之，悉名為『道』。與彼外國『涅槃』、『毗尼』此悉名『滅』，其義相似。經中宣說第一義諦名為『道』者，是『末伽道』。名『菩提』者，是『菩提道』。良以二種，俱名『道』故，得翻『菩提』，而為『道』矣。」
　　寅恪案，慧遠之書，皆本之六朝舊說。可知佛典中，「道」之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較為近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學說，亦漸普及，乃專用對音之「菩提」，而捨置義譯之「道」。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業，非僅就法相宗言。）區別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以後之中國人，拘於方以內者所能知矣。
　　又《大乘義章》壹眾經教跡義三門分別條略云︰
　　「晉武都山隱士劉虯所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所說四阿含經、五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓。說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取證，竟不入大，云何言漸﹖是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。」
　　寅恪案，遠師學說，多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》壹所謂︰「人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經，猶為半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。」及《法華遊意》第肆辨教意門所謂︰「南方五時說，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也。」等語，皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》壹顯時機條略云︰「古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，後餘三時。並如古人破。恐厭文繁，且略應止。」
　　基公《大乘法苑義林章》壹所引菩提流支法師別傳破劉□五時判教之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也。可知天台宗五時判教之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以五時之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辨﹖然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如《易》非卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與《易》之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經解，亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外，別具優點，要在從何方面觀察評論之耳。
　　上所舉三事，天台悉檀之說，為語言之錯誤。五時判教之說，為歷史之錯誤。慈恩末伽之說，為翻譯之問題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於《大乘法苑義林章》《宗鏡錄》二書也。
　　又此書日本刊本，其卷壹標題下，有︰「草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。」等十六字。寅恪所見敦煌石室卷子佛經注疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經注疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語，則東國所據，最初中土寫本，似亦為草書，殆當日傳寫佛典，經論則真書，而注疏則草書。其風尚固如是歟﹖因並附記之，以質博雅君子。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷八；《新修科分六學僧傳》卷十五〈護教科〉；蔣維喬《中國佛教史》第四章。



慧鶴
慧鶴（1685～1768）
　　日本臨濟宗僧。駿河（靜岡縣）人，字白隱，號鵠林。十五歲，從松蔭寺單嶺剃度出家，其後，曾參謁美濃瑞雲寺馬翁、越後英巖寺性徹諸僧，又嗣法於信濃飯山正受庵道鏡慧端（正受老人）。享保三年（1718），任妙心寺第一座。師平生不喜名利，甘於清貧，住松蔭寺，致力於教化。其後，又至東海、東山、山陽諸地講說禪要，並開創妙智山觀音寺、新無量寺、伊豆龍澤寺等。明和五年，於松蔭寺大吽一聲而寂。諡號「神機獨妙禪師」、「正宗國師」。
　　師一生致力於教化，力求公案簡素化、體系化，力挽搖搖欲墬之禪風，世稱臨濟宗中興之祖。門下人才濟濟，著名者有遂翁元盧、東嶺圓慈、提州、斯經慧梁（以上合稱四天王）、峨山慈棹、大靈（以上稱二甘露）等人。師著有《荊叢毒蕊》《槐安國語》《息耕錄》《毒語心經》《遠羅天釜》《夜船閑話》《語錄》《假名法語》等書，其中，《□談義》《施行歌》《安心法興利多多記》等書為通俗平易之著作。此外，遺有不少禪畫與墨跡，皆收錄於《白隱和尚全集》（六卷）中。
　　〔參考資料〕　《神機獨妙禪師年鑑》；《近世禪林僧寶傳》卷上；《續日本高僧傳》卷八；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》；伊藤英三《禪思想史體系》；古田紹欽《白隱》。



慶寧寺
慶寧寺
　　清代外蒙古最大的藏傳佛教寺院。位於庫倫（烏蘭巴托）西北，蒙古名Amur Bayaskhulantu Khitu。係清世宗為嘉敵一世哲布尊丹巴率七旗喀爾喀民眾歸屬清廷，乃於雍正五年（1727）在彼故居為之建寺。至乾隆元年（1736）竣工，聖祖賜額慶寧寺，前來參拜者甚眾。全寺規模宏大，分為四區︰（1）第一區為寺務所，勒額懸於此。（2）第二區為大殿，其前方立有清聖祖御製碑記。（3）第三區為此寺最重要的部分，中建有五座殿宇，收藏釋迦像、第一代及第四代哲布尊丹巴呼圖克圖的舍利等物。（4）第四區，建有五座建物，為前來參拜者的居處。
　　◎附一︰〈慶甯寺碑記〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　惟天眷佑，我皇清丕冒萬國，日月所照，雨露所霑，罔不服從。當太祖、太宗時，西方達賴喇嘛、班禪額爾德尼，景慕聖德，率先輸忱。世祖章皇帝定鼎燕京，達賴喇嘛萬里入覲，貢獻勿絕。逮聖祖仁皇帝親統六師，平定朔漠，則有哲布尊丹巴胡圖克圖，率七旗喀爾喀之眾，朝行在所，特封為大喇嘛，俾掌黃教。康熙六十一年冬來朝，明年示寂於京師。皇考世宗憲皇帝，遣使護歸其國，恩禮有加。雍正五年，命大臣齎幣金十萬兩，即古所居庫倫地，創建大剎，延及徒眾，講經行法，如達賴喇嘛、班禪額爾德尼在西域時故事。乾隆元年工竣，欽定寺名曰「慶甯」，御題「福祐恒河」以賜。復允董役諸臣請，化石刻詞，俾記其事。
　　朕維天生烝民，若有恒性，性無勿善，不以形體而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利導之。此帝王之教所以立也。黃教行於西北諸藩，無論貴賤，無不奔走信嚮。要其為說，主於戒惡從善。今使蒙古之眾，誦習其文，皈依佛諦，其興起於善也必易。人人樂趣於善，將見邊方赤子，同植善緣，疆域乂安。中外禔福，蒙被慶澤，永永無斁。我祖宗綏懷藩服，錫福寰區，萬國咸甯，民生康阜。主斯寺者，惟有勸導群生，擴乃善性，一心向化，安享我國家太平之福，庶無負皇考嘉惠諸藩之德意也夫！
　　◎附二︰張羽新〈慶寧寺碑記注〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　〈慶寧寺碑記〉，原存於喀爾喀蒙古庫倫（現蒙古人民共和國首都烏蘭巴托）附近之慶寧寺。乾隆二年（1737），翰林院編修萬承蒼代皇帝擬稿，以乾隆的名義頒布、刊刻的。原碑未見，此係從妙舟《蒙藏佛教史》轉錄，並參考其他資料校訂。
　　慶寧寺是清中央政府為喀爾喀大喇嘛哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）建造的陵寢，也是清代喀爾喀蒙古最大的喇嘛廟和喇嘛教中心。碑文記述了哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）的主要政治業績和建寺的經過。
　　哲布尊丹巴胡圖克圖（一世），名羅布藏‧旺布札勒三（1635～1723），出生於喀爾喀蒙古土謝圖汗部貴族世家，後出家當喇嘛，成為喀爾喀蒙古喇嘛教的首領人物，在反對外來侵略和鞏固清代民族國家統一的鬥爭中，曾做出過一定的貢獻。
　　康熙二十七年（1688），割據新疆的準噶爾貴族噶爾丹武裝攻擊喀爾喀。喀爾喀抵擋不住，傷亡慘重，政局一片混亂。上層貴族對於何去何從發生了分歧意見。大多數人主張投奔清中央政府，也有極少數人企圖逃奔沙俄。他們請哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）裁決。這位喀爾喀蒙古的宗教首領，堅決反對噶爾丹的分裂活動，拒絕了沙俄的威脅利誘，義正辭嚴地說︰「我輩受天朝（指清中央政府）慈恩最重，若因避兵投入俄羅斯，而俄羅斯素不奉佛，俗尚不同，視我膚言異服，殊非久安之計，莫若攜全部內徙，投誠大皇帝（指清朝皇帝康熙）可邀萬年之福」。（松筠《綏服紀略》）他的正確的政治抉擇，獲得舉部贊同。於是，他與土謝圖汗率先帶領台吉三十餘人，喇嘛班第六百餘人、牧民約二萬餘口，投向了清中央政府。
　　在率部內遷的途中，他向康熙上了一道奏摺，說︰「向蒙皇上鴻恩，勵以勤修功德，欽遵諭旨，誦經靡懈。不意厄魯特來，焚毀廟宇，棄擲經典……我諸弟子眾多，願依大皇上神聖太平之治，以副夙望，仰乞聖恩俯恤，賜以水草善地，且望重建前廟。又，左右兩翼諸台吉，皆奉我為師，言胡圖克圖欲入，我等願從。又，沿喀倫一帶阿霸哈納爾諸台吉，亦欲從入」（溫達等《親征平定朔漠方略》）。在他的率領下，喀爾喀舉部南遷，清政府將其安置在察哈爾一帶游牧。一場有可能發生的民族大分裂，從而得以避免。為表彰他的功績，清中央政府於康熙三十三年（1694）封他為「大喇嘛」。
　　康熙六十年，哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）率喀爾喀王公貴族，到北京為康熙祝壽。雍正元年（1796），圓寂於北京。理藩院上疏雍正︰「哲布尊丹巴胡圖克圖，黃教中第一流人也。數世行善，垂九十年。當噶爾丹叛時，率七族喀爾喀等來歸，最有功。」（見妙舟《蒙藏佛教史》）肯定了他為鞏固和加強多民族國家統一所做出的歷史貢獻。
　　雍正五年（1727），清政府決定動用帑銀十萬兩，在庫倫地方建造一座喇嘛廟，以為其陵寢。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名為「慶寧寺」。後來，將哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）的靈龕，供奉於寺中。
　　這篇以乾隆名義刊刻的碑文，是研究清代前期喀爾喀歷史和喇嘛教的難得的資料。



慶昭
慶昭（963～1017）
　　北宋天台宗山外派僧，世稱梵天慶昭。錢塘（浙江省）人，俗姓胡。字子文。幼年於開化院出家，十三歲於會稽開元寺受具足戒。年二十一，師事錢塘奉先寺源清，隨侍十七年之久。源清寂後，繼其講席。其後，移住石壁山、錢塘梵天寺等，講說法華、止觀，宗風大揚。初，晤恩著《金光明玄義發揮記》，源清、洪敏皆贊成其說，然而四明知禮則撰《釋難扶宗記》加以駁斥。景德三年（1006），師與孤山智圓共撰《辨訛》，支持晤恩之說。其後，知禮又作《問疑書》反詰，師亦作《答疑書》回覆之。如此往復五次，相互問難達七年之久，此即世稱之天台宗山家山外之論諍，師即為山外派的代表者，著作除上述外，另有《五義書》《釋難記》《答十義書》等書。天禧元年示寂，世壽五十五。弟子有咸潤等九十七人。
　　〔參考資料〕　《閒居編》卷十五；《四明十義書》；《四明教行錄》卷一；《佛祖統紀》卷十；《釋門正統》卷五；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》後編第四章。



慶諸
慶諸（807～888）
　　唐代青原派僧，世稱石霜慶諸。吉州（江西省）新淦人，俗姓陳。十三歲，投洪州（江西省南昌縣）西山紹鑾禪翁落髮。二十三歲，於嵩山受具足戒，學戒律。不久，以嵩山之學為漸宗，而師之志趣在於禪，遂至溈山靈祐之下，擔任米頭之職。又至潭州道吾山參謁道吾圓智，得其心要。後為避世，乃混俗於瀏陽（湖北長沙），人皆不識，故又稱瀏陽叟。後為洞山良价所識，舉住石霜山，始為人所知。
　　其後，圓智以師為嫡嗣，親至石霜山，師乃執以師禮。及圓智示寂，學徒雲集石霜山達五百人，師避之不得，遂止住二十年，晨夕與學侶扣擊問答，學眾有長坐不臥，屹若株杌者，世稱「石霜枯木眾」。唐僖宗聞師之道譽，欲賜紫衣，師堅辭不受。光啟四年二月二十日示寂，世壽八十二，法臘五十九。諡號「普會大師」。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十五；《禪林僧寶傳》卷五；《宗門統要續集》卷十四；《五燈會元》卷五；《釋氏稽古略》卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。



慶雲寺
慶雲寺
　　位於廣東省肇慶巿鼎湖山南麓。與韶關南華寺、潮州開元寺、廣州光孝寺，並稱廣東四大叢林。始建於明‧崇禎六年（1633），原名蓮花庵，擴建後始稱慶雲寺。
　　寺址占地約一萬二千多平方公尺，依地勢分作五層興建，殿宇重重，堂閣深遠。今存有山門、韋馱殿、大雄寶殿、大悲樓、藏經樓、準提閣、祖師殿、祖堂、伽藍殿、棲賢堂、客堂，與供有七級鐵塔的浮屠殿。寺中珍藏的四粒佛舍利，為鎮山寶物。
　　清‧光緒年間（1875～1908）香火頗盛，寺僧曾達八百人之多，至今尚留存當年炊食的大鐵鍋；此外另有一口鑄於清‧咸豐十年（1860）的銅鐘，重一九二０斤。



憍梵波提
憍梵波提（梵Gavāṃpati，巴Gavaṃpati，藏Ba-laṅ-bdag）
　　佛弟子之一。又作驕梵拔提、憍梵缽提、伽婆跋帝、伽旁簸帝、笈防缽底，或作憍梵缽、房缽底。意譯牛主、牛王、牛王眼、牛跡、牛相、牛司、牛齝。嘗以舍利弗為師。《有部毗奈耶破僧事》卷六記師之出家因緣，文云（大正24 ‧129c）︰
　　「時波羅□斯城諸長者等，聞第一長者子耶舍剃除鬚髮，被於法服隨佛世尊而作弟子；其第二長者子名曰富樓那，其第三長者子名曰無垢，第四長者子名曰驕梵拔提，第五長者子名曰妙肩，聞耶舍出家，咸作是念，今耶舍童子生於貴家，富有珍寶，身體端嚴，恆受快樂，捨其所好為佛弟子，將知如來甚大威德法亦微妙，我等應當剃除鬚髮，侍養如來，學受勝法。作是議已，即共同心，從波羅□斯城至世尊所。」
　　《大智度論》卷二云（大正25‧68b）︰「舍利弗是第二佛，有好弟子，字憍梵波提，柔軟和雅，常處閑居，住心寂燕，能知毗尼法藏。」
　　據載，師於過去世摘一莖禾，穀數粒墮地，遂有二事似牛︰空喘及足跡似牛跡，故有牛相比丘之稱。佛見其因此而常遭人毀謗，憐其墮於眾苦，乃命住忉利天宮尸利沙園，修習禪定。佛陀入滅後，迦葉等諸尊者結集法藏時，遣人至天宮將其迎回，師始知世尊及舍利弗等已入滅，亦自入涅槃，而於水中說偈云（大正25‧69a）︰「憍梵缽提稽首禮，妙眾第一大德僧，聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。」
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷三十六；《雜寶藏經》卷四；《大方廣如來不思議境界經》；《迦葉結經》；《五分律》卷十五。



憍薩羅國
憍薩羅國（梵Kośala、Kosalā，巴Kosalā，藏Ko-sa-la）
　　又作拘薩羅國、拘舍羅國、俱娑羅國、居薩羅國。意譯無鬥戰國、工巧國、巧善國。
　　（一）北印度古王國︰即今烏塔普拉帝須（Uttar Pradesh）省的東北部。舍衛城（Sā-vatthī）即此國之首都。佛陀後半生多居於此。時波斯匿王崇佛甚篤，故佛法大興。其後，此國為摩竭陀國阿闍世王（Ajātaśatru）所敗，而隸屬其下。又，此國另一都城優德亞（Ayodhyā），為敘事詩《羅摩衍那》之背景地點所在。
　　（二）南印度古王國︰相對於上述以舍衛城為首都之憍薩羅國，而稱為南憍薩國。統治地區在摩訶那尼（Mahānani）河上游，及哥達維利（Godāvari）河的支流瓦洛達（Varoda）河上流一帶；以修利普拉（śrīpura、Sirpur）為首都。依《大唐西域記》卷十所載，此國山嶺周境，林藪連接，土壤膏腴，地利滋盛，邑里相望，人戶殷實，風俗剛猛，人性勇烈，邪正兼信。王亦崇敬佛法，伽藍百餘所，僧徒皆習學大乘教法，天祠七十餘所，異道雜居。據傳笈多王朝第二代王沙姆陀羅笈多（Samudragupta；335～375在位）嘗攻破此國。又，龍樹曾受此國娑多婆訶王（Sātavā-hana）的護持，而於該國之西南方跋邏末羅耆釐山造五層窟殿，鑄各等身金像安奉於斯。慧超《往五天竺國傳》曾記此窟殿，文云（大正51‧976a）︰「於彼山中有一大寺，是龍樹菩薩使夜叉神造，非人所作，並鑿山為柱，三重作樓，四面方圓三百餘步」云云。
　　◎附︰憍桑比著‧巫百維譯〈佛世時印度十六國的政治形勢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61}）
　　憍薩羅國的首都是舍衛城（Srāvastī，室羅筏悉底）。舍衛城位於阿支羅瓦底河（Aciravati，即現在的Raptī河）岸邊，波斯匿王在那兒統治著。從《憍薩羅經》中之一，人們知道波斯匿王是一位吠陀宗教的虔誠信徒，他經常舉行盛大的吠陀祭祀。然而，在他的國土裡，沙門是受到尊敬的。一位叫做給孤獨的著名長者，曾為佛陀的比丘僧眾在舍衛城的祇樹園裡修建一座精舍。有名的毗舍結母（Visākhā，給孤獨長者的妻子──譯者）也在東林（Pūrvārāma）地方為比丘造了一座大廈。佛陀和比丘眾有時住在這兩個地方；他們的夏坐安居（四個月）大部分在這兒度過。因為三藏文獻記載著佛陀的大部分教法是在祇樹給孤獨園說的。波斯匿王雖然是吠陀祭祠的擁護者，但也不時到給孤獨園參禮佛陀。佛陀對波斯匿所說教法全收集在《憍薩羅經》中。
　　從《神通遊戲經》關於這個王統的敘述來看，這個國家的歷朝國王似乎出身於摩登伽（Mātaṅga）下等種姓。《神通遊戲經》的這一記述並得到了《法句經釋論》中的毗杜達婆（Vidurdabha，舊譯毗琉璃王）故事的支持。
　　波斯匿王非常尊敬佛陀，他曾打算過跟釋迦族的一個王女結婚。然而釋迦族的王親們認為憍薩羅王族是低賤的，把自己的女兒嫁給憍薩羅王波斯匿是不恰當的。但是，考慮到憍薩羅王對釋迦族的威勢，不接受他的請求對他們說來是不可能的。最後，他們想出一個辦法︰讓摩訶男釋迦（Mahānāma Sakya）把自己的奴隸女瓦娑婆羅華蒂耶（Vāsabharavattiyā）當作自己的親生女兒送給憍薩羅王。憍薩羅王的家人很喜歡這個少女。當他們看見摩訶男和她坐在一齊吃飯的時候，他們相信她就是他的女兒。結果，瓦娑婆羅華蒂耶便在擇定的吉日裡和憍薩羅王結了婚，憍薩羅王冊封她為正宮王后。當瓦娑婆羅華蒂耶的兒子毗杜達婆十六歲的時候，他回到外公家（即釋迦族）探親，釋迦族人在自己的族廟裡給予他應有的接待，但是，當他走了之後，他坐過的位子被水洗淨過。這種事情傳到毗杜達婆的耳朵，同時他知道自己原來是奴隸女的兒子。當他長大成人的時候，他立即用強力將憍薩羅國的統治權奪到自己手中，把自己的龍鍾老父波斯匿王從舍衛城驅逐出去。波斯匿化裝逃走，企圖到王舍城自己的姪兒未生怨王那裡去避難。但是，由於途中受到許多的折磨，他病死在王舍城外的一個福舍裡。
　　毗杜達婆在自己的父親死後便決定進攻釋迦族。但是佛陀給他說法，兩次使他打消這個意圖。第三次，佛陀沒有機會和他談話，他便成功地執行了自己的決定。他進攻了釋迦族，同時完全擊敗了後者。除了那些前來佛陀那兒避難或逃跑了的，其餘所有的釋迦族人和他們的子女都被毗杜達婆屠殺精光，同時用他們的血來洗淨自己的座位。
　　消滅釋迦族以後，毗杜達婆領著軍隊來到舍衛城，駐紮在阿支羅瓦底河邊。這時候，附近地區黑雲四起，暴雨驟至，阿支羅瓦底河洶湧澎湃地氾濫起來，而毗杜達婆和他的部隊一齊被洪水沖去了。
　　毗杜達婆的故事很清楚說明這點︰像摩揭國那樣，憍薩羅國存在著堅強的獨裁政體。毗杜達婆篡奪了自己的臣民愛戴的父親的王位，憍薩羅國人竟不敢說一句反對他的話。
　　〔參考資料〕　（一）《有部毗奈耶破僧事》卷四；《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉；《觀彌勒上生兜率天經》卷上；《佛母大孔雀明王經》卷中；《大唐西域記》卷六。（二）《慧琳音義》卷六、卷十；《解說西域記》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷四。



憍賞彌國
憍賞彌國（梵Kauśāmbī，巴Kosambī，藏Kāḥu-śam-bi）
　　中印度古國。音譯又作憍餉彌國、憍閃毗國、俱睒彌國、拘參毗耶國、拘舍彌國、拘籃尼國。音譯不靜、藏有。又有跋蹉（梵Vatsa，巴Vaṃsa）、越蹉、拔沙等之異稱。《大唐西域記》卷五敘述其國勢，云（大正51‧898a）︰
　　「周六千餘里，國大都城周三十餘里，土稱沃壤，地利豐植，粳稻多，甘蔗茂，氣序暑熱，風俗剛猛。好學典藝，崇樹福善。伽藍十餘所，傾頓荒蕪，僧徒三百餘人，學小乘教。天祠五十餘所，外道寔多。」
　　此外，書中又記述其城內有鄔陀衍那王所造的刻檀佛像、具史羅長者舊園、世親撰《唯識論》時之塼室，無著撰《顯揚聖教論》時之舊址，城外則有如來經行處之遺跡、髮爪窣堵波，以及迦奢布羅城護法伏外道的伽藍遺址。
　　憍賞彌是古印度有名的都巿。《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）以其為拘舍（Kuśa）國之王子科珊巴（Kuśambha）所建。《雜阿含經》卷二十五、《摩訶摩耶經》卷下等記述此國比丘因殺害持律阿羅漢修羅他（Sorata）而引起諍論，終招致佛法滅亡。
　　關於此國之位置，康寧罕（A. Cunningham）修正《西域記》中「缽邏耶伽至憍賞彌距離五百餘里」的說法，改為「五十餘里」，並推測它應在阿拉哈巴（Alla habad）西北三十哩，即閻牟那（Jumna）河畔的古代村落科珊村（Kosām）。史密斯（V. A. Smith）則依《西域記》及《大慈恩三藏法師傳》所載的距離及方向，認為它是在阿拉哈巴西南、印度鐵路之蘇特那（Sutna）車站附近。又，華特斯（T. Watters）以《經集》〈波羅延品〉所列阿拉卡（Aḷaka）至舍衛城的地名中有此國名，而推測它靠近舍衛城，但這也並非定論。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十五；《法句譬喻經》卷一、卷二；《雜寶藏經》卷八；《義足經》卷上；《大方等大集經》卷五十六；《五分律》卷六；《十誦律》卷三十；《慧琳音義》卷十五；《翻譯名義集》卷三；A. Cunningham《The Ancient Geography ofindia》。



憍陳如
憍陳如（梵ājñāta-kauṇḍinya，巴Añña-koṇḍañña，藏Kun-śes-kauṇḍinya）
　　佛陀最初度化的五比丘之一。又作阿若多憍陳那、阿若憍鄰、阿若俱鄰、憍陳那、憍陳如、拘鄰、居倫等，或單稱陳如。意譯初知、已知、了教、了本際、知本際等義。「阿若」（ajñata），為稱嘆之詞，是「能了解」、「能知者」之義；「憍陳如」是姓，為kuṇḍin族者之義。
　　憍陳如為中印度迦毗羅城的婆羅門種，擅長占相之術，悉達多太子誕生第五日時，曾應召檢瑞相，並預言太子必將成佛並救度人類。及太子出家修苦行時，憍陳如與另外四人受淨飯王之托，陪伴太子至尼連禪河邊前正覺山從事苦修，後見太子廢苦行接受村女的乳糜，乃與其他四人離太子而去。至釋尊成道以後，於鹿野苑見釋尊之莊嚴威儀，又聞其說法，乃率先歸依佛。相傳當時釋尊所說的法，即《三轉法輪經》。
　　憍陳如為五比丘中之首先得悟者。由於佛陀曾讚嘆他已經開悟，因此後來僧團中人稱呼他時，都在他的姓氏「憍陳如」之前，加上具有「已知者」意義的讚美之詞「阿若」。此外，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉對他曾有如下的稱歎（大正2‧557a）︰「我聲聞中第一比丘，寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀，所謂阿若拘鄰比丘是。初受法味，思惟四諦，亦是阿若拘鄰比丘。」



憨山大師夢遊全集
憨山大師夢遊全集
　　五十五卷。明‧憨山德清撰，侍者福善錄，通炯編輯，劉起相重校。又稱《憨山老人夢遊集》。為憨山德清語錄的集大成本。收在《禪宗全書》第五十一冊、《卍續藏》第一二七冊。
　　作者德清，晚年號憨山老人。與雲棲袾宏、紫柏真可、蕅益智旭等三人被稱為明季四大師。治學範圍極廣博。除佛教經論之註疏外，另有關於《老子》《莊子》《中庸》等書之註解。頗有融會三教之志。有關其人之生平，具載在此《夢遊集》卷五十三至卷五十四之自序年譜，及卷五十五之憨山大師塔銘、傳記等文之中。
　　本書為憨山逝世後，其門人通炯所編，並經大儒錢謙益校訂。錢氏對憨山甚為推崇，並許憨山與紫柏尊者為明末兩大高僧。《夢遊集》卷首錢氏序云︰
　　「嗚呼偉矣哉，大師與紫柏尊者皆以英雄不世出之資，當獅絃絕響之候，捨身為法。（中略）昔人嘆中峰輟席，不知道隱何方。又言楚石季潭而後，拈花一枝幾熄，由今觀之，不歸於紫柏、憨山，而誰歸乎﹖」
　　此書大致內容如次︰
　　卷一︰含錢謙益之序文、憨山老人自贊等四篇文章。
　　卷二至卷十二︰為憨山對當時佛門緇素所開示之法語。
　　卷十三至卷十八︰書信。
　　卷十九至卷二十二︰序文。有為付梓之內外典所撰序，有贈友人序。
　　卷二十三至卷二十六︰記。為佛教寺院等建築物所撰之記文，及遊記等。
　　卷二十七至卷三十︰含所撰塔銘、傳記二十餘篇。
　　卷三十一至卷三十八︰題跋、贊頌等。
　　卷三十九至卷四十︰仿世學之古文、疏文、祭文等。
　　卷四十一至卷四十三︰為《楞嚴》《法華》等經之疏釋。已收入《卍續藏》釋經部，故此書僅有目錄而無文。
　　卷四十四至卷四十六︰為作者對《大學》、老莊及佛教淨土教義之論說與義理發揮。
　　卷四十七至卷四十九︰詩集。
　　卷五十至卷五十二︰曹溪中興錄及其他開示。為憨山在曹溪時所撰、有關曹溪地理及佛教史之文章，並含復興曹溪道場之計劃，及所開示之法語等。
　　卷五十三至卷五十四︰自序年譜。
　　卷五十五︰含吳應賓、錢謙益等人所撰之憨山塔銘、傳記、輓詩等。
　　憨山為明代佛教界有數之學者。此書自是研究其人之生平、學問、弘法、交遊等之最佳資料。此外，在明代中末葉之佛教史方面，此書所含之史料，亦相當豐富。
　　按，《嘉興藏》另收有《憨山大師全集》一書，題為「福善錄」，通炯編，然僅四十一卷。內題亦為《憨山老人夢遊集》，為清初所刊行，此當係五十五卷本（刊行於光緒五年）所根據之早期刊本。此外，另有刊行於光緒二十五年之《憨山大師夢遊摘要》一書，僅二卷。內載憨山之示眾法語三十一篇。



憬興
憬興
　　新羅神文王時代（681～691）法相宗僧。或作璟興。生卒年不詳。熊川州（忠清南道公州郡）人，俗姓水。十八歲出家，通達經、律、論三藏，望重一時。文武王（661～680）臨終之際，遺命神文王任憬興為國師。神文王即位後，舉師為國老，令住三郎寺，聲望愈揚。據傳，師因憂勞而臥病在床，時，十一面觀音示現為其治病，乃癒。又，師平日皆騎馬出入王宮，一日感文殊菩薩之冥誡，遂終身不騎牲畜。其著作甚多，共計四十部、二三０卷；其中，僅《無量壽經連義述文贊》《三彌勒經疏》《金光明最勝王經略贊》三書現存於世。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷五；《新編諸宗教藏總錄》卷一、卷二；《東域傳燈目錄》；《諸宗章疏錄》卷一、卷二；東國大學校佛教文化研究所編《韓國佛書解題辭典》。



懈慢國
懈慢國
　　謂懈慢之人往生之國。又稱懈慢界。係《菩薩處胎經》卷三所說，至阿彌陀佛國途中之國土。謂在閻浮提洲之西方十二億那由他有一歡樂國土，作倡伎樂，衣被服飾香花莊嚴，有七寶轉關床，前後發意眾生之欲生阿彌陀佛國者，皆染著此國土之快樂，而生懈怠、執心不牢固，因而不能前進往生阿彌陀佛國，故稱此國土為懈慢國。
　　懷感《釋淨土群疑論》卷四就《菩薩處胎經》所說，而論述專雜二修之得失。謂雜修者，為執心不牢固之人，故生懈慢國；專行此業者即執心牢固，定生極樂國。又云（大正47‧50c）︰「報淨土生者極少，化淨土中生者不少。」此係以懈慢為化土之意。《往生拾因》云（大正84‧96c）︰「亦於道中且有化城，謂懈慢國，莊嚴微妙，國土安樂，令雜修者先生彼土，遂生極樂。」此說則以懈慢國為化城。
　　〔參考資料〕　《往生要集》卷下（末）；《顯淨土教行證文類》卷六；《愚禿鈔》卷上。



應其
應其（1537～1608）
　　日本真言宗僧。近江（滋賀縣）人。字順良，號木食上人、興山上人。初出仕於佐佐木氏，後感世事無常，登高野山出家，時年三十七歲。天正十三年（1585），豐臣秀吉攻略紀伊之際，師奉命拜訪秀吉，達成和議。其後，深得秀吉信任，掌握一山實權，於高野山創建興山寺、青巖寺，並造立京都大佛殿、方廣寺等，一生之中，所造寺塔為數甚多。關原之戰後，隱遁於近江飯道寺。慶長十三年示寂，世壽七十二。著述有《無言鈔》三卷。出家以來，不食米穀，僅以木實果物充飢，故人稱木食上人。
　　〔參考資料〕　《高野山事略》；《高野春秋編年輯錄》卷十二、卷十三。



應化
應化
　　又稱應現。即指佛、菩薩應眾生之智慧、機根等，而化現種種身相威儀。如《大唐西域記》卷七記載，天帝釋欲考驗修菩薩行者，乃降靈應化為一老者。《往生論註》卷下云（大正40‧840c）︰「於一佛土，身不動搖而遍十方。種種應化，如實修行，常作佛事。」
　　又，佛、菩薩示現種種形像，為眾生說法，教化眾生乃至令達悟境，給與眾生無上利益，稱之為「應化利生」。又如觀世音菩薩化現三十三身，自在變化而無拘縛，稱為「應化無方」。如是應化之佛身，稱為應化身、應身、化身。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《華嚴經》〈佛不思議法品〉；《大智度論》卷九十四；《往生禮讚偈》；《法華經論》卷下。



應和宗論
應和宗論
　　日本佛教史上著名法諍之一。應和三年（963），村上天皇邀請天台、法相二宗學僧入清涼殿，就定性二乘能否成佛之義展開辯論。當時，奈良法相宗十師與北嶺天台宗十師皆應邀參與此會，天台主張一切皆能成佛，法相則堅持五性各別說，認為無佛性者不能成佛。席間，以天台之良源與法相之仲算爭辯最為激烈。二宗各持己說，辯才不分軒輊，故未分勝敗。其後，仲算蒙詔入便殿，獲賜豐厚；良源亦受舉為內供奉十禪師，後更昇任大僧正，備受恩寵。
　　〔參考資料〕　《應和宗論日記》；《扶桑略記》卷二十六；《元亨釋書》卷四、卷二十五；《本朝高僧傳》卷九。



應土
應土
　　佛應眾生之機感所示現的佛土。又稱應化土。此土為應身佛所居住之處，故又稱應身土。為二土之一，三土之一，四土之一。
　　《大乘義章》卷十九將佛及初地以上菩薩之真淨土，分為真土、應土二種。並謂真土即平等法門之土，妙寂離相，圓備眾義，形無所定；應土則係隨情異現，有局限差別、染淨區分、諸相莊嚴事別各異。且又將真淨土分別為法性土、實報土、圓應土三種。謂法、報二土猶如淨珠，圓應土則隨其淨珠之眾相而影現。
　　依《大乘義章》之意，所化之機有千差萬別，故應其感而示現淨穢、善惡、廣狹等種種土，其用無缺。例如，就八相成道之應身──釋迦牟尼佛而言，此世界為其應土，是穢土之相；阿彌陀佛之安樂世界亦是應土，但現淨土之相。
　　另就應現而言，應土可分為二，由三昧法門力所示現者稱為法應土，由大悲願力之因緣所成者，稱為報應土。
　　〔參考資料〕　《大乘玄論》卷五。



應用吉祥諸讚
應用吉祥諸讚
　　香讚
　　戒定香金爐放　頃刻法界蒙薰　諸佛海會悉遙聞　隨處結祥雲　誠意方殷　諸佛現　菩薩羅漢聲聞　天龍八部盡來臨　圍繞法王城　天龍八部盡來臨　圍繞法王城　　南無香雲蓋菩薩摩訶薩　南無香雲蓋菩薩摩訶薩　南無香雲蓋菩薩摩訶薩
　　心香五分　性火初焚　盡空法界遍氤氳　凡聖普蒙薰　繚繞煙中　諸佛現身雲　（香雲蓋）
　　心然五分　普遍十方　香煙童子悟真常　鼻觀妙難量　瑞靄祥光　堪獻法中王　（香雲蓋）
　　珍香乍爇　法樂齊鳴　祥煙飄緲達凡情　諸佛降光臨　大作證明　津濟利群生　（香雲蓋）
　　祖師讚
　　少林初祖　直指單傳　一花開遍五枝聯　授受絕言詮　應禱隨緣　如月江天　南無度人師菩薩摩訶薩（三遍）
　　● 三寶讚
　　佛寶讚無窮　功成無量劫中　巍巍丈六紫金容　覺道雪山峰　眉際玉毫光燦爛照開六道昏蒙　龍華三會願相逢　演說法真宗　（重二句）
　　法寶實難量　如來金口宣揚　龍宮海藏散天香　覺者誦琅□。玉軸霞條金寫字　似排秋雁成行　昔因三藏取來唐　萬古永敷揚　（重二句）
　　僧寶不思議　身披三毳雲衣　浮杯渡海剎那時　赴感應群機　堪作人天功德主堅持戒行無為　我今稽首願遙知　振錫圾攜　（重二句）
　　三寶廣無邊　僧伽萬德功圓　六年苦行證金仙　說法利人天　放光現瑞周沙界天龍八部同瞻仰　千賢萬聖會祇園　結集永流傳　（重二句）
　　香纔爇爐焚寶鼎中　旃檀沈乳真堪供　香雲繚繞蓮花動　十方諸佛下天宮　天臺山羅漢來受人間供　十方諸佛下天宮　清涼山羅漢來受人間供　南無香供養菩薩摩訶薩（三遍）
　　● 供養讚
　　虔誠獻香花　智慧燈紅焰交加　淨瓶楊柳灑堪誇　橄欖共枇杷　蒙山雀舌茶奉獻　　酥酡普供養釋迦　百寶夜　奉獻佛菩薩　衣獻法王家　百寶夜　奉獻佛菩薩　　衣獻法王家　南無普供養菩薩摩訶薩（三遍）
　　香花燈塗果　茶食寶珠衣　今將獻能仁　慈悲哀納受　香供養　花內有紅蓮　燈照三途除黑暗　塗能離垢獲清涼　丹果獻壇場　茶力大　能退睡魔王　食能充飢　寶獻佛　夜一顆世無雙　衣奉獻　衣奉法中王　（香供養）
　　十方一切剎　諸佛菩薩眾　無量諸聖賢及諸業道官　惟願大慈悲　降臨於法會　攝受花香燈塗果樂　微分少供養　吽字湧出　花香燈天母　一面四臂放大光明　上二手印　持妙燈塗　下二手印輪相交　相交吽唵唵啞吽　唵嘛呢叭□吽　紇哩妙果樂　天母供養佛　願我佛慈悲哀納受　因緣自性所出生　所有種種微妙花香燈塗果樂　奉獻上師三寶尊　惟願慈悲哀納受　戶唵薩哩斡　怛他阿□多　布思必度必啞嚕吉干的　爾微的捨不答　布拶銘葛　三謨的囉斯癹囉納三麻啞吽　五供養佛菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜
　　● 祝延讚
　　唵　阿穆伽　吠嚕遮那　摩訶謨曩囉摩尼　□囉　波囉□怛彌啞吽　今辰會僧眾諷琅□　祝讚民國萬萬歲　當今總統享遐齡　文武諸官員承佛力　祿位轉高增　合會檀那增福慧　風調雨順干戈寧　普願天下樂太平（重二句）
　　唵　捺摩巴葛瓦帝阿巴囉蜜沓　阿優哩阿納　蘇必爾實執沓　牒左囉宰也　怛塔　哿達也　阿囉訶帝　三藥三不達也　怛爾也塔　唵　薩哩巴　桑斯葛哩　叭哩述沓　達囉馬帝哿哿捺　桑馬兀哿帝　莎巴瓦　比述帝　馬喝捺也　叭哩瓦哩娑婆訶　願將以此勝功德　祝讚民國萬萬歲　大民族民權與民生　南無無量壽祝讚民國萬萬歲　祝讚民國萬萬歲
　　唵　嘛呢叭□吽　麻曷倪匹　積都特巴達　積特些納　微達哩葛　薩而斡而塔　　卜哩悉塔葛　納補囉納納卜哩　丟忒班納　捺麻嚧吉說囉耶　莎婆訶　承此無上勝功德　爇名香諷經咒　祝讚民國壽無疆　天下為公進大同　保風調祈雨順永太平　　四眾弟子等福祿壽延長　觀音靈感赴壇場　除三災免八難護國仁王降吉祥　觀音靈感赴壇場　除三災免八難護國仁王降吉祥
　　佛功德　不可量　隨機應感十方　四恩三有盡酬償　冤親俱超往　現前眾等增福慧　臨終（虔誠）正願昭彰　佛垂金手放毫光　接引往西方（惟願降吉祥）　（重二句）
　　● 各種讚
　　釋迦文佛　坐在祇園　給孤長者佈金磚　說法利人天　福慧雙全　萬古永留傳（天人師）
　　藥師教主　琉璃光王　八大菩薩降吉祥　諸佛助宣揚　仗佛威光　福祿永安康（增福慧）
　　阿彌陀佛　無上醫王　巍巍金相放毫光　苦海作舟航　九品蓮邦　同願往西方（蓮池會）
　　觀音大士　悉號圓通　十二大願誓宏深　苦海度迷津　救苦尋聲　無剎不現身（觀世音）
　　地藏大士　誓願宏深　夜珠照破鐵圍城　金錫振幽冥　花雨繽紛　大地布陽春（地藏王）
　　大哉佛母　無等無倫　一十八臂顯威神　密咒利天人　禮念功純　彈指出迷津（準提王）
　　玄覺聖會　焚起真香　諸佛菩薩降道場　集福廣迎祥　功德難量　法界盡稱揚（功德藏）
　　權實教典　法寶靈文　三藏經卷一微塵　剖出在當人　不二法門　普渡出迷津（寶輪藏）
　　監齋使者　火部威神　調和百味薦唯馨　災耗永無侵　護法安僧　清眾永蒙恩（護法藏）
　　瑤天玉露　覺海金波　大千沙界灑芬陀　三昧滌塵□少水成多　一滴淨山河　 （清涼地）
　　南海普陀山一座　巍巍百寶孤峰　足踏蓮花碧波中　碧波中水晶宮　水晶宮裡端嚴座　端嚴座定金容　金容體掛玉鈴瓏　玉玲瓏珠翠濃　紫金妙相難描畫　難描難畫無窮　無窮無盡度眾生　度眾生出樊籠　觀音大聖大慈尊　觀世音度眾生　南無觀世音
　　清淨法身佛　清淨法身佛　清淨法身毗盧遮那佛　圓滿報身佛　圓滿報身佛　圓滿報身盧舍那佛　千百億化佛　千百億化佛　千百化身釋迦牟尼佛　當來下生佛　當來下生佛　當來下生彌勒尊佛　極樂世界佛　極樂世界佛　極樂世界阿彌陀佛　十方三世佛　十方三世佛　十方三世一切諸佛　毗盧遮那佛　願力周沙界　一切國土中　恒轉無上輪
　　志心信禮　佛陀耶兩足尊　三覺圓　萬德具　天人調御師　唵啞吽　凡聖大慈父　從真界　騰應質悲化普　豎窮三際時　橫遍十方處　震法雷　鳴法鼓　廣演權實教　唵啞吽　大開方便路　若歸依　能消滅消滅地獄苦
　　志心信禮　達摩耶離欲尊　寶藏收　玉函貯　結集於西域　唵啞吽　翻譯傳東土　祖師弘　賢哲判成章疏　三乘分頓漸　五教定宗趣　鬼神欽　龍天護　導迷標月指　唵啞吽　除熱真甘露　若歸依　能消滅消滅餓鬼苦
　　志心信禮　僧伽耶眾中尊　五德師　六和侶　利生為事業　唵啞吽　弘法是家務　避囂塵　常晏坐寂靜處　遮身服毳衣　充腹採薪薇　缽降龍　錫解虎　法燈常遍　唵啞吽　祖印相傳付　若歸依　能消滅消滅傍生苦
　　稽首稽首皈依佛　佛在給孤園　給孤園說法　說法利人天　南無真如佛陀耶
　　稽首稽首皈依法　法寶鎮龍宮　龍宮並海藏　海藏演三乘　南無海藏達摩耶
　　稽首稽首皈依僧　僧心似水清　水清秋月現　月現福田僧　南無福田僧伽耶
　　稽首皈依大覺尊　無上能仁　觀見眾生受苦辛　下兜率天宮　皇宮降跡　雪嶺修因　鵲巢頂三層壘六年苦行　若人皈依大覺尊　不墮沈淪　若人皈依大覺尊　不墮沈淪（天人師）
　　稽首皈依觀世音　誓願弘深　不作彌陀證金身　救苦尋聲　普陀洛伽　南海現身　隨緣感　靡不週　善攝迷心　若人皈依觀世音　不墮劍林　（重二句）
　　稽首皈依阿彌陀　誓願宏波　救度眾生出愛河　免見閻羅　時時念佛　休要蹉跎　到西方　生淨土　逍遙快樂　若人皈依阿彌陀　不墮網羅　（重二句）
　　● 浴佛讚
　　九龍吐水　沐浴金身　天上天下獨為尊　七步寶蓮生　威德光明　法界永沾恩（天人師）
　　菩薩下雲中　降生淨飯王宮　摩耶右脅脅娩金童　天樂奏常空　目顧四方周七步指天指地稱雄　九龍吐水沐慈容　萬法得正宗　（重二句）
　　娑婆界我等本師釋迦牟尼佛　周昭王甲寅年四月八摩耶夫人　毗蘭園無憂樹手攀著　右脅下降生太子　太子世間稀　左手指著天　右手指著地　托雙足金盆內　九龍吐水（吐水）沐金身　漸漸相成器　漸漸相成器　行七步眼觀四圍　震法雷神通啟　天上天下唯我獨稱尊　我佛當初在皇宮為太子　騎白馬四門遊玩　看見他生老病死（病死）苦慘悽　發誓願早去修行　半夜間過城去　雪山修行修道六年餘　麻麥飯充飢　蘆稈穿過膝　鵲巢頂上　寸步不能移　釋迦功德成　釋迦成佛道　我等本師釋迦牟尼佛　釋迦功德滿　釋迦成佛道　我等本師釋迦牟尼佛
　　我今灌沐諸如來　淨智莊嚴功德海　五濁眾生離塵垢　仝證如來淨法身
　　● 送聖讚
　　佛慈廣大　感應無差　寂光三昧遍河沙　願不離伽耶　降福齋家　金地湧蓮花（增福慧登雲路）
　　佛躡金蓮　下鷲峰　法開寶藏　鎮龍宮　僧從內苑　別禪定　三寶同臨　法會中
　　佛歸靈鷲　法入龍宮　聲聞羅漢轉山中　列聖上玄穹　勝事周隆　降福永無窮　 （登雲路普回向）
　　功德圓滿送如來　九品蓮花遍地開　壇內諸佛歸聖座　來時降福去消災
　　● 回向偈
　　壽祝光輝照大千　香煙渺渺達諸天　樹果供養諸佛祖　壽星壽海萬萬年
　　佛在西天法東流　光明照四大洲　有佛出世龍天喜　無僧說法鬼神愁
　　釋迦文佛坐寶臺　阿難迦葉兩邊排　文殊普賢騎獅象　諸天護法降臨來
　　我以普賢行願力　修設花香燈塗食　微塵剎土諸賢聖　一一遍禮皆供養
　　佛在靈山莫遠求　靈山只在汝心頭　人人有個靈山塔　好向靈山塔下修
　　願懺三障諸煩惱　願得智慧真明了　普願罪障盡消除　世世常行菩薩道
　　佛面猶如淨滿月　亦如千日放光明　圓光普照於十方　喜捨慈悲皆具足
　　我昔所造諸惡業　皆由無始貪瞋癡　從身語意之所生　一切我今皆懺悔
　　大慈大悲愍眾生　大喜大捨濟含識　相好光明無等倫　眾等至心皈命禮
　　○願晝吉祥夜吉祥　　　　　┌上師哀攝受
　　　晝夜六時恒吉祥　┌願諸─┼三寶哀攝受
　　　一切時中吉祥者─┘　　　└護法常擁護 
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應縣木塔
應縣木塔
　　我國現存年代最久、最高大的木塔。原名佛宮寺釋迦塔。位於山西省應縣佛宮寺山門內。創建於遼‧清寧二年（1056）。金‧明昌六年（1195）曾再增修。其後，歷代迭經修建。塔為閣樓式，高約六十七公尺（一說七十三公尺），平面呈八角形，外觀五層，內為九層（內部各層之間設暗層四層）。全塔有五十七種不同的斗栱，塔雖高大而形體穩定，故歷經多次強烈震災，仍巍然屹立，完整無損。
　　本塔底層有一座十一公尺高的釋迦牟尼坐像，具遼代風格。其周圍牆壁另繪有六尊如來像，如來頭頂兩側有飛天壁畫。
　　塔內外四周掛有匾額題刻，是研究中國書法藝術與木塔建造歷史的珍貴資料。此外，1974年在整修塑像時，曾發現一批遼代寫經及刻經等珍貴文物。



應身
應身（梵nirmāṇa-kāya，藏sprul-paḥi sku）
　　（一）指應眾生機根而示現之身︰又稱應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身、化身、變化身。慧遠《大乘義章》卷十九云（大正44‧838a）︰
　　「應身佛者，感化為因，感化之中，從喻名之。是義云何﹖如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，眾生機感義如呼喚，如來示化事同響應，故名為應。應德之體，名之為身。」
　　由於眾生之機感千差萬別，故能應之身亦不可一概而論。故有示現於淨土的勝妙身，亦有出現在穢土而示現八相的釋尊。或從其應身暫時變現化佛，亦有於人、天、鬼、畜等隨類應同的非佛形身。
　　由於經論分別佛身之說頗為紛歧，因此應身之意義亦有寬狹之別。如《大乘義章》卷十九將佛身分為真身、應身二種，真身平等，形無所在，即法報未分之時稱為真身；應身則為隨化所現之身，形有所在，即指應化二身。
　　又，《大乘同性經》卷下將佛身分為報、應、真等三身，以穢土之現成佛、當成佛、從兜率下，乃至住持一切正像末法所顯現者，皆為應身。《合部金光明經》卷一、《金光明最勝王經》卷二謂如來有化、應、法等三身，其中，有三十二相八十種好而項背具足圓光者，為應身。智顗《摩訶止觀》卷八（上）則謂有法、報、應、化四身。此外，天台宗將應身分別為勝、劣二種，劣應身出現於凡聖同居之穢土，係未斷惑之凡夫所見者，勝應身示現於方便有餘土及凡聖同居之淨土，為凡夫、二乘、三賢等所見。
　　（二）指由過去修行之果報所得的佛身︰又稱受用身。同於報身。《攝大乘論》曾提出三種佛身，梁‧真諦譯作自性身、應身、化身；魏‧佛陀扇多則將其中的應身譯作報身。善導《觀經疏》〈玄義分〉云（大正37‧250b）︰
　　「報應二身者，眼目之異名，前翻報作應，後翻應作報。凡言報者，因行不虛，定招來果，以果應因，故名為報。又三大僧祇所修萬行必定應得菩提，今既道成，即是應身。」
　　（三）指凡夫與二乘所感受的佛身︰即凡夫、二乘不知此佛係由自己之轉識所現，錯覺為從外而示現者。《大乘起信論》云（大正32‧579b）︰「依分別事識，凡夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故，見從外來，取色分齊不能盡知故。」
　　◎附一︰〈勝應身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　勝應身又稱尊特身。天台宗將凡夫二乘及地前菩薩所見之佛身，分為勝應身及劣應身二種。藏教之人所見為劣應身，即現丈六之相，居於凡聖同居土；通教之人所見為勝應身，雖亦為丈六之身，但能神通變現，隨意自在示現十里乃至百億里之相，居於方便有餘土。
　　通教之中，有已徹見「不但空」之理的利根者，以及僅見「但空」之理的鈍根者。《金光明文句記》卷一（上）嘗述及通教利根得見勝應身之所以，文云（大正39‧86b）︰「觀既體法顯二種空，謂但不但（中略）若利菩薩受別圓接解不但空，空是本覺中實之體，是妙色心佛位證得所有身智，稱體無邊，故名尊特，尊崇奇特，亦名報身。（中略）若利人見丈六八尺，既依中道亦無分齊。」
　　此外，又說通教鈍根者所見的佛身，與藏教之人所見相同。
　　◎附二︰〈劣應身〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　劣應身於四教四佛之中，為藏教之教主，為丈六佛身，居於四土中的凡聖同居土。又稱丈六身佛、劣應丈六身佛。此身係藏教之人所見之佛身。由於藏教三乘專用析空觀，見但空之理，而此析法之空並不含「中」，故所見佛身唯是丈六。《法華文句》卷一（上）敘述此劣應身云（大正34‧4c）︰「身長丈六，壽八十老比丘像，菩提樹下三十四心正習俱盡者，即三藏佛自覺覺他。」
　　就藏教本身而言，此丈六身佛絕非所謂劣應身，而是最勝無上之尊體。然而今說為劣應身者，乃相對於大乘之勝應身而言。再者，丈六之身高亦是權且依釋迦之劣應身而定者，並非小乘之佛皆身高丈六。譬如就彌勒佛而言，則其身高即有十六丈之多。
　　〔參考資料〕　（一）《菩薩瓔珞本業經》卷下；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；《法華經論》卷下；《金剛仙論》卷二卷八、卷九、卷十；《法華玄論》卷九；《大乘法苑義林章》卷七（本）。



應金玉堂
應金玉堂（1916～　　）
　　江蘇無錫人。1940年於上海歸依章嘉活佛，1951年遷臺，復依止南亭。1955 年移居美國紐約，1962年在該地創美東佛教研究總會（即今之美東佛教總會），為旅美華人佛教徒提供禮佛聞法的場所。並先後禮聘多位大德領導教務，弘揚佛法。1970年，又於紐約州南開羅鎮購地六百餘畝，創建大乘寺，並於1971年九月落成開光。氏篤信佛法，與其夫應行久、兒應家東，皆為紐約地區華人佛教之熱心推動者。



懷信
懷信（1280～1357）
　　元代臨濟宗松源派僧。明州（浙江）奉化人，俗姓姜。號孚中。十五歲，從法華院子思出家，於五臺山受具足戒。其後，成為天童山竺西妙坦的法嗣，並從雲外雲岫學習經義。泰定三年（1326），出世於明州觀音寺，後移住普陀寺。師嘗自造多寶塔，並獲賜號「廣慧妙悟智寶弘教禪師」。後，歷住中天竺寺、天童山、金陵龍翔集慶寺等剎。至正十七年八月二十四日示寂，世壽七十八，法臘六十九。宋濂為其撰塔銘。
　　〔參考資料〕　《宋學士集》卷五；《擬寒山詩》；《般若心經注》；《增集續傳燈錄》卷六；《南宋元明禪林僧寶傳》卷十。



懷問
懷問
　　北宋僧。生卒、籍貫不詳。係一數次赴印度取回佛教文物之僧人。據《景祐新修法寶錄》卷十六至卷十八記載，師在天禧元年（1017）十月，與沙門本淨自天竺返國，上貢梵經二夾、佛舍利、念珠等物。天聖元年（1023）正月，與梵學沙門文涉、行美、志坦、崇杲、宗樸二度自天竺歸返，攜回梵經二十五夾、佛骨舍利、念珠、菩提樹葉等貢品。當時仁宗詔為翻譯，並賜「顯教大師」之號。
　　明道元年（1032）正月，奏請三詣西土，並為真宗皇帝在佛陀伽耶金剛座側面所建的聖塔再增建二塔。仁宗嘉美其意，賜以上有御題「佛法清淨」四字之大衣、塗金千佛幡、塗金五百羅漢幡等物；並詔譯經潤文樞密副使兵部侍郎夏竦，撰《懷問三詣西天中印度摩伽陀國記》，又詔懷問，求西域中東土所未有之經。四月，門弟子道月受「真性大師」之號，職掌沙門慧住受賜紫衣，並度童行十三人為僧。
　　依《佛祖統紀》卷四十五所載，寶元二年（1039）五月，懷問與沙門得濟、永定、得安自中天竺摩揭陀國返宋，上貢佛骨舍利、貝葉梵經、貝多子、菩提樹葉、無憂樹葉、菩提子念珠、西天碑十九本等。其後事蹟不詳。
　　師在佛陀伽耶所建石碑，現仍存於該地。上有「大宋皇帝皇太后為太宗皇帝建塔壹座」的題記。
　　〔參考資料〕　李俊承《印度古佛國遊記》；A.Cunningham《Mahābodhi》。



懷惲
懷惲
　　（一）（640～701）唐代淨土宗僧。初，唐高宗求賢於天下，於總章元年（668）夢見師，遂降詔召請，師堅辭不赴，反請求出家，遂於長安西明寺得度。後入實際寺善導門下，從學十餘年，蒙真乘付囑，與懷感同為善導的高足。善導示寂後，師收其遺骨，築墓於神禾原，並於墓旁築伽藍。此寺後稱為香積寺。則天武后永昌元年（689），奉勒任實際寺主，廣勸有緣，並建淨土堂，堂內供奉阿彌陀佛、觀音菩薩、勢至菩薩等佛像。又將同門懷感所未完成之《釋淨土群疑論》補撰完成。大足元年示寂，世壽六十二。神龍元年（705），追諡「隆闡大法師」。
　　（二）（754～815）唐代禪僧。泉州（福建）人，俗姓謝。又作懷暉。貞元（785～805）初年，禮謁洪州馬祖道一，得其心要。後隱於徂徠山，寓居濟州（山東）靈巖寺、定州（河北）百巖寺等，並於中條山弘揚禪法。元和三年（808），奉敕住長安章敬寺毗盧遮那院，並奉詔入內，居上座。元和十年示寂，世壽六十二，敕諡「大覺禪師」，後追諡「大宣教禪師」。
　　〔參考資料〕　（一）《釋淨土群疑論》序；《金石萃編》卷八十六〈隆闡大法師碑銘〉。（二）《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷七；《全唐文》卷五０一〈唐故章敬寺百巖大師碑銘並序〉。



懷感
懷感
　　唐代淨土宗僧。生卒年、籍貫均不詳。初居長安千福寺，學唯識與戒律，然不信念佛往生之說。曾謁善導，質其所疑。旋依善導之教進道場念佛三七日，而未得證驗。自恨罪障深重，擬絕食以死，然為善導所阻，且勸以更勤精修。師乃精誠念佛，三年後，忽感見佛之玉毫，證得念佛三昧，乃撰《釋淨土群疑論》一書，於有關彌陀之身土，乃至有關往生之行因等疑難，一一加以解說，然書未完成即示寂。臨命終時，感佛之來迎，合掌向西而寂。其書後由同門懷惲補述而成，共七卷。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷六；《淨土聖賢錄》卷二；《佛祖統紀》卷二十七；《往生集》卷上；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第十八章。



懷海
懷海（720～814）
　　唐代禪僧。福州長樂人，依潮陽西山慧照出家，從衡山法朗受具戒。後往廬江（今安徽廬江縣）浮槎寺閱藏經多年。他聽說馬祖道一在南康（今江西贛縣）開法，即前往參學，與西堂智藏同稱入室。他侍奉道一六年，得到印可。道一圓寂後，他初住石門（今江西靖安縣），繼往新吳（今江西奉新縣），住大雄山，岩巒高峻，又稱為百丈山。不久，四方禪者奔湊而來，以溈山靈祐、黃檗希運為其上首。他傳播禪風二十餘年而圓寂，有《百丈懷海禪師語錄》《百丈懷海禪師廣錄》各一卷。
　　懷海禪學的主要特點，是主張眾生心性本來圓滿成就，只要不被妄想所繫縛，就和諸佛無異。他有一段很著名的語句︰「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」這些語句顯示心性本自寂照與隨事即用顯體的禪宗心要，較道一所說更為具體。他的修行法門，就是根據這個思想，他說︰「先歇諸緣，休息萬事，善與不善、世出世間，一切諸法並皆放卻，莫記、莫憶、莫緣、莫念。放捨身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現，如雲開日出。」
　　懷海的作略，如打、笑、喝、舉拂等，和道一相似。他每逢說法下堂，大眾已經出去，卻呼喚大眾，等到大眾回過頭來，他又問︰「是什麼﹖」他這種提醒學人反省的方法，諸方稱為「百丈下堂句」。
　　懷海並運用禪學於勞動實踐中，實行「一日不作，一日不食」的規制，他本人就是「作務執勞，必先於眾」；他還在《禪門規式》裡規定實行「普請」（集眾作務）法，上下協力勞動。
　　禪宗僧眾以前多半住在律寺，後來參學的人日見其多，感到在律寺中對於說法和住持多有不便，道一才開闢荒山另建叢林，然而還沒有規章制度；懷海乃折衷大小乘的戒律，制定禪院清規。禪院的最大特點是不立佛殿，只設法堂，表示佛祖親自囑咐，以現前的人法為重。又規定以具道眼的禪僧為化主，稱為長老，住在方丈；參學的大眾，都住在僧堂；長老說法，兩序雁行立聽，賓主問答，激揚宗要。此外還有關於禪院事務的種種規定，此即所謂《百丈清規》（《傳燈錄》卷六題作《禪門規式》）。其書在宋時就失傳了，別行宗賾所編《禪苑清規》。元代朝廷令百丈山德煇重編，至元元年（1335）頒行，書名《敕修百丈清規》，八卷，但已全非百丈原來的面目了。明‧永樂二十二年（1424）同山忠智重刊，即今所傳之本。（黃懺華）
　　◎附︰乃光〈百丈禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　行狀簡介
　　關於百丈大師生平行由事蹟，歷史資料遺存者少，今參考有關諸書暫作一行狀簡介，並略加評論。
　　大師名懷海（720～814），福州長樂人，王氏子。兒時隨侍母入寺拜佛，指佛像問母曰︰此為誰﹖母曰︰佛也。師曰︰形容與人無異，我後亦當作佛。二十歲離鄉，三學賅煉，聞馬祖創化江西，操心依附，為祖侍者。檀越每送齋飯來，師才揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅，示眾云「是什麼﹖」每每如此。師在馬祖會下承馬祖親自提撕，旋即大悟。未幾，住洪州新吳界大雄山，以所處岩巒峻險故號百丈。四方學者麇至。
　　師乃宗門巨匠，其以後之禪宗及整個佛教之影響，實深且鉅。今當略為推考建立叢林清規這一大事。
　　禪宗自達摩至六祖惠能，直指之道寖成最勝法幢。馬祖以棒喝顯機用，靈俐漢往往得入，雖行棒喝，亦以尋常言句示教，理趣超然；斷人命根，絕人情識，不容擬議。這些都說明了禪宗在教學方法上的巨大變革。此一變革，一方與教下經論諸家有異，另一方與謹慎細行的毗尼師亦多扜格。禪宗一天天的發展，使它擁有無數徒侶，因此，在領導僧務上，在獨特的參學法事上，即要求產生新的制度與之相適應。這是實際形勢的發展。相傳「馬祖建叢林，百丈立清規」，實為佛教大事，功績不可磨滅。五祖弘忍開東山法門，雖有專門禪宗道場的意味，但仍遵律制。馬祖時宗風大暢，禪剎興建自有其因。百丈抱立清規之志，實識時務之俊傑。宋‧楊億〈古清規序〉有云︰
　　「百丈大智（諡號）禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷。乃曰︰佛祖之道，欲誕布化，原冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶﹖」
　　宋‧贊寧的《高僧傳》〈百丈傳〉有云︰「或曰︰瑜伽論、瓔珞經是大乘戒律，胡不依隨乎﹖海曰︰吾於大小乘中博約折中，設規務歸於善焉。乃創意不循律制，別立禪居。」
　　可惜百丈手訂的叢林清規原作已失，或保留幾許於元代〈敕修百丈清規〉中，但原作面貌實難尋繹。玆根據楊億〈古清規序〉，贊寧《高僧傳》〈百丈傳〉，約略可鉤勒出百丈叢林清規的主要內容︰（1）不論高下盡入僧堂。集中參學人住止一處，堂中設「長連床」，睡臥坐禪均在此。（2）住持稱長老，居方丈。（3）不立佛殿惟樹法堂。長老上堂說法，或與參學人激揚宗要，均於此行之。（4）行普請法上下均力，規定集體勞動，以從事農業生產為主。這一條最特出，實是當時建立新興叢林的經濟基礎。
　　這四條可說是百丈清規的綱骨。就當時情況看，卻能適應禪宗新形勢的發展和要求。這個制度是為禪宗服務的，禪宗表現的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素。能戰勝權威極大的律宗，且能抗衡經論講席，豈易耶﹖百丈胸羅經論，創制卓越，加以他偉大禪行的感召，當更易推行。贊寧《僧傳》〈百丈傳〉有云︰「其諸制度與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」這卻是定評。
　　大師提持的禪學，與日用生活的實踐緊密結合，要求在作務執勞中體會到即此是佛事。禪宗積極進取的樂觀精神，充分的表現在實際的勞動上，這與大師的倡導和身教是分不開的。師凡作務執勞必先於眾，眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰「吾無德，怎合勞於人。」既遍求作具不獲，而亦忘食。故有「一日不作，一日不食」之語流播寰宇矣。
　　唐‧元和九年甲午歲，正月十七日歸寂，享年九十五。長慶元年敕諡「大智禪師」。陳詡為塔銘。（見《全唐文》卷四六六）
　　大悟因緣
　　百丈悟道因緣，乃宗門中極其光明煖赫的一件大事。今依《百丈廣錄》及禪宗諸種語錄記載，錄出原詞，試作一比較詳盡的敘述。分兩段如次︰
　　（1）野鴨子話
　　師為馬祖侍者，經三年。在這三年中耳濡目染自有進益，何況馬祖最善教人。
　　一日，侍馬祖行次，見一群野鴨飛過，祖曰︰「是什麼﹖」師曰︰「野鴨子。」祖曰︰「甚處去也﹖」師曰︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲，祖曰︰「又道飛過去也。」師於言下有省。經行見野鴨，自在飛過去，也是尋常境致，馬祖豈不知，偏要拈來問侍者，此即發悟弄引，勿乃舐犢情深。可是這個境界一剎那間翻轉來，就不是一般眼色耳聲之境了。祖「遂把師鼻扭」，果然突出難辨。師「負痛失聲」，卻還有點氣息，祖曰「又道飛過去也」，啊呀呀，幾曾離得，師於言下有「省」，省個什麼﹖「光非照境，境亦非存」（用盤山語），活般若顯現了也。本分事豈離得它﹖這個省悟之境，雖一時頓得，但尚未消融，請看下面這位海侍者消融悟境的過程︰
　　卻歸侍者寮哀哀大哭（借睦州語︰「大事未明如喪考妣，大事既明如喪考妣。」）同事問曰︰「汝憶父母耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「被人罵耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「哭作什麼﹖」師曰︰「我鼻孔被大師扭得痛不徹（惟我能知）。」同事曰︰「有甚因緣不契﹖」師曰︰「汝問取和尚去（怎敢違背也）。」同事問大師曰︰「海侍者有何因緣不契，在寮中哭，告和尚為某甲說。」大師曰︰「是伊會也，汝自問取他（親言出親口，哪得第二人來）。」同事歸寮曰︰「和尚道汝會也，教我自問汝。」師乃呵呵大笑（正所謂蓬蓽生輝，無上歡喜）。同事曰︰「適來哭，如今為甚卻笑（外人怎得知）﹖」師曰︰「適來哭，如今笑（有輩古人可比，常啼菩薩得般若，直至如今笑不休）。」同事罔然（一家有事百家忙，頭頂石臼跳一場）。
　　筆者於這段重要語句下稍加贅語，省得嘮叨吧。「適來哭，如今笑」，這即是百丈消融悟境處，悟境雖則消融了，本分事也得到了辦，可是必待生我的親人看看樣子，此事卻須與馬祖相見，且看他怎生相見﹖
　　次日，馬祖陞座，眾才集，師出卷卻席，祖便下座，師隨至方丈。祖曰︰「我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席﹖」師曰︰「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」祖曰︰「汝昨日向甚處留心﹖」師曰︰「鼻頭今日又不痛也。」祖曰︰「汝深明昨日事。」師作禮而退。
　　馬祖頂門一只眼，到處為人開，饒你「幽州江口石人蹲」，他也知道其中事。識浪流轉，真常流注，哪消般若一盯。「師出卷卻席」這是什麼心行，不用妄測，這是得的人通消息的樣子。「祖便下坐」，正是︰竿頭絲線動，釣得錦鱗歸。師出卷卻席，馬祖不於眾中問，到了方丈才問，這是「其中人」說話，合該如此。譬如無價大寶成交，原用不著不識寶者在場。「昨日被和尚扭得鼻頭痛」，誠然誠然，其痛猶在。「汝昨日向甚處留心」，當然要檢驗一下明了大事的關節。「鼻頭今日又不痛也」，透關去者。師徒這般相見，圓滿了這場功德。至於向甚處留心一節，饒舌一句︰發無上心，具足頓悟意樂，只平常心中知有向上事，即可遇緣磕著也。向初心參學人（連我在內）允許如此說，非干他百丈大悟。
　　（2）再參話
　　百丈悟則悟也，百尺竿頭，更進一步，還有「再參」的大悟因緣在。
　　師再參，侍立次。祖目視繩床角拂子，師曰︰「即此用，離此用。」祖曰︰「汝向後開兩片皮將何為人﹖」師取拂子豎起，祖曰︰「即此用，離此用。」師掛拂子於歸處，祖振威一喝，師直得三日耳聾。
　　這是禪宗最著名的「再參話」公案。赤日炎炎，威光逼人，馬祖為百丈顯大機大用，百丈也得他大機大用，父子同道，子孫相傳，此即以後臨濟宗傳承的無上綱要，急須著眼。
　　百丈一日謂眾曰︰「佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。」黃檗聞舉，不覺吐舌，說道︰「今日因和尚舉，得見馬祖大機大用。」黃檗旋承百丈印可。
　　百丈另一法嗣曰溈山，溈山之嗣曰仰山，亦曾論贊「再參話」。溈山問仰山︰「百丈再參馬祖因緣，此二尊宿意旨如何﹖」仰曰︰「此是顯大機大用。」溈曰︰「如是如是。」
　　這幾個老古椎，都是直系親屬，都說「再參話」是顯大機大用，傳到後來也無異詞。機用究竟應該怎樣理會呢﹖實則機用即是臨時活脫的方便，直下驅遣它，它即當下有所顯。生動活潑於境無滯，卻有所指；難為擬議，卻又令人開眼，此其可貴處。若無活般若、活祖意，自機不離位，自用無著落，就沒有資格談大機大用了。自己不具眼，卻更難識得它。
　　臨濟宗盛行後，臨濟遠孫，像汾州善昭、石門蘊聰（俱首山省念法嗣）等等諸大善知識，關於再參話皆有拈提。汾州云︰「悟去便休，更說甚麼三日耳聾。」石門云︰「若不三日耳聾，怎得悟去。」東林常總示眾云︰
　　「當言不避截舌，當爐不避火迸，佛法豈可曲順人。東林今日向驪龍窟內爭珠去也。百丈大智不無他三日耳聾，汾州、石門怎免個二俱瞎漢，只這三老還曾悟去也無﹖良久云︰祖彌不了，殃及兒孫。」
　　中興雲門宗的雪竇也曾拈云︰
　　「奇怪諸禪德，如今列其派者甚多，究其源者極少，總道百丈於喝下大悟，還端的也無﹖然刀刁相似，魚魯參差，若是明眼漢瞞他一點不得。只如馬祖道『汝向後開兩片皮將何為人』，百丈豎起拂子，為復如蟲御木，為復啐啄同時，諸人要會三日耳聾麼﹖大冶精金應無變色。」
　　又，真淨克文有再參話頌︰「客情步步隨人轉，有大威光不能現。突然一喝雙耳聾，那吒眼開黃檗面。」還有，死心悟新將雪竇拈語又給它一拈︰「雲巖（悟新住雲巖時）要問雪竇，既是大冶精金應無變色，為甚麼卻三日耳聾﹖諸人要知麼，從前汗馬無人識，只要重論蓋代功。」
　　關於這個再參話公案，徵引了上面一連串骨董，勿需再為解說。請當人仔細的看。有者道，三日耳聾莫是證悟得「前後際斷非去來今」的境界麼﹖豈特此也，再搬些語錄裏來的，要且沒交涉，切莫這般計較。總之馬祖振威一喝，百丈就聾了三日，聾得恰好。「寂寂聲消何處去﹖窗外晴空日影斜」，仔細的看看日影斜也未﹖聾子的眼睛定然看得端的。
　　馬祖以棒喝顯機用，能使參學人悟去，恰似叫黑漆桶放光一般，真乃頓教法門最上乘方便，雖從上祖佛也要攢眉。百丈乃馬祖親自撫養之嫡子，脫盡廉纖，無點滴滲漏，他全會得他棒喝下的活般若、活祖意。冥會幽眇之境，發趣自在之行，握祖佛正令，洞般若真照之機用，唯百丈履踐得到。後來百丈出黃檗，黃檗出睦州、臨濟，此即臨濟宗三大宗師。黃檗固多言句示人，棒喝行令亦有之。至睦州，行棒不以「勢」而以幽默出之，生殺縱奪與其孤標峭絕的禪風緊相適應。至臨濟，嘆觀止矣！震般若雷音，大撾塗毒鼓，棒喝機用活脫盡顯，般若真照逐處全彰，斷命根重予正命，絕情識再予知識，未曾有也。三師恢張馬祖、百丈禪道，譬如龍象蹴踏，非驢所堪。臨濟宗法乳充沛，資歷艱深，於直指之道射力風高，無出其上，實非無由。
　　這兒說棒喝，為的明了禪宗在教學方法上的一種巨大變革，極為難能可貴。俟說臨濟宗時，當再說棒喝旨趣。
　　（三）接機中的重要開示
　　這一大段打算敘述一下百丈在接機中的重要開示，此即百丈禪要所在。於此須知，離開公案便不可能另說禪要。概括式的說一通，譬如霧裏觀花，終隔一層。不於公案吸取禪要，未見其可。現在僅選了百丈十個公案，每個公案都有它要解決的中心問題。無已，還須分段依法說之。
　　（1）不逢著、若逢著即舉似和尚
　　未說百丈接機的公案，首先說這一則他怎麼應對馬祖的公案。這則公案主要在解決禪宗「知有」以後，怎樣對待「有」的這一問題。
　　馬祖一日問師（百丈）︰「什麼處來﹖」師曰︰「山後來。」祖曰︰「逢著一人麼﹖」曰︰「不逢著。」祖曰︰「為什麼不逢著﹖」曰︰「若逢著即舉似和尚。」祖曰︰「什麼處得這消息來﹖」曰︰「懷海（諸書也有作某甲）罪過。」祖曰︰「卻是老僧罪過。」
　　這則公案即當得曹洞宗一宗綱要。曹洞宗回互之旨，就側重在「知有」以後，如何對待「有」的觀行智慧。
　　藥山有云︰「我今為汝說這個語，顯無語的他那個本來無耳目等貌。」誠哉是言。百丈打從山後來，經了個寂靜所在，卻不是空走一趟。他自己雖則知有，且識得它，但它無耳目等貌，阿誰能與相逢﹖馬祖卻關切的發問「逢著一人麼」﹖百丈心裏有數，所以從容不露的答道「不逢著」。此正顯示出「若不知有，怎解恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖激賞百丈，隨時總要提撕著，再加緊一問「為什麼不逢著」﹖百丈已是深知那無面貌漢的究竟了，那漢從來無家可住，豈能呼喚得出，不知有卻也不曾失，一念無私，通身無影，最好不知，所以百丈只能兼帶的答道「若逢著即舉似和尚」。此正顯示出「若知有，怎肯恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖於此尚然不許，蕩盡今時，寧容尊貴，遂赫然追問「什麼處得這消息來」﹖百丈見這一問，自知已是憐傷了那個，所以答道「懷海罪過」。末了馬祖自說「卻是老僧罪過」，事從他起，繩索在他手裏，不僅憐傷那無貌的，且更逼拶百丈說那個，所以這老漢也說個「罪過」。他父子倆煞有手段，只這「罪過」二字是叮嚀於人，於觸證之境亦知有亦不知有，總須保護。《般若經》中處處說「善為護念」，即於智慧觸證之境當以智慧善為保護之意。不知保護則成罪過，自知觸犯的罪過，罪過即非罪過，翻成保護矣。此乃後之曹洞宗特加垂訓之處。此一則公案法味彌深，卻堪把玩。他父子倆機用宛轉，回互得妙；不存正位，那管大功。於此一則公案，石頭藥山一系提持之禪道，總包無二。
　　（2）不道飢飽
　　現在說百丈接機的開示了。
　　師謂眾曰︰「有一人長不吃飯不道飢，有一人終日吃飯不道飽。」這是百丈普為初心參學人而發的徑截開示。主要在權立知有向上一著。藉以激發明了本分事。
　　參禪可不比猜啞謎。有者道︰初一句莫是說本有之性吧，自性清淨湛然不搖，他不受食，故云「長不吃飯不道飢」。次一句莫是說現前的心吧，四種食（段食、觸食、思食、識食）都把與它，它亦不拒，故云「終日吃飯不道飽」。這般講說正是打啞謎兒猜，饒你自謂猜得對，當於教意，這究竟於自己本分上何干﹖這樣便算得明心見性了麼﹖大遠在。
　　一向說心說性轉易迷卻人。禪宗則不然，不如說個「長不吃飯不道飢」、「終日吃飯不道飽」的更親切些，更靠攏些。有人道，百丈說的吃飯是喻，並不親切，心性才是親切的真法。有人道，心性正是喻，叫做理喻，誰知他親切﹖吃飯才是親切的真事，抬柱子了，一任抬吧。若我等伴隨著吃飯的、不吃飯的這兩人，則成三人去也，這不更加迷惘人麼﹖只知百丈說的究竟是一人是兩人呢﹖可煞難定。只這難定，正是他親切處。百丈說的這兩句話實在耐人尋思。（中略）
　　後來洞山立五位功勳，豎論禪宗觀行頓中次第，第一即「向」。僧問︰「如何是向﹖」洞山曰︰「吃飯時作麼生﹖」又曰︰「得力須忘飽，休糧更不飢。」若明得洞山指示，靠著百丈開示的這兩句話，初心正好用功。所說向者，向即趨向。若不先準備知有，又無頓悟意樂，趨向個什麼﹖且慢說「趨向即乖」的話，若不趨向，豈得頓悟此有的真際﹖又怎得轉漉漉地的智慧﹖源頭活水，澗底游魚，必須於此挹取，所以必須「向」也。洞山提出「吃飯時作麼生」，這句分量多重，向之有在，合該如是。到了功候成熟，消息通時，始頓悟得「長不吃飯不道飢，終日吃飯不道飽」的那個無耳目等的那人面貌。進一步會親自撞著洞山道的那個「得力須忘飽，休糧更不飢」的真實悟境功夫。至此，乃為真知有者，乃為了辦本分事者，已非門外漢，當是個中人。
　　百丈此一則普為初心參學的開示，實在重要，以後溈仰宗則在萬古斷碑的夾縫裏提倡，臨濟宗則在烈焰餘火燒焦時提倡，至於曹洞宗雖然於無人處暗穿針線，卻正是明明的提倡者。將百丈這兩句話開示，作為曹洞宗初心綱要對待，正是合格。
　　（3）每日區區為阿誰
　　雲巖問︰「每日區區為阿誰﹖」師曰︰「有一人要。」巖曰︰「因什麼不教伊自作﹖」師曰︰「他無家活。」
　　這則公案，跟「不道飢飽」是同一問題。拿參看來說，這個比較容易入些。百丈對初心人不行棒喝，一味平實商量，他卻在暗穿針線度人也。「繡出錦鴛鴦，優游池水下」，要看他針頭如何著。
　　雲巖名曇晟，藥山之嗣，洞山之師，實曹洞宗一宗主腦人物。他在百丈會下參學二十年，因緣不契，後造藥山，因答對藥山問百丈說什麼法，他敘述了幾則，敘述到百丈下堂句「是什麼」話時，藥山道「何不早恁麼道，今日因子得見海兄」，雲巖始於言下頓省。據此，可知雲巖在百丈處尚未透徹，經藥山提醒方乃瞥地。不在百丈處熏習般若，何有日後的雲巖，不經藥山一點，雲巖豈能識得百丈些許﹖又豈能了辦本分事知有向上一著子﹖百丈、藥山二作家，可惜雲巖在百丈處耽誤了，且幸在藥山處得著。
　　「每日區區為阿誰﹖」這樣的疑問人人總有，不拘何時，都不自覺的吐露出來，雖然譴責似地吐露了，卻依然算了，還是忙去了，幾曾得到解決。雲巖問百丈這話，就在企圖解決它。百丈答他「有一人要」，一般的說，就是有一人要你每日區區為它忙，你卻不得不為它區區的忙著。究竟誰是那一人﹖莫是現前包括自己在內的所有的人麼﹖是則總是，但與有一人卻還大有區別。從古以來，剪開這一線的般若菩薩不在少數。藥山剪開了，他為初心人說那一人最簡明，他道「他那個本來無耳目等貌」這是實語，誠當會取。
　　雲巖問「每日區區為阿誰」﹖百丈答他「有一人要」，即指那無面貌的要你區區著。此時雲巖覺著多事，大似不願區區的樣子，所以再問道「因什麼不教伊自作」﹖他那個既無耳目等貌，豈有作耶﹖怎教「無舌人解語、無手人行拳」呢﹖所以百丈只得答道︰「他無家活」，洞山更饒舌，指出「常在動用中，動用中收不得」。這個無面貌的人，從不離開當人，不管你知不知。他無家活卻要人區區，你若東想西想不好生地為它區區著，即禍事生。反之，明得它了，每日區區更有意義，若也不明，雖不曾失，卻磨折得你區區的更為難過。
　　這則公案作為後來曹洞宗的初心綱要，使其初步知有，卻甚適當。百丈兩句極簡淨的答言一針即扎，又爽朗，又俊俏，跟蹤去吧，「有一人要」，即與當人日用生活勞動作務等，都搭上針頭也，只消將知有之意安放在遠為處，定當觸著。
　　上舉百丈三個公案開示，多借用曹洞宗意來剖露它。以下要說的公案，多顯現量悟境，多明活般若的真知見，機用異趣，如秋夜月明，如春池魚躍，從文字三昧中教人別有會心處。
　　（4）併卻喉咽唇吻道
　　溈山、五峰、雲巖侍立（百丈）次。師問溈山︰「併卻咽喉唇吻，作麼生道﹖」山曰︰「卻請和尚道。」師曰︰「不辭向汝道，恐以後喪汝兒孫。」又問五峰，峰曰︰「和尚也須併卻。」師曰︰「無人處斫額望汝。」又問雲巖，巖曰︰「和尚有也未﹖」師曰︰「喪我兒孫。」
　　這則公案，表現出百丈正在檢驗弟子們是不是洞達本分事這一基本問題。「併卻咽喉唇吻作麼生道」，就是要你不在言句下擬議、尋覓，依實供通。洞達本分事的人，自有出身之路，哪能繫罩得住。溈山（名靈祐）云︰「卻請和尚道」，依實供通了也。雪竇對此拈云︰「卻請和尚道，虎頭生角出荒草；十州春盡花凋殘，珊瑚樹林日杲杲。」五峰（名常觀）云︰「和尚也須併卻」，也依實供通了也。雪竇頌云︰「和尚也併卻，龍蛇陣上看謀略；令人長憶李將軍，萬里秋空飛一鶚。」大家請看，哪裏是溈山、五峰依實供通處﹖博得雪竇如此好頌。雲巖云「和尚有也未」﹖雪竇頌此云︰「和尚有也未﹖金毛師子不踞地。兩兩三三舊路行，大雄山下空彈指。」頌意甚明，只「兩兩三三舊路行」一句，令人涉疑。其實未達本分的，無出身之路的，都在兩兩三三裏，有甚可疑。百丈對這三個弟子的答語，不是很深切明著的麼﹖他的答語正是檢驗後的評判，不可忽略。百丈答語，正是指出你既依實供通，人們也就可如其分劑的下斷。很乾脆，無實可依，自領罪狀。雲巖以後在藥山處悟了，他自己承認在百丈會下二十年心燈不續，藥山還道他「二十年在百丈俗氣不除」，百丈當時評他為「喪我兒孫」，雪竇貶他是「大雄山下空彈指」，語有分寸。
　　（5）不落不昧
　　這個野狐禪公案，很為著名。仔細檢點將來，他只在辨明大修行人具般若知見者，於業行的因果法則當更為洞曉而已。菩薩畏因，眾生畏果，識法知懼，幸勿造次！關於公案的經過情況，不擬詞費，不尋原詞，略說點要節︰
　　「大修行人還落因果也無﹖」錯答這一問，說道「不落因果」，禍事，禍事，帶累自己墮野狐身。請百丈大師代下一轉語，答云︰「不昧因果」，且喜竟於言下大悟，脫野狐身。情節僅此而已。這莫是白日青天在做夢麼﹖可是卻有這場夢。
　　這個公案知道的很多，評論的也不少，用不著閑扯了。且說臨濟遠孫慧南，住持積翠時，有一道圓禪人依止。南公法席甚盛，參學者眾。
　　道圓一日宴坐下板，忽聞二僧舉野狐話︰一云「不昧因果，也未脫得野狐身」，一云「不落因果，又何曾墮野狐來」，道圓聞之聳然！因渡澗猛省，見南公說其事未終，流涕至頤。南公令其就侍者榻熟睡，睡醒，忽起作偈曰︰「不落不昧，僧俗本無忌諱，丈夫氣宇如王，怎受囊藏被蓋﹖一條榔標甚縱橫，野狐跳入金毛隊。」南公見之，為之助喜。
　　這是竊聽了商量野狐話而有所發征好樣子，節引於此，代筆者解說。
　　（6）奇特事
　　問︰「如何是奇特事﹖」師曰︰「獨坐大雄峰。」僧禮拜，師便打。
　　這個公案，顯示第一著不可近傍，悟雖不無，已落第二。不悟，又成鈍置。百丈冷地裡露些子氣概，有縱有奪，辨別特煞分明。這裏大雄峰，正是百丈山主峰，百丈拈來就用，緊峭合拍。用「獨坐大雄峰」來答他「如何是奇特事」，也通義路，也可話會，不管怎樣，我等幾曾實到過這「獨坐」二字的境界來。真的到過了，說什麼奇特，也落它第二。豈不見妙高峰頂不見德雲，卻於別峰與善財童子相見。問話僧禮拜，莫非他悟得了﹖敢道見著百丈﹖師便打，哈哈，這才是大人作略，向上還有事在。
　　（7）觀音入理
　　普請鋤地次，忽有一僧聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸。師曰︰「俊哉，此是觀音入理之門。」師歸院，乃喚其僧問︰「適來見什麼道理便恁麼﹖」曰︰「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯。」師乃笑。百丈會下，一眾禪和子，安於勞動生產，卻不容易。這些人都是來參學佛法的，百丈調理的作務執勞即是佛事，於此明得，才見真實受用。普請鋤地，上下均力，已是百丈手訂的制度。此種大人作略，即是當時禪宗對於佛教的最大改革。一時諸方皆以此為典則，效行者眾，這且不說它。只如這僧「聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸」，倒是何故﹖如無禪道滋養，便爾勝任愉快，且能流露出如此樂觀的法喜情緒麼﹖百丈說︰「自古至今，佛只是人，人只是佛」，不於人事體得佛法，不於佛法融貫人事，即為魔外。所以《法華經》云︰「治世語言、資生業等，皆順正法。」百丈讚嘆這僧，說道︰「俊哉，此是觀音入理之門。」這即許可這僧，於作務執勞明得即是佛事，卻有真實受用。百丈固然隨喜，為了成就他，待歸院後乃喚這僧當面檢驗，問「適來見什麼道理便恁麼」﹖這僧見處真實，不勞牽引，當即答道「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯」。這般答話，卻無些子走作，引得百丈老漢忍俊不禁，不期然的竟陪笑了。我等今日參看這則公案，當於這僧大笑處和百丈這一笑處著眼，這個就叫做「觀音入理」，別無玄妙。
　　（8）開得多少田
　　百丈一日因普請開田回，問黃檗曰︰「運闍黎（檗名希運）開田不易﹖」檗曰︰「隨眾作務。」丈曰︰「有煩道用。」檗曰︰「怎敢辭勞。」丈曰︰「開得多少田﹖」檗將鋤築地三下，丈便喝，檗掩耳而去。
　　這則開田公案很明顯，正是家裏人在商量勞動中貫徹禪行的問題。百丈問「開得多少田」﹖在考驗黃檗是不是如實的在勞動中體會到勞動即禪行的真精神。黃檗「將鋤築地三下」，表現了他幾曾失卻這個活兒。雖未明說，卻比明說還加深。百丈洞明了黃檗的受用境界，於是下一「喝」來印可他，不僅此也，這一喝卻又在勘辦黃檗是不是坐在悟處不知轉身﹖此正「機不離位，墮在毒海」（洞山語）的妄見。畢竟黃檗鼻孔撩天，勞動中悟得的活般若，豈於此區區處著而不解轉身向上者耶﹖當即掩耳而去。喝聲已曉，妙哉掩耳！百丈不忝為馬祖嫡子，黃檗亦不辱百丈門風，真是一家有幸子孫賴之。走，帶一只眼開田去者。
　　（9）大好悄然
　　趙州參。師問︰「近離甚處﹖」曰︰「南泉。」師曰︰「南泉近日有何言句﹖」曰︰「未得之人直須悄然。」師便喝，州作怕勢；師曰︰「大好悄然。」州作舞而出。
　　趙州名從諗，南泉真子。於馬祖為法孫，於百丈為後學，與黃檗、溈山等為同輩，同門昆仲則有長沙、子湖諸師。趙州乃宗門元匠，悟境湛深，見地卓絕，行履受用得大自在。諸方稱為「趙州古佛」。當另說「趙州禪」專篇。
　　此時趙州參百丈，正在悟後歷練禪道，銳進無休。古德謂「趙州八十猶行腳，只因心頭未悄然，及至遍參無別事（別或作一），始知空費草鞋錢。」南泉說的「未得之人直須悄然」，這卻是實語，未得者急須爭取。百丈突然下一「喝」，卻在考驗趙州是不是作到了或滯在悄然處。「州作怕勢」，故意作出轉身路疏，而引出百丈「大好悄然」，帶讚帶貶的冷評，趙州兩俱不受，「作舞而出」。是描繪出兩大作家相見的典範作略。
　　（10）是什麼
　　師有時說法竟，大眾下堂，乃召之，大眾回首，師曰︰「是什麼﹖」
　　百丈這個打破常規普為接機的重要措施，的確功高，擬議不得。同時的藥山大師特目此為百丈「下堂句」，深有意趣。有人說上堂說法人人諦聽，正爾惺惺；怕你分別記取，要你言下知歸，所以百丈於下堂時放此一線威光，直下教人抖擻精神頓然瞥地去。可是這其中召不回首的靈俐漢和漆桶都有。召既回首，聽得雷音似的「是什麼」了，這其中也有靈俐漢和漆桶兩者，靈俐漢就此過去，漆桶開始學步，這即是下堂句的功高處。這「是什麼」一句，創自馬祖拈胡餅示眾，這是海侍者當年常聽慣了的，現在這般使用它。海侍者足報馬大師的大恩了。
　　這一句，「是什麼」，在宗門中切忌信口使用！說法無有著落，言句中無眼，直指的反面曲了。若是會得海蚌兒禪（用宗杲喻）的，當下打開，心肝五臟俱時呈現，若問於人，當人自會明得，這倒可以使用得它。
　　說百丈接機中的重要開示，僅止於此。有志斯道者，不拘動靜時節，若能攝取一則公案，或一句話頭，參看一下並不妨事。臨濟說，「譬如潛泉魚，鼓波而自躍」，此事哪能依傍得著。好在有如許的公案話頭給人方便，正好體究，一旦觸翻向上關鍵，敢道慶快平生。自己明得了，有了自己的禪要，公案話頭又值得什麼﹖未能「咄地」一下，未經一番頓悟周旋，且不要虛轟。
　　〔參考資料〕　《全唐文》卷四四六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉；《祖堂集》卷十四；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；《天聖廣燈錄》卷八、卷九；《五燈會元》卷三；《古尊宿語錄》卷一、卷二；宇井伯壽《禪宗史研究》{2}；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



懷璉
懷璉（1009～1090）
　　宋代雲門宗僧。漳州（福建省）龍溪人。俗姓陳。號「璉三生」。稟性聰慧，不誇世榮。幼年出家，篤志道學，寢食雙廢。曾參學於泐潭懷澄十餘年，受印可後，遊廬山圓通，在居訥會下任書記。仁宗皇祐二年（1050），詔令居訥住東都十方淨因禪院，訥以目疾舉師代之。同年二月，奉詔於化成殿答帝問佛法大意，奏對稱旨，受賜「大覺禪師」號。
　　至和二年（1055），師進頌乞歸。帝慰諭，仍留京師。英宗治平二年（1065）復上表請歸山林，獲准。師即東歸，住金山西湖。後因四明郡守之請，移住阿育王廣利禪寺。四明人相與協力造大閣，翰林學士蘇軾為撰〈宸奎閣碑記〉。元祐五年無疾而終，世壽八十二。
　　〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷六；《聯燈會要》卷二十八；《五燈會元》卷十五；《佛祖歷代通載》卷十八；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



懷素
懷素（625～698）（1）
　　律宗東塔宗的創始人。俗姓范，祖籍南陽。父名強，作過唐朝的左武衛長史，所以他生於京兆。十歲發心出家，不久，玄奘法師回長安（645），他就堅決要求從玄奘受學。顯慶中（656～660），二十二歲時，從道成受戒並學律。學了法礪的《四分律疏》和道宣的《行事鈔》等，對於兩家著作，都感到不滿意，認為「古人義章未能盡善」，決心自己另撰新疏（參照《宋高僧傳》卷十五〈如淨傳〉）。咸亨元年（670）開始撰《四分律開宗記》，上元三年（676）奉詔住西太原寺，仍繼續聽道成講律並撰述。永淳元年（682）撰成了新疏。又自講了五十餘遍，然後去世。年七十四歲。
　　懷素的著作，現存有三種︰
　　（1）《四分律開宗記》二十卷，一稱《律疏》。或作十卷。因為《四分律》的傳譯較遲，建宗在後，直到法礪著《四分律疏》，還注重於開宗之說，懷素即在法礪著書的基礎上，發揮了自己的新意而寫成了這一部新的《四分律疏》。即以「開宗」為題。
　　（2）《四分僧羯磨》三卷（或作一卷，《宋僧傳》〈懷素傳〉同《尼羯磨》合為《四分僧尼羯磨文》二卷）。據本書自序說，因研究了曹魏‧康僧鎧、曇諦，元魏‧惠光、隋‧法願、唐‧道宣五人所集的羯磨，感覺未盡恰當，才集成此書。內容分︰方便、結界、授戒、師資、說戒、安居、受日、自恣、衣缽藥受淨、攝物、德衣、除罪、治人、設諫、滅諍、雜行、修奉十七篇，正文下並有略注。
　　（3）《四分尼羯磨》三卷（或作一卷），分十七篇，同上。
　　佚失的有︰《遺教經疏》二卷、《鈔》三卷、《四分比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷、《開四分宗拾遺鈔》二十卷、《俱舍論疏》十五卷（或作十卷）等。因懷素從玄奘受學，對於戒體採取有部的色法說，顯然是受自俱舍學的影響。
　　懷素住長安西太原寺的東塔，因而由他創立的這一派律宗即稱為東塔宗，這和道成另一弟子住在同寺西塔的滿意、定賓師弟們相對峙。東塔宗立說和律宗中南山（道宣）、相部（法礪）兩宗不同之處，最重要的是關於戒體的問題。最初四分律家解釋戒體，原有兩種主張，一種以為戒體是色法，一種以為是非色非心。法礪疏中肯定了非色非心之說。他引證《成實論》，認為《成實論》是曇無德部的著作，謂須依據此論以解釋同部的《四分律》。道宣的著作，本來也主張非色非心，到了接受唯識思想之後，遂改變主張而以心法為戒體。懷素在兩家之外，獨樹一幟的肯定戒體是色法。他的理由是曇無德部的著作，中國不傳，但此部出於化地部，而化地出於說一切有部，故解《四分律》應依說一切有部之書，以色法為戒體（見《四分律開宗記》卷十二）。因此，他在疏文中引了不少《俱舍》《婆沙》和迦濕彌羅諸大論師的主張。只許心、心所及不相應行為戒因，而不認為是戒體。他的立說精神，始終不出於聲聞乘的範圍。
　　其次則為《四分律藏》的宗旨問題。懷素在《四分律開宗記》中以戒行為律藏之宗，而破斥七家異解。其中第二家以「受隨」為宗的，正是法礪。懷素破此說云︰「受隨二法，對初行者分行不同，始終有異，如何即得以此為宗﹖」又云︰「夫論宗者取『詮』所顯，『詮』既顯戒即是其宗。故婆沙云奈耶（論）戒。又宗謂是族義、尊義、崇義、重義。此教始終崇尊戒行，故用戒行為宗。餘止作等是別明法，不可就別立以為宗。」「受隨」即包在止作之內，是戒行的前後兩部分；既有前後不同，就不好立以為宗。只有戒行才能通貫始終，算是宗旨。
　　由此，關於受隨的界限，懷素亦有二解︰（1）約能詮之教說，以律藏中受戒犍度全文和比丘尼犍度中關於受戒的部分為受，餘文為隨。（2）約所詮之行說，第三羯磨以前，根本和加行都能成辦戒體，判之為受，第三羯磨以後，所有說戒相等事都名為隨。其說亦與他家不同。
　　不過，懷素學說原是淵源於相部和南山的。《四分律開宗記》的內容，基本上採用法礪舊疏的原文，其修正舊疏發明自己新意的只占了一部分。同時他也吸收了道宣的學說，如化制二教的建立等。他還從玄奘接受了俱舍學。所以懷素的學說性質，是比較複雜的。他尊重前人說的成果，也富於批判前人的勇氣。如說「相部無知」、「南山犯重」，都是大膽的批評。他又批評道宣的《刪補隨機羯磨》，說「近棄自部之正文，遠取他宗之旁義，教門既其雜亂。指事屢有乖違。」
　　懷素對於前人的著作很能捨短取長，所以他的主張曾轟動了一時。他的弟子最有名的是法慎，也為當時的士大夫所推重。後來元載（八世紀時唐朝的宰相）支持東塔宗，其根源也許就在這裡。
　　西塔門下，不但出了著疏破懷素的定賓，還出了法藏等有名人物。他們都為相部宗張目，南山宗也同情相部。因此，相部與東塔勢均力敵，「兩疏傳授，學者如林，執見相朋，互興違諍。」大曆十三年（778）由於元載生前的建議，朝廷特令兩街臨壇大德十四人齊集安國寺，定奪新舊兩疏的是非（見《宋高僧傳》卷十五〈圓照傳〉及《大唐貞元續開元釋教錄》卷中）。主持其事的人是學《新疏》的如淨。當時檢定的原則是「新章有理義準新章，舊疏理長義依舊疏，兩疏有據二義雙全，兩疏無憑則依經律」（見《貞元續開元錄》），似乎很為公允，但元載的意思是要如淨從懷素的《新疏》中刪去一些引證和論辯，只留正義，以便學習。如淨主持其事，照此進行。到建中元年（780）十二月檢定疏成，送上祠部，當日就有不服的學者，具狀出過。結果，只好仍讓新、舊兩疏並行，任學者所好。元載的同事韋皋，於貞元元年（785）作劍南四川節度使，為了貫徹元載的遺志，自以俸錢寫《檢定新疏》四十本，使如淨弟子禾在成都傳行，並且自製了《寶園靈壇傳授毗尼新疏記》（見《全蜀藝文志》卷三十八上），於貞元十八年（802）十一月刻石。自此三宗並傳，直到宋初不替（見《宋高僧傳》卷十六〈澄楚傳‧系〉）。但傳東塔宗的學者，在如淨、澄楚、圓照數人之後，著名的人物就很少了。（隆蓮）
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十四。



懷素
懷素（737～﹖）（2）
　　唐代僧。為著名書法家。字藏真，俗姓錢，湖南長沙人，為玄奘門人。幼即好佛，生性疏放不拘小節，然精意翰墨。相傳師習書甚勤，家貧無力購紙，乃植芭蕉萬餘株，以葉代紙。其庵曰︰「綠天」；所棄之筆堆積山下，名為「退筆塚」。又嘗以漆盤揮毫，書之再三，盤板皆穿。嗜飲酒，當酒酣興發時，則於寺壁里牆、衣裳器皿執筆狂揮。世人有「顛張狂素」之稱。「張」指張旭，二人皆於酒後呼叫狂走，索筆疾書。《宣和畫譜》載云︰「釋懷素晚精意於翰墨，當時名流，如李白、戴叔倫、（中略）皆有詩美之。」
　　師嘗從顏真卿、鄔彤習書，以張旭為師，又屢謁當代名士，取法前賢墨蹟，終能獨樹一幟。作品以《自敘帖》與小草《千字文》最著。《自敘帖》作於唐‧大曆十二年（777）結構嚴謹，草書瘦勁清健，字與字間連綿不斷，起承轉合不離法度。通篇神氣飛揚，精采絕倫，為狂草極品。小草《千字文》為師晚年之代表作，有千金帖之譽，此帖書於貞元十五年（799），氣調不似《自敘帖》之奔放，而意趣清新，有右軍風範。此外，《藏真帖》《聖母帖》《食魚帖》《四十二章經》等作品，均為後代所推崇。
　　〔參考資料〕　《懷素自敘帖》；《全唐文》卷四三三；《李太白集》卷七〈草書歌行〉；《太平廣記》卷二０八。



懷讓
懷讓（677～744）
　　唐代中期禪僧。金州（陜西）安康人。俗姓杜。世稱南岳（嶽）、觀音和尚。年十五，從荊州（湖北）玉泉寺弘景律師出家，受具足戒，並習律。後與坦然參訪嵩山慧安，復謁六祖慧能，在其門下十五年（一說十二年）而嗣其法。先天二年（713），住南嶽般若寺，三十餘年間宣揚禪風，開南嶽一系，與青原行思之法系（世稱「青原下」）同為南宗禪的兩大法系。天寶三年示寂，世壽六十八。諡號「大慧禪師」。嗣法弟子有道一、嚴峻、神照、智達、常浩等九人。有《南嶽大慧禪師語錄》一卷行世。
　　◎附︰〈懷讓〉（摘錄自《古尊宿語錄》卷一）
　　南嶽大慧禪師諱懷讓，金州人也。俗姓杜，於儀鳳二年四月八日降誕，感白氣應於玄象，在安康之分。太史瞻見，遂奏聞高宗皇帝。帝乃問何祥瑞﹖太史對曰︰國之法器，不染世榮。帝傳敕金州太守韓偕親往存慰其家。家有三子，惟師最小，年始三歲，炳然殊異，性惟恩讓，父乃安名懷讓。
　　至年十歲，惟樂佛書。時有三藏玄靜過舍，見而奇之。告其父母曰︰此子若出家，必獲上乘，廣度眾生。至垂拱三年，方十五歲，辭親往荊州玉泉寺依弘景律師出家。通天二年受戒，後習《毗尼藏》。一日自歎曰︰夫出家者，為無為法，天上人間，無有勝者。時同學坦然，知師志氣高邁，勸師同謁嵩山安禪師。安啟發之，乃直詣曹溪禮六祖。
　　六祖問什麼處來﹖師云︰嵩山安和尚處來。祖云︰什麼物與麼來﹖師無語。遂經八載，忽然有省，乃白祖云︰某甲有箇會處。祖云︰作麼生﹖師云︰說似一物即不中。祖云︰還假修證也無﹖師云︰修證即不無，污染即不得。祖云︰只此不污染是諸佛之護念，汝既如是，吾亦如是。西天二十七祖般若多羅讖汝曰︰震旦雖闊無別路，要假兒孫□下行，金雞解銜一粒粟，供養什邡羅漢僧。（又讖，傳道一法。）心裏能藏事，說向漢江濱，湖波探水月，將照二三人。祖云︰先師有言，從吾向後，勿傳此衣，但以法傳，若傳此衣，命如懸絲，惟示道化，聽吾偈曰︰心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟華情已，菩提果自成。汝向後出一馬駒，踏殺天下人，應在汝心，不須速說。
　　師侍奉一十五載，唐‧先天二年，始往南嶽，居般若寺，示徒云︰一切萬法，皆從心生，心無所生，法無能住，若達心地，所作無礙，非遇上根，宜慎辭哉。僧問︰如鏡鑄像，像成後光歸何處﹖師云︰如大德未出家時，相狀向什麼處去﹖僧云︰成後為什麼不鑑照﹖師云︰雖然不鑑照，謾他一點不得。
　　馬祖居南嶽傳法院，獨處一庵，唯習坐禪，凡有來訪者都不顧，師往彼亦不顧。師觀其神宇有異，遂憶六祖讖，乃多方而誘導之。一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧，時既久，乃問曰︰作什麼﹖師云︰磨作鏡。馬祖云︰磨磚豈得成鏡﹖師云︰磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖祖乃離座云︰如何即是﹖師云︰譬牛駕車，車若不行，打牛即是，打車即是﹖又云︰汝學坐禪，為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相；於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛；若執坐相，非達其理。馬祖聞斯示誨，豁然開悟。禮拜問云︰如何用心，即合無相三昧﹖師云︰汝學心地法門，如下種子，我說法要，譬彼天澤，汝緣合故，當見其道。馬祖云︰道非色相，云何能見﹖師云︰心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。祖云︰有成壞否﹖師云︰若以成壞聚散而見道者非也。聽吾偈曰︰心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成。馬祖一蒙開悟，心地超然，侍奉十秋，日益深奧。
　　師入室弟子六人，各印可曰︰汝等六人，同證吾身，各契其一。一人得吾眉善威儀（常浩）；一人得吾眼善顧盼（智達）；一人得吾耳善聽理（坦然）；一人得吾鼻善知氣（神照）；一人得吾舌善談說（嚴峻）；一人得吾心善古今（道一）。
　　後馬祖闡化於江西開元寺。師問眾曰︰道一為眾說法否﹖眾曰︰已為眾說法。師云︰未見通箇消息來。遂遣一僧去，囑云︰待伊上堂時，但問作麼生，記取答話來。僧如教迴舉似師，馬祖云︰自從胡亂後三十年，不曾少鹽醬。師然之。
　　師天寶三年八月十一日示寂於南嶽，敕諡大慧禪師最勝輪之塔，吏部侍郎歸登撰塔記。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷五；《傳法正宗記》卷七；《全唐文》卷六一九〈衡州般若寺觀音大師碑銘〉（《禪宗全書》{1}）。



懸空寺
懸空寺
　　位於山西省渾源縣南五公里的恆山下金龍口西崖峭壁上，始建於北魏後期（約六世紀）。金、明、清三代均曾重修，為恆山最富盛名的古建築群。全寺倚岩作基，就崖起屋。背倚翠屏，面對天峰。上載危岩，下臨深谷，棧道飛跨，樓閣懸空。結構驚險，造型奇特。明代旅行家徐霞客曾讚曰︰「仰之神飛，鼓勇獨登，入則樓閣高下，檻路屈曲，崖既矗峭，為天下巨觀。」當地民謠亦云︰「懸空寺，半天高，三根馬尾空中吊。」
　　寺背西面東，共分三層，上中層有如來殿、太乙殿、關帝殿等；下層有三官殿、純陽殿、觀音殿、釋迦殿、老子殿、孔子殿等。共有大小殿閣四十餘座。



懺悔
懺悔
　　謂悔謝罪過而請求寬恕。即作罪或犯罪時，皆應懺悔，始得除罪而清淨。《佛為首迦長者說業報差別經》云（大正1‧893c）︰「若人造重罪，作已深自責，懺悔更不造，能拔根本業。」北本《涅槃經》卷二十九云（大正12‧477c）︰「王若懺悔懷慚愧者，罪即除滅，清淨如本。」
　　關於「懺悔」之語義，一般認為，「懺」為梵語kṣama之音譯「懺摩」之略稱，「悔」為kṣama之意譯。即「懺悔」一詞係梵漢並舉之詞。然而，kṣama之原義為「忍」或「寬恕」，與「悔」之語義（追悔或悔過」並不符合。因此，有謂「悔」係依據懺摩之原義而來，係指師家聞修行者告白罪狀而予以寬恕之謂。或謂悔為deśanā（提舍那，原義為說）之意譯，即說罪、陳說罪狀之義。
　　自原始佛教以來，即甚為重視修行者之懺悔。除隨時懺悔外，另有定期舉行懺悔之儀式，此即每半月所舉行之布薩，以及一年一次安居之後所舉行的自恣。
　　有關懺悔之具體實踐方法，依時代、風土、宗派之不同而有異，未有定則。因此，後世又將懺悔作各種區別、分類。例如，律宗即有制教儀與化教懺之分立。略如下列︰
　　（1）制教儀︰指犯戒律之罪的懺悔，限於出家眾。又分三種，{1}罪法懺︰對四人以上之僧眾懺悔。{2}對首懺︰對師家一人懺悔。{3}心念懺︰對本尊懺悔。
　　（2）化教儀︰係有關善惡行為的懺悔，通於僧俗。
　　又，天台宗不唯有事懺（隨時分別懺悔）、理懺（觀實相，體悟此罪亦是空性）之分；且有作法懺悔（依戒律行懺悔）、取相懺悔（觀想佛之相好等而除罪）、無生懺悔（念實相，悟罪之無生）之分類。並以其中之理懺或無生懺為中心，組織「法華三昧懺儀」等實踐方法，提倡應就眼、耳等六根一一實行懺悔（即六根懺悔）。
　　由於懺悔之方法與性質有多種，因此，懺悔時所唱之懺悔文，亦因學派、宗派及儀禮種類之差別而有異。在大乘佛教，一般最常念誦之懺悔文，為《華嚴經》（四十卷本）之「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文。
　　關於懺悔的儀則，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四〈懺六聚法篇〉謂欲行懺時，須具五緣︰（1）請十方佛菩薩等，（2）誦經咒，（3）說己罪名，（4）立誓言，（5）如教明証。《圓覺經略疏鈔》卷十二等謂小乘懺悔必請大比丘為證，若對大僧須具五法︰（1）袒右肩，（2）右膝著地，（3）合掌，（4）說罪名種，（5）禮足。若對小僧，僅具四法，不須禮足；大乘懺悔先莊嚴道場，香泥塗地，室內作圓壇，懸五色幡，燒香燃燈，敷高座請二十四尊像，設餚膳、著新淨衣服。
　　有關懺悔滅罪之相及其功德，《占察善惡業報經》卷上謂若有眾生得三業善相時，光明遍滿其室，聞特殊異好香氣，身意快然。或夢佛菩薩來，手摩其頭，歎言︰「善哉！汝今清淨故我來證汝等。」《大乘本生心地觀經》卷三亦云（大正3‧303c）︰
　　「若能如法懺悔者，所有煩惱悉皆除。猶如劫火壞世間，燒盡須彌并巨海，懺悔能燒煩惱薪，懺悔能往生天路，懺悔能得四禪樂，懺悔雨寶摩尼珠，懺悔能延金剛壽，懺悔能入常樂宮，懺悔能出三界獄，懺悔能開菩提華，懺悔見佛大圓鏡，懺悔能至於寶所。」
　　◎附一︰印順〈「佛法」的懺悔說〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第一節）
　　在「佛法」中，「懺悔」是進修的方便，與「戒學」有關。到了「大乘佛法」，「懺悔罪業」為日常修持的方便。從大乘經去看，幾乎重「信」的經典，說到「念佛」（不一定念阿彌陀佛），都會說到消除生死重罪的。中國佛教流行的種種懺法，就由此而來。懺，是梵語kṣama──懺摩的音略，意義為容忍。如有了過失，請求對方（個人或團體）容忍、寬恕，是懺的本義。悔是deśanā的意譯，直譯為「說」︰犯了過失，應該向對方承認過失；不只是認錯，要明白說出自己所犯的罪過，這才是「悔」了。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說︰「所當悔者悔之，所當忍者忍之」；悔與忍合說，就是懺悔，成為中國佛教的習慣用語。此外，kaukṛtya也譯為悔，或譯惡作。對自己的所作所為，覺得不對而起反悔心，就是kaukṛtya。這種悔──惡作，或是善的，或是惡的，但無論是善悔、惡悔，有了悔意，心緒就不得安定，成為修定的障礙。悔──惡作，與懺悔的悔──「說」，意義完全不同，這是應該知道分別的。
　　古人稱「佛法」戒律中的懺悔為「作法懺」。中國佛教是以「大乘佛法」為主的，對「作法懺」似乎不太重視。釋尊「依法攝僧」，將出家人組合起來，名為僧伽，使出家眾過著和、樂、清淨的僧團生活。維持僧伽大眾的清淨，就是佛所制的戒律，內容包含了道德的（如殺、盜等）軌範，生活的（衣、食、住等）準則，團體的（如受具、布薩、安居等）規制。僧伽的和、樂、清淨，能使社會大眾增長信心，內部僧眾精進而易於解脫。達成「正法久住」世間的目的，就依賴這如法清淨的僧伽。僧伽的戒律，如國家的法律，人人有尊重與遵守的義務。如違犯了，如極其嚴重，是不容許懺悔的，逐出僧團（如世間的「死刑」），不再是僧伽的一員。如不太嚴重的，准予依律懺悔。如不承認過失，不肯懺悔的，那就擯出去，大家不再與他往來、談論（如世間的「流刑」）。但還是出家弟子，什麼時候真心悔悟，請求懺悔，就為他依法懺悔出罪。
　　犯過失而可以懺悔的，也輕重不等。犯重的是僧殘︰如犯重而沒有覆藏，自己知道過錯，當日請求懺悔的，要接受六（日）夜摩那埵（mānāpya）的處分。處分的內容，主要是禠奪部分的權利（如世間的「禠奪公權」）；坐臥到旁邊、下位去；尊敬比丘眾，並為大眾服務。如六夜中誠意的接受處分，就可以舉行出罪（阿婆呵那，abbhāna）。如犯重而怕人知道，覆藏起來，或經同住者的舉發，或後來省悟到非法，請求准予懺悔，那就要加重處分了。覆藏多少天，先要受別住──波利婆沙（parivāsika）多少天的處分。別住以後，再經六夜的摩那埵，然後可以出罪。別住的處分，與摩那埵相同。犯僧殘罪的，要在二十比丘僧前，舉行出罪手續，然後回復了固有的清淨比丘（沒有罪了）身分。犯過失而比較輕的，或在（四人以上）僧中，向一比丘說罪（悔）；或但向一比丘說；也有所犯極輕的，自心呵責悔悟就可以了。釋尊為比丘眾制定的懺悔法，是在道德感化中，所作的法律處分。如經過合法的出罪手續，就回復清淨比丘身分，正如受了世間的法律處分──徒刑、罰鍰等，就不再有罪一樣。
　　在僧伽制度中，舉發別人的過失，是出於慈悲心，因為唯有這樣，才能使他清淨，如法修行。除極輕的「心悔」外，犯者都要在大眾或一人之前，陳說自己所犯的過失（以誠意知罪為要）。懺悔以後，人人有平等自新的機會，旁人不得再提起別人從前的過失，諷刺或歧視。如諷刺歧視已懺悔的人，那就是犯了過失。僧伽中沒有特權，實行真正的平等、民主與法治；依此而維護個人的清淨、僧伽的清淨。「佛法」中懺悔的原始意義，如佛教而是在人間的，相信這是最理想的懺法！
　　出家的應依律制而行，有所違犯的，犯（āpatti）或譯為罪，是應該懺悔的。如一般的十不善業，那是罪惡的，不論你受戒與不受戒，在家或者是出家，這是損他的，就是不善業。但釋尊所制的戒律，不只是這類不道德的不善業，還有違犯生活準則、團體規律的；有些是為了避免引起當時社會的誤會──「息世譏嫌」而制定的。為了維護和、樂、清淨的僧伽（對外增進一般人的信仰，對內能安心的修證，達成「正法久住」世間的目標），制定了種種戒律，凡出家「受具」而入僧的，有遵守律制的當然義務，如人民對國家頒布的法律，有遵守的義務一樣。在佛法中出家修行，是難保沒有違犯的。如犯了而覆藏過失，沒有懺悔，那無慚無愧的，可以不用說他；有慚愧心而真心出家修行的，會引起內心的憂悔、不安，如古人所說的「內心負疚」、「良心不安」那樣。這不但是罪，更是障礙修行的。所以僧制的懺悔，向大眾或一人，陳說自己的過失，請求懺悔（就是請求給予自新的機會）。如法懺悔出罪，就消除了內心的障礙，安定喜樂，能順利的修行。所以說︰「有罪當懺悔，懺悔則安樂。」律制的懺悔，不是一般想像的懺悔宿業，而是比丘對現行違犯的懺悔。為解脫而真心出家修行的，有了過失，就如法懺悔──向人陳說自己的違犯。在僧伽內，做到心地質直、清淨，真可說「事無不可對人言」。如法精進修行，即使出家以前，罪惡累累，也不妨道業增進，達到悟入正法，得究竟解脫。這是「佛法」中「作法懺」的真意義。
　　◎附二︰印順〈懺悔罪過涵義的擴大〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第二節）
　　業障，本是指五無間罪說的。犯了五無間罪，即使懺悔，現生也不可能悟入正法，所以名為業障。沒有歸信三寶以前，犯殺、盜等重罪；歸依或出家的，如違犯佛所制的戒律，對修行也是有障礙的。所以〈普賢行願品〉所說的「懺悔業障」，不限於五無間罪，而是廣義的，通於一切不善業。懺悔是犯罪──造作不善業者的發露懺悔，所以懺悔是對不善業而說的。但在六時懺悔的流行中，懺悔有了進一步的擴張，不再限於業障了，如隋‧闍那崛多共笈多譯的《大乘三聚懺悔經》說（大正24‧1091 c）︰「是眾生等有諸業障，云何懺悔﹖云何發露﹖謂煩惱障、諸眾生障、法障、轉後世障，云何懺悔﹖云何發露﹖」
　　這是懺悔五種障──業障、煩惱障、眾生障、法障、轉後世障。同本異譯的，安世高所譯《舍利弗悔過經》沒有說到。梁‧僧伽婆羅譯的《菩薩藏經》也沒有說到，只說︰「從無始生死以來所造惡業，為一切眾生障礙」；「欲得於一切諸法清淨無有障礙，應當如是懺悔諸惡業障」。但五種障說，古來就已有了，如西晉‧竺法護譯的《文殊悔過經》說︰「以此功德，自然棄除五蓋之蔽。」同時的聶道真所譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》，立「五蓋品第一」。經文說︰「一切諸罪蓋、諸垢蓋、諸法蓋悉除也。」蓋，顯然是障的異譯。罪蓋是業障，垢蓋是煩惱障，法蓋是法障，雖只說三種，而法蓋與五障中的法障，無疑是相同的。與闍那崛多同時的那連提耶舍，譯出《日藏經》與《月藏經》，有四障說︰
　　（1）「彼人所有無量生死恆沙業障、眾生障、法障、煩惱障，能障一切善根，未受、未盡、未吐者，如是等業皆悉滅盡」。
　　（2）「一切業障、煩惱障、法障──罪業皆盡，惟除五逆、破毀正法、毀謗聖人」。
　　（3）「彼諸天、龍乃至迦吒富單那，向彼菩薩摩訶薩邊，懺悔業障、眾生障、法障、煩惱障」。
　　在以上三文中，除第二外，都說懺悔四種障；四障就是五種障中的四障。五障與四障的意義，可能眾生障是異熟（報）障，法障指修學大乘法的障礙。雖意義不明顯，但有煩惱障在內，是確然無疑的。煩惱，怎麼也可以懺悔呢﹖我以為，這是西域變了質的佛法。竺法護與聶道真，是西元三世紀後半世紀的譯師。法護世居燉煌，「隨師至西域，遊歷諸國。……大齎胡經，還歸中夏」；護公所譯的經本，是從西域來的。闍那崛多與那連提黎耶舍，是西元六世紀中後的譯師。所譯的經本，是「齊僧寶暹、道邃、僧曇等十人，以武平六年，相結同行，採經西域。往返七載，將事東歸，凡獲梵本二百六十部」，也是從西域來的。從西元三世紀到六世紀，從西域來的經本，都有懺悔四障、五障說，所以四障、五障說，決非偶然的誤譯。佛經從北印度而傳入西域，西域的文化低，對佛法的法義，缺少精確的認識，如佛法初傳我國，漢、魏、晉初期，對佛法的誤解很多。西域流行的佛法，強調通俗的懺悔，因誤傳誤，演化出懺悔三障、四障、五障的異說。印度所傳的正統論義，是沒有這種見解的。經本從西域來，推定為西域佛教的異說，應該是可以採信的。
　　後魏北印度三藏菩提流支，譯出《佛名經》十二卷。有人擴編為三十卷，也就是敘列一段佛名（加上經名、菩薩名），插入一段文字；每卷末，附入偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。插入的懺悔文，文章寫得相當好，如說︰「然其罪相，雖復無量，大而為語，不出有三。何等為三﹖一者煩惱障，二者是業障，三者是果報障。此三種法，能障聖道及以人天勝妙好事，是故經中目為三障。所以諸佛菩薩教作方便懺悔，除滅此三障。」「如此懺悔，亦何罪而不滅，亦何障而不消！……經中道言︰凡夫之人，舉足動步，無非是罪。……此三種（障）法，更相由籍，因煩惱故所以起惡業，惡業因緣故得苦果，……第一先應懺悔煩惱障。」這不是譯出的經，是中國人纂集編寫的懺法。《麗藏本》附記說︰「心知偽妄，力不能正，末法之弊，一至於此，傷哉！」懺悔三障，是這部《佛名經》所明說的。西域流行的妄說，影響中國佛教，極其深遠！
　　以上是所懺悔法的擴大。還有能懺悔法的擴大，如智者大師《摩訶止觀》的「五悔」。五悔是︰懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。前四事，如《舍利弗悔過經》，也就是《十住毗婆沙論》所引的經說。易行道的四事，如發願而稱之為五悔。懺悔只是一事，智者以為︰「懺名陳露先惡，悔名改往修來」（中國自己的解說，與原義不合），所以總名為五悔︰「行此懺悔，破大惡業罪；勸請破謗法罪；隨喜破嫉妒罪；迴向破為諸有罪」（沒有說發願破什麼罪）。「悔」的本義是「說」，是陳說己罪；智者解說為「改往修來」，意義通泛不切。修行善法的，一定會對治（破）不善；如稱為「悔」，那一切善行都是悔了。在習慣用語中，悔就是懺悔，於是易行道的方便，除念佛往生淨土外，幾乎都統一於懺悔了。近代中國的通俗佛教，難怪以經懺佛事為代表了。
　　罪業──不善業，真的可依懺悔而除滅嗎﹖龍樹有明確的說明，如《十住毗婆沙論》卷六說（大正26‧48c）︰
　　「我不言懺悔則罪業滅盡，無有報（異熟）果；我言懺悔罪則輕薄，於少時受。是故懺悔偈中說︰若應墮三惡道，願人身中受。……又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊師利因緣故，重罪輕受。」
　　依《十住毗婆沙論》意，懺悔業障，並不能使罪消滅了，只是使罪業力減輕，「重罪輕受」。本來是要在來生，或後後生中受重報的，由於懺悔善，現在人中輕受，重罪業就過去了。《金剛般若經》說︰「善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。」讀誦經典而能消（重）罪業，與《毗婆沙論》意義相同。不過，後起的經典極多，取意不同，有些是不能這樣解說的。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十；《有部毗奈耶》卷十五；《四分律羯磨疏》卷一；《摩訶止觀》卷二（上）、卷七（下）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《觀普賢菩薩行法經》；《南海寄歸內法傳》卷二；《般舟讚》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；德田明本著‧印海譯《律宗概論》第二部第四章。



懺法
懺法
　　懺法是悔除所犯罪過以便積極修行的一種宗教儀式。
　　中國佛教中的懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝，至隋、唐大為流行。唐‧道宣說（大正52‧330b）︰「諸佛（中略）善權方便，（中略）立悔罪之儀。（中略）道安、慧遠之儔，命駕而行茲術，（中略）南齊司徒竟陵王，制布薩法淨行儀，其類備詳，如別所顯。」宋‧淨源更詳細說（卍續129‧1上）︰「漢魏以來，崇茲懺法，蔑聞其有人者，實以教源初流，經論未備。西晉‧彌天法師，嘗著四時禮文；觀其嚴供五悔之辭，尊經尚義，多摭其要。故天下學者，悅而習焉。陳、隋之際，天台智者撰《法華懺法》《光明》《百錄》，具彰逆順十心。規式頗詳，而盛行乎江左矣。」
　　懺法盛行於南北朝的齊、梁時代。元‧智松柏庭述《梁皇懺法》的起源及其意義說︰「世尊愍念四眾，為說《觀藥王藥上二菩薩經》，命禮諸佛，洗清障垢，依教奉行，俱獲解脫。聖言雖在，凡情罕知。南朝齊武帝永明間（483～493），文宣王蕭子良撰《淨住子》二十卷，分淨行法為三十門，未及流通，即罹變故。梁‧天監時（502～519），具德高僧刪去繁蕪，撮其樞要，採摭諸經妙語，改集十卷悔文，總列四十品章。前為六根三業，皈依斷疑，懺悔解冤；後及六道四恩，禮佛報德，迴向發願。其中正以露纏結罪，滌過去之惡因，復憑發菩提心，植當來之種智。由蕭梁武帝之創修，俗稱《梁皇寶懺》。」
　　自那時以來，採用大乘經典中懺悔和禮讚內容而成的懺法，以種種形式流行，從而產生許多禮讚文和懺悔文，至智顗時遂具備了獨自的形式。智顗於所著《摩訶止觀》卷二說四種三昧，第三半行半坐三昧，即法華三昧，為修習止觀的重要行法。智顗的懺法，即要把這三昧體現出來，因此，他依《法華經》〈普賢菩薩勸發品〉和《普賢觀經》而成的《法華三昧懺儀》，既是修行的方法，同時也是懺悔的儀式。其內容分為嚴淨道場、淨身、三業供奉、奉請三寶、讚嘆三寶、禮佛、懺悔、行道旋繞、誦法華法、思惟一實境界（即坐禪實相正觀）等十法，可說是將《普賢觀經》之說加以具體化。《法華懺法》所依據的《普賢懺》，劉宋的僧苞、道冏和北齊的靈侃都曾依以修行。至持《法華經》行懺法者，則姚秦的竺曇遂，宋的法宗、普明，齊的弘明、僧侯，以及隋的僧映等。其和智顗同時代的，則有南嶽的慧思及其門下的大善、慧勇、慧誡，以及唐代吉藏、法誠、法喜、智琰等。其後智顗一系以外的佛徒，修行法華懺法者尚不勝枚舉。
　　此外，《藥師懺法》《金光明懺》以及《方廣懺悔滅罪經》等，在宋、梁之間也開始流行。如道宣說（大正50‧699b）︰「至如藥師行事，源出宋朝，比用在疑，頗存沿俗。（中略）又有普賢別行，金光總懺，名歸清眾，事乖通俗。（中略）梁初方廣，源在荊襄，本以厲疾所投，祈誠悔過，（中略）能使像手摩頭，所苦欻然平復。因疾相重，遂廣其塵；乃依約諸經，抄撮成部。」
　　此後懺法的著作漸出。有梁高祖（武帝）《摩訶般若懺文》《金剛般若懺文》、陳宣帝《勝天王般若懺文》、陳文帝《妙法蓮華經懺文》《金光明懺文》《大通方廣懺文》《虛空藏菩薩懺文》《方等陀羅尼齋懺文》《藥師齋懺文》《娑羅齋懺文》等。
　　隋、唐之間，佛教宗派漸起，各派依所宗經典撰成種種懺悔行法。如天台宗除上述《法華三昧懺儀》外，還有《方等三昧行法》（智顗說，灌頂記）、《請觀世音懺法》《金光明懺法》（智顗撰）等。三階教有《七階佛名》，又稱為《禮佛懺悔文》，或《晝夜六時發願法》（信行撰）。淨土宗有《淨土法事讚》（善導撰）、《五會念佛略法事儀讚》（法照撰）等。華嚴宗有唐‧宗密《圓覺經道場修證儀》十八卷，稱為廣本；宋‧淨源略為一卷，稱為略本。又有《華嚴經海印道場九會諸佛儀》，略稱《華嚴懺法》，是西夏‧一行法師所撰、宋‧普瑞補註的。又，密宗有不空譯《佛說三十五佛名禮懺文》。此外唐末知玄（即悟達國師，809～881）抄錄宗密《圓覺經修證儀》述《慈悲水懺法》三卷，至今猶流行。又在唐‧開元間（713～741），智昇更集成《集諸經禮懺儀》二卷，是各種懺法儀式最初的綜合刊本。
　　宋代是懺法全盛的時代。天台巨匠四明知禮（960～1028）、慈雲遵式（964～1032），與東湖志磐（﹖～1270）俱廣作懺摩，攝化道俗。因為這些天台宗學者，繼承智顗遺法，都認為禮懺是修習止觀的重要行法。故知禮住延慶寺數十年講學之外，專務懺儀，計修法華懺法三七日為期前後五遍，光明懺法七日為期二十遍，彌陀懺法七日為期五十遍，請觀音懺法七七日為期八遍，大悲懺法三七日為期十遍。他著有《金光明最勝懺儀》《大悲懺儀》《修懺要旨》各一卷。最後一種《修懺要旨》是宋‧天禧五年（1021）依真宗命為國家修法華懺法之時，答使者俞源清之問而述。遵式與知禮同門，居杭州慈雲寺，亦廣修懺法，稱為慈雲懺主。他撰有《金光明懺法補助儀》，對智顗《金光明懺法》詳加補充；又因智顗《方等三昧行法》一書，自唐季流出海外，其時行法半任臆裁；至宋‧咸平六年（1003），日僧寂照齎至，遵式以此書「雖東國重來，若西乾新譯，載披載沃，適奉醍醐」。特作序重刊，流行於世。南宋天台學者志磐，除撰有《佛祖統紀》外，更於四明東湖撰《水陸道場儀軌》，盛行於世。又，元照撰有《蘭盆獻供儀》一卷，亦為存亡露過陳悔的懺法之一。
　　金代王子成（慶之）集淨土因緣為《禮念彌陀道場懺法》，略稱《彌陀懺法》十卷。據他自序謂「依梁武懺之儀軌，闡彌陀教之功德。千佛備列，聖眾全彰」云云。元‧至順三年（1332），高麗三藏旋公捐資並募眾緣重刊，遂廣行於世。
　　明代洪武之初，太祖屢建法會於南京蔣山，超度元末死難人物。洪武五年（1372）的廣薦佛會，太祖親臨燒香，最後並命軌範師行瑜伽焰口施食之法。其後懺法廣泛流行。舉行懺法儀式，成為僧侶的職業。僧侶以赴應世俗之請而作佛事的，稱為應赴僧。這些僧人以行瑜伽三密行法，又稱為瑜伽教僧，略稱教僧。洪武十五年制定佛寺為禪、講、教三宗制度，並於南京能仁寺開設應供道場，供京城內外大小應赴寺院僧人集中學習，作成一定佛事科儀。洪武十六年，由僧錄司頒行。
　　到了明末，雲棲袾宏廣作懺法，重訂《水陸道場儀軌》，修訂《瑜伽集要施食壇儀》，又名《瑜伽集要施食儀軌》，並撰《施食補注》（即近代流行的「水陸」與「焰口」），影響所及，又有許多懺法出現。明‧受登撰《準提三昧行法》及《藥師三昧行法》各一卷，智旭撰《占察善惡業報經行法》《贊禮地藏菩薩懺願儀》（即《地藏懺法》）各一卷，禪修撰《依楞嚴究竟事懺》（略稱《楞嚴懺法》）二卷，如惺撰《得遇龍華修證儀》（略稱《龍華懺儀》）四卷。清代又有夏道人集《準提焚修悉地懺悔玄文》（《準提懺法》）一卷，失撰者名《消災延壽藥師懺法》三卷及《慈悲地藏菩薩懺法》三卷，繼僧撰《舍利懺法》、弘贊集《供諸天科儀》、建基錄《金剛經科儀寶卷》各一卷，智證錄《水懺法隨聞錄》三卷、西宗集注《水懺法科注》三卷等。
　　近世通行的懺法有《梁皇寶懺》《慈悲水懺》《大悲懺》《藥師懺》《淨土懺》《地藏懺》等。
　　《梁皇懺》十卷，創始於梁武帝（通行金陵刻經處本作梁‧寶誌、寶唱等撰），現行本是經元代審訂改正流行的。相傳此懺創始於梁武帝，故稱《梁皇寶懺》。後世滅罪消災濟度亡靈者，常延僧虔修此懺，是中國流傳最久的一部懺法。
　　《慈悲水懺》三卷，唐‧知玄述。知玄，四川人，唐懿宗咸通四年（863）署為悟達國師。初知玄在長安遇一異僧，患惡疾，人皆厭之；知玄侍候無倦色。後知玄將回川，異僧感其風義，臨別告以向後有難，可往彭州茶隴山（亦名九隴山）相尋。中和三年（883），一珠隆起於左股，曰人面瘡。知玄求醫無效，忽憶往日異僧之語，遂至茶隴山相尋，果於山中見之，告以所苦。異僧命以岩泉濯之，瘡愈。知玄因依宗密《圓覺經修證儀》錄成名著《慈悲水懺》三卷，流行於世。
　　《千手千眼大悲心咒行法》一卷，略稱《大悲懺》，是根據〈大悲咒〉而作的一種懺法。宋‧知禮始集儀軌，由於觀音信仰的普遍，漸次流行於民間。清初南京寶華山見月讀體刪文重纂。這個懺法儀式簡略莊嚴，為今日全國流行最廣的一種懺法。
　　《藥師三昧行法》一卷，略稱《藥師懺》，是根據《藥師如來本願功德經》而作的一種懺法。清初仁庵義禪師自揚州齎歸杭州顯寧寺，經天溪大覺寺受登刊定，以定名、勸修、方法、釋疑四項，釋此懺法，遂盛行於江南。凡消災延壽之法事，多禮此懺。
　　《往生淨土懺願儀》一卷，略稱《淨土懺》，宋‧遵式撰，是採用大本《無量壽經》及稱讚淨土諸大乘經而立的一種懺法。淨土信仰流行民間以後，此懺法通行很廣。
　　《慈悲地藏懺法》三卷，略稱《地藏懺》，失撰人。智旭撰《贊禮地藏菩薩懺願儀》加以補充。據智旭《懺願儀》後序說，是根據《大乘大集地藏十輪經》和《占察善惡業報經》《地藏菩薩本願經》而制此儀法的。其儀式與《藥師懺》《淨土懺》略同，是較晚出的懺法之一。凡報親恩、祈父母冥福之法事，多禮此懺。（林子青）
　　◎附︰印順〈經懺法事〉（摘錄自《華雨集》第四冊）
　　禮佛稱名的懺悔，如《舍利弗悔過經》說︰「持悔過經，晝夜各三過讀。」「晝夜各三過讀」，那是一日一夜，六時讀誦經的；可說是懺悔與誦經的統一。從譯典來看，印度佛教發展為誦偈的禮懺，如龍樹《寶行王正論》說︰「現前佛支提，日夜各三遍，願誦二十偈。」佛支提是佛舍利塔，當時佛像還不多，所以在塔前誦偈；所誦的二十偈，就是禮佛、懺悔、勸請、隨喜等。東晉‧佛陀跋陀羅譯出的《文殊師利發願經》，共四十四偈，就是〈普賢行願品〉（六十二）偈的初型。《出三藏記集》卷九〈文殊師利發願經記〉說︰「外國四部眾禮佛時，多誦此經以發願求佛道。」這可見禮佛、稱名、懺悔為主的誦偈，已成為印度大乘佛教的一般行持。
　　在中國，梁、陳時代（503～588），懺文發達起來。唐‧道宣的《廣弘明集》卷二十八所載，有梁武帝、梁簡文帝、陳宣帝、陳文帝，及江總所作的懺文。不只懺文而編成懺法儀軌的，是陳、隋間的天台智者大師。智者撰有《法華三昧懺儀》《請觀世音懺法》《金光明懺法》《方等三昧懺法》（「懺法」，智者是稱為「行法」的，後人改稱為「懺法」）。天台的後人，唐‧湛然有《法華三昧補助儀》《方等懺補助（闕）儀》。到宋代，法智有《修懺要旨》、（金）《光明懺儀》《大悲懺儀》；遵式有《金光明護國儀》《請觀世音消伏毒害陀羅尼三昧懺儀》，治定《往生淨土懺儀》《熾盛光懺儀》《小彌陀懺儀》《法華三昧懺儀》；淨覺有《楞嚴禮懺儀》，仁照有《仁王懺儀》；南宋晚年有志磐的《水陸道場儀軌》。宋初的法智，專心講經禮懺三十年，而遵式被諡為「懺主」，可見宋代天台學者的重視懺法。天台教觀的弘揚，與禮懺相結合，是影響中國佛教最深切的。屬於賢首宗的，有唐‧宗密的《圓覺經道場修證儀》；知玄的《慈悲水懺法》等。
　　從懺法的內容來說︰有懺罪的，是懺法中的取相懺，要「見相」才能消除業障。有作為修行的前方便，天台宗、華嚴宗、密宗、淨土宗，都有這類懺；天台的懺法，本是以此為主的。以上，都是自己修持的，有為人消災的，如陳永陽王從馬上墬下來，昏迷不知人事，智者曾「率眾作觀音懺法」，永陽王得到了平安，這是為人的現生利益而修懺。有為國家修懺的，如天台宗的法智與遵式。《仁王護國般若經》說到︰請百位法師，「一日二時講讀此經，……不但護國，亦有護（獲）福」，這是為了國家而講讀經典與修懺法的（仁照有《仁王懺法》）。
　　誦經修懺法門，在民間發展中，漸漸的重在消災植福，超度鬼魂，關鍵在元代。元是文化低的蒙古人，成為中國的統治者。各種宗教，都受到保護，但自元世祖起，「西番僧」（現在稱為喇嘛）受到了異乎尋常的尊敬與縱容。對中國傳統的佛教，好處是︰「三武二宗」（加一宋徽宗），佛教受到破壞，都有道士在從中作怪。到了元代，總算在帝王的支持下，佛道一再辯論，達成焚毀一切偽造道經的勝利（現在還是編在《道藏》中）。壞處是︰「西番僧」大都是不僧不俗的，修男女和合的歡喜法；有的還蒙元帝賜幾位美女。國家隨時都在作消災植福的功德（經懺法事），還成立「功德司」來管理，這主要也是「西番僧」的事。「上有好之，下必有甚者」，內地僧侶的不僧不俗，與民間的經懺法事，當然會大大流行起來。
　　明太祖護持佛教，也要維持僧伽清淨的。從洪武二十四年，〈申明佛教榜冊〉（《釋氏稽古略續集》卷二）所見︰僧人分三類，在「禪僧」、「講僧」以外，有「瑜伽僧」，也稱為「教僧」，就是為人誦經禮懺的應赴僧。誦經禮懺的，已成為一大類（怕還是多數），中國佛教是大變了！〈榜冊〉中明令，有眷屬（妻）的還俗；如與眷屬分離，准予住寺修行。對「私有眷屬，潛住民間」的，嚴加取締；「官府拿住，必梟首以示眾」。不僧不俗的情形，太嚴重了！並禁止「民間世俗多有倣僧瑜伽者，呼為善友」。這類應赴經懺的在家人，從前我以為上海五馬路，今日台灣才有這種現象，原來元明間也曾如此。虧了明太祖的護持，總算阻遏了歪風（沒有變成不僧不俗，僧俗不分的），但在民國初年，太虛大師所見的佛教，清高流、坐香（坐禪）流、講經流、懺燄流，「其眾寡不逮後一（懺燄）流之什一」。懺焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侶十分之九以上（台灣似乎少一些），這才是元明以來的佛教的主流！
　　著重於消災、消業、超度亡靈的「經懺法事」，現在流行的，有︰
　　（1）「水陸齋會」︰是盛大的普度法會。宋《釋門正統》卷四說︰梁武帝夢見神僧，要他作水陸大齋，普度苦惱眾生。誰也不知水陸大齋是什麼，誌公勸武帝「廣尋經論」。武帝在經中，見到了「阿難遇面然鬼王，建立平等斛食」，這才制立儀文。天監四年二月，在金山寺修水陸齋，「帝親臨地席，詔（僧）祐律師宣文」。志磐的《佛祖統紀》也這樣說，但略去了阿難見面然（焰口）鬼王事。阿難見面然鬼王，出於《佛救面然餓鬼陀羅尼神咒經》，是唐‧實叉難陀譯的。武帝尋經，怎能見到唐代的譯經﹖志磐大概感覺到這一問題，所以略去了。但是《釋門正統》所說，有事實的成分，如說︰「諸仙食致於流水，鬼食致於淨地。」布施餓鬼，飲食是放在「淨地」上的，布施仙人及婆羅門，飲食「瀉流水中」，這確是《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》所說的；「水陸」二字，是依此得名的。在每一餓鬼前，「各有摩伽陀斗四斛九斗飲食」，也就是「平等斛食」的意義。這樣，普度餓鬼仙人的水陸大齋會，一定在實叉難陀譯經以後，不可能是梁武帝所撰的。《佛祖統紀》卷三十三說︰唐‧咸通（860～873）年間，西京法海寺道英禪師，「夢泰山府君」說起，知道梁武帝所集的，「今大覺寺義濟得之」，這才得到了水陸儀，「自是，英公常設此齋，流行天下」。這才是中國流行水陸齋會的事實！無論是義濟或道英，極可能是唐末咸通年間，假傳泰山府君所說，託名為梁武帝所集而興起來的。
　　（2）「梁皇懺」︰是懺罪消災，救度亡靈的法事。元末，覺岸的《釋氏稽古略》卷二說︰梁武帝的夫人郗氏，生性殘酷嫉妒，死後化為巨蟒，在武帝夢中求拯拔。「帝閱覽佛經，為製慈悲道場懺法十卷，請僧懺禮」，這是「梁皇懺」的來源。稍為早一些的念常，編《佛祖歷代通載》，也說到郗氏的「酷妒」；死後在夢中見帝，並關心武帝的健康。武帝「因於露井上為殿，衣服委積，置銀轆轤、金瓶，灌百味以祀之」（卷九）。文中並沒有說到懺法，但目錄中作「郗氏夫人求懺」，這應該是後人改寫的。郗后的酷妒，死後化作龍形，唐高宗時李延壽所作的《南史》已有記載。《通載》進而說祭祀，《稽古略》就說到懺法。《通載》說是天監四年，《稽古略》改為二年，這是天監四年水陸齋會傳說的翻版。
　　《茶香室叢鈔》說︰梁皇懺是梁代諸名僧，刪改齊竟陵王的《淨行法門》而成。元代的妙覺智等「重加校訂審核」，成為現行的「梁皇懺」──《慈悲道場懺法》。可以推定的，這是元代所編，假借梁武帝的名字來推行的。在中國佛教史上，梁武帝確是誠信佛法的。隋《歷代三寶紀》卷十一說︰武帝為了「建福禳災，或禮懺除障，或饗鬼神，或祭龍王」，命寶唱等集錄了《眾經懺悔滅罪方法》等八部。雖只是集錄經文，但對建福禳災、禮懺除障、饗鬼神與祭龍王等法事，是會有影響的。這可能是「水陸齋會」與「慈悲道場懺法」，都仰推梁武帝的理由吧！
　　（3）「瑜伽焰口」︰是以超度餓鬼為主的。唐‧不空譯的《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，是實叉難陀所譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》的再譯。不空並譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》；《明藏》有較廣的《瑜伽集要焰口施食儀》，可能是元代「西番僧」所出的；明、清又有各種不同的改編本。
　　「施食」──救濟餓鬼，在我國的晚課中，有「蒙山施食儀」，近代有人擴編為「大蒙山施食儀」，也有作為「法事」的。「水陸齋會」、「瑜伽焰口」、「蒙山施食」，救度鬼魂的本質是相同的；在「祕密大乘」中，只是低級的「事續」。適應中國的「人死為鬼」，與「慎終追遠」的孝思，這一超度鬼魂的法事，得到了異常的發展。七月──「鬼月」普度而施放（救濟品）焰口，到處都在舉行。流行的「水陸齋會」，「內壇」是主體，加上「大壇」的禮懺，「華嚴壇」、「淨土壇」等的誦經、念佛，成為「經懺法事」中最具綜合性的大法事。
　　（4）「大悲懺法」︰宋‧知禮依《大悲心陀羅尼經》而編成的。本是修持的方便，但觀世音與現生利益──消災植福、西方淨土有關，所以也成為一般的「經懺法事」。
　　（5）「慈悲三昧水懺」︰是唐末知玄所輯成的，可以消釋宿世的冤業，也相當的流行。
　　（6）「淨土懺」︰《往生淨土懺願儀》，是懺罪而往生西方淨土的。
　　（7）「藥師懺」︰依《藥師經》而造，作為消災延壽的法事。
　　（8）「地藏懺」︰《慈悲地藏懺法》，這當然是超度亡魂用的。
　　此外，還有「血湖懺」、「金剛懺」、「壬申懺」等，流行的相當多。
　　再說與稱佛名有關的二部懺法，「萬佛懺」與「千佛懺」。陰曆年初，寺院中多數拜「萬佛」與「千佛」，由出家人主持唱誦，在家信徒也隨著禮拜。這是依《佛名經》及《三千佛名經》而來的。元魏‧菩提流支，譯《佛名經》十二卷，是大乘經中佛名的集成。《大正藏》中有三十卷本的《佛名經》，每卷都列舉佛名，經（法）名，菩薩、辟支佛、阿羅漢──僧名；稱名禮敬三寶後，有懺文，末後附錄偽經──《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。稱《法顯傳》為《法顯傳經》，分賓頭盧頗羅墮為二人，這部《佛名經》的編集者，對佛法的理解，顯然是幼□的。三十卷本的《佛名經》，唐《開元釋教錄》卷十八列入〈偽妄亂真錄〉，並且說︰「群愚倣習，邪黨共傳，若不指明，恐稽聖教」，似乎當時已流傳民間了。《麗藏》本在卷一末的校勘記說︰「然此三十卷經，本朝盛行。行來日久，國俗多有倚此而作福者，今忽刪之，彼必眾怒。」「作福」，就是作功德。知道是「偽妄」而不敢刪去，可以想見流行的盛況了！這部經的後二卷，與《三千佛名經》中的《現在千佛名經》相合，也是稱佛名與懺悔的（過去、未來千佛，有佛名而沒有懺法）。「萬佛懺」與「千佛懺」，就是依此而來的。在現在流行的經懺中，「萬佛懺」與「千佛懺」，及「大悲懺法」，還有集眾禮誦懺的，其他懺法，都成為僧眾代人禮誦的「經懺法事」，也就是「瑜伽」──應赴僧的專職了。
　　「經懺法事」，本出於大乘的方便道，演化為應赴世俗的法事，從適應世間來說，是有相當意義的。任何宗教，普及社會，對信徒都會有一定的宗教義務。如結婚、生孩子、弟兄分家、喪葬，基督教也會為信徒舉行「禮拜」；天主教、伊斯蘭教等，都各有不同的宗教儀式。中國佛教的「經懺法事」，可說是普及民間，滿足信眾要求而形成的。在佛教國家中，中國是「經懺法事」最興盛的；唐、宋時代，日、韓僧侶來中國求學佛法，也有為信徒誦經等行儀。代表原始佛教的「律部」中，信徒如生孩子、造新房、外出遠行（去經商）、喪葬等，都會請僧眾去受午供。吃好了飯，施主在下方坐，聽上座略說法要，說偈頌迴向功德（唄□者」由此而來）；如上座不會說法，就背誦一則佛經。這就是「應赴」受供，為信眾作功德，為信眾誦經的起源。初期「大乘佛法」興起，誦經、禮佛稱名懺悔等方便，自力而含他力的思想。
　　中國式的「經懺法事」雖多少中國化了，而實受後期「祕密大乘」的影響。如《大灌頂神咒經》（第十二卷是《藥師經》的古譯），是晉人編集的，也有印度傳來的內容。第十一卷〈佛說灌頂隨願往生十方淨土經〉，也是地獄、餓鬼不分的；對臨終及已經死亡的，一再說要為他「轉讀」（經）、「修福」。為人誦經禮懺，以救度亡者，在中國「人死為鬼」，「慎終追遠」的民俗中，是需要的。如明‧洪武二十四年的聖旨說︰「率眾熟演顯密之教應供，是方足孝子順孫報祖父母劬勞之恩。」適應中國民俗，不妨有「經懺法事」，但對中國「經懺法事」的氾濫，總覺得是佛法衰落的現象。因為︰
　　（1）中國的經懺多，主要是人死了，都要做功德。有的逢七舉行，有的四十九日不斷，滿百日、周年，也要做功德，而七月普度，到處在放燄口。舉行法事，需要的人也多，如「梁皇懺」（七天）十三人或二十五人，「水陸大齋」是四十九人，五人、七人的是小佛事。人數多、次數多、時間長，這多少是受到儒家厚喪厚葬的影響。應赴經懺，實在太忙了，如僧數不足，就邀在家的（穿起海青袈裟）湊數。大家為這樣的法事而忙，勝解佛法、實行佛法、體悟佛法的，當然是少了！
　　（2）「經懺法事」，應該是對信眾的義務。現代日本佛教，遇信徒家有人喪亡，會自動的按時去誦經，人不多，時間不長，可能就是我國唐、宋時代的情形。民國四十一年，我到台灣來，台灣佛教也還是這樣的。但大陸佛教（在家出家）來了，做法事是要講定多少錢的。從前上海的寺院，有的設有「帳房」，負責接洽經懺。嚴格說，這已失去宗教的意義，變成交易的商業行為。依《釋氏稽古略續集》卷二，明‧洪武年間的〈申明佛榜冊〉，說到「應赴世俗，所酬之資，驗日驗僧，每一日一僧錢五百文。主磬、寫疏、召請──三執事，每僧各一千文」，可見由來已久。國家明定價格，免瑜伽僧的貪得無厭，但從此，應赴經懺每天多少錢，僧眾也覺得理所當然。多數人為此而忙，專在臨終、度亡上用力，難怪太虛大師要提倡「人生佛教」。在家出家的佛弟子，為佛法著想，的確應該多多反省了。
　　〔參考資料〕　《廣弘明集》卷二十八〈悔罪篇〉序；《續高僧傳》卷二十九〈興福篇〉；《國清百錄》卷一；《佛祖統紀》卷三十七；《法事讚》；《佛祖歷代通載》卷九、卷十五；游祥洲〈中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵〉（《從傳統到現代》七）；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。



懿摩彌王
懿摩彌王（梵Ikṣvāku，巴Okkāka，藏Bu-ram-śin-pa）
　　又作懿師摩王、鬱摩王、伊摩王、聲摩王。意譯日種王、善生王。其名常見於《梨俱吠陀》《羅摩衍那》《往世書》諸文獻中；耆那教聖典則以之為往昔之聖王。佛教以其為釋迦王族之祖，都於浮陀洛城，以福德一統天下。一名甘蔗王，如《佛本行集經》卷五云（大正3‧674b）︰「此童子者既是日炙熟甘蔗開而出生，故一名善生；又以其從甘蔗出故，第二復名甘蔗生；又以日炙甘蔗出，故亦名日種。」
　　關於此王之事蹟，諸說略異。依《長阿含經》卷十三所述，此王有四子，名面光、象食、路指、莊嚴；四子少有所犯，為王所擯，乃出國至雪山南，住樹林中。後，王聞四子與女共為夫婦，生子端正，歡喜讚言︰「此真釋子，真釋童子，能自存立。」按，「釋迦」有「能」之義，故此處名之為「釋」，蓋讚美其有能力也。而懿摩王即此釋種之祖。《五分律》卷十五則云（大正22‧101a）︰
　　「過去有王，名曰鬱摩。有四庶子，（中略）即呼四子，敕令出國，四子奉命即便莊嚴。時，四子母及同生姊妹，咸求同去。又諸力士、百工、婆羅門、長者居士、一切人民多樂隨從。王悉聽之。於是四子拜辭而去，渡傍耆羅河到雪山北，土地平廣，四望清淨，又多名果、異類禽獸。四子見之，即呼婆羅門長者居士，住共議言，所經諸處無勝此者，可以居乎。咸無異議，即便頓止，營建城邑。數年之中，歸者如巿，漸漸熾盛，遂成大國。去後數年，父王思子，問傍臣言︰我四子者今在何許﹖答言︰在雪山北近舍夷林，築城營邑，人民熾盛，地沃野豐，衣食無乏。王聞三歎︰我子有能。如是三歎，從是遂號為釋迦種。」
　　〔參考資料〕　《眾許摩訶帝經》卷一、卷二；《彰所知論》卷上；《釋迦譜》卷一；《四分律》卷三十一。



成佛
成佛（梵buddho bhavati，藏Ḥtshaṅ-rgya-ba）
　　指菩薩歷經多劫修滿因行，而成就無上正等正覺。又稱作佛、得佛，或稱成正覺、成菩提、證菩提、成道、得道、成佛道、現等覺、得佛果等。《增一阿含經》卷十六云（大正2‧630a）︰「我於三阿僧祇劫所行勤苦成無上道。」《大毗婆沙論》卷一七六云（大正27‧886c）︰
　　「是故菩薩乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛。第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛，而猶未敢發無畏言我當作佛。第三無數劫滿已修妙相業時，亦決定知我當作佛，亦發無畏師子吼言我當作佛。（中略）彼既證得阿耨多羅三藐三菩提已，於求菩提意樂加行並皆止息，唯於成就覺義為勝。一切染污不染污癡皆永斷故，覺了一切勝義世俗諸爾焰故，復能覺悟無量有情隨根欲性作饒益故，由如是等覺義勝故名為佛陀。」
　　此謂在三無數劫修諸菩提分法，乃至諸波羅蜜行，且於百大劫植相好業，永斷染污不染污一切癡，覺了自利利他法，始能名為佛陀。又，《大毗婆沙論》卷一四三闡明三乘的差別云（大正27‧735b）︰
　　「何故世尊獨名為佛﹖答︰能初覺故，能遍覺故，能別覺故，說名為佛。聲聞獨覺不能初覺，不能遍覺，不能別覺，故不名佛。有說，若於爾焰自覺遍覺無錯謬覺說名為佛。獨覺雖能自覺無餘二種，聲聞俱無，故不名佛。」
　　此謂三乘之中，聲聞獨覺二者不名為佛，唯有菩薩得證菩提時即可稱佛。
　　然而在《法華》《涅槃》等經中，則大力鼓吹二乘可以成佛，且謂闡提、謗法者亦可成菩提。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法乃至於一偈，皆成佛無疑。」《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」
　　另外《中阿含》卷二十八〈瞿曇彌經〉、《五分律》卷二十九等說女人有五障，不得成佛。《道行般若經》卷六、《超日明三昧經》卷下、《維摩詰經》卷下、《首楞嚴三昧經》卷上、《法華經》卷四、《須摩提菩薩經》《阿闍世王女阿術達經》《離垢施女經》等則揭轉女成男之說，主張女人有成佛的可能。
　　關於成佛主要的修行及其劫數等，大小乘有不同的言論。陳譯《攝大乘論釋》卷九云（大正31‧218a）︰「以大小乘經說劫數不同故，不定說劫數多少。小乘明三阿僧祇劫得成佛，大乘明或三、或七、或三十三阿僧祇劫得成佛。」卷十一亦云（大正31‧233c）︰「由果廣大故，因廣大。果廣大有三義︰（一）從廣大因生，謂三十三大劫阿僧祇修行十度十地等為因。（二）所得廣大，謂一切智一切種智所攝如來恒伽沙數功德。. 三利益廣大，謂利益凡夫及三乘，乃至窮生死後際。此四種廣大戒並是無上菩提依止，但菩薩能修，二乘悉無此事。」
　　此謂小乘在見道以前，須在三阿僧祇劫間，修三賢四善根等行。入見道以後，斷結三十四心，於樹下成道，壽盡為灰身滅智。而大乘則立十地，乃至四十位等行位。在三十三無數大劫等積集福智資糧，修十波羅蜜等行，以成大菩提，且盡未來際利樂無窮。
　　又，《成唯識論》卷十在闡明轉依的四義中，以清淨法界為所顯得，以大菩提為所生得，其下文云（大正31‧56a）︰「所生得謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續窮未來際。此即四智相應心品。」此謂菩提智為本有性得，在斷所知障之後，即可自其種生起云云。
　　此外《大乘法苑義林章》卷七說明三身成佛之相，言依十地之修行而斷盡二障，成就根本後得之二智，顯現真如之理身明淨者，名為法身之了因成佛。由在地前修智因而於地上生現行無漏智，至解脫道位有漏皆盡，四智圓滿，成佛於淨居天上者，名為自受用身的生因成佛。由地前之悲因為地上菩薩示現佛身相者，名為他受用身之生因成佛。由地前之悲熏，為三乘人示現八相成道相者，名為應化身之生因成佛。其中，前二者是自證，約理智。後二者是化他，約悲。蓋在小乘佛教，成佛僅由修得而來，然而大乘則認為是本有性得。如唯識家以本有無漏種子為成佛之生因；《勝鬘》《涅槃》諸經2 成佛之生因為如來藏或佛性。其名義雖稍異，然皆承認本有之理性，於論證成佛之可能性方面則皆相同。
　　天台華嚴等宗，依圓融之教旨，約一位一切位之義，倡導現身成佛或信滿成佛等說。《法華經玄義》卷五（下）云（大正33‧739c）︰「圓信圓行不由歷別，於一生中即入初住，得見佛性。」《天台四教儀集註》卷下云，入初住，斷一品之無明，證一分之三德。此三德即解脫、般若、法身。此三德不縱不橫，如世之伊字三點，若天主之三目。現百界身，八相成道，廣濟群生。可知天台家相對於別教之歷劫成佛，而主張在初住之入心得八相成道。至於華嚴家，智儼《華嚴孔目章》卷四敘述疾得成佛有（一）依勝身、（二）依見聞、（三）依一時、四依一念、（五）依無念五種類別。所謂依勝身，是依輪王之子或兜率天子等之勝身，故現身成佛。所謂依見聞，是見聞妙法，諦信決定，證佛之十力而得菩提。所謂依一時，是指善財童子於知識處一時獲得普賢法。所謂依一念，是依俗諦之念，一念契證普賢法。所謂依無念，是解一切法之不生不滅而見真佛。
　　又，法藏《華嚴經探玄記》卷三闡明三種成佛，文云（大正35‧166b）︰
　　「準上下經意有三種成佛，（一）約位以六相方便。即十信終心勝進分後，入十解初位即成佛。以此是三乘終教不退之位故，以一乘六相融攝即具諸位至佛果也。（中略）. 二約行總不依位。但自分勝進究竟即至佛果。（三）約理則一切眾生並已成竟更不新成。以餘相皆盡故，性德本滿故。」
　　此中，第一是所謂信滿成佛，即在十信之終心成正覺，第二是一一行究竟之時即成佛果，第三是指眾生本來成佛之相。同書卷十八、《華嚴五教章》卷二亦出見聞、解行、證入的三生成佛說，《占察善惡業報經》卷下舉信滿法、解滿法、證滿法、一切功德行滿足四滿作佛之論。其他，在密家說理具、加持、顯得三種即身成佛。於禪家說直指人心，見性成佛。在日本真宗唱往生即成佛之說。而日蓮宗則稱信唱受持經題，頓成蓮華妙體為受持成佛。另外對於草木成佛之說，天台家是依一色一香無非中道之義，密家則依六大緣起皆入阿字之說，以揭示彼等「非情成佛」之義趣。
　　有關成佛的原語頗不一致，或為（uttamāgra-）bodhiṃ spṛśate，或為abhisaṃ-budhyate，或為buddhatvam avāpnoti、或為（agra-）bodhiṃ labhate、（agra-）bodhi-prāpta、或為buddho vibudhyate等。往往依不同經典，而有不同的用語。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》卷四；《大毗婆沙論》卷一七七；《大乘莊嚴經論》卷七；《俱舍論》卷十二；《成唯識論述記》卷十（末）；《華嚴五教章》卷二。



成唯識論
成唯識論（梵Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra）
　　十卷，護法等造，唐‧玄奘於顯慶四年（659）纂譯，窺基筆受。一名《淨唯識論》，收於《大正藏》第三十一冊。這是一部解釋《唯識三十論》（頌）而屬於集註性質的書。《三十論》為世親晚年精心結撰的著作，他未曾親自註解便去世了。別人作註的很多，最著名的有十家︰（1）親勝。（2）火辨，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指點出世親作論的本意。（3）難陀，謹守世親學說的規模，依唯識二分說、種子新熏說等作註解，成為註家中重要的一派。（4）德慧。（5）安慧，他和德慧是師弟，對於世親《俱舍》學都很有研究。安慧的註解用唯識自證分說法發展了世親的學說，為註家中另一重要派別。（6）淨月，和安慧同時，擅長《對法》。他的註解中特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義，這與安慧的見解正相反對。（7）護法。（8）勝友（護法弟子）。（9）勝子。（10）智月。他們在陳那的三分說的基礎上，更進一步主張唯識四分說以及種子本有新熏合成說，使世親之說又推進了一步，他們便成為註家中另一重要學派。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜羅來了。特別是護法的註書，原來在印度只付托給一位玄鑒（這是形容他有很深的見解）居士珍藏，以待知者，玄奘以在印度博得盛名之故，獨獲其傳本而歸。玄奘當譯經最後一個階段，準備移住玉華宮專譯《大般若經》之前，他以總結瑜伽學系學說的用意，擬將十家註書完全譯了出來，並已決定由神昉、嘉尚、普光、窺基四人相助。但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅合十家之說為一書，並且只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。
　　本論的結構，大體沿用了護法的釋論。釋文所牒的《三十論》頌文，也採用護法一系所依據的本子，個別地方和他家的本子在文句上有很大出入，像另有一頌說明唯識性，即是護法論本所獨有。論的首尾有序頌和結頌，都是護法釋論原有的。本文釋《三十論》的大段區分，據說是依《華手經》〈求法品〉，用相、性、位三分，這也是護法釋論的原式。三分是︰初釋本論第一頌至第二十四頌，明唯識相；次釋第二十五頌，明唯識性；後釋第二十六頌至第三十頌，明唯識位。綜合這三分解釋，顯示了《三十論》裡的唯識義理明淨極式A故名《成唯識論》。
　　次說本論的主要內容︰在第一大段釋唯識的相裡，先略標宗要，解釋論第一頌的前三句，指出世間和自教中所說種種我、法的名目，都不是實有其性，而只是依據心識所變的相貌而假為施設。跟著廣破印度外宗及自宗聲聞乘所執著的實在的我、實在的法都不合理。其次正解識相，分能變識相和所變相二段。釋能變的識先序說識有因位（種子）和果位（現行）的不同情況，再依頌區分能變識為三類，即異熟（第八阿賴耶識）、思量（第七末那識）及了別境識（眼、耳等前六種識）。第一阿賴耶，以自相、因相、果相、相應、五受、三性、恒轉、伏斷等八段，解釋阿賴耶、異熟、一切種等十義，更引《大乘阿毗達磨經》等五種共、不共教典及持種、異熟、趣生、執受等等十種道理，來證成賴耶之存在（以上釋第一頌末句至第四頌）。次釋末那識，以出名、所依、所緣、體義、行相、染俱、相應、三性、界地、伏斷等十門分別；更引《入楞伽經》及《解脫經》等教典及不共無明、意根、意名等六種道理，來證成末那之存在（以上釋第五頌至第七頌）。次釋眼、耳等前六種識，以差別、自性、行相、三性、相應、三受、所依、俱轉、起滅等九門分別。附帶說明八種識俱起之相，以及八種識自性不可定言是一是異之義（以上釋第八頌至第十六頌）。次釋所變相，說明何以一切我相、法相，都離不開從三類能變識所變現的見分和相分，而非另有實體。即用唯識所因、世事乖宗、聖教相違等九番問答，釋成一切法皆唯是識之義（以上釋第十七頌）。自下更廣釋諸識不待外緣即能自己生起之相，而用四緣、十因等解釋本識（即賴耶）、轉識（前七種識）的種子和現行互為緣起，即能生諸法種種分別；又用諸業和二取習氣的異熟作用，解釋有情生死相續（以上釋第十八、十九頌）；又用染淨諸法自性不離識，解釋佛雖說遍計、依他、圓成三種自性而仍一切唯識，還解釋佛密意說一切法皆無自性之義（以上釋第二十至第二十四頌）。
　　次第二大段釋唯識性。此段指出諸法實相由遠離遍計所執的實我實法所顯，於一切位常如其性，名為真如，亦即是所謂唯識的實性（此釋第二十五頌）。後第三大段釋唯識位。此段辨有能力悟入唯識相、唯識性的人，在悟入中經歷的階段，以及漸次悟入的方便。這依踐證次第分為資糧、加行、通達、修習和究竟五位，前四位為行，後一位為果。最末詳佛所證得菩提、涅槃妙果殊勝功德，附釋身土能、所變的關係以及見、相分的異同，而用說明本論但言唯識的意義作結（以上釋第二十六至第三十頌）。
　　本論在各段釋文中，常常插入從解釋頌文而推衍出來的廣論。這樣的廣論在安慧所作的註釋中就很多了，護法釋論更加擴大。這像在釋三類能變識中，廣論有漏、無漏諸法種子各有本有及始起二類，內種所具的剎那滅、果俱有、恒隨轉等六義，能熏和所熏諸義，諸心、心所生起時具有相、見、自證和證自證四分，所依托的種子、俱有、開導三種依義，以及種子生現行、現行熏種子三法展轉因果同時等義。在釋諸識生起諸法分別中，廣論因、等無間、所緣、增上四種緣，及依語依、領受、習氣等十五種依處差別而立隨說、所說、觀待等十種因，和異熟、等流、離繫等五種果諸義。在釋有情生死相續中，廣論名言、我執、有支三種習氣，無明乃至老死十二有支的十門分別，分段和不思議變異二種生死諸義。在釋遍計、依他、圓成三種自性中，廣論流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行七種真如及其與三種自性相攝之義。在明行位中，廣論煩惱、所知二種障，真見道和相見道，歡喜、離垢、發光等菩薩行十種地次，施、戒、忍等十種波羅蜜多，以及各地所斷異生性、邪行、闇鈍等十一種障，與執著我法、惡趣雜染、微細誤犯、種種業趣等二十二種愚；及其所證遍行、最勝、勝流、無攝受乃至業自在等所依十種真如；由斷二障證得二種轉依的六種位別、四種義別；由轉依所顯得的自性、有餘依、無餘依、無住四種涅槃，由轉依所生得的大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作四種智及彼相應心品諸義。在咒位中，廣論法身的自性、受用、變化三種相別及其殊勝功德。如上所舉諸廣論，對於各項法義都作了總結，一切不正義、不備義都加以簡別，使不能再立，可謂精博之至。而且行文常用因明的軌式，益見立說的精嚴，同時也給因明學的運用提供了典型的範例。
　　本論糅合十家之說，因為釋文已經過剪裁組織，混成一片，所以很難詳細分別各家的原說。不過，論文大體上是以護法一系的註書為基礎，而以難陀、安慧等說為對照，相同的都從略，不同的才以「有義」字樣存其異說。這常常是將餘家不正確的說法列前，而將護法的簡別和所得的正確結論居後，以表示正宗之所在。在中土各家的註疏裡，關於十師異義，也曾約略舉出一些。比較重要的如基師《述記》說，解釋世親《三十論》的旨趣段，火辨解為斷二障，證二空，悟唯識理；安慧解為令生正解，斷二重障，得二勝果；護法解為破諸邪執，顯唯識理。又解我、法依識所變段，難陀解為內識變相似外境而現即是直接所執的我、法；護法解為依識自體生起見分、相分，再從此上施設為我法，這較難陀說為接近。又解諸法種子段，難陀解種子都由新熏而生，護法解種子由本有和新熏兩種合起（主張諸法種子為本有的是護月，但此人不在十師之列）。又解釋諸識結構，安慧只說「自證」一分（依據梵、藏文本安慧的釋論，這是說，諸識的見分緣慮相分，實際是自己分別自己，也就是證會自己，因此基師等傳說安慧只許識有自證一分）；難陀說識有見、相二分；護法說諸識應有見、相、自證、證自證，一共四分（另外，陳那主張諸識有見、相、自證三分，但他不在十師之列）。又解釋諸識的俱有依（諸識生起時的重要增上緣），難陀說眼等五根即是種子，五識以俱時意識為依；安慧說五識也依五根為依；護法說五根通於現行，五識並以五根、第六、七、八識為依。又解釋第七末那識所緣之法，火辨解為緣第八識的見、相二分，難陀解為緣第八的識體和它的相應諸法，安慧解為緣第八識和它的種子，護法解為只緣第八識的見分等等。基師是唯一參與編譯此論的人，他所說的各種主張應該可信。但在他家的註疏裡也存在著不同的說法，而《述記》並未說明。這或者是從前十師的註解，後先相繼，後出的註書有時也採取前師之說，或者假說前師的問答進行辯論。因此，唐人各家的註書，或聞之講說，或以理推證，遂有不同的說法。現在因十師釋論原本散佚，詳無可考，只好就比較重要的幾點上得其大概而已（本論中有關護法說，因玄奘另外譯出護法的《廣百論釋》，後來義淨又譯出護法的《觀所緣論釋》和《唯識二十論釋》即《成唯識寶生論》，很有相同的地方，都可以取來為對照刊定之資料）。另外，護法釋論所據，舊傳是六經（《華嚴》《解深密》《如來出現功德莊嚴》《大乘阿毗達磨》《入楞伽》《密嚴》）十一論（《瑜伽師地》《顯揚聖教》《莊嚴經》《集量》《攝大乘》《十地》《分別瑜伽》《觀所緣》《二十唯識》《辯中邊》《阿毗磨摩集論》）。但在六經裡特別著重《密嚴經》（此經在玄奘以後才傳譯過來），有六、七處重要的義理，特別是四分之說，卻是以《密嚴經》為據而推衍出來的。因此，本論中涉及《密嚴》的各部分，無疑地都是護法的原釋。
　　本論的註解，最重要的是窺基所撰的《述記》二十卷，本論之筆受出之窺基，據本論沈玄明〈後序〉上說，基師曾「綜其綱領，甄其品第」，可見他對於唯識正宗學說的理解，親得師承，而都詳於《述記》，其書遂為後世研究此學的圭臬。窺基還另撰《唯識樞要》四卷、《唯識別鈔》十卷、《唯識料簡》二卷，補充《述記》所未詳。其後解釋《述記》的有靈泰《疏鈔》十八卷，智周《演祕》十四卷，道邕《義蘊》十卷，如理《義演》二十六卷，清素《義鏡鈔》六卷（此種已佚）等。
　　奘門註解本論與窺基之作相先後的，有圓測《疏》十卷，普光《鈔》八卷，慧觀《疏》四卷，玄範《疏》十卷，義寂《未詳決》三卷，這些與基師《述記》合稱六家。奘門新羅一系道證（圓測弟子）曾採集此六家之說而折衷於圓測，著《要集》十四卷（以上各家之書都已佚）。其後太賢又集基、測兩《疏》，《樞要》《要集》兩要，著《學記》（一稱《古跡記》）八卷。他還另著《抉擇》一卷，《廣釋本母頌》三卷（此二書已佚），亦取紫灠礡B測兩家的態度。但在窺基門下的慧沼，則極力發揚師說，著《了義燈》七卷（一作十四卷）詳破圓測、道證之說，涉於苛細（智周《了義燈記》今存一卷）。此外，唐人註論者尚多，十九均已散佚。僅存未詳著者之《注成唯識論》殘本（卷十七）一卷。其他比較重要而書名僅見著錄的，有神昉《論文義記》（一稱《要集》）卷數不詳、勝莊《決》三卷、道倫《要決》二卷、神雄《廣述》六卷、元曉《宗要》一卷、景興《貶量》二十五卷、《記》二卷、順景《料簡》一卷、清素《記》十卷等。
　　本論研究在中唐以後漸衰，五代時著述散佚，宋、元罕見撰述。到了明代，有明昱撰《俗詮》十卷，通潤撰《集解》十卷，王肯堂撰《證義》十卷，廣承撰《音義》十卷，大真撰《合響》十卷，大惠撰《自考》十卷，智旭撰《觀心法要》十卷。清代智素輯《音響補遺》十卷。近代歐陽漸撰《唯識講義》三卷等。
　　本論傳入日本，作註解的頗多，以良算等所集《同學鈔》四十八卷，善念撰《泉鈔》三十卷，藏俊所集《本文鈔》四十五卷，湛慧輯《論疏集成編》四十五卷，最為著名。
　　本論還有法文譯本，校註甚詳，便於研究參考。此外，亦有韋達（Wei Tat）之英譯本。（游俠）
　　〔參考資料〕　演培《成唯識論講記》；歐陽漸《唯識抉擇談》《唯識講義》；朱芾煌編《法相辭典》；結城令聞《唯識學典籍志》；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊；高崎直道（等）《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。



成唯識論述記
成唯識論述記
　　二十卷（或作十卷、六十卷）。唐‧窺基撰。又作《成唯識論疏》《唯識述記》《述記》。係《成唯識論》之註釋書。收在《大正藏》第四十三冊。全書內容分為五門，即︰
　　（1）辨教時機︰說明法相宗之三時教判及五性各別之種性義。
　　（2）明論宗體︰以識有境無之唯識思想為宗，以攝相歸性、攝境從心、攝假隨實、性用別論之四重為體。
　　（3）藏乘所攝︰主要講述《成唯識論》在菩薩藏、聲聞藏中屬菩薩藏，在經、律、論三藏中屬論藏（即阿毗達磨藏或對法藏），在菩薩、獨覺、聲聞三乘中屬菩薩乘。
　　（4）說教年主︰闡明世親略傳及十大論師簡歷。
　　（5）本文判釋︰立宗前敘敬分、依教廣成分、釋結施願分等三科，詳細解釋《成唯識論》。
　　卷首有作者自序，說明撰述此疏之用意，並對《成唯識論》之論名加以解說。
　　本書對《成唯識論》之註釋極為詳盡，難解之處列有諸師解說，並舉出《成唯識論》未列之印度十大論師名，同時以佛教之因明學，駁斥小乘及諸外道，故歷來被認為是《成唯識論》最主要之註釋書。
　　然而自元代以來，本書即告失傳。直到清末，始由楊文會託南條文雄自日本芋稷，並在金陵刻經處刻印流通。此書始告重現於我國。註釋書有唐‧道邑《成唯識論疏記義蘊》五卷、日僧湛慧《述記集成編》四十五卷等書。
　　〔參考資料〕　《成唯識論樞要》；《成唯識論演祕》；《唯識典籍研究》（一）、（二）（《現代佛教學術叢刊02》{29}、{30}）；井上玄真著‧白湖無言譯《唯識論講話》。



成實宗
成實宗
　　依《成實論》而立的學派。為中國十三宗之一，日本南都六宗之一。《成實論》的作者，為西元四世紀印度的訶梨跋摩（Harivar-man）。其人初學有部的思想，後研究大小乘諸部，乃撰《成實論》二十卷。以接近於大乘的教義批判各部派，相對於小乘說「我空法有」而立「我法皆空」。但此論在印度並未形成一個宗派，及姚秦‧弘始十四年（412）鳩摩羅什漢譯此論後，在中國佛教學者間遂蔚成研究風氣，有甚多學者研習。
　　中國的成實宗，初傳於北方，至南朝梁代時（502～556）最為興盛，如所謂梁三大法師──光宅寺法雲、開善寺智藏、莊嚴寺僧旻，即研究此論之著名學者。南方成實宗的盛行，始於鳩摩羅什的弟子僧導在壽春、建康講說《成實》，以及道猛（413～475）於建康興皇寺講說《成實論》。然而，自梁三大法師之後，此論之學逐漸衰微。至唐初即告消失。
　　《成實論》初傳日本，係附屬於三論宗。如南都元興、大安、西大、法隆諸寺為學三論之處，然亦兼研《成實論》。其後，亦隨三論研究的衰亡而告終。
　　關於《成實》一論，隋‧智顗及吉藏判之為小乘論，唐‧道宣則認為論中有與大乘共通的思想，乃屬分通大乘論。總而言之，此論雖屬小乘論書，但有最接近大乘或與大乘共通的思想。此論的學說，係以說一切有部的學說為基礎，而將有部之矛盾處，取經部、曇無德部及大乘之義加以調和。
　　〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷上；凝然《八宗綱要》；《三論玄義》；黃懺華《佛教各宗大意》；宇井伯壽《佛教汎論》。



成實師
成實師
　　「成實師」是從南北朝時代到唐代初年約二五○年間弘傳《成實論》一派的學者。其間由於教義、人物、法統、地域的關係，這個學派被稱為「成宗」、「成論宗」、「假名宗」、「成論師」、「成實論師」、「成論大乘師」、「南方成實師」、「訶梨門人」、「彭門」、「莊嚴之部」。這個學派弘傳的範圍遍於長安、壽春、徐州、建業、洛陽、鄴都、平城、荊州、廣州、益州、渤海、蘇州等全國各地，當時的發展情況是很顯著的。
　　成實學派所弘傳的《成實論》，是中印度的訶梨跋摩所著。它是以接近於大乘的教義批判各部派，特別是批判有部的毗曇而寫成的。《成實論》是鳩摩羅什於後秦‧弘始十三、四年（411～412）所譯；由其弟子曇晷筆受，曇影整理，成為五聚（即五部分）。
　　羅什門下對於《成實論》的造詣最深的，除長安的曇影、僧睿以外，還有劉宋時代的僧導和北魏時代的僧嵩。導、嵩兩人在南北朝時代建立了成實學派的南北二大系統──壽春系和彭城系。
　　劉宋時代（420～479）的著名成實師有僧導及其一系的弟子曇濟、道猛、僧鍾、道慧、法寵、慧開、慧勇等。
　　僧導，曾參加羅什譯場，著有《成實論疏》《三論義疏》及《空有二諦論》等，成了成實師中壽春系的先導者。宋高祖劉裕西伐長安，早聞其名，即和他相見。劉裕東歸時留兒子義真鎮守關中，臨別託他相護。義真後為赫連勃勃所逼，僧導即率弟子數百人救之。劉裕感他的情誼，因令子侄拜他為師，後來並為他立寺於壽春，即東山寺，亦名石澗寺，受業者多至千餘人。孝建元年（454），應詔到建業，住於中興寺，奉敕於瓦官寺開講《維摩經》。後來又回到壽春，卒於石澗寺，年九十六。
　　曇濟，河東人，是僧導弟子。他住壽春八公山東山寺，常讀《成實》和《涅槃》。劉宋‧大明二年（458）渡江，住中興寺，著有《七宗論》。
　　道猛（411～475），西涼州人，在壽春修學，對於《成實》的造詣最深。元嘉二十六年（449）東遊京師，住於東安寺。泰始之初（465）宋明帝創立興皇寺，敕道猛於寺開講《成實論》。他的弟子有道堅、慧鸞、慧敷、僧訓、導明、道慧、法寵等。
　　僧鍾（430～489），在壽春得到僧導的賞識。他善講《成實》《三論》《涅槃》《十地》等。後南遊京邑，止於中興寺。
　　道慧（451～481），本是僧遠弟子，後從道猛受業。道猛講《成實》時，張融提出許多問題，他稱病不能多談，即命道慧代答。他的辯才深為道猛所稱道。
　　法寵（451～524），從道猛、曇濟學《成實論》。梁武帝每有講學集會，常請他出席；因他年齡已高，常居座首，稱他為上座法師。
　　慧開（469～507），為法寵弟子，從學《阿毗曇》和《成實論》。齊‧建武中（494～498）在上京道林寺開講，為學徒所推重。
　　慧勇（515～583），從法寵研學《成實》，年三十時自開講席，前後共講十餘遍。
　　以上所舉《成實》學者，其弘傳影響雖及於江南，但以其學係出於久居壽春的僧導，故通稱為壽春系。其時尚有學統不明的道亮、智林師弟，亦盛弘《成實》之學。
　　道亮（400～468），原住京師北多寶寺，元嘉末年（453）被貶謫於南越，前往廣州，隨行的有弟子智林等十二人。他在南方六年，教化被於嶺外。至大明中（457～464）回到京師，依舊盛開講席。著有《成實論義疏》八卷。
　　智林（409～487），高昌人，是道亮的弟子。他主張「二諦義」有三宗不同。這時汝南周顒作《三宗論》和他的主張相符，他高興地寫信給周顒深致佩服。他著有《二諦論》《毗曇雜心記》，並註解《十二門論》《中論》等。
　　北魏時代（386～534）的著名「成實師」有僧嵩及其一系的弟子僧淵、曇度、慧記、道登、慧球等。
　　僧嵩曾受《成實論》於羅什。後住徐州白塔寺，授僧淵，淵授登、記等師。故僧嵩即是「成實師」彭城系的先導者。
　　僧淵（414～481），從僧嵩受《成實論》《毗曇》三年。其門下知名的有四人︰
　　（1）曇度（﹖～489），從僧淵受《成實論》。魏主元宏慕其名，特遣使請到平城（今大同）主持講席。撰有《成實論大義疏》八卷。
　　（2）慧記（記亦作紀），兼通數論（《僧淵傳》附見）。嘗講經於平城郊外之鹿苑。
　　（3）道登（412～496），先從徐州僧藥研習《涅槃》《法華》和《勝鬘》，後從僧淵學究《成實論》。五十歲時和同學法度到洛陽，得到魏國信徒的禮敬。
　　（4）慧球（431～504），是荊州竹林寺道馨的弟子，後到彭城從僧淵受《成實論》。三十二歲時回到荊州，專門開講經論。從學者甚多。
　　由於僧嵩、道淵、道登等弘傳《成實》，多在彭城（今徐州），故通稱他們為彭城系。
　　南齊（479～502）《成實》學派的代表人物是僧柔和慧次。僧祐《出三藏記集》卷十一說︰「齊‧永明七年十月……使柔、次等諸論師抄比《成實》，繁簡存要，略為九卷。」這是南齊推崇《成實論》的史實。
　　僧柔（431～494），為弘稱之弟子（弘稱的師傳不詳），二十歲後使登講席；後東遊會稽，住靈鷲寺講學。自齊太祖蕭道成創業至世祖蕭頤繼位之間，僧柔曾受請至京師。在定林寺主講經論。
　　慧次（434～490），受學於彭城的法遷。他常講《成實》和三論。弟子有智藏、僧旻、法雲等人。
　　法申（430～503），是山東青州的《成實》學者，宋‧泰始初（465）渡江住安樂寺，講學多年。同時又有道達、慧命，並以勤學顯名。慧命，揚州人，尤精《成實》。寶亮（444～509），是青州學僧道明的弟子，居中興寺，講《成實論》十四遍，僧俗弟子三千餘人。淨行尼（444～509），從法施尼出家，住竹園寺。就僧宗、寶亮學《成實》《毗曇》《涅槃》《華嚴》等。她很有辯才，極受二師讚賞。後登座講說，聽眾數百人，為先達所推重。慧暉尼（ 442～514），住東安寺，從曇斌、旻濟、僧柔、慧次聽《成實論》及《涅槃》諸經。京邑的尼眾都從她受業。袁曇允的事蹟不詳，他在梁‧天監年間撰有《成實論類抄》二十卷。
　　梁代（502～557）是《成實》學派最隆盛的時代，法雲、僧旻、智藏三人皆極著名。此外烏瓊、白瓊兩僧正也是知名的《成實》學者。
　　法雲（467～529），初為僧成、玄趣、寶亮弟子。齊‧永明中（483～493）僧柔在道林寺開講，法雲諮決累日，詞旨激揚，為大眾所嘆異。建武四年（497）他初講《法華》《淨名》二經於妙音寺。梁‧天監二年（503）著《成實論義疏》四十二卷，梁武帝敕就寺開講三遍。後敕為光宅寺主，創立僧制。
　　法雲的弟子有北周時代蓋州謝鎮西寺的寶海、僧詢、道邃、道標、智方等，而寶海為著名《成實》學者。寶海（492～571），四川閬中人，依法雲聽習《成實》於金陵。僧詢（483～517），為僧辯律師弟子，從法雲諮稟經論。道邃、道標並從法雲受業。智方，四川資中人，早與寶海交遊，後同往揚都法雲座下聽講。此外益州招提寺的慧遠、潼州光興寺的寶彖（512～561），也都於此時弘傳《成實》。
　　僧旻（467～527），為蘇州虎丘西山寺僧回的弟子。蕭子良曾請僧柔、慧次於普弘寺共講《成實》，他於末席論議，詞旨清新，聽者都非常欽佩。永明十年（492），他二十六歲，始於興福寺講《成實論》，先輩法師都前往聽講。他著有《成實論義疏》若干卷，梁皇太子蕭綱為他作〈莊嚴旻法師成實論義疏序〉。但他的系統主要是在西蜀弘傳。其弟子有慧韶、警韶、道超、寶淵、僧喬等。
　　慧韶（455～508），初聽僧旻講釋《成實論》，後又聽智藏講學，大為服膺。不久智藏遷化，龍光寺的僧綽繼踵傳業，慧韶又從他受教。後到四川諸寺講論，大受學者的歡迎。那時成都法席頗盛，聽眾之多，以慧韶為第一。
　　警韶（508～583），初就學於莊嚴寺僧旻，繼從龍光寺僧綽受業，後又成為開善寺智藏的支系。年二十三即講《大品經》。後往豫章，遇見外國三藏真諦法師，為真諦所賞識。入陳以後，他被請還都，在白馬寺弘化十餘年。六十以後便令慧藻代講，自往瓦官寺宴坐。後又受請於王府，略說《維摩》，於龍光寺中廣敷《成實》，前後數年所講《成實論》五十餘遍。
　　道超（467～502），吳縣人，與同縣慧安同遊上京請業，初共聽法珍講《成實論》，至「滅諦」初，聞「三心滅無先後」，超認為此說不足以為師；見僧旻解冠一方，即日夜精勤受業而博通教典。他和慧安都以盛年早逝，為眾所惜。
　　寶淵（466～526），於成都出家，居羅天宮寺，欲學《成實論》而不得良師。齊‧建元元年（479）住龍光寺，從僧旻聽講「五聚」數年，又從智藏重聽《成實》。後來自建講筵，廣寫義疏，回川屢開講席。
　　僧喬（467～502），出家住龍光寺，聞僧旻說前輩立義有諸異同，他極想從而受業。既受薰陶之後，深為讚嘆。隆昌年間（494）與同寺僧整、寶淵、慧濟、慧韶等請僧旻移住龍光。於是一心諮求，三、四年間，通達一切經論。
　　智藏（458～522），於劉宋‧泰始六年（470）住興皇寺，當時僧柔、慧次名望甚高，即從之受學。不久應會稽慎法師之請前往講學，極受學者的歡迎。梁武帝敕智藏居開善寺，後又敕於彭城寺講《成實論》。著有《成實論大義記》《成實論義疏》十四卷。
　　智藏門下最有名的是僧綽。他住龍光寺，和建元寺法寵為當時有名的佛教學者。洪偃和慧勇都曾從他學《成實論》。
　　彭城寺寶瓊（504～584），幼年出家，為法通弟子。初從光宅寺法雲聽講，又從南澗仙師受業，研精教論。仙師看了他的筆記，大為賞識，即普勸門徒傳寫。梁武帝慕他的學德，請入壽光殿說法。由於他善於講說而富風采，形相奇白，號為「白瓊」。後又為學侶請還梁都講《成實論》。到了陳代，文帝敕為京邑大僧正。他曾講《成實》九十一遍，撰《玄義》二十卷。
　　另一同名的寶瓊，住建初寺，他的面貌略帶紫相，一般稱他為「烏瓊」。陳文帝器重他的學行，亦奉他為大僧正。
　　北齊（550～577）著名的《成實》學者有彭城慧嵩、并州靈詢、鄴西道憑、鄴下道紀等。
　　慧嵩，高昌國人，元魏末年，隨使入朝。這時智遊為魏著名學者，慧嵩便從他聽《毗曇》和《成實》。學成以後即在鄴、洛一帶弘法。高齊‧天保年間（550）移居於徐州，在彭、沛之間大宏法化。隋初《成實》學者志念即出於他的系統。
　　靈詢（482～550），少年出家，學《成實論》和《涅槃經》都很有成就。曾於《成實論》中輯要兩卷，加以註釋，盛行於世。道憑（488～559），初誦《維摩經》，繼學《涅槃》；後學《成實論》，聽了一半便通達大義。道紀，是高齊初年的學僧，他雖常講說經論，而以《成實》最為知名。
　　陳代（557～589）的《成實》師比梁代顯然減少。這時著名的《成實》學者只有一個智嚼；但他的門下智脫、智琰、智周、慧稱、慧乘等卻是後來有名的人物。
　　智嚼，承學的系統不明，住丹陽莊嚴寺。他的《成實》學在當時的江南最為馳名，遠近學人都從他受業，為新成實宗的創始者。他的獨特的學風至被稱為「莊嚴之部」。和智嚼同時的寶梁、明上兩人也是「新實」的學者，常州安國寺慧弼曾從他們聽受「新實」，探究這一學系的淵源。
　　新舊成實學說的分別，現已不詳。自梁朝以來，一般《成實》學者多精於大乘，而在梁陳之間又與三論系大起爭執，所謂「新實」學說也許是受了三論派攻擊而於舊說有所修正的。
　　隋代（581～618）著名的「成實師」首推智脫與慧□；慧□的門下有慧隆和智琳；同時還有道正、靈裕等。
　　智脫（581～617），初從江都僧強聽《成實》和《毗曇》，後到金陵從智嚼受業。隋煬帝初建慧日道場時，他應請入住，在那裡編《成實論義疏》四十卷。後來他又刪定梁代琰法師的《成實論義疏》十七卷並加以演暢。他曾講《大品》《涅槃》《淨名》《思益》等經各三十餘遍，《成實論》文句、玄義各五十遍。慧詮和道灌是他的著名弟子。
　　智脫之外，慧日道場的道莊、法論、敬脫都是成實學者。道莊（525～605），初從彭城寺寶瓊學《成實》，後從興皇寺法朗轉聽四論。法論（528～605），博通內外而特重《成實》，其師承不明，著有《別集》八卷。敬脫（555～617），遍研大小乘教義，而獨明《成實》，他所製的章疏為後學所宗仰。晚年常弘《成實》。
　　慧□（515～589），初從龍光寺僧綽聽《成實》。僧綽滅後又從眾師受業，特精《毗曇》。不久又回龍光寺從舒法師重研《成實論》。他曾講《成實玄義》六十三遍，論文十五遍。
　　慧隆（﹖～610），初從法雲寺確法師聽講《成實論》，後又從慧□聽講。及慧□將化，遺旨繼席。他平生講《成實論》三十遍。智琳，從東安寺慧□受戒，並學《成論》及《毗曇》。他於陳‧太建十年（578）回到故里，開講經論。道正，學無師承，而獨好禪法，他常周遊於兩河之間，隨處講說，獨以《成實》知名於幽冀之地。靈裕（518～605），是一個長於著作的佛教學者。他初就學於道憑，又從靖嵩、智林兩師學《成實論》十餘年，三十以後開始著述，造《十地疏》四卷、《地持疏》《維摩疏》《般若疏》各兩卷，《華嚴疏》《涅槃疏》《大集疏》等若干卷，《成實抄》《毗曇抄》《智論抄》五卷。此外，長安日嚴道場的善權（553～605）、曇瑎（536～618）、大興善寺的曇觀、明璨（﹖～618）、仁覺寺的寶岩等，都是隋代《成實》學派的人物。
　　唐代（618～907）通《成實論》的學者，北方長安有大莊嚴寺的保恭、慧因和僧定，勝光寺的慧乘和道宗，普光寺的道岳和法常，玄法寺的法琰，崇義寺的慧頵等。南方則有蘇州虎丘山的智琰和法恭，通玄寺的慧旻、慧頵，南武州的智周，常州弘業寺的道慶等。
　　保恭（542～621），初聽《成實》於開善寺徹法師處，又從鍾山惠曉、高昌僧嵩聽《成實》及《地持》《十地》等論。後學三論於慧命，成為三論的名家。
　　慧因（539～627），初於建初寺聽《成實論》，後從長干寺辯法師學三論。常講三論，並製文疏。唐初被舉為十大德之一。
　　僧定（﹖～624），初以《成實》學知名，後改學禪定。慧乘（555～630）學於莊嚴寺智皭，善講《成實》。道岳（568～638）、法常（567～645），都是攝論的學者而兼攻《成實》的。
　　法琰（536～636），從莊嚴寺智嚼受業。慧頵（564～637），初從華林寺解法師聽《成實論》，後轉學三論、般若、唯識。
　　玄奘（600～664），赴印以前從道深學《成實論》，在留學印度期間又於缽伐多國從正量部學此論。
　　智琰（564～634），為蘇州通玄寺玄璩弟子，出都聽報恩寺持法師講《成實論》，後從莊嚴寺智嚼重講「新成實派」的教義。法恭（568～640），為虎丘山智聚弟子，受戒後聽餘杭寵公講《成實》、屺公講《毗曇》。慧旻（573～649），童年即從新羅‧圓光聽講《成實論》，晚年隱居虞山二十餘年，遠方請業者常百餘人。慧頵（564～630），幼年出家，師事舅氏明智。明智是建初寺寶瓊的弟子。後遇餘杭沙門道願、法濟等成實師，又從他們研究《成實論》。智周（556～622），為法滔弟子，受戒後從莊嚴寺智嚼受業，專功十餘年，窮究《成實》精微。道慶（566～626），十七歲時出都，聽彭城寺寶瓊講《成實論》大義。
　　此外，唐代可舉的《成實》學者，還有相州日光寺法礪、慈潤寺慧休、汴州安業寺神照、蒲州栖岩寺道傑、神素及蜀都寶園寺玄續等若干人。
　　法礪（569～635），是律學大師而兼《成實》學者，撰《四分律疏》十卷，自謂「宗依成實」。慧休（548～645），初從渤海明彥聽《成實論》，後從志念再究此學。神照，為明彥律師弟子，受戒後至鄴下聽慧休講《攝大乘論》，後常講《涅槃》《華嚴》《成實》《雜心》諸經論。道傑（573～627），初學《涅槃》等經。隋‧開皇十四年（594）到青州何記論師處聽講《成實》。後又於清河道向、汲郡洪該處聽講本論，始末四年，隨從門侶百有餘人。神素（572～643）少時和道傑同學，大業四年（608）道傑停講，他續講《成實》將二十遍。道傑能以「片言契理，少語釋多」使學者不倦；而神素則以「多陳同異，廣定是非」啟發聽眾見長。玄續，四川成都人，他對《涅槃》和《成實》的造詣很深，為一方學者所崇仰。
　　自南北朝以來，《成實》學派的教學在三論、《涅槃》《攝論》、禪學各系統的學者之間有相當廣泛的影響，至隋代始趨於衰退。唐初唯識學興起以後，作為一個學派的「成實師」就逐漸消失了。（林子青）
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
　　《成實論》，是羅什在翻譯大乘經論中間譯出的一部小乘論書。他為什麼要譯這部論呢﹖原來《大智度論》在解釋佛說時，往往是先分別法相，而後再歸結於法性空理。《智論》用來分別法相的有好幾種小乘毗曇，如《發智論》《毗婆沙論》、六足論、《舍利弗毗曇》等，這些毗曇多屬於有部，《智論》對它隨引用，隨批評。當時還沒有大乘毗曇，所以在解釋法相時，儘管對這些材料已經有所取捨，但總感到還有不足之處。到了羅什的時期，即龍樹、提婆之後，小乘毗曇繼續有了發展，例如，源出於上座系的譬喻師，就不拘守一家，對有部提出很多批評，因而出現了新的毗曇，其中的代表作就是《成實論》。這是羅什當時所接觸到了的。因為此論批評有部，對理解《智論》很有啟發和參考的價值，羅什就翻譯了它。據《長房錄》（《歷代三寶紀》）中引二秦（苻、姚）舊錄的記載，《成實論》譯於弘始八年（406），即在譯完《智論》之後譯出的。後來對於這一譯年有不同的說法，如〈論後記〉說，此論出於「大秦‧弘始十三年」，「至來年九月十五日訖」。如果承認羅什死於弘始十一年，那麼，這一記載就有問題，所以還是《長房錄》的說法比較可信。
　　此論譯出以後，羅什門下的曇影鑒於論的結構散漫（計二○二品，不分篇），就按照文義區分為五篇，即「五聚」──發聚、苦聚、集聚、滅聚、道聚。羅什門下另一大家僧叡，對這部論很有體會，如論中在破除有部處，文字有說不清的，他都能夠辨別出來，並為當時的人講述。但是曇影、僧叡兩人似乎沒有給論作過註解。對論有詳細的註疏並加以弘揚的，乃是羅什門下的僧導與僧嵩。
　　僧導曾著有《三論義疏》和《成實義疏》，並且還把兩者結合起來講述。他後來從關中到了壽春（今安徽壽縣），門下很盛，參加聽講的過千人。其中著名的有僧鍾、曇濟、道猛等。再傳有道慧、法寵等。這就形成了成實師說的壽春系，流行於南方。此外，道亮與弟子智林也是《成實》的名家，其說與壽春接近，可能是屬於一系的。
　　僧嵩則從關中到了彭城（今徐州），其門人有僧淵，再傳有曇度、道登、惠紀、惠記等人，既講《三論》，也講《成實》，以後就被看作《成實》大家而稱為彭城系。從當時的地域上看，還是屬於北方的，因而其說流布於北方。
　　以上兩系時當晉末、劉宋兩代。到了南齊，又出現了一些知名人物，如弘稱（傳承不詳）門下的僧柔，法遷（與彭城系有關）門下的慧次。兩家再傳有法雲、智藏、僧旻（稱為梁代三大家）。三傳有兩個寶瓊（烏瓊與白瓊）。這樣，梁代的成實師說就十分興盛了。三大家之一的智藏，傳給了龍光寺的道綽，以後還有智皭，再傳智脫、智琰，已是陳代的事了。後來一直繼續到了隋唐。
　　總之，成實師的勢力是比較強大的。從事《成實》研究的學者們，一般都同時兼通其他經論。因為當時已經知道佛學有大小乘的不同，大小乘又有各種異說與部派。學者們常想把各方面全部搞通，因而研究時也就不拘限於一經一論。不過，各家的研究還是互有短長，從學的人篤守師說，因而成了各別的師說傳承。這種不限於一經一論的研究方法，叫作「通方」，即通達一切。僧傳中對此時有記載，如《續高僧傳》卷五〈慧澄傳〉，說他「從僧旻下帷專攻，且經且律，或數（毗曇）或論（成實），十餘年中，鉤深索引……」。這種學風，與隋唐時期的定於一尊，因而構成了宗派的有所不同，所以只能叫他們作成實師說。
　　儘管這時期有各家的成實師說，有記載可考的註疏也有若干部（湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中列出二十四種），但現在一部也不存在了。只能夠從一些零碎材料中看出他們的研究是有過變遷的。先是研究廣論，其後變為研究略論。前者為《成實》的全本，後者為論的略本。這是一個變遷。另外，研究的人，又曾有過用舊論本到用新論本的轉變。這又是一個變遷。



成實論
成實論（梵Satyasiddhi-śāstra）
　　十六卷（刊本或作二十卷）。訶梨跋摩造，姚秦‧鳩摩羅什譯，曇晷筆受，收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉，引提婆《四百論》，又本論譯者羅什，係於苻秦‧建元二十年（384）到達涼州，據此，跋摩當生於提婆著作《四百論》之後，羅什入涼之前，即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭，博通《吠陀》等世典。出家後，師事罽賓有部學者鳩摩羅陀，研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相，繁瑣支離，乃自窮三藏，以探教說的本源，時時和同部諸師辯難，而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾，對他遙寄同情（這裡的僧祇部，或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家，即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者），他乃前往共住。由此，他得以接觸到大乘思想，泛覽九經，評量五部（律），旁窮異說，考核諸論，斥偏取長，棄末存本，因而有本論之作。論成後，旬日之間，傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者，被尊為國師。
　　關於本論所屬部派，舊傳真諦說它屬於曇無德部，或說屬於多聞部。此外，也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家，而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗，特與譬喻師（即經部的前身）之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳，最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實，據論文發起頌所說，乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦，確定五受陰為苦，諸業及煩惱為集，苦盡為滅，八聖道為道，並說明「為成是法，故造斯論」。現考在作論的當時，部派佛教中最流行的有三大家，即毗曇師（有部）、譬喻師和分別論者，他們對於四諦法的解釋各執一詞，本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義，以區別於其他二家，故題稱「成實」。
　　本論共有二○二品。在漢譯時，譯本的正寫者曇影，以論中問答爭論，回環往復，大段難明，於是綜括論文，區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚，甚得譯主羅什的讚許，這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容，大略如次︰
　　（1）發聚︰是全論的序說，有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品，泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義，都可見論主在解釋法義上，針對毗曇立說諸特點之一（舊說本論七破毗曇，在言小隱，即指這一聚中敘破十論的諸品而言）。
　　（2）苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品，包括色論二十四品，識論十七品，想論一品，受論六品，行論十一品，共五十九品。就中以無作為非色非心，又說多心次第生滅，不立心所相應等，都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第，先說色陰，此有三種，即四大、四塵（色、香、味、觸）及眼等五根。四塵是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色，本論則認為是假名色，攬四塵成，能成五根，此亦為一主要特點（因說塵實而大假，根亦假，故有蘊實而界處都假之義）。次說識陰，指能緣心，此依色陰生。又說心和心數原是一體，想、受、行等都只是心的作用的差別名，非別有心數，這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰，此依識所緣分別構畫，由是起男女怨親等相，實無此等諸法，但取假法相，故稱為想。次說受陰，此依分別取相假法，領納違、順、非違非順，即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受，本論則說三受皆苦，為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰，此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種，除受、想二法以外，其餘都屬於行陰所攝，本論則說心行有無量差別，除了受、想，其餘一切都行陰攝。
　　（3）集諦聚︰從第九十五品到第一四○品，包括業論二十六品，煩惱論二十品，共四十六品，本論認為業及煩惱是招致後身的因緣，是為集諦法。業是正集，煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用，它有思和思已二種︰思業即是意業，思已業是從意所生業，有身、口的差別，依此開為意及身、語三種業，而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因，主導身、口，故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使，都是垢心行的差別。積集這些垢心，乃至垢心生時，都名為使，以其在生死相續中常隨逐眾生，繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生，稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生，無明隨逐假名，妄計有人，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身為苦本。故無明為十二因緣根本，有無量過，若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法，說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業，本論則說意地具有作、無作業，毗曇說作業以心數中思數為體，本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生，是業所繫，外山河等一切境界不從業生，非業所繫，本論則主張一切內外根皆是業果，並是所繫，外法雖非眾生數，而是眾生共業果故，亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得，本論則主張隨受多少，皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得，本論則說通於三世眾生邊得，三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心，作永斷意，若不受戒仍不得捨，本論則說發深善心安期不作，得捨不善律儀。毗曇說修成，於第四分中修習觀察四諦十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，合具三十四心，本論說第四分中所修聖道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。
　　（4）滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅，即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位，分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次，但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧，並說佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力、四無畏、十號等，所有言說如義如法，為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷，假中不論，本論則說假中有斷，諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我，陰非我所說之為空，本論則說眾生空者名之為空，法體空者名為無我，故無人、法為空無我。依此義故，不同毗曇說聲聞人但得生空，中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。
　　（5）道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品，包括定論二十六品，定具論八品，智論十四品，共四十八品。本論以八正道為道諦法，以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。從聞正法，引生智慧，信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生，稱為正思惟。依正思惟斷除垢法，修集淨法，勤發精進，稱為正精進。從此依法受戒，獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禪定，從正憶念生智慧，觀察身受、心、法等稱為正念，心住一處稱為正定，是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具，廣舉持戒、得善知識，乃至無障、不著等十一門，最為詳備。由正念、正定獲得如實智，即空智。如是一心勤修諸定，生正智慧，則滅三心，入無餘涅槃，故說八正道中，正智為上，是正智果所謂涅槃。關於定一方面，毗曇說八禪定以定數為體，餘心、心法與定相應，是定眷屬，通名為定，本論則說唯心為體，不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體，本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體，亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得，本論則但有斷得，別無生得。關於智一方面，毗曇以苦忍以去十五心以來，名為見道，本論則主張總相觀諦，但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體，本論則但用四諦現智為體，現觀諦空，盡諸結故；又說盡、無生二智體同義別，與毗曇之分別無學果根器利鈍，有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。
　　本論從羅什譯傳以來，直到唐初的二百餘年之間，它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響，講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代，極盛行於江南，一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立，因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點，即它於有部毗曇我空法有的說法以外，別明人、法二空。以故一時期的佛教學者，特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師，都將它看作大乘論來講授，而與《中》《百》《十二門》三論等共弘，一些專治本論的學者，當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空，援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般，早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點，在針對毗曇，別明人法二空，而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦，此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法，俗諦則只有一種無有自體的假名法，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人等，這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦，如諸行以第一義故皆無，即諸法皆空，唯是涅槃，俗諦則總括三世遷流的一切有為法，別明俗有真空之說。本論的人法二空說，即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀，無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空，而本論獨說及此義，遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘，吉藏更依舊序十義，說為《成實》只是析法明空，不同於大乘本性空寂，只是明空，未說不空，不同於大乘明空又明不空，只是住於空，不知空亦復空，不同於大乘知空亦空，所謂不可得空，故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。
　　本論過去曾盛行一時，各家註疏較多，但唐代以後無人研習，舊註全部失傳，見於僧傳記載的，有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷，道亮撰《義疏》八卷，梵敏撰《序》及《要義》一卷；北魏‧曇度撰《大義疏》八卷；梁代智藏撰《義疏》（或云即《大義記》）十四卷，法雲撰《義疏》四十二卷，慧琰撰《玄義》十七卷，僧旻撰《義疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陳代寶瓊撰《玄義》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》數十卷；北齊‧靈詢撰《綱要》二卷；隋代智脫撰《疏》四十卷，又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷，慧影撰《義章》二十卷，明彥撰《疏》十卷，保恭撰《義疏》若干卷，及未詳撰者的《義林》二卷；唐代新羅‧元曉撰（一說元瑜撰）《疏》十六卷，百濟‧道藏撰《疏》十卷，懷素撰《義章》二十二卷。此外，時代和卷數都不明的，有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本，現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷，隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年（489），竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧，特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》，因抄此論文，刪繁存要，以利弘通而輯撰的，並命學士周顒撰序，曾風行一時。（游俠）
　　◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節（摘錄）
　　《成實論》有許多特出的思想︰對於色法，以為︰「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāmkhya）師說︰五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為︰「識造緣時，四法必次第生︰識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行（思等）、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作（表）業是心不相應行。直名為無作業，與正量部（Sammatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說︰「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦。」心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說︰「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說︰「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也。」這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層︰有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法。」這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空（無），是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，達遍計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。
　　《成實論》，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。
　　◎附二︰太虛〈成實論大意〉（摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉）
　　此論名成實者，論者自云︰「論應修多羅，不違實相法，亦入善寂中，是名正智論。」又云︰「廣習諸異論，遍知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者，以其主張無去來二世之法，故謂其屬於法無去來宗，係出末經量部。復以其就五蘊為說，亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長，以理當為歸，而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者，故與說我法俱有或法有者，頗違異耳。
　　且〈法聚品〉中，謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故，不可為緣。」又云︰「若智能達法相，謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性，則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者，凡是，其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德，又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」；又云︰「能成佛名大利業」；又云︰「諸佛世尊有如實不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」等，本兼大乘而未嘗自限小乘，當如南山律師等謂與《四分律》同，教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。
　　論者於道諦聚中之〈見一諦品〉，主張唯見滅諦為見道；而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者，達五陰中人我眾生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法，見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空，見五陰空名無我。」無我即無性，五陰實無，以世諦故有，第一義諦故空，乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無，曰︰「見法本來不生，無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者，殆無何差別，故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之，即體空巧度也。然二空般若，本為出世三乘共法︰無大悲心者，見空而住於空，即為小乘；具大悲心者，見空不住於空，進見空所顯不空之德，具足方便，如《中論》所謂「以有空義故，一切法得成」，乃為大乘。而此論所歸者空空，空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹，亦曰無為。」故泥?、無為，即是無法，確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空，空不具足」；又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心，入無餘空心滅，具足無我。」具足不具足，即究竟不究竟。然則論明法空、空空，但為究竟空盡滅盡生我，其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異，由此故談境雖通法空，而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德，則《俱舍》等論亦同，蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用，謂此論仍是析空拙度，未為得當；唯天台家謂亦是體空巧度，三乘同以無言說道而出生死，以鈍根僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃；深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘，行果唯小。」
　　此論造、譯者，誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密，然以其巧妙之結構，活潑之說明，亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚，乃論前敘敬，及述造論之意者；繼之，如次依苦集滅道四諦，分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者；此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也，故成實者即是成四諦，雖謂之「四諦論」可也。
　　◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
　　先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我，但是只指人空、人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，竟□誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑，刪定之後，他還寫了一篇〈略成實論記〉，說明刪節的緣由。
　　〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》；印順《空之探究》《說一切有部為主的論書與論師之研究》；楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉（《現代佛教學術叢刊》　{51}）。



成尋
成尋（1011～1081）
　　日本天台宗僧。俗姓藤原，父為參議佐理，京都人。七歲入京都岩倉大雲寺，從族兄文慶剃髮受戒，隨悟圓、行圓習內外典。及長，受顯密二法。天喜元年（1053）任延曆寺總持院阿闍梨。延久四年（1072，宋神宗熙寧五年）三月，與賴緣等人入宋。遍參天台山、五台山諸剎。後居汴京太平興國寺傳法院，與日稱、天吉祥、慧賢、慧詢等譯經三藏相交。時年六十二。
　　翌年，因祈雨有功，獲賜號善慧大師，並任譯經場監事。後師欲返國，但為神宗所留，遂將大小乘經律論五二七卷託船運回日本，呈獻白河天皇。後居開寶寺。宋‧元豐四年示寂，年七十一，葬於天台山國清寺。著有《觀心論註》《法華經註》《法華實相觀註》《觀經鈔》《參天台五台山記》等書。
　　◎附︰《元亨釋書》卷十六〈成尋傳〉
　　釋成尋，姓藤氏，簪紱之胄也。事石藏文慶，稟密教。延久四年三月，乘宋商孫忠船著蘇州界；神宗熙寧五年也。登天台，遊五臺。西臺見五色雲，東臺見圓光，光照尋身，光中現群菩薩，其數一萬許，南臺見金色世界。返入汴京，神宗召見延和殿，賜紫衣絹帛，敕館太平興國寺傳法院。時，西天譯經三藏朝散太夫試鴻臚卿宣梵大師賜紫日稱，奉敕從事翻譯。稱者，中天竺人，東來已二十六年。同預者朝散大夫試鴻臚小卿宣祕大師賜紫慧賢、梵才大師賜紫慧詢，二人宋人。證梵義西天廣梵大師賜紫天吉祥中印度人。又筆受、綴文、證義等，皆悉備足。尋與梵宋碩師親炙遊處。
　　六年天下大旱，神宗聞尋有密學，敕於瑤津亭修祈雨密法，尋謂本邦宿德遊此方名尤顯者十數人，未有承詔旨也。今我攘宋地之災沴，又為本國之光華，便修法華法。至第三日夜，雷電閃鳴，大雨徹旦，神宗遣使賀慰，宣曰乞延修七日霑洽率土。尋依敕，霖雨三日，神宗幸壇所燒香，翌日歸傳法院，敕送茶果達嚫若干，後十餘日賜號善慧大師，又敕加譯場監事。張太保問曰，日本國又有靈如闍梨者乎﹖對曰，我國密乘甚盛，感應如響，我之儔豈得齒乎﹖太保嘆曰，西天日照三藏祈雨五日而得，中天慧遠慧寂七日而應，未有如闍梨三日之速矣。
　　此歲有本朝舶便，尋奏取新譯經三百餘卷寄來。尋在大雲寺時常讀《法華》，一日青衣童子來屋上聞經，眾人皆見，童忽隱。大雲之寶塔院東南有大槻樹。尋誦經中夜無風，其枝自折。侵曉，童來諗曰︰伊勢太神宮傳語，闍梨誦經聲極梵天，我雖不離本宮，常來聞之，今夜又率眷屬來，諸神多居樹上，故枝折耳，願師莫訝也。語已不見。或時修不動供，本像搖舌語話，護摩時尊像現爐煙中。尋臨終頂上放光三日不滅，漆全身安傳法院云。
　　贊曰，予遊大雲寺問尋事，主事出像示之，容質渾厚實有德之儀也。上有贊曰，稟椊日天，為釋之賢。分燈智者，接踵奝然。觀國之光，蒙帝之澤，聿遘良工，遽傳高格。慈相克肖，乾城妄瞻。滄浪萬里，秋空一蟾。遐寄歸舸，眾仰無厭。署曰，譯經證義文慧大師智普述，熙寧六年癸丑孟夏初五日記。亦有十八羅漢及僧伽像，其畫妙細良絕筆也。主事曰，宋后嚫尋，尋共肖像寄來。予見像贊及名畫等，信尋之立宋地之不妄矣。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五；《阿娑縛抄》卷一九六〈明匠略傳〉；《本朝高僧傳》卷六十七；《僧綱補任抄出》卷下。



成就
成就
　　（一）（梵samanvāgama，巴samannāgama，藏ldan-pa）「得」的一種。意指已得而現在仍不失。《俱舍論》卷四謂「得」有「獲」與「成就」二種，（1）「獲」指未曾得而今得，或曾得但已失而今又得。（2）「成就」謂既得已，至今不失。此即約時而以生相為「獲」，住相為「成就」。
　　 關於成就與得之差別，《大毗婆沙論》卷一六二列有七說（大正27‧823a）︰
　　「得與成就有何差別﹖有說︰名即差別，謂名得，名成就。有說︰未得而得名得，已得而得名成就。有說︰最初得名得，後數數得名成就。有說︰先不成就而成就名得，先成就而成就名成就。有說︰先無繫屬而有繫屬名得，先有繫屬而有繫屬名成就。有說︰初得名得，得已不斷名成就。有說︰初獲名得，得已不失名成就。」
　　上述《俱舍論》之義即依據此中之第七說。又，《順正理論》卷十二依此中之第二說，謂「得」有二種︰（1）未曾得而今始得稱為「獲」，今重得先前已得但既失者稱為「成就」。
　　（二）（梵sampanna，巴sampanna，藏phun-sum-tshogs-pa）「具足」之意。即具足七寶、戒、定、慧等，或於此等自在，皆稱為成就。如《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉云（大正1‧119b）︰「世間有轉輪聖王成就七寶」，《中阿含》卷五〈成就戒經〉云（大正1‧449c）︰「若比丘成就戒、成就定、成就慧者，便於現法出入想知滅定，必有此處。」《阿彌陀經》云（大正12‧347a）︰「極樂國土成就如是功德莊嚴」。
　　（三）（梵siddhi）密教用語。音譯悉地，意譯成就，或妙成就。或梵漢並稱為悉地成就、妙成就悉地。或謂三密相應所成就的世出世間妙果，梵語稱為悉地；成就妙果的因行，漢語稱為成就。《大日經疏》卷十二〈成就悉地品〉（大正39‧708a）︰「悉地是真言妙果，為此果故而修因行，故此中成就者是作業成就。」同疏卷三謂，真言行者得悉地所入國土有密嚴國土、十方淨嚴、諸天修羅宮等三品。同疏卷十五載信、入地、五通、二乘、成佛等五種悉地，或依息災、增益、敬愛、降伏四法而說四種悉地。
　　五種悉地，即（1）信悉地︰真言行者地前信行之悉地。深信如來祕藏，若能依行必成菩提。（2）入地悉地︰即初地悉地。（3）五通悉地︰第四地之悉地。了知世間五通之境，猶如幻夢水月鏡像不可取相，度五通仙人之地故名五通悉地。（4）二乘悉地︰第八地悉地。觀察二乘境界非實，心離取相，度二乘境界故名二乘悉地。（5）成佛悉地︰從第九地修菩薩行道，證成如來位的悉地。
　　《大日經疏》卷十一又謂加持成就物時，上成就者，於初夜生煖氣，中夜煙 起，五更焰火出；中成就者，出煖、煙二相；下成就者，僅出煖氣。
　　（四）謂達成宿願或目的︰《往生論註》卷下云（大正40‧840a）︰「願以成力，力以就願，願不徒然，力不虛設，力願相符，畢竟不差，故曰成就。」
　　〔參考資料〕　（一）《阿毗達磨藏顯宗論》卷六；《俱舍論光記》卷四；《俱舍論寶疏》卷四。（二）《中阿含》卷二〈七車經〉；《俱舍論》卷四。



成就法鬘
成就法鬘（梵Sādhana-mālā）
　　係收集有關印度後期密教金剛乘（Vajra-yāna）諸尊崇拜之成就法、儀軌的叢書。編者及編纂年代均不詳。
　　本書內容依諸佛、諸菩薩、諸尊的順序，記載三三昧耶王成就法（Tri-samaya-rāja-sādhana）、金剛座至尊成就法優波提舍儀軌（Vajrāsana-bhaṭṭāraka-sādhano&padeśa-vid-hi）、金剛座成就法（Vajrāsana-sādhana）、聖六字母大明成就法（Arya-ṣaḍaksarī-mahāvidyā-sādhana）等，凡三一二種成就法。其中之成就法，頗有涉及醫術或神異法術者。譬如該書三五○頁即曾述及劍、眼藥、足藥、隱身、長壽藥、飛行術、魔步術（Bhūcara）、墮地獄術等成就法。
　　在三一二種成就法中，仍存有作者名字者有五十五種，作者有四十二人。據巴達恰里雅（Benoytosh Bhattacharyya，1875～1949）對作者年代的考證，推定瑜伽派無著（310～390左右）最早，阿卡耶卡羅笈多（Abha-yākaragupta，1084～1130）最晚。此外，本書的諸寫本中，英國劍橋大學圖書館所藏的貝葉本上有相當於西元1165年的記年。又1914年，馬伯樂（M. Henri Maspero）曾在浙江省寧波普安寺，發現相當於本書第二一七、二五二、二五三的古貝葉。此外，又有巴達恰里雅校訂梵本，出版《Sādhanamālā Gaekwad'sOriental Series》（No. 26,41. Baroda,1925～1928）。在法譯本方面，L. Finot曾將馬伯樂所發現的殘卷譯成法文。W.E. Clark等人也曾先後對此書作部份的英譯。
　　在西藏大藏經中，雖無相當本書的譯著，但於《丹珠爾》祕密部中，相當本書所收成就法者頗多，尤其本書前二二○種成就法，與其祕密部所載的順序幾乎一致。
　　◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第九章（依觀摘譯）
　　在怛特羅儀軌中，有稱為「成就法」（sadhana）的典籍。在成就法中，所記載的是修行者獲得「成就」（siddhi，即神祕力量），成為「成就者」（siddha）的方法。成就者若得成就，則能隨意進入他人身體、上昇空中、所求如意、令病人病體痊癒，甚至於得證涅槃。成就法的方法，包括真言與手印。另外還有強調成就者集中意識觀想某一本尊，令自己與本尊成為一體的。為了成為一體，因此對尊像即有必要予以詳細地描述。這些記述，當雕刻家與繪像師在雕繪尊像時，曾加以引用。從而，諸如《成就法鬘》（Sādhanamālā）、《成就法集》（Sādhana-samuccaya）之類的成就法，從佛教圖像學的見地而言，是最為重要的。在這些成就法中，被崇拜的，有︰禪定佛（Dhyāni-buddha）、度母及其他女尊。（中略）成就法的內容本質是咒法，而運用此咒法之前，應修瑜伽、禪定、供養、懺悔及慈悲法。例如在《度母成就法》（Tārā-sādhana）中，除了提及吾人應修禪定、真言，以及懺悔、誓願及慈悲喜捨四無量心之外，並對禪定等予以詳細的定義。成就法所用的語言，經常是不純粹的梵文。其偈頌的明顯韻也不太正式。《成就法鬘》中所含的三一二個成就法中，有些散文極為簡短，有些是含有較長偈頌的真言，有少數是偈頌。各個成就法，都是獨立的。大部分的作者都不詳，但有一些則有作者名。這些作者大抵為七世紀至十一世紀的人。《成就法鬘》的某一寫本，係寫於西元1165年，因此該書應是編纂於十一世紀。
　　〔參考資料〕　《德格版西藏大藏經總目錄》（《世界佛學名著譯叢》{29}、{30}）；C. Bendall《Catalogueof the Buddhist Sanskrit Mss in the UniversityLibrary》（Cambridge）。



成道
成道
　　八相之一。指菩薩修行圓滿，成無上道。然一般皆指釋尊之成就佛果而言。又作成佛、得佛、得道、成正覺。相傳釋尊在經歷六年苦行後，於伽耶城菩提樹下得無上正覺。然大乘經論認為，樹下成道係示現應身成佛相，實則佛之報身是在色究竟天摩醯首羅智處成佛。如《十地經論》卷一云（大正26‧125c）︰「二種利益者，現報利益受佛位故；後報利益摩醯首羅智處生故。如經，正受一切佛位故，得一切世間最高大身故。」
　　關於釋尊成道的年齡及日期，諸說不一︰
　　（1）年齡︰　
　　（1）《十二遊經》《佛本行集經》卷十〈相師占看品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十、《鞞婆沙論》卷十四、《島史》《大史》等謂三十五歲成道。
　　（2）《道行般若經》卷十、《大明度經》卷六等謂三十歲。
　　（3）《大般泥洹經》卷下謂三十一歲。
　　（2）日期︰
　　（1）《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等，認為是二月八日。
　　（2）《佛本行集經》卷二十五〈向菩提樹品〉認為是二月十六日。
　　（3）《方等般泥洹經》《灌洗佛形像經》等，認為是四月八日。
　　（4）《大唐西域記》卷八認為是三月八日。
　　（5）印度上座部認為是三月十五日。
　　（6）我國、日本盛行臘八（十二月八日）成道之說。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十三；《入大乘論》卷下；《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉；《太子瑞應本起經》卷下；《普曜經》卷六〈行道禪思品〉、〈諸天賀佛成道品〉。



我
我（梵atman，巴attan，藏bdag）
　　指印度宗教或哲學中所述之其體常一、有自在作用的個人或宇宙。「atman」一語，原意為氣息，後轉成「靈魂」及「我」。
　　在印度的諸多外道中，以勝論派、數論派與佛教的接觸最為頻繁，因此，以下擬略述此二派中的「我」，其次再敘述佛教中犢子部、經量部的「我」，最後則概略論述實我、假我、真我等三種我。
　　（1）勝論派的說法︰勝論派的本師鵂鶹立六句義，末師慧月開為十句。十句（或六句）的第一為實句。實句中有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種，這九種是諸法本體。此中，位列第八的我，依《十句義論》所述，是覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、行、法、非法等的和合因緣起智為相。
　　「我」是遍滿之體，有覺、樂等諸德，為十句中和合句之因緣，能起智之作用。在實句九種中，位列第八的「我」與第九的「意」最為重要。「我」為遍滿之體，意為活動體。「我」，其體普遍，無彼此之別體，無動作，無勢力，因此只有「我」，不能成起智之用。「意」雖為活動體，但非普遍，而是個體的，其形如芥子許，是「我」所須具備者。若只有「意」，則是個體的，不普遍的；在一切所知法上，不能起能知之用。因此，普遍的「我」與活動的「意」相合，才能起智，廣生諸法。
　　（2）數論派的說法︰此派立二十五諦說明諸法。二十五諦的第一自性諦，與第二十五我知者（神我諦），是本來獨立自存，又永久不變、長住的。中間的二十三諦，是自性諦變異所現，是神我所受用的。因此，自性諦是作者，神我諦是受者。至於如何證明「我」的存在呢﹖據《金七十論》卷上說（大正54‧1249b）︰「聚集為他故，異三德依故，食者獨離故，五因立我有。」
　　五因中的第一因「聚集為他故」，謂如 床席等的聚集，非為自己，完全是為了他人。二十三諦的聚集也不是為自己，而是完全為了他人的受用。他者即是我，故知我實有。第二因「異三德故」，謂自性諦與二十三諦三德恒和合不相離，「我」卻無此義。故諸諦之外，我為實有。第三因「依故」，若人依此身，身則有作用；若無人依者，身則不能作，是故知有我。第四因「食者」，謂如世間若有六味之飲食，必有食者。今二十三諦若為所食，則必別有能食者。食者就是「我」。故「我」為實有。第五因「獨離故」，謂若唯依身，則為惡無受罪者，為善則無受福者。聖人所說，解脫方便等一切教法即無所用。但因有我依身，能感報因果，聖人所說有其意義，故「我」為實有。
　　（3）犢子部的說法︰犢子部是佛滅三百年左右，由說一切有部分出的部派。其後由此部分出法上部、賢胄部、正量部、密林山部等四部。此部立三聚法說明一切諸法。三聚法，是有為聚、無為聚、非二聚。前二為「法」，後一為「我」。或將有為聚分三世而成五法藏，即︰{1}過去，{2}未來，{3}現在，{4}無為，{5}不可說。「我」，非有為非無為，故非二聚，又因不能說是有為，也不能說為無為，故名為不可說。以說法有我有，故賢首於其十宗判釋中，將此部所立名為我法俱有宗，《華嚴經疏》卷三說它是附佛法外道。《異部宗輪論》說（大正49‧16c）︰「有犢子部本宗同義，謂補特伽羅，非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。」
　　據《異部宗輪論述記》所述，此部謂實有我，非有為無為，然與蘊不即不離。佛說無我，但無即蘊離蘊，如外道等所計之我，悉皆是無。非無不可說、非即蘊離蘊我。既不可說，亦不可言形量大小等。及至成佛而此我常在。
　　此犢子部既是小乘中的一部派，又不說「無我」，其意委實難解。因之，就此犢子部之「我」其假實如何，古來有多種解釋。然眾說紛紜，難擇定論。
　　（4）經部的說法︰此部本末二計中的末計（室利羅多的一派），立細意識說；並以其所說之細意識為實我。《異部宗輪論》舉其說云「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。」據《異部宗輪論述記》所述，經量部立有實法我，能從前世轉至後世，故又名說轉部。此由前世轉至後世的實我，係一味蘊（即細意識）。其微細難可施設，但不同正量等非即蘊離蘊，蘊外調然有別體。其體非大乘所謂的法執。
　　（5）實我、假我、真我︰通常佛教中所說的我，大抵可分為實我、假我、真我等三類。「真我」是涅槃妙德，此乃說空寂涅槃的小乘者所不談，唯大乘者所論。然「實我」、「假我」二者，則為大小乘所同論及。
　　所謂「實我」以薩迦耶見（身見）為本，乃凡夫迷妄執情所現。此處所說的「我」，以常一、主宰為義。常一，謂其體常住獨一；主宰，謂其作用，如國王如宰相般地自在。《成唯識論》卷一云（大正31‧1a）︰「我謂主宰。」《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧239c）︰「我如主宰者，如國之主有自在故，及如輔宰能割斷故，有自在力及割斷力，義同我故。」亦即將有自在作用的常一之物稱為「我」，分別此我的心之作用稱為「我見」。既有我見，必認識我所有之物，作此分別，稱為「我所見」。此二通名「薩迦耶見」，為五見之一。與此見相應的心心所稱為「我執」，為一切煩惱的根本。就性質而分，可分為分別起、俱生起等兩種。由邪師、邪教、邪思惟而執有我的存在，名「分別我執」；由無始以來的迷妄慣習，與身生共執自我，名「俱生我執」。此外，大乘立法執，稱為法我，為執法實在的迷情，亦攝於薩迦耶見之中。
　　關於「我」與五蘊之間的關係，古來也頗有異說。據《成唯識論述記》卷一（本）所載，有下列三種。{1}蘊我︰謂執五蘊的一部分或全體是我，世間凡夫多作此分別。{2}離蘊我︰離謂異體。即執於五蘊之外，另有我存在，如數論、勝論者說。{3}非即非離蘊︰謂執非即蘊非離蘊的我，如犢子部所說。
　　此外，《瑜伽師地論》卷六十五也提出四種說法，即{1}我即是諸蘊，{2}我異於諸蘊而住於諸蘊中。{3}我異於諸蘊而住於諸蘊之外。{4}我異於諸蘊而非住於諸蘊中亦非住於諸蘊之外。前一為即蘊我，後三為離蘊我。《成唯識論》卷一將外道所立的我，分為三義，文云（大正31‧1b）︰「一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。二者執我其體，雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細，如一極微，潛轉身中，作事業故。」
　　此中，第一相當於數論、勝論等所計，第二為尼乾子（離繫或無慚）外道所立，第三為獸主外道、遍出外道所立。如此，一切實我之計，不簡其顯、密、粗、細，悉是妄情所執。究其實，皆是無我。故行者須破除此「實我」之妄執。
　　其次之「假我」，謂我實不存，唯將五蘊假和合，因果相續者假名為我。如經典中的「如是我聞」，《淨土論》中的「世尊我一心」等皆是。據曇鸞所述，我有三根本，一是邪見語，二是自大語，三是流布語。而「世尊我一心」中之「我」是流布語。《大智度論》卷一說（大正25‧64a）︰
　　「問曰︰若佛法中言一切法空，一切無有我，云何佛經初頭言如是我聞﹖答曰︰佛弟子輩雖知無我，隨俗法說我非實我也。（中略）世界法中說我，非第一實義中說。以是故諸法空無我，世界法故雖說我無咎。復次，世界語言有三根本，一者邪見，二者慢，三者名字。是中二種不淨一種淨。一切凡人三種語︰邪、慢、名字。見道學人二種語︰慢、名字。諸聖人一種語︰名字。內心雖不違實法，而隨世界人故共傳是語。」
　　「慢」屬修惑，見道學人雖斷見惑，以修惑未斷故有「慢」，此「慢」即是自大。「名字」，謂流布語，離見修二惑之諸聖人，從世間流布之詞，但為簡別自他而說我，即假我非實我。
　　其次之「真我」，也稱為「大我」，是涅槃的妙德，即常樂我淨四德中的「我」德。依慧遠《大乘義章》之意，有「就涅槃之體真實而云我」，與「就其用自在而云我」等二義。關於前一義，南本《涅槃經》卷二〈哀歎品〉云（大正12‧618c）︰「說言諸法無我，實非無我，何者是我，若法是實、是真、是常、是主、是依性不變易，是名為我。」此涅槃是佛性，在眾生心中稱為如來藏，因此也稱為「我」。同經卷八〈如來性品〉云（大正12‧648b）︰「迦葉白佛言︰世尊！二十五有有我不耶﹖佛言︰善男子！我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義，如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」據《涅槃經會疏》卷八所述，一切世間雖說有我，不名佛性，名出世真我為佛性。
　　又就「作用自在名為我」而言，南本《涅槃經》卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧746b）︰「涅槃無我，大自在故，名為大我。云何名為大自在耶﹖有八自在，則名為我。」
　　所謂八自在，即{1}能示一身以為多身，{2}示一塵身滿於大千界，{3}大身輕舉到遠，{4}現無量類常居一土，{5}諸根互用自在，{6}得一切法而無得法想，{7}說一偈義，經無量劫，義亦不盡，{8}身遍諸處，猶如虛空。
　　以上所說，即為真我之義，故佛教雖以論述無我為異於外道的特質，但仍有其獨特的「我」論。
　　〔參考資料〕　《維摩經文疏》卷二；《華嚴經探玄記》卷二；中村元編《自我と無我》；金倉圓照《インド哲學の自我思想》。



我執
我執（梵ātma-grāha，藏bdag-tu-Ḥdsin-pa ）
　　執著有實我之意。又作人執、生執。即不知眾生之體原由五蘊假和合所成，而妄執實有主宰作用的個我。《俱舍論》卷三十〈破執我品〉破斥勝論師的妄執，云（大正29‧158b）︰「我體是何﹖謂我執境。何名我執境﹖謂諸蘊相續。云何知然﹖貪愛彼故。」並說執著我有五種失︰（1）起我見及有情見，則墮惡見趣。（2）與諸外道同。（3）越路而行。（4）於空性中心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。（5）聖法於彼不能清淨。
　　唯識家以為，我執係迷於法體上的常、一等作用而來，故必帶法執而起。亦即法執是計五蘊法體實有之妄執，故其體寬而得獨起，但我執是迷於法之用之妄執，故其體狹，必帶法執而起。如《成唯識論掌中樞要》卷上（末）云（大正43‧628a）︰「有法不帶人，人用必帶體，人執定有法。」《成唯識論》卷一認為我執有二種︰
　　（1）俱生我執︰由於無始已來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復有二種︰（1）在第七識者常相續無間斷，即第七識緣第八識起自心相，執為實我者。（2）在第六識者有間斷，即第六識緣識所變五取蘊之相，或總或別，起自心相，執為實我者。此二種我執皆極微細，故難斷除，須於修道中屢屢修習殊勝之生空觀始能除滅。
　　（2）分別我執︰由現在外緣力故，非與身俱，必待邪教及邪分別然後方起，故名分別。此分別我執僅在第六意識中有，也分二種︰（1）緣邪教所說蘊相起自心相，分別計度執為實我。（2）緣邪教所說我相起自心相，分別計度執為實我。此二種我執均粗，故易斷除，於見道時觀一切法生空真如即能除滅。
　　由上述可知，我執是僅起於六、七二識的迷執，其中在第六識者通分別、俱生二種我執，在第七識者僅有俱生我執。又分別起之我執生發業之用，俱生起之我執起潤生之用，二者皆能憂惱眾生身心，令其輪迴生死。
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷二十九、卷三十；《俱舍論寶疏》卷二十九、卷三十；《成唯識論述記》卷一（本）、卷一（末）；《百法問答鈔》卷一。



我寶
我寶（1240～1317）
　　日本真言宗僧。俗姓不詳，字自性，世稱自性上人。嘗從賴助受安祥寺流，依定融受金剛王院流，相承覺濟、證賢之法。又從性仁與禪助等受西院流。初住高野山定光院，專勵三密之妙行，後移住洛西槙尾山。延慶二年（1309）七月十一日至八月二十九日的四十八日之間，講說《祕藏記》，其時聽眾有賴乘法印、性宥僧都、性印僧都、成秀僧都、賴寶法印等。應長二年（1312），創講《般若心經祕鍵》，聽眾甚多。其後，後宇多法皇敕建槙尾山堂塔，敕號平等心王院，以師為住持，法皇屢屢臨幸。師臨終之際，法皇親至病床，受傳祕密之玄旨。
　　師德行高邁，博通顯密之學，座下學徒雲集。嗣法弟子有賴堅、道我、清我等人。著書有《馱都祕決鈔》七卷、《祕藏記聞書》三卷、《深祕鈔》一帖、《舍利講式鈔》一卷等。
　　〔參考資料〕　《傳燈廣錄》；《東寶記法寶》卷下；《紀伊續風土記》卷五。



我慢
我慢（梵ātma-māna，藏bdag-tu ṅa-rgyal ）
　　謂恃我，令心高舉之煩惱。七慢之一，九慢之一。如《俱舍論》卷十九云（大正29‧101a）︰「於五取蘊，執我我所，令心高舉，名為我慢。」《成唯識論》卷四云（大正31‧22b）︰「我慢者，謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。」
　　數論外道以其為二十五諦之一。《金七十論》卷上云（大正54‧1250c）︰「大次生我慢。我慢者，或名五大初，或名轉異，或名焰熾。」又，同書卷中云（大正54‧1251b）︰「我慢我所執，從此生二種，（一）十一根生，（二）五唯五大。」此謂自性諦與神我相依，先生大諦，大諦中之覺用變易，而起我所之執，生我慢諦。而相應大諦之三德，令大初、轉異、焰熾三我慢順次增長，由此而生五唯、五大、五知根、五作根、心根等二十一諦。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十；《成唯識論》卷六；《俱舍論光記》卷十九；《俱舍論寶疏》卷十九；《成唯識論述記》卷五（本）、卷六（末）。



我我所見
我我所見
　　我見與我所見的併稱。我見，指執著有實我的妄情；我所見，指執著於自己之僮僕、莊嚴、室宅等事物為我所屬。五見之一的薩迦耶見（又譯有身見、壞身見、移轉身見，略稱身見），含攝此二見。蓋「我」乃五蘊和合之依身，其與附屬於此我身的僮僕器具等實皆不存，但由於迷執而以之為實有。
　　關於我、我所二見之分別，大乘、小乘所說差別不大。唯大乘唯識家對於與第七末那識相應的我見、我所見曾有異論。就此，《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷五（本）列舉四師之說︰
　　（1）難陀之說︰謂第七識恆緣第八識之體執為我，緣相應之心所執為我所，心所不離識。
　　（2）火辨之說︰以不說緣觸等而破難陀之說，另立緣第八識之見分而執為我、緣相分而執為我所之說法。
　　（3）安慧之說︰以第八識之相分如同五根及器界不為識蘊所攝，而破火辨之說。安慧認為，第七識緣第八識之相分而起我所，則與前五識相同，可緣外境；與第六識相同，可緣共境；又，無色界之有情並不起我所執。因此，主張緣第八識之現行而執為我，緣種子而執為我所。
　　（4）護法之說︰認為色等種子非識蘊所攝，因此不可為第七識所緣。又種子應是實有，若是假，則等於無法，沒有現行因緣之義，所以種子為識之功能，不可說非實有。又，與第七識俱存之我見，係任運一類，恆相續而生。且一心不能對二境俱轉，何有別之我、我所可執。又此識無始以來一味轉，故二執無前後之分。護法以此總破前三者之說，而述第七識之正統意義，係唯緣第八識之見分，非餘之相分、種子、心所。由於第八識見分是無始時來，粗細一類，似常似一而不斷，恆為諸法所依，故緣之而執為我。如此唯緣其見分而為自內我，但乘語勢故，亦說我所。非實離我別起我所執。故就意而言，我見分為我見及我所見，實際上則唯一我見。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷八、卷九、卷四十九；《俱舍論》卷十九；《成唯識論》卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《俱舍論頌疏記》卷十九。



我所
我所（梵mama-kāra，藏bdag-gir Ḥdsin-pa）
　　指我之所有或我之所屬。又稱我所有、我所事。如《註維摩詰經》卷五云（大正38‧376c）︰「肇曰︰我為萬物主，萬物為我所（中略）。生曰︰有我之情，自外諸法皆以為我之所有，我之所有是對我之法。」而執著於我所的妄見，即稱「我所見」。
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷一謂「我所」有三種，即︰
　　（1）相應我所︰謂我有色乃至我有識，即執著色等五蘊與我身相應故。
　　（2）隨轉我所︰謂色屬我乃至識屬我，即執著五蘊法從屬於我，由我之自在力而轉故。
　　（3）不離我所︰謂我在色中乃至我在識中，即執著實我不離色等，而處在蘊中，遍體隨行故。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷八、卷九、卷四十九；《俱舍論》卷十九；《俱舍論光記》卷十九；《俱舍論寶疏》卷十九；《成唯識論》卷四、卷六。



我法二執
我法二執
　　我執與法執的併稱。又稱人法二執、生法二執，或略稱二執。「我執」，指執持有實我存在者；「法執」，指執持有堅實諸法者。大乘立此二執，然小乘以承認法為實在，故唯論法執。蓋一切有情之迷妄，皆以此二執為根本，由此二執生起一切惑、作業，遂流轉苦果不止。因此佛之一代說法，或菩薩、人師之所說，無一不是在破此二執，俾令眾生開覺正理。
　　依唯識家之意，「我執」係迷於五蘊和合的作用，而認為有「常一主宰之我」的妄情。常一主宰，謂其體常住獨一，如主，如宰相，有自在作用。此可分為俱生與分別二種，有情之身本來具有的先天的我執，即俱生我執（與生俱來的我執），由於邪教等而生起的後天性我執，即分別我執（分別起之我執）。「法執」則指迷於「因緣所生、如幻假有之法」的自體而執為實有，亦可區別為俱生與分別二種。而此二執係以一薩迦耶見（身見）為本體，於其作用分人、法二執者，故此二執之關係即如體與用。法執為根本本體，於其上產生我執。因此有人認為法執存在而我執不存在，然如有我執，則法執必定存在。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「我執必依法執而起。」
　　二執中的我執能生煩惱障，法執能生所知障。二障能障礙涅槃與菩提，使不得佛果。因此欲成就佛道者，須斷此二執。即菩薩於初地見道位觀生空真如，斷除分別我執；觀法空真如，斷分別法執。俱生我執在第六識者，係於初地見道位暫伏，於以下十地中修道時屢屢修習生空觀而於四地永伏，至最後金剛心究竟斷。其在第七識者，至八地永伏，而至金剛心乃斷，俱生法執在第六識者，係於十地中修習法空觀，或伏或地地別斷，至金剛心乃告斷盡。在第七識者，係於十地中伏而至金剛心斷盡。若二乘之人，不斷法執，而於見道位斷分別我執，於修道位漸漸伏斷而至金剛心究竟斷第六識的俱生我執，又於修道位暫伏而於金剛心斷盡第七識的我執。
　　按，分別起之執粗重易斷，俱生起之執微細難斷，故伏斷此等諸執之位次有異。以上乃唯識家之正義，為護法所倡。若依安慧所說，法執存在前五識及第六、八識而不存於第七識。與護法所說不同。
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷一、卷二；《成唯識論述記》卷一（末）、卷二（末）；《大乘義章》卷一；《大乘法苑義林章》卷四；《起信論義記》。



我法二空
我法二空
　　我空與法空的併稱。又稱人法二空、生法二空、人法二無我，或略稱為二空、二無我。
　　我空（ātma-śūnyata），又作人空、生空、人無我、眾生無我。為我體空無之意。亦即指眾生之身乃五蘊假和合，實無常一主宰的我體。大乘唯識家認為，凡有情之體，因五蘊假和合而有作用，然五蘊一一均是生滅變化之法，無有常性。故五蘊分離，我體即不可得而為空。《大乘義章》卷一闡述空與無我的關係，其文云（大正44‧485b）︰「眾法成生，故曰眾生。生但假有，無其自性，是故名為眾生無我。眾生性相一切皆無，說之為空。（中略）性實名我，陰中無我，故曰我空。（中略）若別分之，空與無我隱顯互彰。（中略）故空與無我，眼目之異，左右名之，皆得無傷。」大乘之外，小乘亦說我空，如《成實論》卷十二〈滅法心品〉云（大正32‧ 333a）︰「空觀者，不見假名眾生，如人見瓶，以無水故空，如是見五陰中無人故。」
　　法空，又稱法無我（dharma-nairatmya）。意指法之自性空無。由於一切法皆是因緣所生，無堅實之自性故空。《中論》卷四〈觀四諦品〉云（大正30‧33b）︰「未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。」《瑜伽師地論》卷九十三亦謂五蘊等法無我，無實自性，故為空。其文云（大正30‧833b）︰「一切無我無有差別，總名為空，謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，別有實我不可得故。法無我者，謂即一切緣生諸行性非實我，是無常故。如是二種，略攝為一，彼處說此名為大空。」
　　在小乘方面，一般皆承認法體恆有，單立我空而不說諸法皆空。然而，《成實論》則亦說諸蘊之法亦空。該書卷十二〈滅法心品〉云（大正32‧333a）︰「若不見法是名無我。又經中說，得無我智則正解脫。故知色性滅，受想行識性滅，是名無我，無我即是無性。」
　　此外，《三論玄義》以四異論大乘小乘所說我法二空的不同，文云（大正45‧4a）︰「一者小乘析法明空，大乘本性空寂。二者小乘但明三界內人法二空，空義即短；大乘明三界內外人法並空，空義即長。三者小乘但明於空，未說不空；大乘明空，亦辨不空。故涅槃云，聲聞之人但見於空不見不空，智者見空及以不空。空者一切生死，不空者謂大涅槃。四者小乘名為但空，謂但住於空；菩薩名不可得空，空亦不可得也。故知雖明二空，空義有異。」此外，《華嚴孔目章》卷三認為，人空通小乘而未清淨，至三乘方為清淨。法空在三乘仍未清淨，至一乘乃究竟清淨。
　　〔參考資料〕　《五蘊皆空經》；《放光般若經》卷十八；《大智度論》卷三十一；《成唯識論》卷一；《菩薩地持經》卷八；《顯揚聖教論》卷十六；《十地經論》卷八。



我法俱有宗
我法俱有宗
　　華嚴宗十宗判釋的第一。此宗主張我、法俱為實有，故有此名。《華嚴經探玄記》卷一及《華嚴五教章》認為，人天乘及小乘犢子部等皆屬此宗。其中，人天乘係如來為引攝極鈍根機，暫且說人天之因果，令其離四惡趣，作為進趣二乘之方便，如《提謂波利經》等所說即是。
　　而小乘中的犢子部等，係指從說一切有部分出的犢子部，以及其下又分出的法上部、賢胄部、正量部、密林山部。此部的教義主張有「三聚法」，即（1）有為聚、（2）無為聚、（3）非二聚。前二是法，後一是我。又將（1）有為聚分成三世，而成過去、未來、現在、無為、不可說等五法藏。而「我」，並非有為，亦非無為，故說非二聚；又不能說是有為或無為，故稱不可說。如此而倡說法有、我有，故名我法俱有宗。《異部宗輪論》云（大正49‧16c）︰「有犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。」《異部宗輪論述記》釋之云（卍續83‧459上）︰
　　「其犢子部謂補特伽羅非即蘊離蘊，謂實有我。非有為無為，然與蘊不即不離。佛說無我，但無即蘊離蘊、如外道等所計之我，悉皆是無。非無不可說非即蘊離蘊我。既不可說，亦不可言形量大小等，乃至成佛，此我常在。」
　　此即犢子部之特殊主張，然大小乘其他派別對此則多不能同意，故頗有駁斥之者。



我相
我相
　　意指我的相狀。即由妄熏習而變現的似我之相。凡夫以為似我之相為實相而執著之。此有世間所說的我相與聖教所說的我相二種。如有情、命者等為世間所說的我相；預流、一來等是出世間聖教所說的我相。
　　佛教主張，「我」並非本來實存，而是隨分別妄計等緣而假設世間的我相；又隨斷惡證道之施設等緣，而假設聖教的我相。故雖說我相，乃是假說。《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「愚夫所計實我、實法，都無所有，但隨妄情而施設，故說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。」
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）。



我空法有
我空法有
　　小乘佛教的主張。小乘佛教以無我為根本教理，認為我的存在只不過是五蘊之假和合，因而否定有實在的我。此謂之我空。然彼等又以為構成假我之五蘊為實有，故云法有。但是，這也只是大體之論。若詳細論究，在《大毗婆沙論》中也可看到主張法空的小乘人。尤其在《成實論》〈滅法心品〉中的「五陰實無，以世諦故有，（中略）以第一義諦故空。」更明示法空之立場。即使如此，在大乘家看來，小乘人仍未能斷除執著法有的法執煩惱。小乘之悟仍僅證我空而未達法空境界。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《佛教思想研究》。



我見
我見（梵atma-dṛṣṭi，藏bdag-tu-lta-ba）
　　指執著有實我之謬見，即於非我法，妄計為我。又稱身見。依《大乘起信論》所載，我見可分人、法二種，即︰
　　（1）人我見︰即我執。指一切凡夫不悟人身乃色、受、想、行、識五蘊假和合，而執「有常一主宰的實我」之妄見。依此見可起五種邪執，謂之「五種人我見」。
　　{1}執虛空是如來性。謂聞修多羅說如來法身畢竟空寂，猶如虛空，以不知為破著故，執虛空是如來性。
　　{2}遍執真如涅槃之性空無。謂聞修多羅說世間諸法畢竟體空，乃至涅槃真如之法亦畢竟空，從本已來自空，離一切相，以不知為破執故，執真如涅槃之性空無。
　　{3}遍執如來藏有色心法自相差別。謂聞修多羅說如來之藏無有增減，體備一切功德，以不解故，執如來之藏有色心法，自相差別。
　　{4}執如來藏之自體具有生死等染法。謂聞修多羅說一切世間生死染法皆依如來藏而有，一切諸法不離真如，以不解故，執如來藏自體具有一切世間生死等法。
　　{5}執如來所得之涅槃有其終盡，既盡還作眾生。即謂聞修多羅說依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃，以不解故，謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。
　　（2）法我見︰即法執。指聲聞、緣覺二乘之人，不悟諸法的空性，而執一切法各有其實在體性之妄見。故雖得人無我智，猶起怖畏生死，妄沉槃之邪執。
　　唯識家以我見為四根本煩惱之一，謂與第七末那識相應。此因末那識依無始以來虛妄之薰習力，緣於第八識見分，而生實我實法之見故。
　　〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷六；《大毗婆沙論》卷八；《成唯識論》卷四、卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《俱舍論》卷十九。



戒
戒（梵śīla，巴sīla，藏tshul-khrim）
　　即歸依佛教者所應遵守的規範。音譯尸羅。乃三學、六波羅蜜、十波羅蜜之一。梵語śīla是從動詞語根śīl（「屢行」之義）衍生出來的名詞，除屢行外，又有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。《大智度論》卷十三云（大正25‧153b）︰「尸羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」《俱舍論》卷十四云（大正29‧73a）︰「能平險業故，名尸羅。」
　　《大毗婆沙論》卷四十四說尸羅有清涼、安眠、數習、得定、嚴具、明鏡、增上及頭首等十義。《菩提資糧論》卷一亦提出十義，內容如下（大正32‧520a）︰
　　「言尸羅者謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒苦戒等。又清涼義，為不悔因離心熱憂惱故。又安隱義，能為他世樂因故。又安靜義，能建立止觀故。又寂滅義，得涅槃樂因故。又端嚴義，以能莊飾故。又淨潔義，能洗惡戒垢故。又頭首義，能為入眾無怯弱因故。又讚歎義，能生名稱故。」
　　此中，「習近」相當於《婆沙論》的數習，即屢行之義，十分符合原語之意；又「本性」與《大智度論》所謂性善同義，即由數習而養成的性格；「清涼」之義，可能是由類似尸羅字音的śīta或śīt la轉化而來的解釋；此語有清涼之義，所以可離熱惱使安適，故亦附有「安穩」或「安靜」之意。又，「頭首」，可能是類似尸羅字音的śiras或śīrṣa（頭之義）轉化而來的解釋。此等諸義，多嘗試就戒的功用等義加以解釋，因此做為尸羅之本義並不適切。 
　　根據《四分律行事鈔》卷中一的說法，戒有戒法、戒體、戒行、戒相四別。
　　此中，戒法指佛所制定的不可殺、盜等一切不善法，為修行者的規範與禁戒，有大乘戒與小乘戒之別。戒體，指行者領受戒法後，於自己身心所產生之防非止惡之作用。戒行，指發得戒體後，動作身、口、意三業而不違法。戒相，指持戒的相狀，亦即指持戒或犯戒的情形。《四分律行事鈔》卷上之一云（大正40‧4b）云︰「言戒法者，語法而談，不局凡聖，直明此法必能軌成出離之道，要令受者信知有此。（中略）二明戒體者，若依通論明其所發之業體，今就正顯直陳能領之心相。（中略）三言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必須廣修方便，檢察身口威儀之行，克志專崇高慕前聖。持心後起，義順於前，名為戒行。（中略）四抹相者，威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相。」
　　此四種之中，「戒相」雖為四種之一，同時也是四者之總名，故說戒相多途，四種為標。又註疏中解釋此四者的篇章，通常稱為隨戒釋相篇。因此，《四分律行事鈔資持記》卷中〈釋戒相篇〉云（大正40‧274c）︰「戒相者，正當本篇。相有形狀，覽而可別，前明戒法，但述功能，次明戒體，唯論業性，後明戒行，略示攝修，若非辨相則法體行三，一無所曉。何以然耶﹖法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行。是故學者於此一門，深須研考。」
　　戒原是佛陀針對歸依佛教者，隨時制定的規範。起初只是宣示諸惡莫作，但後來由於僧眾間漸次產生不法的行為，戒的種類乃陸續增多，所犯戒相，亦日漸複雜。按，佛教的教團中，有出家在家之別。出家而未滿二十歲的男女，需持不殺生乃至不蓄金銀財寶的十戒；其中的女子，特別是在受具足戒的前二年，即十八歲時，需另持六法戒。如是，男女眾皆滿二十歲時，男眾需持二五０戒，女眾需持三四八戒。以上五者稱為出家五眾。而在家之男女皆持不殺生乃至不飲酒的五戒，又有持一日一夜出家戒的八齋戒。總而言之，道俗七眾所受之戒雖各有不同，但總不出五戒八戒十戒及具足戒四種（略稱為五八十具）。
　　《俱舍論》卷十四云（大正29‧72b）︰
　　「別解脫律儀相差別有八︰（一）苾芻律儀、（二）苾芻尼律儀、（三）正學律儀、（四）勤策律儀、（五）勤策女律儀、（六）近事律儀、（七）近事女律儀、（八）近住律儀。如是八種律儀相差別，總名第一別解脫律儀。雖有八名，實體唯四︰（一）苾芻律儀、（二）勤策律儀、（三）近事律儀、（四）近住律儀。唯此四種別解脫律儀皆有體實，相各別故。
　　又，《大毗婆沙論》卷一二三、《大智度論》卷二十二、《俱舍論》卷十四等，則認為律儀有別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀三種。別解脫律儀是所謂欲廛戒，即如前所述的五、八、十、具戒。靜慮律儀是由靜慮所生的律儀，其稱為色廛戒或定共戒。即得色界定者所成就，得定時，其心自有防護身口七支之惡的功能。無漏律儀，是由無漏道所生的律儀，稱為無漏戒或道共戒。即學無學之聖者所成就，得無漏時，其心自有防護身口七支之惡的功能。別解脫的八種律儀，則是未得定者或未得無漏者，依羯磨作法別別受得的戒。相反的，定共、道共二戒是不依作法（即指得靜慮或無漏時，同時起的無表），七支頓得故名為隨心轉戒。
　　如上所述，或以律儀有三種之別，或以別解脫律儀有八種差別相。但其中，根本重罪皆是殺盜淫妄四者，犯之則將被逐出教團，故稱之為四波羅夷。至大乘勃興，以六波羅蜜作為菩薩的行法。其中又認為菩薩應修的戒波羅蜜不同於聲聞戒，於是就菩薩大乘戒提出種種說法，如《大寶積經》卷十七〈寶髻菩薩會〉認為菩薩之行的戒度無極有一事戒乃至十事戒；新譯《華嚴經》卷五十三說菩薩戒有不捨菩提心等十種戒；《大智度論》卷四十六說尸羅波羅蜜總括一切戒法，譬如大海之總攝眾流，而以十善為總相戒，以餘無量戒為別相戒。這些都是認為五、八、十、具之外另有菩薩應持的戒波羅蜜。
　　又，《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉認為菩薩戒有世教戒與正法戒二種，以及性重戒與息世譏嫌戒二種；說性重戒是殺盜淫妄的四波羅夷，息世譏嫌戒是輕秤販賣等遮制戒。亦即此戒可區分為性戒、遮戒，或重戒、輕戒二種。《優婆塞戒經》卷三〈受戒品〉說優婆塞所持的戒有殺盜淫妄及說四眾過、酤酒的六波羅夷，以及二十八輕戒；《三歸及優婆塞二十二戒》則說二十二戒（此經現已不存，但依題名可知）；《灌頂經》卷十二、《藥師經》有善信菩薩二十四戒之語；《優婆塞五戒威儀經》列自讚毀他、慳惜財法、瞋不受悔、謗亂正法四波羅夷，以及三十八輕戒；《菩薩內戒經》認為輕重兩戒共有四十七項。
　　此外，《菩薩地持經》卷四〈方便處戒品〉說菩薩的尸波羅蜜有自性戒、一切戒、難戒、一切門戒、善人戒、一切行戒、除惱戒、此世他樂戒及清淨戒九種；就中，一切戒有律儀戒、攝善戒、攝眾生戒三種，律儀戒又有四波羅夷四十二輕戒。四波羅夷即自讚毀他等，與前述《優婆塞五戒威儀經》所述相同。《菩薩善戒經》與《瑜伽師地論》〈菩薩地〉及《菩薩地持經》是同本異譯，均列舉三聚淨戒，但律儀戒之數稍有不同。即《瑜伽論》卷四十及卷四十一列四波羅夷及四十二輕戒；《善戒經》列八波羅夷及五十輕戒。八波羅夷是前述自讚毀他等四者加殺盜淫妄四重禁。又，《梵網經》不列三聚戒之別，但說十波羅夷、四十八輕戒。《菩薩瓔珞本業經》卷下〈大眾受學品〉所說三聚戒中，攝律儀戒有十波羅夷及八萬威儀戒。十波羅夷，是《善戒經》的八波羅夷加上《優婆塞戒經》所說說四眾過及酤酒二者，即綜合前述有關重戒諸說而成。
　　至於輕戒的廢立，雖如前述諸說紛紜，但其間仍有脈絡可尋，依之可略知大乘戒發展的情形。蓋於中國謂律儀一戒不異聲聞，仍依五、八、十、具的聲聞戒建立七眾，大小乘戒之間乃不生乖諍。日本的最澄，則認為圓頓菩薩所持的戒是《梵網經》所說的十重四十八輕戒，乃主張與聲聞戒有完全不同的相承。
　　◎附一︰印順《佛法概論》第十八章第一節
　　〔懺悔與持戒〕　八正道的內容，即戒、定、慧三增上學，今再分別的略為論說。厭倦一般生活，感到私欲佔有的家庭罪惡，痛切有情的自相殘殺，一切是無常與苦迫。發心出家的，必對於這樣的人生有所警覺，對於過去的自己有所不滿。對於生死有厭離心，即對於自己有懺悔心，這才能生活於出家的僧團而得佛化的新生。在家的信眾，也要有「住非家想」的見地，才能成解脫分善根，或者現身證覺。所以在受戒時，舉行真誠的懺悔，是非常重要的。釋尊初期的弟子，都有過人生的深切警覺與痛悔。動機的純正與真切，沒有什麼戒條，也能自然的合律。等到佛法風行，動機不純的出家者多起來，佛這才因事制戒。但在外人看起來，似乎制戒一多，僧品反而卑雜了。《中含》〈傷歌羅經〉即這樣說︰「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者﹖何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道者﹖」依釋尊以法攝僧的意義說，需要激發為法的真誠；依僧團律制的陶冶，也能使學者逐漸的入律。所以說︰「我正法律，漸作漸學，漸盡漸教。（中略）為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷施設禁戒。」（《中含》〈瞻波經〉）。就是發心純正的出家者，有時也會煩惱衝動起來，不能節制自己而犯了戒。這對於佛法的修習，是極大的障礙，這需要給以戒律的限制；已經犯戒的，即責令懺悔，使他回復清淨。經中常說︰「有罪當懺悔，懺悔即清淨。」因為一度的煩惱衝動，鑄成大錯，即印下深刻的創痕，成為進修德行的大障礙，不能得定，不能發慧。如引發定慧，必是邪定，惡慧。佛法的懺悔制，於大眾前坦白的披露自己的過失，接受僧團規定的處罰。經過一番真誠的痛切懺悔，即回復清淨。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗滌乾淨，才可以安放珍味。如布帛不淨，先要以灰皂等洗淨，然後可以染色。所以惟有如法的懺悔，才能持律清淨，才能使動機不純的逐漸合律。懺悔與持戒，有著密切的關係。所以戒律的軌則，不在乎個人，在乎大眾；不在乎不犯──事實上每不能不犯，在乎犯者能懺悔清淨。學者應追蹤古聖的精神，坦白的發露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味。
　　〔持戒與慈悲〕　戒律的廣義，包含一切正行。但依狹義說，重在不殺、不盜、不淫、不妄語等善。出家眾的四根本戒，比在家五戒更嚴格。淫戒，連夫婦的正淫也禁止；妄語，重在未證謂證等大妄語，這都與定學有關。不殺、盜、淫、妄為根本的戒善，出家眾多從消極的禁止惡行說。但在家眾持戒，即富有積極的同情感。要知戒善是合法則的，也是由於同情──慈悲喜捨的流露而表現於行為的。如《雜含》（卷三十七‧一０四四經）佛為鞞紐多羅聚落長者說︰「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼﹖作是覺已，受不殺生、不樂殺生」──淫盜等同。釋尊稱這是「自通之法」，即以己心而通他人之心的同情，近於儒家的恕道。所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感。進一步，更要愛護有情的生命，戒不即是慈悲的實踐嗎﹖《雜含》（卷三十二‧九一六經）佛為刀師氏聚落主說︰「若於有心殺生，當自悔責不是不類。若不有心殺生，無怨無憎，心生隨喜。（中略）心與慈俱。（中略）如是偷盜對以悲心，邪淫對以喜心，妄語對以捨心。」這以四無量心別對四戒，不過約他的偏重說，其實是相通的。如《中含》〈波羅牢經〉佛為波羅牢伽彌尼說︰「自見斷十惡道，念十善道已，便生歡悅；生歡悅已，便生於喜；生於喜已，便止息身；止息身已，便自覺樂；身覺樂已，便得一心。多聞聖弟子得一心已，則心與慈俱，（中略）無結、無怨、無恚、無諍」──悲喜捨同。依五戒、八戒、十善業而說到四無量心，這是經中常見的教說。尤其是《增一含》〈三寶品〉，以施為「施福業」，五戒四無量為「平等福業」，七覺支為「思維福業」，這即是施、戒、定三福業，而佛稱戒與四無量為平等福業，屬於戒善，這是極有意義的。平等即彼此的同一，大乘所說的平等慈，同體悲，即是這一深義的發揮。慈悲喜捨與定心相應而擴充他，即稱為四無量。這本是戒的根源；由於戒業清淨，同情眾生的苦迫，即引發慈悲喜捨的「無上人上」法。戒與四無量的相關性，可證明佛法──止惡、行善、淨心的一切德行，本出於對人類──有情的同情，而求合於和樂善生的準則。戒與慈悲，是側重於「無瞋」善根的。但這在限於時機的聲聞法中，還不能充分的發揮出來！
　　◎附二︰〈二戒〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　二戒，指佛典中，對於戒律所作的分類。共有十一種，略如下列︰
　　（一）性戒與遮戒︰前者戒性罪，後者戒遮罪。有種種異名，性戒︰舊戒、主戒、性重戒；遮戒︰新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。所謂新舊、主客係依佛所訂及不違背世間的道德而分；出自《摩訶止觀》卷四等書。性重乃因犯此戒則構成重罪而命名；息世譏嫌則因假令犯此戒，雖然只構成輕垢罪，但會受到世人的譏嫌，故仍須檢點；此二名出自南本《涅槃經》卷十一。
　　（二）止持戒與作持戒︰係戒律中廢惡與修善二類。又稱止持門與作持門。略稱止門與作門。止門乃消極的禁止戒。在小乘，指比丘的二五０戒及比丘尼的三四八戒；在大乘，則指攝律儀戒。作門乃積極的作善戒，在小乘，指二十犍度；在大乘，指攝善法戒與攝眾生戒。具體而言，六度是攝善法戒，四攝法是攝眾生戒，皆屬作門。
　　（三）定共戒與道共戒︰定共戒新譯「靜慮律儀事」，指三乘聖者若發色界定，則自然得到防非止惡的戒律功能。道共戒新譯「道生律儀」或「無漏律儀」，即指三乘聖者若發得無漏道，則自然契合廢惡修善的律儀原理。就此，小乘有部的見解和大乘唯識家之說有所不同。有部以為定共戒與有漏定共，而大乘則以為通於無漏，並通於無色界。大小乘皆認為道共戒依於無漏道，並說此二戒隨心轉。此外，另有將此二戒加上別解脫戒而成三律儀的說法。
　　（四）善戒與惡戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。善戒指隨順世法與佛制，在身、口、意三業方面防非止惡；惡戒則指如牛戒、狗戒等邪見的戒法。《華嚴玄談》卷四稱此二戒為正戒、邪戒。
　　（五）世間戒與出世間戒︰出自《正法念處經》卷五十九。或稱為在家戒、出家戒，《四教儀集註》卷下（末）解釋說，在家戒為五戒、八戒等，出家戒為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那所應受持的十戒、六法、具足戒等。又，《文殊師利問經》卷上以十戒為世間戒，以具足戒為出世間戒，更立上出世間戒，以不著於一切相為究竟。或以五戒、八戒為在家二戒，以十戒、具足戒為出家二戒。
　　（六）聲聞戒與菩薩戒︰又稱小乘戒、大乘戒或小戒、大戒。出於南本《涅槃經》卷二十六。聲聞戒係小乘聖者所受持的戒律，指五戒、八戒、十戒、具足戒。菩薩戒係大乘菩薩所受持的戒律，指《梵網經》所說的十無盡戒、四十八輕戒等。《涅槃經》卷二十六云（大正12‧774a）︰
　　「從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提，是名菩薩戒。若觀白骨乃至證得阿羅漢果，是名聲聞戒。若有受持聲聞戒者，當知是人不見佛性及以如來。若有受持菩薩戒者，當知是人得阿耨多羅三藐三菩提，能見佛性如來涅槃。」
　　（七）作戒與無作戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。作、無作相當於新譯的表、無表。作戒指依據諸種表業受戒；備齊三師、七證的儀式，依據教示受戒，故又稱作教戒。無作戒指受戒後，身得戒體；又稱無教戒。《四分律行事鈔》卷中之一說（大正40‧52a）︰
　　「所言作者，如陶家輪動轉之時名之為作，故雜心云，作者身動身方便。言無作者，一發續現始末恆有，四心三性不藉緣辨，故雜心云，身動滅已，與餘識俱是法隨生，故名無作。成論無作品云，因心生罪福，睡眠悶等是時常生，故名無作。」
　　（八）權、實二戒︰係天台家所說。權戒是權教所說的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒等小乘戒。此與《瑜伽》《善戒》等大乘戒，都是三乘共門所持，藏通二教界內卑淺的粗戒。實戒是實教所說的戒律，如《梵網經》的十重、四十八輕戒，獨為別圓二教、界外菩薩所受持。因此，權戒又稱粗戒，實戒又稱妙戒。然而，此妙係與粗相待而得為妙，故尚未入絕待妙之域，即待粗之妙。絕待妙戒是開會粗戒，令其進入粗即妙的法華圓教的教理。所謂毗尼即大乘，三歸五戒皆是摩訶衍的境地。
　　中國的天台宗雖依據《梵網》大戒，但於開權顯實之際，不見權戒之相，以為《四分》《瑜伽》的戒法即是絕待圓頓的妙戒。然而，日本天台宗中，最澄專依《梵網》大戒，與稟承瑜伽的南都諸宗相對抗，認為南山律是權教之說，非純圓獨妙之士所依，遂在北嶺別立戒壇。
　　（九）事戒與理戒︰又稱隨相戒、離相戒。事戒係在三業、四威儀等事相上受持的戒法，《四分》《瑜伽》《梵網》等大小乘戒，皆屬於這一類。理戒是於戒不見戒相，以安住空、假、中三觀為戒律，圓頓大戒也屬於這一類，有時也稱為理觀戒。
　　若就乘、戒而分別，則事戒是戒，而理戒相當於乘。天台家說乘戒緩急之四句分別，就是指此而言。又，事戒、理戒有三品之別。事戒的上品得天報，中品得人報，下品得修羅報。而在理戒空觀的三品中，下品配聲聞，中品配緣覺，上品配通教的菩薩；假觀的三品中，下品配三藏的菩薩，中品配通教出假的菩薩，上品配別教的菩薩；中觀的三品中，下品配別教的菩薩，中品配圓教的菩薩，上品配佛。
　　（十）威儀戒與從戒戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。威儀戒指為得名利、受人恭敬，雖受戒但只外現威儀；從戒戒是順從佛制、清淨之業，內外相稱，如實受持戒行。
　　（十一）求戒與捨戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。求戒指求三有果報而受持戒；捨戒指捨三有果報而真實受持戒法。
　　◎附三︰續明《戒學述要》上篇〈戒學之性質與類別〉（摘錄）
　　戒是出生一切功德善法的根本。從淺處說，佛教的戒學，是人生倫理道德的規律，是人之所以為人的準則。往深處講，戒是塑造人格乃至圓滿究竟──成佛的由路。修學佛法的人，從進入佛門信敬三寶起，一直到完成無上佛果，都是有其戒相可說的。律，為三藏教法之一，其行門之廣，蘊意之深，類別之眾，不是三言兩語所能道盡的。戒學的種類，三藏教典中隨機散說，各約一義，說有無量差別，這裡不暇一一備舉。且就幾種基本而主要的略述如次，舉一反三，其它即可循此通釋了。
　　戒行為五乘教法──人、天、聲聞、緣覺、菩薩──之所共遵，世間三福行（布施、持戒、修定）中，戒福行最為主要，無戒尚不得人天之身，何能享受人天福樂﹖三增上學（增上戒學、增上心學、增上慧學）中，戒增上學位列於首，無戒則無定慧，解脫之樂無由成就。六波羅蜜多中有尸羅波羅蜜，菩薩無戒，不足以完成上求下化之悲願。此外，如見道證真時，獲戒證淨（四證淨──佛、法、僧、戒──之一）；三乘極果所具五分法身（戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊）中，有戒分法身。其它，如六念、八正道等諸行門中，皆莫不有戒。可以說︰任何佛法的行門與果證，無不以戒為主要條件之一。雖因根器的淺深，持戒之廣狹粗細各有不同，然泛言「戒學」，實是徹上徹下而不可或缺的，不過根機愈鈍、功行愈淺，就愈見其重要吧了。《涅槃經》中將戒喻如渡海浮囊，從準備渡海時起，一直到達彼岸，是不可須臾捨離的。他人乞索甚麼東西，都可以布施給他，唯獨乞此浮囊乃至如針孔般大也不能允許，因為針孔雖小，但是在浮囊的作用上說卻是非常重大的。學佛而欲斷煩惱、了生死、成佛，全憑戒行之清淨，戒行毀缺，就如浮囊在大海中走了氣，頓時失掉憑藉。不但彼岸無法達到，且有喪失生命的危險！故「具足淨戒」，為佛教諸乘學人必須具有的行道項目，不如此即不能達到諸乘所預期的目的。故泛言一戒，實可貫通一切；若就位科人，則戒法之別目，就有無量差別了。
　　從釋尊言教中，知戒為諸乘所共遵。若更就戒學所詮的實質去觀察，則諸乘所標之戒相，雖多少、廣狹、粗細、大小，相差懸殊，然戒之所以為戒的實質，並沒有甚麼增減，故戒法也是一味的。吾人從「戒法一味」的觀點，進而推求釋尊處處說戒的本意，乃至諸乘施設戒法的差別，纔可以獲得一個比較明確的認識。從戒法的差別去看︰有在家戒，有出家戒。出家戒中，又有止戒，有作戒；有性戒，有遮戒；有世間戒，有出世間戒等的無量差別。然無量戒法的根本實質，要而言之，就是「十善戒」。以十善戒統攝一切戒法，恰像大海之總攝眾流、諸星拱月一樣。聲聞乘的五戒、八戒（在家戒）、十戒、具戒（出家戒），固不離此，菩薩乘的三聚淨戒，也還是它。《大智度論》卷四十六說︰「十善為總相戒，別相有無量戒︰不飲酒，不過中食，入不貪中；杖不加眾生等，入不瞋中，餘則隨義相從。戒名身業、語業，七善道所攝。十善道及初後，如發心欲殺，是時作方便︰惡口、鞭打、繫縛、斫刺，乃至垂死，皆屬於初；死後剝皮、食噉、割截、歡喜，皆名為後；奪命是本體；此三事和合，總名殺不善道。」犯一條殺戒，即有無量惡行為其眷屬，盜、淫、妄語等，亦莫不皆然，要想不犯重戒，首須防護輕戒；要想不起身語惡行，首須制止三毒惡念。凡一切過錯，無不從微至著，由隱至顯；故欲得清淨道，必須防微杜漸，嚴護於起心動念之間。比丘戒行雖多，結其所歸，不過為護︰淫、殺、盜、妄。菩薩戒行深重，乃至起心動念不於眾生有殺害等想。必如是持戒清淨，始可與道法相應，進而戡除自心之煩惱。由此觀之，佛教戒法，分位愈高，則其持守就愈加嚴密，然要其所歸，實不外此十善業道。所以說︰「十善道則攝一切戒。」吾人以十善戒法為根本，可以觀知諸乘戒法的粗細淺深；更從粗細淺深的諸乘戒法，可以窺知佛教戒法之一貫。故求解則應從本而達末，奉行亦須由粗而至細，從淺而入深。如是觀察戒法，奉行戒法，則知戒法皆為對症而制，各有聖意。吾人一時雖不能盡持，然應深生慚愧，則輕忽戒法之心，自然就可以逐漸減少了。
　　◎附四︰〈五篇〉（編譯組）
　　五篇為僧尼戒條之分科。即將比丘之二五０戒及比丘尼之三四八戒分類為波羅夷、僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅等五科。《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧516c）︰「罪者，總五篇罪，名一切是罪，五篇戒外亦有種種罪，今佛結戒示罪輕重，故云此是波羅夷罪，此是僧殘，此是波逸提，此是波羅提提舍尼，此是突吉羅。」又名五犯、五犯聚、五眾罪，或五種制。茲分述如次︰
　　（1）波羅夷（pārājika）︰又譯斷頭。乃最重之罪，若犯此戒，則如人斷頭，永被擯斥，不得為比丘或比丘尼。比丘戒中的四波羅夷及比丘尼戒的八波羅夷罪即攝於此。
　　（2）僧殘（saṃghāvaśeṣa）︰詳稱僧伽婆尸沙，為次於前者之重罪。若犯此罪，如人生命垂危，僅餘殘命。若不及時向僧眾懺悔，無由得生，故名僧殘。比丘戒的十三僧殘及比丘尼戒的十七僧殘即攝於此。
　　（3）波逸提（pāyattika）︰又譯「墮」。佛典記載，犯此罪者將墮於寒熱地獄，故云。比丘戒中的三十捨墮、九十單墮及比丘尼戒的三十捨墮、一七八單墮即攝於此。
　　（4）波羅提提舍尼（pratideśanīya）︰又譯向彼悔。謂犯者須向其他比丘懺悔。比丘戒中的四提舍尼及比丘尼戒的八提舍尼即攝於此。
　　（5）突吉羅（duṣkṛta）︰又譯惡作。為身口二業所犯之過；此戒易犯，當常慎防。比丘戒及比丘尼戒的二不定、百眾學、七滅諍即攝於此。
　　以上五篇，居首的波羅夷罪最重，以下逐次遞減。古來順其次第，以死、流、徙、杖、笞等五刑喻之。而犯此五罪者，可依滅擯、僧法懺、對首三說、對首一說、責心悔等五法治之。但犯波羅夷的「滅擯」，則係指被擯棄於僧團之外，不得為比丘或比丘尼。
　　此五篇加上偷蘭遮，即成六聚。偷蘭遮（sthūlātyaya）意譯大障善道，即犯將構成波羅夷及僧殘而未遂之罪。此罪的力用能障至善道。另從突吉羅中開出惡說，而成七聚。身作的罪稱為突吉羅，即惡作。口說的罪稱惡說。通常稱戒品為五篇七聚，即從此五篇及七聚取名。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷一、卷三十、卷四十四；《文殊師利問經》卷上；《菩薩善戒經》卷四；《大方等陀羅尼經》卷一；《受十善戒經》；《大毗婆沙論》卷一二二；《雜阿毗曇心論》卷八；《阿毗達磨順正理論》卷三十六。



戒乘緩急
戒乘緩急
　　戒，即戒律。乘，即教法。佛教徒依根性之不同而在持戒、聞法方面各有偏尚，此種情形謂之戒乘緩急。成佛之道，有以持戒為主，先嚴持戒法而後再研習教法者。有專尚教法而較不重視持戒者。由此乃有戒緩乘急、戒急乘緩、戒乘俱急、戒乘俱緩等四種。此謂之「戒乘四句」。天台、華嚴諸家曾倡此說。茲略述如次︰
　　（1）戒緩乘急︰指不嚴守戒律而專研教法者，如維摩居士即屬戒緩乘急之人。
　　（2）戒急乘緩︰指急切於持戒而緩於學習教法，如小乘之比丘即是。
　　（3）戒乘俱急︰謂不祇持守戒律，同時亦勤習教法以求悟，如出家之精進菩薩。
　　（4）戒乘俱緩︰謂既不嚴守戒律，亦無心求法。
　　此中，熱切於嚴守戒律（戒急）者得生人天，專研教法（乘急）者得以悟道。然如不守戒律（戒緩）則易失人天之身，不勤習教法（乘緩）則不易悟道。故「戒乘俱急」乃是佛子之理想典範。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷四（上）；《法華文句》卷二（下）；《法華玄義》卷六（上）；《止觀輔行傳弘決》卷四之二；《天台四教儀集註》卷一。



戒刀
戒刀（梵śastraka，巴satthaka，藏gri-gu）
　　比丘所持的十八物之一。即用於裁衣、剃髮、剪爪等的刀子。由於係戒律所聽許，故稱戒刀。據《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三所載，佛在室羅伐城時，有比丘欲裁三衣，便以手撕裂，損壞衣財。佛乃聽許用刀子。但因六眾以雜寶裝飾，佛制用鈍鐵作刀，且分大、中、小三種規格。大的長六指，小的長四指，中的介於二者之間。形狀則有彎曲如鳥羽、及似雞翎而不尖直二種。
　　又，《十誦律》卷三十九中，有佛聽許用剃刀及截爪刀的記載。同書卷五十六又云（大正23‧417a）︰「佛聽眾僧畜剃刀，一人亦畜，為剃鬚髮故，是名剃刀法。剃刀鞝法者，佛聽諸比丘畜剃刀鞝，為掌護莫令失，更求覓妨行道故。」此外，《國清百錄》卷二〈王入朝遣使參書〉中，有以五色幡、熏陸香等及剃刀十口為嚫施的記載。《慈恩寺三藏法師傳》卷七載，朝廷以衲袈裟一領、剃刀一口賜與玄奘三藏。
　　〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷六〈偈頌品〉；《四分律》卷五十一〈雜犍度〉；《梵網經》卷下；《大宋僧史略》卷上；《祖庭事苑》卷八；《釋氏要覽》卷中。



戒和尚
戒和尚
　　意指授戒的和尚。又作戒和上。為三師之一。新學沙彌受具足戒時，須有三師及七證師，戒和尚為此十師之首，登戒壇上親自授戒。如《四分律行事鈔》卷上之三所載，初請和尚，以其為得戒的根本，若無此人，承習無由，則闕示導而不相生長，故必請之。
　　《四分律》等認為作為戒和尚者，必須是戒臘滿十年以上的明師。在大乘戒之中，認為可以真佛、像佛、真聖（十地等的菩薩）、像聖，以及凡師為戒和尚，不過凡師必須是出家的菩薩，並且具有五德。五德是指持戒、年滿十臘、解律藏、通禪思、窮慧藏玄。
　　湛然《授菩薩戒儀》載（卍續105‧10下）︰「次請眾聖為授戒師，先請和上，詞云︰弟子某甲等，奉請釋迦如來應正等覺為我和上，我依和上故，得受菩薩戒，慈愍故。」此即依大乘之意，而以釋尊為戒和尚。又，《四分律》等雖說後世有自誓受戒之法，但是應以就現前之師而得戒為其本則。
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷上三；《元亨釋書》卷十三；《授菩薩戒儀要解》；《東大寺要錄》卷五。



戒壇
戒壇
　　指舉行授受戒律儀式的場所。戒律之授受，原僅挑選清淨地方結界舉行，後來才以土、石、磚等築成三層平壇作為戒律授受處，故戒壇又稱戒場。如《行事鈔資持記》卷上之二云（大正40‧206a）︰「戒壇者，謂於場中別更封土，若據初開，未必有壇，所以律中約通從本但云場耳。」戒壇之初建，據《釋氏要覽》卷上記載，始自天竺樓至菩薩請築戒壇為比丘受戒，佛許之，遂於祇園精舍外院之東南隅建壇。
　　中國戒壇的設立風氣，係在戒律經典及其儀式傳入之後所陸續興起。依《佛祖統紀》卷三十五所載，魏明帝嘉平二年（250），中天竺三藏曇摩迦羅至洛陽，譯出《僧祇戒》。又於正元元年（254），與安息國沙門曇諦共出《曇無德部四分戒本》，十人受戒羯摩法，沙門朱士行為受戒之始。另據《比丘尼傳》卷一〈晉竹林寺淨檢尼傳〉所載，升平元年（357），沙門曇摩羯多於洛陽立戒壇，為淨檢等四人授具戒。此為中國比丘尼受戒的最早記錄，也是中國北方寺院建立戒壇見於文獻之始。
　　其後，南方寺院亦有戒壇之設。如《宋高僧傳》卷八〈唐韶州今南華寺慧能傳〉云（大正50‧755a）︰「印宗辭屈而神伏，乃為其削椎髻，於法性寺智光律師邊受滿分戒，所登之壇，即南宋朝求那跋摩三藏之所築也。」此外，晉‧支道林曾於石城、汾州各立一壇；宋‧智嚴於上定林寺立壇；梁‧僧祐於上雲居、棲霞等處亦曾立壇；唐‧道宣嘗於淨業寺建石戒壇，並撰有《關中創立戒壇圖經》一卷。後來，建立戒壇之風氣乃漸盛行全國。官設私設均有。
　　中國的戒壇在創建之初極為簡單，入唐以後漸形華麗。如河南嵩山會善寺的戒壇，係用石欄築成，雕刻極精，曾有「琉璃戒壇」之稱。至後世，更有以戒壇為寺名者，如北京西山戒壇寺，原名慧聚，後改名萬壽，但因寺中建有高大的戒壇，故一般人皆稱之為戒壇寺。又，往昔之禪、律諸宗寺院，每在寺門前建石碑，上書戒約，如「禁葷酒入山門」等字樣，因其多立於戒壇前右方，故俗稱為「戒壇石」。
　　有關戒壇的型式，據明‧周永年所撰《吳都法乘》卷十〈壇宇篇〉引朱希周「蘇郡開元寺重建萬善戒壇碑」文所載，明‧嘉靖十四年（1535），曾就開元寺故地建室，並築壇其中，越三年而告成。壇有二級，高七尺餘，廣二十九尺，四面列階而升；壇上設毗盧遮那如來像，護戒諸神圍繞其側。壇外設普門法王子大悲像，像之左右有十八應真。由此可知，戒壇的建築至明代已相當發達，而且是在室內築壇。
　　另依道宣《關中創立戒壇圖經》所載，戒壇之規制為︰三層壇，下壇四方寬二十九點八尺，高九尺。中壇四方寬二十三尺，高四點五尺。上壇四邊寬七尺，高二寸，上面供奉佛舍利塔。或謂道宣此制係參考中國古來祭壇之形式而訂者。
　　日本天平勝寶六年（754），東渡日本的唐僧鑑真於東大寺大佛殿前設戒壇，為天皇等人授菩薩戒。此為日本設立戒壇之始。翌年十月在大佛殿之西常設戒壇。天平寶字五年（761）另在下野藥師寺與筑前觀世音寺立戒壇，後二者與東大寺戒壇合稱「天下三戒壇」。
　　平安時代，最澄欲於比叡山延曆寺建大乘戒壇，然與僧綱展開論爭。終於在弘仁十三年（822）最澄歿後七日，始獲敕許。故延曆寺戒壇與三戒壇合稱「四戒壇」。其後，園城寺（三井寺）脫離延曆寺，自立戒壇，長久二年（1041）請求敕許，遭延曆寺反對而未實現。此一請求敕許之事，反覆持續至十四世紀猶未成功。
　　鎌倉時代，唐招提寺隨著復興戒律之勢，也在寺內設置戒壇。南北朝時代，雖由延曆寺分置出鎮興寺、寶戒寺、等妙寺、藥師寺等「遠國四戒壇」，但都燬於戰國時代的兵火。今仍屹立不變的東大寺、觀世音寺、延曆寺、唐招提寺之戒壇，自興建以來，皆曾歷經頗多變遷。
　　〔參考資料〕　《大唐西域求法高僧傳》卷上；《道宣律師感通錄》；《佛祖統紀》卷三十九；《僧史略》卷下；《釋氏稽古略》卷三；《南都叡山戒勝劣事》；《元亨釋書》卷二十七；佐藤達玄《中國佛教偺芣け詻戒律の研究》。



戒壇院
戒壇院
　　位於日本奈良東大寺境內。日本‧天平勝寶六年（754）四月，唐僧鑑真於大佛殿前建築戒壇，為聖武天皇等四百人傳菩薩戒，五月，移壇至大佛殿西側，營建堂宇，此即日本戒壇院之濫觴。
　　天平寶字五年（761），下野藥師寺、筑紫觀世音寺亦設戒壇，而與本院並稱天下三戒壇。其後，本院屢遭兵亂及火災所毀。享保十六年（1731），江戶靈雲寺惠努力重建，始恢復舊觀。院中收藏有著色四天王塑造立像四尊、木造愛染明王坐像一尊、木造鑑真和尚坐像一尊等，多屬日本國寶。
　　〔參考資料〕　《南都東大寺戒壇院略緣起》；《唐大和尚東征傳》；《東大寺要錄》卷一、卷四；《東大寺續要錄》；《東大寺諸伽藍略錄》。



戒尺
戒尺
　　法器之一。單稱尺。即在舉行歸依、剃度、傳戒、說法等法會時，用以警覺大眾或安定法會秩序的法具。《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉沙彌得度條下云（大正48‧1136c）︰「設戒師座几與住持分手，几上安香燭、手爐、戒尺。」《禪林象器箋》〈唄器門〉云︰「受戒專用之，故得戒尺之稱。」
　　戒尺係由兩小木構成，一仰一俯，仰者在下，稍大。使用時，取上者擬擊下者而鳴之。又，一說戒尺為界尺，然據《禪林象器箋》〈器物門〉所載，界尺為資身細器之一，係用以畫界或鎮紙幅，與戒尺之用處不同。此外，淨土家於讀經時，為合經文而使用的割笏、音木及拆柝等物，亦係自戒尺發展而來。



戒度
戒度
　　南宋律宗僧。字拙菴，生卒年不詳。嘗於棲心寺受業，隨元照習四分律。著有《觀經疏正觀記》三卷、《阿彌陀經疏聞持記》三卷、解釋元照之論疏。淳熙五年（1178）又撰《觀經扶新論》一卷，駁斥草菴道因所著《觀經輔正解》一書之說，以闡揚元照之意。
　　晚年居餘姚（浙江省餘姚縣）極樂寺，信奉淨土教。後在病中作遺書，告別舊識。並命眾人誦《觀無量壽經》。誦至法身觀時，厲聲念佛跏趺而寂。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十七；《淨土聖賢錄》卷四。



戒律
戒律
　　戒與律的併稱。戒，梵語尸羅（śīla），指防非止惡的戒法。律，梵語優婆羅叉（up-alakṣa），或毗尼（vinaya），指生活上的規律。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
　　「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼。（中略）以能防禁故，名為戒。（中略）所言律者，是外國名優婆羅叉，此翻名律。解釋有二︰（一）就教論，（二）就行辨。若當就教詮量名律，若當就行調伏名律。」
　　戒與律原有不同的意義，而「戒律」併用，意謂維持佛教教團之道德性、法律性的規範。亦即「律」指為維持教團秩序而規定的種種規律條項及違犯規律之罰則，屬於形式的、他律的。「戒」指內心自發性地持守規律，屬於精神的、自律的。然而戒與律並非分離而行，而是平行地共同維持教團之秩序。
　　曹魏‧嘉平年間（249～254），天竺三藏曇柯迦羅至中國，譯出《僧祇戒心圖》，為戒律傳入中國之始。唐代，鑑真赴日，於東大寺設戒壇授戒，又建唐招提寺弘傳戒律，戒律遂傳至日本。
　　戒律在印度佛教中，是所有佛教徒必備的條件，所以沒有單以戒律成立宗派的意識。但在民俗習慣、氣候風土完全不同的中國社會，要完全按照律典上的戒條規定去實踐，實在很困難，因而除了逐漸加強對律文異解及戒律內涵的探討，以及產生完全以律藏之研究為主的律宗之外，其他如依據《法華經》而形成的天台宗、依據《華嚴經》而形成的華嚴宗、教外別傳的禪宗，皆各有獨特的戒律。
　　日本在傳入中國佛教中的律宗後，不久又發展出依據《法華經》而形成大乘圓頓戒，並捨棄一切禁令式的戒律特質，而創造獨特的戒律。
　　◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章〈戒律之精神〉（摘錄）
　　佛陀以解脫正道、勸導出家、依於純真之動機為主。其有動機不純真者，亦姑容認之。斯即佛陀之教團即僧伽所以擴大之一因也。雖然，佛陀所最感困難之點，實亦在此。蓋由於動機真純者，中途縱有過失，亦容易復其本來。若原出勉強者，而欲使之心向真道，則其事匪易。適應於茲必要，佛陀乃設為規則，是為教團之外表的規定，即律（vinaya，毗那耶）是也。
　　據此，一方可使佛弟子輩，得同為釋子沙門而統率之。同時於他方，則糾正其中所發生之違誤，而使成湛然純淨之沙門。且循於教團之擴大，益感此需要彌切，寖至不得不設置極其細密之規定。以此規定，編成系統，是即謂三藏之一，毗那耶（律）藏也。大約比丘為二四０條（中國概謂之二五０戒），比丘尼更於此外，增加數十條。佛教團依此，乃得所憑藉。故雖以不純之動機，或勉強出家之弟子，亦當循茲外表，漸使道行殊勝，其效果固非常之大也。
　　蓋佛陀所重者，雖完全為基於自覺、精神方面之修養，但精神之修養，亦賴於外表之道行。今欲劃一此類事實與各色各樣之弟子，固以依於外表之規定為最有效，爰據此理由而為施設。是故凡茲規定，即至佛滅後，亦如佛在時。為維持僧伽（教團）最屬重要者。其為一定秋毫不可犯之物，固無足異，尤其以戒行最高之迦葉（Kassapa），為教團之領導者，彌足以示戒律萬能主義，特占勝利也。
　　雖然，吾人茲宜注意者，即戒律之精神是矣。戒律之為物，原多適應於時、處、位所制定者。且自佛陀入滅之際，對於阿難之遺訓考之，當勿忘茍過於拘執律之條文，則反不合於佛陀之精神。試再徵諸當時之輿論，亦得證明之。如《中阿含》〈傷歌羅經〉︰
　　「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者﹖何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道耶﹖」
　　此佛陀晚年，多數人於集會時所述之批評也。蓋當佛陀傳道之初，出家者多由於真誠純淨之動機，故得解脫者其數較多。反之，迨後多為依附僧伽之勢力而出家者，故得道者其數較少，即根據於此等事實者是也。質言之，若就此放任之，則不易解脫之人必多，斯佛陀所以制定多戒，眾人不能洞悉其故，緣有如上之疑議。
　　綜之，即自此考之，亦足以明制定多戒，原非佛陀之本意，洵為出諸不得已。是故假若佛陀會下，無不良分子，盡屬上機，則就令其時其處，有所制定，然亦無似此之繁瑣，固不待言。且若以此為時處不同所制定，則與今日所傳之戒律，亦當大異其趣，詎非易於推知者耶。由此以譚，吾人以為厥後灰山住部（雞胤部，Kukkutika）視戒律為方便說，主張不當過於拘執（假若《部執異論疏》之記載為碻實），殊可謂得佛陀之真意。要之，戒律固屬出家修道之大指針，然過於拘泥末節，亦斷難得佛陀之真意，吾人固始終認為如此也。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷一；《四分戒疏》卷一（上）；《四分律行事鈔資持記》卷上一之一；聖嚴《戒律學綱要》；《近代中國的佛教制度》（上）（《世界佛學名著譯叢》{82}）；《律宗概述及其成立與發展》《律宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{88}、{89}）；上田天瑞《戒律の思想と歷史》；佐佐木教悟《戒律と僧伽》；佐佐木教悟撰‧關世謙譯《戒律學的佛教》。



戒日王
戒日王（梵śīlāditya；約590～647）
　　北印度薩他尼溼伐羅王國的第六任國王。本名曷利沙伐彈那（Harṣavardhana，意譯喜增王），略稱曷利沙（Harṣa）。戒日王為其德稱。西元606年，戒日王繼其兄增王（Rā-jyavardhana）之後即位。登基後，勵精圖治，盛講武事，進而以首都曲女城為中心，征討四方，國威揚及五印度，使他成為笈多王朝之後統一印度的著名國王。他曾多次派遣使臣與中國唐朝通好，唐太宗亦派王玄策等人多次使印報聘。
　　戒日王原信奉印度教濕婆派（śiva），後來篤信佛教。嘗修建不少佛塔、伽藍，並供養佛教僧眾；並且每隔五年舉行一次無遮大會（各教派均可參加的宗教大集會）。鼓勵各教派進行宗教學術交流。唐僧玄奘赴印期間，正值戒日王治世，頗受禮遇。他曾為玄奘在曲女城舉行長達十八天的盛大法會，以宣揚玄奘的佛學主張。
　　戒日王一方面興隆三寶，經營福業，另一方面積極地獎掖文藝。因此，造就不少著名詩人及作家。他本人也擅長文學，在印度戲劇史上有相當高的地位。其劇作流傳至今者有《龍喜記》（Nāgānanda）（有吳曉鈴之中譯本）、《瓔珞記》（Ratnāvalī）、《鍾情記》（Priyadarśikā）等三書。另撰有《八大靈塔梵讚》（Aṣṭamahāśrīcaityastotra，收於《大正藏》第三十二冊）。
　　此外，據說《Supradhūtastotra》《Naisadhīyacarita》等作品也是他所作。王歿後，詩人波那（Bāṇa）曾將其事蹟寫成詩歌《戒日王所行讚》（Harṣacarita）行世。
　　又，在印度史上稱戒日王者，凡有數人，就中，以上述戒日王及摩臘婆國戒日王最為著名。據《大唐西域記》卷十一所述，摩臘婆國之戒日王出世於西元600年頃，機慧高明，才學瞻敏，愛育四生，敬崇三寶；在位五十餘年，嘗於宮側建立精舍，作七佛世尊像。每歲恆設無遮大會，招集四方僧徒，修施四事供養云云。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）
　　當時印度的政治局面是︰笈多王朝宣告崩潰，繼之而來的又是割據的形勢。笈多的後裔退到中印一帶，稱為後笈多朝。到第六世紀末，北印（中印偏北）出現了一個薩他泥濕伐羅的國家，開頭幾代的國王情況不清楚，第四代的國王名光增，逐漸吞併鄰小，勢力擴展到五河一帶（印度通外門戶）。他的兒子王增繼位後，因無子嗣，由弟喜增（戒日王）接替。喜增很有才能，把勢力擴展到了中印、東印。東印位於孟加拉一帶有一金耳國，戒日王戰敗了它，獲得了很大一片土地，一時的統一局面可與笈多王朝相比。據玄奘的記載，戒日王東征西伐，六年之間就「臣服五印」。這話說得有些誇張，事實上，此國對外擴張不自戒日王始，因之不能說六年之間就臣服了五印。再說，戒日王勢力所及也僅限於中印、北印以及西印一部分，東南印度始終沒有歸入他的版圖。不過，應當承認他是創建了一個較大的統一大國的。加之他能精兵簡政，治理有方，因而造成了一段時期的太平景象。這時候，玄奘正好在印留學，親睹其盛，從他留下的記載裏我們還可以想見其概。玄奘所遇的印度統一盛況，一如法顯所遇的笈多王朝統一局勢相同，但法顯未能接觸到社會上層，因之，記載的面就不及玄奘之廣博了。
　　戒日王的宗教政策，也仿效阿育王對各種宗教一律平等看待。他本人是信奉印度教的，後來對佛教也很重視。那爛陀寺能夠繼續維持那樣的規模，就是在他的保護下獲得的。其時大乘佛學有所振興，一方面是因為戒日王的支持，同時也與玄奘在那裏的活動有關。當時外學小乘聲勢極盛，小乘的正量部，把大乘壓得不敢與之抗衡，正瀕於一蹶不振，玄奘去後，破外學小乘，挽回了局勢，因使大乘再度興起。由於玄奘的這番表現，所以深得戒日王的敬仰，替他在國都曲女城開了長達十八天的盛大法會，用來宣揚玄奘的主張。跟著，還在缽羅耶伽舉行了無遮大法會，大會所以在這裏舉行，因為這裏是地處兩河之間的平原，有很大的廣場。玄奘的活動，對擴大當時的佛學影響，確實有很大的幫助。
　　戒日王（590～648）統治的時間不長（在位年代為606～648），在玄奘回國後的第三年就死了。他不但政治上是個有才能的人，還長於文學，在印度戲劇史上有相當的地位。他的劇作流傳至今的還有三篇︰《鍾情記》《瓔珞記》《龍喜記》。最後一種卷於佛的本生故事，描寫佛在修菩薩行時，捨身為人的精神。故事說佛曾一度作過雲乘太子，據印度傳說，有一種金翅鳥，專門吃龍，雲乘有一次看到金翅鳥要吃一條小龍，就要求用自身替代小龍，終於使金翅鳥受到感動，從此就不與龍為敵了，於是龍族皆大歡喜。這個劇本有藏譯。義淨在《南海寄歸傳》中也提到過。現在，有日文譯本，我國前幾年有吳曉鈴的譯本。由於戒日王是文學家，他網羅了一些文人學士，其中有一位叫波那的，給他寫了《戒日王所行讚》的傳記，他的一生行事，由此而得以流傳下來。當然，玄奘對他的生平，記載的也很詳細。總之，在戒日王時代，大乘勢力一度有重振之勢，但是戒日王死後，印度又回到了割據局面，大乘佛學也受到了影響。
　　◎附二︰戒日王著‧吳曉鈴譯《龍喜記》譯者的話〉（摘錄）
　　在印度古典戲劇作家群裡，戒日王是幸運的。由於史料的缺乏，幾乎大部分作家的事蹟不為後人所知，甚至於沒有法子確定他們的實際年代。但是，唐代的玄奘法師西遊的時候，正當戒日王治世，而且他們兩個人還建立了深厚的友誼。唐代的義淨律師留學印度的時候，雖然戒日王已經死去，但是他也記錄下來一些他所聽到的關於戒日王的傳說。戒日王的宮廷詩人波那所寫的《喜增所行讚》長詩的保存下來，使我們更多地知道了不少的關於戒日王生平的可靠材料。我們在這裡簡略地介紹一下。
　　印度在笈多王朝由於匈奴入侵而覆滅的一百年以後，薩他泥濕伐羅國的光增王突然興起，征服了鄰近諸王，在北印度奠定了一個印度大帝國的基礎。這個時期是在西元後第六世紀末。光增王有兩個兒子和一個女兒︰大兒子叫做王增，二兒子叫做喜增，最小的是女兒，叫做王聖。喜增約生於西元後590年的「孟夏」（約當於西曆的五、六月間）的上半月的第十二日。王增和喜增兩弟兄都是生長在戎馬之間，所以從小受的是武事的訓練和教育。在西元後604年的時候，匈奴再一次地侵入印度的西北邊境，光增王派遣了王增率領人馬前去抵抗敵人，喜增也隨軍前去，不過沒有參加前線作戰，只是在大山腳下的森林裡狩獵。正在這個時候，光增王突然得了急病，喜增及時地回到父親的病榻前面。光增王終於不治死去，他的皇后也自焚殉夫。王增打敗了匈奴的同時接到了父親的死訊，於是趕緊班師回朝，當時就被擁立做了皇帝。實際上，王增一心一意是想讓弟弟嗣位，自己希望做個山林裡的隱逸。不幸的是，在光增王死後的一年，他的女兒王聖的丈夫，羯若鞠闍國的攝鎧王，在戰爭中為摩臘婆國的國王殺死，王聖也被俘去，囚禁起來。王增聽到這個消息立刻率領騎兵一萬去復仇，喜增也率領著象兵趕上赴援。在極為激烈的戰爭中，摩臘婆國全軍覆沒，國王也死在亂軍之中。王增弟兄雖然大獲全勝，但是並沒有找到妹妹王聖的蹤跡。這事以後不久，摩臘婆國的祕密盟主金耳國的設賞迦王裝做和王增親善的樣子，竟在一次會議上把王增害死了。當時國內的大臣辨了再三說服喜增承襲王位，兼掌薩他泥濕伐羅國和羯若鞠闍國的政權。這是西元後606年的事情，這一年就是印度歷史上的戒日王朝的開始。但是，在這個時期，喜增是不愉快的，他只有十六歲左右，哥哥的仇沒有能夠報復，妹妹又失了蹤跡，所以在承襲王位的頭幾年，只自稱做「戒日王子」，同時勵精圖治，愛民勤政，下定「兄仇未報，鄰國不賓，終無右手進食之期」的決心。他先在頻闍山裡把在兵亂裡逃出的妹妹王聖找到，迎回國都。這時王聖已經換上黃衫，皈依佛法，做了小乘正量部的比丘尼了，她堅持著不肯還俗。戒日王的篤信佛教就是從王聖學習小乘的正量部開始的。在對設賞迦王的復仇戰爭中他也取得了決定性的勝利，把設賞迦王壓迫得到處竄伏，終於在西元後619年跪在他的腳前稱臣納款。戒日王逐漸擴大帝國的範圍，在擁有北印度的土地以後，又繼續向南印度擴張勢力，在西元後620年他進軍到耐秣陀河，但是為南印度各國的盟主摩訶剌侘國的補羅稽舍王所敗，這是戒日王戰爭史上的唯一的一次失敗。雖然這樣，然而他的勢力範圍擁有殑伽河流域的全部，北邊到達雪山，南邊到達耐秣陀河，東邊到達殑伽河口，西邊到達設多圖盧河。許多國王都做了他的藩屬，建立了印度歷史上一個有名的大帝國，擁有象軍六萬、馬軍十萬，促成了三十多年的和平歲月。據玄奘法師的記載說那時候是「政教和平，務修節儉，營福樹善，忘寢與食。」他在唐太宗（李世民）貞觀十五年（641）開始和中國發生政治和外交的關係，兩國互派使節，王玄策和李義表就是在那個時候去印度。玄奘法師留學印度那爛陀寺的時候，戒日王是他的大護法，為他作闡揚大乘妙理的盛會十八天，為他舉行第六次也是戒日王最後一次的七十五天的無遮大會，並且餽贈豐盛的禮物送他回到中國來。傳說戒日王是失足落在殑伽河裡淹死的。他在位的時期大約相當於隋煬帝（楊廣）大業二年到唐太宗（李世民）貞觀二十二年（606～648），他活了五十九歲。戒日王沒有兒子，他死了以後，國內起了騷亂，他的臣子阿羅那順自立為帝那伏帝國王。
　　戒日王不單在政治上有著不小的建樹，在文學上他也有著很大的成就。他一方面提倡和獎勵文藝活動，當時有名的詩人波那和摩由羅都在他的宮廷裡待詔，一方面自己也從事創作。他的著作傳說是很多的，我所知道和見到的只有詩一種︰《八大靈塔梵讚》。戲劇三種︰《鍾情記》《瓔珞記》和《龍喜記》。此外還有一些零碎見於詩話之類的著作裡所徵引的和銅器上鐫刻的斷句。一般公認《龍喜記》是他的三個戲劇裡最好的一種，也是他所寫的最後的一個戲劇。
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷四；《大唐西域記》卷五；多羅那他《印度佛教史》。



戒明
戒明
　　日本華嚴宗僧。俗姓凡直。讚岐國（香川縣）人。出家後，師事大安寺的慶俊，學習華嚴學。寶龜末年奉敕入唐，往金陵龍華寺，禮拜傅大士像，復登城南半亭山，謁瑯□王之墓。後攜觀音畫像及《楞嚴經》等甚多經典回國，置觀音畫像於大安寺南唐院。寶龜十年（779），諸僧聚集大安寺，連署聲明師所帶回之《楞嚴經》是偽經，欲予以焚毀，師極力反駁，焚經之舉遂止。延曆年中（782～806）示寂，享壽不詳。
　　〔參考資料〕　《日本高僧傳要文抄》卷三；《唯識論同學鈔》卷二之四；《本朝高僧傳》卷四。



戒本
戒本
　　僧尼學處（戒條）之集錄。《四分律》《五分律》等諸廣律皆依之敷衍而成。《四分比丘戒本》載有比丘戒二五０條；《四分比丘尼戒本》載三四八條尼戒。其中，最重的罪為波羅夷，犯之者，逐出僧團。
　　相傳中國一地戒本之傳譯，始於曹魏‧曇柯迦羅譯出《僧祇戒心》，其後東晉‧曇摩持與竺佛念共同傳譯《十誦比丘戒本》二六０戒，然此二書皆已佚失。其後，姚秦‧鳩摩羅什譯《十誦比丘波羅提木叉戒本》；劉宋‧法穎集出《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》；姚秦‧佛陀耶舍譯《四分僧戒本》《四分律比丘戒本》《四分比丘尼戒本》；東晉‧佛陀跋陀羅譯《摩訶僧祇律大比丘戒本》；東晉‧法顯與覺賢共譯《摩訶僧祇比丘尼戒本》；劉宋‧佛陀什等譯《彌沙塞五分戒本》；梁‧明徵集錄《五分比丘尼戒本》；唐‧義淨譯《根本說一切有部戒經》《根本說一切有部苾芻尼戒經》；元魏‧瞿曇般若流支譯《解脫戒經》等各一卷。中國地區所傳入之戒本，種類之多，居世界各地之冠。
　　又，《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中，有與比丘戒本相當的《So-so-thar-paḥi-mdo》，列有二五三戒；又有與比丘尼戒本相當的《Dge-sloṅ-maḥi so-thar-gyi-mdo》，揭示三六四戒。此外，南傳佛教（錫蘭及東南亞等地），也有銅鍱部戒本。
　　此外，另有從《菩薩地持論》摘出的「菩薩戒本」（曇無讖譯）、從《瑜伽師地論》摘出的「菩薩戒本」（玄奘譯）等書。
　　〔參考資料〕　呂澂〈諸家戒本通論〉（《呂澂佛學論著選集》（一））；印順《原始佛教聖典之集成》。



戒殺念佛
戒殺念佛
　　即戒殺生、修念佛之意。為宋末以降佛教界特別強調的觀念。《歸元直指集》卷上〈佛印禪師戒殺文〉云（卍續108‧271下）︰「戒殺念佛兼放生，決到西方上品會。」《寶王三昧念佛直指》卷下〈勸戒殺條〉云（大正47‧368a）︰「若我出家之子欲修念佛三昧，正欲清淨三業解冤釋結生於淨土，豈可不斷殺食。」
　　「不殺生」為五戒、十戒之第一條，乃學佛者必須嚴持之行儀。我國自南北朝齊梁時起，佛教界即多依《楞伽阿跋多羅寶經》卷四〈斷食章〉而斷肉食；至隋唐時代，又依《梵網經》《金光明經》卷四〈流水長者子品〉等，推廣戒殺放生風氣。其後，宋末真歇清了、王日休等人，又依據《觀無量壽經》文（大正12‧341c）︰「慈心不殺，修十善業。」以警策僧俗之念佛行者，勸勉應嚴守殺生戒。
　　此外，王日休《龍舒增廣淨土文》卷四云（卍續107‧757上）︰「全持齋戒又禮佛念佛，讀誦大乘經典，解第一義，以此迴向願生西方，必上品上生。所謂齋者何哉﹖不食肉、不飲酒、不淫欲、不食五辛。所謂戒者何哉﹖殺生、偷盜、邪淫。」又，雲棲袾宏製戒殺放生文、鼓山元賢撰《淨慈要語》，皆強調念佛與慈悲、戒殺、放生合併而修。
　　◎附︰〈戒殺思想〉（編譯組）
　　戒殺思想，即根據慈悲的精神而禁止殺害鳥獸蟲魚之意。《寂志果經》云（大正1‧272c）︰「遠離於殺，不執刀杖，心懷慚愧，普安一切，不施恐怖，其心清淨無所加害。」此乃根據慈愛（dayā）、同情（anukampin，哀愍）與恥於殘虐生物所衍生之否定殺生之思想。《法句經》第一二九偈亦云，所有生類恐刀杖，一切人懼死，吾人思此，應戒殺。
　　不殺生是佛教徒最重要的實踐德目之一。如在家五戒、八齋戒，沙彌、沙彌尼的十戒，甚至自原始佛教以至大乘佛教皆極重視的十善戒（十善業道），其中的第一戒都是不殺生。如《大智度論》卷十三云（大正25‧155b）︰「佛說十不善道中殺罪最在初，五戒中亦最在初。若人種種修諸福德，而無不殺生戒則無所益。」此外，在比丘、比丘尼具足戒中更將不殺生區別為，禁止斷人命與殺畜生命二種。波羅夷法第三條為禁止殺人，故意犯此戒的比丘將被擯出僧團。其次，波逸提法中規定︰「故意奪生類命者，波逸提。」更規定禁用有蟲水及禁傷植物。因此，比丘們為防止飲用有蟲水，常攜帶漉水囊。
　　《大智度論》又謂殺生有十罪，其文云（大正25‧155c）︰
　　「一者心常懷毒世世不絕；二者眾生憎惡眼不喜見；三者常懷惡念思惟惡事；四者眾生畏之如見蛇虎；五者睡時心怖，覺亦不安；六者常有惡夢；七者命終之時狂怖惡死；八者種短命業因緣；九者身壞命終墮泥梨中；十者若出為人常當短命。」
　　又，大乘佛教又由戒殺推而至於禁肉食。如《大乘涅槃經》卷四說，食肉斷大悲種；《入楞伽經》又謂︰希求佛法的菩薩如何可食一切生類的肉﹖《梵網經》卷下云（大正24‧1005b）︰「一切肉不得食。斷大慈悲性種子！」同經中又云（大正24‧1006b）︰「若佛子以慈心故，行放生業。（中略）教人放生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。」由此可知，從原始佛教以迄大乘佛教皆強調不殺生。
　　依印度《摩崖法敕》第十三章所載，阿育王時即曾禁止以生類作為奉獻神靈的犧牲，並限制肉食。王家飲食也儘量減少屠殺動物。在第一、四、十一諸章中，曾列舉一些雖無利用價值但亦禁殺的動物名，並規定已懷胎或生後六個月以內的雌性動物亦不得殺害。同時禁止畜生去勢，禁止在牛馬身上烙印，禁止為殺生而焚燒森林。其後，由於佛教漸漸傳布至印度全境，因此產生許多依據佛教立場而不殺生的國王。如《法顯傳》中所敘述的中印度王即是。其文曰（大正51‧859b）︰「王治不用刑斬，有罪者但罰其錢，隨事輕重。雖復謀為惡逆，不過截右手而已。」此外，《西域記》中也有同類記述。
　　中國佛教由於《梵網經》《金光明經》《涅槃經》《楞伽經》等經載有不殺生、斷肉食的教法，所以也受到強烈影響。如《佛祖統紀》卷五十二〈放生禁殺〉條下列舉各種戒殺生之例︰隋文帝詔告天下，正、五、九月↑六齋日不得殺生命。智者大師至岳州講《金光明經》化一郡五縣，一千餘所皆捨漁捕。梁武帝敕太醫不得以生類為藥，郊廟牲牷皆以麵代之，宗廟用蔬果。北魏獻文帝敕祭天地、宗社勿用牲，歲活七萬五千牲命。此外，歷代君主敕令禁殺之例，亦不勝枚舉。如宋真宗詔示天下州郡興復放生池，無池之處，沿江淮州郡近城五里並禁漁捕。天竺慈雲奏請西湖為放生池。四明延慶法智於每年佛生日放魚鳥祝聖壽。近世我國佛教界重視戒殺放生的風氣，就是這樣演變形成的。推展到極致，乃是素食風氣的普遍開展。在世界各佛教國家之中，唯有我國佛教徒倡行全面素食。而素食也幾乎成為我國佛教徒的辨識標幟。這種異於印度、南傳、日本的佛教思想，大致可以說是起源於戒殺思想。
　　〔參考資料〕　《龍舒增廣淨土文》卷六；《印光法師文鈔》卷四；周思仁《戒殺四十八問》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；忽滑谷快天《禪學思想史》卷下。



戒殺放生文
戒殺放生文
　　一卷。明‧雲棲袾宏撰並註。乃《戒殺文》與《放生文》之合刊。除單行本外，另收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十二冊《雲棲法彙》中。此外，《蓮池大師全集》《和刻影印近世漢籍叢刊》（思想四編）等叢書之中，皆收有此文。
　　明末社會風氣奢侈，日常生活常有「一舉箸則萬錢，一染指則千命」的風氣。鳥獸魚鱉，山積食桌。本書著者有感於萬物本為一體，乃發慈悲之心撰就此書。此書撰述年代不明，然卷首有嚴訥所撰之〈序〉。嚴訥卒於萬曆十二年（1584），可知本書當在該年之前所撰。
　　◎附一︰蓮池大師雲棲袾宏〈戒殺文〉
　　世人食肉，咸謂理所應然。迺恣意殺生，廣積冤業，相習成俗，不自覺知。昔人有言，可為痛哭流涕、長太息者是也。計其迷執，略有七條，開列如左，餘可例推。云︰
　　一曰生日不宜殺生。哀哀父母，生我劬勞。己身始誕之辰，迺父母垂亡之日也。是日也，正宜戒殺持齋，廣行善事，庶使先亡考妣早獲超昇，見在椿萱增延福壽，何得頓忘母難，殺害生靈，上貽累於親，下不利於己。此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者一也。
　　二曰生子不宜殺生。凡人無子則悲，有子則喜，不思一切禽畜亦各愛其子。慶我子生，令他子死，於心安乎﹖夫嬰孩始生，不為積福，而反殺生造業，亦太愚矣！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者二也。
　　三曰祭先不宜殺生。亡者忌辰及春秋祭掃，俱當戒殺，以資冥福。殺生以祭，徒增業耳。夫八珍羅於前，安能起九泉之遺骨而使之食乎﹖無益而有害，智者不為矣！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者三也。
　　四曰婚禮不宜殺生。世間婚禮，自問名、納采以至成婚，殺生不知其幾。夫婚者生人之始也，生之始而行殺，理既逆矣！又婚禮吉禮也，吉日而用凶事，不亦慘乎！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者四也。
　　五曰宴客不宜殺生。良辰美景，賢主佳賓，蔬食菜羹，不妨清致，何須廣殺生命，窮極肥甘。笙歌饜飫於盃盤，宰割冤號於砧几。嗟乎有人心者，能不悲乎！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者五也。
　　六曰祈禳不宜殺生。世人有疾，殺牲祀神，以祈福祐。不思己之祀神，欲免死而求生也，殺他命而延我命，逆天悖理，莫甚於此矣！夫正直者為神，神其有私乎﹖命不可延而殺業具在，種種淫祀亦復類是。此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者六也。
　　七曰營生不宜殺生。世人為衣食故，或畋獵、或漁捕、或屠宰牛羊豬犬等，以資生計。而我觀不作此業者，亦衣亦食，未必其凍餒而死也。殺生營生，神理所殛。以殺昌裕，百無一人。種地獄之深因，受來生之惡報，莫斯為甚矣！何苦而不別求生計乎﹖此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者七也。
　　◎附二︰蓮池大師雲棲袾宏〈戒殺祝願〉
　　若能一月不殺，至月盡夜或次月朔旦，對佛像前，至心禮拜，白言︰弟子某甲，一心皈命西方極樂世界阿彌陀佛。我遵先佛明誨，今行不殺已及一月，以此功德，願我罪業消除，冤愆解釋，所修善根，日益增長。命終之際，身心安穩，正念分明，蒙佛接引，生極樂國。七寶池內，蓮花之中，花開見佛，得無生忍，具足佛慧。以大神力，凡我曠劫所殺冤命，以及十方被殺眾生，悉得度脫，成無上道。願佛慈悲，哀憐攝受。發願已，念佛或百聲千聲萬聲，隨意多少。
　　◎附三︰蓮池大師雲棲袾宏〈放生文〉
　　蓋聞世間至重者生命，天下最慘者殺傷；是故逢擒則奔，[虫*幾] 蝨猶知避死；將雨而徙，螻蟻尚且貪生。何乃網於山，罟於淵，多方掩取；曲而舐瘡痕而寸斷柔腸；畏死之猿，望弓影而雙垂悲淚。恃我強而凌彼弱，理恐非宜；食他肉而補己身，心將安忍﹖
　　由是昊天垂憫，古聖行仁，解網著於成湯，畜魚興於子產；聖哉流水，潤枯槁以囊泉。悲矣釋迦，代危亡而割肉。天臺智者，鑿放生之池；大樹仙人，護棲身之鳥。贖鱗蟲而得度，壽禪師之遺愛猶存；救龍子而傳方，孫真人之慈風未泯。
　　一活蟻也，沙彌易短命為長年，書生易卑名為上第。一放龜也，毛寶以臨危而脫難，孔愉以微職而封侯。屈師縱鯉於元村，壽增一紀；隨侯濟蛇於齊野，珠報千金。拯已溺之蠅，酒匠之死刑免矣；捨將烹之鱉，廚婢之篤疾瘳焉。貿死命於屠家，張提刑魂超天界，易餘生於釣艇，李景文毒解丹砂。孫良嗣解矰繳之危，卜葬而羽蟲交助；潘縣令設江湖之禁，去任而水族悲號。信老免愚民之牲，祥符甘雨；曹溪守獵人之網，道播神州。雀解銜環報恩，狐能臨井授術。乃至殘軀得命，垂白壁而聞經；難地求生，現黃衣而入夢。
　　施皆有報，事匪無徵，載在簡編，昭乎耳目。普願隨所見物，發慈悲心，捐不堅財，行方便事，或恩周多命，則大積陰功，若惠及一蟲，亦何非善事﹖茍日增而月累，自行廣而福崇，慈滿人寰，名通天府，蕩空怨障，多祉萃於今生，培積善根，餘慶及於他世。儻更助稱佛號，加諷經文，為其迴向西方，令彼永離惡道，則存心愈大，植德彌深，道業資之速成，蓮臺生其勝品矣。
　　◎附四︰蓮池大師雲棲袾宏〈放生祝願》
　　放生已，對佛像前至心禮拜，白言︰弟子某甲一心皈命西方極樂世界阿彌陀佛。我遵先佛明誨，今行放生，已得若干，以此功德，願我罪業消除，冤愆解釋，所修善根，日益增長。命終之際，身心安穩，正念分明，蒙佛接引，生極樂國。七寶池內，蓮花之中，花開見佛，得無生忍，具足佛慧，以大神力。凡我所放一切生命，以及十方無盡有情，盡得度脫，成無上道。願佛慈悲，哀憐攝受。發願已，念佛或百聲千聲萬聲，隨意多少。
　　〔參考資料〕　道端良秀《中國佛教思想史の研究》。



戒灌頂
戒灌頂
　　日本之佛教儀式。即以灌頂之形式所授之顯密一致、戒密合談的戒法。此戒法係行於初受戒之後十二年之重受戒者，故稱重授戒灌頂。亦稱授戒灌頂、灌頂受戒。一般認為，戒灌頂興起於惠尋之徒惠顗，後惠鎮將之傳於法勝寺，光宗傳至元應寺，又因法勝寺與西教寺合併，亦傳入西教寺，迄至於今。
　　戒灌頂有外道場作法（即傳授壇作法）、內道場作法（即正覺壇作法）兩種︰
　　（1）外道場作法︰為現前傳戒師加持代表不現前五師之五瓶，再行瓶作法灌頂受者。瓶水表示不現前五師之戒體，以此灌頂受者，令受者即身成佛。次以十二門戒儀舉行通常的授戒作法。
　　（2）內道場作法︰乃唯授一人之法。戒師一人，受者一人。其作法末尾，授與戒家獨特的三衣、缽、座具、圓鏡，以及八葉鏡、法螺、瓶，令其代代相傳不斷。此中，三衣表一心三觀之法、三部合行之祕法，缽表事理不二、三密相應，座具表四土不二與八葉蓮華，圓鏡表圓融三諦，八葉鏡表蓮華藏世界，法螺表如來獅子吼之力用，瓶表前佛之戒體。
　　〔參考資料〕　《重授戒灌頂私記》；《授一乘菩薩灌頂受戒法私記》；《閻浮受生大幸記》；《重授戒口決》；《兼法勝西教寺灌頂記》；《日本天台宗史續編》。



戒牒
戒牒
　　指出家僧尼受戒後所得到的資格證明書。依《釋氏稽古略》卷三云（大正49‧840a）︰「宣宗（中略）大中十年，敕法師辯章為三教首座，初令僧尼受戒給牒。」可知給牒制在唐代已經盛行。當時僧尼出家、受戒所分別領那度牒（出家僧籍證明書）及戒牒，皆由官方頒發。且受戒時，須先呈驗度牒始能受戒。至明‧洪武、永樂年間（1368～1424），曾三次下令僧俗受戒者抄白牒文隨身攜帶，凡遇關津把隘之處，即驗實放行。此時戒牒乃成為僧尼旅行的護照。清初廢度牒，戒牒則改由傳戒寺院發給。民國以後，僅存戒牒制。且由中國佛教會統一頒予。
　　日本自奈良朝（710～784）以來，即實施具足戒牒。當時除東大寺戒壇院、筑紫觀世音寺、下野（□木縣）藥師寺之外，其他寺院的授戒概不被承認。其後，叡山成立圓頓戒壇，促使菩薩戒牒亦告流行。其戒牒形式係首記受戒僧之年齡及本籍，次列戒和尚與傳戒師之名號。並經十師（三師七證）署名蓋印。此事原由太政官之治部省玄蕃寮所轄，後由僧綱發給。其後隨登壇受戒制度之衰微，證明書之制亦漸廢弛。
　　〔參考資料〕　小川貫□〈中國現代の放戒と戒疤戒牒〉（《支那佛教史學》四卷三期）；《三代實錄》卷十、卷四十二、卷四十七；《類聚三代格》卷三；《延喜式》卷二十一；《日本逸史》卷二十一。



戒琬
戒琬（1610～1673）
　　明末清初東渡僧，屬黃檗宗。泉州府（福建省）安平人。俗姓林。字蘊謙，初號作煙（煜）。十七歲投潮州（廣東省）草菴悅出家，後往泉州溫陵開元寺，參脩雅、永覺元賢，並嗣法於木庵性□。
　　清‧天聰九年（1635），任開元寺住持。日本慶安二年（1649），受日人長崎穎川藤左衛門之請，前往日本，重興長崎福濟寺。寬文六年（1666）建桑蓮居。寬文十二年（1672）隱退。延寶元年六月二十三日示寂，年六十四。著有《分紫山適茲草》（二卷，延寶三年刻）、《唱酬述懷》。此外，據《紫雲派萬壽下系圖》卷一所載，師嗣隱元隆琦之法，為木庵性□之法弟。
　　〔參考資料〕　《分紫山適茲草》卷下〈重興分紫山福濟禪寺蘊謙琬公先師行狀〉；《黃檗東渡僧寶傳》卷下；《黃檗宗系譜》。



戒疤
戒疤
　　又稱香疤。指為求受清淨戒體而燃香於身上所遺留的疤痕。其行為根據或係起自於捨身供養之思想，或係為斷除我執。受戒時燃戒疤又稱「燒香疤」。所燃香疤之數目不等，或三，或六，或九，或十二。在家眾多於受菩薩戒日的前夜、燒戒疤於手腕；出家眾的戒疤多燒於頭頂。關於其起源，依談玄《中國和尚受戒↙香疤考證》所述，相傳始於元世祖至元二十五年（1288），沙門志德住持金陵天禧寺時，與七眾授戒，燃香於頂，指為終身之誓。此事逐漸演變成慣例。後世中國佛教徒往往以此表示自己的信心，出家眾之燒戒疤更成為是否受戒的辨識方式。然此並非佛制，且為中國所獨有，並未見於其他國家。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章第十節〈燒疤〉
　　偶而有人問起如何分辨中國佛教和尚。答案是︰看他頭頂。除非他蓄髮，否則在頭皮上應看得見幾排小小圓圓的白色疤。這些圓點稱作「香疤」，是受戒末了用艾草在頭皮上燃成的。我不曾深入探查有關的歷史，不過或許可上溯至宋朝。據一位受訪者說，雍正帝（1723～1736）中止官發戒牒後，和尚轉借燃疤作為辨識之法。另一位受訪者說，燃疤猶如燃指，原初是為了供佛。不論如何起源，燃疤在本世紀中國僧侶是很普遍的。廣東省屬例外。在廣東的鼎湖山及其他寺院，燃疤處是在左前臂內側，不是頭上。布雷特（J. B. Pratt）寫道，和尚「依自己的熱忱和勇氣」，可以燃三個、九個、或十二個疤。在寶華山卻沒有選擇的餘地，受比丘戒者一律燃十二個疤，不多不少。受優婆塞戒者，九個。沙彌，三個。疤數在江蘇全境內據說相似，但到了他地寺院，數目的確有異。如果某年傳戒師父規定至少要燃九個疤，戒子可以多燃三個疤，以示虔誠。
　　通常（在寶華山）在受菩薩戒的前一天燒香疤。不過有些寺院是在菩薩戒後。不論任何一種情況，都不能在天色太晚時進行，其原因普利普‧摩勒（Prip-Moler）說得很詳盡。他在所著《中國佛教寺院》（Chinese Bud-dlist Monasteries）書中對於炙疤的介紹，值得在這裡引述。
　　「沙彌將祈禱毯緊緊裹在頸項上，手拿著在前項典禮領得的小紅袋。袋裡裝著十二到十四顆用艾草作成的黑色小粒艾絨，每顆約一公分高。沙彌面前站著主事和尚中的一位，他把用龍眼乾作成的臘，塗在左手拇指上。從遞來的小紅袋中取出易燃的艾絨後，這位和尚將臘塗在艾絨底部，再一個個放置在沙彌頭皮上點有小圈的部位。接著，他拿起紙捻迅速點燃十二粒艾絨。他一個人，或者再加上一位站在沙彌（現在跪著）身後的助手，用手緊按著沙彌的頭，使頭部固定不動。由於灼痛，沙彌必定會發出不由自主的動作，這時艾絨可能翻滾，烙疤在錯處，因此這道程序以及在頸上裹毯都是必要的。在準備階段，以及艾絨點著、燃燒時，沙彌及助理和尚不停念著南無本師釋迦牟尼佛──或阿彌陀佛。當十二個熾燃的小點逐漸接近頭皮時，我們幾乎可以根據念佛的節奏，衡量痛楚的程度。佛號在沙彌口中越來越快的重覆，音調也逐漸上揚，最後──通常是火燒著頭皮的剎那──在痛喊聲中停止，艾絨大約燃燒一分鐘左右。筆者見過接受酷刑、毫不退縮的人，也見過老人、小孩用手捶打主事和尚的膝部，彷彿他們同樣都是年輕人。在成人之間觀察時，我不曾見任何女尼或女信徒烙疤時──不論三個或十二個──不出一聲或不顫抖，留意這點是很有趣的。
　　一時的痛楚，並不是烙疤唯一的不良後果。如果不採取預防措施，並且必然會損及視力與視覺系統。烙疤後睡覺，會引起短暫的血液中毒，然而睡眠幾乎是難以抗拒的。如果沙彌抵擋不了沈沈的睡意，躺下來睡著了，無可挽救的後患將是無法避免的。如視力減弱或失明、頭腫脹等。為幫助沙彌對抗睡意，院方宣佈允許他們隨心所欲漫遊全寺各個角落，見見男人與女人，到客堂、方丈室等等，利用天生的好奇心，幫助他們保持清醒。慧居寺在上午九點燃疤，南京古林寺也一樣，當天整日可見沙彌遊逛各處，窺視或瀏覽平時絕對禁止他們前往的房舍。晚上九點，方丈下令他們保持清醒，直到午夜十二點。過了十二點，他們才放下心，讓疲倦的漫遊者尋找他們應得而且等待已久的休息。」
　　寶華山那位前方丈說，他們那天應該多吃瓜類退火（南華寺是吃栗子）。另一外受訪者否認有失明危險。唯一的可能，是和尚在受戒期間隱藏罪行──舉例來說，他殺過人，但是不照實回答問題（因為殺人者沒有資格受戒）──被害者的鬼魂在他烙疤後，致使他昏厥，甚至死亡。
　　〔參考資料〕　小川貫一〈中國現代の放戒と戒疤‧戒牒〉（《支那佛教史學》四卷三期）。



戒禁取見
戒禁取見（梵śīla-vrata-parāmarśa，藏tshul-khrim daṅ brtul-shugs mchog-tu Ḥdsin-pa）
　　指依戒禁而起之妄見。全稱戒禁等取見，略稱戒取見。為五見之一，十隨眠之一，四取之一。關於「戒禁」之字義，《俱舍論光記》卷十九謂，「戒」指內道之五戒等，「禁」指外道之狗、牛等戒；《成唯識論述記》卷六（末），則說「戒」即是「禁」。
　　戒禁取見是一種妄見。係以非因為因，非道為道之錯誤看法。如《俱舍論》卷十九所說，有外道見狗、牛等死後生天，乃學狗、牛之作為，食草噉糞。謂受持牛戒、鹿戒、狗戒，便得清淨解脫出離，永超眾苦樂，而至超苦樂處。此等執取非理之禁戒為生天之因、解脫之道者，即是戒禁取見。又，《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「戒禁取，謂於隨順諸見戒禁及所依蘊，執為最勝，能得清淨。無利勤苦所依為業。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷一亦云（大正31‧698a）︰「戒禁者，謂惡見為先，勞無果者。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十九；《大乘義章》卷六；《阿毗達磨順正理論》卷四十七；《大智度論》卷二十二；《俱舍論寶疏》卷十九。



戒臘
戒臘
　　指僧侶受具足戒以後的年數。又作戒□、法□、法臘、夏□、坐□（「□」即「臘」）。按世俗係以十二月除夕為受歲之日，但僧尼的年歲，是以夏安居終了之日，即七月十五日為受歲之期，十六日為五分法身之新生養之日，名為新歲。
　　以七月十五日為受歲之日，在佛典中頗多記載。《增一阿含經》卷二十四云（大正2‧ 676c）︰「佛告阿難曰，汝今於露地速擊揵稚。所以然者，今七月十五日是受歲之日。」此外，《歷代三寶紀》卷十一亦云（大正49‧95b）︰「即於其年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，便下一點。（中略）點是一年。」此外，有說謂戒臘、法臘二者有別。謂戒臘為受具足戒以後之年數，法臘為剃度後之年數。
　　戒臘猶如出家人之年資。寺院中之僧人等級或排班先後，往往依戒臘為序。叢林中依戒臘而登記席次之木牌，即謂之「戒臘牌」。依《敕修百丈清規》卷七所載，禪家之堂司、侍司及眾寮等須預先依戒臘寫造，而於每年七月十四日午後，列堂司牌於僧堂前上間，列侍司牌於法堂下間，列眾寮牌於寮內，由大眾各各炷香展拜云云。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈簿券門〉、〈圖牌門〉、〈飲啖門〉。



戒臺寺
戒臺寺
　　北平著名的律宗寺院。位於西山之馬鞍山麓，又名戒壇寺，與福建泉州開元寺、浙江杭州昭慶寺合稱「三大戒臺」。建於唐‧武德五年（622），初名慧聚寺。遼‧咸雍年間（1065～1074），法均和尚（普賢大師）在此築成戒壇。明‧正統十三年（1448），改名萬壽寺。清代曾多次重修擴建。現存殿宇多為清代建築。主要建築為大雄寶殿、戒臺院、牡丹院等，頗有江南寺院的風格。院內戒臺規模居全國之首。係高約三公尺的漢白玉臺座，呈品字形，分三級，周圍雕以蓮瓣祥雲。臺頂供奉釋迦牟尼。壇前有明慈聖太后所鑄銀鼎，後有金‧天德四年（1152）之碑。



戒賢
戒賢（梵śīlabhadra，藏ṅaṅ-tshul-bzaṅ-po；529～645或528～651）
　　中世印度那爛陀寺僧。音譯尸羅跋陀羅，為東印度三摩呾吒（Samataṭa）國王族，屬婆羅門種。
　　師少時好學，嘗遊歷諸方，遍求明哲，後從摩揭陀國那爛陀寺的護法出家。深究瑜伽唯識論，精通因明（論理學）、聲明（文法學）等學，聲譽頗隆。時南印度有一大外道，因嫉妒護法盛名，請求論議。師乃代護法論破其說，獲王嘉賞，為建伽藍。時年三十。
　　爾後師住持那爛陀寺，弘傳唯識教義，並根據《解深密經》《瑜伽師地論》等書，判攝佛陀一代教法為有、空、中三時教，且以法相大乘為真了義。主張五種姓說（五性各別說）。玄奘西遊時，師已一百零六歲，為那爛陀寺大長老，備受尊崇。玄奘即師事之。師為世親一系之法相宗傳人，由於年已老邁，故已不講課授徒。然而玄奘至那爛陀寺時，師仍特別為他開講《瑜伽師地論》。前後共計開講三遍，歷時九月。此外，又為玄奘開講《順正理論》《顯揚論》《對法論》《因明》《聲明》《集量》《中論》《百論》等書。因此，師在佛學思想上對玄奘的啟發與影響，可謂至深且鉅。
　　相傳師之著作有十餘部，今僅存藏譯《聖佛地經解說》行世。而弟子除玄奘外，亦有親光、勝軍等多人。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷八；《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經疏》卷二；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊。



戒門往生
戒門往生
　　由於持戒的功德而能往生極樂淨土之謂。《觀無量壽經》謂欲往生西方極樂淨土者，當修三福，其中第二福即戒福，其文云（大正12‧341c）︰「受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。」同經又云（大正12‧345b）︰「若有眾生受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過患，以此善根，迴向願求生於西方極樂世界，臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光至其人所，演說苦、空、無常、無我，讚歎出家得離眾苦，行者見已心大歡喜，自見己身坐蓮花臺，長跪合掌為佛作禮，未舉頭頃即得往生極樂世界。」
　　按，戒門往生，原非淨土宗所常揭示之方式，但因阿彌陀佛第十九願有「設我得佛，十方眾生發菩提心，修諸功德，至心發願欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍繞現其人前者，不取正覺」之誓願，故行者迴向其持戒之功德而願往生，則蒙第十九願之願力加被亦得生。因此，日僧源空《觀無量壽經釋》（《黑谷上人語錄錄》卷二所收）言（大正83‧121a）︰「若有往生志者，宜持此等諸戒，此即戒門往生意也。」
　　〔參考資料〕　《觀經祕決集》卷十六。



戒體
戒體
　　謂經由作禮乞戒等儀式所引發的內心持戒功能。也就是指受戒後所產生的防非止惡的力量；它是一種拘束內心且持續存在的效力。智顗《菩薩戒義疏》卷上（大正40‧565c）︰
　　「初戒體者，不起而已，起即性無作假色。經論互說諍論有無。一云都無無作，色心假合共成眾生。善惡本由心起，不應別有。頑善頑惡，皆是指心。誓不為惡即名受戒。瓔珞經云︰一切聖凡戒盡以心為體，心無盡故戒亦無盡。或言教為戒體，或云真諦為戒體，或言願為戒體，無別無作。（中略）若因中別有頑善共為佛因，佛地亦別有此善共為佛果。當知，心為因果更無別法。二云大小乘經論盡有無作，皆是實法。（中略）然此二釋舊所諍論，言無於理極會在文難愜，言有於理難安在文極便。」
　　由此可知，陳隋以前已有關於戒體有無的諍論；而智顗則承認戒體的存在，並以其為假色。
　　道宣的《四分律行事鈔》卷中之一說別解脫戒以義推要，唯有二種，作及無作二戒，若單立作，則作休謝往時不能防非。又不可常作，故須無作，長時防非。若單立無作，則起無所從，即不可孤發，要賴作生。二法相藉不得立一。如薩婆多云，若有淳重心，則身口無教（即無作），初一念色有身口。教（即作）及無教。第二念中唯有無教而無其教。涅槃云，戒有二種，一者作戒，二者無作戒。是人唯具作戒不具無作，是故名為戒不具足。即如上論，以無淳重之心，不作奉行之意而不發戒。此亦承認無作之實有，即謂若無無作則不能長時防止身口之非。
　　按，「無作」是新譯所謂的「無表」，其由作禮乞戒等表業而發得，隨流亂不亂、有心無心四位，以及善惡無記三性，只要不捨戒，縱使起異緣心，在小乘是盡形壽隨逐而無所失，在大乘戒則是盡未來際隨逐而無所失。然關於此無作之體，諸說不同，說一切有部以其性為大種所造，攝於法處，為無見無對之實色。如《俱舍論》卷一云（大正29‧3a）︰「無表雖以色業為性如有表業，而非表示令他了知，故名無表。」卷十三云（大正29‧70a）︰「毗婆沙師說有實物名無表色，是我所宗。」《成實論》同樣說無作實存，但以其為非色非心之不相應行所攝。因此可知無作是非心而實存；又，色是惱壞相，無作中此相不可得，故非色性。道宣亦依此論主張非色非心說。《四分律行事鈔》卷中云（大正40‧52b）︰
　　「非色者非塵大所成。以五義來證︰（一）色有形段方所，（二）色有十四、二十種別，（三）色可惱壞，（四）色是質礙，（五）色是五識所得。無作俱無此義，故知非色。言非心者，體非緣慮，故名非心。亦有五證︰（一）心是慮知，（二）心有明暗，（三）心通三性，（四）心有廣略，（五）心是報法。無作亦不具此，故以第三聚非色非心為體。」
　　但此非色非心說的解釋也有諸多說法，根據《四分律行事鈔資持記》卷中之一所述，《增輝記》主說非色非心是種子之義，即立種子為體；有人則謂非色非心即是細色，同彼有宗；而稱非色非塵大所成等，即簡粗色心而唯取細色之意；又有人說非色非心是以思種為體。
　　又，經部及唯識家則遮無表色將之假立於「思」之上。《俱舍論》卷十三舉經部之說，謂二表（身語的表業）殊勝思故，起思差別名為無表。《俱舍論光記》卷十三說若依經部，思種名戒。《成唯識論》卷一云（大正31‧4c）︰「表既實無，無表寧實。然依思、願、善、惡分限假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語，善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現行思立，故是假有。」
　　此外，《大乘法苑義林章》卷三說別解脫律儀及處中一分之無表，以善思種子上有防身語惡戒功能，及發身語善戒功能為體，其不律儀及處中一分之無表，以不善思種子上，有發身語不善功能，遮身語善戒功能為體。此上無表雖善惡不同，但皆依思種不同之功能而立。靜慮之無表，以法爾一切上二界十七地中之有漏定俱現行思上，有防欲界惡戒功能為體；無漏律儀，以法爾一切上地所有無漏道俱現行思上，能斷欲界諸犯戒非功能為體。又說無表是無所表示，故其體非色，但亦從所防所發假名為色。由此可知，唯識家認為別解脫之無表是於思之種子上所假立的，定道之無表是於思之現行上所假立的；又認為無表雖為非色，但從所防所發而假名為色。
　　《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷十六認為依圓教所說，係以種子為戒體，其文云（卍續64‧857下）︰「戒是警意之緣也。（中略）欲了妄情須知妄業，故作法受還熏妄心，於本藏識成善種子，此戒體也。」此亦為種子戒體說，但與唯識家所立仍稍有不同。又，智顗以無作為假色，乃依據《雜阿毗曇心論》卷一之說，但二者意義不同。智認為戒是藉修德之因緣而發，故隨從所發以之為假色，然其性本具，所謂由具而起，常與具相即，故名性無作之假色。然智顗《釋禪波羅蜜次第法門》] 二云（大正46‧484b）︰「大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。」《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧36b）︰「小乘明義，無作戒即是第三聚。大乘中，法鼓經但明色心無第三聚，心無盡故戒亦無盡。」《止觀輔行傳弘決》卷四之一云（大正46‧254b）︰「大乘中雖以心性而為戒體，若發無作，亦依身口作戒而發，雖依身口，體必在心。」此即以心性為戒體。如是，天台一家雖分色、心戒體之說，但其中應以色法戒體為定準。
　　此外，真言密教以本有之淨菩提心為佛性三摩耶戒之戒體，乃與上述《釋禪波羅蜜次第法門》所說相同。凡秉聖法而發得無作之戒體，於念念剎那運運倍增而防非止惡，終將生未來之善果，此名為「戒肥」；若犯戒而未至捨戒者，其勢用衰損，故稱之「戒羸」。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔》卷上之一；《授菩薩戒儀》；《芝園遺編》卷上；《釋氏要覽》卷上；《菩薩戒經疏註》卷二；《梵網經玄義》；《一心金剛戒體祕決》；《一心金剛戒體決》；《戒體即身成佛義》；《天台菩薩戒義疏見聞》卷三、卷四；《天台菩薩戒義記補接鈔》卷中（上）；《菩薩戒會疏集註》卷二；《天台戒體訣》；《天台戒體明燈章》。



戰主國
戰主國（梵Yuddhapati，巴Yuddhapati）
　　中印度古國。位於恆河北岸、波羅奈國之東。其都城被推定為今之迦齊浦（Ghāzipur）。《西域記》卷七〈戰主國〉條下云（大正51‧907b）︰「伽藍十餘所，僧徒減千人，並皆遵習小乘教法，天祠二十，異道雜居。」此國境內有阿避陀羯剌拏僧伽藍（Abid-dhakarṇa），係為來自睹貨邏國之僧眾而建。此伽藍亦即義淨《大唐求法高僧傳》卷上所謂之健陀羅山荼寺。此外，另有佛陀降伏曠野鬼之地，及香姓婆羅門所建之瓶塔。按，依季羡林《大唐西域記校注》卷七〈戰主國〉條之注釋，此國之梵名應為Garjanapati。
　　〔參考資料〕　《釋迦方志》卷上；《高僧法顯傳》；A. Cunningham《Ancient Geography of India》。



戰遮
戰遮（梵Ciñcā、Ciñcā mānavikā，巴Ciñcā）
　　佛世之時，誣謗釋尊之外道女子。又作旃遮摩那、旃遮、旃闍、氈遮、旃遮摩、旃摩那祇、旃酌迦等。意譯暴志，或稱懷槃女子。
　　相傳佛陀於祇園精舍說法時，外道見佛陀聲譽日盛，心生嫉妒，乃遣此女將木盂繫於懷中，偽作妊婦狀，而入大眾中，佯言曰︰「此說法人與吾私通，腹中子即釋種」云云，而眾人中亦頗有信其說者。時，帝釋天為除其疑，乃化成白鼠入旃遮摩那腹中，斷其繫絲，木盂乃告墬地，事遂彰顯，眾人之疑乃告釋然。相傳當時地自裂開，此女即墮入無間地獄云云。
　　依《菩薩處胎經》卷七〈行品〉所載，此女為阿闍羅翅舍欽婆羅之弟子。而《生經》卷一〈旃闍摩暴志謗佛經〉等書則以此事為佛之本生故事。
　　〔參考資料〕　《六度集經》卷五；《出曜經》卷十〈誹謗品〉；《佛五百弟子自說本起經》〈世尊品〉；《有部毗奈耶藥事》卷十六；《大毗婆沙論》卷三十五；《大智度論》卷二；《翻梵語》卷六。



戲忘天
戲忘天
　　天界之一。此界之天人，沈湎於種種戲樂而忘失正念，其後即自此世界往下墮落他界。此界又稱戲忘念天，或遊戲忘念天。《瑜伽師地論》卷五云（大正30‧300c）︰「或有所得自體，由自所害不由他害，謂有欲界天，名遊戲忘念。彼諸天眾，或時耽著種種戲樂，久相續住，由久住故忘失憶念，由失念故從彼處沒。」
　　《大毗婆沙論》卷一九九云（大正27‧997b）︰「先從戲忘天歿來生此間，由得宿住隨念通故便作是執。彼天諸有不極遊戲忘失念者，在彼常住，我等先由極戲忘念從彼處歿，故是無常。」
　　關於此天之所在，或謂是住在須彌山上，或謂是三十三天，或謂是夜摩天，或謂是欲界六天中的上四天，諸說不一。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷六（下）；《俱舍論寶疏》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷四之三；《百法問答鈔》卷一、卷四。



戲論
戲論（梵prapañca）
　　指違背實理，對增進善法無益的言論。《瑜伽師地論》卷九十一云（大正30‧815a）︰「此中能引無義思惟分別所發語言，名為戲論。何以故﹖於如是事，勤加行時，不能少分增益善法，損不善法，是故說彼名為戲論。」
　　《中論》卷三〈觀法品〉載，戲論有愛論、見論二種；《中觀論疏》卷一解之云︰「愛論」，係指於一切法有取著之心；「見論」，則指於一切法作決定之解。又謂︰利根者常起見論，鈍根人常起愛論；在家人常起愛論，出家人常起見論；天魔常起愛論，外道常起見論；凡夫常起愛論，二乘之人常起見論云云。
　　《佛性論》卷三（中）謂，戲論有三種、九種之別。文云（大正31‧803b）︰
　　「戲論有三︰（一）貪愛，（二）我慢，（三）諸見。是三戲論，如來滅之已盡故，以無戲論為事。戲論者，有三義︰（一）能違礙實理，（二）名虛誑世間，（三）障隔解脫。初違正境，次違正行，後違正得。合此三義，名為戲論。又，戲論有九種︰（一）通計我，（二）的計是我，（三）計我應生，（四）計我不更生，（五）計我有色應生，（六）計我無色應生，（七）計我有想應生，（八）計我無想應生，（九）計我非想非非想應生。」
　　又，《中觀論疏》卷一別舉五種戲論如次︰
　　（1）佛有誡勸二門，諸惡莫作名為誡門，諸善奉行名為勸門。惡乖於理，損他感苦故名戲論。善符於理，利他招樂，故非戲論。
　　（2）善有二門，有所得之善不動不出，因此名為戲論；無所得之善能動能出，故非戲論。
　　（3）名有得、無得二者為戲論，有諸二者無道、無果。若有得無得平等無二，則非戲論，無二之性即是實性。
　　（4）二與不二分為二邊，並名戲論；「非二非不二」則非戲論。若再深一層言，二不二、非二非不二皆是名相，因此，俱名戲論；言亡慮絕即非戲論。（5）若有戲論，若有「非戲論」，悉是戲論。若無戲論、無「非戲論」，方是「非戲論」。
　　此外，《佛遺教經論疏節要》則分戲論為兩種，即︰（1）於真實之理生戲論；（2）於世間之事生戲論。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷五；《遺教經論略疏》；《法華經》卷二〈信解品〉；《十住毗婆沙論》卷九；《中論》卷四〈觀如來品〉；《三論玄義》。



戴傳賢
戴傳賢（1890～1949）
　　近代中國佛教之重要護持者。浙江吳興人，生於四川廣漢。又名良弼，字季陶、選堂。法名不空、不動，晚號孝園。十四歲入四川省客籍學堂高等科，十六歲留學日本，歸國後，以天仇為筆名，在上海《天鐸報》發表政論。後至南洋檳榔嶼任《光華報》編輯，並加入同盟會。二十三歲創辦《民權報》。其後，歷任外交部次長、國民黨中央執行委員、政治委員、宣傳部長、中山大學校長、考試院院長等職。1949年二月在廣州去世，四月國葬於成都。
　　戴氏於佛學方面，顯密兼修。對佛教之興衰，甚為關懷。北伐以後，曾力阻廟產興學之風；九一八事變後，且以諷誦經咒為其日課。並會同蒙藏佛教領袖，先後修仁王護國法會、藥師佛七法會、時輪金剛法會等，率全國善信發願救國。其一生對國家、對佛教並皆 效力甚多。遺有《戴季陶文存》等書行世。此外，1972年，台灣中華佛教文化館曾印行《戴季陶先生佛學論集》一冊流通於世。



戴密微
戴密微（Paul Demie/ville；1894～1979）
　　法國著名漢學家。生於瑞士洛桑。1911年伯爾尼中學畢業，其後赴慕尼黑、倫敦、愛丁堡和巴黎深造。1918年，自法國國立東方現代語言學院畢業。1919年入法蘭西遠東學院，投身漢學大師沙畹門下。精通德文、法文、義大利文、俄語、漢文、日文、梵文、藏文等多種語文。
　　氏曾任廈門大學教授、日本東京日法研究所所長、法國國立東方現代語言學院漢語教授。1945年，獲選為法國高等實驗研究學院歷史語言系研究導師。嘗任《通報》（ToungPao）主編，並主持法蘭西學院中國語言和文明講座。先後獲比利時魯汶大學和意大利羅馬大學名譽博士學位。又為英國倫敦大學東方和非洲研究學院、亞洲研究學會和不列顛科學院、日本東洋文庫和日本科學院的通訊院士。
　　戴密微的漢學著作，原先以語言學為主，後又擴展至佛教文獻、中國佛教史、哲學史、宗教史和文學史等諸領域。1924年，發表的第一部重要著作即是對《彌蘭陀王問經》作各種漢譯文之研究。在主編《法寶義林》期間，曾發表《漢文大藏經目錄》。其成名作為《吐蕃僧諍記》，該書為當代西藏學、佛教學和敦煌學的代表作之一。此外，在氏逝世前，法文佛學辭典《法寶義林》（Hobogirin）之編寫工作，亦多由氏所指導。
　　1973年，荷蘭萊頓大學曾出版《戴密微漢學論文集》和《戴密微佛教學論文集》二書。前者收錄戴密微在1924至1970年間發表的四十三篇論文，後者收集1929至1970年間所發表的十七篇論文。
　　〔參考資料〕　《東西佛教名人傳》（《世界佛學名著譯叢》{85}）。



戴維斯
戴維斯（Thomas William Rhys Davids；1843～1922）
　　英國印度學、佛教學學者，為近代巴利佛教研究史上的主要貢獻者之一。生於英國科爾切斯特（Colchester）。西元1864年（一說1866年）赴錫蘭任文官時，始從事巴利語與佛教的研究。1876年回國，翌年加入皇家亞洲協會（Royal Asiatic Society），兼任書記及圖書管理，並致力於推展東方學研究。1881年（一說1882年）成立巴利聖典協會（Pali Textsociety，簡稱P.T.S.），從事出版、翻譯巴利原典，並發行會報。
　　氏曾任倫敦大學巴利語及佛教文學教授、曼徹斯特大學比較宗教學教授，以及印度協會（India Society）、曼徹斯特東方學會（Manchester Oriental Society）與倫敦佛教協會的首屆會長。且曾負責籌設倫敦東方研究學院（School for Oriental Studies）和英國學士院（British Academy），先後培植不少優秀學者。
　　戴氏的著作及翻譯甚多，有《佛教》（Buddhism）、《印度佛教》（Buddhist In-dia）、《初期佛教》（Early Buddhism）、《關於彌蘭王的問題》（The Questions ofKing Milinda）、《Buddhist Birth Stories》（英譯自《本生經》）、《The Dialogues ofthe Buddha》（巴利《長部》的英譯本）等書。此外，又與史迭德（W. Stede）合編《巴英辭典》（The Pali Text Society's Pali-English Dictionary）。
　　氏之妻子──戴維斯夫人（Mrs. C.A.F.Rhys Davids），亦為卓越之佛教學者。除協助戴維斯推展巴利聖典協會之外，並曾在維多利亞大學、倫敦大學任教。除編校、翻譯多種南傳佛典之外，並曾出版有關原始佛教之著作若干種。
　　〔參考資料〕　《西洋佛教學者傳》《東西佛教名人傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}、{85}）；《歐米の佛教》；W. Stede《In menoriam Rhys Davids》。



戴逵
戴逵
　　東晉之佛教藝術家。譙國（安徽省亳縣）人。字安道。博學多才，善琴、書、繪畫、雕塑。在雕塑方面，氏為中國佛像造型之肇始者，所造五尊夾紵行像，與師子國（錫蘭）所贈之玉佛、顧愷之所繪之「維摩圖」，並稱為「瓦官寺三絕」。
　　氏曾以三年時間，完成木雕之丈六無量壽佛及脅侍菩薩像，供奉於會稽山陰靈寶寺。相傳此像曾大放光明，道俗見之，悉發菩提心云云。繪畫方面，氏善畫山水、人物，尤以佛畫著稱。繪有文殊菩薩之壁畫、彌勒像、阿谷處女圖、孫綽高士像、胡人弄猿圖、孔子弟子圖、金人銘、嵇阮十九首詩圖、五天羅漢圖、吳中溪山邑居圖等作品。
　　氏秉性高潔，常以琴書自娛。太宰武陵王晞聞其琴技優，召之，氏破琴以辭。孝武帝、王珣亦先後召之出仕，氏皆不就。著有《竹林七賢論》二卷、《戴逵集》九卷，均已佚失。僅存論述積善積惡問題之《釋疑論》（收載於《廣弘明集》卷二十），以及其他短篇文字若干篇，收於《藝文類聚》《全晉文》等書中。
　　氏之子戴勃、戴顒，亦擅長畫事。分別以山水畫、佛像雕刻享有盛名。
　　◎附︰《歷代名畫記》卷五（摘錄）
　　戴逵，字安道，譙郡銍人。幼有巧慧，聰悟博學，善鼓琴，工書畫。為童兒時，以白瓦屑、雞卵汁和溲，作小碑子為鄭元碑，時稱詞美書精，器度巧絕。其畫古人山水極妙，十餘歲時於瓦官寺中畫，王長史見之云︰此兒非獨能畫，終享大名，吾恨不得見其盛時。
　　逵嘗就范宣學，范見逵畫以為亡用之事，不宜虛勞心思，逵乃與宣畫南都賦，范觀畢嗟歎，甚以為有益，乃亦學畫。逵既巧思，又善鑄佛像及雕刻，曾造無量壽木像，高丈六，并菩薩。逵以古制朴拙，至於開敬，不足動心，乃潛坐帷中，密聽眾論，所聽褒貶，輒加詳研，積思三年，刻像乃成。迎至山陰靈寶寺，郗超觀而禮之，撮香誓曰云云，既而手中香勃然煙上，極目雲際，前後徵拜終不起，太元二十一年也。
　　謝云，情韻綿密，風趣巧拔，善圖賢聖，百工所範，荀、衛之後，實稱領袖。劉義慶云，戴公從東出，謝太傅往見之，謝本輕戴，見之但論琴書而已。戴亡咎色而說琴畫愈妙，謝知其量。又戴安道中年畫行像甚精妙，庾道秀看之，語戴云，神猶太俗，蓋卿世情未盡耳。戴云，惟務光當免卿此語耳。
　　〔參考資料〕　《晉書》卷九十四；《宋書》卷九十三；《世說新語》卷三；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第二卷第二章第四節。



房山石經
房山石經
　　我國現存規模最大的石刻佛經。存於北京房山縣雲居寺石經山（舊稱白帶山，又稱東峰）。由隋‧靜琬（﹖～639）發起刻造，歷經隋、唐、遼、金、明五個朝代，前後達千餘年始完成。
　　幽州智泉寺靜琬（又作知苑、智苑、淨琬），於北魏武帝及北周武帝大肆廢佛後，恐大法湮滅，乃決意繼承其師南嶽慧思之遺願，石刻經典，以作為將來復興佛教之依據。隋‧大業年間（605～617），在隋煬帝皇后及其弟蕭瑀協助下，著手刻經。首先開鑿房山岩，營造石室，磨平四壁雕刻經文，或將岩石鑿成方形，磨平表面，於其上鐫刻經文，再放置於石室中，或埋藏在塔底下，若石室已滿，則封鎖入口。據考證，靜琬嘗刻《涅槃經》《華嚴經》《維摩經》《勝鬘經》等經。其後，有導公、儀公、惠暹、玄法等四代弟子繼其業。中晚唐時期，由於當地官吏的支持及佛教徒的施助，先後刻有石經百餘部，經石四千餘塊。唐末會昌廢佛及五代戰亂時，石經的刻造乃暫陷於停頓狀態。
　　至遼代，繼續刻造，依石經拓片題記來看，僅道宗於清寧二年（1056）至太安九年（1093）三十餘年間，即刻有一六一部六五六卷，經石（除缺佚外）約一０八四塊。金代續有燕京圓福寺僧見嵩、河北保寧寺僧玄英暨弟子史君慶、劉慶餘等人，鐫刻《大教王經》等密教經典。明代朝廷曾整修雲居寺與石經山。萬曆、天啟、崇禎年間，有吳興沙門真程勸募在京為官的居士葛一龍、董其昌等，續刻不少石經，雲居寺的石經刻造至此結束。
　　石經山上現已發現的藏經洞共有九洞，分上下二層。下層自南而北有第一、第二洞，上層有七洞，以雷音洞為中心，右面是第三、第四洞，左面依次為第六、七、八、九洞。雷音洞為第五洞，開鑿最早，稱為石經堂。另於山下雲居寺西南隅還闢有一地穴，埋藏石經，上面建有壓經塔一座鎮之。
　　依據近代的發掘與整理結果顯示，房山石經計有大小經版一萬五千餘塊，所刻佛經約一千餘部，三千四百多卷。現已拓片者有三萬餘張。房山石經雖非一部完整的大藏經，但具有與各版大藏經不同之特點。如（1）保存有五十種以上的各版大藏經所不存之經籍。（2）絕大部分石經鏤刻技術精湛，書法秀麗，不僅是有價值的佛教文物，亦是中國書法與雕刻之精品。（3）經文後所附約六千則施刻人題記，有明確紀年者約四分之一，由此等題記，可反映出當時幽州、涿州、范陽等十餘州郡的部份政治、經濟、文化狀況及工商業發展情形。（4）由題記中所提及職稱、官銜、城鎮名稱等，對於各種典章制度的沿革及政治區域規劃、乃至佛教歷史等，皆提供可貴的參考資料。
　　自1956年開始，大陸中國佛教協會即對雲居寺石經山藏經進行發掘與整理工作，拓印所有的碑刻和經石，前後歷時三年完成。之後並成立房山石經研究小組，專門從事研究與編目整理，達數十年之久。至1993年為止，並出版遼刻部份十七冊。
　　◎附︰吳夢麟〈房山石經述略〉（摘錄自《房山石經之研究》）
　　經石保存情況
　　有關房山經石的保存情況，過去僅知概貌，缺乏周密的統計和整理，致使不少文章和著作中，對經石的數量和內容編目的說法迥異，各持己見，誤差有時竟達數百條以上，根據1956至1958年的勘查、拓印和整理，已得到較準確的數目，總計有一五０六０石，其中完好經石一四六四０石，殘經石四二０石，洞外各種碑銘八十二石，刻佛經種數為一０二五種（殘經殘片除外）。現在這些刻石分別保存在小西天九洞和雲居寺文物保管所內。
　　藏經九洞位於白帶山山腰中，南北向，大部為封閉式，洞門封錮，裏面疊藏經版，僅雷音洞為開放式，面積也最大。它前面有窗，內有四根八角形石柱支撐洞頂岩石，石柱各面雕有佛像，共一０五六軀，故稱千佛柱，為隋代遺物；洞作不規則的方形，每面十公尺左右，靜琬最初所刻石經一四六塊，就鑲嵌在四面壁上。遼金以後，由於山上藏經洞已逐漸被經版填滿，所以後刻的石經就埋在壓經塔下了。
　　石經的價值
　　概而言之，這裏所保存的一千餘部、一萬多石的石經，不僅對研究我國的佛教興衰、佛教經籍有很高價值，並為研究我國古代特別是古代北方地區社會經濟、政治、文化、藝術等，提供了一批重要而豐富的原始資料，也可以說已成為世界一宗寶貴的文化遺產，現就其所包含的經文、經末題記以及有關刻經石刻等幾方面內容，概要地介紹一下石經的作用︰
　　從經文來說
　　現今我們所常見的佛教經文有印刷本、手抄本和石刻佛經。自然，要以印刷本最為方便通行。但從資料的準確性上看，卻以石經為最佳。如前所述，房山石經的鐫刻始於隋代，大部分完成於遼金以前，比現存明清時代刊本和木刻《龍藏》至少早幾百年。但由於石刻的特點是一次刻就後可以長期保存，千百年不變，能保持當時原貌，不至有輾轉抄刻之訛，又可以免除後代附會之疑，故最為真實可靠，最有價值。如隋唐時代曾譯大量佛教經文，即因鐫刻於石而保存至今，這對我們研究隋唐佛教典籍，無疑是極其珍貴的。
　　石刻佛經因其具有上述特點，故對校勘歷代木刻藏經的脫誤有極重要價值。如我們從唐初玄導石刻《勝天王般若波羅蜜經》上發現一篇〈經序〉，為自宋《磧砂藏》以來所從未見於刊載，日本《大正藏》中雖收有此〈經序〉，然經校勘結果，發現有二十六個誤字脫字，從而補足了闕如，使原來許多無法讀懂的文句得到了很好的理解。
　　尤為可貴的是，從房山石經中發現了像這樣一批已佚了的佛教典籍和有關序文。如發現唐‧行琳《釋教最上乘祕密藏陀羅尼集》，內容豐富，不僅是集密教陀羅尼之大成，而且是研究唐代中印音韻學的寶貴材料，卷首有其自述序文一篇，彌補了《宋高僧傳》之所缺。唐玄宗李隆基《御注金剛般若經》過去一直未曾入藏，而發現於房山石經，補足了佛教史乘的缺略，其自序為我們了解當時封建統治者如何利用佛教以輔助政治，如何調合儒、釋、道三教矛盾實行三教並用，提供了不可多得的寶貴資料。遼代名學僧思孝遺文〈大藏教諸佛菩薩名號集序〉的發現，弄清了《大藏教諸佛菩薩名號集》的真正作者及其修訂過程，廓清了歷代的傳誤。金刻三十帙《宋朝新譯經》，則不僅是研究自宋初《開寶藏》印刷以來天息災、法天、施護等所譯密教經典的珍貴材料，而且也是把《宋朝新譯經》與《高麗藏》《契丹藏》的入藏內容作比較研究的重要材料。
　　從經末題記來說
　　房山石經的特點之一是在經文後還刻有大量題記，據不完全統計，在一五一二二條經石中附刻有各種題記的六０五一則，其中有明確紀年者一四六七則。依朝代細分︰唐三五四則、遼九一六則、金一八二則、元一則、明十一則。這批題記的內容極為廣泛，如唐代的幾百條題記，反映了幽州、范陽郡、涿州等城鎮當時的經濟狀況，尤其是各類手工業者的組織情況。像這樣大量集中記載唐代特別是盛唐時期有關行會組織的資料，實為一般文獻所少見，據有明確年代記載的一二六則題記中，可見到有二十三種不同行會，按內容相近者可初步歸納為四大類︰
　　甲、用具百貨類︰包括生鐵行、炭行、磨行、染行、雜貨行、新貨行等六行，題記二十六則。
　　乙、生活實用類︰包括米行、肉行、屠行、油行、果子行、椒□行、五熟行等，題記三十六則。
　　丙、紡織穿著類︰包括布行、小彩行、絹行、帛行、錦行、□頭、靴行等七行，題記四十八則。
　　丁、其它類︰包括「諸行」、巿行、社行等三行，題記十則。
　　從以上這些題記可以看出，作為軍事重鎮的北京，在唐代時是各種物資吐納口，多民族聚集點，工商業比較發達的地方。這些行會既像是手工業生產者的行會，也像是商業性的行會組織。如果從手工業生產者角度分析，可看出幽州地區手工業生產的發展程度，它既有生產工具的鐵器，也有生活用的食品和紡織品等。其中尤以紡織業生產分工最細，有布、帛、絲、綢等，像絹行又分成大絹、小絹、絲絹等細類，由是可以佐證，唐代的幽州確是一個有名的絲織品生產和貿易中心，與《唐六典》《唐書》等史書記載是一致的。食品行則又有米、肉、油、菜等之別，真可說應有盡有。透過這些石刻記載，好似當時林立的商店以及繁忙的多種交易情景，就展現在眼前一般。又從題記分析，米行所捐達二十一則、肉行、屠行捐六則、油行捐四則……，可以看出從事生活用類行業的人數是相當多的，他們的經濟實力也比較強，必定對巿場有一定影響。從中大致也能反映出當時人民群眾的生活水平。
　　從捐刻題記的時間分析，唐‧開元、天寶時期，主要是彩帛、絹綿等紡織品行和米、肉、屠行以及用具行等，其它各行則多在唐後期的貞元時期，前者多為實力雄厚的商人和大手工業者，後者多為普通商人和一般手工業者。從他們贊助刻經的時間先後，又多少可以看出當時佛教傳播發展的大致趨勢。
　　石經題記中還刻有不少歷代中央和地方文武官吏的職稱和官銜，有些可與史籍相印證，有些則可補史籍之缺。以唐、遼兩代經碑題記中所列刻經人的職稱和官銜看，就大可增補新舊《唐書》和《遼史》官志所載之缺，如唐幽州盧龍節度副大使、知節度事管內支度、營田觀察、處置押奚契丹、經略盧龍軍等使、特進檢校尚書右僕射、同中書門下平章事、並幽州大都督府長史、上柱國、彭城郡王劉濟；幽州盧龍節度使、檢校司空、同中書門下平章事張允伸；遼代正義大夫尚書吏部侍郎楊晰；給事中涿州軍州事劉湘；工部侍郎知涿州軍州事吳克荷等。
　　由於捐刻者要把自己的籍貫和所在地鐫入題記，而且大皆比較詳細，甚至包括州、郡、府、縣、城鎮、鄉、村、街道等，這就為研究歷代地理提供了豐富的資料。依不完全統計，僅唐、遼、金三代就有北京、燕京、上京、東京、西京、中都等六個城巿，幽州、涿州、莫州、德州、冀州等二十二州，范陽、河間、文安、廣陽、陳留、彭城、天水等二十一個郡，薊縣、良鄉、任丘、板城、聞喜、安次、廣平等五十二個縣，禮讓、仁義、先賢、會川等三十三個鄉及若干村、鎮、店、街等，幽州良鄉縣有昌樂鄉、西南鄉、金山鄉、觀音鄉，幽州的薊縣有會川鄉、歸仁鄉、招賢鄉，涿州的范陽縣有禮讓鄉、仁義鄉、先貢鄉等，涿州的州城內有北旅坊、巿內坊、清化坊，燕京內有軍都坊、永平坊、歸厚坊、盧龍坊、畜坊、駿坊、大田坊等，中都有衣錦坊、敬德坊、德麟坊等。我們通過對一些記載的分析，可以了解到當時一些都巿的建制規模和城坊布局。也有一些記載則直接涉及當時當地的風土人情。
　　我國古代文物主要是勞動人民創造的，但真正留下名字的卻不多，而房山石經則不然，意外地留下了一批刻工的姓名。據從刻經題記的不完全統計就有一七四人，又主要是遼金兩代居多，他們既有世俗百姓，也有僧侶，少者刻一則，多者超過三十則以上。以刻五則以上者歸納計有︰五至十則吳世准、志得等三十四人，十至二十則邵僧寧等五人，二十一至三十則邵師儒、邵師教等七人，三十一則以上者一人。此外，還留下了一批石經書寫者的姓名，約有九十八人，也是極為珍貴的資料，其書寫最多者僧行杰張龍圖，一人竟達七十則。
　　從有關刻經歷史石刻和雲居寺建築歷史石刻來說
　　這方面的石刻資料，主要是提供了關於房山石經的鐫造情況和雲居寺的修建情況，實為我們弄清雲居寺石經刻造的歷史沿革所不可缺，故受到人們的珍視。它大約有八十餘件，擇要簡介如下︰
　　說明鐫刻石經之緣起者有〈靜琬題記〉、〈鐫華嚴經記〉（貞觀八年，634）。
　　{2}說明各代重要施助者情況的有〈雲居寺石經山頂石浮圖銘并敘〉（開元九年，721）、〈山頂石浮圖後記〉（開元十八年，730）。
　　{3}說明重要經卷鐫刻和完成情況的有〈涿鹿白帶山雲居寺東峰續鐫成四大部經記〉（清寧四年，1058）、〈金雲居寺鐫藏經總經題字號目錄〉（天眷二年，1140）。
　　{4}說明石經刊刻歷史和石經堂、塔及雲居寺建築歷史的有〈大唐雲居寺石經堂碑〉（開元□年）、〈涿鹿山石經堂記〉（元和四年，809）、〈重修范陽白帶山雲居寺碑〉（應曆十四年，964）、〈重修雲居寺碑記〉（統和二十三年，1005）、〈大遼涿州涿鹿山雲居寺續祕藏石經塔記〉（天慶八年，1118）、〈入道沙門見嵩續造石經記〉（天會十四年，1136）、〈大都房山小西天雲居禪寺藏經記〉（至元二年，1265）等。
　　〔參考資料〕　《續鐫成四大部經成就碑記》；志方《續祕藏石經塔記》；《房山石經題記彙編》；《冥報記》卷上智苑條；高振農《中國佛教》；《大藏經研究彙編》下（《現代佛教學術叢刊》{17}）；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。



所依
所依（梵āśraya，巴āssaya，藏rten-gnas、rten-gshi）
　　（一）謂為物之所依託者︰「能依」之對稱。佛教典籍中，使用「所依」一詞的情形，有下列數種︰
　　（1）指作為教義信條等存立之典據而被依用的經論。即一般所謂的所依經論。各宗又就所依的經論，分為正所依（主要的經典）、傍所依（輔助性的經典）兩種。如淨土宗以《阿彌陀經》《無量壽經》《觀無量壽佛經》為正所依，其他的經論為傍所依。
　　（2）在唯識學中，指諸八識心、心所生起時所依止、仗託者。有因緣依（種子依）、增上緣依（俱有依）、等無間緣依（開導依）三種。據《成唯識論》卷四所述，「依」指一切有生滅之法所仗託的因緣等，如王與臣子互相依等；「所依」則限於五根及意根，且須具決定、有境、為主、令心心所取自所緣等四義，始可稱為所依。此即指內六處。
　　（3）指梵行者應安住之所依。依《瑜伽師地論》卷九十九之意，有村田所依、居處所依、補特伽羅所依、諸衣服等資具所依、威儀所依等五種。
　　此外，或指作為眾生輪迴之根據者。如唯識學派謂阿賴耶識為眾生輪迴之所依。
　　（二）因明用語︰指因明立量（論式）中，宗（命題）之前陳（主詞）。即於因明中，宗之前陳為體，為因（理由）所依屬之法，故稱所依。
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷一二七；《雜阿毗曇心論》卷二；《俱舍論》卷四、卷六；《瑜伽師地論》卷一、卷五十五；《顯揚聖教論》卷十九。（二）《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷中；《因明論疏明燈抄》卷五（末）。



所依不成過
所依不成過（梵āśrayāsiddha，藏gshima-grub-p a）
　　因明學用語。因明三十三過的因十四過之一。指宗上的有法不極成，使因失去所依的過失。所依即宗上有法，因法是有法的「共許法」，因此是能依。立宗時有法如果不極成，能依之因就失去了所依，故稱為所依不成。換言之，立宗如有所別不成之過，因必隨之而有所依不成之失。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「虛空實有，德所依故。對無空論，所依不成。」這是假設勝論對小乘經部立量。勝論以虛空為實有體，屬於實句義（勝論「六句義」之首）。勝論認為虛空有六德（六種屬性）︰數、量、別性、合、離、聲，故因云「德所依故」。但是小乘經部所說的虛空，卻是一切皆無的意思，因而是無體，這樣，宗上的有法就不極成，對於因來說，必然有所依不成之失。故《因明入正理論疏》云（大正44‧122b）︰「凡法、有法，必須極成，不更須成，宗方可立；況諸因者，皆是有法宗之法性。標空實有，有法已不成，更復說因，因依於何立﹖故對無空論，因所依不成。」
　　所依不成過即近代正理論所說「不正確推理」中的「出事地不實」，「出事地」即宗上有法。因明學認為有法如果不極成，不真實，又怎麼能確定其原因與有法間的聯繫呢﹖對此，正理派舉例說︰
　　　空中蓮花香，
　　　以似他蓮花故。「空中蓮花」是不存在的東西，既然如此，這因法就無從證成有法是不是「香」的了。
　　《因明入正理論疏》按有體、無體，全分、一分和兩俱、隨一對所依不成作了劃分，有其九種，列表如下︰
　　┌───────┬────────────┬────────────┐
　　│　過　　　　名│　　　舉　　　 例　　　 │《因明入正理論疏》的說明│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│兩俱有體全分所│如薩婆多對大乘師立：我常│所依我無（體），能依因有│
　　│依不成　　　　│住，識所緣故。　　　　　│（體）　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│兩俱無體全分所│如數論師對佛弟子立：我實│　　　　　　　　　　　　│
　　│依不成　　　　│有，德所依故。　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│兩俱有體一分所│如數論師對大乘者立：我業│此於業有，於我無故。　　│
　　│依不成　　　　│實，有動作故。　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│他隨一有體全分│如數論師對佛弟子立：自性│　　　　　　　　　　　　│
　　│所依不成　　　│有，生死因故。　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│自隨一有體全分│如數論師對大乘者立：藏識│　　　　　　　　　　　　│
　　│所依不成　　　│常，生死因故。　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│他隨一無體全分│如《理門論》舉例云：我其│數論雖立，大乘不許，亦如│
　　│所依不成　　　│體周遍於一切處，生樂等故│此論者說者是。　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│自隨一無體全分│如經部師立此論義。　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　│所依不成　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│他隨一有體一分│如數論師對大乘者立：五大│四大生果，二俱可成；空大│
　　│所依不成　　　│常，能生果故。　　　　　│生果，大乘不許故。　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│自隨一有體一分│如大乘者對數論立：五大非│　　　　　　　　　　　　│
　　│所依不成　　　│常，能生果故。　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　└───────┴────────────┴────────────┘
　　上述九種所依不成可以分為兩大類︰一是兩俱，計有三種；二是隨一，計有六種（其中自隨一為三種，他隨一為三種）。在這九種所依不成中，有體有全分、一分之別，無體則只有全分而無一分；所以在兩俱中，無「兩俱無體一分所依不成」，在隨一中，無「他隨一無體一分所依不成」和「自隨一無體一分所依不成」。為什麼在無體中沒有一分過呢﹖《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧122c）︰「若許自他少分，因於宗有，必非一分隨一所依不成。」這就是說，如果承認因對於宗上多種有法有部分聯繫的話，那就是有體一分了。因此在所依不成中，無體因只有全分過而無一分過。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏瑞源記》卷五。



所別不極成過
所別不極成過（梵aprasiddha-viśeṣya，藏byebrag-bya-baḥi ma-grub-pa）
　　因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。指因明論式中，所立的宗前陳（所別）為立敵所不共許而招致的過失。《因明入正理門論》舉例云（大正32‧11c）︰「如數論師對佛弟子說我是思。」在這個例子中，能別的「思」為立敵共許極成；但所別的「我」卻僅為數論所許而為佛家所不立。因此前述例子有所別不極成之失。
　　又，依《因明入正理論疏》所述，所別不極成分有六種。列表如下︰
　　┌───────┬────────────┬────────────┐
　　│　過　　　　名│　　　舉　　　 例　　　 │《因明入正理論疏》的說明│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│自所別不成非他│如佛弟子對數論言：我是無│「是無常法」，彼此許有；│
　　│　　　　　　　│常。　　　　　　　　　　│有法「神我」，自所不成。│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│他所別不成非自│如數論者立：我是思。　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│俱所別不成　　│如薩婆多對大眾部立：神我│「實有」可有，「我」兩無│
　　│　　　　　　　│實有。　　　　　　　　　│故。　　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│自一分所別不成│如佛分子對數論言：我及色│「色」等許有，「我」自無│
　　│非他　　　　　│等，皆性是空。　　　　　│故。　　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│他一分所別不成│如數論師對佛弟子立：我色│佛法不許有「我」體故。　│
　　│非自　　　　　│等皆並實有。　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼────────────┼────────────┤
　　│俱一分所別不成│薩婆多對化地部說：我去來│世可具有，「我」俱無故。│
　　│　　　　　　　│皆是實有。　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　└───────┴────────────┴────────────┘
　　以上六種所別不極成都是過失。除俱所別不成和俱一分所別不成外，自、他所別不成如果有所簡別即可免過。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（本）；《因明論疏瑞源記》卷四。



所知障
所知障（梵jñeyāvaraṇa，藏śes-byaḥi sgribs-pa）
　　指對一切所知及菩提的障礙。又名智障或智礙。二障之一。「煩惱障」之對稱。即謂覆蔽所知境界，障智不令生之無知性。《大毗婆沙論》卷一四一以不染 污無知為所知障。關於不染污無知，《俱舍論光記》卷一云（大正41‧5a）︰
　　「不染無知，以未成佛來所有一切有漏無染劣慧為體，故正理二十八云︰是故即於味勢熟等，不懃求解慧，與異相法俱為因，引生彼同類慧，此慧於解又不懃求，復為因引生不懃求解慧，如是展轉無始時來，因果相仍，習以成性，故即於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智名不染無知。」
　　此謂不染污無知即所知障，以劣慧為體。
　　或說所知障以薩迦耶見為上首，其所有見疑無明諸心心所法能障覆所知境界，障礙菩提，故名。如《佛地經論》卷七云（大正26‧323b）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見以為上首，所有無明、法愛、恚等諸心心所法，及所發業并所得果皆攝在中，皆以法執及無明為根本故。」《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。（中略）此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善無記性故；癡、無癡等不相應故；煩惱障中，此障必有，彼定用此為所依。」
　　又，《菩薩地持經》卷九〈住品〉謂所知障有皮、膚、骨三品之別，於十三住中，第三歡喜住，能斷見所斷皮障；第十無行無開發無相住，能斷障礙修所斷中之無功用行膚障；第十三如來住，能斷修所斷中之微細種骨障。
　　◎附︰演培《成唯識論講記》卷九（摘錄）
　　《成唯識論》︰「所知障者，謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提名所知障。（中略）」
　　《講記》︰什麼叫做所知障﹖所謂「所知障者」，就是「執」著「遍計所執」著的「實」有諸「法」，以法我、我所的「薩迦耶見而為上首」。如指出這所知障的體性，主要的有「見、疑、無明、愛、恚、慢等」諸惑。實際說來，這些都與煩惱障相同的，因為煩惱相應，必然是有所知障的。不過煩惱障的相貌粗，所以有多種不同的品類，至於所知障的相貌細，所以不分別它的品類。有了這些煩惱的存在，就能蓋「覆」我們「所」要了「知」的一切有為無為的理「境」，使我們不能正確理解一一境為何物，同時又覆蓋「無顛倒」的真如法「性」之理，使我們不能親見諸法的真實性。由於覆此理境，障礙智慧不生，並「能障」礙「菩提」不得現前，所以「名所知障」。
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷四；《入楞伽經》卷八〈化品〉；《金光明最勝王經》卷二〈三身品〉；《究竟一乘寶性論》卷二、卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷四、卷九；《六門教授習定論》；《大乘義章》卷五（本）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。



所緣
所緣（梵ālambana，巴ālambana，藏dmigs-pa）
　　「能緣」的對稱。即所緣之境，指為能緣的心所取、所緣慮的對境。俱舍宗建立六識，故所緣之境為色、聲、香、味、觸、法六境，也就是說眼識以色境為所緣、耳識以聲境為所緣、鼻識以香境為所緣、舌識以味境為所緣、身識以觸境為所緣、意識以六境諸法為所緣。法相宗則建立八識，故在六境之外還存有七、八二識所緣之境，即第七識以第八識的見分為所緣，第八識以種子、有根身、器界三境為所緣。而這是萬法唯心的宗旨，所以彼所緣的六境諸法，是從六識聚而起的影像相分，其影像以第八識的相分為本質，其相分又是由第八識的業力所任運變出的。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二、卷七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《觀所緣論釋》；《大毗婆沙論》卷十六、卷一三一；《瑜伽師地論》卷一；《順正理論》卷四；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷二。



所緣緣
所緣緣（梵alambana-pratyaya，藏dmig-paḥirkyen）
　　指心、心所所攀緣的對象。又作緣緣。四緣之一。《大毗婆沙論》卷二十一云（大正27‧109a）︰「能為次後剎那心、心所法所取境，故立為所緣緣。」《俱舍論》及《順正理論》亦云，為心、心所之所托，而能令心、心所產生緣慮作用者，稱為所緣緣，即指一切法。如《順正理論》卷十九云（大正29‧447b）︰「謂所緣緣即一切法，離心、心所所緣境外，決定更無餘法可得。謂一切法是心、心所生所攀附，故曰所緣。即此所緣是心、心所發生緣，故名所緣緣。」
　　又，《成唯識論》謂所緣緣有親、疏二類。即（1）親所緣緣，乃見分、自證分等內所慮託之法，與能緣之體不相離；即指影像相分。（2）疏所緣緣，係與能緣之心相離之法，即作為本質而能生起內所慮託之相分。《成唯識論》卷七云（大正31‧40c）︰「親所緣緣，能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣，能緣或有，離外所慮託亦得生故。」
　　◎附︰演培《成唯識論講記》卷七（摘錄）
　　《成唯識論》︰「所緣緣︰謂若有法是帶己相心或相應所慮所託。此體有二︰（一）親；（二）疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故。疏所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。」
　　《講記》︰解釋「所緣緣」這個名義，向來有其異說。有說第一緣是緣慮之義，第二緣是緣藉之義。因此，這是心法生起的緣藉之謂。像這樣為緣的，唯有有法是可能的，無法則不可為緣。有說「所緣」二字，是這緣的別目，同樣唯指有法，不通無法。第二個「緣」字，名通四緣，有特別之義。《法相燈明記》說︰「所緣緣者，重云緣者，或云有體能生心名緣，相於心中現為所緣，配此二義，重有緣緣字。階云︰重云緣者是四緣之一緣也，不配屬二義，故觀所緣論測師疏云︰所緣緣者，則四緣中是境界緣，故毗婆沙名境界緣，部執論名所了緣，雜心論但言緣緣。」兩者所說，雖然有所不同，但不管那一說，都以有法為此緣之義，無法是不得為緣的。
　　關於此緣，本論的解釋是︰「謂若有法是帶己相心或相應所慮所託。」意指心王心所之所慮所託的對境。最初，心法生起而起緣慮之用，必要仗託於所緣慮的對境，假使沒有對境，心法無由生起，所謂心起必託內境生，就是此義。對境，是指所緣的對象，這常為心法生起的助緣，是為所緣緣。如有體的實法，在為八識心王及其相應心所所慮所託而為所緣時，帶起自己所緣的境相，浮現在能緣的心心所上，如是有體法，就是所緣緣。
　　在此我們所當注意的，就是為什麼說「帶己相」﹖當知論文說帶己相而語為所緣緣，決不可說是障礙。所謂帶己相的「相」有二義，就是相狀與體相。相狀，是姿態等的意思，指外見的樣相。體相，是物體等的意思，指事物的實體。「帶」亦有二義，就是變帶與挾帶。變帶，是帶似就是相似義，似是而實非的。例如帶滿面珠時候的帶義。挾帶，是親附的意思，能所親附彼此逼著而不相離。例如身上帶刀，是這情形的帶義。論文說的帶己相，假定是己帶相狀，其帶是變帶之義，就是能緣的心變似所緣的相狀，亦即所謂相分。假定是己帶體相，就是能緣的心親附所緣的體相而起，亦即所謂挾帶體相之義。前者，是說能緣似相分而為親所緣緣；後者，是說正智緣如時，挾帶所緣而為親所緣緣。不管那種，都是說的親所緣緣，並無妨礙。
　　古昔印度的論師之間，講到帶己相，大體唯就變帶相狀之意解說，正智緣如如時說為所緣緣的，可說沒有。到奘公入於天竺，駁斥這個說法，這時，始有主張挾帶體相之義。基師《述記》卷七說︰
　　「正量部師般若□多造謗大乘論，遂破此云︰無分別智不似真如相起，應非所緣緣。我之大師（奘公），戒日王為設十八日無遮會時，造制惡見論，遂破彼云︰汝不解我義，帶者是挾帶義，相者體相非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。若挾帶彼所緣之己以為境相者，是所緣故。」
　　由此所說，其旨可知。
　　講到「此」所緣緣的自「體」，約「有二」種︰「一」是「親」所緣緣；「二」是「疏」所緣緣。什麼叫做親所緣緣﹖就是所緣的對象，「若與能緣」的識「體不相」隔「離」，直接為心心所之「所慮所託」的，就「是見分等內所慮託，應知彼」法就「是親所緣緣」。說清楚點，就是見分之所緣的相分，自證分之所緣的見分、證自證分，證自證分所緣的自證分及根本智所緣的真如。就中，見分所緣的相分，是說見分緣本質的對境而浮現的相分。雖以無本質的無法為對境，但不是現在之所緣的。又後二分及根本智的所緣，雖亦可以浮現相分，但直接的逼附境體。這末說來，可見親所緣緣必與能緣有密切的關係，假定是他人所變的相分，或自身八識各各所變的相分，彼此相望沒有親密的關係，所以不得說為親所緣緣。
　　什麼叫做疏所緣緣﹖就是所緣的對象，假「若與能緣」的識「體，雖」彼此間「相」互隔「離」，但可仗「為」本「質能起內所慮託」的相分，「應知彼是疏所緣緣」。在自身中，一識所變，為他識的本質，固然是有，就是自他相望，他人心識的所變，為自己本質的亦有。此所緣緣，雖有親疏的二緣，但無分別智緣真如，亦即正智緣如時，因為是不帶相分的，所以那不是親所緣。不特如此，如此之親緣真如，疏所緣亦是沒有的。
　　在這二種所緣緣中，「親所緣緣」，在一切的「能緣」的心中，必然是「皆有」的，亦即不管那種的能緣心，都有它的親所緣緣。為什麼﹖因每一能緣心，「離」了「內」面「所慮」所「託」的相分，「必」定是「不」能「生」起的。至於「疏所緣緣」，那就有所不同，它在「能緣」心裏「或有」或無是不一定的。為什麼﹖因有疏所緣緣固然會得生起能緣心，就是「離外所慮託」的疏所緣緣，那能緣心「亦」照樣的「得」以「生」起。如執實我實法，雖然沒有本質，但是離了彼法，心法照樣生起。又如吾人憶念過去所見所聞的事，現在雖說沒有那個境相現前，但能緣心照常現起憶念過去的種種事。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十五、卷一九七；《俱舍論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《瑜伽師地論》卷三、卷五十二、卷八十五；《成唯識論》卷一；《顯揚聖教論》卷十八；《大乘阿毗達磨論》卷五。



手巾
手巾（梵snātra-śātaka，藏khrus-ras）
　　比丘所常持用的十八物之一。又稱拭手巾、淨巾。即拭手及臉的布巾。《善見律毗婆沙》卷十四云（大正24‧772b）︰「手巾畜二。」《大比丘三千威儀》卷下（大正24‧921c）︰
　　 「當用手巾有五事。一者當拭上下頭；二者當用一頭拭手，以一頭拭面目；三者不得持拭鼻；四者以用拭膩汙當即浣之；五者不得拭身體，若澡浴各當自有巾。若著僧伽梨時，持手巾有五事。一者不得使巾頭垂見，二者不得持白巾，三者當敗色令黑，四者不得拭面，五者飯當用覆膝上，飯已當下去。」
　　在中國，手巾自古即被使用，依《事物紀原》卷八所述，三代時，浴用二巾，上絺下綌，雖上下異用卻無異名。至漢代，王莽斥逐王閎時，閎伏泣，元后親手以布拭之，自此始見布巾之名。後禪林備之於僧堂、浴室、後架等供大眾使用。如《修百丈清規》卷六（大眾章）大坐參條（大正48‧1143c）︰「聖僧侍者，牽堂內手巾轆轤，驚酣眠者。」又，卷四〈兩序章〉知浴條（大正48‧1131b）︰「鋪設浴室，掛手巾，出面盆拖鞋腳布。」此外，《毗尼母經》卷八提出淨體巾、淨面巾、淨眼巾之別。《四分律行事鈔》卷下之一列舉拭身巾、拭手巾及拭面巾三種。
　　〔參考資料〕《梵網經》卷下；《梵網經古□記》卷下；《南海寄歸內法傳》卷二；《翻譯名義大集》；《緇門警訓》卷九〈登廁規式〉條；《禪苑清規》卷四；《永平清規》卷上；《正法眼藏》〈洗面章〉；《佛像



打七
打七
　　我國佛教的特殊修行方法。亦即在七天之內從事密集的修行。這種密集修行的內容，主要有兩類，即參禪與念佛。從事密集參禪的打七，謂之「打禪七」。專事念佛的打七，謂之「打佛七」。這兩種七，各有一定的儀式與規矩。原則上，參與打七者在七天之內必須共住在寺院或為打七專設的道場內，不許離開道場去兼涉俗務。打七的目標，是期使參與者在七天的密集訓練中，得以獲致較佳的修行成果。
　　大約在1970年代以後，台灣之打禪七、佛七風氣，皆頗為盛行。禪七方面，先後以南懷瑾、聖嚴、惟覺等人所主持者最為著名。參與打七者，僧俗皆有，且不乏官場政要及學界、商界名流。佛七方面，主持者為數甚多，不暇備舉。參與者則以一般信眾為多。
　　關於這兩種密集訓練的內容及相關事項，玆依近代佛學界著述，摘述如次︰
　　（1）打禪七︰依Holmes Welch所著‧阿含譯之《近代中國的佛教制度》（原名《ThePractice of Chinese Buddhism 1900～1950》）第二章第三節所述，內容略如下列︰
　　秋期從陰曆七月十六開始，修行的功課逐漸加重。（中略）第一個月，維那在跑香時間，針對沒有經驗的新手講解禪堂的威儀──如何坐、臥、吃、穿等等。九月十六起，晚上十點後增加另一回合的跑香──靜坐，稱作「加香」，為將近的禪七作準備。禪七開始於十月十五，天氣轉涼時（中國多數禪寺一年只舉行一、兩次禪七。金山及其他模範寺院一般舉行七次），一般由方丈、首座，或傑出的雲水僧主持（主七）。禪七的目的是要使修行者在經歷睡眠缺乏的折磨及參話頭的挫折後，剋期取證。
　　在長達四十九天的七期禪七中，禪僧只有在吃飯、一個禮拜一次的沐浴時間，可以離開禪堂。（中略）
　　為了使氣氛更為嚴肅，平常的修行略經修改。這時的巡視者有兩位，他們不叫「巡香」，而叫「監香」，因為他們所持的香板上寫著這兩個字。他們以相反的方向巡行，因此每位禪僧加倍受監視。跑香時，若站板響起，他們並不像平時一樣，在座位上聽講開示。他們就地站立，兩腿叉開，佇立不動，班首則繼續跑香，並一面講開示。
　　這七個星期內的跑香，還有其他一些特點，如喊「起」字。喊的時間是跑香結束或中止前的兩三分鐘。僧眾圍成同心圓在堂內經行，維那以高揚拉長的調子喊「起」字，持巡香板的和尚唱和，也齊聲喊「起──」，其目的在提醒和尚們打起精神，盡更大的力量對抗無明、迷妄、散漫，更專注在話頭上。這同時也是改變步調的訊號。禪僧改變原先大搖大擺的快步走；他們聳動兩肩，低著頭，身體微向前傾，以鬆弛的關節快跑，猶如被追趕的木偶。他們的確是被人追趕，因為維那在他們之間跑著，並舉起香板打在禪僧身上。長長的喊「起」聲再度響起，這次是一位班首喊的，同樣的，仍由監香答唱。在跑香最後兩三分鐘內共喊三次或六次。
　　晚上的第十次跑香也有不同於平時之處。第十次跑香從半夜開始。禪僧們從早上四點一直工作到現在。這次他們不必排成同心圓，可以隨意在堂內繞行，像「滿天星」一般。跑香照例在喊起聲及快跑中結束。
　　禪七期間只有一點是對人性的脆弱讓步的。當久坐之後的疼痛不堪忍受時，和尚可以離開座位，到佛龕旁站著，直到疼痛消除。
　　禪七結束後，主七的和尚往往會跟打七者面談，檢驗他們的成果（成就），有時舉行正式的考試。在比較大的禪修中心，如金山、高旻、天寧、天童、寶光寺，禪七是一年中的高峰。不但正式的參加者比冬期多，而且來自「外寮」的人也更甚於平時，尤其是晚上。禪堂因而變得擁擠不堪，遍佈地板上的禪僧甚至沒有張肘的空間。這更增添嚴肅緊張的氣氛。
　　（2）打佛七︰舉行的日期多在農曆十一月十七日（即阿彌陀佛聖誕）前後。在七日的法會中，除了法會開始前夕的淨壇及佛七圓滿日的佛前大迴向外，七日間每日大體進行相同的行事。法會期間之作息時間表（台灣高雄‧元亨寺）略如下列︰
　　上午
　　第一枝香
　　四點三十分＝起香（香讚‧彌陀經）
　　五　　　點＝歸位
　　五點十分＝止靜
　　五點三十分＝開靜
　　五點四十分＝迴向
　　　第二枝香
　　八　　　點＝起香（彌陀經）
　　八點三十分＝歸位
　　八點四十分＝止靜
　　九　　　點＝開靜
　　九點十分＝迴向
　　　第三枝香
　　十　　　點＝起香（讚佛偈）
　　十點二十分＝歸位
　　十點三十分＝止靜
　　十點五十分＝開靜
　　十一點＝迴向
　　下午
　　　第四枝香
　　二　　　點＝起香（讚佛偈）
　　二點三十分＝歸位
　　二點四十分＝止靜
　　三　　　點＝開靜
　　三點十分＝迴向
　　　第五枝香
　　四　　　點＝起香（蒙山施食‧讚佛偈）
　　四點三十分＝歸位
　　四點四十分＝止靜
　　五　　　點＝開靜
　　五點十分＝迴向
　　
　　　第六枝香
　　七點三十分＝起香（彌陀經）
　　八　　　點＝歸位
　　八點十分＝止靜（開示）
　　八點三十分＝大迴向
　　九點三十分＝養息
　　上列之作息時間可能因寺而有小異，但差別不大。此中，第一枝香起香時，首唱的「香讚」為「蓮池讚」，即︰
　　「蓮池海會彌陀如來，觀音勢至坐蓮台，接引上金階，大誓宏開，普願離塵埃。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。」
　　接著誦「南無蓮池海會佛菩薩」三遍，繼誦《佛說阿彌陀經》一遍，及「拔一切業障根本往生淨土陀羅尼」三遍。其後唱「讚佛偈」。即︰
　　「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛。」
　　緊接著讚佛偈之最後一句「南無阿彌陀佛」之後，大眾開始「繞佛」。由維那為首先行，大眾口念佛號緊隨其後。大約念千百聲之後，大眾歸位，盤腿靜坐。約二十分鐘後，以木魚「開靜」。大眾又從讚佛偈最後的「大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛」唱起，次誦佛號約十分鐘，接著是「迴向」。
　　迴向文亦因寺而異，有些道場唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三塗苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」也有人唱「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」在迴向之後，大眾向佛像三拜，再口念佛號，依序離開大殿。
　　第二枝香之後的程序大致與第一枝香同。惟起香時所讀誦者，第二枝香與第六枝香念《阿彌陀經》，第三枝香、第四枝香只唱讚佛偈，第五枝香在唱讚佛偈之前，行「蒙山施食」。又，第六枝香的最後，有「大迴向」。即大眾齊念︰
　　「弟子眾等，現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言，今遇知識，得聞彌陀名號。本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子眾等，不識佛身，相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音勢至，諸菩薩眾。彼世界中，清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了，得見阿彌陀佛。」
　　其次繞念「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「南無大勢至菩薩」、「南無清淨大海眾菩薩」等聖號各一匝，然後歸位。再跪唱「南無清淨大海眾菩薩」、「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金台安我足，一剎那中離五濁，屈身臂頃到蓮池，蓮華開後見慈尊，親聽法音可了了，聞已即悟無生忍，不違安養入娑婆，善知方便度眾生，巧把塵勞為佛事，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」
　　繼此偈之後，維那舉腔唱「一心」，大眾接唱︰
　　「頂禮弘揚淨樂土，釋迦文如來，千百億化身，遍法界諸佛。」
　　「一心頂禮，常寂光淨土，阿彌陀如來，清淨妙法身，遍法界諸佛。」
　　「教行理三經」、「觀世音菩薩」、「大勢至菩薩」、「清淨大海眾菩薩」。
　　此中，除阿彌陀如來是五稱五拜外，其餘皆是一稱一拜。其次為三歸依，再禮佛三拜。繼而維那唱︰
　　「各人代為父母師長，暨歷劫怨親，禮佛三拜，現在者增福延壽，已往者求生淨土。」
　　在維那口呼「求生淨土」時，大眾高聲答以「阿彌陀佛」並一拜。維那再呼，大眾再答拜。如是三呼，三答，三拜。最後，維那再呼︰「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂，大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。」大眾再以「阿彌陀佛」答之，一問訊，即可回寮休息。
　　至於佛七圓滿日的佛前大迴向，則是於三歸依、三拜後，維那口呼「各人代為父母……」之前，穿插維那呼「頂禮西天東土歷代祖師」，大眾一拜，如是依次禮初祖廬山東林遠公大師、二祖長安光明導公大師、三祖南嶽般舟遠公大師、四祖五台竹林照公大師、五祖新定鳥龍康公大師、六祖杭州永明壽公大師、七祖杭州昭慶常公大師、八祖杭州雲棲宏公大師、九祖北天目靈峰旭公大師、十祖虞山普仁策公大師、十一祖杭州梵天賢公大師、十二祖紅螺資福醒公大師、十三祖蘇州靈巖量公大師，以及古今蓮社宗師，及主七和尚。
　　◎附一︰繼程〈禪七日記〉（摘錄自《禪門囈語》）
　　（一）無所求而來
　　參加中華佛教文化館由聖嚴師父主持的禪七，這是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。當時雖然對自己的腿功蠻有把握的，可是一進了禪堂，才知道不是那麼一回事；雖然知道參加禪七，不應抱有希望能從中得到什麼的心理，可是依然有一個希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上內心有應該放下的東西和「放下」的妄念，所以連日記都不敢寫，怕會擾亂自己用功。由於這種種的執著和自己本身的重業深習，因此打得並不如期的理想。然而假如說完全沒有受用，完全沒有收穫，那也不盡然，至少使我獲得寶貴的經驗，尤其對三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。
　　憑著那股修道的信心，我一再的哀求師父再讓我參加。慈悲的師父卻一再地考驗我的信心，最後才又允許我參加這第十二期的「七」。憑著那些經驗，我這次便抱著一個「無所求」的心理而來。但內心只有一個強烈的信念，希望自己認真地用功，同參們也好好努力，才不辜負師父所花的心血和對大家的苦心。再以一種全心投注，卻不緊張、煩燥；心情輕鬆，卻不放逸的態度進入禪堂修行。感覺上也沒有什麼東西可放下，也沒有「放下」可執著，正如永嘉大師說的「絕學無為」的「閒道人」，以「不除妄想不求真」的態度修行。因此我依照自己日常的生活習慣，每晚臨睡前，寫下三幾百個字的日記（禪七期間是不准塗寫的），記下一天修行的經歷。以下的就是從日記中，加以回憶而整理出來的一篇報告。
　　（二）無得亦無失　稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧。我將身心奉塵剎，以此而為報四恩。但願眾生得離苦，不為自己求安樂。如一眾生未成佛，終不於此取泥泹。南無大願地藏菩薩摩訶薩
　　九月一日︰師父難道都看到了嗎﹖
　　下午四時封堂，師父在講完規矩以後，我看見那位發心要出家的李淑卿居士──已於地藏誕出家，法名果庥。帶了她的父母來拜謁師父。我內心明白，李居士已說服兩位老人家讓她完成此大願，故心裡非常高興，就帶著這份高興的心情，我進入禪堂，開始第一支香的打坐。
　　在未正式打坐前，師父先開示並指導打坐的方法。在開示時，師父曾經這樣透露︰「這期七打下來，也許有個把人，也許有幾個人……」意即是說，這期的禪七可能會打出個把「人」，或甚至幾個「人」來。記得我第一次參加時，師父連提都未提及，結果成績是「兩三隻咬到骨頭，卻不知是什麼骨頭的狗」，而且師父透露時，口氣又那麼的有把握。內心不禁這樣想︰「難道師父都已經看到了嗎﹖好，就再等幾天看看吧！」
　　教完方法後，大家正式打坐了。師父說每次要坐下去時，一定先要發願，如「願我這支香坐得很好」，「願我這支香能坐到第四、五個階段」等等，雖不一定會實現，但願卻一定要發的。但我這次都不發這種願，每次坐下時，一定先在蒲團上頂禮，然後…「稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧，我……南無大願地藏菩薩摩訶薩。」
　　今晚是一個好的開始，因為坐下去後，便覺得這第一支香比起前期參加時的任何一支香都要來得好。數息也已用上工夫，數目字能綿綿不絕，雖還有妄念，卻無力打斷數息的工夫。忽然，「叮！」一聲引磬聲劃破了禪堂的沉寂。在我的感覺上，胸部，尤其是心臟的神經，先受到一陣頗為強烈的震動，而後聲音才傳入耳朵。這只是前後兩個剎那的事，但內心卻清楚地感覺到它們的先後秩序。咦，這種感覺不正與張澄基教授在《佛學今詮》〈無我論〉提及一位女士在緬甸打坐修無我觀的一個經驗嗎﹖當時閱讀時，總是無法想像這種「秩序顛倒」的感覺，今晚總算是親身體會到了。這時記起以前似乎也有過類似的經驗，但都沒有像這次這樣的強烈，而使自己了了分明。
　　九月二日︰打了一場漂亮的仗
　　今天算是第二天了，數息的工夫，一直都保持在數字綿綿不絕的「第三和第四個階段」。不過偶爾會有較粗的妄想或以前參過的「甚麼是無」的話頭來干擾，此時警惕自己︰「只管數息」。從這個警惕中，更將「只管」兩個字應用到其他生活上去，如只管吃飯，只管經行，只管打掃……等等，至於其他的妄念和事情，則不去理會它們。有時也偶爾出現某一些人的影像，包括禪堂裡的同參和以前接觸過的親友，此時便放掉數息，改作觀想，以自己的力量加持他們。這樣一來，這些影像便自然地消失而不至於導致更粗的妄想來，妄念也就自然減少了。
　　上午開始，便準備要與腿子挑戰，盤上雙腿。約兩支香過後，雙腳的腳背和小腿的背部交疊之處，炙熱和燒痛的感覺由內部的神經發出，有如置於火爐之上，難以忍受，但由於數息的工夫已用上力，故也不和他們計較，還是繼續堅持著。直至第三支香經行時，內心動了念，才放鬆了它們。這一仗雖未獲全勝，卻還打得相當漂亮。此後便不再有過類似的「戰爭」了，因為注重在心地工夫而改盤單盤了。
　　由於內心的執著和警惕，昨晚那種「神經先受震動向後才聽到聲音」的感覺，已不再那麼的強烈，但每支香的引磬聲和香板聲依然清楚地震動胸口的神經。
　　晚上的那支香坐得比白天更有進境。最後一支香時，所處的外境竟忘掉了，然後所數的數目字也漸漸地數不下去了，此時那些較粗的妄想也沒有了，一會兒，連自己身體也不再感覺到它的存在，只有細的妄想還是存在，此時亦相當分明。經過幾次這樣的經驗後，便又再進一步，連那個還可以清楚知道的妄念也沒有了，只有非常微細，而不能得知是什麼的妄念沒有間斷。此時只有一種很微細的感覺──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍為被鄰座的同參突然發出一個細小的聲音震動，又感覺到身體的存在，只是當時全身的毛細孔都有一種舒適輕鬆的感受。
　　小參時，我以這個有點像夢境和昨晚那種「先受震動而後聽到聲音」的境界請示師父，師父告訴我第一個經驗不是夢境，第二個經驗是精神很集中時的現象，兩個情況都「很好」。
　　九月三日︰謝謝師父慈力加被
　　今天除了一兩支香坐得稍不得力，其餘的都坐得相當滿意，感覺上是每支香都有進步。因此坐得很輕鬆，但在這種輕鬆的情況下，都沒有放逸或放鬆工夫，還是盡自己的力去數息。偶而生起的「甚麼是無」的話頭，都被「只管數息」的宗旨打掉了。
　　上午，那種忘掉身體的經驗又經驗了好幾次，但只剩下非常微細感覺的經驗，卻只有一次，不過比昨晚來得清晰。在這幾次的經驗中，有三四次眼前出現了一片紅光或白光，但並不是那種很強烈的光芒，只是一種像「霓虹燈」那樣亮度的光而已，在一次紅光中我看到了師父側面的坐姿在紅光之中，由於定力不夠，看得並不十分清晰，但卻感受到師父慈力的加持。
　　同樣是在上午，我小哭了一陣。那是在數息正用上力時，忽然有一陣子想首衝動，接著「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」的句子衝進內心，眼淚就流了下來，此時對這半偈的感受很深。下午小參時，師父問起「哭」的事情，我將這個感受告訴師父，師父開示說︰「出家了當然應該將此身心奉塵剎，假如只是感受而不能實踐，依然還是自私、偷懶……那可要信施難消了。」在這次小參時，師父沒有問及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也覺得沒什麼向師父報告的，因此，結束了這個小參，臨走時，我記起上午的事，便感謝師父慈力的加被。
　　晚上最後一支香時，我漸漸地吸滿了氣，忽然間又將之用力呼出，然後整個身體像洩了氣的球，向前彎了下來。師父的香板便觸到我身上以提醒我坐好。內心想坐直起來，但剛一用力，整個身子往後倒，幸好師父用香板接住了，然後輕輕地放在地上，否則這一下子不是「開悟」，倒是「開花」了。躺在地上時，直覺上想到師父很偉大，也很了不起。他像慈母一般，照顧著三十個不懂事的小孩子。這些孩子中有的連爬都不會；有的剛會爬卻到處「闖禍」；有的會站起來了，卻不知如何舉步走……種種不懂事的情況，不勝枚舉，師父都要悉心地看顧，不能稍有疏忽。平時一個母親照顧兩三個孩子，已經是夠辛苦了，而師父卻更是非用盡精神體力不可。內心知道師父是很累的，只是為了這些孩子，師父卻從不計較個人身體上的疲累，深深地受到這種精神的感動，卻不知該如何才能報師父的恩德。
　　這兩天來由於工夫得力，內心感到輕鬆。因此感到自在的，看到同參的工作不得法時，總是喜歡指點他們。而看到他們繃緊了臉時，真想去逗逗他們笑，想把這份輕鬆和喜悅與他們分享，但由於「禁語」，又看到大家心情那麼沉重，只好找護七的佛友逗笑去了，也開心地過了這兩個算是相當緊張的日子。
　　九月四日︰我就是繼程
　　在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因為「我找到了」，並體驗了「找到」的境界和生活。這必須感激師父的慈悲。
　　幾天來，今天凌晨的兩支香是最昏沉的。因此我睜大了眼睛，並咬疼嘴唇，撐過去了。早餐後，靠在椅上小睡了片刻（在禪七期間是不准這樣做的），再進堂時精神就恢復了，因此坐得很好。
　　第二支香時，師父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此繼續打坐。這時師父又用他「推動」的方法，在大家一面拜佛時，一面用激勵和呵責的語氣開示，逼得同參們把眼淚擠出來，哭聲一片。正在打坐的我，聽了這一陣一陣的哭聲後，忽然從內心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最後才迸了出來︰「哭什麼﹖」相信有嚇到大家，此時師父打了我兩下香板，說︰「你都知道了﹖」我忽然就哈哈大笑起來，接著又說︰「好笑，哭有什麼用﹖」然後又慢慢地平靜下來。
　　又一支香過去了，師父要大家起來經行。我仍舊坐著，這時手臂的正面有一種輕微的麻痺感。接著身體就軟了下來，然後就一直往後倒，在我是很清楚的，因此想用意志力來支撐不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一會兒，師父想用香板扶我起來沒成功，護七的林殿全（已在地藏誕出家，法名果厚）便跑來抱我。他不動我還好，手一觸到我的頭部，不得了，我撒嬌了，竟哭了起來。林殿全將我扶到坐墊的地方躺好，我的哭聲更大了，簡直是在嘶嚎，而且手也亂抓，腳有時也會亂踢。（剛才還罵大家哭什麼，現在卻哭得比別人還厲害，師父在晚上開示時，以此為話題惹得我大笑）自己內心對此了了分明，但卻無法控制，只覺得哭得很應該的，很痛快。但卻忙了護七的在一旁照顧。哭了一陣，覺得不想再哭了，哭聲就停下來，這時眼眶裡才流出兩行眼淚。躺著稍為休息了一下，自己又很想打坐，爬起來準備再坐。但師父卻 要我「出去看看，這個世界有什麼不同﹖」這時雖然身體乏力，卻還勉強可以動一動，正想起來時，林殿全又來抱我了。他的手一碰到我的頭上，我整個人又軟了下來，一動也不動，任由他抱到講堂的沙發上躺著休息。
　　此時，師父的那句話緊緊地扣住了我的內心，我睜著近視的眼睛，盡量向外看，想看出這個世界不同的地方，但看不出來，只是很相信師父說不同，則必定會有不同之處，此時內心裡的所謂「疑情」便生起了。雖然內心很迫切地想「看」到答案，但又昇起一個念頭︰「因緣成熟時，果報還自受」，因此並不著急。而這個時候，很清楚地知道在禪堂裡，師父正在用種種方法「找人」，內心很希望有機會參加這次「找人的考試」，但全身卻動彈不得。臉上正有一隻蒼蠅爬得怪不舒服的，很想驅走它，身手卻不聽指揮，就這樣任由它逍遙了一陣子，才趕走了它。接著身體也慢慢地可以活動了，於是站起來，走進禪堂去。「考試」正在進行中，但師父卻要我回講堂休息。我只好退出，繞一個圈子走回講堂，然後拿一個枕頭，在沙發上打坐。
　　過了一會，禪堂結束了「考試」，師父進來講堂，叫了一聲︰「繼程！」我睜著眼睛望著師父。
　　「繼程是誰﹖」
　　這句話一射入我的內心，反應的是喃喃的回答︰「不知道……不知道……」眼睛卻一直往自己身上看，又望著兩邊的手，卻感覺它似乎很親近，又很生疏。
　　「剛才同我說話的是誰﹖」
　　「不知道，不知道……」依然是仔細地看看自己，卻覺得它是一個陌生人，而我並不認識他。呢喃了一陣，又做了幾個動作，忽然笑著說︰「莫名其妙！」
　　忽然，身體往前一傾，師父慈聲說︰「小心！」我卻回答「沒有關係。」只覺得這個身體並不是自己的，跌倒了也與自己無關。
　　這時另一位在講堂休息的同參要回禪堂，師父與她談了幾句話。我依然在那種「如癡如醉」的狀況中。
　　忽然，我內心最迫切要了知的一件事情閃過，於是我衝口問︰「師父，您找到了人沒有﹖」但另一句「我不是師父要找的人」卻沒有冒出來，此時了了分明自己尚不是師父要找的人。
　　聽到我忽然的發問，師父又轉頭來看我。
　　「上下有沒有﹖」
　　「沒有！」自然流露的口氣。
　　「天地有沒有﹖」
　　「在那裡﹖」沒有做作的語氣。
　　這時我抬起頭來，望著師父，師父那雙炯炯有神的眼睛射向我。登時感觸到師父內心流露出來的慈悲，我從座上衝著下來，俯跪在地上頂禮師父，一邊噙著眼淚，由內心裡說出了︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」就這樣俯跪在地上哭了一陣子。
　　師父隨口交代了一兩句話，就回禪堂去了。我爬起來，坐在沙發上。忽然，我飛速地站起來，內心充滿了對自己不滿意的情緒，但依然是知道自己還沒有找到。
　　「拍！」一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰「我不甘願！我不甘願……我到現在還摸不到邊！…」眼淚也一直流著。
　　稍為冷靜了一下，我衝出講堂，在通往禪堂的禪堂後面小徑上，一個清晰、直接的心念閃過︰「我就是繼程，繼程就是我！」是絕對的、肯定的︰我找到了！
　　於是我很快地走進禪堂，穿堂而過地走到師父面前，右手往胸膛一拍︰
　　「我就是繼程！」
　　這個直下承當的句子，堅決、肯定，決不動搖，決不改變。
　　「你找到了！」師父慈祥地說。
　　我馬上跪了下來，師父內心深處的慈悲，又再次深深地感動了我，我抱住師父的腰，一面流著淚，一面虔誠地說︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」
　　接著就向師父禮拜，然後轉身向佛，說道︰「頂禮各位同參三拜！」禮了一拜後，我直立起來，雙手合掌，虔誠地向著佛像。
　　「頂禮十方常住三寶！」這是虔誠的感恩心聲。
　　「頂禮多生累劫父母！」這是沉重的感恩心聲，此時禪堂裡的同參感染了這種氣氛，一時哭聲充滿禪堂。
　　「頂禮法界一切眾生！」這是我慢心的折服。起來後內心平靜了下來，我走到師父面前︰
　　「師父，我找到了！」
　　「恭喜你！」我們的雙手都緊緊地握著。內心感覺到與師父好近好近，這不止是身體的接近，而是心靈的親近。我又向師父禮了一拜。接著師父叫我收拾坐墊，可以先出堂。收拾好了，一陣悲心的流露︰我得到了，我必須讓他們知道，激勵起他們的信心和菩提心，於是我跪著，轉身向佛，向同參們說話︰
　　「各位，您們要好好的學，這是千載難逢的機會！」使大家有一種「難遭遇」感，才會珍惜這難得的機會。
　　「師父是菩薩乘願再來！」使大家對師父有絕對的信心。
　　「眾生好苦啊！我們的責任好重啊！」激發大家的菩提心。此時禪堂裡哭聲充滿，悲切之心流露。
　　「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩！」這是我感受最深的句子，直接地由內心流出來，感動大家。
　　在一片悲切的哭聲中，我平靜地走出禪堂，坐在齋堂外邊的椅子上小憩。又小哭了一陣，因為感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此決定留下來，在下期禪七充任護七的職責，為大家服務。
　　然後，默默地負起行堂的工作。
　　找到自己後，生活在一片無可名喻的充實和喜悅之中。舉心動念，待人接物，都是任運自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念純真，念念與佛法和禪相應。毫無造作或分別，這就是「無念」的境界了，當時內心是這樣地體會到了。此時，以前那些緊張、不安和煩躁的情緒也一掃而空，內心在突破自己的那種奮鬥和掙扎也不復存在。一種與他人分享這份喜悅和充實的悲心自然生起。因此很歡喜地遵從師父慈命，再進禪堂護七，照顧各位同參。
　　下午在外面經行時，師父要我帶領大家。此時接觸到外面的世界了。記得前次每當我經行時，總是不管那些花草樹木地橫衝直闖。可是此刻的我心境已不一樣了，感覺到它們的可愛和親切。不錯，這個世界不同了，但它並沒有改變，山河大地，花草樹木依然還是山河大地，花草樹木，只是心境的轉變而已。看到伸出小徑的樹葉，自然地伸手去撫摸他們，細心地觀賞，有如一位多年未見面的老友。偶爾無意間碰到他們，還向他們道歉。甚至是柱子，也那麼的可愛和親切。在經行時！看到地上的螞蟻，腳便自然而然地避開他們，完全是「無心」的境界，因此體驗了兩句話︰「處處無心用，處處用心時。」
　　表面看起來，自己是沉浸在一片法喜之中，而內心卻是沉著的、不動的。開示時，師父提及了我的情況，並說了一些笑話，自己隨眾在笑著，但內心卻沒有那麼一回事，還是保持湛湛寂寂的狀況。師父也告知大眾，我的體質較差，因此，今天「生出來」時，是一層又一層地剖開，才把我給拿出來，意即是我是經過了一次又一次的方便引導，才總算引出來的。
　　晚上護七時，將以前知道的幾個公案拿來一參，一參就透了，是自然的，直接的，沒再經過任何思考和分別。由於悲心流露，今天就將自己的經歷和境界告訴那些詢問的護七人員。更也回答了不少問題，在回答時，答案是直接的，問題提出後便反應出來，沒有加以思考，而且對這些答案有絕對信心來保證它們的準確性。
　　今天就這樣過去了，臨睡時，精神依然充沛。
　　九月五日︰不聽話的自私鬼
　　早上起來，已經感覺到那股「禪味」淡了一些，但並沒有去著意。而自己的心也開始鬆懈了，打了兩三通電話，也談了不少話，因此那個境界就慢慢地退了不少，但自己依然沒有在意，因為知道假如沒有定力來保持它是會退的。傍晚時將這個情況向師父提及，並說出自己要留下來護七的心願。師父告訴我，因為我的定力不深體質也不強，故這個境界是薄弱的。並告訴我要福慧雙修，要我護七是修福。師父也許沒意料到我會退得這麼快。因此他慈悲地呵責了我不聽話，才使心散掉。這時我才開始急了，於是馬上回房子靜靜地思惟一番。來訪我的師兄和一位剛從馬來西亞來的佛友，也沒敢再和他們交談。一陣思惟後，一個自私的念頭閃過︰不要去聽開示和進禪堂，好好地再自己用功，將散開的心拉回來。
　　我將這個意思告訴師父時，被罵了一頓，更要我這個自私鬼在禪七後馬上離開，不要我護七了。我感到十分難過，向師父解釋我的心聲，師父慈悲允許我今晚可以不進禪堂，但開示很重要，一定要聽。師父並且慎重地告訴我，這期的七，我就是到此為止，不能再上一層了。此時慚愧心生起，再一陣的思惟後，悲心再次流露，那個淡下來的境界似乎又再進了一步，於是決定進禪堂繼續護七，並求師父允許我留下來效勞，這時我想到即使因此而退墮至豬狗都不如的地步，也在所不惜了，師父的慈悲，再次感動了我。
　　晚上進禪堂時，師父慈悲地讓我面壁了一支香，心稍為集中了一點。
　　九月六日︰再次的體驗
　　上午師父又讓我有機會面壁。在經行過後，我靜了下來，內心又慢慢地進入了狀況。此時師父在經行時所提到的「木頭在走路，石頭在說話」的話頭，自然而然地扣j 了內心，於是口裡念念有詞︰「木頭、石頭……走路、說話……」「木頭在走路…石頭在說話…木頭、石頭…木頭、石頭…走路、說話…走路、說話……」漸漸地，疑情又生起來，但並不很強，而且力量也很薄，後來又生起另一個話頭來︰「既然木頭在走路，石頭在說話，那麼人呢﹖人在做什麼﹖」這樣反覆地問著，來往地參著。到後來整個身體又如爛泥巴一樣地軟了下去，被師父再呵了一陣，勉強坐好姿勢，但疑情力量不夠，自己也感覺到好累，直想休息，於是向師父請假出堂，回到房子裡，倒頭便大睡了一場，起來後，精神飽滿。這時才更深深地體會到師父昨天的話，也體會到師父的苦心，要我親身去經驗，更了解自己的確是無力再有新的突破，只是充實和喜悅的心境還是留存著。
　　於是我安下心來，專心地護七，不再為自己的事而忙了。下午又到外面經行時，那種心境使我連草地也不踏上去，這時體會到古人「不履生草」的心境。而這時，自己也不再用力了，因為不想讓上午的事情重發。而且師父也已說過，必須在定功方面再下工夫。因此在還未有更深厚的定力時，我想自己是無力再次的突破的。
　　九月七日︰一無所得
　　早上，師父告訴我，我是一無所得的，我非常誠懇地點頭，因為我了解自己的狀況。但我並沒有因為這次經驗的「禪境」「來得急、去得快」的情況而難過。相反地我對於修道的信心和道念，更為堅固，因為我看到了，也確實是體驗了。何況我了解，定力不深的人，得到這個境界後，慢慢還會退轉的。與其讓它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如現在淡掉而使自己加強道心和信心來得更有意義。因為假如保留著那種境界，就會覺得「無道可修」，一切都是任運自然的，「道」又在那裡呢﹖
　　師父不准我說「開悟」兩個字，因為沒有「悟」可開。然後師父又給我不少的開示，對於師父這種苦心的叮嚀，除了深受感動以外，我還能說什麼﹖
　　上午開檢討會時，我告訴大家，我沒有得到什麼，也沒有失去什麼，因此我與大家無二無別，接著我作了一個長約四十分鐘的經歷報告。主要的原因是希望大家能分享我的體驗，更能激發信心道念。解七後，幾位沒有趕得上來聽的佛友要我再談談這次的經驗，我都不憚其煩地重複著這個「故事」，因為這即是弘法的工作，我樂意為之。
　　（三）尾語
　　雖然禪堂的那一幕，在師父的導演下，我演得還算賣力，也算是相當精采，而且更真正地嘗到了「禪味」，但這畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅定、道心的堅固是絕對不會再有問題的。正如師父曾經說過一個比喻﹖
　　我們每個人，在人生的旅途上，就像在一個沒有星月，滿天烏雲，漆黑得伸手不見五指的夜裡摸索。那是一件很危險的事，隨時會墮落，隨時會掉入深淵，而自己卻一點也不知道。此時天上忽然閃電了，從這迅速的閃光中，看到了目標和道路，雖然還不是很明顯的，但已經有了印象，走起來，當然會更具有信心，而且也安全多了。只要再多閃幾次電光，達到目的是沒有問題的。我的情況，大致如此。
　　在此，我想再提及參加禪七和進入禪堂應有的心理準備，或許對於當來者會有參考的價值。
　　在參加禪七之前，從佛書上知道有禪可參，有道可求，有悟可開，但進入禪堂時，這種種的「可」卻都必須徹底地放下，以「無所求」的態度來下工夫，假如內心裡尚執著「可參、可求、可開」的念頭，便成為一個大妄想，這時，不管是「禪」也好，「道」也好，「悟」也好，都將離你更遠，所謂「將心求悟，離悟更遠」。
　　除此，更必須具備師父提示的「三心一情」︰
　　（1）大信心︰這是對三寶，對因果，對師父，對自己絕對清淨的信心。假如對三寶之功德沒有信心，便與道不相應；假使不信因果，則落入外道；假如不信任師父，則師父指導的方法不能信受奉行，師父的加持力也無從與自己的心相應；假如對自己沒有信心，則何必來參禪呢﹖
　　（2）大願心︰要有救度眾生的大悲願。缺少這個悲願，只想自己逃了，作一個自了漢，那麼便與佛菩薩之大悲大願相違，菩提心無從生起，當然道也就遠了。
　　（3）大憤心︰所謂大憤心，即是在修持時，必須將整個身心投注下去，才能有大死一番的心境。在修行時，無論是吃飯拉屎，都必須全心去做自己正在做的事情，如「只管數息」、「只管參話頭」、「只管打掃」、「只管吃飯」……不受其他妄念或事情來干擾自己。這樣子專注下去，才能有所成就。但這不意味著緊張或急於求功，而必須綿綿不絕地用功，內心不急躁，不緊張，工夫自然能用上力的。
　　（4）大疑情︰疑情的產生是大信心的表現，也即是對於師父交代要參的無意義的話頭，有絕對的信心去相信它必須有所謂的「答案」的，而自己也的確很懇切地想要知道這個「答案」，雖然這個「答案」並不一定就在話頭裡。而話頭最主要的用意，是在於使自己生起大疑情，進而將自己的分別心「塞住」、「逼住」，使它不能有起分別的作用。因緣成熟時一個突發的外境的刺激或接觸，一個「大爆炸」將這個「黑漆桶」炸開，一切也不過是「如是如是」，這正是︰「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮」。
　　◎附二︰行策〈起一心精進念佛七期規式〉（摘錄）
　　擇清淨廣廈以為七堂，中奉彌陀聖像，懸諸華旛，然燈燒香，七日不絕。但以香光莊嚴，如法供養，不用蔬果讚吹等。堂中左右，各設長桌一張，亦用香爐供具嚴飾之。桌外各設坐椅四張，中央向佛設長桌一張，與左右桌齊，兩橫離一二尺許，可通出入。桌上供疏文一道，大爐一座，華燭供具，須令相稱。桌外放蒲墩四箇，左右近壁，若無禪床，則多設坐位，以便隨班退坐。其同行淨侶，定十二人，分為三班，每班四人。首位司引磬，記持佛號，以千聲為度。次位司小魚，後二位司巡察，見班中昏散者警之。中央面佛，為第一班，近西一人為班首，即是七主。右邊東向，為第二班，近上一人為班首。左邊西向，為第三班，近下一人為班首。佛前上下兩長桌上，各置引磬小魚一副，用過隨放桌上。凡七堂施設，須於隔宿，事事周備。同七緇素亦須隔日齊集，沐浴已，預請主七師，分班定位，教示演習。每班繞佛百聲，即歸位換班，於旋繞中間，驀鳴大魚六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至齋堂旋念，止魚接板，結板接佛，歸堂旋坐，一一指教明白，令眾委悉，以期中戒語，不便指授，故須預習也。習已，各自至誠禮佛，求佛加被，令七晝夜中所作成辦，不起內外魔障，事畢早息，毌致疲勞。
　　第一日，五更報鐘鳴，眾起盥漱畢，用湯點。入堂，主七師鳴引磬，禮佛三拜，各依位立定。舉香讚誦《阿彌陀經》，聲須和緩。往生咒三遍，起讚佛偈，即稱佛名。中班鳴引磬二下，問訊旋繞。左右班，乃端坐默隨。若昏散重者，當微動脣齒，庶免坐忘間斷，并落昏沈無記性中。其神氣清明者，當閉目靜聽，一心緣佛。使心中佛號，朗朗如貫珠，不雜不斷。首班旋繞畢，仍於下邊立定，於陀字上，鳴引磬一下。次班即從座起，從容出位，於佛桌邊，一行立定。首班復鳴引磬一下，又四五聲佛後，於陀佛二字上，連鳴兩下，即止佛問訊，就右邊空位坐。次班接佛問訊，旋繞如前。佛號畢，仍於上邊立定。三鳴引磬，末班起座出位，於下邊接佛旋繞，一如前式。次班復就左邊空位而坐，默隨佛號。如是三班，周而復始，從日至暮，佛聲不絕。每稱念一千，默隨二千，旋行一千，安坐二千，庶幾身口弗疲，勞逸均等。凡旋繞畢時，但看無小魚桌邊，方乃就立，則上下永無差誤矣。十二人外，不論緇素多寡，亦分三班，行則隨行，坐則退坐。
　　齋堂鋪設圓位三面，長桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可回繞（設位本方而日圓者，取周匝回旋之義也）。三時粥飯外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，兩人共之。每食行食畢，鳴梆六下（表南無阿彌陀佛）。堂中聞梆聲，不論何班旋繞，如當旋念，至疏桌邊，班首置數珠於桌上，取引磬鳴二下，問訊（若佛聲太急即於此時改魚緩念）。左右班起立，同聲稱念。班首帶引磬，從中路向佛旋行，仍從中路出堂。若首班在前，餘兩班次第隨行。須待本班緇素行盡，次班方可接行。若值中班在前，則末班隨行，首班居後。若末班在前，則首班隨行，次班居後，不得越亂。
　　到齋堂，右旋一匝，候末位到齊，班首即鳴引磬一下，止魚停佛。緇素隨所到處，就位坐定，不得推前遜後，不得抽身離位。隨坐隨食，不用問訊念誦出生等。旁懸板椎一副，預令沙彌立板椎邊，候小魚停止，接板念佛，每聲鳴板二下。眾等食時，一心緣佛，不可須臾放逸。食訖，班首於南字上，鳴引磬一下，沙彌即於陀佛二字上，連擊二下。結板，眾齊出位，亦不問訊，即起佛右繞歸堂。一依前次，班首行至本立處，鳴引磬二下。問訊。置於桌上，仍取數珠繞佛，餘班歸原位坐。其左班西向者，須順旋至桌邊，從末位進，毌直歸，毌逆行。凡歸位出班，及有事出入，並須安詳徐步，毌得踉蹌疾走。
　　入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃長燭。此後約每班，兩回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行時，七主出位，鳴引磬一下，堂眾皆起，同聲旋念，不復論三班緇素次序，但約旋念十數匝。後，七主於下方中央，面佛立定，三鳴引磬，結小魚一陣止佛。眾皆面佛鳴引磬，同念發願偈云︰弟子眾等，至心發願「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。」於末後三字，緩鳴引磬三下，即禮佛三拜，歸單就寢。眾等爾時尤宜防護三業，正念寢息，不得作餘事，說餘語，起餘雜想，亦不得禮餘佛，誦餘經咒。縱有恒課，終身不缺者，亦皆停止，甯於七日後追補之，不然則未免間斷夾雜，又烏得稱為七日持名，一心不亂乎﹖寢息後，兩炷官香將盡，香燈師預通廚房，辦面水湯點，即鳴報鐘。此後六日入堂禮佛已，即起讚佛偈，不誦經咒，餘皆如初日。
　　行持期中請定護七師，二人為一期外護，凡緇素隨喜，毌令入堂。唯專為念佛來者，乃導之使入，禮佛三拜已，即送隨班旋念，或送左右班後，不得揖眾共語。若未滿期欲去，亦但禮佛而出，不用別眾緇素。於七前預到，發願終七者，必須終竟一期，不同隨喜之例。倘年高有疾，力難支遣，可密啟護七師，乞其寫帖，轉達七主。或旋行時少坐，或入夜後早息，當破格方便之。次立監直師一人，眾中有違約者，即登名記罰，不可放過。次安香燈一人，行者二人。香燈司爐火香燭之事。遇燭暗則翦，香盡則換，眾赴齋則守堂不出，眾就寢則看香定夜，須老成者充之。若疲乏時，憖與監直師，更換寢息，不可失事誤眾。行者司茶水洗沐等事，午前行茶兩次，午後不拘次數，入夜復行一次。每行畢，隨收器盪滌，俟旋念班坐定，還須補行。凡盆水浣濯，眾所需待者，皆當盡心供辦。護七師須隨時經理，毌令懈廢。
　　滿七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。後，主七師如常鳴引磬，三班同起，旋念五百聲佛。主七師於佛桌東首，向佛立定，鳴大磬一下。眾皆面佛，鳴第三下時，隨接鐘鼓一通，鳴大魚，跪稱觀音、勢至、清淨海眾各十聲，如晚課例。小淨土文，回向，禮佛十二拜，菩薩三拜，三自歸畢，隨鳴大磬一下。眾相向側立，主七師至下方中央，展具禮佛長跪，眾稱南無大乘常住三寶，護七師宣疏畢，仍鳴小魚，誦往生咒，送疏，不拘遍數。結咒已，念發願偈，問訊，回至佛前，眾同展具作禮三拜，收具問訊，鳴引磬，引眾出堂，詣主七師室中，禮謝。主七師同眾，至護七師處，及諸職事師處，巡寮敘謝訖，然後歸堂圓禮，為一期事竟。
　　◎附三︰〈佛七日課〉（摘錄自《佛七念誦儀規》）
　　第一支香︰（起香、歸位、止靜、開靜、迴向，五支香皆同，惟六支香開靜後接大迴向）起香時，念《彌陀經》一卷，往生咒三遍，接阿彌陀身金色讚佛偈。出位繞念持六字洪名。歸位後，趺坐、出聲念佛。止靜後，默念。昏沉重者，下位輕輕禮佛，以免擾亂他人正念。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德……同生極樂國」。念畢下位。
　　第二支香︰起香時，用引磬小魚起佛號出位繞念，歸位以至迴向全與第一支香相同。
　　第三、四支香︰與第二支香相同。
　　第五支香︰起香時，放蒙山施食，至四生登於寶地，四句後接讚佛偈出位繞念。歸位及迴向各項皆與第一支香相同。
　　第六支香︰起香、歸位止靜皆與第二支香相同，但少繞念聖號。開靜後，大迴向。（以上雖共六支香但視各道場而定）一日功課圓滿。



托林寺
托林寺（藏Mtho-ldin、Tho-liṅ gser-khaṅ）
　　噶當派寺院。位於西藏札達縣。為西藏阿里地區的古老寺院。建於西元1025年，係智光王（Ye-śes-Ḥod，也協沃）為便於仁欽桑布譯經而建。寺由三層樓塔構成。相傳係模仿印度之佛陀伽耶（Buddhagaya）之寺院形式而成。朗達瑪滅佛後，僧人多逃至古格避難。在此寺建成後，遂以此寺為復興佛教的基地。其後，阿底峽及迦濕彌羅大譯師等均曾受邀至此寺。1076年，本寺舉行藏族佛教徒代表會議，乃使佛教復興運動達到最高潮。又，本寺曾一度遭土耳其軍隊焚毀，然未久即又重建。至今寺內尚留有西藏早期壁畫多幅。



托缽
托缽（梵paiṇḍapātika，巴piṇḍapāta，藏bsod-sñoms-pa）
　　指出家者持缽巡訪各城巿、村落等處，領受施捨之食。又稱乞食、行乞、分衛、團墮（團飯墮於缽中之意）、持缽、捧缽、添缽。
　　在印度，原始佛教以前的婆羅門教及其他教團已有此行儀，而佛教沿襲當時風俗，亦以托缽方式取得食物，如《金剛經》云（大正8‧748c）︰「爾時，世尊食時著衣持缽，入舍衛大城乞食。」《百丈清規證義記》卷七（下）云（卍續111 ‧814上）︰「每逢食時，統諸弟子人間乞食，不擇淨穢貴賤，平等行化，此先佛托缽之遺風也。」今泰國等南傳佛教僧侶仍奉行此乞食法。
　　我國古來多用持缽、捧缽之語。宋代以後始稱托缽。如開元寺文康作托缽歌，明太祖曾加和韻；雲棲袾宏撰《沙彌律儀要略》，闡述托缽之法。在禪林，僅於每年春夏二季及荒年時，住持率眾托缽乞食。而在平時，則以集體勞動的方式以供應僧眾飲食。
　　在台灣，僧眾飲食皆在寺院之中，故以托缽方式化募食物以維持生計者已不復再見。偶有為之者，所托缽化募之物亦非食物，而是金錢。此類托缽者之動機大體可分兩種，一種是為籌建寺院或興辦公益事業而籌募資金；另一種則是冒充出家眾以向信眾求乞金錢。此二種托缽者大多固定在一處（法會或大型聚會處，或係鬧巿之某一角落），而非如古代之沿門托缽。
　　關於托缽制度的意義，《廣弘明集》卷二十四所載沈休文〈僧設會論〉文中曾加論及，其文云（大正52‧273b）︰
　　「佛與眾僧，僧伽藍內本不自營其食具也。至時持缽往福眾生。（中略）何者，出家之人本資行乞，誡律昺然，無許自立廚帳并畜淨人者也。今既取足寺內行乞事斷，或有持缽到門，便呼為僧徒鄙事下劣，既是眾所鄙恥，莫復行乞。悠悠後進求理者寡，便謂乞食之業不可復行。白淨王子轉輪之貴，持缽行詣以福施者，豈不及千載之外凡庸沙門躬命僕豎自營口腹者乎﹖」
　　又，智顗在《釋禪波羅蜜次第法門》卷二也說持缽能施福眾生。道宣在《四分律行事鈔》卷下，也曾詳論著衣持缽的方法。
　　在日本，諸宗皆行此制，尤其德川時代的普化宗，以一月寺及鈴法寺為據點，依照一定法規行托缽修行。然因有缺乏道心而作僧形之乞食者衍生，因而產生諸多弊端。明治以後遂遭禁止。現今主要流傳於禪宗之間。
　　此外，十二頭陀行中有常行乞食、次第乞食二種。後世稱托缽為乞食，即由此轉化而來。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十六；《續傳燈錄》卷十；《長阿含》卷十一〈阿□夷經〉；《廣弘明集》卷二十四；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《四分律行事鈔》卷下三；《禪苑清規》卷一；《禪林象器箋》〈雜行門〉；《佛祖統紀》卷四十五。



扶南國
扶南國
　　位於中南半島南部，係柬埔寨（Cambo-dia，今之高棉）古名。又作跋南、邑心、閣茂、真臘。係自西元一、二世紀至七世紀中葉，吉蔑（Khmer）人在湄公河下游所建立，深受印度文化影響的國家。一般咸以此國之名源自吉蔑語phno&m而來。其字義為「山」。
　　依中國史籍《通典》卷一八八載，此國本為女王柳葉所統治。後受來自印度的混填所征服。混填遂以柳葉為妻，自任為王。其後，其子孫相傳至槃況王。況歿，大將范師蔓受百姓擁立為王，自號「扶南大王」。氏曾攻占鄰近諸國，擴大領土。蔓病歿後，范旃奪位。中國三國吳之呂岱派遣朱應、康泰至此國時（229），正值范旃治世之時代，此為扶南國與中國互通友好之始。此後扶南之國勢漸盛，至唐‧貞觀（627～649）初年為真臘合併之前，扶南一直是一獨立的國家，且常入貢中國。《大唐西域記》卷十所載之「伊賞那補羅」國，亦即扶南。
　　真臘本為扶南之屬國，隋‧大業十三年（617）曾遣使獻貢於中國。在併吞扶南之後，經唐、宋至元亦皆朝貢中國。明‧洪武三年（1370）以來亦常朝貢明室，自稱「甘孛智」。後訛傳為「甘破蔗」。萬曆後改號「柬埔寨」。不久，為暹羅所破，其後又被安南入侵。十八世紀至二十世紀中葉，先後為暹羅、安南、法國之隸屬國或殖民地，直至1954年始得獨立。
　　依《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉載，扶南王僑陳如於齊‧永明二年（484），派遣天竺道人釋那伽仙進獻金鏤龍王坐像、白檀像、象牙塔時，釋那伽仙曾上書，謂扶南國乃摩醯首羅天神之守護地，亦為流通佛法之地。《梁書》卷五十四〈南海諸國傳〉，記載僑陳如於梁‧天監二年（503）獻珊瑚佛像，十八年獻天竺旃檀瑞像、婆羅樹葉等，大同五年（539）武帝聞此國有長一丈二尺之佛髮，乃遣沙門雲寶親迎之。《歷代三寶紀》卷十一載，梁‧天監（502～519）初年，此國沙門曼陀羅仙齎梵本來貢，於揚都與僧伽婆羅共譯《寶雲經》等三部十一卷。由此可知，佛教應早於西元三、四世紀即傳播至扶南。唐代之前，扶南不僅流布大乘佛教，即如《解脫道論》等之南傳佛教重要論書亦曾流傳。直至崇拜印度教之信仰盛行，佛教乃逐漸衰微。十四世紀由暹羅等國傳入南方佛教，此地佛教勢力始漸次復興。在共產黨統治高棉之前，佛教為該國之國教。
　　十九世紀，由法國學者亨利莫克特（Hen-ri Monkot）、伯希和等人之探險考證而重現於世的吳哥古蹟，即扶南與真臘合併後，約於九世紀至十二世紀所建。吳哥古蹟分成吳哥城與吳哥寺兩部分，均為石材建築。前者為闍邪跋摩二世（Jayavarman Ⅱ）創建於九世紀初，歷經十餘代，至十二世紀始告完成。城中建有王宮、伽藍等建築物。後者為十二世紀中葉之蘇利耶跋摩二世（Sūryavarman Ⅱ）所建。
　　◎附︰《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉（摘錄）
　　扶南國，在日南之南大海西〔灣〕中，廣袤三千餘里，有大江水西流入海。其先有女人為王，名柳葉。又有激國人混填，夢神賜弓一張，教乘舶入海。混填晨起於神廟樹下得弓，即乘舶向扶南。柳葉見舶，率眾欲禦之。混填舉弓遙射，貫船一面通中人。柳葉怖，遂降。混填娶以為妻。惡其裸露形體，乃疊布貫其首。遂治其國。子孫相傳。
　　至王槃況死，國人立其大將范師蔓。蔓病，姊子旃〔篡〕立，殺蔓子金生。十餘年，蔓少子長襲殺旃，以刃鑱旃腹曰︰「汝昔殺我兄，今為父兄報汝。」旃大將范尋又殺長，國人立以為王，是吳、晉時也。晉、宋世通職貢。
　　宋末，扶南王姓僑陳如，名闍耶跋摩，遣商貨至廣州。天竺道人那伽仙附載欲歸國，遭風至林邑，掠其財物皆盡。那伽仙閒道得達扶南，具說中國有聖主受命。
　　永明二年，闍耶跋摩遣天竺道人釋那伽仙上表稱扶南國王臣僑陳如闍耶跋摩叩頭啟曰︰「天化撫育，感動靈祇，四氣調適。伏願聖主尊體起居康〔豫〕，皇太子萬福，六宮清休，諸王妃主內外朝臣普同和睦，鄰境士庶萬國歸心，五穀豐熟，災害不生，土清民泰，一切安穩。臣及人民，國土豐樂，四氣調和，道俗濟濟，並蒙陛下光化所被，咸荷安泰。」
　　又曰︰「臣前遣使齎雜物行廣州貨易，天竺道人釋那伽仙於廣州因附臣舶欲來扶南，海中風漂到林邑，國王奪臣貨易，并那伽仙私財。具陳其從中國來此，仰序陛下聖德仁治，詳議風化，佛法興顯，眾僧殷集，法事日盛，王威嚴整，朝望國軌，慈愍蒼生，八方六合，莫不歸伏。如聽其所說，則化鄰諸天，非可為喻。臣聞之，下情踊悅，若蹔奉見尊足，仰慕慈恩，澤流小國，天垂所感，率土之民，並得皆蒙恩祐。是以臣今遣此道人釋那伽仙為使，上表問訊奉貢，微獻呈臣等赤心，并別陳下情。但所獻輕陋，愧懼唯深。伏願天慈曲照，鑒其丹款，賜不垂責。」（中略）
　　扶南人黠惠知巧，攻略傍邑不賓之民為奴婢，貨易金銀綵帛。大家男子截錦為橫幅，女為貫頭，貧者以布自蔽。鍜金鐶□銀食器。伐木起屋，國王居重閤，以木柵為城。海邊生大箬葉，長八九尺，編其葉以覆屋。人民亦為閣居。為船八九丈，廣裁六七尺，頭尾似魚。國王行乘象，婦人亦能乘象。鬥雞及狶為樂。無牢獄，有訟者，則以金指鐶若雞子投沸湯中，令探之，又燒鎖令赤，著手上捧行七步，有罪者手皆燋爛，無罪者不傷。又令沒水，直者入即不沈，不直者即沈也。有甘蔗、諸蔗、安石榴及橘，多檳榔，鳥獸如中國。人性善，不便戰，常為林邑所侵擊，不得與交州通，故其使罕至。
　　〔參考資料〕　《隋書》卷八十二〈南蠻傳〉；《明史》卷三二四〈真臘傳〉；周達觀《真臘風土記》；《梁書》卷五十四〈扶南傳〉；《新唐書》卷二二二〈扶南傳〉。



扶律談常
扶律談常
　　天台宗用語。用以顯示《涅槃經》教說內容的特質。佛陀憐愍末代鈍根之機易起惡見、破戒無乘、易失常住法身之慧命，故於《涅槃經》說戒律以扶助戒門，談佛性常住之理以扶助乘門，故稱扶律談常，或稱扶律說常。湛然於《法華玄義釋籤》卷六云（大正33‧858b）︰「以彼經部前後諸文，皆扶事說常。若末代中，諸惡比丘破戒，說於如來無常，及讀誦外典，則並無乘戒，失常住命。賴由此經扶律說常，則乘戒具足，故號此經為贖常住命之重寶也。」
　　依天台家所說，如來說《涅槃經》，其意有二。一為佛在世之未熟者而說捃拾之教，稱之為「當座贖命涅槃」。二為贖末代鈍根之常住慧命而說扶律談常之教，以對治鈍根者之惡見。故此經被稱為「末代贖命涅槃」或「對治無常涅槃」。
　　〔參考資料〕　《天台四教儀》；《法華經文句》卷十（上）；《法華經玄義》卷十（上）。



扶桑禪林僧寶傳
扶桑禪林僧寶傳
　　十卷。高泉性潡撰。係日本禪宗名僧的傳記。延寶三年（1675）序刊。收於《大日本佛教全書》第一○九冊。
　　撰者性潡，明末清初黃檗宗僧。福州人。明‧永曆十五年（1661）赴日。有感於《元亨釋書》之內容唯以教門為主，少有禪僧之傳記，於是自其所撰《扶桑僧寶傳》書中摘出一一七人編成本書。並於傳末附贊文，以稱歎其德行。本書卷首有自序、目次，及〈進扶桑僧寶傳表〉，卷末附跋。貞享三年（1686）正月，性潡又完成《續扶桑禪林僧寶傳》三卷，記述四十八人的傳記，該書於元祿六年（1693）刊行。
　　〔參考資料〕　《東國高僧傳》序；《禪籍志》卷下。



扶習潤生
扶習潤生
　　天台宗用語。用以表示通教三乘共十地中的第九菩薩地修相之語。又作「誓扶習生」，其義雖與「留惑潤生」之用意類似，然所用以潤生者，則有「習氣」與「惑」（煩惱）之差別。「留惑潤生」之說，見《攝大乘論》〈彼果智分〉所載；而「扶習潤生」之義，則為《大智度論》及天台宗所說，天台家以為通教菩薩為了成佛，須在三界受生才能行化他的事業，但在第七地時已斷見惑與思惑之二煩惱，因此若要在三界受生，就必須保存習氣，用誓願力來扶助習氣。這樣才能潤業、受生。通教菩薩為了化他而採用這種受生的方法，就是扶習潤生。其所以稱為誓扶習生，《止觀輔行傳弘決》卷五之六云（大正46‧322b）︰「誓扶習者，大品云︰留餘殘習以誓願力，及扶餘習，而生三界利樂有情。」藏教菩薩，由於見思二惑未斷而生於三界；別、圓二教的菩薩，則由無明惑之力亦受生於三界。因此，此扶習潤生之義唯限於通教菩薩。
　　◎附一︰《法華經玄義》卷四（下）（摘錄）
　　菩薩位者九地十地，是則十地菩薩當知為如佛。齊此習氣未盡。過菩薩地則入佛地，用誓扶餘習，生閻浮提，八相成道。
　　◎附二︰《維摩經玄疏》卷三（摘錄）
　　菩薩乘者，菩薩修總相別相，智慧體因緣即空，起大悲誓願，修諸法門。若見第一義斷界內煩惱，用誓願扶習，還生三界，遊戲神通，成就眾生，淨佛國土也。
　　◎附三︰《大智度論》卷二十七、卷二十八（摘錄）
　　菩薩得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除，故因習氣受。及法性生身能自在化生，有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故還來世間，具足成就餘殘佛法故。（中略）菩薩入法位，住阿鞞跋致地，末後肉身盡得法性生身。雖斷諸煩惱，有煩惱習因緣故，受法性生身，非三界生也。
　　◎附四︰印順《攝大乘論講記》（摘錄）
　　《攝大乘論》〈彼果智分〉云︰「煩惱伏不滅，如毒咒所害。留惑至惑盡，證佛一切智。」
　　《講記》云︰斷煩惱甚深︰菩薩不把煩惱斷盡，祇是伏而不滅，使其不發生作用。如毒蛇能夠害人，但他被咒力所害，就不能發生作用。為什麼伏而不斷﹖因行菩薩道者，不能急斷煩惱，不然，就墮入小乘的無餘涅槃了。所以在未成佛前，必須留惑受生死身，至金剛道才斷惑盡，證佛一切智。唯識學者說︰分別所起的煩惱，初地斷；俱生煩惱則伏不起，但也有故意生起的；八地以上，才決定不起煩惱的現行；至俱生煩惱的種子，留到成佛時才完全斷盡。
　　◎附五︰演培〈拿出不修禪定、不斷煩惱的精神來〉（摘錄自《般若講堂開示錄》）
　　彌勒的留惑潤生
　　彌勒既本慈心不休不息的行菩薩道，而且已經得到釋迦世尊的授記作佛，為什麼還是「具凡夫身，不斷諸漏」﹖不斷諸漏就是不斷煩惱，經中常說菩薩「留惑潤生」的這話，我們對它應該特別注意。菩薩度生，不是坐在安樂椅上口頭說說的，或是居於涅槃宮中發號施令的，而是要深入生死海中以顯身手的。因為需要救渡的苦惱眾生，都沉淪在無邊際的生死苦海，度生的菩薩如不入於生死，試問怎樣從事度化工作﹖但要入於生死，亦得有其條件，那就是要以煩惱滋潤於業，以業去感受生死，如將煩惱都斷了，業沒有惑水滋潤，不能再招感生死，就要入於寂滅涅槃，怎麼還能濟度眾生﹖入於無餘涅槃的聲聞聖者，所以「所作已辦，不受後有」，關鍵就在他斷了潤生的煩惱。菩薩為了在生死中追逐眾生隨緣救度，不特彌勒大士不斷煩惱，任何一位菩薩亦不斷惑，我們不能看到「不斷煩惱，不斷諸漏」的這類話，就以為彌勒很平常，不是什麼了不起的大菩薩，假定這樣，那就錯了！以大乘佛法說︰不斷煩惱而在生死中度生，才顯示菩薩的偉大！如為自己的生死解脫，而急切的求斷煩惱，這不是佛法所貴的。正因彌勒久遠劫來，都為利樂眾生而忙碌，從利他中完成自利，所以得到佛陀的授記，這那裏是偶然的！
　　至於具凡夫身，這亦是必然的，因為煩惱不斷，當然是屬凡夫，但若另外說法，亦是未嘗不可，那是菩薩示現，本來不是凡夫，示現而為凡夫，以與凡夫打成一片，從而進行有力教化，使諸凡夫也慢慢的走上佛道。不特佛世時的很多菩薩如此，就是示現於我國的很多菩薩亦然。看來是個凡夫，實則是大菩薩，如果有眼不識泰山，當面錯過亦不知道，奉行正常道的菩薩，總是老老實實的，默默在做佛化工作，決不隨便顯示自己是個菩薩，所以菩薩的風格，都是極為平實的，甚至顯得極為苦惱，不容人把他當作菩薩看。唯有相似菩薩，冒充真實菩薩，才會處處顯出自己的不平常。但作假是不能持久的，所以初初好像是菩薩，經過一個相當時期後，這位假菩薩忽然消失！嚴格說來，什麼都作不得假的，何況是做度生菩薩﹖彌勒是個腳踏實地奉行菩薩道者，只知怎樣去做菩薩所應做的事，而且做來不落絲毫痕跡，是以當時在佛陀的法會中，一般都把他看成不斷諸漏的凡夫，而他也就以凡夫自居，決不會衝出來，向大眾表白自己的身份！一般人甚至於聲聞人，不知他是高級菩薩，但佛澈底了解他是怎樣程度的人，所以多次為之授記，並且介紹他在兜率內院如何度眾，當來下生成佛怎樣，使在會大眾對彌勒有個正確認識。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷一（上）；《四念處》卷二；《四教義》卷九；《天台八教大意》；《天台四教儀》；《教觀綱宗》；《天台法華宗義集》；《四教標指鈔》卷下之一。



扶餘
扶餘
　　朝鮮古國百濟的最後都城。是位於韓國忠清南道，靠近錦江中游東岸的小都巿。此地自聖明王十六年（538）遷都以來，歷經威德王、惠王、法王與武王。迄義慈王二十年（660）被新羅軍與唐軍攻滅後為止，均為百濟都城。此地淪陷後，唐朝立即置都督府於此。且於百濟故地全域施行州縣政治。但數年後即為新羅占有，並將此地易名為「所夫里州」，且於686年改為扶餘郡。
　　王都當時的遺構，至今猶可推定。此巿北端丘陵面臨錦江成一危崖的地帶，今稱扶蘇山城。被推定有王宮及其他建築設施。在丘陵南麓的平地上，從扶蘇山城的東端延伸到真南，有一由石土所築成的羅城直達錦江江岸。若將略呈半圓形的錦江當作弓身，羅城當作弦，其形成的半月形地區即是都城全域。其面積東西長約四公里，南北也約四公里。
　　此區域之巿內、巿外頗多百濟遺物與遺蹟。遺物中，有五重石塔（塔身刻「大唐平百濟國碑銘」）及唐將劉仁願的紀功碑等。羅城外東郊散佈著當時王侯的古墳，以北有青馬山城。此山城應是王都危急時的預備設施。沿著錦江兩岸有天政台、落花巖、大哉閣、自溫台等名勝。又，虎岩寺蹟、王興寺蹟及都城內被發現調查的二、三處寺蹟，均可顯示出當時的佛教文化。



承天寺
承天寺
　　（一）位於湖北省荊州府江陵縣西北︰為具備外門、山門、大雄殿、法堂、鼓樓、鐘樓等之大剎，被譽為荊南第一禪林。東晉‧永和年間（345～356），侍中羅含以故居為寺，延請會稽秦望的曇翼為開山。南朝時代，冠絕荊湖。隋煬帝時增修殿閣。趙宋丞相張商英亦曾捐捨莊園。黃庭堅嘗作〈承天僧伽妙應塔文〉。
　　（二）位於福建泉州巿承天巷︰又名月台寺。南唐‧保大末年至中興初年（957～958），建於五代節度使留從效之南園。初名南禪寺，北宋‧景德四年（1007）始稱承天寺。規模甚雄偉，為閩南著名佛寺之一。現存大殿為清代重建。1949年後，寺為工廠所用，佛像文物無存。大約在1980年代之後，由於新加坡宏船之資助，而逐漸重修。目前工廠已經遷出，該寺亦恢復為泉州名剎。
　　由於此寺是台灣高僧廣欽幼年出家之寺院。因此，在廣欽示寂（1986）後，其弟子傳悔、傳斌、傳顗等人，曾自台灣聚資在此寺建立廣欽老和尚紀念堂、紀念塔及圖書館。台灣信眾每年赴此參訪者為數不少。
　　（三）位於寧夏銀川巿西南︰始建於西夏毅宗天祐垂聖元年（1050）。據載係皇太后沒藏氏為保佑年滿周歲即登位之毅宗所建，或說是為珍藏宋朝賜予的大藏經而建。為當時極著名之佛寺。明初，寺被毀。
　　寺內原有承天寺塔一座，俗稱西塔，為銀川八景之一，有「西塔倒影」之稱。清‧乾隆五年（1740）遭地震所毀，現存之塔身則為嘉慶二十五年（1820）重建。此塔係八角十一層磚砌樓閣式古塔，高六十四點五公尺，造型簡樸，其佛像雕刻及磚雕斗栱，亦無遼宋古塔既有之繁麗。塔身整體顯示出秀削挺拔的藝術風格，為西夏眾多佛塔中，建築最雄偉，保存最完好的一座。
　　（四）位於臺灣臺北縣土城鄉清源山︰民國四十一年（1952），廣欽潛修於土城日月洞，洞外蓋木屋，中奉地藏菩薩像，後因坐禪時曾三度入大定，而為世人所知。四十四年信眾於土城火山購地，供師開山建寺，以普化眾生。四十九年建大雄寶殿。師因幼年出家於福建泉州承天寺，為追念師德，仍命此寺名為「承天禪寺」，火山則稱清源山。五十四年，寺中建築大致完成，六十五年曾重建，為臺北近郊著名佛教聖地。



承德外八廟
承德外八廟
　　承德避暑山莊東北部藏傳佛教寺院群的總稱。寺宇矗立於承德巿內武烈河東岸與獅子溝北沿的山坡上，係清‧康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間陸續建成。由於當時分八處管理，且在避暑山莊之外，故稱外八處，俗稱外八廟。寺宇包括十二座，自南而北依次是溥仁寺、溥善寺（已不存）、普樂寺、安遠廟、廣緣寺（擦魯克喇嘛所建，規模小，常被忽略）、普祐寺（有時被併入普寧寺）、普寧寺、須彌福壽之廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、廣安寺（已不存）、羅漢堂（已不存）。
　　外八廟係清廷為解決北部邊疆及西藏的問題而特意建造的。主要在供少數民族的領袖或高僧朝覲皇帝時瞻禮、駐錫之用。因此其寺址、規模、佈局等皆由皇帝裁定。寺內的題額、匾聯、碑文等亦為皇帝親筆，所用文體包括漢、滿、蒙、藏四種。在建築風格上，不僅仿照西藏、新疆等著名寺院的形式，亦融合漢族宮殿式的建築，民族色彩甚濃，是多民族建築風格的大融合。而雕刻、塑像、壁畫亦全是清代藝術精品。
　　如今尚存之寺院中，普樂寺乃融合漢、藏之寺院樣式而建。安遠寺仿照新疆伊梨固爾扎廟的形式建造。殊像寺則為漢族寺院的建築形式。普寧寺據稱是仿西藏桑耶寺之制而建，其主殿所奉祀的千手千眼觀世音菩薩木雕像，高二十二點二八公尺，腰圍十五公尺，重達一一０噸，堪稱全國第一，寺內的曼荼羅亦是全國知名。須彌福壽之廟落成於乾隆四十五年（1780），係乾隆帝為接待六世班禪至京朝覲祝壽而建。建築形式則仿照西藏日喀則札什倫布寺，相當豪華，文物資料豐富。普陀宗乘之廟，在避暑山莊之北，占地面積約三十二萬平方公尺，是承德外八廟中規模最大的廟宇。乾隆皇帝於平定新疆後，為顯示全國政權之統一，兼為自己及皇太后祝壽，及為滿足少數民族上層人物的宗教信仰，遂於乾隆三十二年至三十六年（1767～1771），仿西藏布達拉宮形式修建此廟。



承澄
承澄（1205～1282）
　　 日本天台宗僧。號極樂房，又號小川僧正。京都人，為攝政藤原師家之子。十一歲出家，師事西林院承圓，又隨持明院覺審受台密法曼流，隨忠快學穴太流。正嘉元年（1257）任橫川之長吏及僧正，不久辭職，駐錫京都小川之法菩提院，專門從事著述。建長（1249）以後，網羅台密之作法以及口傳等內容，撰《阿娑縛抄》二二八卷。弘安五年十月圓寂，年七十八。其著作另有《阿娑縛抄明匠略傳》三卷、《悉曇正音義》一卷等。
　　〔參考資料〕　《山家祖德撰述目錄》卷下；《阿娑縛抄三國明匠略記》；《諸宗章疏錄》卷中。



承珠
承珠（﹖～1895）
　　日本臨濟宗僧。俗姓荻野。初名元規，道號獨園，又號退耕。備前國（岡山縣）人。十三歲出家，十八歲入豐後帆足萬里之門修漢學，後前往京都相同寺參謁大拙承演，刻苦參究，遂豁然大悟，受印可，改名承珠。明治三年（1870）住持相國寺，未幾兼任臨濟、曹洞、黃檗三宗之管長，又任大教院教頭。明治維新廢佛毀釋時，頗致力於護法。晚年退隱東山銀閣寺，明治二十八年八月十日示寂。弟子有承晙、義達、思休、慧恆等，其他受師之鉗鎚者據說有千餘人，門派頗盛。著有《近世禪林僧寶傳》三卷、《退耕語錄》三卷。
　　〔參考資料〕　《退耕語錄》卷三；《攝信上人勤王護法錄》；《近世禪林言行錄》。



承遠
承遠（712～802）
　　唐代僧。漢州□竹縣（四川省□竹縣）人。俗姓謝。最初師事成都唐公（智詵之弟子，名處寂），開元二十三年（735）出蜀至荊州（湖北江陵縣）玉泉寺，依蘭若惠真剃度，後遵師命至南嶽衡山（湖南省），從通相受具足戒，更學經、律。後至廣州，就教於慈愍三藏慧日，傳承念佛三昧之法。天寶元年（742）歸衡山，於山之西南建精舍，號彌陀臺。粗食弊衣，精苦修道，遂發得三昧，常感勝境現前。當時，遠近道俗聞其風而至者甚多，於是大建堂宇，造經藏。由於門人法照上奏師之異德，代宗南向禮之，並於新建之寺賜號般舟道場（德宗時更賜彌陀寺之額）。
　　師於衡山六十餘年，苦節真修，老而彌篤，緇素景慕，道化益盛。貞元十八年七月十五日示寂，世壽九十一。塔於寺之南崗，元和三年（808）呂溫作塔記，七年柳宗元亦為撰碑文。受法弟子有千餘人，中以始創五會念佛的法照，及日悟、惠詮、知明、道偵、超人等為最著。後世尊為蓮社第三祖。
　　〔參考資料〕　《南嶽大師遠公塔銘記》；《南嶽彌陀和尚碑文》；《佛祖統紀》卷二十六；《隆興佛教編年通論》卷二十一；《佛祖歷代通載》卷十五；《淨土聖賢錄》卷三。



抄經
抄經
　　佛典目錄學用語。指節略而成的經典。又名別生抄、別生經，或抄本等。即節取經中之若干章品，前後雜糅而自成一經者。抄經之舉自古已有，如《出三藏記集》卷五〈新集抄經錄〉云（大正55‧37c）︰
　　「抄經者，蓋撮舉義要也。昔安世高抄出修行為大道地經。良以廣譯為難，故省文略說，及支謙出經亦有孛抄。此並約寫胡本，非割斷成經也。而後人弗思，肆意抄撮，或棋散眾品，或瓜剖正文，既使聖言離本，復令學者逐末。竟陵文宣王慧見明深，亦不能免。若相競不已，則歲代彌繁，蕪黷法寶，不其惜歟。」
　　依《出三藏記集》卷二〈新集經論錄〉所列，有下列諸部抄經︰
　　（1）《大道地經》二卷，後漢‧安世高譯。
　　（2）《道行經》一卷，後漢‧竺朔佛譯。
　　（3）《孛抄經》一卷，吳‧支謙譯。
　　（4）《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷，西晉‧衛士度略出。
　　（5）《摩訶缽羅若波羅蜜經抄》五卷，東晉‧曇摩蜱譯。
　　同書卷五〈新集抄經錄〉也列舉齊‧竟陵文宣王所抄的《抄華嚴經》十四卷等，共計四十六部三五二卷。同書〈新集疑經偽撰雜錄〉也列舉宋‧慧簡抄撰的《灌頂經》等，共計四部八卷。
　　在上列抄經之中，有一部份是任意抄撮經中章品、割裂文句而成的。這類抄經與偽經幾乎沒有差別。
　　北齊‧法上的《齊世眾經目錄》（《歷代三寶紀》卷十五載其總目），列舉眾經抄錄一二七部一三七卷。法經的《眾經目錄》卷六將〈佛滅度後撰集錄〉（抄錄集）分為二種，即西方諸聖賢所撰集（西域聖賢抄集）和此方諸德抄集。前者編列有《摩訶般若波羅蜜經抄》五卷以下五十部一二二卷，後者編列有《法寶集》二百卷以下共九十六部五○八卷。又另立眾經別生、眾經偽妄、眾論偽妄等項，分類配屬上述《出三藏記集》所記載的諸部抄經。彥琮的《眾經目錄》卷三記載，大乘別生抄有《本行六波羅蜜經》一卷以下一一七部一三七卷，小乘別生抄有《佛說進學經》一卷以下二一三部三二六卷，另有別集抄，記載《法寶集》二百卷以下七部三三四卷，又另立五分疑偽，該項編錄有文宣王等所抄的諸部抄經。
　　此外，《大唐內典錄》等也另立抄經錄，將文宣王等人的抄經收錄於〈疑偽經論錄〉中，《開元釋教錄》卷十八也將抄經編入〈偽妄亂真錄〉，卷末云（大正55‧680a）︰「並名濫真經，文句增減，或雜糅異義別立名題。若從正收恐玉石斯濫，若一例為偽而推本有憑。進退二途實難詮定。且依舊錄編之偽末。後學尋覽，幸詳得失耳。」
　　◎附︰小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第二部第三章〈概說〉（摘錄）
　　抄經又稱為別生經或支派經。即指由大部經典中摘取一章或一節，抄錄而成者。亦即所謂之抄本。既欲抄錄，則必是絕對必要之部分，並歸納有關事項而後始抄記之。總之，抄經乃於幾十卷之大部經目中，抄錄而成之小經，故若僅看其抄本，將無以辨別其為獨立之小經典，或是大經典之摘本，若未將雙方合併查看，則無法明確地鑑別之。
　　而且同為抄經中，依其所抄錄之本經性質，有原已定好經題者。例如《生經》《六度集經》《長阿含經》《中阿含經》等之類，經之本身即由許多小經集成者，若分開抄記，則成幾十部獨立之小經典。若已明記其題號，且以「聞如是」起首，以「信受奉行」結尾者，則儼然一部小經典。
　　又如《雜阿含經》等，雖無小分之題號，然亦是由上百或上千部之小經類合成者，故其一章一節均直接可成小經典。然其題名，則須由抄錄之人重新附加，否則即不能成為一部獨立經典。只要附上題名，亦為自「如是我聞」起首，而「歡喜奉行」結尾，首尾俱全，成為名符其實，形式完整之小經典。
　　若是抄錄自《出曜經》《大智度論》等，則不能如前兩種情形一般單純。除題名須重新附加外，且因原經非由獨立小經典集成者，故其抄經乃是勉強摘錄某段經文而成，自無首語「聞如是」，與結語「作禮而去」。但是將相關事項，歸納成首尾一貫，而後書寫抄錄之，因此，若附上一題名，即完成一部完美之小經典。
　　或亦有自經典各章中摘出數處，而抄錄之情形。以此種方法形成之抄經，其題名或作抄某經而直接題上本經之名，或另取名者亦有。若附上別名，則乍看之下，與本經確是全然相異。
　　抄經大抵是照原文抄錄，然則依當初抄錄者之意，或省略自認為多餘之字句，或任意訂正字句者，恐亦不乏其人。更有甚者，則改變本文之形態，而僅取其意為文。然則抄錄之事實不變，故若與本經對比，其本相立即可見。
　　抄譯與抄經極易混淆。由梵本中摘出一節翻譯，與抄錄已譯就之經，二者性質全然迥異。然而若是內容相同，而由不解本典之第三者之眼光觀之，是抄譯，或是已譯本之抄錄，即很難立作判斷。往往必須與實物對照，始可知那一方抄自既譯本，另一方則須研究譯語、譯文，始可知出自他人之譯筆，最後乃可分別出抄譯本與抄經之不同。抄譯本與抄經相混而流行之例子，似乎不在少數。
　　抄經一法，自極古時代即已相當流行，因此目錄中所列舉者很多。而似乎以東晉以後較占多數。即因梵本之抄譯經與已譯本之抄出經甚為類似，故查閱經錄時，應注意之事項亦相當多。例如道安之目錄中，縱有註記︰「出阿含」者，亦非抄經。自後漢、三國，至西晉各時代，一直作為單行本而翻譯之古經中，有與後來之阿含經之一部分一致者。篤學務實之道安，乃參與阿含之翻譯，待翻譯完成後，立即與古經對照，果然認出其內容一致，因此，即將此事註記下。後漢‧安世高時代，阿含是否已歸納為一大部經典，不得而知，故是否可以一概地說古經為阿含之抄經，一時亦難確定。總之，以性質而言，此經相當於阿含之部分譯本，十分確實，且是獨立之譯經，而非此處所言之抄經，亦無可置疑。
　　抄經是指在經典翻譯後，抄錄出其譯本中之一部分者而言。至於產生此種抄經之緣由，前代傳譯之經典並不很多，因此弟子或信徒欲寫傳而受持，似乎盛行抄寫其一部分而流傳。如《法句譬喻經》之抄經──中村不折氏之藏本《譬喻經》即是好例子。時入六朝，此風特盛，因而有數量甚多之抄經流傳。此類經本，爾後欲整理載錄於目錄時，最令人苦惱者為其與本經之甄別。即如僧祐等親自蒐集古經之人，對於此類經本之措置，亦曾煞費思量。因為抄經本身未署譯人之名，故除非收入失譯經部以外，別無他法，且僅見經本，亦難分別其為單行本，抑或抄本。因其數量頗大，而題名明確，且「聞如是」、「信受奉行」首尾俱全，因此極易混淆。關於此點，僧祐亦曾顧及，並相當小心，若有所發現，即於經目下加註。然而僧祐似乎未曾完成徹底之探查，故未將抄經歸類，明白確立一部別。此外，若抄經上附有本經譯者之名，則目錄上將出現同經、同譯人，而有二部、三部之情形。如《歷代三寶紀》即發現數處此類錯誤。而確實將此項錯誤查定者，已是仁壽年中，法經等勘定以後之事。
　　亦即因《歷代三寶紀》未對抄經作確實之勘定，而將古目錄所載，照章全收，列入古譯經之目，因此，於歷代譯經目中，乃有以抄經為譯經，而與本經並列於同一譯人之下者。不僅如此，又有以如同處理失譯經之作法，收集大多數抄經後，隨意配予譯人之名，分別編入正錄中各譯人之譯經目下。因此之故，如東晉、劉宋等，時隔久遠之後世譯經之抄錄，卻以後漢‧安世高、吳‧支謙、西晉‧竺法護等前代人之譯經登錄。（中略）
　　抄經之書寫弘通，乃止於隋‧開皇末年，其後因經典編入大藏經，本經一經登載，即無抄錄之必要，故棄抄經之法而不作。由隋‧彥琮等之〈眾經目錄序〉可明白︰「皇帝深崇三寶，洞明五乘，降敕所司，請興善寺大德與翻經沙門學士等，披檢法藏，詳定經錄，隨類區辨，總為五分，單本第一，重翻第二，別生第三，賢聖集傳第四，疑偽第五，別生疑偽，不須抄寫，已外三分入藏見錄。」（中略）蓋於仁壽年中，由翻經大德並翻經學士等進行編藏，對於既譯經典之內容調查，及目錄之詳定，均嚴格遵行。其結果僅得單譯、重譯、賢聖集傳，合為六八八部入藏，可疑之別生、疑偽兩者，合為一○一九部經，精查後作為不用之物而棄於大藏經之外。其削減方法，雖是驚人之手筆，然而以正確而言，其勘定所得正值得信賴。因此一勘定而捨棄之八百餘部別生經中，費長房之《歷代三寶紀》附以安世高及其他譯人之名，而登錄於各譯人之譯經目中者，達四百數十部，已超過半數，可知其輕率妄偽已極。
　　自此以後，抄經即不再收錄於大藏經中，因此，抄經未曾於大藏經之目錄上留下蹤跡。然以實際情形而言，佛徒為自己所用之方便，故雖知實為抄經，而仍使用之，或抄錄後來新譯經典而成新抄經者，依然存在。此外，被稱為抄經之經本中，亦有少數例外，即由梵夾之一部分翻譯別行之抄譯本，混雜其中，經考查而重行入藏者。關於此類出入，於各經錄之抄經錄中，均隨時記載其事。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷十；《貞元新定釋教目錄》卷二十八。



把住‧放行
把住‧放行
　　把住與放行的併稱。為禪門接引學人的方法。又作把定放行、一收一放。「把住」，指師家教導學人時，先打破、否定學人既有的思想、信念、見解，令學人由於陷入困惑絕望的深淵，反而成為向上進步的契機。此為向上提撕學人的方法。「放行」，指師家放任學人，使其自在自主地修行，為向下順應學人的方法。《碧巖錄》第七十五則云（大正48‧203b）︰「細如米末，冷似冰霜。逼塞乾坤，離庖暗。低低處觀之有餘，高高處平之不足。把住放行總在這裏許，還有出身處也無。」又，《天童如淨禪師續語錄》云（大正48‧134b）︰「放行也，瓦礫生央諉煒煒煌煌。把住也，真金失色而暗暗默默。」《寶覺禪師語錄》云（大正80‧25a）︰「人人頂寧頁上，自帶一顆珠，把定含大虛，放行起世界。」此謂把住時，一切靜止無一物；放行時，萬象顯然活躍。擒住與奪，無不自在。
　　〔參考資料〕　《碧巖錄》第四則垂示、第八十二則評唱、第九十九則評唱；《從容錄》第十一則評唱、第七十九則評唱；《永平廣錄》卷八；《大覺禪師語錄》卷上；《圓通大應國師語錄》卷上。



把溪寺
把溪寺
　　位於韓國慶尚北道大邱巿。又作杷溪寺。屬於大韓佛教曹洞宗第九教區。山號八公山。新羅‧哀莊王五年（804），心地王師所創。李朝‧宣祖三十九年（1605），戒寬中興之；肅宗二十一年（1695），玄應擴建之。寺境內有鎮洞樓、圓通殿、寂默堂（宗務所）、疑香閣、彌陀殿、說禪堂、祈永閣、山靈閣諸堂宇。此外，寺中藏有李朝肅宗所賜二座屏風與二顆寶珠。1979年，在修建大雄寶殿之時，曾在觀音像中發現李朝英祖之御衣。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上。



抑止‧攝取
抑止‧攝取
　　抑止與攝取之併稱。又稱抑止門、攝卹。「抑止」是制遮之義，「攝取」是容受之義。指佛陀圓滿智慧與慈悲，故於智慧門制遮犯逆惡眾罪者往生淨土；然於慈悲門則容受善惡一切而無所遺漏。
　　《無量壽經》第十八願說唯除五逆誹謗正法，餘皆得往生。然而《觀無量壽經》則說五逆十惡具諸不善者亦得往生。為調和此二異說，古來有多種說法。善導在《觀經疏》卷四內設此抑止與攝取二門，謂《無量壽經》約未造業，依抑止門，故除逆謗；《觀無量壽經》約已造業，依攝卹，故容許五逆十惡往生。懷感於《釋淨土群疑論》卷三，謂古今大德解釋此兩經者計十五家，其中第九家為「《觀經》依，是對已造逆人；《壽經》除者，是對未造逆人。」善導所釋相當於此第九家。
　　〔參考資料〕　《教行信證六要鈔》卷五；《觀經散善義傳通記》卷三。



投子山
投子山
　　位於安徽省西南方長江沿岸。山中有投子寺。唐、宋時此地稱為舒州。唐末，大同禪師於此大張教化。後梁‧開平年間，法眼宗開祖文益，及其門下德韶，曾雲遊此山，參謁大同。宋‧熙寧八年（1075），義青入住此山，力振曹洞宗風。
　　〔參考資料〕　《大明一統志》卷十四；《大清一統志》卷七十七。



投華得佛
投華得佛
　　密教之灌頂儀式。真言宗在灌頂時，由弟子投華於曼荼羅上，以決定與自己有緣之本尊，俾主修此本尊之法。《大日經疏》卷八云（大正39‧661c）︰
　　「師當為彼結作三昧耶印，三遍誦彼真言，置花印上，令弟子以至誠心向道場散之。隨花所至之處，當知即是行人往昔因緣法門善知識。即依此方便門進趣修行也。（中略）凡阿闍梨，當觀花所至處，辨其性類，若墮佛首上，成就佛頂及毫相等。墮面上應成就佛眼。在身中分當知成就諸心。若墮下分，成就諸使者等。又隨佛身上中下分，知上中下成就。蓮花金剛亦然。自餘諸尊，但知上中下之相，若花墮去彼尊遠者，久遠方乃成就。若墮供養院，隨所屬之尊，授彼真言。若墮兩尊之間，當觀其遠近。若先墮內院即移出外院者，彼人信心不具。若強持誦得下成就。墮諸界道及行道院者，彼人無決定心不獲成就。若彼欲更擲者，應為作護摩，然後擲之。」
　　古來日本真言宗即行此儀式，然現今惟行結緣灌頂時始令受者投華；但在傳法灌頂則按例由教授師執受者之手，令投華於中臺大日。
　　又，古來諸師投華所得之本尊皆不同，如不空三藏投華得不空成就佛，故號不空金剛。空海於惠果灌頂壇，三度拋花於中臺毗盧遮那如來身上，遂號遍照金剛。此外，圓珍入大悲胎藏五瓶灌頂得般若波羅蜜菩薩；入金剛界五部灌頂則得金剛波羅蜜菩薩。勝範受胎藏界灌頂得大日如來，受金剛界灌頂得法波羅蜜菩薩。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷二〈具緣品〉；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《陀羅尼集經》卷四；《金剛頂經》卷下。



折中
折中（826～899）
　　朝鮮禪僧。漢州（京畿道）鵂巖人。七歲即立志出家，師事五冠山寺珍傳。十五歲學《華嚴經》於浮石山，十九歲受具足戒。後參楓岳道允，並為其法嗣，在其門下精研十六年。憲康王十一年（885）住谷山寺。後住師子山（江原道原州郡），道譽甚高。頗受定康王、真聖女王之敬重。孝恭王三年三月九日示寂。世壽七十五，法臘五十六。諡號「澄曉大師寶印之塔」。崔彥撝為撰「塔銘」。門下形成師子山派，為九山之一。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈有唐新羅國師教諡澄曉大師寶印之塔碑銘并序〉。



折伏攝受
折伏攝受
　　為「折伏」與「攝受」二語的複合詞。指教化引導眾生的二種方法。略稱伏攝、折攝。此中之「折伏」，係折破摧伏之義。即以摧伏的方法，調伏眾生之心；「攝受」，為攝取容受之義。即以攝受的方法，以教法教導正善之眾生，令得利益。《勝鬘經》〈十受章〉云（大正12‧217c）︰「我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。何以故﹖以折伏、攝受故，令法久住。法久住者，天人充滿，惡道減少。」《勝鬘經義疏》釋之，謂力有二種，一是勢力，二是道力。重惡即以勢力折伏，輕惡即以道力攝受。息惡修善，則聖化久住。又，《法華玄義》卷六（上）云（大正33‧751b）︰
　　「若作折伏攝受者，佛鑒機緣，或作苦國，或作樂國，苦樂由佛，不關眾生。（中略）佛以觀惡慈悲與無記化化禪合，起於穢國折伏攝受四趣眾生也。（中略）佛以即中慈悲與無記化化禪合，或起淨國，或起穢國，折伏攝受圓界菩薩眾生也。」
　　日本日蓮宗的開祖日蓮承此意趣，特以折伏為弘教之法，而大肆批評其他宗派。日蓮於《開目鈔》卷下謂，攝受與折伏猶如水火之差異。在無智惡人充滿國土時，宜以攝受法令其接受佛教，如《法華經》的〈安樂行品〉。而在邪智謗法者較多之時，則宜應用折伏的方法，如〈常不輕品〉。譬如熱時用寒水，寒時則取火云云。
　　〔參考資料〕　《眾許摩訶帝經》卷十二；《瑜伽師地論》卷八十六；《法華文句》卷八（下）；《勝鬘寶窟》卷上（末）；《瑜伽論記》卷二十二（下）；《新華嚴經論》卷二十四；《華嚴五教章》卷一；《摩訶止觀》卷十（下）。



折疑論
折疑論
　　五卷。元‧至正十一年（1351）子成撰，明‧景泰七年（1456）西域比丘師子述註，又名《折疑論集註》，收在《大正藏》第五十二冊。本書係作者隱居於終南山石室時，與來客就三教之優劣所作的論議。共分為二十篇，即敘問篇、聖生篇、問佛篇、喻舉篇、宗師篇、通相篇、論孝篇、拒毀篇、評議篇、舉問篇、解域篇、釋謗篇、辯施篇、殊見篇、隨宜篇、優劣篇、先知篇、尊勝篇、言符篇、會名篇。
　　又，從本書聖生篇至優劣篇為止，其內容與後漢‧牟融之《理惑論》相對應。此十餘篇之文字，當係針對《理惑論》中之質疑所作的回應。



拂子
拂子（梵vyajana、vāla-vyajana，巴vijanī，藏rṅa-yab）
　　用以拂除蚊蟲的用具。即在柄上紮束獸毛、棉、麻等而成者，功用與麈尾同，而形狀各異。又單稱拂，或稱作拂塵。在印度，一般皆用此物拂蚊。據《祖庭事苑》卷八引《有部毗奈耶雜事》卷六所述，佛曾聽許比丘使用拂子，但其材料限於五種，即羊毛、麻、細裂疊布、已破舊之物、樹枝樹梢，而不許用犛牛尾及其他寶物。蓋以白犛牛尾所製之拂子，係最貴重者，與白馬尾拂同稱為白拂。然經典中亦多見白拂之記載，如佛昇忉利天為母說法歸來時，梵天執白拂侍於佛側。
　　中國何時開始使用拂子今仍不詳，但自唐代以降，禪僧盛用此拂子，或以之為莊嚴具，住持或代理住持者上堂時，持之為大眾說法，此稱秉拂。又執行秉拂之職務的前堂首座等五頭首，稱秉拂五頭首；秉拂子之侍者，稱秉拂侍者。或有得道者，其師則授予拂子。日本鎌倉時代以後，禪林亦用此拂子，後來除真宗外，其他諸宗於法會、灌頂、葬儀時，皆視之為一種莊嚴具，為導師所使用。
　　此外，密教於灌頂時，通常以拂子輕拂受灌頂者之身，作為去煩惱、除惡障的表徵。故拂子亦是密教法具之一。
　　〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷三十二；《陀羅尼集經》卷三；《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉；《釋氏要覽》卷中；《祖庭事苑》卷八；《禪林象器箋》〈器物門〉。



拈古
拈古
　　謂拈出古則公案以點化參禪之學人。又稱為拈提、拈則。在禪林之中，禪師常拈舉古則公案以開發學人之心地。如《碧巖錄》第一則評唱（大正48‧141a）︰「大凡頌古，只是繞路說禪，拈古大綱，據疑結案而已。」禪宗原以教外別傳、不立文字為本旨，故不依經論等，但為令學人商量言詮所不及之生死大事，乃拈提古則公案，以舉示宗門之要旨。
　　按，「頌古」與「拈古」都是古代禪林拈舉公案以教化參禪學人的方式。其特色都是「繞路說禪」而不直捷作概念性的解析。二者不同的是「頌古」用韻文方式，而「拈古」則用散文方式。
　　〔參考資料〕　《拈八方珠玉集》序；《宏智禪師廣錄》卷二、卷三；《真歇清了禪師語錄》卷下；《從容錄》第二十一則評唱；《續古尊宿語要》卷六。



拈華微笑
拈華微笑
　　指禪宗始祖摩訶迦葉見世尊拈華，破顏微笑的故事。《五燈會元》卷一（卍續138‧7上）︰「世尊在靈山會上，拈華示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰︰吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」後世遂以此一故事為禪宗傳法之始。
　　按「拈華微笑」一事，不見於唐中葉之前之文獻。禪林一般以為此一典故係出於《大梵天王問佛決疑經》。然該經未見於諸經錄，亦未入藏，故學術界以之為偽經。故「釋尊拈華，迦葉微笑」之公案，是否為史實。學術界亦多存疑。
　　〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷一；《聯燈會要》卷一；《傳法正宗記》卷一；《大般涅槃經》卷二；《人天寶鑑》；《佛祖統紀》卷五。



拉卜楞寺
拉卜楞寺（藏Bla-braṅ）
　　藏傳佛教格魯派寺院。位於甘肅省夏河縣城西大夏河畔，為甘南藏族地區最大的寺院，與西藏哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺及青海塔爾寺合稱為格魯派（黃教）六大寺院。舊時為甘、青、川三省交界地區藏族的政治、宗教、文化中心。最盛時寺僧達三千五百多人，下轄寺院一０八所。
　　此寺係嘉木樣協巴（即嘉木樣一世）於清‧康熙四十八年（1709）所建。「拉卜楞」是藏語「拉章」的變音，意為寺主嘉木樣活佛的住所。全寺乃依大夏河北岸龍山山坡而建，有六大札倉（學院）、十八囊欠（活佛府邸）、十八拉康（佛寺）、二經院、一藏經樓、僧舍萬餘間，佔地八十餘公頃，建築精美，規模宏偉。
　　其中，六大札倉即帖桑琅札倉（意譯聞思學院，俗稱大經堂，修顯宗）、居萬巴札倉（續部下學院，修密法）、居多巴札倉（續部上學院，亦修密法）、丁科札倉（時輪學院，修天文曆算）、曼巴札倉（醫藥學院，修醫藥）、季多札倉（喜金剛學院，修法事）。各札倉皆由前廊、經堂、佛殿構成。佛殿一般高二層，內供碩大的各札倉所宗佛像。經堂為僧眾集體誦經打坐之處，以聞思學院的經堂為最大，可容四千多人，係全寺之中心。
　　拉康（佛寺）為全寺各札倉僧眾集體唸經的聚會處。十八座拉康中以壽禧寺規模最大，係一六層藏漢結合的宮殿式建築，內供高約十五公尺的釋迦如來像一尊。屋頂金龍蟠繞，牆旁銅獅雄踞，外觀十分宏偉。其他僧舍，均為藏式平頂建築。
　　寺內珍藏文物數萬件，包括佛像、卷軸畫等，大多是青海吾屯藝人的作品。其中，藏文經典、書籍有六萬餘冊，居全國藏傳佛教寺院之首位。又，由於嘉木樣協巴為藏傳佛教學史上傑出的學僧，故本寺學僧研究學問之風頗盛。
　　◎附︰索南吉‧劉堡〈拉卜楞寺六大札倉（摘錄自《法音》雜誌{55}）
　　拉卜楞寺自1709年第一世嘉木樣活佛創建迄今，經歷世嘉木樣興辦和苦心經營的六大札倉，使地處四川、甘肅、青海三省交界（安多地區）的拉卜楞寺，成為既是佛教中心，又是藏族同胞的文化教育中心，在藏族同胞中有很大的影響。現就拉卜楞寺六大札倉簡介如下︰
　　帖桑琅札倉（聞思學院）
　　帖桑琅札倉，意譯為「聞思院」，俗稱「大經堂」，是學習顯宗教理、教義的學院。該札倉學習的僧人必先廣聞經義，而後思維分析，通過辯論，得以修持。藏語「帖桑琅」，有漢語古文獻中「博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之」的意思，故有「聞思學院」之稱。
　　本札倉的一切規矩、律義都是依照我國西藏哲蚌寺郭莽札倉的規矩、律義進行，主要以學習研究三藏（論藏、律藏、經藏）、三學（戒律、禪定、勝慧）及四大教義（毗婆沙、經部師、唯識師、中觀宗）為主，通過學習達到通曉五大論（《釋正量論》《般若論》《中觀論》《俱舍論》《戒律論》）的目的。學習的內容包括因明、般若、中觀、俱舍和戒律五大部。學級共分十三個級別，一般得學十五年（因第十二年級學三年）才能學完十三個年級的課程，學完這些課程後可考取學位。在帖桑琅札倉設有三種學位︰然江巴、朵仁巴、多仁巴。
　　（1）然江巴（類似「學士」學位）。凡般若畢業或六至十二年級的學僧，可自願申請，經法台同意後，可考取「然江巴」學位，名額不限，考試科目以《因明論》和《般若論》為主。凡經考試及格者，均可授予「然江巴」學位。
　　（2）朵仁巴（類似「碩士」）。一般俱舍部學完四年功課者全部稱為「朵仁巴」。另外，凡從因明部畢業的學僧，一般可以按年資上升，年資達到'楔砟琚v地位的均稱為「朵仁巴」 。
　　（3）多仁巴（類似「博士」，一般統稱格西），是帖桑琅札倉的最高學位，選拔考試非常嚴格。第一，俱舍部學僧畢業後，可由法台挑選候選人。第二，多仁巴在正式考試前一月由活佛嘉木樣預考，令其背誦五部大論之《根本論》，合格者方能參加考試。第三，考試臨期，考僧要齋僧五天，凡本院六年級以上的學僧及僧友均被邀請，這就需要有一定的經濟力量。第四，多仁巴候選人參加考試，只有一次機會。如考不及格，終生再無考取「多仁巴」的機會。取得「多仁巴」學位後，便可派為各活佛經師或所屬寺院經師，死後一般還可成為新的轉世活佛。
　　居邁巴札倉（續部下學院）
　　居邁巴札倉，意譯為「續部下學院」，係密宗學院。主要研究密宗教義、廣授法師之灌頂，教化弟子入密宗金剛門等。密宗（亦稱密教），是對顯宗（顯教）而言。它以修持祕密真言而得名。所謂密，就是指修習一種不能對外人說的密法來達到成佛的目的。該札倉主奉密集祕、怖畏九首（亦譯作大威德）、大自在（亦譯作勝樂）、三大金剛、六臂和法王護法。本札倉設三個學級︰初級、中級、高級。
　　（1）初級︰學僧主要背誦《怖畏九首金剛經》《六臂護法經》《法王護法經》《密集經》《大自在經》《續部經》等。升級時必須背誦《大自在生起與圓滿次第》《集祕生起與圓滿次第》《怖畏九首金剛生起與圓滿次第》三部經中之一部，方可升入中級。
　　（2）中級︰要求學僧必須背誦《密集自入經》《燒壇經》《續部經》《佛讚》八十卷。升高級時，必須背誦《四注合解經》。
　　（3）高級︰依據《生起與圓滿次第》中規定的程序修行。每年於二月十七日至二十一日通過密宗教義的辯論考試，取得「多仁巴」學位。
　　丁科爾札倉（時輪學院）
　　丁科爾札倉，意譯為「時輪院」，係密宗學院，這個札倉除學習與修觀有關的時輪密乘外，著重學習研究時輪天文曆算。根據佛教的《時輪經》，在《時輪金剛》的理論基礎上進行學習。它主奉時輪金剛、毗盧遮那佛、證菩提佛及怖畏金剛（大威德）、六臂、法王、騾子天王、財寶五大護法。主要研究密宗大乘、天文曆算、聲明、語法、詩詞、書法、繪壇、音韻手訣、步法等等。學制分初級、中級、高級，學習年限不定。
　　初級︰主要學習《妙吉祥名號經》《普濟經簡釋》《無上供養經》《諸佛讚》、五大護法的《滿足心願經》。能背誦上述經者，方可升入中級班。
　　中級︰學習和背誦《時輪金剛經》《證菩提經》，學會彩色細砂製作時輪金剛壇城、普濟佛壇城、證菩提佛壇城。升高級時，必須背誦《時輪金剛生起與圓滿次第經》。
　　高級︰主要學習聲明、詩詞、天文曆算、梵文和藏文的正草書法，並研究時輪金剛和怖畏九首金剛的生起與圓滿之道，廣授灌頂，修行禪坐，以求正果。
　　曼巴札倉（醫學院）
　　曼巴札倉，意譯為「醫學院」。這個札倉的僧人，除學習佛經外，主要學習醫藥。它主要供奉藥師佛、阿閦佛和馬王金剛。該倉學制亦為初、中、高三級。
　　初級︰學僧必須背誦《皈依經》《綠度母經》《觀音心經》《阿閦佛經》《總則續經》《後續經》等。
　　中級︰學僧必須背誦《論續》《藥王經》《馬頭白蓮經》《佛讚》八十卷、《總藥王經》，方可升入高級學習。
　　高級︰主要研究《醫方四續》及《菩提道次第廣論》。
　　曼巴札倉的主要活動有︰
　　（1）傳授︰每年從二月二日起，由高級班僧人中選出優秀生八人，作為老師到初、中級班去傳授知識。將初、中級各分為甲、乙班。初級甲班學習《外續根本經》及驗小便、針灸、刺血等醫術和內外科診斷法、人體的構造以及藏藥的配方技術。初級乙班學習藏文根本理論系統的樹圖解釋及《四洲》《集釋》等。中級甲班學習內外科診斷法、人體的構造以及藏藥的配方等技術。中級乙班學習人體的形式、病因等知識。這個學習過程到四月十九日結束。
　　（2）採藥︰每年四月下旬，中、初級班僧人外出採藥三天。回寺後，由高級班僧人根據採集到的藥物標本，講授藥物生長情況及藥理等。六月上旬，全札倉僧眾外出採藥十四天。八月份，全體僧眾再次外出採藥三天。這主要是為了在藥物生長的不同時期，識別學習其生態變化、藥物性質，尤其是晚期草藥果實、枝幹、根莖的標本採集等。
　　（3）製藥︰七月下旬，全札倉僧人忙於製藥，藥有散、丸、膏等。
　　吉多札倉（喜金剛學院）
　　吉多札倉，意譯作「喜金剛院」，係密宗學院之一。主奉金剛、金剛手大輪、虛空瑜伽諸佛。主要研究歡喜金剛的生起與圓滿次第之道、天文及曆算、藏文文法、正草書法、音樂、護法舞蹈、彩砂繪製壇城等。學制為三級，學習年限不定。
　　初級︰要求學僧主要背誦《無上供養經》《妙吉祥名號經》《大威德經》《滿意經》《喜金剛迎請、加持、自入、燒壇、祝願、回向經》《金剛手大輪經》等。還要學會彩砂繪製金剛、金剛手大輪、虛空瑜伽的壇城，並考試音韻、音樂等。
　　中級︰主要學習漢曆天文曆算，藏文文法、書寫，練習跳舞等。該札倉跳的法舞，係仿西藏德茂琅之跳法。扮演者主要從中、初級班學僧中挑選，高級班僧人也可參加，主要扮作羅剎王、法王護法、財寶護法和黑帽師四種。升高級班，必須背誦《喜金剛生起和圓滿次第經》，並要求學會漢曆天文曆算。
　　高級︰要求學僧必須遵守三律（別解脫律、靜慮律、無漏律），防止身語之惡行，多授灌頂口訣，禪坐靜修密宗之道，以求正果。從春到秋末，由吉哇（財經）向本札倉僧眾講述《喜金剛經注解》一遍。
　　居多巴札倉（續部上學院）
　　居多巴札倉，意譯為「續部上院」，係密宗學院之一。主奉密宗集密、怖畏九首、大自在等三大金剛和六臂法王諸護法。主要研究生起次第與圓滿次第之道。受法師灌頂，修行密宗之真諦。學制分三級，學習年限不定。
　　初級︰要求學僧必須背誦《妙吉祥名號經》《怖畏九首金剛經》《六臂護法經》《騾子天王護法經》《北方財寶護法經》《集密金剛經》《大自在金剛經》。升中級時，須背誦《續部經》。
　　中級︰要求學僧必須背誦《開光經》及《佛讚》五十卷。學會《集密金剛壇城》《大自在金剛壇城》《怖畏九首金剛壇城》（即《大威德壇城》的《燒壇經》）和彩色細砂壇台製法。升高級班，必須背誦集密、怖畏九首、大自在三大金剛的《生起與圓滿次第》三部經之一部，八種佛塔的繪圖及土地金剛線的畫法。
　　高級︰要求學僧根據生起與圓滿次第之首，以修真諦。並於每年十二月十一日至十五日經過辯論考試，取得「俄然巴」學位，每年只取一人。此札倉的清規戒律較嚴，與續部下學院略同。
　　〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》；長尾雅人《蒙古學問寺》；L. A. Waddell《The Buddhism oftibet or Lamaism》（1895）。



拉森
拉森（Christian Lassen；1800～1876）
　　德國的東洋學與印度學學者。生於挪威的卑爾根。初於波昂大學專攻印度學，後至巴黎留學二年，與布赫諾夫（E. Burnouf）共同研究巴利語。歸國後，擔任波昂大學印度學教授，研究敘事詩、古典梵語文學、印度哲學等，奠定德國的印度學在批判方法及歷史學上的研究基礎。此外又完成伊朗語系楔形文字的解讀，於其文法、文學等方面亦有基礎性的研究成果。
　　1826年，拉森與布赫諾夫共同完成《Essai sur le Pali》（巴利語論考）。此論書發表後，引起英國印度學學者威爾遜（H. H.Wilson）、普潤塞（James Prinsep）等，對巴利語起源的論爭，同時興起歐洲研究巴利語的熱潮，亦使南傳佛教聖典用語在語言學上得以有一席之地。1837至1850年，創刊並編集《Zeitschrift fu|r die Kunde des Morgenlandes》。此外，著書頗豐，主要有《Die altpersischen Keilinschriften von Persepolis》（1836）、《Instituti ones Linguae Pracriticae》（1837）、《Zur Geschichte der griechischen und indoskythischen Ko|nige in Baktrien,Kabul und Indien》（1838）、《Indische Altertumskunde》4 Vols（1844～1862）。



拉瑪一世
拉瑪一世（巴Rama Ⅰ；1737～1809）
　　泰國曼谷王朝的創始者。名昭披耶查克理（Chao Phay Chakri）。年青時嘗出家為僧，與吞武里王朝（Tonburi）創始者鄭王（鄭信）所住的寺院為鄰，二人遂結為好友。及鄭王攻下大城後，由其弟帕摩訶蒙特里（PhraMaha Montri）引薦投入鄭王麾下，歷次征討，立功無數，極受重用，官高爵顯。西元1782年，吞武里王城等地突生叛亂，被擁立為王，簡稱拉瑪一世，定都曼谷，創立曼谷王朝。
　　王於即位後，在王宮內建築玉佛寺（Emerald Buddha Temple）供奉玉佛。又下令修建其他十三座佛寺，嘗費時七年修葺菩提寺（Bodhi Temple，原為古寺）。並下令自大城、華富里、彭世洛、素可泰等地已毀壞的佛寺中，搜集古代的佛像，共得一四二八尊，加以修飾後，供奉於新建或重修過的佛寺中。1808年，自素可泰城迎請塑於素可泰王朝（約十六世紀）的六公尺大佛像，至曼谷王城新建的善見寺（Wat Sudassana）供奉。此外，王亦自命為佛法的外護者，曾公佈將近十個敕令，力促比丘守持戒律及弘揚佛法。
　　1788年，在此王的護持下，佛教召開僧伽長老會議，決定於曼谷大舍利寺（WatMahādhātu）整理結集三藏，費時五月完成，共計三五四部（律八十部、經一六０部、論六十一部、聲明差別等五十三部）。又編印其他藏經及註釋分送至各地佛寺，此舉助長泰國佛法研究風氣的盛行。又，此王在位期間，佛教重要著述，有披耶達磨巴里差（Phya Pham-ma Prija）所著的《三界論考釋》，及菩提寺頌勒溫那叻僧王所撰的巴利《三藏結集史》等。



拉瑪四世
拉瑪四世（巴Rāma Ⅳ；1804～1868）
　　泰國曼谷王朝第四世王。係拉瑪二世之子，名摩訶蒙骨（Maha Mongkut）。西元1817年，奉父命出家為沙彌，法號金剛智（Vajira-ñāṇa），住於大舍利寺。1824年受戒為比丘。1851年還俗即位，在位期間制定多種管理佛教僧團規約，勸令僧人嚴格遵守戒律，加強僧教育，並於曼谷及其他重要城巿興建佛寺。如母旺尼域寺（Wat Bovoranives）、皇冕寺（Wat Mongkut）、叻帕提寺（Wat Rajaphradis ）、巴通溫寺（Wat Patumwan）等。
　　1853年，王下令修建佛統大塔（PaṭhamaCetiya），造一大塔層罩著原有的古佛塔，至拉瑪六世時始成，高約一百二十餘公尺，圓徑二四０公尺，為泰國最大的佛塔。此外，嘗派遣僧團前往錫蘭，復與印度佛教徒聯絡，獲得印度贈送佛像及佛陀伽耶的菩提樹。又根據研究佛法的心得，提倡舉行「敬法節」（MāghaPūjā）慶典。時間定於泰曆三月十五日。係為紀念佛住世時，一二五０位大阿羅漢僧不約而集會於王舍城竹林精舍，聽佛說波羅提木叉教誡而制訂此一節日。
　　王精通三藏及巴利文、梵文、英文等語文。為改革佛教，提倡嚴守戒律，乃於1829年創立法宗派（Dhammayutika-nikāya），後並傳此派至柬埔寨。在其出家期間，曾著巴利文《戒壇決擇論》（Sīmavicāraṇa）一書。書成後傳至錫蘭，受到錫蘭各派僧人的讚譽。此外，王除盡力推行佛教外，亦積極吸收近代歐洲的科學知識，實施西化政策，奠定泰國近代化的基礎。



拉莫特
拉莫特（E/tienne　Lamotte；1903～1983）
　　比利時印度學兼佛教學者。魯汶大學教授。也是羅馬天主教會的傳教士。氏先在魯汶大學研習神學、東方學，以《薄伽梵歌》的研究取得學位。後轉到巴黎從烈維、戴密微等人學梵語、中文、藏語、巴利語。歸國後，又從普桑研修佛學。
　　氏之主要研究成果，除將《大智度論》譯成法文外，還依據漢譯及藏譯對梵語原典業已佚失的《維摩經》《首楞嚴經》《解深密經》《成業論》《攝大乘論》等經論作對譯研究。此外，其《印度佛教史》也備受矚目。
　　按，歐洲的佛學研究，可分為列寧格勒學派、古典英德學派及法比學派。拉莫特從學的幾位老師，如烈維、戴密微、普桑等人均為法比學派的代表人物。法比學派的特色在於︰以社會學、語言學……等途徑，重現純粹的佛教；企圖從不同的風貌，去發現佛教本來的價值。拉莫特亦頗承此風，其著作特色，在於他精通梵、巴、藏、漢等各種原典語言。在研究某一問題時，常能上窮碧落下黃泉的收羅所有相關文獻。他認為資料本身就能說明問題，因此他通常只是排列相關的資料而不下判斷。
　　拉莫特的作品，已譯成中文的有《維摩詰經序論》，為郭忠生所譯。



拉薩
拉薩（梵Lassa，藏Lha-sa）
　　西藏自治區首府。位於雅魯藏布江支流拉薩河北岸，喜馬拉雅山北部的高原上。西藏語Lha，神之義；sa，土地之義。因此Lha-sa即靈地、聖地之意。又作喇薩、拉撒，古稱邏些、邏娑。七世紀時，吐蕃國王松贊干布（棄宗弄瓚）遷都於此，並為迎唐代文成公主及尼泊爾國公主，而於巿街北方建布達拉宮。十七世紀中葉，五世達賴喇嘛就布達拉宮之舊址重建。此後，歷代達賴喇嘛均在此處理政教事務。漢族、回族及外國商人至拉薩經商者漸多，形成一小型之國際巿場。
　　另外，巿街中央及西北，有松贊干布所建的大昭寺、小昭寺，為西藏最古老的寺院。城東則有格魯派始祖宗喀巴所建的甘丹寺，城西及城北有宗喀巴門徒所建的哲蚌寺、色拉寺，此三寺為著名的拉薩三大寺。此外，巿內尚有三十大寺及無數小寺院，以及七世、八世達賴喇嘛相繼修建的羅布林卡園林（夏宮）等古建築。
　　◎附︰任乃強〈喇嘛教徒之聖城──拉薩〉（摘錄自《康導月刊》1942年十一月第四卷八、九合期）
　　聖城之核心
　　詢拉薩核心於普通人，必誤舉布達拉宮以對。其實布達拉宮僅為拉薩重要部分之一，尚非核體，更不得為核心。拉薩核體，為大招寺。核心，為大招寺之覺阿佛像。藏人有極繁重浮誇之文記與詩歌描寫此佛像，認為佛教之根荄，內法之重寶，使蕃、蒙、羌、氐、摩些、布丹之屬，不遠萬里，齎其家產，以傾瀉於大招之前者，為此像也。茲拾其說，簡略言之如次︰
　　藏人之說，釋迦牟尼涅槃後，上居天界，與四大眾俱。文殊菩薩請造法報化三身，俾供佛者有所依集。釋迦頷之。由其笑靨，放射四種光明，指示三施主與一匠師。於是大梵天王（諸天王之主）布施諸寶，造釋迦法身。形如梵塔，質如煙雲，浮遊空中，人間不得而觸也。復次大曜遍主（日月眾星之主）布施諸寶，造釋迦報身，高十八由旬（每由旬相當四十華里），在南方大海中。臍以下浸沒於水，前後身各半日程。海舶偶能至，常人不得近也。復次帝釋天子（居須彌山頂，為欲界之主），布施天界五寶、人間五寶及其它眾寶，造釋迦十二歲時身量之相，是為化身。皆神匠必夏噶馬所作，蒙佛親為開光，散花加持。
　　此化身像，先經諸天迎請，住於天界一百年。復經諸智慧空行母迎請，至烏旃國，住五百年。其後像自騰空，降於印度金剛台，住五百年。時值中國有支丁王者，遣使奉書，向天竺求迎三寶，天竺王念印度佛法已盛，即以此像及另一名貴之旃檀佛像並諸經典，派僧伽用海舶隨中國使者運贈華王。自是以後，印度佛法漸衰，中國佛法轉盛。迨文成公主運輸此像入藏後，中國佛法寖衰，西藏佛法始盛云。
　　又傳此像由中國大力士名賈拉噶與魯噶二人，用車載運入藏。行達饒木契平原，車輪陷入泥中，二力士不肯復挽。藏人初就其地豎立結彩供祀之。其後文成公主就其地建甲拉饒木契神殿，即所謂小招也。（乾嘉時記藏事各書，謂唐公主建大招，尼公主建小招說，不足信。）迨松贊干布卒，藏人謠傳唐軍五十萬來攻，目的在迎回覺阿佛像，乃自小招移此像入大招，藏於明鏡南門（大招初作南門，繼築三合土塗油，明淨如水，反映上方魚龍雕刻，如在湖中，故曰明鏡南門），泥封複壁內，外塑文殊像掩蔽之。其後金城公主入藏，謁小招，詢此像，啟而出之，始安置於大招中央之威靈殿堂。
　　威靈殿堂者，在大招東端，為四層樓閣構成之巨大殿堂。始建於隋‧開皇十年庚戌，竣成於十二年壬子，距今已一三五０年，西藏最古之建築也。初供尼泊爾公主輸入之釋迦八歲時身量像。自是，乃以唐公主輸入之釋迦十二歲身量像主之。其像大小如普通人，色暗，似銅鐵五金所合鑄。矬短粗陋，殊不似一般印緬佛像之曼妙。惟全身嵌裝珍貴之珠寶殆遍，蓋千年來喇嘛教徒次第布施積裝所致也。後方及兩側，配諸佛坐像，有甚高者。殿門暗黑，惟有真金製之酥油燈多盞，四時照耀。四壁及天棚上諸藝術品，悉被煙炱熏壞，殆難辨識。惟於藏僧讚筍變靈殿之長歌，知其梗概。藏人皆信此殿為松贊干布化身為一０八木匠所造成，故又曰神變威靈殿也。
　　正殿四周，繞以走廊，旁通之神殿甚多，光線晦暗，道路分歧，初至者如入迷樓，莫知所屆。大抵各神殿中，龍王殿，護法殿，松贊干布與文成公主、尼泊爾公主殿，又尼后專殿（此殿為藏人所最信奉，謂后為司財帛之神也），最為漢人所注意。松贊干布與二公主，皆作菩薩狀，由導引人指述為某某，以知之耳。有一殿陳列金像甚多，皆歷世自印緬迎入藏者。亦可受貴族信徒布施雄厚者備價迎請。另有數殿供吐蕃帝國時代，遠自印尼烏蔓等國輸入之名貴佛像，如前述之葛西夏旃檀像，蛇心旃檀像，哈日旃檀像，聖喀薩巴里像等是。導引喇嘛，例能逐一說明其來歷。大都謂自然生成，或天外飛來。各有奇蹟，窮年月不能盡其辭也。各殿皆施鐵幔防竊，燃酥油長明燈。供役喇嘛，常數十人。每有小鼠成群，出沒殿堂間，依依近人，未虞加害。蓋其忘機已數百世，未知人類足為其害敵也。
　　全寺殿宇參錯，在拉薩巿內，挺起最高。向西有大門，門內大空場，迴廊繞之，廊間遍裝轉經幢輪。禮大招寺，例有布施，始得入門。入門依一定方向，循廊轉幢輪，達於正殿。更依一定方向，循正殿迴廊，旁參各殿。再由空場側迴廊出門。亦可自其它旁門經出。各門皆有守者，接受布施，繳於商上。商上收入，恒能超過常年田賦之額。西藏政教各費，大都恃於此款。布施之物，或為金銀，或為衣飾，或為珠寶，或牲畜，或錢幣，或茶磚，或穀物，或家用器皿之屬。凡可出售者，皆得用之。來布施者，以蒙古人及青康藏之貴族與牛廠牧民為多。藏人居近者，逐日思往禮拜，而不能逐日布施，則多於門外叩長頭可致極敬之意。
　　叩長頭者，先直立，合掌觸額，觸口，觸心窩，乃長伸向前，足隨跪地，舉體前仆，伸兩臂，俾合掌達最遠處。然後起立，重複為之，為佛教徒最敬禮。多數信徒，入大招後，就各神殿外，如此禮神，致殿前石板，磨陷六、七寸深。亦有近拉薩巿即磕長頭，入寺出寺，以至禮拜其它寺院完畢，始起立直行者。
　　聖城三環
　　禮拜拉薩聖城者，須繞三環道。其方向，黃白紅花教徒，皆自左進。黑教徒反之。其儀式，或叩長頭（第二長頭，立足於前時合掌所立之地藉可前進），或手搖轉經幢筒徐行。惟口中必誦「唵嘛呢叭咪吽」六字不輟。緣此六字，為千手觀音度脫一切有情之唯一法寶。誦讀一遍，勝讀全部甘珠爾經典也。
　　內環可稱為核心圈，即大招寺神變威靈殿堂之迴廊。喇嘛教徒之說︰人生無論累積若何功德，茍非繞此殿堂一周，終不得成善果。因此中有代表釋迦佛之覺阿像，為世界無上稀有、唯一真正之佛體。人茍不能聞之望之見之觸之，即不得為近佛也。禮拜者至此，為金光寶氣所震眩，陰森寒肅所懾服，莊嚴靜穆所脅迫，亦每忘失本性，彷彿如夢，恍然如已在梵天，與諸佛菩薩對晤，不禁體為之肅，色為之恭，語為之噤，五體為之屈貼地，心靈為之迷惘幻惑，以至於傾其所有以布施之，率其妻孥以事之。拉薩之所以成為今日之拉薩，喇嘛教之所以成為今日之喇嘛教，固賴有歷世法王大德之推闡。究其為術，不祇一端。然而最大成功處，是在於此。
　　中環可稱為核圈，即大招寺外大環道。多有梵塔與嘛呢竿（竿上懸有印刷經文之絹布者）、嘛呢堆（刻有六字真言，或其他經像之石堆）標識其間，周迴約一里許。拉薩巿民及外來人士之有閑者，每每整日環繞誦經，或叩長頭。因繞拜此圈不須納費，且所禮拜者，除代表釋迦身相之覺阿像外，尚有其他甚稀有、不可思議之名貴佛像，皆已如一同參謁，功率與入寺禮拜略同也。
　　第三圈為包括拉薩全部聖蹟之一大環道。藏人稱為靈科，為比較寬坦類似近代公路之一走道。叩長頭者，每日能繞一周。居住拉薩者，每早起繞行，凌晨已繞一周。外人瞻禮者，緩步徐行，沿途流連瞻仰聖蹟，則須整日甫能一周。所謂靈科包繞之聖蹟，除大招外，有布達拉宮磨盤山、龍王塘、小招寺、木鹿寺等，為數甚繁，茲概敘其部位形勢如次。
　　大招大門向西，正對（寺內西側）噶廈，即四噶倫辦公處，西藏之責任內閣也。商上亦在其側，收受布施，兼管全藏財政。又有浪子轄在此，主管全巿，相當於警察廳。大招門外有唐柳，傳為文成公主手植，藏人以為釋迦之髮。其旁有漢藏文雙鐫之唐蕃甥舅和盟碑，為唐穆宗長慶二年鐫物。漢文似李北海書。又南為大廣場，藏人、尼泊爾人、纏回、拉達克及布丹、錫金蒙人之攜商品來禮拜者，就地設臨時巿場於此。此外環大招寺有繁盛街道，五方巨賈居之，山海珍奇，無不具備。商戶約五百家，人口約一萬餘。平房錯疊，悉較大招為低。商肆鬧街之外，為平民住宅。又外有城垣。卑小，多已圮壞。或就民宅墻壁聯綴為之。城西南隅，有舊駐藏大臣衙署，赫然踞列於全藏之最上位者約二百年，今已成為廢墟，僅石獅一對，破屋一聚，供人憑弔而已。城外多屬沼澤卑濕之地，或為葦塘。惟當大招西約二里處，突起雙峰。北為紅山，布達拉宮踞其上。南為鐵山，漢人曰磨盤山，有招拉筆洞寺，喇嘛皆習醫藥。醫藥為五明之一，佛學所重博通僧伽，必兼習之。今日藏中考革〔格〕西，辯論範圍，內明、因明、聲明而已。醫藥、工巧，多被遺棄。賴此寺專門習之。然其為術殊幼稚，岌岌乎不能存於今之世矣。鐵山與布達拉間，連峰凹陷處，建巨梵塔，其下為門洞，大道貫之，東行經琉璃橋達大招，通內地。西行經哲蚌寺、桑鳶寺，通印度。一般稱此塔下門洞曰西門。為遊拉薩者所必經，多數乞丐雲集於此。城外與葦塘間空地，多植白楊，為貴族住宅。中有數區，劃居屠戶、皮匠與葬業者，是皆習近殺業，為藏俗極卑賤之人，故別居之。全巿南側，有大江河繞流，是為克曲。直衛鐵山西南，激折向西，自曲水入於雅魯藏布江。河湖以內，游魚成群，嚴禁捕取，而以施食為功德。
　　凡遠道來此膜拜者，謁大招後，例須先赴布達拉宮。途中，過琉璃橋。橋石碧色，橋亭覆琉璃瓦，故名。藏名玉奪桑巴（綠石橋），傳亦唐代所建。由此橋西行約一里便至布達拉宮下。亦有露天商肆，有貴族住宅，無大商店。布達拉宮外，有圓柱形藏文碑，記赤松德贊蹂躪大唐京畿武功。又有乾隆平定廓爾喀碑（即十全記），及乾隆論防天花碑。宮殿外形如巨堡。其內房屋複雜，隨導引人穿行半日，不能知其結構。有佛殿，有貯藏前輩達賴遺體之塔，亦有前輩達賴所居之室。又有宗喀巴遺於酥油盤上之掌印足印。最大目的，則在叩謁現存達賴，討其捨頭。捨頭者，達賴以其座旁黃綾縛裹之杖輕叩膜拜者頭頂，以為降福。其義等於摩頂。達賴亦為千手觀音之化身，肉體至為神聖，不能輕與凡俗人體接觸，故摩頂降福，不用手而代以杖也。凡入布達拉宮者，亦必須有布施，有達賴宮中管掌之。此項布施，不歸商上，專作達賴私供。宮中管吏，視人布施之多少，分配有等差之導引人導引之。或遊覽數處即出；或遊覽全部始出；或僅在達賴室外遙拜，或拜達賴座前，由侍者持杖擊之；或拜座下，由達賴手自擊之；或拜已，引頭近座，由達賴手自摩頂。報施相當，有若貿易然。往時駐藏大臣或中華官吏謁晤達賴，達賴須以賓禮延見，贈送松卡（色綾所挽小結）、瓦搭哈達（白色絹布）。此項松卡與哈達，甫經攜出，恒即有人以重價購去，或以好馬兌換。藏人相信，曾經活佛加持之物，或接近佛體之物（如敝衣敗絮），甚至於佛排泄之物（如屎尿涕唾），佩之皆能避邪、降福、免殃、消罪故也。
　　出布達拉宮，穿西門塔洞西行，入靈科大環道。近有嘛呢堆。巡禮者自左向右，迴環繞數周，亦足以慰瞻禮活佛之志。過功德林外，循一堤岸，達龍王塘，內有巨池，有龍王廟。神像以蛇為飾。藏人以蛇喻龍，且相信拉薩原為湖海，龍王所治，經松贊干布降伏龍王，轉為護法之神，聖地始得安靜。故對龍王祀典，甚為隆重。其旁有漢式建築之亭閣，池中多異魚及羽禽，風景甚美。漢籍稱為祿康插木，為拉薩八景之一。距龍王塘不遠，有達賴象房，其側有塔及嘛呢竿為標識。先是乾隆平廓爾喀，得馴象五頭，以二頭分賜達賴、班禪，拉薩始有象房。其後布丹續進馴象於達賴。每拉薩有盛節，則飾象遊行，以炫世俗焉。
　　靈科自龍王塘折東向小招寺。拉薩惟喇嘛得用火葬。又因恐污穢聖河禁止水葬。普通人死，以布包束縛，交業葬者負向山地，割裂飼鵰，或以飼犬。不盡舉行天葬儀式也。業葬者皆業乞丐。或人格在業屠者上，普通人下。居宅有定式。限居此區。亦頗有中產小康者。小招為文成公主所建，已詳前節。現其內仍祀文成公主。寺外有大道，橫經靈科通於札什城（舊時中國兵營，乾隆末年所建，現已毀敗）及色拉寺。是為拉薩北門。
　　自小招而東，再穿業葬者聚居之帳幕區及廣闊原野。道北為貴族別墅與柳林，道南為木鹿寺。寺有經園，為拉薩經板製造與印刷地。康藏印經業，以德格為最大，此寺約與相敵。又向東行，繞拉薩城之東北角，折而南過一小橋，有石路可通甘丹寺。又南為屠戶住區。又南近西，當城與克曲河之間，為皮業者住區。有路，渡克曲，通甘丹寺。自康來藏者，恒出此途。上游浮來之木材，亦自北部上岸，堆積待沽。沿河多柳林及富戶住宅。循城垣而西，過拉薩南門，渡小橋，穿大柳林，為拉薩人士夏秋郊遊之所。出柳林，行近克曲河也，有石堤護路，多已被水沖壞，水中游魚極多極巨，出沒遊戲，仰人施食。相傳此為水怪窟宅，經松贊干布收伏，每歲有喇嘛作法祀之。沿岸多植嘛呢竿，亦所以壓鎮水怪也。靈科緣岸而西，至鐵山下，山水相激，鑿崖梯山為路。緣崖造作佛像及六字真言。相傳松贊干布收伏水怪時，雷水激射此崖，即自現出諸像，後經尼泊爾匠師雕刻明顯。然歷世屢有增益，多至不可勝數，誰為最先顯現者，非有博通喇嘛指導，莫能辨也。踰山道而西，為一陡坡，禮拜者至此停止儀式，疾趨而下，不得稍駐。下坡有大轉經幢輪。巡禮者例轉動數回補償下坡怠釋之工作。折北行，當鐵山後方，崖上刻佛尤多，巡禮者皆須於固定之禮拜石上，對諸像叩頭，致其石光滑無倫。此段崖道，為靈科重要部分。嘛呢竿密植，遠達河岸，表示其為聖靈之地。再北穿柳林，回至最先走入靈科之十字路上，完成一環。
　　三大柱石及其他名寺
　　藏俗用鍋，唯三大長石支之。如喻拉薩為蒸騰佛焰之巨鍋，則甘丹，色拉，哲蚌三大寺，即其三柱石也。
　　甘丹寺，在拉薩東六十里，谷中倚山，隨高低為重樓，形勢與布達拉宮相類，金碧光彩亦足匹敵。常有僧侶三四千修持。宗喀巴於明‧永樂五年所建，黃教之發源地也。中多宗喀巴遺蹟，與克主傑手製之宗教品。克主傑兼通五明，尤擅工巧，其所作佛像、塔幢之屬，精巧無匹，今皆保存寺內。此外收藏名貴經典亦多。
　　色拉寺，在拉薩西北十里，平原近處，因山為寺，微彷甘丹。宗喀巴初至拉薩，即擬建寺於此。其後移建於甘丹。其弟子堅慶曲結薩迦伊西，曾去內地，受封禪師，齎所得賞賜及蕃蒙布施歸，承宗喀巴意，建寺於此。所供旃檀佛像，係自內地運回，又有降魔杵一枚，長近二尺，傳建寺之日，自天竺飛來。堪布珍藏之，每年開放一度，任人參觀。貴族有病者，每以重大布施，迎請此杵來家供養，卜期送還。如獲迎供此杵，病尚不癒，則是惡孽沉重，非佛法所能救也。寺僧亦三千餘。
　　哲蚌寺，在拉薩西南二十里，印藏大道側山坳內，依山建築。宗喀巴弟子滄洋曲結札什巴丹，夢神示其地宜建寺宇。因得聶烏富民巨大布施，請准宗喀巴建寺於此。並遺海螺一具，為鎮寺瑰寶。達賴二、三世皆駐於此。此寺經典豐富，蕃蒙漢人留此習經者甚多。常有喇嘛五千人，寺外有垂仲廟，常降法神，決休咎，傳甚靈驗。達賴十三世時，主張恒與此護法神違逆，故哲蚌寺恒與達賴意見相左，為強烈之親華反英主張。直至近年猶然。
　　凡朝拉薩者，禮拜三環道後，例須謁拜三大寺，布施熬茶。布施，為以財物獻於寺廟，作神祀供養。熬茶，則獻茶包於僧廚，熬供諸僧吸飲。茶貴僧多，所費輒巨萬。亦有熬茶之外，更以藏幣獻請主僧分給大眾者。亦有不熬茶而專獻藏幣者。主僧受金，依固定分配法，孰為單分，孰為雙分，孰為三至若干分，傳集眾僧，依次授與。各人所得雖微，受必鄭重，多數貧苦僧人，專恃布施果腹，各方布施之多，由是可見。
　　三大寺雖以修習經典為主，然在政治上，有絕大潛力。重要政務，必以諮詢。噶倫及重要官吏之產生，必須得其同意。西藏議會，即以三大寺為骨幹。考授革〔格〕西，亦由三大寺主持。人民信奉三大寺，與信奉政府之力，約略相當，茍遭三寺反對，未有能令行者也。
　　桑鳶寺，在拉薩西南四十里，為西藏之最古紅教寺院，現因黃紅兩教派甚融洽故，此寺仍能維持千年來固有之重要地位。凡紅教僧侶及其信徒，朝大招，謁達賴，禮拜三聖路環後，俱來此寺瞻禮布施，亦如黃教派之於三大寺然。西藏若干政務，此寺亦得干預，故又與三大寺合稱為四大寺也。
　　拉薩北七十里浪孜地方，有白教教皇曾經坐床之地曰楚布寺。又有黑教名寺曰業朗寺。在宋元明代，皆曾興盛一時。自黃教興後，漸歸沉寂。然究不失為喇嘛教名寺。與後藏薩迦寺同為各該派教徒所尊崇。黑白各教徒朝拉薩後，必往謁之。
　　拉薩東北二日程，有熱振寺，由黃教呼圖克圖主之。寺以風景幽美富珍禽異獸著名。現熱振呼圖克圖為西藏攝政。
　　拉薩城內，又有四林，曰功德林、丹吉林、羅布林、仲吉林（四林應為功德林、丹吉林、敏珠林、策墨林──編者），皆黃教小寺，建築精好，財力雄厚，僧侶富有勢力。傳皆藏王家之私廟。所謂藏王，蓋即清代有力之噶倫也。丹吉林寺，因民元之役，資助漢軍，反對達賴，被達賴夷為平地。遺址在琉璃橋東。以上各寺，皆足分拉薩靈脈之一線，故附三大寺論之。



拉藏汗
拉藏汗（藏Lha-bzan-khan）
　　青海和碩特部顧始汗之孫。生卒年不詳。顧始汗任藏王時，表面上雖立五世達賴喇嘛，實則自己支配全西藏，但至其孫拉藏汗時，勢力漸弱。拉藏汗乃於清‧康熙四十四年（1705），在拉薩襲殺達賴五世的攝政桑結嘉錯（Saṅs rgyas rgya mṭsho）。又以品行不良的理由驅逐達賴六世，另立達賴喇嘛。然而此舉引起西藏人的不滿，而導致政治持續不安。康熙五十六年，準噶爾部策妄阿拉布坦（Tse-wang Araptan）出兵拉薩，殺拉藏汗。自此以後，和碩特在西藏的影響力消失，而開啟清廷加強治理西藏之端緒。



拉達克
拉達克（藏Ladakh）
　　印度最北部之一地名。位於占姆‧喀什米爾洲（Jammu ＆ Kashmir）境內西部。地處喜馬拉雅山與喀喇崑崙山系間，西鄰巴基斯坦，北與東邊接鄰中國，是四周環山的高山地帶。西藏語Ladakh，係出自西藏語La-dwags之語源。La指山。La-dwags是「越過山」之意；由於要進入拉達克須越過四千公尺的高山，故稱Ladakh。
　　此地在古代原是一與世隔絕的古王國。西元三世紀時，阿育王將印度佛教傳入，後又深受西藏佛教及西藏文化的影響，至今當地居民的信仰仍以西藏佛教為主流，因此拉達克有「小西藏」、「西西藏」之稱。
　　現今在拉達克的深山幽谷中，仍存千年古寺，到處又可見到土製佛塔，而首府列城（Leh）附近更是寺院林立。如里基爾及阿爾齊寺（Likir ＆ Alchi），建於十一世紀初。係由三十五位喀什米爾的藝術家所設計，頗有「喀什米爾學院派」的藝術風味。寺中的壁畫藝術成就，令人嘆為觀止。黑米斯寺（Hemis），其藝術上及金製佛像之豐富，位居拉達克之冠，唐卡藏量亦豐。史比托克（spituk）寺，以擁有唐卡、面具及兇惡神像等藝術作品聞名。穆爾別克（Mulbekh）寺，寺旁的尖石上刻有一站立之彌勒大佛，甚為著名。散喀爾（Sankar）寺，寺內供奉一巨型觀音佛像，並收集大量的宗喀巴雕像，為黃教寺院。其他，另有拉達克最古老的拉馬優魯（Lamayuru）寺，以及飛揚（Fiang）、榭（Shey）、迭克榭（Thiksey）等寺院。
　　又，喇嘛在拉達克的社會地位相當特殊而且重要，是教師、醫生、星相家等特種職業的專家，居民出生大都經由喇嘛命名，結婚亦請喇嘛祝福，人死時由喇嘛唸經超渡，每一家庭與其附近寺院之關係相當密切。而德高望重的喇嘛，死後並以轉世的方式，再返回世間，繼續未竟之入世弘化事業。然而，近年來由於與異國文化接觸，尤其被併入印度版圖後，拉達克的社會文化有所變遷，喇嘛的地位降低，願意當喇嘛者更少，因此許多寺院逐漸凋零。
　　◎附一︰佐藤久光〈拉達克的風土〉（摘錄自《西藏密教研究》第二章第二節）
　　拉達克的氣候可以分成冬季及春秋兩期。六月、七月、八月相當於春、秋的季節，此外都是冬天的季節。因此，氣溫整年都很低，年平均的氣溫，例如北邊的拏布拉是3.9℃，列城是2.8℃，冉斯喀爾是3.9℃。但拉達克夏季最盛期的七、八月的白天氣溫，常常超過30℃。相反的，夜晚因為散熱作用，溫度急降。因此，一天當中最高及最低氣溫之差，常常有20℃之多。這種氣候狀況，是由於空氣稀薄且清澄，使遮熱作用無法產生所致。
　　所以拉達克的氣候狀況，除去冉斯喀爾及喀爾基爾一部分的豪雪地帶外，中央拉達克是屬於空氣稀薄，降雪降雨極少，吹乾燥風且低溫的情形。
　　在這種自然氣象的條件下，人的身體自然也就養成順應的習慣。其七、八月的春、秋氣候，白天氣溫上升且太陽直射強度極高。但因空氣乾燥，所以不會流汗，背太陽的地方氣溫也低。由於人們長時期習慣穿著厚重的衣服，所以這個時期也穿著拉達克特有的外套。這種外套有防止日光直射，使體溫保持一定程度的作用；寒冷的時候則具有防寒的功能。當地的人由於長時間的習慣，因此對寒冷可以保持基礎的體力。例如，七、八月間寒氣襲人，夜露下降時，孩子們在屋內也很少舖蓋毛毯睡覺。
　　拉達克的氣候，冬季占絕大部分，特別是在十二月、一月及二月間的嚴寒時期，為了避免寒風，人們大都儘量少出門。為了節省取暖的能源，起床的時間也延後。但是，儘管冬天嚴寒，因為是農閑期，所以這個時期結婚及祭祀的行事特別多。
　　位於印度西北的拉達克，北與東邊接鄰中國，西則接鄰巴基斯坦，是平均高度超過三千公尺的高山地帶。其自然條件是岩山與草木不生的沙漠地形，以及寒冷的氣候情況，部分地區則為喜馬拉雅山的萬年雪所覆蓋，相反的，也有吹襲乾燥寒風的地帶。由於是高山地帶，不適合植物的生長，所以僅以有限的食物與融解的雪水作為生命的糧食。拉達克人就居住在這種極為苛酷的自然條件下，接受從西藏傳來的西藏佛教，並將西藏佛教培育得十分興盛。
　　但是，能培育西藏佛教文化並將它維持到
　　現在，是由於國內統治與國外關係的重要因素。特別是，拉達克與其周圍的西藏與喀什米爾的關係，對拉達克有很深的影響。拉達克與西藏由於國境問題等，曾發生幾次戰爭，但其解決的方式，都對兩國的佛教文化很有幫助。拉達克從西藏輸入西藏佛教，並加以培育振興，這不僅造成了社會、文化的交流，兩國間的通商交易也因而格外興盛，可以說西藏與拉達克是一體化的社會。
　　此外，由於回教與西藏佛教的敵對關係，以及被周邊社會擴大勢力威脅時的援助，或者是在喀什米爾的宗主權下等因素，造成了拉達克與喀什米爾之間錯綜複雜的關係。總而言之，拉達克的社會、文化與西藏的關係十分濃厚，而與喀什米爾在回教的宗教對立，以及政治關係上，也有很深的關係。
　　◎附二︰賴富本宏〈拉達克的寺院（袞巴）概況〉（摘錄自《西藏密教研究》第三章第二節）
　　拉達克在地理上，可細分成三部分，即列城（Leh，西藏語Gle）、喀爾基爾（Kargil）、冉斯喀爾（Zanskar，西藏語Zaṅsdkar）三地域；下面所列是列城地區的喇嘛教寺院及其所屬宗派的分類︰（原則上，從東部的寺院說起。此外，各袞巴的稱呼則依據英語發音）
　　（1）噶舉派（bKaḥ-brgyud-pa）
　　{1}魯格派（ḤBrug-pa）
　　　齊地袞巴
　　　黑米斯袞巴
　　　史他克那袞巴
　　　榭袞巴
　　　列克爾袞巴
　　　巴斯格袞巴
　　{2}瑞根派（ḤBri-guṅ-pa）
　　　飛揚袞巴
　　　拉馬優魯袞巴
　　格魯派（dGe-lugs-pa）
　　迭克榭袞巴
　　沙布袞巴
　　散喀爾袞巴
　　史比托克袞巴
　　里基爾袞巴
　　阿爾齊袞巴
　　里宗袞巴
　　薩迦派（Sa-skya-pa）
　　馬拓袞巴
　　（4）寧瑪派（rñiṅ-ma-pa）
　　塔克托克袞巴
　　由上述分類可知，將拉達克勢力二分的，是以馬爾巴（Mar-pa）為開山祖的噶舉派，以及宗喀巴開創的格魯派。其中，噶舉派因為較早傳入拉達克，且與當時的南姆格爾（rnam-rgyal）王朝有密切的關係，所以比格魯派有更多的大寺院。
　　但是，格魯派在魯格‧噶舉派的大成就者塔格壯瑞巴（stag-tshaṅ ras-pa，別稱stag-tshaṅ ras-chen，1574～1651）歿後，由於得到西藏本國強有力的援助，勢力也漸漸侵入拉達克，而形成現在的地位。



拉達克里希南
拉達克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan；1888～1975）
　　現代印度哲學家兼政治家。生於南印度馬度拉斯近郊。曾任邁索爾大學、加爾各答大學哲學教授及安得拉大學副校長。西元1952年當選為副總統。1962年又就任為總統，五年後引退。其基本思想為絕對和平論；有時也對帝國主義、殖民地主義作尖銳的批判。著作頗豐，內容及於印度哲學、宗教、文化、社會等各層面。其《印度哲學》一書，在國際上之東方哲學界，所獲評價甚高。此外，另有關於《薄伽梵歌》《梵經》《奧義書》《法句經》方面的著作。



拉露
拉露（Marcelle Lalou；1890～1967）
　　法國西藏語言及佛教學者，為西藏佛教研究界少見的女性名家。嘗從學於普集魯斯基（J. Przyluski），繼承其師輩之學風。主要研究西藏的語言、歷史及文獻學，兼及西藏的佛教、苯教的亡者儀禮、密教祕儀、佛教圖像、祈禱及醫學等。又整理巴黎國立圖書館所藏伯希和敦煌資料的西藏部分，並發表成果。曾任巴黎大學、巴黎大學高等學術研究修學院的教授。在普集魯斯基歿後，接掌《佛教論著目錄》（Bibliogr aphie Bouddhique）的編輯，其間並撰西藏佛教的啟蒙書等。著作頗豐，主要有《Inventair des manuscrits tibe/tains detouenhouang,concerve/s a\ la Bibliothe\quenationale》（Fonds Pelliot tibetain，一卷，1939；二卷，1947）、《Iconographie dese/toffe s peintes（pata）dans le Mañjuśrīmūla-kalpa》（1930）、《Bibliographie Boud-dhique》九卷（1936～）等書。
　　〔參考資料〕　馮蒸《國外西藏研究概況》。



拔希
拔希（藏Pakśi；1204～1283）
　　西藏佛教噶瑪噶舉派始祖都松欽巴的第二世化身活佛。在西藏佛教中，以擁有各種超能力而聞名，被稱為「祝欽」（意為大成就者）。
　　師係在第一世都松欽巴圓寂後十一年，出生於康區哲壟（大約在金沙江沿岸）的哉波務家。最初師事都松欽巴的再傳弟子崩扎巴，後來到粗卜寺跟隨喀脫巴出家，漸漸以「神通」而有名氣，名聲遠播至蒙古。西元1255年（或說1253年）會見慕名而訪的忽必烈，但拒絕長侍忽必烈左右，翌年動身返回西藏時，在和林會見蒙古大汗蒙哥，蒙賜金邊黑色僧帽及金印；此即黑帽系名稱之由來。1260年忽必烈自稱大汗後，師被監禁、放逐。1264年獲釋及獲准自由傳教，遂動身返回西藏，一路講經傳教，經過八年方始回到粗卜寺。1283年圓寂於該寺。



拘尸那揭羅
拘尸那揭羅（梵Kuśi-nagara，巴Kusi-nara，藏Ku-śaḥi gron-kher）
　　古印度之都城名。即佛陀入涅槃處。古印度稱之為拘舍婆提（Kuśavati）。此外，又譯拘尸那伽羅、拘夷那伽羅、俱尸竭伽羅、拘季那羅、拘尸那伽、鳩夷那竭、矩奢揭羅、拘尸那、拘夷那、俱尸那、鳩尸那、瞿師羅、劬師羅、拘夷，又稱究施城、拘尸城。意為吉祥草之都城。意譯上茅城、香茅城、茅宮城、少茅城、茅城、草城、角城。佛在世時，係十六大國中末羅國（Mallas）之一巿鎮，位於今印度北方哥拉克浦（Gorakhpur）縣凱西（Kasia）之北，現名摩達孔瓦爾（Matha Kunwar）。
　　拘尸那揭羅為佛教聖地之一，在古代，佛教徒曾於此地進行宗教與文化活動。佛陀入滅後，被併入摩揭陀國。至五世紀法顯遊歷至此時，人煙已甚稀少，大部分寺院亦已毀圮。唐‧玄奘遊此城時，城郭頹毀，邑里蕭條，居人稀曠。1853年，卡萊里（M. A. C. Carlyle）開始從事發掘拘尸那揭羅的工作，至今所發現的古蹟，有下列幾處︰
　　（1）臥佛殿︰係卡萊里所發現。殿內供有佛入涅槃的大臥像，此像長二十呎，睡在一榻上，雕刻精美。榻上還刻有阿難、蘇婆達（Subhadda）、瓦吉拉婆尼（Vajrapaṇi）及另外五個不知名的人像，並有刻文。造像與刻文皆是西元五世紀的形式。
　　（2）大涅槃塔︰在佛入滅處所建的塔。於1912年完成發掘此塔的工作。塔高一六七呎，塔中發現一銅器，內裝甚多貴重物品，其中較重要者，係一有刻文的銅盤，及柯瑪羅笈多（Kumara Curta）時代（413～455）的銅幣。
　　（3）發掘區︰包括少數寺院的遺址及石窟。在此發現者，較值得注意的是刻文。文中記載大涅槃寺的修建及其他寺院名稱。
　　（4）安加羅塔（Angara Chaitya）︰相傳建於佛身荼毗之地，當地人今稱之為蘭巴爾（Rambhar）。塔中貴重物品，已被盜掘一空。
　　（5）聖者殿︰係近時為供奉一尊佛像而建。此佛像乃於一小丘上所發現，高五點六呎，為迦膩色迦王時代（79～110）的作品。
　　◎附︰《大唐西域記》卷六（摘錄）
　　拘尸那揭羅國，城郭頹毀，邑里蕭條，故城磚基，周十餘里，居人稀曠，閭巷荒蕪。城門東北隅有窣堵波，無憂王所建，準陀之故宅也。宅中有井，將營獻供，方乃鑿焉，歲月雖淹，水猶清美。城西北三四里渡阿恃多伐底河，西岸不遠至娑羅林，其樹類槲，而皮青白，葉甚光潤，四樹特高，如來寂滅之所也。其大磚精舍中，作如來涅槃之像，北首而臥，傍有窣堵波，無憂王所建，基雖傾陷，尚高二百餘尺。前建石柱，以記如來寂滅之事。雖有文記，不書日月。……精舍側不遠，有窣堵波，是如來修菩薩行時，為群雉王救火之處……雉救火側不遠，有窣堵波，是如來修菩薩行時，為鹿殺生之處……，有窣堵波，是執金剛闢地之處……金剛闢地側有窣堵波，是如來寂滅已七日供養之處……停棺側有窣堵波，是摩耶夫人哭佛之處……城北渡河三百餘步，有窣堵波，是如來焚身之處，地今黃黑土，雜灰炭，至誠求請，或得舍利……。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷二〈遊行經〉；《八大靈塔名號經》；《阿育王傳》卷三；《高僧法顯傳》；《南海寄歸內法傳》卷一；《印度佛教聖跡簡介》；《島史》第五章；《印度佛蹟實寫解說》；A.Cunningham《The Ancient Geography of India》；V.A. Smith《Early History of India》。



拘留孫佛
拘留孫佛（梵Krakucchandha-buddha，巴Kakusandha-buddha，藏Saṅs-rgyas-Ḥkhor-ba-Ḥjig）
　　過去七佛之第四佛，現在賢劫千佛之第一佛。又作拘留秦佛、俱留孫佛、迦羅鳩孫陀佛、羯句忖那佛。漢譯《長阿含經》及巴利語《長部》等，列有此佛之出生時、族姓及其父母、出生都城、妻子、菩提樹、侍者、第一弟子之名。
　　在印度，此佛被視為歷史上曾經存在的佛陀之一。依《高僧法顯傳》及《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐窣堵國〉條下所載，在舍衛城東南方處，有該佛出生都城之遺蹟及與其有關之諸塔。此中，放置其遺身舍利之塔旁，相傳有阿育王所建之獅子頭石柱，高三十餘尺，然今日尚未發現此遺蹟。
　　〔參考資料〕　《七佛經》；《七佛父母姓字經》；《出曜經》卷二；《中阿含》卷三十〈降魔經〉；《賢劫經》卷七；《阿育王經》卷四；《佛名經》卷八；《大集地藏十輪經》卷七；新譯《華嚴經》卷七十三；《大智度論》卷九；《翻梵語》卷一。



拘盧舍
拘盧舍（梵krośa，巴kosa，藏rgyaṅ-grags）
　　印度古代的尺度名。音譯拘盧舍、又作俱盧舍、拘屢奢、拘摟賒；意譯鳴喚、鼓聲間。即指大牛之鳴喚或鼓聲之音響可到達的距離。然因土地的高低、聲音的大小等，音響所達的距離有異，因此拘盧舍的尺度亦不一。
　　如將一拘盧舍的長度與一由旬對比，依《大莊嚴經》卷四、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五等，說一拘盧舍是一由旬的四分之一，《佛本行集經》卷十二、《雜寶藏經》卷八的夾註認為是一由旬的八分之一。
　　若將拘盧舍與弓對比，《大毗婆沙論》卷一三六、《十誦律》卷十一、《雜阿毗曇心論》卷二、《順正理論》卷三十二、《俱舍論》卷十二、《根本說一切有部毗奈耶》卷二十一、《大唐西域記》卷二等，謂一拘盧舍為五百弓。依《俱舍論光記》卷十二之意，一弓有六尺四寸，五百弓即三千二百尺。另據《四分律刪補隨機羯磨疏》卷一，一弓是四肘，一肘有一尺八寸，故一拘盧舍即三千六百尺。
　　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五以四百弓為一拘盧舍，《大莊嚴經》卷四以千弓為一拘盧舍，《慧苑音義》卷下以一千二百弓為一拘盧舍，《摩訶僧祇律》卷八以二千弓為一拘盧舍。
　　此外，《佛本行集經》卷十二載，二尺為一肘，四肘為一弓，五弓為一杖，二十杖為一息，八十息為一拘盧舍。依此說，一拘盧舍為八千弓，由隋代之里數計算，則為六萬四千尺。然而，《慧苑音義》卷下認為八十息乃六息之誤，且將六息換算為二里餘八十步（四千八百尺），即六百弓為一拘盧舍。
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十三、卷二十四；《慧琳音義》卷三、卷四；《翻譯名義集》卷八。



拘那含牟尼佛
拘那含牟尼佛（梵Kanakamuni，巴Konaga-mana，藏Gser-thub）
　　過去七佛之第五佛，現在賢劫千佛之第二佛。又作拘那含佛、迦那（諾）迦牟尼佛、羯諾迦牟尼佛。意譯金色仙、金寂。關於其出生時、族姓及父母、出生都城、妻子、菩提樹、侍者、第一弟子等名，漢譯《長阿含經》《七佛經》《增一阿含經》卷四十五及巴利語《中部》等皆有記載，然所說略有不同。
　　在印度，此佛被視為在歷史上曾經存在的佛陀。依《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條載，北印度舍衛城附近有迦諾迦牟尼佛出生都城，及數座與此佛有關之塔。其中，位於北方之塔係奉祀其遺身舍利，其前復造有二十餘尺高獅子像柱頭之石柱，相傳為阿育王所建。西元1895年，於藍毗尼園西北方，發現此刻有阿育王時代文字之石柱。其刻文記述阿育王即位十四年，增築拘那含牟尼佛塔；即位二十年後，親來供養，並建石柱。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十五、卷三十四；《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉；《大智度論》卷九；《起世經》卷十；《出曜經》卷二。



拘那羅太子
拘那羅太子（梵Kuṇāla，巴Kuṇāla，藏Ku-ṇa-la）
　　印度阿育王之子。又譯鳩那羅。本名達磨婆陀那（Dharmavivardhana），義譯法益或法增。以其眼如拘那羅鳥之亮麗，故得斯名。《玄應音義》卷四又作惡人或不好人，並推定其原語為Kunara，惟此說不真。《西域記》卷三作拘浪拏，乃拘拏浪之誤。
　　拘那羅生於八萬四千塔成就之日，其母為□出雙目。太子雙目被奪後，知其事乃王妃徵沙落起多之奸計，故與其妃一齊離開呾叉始羅國。二人沿途鼓琴乞食，行至王城。夜宿王廄，鼓琴且歌。王聞其歌琴之聲，召而見之，始知王妃所為，憤而焚殺王妃。
　　時有阿羅漢瞿沙者，善於醫事，王請其治癒太子雙目。瞿沙即集人說法，並令各持一器前來聽聞。迄說法畢，集眾淚液，盛於金盤，以此洗王子眼，眼遂明視。其後，王又於王子□目地建塔。據說後世盲人至此祈請復明頗有其人。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三；《阿育王經》卷四；《阿育王傳》卷三；《阿育王息壞目因緣經》；《釋迦譜》卷五；《經律異相》卷三十三；《大唐西域記》卷三；《翻梵語》卷三、卷六；蘇雪林《鳩那羅的眼睛》。



拙火定
拙火定
　　密宗六種成就法之基本修法，也是修氣脈最主要之瑜伽。拙火（梵Kundalini、Candāli），又譯忿怒母、丹田火、靈熱，音譯軍荼利或真大力；指入定時臍下四指許中所生暖熱之氣。觀修拙火生起而入定，稱為拙火定。
　　無上瑜伽諸派一般都透過修寶瓶氣、金剛誦引發拙火，此外也有觀明點、觀火焰等多種發起拙火之法。在《大乘要道密集》〈拙火定〉中也載有五種「風息歸真法」。西藏噶舉派之密勒日巴，即為修習拙火定而有大成就者。
　　拙火燃起後，先觀想它遍滿臍輪，漸漸上升至全身，繼觀其火如電光灼照，從毛孔中外放，滌淨自身中脈、氣、明點的不淨垢障，並照觸宇宙，令一切眾生皆得利樂，復收回於臍下。若進而以寶瓶氣鼓動拙火，令其循中脈上升，熔化頂輪白菩提，從頂、喉、心依次降下至於臍輪，能生逆順「四喜」，身心享受到極大安樂，在抵達最後「俱生喜」之境界時，則能得「俱生智」（一種了達心光明的智慧）。
　　◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》（選錄）
　　（1）《歌集》下‧附註︰真大力──元、明之譯者譯作軍荼利，皆音譯也。乃梵文之Can-dāli。Candāli文變音，又為Kundalini，故Kunda lini成為目前一般通常所用之名詞了。真大力過去譯為拙火，似未能盡其所含義，藏文譯真大力為忿怒母。中文中其實「元陽」一詞實較「拙火」為佳，保守的佛學家或許覺得此有與道家之術語相混之嫌，我則認為此乃次要之顧慮。若同指一物則有何不可﹖此「元氣」，或「陽氣」瑜伽實密乘之所以為密者也。其廣大幽微，非愚淺如我者所敢妄論於萬一。對密宗及道家之論此法者，除虛心的聽受外，實不敢妄所論評也。我亦因略有此法之實地經驗，及多年閱覽，越覺此法之不可思議及難了也。
　　（2）《歌集》下︰「修習手印真大力（拙火，下同），需顯離邊之智慧。置觀心輪真大力，中陰明體需認持。本來體性真大力，需悟無生無滅義。明點那打真大力，需離執持諸有法。」
　　◎附二︰蔣揚貢噶〈拙火五相〉
　　拙火五相，即拙火定中所現煙霧、陽焰、螢火、燈焰、無雲青天相。
　　（1）煙霧相︰由拙火定中，融化地氣進入中脈，出現煙霧。猶如海巿蜃樓，在熱天沙漠出現水光閃耀的湖泊幻象。身內支持身體與地大之氣，皆融化於中脈中。
　　（2）陽焰相︰由拙火定中，融化水氣進入中脈，出現陽焰。猶如一小縷藍色的煙，慢慢旋轉於薄霧裏，而漂流於空氣之中，而後逐漸冒出大股濃煙。
　　（3）螢火相︰由拙火定中，融化火氣進入中脈，出現螢火相。螢火有如夜晚所見之一大堆上躍的火星，而消融火大之氣。
　　（4）燈焰相︰由拙火定中，融化風大之氣進入中脈，出現燈焰相。猶如在空房間中將盡的油燈，其焰直立固定不動。
　　（5）無雲青天相︰由拙火定中，融化空大之氣進入中脈，出現無雲青天相。有如秋天清朗天空，滿月淨光遍滿虛空。
　　◎附三︰蔣揚貢噶〈拙火八功德〉
　　拙火八功德，指行者修習拙火所得之八種功德相。即︰
　　（1）牢精︰由拙火定力堅固，地氣入於中脈，牢精不失，身體充實。
　　（2）潤澤︰由拙火定力堅固，水氣入於中脈，身體潤澤，潔淨光軟。
　　（3）煖盛︰由拙火定力堅固，火氣入於中脈，生出暖氣，寒不能侵，病不能染。
　　（4）輕安︰由拙火定力堅固，風氣入於中脈，身體輕安，行步亦疾。
　　（5）不顯︰由拙火定力堅固，空氣入於中脈，身體化空，不顯形狀。
　　（6）潔淨︰由拙火定力堅固，白菩提增益，而使身體有光明。
　　（7）不見︰由拙火定力堅固，紅菩提增長，人及非人不能見身。
　　（8）無礙︰拙火成就，能穿山透壁，於一切處無有罣礙，而能自在遊戲。
　　◎附四︰《大乘要道密集》〈拙火定〉（摘錄）
　　夫脩習人以嗔恚返為道者，須脩拙火定也。聖教中說欲成就究竟正覺者有二種︰（一）依般若道，（二）依祕密道，今拙火定是依祕密道也。然祕密中有所作、所行、脩習、大脩習四種本續，今是第四大脩習本續。於中復有方便、勝惠二種本續，今拙火定是勝惠本續中大喜樂金剛本續所是也。此上是捺囉□法師求脩要門之所宗也。然此本續中復有增長究竟，增長易解。究竟有四，謂依脈、依風、依菩提心、依不思議，今拙火定是依脈者。此復有四，謂依脈一輪、二輪、三輪、四輪也，今此拙火定是依一輪者。又有三節︰初風入身時能生暖熱，生是四大熱也，隨功引起，非是正要；二風入心時，菩提心故名為心也，發生於樂，因樂功極而能顯發有明心故，此為大要；三風入光明時，顯得真空即是內顯正宗，此非外得，由心顯得空樂無二故成。
　　聖教說依觀三道脈入拙火定。言三道脈者︰（一）中央阿斡□帝脈，（二）右畔辣囉捺脈，（三）左畔辣麻捺脈，是名三道脈。或依四輪入拙火定。言四輪者︰（一）臍化輪︰內具八道脈，外具六十四道脈。（二）心間法輪︰內具四道脈，外具八道脈。（三）喉中報輪︰內具八道脈，外具十六道脈。（四）頂上大樂輪︰內具八道脈，外具三十二道脈。是名四輪脈道也。或依字種入拙火定，言字種者，臍中觀熾盛紅色囉字，或觀熾盛紅色啞字，是名字種拙火定也。或依焰入拙火定者，焰者，臍中想四指許熾然火焰，或觀八指，或觀十六指，或三十二指，或腹內觀滿熾然火也，是名四指焰入拙火定也。或提穀道入拙火定，脩習人行、住、坐、臥四威儀中，常提穀道則生暖氣，是名提穀道入拙火定也。
　　問︰何者是拙火定耶﹖答︰臍下觀熾盛火焰是拙火也。何名拙火耶﹖答︰拙火，焠暴之義，火即是火焰。脩道之人自然臍下離四指許，元有血脈暖氣所盛，梵書黃色短啞字之相，其啞字頓然相成至極尖，炎熱不能觸著；梵書紅色短啞字上暴發猛焰故，是名拙火也，亦名暴火定也。梵云贊□哩，意翻云拙也，即焠暴義。今臍下啞字上焠暴發火大故，名為拙火也。問︰此拙火定功能耶﹖道者脩習之人入拙火定，則發大暖氣，生四種喜，見種種相，獲八功能，遮身九門，閉語四門，開意二門，明證五通，水火毒等不能侵害，所見所聞皆覺大樂，起無分別智，於現身上獲大手印成就。
　　問︰其拙火定而有幾種耶﹖答︰且略說有十種。問︰何用十種拙火定耶﹖答︰但凡脩道人須要風息歸於身、歸於心、歸於真，若風不歸身則不發暖氣，不歸心則不生大樂，不歸真則不起無分別智，則不獲大手印成就。欲要風息歸身故，有五種拙火︰一者觀三道脈短啞字入拙火定，二者觀三道脈亂迸火星入拙火，三者觀三道脈發炎碎火入拙火，四者觀三道脈迸麤火入拙火，五者觀三道脈迸細火入拙火。此五種內隨脩一種，（中略）風息必定歸於身也。然要風息定歸心定故，亦有五種拙火︰一者觀焰流注入拙火，二者觀將欲滴明點入拙火，三者觀明點降火焰入拙火，四者觀穿透明點入拙火，五者觀注如蜘蛛絲菩提心入拙火。此五種隨脩一種，（中略）風息定歸於心也。
　　然要風息而有十種於拙火外，別有三師要劑門︰一者上根之人風息歸真師要劑門，其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，兩眼張開，鼻引清氣而徐嚥之，緊閉穀道，息諸妄念，不思不慮，凝然安住。若氣促時，於鼻竅內徐徐放之，如是周而復始，閉氣用心，則風息必歸於真，速起無分別智也。二者中根之人風息歸真師要劑門者，同前緊閉穀道，心不外緣，專觀自心。若氣促時，如前等也。三者下根之人風息歸真師要劑門，全同中根，所不同者閉於兩目。
　　然風息歸心於拙火外，亦別有三種師要劑門︰一者觀眉間明點風息歸心劑門，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端坐其身，結三昧印，眼觀鼻尖，舌拄上□，不搖不動，儼然而住。自己眉間三角骨內想一荳，量風息與心識相應為一光明燦然白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂時，則止息一晌。止息既已，復觀明點，如是周而復始，眉間三角骨內入明點定。經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於淨梵竅內。如依前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點由如流星而降入阿斡□帝脈中，出大鳴響至於臍下流出杵中，必生大樂，如是周而復始，入定風息歸心覺生大樂，是名觀眉間明點風息歸心劑門。
　　二者觀杵尖明點風息歸心劑門者，其脩習人於寂靜宮內軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上□，不動不搖，儼然而住。自己杵頭上想一荳，量風息心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼，若覺疲倦心散亂則止息一晌。既止息已，復觀明點，如是周而復始，杵尖上明點定，經七晝夜，其彼明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至於眉間三角骨內，其眉間三角骨內依如前例，專觀明點分分明明，定心堅固之時，其彼明點而令上昇至淨梵竅，入阿斡□帝脈中，而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，上昇下降
　　，入定七次，必生大樂者，是名觀杵尖明點風息歸心劑門。
　　三者觀□帝明點風息歸心劑門者，所謂其脩習人於寂靜處軟穩氈上端身而坐，結三昧印，眼視鼻尖，舌拄上齶，不動不搖，儼然而住。自己頂上淨梵竅內想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，專心觀彼明點，若覺疲倦心散亂則止息一晌，既止息已，復觀明點，如是周而復始，淨梵竅內入明點定分分明明，定心堅固之時，從頂至臍下阿斡□帝脈想如飢羊腸，即便吹脹，其彼淨梵竅內明點與鳴響聲入於阿斡□帝脈中，鳴鳴響響而令下降至於臍下流出杵中，如是周而復始，阿斡□帝脈鳴鳴響響下降明點者，是名觀□帝明點風息歸心劑門。
　　此三種內人隨脩一種，不過多日，風息歸心，覺受大樂，所聞所見皆覺大樂。若出定之時不覺大樂，則於眉間或腦後，或鼻尖上，或喉中想一荳，量風息與心識相融為一光明燦爛白色明點，即便發生大樂，或觀阿斡□帝脈亦發大樂，如是入定出定一切時中覺受大樂，是名風息歸心也。
　　〔參考資料〕　Gopikrishna著‧王瑞徽譯《拙火》；《印度軍荼利瑜伽術》（《現代佛學大系》{50}）。



招提
招提（梵cātur-diśa，巴catu-disa）
　　指為四方僧眾所設之客舍。音譯具云「柘鬥提奢」或「招鬥提舍」，或意譯為四方僧房、四方、四方僧。關於「招提」一詞，《慧琳音義》卷二十六云（大正54‧476b）︰「招提僧坊，古音云供給客僧之處也。即以招引提攜之義故也。親曾問淨三藏，云招提是梵語，此云四方僧房也。」然《續高僧傳》卷二〈達摩笈多傳〉云（大正50‧435a）︰「云招提者，亦訛略也。世依字解，招謂招引，提謂提攜。並浪語也。此乃西言耳。正音云招鬥提奢，此云四方。謂處所，為四方眾僧之所依住也。」《玄應音義》卷十六亦云︰「招提，譯云四方也。招，此云四；提，此云方。謂四方僧也。一云招提者，訛也。正言柘鬥提奢，此云四方。譯人去鬥去奢，柘』經誤作招。以柘招相似，遂有斯誤也。」因此，「招提」應為訛誤之語，其正名應為柘鬥提奢。
　　又，《慧琳音義》卷四十一（大正54‧581c）云︰「制底，梵語也，古釋或名支提，或曰招提。」此係將招提與制底（caitya）混為一談，亦屬不正。
　　依《大唐西域求法高僧傳》卷上所載，義淨三藏西遊印度時，中印度有為睹貨羅國僧所建的健陀羅山荼寺、為迦畢試國僧所建的窶拏折里多寺等招提。另依《高僧法顯傳》〈于闐國〉條所載（大正51‧857b）︰「作四方僧房，供給客僧。」可知西域地區的國家，也設有招提，以便利往來於中國、印度的僧侶。此外，《高僧傳》卷八〈慧集傳〉載有梁京招提寺、卷十二〈慧紹傳〉載有宋臨川招提寺，而《續高僧傳》卷二十八〈慧恭傳〉載有隋益州招提寺。後世禪宗盛行後，對於客僧居住的寺院，則稱為「十方剎」，並不是稱為「招提寺」。至於日本‧天平寶字元年（757），依唐僧鑑真奏請，在大和所建的唐招提寺，也只徒具名義而已，並非真是供遠地客僧居住的客舍。
　　漢譯佛經中的招提，除前述指四方僧舍之用例之外，另有如《增一阿含經》卷十四〈高幢品第二經〉（大正2‧616b）︰「毗沙鬼（中略）白世尊曰︰我今以此山谷施招提僧，唯願世尊與我受之。」以及《大比丘三千威儀經》卷上（大正24‧918b）︰「不應著僧伽梨，有三事︰一者作塔事，二者作招提僧事，三者作比丘僧事。」等用例。此時的「招提」，則意為「四方」。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷九；《悲華經》卷八；《大宋僧史略》卷上；《釋氏要覽》卷上。



拾得
拾得
　　唐朝天台山僧，為國清寺之散聖之一，與寒山並稱於世。相傳天台山之豐干曾於山中赤城道側，忽聞小兒啼哭，尋得一年約數歲的孩童，故為取名拾得，此即為師之來歷。豐干將其帶回國清寺撫養，託付典座僧。後沙門靈熠攝受之，令掌理食堂、香燈事宜。一日，師忽登座，與佛像對盤而食。又呼憍陳如為「小果聲聞」，傍若無人，執□大笑。眾僧遂驅逐之。時，靈熠諮詢尊宿而免其堂任，改令任廚內洗濯滌器之事。事畢，拾得即澄濾食滓，以筒盛之。寒山來，則取去。
　　其時，僧廚下食，每為烏鳥取食而狼籍不堪，師乃以杖責打護法伽藍神像二三下，訶斥云︰「你未能護食，又怎能護伽藍。」當晚，伽藍神託夢告知全寺僧眾，明日諸僧說夢皆相符。一寺驚異，方知師非常人。
　　師又於寺莊牧牛，歌詠呼天。一日，寺僧布薩，拾得驅牛至眾僧所集堂前，倚門撫掌大笑云︰「悠悠者聚頭。」當時持律首座斥責云︰「瘋人為何喧擾妨礙說戒。」師謂︰「我不放牛，這群牛多是職掌此寺僧事之人。」師便呼喚各亡僧法號，牛各應聲而過，眾人為之愕然。其行事率皆如此。今傳《寒山詩集》中，附有拾得偈語若干首。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十九；《景德傳燈錄》卷二十七；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷三。



拿貢巴東
拿貢巴東（Nakhon Pathom）
　　位於泰國首都曼谷西方約五十公里的古都。係佛教初傳入泰國的據點。NakhonPathom，意即「佛塔之都」。古都中央，聳立一巨大黃金佛塔「最初之塔」（Phrapa-thom Cedī）。塔高一一四公尺，周圍有四個祭壇，供奉各式各樣的佛像。此即泰國最大的佛塔，由拉瑪四世重建，今為本城之象徵。
　　拿貢巴東以墮羅缽底（Dvāravatī）王國之首都而為人所知。據出土的相關文物，可知該國信奉佛教。此外，就佛塔基壇上的本生譚連環壁畫、出土的法輪及普拉勉寺院的壁畫等物，可知佛教的興隆狀況。西元十世紀至十五世紀間，此地為該王國首都，之後逐漸沒落衰微。至西元1853年，拉瑪四世重建本城後，才得以漸恢復昔日光彩。



持世經
持世經
　　四卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《法印經》。收在《大正藏》第十四冊。本經係佛應持世菩薩所問︰「云何菩薩能知諸法實相，亦善分別諸法相﹖云何得念力轉身成就不斷念，乃至得無上菩提﹖」佛隨問開示，答下列法門︰五陰、十八性、十二入、十二因緣、四念處、五根、八聖道分、世間出世間、有為無為法，並說過去諸佛本事。
　　依《出三藏記集》卷二、《大唐內典錄》卷六等所載，晉‧竺法護譯《持人菩薩所問經》（又作《持人菩薩經》，收在《大正藏》第十四冊）為本經之同本異譯。又《大周刊定眾經目錄》謂本經與《善臂菩薩所問經》為同本異譯，則顯係錯誤。按，《善臂菩薩所問經》專說菩薩之六度行，故不可視為本經之同本異譯。



持國天
持國天（梵Dhṛta-rāṣṭra，巴Dhata-raṭṭha，藏Yul-Ḥkhor-bsruṅ）
　　四大天王之一。居處在須彌山之黃金埵，為東方的守護神。音譯為提頭賴吒、提多羅吒、多羅吒。持國天為意譯。由於他護持國土、保護眾生，所以名叫持國天。
　　持國天的住處，在須彌山東面半腹的由乾陀山。其所住地叫做賢上城，有七重欄楯、鈴網、行樹及七寶等瑰麗裝飾，景色殊勝。
　　此一天王率領乾闥婆及毗舍闍神將，受佛付囑，守護東方。據《大集經》記載，佛陀曾囑咐他護持閻浮提東方世界。當時天王也隨即應允率領一切眷屬保護閻浮提東方的佛弟子，俾使正法久住世間。
　　依據《陀羅尼集經》的描繪，持國天的形像是︰身著天衣，嚴飾精妙，與身相稱。左手臂垂下握刀，右手臂屈而前向仰掌，其掌中有寶物放光。總形像為赤色忿怒形。在我國及日本，持國天很少單獨受供奉。在一般寺院裏，通常都以四大天王之一的身份，與其他三尊共同地受人們信奉。
　　◎附一︰《起世經》卷六〈四天王品〉（摘錄）
　　須彌山王東面半腹有山，名曰由乾陀。山頂去地四萬二千由旬。其山頂上有提頭賴吒天王城郭住處，城名賢上。縱廣正等六百由旬。七重垣牆、七重欄楯、七重鈴網，復有七重多羅行樹，周匝圍遶雜色可觀，悉以七寶而為莊飾。所謂金、銀、琉璃、頗梨、赤珠、硨□、瑪瑙等之所成就。於四方面各有諸門，一一諸門皆有樓櫓、卻敵臺觀、園苑諸池。有諸花林、種種異樹。其樹各有種種葉、種種花、種種果、種種香，其香普熏。有種種鳥，各各和鳴，其音哀雅甚可愛樂。
　　◎附二︰《立世阿毗曇論》卷四〈提頭賴吒城品〉（摘錄）
　　東由乾陀山二頂，中間有國土，名提頭賴吒。周圍一千由旬，金城圍遶，高一由旬，埤堄高半由旬，城門高二由旬，門樓一由旬半。十十由旬有一一門，九十九門。復一小門，足一百門。（中略）提頭賴吒城西南角是提頭賴吒天王之所住處，周圍二百五十由旬，金城圍遶，高一由旬，埤堄高半由旬，城門高二由旬，門樓一由旬半。十十由旬有一一門，二十四大門。復一小門，足二十五門。
　　◎附三︰《大方等大集經》卷五十二〈提頭賴吒天王護持品〉（摘錄）
　　佛告樂勝提頭賴吒天王言︰妙丈夫！此四天下閻浮提中，東方第四分汝應護持。何以故﹖此閻浮提諸佛興處，是故汝應最上護持。過去諸佛已曾教汝護持養育，未來諸佛亦復如是。（中略）爾時，樂勝提頭賴吒天王白佛言︰世尊！如是如是，大德婆伽婆！過去諸佛付囑安置護持養育，亦教我等護持東方弗婆提界，如今世尊教我安置一等無異。我當深心頂戴敬受於佛正法，護持閻浮提東方第四分。并我諸宮眷屬大小亦令護持，於三惡趣皆令休息，於三善道皆悉熾然。



持律
持律（梵vinaya-dhara，藏Ḥdul-ba Ḥdsin-pa）
　　又稱持毗尼、知律、持律者或律師。指持律之人。意謂憶持律藏而不忘失者。例如《五分律》卷八云（大正22‧62c）︰「持律者有五事。一者誦四事至二不定法，二者誦四事乃至三十事，三者廣誦二百五十戒，四者廣誦二部戒，五者廣誦一切律。」《四分律》卷六十云（大正22‧1009a）︰「有七法名為持律︰知犯、知不犯、知輕、知重、知有餘、知無餘、廣誦二部戒毗尼，是為七。」此謂誦持律藏且善知戒之持犯輕重等，名為持律。
　　據《摩訶僧祇律》卷二十五所述，優波離比丘知罪、知無罪、知重、知輕、知覆、知不覆、知可治、知不可治、知得清淨、知不得清，得四禪功德，住現法樂，得天眼、天耳、宿命通，盡有漏得無漏；又因成就如是十四法，故名為「持律第一」。
　　諸律中，說示持律功德的律典頗多；如《四分律》卷五十九云（大正22‧1004b）︰「持律人有五功德︰戒品堅牢、善勝諸冤、於眾中決斷無畏、若有疑悔能開解、善持毗尼令正法久住，是為五。」《善見律毗婆沙》卷十六（大正24‧785c ）云︰「若學比尼者有五德、有六德、有七德、有八德、有九德、有十德、有十一德。何謂為五德﹖一者身自護戒，二者能斷他疑，三者入眾無畏，四者能伏怨家，五者令正法久住。（中略）云何持律六德﹖一者守領波羅提木叉，二者知布薩，三者知自恣，四者知授人具足戒法，五者受人依止，六者得畜沙彌。（中略）有五德六德，僧成律師十一德。」
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三；《決定毗尼經》；《五分律》卷十八；《摩訶僧祇律》卷三十二；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷七；《四分律行事鈔》卷上之一、卷上之四。



持戒
持戒
　　護持戒法之意。即受持佛所制之戒而無觸犯，為「破戒」的對稱。《十誦律》卷十一云（大正23‧81c）︰「持戒者，不犯佛所結戒，隨大戒教，知威儀，知應行處、不應行處，乃至破小戒生大怖畏。」大乘以之為六波羅蜜及十波羅蜜的第二項。在大小二乘之中，皆置於三學（戒定慧）之首。而所應持的戒品，在家、出家及聲聞、菩薩各不相同。如比丘有二五０戒，比丘尼有五百戒。
　　諸經論之中，述及持戒之功德利益者甚多，如《正法念處經》卷二十二云（大正17‧126b）︰「持戒智慧人，常得三種樂︰讚嘆及財利，後生於天上。（中略）若人樂持戒，則得至涅槃。持戒人為貴，應親近持戒。」《大智度論》卷十三云（大正25‧153c）︰「持戒之人具足安樂，名聲遠聞，天人敬愛，現世常得種種快樂，若欲天上人中富貴長壽，取之不難。」同卷又載，「下持戒」生人中，「中持戒」生六欲天中，「上持戒」又行四禪四空定則生色無色戒清淨天中。「上持戒」有三種，下清淨持戒得阿羅漢，中清淨持戒得辟支佛，上清淨持戒得佛道。
　　◎附︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
　　頌文︰「克己以利他，堅忍持淨戒。」
　　解說︰現在要說到持戒福業。布施，（主要）是犧牲身外的財物來利益眾生，是極有價值的德行，但還不是難得的。止惡行善，達到自心的清淨，為佛法的宗要，所以比施捨身外物更殊勝的，是戒了。戒是從「克」制自「己」的私欲中，達到世間能和樂善生的德行，就是從克己「以利他」的。如持不盜戒，不是今日不盜，明日不盜，也不只是不盜張姓，王姓，而是從此以後，不盜取一切人，一切眾生的資具。所以持不盜戒，是對一切人，一切眾生的資財，給予安全不侵害的保障。如不邪淫，不是限定某些人，而是從此以後，對一切異性，決不以誘惑、強暴等手段，為了滿足自己的私欲，而破壞其貞操，破壞其家庭的和好。所以，佛讚五戒為「五大施」，這種利他功德，實在比一般布施為大，更有高上的價值。
　　受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有「堅」毅的決心，「忍」受種種的考驗︰忍受艱難困苦；忍受外來惡劣環境的誘惑，威脅，強迫；忍受內心的私欲而不讓他胡鬧，甚至要有「寧持戒而死，不毀戒而生」的決心。要這樣堅忍的克制情欲，克服環境，才能「持」戒而保持「淨戒」，不致毀犯戒行；不致多年的持戒功德，毀於一旦（只要一犯，就全部失敗了。如人一生守法，一次犯法，就要受法律的制裁）。
　　頌文︰「以己度他情，莫殺莫行杖，勿盜勿邪淫，勿作虛誑語，飲酒敗眾德，佛子應受持。」
　　解說︰為什麼要持戒﹖有些不了解持戒的意義，而只是羡慕持戒的功德而持戒，這雖然是好事，但不是理想的。從佛說《阿含經》《法句》，到大乘經，都說明，這是「以己度他情」，因而自願克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度別人（一切眾生）的心情，經中稱為「自通之法」，也就是儒家的恕道。如經上說︰「我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命（此據殺生而說），此為我之所欣愛耶﹖若為我所不喜愛，則我去破與我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣愛此。不獨如此，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛不快之法，然則我如何以己所不愛不快之法而害他！」這就是孔子所說的︰「己所不欲，勿施與人。」耶穌也說過︰「要別人怎樣待你，你也要怎樣待人。」人與人間的正常道德，不難從這以己度他的意識獲得（但基督教的道德，是從愛神的前提中得來）。自己厭苦求樂，別人與我一樣，那怎可以奪他人的喜樂，增加他人的痛苦﹖怎可不同情別人的喜樂，不救濟別人的苦痛﹖佛教「與樂拔苦」的慈悲，也就是這種精神的實踐。所以克制自己的情欲而持戒，不是別的，就是自通之法，本於慈悲而自願持戒的。這真是現（世）樂後亦樂的法行！
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《決定毗尼經》；《菩薩地持經》卷四；《大智度論》卷三十、卷八十；《四分律行事鈔資持記》卷上之一（上）；《梵網經菩薩戒本疏》卷一。



持明咒藏
持明咒藏（梵vidyādhara-piṭaka）
　　又名持明藏。即類攝明咒（vidya）、真言（mantra）的法藏。如《蘇婆呼童子請問經》卷下云（大正18‧731b）︰「世尊為利益未來一切眾生故，說三俱胝五落叉真言及明，名曰持明藏。」《大日經義釋演密鈔》卷一云（卍續37‧11上）︰「持明藏者，祕藏之都稱也。謂此經大本有十萬頌，正詮一切總持明咒。」此謂印度古代有集錄明咒、真言的持明咒藏，其梵本有十萬頌。
　　謂在經、律、論三藏之外，另有咒藏。此為甚多佛典所曾記載。如《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一謂法寶有五種（大正8‧868b）︰「（一）素呾纜，（二）毗奈耶，（三）阿毗達磨，（四）般若波羅蜜多，（五）陀羅尼門。」此中之陀羅尼門，即指持明咒藏。《大唐西域記》卷九亦云（大正51‧923c）︰「於是凡聖咸會，賢智畢萃，復集素呾纜藏、毗奈耶藏、阿毗達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。而此結集凡聖同會，因而謂之大眾部。」又，《大乘法苑義林章》卷二（本）云（大正45‧271b）︰「犢子部中亦說四藏︰（一）經，（二）律，（三）對法，（四）明咒。此藏之中集諸咒故。（中略）法藏部中說有五藏，即於此四加菩薩藏。」其中所指之禁咒藏或明咒藏，即持明咒藏。
　　此外，依義淨《大唐西域求法高僧傳》所載，義淨赴印度求法時，中印度那爛陀寺仍存有難陀所集的一萬二千頌咒藏。
　　〔參考資料〕　《持明藏八大總持王經》；《異部宗輪論述記》；《開元釋教錄》卷九；《辨顯密二教論》卷下；《建立曼荼羅及揀擇地法》。



持松
持松（1894～1972）
　　現代復興唐密之僧人。湖北荊門人。俗姓張。法名密林，自號師奘沙門。家世業儒，六歲從父讀四書五經，後專攻經史小學。十八歲出家於荊門鐵牛寺。二十歲受比丘戒於漢陽歸元寺。翌年赴上海愛儷園華嚴大學就學三載，畢業後往當陽玉泉寺謁祖印，叩問天台宗大意。1918年承嗣月霞之法，住持虞山興福寺，設立華嚴預備學校，以培育僧才。
　　1922年冬，因閱《法輪寶懺》，有感於瑜伽祕密部類幽奧難解，並知此唐代密法猶盛行於日本，遂東渡赴日。禮高野山天德院金山穆韶阿闍梨，受古義真言宗中院一派傳授，得五十一世阿闍梨位。1923年學成歸國後，先在杭州菩提寺傳法灌頂。翌年住持武昌洪山寶通寺，講經、傳戒、灌頂無虛日。並擬在洪山建立真言宗根本道場。1925年赴日參加東亞佛教大會。會期結束，旋往新潟縣從權田雷斧僧正受新義真言宗各流灌頂。次年四月，至京都比叡山延曆寺學習台密儀軌。畢業後又赴高野山，依根本上師金山穆韶，受三寶院安祥寺各流傳授及口訣，兼習梵文文法。1927年回國，因洪山寶通寺毀於兵火，乃留上海年餘。復應遼寧、南京等地之請，講經、傳戒、修法、灌頂，法務盛極一時。
　　1936年春三度赴日，同年四月返國。從此常住上海聖仙寺。師諳日文、梵文，善詩詞，兼工書法，著作涵括顯密二教，共有二十六種。其中之《華嚴宗教義始末記》，全面解釋華嚴教義；《密教通關》則是一部闡述我國唐密與日本東密源流的綱要性著作。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；《名僧錄》。



持齋
持齋
　　指受持「非時食戒」。與不殺生、不與取等八戒，合稱八齋戒。此八齋戒可關閉邪惡，故總稱八關齋戒。近人謂吃素為持齋，其義與古義不甚相同。《中阿含經》卷五十五〈持齋經〉將持齋分為三種︰
　　（1）放牛兒齋︰謂持齋之時，猶作是思惟︰我今日食如此之食，明日當食如彼之食，猶如放牛兒朝放澤中，晡收還村，彼還村時，作如是念︰我今日在此處放牛，明日當在彼處放牛等。此為下根者，雖受持齋法，卻常憶念世事。
　　（2）尼犍齋︰謂猶如尼犍子外道，因愍念護持四方百旬內之眾生而持齋。然口說與心念不一。此為中根者之持齋。
　　（3）聖八支齋︰謂持如法齋，不緣餘事，住於阿羅漢明帝受持之心而持齋，此為持齋之正者。此最後一種持齋功德，小則受生於六欲天，大則得四沙門果。
　　關於持齋之由來，《大智度論》卷十三載（大正25‧160a）︰「劫初聖人，教人持齋修善作福，以避凶衰，是時齋法不受八戒，直以一日不食為齋，後佛出世教語之言，汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。」又，持齋之日有三齋日、六齋日、十齋日之分。相傳此齋日有諸天神蒞臨考察，並記錄吾人之非行。故必須齋戒清淨，謹慎三業云云。



指導論
指導論（巴Netti-pakaraṇa）
　　錫蘭巴利典籍。係一部指導註經者的著作，書中提出十六範疇（hāra）、五方法（naya）、十八根本句（mulapada）等綱要，以導引註釋者在註釋經典時，能從各方面檢討經典，藉此反省經典中的真義，並使經典的意義正確無誤地傳至後世。全書分為四章，即︰（1）範疇的分別（hāravibhaṅga），說明各範疇的特徵。（2）範疇的應用（hārasampāta），將經典節節分解，配屬於各個範疇。（3）方法的緣起（nayasamuṭṭhāna），說明五方法。（4）教說的起點（sāsanapaṭṭhāna），以十八根本句將經典分為各種類別。
　　本書作者未詳。自本書序章與各章的後語，以及達磨波羅（Dhammapāla）註釋書中的記述看來，本書的作者似為佛陀的直傳弟子摩訶迦旃延（Mahākaccāyana）；然近代學者推論，應係後世的南印度學者假托其名而作。至於其成立年代，依其原典校訂者哈代（E.Hardy）的說法，約成書於西元元年前後。又，覺音《中部註》中，嘗引用本書的字句。據此可知，本書於西元五世紀時已傳入錫蘭。西元1902年，哈代透過「巴利聖典協會」，將本書原典校訂出版。1962年，蘭那摩利長老（ñāṇamoli Thera）出版英譯本。



指月錄
指月錄
　　三十二卷。又稱《水月齋指月錄》。明‧瞿汝稷集。萬曆二十三年（1595）完成，三十年序刊。收在《卍續藏》第一四三冊。
　　所謂「指月」，是以「指」喻言教，以「月」比佛法。禪宗以「本來無一物」之境界為上乘，以「萬慮皆空」為至德。主張不立文字，不下註腳，親證實相，方為究竟。認為一切言教無非為示機之方便而設，如以指指月，使人因指而見月。以言教而顯示實相，然言教本身並非實相。此為書名之大旨。
　　全書係集錄自過去七佛至宋‧大慧宗杲之禪宗傳承法系六五０人的言行傳略而成。卷一至卷三收錄過去七佛、應化聖賢、西天祖師（西天二十八祖）；卷四收錄東土祖師，從菩提達磨到六祖慧能；卷五至卷三十收錄慧能下第一世至第十六世；卷三十一、卷三十二為徑山大慧宗杲禪師語錄。
　　又，清代聶先（樂讀居士）撰有《續指月錄》一書，全書二十卷。康熙十九年（1680）刊行。係繼《指月錄》之後所編集的禪門高僧列傳。也收在《卍續藏》第一四三冊。《指月錄》所載僅至六祖下十六世，本書承接其後，所收內容自南宋‧隆興二年（1164）六祖下十七世起，迄清‧康熙十八年（1679）三十八世為止。此外，在二十卷之前附〈卷首〉一篇，集錄《指月錄》所遺漏的十六世諸師傳略，以及江湘、余懷的序文，靈巖學人、如是居士的弁語、海印學人的緣起、孫孝則的書問、凡例、倫敘考等文。在二十卷之後，又附有〈尊宿集〉，集錄法嗣不詳的六十一位禪師傳略。
　　〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》。



指空
指空（梵Dhyāna-bhadra；1289～1363）
　　中印度人。梵名音譯提納薄陀，意譯禪賢。係摩竭提國之王子，八歲出家，於那爛陀寺律賢（Vinaya-bhadra）座下剃髮，師事楞伽國吉祥山普明（Samanta-prabhāsa），並承其傳授衣缽，成為西天第一百零八祖。其後，說法教化歷遊諸國。元‧泰定年間（1324～1327）行化至中國，受帝室之供養，又教化雲南、貴州等地。泰定四年（1327）赴高麗，住金剛山法起道場說法。後被元帝召回，迎入宮中，備受文宗、順帝之敬重。其後，又赴高麗，於寶鳳山創華藏寺，並將其自印度攜來之祖師像、貝葉經等安置於寺中，遠近道俗風從者眾，遂蔚成一大叢林。天曆初年，師奉元帝旨召，再回燕京。至正二十三年，示寂於燕京，世壽七十五。有《頓入無生大解脫法門指要》一卷、《指空法語》一卷、《西天宗派指要》等著述傳世。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷下〈揚州檜巖寺薄陀尊者指空浮屠碑〉、〈高麗國平壤道延山府妙香山安心寺石鐘之碑〉。



捨
捨（梵upekṣā，巴upekkhā、upekhā，藏btaṅ-sñoms）
　　平靜、無關心之義。音譯憂畢叉。
　　（一）心所名︰又稱行捨。指令心平等正直、住於寂靜的精神作用。《俱舍論》卷四云（大正29‧19b）︰「心平等性，無警覺性，說名為捨。」《品類足論》卷三云（大正26‧700a）︰「捨云何﹖謂身平等、心平等，身正直、心正直，無警覺、寂靜住，是名為捨。」
　　然而大乘唯識所說與《俱舍》有異，即不認為捨有別體，乃精進及無貪、無瞋、無癡四法令心遠離掉舉等障，使住於寂靜，即名為捨。《成唯識論》卷六云（大正31‧30b）︰「云何行捨﹖精進三根，令心平等正直、無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。謂即四法令心遠離掉舉等障，靜住名捨。平等正直無功用住，初中後位辨捨差別。由不放逸先除雜染，捨復令心寂靜而住。此無別體，如不放逸離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故。」
　　又，《大毗婆沙論》卷九十五、《瑜伽師地論》卷二十九等，以七覺支中的捨覺支為奢摩他品所攝。但《大般涅槃經》卷三十以見奢摩他毗缽舍那之異相為捨。其文云（大正12‧547a）︰
　　「若取色相不能觀色常無常相，是名三昧；若能觀色常無常相，是名慧相；三昧、慧等觀一切法，是名捨相。（中略）又奢摩他者名曰寂靜，能令三業成寂靜故。又奢摩他者名曰遠離，能令眾生離五欲故。又奢摩他者名曰能清，能清貪欲瞋恚愚癡三濁法故。以是義故，故名定相。毗婆舍那名為正見，亦名了見，名為能見，名曰遍見，名次第見，名別相見，是名為慧。憂畢叉者，名曰平等，亦名不諍，又名不觀，亦名不行，是名為捨。」
　　另外，《摩訶止觀》卷三（上）承此意，謂「止」即奢摩他，「觀」即毗婆舍那，「他」與「那」等故，即「憂畢叉」通三德。此以捨為中道觀之異名，即其義之引申。
　　（二）三受之一，五受之一︰又稱捨受、不苦不樂受（aduhkhāsukha-vedanā）、不苦不樂覺。即指由於領納中容之境而產生的處中（非苦非樂）覺受。《俱舍論》卷三云（大正29‧14c）︰「中謂非悅非不悅，即是不苦不樂受。此處中受名為捨根。」《成唯識論》卷五云（大正31‧27a）︰「領中容境相，於身於心非逼非悅，名不苦樂受。」
　　又，《大毗婆沙論》卷一一五將三受業配列於三界九地中，以廣果繫之善業及無色界繫之善業為順不苦不樂受業。此意即認為欲界及下三靜慮地無順不苦不樂受業。
　　《成實論》卷六〈辯三受品〉則依《雜阿含經》卷十七之意，謂樂受是貪，苦受是瞋，捨受為無明使。此外，八識中，前六識皆與三受相應，唯第七、第八與捨受相應。此乃因第八識之行相極微細，不能分別違順之境相，第七識則恆轉於內門而無轉易，與變異受不相應。
　　（三）捨失之意︰即指已得者而今捨失。相對於「得」而言。與「不成就」同義。如《大毗婆沙論》卷六十三云（大正27‧324b）︰「如是九遍知誰捨幾誰得幾﹖答︰有諸有情無捨無得，謂諸異生。」同論卷一一七云（大正27‧608c）︰「住不律儀者受八戒齋時，捨不律儀得律儀，至明旦時，捨律儀不得不律儀。得律儀故捨不律儀，分齊極故又捨律儀，是故爾時名非律儀非不律儀。」
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷四十二；《成實論》卷六；《顯揚聖教論》卷一；《入阿毗達磨論》卷上。（二）《中阿含》卷五十八〈法樂比丘經〉；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一四二、卷一四三；《大乘義章》卷七；《雜阿毗曇心論》卷四；《俱舍論》卷二十一；《順正理論》卷五十六。



捨世派
捨世派
　　日本淨土宗中主張隱遁專修念佛的一派。派祖是戰國末期的稱念（1513～1554）。由於日本戰國末期之僧侶多追求名聞利養，缺乏出家求法之應有行持。因此，稱念乃提倡出家人之「再出家」運動。《稱念上人行狀記》卷下云︰「出家中之遁世，是名真出家，是名捨世。」
　　在稱念之鼓吹之下，此風漸熾。終乃形成「捨世派」。此派對江戶中期以後的念佛信仰及僧風有強烈的影響。其派下僧人有以八、彈誓、忍澂、澄禪、無能、厭求、關通、雲說、學信、法岸、法洲、德本等人。其中又以檀林修學之有無及行實而分為學僧型、專念型、行者型等三類。
　　此派雖名「捨世」，但對於慈善活動亦熱心從事，並不後人。又，主張捨世之僧侶所住持之寺院，日本人稱之為「捨世地」。



捨戒
捨戒
　　捨棄禁戒律儀之意。又稱失戒。為「得戒」的相反詞。所謂「捨」，小乘謂先已得之法而今捨失；大乘則謂初得之功能能念念增長，今抑而不令增長。《大乘法苑義林章》卷三云（大正45‧309b）︰「捨相者，初得功能念念增長，令不新長，但順舊住，不同前位，更不新生，即名為捨。非捨昔者曾得體無名捨，不同小乘無得屬己。」
　　所謂「戒」，有律儀（善戒）、非律儀（惡戒）之別。律儀又分別解脫、靜慮、無漏等三種律儀。
　　關於捨戒之緣，大小乘所說不同，茲略述如下︰
　　（1）小乘︰薩婆多部謂捨別解脫律儀（三種律儀之一）有四種緣，稱之為「捨戒四緣」。即︰①由意樂，對他人誓言自欲捨戒時，身內發生異於已受持戒體的無表色，即捨失既受之戒體。②由命終，失去戒體之所依故。③二形俱時生時，由於一身生二形，隨而變異其心，故捨戒體。④所因之善根斷時，此等戒乃由三善根而生，故善根斷時，戒體亦從而捨失。但在八種別解脫戒中，近住律儀另有一緣，即持戒經一晝夜後則捨戒。
　　經部於上述四緣外，另加犯重捨而立五緣。「犯重捨」，謂犯殺生等四極重墮罪（四波羅夷）之一而捨戒。對此，有部認為，縱使犯一重罪，亦非捨一切戒。又，法密部另說正法滅時，一切學處、結界等皆止息，故亦捨戒。對於此說，有部認為，於法滅時，雖無新得之戒，但無失去既得戒之理。
　　其次，捨靜慮律儀（定共戒）係依易地、退失與命終三緣。「易地」，謂變異所依之地；「退失」，指退失已獲得之勝定功德。
　　又，捨無漏律儀（道共戒）係由於得果、練根、退失三緣。「得果」，指獲得四果之果道時，捨棄爾前與無漏道相應之戒。「練根」，由於調練諸根而得利根道，因此捨棄與鈍根道相應之戒。其餘準上可知。
　　此外，捨非律儀等惡戒，係依命終、得善戒、二形俱生三緣而捨。
　　（2）大乘︰在八種別解脫戒中，比丘等五眾之別解脫戒乃依五緣而捨。五緣即︰{1}依捨所學處，即棄捨作法；{2}依犯根本罪，即犯四波羅夷；{3}依形沒而二形生；{4}依善根斷；{5}依棄捨眾同分，即命終。捨近事律儀則依三緣，即︰{1}起棄捨心（不同心），此是受戒時預定期限，故至其期限而起不同心，或在其已前起不同心而捨戒；{2}由於斷善根；{3}由於棄捨眾同分。近住律儀亦依三緣而捨，即︰{1}由日出已後，{2}發起不同分心，{3}由捨眾同分。
　　以上乃就別受之比丘等戒所論，若於菩薩戒則依二緣，即︰{1}由棄捨無上正等菩提之大願，{2}由以上品纏心犯他勝處法（波羅夷罪）而捨。
　　其次，靜慮律儀係由止息捨、不行捨、失用捨、永無捨四緣而捨。即︰{1}止息捨︰指從一禪定出而起異分心時，與前定相應之戒即捨。{2}不行捨︰由於地之變易而不行前地，則與前地相應之戒自捨。{2}失用捨︰禪定退時失去其定用，故捨戒。{3}永無捨︰入無餘涅槃時一切皆捨，永不成就故。
　　再者，無漏律儀由五緣而捨。即︰{1}止息捨。{2}暫無捨，此係由於退失或由住滅盡定而暫時滅故。{3}得果捨。{4}練根捨。{5}入無餘涅槃。要言之，靜慮律儀、無漏律儀皆係在隨心轉而起異心時所捨。
　　至於「捨非律儀」，係依四緣，即︰{1}誓願捨，於佛等處自邀期，願不復作而捨。{2}受戒捨。{3}得定捨，由得定道而捨。{4}命終捨。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十五；《大毗婆沙論》卷一一七、卷一一九；《雜心論》卷三；《五事論》卷下；《順正理論》卷三十九；《瑜伽師地論》卷五十三；《雜集論》卷十四；《大乘義章》卷十。



捨身
捨身（梵ātma-parityāga，藏lus yoṅs-su-gtaṅ-ba）
　　捨棄身命之意。又稱燒身、遺身、亡身。經典中，述及燒身供養佛及舍利者，稱之為捨身供養、燒身供養，此為布施行中之最尊最上者。如《法華經》卷六〈藥王菩薩本事品〉云（大正9‧53b）︰
　　「我雖以神力供養於佛，不如以身供養，即服諸香、旃檀、薰陸、兜樓婆、畢力迦、沈水、膠香，又飲瞻蔔諸華香油，滿千二百歲已，香油塗身，於日月淨明德佛前，以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力願，而自然（燃）身，光明遍照八十億恆河沙世界。其中諸佛同時讚言︰（中略）善男子，是名第一之施，於諸施中最尊最上。（中略）懃行大精進，捨所愛之身，供養於世尊，為求無上慧。」
　　另外，有施捨自身之肉體以布施眾生之菩薩行，此種捨身亦是布施行的最上乘。如《金光明經》卷四敘述佛於前生為摩訶薩埵王子時，曾捨身餵餓虎。又，《大般涅槃經》卷十四亦述及捨身聞偈之本生故事。
　　《大智度論》卷十一謂布施有內外之別，捨卻身命以施予眾生者稱為內布施，財物之布施為外布施。
　　中國自東晉末年後即曾流傳捨身之事蹟。其初多為慈悲行而捨身命。及鳩摩羅什譯《法華經》盛行之後，修行者倣傚藥王菩薩以行捨身供養者亦屢有其人。如劉宋‧元嘉、孝建年間（424～456），有法羽、慧紹、僧瑜等人曾經燒身供養。《續高僧傳》亦曾列舉唐初入水、自刎、投身懸崖而捨卻身命之諸僧傳記，以及貞觀（627～649）末年荊州比丘尼姊妹燒身之事蹟。此外，在日本亦有此等事蹟流傳。《元亨釋書》卷十二、《本朝高僧傳》卷六十六等處，亦曾記載興福寺賢憬等十五人捨身之事蹟。鎌倉時代以後，隨著淨土教的流行，投身或入水以求往生者，亦常有其人。
　　但是，依釋尊所制定的戒律，凡夫之自殺或助他人自殺是不被允許的。《南海寄歸內法傳》卷四〈燒身不合〉條云（大正54‧231a）︰
　　「初學之流，情存猛利，未閑聖典，取信先人，將燒指作精勤，用燃肌為大福，隨情即作，斷在自心。（中略）大士捐目捐身，即令乞士將身目而行施。仙預斷命，豈律者所為。慈力捨身，非僧徒應作。比聞少年之輩勇猛發心，意謂燒身便登正覺，遂相踵習，輕棄其軀。（中略）□□自斷軀命，實亦未聞其理。自殺之罪，事亞初篇矣。」
　　同書〈傍人獲罪〉條又云（大正54‧231c）︰
　　「凡燒身之類各表中誠，或三人兩人，同心結契，誘諸初學，詳為勸死，在前亡者自獲偷蘭，末後命終定召夷罪。不肯持禁而存欲得，破戒求死，固守專心，曾不窺教。儻有傍人勸作，即犯針穴之言，若道何不投火﹖便招析石之過。嗚呼，此事誠可慎哉。」
　　可見單純地想以捨身求證果位，這不祇干犯戒律，而且也不合佛法之真精神。至於在必要時，若捨卻一己身命，則得以拯救無數眾生。此等捨身行徑，自是菩薩道之行持，值得尊敬。此與「企求投崖得道、自殺證果」者不可同日而語。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷十六；《大寶積經》卷八十、卷一一一；《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》；《高僧傳》卷十二；《續高僧傳》卷二十七；《宋高僧傳》卷二十三；《大唐西域記》卷三；《法苑珠林》卷九十六。



授記
授記（梵vyākaraṇa，巴veyyākaraṅa，藏luṅ-bstan-pa）
　　佛說法之一種形式。九部經之一，十二部經之一。音譯和伽羅那、毗耶佉梨那、弊迦蘭陀、和羅那。又作授決、受決、受記、受□、記別、記□、記說、記。梵語vyākaraṇa有說明、分別、解答諸義。原本指分析教說，或用問答體解說，後則專指有關佛弟子未來世證果等事之證言。經典中，述說此類內容者，即稱授記。《瑜伽師地論》卷八十一云（大正30‧753a）︰「記□者，謂廣分別略所標義，及記命過弟子生處。」《順正理論》卷四十四云（大正29‧595a）︰「言記別者，謂隨餘問酬答辯析，如波羅衍拏等中辯。或諸所有辯曾常現真實義言，皆名記別。」
　　然而對於「授記」一詞，一般多用來指對未來成佛的預言，如《阿含經》載有燃燈佛於釋迦過去世為之授記，釋迦記彌勒當來成佛，大乘經典說及授記成佛者更多。南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧693c）︰
　　「何等名為授記經﹖如有經律，如來說時為諸天人授佛記□，汝阿逸多，未來有王名曰蠰佉，當於是世而成佛道，號曰彌勒，是名授記經。」
　　授記的形式，係佛先微笑，從面門放光照耀十方，次問上座弟子微笑之因緣，以之為發端而與記別。關於授記的條件，《大乘莊嚴經論》卷十二謂有六項，即於剎土、有名號、經時節、有劫名、得眷屬、正法住世期間。
　　關於授記的類別，有多種說法。《首楞嚴三昧經》卷下謂有四種，即︰
　　（1）未發心而與授記︰有眾生往來於五道，然諸根猛利，好樂大法，故先行記其經若干劫發菩提心，乃至得菩提。
　　（2）發心即與授記︰有人久植德本，修習善行，乃至發心而入菩薩位時即授記之。
　　（3）密授記︰有菩薩未得授記，常精勤求菩提，乃至久行六度，有成佛之相，故於其他菩薩等之前記別此一菩薩，然不令其人知之。
　　（4）現前授記︰有菩薩於一切法得無生忍，乃於一切大眾中現前授記之。
　　《大日經》卷一則謂授記有二種，即︰（1）指出其人在未來將會成佛。此為完全授記，稱為無餘記。（2）指出其人在未來當會滅罪。此是先行預示的不完全授記，又稱為有餘記。又，《寶雨經》卷六又列舉出︰現前授記、不現前授記、祕密記三種。
　　此外，佛典中又常記載佛陀預言未來之事，如《阿育王經》卷一預言佛滅後百年，將有阿育王出世云云。此種對未來事件之預言，謂之「懸記」。其與「授記」同為預言，但內容並非陳述某人在未來即將成佛，故與「授記」之內容仍有差別。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十一、卷四十；《中阿含》卷十三〈說本經〉；《成實論》卷一〈十二部經品〉；《大毗婆沙論》卷一二六；《五佛頂三昧陀羅尼經》卷三；《悲華經》卷三～卷八；《法華經》卷二～卷四；《菩薩地持經》卷八；《慧琳音義》卷三十八；印順《原始佛教聖典之集成》第八章；平川彰（等）著‧林久稚譯《法華思想》第六章。



掉舉
掉舉（梵auddhatya，藏rgod-pa）
　　心所名。七十五法之一，百法之一。指浮動不安之心理狀態。如《俱舍論》卷四云（大正29‧19c）︰「令心不靜。」《發智論》卷二云（大正26‧925b）︰「諸心不寂靜、不止息、輕躁掉舉、心躁動性，是謂掉舉。」俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以此為隨煩惱之一。
　　關於掉舉之體的假實，俱舍家以為掉舉另有別體。唯識家則有二說︰（1）是貪的一分，無別體；（2）依一切煩惱而假立，有別體。此中，以第二說為正義。至於此心所之所障，有種種異說。有部與《阿毗達磨雜集論》《成唯識論》同，皆謂其能障礙定；經部及《瑜伽師地論》之說則反之，咸主張其能障慧。
　　《大毗婆沙論》卷四十二認為掉舉與心亂恆展轉相應，並就其體之同異列舉多說；就中，心亂非一境性，以染污三摩地為自性，以掉舉體別為正義。且對其增用亦分別為四句，即（1）有掉舉非有心亂，謂於一境三摩地極躁動時；（2）有心亂非有掉舉，謂於多境三摩地不極躁動時；（3）有掉舉亦有心亂，謂於多境三摩地極躁動時；（4）無掉舉亦無心亂，於一境三摩地不極躁動時。
　　◎附一︰《瑜伽師地論》卷十一（摘錄）
　　掉舉者︰謂因親屬尋思，國土尋思，不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性。
　　◎附二︰《顯揚聖教論》卷一（摘錄）
　　掉舉者︰謂依不正尋求，或復追念曾所經見戲樂等事，心不靜息為體。能障奢摩他為業。乃至增長掉舉為業。如經說︰汝為掉動，亦復高舉。乃至廣說。
　　◎附三︰《成唯識論》卷六（摘錄）
　　云何掉舉﹖令心於境，不寂靜為性。能障行捨、奢摩他為業。有義︰掉舉，貪一分攝。論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。有義︰掉舉，非唯貪攝。論說掉舉，遍染心故。又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故。掉舉離此無別相故，雖依一切煩惱假立；而貪位增，說為貪分。有義︰掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說他分，體便非實；勿不信等，亦假有故。而論說為世俗有者，如睡眠等，隨他相說。掉舉別相，謂即囂動，令俱生法，不寂靜故。若離煩惱，無別此相，不應別說障奢摩他。故不寂靜，非此別相。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷三；《法蘊足論》卷六；《百法問答鈔》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《俱舍論》卷二十一；《俱舍論光記》卷四、卷二十一；《順正理論》卷十一；《瑜伽師地論》卷五十五。



掌中論
掌中論（梵Hastavālaprakaraṇa）
　　一卷。陳那菩薩造，唐‧義淨譯。藏譯本謂為提婆菩薩造。收在《大正藏》第三十一冊。全書係由六首偈頌及散文所組成，主要在闡明「三界只是假名，實無外境」之理趣。
　　書中首先舉出蛇與繩的譬喻，接著指出執著外境為實有者，恰如將繩誤為蛇一樣，是被妄分別所誑惑，因此應了知「唯相假藉」，無實有可得。其次指出應捨棄「極微實有論」，認為若離卻能執之識，極微即無法安立。復指出所分別之境既皆不可得，而能分別之妄識又與所見之事不相應，故由此可證三界並非實有，其唯假名而已。最後指出求解脫者若能如是於勝義中周遍推求，則能令煩惱不復生長云云。
　　此論共有二種譯本。除本書外，另有陳‧真諦譯《解捲論》一卷。該書之頌數較少，僅四頌半，但兩者內容大致相同。本書的梵題意為「象鼻象尾論」，似暗含瞎子摸象之寓意，至於漢譯之經題，據日人宇井伯壽所述，無論是《掌中》或《解捲（拳）》，都有解開掌中之祕奧的意思。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷十九；《大藏聖教法寶標目》卷六；《至元法寶勘同總錄》卷九。



掛搭
掛搭
　　禪林用語。原意謂來參學之禪僧入僧堂時，將所攜衣缽袋掛於架上之謂。象徵遊方僧之擬依住該寺。從而引申為赴外地參學之僧人（遊方僧、行腳僧）暫住某一寺院之意。與掛錫、挂錫同意。又作掛單、掛缽。關於掛搭之手續，《敕修百丈清規》卷五〈遊方參請〉條云（大正48‧1140b）︰「如求掛搭，參頭領眾回身，進住持前，稟云︰某等生死事大，無常迅速，久聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。稟訖，不伺允否，即普觸禮一拜，云謝和尚掛搭。」大抵嚴肅之師家，為測試雲水僧之根機，多嚴格實行掛搭法。又，住持允許行腳僧之止住，則稱為「許掛搭」。
　　〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷五〈住持章〉〉；《敕修百丈清規鈔》卷十一；《禪林象器箋》〈叢軌門〉；《卓州和尚日用規則》。



接足禮
接足禮
　　古代印度人表示最高敬意的禮拜方式。即以兩手承接受禮者之雙足，並以自己的頭面接觸之。又稱為頭面禮足，或稽首禮足，略稱頭面禮、稽首禮。此與五體投地、頂禮相同。《觀無量壽經》曾述及韋提夫人接足作禮阿彌陀佛，《勝鬘經》亦說勝鬘夫人頭面接足作禮釋迦佛，《大智度論》卷十作頭面接足，《俱舍論》卷一作稽首接足。關於接足禮的姿勢，古有二說，一說捉對方的腳，仰開兩掌，承接其足；另一相反說法是覆開兩掌，以觸其足。
　　至於接足禮的意義，《大智度論》卷十曾云（大正25‧130c）︰
　　「人身中第一貴者頭，五情所著而最在上故，足第一賤，履不淨處最在下故，是故以所貴禮所賤，貴重供養故。復次有下、中、上禮，下者揖，中者跪，上者稽首，頭面禮足是上供養。」
　　然而《大乘義章》解釋稽首，說「稽」是「至」，「首」是「頭」，以首至地故名稽首。亦即跪拜時叩頭至地之謂。這是隨中國禮俗所作的說明。
　　另外，有對空中所現之佛作接足禮者。如《觀無量壽經》《勝鬘經》皆有所載。《勝鬘寶窟》謂此種接足禮，係以內心之運想而言「接」。然《觀經疏》〈定善義〉則謂（卍續32‧726上）︰「但以聖力冥加，彼佛現時，得蒙稽首。」前者是說心作其想，後者是認為依佛力而得。
　　〔參考資料〕　《勝鬘寶窟》卷上（本）；《大乘義章》卷四〈歸敬章〉。



提婆
提婆（梵Deva）
　　西元三世紀左右之印度初期中觀派論師，禪宗付法藏第十五祖（或十四祖）。又稱聖天、聖提婆（Arya-deva）、迦那提婆（Kana-deva，意即獨眼提婆），屬南印度婆羅門族。或謂係執師子國（今斯里蘭卡）王子。學識淵博，辯才絕倫，夙有名聲，嘗挖鑿大自在天像之眼，後復自剜一眼予大自在天，故時人號迦那提婆。爾後至憍薩羅國（Kośala）訪龍樹，求論議。龍樹命弟子將缽盛滿水，置於師前。師默然投針入水中，二人遂欣然契合。師乃剃髮出家，成為龍樹弟子，習中觀哲學。
　　其後，師遊歷印度各地，宣揚大乘佛教，並以破邪顯正之立場，主張一切皆空。因常挫小乘及外道論師，故遭外道之徒所刺殺。享年不詳。嗣法弟子為羅睺羅跋陀羅（Ra-hu-lab-had-ra）。著有《百論》《四百論》《百字論》《廣百論本》等書。
　　◎附︰呂澂〈提婆及其後的傳承〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第三講）
　　繼承龍樹而使大乘學說深入一步發展的，乃是提婆。龍樹的門人按理講是不少的，但現在知名的就只提婆了。
　　提婆，也叫聖天，因他只有一隻眼睛，又名迦那提婆。從羅什編譯的《提婆菩薩傳》和後來的傳說，他是斯里蘭卡人（月稱《四百論釋》、玄奘《西域記》等都如此說），是一個王子。開始學婆羅門學說，能言善辯。這時，龍樹已屆晚年，住憍薩羅的吉祥山，名聲遠播。提婆在斯里蘭卡，與東南印僅一水之隔，就想找龍樹辯論。龍樹也久聞其名，聽說他來了，叫學生端一滿缽水給他，沒說一句話，提婆見到一缽水，即從身上取針一枚投入，也沒說話。龍樹看了深為驚訝，認為是個聰明人，即請他進去。這是甚麼意思呢﹖一滿缽水，是龍樹表示自己絕頂聰明，如水一般，無器不滿，無往不在；提婆投針則表示自己如針沉水，可以一探到底。因而龍樹覺得他很聰明。提婆的來意是想找龍樹辯論，但是一接觸龍樹，深為折服，就跟他當學生了。
　　此時中印，特別是摩揭陀的波吒厘子（華氏城舊都）原是佛教盛行之地，卻被其他學派勢力侵入，壓制佛徒，禁止在寺廟擊犍椎集眾，實際就是禁止佛徒的活動，達十二年之久。龍樹在南印聞此情況就想去找外道辯論，挽回頹局。於是提婆自告奮勇，願意前去。龍樹恐其不能勝任，即在家裏自扮外道與他辯難數日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重興佛學。當地人特為此建立一個「重建犍椎塔」來紀念他。這個塔，玄奘去印時尚見到。由此開始，提婆連續在中、北印一帶做破外的工作。在窣祿勤那、缽羅耶伽兩地，還流傳許多關於他破外的故事。說他的《廣破論》就是在缽羅耶伽寫的。當然他去過的地方絕不止此兩處，不過兩地流行他的故事較多。不久，他又回到南印，這大概是龍樹死了以後的事。那時南印一個皇帝不信佛，提婆去教化了他，同時還使許多外道也信佛了。最後，他隱居森林著書立說，就在此時被外道暗殺了。
　　傳說提婆的著述很多，但流傳下來的卻比較少。他的主要著作都以「百論」作為總題。「百」的梵文為śataka，含有雙關義，全字是把一百個東西集攏來（舉成數）的意思，字根śat又有破壞之義，所以就著作形式言，他用的頌體（或其他體裁）都與一百個數目有關的；就內容言，完全是對不同學說進行破斥的。現存百論書分量最大也是主要的是《四百論》，共計四百頌，十六品。此論實際可分前後兩篇，前八品自成一篇，後來稱作「說法百義」，後八品則稱為「論議百義」。因為前八品是直接敘述其教理的，後八品則著重放在批駁異說上。此論梵文尚存有一些片斷，1914年，印度人曾連同月稱的註釋一併印行，後來法國人又重新校訂，把裏面的殘缺部分根據藏文還原成梵文。西藏有此書的全譯本。後八品也獨立流通，漢文有玄奘的譯本，名《廣百論》（「廣」是相對於分量更小的《百論》言，不是對《四百論》說的），並有護法的釋。《四百論》原來就分作兩部分流通，所以護法只註了後八品，玄奘也只譯了後八品。
　　另外一部著作《百論》，分量小，只有一百頌，原文不存了。羅什的譯本，共計十品，是一種修多羅體裁。修多羅有二義，一指三藏中的經，一指簡而又簡的略詮文體。羅什譯時，連同婆藪開士的釋也譯了。為甚麼叫《百論》呢﹖就是把其中修多羅所構成的頌（三十二字為一頌）湊起來，恰成一百頌。據僧肇〈序〉文說︰「論凡二十品，品各五偈，後十卷，其人以為無益此土，故闕而不傳。」那麼，漢譯的《百論》就不是全本了，原文二十品一百頌，如果略去十品就只有五十頌了，可是拿譯本《百論》與《四百論》對照，僧肇的說法，恐怕弄錯了。《百論》第一品名〈捨罪福品〉，譯文分量相當大，內容則概括了《四百論》前八品的要義。另外九品，則相當於《四百論》的後八品。這樣看，《百論》的內容，並未刪略，更無後十品之可言。提婆的《百論》為《四百論》入門之作，猶龍樹《十二門論》為《中論》入門之作一樣，如果二者內容一致，就談不上刪節，僧肇的傳說值得懷疑。
　　提婆最後的一部著作《百字論》，更加短小，不是用頌計算，而是一百個字（以梵文音節為單位），也是修多羅體裁。漢譯較晚，是元魏‧菩提流支譯的。有人誤會為漢文的一百個字，翻譯時為了硬湊字數，還略去了原文的幾個字。譯文不頂好。論的原文已不存，印人據藏文還原為梵文，則只有三頌。印度頌的體裁有多種，此頌屬三十二字為一頌的「首盧伽」，是印人極為通用的一種頌體。還原為梵文的《百字論》是用「阿梨耶」頌體，每句字數長短不一，義譯為「聖章」體。傳說《百字論》是提婆被刺以後，未死之前，用自己的血寫下的。這暗示此論是提婆的重要著作，是臨死時忍痛寫出的。事實確也如此，在他的幾部《百論》中，最概括、最扼要的就是《百字論》，懂了它也就懂了其他「百論」的基本精神。西藏說此書是龍樹寫的，這不對。漢文是連同註解譯出的，本文只是後面的一百個字。註者是誰，譯人未說。
　　提婆著作的漢譯除上述幾種外，還傳有《破楞伽經中外道四宗論》和《涅槃四宗論》，這一說法是錯誤的，因為《楞伽經》的出現是在提婆以後了。
　　藏譯保存的比漢譯多些。關於顯教的有八種，其中也有錯誤，如將陳那的《掌中論》同註釋看成是提婆的就錯了。此外，也還有一些是可疑的。藏人還把提婆看做密教的大師，因而也傳譯了他的密教著述十餘種，也大多不足憑信。研究提婆的學說，只能根據可以確信為他的著作的幾部百論。
　　提婆著作以「百」字命題，就表示著破滅一切之意，所以他對龍樹學說發展之處，也是在破斥的方面。他的破斥原則與破斥方法都比龍樹徹底。
　　首先，在破執原則上。一上來他就確定了破他執的基本原則。這些原則在龍樹的《中論》〈觀五陰品〉最後二頌也提到過，只是譯者注意不夠，未能將這一精神譯出來。那頌文說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時也主張自己的武器也是空。空義是全面的，否則，人家會反擊︰為什麼你自己卻保留了「空」﹖先說明自己的武器也是「空」，就不會給對方以反擊的餘地。原則如此，運用起來卻有困難，因爭論時只能一個問題一個問題地破，而爭論中所涉及的問題總是有限的，不可漫無邊際地甚麼都談到，這就得先聲明，我的立足點是以一概全。我說到的是空，我未說到的（因時間、著述篇幅限制）也是空。龍樹在所著《無畏論》中，特別說明這兩頌是一切空義章中最重要的，但青目釋未引這句話，羅什的譯文也忽略了。這兩個頌按照梵藏文本應作︰「若依空論議，可隨應說難。然一切非難，應同所立故。又依空作釋，可說隨一過，然一切非過，應同所立故。」《無畏論》釋云︰「若以各別空義論諍，可以隨一非空者為難；然此應知與所立宗相似不能成難也。蓋論宗是以一切法解空，而所說為各別法空。或以有餘法疑難別有不空，故今例云同所立也。」《無畏論》又云︰「此二頌為一切空義章中要義。」
　　上述原則，提婆重新提了出來。在《四百論》有兩個頌，就是表述這個原則的，因它在前八品中，所以從漢譯《廣百論》中找不到，但在其後繼者如堅意作的《入大乘論》中，即引用了它。二頌是︰「一法若有體，諸法亦復然。一切法本無，因緣皆悉空。」
　　這話的意思是，主張有的（如說一切有部，則一法有，一切皆有；現在講空也是這樣，若說空則一切皆空。這是他的論點，然後接著又說︰「真實觀一法，諸法不二相。諦了是空已，則見一切空。」
　　意思是，如真實地觀一法是空或有，其餘的也不會例外（不二相）。正因為如果真實地瞭解了空，那麼必然一切皆空。《中論》中兩頌雖也是這意思，但說得隱晦，提婆說的就清楚多了。用「空」來破斥異論，是提婆的基本原則，他的《四百論》一直貫徹這一思想。最後一頌還講到一切宗都破，自己也無所保留，因而再有甚麼反駁也都無從下手。這一頌就成了《四百論》的總結。由此看來，他發展到以破為目標，可說是「破而不立」。自己的立也在破之列。龍樹的主張是「破邪即顯正」，在提婆看來，這理論必然不能徹底。為了貫徹破的精神，就需一破到底，「破而不立」。所以提婆提出「不立自宗」的主張，這就遠比龍樹更為徹底，因此也更為極端。
　　其次，從方法論方面看，提婆也比龍樹徹底，他的著作題目就很顯眼。龍樹的《中論》是講破的，但各品都冠以「觀」字，是比較客氣含有商討的意味，這與所破對象都屬佛教內部的偏見有關。提婆的《百論》就不然，各品都以「破」字當頭，一點不客氣，這也與所批判的對象主要是異派有關。特別是當時勢力大的數論，以及與它相連的婆羅門（聲論）、勝論以及與它相連的正理論。龍樹破異論所用的方法常是兩面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破無而得中道。實際上這個方法對不同意見還不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破無，除此而外連亦有亦無也破了。這樣，比二分法更徹底、更全面了。
　　在破的方式上，《中論》用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是雙刀論法。即提出的論題是兩面，從兩面來推論，結果得出都不能成立的結論。中國佛教受《中》《百》論影響，也會使用這方法，名之為「縱奪」、「關並」。「縱奪」是一個一個地破，「關並」是設兩個關口（雙關），推演其或者這一個，或者那一個，二者之中總有一個不對。在《中論》裏，這一方法大致是用在反駁人的論題上，而提婆則用之於論據上，即採取「逐因破」，進行追擊式的破。我們看到提婆在破的方法和運用方面，都比龍樹深入。因為他有此本領，對當時的外道採取無畏的姿態，到處去破，如中印、北印都去過。後人在龍樹山（吉祥山）發現的考古資料，提到斯里蘭卡的長老曾去北印十二個地方弘揚佛法，這可能有些誇張，這個資料證明提婆是斯里蘭卡人，並去過健陀羅等地，也證明提婆在北印與外道辯論過。傳說那時即有「提婆宗」之稱，這個說法後來還影響到中國的禪宗。中國禪師也以龍樹、提婆為祖師，提婆是第十五祖。馬祖即曾講過，在禪宗內部，「凡有言句，皆提婆宗」。意思是說，禪宗主張不立文字、語言，但假如可以說有甚麼語言的話，都要用「提婆宗」去理會。後來對此，轉語很多。可見提婆破而不立的方法，還影響到中國的禪宗。正因為提婆是「破而不立」的，在消極的一面使龍樹學說有一部分又重新墮入了惡取空，「解空不善巧」。
　　提婆學說也有積極的一方面。首先，他對龍樹的空觀方法，進一步提出了「破想」的正觀。《四百論》梵藏本都有「瑜伽行」的字樣，全名是《瑜伽行四百論》。羅什在《中論》和《成實論》的翻譯中，注意及此，遂譯為《四百觀論》。「觀」字就是與「瑜伽行」對應的。又《四百論》後八品，除最後一品外，品名都是「破……修習」。不是單純的「破」，而且還要「修習」的。但此義在玄奘所譯《廣百論》中沒有表達出來。這些，都說明提婆是以「破」為「觀」，不是空談破甚麼，而且還構成一種觀點，作者對一切有自己的理解，對中觀空的方面有更為具體的看法。
　　關於這一點，中國方面傳「關河舊說」（指羅什在關中長安一帶的說法）的「三論宗」，提到《百論》的觀法叫做「破想不破法」。他們根據的出處是《百論》最後〈破空品〉解釋「取相故縛」的地方。解釋是婆藪開士作的。據他的解釋說，既然一切法都是自性空，為什麼還要破呢﹖這是因為未得般若智慧的人，在分別裏執取種種「相」，為相束縛，連帶產生種種煩惱、惑業而引起痛苦，因而要破。這種破實際上並沒有破什麼，即是說，破的是「想」而不是「法」。釋者還打了個比喻，如愚人在熱天看見陽焰（沙漠地帶經常出現的一種現象，由於光線作用，看到遠處像有水一樣）就去追逐，結果一無所獲而疲勞不堪。當智者告訴他，那只是一種假想後，他就不再去追逐了。這比喻的意思很明顯，他們破的正是愚人所執那水相，並非把水也破除了。所以叫「破想不破法。」
　　三論宗人對提婆的說法，理解不清楚。這一「取相故縛」之意，提婆在《廣百論》裏自己也提到過，原文是︰「虛妄分別縛，證空見能除。」意思是說，證得空見才能破除虛妄分別的相縛。這證明羅什所傳是有根據的。問題是對「想」的解釋。據他們傳說，所謂「想」是指心理上能起構畫作用的想像能力，所謂「破想」就是破除這種想像能力。但是，推究提婆的觀法本意，並非如此。在《廣百論》中，他曾提出他的觀法原理，並專門有一頌作了說明。這頌見於〈破執品第六〉的最後︰「識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。」「諸有」是指生死領域，生死領域就是三有。生死的根本是「識」（在十二因緣也是將識看作生死之本），所以講解脫就要講去識。但分析「識」的來源，在於有思慮，「行」即指思慮而言，如人行路，必有境為行處；「境」即是所思慮的對象，有「境」才能生起「識」來，因此要破識，首先得破境，識無所行之地就自然滅了。由此談到「觀」的問題，對於境要觀其無我；無我就無顛倒，無顛倒就無識，無識也就滅了諸有種。總的說來，關鍵在滅識，方法就是從觀境無我下手。這樣看來，提婆所破的著重點不在「能想」，而在「所想」，即主要是破「境」。這層意思三論宗人是沒有理解到的，實際上提婆講「取相故縛」的「相」字即是「想」字。這可從印度人運用文字方法來說明。梵文「想」字不僅代表「能想」，由想所構成的「境」（所想）也謂之「想」，這就是所謂果中說因，如不說吃飯說吃米也可以（因中說果）。但翻譯時要考慮漢文習慣，因而常把「想」（所想）用「相」來代指，而原文可能不是「相」而是「想」。這樣，有時就會譯錯。我們弄清了提婆的基本觀點，就明白他所破的是「所想」而非「能想」。進而還明白《百論》中所破都是這種意義，如破神（我）、破一異，都指的是執著的對象。當然，執著的方面都是錯誤的概念，不是實在的東西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其內在矛盾加以破斥，所謂以子之矛攻子之盾。這就是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。這種解釋也更生動地把《中論》二十五品所破的總的精神顯示了出來。這是提婆學說積極的一面。
　　提婆學說積極的另一面是對二諦的說法提出了「真假」的問題。二諦，就是俗諦和勝義諦。俗諦也譯作世諦，勝義諦也譯作真諦、第一義諦等。諦，即真實、實在的道理。二諦，就是兩種實在的道理。二諦之說，部派佛學時期就有了，後來大乘《般若經》中提到它，龍樹的《中論》中也提到它。龍樹講二諦，與他用分別說方法解釋佛說有關。他認為，對佛說要分別看待，有時佛以世俗諦說，有時以勝義諦說，所以二諦之說，原來就有的。也許有人要責難，既然以勝義諦為真實，何必還要世諦呢﹖龍樹解釋說，世諦是必要的，「若不依俗諦，不得第一義」。世諦所理解的道理，就是常識，常識是用語言文字表達的（凡與語言有關的都列在世諦之中），用語言文字講道理，使大家有所瞭解，就是俗諦。第一義諦，按照龍樹說法是要憑「現觀」才能得到，但要別人瞭解它，也離不開語言（俗諦），所以說，不依俗諦不得第一義。龍樹《中論》所說「亦為是假名」，「假名」就是言說施設，是與俗諦相應的，而「我說即是空」就顯示了第一義諦。因此，他的中道就含有統一二諦的意義，不偏於俗，不偏於真，這才是中道。
　　提婆對佛說的分別也應用二諦，但他在龍樹的空（法本性）不空（假名）之外，還提出「實有」和「假有」的說法。他的《廣百論》〈教誡弟子品〉中一頌說︰「諸世間可說，皆是假非真，離世俗名言，乃是真非假。」即是說，以語言瞭解的法都是假有，離語言所瞭解的法才是真有。《廣百論》的解釋還說，法若是可說的，那末一定是假非真；如果是真的定不可說。這就說明可用世諦來解釋真諦，而且必須用世諦來解釋，否則，真諦是不可說，怎樣使人瞭解﹖但是既然是為了使人瞭解而說，那只不過是假設而已，所以世諦謂之「假有」，離開假有，即離開世諦而進入第一義諦才是「真有」。對二諦這樣解釋，在以後的發展中不但沿用了，而且在中觀形成一派時，還把它當成根本原理。別的學派也把二諦的真假看成中心問題而有種種主張。可見真假的說法，給了他們很大的啟發。這種發展也影響到《中論》《百論》傳授的人，使他們認為《中論》就是以真假二諦為宗（中心）。事實上，提婆之說是《中論》以後的事。這還影響到翻譯的人也用「假」字於翻譯，例如《中論》的「三是偈」也用了真假等字眼。
　　就提婆學說總的傾向講，是唯心論的。他以破執的態度立說，所破的又是當時的主要學派數論、勝論等。這些學派有很多是具有唯物思想的，如勝論主張極微說，就與科學有關，數論則是二元論者。提婆對他們破得很徹底，這場鬥爭，實質上也是唯物論與唯心論的鬥爭。
　　〔參考資料〕　《付法藏因緣傳》卷六；《般若燈論》卷四〈觀六根品〉；《提婆菩薩傳》；《大唐西域記》卷四、卷五、卷八、卷十、卷十二；《瑜伽師地論釋》；T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；宇井伯壽《印度哲學研究》第一冊；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊〈佛教之美術及瘺歷史〉；Th. Stcher-batsky《The Conception of Buddhist Nirvana》。



提婆列
提婆列（巴devāle）
　　神祠。意指「神的住處」。在錫蘭暹羅派的佛教寺院中，除建有供奉佛陀像的僧院與佛塔之外，另亦設有提婆列（神祠）專門祭祀毗濕奴等眾神。前往寺院參禮的佛教徒，在禮敬佛陀後，往往也會到提婆列，向眾神祈願。佛教徒信仰佛陀又兼信眾神，是現代斯里蘭卡佛教的特徵之一。
　　此一特徵並非源自古代。據現代學術界的看法，提婆列與僧院之併存，係肇始於蘭卡帖拉卡寺。該寺乃西元十四世紀中期左右，泰米爾公主嫁予辛哈拉王時所建。由此看來，這是斯里蘭卡佛教經過歷史洗禮後的產物，是與原始佛教無關的新局面。



提婆達多
提婆達多（梵Devadatta，巴Devadatta，藏Lhas-byin）
　　佛陀在世時，犯逆罪，破僧團的惡比丘。音譯又作提婆達兜、地婆達多、禘婆達多、提和達多、提婆達，略稱提婆、調達。意譯天授、天熱、天與。為斛飯王之子，阿難的兄弟；此外又有謂其為白飯王、甘露王或善覺長者之子等異說。佛陀成道後，於回國省親之際，提婆與阿難、阿那律、優波離等釋迦族青年，從佛出家。十二年間持善心，勤於修行。後因未能得聖果，又因名聞利養之念強，其心乃逐漸退轉，遂生惡念。曾欲學神通，然佛未許可。後受摩揭陀國阿闍世太子的供養，太子為其建一精舍於伽耶山。又想代佛統御僧眾，也未得佛陀允許，反受訶責。
　　由於所願未能達成，提婆乃歸伽耶山自集弟子，組織僧團。並誘使阿闍世幽禁其父頻婆娑羅王。阿闍世即王位，幽閉父王。提婆自己則欲除去釋尊而代之。先令人殺佛，未果，又趁佛行經靈鷲山下時，投大石欲殺之，但僅傷及佛足，後放狂象企圖殺害釋尊，然而象又歸服於佛，計畫再次失敗。於是轉而破壞僧團之和合，先與俱伽梨、三聞達多等共至佛所，請勵行五法，不得佛許，乃誘惑吠舍離國的比丘五百人歸伽耶山，另建法幢，自定五法作為疾得涅槃之道。
　　關於五法的內容，異說紛紜，依《有部毗奈耶破僧事》卷十所傳，指不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績、住村舍而不住阿蘭若處。若據《五分律》卷二十五所說，則為不食鹽、不食酥乳、不食魚肉、乞食而而不食他請、春夏八月露坐而冬四月住草庵。另外，《十誦律》卷四、卷三十六也有不同的說法。
　　後來，阿闍世王歸依佛，舍利弗、目犍連也勸諭提婆之徒復歸佛陀的僧團。由於事事不順遂，提婆經九個月後終於去世。一說提婆又撲打蓮華色比丘尼至死。且於十指中盛毒，近佛欲傷佛足，令佛中毒而亡，但佛足固如巖石，提婆反自破手指，命終其地。如此，提婆因犯破和合僧、出佛身血及殺比丘尼等三逆罪，相傳命終之後墮入無間地獄。據《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條所載，玄奘嘗於祇園精舍廢址之東，見到提婆生身墮地獄的深坑。
　　至後世，對佛陀與提婆的關係，曾產生許多本生談。《法華經》卷四〈提婆達多品〉即謂提婆在過去世為善知識，曾助釋尊成佛。（參閱附錄一）
　　此外，據《法顯傳》與《大唐西域記》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉條的記載，法顯及玄奘西遊時，印度仍有提婆達多學說之信徒，可見到七世紀之時，遵守嚴格之生活規定的提婆一派，還流傳於印度。
　　◎附一︰《法華經》卷四〈提婆達多品（摘錄）
　　爾時，佛告諸菩薩及天人四眾︰「吾於過去無量劫中，求法華經，無有懈倦！於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉；為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子、奴婢、僕從、頭、目、髓、腦、身、肉、手、足，不惜軀命。時世人民壽命無量，為於法故，捐捨國位，委政太子，擊鼓宣令，四方求法──『誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使！』時有仙人來白王言︰『我有大乘，名妙法蓮華經，若不違我，當為宣說。』王聞仙言，歡喜踴躍，即隨仙人，供給所須──採果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座，身心無倦！於時奉事，經於千歲，為於法故，精勤給侍，令無所乏。」爾時世尊欲重宣此義，而說偈言︰
　　「我念過去劫，為求大法故，雖作世國王，不貪五欲樂。椎鐘告四方，誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。時有阿私仙，來白於大王，我有微妙法，世間所希有，若能修行者，吾當為汝說。時王聞仙言，心生大喜悅，即便隨仙人，供給於所須；採薪及果蓏，隨時恭敬與，情存妙法故，身心無懈倦。普為諸眾生，勤求於大法；亦不為己身，及以五欲樂！故為大國王，勤求獲此法，遂致得成佛，今故為汝說。」
　　佛告諸比丘︰「爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜、慈悲喜捨、三十二相、八十種好、紫磨金色、十力、四無所畏、四攝法、十八不共、神通道力；成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。」
　　告諸四眾︰「提婆達多卻後過無量劫，當得成佛，號曰天王──如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。世界名天道。時天王佛住世二十中劫，廣為眾生說於妙法；恒河沙眾生得阿羅漢果，無量眾生發緣覺心，恒河沙眾生發無上道心，得無生忍，至不退轉。時天王佛般涅槃後，正法住世二十中劫；全身舍利起七寶塔，高六十由旬，縱廣四十由旬，諸天人民，悉以雜華、末香、燒香、塗香、衣服、瓔珞、幢幡、寶蓋、伎樂、歌頌、禮拜、供養七寶妙塔！無量眾生得阿羅漢果，無量眾生悟辟支佛，不可思議眾生發菩提心，至不退轉。」
　　佛告諸比丘︰「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生十方佛前，所生之處，常聞此經！若生人天中，受勝妙樂；若在佛前，蓮華化生。」
　　◎附二︰印順〈論提婆達多之破僧〉（摘錄自《華雨集》第三冊）
　　（一）
　　釋尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆達多的「破僧」，不僅威脅釋尊的安全，而且幾乎動搖了佛教的法幢，可說是最嚴重的事件。這到底是什麼事﹖為了什麼﹖《阿含經》與各部廣律，都有提婆達多破僧的記載。提婆達多破僧，成了佛教公敵，當然毀多於譽。晚起（重編）的經律，不免有些不盡不實的傳說，但傳說儘管撲朔迷離，而事實還可以明白的發現出來。本文就是以抉發這一事件的真實意義為目的。
　　「破僧」是什麼意義﹖僧是梵語僧伽的簡稱。釋尊成佛說法，很多人隨佛出家。出家的弟子們，過著團體生活，這個出家的集團，名為僧伽。破僧，就是一定範圍（「界」）內的僧眾，凡有關全體或重要事項，要一致參加︰同一羯磨（會議辦事），同一說戒。如因故而未能出席，也要向僧伽「與欲」、「與清淨」，僧眾是過著這樣的團體生活。這樣的和合僧團，如引起諍執，互不相讓，發展到各自為政，分裂為兩個僧團︰不同一羯磨，不同一說戒，就是破僧。這樣的破僧，名為「破羯磨僧」；如拘舍彌比丘的諍執分裂（《五分律》卷二十四），就是典型的事例。這一類破僧，當然是不理想的，但並不是最嚴重的，因為各自集會，各自修行，各自弘法，不一定嚴重的危害佛教。這一類破僧，最好是復歸於和合。在未能和合以前，佛說︰「敬待供養，悉應平等。所以者何﹖譬如真金，斷為二段，不得有異。」（《五分律》卷二十四）不同的集團，都不失其為僧伽，所以都應受世間的供養。可是提婆達多的「破僧」，意義可完全不同了！以現代的話來說，應該稱之為「叛教」。不只是自己失去信仰，改信別的宗教，而是在佛教僧團裡搞小組織，爭領導權，終於引導一部分僧眾，從佛教中脫離出去，成立新的宗教，新的僧團。這稱為「破法輪僧」，不但破壞僧伽的和合，而更破壞了正法輪。這種叛教的破僧罪，是最嚴重不過的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆達多，才犯過破法輪僧的惡行。所以現在的破僧研究，實在是提婆達多叛教事件的研究。
　　（二）
　　提婆達多是一位怎樣的人物﹖對他的身世、行為，以及在佛教中的地位，作一番了解，這對於叛教事件的研究來說，是必要的。提婆達多，異譯作「調達」、「提婆達兜」；譯義為「天授」。他出身於釋迦王族，是「多聞第一」阿難的兄長。他與釋迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》卷十五），如從世俗來說，他與釋尊是有著親密關係的。提婆達多出身貴族，「身長一丈五尺四寸」（傳說佛長一丈六尺）（《十二遊經》），有「顏貌端正」（《四分律》卷四）的儀表。釋尊成佛第六年，回故國迦毗羅衛城，為父王及宗族說法，傳說此後有五百位釋族青年出家。與提婆達多一起出家的，盡是佛門的知名之士，如拔提王、阿那律陀、阿難、優波離等（《五分律》卷三、《根有律破僧事》卷九）。當時釋迦族有這麼多人出家，顯然是受了釋迦王子成佛的激發。釋尊在廣大比丘群的翼從中，受到王公以及庶民的禮敬；每一釋種子弟，莫不享受了與佛同族的一分光榮。加上淨飯王的鼓勵，提婆達多也就敝屣尊榮，度著出家的生活。
　　出家以後的修學生活，如《十誦律》卷三十六說︰「調達於佛法中，信敬心清淨。（中略）出家作比丘，十二年中善心修行︰讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時，佛所說法，皆悉受持。」《出曜經》卷十五也說︰「調達聰明廣學，十二年間坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬。」從三學的熏修來說，提婆達多是著實難得的！他的戒律精嚴，是不消說的了！廣博聞持一切教法，實與阿難的風格相同。特別是專修禪定，引發神通。他的學習神通，諸部廣律一致記載。可能意樂不怎麼純淨，懷有競勝與誇揚自己的動機。但禪定與神通，雖不能徹底，也並不容易。神通要在禪定的基礎上，加以方便修發，所以提婆達多，初夜後夜，精勤不息，經常度著禪定的生活。《西域記》卷九還記有「大石室，提婆達多於此入定」呢！可惜他不曾能以真實智證入法性，不曾能位登不退，所以會以一念之差而全盤失敗！佛所以說︰「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數；智慧成就者，此是第一之義。」（《增一含》卷四十三之四）
　　以提婆達多的尊貴身分（世俗的見解，總是特別受到尊敬的），加上精嚴的戒行、禪定、神通、博聞一切佛法，當然會受到在家出家眾的尊敬。在家信眾方面，他得到了摩竭陀國王子阿闍世的尊敬，是諸部廣律的一致記載。如《四分律》卷四說︰「阿闍世日日將從五百乘車，朝暮問訊提婆達多，並供養五百釜飲食。」（因為提婆達多與五百比丘共住）在當時，阿闍世王子的尊敬，可說無以復加，竟以為「比佛大師，其德殊勝」呢（《根有律》卷十四）！在帝國時代，得到了太子的崇敬，一般信眾的觀感，也就可以想見了！出家眾方面，尊者舍利弗，就曾真心實意的「稱讚調達」（《五分律》卷三），說他「大神通！大威力！」（《銅鍱部律破僧犍度》）；「大姓出家，聰明，有大神力，顏貌端正」（《四分律》卷四）。所以，當釋尊常在西部──舍衛與拘舍彌，而提婆達多以王舍城為中心而展開教化時，成為佛教的一時標領，受到了在家出家眾的崇仰！
　　（三）
　　《四分律》《五分律》以及《銅鍱部律》都說︰當提婆達多弘化王舍城，得到阿闍世王子尊敬時，釋尊在跋蹉國的拘舍彌城。等到釋尊沿恆河東下，回到王舍城來，不久就引起了「破僧」事件。據各部廣律的一致傳說︰提婆達多不滿釋尊而引起怨望，最初是為了向釋尊「索眾」，受到了釋尊的訶斥。「索眾」的情形，是這樣︰「調達白佛言︰世尊年已老耄，可以眾僧付我，佛但獨受現法樂住；令僧屬我，我當將導。佛言︰舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡人！」（《十誦律》卷三十六），就文義來說，提婆達多的意思是︰世尊太衰老了！「為諸四眾，教授勞倦」（《根有律》卷十四），不如將統攝化導眾僧的責任交給他，釋尊也可以安心禪悅，怡養天年。但釋尊堅決的拒絕了他︰舍利弗、目犍連那樣的大智慧、大神通，還沒有交託他，何況你這食唾的癡人！換句話說，要付託，也輪不到你呢！「癡人」，是佛常用的訶責語。「食唾」，《銅鍱律》作「六年食唾」，意義不明。這樣，不但沒有滿足提婆達多的請求，反而讚歎舍利弗、目犍連，使他感到難堪。「此為提婆達多，於世尊所初生嫌恨」（《銅鍱部律破僧犍度》），種下了破僧的惡因。提婆達多的向佛索眾，釋尊應該清楚地了解他的用心，這才會毫不猶豫的嚴厲訶責。對於這，要從多方面去了解。
　　（一）佛法並無教權︰在一般人看來，隨佛出家的比丘僧，受佛的攝導。佛說的話，總是無條件的服從，可說佛是無上的權威者。但真懂得佛法的，就知道並不如此。大家為真理與自由的現證而精進。法，是本來如此的真理，佛只是體現了法，適應人類的智能而巧為引導（或稱為佛不說法）。人多了，不能不順應解脫目標，適合時地情況，制定一些戒律。但這是僧團發生了問題，比丘或信眾，將意見反映上來，這才集合大眾，制定戒條，而且還在隨事隨時的修正中。大家為了解脫，自願修習正法，遵行律制。所以在僧團中，有自己遵行的義務，也有為佛教而護持這法與律的責任。這是應盡的義務，根本說不上權利。僧伽，實在不能說是權力的組織。就是對於犯戒者的處分，也出於他的自願。否則，只有全體不理他（「擯」）；或者逐出僧團了事。在僧團中，佛、上座、知僧事的，都是承擔義務，奉獻身心而不是權力佔有。所以沒有領袖，為佛教僧團的惟一特色。《中含》〈瞿默目犍連經〉裡，阿難充分闡明了這一意義。佛在《長含》〈遊行經〉中，說得更為明白︰「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎！」所以，如提婆達多為了釋尊年老，而發心承擔攝化教導的責任，這應該基於比丘們的尊仰，而不能以個己的意思來移讓。如誤解釋尊有統攝教導的教權而有所企圖，那是權力欲迷蒙了慧目，根本錯誤了！向佛索眾，怎麼說也是荒謬的！
　　（二）助佛揚化的上座︰釋尊晚年，攝導眾僧的情形，究竟怎樣呢﹖釋尊是老了，如阿難說︰「世尊今者膚色不復明淨，手足弛緩，身體前傾。」（《相應部》四十八‧四十一）腰酸背痛，不時需要休息。釋尊的攝導僧團，事實上有賴於上座長老的助理。從經律看來，奉佛的教命而為眾說法，或奉命執行某項任務，主要是阿那律陀、阿難、舍利弗、目犍連。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿羅漢，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承擔為法的義務。釋尊晚年，也可說從阿難出任侍者（釋尊五十六歲）以後，佛教就在內有阿難，外有舍利弗與目犍連的助理下，推行教化。阿難重於內務；而一般的教化，遊行攝導，都是舍利弗與目犍連，同心協助。這裡且引幾節經文來證明。佛說︰「此二人，當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」（《五分律》卷十六）又說︰「舍利子比丘，能以正見為導御也；目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍利子比丘，生諸梵行，猶如生母；目連比丘，長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養恭敬禮拜。」（《中部》一四一、《中》卷七之三十一）釋尊對於舍利弗與目犍連的功德，對二人的教導學眾，陶賢鑄聖，讚譽為如生母與養母一樣，那是怎樣的器重呢﹖經上又說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我則無事。」（《雜含》卷二十四之六三八）「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞惟此二人，善能說法，教授教誡。」（《相應部》卷四十七‧十七、《雜含》卷二十四之六三九）這是二大弟子涅槃以後，釋尊所有的感嘆。僧團中沒有他們，顯然有（空虛）僧伽無人之概。有了舍利弗，釋尊就可以無事（放心）；沒有了他，又非釋尊自己來處理不可。這可見二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗與目犍連，與五百比丘來見佛。聲音吵鬧了一點，釋尊叫他們不必來見，到別處去。後來，釋尊又慈愍他們，讓他們來見佛。釋尊問他們︰我不要你們來，你們的感想怎樣﹖舍利弗說︰我想︰「如來好遊閑靜，獨處無為，不樂在鬧，是故遣諸聖眾耳！（中略）我亦當在閑靜獨遊，不處巿鬧。」釋尊立即糾正他︰「莫作此念！（中略）如今聖眾之累，豈非依舍利弗、目犍連比丘乎！」目犍連說︰我想︰「然今如來遣諸聖眾，我等宜還收集之，令不分散。」釋尊聽了，讚歎說︰「善哉目犍連！眾中之標首，惟吾與汝二人耳！」（《增一含》卷四十五之二）從這一對話中，看出了釋尊是器重二人，而將教誨聖眾（僧）的責任，囑累他們。內有阿難，外有舍利弗（目犍連），覺音的《善見律》，也透露這一消息︰「時長老阿難言︰除佛世尊，餘聲聞弟子，悉無及舍利弗者。是故阿難若得（衣、食、藥）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗說）我今應供養世尊，阿難悉作，我今得無為而住；是故舍利弗恆敬重阿難。」彼此相敬，內外合作，在釋尊衰老而不勝繁勞的情形下，使僧眾清淨，佛法得迅速的發展開來。所以從表面看來，釋尊統攝的僧團，部分責任，在阿難與舍利弗、目犍連的身上。為眾說法，是他們；有什麼事，也要他們去（如去黑山驅逐馬師與滿宿）。
　　上座長老，本來還有不少。摩訶迦旃延，遊化到阿槃提國去了。摩訶迦葉，不大顧問僧事，總是與一類頭陀行者，自己去精進修行。
　　（三）提婆達多與舍利弗、目犍連︰釋尊晚年攝理僧伽的實際情形，如上面所說，得力於舍利弗與目犍連──二大上首弟子的攝理助化，二人也就成為佛的「脅侍」、「雙賢弟子」。後起之秀的提婆達多，舍利弗也曾予以讚揚。但在提婆達多的聲望不斷提高時，從經律看來，對於舍利弗與目犍連，早就存有深刻的意見了。提婆達多的向佛「索眾」，並無反佛叛教的意義。他承認「世尊是諸法之主」（《四分律》卷四），只是希望在僧團中，獲得教授攝理的地位；初步是企圖得到舍利弗與目犍連的地位。釋尊不答應他，又讚揚舍利弗與目犍連，問題就這樣的惡化起來。
　　舍利弗、目犍連與提婆達多，彼此存有歧見，有幾點可為證明。（1）提婆達多的弟子月子比丘，來見舍利弗。舍利弗問起︰提婆達多怎樣的說法教化﹖月子說︰「提婆達多如是說法言︰心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」舍利弗批評說︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心，（中略）自記說言︰我生已盡！」（《雜含》卷十八之四九九）同樣是「修心」，但彼此的著重不同，也就不免成為不同的派別。這如神秀的「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，被慧能修改為「本來無一物，何處惹塵埃」，就流為北禪與南禪的對立一樣。提婆達多的見地，與他的「五法是道」有關，到下面再為說明。（2）提婆達多的上首弟子，也是最忠實的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），對舍利弗與目犍連，曾有過嚴重的譏毀。事情是這樣︰舍利弗與目犍連，逢到暴雨，進入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在裡面。這位牧女，胡思亂想，欲意纏綿，以致流失不淨。雨停了，舍利弗與目犍連離去，恰巧為瞿迦梨所見。他知道了二人與牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以斷定為︰舍利弗與目犍連行不淨行。他向諸比丘說︰「諸君常言，舍利弗、目犍連汙清淨行，我向者具見此事。」他見了釋尊，舉發舍利弗與目犍連為「惡欲者」。釋尊一再告訴他︰「汝宜及時悔心！何以故﹖此等梵行全。」瞿迦梨也再三的說︰「知如來信彼人意淨，但為眼見舍利弗、目犍連為惡。」（《鼻奈耶》卷四）瞿迦梨謗舍利弗等而墮地獄，為多種經律所說到。這顯然是由於一向存有敵意，所以藉此來打擊二大上首的道譽。（3）提婆達多的另一大弟子──迦留盧提舍，對這事也與瞿迦梨一樣（《相應部》六‧八）。（4）一次，「舍利弗患風，有一（作藥用的）呵梨勒果，著床腳邊。瞿迦梨來，（中略）見，語諸比丘︰世尊讚歎舍利弗少欲知足，而今藏積我等所無。」（《五分律》卷二十六）這麼一件小事，也要拿來對舍利弗誹毀一番，可以想見情形的嚴重了！據這幾點來說，舍利弗與提婆達多的見地不相同；而提婆達多系的比丘，早在不斷的誹毀舍利弗與目犍連。這為了什麼﹖不外乎想取得僧眾的同意，而獲得僧伽中的領導地位而已。
　　（四）揭發破僧的序幕︰釋尊六十歲以後，大部分時間常在舍衛城（《僧伽羅剎所集佛行經》）。大概年事漸高，所以減少了長途遊化的生活。各方比丘眾，每年安居前後，盡可能來禮見釋尊。此外，就是舍利弗等大弟子，遊化攝導，以保持僧伽的和合。該是那個時候吧！提婆達多弘化於王舍城，得到了輝煌的成就，竟取得阿闍世王子的信敬；大有釋尊初來王舍城，得到頻婆娑羅王信奉的那種情況。提婆達多開始懷有統攝僧眾的雄心；他的野心，目犍連最先報告了釋尊，那時釋尊在拘舍彌（《五分律》）。等到釋尊回王舍城來，比丘與信眾們，當然會集中而歸向於釋尊。就是釋尊的上首弟子──舍利弗與目犍連，論智慧、神通，論（出家）年齡，論德望，都遠遠的超過了提婆達多。在這種情形下，提婆達多得到了三大力量的支持，開始走入歧途，向佛索眾。索眾的話，說來似乎好聽，而其實是嫉視舍利弗與目犍連，進而要求釋尊不要再顧問僧事。領導權的爭取，與出家的初意，為法教化意義相離得太遠了！也難怪釋尊的訶斥。
　　（四）
　　提婆達多向佛「索眾」沒有達成目的；他在三大力量的誘惑與鼓舞下，更向破僧的逆行前進。三大力量是︰王家尊敬，釋種擁戴，苦行風尚。
　　（1）王家尊敬︰起初，提婆達多得到王子阿闍世的尊敬供養。後來，父王頻婆娑羅的政權，漸落入阿闍世手中，終於篡奪王位，父王也就被囚禁而死。那時，提婆達多受摩竭陀國阿闍世王的尊敬供養，當然也受到王家、民眾、部分出家眾的尊敬。在佛教中的優越地位，是可以想見的！但這只能造成他的有利情勢，誘發他統攝佛教的野心，而不能以政治權力來干預宗教，取得統攝僧伽的資格。古代宗教的成立與發展，是憑藉自身的感召、大眾的信仰，而不是取決於政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治權力來解說。事實上，阿闍世王也沒有以政治權力來干預宗教，造成提婆達多統攝僧眾的地位。
　　經律一致記戴︰提婆達多的破僧，是受了利養恭敬的損害。如佛在拘舍彌時，最初發覺提婆達多的用心，就告訴比丘們︰「芭蕉、竹蘆，以實而死；駏驉懷妊，亦喪其身；今調達貪求利養，亦復如是。」（《五分律》卷三）「利養恭敬」，或說「名聞利養」、「名利」，是引發提婆達多破僧的因素。說到貪求名利的過失，約可分三類︰（1）出家後，一切為了名利，那是「形服沙門」。這種人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。（2）有些出家人，多聞持戒，精進修行，不失為清淨比丘。但德望一高，利養不求而自來。名利一來，逐漸腐蝕了精進的道念，有的變得生活靡爛，甚至墮落不堪。對這類比丘，佛每以「利養瘡深」來警策。提婆達多與上二類不同，是屬於另一類的。他受到利養恭敬，受到讚歎，不免得意忘形，不再認識自己，而自視越來越高。於是，更精嚴、更刻苦的修行，更能將自己所得的施散給同學，而追求更大的尊敬。根源於我見的主宰意識（慢，權力欲），越來越強，覺得自己最偉大，僧眾的統攝非自己不可。這是領袖欲，是從王家尊敬──利養恭敬所引發的。
　　（2）釋種擁戴︰釋種，指釋迦族出家的比丘、比丘尼眾。釋尊出身於釋迦王族；從佛出家的弟子，不問他的種族如何，一律平等。為了與其他外道出家不同，稱為「釋沙門」，所以說︰「四姓出家，同稱為釋。」釋尊攝化的出家弟子，確是不分種族階級，一律平等的。但出身於釋迦族的比丘、比丘尼，與佛同族，多少有些優越感。對於僧伽的統攝，在釋尊晚年，或預想到涅槃以後，極可能認為，應由釋族比丘來統攝，來繼承釋尊攝化四眾的事業。從世間來說，這些也是人情之常，但與佛法卻並不相合。從經律看來，擁戴提婆達多的，恰好就是釋族的出家眾。這一問題，似乎還少有人說到，所以要多多引述來證成這一論題。
　　提婆達多有四伴黨，也就是提婆達多集團中的核心人物，名三聞達多、鶱荼達婆、拘婆（迦）離、迦留羅提舍。（人名譯音，經律中每譯得多少不同；這是依《四分律》說的）。其中三聞達多與拘迦離，是這一系的傑出人士。據《根有律破僧事》卷九說︰四人都是「釋種出家」。《眾許摩訶帝經》卷十三說到釋種出家，有名「海授」的，即三聞達多的義譯。又如迦留羅提舍，《根有部苾芻尼律》卷五義譯為「根本」；吐羅難陀尼說他「是釋迦種」。這可見提婆達多系的主要人物，都是釋種了。此外，律中有名的六群比丘，是難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡那、阿溼鞞、不那婆娑。《僧祇律》卷二十六說︰「六群比丘共破僧。」而《五分律》卷二十五所說的調達眷屬，也列有額鞞（即阿溼鞞）、分那婆藪（即不那婆娑）在內。比丘犯戒，釋尊因而制定學處（戒）；在律師們說起來，幾乎都是這六位初犯的。這姑且不作深論，要說的是︰助提婆達多破僧的六群比丘，不是釋種，就與釋種有密切關係。如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四說︰「五人是釋種子王族︰難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一人是婆羅門種，迦留陀夷。」其中，難陀釋子、跋難陀釋子，是弟兄；在律中是被說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞與不那婆娑（義譯為馬宿、滿宿）︰「事事皆能，亦巧說法論義，亦善阿毗曇。」（《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四）在律中，是「行惡行，汙他家」（依中國佛教說，是富有人情味）的比丘。闡那（或譯車匿）是釋尊王子時代的侍從，有部說他是釋種，但從《僧祇律》（卷七及卷二十四）看來，是釋族的奴僕。在律中，是一位「惡口」比丘。迦留陀夷是「淨飯王師婆羅門子」（《十誦律》卷十七），是釋尊王子時代的侍友（《佛本行集經》卷十六）；在律中，是被說為淫欲深重的比丘。這六位釋族或與釋尊有關係的比丘，都曾是提婆達多的擁護者。再說到比丘尼︰佛世的比丘尼，以釋迦族，及釋迦近族──拘梨、摩羅、梨車族女為多（《僧祇律》卷三十九、《四分律》卷四十八）。女眾更重視親族及鄉土的情誼，當然是提婆達多的擁護者了。被律師們看作犯戒，不護威儀的惡比丘尼，《四分律》與《僧祇律》作「六群比丘尼」；《根本一切有部律》作「十二眾苾芻尼」；而《十誦律》索性稱之為「助調達比丘尼」。例如提婆達多伴黨迦留羅提舍，「是釋迦種」。他有姐妹七人，都出家為比丘尼，偷羅難陀就是其中的一人（《十誦律》卷四十一、卷四十七）。偷尼自稱︰「我生釋種，族姓高貴」（《根有部苾芻尼律》卷十九）；他是十二眾比丘尼的首領（《根有律雜事》卷三十二）。偷羅難陀尼曾讚歎「提婆達多、三聞陀羅達、鶱馱羅達婆、瞿婆離、迦留羅提舍」為「龍（象）中之龍」；說「舍利弗、目犍連、大迦葉」為「小小比丘」；律說「偷羅難陀尼為提婆達部黨比丘尼」（《四分律》卷十三、《十誦律》卷十二）。總之，釋種的比丘、比丘尼，多數擁護提婆達多，極為明顯。
　　再舉二事來說明︰（1）六群比丘的「惡口」闡那，到底是怎樣的呢﹖他說︰「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故﹖聖師法王，是我之主；法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，並聚一處。諸大德等種種姓、種種家、種種國出家，亦復如是；云何而欲教誡於我﹖」（《五分律》卷三）《善見律》卷三譯為︰「佛是我家佛，法是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我。」他不能接受比丘們的教誡，顯然是由於「貢高」；由於自己是釋種，曾事奉釋迦太子而起的優越感。他的理由是說︰佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝化教導你們（僧眾）。這種想法，不正是釋種比丘、比丘尼，擁戴提婆達多來向佛「索眾」的意趣嗎﹖（2）六群中的迦留陀夷，雖在律師們看來，極不如法，但應該是非常傑出的比丘。他出家不久，就證阿羅漢果（《善見律》卷十七）；是波斯匿王夫人末利的門師（近於中國的歸依師）（《四分律》卷十八、《十誦律》卷十八、《僧祇律》卷二十）；曾教化舍衛城近千家的夫婦證果（《十誦律》卷十七）；讚佛的〈龍相應頌〉（《中含》卷二十九之一一八），為《發智論》《雜犍度》所引用（「那伽常在定」，就是出於此頌）。某次，迦留陀夷對於舍利弗所說的︰三學成就，「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天，於彼出入想知滅定」（《中含》卷五之二十二），曾一而再，再而三的否定他的見解，從僧中論諍到佛前。這是思想上的不合；末了由釋尊呵責迦留陀夷，才停止辯論。那一次，釋尊也同時呵責阿難︰「上尊名德長老比丘為他所詰，汝何以故縱而不檢！汝愚癡人！無有慈心，捨背上尊名德長老！」在律中，比丘們辯論詰責，阿難從來也沒有，不曾使用判決勝負，中止辯論的權力。釋尊為什麼要呵責呢﹖不免有「是他所作而我得責」的感概了！其實，是釋尊見到他在釋族比丘系，十方比丘系的爭辯中，他「捨背上尊名德長老」舍利弗，而採取了中立觀望的態度。說到阿難，與舍利弗、目犍連本來非常友善。他的慈心重，溫和謙順，雖有學不厭、教不倦的特德，但沒有目犍連、提婆達多、大迦葉那樣的強毅果決。他作佛的侍者，忠於職務，沒有私心。在釋族比丘與十方比丘的對立中，提婆達多向佛索眾，進而破僧的過程中，阿難始終是以佛的意見為意見。只有在迦留陀夷與舍利弗的辯詰中，採取了中立立場，也僅此一次受到了釋尊的呵責。
　　釋迦比丘與十方比丘，早就有些不協調。作為十方比丘上首的舍利弗與目犍連，從經律看來，受到了一次又一次的誹毀、責難。等到提婆達多的德望高起來，向佛「索眾」（引起破僧），三聞達多等四伴黨，是絕對支持的。六群比丘、六群比丘尼，是附和的。其他的釋族出家者，也多少有些同情吧！
　　（3）苦行風尚︰印度恆河流域的苦行精神，特別發達。與釋尊同時而多少早一些的尼犍親子，出於毗舍離王族，立耆那教，特重苦行。一直到現在，印度還有不少的耆那教徒。釋尊出家修學時，也曾苦行了六年。在當時，苦行主義確是非常風行的，如《五分律》卷二十五說︰「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行。」破（法輪）僧，是從佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，這不但要僧中有人附和，更要適合時代趨勢（契機），而得信眾的歸依。時代是苦行主義風行，而提婆達多正是一位頭陀苦行者。他向釋尊索眾而不得，內有釋種出家的擁戴，外應時代苦行的風尚，這才索性標揭苦行教條，起來破僧。
　　提婆達多所標榜的，主要是「五法」，廣律中都有說到，《四分律》敘述得最明白。提婆達多以為︰「如來常稱說頭陀少欲知足樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，少欲知足樂出離者︰盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。」（《四分律》卷五）這是與頭陀行相近的；頭陀行值得稱讚，這五法可說更精嚴些。於佛法缺少正見的，會迷迷糊糊的跟著走，還自以為了不起呢！但所說的五法，各律傳說也略有不同，惟《毗尼母經》卷四與《四分律》一致。茲列表如下︰
　　┌─────┬─────┬─────┬──────────┐
　　│《四分律》│《十誦律》│《銅鍱律》│《五分律》　　　　　│
　　├─────┼─────┼─────┼──────────┤
　　│常乞食　　│受乞食　　│常乞食　　│常乞食　　　　　　　│
　　├─────┼─────┼─────┼──────────┤
　　│糞掃衣　　│受納衣　　│糞掃衣　　│　　　　　　　　　　│
　　├─────┼─────┼─────┼──────────┤
　　│常露坐　　│受露坐　　│樹下坐　　│八月露坐，四月住草庵│
　　├─────┼─────┼─────┼──────────┤
　　│不食酥鹽　│　　　　　│　　　　　│不食酥乳、不食鹽　　│
　　├─────┼─────┼─────┼──────────┤
　　│不食魚肉　│斷魚肉　　│不食魚肉　│不食魚肉　　　　　　│
　　├─────┼─────┼─────┼──────────┤
　　│　　　　　│受一食　　│　　　　　│　　　　　　　　　　│
　　├─────┼─────┼─────┼──────────┤
　　│　　　　　│　　　　　│常住阿蘭若│　　　　　　　　　　│
　　└─────┴─────┴─────┴──────────┘
　　此外，還有《根有律》的《破僧事》，前後三說──卷十、卷十一（《律攝》同此說）、卷二十，多不盡相同。綜合的看來，衣服方面，主張盡形壽糞掃衣，不受施主施衣。住處方面，主張盡形壽住阿蘭若、露地坐、樹下坐、不受住房屋。飲食方面，主張盡形壽乞食、不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些，與頭陀行相近，也與受比丘戒時所受的四依法相近。四依法是︰盡形壽依糞掃衣住、依乞食住、依樹下住、依陳棄藥住。那末提婆達多的五法，為什麼成為反佛法的標幟呢！
　　（五）
　　提婆達多標榜「五法」，造成了破僧的惡行。五法與佛法的不同何在﹖有些律師，也有點邪正不分，如《毗尼母經》卷四說「提婆達多五法，不違佛說，但欲依此法壞佛法也。」這是不對的！如五法不違佛法，那唱道五法怎麼會壞佛法呢﹖要知提婆達多的五法與佛法，完全不同，試以兩點來說明︰
　　（1）提婆達多的五法，是絕對的苦行主義，盡形壽奉行而毫無變通。自以為︰「出家求道，宜應精進。瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽；我今盡形壽受持此法。」（《善見律》卷十三）釋尊是中道主義︰鹿野苑最初說法，即揭示了不苦不樂的中道行。這不是偏激的一邊，而是有通變性、寬容性、多方適應性的。如佛說四依（四聖種），是出家者立下決心，作最艱苦的準備。出家依信眾而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艱苦的時候，那是意料中事，能忍受艱苦，身心安定而不失道念（否則就退心了）。實際上，出家受四依法，並不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受請；不一定糞掃衣，也可以受施衣；不一定樹下坐，也可以住房舍重閣；不一定陳棄藥，也可以食酥等。又如十二頭陀行，佛也曾讚歎。那因為有些苦行根性，愛好這些苦行。其實修解脫行的，不一定要修頭陀行。如修八正道，頭陀行者可以解脫；人間比丘也可以解脫；在家弟子享受豐富，也可以解脫。以釋尊自身來說，沒有修頭陀行，有時受百味飲食，價值百千兩金的金縷衣，高樓重閣，百千人共住，豈不也還是少欲知足，樂獨住嗎﹖眾生根性不等，如一定受五法，或持十二頭陀行，那只能適應少數人，而反障礙了多數人出家修學。所以釋尊不同意提婆達多的五法，如《善見律》卷十三說︰「若許調達五法者，多有善男子出家，若受持此法，則於道有（障礙）難。」又如《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三說︰「此五法，佛常自讚歎。（中略）所以讚歎者，云四聖種能得八聖道，成四沙門果。今調達倒說云︰八聖道趨向泥洹，反更遲難。修行五法以求解脫，其道甚速；是故說為非法。」這是說，佛制四聖種（四依），只是為了比丘依信眾而生活，得來不易，所以不可不得少為足，隨緣修行，修八聖道而證聖果。而調達卻重於苦行，以為八聖道不夠精進；修精苦的五法，才容易得道。這是落入苦行主義，所以是「非法」。苦行主義是︰學道非盡形壽修苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主義，與佛的中道主義不合，所以提婆達多以五法為教，造成了破僧的局面。
　　（2）釋尊的中道行，我曾解說為「以智化情」。換言之，中道的佛法，不重於事相的物欲的壓制，而重於離煩惱，顯發心清淨性，解脫自在。而提婆達多的五法，卻是重於物欲的壓制。越著重這方面，就越流於苦行。上面曾說到，提婆達多說法的要點是︰「心法修心法，是比丘能自記說︰我已離欲，解脫五欲功德。」（《雜含》卷十八之四九九）可見提婆達多的修心決要，是壓制物欲。不受五欲（微妙的色聲香味觸）功德，專精苦行，養成厭惡五欲，不再愛好五欲的習性。稱之為離欲，解脫，以為是真解脫了。這樣的修心法，淺些的是戒行，深些的是定行（定是離欲的，喻為「如石壓草」）。不知道煩惱絲毫未動，只是暫時潛伏而已。一遇因緣，貪瞋癡全部發動，定也退了，神通也失了，戒也會犯了。所以佛說︰惟有「智慧成就者，此是第一之義」。提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化，所以舍利弗批評他︰「何不說法言︰比丘心法善修心、離欲心、離瞋恚心、離愚癡心」而得心解脫呢！
　　這樣，佛說的中道行，是寬容而多樣性的，不是偏激的兩邊。修心方面，是以智證法性而銷融情欲，而不是專在物欲的壓制上做工夫。而提婆達多的五法，偏於苦行；修心偏於壓制物欲。在一般看來，也許覺得他精苦卓越，比釋尊的正法更高妙呢！提婆達多不也自以為︰「瞿曇沙門亦有此五法，但不盡形壽，我今盡形壽受持此法」；自以為「頭陀勝法」嗎﹖提婆達多標榜這五法，以為勝於釋尊的中道，這當然會因此而破僧了！
　　提婆達多以五法為教而破僧，經過如下︰（1）提婆達多等議決，再向釋尊提出，希望釋尊能採取五法，制為比丘必學的戒法。釋尊當然否定了，認為︰常乞食是好的，但也不妨受請食；……不食魚肉是可以的，但也不妨食三淨肉（《善見律》卷十三）。提婆達多這一著，是相當厲害的︰因為如釋尊採用而制為必學的戒法，那是提婆達多的苦行主義勝利了。他在僧伽中，也自然提高到領導地位。如釋尊不採用，那就可以標榜苦行，自以為精進。「瞿曇（釋尊）不盡形壽持，我能盡形壽持」，超佛一等。（2）提婆達多與他的伴黨，不斷宣傳五法，以為這才能迅速而容易解脫。（3）恰好逢到那年饑饉，比丘們在安居期中的生活，相當艱苦。提婆達多獲得王家的護持，所以隨從他的部分比丘，生活過得比較好。這是個有利的時機，提婆達多就在大眾中，提出五法來進行表決（「行籌」）。結果，有五百位初學比丘，贊同他的意見。這樣他就率領這一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界內自行布薩說戒（《十誦律》卷四十六、《鼻奈耶》卷五等）。對佛說的經教、比丘僧的制度服裝，也多少修改（《十誦律》卷三十六、《薩婆多律攝》卷四等），成立新的僧伽，就這樣達成了破僧的目的。
　　（六）
　　再說破僧的結果及其影響。提婆達多真的破僧了，作新佛，立新教了，但並不如預期的理想。因為在釋尊授意，經舍利弗等採取對策後，提婆達多就完全失敗。（1）提婆達多既宣揚五法是道，佛就命僧伽推舉舍利弗（或說阿難），到王舍城，向信眾們宣告︰「若受調達五法者，彼為不見佛法僧。」（《五分律》卷三、《十誦律》等大同）這是說，提婆達多的五法，與佛法不合，要佛教信眾，不受他的誘惑，而削弱他的力量。（2）在出家眾中，對於提婆達多及其伴黨，先由與他們親密友善的去勸說；再由多數比丘去勸告；再由全體僧眾來一勸再勸︰「汝莫為破和合僧勤方便，當與僧和合。」（《五分律》卷三等）這樣的極盡人事，展開一致的反分裂運動。對提婆達多來說，仁至義盡；對僧眾來說，也從一致行動中加深了團結。（3）眾律一致記載︰提婆達多率領五百比丘，實行破僧，舍利弗與目犍連立刻採取對策，也到提婆達多那邊去。提婆達多正在歡喜，以為舍利弗等也來附從他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘勸告說服，目犍連以神通感召，馬上又把五百比丘，帶回釋尊這邊來。這麼一來，提婆達多的破僧，僅剩他自己與伴黨四人了。這可能不止僅剩五人，但多數比丘確乎都在釋尊這一邊。提婆達多破僧，沒有能成立強大的新宗教，不如預期的理想；而阿闍世王的信敬也淡薄了。提婆達多的新教夢，一旦破滅，晚年挫折，不久也就死了！
　　提婆達多破僧的失敗，原是必然的。只是提婆達多醉心於權威，妄自誇大，不自量力吧了！如王家尊敬，僅能造成有利情勢，但並不能以政權干預來統攝僧伽，創立新教。釋種比丘的擁戴，可能支持他索眾，卻不能支持他破僧。從索眾而發展到破僧，已變質為叛棄佛教，與釋尊為敵。傳說有推石壓佛、縱象害佛的故事，敵害釋尊，釋種比丘怎能支持他呢﹖而且，釋種六群比丘、比丘尼，多數根性是近於「樂行」的；佛弟難陀、侍者阿難，也還是一樣。那末提婆達多的標榜苦行，也就等於取消了支持自己的力量。苦行，誠然是時代風尚。但比丘的頭陀苦行者，如大迦葉、優波斯那等集團，都是十方比丘。對於釋種中心運動，早就不表同情，焉能因標榜苦行而就改變他們的立場！何況這些苦行頭陀，從佛已三四十年，提婆達多又憑什麼，使他們追隨自己，執弟子禮呢！所以，轟轟烈烈的破僧運動，一經舍利弗、目犍連，傳達釋尊意旨，展開反分裂運動，提婆達多就立刻失敗下來。
　　破僧的結果是失敗了，但對佛教的影響，是廣泛的、深遠的。在社會信眾方面，引起不良反應。當舍利弗傳達釋尊的意旨，到王舍城宣告提婆達多的非法時，引起了社會的疑難與譏嫌。如說︰「時彼眾會皆悉唱言︰沙門釋子更相憎嫉，見調達得供養，便作是語。」（《五分律》卷三十，參《十誦律》卷三十六、《四分律》卷四）提婆達多素為朝野所景仰，突然而來的評斥，是會使人驚疑的。有人以為︰「是上人調達，身口可作惡耶﹖」（《十誦律》卷三十六）就是比丘，有些也會不信的（《增一含》卷十一之十、卷四十三之四）。從傳記看來，阿闍世王於釋尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，釋尊就回舍衛城。後因王舍城多疫，闍王才心悔，禮請釋尊還王舍（《根有律藥事》卷五）。經耆婆的引導，阿闍世王又歸依釋尊（《長部》二、《長含》卷二十七）。不久，釋尊就東去毗舍離，作涅槃前的最後遊行。這可見釋尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影響的。在出家眾方面，影響更大。提婆達多是釋種，伴黨也是釋種；提婆達多失敗了，釋種比丘不免受到十方比丘的嫉忌誹毀。六群比丘被看作毀犯的象徵，眾惡歸之。甚至釋族而新求出家，也不免受到留難，或者拒絕。釋族比丘與十方比丘間的不和諧，為後來佛教分化的一大因素。餘波蕩漾，一直延續到七百結集的時代。
　　（七）
　　有些是可以不必說的，但不妨附帶的敘述一下，以說明廣律，有些是律師們的口頭傳說，治律者應有所抉擇。提婆達多破僧，罪大惡極，這是不消說的；但有些也不免是造口業。如提婆達多修定而發神通，因神通而化阿闍世王子，這才受到利養恭敬，引起索眾破僧。依《銅鍱律》《四分律》卷四、《五分律》卷三，修定發通，是從釋尊學習的。有些人覺得︰如不教他發神通，那不是不會破僧嗎﹖釋尊怎麼會教他﹖為了說明與釋尊無關，有的說︰釋尊不教他，五百大羅漢也不教他，阿難以親屬愛而教了他（《十誦律》卷三十六）。有的說︰是從阿難的和尚──十力迦葉學習的（《根有部苾芻律》卷十四、《根有律破僧事》卷十三）。照這種想法，如不讓提婆達多出家，不是更好嗎﹖因此有的說︰釋尊不許他出家；後來他自剃鬚髮（「賊住」），從破戒比丘修羅陀學習的（《增一含》卷四十九之九）。傳說不同，只是為了滿足那種淺薄的想法。其實，從佛學習而得定發通，有甚麼過失呢！
　　提婆達多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非處處模倣釋尊不可，故事就這樣的多起來。釋尊體格極強，所以耆婆為釋尊治病，用酥一斤。提婆達多有病，也就非服酥一斤不可。可是體力差，消化不了，病苦反而增加了。釋尊可憐他，以神力治了他的病，提婆達多反而說︰釋尊有這樣高明的醫術，可以依此為生（邪命）。這故事已有點不近情了！還有，釋尊有三十二相，身作金色。提婆達多為了身作金色，以沸油灑身，然後塗上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》卷十八）。釋尊腳下有千輻輪相，提婆達多就叫鐵匠來，用熱鐵烙足以造成千輻輪相（《根有律破僧事》卷十八）。這二則故事，我覺得不一定刻畫出提婆達多的愚癡，只表示了故事編造者的過於幼稚！
　　這還不過幼稚可笑而已，還有荒謬的呢！提婆達多破僧失敗，又想回故國作王。他求見耶輸陀羅，想與他結婚，以便登上王位。耶輸陀羅與他握手；耶輸陀羅力大，使提婆達多的五指出血。提婆達多還不死心，又去見「舍迦」（即釋迦）種，要求讓他作王。大家要他取得耶輸陀羅的同意，結婚，才公推他作王。他再進宮去見耶輸陀羅，耶輸陀羅執住他的雙手，十指流血，狼狽而逃（《根有律破僧事》卷十）。前年日本攝製釋迦傳影片，有提婆達多入宮，強佔耶輸陀羅事，引起了佛教界的公憤，其實這是根據古代律師的荒謬捏造而改編的。考釋尊八十歲入涅槃，為阿闍世王八年。提婆達多的索眾、破僧，在阿闍世王登位前後。所以這是釋尊晚年，約在釋尊七十到七十五歲間的事。提婆達多與釋尊的年齡相近，也是七十高齡的耆年了！耶輸陀羅，比釋尊小不了幾歲；那時已出家近二十年了。故事的編造者，毫無時間觀念，只顧說來好聽。這到底是醜詆提婆達多呢﹖還是誣辱耶輸陀羅呢﹖
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷二十七〈阿奴波經〉；《增一阿含經》卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷四十八、卷四十九；《別譯雜阿含經》卷一、卷十四；《起世因本經》卷十；《十二遊經》；《過去現在因果經》卷二；《菩薩本行經》卷上；季羡林〈提婆達多問題〉（《季羡林學術論著自選集》）；加藤周一著‧緯遠譯〈從另一個角度談提婆達多〉（《諦觀》雜誌第五十五期）。



提謂
提謂（梵Trapuṣa、Trapuśa、Trapusa，巴Tapussa，藏Ga-gon）
　　佛陀成道後，最早供養、歸依佛陀的二位商人之一。音譯又譯為帝梨富娑、帝履富娑、帝隸浮娑、布薩、離謂；意譯為黃□、胡瓜、瓜。
　　據經論所載，北天竺商賈提謂與其弟波利（Bhallika）率五百商人，驅五百乘珍寶欲返國時，路經一林，見已成道之世尊端坐樹下，乃以□蜜供養，並聽講人天之法，獲授二歸依（歸依佛、法）而成為佛弟子。此即佛門有優婆塞之始。又依《大唐西域記》卷一縛喝國條所述，該國大城西北五十餘里有提謂城，城北四十餘里有波利城，二城各有高三丈餘之窣堵波，乃二長者受如來之髮爪後，回本國所建，為釋迦法中最早之窣堵波。
　　關於提謂之出生地，《佛本行集經》卷三十二〈二商主奉食品〉下謂係北天竺日種甘蔗族；巴利《真諦燈》（Paramatthadīpanī）認為是在布色羯邏伐底（Pokkharavatī）；《大唐西域記》卷一說是縛喝（Bokhāra）國；又依巴利《律藏》〈大品〉（Mahāvagga）及《本生談》（Jātaka）所述，乃烏特卡拉（梵Utkala，巴Ukkala、Ukkalāta ，即今之Oris-sa）地方；緬甸《佛傳》則載為烏卡拉瓦（Ukkalava），該地並有佛之毛髮塔。近人比甘迪特（Bigandet）推定此地即今孟加拉灣沿岸之團泰（Twaintay）村。另外，北魏‧曇靖撰有《提謂波利經》二卷，詳載佛陀為此二人所說的教法。
　　〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷十〈商人蒙記品〉；《太子瑞應本起經》卷下；《修行本起經》卷下〈出家品〉；《四分律》卷三十一；《五分律》卷十五；《有部律破僧事》卷五。



提謂波利經
提謂波利經
　　二卷。北魏‧曇靖撰。又稱《提謂五戒經》《提謂經》。本書內容主要敘述佛陀對提謂、波利等人說五戒、十善諸法，以及持齋修行、善惡因果報應等。其特色係結合漢儒的陰陽五行學說、倫理綱常、道教的延命益算思想與佛教理論。
　　此書今已失傳，然古來諸書多有引用，如智《仁王護國般若波羅蜜經疏》卷上云（卍續40‧752上）︰
　　「提謂波利等問佛︰何不為我說四、六戒﹖佛答︰五者天下之大數，在天即五星，在地即五嶽，在人為五臟，在陰陽為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。」
　　《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧248a）︰
　　「提謂經說，五百價人將受五戒，先懺悔彼五逆、十惡、謗法等罪，得四大本淨、五陰本淨、六塵本淨、吾我本淨。時提謂等得不起法忍，三百價人得柔順忍，二百價人得須陀泹果，四天王等得柔順忍，三百龍王得信忍，自餘天等發無上道意，十億天人皆行菩薩十善。」
　　由上列引文，可以窺見此經內容之一斑。關於此經之偽撰原委，古人已曾言及。《出三藏記集》卷五〈新集疑經偽撰雜錄》云（大正55‧39a）︰「提謂波利經二卷，舊別有提謂經一卷。右一部宋孝武帝時，北國比丘曇靖撰。」《續高僧傳》卷一〈曇曜傳〉云（大正50‧428a）︰「時，又有沙門曇靖者，以創開佛日舊譯諸經並從焚蕩，人間誘道，憑准無因，乃出提謂波利經二卷，意在通悟而言多妄習。（中略）舊錄別有提謂經一卷，與諸經語同，但靖加五方五行，用石糅金，疑成偽耳。」
　　由此可知，古來原有真本之《提謂經》一卷。後因北魏太武帝滅佛，舊經焚蕩，曇靖為匡救世道，乃偽作此經。後來，此偽經傳入南方，諸師多以之為真經，並為作教判，如劉虯以此經為闡明人天善根的第一階教。又，智顗《法華經玄義》卷十（上）說北地一師名此經為人天教，配五時教中之第一時。然慧遠《大乘義章》卷一則謂此經闡明人法二空，且說提謂等皆成出世正道。故劉虯判其為人天教，並不恰當云云。《法華經玄義》卷十（上）亦舉出六由破斥北地師所謂的人天教判。又，窺基《大乘法苑義林章》卷一及《法華經玄贊》卷一（本）亦同破劉虯所說，而謂此時尚未分明說三乘所觀諦，故不能名之為轉法輪。
　　法藏《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482c）︰「此經所說雖通三乘等教，有義亦攝人天等法，亦與一乘同時說也。」宗密《華嚴原人論》亦以此經為人天教。後來，天台家對於此經的判屬也有多種說法，凡此諸說雖皆以此經為真典，然因係中國人所撰，故諸錄皆編入於偽妄，未被收錄於大藏經之中。
　　◎附︰湯用彤〈五戒十善人天教門〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章）
　　梁‧僧祐、隋‧法經二錄均謂《提謂經》有二種。一為一卷本，是真典。一為二卷者，乃宋孝武帝時北國沙門曇靖所偽造。《續僧傳》〈曇曜傳〉云︰「又有沙門曇靖者以創開佛日，舊譯諸經，並從焚蕩。人間誘導，憑准無因。乃出提謂波利經二卷，意在通悟，而語多妄習。」據此，靖乃於魏太武帝焚毀佛經之後，妄造此經。又《房錄》云︰
　　「宋孝武帝世，元魏沙門曇靜於北臺（平城）撰。見其文曰，東方太山，漢言代嶽。陰陽交代，故云代嶽。於魏世出，只應云魏言，乃曰漢言。不辨時代，一妄。太山即此方言，乃以代嶽譯之，兩語相翻。不識梵魏，二妄。其例甚多，不可具述。備在兩卷經文。舊錄載有提謂經一卷，與諸經語同。但靖加足五方、五行。用石糅金，故成疑耳。」
　　曇靖乃就一卷《提謂經》，增加陰陽五行之說。其教採取世俗一般之信仰，而雜以道術家言，亦漢代佛道之遺產也。
　　佛成道後，為提謂及波利二商主說法事（此在轉法輪之前），見於佛典處甚多。《瑞應本起經》記其時佛說法，文曰︰
　　「以有善心立德本故，諸善鬼神，常當擁護，開示道地，得利諧偶，不使迍蹇，無復艱患。人有見正以信喜敬，淨潔不悔，施道德者，福德益大。所隨轉勝，吉無不利。日月五星，二十八宿，天神鬼王，常隨護助。四天大王賞別善人。東提頭賴，南維睒文，西惟樓勒，北拘均羅，當護汝等，令不遭橫。能有慧意，研精學問，敬佛法眾，棄捐眾惡，不自放恣，終受吉祥。種福得福，行道得道。以先見佛，一心奉承，當為從是致第一福，現世護祐。快解見諦，富樂長壽，自致泥洹（參看《過去現在因果經》卷三）。」
　　蓋佛為提謂、波利二人說法，全在勸善種福。曇靖因欲誘導世人，故取一卷本經文，附會於中國之禮教，復雜以陰陽術數，最合於北朝一般人之信仰，故極為流行。《續高僧傳》云︰「隋初開皇關壤往往民間猶習提謂。邑義各持衣缽，月再興齋。儀範正律，遞相監檢，甚具翔實云。」提謂之教，亦自有其儀範規矩，並檢察頗嚴也。
　　《祐錄》卷九載南齊荊州隱士劉虯〈無量義經序〉文，謂佛隨根機說法，其階有七。「先為波利等說五戒，所謂人天善根，一也。」淨影慧遠《大乘義章》卷一謂劉虯言云︰「如來一化所說，無出頓漸。華嚴等經是出頓教。餘名為漸。漸中有其五時七階。言五時者，一佛初成道，為提謂等說五戒十善，人天教門。」據此則五戒十善之世間法，乃佛為人天善根所說。因隨根器說法，未演出世正道，故曰人天教。（《辯正論》卷一引《魔化比丘經》云，五戒人根，十善天種云云。言持五戒當得人身。修行十善必獲天報也。此或人天教名之所本。）此「人天教」不知名出何書。據《義章》言，人天教門，無所依據。並引《提謂經》文，以證二商人等所得乃「出世正道」，非人天教門。慧遠所引當出一卷之經。可見「人天教」乃中國人所立名稱，或即出於曇靖書中，亦未可知。按劉虯在曇靖之後，而《法華玄義》論南北判教之不同云︰「北地師亦作五時教，而見謂波利為人天教。」由此可知人天教乃北方之異說，劉虯亦是採取北方之說也。
　　曇靖以五戒與五常、五行、五臟、五方等等配合。仍是沿漢人陰陽家方法。《辯正論》卷一論名教與佛法之異同，而引《提謂經》曰︰
　　「不殺曰仁，仁主肝木之位，春陽之時，萬物盡生，正月、二月少陽用事，養育群品，好生惡殺，殺者無仁。不邪曰義，義主肺金之位，七月、八月少陰用事，外妨嫉妒危身之害，內存性命竭精之患，禁私不淫，淫者無義。不飲酒曰禮，禮主心火之位，四月、五月太陽用事，天下太熱，萬物發狂，飲酒致醉，心亦發狂，口為妄說，亂道之本，身致危亡，不盡天命，故禁以酒，酒者無禮。不盜曰智，智主腎水之位，十月、十一月太陰用事，萬物收藏，盜者不順天，以得物藏之，故禁以盜，盜者無智。不妄曰信，信主脾土之位，三月、六月、九月、十二月中央用事，制禦四域，惡口傷人，禍在口中，言出則殃至，氣發則形傷，危身速命，故禁以口舌，舌者無信。」
　　智者大師之《法界次第初門》卷上之下曰︰「故佛為提謂等在家弟子受三歸已，即授五戒，為優婆塞。若在家佛弟子破此五戒，則非清信士女。故經云︰『五戒者，天下大禁忌。若犯五戒，在天則違五星，在地則違五嶽，在方則違五帝，在身則違五藏。』」
　　又《摩訶止觀》卷六（上）言有三種法施。上者出世間上上法施，中者出世間法施，下者為世間法施。世間法施即謂五戒十善等。五常五行亦似五戒（此《提謂經》說）。並亦可與五經（禮、樂、詩、書、易。無春秋）相配（此智者私意）。
　　「言五常似五戒者，如提謂經中長者問佛︰『何故但五，不說四、六。』佛言︰『但說五者，是天地之根，太乙之初，神氣之始，以治天地，制禦陰陽，成就萬物眾生之靈。天持之和陰陽，地持之萬物生，人持之五藏安。天地之神，萬物之祖，是故但五。』又云︰『所持五戒者，令成當來五體，順世五常五德之法。殺乖仁，盜乖義，淫乖禮，酒乖智，妄乖信。憫傷不殺曰仁，清察不盜曰義，防害不淫曰禮，持心禁酒曰智，非法不言曰信（此與辯正論所引不同）。此五者不可造次而虧，不可須臾而廢。君子奉之以立身，用無暫替。故云五戒。』又云︰『不殺過於二儀，不盜如太素，不邪行如虛空，不妄語如四時。』」
　　人天教門是世間法。謂佛為優婆塞說，故推廣而與名教五常相比（《顏氏家訓》〈歸心篇〉亦採此說）。又襲漢代陰陽道術，而三教合一，因得流行甚廣。隋‧智顗、唐‧法琳並用之而不疑也。
　　曇靖之書意在止惡勸善，故亦載有天神下界，察人善惡之說。《法苑珠林》卷八十八引《提謂經》云︰
　　「佛言四時交代，陰陽易位。歲終三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五處錄籍，眾生行異，五官典領，校定罪福，行之高下，品格萬途。諸天帝釋、太子使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬神眾等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行帝王、臣民、八夷、飛鳥、走獸、鬼龍行之善惡。知與四天王月八日、十五日盡三十日所奏同無不均。天下使無枉錯，覆校三界眾生罪福多少所屬。福多者即升天上，即勒四鎮五羅大王司命增壽益算，下閻羅王攝五官、除罪名、定福祿。故使持是三長齋。是故三覆八校者，八王日是也。」
　　此所謂三覆者，在正月、五月、九月之初一日，即三長齋月。八校者即八王日，亦須持齋。六奏者指月之八日、十五日、三十日，及十四日、二十三日、二十九日，即六齋日。《辯正論》卷一又引有《淨土經》（疑即《淨度三昧經》）云︰「八王者謂八節日也。言天王所奏文書，一歲八出，故稱八王。此日最急。（中略）一月六奏，六齋日是。一歲三覆，即三長齋月也。」
　　曇靖偽書所言相同，可見為當時人一般之信仰也。
　　〔參考資料〕　《四教義》卷一；《摩訶止觀》卷六（上）；《止觀輔行傳弘決》卷六之二；《法經錄》卷四；《彥琮錄》卷四；《開元釋教錄》卷十八；《辯正論》卷一；《法華經玄贊要集》卷四；《釋氏要覽》卷中；任繼愈《中國佛教史》第三卷第四章；塚本善隆《北朝佛教史研究》。



提雲般若
提雲般若（梵Devaprajña）
　　唐代譯經僧。又作提雲陀若那，意譯天智。于闐國人。通大小兩乘之學，咒術、禪法悉皆嫻熟。武周天后永昌元年（689）來洛陽，依敕命在魏國東寺（後改為大周東寺）從事譯經。迄天授二年（691），計譯出《華嚴經不思議佛境界分》一卷（或二卷）、《華嚴經修慈分》一卷、《造像功德經》二卷、《智炬陀羅尼經》一卷、《諸佛集會陀羅尼經》一卷、《大乘法界無差別論》一卷等。時沙門戰陀、慧智等人任譯語，處一等人任筆受，復禮等人任綴文，德感、慧儼、法明、弘景等人任證義。
　　〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷一、卷二；《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷二。



搭衣儀式
搭衣儀式
　　我國近世佛教徒穿著法服之儀式。茲分項敘述如次︰
　　（1）在家與出家之服制︰凡未受五戒者，僅准穿海青。如已正式受過五戒者，可搭縵衣。如在寺內傳戒時受得五條衣者，亦不妨搭之。七條衣與祖衣，惟出家人受過具足戒者可搭。搭衣時，可向佛菩薩頂禮；若對天神祖先牌位行禮，則須將縵衣或五條衣抽去，以俗禮拜之。頂禮亦可，惟不翻掌。
　　（2）請衣式︰雙手持衣，以兩手之中指、食指壓住外邊。
　　（3）搭衣式︰將搭時，左手拿住衣頭，右手拿住衣尾；將衣拋在左肩，以左手之小指、中指、食指壓住，右手拿住衣背；後將左手所執之衣，向頭後右手傳拋，用左手執勾，右手執環；復以左手執衣勾與衣環，右肩披露之，右手拈住袍袖；然後，右手將衣環套在扣上，勾環既套上，右手拿住左膀之衣，一褶之，遞在膀上。
　　（4）抽衣式︰抽衣時，先將左膀上之衣放開，然後用左手將兩衣角拿住，再將左手之袍袖，放在衣內；復次，左手拿住衣勾，右手拿住衣環，然後將左衣角執於左手，右衣角執於右手，向後傳遞之。（取材自慧舟《佛教儀式須知》）



摩利支天
摩利支天（梵Marīci，藏Ḥod-zer-can-ma）
　　又譯摩里支天、末利支天。意譯積光、威光、陽焰等名。是一位能夠自我隱形而為眾生除滅障難、施予利益的女神。雖然她屬於天部，但有時也被稱為摩利支天菩薩或大摩里支菩薩。
　　依《摩利支天陀羅尼經》所載，摩利支天有大神通自在之法，常在日天（太陽神）前行走，日天不能見她，而她能見到日天。由於她能隱形，所以她的形蹤無人能知。對於她，無人能捉，無人能害，無人能加欺誑、束縛。修持此法之人，亦復如是。依佛經所說，修習摩利支天法或誦習《摩利支天經》的人，也往往能得到其不可思議能力的加護，其人即不為冤家所害。
　　摩利支天的形像也有多種。有一種作天女形，或坐或立於蓮花上。左手在胸前持天扇，右手下垂。另一種現忿怒像，有三面，每面有三目，有六隻手臂或八隻手臂，騎乘於野豬上，或坐於七野豬拖車之上。左方的各手執無憂樹、羂索及弓弦。右方各手執金剛杵、針、箭與金剛斧。此外還有多種其他形像。
　　依密教所傳，修習摩利支天法，如果得到成就，其最大功能是消災與隱身。依《大摩里支菩薩經》所載，此尊「能令有情在道路中隱身、眾人中隱身。水、火、盜賊一切諸難皆能隱身。」如能赤誠依法修持，則一切天魔惡鬼外道，都無法覓得修法者的行蹤。除此之外，還有息災、增益、降伏等作用，各法均有不可思議之感應。
　　在《薄伽梵歌》之中，此天神是男性。是火星、生主（Prajā-pati）或梵天之子，又係七大仙人中之迦葉波仙人之父，是風神，為古代印度庶民所崇拜。
　　〔參考資料〕　《末利支提婆華鬘經》；《摩利支菩薩略念誦法》；《摩利支天一印法》；《陀羅尼集經》卷十；《佛祖統紀》卷四十七。



摩呾理迦
摩呾理迦（梵mātṛkā，巴mātikā）
　　指經義或戒律之綱目；也是論藏的另一種稱呼。又作摩怛理迦、摩呾履迦、摩帝利加、摩窒里迦、摩得勒伽、摩德勒迦，或摩夷。意譯母、本母、智母、行母、行境界。即指在諸經中循環研覈，或在諸論中正確分析之法義綱目。因而此詞亦可泛稱十二分經中的優婆提舍、三藏中的阿毗達磨藏。《瑜伽師地論》卷八十五云（大正30‧773a）︰
　　「當說契經摩呾理迦。為欲決擇如來所說、如來所稱所讚所美先聖契經。譬如無本母，字義不明了，如是本母所不攝經，其義隱昧義不明了，與此相違義即明了。是故說名摩呾理迦。」
　　同論卷八十一云（大正30‧753b）︰
　　「論議者，謂諸經典循環研覈摩呾理迦。且如一切了義經皆名摩呾理迦。謂於是處，世尊自廣分別諸法體相。又於是處諸聖弟子已見諦跡，依自所證無倒分別諸法體相，此亦名為摩呾理迦。即此摩呾理迦亦名阿毗達磨。猶如世間一切書算詩論等皆有摩呾理迦，當知經中循環研覈諸法體相亦復如是。又如諸字若無摩呾理迦即不明了，如是契經等十二分聖教若不建立諸法體相即不明了；若建立已，即得明了。又無雜亂宣說法相，是故即此摩呾理迦亦名阿毗達磨。又即依此摩呾理迦所餘解釋諸經義者，亦名論議。」
　　《有部毗奈耶雜事》卷四十云（大正24‧408b）︰
　　「摩窒里迦我今自說，於所了義皆令明顯。所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍願智及邊際定、空無相無願、雜修諸定、正入現觀及世俗智、苫摩他、毗缽舍那、法集法蘊，如是總名摩窒里迦。」
　　此謂諸經中佛陀親自循環研覈分別諸法性相，提綱挈領以令其義明了者稱為摩呾理迦。又，佛弟子證諦理而正確分別諸法性相的阿毗達磨藏等也稱為摩呾理迦。譬如諸字若無摩呾理迦，即無字母，字義則不明了。譬如世間書算等事都各有一定原理，諸經論中也有被循環研覈的諸法性相，此等基本義理亦稱為摩呾理迦。至於將摩呾理迦稱為論議，可說是依其循環研覈的形式而命名的。
　　有關摩呾理迦的語義，《玄應音義》卷十六云︰「此譯云母，以生智故也。」又，卷二十三云︰「此云行母，亦云本母，或云行境界，謂起行所能生行故也。」
　　此謂摩呾理迦是在梵語mātṛ（「母」之義）一詞之後加接尾語kā而成的女性名詞，意即「生智（或生行）之本母」。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
　　「摩呾理迦」（本母）是論藏的別稱，但與通常稱作「阿毗達磨」（對法）的論藏稍有不同。首先，「摩呾理迦」出於佛說，也包括有部分佛弟子說，而「阿毗達磨」則主要是佛弟子說。其次，內容方面，「摩呾理迦」不但解釋經，也解釋律，範圍廣泛；而「阿毗達磨」則主要是解釋經，其解釋律的叫「阿毗毗奈耶」，後來歸在律裏去了。最後，體裁方面，「摩呾理迦」是提綱挈領地解釋佛說宗趣，所以叫作「本母」，有可以作為發揮根據的意思；「阿毗達磨」重在法門分別，把法相分成各式各樣的門類，則有枝末的意思。《菩薩地》之為「本母」，是將散見的關於大乘道（實踐方法）、果（實踐效果）的佛說加以綜合編輯而成，現存《菩薩地》的本子，則是以「持、相、分」等十法來總括大乘道果的。
　　◎附二︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一章第三節（摘錄）
　　摩呾理迦（Mātṛka，P. Mātikā），或音譯為摩窒里迦、摩呾履迦、摩得勒迦、目得迦、摩夷等；義譯為母、本母、智母、行母等。此名，從Mat（母）而來，有「根本而從此引生」的意思。《中阿含經》說︰「有比丘知經，持律，持母者。」持母者，就是持摩呾理迦者。與此相當的《中部》，雖缺少同樣的文句，但在《增支部》中，確曾一再說到︰在持法者、持律者以外，別有持母者（Mātika-dhara）。既有持摩呾理迦者，當然有（經、律以外的）摩呾理迦的存在。所以，摩呾理迦有成文（起初都是語言傳誦）的部類，與經、律並稱，是在《增支部》集成以前的。
　　古典的摩呾理迦，有兩大類︰屬於毗奈耶的、屬於達磨的。屬於毗奈耶的，如《毗尼母經》《十誦律》的「毗尼誦」等。這都是本於同一的摩呾理迦，各部又多少增減不同。毗奈耶的摩呾理迦，是僧伽規制的綱目。凡受戒、布薩、安居，以及一切日常生活，都隨類編次。每事標舉簡要的名目（總合起來，成為總頌）。僧伽的規制，極為繁廣，如標舉項目，隨標作釋，就能憶持內容，不容易忘失。
　　屬於達磨的摩呾理迦，出於說一切有部（譬喻師）的傳述，如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四十說（大正24‧408b）︰
　　「摩窒里迦（中略）所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願智，及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀，及世俗智、苫摩他、毗缽舍那、法集、法蘊，如是總名摩窒里迦。」
　　《雜事》所說，與《阿育王傳》《阿育王經》相合。四念處等，都是定慧修持，有關於聖道的項目。佛的正法，本是以聖道為中心，悟入緣起、寂滅（或說為四諦）而得解脫的。佛法的中心論題，就是四念處等──聖道的實踐。以四念處為例來說︰《四念處經》的解說，四念處的定義，四念處的觀境，四念處的修持方法及次第，四念處與其他道品的關聯等，都在四念處的標目作釋下，得到明確的決了。以聖道為中心的理解，貫通一切契經。達摩──法的摩呾理迦，總持聖道的修持項目，對阿毗達磨論來說，關係最為深切。
　　摩呾理迦的實質，已如上說明。摩呾理迦的意義，也就可以明了。如《毗尼母經》卷一說（大正24‧801a）︰「母經義者，能決了定義，不違諸經所說，名為母經。」
　　摩呾理迦的體裁，是標目作釋。標目如母；從標起釋，如母所生。依標作釋，能使意義決定明了。以法──契經來說︰契經是非常眾多的，經義每是應機而出沒不定的。集取佛說的聖道項目，稱為摩呾理迦。給予明確肯定的解說，成為佛法的準繩，修持的定律。有「決了定義」的摩呾理迦，就可依此而決了一切經義。在古代經律集成（決了真偽）的過程中，摩呾理迦是重要的南針。法的摩呾理迦，在契經集成後，阿毗達磨發展流行，摩呾理迦的意義與作用，也就失去了重要性。於是，「阿毗達磨者」（Abhidhammika）就代「持母者」而起了。摩呾理迦的本義，也就逐漸嬗變，出現了三類新型的摩呾理迦。
　　（1）銅鍱部的阿毗達磨論，如《法集論》，首先標示摩呾理迦，又分為二︰論母是三性、三受等一二二門；經母是明分法、無明分法等四十二門。這些，在北傳的阿毗達磨中，是論門，是諸門差別。《法集論》稱之為本母，雖在〈概說品〉中，也牒標而作解說；銅鍱部的摩呾理迦，也有構成論體的根本法的意義。但與聖道為本的古典摩呾理迦，是有距離的。
　　（2）從說一切有部而分出的經部，不信阿毗達磨為佛說，而別說摩呾理迦。《瑜伽師地論》〈攝事分〉，是屬於聲聞經部的摩呾理迦。其中契經的摩呾理迦，如《瑜伽師地論》卷八十五說（大正30‧773a）︰「當說契經摩呾理迦。為欲抉擇如來所說，如來所稱、所讚、所美，先聖契經。譬如無本母，字義不明了。如是本母所不攝經，其義隱昧，義不明了。與此相違，義即明了，是故說名摩口旦理迦。」
　　一切契經是佛所說的，為了要抉擇明了佛法的宗要，所以特說契經的摩呾理迦。《瑜伽師地論》卷八十五至卷九十八，共十四卷，就是契經的摩呾理迦。內容為《雜阿含經》（除佛所說佛弟子所說誦、八眾誦）的經說；有關於空及業的部份，兼及《中阿含經》少分。原來《瑜伽師地論》所傳的古說（說一切有部及經部公認），四《阿含經》是以《雜阿含經》為母體的。有了古典的《雜阿含經》的經說──摩呾理迦，就能決了一切經義。這確乎合於「決了定義」的摩呾理迦古義。但《瑜伽師地論》〈攝事分〉所說的，不是依一一道品而決了定義，是依一一經文而決了宗要。所以與摩呾理迦的本義，還是有出入的。
　　（3）摩呾理迦是標舉而又解釋的。大乘瑜伽學者，應用這一原則，作為造論說法的軌範。如《瑜伽師地論》卷一百說（大正30‧878b）︰「我今復說分別法相摩呾理迦。……若有諸法應為他說，要以餘門先總標舉，復以餘門後別解釋。若如是者，名順正理。」
　　總標別釋的摩呾理迦，如世親（Vasuban-dhu）所造的《發菩提心經論》說︰「有大方等最上妙法，摩得勒迦藏，菩薩摩訶薩之所修行。」《論》先標舉「勸樂修集無上菩提……稱讚功德使佛種不斷」──十二義，接著就依次解釋，成十二品。這種總標別釋的摩呾理迦，約造論來說，瑜伽學者以為就是優波提舍──論議。如《瑜伽師地論》卷八十一說（大正30‧753b）︰「論議者，謂諸經典循環研覈摩呾理迦。（中略）依此摩呾理迦，所餘（聖弟子）解釋諸經義者，亦名論議。」
　　解釋經義的優波提舍，既然就是摩呾理迦（總標別釋），所以大乘瑜伽者的釋經論，有一定的體裁。如世親所造的《無量壽經優波提舍》，標舉五門而依次解釋。《轉法輪經優波提舍》，分十四難（問）。《妙法蓮華經優波提舍》，初品以七句分別等。依此去觀察，如無著（Asamga）所造的《金剛般若經論》，標七種句義。世親所造的《大寶積經論》，標十六種行相。《文殊師利菩薩問菩提經論》，作九分。對於每一部契經，都這樣的總標別釋去解說，稱為摩呾理迦，也就是優波提舍。這種總標別釋的論式，也適用於契經文句的解釋。如《攝大乘論》說︰「說語言者，謂先說初句，後以餘句分別顯示。」如世親的《十地論》，對《十地經》文句的十數，都以第一句為總，餘九句為別去解說。這是大乘瑜伽者所說的摩呾理迦，但不免偏重於形式了！
　　〔參考資料〕　《息諍因緣經》；《摩訶僧祇律》卷十三；《有部毗奈耶雜事》卷三十九、卷四十；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《順正理論》卷四十四。



摩咥里制吒
摩咥里制吒（梵Mātṛceṭa、Maticitra，藏Ma-khol）
　　二世紀左右的印度佛教詩人。中印度人，意譯母兒。據《多羅那他佛教史》記載，師為旃陀羅笈多王（Candragupta）之子，在頻頭莎羅王（Bindusāra）時，住華氏城。原尊重大自在天，憍慢好諍論，後於夢中受聖多羅母（Sgrol-ma）懸記，始悔改前非，歸依佛門，作《四百讚》（Varṇārhavarṇa）、《一百五十讚》（śata-pañcāśatka），陳述空及六波羅蜜等大乘教理，彰顯佛陀之勝德。晚年嘗以書信勸迦尼加王（Ka-ni -ka）歸信佛法。
　　師善讚詠，義淨《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉嘗云（大正54‧227b）︰
　　「尊者摩咥里制吒者，乃西方宏才碩德，秀冠群英之人也。（中略）初造四百讚，次造一百五十讚，總陳六度明佛世尊所有勝德。斯可謂文情婉麗，共天蘤而齊芳，理致清高，與地岳而爭峻。西方造讚頌者，莫不咸同祖習，無著世親菩薩悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既誦得五戒十戒，即須先教誦斯二讚。無問大乘小乘咸同遵此。」
　　師被視為印度「讚佛乘」的代表人物。在《西藏大藏經》中，師之著述被收錄甚多。除《一百五十讚佛頌》之外，另有《三寶吉祥讚》《等正覺者名讚》等多種。



摩哂陀
摩哂陀（梵Mahendra，巴Mahinda）
　　又作摩醯因陀羅、摩呻提。意譯大帝。係西元前三世紀後半，將佛教首傳入錫蘭（今斯里蘭卡）之僧人。依據中國所傳北方佛教傳記，如《大唐西域記》卷十一所載，師為孔雀王朝阿育王之弟。但依南方巴利佛教所傳，師為阿育王之子。相傳阿育王在即位之前，嘗奉命治理鄔闍衍那（Ujjenī），途經南山卑提寫村（Vedisa）時，納當地豪族之女提鞞（Devī）為妃，先後生下一男一女。即兒子摩哂陀、女兒僧伽蜜多。
　　摩哂陀容貌端正，睿智明達，不求世榮。年二十，見目犍連子帝須之勝相，心願出家，乃以帝須比丘為師，並從摩訶提婆受沙彌戒，從末闡提受具足戒，而即時證得阿羅漢果。其後再從帝須學三藏；三年之後，帝須隱棲，摩哂陀代師統領僧伽。
　　阿育王即位第十七年（西元前273）九月第三結集終了時，摩哂陀奉命至錫蘭弘法。當時，師與一地臾（Iṭṭhiya）、鬱帝臾（Uttiya）、參婆樓（Sambala）、拔陀沙（Bhadda-sāla），及僧伽蜜多之子沙彌須摩那（Suma-na）等人，先至鄔闍衍那國探訪母親，翌年抵達錫蘭阿[少/兔]羅陀城之東眉沙迦山。
　　當時，錫蘭天愛帝須王聞師說《咒羅訶象譬經》而得信解，乃施與城南之大雲林，並建帝須園（Tissārāma）及摩訶毗訶羅（大寺），令師住之。師曾宣說《平等心經》（Sama-citta-suttanta）等經以弘化大眾，又度化阿栗抽（Ariṭṭha，一作阿摽叉）等六十六人，且在眉沙迦山迦那迦房（Kaṇṭaka-cetiya）庭前營造六十八座石窟，以供結夏安居之用。後遣修摩那至摩竭陀國阿育王及忉利天帝釋之處迎請佛舍利。從阿育王處所得之佛舍利安置於眉沙迦山。由此，眉沙迦山遂稱為支帝耶山。而由帝釋處所得之佛舍利，則供奉於南城門外之難陀園（Nandana，又稱光拚，Jutivana；或稱摩訶那伽園，Mahānāga-vanuyyāna），並建塔園。此外，又勸王迎請僧伽蜜多比丘尼（摩哂陀之妹）入錫蘭。僧伽蜜多來時，曾將佛陀伽耶之菩提樹枝移植於錫蘭。
　　師常住支帝耶山，於難陀園等處布化。在當地弘法約三十年。天愛帝須之王弟鬱帝臾（Uttiya）王即位之第八年，師將律藏付囑阿栗□，而於頞瀑縛庾闍月白分八日（八月八日）示寂，年六十。其遺體於摩訶毗訶羅荼毗，並起塔廟。師為錫蘭佛教之開祖，並被稱為傳律之第六祖。據傳師能憶持第三結集時所結集之巴利三藏，並以錫蘭語作註釋云云。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一～卷四；《分別功德論》卷二；《玄應音義》卷十六；《慧琳音義》卷七十八；山崎元一《アショ一カ王傳說の研究》。



摩奴法典
摩奴法典（梵Mānava-dharma-śāstra、Manu-smṛti）
　　古代印度的法典。內容記載婆羅門的日常生活規範、人民的社會規範及國王之職務。成書年代大約在西元前二世紀至西元二世紀。係以《摩奴法經》為基礎增補而成。「摩奴」一語，原指「人類」而言，其後轉而用來指稱人類之祖。此人類之祖──摩奴，同時也被認為是社會、道德秩序的創立者，甚至於是律法的創制者。冠上「摩奴」之名的《摩奴法經》以及本書，都是印度後世法典的模範。
　　現存的《摩奴法典》由十二章、二五八五偈所組成，內容以四姓與四住期制度為主，而強調婆羅門的特權身分，多處記述種姓的差別，以確立維持婆羅門的身分利益。其所強調的「法」，相當於當時人的宗教義務與社會義務。故與現代的法律觀念，並不盡同。又，在本書中，從第七章至第九章之間所列出之十八項，內容詳說國王應盡的義務，這是向來的法經所未曾有的特徵。
　　本書在印度頗受尊重，註釋書為數甚多。其中思想，對亞洲之其他國家也有影響力。例如緬甸的《佛教法典》係以本書為基礎而完成的；泰國的法典與本書也有關聯。此外，印尼的巴里島，所承受本書的影響也至為深遠。
　　本書中譯本為大陸學者蔣忠新所譯，中譯名為《摩奴法論》，1986年中國社會科學出版社出版。
　　◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第十三章（摘錄）
　　與宗教和哲學有關而且包括道德教訓的一大類著作是各派的法典。在公元前幾百年間各種經書的創作時期，出現了不同派別的「法經」規定法律和社會道德規範。後來陸續有各派法典流行。其中佔有突出地位而且影響最大的是《摩奴法典》，其次是在法律和審判方面有較高權威的《祭言法典》。兩書都是詩體的。這些書所說的「法」乃是廣義的，並不是一些律例。它對於宇宙、社會、政治、風俗、道德等都有論述和規定，其主要企圖和作用是把當時的階級關係依照統治階級的需要固定下來。大史詩《摩訶婆羅多》中包括了很多的法典成分（它容納了《摩奴法典》的十分之一，甚至有的詞句都相同），尤其是〈和平篇〉和〈教誡篇〉中更有系統的法典式的論述。《五卷書》之類的政治和世故教科書中更有不少的法典詩句。《摩奴法典》集中地系統地概括了這種內容，而且具有令人樂於傳誦的含文學意味的形式，成為從奴隸制到封建農奴制整個時代中的法制權威。其他幾種較流行的法典只算是它的修訂提要或補充讀物。它在這類法典中不是最古時期的著作，卻是發展到了一定階段的一個很好的總結。它大約是公元前後不久的時期中的產物。
　　《摩奴法典》十二章，二千六百八十四節詩（頌）。詩的格律和史詩相同。第一章前六十頌扼要說明宇宙開闢生物出現以及輪迴，指出以下由婆利古仙人傳授（現存大史詩的最重要的重新編訂者大概也是這一仙人的家族）。第二章主要闡述關於婆羅門青年從師學道的一些規定。第三章到第五章說明學徒時期以後的居家時期應當遵守的生活規範，包括結婚、日常生活、飲食以至禮儀等。第六章說到老年的林居時期和出家時期的生活。這樣，全書的前半主要是以婆羅門種姓為主體，規定下了他的一生的社會活動和家庭生活。第七章起論政治，規定國王（貴族統治者）的職責（正法）。第八章和第九章論王的司法職責，也就是專政的具體內容。這是一般所謂法律的部份。第九章後部仍歸結到國王職責，結束了關於剎帝利種姓的規定。只在這章末尾才簡略提到了另兩個種姓吠舍和首陀羅（即平民和勞動者）的職責（正法）。第十章總論四種姓和種姓的混雜，提出了一些譴責和禁令。第十一章對於布施、祭祀、齋戒等作了規定。最後一章論業報、輪迴、解脫。全書以婆羅門觀點給整個社會的各種人分配定了從生到死以至再生的不可逾越的神聖規定，實際是為貴族、奴隸主、封建主定下永恒的剝削和統治的依據。全書著重安排的是統治階級和附屬於他們的寄生者的生活，而勞動人民（包括工、商界平民）則以服務於統治者為其天職，法典只對他們的越軌規定下了嚴酷的懲罰，對於生產和一般下層社會生活則毫不在意。全書階級立場非常鮮明而且統一。它給我們留下了從統治者方面著眼的古代社會的圖畫。一般說，詩句樸素流暢，加強了它的流傳和影響。它有不少注釋，有些是依據後來封建時代的情況加以補充說明。
　　〔參考資料〕　中野義照譯註《マヌ法典》；田邊繁子譯《マヌの法典》；G. Buhler 《The Laws ofManu》；Edited by Sarvepalli Radhakrishman andCharles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。



摩尼
摩尼（梵maṇi，巴maṇi，藏rin-chen）
　　又作末尼。意譯珠或寶珠。又稱摩尼寶、摩尼珠，此外，又稱為如意珠、如意寶珠。即珠之總稱。《起世經》卷二〈轉輪聖王品〉云（大正1‧373c）︰
　　「彼轉輪王，有摩尼寶，毗琉璃色，妙好八楞，非工匠造，自然出生，清淨明曜。其轉輪王，見此珠已，作如是念︰此摩尼寶，眾相滿足，應當懸之，置於宮內，令顯光明。（中略）彼摩尼寶，在於幢頭，光明周遍，普照四方，及四兵身，悉皆明了，如日照世。」
　　又，《大品般若經》卷十列舉此珠之德，謂此珠能除雜熱、風、冷諸病，能滅毒病，及眼痛、翳盲、癩瘡、惡腫等。珠體離青、黃、赤、白、黑五色，然若以五色中任何一色裹之，置於水中，則能令水色隨作一色。此外，《法華經》以衣裹寶珠，比喻如來藏、佛性，故又以摩尼珠喻佛性。
　　此外，《大毗婆沙論》卷一０二舉出光明末尼、清水末尼、方等末尼、無價末尼、如意末尼等五種末尼寶。舊譯《華嚴經》卷四十七則舉出青琉璃摩尼、夜光摩尼、日藏摩尼、月幢摩尼、妙藏摩尼、大燈摩尼等。
　　〔參考資料〕　《遺日摩尼寶經》；《大般涅槃經》卷十二；《玄應音義》卷一。



摩尼爾‧威廉斯
摩尼爾‧威廉斯（Monier-Williams，Sir Mo-nier；1819～1899）
　　英國的印度學者、梵語權威。生於印度孟買。1860年，撰《Sanskrit Grammar》（梵文文法），而聞名學術界。同年擔任英國牛津大學教授。1872年，完成《Sanskrit-EnglishDictionary》（梵英辭典）。此辭典出版後成為印度學研究者之必備工具書。1875年，著作《Indian Wisdom》（印度的智慧），推廣古代印度文化之知識，奠定了印度學的基礎。除此之外，另著有《English-Sanskrit Dictio-nary》《Story of Nala》《Brahmanismand Hinduism》《Sakoontala》《Hin-duism》《Modern India and Indians》《The Holy Bible and the Sacred Books ofthe East》《Buddhism》等書。



摩揭陀國
摩揭陀國（梵Magadha，巴Magadha）
　　中印度之古國。為佛陀住世時十六大國之一。又作摩竭陀國、摩伽陀國、默竭陀國、墨竭提國、摩竭國、摩揭國。意譯為無害國、無惱害國、甘露處國、勝善國、不至國、聰慧國、大體國、天羅國等。位於恒河中游南岸地區，即今日比哈州南部，以巴特那（Patna，即華氏城）及伽耶為其中心。
　　此國在西元前七世紀中葉，有沙依蘇那加（śaiśunāga）王朝興起，都於王舍城。西元前六世紀後半，第五世頻婆娑羅（Bimbisāra）王時，征服東方鴦伽（Aṅga），更從憍薩羅及毗提訶（Videha）迎后妃，益張國勢；其子阿闍世王時，與憍薩羅交戰，又征伐恒河北方的毗舍離（Vaisālī），其版圖抵達喜馬拉雅山麓。在頻婆娑羅王之治世中，釋尊於伽耶附近成道，住於王舍城等地說法教化，王亦歸依釋尊，並為建竹林精舍。又，阿闍世王嘗建塔供養佛遺骨，且使大迦葉等佛弟子，於七葉窟結集佛陀遺法。
　　其後，依蘇那加王朝由於波斯之壓迫而衰亡。未幾，難陀王朝代之而起，支配恒河全域，霸權大振。西元前317年頃，旃陀崛多（Candragupta）王消滅難陀王朝並振興孔雀王朝，建立印度史上最早的統一帝國。此王朝至阿育王時，除印度半島南端外，其版圖幾達印度全域，國勢大張。但阿育王死後，帝國即告分裂。阿育王在位時，大興佛教，建雞園寺，供養千僧，又於各地興建寶塔。
　　孔雀王朝之後，熏迦（śuṅga）王朝（西元前180至西元前68年左右）、康瓦（Kaṇva）王朝相繼而起，此時國勢止於恒河流域。西元前28年左右，康瓦為雄據於東南印度的案達羅（Andhra）王朝所亡；該王朝迄至西元225年為止，一直稱霸中印度。
　　至西元四世紀初，摩揭陀國有旃陀羅笈多一世（Candragupta I；320～335在位）崛起，新興笈多（Gupta）王朝，恢復該國往日的繁榮，且經其後之沙姆陀羅笈多（Samudra-gupta）遠征南印度、旃陀羅笈多二世征服西部印度，幾乎統治全印度。但自五世紀中葉以後逐漸衰微，其領土僅限於摩揭陀地方，至八世紀遂被孟加拉地方的波羅（Pāla）王朝所取代。
　　在笈多王朝時代，摩揭陀國文化隆盛，佛教中亦有瑜伽行派勃興。《高僧法顯傳》敘述旃陀羅笈多二世（超日王）當時的情勢，謂巴連弗邑（華氏城）甚為殷盛，為印度最大的都邑，有羅汰私迷建立的摩訶衍僧伽藍，及小乘僧六七百人止住的僧伽藍。王舍城尚存迦蘭陀竹園，伽耶城已空荒，但佛陀得道處之三伽藍皆有住僧。至唐‧玄奘遊此國時，國周五千餘里，城居人少，土地肥沃，有異稻種，風俗淳質，崇重志學，尊敬佛法，有伽藍五十餘所，僧徒萬有餘人，並多宗習大乘法教，天祠數十，異道寔多云云。
　　此國境內與佛教有關之遺蹟為數甚多，據《大唐西域記》卷八所載，有華氏城附近的阿育王塔、佛足石、雞園寺址、提婆及馬鳴降伏外道的舊蹟、頻婆娑羅王末孫建立的鞮羅釋迦伽藍、佛陀入定的大山、德慧及戒賢降伏外道的遺蹟、伽耶城附近的前正覺山、菩提樹、金剛座、魔王嬈佛處、三迦葉歸佛處、摩訶菩提伽藍、梵天勸請處、舍利弗開悟處、目犍連故里、大迦葉入定地（雞足山），及那爛陀寺等。
　　◎附一︰季羡林〈摩揭□國校注〉（摘錄自《大唐西域記校注》卷八）
　　摩揭□，梵文、巴利文Magadha，俗語Māgadha。又譯摩竭、摩揭、摩訶陀、默竭陀、摩伽陀、墨竭提；意譯無害、無惱害、不惡處、致甘露處、善勝、聰慧、天羅等；為印度古代十六大國之一。其領域大體相當於現今印度比哈爾邦的巴特那（Patna）和加雅（Gayā）地方。
　　公元前七世紀童龍（śiśunāga）王朝時摩揭□國已經很強大，頻毗娑羅（Bimbisāra）王在位時，國都為王舍城（Rājagṛha）。舊城被毀於火災後，又另建新王舍城。頻毗娑羅王是佛教的大保護者，他的兒子阿闍世（Ajāta-śatru）王卻庇護耆那教徒。阿闍世王繼位後，南征北戰，討平和兼併了四鄰各小國，使摩揭□的領域大為擴張，成為與憍薩羅對峙的北印度大國。他的兒子鄔陀耶（Udaya）又在水陸交通便利的要衝之地，建立波吒釐子城（Pāṭaliputra──華氏城）。公元前413年，頻毗娑羅所創立的這一王朝為難陀（Nandā）王朝所推翻。公元前326年左右，摩揭□的旃陀羅笈多（Candragupta ，又譯月護）崛起，在婆羅門憍底利耶（Kauṭilya）的輔佐之下，始而借助於亞歷山大東征侵入旁遮普的希臘兵力，以鞏固自己力量。亞歷山大的死訊一傳來，他立即調轉鋒芒，逐走侵入旁遮普的希臘人，然後回師摩揭□，廢除難陀王，定都華氏城，統一北印度，建立起印度歷史上空前強大的孔雀王朝。約公元前305年，亞歷山大的部將，西亞的霸主塞琉古‧尼伽脫（Seleucus Nica-tor）再次入侵旁遮普時，又為月護王所擊敗，被迫和婚訂約。希臘人退出印度西北部、俾路支以及阿富汗的一部份地區，並派使節麥加斯忒尼（Megasthenes）出使華氏城。這時摩揭□國的領域已西北抵興都庫什山麓。公元前273年，阿育王繼承王位，他東征西討，兵力遠達南印度，討平羯□伽等國。這時摩揭□國的領域已北抵喜馬拉雅山麓，南達科弗里河畔，東起阿薩姆，西北至興都庫什山。國都華氏城是當時印度的政治、經濟和文化中心，北印度各地客商雲集之地。阿育王是佛教的大保護者，佛教徒有名的華氏城結集就在其首都舉行。
　　公元前185年，華友（Puṣpamitra）推翻孔雀王朝，建立了巽伽（śuṅga）王朝（185～739B.C.）。此後還出現了一個短促的甘婆（Kāṇva）王朝（73～289B.C.）。在巽伽王朝時代，原先為阿育王所征服的南印度諸國，如羯□伽、案達羅（Andhra）相繼獨立。案達羅的國勢日趨強大，公元前七十年代幾乎統治了整個北印度。這時摩揭□國也成為案達羅的藩屬。案達羅王朝一直延續到公元後三世紀初期。公元後320年，華氏城的旃陀羅笈多一世（Candragupta I，與孔雀王朝的創立者同名）崛起而建立笈多王朝。他的兒子三謨陀羅笈多（Samudragupta，義云「海護」）在位時，摩揭□的國勢又很強盛，他多次征討，使笈多王朝幾乎完全恢復了孔雀王朝的盛況。這時是印度古代文化的復興時代，梵文文學、藝術、哲學以及經濟都很繁榮，婆羅門教也有復興之勢。不過他對各教派也還能一視同仁。四世紀末，五世紀初，他的兒子旃陀羅笈多二世繼位，這時可稱是笈多王朝的黃金時代，法顯就是在這段期間到印度巡禮的。《法顯傳》中描繪摩揭□國都巴連弗邑（即華氏城）說︰「是阿育王所治……凡諸中國，唯此國城邑為大，民人富盛，競行仁義。」
　　五世紀末，□噠人由西北侵入印度，這時笈多王朝相當衰微，政令僅能行於摩揭□境內。不久摩揭□國王耶舍達摩（Yaśodharma）奮起，聯合諸國興兵反抗，公元後533年，大敗□噠人於柯魯爾（Kohrur），北故土，逐走外寇，他的文治武功也還能與前代媲美。六世紀末笈多王朝才衰亡。七世紀初玄奘到達時，稱雄於北印度的戒日王，即曷利沙伐彈那（Harṣavardhana），其先世也曾向笈多王朝稱臣，戒日王時首都已移至曲女城。
　　佛陀一生中大部份時間都在摩揭□國內度過。佛涅槃後，佛教徒的四次結集中，第一次的王舍城結集和第三次的華氏城結集，都在摩揭□國內舉行。有關佛陀生平的勝跡大都在王舍城附近地區，所以摩揭□一直被視為佛教聖地。
　　唐時摩揭□國曾和我國建立友好關係，玄奘訪問此國不久之後，貞觀十五年（641）尸羅逸多（戒日王）自稱摩伽□王派使者帶國書至我國。唐太宗又命雲騎尉梁懷璥到該國報聘，這是中國使者第一次到達該國。以後尸羅逸多又派使者隨同梁懷璥一起到中國。唐太宗十分優待，又派李義表和王玄策出使該國。貞觀二十二年（648），太宗又派王玄策為正使，蔣師仁為副使，赴摩揭□國。王玄策在該國曾廣泛巡禮過許多佛教聖蹟，並在摩訶菩提寺立碑留念。我國的製蔗糖方法，相傳就是由摩揭□國傳進來的（參見《新唐書》卷二二一上〈西域傳〉上）。
　　◎附二︰周祥光譯《阿育王及其石訓》〈緒論〉（摘錄自《現代佛學大系》{23}）
　　古摩揭陀（Magadha）國之版圖，包括今日比哈省（Bihar）之南部及巴多那（Patna）與迦耶（Gayā）兩縣之地。佛陀在世之日，該國為頻毗沙羅王（Bimbisara）所統治，彼在古王城Girivraja郊外建立王舍城（Rajagri-ha）為其首都，至於今日我人所稱之王舍新城（Rajgiri）則在迦耶（Gayā）縣境內，與靈鷲山相距只七哩耳。
　　佛陀在世之日，婆羅多國（Bharatavarsa，印度古名）內王邦林立，其中大邦（Mah-janapadas）則有十六，摩揭陀國即為此十六大邦之一，當佛陀涅槃前，在此十六大邦，其中最大之四邦──憍賞羅（Kosala）、拔波（Vatsa）、阿婆蒂（Avanti）與夫摩揭陀，要皆兼併鄰邦為其國策。憍賞羅之首邑為舍衛城（Sravasti），拔波之首邑為憍賞彌（Kausambi），而阿婆蒂之首邑，則為烏仗因（Ujjain）是也。
　　摩揭陀國之突然興起，佔有古婆羅多泰半之地，實由頻毗沙羅王首先創立基業所致。頻毗沙羅之子阿闍世王（Ajātaśatru，公元前494年接位到464年止）歸併尾耆（Vriji）王邦，其首邑即吠舍離（Vaisāli）是也。同時阿闍世王又與憍賞羅邦展開長期鬥爭，使憍賞羅之聲譽日漸低下，此外，更因阿闍世王之戰勝拔波邦，而使阿婆蒂感受壓迫，際此之時，摩揭陀與阿婆蒂遂爭雄於北印度矣。
　　當阿闍世王正率大軍攻擊比哈北部之時，曾於恒河及松河（Sone River）交流之處，今之比哈省會巴那（Patna）附近，建築城堡。其子鄔陀夷（Udayi，公元前462～446）於公元前459年在其父所築城堡旁建立華氏城（Pātaliputra）；由於摩揭陀國疆土之擴展，乃使首邑王舍城遷至華氏城。
　　公元前第五世紀末葉左右，摩揭陀國由室獸龍（śiśunaga，公元前 414～396）執政，彼原為毗姆沙羅王（Bimbisāra）時代派駐於波羅奈斯（Banaras）之總督是也。室獸龍對於摩揭陀國之貢獻，乃併吞阿婆蒂國，因此，北印度廣漠平原，咸歸屬於摩揭陀矣。然好景不常，摩揭陀不久又被摩訶巴陀摩（Mahāpad-ma）所滅，建立新朝，印度古史所謂難陀（Nanda）王朝是也。
　　◎附三︰谷響〈佛陀時代印度諸國的社會思想概況〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{93}）
　　佛陀一生遊行教化，其足跡遍於各地，就中以摩竭陀國和拘薩羅國與佛陀的因緣關係最深，其在摩竭陀國境內的佛教道場有︰
　　（1）王舍城三處精舍──迦蘭陀長者奉獻的竹林精舍、耆婆奉獻的耆婆林精舍，因摩訶劫賓那而建的精舍。
　　（2）王舍城外最高的靈鷲山石窟，還有環繞著王舍城的十個窟。
　　（3）王舍城迤北不遠的那蘭陀，即佛陀曾經說法處波婆離捺林，當時有一精舍。又王舍城和此地間也有一精舍。
　　（4）達克希那基利，佛成道第十一年間曾訪問此地，在此制定了袈裟。
　　（5）王舍城附近還有兩個村落各有一精舍︰一在安陀迦頻多，一在迦萊哇那墨達村。
　　〔參考資料〕　《翻梵語》卷八；《法華經文句》卷一（上）；《玄應音義》卷一、卷二十一；《慧苑音義》卷上；〈慧超往五天竺國傳〉；《繼業西域行程》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；T. Watters《On YuanChwang》；S. N. Majumdar《Cunninghamś AncientGeography of India》；E/. Lamotte法文原著‧Sarawebb-Boin英譯《History of Indian Buddhhism》Chapter two。



摩登伽
摩登伽（梵mātaṅga，巴mātaṅga）
　　印度男性賤民之通稱。又作摩燈伽、摩鄧伽。略稱摩瞪。意譯有志、憍逸，或惡作業。女性賤民則稱摩登祇（mātaṅgi）或摩登伽女，以清掃街路為業。如《瑜伽論記》卷二十三（上）云（大正42‧829c）︰「摩登祇者，栴荼羅女名摩登祇；栴荼羅男名摩登伽。此二是通名也。此女但以掃（巿﹖）為活。」
　　在古代經典之中，如《摩登伽經》卷上、《大佛頂首楞嚴經》卷一等書，曾載一摩登伽女嘗蠱惑阿難之事。並謂彼於其後受佛教化，成為比丘尼，並證得阿羅漢云云。
　　〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷二；《摩登伽經》；《經律異相》卷十五。



摩登伽經
摩登伽經（梵śārdūlakarṇāvadāna，藏Stag-rnaḥi rtog-pa-brjod-pa）
　　二卷。吳‧竺律炎、支謙共譯。收在《大正藏》第二十一冊。為有關印度種姓制度、占星術及佛教天文學的經典。
　　全經分為七品，主要敘述旃陀羅女（摩登伽女）戀慕阿難，其後為佛陀所度化之事，並述及彼女之本生因緣。此旃陀羅女之故事，亦載於安世高譯《摩鄧女經》、失譯《摩登女解形中六事經》及《楞嚴經》等經之中。各品概要略如下列︰
　　（1）〈度性女品〉︰阿難在路邊向一屬於低級種姓之旃陀羅女乞水，此女對阿難一見鍾情而欲以阿難為夫。遂請求其母施咒術令阿難迷失本性，俾遂其願。然因佛力加持，阿難始得以脫身。然旃陀羅女仍追隨阿難不捨，最後終為佛所化，出家得阿羅漢道。
　　（2）〈明往緣品〉︰舍衛城中婆羅門長者等人聞之，不滿此下級賤種之女亦能加入僧團，乃告知波斯匿王。王為此而怏怏不樂，乃往詣佛所。佛知其意，因而說本性比丘尼之因緣故事。述及屬於旃陀羅摩登伽種姓之帝勝伽王，欲為其子師子耳娶婆羅門蓮華實之女（名為本性）為妻，蓮華實以種姓貴賤有別，故嚴加拒絕。帝勝伽乃對之諄諄論述四姓無別之理。
　　（3）〈示真實品〉︰帝勝伽述說四姓平等之由來，並反駁蓮華實之種姓優越觀。
　　（4）〈眾相問品〉︰帝勝伽述說其過去之本生等事。
　　（5）〈說星圖品〉︰蓮華實更問占星之事，帝勝伽乃說二十八宿之占星法。
　　（6）〈觀災祥品〉︰帝勝伽繼續詳述星紀運行善惡之相、日月薄蝕吉凶之相。
　　（7）〈明時分別品〉︰帝勝伽又細說晝夜分數長短時節等曆數諸法，蓮華實聞之，讚賞不已，遂令其女與師子耳匹配。諸婆羅門為此大瞋，最後仍被說服云云。
　　本經未見獨立之梵本，然《Divyāvadāna》之第三十三譚與本經頗為相符。藏譯本與此梵本較為相近，梵藏俱不分品。又，漢本另有竺法護譯《舍頭諫太子二十八宿經》，兩者略有不同，然實為同本異譯。此竺法護譯本亦不分品。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷一～卷三、卷十三。



摩睺羅伽
摩睺羅伽（梵Mahoraga，藏Lto-ḥphye chen-po）
　　八部眾（天龍八部）之一。音譯又作摩呼羅伽、摩護囉伽、莫呼勒伽、莫呼洛伽、莫呼洛、摩休洛、摩伏勒。譯作大腹行、大智行、大智腹行、大蟒、大蟒蛇、大蟒神。《維摩經略疏》卷二云（大正38‧582b）︰「摩睺羅伽，此是蟒神，亦云地龍，無足腹行神，即世間廟神，受人酒肉悉入蟒腹。毀戒邪諂，多嗔少施，貪嗜酒肉，戒緩墮鬼神，多嗔蟲入其身而唼食之。」
　　此以摩睺羅伽為無足、腹行之蟒神。在新譯《華嚴經》卷一〈世主妙嚴品〉中，曾舉出善慧、清淨威音、勝慧莊嚴髻、妙目主、如燈幢為眾所歸、最光明幢、師子臆、眾妙莊嚴音、須彌堅固、可愛樂光明等無量摩睺羅伽王之名。又，《慧琳音義》卷十一云（大正54‧374c）︰「摩休勒，（中略）是樂神之類，或曰非人，或云大蟒神，其形人身而蛇首也。」
　　此外，密教現圖胎藏界曼荼羅中，北邊安有三尊摩睺羅伽。其中央一尊，兩手屈臂，作拳舒頭指當胸，豎左膝而坐；左方一尊，戴蛇冠，坐向右；右方一尊，兩手吹笛，面向左。
　　〔參考資料〕　《注維摩詰經》卷一；《慧苑音義》卷上；《大日經》卷二〈普通真言藏品〉；《翻梵語》卷七；《翻譯名義集》卷二；《諸說不同記》卷十。



摩突羅國
摩突羅國（梵Mathurā、Madhurā，巴Mathurā、Madhurā，藏Bcom-brlag）
　　中印度之古國。又作秣菟羅國、摩偷羅國、末土羅國、摩瑜羅國。位於閻牟那河（Jumna）畔，距今德里東南約一四０公里，為古代通商要地及耆那教的中心地。被視為毗濕奴神化身之一的克利須那即誕生於此地，因此也是印度教七大聖地之一。
　　釋尊在世時，此國為印度十六大國之一。釋尊常在此地教化民眾，如《雜阿含經》卷二謂佛於此國跋陀羅河畔說無常涅槃法，卷二十四謂佛於此行布薩，悼惜舍利弗及目連之死。佛涅槃後，阿育王師優婆□多（Upagupta）誕生於此，曾大興佛事。二至三世紀，貴霜王朝迦膩色迦王時，此地為說一切有部之勢力範圍，盛行佛教造像。四至五世紀之笈多王朝時，佛教造像形成較固定之形式，所雕佛像薄衣透體，衣紋細密勻稱。並在此地形成所謂的摩突羅佛教藝術。
　　此國佛教興隆甚久，《高僧法顯傳》記載，蒱那（閻牟那）河左右有二十僧伽藍，有三千僧住之。《大唐西域記》卷四記載，此地風俗善順，好修冥福，崇德尚學，伽藍二十餘所，僧徒二千餘人，大小二乘兼學。都城內有阿育王所建之三窣堵波及佛弟子菩薩窣堵波，城東五、六里又有鄔婆□多所建之伽藍及石室，其東南二十四五里有獼猴供佛處、過去四佛經行之遺蹟，以及舍利子等一二五０人習定處之故址。就中，阿育王所建的三塔、鄔婆□多伽藍、舍利子及獼猴塔等遺蹟至今仍存。近世更從古城蹟中，發現許多佛像、貴霜王朝之刻文、笈多王朝之石柱與雕刻、迦膩色迦王像與耆那教塔等物。
　　◎附一︰季羡林〈秣菟羅國校注〉（摘錄自《大唐西域記校注》卷四）
　　秣菟羅國，梵文Mathurā，俗語Madhurā，巴利文Madhurā。阿爾伯魯尼《印度志》作Māhūra、Mahura。亞里安及普林尼作Me-thora，托勒密作Madoura。舊譯摩偷羅、摩□羅、摩頭羅、摩突羅、摩度羅；意譯蜜善、美蜜、孔雀。在今朱木拿（Jumna）河西岸的馬特拉（Muttra）故城遺址較為偏南；由於河流長期浸蝕的緣故，新城不得不建立在靠北地區。故城在憍賞彌（Kosambī）的西北二一七英里處，為古代印度與西方通商路上之重要地點。
　　秣菟羅是印度古代十六大國之一的蘇羅森那（śūrasena）的首都，相傳是羅摩的幼弟設睹盧祇那（śatrughna）所建立。《吠陀》文獻中雖無關於秣菟羅的記載，但波檀闍利的《大疏》中卻提到此城，《女瑜伽行者呾多羅》（Yoginītantra）中也提到此城。由於地當印度通往西方的商道的要衝，西方典籍中提到它的也不少。如普林尼《博物志》第六卷第十九章談到朱木那河（Jomanes-Jumna）流經Methora（即秣菟羅）與Chrysobara城之間的華氏城而注入恆河。據拉森（Lassen，《印度考古學》Indische Alterthumskunde）考證，上文中的Chrysobara即黑天城（kṛṣṇapura，在今阿格拉地方）。據希臘作家記載，秣菟羅城在朱木那河畔、阿格拉以上三十五英里處。據《摩訶婆羅多》〈大會篇〉記載，此城位於因陀羅波羅薩他那城（Indraprasthāna）以南。
　　我國法顯曾訪問過此地。據他記載該地「有二十僧伽藍，可有三千僧。」與玄奘本段所記「伽藍二十餘所，僧徒二千餘人」相對比，足以表明其間佛教逐漸衰微的情況。
　　據《摩訶婆羅多》及《往世書》記載，最初統治秣菟羅國的是耶杜或耶陀婆（Yadu或Yādava）家族。在笈多王朝興起之前，先後有七個那伽（Nāga）國王曾經統治此地。設睹盧祇那及其二子蘇伐護和蘇羅森那也曾君臨此城。但毗摩莎特伐多（Bhīmasātvata）逼走其子，而奪位自立。此後設睹盧祇那在朱木那河西岸擊潰莎特伐多耶陀婆人（Sātvatayā-dava），殺死摩陀伐羅伐那（Mādhavalava-na），建立秣菟羅城，該國從此命名為蘇羅森那。
　　佛典中有關於秣菟羅的記載，如《島史》（Dīpavaṃsa）稱此地為莎定那（Sādhīna）王的子孫所統治，耆那經典也曾提到過秣菟羅城的名王槃藪天（Vāsudeva）。此後海護（Samudragupta）、彌蘭王、貴霜王、大夏希臘人都曾統治過秣菟羅。在印度宗教史上此城有其特殊地位，是傳說中的黑天（kṛṣṇa）誕生之地，婆羅門教遍入天派的中心，其前身薄伽梵派（Bhagavatism）就發祥於此。到貴霜王朝該派在此地的勢力才衰微。佛教在此地也盛行過數世紀之久。佛陀的弟子摩訶迦多衍那（Mahākātyāyana）曾在此地說法並評論種姓制度。尊者鄔婆□多（Upagupta，近護）在為阿育王聘往華氏城之前，也曾在此地說法，並主持那吒婆吒寺（Naṭavaṭavihāra），有人認為即本段中之「山伽藍」。秣菟羅的近護寺在佛教史上的地位十分重要，鄔婆□多在此寺曾度過數千俗人為佛弟子。耆那教在此地的勢力也相當強大。該教文獻中秣菟羅號稱為「成就境地」（Siddhakṣetra），因為該教的兩位聖者都在此地取得圓滿成就，教主大雄也曾在此地說法佈道。眾多的貴霜王朝末期的銘文表明該地不僅建立過耆那教僧團，而且教團也還在此地化分為小集團。秣菟羅城的耆那教浮雕表明印度藝術中西北派傳統在此地根深蒂固。此地也出土過許多有年代和無年代的佛陀像及菩薩像。秣菟羅廟宇雕飾的富麗堂皇使伽色尼王朝的馬茂德（Mahmud）驚嘆不已，使他決心按照秣菟羅的藝術風格來裝飾自己的首都。
　　◎附二︰高田修著‧高橋宣治、楊美莉合譯《佛像的起源》第八、第十章（摘錄）
　　摩突羅
　　摩突羅（Mathurā，漢譯另有摩偷羅、末土羅、秣菟羅等，現在寫成Muttra），是烏達爾‧普拉迭修省的古代城巿，面臨閻牟那（Yamunā，Jamnā）河的西岸，約在德里東南東一四０公里的地方，是中印度最靠西北印度的城巿。因此在位置上，它是最近西北印度恒河流域的城巿，且中國和西北印度古來交通的幹線，和從西海岸經由烏遮尼的貿易路線，亦在這裏相會。可見此巿的重要性和繁榮。不僅如此，摩突羅以作為宗教都巿而著名，自古以來就是克里須那神信仰的中心，至今巡禮者仍群集於此，還有它是佛教和耆那教的重要據點。此地，宗教興起，美術繁榮，又是通商幹線的要衝，所以是一個商業殷盛的都巿。尤其貴霜王朝時代，是令人注意的宗教美術隆盛的顛峰期，發揮了富於力量感的獨特風格之雕刻特色，它還為中印度創始了最早的佛像，在美術史上佔著極為重要的地位。
　　摩突羅的歷史時代，是以作為十六大國之一的蘇羅娑（Sūrasena）國主要城巿而肇始的。在古代佛教聖典裏，記有摩突羅（Madhurā）之名。此巿有五種惡劣條件，佛弟子摩訶迦旃延（Mahākātyāyana，～Mahā-kaccāna），有一短暫時間住在該巿的Gundā-vana地方，這些事都在佛典中看得到。接著在佛滅後一百年召開的七百結集大會時，作為其主持人之一的摩突羅的陀娑羅（Daśabala，或叫Sambhūta）長老，還有阿育王時代，作為王的佛教指導者的長老優波笈多等，都是當地人。這樣的一個古代舊蹟，現在已無從考尋，然該巿附近出土的古陶或帙拉珂達雕刻等，包括了孔雀王朝時代乃至更早以前的遺物，這些遺物說明了該巿有作為古代造形活動的起源之地位。接著的熏伽王朝時代（前二至一世紀），除了該王朝統治當地的二、三個王的名字，可以從貨幣和碑銘窺知外，我們從遺品亦可以得知當時興起的佛教雕刻製作之情形。摩突羅巿的名稱早就傳到西方世界，或以克里須那信仰的中心地而著稱，或者被稱為「眾神之城」，這些事蹟，我們在此附記。
　　該巿重要性之倍增，是由於繼塞卡族之後，它成為印度內部貴霜族的據點，佛教及耆那教繁榮起來，宗教美術也於此時期大為興盛。在塞卡族入侵的時代，從西元前一世紀的後期，摩突羅地方在其佔領之下，摩訶庫沙德拉帕（Mahākṣatrapa）和修達沙（śoḍāsa，śuḍasa）父子，相繼統治當地。摩突羅的獅子柱頭，是庫沙德拉帕時代最古的遺品，有卡羅修體文字的奉獻銘，記載著佛教寺塔營造建築之事，還有當時各地的統治領主之名，因此非常重要。在修達沙時代，有布拉夫米銘的阿摩希尼奉獻板。除了佛教的之外，耆那教和毗濕奴信仰也一併被發現。恐怕在進入第一貴霜王朝時代（從一世紀後半至二世紀前半），塞卡族系的太守仍然繼續統治此地。
　　迦膩色迦以後的第二貴霜朝時代（二世紀後半至三世紀前半），摩突羅成為貴霜帝國在印度領土內政治、軍事上最重要的據點。現在的巿街地區的外圍，從南至西，有作馬蹄形的斷斷續續的磚造城壁痕跡，原來的基部厚約六公尺，係當時修築的城壁。散在郊外的遺蹟很多，巿區及其附近出土的布拉夫米銘和雕刻，還有建築物的斷片等，數量也很多，大部份是屬於從貴霜時代至後貴霜時代的東西。銘多半記著宗教的奉獻，由此可知佛教、耆那教和其他信仰的盛行，其中也顯示了寺塔的營建、聖像的造立，相次繁盛的狀況。不但如此，用迦膩色迦紀元的紀年銘不少，還有很多雕刻作品上附有奉獻銘的，這對當時歷史的再現，和美術遺品的編年研究，貢獻相當大。摩突羅之宗教及其文化的繁榮，一直至笈多時代（四至六世紀），而對當時創造的優秀美術之展開，扮演著指導性角色的，仍以該地的工房為主。但是貴霜時代晚期以後的史實不明，五世紀初的法顯和七世紀前半的玄奘也只不過記載當時在閻牟那河兩岸的二十幾個伽藍和大量佛塔、大小乘並行，如此一點點的訊息罷了。（中略）
　　摩突羅美術
　　從出土的遺品及碑銘來看摩突羅美術的時期，無論是熏伽時代或其前的笈多時代，都有一段相當長的時間。一般所謂的摩突羅派的雕刻，或稱之為摩突羅美術，是指這段期間在當地的工房製作的石造雕刻的總稱，但特別重要的是最為隆盛的貴霜時代的作品。換句話說，這時代的作品，可以視為摩突羅美術的代表作。各個時代，僅有少數例外，通常都是用Sikrī產的帶有黃斑的赤色砂岩雕刻，這是在材質上，摩突羅作品容易區別於其他作品的一個特徵。因此，即使在遠地發現這類作品，不但可以從風格上，亦可以從材質上，判斷它是摩突羅的製作品。
　　摩突羅最古的遺品是鐵拉珂答製品，如母神（mother-goddess）之類，可以鑒定為孔雀王朝時代，甚而是更早期的作品。在熏伽時代佛塔已經存在。若干欄楯浮雕，和巴路特的作品，都屬於中印度古代初期的樣式，圖案相當簡樸。繼此最初期的作品之後，即是我們所謂的廣義的貴霜時代，雖然此時代的歷史不太清楚，但大體可分成如下的三個時期︰
　　（1）庫沙德拉帕時代︰先是由塞卡族的太守（即庫沙德拉帕）治理，後來被納入在西北印度的第一貴霜王朝的勢力圈內。
　　（2）第二貴霜朝時代︰以迦膩色迦開始，在第二王朝的治理下摩突羅繁榮的一世紀間。依我們的年代算法，是從後二世紀中葉至三世紀中葉。其間有依迦膩色迦紀元的紀年銘。
　　（3）後貴霜時代︰從第二王朝滅亡以後到笈多朝興起，這不到一世紀的期間關於摩突羅的歷史情況完全不清楚，其統治者一個也不知道，然可以看出來，迦膩色迦紀元的紀年法依然被繼續使用。
　　上面所言的各時期，就摩突羅美術的展開而言，大體可以稱為勃興期、興盛期與衰退期。以下只簡單地把上述各時期的美術作一概觀。
　　首先，庫沙德拉帕時代，作為最初標幟的獅子柱頭之後，接著是在修達沙的治世間，留存有以阿摩希尼奉獻板為首的少數作品，然其後的庫沙德拉帕時代後期（從一世紀中葉起約一世紀間，約相當於第一貴霜王朝時代），可以推知其年代的遺品，一個也沒有被發現。但是在樣式上，可以推溯到迦膩色迦以前的作品，存在不少。且值得注意的是，這些作品中不乏富於創造性的優秀作品，這時期──恐怕可以認為是已經進入二世紀前期──在摩突羅的造像活動相當活潑，可以推定它呈現著一片蠢蠢欲動的勃興之象。不這樣推定的話，就不能理解在第二貴霜朝時代興盛的造像活動了。摩突羅佛陀形像的出現，想來也該是這期間的事。
　　接著，從二世紀中葉迦膩色迦登位以後，以佛像和耆那像為首，遺品的數量突然增加了，至貴霜時代晚期仍繼續增加。這時期，即從第二貴霜王朝時代包括貴霜時代晚期的作品，有迦膩色迦紀元的紀年銘的東西不少，根據這些，可以編定某一程度的遺品編年順序。但是由於紀年銘的年數問題，我們未必都可以立刻接受這份編年順序。就佛像來看，附有迦膩色迦二年和三年銘的立像，是已知的年代最古的作品，然那並不意味著它是最早的摩突羅佛像。
　　無論如何，摩突羅美術以第二貴霜朝時代前後最值得重視。在內容上大部份為佛教和耆那教的遺品，從作品本身來看，有關佛教的卓越作品很多。其他還有關於當地民間信仰的雕像等，還出現了印度教的神像。不論任何宗教，一般喜好在欄楯等處雕刻著裸形妖艷的女像，即藥叉像，這也成為摩突羅顯著的一個特色。還有把貴霜族諸王侯的肖像拿來祭祀，在印度也只限於摩突羅地方，這一個特殊的例外，是值得注意的。這時期的摩突羅在印度美術史上，乃至文化史上所扮演的重要性，再怎麼強調也不夠。作品的表現雖可謂生硬，但雕像卻以充實的力量感作為其特色，還有浮雕也在簡樸中具有無盡的韻味，造型上富於魅力的作品，佔絕大多數。
　　在貴霜時代有上述那樣美術興盛的摩突羅，在笈多時代，依然繼續其隆盛的製作活動，尤其是領導這時代的新式樣的佛像製作，最值得注意。以笈多文化最高揚的時代為背景，在摩突羅，從五世紀以來，開始以一種身材高大莊嚴的佛像，取代以前那種以重量感作為其表現特色的佛像。這種新姿態的規範是四肢碩長，各個佛像的面貌不同，有裝飾性的衣褶，具有花草飾樣浮雕的大頭光，這種式樣的佛像和沙爾那特式，成了笈多佛像的典型。Yaśadinna奉獻的立像，和新德里國立博物館藏的立像等，是特別出色的代表作，還有，不僅這些佛像，還留下有毗濕奴像等傑作。但是到了六世紀，突然製作少了，大概其後已失掉創作能力的緣故吧﹖（中略）
　　以「菩薩」名義出現的佛像
　　〔佛像出現的各種條件〕
　　（1）首先談摩突羅。摩突羅是古代初期以來一個造型活動的中心，其時代的特色是它是一個固執遵守不表現佛像的制約之環境。這可從古代的遺品得到證明。因此，如果沒有什麼內在的乃至外在的動因或契機去打破傳統的話，是不能有這樣的佛像表現的。久被期待的佛陀形像雖然開始登場，但在初期還是可以看到古來的象徵表現法亦被併用，從這事來看，可以窺知這傳統的打破不是容易的事。
　　（2）而且佛陀的像容被創作的話，首先第一個要考慮的是︰隨著時代的推移，佛教思想有可能有新的展開。而這不外是因為不表現佛像的佛教環境有了顯著的改變。但是我們只知道當時在摩突羅有幾個小乘部派盤據，至於新的思想運動之跡象一點也沒找到。不但如此，據我們所知，這些的部派佛教，他們一點也沒有積極創作佛像和發展作為佛像出現之背景的思想。在當時當地佔優勢而也是最進步的大眾部，依然是強調從來的不表現佛像之觀念，所以像這種打破傳統而去具體表現佛陀形像之舉，在理論上大眾部不可能是推動者。
　　（3）一方面，出現的摩突羅佛像的形式，若說其坐像和耆那像、立像和藥叉神像，各有密切關聯的話，那麼佛像的產生是由於佛教徒模仿已經開始製作的耆那形象和自古以來就有的藥叉神像，而創造出佛陀的像嗎﹖這樣的推論也有可能罷。但是表現出佛陀的形像不是一件容易的事。因為佛陀的偉大是形與色所無法表現的，而且一般人更久已固執於從早期就確立的不表現之傳統。如此看來，在摩突羅佛像的出現，到底不是自摩突羅本身內在的諸條件所造成的。
　　（4）那麼，我們當然要考慮其他外來的影響，也就是犍陀羅佛像的影響。犍陀羅佛傳圖中，佛陀以主要角色出現的開始年代，如果我們的年代觀沒有錯誤的話，是約在後一世紀的末期左右，比摩突羅佛像的出現雖僅幾年之隔，但總是較早。因此極有可能是由於在中印度最靠近西北地方的摩突羅由於當時殷盛的交通，加速了犍陀羅的影響。但是從初期的摩突羅佛像和初期的犍陀羅佛像之比較，果然可以看出一方接受他方的影響嗎﹖如果硬要在他們兩者之間找到共通的因素，那也只有在表現佛陀的形像這一點是共通的罷了。犍陀羅和摩突羅兩者在造型上的影響關係是要到更晚的事了。
　　（5）但是在犍陀羅佛像開始出現後，摩突羅也接著開始，而其絲毫沒有受到犍陀羅造型的影響，獨自創作形像，這一點應該要注意，而且是解開摩突羅佛像的出現的問題。在我們所舉出的種種條件，從理論上去追究尋求摩突羅佛像表現的契機，除此之外，別無途徑。佛像實在是眾所渴望的，卻也是從來所禁忌的。犍陀羅打破了這個禁忌，在當時給予佛教界一個大的衝擊，這是可以想像的。而佛典裏，有關此事幾乎保持沉默的，就優填王造像說而言，把佛像的起源假託在釋尊時代那是為了建立起權威，卻也是當時佛教界對這造像之行動的一個反應。而實際的造像，在中印度地區以摩突羅最早，接著傳至遙遠的南印度。
　　這種摩突羅佛像的出現，是在犍陀羅造像開始後，且與犍陀羅佛像沒有什麼關係的情況下獨自開始創作的，因此摩突羅是造型美術的一個中心，以其傳統的手法創作，想來是應具備有得以創造的準備的。話雖如此，在固執不表現佛像的環境下，「試作佛像」如果是由當地的佛教徒所進行，佛教徒難道一點也沒有異議的接受嗎﹖而且基於摩突羅佛像製作的逐漸盛大來看，我們也不得不認為，佛教徒當然是採取接受的態度的。而我們從初期的摩突羅佛銘為「菩薩」之事實也可以看出其態度趨勢。
　　〔佛像的接納〕　摩突羅佛陀像的出現，和犍陀羅同樣，一開始都是以佛傳圖的主要角色出場，最初其像相尚未定型，其位置佔在佛傳圖乃至佛供養圖中心，然後逐漸其像相定型化而後終於成立了佛陀像的形式。其早期也沒有銘文，而像本身被接受的程度如何不得而知，在當時的佛雕上，表現佛像的圖和把佛陀以象徵物來表現的圖並存，可見當時佛像未必全面被接受，想來尚有若干的躊躇。從摩突羅到約晚半世紀多的阿摩羅瓦第，佛陀的佛傳圖與沿襲古來象徵主義的佛傳圖，是兩相並行的。至龍樹山為止，仍為象徵主義所影響。對於造像初期佛像的接受是在同一地方的教團（但不意味著單一部派）之間，這可以看作是長期對立的最顯著例子。但是，在摩突羅雖也有躊躇，但還看不到對立的跡象，整個趨勢是向著以佛像為中心的方向展開，在單獨製作碑像時，各部派都能接受佛像了。這正說明在摩突羅的佛教界，不拘於部派之別，全部都採取接納佛像的態度了。
　　關於這些，我們可以看看《十誦律》中一段值得重視的文章。「爾時給孤獨居士，信心清淨，往到佛門，頭面作禮，一面坐已，白佛言︰世尊！如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像者善。佛言︰聽作。」
　　上文所說是不作佛身像即佛陀的形像，但作「菩薩侍像」是無妨的。這樣的話就好像三尊佛像中，除了中尊的佛陀之外僅作其兩旁的侍像的意思了。但是叫作「菩薩侍像」是依照在此經被漢譯之當時（五世紀初期）的中國造像狀況翻譯者把它作如此稱呼，而實際上這經的文意是單作菩薩像的意思。其菩薩既是在有部的經裏所提到的，自然不會是大乘的菩薩了。而且這裏所提到的菩薩像是與佛身像對立的像，理應指著成道以前的釋迦像，且不限於其最後生的菩薩，即連其前生的菩薩也包括在內。此中，值得注意的是，不可以作佛身像而僅允許作菩薩像。那不會是釋尊時代自不待言。而在此提到釋尊的聽許也無非說明了那是一個有必要假託釋尊權威之時代。提到不作佛身像，並不能證明禁止造像，寧可看作那是在古代初期以來不表現佛像的傳統延續的時期，現實中所常使用的敘述語句。而且就在同時，進入了菩薩像開始出現的時代。
　　這樣看來上面所敘述的《十誦律》之文是否可以說正是反應當時摩突羅的實情呢。在佛像開始製作的初期，雖意圖去作佛陀像，但是卻以「菩薩」像來接受它，這種衝擊心理只有摩突羅有。也就是說，在摩突羅基於對犍陀羅佛像的出現，自己也作出佛陀的像來，但在從古以來的傳統環境之下不能馬上把它接受為佛陀像，才作了這種權宜之策。那也正與前面引示所提到的不作佛身像相符合。而且對於在犍陀羅造像風氣漸趨盛行的情勢，摩突羅當地渴望的氣勢也高漲起來，因此摩突羅的佛教界會去尋求一個接受佛像的妥當途徑，這是自然的事。於是就在「菩薩」的名下接受了佛陀像。菩薩自前代以來已經出現在本生圖中了，這菩薩可以指成道以前的釋尊。但如在古代初期那樣，如果強調其最後生的話，就會產生矛盾，反之把這菩薩之語指為最後生的佛陀也是可以適用的。總之，至此固執不表現佛像的傳統實際上已經被打破了，佛教徒有不得不向現實妥協的苦衷，他們對於新出現的佛像既然沒有能力拒絕，為了找尋接受的理由，勢必要尋得佛教的根據，這是自然的事。而在庫沙德拉帕時代末期，至少有三個部派假菩薩之名接受了佛像。
　　摩突羅佛像就這樣的出現且被接受了，一旦成立之後，造像迅速地盛行起來。又幸得第二貴霜朝統治下政治情勢的安定，摩突羅遂成為中印度造像的中心，其聲名不逕而走。整個貴霜時代摩突羅的佛像被運到遙遠的鹿野苑（沙爾那特）、祇園（沙黑特、麻黑特）高桑比、山崎等地去奉獻，摩突羅成為中印度造像的先驅，而其產生了極為印度化的像，在這同時，其他地區的教團尚未達到接受佛像的態勢，而僅摩突羅教團建立起接受佛像的佛教根據。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三、卷二十五；《有部毗奈耶藥事》卷九、卷十；舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉；《慧苑音義》卷中；V. A.Smith《A History of Fine Art in India and Ceylon》。



摩羅國
摩羅國（梵Malla，巴Malla）
　　古印度十六大國之一。位於中印度恆河北部，迦毗羅衛城東方。又作末羅國、滿羅國、跋羅國、末牢國、末利國。根據《長阿含經》卷二〈遊行經〉的說法，世尊嘗自王舍城經巴陵弗城、跋祇國負彌城至末羅波婆城，接著入拘尸那竭城，於雙樹間般涅槃。此國都城為拘尸那揭羅（Kuśinagara）；此外，還有波婆（āva）城、阿奴夷（Anupriyā）城等城邑。
　　摩羅，原是種族名，《摩訶僧祇律》卷二十九即列出釋種女、離車女及摩羅女等名。《摩奴法典》（Manavadharmaśāstra），以此種族為剎利族的後裔。古來，此種族也以力強而為人所知，《增一阿含經》卷三十六即記述拘尸那竭國五百餘力士欲造奇特事使後世傳其名，而試舉長一二０步、廣六十步的大石。又，釋尊於雙樹間入涅槃時，拘尸那揭羅城的末羅族五百人悲號不止，共擔聖棺安天冠寺，供養七日後付荼毗，後與波婆國末羅族各得一舍利，而建塔供養一事，也是有名的史實。而依《增一阿含經》卷三十七的記載，世尊告訴阿難其最後受證弟子是拘尸那竭羅之五百摩羅，可知此國人民十分敬重佛陀。
　　◎附︰季羡林〈拘尸那揭羅國校注〉（摘錄自《大唐西域記校注》卷六）
　　拘尸那揭羅國，梵文Kuśinagara（Kuśi-nagarī，Kuśanagara，Kuśigrāmaka，Kuśi-nārā）。舊譯︰拘尸那伽羅、拘夷那竭、拘尸那、俱尸那、鳩尸那、拘夷等，義譯上茅城、香茅城、茅堂城，又譯角城。
　　拘尸那揭羅是末羅（Malla，義云「力士」）人的住地之一，又稱力士生地，古名拘舍伐蒂（Kusāvatī）。末羅人的國家在佛陀時代為共和政體。該城末羅人的一切政教大事均須在議會大廳討論解決。當時末羅人勢力強盛，又篤信佛教，對佛教徒供養特厚。佛陀自吠舍離赴王舍城時，途中得病，於此城娑羅雙樹下入涅槃。因此，拘尸那揭羅被佛徒視為聖地。關於佛陀逝世前一段時間在此地的情況，法顯譯《大般涅槃經》卷下、曇無讖譯北本《大般涅槃經》卷二、《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十六、卷三十七、卷三十八、《佛般泥洹經》《長阿含經》卷三、巴利文本《大般涅槃經》（Mahāparinibbānasutta IV）等均有詳盡記載，可資參考。
　　這一佛教聖地也是我國赴印高僧必然去巡禮的地方。例如《法顯傳》中有記載︰
　　「復東行十二由延，到拘夷那竭城。城北雙樹間希連禪河邊，世尊於此北首而般泥洹及須跋最後得道處，以金棺供養世尊七日處、金剛力士放金杵處、八王分舍利處，此諸處皆起塔，有僧伽藍，今悉現在。在城中人民亦希曠，止有眾僧民戶。」
　　玄奘之後，慧超也到過此地。其《往五天竺國傳》云︰
　　「至拘尸那國，佛入涅槃處，其城荒廢，無人住也。佛入涅槃處置塔，有禪師在彼掃灑，每年八月八日，僧尼道俗，就彼大設供養。」
　　北宋‧乾德二年（964）赴印的繼業法師也曾到過該處，並由此取道尼泊爾歸國︰「至花氏城，育王故都也。自此渡河，北至毗耶離城，有維摩方丈故跡，又至拘尸那城及多羅聚落，踰大山數重，至泥波羅國。」（范成大《吳船錄》）
　　拘尸那揭羅雖然是這樣重要的一個佛教聖地，但現代對其地的考證卻有不同的說法︰先是威爾遜比定迦西亞（Kasia）村為此城遺址，該村在廓拉克浦爾（Gorakhpur）以東三十五英里處，在兩條大道交叉處。康寧哈姆也表示贊同。這一說法雖然與我國高僧的記載不符合，但此後在該村附近的涅槃寺後面的窣堵波內出土一銅盤，上有銘文︰Parinirvāṇa-caitya-tāmra-paṭṭa（般泥洹寺銅盤）。這一出土文物提供了強有力的佐證。因此上述比定目前已為學術界廣泛接受。其他各種不同的說法有︰史密斯主張的尼泊爾境內小拉普特（Little Rapti）河與甘達克（Gandak）河匯流處（V. Smith《Early History of India》，4th ed.；Watters《On Yuan Chwang'stravels in India》，Vol.ii.），足立喜六所主張的拉普特河沿岸Eta-anda地方，以及戴維支（Rhys Davids）關於應求之於釋迦族土地以東，弗栗恃國以北的說法，均不如威爾遜及康寧哈姆的主張那樣有說服力。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷四、卷五〈闍尼沙經、卷八〈眾集經〉、卷十一〈阿[少/兔]夷經》；《雜阿含經》卷三十二、卷四十四；《末羅王經》；《四分律》卷四十一；《有部毗奈耶雜事》卷三十八；《翻梵語》卷八。



摩羅難陀
摩羅難陀（梵Mālānanda）
　　首將佛教傳入百濟的天竺僧。音譯又作摩羅難提，意譯童學。百濟十五世枕流王即位之年（384，東晉孝武帝太元九年），師由晉抵達朝鮮，在百濟弘傳佛教。據《三國遺事》卷三記載（大正49‧986a）︰「百濟本記云︰第十五（《僧傳》云「十四」，誤。）枕流王即位甲申（東晉孝武帝太元九年），胡僧摩羅難陀至自晉，迎置宮中禮敬。明年乙酉，創佛寺於新都漢山州，度僧十人。此百濟佛法之始。」
　　〔參考資料〕　《海東高僧傳》卷一；李能和《朝鮮佛教通史》上篇。



摩臘婆國
摩臘婆國（梵Mālava）
　　南印度古國名。位於鄔闍衍那國之西。又稱摩羅婆國、南羅羅國。《大唐西域記》卷十一云（大正51‧935c）︰
　　「摩臘婆國，（中略）國大都城周三十餘里，據莫訶河東南。土地膏腴，稼穡殷盛，草木榮茂，花□。人性善順，大抵聰敏，言辭雅亮，學藝優深。五印度境，兩國重學，西南摩臘婆國，東北摩揭陀國。貴德尚仁，明敏強學。而此國也邪正雜信，伽藍數百所，僧徒兩萬餘人，習學小乘正量部法。天祠數百，異道寔眾，多是塗灰之侶。」
　　古代此國有一國王，名曰尸羅阿迭多（唐言「戒日」，與曲女城之戒日王同名而不同人。）其人機慧高明，才學贍敏，愛育四生，崇敬三寶。嘗於居宮之側，建立精舍，窮諸工巧，備盡莊嚴，除恭造七佛世尊像之外，並於每年設無遮大會，招集四方僧徒，修施四事供養。
　　又，都城西北二十里處，有一陷坑。乃昔者大慢婆羅門生身陷入地獄之處。相傳此大慢婆羅門，生知博物，學冠時彥，內外典籍，究極幽微，然極為傲慢，曾以大自在天、佛世尊等像為座之四足；後為跋陀羅縷支比丘所伏，憤而深罵苾芻，謗毀大乘，輕蔑先聖。然言聲未靜，地便拆裂，生身墬陷云云。
　　〔參考資料〕　《孔雀王咒經》卷上；《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷十八；季羡林（等）《大唐西域記校注》卷十一。



摩訶
摩訶
　　梵語mahā的音譯。原為mahat（形容詞），然在複合語之前則須變為mahā。漢譯又寫作摩賀、莫訶、摩醯、莫醯。意譯有「大、偉大、廣、多、高、優、重大或粗大」等義。然於佛典中，則多涵有「大、多、勝」三義。例如摩訶衍（大乘）、摩訶般若（大般若）、摩訶薩（大士）、摩訶迦葉（大迦葉）等。《大智度論》卷三云（大正25‧79b）︰
　　「摩訶，秦言大，或多或勝。云何大﹖一切眾中最上故，一切障礙斷故，天王等大人恭敬故，是名為大。云何多﹖數至五千故名多。云何勝﹖一切九十六種道論義能破，故名勝。」
　　空海《大日經開題》亦云（大正58‧11a）︰
　　「摩訶者是梵語也，此翻有三︰（一）豎橫無邊際故云大，（二）數量過塵剎故云多，（三）是最勝最上故云勝。摩訶之言，具此三義。」



摩訶俱絺羅
摩訶俱絺羅（梵Mahākauṣṭhila，巴Mahākoṭ-ṭhita，藏Gsus-po-che）
　　佛陀十大弟子之一。又作摩訶拘絺羅、摩訶俱瑟恥羅、大拘絺羅。或單稱俱絺羅、拘絺羅、俱恥羅、拘瑟底羅。意譯大肚持、大勝或大膝。
　　師之鄉貫不詳，歸依佛陀而出家為比丘。善辯才，以能應答疑難質問而聞名。如《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「得四辯才，觸難答對，所謂摩訶拘絺羅比丘是。」據《雜阿含經》卷十二之記載，師在耆闍崛山時，尊者舍利弗來問十二因緣之義，師一一作答，舍利弗對之頗為讚歎，謂其「智慧明達，善調無畏，甚深義辯，能答種種難問，如世人頂上所戴之無價寶珠。」又，《中阿含經》卷七〈大拘絺羅經〉、卷五十八〈大拘絺羅經〉等亦記載舍利弗向師諮詢十二因緣等諸義。而《雜阿含經》卷九、卷十、卷十四等處，則記載師曾向舍利弗請教法義。
　　另據《撰集百緣經》卷十、《大智度論》卷一、《有部毗奈耶出家事》卷一、卷二所載，師即舍利弗之舅長爪梵志。曾與其姊（舍利弗之母）辯論而自覺不如云云（參見附錄）。又，密教將師安於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院，中尊釋迦牟尼佛左方上列之第四位。其形像呈比丘形，右手屈掌，屈水火風三指，左手執袈裟角當胸，坐荷葉上。
　　◎附︰《大智度論》卷一（摘錄）
　　有梵志號名長爪，更有名先尼、婆蹉、衢多羅，更有名薩遮加、摩揵提等。是閻浮提大論議師輩言︰一切論可破，一切語可壞，一切執可轉故，無有實法可信可恭敬者。如《舍利弗本末經》中說︰舍利弗舅摩訶俱絺羅，與姊舍利論議不如。俱絺羅思惟念言︰非姊力也，必懷智人，寄言母口。未生乃爾，及生長大，當如之何﹖思惟是已，生憍慢心，為廣論議故，出家作梵志。入南天竺國，始讀經書。諸人問言︰汝志何求﹖學習何經﹖長爪答言︰十八種大經，盡欲讀之。諸人語言︰盡汝壽命，猶不能知一，何況能盡﹖長爪自念︰昔作憍慢，為姊所勝，今此諸人復見輕辱。為是二事故，自作誓言︰我不翦爪，要讀十八種經盡；人見爪長，因號為長爪梵志。
　　是人以種種經書智慧力，種種譏刺是法是非法，是應是不應，是實是不實，是有是無，破他論議。譬如大力狂象，搪□頭作弟子﹖說是語已，直向佛所。
　　爾時，舍利弗初受戒半月，佛邊侍立，以扇扇佛。長爪梵志見佛，問訊訖，一面坐。作是念︰一切論可破，一切語可壞，一切執可轉，是中何者是諸法實相﹖何者是第一義﹖何者性﹖何者相﹖不顛倒﹖如是思惟，譬如大海水，欲盡其涯底，求之既久，不得一法實可以入心者。彼以何論議道而得我姊子﹖作是思惟已，而語佛言︰瞿曇！我一切法不受。佛問長爪︰汝一切法不受，是見受不﹖佛所質義，汝已飲邪見毒，今出是毒氣，言一切法不受，是見毒汝受不﹖爾時，長爪梵志，如好馬見鞭影即覺，便著正道；長爪梵志亦如是，得佛語鞭影入心，即棄捐貢高，慚愧低頭。如是思惟︰佛置我著二處負門中︰若我說是見我受，是負處門粗，故多人知，云何自言一切法不受，今言是見我受﹖此現前妄語，是粗負處門，多人所知。第二負處門細，我不受之，以不多人知故。作是念已，答佛言︰瞿曇！一切法不受；是見亦不受。佛語梵志︰汝不受一切法，是見亦不受，則無所受，與眾人無異，何用貢高而生憍慢﹖如是長爪梵志不能得答，自知墮負處，即於佛一切智中起恭敬，生信心。自思惟︰我墮負處，世尊不彰我負，不言是非，不以為意；佛心柔軟，是第一清淨處；一切語論處滅，得大甚深法，是可恭敬處；心淨第一，無過佛者。佛說法斷其邪見故，即於坐處得遠塵離垢，於諸法中得法眼淨。是時，舍利弗聞是語，得阿羅漢。是長爪梵志便出家作沙門，得大力阿羅漢。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷二十〈支離彌梨經〉；《增一阿含經》卷十；《佛本行集經》卷四十七；《大乘成業論》；《分別功德論》卷四；《法華經文句》卷二（上）。



摩訶僧祇律
摩訶僧祇律（梵Mahāsaṅghika-vinaya）
　　略云《僧祇律》，即大眾部所傳的廣律，故又稱《大眾律》。四十卷。東晉‧佛陀跋陀羅共法顯譯。收在《大正藏》第二十二冊。
　　大眾部戒律的傳來，遠在曹魏‧嘉平二年（250），時有中印度‧曇柯迦羅於洛陽白馬寺譯出《僧祇戒本》，並立羯磨受戒。晉‧咸康中（335～342）又有沙門僧建於月支國得《僧祇尼羯磨》及《戒本》。升平元年（357）於洛陽請外國沙門曇磨羯多立壇受戒。但此諸譯本均已佚失。法顯因概律藏殘闕，於東晉‧隆安三年（399）與同學慧景、道整、慧應、慧巍等自長安出發往印度，後於摩羯提巴連弗邑阿育王塔南天王寺（《法顯傳》中說是摩訶衍僧伽藍）抄得《摩訶僧祇律》梵本，於晉安帝義熙十二年（416）持還揚州。義熙十四年二月於道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出。其後北魏明元帝元年（420）又有智猛等十五人往印度，於北魏太武帝始光元年（409）復於波吒釐子城羅閱宗婆羅門家得《摩訶僧祇律》梵本，持還涼州，此本未譯。
　　據《法顯傳》說，本律乃根本大眾部所奉行，成立於五部分裂之前。大眾部實際是在佛滅後百年，由跋闍子（即婆麤富羅）比丘乞金銀錢而引起七百結集，終於發生異議而分立。本律即跋闍子比丘一方面結集之律，故舊傳為婆麤富羅律。以當時跋闍子人數眾多，成為大眾部，本律亦即是大眾部律。後來五部並立之大眾部律或與本律有廣略之殊，但實質不會有多少出入。如本律敘七百結集處，承認乞金銀錢之合法，又列舉五種淨法，即五種開許方便，均表見大眾部戒律的特點。至於持律者傳承出於陀沙婆羅一系，在本律五百結集文末，有明白記載。陀沙婆羅即七百結集時跋闍子方面上座，故本律之淵源所自，尤為明白了然。
　　本律的內容，卷一至卷二十二為比丘戒，包含四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼薩耆波夜提、九十二波夜提、四波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二一八戒。每戒之下，又有制戒因緣，結成條文及解釋。其他廣律各犍度的內容，可歸於各條解釋下的，都大量收入。特於波夜提第四戒下，將相當於《四分律》滅諍及拘□彌等犍度的文字，幾乎全歸納進去。波夜提第四十別眾食戒闕，注云祇洹精舍梵本蟲噉。
　　卷二十三至卷三十三上為雜誦跋渠，相當於《四分》等律的諸犍度，但組織不同。雜誦分十四跋渠，每一跋渠各含十法。各跋渠內容為︰（1）受具足戒法，折伏、不共語、擯出、發喜等羯磨法；（2）舉、別住、摩那埵、出罪、應不應、隨順、他邏□法、漿法；（6）比尼斷事法、障礙不障礙法、比丘尼八敬法、內宿、內煮、自煮、受生肉、受生穀、自取、更受、皮淨；（7）重物、無常物法、癡法、見不欲、破信施、革屣法、屣法、浴法、末屑法、杖絡囊法；（8）蒜法、覆缽法、衣紐帖法、腰帶法、帶結法、乘法、共床臥法、共坐法、共食法、機法；（9）為殺、不聽食人等肉，蒜法、皮法、揩腳物、眼藥、筒、籌、蓋法、扇法、拂法；（10）刀治、灌筒法、剃髮法、作具、破僧、和合僧、五百比丘結法藏、七百結集律藏、略說比尼；（11）毀訾、伎樂、香華法、鏡法、擔法、抄繫衣法、上樹法、火法、銅盂法、迴向法；（12）眾生法、樹法、樵木法、花法、果法、種樹法、治罪法；（13）七滅四諍事、調伏事、聽法、油法、粉法、刷法、梳法、簪法；（14）塔法、塔事、塔龕法、塔園法、塔池法、塔支提、供養具、伎樂供養法、收供養具法、難法。
　　卷三十三下至卷三十五為威儀法，約當於《四分律》法犍度，有七跋渠︰（1）布薩、食上法、教弟子法、依止法；（2）收床褥、治房、作廁屋法、上廁法、小便法、齒木法；（3）衣席法、障隔法、房舍法、涕唾法、護缽法、行住坐臥法；（4）客舊比丘法、洗腳法、行水受水法、作浴室法、浴法、器物法、衣法；（5）阿練若比丘法、聚落比丘法、禮足法、語法、入眾法；（6）著衣法、前後沙門法、迎食法、乞食法、食時相待法；（7）然燈法、禪杖法、丸法、持革屣法、尼師壇法、謦咳法、嚏法、頻伸欠呿法、把搔法、放下風法。共五十條。
　　卷三十六至卷四十上為比丘尼戒，包含八波羅夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波夜提、一四一波夜提、八波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二七九戒（戒本二九０戒）。波夜提中七十戒與比丘共，唯有攝頌而無解釋。
　　卷四十下為尼雜誦，有五跋渠︰（1）坐法、簟席法、纏腰、□衣、女人嚴飾服、畜媱女、園民女、僧祇支法、浴衣法；（2）手拍、胡膠形、洗法、月期衣法、浣月期衣法、客浣衣處、懸注水、流水、根；（3）羯磨、憍奢耶、僧祇支、莊嚴法、優缽羅花、結鬘法、紡縷法、壞威儀；（4）缽事、覆缽法、廁法、浴室法、阿練若處、迦絺那衣受捨；（5）二眾食淨不淨、三非比丘、三非比丘尼、無殘食法、八上座法。
　　本律二部戒的波夜提和眾學法，也以十法為一跋渠。比丘戒九十二波夜提為九跋渠、六十六眾學法為六跋渠、比丘尼戒一四一波夜提為十四跋渠。所有各跋渠之後，皆有攝頌，以便憶持。第一卷首有長行及九行頌明五事利益，相當於勸信序。卷四十末，有《摩訶僧祇律》私記，明本律傳譯經過。從上述內容，可見本律組織於諸部律中別具一格。
　　即在本律敘述兩次結集文中，都說本律總的內容有九法序︰（1）波羅夷，（2）僧伽婆尸沙，（3）不定法，（4）尼薩耆波夜提，（5）波夜提，（6）波羅提提舍尼，（7）眾學法，（8）七滅諍法，（9）法隨順法。本律篇聚，似以波羅夷、僧伽婆尸沙、偷蘭遮、波夜提、波羅提提舍尼、眾學（越毗尼）、威儀（越毗尼心悔）為七聚，此與《四分律》於五篇加偷蘭遮（惡作）惡說為七聚者不同。《四分》及《巴利律》，突吉羅依身口業分為惡作及惡說，本律則以輕重分為越毗尼心悔及越毗尼。戒條次第於諸律中本律與《巴利律》最相近。特別是九十二波夜提的次第，與《巴利律》出入很少。
　　至於戒相的開遮，本律與《四分律》有些顯著的不同。如離衣宿戒，《四分律》明相護衣（即招出前須到衣所在地），而本律通夜護衣（即只須夜間一度到衣所在地）。又還衣法，《四分律》即座還衣，而本律得停至半月。至於捉金銀戒多「染著者」三字，不染著者得使淨人畜，也是毗舍離跋闍子比丘許乞醫藥值的痕跡。總之，本律的限制，是比《四分律》為寬的。
　　本律四波羅夷每條之後各載制戒時地。其時間為佛成道後五年冬分第五半月至六年冬分第四半月間。但盜、殺、妄三戒因緣中皆有阿難侍佛左右。阿難於佛成道夜生，為佛侍者決非佛成道後五六年間事。制戒處所與所為制戒的人名，本律也多與諸律不同。「聽法」中說一切制聽皆在舍衛等八大城。
　　本律既為大眾部所奉持，故所許法相亦與大眾部一致。如卷二說捨過去未來佛不名捨戒，與大眾部許過未無體相合。卷十四說佛定中安慰五百客比丘，與大眾部許佛常在定中而諸有情謂佛說法相合。又大眾部為大乘所從出，故本律時流露大乘經意味。捉金銀戒說浴金銀菩薩形像；「塔法」說地下涌出迦葉佛塔；大妄語戒說比丘應善觀察真實義；波羅提提舍尼中說尸摩利比丘尼入金剛三昧，皆顯示大乘說法的萌芽。
　　本律波羅夷及僧殘戒條解釋下常引用本生經，亦為特點之一。此種引用，計有︰（1）舍利弗本事名稱王及大臣陶利因緣，（2）耶舍本事輕躁眾生食地味緣，（3）耶舍母本事名稱王夫人誘金色鹿緣，（4）難提本事仙人童子俱舍頻頭緣（卷一），（5）達膩伽本事眾生最初不與取緣，（6）又金翅與龍更相懺悔緣，（7）又大象王與獵師緣，（8）又大身象緣，（9）取衣比丘本事婆羅門為羊所觸緣（卷二），（10）瓶沙王本事名稱王畏罪緣，（11）又婆羅門殺那俱羅緣（卷三），（12）佛本生羅大波羅二鸚鵡緣，（13）輕躁比丘本事狼守齋緣，（14）增上慢比丘本事貧窮婆羅門緣（卷四），（15）優陀夷本事獼猴緣，（16）又嵩渠婆羅門緣（卷五），（17）二摩訶羅本事伽尸國婆羅門以豆巿驢緣，（18）林中比丘本事跋懅比丘畏鳥聲緣，（19）又象怖樹折緣，（20）譬喻龍王惜寶珠緣，（21）闡陀比丘本事鏡面王獼猴緣（卷六），（22）提婆達多本事野干主破水罐緣，（23）六群比丘本事五百獼猴緣，（24）闡陀比丘本事奴阿摩由緣，（25）又奴迦羅呵緣，（26）又王頭痛驅狗緣（卷七），（27）阿難本事鸚鵡遮禿掠王緣，（28）優婆難陀本事水獺捕鯉魚緣（卷八），（29）鳥生經（卷八），（30）《難提本生經》，（31）《三獸本生經》，（32）《象王本生經》（卷十二），（33）《怨家本生經》，（34）《長壽王生經》（卷十三），（35）《迦毗羅本生經》（卷十四），（36）《賢鳥生經》（卷十五），（37）《孔雀鳥本生經》，（38）《鳥本生經》，（39）《鱉本生經》，（40）《羅睺羅六年在胎本生經》（卷十七），（41）《仙人彌猴本生經》（卷十八），（42）《釋提桓因本生經》，（43）《獼猴王本生經》（卷十九），（44）《蛇本生經》（卷二十），45佛本生顛多鳥、獼猴、象三獸緣（卷二十七），（46）《舉吉羅本生經》，（47）《顛多梨鳥本生經》，（48）《鱉生經》，（49）《鸚鵡鳥生經》（卷二十九），（50）《長者子及賊生經》（卷三十五），（51）五離車童子本事五天子緣，（52）跋陀羅比丘尼本事梳頭人供辟支佛緣，（53）又婆羅門女供迦葉佛緣（卷三十八）。
　　此外，本律所引的經還有︰（1）《沙門果經》，（2）《劫具契經》（卷八），（3）《跋陀利綖經》，（4）《優陀夷綖經》，（5）《孫陀利經》，（6）《柔軟綖經》（卷十七），（7）《善來比丘經》，（8）《中阿含經》（卷二十），（9）《毗盧綖經》，（10）《六人綖經》（卷二十七），（11）《大愛道出家線經》（卷三十），（12）《增一線經》（卷三十一），（13）《大般泥洹經》（卷三十二）。由所引的經來看，可見本律集成時期是比較在後的。
　　有關本律的譯本，有《摩訶僧祇律大比丘戒本》，題為佛馱跋陀羅譯，又有《摩訶僧祇比丘尼戒本》，題為法顯共覺賢譯。《尼戒本》中眾學法齊整著內衣條開為十條，齊整披衣條開為五條，少生草上大小便等二條，故《尼戒本》眾學法為七十七條（明藏本內衣及披衣二條未開，多上樹過人條，故為七十五條）。《比丘戒本》前有六念法，為餘部戒本所無。二部戒本外，《出三藏記集》載有《摩訶僧祇部比丘隨用要集法》，後漢失譯，梁時已佚。
　　諸部戒本的傳來，以《僧祇》為最早。最初漢地比丘受戒羯磨依《四分》，誦戒一直用《僧祇戒本》。比丘尼最初受戒，也依《僧祇戒本》和羯磨。至於《僧祇律》譯出後即盛行，直至元魏之時北台法聰始罷講本律而弘揚《四分》。宋‧慧詢（375～458）、道營（396～478）、齊‧慧祐、慧光、隋‧靈藏（519～586）、洪邁等皆以善本律稱，但均無疏釋流傳。唐初關中猶盛行本律，後乃衰微。（隆蓮）
　　〔參考資料〕　平川彰《律藏の研究》第二章、第六章。



摩訶劫賓那
摩訶劫賓那（梵Mahākapphiṇa、Mahākaphila，巴Mahākappina，藏Ka-pi-na chen-po）
　　佛陀十大弟子之一。又作摩訶劫賓寧、摩訶劫譬那、大劫賓那、大迦賓[少/兔]。或單稱劫賓那、罽賓寧、迦匹那。意譯黃色、房宿、大分別時。依《賢愚經》卷七〈大劫賓寧品〉之記載，師為金地國（Suvarṇa-bhūnmi）國王劫賓寧之子，稟性聰明，大力勇健，父王駕崩後，嗣承王位，兵眾殷盛，威風遠振，聞舍衛國出上好細疊，遂遣使向舍衛國王波斯匿要求朝貢。時佛在祇洹精舍，自化為轉輪聖王，接見使者，勸金地國王前來受教，王即率一萬八千小王來謁化王。見化王之神通變現後，乃告信伏，遠離塵垢，而得法眼淨。時，王與小王並皆出家，且證得阿羅漢果。
　　師歸依佛陀後，常勇猛精進，端住三昧，教誡比丘。如《阿羅漢具德經》云（大正2‧831c）︰「言直無隱，警誡諸苾芻，劫賓那苾芻是。」《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉云（大正4‧396b）︰「是佛弟子名劫賓寧，挺特勇猛，端正第一。」又，據《四分律》卷三十五、《十誦律》卷二十二之記載，師住仙人住處黑石山側時，心動念思惟（大正22‧818a）︰「我今若往說戒、若不往，我常第一清淨。」爾時，世尊知其心念，即以神力至師住處，告誡「說戒法時，當應恭敬，尊重承事」，師即默然受佛教勒。
　　此外，有關師以「房宿」為名之事，一說當年其父母禱於房星而生之，故以「房宿」為名。一說謂師於某日往詣佛所時，途中為雨所阻，借宿於陶師房中，世尊知其根機已熟，遂化身為老比丘，與之共宿，當夜即化令得道，故名房宿。又，師通曉天文曆數，能知星宿，為眾僧中第一。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十二；《雜阿含經》卷二十九；《本事經》卷六；《撰集百緣經》卷九；《翻譯名義集》卷一；《法華經義記》卷一；《法華經文句》卷一（下）；《翻梵語》卷二、卷四；《慧琳音義》卷二十七、卷五十六、卷六十七。



摩訶婆羅多
摩訶婆羅多（梵Mahābhārata）
　　印度兩大敘事詩之一，又譯大戰詩。編集者相傳為廣博仙人。成書年代大約是西元四世紀左右。全書由本文十八篇十萬頌與附錄一萬六千頌所合成。其份量為另一敘事詩《羅摩衍那》的四倍，可說是世界上最長的敘事詩。
　　這部敘事詩的核心情節是西元前十世紀左右，發生於北印度兩大部族之間的大戰爭。亦即持國（Dhṛtarāṣṭra）族與般度（Pāṇḍu）族在俱盧之野（今哈里亞納境內，德里以北）展開十八天大會戰的經過。全詩以此十八天戰爭之經過為基礎，並加上戰爭前後的甚多曲折情節。其中穿插有神話、傳說、宗教、道德、哲學、法制、經濟社會制度等內容，乃成為一部包羅萬象的民族史詩。
　　本書對印度人的精神生活影響頗鉅，更為後世印度文學提供不少題材，甚至於東南亞諸國與南海諸島的文學、藝術亦曾受影響。
　　此書尚未有漢譯本，然而以散文改寫的縮寫本，則有唐季雍譯本（原本為「拉賈戈帕拉查里」所改寫），題為《摩訶婆羅多的故事》。此下之附錄，即該書卷首之導論。
　　◎附︰唐季雍〈關於印度大史詩「摩訶婆羅多」〉（摘錄自《摩訶婆羅多的故事》卷首）
　　印度的最古老的書，也是最古老的文學作品集，是叫做「吠陀」的四部經典和跟這些經典有關係的許多書。這是三千幾百年以前一直到兩千幾百年以前的古書。平常稱這些書中所表現的時代為「吠陀時代」。這些古書大致是從氏族社會、原始公社到階級社會開始形成和鞏固時期的產物。這個時代早已過去了。可是這些古書還一直被印度人認為是最神聖的經典，現在還是這樣。自然，不信仰印度教的人不承認這些書是神聖的，不過這些人在印度人中不是多數。
　　「吠陀」經典中最晚出的一些書名為《奧義書》，也稱為《吠檀多》。這些書裏的哲學思想，後來發展了，在近代現代印度很有勢力。
　　「吠陀時代」以後的印度古書中最重要和最有影響的是幾部史詩。這些書可以叫做史詩，是因為它們的體裁是很長的詩歌，而內容又都是以敘述故事為主體。可是它們並不是單純的敘事詩歌，實際上這些都是古代文化傳統的重要的總結，不過採取了文學的形式罷了。這一類書中主要的是︰《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》，還有一些《往世書》，其中最有影響的是《薄伽梵往世書》。往世書產生的時代比較晚，表現了新的綜合的傾向，主要思想跟前兩部書不相同。平常都只把前兩部書叫做古代印度的兩大史詩。這兩大史詩，尤其是《羅摩衍那》，在近一千年內有了許多現代語言的改寫本。現代印度人民中最流行的《羅摩衍那》，並不是原來的用印度古代語言（梵語）寫的舊詩，而是幾百年前許多詩人用各種印度語言寫的新詩。其實這些都是利用舊傳統適應新時代的新書，只有主要故事還是古書原有的。
　　兩部史詩雖然形式相仿，可是性質仍不相同。《羅摩衍那》可以說是一個神化的英雄羅摩的傳記，寫羅摩的一生事蹟，中心故事簡單些，人物也少些，比較接近我們通常所謂史詩。梵語的原書在古代印度也被稱為「第一部詩」。《摩訶婆羅多》不但故事更複雜，敘述了許多古代氏族、部落、國家的興亡，而且包括了古代印度文化的各個方面，表現了社會生活的種種面貌，容納了廣泛的知識、理論和教訓，還帶有強烈的政治性。這簡直是一部詩體的大百科全書。古代印度人並不把它叫做詩，而是叫做「歷史」（原意是「曾經這樣發生過」）。《羅摩衍那》原書到了現代不如後來的用現代語言改寫的詩那樣流行了。可是《摩訶婆羅多》只是成為無數作品的泉源，枝枝節節地部分供後人利用，雖然也有不少現代印度語言的翻譯本和改寫本，但是改寫它的書沒有一部能夠代替它。事實上也沒有人有過這樣的企圖，沒有人能重視它的全部內容，改寫的本子不過是傳達一下其中的主要故事，或者利用來宣傳自己的觀點而已。
　　《摩訶婆羅多》的意思是「偉大的婆羅多族」。印度在擺脫殖民地地位獲得獨立後規定國名叫做「婆羅多」。這是「婆羅多族居住的地方」的簡稱，是印度的傳統名稱之一，它的來源就是這部史詩。現代印度人認為《摩訶婆羅多》是他們的民族史詩。這部詩裏面的許多人物和故事是印度人民非常熟悉的。一般老百姓雖然不能直接讀梵語的原書（不過古代人民可能聽得懂這樣的不太難的文言詩歌），可是從迎神賽會、節日的史詩演唱中，從無數的詩歌、戲劇、舞蹈和其他文學藝術形式中，從現代語言的翻譯本、改寫本中，仍知道它的內容。其實我們應說，《摩訶婆羅多》本來是民間文學藝術創作的一個總結，由許多知識分子在古代一個長時期中加上自己的觀點寫下來的，因此它的內容在人民中間仍然存在著、發展著，而書面的結晶又對口頭文學有著影響。這樣說大概更加符合事實。「一個人旅行全印度，看到了一切東西，可是除非他讀了《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》（至少是要讀過一個好的譯本），他不能了解印度的生活方式。」這話並不完全是誇張的說法。
　　《摩訶婆羅多》原書是一部極長的詩。它相當於《羅摩衍那》的四倍。照印度的計算方法，它大約有十萬「頌」。一個「頌」等於我們的四行詩，所以照樣分行譯出來就會有四十萬行左右。全書分成十八篇，各篇有長有短。每一篇中又分成一些章，用另一些篇名分別概括這些章的內容。原書的十八篇列表如下︰
　　（1）始初篇　　（10）夜襲篇
　　（2）大會篇　　（11）婦女篇
　　（3）森林篇　　（12）和平篇
　　（4）毗羅吒篇　（13）教誡篇
　　（5）斡旋篇　　（14）馬祭篇
　　（6）毗濕摩篇　（15）林居篇
　　（7）德羅納篇　（16）杵戰篇
　　（8）迦爾納篇　（17）遠行篇
　　（9）沙利耶篇　（18）升天篇
　　這一部大史詩的作者是誰﹖傳統的說法是廣博仙人（毗耶沙）。這顯然是不可靠的。照現在流傳的大史詩看來，它不可能是一個時期一個作者的作品。大概是在很古的年代裏有一首口頭流傳的歌唱一次大戰的史詩，後來許多古代傳說都被包容進去了。再後來，許多人利用這首詩來保存並宣傳文化知識和當時所需要的理論、觀點，因此又不斷增加新的成分。由於時代久遠，社會基礎和人與人的關係有了根本改變，許多本來不成問題的事成了不可理解的和不能容忍的，於是又有人以新時代的觀點來說怪統的已經神聖化了不可更改的故事。這樣長的詩歌顯然不能一次連續唱完，勢必分段分節來唱，因此書中出現了許多重覆和矛盾。現在印度的這部大史詩的傳本很多，彼此互有不同。這可以證明，原書本來是帶有流動性的長時期的集體創作。連最古的部分大概也經過長久的不止一人的修訂。
　　照這樣看，這部大史詩的年代應該隨其中的成分而定。書裏有很古的社會現象，例如兄弟五人共一妻，男的入贅生下兒子又走，氏族血統照母系算等等。這說明原來的史詩核心記錄了上古母系氏族社會還未完全消亡時的一個歷史傳說。這本是一首戰爭史詩。現在的每篇詩的開頭都有一節同樣的詩說，敬禮天神以後就高唱「勝利」，因此有些人以為這史詩本來的名稱是「凱歌」（勝利）。到發展成為一首巨型長詩時，詩題大概是「婆羅多」（婆羅多族之歌），再擴大才變為《摩訶婆羅多》（偉大的婆羅多族之歌）。除了顯然可以證明是後來增加的成分以外，照全詩所表現的社會和政治情況看，還是在氏族轉變為奴隸制國家的過程之中。詩中所謂「國王」實際只是在不同的社會發展階段上的部落酋長和開始掌握權力的王族奴隸主。雖然詩中說般度族和俱盧族同屬婆羅多族，但雙方的情形是很不一樣的。看來所描寫的不僅是許多部落之間的一場大戰，而且是時代矛盾的一次尖銳衝突。雙方對於男女的社會地位，對於血統和社會關係，對於「王位」的繼承權利，對於戰爭中應守的規則，都有不一致的了解，甚至相反的看法。經濟上還沒有城巿和鄉村的明顯對立，沒有商業的交換，只有聚集居住的「城巿」和分散居住的「森林」。財產主要是牲畜，土地和農業的重要性還不十分顯著。軍事上技術雖有發展，但武器仍然是杵和弓箭為主，武士作戰要乘笨重的戰車。政治制度和階級關係還不鮮明。持國王的兒子難敵也被稱為「國王」（本書中照一般的人習慣稱為「太子」，只有少數幾處稱國王。），而老王對兒子並無權力，族中最年長的毗濕摩也不能支配青年，反要服從他。一般居民是自由人。同時，奴隸已經出現。社會上分化出來的武士（剎帝利）和祭司（婆羅門）分掌軍事和文化，已經形成了自由人中的特殊等級。不過「婆羅門」還可以作戰，車夫的兒子也能成為武士，分別不像後來那樣僵化。不能確切證明主要生產勞動是由奴隸進行，但可以判斷，當時的印度廣大地區中有各種各樣的氏族部落和國家，其中有野蠻的氏族被稱為「羅剎」、「藥叉（夜叉）」、「犍達縛」等等，也有較高級的部落，還有初步形成階級統治、脫離氏族約束、鄙視女性、掌握奴隸的地區如象城，其代表人就是被斥為貪心極大的難敵。以上這些是大史詩的骨幹故事所表現的情況。適應這些複雜情況的道德標準也互不相同。因此，氏族、部落、國家的衝突包含著社會制度和意識形態的衝突。這種矛盾在一次毀滅性的大戰中得到解決。
　　時代繼續發展，在宗教支配下的社會道德標準也在改變。《摩訶婆羅多》大史詩不能不在形成以後受到新時代的知識分子的修正補充。印度教分成一些教派，最流行的有兩派。一是崇拜毀滅之神大自在天（濕婆）的一派，另一派是崇拜遍入天（毗濕奴）的。這兩派並不是直接互相敵對矛盾的，而是各有社會基礎，代表著不同傾向而互相補充的。古代印度長期存在著原始的農村公社作為國家的基層組織。王國分立的時代比較久長，統一的大帝國很少能鞏固下來。因此反映人間情況的天上的神的關係也是如此。宗教中沒有統一的控制一切的上帝，而只有各種不同的神。但是統一的要求是有的。崇拜大神遍入天的一派創造了大神下凡的理論，後來集中表現在《薄伽梵往世書》裏。這種理論把《羅摩衍那》中的英雄羅摩和《摩訶婆羅多》中的英雄黑天都看作遍入天的化身，利用普遍流傳的史詩作為宣傳工具。這樣，大史詩本是教導王族、戰士、國家統治者的世俗的書，加上了婆羅門祭司所需要保存的文化內容，又加上了遍入天一派的宗教和哲學的理論；於是詩中的主角之一黑天，便由酋長、軍師、戰士升格為說教者和大神的化身，而《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》一樣，成為宗教的聖典了。這一變化的完成可能已在公元開始前後不久。這以後還有枝節的補充修正，但現在流傳的大史詩的形像已經確定下來了。根據現存傳本校勘推定出來的大史詩面目只能到這一階段為止。
　　現在對本書中涉及的印度神話、社會情況和思想作一些說明。
　　神有兩大類。一是「吠陀時代」的神，一是後來印度教中的大神。
　　「吠陀時代」的神反映生產力低下的原始社會中人類的想像。他們最初只是自然力量的人的形象和對上古英雄的模糊回憶的影子。他們只是一些神生不死的人，自由自在享樂、飲酒、作戰。後來這些神中有很多都隨著原始社會消逝了，留下來的還具有原來的名字和性格，但地位遠不如後來的神了。「吠陀時代」的神中最重要的是因陀羅。他被稱為「天神之王」，實際上他對其他的神毫無統始的權力，不過是一個酋長的反映而已。這些天神的敵人後來總稱為「阿修羅」，他們彼此之間經常作戰。這明顯是古代氏族的神化。天神雖然號稱威力很大，但並不能對人施行權力，往往還需要人間的幫助。他們的行為，用後代的眼光看，常常是很不道德的。在史詩中出現的這一類的神有因陀羅、火神、風神、太陽神等。他們名義上是神，實際上是人，跟我們平常所謂神很不一樣。
　　印度教的大神有三個。一個是大梵天，是創造之神。他有四個頭，騎一隻天鵝，創造了世界，可是威力並不很大，只能掌管創造。一個是濕婆，有時用「吠陀」中的同性質的神名叫他「樓陀羅」。他的稱號很多，我們可以只稱他為「大自在天」。這是個毀滅之神。他有三隻眼睛，一柄三股叉，騎一頭大白牛，頭上有新月做裝飾，頸上圍著一條蛇。模仿男性生殖器的石像是他的象徵。這是很古的生殖器崇拜的遺物，後來跟這位大神結合為一了。現在印度人還很普遍地崇拜他。他是苦行之神，終年在喜馬拉雅山（雪山）上修道，不大管人間的事，只是有極強大的降魔威力，其他一切神都比不上他。他又是舞蹈之神。他的妻子是雪山神女（喜馬拉雅山的女兒）。這位女神有兩個降魔化身，一是難近母，一是時母（迦利女神），形象都很兇惡，跟她本來的美女面貌完全兩樣。東印度的人崇拜這位女神的降魔形象的很多。他們兩人的兒子是戰神鳩摩羅，他有六個頭，十二隻手臂，騎一隻孔雀。還有個兒子是群主，是象頭人身的矮胖子，騎一隻老鼠。另一個大神名叫毗濕奴，或譯作遍入天，稱號極多。那羅延也是他。他是保護之神。他的特點是下凡救世。他有十次下凡化身為動物或人。主要的化身是一次下凡成為羅摩，一次下凡成為黑天。羅摩的事蹟全部在《羅摩衍那》裏敘述了。黑天的事蹟卻不全在《摩訶婆羅多》裏。《薄伽梵往世書》寫的就是遍入天十次下凡的故事。那裏面寫黑天本是一個牧童，後來才成為英雄。牧童黑天的故事更為人所喜愛。《摩訶婆羅多》裏的黑天只因傳授了《薄伽梵歌》才顯示出自己的神性。遍入天有四隻手，拿著神螺、神盤、神杵和蓮花，在大海中躺在一條巨蛇身上。他的妻子是吉祥天女，象徵財富。大梵天、大自在天、遍入天，這三位大神被現代印度教徒看作一體，代表宇宙的創造、保全、毀滅三個方面。
　　「吠陀」的和印度教的神顯然是屬於不同時代的。社會發展了，國家權力擴大了，階級鬥爭激烈了，新的神便應人的要求出現，威力更大，可以降魔拯救世界，甚至下凡來做英雄和說教者了。
　　此外還有一些小神仙，名目很多，犍達縛、持明、婆藪等都是。他們彷彿是半人半神的異族。還有羅剎、藥叉（夜叉）也是這一類。這似乎是指野蠻的氏族。
　　仙人是在印度傳統信仰中佔很重要地位的一種人。一般說，他們都是修道的人。他們修煉種種苦行才得到法力，往往被稱為大仙。法力最高的，神和人都怕他。天神因陀羅常派天女去破壞仙人修行，使他得不到法力。仙人的最大本領是能「詛咒」。他運用苦行的力量作出預言，說要出現什麼壞事，就一定會實現，無法逃避。凡人的「詛咒」也有效，但並不能都有仙人的力量那樣大。這些仙人可以運用法力使高山低頭，河水讓路。有個那羅陀大仙是遊行天上地下的特殊的仙人。他經常到處通風報信，作種種預言。有個敝衣仙人是著名好發脾氣詛咒人的。仙人不一定都是單身的，也可以娶妻生子，但在修煉苦行的時候不能結婚，否則修行就要中斷。仙人有時也會死亡。他們跟佛教的「羅漢」、「菩薩」，道教的神仙，有些相同，又有些不同。他們生活在高山上或森林裏，採集野果和根菜、養牛飲牛奶、祭火、念經、著書、傳道。這樣的人是真實的，法力是想像的。印度社會中有這樣一種人，到現在還沒有絕跡。他們修的苦行很奇怪，常常絕食。修煉的方法叫做「瑜伽」，也有很多種，有的好像一種體育鍛煉，有的完全是精神鍛煉。最普通的是打坐；打坐到一定程度，彷彿睡著了，叫做「入定」。打坐有種種姿勢、種種名目。這些隨佛教傳到中國，就是和尚所謂「坐禪」。「禪」是個印度字的譯音，意思是集中注意沉思默想。
　　一般說，仙人實際是保存並傳播傳統文化的人。他們可以在森林中建立道院，收門徒。門徒稱為「青年修道人」，不結婚，稱為修「梵行」。門徒如果堅持修道下去，可以成為仙人。不然的話，也可以學完了道回家去結婚生子，到了老年再來森林修道，成為「林居者」，最後做「出家人」。這樣被認為人生的正常途徑。學道、家居、林居、出家稱為人生四階段。自然，不照這程序，青年或中年出家也可以。門徒要侍候老師，但不必出錢養老師，只要和老師共同生活，到學道成功以後再送禮給老師作酬謝。他們的生活靠自己，也往往靠國王的「供養」。國王需要他們的文化，又害怕他們的法力，常承認一些仙人作為大師。有的大師到宮廷中去做國師，有的像「教師爺」，有的成了國王的祭司，這些一般都不再算是仙人了。仙人是不擔任世俗職務，沒有職業的；他們的職業只是修行傳道。朝拜聖地也是他們要做的事，但平常人朝拜聖地的更多。聖地極多，往往是在河流（特別是恆河）沿岸直到喜馬拉雅山上。傳說中古代仙人住處往往成為聖地。最初，「吠陀」經典的作者被稱為仙人，後來，傳授經典的、修道的，都成為仙人了。自然，也有並無文化而只有「法力」的仙人。這樣的文化教育方式在印度流傳了幾千年，佛教的「叢林」（森林，在中國成為廟宇的別名）、「羅漢」、「菩薩」（指著書和修道的，其他是另一類型）也是這一傳統的另一形式。現在印度山中還有這樣的道院和仙人。印度民族主義革命領袖甘地有一個住的地方被稱為道院。現代印度大詩人泰戈爾創辦國際大學時，在樹林中上課，這也被認為現代的道院。甘地和泰戈爾雖沒有仙人之名，但是甘地的稱號「聖雄」，泰戈爾的稱號「師尊」，都是仙人稱號。泰戈爾的父親的稱號就是「大仙」。由此可見，關於古代仙人的傳說是有現實背景的，而這種傳統到現在還沒有完全滅亡。當然，今天那些還保留只適合古代社會的道院的極少數仙人是與世隔絕，等於不存在了；但是有些帶有新內容和新形式的道院還在起著作用，好像中國以前的私塾。
　　除了上面說的自己修道的和住道院傳道的仙人以外，還有一種遊行教化的人。這有兩類不同情況。一是像佛教的「頭陀」、「行者」一樣，乞食為生，遊行而不教化。另一類是在社會中生活，依靠「乞食」（或者說「受供養」）過活，同時向人傳教，做無定居的老師。這都和仙人相似。不同的是前面說的兩種仙人定居於一般社會生活之外，這兩種人卻是參與在社會生活之內而無定居。本來仙人只是前面那樣的，而後面這樣的叫做「沙門」。我們通常所說的「沙門」專指佛教和尚；在印度「沙門」、「和尚」並不都是佛教的。仙人一般是「婆羅門」家族出身，「沙門」並不要求是「婆羅門」出身。兩者所傳的教義也是對立的。後來，兩者互相轉化，「沙門」有廟宇住，有帝王供養，「婆羅門」也往往遊行教化了。印度的佛教衰亡以後，「沙門」差不多成為歷史名詞了。於是不論什麼教派的出家修道的人，不管是否傳道，都被認為出家人。在這部大史詩中，「沙門」的教義（首先是「戒殺」，即「非暴力」）雖然出現，可是沒有提到「沙門」，給王族作祭司和老師的仍是「婆羅門」仙人。「沙門」這樣的傳統現在印度還有。甘地的生活，尤其是他在村莊中遊行教化，宣傳提倡「非暴力」（即「戒殺」擴大為「不害」，不傷害人）的鬥爭，還是運用了人民所熟悉的仙人和「沙門」的傳統。
　　祭祀是婆羅門仙人的重要工作。最初是簡單的，只是在火裏澆奶油，念經誦咒。後來生產力提高，祭祀發展成為大規模的典禮。有時國王還舉行特殊的「王祭」、「馬祭」等以顯示強大，擴充勢力。統治者舉行祭祀，婆羅門仙人藉此得到大量的報酬，叫做「布施」。「布施」後來經仙人們大力歌頌，成為重要的德行；「布施」不只在祭祀中，接受「布施」的也不限於仙人了。佛教徒也稱讚「布施」，不過不是祭祀中的，佛教反對這樣的祭祀。
　　仙人的語言既有異乎尋常的力量，所以除了預言壞事的「詛咒」之外，還可以預言好事，叫做賜「恩典」。表示願望求福便是求「恩典」。在史詩中看來，好像賜「恩典」多半是天神的事，而發「詛咒」多半是仙人的事，彷彿彼此有點兒分工。至於個人起的誓，那叫做「誓願」，也有約束的力量，說到必須做到。
　　祭祀、苦行、「詛咒」、「恩典」都是生產力低下時人類想控制自然力量的願望的產物。那時人類生活很困難，很不穩定。人們在狩獵、遊牧、耕種等生產活動和日常生活中經常遭遇自然力量的危害；因此，想像出天神來，向他們祈福。這是對自然屈服妥協的一方面。另一方面，他們又想出一些辦法來對自然進行鬥爭。有些是實踐中得來的有效的科學技術，有些是幻想出來的巫術。因為當時的人還不能很快認識並使行動符合自然界的客觀規律，所以各種辦法效果往往不穩定，不能經常確切判斷那樣一定有效。因此巫術和技術時常相混。到社會上出現一些通曉和執行這類巫術的人時，這些事就神祕化起來，這些人就成為當時有文化的人。他們和掌握了戰爭技術的有「武化」的人，在生產力提高、有可能靠剝削別人勞動來生活的時候，就在氏族和公社中奪取權力。社會分工轉成了階級分化。這些有文化的人宣傳祭祀和苦行的控制自然的力量，宣傳所念的經咒的力量，一直到宣傳他們所特有的語言的力量，說這是生產和生活中不可缺少的支配力量，藉此增加自己威望，鞏固自己地位。這兩種人利用氏族社會遺留下來的重視氏族血統的思想，把這些特殊社會功能和社會地位跟血統結合起來，叫做「種姓」，極力加以鞏固。最初，「種姓」只大致分為四個︰「婆羅門」是掌握文化的祭司和巫師，「剎帝利」是執掌武器從事戰爭的王族，他們結合起來掌握統治權力。大史詩中的主要內容便是描述他們的活動。一般的公社中的自由人民稱為「吠舍」。這和前兩種都算是上等人。從事體力勞動只管生產的人叫做「首陀羅」，被認為下等人。算在公社成員以外的奴隸、俘虜和外族，被認為賤民和野人，不算在「種姓」以內。這是最初階級分化時的情況，是腦力勞動和體力勞動，文化、武力和生產，彼此分裂而社會上出現等級、階級時的情景。後來，農村公社的組織形式在印度雖然長期存在，可是整個社會不斷發展，「種姓」制度表面上維持原來劃分的形式，實際內容卻日益複雜，常有變化。在西方殖民主義侵入印度以後，公社完全瓦解，連形式也不再存在了。整個社會生活起了根本的變化。但是「種姓」的殘餘還存在，到今天還起著阻撓社會前進的反動作用。當然，這早已不是史詩中描寫的那樣的「種姓」了，可是人們的意識上還認為是傳統的東西原封未動。
　　這部大史詩儘管來源出自民間，而且包括了很多民間傳說，但是它卻掌握在婆羅門、剎帝利的手裏，經過他們（主要是婆羅門）的加工，以描寫和傳播他們所關心、所需要的東西為主要內容，染上了他們的片面的色彩。就現在的大史詩說，它一方面是重要的古代印度歷史、文化、文學的寶庫，另一方面也是古代印度的一部《資治通鑒》。它具有人民性，同時也有反動、落後的方面。
　　原書裏包含的宿命論的觀點，有許多顯然不是故事本身必然具有的，而是編纂者或加工者的思想。原書中還有些透露人民要和命運對抗並戰勝命運的思想。生死「輪迴」（即死後再托生）的思想，天堂、地獄的想法，「報應」的理論，都隨佛教傳到我國，是大家都知道的。不過「報應」的理論需要略加說明。這是宿命論的一個發展。本來命運是神祕不可捉摸的，可是後來發展出一種理論（主要是佛教的），說命運並沒有主宰者，只是一種必然規律。做什麼事就有什麼結果，有了行為（叫做「業」）不能不負責任，所謂「善有善報，惡有惡報」。可是有些事明明不見同類的報應，怎樣解釋呢﹖於是聯繫起「輪迴」的理論，認為死後再生，還要受報，所謂「若是未報，時辰未到」。這樣想法，一方面雖然在某種程度上改變了人對命運的消極順從的態度，另一方面又使人屈服於當時的環境，仍然把它當作過去行為的「報應」，無法改變。所以歸根究底，這種理論是教人不要反抗而遵守當時社會的道德規範，是服務於統治階級的理論。大史詩的故事中不少是並不符合這種理論的，但是編纂加工的人卻作了很多這樣的解說。這種論點在現代印度還很流行。
　　大史詩裏廣泛宣傳了「正法」的思想。它所指的是當時社會制度所規定的每一社會成員的社會地位和職責，首先是本「種姓」的職責。這是企圖使社會制度永久鞏固的統治階級的理論。大史詩的故事裏有一些表現社會制度變革時期新舊「正法」矛盾衝突的情況，有一些是個人要求和社會規定相矛盾衝突的情況，也有一些是符合原來的「正法」而為後來另一社會制度下的人認為不合後來的「正法」的情況。大史詩的編纂者、加工者都用「正法」理論加以解釋，並宣傳自己的「正法」觀點。改寫的人又用自己的觀點使古代的「正法」理論符合於他所認為合理的現代的要求。我們知道，社會的道德標準是隨時代、階級而不同的。「正法」的理論是抽象的，空洞的；問題在於具體的內容和實質。
　　《摩訶婆羅多》的時代離我們太遠了。它本是許多來源不同、性質不同的故事結集，後來經過更發展了的社會中的文人的編纂加工，現在我們看到的又是根據現代印度人改寫本而寫的故事提要。書中的許多情況是古代的，但又跟現代印度社會生活氣息相通。我們要記住這些，才能正確欣賞它，而又不為其中的矛盾所迷惑，更不致陷入其中所宣傳的思想而不自覺。
　　〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》《印度文化論集》；周祥光《印度哲學史》。



摩訶摩耶
摩訶摩耶（梵Mahāmāyā，巴Mahāmāyā）
　　佛陀之生母。又作摩賀摩耶，單稱摩耶、摩夷，或摩耶夫人。意譯大幻化、大術、妙。原為中印度天臂城（Devadaha）善覺王（Subhūti）之女，後嫁與迦毗羅衛城淨飯王為妃。《方廣大莊嚴經》卷一〈勝族品〉云（大正3‧543a）︰「王之聖后，名曰摩耶，善覺王女，年少盛滿，具足相好，未嘗孕育，端正無雙，姿色妍美，猶如彩畫，無諸過惡。」
　　摩耶夫人婚後產下佛陀，然分娩七日後即告崩殂。據《雜阿含經》卷十九、《增一阿含經》卷二十八、《佛昇忉利天為母說法經》等記載，佛陀成道後，嘗於一夏上昇忉利天為母說法。又，《長阿含經》卷四〈遊行經〉記載，佛涅槃時，摩耶夫人於空中誦偈頌。《摩訶摩耶經》卷下則記載，佛入滅時，摩耶夫人從天而降，悲泣不已，佛遂從金棺現出說法云云。
　　〔參考資料〕　《修行本起經》卷上；《太子瑞應本起經》卷上；《過去現在因果經》卷一；《佛本行集經》卷五；《有部毗奈耶破僧事》卷二；《眾許摩訶帝經》卷二；《大唐西域記》卷六；《華嚴經探玄記》卷二十；《慧苑音義》卷中。



摩訶摩耶經
摩訶摩耶經（梵Mahāmāyā-sūtra）
　　二卷。蕭齊‧曇景譯。又名《佛昇忉利天為母說法經》《佛臨涅槃母子相見經》，簡稱《摩耶經》。收於《大正藏》第十二冊。上卷敘述佛上昇忉利天為生母摩訶摩耶說法，令其證得須陀洹果。摩訶摩耶述及五道生死之相，並讚歎佛陀。佛又說明生死根本在於三毒之理。在三月安居之後，又為摩訶摩耶等人說咒。其後，佛下三道寶階回歸祇洹精舍，而受到波斯匿王等人歡迎。下卷敘述佛遊化諸國，後於鳩尸那竭國娑羅雙樹間入涅槃。當時摩訶摩耶感得五衰五惡之夢，遂從天上來佛所。爾時佛以神力開啟金棺與她訣別。卷末則記載阿難回答摩訶摩耶所問，述及有關佛陀對於佛滅後一千五百年間，正法住世問題之懸記。
　　〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷三；《閱藏知津》卷二十五。



摩訶止觀
摩訶止觀
　　十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。又稱《天台摩訶止觀》。收在《大正藏》第四十六冊。是天台宗詳述圓頓止觀法門的主要著述，為天台三大部之一。即天台宗開祖智顗大師，於隋文帝開皇十四年（594）四月二十六日起，在荊州玉泉寺，一夏九旬間朝暮二時講出，弟子章安灌頂筆錄成書。原來題名《圓頓止觀》，後來改稱《摩訶止觀》，前後有三本，現行本是第二本（通稱廣本）的再治本。
　　《摩訶止觀》全書分作序分、正說分兩部份︰序分是記錄者灌頂略說本書的緣起，正說分是智顗講說圓頓止觀法門的記錄。略說緣起中，先敘述本書的說主、說時、說處及其概況，次敘述關於圓頓止觀法門的師資傳承，其中又分作金口、今師兩種。金口相承指遠從佛世尊經過迦葉、阿難、商那和修乃至馬鳴、龍樹、提婆等脈脈相傳，到第二十四世師子遇害而法統絕。今師相承是指北齊時代（550～577）的慧文禪師，依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文，悟入空、假、中三諦圓融之理，由此構成一心三觀的禪法。後來把這個法門傳授南岳慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成他的實相論，雙弘定慧二門。智顗師事慧思，傳受漸次、不定、圓頓三種止觀，其中《摩訶止觀》便是發揮他自己的觀行體系，顯示圓頓止觀法門的深旨，行解雙運，最為精要。
　　正說分開作十章︰大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。這簡稱為十廣。十廣的第一大意章，把以下的九章概括作發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處五段。略舉全書的大體，這簡稱為五略。合稱五略十廣。
　　第一〈大意章〉︰（1）發大心段，敘說為求大菩提而想修習止觀的要先發大菩提心，其中先捨棄發地獄、畜生、鬼、阿修羅、人、天、魔羅、尼犍（即出家的外道）、色無色、二乘十種心；次說四諦、四弘、六即是真實法，並分別偏圓發心之相。說明要依無作四諦，體達法性和一切法無二無別，由此起大慈悲，發三諦圓融的四弘誓願，上求下化，才是發真正菩提心。這是十廣中前五章的大意。（2）修大行段，說雖然已經發心，還必須拿實踐觀行作階梯，經論所說行法眾多，略舉常坐、常行、半行半坐、非行非坐四種三昧。常坐三昧，以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，專念法界，相續不斷。常行三昧，也以九十日為一期，身常旋行不息，口常唱阿彌陀佛，心常念阿彌陀佛。半行半坐三昧，以七日為一期，依《方等經》持咒旋繞百二十匝，卻坐思維，更起更坐，周而復始；或依《法華經》，或行或坐讀誦此經。非行非坐三昧也稱隨自意三昧，在一切時中，一切事上，隨意修習止觀，經歷四遠、六作、六受而具備三觀的行相，將心安住於法性一相無相的諦理上。這是十廣中第六〈方便〉、第七〈正觀〉兩章的大意。（3）感大果段，敘說行者所修觀行隨順中道，就會感得清淨勝妙的報身之果。這是十廣中第八〈果報章〉的大意。（4）裂大網段，敘說行者用止觀觀心，內慧明了，恒沙佛法一心中曉，不但能裂破自己於諸經論所起疑網，而且能逗機設教，隨順十界眾生而為說法，以裂破其他有情的疑網。這是十廣中第九〈起教章〉的大意。（5）歸大義段，敘說化他成熟，歸入法身、般若、解脫三德祕藏的大涅槃處。這是十廣中第十〈旨歸章〉的大意。
　　第二〈釋名章〉︰解釋止觀的名義，分說相待、絕待、會異、通三德四點意義。先說止觀有三義︰（1）止息止，即止息一切的心想；（2）停止止，即停住於諦理（諸法實相真如理）上；（3）非止止，即對不止叫它作止。次說觀有三義︰（1）貫穿觀，即妄想的動亂停止，真智顯發，穿滅煩惱；（2）觀達觀，即體達諸法實相真如理；（3）非觀觀，即對不觀叫它作觀。以上是可思議的相待止觀。至於不相對待，不可思議，所有的煩惱、業、果，乃至教、觀、證等都不生，止不止都不可得，真慧開發，斷絕凡情妄想攀緣諸法實真如理所起推畫分別，直下契證獨一法界，這便是絕待止觀。關於止觀的異名，諸經論或者叫作遠離，或者叫作不住、不著、無為、寂滅、不分別、禪定等，這都是「止」的異名；或者叫作知見、智慧、照了等，這都是「觀」的異名。於絕待止觀中，會同所有止觀異名，這謂之會異。這個止觀兩字和涅槃的法身、般若、解脫三德相通，從而和所謂三菩提、三佛性、三寶等一切三法相通。這便是通三德。
　　第三〈體相章〉︰分說教相、眼智、境界、得失四點，解釋止觀的體相。先說藏、通、別三教的止觀相，加以簡別；次說圓頓教三觀三止相即互融的止觀相，次第三止三觀同成一絕待止觀，無有障礙，具足無減，這就是圓頓教止觀體。次說由次第三止三觀而得的三眼（慧眼、法眼、佛眼）、三智（一切智、道種智、一切種智），和由不次第止觀而得的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）、三智所知所見的不同，顯示從諸門入理就是得體有異，而只有用不可思議一法的眼智能得圓頓止觀體。次顯示眼、智所對的境界就是三諦理，有隨情說（即隨他意語）、隨情智說（即隨自他意語）、隨智說（即隨自意語）權實的不同。最後分別申論藏、通、別三教的得失，而圓教的教證都不可思議，自行化他都得寂照不二的實體，有得無失。
　　第四〈攝法章〉︰明止觀遍攝一切諸法、一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教，用止觀來該攝，無不畢盡。
　　第五〈偏圓章〉︰分別止觀所攝一切的偏圓，用大小、半滿、偏圓、漸頓、權實五雙來料簡。就中偏圓門委四時三教的止觀都偏，只有圓教的止觀，一心三諦是圓。
　　第六〈方便章〉︰以上從第二章到第五章，都是修習止觀的基本知識；以下第六、第七章，詳示修習止觀以前的加行及正式修習止觀的方法。
　　本章說入正觀的加行有二十五方便，分為五類︰即具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法五科。先須具備五緣以為入道的先決條件︰（1）持戒清淨，（2）衣食具足，（3）閑居靜處，（4）息諸緣務（生活、人事、技能、學問），（5）得善知識。助緣已經具備，應當訶斥五欲︰（1）訶色，（2）訶聲，（3）訶香，（4）訶味，（5）訶觸。既已外屏嗜欲，應當內淨心神，棄絕五蓋︰（1）棄貪欲蓋，（2）棄瞋恚蓋，（3）棄睡眠蓋，（4）棄掉悔蓋，（5）棄疑蓋。貪欲等五法，蓋覆心神，障礙定慧，所以叫它作蓋。蓋覆既已蠲除，心神趨於寂靜，應當調節五事︰（1）調食，令不飢不飽；（2）調眠，令不節不恣；（3）調身，令不寬不急；（4）調息，令不澀不滑；（5）調心，令不沉不浮。四科既已具備，更須勤行五法︰（1）欲，欲離妄想顛倒，欲得禪定智慧；（2）精進，堅持禁戒，棄絕五蓋，初中後夜，勤行精進；（3）念，念想世間一切都可輕可賤，只有禪定智慧可重可貴；（4）巧慧，籌量世間樂和禪定智慧樂的得失輕重等；（5）一心，念慧分明，明見世間一切都可患可惡，只有智慧功德可尊可貴。這二十五法，是一切禪慧的方便，必須具足。本書中又把方便分作遠、近兩種，把這二十五法叫做遠方便，而以下面的十種境界為近方便。
　　第七〈正觀章〉︰是本書的中心，正說天台一家觀行的方法，其中先敘述觀法的對象，開作十種，稱為十境。次說正修的觀法，也開作十種，稱為十乘觀法。十境是︰（1）陰入界境段，這是觀法的最初，說觀五陰、十二入、十八界，但界、入兩科所攝過於繁廣，因而只以行人現前一期果報之身即五陰為所觀境，又在五陰中也只就識陰即所謂介爾一念運用三千三諦的觀法，這就是陰境，以下的九境即由此而生起。（2）煩惱境段，是由觀察陰境不已，能引發煩惱而起熾盛的貪瞋，此時應當捨棄陰境而觀察煩惱境。（3）病患境段，是由觀察陰和煩惱，四大不調，致發生病患，妨礙禪定，此時即應當觀病患境。（4）業相境段，是由修習止觀，行人無量劫來所作善惡諸業，在靜心中忽然現前，如鏡被磨，萬象自現，此時即應當觀業相境。（5）魔事境段，是由觀察以前各種境界，有魔事發生，妨礙禪定，此時即應當觀魔事境。（6）禪定境段，是已修魔事觀後，真明未發，而過去所修習的各種禪定紛然現起，致令行人貪著禪味，陷入定縛，此時即應當觀禪定境。（7）諸見境段，是因習禪或因聞法發生邪慧，從而起種種不正確的見解，此時即應當觀諸見境（《摩訶止觀》說到第七〈正觀章〉中第七諸見境段便停止，以下三境，係根據〈正觀章〉的序說補充）。（8）上慢境段，是已伏諸見，止息虛妄的執著，從而貪瞋不起，設或妄謂已證涅槃，於是起增上慢，便能廢於正行，此時應當觀上慢境。（9）二乘境段，是妄見和慢心既已止息，先世所修習的二乘心在靜中發生，溺於空寂，能障大乘行果，此時應當觀二乘境。（10）菩薩境段，是雖不墮在二乘境，但也未起諸方便道入於菩薩的境界，此時應當觀菩薩境。以上十境都是十乘觀法的所觀境。
　　十乘觀法又叫作十法成乘︰（1）觀不思議境段，先說可思議境，即大小乘中都說心生一切法，不說心具，所以無論是說六道還是說十法界，都屬於可思議境。次說不可思議境，又開作性德、修德、化他三境，天台一家三千三諦的觀法所謂不可思議境，指眾生實用現前六根六塵相對所起一念的妄心，此介爾一念，具足十法界，一一法界又各具足十法界、十如、三世間，即有三千的法數，所以只要有一念心，即法爾具足三千諸法無有缺減，即心是一切法，一切法是心，非縱非橫，非一非異，玄妙寂絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。於此一念心，念念用即真、即假、即中三觀觀察。如觀一法即一切法，是為假觀；觀一切法即一法，是為真觀；非一非一切，是為中觀。一空一切空，無假、中而不空，是總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是總中觀。所觀照的是三諦圓融的境，能觀照的是空、假、中三觀，總稱不可思議一心三觀。（2）真正發菩提心段，是既已深識不思議境，了知一苦一切苦，思惟彼我，傷痛自他，即起大悲，發兩種誓願，誓願度無邊眾生，誓願斷無盡煩惱。又深識不可思議心，了知一樂一切樂，理會我及眾生以前但求人天二乘之樂而不知究竟樂的原因，即起大悲，發兩種誓願，誓願知無量法門，誓願成無上佛道。如此慈悲誓願和不可思議境智，同時俱起，這叫作真正發菩提心。（3）善巧安心段，是安心在法性上，體達此心畢竟只是法性，起是法性起，滅是法性滅；然而法性空寂，實無起滅，即名為止。觀察此心無明癡惑，和法性相等，本來皆空，空亦不可得，就真理當體朗然顯現，即名為觀。即以三諦為安心的處所，止觀為安心的方法。（4）破法遍段，是依無生教門用從假入空、從空入假、中道第一義諦三觀的智慧，徹照三諦，遍破一切諸惑。如藏、通二教只用空觀破見思惑，別教雖用隔鴃螂第的空、假、中三觀破見思、塵沙、無明三惑，但無明還沒有全斷，所以都不能夠說是遍。圓教空、假、中三觀只在一心，橫豎諸法都在一心中具，破心即一切皆破，這就是破法遍。（5）識通塞段，是因苦集、十二因緣、六蔽、三惑等法能蔽塞實相之理，即名為塞；道滅、滅因緣智、六度、一心三觀等法能顯發實相之理，即名為通；而著重於加以識別「於通起塞」，並須破塞。如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三觀是通，但若於能破的三觀又生愛著，這個能著心也同樣是塞，也必須加以破除。如此於一一能、一一所、一一心、節節檢校，破塞養通，是為識通塞。（6）道品調適段，是更將三十七道品調停適當隨宜破惑入理，如修四念處生四正勤，四正勤發四如意足，四如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺入八正道，這是善巧調適。此中道品即四諦的道諦，而無作道諦的三十七品，是基於一心三觀而成立的，於此以七科解脫道品的義相，並說假如於前一道品中未能與法性相應，應當次第用其餘的道品輾轉調停。更舉藏、通、別、圓四教的空、無相、無作三解脫門，說明道品的功能。（7）對治助開段，是因行人正修觀時煩惱忽起，障蔽正行，應當用六度及五停心等加以對治而助開解脫。如修道品時，慳貪忽起，激動觀心，當用布施度加以對治；破戒心起，當用持戒度加以對治；瞋恚勃發，當用忍辱度加以對治；放逸縱蕩，當用精進度加以對治；散亂不定，當用禪定度加以對治；愚癡迷惑，當用智慧度加以對治。並當觀察這個助道不可思議攝一切法，而事行和理觀配合，才能夠開解脫門得見佛性。（8）知位次段，是令行人了知修行所歷階位次第，以免生增上慢，未得謂得，未證謂證，並敘述四教的階位次第。（9）能安忍段，是說諸行人，或未入五品弟子位，或入初品，神智爽利，為眾所圍繞，外招名利，內動宿障，以致廢損自行，應當安忍深修三昧，不為名譽、利養眷屬等外障和煩惱、業、定見、慢等內障所動。（10）離法愛段，是說行人雖除內外二障，然而住著中道相似之法，心生愛樂，不能真入中道，進至初住；只在頂位法中，不進不退，稱為頂墮。必須破除這個法愛，才能進入薩婆若海。
　　以上係就陰界入境顯示十乘觀法，具體說來是應該加以推廣就十境的各境一一闡明上面所敘述的十乘觀法，所以稱為十法成乘。但在這裏面，總之以觀不思議境為根本。
　　本書的注釋，有唐‧湛然的《止觀輔行傳弘決》四十卷、《摩訶止觀輔行搜要記》十卷及《摩訶止觀科文》五卷，宋‧從義的《摩訶止觀輔行補注》四卷、宋‧法照的《摩訶止觀輔行讀教記》六卷。本書的節本，有唐‧梁肅的《刪定止觀》三卷。本書的提要，有湛然的《止觀義例》二卷、《止觀大意》一卷。此外有關的撰述，有梁肅的《天台止觀統例》一卷，唐‧失名的《摩訶止觀科節》一卷、唐‧道邃說，乾淑集的《摩訶止觀記中異義》一卷，宋‧從義的《摩訶止觀義例纂要》六卷、宋‧遵式的《摩訶止觀義題》一卷，宋‧處元的《摩訶止觀義例隨釋》六卷，清‧受登說，靈耀補定的《摩訶止觀貫義科》二卷。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　關口真大著‧吳老擇譯〈天台止觀的構成和特色〉（《現代佛教學術叢刊》{58}）；《摩訶止觀輔行傳弘決》（中華文獻編撰社之新式標點本）；山田和夫編《摩訶止觀一字索引》；《「摩訶止觀」引用典據總覽》（中國佛教研究會編）；多田厚隆編《摩訶止觀》（《天台大師全集》）；岩田教圓編《摩訶止觀會本》；池田魯參《摩訶止觀研究序說》。



摩訶波闍波提
摩訶波闍波提（梵Mahāprajāptī）
　　中印度迦毗羅衛城主淨飯王之夫人，悉達多（釋迦牟尼佛）之姨母。音譯又作摩訶卑耶和題，意譯大愛道，或略稱拔提夫人。以其為瞿曇族之女，故亦稱作瞿曇彌。為拘利城主善覺王之妹，佛陀母親摩訶摩耶之姊妹。
　　摩訶摩耶妃生一子悉達多，經七日後即命終。摩訶波闍波提夫人遂代為養育稚子。其後，夫人又生難陀。彼為祈釋迦族之繁榮，乃竭力撫育兩子。悉達多壯歲時，離城出家得道，即成釋迦牟尼佛。成道後第二年，釋迦牟尼回歸故國，夫人曾偕國王及族人出而迎佛，並聞其說法。且織造金縷袈裟供養之。
　　佛成道後第五年，淨飯王命終，夫人悲哀之情不能禁，又以其子難陀及族中諸名士皆出家，遂亦欲出家為佛弟子，乃與佛之在俗夫人耶輸陀羅及五百釋種女，共至毗舍離之大林精舍，請佛准其出家。然佛原本不許女人出家，謂世俗家中若女多男少，則其家衰微，僧團亦然。若女人入佛門，亦不能令佛法久住，故不允所請。夫人乃飽賜跣足立門外涕泣。時，阿難見之，受其感動而再三求佛。佛有感於多年養育之恩，乃為設八敬法，而許其出家。自此，佛教僧團始有比丘尼之成員。
　　摩訶波闍波提夫人出家後，自己統理諸比丘尼，住於精舍附近之尼院，應出家女性之請求而對女眾授具足戒，扶佛化導之處甚多。後於佛入滅前三月示寂於毗舍離城。
　　相傳佛壽原有百歲，以允許女人出家故，遂減二十年；又一說，謂佛滅度後，正法、像法之弘傳，原本各有千年，然以允許女人出家，故皆減其半數。然以令比丘尼守八敬法，故仍復其本數云云。
　　此外，《法華經》卷五〈勸持品〉述夫人得佛授記，將於來世成道，稱一切眾生喜見如來。
　　〔參考資料〕　《普曜經》卷二〈欲生時三十二瑞品〉；《十二遊經》；《中本起經》卷下；《賢愚經》卷三、卷十二；《四分律》卷十二；《五分律》卷二十九；《有部毗奈耶破僧事》卷四；《大愛道比丘尼經》；《大愛道般泥洹經》；《佛母般泥洹經》。



摩訶男
摩訶男（梵Mahānāma，巴Mahānāma，藏Miṅ-chen）
　　（一）佛陀最初所度化的五比丘之一︰又作摩訶南或摩訶那摩。意譯大號、大名。《中本起經》作「摩男拘利」，《佛所行讚》作「十力迦葉」。或云「十力迦葉」為婆敷之別名，婆敷亦為五比丘之一。
　　當悉達多太子踰城出家之際，其父淨飯王曾遣使勸其歸城，然而悉達多並未答應。其時淨飯王乃自領內釋迦族中選出五人隨侍悉達多。摩訶男即此五人之一。悉達多成佛之後，摩訶男與其他四人於波羅奈城鹿野苑，接受佛之教化。《增一阿含經》卷三讚之曰（大正2‧557a）︰「速成神通，中不有悔，所謂摩訶男比丘是。」又，若從其人之有「摩男拘利」或「拘利太子」等別名看來，摩訶男可能是佛母摩訶摩耶（拘利城之王女）之一族。
　　（二）佛陀時代之著名居士︰為佛弟子阿那律之兄。又作摩訶南、摩訶納、摩訶那摩。意譯大名。別稱釋種摩訶南（Sakka Mahānāma），又作摩呵南釋、釋摩南。屬中印度迦毗羅衛城釋迦種。《五分律》卷十五、《有部毗奈耶破僧事》卷二等謂其為斛飯王之子。《大智度論》卷三、梵文《大事》（Mahāvastu）等則謂此人係甘露飯王之子。
　　據《五分律》卷三載，佛歸國住彌那邑阿□林下時，摩訶男見貴族諸釋種之子多從佛出家學道，便對其弟阿那律說︰我若出家，你須掌理家業。然阿那律謂家業難掌理，便自己出家，留下摩訶男經營家業。摩訶男後亦歸依佛，成為優婆塞，常布施湯藥與僧眾。如《阿羅漢具德經》云（大正2‧834a）︰「恒為病苦者而施於湯藥，大名長者是，住迦毗羅城。」又，據《增一阿含經》卷二十六記載，佛陀晚年時，流離王與釋迦種有舊怨，欲至迦毗羅越城討伐釋種。其時摩訶男為解救釋種之難，乃投身河中而命終。（參閱附錄）
　　◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯〈摩訶男〉（摘錄自《原始佛教思想論》第三篇第三章）
　　摩訶男（Mahānāma）者，與佛陀同族之釋迦族人也，為阿那律（Anuruddha）之兄。夙昔歸依佛陀，故為熱心之求法者。試觀佛典中，多有以彼為中心之說法可為明徵。尤其如某經中記載彼為質問者，問優婆塞修道之標準，曾得佛陀之答解，最屬有名。由此觀之，彼為真正之信徒，其求法心如何盛熾，不大可見耶。
　　如是，當彼為信徒修道之時，適迦毗羅城發生大事變，即前述舍衛城主毗琉陀王（Viḍūḍabha）之再度攻掠是也。蓋其初之征調，因於佛陀之無言說法，毗琉陀王亦即調回其軍。然率以為與摩揭陀爭霸之故。且以傳說謂迦毗羅城為王少時含羞之所，爰利用佛陀遠離之機會，遂以大軍攻陷迦毗羅城，並趁此報復其幼時之恥辱，大肆暴虐。
　　是時，摩訶男亦在城中，因不忍見同族之苦慘，乃自投毗琉陀王，乞將其沉諸水中，藉戢殘暴。王許之，於是彼即自沉於水。是時王及左右均以為當即浮出，乃遲之又久，不見浮出水面，方疑議間。爰使人搜諸水底，方知彼自以髮繫諸水中之樹根，遂溺死之。以是毗琉陀王雖暴，亦即斂其虐殺。迦羅城之人民乃多獲免死。此實《五分律》第二十一、《增一阿含》第二十六等昭示於吾人之記事也。
　　夫似此壯烈犧牲的精神，詎不可以泣鬼神歟。然而此種精神，純自為優婆塞時之修養而來，尤其彼自信關於死後之運命，故有此從容不迫之壯舉。斯其一大原因也。昔彼於某時，曾就佛陀問關於自己之死後。佛答之如下︰「摩訶男，汝於長夜心修信，修戒，修聞、思、慧，勿怖勿怖。摩訶男，汝之死（後）決非惡死，當得善死。」
　　死後無恐怖者即以因善事而死，為不恐怖之原因也。不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等，雖要皆消極的修養，然至修養之極，則雖消極的修養，亦現如上積極的應用，即為信徒之應用。是乃未可漠視者也。
　　〔參考資料〕　（一）《過去現在因果經》卷三；《四分律》卷三十二；《大毗婆沙論》卷一八二；《法華文句》卷一（上）、卷五（上）；《大唐西域記》卷七。（二）《佛本行集經》卷十一、卷五十八；《四分律》卷四；《有部毗奈耶破僧事》卷九；《中阿含經》卷二十五〈苦陰經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《增一阿含經》卷三、卷三十五；《琉璃王經》。



摩訶目犍連
摩訶目犍連（梵Mahāmaudgalyāyana，巴Ma-hāmoggallāna，藏Mau-dgala-gi bu chen-po）
　　佛陀十大弟子之一。漢譯另有大目犍連、目連等名。摩揭陀國王舍城人。在佛弟子中，他有「神通（或神足）第一」的稱號。
　　目犍連自幼與舍利弗相交莫逆，兩人曾共同出家就六師外道之刪闍耶修學。學成後，也各收弟子數百人。兩人在教化弟子之餘，也曾相約在修道歷程中互相提攜。後來得到佛弟子阿說示的導引，乃一齊率領弟子皈依佛陀。
　　目犍連與舍利弗，是佛陀一生弘法的最重要助手，被稱為佛弟子中的「雙賢」。佛陀晚年，教團就在他們兩人的輔弼下，不斷推展。佛陀曾說︰「此二人當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」又曾說︰「善哉目犍連，眾中之標首，唯吾與汝二人耳。」
　　據《盂蘭盆經》所載，目犍連的母親因為生前罪業的影響，死後墮入餓鬼道。目犍連為了拯救母親，遂在七月十五日以百味飲食置盂蘭盆中，供養出家僧眾，終於使其母得以解脫。這是盂蘭盆會的由來，也是「目連救母」故事的根源。
　　目犍連晚年為執杖梵志所殺。在他傷重即將涅槃之前，阿闍世王曾經下令焚殺執杖梵志，但是被目犍連阻止了。他知道這是業報，即使是神通第一的他也逃不了。至於世俗的「復仇」觀念，在修道者心目中是沒有意義的。因此，他在向佛陀與舍利弗辭行之後，就回到故鄉平靜地示寂了。
　　◎附︰〈摩訶目犍連〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　佛陀之重要弟子之一。漢譯另有甚多譯名，如︰摩訶目揵連、摩訶目伽連、摩訶沒特伽羅、摩訶毛伽利耶夜那、摩訶毛嗢揭羅演那、大目犍連、大目乾連、大目連。又可單稱目犍連、目連、目伽略、勿伽羅、目犍連延、目犍羅夜那。摩訶意譯「大」，目犍連意譯采菽氏、菜伏根、取菉豆子、探綠豆子、取胡豆。此外，另名拘律陀（Kolita），或作拘律、拘利陀、劬律陀、俱離多、俱哩多、拘理迦、拘離迦。意譯天抱。「摩訶目犍連」之名是取自母姓，而「拘律陀」則取自父名。
　　依據《佛本行集經》卷四十七〈舍利弗目連緣品〉、《四分律》卷三十三、《五分律》卷十六等處所載，師為摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，屬婆羅門種。天生容貌端正，自幼與舍利弗深交。嘗詣觀王舍城附近祇離渠呵山頂之大會，見大眾之嬉戲，而感悟世間之無常，遂與舍利弗一同出家，投六師外道之一之刪闍耶修學。經七日，悉通達其義。不久，於刪闍耶處為教授師，與舍利弗各領徒眾二五０人。然彼仍覺未達究竟悟境，故與舍利弗同心立誓，相約先得悟者必相啟悟。
　　其後，舍利弗遇佛弟子阿說示，得悟諸法無我之理，遂轉告目犍連。目犍連乃領其弟子二五０人同詣竹園，往謁見佛陀。經一月，即證得阿羅漢果。
　　關於師歸依佛陀後之事蹟，《中阿含經》卷二十及巴利語《長老偈註》（巴利語Paramattha-dīpanī）記載，目犍連嘗於摩揭陀國善知識村（Kallavālamutta），獨坐思惟，而入睡眠。世尊遙知，遂以神力至其所，授與不睡法。後與舍利弗共同精進修道，成為諸佛弟子中之上首，輔助佛陀之教化事業。
　　在佛弟子中，師以「神足第一」聞名。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「神足輕舉，飛到十方，所謂大目揵連比丘是。」又，同經卷二十八記載，佛陀昇三十三天，為母說法時，師嘗現神通，化難陀、優婆難陀二龍王，並以神足力往三十三天代四部眾向佛問訊。
　　又，據《盂蘭盆經》所載，師以天眼通見其母死後，墮在餓鬼道，受倒懸之苦，乃向佛陀請示解救之法，佛陀遂指示師於七月十五日眾僧自恣日，以百味飲食供養十方佛僧，即可令其母脫離苦業。後世即依此行盂蘭盆會。
　　依《四分律》卷四十六之記載，佛滅前八年，提婆達多破僧之時，目犍連曾與舍利弗同往伽耶山，以破斥提婆達多，並現神通說法、教誨，使提婆達多之五百弟子悔悟，而歸依佛陀。其後，於王舍城行乞時，目犍連為執杖梵志以瓦石所害。此為佛涅槃前之事。相傳其弟子阿闍都、舍舍都（又作弗那跋）二人，後亦殺執杖梵志，為師報仇。另據《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉條下記載，師之遺身舍利塔存於拘理迦村。
　　又，《大智度論》卷一、稱友《俱舍論釋》等，謂六足論中之《施設足論》即為師之所作；《俱舍論光記》卷一則以《法蘊足論》為師之撰作。又，《異部宗輪論》以師為法藏部之祖。此外，密教將目犍連安置於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院，中尊釋迦牟尼佛之右方上列第四位。其形像呈沙門形，右手作拳，舒展頭指，左手執袈裟之角，面稍向左，坐赤蓮華座。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷九〈瞻波經〉、卷三十〈降魔經〉；《雜阿含經》卷十六、卷十八、卷十九、卷二十三、卷二十四、卷四十八；《增一阿含經》卷十二、卷十八、卷二十八、卷三十六；《觀無量壽經》；《方廣大莊嚴經》卷十二；《十二遊經》；《撰集百緣經》卷五；《出曜經》卷二十五；《十誦律》卷三十七；《有部毗奈耶雜事》卷十八；《法華經文句》卷一（下）；《翻梵語》卷二；《玄應音義》卷六、卷二十三；《翻譯名義集》卷一；《摩訶僧祇律》卷十六；《鼻奈耶》卷二；茆耕茹《目連資料編目概略》。



摩訶菩提協會
摩訶菩提協會（Mahā Bodhi Society）
　　致力於佛教復興運動的國際性組織。又譯大菩提會。西元1891年元月，到佛陀成道地（菩提伽耶）參拜的錫蘭青年佛教徒德威德‧赫渥達奈（David Hewawitarne，出家後稱阿那迦利卡‧達摩波羅），為追回落入印度教徒手中的大菩提寺，於同年五月三十一日，在錫蘭可倫坡設立佛陀伽耶（菩提伽耶）大菩提會（後改今名）。根據當時發表的大會宗旨，該會的目的是︰
　　（1）在印度各地設立佛教寺院、佛教學院。
　　（2）佛陀伽耶大菩提寺之維持與管理，由中國、日本、暹羅（泰國）、柬埔塞、錫蘭、孟加拉、尼泊爾、西藏、緬甸的代表比丘負責。
　　（3）呼籲世界各國的佛教徒協力復興佛教遺蹟。
　　（4）出版英語、印度語的佛學書籍。
　　當下並選出委員總裁蘇曼迦羅，會長H.S.奧克特（神智協會），事務局長H‧達摩波羅，理事日本‧釋雲照、堀內氏（印度佛蹟復興協會）。
　　其後，該會在各地設立分會，並在佛陀伽耶、沙爾那特等地建造朝聖者的休憩所。雖然國內外的佛蹟參拜者逐年增加，但佛陀伽耶大菩提寺的歸還，仍遙遙無期，反而住在其中的比丘屢遭迫害。1892年，辦事處從可倫坡移到印度加爾各答。又由於達摩波羅的奔走，以及T. R.佛斯特夫人、巴洛達藩王的財政援助，1920年，摩訶菩提協會本部及寺院在加爾各答落成。接著，該會又在沙爾那特興建鹿野苑寺、圖書館、慈善診所等。
　　1915年，摩訶菩提協會正式成立，繼續致力於佛陀伽耶大菩提寺的歸還運動。1923年，印度國民會議派全國委員會成立一小委員會，以巴利辛哈、拉基岩德拉‧普拉沙德、巴布‧拉摩達爾‧達斯（出家後稱羅睺羅‧山克利特耶也那）為委員，討論有關大菩提寺歸還的問題。幾個月後，委員會擬出兩項決定︰（1）印度教徒、佛教徒均可參拜大菩提寺。（2）選出五名佛教徒、五名印度教徒組成大菩提寺管理委員會。1948 年，經佛教徒與全國委員會的多次協商，「佛陀伽耶寺院管理法」（Buddha Gayatemple Manage Act）修定兩項條款︰（1）委員的過半數是佛教徒。（2）佛教徒的委員的國籍不限定是印度籍。翌年，決議正式付諸施行。最初的佛教徒委員是巴利辛哈‧基那拉特那比丘（阿薩姆）、巴爾阿博士、迦葉比丘（沙爾那特）。
　　1928年，加爾各答的本會曾召開全印度佛教徒會議（All India Buddhist Conference），計有三百多人參加。會中決定要求大英博物館歸還山崎出土的舍利弗、目犍連遺骨。但這一決議，直到二十年後（即1952年）才達成，兩位長老的遺骨終得歸葬山崎。
　　1933年，鹿野苑寺完成後，達摩波羅也與世長辭，會務由巴利辛哈繼承。目前，該會在印度國內有十多個分會，在英國、美國、日本、韓國、斯里蘭卡等地也有分會，已成為國際性的佛教組織。但其支持者多為知識份子或文化人，因此對一般大眾的佛教啟蒙教育，仍有待努力。
　　有關該會的出版品，1892年，達摩波羅曾創辦英文雜誌《摩訶菩提》月刊。而1935年創刊的印度語刊物《達摩馱達》，目前採季刊形式發行。



摩訶衍
摩訶衍
　　西元八世紀末葉時，漢地佛教在吐蕃的代表人物。又稱摩訶衍那、大乘和尚。生卒年不詳。根據敦煌寫本《頓悟大乘正理決》中所錄師致吐蕃贊普的表章，可知師於吐蕃佔領沙州（今甘肅敦煌）後，應贊普赤松德贊之邀前往拉薩傳教。
　　師力倡禪宗，主張「不思‧不觀」之頓悟說，一時吐蕃僧俗風靡相從。赤松德贊的妃子沒盧氏及貴族婦女三十多人，也從其出家受戒。後在桑耶宗論時，為代表印度佛教的蓮華戒所敗，而返回敦煌繼續傳教。
　　◎附一︰王森《西藏佛教發展史略》第一篇（摘錄）
　　在墀德祖贊、墀松德贊兩代，前後自長安迎請過一些漢僧，在歷次唐蕃戰亂中也虜獲過一些漢僧，特別是金城公主帶去了漢僧和德宗派去了漢僧。這些漢僧在西藏的活動，今天我們沒有看到詳細記載，但從一些跡象上看，有一些是以講經譯經為主。在西藏也很有幾個藏族譯師深通漢文，《丹噶目錄》（Ldan-dkardkar-chag）中有三十四種經書標呢自漢文譯成藏文的，證明了這一點（《五部遺教》中也提到了一些藏族譯師懂漢文，後來藏僧著述科判詳密，也是從講經漢僧學來）。另外一些漢僧則是禪僧，最著名的是藏文中常提到的摩訶衍。
　　摩訶衍約於西元781年或稍遲一二年，受贊普詔進藏。敦煌寫本《頓悟大乘正理決》說到「於大唐國請漢僧大禪師摩訶衍等三人」，贊普妃沒盧氏等人即從摩訶衍出家。到寂護死後，他的影響迅速擴大。藏文資料甚至於說，只有意希旺波、貝揚等少數幾個人還遵循寂護的教法外，絕大部份的藏僧都信奉或附和摩訶衍。意希旺波等，自然還有印僧，為了恢復他們的勢力，建議墀松德贊延請蓮華戒（Kama-laśila）。
　　蓮華戒是寂護在印度的高足（寂護和蓮華戒師徒，是印度大乘中觀宗自立量派Dbu-marang-rgyud內所謂「隨瑜伽行中觀派」的代表人物），他到藏以後，由墀松德贊主持，和摩訶衍展開辯論。這場辯論延續了三年（約在792～794年）。《頓悟大乘正理決》說漢僧勝，內地禪宗和蓮華戒派下此後並行於西藏；某些藏文資料記載，摩訶衍先勝後敗，被擯還唐，並且說墀松德贊下令，從此不許藏人隨學禪宗。有的書上說墀松德贊作結論僅是此後應學習龍樹中觀宗，但禪宗亦一向以龍樹為其重要祖師之一，且摩訶衍返敦煌後，在當地仍為重要人物，當地藏族官員還對他表示一定尊重，似非被擯棄不用之人。從現有的材料看起來，禪宗在西藏的影響並沒有斷絕，並且一直影響到後來的寧瑪、噶舉等派，而在當時譯經目錄上看，卻是蓮華戒等所傳中觀宗居於主流，可以說，在當時大概是印僧佔了上風。
　　◎附二︰P.De/mie/ville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》第二章〈史料疏義〉（摘錄）
　　我們在閱讀（王錫）這篇序及摩訶衍和尚表章的時候，立即就會在腦海裏呈現一個十分清晰的輪廓，那就是這位漢僧從一開始就十分明顯地處於守勢。具問發難的並不是他，而是印度代表。他確實曾要求印度僧侶們向他發問，但這是因為他發現印度代表們在吐蕃贊普面前屢進讒言，對他橫加指責，造成了使他感到難堪的結果；被迫進行自我辯護的也是他，而不是印度僧侶。在第一道表章中，摩訶衍和尚懇切請求吐蕃贊普結束這場曠日持久而有損於佛教界精誠團結的論戰；他同時既藉口自身老耄，又以天真和諷刺性的口氣陳述他的教理遠不適應於進行唇槍舌劍般的論戰；他同時還想由他的弟子來取代他。在後來的論戰過程中，他又呈第二道表章重新概嘆其年事之高和教理爭論之無益。他回首往事，追述贊普是怎樣把他召到吐蕃來講授禪門的，吐蕃贊普是如何在論戰之前許久就深悟了其教理之正統性，他又是怎樣被正式准許布教禪門。他殷切希望吐蕃贊普立即降一道有利於他的聖旨，以馬上結束分裂教宗的活動。他渴望能公正地允許各個人都能自由地從事他們所樂於進行的事業。第三道表疏是一部自我辯護狀，它最清楚不過地表達了摩訶衍和尚自我辯護的立場。其中直接地提到其對手們對他的人身攻擊，而且他還竭力逐點駁斥對方。他借助於佛教經典文獻和他以唐朝的名師們的權威作掩護，而且還拒絕自我標榜「法師」。摩訶衍也承認他的印度對手們在推理性的經院哲學方面要比他高超。表疏的結尾部份是對他一生思想情操和布教活動的長篇辯護，提出對他的禪修習的指控，是完全不適宜的。
　　總而言之，我們認為摩訶衍和尚的處境並不是很妙的。印度教派明顯是處於攻勢，而且從論戰一開始就出現了這樣的局面，關於僧諍會的兩種說法在這一點上是吻合的。根據本寫本序言所記載，這次僧諍會是由於印度大師們向贊普對摩訶衍進讒言而引起的，因為印度和尚們嫉妒摩訶衍所取得的成就。布頓認為雙方的敵對情緒是摩訶衍等漢僧們影響增大的一種反應，因為漢僧把吐蕃佛教徒中的絕大部份都爭取到他們一邊去了。布頓說︰「肯定曾出現過競爭局面。這種競爭不是『神學家』之間心平靜氣的爭論，而且還牽涉到其他意圖。」
　　◎附三︰饒宗頤〈王錫「頓悟大乘政（正）理決」序說並校記〉（摘錄）
　　王錫敘又云︰「摩訶衍依止和上法號降魔、小福張和上雄仰、大福六和尚。同教示大乘禪門，自從開法已來，經五六十年，亦曾久居山林樹下，出家以來，所得信施財物，亦曾著貯積，隨時盡皆轉施。」（P本）
　　按S本文字與此微有不同。如「依止和上」，S本誤作「知上」，「大福」作「大福德」，多一「德」字，「准仰」，S本作「雄（惟）仰」，似是人名。
　　所謂依止者，凡比丘新度後，以依止其先輩比丘而受其監督，從學參禪，此師即其依止和尚。摩訶衍自言︰法號降魔、小福、大福輩皆其依止師，此數人者，皆北宗神秀之法嗣，見《景德傳燈錄》。然宗密答裴休問之《中華傳心地禪門師資承襲圖》神會門下有摩訶衍，是摩訶衍者，又曾及神會門下。茲將摩訶衍在南北宗之關係表之如下︰
　　摩訶衍於神秀為再傳，神秀之傳付者，河東普寂及大智（即義福）兩禪師，並稱東山繼德。所謂大福應即義福，是摩訶衍本出禪門北宗，又事神會，蓋兼習南北宗者也。
　　摩訶衍事蹟，向來未明，只知其曾居瓜州耳。
　　與摩訶衍在吐蕃開示禪教者，又有達摩麼低，王錫《政理決》云︰「陛下了知臣之所說，禪門宗旨是正，遣與達摩麼低同開禪教，然始敕命頒下諸處，令百姓官僚盡知。」（此據S本，P本F°154b）
　　P本作達摩低，無「麼」字。按達摩麼低是Dharmamati，乃梵名，唐云法意。據《禪門師資承襲圖》有襄州法意，與摩訶衍同出神會門下，當即此人。
　　摩訶衍事蹟，猶有可考者，知其早歲曾為長沙嶽麓寺住持。唐‧李邕〈麓山寺碑〉云︰
　　「……總管大將軍齊郡公權公諱武，福德莊嚴，喜慧方便，疏寫四部，鎮重百城。有若智謙法師者，願廣於天，心細於氣，誦習山頂，創立花臺。有若摩訶衍禪師者，五力圓常，四無清淨，以因因而入果果，以滅滅而會如如。有若首楞法師者，文史早通，道釋後得，遠涉異會，幽尋天台……並建場所，牙（互）為住持……。」
　　此碑末題「大唐‧開元十八年歲次庚午……前陳州刺史李邕文并書」，蓋立於玄宗朝。據碑文繼摩訶衍者，又有首楞法師，假定摩訶衍任嶽麓住持為二十五歲，約當開元十年（722）。如前文考證沙州部份陷落於建中二年（781），其入吐蕃，不知在何年。而建中、貞元間，摩訶衍年已逾八十矣。證以王錫所記，摩訶衍自言︰「況臣老耄心風，所說忘前失後。」《曲禮》云「八十、九十曰耄」。耄是九十之名，是摩訶衍在吐蕃，已近九十之年。



摩訶迦葉
摩訶迦葉（梵Mahākāśyapa，巴Mahākassapa，藏Ḥod-sruṅs-chen-po）
　　佛陀十大弟子之一。又作摩訶迦葉波、摩訶罽葉、大迦葉、大迦葉波、大迦攝。略作迦葉、迦葉波、迦攝波。意譯大飲光或大龜。在佛弟子中，有「頭陀第一」、「上行第一」等稱號。
　　據《佛本行集經》卷四十五〈大迦葉因緣品〉、《雜阿含經》卷四十一等記載，師為王舍城摩訶娑陀羅村人，大富婆羅門尼拘盧陀羯波之子。以誕生於畢疊無價之僧伽梨衣，與其婦共出家剃髮。不久，於多子神處（Bahuputtaka-nigrodha，在王舍城至那荼陀村之間）遇見佛陀，蒙受教化。八日後，發正智，於脫卻自身之僧伽梨以奉佛，並穿著佛陀所授之糞掃衣之際，證得阿羅漢果。
　　師在俗時，以富裕聞名，然於出家後，少欲知足，常行頭陀行。由於其人品、梵行為同輩所推崇，故被尊為教團之上首，亦深為佛陀所重。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「十二頭陀難得之行，所謂大迦葉比丘是。」
　　《雜阿含經》卷四十一載，師嘗久住舍衛國阿練若床坐處，鬚髮長生，著弊納衣來詣祇園，大眾見師之衣服粗陋，無有儀容，而生輕慢之心。爾時，佛知諸比丘之心念，遂告師言（大正2‧302a）︰「善來迦葉，於此半座。」時諸比丘心生恐怖，身毛皆□，悉知師之大德大力。佛復欲警惕諸比丘，而稱讚師之所得同於佛所得之殊勝廣大功德。又，《大般涅槃經》卷二載，佛有無上正法，悉付囑於師；佛滅後，諸比丘當以師為大依止云云。
　　此外，依《四分律》卷五十四、《五分律》卷三十等所載，師自波婆城歸來的途中，聞佛入涅槃之消息，遂至拘尸那城禮拜佛足。不久，師為令正法流通，乃集五百阿羅漢，以其本人為上首，在王舍城舉行第一次佛法之結集。又，據緬甸《佛傳》云，今日之「佛滅紀元」，乃師勸當時之阿闍世王所制定。其後，師付法予阿難，著佛所授之糞掃衣，持己缽，登摩揭陀國雞足山，敷坐入定，等待彌勒之出世。
　　又，古來以師為付法藏第一祖，尤以「拈花微笑」之故事，為禪家所傳頌。密教則安置師於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院，中央釋迦牟尼佛之右方上列第六位。其形像通身肉色，左手執袈裟之角，右手手掌向外，作施無畏印，坐於赤蓮華上。
　　◎附一︰〈摩訶迦葉〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
　　大迦葉（「葉」讀「ㄕㄜˋ」）生性討厭女人，他與妻子結婚十二年，仍然保持處子之身。在其父母去世之後，遂捨卻所有產業，自行出家。由於他具威儀，德行深厚，因此佛陀對他相當器重。佛陀曾經在大眾面前，將座位分半座給迦葉就坐。
　　在佛陀涅槃之時，迦葉擔心正法可能散失與錯亂，因此乃在王舍城集合五百比丘，從事經藏與律藏的結集。這次王舍城的結集，完全是由迦葉所主持、策劃的。後世佛法的流傳，與這次結集有極大的關係。這也正是迦葉之具有歷史地位的主要緣由。
　　迦葉的個性較拘謹，一生重視苦行與戒律。這與他的師弟阿難的偏向多聞博學，與溫和的個性，恰恰相反。迦葉極端反對女性可以出家，也對阿難在佛滅後所傳的「小小戒可捨」的佛陀遺教，不表贊同。他與阿難的相對性格，令人彷彿見到後世僧團中之保守與變通的兩大潮流。
　　相傳迦葉曾受佛咐囑，在佛陀滅後，入雞足山入定，擬等候彌勒佛出世時，將如來袈裟傳給彌勒。禪宗所傳「拈花微笑」的典故，講的也是佛陀傳法給迦葉的故事。
　　◎附二︰印順〈大迦葉與辟支佛〉（摘錄自《初期大乘佛教之起源與開展》第九章第一節）
　　佛教有「獨覺」一類，與大迦葉（Mahā-kāśyapa）是不無關係的，如《雜阿含經》卷四十一說（大正2‧301c）︰
　　「世尊告摩訶迦葉言︰汝今已老，年耆根熟。糞掃衣重，我衣輕好。汝今可住僧中，著居士壞色輕衣！迦葉白佛言︰世尊！我已長夜習阿練若，讚歎阿練若；（長夜習糞掃衣、乞食，讚歎）糞掃衣、乞食。」
　　迦葉年紀老大了，釋尊覺得不用著粗重的糞掃衣，住阿蘭若。勸他回到僧伽中來，著輕好一些的居士施衣。但大迦葉拒絕了佛的好意，因為「長夜」以來，這樣的生活方式，已經習慣了，「云何可捨」！此外，在《增壹阿含經》卷五這樣說（大正2‧570b）︰
　　「世尊告曰︰迦葉！汝今年高長大，志衰朽弊，汝今可捨乞食乃至諸頭陀行，亦可受諸長者請，並受衣裳。迦葉對曰︰我今不從如來教，所以然者，若如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛，盡行阿練若，（中略）行頭陀。如今不敢捨本所習，更學餘行。」
　　依經說，住阿蘭若等頭陀行，是辟支佛所行的。上面曾說到，釋尊出家修行，以及初期的佛弟子，都是住阿蘭若，著糞掃衣，常乞食的。這是當時一般沙門的生活方式。釋尊「依法攝僧」，重視僧伽的集體生活；採取不苦不樂的中道行，使更多的人能依法修證。所以釋尊勸大迦葉住到僧伽中來，不妨著居士施衣，正是釋尊建立僧伽的精意所在。大迦葉習慣了當時一般的沙門生活，獨住阿蘭若處，不願意住在僧中，暗示了大迦葉與釋尊在精神上的差距。大迦葉是相當自豪的，特別是發起主持了結集大會，成為（佛涅槃後的）佛教權威，所以有佛請迦葉坐，分迦葉半座，受佛糞掃衣，是世尊法子，成就六神通（有佛那樣的廣大勝妙功德）；在佛弟子中，迦葉是不同於一般弟子的。《增壹阿含經》稱大迦葉所行的，是「辟支佛所行」。除生活方式外，辟支佛的特性，大迦葉的確是具備的。
　　（1）無師自悟︰「若如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。」因為釋尊出世成佛，所以才現弟子身，而其實是自己能覺證的。
　　（2）不說法教化︰佛勸大迦葉為大眾說法，迦葉不願意說︰「今諸比丘難可為說法；若說法者，當有比丘不忍不喜。」
　　（3）現神通︰如《分別功德論》說︰「夫辟支佛法，不說法教化，專以神足感動，三昧變現。大迦葉雖復羅漢例，本識猶存。」大迦葉的風格，就是辟支佛的風格，這是《雜阿含經》所暗示，《增壹阿含經》與《分別功德論》所明說的。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六、卷三十二；《增一阿含經》卷二十、卷三十五、卷四十四；《大迦葉本經》；《有部苾芻尼毗奈耶》卷一；《毗尼母經》卷一；《中本起經》卷下；《五百弟子自說本起經》；《摩訶迦葉度貧女經》；《迦葉赴佛涅槃經》；《大迦葉問大寶積正法經》；《大毗婆沙論》卷一三五；《大智度論》卷二、卷三；《付法因緣傳》卷一；《佛祖統紀》卷五。



摩那埵
摩那埵（梵mānāpya，巴mānatta，藏mgu-bar-bya-ba）
　　犯僧殘罪時令懺悔滅罪的方法。又作摩那卑也、摩那垛。意譯悅眾意、意喜、好、下意、遍淨、折伏貢高。又稱六夜摩那埵、摩那埵羯磨。即犯僧殘時，立即發露懺悔，限六日六夜別住他處，為眾僧行苦役（包括清理塔、僧房、大小行處等清潔工作），雖入僧團中，亦不得與他人談論，須謹慎懺悔，令眾僧歡喜。
　　《四分律行事鈔》卷中（一）云（大正40‧47c）︰「摩那埵者，翻為悅眾意，隨順僧教，咸懷歡喜。」《毗尼母經》卷二云（大正24‧811b）︰
　　「摩那埵者，前雖自意歡喜，亦生慚愧，亦使眾僧歡喜，由前喜故，與其少日，因少日故，始得喜名。眾僧喜者，觀此人所行法不復還犯，眾僧歎言︰此人因此改悔，更不起煩惱成清淨人也。是故喜耳。」
　　〔參考資料〕　《五分律》卷二十三〈羯磨法〉；《根本薩婆多部律攝》卷四；《四分律》卷四十五；《十誦律》卷三十二；《摩訶僧祇律》卷二十五、卷二十六。



摩醯首羅論師
摩醯首羅論師
　　二十種外道之一。又稱大自在天外道。此外道立摩醯首羅天（Maheśvara）為萬物之生因。據《外道小乘涅槃論》所述，摩醯首羅一體三分，即梵天、那羅延、摩醯首羅。三界中之一切有情、非有情，皆是摩醯首羅天生。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是體溫，罪福是業。亦即摩醯首羅之身包括一切，一切生滅涅槃皆從摩醯首羅天生。
　　《成唯識論》卷一舉出彼外道之主張，謂（大正31‧3b）︰「大自在天，體實遍常，能生諸法。」《成唯識論述記》卷一（末）釋云（大正43‧262a）︰「大自在天，（一）體實有，（二）遍一切，（三）是常住，（四）能生一切法。」
　　在《瑜伽》《顯揚》之十六異論中，此一外道相當於第七「計自在等為作者論」；在六師外道中，相當於迦羅鳩馱迦旃延。據《中論疏》卷一（末）所述，此天有三品苦行，下品苦行生為腹行蟲，中品苦行生為飛鳥，上品苦行生為人天。又，《華嚴玄談》卷八以塗灰外道為自在天外道。



摩陀婆派
摩陀婆派
　　印度教薄伽梵（Bhāgavata）派的分支。以摩陀婆（Madhva；1197～1276）為始祖。此派以《薄伽梵往世書》為依據，主張最高神毗濕奴與個我有別，一切萬物依毗濕奴而存在，個我可依神之恩寵而得解脫云云。此外，又讚美歸依克利須那，承認濕婆、甘尼沙等五神，但不承認濕婆之配偶拉妲。此外，此派之命運預定說甚具特色，即將眾生區分為有解脫之可能者、墮地獄者及永遠輪迴在兩者之間者。此派之聖典內含卡納拉語（Kanarese）及梵語二種語言。現今在南印度仍擁有不少信徒。
　　◎附︰黃心川〈摩陀婆的二元論〉（摘錄自《印度哲學史》第十四章）
　　生平、著作
　　在中世紀，印度南方毗濕奴派中最有影響哲學家是摩陀婆。摩陀婆（Madhva；1197～1276）又名阿難陀底多（喜師，ānandatīr-tha）和普羅那般若（史譚慧，Pūraṇaprajña），生於南印度卡那拉地區附近的烏迪皮（Uḍipi），少年時即出家為行者，初隨阿鳩多波哩伽沙（Acyutaprekṣa）學習商羯羅不二論，後又自創二元論體系並建立了毗濕奴派中的一支──摩陀婆派。他在烏迪皮建立的黑天寺迄今仍是該派活動的中心。
　　摩陀婆寫有大量著作，歸他名下的有三十七種。主要的是對《梵經》《薄伽梵歌》《奧義書》等的注疏。他用韻文寫作的《阿奴吠耶佉耶那》（Anuvyākhyāna）解說了他自己所作的《梵經注》，共一千九百頌，是研究摩陀婆哲學思想的重要典籍。後世對摩陀婆的《梵經注》有很多注釋、複注或釋補。其中重要的有十三世紀帝利吠伽羅摩（Trivikrama）所寫的《真理燈明》（Tattvapradīpikā），十四世紀賈耶底多（Jayatīrtha）所寫的付注（Tattvaprakāśika），另外，還有一些闡述摩陀婆邏輯學和認識論的著作。
　　範疇說
　　摩陀婆綜合了毗濕奴派的神學和吠檀多的哲學思想，並吸收了數論、勝論──正理論和耆那教的一些理論，建立了與商羯羅相對立的二元論體系。有人還認為他的哲學思想曾受到基督教、摩尼教和伊斯蘭教等影響。
　　摩陀婆認為，宇宙的各種存在可以歸結為十個範疇，即實體、性質、運動、普遍、特殊、有限（viśīṣṭa）、全體（aṃśī）、能力（śakti）、相似（sādr%śya）和非存在（abhāva），這些範疇（諦義、句義）我們在勝論──正理論和彌曼差派中都已見到。但是他對很多範疇內容有著不同的解釋。
　　摩陀婆認為，實體範疇是最根本的，它可分為二十類，即神（毗濕奴）、吉祥天女（Lakṣmī）、個我（個體靈魂）、未開展的空間、原初物質、三德、自我意識、統覺、意（心）、感覺和行動器官、粗大原素（大）、細微原素（唯）、無明、聲（varṇa）、暗（andha-kāra）、傾向性（行，根元的印象，vāsanā）、時間和映象（pratibimba）。實體範疇在演變（parināma）和展現（顯現，abhivyakti）中都是物質自身的原因，因此整個世界都是處於演變過程的。神和個體靈魂（個我）雖然是由顯現而被認知，但是它們不屬於演變的範圍以內。
　　未展開的空間是與空間不同的，它不被創造，也不劫滅，因此是永恒的空無。時間共存於其它實體之內，是一切事物產生的普遍原因。原初物質是世界物質的原因，神或造物主進入原初物質，並通過原初物質塑造了各種形式並顯現它自己為雜多的現象，三德（喜、憂、闇）、統覺、自我意識（我慢）、十感覺和行動器官、五粗大原素、五細微原素等都是原初物質在不同階段上的產物，這種解釋和數論基本相同。
　　無明和原初物質一樣從屬於演變的範圍以內，它為自然的性質所掩蓋，因此受到世界的繫縛。
　　摩陀婆對性質範疇、運動範疇的解釋與勝論極為相似，但在性質範疇中增加了一些屬於心理的東西，如自制（śama）、慈愛（kṛpā）、忍耐（titikṣā）、力量（bala，勝論作勤勇）、恐懼（bhaya）、羞恥（lajjā，佛教作慚愧）、美麗（saundarya）、英雄氣概（śauriya）和寬大（audārya）等等，因此在數目上超過了勝論所舉的二十四個。這種添加顯然是為了說明造物主或神的偉大，出於信仰的需要。勝論對運動範疇（業句義）的解釋偏重於對人和事物的自然活動如上下左右屈伸等等，但摩陀婆把運動（業）和神聯繫了起來，賦予了神學和倫理的意義。認為業是神的本質，主宰著宇宙的創造和劫滅，人的活動將造成不同的後果。他把運動分為積極的和潛在的兩種，前者為人們感官所感覺到的活動，後者則是不能被感覺到的活動，摩陀婆這種解釋無非是要為業報輪迴的存在提供理論的說明。
　　普遍範疇在勝論──正理論中被認為是一切事物之中的普遍本質或共同點，它是不變的，但在摩陀婆看來，普遍範疇在永恒的事物中是永恒的，在不永恒的事物中是不永恒的，只要有個體的存在也就會受到限制。他不承認實體、性質和運動之間在變化過程中的內屬關係（勝論承認這種內屬關係，並作為單獨的範疇）而承認實體、性質和運動之間的有限關係或有限性，並把有限性看作是一個單獨的範疇。
　　摩陀婆特別強調特殊範疇的意義。他認為一種事物被了解為多樣性主要是由於特殊性範疇的原因，因此特殊性是事物的本質，它是自明的，被自己的特殊性質所界說或定義。摩陀婆曾提出這樣一個問題，如果每一個實體是由它所擁有的或附屬於實體的無數性質所構成的，那麼，在實體和性質（例如藍色與瓶，白色與花）之間就會出現很多關係︰如果實體等同於性質，那麼，實體的劫滅也就是性質的劫滅；如果我們用一個詞來代表某一個實體，那麼，這個詞也就代表了實體的性質，但是實際上並不是這樣。要正確說明這個問題我們必須假定有作為各種性質基礎的特殊性範疇。例如瓶內的有限空間與瓶外廣闊無垠的空間是不同的，我們只有承認了在空間中特異性的存在，才能區別上述兩者之間的不同。勝論和摩陀婆的不同之處在於︰前者承認特殊性是永恒的實體的特徵，後者認為特殊性是分別永恒的和非永恒的實體的特徵。摩陀婆這種解說無非是要為他的多元本體論，即承認神或梵與個我、世界的不同作出論證。
　　摩陀婆和彌曼差派一樣承認能力是一個獨立的範疇。他把能力範疇分為四種︰（1）在神中不能見或思議的能力（acinty-śakti）；（2）原因的能力（kāraṇa-śakti），這種能力存在於事物之中，是各種事物變化的原因；（3）行事的能力（adheya-śakti），通過一定祭祀和儀式所產生的能力；（4）語句的能力（pada-śakti）。彌曼差派認為能力範疇是一種事物能產生它們自己結果的原因，是潛藏於自然和一切事物中的力量，這種說明有些像希臘亞里士多德所主張的「潛能」，但是，在摩陀婆看來，能力範疇是一種神祕主義的宗教的力量。他所說的行事或語句的能力實際上就是通過祭祀儀式和讀誦婆羅門教的經典所獲得的奇異的力量。
　　摩陀婆認為，宇宙的各種存在是由上述十個範疇所構成的。他有時把上述十個範疇概括為神、靈魂（個我）、原初物質和物質（jaḍa）四個。認為神是獨立的存在，個我、原初物質和物質是依存的存在，獨立的存在和依存的存在之間有著永恒的差異性。因之有些學者認為這是一種多元實在論的見地。但本書作者認為，這種說法可以適用於勝論的範疇說，但不適用摩陀婆，因為摩陀婆最終認為神是最高的、獨立的存在，其他範疇都是依存的存在，所有精神和物質的東西都是根據梵或神的意志所創造出來的。因此，從這個根本立場上看他還維護著一元論或一神論。他所主張本體和性質之間的特殊或差異不能成為絕對的差異，他要在整體或普遍性之中建立他的差異性或特殊性是不可能的。摩陀婆承認各種存在之間的差異性正是要消滅差異性，其根本的目的是要樹立絕對的、統一的存在（神），這是唯物主義和唯心主義鬥爭常見的一種形式，這種鬥爭形式從中世紀到現在一直被神學家們所利用，這也是印度古代很多有唯物主義傾向的哲學附庸在唯心主義或神學體系之中，最後失去其自身獨立性的原因。印度中世紀的數論、勝論、正理論都是這樣被納入印度教神學的。
　　二元論
　　印度傳統把摩陀婆的哲學歸諸於吠檀多的二元論，所謂「二元」是指實體與它的性質的不同。這與我們現在所稱哲學上的二元論有著不同的意義。摩陀婆認為，實體有兩種︰一種是自存或獨立的存在（svātantrya），另一種是依存的存在（asvātantrya）。自存的存在是梵或毗濕奴，依存的存在是個我和世界。
　　梵是至善的、圓滿的、最高的精神實體。它的本質是「真知樂」。梵擁有無限知識、無限權力、無限力量、無限統治、無限勤勇和無限光榮等六種屬性，並是創造、持續、毀滅、控制、知識、無明和解脫的原因，總之是世界的動力因。
　　個我也是一種精神實體，它的數量不是一個而是多個，形如原子。個我是認識者、享受者和動作者。它的本質是無限的智慧和喜樂，但覆蓋著善與惡的業障。個我雖然依賴於梵或神，並受到神的控制，但仍然保持著相對的自由。摩陀婆強調梵與個我絕不能等同為一，梵是被崇拜的主人，而個我則是它的僕從。梵是絕對的、無所不在的和至善的存在，而個我是有限的、部分的和具有苦樂的存在，梵寓於個我的身體之中但並不體驗個我的歡樂與痛苦，梵是道德的管理者，它根據個我的善惡而施與相應的果報。
　　個我或個體靈魂分為三種︰（1）常存的（nitya），如吉祥天女；（2）解脫的（mukta），如神、仙人、祖先（父親）、人等；（3）繫縛的（baḍaha），在繫縛的個我中，有的可以獲得解脫，有的永劫沉淪於輪迴，有的則墮入黑暗的地獄。摩陀婆在印度教萬神殿中獨重風神伐由（Vāyu），認為風神是毗濕奴的兒子，自己的化身，是神與個我的媒介者，風神把智慧賦與人，並在人死後把其個我引導到毗濕奴那裏。
　　世界是物質的實體，原初物質是世界創造的質料因。神通過原初物質塑造了世界上各種不同的形式並顯現為雜多的現象。梵與原初物質共存於時間和空間之中。
　　摩陀婆總括上述梵與個我、物質世界的關係有著五種不同，即梵與個我，梵與非精神的物質，一個我與他個我，個我與非精神的物質，一個物質與他個物質都是儼然相異的，而且這種別異性永遠會存在，因此被稱為五別異論。



撞鐘徵收令
撞鐘徵收令
　　日本江戶時代末期，幕藩領主基於軍事上製作武器的需要，向寺院徵收銅鐘的法令。安政二年（1855）三月，江戶幕府命令全國寺院交出寺中所有的銅鐘，唯保留報時用的鐘。同時，規定寫出銅鐘的大小、所屬寺院、宗派、鐘銘、製作年代、鑄師名、寺格等資料，連同銅鐘一併交呈「寺社奉行」（日本古代，掌管各宗寺院及神社之庶務與訴訟等事的官職）。
　　實則在此之前，藩主已曾施行此種徵收令。天保十三年（1842），藩主德川齊昭向領內寺院徵收撞鐘，總數高達九百餘個，包括撞鐘三二三個、半鐘二六五個、□口三０一個，伏鉦二個等。但是，領內諸寺群起抵抗，並透過寬永寺、增上寺上訴幕府，德川齊昭遂暫停此舉。但在十三年後，幕府又重新實行此一政策。



撥無因果
撥無因果（梵hetu-phālapavādin）
　　「撥無」意謂否定。否定三世因果之理，謂之撥無因果。據《俱舍論》卷十七所述，撥無因果是邪見，亦即無視善慧之因，亦否定依彼因而招致之異熟果，因此，能斷除善根。《解深密經》卷二〈無自性相品〉述及因謬解空義而撥無三性，文云（大正16‧695c）︰
　　「由此因緣於一切法，獲得無見及無相見，由得無見無相見故，撥一切相皆是無相。誹撥諸法遍計所執相，依他起相、圓成實相，何以故﹖由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設，若於依他起相及圓成實相見為無相，彼亦誹撥遍計所執相，是故說彼誹撥三相。」
　　此外，《大集地藏十輪經》卷七亦云（大正13‧757c）︰「撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。」可見「撥無因果」是佛教徒最應避免的邪見之一。
　　〔參考資料〕　《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論光記》卷十七；《淨土五會念佛略法事儀讚》卷上；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈懺悔品〉；《大佛頂首楞嚴經》卷九。



撰集百緣經
撰集百緣經（梵Avadāna-śataka，藏Gaṅ-po-la-sogs-paḥi rtogs-pa-brjod-pa brgya-pa）
　　十卷。吳‧支謙譯。又稱《百緣經》。收錄於《大正藏》第四冊。係以百種事緣來說忝惡業果之事實。全書共分十品，即〈菩薩授記品〉、〈報應受供養品〉、〈授記辟支佛品〉、〈出生菩薩品〉、〈餓鬼品〉、〈諸天來下供養品〉、〈現化品〉、〈比丘尼品〉、〈聲聞品〉、〈諸緣品〉。每一品各有十緣，故總共有百緣。
　　其中，〈菩薩授記品〉收載發弘誓而得成佛懸記者之事緣；〈報應受供養品〉載釋尊宿世之業緣；〈授記辟支佛品〉載依善根功德而得辟支佛及成佛懸記者之事緣；〈出生菩薩品〉載釋尊之本生及劫賊得阿羅漢果之事緣；〈餓鬼品〉載依惡業受餓鬼果報者之事緣，〈諸天來下供養品〉載諸人鳥獸等生天之事緣，〈現化品〉載修理供養毗婆尸佛塔而得阿羅漢果之諸緣，〈比丘尼品〉載比丘尼及盜賊得阿羅漢果之諸緣，〈聲聞品〉載善業之人得阿羅漢果之諸緣，〈諸緣品〉主要記載惡業之人得阿羅漢果之諸緣。
　　本經之梵本，內容同樣有百緣，然若與漢譯本相較，則順序稍異，且有六緣不同。又，漢譯本卷末〈孫陀利端政緣〉中之拘那羅，漢譯本謂之為波斯匿王之子，梵本則謂是阿育王之子。若依梵本之說，則前九十九緣皆佛在世之時人，唯孫陀利緣為佛滅百年後之故事；關於此緣，西藏譯本與梵本相同。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷六；《大唐內典錄》卷二。



擇滅
擇滅（梵pratisaṃkhyā-nirodha，藏so-sor-brtags-paḥi Ḥgog-pa）
　　謂依智慧之簡擇力使煩惱止滅。又作數滅、智緣滅。七十五法之一，百法之一。「擇」，意指正確辨別判斷諸法的洞察力，即無漏之智慧；「滅」，謂斷離煩惱之束縛。亦即依「擇」（智慧之簡擇力）以除滅煩惱，故稱為擇滅。因此，擇滅亦意味修行的結果──無煩惱之開悟狀態，也就是依智慧之簡擇力而得的滅諦（涅槃）。係無為法之一種。
　　《大毗婆沙論》卷三十一、《俱舍論》卷一等，謂以慧揀擇四聖諦之理而斷煩惱時，諸有漏法即離繫縛，故稱此得離繫為擇滅。如《俱舍論》云（大正29‧1c）︰「擇滅即以離繫為性。諸有漏法遠離繫縛，證得解脫，名為擇滅。擇謂簡擇，即慧差別，各別簡擇四聖諦故，擇力所得滅，名為擇滅。如牛所駕車，名曰牛車，略去中言故作是說。」
　　蓋凡夫自無始以來即有煩惱，故一切有漏法皆為煩惱所繫縛。今依智慧之擇力而斷煩惱時，彼有漏法即離繫縛，故稱之為滅；於彼滅得離繫，即證得解脫。《大毗婆沙論》卷三十一云（大正27‧163a）︰
　　「諸有漏法無始時來煩惱所繫，不得解脫。若斷煩惱，彼離繫故，便得解脫。如人被縛後解脫時，人名解脫，非謂繩等。既於所繫證得解脫，故外物中亦得解脫。」
　　關於擇滅之一體多體，《大毗婆沙論》卷三十一列舉一物、二物、五物、十一物、三十五物、八十九物等諸說後，評曰（大正27‧162a）︰「應作是說，隨有漏法有爾所體，擇滅亦爾。隨所繫事體，有爾所離繫，亦有爾所體故。」意即一切有漏法一一皆為煩惱所繫縛，而離繫則名為擇滅，故擇滅之數量等於所繫縛之有漏法之數量。
　　依說一切有部所說，擇滅屬常住實有，在三性之中屬於善性；但是經部等派則以擇滅為假立而非實有，其對擇滅之解釋也與上述所說大為不同。《俱舍論》卷六云（大正29‧34a）︰
　　「此法自性實有離言。唯諸聖者各別內證。但可方便總相說言是善是常，別有實物名為擇滅，亦名離繫。經部師說︰一切無為皆非實有，如色受等別有實物，此所無故。（中略）餘部師說︰由慧功能隨眠不生名為擇滅。」
　　《成唯識論》卷十謂擇滅有二（大正31‧55c）︰
　　「（一）滅縛得，謂斷感生煩惱得者。（二）滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅。」
　　此中，滅縛得，指斷煩惱障而得的擇滅。滅障得，指斷非縛之所知障等而得的擇滅。在性淨、有餘、無餘、無住處等四種涅槃中，性淨涅槃是真如，不屬於擇滅，餘三涅槃總攝為擇滅。就中，無住處涅槃其體雖亦為真如，但係依真擇力滅餘障而證得，故屬於擇滅。真如與擇滅的區別在於擇滅是施設有而非實有。
　　◎附︰〈非擇滅〉（編譯組）
　　「非擇滅」係梵語apratisaṃkhyā-nirod-ha，藏語so-sor-brtags-pa ma-yin-paḥi Ḥgog-pa之漢譯。又稱非數滅、非智緣滅。七十五法之一，百法之一，無為法之一種。為「擇滅」之相反詞，指「非擇」之「滅」。即不經過思擇（正確的觀察力）而某種存在仍能滅絕。亦即不依靠「擇力」（智慧）而得之「滅」。由於缺乏能生諸法之緣，煩惱因而不生，此即為「非擇滅」。緣闕，則「法」自然不生，並非依思擇力，故云「非擇滅」。
　　此外，「本來清淨之真如」也是「非擇滅」。因為此種真如，並不是透過智慧力（擇力）斷除障害之後始告出現的。
　　《入阿毗達磨論》卷下云（大正28‧989a）︰
　　「非擇滅者，謂有別法畢竟障礙未來法生。但由闕緣非由擇得。如眼與意，專一色時，餘色聲香味觸等，謝緣彼境界五識身等。由得此滅，能永障故，住未來世畢竟不生。緣闕亦由此滅勢力，故非擇滅決定實有。如世尊說︰若於爾時，樂受現前，二受便滅。彼言滅者，除此是何﹖定非無常及擇滅故。又契經說︰苾芻當知，若得預流，已盡地獄，已盡鬼界，已盡傍生。此言盡者，是非擇滅。爾時異熟法，未得擇滅故。」
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷三十二；《雜阿毗曇心論》卷九；《大智度論》卷四十二；《瑜伽師地論》卷三；《顯揚聖教論》卷一、卷十八；《順正理論》卷一；《異部宗輪論》；《彰所知論》卷下〈無為法品〉；《大乘義章》卷二。



擊節錄
擊節錄
　　禪宗典籍。二卷。宋‧雪竇重顯拈古，圜悟克勤擊節。又稱《佛果擊節錄》《圜悟擊節錄》。收在《卍續藏》第一一七冊。本書係由雪竇重顯拈提古則百則，圜悟克勤就之一一著語評唱而成，其體裁類似《碧巖錄》。所謂「擊節」，意味對拈古擊節，亦即圜悟之附語評唱，猶如歌詞加上五線譜而有節有調。本書卷首太淳之序文云（卍續117‧449上）︰「圜悟禪師擊節乎其間，教人不覺手舞足蹈。」
　　全書內容，卷上收錄德山示眾、雪峰普請，乃至玄沙見虎等三十七則，卷下收錄洞山三頓、大慈示眾，乃至古德沙水等六十三則。註書有太淳所編之《佛果禪師擊節錄餘音》。
　　〔參考資料〕　《禪籍志》卷上；忽滑谷快天《禪學思想史》卷下。



擔當
擔當（1593～1673）
　　明末清初之滇南詩僧。俗姓唐。初名泰，字大來。原籍晉寧，而久居大理雞足山寶蓮庵。以書畫詩禪自掩，寄情丹青墨翰。圓寂後葬於大理感通寺，其墓及塔銘尚存。
　　師幼承家學，工於詩畫。後感於明祚衰亡，遂從無住禪師受戒為僧。為人志存氣節，又放浪形跡，故畫作飄逸有奇氣。畫中描繪蒼山及雞足山之山水，多含禪機。其作品被譽為「畫中有詩，詩中有禪」。著有詩集《翛園集》《橛菴草》《罔措齋聯語》《雜偈》與《拈花頌》等。
　　◎附︰虛雲〈雞足山普荷擔當禪師〉（摘錄自《虛雲和尚法彙》）
　　師雲南晉寧人，姓唐，俗名泰，字大來。身丁有明末造，以明經選，不赴。國變後，禮無住老人祝髮，遍參吳越名宿，於湛然處，發明大事。出世於雞山石鐘，滇南衲子浩然趨附。康熙癸丑冬，示微疾，趺坐書偈曰︰「天也破，地也破，認著擔當便錯過，舌頭一斷誰敢坐。」置筆而化，壽八十一。著有《修園》《橛庵》二集，《拈花頌》百韻行世。
　　贊曰︰「山寒水涸，天老地荒。空劫前事，妙用無方。赤心片片，日月重光。一肩雲水，凜凜冰霜。」
　　〔參考資料〕　《徐霞客遊記》；陳垣《明季滇黔佛教考》；藍吉富編《雲南大理佛教論文集》。



擯出
擯出（梵pravrājana、nāśana，巴pabbājana、nāsana）
　　僧團中之重大處罰方式。又稱滅擯、驅擯、驅出、驅遣、擯治驅遣，或單稱擯。亦即依戒律規定將犯戒之僧尼驅逐出僧團之外，也就是削僧籍，又稱削籍，適用於犯淫、盜、殺、妄四重（波羅夷）罪者的法規，若有僧侶犯此四罪，則依法自僧眾中放逐。這是僧團中最嚴重的處罰方式，相當於世間的死刑。凡犯波羅夷罪者，如人斷頭不能再起，故不得再成為比丘。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧303a）︰
　　「梵罰此有二法︰（一）默擯，謂一切人不與來往言話等。（二）滅擯，律謂犯重罪，心無慚愧，眾所不容，不可共住，舉來僧中示罪驅出。」
　　《行事鈔》（會本）卷七亦云︰
　　「言滅擯者，謂犯重比丘心無慚愧，不肯學悔，妄入清眾，濫居僧限，當三根五德舉來，詣僧憶念示罪，令自言已，與白四法。」
　　關於當受擯出的罪過，《十誦律》卷二十一載，犯四波羅夷者，不與出家受具足，若已與，則應行滅擯；《四分律》卷三十四及卷三十五〈受戒犍度〉皆載，犯比丘尼或賊心入道等十三難之人，不得與出家具足戒，若已與則應滅擯。同書卷五〈污家擯謗違僧諫戒〉條下載，污他家之諸惡行者擯出；同書卷十七〈隨擯沙彌戒〉條下載，沙彌為眾僧所呵責，而猶不捨惡見者，當滅擯。《善見律毗婆沙》卷十七云，沙彌有殺盜乃至壞比丘尼等十惡，當滅擯；又說比丘若入外道，後雖還，則仍滅擯，不聽出家。由此可見，擯出是對比丘及沙彌等犯重戒者之處罰。
　　《瑜伽師地論》卷七十謂設置此種處罰，有三種原因（大正30‧687a）︰「（一）為護他故，（二）彼不堪為上法器故，（三）彼能令僧無威德故。」此謂為保護其他僧眾，乃至保存僧伽之威德，故行擯出之法。
　　關於被擯出者的行為限制，《四分律》卷四十四謂，此等比丘不可傳大戒予人、不可受人依止、不可畜沙彌、不可受僧之差遣、不可教授比丘尼等；《十誦律》卷五十六謂︰不得呵羯磨、作羯磨人，不得受不擯比丘之禮拜起迎合掌曲身，不得受衣缽及臥具坐具、洗足水、拭足等的供養，不得受承足几，不得受手足之按摩，也不可與不擯比丘說話、共事。當自行折伏心，隨順諸比丘禮拜迎送，作種種供養。
　　擯出時所舉行的羯磨，稱為擯出羯磨（pabbājaniya-kamma）。《毗尼母經》卷二云（大正24‧808a）︰
　　「擯出有二種羯磨︰（一）永擯，（二）為調伏故擯。調伏者，未懺悔中間，及飲食坐起言語一切僧法事皆不得同，是名擯出調伏羯磨。此人若剛強永無改悔，盡此一身不復得同僧事。」
　　《瑜伽師地論》卷四十亦云，應當驅擯之過失違犯中，下中品係權時驅擯，後還攝受，上品則盡壽驅擯不與共住、不同受用、又不更攝受。這是說擯出羯磨有「盡形壽」及具調伏意義之「一時擯」二種。就中，為調伏而被擯出者，如能如法懺悔即可行解擯羯磨。《十誦律》卷三十云（23‧217a）︰「若是比丘，心悔折伏自首者，應與解擯。」
　　又，《十誦律》卷三十一、《大般涅槃經》卷三、《毗尼母經》卷五、《四分律行事鈔》卷上之二等處皆謂，治罪法總有訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見舉（又名不見擯）、不懺舉（不作擯）、惡見不捨舉（惡邪不除擯）七種羯磨。此中，「不見擯」是指破戒、破見、破威儀，而不見其罪過，故擯出；「不作擯」是指犯戒，自見其過而未悔過，故擯出之；「惡見不除擯」是指生惡邪見而不捨，故擯出。又，《善見律毗婆沙》卷十三載，滅擯有滅身（liṅga-nāsana）、滅不同住（saṃ-vāsa-nāsana）、滅罰（daṇḍakamma-nāsana）三種。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷三十〈教曇彌經〉、卷五十二〈優婆離經〉；《雜阿含經》卷三十二；《增一阿含經》卷三十七；《五分律》卷三、卷六、卷八、卷十七；《摩訶僧祇律》卷一、卷七、卷十八、卷二十四；《有部毗奈耶雜事》卷十三；《四分律疏》卷八（末）、卷九（本）；《四分律開宗記》卷八（末）、卷九（本）。



攀緣
攀緣
　　攀取緣慮之意。凡夫由於以妄想緣取三界諸法，故乃產生種種煩惱。《維摩詰所說經》卷中〈文殊師利問疾品〉云（大正14‧545a）︰「從有攀緣，則為病本，何所攀緣，謂之三界，云何斷攀緣，以無所得，若無所得，則無攀緣。」《註維摩經》卷五鳩摩羅什註云（卍續27‧457下）︰「攀緣取相是妄動之始，病之根也。」僧肇註云（卍續27‧457下）︰「攀緣謂妄想微動，攀緣諸法也。妄想既緣則善惡已分，善惡既分則憎愛並熾，所以眾結煩於內，萬疾生於外。」



攝大乘論
攝大乘論（梵Mahāyāna-saṃgraha，藏Theg-pa chen-po bsdus-pa）
　　印度大乘佛教之重要著作，為瑜伽行派根本論典之一。無著（Asanga）著。有下列譯本，皆收在《大正藏》第三十一冊。
　　（1）佛陀扇多（Buddhaśānta）譯，二卷。
　　（2）真諦（Paramārtha）譯，三卷。
　　（3）玄奘譯，八卷。
　　（4）達摩笈多（Dharmagupta）譯。此本不是獨立的譯本，收在世親之《攝大乘論釋》中。
　　本書將大乘佛教的重要教義分十品論述，略如下列︰
　　（1）〈應知依止勝相品〉，論述阿賴耶識與緣起。
　　（2）〈應知勝相品〉，論述三性與實相。
　　（3）〈入應知勝相品〉，論述唯識觀。
　　（4）〈入因果勝相品〉，論述六波羅密。
　　（5）〈入因果修差別勝相品〉，論述十地。
　　（6）〈依戒學勝相品〉，論述「戒」。
　　（7）〈依心學勝相品〉，論述「定」。
　　（8）〈依慧學勝相品〉，論述「慧」。
　　（9）〈學果寂滅勝相品〉，論述無住處涅槃。
　　（10）〈智差別勝相品〉，論述佛之三身。
　　本書是完成印度唯識說之重要論典，因此，在印度唯識哲學史上有重要地位。在我國，自真諦譯本出現後不久，也形成攝論學派（攝論宗）。唐代的玄奘、現代支那內學院的歐陽漸，對本書也都相當重視。梵文原典尚未被發現，然有西藏譯本，歐陽漸弟子呂澂曾將西藏譯本重新譯出。
　　◎附一︰印順《攝大乘論講記》〈懸論〉（摘錄）
　　本論的組織
　　本論的魏譯，是沒有分品分章的。陳譯與隋譯，分為十品，每品又分為幾章。唐譯分為十一品，但沒有分章。陳隋二譯的分為十品，即依十種殊勝的次第，這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，實際是全論的序說與綱要，所以唐譯又別立一品，合為十一品。這些品與章的科分，本非無著本論的原型，也不是世親釋論所固有的，大抵是後代學者的一種科判，夾雜在論文中，像《金剛經》的三十二分一樣。
　　如從本論的文段次第，作嚴密的科判，應分為三分十章。（1）序說，（2）所知依，（3）所知相，（4）入所知相，（5）彼入因果，（6）彼因果修差別，（7）此中增上戒、增上心、增上慧，（8）彼果斷，（9）彼果智，（10）結說。此十章的初章，即序說攝大乘；末一章，即結說攝大乘；中間八章，即個別的論述攝大乘的十種殊勝。所以可總束為序說、正說、結說（但結說的文句過少）──三分。
　　如專從十殊勝的組織來說，十種的前後次第，有著不可倒亂的理由，這在本論中自有說明。如從十種殊勝的名義，作深一層的研究，即看出本論的重心所在──唯識行證的實踐。即是從實踐的立場，統攝大乘的一切。十種殊勝，不是為了理論的說明，是為了大乘的修行而開示的。佛法本不外乎轉迷啟悟、轉染成淨的行踐。轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵，即是「知」。智、明、正見、正觀、正覺、般若、阿毗達磨，這些都無非是知的異名。在聲聞藏中，以知四諦為主；在此唯識大乘中，即以知三性為主。
　　此三性，即真妄、空有與染淨，為大乘學者所應知的。所以世親說︰「所應可知，故名所知，即三自性。」所應可知的所知，是開示修行的術語，含有指導去體認的意味，與能知所知的所知，意義不同。此應知自性的染淨真妄（即三性），如知道他的因緣，即能使之轉化，轉化妄染的為真淨的。因緣即是緣起，即一切種子阿賴耶識。從阿賴耶雜染種子所生起的，即依他起染分而成為遍計執性的生死；如對治雜染的種習，熏成清淨種子，即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣，「此有故彼有」，即緣起的流轉生死。「此無故彼無」，即緣起的還滅而涅槃。轉染成淨與轉妄為真，是可能的，而眾生不能，病根在無知。
　　所以，大乘的修行，以契入應知自性的真智為道體。依本論說，即由加行無分別智，修習唯識無義的觀行，進而悟入境空心寂的平等法界，得根本無分別智。再從根本無分別智，引生無分別後得智，不斷的修習。智的修習與證入，不但是無分別智而已。無分別智──般若，雖是大乘道的主體，但與五波羅密多有相依共成的關係。必須修行六波羅密多，才能證入應知自性；也唯有智證應知自性，六波羅密多才成為名符其實的波羅密多。
　　理證與事行，有互相推進的因果性。智證中心的六度大行，如從他的離障證真的前後階段說，即有十地。如約智體前後相生而次第完成說，即由戒而定，由定而慧。本論對於慧學，有特別的發揮。由慧學而到達究竟圓滿，即離分別的涅槃（應知自性的轉妄染為真淨），與無分別的佛智。此二者與三學，即戒定慧解脫解脫知見。這樣，本論的十殊勝，實即開示大乘學者應知的實行程序而已。
　　《攝論》在無著師資學中的地位
　　瑜伽系的法相唯識學，可以無著為中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德，他的學說是由無著宏揚出去，這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以，研究法相唯識學，當以無著為中心。他的思想，確也是法相唯識中最根本的。（中略）
　　《攝論》主要的思想是︰（1）種子是新熏的，這點與〈本地分〉（《瑜伽師地論》）、《中邊》《莊嚴》諸論所說的完全不同。（2）王所有不同的體系，這和〈本地分〉相同，而異於《中邊》《莊嚴》諸論。（3）境就是識；（4）識與識之間是一心論的；這也同於《莊嚴論》，但已有轉向多心論的趨勢。這樣看來，《攝論》的唯識說，雖是繼承《莊嚴論》的，但又接受了經部種子新熏的學說。再看〈抉擇分〉的思想︰〈抉擇分〉是抉擇〈本地分〉的，他的王所差別、諸識差別、心色差別，雖同於〈本地分〉，而種子則又與《攝論》的新熏思想相同。無著的後期思想，顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。
　　世親繼承無著《攝論》及〈攝抉擇分〉的思想，又有所發揮。他的名著《唯識三十論》，是繼承〈攝抉擇分〉而作的，繼承無著世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的一系；至於護法的思想，不能說是無著唯識的繼承者。他的偉大，在於融合《瑜伽》《攝論》兩大思想，而把唯識學建立在《瑜伽論》〈本地分〉的思想上。故護法《成唯識論》說諸識差別；王所差別；心色各別自體；種子本有（本地分）新熏（《攝論》及〈抉擇分〉）合說。這和代表無著唯識學的《莊嚴》與《攝論》的思想，是有點不同的。有人說安慧學是唯識古學，護法學是唯識今學。護法的時代遲，他的學說，或許可稱今學；其實，他並不怎麼新，反而是復古的。看他《成唯識論》的思想，是回復到最初〈本地分〉的思想上去了，這不是復古嗎﹖西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。護法的老師陳那，是傳承世親的因明學；陳那與他的再傳弟子法稱，關於唯識的思想，叫做隨理行派。陳那與他的弟子護法，思想上反流到〈本地分〉，與經部有部更接近了。《攝論》的思想，決與護法的唯識思想有所不同；所以要認識《攝論》的真意，須向本論好好的探討一下，同時取《中邊》《莊嚴》等論互相印證發明，方可瞭然。
　　◎附二︰歐陽漸〈攝論大意〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{30}）
　　（前略）由種子義乃立賴耶，由賴耶義而著《攝論》，《攝論》宗旨在此。從前解論或有未善，今特發揮種子所依之義而解釋之。《攝論》十殊勝語先提賴耶，為一切依據，即表示種子之所依也。至於法相差別之用且針對他宗者。在於第二殊勝語之依他起。此二分皆為境。入境為唯識性即入所知相，能入行相為六波羅蜜多，行相位為十地。又由六度開為三學，皆屬於行。菩提是智，涅槃對縛而為解脫，就所斷得名為斷。斷惑證智事不可混，故初地菩薩發二種願，得果亦即為二。此皆屬果。
　　法相義根本之書為《中邊論》，唯識義根本之書則《攝論》也。法相譬之全身發露，唯識則猶畫龍點睛。根本原委雖詳法相，然無唯識，亦無睛之龍而已。（中略）
　　問︰《攝論》以何為宗耶﹖答︰世親聞《十地經》悔小悟大，無著授此，俾之作釋。據此則攝論學十地學也，《攝論》十殊勝實俱繫屬十地。凡談教理有境行果別，依境起行證果。故所知依、所知相，境也。入所知相、入因果體、因果修及其三學，行也。果斷、果智，果也。果由行而證，與境必起行，故注意在行，所謂乘故。行中之修，十地也。入所知，十地前之加行也。六度為因果體，乘是入唯識，唯識者無所得也。十地有無相雜，六地以還為見修，六地以後純無相行為修，歸無所得也。三學已攝，六度中特舉而別之，種種區於小乘故也。然則攝論學十地學也，何以異耶﹖曰︰《十地》直敘地上事，《攝論》針對小乘，抉擇料簡之語多。然則謂之為階梯可乎﹖是雖亦可，然《攝論》境行果具，一切菩薩藏提綱挈領之書，又非第十地階梯已也。
　　〔參考資料〕　《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{96}）；高崎直道（等）著‧李世傑譯《唯識思想》；宇井伯壽《攝大乘論研究》；上田義文《攝大乘論講讀》。



攝摩騰
攝摩騰（梵Kāśyapa-mātaṅga；﹖～73）
　　相傳係最早將佛法輸入中國，且首度翻譯佛經之印度僧人。音譯又作迦葉摩騰、竺葉摩騰、摩騰。中印度婆羅門種。性聰敏，通大小乘經律。嘗遊西印度一小國，應請講《金光明經》。其時適有鄰國起兵來攻，師曰︰「能說此經，地神為護，所居安樂。」乃往和勸，遂使該國免於兵禍。師因而聲譽大振。
　　東漢明帝永平七年（64），帝曾夜夢金人飛行殿庭。因此乃詔遣郎中蔡愔等十八人，前往西域訪求佛法。愔等至大月氏國遇師與竺法蘭，遂請同歸洛陽。其時，師攜來《寶積》等經及畫像，並以白馬馱之，時為東漢‧永平十年。明帝甚加嘉賞，因建白馬寺於洛陽西雍門外館之。師與竺法蘭共譯《四十二章經》一卷，是為我國譯經事業之始。
　　相傳永平十四年正月一日，五嶽八山之道士褚善信等六九０人上表，奏請火驗佛、道二教之優劣。帝遂於同月十五日集眾，在壇上驗燒二教經典。結果道教之書盡成灰燼，而佛經則絲毫無損。攝摩騰、竺法蘭由此而更盡力宣揚佛法。永平十六年示寂於洛陽，年壽不詳。
　　◎附︰黃懺華《中國佛教史》第一章第一節（摘錄）
　　所謂永平十年說，略謂永平七年，明帝夜夢金人飛行殿庭，旦以問於群臣。太史傅毅對以「西方有神，其名曰佛。陛下所夢，得無是乎﹖」帝乃遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵等十八人使西域，求之。十年，愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭二人，得佛像經卷，載以白馬，共還洛陽。帝為立精舍以居之，名曰白馬寺。是為此土有沙門之始，亦為此土有寺院之始。於是摩騰、法蘭譯出《四十二章經》。是亦此土譯經之始。關於此說之記載，有如下列︰
　　「初明帝夢見金人，長大，項有日月光，以問群臣。或曰︰西方有神，其名曰佛。陛下所夢，得無是乎﹖於是遣使天竺，問其道術，而圖其形像焉。」（《後漢紀》卷十）
　　「世傳明帝夢見金人，長大，項有光明，以問群臣。或曰︰西方有神，名曰佛。其形長丈六尺，而黃金色。帝於是遣使天竺，問佛道法。遂於中國圖畫形像焉。楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。」（《後漢書》〈西域傳〉第七十八）
　　此上二說，祇概說明帝感夢遣使問佛道法事，而未明記其年代，亦無騰、蘭隨漢使東來之說。至〈西域傳〉「楚王英始信其術」一語，似英之為浮屠齋戒祭祀，實在明帝求法之後。如《資治通鑑》述明帝詔報楚王英奉縑帛贖罪後，續云︰
　　「初帝聞西域有神，其名曰佛。因遣使之天竺，求其道，得其書及沙門以來。……於是中國始傳其術，圖其形像。而王公貴人，獨楚王英最先好之。」（《資治通鑑》〈漢紀〉三十七顯宗孝明皇帝下）
　　即據《後漢書》並摘錄《後漢記》，綺互而成。明記佛教東來之年代為永平十年者，《佛祖統紀》。而佛家一般所採用者，即此。其說如下︰
　　「七年，帝夢金人丈六，項佩日光，飛行殿庭。旦問群臣，莫能對。太史傅毅進曰︰臣聞周昭之時，西方有聖人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵十八人，使西域，訪求佛道。」
　　「十年，蔡愔等於中天竺大月氏，遇迦葉摩騰、竺法蘭，得佛倚像梵本經六十萬言，載以白馬，達雒陽。騰、蘭以沙門服謁見，館於鴻臚寺。」
　　「十一年，敕雒陽城西雍門外立白馬寺。摩騰始譯《四十二章經》。藏梵本於蘭臺石室，圖佛像於西陽城門及顯節陵上。」（《佛祖統紀》第三十五）
　　《統紀》此說，似根據《歷代三寶紀》。《三寶紀》既云「至明帝世，永平七年，忽感神夢，覺已歡悅，命使西行。」復於所七年下註云︰
　　「是年帝夢金人飛來殿庭，……命使西行，尋求佛經。」（《歷代三寶紀》第二）
　　又於十年下註云︰
　　「使還，得迦葉摩騰、竺法蘭來，到雒陽，即翻《四十二章經》。以白馬馱經來，即起白馬寺。」（同上）
　　更於第四卷〈後漢錄〉之卷端云︰
　　「……孝武皇帝第四子莊繼立，諡為孝明帝。至永平七年，夜夢金人，身長丈六，項佩日輪，飛空而至，光明赫奕，照於殿庭。旦集群臣，令占所夢。通人傅毅進奉對云︰臣聞西方有神名佛，陛下所見，將必是乎﹖帝以為然，欣感靈瑞，詔遣使者羽林中郎秦景、博士王遵等一十四人，往適天竺。於月支國，遇攝摩騰，寫得佛經四十二章。並獲畫像，載以白馬，還達雒陽。因起伽藍，名白馬寺。諸州競立，報白馬恩。……於即翻譯《四十二章經》，緘置蘭臺石室閣內。」（《歷代三寶紀》第四）
　　《三寶紀》此說，不知所本。然道宣云︰「房所撰者，瓦玉相謬。得在繁富，未可憑准。」又智昇云︰「房錄事實雜謬。」則此說固未可盡信也。又有永平三年說，出《漢顯宗開佛化法本傳》，《廣弘明集》引用之。其說如下︰
　　「明帝永平三年，上夢神人，金身丈六，項有日光。寤已，問諸臣下，傅毅對詔，有佛出於天竺。乃遣使往求，備獲經像及僧二人。」（《廣弘明集》第一）
　　又有永平七年說，出《佛祖歷代通載》。其說如下︰
　　「辛酉（永平四年），帝夢金人，身長丈六，項佩日輪，飛至殿庭。旦集群臣，令占所夢。通人傅毅奏曰︰臣按周書異記，昭王二十四年甲寅四月八日平旦之時，暴風忽起，宮殿人舍，咸悉震動。夜有五色光氣，入貫太微，遍於四方，盡作青紅色。王問太史蘇由曰︰是何祥也﹖對曰︰西方有大聖人生也。王曰︰於天下何如﹖對曰︰此時無他，後一千年，聲教被及此土。王使鐫石記之，埋在南郊天祠前。以年計之，至今辛酉，一千一十年也。陛下所夢，將必是乎﹖帝信以為然，即遣中郎將蔡愔、博士王遵、秦景等十有八人，西訪其道。至大月氏國，（甲子──永平七年）果遇迦葉摩騰、竺法蘭二三藏，持優填王第四造白疊像並《四十二章經》。愔等奉迎，而歸於洛矣。」（《佛祖歷代通載》第五）
　　《漢法本內傳》者，後世之偽作。《通載》此說，雖頗為學者所徵引，然亦不知所本。固亦未可憑准者也。總之，綜覽以上所徵引之典籍，關於漢明求法事，其年代，有永平十年、三年、七年等說。其所遣使，有蔡愔、王遵等十八人，蔡愔、秦景、王遵等十八人，秦景、王遵等十四人，張鶱、秦景、王遵等十二人（《出三藏記集》所載〈四十二章經序〉）等說。其所至地，有天竺、月氏等說。其使者所為，有問其道術、圖其形像說，有奉迎迦葉摩騰、竺法蘭而歸於洛說，有寫得佛經並獲畫像說。異說紛紜，莫衷一是。漢明是否有求法一事，騰蘭是否實有其人﹖遂成疑案。即漢使西上騰蘭東來之說非偽，其譯出《四十二章經》一說，是否屬實﹖亦待稽考。玆撮錄關於譯出此經之典據如下︰
　　「始於月支國，遇沙門竺摩騰，譯寫此經，還洛陽。」（《出三藏記集》第二）
　　「永平年隨逐蔡愔，至自洛邑，於白馬寺，翻出此經。依錄而編，即是漢地經之祖也。」（《歷代三寶紀》第四〈迦葉摩騰〉條下）
　　「右一經，後漢明帝世中天竺國婆羅門沙門迦葉摩騰所譯。」（《大唐內典錄》第一）
　　「初共騰出《四十二章經》，騰卒，蘭自譯。」（《歷代三寶紀》第四〈竺法蘭〉條下、《大唐內典錄》第一）
　　「初共騰譯《四十二章經》，騰卒，蘭自譯《十地斷結經》等四部。」（《開元釋教錄》第一）
　　「佛說《四十二章經》，後漢‧迦葉摩騰同竺法蘭譯。」（本經經題）
　　「時蔡愔既至彼國（中天竺），蘭與摩騰，共契游化，遂相隨而來，會彼學徒留礙，蘭乃間行而至。既達雒陽，與騰同止。少時便善漢言，愔於西域獲經，即為翻譯《十地斷結》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部。移都寇亂，四部失本不傳。江左唯《四十二章經》今見在，可二千餘言。漢地見存諸經，唯此為始也。」（《高僧傳》第一）
　　「竺法蘭於即便譯《四十二章經》。」（《大唐內典錄》第一）
　　綜覽上所徵引，有云摩騰於月支譯寫此經，有云摩騰於白馬寺翻出，有云摩騰共法蘭譯，有云法蘭譯。（又《歷代三寶紀》於〈支謙〉條，列《四十二章經》名，註云︰第二出，與摩騰譯者小異。）譯主不一，譯地不一，其文為魏晉以後文體，其體裁模擬《道德經》《孝經》。道安所撰《綜理眾經目錄》，於經錄為最初，復不載此經。如《出三藏記集》第二云︰「舊錄云︰孝明皇帝四十二章，安法師所撰錄，闕此經。」故有此經為後世之偽作說。然有謂此經所以為《安錄》所不載者，以藏在蘭臺石室中故。如《出三藏記集》第二云︰「藏在蘭臺第十四間中，其經今傳於世。」又《高僧傳》譯經上竺法蘭二云︰「初緘在蘭臺石室第十四間中。」然此不足為此經偽作有力之反證也。又《歷代三寶紀》本經條下云︰「舊錄云︰本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經一十八章。」《開元釋教錄》亦有「且撮經要以導時俗」等語。亦足證明此經非自梵本譯出。故有謂佛教東漸，實以前漢哀帝元壽元年月氏王使伊存口授《浮屠經》為最初。佛教自月氏方面，漸次流布民間。而如《四十二章經》，實後世之偽作。而偽作之年代，在道安（東晉）以後，僧祐（齊梁間）以前。以《安錄》闕此經，而《三藏記》則記載竺摩騰譯寫此經始末，且有古經現在莫先於四十二章說也。然其內容，大都自當時譯出之經典中抄出，而以簡潔之文筆改撰之。如梁啟超所說，即與此說為近。啟超於其所作〈四十二章經辯偽〉中，引《三寶紀》︰「《四十二章經》，本是外國經抄」一節後，續說如下︰
　　「此言此經性質最明瞭，蓋並非根據梵文原本比照翻譯，實撮取群經精要，摹仿此土《孝經》《老子》，別撰成篇。質言之，則乃撰本，而非譯本也。然則誰實撰之耶﹖吾以教理及文體衡之，則其撰人，應具有下列三條件。（一）在大乘經典輸入以後，而其人頗通大乘教理者。（二）深通老莊之學，懷抱調和釋道思想者。（三）文學優美者。故其人不能於漢代譯家中求之，只能向三國兩晉著作家中求之。
　　要之，此書必為中國人作，而非譯自印度。作者必為南人，而非北人。其年代，最早不過吳，最晚不過東晉。而其與漢明無關係，則可斷言也。」（《佛學研究》十八篇〈四十二章經辯偽〉）
　　〔參考資料〕　《四十二章經》序；《高僧傳》卷一；《後漢書》卷四十二、卷八十八；《魏書》卷一一四；《出三藏記集》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二章。



攝真實論
攝真實論（梵Tattva-saṃgraha，藏De-kho-na-ñid bsdus-paḥi tshig-leḥur byas-pa）
　　後期印度大乘佛教的論書，又譯《真性要集》。計有二十六品，三六四六頌。印度‧寂護（śāntarakṣita）造。全書評破佛教以外諸派之思想，及佛教內部不屬於瑜伽行中觀派之學說，並闡述自宗之觀點。文中所評破或介紹的論師為數甚多，包括順世、正理、彌曼差、數論、耆那及裸形耆那等六派的哲學家，以及修辭家巴摩訶（Bhāmaha）、印度教的巴那（Bāṇa）與佛教學者世友、法救、瞿沙、眾賢、世親、陳那、法稱等人。由此可知，本書是研究當時印度哲學的貴重資料。而且，在語義、現量、比量、破外境等各品中，皆祖述法稱之說，因此也是瞭解法稱之論理學、認識論的入門書。
　　本書之著述年代，大約是在作者入西藏（770年左右）之前。註疏有寂護的弟子蓮華戒（Kamalaśīla）所撰《攝真實論難語釋》（Tattvasaṃgraha-pañjikā）。本書的梵文原典，係布赫勒（G. Bu|hler）於1873年在耆那教寺院所發現。其後與註疏合刊為一書，書名為《Tattvasaṅgraha》。



攝論師
攝論師
　　陳隋之際，有很多傳習講說真諦所譯《攝大乘論》的佛教學者，後世統稱他們為「攝論師」。
　　《攝大乘論》是印度大乘學派中「瑜伽派」的重要著作，由無著造論，世親作釋。此論在北魏已由佛陀扇多譯出論本，但釋論未譯，文義未顯，因而流行不廣。到了梁武帝中大同元年（546），西印度‧真諦（499～569）來華，因值梁末戰亂，輾轉流寓各地，後於陳文帝天嘉四年（563）應廣州刺史歐陽紇之請，譯出《攝大乘論》（本）三卷，世親《釋論》十五卷。真諦「雖廣出眾經而偏宗攝論」（《續高僧傳》〈拘那羅陀傳〉），所以在陳‧光大二年（568，即他臨死的前一年）八月，值他的高足慧愷病卒，遂與法準、道尼、智□等十二人發誓弘傳《攝大乘》與《俱舍》二論，使無斷絕。其弟子中傳《攝論》之學的有慧愷、智□、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠。
　　慧愷（518～568），即智愷，俗姓曹氏，住建業阿育王寺。陳‧天嘉中（560～565），他與法泰先後至廣州，師事真諦。諦譯《攝論》與《俱舍》，均由愷筆受。他於《攝論》尤致力鑽研，撰《攝論疏》二十五卷，並自講《俱舍論》，未訖而卒。
　　智□（﹖～601），循州人。真諦譯《俱舍》時曾預其席，慧愷講《俱舍》，□與道尼等二十人掇拾文疏，篤志研習。後為廣、循二州僧正，並在循州宣講《攝論》十餘遍，撰真諦《翻譯歷》，對於部卷人世，無不詳載。
　　道尼，九江人，曾親炙於真諦。後歸鄉，依真諦宗旨，開講《攝論》，知名海內。開皇十年（590）奉詔入長安，於是真諦之學大行於京師。那時南方反而很少講究《攝論》的人了。道尼的弟子多人，其中知名者有道岳、慧休、智光。道岳（568～636），俗姓孟氏，河南洛陽人。十五歲出家，依僧粲為弟子。開皇十年，道尼來長安，弘講《攝論》，岳從他受學。後改攻《俱舍》，其弟子有僧辯（568～642）、玄會（582～640）。玄奘在去印度之前，即曾從岳及玄會學《俱舍》。慧休（548～645），姓樂氏，瀛州人。十六歲投勖律師出家。後從曇遷及道尼聽講《攝論》、周涉三遍，即造章疏。弟子有道傑（573～627）、神照（569～627﹖）等，玄奘亦曾從慧休學《攝論》。智光隨道尼入長安，也屢講《攝論》。
　　法泰，住建業定林寺，有名於梁代。及真諦來廣州，泰遂去廣州從真諦筆受文義，並述義記。至陳宣帝太建三年（571）真諦死後，他才還住建業，開講新譯經論。但當時好尚《大品》、三論，泰雖屢講《攝論》《俱舍》，均不為時人所重，只有彭城靖嵩獨得其傳。靖嵩（537～614），俗姓張氏，涿郡固安人，十五歲出家，後去京鄴，從法上弟子融智學《涅槃》與《地論》。周武滅佛，他又與同學法貴、靈侃等南下到建業，從法泰學《攝論》與《俱舍》。數年間精通二論；還對於《佛性》《中邊》《無相》《唯識》等論四十餘部，都能會通綱要，剖會區分。後北歸彭城，住崇聖寺，講《攝論》，撰《論疏》六卷；又撰《九識》《三藏》《三聚戒》《三生死》等玄義。隋文帝封禪泰山，關中義學沙門從過徐州，均到嵩寺聽講受業。從此門徒興盛，所撰章疏大行於世。其弟子有智凝（562﹖～609﹖）、道基（577﹖～637）、道因（586～657）、法護（撰《攝論指歸》等二十餘篇）等。智凝弘法於四川，他的弟子有智則、道積、僧辯等。後在大業初住禪定寺，作《攝論》章疏。玄奘去印前，也曾從他學過《攝大乘論》。道基曾作《攝大乘義章》八卷，今殘存第四卷；又作〈攝論序〉（今存）。與之同時在蜀郡弘揚《攝論》的有慧景、寶暹，師承不詳。
　　曹毗，為慧愷的從弟。他隨愷至廣州，從真諦學《攝論》；又聽明勇講說，頗有成就。晚住江都白塔寺弘揚《攝論》，聽講者多知名之士。又撰《真諦別歷》。門下有法侃（551～623）、僧榮等。法侃弟子有道撫。僧榮的弟子慧璡（574﹖～634），仁壽中（601～604）從榮入長安，住禪定寺。
　　僧宗，揚州人。陳‧天嘉中（560～565）與法准、慧忍等度嶺就真諦受學，聽講《攝論》，極有心得。真諦《攝論疏》後四品，據傳說是他手定的。真諦死後，他又為諦撰行狀。繼而與法准、慧曠等攜帶新譯經論還歸廬山傳播。法准弟子有淨願（537﹖～609）。慧曠後來更往湘、郢二州弘化。
　　真諦《攝論》之學盛行於北方，除道尼、靖嵩兩系而外，還有曇遷一系。
　　曇遷（542～607），俗姓王氏，博陵饒陽人。少時，從舅氏齊國子祭酒博士權會學《周易》《詩》《禮》《莊》《老》等。年二十一，從定州賈和寺曇靜出家，復師事《地論》名匠慧光弟子曇遵。隱居林慮山淨國寺，精研《華嚴》《十地》《維摩》《楞伽》《地持》《起信》等經論。齊幼主承光元年（577 ）周武帝滅北齊，將毀佛法，遷遂南逃金陵，住道場寺，與陳地名僧智璀、慧曉及高麗沙門智晃等友善。國子博士張機向他學習《莊子》《周易》與佛法，並將他的學說在國學中傳授。後來他在桂州刺史蔣君宅得真諦所譯《攝大乘論》，如獲至寶。
　　這時隋文興起，他與同輩北歸彭城，住慕聖寺，弘揚《攝論》，兼講《楞伽》《起信》《如實》等經論，北方從此創開《攝論》之學。開皇七年（587），他與洛陽慧遠、魏郡慧藏、清河僧休、濟陽寶鎮、汲郡洪遵等同奉詔，當選為大德。他在長安大宏《攝論》，撰《論疏》十卷。慧遠的弟子辯相、淨業、淨辯等，並皆研習《攝論》，辯相還撰有《論疏》七卷。他的弟子靈潤，曾從道奘受業，住弘福寺，講《攝論》三十餘遍，撰《義疏》十三卷、《玄章》三卷。曇延門人有道□、法常、慧誕等，都善《攝論》。其中法常撰《攝論義疏》及《玄章》，大宏其說。法常的門下智儼，並注有《無性攝論釋疏》四卷。至於曇遷的弟子，如道英（560～636）、道哲（564～635）、靜琳（554～640）、玄琬（562～636）、慧休等也都是《攝論》名家。慧休有弟子靈範、神照、道傑等，其門下盛況可知。
　　攝論師自靖嵩、曇遷再傳之後，逐漸衰微。及至玄奘學派興起，遂終於絕傳，這在學說發展上，是有其原因的。蓋隋唐之際，佛學宗派即已逐漸成立，如三論、天台等宗，建立門庭，務求博大，網羅一切教相以相增上。《攝論》原以世親之學為主，其學廣涉法相唯識，在印度已蔚成大宗。玄奘從印度遊學歸國，大弘其學。晚年更把世親所作《唯識三十頌》及火辨等十師前後所釋，雜糅而成為《成唯識論》，其中又以護法為主。同時又以六經（《華嚴》《深密》《如來出現功德莊嚴》《阿毗達磨》《楞伽》《厚嚴》）、十一論（《瑜伽》《顯揚》《莊嚴》《集量》《攝論》《十地》《分別瑜伽》《觀所緣緣》《二十唯識》《辯中邊》《集論》）為典據。這麼一來，原先盛行於南北各地的《攝大乘論》只算諸論之一，就不能特尊了。而且玄奘重新譯了《攝大乘論》，綜覈名實，力求信達，遠較舊譯為勝。在法相唯識學中，不但攝論師舊義失其重要意義，就連真諦的學術地位，在相形之下也較遜一籌了。專弘《攝論》的攝論師之趨於衰歇，亦屬必然之勢。
　　在各攝論師的中間，原無嚴格的傳承，故各家學說並不完全一致。舉其大綱則都以《攝論》的十種勝相為依據，主要說第八阿梨耶識是妄識，為一切法之所依；但此妄識中又有一分純淨之識。這略同於真妄和合之說，而與當時地論師北道派主張相近。於八識之外，又將阿梨耶識中純淨之識立為第九阿摩羅識，即無垢識，亦即真如佛性。修行的人由於阿梨耶識中純粹之識（淨分）繼續發展，對治妄識（染分），這樣就可以證入阿摩羅識而成為佛，因此說一切眾生皆有佛性，沒有永不成佛的眾生。這是各家共同的說法。
　　另外，從境行果三方面的教理來分析，他們還有一些重要的主張。如關於境的，他們說真如有其二義，一所緣境為真如，亦即實際；二能緣心亦為真如，相當於第九阿摩羅識，亦名本覺。二者合一，稱為能所統一，理智不二。又就五法（相、名、分別、正智、真如）與三自性（分別性、依他性、真實性）的關係而論，正智通於依他性與真實性，五法中亦包含分別性。又三性中不但分別性是空，而依他性亦空，三無性（相無性、生無性、勝義無性）不但遮遣分別性，而亦遮遣依他性，因此有歷觀三性的三重次第觀之說。另外，第八識為能變，相當於相分，其餘七識為能緣，相當於見分。此即《攝論》身識、身者識等十一種識平列之說。又關於行的方面︰他們說三乘種性，皆由因緣所生。此即新熏種子之說。關於果的方面︰謂定性小乘入無餘涅槃，亦可還生回入大乘。這些主張，在道基、靈潤諸師之說裏，已有了變化，及至玄奘學派成立，就更一一加以否定了。（田光烈）
　　◎附一︰黃懺華〈攝論宗〉（摘錄自《中國佛教史》第二章第十五節）
　　攝論宗者，依《攝大乘論》，主張無塵唯識義，兼立九識義，唱對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之一派。（中略）《攝大乘論》，立十種勝相，以阿梨耶識為一切法所依止，又明一切法之相性，有依他（依他起）、分別（遍計所執）、真實（圓成實）三種。攝論宗者，詮明此義旨者也。
　　攝論宗，於八識上，更舉第九識。但《攝大乘論》，實際說八識，不舉九識。真諦別依《楞伽經》及《決定藏論》等，唱九識義。即於八識外立阿摩羅識，為第九識。第八阿梨耶者，有漏隨眠識。第九阿摩羅者，真常淨識。如《決定藏論》云︰
　　「斷阿羅耶識，即轉凡夫性。捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅。阿羅耶識退治故，證阿摩羅識。阿羅耶識，是無常，是有漏法。阿摩羅識，是常，是無漏法。得真如境道故，證阿摩羅識。阿羅耶識，為麤惡苦果之所追逐。阿摩羅識，無有一切麤惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本。阿摩羅識，亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。」（《決定藏論》卷上）
　　是即真諦九識義之論據也。又真諦譯《三無性論》，說生如如、相如如、識如如、依止如如、邪行如如、清淨如如、正行如如。七種如如中，於第三識如如下，明十二入等一切諸法皆是亂識所作。此亂識又是分別依他法。故唯阿摩羅識，是無顛倒法，是無變易法，是真如如。（中略）
　　真諦名第七識為阿陀那，唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶識，有解性、果報及染污三種義。就中，染污即法執，緣真如，起四種謗。果報第八識，緣十八界。解性第八識，有成佛義。又第九阿摩羅識，即本覺，取真如二義中能緣義，名為識。又定賓之《四分律疏飾宗義記》云︰
　　「真諦三藏云︰阿摩羅識，有二種。一者所緣，即是真如。二者本覺，即真如智。能緣，即不空如來藏。所緣，即空如來藏。若據通論，此二並以真如為體。即當《金光明經》法如如、慧如如是也。」（《四分律疏飾宗義記》卷三本）
　　是亦明阿摩羅識者，真如智；當《金光明經》所謂慧如如。又二如來藏中不空如來藏，即此識義。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論抄》，敘《攝論》之宗旨，謂此論若約世諦論，以唯識為所詮宗旨。若約真諦論，以二無我真如為所詮宗旨。又約佛性論，此論十種勝相中，初應知依止勝相、應知勝相二，明自性住佛性。次應知入勝相以下六勝相，明引出佛性。後學果寂滅勝相、智差別勝相二，明至得果佛性。就中，自性住佛性者，所證理，即真如。阿梨耶識，雖為諸法之根本依止，開展種種因緣。若據實，即心真如，亦名不空如來藏。一切法之相性，雖有依他、分別、真實三種之別。若據實，三性本非有，即空真如，亦名空如來藏。此與定賓所傳之學說有合。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論章》，說阿梨耶即無沒識，有識生滅、識真如二義。識生滅門，能受淨熏，終能轉依，成應身功德，名為無沒。識真如門，終能顯了，成就法身，名為無沒。
　　◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）
　　攝論師有的直接出自真諦，有的間接與真諦有關，來源是一個，傳授的又只限於《攝論‧世親釋》一書，似乎講法應該一致了，但事實不然，各家之間，分歧很大，他們傳記上就有記載。如《法常傳》說︰「論門初闢，師學多端。」這種分歧是有原因的，《攝論》的內容豐富，義理複雜，要完全理解它，頗有困難。而且世親的著作除《攝論釋》外還有多種，因其學歷關係，前後說法的變化很大。當時還不可能瞭解這些變化的原由，各家各以自己的理解推論，當然就會產生分歧。加以這些人的講授地點分散各處，各自傳播，難得一致，這就無怪道宣有「寰宇穿鑿，時有異端」之嘆了。現在著述引用到各家《攝論》的章、疏之說的，有慧遠的《大乘義章》、道倫的《瑜伽論記》、圓測的《解深密經疏》等（歐陽竟無先生對這些不同的說法曾作了一些節要，編成《解節經真諦義》，可以參考）。此外，在敦煌卷子中有一些章疏殘本，如道基的《攝大乘義章》（殘本，已校刻），可以看到當時的理論都因自由發揮而更加顯得複雜了。後來玄奘重譯《攝論》，不論文字上還是義理上都比以前完備，《攝論》各家師說便為玄奘一系所淘汰。
　　〔參考資料〕　《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學的發展與傳承》《唯識典籍研究》二（《現代佛教學術叢刊》{24}、{30}）；宇井伯壽《佛教汎論》。



攝阿毗達磨義論
攝阿毗達磨義論（巴Abhidhammattha-sa-ṅgaha）
　　阿耨樓陀（Anuruddha）造。錫蘭上座部之論藏綱要書。漢譯本有二種，其一為葉均譯；另一為法舫譯，然書名為《阿毗達摩攝義論》，皆係現代譯本。法舫本收在《大藏經補編》第七冊，葉均本則是單行本。
　　本書內容簡述巴利佛教之教理，共分九品，即〈攝心分別〉、〈攝心所分別〉、〈攝雜分別〉、〈攝路分別〉、〈攝離路分別〉、〈攝色分別〉、〈攝集分別〉、〈攝緣分別〉、〈攝業處分別〉。其中，前五品論述心、心所法，第六品論述色法、涅槃法，第七品論述三科、四諦、六因等法相，第八品論述緣起法，第九品論述戒、定、慧三學之修習。各品之首別置頌文說明該品內容概要，本文則分十餘段，每段皆有攝頌。
　　本書之內容，除吸收佛授（Buddhadatta）《入阿毗達磨論》之見解外，也採納覺音（Buddhaghosa）《清淨道論》的學說，並加上若干新的見解而成。
　　作者阿耨樓陀為十一、二世紀左右之人，曾駐錫南印度之香至城（Kañcipura ，建志補羅城）及錫蘭的摩拉輸麻寺（Mūlasoma-Vihāra）。除本書之外，另著有《第一義決定論》（Paramattha-vinicchaya）及《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。
　　關於本書之註釋、原文刊本及其他文字之譯本等問題，請參閱附錄葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉一文。
　　◎附︰葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{95}）
　　阿耨樓陀論師的《攝阿毗達磨義論》，是南傳巴利佛教中一部最精拔的作品，字數不多，譯為漢文大約有三萬四千字光景，文簡義豐，生動地敘述了各種重要的法相，有系統地介紹了全部論藏的哲學理論，是研究整個論藏最好的一個指導手冊。在緬甸、錫蘭、泰國、柬埔寨、老撾等國，現在研究阿毗達磨的人，本論都被列為必讀之書；有許多人還要把它全部背誦下來。在南傳各佛教國家的佛學院裡，也都有這門課。
　　就本論與覺音最著名的《清淨道論》比較︰一部是洋洋數十萬言的大著，一部僅是數萬言的綱要書，其廣略雖然有所不同，其實質可以互相媲美，在不少題材的安排上是相同的。就組織方面說，本論以最精巧的方法，把散在論藏中像機器零件一樣的許多題材聯繫起來，有條有理，非常明確，比之《清淨道論》更精密而簡要。顯然，這兩部論著的目的和要求、次序和重點是有些不同。本論是以純理論的分析而簡明地敘述所要敘述的問題；而《清淨道論》是為了更好地教導宗教實踐方法和證得聖果的道路，重點是放在修習戒定慧方面的。它們也有互相補充的地方，例如對心法、心所法及色法等同樣的論題，有的在《清淨道論》是很簡略的，在本論卻是充分地加以發揮；也有在《清淨道論》沒有說到的問題，本論卻提出詳加討論。在有些問題上，也可看到本論和覺音有不同的看法和不同的分析。由於本論只能作為是綱領性的著作，所以對於很多的法相術語，都沒有解釋，如果沒有研究過南傳佛教的人，讀起來是很難理解的；而這些法相名詞的絕大部份，在《清淨道論》中都有很詳細的解釋，可以互相對照閱讀及互相參考研究；直至今天，這兩部論在南傳各佛教國家的研究佛學者仍奉為主要的論典。
　　在緬甸的佛典書目提要中列有九部像這樣的綱要書，除《攝阿毗達磨義論》外，其他八部書名如下︰
　　（1）《入阿毗達磨論》（Abhidhammāvatāra）。
　　（2）《色非色分別論》（Rūpārūpa-vibhāṅga）。
　　這兩部都是第五世紀和覺音同時代的印度‧佛授（Buddhadatta）所著。
　　（3）《諦要略論》（Sacca-sankhepa），是佛授以後的小護法（Culla Dhammapāla）所著。
　　（4）《斷癡論》（Mohavicchedanī），是錫蘭的迦葉波（Kassapa）所著，年代不明。
　　（5）《名色抄論》（Nāmarūpa-samasa），亦名《開曼論》（Khema-pakaraṇa），是開曼（Khema）所著，年代不明。
　　（6）《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。
　　（7）《第一義決定論》（Paramattha-vinic-chaya）。
　　這兩部同是《攝阿毗達磨義論》的作者阿耨樓陀所著。
　　（8）《名行燈論》（Nāmācāra-dīpaka），是十二世紀末緬甸的薩達磨憍帝波羅（Sad-dhammajotipāla）所著。
　　在這九部論著中，以《攝阿毗達磨義論》最為傑出，弘傳也最廣。因為它是整個論藏的概要，真是論中之論。通過這部論，便不難掌握阿毗達磨的普通知識，是成為研究論藏的一把鑰匙。也正是這個原因，從而產生了許多與它直接的或間接的有關的作品。有古典注疏，也有現代學者專題研究的論著。這些對於研究本論是有幫助的。順便在這裡把個人認為重要古典參考書與現代著作略加介紹︰
　　（1）巴利文的著名注疏有下面幾種︰
　　{1}《古注》（Porāṇa-tīkā），一說是錫蘭的新離垢覺（Nava-Vimalabuddhi）著，一說是十二世紀後半期的舍利弗（Sāriputta）著，也有說這兩者是同一人。據1960年錫蘭大學出版的《錫蘭史》則說為舍利弗的老師摩訶迦葉波（Udumbaragiri Mahākassapa）的作品。
　　{2}《阿毗達磨義廣釋》（Abhidhammat-tha-vibhāvanī），是前書作者舍利弗的弟子錫蘭‧蘇門迦羅（Sumangala）著，他也是十二世紀後半期的人。這是《攝阿毗達磨義論》的古代注疏中一部權威的作品，廣泛地被學者們用為研究本論的主要參考書。緬甸的阿利耶文率（Ariyavansa），在奈羅巴帝（Narapati）王時代（1442～1468）曾給《阿毗達磨義廣釋》寫了一部解疏，題名為《精義寶匣》（Manisāramañjūsā）。
　　{3}《攝阿毗達磨義略疏》（Abhidham-ma-tthasamgahasaṃkhepa-tīkā＝Sankhe-pa-vaṇṇanā），是緬甸的薩達磨憍帝波羅（Saddhammajotipāla）或名卻巴達（Chapada＝Chappata）所著。據說他從1170至1180年曾在錫蘭受學，依本書的序文所說，這是應錫蘭的國王毗闍耶跋訶二世（Vijayabāhu Ⅱ；1186～1187）的請求而寫的。
　　{4}《第一義燈注》（Paramatthadīpanī-Tīkā），是近代的緬甸學者雷地沙陀（Ledisadaw）著。據說本書中含有一些他的獨特見解，許多巴利學者都認為這是一部很好的作品。
　　{5}《新醍醐疏》（Navanīta Tīkā），是近代印度學者谷生毗教授（Prof. D. Kosambi）著，用天城字母（Devanāgarī）寫，由印度鹿野苑（Sarnath）摩訶菩提會（Mahā-bodhi Society）出版。前面舉出四種注疏，都是用舊方法解釋；本書則以新方法解釋，對於自修《攝阿毗達磨義論》者很有幫助。
　　（2）英文的參考書︰
　　{1}《哲學綱要》（Compendium of Phi-losophy），是緬甸的蘇仁翁（Shwe ZanAung）譯，即《攝阿毗達磨義論》第一次英譯本。1910年由倫敦的巴利聖典協會（Pālitext Society）出版，1956年再版。這是逐字逐句翻譯的，並附有許多可以參考的注釋。由於本書的出版，才引起歐、美學者對《攝阿毗達磨義論》內容的注意。
　　{2}《阿毗達磨哲學》（The Abhidham-ma Philosophy）上冊，是印度那爛陀巴利學院（Nalanda Pāli Institute）的院長迦葉波（J. Kashyap）著，1942年出版，1954年再版。本書有上下二冊，下冊是介紹南傳七部論及《清淨道論》的內容，上冊則完全是敘述《攝阿毗達磨義論》的。作者自己在序文中介紹說︰「我的書，盡可能使讀者了解巴利的術語，並不難深入哲學的精神。重複地對照英文和巴利文的術語，並非逐字逐句的翻譯，但著重於全段的實質和精神。大部是翻譯，有時只是要略，有時再加解釋，盡可能使讀者理解。」本書確是具有這些優點，而且是用新的方法翻譯，在每段還附有全部的巴利原文，對於研究本論很方便也很有幫助。
　　{3}《阿毗達磨手冊》（A Manual of Ab-hi-dhamma），是錫蘭的那拉達（Nārada）著。有逐字逐句的翻譯，也有詳細的解釋，並附有巴利原文。我所知道的是1956年出版，只有前五品，無後四品。
　　{4}《佛教哲學論》（A Treatise on Bud-dhist Philosophy），是錫蘭的地‧西爾瓦博士（Dr. C. L. A. De Silva）著，我所知道的只是1937年出版了的第一卷，闡述本論的前三品。
　　（3）日文的參考書︰《攝阿毗達磨義論》，水野弘元譯。本書除了逐字逐句的翻譯外，還加了很多注，可資參考。見日文版《南傳大藏經》第六十五卷。
　　除了上面所列的重要參考書外，還有許多各種文字所寫的注解和譯本，如僧伽羅文、泰文、緬文的都有。尤其是緬甸文寫的特別多，目前所流行的至少有下面四種︰
　　（1）《攝阿毗達磨義蜜注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-madhu），磨公沙陀（Mo-gaung Sadaw）著。
　　（2）《攝阿毗達磨義香注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-gandhi），巴耶基沙陀（Payagisadaw）著。
　　（3）《阿毗達磨義有色燈注》（Abhidhammat-tha-sarūpa-dīpaka），彌欲皮因易（Myo-byingyi）著。
　　（4）《第一義有色解》（Paramattha-sarūpa-bhedanī），唯蘇談羅麻沙陀（Visuddhārā-ma Sadaw）著。
　　我們如果要研究本論，不但各種古典注疏和現代著作可供參考，即覺音的《清淨道論》、南傳論藏中的《法聚（集）論》《分別論》《法趣論》《人施設論》及各種注疏等其他許多作品，也都是很重要的參考書。
　　關於研究南傳阿毗達磨的成就，一致公認緬甸的水平是比較高的，即從上面在緬甸保存下來的各種有關阿毗達磨綱要書和本論的重要參考書中也可以看出這種情況。這也有它的歷史根源。因為從十二、三世紀以至於今天，南傳上座部佛教在緬甸一直是繁榮的，對論藏的研究特別發達。錫蘭雖是南傳佛教發祥地，但從十三世紀以後，佛教趨於衰微。近百年來佛教復興，隨著佛教教育事業的發展，興起了佛教學術研究之風，對論藏的研究也有迎頭趕上之勢，對本論的研究也有所成就。
　　本論的學說思想，是以整個論藏和注疏，以及覺音的《清淨道論》、佛授的《入阿毗達磨論》《色非色分別論》等為主要來源。既有前人的遺產，也有它在當時新的成分和發展。例如︰本書第一品中八十九心的順序，是和以前所有的論著不甚相同的；第二品中心所法的分類，是繼承佛授的《色非色分別論》中的心所法分類而加以整理改善的；第六品中的「色聚」之說，則比《清淨道論》等所說的有所發展和增廣；第八品中的「施設」說，是依據《人施設論》及《入阿毗達磨論》等的施設說而發展出來的。關於這些進一步發展的學說，不但在本論看到，也包含在阿耨樓陀的另外兩部作品中，即《第一義決定論》及《名色差別論》。這兩部論可能是在南印曼德拉斯（Madras）海岸的香至城（Kāñcipura或Conjevaram）寫的。有些題材本論和《名色差別論》是一樣的，不過本論更簡略些。例如在《名色差別論》中對五十二心所法的定義說明，在本論則被全部略去了；本論第五品中說到業的問題，僅舉各種業的名稱而未加說明，在《名色差別論》則有詳細的敘述等等。
　　關於本論作者阿耨樓陀，除了有幾部巴利文書籍提到他的名字之外，便沒有詳細年代和史實的記載了；現在只能根據另外一些線索來推定。從他的作品的跋文等來推測，他曾經在南印旦跋國（Tamba-rattha）的香至城住過，也曾在錫蘭住過。根據緬甸的傳說，他是一位錫蘭的長老，住在波羅奈羅瓦（Polonar-uwa）的磨拉輸麻寺（Mūlasoma-vihāra）而寫《攝阿毗達磨義論》的；所以有些學者們估計他是印度人，曾在南印香至城寫過兩部書，而本論則是在錫蘭寫的。依據南印多林（Tal-ing）的地方志，在有學有德者的編年名單中，阿耨樓陀的名字和作品是被列在第七世紀的巴利文法家之後，還介著另外兩個人的後面，由此確定他是第八世紀以後的人。
　　我們從他的著作中的思想和教理的發展看，也是遠在覺音、佛授等論師以後的人。如果依前面所列本論的各種注疏看，有好幾部巴利文注疏和另一部流行在錫蘭的僧伽羅文的舍利弗寫的義釋，都是十二世紀後半期的作品。從而我們肯定阿耨樓陀必是第八世紀以後，十二世紀中葉以前的人，那是沒有問題的了。如果進一步從時代背景和他著書的文體去探討，還可能得出更接近的年代。上面說過他曾在錫蘭的波羅奈羅瓦住過，本論可能就在那裡寫的。根據錫蘭的史實，從公元前第三世紀至公元後第九世紀初，各代王朝基本上都以阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）為首都，佛教的三大寺及研究中心也都在那裡，各國前去錫蘭的佛教大德，如覺音、佛授、法顯等人，也都住在那裡。建都波羅奈羅瓦是從第九世紀中至十三世紀的事。我們知道從公元828年到1017年，錫蘭國內形勢不很安定，佛教的中心依然在舊都，並且對巴利佛學研究也沒有什麼新的貢獻。如果阿耨樓陀此時來錫蘭研究或講學，應在舊都阿㝹羅陀補羅，不宜在新都波羅奈羅瓦；同時他能於當時形勢環境不安定的新都寫出一部這麼精拔的作品，實在是難以理解的。
　　1017年到1070年的五十年間，錫蘭曾淪為古里（Cola）帝國的附庸，新都舊都均被敵人佔領，佛教受到了極大的摧殘。在這個期間，當然很難想像使一個佛教學者在波羅奈羅瓦安心著作的。到1070年，錫蘭國王毗闍耶跋訶第一（Vijayabahu Ⅰ；1059～1114）趕走敵人，恢復主權，重新建都波羅奈羅瓦之後，才從事重興佛教，並把佛教的中心事業集中到新都來，還特別重視與支持僧侶們對佛學的研究的風氣。阿耨樓陀在波羅奈羅瓦寫出本論，可能是在這次復興佛教以後的事。其次，從作者的文體看，是受了梵文影響的。例如在覺音、佛授等著作中所用的字︰ārammaṇa,kiriyā,kilesacā ti,ca idha等，在阿耨樓陀的作品中則寫為︰ālambaṇa,kriya,klesa,ceti,ceha。這種巴利語的梵語化的傾向，也是在十一世紀末和十二世紀初的毗闍耶跋訶第一時代才盛行起來的。從以上幾個方面的推論，本論很可能是公元1100年左右的產物，同時推定本論的作者大約是十一世紀末和十二世紀上半期的人。
　　關於本論的組織和內容，作者在開宗明義的頌文說︰「此中敘說對法義，依第一義有四種︰心、心所、色及涅槃，攝一切法盡無遺。」也就是說心、心所、色、涅槃四法，是本論的主要組成部份，可是也附帶地說了許多別的東西。全論分為九品︰前五品說心法及心所法，第六品說色法並略論涅槃法，主題在這六品中便說完了；第七品是集敘各種法相，第八品是緣起論，第九品說修定與修慧。若依中國古代的判教法來分，也可以說前八品是明境，第九品是明行及果。全論的總綱似乎很簡單，但內容非常豐富。下面再逐品地大略的加以介紹︰
　　第一〈攝心分別品〉，是說明八十九心或一百二十一心的。本品把上座部基本的六種心法（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），首先依欲、色、無色界及出世間而分為八十九心。即︰（1）欲界有十二不善心、十八無因心、二十四有因心的五十四心。（2）色界有善、異熟無記及唯作無記的十五心。（3）無色界有善、異熟、唯作的十二心。（4）出世間有道與果的八心。這是八十九心。其次，從出世間的八心又開為四十心，加世界的八十一心，便成一百二十一心。
　　本論所說的八十九心，與《清淨道論》第十四品中的識蘊所說的大致相同，雖然其分類次第及有些各別的名字有差別。可是對於一百二十一心，在《清淨道論》中僅僅提一下，沒有說明它的所以然，更無從理解為什麼由八十九心而演成一百二十一心。本論對這方面則特別加以詳細而明白的敘述。
　　第二〈攝心所分別品〉，是說五十二心所法的分類及心與心所的相應關係。（1）關於心所法的分類有︰七個名為遍一切心心所，六個名為雜心所，十四個名為不善心所，二十五個名為善心所的五十二心所。（2）說明那些心與什麼心所相應。（3）說明那些心所與什麼心相應。
　　對於心所法的分類及心、心所的關係，本論說得簡單明了，反覆闡明，比《清淨道論》更有系統，更符合於科學的組織方法。
　　第三〈攝雜分別品〉，是論心、心所法有關的許多複雜問題。（1）敘述八十九心與樂、苦、喜、憂、捨五種受的關係。（2）敘述八十九心與無因、一因、二因、三因的關係。因，即指貪、瞋、癡三不善因及無貪、無瞋、無癡三善因。（3）說八十九心在十四種作用中具有一種乃至五種的作用。（4）說八十九心的生起、作用與眼、耳、鼻、舌、身、意六門有關係或無關係。（5）說八十九心與色、聲、香、味、觸、法六種所緣的關係。此等所緣，又有現在、過去、未來以及無有時間性的區別。（6）說八十九心與所依的關係。即心的所依有眼根、耳根、鼻根、舌根及心所依處（心臟或肉團心）六種。八十九心中，有的有所依，有的無所依。
　　第四〈攝路分別品〉，在上一品所說十四種心的作用中，有顯然表現的意識作用，也有潛伏的下意識作用。顯然表現作用的心的過程名為「路」，潛在作用的心的狀態名為「離路」。本品是敘述路心作用（意識活動的過程）。（1）總說心心所作用的事項，有六所依、六門、六所緣、六識、六路及六種轉起境的六種六法。（2）說依於眼、耳、鼻、舌、身五門心的作用。（3）說欲界意門的作用。（4）說上二界及出世間的禪心作用。（5）說明在何等的情況下生起何等的異熟心，及在何等的「速行心」之後生起何等的「彼所緣心」的問題。（6）敘述在欲界的認識過程中及死的時候、在上二界的禪定與神通中、在出世間的四道和四果，以及滅盡定等之中的「速行心」各各有幾剎那的問題。（7）敘述惡趣者、善趣者、無因者、二因者、三因者、凡夫、有學、無學等在心的活動過程中，誰能獲得與誰不能獲得某些「路心」的問題。（8）敘述欲界、色界、無色界各各能得生起何等「路心」的問題。
　　第五〈攝離路分別品〉，敘述「離路」的作用（下意識的作用）；這有死、結生及有分的三作用。說有情輪迴的範圍，有四惡趣地、七欲界善趣地、十六色界地、四無色界地的四地三十一處。（1）敘述有情在四地中的結生情況，以及諸天的不同壽量。（2）說有四類的四種業，尤其特別詳述不善業、欲界善業、色界善業、無色界善業的四種，以及這四種業和諸心的因果關係。（3）說有四種死和結生的次第。這是說明了死的原因、死的過程，死了之後如何再生，生後再死，如是死生相續，猶如車輪。這裏我們也可看到南傳上座部不立「中有」，而闡明死生相續的理論，它不同於有部所說。
　　第六〈攝色分別品〉。前五品說心、心所法，本品主要說色法，並略說涅槃法。（1）列舉色的種類︰分色法為四大種及所造色二大類，再分為十一種，又依各種色的自性區別為二十八種。（2）依二十八種色的性質而作各種分類。（3）分析一切色法生起的情況︰有的依靠業、心、時節、食物等四種之中的一種而生起，有的依靠它們的幾種共力而生起，有的則和它們無有關係而存在。（4）說色聚。分析一切從業等生起的色法存在，都是由許多物質元素聚合而成，故名「色聚」。把一切色分為二十一聚，每一聚要由八種乃至十三種的物質元素組合起來。（5）敘述各界有情，由卵、胎、濕、化四種形式而產生，在產生的時候具有那幾種色聚，產生之後如何增加那幾種色聚，在死的時候那些色聚又是怎樣消滅等的問題。（6）論涅槃。本論開頭說第一義存在的有心、心所、色、涅槃四法，上面已把前三法說完，這裏是略說第四涅槃法。
　　第七〈攝集分別品〉，它是廣集經論中重要的法相名數。（1）攝不善法的四漏、四瀑流、四軛、四繫、四取、六蓋、七隨眠、十結、十煩惱等。（2）攝善惡夾染的六因、七禪支、十二道支、二十二根、九力、四增上、四食等。（3）攝三十七菩提分。（4）攝五蘊、十二處、十八界、四諦。
　　第八〈攝緣分別品〉，主要是說十二緣起及二十四緣。（1）說緣起法，即以三時、十二支、二十行相、三連結、四要略、三輪轉及二根本的七類來敘述十二支緣起。（2）說法趣法，先舉二十四緣的名稱，然後分為名為名緣、名為名色緣、名為色緣、色為名緣、施設與名色為名緣、名色為名色緣等六個題目而說明一切精神物質之間的關係如何，以及在二十四緣中具有那幾種緣。（3）說施設，在第一義存在的心、心所、色、涅槃之外，另立能施設（的假法）及所施設（的概念）二種世俗的假名。
　　第九〈攝業處分別品〉，說修定與修慧。修定的名為止的業處，修慧的名為觀的業處。（1）止的業處︰第一把觀法的對象分為四十種業處。第二說修定者有貪行者、瞋行者、癡行者、信行者、覺行者、尋行者的六種不同根性，並且分析於四十業處中那些業處是適合於他們的修習。第三根據修定的淺深程度分為遍作、近行、安止三個階段，並且說明由那些業處而能成就那個階段的定。「遍作」是初學修定者的預備行為。「近行」是到達安止定以前的欲界定，約等於北傳的「近分定」。「安止」是屬於色、無色界的定，約等於北傳的「根本定」。第四說觀法的對象有粗有細而分為遍作相、取相及似相三種。第五說四無色定的程序。第六關於不得安止定的業處。第七說怎樣顯現神通。（2）觀的業處︰第一說戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨及智見清淨等七種清淨（其實這七種清淨中的第一戒清淨是屬於修戒的，第二心清淨是屬於修定的，從第三見清淨至第七智見清淨論修慧的才是屬於觀業處的範圍）。第二說屬於慧方面的空、無相、無願的三解脫門。第三說由修慧而證出世間的須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種聖人。第四說由聖人而得果定與滅盡定的差別。



支分生曼荼羅
支分生曼荼羅
　　密教用語。指布列在本尊、阿闍梨或行者等一身的曼荼羅。所謂支分是指手足等四肢五體。《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧4a）︰「世尊一切支分皆悉出現如來之身。」又《大日經疏》卷三云（大正39‧611a）︰
　　「今欲說漫荼羅圓位故，還約佛身上中下體，以部類分之。自臍以下現生身釋迦，示同人法及二乘六趣種種類形色像威儀。言音壇座各各殊異及其眷屬展轉不同，普於八方，如漫荼羅本位次第而住。自臍以上至咽出現無量十住諸菩薩，各持三密之身，與無量眷屬普於八方，如漫荼羅本位次第而住。然此中自有二重，從心以下是持大悲萬行，十佛剎微塵諸大眷屬，從心以上是持金剛密慧十佛剎微塵諸內眷屬，通名大心眾也。從咽以上至如來頂相，出現四智四三昧果德佛身，即此八身於一切世界中，徒眾剎土名號身業，諸受用事皆悉不同。亦於八方，如漫荼羅本位次第而住。」
　　支分生曼荼羅有三重流現曼荼羅與五輪成身曼荼羅兩類。
　　（1）三重流現曼荼羅︰即如上所述，以頭為中胎八葉院，心至臍安第一院的內眷屬諸執金剛，心至臍置第二院的大眷屬菩薩，臍以下安生身釋迦等第三院，乃於一身流現胎藏曼荼羅。但同書卷五所說曼荼羅分布的情形與此稍有不同，謂毗盧遮那自心八葉華為中胎藏，咽至頂相為第一重，臍至咽為第二重，臍以下為第三重。
　　（2）五輪成身曼荼羅︰如《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉所說，觀足至臍為大金剛輪（地大），臍至心為水輪（水大），胸為火輪（火大），頭部為風輪（風大），頂上為空輪（空大）。依次觀為方、圓、三角、半月、團形等五輪塔。觀五輪塔即大日，大日即行者。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷五、卷十四；《大日經疏演奧鈔》卷二、卷四十七；《五輪九字明祕密釋》。



支婁迦讖
支婁迦讖（梵 Lokaṣema）
　　簡稱支讖，是後漢桓帝末年（167）從月氏來到洛陽的譯師。他通曉漢語，除了獨自翻譯而外，有時還和早來的竺朔佛（一稱竺佛朔）合作。他譯經的年代是在靈帝光和、中平年間（178～189），比安世高稍遲；譯籍基本上屬於大乘，而又是多方面的；可見他的學問廣博，思致幽微。後來竟不知所終。
　　支讖所譯的佛經究竟有幾種？因當時未曾記載，很難確定。 在晉代道安著述經錄時，據他所見寫本，年代可考的只三種，即︰《般若道行經》十卷（光和二年譯）、《般舟三昧經》二卷（現存本三卷，光和二年譯）、《首楞嚴經》二卷（中平二年譯）。
　　此中《首楞嚴》一種，現在缺佚。另外，從譯文體裁上比較，道安認為像是支讖所譯的有九種︰《阿闍世王經》二卷、《寶積經》（一名《摩尼寶經》）一卷、《問署經》一卷、《兜沙經》一卷、《阿閦佛國經》一卷、《內藏百寶經》二卷、《方等部古品遺日說般若經一卷、《胡般泥洹經》一卷、《孛本經》二卷。此中後三種現在都缺佚。又支敏度《合首楞嚴記》裡提到而為道安所未見的，還有︰《伅真陀羅所問如來三昧經》一卷。綜計起來，支讖譯籍現存九種，缺本四種，僧祐《出三藏記集》依據《別錄》加了《光明三昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《歷代三寶紀》又依各雜錄加了《大集經》等八種，也都出於附會，不可信。
　　支讖譯籍裡比較重要的《般若道行經》和《般舟三昧經》，原本都由竺朔佛傳來，而支讖為之口譯。以支讖學問之博，這兩種也應該是他所熟悉的，因而譯功專歸於他，並無不可；但從僧祐以來，經錄家都說竺朔佛也有這兩種的翻譯，就未免重複了。那時候的翻譯，因有安世高為之先導，遣詞造句大都已取得一些經驗，譯文比較順暢，令人讀來有「審得本旨」之感。不過翻譯的總方針依然是「敬順聖言，了不加飾」，要求盡量保全原本的面目；就是在譯文結構上做了一些「因本順旨，轉音如己」的工夫，也是極有限制的。所以後人辨別他的譯文，仍用「辭質多胡音（即多用音譯）」為一種標準。
　　支讖譯籍的種類恰恰和當時安世高所譯的相反，幾乎全屬於大乘，可說是大乘典籍在漢土翻譯的創始。並且，龍樹以前印度大乘經典流行的實況，也就在支讖翻譯上看到它的反映。例如，他譯的《寶積經》《阿閦佛國經》《般舟三昧經》都是構成大部《寶積》的基層部分，《道行經》是大部《般若》的骨幹，而《兜沙經》又屬於大部《華嚴》的序品，可見印度的大乘經典開始就是向境、行、果各方面平均發展的。還有支讖譯出的《阿闍世王經》（異譯本題名《文殊普超三昧經》，道安經錄說出於《長阿含》，不確。）、《問署經》（也作《文殊問菩薩署經》）、《內藏百寶經》《首楞嚴三昧經》，都以文殊為中心而發揮「文殊般若」的法界平等思想，從這些方面暗示出文殊對於大乘傳播的重要關係，也屬很可寶貴的資料。
　　但是對於以後義學發生影響最大的莫過於《道行經》。這因為大乘學說本來以般若的緣起性空思想為基礎，由這部經的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因為當時思想界裡有「道家常無名，為天地始」等一類說法，恰好做了接受般若理論的準備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來（如在支讖的譯文裡譯「波羅密多」為「道行」，譯「如性」為「本無」等，都是借用道家思想來傳播般若的）。從此《道行》成為研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。只因它譯文過於簡略，很多義理難得徹底了解，遂引起了朱士行的西行求法，而後和《道行》同源異流的《大品般若》（但在魏晉的義學家都將《大品般若》看作《道行》的母本）陸續有各種異本的譯傳，愈加豐富了般若學說的內容，但是《道行》始終被重視著。
　　就在支讖從事譯經的年代中，有一批月氏的僑民數百人歸籍了漢朝（見《出三藏記集》卷十三〈支謙傳），他們依照原來的習俗，仍舊立寺齋僧，舉行各種宗教的活動。其中有支亮（號紀明）受業於支讖，後更傳之支謙，發揚了支讖的學風。大乘佛學的初傳雖然依附了道家，使它外觀混同於方術，可是在已歸籍的月氏民族中有它傳統的講習，仍舊保持其純粹性。這對後來佛學傳佈逐漸糾正接近真相，是起了相當的啟發作用的。（呂澂） 
　　〔參考資料〕《高僧傳》卷一；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十三；《開元釋教錄》卷一；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教通史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；平川彰《初期大乘佛教の研究》。



支提
支提（梵caitya，巴cetiya，藏mchod-rden）
　　或作支帝、支徽、制多、制底等，積集之義。又譯為方墳、廟、滅惡生善處等。梵語caitya，印度古來原用以指崇拜的對象，佛教則視支提為□堵波（stūpa）的同義字而混用。但是對於以□堵波為本尊的構造特殊之祠堂，則特稱為支提堂或制多堂（caitya-gṛha）。
　　支提堂之一般構造，採細長馬蹄形的設計，半圓形內部置□堵波，兩側列柱，入口上端開大馬蹄形採光窗。現今印度石窟寺院中，仍保存不少大致完整的支提，例如阿旃陀的第十窟、卡爾力（Kārli）窟等。其中有最早的建於西元前二世紀，最晚的建於西元七世紀。在印度佛教建築史上，占有極重要的地位。
　　另據印順在《初期大乘佛教之起源與開展》第二章所述，在佛陀的時代，毗舍離早已有諸多支提，以供出家人居住。所以支提是有關宗教的建築物，與塔的性質不一樣。然而當佛的舍利被建塔供養，塔也成為宗教性質的建築物之後，塔也就被稱為支提（如根本說一切有部都稱塔為支提）。大體而言，有舍利者名塔，無舍利者名支提。若說得更精確些，則應說︰「凡是建造的塔，也可以稱為支提；但支提卻不一定是塔，如一般神廟。」
　　〔參考資料〕《阿育王經》卷七；《地持經論》；《大日經疏》卷五；《慧苑音義》卷下；《慧琳音義》；《南海寄歸內法傳》卷三。



支提國
支提國（梵Ceti、Cetī、Cedi，巴Ceti、Cetī）
　　印度古王國。支提，又作枝提、支陀、脂提渝、枝提庾。意譯為眾□、憶。位於現今阿拉哈巴（Allahabad）西南的班得爾肯德（Bundelkand）及鄰近中央省（Central Pro-vinces）之一部。西及欽巴河（Chambal）的支流卡利興都（Kali-sindh），東達頓士河（Tonse）。《中阿含》卷五十五〈持齋經〉、《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉等，以此國為佛在世時印度十六大國之一。《中阿含》卷十八〈天經〉與〈八念經〉、《雜阿含經》卷二、《四分律》卷十六等，皆有佛在此地說法之記載。
　　另外，英國學者戴維斯（Rhys Davids）認為Ceti乃種族名。古時住在尼泊爾山間，後出現在□賞彌國（Kusambī）附近。◎附：憍桑比〈佛世時印度十六國之政治形勢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61}）
　　人們從《支提耶》（Cetiya）和《維散多羅（Vessantara）兩本本生經中知道這個國家。在《支提耶本生經》中，支提國的首都據說是塞縛悉底跋底城（Svastivasti），同時讚揚那裡的歷朝國王。支提國的最後的一個國王烏波遮羅（Upacara，或叫做Apacara）撒了謊，被自己的婆羅門祭司咒詛而墮落地獄。烏波遮羅的五個兒子乞求祭司保護，祭司叫他們離開這個國家。接受了祭司的吩咐後，他們五人便分別到五個城巿定居。這也是在這本生經中敘述的。
　　維散多羅的妻子摩陀利（Madri）是摩陀羅國（Madra）的公主。從《維散多羅本生經》的故事中可以知道，這個國家也叫做支提耶國。維散多羅自己的國家斯維國（Sivi）靠近支提耶國。本生經中關於斯維國王挖眼贈給婆羅門的故事是著名的。根據《維散多羅本生經》，維散多羅王子也把自己的吉祥象、妻子和兩個孩子都布施給婆羅門。這個故事只證明這麼一點︰在斯維和支提耶國中，婆羅門的權勢是很大的。因此，這個國家大概是在西部。佛陀時代，斯維人和支提耶人的名字是聽過的，但是佛陀世尊是否到過他們的國家，或者，像摩揭陀人的國家併合鴦伽國那樣，他們的國家併合於另外一個國家，這就不得而知了。雖然如此，我們可以肯定地這樣說，佛陀世尊的一生是與這兩個國家沒有任何關係的。
　　〔參考資料〕《優陂夷墮舍迦經》；《翻梵語》卷八；《菩薩戒義疏》卷上；《Buddhist India》；《The Geographiacl Dictionary of Ancient and Mediaeval India》。



支提寺
支提寺
　　福建寧德著名古寺。位於支提山之西側。北宋‧開寶四年（971）吳越王錢俶所建，初名大華岩。歷代均曾重修，寺名屢有更易，曾有華嚴寺、雍熙院、萬壽院、華藏寺等名。清‧康熙重修時始易名支提寺。
　　寺中建築以大雄寶殿為主體，連接天王殿、祖師殿、伽藍祠、藏經閣、鼓樓、齋堂、山門等。寺周梵宇、殿閣門樓、亭橋宮觀處處林立，規模宏偉。僧侶朝謁者甚眾，最興盛時住僧近千人。歷代騷人墨客也為此寺留下不少佳美詩賦。
　　寺中保存明代千尊鐵鑄天冠佛像，每尊高約三公寸，重約十公斤。另有一尊鎏金大毗盧銅佛，千佛繞座，栩栩如生；並收藏有明代之《北藏》，共計七八四０冊。此外尚有金龍紫衣一襲及有色釉御碗一只。



支提山
支提山（梵Caitya-giri）（1）
　　天冠菩薩的住處名。又作制多山或枝堅固山。新譯《華嚴經》卷四十五〈諸菩薩住處品〉載，東南方有處名曰支提山，自古以來，諸菩薩眾即止住於此，後有一菩薩，名曰天冠，與其眷屬諸菩薩眾一千人俱住於此山，並於此山中說法。
　　華嚴家所說的支提山，皆以其位於中國南部，如《華嚴經疏》卷四十七云（大正35‧860a）︰
　　「支提山者，此云生淨信之所。有舍利者為塔，無舍利曰支提。或山形似塔，或彼有支提，故以為名。昔云︰既指清涼為東北，則東南影響吳越。然吳越靈山雖眾，取其形似者，天台之南赤城山也，直聳雲際，絕若霞起，巖樹相映分成數重，其間有白道猷之遺蹤，或即當之矣。然劍川有三學山，中有歡喜王菩薩，屢持燈而出。名雖不同，而天竺望之即是東南。亦有見其持寶冠者，則密示其名也，希後賢以審之。」
　　又如《華嚴經探玄記》卷十五云（大正35‧391a）︰「枝堅固山勘梵本正云制多山，此云歸宗，即塔之類也，應在此國正南海邊。」
　　此外，小乘二十部中有制多山部，其根據地制多山，即現代之基斯特那（Kistna）河畔對岸的支提山（Caitiya-giri）。此支提山或許與此上所述者同為一山。
　　〔參考資料〕《異部宗輪論述記》；《慧苑音義》卷下；《結集史分派史考》。



支提山
支提山（梵Caitya-parvata，巴Cetiya-giri、Cetiya-pabbata）（2）
　　位於錫蘭島的山名。又稱支多耆利、支多哥梨、支帝耶山，譯作功德聚山、象山或聚山。《善見律毗婆沙》卷二記載摩哂陀於錫蘭布教事蹟云（大正24‧686c）︰「大德摩哂陀已受天帝釋語已，即從卑地寫山與大眾俱飛騰虛空，到師子阿㝹羅陀國，往至東方眉沙迦山下，是故從古至今名為象山。」又，依《高僧法顯傳》所載，可知錫蘭古都阿㝹羅陀補羅東方的眉沙迦山，一名支提山，即相當於今之阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）東方約八哩的米興塔雷（Mihintale）山。
　　另依《善見律毗婆沙》卷二、巴利《島史》及《大史》所述，摩哂陀曾於此山為錫蘭王天愛帝須廣說教法，並於山中建立支提山寺，種植菩提樹。據說米興塔雷山有安巴斯塔拉‧達嘎巴（Ambasthala Dagaba）塔，是埋葬摩哂陀遺骨的所在地。
　　〔參考資料〕《印度旅行記》；J.Fergusson《History of Indian and Eastern Architecture》。



支敏度
支敏度
　　西晉僧。生卒年不詳。又作支愍度。為晉代六家七宗中「心無義」的創始人。成帝時，與長安人康僧淵、康法暢共遊江南，有聰哲之譽。因嘆諸經翻譯尚未精詳，乃合支謙、竺法護及竺叔蘭所譯《維摩經》，作《合維摩詰經》五卷；合支讖、支謙、竺法護及竺叔蘭所譯《首楞嚴經》，編《合首楞嚴經》八卷。別製〈譯經錄〉一卷。其所撰述的《合首楞嚴經記》及〈合維摩詰經序〉，現收於《出三藏記集》卷七及卷八。
　　支敏度的心無義，主張「無心於萬物而萬物未嘗無」，認為吾人觀察萬物為空，只要使心中無物即可；至於萬物本身是空或非空，可以不去管它。換句話說，其所謂之空，只是從「無心」的角度講，不是從萬物本身去理解。
　　依陳寅恪的「支敏度學說考」所論，支敏度的「心無義」實係將《道行般若》中「有心‧無心」之句，誤讀為「有『心無』心」構畫而成。可見其學說來源之不正。
　　◎附︰陳寅恪〈支愍度學說考〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{13}）
　　據梵文本及中、藏諸譯本，知《道行般若波羅蜜經》〈道行品〉之「有心無心」之句，即梵文本之cittam acittam。「心」即cittam。「無心」即acittam。而「無心」二字中文諸本除《道行般若波羅蜜經》及《摩訶般若波羅蜜鈔經》外，其餘皆譯「非意」或「非心」。故知「無心」之「無」字應與下之「心」字聯文，而不屬於上之「心」字。「無心」成一名詞。「心無」不成一名詞。心無義者殆誤會譯文，失其正讀，以為「有『心無』心」，遂演繹其旨，而立心無之義歟？但此不僅由於誤解，實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以內典與外書互相比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰「格義」。「格義」之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於當日之思想者甚深，固不可以不論也。〔參考資料〕《高僧傳》卷四；《歷代三寶紀》卷六、卷十五；《出三藏記集》卷二；呂澂《中國佛學源流略講》；橫超慧日《中國佛教の研究》。



支謙
支謙
　　三國時代的譯經名家。名越，號恭明。他的祖先是後漢靈帝時入中國籍的月支族後裔。他從小就受漢族文化的影響，精通漢文，後又兼學梵書，受業於同族學者支亮，通達大乘佛教理論。他對從前那些過分樸質，以致隱晦義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵亂，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得到從事翻譯的機會，從吳‧黃武元年到建興中約三十年間（223～252），搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對支讖的重要譯本如《道行》《首楞嚴》等，著意加以重譯。同時他又幫助從印度來華的維祇難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳主孫權的信任，叫他輔導太子登。後來太子死了，他就去穹隆山過隱居生活，年六十歲卒於山中。
　　支謙的譯述比較豐富，晉．道安的經錄裏就著錄了三十部，梁‧僧祐又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部。隋‧費長房《歷代三寶紀》旁搜雜錄增廣到一百二十九部。其中很多是別生或傳抄的異本，不足為據。現經考訂出於支謙翻譯的只有下列二十九部︰（1）《阿彌陀經》（又稱《無量壽經》）二卷，（2）《須賴經》一卷，（3）《維摩詰經》二卷，（4）《私訶末經》一卷，（5）《差摩羯經》一卷，（6）《月明童子經》一卷，（7）《龍施女經》一卷，（8）《七女經》一卷，（9）《了本生死經》一卷，（10）《大明度無極經》四卷，（11）《慧印三昧經》一卷，（12）《無量門微密持經》一卷，（13）《菩薩本業經》一卷，（14）《釋摩男經》一卷，（15）《賴吒和羅經B》一卷，（16）《梵摩渝經》一卷，（17）《齋經》一卷，（18）《大般泥洹經》二卷，（19）《義足經》二卷，（20）《法句經》二卷，（21）《佛醫經》一卷，（22）《四願經》一卷，（23）《阿難四事經》一卷，（24）《八師經》一卷，（25）《孛經鈔》一卷，（26）《瑞應本起經》二卷，（27）《菩薩本緣經》四卷，（28）《老女人經》一卷，（29）《撰集百緣經》七卷。
　　在這些佛經裏《了本生死經》，據道安的〈經注序〉說，原來是漢末譯出，支謙加以註解或修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。黃武四年（225）支謙曾請竺將炎譯出維祇難傳來的略本《法句經》（五百偈本），後來又請他根據中本（七百偈本）加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次《佛醫經》，情況也相同。另外，《歷代三寶紀》載有支謙所譯《四十二章經》一卷，並加註說（大正49‧57c）︰「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀；見別錄。」別錄大概泛指另外一種記錄，決不會是劉宋時代的《別錄》，因為僧祐著作《出三藏記集》時，曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏，卻沒有提到這樣一種《四十二章經》。所以支謙是否重譯過《四十二章經》尚有問題。最後，《菩薩本緣經》（始見於《歷代三寶紀》）和《撰集百緣經》（始見於《大唐內典錄》），雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上看，無妨視為支謙所譯。
　　支謙除翻譯外，還作了合譯和譯註的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯（《阿難陀目□尼呵離陀鄰尼經》《無端底總持經》，現已不存）對勘，區別本（母）末（子），分章斷句，上下排列，首創了會譯的體裁（後來支敏度的合《維摩》《首楞嚴》，道安的合《放光》《光贊》，都取法於此）。支謙自譯的經也偶而加以自註，像《大明度無極經》首卷，就是一例。這種作法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義洞然明白。
　　支謙又深諳音律，留意經文中讚頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》《中本起經》創作了《讚菩薩連句梵唄》三契，可惜在梁代以前早就失傳了。後來連〈共議〉一章梵唄也絕響了，現在只能想像那三契或者即是《無量壽經》裡法藏比丘讚佛的一段，和《瑞應本起經》裡天樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。他這一創作對讚唄藝術的發展有相當影響。被稱為始制梵唄的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞的啟發而有《瑞應本起經》四十二契的巨構，成為學者之所宗。
　　支謙翻譯的風格，對後來佛典翻譯的改進，也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏向，主張尚文尚約應該調和。這當然是為了更好的暢達經意，使人易解的緣故。深知翻譯甘苦的人，像後來的支敏度就很能了解他。支敏度給予他的翻譯文體的評語是︰「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。」假使他不能深刻的明瞭原文本意，譯文就難恰到好處。看他所改譯的《大明度無極經》，對般若「冥末解懸」的宗旨是比支讖《道行》更能闡發的。他用「得法意而為證」等譯語，雖借用了道家「得意忘言」的說法，但般若「不壞假名而說實相」的基本精神，他已經掌握到了（因此，他的自註說「由言證己，當還本無」。本無即指的實相）。他翻譯的《維摩詰經》，充分表現了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有「理滯於文」的不足處（見僧肇的經序），可是仔細將羅什重譯的《維摩經》相對照，不少地方都採用謙譯，述而不改，足見支謙譯風已遠為羅什的先驅。不過，在拘泥形式的學人看到支謙儘量刪除梵本的繁複而務取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是「□鑿之巧者」，又以為「巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」這是從另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程來說，由質趨文，乃是必然的趨勢；支謙開風氣之先，是不能否認的。
　　另外，支謙的譯文風格也很適合於佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣「奕奕流便足騰玄趣」的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊唄的運用影響到後來偈頌譯文的改進，也是值得提出的。（呂澂）〔參考資料〕《出三藏記集》卷六～卷八、卷十三；《高僧傳》卷一、卷十三；《歷代三寶紀》卷五；印順《佛教史記考論》；任繼愈《中國佛教史》；平川彰《初期大乘佛教の研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



支遁
支遁（314～366）
　　晉代僧。號道林，俗姓關，陳留人。亦說河東林慮人。約晉愍帝建興二年（314），他出生在一個佛教徒的家庭裏。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王濛、殷融等有來往，並備受賞識。在餘杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。後來他去剡地（今浙江□縣）經會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立栖光寺。晉哀帝即位（362）以後，曾屢次派人徵請。他於是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應允並給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年（366）去世。
　　魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入清談的行列，佛經也成了名士們的清談之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，並且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關於支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見解。對於《莊子》的〈逍遙遊〉篇尤能獨抒己見，曾為當時名士王羲之等所欣賞。
　　他的生平習好，也帶著當時名士所共同具有的風趣。《世說新語》記載他曾養馬養鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著沈厚的老莊氣味。
　　支遁在內典之中，對《般若經》下的功夫最深，他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中，可視為支遁般若義的代表作是《即色游玄論》。此論已經亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引︰「吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者﹖夫色之性，色雖色而空，如知不自知，雖知而恒寂也。」《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同︰「夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。」他這些話的大意是︰所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰︰「色復異空」。非別有空，故曰︰「色即是空」。既主色無體，無自性，則非色像滅壞之後，乃發現空無之本體，故曰︰「非色滅空」。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。
　　他又著有《釋即色本無義》《道行指歸》（並見《出三藏記集》卷十二）。原書已經亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《聖不辯知論》《辯三乘論》《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出三藏記集》卷八還保存著這部書的序。
　　此外，他也曾注意過禪學，撰寫過《安般經注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業經》，《出三藏記集》收錄他的〈本業略例〉、〈本業經注序〉。又曾講過《維摩詰經》和《首楞嚴經》。
　　他又是主張頓悟的一個人，南齊‧劉□〈無量義經序＞論頓悟說︰「尋得旨之匠，起自支安。」《世說新語》〈文學篇〉註引〈支法師傳〉︰「法師研十地，則知頓悟於七住。」由於他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱為「小頓悟」。如慧達《肇論疏》說︰「第二小頓悟者，支道林師云︰七地始見無生。」
　　他的集子，《隋書》〈經籍志〉著錄八卷，加註說︰「梁十三卷。」《唐書》〈藝文志〉作十卷，可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩卷了，可見此書缺佚已久。現存的清‧光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。（張建木）
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第七章（摘錄）
　　支公形貌醜異，而玄談妙美。養馬放鶴，優遊山水。善草隸，文翰冠世。時尚《莊》《老》，而道林談〈逍遙遊〉，標揭新理。通〈漁夫〉一篇，才藻俊拔。孫興公〈道賢論〉，以遁方向子期。論云︰「支遁向秀，雅尚莊老。二人異時，風好玄同矣。」一代名流如王洽、劉□、殷浩、許詢、迵超、孫綽、王濛父子、袁弘、王羲之、謝安、謝朗、謝長遐，均與為友。《世說》〈雅量篇〉云︰
　　「支道林還東，時賢並送於征虜亭。蔡子叔前至，坐近林公。謝萬石後來，坐小遠。蔡暫起，謝移就其處。蔡還，見謝在焉。因合褥舉謝擲地，自復坐。謝冠幘傾脫，乃徐起振衣就席，神意甚平，不覺瞋沮。坐定謂蔡曰︰卿奇人，殆壞我面。蔡答曰︰我本不為卿面作計。其後二人，俱不介意。」
　　自佛教入中國後，由漢至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之聞。西晉‧阮庾與孝龍為友，而東晉名士崇奉林公，可謂空前。此其故不在當時佛法興隆；實則當代名僧，既理趣符《老》《莊》，風神類談客，而「支子特秀，領握玄標，大業□粹，神風清蕭」故名士樂與往還也。《世說》〈文學篇〉注載支道林〈逍遙論〉曰︰
　　「夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外。鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉。茍非至足，豈所以逍遙乎。」
　　此文不但釋《莊》具有新義，並實寫清談家之心胸，曲盡其妙。當時名士讀此，必心心相印，故群加激揚。吾人今日三復斯文，而支公之氣宇，及當世稱賞之故，從可知矣。
　　〔參考資料〕呂澂《中國佛學源流略講》；林傳芳〈支遁傳考略〉（現代佛教學術叢刊{13}）；鎌田茂雄《中國佛教通史》。



支那內學院 
支那內學院 
　　二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。
　　該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。
　　抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。
　　◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》） 
　　今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰
　　（1）無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。
　　因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。
　　（2）現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。
　　余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。
　　（3）究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。
　　次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰（一）研究之必要，（二）研究之範圍，（三）研究之所務，（四）研究之方法。今（一）言研究之必要，先以理對學論之。
　　其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。
　　其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。
　　其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。
　　其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。
　　其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。
　　其六，理是真如，學是正智。
　　其七，理是無分別，學是有分別。
　　其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。
　　次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。
　　（二）研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。
　　教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。
　　東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。
　　今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。
　　（三）研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。
　　其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》《成實》《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。
　　其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰
　　（1）經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。
　　（2）藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。
　　（3）密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。
　　（4）律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。
　　（四）研究之方法。此宜知四入、四忌。
　　四入者︰（1）猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。（2）徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。（3）巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。（4）平入︰此謂循習而純熟。
　　四忌者︰（1）忌望文生義。（2）忌裂古刻新。（3）忌蠻強會違（此謂泥古不化）。（4）忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。
　　次言研究人有四者︰（一）研究之因力，（二）研究之可能，（三）研究之緣助，（四）研究之興趣。
　　（一）研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。
　　大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。
　　（二）研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。
　　（1）布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。
　　（2）持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。
　　（3）忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。
　　（4）精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。
　　（5）禪定︰畢生定向無他志，是為定。
　　（6）智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。
　　（三）研究之緣助︰有三︰
　　（1）指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。
　　（2）問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。
　　（3）多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。
　　（四）研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，（1）須朝夕之過從，（2）須風物之怡快以暢天機，（3）須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。
　　◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
　　院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》《楞伽》《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。
　　空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！
　　然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。
　　◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
　　五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。
　　（一）毗曇科兩種
　　《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》《譬喻》諸譯。
　　《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》《雜心》《甘露味》等繹其文義。
　　（二）般若科兩種
　　《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。
　　《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。
　　（三）瑜伽科兩種
　　《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。
　　《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。
　　（四）涅槃科兩種
　　《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。
　　《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。
　　（五）戒律科兩種
　　《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。
　　《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。
　　上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。
　　《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。
　　《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。
　　次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。
　　（六）毗曇科四種
　　《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。
　　《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。
　　《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》《莊嚴》釋文合讀。
　　《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。
　　（七）般若科四種
　　《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。
　　《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。
　　《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。
　　《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。
　　（八）瑜伽科四種
　　《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。
　　《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。
　　《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。
　　《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。
　　（九）涅槃科四種
　　《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。
　　《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。
　　《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。
　　《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。
　　（十）戒律科一種
　　《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。
　　此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。
　　《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。
　　三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。
　　（十一）毗曇科四種
　　《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。
　　《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。
　　《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。
　　《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自□其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。
　　（十二）般若科四種
　　《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。
　　《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。
　　《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。
　　《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能□置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。
　　（十三）瑜伽科四種
　　《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。
　　《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。
　　《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。
　　《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。
　　（十四）涅槃科三種
　　《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。
　　《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。
　　《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。
　　（十五）戒律科二種
　　《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。
　　《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。
　　是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。
　　《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。
　　《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。
　　五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。
　　〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。



改邪鈔
改邪鈔
　　一卷。日本淨土真宗僧覺如述。收錄在《親鸞聖人全集》〈言行篇一〉中。本書與《口傳鈔》都是覺如的代表著作。《口傳鈔》寫的是顯正，本書寫的是破邪。著者覺如（1270～1351）鑑於當時宗風大壞，故應乘專之請，列舉當時宗內盛行的邪義邪行二十項，而加以批判，乃成此書。本書之立場以本願寺為真宗教團之中心，並以法然、親鸞、如信之三代傳承為正統，而批判佛光寺教團。本書之註釋書有圓解、大安、慶秀等諸家之作。
　　〔參考資料〕　《真宗聖教全書》；《真宗史料集成》（一）。



放水燈
放水燈
　　佛教儀式之一。為救渡水中孤魂而設，多於七月十五日行之。即於紙紮之蓮華燈中書寫孤魂名，並安以蠟燭及線香，在主法事僧侶的唸誦聲中，逐一放蓮華燈於水中以迎孤魂。從而將受請而來之孤魂導往普施壇之寒林所（寒林，乃係梵語śīta-vana之譯，意為墓地，唯此處係指亡魂牌位），為誦經咒，祈其往生。《黃檗清規》〈諷誦章第六〉云（大正82‧772c）︰「將放水燈，備齋筵几案法器於舟中。及夜，懺主率眾登舟念蒙山施食科。念畢放燈不得喧譁戲笑。蓋欲賑潛水府冥靈沈淪之苦，非游戲也。」
　　此一儀式可能係自道教儀式演化而來，然其詳已不可考。自前引《黃檗清規》觀之，可知明代福建福州黃檗山萬福寺已有此等儀式。又，雲南於中元節所行之「放活燈」、杭州中元節之「照冥」及杭州天竺寺於六月十九日觀音誕辰前夜在西湖施放蓮華燈之情形大抵與此相同。至於台灣於中元節所行之放水燈則較具道教色彩。
　　〔參考資料〕　鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。



放生會
放生會
　　將被捕獲之魚、鳥等生類放之於山野或池沼之中，使其不受人類宰割、烹食，此之謂「放生」。佛教徒在放生之時依儀式進行的法會，即為放生會。《梵網經》卷下云（大正24‧1006b）︰「若佛子以慈心故，行放生業，應作是念︰一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。（中略）故常行放生，生生受生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。」
　　放生會即依上述經文之精神所形成的法會。我國自南朝齊、梁以來，佛家即盛行斷肉之說。梁武帝曾下詔禁止殺生，又廢除宗廟供獻犧牲之制。《金園集》卷中記載，梁‧慧集遊歷諸州時，曾燒臂乞錢放生。《隋天台智者大師別傳》亦載，智者大師曾於天台山設放生池，並勸臨海漁夫放生，又為魚類傳授三歸依，講《金光明經》《法華經》等，以結法緣。此乃我國天台放生會之濫觴。此後即盛行不衰，在今日之台灣佛教界，仍然風行。
　　日本的放生起源，始自敏達天皇七年（578），命於每月之六齋日施行放生。其後，天武五年（676）、持統五年（691）、文武元年（697）、養老五年（721）、神龜三年（726）各有施行放生之例。若就放生會而言，養老四年（720）於宇佐八幡宮所行者，方為其濫觴。天延二年（974），放生會移至石清水八幡宮舉行，此後乃成定例。
　　有關放生救護之法，在佛典中頗多記載，如《金光明經》卷四〈流水長者品〉記載，往昔佛為流水長者時，見池水枯涸，成千上萬之魚皆瀕死亡，長者乃乞王以二十大象盛水救之，又施予食物，復為解說大乘經典，諸魚聞後，皆得生忉利天。《六度集經》卷三亦記載，往昔佛為大理家時，見巿人賣鱉，以百萬價贖之放生之事。此外，《雜寶藏經》卷四〈沙彌救蟻子水災得長命報緣〉記載，一沙彌見眾蟻子，隨水漂流，命將欲絕，遂心生慈悲，自脫袈裟，盛土堰水，而取蟻子，置高燥處，遂悉得活。沙彌以此因緣，得延命之果報。
　　近數十年來，台灣佛教界頗盛行放生活動。然而，由於部份寺院或佛教團體在放生活動之前未能詳細規劃，因此，常發生適得其反的結果。其主要原因有下列數類︰
　　（1）環境適應不良︰主持者未能為所放生之動物尋覓一適當之環境，而只是隨意選擇山林或河流放生。結果該類動物往往因環境適應不良而無法存活。譬如有一團體將所購得之鳥類載運到台灣中部的惠蓀農場放生，不數日後，這些被放生之鳥類即因無法適應新環境而屍橫遍野。
　　（2）準備工作不完善︰有些信徒在寺院法會之集》《佛祖統紀》《大明三藏聖教目錄》等五部，及《南藏》「竟」函的《梵本大悲神咒》、「石」函的《大方廣圓覺經略疏註》《般若波羅蜜多心經集註》等書，而增加《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品經》《相續解脫如來所作隨順處了義經》《楞伽阿跋多羅寶經註解》《大明太宗文皇帝御製序讚文》《諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經》《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》《感應歌曲》《歷僧傳》《大明三藏法數》等十一部。其後，神宗之母慈聖宣文怏皇太后更印刻四十一函四一○卷補入，故本藏續藏合計有六七七函，外加一函目錄。
　　《嘉興藏》是由密藏道開等人發願雕造，萬曆末年於嘉興楞嚴寺流通的。一稱萬曆板、楞嚴寺板，或稱密藏本。萬曆十年道開南遊，始發刻藏大願。十四年春於長安與居士十人謀募緣之事，又自定北南舊三藏對校之規則。起初與幻予（或作余）於五台山紫霞谷妙德菴共興其業，真可、德清及幾位居士協助。不久，道開隱遁，由幻予代之。繼而幻予亦示寂。主事者交迭相繼，最後遷於嘉興楞嚴寺。至清‧康熙十五年正藏部份始全部完成。
　　《昭和法寶總目錄》第二冊所載的《藏版經直畫一目錄》即為《嘉興藏》的目錄，初標「遵依北藏字號編次畫一」，專依《北藏》的函號而編次，部卷與《北藏》同。函數有二一一函。在上列三部明藏之中，以本藏的流傳最廣，日本的《黃檗板藏經》即其複刻。其後，《嘉興藏》又雕造續藏經數百部。所收主要是和代撰述的經疏、宗典、語錄、史傳、雜錄。
　　《嘉興藏》改變歷代藏經折裝本的傳統，採用方冊本，以方便佛典之流通，對後代佛經裝幀形式影響頗大。又，其每卷末頁刻有施刻人的施刻願文，寫、校、刻工的姓名，雕板的時間與地點，本卷的字數及用工銀兩等，對研究和社會經濟有一定的價值。此外，《續藏 》《又續藏》搜集大批藏外典籍，為研究中國明清文化保存甚多寶貴資料。
　　此外，有明一代除上列三板之外，尚有其他藏經的雕造，如道開的〈募刻大藏文〉所述的《武林藏》，《古今圖書集成》〈職方典〉第九四八杭州府部彙考、餘杭縣化城寺條所說的「萬曆中，僧法鎧主刻藏議，藏置化城，募金恢復，吳方伯捐俸，造藏板房二十餘間」等等，不過其印雕年代、刊刻經過俱不詳。
　　〔參考資料〕　《釋鑑稽古略續集》卷三；《大藏搨本考》；《御製大藏經序跋集》；《佛教聖典概論》；李圓淨〈歷代漢文大藏經概述〉、道安《中國大藏經雕印史》（《現代佛教學術叢刊》{10}）；藍吉富《嘉興大藏經研究》。



放逸
放逸（梵pramāda，巴pamāda，藏bag-med-pa）
　　心所名。略稱逸。指放縱欲望，不留意應修之善事及應防之惡事。俱舍家以之為大煩惱地法之一，唯識家以之為隨煩惱之一。《俱舍論》卷四云（大正29‧19c）︰「逸謂放逸，不修諸善，是修諸善所對治。」《成唯識論》卷六（大正31‧34b）︰「云何放逸﹖於染淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善，所依為業。」又，《遺教經》喻為「如狂象無鉤，猿猴得樹」，故言「勿令放逸入於五欲」。若就其體而言，俱舍家謂有別體，唯識家則認為是懈怠及貪瞋癡之一分，並無別體。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《順正理論》卷十一。



救仁寺
救仁寺
　　大韓佛教天台宗總本山。位於韓國忠清北道丹陽郡。1966年，上月圓覺創建。天台宗團以此為據點，揭舉愛國佛教、大眾佛教、生活佛教等三大標語，並提倡與大眾現實相應的實踐佛教。寺內有大法堂，築有五層，可容納萬餘僧眾，堂內有建坪六十坪大的大四天王門，安置現存最大的青銅製四天王像。



救拔焰口餓鬼陀羅尼經
救拔焰口餓鬼陀羅尼經（梵Jvara-praśa-manī-dhāraṇī，藏Yi-dags-kha-nas me-Ḥbar-ba-la skyabs-mdsad-pa shes-bya-baḥi gzuṅs）
　　一卷。唐‧不空譯。又作《救焰口餓鬼陀羅尼經》《施焰口餓鬼陀羅尼經》《焰口餓鬼陀羅尼經》，略稱《焰口餓鬼經》《焰口經》。收於《大正藏》第二十一冊。屬祕密部。內容述說可以救脫焰口餓鬼的陀羅尼及施食法，是施餓鬼法的本軌。此外另有一異譯本，即唐‧實叉難陀所譯《救面然餓鬼陀羅尼經》一卷。此一譯本，與不空譯本之內容略有差異。
　　◎附︰《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》（摘錄）
　　爾時，世尊在迦毗羅城尼俱律那僧伽藍所，與諸比丘並諸菩薩無數眾會，前後圍繞，而為說法。
　　爾時，阿難獨居靜處念所受法。即於其夜三更以後，見一餓鬼名曰焰口。其形醜陋，身體枯瘦，口中火然，咽如針鋒，頭髮蓬亂，爪牙長利，甚可怖畏，住阿難前，白阿難言︰卻後三日汝命將盡，即便生於餓鬼之中。是時阿難聞此語已，心生惶怖問餓鬼言︰若我死後生餓鬼者，行何方便得免斯苦﹖爾時餓鬼白阿難言︰汝於明日，若能布施百千那由他恒河沙數餓鬼，並百千婆羅門仙等，以摩伽陀國所用之斛，各施一斛飲食，並及為我供養三寶，汝得增壽，令我離於餓鬼之苦，得生天上。
　　阿難見此焰口餓鬼，身形羸瘦，枯燋極醜，口中火然，咽如針鋒，頭髮蓬亂，毛爪長利。又聞如是不順之語，甚大驚怖，身毛皆豎，即從座起，疾至佛所，五體投地頂禮佛足，身體戰慄而白佛言︰願救我苦！所以者何﹖我住靜處念所授法，見焰口餓鬼而語我言︰汝過三日必當命盡，生餓鬼中。我即問言︰云何令我得免斯苦﹖餓鬼答言︰汝今若能施於百千那由他恒河沙數餓鬼，及百千婆羅門仙等種種飲食，汝得增壽。世尊！我今云何能辦若干餓鬼仙人等食﹖
　　爾時世尊告阿難言︰汝今勿怖！我有方便，令汝能施若干百千恒河沙餓鬼，及諸婆羅門仙等種種飲食，勿生憂惱。
　　佛告阿難︰有陀羅尼名曰無量威德自在光明殊勝妙力，若有誦此陀羅尼者，即能充足俱胝那由他百千恒河沙數餓鬼，及婆羅門仙等上妙飲食，如是等眾乃至一一，皆得摩伽陀國所用之斛七七斛食。阿難！我於前世作婆羅門，於觀世音菩薩所及世間自在威德如來所，受此陀羅尼故，能散施與無量餓鬼及諸仙等種種飲食，令諸餓鬼解脫苦身得生天上。阿難！汝今受持，福德壽命皆得增長。爾時世尊，即為阿難說陀羅尼曰︰「那謨、薩□怛他櫱多、□盧枳帝、唵、參婆囉、參婆囉、吽」
　　佛告阿難，若有善男子善女人，欲求長壽福德增榮，速能滿足檀波羅蜜。每於晨朝及一切時悉無障礙，取一淨器盛以淨水，置少飯麵及諸餅食等，以右手加器，誦前陀羅尼滿七遍，然後稱四如來名號︰
　　「曩謨婆□帝□帝素嚕波耶怛他言我哆野（此云南無妙色身如來）」由稱妙色身如來名號加持故，能破諸鬼醜陋惡行，即得色相具足。「曩謨婆□帝尾哦□帝阿婆孕迦囉也怛他櫱多也（此云離怖畏如來）」由稱離怖畏如來名號加持故，能令諸鬼一切恐怖悉皆除滅，離餓鬼趣。
　　佛告阿難︰若族姓善男子等，既稱四如來名號加持已，彈指七遍，取於食器於淨地上，展臂瀉之。作此施已。於其四方，有百千那由他恒河沙數餓鬼，前各有摩伽陀國七七斛食。受此食已，悉皆飽滿，是諸鬼等，悉捨鬼身，生於天上。
　　阿難！若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，常以此密言及四如來名號，加持食施鬼，便能具足無量福德，則同供養百千俱胝如來功德等無差別，壽命延長，增益色力，善根具足。一切非人、夜叉、羅剎、諸惡鬼神不敢侵害，又能成就無量福德壽命。
　　若欲施諸婆羅門仙等，以淨飲食滿盛一器，即以前密言加持二七遍，投於淨流水中。如是作已。即為以天仙美妙之食，供養百千俱胝恒河沙數婆羅門仙。彼諸仙人得加持食故，以密言威德，各各成就根本所願諸善功德。各各同時發誓願言︰願是食人，令壽延長，色力安樂。又令其人，心所見聞正解清淨，具足成就梵天威德，行梵天行。又同供養百千恒河沙如來功德，一切冤讎不能侵害。
　　若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若欲供養佛法僧寶，應以香華及淨飲食，以前密言加持二十一遍，奉獻三寶。是善男子善女人，則成以天餚膳上味，奉獻供養滿十方界佛法僧寶，亦為讚歎勸請隨喜功德，恒為諸佛憶念稱讚，諸天善神恒來擁護，即為滿足檀波羅蜜。阿難！汝隨我語，如法修行，廣宣流布，令諸眾生普得見聞，獲無量福。是名︰救焰口餓鬼及苦眾生陀羅尼經。



敕修百丈清規
敕修百丈清規
　　八卷（或作二卷）。元‧東陽德煇編，笑隱大訢校正。略稱《敕修清規》《百丈清規》《至元清規》《至正清規》。收在《大正藏》第四十八冊。
　　百丈清規是唐‧百丈懷海（720～814）所制定的一套禪門規矩。然該清規在五代時已無原本。元‧至元元年（1335），德煇奉順帝之命，對照參考宋‧宗賾《禪苑清規》、惟勉《咸淳清規》、元‧澤山一咸《禪林備用清規》等書，又參酌元代叢林規矩，撰成此書。
　　編者德煇之自序云（大正48‧1159a）︰
　　「百丈清規行於世尚矣。繇唐迄今，歷代沿革不同，禮因時而損益有不免焉，往往諸本雜出，罔知適從，學者惑之。（中略）於是會粹參同而詮次之，繁者芟訛者正缺者補，互有得失者兩存之，間以小註折衷，一不以己見妄有去取也，稍集笑隱凡定為九章，章冠以小序，明夫一章之大意，釐為二卷，使閱而行者條而不紊。庶幾吾祖垂法之遺意，得以遵承而煇懼。」
　　全書包含祝釐、報恩、報本、尊祖、住持、兩序、大眾、節臘、法器等九章，並附〈百丈祖師塔銘〉、〈百丈山天下師表閣記〉、〈古清規序〉、〈崇寧清規序〉、〈咸淳清規序〉、〈至大清規序〉，以及〈敕修百丈清規敘〉等部份。全書內容，可綜括為下列幾項︰
　　（1）有關叢林或僧寺舉行各項慶典活動的規範。在帝王生日、佛陀的誕辰及涅槃紀念日、祖師忌日，以及祈晴祈雨之法會時，禪院應遵循之事項。
　　（2）禪門各種修持方式（參禪、念誦、坐禪、坐參等）之規定，以及僧人舉止之規範。
　　（3）禪寺內部職掌及任免出處之規定。
　　（4）沙彌初度、受戒、護戒，及僧人遊方、參請等事之規矩。
　　（5）道具與法器等物之使用方式。道具指錫杖、缽、法衣、念珠、濾水囊等物。法器指鐘、椎、磬、鼓、木魚等物。
　　本書於文和五年（1356）傳入日本，為五山叢林所重。除有多種刻本外，註釋書亦復不少（中國方面，有《百丈清規證義記》九卷，係清‧儀潤所撰）。
　　〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》；Holmeswelch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》；岩井大慧《元初に於ける帝室と禪宗との關係について》。



教主
教主
　　大乘佛教用語。指在某一世界所弘化之佛陀，或針對某類根機所垂施教化之佛身。如娑婆世界之教主是釋迦牟尼佛、西方極樂世界之教主是阿彌陀佛、東方淨琉璃世界之教主是藥師如來。此外，就娑婆教主釋迦牟尼佛而言，依各宗派教義之差異，其所現佛身之格位亦有所不同。茲略述天台、華嚴等宗之所論如次︰
　　（1）天台宗︰此宗將佛陀之四十年言教，分成華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時。此五時言教所對之根機並不相同，故各時之教主亦有差異。華嚴之教主現盧舍那身（尊特報身），專為菩薩說別圓二教，而隔絕小機。阿含教主專為小機，說小乘三藏之教，故現劣應身，即丈六三十二相之佛身。方等時及般若時，所說及於四教三教，大小咸含，故其所感見之報應二身不能一概而論。此中，由阿含會座而來之小機，以其機方熟，故必見尊特身。茲就不改觀之當分而言，其教主亦同於阿含的丈六應身。至法華時，其機純熟，聞開顯之妙旨，歸入佛之知見。因此，於丈六三十二相之身，直接感見尊特報身之相。涅槃時亦準此。
　　此中，華嚴時與法華時雖皆是尊特報身，但華嚴教主係為大機而顯現，故稱須現尊特身。法華乃小機漸熟所開會者，因此，乃於丈六應身直接感見尊特身，故稱不須現尊特身。故《法華玄義》卷一（上）云（大正33‧683a）︰「垢衣內身實是長者體。」此係定法華教主為應身（即報身）。《法華玄義釋籤》卷十九云（大正33‧950c）︰「二處會主雖即釋迦舍那不同，但是衣纓少殊，內身不別。」此二經之教主，雖有須現、不須現等外相上的差別，但於尊特身並無兩異。
　　但是，對於華嚴時、法華時之教主，四明知禮與淨覺仁岳之間有不同的看法。淨覺認為具足十蓮華藏塵之相好的華嚴教主，是實報土之實報身直接出現於此土，不是應身佛。四明知禮以為所觀境之根本一定，應身之釋迦牟尼佛在此佛身上，故現報身妙相之十蓮華藏塵相好。因此，華嚴教主須現尊特身。此外，對於法華時之教主，四明與神智從義之見解亦不相同。四明認為法華教主之身，相即丈六劣應身，是尊特身及不須現尊特身。神智則認為是應身，非尊特身，但應身之內體與法身相即，其殊勝非小乘教主所能並列。而報應二身，就其內體而言，是同一法身，其體無別。因此，可謂報身即應身。此中，當以四明知禮所說為正義。
　　（2）華嚴宗︰此宗判定佛之一代教法為「小、始、終、頓、圓」五教。前一為小乘教，後四為大乘教。此中，始、終、頓為三乘，圓為一乘。如此，釋尊一代教法，有小乘、三乘、一乘之別，故其垂教之主亦有差別。故《華嚴經文義綱目》云（大正35‧497a）︰
　　「說法之佛總有四位，（一）羅漢身佛，表說小乘。（二）化身佛，表說三乘，廣說地前，略說地上。（三）報身佛，表說三乘，廣說地上，略說地前。（四）十身佛，表於一乘，六位齊說。由此所說具足主伴無盡法故，佛亦同此，十身無盡法。」
　　華嚴宗所依經典《華嚴經》之教主，是十身具足之佛身。此華嚴教主究竟是釋迦或是舍那﹖《五教章》卷一云（大正45‧477a）︰「今將開釋迦佛海印三昧一乘教義，略作十門。」可見其教主應是釋迦。然而《五教章》卷一亦云（大正45‧484a）︰「謂此一乘，要是盧舍那十身佛，及無盡三世間說，如普賢行品云，佛說菩薩說剎說眾生說三世一切說等，不同三乘等是化身及受用身等說。」依此則應是十身具足之舍那。若是釋迦，則是應身佛；若是舍那，則是報身佛或真身。然依華嚴宗之宗義，釋迦是應身，舍那是報身。然說報化各別，是三乘教之意。依華嚴一乘教之意，此是「真應相融」之佛身，釋迦即十身之舍那，故可云釋迦，亦可云舍那。舊譯《華嚴經》卷四〈名號品〉云（大正9‧419a）︰「或稱釋迦牟尼，或稱神仙，或稱盧舍那。」亦同此意。
　　此外，日本真言宗將佛教分為顯密二教。並以為顯教雖有小乘、大乘、三乘、一乘之別，然其教法皆係釋迦所說；而真言密教乃法身大毗盧舍那佛所說。故顯密教法之教主並不相同。
　　〔參考資料〕　《法華經文句》卷九（下）；《華嚴五教章》卷三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四；《維摩經疏記》卷下；《金光明文句記》卷二（下）；《四明教行錄》卷四；《法華三大部讀教記》卷七。



教乘法數
教乘法數
　　四十卷。明‧會稽沙門圓淨集。釋圓淨字心源，身世不詳。他早年曾在杭州天竺寺從天台宗雨翁受學，明宣宗宣德年間（1426～1435）任僧錄司右善世（見道遐、松陰二人為本書所作的序文）。
　　明代所編纂的法數類典籍較多，先有《諸乘法數》，亦名《賢首法數》，十一卷，行深集。以華嚴宗的見地，編纂各宗所用法數，從「一心」起到「八萬四千法門」止，凡二千一百餘目，概記明出處，間亦引用外書名數解釋。從洪武十七年（1384）起開始編纂，二十年（1387）撰成。《教乘法數》的編集是以天台宗義為主，與《賢首法數》相對待。
　　本書所收法數，共三一六二目。
　　此等法數，內容有多方面，雖以天台宗為主，也廣泛涉及其他如三論、法相、華嚴、禪、淨土、律、密各宗，乃至小乘外道、儒家以及世間學術等等。
　　本書敘述中表現折衷思想非常濃厚，不僅三教合一，而且內外雜糅。如〈三宗名教〉條云︰「（一）儒，元命苞云︰『教者效也，上行下效也。』（二）釋，四教義云︰『說能詮理，化轉物心。』（三）道，老子云︰『處無為事，行不言教。』」（卷七）〈三教無我〉條云︰「（一）儒，孔子以謙光之義。（二）釋，佛觀五蘊皆空。（三）道，老子以長而不宰。」（卷七）都是三教合一的例子。至於以五方配五色（卷十八）、二上二下（卷四）、四蛇性異諸方亦二（卷四）、五行配五方五時五星五常五戒（卷十七）等條，又參以陰陽術數家言，則是內外雜糅的例子。
　　另外本書對於一般的佛家名相大都用天台本宗教義來解釋。如釋二諦，便以天台教義「同歸一念」為真諦，「百界千如」為俗諦（卷二）。如釋三身，便以四教義中之藏通二教為應身，別教為報身，圓教為法身（卷十二）。如釋四諦，便以藏教屬苦諦，通教屬集諦，別教屬滅諦，圓教屬道諦（卷十二）。如釋體用，便以理具三千為體，變造三千為用（卷三）。如釋心性，便以即理之事不變隨緣名心，即事之理隨緣不變名性（卷三）等。在這些上面可見本書撰述的意向。至於明代初葉（宣德前後）佛教徒一些見解，也都反映於本書上。如推原華嚴宗的始祖為著《起信論》的馬鳴等，就和舊說有所不同。又所載律宗項目，不出其世系傳承，這表示當時對律宗不予重視。（田光烈）



教外別傳
教外別傳（2）
　　書名。十六卷。明‧郭凝之（黎眉居士）編。收於《卍續藏》第一四四冊、《禪宗全書》第九冊。內容輯錄西天與東土諸祖的機緣語要，以舉揚祖師宗乘，使參禪者知五家本源、流派宗風。全書計收錄四一０人之機緣，佚名者三十八則。卷首有吳門鄧蔚山天壽聖恩禪寺於密法藏禪師序，明毅宗崇禎四年（1631）阿育王寺密雲圓悟禪師之序及目錄、六年八月徑山語風圓信禪師序。



教外別傳
教外別傳（1）
　　禪林用語。「教」指經教，即佛陀之言教。此謂禪宗之相傳不依言教，而係以心傳心。其所傳是經教之外的另一種傳授。《五燈會元》卷一云（卍續138‧7上）︰
　　「世尊在靈山會上拈華示眾。是時，眾皆默然。唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰︰吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門、不立文字、教外別傳，付囑摩訶迦葉。」
　　此一典故，亦出於《無門關》第六則、《禪宗正脈》卷一。由於藉用語言文字已是墮入第二義，並非大悟之真相，所以應遠離名字，以心傳心。
　　又，《景德傳燈錄》序云（大正51‧196b）︰「大雄付囑之旨，正眼流通之道，教外別行，不可思議。」其意亦同。此外，《傳法正宗論》卷下亦云（大正51‧782a）︰
　　「若夫十二部之教，乃大聖人權巧應機垂跡。而張本且假世名字語言發理，以待人悟耳。然理妙無所教，雖說及而語終不極，其所謂教外別傳者，非果別於佛教也，正其教跡所不到者也。」
　　◎附︰〈教外別傳〉（摘錄自日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第一章第二節）
　　禪，是「不立文字」故，不以佛祖經論為所依；是「教外別傳」故，自有其特別看法。日本‧白隱禪師偈云︰「畢波羅窟裏，未結集此經；童壽譯無語，阿難豈得聽。北風吹窗紙，南雁雪蘆汀；山月苦如瘦，寒雲冷欲零。千佛縱出世，不添減一丁。」（《毒語注心經》）
　　這就是白隱正視著活生生的經典，因為這經典縱使任何翻譯家，也翻譯不得；雖多聞第一的阿難，也不能聽。即在畢波羅窟內會集了五百羅漢，也不能結集這部經典。
　　這，是指著自久遠之前已開展著的法爾真理，稱之為經；「北風」、「南雁」、「山月」、「寒雲」四句，是描寫出這部經的活文字；這部活經典，卻被白隱一語道破︰雖千佛出世，欲增減一丁字，也不可能。要知道；活讀這自然法爾真理，是禪的主眼；這真理不存在於經典中，所以稱之為「教外別傳」。又《碧巖集》第六則中，記須菩提與帝釋天的問答，謂法不在經中。今引用其要點如下︰
　　「須菩提岩中冥坐，入空三昧時，諸天雨花讚歎。尊者問︰『雨花讚歎，復是何人﹖』答曰︰『我是天帝釋。』『汝何讚歎﹖』『我重尊者，善說般若波羅密多。』尊者曰︰『我於般若，未嘗說一字，汝云何讚歎﹖』天曰︰『尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。』」
　　大乘教中，說空的真理，無過於《般若經》。然經中所說的空，乃是語言說明，非空的本身；同時又依於說與聞的空，非是真空，實際，仍未超越於有，因這是為概念所構成的空。故真空者，超越聞說，離概念的世界而入於空三昧時，空纔如實的現前；是以讚歎須菩提冥坐，「無說無聞是真般若」。在這段話裏，可以意味出白隱所謂「千佛縱出世，不添減一丁」的偈語；同時亦得發見「教外別傳」之旨了。況真理是不論佛陀出世與不出世、□三世而不斷地躍動著，成為一切現象的生命東西，如非自身立腳於實境而實際地觸著會取，則必不能體驗其實相。禪的主眼︰是以觸著實際，於其中實地荐取活的生命，不是僅構成一種真理的概念為已足；是捉著實相而達到冷暖自知之境，不是存在於言說文字的世界；這須有待於如實的體驗，始得理會。故說禪是「不立文字教外別傳」，其理由正在於此。
　　〔參考資料〕　《圓悟佛果禪師語錄》卷一；《聯燈會要》卷一。



教時義
教時義
　　書名。四卷。日本天台宗僧安然著。又作《真言宗教時問答》《真言宗教時義》《教時問答》。收於《大正藏》第七十五冊。是系統地論述台密教相的書。全書以問答的方式展開論說，共由三四０組問答組成。
　　本書以立「四一」「十門」之說為其特色。所謂「四一」，指一佛、一時、一處、一教，藉此四一能統攝一切佛教。基於此而強調一切佛一佛、一切時一時、一切處一處、一切教一教，進而一一展開論說。所謂「十門」，即自說、語、教、時、藏、分、部、法、制、開等十門批判佛教之教相。全書上承最澄、圓仁、圓珍之所說，並巧妙地批判吸收空海之思想，以論證台密為事理俱密之教，並以之為佛教中之最優者。此外，本書與仁和元年（885）所作之《胎藏金剛菩提心義略問答鈔》同為台密教判之集大成者。其註釋有《教時義勘文》一卷、《北嶺教時要義》等書。



教派神道
教派神道
　　指成立於日本江戶時代末期至明治時代間之新興宗教的總稱。又名「教派神道十三派」。包括黑住教、天理教、金光教、實行教、扶桑教、御岳教、禊教、神理教、神道修成派、大成教、神習教、大社教、神宮教。其中以天理教最有勢力。
　　明治政府為確立天皇制，以奉祀天皇之祖先神靈的伊勢神宮為最高位，以之統轄全國神社，而形成國家神道體制。對於不屬於原有佛教宗派的新宗教，則使之歸於教派神道之名下。於是，明治九年（1876），黑住教、神道修成派獲得政府許可成立，至明治四十一年（1908），天理教也取得承認。在這三十二年間，新宗教陸續被編入教派神道中。然原本屬於不同教義與修行方法的習合神道、佛教、修驗、陰陽道等系統的新宗教，在教派神道之支配下，不僅祭祀方法被強制修正為神道式，甚至於教義亦多變質。



教王護國寺
教王護國寺
　　日本真言宗東寺派總本山。俗稱東寺。位於京都巿南區九條町。本名金光明四天王教王護國寺祕密傳法院，號彌勒八幡山總持普賢院，又稱左大寺。延曆十五年（796）創建，為鎮護國家的官寺。弘仁十四年（823），嵯峨天皇賜此寺為真言宗根本道場，並敕賜空海住之。平安中期以後，真言法系分裂成小野、廣澤二派，寺運逐漸衰退。建久年間（1190～1199），得幕府之援助，由文覺復興此寺。此後，隨著莊園的增加、經濟的安定，宗學逐漸振興，學僧亦告輩出。賴寶、杲寶、賢寶（東寺三寶）等人，即為箇中翹楚。其時為本寺宗學最盛期。室町末期，兵亂頻仍，寺舍多遭燒毀。後來，又得豐臣、德川二氏的外護而復興。
　　本寺之古蹟文物頗多。建築方面，有金堂、五重塔、大師堂（御影堂）、觀智院客殿、蓮華門等。佛像方面，有五大明王像、五大菩薩像、梵天像、帝釋天像等。此外，有繪畫、佛具、典籍、古文書等密教文物。寺境內設有寶物館、種智院大學、洛南高校等。
　　〔參考資料〕　《東寶記》；《東寺長者補任》；《教王護國寺文書》。



教理行果
教理行果
　　教、理、行、果的併稱。為三寶中法寶的分類，一般稱為四法寶。指能詮的言教、所詮的義理、能成的修行、所成的證果。由於依教而詮理，依理而起行，依行而證果，故有此次第。
　　《大乘本生心地觀經》卷二云（大正3‧299b）︰
　　「於法寶中有其四種，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。一切無漏能破無明煩惱業障，聲名句文名為教法，有無諸法名為理法，戒定慧行名為行法，無為妙果名為果法。」
　　《大乘法苑義林章》卷六云（大正45‧344c）︰
　　「教謂音聲名句文身。（中略）理謂二諦四諦等理。此有二種︰（一）根本智境，諸法實性故，即二空理；（二）後得智境，變似彼故，十六諦等。行謂三乘因，聖所起二利諸行。果謂三乘無學所得二轉依果。」
　　《成唯識論了義燈》卷一（本）亦有詳細解釋，謂教有「無義言、邪妄言、如義言」三種。理有「增益義、損減義、順體義」三種。行有「順世因、邪僻因、處中因」三種。果有「諂誑果、虛妄果、出世果」三種。
　　〔參考資料〕　《觀無量壽佛經義疏》卷中；《成唯識論述記》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷三；《阿彌陀經義疏》。



教相
教相
　　（一）指佛所說教義之相狀︰亦即各種教義的特質、差異。《法華玄義》卷一（上）云（大正33‧683b）︰「教者，聖人被下之言也；相者，分別同異也。」又，闡釋、區別此教相者，稱為教相判釋，或略稱教判、判教。
　　天台宗認為《法華經》與《法華》以前諸經在教相上有三種差異，稱為「三種教相」或「教相三意」。即︰
　　（1）根性融不融相︰眾生根性有融不融（即利鈍）之別，故教有半滿權實、漸頓五味等之施設。五時八教判釋所論者即是。
　　（2）化導始終不始終相︰謂餘教當機益物，故未明如來設化之大意，而《法華經》具說種、熟、脫三益，即昔於大通智勝佛之所植下頓漸不定之種子。後調伏長養而成熟之、度脫之。並且又下種、成熟、度脫。種、熟、脫三益連續不息，闡明三世益物化導之始終。
　　（3）師弟遠近不遠近相︰眾經皆說師於菩提樹下成道時實智始滿，起道樹始施權智，而《法華經》說師之權實二智於菩提樹下之前早已成滿。又諸經說二乘弟子不得入實智，亦不能施權智，而《法華經》明示弟子入實甚久，亦先解而行權。道樹之前，師與弟子權實長遠。
　　（二）指教法的理論方面︰相對於此，教法之實踐法門稱為觀心、觀道、安心、事相等。如法相宗立有教相、觀道二門；天台宗有教相、觀心二門；日本淨土真宗有教相、安心二門。另外，密教稱教義方面有組織的解釋研究為教相。其威儀、行法等實際上的修法為事相。
　　〔參考資料〕　《法華玄義釋籤》卷一；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》。（二）《大日經》卷二〈〈具緣品〉；《大日經疏》卷七；圓仁《金剛頂大教王經疏》卷一。



教禪二宗
教禪二宗
　　教宗與禪宗的併稱。又稱宗門教下。即依佛之言教開解立行的宗派，稱為教宗，或教下，如天台宗、華嚴宗等即是。另一方面，主張教外別傳、不立文字，認為佛之境地非言語所能表現，應依實踐以心傳心者，稱為禪宗，或宗門。
　　唐代禪宗勃興，勢力漸張，後遂有教禪二者相對之說。然而澄觀、宗密等，認為教者禪者互相是非，皆屬偏見。因此，乃提倡教禪二宗應和融一致。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一云（大正48‧400b）︰
　　「諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禪是佛意。諸佛心口，必不相違。（中略）今時弟子彼此迷源，修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法，聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禪門之本事。聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意。」
　　雖然教、禪二宗之相互排詆，不合佛教和合僧團之本意。但是二者在修行方法、教義之著重點等方面，確有相當大的不同。因此，宋代以後，教、禪二宗逐漸成為對佛教信仰方式的分類。其情形與密教興起之後，佛教有顯教、密教之分類相似。當時，在寺院方面，屬於禪宗者謂之禪院，屬於教下者謂之教寺。另外，專弘戒律者，則稱為律院。此外，相對於禪宗叢林之有清規，教寺也自有清規之設。如元代天台宗僧自慶，即編有屬於教寺之《教苑清規》。
　　〔參考資料〕　《萬善同歸集》卷三；《芝園集》卷下；《佛祖統紀》卷五十三；《神僧傳》卷九；《釋氏稽古略》卷四；《山家正統學則》卷上；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。



教苑清規
教苑清規
　　二卷。元‧雲外自慶編述，至正七年（1347）刊行。又稱《增修教苑清規》。收於《卍續藏》第一０一冊。係在禪宗《敕修百丈清規》的影響下，以天台宗山家派立場，制定教寺儀式規則的一本書。
　　卷上收祝讚門、祈禳門、報本門、住持門、兩序門、攝眾門等六門，卷下收安居門、誡勸門、真歸門、法器門等四門，各門之下又設細目加以評述。總體而言，其編排方式類似於《敕修百丈清規》。又，卷首載有金華黃溍、住天竺靈山教寺比丘大安、靈石山登善庵主張雨等之序言。



教行信證
教行信證
　　書名。六卷。日僧親鸞撰。全稱《顯淨土真實教行證文類》，略稱《教行證文類》《本典》《御本書》或《廣文類》等。收於《大正藏》第八十三冊。為真宗立教開宗的根本典籍。內容引用六十四部佛典之所載，計收三百餘篇文章。用以說明念佛往生，並闡明淨土真宗的教義。
　　全書分教、行、信、證、真佛土、化身土等六卷。其中，〈教卷〉闡明《大無量壽經》為阿彌陀佛的本願。〈行卷〉說明「南無阿彌陀佛」六字名號。〈信卷〉敘述相信阿彌陀佛的信心是往生淨土的正因。〈證卷〉說明由行、信所得的往生即成佛之證果。〈真佛土卷〉詮示真的淨土是酬報佛之光明無量、壽命無量兩願所顯現的國土。〈化身土卷〉則依《觀無量壽經》及《阿彌陀經》以說明化身、化土。
　　作者親鸞係淨土真宗之開祖。氏為報其師法然（日本淨土宗之創始者）之恩，乃於元仁元年（1224）完成本書之初稿，時年五十二。其後又投注心血，於晚年完成全書。本書之註疏極多，較重要的有存覺《教行信證大意》《教行信證六要鈔》等。
　　〔參考資料〕　稻葉秀賢《教行信證の諸問題》；宮井義雄《教行信證成立史考》《教行信證の成立とその神髓》；渡邊顯正《教行信證大觀》；曾我量深《教行信證內觀》；大谷大學真宗學會編《教行信證の研究》；赤沼智善、山邊習學合編《教行信證講義》；蓬茨祖運《教行信證の基礎講座》；重見一行《教行信證の研究》。



教觀二門
教觀二門
　　教相門與觀相門的併稱。詳稱教門觀門，略稱教觀。「教」即教相，指分判佛一代所說教門之相，以之為建立宗旨的教義理論。「觀」即觀行，指實踐方法。蓋教觀二門，即是理論與實踐兩方面。任何宗派皆有此二者。如法相宗有教相與觀道，密教有教相與事相。然天台宗則特別以之為宗義之要目。該宗以五時八教為教，以三觀十乘為觀，並主張此二者相資，則可成妙解妙行。《法華玄義》卷八（下）云（大正33‧784b）︰「聞教而觀，觀教而聞，教觀相資則通入成門。」在天台三大部中，《法華玄義》及《法華文句》二部以論述教相門為主，而傍及觀行。《摩訶止觀》則以觀行為主，而傍說教相。故天台宗以「教觀雙美」為世所稱。
　　智旭曾於《教觀綱宗釋義》書中說明此二門。謂佛祖之宗要唯教觀，教者聖人被下之言，觀者稟教修行之法。教網萬殊，大綱唯八。其中藏、通、別、圓四教乃教門之綱目。依教設觀亦是萬殊，而析空、體空、次第、一心等四觀即為觀門之綱目。此外，智旭又述及教觀之關係，云（卍續101‧971上）︰
　　「問︰教觀止約自行化他，本無二理。何得云有教無觀，有觀無教耶﹖答︰得意之人舉一教字，教為法界，便具觀法，不必更別言觀。舉一觀字，觀為法界，便具教法，不必更別言教。只因眾生但認語言為教，不能與觀相應，但認工夫為觀，不能與教相應。故設做工夫不以教印，則盲修瞎鍊，未免行邪險徑，名之為殆，猶所云思而不學也。設學文字，不解觀心，則說食數寶，究竟茫無受用，名之為罔，猶所云學而不思也。」
　　〔參考資料〕　《法華經文句》卷八之三；《四教義》卷一；《十不二門》；《止觀大意》；《台宗綱要》；《教觀綱宗》；《八宗綱要》。



教觀綱宗
教觀綱宗
　　一卷。明‧智旭（1599～1655）撰。原稱《一代時教權實綱要圖》。收於《大正藏》第四十六冊。內容述說天台教學之中心的化儀、化法四教及十乘觀法。卷首云（大正46‧936c）︰「觀非教不正，教非觀不傳。」按，教觀雙備乃天台教學之基本方針，本書即依此立場，以記述天台教觀二門之綱要。本書與《天台四教儀》同為天台學之入門書，兩者併讀，則能瞭解天台教義之真髓。
　　本書歷來有十六家註疏，但只有作者之自註及德義之註曾經刊行，其餘均為寫本。



教誡律儀
教誡律儀
　　一卷。唐‧道宣著。詳稱《教誡新學比丘行護律儀》。收於《大正藏》第四十五冊。書中條錄新學之沙彌當遵奉之律儀，計二十三科四六五條。所謂「二十三科」即︰（1）入寺法，（2）在師前法，（3）事師法，（4）在寺住法，（5）在院住法，（6）在房中住法，（7）對大己五夏闍梨法，（8）二時食法，（9）食了出堂法，（10）洗缽法，（11）護缽法，（12）入眾法，（13）入堂布薩法，（14）上廁法，（15）於六時不得語笑法，（16）入溫室法，（17）見和尚闍梨得不起法，（18）見和尚闍梨不得禮法，（19）看和尚闍梨病法，（20）敬重上座法，（21）掃地法，（22）用水瓶法，（23）入聚落法。
　　卷首有自序，敘述撰述由來。註疏有千光《教誡律儀略疏》（四卷）等多種。相傳本書傳至日本有新舊兩本。舊本由棲霞寺僧普通撰，題為《教誡新學比丘護律儀》（又作《護律儀》）。新本未見撰者名（圓珍攜回日本者為舊本，俊芿攜回者為新本）。因此，日本學者田島德音認為本書並非道宣所撰。在道宣自撰之《大唐內典錄》卷五所列道宣著作十八部一百一十餘卷中，亦未見本書。《開元釋教錄》亦未收錄。可見此書題為「道宣撰」，頗為可疑。
　　〔參考資料〕　《續修四庫全書題要》；教誡律儀撰者に關する疑問》（《大正大學學報》第二輯）。



教雄
教雄
　　（一）（1076～1142）高麗時代天台宗僧。鎬京（平壤）人，俗姓朴。字應物。九歲投長慶寺釋贊落髮，後於佛日寺受具足戒。釋贊入寂後，師事雙峰寺翼宗。時，大覺國師義天肇立天台宗，弘揚教觀，開一佛乘最上法門，師從翼宗往學之，窮究五時八教三諦三觀之旨，名聲大振。其後，朝廷闢天台宗大選，令義天主試。師往應試，答在上上品。受大德、大師號。並被詔為國清寺講師。講明經論，傳法學徒，弘通天台宗旨。
　　翼宗示寂後，門弟以身徇利，皆紛競適他，唯師守正不為勢遷。時有一宗長，以師傑然獨立，不禮於其門為嫉，將害之，而未果，適乘時貶住洪洲白喦寺。寺在山谷間，常有虎豹出沒，師恬然自若，住七年許，行益修，德益進，非但發揮宗旨，旁探華嚴、瑜伽、性相言諦，以至儒、墨、老、莊、醫、卜、陰陽之說，無不窮其源而涉其流。其後，圓明國師聞師之德行，可以範儀於當世，遂薦帝於左右。獲賜三重大師、大禪師，又歷住華藏寺、三乘寺、月峰寺、國清寺。仁宗二十年坐化，享年六十七。諡號「妙應」。門下有德素等一三四人。
　　（二）（1079～1153）高麗前期華嚴宗僧。章山（慶山）人，俗姓康。十二歲於歸法寺戒明座下出家。其後，依興教寺理琦僧統學華嚴，又入太白山精進修學。後因戒膺推舉，而受仁宗厚遇，甚受時人敬重。毅宗七年入寂於興王寺，享年七十五。弟子有通焰僧統智稱（1113～1192）等三百餘人。
　　〔參考資料〕　（一）《朝鮮佛教通史》下編；《朝鮮金石總覽》。（二）《朝鮮金石總覽》。



散亂
散亂（梵vikṣepa，藏rnam-par-gyeṅ-ba）
　　心所名。指令心於所緣之境流蕩不定的精神作用。為唯識百法之一、隨煩惱之一，又稱散動、心亂。《成唯識論》卷六云（大正31‧34b）︰「云何散亂﹖於諸所緣令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者，發惡慧故。」
　　關於其體之假實，頗有異說。依《瑜伽師地論》卷五十五之說，散亂屬癡之一分；依《大乘阿毗達磨雜集論》卷一之說，散亂屬貪、瞋、癡三種。此上二說皆以散亂無別體。然護法認為其另有自體。《成唯識論》卷六云（大正31‧34c ）︰「散亂別相謂即躁擾，令俱生法皆流蕩故。若離彼三，無別自體，不應別說障三摩地。」
　　此外，諸經論對其種類之記載亦不一致，略如下列︰
　　（一）《大乘莊嚴經論》卷八列出二種︰（1）下意散亂，即欣求小乘而昧大乘的散亂。（2）分別散亂，即對「三輪」生起分別思慮的散亂。
　　（二）陳譯《攝大乘論釋》卷九分自性散亂（指五識）、外散亂（指意識馳動於外塵）、內散亂（指心生高下，念念變化不定）、粗重散亂（即執著於我、我所等）、思惟散亂（謂菩薩捨大乘而思惟小乘）五種。《六門教授習定論》亦舉外心、內心、邪緣心、粗重心、作意心之五種散亂。
　　（三）《顯揚聖教論》卷十八、《辯中邊論》卷下、《大乘阿毗達磨雜集論》卷一等列作意心散亂（又名思惟散動）、外心散亂（又名外緣散動）、內心散亂（又名內散動）、相心散亂（又名相散動，指依止外相的作意，而思惟內境的相貌）、粗重心散亂（又名粗惑散動）、自性心散亂（又名自性散動）六種。
　　（四）《攝大乘論本》卷中舉無相散動（又名無有相散動，謂執著無相）、有相散動（謂執著有相）、增益散動（謂執著有增益為無所有）、損減散動（謂執著無損減為實有）、一性散動（又名一執散動，謂執著依他分別即是空）、異性散動（又名異執散動，謂執著色與空不同）、自性散動（又名通散動，謂執著色為有礙）、差別散動（又名別散動，謂執著色有生、滅、染、淨等差別）、如名取義散動（又名如名起義散動，謂執著如名之義）、如義取名散動（又名如義起名散動，謂於如義之名起舊執）十種。
　　〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《大乘百法明門論》；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《百法問答鈔》卷一。



散若夷毗羅梨沸
散若夷毗羅梨沸（梵Sañjaya-Vairaṭīputra、Sañjayi-Veraṭṭiputra、Sañjayi-Vairattīputra，巴Sañjaya-Velaṭṭhiputta、Sañjaya-Velaṭṭhaputta）
　　六師外道之一。與佛陀同時代，為有名的懷疑論者。音譯又作刪闍耶毗羅瑟智，略稱刪若。氏對種種形而上學的問題，始終抱持著似是而非、可有可無的曖昧態度，並無確定的答案，故有謂其主張猶如鰻魚般滑溜，令人難以掌握，是一種不可知論。從哲學觀點來看，其學說是印度思想史中，最早明白闡示所謂「中止判斷」論點的學說。氏住在摩揭陀國的首府王舍城，名聲頗高，擁有眾多弟子。由於其高足舍利弗與摩訶目犍連，率領二五０位弟子同時歸依佛陀，故氏曾為此激憤吐血。
　　◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第二章（摘錄）
　　散若夷毗羅利沸，是既不肯定也不否定業報的懷疑論者。
　　他認為︰世上自命為哲人者，總是認為自己說的才是真理，他人所說的都是謬誤的。就各人來說，各自的主張都是真理，那麼便有許多不同的真理。可是對同一事物來說，不可能有那麼多的真理，究竟孰是孰非，難以論斷；所以這全然是各人主觀的見解而已。除非能求得客觀唯一的真理，否則以主觀的見解來相互批評，都是徒勞無益的。毌寧捨棄這些戲論，停止判斷是非善惡，老實嚴謹的修行才是彼之舉。這就是不可知論者。
　　如果吾人更進一步的探究懷疑論者的動機，則不必完全否認它的價值；可是從邏輯或科學的觀點看來，則它是一種不求甚解的卑怯心態。如果任何事物皆可疑，便應該連自己的主張亦復可疑。釋尊就曾用這樣的論鋒來指摘懷疑論的矛盾。並且指正其不當的生命觀。所以佛教認為持有這種論調者是一種詭辯論者。
　　釋尊的二大弟子舍利弗、目犍連，最初都是師事散若夷，從其遊學。但不滿師說，隨後銘感於釋尊的主張，不顧散若夷的勸止，毅然投入釋尊座下。又舍利弗的舅父長爪梵志（Dīghanakha），雖然與散若夷無涉，但是，從他的主張看來，他也是位懷疑論者。後來亦是聽聞釋尊彈斥懷疑論者的不是而成為佛教徒。



敦煌石窟
敦煌石窟
　　我國現存規模最大的石窟群。位於甘肅省西北端，包括莫高窟、西千佛洞及安西榆林窟，其中以莫高窟的規模最大，影響最深遠。
　　相傳莫高窟始鑿於前秦‧建元二年（366），此後歷經隋、唐、宋、元各代開鑿，共計一千餘窟，保存至今者有四九二窟，洞內的壁畫計有四萬五千多平方公尺，彩塑二千四百餘尊。開鑿的洞窟，最大的高四十公尺，小的高不盈尺。洞內造像均為泥質彩繪，有單身也有群像，最大的高三十三公尺，小的不過十公釐，多彩多姿，神態各異。壁畫內容豐富，題材廣泛，不僅表現佛教思想，並反映我國古代狩獵、耕作、紡織、交通、建築、藝術、婚喪嫁娶等現象，藝術成就極高。
　　西千佛洞開鑿在黨河崖壁的北側，始建於北朝晚期，以後歷代皆有興修。現存洞窟十九個，自西向東排列，窟頂是平坦的戈壁灘。安西榆林窟位於甘肅省安西縣南約七十公里處，開鑿於隋唐以前，現存洞窟四十一個（東崖三十個，西崖十一個），其中有一洞窟繪有唐僧西行取經彩畫，是極珍貴的文物資料。西千佛洞與榆林窟的壁畫、彩塑，在形制、內容、風格上，皆與莫高窟有密切的關係，是敦煌石窟藝術的組成部分。
　　由於敦煌處於中西文化交流的特殊地位，因而石窟藝術中反映了傳統藝術與外來藝術相結合的特徵，這在其他石窟中也是少見的。明代以降，由於航海術的發達，絲路驟衰，敦煌石窟遂鮮為世人所知。清‧光緒二十六年（1900），王圓□道士無意間發現了藏經洞（即莫高窟第十七窟）的寶庫，敦煌之名始為世人所知。藏經洞內藏有從五世紀初晉代到十一世紀初宋代諸朝的經卷、文書、帛畫、織繡、銅像等文物六萬餘件。經卷中除佛經外，另有道經及佛典，所使用之文字，除漢文之外，藏文、梵文、粟特文、古和闐文、回鶻文等少數民族文字的寫本占六分之一。此一發現，震驚國際，西方探險隊陸續前來探查，迄今，敦煌石窟藏書及壁畫多流入法、英、日、印、俄、美、德等國博物館中，僅餘八千餘卷藏於北京圖書館。1943年，國民政府特成立敦煌藝術研究所，對敦煌寶物加以整理研究。1950年大陸政府將該機構改稱敦煌文物研究所，文革後又擴大為敦煌研究院，以期對敦煌石窟的研究，作更大的推展。像這種對敦煌文物的研究，在近代國際學術界已蔚然成風，並成為一門獨立學科，謂之「敦煌學」（Tunhuanology）。
　　◎附一︰河原由雄著‧莊伯和譯〈敦煌與絲路的石窟寺院〉（摘錄自《中國名山古剎》下）
　　敦煌石窟位於甘肅省西北端，可分莫高窟、安西榆林窟、西千佛洞三群。最大的莫高窟，沿大泉河的鳴沙山東崖，依南北寬一公里分上下二至三段開鑿而成；窟數四九二，塑像二千二百，因屬於砂礫水成岩石壁，洞內壁畫都先在底層加上石胎，佛像也都是石胎塑造，真正的石雕只有一尊而已。
　　就年代看，以中央地區的北魏至隋為最古老，左右（南北）為唐、宋，南北兩大佛附近更集中於唐後期，千佛洞南端、北端，則有少數開鑿於西夏、元代。
　　北朝時代
　　至於《沙州地誌斷簡》《莫高窟記》所說的莫高窟開鑿期（353年、366年），如今卻找不到恰當的石窟。最古老的只有北涼、北魏，其中二七五、二七二、二六八洞，與永靖縣炳靈寺的建弘五年佛（424年，第一六九窟）比較，年代屬於北涼時代（421～439）。二五四、二五七、二五九、二六三窟則屬北魏時代（439～5 35）。二四九、二八五窟為西魏時代（535～557）。又原先被認定為北魏‧正央羯的二九０窟，經最近的研究，與二九六、四二八窟一樣地，年代應為北周時代（557～581）。
　　北涼、北魏的確可說是啟開了敦煌石窟史幕，可讓人感受到純樸的西方樣式，其中的二七五窟為架有克孜爾石窟作風的半圓錐型天井的長方洞，交腳彌勒佈滿裏壁空間，而在鑲嵌紅底花紋的牆壁上描繪惡生王、尸毗王本生的畫風，都應當是直接受中亞影響的。
　　這些初期窟，有屬於在主室周壁安置佛龕或穿鑿小室的僧房窟形式，有塑像放置於裏面，天井呈形的伏斗方形尊像窟，有主室中央雕刻塔柱，柱之四面設置佛龕的塔廟窟，後者以主室前部為前室，前室的天井形成窟頂人字坡，從而可以察知它與以禮拜為中心的尊像窟之間的變遷。
　　塑像都是在白底之上施以彩色的。北涼塑像，內體表面的凹凸表現法，顯得很粗放，衣褶隆起。北魏佛像則以刻線表現衣紋，相貌顯現出一種美術史家貫稱的「古拙的微笑」，很是纖細、優雅；尊形有交腳、倚坐、趺坐、半跏等，除寶冠彌勒、二佛並坐、思惟太子之外，也有不少是不知尊名的；龕形有尖拱龕、屋形龕，後者與漢代門闕有關，而為中國式龕的萌芽。
　　壁畫以本生、佛傳占主壁，其中又以描述苦行、布施的摩訶薩埵王子、須大拏太子、尸毗王本生的數量為最多，接著齊周時代則出現鹿母、善友、須闍提、得眼林。佛傳方面，「四相」出現於北魏，北周則有描繪得更仔細的「八相」；初唐更出現了描繪涅槃前後的奇蹟。
　　古老的構圖為一圖一景或同圖異時注的一圖式，其中二五四窟的「捨身飼虎」故事，為探尋東方故事畫源流的上好資料，並可與日本法隆寺玉蟲櫥子的佛傳畫互為對照，然而此窟的形制屬於在室中央豎立方柱的塔廟窟，對面壁上圖畫「割肉貿鴿」的尸毗王本生，在周壁上安置千佛，因此信徒可以環繞方柱禮拜塑像，並可從壁畫得到圖解說明的二重效果。二五七、二五九窟為方柱洞式的一對窟，然而二五九窟更模擬了裏壁佛龕制的尊像窟，從這裏可以了解窟制的變遷發展。總之，從齊周時代起，大致明顯地傾向於伏斗形天井的尊像窟形式。
　　西魏‧大統四至五年（538～539）的第二八五窟，屬於裏面開鑿三龕、兩壁各開鑿四龕的僧房窟形式；從裏面的脅龕置入坐禪僧形像，可知此窟構造是以禪定為要旨的。
　　周壁、窟頂的壁畫雖非出自同時期、同一作者之手，而日天、月天、象頭的大聖歡喜天、童形的拘那羅太子、多眼多臂的毗紐天、濕婆天神等模仿印度圖像，以及怪獸、神仙、飛天、風神、雷神、山中羅漢等中國式主題，都是受人注目的。至於畫風的區別，有在赤底上施以生動華麗色彩的西方式樣，相對地，也有在白底上用細勁朱線描繪的中國主題。
　　二八五窟的確是巧妙地消化吸收東西方樣式的洪爐，若說是敦煌初期壁畫的總決算，實不過言，但無論如何，初期壁畫最大的話題，仍是北魏佛菩薩的粗獷輪廓線所具備不可思議的魅力，實際上，這是白色肉身上的朱暈與鉛白相混，經年累月，才變化為黑色。例如二六三窟的後補壁被剝下後，即出現北魏佛畫的細勁鐵線描輪廓線。
　　隋、初唐時代
　　隋、初唐活潑的造窟活動，反映了世界帝國的特性，確知年代的石窟，依次為三０二窟（584年）、三０五窟（585年）、三九０窟（618～624年）、二二０窟（642年）、三三五窟（686年）、一二三窟（697年）、三三二窟（698年以前）。
　　窟制也有屬於古式的方柱洞，其中方柱的上部象徵須彌山形，有的截去方柱上部，形成佛壇。大致上自600年前後起，伏斗形天井裏壁佛龕制的方形窟已成定規。並且窟頂已非形，而皆飾以蔓草為主的藻井文樣，其中值得注目的還有西方意匠的聯殊文、葡萄蔓草文。
　　壁畫主題在隋代時，主要有描繪於南北兩壁上的樹下說法圖，以及周圍和千佛圖。然而說法圖在初期只有三尊，其次再加二羅漢的五尊式，初唐更加上二力士而形成七尊式，其次展開為圍繞天王、八部眾的大淨土圖。初唐已少見佛傳、本生，而以釋迦、西方、藥師、法華、彌勒變相圖占有主壁，東壁，即洞口左右，利用場所的特性而作對稱的維摩文殊對問圖。
　　畫風已不只有西方樣式，並積極採取了中原畫壇樣式，為了以周到的計畫、強韌筆力描繪大畫面的淨土圖，導入中原畫壇畫風是很必要的。事實上，足以與吳道子（繪畫）、楊惠之（雕塑）相比擬的卓越造形，已是這一時代的特色。其中的二二０窟，裏壁佛龕為三尊塑像，北壁畫七佛藥師的淨土圖，南壁畫西方淨土，東壁畫維摩變相，雖屬以禮拜為中心的尊像窟形式，但從明朗的色彩、諸尊纖細的形態，呈現出新的氣氛，特別是維摩變，其傑出應可比擬現已無存的瓦官寺顧愷之筆下的維摩。西方淨土圖則與古代淨土圖不同，具有虛空、寶樓、寶池、舞樂諸會的完備形式，在淨土變展開史上是值得注意的。
　　此時代的壁畫，重要的還有三三二窟南壁描繪由金棺出現、荼毗、分舍利組成的涅槃前後的奇蹟圖；東壁描繪阿彌陀五十二身圖，與日本法隆寺金堂壁畫的西方淨土圖一脈相承，為值得注目的初期淨土圖資料。
　　盛唐時代
　　盛唐時代以開元、天寶（713～756）為中心，國力充實，佛教美術也在質量上都臻於至境，大乘佛教則隨著東傳的路線，而在絲路的石窟寺裏接連不斷地雕刻巨佛。例如則天武后曾在洛陽郊外鑄造一千丈的銅造彌勒佛，實與誇張她的威權有關。而這種製作巨像的作風，更波及敦煌，莫高窟就有二尊威容堂堂的大佛，北大佛在第九十六窟，高三十五公尺（695年），南大佛稍小，在一三０窟，高二十四點三公尺（開元年間，713～742），都屬倚坐彌勒像；北大佛補修的地方較多，南大佛保存狀況較好，線條有彎曲變化的細長眼睛，微妙的嘴唇造型處理，任何部位都著重於調和、均齊，洋溢出典雅的氣氛，說是經典之作，絲毫不差。
　　盛唐塑像除此之外，又以三二八、四十五窟保存最佳也最為出色，佛菩薩的尊嚴，羅漢、神將、天王的激情，都巧妙地包容在唐代寫實性之內。仔細一看，迦葉彷彿給塑成羅漢留下稀疏的顎鬚的樣子，又，衣紋上的裝飾文樣更顯現造形的細緻來。
　　盛唐壁畫在主題、構圖都值得注意的二一七窟，主壁以一大山水圖為背景，堂堂表現出觀經變、法華變、普門品變相等複雜構圖；佛龕內部和窟頂的各個角落，詳細地裝飾著堪稱盛唐之華麗寶相華文，其中騎象普賢、騎獅文殊的讚迎圖，還有觀音、地藏的供養圖也有具備無比豪華的結構。尤其北壁的觀經變相，分為畫面左右及下面的序品、十三觀、九品來迎的描寫方式，構成技法之卓越，無可比擬。
　　中唐時代以後
　　安祿山之亂（755年）後，唐朝國勢衰微，在莫高窟的塑像壁畫上也顯現了變化傾向。建中二年（781）敦煌為吐番佔領（中唐時代），到大中五年（851）漢人張義潮又奪回敦煌（此後依次進入「歸義軍張氏時代」與「曹氏時代」。年代從晚唐至宋代）。儘管如此，敦煌幾乎都未受中原文化的刺激。在壁畫上則重複出現傳習的同一主題、構圖、畫技，而呈現明顯的類形化傾向。佛、菩薩的形態變得生硬起來，以重重的強烈色暈表現立體感的作風更加顯著，色彩則多用丹色、白綠等單調的顏色，缺乏紅色調特別成為八世紀後期以後的特色。
　　但，造窟活動決不因吐番占領而衰退，如一四八（776年）、一五八、一五九窟以及晚唐、宋代為紀念張氏、曹氏，都陸續營造壯麗的大型佛窟。
　　十六、三六五（附置藏經洞的吳洪弁窟）、一五六（張義潮窟）、九十四（張淮深窟）、九（張承奉窟）、九十八（于闐王窟）、六十一（曹元忠夫人翟氏窟）等是其代表。
　　而且隨著構造的擴大化，原來的裏壁佛龕制逐漸衰微，代以大規模的佛壇窟制，即以主室中央雕刻寬廣的佛壇上配置塑像，本尊背後雕出象徵樹葉的屏障。其中也有在裏壁刻出十五公尺高的大涅槃像、南北向的空間寬廣的變形窟（一四八、一五八窟）。
　　從吐番時代起，尊像的種類更多了，並增加釋迦瑞像、觀音、地藏、千手、如意輪、千缽文殊、熾盛光佛等密教像；在光背、身光上裝飾著焰光形、劍用等繁縟的文樣；同時諸尊周圍及虛空又有數重渦卷狀的光變，畫面上呈現出苦重的氣氛。壁畫主題有西方、藥師、彌勒、法華、報恩、華嚴、降魔、大乘密嚴、天請問等十餘種，這些淨土變相都給描繪在周壁劃分的三至五區之上，腰壁上並繪有窟主及其家族肖像，此外更細分佛傳、本生，在屏風狀畫面一扇一扇地加以仔細描繪，畫板數目單是一邊的壁面就有十數區之多。畫題中最受喜好的是維摩變、牢度叉鬥聖變等神變故事，以及善友、惡友太子報恩變等。又如莫高窟最具規模的六十一窟，裏壁描繪五台山一大勝景圖，並不單是寫景圖，而是攙合了五台山文殊的靈異譚，反映了對於靈驗與神變的時代要求。總而言之，中唐以後的佛窟，除畫格、技法之外，圖像種類極其豐富，每一件作品除美術史之外，對於佛教史、文學史也深具貴重的價值。
　　◎附二︰鄧健吾著‧張桐生譯〈敦煌漢族文化的傳統與佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}）
　　關於敦煌石窟寺院的情形在《水經注》和《高僧傳》等史書裡面都沒有記載。不過，現在保存在敦煌文物研究所，即莫高窟第三三二窟的唐‧聖曆元年（698）李懷讓的斷碑〈大周李君重修莫高窟佛龕碑〉上，有莫高窟草創的記錄。根據碑文的記載，前秦‧建元二年（366）有一個叫做樂僔的沙門，他戒行清虛，執心恬靜。他行腳林野之際來到了三危山，忽見夕陽殘照下的三危閃閃地放出金色的光，光中似有千佛之姿，於是，樂僔於山中架吊橋，鑿岩壁，打造了許多龕像。接著有法良禪師自東方來，於樂僔所鑿的石窟旁邊又營造石窟，伽藍（石窟寺院）的產生就是自此二僧開始的……。除了這個碑文以外，在有名的張義潮所捐獻的第一五六窟北壁的上部有以墨書寫的十行〈莫高窟記〉。這上面也記述了樂僔和法良的事蹟，因為許多地方的字受到了磨損，所以要判讀全文非常困難。不過，在伯希和三七二０文書中有唐‧咸通六年（865）的〈莫高窟記〉，可以用來填補缺落的地方。在文中後半記著「晉司空索靖於岩壁題仙嶽寺，此後鐫造不絕，有五百餘窟龕」，可是在〈李君佛龕碑〉上沒有這樣的記述。索靖是敦煌出身的人，在《晉書》裡有他的傳，歿於太安二年（303），上面的記述可能是附會敦煌民間傳說而寫的。此外，在第十七窟的藏經洞所發現的《沙州士鏡》殘卷裡面有莫高窟「創建於永和八年癸丑年」的記載。癸丑實際上是永和九年（35 3），較樂僔開莫高窟還早十三年。《沙州士鏡》是五代後漢‧乾祐二年（949）的記錄，比〈李君佛龕碑〉遲了二五０年，可信性不高。總之，晉‧永和九年相當於漢人政權前涼‧張重華的八年，前秦‧建元二年相當於前涼‧張天錫的太清四年。因為〈李君佛龕碑〉上有前秦‧建元二年的年號，所以我們很容易產生當莫高窟開創的時候，敦煌已收入前秦版圖的錯覺。而事實上，張氏的前涼滅於前秦是在這十年以後的東晉‧太元元年（376）。那麼，〈李君佛龕碑〉上為什麼要寫上前秦的年號呢﹖第一五六窟的〈莫高窟記〉上記述說，沙門樂僔為了禪行「行腳西遊」而千里迢迢從東方來。又，在〈李君佛龕碑〉上也說，接著有法良禪師自東而來。所以，樂僔和法良大概是前秦的禪僧，為了修行而來到敦煌，所以碑上才會寫上前秦的年號。
　　下面我們來談一下敦煌的石窟美術，而且把重點放在壁畫上面。唐‧咸通四年（863）所寫的文書裡面有「三所禪窟」這個名稱，正如這個名稱所顯示的，敦煌附近有三個石窟，敦煌的莫高窟、西千佛洞以及安西的榆林窟。一般所說的敦煌石窟或千佛洞指的是莫高窟。大同雲岡、洛陽龍門等石窟，是在洞裡岩壁上雕出石佛。而敦煌的石窟則是於壁面塗上泥土，使表面平整以後再畫上壁畫，或者揉土以造塑像。敦煌一帶的石質是混有砂粒的礫岩，所以無法直接雕刻石佛，因此，敦煌石窟的美術是以壁畫和塑像為主的。尤其是壁畫，內容非常豐富，形成了敦煌美術中最重要的一部分。
　　古來的中國，當北方民族入侵或者發生內亂的時候，都巿或寺院總會遭到燒毀。所以，不僅是當時的佛教美術，就是宮廷和貴族所收藏的繪畫、雕刻、工藝等也都幾乎蕩然無存。尤其是繪畫的遺品，在考古挖掘的時候，出土的非常稀少，而且，唐以前的傳世品幾乎找不到了。然而在敦煌，不僅擁有從五世紀前半期到十四世紀左右的元代為止的各時代的繪畫，其中一部分還幾乎保存著完整的姿態。其中又以南北朝到隋唐的繪畫遺品為多，有的還寫著紀年銘。在中原已經找不到可以代表各時代的繪畫的情況之下，要知道當時繪畫的實情以及在繪畫史的編年工作上，敦煌的美術更具備了無可取代的貴重價值。
　　在莫高窟裡面，樂僔和法良所開鑿的草創期的石窟已經逸失了，所以我們無法看到四世紀後半到五世紀初的佛像和壁畫。現存的初期窟都集中於莫高窟南區的中央，其中擁有最古式樣的第二七五窟的北側到第四四二窟之間的寬約二十五公尺的崖面崩壞得很厲害，樂僔和法良的石窟很可能就是開在這附近的。有關中國四世紀初的佛像和壁畫的樣式，這從1963年所發現的中國石窟最古的寫有西秦‧建弘五年（424）的墨書銘的佛像和壁畫上，可以知道一個大概的情形。
　　在屬於敦煌最初期的第二七五窟裡，南壁畫著太子的四門出遊，北壁畫著畢鄰迦里迦本生、尸毗王本生和月光王本生等。這些佛傳、本生的壁畫，情景單一，以象徵性的手法表現主題，作風樸素。其中飛天急遽地曲腰飛翔的姿態，與馬蹄寺石窟最初期的金塔寺窟裡的飛天造形有共通的地方。佛傳雖然是以印度的故事為題目，可是，樓閣、人物等都反映了漢人的風俗，使人感覺到，這裡雖然是鄰接西域的西陲邊地，而漢以來的傳統卻是那樣地根深蒂固。不過，在畫人物的面孔和軀體的時候，為了表現立體感而使用粗線條暈色的畫法是不同於中國傳統畫法的。這些粗線所暈的色雖然都變成了暗褐色，不過，從第二六三窟的壁畫上仍然可以看到當時的姿態。第二六三窟的壁畫因為直到最近幾年表面都覆了一層宋代的壁畫，所以沒有變色，北魏時代的色調仍然保存得很好，使我們知道了北朝的壁畫使用了西方的美麗的烘托畫法。也就是說在顏面和軀體上先以銀朱畫上粗輪廓，再以暈色烘托出眼和鼻子的形狀，再在上面蓋上一層以鉛白為主體的膚色，使銀朱隱約地襯托出立體感來。
　　北朝期的莫高窟壁畫主要畫的是千佛、佛傳和本生。在五世紀後半期到六世紀前半期之間，佛傳和本生的表現方法發生了變化，過去是以單一的畫面來表現主題，後來則採用了以橫長的畫面來表現故事的過程的方法，就像我們在第二五七窟所見到的一樣。第二五七窟是由具備北魏窟中常見的尖形窟頂的前室和擁有方柱的後室所構成的塔廟窟。後室的方柱四壁的上段畫有千佛，中段有沙彌守戒自殺品、九色鹿王本生、須摩提女緣品等，像攤開的畫卷一樣。畫中的山岳、河川、馬車、樓閣等顯著的具備了漢墓壁畫的傳統作風。另外一方面，在第二五四窟裡面，尸毗王本生、摩訶薩埵本生、佛傳的降魔圖等都是以單幅表現出來的。摩訶薩埵本生也就是須陀王子捨身飼虎圖的構圖，是在單幅裡面各處畫上同一人物，表現了時間的推移以及故事的進展。像這樣的表現似乎也影響到了法隆寺的玉蟲櫥子（櫥子即佛龕──譯者註）的漆繪。
　　從北魏末年到西魏之間，中國的具備民族特色的題材以及表現方式更加顯著起來。第二四九窟的窟頂是伏斗形，各斜面被比擬作天空，畫上了西王母、東王公、風神雷神、四神、怪獸、乘著鳳凰的神佛等，中國古來的黃老思想支配了佛國淨土，眾神佛舞動的姿態像是將窟頂捲起了旋渦一樣。此外，在記載西魏‧大統四、五年（538、539）銘文的第二八五窟的窟頂也畫著和第二四九窟同樣的民族題材，壁畫上的菩薩和飛天的容姿具備與南朝墓磚印壁畫中的人物和飛仙相近似的樣式，很受人注目。暈色的技法也採用了不同於北魏的水暈，而且，在佛和菩薩的衣裳上用一種叫做鐵線描的細而有勁的線條畫上輪廓，再施以群青、綠青、紅等色彩，與白堊地的背景形成了強烈的對比，給進窟的人以鮮明的印象。
　　到了北周時代，佛傳和本生的表現方式又發生了變化。在第四二八窟的東壁上，門的左邊畫著須陀拿太子本生，右邊畫著摩訶薩埵本生。畫面分成三段，從上而下以S字或Z字形畫出故事展開的過程，從某一個角度來看，情節的進行近似今天的戲劇，表現的方式則更為明快。以前據說第二九０窟有北魏‧正光年間（520～524）的供祀銘，最近對此事發生了懷疑。這個窟被認為是北周期所營造的，在這個窟的前室尖形窟頂的兩個斜面上畫著佛傳，畫面分成三段，用五十多個場面表現了從釋迦誕生到成佛為止的各情景。這樣的表現法可以使信徒一目瞭然，在教化眾生上一定產生了很大的效果。
　　隋窟也繼承了前代，裝飾著千佛和佛傳、本生的壁畫，此外還新出現了法華經變、維摩詰變等經變。東晉的顧愷之曾在丹陽的瓦官寺畫過維摩詰變，敦煌維摩詰變的出現要遲了兩百年以上。此外，隋代人喜畫釋迦的樹下說法圖，唐代也繼承了這個傳統。一般來說，中央畫壇的影響力大了起來，這是隋代的特色。另一方面，反映了隋與西方的交流，在建築裝飾和衣服上喜歡用連珠紋、唐草紋等伊朗系統的紋樣。
　　到了唐代，莫高窟的美術在質量兩方面都達到了最盛的時期。內壁的佛龕占據了整個壁面，上面安放著本尊，以菩薩作陪。各壁面畫著大幅的各種淨土變相，越發流露出佛國淨土的氣氛。第二二０窟是初唐的代表窟，在西壁的佛龕左右畫著普賢和文殊菩薩，南壁畫著西方淨土變，北壁畫著東方藥師淨土變，東壁畫著維摩詰變，內壁的龕下有墨書的「翟家窟」三個字，北壁的中間和東壁的門上殘留著貞觀十六年（642）的銘文──這是在1944年剝去了覆在上層的西夏壁畫而出現的。由於當時剝畫的技術不甚高明，所以初唐的原畫稍微受到了損傷，這是很遺憾的事。1975年把西夏補修的入口向外推出去的時候，又出現了五代的壁畫和翟奉達的題記。
　　這個窟的淨土圖與隋代以來的樹下說法圖式的淨土圖有所不同，在中間畫著雙樹下的阿彌陀如來等諸尊，周圍環繞著寶池，左右及上部遠方配置著宮殿閣樓，前方畫著搧動著長絹、跳著胡旋舞的天人和樂人，表現出極樂淨土中華美的理想世界。在寶池的蓮華上有兒童模樣的菩薩在那裡很快活地翻著觔斗或者騎在別人的肩膀上，這是化生於西方淨土的信徒的姿態，也一定就是捐獻這個窟的翟氏一族死去的父母及兄弟的姿態。這個在極樂世界裡轉生為菩薩的蓮華化生才是西方淨土變的核心部分吧！
　　這個窟的北壁並排畫著七佛的立像，在七佛的左右分別配置著六個神將，如果這就是十二神將的話，那麼這七佛就是七佛藥師了。另一方面，玄奘翻譯《藥師琉璃光如來本願功德經》是在這個壁畫完成以後的永徽元年（650），所以也有人把這個本尊解釋為過去七佛。不過，從手上拿著藥壺和錫杖來看，很明顯的應該是七佛藥師。在玄奘譯的《藥師經》裡面有「禮拜供祀藥師如來……造如來形像七軀」的句子，裡面有造七佛以禮拜藥師的思想，不過，我們不能夠斷定在玄奘翻譯《藥師經》以前就不存在這種想法。在七佛藥師的左右所配置的十二神將的臉上可以看到動態的表情，與平靜的本尊形成了對比。
　　在東壁入口的兩側畫著維摩詰變，是描寫文殊菩薩造訪病榻的維摩詰時，互論法門的情景。上方顯示出各種神異，下方左邊文殊的旁邊可以看到帝王和文官，右邊維摩詰的旁邊可以看到諸民族的國王和從者。維摩詰從帳中探身出來與文殊激論，在他的面部所表現的咄咄逼人的表情，以及強勁的描線技術都告訴了我們︰一進入唐代，中原優秀的寫實畫風就千里迢迢地傳到了敦煌。這是因為唐代自貞觀初年開始積極地經營西域，敦煌成了中央政府的前衝據點而與長安之間的往來比以前更為密切的緣故。
　　隋代所流行的樹下說法圖在進入初唐以後很流行。在第五十七窟、第三二二窟有保存得很好的說法圖，以菩提樹下說法為主而配以羅漢、菩薩和金剛力士。纖細的技法和鮮明的色彩使全體洋溢著優美的氣氛。有人指出第三三二窟的樹下說法圖與法隆寺金堂壁畫在樣式上有共通的地方，這大概是因為長安、洛陽寺院的範本分別傳到了東西的緣故吧！
　　到了盛唐期，西方淨土變、東方藥師淨土變、維摩詰變、法華經變、彌勒淨土變等，各種變相圖更加發達起來。第二一七窟的北壁畫了以《觀無量壽經》為本的觀經變，在彌陀淨土的兩側及下方畫著未生怨及韋提希夫人的十三觀相，在這裡我們可以說從氣宇恢宏的大畫面上看到了淨土變的完成。在這些淨土圖中所出現的瓊樓玉宇的華麗世界，代表了生活在封建社會裡人們的理想樂園。而在另一方面，也可以說是唐代貴族對豪華的現實生活的謳歌。
　　第一四八窟的觀經變在構造上酷似日本的當麻曼荼羅，使人以為前者是後者的祖型。盛唐期的窟是在內壁安置寬大的佛龕，上面以本尊為中心，並配置寫實的彩塑，在背後的壁面上畫著與彩塑相對應的羅漢或菩薩像，顯示出立體感以及空間的緊迫感。像這樣將塑像與壁畫併為一體的手法到了中唐期就消失了，開始出現在龕內塑像的周圍安置直條屏風的形式。
　　建中二年（781），敦煌淪陷於吐蕃之手，將近七十年被異族（藏人）所統治。在第一五九窟的東壁上有大畫面的維摩詰變，維摩詰的下方可以看到吐蕃的贊普（王）。上方畫的維摩詰像雖然是形式化的表現，下方的贊普像則很寫實地表現了他的動作。第一五八窟是一個放置了十五公尺的涅槃像的大窟。在涅槃佛背後寬大的內壁上畫著菩薩天王，南壁畫著羅漢，北壁畫著穿了各民族服裝的信徒在那裡悲嘆的樣子。在吐蕃時期像這樣表現各民族風俗的畫算是相當多，每一個人物的姿態都透露出獨特的個性。一般來說，技巧比以前大膽，表現人物立體感的暈色法與傳統的中原作風不同，色彩也轉以土黃、茶、綠青等為主調，顯示出敦煌與中原交通斷絕以後，畫匠們無法自由地獲得顏料和筆的苦狀。
　　大中二年（848），此地豪族張義潮把吐蕃驅逐出去，唐收回了河西地區，張義潮因此受任為歸義軍節度使，而唐朝的國力已不如往昔，所以事實上，河西走廊成了張氏一族的獨立王國。第一五六窟是張氏所營造的，在南、北壁和東壁的經變下層有張義潮及其妻宋國夫人的出行圖，像長卷一樣的攤開著。當俄國革命之際逃到中國領內的白俄兵士住在敦煌莫高窟的時候，這個窟內的壁畫受到了相當大的損傷，不過，仍然不失為表現了當時王侯豪華出行的景觀及風俗的貴重的形像資料。
　　第十七窟又叫藏經洞，由於發現了敦煌文書而知名，這是一個附屬於河西地方都僧統洪辯所營造的第十六窟的甬道的窟，這個窟的作用與收放唐招提寺鑑真和上像的開山堂相同，窟的內壁中間放著洪辯的肖像（塑造），壁面畫著在樹下的人物像。樹木和人物在技法上都非常的優秀，頗有唐最盛期的傳統之餘緒。
　　張氏一族衰退以後曹議金抬頭，在五代的後唐‧同光二年（924）接任歸義軍節度使，在曹氏的時候，河西一帶回鶻（回紇）、吐蕃的勢力逐漸強大，曹氏的勢力範圍後退，僅占據敦煌和瓜州一帶。這個小王國的政權所以能夠維持將近一三０年之久，這主要是因為他們與于闐和甘州的回鶻王締結婚姻關係，而加深了政治和經濟上的連繫的緣故。在第九十八窟前壁的入口左右有于闐國王及其妻曹氏的供祀像，于闐國王的供祀像是莫高窟中最大的，從這件事也可以看出兩者關係之密切。此外，第一０八窟有曹議金夫婦出行圖，據說曹氏設置了畫院，這一族所營造的許多窟中的壁畫大概就是出於畫院的畫師之手的。
　　第六十一窟畫在整個內壁的大幅五台山圖是宋代的代表作品之一，在《華嚴經》裡有文殊菩薩住於東北方的清涼山的記載，由於名字及有五個山頂的條件相符合，所以山西省的五台山成了信仰的聖地。製作五台山圖最早的記錄是唐高宗龍朔元年（661），不久流傳到吐蕃和日本。這個第六十一窟裡的圖似乎是根據唐末的五台山圖而畫的，天空中顯現出各種靈異，在五峰當中有清涼寺、佛光寺及大小一百七十多建築物散在各處，下方畫了參詣五台山的信徒、耕田的農民以及小販等，是傳達了當時的風俗的名勝圖繪，頗耐人尋味。
　　據說黨項羌族建立的西夏滅了沙州歸義軍是在1036年左右。在西夏的支配期間，敦煌沒有營造新的洞窟，不過，許多窟裡的壁畫都重新畫過了。第四０九窟的東壁入口左右畫著身穿龍袍看似西夏王的供祀者像，大概是由於長年歲月的侵蝕而變色的緣故，人物的畫法看起來像兒童畫，可是風味獨特，技法熟練，使人推測，五代、宋以來的畫院傳統仍然存在於這個時代裡。西夏於十三世紀初亡於元，此後的莫高窟的壁畫就只有一些西藏情調的密教繪畫了。
　　在上千年的悠長歲月當中，敦煌的世相流轉變遷，莫高窟的美術也有盛有衰。不過，通過此一宗教美術，我們不僅能夠知道各個時代的支配者以及民眾的信仰和思想，還可以了解一些他們的生活情形。殘留在莫高窟的壁畫告訴了我們，當時的畫師們雖然受到宗教上的限制，可是，他們仍然能夠基於自己的生活體驗，把當時的風俗、習慣、生產活動等，表現於繪畫上面。
　　莫高窟的壁畫所畫的本生、佛傳、經變等佛教繪畫的主題，固然是莫高窟壁畫中最重要的內容，可是，事實上，當時的壁畫作家們對印度這個國家一無所知，所以，他們對於在印度所畫的佛傳和本生裡面出現的生活情景是完全沒有體驗過的。因此，他們最初一定是一邊看著印度或西域的僧侶們所帶來的底本，一邊加以模倣描繪的。
　　後來，他們開始根據自己直接或間接的生活體驗來表現佛教的世界。也就是說，作家們通過宗教藝術把自己對現實生活的認識表現出來。而這種認識又成了宗教繪畫內容的一部分。因此，儘管這些繪畫所畫的是佛像、本生、經變等富有濃厚宗教色彩的東西，可是，作品本身卻曲折委婉地反映了當時的生活情景及審美意識。
　　在各種佛教傳說、本生、佛傳、經變，尤其是表現天的天頂畫裡面摻入了許多中國古來的傳說和寓言等，特別是從北魏末年進入西魏以後，人們喜歡表現中國傳統的神話和傳說，同時更進一步把自己經常聽到的傳說或寓言等當作比喻，用來表現民眾的某種願望或對善惡的批判。
　　唐代以後，經變的繪畫流行起來。在淨土變裡面配置著樓閣、殿堂、寶池和伎樂、舞蹈等的宮廷生活，甚至於一般民眾的農耕生活以及狩獵、冠婚葬祭等，各種各樣的生活情景都成了描繪的對象，直接地反映了各個時代的社會生活和風俗習慣。因此，從這個角度來看，這些繪畫為我們這些學歷史的人提供了非常貴重的形象資料。在中國繪畫的領域裡面，佛教繪畫從出現到成長發展的過程當中，超越了佛教美術的形式和內容上的限制，而為某種生活提供了表現的場所，這是多麼有意義的事。
　　下面我們就來談一下敦煌的現狀。
　　莫高窟位於敦煌東南大約二十五公里的地方，直線距離雖然只有十八、十九公里，可是從敦煌到莫高窟之間的柏油公路剛好成T字形，等於要走三角形的兩邊，所以有二十五公里。
　　從1963年起，開始修補莫高窟的石窟。看了伯希和、斯坦因或大谷探險隊所拍的照片，我們也會知道，本世紀前半期的莫高窟的崖的前方全部都已崩壞，洞窟內的塑像和壁面悽慘地暴露在外面。而且，當時除了自然破壞以外還有人為的破壞助威。十九世紀末以來，住在莫高窟的王道士見到莫高窟的棧道崩壞了，就在各壁面橫加開鑿洞穴作為連絡的通道。在這種情形下，貴重的壁畫、塑像遭到破壞，或者暴露在直射陽光和風砂之下任其摧殘。在1963年，開始修補敦煌。（中略）從1963到1966年之間，重要地方的修復工程大致完成。
　　工程開始以前，在把石窟前面堆積的砂石搬開的時候，又重新發現了三窟三龕。敦煌莫高窟在共產政府初統治大陸之時有四六八窟，後來成了四八六窟，現在又增加到了四九二窟就是因為這個緣故。在地下四、五公尺深的地方發現的六窟，包括北魏的三窟以及盛唐、中唐、西夏所開的三龕。其中第四八七窟的窟形是與具有西魏‧大統四年銘的第二八五窟相同形式的僧房窟，頗受人注意。
　　1965年，在第一二五窟和第一二六窟之間又發現了北魏‧太和年間（477～499）的刺繡，這在《文物》雜誌上有詳細的報告，在此不作詳細的敘述。這是用鏈狀花樣刺繡成的一佛二菩薩及供祀者，並且寫著發願文。根據研究者的報告，這個刺繡作於太和十一年（487）的四月八日，因為樣式接近中原的樣式，所以很受到研究者的注意。此外，在當時的石窟前面所建的「飛閣」遺蹟也被發掘了出來。
　　◎附三︰王重民〈記敦煌寫本的佛經〉（摘錄自《敦煌遺書論文集》下編）
　　敦煌佛經的價值應該說︰一是寫本之古，足以校勘宋代以後開雕的各藏；二是古佚經、佚文之多，可以補足宋代以後各藏的不足；三是有一些佛教史料過去失傳，佛教史上一些未決的問題，只有利用了敦煌佛教史料以後，才獲得了解決。單就這三點來說，就可知道它的價值是非常鉅大的。
　　如前所述，敦煌佛經寫本的年代，包括第四到第十的七個世紀，其中北魏時代的寫本當然非常寶貴，而隋唐時代（唐代斷自天寶以前）由於多據官本，紙墨書法又都好，也有很高的校勘價值。現在我們對於宋刻各藏已經視為珍品，翻印校勘不遺餘力，但對於比宋藏刻本還古到五、六、七百年時間的敦煌佛經寫本，除了一些極個別的卷軸，和日本校勘《大正大藏經》用過的一些敦煌佛經寫本作校勘外，還有很大量很寶貴的寫本未經利用過。至於敦煌佛經中所包含的古逸經，那就更重要了。因為屬於這類的佛經，都是在古代通行一時，在佛教史上造成過一定的影響，竟因原本或原譯本失傳，在最近九百年間，研究佛經和佛學史的人，只知經名而未見經本，或者連經名都不知道了。敦煌佛經的發見，使那些古佚經又和世人相見，當然是佛教史研究上的一個極其重大的事件。所以當被劫餘的八千卷敦煌佛經運藏在京師圖書館以後，我國佛學專家李翊灼先生就在這方面作了廣泛的研究。他遍閱了那八千多卷佛經，從中選出了一五九種古逸經，編成了《敦煌石室經卷中未入藏經論著述目錄》，並附《疑偽外道目錄》，今有1912年《古學彙刊》排印本。後來日本校印《大正大藏經》時，又印入《昭和法寶總目錄》內。這部目錄著作可以說給研究敦煌佛經打開了一個新的門徑。隨後日本的佛教團體和佛學專家在這一目錄的影響下，利用倫敦、巴黎和日本私人收藏家所藏的敦煌佛經，經過了十多年的努力，校訂出了一八八種古佚經，編入《大正新修大藏經》內，成為第八十五卷的〈古逸部〉和〈疑似部〉。這應該說是一個很大的貢獻，給佛經研究提供了大量新材料，引起佛學研究者很大的注意。
　　在《大正新修大藏經》所校印的這一八八種古逸經和疑似經中，有很多北朝時期的佛經解義，如《法華義記》卷第三，《維摩經義記》卷第四，《華嚴經義記》卷第一，《涅槃經義記》《勝鬘義記》《十地論義疏》第一、第二殘卷。唐代的逸經逸注就更多了，最重要的如道氤撰的《御注金剛般若波羅蜜經宣演》二卷。關於法成的講解，有《大乘稻稈經隨聽疏》《大乘稻稈經隨聽疏決》《瑜伽師地論分門記》和《瑜伽論手記》等，還有關於禪宗的一些經論。最古的寫本《法句經》，也作為「疑似經」校印在這裏。《法句經》的翻譯時代較早，和梵本校對起來，有些句法不相同，但那是翻譯人時代局限性所造成的，不能因此說那個經本有什麼可疑。若是作為古譯墨本來看待，才算比較合理。又敦煌佛經多是殘卷，有的有前題無後題，有的有後題無前題，還有一些前後題都沒有，這就給編校人造成了極大的困難，《大正新修大藏經》中也就不可避免的要在這一類的困難中發生錯誤。如〈古逸部〉既根據伯2132和2173兩卷，校錄了道氤的《御製金剛般若波羅蜜經宣演》兩卷，又根據伯2330，校錄了《金剛般若經疏》一卷。但這裏的《金剛般若經疏》的全文，已經包括在《御製金剛般若波羅蜜經宣演》的上卷當中，讀者一對就能立刻覺察出來。所以《金剛般若經疏》就是《御製金剛般若波羅蜜經宣演》的另一個寫本，應該用它（伯2330卷）校伯2132卷。但由於伯2330卷沒有前後題，編者不知道，就出現了這樣的錯誤。
　　◎附四︰周一良〈敦煌寶藏的學術價值〉（摘錄自《敦煌遺書論文集》序）
　　敦煌寶藏主要可以分為文物和寫本（也有一部分刊本）兩大方面，而這兩方面又各包含許許多多需要研究探討的內容。就文物而言，如洞窟的類型、斷代與分期，壁畫的源流、技法及其在中國繪畫史上的地位，壁畫所反映的佛經經義、佛教故事、社會經濟狀況、風俗服飾，不同時期的建築、雕塑、幡幢、刺繡品等的風格、特點等等。就寫本文獻而言，涉及的方面和問題就更為廣泛了。古寫本經史子集的校勘，久已亡佚的四部書的考訂，彌補文學史上失去的環節的、前所未見的變文及詩、曲子詞等作品，研究唐代宗教不可缺少而早已失傳的佛教、道教、摩尼教等經典，反映敦煌地方各個時期（唐朝統治、吐蕃佔領、張氏、曹氏歸義軍）政治、社會、經濟、法律的官私和寺院文書等等。而敦煌經卷的題記、壁畫上的榜題、功德記、發願文、寫本文獻中的俗字、變文中的語詞以及寫本的書法等等，也無不給歷史、語言、考古、藝術等學科提供了研究對象和寶貴資料。敦煌所出西藏文、于闐文和其他民族語文的文獻，同樣具有極高價值。如吐蕃贊普朝廷上頓悟、漸悟一場激烈的佛教爭論，若非敦煌藏文資料，是無從為世所知的。總而言之，敦煌寶藏豐富多彩，利用這些材料，可以幫助解決大大小小許多方面的問題，可以取得五光十色的研究成果。
　　〔參考資料〕　姜亮夫《莫高窟年表》；潘絜茲《敦煌莫高窟藝術》；敦煌藝術研究所《敦煌藝術寶庫》；商務印書館編《敦煌遺書總目索引》；《敦煌藝術》（里仁書局影印本）；榎一雄（等）編《講座敦煌》（十三冊）；矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》；《西域文化研究》第一冊〈敦煌佛教資料〉、第五冊〈中央アジア佛教美術〉；塚本善隆《敦煌佛教史》。



敬天寺
敬天寺
　　位於韓國京畿道豐德郡扶蘇山。創建於高麗‧睿宗八年（1113）九月。以睿宗、仁宗曾先後臨幸，故名聲大盛。其後堂宇頹圮，僅存一座十三層塔。此塔造於高麗‧忠穆王四年（1348），相傳係依元朝丞相脫脫之本願而建。由晉寧君姜融招募元朝工匠，以灰色大理石造成。塔呈方形，基壇直徑十尺三寸，形狀及色彩之建構與京城圓覺寺廢址之塔類似，然就高廣而言，本塔較圓覺寺塔低。又，本塔上層附有露盤，整體保存完備，頗為秀麗。其所彫刻之佛像人物，呈現各種形態，迄今絲毫無損，形像極鮮明，其製作之精巧，在韓國可謂無與倫匹。



敬愛法
敬愛法（梵vaśīkaraṇa，藏dbaṅ-du byed-pa）
　　密教中，為得敬愛而修的法。又稱慶愛法、愛敬法。在藏密中，稱此法為「懷法」或「懷愛法」。即為祈求和合親睦的祕法。此中，有折伏悖己者令其隨順的「信伏敬愛」；有令世間夫婦互相敬愛的「和合敬愛」；有鉤召不隨順己心者，令生敬愛的「鉤召敬愛」；也有令違背本覺之三惡趣人之無明歸入本覺佛果的「悉地敬愛」。其本尊各不相同，如愛染明王法即其中之一種。
　　此法原從息災、增益、調伏三種法中的增益法所分出。《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》《大摩里支菩薩經》《火□供養儀軌》《無二平等最上瑜伽大教王經》等將之列為四種法之一，《金剛頂瑜伽護摩儀軌》《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼荼羅經》則將之列為五種法之一。
　　修此法時，法衣及壇的顏色、護摩爐的形式、修法的時間及方向，都有一定的規定。符合規定，修法始較能產生效驗。此外，修此法的出發點必須是為眾生設想而不是為個人之利益設想。而且，此法與息災、增益、調伏諸法，也有密切關係，並非全不相干。



敬雄
敬雄（1713～1782）
　　日本天台宗僧。武藏國人，俗姓不詳，字韶鳳，號金龍道人、道樂庵主人。幼年出家，登比叡山學天台教義，後東遊住江戶淺草寺，學譽漸高，人呼金龍道人，遂以之為號。寬延初年（1748），遊歷常陸（茨城縣）、下野（□ 木縣），住日光山。寶曆二年（1752），住正安寺。未久，奉輪王寺宮啟法親王之命，住埼玉吉祥寺，書齋號道樂庵，因此自號道樂庵主人。明和六年（1769），辭去寺務，雲遊四方。晚年隱居於美濃（岐阜縣）安八郡善學院，接化學徒。天明元年（1781）冬罹疾，翌年正月示寂，年七十。
　　師之為人飄逸磊落、不拘事物，常與真言宗之行願、淨土宗之大我交遊，三人皆以奇行稱世。著有《天台霞標初編》三卷、《般若心經和解》一卷、《註金剛經助覽》二卷、《老子玄覽》二卷、《道樂庵夜話》二卷、《雨新庵詩集》二卷、《祇林聯芳》一卷、《祇林詩材》一卷等。



數息觀
數息觀（梵ānāpāna-smṛti，巴ānāpāna-sati，藏dbugs rṅub-pa daṅ Ḥbyuṅ-ba dṛan-pa）
　　禪定的修持方法之一。指計算出息（呼氣）或入息（吸氣）之次數，令心攝於一境，以對治散亂的修持法。為五停心觀之一、八念之一、十念之一，與「不淨觀」同為初心入道的修法。音譯阿那般那觀、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又稱念出入息、念無所起、息念觀、持息念、息念、數息。《俱舍論頌疏論本》卷二十二云（大正41‧942a）︰「經言阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風令出身義。」《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧206a）︰「爾時世尊告諸比丘，（中略）若比丘修習安那般那念，多修習者得身心止息、有覺有觀、寂滅純一明分想，修習滿足。」
　　修習數息觀有六種方式，稱為六息念或六妙門。即︰
　　（1）數（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指繫心緣入出之息，不作加行，放捨身心，唯憶持其息，數一至十，不增不滅。若於二謂一，或於一謂二，或於入謂出，於出謂入，皆不稱為正數，故須離此等過失。又若於十之中心散亂者，應重新自一次第數之，終而復始，乃至得定。
　　（2）隨（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名隨行、隨順、相隨、隨息。指繫心緣入出之息，息入時，念隨彼息入行至身中的喉、心、臍、髖、髀、脛乃至足指；息出時，念亦恒隨彼息所至處。
　　（3）止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處，安止其心。
　　（4）觀（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名觀相、占相。指觀察息風之後，復觀與息俱有的大種造色，以及依色而住之心、心所，具觀五蘊以為境界。
　　（5）轉（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名轉還、還。指移轉緣息風之覺，安置於念住等後後勝善根中，乃至世間第一法位。
　　（6）淨（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清淨、快淨。指其覺更昇進而入見道等境界。
　　又，《大安般守意經》卷上將前三相稱為外，後三相稱為內。《法界次第初門》卷上〈六妙門〉條則名前三相為定，後三相為慧。另外，《修行道地經》卷五〈數息品〉將「止」和「觀」合為止觀，「還」（轉）和「淨」合為還淨，認為唯有四事。
　　據《瑜伽師地論》卷二十七所載，此觀法有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行（又稱十六特勝、十六行）修習等五種修習。其中，前四類可永斷見道所斷的煩惱，最後的十六勝行則斷修道所斷的煩惱。十六勝行之說最早見於《阿含經》，其他經論亦有記載，然有關其內容細目、順序及解釋，諸經論頗有異說。茲依《成實論》卷十四分述如下︰（1）念息短︰謂行者心中若躁疾散亂，則呼吸短促。（2）念息長︰謂行者若心細，則呼吸細長。（3）念息遍身︰謂行者信解肉身是空，而觀想氣息遍滿全身。（4）除身行︰謂行者得境界力，則心安穩，粗雜之氣息滅。（5）覺喜︰謂心生歡喜。（6）覺樂︰謂心得喜，身則調適，得猗樂。（7）覺心行︰謂知道喜會生貪的過患。（8）除心行︰謂除滅貪心、粗雜之受，心則安穩。（9）覺心︰謂行者除受味，故見心寂滅，不沈不浮。（10）令心喜︰謂心沈則令之振起生喜。（11）令心攝︰謂心浮則將之攝持於靜。（12）令心解脫︰謂捨離心之浮沈而解脫。（13）無常行︰謂知心寂靜，一切無常。（14）斷行︰謂以無常行斷諸煩惱。（15）離行︰謂煩惱斷，故心生厭離。（16）滅行︰謂心厭離故得一切滅。
　　《大乘義章》卷十六（本）謂此十六勝行中，初四者稱為身念處，次四者稱為受念處，再次四者稱為心念處，末四者稱為法念處。若依四禪加以分別，則覺喜與令心喜皆居初、二禪；無常行、斷行、離行、滅行四者遍於諸禪。其餘之息短在初禪；息長在二禪；遍身、覺樂、令心攝在三禪；除身、覺心、除心、令心定、令心脫在四禪。
　　《法界次第初門》卷上〈十六特勝門〉將最初五者配於身念處，次三者配於受念處，再次三者配於心念處，末五者配於法念處。另外，《法華經玄義》卷四（上）將十六勝行擬配於三界九地，其文云（大正33‧719a）︰
　　「若知息長短對欲界定，知息遍身對未到地，除諸身行對初禪覺觀支，受喜對喜支，受樂對樂支，受諸心行對一心支，心作喜即喜俱禪，心作攝即二禪一心支，心作解脫即三禪樂，觀無常即四禪不動，觀出散即空處，觀離欲即識處，觀滅即對無所有處，觀棄捨對非想非非想處，觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃，若橫論觀慧即對四念處。」
　　又，在密教之四種念誦中，第一心想念誦亦立出入命息，即行者入字輪觀中觀字輪圓明時，想像字從本尊之心中源源流入己身，猶如入息。再從自己之身心中源源流入本尊之心，猶如出息。如此出入之息流注身心而淨諸垢識，乃得以使諸根逐漸清淨。
　　◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯〈數息觀與隨息觀〉（摘錄自《坐禪的理論與實踐》第三章）
　　（一）數息觀
　　呼吸法實踐的第一步是數息法。數息法又可分為三種方法（下列）。數息時由一至十，一次一數，數完再由一開始。
　　（1）吸氣、呼氣都數。
　　（2）吸氣時不數，呼氣時數。
　　（3）呼氣時不數，吸氣時數。
　　第一種方法
　　坐禪的呼吸大家都採用腹式呼吸，吸氣至腹底，由腹底呼氣。吸氣時不用出聲，只在內心默唸「ひとォ──おォ──」。在充分使用全部的吸氣默念時，一定會成為二個音。開始時發出「ひとォ──」的聲音，緊接著是拉長「おォ──」的音。這就形成二段式吸氣。唱念第二段「おォ──」時，深長的氣會進入腹底。至少以這種概念進行，就會形成這種結果。
　　前述吸氣時提及，分成二段吸氣，將其第二段的氣更進一步吸入腹部深處。此時，或許有些人會感覺需少許技巧或甚至有異樣感覺，經由此說明應該會有更進一步的了解吧！雖然是二段式呼吸，卻是以極自然的方式持續延長，並不是像在凹凸不平的木頭接上竹片那般不協調。
　　相信有許多人都利用這二段的吸氣方法。一次吸氣的方法被命名為一段法，二次吸氣被命名為二段法。將此二段法與一段法做比較，一段法或許比較適合數息觀的初學者利用，而二段法是引導修行者更進一步修行的方法。本文以二段法為論述主軸。
　　其次，轉換為呼氣，在延續「つゥ──ラゥ」時，也會成為二段。在第二段的「ラゥ──」時，也體會出力量用在腹底。雖然是二段，唱念「つゥ──」時，聲音自然的變換為「ラゥ──」屬於順暢的轉變。
　　依此要領，唱念「ふたァ──あァ─（吸氣）、つゥ─ラゥ──（呼氣）」。接下來也是相同，但可進一步加上一些技巧──即唱念「みイ──いイ─（吸氣）、ッつゥ─ラゥ─（呼氣）」。
　　上述列舉「ッつゥ──」的原因是︰在「つゥ─」之前有如「ッ」憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的緊張──這是呼吸肌肉在發出下一個「つゥ─」時，自行勒緊時所出現的緊張。
　　就像寫書法或畫畫，在落筆的剎那間全神凝住的動作。
　　此時，憋住呼吸，以「ッ」表現出。隨之發出「つゥ──」時，呼吸肌會更緊張，強烈的求心性刺激被送至腦部。
　　讀者如果認為上述事項過份繁瑣，倒也不一定要按照如此做。只要試過一次，能夠確認其效力的話，下回就能自然產生呼氣，也不會煩於其技巧之繁瑣。
　　其次，唱念「よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──」。緊接著，繼續唱念「いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─」「むゥ─ラゥ─ッつゥ─」「ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─」「やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─」「ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─」「とおォ─おォ─おォ─」。
　　在唱念「五」、「七」、「九」、「十」時，不易出現憋氣時的「ッ」，此時宜順其自然發聲。數息觀是在高於水平線的呼吸之上進行的，因此不需做回復呼吸。
　　第二種方法
　　第二種方法僅數呼氣。首先做吸氣，轉移至「呼氣」時，由「ひとォ──おォ──」開始。藉此可逐漸接近水平線。隨後再移轉至「つゥ─」。謹慎進行的話，有時多少會將水平線往下降低。於此時移轉至吸氣時，由於急速吸氣容易造成氣喘，但是如果做二段吸氣，則不會發生這種現象。
　　再往下的步驟可照（1）的要領實施。呼氣接近水平線時，心靈逐漸趨向平靜。實施數息觀，也有可能入禪定。但是對初習者而言，單是數數字即費盡大半的精力。初試數息觀時，或許會認為這並不是件大不了的事，實際上試過之後，才知道這並不如想像中那麼簡單。
　　到「一」、「二」、「三」左右，不會很難數出，到了數「四」、「五」時，如同線突然被切斷般的失去聯繫，開始思考其他問題。由於出現雜念，因而失去注意集中力。雖然不久之後即自行發現心中產生雜念，進而回頭數數目字，但是卻不記得斷線之處，因而不得不再由「一」重新數起。
　　記不得斷線之處──這是因為沒有出現照顧作用，因而沒有記憶。心中突然為雜念所據的剎那之間，完全處於不用心，無抵抗狀態，照顧作用的自意識性無暇出現。因而無法記住事情，不論誰都一定有過這種經驗。
　　初學打坐的人通常都會有數次數息觀失敗的經驗，也會惑於為何自己連這麼簡單的事都無法辦到。精神集中是注意力的集中。此種注意力分為二種。其一是︰不允許他念，貫徹一念，唱念「ひとォ─つゥ─」時，只准唱念，不准雜念潛入──這是被尖銳化的注意力。
　　其二是全般性的注意力。「ひとォ─つゥ─」之後一定要緊跟著「ふたァ─つゥ─」。一定要掌握至「とォ─おォ─」，全般性的操作──這是汎性注意。
　　以開車為例︰開車時需握住方向盤注意前方，除了開車之外，不能有其他任何的雜念──這是第一種，被尖銳化的注意力。汎性注意則是小心車輛內外、前後左右情況，以及注意引擎聲音的異常或可能飛奔而出的小孩。筆者於此拿開車為例，理由在於連續七日的接心會之後。也就是說專心集中注意力於一點，在解放之後開車經常發生交通事故的緣故。
　　上述二項注意力，彼此有抵觸之點。在數息觀之中，包含這二項的訓練在內。此與動中三昧和靜中三昧也有關聯。數息觀可說是初學打坐者的初步訓練，也可說是往動中、靜中等兩門的出發點。
　　靜中三昧是杜絕意識活動而獲得的禪定。動中三昧是在意識活動之中，一面進行三頭六臂的活動，不遺失自我的三昧。單是達到靜中三昧，並不是禪的終結，在這之前還有在動中三昧、生活之中無礙自在的問題存在。
　　映於水中的月影碎成千千片，毫無寧靜的片刻。但是月影彷如樂於其中，井然有序的自行聚散；這即是動中三昧。存在是刻刻變遷著。出現時歷歷在眼前，消失時消失得無影無蹤。
　　換言之，只有眼前才是真。
　　現象與實在不是二件事。現象即實在。沒有恒常的自我。換言之，只有現在才是真的我。
　　第三種方法
　　第三種方法是吸氣的磨練。在第一種方法時提及，首先以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─」，再以呼氣唱念「つゥ─ラゥ─」。在此第三種方法，僅以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─」──此時需以沈靜的呼氣方式進行。
　　集中注意於吸氣。利用此法唱念時需花費較長的時間。
　　二段吸氣的方式偏向於三段式。外肋間肌活動，會產生一些胸部呼吸的形式。但是需要壓抑之，使緊張往下，持續腹式呼吸才可以。
　　但是此法實際上未被廣泛利用。因為第一種方法，轉移呼氣時刻以及其他條件比較適合人的生理，自然就廣為一般採用。但是如果能夠忠實這個方法，可更進一步了解吸氣。
　　筆者曾提及吸氣是生命蓄積性的、高揚性之物，這種高揚不僅出現於內臟方面、血液循環，也會出現於內分泌。對此最敏感的是皮膚。皮膚迅速的開始反應，以微妙的皮膚戰慄出現。吸氣瞬間，一種浸透般的喜悅感貫通全身。採取主動並且首先反應的是手臂、肩、臉、頸部的皮膚感覺。
　　（二）隨息觀
　　實踐數息觀日趨醇熟，有時也會嫌棄數數字是件繁瑣的事──這是因為斷絕意識活動，渴求禪定而生起的。
　　此時，自然的就會發生停止數數字，平靜觀察自己呼吸的狀況。這就是隨息觀的開始。
　　與呼吸合為一體
　　話雖說是觀察自己的呼吸，實際上仍是讓自己投入呼吸之中。
　　此處所謂的「投入」是與呼吸合為一體。
　　小孩子們玩捉迷藏躲在暗處時，總是使身體固定，憋住呼吸，一動也不動。此時小孩子與呼吸合為一體。沒有人教他們這麼做，這也是天生俱有的。
　　隨息觀所做的也與這種情況相同。專心投入呼氣、吸氣之間。
　　吸氣是橫膈膜欲將胸腔往下擴張時採取下降運動，腹肌阻擋它，在兩者互推狀況之下，氣息寧靜的往腹底下沈而去。如果腹肌未進行此種阻擋，橫膈膜會急速下降，因而產生急促的吸氣活動、氣喘的現象。由於腹肌適當的抵抗，因而促使產生寧靜的吸氣。
　　呼氣是腹肌的緊張促使產生往上推擠的運動，橫膈膜將此上昇運動相反的由上往下壓，漸漸的使氣往外洩漏。此種因腹肌和橫膈膜的對抗而產生的緊張，產生求生性神經刺激，並佔領大腦，進而控制雜念。腹肌和橫膈膜的對抗，稱為丹田的緊張或丹田張力。
　　注視與躬行
　　觀察自己的呼吸和與呼吸合為一體，是二個不同的精神活動。觀察自我的呼吸是依中樞神經的注視、一種照顧作用。所謂的照顧作用是照應自己的念頭以及身體活動，並予反省。
　　相反的，與呼吸合而為一是以身躬行實踐。並不立於反省本身客觀的立場。
　　以隨息觀觀察自我時，是以照顧作用注意自我的呼吸，更進一步與自我呼吸合為一體時，只有呼吸存在，其他的意識作用都脫落了。隨息觀的究極在於與自我呼吸合為一體之時。
　　第一念與第二念
　　一般將此合而為一的作用稱為第一念作用，照顧作用為第二念作用。第二念「照顧」第一念時，初次意識到第一念的存在。第二念沒落時，沒有注意到第一念的合為一體作用，在隨息觀的奧祕之處不會注意到與自我的呼吸合為一體。
　　不僅是隨息觀，無字觀也是同樣的。與無合而為一而絲毫無覺，這就是禪定。在禪定中禪者不察覺自己的禪定──這叫做超越意識。禪定即在於此，意識作用不出現於此。
　　在我們日常的精神作用之中，會繼而出現此第二念的作用與第一念作用。首先會出現第一念，第二念給予照顧，例如︰現在我不要發火；唉呀！說錯話了；心中起妒忌之意之瞬間渾然忘我等等，事後才發覺，因而後悔或責備自己。
　　第三念的綜合作用
　　如同搓揉繩索般的，第一念和第二念持續而生，在這之間回饋現象複雜的來回，形成綜合精神作用──一種瞻前望後，小心翼翼的精神作用。此綜合作用稱為第三念。第三念綜合第一念、第二念作用，並加以判斷、決定，發出行動命令。這是理性作用。第一念是直觀，第二念是照顧，第三念是理念的將之加以集合。
　　自主三昧
　　以隨息觀與自我呼吸合為一體時，實際上有丹田壓力的存在。這是因為呼吸作用是以丹田壓而維持的。丹田壓是意志力。此意志力會產生禪定。禪定內禪者不覺自我的禪定，但是無論是否察覺，由於這是意志力，故未失去自主性。
　　此被稱為自主三昧。此自主三昧與沈湎於某事因而渾然忘我的狀態有很大的不同。諸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；爭吵而互鬥；嚷嚷；遇事魂不守舍等，這些和在隨息觀中，與自我呼吸合為一體因而忘我的情況，完全不相同。
　　真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，這並不是禪定中所言的三昧。
　　第一念、第二念以及第三念是相續而生，一念追一念地出現在意識舞台，通常是一次只有一個。因此第一念、第二念和第三念，不會同時存在。但是，它有接續過去的作用，其中留存著所謂「前念」的姿態，「後念」將之捕捉並加以理解，因而進行綜合。
　　以毒攻毒
　　或許有人會有下列的見解︰禪定雖然是斷絕意識才能實現的，但另一方面卻 需付出視覺上的注意、波狀呼氣、間歇呼氣等呼吸肌的操作等，這不是互相矛盾的嗎﹖事實上的確是如此。
　　但是它是以比醫生所施行的「以毒攻毒」方式更單純的意識活動，為驅逐痼疾，最後出現自主三昧的合而為一，實現了意識活動的超越。
　　大死一番
　　雖說是大死一番，其中還有某些事物存在──以存在的純粹姿態出現。雖說是涅槃寂滅，但實際是處於寂滅的狀態。由於照顧作用不在該處活動，故不被認識。雖然不被認識，「大死」之被論及，「涅槃寂滅」之所以被提出，這是因為直接過去的追認識，使得被認為是絕對不可知的涅槃也為人所知，被賦予「寂滅」之名，且被置於某種認識之下。
　　呼吸與節拍
　　關於隨息觀以及無字的實踐，被認為呼吸是平靜出入。隨著呼氣往水平線之下方而去時，在呼氣和止氣之間出現了交替。這是生理上必然的現象。
　　平常呼吸時，話語和句子間會出現某種休止，依此形成呼吸的節拍。
　　在節拍之間，分為有時間性間隔和無時間性間隔。這是以波狀被送出。藉此，不論呼吸、聲音或丹田，都被賦予新的緊張，產生新的力量，注意力可繼續維持下去。
　　◎附二︰談玄〈數息觀法〉（摘錄）
　　數息觀之功效
　　佛為多散眾生，教數息觀。謂心多散亂之人，當用數息觀治之。數息者，以鼻中出入之息，或數出息，或數入息，端心正念，從一至十，不多不少，周而復始，令心不散亂也。又《地持論》曰︰惡覺多者，教修數息觀。所謂惡覺，有八種名︰邪心思想，名之為覺。覺違正理，故稱為惡。惡覺八名︰（一）欲覺，（二）瞋覺，（三）害覺，（四）親里覺，（五）國土覺，（六）不死覺，（七）族姓覺，（八）輕侮覺。思量世間可貪之事而起欲心，名為欲覺。思量世間怨憎之事而起瞋心，名為瞋覺，亦名恚覺。念知打罵，乃至奪命，名為害覺，亦名惱覺。追憶親戚，名親里覺。念世安危，名國土覺。謂身不死，為積眾具，名不死覺。又積眾具，資身令活，亦名不死覺。思念氏族，若高若下，名族姓覺。念陵他人，名輕侮覺，侮猶慢也。此八猶是修道四使︰欲親國土，是貪分攝。瞋害二覺，是瞋分攝。不死覺者，是癡分攝。族姓輕侮，是慢分攝。修數息觀，為對治八種覺觀，以凡夫起念，覺觀不出三毒故。
　　修數息觀者，觀出入息，用求止故，令心定住。得止已後，分二種人︰（1）凡夫人，（2）佛弟子。凡夫得止以後，令心止住，除五陰蓋（色受想行識）。止令不行，獲得第一禪定，久後能得五神通。佛弟子者，求得止後，欲得溫和。何故求溫和﹖欲致頂法。見五蘊空，悉非我所，是謂頂法。以見四諦，順向法忍，欲得世間最上之法。不得妄向他人宣說，若向他說，即失境界，唯除知法教授之師。何謂佛弟子數出入息而得止觀﹖其修行者，坐於寂靜無人之處，斂心不散，閉口轉精，觀出入息。息從鼻還，轉至咽喉，遂到臍中，從臍還鼻，當省察之，出息有異，入息不同，令意隨息，順而出入，使心不亂。因是數息，心定得止，於是中間，永無他想，唯念佛法聖眾之德，進入四諦之理。
　　《坐禪三昧經》云︰「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。」一心念數入息出息，若長若短，數一至十，念與息同，制心一處，數隨止觀，轉觀清淨。心繫一處，斷諸貪瞋煩惱等各種粗惑思覺。粗細思覺除卻，心厭世間，得無漏道，方得清淨。
　　《大般若經》云︰學禪波羅蜜本業，能過欲界，除斷五蓋，成就五支，於四神足，遊戲神通，見佛聞法，速得菩提。佛告清淨智菩薩，初修禪定，於一切出入息相，繫心緣念。以不亂心，出息入息。隨入息觸心，彼息觸心者，名之為覺。隨出息觸心，隨出息觸心者，名之為觀。乃至喜樂，一心不亂，將出欲界，離於覺觀，斷除貪欲，及瞋恚蓋，伏一切惡法，得初禪有覺有觀。
　　既得初禪觀，彼時即有如是相起，一切身分，悉皆震動，充遍於身。若菩薩增上勇猛，繫念專住，彼時便能滅除覺觀，喜樂一心，得第二禪。
　　既得二禪，為除喜樂，精勤不止，既滅喜已，得第三禪。菩薩爾時，其身適樂，猶如煖乳以灌身體，得希有樂，如天身想。彼得成就如是勝樂，於三寶中，得增上信心。復作是念︰我為利益一切眾生，勤修禪定，我今應捨身樂。彼菩薩止出入息，捨攀緣心，繫意鼻端，於出入息，住心觀察；又觀彼心，剎那散壞，知生知滅。又知彼心，剎那相應，散壞無主，如水中月，如光影，如陽焰，如露，如電，心意識三，生滅不停。棄捨身樂，入第四禪。
　　功到四禪，即有如是相起︰雖復閉目，如大日光，照見明了，復作是念，以此攀緣光明相故，一切眾生陰界入等不斷增長，我當止住攀緣光明。彼復於此，以滅方便，捨受想思觸憶集生滅，入勝清淨善寂滅場，止住身口意業。彼菩薩還從定起，取出入息相，觀觸念相，還入空定。從空定起，復觀出入息生滅攀緣相，便入無願三昧。從無願三昧起，見出入息寂滅，住無相定。如是則能修滿四念處，及三解脫門。
　　彼菩薩以觀出入息生滅，觀於生滅故，修四正勤滿足。
　　彼菩薩以觀出入息出沒相，便能具修滿四神足。
　　彼觀出入息故，即能散壞其身，猶如窗塵，爾時即得修滿五力。
　　彼以除出入息受想方便，觀察寂滅，如是修七菩提分滿足。
　　彼以出入息風方便念，散亂一切大地界，及一切色，悉皆無餘。彼無有相，無有語言，無有相貌，無有假名，三行寂靜，極寂靜故，得無緣三昧；名遊戲禪定禪波羅蜜本業，共一切聲聞辟支佛禪本業。
　　若彼菩薩，堅固精進，大慈悲心顧念一切眾生無量福德智慧聚，為之疲勞，彼菩薩於禪本業，遊戲三昧，方便安住，不退阿耨多羅三藐三菩提，不墮聲聞決聚中，不捨禪定本業大鎧，是名滿足禪波羅蜜，具足圓滿六波羅蜜。
　　數息觀之對治
　　《楞嚴經》云︰「修奢摩他毗婆舍那，多諸魔事。魔境現前，汝不能識，落於邪見，或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，數息觀法，為出生死，多諸魔事」。《禪門口訣》云︰初坐之中，其外種種變形，或作父母師僧國王美女形像，師子虎狼，如是魔鬼，行者當假想，心作金剛刀，擬之即去。又有病五種；（1）身作病，（2）鬼作病，（3）魔作病，（4）不調息成病，（5）業障病。
　　（1）身作病者，坐時其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息從頭流氣向背脊，歷骨節邊注下，須好用心方瘥耳。
　　（2）鬼作病者，其人坐時，心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼來入其身，種種變現，或見吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中吉凶善惡等；或似聖人，此非聖也。並是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能殺人！
　　（3）魔作病者，其人坐時，心念利養，魔即現其種種衣服飲食七珍雜物而供養之，具應識之，若覺急須治之！若不治，入心成病者難治。
　　（4）不調息成病者，其人坐時，不解調息，令身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法用遍息，即正用心息。謂以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，從上流下，令息遍身，故名遍息。息遍滿故，身即平復。復可用止息，云何名止息﹖平心直往不動，是名為止息。
　　（5）業障病者，舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔，治法用焦息□息。云何名焦□二息﹖即提焦□等物，來著身中；還用心息，想作焦□二息，從頭至足，及溜氣四肢通遍，令使腫滿得消；還用心息，平心直往，息得平復，唯須懺悔！
　　數息靜處，念定安般；若諸鬼神，為亂道故，化作鼠形，或黑或赤，剝行者心，搔行者腳；或作鳥聲，或作鬼吟，或復竊語；或有狐魅，作新婦形，莊嚴其身，為於行者，按摩調身，說於非法。或現作狗，號哭無度，或作鵰鷲，作各種聲，或作小兒，或十或五，作鬧音聲，或現虻蠅，蟲蟶蛇蚖，或入耳中，如蜂王鳴，作諸亂事，如此現相，應當至心念過去七佛。稱彼佛名已，應誦《七佛陀羅尼》︰「阿彌阿彌，迦梨酸地，利腹棄覓，翅偷涕，他偷涕他，摩訶迦樓尼，迦彌多羅，菩提薩埵。」
　　誦此咒已，各各調伏，終不惱亂數息行者。若坐禪時，兩眼兩耳，骨節疼痛等境，當觀藥王藥上二菩薩像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，潤身毛孔，即得安慰，身體清安。
　　《請觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》云︰「觀世音菩薩，以此數息心定力故，如駛水流，疾得菩提。」又云︰徐數從一至十，成就息念，無分散意，使氣不麤不澀不滑，如嬰兒飲乳，吸氣數之，調和得中，以數息念誦六字真言，消除無數劫中業障。摩訶迦葉，數千比丘，數息靜處，有一弟子，鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊擽，口中唱言︰「埠惕，埠惕」，如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者，心不安所，若見此者，當急治之。治之法者，教此行人，「埠惕」來時，一心閉眼，陰而罵之︰「我今識汝，知汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支，汝為邪見，喜破戒種，我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸、五戒、八戒，鬼便卻行，匍匐而去。
　　故《楞嚴經》云︰汝輩修禪，諸天魔等，魍魎妖精，於三昧時，僉來惱汝。由汝心中，五陰主人，主人若迷，客得其便。當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近日銷殞。如上所述，數息觀法，及對治魔事法，皆由自心之明悟，諸魔不得其便也。
　　結論
　　數息觀法，是三世諸佛，修道之初門，能令現生之中，身心安樂，增長法身慧命，故《正理論》曰︰「美妙飲食長養身體；無如方便調入出息。」又《五事毗婆沙論》云︰「入佛法有二甘露門，（一）不淨觀，（二）持息念。依不淨觀入佛法者，觀所造色。依持息念入佛法者，觀能造風。」南岳曰︰「數息觀成熟，上下縱橫氣息，一時出入無礙，常念己身作空想，捨麤重想，──自見己身，猶如虛空，遠離色相，獲得神通，飛行無礙。」由此可悉數息觀法，是禪波羅蜜之根本，成就無上菩提之徑路也。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二；《修行道地經》卷五；《大方等大集經》卷四十八〈第一義諦品〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《五分律》卷二。



數珠
數珠
　　指以線貫串一定數量的珠子，用以計算稱名或持咒次數的法具。又稱念珠、咒珠或誦珠。《木□子經》云（大正17‧726a）︰
　　「若欲滅煩惱障、報障者，當貫木□子一百八，以常自隨；若行，若坐，若臥，恒當至心無分散意，稱佛陀、達磨、僧伽名，乃過一木□子。如是，漸次度木□子，若十，若二十，若百，若千，乃至百千萬，若能滿二十萬遍，身心不亂，無諸諂曲者，捨命得生第三焰天，衣食自然，常安樂行。若復能滿一百萬遍者，當得斷除百八結業。始名背生死流，趣向泥洹，永斷煩惱根，獲無上果。」
　　又據《陀羅尼集經》卷二〈數珠法相品〉所述，若誦經、念佛、持咒時，手持數珠一一掐之，則彼行者當得十種波羅蜜功德滿足，現身即得阿耨多羅三藐三菩提云云。
　　關於數珠的顆數，《木□子經》說一０八顆；《陀羅尼集經》列出一０八、五十四、四十二及二十一顆等四種；《數珠功德經》說一０八、五十四、二十七、十四顆等四種；《金剛頂瑜伽念誦經》說上品一０八０顆，最勝一０八顆，中品五十四顆，下品二十七顆；《文殊儀軌經》〈數珠儀則品〉說上品一０八顆，中品五十四顆，下品二十七顆，最上品一０八０顆。上列顆數之來源，係一０八減半為五十四，五十四減半為二十七，二十七減半為十四，又一０八之十倍為一０八０。
　　由上所述，可知數珠的顆數，應以一０八顆為其基本數。不過《陀羅尼集經》所說的四十二及其減半的二十一，當另有別說。後世認為此等顆數，皆各有所示，一０八顆表示證入百八三昧，斷除百八煩惱，一０八０顆表示百八三昧各具百八三昧，或金剛界一０八尊中各具一０八尊；五十四顆表示十信、十住、十行、十迴向、十地及四善根因地等五十四位；四十二顆表示十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等四十二位；二十七顆表示十八學人與九無學；二十一顆表示十地、十波羅蜜及佛果；十四顆表示觀音之十四無畏。
　　關於數珠的質料，《陀羅尼集經》舉出金、銀、赤銅、水精（水晶）及木□子、菩提子、蓮華子等類；《守護國界主陀羅尼經》卷九列出菩提子、金剛子、金、真珠、蓮華子等類；《諸佛境界攝真實經》卷下〈持念品〉列香木、□石、銅、鐵、水精、真珠、蓮花子、金剛子、間錯種種諸寶、菩提子等十種；《曼殊室利咒藏中校量數珠功德經》列出鐵、赤銅、真珠、珊瑚、□子、蓮子、因陀囉佉叉、烏嚧陀囉佉叉、水精、菩提子等十種；《金剛頂瑜伽念珠經》列舉硨渠、木□、鐵、熟銅、水精、真珠、諸寶、帝釋子、金剛子、蓮子、菩提子等十一種；《蘇悉地羯囉經》卷中〈供養次第法品〉列舉菩提子、蓮花子、嚕梛囉叉子、木□、多羅樹子、土、螺琁、水精、真珠、牙、赤珠、諸摩尼、薏苡珠、其餘的草子等十四種；《蘇婆呼童子請問經》卷上〈除障分品〉列舉活兒子、蓮華子、阿嚧陀囉阿叉子、水精、赤銅、錫、木□、琉璃、金、銀、鑌鐵、高佉等十二種。
　　有些經典以為，依數珠的種別，念誦之功德亦有差異，《陀羅尼集經》以水精為第一；《攝真實經》卷下〈建立道場發願品〉說香木得一分福，□石、銅、鐵得二分，水精、真珠得一俱胝分，蓮華子、金剛子得二俱胝分，間錯種種諸寶及菩提子最勝，可得無量無邊不可說不可說分之福德。《守護經》說菩提子及種種和合之珠最勝；《數珠功德經》《瑜伽念珠經》等亦以菩提子為最勝。
　　在密教行法之中，依三部五部法之差別，所用數珠亦有不同。《蘇悉地羯囉經》說佛部用菩提子，觀音部用蓮花子，金剛部用嚕梛囉叉子之數珠；《守護經》及《瑜伽念珠經》說佛部用菩提子，金剛部用金剛子，寶部用金等諸寶，蓮華部用蓮華子，羯磨部用種種和合之數珠。
　　按此數珠雖有《木□子經》等經典提及，其後經軌亦多載其製法及功德，但在律典中則未見及，南方佛教徒亦不曾使用，故應非早期佛教徒之法具。在西元四世紀左右所編纂的《奧義書》，如《Rudrākśa-jābālopaniṣad》中，載有烏嚧陀囉佉叉（金剛子）的數珠及其功德，在《Akṣamālikopaniṣad》中，亦有數珠的製法及其功德，並且列出珊瑚、真珠、水晶、螺、銀、金、旃檀、兒命子、蓮子、金剛子等十種數珠的材料。
　　晚近在印度西北方所發掘的龍王歸佛之雕刻中，有首懸念珠的婆羅門像，此雕刻據說形成於西元二世紀左右。因此，可能在西元二世紀左右，數珠已流行於婆羅門之間，而佛教或許在稍後才有使用數珠的風氣。
　　我國有關使用數珠的記事，首見於《續高僧傳》。該書卷二十〈道綽傳〉云（大正50‧593c）︰「人各掐珠，口同佛號。」道綽之專弘淨土，始於隋末，於唐代貞觀年間又以數珠教人念佛，可見數珠是在唐初才被當作稱名記數之法具。其後，以《陀羅尼集經》為始，密部儀軌被大量傳譯出來，數珠亦為密教僧侶所廣泛使用。流俗相傳，到後世更演變成為一般佛教徒的標幟。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷一〈具緣品〉；《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷十一〈數珠儀則品〉；《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》；《釋氏要覽》卷中；《翻譯名義集》卷七；《祕密事相の研究》（《栂尾祥雲全集》{2}）。



數論
數論
　　為小乘說一切有部（薩婆多部）論藏的別稱，或為此部之異名。又作數經。
　　據《維摩經菴羅記》卷十六所釋，數論之「數」有慧數、法數二義，若就慧數之義而言，說一切有部在三藏三學中，特弘阿毗曇，故亦稱毗曇宗，其所詮之義即是依智慧，以斷惑證理的慧學，又其宗義所重的心所有法舊稱心數，由於此部以慧數為本，故其論藏即名為數論。若就法數之義而言，說一切有部判立七十五種法數，其宗義亦為佛教法數的根本，故其所說之法或所宗的論藏乃名為數論。
　　從南北朝至唐初，佛教界多稱說一切有部之諸師為數家、數人、數師。如吉藏《大乘玄論》卷二云（大正45‧30a）︰「又地、攝、成、數等師，恐落求相善比丘宗彼聞之驚怖，而聽大乘無所得宗。」智顗《摩訶止觀》卷六（上）云（大正46‧70a）︰「數人云欲界為貪，上界名愛。成論人難此語，上界有味禪貪，下界有欲愛，愛貪俱通，何意偏判。」
　　《止觀輔行傳弘決》卷五之二釋云（大正46‧290c）︰「數人即是薩婆多師。」另外，《高僧傳》卷五所收之支僧敦，卷七所收之法和、曇鑒、僧含、僧莊、慧隆、道溫、僧嵩，卷八所收之慧記、道慧、法瑗、僧遠、慧令、法仙、法最、僧敬、道文、僧賢、智秀、僧盛，《續高僧傳》卷五至卷七所收之僧旻、僧建、慧超、洪堰、寶瓊，卷十二至卷十三所收之慧覺、圓光，卷二十一所收之曇瑗、道成等師之傳記中，均載有「善數論」、「通數論」之語。即指此等諸師通達說一切有部的論書或其宗旨之意。
　　又印度六派哲學中有一數論（Sāṃkhya）學派，其名雖與小乘毗曇宗相同，然教義各殊，故諸經論多稱此派為數論外道以示區別。
　　〔參考資料〕　《法華玄論》卷八；《維摩經義疏》卷一。



數論派
數論派（梵Sāṃkhya）
　　印度六派哲學中，最早成立之一派。即佛典中所常見之「數論外道」。相傳迦毗羅（Kapila，一名劫比羅；350～2509B.C.左右）仙人為此派初祖。此派專重知識的研究，以因中有果論為學說之根本；以觀察世界之苦，進而尋求滅苦之法，證得解脫為實踐目標。其世界觀原採《奧義書》之一元論，承認統一神我（puru ṣa，純粹精神）與自性（prakṛti，物質原理）二者的最高梵，故其有神論傾向頗為強烈，此在敘事詩中可以發現。爾後又演變為否認最高梵，而成為無神論之二元論。認為神我為純粹意識，係生命原有不變清淨的本體，不具作用，只觀想自性。而自性則為可供開展的唯一因子，乃宇宙諸現象的本體，由純質（satt-va）、激質（rajas）、翳質（tamas）三德所構成，並開展出覺、我慢、十一根（即五知根、五作根、意）、五唯（pañcatanmātrāṇi）及五大（pañcabhūtāṇi）。此等原理與自性、神我合稱二十五諦。又謂人生有依內苦、依外苦、依天苦（運命苦）之三苦。苦之原因即來自神我與自性的結合，唯有神我脫離物質現象而獨存時，始能獲得解脫。
　　本派之經典，以自在黑（īśvarakṛṣṇa）撰於西元四、五世紀的《數論頌》（Sāṃ-khya-kārikā）為最古，其註釋書甚多，有真諦譯《金七十論》，以及高達帕達（ Gauḍa-pāda）、摩達羅（Māṭhara）等人的註釋書，此等典籍多出現於六至八世紀。到十五世紀時，又有《數論經》（Sāṃkhya-sūtra）問世，然此書再度採用有神論，可能是受吠檀多學派所影響。現今此學派在印度瓦拉那西仍獨立存在。
　　◎附一︰黃心川〈數論派的哲學〉（摘錄自《印度哲學史》第九章）
　　名義、史料和主要思想家
　　數論哲學是印度古老哲學體系之一。數論在漢譯佛經中也稱為僧佉（Sāṃkhya）、迦毗羅論、雨眾外道等。關於數論的名義在學者中曾經有過不同的解釋，有人認為「僧佉」原意為「計算」、「數」，後來引申為「思索研究」，從而成為數論哲學的特有名稱。例如《唯識述記》說︰「梵云僧佉，此翻為數，即智慧數。數度諸法，根本立名。從數起論，名為數論。」
　　另一些人認為「僧佉」原意「審擇」，因與瑜伽並列，故為「禪定」的別名；也有人認為數論內容列舉二十四、二十五和二十六個範疇（諦），因而是「讓人熟記的方法和要點」。《百論疏》說︰「僧佉此云制數論。明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦，名為制數論。」
　　數論的主要經典是︰《數論頌》（Sāṃ-khya-kārikā）、《瑜伽經》《數論經》（Sāṃkya-sūtra）以及它們為數眾多的注疏和複注。《數論頌》相傳為三、四世紀自在黑（īśvarakṛṣṇa）所作。《數論頌》的釋本目前被保留下來的有五︰
　　（1）是我國所保存的、陳‧真諦（約公元548～596）所譯的《金七十論》。
　　（2）是近年刊行的《道理之光》（Yuktidīpi-kā），這注對數論的歷史和古典數論作了重要的闡明，據有人考證大概是在公元六世紀中葉寫出的。
　　（3）是大概在七、八世紀頃喬荼波陀所寫的釋本，即《喬荼波陀注》（Gauḍapādabhāṣya）。喬荼波陀的生平現在還不很清楚，有人推定喬荼波陀是吠檀多派《蛙氏奧義頌》的同一作者，但此說仍不足採信。這注有著明顯的吠檀多的傾向。
　　（4）是《摩吒羅評注》（Māṭharavṛtti），這個注的年代也不很清楚，但有史料可以說明，它在十世紀以後還很流行。
　　（5）是公元九世紀上半葉筏遮塞波底‧彌尸羅所寫的《明諦論》（《數論諸諦之月光》，Sāṃkyatattvakaumudī）。筏遮塞波底是正理論著名的理論家，他對《數論頌》的無神論思想進行了批駁，力圖把古典數論篡改為一種有神論的哲學。
　　上述幾個釋本有些內容和章節都是不同的，這種不同的原因雖經很多學者苦心的考證和解釋，但目前還沒有一致的看法。有些學者認為《數論頌》第一至五十二和五十三至六十八頌的內容有著明顯的差別，第五十三至六十八頌可能是後人假托的。
　　數論另一個重要著作是《數論經》，《數論經》相傳為迦毗羅所作，但此說並不可信。據很多學者考證，在此經以前所有數論哲學著作都未提到過它的名字，因而可能是由吠檀多派在公元十四世紀寫出的（也有人認為是公元九世紀寫作的）。但在漢譯佛經《大智度論》卷七十八、《百論》中確已提到過《僧佉經》，這種《僧佉經》是否就是印度的《數論經》，還需要進一步研究，才能作出結論。《數論經》共六卷二六五頌，前三卷敘述數論一般原理，第四卷論修行，第五卷述對其它學派的駁難，第六卷反覆陳述數論的要點。《數論經》重要的注釋本是公元十五世紀阿尼魯達（Aniruddha）所寫的《數論經評注》（Sām-kyasūtravṛtti）以及公元1550年吠若那比柯宿（識比丘，Vijñānabhikṣu）所寫的《數論解奈》（Sāmkhya-pravacana-bhāṣya）和十七世紀摩訶提婆‧吠檀丁（MahādevaVedantin）所寫的《數論評注精要》（Sām-khya-vṛtti-sāra）。阿尼魯達及吠若那比柯宿都是吠檀多的理論家，他們力圖「使原始數論和吠檀多的哲學調和起來，揚棄它的無神論因素」。
　　數論學說在漢、藏譯佛經以及我國僧侶所寫的著作中有著重要的記錄。這些記錄有的很系統，有的很片斷，其內容大部涉及到早期數論以及佛教徒對於數論的批判方面。其中值得重視的是陳‧真諦所譯《金七十論》，此書已由高楠順次郎轉譯為法文，並由夏斯特里（N.A. Sastri）重譯為梵文（Survarṇasaptatiśastra）。關於《金七十論》的作者、時代和原本在外國學者中曾引起長期的、廣泛的爭論，一般認為此書是目前保存的《數論頌》釋本中最古老的一種，從內容上看，它確實是受吠檀多的影響較淺，如果把它和印度以後的釋本相比，大致可以看出數論內部發展的曲折過程。（中略）
　　簡短的結論
　　（1）數論經歷了漫長而又曲折的三個歷史階段︰第一個階段是具有唯物論和無神論傾向的學說，第二個階段是二元論的學說，最終的階段是純然唯心主義一元論的宗教學說。數論發展的歷史除了它和外面派別的鬥爭外，也是內部唯心主義與唯物主義鬥爭的歷史，即從唯物主義趨向唯心主義和宗教化的歷史，數論在封建社會興起以後逐漸成為統治階級的思想體系。
　　（2）第二個階段的數論，即我稱之為古典的數論是表面的二元論學說，古典數論就整個看是一種唯心主義的學說，但其中對於世界的猜測、因果關係、認識的起源等等的分析有著合理的成分，這些合理的方面，在印度哲學思想的發展歷史中有著重要的歷史意義。
　　（3）我國保存的《金七十論》是目前留存的古典數論較早的和可信的經典，它較之印度保存的、後期的《數論頌》各種釋本受到吠檀多主義的影響較淺，因之在研究數論的發展歷史中有著重要的意義。
　　◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈數論哲學〉（摘錄自《中觀哲學》第三章）
　　古數論派比佛教還早存在（pre-Budd-histic），佛陀尚未成正覺前所師事的兩位外道──阿羅羅伽羅摩與鬱頭羅伽羅摩即是數論派學者，據吾人所知，此二人可能是在數論派還在神話期而尚未進入哲學系統時期的人物，不過要追溯數論的歷史並非本文的主題，故不贅論。數論派嘗試在理性的基礎上綜合奧義書的思想，以獨樹一幟，別創風格。在奧義書思想中有兩大主題︰（1）「我」之不變性與純淨性（asango，yam puruṣah）。（2）「自我」（Self）為唯一的「實在」及世界萬物如何由此一純淨意識（pure consciousness）中產生。在數論派學者的眼中，會變化的即不可能是「意識」，「意識」不可能會變化，他們為了消解奧義書中此一明顯的矛盾，於是不再主張「我」（即梵）為唯一的「實在」，而把「實在」分為兩個互不相容的部份，且此二部份有各自的功能。數論派由此主張兩種「真實」（nitya）︰不變之「神我」（purusa）與變化之「自性」（prakṛti）。
　　何以說數論派是基於理性的立場來綜合、組織奧義書思想呢﹖在《梵經》之中花了很大的篇幅來駁斥數論自稱代表著奧義書思想核心的說法。在奧義書諸家註釋之中，數論派無疑是頗受人矚目的學派，而且有許多論敵，否則《梵經》絕不可能如此做。《梵經》形容數論是「偏離經義」（aśabdam）、「語多臆測」（anumānam、ānumānikam），可見其認為數論派是「非正統的」、「任意恣縱的」。
　　「變化」之問題可說是數論思想的重點所在，這在其他思想亦然。數論認為「轉化」、「變化」乃是「自變」（Self-becoming）、「自現」（Self-Mani-festation）。某一物同時是其變化的因素（upādāna）與其變化的「動力因」（nimitta）。物質是動態的；它本身即是變化的「能源」（energy-stuff），「因」是自容的（self-contained）、是自作的（self-efficent）。惟有普遍因（遍相，vaiśva-rūpya）才是自足的（self-sufficent）；所謂的「殊相」乃是整體的普遍因果之組織上的限度。變化者與變化所成之物是同一的（sat-kāryavāda，即因果同一論），此二者的差異並不是二個事物的差異，而是同一事物的兩種狀態︰「果」乃是「潛在因」（avyakta）的「顯了」（vyakta）狀態。因果關係乃是一種持續的、接續不斷的運動。數論並沒有與「絕對吠檀多學派」（advaita vedānta）一樣的排除「差異」而主張「變化」是一種幻相（avidyā，無明）；就事物之「同一」與「差異」觀而論，數論較強調前者，所以數論乃是一種「同中有微異」的邏輯（a logic of identitywith a tinge of difference）。就嚴格的「真實」的構成論來說，數論這種主張是不如理的，因為「真實」不能是異質的、和合的。
　　數論的困難在於其理論根本上的難題。依上述數論之見，則「真實」有兩個──一個會變化的「真實」，另一個是不變的「真實」，而此二者毫無共通之點，並且是彼此排斥的。我們稱此二者是「存在的」且是真實的，乃是使用一般的用法而已。數論採用了兩種互相排斥的「真實」的類型，並且沒有加以評估此二者的高下，亦即是沒有表明較喜歡何者。很明顯的，「物質原理」（prakṛti）是獨立的真實，跟「精神原理」（puruṣa）一樣的真實，在此意義之下，則「物質原理」可稱之為一種「自我」；依其自己而存在。「物質原理」依自己而存在與活動；但卻不是為自己而存在；其存在的價值是利他的（Saṅghāta-parār-thatvāt）。數論決不會更進一步的肯定︰就是沒有「精神原理」，「物質原理」仍然能繼續存在。物質原理之存在的理由及其活動乃是為了滿足「精神原理」的需要。不僅僅是「真實」分裂成精神與物質，就是依「物質原理」的本質，亦含有「存在」與「價值」的分裂。此一情況促使「精神原理」必然走上多元化，以保持世間不致死去。「物質原理」雖然存在，但卻不是吾人精神努力所得到的；事實上，反而是我們從它而與自己分離了。職是之故，存在者與有價值者就這樣的分開了。這種困難我們在阿毗達磨部派佛教的理論中也可以看到，部派佛教認為無常的諸「蘊」是真實的根本性存在，但是它們卻不是修行的目標（涅槃）。這種根本性的缺點在任何一種二元論或是多元論的形上學思想都是無法避免的。
　　數論派的立論本身是站不住腳的，它的缺點是本身的、內發的，在數論的思想結構中即存有相衝突的元素。這種情形乃是起源於數論採用了兩種「真實」的類型（指puruṣa與prakṛti），而此一立論反過來又必然促成「存在」與「價值」的分離，以及「同一」及「差異」被看成是同等的真實。為了使它走上理論的一致及結構的嚴整，批判主義可採取下述兩種方向︰
　　第一︰如果說「變化」與「無常」是「實在」唯一的類型，則應以心理狀態來代替「精神原理」，而「變化」本身亦應解釋為事物之電光石火般的剎那生滅起落。因為接受一個會變化的常住不變的個體（物質原理）即是在「真實」的結構中，加進了「異質」。這即是同時主張「形式見」與「實體見」。如果把「變化」當成是「真實」，則常住永恒的元素應視之為不真實，這乃是早期佛教的作法。這種作法對他們來說是相當容易的，因為他們對永恒連一點愛好都沒有，而且這樣可以用單一的無常、無我的模式來解釋一切萬物。
　　第二種可使數論的立場一致的方法就是否定「變化」與無常；而把精神原理或「無變化」當作「真實」的形式。此一主張傾向於一元論，而其較嚴整的形式則是把「差異」及「變化」當成是幻相而加以排斥的吠檀多絕對主義（Absolutism of the Vedānta），另一個較具中間性的立場就是勝論學派（Vaiśeṣika）之同時接受變化與永恒。數論主張永恒（精神原理）本身也是變化的；而勝論主張永恒（如原子、我、時間、虛空）等一點都不會變化，不過把這一些「部份」結合起來，新的事物就是在它們中間產生。這種機械性的概念乃是其實體與屬性，整體與部份之觀點的基礎。
　　在數論中，這些觀念論與實在論的傾向並沒有調和一致。我們前已指出「物質原理」是為了「精神原理」而存在的，沒有後者，前者即不能運作，但是後者對前者之存在與活動並沒有正面的貢獻。亦即是數論在「價值」之實用的範圍內接受了客體依主體而有，但是在「存在」的範圍內卻不主張如此。數論正確的主張經驗性的存在（輪迴）乃是因為精神與客體之錯誤的認同；而這又是因「無明」而起。但是數論所主張的︰如果吾人能證得「分別」（viveka）時，精神原理與物質原理不再接觸，而後者仍然不受其影響，這種主張沒什麼理由。在此又可以導出兩種傾向──實在論與觀念論的傾向，為求理論之一致，此二者必須更加具有相互排斥性。要□就是精神是一切──觀念論，不過其意義乃是精神具優越性而客體僅是一種幻相；要不然就是一切的事物均是客體，而精神本身也是一種可認知的客體。前一種主張乃是吠檀多最後所主張的；第二種則是尼耶──勝論這一系的實在論。在這些觀點形成之後，必定還要經過許多階段的發展。
　　從數論這種脆弱而論證不足的物質與精神原理的平衡之中，產生了理論的進化。在一方面，吠檀多主張唯有一個實體（指精神）故所謂的「同一」的邏輯，其結果又否定了「差異」。另一方面則是尼耶與勝論之主張實體為多且各實體同是思想的客體，與其「差異」的邏輯。尼耶學派乃是數論學派之多元論、實在論及經驗論的一面；而吠檀多則是數論之絕對主義的一面。
　　◎附三︰〈數論頌〉（編譯組）
　　《數論頌》（Saṃkhyā-kārikā），又稱《數論偈》《僧佉頌》。印度六派哲學數論派聖典之一。自在黑（īśvarakṛṣṇa，西元四至五世紀）撰。相傳自在黑因撰此書，獲金耳國王之賞金，故本書又名《金七十論》。然或謂全書頌數有七十餘，故以之為名。全書以頌體形式整理數論學說，為論述數論文獻之最古者，亦為印度哲學文獻中之名著。
　　本書是以觀「人生是苦」的立場為出發點，敘說經由修行可獲得解脫，此修行是採用以二十五諦（原理）為基本的觀法。所謂二十五諦，是以神我（puruṣa）、自性（prakṛti）二原理所派生出來的二十五種分支原理。
　　本書認為個體和宇宙的一切被包括在二十五諦之中，由於二十五諦的存在，故可透過因中有果論，推論出根本自性的存在。根本自性以善性（sattva）、動性（rajas）、闇性（tamas）三德（guṇa）為本質。在平衡的狀態中，經由三德的活動變化（parināma）而展開一切現象。因此，萬有具有三德，而神我則是無屬性、無作用的純粹智，在本質上與萬有完全不同。自性是為了神我而展開的，當覺諦體悟到自性和神我有本質上的差別時，自性會止息活動而證得解脫。
　　本書的註釋書，有︰《金七十論》《Yu-kti-dīpikā》《Gaudapāda-bhāṣya》《Mā-ṭhara-vṛtti》《Tattvakaumudī》《Can-dṛikā》《Jayamaṅgalā》等書。其中，《金七十論》為最古之作，漢譯本為六世紀時真諦所譯，相傳註釋者為天親。
　　◎附四︰〈數論瑜伽說〉（編譯組）
　　數論瑜伽說（sāṃkhyayoga）為數論派的學說之一。古典數論派的學說原先只是樹立二十五個原理，其後又成立承認自在神的學說，以之為第二十六個原理。這種主張似乎有瑜伽派的傾向，但不同的是︰瑜伽派只是將自在神當作修行的對象或手段，而數論瑜伽說則是將自在神視為世界的支配者（adhiṣṭhātṛ），由此而產生精神原理「神我（Puruṣa）」。
　　大體說來，在《摩訶婆羅多》及雨眾（Vārṣagaṇya）的《六十科論》中都可看到此種數論瑜伽說。此外，也散見於其他學派（尤其是吠檀多學派）的文獻中。但是，專事論述此說的典籍則尚未發現。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷四；金倉圓照《インド哲學の自我思想》《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；R. Garbe《Sāṃkhya and Yoga》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。



文偃
文偃（864～949）
　　五代禪僧。雲門宗之祖。俗姓張，世居蘇州嘉興。幼懷出塵之志，依空王寺志澄出家，侍志澄數年，研究四分律。後離去，參睦州道蹤，經數載，盡得其旨。既而謁雪峰義存，鑽研經年始受宗仰。此後歷叩諸方，益究玄要，令名日盛。
　　其後復參韶州靈樹如敏座下，如敏推為首座。貞明四年（918）如敏示寂後，廣主劉王請師主持靈樹寺。同光元年（923）建光泰禪院於雲門山，海眾雲集，法化四播；劉王嘗迎至內廷叩問宗要，師酬答如流，王益崇仰之，賜紫袍及「匡真禪師」之號。乾和七年四月十日，上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂。享年八十六，僧臘六十六。弟子遵其遺囑，安遺體於方丈中。北宋‧乾德四年（966，一說元年，或說三年），迎靈軀於內廷供養月餘，太祖追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
　　師於靈樹、雲門二寺力弘禪旨。其機鋒險峻，門風殊絕，世稱「雲門文偃」。於化導學人時，慣以一字說破禪旨，故禪林中有「雲門一字關」之美稱。此外，亦常以「顧、鑒、咦」三字啟發禪者，故又有謂之為「雲門三字禪」者。著有法語、偈頌、詩歌等，由門人守堅編錄為《雲門匡真禪師廣錄》三卷及《語錄》一卷行世。嗣法弟子有實性、圓明、明教、道謙、智寂等八十八位。
　　◎附一︰《五燈會元》卷十五（摘錄）
　　雪峰存禪師法嗣（雲門宗文偃）
　　韶州雲門山光奉院文偃禪師，嘉興人也。姓張氏。幼依空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧辯天縱。及長，落髮稟具於毗陵壇，侍澄數年，探窮律部。以己事未明，往參睦州。州纔見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰︰「誰﹖」師曰︰「某甲。」州曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「己事未明，乞師指示。」州開門，一見便閉卻。師如是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入，州便擒住，曰︰「道！道！」師擬議，州便推出。曰︰「秦時□轢鑽。」遂掩門，損師一足。師從此悟入。州指見雪峰。
　　師到雪峰莊，見一僧，迺問︰「上座今日上山去那！」僧曰︰「是。」師曰︰「寄一則因緣，問堂頭和尚，祇是不得道是別人語。」僧曰︰「得。」師曰︰「上座到山中，見和尚上堂，眾纔集便出，握腕立地曰︰這老漢項上鐵枷，何不脫卻﹖」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座，攔胸把住。曰︰「速道！速道！」僧無對。峰拓開曰︰「不是汝語。」僧曰︰「是某甲語。」峰曰︰「侍者將繩棒來。」僧曰︰「不是某語，是莊上一浙中上座，教某甲來道。」峰曰︰「大眾去莊上，迎取五百人善知識來。」師次日上雪峰，峰纔見，便曰︰「因甚麼得到與麼地！」乃低頭。從玆契合，溫研積稔，密以宗印授焉。
　　師出嶺，遍謁諸方，覈窮殊軌，鋒辯險絕，世所盛聞。後抵靈樹，冥符知聖禪師接首座之說。
　　初，知聖住靈樹二十年，不請首座，常云︰「我首座生也，我首座牧牛也，我首座行腳也。」一日令擊鐘，三門外接首座。眾出迓，師果至，直請入首座寮解包。（《人天眼目》見靈樹章。）後廣主命師出世靈樹。開堂日，主親臨曰︰「弟子請益。」師曰︰「目前無異路。」（法眼別云︰「不可無益於人。」）師乃曰︰「莫道今日謾諸人好，抑不得已向諸人前作一場狼籍。忽遇明眼人，見成一場笑具，如今避不得也。且問你諸人，從上來有甚事﹖欠少甚麼﹖向你道無事，已是相埋沒也。雖然如是，也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問，自己心裏，黑漫漫地。明朝後日，大有事在。你若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是箇甚麼道理﹖你欲得會麼﹖都緣是你自家無量劫來，妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心。問佛問法，問向上向下，求覓解會，轉沒交涉。擬心即差，況復有言有句，莫是不擬心是麼﹖莫錯會好。更有甚麼事﹖珍重。」（中略）
　　僧舉灌溪上堂，曰︰「十方無壁落，四面亦無門。淨裸裸赤灑灑沒可把。」師曰︰「舉即易，出也大難。」曰︰「上座不肯，和尚與麼道那﹖」師曰︰「你適來與麼舉那！」曰︰「是。」師曰︰「你驢年夢見灌溪。」曰︰「某甲話在。」師曰︰「我問你十方無壁落，四面亦無門，你道大梵天王與帝釋天商量甚麼事﹖」曰︰「豈干他事！」師喝曰︰「逐隊喫飯漢。」
　　師到江州，有陳尚書者請齋，纔見便問︰「儒書中即不問，三乘十二分教自有座主，作麼生是衲僧行腳事﹖」師曰︰「曾問幾人來﹖」書曰︰「即今問上座。」師曰︰「即今且置，作麼生是教意﹖」書曰︰「黃卷赤軸。」師曰︰「這箇是文字語言，作麼生是教意﹖」書曰︰「口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘。」師曰︰「口欲談而辭喪，為對有言。心欲緣而慮忘，為對妄想。作麼生是教意﹖」書無語。師曰︰「見說尚書看《法華經》是否﹖」書曰︰「是。」師曰︰「經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背，且道非非想天有幾人退位﹖」書無語。師曰︰「尚書且莫草草，三經五論，師僧拋卻，特入叢林，十年二十年，尚不奈何，尚書又爭得會﹖」書禮拜曰︰「某甲罪過。」
　　師唱道︰「靈樹雲門，凡三十載，機緣語句，備載《廣錄》。以乾和七年己酉四月十日順寂。塔全身於方丈，後十七載，示夢阮紹莊曰︰「與吾寄語秀華宮，使特進李托，奏請開塔。」遂致奉迎請內庭供養，逾月方還。因改寺為大覺，諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
　　◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》本論第三章（摘錄）
　　雲門藥病相治（第八十七則）
　　「雲門示眾云︰『藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己﹖』」
　　這則是依據《華嚴經》中的︰
　　「文殊一日，令善財去採藥︰『不是藥者採將來！』善財遍採，無不是藥；卻來白云︰『無不是藥者。』文殊云︰『是藥者採將來！』善財乃拈一莖草度與文殊。文殊提起示眾曰︰『此藥，亦能殺人，亦能活人。』」
　　即雲門所舉「藥病相應，盡大地是藥」，更添一句「那箇是自己」的話來誘導大眾。故圜悟評云︰「識取鉤頭意」。「盡大地是藥」，和善財說的「無不是藥者」相同；即是說︰盡大地無不是法，宇宙全體都是法。釋迦原是不假他力，自己是釋迦；彌勒，也是自己是彌勒，什麼也不曾假借過，便是物物全真，箇箇顯露，一切都是壁立萬仞的法。此是本則的中心思想，雲門示眾的本意也在此。雲門為使人體驗此法，說「那箇是自己」，給與以思索的端緒。由於這端緒的攝引，纔能於法得到把握，這是雲門接化的手段。但是藥病相治一著，原為方便的施設，就是釋尊四十九年說法，也是應機說教，應病與藥的，所以祇是一種尋常施設的手段，還不是根本法的直示。換言之︰與藥，為淘汰眾生的業根使之透達洒洒落落的心境的方便耳。圜悟曰︰「藥病相治，也只是尋常語論。你若著有，與你說無，你若著無，與汝說有；你若著不有不無，與汝去糞掃堆上，現丈六金身，頭出頭沒。」
　　這是藥病相治的解說，也是文殊的殺活的手段。然一說到「那箇是自己」︰這是指到法的本源，為使把握住世界未現、佛祖未出世以前的無名無相的無法的法之釣餌。法的本源︰是無道、無禪、無自己、無名、無相的。達到這無名無相的法的本源的立場，卻來看宇宙森羅萬象時，萬象和自己也都是法，都是藥。因為若不透入自己即是法之本法，要得到「盡大地是法」的達觀，必不可能。故雪竇頌云︰「盡大地是藥，古今何太錯！閉門不造車，通途自寥廓。錯！錯！鼻孔撩天亦穿卻。」
　　何故說「太錯」呢﹖雲門希望使人轉卻一切現象，一切意識，歸還到法之本法，可是自古到今，祇死在做藥會，斯所以錯！本源底裏的法，是「閉門不造車」的，不憑藉種種論究，種種修行，是天然自性真。如萬里一條鐵，坦坦蕩蕩地一物也不立。「通途自寥廓」者︰是對他之作用言，因為一念起時，則三千諸佛悉起，一一具全，一一本真，任何物也都無少異。次說「錯！錯！」者︰意說「盡大地是藥」，已是錯；「那個是自己」，也是錯！何以故﹖以本源的法，無名無相故；說是「藥」是「自己」，已落於第二義，遠離第一義故。至乎是，雖掀起撩天的鼻孔到高而且遠的蒼空的識見，也須穿卻始得，不穿 卻，都為無用。
　　於此又作評唱曰︰「雲門云︰拄杖子是浪，許你七縱八橫；盡大地是浪，看你頭出頭沒。」
　　「拄杖子」，是本源的法；「浪」，是現象。若識本源底的法全體是現象，就在一物中都體驗得本體和現象，既不拘泥於現象，也不滯留於本體，自在的妙用，纔自然地自由顯現。然而若僅是認取浪的現象，以離卻了本體故，便得不到自由，墮在生滅有無之見中「頭出頭沒」。照這個意義來看︰「藥」，是浪，是現象；「自己」，是拄杖子，是本體。盡大地是藥，指顯現了的法，是「教內的法」，不外天台所謂「一色一香無非中道」；但是「教外的法」，即是自己的本源底的法，是「閉門不造車」的本自圓成、脫體現成的法。是故通途而成現象，亦無何罣礙，自在無礙。然而，這不是閉門獨自耽著冥想上製造出抽象的概念或假定，凡是我們可履踐的大道，必定是自然完備成就的。這就是早被達磨喝出了的「廓然無聖」。
　　◎附三︰〈三字禪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　三字禪，禪宗公案名。又作雲門三字禪。指雲門文偃以「顧、鑒、咦」三字啟迪禪者。《碧巖錄》卷一云（大正48‧146a）︰「雲門尋常愛說三字禪，顧鑒咦。」《禪宗頌古聯珠通集》卷三十二云（卍續115‧408下）︰「雲門每見僧，必顧視曰鑒，僧擬議，乃曰咦。後德山圓明大師，刪去顧字謂之抽顧。叢林目雲門顧鑒咦有抽顧頌。」此中，「顧」謂顧己，或自我反省；「鑒」謂鑒人，或自我鑑戒；「咦」謂領悟言詮不能及，思路不能到的玄旨，或指超絕一切，於孤峰頂上宴坐自適的境界。
　　雲門初參睦州道明而悟入，後謁雪峰義存而得印記。睦州宗風峭峻而不容擬議，雪峰宗風溫密而可探玄奧；雲門得此二師宗風妙用，而以機鋒嶮絕、語句簡潔見稱禪林，如雲門一字禪、二字禪、三字禪等皆膾炙人口。
　　〔參考資料〕　《古尊宿語錄》卷十八；《景德傳燈錄》卷十九；《禪林僧寶傳》卷二；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。



文成公主
文成公主（﹖～680）
　　下嫁西藏（吐蕃）王的唐朝皇女。唐代之西藏名王松贊干布之妃。松贊干布在西元638年向唐室請求聯婚遭拒；640年冬，再派使者祿東贊，獻上黃金五千兩請婚；翌年春，文成公主由禮部尚書、江夏王李道宗護送至黃河源附近之柏海，松贊干布親迎入蕃。松贊干布在拉薩專為其營建宮室，至今布達拉宮尚保存有他們成婚時洞房遺址。
　　文成公主到拉薩後，主持建造小昭寺，安奉自長安帶來的釋迦佛像（後移至大昭寺奉置）。今大昭寺前的公主柳，傳說亦為其親手所植。松贊干布卒（650）後，公主繼續在吐蕃生活了三十年，教吐蕃婦女紡織、刺繡，深受吐蕃人民敬愛。她的事蹟在藏族地區普遍流傳，戲劇、壁畫、民歌、傳說題材多種，影響深遠。
　　文成公主的下嫁，是中國文物輸入西藏的一大主因。在她嫁往吐蕃的同時，中原地區的醫藥、曆算、紡織、造紙、釀酒、製陶、碾磨等傳入吐蕃。傳說她還隨帶工匠五千五百人及穀物、牲畜多種，對加強唐、蕃關係及經濟、文化的發展，頗有助益。到現在為止，她仍被尊崇為西藏文化的重要貢獻者，也被當作西藏佛教的神祇聖救度母的化身而受人供奉。
　　◎附︰索南堅贊著‧王沂暖譯《西藏王統紀》第五章（摘錄）
　　迎娶文成公主
　　此後，大臣噶爾，又來王（松贊干布）前，請王俞允，往迎支那公主。王與金錢七枚，曰︰「此作覲王之禮。」復與以嵌硃砂寶石之貝馬惹伽甲一襲，曰︰「此作公主聘禮。」並賜金砂一升，命「於必要時棄之。」於是噶爾□王所與諸物，與百騎大臣，於丙申年四月初八日勝曜之日，起程來華。行抵支那神京吉祥門，逕來唐太宗宮前。見此地居民數十萬，每一街巿可一日程，並有四大城門，瞻眺之餘，心中震驚。爾時印度法王之大臣百騎，來求娶公主。格薩軍王之大臣百騎，來求娶公主。大食財王之臣百騎，來求娶公主。巴達霍爾王之大臣百騎，亦來求娶公主。人種各異之使者五百騎，一時齊集唐王之前。印度使者居城東，格薩使者居城南，霍爾使者居城北，大食使者居城西，藏臣寓於東北之間。
　　其時，諸國大臣，皆已貢物覲見。藏臣請陛謁，奉諭稍待。已越七日，帝與侍臣駕出宮外，噶爾乘間呈獻金錢七枚覲帝，並以嵌珠砂寶石之貝馬惹伽甲一襲，獻帝前稟曰︰「以此為公主聘禮，請以帝之美女，許為吾藏王后。」
　　帝許與公主，公主請以釋迦本尊與寶倉庫等為奩嫁，王許之。於是公主與侍婢等來藏臣噶爾處，問曰︰「大臣！覺臥釋迦像，亦將迎往汝國，無量財寶亦將□往汝國，於汝國中有殖土否﹖有蟲石子否﹖有桑樹、百合、蕪菁否﹖」噶爾答曰︰「餘者皆有，惟無蕪菁。」遂□去蕪菁種子。此後造輿，置覺臥釋迦其上，使漢力士賈拉伽與魯伽二人挽之。又派遣多量馬騾駱駝等，運送珠寶、綾羅、衣服、飾物，及臨時所需物品。更賜藏臣盛宴。公主衣珠寶之衣，與二十五美麗侍婢，並各乘馬，父母大臣等皆送一短程。
　　時送行大臣之中，有名支塞乳恭頓者，於臣噶爾，生嫉妒心，因言︰「與公主對質，如有名智大臣留此，則漢藏可和。」並以目睨大臣噶爾。帝因曰︰「我之美麗公主，既為汝藏所得，噶爾應留此為質。」噶爾亦知支塞乳恭頓之嫉己也，因言︰「為漢藏和好，我可遵命。」於是噶爾引吞米及娘二人至旁私語曰︰「我居支那不過五月，其間盡作惡作劇，汝等可遣一人，喬裝乞者至我處。」於是諸臣奉侍覺臥像與公主去西藏，噶爾獨留支那。帝賜噶爾一婦人，並與一第宅居之。此後噶爾極為悲苦，未至婦人之所，亦不進食，狀至憔悴，乘間逃回西藏。帝遣輕騎百人追捕，行至甲楚窟邊，不及而返。
　　此時公主與諸臣，已抵丹馬岩，即將慈氏七肘之像，與《普賢行願品》，刻於岩上。等候經月，大臣噶爾未至。進抵彭保山，諸臣或開山築路，或獵獸取乳，大臣仍未至。復前行抵康之北馬鄉，墾地種田，安置水磨，相候兩閱月，大臣仍未至。於是復前抵郭冬門，因破壞支那之氣運，支那守護神將門阻塞，滯此兩閱月，大臣乃至。知門阻塞，乃支那守護神不喜所使然，於是焚木起煙，獻酒供食，而祈禱之。其夜樹木皆起立，乃能通行。復前進至九沙山，繞冰而進，如黑暗中，明燈高舉，紫檀之林列於道右，慈梨之林列於道左，於是一路無阻，而至西藏。
　　此後遣人報王，言曰︰「我諸大臣迎覺臥釋迦，與支那公主等將至，請設盛宴迎迓。」王曰︰「此公主是聖教度母之化身，有大神變，自何方來，不可預知，應好為歡迎。」於是四方之人，皆見化身。東方人云︰「公主自東方來。」於是渡口之名稱漢后渡。南方人云︰「公主自南方來。」於是支吉浦之冰，自此時起，如白螺右旋。西方人云︰「公主自西方來。」北巴園石岩形如豬鼻，謂即於此時，咸言其處應建一依怙像。北方人云︰「公主自北方來。」往迎公主與覺臥，於是村名迎神村。然實自北門而入，至惹毛切之原，車陷惹毛切沙中，賈拉伽與魯伽未能挽出，因留於此。乃即在覺臥像之四方，建立四柱，懸白錦帳而供養之。
　　明日公主衣各種錦繡之衣，帶無量金飾。二十五美婢亦衣錦衣，珠寶為飾，持琵琶樂器，往遊扎拉內烏塘。諸臣民等亦往遊作樂。尼泊爾后自扎拉吉祥越量宮頂，見漢公主與婢盛妝在扎拉內烏塘，滿腹忿嫉，如是言曰︰「嗟汝漢公主，□婢遊此地，辛苦伴所召，遠道來藏地。雖為漢公主，我汝有大別。我乃先入門，並為尼王女，先侍王寢枕，尊貴之正宮。正宮不尊貴，世法無真偽。正宮為王后，偏宮后之婢。聊念汝初來，正偏且比試︰試讚禮三寶；試法寶依處；建造諸佛殿；於貴試事王，於賤護弱小；試信受正法；試置產積財，與耕稼農事；試父兄大小，及所有粧奩。若試不能敵，汝勿冀為主，勿自尊為后，正宮大佛殿，未見一升時，偏宮小佛殿，碗許未應建」云。
　　公主聞之，心中悔恨。自念棄捨父兄財富享受，遠適異國，初來於此，未得居室，未得所依，未得見王，未得封后，未得識晤內外諸臣，乃竟作如是嫉妒敵視之言，殊屬非是。我汝同自遠地，來為王后，應一德一心，同甘共苦，事王護民，長幼互助，內外諸務，乃得成辦，如是以還，今生一世，可同姊妹。乃不出此，甫至之初，即生仇嫉。實在我之父兄，與所有粧奩，及諸世事，凡此一切，何故不逮汝耶！因答語曰︰「奇哉真堪噓，我未獲居室，足未入門限，目未見王顏，汝妒太早計。禽羽翔虛空，竹樹生濕地，二者同有適，業聚矢人前，上下僅名異。三高原上花，三山麓下蕖，美好等相同，因緣聚神前，先後僅名異。尼國來尺尊，漢地來公主，父兄粧奩等，願力聚王前，正偏僅名異。貴賤與正偏，和好勝姊妹，憎恨則秦越。尼漢遠相距，父王各分□，父兄亦相敵。利樂祥瑞源，見聞念解德，覺臥亦相敵。寶金銀緞等，馬騾駱駝等，粧奩亦相敵。世間諸工巧，妝飾與烹飪，耕稼紡織等，技藝亦相敵。」如是云云。
　　大臣噶爾亦銜恨支那王待己之不公，與公主於藏之鄙視，並憶及在支那時，遭大苦難。於是使公主主婢等，於一月間，無一侍者。公主從人等咸言︰「人謂西藏為餓鬼地，此語至確，飲食受用，恐無有供給我等者矣！」公主聞之，痛不自持，召噶爾來，謂之曰︰「大臣！因汝所請，吾乃來此，不應作此無恥小氣之事。其送我主婢衣食，我等遠地來此，乃致如是煩惱耶！」噶爾答曰︰「我實無力奉送飲食，並無機見王，諸事皆由尼后作主，汝可自語彼也！」言已徑去，於是公主萬念俱灰，回憶漢地父兄與諸受用，自悔來此，然無如何，遂彈琵琶而作歌曰︰
　　「弱女適異國，送來覺臥像，送來占星學，送來寶錦緞，乳使在變酪，酪使在變酥，酸酪在變膏，種桑在繅絲，植竹在索綯，殖土在陶器，水磨在設置，並帶蕪菁種。中國氣運衰，西藏得安樂。未嫁女聰明，既嫁心傷悼。來藏為立家，呼犬入乃撻，藏人無愧恥，刀小刃卻利，曲短動人聽，未嫁女聰明。王口為臣轉，夫口為婦轉，機為橫緯轉，田為惡莠轉，女無計留居，噶爾臣無恥。」
　　歌罷，即置覺臥像車上，置行裝馬騾駱駝上，言曰︰「人謂藏地卑劣，今目見之矣。」正欲行時，噶爾來言曰︰「汝自家復返父國，乃不應理，且亦可羞。去中國之路亦不通，前來藏時，如無我在，即留中途，不能通行。今我可往商尼后，並稟於王焉。」彼往請王，來會公主。於是王乃來至喜筵之地，與公主晤見。此一、在十方如來所見，王后二人，以十二佛事，利益有情。二、在十地諸菩薩所見，聖觀音化為藏王松贊岡保，至尊救度母化為漢后，利益有情。三、在凡夫所見，王后二人正合巹繫絲也。
　　王因歷時一月，未與公主會晤，殊以為悔。為安慰公主，乃問言︰「公主！汝安適耶！未煩惱耶﹖能安抵藏地，甚為希有，覺臥佛像，如何迎至！高山急水，如何過渡﹖」公主答曰︰「覺臥釋迦，置於車上，由賈拉伽與魯伽挽之。經甲楚窟以舟渡過，道路雖遠，設法行進。經傑馬拉古（九沙山），繞冰而過。經門背容，如挑燈而過，經右紫檀林，扶掖而過，經左慈梨林，扶掖而過，中國氣運衰，西藏快樂足，藏人乃無恥者也！」語已大哭。然諸臣等，來前多所控訴，噶爾亦言︰「總之，一切漢人，皆輕視我，除館婦一人外，乃無一人同情於我。尤以漢王待人不公，即公主本人，亦厭惡西藏也。」於是漢后羞澀，不復置言。
　　〔參考資料〕　王忠《新唐書吐蕃傳箋證》；佐藤長《古代チベット史研究》；J. Bacot《Le mariagechinois du roi tibetain Sron bcan sgan po（Extroit duMaṇi bka' b'um）》。



文成公主廟
文成公主廟
　　位於青海玉樹縣結古鎮南二十五公里的癿納溝內。建築年代不詳。相傳唐‧貞觀十五年（641）文成公主進藏時，曾在此短暫停留，並教當地藏族群眾耕種、紡織，受到藏族人民世世代代的愛戴，後人遂建廟以示懷念。廟內香火至今十分旺盛，西藏佛教信徒及中外遊人，常跋山涉水前來瞻仰朝拜。
　　殿宇為一座獨立的藏式平頂建築，分三層，通高九點五公尺，長十點九公尺，寬十點三公尺，面積約一百餘平方公尺。廟內有頂柱十二根，其中頂天柱八根，其餘四根立於石壁之上。廟正中設文成公主坐像一尊，端坐於獅子蓮座上，通高約八公尺，兩旁分上下兩層立佛像八尊，佛像各高約三公尺，皆係於石壁上雕鑿成形，然後加上彩繪。佛像雕刻精細，造型質樸敦厚，純屬唐塑風格。廟內兩側牆壁上有兩位活佛畫像，據說係當年之建廟有功者。



文才
文才（1241～1302）
　　元代僧。字仲華。俗姓楊。幼年喪父，事母至孝。精通古今墳典史籍，尤精性理之學。壯年出家，遍遊講肆，專究華嚴。曾隱於成紀，築室植松，以為終老之地，時人稱為松堂和尚。後來奉敕領洛陽白馬寺，學僧雲集，聲譽日隆。
　　世祖曾欲建寺於五台山上，未果；成宗繼其志，造大萬聖佑國寺，依帝師迦羅斯巴之推舉，迎請師為開山第一世，賜「真覺國師」之號。師居歲餘，大德六年（1302），於赴洛陽途中示寂，世壽六十二。著作有《縣談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《惠燈集》二卷。〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十二；《大明高僧傳》卷二。



文殊山石窟
文殊山石窟
　　位於甘肅肅南裕固族自治縣西北部的文殊山山谷中。始鑿於北魏，歷代迭經增建。窟群前的山崖平地上，原建有不少寺院，現均已毀。現存窟龕多已殘破不堪或空蕩無物，僅千佛洞與萬佛洞兩窟保存較為完整。
　　千佛洞開鑿於半山腰，為平面近方形的穹窿頂大窟，窟內正中鑿方塔形中心柱，四壁不開龕，惟在中心柱四面各分兩層開龕造像。每龕內塑一佛，均結跏趺坐，龕外兩側各塑 脅侍菩薩。造像大半已斷頭殘臂，壁畫作風古樸寫實，色彩艷麗。
　　萬佛洞位於千佛洞北側約一百公尺的山崖上，窟形與千佛洞基本一致。洞內塑像雖經後代重修，仍有不少塑像保持北魏藝術風格。四壁彩繪壁畫為西夏時代所重新繪製。



文殊師利
文殊師利（梵Mañjuśrī，藏Ḥjam-dpal）
　　或作曼殊師利、妙吉祥。是大乘佛教中最以智慧著稱的菩薩。與普賢菩薩並為釋迦牟尼佛的兩大脅侍。由於他在所有菩薩中，是輔佐釋尊弘法的上首，因此也被稱為文殊師利法王子。
　　依大乘經典所載，在所有大菩薩中，文殊菩薩不祇是四大菩薩中「大智」的象徵，而且，在過去世他曾為七佛之師。其銳利的智慧，被喻為三世諸佛成道之母。因而有「三世覺母妙吉祥」的尊號。而且，依《首楞嚴三昧經》所載，他在久遠的過去世早已成佛，號稱龍種上如來。所以，其為釋迦牟尼佛二脅侍之一，只不過一種慈悲度化的大權示現而已。
　　文殊菩薩除了是過去世諸佛之師以外，對釋迦牟尼佛也曾有教誨之誼，《放缽經》載（大正15‧451a）︰「佛語諸菩薩阿羅漢言（中略）今我得佛，有三十二相、八十種好，威神尊貴，度脫十方一切眾生者，皆文殊師利之恩。本是我師。前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子，當來者亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者，佛道中父母也。」
　　由於文殊菩薩是大乘佛法中智慧的象徵，因此佛典裏也有很多關於他以智慧開導行者的故事。他曾經以「仗劍迫佛」的權宜示現，來曉喻那些疑悔不安、不能悟入如幻深法的菩薩。也經常用反詰、否定、突兀的語言或行動，來警醒眾生。在大乘佛教裏，文殊菩薩開出的是重視第一義諦、不拘尋常格式的善巧法門。《華嚴經》中善財童子的五十三次參訪，也是由他啟迪才成行的。後世我國禪宗的宗風，與文殊法門也有頗多相合之處。
　　在大乘經典裏，文殊菩薩的教化歷程與善巧方便，可以說是多彩多姿的。而且，其教化歷程也與我國有關。在《文殊師利法寶藏陀羅尼經》中，釋尊曾經預言（大正20‧791c）︰「我滅度後，於此贍部洲東北方，有國名大振那。其國中有山，號曰五頂。文殊師利童子遊行居止，為眾生於中說法。」這裏的「振那」，相傳即是我國（支那），五頂之山，即五台山（又名清涼山）。雖然學術界對文殊師利到五台山說法的記載多持懷疑態度，但是佛教界則大多相信這是事實。五台山也因而成為代表文殊師利的名山。後世佛教美術作品中的「文殊菩薩渡海圖」，描繪的就是文殊率領法眷到我國的情景。
　　◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十二章第二節（摘錄）
　　文殊師利從東方來，留著沒有回去。文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的（傳統的，大乘的）佛法，在應機開示，表達佛法的方式上，是有顯著差別的。文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法，與此土釋尊的佛法不同，如《清淨毗尼方廣經》說（大正24‧1076b、1080b）︰「彼諸眾生，重第一義諦，非重世諦。（中略）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說。」
　　大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義諦，重無差別，重不退轉的法門。《那伽室利分》說︰「尊者所說，皆依勝義。」《濡首菩薩無上清淨分□經》說︰「濡首諸所可說，彼之要言，但說法界。」《決定毗尼經》說︰「文殊師利所說之法，依於解脫。」依勝義，依法界，依解脫，文殊法門的特色，與《清淨毗尼方廣經》所說的，完全符合。
　　「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依眾生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起，次第的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。這可說是聲聞與大乘的不同。（中略）
　　在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源（於「原始般若」），而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」（近於禪者的專提向上）。著重於煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。（中略）
　　文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。但在說「空」的《般若經》（前五會）中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！
　　◎附二︰〈文殊師利〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　文殊師利，為中國佛教四大菩薩之一，與普賢菩薩同為釋迦牟尼佛的 脅侍。又作滿殊尸利、曼殊室利、文殊尸利、滿祖室哩，略稱文殊、濡首、溥首，意譯作妙德、妙吉祥。一般稱文殊菩薩，或稱文殊師利法王子、曼殊室利童子、文殊師利童子、文殊師利童子菩薩、孺童文殊菩薩。
　　此菩薩與《首楞嚴三昧經》及般若系經典關係甚深。或有謂其為歷史人物者，如《文殊師利般涅槃經》載，文殊菩薩為印度舍衛國多羅聚落梵德婆羅門之子，生時屋宅化如蓮花，由其母之右脅出生，身紫金色。初生即能語言，後詣諸仙人所求出家法，因酬對者無，故至佛所出家學道。
　　或有謂其為已成之佛者，如《首楞嚴三昧經》卷下載，過去久遠劫有龍種上如來，於南方平等世界成無上正等覺，彼佛即今文殊師利法王子。
　　或有謂其為當來佛者，如《文殊師利佛土嚴淨經》卷下謂，此菩薩自那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願嚴淨國土，當來成佛名普現如來。
　　或有謂此菩薩在他方世界教化者，如新譯《華嚴經》卷十二〈如來名號品〉載，過東方十佛剎微塵數世界有金色世界，佛號不動智，有一菩薩名文殊師利云云。
　　在印度及西域等地，有關文殊信仰之記載甚少。中國自東晉以來信仰文殊之風漸盛。《貞元新定釋教目錄》卷十六載，唐‧大曆四年（769），依不空三藏之奏請，敕令天下佛寺，食堂中除賓頭盧尊者像外，別置此菩薩像為上座。現今敦煌千佛洞中有多種文殊維摩變、文殊普賢變及千臂千缽文殊師利等壁畫及絹本畫。華嚴宗據舊譯《華嚴經》〈菩薩住處品〉所載，文殊菩薩住於東北方清涼山之說，而以山西五台山（清涼寺）為文殊道場。文殊信仰遂以該山為中心，傳播遍及西藏、蒙古、日本等地。
　　其形像種類頗多，或作草衣文殊，或作僧形文殊，或作童子形，或作渡海之相，而以右手持智劍，左手執青蓮花，以獅子為座騎的文殊像，最為常見。
　　此菩薩在密宗現圖胎藏曼荼羅中，被安置於中臺八葉院的西南葉上，密號吉祥金剛，三摩耶形為青蓮花上金剛杵，形像為通身呈金色之童子相，頂戴五髻冠，右手仰掌持梵篋，左手豎掌屈大、頭、中三指，執青蓮花，上立五股杵。胎藏曼荼羅另設文殊院，以文殊菩薩為中尊，又稱五髻文殊，密號吉祥金剛或般若金剛，三摩耶形為青蓮上三股或梵篋，形像為童子形，身呈紫金色，頂有五髻，右手仰掌，指端向右，左手豎掌，屈頭、中、無名三指，執青蓮花，上立三股杵。在金剛界曼荼羅中，文殊菩薩則為賢劫十六尊之一。文殊菩薩
　　此外，依真言字數之不同，文殊菩薩也有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等多種化身。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷三〈壽命品〉；《文殊師利現寶藏經》卷下；《大智度論》卷一百；《阿闍世王經》卷上；《大品般若經》卷十四〈佛母品〉；舊譯《華嚴經》卷四十五〈入法界品〉；《印度佛教史》第十一章；《平川彰著作集》；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。



文殊師利問經
文殊師利問經
　　二卷。梁‧僧伽婆羅譯。或單稱《文殊問經》。收在《大正藏》第十四冊。主要乃敘菩薩所持之戒法，兼記悉曇五十字及小乘二十部分裂等事。
　　全書起自〈序品〉，終於〈囑累品〉，每品為一篇短文，共十七品。由於文殊師利菩薩以有關菩薩戒之事問佛，佛陀乃為說此經，故此經名《文殊師利問經》。
　　全經文章形式為文殊之請示與佛陀之開示組成，內容敘述大乘戒律，以及佛法中之某些問題。在卷下〈分部品〉內，文殊問及佛涅槃後，未來弟子之分派問題，佛陀乃為作預言，因而言及二十部派之名稱及其分派情形。由此之故，後代研求部派佛教史者，乃將此經此品視為重要史料。
　　唯此品內容甚簡略，各部教義亦未見敘及。玆摘錄該品部份經文如次，以供參考（大正14‧501a）︰
　　「爾時文殊師利白佛言︰世尊，佛入涅槃後，未來弟子云何諸部分別﹖云何根本部﹖佛告文殊師利︰未來我弟子，有二十部能令諸法住。（中略）根本二部，從大乘出，從般若波羅蜜出。（中略）初二部者，（一）摩訶僧祇。（二）體毗履。我入涅槃後一百歲。此二部當起，從摩訶僧祇出七部，（中略）於百歲內從體毗履出十一部。（中略）佛說此祇夜︰摩訶僧祇部，分別出有七；體毗履十一，是謂二十部；十八及本二，悉從大乘出；無是亦無非，我說未來起。」
　　此書既以大乘菩薩文殊為主角，且謂「十八及本二，悉從大乘出」，可見乃係出自大乘佛徒所傳。
　　此外，依《歷代三寶紀》卷十一所述，本經經本係扶南國曼陀羅仙所獻。梁‧天監十七年（518），僧伽婆羅奉敕於占雲館譯出。曇允筆受，法雲詳定。然《法經錄》卷一與《彥琮錄》卷一則以其為失譯。按本經之成立似乎不早，此因〈菩薩戒品〉之下出《象龜經》《大雲經》《指鬘經》《楞伽經》等經名。而〈不可思議品〉中的如來法身常住說，乃承《維摩經》及《大般涅槃經》之意而來。〈涅槃品）之不斷不滅、不生不起，〈來去品〉之不來不去及〈中道品〉的中道說，皆依據《中論》八不之理趣。〈字母品〉五十字母之說，乃源自《大般泥洹經》卷五〈文字品〉及《大般涅槃經》卷八等所說。〈分部品〉二十部派分裂之說法，似源自《十八部論》。〈囑累品〉之下所揭念佛三昧說，則來自《般舟三昧經》之思想。故知此經當編纂於《楞伽》《涅槃》《中論》等書之後。
　　此外，另有唐‧不空譯《文殊問經字母品第十四》一卷，係本經第十四品〈字母品〉之別譯。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷四、卷六；《開元釋教錄》卷六、卷十九。



文殊師利般涅槃經
文殊師利般涅槃經
　　一卷。西晉‧聶道真譯。收在《大正藏》第十四冊。內容敘述佛對跋陀婆羅菩薩開示文殊師利攝化自在的事蹟。
　　佛在舍衛國祇園時，於後夜分入三昧，放光明，阿難鳴犍椎集眾，世尊從三昧起，對跋陀婆羅說文殊之神通功德、變現自在。其後佛又為未來世眾生開示，謂若有眾生但聞文殊師利名，除卻十二億劫生死之罪。若禮拜供養，生生恒生諸佛家，為文殊威神所加護。因此眾生當立文殊像，勤加繫念。
　　又說信仰文殊師利法王子之功德云，若有人欲供養修福業者，文殊即化身作貧窮、孤獨、苦惱眾生，至行者前。若念文殊師利者，當行慈心。行慈心者，即得見文殊師利。據學術界研判，此經可能是由涼州地方之文殊信仰所產生的經典。
　　關於此經之譯者，《出三藏記集》卷四、《法經錄》卷一均載此經譯者佚名。然《內典錄》卷二及《歷代三寶紀》卷六則載西晉‧聶道真所譯。



文殊會
文殊會
　　指日本每年七月八日供養文殊菩薩的法會。其目的為祈求諸人得蒙法益，或令孤獨者得養育。以勤操、泰善在畿內私設為始。
　　淳和天皇時（824～833），勤操、泰善鑑於《文殊師利般涅槃經》所載（大正14‧481a）︰
　　「若有眾生但聞文殊師利名，除卻十二億劫生死之罪，若禮拜供養者，生生之處恒生諸佛家，為文殊師利威神所護。（中略）若欲供養修福業者，即自化身，作貧窮孤獨苦惱眾生，至行者前，若有人念文殊師利者，當行慈心，行慈心者，即是得見文殊師利。」
　　遂於畿內群邑私設文殊會，備辦飲食等賑濟貧者。天長四年（827）勤操逝世，泰善為使文殊會得以繼續舉行，乃奏請朝廷敕許之。天長五年二月二十五日，朝廷下「太政官符」令於京畿七道諸國，規定每年七月八日設文殊會，在會期前後三日禁斷殺生，屆會期當日，會眾在受三歸五戒後，稱念藥師及文殊寶號各一百遍。並於是日，施給貧者及兼修堂塔經藏等之破損。
　　除東寺、西寺外，其他各地的文殊會均於平安末期既已廢絕。
　　〔參考資料〕　《文殊師利般涅槃經》；《三寶繪詞》下；《小野宮年中行事》。



文殊院
文殊院
　　四川成都名剎；川西四大叢林之一。位於成都巿北。始建於南北朝時期，古稱信相寺，明代曾因戰火而荒廢，現所保留下來的建築物，為清‧康熙三十年（1691）所修建。文殊院之名，即於當時所更易。嘉慶九年（1804）、同治六年（1867）擴建。
　　院內有天王殿、三大士殿、大雄寶殿、說法堂、藏經樓等建築。殿宇多為木石結構，採用四川硤石為柱，樸實壯觀；諸佛殿鏤空花窗，式樣繁多，圖案精巧。寺內現存大小銅佛像一百餘尊，其中有十九尊銅像鑄於清‧道光七年（1827），有十尊護戒神鐵像鑄於宋代。此外，寺內珍貴文物有唐‧玄奘的頭蓋骨，印度的梵文貝葉經，唐代日本鎏金經筒，宋本繡像《金剛經》，明代崇禎帝田妃所繡的千佛袈裟，以及著名畫家何紹基、鄭板橋、張大千的書畫等藝術珍品。



文準
文準（1061～1115）
　　宋代臨濟宗黃龍派僧。陜西人，字湛堂。俗姓梁。出家後，參謁真淨克文禪師，隨侍十年，並嗣其法。其後，應豫章太守李景直之請住法雲巖。復移住隆興府泐潭。政和五年十月二十二日示寂，世壽五十五。著有《湛堂準和尚語要》一卷，收錄於《續古尊宿語要》卷一。
　　文準對稍後的宋代名僧大慧宗杲頗有啟發之功。大慧嘗云（大正47‧875a）︰「宗杲雖參圓悟和尚打失鼻孔。元初與我安鼻孔者，卻得湛堂（文準）和尚。」此外，在大慧宗杲之著述中亦曾有提及湛堂文準之行事、作略之若干事例。《大慧禪師禪宗雜毒海》卷上載︰
　　「湛堂準和尚，興元府人，真淨之的嗣，分寧雲巖虛席。郡牧命黃龍死心禪師舉所知者，以補其處。死心曰︰準山主住得，某不識他，只見有趙州洗缽頌甚好。郡牧曰︰可得聞乎﹖死心舉云『之乎者也，衲僧鼻孔，大頭向下，禪人若也不會，問取東村王大姐。』郡牧奇之，具禮敦請，準亦不辭。平生律身以約，雖領徒弘法，不異在眾時。晨興後架只取小杓湯洗面，復用濯足。其他受用，率皆類此。纔放晚參，方丈行者人力，便如路人，掃地煎茶，皆躬為之，有古人風度，真後昆良範也。」
　　〔參考資料〕　《聯燈會要》卷十五；《嘉泰普燈錄》卷七；《五燈會元》卷十七；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷二十二。



文琇
文琇（1345～1418）
　　元末明初臨濟宗僧。號南石。行中至仁的法嗣。蘇州（江蘇省）崑山人，俗姓李。初從同邑紹隆院智興出家。明‧洪武四年（1371），聞行中至仁在虎丘山演法，往參之，師資證契而為侍司，繼為記室。後歷住蘇州普門、靈巖、萬壽等寺。永樂四年（1406）春，奉召與修《永樂大典》，至纂修工作完成，三年間一直留在京城。永樂七年住杭州（浙江省）徑山興聖寺。晚年歸鄉，住萬壽松院，編輯《增集續傳燈錄》四卷。永樂十六年九月二十四日示寂，世壽七十四，法臘六十七。著有《南石琇和尚語錄》四卷行世。嗣法弟子為翠峰宗證。
　　〔參考資料〕　《南石琇語錄》附〈序〉；《增續傳燈錄》卷五；《續燈存稿》卷六；《五燈嚴統》卷二十二；《五燈全書》卷五十六。



文益
文益（885～958）
　　五代禪僧。法眼宗之開祖。俗姓魯，餘杭人。年七歲，依新定智通院全偉落髮，弱冠於越州開元寺受具足戒。後入明州鄮山育王寺，跟隨希覺學律典。不久，南遊至福州，參長慶。繼而與同伴一起雲遊，在前往湖湘途中遇暴雨，乃寓於城西地藏院，謁見桂琛。因受桂琛啟發而大有省悟，並隨侍多年。
　　其後，遊方至臨川，州牧請住於崇壽院。開堂之日，四方雲集而來之求法僧，不下千數。南唐主李氏慕其道風，乃迎至金陵，住報恩禪院，賜號「淨慧禪師」。未幾遷至清涼院，力揚玄沙之禪風，諸方叢林咸仰其風。後周顯德五年閏七月五日示寂，享年七十四，諡「大法眼禪師」，葬於江寧縣丹陽鄉，塔名「無相」。後又追諡為「大智藏大導師」。文益
　　嗣法弟子六十三人，以德韶、慧炬、文遂等十四人最勝。著作有偈頌、真讚等數萬言，代表作為《宗門十規論》一卷。
　　◎附︰《五燈會元》卷十（摘錄）
　　羅漢琛禪師法嗣（法眼宗文益）
　　金陵清涼院文益禪師，餘杭魯氏子。七歲依新定智通院全偉禪師落髮，弱齡稟具於越州開元寺，屬律匠希覺師盛化於明州鄮山育王寺，師往預聽習，究其微旨。復傍探儒典，遊文雅之場，覺師目為我門之游夏也。
　　師以玄機一發，雜務俱捐，振錫南邁，抵福州參長慶，不大發明。後同紹修法進三人，欲出嶺，過地藏院，阻雪少憩，附爐次。藏問︰「此行何之﹖」師曰︰「行腳去。」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人舉《肇論》，至「天地與我同根」處，藏曰︰「山河大地，與上座自己，是同是別﹖」師曰︰「別。」藏豎起兩指，師曰︰「同。」藏又豎起兩指，便起去。雪霽辭去，藏門送之。問曰︰「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭下片石曰︰「且道此石在心內在心外﹖」師曰︰「在心內。」藏曰︰「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭﹖」師窘無以對。即放包依席下，求決擇。近一月餘，日呈見解，說道理。藏語之曰︰「佛法不恁麼。」師曰︰「某甲詞窮理絕也。」藏曰︰「若論佛法，一切見成。」師於言下大悟，因議留止。
　　進師等以江表叢林，欲期歷覽，命師同往。至臨川，州牧請住崇壽院。開堂日，中坐茶筵未起時，僧正白師曰︰「四眾已圍繞和尚法座了也。」師曰︰「眾人卻參真善知識。」少頃陞座，僧問︰「大眾雲集，請師舉唱。」師曰︰「大眾」久立乃曰︰「眾人既盡在此，山僧不可無言，與大眾舉一古人方便。珍重！」便下座。子方上座自長慶來，師舉長慶偈問曰︰「作麼生是萬象之中獨露身﹖」子方舉拂子，師曰︰「恁麼會又爭得。」曰︰「和尚尊意如何﹖」師曰︰「喚甚麼作萬象﹖」曰︰「古人不撥萬象。」師曰︰萬象之中獨露身，說甚麼撥不撥﹖」子方豁然悟解，述偈投誠。自是諸方會下，有存知解者，翕然而至。始則行行如也，師微以激發，皆漸而服膺。海參之眾，常不減千計。
　　上堂，大眾立久，乃謂之曰︰「祇恁麼便散去，還有佛法道理也無﹖試說看。若無，又來這裏作麼﹖若有，大巿裏人叢處亦有，何須到這裏﹖諸人各曾看《還源觀》《百門義海》《華嚴論》《涅槃經》，諸多策子，阿那箇教中有這箇時節﹖若有，試舉看。莫是恁麼經裏有恁麼語，是此時節麼﹖有甚麼交涉﹖所以道︰微言滯於心首，嘗為緣慮之場，實際居於目前，翻為名相之境。又作麼得翻去﹖若也翻去，又作麼生得正夫（按應作「去」），還會麼﹖莫祗恁麼念策子，有甚麼用處﹖」
　　僧問︰「如何披露即得與道相應﹖」師曰︰「汝幾時披露即與道不相應﹖」問︰「六處不知音時如何﹖」師曰︰「汝家眷屬一群子。」師又曰︰「作麼生會，莫道恁麼來問，便是不得。汝道六處不知音，眼處不知音，耳處不知音。若也根本是有，爭解無得﹖古人道︰離聲色，著聲色；離名字，著名字。所以無想天修得，經八萬大劫，一朝退墮，諸事儼然，蓋為不知根本真實，次第修行，三生六十劫，四生一百劫，如是直到三祇果滿。他古人猶道，不如一念緣起無生，超彼三乘權學等見。又道彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫，也須體究，若如此用多少氣力！」
　　僧問︰「指即不問，如何是月﹖」師曰︰「阿那箇是汝不問底指﹖」又僧問︰「月即不問，如何是指﹖」師曰︰「月。」曰︰「學人問指，和尚為甚麼對月﹖」師曰︰「為汝問指。」
　　江南國主，重師之道，迎住報恩禪院，署淨慧禪師。僧問︰「洪鐘纔擊，大眾雲臻，請師如是。」師曰︰「大眾會，何似汝會﹖」問︰「如何是古佛家風﹖」師曰︰「甚麼處看不足﹖」問︰「十二時中，如何行履，即得與道相應﹖」師曰︰「取捨之心成巧偽。」問︰「古人傳衣，當記何人﹖」師曰︰「汝甚麼處見古人傳衣﹖」問︰「十方賢聖皆入此宗，如何是此宗﹖」師曰︰「十方賢聖皆入。」問︰「如何是佛向上人﹖」師曰︰「方便呼為佛。」問︰「如何是學人一卷經﹖」師曰︰「題目甚分明。」問︰「聲色兩字，甚麼人透得﹖」師卻謂眾曰︰「諸上座且道，這箇僧還透得也未﹖若會此僧問處，透聲色也不難。」問︰「求佛知見，何路最徑﹖」師曰︰「無過此。」問︰「瑞草不凋時如何﹖」師曰︰「謾語。」問︰「大眾雲集，請師頓決疑網。」師曰︰「寮舍內商量，茶堂內商量﹖」問︰「雲開見日時如何﹖」師曰︰「謾語真箇。」問︰「如何是沙門所重處﹖」師曰︰「若有纖毫所重，即不名沙門。」問︰「千百億化身，於中如何是清淨法身﹖」師曰︰「總是。」問︰「簇簇上來，師意如何﹖」師曰︰「是眼不是眼﹖」問︰「全身是義，請師一決。」師曰︰「汝義自破。」
　　問︰「如何是古佛心﹖」師曰︰「流出慈悲喜捨。」問︰「百年暗室，一燈能破。如何是一燈﹖」師曰︰「論甚麼百年﹖」問︰「如何是正真之道﹖」師曰︰「一願也教汝行，二願也教汝行。」問︰「如何是一真之地﹖」師曰︰「地則無一真。」曰︰「如何卓立﹖」師曰︰「轉無交涉。」（中略）
　　僧問︰「如何是塵劫來事﹖」師曰︰「盡在於今。」
　　師因患腳，僧問訊次，師曰︰「非人來時不能動，及至人來動不得。且道佛法中，下得甚麼語﹖」曰︰「和尚且喜得較。」師不肯，自別云︰「和尚今日似減，因開井被沙塞卻泉眼。」師曰︰「泉眼不通被沙礙，道眼不通被甚麼礙﹖」僧無對。師代曰︰「被眼礙。」
　　師見僧搬土次，乃以一塊土放僧擔上，曰︰「吾助汝。」僧曰︰「謝和尚慈悲。」師不肯。一僧別云︰「和尚是甚麼心行﹖」師便休去。
　　師謂小兒子曰︰「因子識得你爺，你爺名甚麼﹖」兒無對。（法燈代云︰「但將衣袖掩面。」）師卻問僧︰「若是孝順之子，合下得一轉語。且道合下得甚麼語﹖」僧無對。師代曰︰「他是孝順之子。」
　　師問講《百法論》僧曰︰「百法是體用雙陳，明門是能所兼舉，座主是能，法座是所，作麼生說兼舉﹖」（有老宿代云︰「某甲喚作箇法座。」歸宗柔云︰「不勞和尚如此。」）
　　師一日，與李王論道罷，同觀牡丹花。王命作偈，師即賦曰︰「擁毳對芳叢，由來趣不同，髮從今日白，花是去年紅，艷冶隨朝露，馨香逐晚風，何須待零落，然後始知空。」王頓悟其意。
　　師頌「三界唯心」曰︰「三界唯心，萬法唯識，唯識唯心，眼聲耳色，色不到耳，聲何觸眼，眼色耳聲，萬法成辦，萬法匪緣，豈觀如幻，山河大地，誰堅誰變﹖」頌「華嚴六相義」曰︰「華嚴六相義，同中還有異，異若異於同，全非諸佛意，諸佛意總別，何曾有同異﹖男子身中入定時，女子身中不留意，不留意，絕名字，萬象明明無理事。」
　　師緣被於金陵，三坐大道場，朝夕演旨，時諸方叢林，咸遵風化。異域有慕其法者，涉遠而至。玄沙正宗，中興於江表。師調機順物，斥滯磨昏，凡舉諸方三昧，或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀。
　　周‧顯德五年戊午七月十七日示疾，國主親加禮問。閏月五日剃髮澡身，告眾訖，跏趺而逝，顏貌如生，壽七十有四，臘五十四。城下諸寺院，具威儀迎引。公卿李建勳以下，素服奉全身於江寧縣丹陽起塔，諡「大法眼禪師」，塔曰無相。後李主創報慈院，命師門人玄覺言導師開法，再諡師「大智藏大導師」。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷二十四；《禪林僧寶傳》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。



文綱
文綱（636～727）
　　唐代律僧。會稽（浙江紹興）人。俗姓孔。為人剛簡，不妄發片言。童年即已志於佛門。十二歲薙染，弱冠受具。初侍道宣，研究四分律宗。不久，赴長安，親附道成，登其堂奧。二十五歲講律，三十歲登壇。四方來學者眾。中宗嗣聖二十一年（704），奉敕迎岐州無憂王寺的佛舍利。景龍二年（708），供佛舍利於內道場，同年於乾陵宮為內尼授戒，又於宮中坐夏，為二聖內尼講《四分律》；中宗稱善，以師禮待之，並賜什物綵帛三千匹。四年（一說永隆初年，或說神龍年中）奉召在義淨譯場任證義。睿宗先天元年（712）為帝及后妃授戒，受賜絹三千餘匹。師所受之信施，悉付常住，充作塔廟講堂經樓等的修建。又曾血書經文六百卷。開元十五年八月十五日示寂，年九十二。
　　嗣法弟子有道岸、神積、慧顗、神慧等五十餘人。師弘通南山（道宣）、相部（道成）兩宗，據稱從其受戒者達一千人。《釋氏稽古略》卷三、《百丈清規證義記》卷七（下）等以師為南山宗第二祖。
　　〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷十四；《佛祖統紀》卷二十九。



文覺
文覺
　　日本真言宗僧。生卒年不詳，約為平安末年至鎌倉初期之僧。俗名遠藤盛遠，京都人。父為左近衛將監茂遠。文覺初為上西門院北面的武士，後仕於該院之武者所。十八歲時，誤殺源渡之妻，懊惱不堪，因而出家。
　　出家後勇猛勤修，不避盛夏嚴冬，或跋涉山谷，或佇立飛瀑苦修，足跡殆遍及日本全國之名山道場。嘗詣那智山，蒙不動明王之加庇。登高雄山，見神護寺荒廢失修，乃發願重修，卻因在法住寺殿強行要求後白河法皇的援助，得罪法皇而被流放伊豆。遇被謫放該地的源賴朝，乃勸其舉兵滅平氏。鎌倉幕府成立後，因源賴朝的援助，得以再興神護寺。
　　正治元年（1199）正月賴朝薨，氏圖謀不軌。事露，於同年三月（一說四月，或說建久九年，即1198年五月）被流放佐渡（一說隱岐）。建仁二年（1202）十二月始被召還，此後不知所終。今高雄山有其墳墓。
　　〔參考資料〕　《神護寺舊記》；《神護寺略記》；《高雄山中興記》；《高雄山神護寺緣起》。



文觀
文觀（1278～1357）
　　日本真言宗僧。又稱弘真。鄉貫不詳。初在播磨（兵庫縣）法華山及書寫山學天台學。後改信真言宗。隨天王寺真慶、伊豆仁寬學立川流而大成，遂弘宣於諸方。元亨三年（1323），為後醍醐天皇宣說祕義，敕任醍醐山六十四世座主，兼天王寺別當，名聲頓揚。元弘元年（1331，一說元德二年，1330）與法勝寺圓觀、淨土寺忠圓等人修阿毗舍呂迦法，以調伏北條高時，事露，被流放硫磺島。至天皇復位，被召還，再任天王寺別當。
　　建武元年（1334）任東寺長者、大僧正。二年三月補寺務兼知行法務，十月修仁王經法於東寺講堂，十一月舉行結緣灌頂。三年正月奉修「後七日御修法」時，足利尊氏之亂軍入洛中，天皇避居延曆寺，師亦參山門修「御修法」。四年（一說二年）五月，受高野山徒眾彈劾，而被發配甲斐（山梨縣），在該地撰《觀音經祕鍵》、〈淺間湯殿祭文啟白〉等。正平三年（1348），將空海所傳的十二種寶物捐予高野山御影堂。六年，奉後村上天皇敕令，還補東寺長者。翌年於真言院修「後七日御修法」，後因南朝不振，辭退寺務，致力於南朝的復興。十二年示寂於金剛寺大門往生院，年八十。
　　師性好算數，精通卜筮，兼學四律五論，亦善長畫事。畫作有八字文殊、慈恩大師像等。付法弟子二百餘人。一生為人，毀譽參半；「破戒之妖僧」、「有德之阿闍梨」均是世人對他的評語。東寺杲寶等人嘗搜集師一生之著書，舉火焚燬。
　　〔參考資料〕　《東寺長者補任》卷四；《高野春秋編年輯錄》卷十；《本朝高僧傳》卷五十六。



斌宗
斌宗（1911～1957）
　　現代台灣之天台宗僧。彰化鹿港人，俗姓施。年十四，即赴獅頭山禮禪師閒雲披剃。年十七，結茅廬於台中巿郊，精研《法華》《楞嚴》，亦常參與台中詩人之聚會。民國二十二年（1933），發心渡海赴大陸求戒。初赴廈門、福州湧泉寺、鼓浪嶼等地禮虛雲、良達諸師。二十三年，赴天童寺，從圓瑛受具足戒。二十四年，入天台學院專修部，研究《四教儀》《法華》及天台教觀。
　　民國二十六年返台，至龍虎庵講《地藏經》，首開台灣僧侶研究經典之風氣。二十九年，東渡日本訪問。三十年，赴大溪齋明寺講《般若心經》，並撰《心經釋要》一卷。後在新竹古奇峰建法源寺；復成立「佛學高級研究班」與「南天台佛學研究所」。
　　國民政府自大陸撤退來台之後，師曾多方收容來台之青年僧侶。自四十年起，閉關三載以閱藏。出關後，應各地之邀，四處講經說法，以迄示寂為止。師逝世後，其弟子慧嶽，亦頗能紹隆師志，弘揚天台法門。
　　師著有《般若心經要釋》《佛說阿彌陀經要釋》《楞嚴經義燈》《我人生死之由來》《雲水詩草》等。後由其弟子慧嶽輯成《斌宗法師遺集》行世。



斑足王
斑足王（梵Kalmāṣapāda，巴Kammāsapāda）
　　印度古代國王名。梵名音譯迦摩沙波陀、迦摩沙□、羯摩沙波羅、劫磨沙波陀。意譯班足、駁足、鹿足。又，《雜譬喻經》卷上第八經作噉人王、《六度集經》卷四〈普明王經〉作阿群。
　　依《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉所述，印度波羅捺國國王波羅達摩，一日遊獵於山林中，與一母獅交會，得一子，形似人，足有斑駮，名曰斑足，後繼其父為王。此外，《仁王般若經》卷下說，天羅國王有太子名斑足，從一外道受邪教，欲取千王之頭祭家神。後自登王位，得九九九王，尚缺一王，即北行萬里，得一王名普明。普明王請求一日頂禮三寶，王允之。普明王乃請百法師講《般若經》，忽而悟解，還至天羅國，對九九九王說，命到時宜誦般若經偈。時，斑足王亦聞此法，得證入空三昧。遂將國土交付王弟，出家修行，證無生法忍。又，《大乘入楞伽經》卷七則謂，斑足王領七億家，有食肉之惡習；初食禽獸，後乃及人，所生之男女，皆為羅剎云云。
　　〔參考資料〕　《菩薩本行經》卷下；《僧伽羅剎所集經》卷上；《入楞伽經》卷八〈遮食肉品〉；《師子素馱娑王斷食經》；《六度集經》卷四。



料簡
料簡
　　即分析研判、揀擇要點之意。此語散見於諸家章疏中，用例各有不同。如《大乘義章》卷一〈三藏義〉中設料簡寬狹之目、卷五（本）〈三根三道三毒煩惱義〉中設料簡優劣之目、卷六〈十纏義〉中有對使垢料簡同異之目。道綽《安樂集》卷上云（大正47‧4a）︰「今先就第一大門內，文義雖眾略作九門料簡，然後造文。」善導《觀經疏》卷一云（大正37‧246a）︰「此觀經一部之內，先作七門料簡，然後依文釋義。」皆是其例。
　　關於料簡的語義，《天台三大部補注》卷四云（卍續44‧63下）︰「料者理也量也，其字從米從斗者，米積不可知以斗量，（中略）簡與揀同，左傳云簡車馬也，即量裁選擇之義焉。」又臨濟義玄稱接機手段的奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪四句為四料簡。《五家宗旨纂要》卷上釋云（卍續114‧508下）︰「三山來云料者材料之謂，譬如材料作舍，有大小曲直之不同。揀者擇取之謂，譬如作舍材料，揀取何者謂棟梁，何者謂椽桷，因材而用，不致混淆。」即稱「揀取材料」為料簡，此與前述意義不同。
　　〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄義》卷一（上）、卷七（下）、卷九（上）；《祖庭事苑》卷七；《往生要集》卷下（末）；《論義故實記》。



斯坦因
斯坦因（Mark Aurel Stein；1862～1943）
　　英國考古學者、探險家。本為匈十人，生於布達佩斯。嘗於布達佩斯、維也納、都賓根等大學求學，後往英國牛津大學專攻考古學。其後，畢生從事考古、探險與學術研究。1943年，逝世於阿富汗喀布爾巿。
　　氏為本世紀最著名之西域探險家之一，先後曾參加西域地方的學術探險隊達四次之多。茲略述如下︰
　　（1）1900～1901年，在印度政府的援助下，進入中國新疆，調查和闐附近的遺蹟，蒐集甚多佛像、佛書、古經、斷簡、古錢、古代家具等。
　　（2）1906～1908年，調查以敦煌為中心的西域各地，此次攜回祕藏於千佛洞壁中之古經、幀幅，及寫在佛書上的幢幡等約二千箱。每本古經均為完整原書，有梵文、回回文、藏文本。此外也有寫本、刊本、經卷、貝葉、折本、綴本等各種書籍，多達萬餘冊。
　　（3）1913～1916年，除就前兩次探險之地再作調查外，亦探查蒙古至阿富汗之間的地區，此項調查工作，使得古代歐亞間的交通路線隨之明朗。
　　（4）1930年以後，進入西亞調查伊朗、敘利亞、約旦等地。
　　氏雖為本世紀國際間最著名的西域探險家之一，但對中國人而言，氏亦為劫取中國重要文物最多的探險家之一。其生平著作頗多，其中與西域考古有關的著作有《克什米爾歷代帝王編年史》（Chronicle of kings of Kashmir，1900）、《古代和闐考》（Ancient Kho-tan，1907）、《西域》（Serindia，1921）、《千佛洞》（The Thousand Buddhas，1921）、《亞洲腹地》（Innermost Asia,1928）、《敦煌發現的壁畫目錄》（A Cata-logue of Paintings Recovered from Tun-Huang，1931）等。



新井石禪
新井石禪（1864～1927）
　　近世日本曹洞宗僧。陸奧梁川（福島縣）人，俗姓石井。號穆英。初從興國寺新井如禪剃度出家，後入東京駒□吉祥寺學林。嘗參謁平野奕堂，並隨侍畔上梅仙巡錫各地。其後，歷任曹洞宗大學林學監兼教授、曹洞宗務院教學部長、永平寺監院等職。又，曾赴中國東北地區、台灣、夏威夷群島、美國等地布教。大正五年（1916）住最乘寺，九年任總持寺貫主。翌年，蒙賜「大陽真鑑禪師」號。昭和二年示寂，世壽六十四。著有《曹洞宗綱要》《傳光錄白字辨》等書。另有《新井石禪全集》十二卷、《新井石禪佛教講演全集》行世。



新佛教徒同志會
新佛教徒同志會
　　日本‧明治後期的新興佛教團體。其前身為明治三十二年（1899）二月，由境野黃洋（哲）、田中治六、安藤弘、高島米峰等人所組成的「佛教清徒同志會」。提倡者有︰杉村縱橫、渡邊海旭、加藤玄智，後來又有伊藤左千夫、融道元、加藤咄堂、結城素明、毛利柴庵等人加入。1900年發行機關報《新佛教》，1915年十二月停刊。
　　本會以佛教的健全信仰為根本義，企圖將健全的信仰、知識及道義，加以普及化，以期求社會的根本改善。該會可自由探討佛教及其他宗教，並杜絕一切迷信，不維持原來的宗教制度及儀式，對於政治上的保護干涉則全然拒絕。本會雖不採行社會主義，但卻具有強烈的反權力姿態，以致《新佛教》機關報在發行期間，曾三度受到禁止發售的處分。
　　此會屬於二十世紀日本佛教的革新派，標榜「新佛教主義」。他們對於傳統的教團、寺院、僧侶制度、儀禮，一概加以否定。他們以六條綱領為思想核心。其中之第四條即謂︰「我輩認為舊有的宗教制度及儀式，並沒有保持的必要。」此外，曾任此會指導者的境野黃洋（哲），在《新佛教》雜誌上所發表的〈健全的信仰之要件〉（六之十）中，曾提出「非僧侶非寺院主義」，其後並發展為否定教團及無僧論的思想。當時的舊佛教，被他們批評為「習慣的佛教、失卻信仰的形式化舊佛教、迷信的佛教」。



新加坡佛教
新加坡佛教
　　新加坡是以華人為主的多種族國家，全人口的百分之七十是華人。其他則為馬來人、印度人等。因此，宗教也相當複雜，有印度人的印度教、馬來人的回教，華人的佛教（道教），及南傳佛教等。
　　新加坡的中國佛教寺院，大體隸屬於新加坡佛教總會。主要的寺院有光明山普覺寺、普陀寺、龍山寺、雙林寺、法華寺、毗盧寺、圓明寺、普明寺、圓通寺、普濟寺、大覺寺、福海禪院等。其中，較著名的是具有歷史性的雙林寺，以及現代化的光明山普覺寺。普覺寺設有火葬場及納骨堂。新加坡的火葬場有國營及寺院經營兩種。雙林寺是傳承臨濟正宗，純中國式七堂伽藍的大寺院，規模包括總門、山門、天王殿（大雄寶殿）、法堂、祖堂、方丈、長者堂、功德堂、禪堂、客殿、齋堂等。天王殿的正面供奉釋迦、彌陀、藥師三尊；背面奉祀觀音、地藏、目蓮；兩側奉祀十八羅漢。
　　新加坡之著名僧人，大多來自中國，早期有慈航，其次有達明、廣洽、宏船、本道、廣淨、常凱、印實、轉岸、廣週、隆根等人。居士則有李俊臣、畢俊輝等人。原在台灣弘法的義學名僧演培，也於1966年卜居新加坡。
　　當地的佛教教育機構，有菩提學校、彌陀學校、女子佛學院等；居士佛教的據點為佛教居士林。此外亦有若干醫療、養老等設施。
　　〔參考資料〕　演培《一個凡愚僧的自白》。



新勝寺
新勝寺
　　日本新義真言宗智山派大本山。位於千葉縣成田巿。號「成田山明王院」，略稱「成田山」。寺之本尊為不動明王，故此寺俗稱「成田不動」。
　　日本‧天慶年間（938～947），平將門兵亂之際，遍照寺寬朝奉敕修法降伏賊徒，乃攜高雄山神護寺不動明王像至下總，從公津原修降伏祕法。亂事平定後，乃修建伽藍，安置神像，號神護新勝寺。其後，寺勢逐漸衰退。元祿年間（1688～1704），照範移寺地至現址，又得佐倉城主稻葉正通之外護，中興此寺。後漸受庶民廣泛信仰，成為關東大靈場之一。本寺堂宇廓整，規模宏大，另設有學校、圖書館、幼稚園等。
　　〔參考資料〕　《成田山大緣起》；《成田山感應記》。



新唯識論
新唯識論
　　《熊十力論著集》之一。近代中國思想家熊十力（1885～1968）的代表作。為融會儒佛二家思想，而自成體系的哲學名著。
　　熊氏在辛亥革命前後致力於鑽研儒學，1920年前後由儒轉佛，研究大乘空有二宗。19 23年在北京大學講授唯識學概論，此後，一步一步揚棄佛家唯識，而歸宗易學，遂有1932年的文言文本《新唯識論》問世。其後，經過《破新唯識論》與《破破新唯識論》的論戰，熊氏進一步擴充及發展自己的思想，而有語體文本的《新唯識論》問世。本書有多種版本，大陸與台灣都曾多次印行。
　　熊氏曾問學於民初唯識學大師歐陽漸。故熊氏此書出版後，由於內容批判唯識學及佛家之若干觀點，故頗引起歐陽漸等佛學人士之不滿。歐陽漸之門人劉定權所撰之《破新唯識論》即為闢斥此書之作品。然熊氏亦不心服，曾再撰《破破新唯識論》以相駁斥。
　　◎附︰熊十力〈新唯識論與佛家之根本差異〉（摘錄自《十力語要》）
　　新論與佛家元來意思根本異處，其略可言。佛家思想畢竟是趣寂的、是超生的（「超生」二字見《慈恩傳》）、是出世的。如《阿含經》專以不受後有為歸趣（不受後有即是不受後生）。此為本師釋迦氏之思想。後來小乘大乘各派諸師，始終不離此宗極。大乘以無住涅槃為言，即謂生死、涅槃、兩無住著。然此確不是達觀派的人生態度，卻是他理想中一種神聖的境地。蓋以眾生未度盡，則菩薩必不捨眾生；故雖不住生死而亦不住涅槃，如是得隨類現化。政其願力，終以度脫一切眾生為蘄向，即以出世為蘄向。佛家哲學思想，無論若何深廣，要之，始終不稍變其宗教的根本觀念，即為生死發心，而歸趣出世的觀念。此是佛家宗旨，萬不可不認怫。新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念於不議不論之列，此其根本不同者一。
　　佛家本師釋迦，其思想最精者，莫如十二緣生之說。此在阿含可見。是其為說，固屬人生論之範圍，及後來大小乘諸師，則始進而參究宇宙論，尤其本體論。舊著《破破論》（《破破新唯識論》之省稱），述此變遷概略，頗為扼要。至於大乘空宗直下明空，妙顯本體。有宗至唯識之論出，雖主即用顯體，然其談用則八識種現，是謂能變（現行八識各各種子，皆為能變。現行八識各各自體分，亦皆為能變），是謂生滅。其談本體，即所謂真如，則是不變，是不生不滅，頗有體用截成二片之嫌。即其為說，似於變動與生滅的宇宙之背後，別有不變不動、不生不滅的實法，叫做本體。吾夙致疑乎此，潛思十餘年，而後悟即體即用。即流行即主宰，即現象即真實，即變即不變，即動即不動，即生滅即不生滅。是故即體而言用在體，即用而言體在用，此其根本不同者二。
　　轉變章，以翕闢與生滅兩義曲盡玄微。一方面隨順俗諦，成立心物萬象，即所謂宇宙。一方面明翕闢與生滅都無暫住的實法，即無實宇宙，只是本體之流行、幻現宇宙萬象而已。然復須知，流行者，用之異名，用者體之用。無體即無用，離用亦不可得體。故乃於流行無住之用，識此即是如如不動之體，而萬象又莫非真實，功能章末□方承轉變章，而結歸真諦義趣。
　　新論以翕闢義破舊師聚集名心之說，而於西洋哲家唯心唯物之論，皆不蹈其蹊徑。心物本相對得名，順俗，則心物兩皆成立。證真，則境空而心亦俱空。其所以順俗而兩皆可成者，則依翕闢而假說為心物云耳。翕闢便是本體之流行，這個流行的作用，不是孤獨的，所以一翕一闢。
　　〔參考資料〕　印順《評熊十力的新唯識論》（《妙雲集》下編{7}）；《呂澂、熊十力論學書信集》（《世界佛學名著譯叢》{48}附錄）。



新編諸宗教藏總錄
新編諸宗教藏總錄
　　三卷。高麗僧義天（1055～1101）撰。又稱《海東有本現行錄》《義天目錄》《義天錄》《諸宗教藏總錄》《新編》《高麗藏目錄》。收在《大正藏》第五十五冊。係義天蒐集自高麗、宋、遼、日本等地之經律論章疏，並加以整理分類而成的藏外目錄，為朝鮮編纂章疏目錄之嚆矢。
　　全書內容，約略如次︰卷一收錄《大華嚴經》以下大小乘經四十七部之註疏等六一九部；卷二收《梵網經》以下大小乘律六部之註疏等一四五部；卷三輯有《大乘起信論》以下大小乘論三十一部之註疏等二一七部，及《肇論》以下諸宗之宗義書、類纂書、記傳書等一０五部。總計收錄一０八六部。
　　依卷首自序云（大正55‧1165c）︰「予嘗竊謂，經論雖備，而章疏或廢，則流衍無由矣。輒效昇公護法之志，搜訪教跡以為己任，孜孜不捨，僅二十載于茲矣。今以所得新舊製撰諸宗義章，不敢私祕，敘而出之，後有所獲，亦欲隨而錄之。」由此可知此目錄之編集緣由。
　　〔參考資料〕　《諸宗章疏錄》卷二。



新續高僧傳
新續高僧傳
　　六十五卷。民國‧喻謙等人編輯。又作《新續高僧傳四集》。收在《大藏經補編》第二十七冊。集錄北宋至民國初年凡九百餘年間的高僧事蹟而成。其中，以明、清兩代的僧傳，收輯最多。全書分十篇，依次為〈譯經篇〉、〈義解篇〉、〈習禪篇〉、〈明律篇〉、〈護法篇〉、〈靈感篇〉、〈遺身篇〉、〈淨讀篇〉、〈福興篇〉、〈雜識篇〉，總錄本傳七八八人，附傳六二四人，合計一四二四人（總目有脫落謬誤，此是依本文所載的實數）。此外，另有卷首一卷，載錄書目、職錄、序、述詞、啟、義例及總目。
　　本書所採錄之僧傳常見重複，附傳中所收之傳記，於他處本傳或附傳別出者約有十例。又於某些代表性高僧之本傳中，敘述太過簡略，然於其他附傳中反而有較本傳詳細者；也有單出其名而不見隻字者。此外，亦遺漏甚多著名或重要人物。雖然如此，本書亦曾採輯不少他書所未見之資料，亦有其不可忽視之史料價值。



新義真言宗
新義真言宗
　　日本真言宗之一派。古義真言宗之對稱。宗祖覺鍐。覺鍐曾獲鳥羽上皇的信任，於長承三年（1134）兼任金剛峰寺座主及大傳法院座主。由於他有意支配高野山，因而引起該山金剛峰寺方面的反感。保延六年（1140），大傳法院及密嚴院受到攻擊，覺鍐逃往根來，在該地建一乘院圓明寺，不久即示寂。從此，高野山和根來之間紛爭不斷，直至正應元年（1288），賴瑜將高野山的大傳法院及密嚴院移至根來，才平息其紛爭。此次的遷徙也讓新義真言宗獨立出來。
　　賴瑜為新義派宗義之集大成者，主張「加持身說法」之義，以對抗古義派的「本地身說法」。所謂「本地身說法」，謂本來法身的大日如來，立於開悟的絕對境地說法，其所說者，即是《大日經》；而另一方面，「加持身說法」則謂大日法身分為本地身及加持身，本地身處於絕對無相之位，故無說法，唯有為保護眾生而顯現不可思議的加持身始有說法。
　　室町中期左右，新義派中又產生常住方與客方之二派對立。天正十二年（1584），豐臣秀吉進駐小牧。其時，根來之徒眾乘虛攻其大阪本營，十三年，根來遭秀吉討伐，終歸滅亡。常住方之專譽與客方之玄宥便率徒眾逃亡。專譽受到羽柴秀長的保護，入大和國（奈良縣）長谷寺開創豐山派；玄宥隨後受到德川家康的保護，開智積院，奠定智山派的基礎，如此新義真言宗便分成豐山、智山兩派。其後，兩派學匠輩出，豐山派有亮典、榮譽、亮汰、卓玄、英岳、亮貞等人；智山派有日譽、元壽、隆長、運敞、覺眼、曇寂、如幻等人。
　　明治十八年（1885）十一月，豐山、智山兩派合稱真言宗新義派；二十年三月，於東京護國寺內設置新義派大學林；三十三年八月，兩山再度分裂，各置管長，以迄於今。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十二章（摘錄）
　　傳法院最初是大治五年（1130）根據聖慧法親王傳奏而創建的，天承元年（1131）規模擴大，外觀宏大壯麗，號稱為大傳法院。同年十月，舉行落成供養法會，白河法皇親來參加，並賜給「供料土地」，命此院永作祈禱鎮護國家之用。覺鍐擔任大傳法院座主職務，並兼任金剛峰寺座主，因此大傳法院的興隆很快地超出金剛峰之上。覺鍐曾暫時辭去金剛峰寺和大傳法院的職位，讓給持明院的真譽，自己興建密嚴院隱居，然而金剛峰寺的眾僧對覺鍐很反感，想藉故把他趕走。他們認為覺鍐隱居密嚴院，是模仿當初弘法大師住裡院的儀相，對其僭妄表示不滿，保延六年（1140）在為兩寺領地境界發生爭論的時候，金剛峰僧一哄而起，襲擊了密嚴院，把覺鍐趕下禪座。覺鍐於是避難到了根來寺。金剛峰僧眾又闖入大傳法院，毀壞了坊舍一百餘間，把覺鍐的徒弟七百餘人趕走。後來金剛峰寺僧眾皆被判罪，然而覺鍐上人以後不再返回高野山，而在根來寺隱居，斷絕一切餘念作觀念修行。康治二年（1143）七月生病，到十二月十二日結跏趺坐而寂，年四十九歲。東山天皇元祿三年（1690）賜以「興教大師」諡號。他的付法弟子很多，高足兼海、真譽等繼承其業。
　　現在的真言宗有古義、新義兩派。而新義派以覺鍐上人為其初祖。但覺鍐並沒有開創分派，只是由於他創建大傳法院引起山上僧眾的不滿，使他隱居根來寺，又在同地建立圓明寺。這時他到根來寺隱居以及創立圓明寺，這成了後世分出新義派，並以覺鍐上人為初祖的由來。所謂新義派是在覺鍐上人歿後一四０年（伏見天皇的正應元年）由當時的贈僧正賴瑜提議創建的，他把高野山的傳法、密嚴二院移到根來山，正式稱之為根來寺以後才形成分派，並不是在此以前就存在的。所謂新義與古義在教義上的不同論點，僅僅是本地說和加持說的不同。可是，古義派未必採用本地說，新義派也未必採用加持說。在古義派裡面，採取加持說的人也間或有之。只是由於在根來寺獨樹一派的賴瑜採用了「加持說」，因此這竟成了新義派的理論。因為根來寺是覺鍐上人入寂的地方，此寺又是他建立的，所以後世以覺鍐作為新義派的初祖（新義派、古義派的名稱委實不妥，不如叫根來派、野山派更為妥當）。
　　〔參考資料〕　《高野興廢記》；《元亨釋書》卷五；《高野春秋編年輯錄》卷六～卷九、卷十二、卷十三；《本朝高僧傳》卷十六；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



新興佛教青年運動
新興佛教青年運動
　　日本妹尾義郎於1931年發起的「新興佛教青年同盟」的實踐活動；為社會主義式的佛教運動，為日本‧昭和時期在法西斯主義的影響下，所產生之最知名的強烈抵抗運動。此一運動的思想背景是以妹尾之師本田日生的《本尊論》為原則，而主張實踐「真日蓮主義」。
　　「新興佛教青年同盟」成立於昭和六年（1931），由妹尾義郎（1890～1961）任委員長。昭和八年（1933）一月，該團體在第三次全國大會上，訂定「三歸禮」為指導原理。根據妹尾義郎所述，「三歸禮」就是︰（1）自歸依佛，（2）自歸依法，（3）自歸依僧。此中，第（3）項之「自歸依僧」，是要實現無榨取的共同社會，亦即所謂的僧伽；此僧伽是指依從眾議，而決定立法、行政及其他國事的團體。第（2）項「自歸依法」中的「法」，是指實現共同社會的基礎哲學，亦即指空觀、緣起法，相互依存、否定私有制的無我主義。第（1）項「自歸依佛」，是指歸依唱導並確實體現第（2）項及第（3）項的釋尊。該同盟擬透過此三歸禮的普及，以促進社會解放，世界和平。



新超峰寺
新超峰寺
　　位於高雄阿蓮鄉。民國三十年，日軍以大崗山為軍事要塞，為防止山上超峰寺等諸寺寺僧影響軍事，遂逼令寺眾遷離山區。時超峰寺僧義敏率領各寺寺眾至山下新建一寺。台灣光復後，政府允許僧尼回山上重建舊寺。爾後，超峰寺遂一分為新舊兩寺。
　　本寺自開創至今，已歷四代住持。第一代義敏、第二代開吉、第三代開參、第四代能學。此中，能學（1938～　　），為台灣省嘉義人。俗姓陳。幼年出家，民國四十四年依太滄受具足戒。後，曾親近印順六年。五十八年至香港攻讀大學及研究所。師素重佛教文化之宣揚，尤致力於佛經之白話化，所譯白話佛經有數十種之多。



新集浴像儀軌
新集浴像儀軌
　　一卷。唐‧慧琳述。又稱《浴像儀軌》。內容敘述灌浴諸佛諸菩薩的方法與功德。收在《大正藏》第二十一冊、《卍續藏》第一０四冊。按慧琳為改革中國傳統浴佛儀制，乃根據古印「僧園每日浴像」，並結合偈、讚、密咒等而完成此儀軌。全書要點大抵如次︰
　　（1）聖像唯除土木彩畫不可浴外，金銀玉銅等像皆可浴。
　　（2）香水前一日準備，以淨瓶裝存。
　　（3）灑掃殿堂，於寬淨處結一大壇，上安尊像。
　　（4）屆時請明法阿闍梨（軌範師）為眾稱誦《浴像經》發願偈語十二句。
　　（5）一人執爐，跪誦三皈依贊，每句眾人一拜。
　　（6）二人誦贊（「我今灌沐諸如來」等四句），樂隊奏樂。阿闍梨捧水瓶灌佛像，取長線一頭繫瓶垂下，眾中人人捧線合掌當心，專注虔誠稱念諸佛。一像浴畢，替換佛像灌沐，所有佛像浴畢，奏樂暫停，以淨帛揩拭令乾。
　　（7）阿闍梨及大眾以無名指制香敬獻，誦獻塗香真言；取華敬獻，誦獻華真言；執爐焚香，誦焚香真言；食品供養，誦獻食真言；捧燭，誦奉燈真言。
　　（8）人人執爐，齊誦浴佛贊。阿闍梨求佛香水瀝自頂上，再向大眾頭上灑水，消除煩惱。
　　（9）大眾禮拜，誦吉祥贊，奏樂，繞佛三匝，歸位三拜畢。
　　此儀軌刊行之後，由於其所述與流行的儀制意義不同，故未能普及。



斷俗寺
斷俗寺
　　朝鮮之廢寺。位於慶尚南道晉州郡智異山東麓。新羅‧景德王十一年（763），寵臣大奈麻李純避世入山時所創，現今僅存礎砌斷碑。此寺入口之岩石上刻有「廣濟」、「嵒門」四大字，相傳係新羅文學家崔致遠所寫。又據金獻貞所撰〈斷俗寺神行禪師碑〉載，神行禪師渡唐參志空和尚，後返新羅，於惠恭王十五年（779）歿於斷俗寺云云。可知此寺在新羅中期曾興隆一時。其神行碑為東溪沙門靈業所書，在朝鮮頗為著名。然現僅存碑身片與龜趺。



斷惑
斷惑（梵kleśaḥ prahīyate，藏 ñons-moṅs-paspoṅs-ba）
　　「惑」，即煩惱。與「結」、「障」同義。故斷惑又稱斷結、斷障。意為斷除煩惱（此煩惱能障礙悟之證得），或指斷除煩惱之過程。
　　斷惑之過程，與煩惱之分類法有關。此又因學派之不同而有差別。就說一切有部而言，係將十根本煩惱配屬於三界與四諦。故區分成見道所斷之八十八煩惱，及修道所斷之十煩惱。依四諦十六現觀中前十五現觀之見道，能斷除前者之惑。依十六現觀之最後（道類智），而得漸次斷除後者之惑，證得阿羅漢果。
　　就瑜伽行派（法相宗）而言，證悟的障礙有二種。其一是因我執而有的煩惱障，其二是因法執而有的所知障。這二種障分別以「現行」、「種子」、「習氣」等形態存在著。菩薩依入初地後的見道，以及安住初地後直至第十地的修道，長時修行，最後終將習氣斷盡。此時的阿賴耶識即轉換（轉依）為佛智。此即為「悟」。
　　又，斷惑又可稱為斷惑證理。此指斷煩惱（惑）證真理。原始佛教及部派佛教將真理的證得過程，分為無間道及解脫道等二方面。無間道是指以正智斷煩惱之階段。解脫道是指以正智悟真理之階段。但大乘佛教站在空的立場，主張煩惱即菩提，娑婆即寂光淨土；為濟度眾生，菩薩可以不入涅槃。因此對於斷惑證理並不如小乘之重視。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷四、卷二十一、卷二十五；《大毗婆沙論》卷五十一、卷五十三、卷五十五；《順正理論》卷六；《成唯識論》卷八、卷十；《成唯識論了義燈》卷五（末）；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《大乘義章》卷九；《四教義》卷一、卷四、卷七；《華嚴五教章》卷三。



斷末摩
斷末摩
　　「末摩」是梵語marman的音譯。意譯死節或死穴，係人體內之某些特殊部位，此等部位若遭傷害，則起劇痛而發狂或致死。如《俱舍論光記》卷十云（大正41‧184b）︰「末摩是身中死穴，其量極小，觸便致死。（中略）又解對法藏中說，眾生身中有百處名末摩，觸便致死。」《瑜伽師地論》卷一云（大正30‧281a）︰「云何狂﹖謂由先業所引，或由諸界錯亂，或由驚怖失志，或由打觸末摩，或由鬼魅所著而發癲狂。」又，《俱舍論》卷十云（大正29‧56b）︰
　　「漸命終者，臨命終時多為斷末摩苦受所逼。無有別物名為末摩，然於身中有異支節，觸便致死，是謂末摩。若水、火、風隨一增盛，如利刀刃觸彼末摩，因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。」
　　此謂有情身中有若干不同部位，眾生之漸命終者，水、火、風等因素增盛，諸筋爛燋，此等部位漸告分解，故生苦受，然後命終。
　　按，在色、無色界中，並無此斷末摩之苦。此苦僅存於欲界，然亦非六道眾生均有此苦。《大毗婆沙論》卷一九０云（大正27‧953a）︰「於欲界中，地獄無斷末摩，以恒斷故；傍生、餓鬼有斷末摩；人中三洲，非北拘盧洲；欲界諸天亦無斷末摩，彼非惱亂業果故。」又云︰
　　「何等補特伽羅有斷末摩﹖答︰異生聖者皆有。於聖者中預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺皆有，唯除世尊無惱亂業故。諸佛世尊無斷末摩，聲音不壞，無漸命終，以佛世尊諸根頓滅故。或阿羅漢有斷末摩，非屠羊人等，以斷末摩是惱亂業果故。若有惱亂業者，雖阿羅漢而斷末摩，若無惱亂業，雖屠羊人等亦無斷末摩事。」
　　此謂有惱亂業者始須受斷末摩之苦，無惱亂業者則不受此苦。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷三十五；《雜阿毗曇心論》卷十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十五；《俱舍論光記》卷十；《玄應音義》卷二十一；《慧琳音義》卷十二。



斷滅論
斷滅論（梵uccheda-vāda）
　　主張眾生在死後，生命即完全斷滅、空無的看法。又稱「斷見」。這種看法，與「常見」都是佛法所常破斥的邊執之見。
　　據巴利語《梵網經》所載，釋尊時代印度一般思想界的學說，大略可歸為六十二見。斷滅論即為其中之一。持此論者反對正統婆羅門的「常住我論」，而主張「我」（靈魂）隨著身體的衰壞也必完全斷滅消失。六師外道中的阿耆多翅舍欽婆羅就是持此論者。
　　佛法是反對斷滅論的，但也同時反對與斷滅論相反的「常見」。佛法所主張的是生滅相續、非斷非常的中道之見。
　　◎附一︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉第一（摘錄）
　　常斷有二義︰（一）一期的，時間的連續上，起初是這樣，後來還是這樣，這就是常。在前後的連續中，完全解體，就是斷。（二）究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。斷除種種的煩惱，斷生死，這叫做斷。但佛教中，凡是世間法，是不大說為「常」的，多稱為相續，因為「常」容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說︰解脫生死的涅槃，本來如是，所以也說為「常」，但這「常」是超時間性的。斷煩惱而顯證的，也偶然的稱為「斷」的。但怕他與斷滅見相混，所以多說為「空」、「寂」、「離」等。
　　◎附二︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）
　　《勝鬘經》︰「邊見者，凡夫於五受陰，我見妄想計著，生二見，是名邊見，所謂常見、斷見。見諸行無常，是斷見，非正見；見涅槃常，是常見，非正見，妄想見故，作如是見。於身諸根，分別思惟，現法見壞，於有相續不見，起於斷見，妄想見故。於心相續愚闇不解，不知剎那間意識境界，起於常見，妄想見故。此妄想見，於彼義若過若不及，作異想分別若斷若常。」
　　《講記》︰「邊見」，先說凡夫的二見。即二邊見。「凡夫於五受陰」境，以「我見」為本；依此我見而起種種「妄想」和「計著」。我見是六十二見的根本，一切見依我見而生。種種妄想執著，「生二見，是名邊見」。落於二邊，邊鄙而不中正的倒見，名為邊見。二見極多，今舉出特重要的，即「常見斷見」。為何特別舉出這斷常二見﹖因佛法宗本，為生死流轉與解脫涅槃法。於此二而引生的倒見，不是誤認為常住的，就是錯執為斷滅的。
　　二見的解說，有二番。先約於生死涅槃所起的斷常見說︰「見諸行無常，是斷見，非正見。」行是有生滅法，如五陰。凡夫見有生滅，見生者必歸於無常滅，不了五陰無常相似相續，不了如來藏為依而不失不壞。於是就起斷見，以為不免無常，不免一死，終於是什麼都沒有。有些凡夫外道，厭生死而求涅槃，「見涅槃常，是常見」，也「非正見」。因為凡夫不能真知涅槃，僅是比對世間無常，而推想離世間的常住。這樣的常見，還是不正見。凡夫於諸行無常起斷見，於涅槃起常見，由於「妄想見」而「作如是」的執「見」。次約有為身心所起的斷常見說︰「於」有情「身」分的「諸根」──能見的眼，能聞的耳，到能觸的身。「分別思惟」，於「現法」中「見」它「壞」了。現法即現在，現在生中的諸根，一旦壞了，不能再起作用，或部分壞了，或完全壞了，如人的死亡。這類凡夫，專在物質所集成的諸根著想，於是見諸根壞了，就以為有情不再存在。他對「於」三「有相續」的事理，「不」能明「見」，所以執為什麼都沒有了，「起於斷見」。這是唯物論者的偏見，由於不契真義，但憑「妄想」的執「見」而如此。有一類凡夫，「於心相續」的真義，「愚闇不解」。心雖是相續的，但以愚癡闇昧而不能如實了解，「不知剎那間」生滅的「意識境界」，所以「起於常見」；這是唯心論者的偏見。唯心論者，執有精神的常住；他們以為眼等諸根壞了，心是相續常住而不斷的。不知道心──意識是剎那剎那生滅的相續，如火焰一樣，流水一樣，是前後相續不斷的，但並不是常住。於心相續所起的常見，也是由於「妄想見」而生起的。
　　上面所說的於生死涅槃起斷常見，或說於有為的物心二法起斷常見，「此妄想見」，都是「於彼」真「義，若過若不及」，而不能恰當，所「作異想分別」，才以為是「若斷若常」。過與不及，都不合中道正義。不及是損減見，太過是增益見。如見眼等壞滅，即否認業果不失的緣起法，起於斷見，即是不及的損減。見到心識的相續，誤以為常住，這是太過的增益見。這過與不及的斷常二見，即是上來所說的二見──邊見。
　　◎附三︰《長阿含經》卷十四〈梵動經〉（摘錄）
　　諸有沙門婆羅門，於末劫末見起斷滅論，說眾生斷滅無餘。彼盡入七見中，於末劫末見起斷滅論，說眾生斷滅無餘。於七見中，齊是不過。
　　彼沙門婆羅門因何事於末劫末見起斷滅論，說眾生斷滅無餘，於七見中，齊是不過。諸有沙門婆羅門，作如是論，作如是見，我身四大六入從父母生，乳餔養育，衣食成長，摩捫擁護。然是無常必歸磨滅，齊是名為斷滅第一見也。
　　或有沙門婆羅門作是說言，此我不得名斷滅，我欲界天斷滅無餘。齊是為斷滅，是為二見。或有沙門婆羅門作是說言，此非斷滅，色界化身諸根具足，斷滅無餘，是為斷滅。
　　有言，此非斷滅，我無色空處斷滅。有言，此非斷滅，我無色識處斷滅。有言，此非斷滅，我無色不用處斷滅。有言，此非斷滅，我無色有想無想處斷滅。是第七斷滅，是為七見。
　　諸有沙門婆羅門，因此於末劫末見，言此眾生類斷滅無餘。於七見中，齊此不過。
　　◎附四︰《大毗婆沙論》卷二００（摘錄）
　　世間沙門婆羅門等所依諸見皆入二見。謂有見、無有見。今應分別。云何諸見一切皆入此二見中﹖答︰非此入言顯攝彼體，但顯彼入二見品中。所以者何﹖有見者即常見，無有見者即斷見。諸惡見趣雖有多種，無不皆入此二品類。如此品初補剌拏說無施與等五類邪見入斷見品，以執無故。
　　有說入二品，由執我常謗因等故；次說乃至活有命者死後斷壞無有等斷見攝，故即斷見品。有作是說，此四大種士夫身乃至智者讚受入二品中。次說無因無緣等，是末塞羯梨見；次說造教造等，是珊闍夷見，此二俱入斷見品，以執無故。
　　有說入二品，由執我常謗因等故；次說此七士身等常見攝，故即常見品；次說有十四億等是無勝髮褐見；次說一切士夫諸有所受無不皆以宿作為因等，是離繫親子見，此二俱入二品，以執有我後斷滅故。次說一切士夫所受皆是無因無緣等，是犎迦多衍那見入斷見品，以執無故。
　　有說入二品，以執我常謗無因故；次說自作苦樂等此入二品，以執有我後斷滅故；次說所受苦樂非自作等入斷見品，以執無故。
　　有說入二品，以執我常謗無因故；次說我及世間常等常見攝，故即常見品；次說諦故住故我有我等常見攝，故即常見品；次說諦故住故我無我等斷見攝，故即斷見品；次說我觀我等入常見品；次說受妙五欲等入常見品，執有我常得涅槃故。
　　有說入二品，以執有我後斷滅故；次說風不吹等常見攝，故即常見品；次說眾生執我作等入二見品，以執有我後斷滅故；後說諸欲淨妙快意受用而無過失等入常見品，執有我常受勝欲故。有說入二品，以執有我後斷滅故。
　　〔參考資料〕　《大正句王經》卷上；《佛為首迦長者說業報差別經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大乘入楞伽經》卷四；《中論》卷一〈觀因緣品〉、卷三〈觀有無品〉；《中論疏》卷七（末）；《百論》卷下〈破因中有果品〉；《般若燈論》卷九〈觀有無品〉；宇井伯壽《六師外道研究》《六十二見論》。



方丈
方丈
　　指禪林寺院中住持之居室或客殿。別稱堂頭、正殿、函丈。據《大唐西域求法高僧傳》卷上〈慧輪傳〉所載，印度那爛陀寺的僧房，寬皆方丈許。又據《法苑珠林》卷二十九所載，中印度毗舍離城有維摩居士的禪室，王玄策嘗以笏量之，其方廣有十笏，故號方丈之室。然而在唐代以後的禪林，轉而指住持之居室，或用以指住持本人。
　　◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章第四節、第六章第二節
　　衣缽寮
　　衣缽寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們卻是住持方丈的親信。主要是「衣缽」們，他們是方丈的機要祕書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由「衣缽」去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閒，也由一個「衣缽」來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。「衣缽」們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋並附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧眾。
　　在許多寺院中，包括金山與高旻寺在內，其中之一──稱為「銀錢賜缽」──即是實在的會計。從各部門每天收來的大宗銀錢都交給他，附帶有一天內收入的摘要，以便轉登「大賬」。方丈可能將多餘的現金存在一家錢莊，或則，在近今，乃放在一西式的銀行。但是應記得，大宗的流動資產卻並非現金，而米穀則在寺院的倉棧中。
　　到月底，即有我們可稱為「財政人員會議」的聚會。各部門主管都與方丈及銀錢賜缽聚合，報告該月的賬目，由銀錢賜缽對照大賬而作審核。留在各部的少數現金也核對清楚，應與大賬之總數相符。該月份的賬目於是可以結算。
　　衣缽寮的另一個執事是「莊嚴衣缽」。他保管繡花的掛旛、佛壇器皿，與日常所用或特殊場合所需的高價法器等。靠一位或幾位「湯藥」之助，他照著那些高價物品之是否如其所需地在缽內取出，又是否如數歸還原處，也都有合度的登記。「湯藥」之職銜，是因為在方丈病時，他們要為他煎「湯」調「藥」之故。近年來，他們都任事於方丈私用之廚房與餐間內，且也照料方丈個人的貴賓所住的上客房。他們還有很多零碎的事務。對於不歡迎的訪客們，他們則是第一道防線，可以由他們傳訊息給方丈，而傳給他們回音，或則召喚「衣缽」。他們有查閱日曆的責任（在高旻寺一日須查兩次！）俾知任何前任方丈之忌日是否即是明日。若然，則告知方丈，通常是要請一位代表來出席必要的儀式。在高旻寺，「湯藥寮」也包括了為茶葉、醬油等，以及常備作貴賓之用的，或將特殊場合的僧眾所用的精美食品而設之儲倉。「湯藥」即負責將此類物品分配給全寺各部門。這可以證明在某些寺院，凡物品價值愈高，則愈是緊密地由方丈親自監督管理。
　　在衣缽寮中序位最低者為「侍者」，每日由禪堂中的侍者們輪流當值。他照料方丈穿好並脫去法服，摺好並放好；在某些儀式中，當方丈行禮時，要端香盤；飯後拿柳枝給方丈去除齒垢；到寺外去則代方丈拿行袋；總之，是方丈身邊的當差與跑腿。在若干情形下，這個執事不是輪流負責的，而是永久性的。譬如虛雲老和尚有兩個侍者，都是永久伺候他的，在每半年一期的敘職時，都毌需變動，而在我們以後所要講及的，全寺的其他執事們，在敘職時則有更換的。（中略）
　　方丈的權威
　　在一位悠閒的旁觀者眼裡，方丈的權威似乎是無限的。所有的高階幹事都由方丈任命，另外，他可與所有的高序職僧會談，可解聘能力不足的幹事，或是賞給忠誠盡責的幹事一間私人寮房，作為退休之處。唯有方丈一人有權處罰犯戒者遷單──也唯有他能頒布新規。寺院的收入照方丈的決定花用。每個重要的問題也都交給他決定。然而，他在作重要決定前，往往都和前幾任方丈或高層幹部商量，若有必要，他還向諸山長老請教。
　　每個寺院至少都住有一位前任方丈。如果他喜愛權勢，可以保留自己的權力，讓繼任者變成有名無實的傀儡，自己扮演類似皇太后的角色。但是即使他想完全卸下重擔，重要問題發生時，繼任者還是會詢問他的意見，就像他是一個中國大家庭裡的老祖父。在寺院制定決策的方式中，可發現中國家庭系統的影子。中國寺院在印度傳來的直接民主傳統中融入了尊重老者與智者的美德。
　　以金山為例，它有三間退居寮供退居方丈居住。但是當最後的這位方丈在職時，其中只有一間住了人，而這個人就是上任方丈。「根據舊時的規定」，他告訴我︰「方丈並沒有義務向前任請示，但是我在做重要決定之前，總要先徵求他的同意，因為他是長輩。另外，我也和高階層的幹部討論商量。我不想當一位獨裁的君主。」
　　如果事關寺院的財產，諮詢就變成是義務性的。沒有任何一件常住物──不論是一畝田，或是一部藏經──可以不經由高級幹部的同意而變賣、轉讓。每年歲末以及每個月當中的一天，有關人員報告所有的帳目（包括方丈的），並交由高級幹部會議批准。這樣就能防止方丈或任何人將公款挪作私用。
　　這嚴密防止了方丈享用額外津貼。以天寧寺為例，方丈每個月都要掏腰包，支付發給自己的超出八盎司固定配額的臘燭。多年以前，有位方丈到庫房想要點生薑。名叫楊歧的庫頭對他說，生薑平均分配給每個人，不是只給方丈一人。由於這段趣事，後來就有「楊歧薑辣萬年」一句俗諺流傳下來。事實上，很多寺院的方丈室都比較寬敞、豪華，而且他有幾餐食物是由自己的私人廚房供應的，尤其是要招待客人的時候。做佛事時，方丈可獲得一筆額外的酬庸；而且他獲得信徒供養的機會要比其他人多。至少在佛教世界裡，他的地位是崇高的。退休之後，方丈住舒適、稍大於一般的寮房。死後，牌位安置在祖師堂，該堂的供物最為精緻。
　　我們或許會以為方丈一職是眾人囑目的焦點。其實不然。因為越好的寺院，方丈的額外津貼雖多，所要負的責任卻也越繁重。方丈的首要任務是領導僧眾修行（領眾修行）。天未亮，方丈就在大殿等寺眾上早殿。另外，他還要到餐廳主持兩次主餐。最繁重的是規條上要求方丈每天坐四支香，有時還更多。其中一次（晚上第四支香）他要講開示。午後，方丈要撥出時間給請開示的和尚。他必須在每個重要的儀典上弘法。夏居期間，通常由他講經。另外，他還要擔負前文已述的行政責任。難怪被指派擔任方丈的和尚，常常當夜溜走，另外也有些人死於任內。
　　方丈修行及處理行政事務的時間比例，依寺院、依人而不同。只要他願意，也可以將絕大部分的行政工作交給屬下。在天寧寺，「衣缽」負責接待重要的客人，為他們安排有關做法事的事宜。金錢及帳目交由庫房處理，──在其他寺院這兩者都在方丈的嚴密控制下。夏居期間則延請專人任教。方丈於是可以將大部分時間用在領眾修行上。他參加禪堂的每一支香，不是只照規定坐四枝香。晚上，他要到維那巡視完畢後才離開禪堂。白天，只有非常重要的理由，才能離開，而且事先也要請假，與其他人無別。譬如他如果無法上早殿，就要派個「衣缽」向僧值請「殿假」或「病假」。如果有重要的信徒請他吃午飯，就請「街假」。當然，方丈請假是不可能遭到否決的。他只是要告知有關部門，以便在他離開時，它們能繼續運作。這點很是重要，因為餐廳的和尚要等他開飯。
　　我的受訪者也許有誇大工作繁重的傾向，他們也許是想修正一般人以為方丈可以坐享權力與奢華的觀念。金山方丈告訴我，如果必須招待貴客，他也只請一枝香的假，其他事務都交由屬下料理，但一位他任內的禪堂和尚卻說，客人與公務耗去了他大半的時間。高旻寺的一位資料提供者談到有名的來果。他說來果在他年輕時代初任方丈之時（他所提示的時間是1919～1931），照例都參加四枝香，但到了五、六十歲以後，他已經沒有力量同時兼顧這四枝香與他行政工作。
　　如果方丈要離開寺院幾個小時以上，他可能會指派一位代理方丈或副理方丈，通常都是由首座代理。或者，他也可以將領眾修行的責任交給首座，將行政工作交給都監，而不指派統理全局的代理人。有些獲選的方丈要花費他大部分時間照顧他寺，此時他所指派的代理方丈絕不僅於代理而已。
　　方丈所以重要，並非因為他擁有絕對的權威，而是因為他必須不倚仗權威來統理。因此，只有能贏得高級幹部支持而又能受到清眾尊敬的人，才有資格接掌方丈一職。另外，他還必須有信徒追隨。信徒的布施及信徒的保護──困難發生時──對寺院而言是很重要的。但反過來說，寺院對信徒也很重要。信徒到寺院參加佛事、聽佛法、受五戒。方丈不只要照管僧眾的生活，還要照應信徒。他對信徒、對僧團的影響有時是很鉅大的。這五十年來，少數一些傑出的方丈為了吸引聽眾，不辭勞苦的到各地講經；主持三皈依，吸收了成千上萬的在家弟子；並募化了大筆款項，復舊寺、建新寺，創辦學校、孤兒院與診所。
　　相反的，由不適當的人選掌方丈職，可能後患無窮。如果他只是懦弱無能，資深的和尚還可給予指導。但是如果他具有行政能力又心術不正，便可能漸漸擺脫那些「老人」，將自己的心腹安插在高位高職上，榨取寺院的錢財，飽中私囊。這時，寺院的紀律將飽受破壞，信徒也會逐漸減少。如果他和他的黨羽久久不下臺，這寺院可能就要毀在他們手裡。因此，選擇方丈是中國寺院所有行政事務中最重要的一件大事。
　　〔參考資料〕　《維摩經文疏》卷二十二；《繼業西域行程》；《大唐西域求法高僧傳》卷上〈慧輪傳〉；《法苑珠林》卷二十九；《維摩經略疏》卷七；《續高僧傳》卷十；《 敕修百丈清規》卷上、卷下；《佛祖統紀》卷三十九。



方以智
方以智（﹖～1671）
　　明末清初的考證學家。安徽桐城人。字密之，號鹿起。父方孔炤，為明末湖廣巡撫。生有異稟，年十五，群經、子、史，略能背誦。崇禎十三年（1640）中進士，任彈劾之職。先後歷經李自成之役與明清的鼎革，備受流離之苦。桂王起於肇慶時，由於推戴有功，乃被任用為右中允。桂王移梧州，拜為禮部侍郎東閣大學士。明朝滅亡，出家為僧，駐錫於吉州（江西省）青原山，改名弘智，號無可，別號藥地，又號愚者。
　　氏博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。著書數十萬言，惟《通雅》《物理小識》二書盛行於世。此外，其與佛教有關之著述，皆收在《青原愚者智禪師語錄》與《青原志略》二書中。氏出家說法二十餘年，死於1671年。然死因成迷。旅美歷史學家余英時在其《方以智晚節考》書中，曾考定其係於惶恐灘自沈而死。然何故自沈，則仍不得其詳。
　　◎附一︰《清史稿》卷五百（摘錄）
　　方以智，字密之，桐城人。父孔炤，明‧湖廣巡撫，為楊嗣昌劾下獄，以智懷血疏訟冤，得釋，事具《明史》。以智，崇禎庚辰進士，授檢討。會李自成破潼關，范景文疏薦以智，召對德政殿，語中機要，上撫几稱善。以忤執政意，不果用。京師陷，以智哭臨殯宮，至東華門，被執，加刑毒，兩髁骨見，不屈。
　　賊敗，南奔，值馬、阮亂政，修怨欲殺之，遂流離嶺表。自作《序篇》，上述祖德，下表隱志。變姓名，賣藥巿中。桂王稱號肇慶，以與推戴功，擢右中允。扈王幸梧州，擢侍講學士，拜禮部侍郎、東閣大學士，旋罷相。固稱疾，屢詔不起。嘗曰︰「吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎﹖」
　　行至平樂，被縶。其帥欲降之，左置官服，右白刃，惟所擇，以智趨右，帥更加禮敬，始聽為僧。更名弘智，字無可，別號藥地。康熙十年，赴吉安，拜文信國墓，道卒，其閉關高坐時也。友人錢澄之，亦客金陵，遇故中官為僧者，問以智，澄之曰︰「君豈曾識耶﹖」曰︰「非也。昔侍先皇，一日朝罷，上忽歎曰︰『求忠臣必於孝子！』如是者再。某跪請故，上曰︰『早御經筵，有講官父巡撫河南，坐失機問大辟，某薰衣，飾容止如常時。不孝若此，能為忠乎﹖聞新進士方以智，父亦繫獄，日號泣，持疏求救，此亦人子也。』言訖復歎，俄釋孔炤，而辟河南巡撫，外廷亦知其故乎﹖」澄之述其語告以智，以智伏地哭失聲。
　　以智生有異稟，年十五，群經、子、史，略能背誦。博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。著書數十萬言，惟《通雅》《物理小識》二書盛行於世。
　　子中德，字田伯，著《古事比》。以智搆馬、阮之難，中德年十三，撾登聞鼓，訟父冤。父出亡，偕諸弟徒步追從。中通，字位伯，精算術，著《數度衍》，見《疇人傳》。中履，字素伯，幼隨父於方外，備嘗險阻，著《古今釋疑》。
　　◎附二︰《青原愚者智禪師語錄》跋
　　（一）興磬（方中通）撰
　　孔子集堯、舜、禹、湯、文、周之大成。藥地老人集諸佛祖師之大成。時也，非人也。孔子時，無諸佛祖師之教，故集堯、舜、禹、湯、文、周之大成，而諸佛祖師之教寓其中。老人本傳堯、舜、禹、湯、文、周之道，轉而集諸佛祖師之大成，而堯、舜、禹、湯、文、周之道寓其中。時也，非人也。
　　教以時起，道以時行。何莫非異類中行乎﹖何莫非因法救法乎﹖何莫非乘午會□兼中乎﹖杖人翁於刀兵水火求天下大傷心人為之托孤，老人南北兩逼熅火捨身不二，破籃莖草，遇緣即宗，是天地因時而生老人，復因老人之時而生杖人，可思議哉！
　　夫時之不得不病，病之不得不藥，藥之不得不就醫王也。一橛者一橛，昆侖者昆侖，別路者別路。無記頑空者，暗癡膠執。標幢□勝者，莽蕩滑疑。惟以不立文字為了涅槃，不以不離文字用窮差別，卒歸護短強勝。妄執愈增，差別未明，涅槃亦未曉，佛祖鴛冤乎哉。老人之時乘也，以無我為過關，以不自欺為薪火。合尼山正示、鷲嶺大過、漆園旁擊而一之。明乎公因反因、正知、遍知，證此五位、天然秩序、寂歷同時之大符，所謂透過向上、打殺向上、同患盡分、決於中節，然後知醫王集大成，而後能應病予藥也。
　　如或專提向上，則赤子之惡亦善矣。土之善亦惡矣。赤子土非惡也，不當乎理，不適乎用，善而不得謂之善也。興磬向侍青原，兩閉冬關，父子恩深，刀斧莫入。亥子之交，守櫬五雲苫山。瓦燈重蒐語錄編之，歸而藏諸浮山。時主席浮山為吾法兄山足大師觸著痛處，急願流通。既成浮志之餘，共襄剞劂相與拍掌而喜。謂老人為杖人托孤，即為諸佛祖師托孤，即為堯舜禹湯文周托孤，實為孔子托孤也。火焦露日，枯筍生光，時也，非人也。繼而悲謂以此報前之大傷心人，復以此望之天下後世之大傷心人。識法者懼，知音者稀，時也，非人也。藥地侍子方中通，法名興磬，百拜敬識。
　　（二）興斧撰
　　余觀從上聖人未有不處困而亨者。尼山繞仁知而不得其位，老子談道德而未廣其傳，釋迦證真常而人多不信。然而三聖之法至今塞天地不衰，誠所謂處困而亨者也。至華嚴五地菩薩，具無量智，現無量身，說無量法，寓仁義道德、忠信、節孝，及醫卜、曆數皆歸真常，又非恒等所及。
　　吾師藥地老人臨難捨身，踏完天地而歸不二，窮盡一切而乘中和。以大才而成大孝，移大孝而持大節，全大節而秉大願，總持三教，烹炮古今。歸于鼎薪。非現五地身，而說三聖之法者歟。非處困而亨者歟。末後受囑于杖人翁，擔荷曹洞大法，計出世二十餘年，說法多處，語錄若干卷，位白兄于萬安患難苫次中，編輯成帙。此又以處困而亨者為刀斧不開之一證也。
　　斧奉老人命，住浮渡華嚴，勉力既成茲山之志，復與位兄謀為語錄流通。因緣時節，或自有在，庶不負老人因法救法之苦心也。時丙辰重九，吉州門人興斧百拜敬識。
　　〔參考資料〕　張永堂《方以智》；余英時《方以智晚節考》。



方便
方便（梵upāya，巴upāya，藏thabs）
　　舊譯善權，又譯權巧施設。音譯有「漚波耶」等語。為佛教思想體系或實踐上之重要術語。有多種意義，分釋如次︰
　　（一）相對於「真實法」的方便︰係指為誘引眾生入真實法而權設的法門。稱權假方便、善巧方便。佛菩薩應眾生之根機而施與化益者即是。如吉藏《法華經義疏》卷三云（大正34‧482c）︰「方便是善巧之名，善巧者智用也。理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。」窺基《法華經玄贊》卷三亦云（大正34‧695b）︰「權巧方便，實無此事，應物權現，故言方便。」
　　（二）相對於「般若實智」的方便︰乃照現於平等實智之上的差別權智。如曇鸞《往生論註》卷下云（大正40‧842c）︰「般若者，達如之慧名；方便者，通權之智稱。達如則心行寂滅，通權則備省眾機。」
　　（三）指為證見真理而修的加行。
　　「方便」因有上述多種意義，故其類別有許多種。
　　（1）慧遠《大乘義章》卷十五及《無量壽經義疏》所列的四種方便，即進趣方便、權巧方便、施造方便、集成方便。
　　（2）吉藏《勝鬘寶窟》卷上所列的五種方便，即進趣方便、善巧方便、善權方便、施造方便、集成方便。
　　（3）窺基《法華玄贊》卷三所列的三種方便，即進趣方便、施為方便、集成方便。後又從施為方便中開出權巧方便，而成為四種方便。
　　其中「進趣方便」指見道前七方便；「權巧方便」、「善權方便」指實無其事，應物權現；如實無三乘，權巧而說三；「善巧方便」、「施為方便」及慧遠的「施造方便」同指十波羅蜜中的方便波羅蜜。而吉藏的「施造方便」則指《地持經》所說的十二巧方便；「集成方便」指諸法同體，巧相集成。如真如中具恒沙佛法，又如諸法有六相等。
　　此外，《淨名經疏》卷三說有自行、化他、自他三方便。「自行方便」指佛及四十一位所證的不思議二諦之理。「化他方便」指藏、通、別三教及圓教有門所明的諸菩薩不斷煩惱，平等照了界內、界外的種種法門。「自他方便」指前二種方便之相對合論。又，《地持經》說有十二巧方便，《摩訶止觀》說有二十五方便。
　　◎附一︰〈二方便〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　「二方便」一詞，含有二義。玆分釋如次︰
　　（一）指世間善巧方便與出世間善巧方便︰語出《大乘大集地藏十輪經》卷十。
　　（1）世間善巧方便︰略稱世間方便，即菩薩為自利、利他，或為二利而示現的種種善巧施為，以此方便尚有所得、有執著，故名為世間善巧方便。
　　（2）出世間善巧方便︰略稱出世間方便，即菩薩但為利他，不為自利所示現的種種善巧施為，以此方便無所得且無執著，故名出世間善巧方便。
　　（二）指細作方便與不念方便︰即無著的《金剛般若波羅蜜經論》卷中所說（大正25‧772c）︰「為破色身影像相故，顯示二種方便，（一）細作方便，如三千大千世界所有微塵寧為多不等；（二）不念方便，如經︰是諸微塵如來說非微塵，是名微塵。」其中，細作方便是為破除眾生對色身之相的執著而設譬喻。即仔細分析，善巧述說，以顯示色身本來是假。而不念方便是令眾生通達諸微塵非諸微塵，不生念想，而捨離對色身諸相的執著。
　　（三）指體外方便與同體方便︰乃天台宗所說。
　　（1）體外方便︰指爾前諸經所說，乃對望真實而立的方便。
　　（2）同體方便︰又作體內方便，指《法華經》所開顯的真實法，即真實的上方便。
　　智顗《法華文句》卷三（上）（大正34‧36b）︰「體外方便，化物之權隨他意語。（中略）同體方便，即是自行權隨自意語。」
　　◎附二︰〈六種巧方便〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　六種巧方便，乃《菩薩地持經》中所說的菩薩為度化壞佛法者、處中者、已入者、已熟者等四種眾生，當行的六種巧方便。即隨順、立要、異相、逼迫、報恩、清淨等六種巧方便。
　　（1）隨順巧方便︰謂菩薩欲為眾生說法，先以善巧方便，隨順教誡，令生信樂之心，然後以如來甚深法義，令其易解易入，獲大利益。
　　（2）立要巧方便︰要即誓約，謂若有眾生從菩薩要索田宅、飲食、錢財等種種資生之具時，菩薩即與之立誓約，言︰汝能供養父母、沙門、婆羅門及受持禁戒者，我當施汝，若不能，則不施與。彼眾生既聞此誓約，即能如說修行，滿所願欲。
　　（3）異相巧方便︰謂菩薩既教眾生供養父母、沙門、婆羅門及受持禁戒者，或有不順其教者，菩薩則現乖異瞋責之相，令彼有所畏懼，捨惡從善。
　　（4）逼迫巧方便︰謂菩薩於自眷屬作是言教，若我眷屬有不供養父母，乃至犯諸禁戒者，我當斷其供給，或加調罰，或至擯斥。彼諸眷屬畏其謫罰，即修眾善，斷諸惡法。
　　（5）報恩巧方便︰謂菩薩先有恩德及於眾生，或施以財物，或脫諸苦難，及免諸恐怖，救療眾病，令得安樂。而眾生知恩欲酬報者，菩薩則不欲其世間財利，但望其供養父母，乃至受持禁戒。
　　（6）清淨巧方便︰謂菩薩住究竟地，生兜率天，從兜率天來生世間或生王宮，捨上妙樂，出家學道，令諸眾生捨離高慢，及成無上菩薩，又令眾生堅固信樂，同求佛道，所有惑染，悉皆清淨。
　　此外，同經又說菩薩巧方便略有十二種，為起內佛法者有六種，即（1）菩薩悲心，顧念一切眾生；（2）一切諸行，如實了知；（3）求無上菩提智；（4）依顧念眾生捨離生死；（5）依諸行如實知，以無染心輪轉生死；（6）依求佛智慧熾然精進。為外成熟眾生有六種，即（1）菩薩巧方便，以少善根起無量果；（2）以少方便，起無量善根；（3）令毀壞佛法者除其暴害；（4）處中者令入佛中；（5）已入眾生令其成熟；（6）已成熟者令得解脫。
　　◎附三︰〈十種方便〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　十種方便，指菩薩行者的十種善巧方便。出自舊譯《華嚴經》卷四十〈離世間品〉，新譯《華嚴經》卷五十六則稱此為十種勤修。即︰
　　（1）布施方便︰謂悉捨一切，不求回報。
　　（2）持戒方便︰謂持一切戒，具行頭陀行，少欲知足，威儀清淨。
　　（3）忍辱方便︰謂忍一切惡，離一切顛倒、瞋恚、我慢及自他之想。
　　（4）精進方便︰謂究竟身口意三業，一切所作皆不退轉。
　　（5）禪定方便︰謂遠離一切五欲諸煩惱，勤修禪定，解脫三昧，出現神通。
　　（6）智慧方便︰謂離愚癡煩惱，長養一切功德，心無厭足並能開發慧解。
　　（7）大慈方便︰謂運平等大慈之心，利樂一切眾生。
　　（8）大悲方便︰謂知一切諸法無自性，起平等大悲之心，代眾生受諸煩惱。
　　（9）覺悟方便︰謂以決定無礙智示現一切眾生，令了悟十性。
　　（10）轉不退法輪方便︰謂轉無上法輪，化導眾生，使如教修學，不退行位。
　　◎附四︰印順《印度佛教思想史》第三章（摘錄）
　　「方便」在大乘佛法中的重要性（更影響到祕密大乘佛法），是應該特別重視的。羅什所譯《維摩詰所說經》，經題下註「一名不思議解脫」。《華嚴經》的〈入法界品〉，《智度論》稱為《不可思議解脫經》；《四十華嚴經》題，也作「入不可思議解脫境界」。解脫（vimukti）是佛法的修行目標，大乘佛法稱為「不思議解脫」，形式與方法上，應有某種程度的差異；差別的重點，就是方便。
　　（一）菩薩道是依釋尊過去的本生（jātaka）而形成的。在本生中，修菩薩行的，不一定是出家的。如善財（Sudhana）所參訪的善知識（菩薩），多數是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的國王，法官，航海者，醫師，製香師，語言學者，數學家，長者，優婆夷，童女等；也有方便示現殘酷嚴刑的國王，愛欲的淫女，愚癡的「服樹皮衣」的外道仙人，「五熱炙身」的苦行婆羅門。也有不是人的，如一頭四手的大夫（神）；眾多的夜天，是女性的夜叉（yakṣa）。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神︰這樣的菩薩而修菩薩行，當然與「佛法」不同了。
　　（二）「佛法」中，在家是可以證果的，但住持佛法，屬於出家僧。不涉政治，不事生產，表現謹嚴拔俗的清淨形象。為了維護僧伽的清淨，有些地方是不能去的，有些人是不能隨便接觸的，有些事是不可以做的。遵守傳統制度，與社會保持適當距離，對佛法的普化人間，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩薩，以不同身分，普入各階層，從事不同事業，以不同方便，普化人間。理想的「大乘佛法」，與謹嚴拔俗的比丘生活，說法利生，作風上顯然不同。就是現出家相的文殊菩薩，不在僧中雨安居（varṣika），而在「王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」，也與傳統的出家生活不同。 這一大乘的方便風格，正是受了流行這一地區，重「法」而不重「律」的大眾部（Mahā-saṃghika）系的影響。雞胤部（Kaukkuṭika）主張，衣、食、住一切隨宜；北道部（Uttarapathaka）說有在家阿羅漢。南方大乘──「文殊法門」、「入法界品」所表現的解行，就是在這種部派思想上，適應地域文明而發展起來的。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷九（末）；《長阿含》卷一〈大本經〉；《大般若經》卷三二八；舊譯《華嚴經》卷三十七；《瑜伽師地論》卷四十五；《十地經論》卷一；平川彰《法華思想》；橫超慧日編著《法華思想》。



方便心論
方便心論
　　一卷。後魏‧吉迦夜、曇曜共譯。收在《大正藏》第三十二冊。主要述說因明論理之綱要，以為分別正邪之方便。內容共分四品︰
　　（1）明造論品︰先示造論之趣旨，次說論法有譬喻、隨所執、語善、言失、知因、應時語、似因非因、隨語難八種，並舉例詳論。
　　（2）明負處品︰先說明語法及負處之意義，次論負處有語顛倒、立因不正、引喻不同、違本宗等十七種。
　　（3）辯正論品︰分別如法論與正法論。
　　（4）相應品︰論述增多、增減、聞同、聞異、不生等二十種相應。最後又說學習此論，可得正智，分別善惡正邪。
　　有關本論之作者，宋、元、明三本均謂龍樹所造，然高麗本及諸經錄則未載作者之名。若將本書與據稱是龍樹所撰之《迴諍論》相比照，兩者所說多不相合，而且如同本書〈辯正論品〉以阿羅漢果及無餘涅槃為最高義等，與龍樹之主張相反，故知本書應非龍樹所造。又，本論的敘說，與相傳為迦膩色迦王時代所作之《恰拉卡本集》（Caraka-saṃhitā）相通處頗多。由此來看，本論或依准其說，而記述當時所通行的因明法則。此外，書中八種論法之一「隨所執」之下，列有事火外道、醫法、衛世師、僧伽、瑜伽外道、尼乾陀法、計一外道、計異外道等所立的要目。
　　〔參考資料〕　許地山《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》；《佛教論理學》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊。



方外
方外
　　「方」指世俗秩序或邦國律法。一般人皆在世俗秩序及邦國律法之規約內，故皆為方內之人。在此世俗價值體系規範之外者，是為方外之人。故方外之人，即指捨世之人，後世則專指佛教徒或道教徒之出家者而言。
　　自佛、道二教之立場言之，出家人乃在世俗應守的法律之外，不為世俗之道所規律，故自稱方外之士或塵外之士。如慧遠《沙門不敬王者論》〈出家第二〉云（大正52‧30b）︰「出家則是方外之賓，跡絕於物。」因此世俗之儀節，並非方外之人所須固守。
　　又，「方外」之語，在《莊子》《淮南子》書中，係謂浮世之外，或超越世俗的世界。在《管子》《詩經》書中，則指區域之外、中國之外，或夷狄之地。而在儒家，則以儒家以外之教為方外之學。佛教為外國、夷地之教，故稱佛教為方外之教。又稱僧為方外之侶。



方廣大莊嚴經
方廣大莊嚴經（梵Lalitavistara，藏ḥphags-pargya-cher-rol-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo）
　　十二卷。唐‧地婆訶羅譯。又稱《神通遊戲經》《大莊嚴經》。收在《大正藏》第三冊。主要敘述釋尊從兜率天宮下，至初轉法輪之間的一些事蹟。亦即本經是依據大乘思想，因應佛身觀之發展而形成的佛傳。
　　全經十二卷分二十七品，此與現存梵本《Lalitavistara》二十七品，大體上頗為一致，而被視為本經異譯的西晉‧竺法護譯《普曜經》，則有八卷三十品。兩者之間或存或缺，略有差異，玆對照二漢譯本及梵本等三本之品名如次︰
　　《普曜經》　　　　　《方廣大莊嚴經》　　《Lalitavistara》
　　論降神品第一────序品第一　　　　　　1.Nadana-parivartah
　　　　　　　　　　　　兜率天宮品第二　　　2.Samutsaha-pa.
　　　　　　　　　　　　勝族品第三　　　　　3.Kulaparisuddhi-pa.
　　說法門品第二────法門品第四　　　　　4.Dharmalokamukha-pa.
　　所現象品第三────降生品第五　　　　　5.Pracala-pa.
　　降神處胎品第四───處胎品第六　　　　　6.Garbhavakranti-pa.
　　欲生時三十
　　二瑞品第五─────誕生品第七　　　　　7.Janma-pa.
　　入天祠品第六────入天祠品第八　　　　8.Devakulopanayana-pa.
　　　　　　　　　　　　寶莊嚴具品第九　　　9.Abharana-pa.
　　現書品第七─────示書品第十　　　　　10.Lipisalasamdarsana-pa.
　　坐樹下觀犁品第八──觀務農品第十一　　　11.Krsigrama-pa.
　　王為太子求妃品第九─現藝品第十二　　　　12.Silpasamdarsana-pa.
　　試藝品第十
　　（無）　　　　　　　音樂發悟品第十三　　13.Samcodana-pa.
　　四出觀品第十一───感夢品第十四　　　　14.Svapna-pa.
　　出家品第十二────出家品第十五　　　　15.Abhiniskramana-pa.
　　告車匿被馬　　　　　頻婆娑羅王勸受
　　品第十三──────俗利品第十六　　　　16.Bimbisaropasamkramana-pa.
　　異學三部品第十四──苦行品第十七　　　　17.Duskaracarya-pa.
　　六年勤苦行
　　品第十五──────往尼連河品第十八　　18.Nairanjana-pa.
　　迦龍品第十六────詣菩提場品第十九　　19.Bodhimandagamana-pa.
　　召魔品第十七　　　　嚴菩提場品第二十　　20.Bodhimandavyuha-pa.
　　降魔品第十八────降魔品第二十一　　　21.Maradharsana-pa.
　　行道禪思品第十九──成正覺品第二十二　　22.Abhisambodhana-pa.
　　諸天賀佛成
　　道品第二十─────讚歎品第二十三　　　23.Samstava-pa.
　　觀樹品第二十一───商人蒙記品第二十四　24.Trapusabhallika-pa.
　　商人轖奉﹖品　麩尟
　　第二十二
　　梵天勸助說法品　　　大梵天王勸請品
　　第二十三　　　　　　第二十五　　　　　　25.Adhyesana-pa.
　　拘鄰等品第二十四──轉法輪品第二十六
　　　　　　　　　　　　之一　　　　　　　　26.Dharmacakrapravartana-pa.
　　十八變品第二十五
　　佛至摩竭國品
　　第二十六──────轉法輪品之二　　　　（無）
　　化舍利弗目連品
　　第二十七
　　優陀那品第二十八
　　歎佛品第二十九───囑累品第二十七　　　27.Nigama-pa.
　　囑累品第三十
　　關於本經中的大乘思想以及與其他經典的關係，玆分數點，略述如次︰
　　（1）從本經談到「五十二種善根」、「四十分位」、「十地究竟」等理趣，可以看出本經與華嚴思想有關。又，〈詣菩提場品〉中，謂菩薩東向，結跏趺坐於菩提樹下，入方廣神通遊戲大嚴定時，現身坐於無量菩薩及諸天人眾所供八萬四千獅子座上，一一身上皆具眾妙相好莊嚴。一切菩薩及諸天人皆謂菩薩獨坐其座云云。與此相同的描述，也曾出現在姚秦‧鳩摩羅什譯《首楞嚴三昧經》中，而這正是極其明顯的華嚴色彩。此外，〈成正覺品〉中有「如來藏」、「清淨法界」之語。此中之「如來藏」，雖未必有「真如如來藏」之意，然其與如來藏思想之經典有關，則是可以確知的。
　　（2）本經的〈大梵天王勸請品〉將上、中、下等三根分為邪定、正定、不定等三聚。亦即佛初成正覺後，作是思惟︰佛所證法甚深，眾生難解，是故應默然而住。時，梵天知如來默然之旨，乃往詣佛所，勸轉法輪。世尊遂以佛眼觀諸眾生，知彼等有邪定、正定、不定等三種根機。邪定聚之眾生，不論佛說不說法，皆不能畢竟了知法。正定聚眾生，不論佛說不說法，皆能了知法。至於不定聚眾生，則是佛若說法則能了知，佛若不說法則不能了知。因此，佛為此不定聚眾生起大悲心，接受梵天之請而轉法輪。此三聚思想，亦出現於《大智度論》書中。其後被吸收入瑜伽唯識系統中，成為五性各別思想之根據。
　　（3）本經〈入天祠品〉中「芥子並須彌，牛跡方溟海，日月對螢火，豈足以為倫」的譬喻，在《維摩經》〈弟子品〉及〈不思議品〉也曾述及。而〈轉法輪品〉中的「一切眾生隨類各解」，則猶如《維摩經》〈佛國品〉中的「眾生隨類各得解」。「會真如，同法性，等實際」相當於《維摩經》〈弟子品〉的「法性」、「如」、「實際」。此外，〈轉法輪品〉中的「性惟是一，入於諸法，是為不二」以及「言語路斷，心行處滅」等，完全是維摩默不二之心境。因此，可以說《維摩經》的思想最接近本經，也給予最多的影響。
　　關於本經的經名，其所以稱為「大莊嚴」或「神通遊戲」，這是因為梵文「lalita」，即含有「遊戲」與「神通」兩種意思。因此，本經的序品，兼取二意，而稱此為「方廣神通遊戲大莊嚴法門」。至於本經之異譯所以稱為《普曜經》，則應是取其「莊嚴」之意而成的。
　　本經流傳頗廣。爪哇波羅浮屠（Boro-Budur）的佛傳彫畫、我國南京棲霞寺舍利塔基壇的釋迦八相圖，都是根據本經的內容所繪成。關於本經之傳譯，據《大周刊定眾經目錄》卷一〈大乘單譯經目〉所述，本經於唐‧垂拱元年（685）在西京西太原寺歸寧院譯出。然《開元釋教錄》卷九則載永淳二年（683）九月十五日於歸寧院譯訖。該錄且謂此經總有四譯，即（1）《出三藏記集》卷四〈失譯雜經錄〉所載蜀‧〈普耀經〉八卷（闕）；（2）西晉‧竺法護譯《普曜經》八卷；（3）《出三藏記集》卷二所載，宋‧智嚴、寶雲共譯的《普耀經》六卷（闕）；（4）唐‧地婆訶羅譯《方廣大莊嚴經》十二卷。本經的藏譯本，與梵本一樣，有二十七品，章句與本經大抵相同，僅闕〈轉法輪品〉的後半。另有密特拉（RajendralalaMitra）的英譯本，佛庫（P.E. Foucaux）的法譯本。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》；《續古今譯經圖紀》；《支那佛教史蹟評解》卷四；《Etude sur leLalita Vist-ara》；《Die Buddhalegende in den Skulpturen des Tempels von Bo^ro^-Budur》。



方廣寺
方廣寺（1）
　　（一）位於湖南衡山（湖南）蓮花峰下︰始建於南朝梁‧天監二年（503），唐時改為方廣聖壽寺，宋初又賜額方廣崇禪寺，明‧崇禎年間（1628～1644）重建。清初，寺毀於火，後又經修葺。寺右有紀念朱熹、張栻而建的二賢祠，為清代木構建築。寺前有「洗衲」、「嘯台」、「巒響」等石刻。
　　周圍有八座山峰環繞，猶如青蓮花瓣綻放，寺居其中，宛如蓮蕊，故古來即有「寺在蓮花裡，群峰附花葉」之題詠。又因寺地處深幽，附近泉石、樹木、峰巒均美，故有「不游方廣，不知南嶽之深」之說，而「方廣寺之深」被列為南嶽四絕之一。
　　（二）位於浙江省天台山內︰在天台縣城北二十三公里處。原為宋‧建中靖國元年（1101）所創建的石橋寺內的一院，後石橋寺燒燬，至南宋‧紹熙四年（1193）重建應真閣、妙音、響空、瞻風、方廣等諸亭。後又荒廢，今僅存曇華亭。登亭俯視，可見天台八景之一的「石梁飛瀑」。
　　明‧萬曆三十二年（1604），居士葛一鵬重建本寺，後分成上、中、下方廣寺三寺。上方廣寺在石梁的上流，今存山門、大雄殿、左右廊廡、方丈、羅漢堂、藏經閣、七石塔等。大雄殿奉祀釋迦、迦葉、阿難三尊及十八羅漢。羅漢堂則安置五百羅漢。中方廣寺最為衰微，僅存石梁之側的客殿。下方廣寺在石梁的下流，有小伽藍、大雄殿、左右僧房、前門等。
　　又，石梁對崖的蒸餅峰上，有明‧天啟元年（1621）所建的銅亭（堂）一座，重約一千五百公斤，內壁鑄有五百羅漢像。本寺四周多岩石，故摩崖石刻到處可見，如宋‧米芾所書的「第一奇觀」、宋‧丁大榮所書的「蓋竹洞天」、明‧萬曆丁丑年進士甘雨書的「巨梁懸瀑」及清‧康有為所書的「石梁飛瀑」等。



方廣寺
方廣寺（2）
　　（一）位於日本遠江國（靜岡縣）引佐郡奧山村奧山︰號深奧山方廣萬壽寺，為臨濟宗方廣寺派大本山。乃當地藤原朝藤（是榮居士）所創建。至德元年（1384，一說應安四年）延請元選（1323～1390）為開山祖。元選曾入元，登天台山，因本寺之風格頗類天台山方廣寺，故命名方廣寺。
　　永祿十一年（1568）十二月德川家康曾止宿本寺。天正十五年（1587）六月被列為敕 願所。十八年十二月受豐臣秀吉捐贈朱印四十九石五斗。文祿元年（1592）二月遭回祿之災。延寶年間（1673～1680）獨湛性瑩（1628～1706，中國黃檗宗僧）止宿本寺。明治六年（1873）附屬南禪寺。十四年遭火燒毀殆盡。十八年重建拜殿、本殿、開山堂等。三十六年六月獨立，成為一派之本山。四十年再造開山堂、唐門及本堂其它建築。今存山門、本堂、僧堂、庫裡、方丈、鐘樓、經藏等。
　　本寺寺域五千餘坪，地處深山多富勝景，有白崖峰、虎豹石等十景。
　　（二）位於京都巿東山區大和通正面茶屋町︰通稱大佛殿。屬天台宗之寺院。
　　天正十四年（1586），豐臣秀吉倣效奈良東大寺大佛，而造高六丈的木造漆膠盧舍那佛像。又以諸國運來的巨石，於十九年完成高二十丈的大佛殿，寺名為方廣寺。以大德寺古溪宗陳為開山祖。
　　文祿五年（1596），大佛殿舉行千僧供養。同年發生大地震，大佛殿倒壞。慶長七年（1602）失火，堂舍燒燬。十四年豐臣秀賴著手再建。十八年完成金銅釋迦佛像及佛殿。
　　寬文元年（1661），幕府修理堂舍。次年，因地震而使大佛及佛殿遭破壞。四年依舊規造木像，七年完成。寬政十年（1798），遇雷火而燒燬佛殿及大佛。天保年中（1830～ 1843），尾張國（愛知縣）捐贈半身的木像，為現今殿中的本尊。



方廣道人
方廣道人
　　指未得大乘所談空理之真，而執邪空的學人。乃大乘中附佛法之外道。《大智度論》卷一云（大正25‧61a）︰「更有佛法中方廣道人，言一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。」
　　智顗《摩訶止觀》卷十謂附佛法的外道，有小乘的犢子部和大乘的方廣道人，並說方廣道人自以聰明，讀佛十喻，自作義云︰不生不滅，如幻如化，空幻為宗。龍樹斥云︰非佛法，方廣所作，亦是邪人法。吉藏《三論玄義》亦云︰方廣道人不了解大乘所說空理，故謂諸法如龜毛兔角，應無罪福報應。



方會
方會（996～1049）
　　北宋臨濟宗楊岐派之祖。世稱楊岐方會。為石霜慈明之法嗣，南嶽下第十一世。俗姓冷，袁州（江西）宜春人。少年警敏，及冠，不喜筆硯，遊筠州九峰山，恍如往昔經行之處，不忍離去，遂落髮為僧。此後，歷參老宿，師事南原廣利禪院慈明。
　　慈明遷興化時，會乃辭返九峰萍實，當地道俗請住於楊岐普通禪院，遂大舉禪風，門流大榮。入室門徒有白雲守端、石霜守孫、保寧仁勇等十餘人，後世稱之為楊岐派，為禪宗五家七宗的一派。
　　慶曆六年（1046），師移住潭州雲蓋，將臨濟正脈付囑白雲守端。皇祐元年（1049，一說慶曆六年或皇祐二年）示寂，享年五十四。著有《楊岐方會和尚語錄》二卷。
　　◎附一︰《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）
　　方會的禪宗思想，是臨濟的正宗。他認為「一塵纔舉，大地全收」。主張心即是佛，一切現成。方會兼具臨濟、雲門二家的風格，並有百丈懷海、黃檗希運之長，兼得馬祖道一的大機、大用。因他渾無圭角，佛教史家稱之宗風如龍。
　　楊岐派的重要人物，有方會的高足白雲守端、保寧仁勇，後有方會的再傳弟子法演，法演的弟子佛果克勤，以及佛果克勤的弟子宗杲。楊岐派還遠傳於日本。
　　◎附二︰《禪林僧寶傳》卷二十八（摘錄）
　　楊岐會禪師
　　禪師名方會，生冷氏，袁州宜春人也。少警敏滑稽，談劇有味。及冠，不喜從事筆硯，竄名商稅務掌課。最坐不職，當罰，宵遯去。遊筠州九峰（或云潭州道吾），恍然如昔經行處，眷不忍去，遂落髮為大僧。閱經聞法，心融神會，能痛自折節，依參老宿。慈明禪師住南原，會輔佐之，安樂勤苦。
　　及慈明遷道吾、石霜，會俱自請領監院事，非慈明之意，而眾論雜然稱善。挾楮衾入典金穀，時時憃語摩拂。慈明、諸方傳以為當。慈明飯罷必山行，禪者問道，多失所在。會闞其出未遠，即撾鼓集眾，慈明遽還，怒。數曰︰「少叢林暮而陞座，何從得此規繩﹖」會徐對曰︰「汾州晚參也，何為非規繩乎﹖」慈明無如之何。今叢林三八念誦罷猶參者，此其原也。
　　慈明遷興化，因辭之，還九峰萍實，道俗詣山，請住楊岐。時九峰長老勤公不知會，驚曰︰「會監寺亦能禪乎﹖」會受帖問答罷，乃曰︰「更有問話者麼﹖試出相見。楊岐今日性命在汝諸人手裏，一任橫拖倒拽。為什麼如此﹖大丈夫兒須是當眾決擇，莫背地裏似水底按胡盧相似。當眾勘驗看，有麼﹖若無，楊岐失利。」下座。勤把住曰︰「今日且喜得個同參。」曰︰「同參底事作麼生﹖」勤曰︰「楊岐牽犁，九峰拽耙。」曰︰「正當與麼時，楊岐在前，九峰在前﹖」勤無語，會托開曰︰「將會同參，元來不是。」自是名聞諸方。
　　會謂眾曰︰「不見一法是大過患。」拈拄杖，云︰「穿過釋迦老子鼻孔，作麼生道。得脫身一句﹖向水不洗水處道將一句來。」良久曰︰「向道莫行山下路，果聞猿叫斷腸聲。」又曰︰「一切智通無障礙。」拈起拄杖，云︰「拄杖子，向汝諸人面前逞神通去也。」擲下，云︰「直得乾坤震裂，山嶽搖動。會麼﹖不見道，一切智智清淨﹖」拍繩床，曰︰「三十年後，莫道楊岐龍頭蛇尾。」其提綱振領，大類雲門。
　　又問來僧曰︰「雲深路僻，高駕何來﹖」對曰︰「天無四壁。」曰︰「踏破多少草鞋﹖」僧便喝。會曰︰「一喝二喝後作麼生﹖」曰︰「看這老和尚著忙。」會曰︰「拄杖不在，且坐喫茶。」又問來僧曰︰「敗葉堆雲，朝離何處﹖」對曰︰「觀音。」曰︰「觀音腳根下一句作麼生道﹖」對曰︰「適來相見了也。」曰︰「相見底事作麼生﹖」其僧無對。會曰︰「第二上座代參頭道看。」亦無對。會曰︰「彼此相鈍置。」其驗勘鋒機，又類南院。
　　慶曆六年移住潭州雲蓋山以臨濟正脈付守端。
　　〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷七；《聯燈會要》卷十三；《五燈會元》卷十九；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；《指月錄》卷二十五；《楊岐方會和尚語錄》序；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



方淨
方淨（1663～1706）
　　清初黃檗宗僧。福建安平人。字喝浪。初於泉州（福建省）開元寺出家。康熙三十三年（1694）渡日，參隨長崎分紫山福濟寺東瀾宗澤，擔任後堂職。同年十一月一日，嗣東瀾宗澤之法。繼師席，成為福濟寺第四世住持，住山十二年，退隱光明庵。寶永三年七月二十三日示寂，世壽四十四。著述有《光明喝浪禪師語錄》二卷傳世。嗣法弟子有教傳廣立。
　　〔參考資料〕　《黃檗東渡僧寶傳》卷上；《黃檗宗鑑錄》卷上；《黃檗宗系譜》。



方漢岩
方漢岩（1876～1951）
　　朝鮮僧。江原道華川人。名重遠，漢岩為其號。自幼即對宇宙與人間之根源產生懷疑，雖經十餘年之涉獵經、史、子、集，仍未得解。二十二歲時，上金剛山，就長安寺行凜剃髮。一日，於神溪寺普雲講會中，讀普昭國師之《修心訣》而有所悟。此後，乃不再透過經典研究以參禪，乃與涵海雲遊四方。嘗至星州青岩寺修道庵，聽聞鏡虛和尚之禪理，遂得開眼。幼時之疑問一時解開。其時年二十四。之後，遊歷全國。三十歲，任梁山通度寺內院禪院之祖室。五年後，入平南孟山牛頭庵坐禪。三十九歲，從勝林受比丘戒，受惺牛之法。五十歲以後至示寂之二十七年間，於江原道五台山上院寺專念修道，未曾出寺門一步。
　　著書有《一缽錄》一卷。但此書在1947年上院寺火災時亦被燒燬，現已不傳。今唯傳另一著述《先呼鏡虛和尚行狀》，及與鏡峰禪師問答的書簡文字二十三篇。曾任曹溪宗第一代宗正，弟子頗多。如普門、煖庵、吞虛等皆為有學德者。1959年，弟子吞虛等於上院寺為建浮屠，並立「大韓佛教曹溪宗宗正漢岩大宗師浮屠碑」。
　　〔參考資料〕　姜昔珠、朴敬勛《佛教近世百年》；《漢岩碑銘并序》。



方等三昧行法
方等三昧行法
　　一卷。隋‧智顗說，門人灌頂記。又作《大方等行法》《方等三昧儀》《方等懺儀》《方等行法》等。收在《大正藏》第四十六冊。全書依《大方等陀羅尼經》所定。共有六門，即（1）具六緣，就法緣、善知識、前方便、辨衣、行法、供養等六緣分別敘述。（2）識遮障，主要述說洗浴、飲食、行道、坐禪等四調適。（3）禁法，述及七日要心及誦咒、請師受戒及發露懺悔等法。（4）內律要訣，闡明五篇戒及十惡十善業之滅不滅相。（5）修行。（6）受戒。其中，後二篇僅存目次而無內容。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷十；《新編諸宗教藏總錄》卷三；《諸宗章疏錄》卷二；《佛祖統紀》卷二十五〈山家教典志〉。



方等部
方等部
　　大乘經五大部之一。指華嚴、般若、法華、涅槃之外的大乘經。《閱藏知津》〈總目〉卷一根據天台宗的五時判教，將大乘經分為五種部類。其中，第二類是方等部。此方等部又分方等顯說部、方等密咒部二類。顯說部中收《大寶積經》等三六九部一一○七卷；密咒部中又分密咒經、密咒儀軌二類。密咒經中收入《大佛頂密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》等二八五部五三九卷；密咒儀軌中收入《金剛頂經一切如來真實攝大乘現證大教王經》等八十一部一○三卷。顯密合計為七三五部一七四九卷。也就是將《開元釋教錄》等五大部中的寶積部、大集部，以及五大部之外，非法華部所屬的經典，再加上開元以後所譯出的密部儀軌等，名之為方等部。
　　又，日本《縮刷大藏經》的分類，雖根據《閱藏知津》，但方等部中卻只收錄方等顯說部的三六三部一一三三卷。此外，另別立祕密部，收錄日本開板的錄內錄外的經軌，以及方等密咒部中的二五０部四二七卷。
　　〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》；《大日本校訂縮刻大藏經目錄》；烈維〈大藏方等部之西域佛教史料〉（《世界佛學名著譯叢》{59}）。



方論師
方論師
　　印度二十種外道之一，主張方位為萬物之因。如《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰「最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地。天地滅沒還入彼處，名為涅槃。是故方論師說方是常，名涅槃因。」
　　「方常住說」夙行於印度，《bṛhadāran-yakopaniṣad》云︰人死，其語入大，氣入風，眼入太陽，意入月，耳入方，身體入地；勝論師也認為方（diś）是常住，並將它攝於六句義的第一實句義之中。《大智度論》卷十載（大正25‧133b）︰
　　「問曰︰何以言無方﹖汝四法藏中不說，我六法藏中說，汝眾入界中不攝，我陀羅驃中攝。是方法常相故，有相故亦有亦常。如經中說︰日出處是東方，日沒處是西方，日行處是南方，日不行處是北方。（中略）彼間、此間，彼此是方相。若無方無彼此，彼此是方相而非方。」
　　《百論》卷下〈破常品〉所論亦與上述相同。由此可見，勝論師也是一種方論師。方論師也可能是勝論的一個支派。
　　〔參考資料〕　《中論》卷一〈觀五陰品〉；《勝宗十句義論》；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）；《百論疏》卷上（中）；《華嚴經疏隨疏演義鈔》卷十三。



施無畏
施無畏（梵abhaya-dāna，藏mi-Ḥjigs-sbyin）
　　施與無畏之意。又作無畏捨、無畏施。乃三施之一。指拔濟眾生種種怖畏、免除眾生之恐懼感。《法華經》卷七〈普門品〉云（大正9‧57b）︰「是觀世音菩薩摩訶薩，於怖畏急難之中能施無畏，是故此娑婆世界皆號之為施無畏者。」《瑜伽師地論》卷三十九云（大正30‧510a）︰「無畏施者，謂濟拔獅子、虎、狼、鬼魅等畏，拔濟王、賊等畏，拔濟水、火等畏。」此謂佛菩薩以種種威力方便，拔濟眾生對獅子、虎、狼、水、火、盜賊等怖畏，以安慰施與眾生。
　　在密教之中，標幟施無畏的印契稱為「施無畏印」。《大日經》卷四〈密印品〉描述天鼓雷音如來的印相（大正18‧25a）︰「復次以智慧手，上向而作施無畏形。頌曰︰能施與一切，眾生類無畏，若結此大印，名施無畏者。」《大日經疏》卷十三說此印能除一切眾生種種怖畏，愛恚即時皆息，亦除彼未來種種大怖畏。
　　此外，藥師如來、不空羂索觀音、十一面觀音、准胝觀音、除蓋障菩薩等皆契此印。又，千手觀音四十手之中，右有一手作此印，稱之為「施無畏手」。如《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》云（大正20‧117a）︰「若為一切時一切處怖畏不安者，當於施無畏手，真言唵□日羅曩野吽泮吒。」又，《千光眼觀自在菩薩祕密法經》解說除怖觀自在菩薩之相（大正20‧122a）︰「若欲離怖畏者，當修施無畏法，其除怖觀自在菩薩，相好威光如前無異，唯舒右手垂五指現掌，左手舒五指，舉當左乳上現掌。」
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉；《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》；《大智度論》卷十一；《大丈夫論》卷上；《法華經玄贊》卷十（末）；《大日經疏妙印鈔》卷五十三、卷五十五；《胎藏界大法對受記》卷一。



施藥院
施藥院
　　古代日本佛教施藥救濟貧窮病人之設施。乃依《像法決疑經》之四福田（敬田、施藥、療病、悲田）思想而建立的四院之一。
　　相傳此院係聖德太子始創於四天王寺內。奈良時代之天平二年（730），光明皇后亦曾設置施藥院。平安時代，在左京也設有此院。天長二年（825）十一月，曾制定施藥院之職制（使、判官、主典、醫師各一員）。又，《延喜式》載有︰凡京內之貧窮者、病人及孤兒等，一律收容於施藥院或悲田院。鎌倉時代，忍性曾勸北條時宗於鎌倉桑谷開療病舍，二十年間收容五萬七千餘人。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷十；《本朝高僧傳》卷六十一。



施設足論
施設足論（梵Prajñapti-śāstra，藏Gdags-paḥi-bstan-bcos）
　　小乘有部根本論藏六足論之一。全稱《阿毗達磨施設足論》。關於本書之作者，《俱舍論光記》卷一等以為是佛在世時的大迦多衍那，《大智度論》卷二、稱友《俱舍釋論》及西藏所傳則皆以為是大目犍連。《俱舍論光記》卷一說本論有一萬八千頌。《大正藏》第二十六冊所收，宋‧法護等所譯《施設論》七卷，為本論的節譯本，只譯出「因施設」一門。西藏藏經所收《因施設》《世間施設》《業施設》，亦係譯自本論。由此可知漢藏譯本，皆非完本。
　　本書之名散見於《大毗婆沙論》卷四十七、卷六十五、卷一百、卷一一三、卷一一八等，其中卷六十五、卷一一八且引用本論。又，涼譯《毗婆沙論》稱之為《施設世界經》；《大智度論》稱之為《分別世處分》，並謂總有八品，書名係依第一品〈世間施設〉而得。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第四節（摘錄）
　　《施設論》，起初極可能為「世間施設」部分，後又增編成八品。以漢譯的《施設論》──「因施設」來說︰輪王七寶，輪王與佛，生死與動物眼，山林花果，大海，雲雨雷電，與「世間施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從《大毗婆沙論》引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是《施設論》所重的，而對業與業報，說得特別多。
　　《施設論》，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與《長阿含經》的集成，可能有關。《施設論》的成立，與《世記經》《立世阿毗曇論》等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作，離阿育王（Aśoka）的時代不遠。《施設論》，是不限於說一切有部的，如《大毗婆沙論》說︰「有說︰四沙門果唯是無為，如分別論者。（中略）彼作是說︰無為果中亦可說住，故施設論作如是說︰彼住於斷，不求勝進。」「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問︰彼由何量作如是說﹖答︰由聖言故。如施設論說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相﹖菩薩昔餘生中，離麤惡語；此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲是異熟果。」
　　依上二文，可見《施設論》是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、分別論者──大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太遲的。說一切有部論師，重視《施設論》，與《集異門論》《法蘊論》，同樣的推為古傳的摩窒里迦；以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義，每與說一切有部主流──《發智論》系不合，如《大毗婆沙論》說︰
　　（1）「云何無明﹖謂過去一切煩惱。」
　　（2）「二唯有漏，謂慚、愧。」
　　（3）「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人。」
　　（4）「何緣故癡增﹖謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋。」
　　（5）「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顧眄成淫。」
　　毗婆沙師非常重視《施設論》，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」，當時重視的問題，要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義，每與毗婆沙師不合，有的勉強的給予會通，有的就簡單的說︰「彼不應作是說。」這也可以說明，《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視，《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義，據《大毗婆沙論》所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠，成就不成就。九十八隨眠，成就不成就，都是《發智論》時代的論義；而得得，還在《發智論》以後。《發智論》學系，將說一切有部的論義，增補在《施設論》中；《大毗婆沙論》以後，才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化，是不會太早的。
　　在說一切有部的論書中，《施設論》當然是很重要的。但對阿毗達磨論義，也許反而遜色。因為《施設論》的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。
　　順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界，業與空──兩大論題，已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地──空空三摩地，無相無相三摩地，無願無願三摩地，是《施設論》所說的。關於空，綜集為十種空，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧540a）︰「施設論說︰空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）。」
　　《施設論》對於空義的解說，雖不應加以推測；但《施設論》對於空的重視，是不容懷疑的事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧538c）︰「施設論中初作是說︰空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相三摩地，是無相非空無願。」「即彼論中次作是說︰空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無相；無相三摩地，唯是無相，非空無願。」「即彼論中後作是說︰空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相三摩地，是無相亦空無願。」
　　《施設論》的本義，是如說一切有部所說的嗎﹖在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解，是值得重視的了。
　　《施設論》──富於傳說的、神祕的推理中，唯心論的氣息增強了，如《大毗婆沙論》卷二十六說（大正27‧132a）︰「佛告長者︰此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉。」「施設論說︰何緣死者入出息不轉耶﹖謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故。」
　　出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起，雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。
　　〔參考資料〕　《俱舍論寶疏》卷一；《木村泰賢全集》第四冊；V. Poussin《Vasubandha et Yaśomitraavecune analyse de la Lokaprajñapti et de la Karaṇaprajnapti de Maudgalyayana》。



施護
施護（梵Danapāla；﹖～1017）
　　宋代譯經三藏。北印度烏填曩（Udyana）國人。生年不詳。宋太宗太平興國五年（980）二月，與北印度迦濕彌羅國的天息災三藏同抵宋京，蒙帝召見賜紫衣。時，帝有意翻譯佛典，乃命中使鄭守均在太平興國寺西方建譯經院，設立三堂，以中堂為譯經處，東序為潤文處，西序為證義處。七年六月譯經院完成，遂詔令從事譯經，並賜施護「顯教大師」號，命梵學僧法進、常謹、清沼等人筆受綴文，光祿卿揚說、兵部員外郎張泊潤飾文稿，殿直劉素監護，七月譯出《如來莊嚴經》，十二月成都沙門光遠自西印度回朝，進獻西印度王子沒徒曩的表及佛舍利等物，施護曾奉詔譯其表文。
　　雍熙二年（985）十月，太宗瀏覽新譯經甚表嘉許，任施護為「朝請大夫試鴻臚少卿」。師自雍熙三年至天禧元年之間，辛勤譯經，總計譯出一百餘部。其所譯經名，具載在《大正藏》之《昭和法寶總目錄》第一冊之〈著譯目錄〉中。天禧元年十二月示疾，真宗遣中使監太醫霍炳等為其診視。同月二十六日示寂，真宗甚為哀悼，追諡「明悟」。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷三；《宋史》卷四〈太宗本紀〉；《佛祖統紀》卷四十三；《釋氏稽古略》卷四。



施食
施食
　　（一）將飲食布施予他人之義︰《佛為首迦長者說業報差別經》載，奉施飲食可得十種功德，即（大正1‧895a）︰「一者得命。二者得色。三者得力。四者獲得安無礙辯。五者得無所畏。六者無諸懈怠，為眾敬仰。七者眾人愛樂。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。」又，以餓鬼為對象的施食儀式，稱為「施食儀」或「施餓鬼」，略稱「施食」。在《諸回向清規式》卷一中，除「施食儀」之外，尚有盂蘭盆結緣施食、盂蘭盆亡者追薦施食、時正施食、臨時施食略迴向、施食略迴向、施食略通迴向等迴向文。
　　（二）即禪林中，食粥時首座首先唱偈祈願之謂︰又稱唱食。如《永平元禪師清規》卷上〈赴粥飯法〉中載（大正82‧327b）︰「首座施食，粥時曰︰粥有十利（十利者︰一者色，二者力，三者壽，四者樂，五者詞清辨，六者宿食除，七者風除，八者飢消，九者渴消，十者大小便調適。僧祇律），饒益行人，果報無邊，究竟常樂。齋時曰︰三德六味（三德者︰（一）輕軟，（二）淨潔，（三）如法作。六味者︰一者苦，二醋，三甘，四辛，五鹹，六淡。涅槃經云云），施佛及僧，法界有情，普同供養。」
　　〔參考資料〕　《未曾有因緣經》卷上；《經律異相》卷十一；《大方等陀羅尼經》卷一；《禪苑清規》卷一；《雜寶藏經》卷四；《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉之條；《禪林象器箋》〈諷唱門〉。



施餓鬼會
施餓鬼會
　　指迴施飲食給墮於惡趣、苦於飢餓的餓鬼之法會。又稱施食會、冥陽會。略稱施餓鬼。依唐代不空譯的《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》載，佛世時，弟子阿難一夜在靜處，焰口餓鬼來，告阿難以後三日其命將盡，並墮餓鬼道。阿難大驚，希望免於此苦。鬼王遂告云，若於翌日為百千餓鬼，及百千婆羅門仙等，各布施一斛飲食，且為供養三寶，則得以增壽。阿難將此事告佛。佛乃為其示一陀羅尼，並說施食之法。此即是施餓鬼法之根據。
　　在不空之前有實叉難陀譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》《甘露陀羅尼》各一卷。前者乃不空所譯之同本異譯，其主要差別在於《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》在陀羅尼之後，無多寶、妙色身、廣博身、離怖畏等四如來之名號。又梁武帝時所創、唐‧咸亨年中（670～673）再興之水陸法會。自實叉難陀之後，即加入施餓鬼法。《釋門正統》卷四〈利生志〉云（卍續130‧801下）︰
　　「若夫施食之法，又非一切人天所知，惟如來以大慈普覆，不忍一切含靈受其飢餓苦惱。故假面然鬼王緣起，令阿難尊者以一摶食，誦咒施之。今緇素通行，謂之施餓鬼食。經律所出有三不同︰（一）涅槃經謂之曠野鬼，（二）焰口經謂之焰口鬼，（三）鼻奈耶律謂之訶利帝母，皆由如來善權示跡。」
　　有關施餓鬼會之記載，始見於《釋氏要覽》。同書卷上〈中食〉謂，在曠野鬼、鬼子母之外，另有關於焦面大士的施食法。其後，遵式撰〈施食法〉，仁岳作〈施食須知〉，皆祖述道誠之說。到南宋，如如居士顏丙亦作施食文，其次石芝宗曉有施食通覽之作、中峰明本有開甘露門之作。其中，開甘露門在《焰口經》之四如來中，加入甘露王如來，而成為五如來。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十六；《有部毗奈耶雜事》卷三十一；《瑩山和尚清規》卷下。



旃檀樹
旃檀樹（梵candana，巴candana，藏tsan-dan）
　　屬檀香科之常綠喬木。又作旃檀、旃陀那、旃彈那、旃彈那、旃檀娜，或作真檀。《本草綱目》稱為白檀或檀香。學名Sirium myr-tifolium。莖幹高達二、三十呎，木質密緻有香味，可供彫刻或製成佛具；根部研磨成粉末，可作香（稱為旃檀香或檀香）。亦可製成香油。葉以一、二寸鎗鋒狀對生，花作房狀。果實是球形核果，大如蠶豆，熟則呈黑色，頗富汁液。核甚堅，豎之則有三凸稜。
　　有關此樹之種類，據《慧琳音義》卷三、《慧苑音義》卷上均謂有白、赤二種。《慧苑音義》又云（大正54‧434c）︰「旃檀，此云與樂，謂白檀能治熱病，赤檀能去風腫，皆是除疾身安之藥，故名與樂也。」此外，《玄應音義》卷二十三謂有赤、白、紫等數種。又有牛頭旃檀、蛇心檀兩種，前者呈灰黃色，香氣高，自古常用以彫刻佛像，如優填王即以牛頭旃檀彫刻佛像。栴檀樹
　　關於其產地，依《大明一統志》所載，廣東、雲南及嶺南諸地皆有生產。此外，亦產於爪哇、泰國及印度德干半島等地。
　　〔參考資料〕　《觀佛三昧海經》卷一；《大智度論》卷十；《大唐西域記》卷二、卷十；《翻梵語》卷九；《翻譯名義集》卷三；《枳橘易土集》卷十三；《類聚名物考》卷三一八；《解說西域記》。



旃檀瑞像
旃檀瑞像
　　指以旃檀木刻製的釋迦像。依《增一阿含經》卷二十八所載，佛成道後，上忉利天為母說法三個月，時，憍賞彌國優填王難禁思慕之情，遂請毗首羯摩天造佛形像，此是有佛像之始。相傳優填王造像的同時，波斯匿王亦造金像。然另據《觀佛三昧經》卷六所傳，優填王所造者為金像。又，法顯於《佛國記》中記載，波斯匿王所作係牛頭旃檀木佛像，保存於祇洹精舍。
　　又據《高僧傳》卷一〈竺法蘭〉條下所述，東漢明帝時，蔡愔等出使西域，攜回釋迦佛畫像（相傳為優填王旃檀像師之第四幅作品），明帝命畫工圖寫，安置於清涼台及顯節陵上，舊像今不存。若此事屬實，則為佛像傳至中國最古之一例。
　　梁武帝嘗夢釋迦檀像東遷之事，遂於天監元年（502）遣郝鶱、謝文華等八十人至印度舍衛國求之。天監十年迎回其模像，帝率百僚迎入太極殿。其後元帝於荊州城北造大明寺安置之。該檀像曾由布覆蓋，後因形貌有損，乃除去覆布以恢復原狀，其後不詳。又，隋文帝時，有真達者仿製此像，置於長安興善寺。該像後於唐‧總章年間（668～669）被燒毀。
　　此外，玄奘於《西域記》卷五，敘述憍賞彌國有高六十尺之大精舍，內安置優填王下令雕造之旃檀像。同書卷十二又列記自印度帶回之佛像、經卷，如（大正51‧946c）︰「刻檀佛像一軀，通光座高尺有五寸，擬憍賞彌國出愛王思慕如來，刻檀寫真像。」由此可知，玄奘西遊時，不僅於憍賞彌國禮拜旃檀像，且曾攜回模刻之像。
　　又，後秦代，西域龜茲國鳩摩羅什東遊，至中土時，嘗齎一像。該像於宋、齊、梁、陳四朝，均供奉於江南龍光寺，故稱「龍光瑞像」。隋代，該像移至揚州長樂寺（開元寺）。五代遷至金陵長先寺。北宋之初，太祖將之置於汴京開寶寺永安院。太宗時迎入滋福殿供養，復於西華門外建開聖禪寺安置之。元代供於大內。清初迎至北京鷲峰寺。康熙五年（1666），移至新建宏仁寺。其後不知所終。此外，奝然嘗獲宋太宗敕許而模刻此像。此像今仍安置於京都嵯峨清涼寺，古來以甚具靈驗而頗受尊崇。世稱此為三國傳來之瑞像。
　　◎附一︰高田修著‧高橋宣治、楊美莉合譯《佛像的起源》第一章第一節（摘錄）
　　《增一阿含經》之所傳及其異傳
　　〔《增一阿含經》之所傳〕　在佛典裏記有佛像的起源與造像的功德等事，然多半是和優填王的刻檀像有關連的記述，可知此傳說的流傳很廣。優填王，是釋尊時代憍賞彌國的國王，根據經律的記載，傳說他是第一個製作旃檀佛像的人，他所造的佛像在印度和中國相當有名。這傳說，出自《增一阿含經》卷二十八，此一段記載，可說最為詳盡，而且也最為一般人所熟悉，所引用。記載中又說，拘薩羅國舍衛城的波斯匿王也製作黃金像，這意味著最初製作的佛像有木像、金像二種。此一傳說，載在《增一阿含經》卷二十八〈聽法品〉之中。
　　眾所周知，《增一阿含經》是原始經典的阿含之一，其性質相當於南傳中的《增支部》（Anguttara-Nikaya），但兩者也不盡一致，尤其要注意的是，《增一阿含經》內攙入相當多的新成分，其中所揭櫫的傳說中之佛像製作和造像功德的部份，在南方佛教裏是完全沒有的。因為這個傳說是出現於阿含經典的，因此，如果將上述出現於《增一阿含經》的傳說，馬上斷定是一件很早便成立的事實的話，那是頗為不妥當而且危險的結論。由上面所提到的這個佛教故事內容來看，其主題就是昇三十三天為母說法和由三道寶階從天降下，而優填王等的造像或造像功德的說法，只不過是主題內的一些小插曲罷了。為母說法和從天降下的傳說都是較早形成的故事，在南北兩傳中都有所記載流傳，因此這兩傳說的形成經過，我們是可以作某一程度上的探索。可以這麼說，與本問題有關的許多造像的插曲，在佛像的製作成為一般化了的時代就已經穿插附會在前面所述的兩個古老的傳說架構中了。恐怕這也是人們有意的安排，他們為了樹立造像起源的權威性，所以把造像起源推溯到釋尊時代，運用巧妙的穿插技法，說釋尊上昇三十三天，地上的信徒久未見釋尊，思慕渴仰，連在家修行的國王也想念起釋尊來了，於是國王製作了佛像，如此這般的編織這個造像起源故事，後世的人們久濡這種解釋，自然深信不疑地接受它，而且愈說愈婉轉。
　　〔異傳〕　對於《增一阿含經》所載之傳說，是否可以把它視為是造像起源說的最古老形式，仍然是一個未決的問題。同一個傳說在《大方便佛報恩經》卷三作這樣極為簡潔的敘述︰同樣是為母說法的時候，優填王「戀慕如來，心懷愁毒，即以牛頭旃檀摽像如來所有色身禮事供養，如佛在時無有異也」。如此簡潔的文字記錄，雖說不一定就是最原始的，這只有故事的架構，而不作任何文字上的潤飾的記述形式，可以認為是此一傳說的最原始型態。在這裏沒有提到波斯匿王的黃金像之事，也沒有附會以後產生的造像功德之說法。
　　《觀佛三昧海經》所載，關於佛像的部份也是相當簡略的，這部經典是最通行的大乘經典之一，潤飾的部份十分多。與本問題有關的傳說，說優填王製作的佛像是金像，而非旃檀像。所以我們把它列入異傳內。
　　該經所述與《增一阿含經》不同，它著重在釋尊從天降下時金像和生佛互相禮拜的奇蹟之說明，由此我們可以感覺到，它已經把造像起源的傳說發展成別的解釋了。
　　最後，要提到的是七世紀末葉漢譯的《大乘造像功德經》，在這經典內，很仔細地記載著這一傳說，其內容和《增一阿含經》幾乎完全一樣（但沒有提到波斯匿王之事）。在此經中說，優陀延王渴仰如來，因此召集國內的巧匠，以「文理體質堅密之純紫旃檀木」製作如來的形像，然而卻刻畫不出佛所具的世上無比之相好，於是正當王躊躇猶豫之際，天匠毗首羯磨（Viśvakarman）出現，他為王製造了高七尺的佛坐像。後來王捧著這像迎接如來從天而降，雖是天匠之作，然比起生佛的話「猶如堆阜比須彌山，不可為喻」。《大乘造像功德經》有如此的一段記載，其下是記載有關於佛涅槃後，製作佛像的功德。
　　以上所提到的經典，都記載著釋尊在三十三天說法的時候，優填王製造佛像。很明顯地，他們都是出自於同一個傳說，但在內容上，各經典各自變化和衍生，縱令我們可以從那些記載中探索到傳說的最原始形式，卻無法依據那些探索的結果去推定這傳說的原始形式是形成於那一個時期。唯一我們能作的，是依各經譯出的年代，去窺知經典內所傳造像發展的過程。
　　另外，凡是與這些經說有同樣價值的資料，例如犍陀羅雕刻中有一個圖，是應該要附加說明的。該圖中央坐著的大佛就是如來，右邊雕有二比丘，背後是梵天、帝釋二天，正作散花供養，佛的左邊立著二供養人，二人手捧佛像，面向如來。這很明顯的是描寫從三十三天降下的釋尊，優填王捧著其所造之佛像來迎接祂，並聽佛說法。然在這圖上，並沒有出現《觀佛三昧海經》內所記載的金像騎在象背上奉迎如來佛的場面；也沒有該經與《三寶感應要略錄》所說的佛像和真像互相禮拜的場面。
　　總之，與本圖內容最近的是《增一阿含經》所傳之事。本圖的製作當初不一定就是依據《增一阿含經》作的，但是如就傳說的整個發展過程來看，他們皆是基於同一個時期所流傳的造像傳說作成的。尤其依這浮雕的式樣看來，他應該是犍陀羅雕刻末期的作品，其年代恐怕不會超過三世紀末葉。然其大約的年代比《增一阿含經》的譯出年代約早一百年。
　　另外，雕像右邊部份描述的就是《增一阿含經》的末段所記的《作佛形像經》以及《造立形像福報經》的內容，兩者都是強調造像的功德。而且在《增一阿含經》裏，在前面描述造像起源經過之後，接著有一段敘述佛從天降下時，優填王手捧佛像出場，聽聞佛講造像功德的情形。相對於此的，在《作佛形像經》（《造立形像福報經》是稍稍在內容上作發揮的別譯本）裏，單在造像功德福報這事上特別詳細，由於它是大乘系的主要經典，所以對造像之事就不太關心。聽聞者仍是優填王一個人。（中略）
　　並且，《作佛形像經》和前面提到的《大方便佛報恩經》在經錄裏，都被認為是後漢時代的失譯經。這論述不一定可信，然可以推景是︰本經的譯出年代應該是相當早的。大乘經典中的《般舟三昧經》是後漢末葉譯成的，其與造像有關的內容，我們仍然可以拿來參考。Rowland曾把前面所說的優填王造像的傳說之成立，和二世紀中葉的迦膩色迦王的政策相結合，這一項推測並沒有特殊的證據可以支持，不過在時代上，他的推論不見得不妥當。
　　總之，有一點是絕對不會錯的，那就是︰優填王造像傳說是在佛像製作盛行的時代所產生的。
　　◎附二︰張羽新輯註〈清代喇嘛教碑刻錄〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　旃檀佛西來歷代傳祀記
　　朕聞佛教遷善去惡，有裨治世化民，故歷代尊崇，流傳靈異，厥跡甚著。誠以出世入世，似屬分途，而化俗淑民，初無二理。粵稽記錄，佛以周昭王二十四年甲寅誕生西域，穆王五十二年壬申入滅。佛成道後，嘗上忉利天，為母氏說法，數月未還。時優填王以久闊瞻依，迺刻旃檀像佛聖表，以佇翹想之懷。目犍連慮有缺謬，以神力攝三十二匠升天，諦觀相好，三返乃得其真。既成，王暨國人，若與神對。及佛復降人間，王率臣庶往迎佛。其像升空謁佛，佛為摩頂記曰︰「我滅度千年後，爾往震旦國，大興佛化。」佛滅千二百八十餘年，始自西域傳至龜茲。六十八年至涼州，一十四年至長安，一十七年至江左，百七十三年至淮南，三百一十七年復至江南，二十一年北至汴京。百七十七年，金太宗於辛亥歲迎至燕京，建水陸會，安奉於閔忠寺。十二年，是年，金熙宗於上京建大儲慶寺成，奉迎於積慶閣中。二十年，金國海陵王復南迎燕京內殿。居五十四年，元朝丁丑歲三月，會內殿火，尚書石抹公迎往聖安寺。一十九年，至元世祖至元十二年乙亥，遣大臣孛羅等備法駕音伎，奉迎入萬壽山仁智殿。居十五年，丁丑，建大聖萬安寺，二十六年己丑，自仁智殿奉迎於寺之後殿。百四十餘年，自爾迎於慶壽寺。至嘉靖十七年，居百二十餘年，因寺回祿，奉迎於鷲峰寺。至康熙四年乙巳，居一百二十七年。計自優填王造像之歲，當穆王十二年辛卯，至我朝康熙五年丙午，凡二千六百五十餘年矣。甚哉，巍巍瑞像，金姿玉容，光明相好，瞻仰供奉，如與神對。朕覽歷代之往跡，昭新創之宏模。迺考來儀，舊記所載，自西域傳至中國，上下共二千六百五十餘年之久，勒諸貞□，以紀盛事，垂之永久，用誌不朽云。　康熙五年四月二十九日立。



旃陀羅
旃陀羅（梵caṇḍāla、cāṇḍāla，巴caṇḍāla、cāṇḍāla，藏maḥdoms-na gñis-ka gdol-pa、hḍom-na caṇ-ḍala-gtum-byed-du gdgas）
　　印度種姓之一。是位居首陀羅之下的賤民階級。又作旃荼羅、扇提羅、旃提羅。意譯嚴熾、暴厲、執惡、暴惡、屠者、殺者，或險惡人、執暴惡人、主殺人、治狗人。
　　據《高僧法顯傳》所載（大正51‧859b）︰「旃荼羅名為惡人。與人別居，若入城巿則擊木以自異。人則識而避之，不相搪□。國中不養豬雞，不賣生口。巿無屠店及沽酒者，貨易則用貝齒。唯旃荼羅、漁獵師賣肉耳。」又，《玄應音義》卷六云︰「旃陀羅，此言訛也，正言旃荼羅。此譯云嚴熾，一云主殺人。謂，屠殺者種類之總名也。其人若行則搖鈴自標，或杖頭之竹。若不然王則與罪也。」可知旃陀羅是獄卒、御坊、劊子手的總稱。此類人不可住在村鎮中。當行於路上時，須搖鈴杖竹，自我標示，令人見而不觸其穢。另據《摩奴法典》第十章第十二節所記，旃陀羅係父為首陀羅、母為婆羅門的混血雜種。
　　在印度，旃陀羅被認為是極惡卑賤的種族，古來最被輕視。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧37a）︰「不親近旃陀羅及畜豬羊雞狗、畋獵漁捕諸惡律儀。」又《觀無量壽經》云（大正12‧341a）︰「未曾聞有無道害母。王今為此殺逆之事污剎利種，臣不忍聞，是旃陀羅。我等不宜復住於此。」此等所說，係暫時隨順世俗之說法，實則佛教之精神是「四姓平等」的。如《摩登伽經》卷上即敘述婆羅門與旃陀羅等，並無任何區別，而提倡四姓平等之觀念。
　　〔參考資料〕　《正法念處經》卷十六；《放光般若經》卷十四〈阿惟越致相品〉；《舍頭諫太子二十八宿經》；《大乘大集地藏十輪經》卷四；《大乘本生心地觀經》卷五；《大毗婆沙論》卷一０一；《法華玄贊》卷九。



日中
日中（梵madhyāhna，藏ñi-maḥi guṅ）
　　六時之一。又作日正中。即日正當中之時，指正午十二時。《過去現在因果經》卷四云（大正3‧646c）︰「至第四夜，大梵天王來下聽法，放大光明如日正中。」由於日中是取用齋食之時，故或別稱食時，如《阿彌陀經》云（大正12‧347a）︰「其國眾生常以清旦，各以衣□盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時還到本國。」
　　此外，善導《往生禮讚偈》謂，日中之時，依《觀經》十六觀行二十拜，且誦日中偈，偈文云（大正47‧441a）︰「人生不精進，喻若樹無根。採華置日中，能得幾時鮮。人命亦如是，無常須臾間。勸諸行道眾，勤修乃至真。」
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷五十一〈入道品）；《中阿含經》卷四十八〈牛角娑羅林經〉；窺基《阿彌陀經疏》；《阿彌陀經義疏聞持記》卷中；《黑谷上人語錄錄》卷三；《祖門舊事記》卷二。



日什
日什（1314～1392）
　　日本日蓮宗支派顯本法華宗開祖。字賢明，稱玄妙阿闍梨。岩代國（福島縣）會津人。十九歲時登比叡山，從慈遍學天台宗義，兼通顯密二教，後回鄉住錫羽黑山東光寺，宣講天台三大部。因讀日蓮《開目抄》《如說修行抄》而改宗中山門流，改名日什。
　　康曆二年（1380），歷訪下總國（千葉、茨城縣）弘法寺的日宗、中山法華經寺的日祐等，深究宗義。永德元年（1381）結識二條良基，獻《治國策》予天皇。曾數度欲向足利義滿進言，終未獲許。後脫離中山門流，依日蓮遺著而採直授自日蓮、經卷相承的立場，提出本勝跡劣之義。曾開法於遠江（靜岡縣）玄妙寺、妙立寺、武藏本光寺、相模（神奈川縣）本興寺、會津妙法寺，而於京都妙滿寺開創宗派，專弘「不惜身命、折伏逆化」之教。明德三年示寂。著有《治國策》《前諷誦文》《後諷誦文》等。弟子中有日金、日妙、日穆、日全、日義、日仁之什門六老僧等，形成日什門流、妙滿寺派（後稱顯本法華宗）。
　　〔參考資料〕　漥田哲城《日什與弟子達》；河村孝照《日什教學研究序說》；《日什門徒建立由緒》；《日什上人御由來之事》。



日光山
日光山
　　位於日本□木縣，為修驗道之靈山。古稱二荒山、補陀落山。關於其來源，相傳天平神護二年（766）勝道來山建四本龍寺，安奉千手觀音及五大明王像。其後，勝道又建中禪寺、二荒權現社（中宮祠）。後世續有空海、圓仁等來山建寺。圓仁以後，因仁明天皇之敕，本山改隸天台宗。
　　早於弘仁元年（810）時，帝賜「滿願寺」名號及若干寺領。弘仁八年，教旻奉敕任首任座主。嘉祥年間（848～851）昌禪開創三十六坊，而以四本龍寺為本院，整頓日光三社大權現。至鎌倉時代，第二十三代座主辨覺建光明院為一山之本院，並受賜光明院。其後慣例以光明院主為座主。又第二十五代尊家建宿院並兼管勝長壽院。因此以後也稱座主為勝長壽院。應永二十七年（1420）慈玄退職後，光明院不復任座主職，改由座禪院掌理法務。天正十八年（1590）豐臣秀吉沒收寺領，寺門因而中衰。至慶長十八年（1613），天海住持座禪院時中興本山。元和三年（1617），德川家康的遺骸自久能山改葬於本山，天皇敕賜家康為東照大權現。寬永元年（1624）家光下令改建祖廟，正保三年（1646），後光明天皇遣使奉幣，後成常例。
　　承應三年（1654），江戶寬永寺的守澄法親王繼任本山門主，兼掌東叡山，此後歷代法親王皆嗣承座主一職。明曆元年（1655）後水尾天皇賜號本坊為輪王寺。其後直至明治維新，本山與比叡、東叡二山並稱天台宗三山，寺運極隆盛。但日光的修驗道因而衰退，與修驗道有關的行法，在明治維新後僅殘存知名的強飯式、延年舞，至於三峰五禪頂等回峰行皆已不存。
　　明治四年（1871）施行神佛分離政策時，東宮權現被改為二荒山神社。本宮權現、中禪寺、瀧尾權現、寂光權現、清瀧權現均屬二荒山神社。又廢除輪王寺號，恢復滿願寺之稱。其後曾屢次重建各堂宇。至明治十六年復稱輪王寺，廢除寬永寺之兼任。今尚存為數頗多的堂宇，如本堂（輪王寺）、二荒山別宮（舊本宮）、四本龍寺、三重塔、開山堂等。其中東照宮之結構極壯麗，混合神社、佛寺兩式之建築，被列為國寶。又本山內有木造千手觀音立像、鐵多寶塔、銅鏡、紺紙金泥《阿彌陀經》等國寶。



日光菩薩
日光菩薩（梵Sūrya-prabha）
　　又作日光遍照、日曜。藥師佛的左脅侍。與右 脅侍月光菩薩在東方淨琉璃國土中，並為藥師佛的兩大輔佐，也是藥師佛國中無量菩薩眾的上首菩薩。
　　日光菩薩與藥師佛的關係甚深。在久遠的過去世，電光如來行化世間。當時有一位梵士，養育二子。由於有感於世間之濁亂，乃發菩提心，誓願拯救病苦眾生。當時的電光如來對之甚為讚嘆，勸梵士改名號為醫王，二子改名為日照、月照。這位蒙受電光如來咐囑的梵士，成佛之後就是藥師如來。二位子嗣也就是兩大脅侍。當時的日照，就是後來的日光菩薩。日光菩薩
　　日光菩薩的名號，是取自「日放千光，遍照天下，普破冥暗」的意思。此一菩薩持其慈悲本願，普施三昧，以照法界俗塵，摧破生死之闇冥，猶如日光之遍照世間，故取此名。
　　日光菩薩與觀世音菩薩的大悲咒也有密切關係。持誦大悲咒者，日光菩薩當與無量神人來為作證，並增益其效驗。凡是持誦大悲咒者，如能再持日光菩薩陀羅尼，當能得日光菩薩之護持。《大悲心陀羅尼經》云（大正20‧111b）︰「日光菩薩為受持大悲心陀羅尼者說大神咒而擁護之︰『南無勃陀瞿那迷，南無達摩莫訶低，南無僧伽多夜泥，底哩部畢薩咄檐納摩。』」



日印
日印（1264～1328）
　　日本日蓮宗本成寺派開祖。號摩訶一阿闍梨。俗姓朝倉。越後國（新潟縣）寺泊人。八歲入天台宗門，後遊學於鎌倉、奈良、比叡山。永仁二年（1294）於鎌倉聽日朗講授《摩訶止觀》而改宗，日朗為命名為「摩訶一日印」。弘法於北陸，在越後國建三條本成寺、角田（卷町）妙光（或作蓮）寺等地。日朗示寂後，師於鎌倉創本國寺。
　　師主張本跡勝劣，與朗門諸人主張的本跡一致意見相左，故於元亨元年（1321）獨立門戶，創本成寺派。曾以無礙辯才破斥諸宗僧侶，為日蓮宗贏得文保二年的「殿中問答」。後世視之為朗門九老僧之一。嘉曆三年十二月示寂，年六十五。弟子有日靜、日陣等。著有《奉造立供養本尊日記》。



日天
日天（梵Sūrya、āditya，巴Suriya、ādicca，藏ñi-ma）
　　即太陽的神格化。又作日神、日天子。佛教以之為居止於日宮的日天子。隸屬四天王。依《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉所載，日天子因宿世以善心供養沙門、婆羅門，濟貧紓困，而感得生於日宮之果報。其居所為純金之宮殿，能放身光照四天下，享壽五百天歲。其外出時有諸大天神為其前導，歡樂不倦。
　　後世密教以日天為十二天之一。現圖胎藏界曼荼羅列之於外金剛部院的東方，形像為赤肉色，左右手各持蓮華，著天衣，乘五馬車，左右各有天后侍坐。金剛界曼荼羅列之為外金剛部院二十天之一，位在南方。真言為「南麼三曼多勃馱喃阿你怛夜耶莎賀（Namaḥ sa-manta buddhānām ādityāya svāhā）」。
　　〔參考資料〕　《法華經玄贊》卷二（本）；《大日經》卷一〈具緣品〉；《大日經疏》卷十；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十；《陀羅尼集經》卷十一。



日奧
日奧（1565～1630）
　　日本日蓮宗不受不施派之祖。字教英，號佛性院，後改名安國院。京都人。十歲隨妙覺寺日典出家。
　　文祿四年（1595），豐臣秀吉舉行大佛殿落成典禮，在妙法院舉辦千僧供養法會，招請天台、真言、日蓮等各宗僧侶時，日奧以不接受不信法華者的布施的理由，拒絕前往，因而被日蓮宗諸山斥為異端邪說。慶長四年（1599），奉德川家康的命令，在大阪與「受不施義」派對論，但其所倡不受不施義被判為邪說。翌年被處刑流放對馬（長崎縣）。十七年（1612）獲赦回京都妙覺寺。寬永七年三月示寂，年六十六。
　　〔參考資料〕　《奧師行業記備考》；《了義箭》；《東照宮御實紀附錄》卷二十一；《本國寺年譜》卷九；《不受不施講門派本覺寺記》；《諸宗祖師略傳》。



日想觀
日想觀
　　往生阿彌陀佛淨土的十六種觀法之一。又作日想、日觀，或日輪觀。出自《觀無量壽經》。此法以觀落日而知極樂淨土的方位，或想極樂淨土的光相。如《觀無量壽經》云（大正12‧341c）︰
　　「佛告韋提希，汝及眾生應當專心，繫念一處，想於西方。云何作想﹖凡作想者，一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒。當起想念，正坐西向諦觀於日。令心堅住，專想不移，見日欲沒狀如懸鼓。既見日已，閉目開目皆令明了。是為日想，名曰初觀。」
　　善導《觀經疏》〈定善義〉說明觀日有三意︰先令觀日，藉以知西方極樂的方位；又藉黑、黃、白三種雲的障蔽落日不令明照，使眾生知曉業障也有如是輕重之別，此謂之「日觀三障」。既知業相則當勤心懺悔。末了則由觀日之光相，想知淨土的光明照曜之相。由此可知，日本當麻曼荼羅日想觀圖中描繪的黑、黃、白三種雲，乃依善導之說。
　　古來修行此觀者亦頗常見，如《鐔津文集》卷十二所載，遵式於杭州天竺寺之東建日觀庵，修淨業。又，《佛祖統紀》卷十四〈思照傳〉載，思照於所居德雲庵之後築一小閣，作為觀落日之處。
　　如上所述，作日想觀時可能出現黑、黃、白三色雲（障礙），是為「日觀三障」。此三障之生，是由於自身的罪業顯現而蔽障淨心的對境。善導《觀經疏》〈定善義〉詳說其相，其文云（大正37‧262a）︰
　　「亂想得除，心漸凝定，然後徐徐轉心諦觀於日。其利根者一坐即見明相現前。當境現時，或如錢大，或如鏡面大，於此明上即自見業障輕重之相。一者黑障，猶如黑雲障日；二者黃障，又如黃雲障日；三者白障，如似白雲障日。此日猶雲障，故不得朗然顯照，眾生業障亦如是。障蔽淨心之境，不能令心明照。」
　　同疏中並揭示見此相時的懺悔法。此法即︰嚴飾道場，安置佛像，清淨洗浴，著淨衣，燒名香，表白諸佛一切賢聖，向佛形像至心懺悔現在一生乃至無始以來身口意所造十惡、五逆、四重謗法闡提等罪。極須悲涕雨淚深生慚愧，內徹心髓，切骨自責。如此懺悔完後，復依前坐法安心取境。境若現時如前，三障盡除，所觀淨境朗然明淨，此名頓滅障。一懺罪障即淨盡，此為利根人。如果一懺僅除一障或二障，此名漸除而不名頓滅。
　　〔參考資料〕　《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷四；《觀無量壽經義疏》卷中；《樂邦文類》卷一、卷五；《菩提心集》；《觀無量壽經釋》；《觀經祕決集》卷十一。



日月燈明佛
日月燈明佛（梵Candra-sūrya-pradīpa，藏ñi-zla-sgron-ma）
　　又作燈明佛。據《法華經》卷一〈序品〉所載，過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛號日月燈明如來。彼佛演說正法，其義深遠，其語巧妙；為求聲聞者說四諦法，求辟支佛者說十二因緣法，為諸菩薩說六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提云云。
　　又，《五千五百佛名神咒除障滅罪經》亦出日月燈明佛之名；該經卷四云（大正14‧334c）︰「有佛名日月燈明，現在說法人師子，若能持是佛名號，更不生諸惡趣中。」《佛本行集經》卷一說，六萬諸佛皆同一號，號燈明如來；《大佛頂首楞嚴經》卷五記載，彌勒往昔曾從日月燈明佛出家。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷一（上）；《法華經文句》卷二（下）；《法華疏私記》卷三（末）；《四明尊者教行錄》卷四。



日本佛教
日本佛教
　　佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。
　　佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。
　　（一）從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和阪田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。
　　聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》《維摩》《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
　　在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。
　　漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。
　　由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。
　　（二）西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。
　　以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。
　　這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。
　　在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠□，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。
　　這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。
　　（三）日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。
　　禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。
　　淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。
　　還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。
　　鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。
　　西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西澗子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。
　　在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。
　　在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。
　　日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。
　　（四）1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。
　　日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論
　　佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。
　　遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。
　　從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。
　　奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。
　　平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。
　　從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。
　　神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。
　　現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。
　　第一期　三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。
　　第二期　天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。
　　第三期　淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。
　　第四期　諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。
　　第五期　明治維新以後的佛教（1868～1898）。
　　◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）
　　第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。
　　由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。
　　既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰
　　（1）各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。
　　（2）各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》《佛教大辭彙》《佛書解說大辭典》《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。
　　（3）大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。
　　（4）佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。
　　日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。
　　自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。
　　大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》《日本大藏經》《佛教大系》《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。
　　昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郞。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郞著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。
　　由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。
　　昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的阪本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。
　　太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》《西域文化研究》等書。
　　此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。
　　又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郞，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。
　　日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。
　　自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。
　　◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉
　　西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》《維摩》《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
　　當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰（一）慧灌僧正傳，（二）智藏僧正傳，（三）道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。
　　其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。
　　在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。
　　在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。
　　此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。
　　以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。
　　由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。
　　漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。
　　又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬阪大銅佛像而鑄造的。
　　西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。
　　從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。
　　其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。
　　常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文璨）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。
　　以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。
　　在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。
　　這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。
　　五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。
　　中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。
　　禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》《永平清規》《永平廣錄》《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。
　　由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。
　　這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西澗子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。
　　南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。
　　在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。
　　日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。
　　原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。
　　十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西澗子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。
　　另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。
　　一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。
　　至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性□、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。
　　十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。
　　〔參考資料〕　《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。



日本印度學佛教學會
日本印度學佛教學會（Japanese Associationof Indian and Bud-dhist Studies）
　　日本最具代表性的佛學（含印度研究）學會。第二次世界大戰結束後，日本全國瀰漫著研究印度學、佛教學的風氣。各種學術會議一再地舉行。而與印度哲學、印度文學、佛教學、佛教史學有關的學者，也殷切期望設立學會。
　　昭和二十六年（1951），著名學者山口益、水野弘元、結城令聞、宮本正尊等人，成立日本印度學佛教學會。同年十月十五日於東京大學舉行創立總會。會中決定會則、理監事與營運方針，學會乃告正式運作。二十七年一月，本會加入日本學術會議，成為全國學會聯合體的一部分。同年七月首度發行會刊《印度學佛教學研究》（Journal o f Indian andBuddhist Studies）。十月在東京大學舉行第一次學術大會，發表研究成果者共計七十餘位。所發表的作品，收錄於翌年三月發行的第二期會刊。其後每年之學術大會，由各大學輪流主辦。會刊每年印行二冊，頁數約六五０頁至八百頁之間。內文包括九十餘篇至一百八十餘篇不等。
　　學會的運作以會員組織為主，凡繳費者即成會員，可發表研究成果和獲贈會刊。辦事處設在東京大學文學部印度哲學梵文學研究室。第一任理事長為宮本正尊。
　　◎附︰日本印度學佛教學會簡介
　　成立緣起
　　第二次世界大戰終戰之後，日本學術界為了迎應國際思想文化學術的交流，而成立「日本學術會議」。此學術會議由人文（{1}文、哲、史、教等）社會（{2}法{3}經）自然（{4}理{5}工{6}農{7}醫）等七部分構成。而首先展開學會活動的「日本印度學佛教學會」，就是屬於七部之中第一部的「文學、哲學、史學連合會」的全國學會連合體。
　　1951年十月十五日，日本印度學及佛教學研究學者宮本正尊、金倉圓照、山口益、水野弘元、結城令聞、花山信勝、平川彰、阪本幸男、西義雄、干潟龍祥、□直四郎、長井真琴等人，於東京大學山上會議所創立「日本印度學佛教學學會」總會，審議會則，選舉負責人員。網羅日本全國的國立大學、佛教各宗立大學、私立大學的專門學者，從事學術的研究，期孕育一對世界文化最有貢獻之學會。
　　學會會則
　　第一條　（名稱）本會稱為日本印度學佛教學會。
　　第二條　（事務所）本會的本部事務所設於東京大學文學部印度哲學研究室。
　　第三條　（目的）本會以聯絡印度學及佛教學的有關研究團體和個人，並促進此學之發達普及為目的。
　　第四條　（事業）本會為達到第三條之目的，從事下列諸事業︰
　　（一）學術上的研究調查。（二）召開學術大會、講演會、研究會及其他集會。（三）發行會刊「印度學佛教學研究」。（四）援助會員研究。（五）連絡「日本學術會議」、「文學、哲學、史學學會」、「日本佛教學會」及「日本宗教學會」。（六）其他必要事業。
　　第五條　（會員）贊同本會之目的者，得為本會會員。
　　第六條　會員分為下列三種︰
　　（一）普通會員（二）維持會員（三）名譽會員
　　註︰普通會員加入辦法，只要填寫學會規定的表格，繳納會費即可。資格並沒有嚴格限制。且外國人亦可參加。
　　第七條　普通會員和維持會員必須繳納會費，名譽會員為對本會在精神上物質上具有功績，經理事會推選者。會費的規定另行訂立。
　　第八條　會員得享有本會刊行物（學會刊物每年出版二冊）、出席集會（即「日本印度學佛教學會」）並且能夠在此集會中發表個人之研究，且將此研究刊行於學會誌（本會學報）上。
　　第九條　（幹部）本會幹部如下︰
　　（一）理事長一名。（二）理事若干名。（三）評議員若干名。（四）監事二名。（五）幹事若干名。
　　第十條　（理事長）理事長由理事之中互相選出，理事長代表本會，統理會務。
　　第十一條　（理事）理事由評議員中互相選出，理事組織理事會處理會務。
　　第十二條　（評議員）評議員由總會中互相選出。
　　第十三條　（監事）監事由評議員中互相選出，監事於出席理事會中可以陳述意見。
　　第十四條　（幹事）幹事由理事長於會員之中遴選產生，擔當會務。
　　第十五條　（幹部任期）幹部之任期二年，然重任者可延期。
　　第十六條　（經費）本會經費來源︰會費、寄付金（即捐贈金）及其他收入。剩餘金及寄付金累積做為基金。
　　註︰寄付金（乃各宗派寺院和民間財界捐贈）另有負擔金（各大學平均分擔）及文部省科學研究費成果刊行費補助金。
　　第十七條　（年度）本會的年度為每年四月一日起至翌年三月三十一日止。
　　第十八條　（支部）本會得設立支部，細則另定。
　　第十九條　（會則變更）本會則若有變更，由評議員開會議決。
　　第二十條　（實施）本會則由1951年十月十五日開始實施。
　　學會誌「印度學佛教學研究」的刊行1952年七月，將會員發表論文編印成冊，刊行學會誌。並定名為「印度學佛教學研究」。每年發行二冊。會員得享有此刊物。最初發行時為七百部，至現在則已有數千冊。此刊物除了會員得以持有之外，並寄贈給海外著名學者、大學、研究所、圖書館。
　　學會賞（學會獎）的設立1957年七月六日，日本印度學佛教學會，在高野山大學召開第八屆學術大會會員總會，為了紀念學會創立五週年，並獎勵新進研究者，特別設立「學會賞」。
　　考選辦法︰凡參加學會為普通會員，其前年度的研究論文，發表於學會誌，或者其他學術雜誌，具獨創性之優越業績者，經由學會評議員投票選舉，理事會中討論，再由理事長決定。原則上每年選出三名至五名，並發給熨。1958年六月七日第一回頒授學會賞，受賞者計有三枝充德、宮阪宥勝，井ノ口泰淳等七名。之後如梶山雄一、金岡秀友、鎌田茂雄、櫻部健、高崎直道、塚本啟祥、服部正明、早島鏡正、前田惠學、前田專學、柳田聖山等學者，都曾經受賞。1975年，由於「日本學術會議事務局」，在頒給「學協會的學術賞」之中，除了獎金之外，並頒給獎狀、獎牌，因此學會從第一回開始，追加頒給受賞者獎狀，1974年學會並曾出版《學會賞受賞者名簿》。
　　科學研究費1957年日本學術會議研究會委員會設立「講座研究費」和「科學研究費」。由文部省（即教育部）發給獎金，獎勵學術研究界。前者為獎勵各國立、公立大學教授及學生之研究費。後者為日本為振興科學研究（包括人文、社會、科學等）所頒給之研究費。「日本印度學佛教學會」，每年也接受此研究費。佛教研究界受獎勵對象分為下列幾種︰（以下獎金額皆為日幣，數目可能隨年代調整，此處所列，僅供參考。）
　　（1）大型學術用書或工具書之編輯︰每年頒給三百萬元，數年之內必須完成，為因應國際需要之學術用書。例如︰「大藏經學術性總索引」（已刊行之「南傳大藏經總索引」──水野弘元，即屬此）、「梵漢藏巴英日對照、佛教梵語的總括性研究」、「西域文化研究」、「大正新脩大藏經總索引」。
　　（2）綜合研究︰每年平均發給數百萬元，約十位研究者，二年至三年完成之研究。例如︰「空觀的思想史研究」、「佛教倫理思想的研究」、「佛教論理學的研究」、「佛教的意識問題」、「禪和世界文化」、「南方佛教的調查研究」、「亞洲佛教美術樣式的研究」、「中國佛教人名的總括性研究」、「佛教固有名詞的總括性研究」……等等。綜合研究中有「特別綜合研究」，例如亞洲諸問題的研究。
　　（3）機關研究︰每年頒給二百萬以上，以機關、學校團體為單位，數年間必須完成者。例如「西藏及周邊地域的宗教和社會生活」──東京大學、「以敦煌文書為中心的東西文化交流之研究」──東北大學、「佛教術語現代化之研究」──東洋大學等等。
　　（4）個人研究︰每年平均頒給十萬元左右，為個人的研究，在二、三年之內完成者。如《中國南北朝佛教思想史的研究》（鎌田茂雄）、《中國禪宗的教團史研究》（鏡島元隆）、《日唐佛教交涉史》（田村圓澄）……等等，此種研究數目最多。
　　（5）獎勵研究︰每年發給三萬元至六萬元，獎勵中小學教員而從事佛教研究者。如《敦煌佛教的史學性研究──以敦煌出土的藏語文獻為依據》（上山大峻）
　　（6）海外學術調查︰發給大批款項（一千萬左右），派出學者至世界各國從事學術調查。如京都大學人文研究教授水野清一，曾至伊朗等地調查。
　　（7）研究成果刊行費︰由文部省發給獎金，獎助出版學術定期刊行物，例如「日本印度學佛教學會」的學會誌「印度學佛教學研究」，每年由文部省接受十七萬左右的輔助金。
　　除了國家文部省的獎金之外，民間財團法人也經常設獎金，獎勵學術界刊行學術圖書。如「恩賜賞」、「學士院賞」、「朝日賞」、「每日賞」、「讀賣賞」（後三者為日本三大報紙）等等。
　　附︰有關日本各種學術賞金，1968年一月，日本學術振興會的「學術月報」出有特集〈學術關係授賞〉，內有詳細介紹。
　　又，每一次的學術發表大會情況如下︰
　　（一）時間︰二日
　　（1）第一日
　　{1}研究發表──上午九時至十二時，下午一時至四時，每人發表十五分，接受質問五分。發表內容分成數部會（如印度、中國、日本等），分別在各個室內發表。每一部會並有「司會」數人，輪流主持發表會。
　　{2}理事會──正午十二時至下午一時。
　　{3}紀念攝影──下午四時半。
　　{4}會員總會──下午五時至七時。
　　{5}懇親會──下午七時至九時。
　　（2）第二日
　　{1}研究發表──同第一日
　　{2}理事會──同第一日
　　（二）會場︰由日本各大學輪流召開。註︰各內容及時間，應需要而有所變更。
　　　　　　　　　┌在東京大學召開
　　第一次學術大會┼七十五人發表
　　　　　　　　　├分為三部會
　　　　　　　　　└1952年十月二十五、二十六日
　　　　　　　　　　　┌在佛教大學召開
　　第二十九次學術大會┼三八八人發表
　　　　　　　　　　　├分為十部會
　　　　　　　　　　　└1978年七月十一、十二日



日本大藏經
日本大藏經
　　四十八冊。中野達慧等編，大正八至十年（1919～1921）東京日本大藏經編纂會刊行。原為《大日本續藏經》（《卍續藏》）所編的日本撰述部。全藏計收佛典七五三部，分為經藏部、律藏部、論藏部、宗典部等四類。
　　由於《大日本續藏經》不收日本撰述的著作，而《大日本佛教全書》所收，又多屬史傳類佛典，為矯此二者之缺失，故本藏專收日本撰述之經律論註釋及諸宗之宗典。在註釋書方面，為方便使用者，所收皆為會本。至於宗典方面，不收淨土系、日蓮宗等已刊的宗典，而是收南都諸宗及修驗道等其他藏經所無者。本藏雖然沒有網羅所有佛典，但由於重要典籍皆已囊括，因而在教理研究上，本藏有其不能忽視的地位。昭和四十八至五十三年（1973～1978），增補未收錄的宗典成一百卷，由鈴木學術財團刊行新版。



日本宗教法人法
日本宗教法人法
　　現代日本之宗教法規。為賦予神社、寺院、教會、教派、宗教、教團等宗教團體法人格的現行法。日本自昭和十五年（1940）起，施行「日本宗教團體法」。但因該法充滿統制、監督色彩，且限制宗教自由。因此，昭和二十年（1945）十月，「聯合國最高司令官總司令部」（General Headquarters，簡稱GHQ）乃下令廢止。但恐混亂隨之而來，因此在同年十二月，政府又改行宗教法人令。由於此令的制度並不完備，乃遭受諸多指摘，遂於昭和二十六年四月又公布施行「宗教法人法」，其後又迭經修改，至昭和五十八年（法律第七十八號）始告完成。
　　此法的成立，是依據日本憲法所標榜之信教自由與政教分離的原則，不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。其特色為（1）為宗教團體下定義。（2）採用認證制度、責任成員制度、公告制度。實施此法之後，依據法人令的宗教法人或被要求改換，或遭淘汰，乃使宗教法人數保持十八萬餘。
　　本法內容共分十章，略如下列︰
　　（1）第一章︰總則。規定本法之目的、宗教團體的定義、法人人格、公益事業及其他事業、宗教法人之住所、登記之效力、登記之呈報、宗教法人之能力、宗教法人之責任等。
　　（2）第二章︰設立。規定設立之手續等。
　　（3）第三章︰管理。規定代表成員與責任成員、事務之決定、代務者、假代表成員與假責任成員、成員之資格限制、財產處分之公告、行為之無效、財產目錄等之做成與備置等。
　　（4）第四章︰章程之變更。
　　（5）第五章︰合併。
　　（6）第六章︰解散。規定解散之事由、剩餘財產之處分等。
　　（7）第七章︰登記。規定宗教法人之登記、禮拜用建築物與地基之登記等。
　　（8）第八章︰宗教法人審議會。規定委員、任期、會長、行使職責之程序等。
　　（9）第九章︰補則。規定許可之取消、解散裁定、禮拜用建築物等之禁止查封、宗教特性及習慣之尊重、解釋之規定等。
　　（10）第十章︰罰則。
　　◎附一︰顯如、簡文鎮合譯《日本宗教法人法》（摘錄自《中國佛教》第二十四卷第二期）
　　注意事項
　　（一）因篇幅所限，故僅擇其要者刊登。但為使讀者了解日本宗教法人法之結構，各章章目仍然全部刊出。
　　（二）日本宗教法人法頗能發揮日本憲法保障「信教自由」之規定，所謂「良法美意」大概也是如此而已！
　　（三）條文前括弧內之文字，為該條之立法旨意，非為條文本身。所加之{1}、{2}等號碼，乃為使條文各項分明起見而加入，亦非條文本身之「號碼」。
　　第一章　總則
　　（本法之目的）
　　第一條
　　{1}本法以賦與宗教團體所有之禮拜設施及其他財產之維持運用，及為達成其目的而經營之業務及事業之法律上的能力為目的。
　　{2}憲法所保障之信教自由應受一切政府機關的尊重。本法之任何規定不得作為限制個人、集團或團體所受保障的傳播教義、舉行儀式及行使其他宗教上行為之自由的解釋。
　　（宗教團體的定義）
　　第二條　本法所謂之「宗教團體」，指以傳播宗教教義、舉行儀式及教化信徒為主要目的之下列團體︰
　　（一）具備禮拜設施之神社、寺院、教會、修道院及其他類似之團體。
　　（二）包括前款所載團體之教派、宗派、教團、教會、修道會、司教區及其他類似之團體。
　　（境內建築物及境內地之定義）
　　第三條　本法所謂「境內建築物」，指第一款所舉之「用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物」；「境內地」，指如第二款至第七款所列之用於同條所規定之目的所必要之該宗教法人固有之土地。
　　（一）本殿、拜殿、本堂、會堂、僧堂、僧院、信徒修行所、社務所、庫裏、教職舍、宗務廳、教務院、教團事務所及其他用於前條所規定之目的的宗教法人建築物及工作物（含附屬之建築物及工作物）。
　　（二）前款所列之建築物或工作物所占用之土地（含樹、竹、建築物及工作物以外之其他定著物。以下與本條同）。
　　（三）「參道」用之土地。
　　（四）舉行宗教儀式之土地（含神前田、佛供田、修道耕牧地等）。
　　（五）庭園、山林及其他用以保持莊嚴或宗教風格之土地。
　　（六）與歷史、古蹟等有密切關係之土地。
　　（七）用以防止前面各款所列建築物、工作物或土地災害之土地。（法人人格）
　　第四條
　　{1}宗教團體依本法得登記為法人。
　　{2}本法所謂「宗教法人」，指依本法設立為法人之宗教團體。（主管機關）
　　第五條
　　{1}宗教法人之主管機關為管轄其主要事務所所在地之都、道、府、縣知事。
　　{2}宗教法人與其所包括宗教法人之主事務所，位於不同之都、道、府、縣時，其主管機關為文部大臣。（公益事業及其他事業）
　　第六條
　　{1}宗教法人得舉辦公益事業。
　　{2}宗教法人只要不違反其目的，得舉辦公益事業以外之事業。但所得之收益應使用於該宗教法人，包括該宗教法人之宗教團體或該宗教法人所援助之宗教法人或公益事業。（宗教法人之住所）
　　第七條　宗教法人之住所為主事務所所在地。（登記之效力）
　　第八條　宗教法人對於第七章第一節應登記之事項，除因登記而發生效力之事項外，非經登記，不得以此對抗第三者。（登記之呈報）
　　第九條　宗教法人已依第七章之規定辦理登記（由主管機關囑託登記者除外）時，須迅速附加登記簿之謄本或其登記事項之抄本，向主管機關呈報。（宗教法人之能力）
　　第十條　宗教法人依法令之規定，於章程所定目的範圍內，享有權利負擔義務。（宗教法人之責任）
　　第十一條
　　{1}宗教法人對代表成員及其他代表者執行職務時所加於第三者之損害，負賠償責任。
　　{2}因宗教法人目的範圍之行為而加損害於第三人者，為其行為之代表成員、其他代表者及決議時贊成其事項之責任成員、代務者或假責任成員，應負連帶損害賠償責任。
　　第二章　設立（設立之手續）
　　第十二條{1}欲設立宗教法人者，須制定記載下列事項之章程，其章程並應經主管機關之許可。
　　（一）目的。
　　（二）名稱。
　　（三）事務所所在地。
　　（四）有包括欲設立為宗教法人之宗教團體時，該宗教團體之名稱及是否為宗教法人。
　　（五）代表成員、責任成員、代務者、假代表成員及假責任成員之稱呼、資格、任免；及代表成員之任期、職務權限；責任成員之人數、任期、職務權限；代務者之職務權限。
　　（六）除前款所列外，具有議決、諮詢監察等其他機構時，其機構之事項。
　　（七）經營第六條所規定之事業時，其種類及管理經營之事項（含經營同條第二項所規定之事業時，其收益處分之方法）。
　　（八）基本財產、法物及其他財產之設定、管理及處分（包括訂有二十三條但書規定之事項時，其事項）、預算、決算及會計等財務事項。
　　（九）有關章程變更之事項。
　　（十）訂有解散事由、清算人之選任及剩餘財產之歸屬事項者，其事項。
　　（十一）公告之方法。
　　（十二）關於第五款至第十一款所列之事項，訂定制約其他宗教團體或受其他宗教團體制約之事項者，其事項。
　　（十三）訂有前面各款所列事項相關聯之事項者，其事項。
　　{2}宗教法人之公告，應登載於報紙或該宗教法人之教刊，並公示於該宗教法人事務所之公告場所及其他能使該宗教法人信徒、利害關係人週知之適當方法。
　　③欲設立宗教法人者，應於第十三條所規定之申請許可前，至少一個月，依前項規定之方法，對信徒及其他利害關係人公告其章程，宗教法人設立之內容與要旨。
　　第三章　管理（代表成員與責任成員）
　　第十八條
　　{1}宗教法人設三名以上之責任成員，其中一人為代表成員。
　　{2}若無特別規定，代表成員由責任成員互選之。
　　{3}代表成員代表宗教法人，綜理其事務。
　　{4}代表成員依章程之規定，決定宗教法人之事務。
　　{5}代表成員與責任成員應遵守法令、章程及如有包括該宗教法人之宗教團體與該宗教法人協定之規程時，其規章；更應就不違反法令、章程或規章之範圍內，充分考慮宗教上之規約、規律、習慣與傳統，策劃該宗教法人之事業與事業之適當經營，其所保護之財產，不得使用於其他目的或濫用。
　　{6}代表成員與責任成員對宗教法人之事務權限，並不包括該成員對宗教上機能之任何支配權。
　　（事務之決定）
　　第十九條　章程若無特別規定，宗教法人之事務由責任成員人數過半數決定之。責任成員之表決權，各個平等。（代務者）
　　第二十條
　　{1}有下列各款情形之一者，按章程之規定，應設代務者。
　　（一）代表成員與責任成員因死亡或其他事由而欠缺，無法迅速推選繼任人者。
　　（二）代表成員或責任成員因病或其他事由，三個月以上無法行使其職務者。
　　{2}代務者按章程之規定，代替代表成員與責任成員行使其職務。
　　（假代表成員與假責任成員）
　　第二十一條
　　{1}代表成員對與宗教法人利益相反之事項，無代表權，此時應按章程規定選出假代表成員。
　　{2}對於與責任成員個人有特別利害關係之事項，該責任成員無表決權。此時，章程若無另外規定，而享有表決權之責任成員人數不足一定過半數者，應選出過半數之假責任成員。
　　③假代表成員對第一項所規定之事項，代替該代表成員行使職務。假責任成員對前項所規定之事項，依章程之規定，代替該責任成員行使職務。（成員之資格限制）
　　第二十二條　具有下列各款情形之一者，不得擔任代表成員、責任成員、代務者、假代表成員與假責任成員。
　　（一）未成年者。
　　（二）禁治產與準禁治產者。
　　（三）受禁固以上之處刑未終了或未受執行者。
　　（財產處分之公告）
　　第二十三條　宗教法人（包括宗教團體之宗教法人除外）欲行使下列之行為時，除依章程所定（章程若無另外規定時，依第十九條之規定）外，應至少於一個月前對信徒及其他利害關係人通知，並公告其行為之事由。但第三款至第五款所列之行為，如係基於緊急必要或事項輕微之場合及第五款所列之行為係短期性者，不在此限。
　　（一）處分不動產或財產目錄所載之法物，或提供擔保。
　　（二）借入（該會計年度收入償還之暫時借入除外）或保證。
　　（三）主要境內建築物之興建、改建、增建、移建、拆除或明顯之變更。
　　（四）境內地明顯之變更。
　　（五）變更主要境內建築物或境內地之用途；或提供該宗教法人第二條所規定目的以外之目的。
　　（行為之無效）
　　第二十四條　對於宗教法人境內建築物或境內地之不動產或財產目錄所載之法物，違反前條規定之行為，無效。但對善意之對方或第三者，不得以此無效對抗之。（財產目錄等之做成與備置）
　　第二十五條
　　{1}宗教法人須於其設立（含合併之設立）時及每會計年度終了後三個月內，作成財產目錄。
　　{2}宗教法人事務所應經常備置下列之文書與帳簿。
　　（一）章程及許可證書。
　　（二）成員名簿。
　　（三）已作成之財產目錄、借貸對照表或收支計算書。
　　（四）責任成員及其他章程所定機關之議事錄及事務處理簿。
　　（五）行使第六條所規定之事業時，有關其事業之文書簿冊。
　　第四章　章程之變更
　　第五章　合併
　　第六章　解散（解散之事由）
　　第四十三條
　　{1}宗教法人得任意解散。
　　{2}宗教法人除前項之情形外，因下列事由而解散。
　　（一）章程所規定之解散事由發生。
　　（二）合併（合併後繼續存在之宗教法人，該合併除外）。
　　（三）破產。
　　（四）依第八十條第一項之規定，主管機關撤銷許可。
　　（五）依第八十一條第一項所規定之法院解散裁定。
　　（六）包括宗教團體之宗教法人，其所包括之宗教團體消滅。
　　③宗教法人因前項第三款所列之事由而解散時，須迅速向主管機關呈報。
　　（剩餘財產之處分）
　　第五十條
　　{1}解散之宗教法人剩餘財產之處分，除合併及破產外，依章程之規定。
　　{2}前項情況若無章程規定時，得為其他宗教團體或公益事業處分其財產。
　　③不依前二項規定處分之財產，歸屬國庫。
　　第七章　登記
　　　　　第一節　宗教法人之登記　　　第二節　禮拜用建築物與地基之登記　　第八章　宗教法人審議會
　　第七十一條
　　{1}文部省設宗教法人審議會。
　　{2}宗教法人審議會應文部大臣之諮詢，為有關宗教法人之許可及其他法律規定屬其權限事項之調查審議，並對此有關聯之事項建議文部大臣。
　　③宗教法人審議會對有關宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項，不作任何形式之調停或干涉。
　　（委員）
　　第七十二條
　　{1}宗教法人審議會由十人以上十五人以下之委員組成。
　　{2}委員應由宗教家及具宗教方面之學識經驗者中挑選，經文化廳長官呈報文部大臣任命之。
　　（任期）第七十三條{1}委員之任期為二年。
　　{2}委員得連任之。
　　（會長）第七十四條{1}宗教法人審議會設會長。
　　{2}會長由委員互選後，由文部大臣任命之。
　　③會長綜理宗教法人審議會之會務。第七十五條{1}委員為非常勤。
　　（行使職責之程序）第七十七條　除本章所規定者外，宗教法人審議會之議事手續及其他行使職責之必要事項，經文部大臣之同意，由宗教法人審議會訂定之。
　　第九章　補則（公益事業以外事業之停止命令）
　　第七十九條
　　{1}主管機關發現宗教法人所經營之公益事業以外之事業違反第六條第二項所規定之事實時，得命令該宗教法人限一年以內停止其營業。
　　（許可之取消）
　　第八十條
　　{1}主管機關已依第十四條第一項或第三十九條第一項之規定予以許可後，判明該許可案不合第十四條第一項第一款或第三十九條第一項第三款所列之要件時，得限自交付該許可證書之日起一年內，撤銷其許可。
　　（解散裁定）
　　第八十一條
　　{1}法院發現宗教法人具有下列各款事由之一者，得依主管機關、利害關係人或檢察官之請求，或以職權裁定其解散。
　　（一）違反法令，顯然危害公共福祉之行為。
　　（二）顯然逾越第二條所規定之宗教目的之行為，或經一年以上未行使其目的之行為。
　　（三）該宗教法人為第二條第一款所列之宗教團體時，禮拜設施滅失，無不得已之事由，經二年以上之期間，未恢復其設施者。
　　（四）經一年以上欠缺代表成員及其代務者。
　　（五）自交付第十四條第一項或第三十九條第一項所規定之許可證書起，經一年，判明該宗教法人欠缺第三十九條第一項第三款所列之要件。
　　{2}前項所規定之事件，由該宗教法人主要事務所所在地之地方法院管轄。
　　③依第一項規定之裁判，應附明理由。（禮拜用建築物等之禁止查封）
　　第八十三條　宗教法人所有之禮拜用建築物及其他地基，依第七章第二節之規定登記為禮拜用之建築物及其他地後，除了為實行不動產之優先權、抵明顯權或質權及該宗教法人破產外，不得因登記後發生之私法上金錢債權之原因而查封。（宗教特性及習慣之尊重）
　　第八十四條　國家與公共團體之機關，制定或廢止宗教法人之稅捐法令，或決定其境內建築物、境內地及其他宗教法人之課稅範圍，或對宗教法人調查時及基於宗教法人法規的正當權限之調查、檢查及其他行為時，須特別留意尊重宗教法人之宗教特性與習慣，勿妨害信教之自由。（解釋之規定）
　　第八十五條　本法之任何規定，不得解釋為文部大臣、都、道、府、縣知事及法院對宗教團體之信仰、規律、習慣等宗教上之事項有任何形式之調停與干涉之權限，或對宗教上之成員、職員任免及進退有勸告、誘導或干涉之權限。
　　第八十六條　宗教團體有違反公共福祉之行為時，本法之任何規定，不得解釋為妨礙其他法規之適用。
　　第十章　罰則
　　第八十八條　具有下列各款事由之一者，宗教法人之代表成員、代務者、假代表成員或清算人，處一萬圓以下之罰鍰。
　　（一）對主管機關附加不實記載之文件而申請本法所規定之許可。
　　（二）怠慢第九條或第四十三條第三項所規定之呈報，或為不實之呈報。
　　（三）違反第二十三條之規定，不為同條所定之公告，而行同條各款所列之行為。
　　（四）違反第二十五條之規定，未及時作成或備置同條所規定之文件或帳簿，或於同條第二項各款所列之文件或帳簿作不實之記載。
　　（五）未及時作第五十一條所準用之民法第七十條第二項或第八十一條第一項所規定之破產宣告之聲明。
　　（六）未及時依第五十一條所準用之民法第七十九條第一項或第八十一條第一項之規定為公告，或為不實之公告。
　　（七）妨害第五十一條所準用之民法第八十二條第二項所規定之法官檢查。
　　（八）未及時依第七章第一節之規定登記，或為不實之登記。
　　（九）違反第七十九條第一項規定之事業停止命令而繼續經營事業。
　　第八十九條　欲設立宗教法人者，對主管機關附加不實記載之文件而申請第十二條第一項所規定之許可時，該申請之團體代表人處一萬圓以下之罰鍰。
　　◎附二︰〈日本宗教相關法規〉（摘譯自《佛教大事典》）
　　指日本明治維新（1868～）以後規定的有關宗教之法規。明治政府除禁止天主教以外，於大教（指宣揚皇統神聖、皇道至上的神道教）宣布運動中，也抑制佛教等各教的弘傳。但因要求信教自由的聲浪漸高，〈大日本帝國憲法〉中始有信仰自由的規定，然而實際上仍受嚴格限制。第二次世界大戰以後，GHQ（聯合國最高司令官總司令部）發布人權指令和神道指令，並廢止對宗教自由設限的法令，又下令一切宗教與國家政治分離。於是日本憲法乃重新確立信教自由與政教分離的原則。
　　〔關於宗教行政方面〕　二次大戰前，宗教的行政，主要是保護和監督神道十三教派、佛教五十六宗派、天主教教會，以及從屬於各教派的寺院、教會、祠宇、堂宇、佛堂等。其相關法規頗多，共分三百多條，如明治十一年（1878）的社寺管理概則，規定有關社寺之創建、移轉、廢合，及社寺號的改稱。十七年八月十一日制定太政官布達十九號。廢教導職。並將社寺的教師、僧侶的等級和任免等事委任於各管長。三十二年頒佈的內務省令四十一號，則以天主教為行政對象。
　　為統一此等繁多的法規，自三十三年以來，迭經提案，始於昭和十四年（1939）公布宗教團體法，將適用對象擴及隸屬於各教派之團體。此外，該法仍限制宗教自由。且強迫宗派合併。故二次大戰後，被GHQ明令廢止，而代以宗教法人令。
　　〔關於宗教團體的法人格〕　二次世界大戰前，神社、寺院、祠宇、佛堂等，根據民法、民法施行法而成為登記有案的法人。其餘的宗教團體，因缺乏成為法人的依據，故不得擁有財產。其後，宗教團體法成立，使得宗教團體有成為法人格的依據。後來該法由宗教法人令、宗教法人法取代，而施行至今。
　　〔關於宗教團體的不動產〕　明治初年，各寺除現前的使用地外，其餘寺地悉被列為國有財產。而國有財產法、國有財產法施行令、官國幣社以下神社並寺院佛堂境內官有地木竹管理規則等法令，也對寺境內之土地加以管制。另一方面，早已有出售國有境內地的要求，於是乃公布國有土地森林原野下戾法，但是不夠完善。後來因施行國有財產無息出租給寺院的法律，出售國有境內地一事遂告終止。在新憲法施行之下，因為有必要整理國家與宗教團體之間的財產關係，所以乃頒佈施行有關國有財產借予社寺的法律。將境內地、社寺保管林等或出讓，或半價出售。二次大戰後，實施所謂農地改革時，施行自作農創設特別措置法。宗教團體所有的農地多被收買，經濟基礎乃被削弱。
　　〔關於文化財產的保護〕　由於神佛分離令及廢佛毀釋運動，許多社寺逐漸荒廢，宗初期遂計畫保存文化方面的資財。明治三十年（1897）制定古社寺保存法。後來，該法被改為國寶保存法，社寺之外亦為其保存對象。大正八年（1919），更制定有關名勝古蹟的史蹟名勝天然紀念物保存法。此外，為防止美術品外流，昭和八年（1933）制定有關保存重要美術品等之法律。二十四年，法隆寺金堂燒毀。翌年，乃統合上述諸法，成立內容最完善的文化財保護法。指定美術工藝品、建築物、重要有形民俗文化財等共一萬二千七百三十四件，其中之百分之四十五點五歸寺院所有。



日本寺
日本寺
　　日本佛教名剎。位於千葉縣安房郡鋸南町元名。山號乾坤山，一稱大福山。又作羅漢寺。聖武天皇神龜元年（724），行基奉旨開創。寺中的本尊藥師如來，及日光、月光二尊，乃至十二神將等諸像，皆是行基一刀三禮之作。本寺迭經興衰，源賴朝、足利尊氏皆曾重建堂宇。戰國時代以降，諸堂多荒廢，寺運不振。安永三年（1774），高雅愚傳建伽藍，於山中巖壁刻五百羅漢，力圖振興寺運。目前山中有一五五三尊石像，被稱為「東海千五百羅漢」，其中有高十餘丈者，為上總（千葉縣）櫻井石匠大野甚五郎的作品，據說是日本最大的佛像。



日本往生極樂記
日本往生極樂記
　　一卷。日本‧慶滋保胤撰。又稱《往生極樂記》《日本往生記》《日本往生傳》《慶氏往生記》。收在《群書類從》第六十六冊、《大日本佛教全書》第一０七冊、《續淨土宗全書》第六卷。成書於寬和年中（985～986），書中輯錄聖德太子、行基、善謝、圓仁等四十餘人的往生傳記。依卷首〈自序〉載，作者仿唐‧迦才之《淨土論》，以及文諗、少康之《西方淨土瑞應傳》，自國史及各種傳記類中蒐集往生者之傳記而成此書。為日本最早的往生傳，也是研究平安後期淨土思想的根本史料。
　　明治十四年（1881），赤松連城將本書與被視為其續傳的大江匡房所撰之《續本朝往生傳》一卷、三善為康所撰之《拾遺往生傳》三卷、《後拾遺往生傳》三卷，輯成《日本往生全傳》刊行於世。
　　〔參考資料〕　《淨土依憑經論章疏目錄》；《蓮門類聚經籍錄》卷下；《淨土真宗教典志》卷三。



日本高僧傳要文抄
日本高僧傳要文抄
　　三卷。日僧宗性編。建長三年（1251）成書。為日本現存最古的僧傳。本書是東大寺宗性，自建長元年（1249）起，於三年間抄錄該寺知足院諸高僧傳或別傳或古記錄而成。
　　全書內容為︰卷一收載婆羅門僧正（菩提僊那）、弘法大師（空海）等八人；卷二收載傳教大師（最澄）、慈覺大師（圓仁）、智證大師（圓珍）等七人；卷三收載護命等三人與《延曆僧錄》所記之鑑真等二十七人，合計收載了四十二人的傳記。包括奈良、平安時代的高僧以及淨藏、性空、道場、陽勝等神異僧的傳記。書中收錄目前已無完本傳世的日本最初僧傳──《延曆僧錄》之第一、二、五卷，故極具史料價值。
　　〔參考資料〕　《史學雜誌》卷十二（九）。



日沒
日沒
　　六時之一。指日暮時分，即午後四時左右。又稱晡時。《中阿含》卷二〈世間福經〉云（大正1‧427c）︰「爾時，尊者摩訶周那則於晡時，從宴坐起，往詣佛所」，《陀羅尼集經》卷十二〈諸佛大陀羅尼都會道場印品）云（大正18‧887c）︰「至日沒後，阿闍梨入道場中。」又，《觀無量壽經》有日沒時作日想觀之記載，勸人繫心西方淨土。其後，善導《往生禮讚》云，日沒時當讚歎、禮拜十二光佛，且誦日沒無常偈以自策勵。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷二十二〈世本緣品）；《起世經》卷十〈最勝品〉；《黑谷上人語錄錄》卷三；《祖門舊事記》卷二。



日照
日照（梵Divākara）
　　唐代譯經僧。音譯為地婆訶羅（Divakara）。中印度人。廣通三藏，兼善五明，戒行清高，學業優瞻，尤工咒術，志在利生。
　　高宗儀鳳（676～678）初年，攜梵夾入長安。帝敕令依玄奘之例，召名德協助譯業。永隆元年至武后垂拱元年（680～685），於兩京太原寺及長安弘福寺，譯出《大乘顯識論》《華嚴經入法界品》等十八部三十四卷。參與譯事者有「譯語」戰陀般若提婆，「證梵語」慧智，「證義」道成、薄塵、嘉尚、圓測，「綴文筆受」思玄、復禮等人。武后為撰〈聖教序〉，揭載於卷首。垂拱三年示寂於東太原寺，年七十五。敕葬於洛陽龍門香山寺。
　　師所譯《入法界品》可補舊譯《華嚴經》之不足。曾面授法藏三論義，所說被稱為新三論，與羅什所傳者略有不同。
　　〔參考資料〕　〈佛頂最勝陀羅尼經序〉；《華嚴經傳記》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十二。



日真
日真（1444～1528）
　　日本日蓮宗之本妙法華宗開祖。字慧光，號常不輕院。但馬國（兵庫縣）人，中山中訥言親通之子。十二歲出家，學於園城寺。又登比叡山研究天台學。文正元年（1466）在京都妙本寺師事日具，深研日蓮宗義。長享二年（1488）提倡本勝跡劣之說，與其師對立，另開創本隆寺。享祿元年三月示寂，年八十五。著有《天台三大部科註》等天台學的相關著作。其法系為真門流或本隆寺派。
　　〔參考資料〕　《本隆寺略歷》；《新編法華靈場記》卷三；《法華諸聖略傳》；《日蓮宗宗學章疏目錄》；《日蓮宗十一派綱要》；《日蓮聖人教團略史》。



日稱
日稱
　　北宋譯經僧。中印度人。北宋仁宗慶曆六年（1046）抵達汴京，奉敕從事譯經。至和三年（1056），參與法護的譯場，合譯《大乘集菩薩學論》。嘉祐三年（1058）法護示寂，師續譯完全文。嘉祐八年譯《十不善業道經》一卷。英宗治平元年（1064）譯《諸法集要經》十卷。此外又譯《父子合集經》二十卷、《福蓋正行集經》十二卷、《事師法五十頌》一卷、《尼乾子問無我義經》一卷、《六趣輪迴經》一卷，共計七部四十六卷。師曾任朝散大夫試鴻臚少卿，不久改敘大卿，賜號「宣梵大師」。寂年、享壽皆不詳，或說示寂於元豐七年（1084）。
　　〔參考資料〕　《刪補參天台五臺山記》卷四、卷六～卷八；《至元法寶勘同總錄》卷四、卷九、卷十；《元亨釋書》卷十六；《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）。



日置默仙
日置默仙（1847～1920）
　　日本曹洞宗僧。道號維室，俗名源之助。伯耆（鳥取縣）人。十五歲從中興寺默中出家。其後參禪於金澤天德院奕堂旃崖，受到印可。慶應四年（1868）嗣法默中。明治三年（1870）住持中興寺。後歷住丹波圓通寺、遠江可睡齋，又擔任總持寺東京出張所執事、末派總代議員等職，極為活躍。
　　明治三十三年（1900），擔任佛骨奉迎使，與各宗代表前往暹羅，返國後參與建立日暹寺（又名日泰寺），以安奉佛舍利。此後，又曾至中國東北、朝鮮、臺灣、美國等地，致力於佛教的海外交流。大正五年（1916），成為永平寺貫主，任第六十六世住持。大正八年，任曹洞宗管長。大正九年圓寂，年七十四。敕號「明鑑道機禪師」。著有《現代生活衹禪》《鍊膽術》等書。
　　〔參考資料〕　《日置默仙禪師傳》；《日置老師滿韓巡錫錄》；《日置默仙破草鞋》；《曹洞宗年表》。



日羅
日羅
　　朝鮮百濟僧。火葦北國造阿利斯登之子。幼有異相，博通內外之學，智勇兼備，聲名遠播日本。日本敏達天皇十二年（583）七月，天皇遣使至百濟迎請未遂。隨即於十月再度遣使相迎。師乃渡海抵日，駐錫桑巿村，受優渥之禮遇。後遷居難波，聖德太子曾躬身造訪。其後，天皇遣使諮問國政，師建議於筑紫築要塞，新羅為此大為不悅。乃遣人將其刺殺。太子詔令葬於小郡西畔丘前，後移葬葦北。其像今供奉於橘寺，列為國寶。
　　〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十；《日本往生極樂記》；《扶桑略記》卷三；《古今著聞集》卷二；《聖德太子傳曆》卷上；《聖德太子平氏傳雜勘文》卷上之二。



日蓮
日蓮（1222～1282）
　　日本日蓮宗創始者。有立正大師之稱。幼名藥王丸，安房國（千葉縣）小湊人。十二歲時師事清澄山道善，學真言宗學。十六歲出家，號是聖房蓮長。因對諸宗之中何者方為真實的佛法心存疑惑，故向虛空藏菩薩禱祝，祈願成為日本的第一智者。
　　後遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山、四天王寺等，探究諸宗要旨後，確信《法華經》及天台智顗之教方為佛陀的真實之教。故於建長五年（1253）回清澄寺時，向大眾宣說其意，並批判淨、密、禪、律諸宗。首次提出四條格言︰「念佛是無間地獄之業，禪宗是天魔的作為，真言是亡國的惡行，律宗是國賊的妄說。」但其所說招致反感，故被斥逐出寺。日蓮逃往鎌倉，在松葉谷建庵持誦《法華經》。又時常到街頭弘法、高唱《法華經》之經題，並於此時改名日蓮。日蓮宗也於此年創立。
　　不久，日昭等來皈依門下，此對日蓮的弘法佈道極有助益。正嘉、正元年間（1257～1259）連年天災地變，日蓮遂在文應元年（1260）向北條時賴進呈《立正安國論》。文中竭力排斥淨土宗的念佛、要求禁止諸宗以及應專崇法華信仰。並預言若置之不理，將遭國內叛逆、外國侵逼之難。此舉引起念佛者不滿，乃聚眾燒燬松葉谷的草庵。日蓮逃至下總。此外，當局者也以誑言惑眾罪，於弘長元年（1261）將他流放至伊豆（靜岡縣）。日蓮在當地撰成《教機時國鈔》。弘長三年獲赦。
　　文永元年（1264）十一月，日蓮返鄉時在小松原遭東條景信一夥襲擊，乃再回鎌倉。文永五年蒙古國書送達，日蓮自以為《安國論》所言無誤，乃再度致書幕府和諸宗長老。其言頗傲慢不馴。八年幕府再度逮捕日蓮，將其流放至佐渡（新潟縣）。日蓮在此地著述《開目抄》《觀心本尊抄》等書，說明三大祕法（本門的本尊、戒壇、題目），畫出十界互具的曼荼羅，確立法華信仰的教理之體系化。十一年獲赦，重返鎌倉。後隱退至甲斐國（山梨縣）身延山久遠寺，在山九年期間，日蓮致力教育弟子及著書立說。弘安五年（1282）下山，遷居武藏本門寺，定六老僧人選而囑以後事，同年十月示寂，年六十一。著作除上述諸書外，另有《守護國家論》《撰時抄》《報恩抄》等書。
　　◎附一︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》第一部第一章（摘錄）
　　社會性的救濟──日蓮
　　日蓮（1222～1282），十二歲登上天台密教的寺院清澄山（千葉縣安房郡），十六歲出家，後遊學鎌倉，二十一歲至叡山研究佛教達十年之久。三十二歲時獲得初步的結論回歸故鄉，將自己所習得的思想發表後，再至鎌倉，以該處為根據地開始布教。
　　日蓮與其他祖師們不同的地方是，他的幼少時期父母都健在，對於人生的無常感，或不滿現實的因素都沒有。其他祖師們的出家動機，不離感悟人生無常或不滿現實。但日蓮卻是透過佛教而把學問作為自己的血肉，即以智性的探究為出家的動機。
　　日蓮從清澄山或叡山所學的是天台本覺思想，故其初期弘法就是以一元論的、肯定現實的世界觀作為自己的依據，而把攻擊之矢指向違反這種世界觀的法然之淨土念佛。
　　日蓮於鎌倉傳道的第五年，連續的發生天災地變與社會不安。這種狀態使日蓮陷入深刻的懷疑。他所懷疑的是︰佛教已經由種種角度而被信奉盛行，既然如此何故續出災害，增加人民悲慘﹖為此疑問，日蓮不得不重新研究佛教。結果，終於疑問冰釋，得到結論。依其研究的結果他述作了《守護國家論》（三十八歲），及《立正安國論》（三十九歲）。真正的日蓮的佛教，可以說是由此開始。
　　日蓮得到的結論，就是需要確立社會救濟的佛教。有關個體生命的救濟，用針對於個人必須的教義及方法就可以。然若要救濟整個社會，佛教必須團結成為一個強力體制，否則無法除去社會的不安，只能聽任世間的禍亂變動而已！
　　因此，日蓮為了促使佛教統一，而主張以《法華經》作為統一之柱。至於社會救濟方面，他認為必須端正為政者的行為，故將《立正安國論》進呈於當時有實權的北條時賴。
　　依日蓮的看法是，社會如不改革，則無法得到安寧；面對社會的改造，必須樹立正確的思想、理念；為達成這個目的，就要靠佛教的力用。佛教要發揮社會改造的力用，必須一致協力成為統一體制，才能得到統一性的行動。
　　因此，日蓮為了樹立統一佛教的意圖，而高揭作為統一之柱的《法華經》。但是在世界觀方面，他仍然維持不二圓融、開會本覺的思想。因此，他對基於此種世界觀的天台、真言、禪等未加批判，攻擊之矢仍然指向法然的淨土念佛。法然的淨土念佛，在世界觀方面是否定現實之色彩很濃厚的相對性二元論，在形態方面是廢諸行而立念佛一行，這也出於日蓮所意圖的統一佛教形態的範圍之外。於是它在這兩個方面成為日蓮非難的對象。
　　日蓮《立正安國論》的進言全未被採納，反而由於他在此書中的批評念佛之舉被指為不當而深受彈壓。他四十歲時，曾被流配至伊豆；五十歲時，又被流放至佐渡。其間，屢次受到迫害，充滿著不堪忍受的苦難。也正是由於這些苦難，促使日蓮的世界觀，啟開了一大轉變。
　　過去的絕對性一元論之下的肯定現實的世界觀，現在則成為對現實採取對決性、變革性的世界觀；就教判而言這就是樹立了歷史主義的、相對主義的範疇。此即在伊豆流罪期的《教機時國鈔》（四十一歲）、《顯謗法鈔》（同）中所見的教、機、時、國、序五綱（五義、五知）之判。就是說，時代、國情或人的根機有種種不同，相應於此而有種種教說出現；而現在假使要選取一個教義或思想來宣揚，則又必須瞭解在此之前流布著什麼思想與教義，然後才能決定。這個就叫做「序」（佛法流布之前後）。
　　同時他對於《法華經》的著眼點也有改變。〈法師品〉第十至〈囑累品〉第二十二，提出了與苦難戰鬥而邁向真理之具現的菩薩。他十分注意這個部分，經常加以引用；並自覺自己是像菩薩之類的人。他在這種自覺之下，樹立了自己獨特的教義。將此筆之於書的，即佐渡流罪期所作的《開目鈔》（五十一歲）、《觀心本尊鈔》（五十二歲）。
　　後期的日蓮，瞭解道元禪師同樣的以「絕對之上的相對」為立場。關於「絕對之上的相對」，雖然法然也是同一立場，但法然對現實採灶定、超越的傾向，道元與日蓮對現實則採取具現、改革的路線。又道元是以個體性，而日蓮是以社會性為焦點。即道元側重於個人的主體性實踐、實證，日蓮卻是重視形成歷史、改革現實，趨向未來理想社會的實現。無論如何，我們可以知道，他們在此成立了強有力的生成力動之觀念。
　　◎附二︰藍吉富〈日本日蓮系新（興）宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
　　日蓮宗的主要教義及特質
　　日蓮（1222～1282）的生存年代，相當於我國宋寧宗嘉定十五年到元世祖至元十九年。在這期間，日本佛教界的重要宗派已有律宗、天台宗、真言宗、臨濟宗、淨土宗等盛行於世。在日蓮活躍於日本教界的同時，淨土真宗的親鸞、曹洞宗的道元、時宗的一遍，也都是當時日本佛教界的重要大師。因此，日蓮生存的時代，已有足夠的佛教傳統可以供他批判與承襲，也有相當多不同宗派的佛教同儕可以供他觀摩與切磋。
　　日蓮是日本千葉縣（當時的安房國）海濱的「賤民之子」。十二歲赴天台宗的清澄寺學佛，十六歲正式為僧。年青期間曾學過天台、真宗、淨土，與禪宗等派教義。後來，他歸心於天台，並從天台教義中提煉出獨特的日蓮式教義，並且一生積極地弘揚他獨特的法門。其一生的著述、書簡等，相傳有五百餘篇。最重要的著述，大體如下所列︰
　　（1）《立正安國論》（一卷）
　　（2）《開目抄》（二卷）
　　（3）《觀心本尊抄》（一卷）︰具云《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》，又稱《本尊抄》。
　　（4）《撰時抄》（一卷）
　　（5）《報恩抄》（二卷）
　　（6）《法華取要抄》（一卷）
　　（7）《太田禪門許御書》（二卷）
　　（8）《三大祕法抄》（一卷）︰又名《三大祕法稟承事》。
　　（9）《四信五品抄》（一卷）
　　（10）《如說修行抄》（一卷）
　　（11）《種種御振舞御書》（一卷）
　　（12）《御義口傳》（二卷）︰日興記。
　　（13）《御講聞書》（一卷）︰日向記。
　　上述這十三種都被收在《大正藏》第八十四冊。其中，有些著述之是否真是日蓮的思想，日本教界仍有爭論，如第八、第十一至十三這四種即有人懷疑。但是，被稱為「五大部」的前五種，其為日蓮的核心代表作，則係眾口一詞的說法。
　　在上列這些著作中，《立正安國論》《本尊抄》《法華取要抄》《太田禪門許御書》《四信五品抄》等五種是用中文寫的，其餘則都是夾有甚多漢字的日文著作。
　　綜觀日蓮一生的佛教思想及其實踐過程，可以歸納出下列幾項特質︰
　　（一）法華至上主義
　　日蓮的佛教思想體系，是以《法華經》為核心所構成的。他的五大部代表作，都是環繞在「法華經至上」這一理念所作的論述。在《立正安國論》一書中，他建議當時執政者北條時賴要確立正法，以消除當時的天災人禍，進而安定國家。他所要確立的「正法」，就是指《法華經》。《開目抄》所謂的「開目」，就是要開啟眾生的盲目，使能真正見到《法華經》中的真實法。《觀心本尊抄》論述的是「觀心」與「本尊」二種法門。他所謂的「觀心」就是指口唱、心信「南無妙法蓮華經」的經題，所謂的「本尊」，就是指以「南無妙法蓮華經」七字為中心，並輔以十界別相所繪製而成的大曼荼羅。在此書中，日蓮以為「釋尊因行果德二法，『妙法蓮華經』五字具足。」《撰（選）時抄》講的是弘法、修行的時代問題。他強調在當時是末法時期，所應弘揚的是「南無妙法蓮華經的大白法」。《報恩抄》中所論述的佛教真實報恩之道，就是弘揚《法華經》的真實妙法。此外，收在縮刷藏中的重要著作︰《教機時國抄》，所論述的也是有關弘傳《法華經》的五個問題。
　　對《法華經》與其他經典的比較，日蓮也有他獨特的看法。他以為其他經典與《法華經》相比，信仰價值（功德）大有差異。《阿含經》如井、如小河，《阿彌陀經》《大日經》《華嚴經》等像大河，而《法華經》則是匯百川、容一切水的大海。其大小、功用是不可同日而語的。
　　在日蓮的教義體系中，最重要的當推其「五綱」與「三祕」兩種思想。這兩種思想也是環繞著《法華經》所作的教義推演。所謂「五綱」是其所撰《教機時國抄》文中針對《法華經》所提出的五個理念︰
　　（1）「教」︰日蓮以為，大乘經典之中，以《法華經》的教法最為殊勝。依天台宗的教判，釋尊在《法華經》以前所說的教法是權教，唯有《法華經》才是真實之教。《法華經》全經分為跡門（前十四品）與本門（後十四品）兩部份。其中，本門中所說的教法才是正真之教。
　　（2）「機」︰在末法時代，最適合眾生根機的教法就是「妙法蓮華經」五字。
　　（3）「時」︰就時代的適合與否而言，《法華經》是末法時代最適合的「大白法」。
　　（4）「國」︰日本這一國家，最適合弘揚的佛法就是《法華經》這種大乘佛法。
　　（5）「教法流布的先後」︰在正法、像法與末法這三階段裡，各有相對應的佛法。正法時代適合小乘與權大乘，像法時代適合《法華經》的跡門（前十四品）教法。而末法時代，則應弘揚《法華經》的本門（後十四品）教法。
　　此外，所謂「三祕」具云「三大祕法」，也是與《法華經》有關的三個實踐法門︰
　　（1）本門之本尊︰指包含有「南無妙法蓮華經」七字，並輔以十界別相的大曼荼羅。日蓮以之為代表久遠實成的本門釋迦牟尼佛，及三世十方諸佛的慈悲世界。
　　（2）本門之戒壇︰在「最勝之地」建立戒壇，以懺悔謗法之罪，並唱念「南無妙法蓮華經」經題，以得到法悅。
　　（3）本門之題目︰「南無妙法蓮華經」七字是《法華經》全經的核心。因此，唱念這七字經題，是最好的修行方法。日蓮以為，保持這種強力的唱題信仰，自可以證得佛果。
　　由上列諸項可以看出，對於《法華經》給予至高無上的評價，是日蓮思想最主要的特色。如果抽離了《法華經》，則日蓮的教義體系勢必支離破碎，內容必然所剩無幾。
　　（二）實踐性格大於理論性格
　　日蓮對於「法華」經義的抉擇，有他獨特的取捨標準。在跡門與本門二方面，他比較重視本門。他的思想主要都是從本門十四品所開展出來的。在「理」、「事」二門方面，相對於天台宗在「理」門上的大量發揮，日蓮則比較強調「事門」的開拓。就他的五綱三祕來看，他所構劃出來的是哲學意味甚淡，而宗教意味甚濃的教義體系。他的主要著眼點，是立足於「法華」義趣（教）推演出的弘法對象（機）、時代性（時）、區域性（國）、教法流布的適應性等問題，以及弘揚「法華」教義的方法（三祕）。並且積極地將我國天台宗師智顗的部份理論付諸實踐。因此，與其將日蓮視為宗教理論的構造者，不如視之為宗教運動的推動者。他固然有獨特的宗教見識，但是他並沒有依之建立一套如我國天台、華嚴二宗的宗教哲學體系。他只是依據其獨特的宗教見識，而窮其一生，不屈不撓地實踐。雖然在實踐的過程中，他也曾對佛教教義有過不少看法，但是這些看法比起台、賢二宗的教義體系，是相當簡要的。在《觀心本尊抄》中，日蓮曾指出︰「不識『一念三千』者，佛起大慈悲，妙法（蓮華經）五字袋內裹此珠，令懸末代幼稚頸。」這一段話可以顯現日蓮教法與天台教義體系的差異。其簡易的實踐法門與天台智者大師教觀雙美的佛學體系是相當不同的。
　　（三）實踐方法的簡易單純──法華易行道
　　日蓮雖然出身於天台宗的寺院，對天台教義也比對其他宗派更為心儀，但是，在實踐方法方面，他並沒有沿用天台宗的止觀法門。對於天台宗所最重視的四種三昧（常坐、常行、半行半坐、非行非坐）、法華懺法等，他並沒有加以承襲。其所受天台的影響，主要是對《法華經》的推崇及詮釋，並依之創出一套簡易的修持法門。從前文所述的「三大祕法」，我們可以看出日蓮之實踐方法，可以歸約為「南無妙法蓮華經」七個字。日蓮宗的本門本尊──大曼荼羅的中心，寫的是這七個字，在本門戒壇前的懺悔法是唱念這七個字，而信徒平素最主要的修行方法就是唱念這七字經題。從行儀上對這七字經題的虔敬是日蓮開宗之後自始至終所貫徹不二的法門。
　　日蓮開宗於1253年（建長五年）。這一年他三十二歲。四月二十八日早晨，他在清澄山上的「旭之森」地方，面向朝陽，以宏亮的聲音，朗誦「南無妙法蓮華經」七字，前後十遍。這是日蓮宗內有名的「立宗大宣言」。日蓮宗就是在唱題聲中成立的。
　　日蓮一生的弘法活動，主要宣揚的也是這一「法華經題」。他曾說他自己的使命是︰「只為妙法蓮華經之五字、七字，勵行送入世間一切眾生口中而已。此即如母，努力將乳送入赤子口中之慈悲也。」
　　至於他本人的修行法門，主要也是唱題及讀誦《法華》，他曾說︰「日蓮之魂魄曰南無妙法蓮華經是也。」
　　當他被流放到伊豆地方時，他曾說︰「從去年五月十二日至今年正月十六日，二百四十餘日之間，晝夜十二時奉修《法華經》。為《法華經》故，雖為囚禁之身，於行住坐臥讀《法華經》而信行。受生於人間如此喜悅，又有何事能相比乎﹖」
　　一直到他臨終之時，他也是在眾弟子莊嚴唱唸「南無妙法蓮華經」聲中，安詳地入滅的。
　　可見日蓮所提倡的實踐法門，是與淨土宗的六字宏名一樣簡易的。雖然後世日蓮宗的實踐儀軌中，也有《法華》經文的唱誦與本尊供養等規定，但是「唱題」仍是一切修行之不變的核心。與淨土系以外的其他宗派相較，日蓮的實踐法其實也是一種易行道。
　　淨土宗主張仰仗彌陀願力以拯救信徒到西方淨土，這是「他力易行道」。而日蓮的易行道是藉著《法華經》中之本門本尊的佛力，加上《法華經》的法力，信徒個人的信仰與實踐所融合的力量，使自己離苦得樂，趨向解脫。這樣的方式與淨土系之純依阿彌陀佛不同，可以稱之為「法華易行道」。
　　（四）「法華救國」觀念的提倡──佛教徒對國事的關心與熱情參與
　　在日蓮一生的傳教活動中，另有一個顯著的特色，此即其人曾熱情地表現出對國家局勢的關心，並企圖以他的「法華崇拜思想」來救濟日本的內外災難。在他三十八歲時，即撰有《守護國家論》一文。文中除批斥淨土思想之外，並主張用《法華經》來救濟眾生，守護國家。其宗教報國的思想，從該文以「守護國家」為名，即清楚地顯現出來。此外，從他一生中對日本執政者的三次「國諫」，也可以看出其國家意識的濃烈。這三次「國諫」依次如下︰
　　（1）第一次︰西元1260年（龜山天皇文應元年），他撰《立正安國論》，呈給當時執政者北條時賴。建議政府採用《法華經》之正法，來消弭天災人禍，以安定國家。
　　（2）第二次︰1268年（龜山天皇文永五年），具有威脅意味的蒙古國書送到日本，對幕府政府造成相當大的衝擊。日蓮在這時又向北條家執事──平左衛門尉賴綱的父親──盛時，提出第二次勸諫文︰《安國論御勘由來》，並寫了十一封書信分送幕府要人，勸諫他們儘速捨離對他宗的信仰，而皈依「法華」教法，來消除國家的災難。
　　（3）第三次︰西元1274年（文永十一年），他晉見幕府要人──平左衛門尉，勸諫幕府要拋棄對真言、禪、念佛等宗的信仰，而一依《法華》，否則國家必有大災難。
　　雖然日蓮這三次國諫，都沒有被執政者接受，但是，他那種以法華信仰來救國的熱忱，則昭然若揭。在日蓮一生的傳教活動中，對日本社會、國家安危的關心，一直是他所不曾忽略的。他曾在其《開目鈔》中說︰「我將是日本的棟樑，我將是日本的眼目，我將是日本的渡船。」這就是日蓮的三大誓願。從上列三次國諫及這三大誓願中對「日本」的三次強調，不唯可以發現一個宗教徒對國事的關心傾向，也可以看出日蓮思想之具有國家主義的性格。
　　（五）強烈的排他性與戰鬥意識
　　由於日蓮認為「法華」教法是末法時代救世的唯一真理，因此，對於與「法華」異趣的其他宗派的佛法，他是強烈地加以排斥的。在所有宗派之中，由於天台宗是日蓮思想的源頭之一，也崇拜「法華」教義，因此，他對天台宗及智顗、最澄這兩位中、日天台大德，還懷有好感。至於對當時流行於日本而與「法華」思想不同步調的宗派，他始終大張撻伐。尤其對淨土、禪、真言、律等四宗，他更視之如邪魔外道，必欲去之而後快。
　　日蓮對淨土等四宗的破斥態度，激烈地表現在他那著名的「四箇格言」之中。這「四箇格言」的內容是︰「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊。」
　　類似這樣破斥他宗的語句，在日蓮著述中經常出現。其具體意義就像他在1268年（文永五年）給建長寺蘭溪道隆禪師的書狀中所說的︰「念佛者無間地獄之業，禪宗係天魔之所為，真言係亡國之惡法，律宗為國賊之妄說。」
　　日蓮所破斥的這四個宗派，正是當時勢力較大，而且在教義、實踐方面都與日蓮思想不同的主要宗派。日蓮對佛教界這四大宗派所作的公開的排斥，其激烈、大膽的程度，不祇在中國佛教界所罕見，即使在法諍頻繁的日本佛教史上，也不是其他宗派所能比擬的。
　　此外，在弘法態度上具有明顯的戰鬥意識，也是日蓮的顯著特徵。以前述「四箇格言」為例，日蓮以「無間地獄之業」、「天魔」、「亡國之惡法」、「國賊之妄說」來批評當時所盛行的四個宗派，其挑戰意味的濃厚，是不言可喻的。由於這種激烈破斥言論的公然宣揚，乃引起淨土等宗對日蓮的不滿。於是，彼此在言論上、行動上的相互攻伐，乃成為後來的日蓮在傳教生活上不斷興起的波浪。
　　在日蓮的心目中，上述四宗就像日蓮弘法戰場上的敵人一般，必須加以徹底消滅，佛教的發展與日本的國勢才能步入坦途。因此日蓮一生中的言論，乃充滿「除惡破邪」的戰鬥意識。這種戰鬥意識，淵源於他早期對弘法之須具時代性的看法。他認為在末法時代，只有《法華經》才是契理契機之教。其他（正法與像法）時代的法門都無法適應眾生。為了使眾生真正得益，為了不使劣幣驅逐良幣，所有弘揚「法華」教法的人，應該視那些宣揚權教法門的人為「敵」。他說︰
　　「凡修行佛法者應知攝（受）折（伏）二門，一切經論不出此二也。（中略）小乘流布有得益之時，權大乘流布亦有得益之時，實教流布亦應有得佛果之時也。（中略）末法始五百歲，唯廣宣流布純圓一實之《法華經》之時也。定此時為鬥爭堅固、白法隱沒之時，而權實雜亂之時節也。有敵時可持刀杖弓箭，無敵時弓箭兵杖何用哉。今之時，權教即實教之敵也。於一乘流布之時，有權教成敵而亂真者，實教應責之。是於攝、折二門之中，謂法華折伏也。」
　　對於弘法時所用的「攝受」與「折伏」二種方式，日蓮以為在末法之世，應用「折伏」門。在攝、折二門之中，「攝受」方式較溫和，「折伏」方式則甚激烈。日蓮在《開目鈔》裏，曾引經據典說明應該用折伏方式的理由，他以為在正法或像法之有利於佛法弘傳的時代，固然應該「持戒」去弘法；但是一到末法時代，則弘法時就應「持杖」。為了折伏「破法之人」，甚至可以「執持刀杖」以斷其首。他引《涅槃經疏》說，這是「棄事存理，匡弘大教。故言護持正法，不拘小節；故言不修威儀。」
　　後世日蓮系宗派之頗多激烈的「折伏」行動，其理論基礎大抵淵源於這種看法。
　　日蓮本人這種「縱橫沙場」、不惜「馬革裹屍」的性格與傳教態度，雖然不像是一個修證有得的宗教家的氣度，但是這種類似意氣用事的戰鬥風格，確實也有一股懾人的氣勢，也產生出一股相當暴烈的力量。這種氣勢與力量，在現代的「創價學會」教團發展過程中，明顯地表露無遺。
　　〔參考資料〕　《日本佛教史綱》；北川前肇《日蓮教學研究》；茂田井敬亨《日蓮教學の根本問題》；戶頃重基《日蓮教學の思想史的研究》；田村芳朗（等）編《日蓮と法華經》《日蓮の生涯と思想》《日蓮信仰の歷史》；大野達之助《日本佛教思想史》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》。



日蓮宗
日蓮宗
　　日本佛教宗派之一。為最具日本特色的佛教宗派。日蓮（1222～1282）依據《妙法蓮華經》所開創。相對於天台宗重視《法華經》中屬於跡門的〈方便品〉，本宗以本門的〈壽量品〉為中心。又稱法華宗、佛立宗、日蓮法華宗。現今以身延山久遠寺為祖山，主張本跡一致的系統稱為日蓮宗，主張本跡勝劣的系統號為法華宗（又分門派）、日蓮正宗等。
　　本宗定《法華經》〈壽量品〉為一經之中心，認為佛教之真髓存在於「妙法蓮華經」五字中，主張唱題成佛。在教相上，立教、機、時、國、序等五綱教判，認為《法華經》是釋尊一代教法中最殊勝者（教），以未植佛種之本未有善者為對象（機），適合於末法時代（時），更適宜弘傳於日本（國），且合乎由小乘入大乘之教法的傳布順序（序）。
　　在實踐方面，立本門之本尊、題目、戒壇等三大祕法。本門的本尊即〈壽量品）所說的久遠實成的釋迦。本門的題目指包含本尊之一切功德的「南無妙法蓮華經」七字。本門的戒壇即由信仰禮拜本尊、唱本門題目而出現的道場。該宗提倡，如向本尊唱題，不僅可斷除個人的煩惱，且可實現理想的社會、國家（戒壇即佛國土）。而布教的方法，則採取排擊其他諸宗而折伏之的激烈方式。
　　本宗的法脈，可依弘傳《法華經》的系譜，而分為二︰（1）跡門相承，又稱外相承，以釋尊藥王菩薩天台智顗傳教最澄日蓮為次第。（2）本門相承，又稱內相承，以釋尊上行菩薩日蓮為次第。認為日蓮是上行菩薩的化身。此中，第二種法脈相承較受重視。
　　本宗的開創日，係建長五年（1253）四月二十八日。當時之日蓮已曾遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山等地，深究諸宗教旨，而認為《法華經》為佛陀教法的根本，乃於建長五年春登清澄山，於四月二十八日立教開宗，廣勸唱題，開始大力宣揚《法華經》。
　　日蓮之門下頗多，中以日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持為本弟子，稱為「六老僧」；另外，日法、日家等十八位弟子稱為「十八中老僧」。日蓮歿後，以六老僧為中心，日蓮之教傳於各地，後形成各種門派。六老僧中，日向長住身延山，日興反對日向，並在教義方面批判本跡一致說，而主張本跡勝劣，乃另開富士大石寺（日蓮正宗的本山）、北山本門寺（本門宗的本山之一，本門宗今合併於日蓮宗）。此即日蓮宗首次分派，其門流稱為興門派（即今之日蓮正宗、日蓮本宗）。
　　日本南北朝時代，日朗的弟子日像於京都建妙顯寺，首開關西布道之端緒，教勢因此大展。但由於布教態度及對教義解釋的不同，分裂對立亦隨之而至。如日陣、日隆、日真、日什等皆各立門派。至室町時代，在關東以身延、池上、中山為中心的布教，勢力頗盛；在京都，建有二十一本山，教勢亦隆盛。
　　天文五年（1536），由於比叡山僧徒的襲擊，京都日蓮教寺院多被破壞（天文法難），教勢一度衰頹。後由日助等再興十六本寺。天正七年（1579），又受到織田信長等人的壓迫，遂分裂成二派。一派是採取妥協攝受態度的受派；另一派是採取傳統折伏態度的不受不施派。德川秀忠時，不受不施派被禁。至明治九年（1876）始解禁。明治以後，在家佛教運動盛行，遂由日蓮宗信仰另又形成國柱會、靈友會、立正佼成會、創價學會等新興宗教團體。昭和二十七年（1952）後，教團中主張本跡一致或勝劣的派別，有日蓮宗、法華宗陣門流、法華宗本門流、法華宗真門流、顯本法華宗等派。在本末制度與檀家制度下安定地發展。
　　江戶時代，講學開始盛行，乃創設檀林以教育培養僧侶，計有飯高檀林等十九檀林。至近世，有立正大學等高等學府。屬於該教教團的刊行物，有《日蓮宗新聞》《現宗研究報》《宗義大綱》《妙行聖典》《慶弔文例集》等。日蓮宗所屬寺院中，較重要的有池上本門寺、小湊誕生寺、清澄寺、鏡忍寺、龍口寺、妙顯寺、本國寺、根本寺、富士北門寺等。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十三章
　　日蓮上人創立的法華宗，與傳教大師創立的天台宗是有關係的，這正如親鸞聖人創立的淨土真宗與法然上人創立的淨土宗有關係一樣。本宗的名稱，完整地應稱為「日蓮法華宗」，這是因為本宗雖然與傳教大師的天台宗有關，但與它相比，還有自己所獨特的地方，所以用這個名稱來表示。說日蓮宗與天台宗有關係，是指所謂歷史的關係，也就是說，日蓮上人創立本宗是他登睿山學天台宗教義，秉承傳教大師的法脈而產生的自然結果。在日蓮宗的兩種法脈的相承關係中，雖然在關於「法華本門」的法脈中沒有傳教大師，但在關於「法華跡門」的法脈當中，卻以智者大師、傳教大師作為祖師，其原因正在這裡。現將日蓮宗的兩種法脈相承關係表示如下︰
　　第一，外相承（法華跡門相承）始成正覺佛　　跡門法華付屬　　中國　　　　日本釋迦牟尼佛──藥王菩薩　　──智者大師──傳教大師──日蓮上人第二，內相承（法華本門相承）釋迦牟尼佛──上行菩薩……日蓮大菩薩
　　日蓮上人在對待其他各宗的場合，雖只是選取「折伏門」這一個方法，對古今高僧一概予以排斥，對各宗教義也一概謾罵，但是因為他對傳教大師有所繼承，因而對智者、傳教兩位大師不僅一句也沒罵，反而稱揚說︰在佛滅後兩千餘年當中，沒有對佛教錯誤理解者，唯此二人；其他人則都是「佛教的誤解者」，不僅是誤解者，并且是「謗法者」、「亡國奴」，一概予以排斥；把慈覺、智證、安然三人稱為「睿山佛法獅子身上的三條蟲」，大肆嘲諷謾罵。這是因為，日蓮宗雖然出自天台宗，但日蓮上人嫌棄慈覺以後天台宗與密教的混雜，而其本意在於復古於傳教根本大師，恢復純粹的天台宗。然而所謂「台密調和論」者，是傳教大師立下基礎的，傳教大師的天台宗也不是單純的天台宗。此外，日蓮上人雖然排斥密教，但又正如畫出十界曼荼羅的示意圖那樣，似乎是悄悄地應用密教。既然如此，那麼日蓮上人到底為什麼要排斥慈覺、智證而提倡「復古論」呢﹖大概在日蓮上人的眼中，《法華經》之外無佛教。可是慈覺、智證卻把《大日經》放到與《法華經》同等的地位，或者在「事密」當中，把《大日經》置於《法華經》之上。這是日蓮上人憤怒大喊的原因。而且上人雖然排斥密教，但絲毫也不嫌惡密部的教旨。日蓮所嫌惡的，只是《大日經》和《金剛頂》等所謂的「他教」。因此，我們對於他不依據《大日經》等他教，而依據《法華經》這一部經，把此經〈如來壽量品〉的本門釋迦定為本宗的本尊，又以十界曼荼羅之圖表明諸尊的「輪圓具足」的深旨，是自然不足以深怪的；這與所謂「台密」、「東密」兩個密教派別依據《法華經》以外的經說繪製的曼荼羅圖是不一樣的。此外，這與智者、傳教大師僅僅停留在「跡門的理想」，而未達到「本門的事象」的情況，也是不一樣的。就是說，日蓮上人所創立的佛滅二千餘年以來無人發明的獨得的宗義，正在這裡。他在本門的「內相承」的關係中沒有提及智者與傳教二位大師，也是由於這個緣故。這就是天台宗和日蓮宗的關係和日蓮宗成立的由來。
　　日蓮宗雖然依據《法華經》《無量義經》《觀普賢經》三部經，但《無量義經》是《法華經》的開經（序說），像是一部經的敘述緣起的部分（「序分」），而《觀普賢經》則是《法華經》的結經（結論部分），像是一部經的最後結尾囑托的部分（「流通分」），因此它所依據的根本經典（「正依經」）是唯一的《法華經》。它依據唯一的《法華經》來判釋釋迦佛一代的教相，以為只有《法華經》才是真實教，其他都是方便教，因而是不能依據應用的。他的判教方法，全是用天台宗的「五時八教」。雖然日蓮上人在依據天台宗的關於五時的判教，廢其他經而擇取唯一的《法華經》這一點上與天台宗略同，但是，他只是取「廢立」的方面而不取「融會」這一方面，這不能說是與天台宗完全相同的。此外，他以為在《法華經》的二十八品當中，前十四品屬於跡門，而後十四品屬於本門。智者大師與傳教大師雖以跡門為表，以本門為裡建立宗義，但沒能闡明本門的真實教義。因此，這兩位大師儘管論述了理想的三千圓融，但未能詳論關於事象的三千圓融。然而日蓮上人，卻是直接地闡明了本門的實義，詳論了關於事象的三千圓融，不是如同天台家那樣，以必然具有妄心的理想三千圓融作為對境，去設立觀法，而是以開顯本佛的事象三千圓融作為對境，去設立觀法（「勝劣派」與「一致派」的分裂，其起因就在這裡）。在此，我們有必要了解日蓮宗的「三大祕法」。
　　所謂三大祕法，一是本門的本尊，二是本門的題目，三是本門的戒壇。所謂的本門的本尊是一切宗教派別都要規定的。然而所謂日蓮宗的本尊，可以說就是《法華經》的〈如來壽量品〉所講的「成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」之佛。日蓮上人對此推演，繪製了「十界曼荼羅」，在中央寫「南無妙法蓮華經」七字作為「總體」，左右畫各種天部、諸尊作為「別體」，其橫的方面是遍於十方，其豎的方面涉及三世，這歷無邊的十界，森然無邊的差別界，是互相具有、互相融合的，表明一個自然的大曼荼羅妙境的旨意。這一個大曼荼羅，也就是法華本門的本尊，在人們心中是「常住不滅」的。這實際不能不說是應用了密教的。
　　所謂本門的題目︰本尊一經定下來，就要講求讓人們從內心皈依本尊的方法，而所說的方法，也就是唱題。所謂唱題，就是在五個字的經題之上加上「南無」二字，即口唱的「南無妙法蓮華經」七字。本來《妙法蓮華經》的題目，已經全部概括了《法華經》八卷的祕奧。上述有關本尊的奧義，在這五個字中全包括了。然而為了表示對此本尊的皈依皈向的意思，再加上「南無」二字唱頌，這就成為皈依本尊的方法。濁水雖無心，明月來自影；寒林雖無意，春雨花自開。愚者雖然不理解本尊之意，然而若能口唱這七字的唱題，則自然產生本尊之影，最後開成佛之花。這真可稱之為不可思議的妙法。
　　所謂本門的戒壇︰以本尊為「定」，以題目為「慧」，既然有「定」有「慧」，那麼與此對應就不可無「戒」。然而法華本門的戒體，既不是小乘的五戒、十戒、二百五十戒等戒律，也不是《梵網》的十重戒、四十八輕戒等戒律，而以「南無妙法蓮華經」作為唱題，這就是法華本門的無作（無為）的圓頓戒。假若人們不倦怠地唱頌七字的唱題，那麼自然就沒有「見思」、「塵沙」、「無明」這三惑，并且不知不覺地就具備了諸佛的萬善諸行，就會有止惡作善的功德。因此唱題就是妙戒。如果修持這個妙戒，現身即可成佛。如果這樣的話，住處就是常寂光土「三土之一」，因此把信仰與唱頌這個七字的唱題當作本門的戒壇。
　　雖然有這樣的三大祕法，但其總體還是「南無妙法蓮華經」。因為它是「善惡不二」、「邪正不二」的經題，所以凡是唱頌七字唱題者，有邪見的惡人也可成佛；它又是「皆成佛道」的經題，因而凡是唱頌七字唱題者；十法界都能同樣得到好處。
　　〔參考資料〕　《日蓮教團全史》；《日蓮宗綱要》；《法華宗內證佛法血脈》；《宗旨雜記》；《寂日房御書》；《當家宗旨名目》；《四條金吾女房御書》；《宗門綱格》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》；齋藤昭俊等編《日本佛教宗派事典》；西義雄（等）著《大乘菩薩道の研究》。



日蓮正宗
日蓮正宗
　　日蓮宗之支派。創始者為日興，本山為大石寺。日興門流諸寺，曾於明治五年（1872）聯合組成日蓮宗興門派，三十二年改為本門宗，翌年大石寺另行獨立為日蓮宗富士派，至大正元年（1912）改稱日蓮正宗。又，由本宗在家信徒所構成的團體為創價學會。昭和十二年（1937），牧口常三郎開始「創價教育學會」的工作，昭和二十年戶田城聖改名「創價學會」。到昭和三十五年，池田大作出任會長，創價學會乃有飛躍的發展，成為日本最大的新興宗教。由於該會的宗教信仰，都以日蓮正宗自居。因此，日蓮正宗與創價學會在二十世紀七、八十年代以後，頗有水乳交融之勢。但在1990年以後，由於池田大作與日蓮正宗之領導人阿部日顯之間，發生衝突。日蓮正宗乃對創價學會下破門令。而創價學會也在日本發動大規模的文宣攻勢，對阿部日顯及其支持者大加攻擊，迄今（1992 年秋）未休。日蓮正宗與創價學會大有分裂的趨勢。
　　〔參考資料〕　《日蓮宗宗學全書興門集部》；《日蓮宗宗學全書日蓮正宗部》；《日蓮正宗綱要》；《日蓮聖人教團略史》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



日蓮門下六老僧
日蓮門下六老僧
　　指日本日蓮宗創教者日蓮的六位上首弟子。略稱六老僧。是日蓮生前或逝世後，日蓮宗的六位重要護持者與弘揚者。茲略介如次︰
　　（1）日昭（1221～1323）
　　號常不輕院，稱大和阿闍梨或弁阿闍梨。俗姓印東，字成弁，下總國（千葉縣）人。十五歲時在當地的天台宗寺院出家，後入叡山兼學顯密。因慕日蓮之名，於建長五年（1253）至鎌倉皈依日蓮。此後，於日蓮流浪四方時，代之教化門徒，統率教團，極受日蓮信賴，向以弁殿或濱殿稱之。後獲選為六老僧之上首，與日朗等輪番守護身延山之祖廟。弘安七年（1284），返鎌倉濱土建法華寺，致力弘法。日蓮歿後，教團因受幕府及其他宗派的壓制，幾致崩潰；幸賴日昭與日朗合力突破難關，始能維繫教團的命脈。元亨三年三月示寂於濱土，享年一０三。其法系稱為日昭門流或濱門流。
　　（2）日朗（1243～1320）
　　字大國，號正法院筑後房。下總國人，平賀有國之子。十歲時入日蓮之門，十六歲剃度出家，最得日蓮歡心，常隨侍在側。小松原法難、龍口法難時，皆與日蓮共患難。其後日蓮被流放佐渡時，曾數度前往探訪；並於日蓮獲赦返鎌倉時，遠至佐渡相迎。有「隨侍第一」之稱。
　　日蓮入身延山時，師奉命於鎌倉弘法，後乃創建妙本寺為弘法據點。日蓮於臨終時授他三種珍寶，即釋迦立像、《立正安國論》、赦免狀。日蓮示寂後，應請兼任本門寺之開山，乃戮力擴大弘法範圍。並與日昭共同盡力護持教團使其運作不輟，且大力培育弟子。其門下人才輩出，如日像等九人有「九老僧」（朗門九鳳）之稱。元應二年示寂，享年七十八。著有《本跡見聞》一卷、《如天甘露抄》一卷。
　　（3）日興（1246～1333）
　　日本日蓮正宗創始人。姓橘氏（或說紀氏、大井氏），字白蓮，號伯耆阿闍梨。甲斐（山梨縣）人。八歲依駿河（靜岡縣）實相寺嚴譽出家。正元元年（1259），結識至實相寺閱藏的日蓮，乃師事之。其後，日蓮流放伊豆（靜岡縣）、佐渡（新潟縣）時，均隨侍在側。弘安元年（1278），日蓮於身延山講授《法華經》時，師筆錄其內容，完成《御義口傳》二卷。後奉日蓮之命，於富士郡傳道。當時改宗歸信者為數甚多，以致引起熱原法難。
　　弘安五年（1282）被選為六老僧之一。不久日蓮圓寂，乃與師兄弟奉遺骨回身延。翌年，六老僧輪番守塔。其後，與檀越波木井實長因信仰問題而對立，又與其他五老僧不和，遂於正應元年（1288），率領門徒離開身延山。
　　正應三年（1290），應南條時光之請而開創大石寺。永仁六年（1298），又於重須創建本門寺，致力於培育弟子。正慶二年二月圓寂，年八十八。門弟中人才輩出，其法脈被稱為興門派、富士門流或勝劣派。近世之日蓮正宗即以日興為開祖。著有《安國論問答》《五重圓記》《宗祖御遷化記錄》等。
　　（4）日向（1253～1314）
　　號安立院，稱佐渡阿闍梨、民部阿闍梨。安房國（千葉縣）男金人。原出家於比叡山，後遵父命改禮日蓮為師，為弟子中論義第一者。弘安二年（1279）加島法難之後，奉師命弘法布教於駿河（靜岡縣）瀧泉寺。日蓮示寂後，與六老僧之其餘成員共奉日蓮遺命，輪番守塔。又應請擔任上總國（千葉縣）藻原妙光寺（今名藻原寺）開山。正應元年（1288），護持日蓮的大檀越波木井實長廢止身延山的祖廟輪守制，改由日向任身延山二世，穩固該山的基礎。後遴選日進繼任其職，而退居上總國阪本法華谷。正和三年九月示寂，享年六十二。著有《高祖大聖人御講聞書》一卷（日蓮述，日向記）、《金剛集》十卷、《高祖一期行狀日記》一卷等。其法脈為身延門流、日向門流。
　　（5）日頂（1252～1317）
　　號本國院，稱伊予阿闍梨。駿河國（靜岡縣）重須人，後為富木胤繼（日常）的養子。幼年出家於天台宗弘法寺。文永四年（1267）改禮日蓮為師，遂名日頂。與日朗、日向隨侍日蓮。嘗以弘法寺為中心，在下總一帶弘法，並擴張教勢。弘安五年（1282 ）於日蓮臨終之際被選為六老僧之一。次年輪守身延山祖塔，後返弘法寺布教。
　　弘安七年（1284），法華經寺舉行日蓮三周年忌辰法會，師因故遲到，致遭養父罷廢，雖有日昭、日朗為其說項，仍未獲平反，終由日楊繼任住持。乾元元年（1302）返回故鄉重須，途中不知所終；或說於文保元年（1317）三月示寂於重須。年六十六。著有《本尊抄得意抄》一卷等。
　　（6）日持（1250～﹖）
　　號本應院，稱蓮華阿闍梨或甲斐公。駿河國（靜岡縣）庵原郡松野人，松野六郎左衛門之子。原為天台宗僧，後於文永七年（1270）皈依日蓮，改名日持。弘安五年（1282），被選為六老僧之一。奉日蓮遺命，輪流守護身延山的日蓮墓塔。同年應俗兄六郎左衛門尉之請，返鄉任蓮永寺開山。
　　正應元年（1288）日蓮七週年忌辰時，為作祖像安置於池上本門寺；永仁二年（1294）在松野舉行日蓮十三週年忌辰法會。翌年正月將後事託付日教，從此踏上海外布教之旅。據說曾由奧州入北海道，並由該地渡海前往中國大陸，其後行蹤不明。



日講
日講（1626～1698）
　　日本日蓮宗不受不施講門派開祖。俗姓欲賀，字慧雄，號安國院，京都人。十歲從妙覺寺日習出家，後參學於關東諸檀林，深研宗義，以日奧為典範，堅守不受不施之義。寬文元年（1661），應請擔任下總國（千葉縣、茨城縣）妙興寺檀林的能化。寬文五年（1665），幕府嚴禁不受不施之義，令各寺出具「手形誓書」。師不畏權威，堅持宗制，著《破奠記》二卷批判身延山日奠的受不施義。又著《守正護國章》詳述己說且責難幕府的禁制措施。因此於次年被流放至日向國（宮崎縣）佐土原，終生未獲赦免。元祿十一年三月示寂於當地，年七十三。
　　師雖遭流放，仍堅持主張不受不施的恩田之義，與同派中屈服於壓力的新受悲田派嚴正劃分界限，形成恩田派。著有《錄內啟蒙》三十六卷、《錄內啟蒙條箇》六卷、《悲田十箇過失》《三田問答詰難》一卷、《破鳥鼠論》一卷。



日隆
日隆（1385～1464）
　　日本法華宗本門流（八品派）之祖。原名日立，字深圓，號精進院，又稱桂（又作慶）林房。越中（富山縣）人。十二歲出家，十五歲至京都，師事妙顯寺日霽，研究日蓮宗義。日霽示寂後，6 與主張本跡一致的嗣法者月明見解相左，遂遍參奈良、北嶺、高野等。應永二十二年（1415）回京都，在五條坊建本應寺（本能寺），倡八品所顯、本勝跡劣之說。又創建尼崎本興寺等諸寺，致力弘通己說。永享元年（1429）著《四帖抄》，發表「法華一部修行，本勝跡劣，本門八品上行所傳」之義，自成宗派。大張宗幟於京畿、中國、四國各地。寬正五年二月示寂，年壽八十（一說八十一）。著有《本門弘經抄》一一七卷、《四帖抄》四卷等三千餘帖。



日靜
日靜（1198～1369）
　　日本日蓮宗六條門流開祖。號妙龍院，稱法性房。俗姓上杉，駿河國（靜岡縣）人，其母系為足利氏。原隨日位出家。日位示寂後師事日印。也曾受教於日朗。元應三年（1321），因足利尊氏之護持而建本國寺（現為本國寺）於鎌倉，以日蓮為開山，日朗為二世，日印為三世，自任四世。自遷寺至京都六條後，該寺即以敕願寺、祈願所之便，弘法於朝廷武士階層，教勢隆盛。與四條妙顯寺同有大勢力。應安二年六月示寂，享年七十二。著有《六條要文》六卷。



早島鏡正
早島鏡正（1922～　　）
　　日本佛教學者。北海道人。昭和二十二年（1947），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系，後得文學博士學位。歷任東京大學、武藏野女子大學教授職。專攻原始佛教、淨土教。主要著作有《初期佛教衹社會生活》《親鸞入門》《ゴ一タマ‧ブッダ》《日本佛教におけ詻真理‧價值論》《淨土教を中心として》等書。



早課擊鐘偈
早課擊鐘偈
　　妙湛總持不動尊　首楞嚴王世希有　銷我億劫顛倒想　不歷僧祗獲法身
　　願今得果成寶王　還度如是恒沙眾　將此深心奉塵剎　是則名為報佛恩
　　伏請世尊為證明　五濁惡世誓先入　如一眾生未成佛　終不於此取泥洹
　　大雄大力大慈悲　希更審除微細惑　令我早登無上覺　於十方界坐道場
　　舜若多性可銷亡　爍迦羅心不動轉
　　南無清淨法身毗盧遮那佛
　　南無圓滿報身盧舍那佛
　　南無千百億化身釋迦牟尼佛
　　南無當來下生彌勒尊佛
　　南無極樂世界阿彌陀佛
　　南無清涼山金色界大智文殊師利菩薩
　　南無峨嵋山銀色界大行普賢願王菩薩
　　南無普陀山琉璃界大悲觀世音菩薩
　　南無九華山幽冥界大願地藏菩薩
　　南無大方廣佛華嚴經　南無華嚴會上佛菩薩
　　南無三洲感應護法韋馱尊天菩薩
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旭雅
旭雅（1828～1891）
　　日本真言宗僧。阿波（德島縣）人。俗姓佐伯。字惠淨，號雲洞，亦稱佐伯旭雅。十三歲入當地加茂野宮村瀧寺，隨靈雅剃度。後遊京都，訪諸宗高僧，修內外學，並深究俱舍、唯識、悉曇、儀軌之祕奧，並通達天台教觀。
　　其後於各處開設講席，宣說內典玄旨。安政六年（1859）任大僧都。萬延元年（1860）因櫻田門之變，國內紛擾不安，師遂返故鄉，致力重建五重塔。明治元年（1868）廢佛毀釋之議興，師與良基、增應、增隆、雲照、戒玉等人遊說朝野。於是而有教部省的設置。九年，居京都泉涌寺。十三年，該寺遭火災，後獲政府賜御里御殿重建。晚年任山科隨心院門跡。明治二十四年一月三十一日示寂，年六十四。著有《俱舍論名所雜記》六卷、《唯識論名所雜記》三卷、《冠導阿毗達磨俱舍論》三十卷、《冠導光寶二記》三十卷、《冠導因明三十三過本作法纂解》三卷等書。
　　師對《俱舍論》用功最深，著述亦夥。所撰有關諸書中，《冠導阿毗達磨俱舍論》一書在每頁上方，匯記與本文有關之重要資料，至便學者。該書收在《大藏經補編》（藍吉富編）第六冊，可為治俱舍學者之津梁。
　　〔參考資料〕　《旭雅行實》；《泉涌寺記》；《隨心院門跡世代譜》。



昆勒
昆勒（梵Peṭaka?，巴Peṭaka?）
　　部派佛教之論典。又作鞞勒、錍勒、毗勒、昆勒。意譯篋藏。摩訶迦旃延造。相傳其內容以隨相、對治等門以解說諸法。今其書已佚。《大智度論》卷十八釋昆勒門云（大正25‧192b）︰
　　「昆勒有三百二十萬言，佛在世時大迦旃延之所造。佛滅度後，人壽轉減，憶識力少，不能廣誦，諸得道人撰為三十八萬四千言。若人入昆勒門，論議則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門。」
　　「蚍。梵言毗勒，秦言篋藏。日本學者荻原雲來以為「昆勒」的原語並無篋藏之意；而「毗勒」一詞若還原為梵語應為peḍa或peḍā，即相當於南傳佛教中的《藏論》（Peṭakopadesa）。然現存巴利文的《藏論》雖有隨相、對治等敘述，但又與《大智度論》所引用的範例不同；又其羅馬字刊本為二六０頁，約十二、三萬言，與《大智度論》所言之《昆勒》，篇幅亦相差太多。因此，《大智度論》所傳的《昆勒》與現存《藏論》雖屬同一系統的論書，但二者是否為同書則尚難斷定。
　　◎附一︰呂澂〈□〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第五節）
　　據《大智度論》的記載︰當時在一般阿毗達磨之外，還有一種解釋佛說的方法，叫「□勒」（□同毗）。我國《智論》開始流傳的寫刻本誤作「昆勒」。何以知道「昆」是「□」之誤呢﹖因為譯者在此詞下註云︰「秦言篋藏」，亦即三藏之藏。近代日人荻原雲來作了考證，說藏字在巴利文是「□勒」Pela，等於梵文的Peṭa，因而「昆」應是「□」之誤才能對音。同時錫蘭方面也傳有一種叫□勒的優波提舍（藏的解釋），而且作者就是迦旃延，大概即《智論》裏所說之□勒。《論》介紹這一□勒時說，原文三百二十萬言（約十萬頌），後來有所謂「諸得道人」採用此書的略本（約十分之一），在南天竺頗為流行。這一情況，正是大眾系最後發展到多聞部階段時期的情況，所謂「諸得道人」，就是指多聞部人而言，因為多聞部舊譯為「得多聞」。《智論》這一說法，也證明大眾系分裂到多聞部時就有□勒，這與以前所傳如《宗輪論述記》等材料所說，大致相同。
　　關於□勒的內容，《智論》也曾舉例說明。總的說來，它不似阿毗達磨那樣對法相作機械的分別，而是以種種論門去探求佛說的真意。解釋佛語，不局限於文字的表面，也不是隨便附會，而是採用假設有若干論門，依著分別的論點來談。如「隨相門」這個論門，用來解釋佛叫人受戒時說的一句話︰「自淨其意。」按字面講，淨意就行了，但意是心法，心則有心所，所以也得淨心所。再者，但說「自淨其意」，便知與「諸惡莫作，諸善奉行」等相關聯的法都包括在內。所謂「隨相門」就是舉一反三的意思。又如「對治門」，這是說了解佛法不要僅從一面去理解，應看到正反兩個方面，如佛常講四顛倒法︰常、樂、我、淨。這是佛從顛倒一面講的，進行解釋時還應看到另一面，那就會得出四念住來︰身、受、心、法。如此，三十七菩提分法都有其顛倒的一面，都可用對治門方法去理解。《智論》舉了這方面的例子後還說，假如用「□勒」方法進行論議，那就會使議論無盡，非常廣泛。這是九分毗曇外的一種獨立的論門，再加上大乘的空門，就成為鼎足之勢。三者（阿毗達磨門、空門、□勒門）各具特點，也各有缺陷︰毗曇走向極端則墮於「有見」，空門走向極端則墮於「無見」，□勒走向極端則墮於「有、無」。
　　大眾系到多聞部階段，特別提倡□勒」，影響很大。後來從多聞部出家的訶梨跋摩作《成實論》，就採用□勒的方法。書一開頭就是〈論門品〉，即直接受了□勒的影響的。最初講「二諦法門」，是從世俗門、聖賢門講的，佛說法有時候隨世俗，有時候隨聖賢。再如講因果關係，說有時可以因中說果，有時可以果中說因。像這樣，〈論門品〉一共分了十四門類，其中也有隨相門。
　　◎附二︰印順〈□勒》（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一章第二節）
　　龍樹的時代，南天竺是大眾系的化區。盛行南天竺的《虫昆勒》，是大迦旃延所造，與阿毗曇不同。參照《撰集三藏及雜藏傳》所說，可推定《昆勒》為大眾系本論。但大迦旃延造的傳說，即使有學說上的傳承，也只是仰推古德而已，其實是後世「諸得道人」所撰述。「昆勒」，或寫作□勒。自荻原雲來發表〈何謂昆勒〉以來，一般都信以為︰「昆勒」是□勒的誤寫；而□勒是比吒迦（Peṭak）的音譯，是篋藏的意思。同時，緬甸傳有《Peṭakopa-desa》，為大迦旃延所造，因此或以為《昆勒》就是《Peṭakopadesa》。總之，龍樹所傳的《昆勒》，被設想為分別說部系的論書。
　　然從龍樹所傳的情形，不能同意荻氏的見解，試略為論列。
　　（1）昆勒與□勒的正確與誤寫︰以昆勒為□勒（Peṭak）的誤寫，雖□勒合於篋藏的意義，但對音卻並不恰合。□、鞞、毗，在鳩摩羅什（Kumārajīva）的音譯中，必為V音，而不會是P音的。所以以昆勒為□勒的誤寫，不應輕率的信受。考梵語Karaṇḍa，不但與昆勒的音相合，意義也恰好就是篋藏。如「寶篋印陀羅尼」的篋，就是Karaṇḍa。所以「秦言篋藏」的「昆勒」，完全正確，不必要別解為Peṭak的。
　　（2）《昆勒》的內容︰《大智度論》說︰《昆勒》有隨相門、對治門等種種論門，論義是重於適應、貫通，正如古人所說︰「牽衣一角而衣來。」所以「若人入昆勒門，論議則無窮」。《昆勒》的「廣比諸事，以類相從」，是廣舉世事作比喻，而經義隨類相從，這與毗曇門的分別法相，辨析精嚴，體例是大為不同的。阿毗達磨論者，無論是三世有宗、現在有宗，都重視法的「自相安立」，而形成「實有自性」的觀念。所以「若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門，則墮有中」。「入昆勒門則墮有無中」，也與阿毗曇門不同。
　　（3）《昆勒》與阿毗曇的同異︰據《撰集三藏及雜藏傳》，大迦旃延論是稱為阿毗曇（大法）的。《大智度論》也說，阿毗曇有三種︰{1}身義，{2}六分，{3}昆勒；《昆勒》是可以說為阿毗曇的。但《大智度論》又說︰{1}毗曇門，{2}昆勒門，{3}空門；那《昆勒》又與阿毗曇門不同了。大抵論書以阿毗達磨論為最多；在佛教界，阿毗達磨已成為論書的通稱。所以，《昆勒》也是三類毗曇之一。但嚴格的說，《昆勒》的論法，與阿毗曇不同，所以又說《昆勒》與毗曇，同為三門的一門。
　　依上面的論列，大迦旃延所造的《昆勒》，可以推定為大眾部系的根本論。
　　〔參考資料〕　《維摩經略疏》卷七；《維摩經義疏》卷三；《荻原雲來文集》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第九章。



昆達昆達
昆達昆達（梵Kuṇḍakuṇḍa）
　　印度耆那教空衣派的學僧。約生存於西元五世紀。其梵名「Kuṇḍakuṇḍa」也拼成「Kundakunda」或「Koṇḍakunda」。本名Padmanandin。此外，另有五個別名。氏生於南印度。其人所受人們尊敬的程度，並不亞於該教教祖大雄。氏係致力於耆那教之教義組織化與精巧化的第一位哲人，同時也擅長於詩。其學說頗具特色，例如列舉「syad-vāda」的七種形式，應用其論理，並為補充此說而採用「那雅」（naya）的論法等等。著作有《Pra-vacana-sāra》（教義精要）、《Samaya-sāra》（教理精要）、《Pañcāstikaya-sāra》（五原理精要）、《Niyama-sāra》（勸戒精要）。



昌珠寺
昌珠寺
　　西藏寺院。位於拉薩巿東南乃東縣雅隆河東岸，隔岸與贊塘寺遙相對峙。昌珠，藏語即「鵬」與「龍」之意。相傳始建於唐代（七世紀），即吐蕃王松贊干布時代。傳說當時此地為一湖，內藏毒龍，松贊干布欲洩水築城，乃以大鵬降龍，七日水乾，築基建寺，以壓邪魔云云。
　　寺內主體建築為措欽大殿，由殿前廊院、大殿、圍廊三部分組成。大殿底層的布局和形式，與拉薩大昭寺大殿相仿。原本寺內懸有吊鐘一口，內外兩層均鐫有藏文銘文，係八世紀末葉，漢僧任清（大寶）監造而成。寺內原有大量唐代遺物；殿內供奉松贊干布、文成公主、尼泊爾尺尊公主塑像及銅鑄三世佛。圍廊繪有多幅壁畫。據傳文成公主曾在此居住，寺周繁茂的柳林，傳說為公主所植。
　　十八世紀初葉，蒙古準噶爾部入侵西藏，寺院遭焚毀，後經重修復原。今寺院大殿殘損，鐘、塑像亦不存。寺內現在尚有印度窣堵波式塔兩座，北塔為七世紀松贊干布所建，南塔係後來重建。



明行道六成就法
明行道六成就法
　　書名。藏傳佛教噶舉派二十四祖珀瑪迦爾波原著，西藏桑杜格西英譯，優婆塞張妙定重譯漢文。書中所述之六成就法（又稱那洛六法），為藏密噶舉派所傳密法中的精要，後來格魯派等也予以繼承發揚。
　　書中所述之六成就法為︰
　　（1）靈熱成就法︰靈熱，又譯丹田火、忿怒母、拙火，指入定時臍下四指許中所生暖熱之氣。此成就法為修習其他諸法的基礎，須先修習。
　　（2）幻觀成就法︰幻觀，又譯幻身。此法為修報身之法。
　　（3）夢觀成就法︰臨睡前修習，目的在使行者於睡眠中亦能入定，心不為夢幻所迷。
　　（4）淨光成就法︰淨光，一譯光明。為修淨光的法門。
　　（5）中陰成就法︰中陰，又譯中有。平時修習此法認識光明，覺知中陰境界及中陰成佛法，牢記於心，逝世時才不至為境界所迷。
　　（6）轉識成就法︰或譯頗瓦法、遷識成就法、或神識遷移法，是一種練習打通頂門「梵穴」而欲達到自主生死的方法，乃六法中用以解決生死問題的重要法門。



明覺禪師語錄
明覺禪師語錄
　　六卷。宋‧雪竇重顯撰，惟蓋竺等編。又稱《雪竇明覺禪師語錄》。宋‧治平三年（1066）序刊。收在《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第四十冊。
　　本書卷一收住蘇州洞庭翠峰寺語、拈古、勘辯、住明州雪竇禪寺語；卷二收舉古、勘辯、歌頌、店禪師後錄；卷三收拈古；卷四收瀑泉集；卷五、卷六收祖英集（係詩文集），卷末附呂夏卿於治平二年撰述的〈明州雪竇山資聖寺店大師塔銘〉。
　　雪竇重顯（980～1052），宋‧雲門宗僧，有雲門宗中興之祖之美稱，除本語錄傳世外，《碧巖錄》中的〈百則頌文〉亦師所撰。



易行道
易行道
　　「難行道」的對稱。指簡易而快速可至不退轉地的修行法。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉說，佛法有無量門，世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩道亦如是，或勤行精進、或以信方便的易行疾至阿惟越致者，而稱念善德等十方十佛、阿彌陀佛等一○七佛，乃至善意等一四三菩薩的名號，則為易行法。按，龍樹原將稱念上述諸佛諸菩薩名號者，總屬於易行道，然曇鸞等諸師則別就彌陀一佛論其易行，鼓吹他力本願的勝用，稱之為易行道。如《往生論註》卷上云（大正40‧826b）︰「易行道者，謂但以信佛因緣願生淨土，乘佛願力便得往生彼清淨土，佛力住持，即入大乘正定之聚。」又，道綽《安樂集》卷上依此說而立聖道淨土二門之教判。
　　◎附︰《十住毗婆沙論》〈易行品〉簡介（摘譯自《望月佛教大辭典》「易行品」條）
　　易行品，《十住毗婆沙論》中的一品。龍樹菩薩造，姚秦‧鳩摩羅什譯。內容乃為求不退者所開示的易行法。此品於梁代以前已流行於中國。北魏‧曇鸞為最早引用此論者。且在其所著《往生論註》中，依此品文意而作難易二道的教判。
　　此品由九長行、八偈頌組成。初敘菩薩得不退轉地有難易二法，其次於易行法中，先舉出東方善德佛等現在十方十佛，次列阿彌陀等現在一○七佛。復以五言三十二行之偈讚歎彌陀。其次又舉毗婆尸佛等過去七佛及未來世彌勒佛、德勝等東方八佛、過去未來現在三世諸佛、善意等一四三菩薩名，謂憶念此等諸佛、菩薩，恭敬禮拜稱其名號，當疾得阿惟越致地，即至不退位。此中，阿彌陀等一○七佛之名，與現存梵文《無量壽經》所列的八十一佛相類似。又三十二偈乃根據《平等覺經》而來。
　　〔參考資料〕　《選擇本願念佛集》卷上；《選擇傳弘決疑鈔》卷一；《往生論註記》卷一；《淨土宗概論》（《現代佛教學術叢刊》{64}）。



星供
星供
　　密教為消除不祥、增長福壽而供祭本命星及當年屬星的作法。又稱星祭。《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》云（大正19‧337c）︰
　　若有國王及諸大臣所居之處及諸國界，或被五星陵逼，羅侯彗孛妖星照臨所屬本命宮宿及諸星位，或臨帝座，於國於家及分野處陵逼之時，或退、或進作諸障難者，但於清淨處置立道場，念此陀羅尼一百八遍或一千遍，若一日二日三日乃至七日，依法修飾壇場，至心受持讀誦，一切災難皆悉消滅，不能為害。」
　　此謂在五星羅目侯和彗孛妖星陵逼本命星，欲作障難時，若修飾壇場，念誦熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼，並供養本命星，則得以消滅一切災難。
　　星供，一般均召請本命星與當年星來供養。此中，所謂本命星（即本命元神），是北斗七星中值人生年的星，如貪狼星，凡子歲所生之人屬之，巨門星屬丑亥年生者，祿存星屬寅戌年生者。又依生月而得知本命宮，依生日而得知本命宿、本命曜。所謂當年星，是根據生年次第排列九曜而推知值人年壽的星，如一歲者為羅侯星，十一歲者便為土曜。
　　修法是在道場內設壇，壇上供銀錢、洗米、茗茶、果子各三杯，壇前置幣帛三枚，又立幡三面，依十八道法而修。供具各備三份，即是供養本命星、本命宿、當年星之意。
　　〔參考資料〕　《佛母大孔雀明王經》卷下；《北斗七星延命經》；《七曜攘災決》；《七曜星辰別行法》；《北斗七星護摩法》；《梵天火羅九曜》。



星宿劫
星宿劫
　　未來大劫之名。「劫」（kalpa）為極長的時間單位，故星宿劫係指未來之一極長的時間單位。為現在「賢劫」或過去「莊嚴劫」之對稱，具稱「未來星宿劫」，或名「喻星宿劫」。
　　按，星宿劫為賢劫之後的時代。所謂「賢劫」的時代，是始於過去七佛中之拘留孫佛，以迄釋迦牟尼佛及未來彌勒佛以下之千佛出世之時代。星宿劫在賢劫之後，為日光佛以下，至須彌相佛為止之千佛出世之時代。《三劫三千佛緣起》云（大正14‧364c）︰
　　「我曾往昔無數劫時，於妙央踩末法之中出家學道，聞是五十三佛名，聞已合掌，心生歡喜，復教他人，令得聞持。他人聞已，展轉相教，乃至三千人，此三千人異口同音稱諸佛名，一心敬禮，如是敬禮諸佛因緣功德力故，即得超越無數億劫生死之罪。（中略）後千人者，日光佛為首，下至須彌相佛，於星宿劫中，當得成佛。」
　　關於千佛之名號，《明藏》所收《未來星宿劫千佛名經》列舉日光佛、龍威佛、華嚴佛，乃至須彌相佛等千佛；《高麗藏》等所收本則列龍威佛、華嚴佛、王中王佛，乃至威巖佛等千佛，二者頗有差異。
　　〔參考資料〕　《觀藥王藥上二菩薩經》；《彌勒上生經宗要》；《華嚴經探玄記》卷五；《瑜伽論記》卷一（下）；《佛祖統紀》卷三十。



星雲
星雲（1927～　　）
　　現代台灣佛教名僧。江蘇江都人。十二歲於南京棲霞山禮宜興大覺寺志開披剃。法名悟徹，號今覺，筆名摩迦。民國三十年（1941），受具足戒於棲霞山，就讀棲霞律學院，後參學焦山佛學院。民國三十八年來台後，初駐錫於中壢圓光寺。後於宜蘭雷音寺成立念佛會、弘法會、歌詠隊，並在廣播電台布教。
　　民國五十一年，師於高雄創建壽山寺，並設壽山佛學院。五十六年在高雄縣大樹鄉開創佛光山。此後數十年間，皆以佛光山為弘法據點，以開拓其大規模之佛教事業。
　　師具有世界性眼光，且深諳佛教文化之重要性。故在世界各地建有甚多分院，規模之大，分布之廣，為前此我國佛教界所未有。且設出版社，出版佛教雜誌及大量佛書，並經常在電視、電台及各大演講場所作弘法演講。此外，又常舉辦國際學術會議，分送弟子赴世界各地留學。凡此種種，乃使佛光山系之佛教事業，展現國際性之規模。
　　門下弟子甚多，其中，男眾有心平、心定等人；女眾有慈莊、慈惠、慈蓉、慈怡等人。



春日曼荼羅
春日曼荼羅
　　日本垂美術之一種。日本鎌倉時代至足利時代期間，本地垂跡思想甚為普及。受此風影響，當時亦流行融合佛畫與大和畫之繪畫，春日曼荼羅即為此種產物之一。其種類頗多，有︰（1）春日宮曼荼羅，上方圖示春日神社之祭神所與若宮五社之本地佛，下方描繪神社景觀。（2）春日鹿曼荼羅，繪神鹿背負□鏡之狀。（3）春日星曼荼羅等。



春日版
春日版
　　日本的佛書版本。主要指平安末期到鎌倉時代之間，以奈良為中心而開版的佛書。此等書籍皆獻予春日神社，因而命名。出版單位不僅包括興福寺、春日神社，也廣泛指稱由東大寺、西大寺、法隆寺、大安寺等處所出版者。
　　本版的文字皆用楷書，一行十七字，輪廓有界線，右隅刻有發行的年代，及寺院、施主、彫工之名等。現存最古老的遺品當推寬治二年（1088）三月的《成唯識論》。在鎌倉時代也出版《大般若經》《法華經》《金光明最勝王經》等經典，以及《瑜伽師地論》《三論玄義》等書。



昭和法寶總目錄
昭和法寶總目錄
　　三冊。略稱《法寶總目錄》。為《大正藏》續編之末後三冊。內容收錄各版藏經之目錄，以及各地所藏之佛教書目，及閱藏綱要書等，以便讀者查索。所收內容可類分為︰總目（包括各藏書處所藏之書目）、一覽、勘同錄、著譯、索引及古人閱藏之心得報告（如《閱藏知津》）等。
　　全書之查索功能有下列十一項︰（1）知著者即可查知其著作；（2）知書名即可查知其著者、譯者；（3）知書名即可查知有無異譯本；（4）知書名即可查知其為何代、何年之著譯；（5）知書名即可查知該書之內容章節；（6）知書名即可查知在《大正藏》之第幾冊、第幾頁；（7）知書名即可查知有無前人之註解；（8）可查各書之著譯者之籍貫、俗姓、生卒年；（9）可查各書之原名、漢譯名、日語讀音；（10）可查各書之版本；（11）透過《閱藏知津》等藏經綱要書，可得知古代藏經之內容大略。
　　◎附一︰〈大正新修大藏經勘同目錄〉（編譯組）
　　《大正藏》目錄與其他藏經目錄的對勘。不分卷。收在《昭和法寶總目錄》第一冊。日本‧昭和四年（1929）七月發行。大正一切經刊行會出版。
　　《大正藏》的修纂，其經文主要是以《高麗藏》為底本，對校其他宋、元、帘、日本版大藏經的刊本及其他單行的刊本或寫本，此外也參校梵文本與巴利文本。其中各經文的對勘表已列在每一頁經文的下欄。而此《勘同目錄》則主要是目錄的對勘。舉凡同一部經典的名稱、著譯者、在各種藏經的所在位置、章節細目等方面的對勘，均在此錄可以查得。
　　本目錄依《大正藏》各書的順序排列，分成七個子目︰（1）所收佛典名稱。並記載日語讀音、漢音、梵名、巴利名、西藏名及異名、略名。（2）各書之著譯者及著譯年代。（3）各部佛典在現行各大藏經中的函號。（4）所收各書的原本及校勘本名稱。（5）各書內容詳目。（6）各書的異譯及註疏、參考書。（7）備考。
　　◎附二︰〈大正新修大藏經著譯目錄〉（編譯組）
　　為《大正藏》正藏所收各佛書的著者、譯者的小傳。並附有《印度諸論師著作目錄》。不分卷。收於《昭和法寶總目錄》第一冊。日本‧昭和四年（1929）七月，大正一切經刊行會發行。
　　本目錄所收的著譯者，並非《大正藏》全部的著譯者，而是以正藏，即前五十五冊（內容是印度撰述及中國撰述）的佛書著譯者為範圍。續藏及圖像部（後四十二冊）的著譯者，則收在《續大正新修大藏經著譯目錄》中，該書在《昭和法寶總目錄》第三冊。
　　本目錄將各著譯者的名字依日文字母的順序排列。在每一條目中敘述此人的小傳。小傳後列舉本藏所收的此人著作，並標記該書的卷數及它在本藏中的冊數及編號。
　　附錄有《印度諸論師著作目錄》，也是以正藏為範圍，依日文字母排列，述其小傳及列舉本藏所收該論師的著作。與前目錄不同的是，它所收的論師是以梵文著述佛典者，而前目錄所收的則是以中文翻譯或著作佛典的人。



昭慶律寺
昭慶律寺
　　位於浙江省杭州府城遵門外。後晉‧天福元年（936），吳越王錢氏創建菩提院，此即本寺之起源。宋‧乾德二年（964），南山律僧永智復興本寺。太平興國三年（978）築戒壇，其後，常於每年三月開戒會，七年勒賜大昭慶律寺之匾額。淳化至天禧年間（990～1021），省常駐錫本寺，結華嚴淨行社，提倡念佛，並增建堂宇。遵式、仁岳等諸師也曾來弘闡天台。慶曆二年（1042），允堪重建地湧戒壇及鐘樓，再度興隆戒會。南宋、元代，歷經興衰。明‧洪武二十四年（1391），大慧奉朝廷之命重建戒壇，復興堂宇。正統十年（1445）勒賜大藏經。嘉靖年間（1522～1566），因倭寇之亂，本寺被燬，後曾重建。隆慶二年（1568）賜律宗萬善戒壇之匾額。萬曆三十三年（1605），賜贈大藏經，改名萬壽戒壇。清‧順治十七年（1660）寶華山三昧律師來寺主持戒會。康熙二十三年（1684）宜潔來寺，乾隆十六年（1751）賜「深入定慧」橫額，其後寺門呈復興氣象。入民國後，存有天王殿、大雄殿、祖師殿、萬壽戒壇、觀音殿等。
　　〔參考資料〕　《大昭慶律寺志》；《鐔津文集》卷十二；《四明教行錄》卷一；《孤山閒居編》卷三十三；《樂邦文類》卷三；《佛祖統紀》卷十、卷二十一、卷二十六、卷四十五。



昭明太子
昭明太子（501～531）
　　梁武帝蕭衍的長子。諱統，字德施。諡號「昭明」，後人遂稱之為昭明太子。資性聰叡，二歲即立為皇太子，三歲讀《孝經》《論語》，五歲遍誦五經。及長，奉詔省萬機。明於庶事，纖毫必曉。百司所奏，辨析可否，若有過失，徐令改正，未嘗糾彈一人。平斷法獄，所宥者多，天下皆稱其仁。與父武帝均篤信佛教，遍覽眾經，深究教旨，尤精二諦義、法身義，嘗於宮內建慧義殿為法集場所，並與光宅寺法雲、莊嚴寺僧旻等當代高僧往來密切。
　　大通三年三月得疾，四月薨。生平為人孝敬篤實，博學宏才，亦賞愛才學之士，藏書達三萬卷，為晉宋以來之盛事。其著述除《廣弘明集》卷二十一所收載之《解二諦義》《解法身義》《謝勒賚制旨大涅槃經講疏》《謝勒賚制旨大集經講疏》等作品之外，另有《文選》三十卷、《文集》二十卷、《英華集》二十卷、《古今典誥文言》十卷等。此外，將《金剛經》分為〈法會因由分〉至〈應化非真分〉之三十二段落，相傳即為昭明太子所創始。
　　〔參考資料〕　《梁書》卷八〈昭明太子傳〉；《佛祖統紀》卷三十七；《佛祖歷代通載》卷九；《居士傳》卷九。



昭覺寺
昭覺寺
　　四川成都著名古剎之一。位於成都巿北郊。素有川西「第一叢林」之稱。創建於唐代貞觀年間（627～649），初名建元，及休夢了覺來寺駐錫，更名昭覺。宋‧純白改寺為叢林，續得圓悟克勤大啟法宇，其後代有傳人。清‧乾隆時曾加封圓悟諡號「真覺」，並賜《北藏》。康熙二年（1663）重修寺宇，沿傳至今。現存山門、天王殿、涅槃堂、藏經樓與圓悟禪師墓園等。
　　〔參考資料〕　《昭覺寺志》。



時宗
時宗
　　日本淨土宗流派之一。文永十一年（1274），一遍房智真所創。又作時眾、時眾宗、遊行眾或遊行宗。總本山位於神奈川縣藤澤巿清淨光寺（遊行寺）。本尊是阿彌陀如來。以淨土三部經（《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》）為所依經典。本宗名稱係依據《阿彌陀經》經文「臨命終時」而來，蓋人生無常，時時刻刻處於生滅之中，故「平生」與「臨終」等無差別。為表此意及本宗念佛之旨，遂命名為時宗。
　　宗祖一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人。自開宗以來，即攜帶勸進帳（為勸人念佛而設的登錄名簿）和念佛札遊行日本，勸人念佛。前後十六年間，足跡遍及日本六十餘州，人稱「遊行上人」。一遍歿後，他阿繼之，確立宗規，並創建藤澤清淨光寺。他在遊行各地以後，再回該寺居住，因此被稱為「藤澤上人」。此後，時宗宗祖通稱為遊行上人、藤澤上人。各代宗祖，均須按照一遍遊行化募傳教的作法，然後回到清淨光寺。至第五世安國，正式以清淨光寺為本山。第七世託阿則著《器朴論》，將時宗宗義作系統化的整理。傳至十二世祖尊觀法親王時，宗勢日益興盛，號稱中興。
　　自鎌倉末期至南北朝時代，本宗教勢大振。共有十二流派之分。即（1）遊行派︰京都七條道場金光寺。（2）一向派︰近江國（滋賀縣）番場蓮華寺。（3）奧谷派︰伊豫國（愛媛縣）奧谷寶嚴寺，今已衰廢。（4）當麻派︰相模國（神奈川縣）當麻無量光寺。（5）四條派︰京都四條道場金蓮寺。（6）六條派︰京都六條道場歡喜光寺，今已衰廢。（7）解意派︰常陸國（茨城縣）海老島新善光寺，今已衰廢。（8）靈山派︰京都靈山正法寺。（9）國阿派︰京都東山雙林寺。（10）巿屋派︰京都五條巿屋道場金光寺，今已衰廢。（11）天堂派︰出羽國天堂佛向寺，今已衰廢。（12）御影堂派︰京都五條新善光寺。
　　此一時代，本宗被視為淨土教之代表。至室町時代，本宗因脫離民眾階層、僧尼腐敗等原因，宗勢日漸衰頹。原為淨土教代表的地位，遂由真宗本願寺教團所取代。
　　本宗特色有四︰
　　（1）遊行︰自開祖以來，歷代祖師均以念佛勸進巡教全國。
　　（2）賦算︰遊行上人攜帶勸進帳和書寫「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」之念佛札，凡獲授念佛札者即記名於勸進帳，並為其預言往生淨土，以表阿彌陀佛誓願之真實，使其獲得他力安心，此稱為念佛勸進、賦算等。
　　（3）踊躍（舞蹈）念佛︰以弘安二年（1279）一遍於信州佐久郡伴野念佛為濫觴。相傳此係平安時代空也遺風的復活，廣為民眾所接受，後成為宗門重要行儀。即隨時隨地口稱佛名，用全身全靈稱念佛名，此可謂為顯示歡喜踴躍之信仰的極致，又作踊（舞蹈）念佛、念佛踊，今日本各地仍殘留其遺風。
　　（4）與民間神祇的關係密切︰一遍於紀州熊野本宮悟他力念佛之深義，但以八幡、天神、三島、諏訪為守護神，此顯示時宗為民眾佛教的特色。
　　此外，本宗的法會，擁有許多中世以來重要傳統的特色。尤以本山所舉行的三大法會最受重視。即（1）二祖上人忌，（2）薄念佛會，（3）歲末別時念佛會。
　　〔參考資料〕　《一遍上人語錄》；《時宗統要篇》；《他阿上人法語》；《時宗安心大要》；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》；橘俊道《時宗史論考》；金井清光《一遍衹時眾教團》。



時解脫‧不時解脫
時解脫‧不時解脫
　　時解脫（梵samaya-vimukta，藏dus-kyis rnam-par grol-ba）與不時解脫（梵asa-maya-vimukta，藏dus-dan-mi-sbyor-barrnam-par grol-ba）之併稱。時解脫，又作待時解脫、時愛樂心解脫，即聲聞第四果的六種阿羅漢中，前面的退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種鈍根者。此五者入現法樂住，必待勝緣具足始能解脫煩惱，故稱時解脫。
　　不時解脫，又作不動心解脫、不時不移動心解脫，即第六種阿羅漢不動法種性。此等行者不待勝緣即可解脫，故稱不時解脫。《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰「無學勝解復有二種︰（一）時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫；（二）不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。」又依《俱舍論》卷二十五等所說，可知有學位之鈍根信解性者，入無學位為時解脫。有學位之利根見至性者，入無學位為不時解脫。
　　《大毗婆沙論》卷一０一嘗就「時解脫」行者所必須具備之「六時」提出如下說明︰
　　（1）得好衣時︰謂彼要得細軟鮮淨勝妙衣服時，乃得解脫。
　　（2）得好食時︰謂彼要得美妙飲食酥蜜等時，乃得解脫。
　　（3）得好臥具時︰謂彼要得厚軟臥具床褥等時，乃得解脫。
　　（4）得好處所時︰謂彼要得寂靜處所勝妙房舍時，乃得解脫。
　　（5）得好說法時︰謂彼要得如理應機教誡教授時，乃得解脫。
　　（6）得好補特伽羅時︰謂彼要得具勝德行稟性柔和易共住者，乃得解脫。
　　不時解脫則不須待此六種勝緣。即雖得惡糞掃衣、粗惡食、臥邊鄙石床、住憒鬧處，或與得違理教誡、不具德者同住，然而以其性為利根故可速得解脫。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷十七（末）；《大毗婆沙論》卷六十二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十三；《順正理論》卷六十八；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論要解》卷九。



時論師
時論師
　　「時」即時間，梵語kala（迦羅）。在佛教中，為百法之一、唯識宗二十四不相應行之一，是「時節」義。即令有為諸法遷流相續，衍生過去、現在、未來位差別的法。《瑜伽師地論》卷五十二云（大正30‧588b）︰「云何時﹖謂由日輪出沒增上力故，安立顯示時節差別，又由諸行生滅增上力故，安立顯示世位差別，總說名時。」「時論師」是在時間論與佛教之主張大為異趣的印度外道。為印度二十種外道之一派。主張「時」為常住，能生萬物。又稱「時散論師」、「時外道」或「計時外道」。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158a）︰
　　「問曰︰何等外道說物皆是時作，名涅槃﹖答曰︰第十七外道時論師作如是說。時熟一切大，時作一切物，時散一切物，是故我論中說，如被百箭射，時不到不死，時到則小草觸即死；一切物時生，一切物時熟，一切物時滅，時不可過，是故時論師說︰時是常，生一切物，名涅槃因。」
　　此即謂時間為一切萬物之第一因。
　　又，《瑜伽師地論》卷六舉外道十六宗。其中，去來實有論主張（大正30‧304b）︰「有過去，有未來，其相成就猶如現在，實有非假。」
　　另據《百論疏》卷下所云，可知「時外道」有兩種︰（1）勝論︰謂時乃常住，為出生萬物之因。（2）時論師︰謂時即萬物生因。「時內道」亦有二種︰（1）說一切有部︰謂時因法假立，離法無別體。（2）譬喻部︰謂別有時，以非色非心為體。此外，《大智度論》謂時有假實兩種，可見佛法亦有主張「時為實有」者。《大日經》卷一〈入真言門住心品〉亦列三十種外道，其中第一及第八即為時外道。
　　在印度，「時常住論」自古即被倡導。《彌勒奧義書》（Maitrāyana Upaniṣad）第六章即謂萬有自「時」流出，依時生長，而後再還歸時。並謂時為有形，亦為無形。又，《金七十論》卷下亦出頌，頌云（大正54‧1260c）︰「時節熟眾生，及滅減眾生，世眠時節覺，誰能欺時節。」
　　〔參考資料〕　《中論》卷三〈觀時品〉；《般若燈論》卷十一；《大智度論》卷一；《顯揚聖教論》卷九；《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷十三；《十住心論》卷三。



時輪乘
時輪乘（梵kāla-cakra-yāna，藏dus-kyi Ḥkhor-lo-pa）
　　印度佛教史末期之密教支派。係自金剛乘所發展出來的密教支系。自十世紀左右起，即在印度開始流行。此派信仰本初佛（ādibud-dha，即藏傳寧瑪派之普賢王如來）。教義屬於密教四部中之無上瑜伽部。強調大樂大智相應圓融的密乘奧義，並修習定慧不即不離的大三昧定。謂可在此三昧斷除一切所知障網的剎那，即身成佛。
　　此派的經典《時輪要略祕經》（Dus-Ḥkhor-bs-dus-pa rgyud），內載佛陀在聖米丘塔（Dpal-ldan Ḥbras-spuṅs mchod rten）為香巴拉（Shambala）國王說法。此派供有象徵其教旨的怪異佛像，此像是男女雙身擁抱像。男天（yab）是四面十二臂，女天（yum）是一面十二臂，兩天皆足踏人身。
　　此派修法在傳入西藏之後，與金剛乘修法同為藏傳佛教之重要修持內涵。
　　◎附︰印順《印度佛教思想史》第十章第二節（摘錄）「祕密大乘」依佛的果德起修，以觀佛（菩薩、天）為主，所以說法的、觀想的本尊，都可說是本初佛。如《大毗盧遮那成佛神變加持經》──《大日經》卷三說（大正18‧22b）︰「我一切本初，號名世所依，說法無等比，本寂無有上。」
　　這是說，毗盧遮那（Vairocana）是本初佛。本初佛發展到頂峰的，是時輪（kāla-cakra）法門。在印度摩醯波羅（Mahīpāla）王時（840～899），毗睹波（Viṭopa）開始傳來時輪法門。當時，在那爛陀（Nālanda）寺門上，貼出那樣的文字︰「不知本初佛者，不知時輪教。不知時輪教者，不知標幟的正說。不知標幟正說者，不知持金剛的智身。不知持金剛的智身者，不知真言乘。不知真言乘的是迷者，是離世尊持金剛之道的。」
　　時輪（乘）以為︰本初佛是一切的本源，是本初的大我。超越一切而能出生一切，主宰一切。本初佛思想是如來藏說，發展為︰約眾生說，是眾生自我；約世間說，是萬化的本源，宇宙的實體；約宗教的理想說，是最高的創造者（adideva），時輪思想達到了頂峰。本初佛也名持金剛（Vajradhara）、金剛薩埵。本具五智，所以又名五智我性（pañcajñānāt-mika）。怛特羅所說的五佛，是本初佛所顯現的，所以本初佛──持金剛，是五部佛的總持。「後期大乘」的如來藏我，自性清淨心，唯心的念佛觀，融攝了《般若》的平等不二，《華嚴》的涉入無礙，及中觀、瑜伽學，成為「祕密大乘」的根本思想。發展到時輪（乘），也就是印度「祕密大乘」的末後一著。
　　〔參考資料〕　《吉祥獅子》雜誌第一～第十二期；E. Schlagintweit《Buddhism in Tibet》。



時輪怛特羅
時輪怛特羅（梵Paramādibuddhoddhṛta-śrī-kālacakra nāma tantrarāja、Kālacakra-tantra，藏Mchog gi daṅ poḥi saṅs rgyas las phyuṅ bargyud kyi rgyal po dpal dus kyi Ḥkhor lo shesbya ba）
　　又稱《時輪本續》。在佛教怛特羅四分類法中，屬無上瑜伽、雙入不二怛特羅。由五章一千餘頌組成，約成立於十一世紀。
　　全書係以般若與方便的雙入不二、實現真實智慧為目的。其修持原理，即觀察宇宙日月星辰之變化及調整與其對應之人體脈管、輪、氣息之遷流變化，以期二者達到相即合一的境界。因此也包含有曆法、占星術的記述。
　　本書乃為對抗回教而作，故書中反映出對回教入侵印度的恐怖意識，並具有反抗回教的強烈意圖。著名之西藏學者布頓，對本書即至為珍視。
　　本書之梵文原典，由R. Vira及L. Chandra出版（1965），但並不完整。1985年，B.Banerjee亦參照藏譯本而出書。此外，敘述本怛特羅之灌頂內容者，有那洛巴所作的《灌頂略說廣注》（Sekoddeśaṭīka），該書之梵文原典，由M. E. Carelli出版（1941）。
　　〔參考資料〕　崔忠鎮譯《時輪本續註》；《吉祥獅子》雜誌第一～第十二期；羽田野伯猷〈時輪タントラ成立に關する基本的課題〉、〈タントラ佛教に於けるカ一ラチセクラ（時輪）の位置〉、〈インド教佛教交涉の一斷面──回教對策を目的とセる時輪の形成に於ける──〉。



時輪金剛法
時輪金剛法
　　藏傳佛教金剛乘無上瑜伽法門中之大法。據密教所傳，釋迦牟尼佛成佛一年後，應香巴拉（śambhala）國王月善之請而傳此法。其後，此法展轉傳入印度、西藏，在十三世紀時盛行於西藏。據說西藏密教中興之祖宗喀巴在閉關修成圓滿次第時，親見時輪金剛。時輪金剛以手安其頭頂，並預言他將如月善一樣弘揚此法。爾後，宗喀巴之弟子凱朱結得到此法之傳承，代代相承，迄至今日。目前的上師是西藏第十四世達賴喇嘛，他曾多次弘傳此法。
　　時輪金剛法分三類，即︰外、內、別。「外」是指天文、星象數學。「內」是指人體的構造和經絡氣脈的運行。「別」是實際修持法，依本尊與他的圓形壇城而修。行者得到灌頂的加持後，可按部就班學習和修持所有時輪金剛法。
　　〔參考資料〕　班禪《時輪金剛開示錄》；《吉祥獅子》第一～十二期；崔忠鎮譯《時輪金剛生起次第灌頂儀軌》。



晚課擊鐘偈
晚課擊鐘偈
　　洪鐘初（再、三）叩　寶偈高吟　上徹天堂　下通地府　上祝當今元首　大統乾坤　下祈人類相親　世界大同　三界四生之內　各免輪迴　九幽十類之中　悉離苦海　五風十雨免遭饑饉之年　南畝東郊俱瞻堯舜之日　干戈永息　甲馬休征　陣敗傷亡　俱生淨土　飛禽走獸　羅網不逢　浪子孤商　早還鄉井　無邊世界　地久天長　遠近檀那　增延福壽　三門鎮靖　佛法常興　土地龍神　安僧護法　父母師長　六親眷屬　歷代先亡　同登彼岸（佛號於早上同叩）　南無大乘妙法蓮華經　南無法華會上佛菩薩　南無當山護教伽藍聖眾菩薩
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晤恩
晤恩（912～986）
　　宋代天台宗山外派之祖。江蘇常熟人，俗姓路。字修己。稚孺之時，見沙門必起而迎之；年十三，聞誦《阿彌陀經》而立志出家，乃投破山興福寺落髮。初學南山律，後從錢塘慈光院志因習天台教觀。由於師通達《法華》《金光明》《止觀》等玄旨，且辯才無礙，時人稱之為「義虎」。其後，繼住慈光院。又，感概於會昌廢佛之後，天台典籍多已湮沒，遂潛心研究祖書，講《玄義》《文句》《止觀》二十餘遍，並為「天台三大部」、《金光明玄義文句》《金錍論》等書作科文。雍熙三年，端坐示寂，世壽七十五。
　　師日常一食，不離衣缽，不蓄財寶，臥必右脅，坐必跏趺。此外，接引學徒甚嚴，先誨以淨業，後不問賢愚，悉示一乘圓意，弟子有靈光洪敏、奉先源清等人。其中源清門下又出智圓、慶昭等人，皆為山外派知名人物。
　　按，宋代天台宗之分為山家、山外二派，晤恩實為其中之關鍵人物。宋代景德（1004～1007）年間之前，天台智顗所撰之《金光明經玄義》一書有廣略二本。時，晤恩認為廣本「十法觀心」之文，為後人所擅加，故應以略本為是。師並撰《金光明經玄義發揮記》一書，專解略本而評斥廣本。其弟子源清、洪敏並合撰二十條〈難詞〉，以輔成晤恩之義。
　　其後，四明知禮認為廣本無誤，乃撰《釋難扶宗記》，專救廣本「十種觀心」之義。並以為晤恩、源清等人之所見為誤解。由此乃引發長達數年之法義諍論。天台宗亦因而形成山家（知禮一系）、山外（晤恩一系）二派。晤恩之被推為山外派之祖，亦由此所致。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七；《釋門正統》卷三；《佛祖統紀》卷十。



普佛儀規
普佛儀規
　　⊙釋迦文佛聖誕祝儀（二月八日　二月十五日　四月八日　十二月八日）
　　（一）香讚
　　戒定真香　焚起衝天上　弟子虔誠　爇在金鑪放　頃刻氤氳　即遍滿十方　昔日耶輸　免難消災障　南無香雲蓋菩薩摩訶薩　南無香雲蓋菩薩摩訶薩　南無香雲蓋菩薩摩訶薩
　　（二）念誦
　　南無楞嚴會上佛菩薩（三稱）楞嚴咒（一遍。文見6522頁）般若波羅蜜多心經（一遍。文見6356頁）摩訶般若波羅蜜多（三唱）
　　（三）讚偈
　　佛寶讚無窮　塵劫前證大雄　常住寂光悲心隆　垂跡度群蒙　為說機理雙契法　震發九界瞶聾　靈山一會願相逢　授記振宗風　靈山一會願相逢　授記振宗風
　　　天上天下無如佛　十方世界亦無比　　　世間所有我盡見　一切無有如佛者南無娑婆世界　三界導師　四生慈父　人天教主　三類化身　本師釋迦牟尼佛
　　（四）繞念
　　南無本師釋迦牟尼佛（數百千聲。如佛誕日，行浴佛儀，即在繞念時，輪流拈香，拜。以水澆灌佛身。）
　　（五）拜願
　　┌──┬────────────────────────┐
　　│東邊│南　無　本師釋迦牟　尼　佛　　　　　　　　　　　│
　　├──┼────────────────────────┤
　　│西邊│南　無　本師釋迦牟　尼　佛　　　　　　　　　　　│
　　├──┼────────────────────────┤
　　│東邊│南　無　文殊師　利　菩　薩　　　　　　　　　　　│
　　├──┼────────────────────────┤
　　│西邊│南　無　文殊師　利　菩　薩　　　　　　　　　　　│
　　├──┼────────────────────────┤
　　│東邊│南　無　普　賢　菩　薩　　　　　　　　　　　　　│
　　├──┼────────────────────────┤
　　│西邊│南　無　普　賢　菩　薩　　　　　　　　　　　　　│
　　├──┼────────────────────────┤
　　│東邊│南　無　彌　勒　菩　薩　　　　　　　　　　　　　│
　　├──┼────────────────────────┤
　　│西邊│南　無　彌　勒　菩　薩　　　　　　　　　　　　　│
　　├──┼────────────────────────┤
　　│東邊│南　無　十方菩薩摩　訶　薩　　　　　　　　　　　│
　　├──┼────────────────────────┤
　　│西邊│南　無　十方菩薩摩　訶　薩　　　　　　　　　　　│
　　├──┴────────────────────────┤
　　│釋迦聖號十二拜，如時間不許，六拜、三拜均可，餘皆三拜。│
　　└───────────────────────────┘
　　● （六）三皈依
　　自皈依佛　當願眾生　體解大道　發無上心
　　自皈依法　當願眾生　深入經藏　智慧如海
　　自皈依僧　當願眾生　統理大眾　一切無礙（三拜而退）
　　● 浴佛讚
　　九龍吐水　沐浴金身　天上天下獨為尊　七步寶蓮生　威德光明　法界永沾恩南無天人師菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜
　　● 浴佛偈
　　我今灌沐諸如來　淨智莊嚴功德海　五濁眾生離塵垢　同證如來淨法身
　　⊙藥師佛聖誕祝儀（九月卅日。齋主念延生普佛同此。）
　　（一）香讚（戒定真香。見6544頁）
　　（二）念誦
　　大懺悔文（一遍。文見6534頁）
　　（三）讚偈（讚詞中「懺悔眾等三世罪」眾等二字，若遇齋主請念延生普佛時，仍應依原文，改「檀那」二字。）
　　藥師佛　延壽王　光臨水月壇場　悲心救苦降吉祥　免難消災障　懺悔眾等三世罪　願祈福壽綿長　吉星高照沐恩光　如意保安康　吉星高照沐恩光　如意保安康
　　藥師如來琉璃光　誓願宏深世莫量
　　顯令生善集福慶　密使滅惡消禍殃
　　拔苦必期二死盡　與樂直教萬德彰
　　法界聖凡同歸命　蒙恩速得證真常
　　南無東方淨琉璃世界　藥師琉璃光如來
　　（四）繞念
　　南無消災延壽藥師佛（數百千聲。如齋主請念延生普佛時，在繞念中至祿位前回向。）
　　（五）拜願
　　南無本師釋迦牟尼佛（三拜）
　　南無消災延壽藥師佛（十二拜。如時間不許，六拜亦可。）
　　南無日光遍照菩薩（三拜）
　　南無月光遍照菩薩（三拜）
　　南無藥師海會佛菩薩（三拜。如齋主請念延生普佛時，拜願畢，念南無大乘常住三寶三遍，宣疏，唱佛慈廣大六句讚。）
　　（六）三皈依（文見6545頁）
　　⊙阿彌陀佛聖誕祝儀（十一月十七日。如齋主請念薦亡普佛，與此全同。）
　　（一）香讚（戒定真香，文見6544頁）
　　（二）念誦
　　南無蓮池海會佛菩薩（三稱）
　　佛說阿彌陀經（一卷，文見6353頁）
　　往生咒（三遍。文見6528頁）
　　（三）讚偈
　　彌陀佛　大願王　慈悲喜捨難量　眉間常放白毫光　度眾生極樂邦　八德池中蓮九品　七寶妙樹成行　如來聖號若宣揚　接引往西方　彌陀聖號若稱揚同願往西方
　　阿彌陀佛身金色　相好光明無等倫　白毫宛轉五須彌　紺目澄清四大海　光中化佛無數億　化菩薩眾亦無邊　四十八願度眾生　九品咸令登彼岸
　　南無西方極樂世界　大慈大悲　阿彌陀佛
　　（四）繞念
　　南無阿彌陀佛（數百千聲。如齋主請念薦亡普佛，在繞念中至靈位前回向。）
　　（五）拜願
　　南無本師釋迦牟尼佛（三拜）
　　南無阿彌陀佛（十二拜。如時間不許，六拜亦可。）
　　南無觀世音菩薩（三拜）
　　南無大勢至菩薩（三拜）
　　南無清淨大海眾菩薩（三拜。如齋主請念薦亡普佛時，拜願畢，念南無大乘常住三寶三遍，宣疏，唱佛慈廣大六句讚。）
　　（六）三皈依（文見6545頁）
　　⊙彌勒佛聖誕祝儀（正月初一日）
　　（一）香讚（寶鼎香讚，見6522頁）
　　（二）念誦（與釋迦佛誕同。見6544頁）
　　（三）讚偈（末二句，生淨士。淨，即淨土。士，乃指生淨土之人。）
　　彌勒佛　德難窮　當來繼證大雄　三惑二死早銷鎔　寄居兜率宮　直待龍華示成佛　遠本方可宣弘　普願末法生淨士　同來暢宗風　普願末法生淨士　同來暢宗風　慈無能勝補處尊　常居兜率演圓因　現身塵剎有誰識　融心法界許彼親　袋中寶藏全傾出　笑顏等付者箇人　願偕彌陀垂接引　好令三會證一真
　　南無兜率內院　萬德周圓　位居補處　當來下生　彌勒尊佛
　　（四）繞念
　　南無當來下生彌勒佛（數百千聲）
　　（五）拜願
　　南無本師釋迦牟尼佛（三拜）
　　南無當來下生彌勒佛（十二拜。如時間不許，六拜亦可。）
　　南無文殊師利菩薩（三拜）
　　南無普賢菩薩（三拜）
　　南無十方菩薩摩訶薩（三拜）
　　（六）三皈依（見6545頁）
　　⊙觀世音菩薩聖誕祝儀（二月十九日　六月十九日　九月十九日）
　　（一）香讚（戒定真香，見6544頁）
　　（二）念誦
　　南無大悲觀世音菩薩（三稱）
　　大悲咒（七遍。見6526頁）
　　摩訶般若波羅蜜多（三唱）
　　（三）讚偈
　　觀世音　誓願深　度生悉出苦輪　興慈運悲遍剎塵　一一攝入普門　三十二應示現今　畢竟令證佛心　常念恭敬觀世音　災消吉慶臨　常念恭敬觀世音災消吉慶臨
　　觀音誓願妙難思　赴感應機不失時
　　救苦尋聲磁吸鐵　現身說法月應池
　　塵剎國中咸事濟　娑婆界內更垂慈
　　深恩窮劫莫能讚　冀愍群萌普護持
　　南無普陀山琉璃世界　大慈大悲　觀世音菩薩
　　（四）繞念
　　南無觀世音菩薩（數百千聲）
　　（五）拜願
　　南無本師釋迦牟尼佛（三拜）
　　南無阿彌陀佛（三拜）
　　南無觀世音菩薩（十二拜。如時間不許，六拜亦可。）
　　南無大勢至菩薩（三拜）
　　南無清淨大海眾菩薩（三拜）
　　（六）三皈依（見6545頁）
　　⊙普賢菩薩聖誕祝儀（二月二十一日）
　　（一）香讚（戒定真香，見6544頁）
　　（二）念誦
　　懺悔文（一遍。見6534頁）
　　（三）讚偈
　　普賢　行願深　勸發菩提大心　三賢十地諸聖倫　令見彌陀尊　十大願王若遵循利益非佛莫陳　果覺因心相符泯　證清淨法身　果覺因心相符泯　證清淨法身
　　菩薩慈悲不可陳　聖凡悉使證圓因
　　一心不住超諸位　十願導歸繼能仁
　　三乘咸令契果覺　群萌速得脫煩塵
　　恪遵大士清明誨　決定即生達本真
　　南無峨嵋山銀色世界　大行普賢王菩薩
　　（四）繞念
　　南無普賢王菩薩（數百千聲）
　　（五）拜願
　　南無本師釋迦牟尼佛（三拜）
　　南無文殊師利菩薩（三拜）
　　南無普賢菩薩（十二拜。如時間不許，六拜亦可。）
　　南無彌勒菩薩（三拜）
　　南無十方菩薩摩訶薩（三拜）
　　（六）三皈依（見6545頁）
　　⊙文殊菩薩聖誕祝儀（四月初四日）
　　（一）香讚（戒定真香。見6544頁）
　　（二）念誦
　　懺悔文（一遍。見6534頁）
　　（三）讚偈（後偈，龍種上，乃文殊過去成佛之號，與龍種上尊王佛，不同。）文殊　輔法王　智慧非佛莫量　圓頓教中振玄綱　妙義徹底彰　聞者直下亡情見達本菩提道場　願如善財沐恩光　究竟證真常　願如善財沐恩光
　　究竟證真常文殊菩薩德難量　久成龍種上法王
　　因憐眾生迷自性　特輔釋迦振玄綱
　　為七佛師體莫測　作菩薩母用無方
　　常住寂光應眾感　萬川一月影咸彰
　　　南無清涼山金色世界　大智文殊師利菩薩
　　（四）繞念
　　南無妙吉祥菩薩（數百千聲）
　　（五）拜願
　　南無本師釋迦牟尼佛（三拜）
　　南無文殊師利菩薩（十二拜。如時間不許，六拜亦可。）
　　南無普賢菩薩（三拜）
　　南無彌勒菩薩（三拜）
　　南無十方菩薩摩訶薩（三拜）
　　（六）三皈依（見6545頁）
　　⊙大勢至菩薩聖誕祝儀（七月十三日）
　　（一）香讚（戒定真香。見6544頁）
　　（二）念誦（全與阿彌陀佛誕同。見6546頁）
　　（三）讚偈
　　大勢至　利生深　專主念佛法門　如子憶母憶世尊　直下即蒙恩　因心果覺兩相契立刻返本還源　都攝六根妙難論　願遍界流存　都攝六根妙難論
　　願遍界流存勢至菩薩德無疆　輔弼彌陀作慈航
　　救苦直同觀自在　導西不異普賢王
　　修因遍用根塵識　證果俱獲圓通常
　　攝念佛人歸淨土　此恩永劫莫能忘
　　南無西方極樂世界　無邊光熾身　大勢至菩薩
　　（四）繞念
　　南無大勢至菩薩（數百千聲）
　　（五）拜願
　　南無本師釋迦牟尼佛（三拜）
　　南無阿彌陀佛（三拜）
　　南無觀世音菩薩（三拜）
　　南無大勢至菩薩（十二拜。如時間不許，六拜亦可。）
　　南無清淨大海眾菩薩（三拜）
　　（六）三皈依（見6545頁）
　　⊙地藏王菩薩聖誕祝儀（七月卅日）
　　（一）香讚（戒定真香。見6544頁）
　　（二）念誦（懺悔文一遍。見6534頁）
　　（三）讚偈
　　地藏　大慈悲　誓願永無盡期　所化成佛數難思　猶秉聲聞儀　直待獄空生度盡方肯示證菩提　懇祈冥顯施恩資　海會預蓮池　懇祈冥顯施恩資　海會預蓮池
　　大士誓願不可測　運悲周遍塵剎國
　　眾生盡後誓方休　地獄空時願始息
　　受化多成無上道　自身猶示聲聞跡
　　祇緣生佛性唯一　欲令同獲究竟即
　　南無九華山幽冥世界　大慈大悲　十輪拔苦　本尊地藏王菩薩
　　（四）繞念
　　南無地藏王菩薩（數百千聲）
　　（五）拜願
　　南無本師釋迦牟尼佛（三拜）
　　南無文殊師利菩薩（三拜）
　　南無普賢菩薩（三拜）
　　南無觀世音菩薩（三拜）
　　南無地藏王菩薩（十二拜。如時間不許，六拜亦可。）
　　南無忉利會上佛菩薩（三拜）
　　（六）三皈依（見6545頁）
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普光
普光
　　唐‧玄奘的上首弟子，他的鄉貫和生卒年月不詳。玄奘於貞觀二十一年（647 ）在弘福寺譯出《解深密經》和《大乘五蘊論》時，他就擔任筆受。直到麟德元年（664），玄奘在玉華宮譯出《咒五首經》，他還參預譯場（見《開元釋教錄》卷八）。他師事玄奘，非常勤懇，又以聞少證多，為玄奘所默許，因而與玄奘的譯事始終。玄奘譯出的經論，經普光筆受的最多。
　　普光除助玄奘譯經外，還勤於著述，現存的有三種︰
　　（1）《俱舍論記》三十卷（或作十五卷）︰此論與神泰、法寶二疏並稱為俱舍三大疏。泰疏今殘缺，僅存七卷。寶疏多引眾賢《順正理論》直譯《俱舍》，又好獨抒己見。三疏中，比較穩健完整的，要算此記。這是關於俱舍學的一部權威著作。
　　（2）《俱舍論法宗原》一卷︰此依《俱舍論》扼要地說明一切有部，總以七十五法為諸法體，並決定尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑八法為不定法。此書除略說諸法體相外，還以百門分別諸法色非色、有見無見等。
　　（3）《百法明門論疏》二卷（或作一卷）︰本書以緣境、四緣、四界、重數、三性等五門料簡八識，以諸論不同、假實、四界、三性、廢立等五門料簡心所有法，以諸論不同、釋妨難、辨假相三門料簡二十四不相應行法，比窺基所解為詳。
　　此外，普光的著述，已佚的有二種︰（1）《婆沙論鈔》若干卷。（2）《大因明記》二卷。
　　關於俱舍學的傳習，後世公認普弘得玄奘正傳。賈曾作〈俱舍論頌疏序〉云（大正41‧813a）︰「大唐三藏玄奘法師躬得梵本，再譯真文。其徒大乘光法師親承密誨，初傳正釋，既盡善矣，又何加焉。」後唐‧法盈作〈俱舍論頌疏序記〉解賈曾序云（卍續83‧793下）︰「親承密誨者，三藏西方大乘諸師立破口授基法師，小乘義授光法師。」故普光俱舍學，實總集玄奘法師所傳西方小乘諸部立破教義的大成。《俱舍》本來宗於經部，但一般俱舍學者如慧愷、法寶皆許《俱舍》「理長為是，非定一宗」。普光也許《俱舍》「據理為宗」，與慧愷、法寶無異。但他解釋《俱舍》，總的傾向還是偏重有部。他著《俱舍論記》，兼採各宗各家的解釋，又每平列地援引多種異說而不加評判，故有時失之繁雜。但忠實地記錄了玄奘法師所傳印度小乘諸部的主張，保存了諸家異解的本來面目，也正是普光的功績。
　　普光的弟子最有名的是圓暉。他略攝普光《俱舍論記》正義，並兼採法寶《俱舍論疏》，作《俱舍論頌釋疏》二十九卷（後有人補作第三十卷，佚名）。他的見解往往調停於普光、法定之間。圓暉弟子有崇廙、慧暉、道（遁）麟。崇廙作《俱舍論頌疏義府鈔》二十卷，慧暉作《俱舍論頌疏義鈔》六卷，道麟作《俱舍論頌疏記》二十九卷，俱釋圓暉疏。後唐‧法盈（即虛受）作《俱舍論頌疏序記》一卷，解圓暉疏的自序和賈曾序。當時圓暉疏於兩河間二京道江表燕齊楚蜀盛行，所以後來關於這部著作的論釋有好多種。（隆蓮）
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷八；《宋高僧傳》卷四。



普光王寺
普光王寺
　　廢寺。位於泗州臨淮縣信義坊（安徽省泗縣東南），係西域僧僧伽（628～710）於唐‧龍朔（661～663）初年所創建。當時，僧伽初至漢土，乞地建伽藍，而於該地掘得金像一尊，上有古香積寺銘記及普照王佛銘文，遂建臨淮寺。景龍二年（708），奉詔移長安薦福寺，祈雨得驗，乃請賜寺名普照王寺，帝為避武后廟諱，賜額普光王寺。及僧伽示寂後，弟子木叉等為安置其遺骨，乃於寺中另立塔院，稱作泗州塔、僧伽塔、靈瑞塔，頗為著名。
　　唐‧貞元年間（785～804）此寺損毀，後由清涼澄觀予以重建。宋‧太平興國七年（982，一說五年），太宗敕修寺舍及塔院，改寺名為太平興國寺。至清代，寺及塔院迭經破壞與變賣，而於乾隆四十九年（1784）終歸湮滅。
　　本寺自創建以來，常有日僧來住，如圓仁、成尋等人即是。其後，且將僧伽信仰傳至日本。
　　〔參考資料〕　《入唐求法巡禮行記》卷四；《參天台五臺山記》卷三；《宋高僧傳》卷十八；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》第一章（《世界佛學名著譯叢》{46}）。



普勸坐禪儀
普勸坐禪儀
　　一卷。日本曹洞宗始祖道元著。又稱《坐禪儀》。收在《大正藏》第八十二冊。全文僅七百餘字，內容主要在敘述坐禪的意義、方法及功德。道元入宋四年，從天童如淨修行，受其印可。日本‧嘉祿三年（1227）回國，為宣揚禪風，並強調坐禪在佛教修持領域上的重要性，乃參考《禪苑清規》〈坐禪儀〉、宏智正覺《坐禪箴》而著本書。註疏有《普勸坐禪儀提耳錄》一卷（西有穆山）、《普勸坐禪儀不能語》一卷（指月慧印）、《普勸坐禪儀講話》一卷（忽滑谷快天）等。
　　日本曹洞宗大本山永平寺，另藏有道元親筆書寫的《坐禪儀》。其內容與一般流布本有少許不同。



普化
普化（﹖～860）
　　唐代禪僧，日本禪宗支派普化宗開祖。籍貫不詳。資性異人，曾師事盤山寶積（馬祖道一法嗣），密受真訣，深入堂奧。寶積示寂後，遊化北地鎮州。師言行狂悖，居處不定，手持一鐸，沿街乞食。又，常出入城巿或塚間，時而歌舞，時而悲號，人稱「普化和尚」。師與臨濟義玄情誼深厚。一日，入臨濟院喫飯，義玄謂其大似一頭驢，師乃作驢鳴聲，並謂（大正51‧280b）︰「臨濟小廝兒，只具一隻眼。」咸通元年，振鐸入棺而示寂，年壽不詳。
　　宋代時，日僧心地覺心前來中國習禪，仰慕師之遺風，並與師之後世私淑者學習吹奏技巧。數年後返日，傳師之清韻，從習者漸眾，遂成普化宗一派。
　　◎附︰《宋高僧傳》卷二十〈普化傳〉
　　釋普化，不知何許人也。秉性殊常且多真率，作為簡放，言語不拘。躬事盤山積禪師，密密指教，深入堂奧，誡令保任，而發狂悖。嘗與臨濟玄公相見，乃對之以之驢鳴，旁侍無不哂笑。直時歌舞，或即悲號，人或接之，千變萬態，略無恒度。
　　一日，擎挾棺木，巡街徇戶告辭云︰普化明日死去。時，視之知不可訾，趙人相率隨送，出城東門而揚言曰︰今日葬不合青烏。經二日出南門，人亦隨送，又曰︰明日方吉。如是西門、北門出而還返，人煩意怠。一旦坐于郊野，如入禪定焉。禪宗有著述者，以其發言先覺，排普化為散聖科目中，言非正員也矣。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷七；《五燈會元》卷四；《釋氏通鑑》卷十一；《釋氏稽古略》卷三；《禪宗正脈》卷二；《宗門統要續集》卷六；《新修科分六學僧傳》卷七；《指月錄》卷十一。



普化宗
普化宗
　　日本臨濟禪之一派。詳稱普化禪宗，俗稱虛無宗。即以中國唐代普化禪師為始祖，「明暗雙打，虛無吹簫」為宗趣的禪宗支派。
　　普化為盤山寶積之法嗣，常往來於城巿、塚間，手振鈴鐸，口稱「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來也連架打」一偈（稱為「普化四打話」、「普化鈴鐸偈」），向人示其禪境。河南張伯慕其風，但請入門而未得應允，乃吹奏竹管模仿其鐸音，且稱其樂器為「虛鐸」。其後，有張金、張範、張亮、張陵、張雄等人傳其風。
　　宋‧淳祐九年（1249），日僧心地覺心入宋，從張雄的弟子張參習得吹奏虛鐸；寶祐二年（1254，日本‧建長六年），覺心偕張參之徒寶伏（一作法普）、國佐（一作國作）、理正、僧恕（一作宗恕）等四人回日本，在紀伊（和歌山縣）創立興國寺，並於山內建普化庵作為四人之住處。此為日本普化宗之始，現在該地稱為普化谷（風化谷）。
　　其後，覺心的弟子金先（靳全），於下總小金開創一月寺，後形成金先派（靳全派）。又，屬覺心另一弟子寄竹了圓（虛竹禪師）法系之天外明普，於永仁年間（1293～1299）開虛無宗，又在洛東白河（京都）建明暗寺，此派稱為寄竹派。慶長十九年（1614），吉野織部將武藏藤□的鈴法寺，移建青梅作為道場，此鈴法寺一派稱為活總派或火下派。此外，上野（群馬縣）太田的理光寺一派稱為小□派或司祖派，高崎的慈高寺一派稱為梅地派或梅士派，常陸（茨城縣）下妻的心月寺一派稱為小菊派或夏漂派。在普化宗諸派中，上述諸派合稱為普化宗六派。
　　此派原無一定的宗名與制度，至江戶幕府時代，為收容各地勇士浪人，便公認普化宗為禪宗之一支派，並為其制定各種法度。即以普化宗為勇士浪人隱居之處、武人修行之宗門，禁止非武士加入此宗，嚴訂衣服之制。另外，指定一月寺與鈴法寺為「觸頭」，統轄關東地方諸派寺院，關西地方則由京都明暗寺等統轄。又，本寺之住持由本寺及末寺之弟子經由會議選出，末寺住持由該寺弟子商洽後請示本寺作決定；住持須剃髮，其他看主等有位階者則蓄髮。宗徒以全國末寺為根據地，吹尺八（簫），行腳托缽。
　　由於幕府對本宗宗徒有極大的優遇，徒眾因而日增，盛極一時。後來，因權勢日張，弊端迭起。宗四年（1871）遂遭廢止，宗徒被編入民籍。明治十八年，宗徒會合致力復興普化宗。二十一年，於善慧院設立明暗教會，並在東京設立支部。未幾，又於和歌山縣由良興國寺、京都鳴瀧妙寺，分別設立普化教會、法燈教會。
　　本宗無所依之經典，但倡說虛無吹斷為禪那至上之法。藉吹奏方式，期身心修入虛靈妙境，拈得明暗雙打之自在境。其門徒稱為普化僧、虛無僧、薦僧、暮露等，皆以天蓋（一種僧帽）、竹簫（尺八）、袈裟或挂絡（短袈裟）為隨身衣物，其他另備有鐸鈴、笛、大鼓、木魚等，以供行法之用。然其儀式、衣服，各派之間略有差別。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈普化宗〉（摘錄自《日本佛教史綱》第四期第二十章）
　　普化宗是禪宗的支派，以中國的普化禪師為祖。起初有一個異僧，叫做朗庵，與一休（宗純）禪師為友，關係密切。他非常崇拜臨濟宗第四代祖風穴（延治）禪師的禪風，自稱為「風穴道人」，常常吹奏洞簫。據說朗庵在宇治川的旁邊建立圓音寺，普化宗由此興起。最早以前，「法燈國師」覺心在建長元年（1249）到中國，在護國寺佛眼禪師門下參學。當時一個叫張雄的人擅長吹簫，覺心聽到清雅悠揚的簫聲很受感動，就跟他學習。他回國以後，把這個技藝傳授給寄竹，以及國作、理正、法普（一作「寶伏」）、宗恕等人。有人說，國作以下的四位居士是跟覺心從宋地歸化日本的。寄竹以下的第五代是僧「虛無」。他開始規定了衣服規格，制出天蓋（一種僧帽）、挂絡（短袈裟）、副子等，並且發明叫做「霧海箎」、「虛空箎」的兩個曲子。僧虛無是楠正成之孫，避世為僧，吹簫流浪四方。據說，「虛無僧」的名稱就是從他開始的（也有人說，普化宗的僧徒以「虛無空寂」作為宗義，因此本派的僧稱做「虛無僧」）。此後，流浪之徒往往皈依此宗，建寺院、分派別，逐漸興盛起來。
　　在當時本派還沒有一定的宗名和制度，只是有這樣一種佛教的流俗罷了。到德川氏執掌政權，為了收容各地的浮浪武士，便讓普化宗作為禪宗的一個派別，給制定各種法度。以普化宗當作「勇士浪人之隱家，武人修行之宗門」，禁止非武士加入此宗，嚴格衣服之制，允許本宗的人攜帶木刀、護身劍，而禁止本宗以外的人擁有簫。而且又派遣「虛無僧改」（僧職）到各地去，監督宗徒的品行，開始稱之為「番僧」。此外，把下總（今千葉、茨城一帶）的一月寺（勤詮派）、武藏的鈴法寺（括總派），當作普化宗總本寺的「觸頭」，在江戶設置「宿寺」（辦事機構），稱之為「江戶番所」，又叫「風呂屋」。還讓京都的明暗寺（寄竹派）、常陸的心月寺（小菊派）、上野的理光寺（小□派）、高崎的慈常寺（梅地派）等，做統轄各派的本寺。這樣，普化禪宗才首次成立。而幕府關於虛無僧的法度，對浮浪之輩有極大的優待，因而宗徒年年增加，曾盛極一時。與此同時，總本寺等利用禁止宗外之人持簫的條令，以授與所謂「本則」為名，追逐財利，致使連農夫、商人，也得到本寺的許可持簫吹奏。這樣，普化宗逐漸墮落，變成像演藝家一樣的組織，以後到宗時代終於滅亡了。
　　普化宗的所謂宗義，是普化禪師與臨濟禪師的臨機應緣的語句，曰︰「普化居常入巿振鐸曰︰『明頭來，明頭打；暗頭來，暗頭打；四面八方來，旋風打；虛空來，連架打。』臨濟一日令僧把住云︰『或遇不明不暗時如何﹖師托開曰︰『來日大悲院裡有齋。』僧回舉似濟，濟曰︰『我從來疑著此漢。』」
　　普化宗即以所謂「坐斷明暗兩頭，通徹明暗不到之處，然後方可以一枝竹簫，得轉大法輪」作為「本則」。本宗的儀式衣服在各派雖有差別，但在本堂都安置阿彌陀佛等佛像，早晚必讀經。此外，都以天蓋、竹簫、袈裟或挂絡作為本宗必需的用品，其他備有鐸鈴、笛、大鼓、木魚等，以供行法之用。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十；《景德傳燈錄》卷十；《普化宗雜記》卷上、卷下；《虛鐸傳記》卷上。



普寂
普寂（651～739）
　　唐代中期禪僧。蒲州河東（山西永濟）人，一說長樂信都（河北省）人。俗姓馮。世稱華嚴和尚、華嚴尊者。初從大梁璧上人學《法華經》《成唯識論》《大乘起信論》等。三十八歲，依洛陽端和上受具足戒，復從南泉弘景習律。其後，轉往嵩山嵩岳寺修行，並講說《華嚴經》。後訪荊州（湖北省）玉泉寺大通神秀，從習《思益經》《楞伽經》等書，並嗣其法。其後，歷住敬愛寺、興唐寺等，弘揚禪風，深受皇室器重，曾任兩京法主、三帝門師。開元二十七年，示寂於興唐寺，世壽八十九。諡號「大照禪師」。塔於嵩岳，李邕為撰〈大照禪師塔銘〉。
　　〔參考資料〕　《全唐文》卷二六二〈大照禪師塔銘〉；《宋高僧傳》卷九；《隆興佛教編年通論》卷十六；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖歷代通載》卷十三。



普寧
普寧（1197～1276）
　　南宋臨濟宗楊岐派僧。西蜀（四川）人。號兀庵。幼年出家，歷訪諸老宿，嘗聞建康蔣山癡絕道沖所說公案有省。尋赴四昏育王山，依止無準師範，言下大悟，乃嗣其法。與祖智、妙倫、了慧等三人共稱為師範門下四哲。其後，歷住杭州靈隱寺、四明天童寺、象山靈巖寺、常州無錫南禪寺諸剎。後應日本道友之請，乃於理宗景定元年（1260）東渡，寓居博多聖福寺。不久，北條時賴聞師道譽，延請住鎌倉建長寺，及見師，以師容貌酷似於夜夢之異僧，故崇信日篤。弘長三年（1263）時賴歿，師乃起歸宋之念，辭眾曰︰「無心遊此國，有心復宋國，有心無心中，通天路頭活。」途中，嘗掛錫於太宰府崇福寺，教化鄰峰諸老及緇白。南宋咸淳元年（1265，一說景定四年）航抵明州，住婺州雙林寺。晚年住持溫州江心龍翔寺，景炎元年示寂，享年八十，敕諡「宗覺禪師」。其門流稱為兀庵派或宗覺門徒，為日本禪宗二十四流之一，日本嗣法者有大夢、宏海、慧安等人。
　　〔參考資料〕　《東巖安禪師行實》；《佛國應供廣濟國師行實》；《法燈國師行實年譜》；《元亨釋書》卷六；《日本名僧傳》；《延寶傳燈錄》卷二；《本朝高僧傳》卷二十。



普寧寺
普寧寺
　　承德外八廟之一。位於河北承德巿避暑山莊之東北。因寺內有木雕大佛，故又名大佛寺。建於清‧乾隆二十年（1755）。據碑記所載，是年五月，清政府平定準噶爾部的叛亂，稍後在避暑山莊大宴厄魯特蒙古四部的上層首領，並分別封爵。由於他們都崇奉藏傳佛教，因此，為了紀念戰事的勝利與此次盛會，乾隆帝乃循舊制創建普寧寺。
　　寺院的前半部採漢族寺廟七堂伽藍的形式，後半部則模仿桑耶寺的建築樣式，主體建築都在中軸線上。前半部有山門、幢竿、鐘鼓樓、碑亭、天王殿、大雄寶殿及東西配殿。主殿大雄寶殿，殿闊七間，進深五間，是漢族重檐歇山式屋頂。殿下須彌合座高達二公尺，寶殿正中供奉三世佛。後半部有梯形殿、大乘之閣、藏式佛塔等。主殿大乘之閣係仿桑耶寺烏策大殿的木造建構，閣高三十六點六五公尺，底層闊七間，深五間，依山而築。頂部四角有呈方形的攢尖頂，中間高出一層，是採大方亭形的攢尖頂。閣內供一尊千手千眼觀音佛像，為罕見的高大木雕立像。像高二十二點二八公尺，頭頂一尊無量壽小佛像，全身四十二隻手，每手一隻眼睛，分持一件法器。
　　在大乘之閣的東西兩邊有妙嚴室、月光殿、日光殿及講經堂等，為清帝聽經與休憩的場所。此外，在閣的四周尚有塔、臺等小型藏式建築，代表佛經中的四大部洲及八小部洲。又，寺的東南隅有一座附屬寺院，名普佑寺，為普寧寺喇嘛念經的經堂。
　　◎附一︰楊時英〈承德普寧寺〉（摘錄自《法音》雜誌第三十七期）
　　普寧寺俗稱大佛寺，位於承德巿東北五公里，依山面水，東南遙對磬錘峰，西南遠望避暑山莊，面積三萬三千平方米，是外八廟中一處較大的古建築群。
　　該寺建於乾隆二十年（1755），清政府平定了準噶爾部達瓦齊的割據勢力後，乾隆在避暑山莊大宴厄魯特四部（準噶爾、杜爾伯特、輝特、和碩特）的上層人物，並分別封以汗王、貝勒、貝子等爵位，因為他們信奉藏傳佛教，故仿西藏三摩耶寺修建此寺。
　　山門前原來是一片很大的開闊地，有三座華麗雄偉的牌坊（現已不存），整個寺的建築大體可分為兩部分，由山門至大雄寶殿為前半部分，大乘閣等為後半部分。前半部分基本上是一般漢族寺廟的建築佈局。山門內自成一個小院落，正中為三間方形重檐歇山頂碑亭，亭內置巨碑三通。中為〈普寧寺碑文〉，記述了修建普寧寺的目的和意義；東側〈平定準噶爾勒銘伊□之碑〉，記述了清政府平定達瓦齊割據勢力的經過及其採取的措施，西側〈平定準噶爾後勒銘伊□之碑〉，記述了阿睦爾撒納在沙俄的支持下，再次製造分裂活動，清政府平定了阿睦爾撒納的叛亂勢力。三塊碑文均用漢、滿、蒙、藏四種文字寫成。碑亭兩側有鐘、鼓二樓。碑亭後即天王殿，中供彌勒佛像，背後為韋馱像，兩側為四大天王。
　　天王殿後為四合院佈局，主體建築大雄寶殿面寬七間，進深五間，重檐歇山頂，屋頂覆以黃琉璃瓦綠剪邊，台基為石須彌座，四角有石雕螭首，前有月台，並置石欄杆，殿內大型石須彌座上供三世佛，兩側為十八羅漢塑像。山牆壁畫為十八羅漢故事像，北牆壁畫為度母與伎樂天。
　　東西配殿各五間，均單檐歇山頂，覆以綠琉璃瓦。西配殿內供三大士，從左至右為普賢、觀音、文殊。東配殿內原供三尊金剛佛，現已不存。
　　大雄寶殿後屬該寺的後半部分；一堵00條石砌築的高台壁面，高達九米多，左右有四十二階台級可上，入口處為一座梯形建築，有兩拱券可供通行。裏面是一處廣大的平台，大乘之閣居中，閣高三十七點四米，雄踞於石須彌座台基上，前有月台，繞以石欄杆，南出三階，東西各一，體型的組合，融合了漢、藏的建築形式。面寬七間，進深五間，因地建築，變化自然。前為六層檐，後四層檐，兩側各為五層檐，逐層向內收進一步，第五層四角各置小方亭一座，最後大方亭壓頂，這種作法既穩固又美觀，使整個建築形成顯著的縱向感，具有很高的藝術價值。
　　閣內供千手千眼觀音菩薩，體量宏偉，高二十二點二八米，全身四十二隻手，每隻手有一隻眼睛，各持一件法器。造型莊嚴，慈眉善目，衣紋瀟灑流暢，是我國最高大的木質造像。據工程人員鑒定，此像的重量達一一０噸，約用木材一二０立方米。表面全部飾以金箔，至今燦然若新。左右塑像分別為善財、龍女，高十五點六米。
　　閣的前後左右，布置著殿廡、白台、喇嘛塔，它們簇擁著大乘之閣，形成豐富多彩的空間變化。這種建築佈局是根據佛經對宇宙構成的記載設計的。大乘之閣代表須彌山，象徵世界的中心。須彌山兩側有日月環繞升降，所以閣之兩側建有兩個長方形的台殿，叫日殿、月殿。閣的四面有四座重層殿宇代表四大部洲（即南瞻部洲、東勝神洲、西牛賀洲、北俱盧洲）。因南瞻部洲地形像人的肩胛骨，故建築平面前小後大為梯形台殿；東勝神洲地形像半月形，故建築平面為月及台殿，西牛賀洲地形為矩形，故建築平面為橢圓形台殿，北俱盧洲地形為方形，故建築平面為正方形台殿。在四大部洲之間又有八座重層白台，代表八小部洲。在大乘之閣四角又置紅、綠、黑、白四座塔。按碑文所說「義出陀羅尼，四智標功用。」所謂四智，即西北角上的白色塔為「大圓鏡智」，東北角上的黑色塔為「平等性智」，西南角上的綠色塔為「妙觀察智」，東南角上的紅色塔為「成所作智」。
　　大乘之閣的東西兩側地勢稍高，各排列一組建築，西側的南端一小院落為講經堂，是蒙古佛教首領章嘉國師和哲布尊丹巴呼圖克圖講經之所。東側與講經堂對面的建築為妙嚴室，是乾隆皇帝進廟休憩之所。在講經堂和妙嚴室前各建兩排朝房，每排八棟計四十間，為喇嘛僧房和上層佛教人士駐錫之所。
　　大乘之閣五頂緊密連接，結成一個屋頂組群，四大部洲的台殿和日月殿是把藏族平頂建築改變比例，做為基座，上建漢式木構建築，外形略有變化，而白台建築則是藏族形式，這樣使整個建築既有漢族的傳統結構，又有藏族的雄偉外形，又有園林配置的獨特風格，充分反映了漢藏文化的交流與融合，是我國古代勞動人民高度智慧的結晶。（中略）
　　1953年（中共政府在此）成立喇嘛管理機構，組織喇嘛護廟和生產勞動。1961年普寧寺被列為全國重點文物保護單位。為了加強對寺廟的管理成立了外八廟管理處，國家連年撥款對普寧寺進行了全面整修。1985年六月一日普寧寺交宗教部門領導，成立了普寧寺管理處，從內蒙迎請了三十名喇嘛，哈木爾出任普寧寺的住持，成立了喇嘛教務委員會，恢復喇嘛管廟，開展宗教活動，使這座塞外古剎經聲繼起，法螺重鳴。
　　◎附二︰清高宗弘曆〈普寧寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　乾隆二十年夏五月，平定準噶爾。冬十月，大宴賚四衛拉特部落舊附、新歸之眾於避暑山莊，曰綽羅斯、曰都爾伯特、曰輝特、曰和碩特四族台吉，各封以汗王、貝勒、貝子、公，若而人其無隸屬之宰桑，則歸之公，如內八旗、外四十九旗，喀爾喀四部之例。至是而內外一家，遐邇同風之言允符。昔我皇祖之定喀爾喀，建彙宗寺於多倫諾爾，以一眾志。式循舊章，建普寧寺於山莊之北麓，而為之記曰︰皇天有輔德之私，至聖有越世之度，君子有見幾之作，兆人有可格之誠。我國家撫有眾蒙古，詎準噶爾一部，終外王化，雖庸眾有「威之不知畏，惠之不知懷，地不可耕，民不可臣」之言，其然，豈其然哉﹖以我皇祖皇考聖德神功，經文緯武。其於奠伊□，勒銘格登山，朝四部落之眾，而錫之爵，賜之幣，式宴陳舞，可汗起奉酒稱萬壽，如今日者何難﹖默契大造，意若有待，是以遵養時晦，垂成弗為。
　　予小子敬承乾佑，以為不可失者時。遲徊觀望，寧二聖付托藐躬之意。且此山莊，即皇祖歲時巡覲諸蒙古賓客之所也。越三十年，而克見準噶爾之眾，咸覲於此。豈非皇天無私，惟德之輔，至聖之度，越世先知，而見幾君子之作，予亦不敢不勉，衛拉特之眾，豈終不可格以誠哉﹖蒙古向敬佛，興黃教，故寺之式，即依西藏三摩耶廟之式為之。名之曰「普寧」者，蓋自是而雪山葱嶺，以逮西海，恒河沙數，臣庶咸願安其居，樂其業，永永普寧云爾。復依普賢世界品而述偈言︰　抖贊轉輪王，功德甚深大。造寺於西域，其名三摩耶。逮今千歲餘，願海莊嚴就。肖彼須彌山，巍閣凡三層。日月在兩肩，地金水風輪。其內小鐵圍，大鹹海水滿。持地障礙山，馬耳及善見。擔水并持軸，持雙凡七山。其中乃香水，其上堅手天。持鬘及恒橋，四天王所住。復有四方天，其數各以八。中乃忉利天，善見帝釋宮。欲界四天子。色界無色界，次第居其上；東曰勝神洲，小勝及勝勝，左右以次住；南曰贍部洲，妙拂并小拂，左右以次住；西曰牛賀洲，行道將小行，左右以次住；北曰俱盧洲，最勝復諂勝，左右以次住；供養佛無數，如普賢願海，復為四色塔。義出陀羅尼，四智標功用。懿此避暑莊，古佛所遊歷。較彼衛藏地，佛土無差別。有來眾蒙古，及新衛拉特。咸敬黃教人，爰作大利益。肖彼三摩耶，為天奉人師。作此曼陀羅，嚴潔身口意。依法香泥塗，一切皆清淨。香花供養具，法螺法音聲。轉無量法輪，聚無量法眾。誦無量法寶，作無量法事。我聞普賢言，華藏莊嚴海。是毗盧遮那，往劫修行處。種種寶光明，大雲遍一切。舍身等塵剎，以昔願力住。遍十方國土，出苦向菩提。方便示調伏，世界所有塵。一一見法界，現佛如雲集。此是如來剎，大願周法界。一切化群生，莊嚴從此出。西土及震旦，究竟無同異。眾生皆安穩，暨蠕動肖翹。遂生明佛性，稽首天人師，普賢行如是。



普寧藏
普寧藏
　　謂元代所出版的普寧寺大藏經。元代大藏經版相傳不下十餘副。今所知者，除綿亙宋、元二代所刻的《磧砂藏》之外，祇有三部，即《弘法藏》《普寧藏》與《延祐藏》。《弘法藏》與《延祐藏》之目錄今不可得，惟《普寧藏》較為齊全，故通常提及「元藏」時，大抵皆指《普寧藏》而言。
　　《普寧藏》即元代杭州一帶新興宗派白雲宗所刻之大藏經。由於刻藏地點在餘杭縣之南山大普寧寺，故又稱大普寧寺本。為白雲宗徒釋道安、如一等人所募刻。其雕造年代眾說紛紜。日本《緣山三大藏緣起》謂始於至元十四年（1277），成於二十七年（1290）；歐陽漸〈影印磧砂藏序〉謂此藏始於至元十五年（1278），成於二十六年（1289）；此外，另有一說謂始於至元六年（1269），成於二十三年（1286）。
　　普寧藏原志在重刊《思溪藏》，故其版式、卷末音釋與裝訂皆依《思溪藏》，仍採一行十七字，一面六行之折本方式。然此藏不僅為《思溪藏》之覆刻，又以福州版及下天竺寺藏經加以校勘，並於每帖首尾千字文下，添上帖數，一帖一帙之裝幀頗為進步，而表紙以朱色替代黃色，為此藏之特色。在日本，東京增上寺與淺草寺皆有普寧全藏，而安國寺、園城寺、東福寺、西大寺亦藏有此版藏經資料。
　　依《大普寧寺大藏經目錄》所載，全藏共收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，五八七函。依千字文編次，由「天」字以迄「約」字。其中「武」字到「遵」字二十八函，為大德十年（1306）松江府僧錄管主八從《弘法藏》中所選的祕密經約九十七部、三一五卷，因另有目錄，故未列出經名。若此二十八函不計，應為五五九函、一四三七部、六０一０卷。「約」字函內收有元代沙囉巴譯的祕密經軌五種、白雲和尚《初學記》和白雲和尚《正行集》二種。
　　◎附︰呂澂〈元刻普寧寺版藏經〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
　　《普寧寺版藏經》是中國元代私刻的大藏經。刻版地點在杭州路餘杭縣南山大普寧寺（現浙江省餘杭縣境內）。普寧寺的前身普安寺，原為白雲宗創立者北宋‧清覺逝世後所建白雲塔院的遺址（清‧嘉慶《餘杭縣誌》卷十五，引明‧萬曆《杭州府誌》說，紹興間改為傳燈院，又改稱普安寺，淳熙七年即1180年改稱普寧寺）。白雲宗在宋元之間頗為盛行，普寧寺之設局刻藏，當和白雲宗的興起有關。
　　普寧寺大藏開雕時曾設立有大藏經局（見《大般若經》《大寶積經》刊記），同時並刻有《般若》《華嚴》《寶積》《大集》四大部（見至元十九年即1282年《大般若經》卷一八六刊記）。現存《大般若經》刊記最早的年代是戊寅年（南宋‧祥興元年，元‧至元十五年即1278年，見卷四二九刊記），實際開雕年代還要早幾年，大約在南宋‧景炎年間（1276 ～1278），當時緇素們有鑑於磧砂延聖院刻藏事業於咸淳八年（1272）以後中斷，因而就繼續來發起重刻。
　　元‧至元十六年（1279）普寧寺大藏刻到微字函（見《中觀釋論》卷四刊記），大約不久，照思溪圓覺禪院版格式終於合字函南本《大般涅槃經》，就已全部完成，這距開雕之時，已經十幾年了。
　　大德三年（1299）普寧寺比丘如瑩從編排庋藏的便利上，曾將各經次第和分卷、分函等作了一番整理，另編了《杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄》。在合字函以下，從濟到感十函，還有《宗鏡錄》一百卷，當是仿照思溪法寶寺本補刻的（日本現存普寧寺版藏經都止於《宗鏡錄》）。另有從武到錢塘二十八函，是元代松江僧錄管主八就大都弘法寺版藏經內，選取江南各版藏經所缺少的祕密經等數百卷，在杭州路募刻，作為江南各版藏經的補充部份。到大德十年（1306）才刻成（見磧砂藏遵字函《法寶標目》卷九題記。這部份經版後於至正二十三年即1363年，由管的兒子管輦真吃刺轉施給磧砂延聖院），即隨同普寧寺大藏流通，所以如瑩《目錄》後來也就補列進去。最後還補入約字函，收元‧沙囉巴譯祕密經軌五種及《白雲和尚初學記》《正行集》等，但刻版年代無可考。
　　還有，在延祐四年到泰定元年之間（1317～1324）補刻有《景德傳燈錄》，這部份改編入振、纓、世三函。元統三年（1335）又補刻有新入藏的《天目中峰廣錄》，編為韓、弊、煩三函（見明‧永樂版翻刻本卷首題記）。這些都是普寧寺大藏刻成以後的變動。
　　此版印本，以前康有為曾藏有多卷，後歸浙江王氏。日本東京增上寺、淺草寺等處有較為完整的全藏。
　　《普寧寺版藏經》的基本內容，同於思溪版。後來補充和改刻的部份，則和磧砂版互有影響。全藏依千字文編號計算，共五九一函，可區分為如次的十個部分︰
　　（1）《開元錄》入藏經︰約一一０二部，四七三二卷，四八０函（千字文編號從天到英）。最後一函（英字函）收有《開元釋教錄略出》和《紹興新雕大藏音》。
　　（2）入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜到羅）。
　　（3）宋代新譯經一︰從太平興國七年到咸平二年（982～999）所譯，一八一部，二七０卷，二十函（編號從將到轂）。
　　（4）入藏著述二︰《景德傳燈錄》，三十卷，三函（編號振、纓、世）。
　　（5）宋代新譯經二︰從咸平三年至熙寧間（1000～1077）所譯及《貞元錄》續入藏經，一四二部，約三三八卷，二十八函（編號從祿到微；在這中間，刻字函雜入唐‧般若譯《本生心地觀經》一部，從伊到衡六函收《貞元錄》入藏經，曲字函收唐、宋譯密典）。
　　（6）入藏著述三和補遺一︰《宋高僧傳》和南本《大般涅槃經》，六十六卷，七函（編號從旦到合。以上六部份都和思溪圓覺禪院本相同）。
　　（7）入藏著述四︰《宗鏡錄》，一百卷，十函（編號從濟到感，這和思溪法寶寺本及磧砂版相同）。
　　（8）補遺二︰祕密經等，約九十七部，三一五卷，二十八函（編號從武到錢塘）。這一部份是江南閩浙各版藏經以前未曾收刻的密典等，本來沒有詳細目錄，磧砂藏現存這一部份的印本也不完全，茲據後來依磧砂藏翻版的明代南藏初刻本約計。
　　（9）補遺三︰《傳法正宗記》《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗論》《輔教篇》，四部，十五卷，二函（編號約、法）。
　　（10）補遺四︰《天目中峰廣錄》，三十卷，三函（編號韓、弊、煩）。
　　以上十部份總計約一五三二部、五九九六卷。
　　普寧寺藏經的版式和思溪版大致相同，每版五頁，每頁六行，行十七字。在各版的第一頁折縫處刻有函號和版號。
　　《普寧寺版藏經》原是仿照思溪版寫刻的，但經如瑩整理過的刻版，就和思溪原式有好多不同，後來磧砂藏依據它來完刻，因而也對原訂的《端平目錄》時有出入。從這些上，可見出普寧寺版藏經和思溪、磧砂兩版的關係。
　　〔參考資料〕　《二十五種藏經目錄對照考釋》卷下；《三緣山志》卷二；小川貫一《大藏經的成立與變遷》第十二章（《世界佛學名著譯叢》{25}）。



普幻
普幻
　　活躍於高麗‧忠烈王時代（1275～1308）之朝鮮禪僧。為《楞嚴經》的弘揚者。生卒年、鄉貫均不詳。諱普幻，號閑庵。高宗三十二年（1245），誓願來生廣弘《首楞嚴經》。元宗五年（1264），發表〈求結道友文〉，復於廬山縣鳳歸寺閱覽藏經。翌年在影山縣歸老庵，應覺幻之請，講說《楞嚴經》。忠烈王二年（1276），任江陽梵溪寺楞嚴道場盟主。四年，奉王命在白蓮社開楞嚴法會。著有《首楞嚴經環解刪補記》二卷、《楞嚴經新科》二卷（現已不存）等書。《刪補記》一書係註解宋‧戒環《首楞嚴經要解》之作。



普度
普度
　　（一）（1199～1280）南宋末臨濟宗松源派僧。江都人，俗姓史。號虛舟。初於天寧寺出家，參武林東堂院祖信。後歷訪江南名德，嗣法於饒州（江西省）薦福寺無得覺通。淳祐（1241～1252）初年，出世金陵半山報寧禪寺，繼住潤州（江蘇省）金山龍游寺、潭州（湖南省）鹿苑褒忠寺、撫州（江西省）疏山白雲寺、蘇州（江蘇省）承天寺、杭州（浙江省）中天竺寺諸剎。其後，又奉敕住杭州靈隱寺。元‧至元十四年（1277）住徑山寺，並復興該寺。至元十七年示寂，世壽八十二。有《虛舟和尚語錄》一卷行世。
　　（二）（﹖～1330）元代淨土教僧。丹陽（江蘇鎮江）人，俗姓蔣。資性敏銳，夙厭俗緣，弱冠於廬山東林寺薙髮，往謁龍華寶山慧禪師。慧識其不凡，薦參諸老，師乃歷叩諸方，掛錫丹陽妙果寺，後住東林寺善法堂，專修念佛三昧。時有稱蓮宗而大行邪法者續出，師深以為憂，遂於成宗大德九年（1305）撰《廬山蓮宗寶鑑》十卷，闡奔土教之正統教說。至大元年（1308），武宗下詔禁斷蓮宗，師決計復興，乃與法王寺灌頂國師商議，進獻《廬山蓮宗寶鑑》，並上書陳情。皇慶元年（13 12）終蒙仁宗敕許，頒行該書於天下，以師為蓮宗教主，賜號「虎溪尊者」。至順元年念佛而寂，享壽不詳。世稱優曇宗主，號蓮宗中興之祖。
　　〔參考資料〕　（一）《增集續傳燈錄》卷四；《南宋元明禪林僧寶傳》卷十；《續燈存□》卷四；《五燈嚴統》卷二十一。（二）《廬山蓮宗寶鑑》序；《淨土晨鐘》卷十；《淨土全書》卷下；《淨土聖賢錄》卷四。



普庵
普庵（1115～1169）
　　南宋僧，屬臨濟法系。江西袁州宜春人，俗姓余。諱印肅。南宋‧紹興四年（1134）八月，從壽隆院賢公出家；十一年四月落髮，翌年五月受戒。師容貌魁奇，天性巧慧，賢公深為器重，曾勸讀《法華經》。但師深感「諸佛元旨貴了悟於心，數墨巡行無益於事。」故乃辭賢公而遊湖湘。嘗謁大溈牧庵忠公問法，後再返受業院。紹興二十三年（1153）受眾請住慈化寺。
　　師布衾紙衣、晨粥暮食，禪定之餘閱《華嚴經論》。一日大悟遍體流汗，喜曰︰「我今親契華嚴境界。」乾道二年（1166）建梵宇。一日忽有名道存之僧，冒雪至。二人交相問答，或笑或喝；僧謂師為再來人，不久將大興吾教云。尋指雪書頌而行。自此，慕向者眾。師乃隨宜為說，或書偈與之；有病患者，折草為藥與之即癒；或有疫毒人跡不相往來者，與之頌，咸得十全。至於禳雨暘、伐怪木、毀淫祠等，靈應非一。
　　一日聚集諸徒眾，謂「諸佛不出世亦無有涅槃，入吾室者必能玄契矣，善自護持無令退失。」即索浴更衣跏趺而寂。時乾道五年七月二十日，世壽五十五，僧臘二十八。諡號「普庵寂感妙濟正覺昭貺禪師」。元‧大德四年（1300）重諡「大德慧慶」；明‧永樂十八年（1420）加諡「普庵至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩」。師生前除災除病之靈驗頗多。元仁宗延祐初年（1314～1320）吳郡姑蘇城西有慧慶寺，其寺後即造有普光明殿供奉普庵。此外，禪林多於佛殿背後安置師之肖像。
　　師有《普庵印肅禪師語錄》三卷行世。付法有圓通、圓融、圓成、圓信、應世等人。此外，師所傳之〈普庵咒〉在後世禪宗寺院及民間頗為流傳。除課誦之外，該咒亦被譜成古琴曲與琵琶曲。
　　◎附一︰〈普庵祖師神咒〉（俗稱「普庵咒」）
　　南無佛陀耶　南無達摩耶
　　南無僧伽耶
　　南無本師釋迦牟尼佛
　　南無大悲觀世音菩薩
　　南無普庵祖師菩薩
　　百萬火首金剛王菩薩
　　唵
　　迦迦雞雞俱俱雞俱雞俱兼喬雞喬雞兼
　　迦迦雞雞俱俱雞喬兼兼兼兼兼兼驗堯倪堯倪驗
　　迦迦雞雞俱俱耶喻喻喻喻喻喻喻喻喻
　　研
　　界
　　遮遮支支朱朱支朱支朱占昭支昭支占
　　遮遮支支朱朱支昭占占占占占占驗堯倪堯倪驗
　　遮遮支支朱朱耶喻喻喻喻喻喻喻喻喻
　　神
　　惹
　　吒吒諦諦都都諦都諦都擔都諦都諦擔
　　吒吒諦諦都都諦都擔擔擔擔擔擔喃那呢那呢喃
　　吒吒諦諦都都耶奴奴奴奴奴奴奴奴奴
　　怛
　　那
　　多多諦諦多多諦多諦多談多諦多諦談
　　多多諦諦多多諦多談談談談談談喃那呢那呢喃
　　多多諦諦多多耶奴奴奴奴奴奴奴奴奴
　　檀
　　那
　　波波悲悲波波悲波悲波梵波悲波悲梵
　　波波悲悲波波悲波梵梵梵梵梵梵梵摩迷摩迷梵
　　波波悲悲波波耶母母母母母母母母母
　　梵
　　摩
　　波多吒遮迦耶夜闌訶阿瑟吒薩海吒嚧
　　嚧吒遮迦耶莎訶
　　無數天龍八部　百萬火首金剛
　　昨日方隅　今日佛地
　　普庵到此　百無禁忌
　　◎附二︰〈普庵印肅禪師語錄〉（編譯組）《普庵印肅禪師語錄》三卷，宋‧普庵印肅撰。又稱《普庵至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩實錄》。收錄在《卍續藏》第一二０冊、《禪宗全書》第四十四冊。1989年台灣坊間有王徵士、周勳男合編之增訂、標點本。名為《普庵禪師全集》。
　　上卷卷首有明成祖實錄、年譜、悟道因緣、塔銘、御製序，本文全部附有標題。上堂、小參僅各有二篇，其他四十三篇皆屬示眾法語。中卷收錄八十篇。下卷收錄四十五篇，以及法語、文疏、歌頌、贊等。其中〈普庵風水禪〉、〈普庵歌〉、〈拈碁游戲三昧禪〉、〈普庵家寶〉等特殊篇幅，以及〈頌四賓主並序〉、〈頌證道歌並引〉、〈頌石頭草庵歌〉、〈頌十玄譚並序金剛隨機無盡頌〉、〈統宗判元錄（拈古）〉等，也曾以單行本行世。
　　〔參考資料〕　〈普庵印肅禪師語錄序〉；《天如惟則禪師語錄》卷六、卷八；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷四；《歷代史纂左編》卷一三八；《釋鑑稽古略續集》卷一；《佛祖綱目》卷三十八；《續燈存稿》卷十〈補遺〉；《五燈會元續略》卷二（上）；《五燈嚴統》卷二十；《南宋元明禪林僧寶傳》卷四；《諸堂安像記》；《禪林象器箋》〈靈像門〉；王海燕〈普庵咒琴歌彈奏與吟誦的綜合研究〉（《藝術學》{9}）。



普德
普德
　　朝鮮涅槃宗開祖。係高句麗‧寶藏王時代（642～668）僧，生卒年不詳。龍岡（平安南道）人，字智法。嘗於平壤城西側創建靈塔寺，復居於盤龍山延福寺。高句麗末期，道教自唐傳來，佛教乃逐漸衰退。師有鑑於此，屢次上奏諫言興復佛法，然皆未獲採納，遂行至百濟，於完山州（全羅北道全州）建景福寺，作為涅槃宗根本道場。並建八大伽藍，以宣揚宗風。其門下有門心、普岩十一名高徒。
　　相傳師具有神力。《三國遺事》卷三敘其事蹟云（大正49‧988b）︰「及寶藏王即位，亦欲併興三教，時寵相蓋蘇文，說王以儒釋並熾，而黃冠未盛，特使於唐求道教。時普德和尚住盤龍寺，憫左道匹正，國祚危矣，屢諫不聽，乃以神力飛方丈，南移于完山州孤大山而居焉。（中略）未幾國滅。今景福寺有飛來方丈是也云云。」



普愚
普愚（1301～1382）
　　高麗時代末期的重要禪僧。洪州（忠清南道）人，俗姓洪。號太古。十三歲時隨檜巖寺廣智出家，並至諸方叢林求道。忠肅王復位六年（1337），寄居於松都（開城）旃檀園，參究「無」字話頭。翌年正月豁然大悟。忠惠王復位二年（1341）住漢陽三角山重興寺，其時學徒雲集，在寺東草創太古庵；又仿永嘉《證道歌》體裁，編著《太古庵歌》。
　　忠穆王二年（1346）師入元求法，居燕京大觀寺，後轉訪謁湖州霞霧山天湖庵臨濟十八世法孫石屋清珙，呈《太古庵歌》，乃受印可，並蒙傳付袈裟。隨後於永寧寺為元順宗開堂說法。
　　四年後返高麗，入住迷源（廣州）小雪山，自耕自食四年。恭愍王元年（1352）被迎入宮中。五年，依王之請說法於奉恩寺，受封王師，留住廣明寺，另設「圓融府」，擬統一九山門。翌年遁還小雪山。
　　其後，師歷住曦陽山鳳巖寺、迦智山寶林寺、全州普光寺等剎。後受辛盹之流言所害，被禁錮於俗離寺。旋獲赦，還小雪山。二十年，辛盹伏誅。王備禮晉封之為國師。辛盹八年十二月二十三日在小雪山示寂，年八十二。諡號「圓證」，塔於重興寺東峰。
　　其門人有混修、粲英、祖異等千餘人。著有《太古和尚語錄》。
　　◎附︰聖嚴〈韓國佛教史略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{82}）
　　（前略）在恭愍王時，尚有一位普愚禪師，號太古，又名普虛。十三歲投檜巖寺的廣智出家。十九歲，參「萬法歸一」之話頭，一日，疑團頓消，而作︰「佛祖與山河，無口悉吞卻」之句。三十七歲，在松都（開城）的旃檀園，參究「無」字，明年正月初七日五更，豁然大悟，因作「打破牢關後，清風吹太古」之句。忠穆王二年，元順帝至正六年，四十六歲，來華。第二年，至湖州霞霧山天湖菴，見到石屋清珙，為其印證，並奇之，便問他︰「子既經如是境界，更有祖關，知否﹖」普愚答稱︰「何關之有﹖」清珙教他︰「工夫正而知見白矣，然宜一一放下，若不爾也，斯為理障，礙正知見矣。」他卻回說︰「放下久矣！」第二天，他們兩人又繼續問答了好多話，終將袈裟付與普愚，用表傳法之信。
　　普愚回國時，經過燕京，元順帝請他在永寧（或永明）寺開堂說法，並賜金襴袈裟及沉香等物。至正八年回高麗，他希望韜光息影，躬耕山野，長養聖胎，但是恭愍王對他太敬重了，請他出山，封他為王師，請他說法，直到明朝洪武十四年，以八十二歲的高齡入滅，此時，離高麗滅亡，也僅十二年了。
　　從法系上說，石屋（福源）清珙，是徑山師範的第三傳，仰山祖欽的法孫，道場及菴（宗信）的法子，乃是臨濟義玄的十九代，楊岐方會的十二代。那末，太古普愚，是臨濟義玄的二十代，即是第十九世孫了。
　　太古有其傳者雪棲所編的語錄行世，其中有一篇對恭愍王所說的心要，主旨在於提唱第一義。太古的看話功夫，是以公案來斷截分別知見，這與宋末圓悟大慧等的看話全同。他又有示樂菴居士的〈念佛略要〉，主張「心外無佛，佛外無心」，「但有下念自性彌陀，十二時中，四威儀內，以阿彌陀佛名字，帖在心頭眼前；心眼佛名，打成一片，（中略）久久成功，則忽爾之間，心念斷絕，阿彌陀佛真體卓爾現現。當是時也，方信道舊來不動名為佛。」這與宋末的念佛公案，也如出一轍。



普慧大藏經
普慧大藏經
　　民國三十二年（1943），由盛普慧捐資所組織之「普慧大藏經刊行會」所出版的大藏經。又名《民國增修大藏經》。
　　該刊行會原設於上海靜安寺，後遷至法藏寺。負責編譯者包括芝峰、黃幼希、范古農、李圓淨、許圓照等人。原計劃蒐羅各藏漏列之要籍、校勘前代諸本之異同及缺誤，並翻譯《南傳大藏經》，俾南、北傳得匯合無缺。但後來編印中輟，未能依計劃全部完成。1944年，該會出版第一期單行本五十種，八十二冊，內容包括部份未收錄於他藏的經、論、疏釋，及新譯自日文本《南傳大藏經》的南傳經論《長部》《中部》《小部》〈本生經〉及《發趣論》等多種。其中，除新譯南傳佛典之外，所收之罕見佛典，有《華嚴經疏論纂要》《祖燈大統》《五宗救》《釋氏六帖》等書。
　　此一藏經在台灣有影印本，即《佛教大藏經》之續藏第一輯。此外，《大藏經補編》亦收有該藏之部份要典。



普拉克利特語
普拉克利特語（巴Prākrit）
　　中期印度雅利安語的總稱。是相對於標準梵語的各地俗語。亦即中期印度標準梵語之外的所有雅利安民眾的方言。然此係就廣義而言，若依狹義的尺度，則普拉克利特語具有三義，（1）指mahārāṣṭrī，（2）指其他梵文戲曲所用一切俗語的總稱，（3）指耆那教文獻等所使用的俗語。今之所述，係指廣義的普拉克利特語。依其成立年代，可分成古層、中層、新層三階段，茲分述如下︰
　　（1）古層︰成立於西元前六世紀至西元後二、三世紀，屬於此層者有四，即︰
　　{1}印度各地刻文上所發現的語言︰以西元前三世紀阿育王法勒的用語為首，包含至西元二世紀為止的刻文上的語言。此中以三十餘種殘存於印度各地的阿育王法勒最為有名，而且數量最多，但其用語隨地區之不同而略有差異。
　　{2}佛教文獻所使用的語言︰最有名的是巴利語。從現存文獻的質與量來說，巴利語是全部普拉克利特語中最重要的一種。弘通傳播於印度各地的十八部或二十部部派佛教，以及發展於其後的大乘佛教，均使用接近各地區方言的普拉克利特語傳承聖典，但惟有屬於上座部的巴利佛典完全流傳下來。
　　{3}古耆那教經典中的語言︰耆那教文獻的用語，有半摩揭陀語（Ardha-Māgadhī）、Jain-Mahārāṣṭrī語、Jaina-śaurasenī語等。此中，只有半摩揭陀語屬於古層普拉克利特語。又，惟有耆那教白衣派（śvetambara）的根本聖典，以此種語言書寫而成。
　　{4}初期戲劇作品中的用語︰如中亞發現的馬鳴（Aśvaghoṣa）所作戲曲斷片，其用語有古摩揭陀語、半摩揭陀語、古śaurasenī語等。
　　（2）中層︰成立於二、三世紀至七、八世紀。存在於迦梨陀沙（Kālidāsa）等人的梵文戲曲及其他梵文作品，包括︰
　　{1}Mahārāṣṭrī語︰係自流行於西南印度Mahārāṣṭra地方（後稱Marātḥa，即今Pūna、孟買及其東北部一帶）的方言發展而來。印度文學中的抒情詩與戀愛詩、印度戲曲中的抒情詩等均用此種語言書寫。
　　{2}śaurasenī語︰係中印度西北部śaura-senī地方所流行的語言發展出來的文章語。在梵文戲曲中，此種語言為有教養的貴婦人的用語。
　　{3}摩揭陀語（Māgadhī）︰係自流行於恆河流域一帶的古摩揭陀語發展而來。在梵文戲曲中，此語為一般民眾的用語。又，此語的特徵在於︰不論古層、中層，均無r而只有l，以及陽性、中性的a語基單數主格，而以-e結束。
　　{4}魔鬼（Paiśācī）語︰係自Paiśācī種族的用語發展而來。又稱鬼神語（Bhūta-bhāsa，Bhūta-bhāṣita、Bhautika）。Paiśācī族乃西元前六世紀居住於阿富汗至西北印度地方的雅利安族之一，由於該地為伊朗與印度的接界，故所用語Paiśac語即由伊朗語與印度雅利語混合而成。此語使用於西南印度諸地區，範圍廣闊，種類有十餘種，但以之為文者甚少，僅見於十二世紀金月（Hemacandra）《普拉克利特語文法》所引的數則偈語。在梵文戲曲中，此語為最下層民眾的語言。
　　（3）新層︰成立於七、八世紀至十一世紀。總稱為Apabhraṁśa。「Apabhraṁśa」一詞字源為「apa-bhraṁś」（離開），意指「遠離純粹梵語」的語言。據傳Apabhraṁśa語將近三百種，也有分為十七種乃至三種者。其中，在文學上最重要的有三種，即印度西部古加拉特地區的Nagara-Ap.、印度河下流辛得地方的Vracada-Ap.，以及旁遮普南部地區的Upa-nāgara-Ap.等。又，耆那教文獻中，有許多是以Apabhraṁśa語撰寫而成。



普救寺
普救寺
　　位於山西永濟縣西北十二公里土崗上。寺址高聳，松柏滿垣，西臨黃河灣，水勢洶湧澎湃；東近中條山，猶如屏障峙立。寺創建於唐‧武則天時期（684～704）。原名西永清院，相傳五代時河東節度使作亂，後漢‧劉知遠派郭威率兵討伐，久攻不破，百姓苦不堪言。郭威乃召寺僧問策，僧曰︰「將軍發善心，城即克矣。」郭即折箭立誓。翌日城乃破，滿城百姓得救。寺遂改名普救寺。
　　宋、元兩代，寺仍興盛，明代地震後重建。寺分三路，中路有三大士洞、天王殿、鐘鼓二樓、大佛殿等。東路為經院、僧舍、廄廚。西路有塔院、西廂書齋、方丈院。最後為別墅花園，相傳為唐‧崔相國所建。即《西廂記》中老夫人與鶯鶯所居之處。西元1920年寺毀於火，僅留基址及寺前石坊、三大士洞、舍利塔等處。其中，舍利塔為唐制磚塔，因《西廂記》故事流傳，後人懷念鶯鶯，特更名為鶯鶯塔。



普樂寺
普樂寺
　　承德外八廟之一。因主殿為圓亭子式，故俗稱圓亭子，位於河北承德巿安遠廟南、避暑山莊東北平崗上。清‧乾隆三十一年（1766）正月營建，次年八月完工。此寺係為供新疆厄魯特蒙古杜爾伯特部等各族領袖到承德朝覲所建。
　　全寺面積二萬四千平方公尺，平面呈長方形，分前後兩部份。前半部由宗印殿（大雄寶殿）、勝因殿、慧力殿及碑亭等組成，為漢族寺廟的傳統形式。後半部以闍城為主，為全寺的中心。闍城又稱壇城，係仿西藏薩迦寺的壇城所建。城臺用大型條石砌築，三重七十二階，層層上收，最高一層正中為一圓形殿堂，稱旭光閣，外形頗似北京天壇祈年殿。旭光閣內外各有十二根柱，上覆重簷圓頂，閣頂雕有圓形斗八藻井。閣內圓形石造的須彌座上，建有木製的曼荼羅。
　　又，此寺平時不住喇嘛，然在每年正月初一、十五，有各廟喇嘛聚此誦經。
　　◎附︰清高宗弘曆〈普樂寺碑記〉（摘錄自張羽新《清政府與喇嘛教》）
　　避暑山莊當興桓隩區，直北地□獅溝，西南官廨民廬，聚落殷羡。其東偏列嶂邈綿，周原案衍，則諸經所稱，廣長清淨於佛土宜。乾隆乙亥，西陲大功告成，衛拉特各部長來會時事，嘗肖西域三摩耶，建寺曰「普寧」。嗣是達什達瓦屬人內徙，即次旅居，環匝山麓。越歲乙酉，復於迤左，仿伊□固爾札都綱，建廟曰「安遠」。然自廟南延望錘峰，式塏式閎，厥壤猶隙。惟大漠之俗，素崇黃教，將欲因其教，不易其俗，緣初構而踵成之。且每歲山莊秋巡，內外扎薩克覲光以來者，肩摩踵接。而新附之都爾伯特，及左右哈薩克，東西布魯特亦宜有，以遂其仰瞻，興其肅恭，俾滿所欲，無二心焉。咨之章嘉國師，云︰「大藏所載，有上樂王佛，乃持輪王佛化身，居常東向，洪濟群品。必若外闢重闉，疏三塗，中翼廣殿，後規闍城，疊磴懸折，而上置龕，正與峰對者，則人天咸遂皈仰。」將作如制，以丙戌正月經始，洎丁亥八月訖工。爰取普樂顏寺額，而為之記曰︰
　　「自西人之瀕於塗炭也，湫隘阽危，不能終日，朕則為之求寧焉。既寧之後，奔奏偕徠，室家還定，朕則為之計安焉。既寧且安，其樂斯在。譬如佛影覆於鴿身，四大得所，離怖畏想，生歡喜心。蘄自剎那以逮億劫，同游春台化宇，樂其樂而不能名其樂，真上樂耳。雖然，曷易臻此哉﹖語曰︰『民可與樂成，難與慮始。』又曰︰『先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。』是朕所由繼『普寧』、『安遠』，而命之為『普樂』者，既以自慰，且重以自勖，而匪直梵文勝因福利之云云也。」



普法‧別法
普法‧別法
　　普法與別法的合稱。又作普別二法。普法是指普遍圓融的法門，別法是隔別不融的法門。華嚴宗以華嚴一乘之教法為普遍圓融之法，稱為普法，以小乘、三乘之教法為隔別不融之法，稱為別法。又以普法所化之機為普機，別法所化之機為別機。《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧117a）︰
　　「若依別門，初運至十信，次轉至十住乃至佛果，次第相乘以階彼岸，名可思議。若依普門，一位即一切位故，亦一運即一切運，名不思議乘。乘此乘者，十信滿心即得六位。如賢首品等說。又十住等位皆亦如是，如下文諸會處說。又如善財一生具五位等。皆是普法相收故也。又舍那品云，非餘境界之所知，普賢方便皆得入。（中略）若彼別機稱自根器，但各見己所見，聞自所聞，皆不見他所見，不聞他所聞。此普賢機乃見一切所見、聞一切所聞。皆盡盧舍那能化分齊故云普眼境也。是故當知，普別二機感普別二法，各不同也。」
　　《探玄記》所說的普法就是普賢之法，領受普法的普機也稱為普賢。《五教章通路記》卷二云（大正72‧306b）︰
　　「一切普機不簡凡聖皆名普賢。信普法故，解普法故，行普法故，證普法故。人既普賢，法亦普賢。」
　　普法別法說的始倡者是隋‧信行，其所撰《三階集錄》一書將佛法分為三階，就中，第一階的一乘佛法、第二階的三乘佛法，是別真別正法，或稱別法，第三階的佛法是普真普正法，或名普法。稍後，華嚴宗亦沿用此普別二法之名。
　　〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一；《華嚴經旨歸》；《華嚴經問答》；《華嚴經疏》卷二、卷三；《華嚴五教章指事》卷上（本）；《五教章通路記》卷十七；《華嚴經探玄記南紀錄》卷一之二、卷一之六。



普濟
普濟（1179～1253）
　　宋代禪僧，屬臨濟宗大慧派。為《五燈會元》的編者。浙江奉化人，號大川。俗姓張，十九歲，依香林院文憲師薙染、受具戒。後參瑞巖寺荷屋常，不久，謁天童浙翁如琰，言下脫然。其後，遍參松源、肯堂、癡鈍、息菴、空叟、無證諸師。嘉定十年（1217），出世於慶元府妙勝院。後來，歷住慶元報國寺、觀音院、大中寺、嘉興光孝寺、紹興十方、臨安淨慈、靈隱諸剎。寶祐元年正月十八日示寂，世壽七十五，法臘五十六。有弟子七十餘名。編有《五燈會元》二十卷。此外，遺有《大川普濟禪師語錄》一卷。
　　〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷三十五；《增集續傳燈錄》卷二；《五燈嚴統》卷二十二。



普說
普說
　　謂於禪林中普集大眾說法。為小參、獨參的對稱。即師家為一般學人開示宗乘。通常在寢堂（大方丈）或法堂舉行。亦有依學人插香請求開示，而特為普說者，此稱之為告香普說。《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉普說條云（大正48‧ 1120c）︰
　　「有大眾告香而請者，就據所設位坐。有檀越特請者，有住持為眾開示者，則登法座。凡普說時，侍者令客頭行者掛普說牌報眾，鋪設寢堂或法堂，粥罷，行者覆住持，緩擊鼓五下，侍者出候眾集，請住持出據坐。普說與小參禮同。」
　　據《禪林象器箋》〈垂說門〉所載，宋‧大慧宗杲謂一百年前本無普說，熙寧、元祐年間（1068～1093），真淨和尚居洞山、歸宗時，方有普說，大意以開悟學者為心。《虛堂智愚和尚語錄》卷四〈雙林夏前告香普說〉云（大正47‧1013c）︰
　　「古之宗師，為人直截，凡有所問，只就問處與之破執，初無實義，後來垛生招箭，形於語言，乃有普說。普說首出於真淨和尚，三佛以來皆有普說，無非怒罵呵咄，鞭策誨勵，使其大心衲子勇於進工。近世宗師間有普說，尚多文體，不見古人直截為人處。大似場屋中論策一般，乃攻其所從，乃藥貼上語，不能療人之病，徒使其末流紛紛傳集祕蓄，以當本參。」
　　〔參考資料〕　《禪林備用清規》卷二、卷十；《勒修百丈清規》卷四〈兩序章〉；《叢林校定清規總要》；《瑩山清規》卷上；《永平小清規》卷中。



普請
普請
　　指禪剎中普請大眾令從事作務勞役。如佛誕日摘花、曬藏、平時的灑掃、搬柴、摘菜等，皆是普請的事項。俗稱出坡。依《釋氏要覽》卷下〈普請〉條所說，普請始於律中所述灑掃之事。如《毗奈耶雜事》所載︰佛言隨要當掃，若月八日，或十五日，鳴犍稚，總集眾僧共為灑掃。此語到唐末年間專用於禪林，此由《僧史略》卷上所立的禪居條目可得知，其文云（大正54‧240b）︰「共作者謂之普請。」《敕修清規》卷六云（大正48‧1144a）︰
　　「普請之法，蓋上下均力也，凡安眾處有必合資眾力而辦者。庫司先稟住持，次令行者傳語首座維那，分付堂司行者報眾掛普請牌。仍用小片紙書貼牌上云，或聞木魚或聞鼓聲，各持絆膊搭左臂上，趨普請處宣力，除守寮直堂老病外，並宜齊赴，當思古人一日不作一日不食之誡。」
　　又，普請有時非指集體勞動，而係指聚集眾人作「送亡」等事。如《敕修清規》卷六〈送亡〉條（大正48‧1148b）︰「白大眾，粥罷普請送亡，除守寮直堂外，並當齊赴。」
　　〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷上；《百丈古清規》序；《鎮州臨濟慧照禪師語錄》；《景德傳燈錄》卷十二；《釋氏要覽》卷下；《禪苑清規》卷三；《叢林校定清規總要》卷下。



普賢寺
普賢寺
　　朝鮮三十一本山之一。位於平安北道寧邊郡北薪峴面下杏里之妙香山。妙香山又稱太伯山、峨眉山、香岳，是朝鮮的靈山，與金剛山齊名。依朝鮮佛徒所傳，此山為普賢菩薩之住處，亦為朝鮮開闢始祖王儉與高句麗東明王朱蒙的誕生地，荇人國古都亦建於此，今仍存有頗多遺蹟。
　　本寺係探密於高麗‧光宗十九年（968）所創建。初稱安心寺。景宗三年（978），探密弟子宏廓擴建堂宇，改名普賢寺，學者雲集，寺風大振。肅宗元年（1096），達寶再興寺門。恭愍王十年（1362），智圓修造堂舍。其後，懶翁慧勤等名僧相繼來住。宣祖二十五年（1591），日軍來襲，清虛休靜率領僧兵組成義軍對抗。及日本退兵後，清虛休靜因功而任金剛方丈（香山總攝）。宣祖三十六年，智正、法蘭建造佛舍利塔。仁祖十二年（1634），祝融肆虐，後經虛白明照、碧巖覺性諸僧的協助，堂舍重興。顯宗五年（1664），月渚道安來住。師宣講華嚴大義，且刊行大乘諸經，世稱華嚴宗主。
　　英祖三十七年（1761，一說二十七年），此寺再度失火，堂舍付之一炬。南坡陸坦、香岳慧性等人重建堂宇。現存大雄殿、冥府殿、尋劍堂、水月堂、真常殿等建築物。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷下〈妙香山普賢寺事蹟記〉；《朝鮮金石總覽》卷上〈高麗國延州妙香山普賢寺記〉；《東國輿地勝覽》卷五十四。



普賢延命法
普賢延命法
　　日本密教修法之一。以普賢延命菩薩為本尊，為除障延命所修之法。修法之儀則為︰安普賢延命像，正面設大壇，左側設聖天壇，右側設有甲胄形火爐之護摩壇，四隅設四天王壇，東方天壇左側設十二天壇，本尊前七層上各燃有七燈的輪燈，道場周圍懸掛雜色幡，並以大幕隔內外，幕外設伴僧之座。修法時不斷讀誦《金剛壽命陀羅尼經》。結願時於大壇上更立二十一小壇。
　　本尊普賢延命有二十臂，左十臂持蓮華、劍、輪、舌、羯磨杵、甲胄、牙、金剛拳、鎖、鈴，右十臂持五鈷杵、羂索，趺坐於白象上的蓮華座。所乘之象，有一身三頭、三身三頭，或四身四頭等類別。
　　此修法係根據《一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經》《金剛壽命陀羅尼念誦法》而來。依前者之經文云（大正20‧579c）︰
　　「爾時佛告四天王言︰若有眾生怖畏死難病苦夭橫，有如是苦，但書寫此經受持讀誦，或別持此陀羅尼，或畫普賢延命像，作此方法依月一日八日十五日，建立道場燒四十九燈，花香果藥各置十六器散於壇上，合掌禮拜高聲讚詠陀羅尼，及懺悔往咎，不墮三惡道，捨此身獲得金剛壽命更不輪迴。若有比丘尼及四眾，轉讀此經而不廢忘，離於短命夭橫之怖。」
　　日本台密家，自古即以此法與七佛藥師法等共為四個大法之一，特與《諸佛集會陀羅尼經》之說會合，而稱為諸佛集會經法、如法延命法。
　　〔參考資料〕　《四十帖決》卷八；《澤鈔》卷五；《薄雙紙初重》卷六；《覺禪鈔》〈普賢延命法〉；《白寶口鈔》卷七十三、卷七十四；《國寶目錄》。



普賢菩薩
普賢菩薩（梵Samantabhadra，藏Kun-tu bzaṅ-po）
　　漢譯有普賢、遍吉等名。是具足無量行願、普現於一切佛剎的大乘聖者。在娑婆世界，他與文殊菩薩並為釋迦牟尼的兩大脅侍。在我國，則是四大菩薩（觀音、文殊、地藏、普賢）之一。
　　依據大乘佛教美術的排列法，文殊菩薩駕獅子侍在釋尊的左側，普賢菩薩則乘白象侍在右側。文殊象徵智、慧、證三德，普賢則顯示理、定、行三德。在修行上，文殊重在一切般若，而普賢則重在一切三昧。兩位菩薩德行的配合，象徵著大乘精神最究竟的完成。
　　普賢菩薩是大乘佛教之行願的象徵。他曾經在過去無量劫中，行菩薩行、求一切智，修集了菩薩救護眾生的無邊行願。因此，他也是大乘佛教徒在實踐菩薩道時的行為典範。
　　在《華嚴經》裏，普賢菩薩勸人廣修十大行願，此即禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向等十項。普賢菩薩以此十願為眾生成就如來功德的主要法門。（參閱附錄二）
　　我國四川省的峨眉山，相傳即為普賢菩薩應化的道場，是我國普賢信仰的中心所在。由於普賢菩薩是我國佛教界的四大菩薩之一，因此，其所應化的峨眉山也成為四大名山之一。
　　此外，依《法華經》所載，普賢菩薩曾發心守護後世之持誦該經者。該經〈勸發品〉云︰
　　「世尊，若後世後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、求索者、受持者、讀誦者、書寫者、欲修習是法華經，於三七日中，應一心精進。滿三七日已，我當乘六牙白象與無量菩薩而自圍繞，以一切眾生所喜見身，現其人前，而為說法。」
　　◎附一︰〈普賢菩薩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　普賢菩薩是具足無量行願，普示現於一切佛剎之菩薩。梵語三曼多跋陀羅、三滿多跋捺羅、三曼陀□陀、邲輸□陀。意譯又作遍吉。與文殊菩薩為釋迦如來之脅侍。
　　文殊、普賢共為一切菩薩之上首，常助成宣揚如來之化導攝益。因此，經典中述及普賢菩薩者不少，如舊譯《華嚴經》卷四十九〈普賢行品〉、《法華經》〈勸發品〉、《普賢觀經》《占察善惡業報經》《首楞嚴經》卷五、《悲華經》卷四、《大智度論》卷十等皆曾提及。
　　關於此菩薩，各家所說不同。如天台宗，《法華文句》卷十（下）以普賢在等覺位而解釋其名號。其文云（大正34‧148a）︰「今明伏道之頂，其因周遍曰普，斷道之後，鄰于極聖曰賢。（中略）今論等覺之位，居眾伏之頂，伏道周遍故名為普；斷道纔盡，所較無幾，鄰終際極故名為賢。」由於《法華經》敘述此菩薩於法華會座，勸發誓願，守護人法，故甚為天台家所重視。
　　在華嚴家，法藏《華嚴經探玄記》卷十八解釋普賢之名，謂德周法界曰普，用順成善稱賢。宗密《圓覺經略疏註》卷上之一，約自體、諸位、當位，解釋云（大正39‧530a）︰
　　「普賢菩薩，略有三釋，（一）約自體，體性周遍曰普，隨緣成德曰賢。（二）約諸位，曲濟無遺曰普，鄰極亞聖曰賢。（三）約當位，德無不周曰普，調柔善順曰賢。」
　　《華嚴經探玄記》卷十八以三義分別文殊、普賢二菩薩。謂︰（1）普賢屬於法界門，是所入，文殊屬般若門，是能入；（2）普賢三昧自在，文殊般若自在；（3）普賢明廣大之義，文殊明甚深之義。如此，文殊與普賢（即般若與法界）不二鎔融，而成毗盧遮那佛，乃至顯現三聖圓融之境界。
　　又，四十卷本《華嚴經》卷四十說普賢菩薩有十種廣大行願，即︰（1）禮敬諸佛，（2）稱讚如來，（3）廣修供養，（4）懺悔業障，（5）隨喜功德，（6）請轉法輪，（7）請佛住世，（8）常隨佛學，（9）恆順眾生，（10）普皆迴向。此十大願為一切菩薩行願之標幟，故亦稱「普賢願海」，通稱「普賢十大行願」或「普賢行願」。
　　此外，智儼《華嚴孔目章》卷四謂普賢有三乘普賢、一乘普賢二種。此二種又各分人、解、行三重，合計有六種普賢。在三乘普賢之中，「人」係指《法華經》所說乘象至行者前之普賢菩薩。「解」指《法華經》所說會三歸一等趣入一乘之正解者。「行」指〈普賢品〉所明之普賢行。在一乘普賢之中，「人」指《華嚴經入法界品》中為善財童子說證入法界之法門的普賢。「解」指四十卷本《華嚴經》所說六十行門各皆普遍及漸次深入、及等因陀羅微細事等。「行」指《華嚴經》〈離世間品〉的十種普賢心及十種普賢願行法。澄觀《華嚴經疏鈔》卷一（下）又約自體、諸位普賢、當位普賢、佛後普賢、融攝，而說五種普賢。
　　在密教之中，以此菩薩表示菩提心，視之與金剛手、金剛薩埵、一切義成就菩薩同體。一行《大日經疏》卷一解釋普賢，謂「普」是遍一切處之義，「賢」是最妙善之義。以菩提心所起之願行及身口意悉皆平等遍一切處，純一妙善，備具眾德，故名為普賢。
　　在密教金胎兩部曼荼羅中，皆列有此菩薩。在金剛界曼荼羅之中，普賢為賢劫十六尊之一，安於北方四菩薩中最下位，密號普攝金剛，三昧耶形為劍形。在胎藏界曼荼羅中，將之列於中臺八葉院並文殊院。其中，在中臺八葉院是坐於東南方的蓮華上，身白肉色，戴五佛寶冠，左手以大指、頭指執蓮華，蓮上安有火焰圍繞的利劍，右手臂伸開仰掌，屈無名指、小指，三昧耶形為蓮上劍，密號真如金剛。在文殊院，係位於文殊之右後，左手執青蓮華，上安三股杵，右手伸五指，掌向外，大指與頭指、中指二指相捻，伸無名指、小指立於胸前，三昧耶形為蓮上三股，密號真如金剛。
　　另外，有以普賢延命菩薩為本尊而修法者，稱為普賢延命法。
　　按，普賢信仰自古即盛行於印度及西域地方。《大智度論》卷九記載，大月氏西佛肉髻住處國的一佛圖中，有癩風病人至遍吉菩薩像邊，一心念願，時像以右手摩其身，病即癒。撰於唐‧大曆十一年（776）的〈大唐隴西李府君脩功德碑記〉記載，敦煌石窟中安置普賢、文殊等變相各一幅。依此可知，在唐代，中國敦煌地方已有造此菩薩像之風氣。此外，傳說普賢菩薩曾在峨眉山示現，因此峨眉山被奉為普賢菩薩的道場。
　　◎附二︰〈普賢行願〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　普賢行願（梵samanta-bhadra-caryā-pra-ṇidhāna，藏bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam），指普賢菩薩的行願。即四十卷本《華嚴經》卷四十所說的十大願。所謂十大願，即︰
　　（1）禮敬諸佛︰起深信解，以清淨身語意業常禮敬十方三世佛剎極微塵數之諸佛，乃至遍禮不可說不可說佛剎極微塵數之佛，念念相續，無有窮盡。
　　（2）稱讚如來︰以甚深勝解，知見現前一切諸佛，一一舌根出無盡音聲海，一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海，念念相續，無有窮盡。
　　（3）廣修供養︰起深信解知見現前諸佛，常以上妙諸供養具供養，行諸供養中之最極之法供養。
　　（4）懺悔業障︰念過去無始劫中，由貪瞋癡作身口意無量諸惡業，以清淨三業，於一切諸佛菩薩前誠心懺悔，恆住淨戒。
　　（5）隨喜功德︰於諸佛一切善根、六趣四生一切功德、一切聲聞辟支佛有學無學之功德、一切菩薩之廣大功德悉皆隨喜。
　　（6）請轉法輪︰以身口意種種方便，勸請成等正覺之諸佛轉妙法輪。
　　（7）請佛住世︰對於一切佛剎將示現涅槃之諸佛、菩薩、聲聞、緣覺、有學無學乃至一切善知識，勸請不入涅槃。
　　（8）常隨佛學︰娑婆世界之毗盧遮那如來，及一切佛剎之一切如來，從初發心即精進不退，以身命布施，乃至於樹下成大菩提，示種種神通，現各種佛身處於種種眾會，隨眾生之樂欲而說法，乃至示現入涅槃，於此等悉皆隨學。
　　（9）恆順眾生︰隨順十方剎一切眾生之種種差別，饒益平等，以大悲心隨眾生故，能成就供養如來。
　　（10）普皆迴向︰以如上一切功德悉迴向盡法界一切眾生，願令彼等常得安樂，乃至成就究竟無上菩提。
　　關於修此十種行願之功德，四十卷本《華嚴經》卷四十謂，若有菩薩隨順趣入此大願，則能成熟一切眾生，隨順無上菩提，成滿普賢菩薩諸行願海。又若有人以深信之心受持、讀誦、書寫此大願，則速能除滅五無間業等，行無障礙，受諸佛菩薩之稱讚、人天之禮敬、眾生之供養、圓滿普賢所得之功德，成就微妙色身，乃至命終往生極樂世界，見阿彌陀、文殊師利等，蒙授記云云。
　　《大正藏》第十冊，收有唐‧不空譯之《普賢菩薩行願讚》（梵Bh adra-carī-praṇid-hana、Samantabhadra-caryā-praṇidhāna-rāja，藏Bzaṅ-po spyod-paḥi smon-lam-gyirgyal-po），為讚頌普賢菩薩十大行願之偈文，內容總計為七言四句六十二頌一七三六字。為四十卷本《華嚴經》卷末〈普賢廣大願王清淨偈〉。然該偈在印度似為單行本。為印度等國大乘佛徒禮佛時常誦之偈頌。
　　◎附三︰〈普賢境界與普賢德〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　「普賢境界」是指華嚴宗一乘普賢之大機所知的境界。法藏《華嚴五教章》卷上相對於性海果分為十佛之自境界，而說應眾生機緣而說教之緣起因分，即普賢境界。所謂普賢者，德周法界為普，至願成善為賢，即為等覺之大士、因人之上首。日本‧壽靈《華嚴五教章指事》卷上（本）云（大正72‧204a）︰「凡證普法皆稱普賢，非直一人目普賢也，即此因位普賢等機之所知境界也。」又，凝然《五教章通路記》卷二云（大正72‧306b）︰
　　「一切普機不簡凡聖，皆名普賢，信普法故，解普法故，行普法故，證普法故，人既普賢，法亦普賢。總而言之，普賢菩薩，諸佛大源，諸法體性，入果改名，即名性海，在因即是普賢人法，（中略）約就一乘因人，名為普賢。」
　　別教一乘的說法則以法界之全體在果為舍那之合體，在因為普賢之法界。即就因人所知者，以一法界顯示普賢之境界。至於為何以三聖中之普賢標示因人，日本‧秀存在《五教章講義》卷一述說兩點理由︰
　　（1）普賢是法界門，為所入之盡極；文殊是智慧門，為能入之初，而今乃針對十身盧舍那之果分，故舉因分之至極，隱文殊而標示普賢。
　　（2）文殊、普賢是因分中之始末，若由本為緣起的法門，則舉文殊而普賢收其中，又舉普賢而文殊收其中，故暫以普賢標示因人。
　　「普賢德」是指在因分濟度眾生之性德。《華嚴經》中顯示普賢菩薩於因分之法門，說此菩薩有禮敬諸佛、稱讚如來等十種行願而歸於彌陀之淨土。十種，要言之就是關於菩薩利益有情的大願行。關於此名之解釋有多義，《華嚴經探玄記》卷十六云（大正35‧403a）︰「德周法界曰普，用順成善稱賢，攝德表人名為菩薩。」《華嚴經疏》卷五云（大正35‧535b）︰
　　「言普賢者，體性周遍曰普，隨緣成德曰賢，此約自體；又曲濟無遺曰普，鄰極亞聖曰賢，此約諸位普賢；又德周法界曰普，至順調善曰賢，此約當位普賢；又果無不窮曰普，不捨因門曰賢，此約佛後普賢；位中普賢悲智雙運；佛後普賢智海已滿，而運即智之悲，寂而常用窮未來際。又一即一切曰普，一切即一曰賢，此約融攝。」
　　又，《華嚴經疏》卷十一說普賢有三種（大正35‧576a）︰「（一）位前普賢，但發普賢心，即是非今所用。（二）位中普賢，即等覺位故，此居佛前。（三）位後普賢，謂得果不捨因行故。」此相當於上述所謂的諸位、當位、佛後。
　　◎附四︰〈普賢延命菩薩〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
　　普賢菩薩有增益、延命的性德，當他住入增益延命三昧的境界之時，就成為普賢延命菩薩（Samanta-bhadrāyuh）。這是密教徒修普賢延命法時所供奉的本尊。
　　依照密教經典的記載，眾生若能對此一菩薩如法修持與祈求，則「終不墮三惡道，定增壽命。終無夭死短命之怖，亦無惡夢魘魅咒詛惡形羅剎鬼神之怖。亦不為水火兵毒之所傷害。」而且能「具大福智，勝願圓滿。官位高遷，富饒財寶皆悉稱意。若求男女，並及聰明。」這些宗教功能，都是依據普賢延命菩薩的本誓而產生的。
　　普賢延命菩薩又有「大安樂不空三昧耶真實菩薩」與「金剛薩埵」等二種異名。前者謂此一菩薩具有賦予眾生以大利益大安樂的平等本誓。後者謂其具有「不朽不壞之智，能摧諸煩惱，猶如金剛」。其所以具有這些性德，除了是本誓力量的顯現之外，也由於十方諸佛加持所致。據密教典籍所載，世尊曾召集十方世界恆河沙諸佛，以光明照觸普賢菩薩，因此他才能得到諸佛心印，以利益一切有情。
　　普賢延命菩薩的形像有二臂像及二十臂像兩種。依經典所記，其二臂像「如滿月童子，頭戴五佛頂冠，右手持金剛杵，左手持召集金剛鈴。坐千葉寶蓮華，華下有白象王。象王足踏金剛輪，輪下有五千群象。」二十臂像則通身金黃色，著五智寶冠，左右各十隻手各持不同法器，坐千葉蓮華上。華下有四白象。與二臂像座下之有五千群象者不同。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷三十六〈性起品；《等目菩薩所問三昧經》卷上；《如來興顯經》卷一；《無量壽經》卷上；《法華義疏》卷四；《金剛頂經》卷上；《理趣釋》卷上；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈信仰衹造形〉。



普賢行願品
普賢行願品
　　一卷。唐‧般若譯。收在《大正藏》第十冊。它的全名為《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，原是般若所譯四十卷《華嚴經》的標題，《普賢行願品別行疏鈔》乃以為品名，專指《四十華嚴》的最後一卷。唐時流入日本的梵本很多，據日本各家請來目錄，如空海、圓仁、惠運、圓珍諸錄，都有梵本《普賢行願讚》，圓行、圓仁二錄有梵漢對譯《普賢行願讚》。1767年日本高僧慈雲曾依古寫本加以校讎，1902年日本‧渡邊海旭又依慈雲手寫本并尼泊爾寫本及西藏刻本對校刊行。
　　《普賢行願品》的偈頌，異譯很多。西晉‧聶道真譯的《三曼陀跋陀羅菩薩經》，就大體概括了它的內容，似乎是它的異譯；不過因為翻譯的不甚善巧，譯文只有簡略的長行，看來與本經的文字外形不一致。
　　本經正式的異譯本，最初是東晉‧佛馱跋陀羅譯的《文殊師利發願經》，它的梵本是由支法領從于闐請來，元熙二年（420）佛馱跋陀羅於道場寺譯出。
　　其次是敦煌出土的《普賢菩薩行願王經》和《大方廣佛華嚴經菩薩行願王品》（《大正藏》第八十五卷）。《普賢菩薩行願王經》在北京圖書館中藏有敦煌出土寫本六本，以芥字五十六號四紙一０三行的一本最為完整。據陳垣《敦煌劫餘錄》說是唐譯。此二本比另外二種唐譯本（般若譯和不空譯）都少第六十一、六十二兩頌，勘藏文譯的五種釋論中，也只有釋迦親友釋論所依的經文才有這兩頌，較早的龍樹等釋論等都缺這兩頌。由此可見兩種敦煌本所據的梵本傳來似屬較早。就譯文的樸拙的情形看，這兩本的譯出也似在中唐以前。
　　其次是唐‧不空譯的《普賢菩薩行願讚》。其梵本係不空本人於天寶五年（746）從師子國帶來，天寶十二年（753）至武威，住開元寺譯出。據《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》說，《普賢菩薩行願讚》和《文殊師利發願經》，從前的人說都是賢吉祥菩薩造，但《疏鈔》根據貞元譯本肯定它們都是佛經。
　　最後譯出的就是這作為四十卷《華嚴經》最後一卷的《普賢行願品》。據經後記，此經梵本是烏荼國（今印度奧里薩地方）王於貞元十一年（795）所獻。其獻經願文云︰「南天竺烏荼國深信最勝善逝法者修行最勝大乘行者吉祥自在作清淨師子王，上獻摩訶支那大唐國大吉祥天子大自在師子中大王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品，謹奉進上，伏願」云云。據此可知四十卷《華嚴經》即《華嚴》十萬偈的一部分，《普賢行願品》則更是其中的一部分。
　　本經的譯者般若（一作般剌若，或譯智慧，734～﹖），姓喬答摩，北印度迦畢試國（今阿富汗國北部喀布爾地方）人，曾遊那爛陀等寺，親近過諸大論師，廣學大小乘諸論，後又往南印度烏荼王寺，師事達摩耶舍學五部密法。因慕五台文殊勝地，攜梵篋乘舶於唐德宗建中二年（781）來廣州，次年到長安。貞元二年（786）起，譯出《大乘理趣六波羅蜜》等經，六年敕號「般若三藏」。貞元十一年（795）烏荼國王進《華嚴經》梵本，十二年六月奉詔於長安崇福寺翻譯，般若自選梵文，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒虛潤文，道章校勘證義，大通證禪義，澄觀、虛邃詳定，右街功德使霍仙鳴、左街功德使竇文場任專知官。德宗每日親到譯場，如有故不能到，必命人說欲（告假）。於貞元十四年（798）譯畢進上。五月詔澄觀造疏，澄觀乃述疏十卷，又述《行願品別行疏》一卷，從此時起本品就別行了。
　　本經的註釋，藏譯中有印度諸論師的著作五種︰（1）《賢行願王大會疏》，龍樹著，特勒繃巴共羅登喜饒譯。（2）《普賢行願義攝》，陳那著，失譯。（3）《賢行願王廣注》，釋迦親友著，釋迦信訶共吉祥積譯。（4）《賢行願王廣注》，莊嚴賢著，若那嘎瓦共吉祥積譯。（5）《賢行願注》，世親著，阿難陀共跋陀羅波羅譯。
　　漢文註疏有︰（1）《華嚴經普賢行願品別行疏鈔》六卷，唐‧澄觀疏，宗密鈔。（2）《華嚴經普賢行願讚別行疏鈔科文》一卷，唐‧宗密述，宋‧遵式治定。（3）《華嚴經行願品》（即四十卷《華嚴經》疏第十卷下半卷）唐‧澄觀疏。（4）《華嚴經普賢行願修證儀》一卷，宋‧淨源集。
　　本經的內容，從廣義來說，就是《華嚴經》的內容。《別行疏》說︰「西域相傳，普賢行願讚為略華嚴經，大方廣佛華嚴經為廣普賢行願讚。」又說︰本經以「入法界緣起普賢行願」為宗。「入」是「悟、解、證、得」；「法界緣起」是《華嚴經》的宇宙觀；「普賢行願」，廣義指三世諸佛同有的因位行願，要義就是本經所列舉的十大行願。說明法界緣起要由修十大行願才能證入，是本經的主要內容。
　　本經的文字有長行、偈頌兩部份。長行的文勢，承《華嚴經》第三十九卷普賢菩薩讚佛功德偈而來。善財童子歷參五十三善知識，最後見普賢菩薩為說「佛功德海一滴之相」，接著在本經開始，普賢菩薩就告諸菩薩及善財童子，要成就佛的功德應修十種廣大行願︰（1）禮敬諸佛，（2）稱讚如來，（3）廣修供養，（4）懺除業障，（5）隨喜功德，（6）請轉法輪，（7）請佛住世，（8）常隨佛學，（9）恆順眾生，（10）普皆迴向。長行有十大段，說明這十種行願的內容。每一行願都以華嚴法界遍於十方三世，無窮盡，無間斷。並以虛空界、眾生界、眾生業、眾生煩惱四法為喻，說明無盡。最後說明受持此經殊勝功德。
　　本經的偈頌，經中稱為「普賢廣大願王清淨偈」，共有六十二頌，每頌七言四句，共一七三六字。異譯各本中，晉譯只有四十四頌八八０字，敦煌逸經二種各有六十頌一六八０字，不空譯本除與本經相當的六十二頌外，還有八大菩薩讚十頌（每頌五言四句共二千字）和速疾滿普賢行願陀羅尼。
　　《別行疏》將本經偈頌分科如下︰
　　普賢行願頌三
　　甲一、正示普因二
　　　乙一、別頌十門八
　　　　丙一、禮敬諸佛二頌
　　　　丙二、稱讚如來二頌
　　　　丙三、廣修供養三頌
　　　　丙四、懺除業障一頌
　　　　丙五、隨喜功德一頌
　　　　丙六、請轉法輪一頌
　　　　丙七、請佛住世一頌
　　　　丙八、頌後三門二
　　　　　丁一、合頌三門二
　　　　　　戊一、總標迴向一頌
　　　　　　戊二、別頌三門三
　　　　　　　己一、常隨佛學二頌
　　　　　　　己二、恆順眾生二頌
　　　　　　　己三、普皆迴向二
　　　　　　　　庚一、別發大願十
　　　　　　　　　辛一、受持願（護法願）二頌
　　　　　　　　　辛二、修行二利願二頌
　　　　　　　　　辛三、成熟眾生願二頌
　　　　　　　　　辛四、不離願（心行願、願不
　　　　　　　　　　　　離善友及不離一乘）二
　　　　　　　　　　　　頌
　　　　　　　　　辛五、供養願二頌
　　　　　　　　　辛六、利益願（三業不空願、
　　　　　　　　　　　　願以三業利益眾生不令
　　　　　　　　　　　　空過）二頌
　　　　　　　　　辛七、轉法輪願（攝法上首願
　　　　　　　　　　　　、願為佛上首弟子攝取
　　　　　　　　　　　　一切佛法轉授眾生）三
　　　　　　　　　　　　頌
　　　　　　　　　辛八、淨土願二頌
　　　　　　　　　辛九、承事願二頌
　　　　　　　　　辛十、成正覺願三頌（這十願
　　　　　　　　　　　　就是《華嚴經十地品》
　　　　　　　　　　　　初地菩薩所發供養、受
　　　　　　　　　　　　持、轉法輪、修行二利
　　　　　　　　　　　　、成熟眾生、承事、淨
　　　　　　　　　　　　土、不離、利益、成正
　　　　　　　　　　　　覺等十願，但次第不同
　　　　　　　　　　　　）
　　　　　　　　庚二、總結大願二
　　　　　　　　　辛一、總結十願三頌
　　　　　　　　　辛二、歸結文殊普賢三
　　　　　　　　　　壬一、偏同普賢二頌
　　　　　　　　　　壬二、雙同二聖三頌
　　　　　　　　　　壬三、結歸迴向一頌
　　　　　丁二、願生淨土四頌
　　　乙二、總頌十門一頌
　　甲二、顯經功德二
　　　乙一、校量聞經益二頌
　　　乙二、顯眾行益五頌
　　甲三、結勸受持三頌
　　本經的「乃至虛空世界盡」以下九頌，晉譯沒有這一段文，其餘三種異譯，這九頌都在「文殊師利勇猛智」句的前面。藏譯五種釋論所依的經文也如此，它們對於頌文的分科，因此也與澄觀疏不同。藏譯五家釋論的分科大體都是一致的，其科分如下︰
　　普賢行願頌二
　　甲一、十義十
　　　乙一、禮敬（攝稱讚）四頌
　　　乙二、供養三頌
　　　乙三、懺悔一頌
　　　乙四、隨喜一頌
　　　乙五、請轉法輪一頌
　　　乙六、請佛住世一頌
　　　乙七、善根迴向一頌（以上稱普賢行願七支）
　　　乙八、彼（七支）廣開十六
　　　　丙一、意樂（供養諸佛、淨佛剎土、與有
　　　　　　　情樂）四頌
　　　　丙二、不忘失菩提心三頌
　　　　丙三、無染妙行一頌
　　　　丙四、利益有情一頌
　　　　丙五、甲胄（披誓願甲）一頌
　　　　丙六、菩薩為助伴一頌
　　　　丙七、善知識歡喜一頌
　　　　丙八、現見諸佛一頌
　　　　丙九、普持正法一頌
　　　　丙十、得無盡藏一頌
　　　　丙十一、八種趣入七
　　　　　丁一、趣入見佛及剎土二頌
　　　　　丁二、趣入佛語一頌
　　　　　丁三、趣入轉法輪一頌
　　　　　丁四、趣入住劫一頌
　　　　　丁五、趣入佛行境一頌
　　　　　丁六、趣入佛剎莊嚴一頌
　　　　　丁七、趣入往詣佛前一頌
　　　　丙十二、十種力二頌
　　　　丙十三、對治一頌
　　　　丙十四、八種事業二頌
　　　　丙十五、迴向普皆隨學四頌
　　　　丙十六、總攝一頌
　　　乙九、彼究竟一頌
　　　乙十、彼功德二
　　　　丙一、現法功德五頌
　　　　丙二、後世功德二頌
　　甲二、總結二
　　　乙一、總結全經一頌
　　　乙二、誦已普迴向六頌（釋迦親友所依經文更有以讀誦功德迴向二頌）
　　總之，此經以十大行願為所詮，以證入華嚴法界為旨趣，以利益有情廣大意樂為入門，以往生淨土為方便。《入法界品》是《華嚴經》的終極，總攝華嚴入證因果，此經又是《入法界品》的終極。法藏《華嚴經文義綱目》說︰以前《華嚴經》無流通分，是經文傳來未盡。本經既有流通分，又與《入法界品》文勢聯貫，因而後人也有把它續於《華嚴經》八十卷之後作為《華嚴經》末卷的。
　　此經在傳來以前已在西域廣泛流行。《開元釋教錄》卷三附注︰「經後記云，外國四部眾禮佛時，多誦此經，以發願求佛道。」《行願品疏》卷十說此十大行願即是常行禮懺，但諸經論開合不同。例如《離垢慧菩薩所問禮佛法經》有供養、讚德、禮佛、懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等八種，其餘或禮、讚合一為七，或更略去供養為六，或更將發願、迴向合一為五（如《十住毗婆沙》），或除禮、讚為四，或更除迴向為三（如《大智度論》），或惟懺悔、迴向為二（如《善戒經》）。
　　此經和密宗的關係也非常密切，密宗的儀軌幾乎沒有不據十大行願來組成的。西藏密宗的一切儀軌，都以普賢七支的結構來組織。胎藏界大法的九方便──作禮、出罪、歸依、施身（即供養）、菩提心（攝常隨佛學、恆順眾生）、隨喜（攝稱讚）、勸請（轉法輪）、奉請（住世）、迴向──即攝十願（《三密抄料簡》卷上）。金剛界大法的五悔──禮敬、懺悔、隨喜、勸請、迴向──亦說普賢行願。可見此經在所有佛教密部中的影響極普遍。
　　本經最後迴向往生阿彌陀佛淨土，又為華嚴宗轉入淨土宗的樞紐。往生論說五念門──禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向──亦略攝十大行願。宋沙門義和因「普賢行願獨指彌陀」，於乾道元年（1165）集《華嚴經》和各種疏記中有關念佛法門文字錄為《華嚴念佛三昧無盡燈》（《樂邦文類》卷二）。《普賢行願品》後世成為淨土宗要籍，與《無量壽經》《觀無量壽佛經》《阿彌陀經》並行，稱淨土四經。此外，漢文的一切懺儀也普遍應用普賢十願。
　　普賢十願的誦持，現在仍然是中國一般佛教寺院的常課。《別行疏》說本經「為華嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高益廣，能簡能易，唯遠唯深」，這可以說明本經在佛教中廣泛應用的原由。（隆蓮）



普辛
普辛（Louis de La Valle/e Poussin；1869～1937）
　　又譯普珊、布桑，或蒲仙。為比利時著名的佛教學者、梵文學者、藏學家。嘗留學法國，就烈維（S. Le/vi）、巴特（A. Barth）、克恩（J. H. Kern）等人學習。精通梵語、藏語、古典中文。1893年，擔任比利時干德（Gand）大學教授。初，講授西洋古典學，後專攻印度學、佛學。1905至1914年間，曾主辦《Museon》雜誌，1921年創立比利時東洋大學，創刊中國學佛學雜誌《Me/la nges chinoiset bouddhiques》。其後發表甚多著作，成為歐洲佛學界的開拓者。
　　普辛在佛教研究方面，有相當出色的成就，曾校訂出版《入菩提行論》（Bodhicaryā-vatara）及般若伽羅末提（Prajñākaramati）的註釋（1901～1914）、龍樹《中論頌》及月稱《中論釋》（Prasannapadā）、藏譯《入中論》（Madhyamakāvatāra），又將《入菩提行論》《俱舍論》《成唯識論》譯為法文。著有《Bouddhisme︰E/tudes et mate/-riaux》（佛教──研究與資料，1898～1918）、《Nirvāṇa》（涅槃論，1925）、《Lamorale bouddhique》（佛教的道德，1929）、《La dogme et la philosophie du Bouddhi-sme》（佛教之教義與哲學，1930）等書。
　　此外，有關印度史方面，撰有《L'Indeaux temps des Mauryas》（孔雀王朝時代之印度，1930）、《Dynasties et Histoire del'Inde depuis Kanishka jusqu'ans invasionsmusulmones》（迦膩色迦王至回教入侵之印度王朝與歷史，1935）等書。另外，又作成英國劍橋大學所藏耆那教文獻目錄、斯坦因所收集中亞出土西藏佛典的目錄。
　　普辛為天主教徒，宗教見解自然偏向自己的宗教，但在佛教文獻學的原典研究上，留下不可忽視的業績。此外，對中觀派等論書之研究成果亦甚豐碩。繼承其學說者，有拉莫特（E. Lamotte）等人。日本學者宇井伯壽、宮本正尊、山口益等留學歐洲時，亦曾受其指導。
　　◎附︰J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第二章（摘錄）
　　蒲仙是烈維的早期弟子之一，但他的工作，卻與乃師大異其趣。他把他的大部份的研究，都傾注於他所謂佛教教理（Buddhist dog-matism）和大乘的各派哲學之中。他最先出版的幾本書，則是有關密宗的，例如《五次第》（Pañcakrama）的校訂、《童蒙燈》（ādikarmapradīpa）的校訂和翻譯；此外，在18 98年出版的《佛教》（Bouddhisme）一書中，亦有一章專論密宗。但早於1897年，他已經對《淨明句論》（Prasannapadā，譯者按︰即《中論疏》，月稱造）裏的一章進行分析。其後數年間，陸續出版了附有權威註解的《淨明句論》的校訂本、《入菩提行經詳註》（Bodhicaryāvatārapañjikā）的校訂本，和藏文《入中論》（Madhyamakāvatāra）的校訂本。關於後者，另有未完成的翻譯發表。至於他所作的《入菩提行經》（Bodhicaryāva-tāra）的譯文，則至今仍然是所見的翻譯中功力最深的一篇。1933 年，蒲仙寫了一篇長文，概論中觀學派，但他對於中觀絕對者的觀念的終極意見，則至逝世時尚未提出。1905年，他在一篇討論七十五法和百法的論文中研究了《俱舍論》（Abhidharmakośa）和《成唯識論》（Vijñaptimatratāsiddhi）。在這方面，他的貢獻至《俱舍論》的譯出而達於頂點。這是佛學研究史上的偉大成果之一。此外，蒲仙還譯出有部阿毗達磨論書中的若干章節，其中包括參照他的阿毗達磨研究而譯出的《大毗婆沙論》（Mahāvibhāṣā）的段落在內。在瑜伽行派的研究方面，他最大的成就是《成唯識論》的翻譯。但對於佛教後期的邏輯學派他亦並未忽略，這可以從他校訂了法稱的《正理一滴》（Nyāyabindu）的藏文本並附以律天（Vinī-tadeva）的註疏就可以看出來。
　　蒲仙在他的著作之中研究了好些哲學問題，在此我們僅舉出若干篇他討論業、三身、緣起和結集等問題的論文便可概見。（中略）
　　我們已經好幾次提到蒲仙的《佛教》（Bouddhisme），它是在1898年面世的。在這本書中，有許多問題，例如巴利資料之價值、大眾佛教的性格、佛教的瑜伽等，都是首次被論及。蒲仙從不滿足於他所獲得的成績，在四十年的研究生活中，許多問題他都是一再檢討，因此我們很難對他的主要觀點給予一般化的描述。不過，在某些方面，他的見解並無大幅改變。例如︰他經常強調，佛教大部份的觀念都是取諸婆羅門的思惟與苦行的這一事實。雖然他又指出︰在佛教之中有一個獨特的、審視救度問題的方法，但其理論（與婆羅門教）之一致性，仍可被稱為「正統說」（orthodoxy見Bouddhisme,Opinions,etc.）。其次，蒲仙自始即強調瑜伽的重要，直到晚年他所寫的一篇論文中，仍然毫不猶豫的認為佛教是瑜伽的一支。這種意見，對奧頓堡來說是完全不能接受的。不過，蒲仙研究的中心問題畢竟是在涅槃的解釋上。魏爾本（G. R. Welbon）在他的《佛教涅槃與西方解人》一書中，曾經企圖勾勒出蒲仙在這個問題上的推進（The Bud-dhist Nirvāṇa and its Western Interpreters,Chicago ,1968），但恐怕祇有通過更完備的處理纔能對這個問題下公平的判斷。蒲仙並不喜歡研究佛陀生平，和一些很難僅靠現存資料解決的問題，他寧願分析不同部派的見解。在增進我們對阿毗達磨佛教的知識方面，沒有學者比蒲仙的貢獻更多。



普通院
普通院
　　唐代以降，在五台山等巡禮道上，為參禮者所建住宿或用餐的處所。《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉中列舉六種伽藍名，云︰「（六）普通，今五台山有多所也。」又，日本‧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷二〈開成五年四月二十三〉條，關於上房的普通院，說︰普通院常有飯粥，不論僧俗來集便宿，有飯即與，無飯則不與，以不妨僧俗赴宿，故曰普通院。至於圓仁曾路經的普通院，同書卷二有詳細的記載。此外，書中也提到，普通院不僅建於宿泊用餐不便的山地等處，也存在於都巿之中。而兩院的距離大都在十五里或數十里之間。規模形制也不一，但一般都奉祀有本尊佛像；除院主外，有二、三住僧；或供應信徒喜捨的粥飯，或供應小豆。有的普通院則不供應住宿。
　　根據敦煌千佛洞壁畫的五台山圖等，五台山的巡禮路線有下列三種，即潞州（山西省潞城縣）→太平驛→南關→團柏驛→祁縣→太原府；臨汾縣→霍縣→靈石縣→文水縣→太原府；由太原府經定襄縣抵五台縣。其中，臨汾縣太原府的路線與圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三所述行程一致。據此，可知潞州太原及其它的五台山巡禮路線也都設有普通院。
　　此外，至僧伽和尚之遺蹟泗州（安徽省）普光王寺的巡禮路線上也設有類似普通院的設施。又，依《咸淳臨安志》等所記，至普陀山等道場的巡禮道上設有所謂接待寺、接待院；房山雲居寺則設有義飯廳。而長安的光宅寺、保壽寺等更以充當赴京趕考者的宿舍而著稱。
　　〔參考資料〕　《唐會要》卷七十六〈科舉〉；《長安志》卷八；道端良秀《唐代佛教史の研究》；《龍谷史壇》三十三，那波利貞〈簡易宿泊所としての唐代寺院の對俗開放〉；日比野丈夫〈敦煌の五台山圖について〉。



普門
普門（1212～1291）（2）
　　日本臨濟宗僧。信濃國（長野縣）保科人，俗姓源。字無關，諱玄悟，房號普門。七歲投越後（新潟縣）正圓寺寂圓門下，十三歲剃染受戒。後歸信濃，寓居鹽田。十九歲從上野（群馬縣）長樂寺榮朝受菩薩戒，且習顯密二教。時，東福寺圓爾辨圓法席甚盛，往而謁之，依止五年，參透玄旨。年四十入宋，參謁會稽（浙江省）靈隱寺荊叟如玨、淨慈寺斷橋妙倫，受印可。此後巡歷兩浙達十二年之久。返國後，復隨侍辨圓，後住越後安樂寺，大振法道。及辨圓示寂，眾推繼席，師婉辭不就，避居攝津（兵庫縣）難波光雲寺。弘安四年（1281），應請住東福寺，十一年間，規制肅整，大揚辨圓宗風。
　　正應年間（1288～1292），龍山離宮有妖怪出沒，師奉詔入宮，安居禪坐，妖怪乃止。龜山上皇大喜，執以弟子之禮，並改離宮為寺，勒師為開山第一世，此即南禪寺。正應四年示寂，世壽八十，法臘六十二。追諡「佛心禪師」、「大明國師」。其法流稱為龍吟派或南禪寺派，為日本禪宗二十四流之一，法嗣有道山玄晟、玉山玄提、釣叟玄江、金光竺翁、巖竇明投等人。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷六；《扶桑禪林僧寶傳》卷三；《延寶傳燈錄》卷十；《本朝高僧傳》卷二十二。



普門
普門（梵samanta mukha，藏kun-nas-sgo）10（1）
　　意指周遍圓通。又譯無量門。天台宗將實相圓法周遍一切稱為「普」，實相（即中道）無所蔽塞稱為「門」。即謂《法華經》所說中道實相之理，遍通一切，無所壅塞，故諸佛菩薩乘此理，能開無量門，示現種種身，以拔除一切眾生之苦，令成就菩提。《法華文句》卷十（下）云（大正34‧145b）︰
　　「普者，周遍也。諸法無量，若不得普，則是偏法，若得普者，則是圓法。（中略）門者，從假入空，空通而假壅，從空入假，假通而空壅。偏通則非普，壅故非門。中道非空非假，正通實相，雙照二諦，故名普，正通故名門。」
　　對此，智顗謂普門圓通，義則無量，略舉則有十類，而立十普門之說。十普門，謂︰
　　（1）慈悲普︰眾生緣、法緣及無緣等三慈中，唯無緣慈悲與實相同體，其理已圓，普遍一切，任運相應，故以無緣為慈悲普。
　　（2）弘誓普︰弘誓係約四諦而起者，有有作、無生、無量及無作之別。就中前三種攝法不盡，唯無作四諦能收一切法，故約之而以發弘誓為弘誓普。
　　（3）修行普︰凡所修不與理合，稱為偏；觸事即理，理智歷法而修者，無行而不普，稱為修行普。
　　（4）斷惑普︰一切種智能除五住之惑，故以之為斷惑普；一切智道種智唯斷四住之惑，故不名為普。
　　（5）入法門普︰二乘歷別諸地之定有淺深差別，不得稱為普；唯入中道王三昧不起滅定，現諸威儀，一切三昧悉入其中，故稱入法門普。
　　（6）神通普︰羅漢、辟支佛、菩薩之神通，其緣境偏狹；若緣實相而修者，即是真神通，一發則一切發，廣遍十法界之境，故稱神通普。
　　（7）方便普︰方便有道前、道後二種，道前方便不普；唯道後化用之方便能逗機利物，一時圓遍，故稱方便普。
　　（8）說法普︰能以一妙音應十法界之機，隨其宜而令解脫。
　　（9）成就眾生普︰一切世間及出世間所有事業，鑿井造舟等，悉皆利益眾生，示教利喜，令入三菩提者，故稱之為成就眾生普。
　　（10）供養諸佛普︰內外理事之供養能資圓智，圓智即佛，故稱之為供養普。
　　此中，前五普為自行，次三普為化他，後二普總結自行、化他兩意。
　　普門之說，亦為華嚴及密教等宗所用。華嚴宗認為，圓教所說重重無盡主伴具足之理，於一之中即攝一切法，亦即一門攝一切門，故立普門之稱。《華嚴經探玄記》卷二云（大正35‧138b）︰「入緣起陀羅尼，一門中即攝圓融法界，故云普門也。」
　　在密教大曼荼羅中，表一德一智之諸尊稱為一門，而總該諸尊之德用的中臺大日稱為普門。隨而，以大日如來為中心而諸佛、菩薩、諸天等聚會的胎、金兩部曼荼羅，稱為普門曼荼羅；又建立此曼荼羅壇，稱為普門壇；悉誦持此等海會諸尊之真言，稱為普門持誦尊。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉；《觀音玄義》卷下；《法華玄論》卷十；吉藏《法華義疏》卷十二；《大日經疏》卷一、卷四、卷六、卷八；《法華經科註》卷八；《法華疏私記》卷十（末）。



普門寺
普門寺
　　大韓佛教普門宗總本山。位於漢城巿城北區。係曇真國師於高麗王朝睿宗十年（1115），為尼眾所建的道場。初為小庵，後經歷代擴建、改建，漸具規模。至1945年以後，恩榮尼更擴大寺域，大事整頓，現成為韓國境內的著名大寺。境內有極樂殿、觀音殿等，另有模仿慶州石窟庵的石窟庵、石佛、三聖閣、山靈閣等，聞名遐邇，吸引不少外國觀光課。按，本寺原屬曹溪宗派下，然於1973年，此寺成立比丘尼宗團，並創立普門宗，乃宣告獨立。
　　〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》。



普陀宗乘之廟
普陀宗乘之廟
　　承德外八廟之一。位於河北承德巿獅子溝北坡，與避暑山莊隔山相望。始建於乾隆三十二年（1767）三月，完成於三十六年八月。係仿布達拉宮形制建造。此廟是乾隆皇帝為慶祝自己六十壽辰及太后八十大壽，用以接待各族王公而建。「普陀宗乘」藏語即「布達拉」之意，故又有「小布達拉宮」之稱。全寺規模宏大，氣勢雄偉壯觀，是外八廟中規模最大的一座。
　　當此寺完工時，適逢明末西遷的土爾扈特蒙古部落與俄軍轉戰千里，重返新疆。因此乾隆帝格外歡喜，除立「普陀宗乘之廟」碑外，又立「土爾扈特全部歸順記」和「優恤土爾扈特部眾記」碑，並偕同此部落的首領渥巴錫，以及喀爾喀、內蒙、青海、新疆等地的王公貴族，在廟內的萬法歸一殿舉行盛大的佛教法會。
　　該寺是具有西藏寺廟風格的大型建築群，佔地二十二萬平方公尺，為外八廟總面積的一半。建築物依山就勢，有大小近四十餘座，可分前、中、後三部分。前部從山門起，經碑亭、五塔門，至琉璃牌坊，中部過琉璃牌坊後，東西兩側有藏式佛殿和僧舍二十餘座，後部則高聳著全寺的主體建築大紅台。其中，較著名且特殊的是五塔門、琉璃牌坊、大紅台和台上的萬法歸一殿。
　　◎附︰清高宗弘曆〈普陀宗乘之廟碑記〉（摘錄自張羽新《清政府與喇嘛教》）
　　山莊迤北，普陀宗乘之廟之建，仿西藏，非仿南海也。南海普陀，在浙東定海縣境。朝山之舶，歲歲凌越洪濤濫涆間，擎薌頂禮唯謹，曰「大士道場」，舍茲奚屬﹖是獨震旦緇流方隅所見故。然考之貝夾，普陀有三︰一居額訥特珂克，一居圖伯特，一居南海。蓋南海特大士行教至此，偶一示現云耳，庸可以此為是，而彼為非乎﹖額訥特珂克即印度，是由此以證西來因緣，自印度而西藏，自西藏而南海，了了可證。第印度金剛座，遼遠難稽，詎若西藏都綱法式具備，為天人攝受之閎規，藩服皈依之總匯也哉！乃者歲庚寅，為朕六秩慶辰；辛卯，恭遇聖母皇太后八旬萬壽。自舊隸蒙古喀爾喀、青海王公、台吉等，暨新附準部、回城眾蕃長，連軫偕徠，臚歡祝嘏。念所以昭褒答示惠懷者，前期咨將作營構斯廟，以乾隆三十二年三月經始，至三十六年八月訖工。廣殿重台，穹亭翼廡，爰逮陶範斤鑿，金碧□堊之用，莫不嚴淨如制。夫群藩信心回向，厥惟大慈氏之教，而熱河尤我皇祖聖祖仁皇帝撫綏列服，歲時肆覲之區。向也，西陲內面景從，朕勤思纘述，普寧、安遠、普樂諸剎所為，嗣溥仁、溥善而作也。今也，逢國大慶，延洪曼羡，而斯廟聿成。三乘之宗，實其統會。於焉宣寶鐸、演金輪，關禽流梵樂之音，塞樹種菩提之果。一切國土善信，膜拜歡喜，以為得未曾有。而久入俄羅斯之土爾扈特，以其為外道，非黃教所概，舍久牧之額濟勒，率全部數萬人，歷半年餘，行萬有數千里，傾心歸順，適於是時蒞止瞻仰。善因福果，誠有不可思議者。是則山莊之普陀，與西藏之普陀一如，與印度之普陀亦一如，與南海之普陀亦何必不一如。然一推溯夫建廟所由來，而如不如又均可毌論。即如如之本義，豈外是乎﹖先是群藩合辭，請進千佛像，懇款弗可卻。因命就廟中庋閣奉之。



普陀山
普陀山
　　中國佛教四大名山之一。位於浙江普陀縣舟山群島南端的蓮花洋中，為一狹長形小島，面積十二點七六平方公里。高峰佛頂山海拔二九一點三公尺。素有「海山第一」之美譽。
　　普陀山全稱普陀洛迦山（係與其東南面洛迦山的合稱），乃梵文音譯，意譯為美麗的小白花。故又名白華山。唐以前傳有梅福等人於此隱居修道，故亦名梅嶺山。相傳此山為觀音菩薩的道場，《大唐西域記》卷十云（大正51‧932a）︰「秣剌耶山東有布呾洛迦山。（中略）觀自在菩薩往來遊舍。」《華嚴經》亦謂于南方，有山名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。相傳唐‧大中元年（847），有梵僧至此，親睹觀音菩薩現身說法，授以七色寶石，遂於此結茅而居。五代後梁‧貞明二年（916，一說唐‧大中十二年），日本僧人慧鍔自五臺山迎奉觀音像一尊回國，途經普陀山，見海面湧出數百朵鐵蓮花，舟不能行，眾以為觀音不肯東去，乃於當地建「不肯去觀音院」（又稱開元寺或五臺寺）。此為普陀山佛教開山之始。
　　宋太祖乾德五年（967）曾派太監來山進香，並撥金勒建寺院。後因連年戰火，寺院被毀。宋太宗太平興國三年（978），賜幣修寺，並題額五台圓光寺（即普濟寺之前身）。宋神宗元豐三年（1080），王舜封奉命出使三韓，遇風濤，舜封叩禱觀音而得平安濟渡。及還，以事奏聞，乃賜名寶陀觀音寺。此後，凡往來三韓、日本、阿黎、占城、渤海，取道放洋者多望山許願，祈求平安。
　　宋高宗紹興元年（1131），禪僧真歇在普陀山頂築庵，稱「海岸孤絕處」，並奏請將普陀山佛教由律宗歸統於禪宗。恩准後，全山漁民隨之外遷。從此，普陀山成為清淨佛地。宋寧宗嘉定七年（1214）御賜「圓通寶殿」額，指定為供奉觀世音菩薩的道場。
　　元代壇皇帝多賜金修寺，成宗大德二年（1298）嘗割山田供養僧眾，惠宗元統二年（1334）建多寶塔。明太祖洪武十九年（1386）頒行海禁，焚寺遣民。延宗弘治元年（1488）曾重建寺院，但未幾又為倭寇所毀。明神宗萬曆三十三年（1605），撥金千兩重建殿宇，三十九年又賜金千兩修寺。至此，普陀山寺、院、庵、堂、殿、蓬林立，與山西五臺山、四川峨眉山、安徽九華山並稱為我國佛教四大名山。
　　清聖祖初年，荷蘭入侵舟山，普陀山寺院全毀，珍貴文物被劫。康熙十年（1671）又行海禁，此一勝地，幾成廢墟。至康熙二十八年，始修復並擴建寺宇，歷時十餘年。其後，雍正、乾隆歷有擴建。據1936年的統計，普陀山計有三大寺、八十八庵、一四八茅蓬（個人修行處），有僧尼二千餘人，號稱「五百叢林、三千僧眾」。在寺院群之中，以普濟寺、法雨寺、慧濟寺最為有名。（參閱附錄）
　　◎附︰王仲奮〈普陀山之重要寺院〉（摘錄自《中國名寺志典》）
　　（一）普濟寺
　　俗稱前寺，因位於島南部的靈鷲峰下，占地約五十五畝，建築面積有一萬一千四百平方米，是普陀山規模最大的古剎。寺南向，呈軸線對稱分佈，寺前廣約十五畝，有長百餘米，寬四十餘米的放生池，亦叫「海印池」，種有蓮花，故又叫蓮花池。池上有並列的三座石橋，中間一座正對山門正門，橋中間有八角單檐亭，供遊人憩息之用，南有御碑亭，漢白玉石製成，上鐫普濟禪寺興修情況及本山歷史的文字記述，係清雍正皇帝的御筆，東面一座名為「永壽橋」，長四十餘米，寬七點五米，高六米，明‧萬曆十四年（1586）建造；兩側石欄上雕有神態各異的小石獅四十頭，南端有「觀自在菩薩」五字影壁，字高達五尺。左側鐫「般若波羅密多心經」，右側鐫《華嚴經》頌偈；西面一座名「瑤池橋」，四隅飾有龍首。池四周古樟參天，每至六月荷花盛開，池中樹影、亭影、橋影、人影倒映於水中，構成了一幅美妙的圖畫，夏日月夜，清風徐來，荷香沁人，池中銀光閃閃。這就是「普陀十景」之一的「蓮池夜月」。本山寺僧能侖曾有一詩讚曰︰　「一鑒池開十畝蓮，亭亭翠蓋擁群仙，賞心最是源泉滴，清耳無如天籟喧。好句吟成花也笑，禪機悟到月初圓，歸來兩袖沾香露，猶是依依不肯眠。」
　　山門往後共有殿六進。現存建築計十殿、十二樓、七堂、四軒、舍三百餘間，均為清‧雍正年間重修。
　　山門︰面寬五間，重檐歇山，正山門平時關閉，僧人遊客均從東山門出入。僧人圓寂（逝世）後由西山門出口。
　　御碑殿︰在山門內，有明‧萬曆、清‧康熙時的御碑三塊，正中一塊刻的是普濟禪寺發展史，立於三點五噸重的贔□上，贔□昂首伸頸，眼珠能轉動，可見其雕刻之精。
　　鐘鼓樓︰山門東側是鐘樓，重檐歇山，內懸大銅鐘一口，重三千五百餘公斤，鑄於清‧嘉慶十二年（1807）。西側有鼓樓，建築形式同鐘樓。
　　天王殿︰也叫金剛殿，面寬五間，進深四間，重檐歇山。
　　楹聯︰大肚能容容天下難容之事
　　開口常笑笑世界可笑的人
　　迎面正中供的是大肚彌勒佛。一手拿佛珠，一手拿布袋，裝世人一切苦難。背後是護法神韋馱立像，兩旁是四大天王（金剛），各拿一種法器，象徵風調雨順，祈求五穀豐登，國泰民安。殿後有香樟八株，直徑零點八至二米多，枝茂蓋庭。
　　大圓通殿︰是寺的主殿，相當一般寺廟的大雄寶殿，正位供觀音佛像，因觀音的別號叫圓通，故名。殿正面七間，進深六間，重檐歇山，黃琉璃頂，九踩斗拱，門心板雕二龍戲珠。殿前平台周有石雕欄板，台中有銅鼎爐高約四米多，上鑄「普濟禪寺」、「千秋寶鼎」、「光緒辛丑（即1901）冬月吉旦」等字，主佛觀音坐像高八點八米（毗盧觀音跏趺坐像本身高六點五米，座高二點三米），塑像金碧輝煌，極有氣派，面容莊重慈祥。兩旁是善財、龍女。殿東西兩壁塑有三十二尊形態各異、穿著不同的菩薩，即「觀音的三十二應身像」，這是觀音道場獨特之處。北邊兩側是「關羽」和「韋馱」立像。殿兩旁之配殿，東為文殊殿，供奉五台山的主佛文殊，西為普賢殿，供奉峨眉山的主佛普賢。兩側迴廊是羅漢堂，各塑九尊羅漢像，另有伽藍殿和祖堂。
　　法堂︰面寬五間，重檐歇山，樓下是法堂，樓上是藏經樓，現收藏有經書萬卷。兩側配殿，東為普門殿，西為地藏殿，供奉九華山的主佛地藏王。這樣佈置既集中供奉四大名山主佛，但又突出了本山主佛觀音。再兩側東為庫房，西為客房。
　　方丈殿︰五開間，殿內陳設簡樸、大方、清淨。殿東作寺僧齋堂；西為普陀山佛教協會辦公處。
　　功德殿︰在寺最後，是佛教信徒為其祖宗立位做功德的佛堂。殿堂四周附設齋堂、僧舍等。
　　普濟寺是普陀山的佛教中心，一切重大佛事活動均在此舉行。寺周是普陀山的政治、經濟、文化中心。
　　（二）法雨寺
　　位於錦屏山腳、綠蔭濃密的山谷中。林蔭古剎，莊嚴肅穆，氣勢不凡。宋代詩人王安石曾有詩讚︰「樹色秋擎出，鐘聲浪回蒼。」深刻的描繪出寺內鐘聲、木魚聲、念經聲與海灘波濤聲，相互交織，相互呼應的特有景色。因寺居山島與普濟寺之後，故亦稱後寺，為普陀山的第二大寺，占地三萬三千四百零八平方米，南北縱深一七四平方米，東西寬一九二平方米，建築面積八千八百餘平方米，有房近三百間，在中軸線上由天王殿、玉佛殿、九龍觀音殿、御碑殿、大雄寶殿、方丈殿、印光法師紀念堂等構成六院。
　　殿宇依山勢而建，北依錦屏山，南瀕千步沙，由南向北逐殿升高。殿前有放生池，長三十餘米，寬十五米多，中有石拱橋寬五米多。四周古樟密布。寺門不在中軸線上，而在東南角上，建築為重檐方亭，也不同於一般寺廟的山門，匾額青藍底金字，上題「天華法雨」四字。寺門亭西是影壁，原是磚雕三龍壁，「十年動亂」中毀壞，1988年重建時改為青石雕九龍壁。
　　天王殿︰重檐歇山，檐間額題「天王殿」。殿前原有旗杆一對，1988年恢復建設時，改為兩座五層青石經幢塔，庭院古樟成林，殿內四大金剛的位置排列也與眾不同，據說是為了避免與普濟寺千篇一律。殿後兩側是鐘鼓樓，重檐歇山式建築。
　　玉佛殿︰是一座小巧玲瓏雕藝精緻的建築，面闊三間，外加圍欄，重檐歇山，黃琉璃頂。原供有一尊高約二米，潔白無瑕的雕刻精美的玉佛，是古代由緬甸朝貢來的。「十年浩劫」中被毀，現在供奉的玉佛高一點三米，是1985年從北京某寺廟請調來的。
　　九龍觀音殿︰亦稱圓通寶殿、九龍圓通殿，重檐歇山，黃琉璃頂，斗拱承托，平身科是重翹三昂，柱頭和角科是重翹四昂，下層面寬七間，外加廊檐，上層五間，進深六間，外加廊檐。殿內八根金柱的柱礎是精緻的雕龍礎。藻井是按古樸典雅的九龍抱珠圖案雕刻的，一條龍盤頂，八條龍環八根垂柱昂首飛舞而下，正中懸吊一盞琉璃燈，宛若一顆明珠，殿前石台四周有二十四塊青石圍欄板，上浮雕歷史故事「二十四孝子圖」。這座高巍精美的大殿，原是南京明代故宮的九龍殿。清‧康熙三十八年（1699）康熙皇帝賜「法雨禪寺」額時，批准寺住持性統的奏請，從南京故宮拆來按原樣重建的。現成為重點保護文物。正中供奉毗盧觀音像（脫沙製），後供千手觀音，係香樟木雕像，1988 年新雕。東西各有配房七間。
　　大雄寶殿︰重檐歇山，面寬五間（寬約三十二米），進深四間，前有外廊，斗拱承檐，殿中供三世佛。殿東耳殿三間為「三聖殿」，供三聖立像，西耳殿三間為「關帝殿」，供關公金坐像。兩側配房（客堂）各五間。
　　方丈院︰在寺最後，二層檐樓房一排共二十七間，分隔為五個院。中是方丈院，有古柏三株。旁為印光法師紀念堂。
　　（三）慧濟寺
　　又稱佛頂山寺，位於佛頂山（即白華頂、菩薩頂）上，是普陀山的第三大寺，明代僧人圓慧創建，始為庵，清‧乾隆五十八年擴建成寺。占地約20畝，有天王殿、大雄寶殿、玉皇殿、齋樓等建築依山勢而建，布局不規則，頗具江南園林特色。在此可鳥瞰普陀山全景及腳下遼闊的海疆，萬里碧波。如遇雲霧天氣，白雲朵朵如浪濤翻滾，時而在頭頂飄浮，時而在腳下逝流，頗有仙境風采。這就是「普陀十景」之一的「華頂雲濤」。
　　寺山門簡陋，上書「慧濟禪寺」，天王殿三間硬山建築，大雄寶殿五間，進深四間，單檐歇山，雕樑畫棟，黃漆瓦。正中供釋迦牟尼及二弟子，這是普陀山寺廟中主殿不供觀音而供奉佛祖的唯一的一座。寺在島山之最高處，在此供奉釋迦牟尼像，表示佛教信徒們對佛祖的崇敬。釋迦牟尼背後為三世佛，兩側供「二十諸天」像，後兩側供觀音及千手觀音木雕像。寺內現存御印三枚，其中御賜金印一枚（原物已交國家收藏，現為仿製品），上刻「敕建南海普陀名山觀音寶印」；清‧乾隆六十年製，嘉慶元年賜翠玉印一枚，印文是「南海普陀佛頂觀音大士寶印」；明‧萬曆三十三年賜普陀禪寺銅印一枚，印文為「敕建南海普陀禪寺觀音寶印」。
　　寺外有兩種奇特稀有之樹，一為「鵝耳櫪樹」（雙叉駢生，呈冠輻狀），是1930年五月由植物學家鐘鋧光所發現，當時國內僅此一棵，1932年春，經著名林學家鄭方鈞鑒定，是鵝耳櫪的一種新科目，故特命名為「普陀鵝耳櫪」。現被列為國家二級保護樹種。另一為「新姜子木」，也是稀有樹種。
　　普陀山除以上三大寺外，現經修繕對外開放的還有「不肯去觀音院」、「觀音庵」、「梅福庵」、「大乘庵」、「悅嶺庵」〔明代僧人一峰和靜庵師徒所建，規模相當可觀，原準備建為中寺，現為普陀山佛教協會辦的文物館，集中了普陀山各寺廟的文物在此展覽，展品中有御書、聖旨、寶印、袈裟、龍袍、龍燭、銅器、陶瓷、木雕、玉刻佛像及歷代名人的書畫等，除明‧董其昌的書法真蹟、康熙皇帝的手書「海國月輝」、慈禧太后的「牡丹圖」和當代豐子愷、劉海粟、程十發的繪畫外，還有稱為「墨蹟三寶」的「三清圖」（清末虛谷和尚畫的松、竹、梅）、《楞嚴經》字塔（清代李國寧於咸豐六年歷時七個半月，將《楞嚴經》全部七萬七千餘字的經文用蠅頭小楷抄成寶塔形。字塔分七層，高二米，字體工整、端莊、清秀，每層檐下均有三尊觀音像，也是用微型小字寫成。為墨蹟中之珍品）和任伯年三兄弟的畫作〕、「楊枝觀音庵」〔內存放著明‧萬曆三十六年（1608）根據唐代名畫家閻立本所畫的楊枝觀音大士像刻的畫像碑。碑高三點二四米，寬一點三二米，現被列為國家二級文物保護〕、「牌樓」〔位於南部原碼頭岸邊，始建於清‧雍正九年（1731），民國八年（1919）安徽省無為縣居士陳錫周捐資重建，高九米，寬八米，四柱三門七樓，綠琉璃瓦頂，正中題額「南海聖境」。四石柱上刻的對聯︰　「一日兩度潮，可聽其自來自去；千山萬重石，莫笑他無覺無知。」
　　是四明王禹襄所題。另一副聯︰　「有感即通，千江有水千江月；無機不被，萬里無雲萬里天。」
　　是大興愚恕所題。橫批「金繩覺路」、「寶筏迷津」分別由黃坡黎元元和河南馮國璋所書。門後正中的「第一佛國」為滇南王人文書寫，橫批「同登彼岸」是東海徐世昌題。柱上另有題「到這山來謁普門當先淨志，渡那海去欲登彼岸須早回頭。」這些字句，既描繪了海天景色，又闡述了佛門行善之理。〕等等。
　　此外還有「多寶塔」，位於普濟寺蓮花池東南，是普陀山現存最古老的建築。建於元代元統年間（1333～1334），高三十二米，五層方塔是孚中禪師募建。由於得到太子宣讓王的資助，故又名「太子塔」。塔院內假山石上，有康有為題的「海山第一石」五個大字。「多寶塔」與「鵝耳櫪樹」、「楊枝觀音碑」合稱為「普陀三寶」。均已列入重點保護物。
　　普陀山的自然風景優美無瑕，素有「海灣春曉」、「短姑聖蹟」、「兩洞潮音」、「寶塔聞鐘」、「蓮池夜月」、「朝陽涌日」、「千步金沙」、「光熙雪霽」、「華頂雲濤」、「磐陀夕照」等普陀十景和「洛伽燈火」等風景點而聞名遐邇。洛伽山是普陀山本島東南面的一小島。距本島六公里，相傳觀音原在此修行，見普陀山上有小白花蛇荼毒生靈。就將其降服，普陀山因此乃成為道場，這就是普陀山觀音道場的起始，潮音洞的南端「觀音跳」石上留有一個清晰可見的腳印，據傳就是觀音登岸時踩的。人們都說「到普陀山不到洛伽山，等於沒到普陀山」。香客們則說「到普陀山燒香不到洛伽山，等於只燒了半香」。這是因為洛伽山是觀音大士的起源地，另外洛伽山有其特有的勝景──佛地。島的面積不大，僅零點八平方公里，其山形好像是一尊大佛安詳地躺在蓮花牆面上，遠遠看去佛的頭、頸、胸、肚、腳歷歷在目。所以香客遊人都要乘小木船到此一遊。島上設有國際航標燈，每到夜晚紅光閃閃。這就是「普陀十二景」之一的「洛伽燈火」。
　　普陀山歷代出了很多名僧，其中最著者有真歇禪師（宋代名僧，被推崇為「普陀山禪宗祖師」）、一山一寧國師、竹禪法師、印光法師（淨土宗第十三代祖師）、太虛法師、圓照法師等人。
　　〔參考資料〕　《普陀洛迦新志》。



普雨
普雨（1515～1565）
　　朝鮮李朝僧。號懶庵，室號虛應堂。住江原道麟蹄郡雪岳山百潭寺。明宗即位（1546年）後，由於文定王后（明宗之母）之信仰而被擢用。明宗曾依普雨之言，定奉恩寺為禪宗總本山，奉先寺為教宗總本寺，恢復僧科，實施僧侶度牒制度。以普雨擔任判禪宗事都大禪師，又住持奉恩寺，對於佛教之復興貢獻頗大。但文定王后死後，由於儒臣李珥等人之讒言，遂於明宗二十年被流放濟州島。後，歿於該地。
　　普雨之思想，具有「儒佛一致、禪教融合」之風格。傳世著作有《虛應堂集》《懶庵雜著》《水月道場空花佛事如幻賓主夢中問答》《勸念要錄》等書。
　　〔參考資料〕　《李朝實錄》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。



普願
普願（748～834）
　　唐代中期禪僧。鄭州（河南）新鄭人，俗姓王。自稱「王老師」，世稱南泉和尚。十歲，受業於大隗山懷讓，苦節篤勵。大曆十二年（777），從嵩岳會善寺暠律師受具足戒，研習性相、三論諸學。其後，參謁馬祖道一，並嗣其法。貞元十一年（795），於池陽（安徽省）南泉山建禪院，自耕自足，鼓吹禪道，三十餘年不出山。太和（827～835）初年，應請下山，此後，學徒雲集，法道大揚。一日，東西兩堂爭貓兒，師乃對大眾說（大正51‧258a）︰「道得即救取貓兒，道不得即斬卻。」眾中無有能應對者，師乃斬貓，以截斷學徒妄想。故有「南泉斬貓」之掌故，膾炙人口。太和八年示寂，世壽八十七。法嗣有趙州從諗、長沙景岑、子湖利蹤等人。有語錄一卷。
　　◎附︰普願禪師語錄（摘錄自《景德傳燈錄》卷八）
　　（1）師擬明日遊莊舍，其夜土地神先報莊主，莊主乃預為備，師到問莊主︰「爭知老僧來，排辦如此﹖」莊主云︰「昨夜土地神報道，和尚今日來。」師云︰「王老師修行無力，被鬼神覷見。」有僧便問︰「和尚既是善知識，為什麼被鬼神覷見﹖」師云︰「土地前更下一分飯。」
　　（2）師示眾云︰「王老師要賣身，阿誰要買﹖」一僧出云︰「某甲買。」師云︰「他不作貴價不作賤價，汝作麼生買﹖」僧無對。臥龍代云︰「屬某去也。」末山代云︰「是何道理﹖」趙州代云︰「明年來與和尚縫個布衫。」
　　（3）有僧問訊，叉手而立，師云︰「太俗生！」其僧便合掌，師云︰「太僧生！」僧無對。
　　（4）師有時云︰「江西馬祖說，即心即佛，王老師不怎麼道，不是心、不是佛、不是物，怎麼道還有過麼﹖」趙州禮拜而出。時有一僧隨問趙州云︰「上座禮拜了便出，意作麼生﹖」趙州云︰「汝卻問取和尚。」僧上問曰︰「適來諗上座意作麼生﹖」師云︰「他領卻老僧意旨。」
　　（5）陸□822a大夫又問︰「弟子家中有一片石，或時坐，或時臥，如今擬鐫作佛還得否﹖」師云︰「得。」大夫云︰「莫不得否﹖」師云︰「不得，不得。」
　　（6）師與歸宗、麻谷，同去參禮南陽國師，師先於路上畫一圓相云︰「道得即去。」歸宗便於圓相中坐，麻谷作女人拜。師云︰「恁麼，即不去也。」歸宗云︰「是什麼心行﹖」師乃相喚迴，不去禮國師。
　　（7）師將順世，第一座問︰「和尚百年後向什麼處去﹖」師云︰「山下作一頭水牯牛去。」僧云︰「某甲隨和尚去還得也無﹖」師云︰「汝若隨我，即須銜取一莖草來。」師乃示疾。太和八年甲寅十二月二十五日凌晨，告門人曰︰「星翳燈幻亦久矣，勿謂吾有去來也。」言訖而謝。
　　（8）師在方丈與杉山向火次，師云︰「不用指東指西，直下本分事道來。」杉山插火箸，叉手立。師云︰「雖然如是，猶較王老師一線道。」
　　（9）一日有大德問師曰︰「即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何﹖」師云︰「大德，且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。只如大德吃飯了，從東廊上西廊下，不可總問人得與不得也。」
　　（10）師因東西兩堂，各爭貓兒，師遇之，白眾曰︰「道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。」眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉語示之，趙州乃脫履安頭上而出。師曰︰「汝適來若在，即救得貓兒也。」
　　（11）師住庵時，有一僧到庵。師向其僧道︰「某甲上山，待到齋時做飯，自喫了，送一分來山上。」少時，其僧自喫了，卻一時打破家事，就床臥。師待不見來，便歸庵。見僧臥，師亦去一邊而臥。僧便起去。師住後云︰「我往前住庵時，有個靈利道者，直至如今不見。」
　　（12）師因入菜園見一僧，師乃將瓦子打之。其僧回顧，師乃翹足。僧無語，師便歸方丈。僧隨後入，問訊云︰「和尚適來擲瓦子打某甲，豈不警覺某甲﹖」師云︰「翹足又作麼生﹖」僧無對。
　　（13）師又別時問黃檗︰「定慧等學，此理如何﹖」黃檗云︰「十二時中，不依倚一物。」師云︰「莫是長老見處麼﹖」黃檗云︰「不敢。」師云︰「漿水價且置，草鞋錢教阿誰還﹖」
　　（14）問︰「父母未生時，鼻孔在什麼處﹖」師云︰「父母已生了，鼻孔在什麼處﹖」
　　（15）趙州問︰「道非物外，物外非道。如何是物外道﹖」師便打。趙州捉住棒云︰「以後莫錯打人去！」師云︰「龍蛇易辨，衲子難謾。」
　　（16）僧問︰「祖祖相傳，合傳何事﹖」師云︰「一二三四五。」問︰「如何是古人底﹖」師云︰「待有即道。」僧云︰「和尚為什麼妄語﹖」師云︰「我不妄語，盧行者卻妄語。」
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十六；《聯燈會要》卷四；《五燈會元》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



景德傳燈錄
景德傳燈錄
　　三十卷。宋‧釋道原撰。收於《大正藏》第五十一冊。本書敘述天竺佛、祖以迄中國禪宗的傳承世系，記載佛祖付法因緣和著名禪師機緣語句，附輯偈、頌、詩、歌，是一種以禪宗師資傳承世次為綱，以記言記事為主要內容的纂述。書名「傳燈錄」，取義於這部書記載歷代禪法傳承，有如燈燈相續的用意。又以本書成於宋真宗景德元年（1004），故於書題上加「景德」年號。
　　關於禪宗佛祖付法因緣、偈語等的記錄，舊傳東魏靜帝興和二年（540）有高僧雲啟（宋‧契嵩《傳法正宗論》作曇啟）前往印度求法，途經龜茲，遇北印三藏那連耶舍欲來華弘化，遂挽留暫住，共譯《祖偈因緣傳》。後耶舍東來，受到北齊文宣帝的禮遇，以齊方受魏禪，未遑開展譯事，就把前在龜茲時所出《祖偈因緣傳》授予居士萬天懿。當時另有流行於北魏境內，傳係印度三藏吉迦夜共沙門曇曜共譯的《付法藏傳》，序次失當，兼缺偈頌，乃將耶舍譯本校正其失。梁簡文帝聞有此本，遣使前往傳寫，因得流布南地。唐‧貞元間（785～804）沙門慧炬帶著《祖偈因緣傳》往曹溪，傳說曾同印度三藏勝持重加參校，並編次諸祖傳法偈語及唐初以來宗師機緣，集為《寶林傳》（原十卷，現存一、二、三、四、五、六、八諸卷）。唐‧光化中（898～901），華岳沙門玄偉續集貞元以來宗師機緣，編為《玄門聖胄集》（已佚）。朱梁‧開平四年（910），南岳沙門惟勁續集光化以來宗師機緣，編為《續寶林傳》（已佚，參閱宋‧惟白撰《大藏經綱目指要錄》卷八）。其後，南唐‧保大十年（952），泉州昭慶寺僧靜、筠二師，續有《祖堂集》（二十卷，國內不甚知名，但傳入朝鮮）的編撰，體例略同，而內容記載稍有出入，又多收禪門歌行偈頌。道原編撰《景德傳燈錄》，對以前諸籍綜合卷，並廣事網羅，重加組織，為現存禪宗史中最初具有完整規模的一部。
　　全書內容，大體可分為四個部分。第一部分卷一、卷二，敘述賢劫七佛和釋迦牟尼佛以下的初祖摩訶迦葉至第二十七祖般若多羅，以及旁出的二十二祖。第二部分（卷三、卷四、卷五）敘述初祖菩提達摩至第六祖慧能（順著天竺列祖世次為從第二十八祖至第三十↑祖），及其正、旁出諸法嗣。第三部分（從卷六至卷二十六）則以中國第六祖慧能門下的正嗣南岳懷讓和青原行思兩大支為綱，分敘其傳承法系。第四部分（卷二十七至卷三十）可視為本書的附錄，記載禪宗正統以外而以習禪著名的高僧，並輯錄流傳一時的諸方雜舉語句和禪宗著名禪師的廣語，以及有關贊、偈、銘、箴、詩、歌等具有代表性的篇章。
　　關於天竺祖師傳承的世次，是在禪家爭辯南宗正統時期開始出現的。南宗祖師慧能（638～713）的晚年弟子荷澤神會（668～760），於慧能逝世二十年之後，在北地一再攻擊和慧能同門的神秀學系，說他們師承是旁，法門是漸，認為只有慧能得菩提達摩以來的真傳，才是南宗（此處指南印度的禪宗）正統。到了神會的宗徒改編記錄慧能法語的《壇經》，更引用了《付法藏傳》所載世系以充實其說，開始有從摩訶迦葉至菩提達摩為二十八代祖師的敘次，當時雖有異議，而經過《寶林傳》《聖胄集》等書一再繼述，其說隨著禪宗的發展傳播特廣。本書第一部分敘述天竺祖師世次，即採用此說，並經過整理補訂而加以肯定。
　　本書第二部分，則採用中國禪宗列祖以傳衣為信的舊說，而以達摩為東土的初祖，續傳慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能是為禪宗的六代祖師，再一次表居承天竺傳燈的世次。自從本書對這兩部分作了肯定的敘述之後，中土與天竺傳燈的關聯和世次，遂有定型之說，更由於本書撰成後入藏頒行，從此便成為談禪宗源流的典據，在中國佛教史籍上具有一定的權威，這是值得注意的一點。
　　中國禪宗的傳播暢行，由於弘忍（601～674）門下的慧能在嶺南曹溪的弘揚。慧能特別提出般若行，以《金剛般若》的無相、無住之義，導入禪觀，顯然有異於前此奉《楞伽》為心要的舊的禪學。而且他所弘揚的是不隨文教的簡易禪法，很和民眾接近，因而影響擴大及於湘、贛、閩、浙那些山區地帶，而和在北方受統治階級尊崇的神秀一系成了對峙的形勢，其在宗風上南頓、北漸之相違，也形成了顯著的對照，於是中國禪家開始有南、北宗風之分。但北宗不久衰弱。從此，中國的禪宗即以南宗法系為代表。慧能門下以南嶽懷讓（677～744）、青原行思（﹖～740）為最傑出，是為南宗嫡系兩大家。它們得著馬祖道一、石頭希遷的繼承發揚，各振宗風，門庭日盛，又形成了代表南宗的兩大支。到了晚唐、五代時期（西元第九、十世紀間），政治混亂，佛教寺院、經像遭受摧殘，佛教頓衰。惟南禪簡易，未受很大影響，水邊林下都可參證，行頭陀行自食其力，因得僅存。既而宏傳於各處，道場很多，又出現了興盛的局面。其間弘傳的宗匠們，由於性格各異，所悟入的途徑不同，形成了各別的教導作風，又先後出現了五派之分，但不出於南嶽和青原兩大支法系的範圍（南嶽系下出溈仰、臨濟兩派，青原系下出曹洞、雲門、法眼三派）。
　　本書第三部分即敘述慧能門下的兩大法系，從卷六至卷十三敘南嶽懷讓一支的法嗣世系，始於懷讓門下第一世馬祖道一等九人，接著是第二世大珠慧海、百丈懷海、汾州無業、南泉普願等共一三八人（以上卷六至卷八），第三世溈山靈祐（溈仰派開祖）、黃檗希運、趙州從諗等共一一七人（以上卷九至卷十），第四世仰山慧寂（溈仰派祖師）、臨濟義玄（臨濟派開祖）等共一０一人（以上卷十一至卷十二上），第五世西塔光穆、龍泉文喜等五十一人，第六世芭蕉慧清、資福如寶等十九人（以上卷十二下），第七世興陽清讓、風穴延沼等十一人，第八世首山省念等六人，第九世汾陽善昭一人。附敘曹溪別出第二世法嗣羅浮靈運、耽源真應等三十人，第三世潭州無學、荊南惟忠等九人，第四世道圓、如一等五人，第五世圭峰宗密等四人，第六圭峰溫、慈恩太恭等十一人（以上卷十三）。以下從卷十四至卷二十六敘青原行思一支的法嗣世系，始於行思門下的第一世石頭希遷一人，接著是第二世天皇道悟、藥山惟儼等二十一人，第三世龍潭崇信、雲巖曇晟等二十三人（以上卷十四），第四世德山宣鑒、投子大同、洞山良价（曹洞派開祖）等十七人，第五世雪峰義存、雲居道膺、曹山本寂（曹洞派祖師）等共一一二人（以上卷十五至卷十七上），第六世瑞巖師彥、玄沙師備、雲門文偃（雲門派開祖）等共二０五人（以上卷十七中至卷二十），第七世羅漢桂琛、安國慧球等共二七七人（以上卷二十一至卷二十三），第八世清涼文益（法眼宗開祖）、清溪洪進等共七十四人（卷二十四），第九世天台德韶、報恩慧明等共七十五人（以上卷二十五至卷二十六上），第十世永明延壽、長壽明彥等共七十五人（卷二十六中），第十一世富陽子蒙等五人（卷二十六下）。
　　本書第四部份係附錄性質，首先記載非禪宗正統的禪門古德，有金陵寶誌、婺州善慧大士等十人（卷二十七）。其中包括有倡修法華三昧的南嶽慧思，天台宗創立者智顗，及以詩偈傳世著名的寒山、拾得等，可以見中國習禪者有種種不同的家風。同卷復輯錄諸方雜舉，徵、拈、代、別語句七十三條，大都是撰者當時所習聞的、流傳於習禪參學者間的機緣語句，以屬於法眼一派的為多，可以見當時的禪風。次錄南禪著名宗匠十二人的廣語（卷二十八），其中屬於南嶽一系的有南陽慧忠、荷澤神會、馬祖道一、大珠慧海、大達無業、南泉普願、趙州從諗、臨濟義玄等八人，屬於青原一系的有藥山惟儼、玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益等四人。選錄的用意在於輯錄出各家較有系統的開示，包括入道門徑的指點，教外立宗的緣由等，凡足以代表南禪的特徵又可見各別的家風的，都有助於了解中國禪家南宗特重慧悟的獨到造詣，此亦是佛學思想傳入中國後的一種創造性發展。最後輯錄中國禪家所傳誦的讚頌等篇章（卷二十九、卷三十）。中國禪家很少留下成部的著作，通常都喜用偈、頌、銘、贊等短章以寄意。這裏所輯錄的有菩提達摩的《略辨大乘入道四行》、僧璨的《信心銘》、永嘉玄覺的《證道歌》、荷澤神會的《顯宗記》、石頭希遷的《參同契》等被後人尊為禪宗要典的諸篇。其間雖不免有是非真偽等問題，而實際對於中國禪家思想發生過歷史性的影響，都是中國禪宗思想史的重要資料。至於其餘讚頌詩歌，也足以見禪門各家的不同宗風和意境，以及中國禪門文學的特殊風格。法眼派開祖清涼文益（885～958）撰《宗門十規論》，其中第九項特以「不關聲律，不達道理，好作歌頌」為規戒，意在製作需要「爛熳有文，精純靡雜」，今此所選錄的即以此為標準，亦可見作者之遵守法眼家風。
　　代表中國禪宗，使達摩禪弘於南土，面目一新的南禪，開祖慧能及其門下兩大法系的傑出宗匠的生地，十分之九都在中國東南諸山區地帶，且多出身平民，對於傳統文化和佛教義學接觸不多，不受何種拘束，故一經接觸佛法，多能直探其理於自心，以慧悟為指導，強調自力自度，這恰好與當時佛教內部由於實踐上的要求，反對繁瑣義學和他力信仰的趨勢相應，而起了極大的作用，在當時，確是一股具有積極意義的新法流。南禪主張直截發揮自己的體會，並提倡在世事上的實踐，以為生心應事，動靜語默無非是道，即在日常行事應對之間得其陶冶。至於表現在教授上面的，也斷然一掃過去名相科判等累贅的鋪陳，而代之以能表現教學宗風的「語錄」。南禪諸宗匠所說的，大都自道胸中物，上堂開示，隨遇答問，乃至舉拂、施棒，抑、揚、呵、喝，處處是針鋒相對，縱奪自如，創造了一種全新的極運用之妙的教風。參學的和侍者不斷地熏陶於這種氣氛之中，自然覺得只有依照說示時的口頭話語，記載當時機緣語句，才能如實地傳達應機施教的神情，以體現其真精神，這也是南禪典型的特徵之一。本書以記言為主要內容，擺脫了向來史傳尚文以碑版為據的舊習，直接編採原始的記述口語的語錄，在體系整然的大部撰述中，本書體裁，可以說是一種很大膽的嘗試，其給口頭語言以文學上的地位而在撰述上加以採用，對中國語文學史而言，也是一件劃時代的事。還有它對於其後中國儒家宗派史的撰述，也起了啟發性的作用。在本書頒行後二、三十年間，禪宗燈錄繼出的有李遵勗的《天聖廣燈錄》（三十卷）及王隨的《傳燈玉英集》（十五卷），二書都認為本書的編撰未能盡如人意，《廣燈錄》嫌本書尚略而加以擴充，《玉英集》則病書過繁而加以刪節。今觀繼出二書，都未見有勝於本書之處，反益顯出本書在禪宗史籍內是一部樹立典型的著述。
　　本書撰者道原，事蹟無可考，僅據《天聖廣燈錄》卷二十七所載，知為青原法系第九世天台德韶國師的法嗣，係法眼派開祖清涼文益的法孫，故本書記青原一系的法眼派特詳。其二十五、二十六兩卷專載法眼派法嗣直至長壽法齊（在傳承世次上還後於道原一代）為止，又本書卷一詳載雲門派開祖文偃機緣語句，卷二十二、卷二十三詳載雲門宗派法嗣，蓋以同出於青原一系，支派近，史料易於蒐集使然。宋初贊寧撰《宋高僧傳》，對於禪宗五派開祖，獨缺雲門文偃傳，此由贊寧和文偃各處一方，平時未相接觸而然；本書所載正可補《宋高僧傳》之缺。又本書成後進閱，曾以朝命交翰林學士楊億、兵部員外郎李維和太常丞王曙等刊削裁定，對本書內容頗多增簡潤色之處。楊億曾參學於臨濟系廣慧之門，對禪史觀點或不無出入。而本書纂述大體公允，尚不見帶有宗派色彩的偏向。它的規模和內容相稱，自有其存在和參考的價值。
　　本書卷首有楊億〈序〉，自述受命裁定本書，進行整理、刪訂的經過。現行本卷首有〈西來年表〉，係後來翻刻本書者所加，表內記述達摩來華年代依《傳法正宗記》（成於宋仁宗嘉祐六年，即西元1061年）而定。且其紀年和《資治通鑑》相同，當出於宋神宗元豐七年（1084）以後。又據本書註文，知後人翻刻時曾對個別傳文次序有所改動（卷六中註），並有所附加（卷九末附載〈傳心法要〉，卷三十末附載〈楊億寄李維書〉）。今存《磧砂藏》內泰定本，卷首無〈年表〉，卷內亦無校正年代等註，當為現存諸本中翻刻較早的一部，比較地更接近舊刻的面目。（游俠）
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五；《佛祖歷代通載》卷十八；陳垣《中國佛教史籍概論》；莊司格一《景德傳燈錄固有名詞索引》；海壽椿庭《景德傳燈錄抄》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》後編。



景真八角亭
景真八角亭
　　雲南西雙版納之重要歷史建築物之一。位於□（佛）海縣城西十四公里的景真山，東南臨流沙河，西瀕景真湖。為景真地區中心佛寺「瓦拉扎灘」的一部分。相傳，佛教徒為紀念佛陀，遂仿其頭上所戴金絲帽式樣建造此亭，亭上八角代表常隨侍佛陀身邊之八大弟子。整體看來，亭頂造型獨特，建築別具一格，為西雙版納諸亭之冠。
　　據傣文景真史書《博崗》所載，此八角亭建於傣曆1063年（1701），由當地傣族僧廳蚌叫與二位內地漢人共同設計完工。在古代，此八角亭為議事亭，凡傣曆每月十五、三十兩日，景真地區之佛爺均集中亭內，聽高僧授經和商定宗教重大活動。此外也是處理日常重大事務，及僧侶晉升為佛爺的場所。又據史書所載，八角亭於1852年毀於兵火，後重修。文化大革命時，曾再度遭受破壞，後於1981年重修。
　　八角亭亭高十五公尺左右，亭底直徑約十公尺。由座、身、頂三部分組成。座由折角之「亞」字形磚砌成須彌座；身由多角之磚砌牆，開四門，牆面內外抹淺紅色泥皮，鑲各種彩色玻璃，並用金銀粉印製花卉、動物、人物等圖案；頂為木構，呈錐形多層屋檐，檐繫銅鈴，剎杆裝有花卉圖案銀片。在傣族之建築史上，此亭係一頗具代表性之傑作。



景祐法寶錄
景祐法寶錄
　　二十一卷。全名《景祐新修法寶錄》，略稱《景祐錄》。本書係繼《大中祥符法寶錄》而撰。北宋右僕射呂夷簡及參知政事宋綬等奉詔編輯，乃北宋‧大中祥符四年（1011）至景祐三年（1036）間譯成經論之目錄。
　　全書計收錄傳譯之三藏六位，譯出之經論一六一卷（或說十九部一四八卷）。書成後，依舊例賜〈御製景祐新修法寶錄序〉，敕令入藏。另據《大藏聖教法寶標目》卷一所載，本錄收載大乘經典九部一０八卷、大乘律典一部一卷、大乘論典二部二十八卷、小乘經籍六部十一卷、小乘律籍一部一卷，總計大小乘經律論十九部一五０卷。
　　民國二十二年（1933），於山西省趙城縣廣勝寺所藏《金版大藏經》中，發現本錄之殘本，後將其收於《宋藏遺珍》下集第十二函出版，計有二十一卷。其中，卷三、五、七、十一、十五、十九、二十等七卷為缺本，卷八、卷十兩卷為殘本。其後，南京支那內學院抄出《宋藏遺珍》本之要文，再依本書之總錄、《大中祥符法寶錄》《天聖釋教總錄》《至元法寶勘同總錄》等補入原缺部分，題為《景祐法寶錄略出》，於民國二十三年刊行。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五。



景閑
景閑（1298～1374）
　　高麗末期禪僧。全羅道古阜人。號白雲。幼年出家，後赴中國元都參訪西天指空；復師事江南湖州（浙江省）之石屋清珙。於恭愍王二年（1353）大悟。後歸國住松都城外之性覺庵及海州安國寺。十四年任海州神光寺住持，又奉敕住長湍五冠山願堂興聖寺。師與朝鮮禪宗高僧太古普愚同受石屋清珙之法，然與普愚之風格不同。太古普愚以看話禪為主，景閑則開創究竟無心無念之禪風。晚年移住京畿金浦望山之孤山庵及驪州鷲巖寺。恭愍王二十三年示寂，世壽七十七。其著書現存有︰（1）《佛祖直指心體節要》二卷。（2）《白雲和尚語錄》二卷，由侍者釋璨輯其語錄而成。此中，《佛祖直指心體節要》係目前所知之世界最古之鑄字本。
　　〔參考資料〕　《韓國佛教撰述文獻總錄》。



智
智（梵jñāna，巴ñāṇa，藏ye-śes）
　　音譯若那、闍那。又稱智慧。即對事理的是非邪正能判斷了知的精神作用。若廣論之，有邪、正之別。邪智，是指由不正的推度而作不正決斷之智；正智，是指照見事理的真相，而作決斷之智。在佛教，悟界的真因，在於得正智，並以此為要。亦即大、小乘的要行，是在於戒、定、慧三學。戒，使三業清淨，使三昧定現前。而定是為了發得無漏聖智之慧，因此以智為究竟。不論是觀四諦之理而得智，或觀十二因緣而得智，或修六度之行而得智，其究竟，不外是在於得般若波羅蜜之智。
　　至於佛果之境所得者則是菩提、涅槃。菩提是究竟之智，涅槃是其所證之理。因此，大、小乘對此所論頗多。小乘論部中，迦多衍尼子的《發智論》，依法、類二智以及苦、集、滅、道四智，闡明根蘊；對於定蘊，則依盡、無生二智，或八智加以論列。從卷七到卷十，對智蘊的論述最為詳盡。
　　《大毗婆沙論》卷一０六云（大正27‧546c）︰
　　「或有一智攝一切智，謂法智非如法智，以智體是法故。或有二智攝一切智，謂有漏智、無漏智。或有三智攝一切智，謂法智、類智、世俗智。或有四智攝一切智，謂前三智加他心智。或有五智攝一切智，謂世俗智及苦、集、滅、道智。或有六智攝一切智，謂前五智加他心智。或有七智攝一切智，謂八智中除他心智。或有八智攝一切智，謂此中說法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智。（中略）復有八智，謂法住智、涅槃智、死生智、漏盡智、宿住隨念智、妙願智、盡智、無生智。」
　　又，同書卷一一０云，十二因緣中除了無明之外，其餘又各有苦、集、滅、道四智，共計四十四智；另又各有七智，合計七十七智。《俱舍論》〈聖賢品〉說聖智有八忍、八智，〈智品〉說世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等十智。總而言之，該論所列出之智的種類，是從有漏世俗智，進而生起無漏智，觀三界四諦之理以斷一切事理煩惱，得盡智、無生智，到證得阿羅漢果的各種智。
　　《成實論》〈智相品〉云（大正32‧360b）︰
　　「真慧名智。真者，謂空無我，是中智慧，名為真智。假名中慧，名想，非智。（中略）慧根是聖諦攝。又說，苦、集智等，當知真實。緣第一諦是名智慧。又說，於諸法中，智慧為上。又說，無上正遍知亦說慧眼，故知其實。又，佛十力皆是智性，故知智慧為實，緣第一義。」
　　正智與正見雖為一體，但淺深有別。智，可類別為︰聞、思、修三慧，法、義、辭、樂說四無礙智，法住、泥洹、無諍、願、邊際五智，身、天眼、天耳、他心、宿命、漏盡六通智，四諦下的八忍、八智，法、比、他心、名字、四諦（苦、集、滅、道）、盡、無生的十智，四十四智以及七十七智等。
　　在大乘經論中，《入楞伽經》卷五說智有世間智、出世間智與出世間上上智。謂諸外道、凡夫等，執著一切諸法之有無，名世間智；諸聲聞、緣覺虛妄分別自相、同相，名出世間智；佛、菩薩觀察一切諸法為寂靜且不生、不滅，離有、無二見，云出世間上上智。《大智度論》卷二十三依據《大品般若經》，在小乘的十智之外另加如實智，而成為十一種智。《成唯識論》卷十說有佛果四智，即轉第八識而得大圓鏡智，轉第七識而得平等性智，轉第六識而得妙觀察智，轉前五識而得成所作智；此為佛果的四智心品。
　　又，《心地觀經》卷二以及《佛地論》，也出現此四智，並加清淨法智於四智中，稱為佛地五法。《大乘玄論》說，四智是指實慧、方便慧二慧與權智、實智二智。《法華玄義》認為，《大智度論》的四智辨是依據佛知見的開示悟入而說的，並立道慧、道種智、一切智、一切種智等四智；又將除去道慧而成的三智，配以空、假、中三諦，而成「三智一心中得」之義。
　　在密教，說大日如來具有五智，即在四智心品之外另加法界體性智。並將此五智配於五大（空、地、水、火、風）、五佛（大日、阿□、寶生、阿彌陀、不空成就）、五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）。
　　◎附一︰〈十智〉（編譯組）
　　「十智」之梵語為daśa jñānāni，藏語為śes-pa bcu。茲分三類敘述如次︰
　　（一）開有漏與無漏智慧而成的十種智慧︰略如下述︰
　　（1）世俗智︰又名世俗等智或等智。指取世俗境，順世間俗事而起的智慧，是有漏慧的總稱。
　　（2）法智︰緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱的無漏智。
　　（3）類智︰又名比智或未知智。指隨法智而生，依色、無色界四諦之理斷其煩惱的無漏智。
　　（4）苦智︰觀五取蘊非常、苦、空、無我，斷苦諦所屬之煩惱的無漏智。
　　（5）集智︰又名習智。謂觀有漏之因性為因集緣生，斷集諦所屬之煩惱的無漏智。
　　（6）滅智︰謂觀擇滅無為之行相為滅靜妙離，斷滅諦所屬之煩惱的無漏智。
　　（7）道智︰於聖道作道、如、行、出之行相，斷道諦所屬之煩惱的無漏智。
　　（8）他心智︰謂緣現在、他相續中能緣心之智。由無漏的法智、類智、道智與有漏的世俗智所成。雖名他心智，並非能知一切他心。亦即，下地的他心智不知上地之心，下位的他心智不知上位之心，鈍根的他心智不知利根之心；又，雖知現在法，但不能知過去、未來之法；又，法智所攝的他心智不知類智，類智所攝的他心智不能知法智。
　　（9）盡智︰在無學位所生起的智慧，指無學聖者遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道的無漏智。
　　（10）無生智︰也是在無學位所生起的智慧，指遍知我已知苦，復更無可知；我已斷集，復更無可斷；我已證滅，復更無可證；我已修道，復更無可修。是由無生之行相而有的智慧。
　　何等人具有此十智﹖異生與未離欲聖者於入見道初剎那的苦法忍位，僅成就世俗智；入第二剎那苦法智位，成就世俗智、法智、苦智三智；入第四剎那苦類智位，成就前三智與類智；入第六剎那集法智位，成就前四智與集智；入第十剎那滅法智位，成就前五智與滅智；入第十四剎那的道法智位，成就前六智與道智。又，在修道位上，未離欲者也成就這七智，已離欲者成就前七智與他心智，時解脫者成就前八智與盡智，不時解脫者加無生智，總成十智。
　　再論十智的依地。世俗智依欲界以至有頂等十八地；他心智僅依四根本靜慮；法智依四根本與未至、中間六地；其餘的類智、四諦智、盡智與無生智，則除去欲界與有頂，依其他的四根本、未至、中間、下三無色等九地。
　　其次分別有漏、無漏。世俗智為有漏，餘八為無漏，他心智通有漏、無漏。
　　（二）菩薩入十住中灌頂住菩薩所成就的十智︰依新譯《華嚴經》卷十六〈十住品〉所說，即（1）震動無數世界，（2）照耀無數世界，（3）住持無數世界，（4）往詣無數世界，（5）嚴淨無數世界，（6）開示無數眾生，（7）觀察無數眾生，（8）知無數眾生根，（9）令無數眾生趣入，（10）令無數眾生調伏。
　　此中，前五者為「了世界無礙智」，後五者為「成就眾生無礙智」。又，舊譯《華嚴經》卷八則列舉下列十智︰悉能震動無量世界、悉能照明無量世界、悉能住持無量世界、悉能遍遊無量世界、悉能嚴淨無量世界、悉知無量眾生心行、悉知眾生隨心所行、悉知無量眾生諸根、悉能方便度無量眾生、悉能調伏無量眾生。
　　（三）灌頂住菩薩於勝進分所學的十種智︰依新譯《華嚴經》卷十六〈十住品〉所說，即（1）三世智，（2）佛法智，（3）法界無礙智，（4）法界無邊智，（5）充滿一切世界智，（6）普照一切世界智，（7）住持一切世界智，（8）知一切眾生智，（9）知一切法智，（10）知無邊諸佛智。《華嚴經大疏鈔》卷十六（下）釋云（卍續9‧496上）︰
　　「列中（一）學佛三達智，此是總句。（二）佛法智者，覺法自性善出現儀。（三）事理無礙。（四）事法橫廣。（五）大用周遍。（六）身智光照。（七）神力持令不壞，法力持令進善。（八）窮盡所化。（九）知化法。（十）了化主。」
　　另依舊譯《華嚴經》卷八所說，十智為︰三世智、一切佛法智、法界無礙智，法界無量無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、能持一切世界智、分別一切眾生智、一切種智、佛智無量無邊智。此外另有多種十智，文繁不載。
　　◎附二︰〈十一智〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　十一智為佛菩薩的十一種智慧。即苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、法智、類智（比智）、世俗智（世智）、他心智（知他心智）、如說智（如實智）。其中，前十智為大小乘所盛論，第十一如實智指如實知一切而無罣礙之佛智，唯為大乘所談。故《大智度論》卷八十四以之為大小乘有差別之所以，卷二十三並就一一智而解釋，並詮解如實智云（大正25‧234a）︰
　　「如實智者，十種智所不能知，以如實智故，能知十智各各相、各各緣、各各別異、各各有觀法。是如實智中，無相、無緣、無別，滅諸觀法，亦不有觀。十智中有法眼、慧眼，如實智中唯有佛眼。十智，阿羅漢、辟支佛、菩薩共有，如實智唯獨佛有。所以者何﹖獨佛有不誑法，以是故知如實智獨佛有。復次，是十智入如實智中，失本名字唯有一實智，譬如十方諸流水皆入大海，捨本名字但名大海。」
　　《大乘義章》卷十五解釋如實智，云（大正44‧763c）︰
　　「如實智者，汎釋有二，一者獨法，二者共法。緣攝諸智為一如實，名為獨法；約對餘智說為十一，名為共法。」
　　此外，該書又約大小辨其通局，加以分別︰（1）隱顯互論，則前十種是聲聞、緣覺之智，後一如實智是大乘智，諸佛菩薩雖知苦等，通亦是如實智所收。（2）簡勝異劣，謂諸佛菩薩智解寬廣，具十一智，聲聞緣覺智解狹劣，僅有十智，缺如實智。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十六、卷二十七；《無量壽經》卷下；《大乘玄論》卷四；《成唯識論》卷九；舊譯《華嚴經》卷三〈盧舍那佛品〉；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷十七；《發菩提心論》。



智儼
智儼（602～668）
　　唐代僧。俗姓趙，天水（甘肅）人。他的父親趙景，任申州（今河南信陽巿）錄事參軍。煬帝大業九年（613），即智儼十二歲時，法順到他家裡，請求把智儼給他作弟子，趙景夫婦欣然應允，法順就把智儼交高足弟子達法師教誨。後來有兩位梵僧來遊，智儼從學梵文。十四歲時，出家為沙彌。那時正是隋末兵亂，他往北方從攝論學系的法常聽受《攝大乘論》，不到幾年便洞解精義，為法常同門的僧辯所稱讚。二十歲受具足戒後，到處參學，遍聽《四分》《八犍陀》《成實》《十地》《地持》《涅槃》等經律論。後來又從名僧靜琳參學，感到佛教的經典和派別很多，難以遍學，因而在經藏前發誓，信手探取，獲得《華嚴經》第一卷，於是決定專學《華嚴》。當時智正正在至相寺開講此經，他便去聽受。經過一年，覺得還有疑義，更遍覽藏經，搜尋各種疏釋，獲得北魏‧慧光所撰《華嚴經疏》，對此經所說「別教一乘無盡緣起」的義旨，有所領會。後來又遇到一位僧人，告以要深入一乘，必須先理解十地中六相義。他便從事六相義的研究，作疏解釋《華嚴經》的義理，即《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，略稱《華嚴經搜玄記》。那時他才二十七歲。這部著述直到他晚年才在至相寺弘傳，同時還講說《攝論》。《續高僧傳》〈法順傳〉中稱他「神用清越，振績京皋」；可以想見他當時宣傳經教的情況。後來又在雲華寺講說《華嚴》，宗風大振。時人稱他為雲華尊者，或稱為至相大師。法藏就在這時投在他的門下。智儼於唐高宗總章元年十月二十九日在清淨寺圓寂，年六十七歲。後世稱他為華嚴宗二祖。
　　智儼的門下有薄塵、法藏、慧曉、懷齊（又作濟）、義湘、道成等人，而傳承他的華嚴學說並加以發揚光大，實際創立華嚴宗的是法藏。
　　據《華嚴經傳記》卷三說，智儼所撰經論的義疏一共有二十餘部，章句都很簡略，而解釋卻很新奇。現存的有《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》（略稱《華嚴孔目章》）四卷、《金剛般若波羅蜜經略疏》二卷。還有著作多種，均已失傳。
　　其中《華嚴經搜玄記》是解釋《華嚴》本經，顯示一經的教相及觀行的方軌，後來法藏的《華嚴經探玄記》即係祖述此書而作。《華嚴孔目章》是指示一經的大綱。《華嚴五十要問答》是解釋一經的要義。《華嚴一乘十玄門》是根據經義建立十玄緣起的新說，為法藏的《探玄記》《華嚴教義章》等闡發十玄所據。因此，華嚴一宗到智儼就已教相和觀行粗備了。
　　智儼最初受法順的教育，中間聽智正的講說，末後探討慧光的文疏。特別是慧光的別教一乘說、無盡緣起說及十地中六相義，影響他的思想最大。他在這個基礎上，構成了華嚴思想體系；所以智儼的思想是與地論師有淵源的。但智儼確是繼承法順的法派，《續高僧傳》〈法順傳〉中已有明文，《續高僧傳》的作者道宣和法順、智儼先後同時，他的記載是比較可靠的。
　　智儼最主要的思想，是十玄緣起。他由六相義的啟發，進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是悟解了十玄的法門。在他所撰《搜玄記》《五十要問答》中，關於六相的解釋，還很簡略；只說︰「所謂（一）總，總成因果也。（二）別，義別成總故。（三）同，自同成總故。（四）異，諸義自異顯同故。（五）成，因果理事成故。（六）壞，諸義各住自法不移本性故。」而關於十玄，《一乘十玄門》中卻有詳細的解說，說明《華嚴經》的根本思想是法界緣起。
　　華嚴一家所立判教的五教義，在智儼的撰述中還沒有具體成熟。他在《搜玄記》的卷端，繼承慧光漸、頓、圓三教的教判說，又在漸教中說有聲聞、菩薩二種。又說依陳‧真諦所譯《攝大乘論釋》，有一乘、三乘、小乘三種教法。而在《五十要問答》卷上，列舉小乘、三乘、一乘三種教，在三乘教中，又分作始（又作初）、終二教；在一乘教中，也分共（又作同教）、不共（又作別教）二教。《華嚴孔目章》已經有「依教有五位差別不同」等語，然而關於五教的名目，也還沒有固定，並且也還沒有成立明確的教相判釋。直到他的後繼法藏的著述中才有了完備的組織。（黃懺華）
　　◎附︰法藏《華嚴經傳記》卷三〈智儼傳〉
　　釋智儼，姓趙氏，天水人也。高祖弘，高尚其志。父景，申州錄事參軍。母初夢梵僧執錫而謂曰︰「速宜齋戒，淨爾身心。」遂驚覺。又聞異香，有娠焉。及儼生數歲，卓異凡童，或壘塊為塔，或緝華成蓋，或率同輩為聽眾，而自作法師。生智宿殖，皆此類也。
　　年十二，有神僧杜順，無何而輒入其舍，撫儼頂謂景曰︰「此我兒，可還我來。」父母知其有道，欣然不吝。順即以儼付上足達法師，令其訓誨，曉夜誦持，曾無再問。後屬二梵僧來遊至相，見儼精爽非常，遂授以梵本，不日便熟。梵僧謂諸僧曰︰「此童子當為弘法之匠也。」年甫十四，即預緇衣。于時隋運將終，人民饑餧，儼雖童稚，抗志彌堅。
　　後依常法師聽《攝大乘論》，未盈數歲，詞解精微。常因龍象盛集，令其豎義。時有辯法師，玄門準的，欲觀其神器，躬自擊揚。往復徵研，辭理彌王，咸歎其慧悟，天縱哲人。進具之後，聽《四分》《迦延》《毗曇》《成實》《十地》《地持》《涅槃》等經。後於琳法師所，廣學徵心，索隱探微，時稱得意。
　　儼以法門繁曠，智海沖深，方駕司南，未知何厝。乃至於經藏前，禮而自立誓，信手取之，得《華嚴》第一。即於當寺智正法師下聽受此經。雖閱舊聞，常懷新致，炎涼亟改，未革所疑。遂遍覽藏經，討尋眾釋。傳光統律師文疏，稍開殊軫，謂別教一乘無盡緣起。欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰︰「汝欲得解一乘義者，其十地中六相之義，慎勿輕也。可一兩月間攝靜思之，當自知耳。」言訖忽然不見。儼驚惕良久，因即陶研，不盈累朔，於焉大啟。遂立教分宗，製此經疏，時年二十七。
　　又，七宵行道，祈請是非，爰夢神童，深蒙印可，而棲遑草澤，不競當代。及乎暮齒，方屈弘宣，皇儲往封沛王，親為講主，頻命府司優事供給，故使法輪無輟，是所賴焉。然其精練庶事，藻思多能，造蓮華藏世界圖一鋪，蓋葱河之左，古今未聞者也。
　　至總章元年，夢當寺般若臺傾倒，門人慧曉又夢上高幢上侵雲漢，幢首寶珠，明如曉日，漸漸移來，入京便倒。儼自覺遷神之候，告門人曰︰「吾此幻軀，從緣無性，今當暫往淨方，後遊蓮華藏世界。汝等隨我，亦同此志。」俄至十月二十九日夜，神色如常，右 脅而臥，終於清淨寺焉。春秋六十七矣。時有業淨方者，其夜聞空中音樂從西方而來，須臾還返，以為大福德人往生之驗。明晨詢問，果知其應也。
　　儼所撰義疏，解諸經論凡二十餘部，皆簡略章句，剖曜新奇，故得其門寮其寡矣。門人懷濟、賢首。近永隆年中，雍州長安縣人郭神亮，梵行清淨，因忽患暴終，諸天引至兜率天宮，禮敬彌勒，有一菩薩語亮云︰「何不受持華嚴﹖」對曰︰「為無人講。」菩薩曰︰「有人現講，何以言無﹖」亮後再蘇，具向薄塵法師論敘其事。以此而詳首之弘轉法輪，亞跡參微矣。懷濟秀而不實，早從冥穸。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十五；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第十二章；常盤大定《支那佛教の研究》。



智光
智光（梵Jñāna-prabhā）（1）
　　中印度摩揭陀國人。為玄奘至印度時的那爛陀寺學僧。據《大慈恩寺三藏法師傳》卷七所述，智弘戒賢門下之上首，於大小二乘及四韋陀、五明等無不洞達，五印度學者皆宗仰之。玄奘於那爛陀寺，嘗與師互相切磋，亦曾評師習半教而未致力於方等，並於曲女城大會時加以評斥。另依玄奘歸國後，與那爛陀寺僧慧天互通書函之內容可知，師於戒賢示寂後繼任戒賢之職。
　　然法藏《華嚴經探玄記》卷一所載，則與上述不同。該書謂那爛陀寺有戒賢、智光二大論師。戒賢承無著、護法，依《解深密經》《瑜伽師地論》等，立有、空、中三時教判；智光則承龍樹、清辯，依般若、中觀等，立心境俱有、境空心有、心境俱空之三時教判，且以無相大乘為真了義。《大乘起信論義記》卷上、《十二門論宗致義記》卷上等亦揭此說。此等皆以師為中觀派學者，別立三時教判，並與法相派戒賢相抗衡。
　　關於上述二異說，《華嚴經隨疏鈔》卷七云（大正36‧52c）︰「然案唐三藏傳，似智光乃戒賢弟子。而今云同時者，或恐名同人異，或是師資不妨立義，所宗復異。」
　　〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷二；《翻譯名義大集》（上）。



智光
智光（2）
　　（一）（﹖～1435）明代僧。山東武定人。俗姓王，字無隱。出家後，居燕京法雲寺，研覈內外典籍。元‧至正年間（1341～1367）印度僧具生吉祥（Sahajaśrī）至寺，師為其入室弟子。明‧洪武七年（1374），應太祖之請，與具生吉祥共入金陵，漢譯吉祥攜來之菩薩戒，為眾所推崇。十七年，與其徒惠便出使西域，謁麻曷菩提（Mahābodhi）上師，傳金剛鬘壇場四十二會。二十年歸朝。永樂元年（1403），更奉成祖之命，赴西藏迎請大寶法王（卻貝桑布，Chos-dpal-bzaṅ-po）。三年，擢任僧錄左闡教，賜國師號。四年，受封為「圓融妙慧淨覺弘濟補國光範演教灌頂廣善大師」，受賜金印、冠服等。洪熙元年（1425），住金陵能仁寺。宣德元年（1426），加封為「西天佛子大國師」；十年六月十三日示寂。所譯經典除上述外，尚有《心經》《八支了義真實名經》《仁王護國經》《大白繖蓋經》等書。
　　（二）（1889～1963）江蘇泰縣人。俗姓孫，字文覺。十三歲依宏開寺玉成出家，法名彌生，號以心。十七歲從寶華山皓月受具戒。1914年，進入上海華嚴大學，親近月霞，後因得月霞器重，隨侍各處講經。1921年，掩關泰州北山寺，專究華嚴。歷二年後，應焦山定慧寺聘為監院，並受記□。未幾繼任定慧寺住持，致力於叢林制度之改革、焦山佛學院之創設、弘法人材之培養。曾二度赴港講經，開香港佛教之新風氣。1949年抵台灣，1952年弟子南亭創華嚴蓮社，迎請長期供養。其後，歷講大乘諸經，主持華嚴月會，領眾共修。又發起華嚴供會，募集獎學金，鼓勵弟子升學。1963年春示寂，世壽七十五，法臘四十一。
　　〔參考資料〕　（一）《明史》卷二九九〈劉淵然列傳〉；《明純》卷八；《金陵梵剎志》卷三十二；《補續高僧傳》卷一；《新續高僧傳》卷二。（二）《智光老和尚紀念集》；東初《中國佛教近代史》。



智化寺
智化寺
　　位於北京東城區祿米巷胡同東口路北。明英宗正統八年（1443），司禮監太監王振所建。初為家廟，後獲賜名報恩智化寺。天順元年（1457），英宗為死於土木堡之變的王振，在寺北建旌忠祠。六年又頒賜大藏經藏於寺內，並立碑記其事。明‧萬曆（1573～1620）及清‧康熙（1662～1722）年間皆曾重修。後曾毀敗，近年再度重建。
　　全寺建築甚雄偉。主要建築，自山門內起依次有鐘鼓樓、智化門、智化殿、東西配殿（大智殿、藏殿）、如來殿、大悲堂等。此中，智化門即一般寺院之天王殿，殿內所供彌勒、韋馱等塑像已不存。現闢為智化寺歷史文物陳列室。
　　智化殿之面寬進深皆為三間。殿內正頂的天花藻井雕刻精細，造型秀美，但在1931年時被盜賣至美國，現為美國費城藝術博物館所藏。寺內有地藏王菩薩壁畫，頗似法海寺之明代壁畫。
　　如來殿分上下二層，上層周壁遍飾佛龕，塑有近萬尊高約十三公分的佛像，因此又稱萬佛閣。閣內天花藻井之雕刻比智化殿更為精細，共分三層。其精美可比大內之藻井，但亦於1931年前後被盜賣，現藏於美國納爾遜博物館。
　　此外，藏殿內有轉輪藏一具，八角形，置於八角漢白玉石座上，每面均雕有佛龕，上部雕金翅鳥，最頂部中央置一佛像，為一珍貴藝術品。
　　寺內主要建築全用黑色琉璃瓦，顯得莊嚴肅穆。經櫥、佛像、天花藻井及轉輪藏等之雕刻，古樸雄渾。此外，寺內建築仍有保持明初特徵者，為研究明代建築的珍貴實物。
　　又，本寺從開創時起，便有禪僧、藝僧之分，禪僧參禪誦經，藝僧演奏佛樂。藝僧所演奏之曲目，主要是明代的宮廷古樂，康熙三十三年（1694）曾整理成《音樂腔譜》傳於後世。至今「智化寺音樂」仍完整保留其古譜、技巧、編劇等，1980年代以後曾赴歐亞各地巡迴演出。
　　◎附︰許惠利〈智化寺佛教音樂》（摘錄自《法音》雜誌第三十六期）
　　智化寺位於北京朝陽門內祿米倉，座北向南，前後六進，分中、東、西三路，全盛時期占地總面積約兩萬平方米，擁有各種房屋兩百餘間，是起源於明代的京音樂的發源地。
　　（一）歷史沿革
　　據《敕賜智化禪寺之記》和1932年劉敦楨先生的考察，智化寺創立於明‧正統八年（1443），完成於正統九年，係明代第一個弄權的太監王振捨資興建。（中略）
　　智化寺創建之初的幾代住持都曾充任僧錄司官員。第一代住持然勝，出臨濟宗，曾任僧錄司左講經，校讎三藏，提督漢經廠教經，官正八品，為廣善戒壇傳法宗師兼勒建大興隆寺第四代住持，掌智化寺垂三十年，成化十一年（1475）圓寂，憲宗朱見深親遣禮部員外郎于懋至寺為文致祭。正德二年（1507）五月，劉瑾欲效王振所為，乞升僧錄司右覺義性道為右講經簽明顯管事兼智化寺住持。
　　天順元年（1457），英宗為死於土木堡的王振在寺北建旌忠祠。
　　天順六年（1462），又頒賜《大藏經》一部庋藏於寺，並在如來殿立碑記其事。
　　萬曆五年（1577），司禮監諸太監聚資重修寺宇。
　　清‧康熙十八年（1679）七月二十八日，寺中萬佛閣因地震傾頹，寺僧宗玉募資重修。康熙二十年（1681），再修極樂殿。寺中如來殿內外，至今尚保存著這一時期善男信女們奉獻的鐵磬、鐵鐘和鐵香爐等。這說明，自明‧正統至清‧康熙時期，智化寺一直是很興旺的。
　　乾隆七年（1742），一件令寺僧意想不到的事使智化寺的命運出現了轉折。是年正月，協理陜西道事山東道監察御史沈廷芳，因公經過祿米倉前，見智化寺巋然尚存，後殿仍塑有王振的像。經奏准乾隆皇帝，拆毀了王振塑像，鑿掉了石碑上王振的名字和頌文。嗣後，寺運日漸衰微。乾隆中葉，章湖太守章銓過此，有「遺像今消歇，層樓漸廢荒」之語。同治、光緒間，智化寺殿宇「已半頹矣」。
　　民國時期，智化寺建築毀敗，欄楯傾頹，戒規難持，寺風日下。寺僧因生活所迫，變賣了寺裏的楠木雕像和幾十株古松柏。主持僧普遠甚至以一千元左右的價格將智化殿、萬佛閣的兩個精美藻井也出賣給古玩商了，使這一珍貴文物成了美國納爾遜博物館的展品。中共政府成立後，加以接收並於1958年重修，智化寺才得以保存下來。
　　（二）布局與建築特點
　　我國佛寺的殿堂配置，發展到宋代已形成「伽藍七堂」（編者按︰所謂伽藍七堂者，指山門、佛殿、法堂、庫院、僧堂、浴室、東司。）的布局。如宋‧慧洪在《信州天寧寺記》中說︰「入門，層閣相望而起。登普光明殿（佛殿），顧其西則有雲會堂，以容四海之來者；為法寶藏（轉藏殿）以大輪載而旋轉之，以廣攝異根也；顧其東則有香積廚，以辦伊蒲塞饌；為職事堂以料理出納。特建善法堂（法堂）於中央以演法，開毗耶丈室（方丈）以授道。」智化寺的殿堂配置大體依此，佛殿居中，藏殿居西，方丈在東，法堂在中後。風格上，前部規整嚴謹、莊重典雅，後部則由於續建旌忠祠，顯得不太協調。
　　依建築體量和高度而言，智化寺前半部中軸線上的殿堂，由前向後，自山門、智化門，至智化殿、萬佛閣，不但體量進進增大，而且呈坡狀層層遞升，這種設計是有其宗教意義的。寺院是禮佛的場所，為了突出佛的崇高，在佛像配置和建築設計上需要有相應的手法。殿堂越來越高，佛像越來越大。視覺的作用能使心靈產生情緒的升華，在潛移默化中，令人油然生起崇敬之心，從而達到了由俗入清、漸入佳境的妙用。
　　當然，就建築布局來說，智化寺的平面配置也有不足之處，那就是缺乏一個理想的前導部分。寺居城內，山門前不能有較長導引，這是受客觀條件的限制。但其山門後檐牆與智化門前階之間相距不過十餘米，第二第三個院落卻都有三十至四十米深的院落，頭部與身軀的比例失調。為何如此，令人費解。究其原因，當初智化寺很可能是王振捨宅改建的。王振是司禮監太監，應是正四品官。按明制，他的宅第應是門屋三間，廳堂各七間。這個數字基本符合智化門、智化殿與萬佛閣的建築體量。民宅間量小，改成佛殿後間量增大，間數減少也是可能的。智化門如果是王振宅第的門屋，門前的空地不會很大，所以加蓋山門也就只好不得已而將就了。中國營造學社創始人朱桂辛先生也深疑王振改舊第為智化寺，並藉建寺之名另營新宅。
　　明代寺院多在山門內單建供奉二密跡金剛力士的金剛殿，而不是像清代把二金剛供在山門裏。如嘉靖丙午年建於阜成門外八里莊的摩訶庵，山門內即為金剛殿。智化寺山門內為智化門，二金剛與四天王合供於內，形制作用同於天王殿，與一般明代規制不同。
　　此外，智化寺的屋頂與覆瓦也很有特點。寺中主要殿堂，紅牆之上皆為歇山黑琉璃瓦頂，這在國內現存寺院中尚不多見。房頂用什麼形式，明代是有嚴格規定的。拖規定︰「官民房屋，並不許蓋造九五間數及歇山轉角、重檐重拱、繪畫藻井、硃門紅窗……」。寺院係宗教場所，雖可特殊一些，但一般寺院只把硬山頂改為大式，有的正殿用歇山頂，廡殿頂極少。今智化寺的主要殿堂，無論是正殿還是配殿，均為歇山頂，萬佛閣還用的是廡殿頂，這種做法在當時是破例的。從覆瓦上說，我國雖在南北朝時就已部分使用琉璃瓦頂構件，但屋頂全部使用琉璃瓦的做法在元代仍不普遍；明代雖已大量使用，但當時琉璃瓦只有官窯能燒，若沒有特殊關係和皇帝恩准，要想弄到是很難的。王振能如此大量地使用琉璃瓦，足見其權勢之大和得寵之優。寺院用黑瓦覆頂，還有其宗教上的意義。佛經上有「四種色」之說，以「息災為白」、「增益為黃」、「敬愛為赤」、「降伏為黑」。
　　（三）藏殿與萬佛閣
　　智化寺的殿堂，雖有智化門、智化殿、大智殿、藏殿、如來殿、萬佛閣與大悲堂（原為極樂殿）、萬法堂等多重，但其精華的部分是藏殿與如來殿、萬佛閣。
　　藏殿是智化殿前西配殿，殿中設有輪藏，八角形，下承白石須彌座，雕工精細。束腰中部浮雕二龍戲珠，轉角處琢天龍八部，上枋卷草中鐫「輪、螺、傘、蓋、花、瓶、魚、結」八供為飾。須彌座上為木製經櫃，每面九層，每層五屜，為貯經之所。各屜皆刻佛龕於表面。屜兩邊的立柱上，分刻有護法諸天和羊、獅、象等，間以卷雲蓮瓣，托以江牙海水。線條粗勁，長短互見，構圖從密。輪藏上部為僧帽形頂蓋，頂檐雕有大鵬金翅鳥與龍女。鳥張雙翼，蹲足揮手。龍女頭頂五蛇，其尾亦作蛇形，體呈飛天之狀，頗為生動。頂蓋中央，鐫蓮瓣數層，上供毗盧佛像一軀，面貌莊嚴，衣紋洗練流動。殿中央飾以藻井，下方上圓，井心繪梵文真言，井下斗拱五層，拱下斜板遍繪佛像並琢卷雲、蓮瓣各一層，雄壯遒勁。
　　將藏經書架做成旋轉之形，始於梁代。據《釋門正統》卷三〈塔廟志〉說︰「初，梁朝善慧大士傅翕，愍諸世人雖於佛道頗知信向，然可贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者，大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則看讀同功。」這是以轉輪藏譬法輪，取「法輪常轉」之意。故推輪藏一匝，與看讀同功。
　　轉輪藏有兩種形制，一種是下設機關，上為經櫃或經架，可晝夜旋轉；一種如智化寺這種形制，只設中軸，不設機關，形如能轉，而實際不能旋轉。智化寺的這副輪藏，北京獨此一處，應妥加保護。
　　如來殿、萬佛閣，一底一樓，位於智化寺北，是智化寺內體量最大的建築，底層面五進三，東西約十九米，南北十二米六，柱高約六米。門前有長方形月台，中央置大明‧萬曆年製鐵香爐一座。殿內正中設八角形木製須彌座，釋迦佛像端坐於蓮花座上，通高四米；佛前有梵王和金剛像，脅侍左右，高約三米五。三尊像均木製彩畫，細緻美觀。兩側山墻下，有高大的曲尺形經櫥，庋藏大藏經。東側經櫥前，原有英宗頒賜藏經碑。佛像背後兩側，有陡梯通樓上。
　　上層萬佛閣，東西三間，南北七檁，拔券式門窗，菱花隔扇。門外周遭有廊，圍以寶瓶護欄，下有掛落滴珠板。門內方磚漫地，每間供一佛。中間佛座為木製八角形須彌座，轉角處琢天龍八部，下部雕刻繁簡得宜，蓮瓣最為秀麗。壇四周圍木欄，壇上供木質漆金毗盧遮那佛，下托蓮瓣千朵。佛像及座通高約三米五，雕刻極為精美。佛前金柱，掛抱柱聯一副，上聯云︰「欽仰慈容禮拜於塵剎之佛」，下聯云︰「虔登梵閣遍遊於華藏之天」。房頂天花板中間，原有精美的斗八藻井，雲龍蟠繞，結構恢奇，與故宮太和殿藻井相似，惜早年被寺僧拆賣。
　　毗盧遮那佛左供盧舍那佛，右供釋迦牟尼佛。這是根據大乘教理表示佛具有法、報、應（化）三身。毗盧遮那，此云遍一切處，是法身佛，表示絕對真理就是佛身；盧舍那，此云光明普照，是報身佛，表示證得絕對真理而自受法樂的智慧是佛身；釋迦牟尼，此云能仁寂默，是應身佛，表示隨緣教化各種不同眾生的佛身。
　　上下兩層的天花板均為井口式，上繪祥瑞花草和梵文真言。上下兩層的山墻上，置有佛龕近萬，內置小佛九千餘尊，萬佛閣之名即由此而來。就整個寺院布局來說，萬佛閣實為明代寺院常有的毗盧閣。
　　萬佛閣周圍院落空曠，唯二豐碑、一古槐相鄰為伴。（中略）
　　（四）藝僧與寺院音樂
　　智化寺從開創起，便有禪僧、藝僧之分。禪僧坐禪念經，藝僧演奏佛樂。最早的藝僧是王振召來為自己演奏享樂的。初時，寺中以禪僧為主，藝僧地位低下。寺運衰微後，由於香火不旺，收入減少，藝僧演奏掙的錢漸漸成了寺裏的主要經濟來源，這使藝僧地位大大提高，逐漸取代了禪僧。
　　藝僧們演奏的曲目，主要是明代的宮廷古樂。康熙三十三年（1694），第十五代住持永乾將古譜整理成《音樂腔譜》一書傳於後世，成為後代藝僧依據的主要譜本。譜本係工尺譜記寫，曲牌來源多種多樣︰有與唐代教坊曲同名的「望江南」、「感皇恩」、「後庭花」；有與宋詞詞牌相同的「一剪梅」、「梅花引」、「粉蝶兒」；還有與唐代法曲同名的「獻仙音」和與宗教有關的「三皈讚」、「華嚴燈讚」、「普庵咒」等等。內容除為佛事服務的「金字經」、「楚江秋」、「五團花」、「焚化讚」、「五聲佛」、「大華嚴」、「小華嚴」等外，還有描寫古代勞動人民生活的「拿天鵝」、「放海青」、「垂絲釣」，描寫瓊樓玉宇的「水晶宮」、「逍遙遊」，描寫風光景物的「小花園」、「錦堂月」，及反映閒情逸致的「鬥鵪鶉」等。
　　演奏用的樂器，分為二類。一類是打擊樂器，有鼓、鐺子、鐃、鈸、鉿子、雲鑼；一類是管樂器，有管、笙、笛。演奏時用管二支、笙二個、笛二支、雲鑼二副，再加其它打擊樂器。其中笙為十七簧笙，是和以來所傳簧數量最多的一種。管子是主奏樂器，要求忠實於原譜，曲調比較簡單。笛和笙可加花指，在演奏中自由穿插。雲鑼在節奏上加花點，常在前一拍後半，用花點輕輕敲擊出後一拍的主要音。各種樂器之間，既相互照應，又獨自發揮其所長，避免單調的齊奏，形成了獨特的演奏風格。
　　演奏的曲調分為隻曲、套曲兩大類。「隻曲」是單獨演奏的曲牌，不能與別的曲牌相聯。「套曲」由若干單個曲牌聯成，按應用不同可分兩種︰在白天佛事中應用的叫「中堂曲」，一般由七、八個曲調相聯；在傍晚「焰口」佛事時應用的叫「料峭」，一般由十多個曲牌聯成。
　　演奏時用的宮調有四個，依藝僧自己所用的名稱為︰正調、背調、皆止調、月調；音階以「合」為首音，皆止調，即梁、隋間「碣石調」，經唐宋訛變為「歇止調」，後又轉為「皆止調」。月調即唐代的「越調」。
　　歷代藝僧的授徒傳習是很嚴格的，年齡在十二歲以下的人才能被收作藝徒。要學七年才能出師。學習時要在很窄的板凳上練習吹奏和敲擊的姿態，一定要練到能在冰天烈日中連續吹奏諷誦四、五小時，仍然韻真聲滿、字正腔圓，才算合格。傳授中，師傅並不是單純地按原始譜教，而是在教授讀譜的同時另加口授「呵口」（花腔）與「的」號和手授「灑板」，這實際是一種教坊風格。原始譜旋律比較簡單，加進「呵口」後才漸漸複雜起來。
　　為了充分發揮藝僧的作用，保障經濟收入，道光癸卯年（1843）入寺的怡修和尚還和其他僧人一起，於光緒二十四年（1898）為智化寺建了一所下院──雙松堂（寺）。除了兩進正殿供關羽和觀世音外，兩側十二間配殿專為民間喪事提供場所、演奏音樂。
　　由於歷代藝僧堅持口授祕傳，明代傳入的這套古樂，在基本不受外界影響的情況下傳習了五百餘年，成為清代京城寺院管樂的主要源泉，被音樂界稱為「北京寺院管樂」和「京音樂」。若從音樂史角度研究，無論是從樂調曲牌，還是從樂器形制上，它都保留了唐宋以至南北朝時一些舊制，與福建南音、西安城隍廟鼓樂、開封大相國寺音樂和五台山青黃廟音樂一起，同屬我國現存的最古老的音樂。為整理挖掘這套寶貴的文化遺產，北京佛教界、音樂界已經成立了「北京佛教音樂團」，與日本雅樂演奏團體進行了交流，並赴法國、瑞典等歐洲國家演出。
　　〔參考資料〕　《佛教藝術──音樂、戲劇、美術》（《世界佛學名著譯叢》{91}）。



智吉友
智吉友（梵Jñānaśrī-mitra；980～1030間）
　　印度後期佛教的論理學者。密教學僧。據《青史》等書所載，其為印度超戒寺（Vikra-masilas）六賢門之一。十世紀時，正理（尼夜耶）學派學者曾批判法稱以來的佛教論理學。針對此事，智吉友著《剎那滅論》（Kṣa-ṇabhaṅgā-dhyāya）、《有神論批判》（īś-varavādādhikara）等，從佛教立場反駁正理學派。智吉友亦為當時有相唯識派的代表，曾與無相唯識派的寶積靜（Ratnākaraśānti）展開激烈論爭。
　　師之著作，除上列者外，另有《遍充論》（Vyāpticarcā）、《差別無差別考察論》（Bhedābhedaparīkṣā）、《不認識祕密論》（Anupalabdhirahasya）、《瑜伽師決擇論》（Yoginirṇayaprakaraṇa）、《有形象論證論》（Sakārasiddhiśāstra）、《不二一滴論》（Advaitabinduprakaraṇa）、《因果關係論證論》（Kāryakāraṇabhāvasiddhi，有藏譯及英譯本）等。此外，其弟子之中，以寶稱（Ratnakīrti）較為知名。



智周
智周（668～723）
　　唐代僧。俗姓徐，濮陽人，十九歲受戒，二十三歲入慧沼門下，得慈恩宗嫡傳。學成後，行化諸郡。但據唐‧曇曠《入道次第開決》說，他未嘗至長安，而聲聞遐被。在玄奘門下的慈恩、西明兩系的論爭中，慧沼著《成唯識論了義燈》等書，駁破圓揖異說，而闡發了窺基所傳的微言奧義。智周即繼承慧沼的事業，繼續著述。專宏基師一系之說。他於開元十一年（723）去世，年五十六歲。其後，慈恩宗勢驟衰，著述亦漸次零落，惟新羅與日本學僧智鳳、智鸞、智雄、玄昉先後入唐從智周受學，玄昉留學時間最久（716～735），他們返日後，即建立了法相宗，為慈恩一系的海外傳承。奘門諸師重要著述亦賴以流傳不絕。
　　智周的著作，據《東域傳燈目錄》所載有十三種，現存十種︰
　　（1）《法華玄贊攝釋》四卷，是對窺基《法華玄贊》「細繹疏意，問答釋難」。
　　（2）《大乘法苑義林章決擇記》四卷，是對窺基《大乘法苑義林章》的決擇釋難。
　　（3）《大乘入道次第》一卷，一作《入道章》，扼要地說明自宗修行次第的境行果。
　　（4）《梵網經菩薩戒本疏》五卷，現存二、四兩卷。《東域傳燈目錄》云︰「智周師依天台撰之。」
　　（5）《因明入正理論疏記》三卷，亦名《前記》《因明紀衡》，是對窺基所著《因明入正理論疏》文義的釋難。
　　（6）《因明入正理論疏後記》三卷，補《前記》之缺。
　　（7）《因明入正理論疏鈔》一卷，亦名《略記》（或云偽作），是對窺基《疏》的簡略補充解釋。
　　（8）《成唯識論樞要記》二卷，現存上卷，亦名《成唯識論方志》或《樞要方志》。
　　（9）《成唯識論了義燈記》二卷，現存下卷（起《了義燈》卷三末至卷六末），是對慧沼所著《成唯識論了義燈》的釋難。
　　（10）《成唯識論演祕（鈔）》七卷，是對窺基所著《成唯識論述記》的隨文釋難。本書與窺基的《成唯識論樞要》和慧沼的《成唯識論了義燈》，並稱唯識三疏。
　　以上十種，除《大乘入道次第》和《梵網經菩薩戒本疏》外，都是稟受師承的記述。此外，他的著作還有存目無書的三種︰即《因明入正理論纂要記》一卷、《因明入正理論斷記》一卷、《瑜伽論疏》四十卷。
　　智周的著述雖多從慧沼稟受而來，但也包含一部分由玄奘傳來而未經前人記述的印土學說。例如︰《樞要記》中釋相見影質種子的異解，又如《演祕》卷四釋《述記》所引和《瑜伽》五十二說「出世間法由真如所緣緣種子生」一義有關的天竺三釋。又如《樞要記》述《能斷金剛般若》用杜行顗梵本的經過，都可見智周著述是另有親聞依據的。但慈恩宗的勢力，到智周已成弩末。他對於自宗的學說，只限於祖述師傳，並沒有顯著的發展。（隆蓮）



智嚴
智嚴
　　（一）（350～427）東晉譯經僧。西涼州（甘肅）人。弱冠出家，以精勤著稱。後為博訪名師，廣求經法，乃周遊西域，至罽賓，就摩天陀羅精舍的佛馱先（佛大先）學禪法。居三年，頗受器重。後請佛馱跋陀羅共同東歸，住長安大寺。未幾，跋陀羅為鳩摩羅什之徒所擯，嚴亦出關，止於山東精舍。東晉‧義熙年間（405～418）應始興王恢之請，到建康，止於始興寺，又遷住枳園寺。宋‧元嘉四年（427），與寶雲共譯《普曜經》《廣博嚴淨經》《四天王經》等。此外又譯出《無盡意菩薩經》等，據說合有十四部三十六卷。其後，再取海路至印度，歸途中寂於罽賓，時年七十八。
　　（二）于闐國人。生卒年不詳。姓鬱特，初名樂。幼時至中國當人質，夙受榮祿，授左領軍衛大將軍上柱國，封金滿郡公。資性淳質貞信，以在異國極享榮寵，欲出家報皇恩，乃奏請捨宅建寺，並於景龍元年（707）出家。至終南山至相寺，虛心靜慮，宴坐經行，又常在石鱉谷修頭陀行。後與一行就善無畏受法，學梵語，稟承寶積之真詮、如來之祕偈等。開元九年（721），奉勒於石鱉谷阿練若及奉恩寺參與譯經。所譯經典，有《說妙法決定業障經》《出生無邊門陀羅尼經》《師子素馱娑王斷肉經》《大乘修行菩薩行門諸經要集》等，凡四部六卷，並有「尊勝陀羅尼咒」、「法華經藥王菩薩咒」等七首。
　　〔參考資料〕　（一）《梁高僧傳》卷三；《歷代三寶紀》卷十；《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷五；《大唐內典錄》卷二、卷四。（二）《續古今譯經圖紀》；《開元釋教錄》卷九；《大日經義釋》序；《貞元新定釋教目錄》卷十四。



智嚴學院
智嚴學院（Vidyalankara）
　　為斯里蘭卡成立於英國殖民統治時期的佛教學院。也是斯里蘭卡獨立及社會改革運動的搖籃之一。「智嚴」，僧伽羅語為vidyalank-ara，音譯維迪亞蘭卡。西元1875 年勒脫瑪拉納‧斯里‧達磨勞格（Ratmalane Sri Dham-maloka）所創。自成立以來至19 48年斯里蘭卡獨立之六十三年中，該院經費一直非常拮据。但是歷任院長為確保民族之獨立及自主，皆拒受英國政府的資助。在教學方面，該院堅持民族文化教育，故以僧伽羅語授課。主要課程為僧伽羅語、巴利語、梵語及佛學。近年新增以英語教授上座部佛學的課程。
　　1946年該院院長吉里瓦都威‧貝勒涅薩拉（Kiriwatuduwe Praguasara）等人，以及他們為爭取斯里蘭卡民族獨立與振興民族文化教育而進行的活動，被冠以「政治和尚」、「和尚政治」之稱，並遭到佛教界內外強大的反對及壓制。然該院仍然堅持理想，毫不退縮，且出版僧伽羅語《時代》周報，對殖民政府的憲法，殖民地的經濟、文化及教育均予以有力的抨擊。同年五月底成立斯里蘭卡僧侶聯合會，指示其僧侶會員在各地建立各種協會，以組織各階層的僧俗群眾。六月底在可倫坡巿府禮堂召開千僧大會，發表該會成員為斯里蘭卡自由而工作的決心。由於該院的積極行動，以致翌年該國大選，左翼候選人獲得廣泛的支持，而在1956年大選後，新執政黨也開始一系列的社會改革。
　　該院不僅在政治活動方面對其本國產生巨大影響，而且歷任院長之學術造詣精深，院中亦不乏優秀僧俗教員，因此印度、孟加拉、尼泊爾、泰國、荷蘭、英國、美國等，均有人慕名前來學習或研究。又，我國高僧太虛生前亦曾訪問該院。太虛之徒法舫曾受業於該院長老達磨難陀。



智圓
智圓（976～1022）
　　宋代天台宗山外一派的義學名僧。字無外，自號中庸子，或稱潛夫。錢塘（今杭州）人，俗姓徐。幼時出家，隨後於錢塘龍興寺受戒。二十一歲，受儒學，但仍以習釋氏為本務，即往奉先寺依源清學習天台教觀。後隱居於西湖孤山的瑪瑙坡，與處士林和靖（逋）為友，又與當時天台宗義學沙門慈雲遵式相交，以天台三觀教人，孜孜不倦，著述甚富。先是源清承其師慈光晤恩（912～986）之說，謂智顗《金光明經玄義》廣本（這部經的《玄義》有廣本、略本）中的觀心釋為後人所增，乃撰《法華十妙不二門示珠指》二卷，主張真心觀。四明知禮起而作《釋難扶宗記》，以難源清而扶廣本。智圓為救師說和同門梵天慶昭（﹖～1017）合撰《辯訛》對抗知禮。其後十餘年，更撰《金光明經玄義表微記》一卷，以詞鄙、義疏、理乖和事誤四難，批判廣本的觀心釋。又撰《請觀音經闡義鈔》，提出智顗在《請觀音經疏》中所說的理毒（法界無染而染為理性之毒）能消伏，所以不是性惡。知禮對此又撰《釋請觀音疏中消伏三用》及《對闡義鈔辯三用一十九問》（收入《四明尊者教行錄》卷二），難破智圓之說，而主張理毒即性惡。慶昭的弟子咸潤，作《釋籤》救智圓，知禮的弟子仁岳（﹖～1064）也作《止疑》摧咸潤。如此雙方爭論不絕，達十餘年之久。智圓於行禪講道之外，好讀儒書，又喜為詩文（見《閑居編》自序），年四十七圓寂。因他隱居孤山，眾稱為孤山法師，弟子孤山惟雅傳其學。智圓曾於真宗天禧五年（1021）冬，就自造的《阿彌陀經疏》撰《西資鈔》，扶病口述，即由惟雅筆錄成書。
　　後人以四明知禮一系為天台宗的山家派，以錢塘晤恩、源清一系為天台宗的山外派。而智圓為山外派中著述最宏富的學者，他著有《文殊般若經疏》《遺教經疏》各二卷，《般若心經疏》《瑞應經疏》《四十二章經注》《不思議法門經疏》《無量義經疏》《觀普賢行法經疏》《阿彌陀經疏》各一卷，《首楞嚴經疏》十卷，世稱十本疏主。十疏中僅《般若心經疏》現存。其餘著作現存的還有《請觀音經疏闡義鈔》三卷（現行本作四卷）、《維摩經略疏垂裕記》十卷、《涅槃玄義發源機要》二卷（現行本作四卷）、《涅槃經疏三德指歸》二十卷（現存十九卷）、《涅槃經治定疏科》十卷、《金剛錍顯性錄》四卷和《般若心經詒謀鈔》一卷。此外有《閑居編》收雜著及詩文五十一卷。
　　智圓的學說，在教理方面，大體不出山外諸師一般的見解，主張心是能造、能具的通體，色是所造、所具的別相，所以心具三千，色不具三千。又主張心、佛、眾生三法中，只有心是理，是能造的總體，生、佛諸法只是事，是所造的別相；所以理具三千，事不具三千。而在觀行的方面，卻同於山家主張以凡夫的妄心為觀法的對境，但以異於知禮所立為但妄觀，而以自家所立為即妄（即真之妄）觀。他又在〈西資鈔序〉（載《閑居編》卷六）中表示他的志趣是︰「始以般若真空蕩繫著於前，終依淨土行門求往生於後。」他又說儒、釋其言雖異，其理相通；而主張「修身以儒，治心以釋」（見《閑居編》卷十九〈中庸子傳〉上），從而背離了純粹的佛教，但代表了宋代一部分僧人思想的傾向。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《閑居編》序、卷十二～卷十六；《佛祖統紀》卷十、卷二十五；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。



智增‧悲增
智增‧悲增
　　智慧增上菩薩與慈悲增上菩薩的合稱。又稱二增菩薩。為法相宗的教義。該宗將八地以前的菩薩，分為智慧增上菩薩、慈悲增上菩薩二種。二者又各稱為智增上、悲增上，或稱智增上菩薩、悲增上菩薩。悲增上菩薩又稱大悲菩薩。
　　此智增、悲增二者，各可配於頓悟（直往）、漸悟（迴心）。就頓悟菩薩而言，若其大智增上，在初地伏盡俱生起煩惱之現行，立即受不思議變易身，稱為智增上菩薩；若其大悲增上，為救度眾生而施方便行，至第七地滿心，始伏盡俱生起煩惱之現行，稱為悲增上菩薩。此外，就漸悟菩薩而言，由不還果與阿羅漢而迴心者，必是智增菩薩，但此係於迴心前斷盡欲界之煩惱，故不受分段身。至於漸悟之悲增菩薩，則指由預流果與一來果迴心而怖畏煩惱者。此類菩薩有欲界之煩惱，而於迴心之後，願行廣大之利他事業。於七地以前，以分段身化度有情。
　　另據窺基《成唯識論述記》卷七（本）所說，在智增、悲增之外，另有智悲平等菩薩。其文云（大正43‧483a）︰
　　「即十地菩薩，有起煩惱，謂悲增上者；有不起煩惱，謂智增上者。又解，或雖悲智等，而所樂行不同，一怖故伏惑，恐為失；一不怖故起，利生故。」
　　此謂智悲平等中，由於意樂之差別，又分怖煩惱與不怖煩惱二種，而與智悲之增減無關。又，此中怖煩惱者，係於二、三地間隨時受變易身，不怖煩惱者則於四地至七地間隨時受之。
　　此外，有破斥法相宗智增、悲增之說者，如法藏《華嚴五教章》卷三云（大正45‧492a）︰
　　「如此所說，良恐未然。何者﹖若悲增上，其慧必劣。劣慧導悲，悲應滯見。滯見之悲，豈名增上。縱悲智齊均，尚不名悲增上，況以劣慧導悲而言增上。若智增上，其悲必劣。劣悲導智，智應滯寂。滯寂之智，何名增上。以諸菩薩從初已來，異凡小故，悲智相導，念念雙修，如車二輪，如鳥二翼，何得說彼有增減耶﹖」
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷七；《百法問答鈔》卷七；《略述法相義》卷下。



智威
智威
　　（一）（﹖～680）唐代僧，天台宗第六祖。世稱法華尊者。處州（浙江）縉雲人，俗姓蔣。家世業儒。十八歲時，遇梵僧而立志出家，遂往天台山國清寺，師事章安灌頂。受具足戒後，咨受心要，定慧俱發，證得法華三昧。上元元年（674）以後，入蒼嶺普通山、軒轅鍊丹山，教化眾徒，學徒雲集，習禪者三百人，聽講者七百餘人，常分九處安居。永隆元年示寂，年壽不詳。吳越王追諡之為「玄達尊者」。
　　師嘗受封朝散大夫，並獲賜大師號。天性多才，富於詞藻，嘗撰桃巖寺碑與頭陀寺碑。嗣法弟子為慧威，與師並稱二威。師稱大威，，慧威為小威。著有《六門陀羅尼經論廣釋》一卷（敦煌出土品）。
　　（二）（646～722）唐代牛頭宗僧。江寧（江蘇省）人，俗姓陳。初參天寶寺統法師。年二十，於幽巖寺剃度出家。其後，謁牛頭宗法持，傳其正法，住金陵牛頭山，大揚宗風。傳法予慧忠。唐玄宗開元十年（一說十七年），示寂於延祚寺，世壽七十七。師臨終時，曾囑將其遺體置於林中以飼鳥獸。其弟子玄挺等人在師逝後，亦依教奉行。
　　〔參考資料〕　（一）《宋高僧傳》卷六；《佛祖統紀》卷七；《釋門正統》卷二。（二）《景德傳燈錄》卷四；《宋高僧傳》卷八；《祖堂集》卷三。



智巖
智巖（577﹖～654﹖）
　　唐牛頭宗僧。曲阿（江蘇省）人。俗姓華。身長七尺六寸，智勇過人。隋‧大業年中（605～616）為郎將，屢立戰功。唐‧武德年間（618～626），從舒州（安徽省）皖公山寶月出家。相傳師曾謁牛頭法融，發明大事，遂嗣其法，而為牛頭山第二世。後來，住白馬寺、栖玄寺，次遷石頭城。據《傳燈錄》載，師於儀鳳二年一月十日示寂，世壽七十八，法臘三十九。
　　◎附︰印順《中國禪宗史》第三章第二節（摘錄）
　　智巖︰《續僧傳》卷二十（附編）有〈智巖傳〉。隋末、唐初，曾「身任軍帥」，立有軍功。武德四年（621），在舒州皖公山（今安徽省潛山縣西），從寶月禪師出家，一直在山中修道。貞觀十七年（643），年六十六歲，才到建業（今南京）來，依山結草庵，為眾（百餘人）隨機說法，常在白馬寺住。後來，又往石頭城癘人坊，為病人說法、服務。永徽五年（654）去世，年七十八歲。
　　《續僧傳》沒有說到智巖到牛頭山去，沒有說到與法融的任何關係。智巖到建業，「依山結草」，正是法融在幽棲寺北巖下，「別立禪室」那一年（貞觀十七年）。與法融共住的，「百有餘人」；而與智巖共住的，也是「僧眾百有餘人」，這是兩地同時施化的。貞觀十七年，法融五十歲，智巖已六十六歲。雖然禪法的傳授，不限年齡的大小，但智巖永徽五年（654）去世，比法融（657）還早了三年。從繼位弘揚的意義來說，智巖繼法融而稱二祖，是很難想像的。《傳燈錄》編者，也許發覺到這點，所以改為︰智巖「於儀鳳二年（677）正月十日示滅」。這也許有師資傳承的可能，但這麼一改，完全陷於矛盾了！《傳燈錄》所傳智巖的事實，是依《續僧傳》的，也說「唐‧武德中，年四十」出家；「年七十八」（去世）。如武德年中年四十，那儀鳳二年，至少是九十歲以上，怎麼還是七十八歲呢﹖而且，道宣卒於乾封二年（667）；智巖死了，道宣已為他作傳，怎麼能活到儀鳳二年呢！《傳燈錄》的改竄，是不足採信的。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十；《祖堂集》卷三；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二。



智慧輪
智慧輪（梵Prajñācakra）
　　九世紀中葉來華之密教僧。西域人。梵名般若斫迦，又作般若惹羯羅，或般若斫羯羅。唐宣宗大中（847～859）年中，行大曼拏羅法，受灌頂，成為傳法阿闍梨。師善達方言，深通密語，譯有《般若波羅蜜多心經》《摩訶吠室囉末那野提婆喝囉闍陀羅尼儀軌》各一卷，又撰述《聖歡喜天式法》《明佛法根本碑》《示教指歸》各一卷。大中九年（855）十一月，在長安大興善寺，為日本入唐僧圓珍傳授兩部大曼荼羅之祕旨及新譯《持念經法》。懿宗咸通二年（861）十一月，贈圓珍《新經法》及《決義》等書。圓珍回日本後，曾於元慶六年（唐僖宗中和二年，882）七月，呈「決疑表」，請師書疏。寂年、享壽皆不詳。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷三〈滿月傳〉；《上智慧輪三藏決疑表》；《請弘傳真言止觀兩宗官牒款狀》；《智證大師傳》；《智證大師年譜》。



智旭
智旭（1599～1655）
　　明代僧。字蕅益，俗姓鍾，江蘇省吳縣木瀆鎮人。十二歲讀儒書，闢釋老。十七歲閱袾宏《自知錄》及《竹窗隨筆》，始不謗佛。二十三歲聽講《楞嚴經》，懷疑何故有「大覺」，何以生起虛空和世界，決意出家體究此一問題。二十四歲三次夢見德清，當時德清住在曹溪，路遠不能往，因從德清的弟子雪嶺剃度，命名智旭。此年夏秋在雲棲寺聽講《成唯識論》，聞性相二宗不許和會，甚以為疑，因往徑山（杭州西北）坐禪，至次年夏，自覺性相二宗的義理一齊透徹。臘月八日，在袾宏塔前受四分戒。二十六歲又在袾宏塔前受菩薩戒。二十七歲起，遍閱律藏，見當時禪宗流弊，決意弘律。三十二歲開始研究天台教理。三十三歲秋始入靈峰（浙江孝豐縣東南十五里），造西湖寺。此後歷遊江浙閩皖諸省，均不斷從事閱藏、講述和著作。五十歲冬，自金陵歸靈峰，仍繼續著述。清‧順治十二年（1655）正月示寂，壽五十七歲。兩年後，門弟子將其遺體火化，起塔於靈峰大殿右。
　　智旭生平的著述，經其弟子成時編次，分為宗論和釋論二類。宗論即《靈峰宗論》，共十卷；釋論包含釋經論和宗經論及其他著述共六十餘種一六四卷。
　　智旭的學說，綜合禪教律而會歸淨土，同時又融會儒釋，是多面性的。
　　智旭的禪，是承延壽、梵琦、真可的文字禪。他參禪的最初動機，是由聽《楞嚴經》和《成唯識論》，於性相二宗教理不能融會而起疑。後來他教人參究，也只是「究此瞥起一念，起處無從，全依真性。然真非妄因，何因起妄﹖真非有外，妄豈外來，展轉簡責」，以為銀墻鐵壁話頭（《宗論》五之二）。這只是尋求性相會通的推理而已。他常自述學禪經過，力戒「墮禪病」和「誤中宗門惡毒」；痛斥狂禪暗證，以為「獨自遠行不問路程，必定有誤」（《宗論》四之三）。主張「教內自有真傳」（《宗論》六之二），自稱「但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣。」（《宗論》九之二）。所以他修的禪，後來就會歸於天台教觀了。
　　智旭於三十二歲註《梵網經》，才開始研究天台教義。他於宋人極推崇知禮的《妙宗鈔》，以為不可更動一字。於明人唯稱許傳燈的《生無生論》。他的天台宗學說，即是繼承這兩人的系統。但他也有與兩人不同的見解。關於教判，智旭安立了貫通前後的五時說，修正了《四教儀備釋》「阿含十二（年）方等八（年）」等說法（《教觀綱宗》通判五時論）。在化儀四教的祕密教中，他區分祕密教與祕密咒，將一切陀羅尼章句收於祕密咒下，這也與台宗舊有教判不同。關於教理，他主張性具善惡與色心雙具理事兩重三千，與山家的主張完全相同。雖然他有時也說「眾生現前介爾心性，本無實我實法，亦無五位百法百界千如差別相」，略近山外「理具三千無相」的主張，但不是他的主要思想。關於觀法，他也沿用山家的妄心觀，以現前一念妄心為止觀的直接對象，但更注重實際應用。他與傳燈僅曾見過一面，並沒有從傳燈學教。傳燈繼承善月、真覺的主張，判《楞嚴》屬於方等，又批判華嚴宗和禪宗，智旭都不同意，以為台宗應遍攝禪、律、法相，否則就不能成其絕待之妙了（《宗論》二之五）。他常以《起信論》解釋天台宗旨，又用唯識解《起信論》，乃至用唯識解天台教義。在智旭的時代，唯識宗的註疏是很貧乏的。他所根據的有關唯識的著述，主要是《宗鏡錄》。此錄即是會通天台、賢首、慈恩諸宗的，智旭繼承了這種思想，也說「馬鳴、龍樹、護法同契佛心」（《起信論裂網疏》自跋）。他雖深究台宗，但因不滿台宗末流的門戶之爭，所以一再聲明自己「究心台部不肯為台家子孫」，「私淑台宗，不敢冒認法脈」。
　　智旭為糾正宗門流弊，決意宏律，曾遍閱律藏三次，致力於大小乘律藏的疏釋和講說。他著《梵網經疏》依據台宗見解，對於別解脫戒直宗《四分律》，旁採諸家，並參考大乘律。至於主要的著作則為《毗尼事義集要》。在律學這一方面，他可稱為元照以後的唯一大家。但他對於戒律重視實踐，當時響應的人很少，他為此事非常痛心，在文字裏常流露他的悲觀失望。
　　智旭的禪教律學，後來都指歸淨土。一般淨土宗徒，都以為智旭是袾宏的繼承者。但智旭平時推崇袾宏的卻偏重在戒律，而不在淨土，只以淨土攝一切佛教，以《阿彌陀經》為中心教典而重視持名，又主張禪淨合一，這些都與袾宏一致而已。智旭所認為淨土的要典，都收在《淨土十要》內，但其中並沒有收袾宏的著作，而特別推崇的卻是傳燈的《生無生論》和袁宏道的《西方合論》。
　　智旭的淨土思想，曾經過幾個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想為報父母恩而念佛，只是單純的持名。二十八歲喪母閉關，以參禪工夫求生淨土，說「禪者欲生西方，不必改為念佛。但具信願，參禪即淨土行」（《宗論》四之三），則又偏重於理持。三十歲至四十歲，他多疏釋律部，結壇懺願，以「生宏律範，死歸安養」自矢。後十年中，他多疏釋經論，融通性相諸宗教理，於四十九歲著《彌陀要解》，始形成最後的淨土思想體系。
　　智旭於淨土三經中主要所宗的是《阿彌陀經》；所以他關於淨土教理的主要著作，也就是《彌陀要解》。此書先依天台宗五重玄義方式，說明此經以能說所說人為名，實相為體，信願持名為宗，往生不退為用，大乘菩薩藏無問自說為教相。又以《阿彌陀經》總攝一切佛教，以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。在智旭以前，宋代遵式作《往生淨土決疑行願二門》，已包含了信願行。傳燈《生無生論》更正式提出「一念之道有三，曰信、曰行、曰願。」智旭所立信願行，即是繼承他們的主張，而加以更深細的闡發。《要解》將信的內容分為︰信自（一念回心決定得生，自心本具極樂），信他（彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無誑語），信因（散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生），信果（淨土諸上善人皆由念佛得生，如影隨形決無虛棄），信事（實有極樂國土，不同莊生寓言），信理（西方依正，不出現前一念心外）。願的內容是「厭離娑婆，欣求極樂」。行的內容是「執持名號，一心不亂。六字持名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能歷九品生，淨四種土」。他主張「即以執持名號為正行，不必更涉參究」、「參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機」。所以他所宏的是偏重持名的淨土教。
　　但智旭又將持名分為「事持」與「理持」，說「事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為繫心之境，令不暫忘。」理持就是唯心淨土的教義。因此，智旭所說的念佛，有廣狹二義︰狹義唯指持名，廣義即含攝一切佛教。他說念佛三昧有三種︰
　　（1）念他佛︰以彌陀果德莊嚴為所念境，或念名號，或念相好，或念功德，或觀正報，或觀依報，如東林諸上善人。
　　（2）念自佛︰觀此現前一念介爾之心，具足百界千如，與三世佛平等，功深力到，豁破無明，如南嶽、天台、禪宗諸祖。
　　（3）自他俱念︰了知心佛眾生三無差別，托彼果上依正，顯我自心理智，感應道交自然不隔，如永明（延壽）、楚石（梵琦）（《宗論》七之四）。
　　於此他最推重的是禪教合一攝歸淨土的延壽和梵琦。智旭最後的淨土思想，是將禪宗的參究歸納於天台教觀，又以天台教觀應用於念佛法門；他作念佛即禪觀論，說︰「究此現前一念心性名為參禪，達此現前一念心性名為止觀，思維憶持現前一念心性名為念佛。」（《宗論》五之三）。天台既圓攝一切佛教，念佛也就圓攝一切佛教，持名一法就能統攝一切宗、教、事、理，故智旭晚年的持名是「以般若為導，以淨土為歸」，「以悟道為先鋒，念佛為後勁」，悟後起修的持名，與袾宏所說︰「無智稱念」有別。
　　智旭目睹當時佛教中門戶分歧的流弊，所以發揚延壽、袾宏等的思想，力求佛教諸宗的調和。他在理論上融會性相，在實踐上調和禪淨，而主張禪教律三學統一。他說︰「禪者佛心，教者佛語，律者佛行，（中略）不於心外別覓禪教律，又豈於禪教律外別覓自心，如此則終日參禪、看教、學律，皆與大事大心正法眼藏相應於一念間。」（《宗論》二之三）三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教，為智旭思想一大總結。清以後台家講教大多依據他的經論經疏，形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派，一直延續至今。後人並奉他為淨土宗第九祖。
　　智旭受儒家思想影響處甚多，自稱「身為釋子，喜研孔顏心法示人。」他由於讀了袾宏的《自知錄》始不闢佛，《自知錄》就是綜合儒佛的著作。對於儒佛的異同，智旭以為約跡約權而說是不同的，儒家所說「天命之謂性」、「太極生兩儀」等都是「非因計因」的見論，約實約本來說，儒家的聖人都是菩薩化現，方便說法（《宗論》六之二）。他說︰「儒禪教律無非楊葉與空拳。」又說︰「以禪入儒，是為誘儒知禪。」所以他說儒釋一致，事實上是一種化導方便，並不是真將儒釋等量齊觀的。 （隆蓮）
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》餘論（摘錄）
　　德清的思想影響於後人。原來學禪的智旭，即對他深懷仰慕。但德清住在廣東原來六祖慧能的道場，智旭不能遠去從學，就在他門下雪嶺處出家。智旭後來泛覽各家著述，最後歸宿於天台。關於這一宗，智旭受到當時大家幽溪傳燈（1554～1627）的啟發很大。天台宗原以「性具」為其基本思想，所謂念念三千，本來有性等。但性具要從理事上都得到體現。後人講性具，多偏於理，而謂性即是理。但事上是否具足，此應考究。因事不但具理，也具足相，猶如賢首所說事事無礙，重重無盡──這樣性具的思想自然由具性而發展到具相，從而接受賢首家之說了。智旭這種思想即是在德清的影響下所得的，他即以此解釋《起信》，又以《起信》融通性相，並批評了賢首的《起信論疏》。
　　智旭用性具說特別是具相觀點來註解《起信》，名為《裂網疏》，其中會通性相，以為兩者如同波水關係，相是波而性是水，如波之不離水，相亦不離性，但兩者不是並列，而應會相歸性，台賢不善講說，卻將二者分裂了。此不一定是立宗者之錯，而是後人傳錯了的。他批評台宗與慈恩各有缺點，台家只講性具而不懂唯識法相，法相家講法相而又不懂圓理，由是議論紛紜性相不通。他主張要具體理解台宗所說的三千境界之說，應依於法相，他同德清一樣，認為具體的事是不離百法的，這是即性入相，反之相亦應歸於性。因此，他說︰「欲透唯識玄關，須善台衡宗旨；欲得台衡心髓，須從唯識入門。」這樣，此二門就具有相成之用，而能會相入性了。由此可見，智旭以天台為主而會通性相，所用的最後根據，仍為《起信》，並以德清之說為指針。不過，德清主要以《華嚴》為性宗，智旭則更範圍廣闊，不限於此。他一方面統一了教，同時還統一了禪。在他所作的《宗論》中就提出了全面通達佛家義學的問題。
　　怎樣來理解通達佛家義學的問題呢﹖他說︰「悉教綱幽致，莫善（於）《玄義》，而《釋籤》輔之；闡圓理真修，莫善（於）《止觀》而《輔行》成之。」這是天台的教典。「極性體雄詮，莫善（於）《雜華》（《華嚴》）而《疏鈔》《玄談》悉之；辨法相差別，莫善（於）《唯識》而《相宗八要》佐之。」這是指賢首法相（慈恩）。如此有教有觀，有性有相，都被提出來了，而做到這「悉性」、「真修」、「極性」、「辨相」後，還要「然後融於宗境（禪）。變極諸宗（並非混而一之），並會歸於淨土」。這種說法，可看成是當時大規模的融會貫通的突出典型，也算是佛學在中國的最後返照。
　　像智旭這樣的思想，也是有其來源的，這就是延壽的《宗鏡錄》，不過那時佛學還沒有這樣多的變化罷了，據說智旭曾閱過《宗鏡錄》四遍，並加以改訂，於中發現有後人添加部分，都剔出來。但他並不完全同意《宗鏡》之說。如荷澤禪的「知為心體」說，他就批評為「知不單為眾妙之門，也是眾禍之門」。智旭思想對後世影響很大，在近代佛學思想未曾變化之前，大抵都是依照他來講說的。
　　◎附二︰明‧智旭〈八不道人傳〉（摘錄自《靈峰宗論》卷首）
　　八不道人，震旦之逸民也。古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹴然不敢，今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。俗姓鍾，名際明，又名聲，字振之。
　　先世汴梁人，始祖南渡，居古吳木瀆。母金氏，以父岐仲公持白衣大悲咒十年，夢大士送子而生，蓋萬曆二十七年己亥，五月三日亥時也。七歲茹素。十二歲就外傅，聞聖學，即千古自任，誓滅釋老，開葷酒，作論數十篇闢異端，夢與孔顏晤言。十七歲，閱《自知錄》序及《竹窗隨筆》，乃不謗佛，取所著闢佛論焚之。二十歲詮《論語》，至「天下歸仁」不能下筆，廢寢忘□ 三晝夜，大悟孔顏心法。冬喪父，聞地藏本願，發出世心。二十二歲專志念佛，盡焚窗□二千餘篇。二十三歲聽《大佛頂經》，謂世界在空，空生大覺。遂疑何故有此大覺，致為空界張本﹖悶絕無措，但昏散最重，功夫不能成片，因決意出家，體究大事。
　　二十四歲夢禮憨山大師，哭恨緣慳，相見太晚。師云︰「此是苦果，應知苦因。」語未竟，遽請曰︰「弟子志求上乘，不願聞四諦法。」師云︰「且喜居士有向上志，雖然不能如黃檗、臨濟，但可如巖頭、德山。」心又未足，擬再問，觸聲而醒。因思古人安有高下﹖夢想妄分別耳。一月中，三夢憨師。師住曹溪，不能遠從，乃從雪嶺師剃度，命名智旭。雪師，憨翁門人也。夏秋作務雲棲，聞古德法師講《唯識論》，一聽了了，疑與《佛頂》宗旨矛盾，請問。師云︰「性相二宗，不許和會。」甚怪之，佛法豈有二岐邪﹖一日問古師云︰「不怕念起，只怕覺遲，且如中陰入胎，念起受生，縱令速覺，如何得脫﹖」師云︰「汝今入胎也未﹖」道人微笑。師云︰「入胎了也。」道人無語。師云︰「汝謂只今此身，果從受胎時得來者邪﹖」道人流汗浹背，不能分曉，竟往徑山坐禪。次年夏，逼拶功極，身心世界，忽皆消殞。因知此身，從無始來，當處出生，隨處滅盡，但是堅固妄想所現之影，剎那剎那，念念不住，的確非從父母生也。從此性相二宗，一齊透徹，知其本無矛盾，但是交光邪說，大誤人耳。是時一切經論，一切公案，無不現前。旋自覺悟，解發非為聖證，故絕不語一人。久之，則胸次空空，不復留一字腳矣。
　　二十六歲受菩薩戒。二十七歲遍閱律藏，方知舉世積□。二十八歲母病篤，四刲肱不救，痛切肺肝。葬事畢，焚棄筆硯，矢往深山。道友鑒空，留掩關於松陵。關中大病，乃以參禪功夫，求生淨土。三十歲出關朝海，將往終南。道友雪航願傳律學，留住龍居。始述《毗尼事義集要》及《梵室偶談》。是年遇惺谷、歸一兩友，最得交修之益。三十一歲送惺谷至博山薙髮，隨無異禪師至金陵。盤桓百有十日，盡諳宗門近時流弊，乃決意宏律。然律解雖精，而煩惱習強，躬行多玷，故誓不為和尚。
　　三十二歲擬註《梵網》，作四鬮問佛︰一曰宗賢首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。頻拈得台宗鬮，於是究心台部。而不肯為台家子孫，以近世台家，與禪宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合故也。三十三歲秋，惺谷、壁如二友去世，始入靈峰過冬，為作《請藏因緣》。三十五歲造西湖寺，述《占察行法》。三十七歲住武水，述《戒消災略釋》《持戒犍度略釋》《盂蘭盆新疏》。三十八歲住九華，次年述《梵網合註》。四十一歲住溫陵，述《大佛頂玄義文句》。四十二歲住漳州，述《金剛破空論》《蕅益三頌》《齋經科註》。四十四歲住湖州，述《大乘止觀釋要》。四十六歲住靈峰，述《四十二章經》《遺教經》《八大人覺解》。四十七歲住石城，述《周易禪解》。是秋，住祖堂。越二年，述《唯識心要》《相宗八要直解》《彌陀要解》《四書蕅益解》。五十一歲冬返靈峰，述《法華會義》。次年述《占察疏》，重治《律要》。五十四歲住晟谿，草《楞伽義疏》，遷長水而始竟。尚有《閱藏知津》《法海觀瀾》《圓覺》《維摩》《起信》諸疏，厥願未完，姑俟後緣而已。
　　生平嘗有言曰︰漢宋註疏盛，而聖賢心法晦，如方木入圓竅也。隨機羯磨出，而律學衰，如水添乳也。《指月錄》盛行，而禪道壞，如鑿混沌竅也。《四教儀》流傳，而台宗昧，如執死方醫變證也。是故舉世若儒、若禪、若律、若教，無不目為異物，疾若寇讎。道人笑曰︰知我者，唯釋迦、地藏乎！罪我者，亦唯釋迦、地藏乎！孑然長往，不知所終。
　　〔參考資料〕　《淨土聖賢錄》卷六；《蕅益大師宗論》卷一；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；聖嚴著‧關世謙譯《明末中國佛教之研究》；郭朋《明法佛教》第二章；高峰了州《華嚴思想史》；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》。



智永
智永
　　陳隋時僧，書法家。俗姓王，名法橘（一作法極）。為晉代王羲之的七世孫。會稽（浙江省紹興縣附近）人。與兄孝賓（慧欣）同時出家。初居會稽嘉祥寺，後移住吳興永欣寺三十年。書法甚佳，嘗以真草諸體書千字文八百幅遍施浙東諸寺。其時，覓其書者如巿，以致所居門限為之洞穿，而以鐵片包裹。因此，其居宅被稱為「鐵門限」。師曾瘞禿筆而築退筆塚，並自製銘誌。晚年住長安西明寺。寂年、享壽均不詳。
　　師之遺墨有日本京都巿左京區小川廣已所藏的真草千字文。此墨寶雖經楊守敬、羅振玉、內藤湖南諸氏判為真蹟，但無確證。此外，又有依收藏在西北博物館，依關中本原石拓成的拓本。該原石係宋‧薛嗣昌在大觀三年（1190）據長安崔氏藏本所刻。其他尚有《宣和書譜》卷十七所列舉的真草法帖十一種。
　　弟子智果，會稽剡（浙江省嵊縣）人。書法亦精，擅在石上書銘，隸、行、草書並皆佳妙。且諳佛書目錄。有經錄著作，然已佚失不傳。
　　〔參考資料〕　《全唐文》卷三０二〈蘭亭始末記〉；張懷瓘《黑池編》卷七〈書斷〉；《太平廣記》卷二０七；《金石萃編》卷四十。



智猛
智猛
　　南朝劉宋時僧。生卒年不詳。雍州京兆新豐（陜西臨潼）人。幼年出家，專志修業，諷誦之聲日夜不絕。時聞外國沙門說天竺釋迦遺蹟及方等諸經，乃志遠遊。後秦‧弘始六年（404），與同志沙門十五人從長安出發，西行出陽關，經歷鄯善、龜茲、于闐諸國，備察其風俗。又越葱嶺，達罽賓國，歷訪迦維羅衛國、摩揭陀國、華氏城之佛蹟。
　　其後，師於華氏城訪大智婆羅門羅閱宗，得《泥洹經》，又訪得《摩訶僧祇律》及餘經之梵本。宋‧元嘉元年（424），自天竺返回，遂歸涼州。同行之僧或退或死，歸途時唯曇纂一人為伴。於涼州譯出《大般泥洹經》二十卷。元嘉十四年入蜀，十六年七月於鍾山定林寺作《外國傳》四卷，記述遊歷事蹟。元嘉末年寂於成都。所譯《泥洹經》及《外國傳》等，今皆不傳。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十五；《高僧傳》卷三。



智積院
智積院
　　日本新義真言宗智山派總本山。位於京都巿東山區。山號五百佛山，或稱一乘山。日本‧南北朝時代真憲房長盛所創。此院原設在紀伊（和歌山縣）根來寺內。根來寺為新義真言宗學（覺鍐門流）的中心，本院與小池坊（妙音院）同是學頭坊，為教育學侶之中心。天正十三年（1585），豐臣秀吉燒毀根來寺，智積院之能化玄宥、專譽等人逃出。慶長七年（1602），玄宥於京都，得德川家康贈與祥雲寺跡及寺領二百石，乃再興法幢。此即京都智積院之始。其後，與大和（奈良縣）長谷寺小池坊成為全國新義真言宗教育僧侶之處。江戶時代，學徒雲集，名聲大振。宗三十三年（1900），智山派成立，本院亦成為該派之總本山。
　　院內收藏有「金[辟/石]障壁畫」、張即之所寫《金剛經》等，皆屬國寶。又，院中存有桃山式庭園，頗負盛名。



智藏
智藏（2）
　　（一）（458～522）南北朝僧。吳郡（江蘇吳縣）人。俗姓顧。本名淨藏。十六歲，代宋明帝出家。泰始六年（470），奉敕住興皇寺，師事上定林寺僧遠、僧祐，以及天安寺弘宗。又從僧柔、慧次二師受學，博涉經論。通曉理義，二師讚之且自以為弗及。齊‧竟陵王將講《淨名經》時，嘗受召敷述義理。後遊會稽、虎邱，教授學徒。梁武帝曾請之入京，勒居鍾山開善寺。師生性耿直，嘗上正殿御法座，與帝抗爭。其後，屢奉勒講《成實論》《般若經》，聽者皆一時之翹楚；武帝受菩薩戒時，又任戒師。普通三年卒，年六十五。勒葬獨創山。以師住開善寺，故世人常單稱之為「開善」。與光定寺法雲、莊嚴寺僧旻並稱為梁代三大法師。
　　智藏所曾開講之經論為數甚多，如大小品《般若》《涅槃》《法華》《十地》《金光明》《成實》《百論》《阿毗曇心》等書皆曾弘講，並各著義疏行世。《中論疏記》謂智藏著有《成實論大義記》，為最重要之作。但此等註疏今皆不傳。又，相傳智藏乃首將《金剛經》視為解厄延壽、去凶化吉之法門者。相傳師年二十九時，遇善相者告以壽僅三十一。故乃止息講授，而竭精修道。後又日夜誦持《金剛般若經》，至三十一歲歲末，曾聞空中有聲告以因《般若經》之力而得倍壽。此後，江左道俗競誦此經，皆多徵應。
　　（二）（735～814）唐代禪僧。虔化（江西）人，俗姓廖。八歲出家，二十五歲受具足戒。嘗有相者，見師氣骨非凡，謂當為法王之輔佐。師遂至建陽佛跡巖禮馬祖道一，受心印及衲袈裟。道一寂後，於唐‧貞元七年（791）依眾請開堂。後住虔州西堂宣揚馬祖禪風，與懷海、南泉普願共稱為馬祖下之三大士。元和九年示寂，年八十。穆宗敕諡「大覺禪師」。
　　嗣法弟子有虔州虔微、雞林道義、新羅本如、新羅洪陟、新羅慧哲（徹）等人。其中，雞林道義於興元元年（784，新羅‧宣德王五年）入唐，長慶元年（821，憲德王十三年）歸國住迦智山，自立一派。洪陟亦於某年入唐，興德王三年（828）建實相寺，創實相寺派。慧哲係元和九年（814，憲德王六年）入唐，於開成四年（839，文聖王元年）歸國立桐裏山派。此三派皆是朝鮮曹溪宗九山之一。可見，師之禪風頗盛行於新羅。
　　〔參考資料〕　（一）《續高僧傳》卷五；《釋氏六帖》卷十；《佛祖歷代通載》卷九；《釋氏稽古略》卷二。（二）《宋高僧傳》卷十〈道一傳〉；《景德傳燈錄》卷七；《五燈會元》卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



智藏
智藏（梵Jñānagarbha；700～760﹖）（1）
　　印度後期中觀派思想家。相傳是寂護之師。師繼承自立論證派之祖清辯的二諦說，又受法稱之認識論的影響，成為後期中觀思想家寂護等人的先驅。關於智藏的思想立場究屬何種派別，西藏學者的看法頗不一致，札巴賢贊（Grags pa rgyal mtshan）以之為世間極成行中觀派，布頓（Bu ston）以為是瑜伽行中觀派，格魯派（dGe lugs pa）則以為是經量中觀派。師之主要著作為《二諦分別論》（Satyadvayavibh aṅga）。寂護嘗作《二諦分別論細疏》註釋此書。另外，又著有《瑜伽修習道》（Yogabhāvanāmārga）、《聖無邊門成就陀羅尼釋偈》（Arya anantamukhanirā-hāradhāraṇīvyākhyānakā-rikā）等。
　　〔參考資料〕　《善說心髓》；《了義解明》；《青史》；一鄉正道《中觀思想》第五章。



智道
智道（1927～　　）
　　台灣省苗栗縣人，俗姓黃。自幼隨姑母居住庵中。十九歲出家，二十八歲受具足戒於獅頭山元光寺。曾親近慈航、大醒、道源、白聖、道安諸師。禪淨雙修，兼學唯識。民國四十九年（1960），創淨覺院於苗栗福星山上。師平素以興教利生為念，除經常於寺中舉辦佛學講座中，對社會慈濟事業，亦甚為熱心。現任（1993）苗栗縣佛教支會理事長。



智閑
智閑（﹖～898）
　　唐代禪僧，世稱香嚴智閑，屬南嶽派下。為溈山靈祐之法嗣。青州（山東益都）人。初參百丈懷海，未悟。百丈遷化後，謁溈山靈祐，亦茫然未能答溈山之詰問，遂辭溈山，入南陽武當山，菴居於慧忠國師遺蹟。一日，掃除草木，聞瓦礫擊竹之聲，忽然省悟。其後，住香嚴山弘揚禪風，後人稱之為香嚴禪師。光化元年示寂，諡號「襲燈禪師」，遺有偈頌二百餘篇。
　　◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第五章（摘錄）
　　香嚴擊竹
　　香嚴的擊竹見性是有名的故事。他非常聰明，是一名學者，有第一流的頭腦，並通曉佛教的教典。但是他不懂得坐禪。因此，他拜溈仰宗的始祖──溈山靈祐為師，無論溈山問他什麼，他都對答如流。但是溈山並不滿意。因為香嚴的回答全都是依經典而來，不能超越解說者的演說境界。
　　把自己的東西帶來──這是溈山的要求。「不論問你什麼，你都可以對答如流。你的腦子內裝滿著學問。可惜沒有半點是屬於你自己的。你不妨談談有關於你出生前的事吧！」
　　香嚴翻遍了教典，找到了最適宜的答案告訴溈山。溈山這回告訴他︰「把你真正的安心帶來吧！」。聰征香嚴馬上領悟溈山的要求。他心裡覺得恐慌，因為他逐漸發覺，他不知什麼是他最珍貴的。學問、地位，雖可獲致社會上的肯定，因而獲得安心，但是一旦脫去這些外衣、赤身裸體正視真正自我的存在時，方才了解自己一無所知。香嚴心中十分恐慌，哀求溈山教誨。溈山毫不憐憫的教他自己尋求答案。他說︰「我的僅屬於我自己，無法餵飽你。」
　　挫折感
　　香嚴一心一意實行坐禪。但是由於他的過份聰明，總是以理智為先鋒，無法體驗真正的「大死一番」。他懷疑自己不可能達到這個境界。諸如歐美的理性坐禪者，他們有時疑惑自己是否真正能夠體驗到東方人所體驗的禪定。香嚴也屬於這種典型。長話短說，總之香嚴終於面臨絕望的時刻。他認為自己無法辦到，他遭到挫折。
　　在眾多的宗教性經驗中，都會出現挫折。在基督教中也有破碎靈魂的說法──每個人的靈魂要碎過一次才是真正的靈魂。如果不在神前投出一切，則沒有真正的解救。宗教行者至少會有一度成為精神病，在這個階段飽受痛苦、煎熬；香嚴也遭到相同的挫折，他放棄希望，認為自己無法到達悟禪之道。
　　「今生沒辦法達到，我要當個喝粥的和尚渡過我的餘生」。他認為自己所能做的只有看守祖師的墳而已。他在慧忠國師墳墓附近搭個小庵，準備住在那兒，每天清掃墳墓四周渡過餘生。
　　掃土
　　和尚經常在掃除。這對生活在都巿的人而言，看起來是一項枯燥乏味的工作，但是在僧堂的作務中，掃除的確是讓身心寧靜的工作。
　　入僧堂時捨棄了一切的世事。不會因做日常工作而分心。甚至連讀書、思索都捨棄。此時才初次發現唯有自己的舉手投足才是真正一種樂趣。一種沒有理由的歡喜。幼兒開始會走路時，在房間內團團轉不肯停止，看來似乎十分歡喜。這裡所指的就是與幼兒走路相同的經驗。
　　這是「生存的記號」。「以掃帚掃土」──實際上，掃帚也不需要「生存的記號」，單是掃土即足夠了。「掃」是一件很有趣的事。這個動作成為我心的全部。
　　捨棄一切的香嚴，每天都打掃墳墓。「每天樹葉都飄落。」他只會嘟喃這個句子。季節感、我心的一切都隱藏在這嘟喃之中。自然的就出現動作的順序，他就照著順序行事。在角落彎腰蹲下除草，草非常的青翠。彎腰蹲下為何會吸引我心，心靈被每一個每一個動作所吸引，那是為什麼呢﹖那是三昧──即動中三昧。
　　禪定是靜中三昧，而上述的三昧屬動中。動中三昧這句話看來是件困難的境界。實際上它是因心的所在而得，並非容易達到的境界。釣魚三昧，單是擲魚線即是一件快樂的事。觀光客等也是在做接近動中三昧的事，自己卻毫無察覺。但是，偶然而得的三昧無法成為屬於自己的。只有充分獲得靜中三昧，動中三昧才會屬於自己的。靜中三昧是一個基礎。
　　一擊忘所知
　　香嚴在此三昧之中卻不知其三昧，每日持續打掃墳墓。他不覺得疲倦，他在打掃中感覺到心靈的平靜，故持續的做下去。
　　某天，掃帚的前端掃到一塊小石頭，小石頭飛到一旁的竹林內。竹幹發出「ㄎㄡˋ──」的聲音。在動中三昧中，獲得的感覺像剛剛出生的新鮮感。舉手即是一件樂事，並不來自其他的理由。感覺為其自我本身而樂。感覺是第一念，此第一念的直觀認識力，收回如同幼兒般的新鮮感。是純粹意識的純粹認識。「ㄎㄡˋ──」的聲音是打到香嚴被至純化的認識力。是宇宙性的認識。
　　此時是了解宇宙或香嚴本身的存在﹖這是往後的問題，此瞬間僅有一股無限的感動。因此香嚴也說︰「一擊忘所知」──什麼都不知道。
　　之後出現第三念加以檢討並得理解。此時的第三念是脫落意識習性的純粹意識。因此它是三昧。而後終於肯定自己的經驗是見性。
　　不自修治
　　香嚴又說︰「不自修治。」他終於說出所悟的偈。所謂修治是指謀求修繕治療。完全不須這些，保留著赤裸即是真。他又說「動搖揚古路。」動搖是指一舉手、一投足。古路是太古的道路。某人有一句偈「蟻動如太古」。即使是蟲動，那也是存在的出現。
　　香嚴所遭受的挫折非常激烈，因此對於挫折的解救，也有一份特別強烈的欣喜。據說見性後的大歡喜總是持續數日。非常的戲劇化。他立即回到庵中，沐浴焚香，遙遠的朝向溈山的所在處禮拜。他說道︰「和尚大悲之恩遠超過父母，如果您向我解說，我就沒有今日。」
　　◎附二︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　香嚴之悟道及其主要法語
　　香嚴者溈山之子，仰山之弟，亦當時著名宗師，與溈仰禪道是一。茲據《五燈會元》略述於此︰
　　「鄧州香嚴智閑禪師（生卒失載），青州人也。厭俗辭親，觀方慕道。在百丈時，性識聰捷，參禪不得，洎丈遷化，遂參溈山。山問︰『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明伶利，意解識想生死根本。父母未生時試道一句看﹖』師被一問而茫然，歸寮，將平日看過的文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。乃自嘆曰︰『畫餅不可充飢！』屢乞溈山說破。山曰︰『我若說似汝，汝以後罵我去；我說的是我的，終不干汝事。』師遂將平昔所看文字燒卻，曰︰『此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。』乃泣辭溈山，直過南陽，睹忠國師遺蹟，遂憩止焉。」
　　「父母未生時試道一句看﹖」此語對治多知多解者尋思，卻為有力。南宋以後發展起來的「話頭禪」，於此等語句極有關係。香嚴被詰，即陷入尋思中。燒文字，免役心神，將謂放得下，豈知此正尋思得力處。
　　「一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸，沐浴焚香，遙禮溈山，贊曰︰『和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事！』乃有頌曰︰『一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墬悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。』」
　　這個悟道頌子，即為香嚴主要注語；在溈仰禪學中格調亦高。尋思得力，悟緣正多，遇緣即可磕著。此處香嚴好似漫不經心，得來全不費工夫者，實則他長期頓悟意樂的任持，和他此際沒精打采的心情，正放尋思休歇。一擊之緣便爾通透，層雲何曾斷山也。頌子精義略予評點︰修持在去其所知，惡覺、情見、想習之事乃眾生所知境。今一擊即忘，雲破月來，風行草偃，此事原不執著於修。動容揚古路者，假說向上一路為古路，以示無始無傷觸也。了事的人動即合轍，並不墬於悄然之機以違今時。處處無蹤跡者，動即合轍，原無蹤跡可尋。雖即事可顯，要當於聲色外著例也。諸方達道者以此為上上之機，就初悟格調說，誠是。
　　「溈山聞得，謂仰山曰︰『此子徹也。』仰曰︰『此是心機意識著述得成，待某甲（當作慧寂）親自勘過。』仰後見師曰︰『和尚讚嘆師弟發明大事，你試說看！』師舉前頌。仰曰︰『此是風習記持而成，若有正悟別更說看！』又成頌曰︰『去年貧，未是貧；今年貧，始是貧；去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。』仰曰︰『如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在！』師復有頌曰︰『我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。』仰乃報溈山曰︰『且喜閑師弟會祖師禪也。』」
　　溈山聞得仰山「一擊忘所知」偈，即印可「此子徹也」，只仰山不輕信，要親自勘過，香嚴舉初悟頌，仰山不許可；香嚴舉第二偈，仰山只在「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在」，這一逼拶，香嚴轉機亦易，頌出末後偈，仰山乃許諾，報溈山曰，「且喜閑師弟會祖師禪也」。仰山要看香嚴「無位之機無我之用」的祖師禪，超越「椎也無」的如來禪，才表達出「教外別傳」之的旨。仰山勘香嚴這一公案，於從達磨以來的禪宗心法上給以劃出一道線，即如來禪與祖師禪之分，從用辯體固為重要，而禪的著眼是不停滯在體上，可貴的是「全體作用」，前者是如來禪邊事，而後者則是祖師禪邊事。
　　香嚴上堂︰「若論此事如人上樹，口啣樹枝，腳不踏枝，手不攀枝，樹下忽有人問︰『如何是祖師西來意﹖』不對他，又違他所問；若對他，又喪身失命；當恁麼時作麼生即得﹖」時有虎頭招上座出眾云︰「樹上即不問，未上樹時請和尚道。」師乃呵呵大笑。
　　這個「上樹公案」，很為著名。香嚴立的，果有落處麼﹖招上座拈了又立，抑別有落處麼﹖臨濟宗師宗杲有云︰「吞得栗棘蓬，透得金剛圈了，看這般說法，也是泗州人見大聖。」據宗杲的說話，即經過風險的人，在他眼底什麼也是平常。但是這個上樹公案，設喻很妙，氣象也嚴肅，平地波濤教人落膽。招上座拈了又立，贏得香嚴呵呵大笑，只這大笑還把公案拂拭得淨麼﹖還能答招上座問處麼﹖參看公案的無不縈擾於大笑處。實則這正如仰山說的「索喚則有交易，不索喚則無」，鼠糞真金當人自荐。
　　據《會元》︰「師（香嚴）凡示學徒，語多簡直。有偈頌二百餘篇，隨緣對機，不拘聲律，諸方盛行。」惜失傳。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《祖堂集》卷十九；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷八；《五燈會元》卷九。



智顗
智顗（538～597）
　　隋代僧。世稱智者大師，是中國天台宗的開宗祖師。俗姓陳，家居荊州華容（今湖南華容縣），父親是梁朝的官吏。十七歲時，值梁末兵亂，家庭分散，流離顛沛，遂在荊州長沙寺佛像前發願為僧。次年，依湘州（今湖南長沙巿）果願寺法緒出家。法緒授以十戒，並叫他去慧曠處學律。二十歲時受具足戒。這時他已精研律學，深好禪觀。陳文帝天嘉元年（560）聽說慧思從北方南下，居於光州（今河南光山縣）大蘇山，他就前往請益。慧思為他演說四安樂行，他日夜勤習，造詣甚深。
　　陳‧光大元年（567）慧思臨去南岳時，囑他往金陵（今南京）傳弘禪法，他就和法喜等二十七人一同東下，到達陳都講禪。過了兩年，受請主瓦官寺開講法華經題，樹立新的宗義，判釋經教，奠定了一宗教觀的基礎。
　　智顗住瓦官寺前後八年，除講上述經題而外，還講《大智度論》和《次第禪門》（即《釋禪波羅蜜次第法門》），寫出《六妙法門》等。陳‧太建七年（575）離開金陵，初入天台山，於北面山峰，創立伽藍，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的華頂峰，行頭陀行，晝夜禪觀。
　　陳‧至德三年（585）三月，智顗再到金陵，住靈曜寺。陳少主請於太極殿講大智度論題，又講仁王般若經題，慧□、慧曠、慧辯等名僧都奉命參加討論。後移居光宅寺，講《法華經》。弟子灌頂隨聽隨記，錄成《法華文句》。此後智顗所講經義，多由灌頂筆錄成書。陳亡，智上廬山留居。
　　隋‧開皇十一年（591），晉王楊廣為揚州總管，遣使到廬山堅請智顗往揚州傳戒，他即前去為楊廣授菩薩戒，受到「智者」的稱號。次年，他回到故鄉荊州，於當陽縣玉泉山創立玉泉寺。此後兩年在寺講《法華經玄義》和《摩訶止觀》。
　　開皇十五年春，智顗又從楊廣之請，再到揚州，撰《淨名經疏》，九月，辭歸天台，重整山寺，習靜林泉，這時他已五十八歲了。以後兩年，會稽嘉祥寺沙門吉藏，曾奉書天台邀請他到嘉祥寺講《法華經》，他因病未允前往。過了些時，他在病中對弟子們口授《觀心論》。十月，楊廣遣使入山迎請，他仍勉強出山，走到石城，疾亟不能前進，不久入寂，世壽六十歲，僧臘四十。
　　智顗生平造寺三十六所，入滅後，晉王依照他的遺願在天台山另行創建佛剎，後於大業元年（605）題名為國清寺。
　　智顗弘法三十餘年，其著作小部分是親自撰寫的，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。現存有《法華經玄義》二十卷、《法華經文句》二十卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《維摩經玄疏》六卷、《維摩經疏》（前二十五卷親撰，後三卷灌頂續補）二十八卷、《維摩經略疏》（唐‧湛然略）十卷、《四教義》十二卷、《三觀義》（由《淨名玄義》分出）二卷（智顗前出《淨名玄義》十卷；後為晉王楊廣著疏，並別製《玄疏》。因將前出《玄義》分為三部，即《四教義》六卷、《四悉檀義》二卷、《三觀義》二卷）、《請觀音經疏》一卷、《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《仁王護國般若經疏》五卷、《金剛般若經疏》一卷、《菩薩戒義疏》二卷、《摩訶止觀》（初名《圓頓止觀》）二十卷、《釋禪波羅蜜次第法門》十卷、《六妙法門》（一名《不定止觀》）一卷、《小止觀》（一名《修習止觀坐禪法要》）一卷、《四念處》四卷、《五方便念佛門》一卷、《禪門口訣》一卷、《禪門章》一卷、《禪門要略》一卷、《觀心論》一卷、《觀心誦經法》一卷、《觀心食法》一卷、《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》一卷、《方等三昧行法》一卷、《法華三昧懺儀》一卷、《請觀音懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《金光明懺法》（載《國清百錄》卷一）一卷、《天台智者大師發願文》一卷、《普賢菩薩發願文》一卷。此外，他的著述還有《大智度論疏》二十卷、《彌勒成佛經疏》五卷等，現已散佚，又《淨土十疑論》一卷，有說是後人托名偽撰。智顗
　　智顗的著述，建立了天台一宗的解行規範，其中主要的是《法華經玄義》《法華經文句》《摩訶止觀》，世稱為天台三大部；又《觀音玄義》《觀音義疏》《金光明經玄義》《金光明經文句》《觀無量壽佛經疏》，稱為天台五小部。他的特點在於教觀雙運，解行並重。在發揮《法華經》的要旨方面，他以化儀四教和化法四教判釋釋迦一代時教，用五重玄義解釋經題，述為《法華玄義》，以四釋（（1）因緣釋，（2）約教釋，（3）本跡釋，（4）觀心釋）詮經的文句，述為《法華文句》；以一心三觀十乘觀法開顯圓頓止觀法門，述為《摩訶止觀》。他的學說，在中國佛教史上發生的影響很大。（吳明）
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
　　天台宗實際的創立人是智顗（538～597）。他曾在真諦早年的弟子慧曠處學習大乘，對《法華》一類的經（《法華》三部經，即《無量義經》《法華經》《觀普賢經》）深有研究。西元560年，他知道慧思在光州（今河南潢川縣）大蘇山傳授禪法，他就去跟隨學習。慧思很重視他，常叫他代講《大品》。講授時，除了與大乘有關的三種三昧以及慧思特別提倡的「一心三觀」外，還允許他講自己的主張。慧思並稱讚他的辯才，以為「說法第一」。智顗在光州住了七年，值陳代梁興，山區發生兵亂，慧思避地去南岳，並囑智顗往金陵去宣傳。
　　智顗在慧思處所學的，有禪有教，但他擅長的還是教，所以慧思叫他去金陵宣傳還更合適些，因為江南一帶的佛學還是著重於義理方面的研究。果然，他到金陵後，以新穎的理論和極好的辯才，博得了當時的官僚和僧徒們的信仰。當時他所講的是《法華》《智論》以及「次第禪法」（依照舊規模，逐步漸進的禪法）。由於他在金陵接觸了三論師、成實師以及南方的涅槃師等的說法，擴大了眼界，吸收了各方面的精義，遂使他所得於文、思以來的綜合思想，日漸充實豐富，逐漸具備了可以構成一個宗派的規模。
　　智顗在金陵本也宣傳禪法，但住了幾年，學禪真有所得的人越來越少，而且時值北周武帝破佛，北方禪者避地南來的日多，這給他一種刺激，認為留在這裏無何意義，就決心去天台實修。他住天台九年，對教、禪有了更深入的研究，最後成熟了「圓融實相」之說。於是他再去金陵，詳細地解釋了《法華》，記錄下來的講義即《法華文句》。這時隋滅了陳，政權變更，雖然智顗與陳（宣帝、後主）隋（煬帝）的皇帝都有因緣，朝代的更換對他的地位並無影響，可是終以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了廬山，又去過南岳（其時慧思已死），終於回到他的故鄉荊州，住在當陽縣的玉泉山，講了他對於《法華》最後成熟的思想，完成了《法華玄義》（此是概論和導言的性質）和關於止觀方面的《摩訶止觀》（講「圓頓止觀」而不是「次第止觀」）兩書。最後，重返天台，不久即死於山中。
　　智顗學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織成功的。在這一點上，表現了他的卓越才能，成績也很突出。例如在禪法方面，以止觀為具體內容，但又不限於泛泛的止觀雙修，而吸收了成實師的一些說法。成實師說淵源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切道諦，不單純是定慧。因此，智顗之講止觀也把一切道諦包括在內。
　　他先楷定觀的對象為諸法實相。所謂「一心三觀」即是在同一時間於一心中觀有空、假、中三種實相。這三種實相，稱為三諦。這種主張，還吸收了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空論》中的「立處即真」思想，因而把「一心三觀」說又發展成為「圓融三諦」之說。此說認為，從相互聯繫的觀點看來，一切法都可以說具有三軌（法，是軌持之意。「持」就外延言，即在一定範圍中的法體；「軌」就內涵言，即令人產生一種理解的意義），三軌是︰真性（本質）、觀照（認識）、資成（對其他法特別是觀照發生的作用）。三軌分別配合成空、假、中，他不是泛泛講空，而是從各法的別相上說。一切法都有其在認識上所執著的別相（即自性），如色以質礙為自性，色空就是空去這種自性；受以領納為自性，受空就是空其領納的自性。同時以假（資成）為契機，而認識法的本質（真性），這就是中。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互不妨礙，所以叫做「圓融三諦」。這種說法，比慧思講「一心三觀」當然要周密得多了。
　　智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持）；攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
　　所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，或一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
　　◎附二︰唐‧道宣《續高僧傳》卷十七〈智顗傳〉
　　釋智顗，字德安，姓陳氏，潁川人也。有晉遷都，寓居荊州之華容焉。即梁散騎益陽公起祖之第二子也。母徐氏，夢香煙五彩縈迴在懷，欲拂去之，聞人語曰︰宿世因緣，寄託王道，福德自至，何以去之﹖又夢吞白鼠，如是再三，怪而卜之。師曰︰白龍之兆也。及誕育之夜，室內洞明，信宿之間其光乃止，內外胥悅，盛陳鼎俎相慶，火滅湯冷，為事不成。忽有二僧扣門曰︰善哉！兒德所重，必出家矣。言訖而隱，賓客異焉。鄰室憶先靈瑞，呼為王道；兼用後相，復名光道，故小立二字，參互稱之。
　　眼有重瞳，二親藏掩而人已知，兼以臥便合掌，坐必面西。年大已來口不妄噉，見像便禮，逢僧必敬，七歲喜往伽藍，諸僧訝其情志，口授〈普門品〉。初契一遍即得，二親遏絕不許更誦，而情懷惆悵，奄忽自然通餘文句，豈非夙植德本業延於今﹖
　　志學之年士梁承聖，屬元帝淪沒，北度硤州，依乎舅氏，而俊朗通悟儀止溫恭，尋討名師，冀依出有。年十有八，投湘州果願寺沙門法緒而出家焉。緒授以十戒道品律儀。仍攝以北度詣慧曠律師，北面橫經具蒙指誨，因潛大賢山誦《法華經》及《無量義》《普賢觀》等，二旬未淹三部究竟。又詣光州大蘇山慧思禪師，受業心觀。思又從道於就師，就又受法於最師。此三人者，皆不測其位也。
　　思每嘆曰︰「昔在靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣。」即示普賢道場，為說四安樂行。顗乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至〈藥王品〉，心緣苦行，至是真精進句，解悟便發，見其思師處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法。故思云︰「非爾弗感，非我莫識。此法華三昧前方便也。」又入熙州白沙山，如前入觀，於經有疑，輒見思來冥為披釋。爾後常令代講，聞者伏之。唯於三三昧三觀智，用以諮審，自餘並任裁解，曾不留意，思躬執如意，在座觀聽，語學徒曰︰「此吾之義兒，恨其定力少耳。」於是，師資改觀，名聞遐邇。及學成往辭，思曰︰「汝於陳國有緣，往必利益。」
　　思既遊南岳，顗便詣金陵，與法喜等三十餘人在瓦官寺，創宏禪法。僕射徐陵、尚書毛喜等，明時貴望學統釋儒，並稟禪慧俱傳香法，欣重頂戴時所榮仰。長干寺大德智辯，延入宗熙；天宮寺僧晃，請居佛窟；斯由道宏行感，故為時彥齊迎。顗任機便動，即而開悟。白馬警韶奉誠智文禪眾慧令，及梁代宿德大忍法師等，一代高流江表聲望，皆捨其先講欲啟禪門，率其學徒問津取濟。禹穴慧榮住莊嚴寺，道跨吳會，世稱義虎，辯號懸流，聞顗講法，故來設問，數關徵覈莫非深隱，輕誕自矜揚眉舞扇，扇便墮地。顗應對事理渙然清顯，譴榮曰︰「禪定之力不可難也。」時沙門法歲撫榮背曰︰「從來義龍，今成伏鹿，扇既墮地，何以遮羞﹖」榮曰︰「輕敵失勢，未可欺也。」綿歷八周講《智度論》，肅諸來學，次說禪門用清心海。
　　語默之際，每思林澤，乃夢巖崖萬重，雲日半垂，其側滄海無畔，泓澄在於其下，又見一僧搖手伸臂，至於岐麓挽顗上山云云。顗以夢中所見，通告門人，咸曰︰「此乃會稽之天台山也，聖賢之所託矣。昔僧光、道猷、法蘭、曇密，晉宋英達無不棲焉。」因與慧辯等二十餘人，挾道南征，隱淪斯岳。先有青州僧定光，久居此山，積四十載，定慧兼習，蓋神人也。顗未至二年，預告山民曰︰「有大善知識當來相就，宜種豆造醬編蒲為席，更起屋舍用以待之。」會陳始興王出鎮洞庭，公卿餞送，迴車瓦官，與顗談論，幽極既唱，貴位傾心，捨散山積，虔拜殷重，因嘆曰︰「吾昨夢逢強盜，今乃表諸軟賊，毛繩截骨，則憶曳尾泥中。」仍遣謝門人曰︰「吾聞闇射則應於絃，何以知之﹖無明是闇也，唇舌是弓也。心慮如絃，音聲如箭，長夜虛發無所覺知。又法門如鏡，方圓任像。初瓦官寺四十人坐，半入法門，今者二百坐禪，十人得法，爾後歸宗轉倍，而據法無幾，斯何故耶﹖亦可知矣。吾自化行道，可各隨所安，吾欲從吾志也。」即往天台。既達彼山與石見，即陳賞要。光曰︰「大善知識，憶吾早年山上搖手相喚不乎﹖」顗驚異焉，知通夢之有在也。時以陳‧太建七年秋九月矣。又聞鐘聲滿谷，眾咸怪異，光曰︰「鐘是召集有緣，爾得住也。」
　　顗乃卜居勝地，是光所住之北，佛壟山南，螺溪之源，處既閑敞，易得尋真，地平泉清，徘徊止宿。俄見三人皂幘絳衣，執疏請云︰「可於此行道。」於是聿創草菴，樹以松果，數年之間造展相從，復成衢會。光曰︰「且隨宜安堵，至國清時，三方總一，當有貴人為禪師立寺，堂宇滿山矣。」時莫測其言也。顗後於寺北華頂峰獨靜頭陀，大風拔木，雷霆震吼，魑魅千群，一形百狀，吐火聲叫，駭畏難陳，乃抑心安忍，湛然自失。又患身心煩痛，如被火燒。又見亡沒二親枕顗膝上，陳苦求哀。顗又依止法忍，不動如山，故使強軟兩緣所感便滅。忽致西域神僧，告曰︰「制敵勝怨乃可為勇。」文多不載。陳宣帝下詔曰︰「禪師佛法雄傑，時匠所宗，訓兼道俗，國之望也。宜割始豐縣，調以充眾費，蠲兩戶民用供薪水。」
　　天台山縣名為樂安，令陳郡袁子雄，崇信正法，每夏常講《淨名》。忽見三道寶階從空而降，有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐遶顗三匝，久之乃滅。雄及大眾同見，驚歎山喧，其行達靈感皆如此也。
　　永陽王伯智，出撫吳興，與其眷屬就山請戒，又建七夜方等懺法。王晝則理治，夜便習觀。顗謂門人智越︰「吾欲勸王更修福禳禍可乎﹖」越對云︰「府僚無舊必應寒熱。」顗曰︰「息世譏嫌，亦復為善。」俄而王因出獵墮馬將絕，時乃悟意，躬自率眾作觀音懺法，不久王覺小醒，憑几而坐，見梵僧一人，擎爐直進問王所苦，王流汗無答，乃遶王一匝，翕然痛止。仍躬著願文曰︰「仰惟天台闍梨，德侔安遠，道邁光猷，遐邇傾心，振錫雲聚，紹像法之墬緒，以救昏蒙；顯慧日之重光，用拯澆俗；加以遊浪法門貫通禪苑，有為之結已離，無生之忍見前。弟子飄蕩業風，沈淪愛水，雖餐法喜，弗祛蒙蔽之心，徒仰禪悅，終懷散動之慮，日輪馳騖，羲和之轡不停；月鏡迴斡，姮娥之景難駐；有離有會，歎息何言！愛法敬法，潺湲無已，願生生世世值天台闍梨，恒修供養，如智積奉智勝如來，若藥王覲雷音正覺，安養兜率俱蕩一乘」云云。其為天王信敬為此類也。於即化移海岸法政甌閩，陳疑請道，日昇山席。
　　陳帝意欲面禮，將伸謁敬，顧問群臣︰「釋門誰為名勝﹖」陳喧奏曰︰「瓦官禪師德邁風霜，禪鏡淵海。昔在京邑群賢所宗，今高步天台，法雲東藹，願陛下詔之還都，使道俗咸荷。」因降璽書重沓徵入。顗以重法之務，不賤其身，乃辭之。後為永陽苦諫，因又降勒，前後七使，並帝手疏，顗以道通惟人王為法寄，遂出都焉，迎入太極殿之東堂，請講《智論》。有詔羊車童子引導於前，主書舍人翊從登階，禮法一如國師璀闍梨故事。
　　陳主既降法筵，百僚盡敬，希聞未聞，奉法承道。因即下敕，立禪眾於靈耀寺。學徒又結，望眾森然，頻降敕於太極殿講《仁王經》。天子親臨，僧正慧□、僧都慧曠，京師大德，皆設巨難，顗接問承對，盛啟法門。□執爐賀曰︰「國十餘齋，身當四講，分文析義，謂得其歸。今日出星收，見巧知陋矣。」其為榮望未可加之。然則江表法會，由來爭競不足，及顗之御法即座，肅穆有餘，遂使千枝花綻七夜恬耀，舉事驗心，顗之力也。
　　晚出住光耀，禪慧雙宏，動郭奔隨傾音清耳。陳主於廣德殿下敕謝云︰「今以佛法仰委，亦願示諸不逮。」於時檢括僧尼，無貫者萬計。朝議云︰策經落第者，並合休道。顗表諫曰︰「調達誦六萬象經，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果，篤論道也，豈關多誦！」陳主大悅，即停搜揀，是則萬人出家，由一諫矣。末為靈耀褊隘，更求閑靜，忽夢一人，翼從嚴正，自稱名云︰「余冠達也，請住三橋。」顗曰︰「冠達梁武法名，三橋豈非光宅耶﹖」乃移居之。其年四月陳主幸寺修行大施。又講《仁王》，帝於眾中起拜殷勤，儲后已下並崇戒範。故其受法文云︰「仰惟化導無方隨機濟物，衛護國土汲引天人，照燭光輝託跡師友，比丘入夢，符契之像久彰；和尚來儀，高座之德斯炳；是以翹心十地，渴仰四依。大小二乘，內外兩教，尊師重道由來尚矣，伏希俯提，所謂世世結緣遂其本願日日增長。今奉請為菩薩戒師，傳香在手，而瞼下垂淚，斯亦德動人主，屈幸從之。」
　　及金陵敗覆，策杖荊湘，路次盆城，夢老僧曰︰陶侃瑞像敬屈護持。於即往憩匡山，見遠圖繢，驗其靈也，宛如其夢。不久潯陽反叛，寺宇焚燒，獨有茲山全無侵擾，信護像之力矣。未□跡雲峰，終焉其致。
　　會大業在藩，任總淮海，承風佩德，欽注相仍，欲遵一戒法奉以為師，乃致書累請。顗初陳寡德，次讓名僧，後舉同學，三辭不免，乃求四願，其詞曰︰「（一）雖好學禪，行不稱法，年既西夕，遠守繩床，撫臆循心，假名而已。吹噓在彼，惡聞過實，願勿以禪法見期。（二）生在邊表，頻經離亂，身闇庠序，口拙暄涼。方外虛玄，久非其分，域間撙節，無一可取，雖欲自慎，樸直忤人，願不責其規矩。（三）微欲傳燈，以報法恩。若身當戒範，應重去就，去就若重，傳燈則闕，去就若輕，則來嫌誚，避嫌安身，未若通法而命，願許其為法，勿嫌輕動。（四）十餘年水石之間，因以成性，今王途既一，佛法再興，謬課庸虛，沐此恩化，內竭朽力，仰酬外護。若丘壑念起，願隨心飲啄以卒殘年。許此四心，乃赴優旨。」晉王方希淨戒，妙願唯諮，故躬製請戒文。（中略）
　　又上渚宮鄉壤，以答生地恩也。道俗延頸，老幼相攜，戒場講坐，眾將及萬，遂於當陽縣玉泉山立精舍，敕給寺額，名為一音。其地昔唯荒嶮，神獸蛇暴，創寺之後快無憂患。是春亢旱，百姓咸謂神怒。顗到泉源帥眾轉經，便感雲興雨注，虛謠自滅。總管宜陽公王積，到山禮拜戰汗不安，出曰︰「積屢經軍陣，臨危更勇，未嘗怖懼頓如今日。」
　　其年，晉王又遣手疏請還，（中略）乃從之重現，令著《淨名疏》。河東柳顧言、東海徐儀，並才華胄績，應奉文義緘封寶藏，王躬受持。後蕭妃疾苦，醫治無術，王遣開府柳顧言等，致書請命願救所疾。顗又率侶建齋七日，行金光明懺，至第六夕，忽降異鳥飛入齋壇，宛轉而死，須臾飛去，又聞豖吟之聲，眾並同矚。顗曰︰「此相現者，妃當愈矣。」鳥死復蘇，表蓋棺還起；豖幽鳴顯，示齋福相乘。至於翌日，患果遂瘳，王大嘉慶，時遇入朝。
　　旋歸台岳，躬率禪門，更行前懺，仍立誓云︰「若於三寶有益者，當限此餘年；若其徒生，願速從化。」不久告眾曰︰「吾當卒此地矣。所以每欲歸山，今奉冥告，勢當將盡，死後安措西南峰上，累石周屍，植松覆坎，仍立白塔，使見者發心。」又云︰「商客寄金醫去留藥，吾雖不敏，狂子可悲。」仍口授《觀心論》《隨略疏》成，不加點潤。命學士智越，往石城寺掃灑，吾於彼佛前命終，施床東壁，面向西方，稱阿彌陀佛波若觀音。又遣多然香火，索三衣缽杖，以近身自餘道具，分為二分︰一奉彌勒，一擬羯磨。有欲進藥者，答曰︰「藥能遣病，留殘年乎﹖病不與身合，藥何所遣；年不與心合，藥何所留。」智晞往曰︰復何所聞﹖《觀心論》內復何所道﹖紛紜醫藥累擾於他。又請進齋飲，答曰︰「非但步影而為齋也，能無觀無緣即真齋矣。吾生勞毒器死悅休歸，世相如是不足多嘆。」又出所製《淨名疏》，並犀角如意，蓮華香爐。與晉王別，遣書七紙，文極該綜，詞彩風標，囑以大法。末乃手注疏曰︰「如意香爐是大王者，還用仰別，使永布德香，長保如意也。」便令唱《法華經》題。顗讚引曰︰「法門父母，慧解由生，本跡宏大，微妙難測，輟斤絕絃於今日矣。」又聽《無量壽》竟，仍讚曰︰「四十八願莊嚴淨土，華池寶樹易往無人」云云。又索香湯漱口，說十如、四不生、十法界、三觀、四教、四無量、六度等。有問其位者，答曰︰「汝等嬾種善根，問他功德，如盲問乳，蹶者訪路云云。吾不領眾必淨六根，為他損己，只是五品內位耳。吾諸師友，從觀音勢至皆來迎我，波羅提木叉是汝宗仰，四種三昧是汝明導。」又敕維那，人命將終，聞鐘磬聲增其正念，唯長唯久氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服皆不應作，且各默然，吾將去矣。言已端坐如定，而卒於天台山大石像前，春秋六十有七，即開皇十七年十一月二十四日也。滅後依於遺教而殮焉。
　　至仁壽末年已前，忽振錫被衣猶如平昔，凡經七現，重降山寺一還佛壟，語弟子曰︰「案行故業，各安隱耶﹖」舉眾皆見悲敬言問，良久而隱。
　　自顗降靈龍像育神江漢，憑積善而託生，資德本而化世，身過七尺目佩異光，學統釋門行開僧位，往還山世不染俗塵，屢感幽祥，殆非可測。初帝在蕃日，遣信入山迎之。因散什物標域寺院，殿堂廚宇以為圖樣，告弟子曰︰「此非小緣所能締構，當有皇太子為吾造寺，可依此作，汝等見之。」後果如言，事見別傳。往居臨海，民以滬魚為業，罾網相連四百餘里，江滬溪梁六十餘所，顗惻隱貫心彼此相害，勸捨罪業教化福緣，所得金帛乃成山聚，即以買斯海曲，為放生之池。又遣沙門惠拔，表聞於上，陳宣下敕，嚴禁此池不得採捕。因為立碑，詔國子祭酒徐孝克為文，樹於海濱，詞甚悲楚，覽者不覺墮淚。時還佛壟如常習定，忽有黃雀滿空翱翔相慶，鳴呼山寺三日乃散。顗曰︰「此乃魚來報吾恩也。」至今貞觀猶無敢犯，下敕禁之猶同陳世，此慈濟博大仁惠難加。又居山有蕈觸樹皆垂，隨採隨出供僧常調，顗若他涉，蕈即不生，因斯以談，誠道感矣。所著《法華疏》《止觀門修禪法》等，各數十卷。又著《淨名疏》至〈佛道品〉，有三十七卷。皆出口成章，侍人抄略，而自不畜一字。自餘隨事疏卷不可殫言，皆幽指爽徹摛思開天。煬帝奉以周旋，重猶符命，及臨大寶便藏麟閣，所以聲光溢於宇宙，威相被於當今矣。而枯骸特立端坐如生，瘞以石門閉以金鑰，所有事由一關別敕。每年諱日帝必廢朝，預遣中使就山設供。尚書令楊素，性度虛簡事必臨信，乃陳其意︰云何枯骨特坐如生﹖敕授以戶鑰令自尋視，既如前告得信而歸。
　　顗東西垂範化通萬里，所造大寺三十五所，手度僧眾四千餘人，寫一切經一十五藏，金檀畫像十萬許區，五十餘州道俗受菩薩戒者，不可稱紀，傳業學士三十二人，習禪學士散流江漢，莫限其數。沙門灌頂侍奉多年，歷其景行可二十餘紙。又終南山龍田寺沙門法琳，夙預宗門親傳戒法，以德音遽遠拱木俄森，為之行傳廣流於世。隋煬末歲巡幸江都，夢感智者言以遺寄，帝自製碑，文極宏麗，未及鐫勒，值亂便失。
　　◎附三︰智顗傳記資料二篇
　　（1）《摩訶止觀》卷一（上）（摘錄）
　　此之止觀，天台智者說己心中所行法門。智者生光滿室，目現重瞳。行法華經懺，發陀羅尼；代受法師講金字般若。陳隋二國宗為帝師。安禪而化，位居五品。故經云︰「施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍。」況五品耶﹖文云︰「即如來使，如來所使，行如來事。」《大經》云︰「是初依菩薩。」
　　（2）《止觀輔行傳弘決》卷一之一（摘錄）
　　初序智者中，先明德業。初生之時，室內洞明，棟宇煥然，兼輝鄰室。凡諸俗慶，並火滅湯冷，為事不成。目有重瞳。父母藏揜，不欲人知，而人自知。《玉篇》云︰「瞳者目珠子也。」即黑睛中小揜子也。
　　「行法華懺，發陀羅尼」者，習律藏已，詣大賢山持《法華經》。宿緣所熏，常好禪悅，怏怏江東，無足可問。聞光州大蘇山慧思禪師，遙餐風德，如飢渴矣。其地既是陳齊邊境，兵刃所衝，重法輕生，涉險而去。思初見，笑曰︰「昔共靈山聽《法華經》，宿緣所追，今復來矣。」即示普賢道場，行法華三昧。經二七日行道，誦經，至〈藥王品〉諸佛同讚藥王菩薩言︰「是真精進，真法供養」，豁然入定，照了《法華》。將證白師，師曰︰「非爾弗證，非我不識。所發定者，法華三昧前方便也。所發持者，初旋陀羅尼。縱令文字法師千群萬眾，尋汝之辯，不能窮矣。於說法人中最為第一。」
　　「代受法師」等者，即指南岳為「受法師」。南岳造金字《大品經》竟，自開玄義，命令代講。於是智方日月，辯類懸河，卷舒稱會，有理存焉。唯三三昧，三觀智，用以諮審，餘並自裁。思曰︰「可謂法付法臣，法王無事者也。」時慧曠律師亦在會坐。思曰︰「律師嘗聽賢子講耶﹖」曠曰︰「禪師所生，非曠子也。」思曰︰「思亦無功，《法華》力耳。」（中略）
　　「安禪而化」至「五品」等者，此出臨終行位也。不出禪定，端坐取滅，故云「安禪而化」。開皇十五年，自荊下鄴。至十六年，重入天台。至十七年，晉王敦請，出至石城。謂徒眾曰︰「大王欲使吾來，吾不負言而來。吾知命在此，故不前進。」於石像前，口授遺書云︰「蓮華香爐，犀節如意，留別大王。願芳香不窮，常保如意。」索三衣，命掃灑，令唱《法華》《觀無量壽》二部經題，兼讚嘆竟。時吳州侍官等二十五人見石像倍大，光明滿山。又索香湯漱口竟，說十如、四不生、十法界、四教、三觀、四悉、四諦、六度、十二緣，一一法門攝一切法。吾今最後策觀譚玄，最後善寂，吾今當入。時智朗請云︰「伏願慈悲，賜釋餘疑。不審何位﹖沒此何生﹖誰可宗仰﹖」報曰︰「汝嬾種善根，問他功德。如盲問乳，蹶者訪路，告實何益！雖然，吾當為汝破除疑惑。吾不領眾，必淨六根。以損己益他，但位居五品。生何處者，吾諸師友並從觀音，皆來迎我。問誰可宗仰者，汝不聞耶﹖波羅提木叉是汝大師，四種三昧是汝明導。教汝捨種擔，教汝降三毒，教汝治四大，教汝解業縛，教汝破魔軍，教汝調禪味，教汝遠邪濟，教汝折慢幢，教汝出無為坑，教汝離大悲難。唯此大師可作依止。」從捨擔下，即是十境。故知若不示人境觀，不任依止。於是教維那曰︰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念。唯長唯久，氣盡為期。云何身冷方復響磬﹖哭泣著服，皆不應為。」言已跏趺，唱三寶名，而入三昧。即其年十一月二十四日未時，端坐入滅。滅後祥瑞等具如別傳。即是住觀行位，首楞嚴定，而入滅也。五品之言彌可信也。然大師生存，常願生兜率。臨終乃云觀音來迎。當知軌物隨機，順緣設化，不可一準。
　　「故經云」去，引證大師五品功多。〈隨喜品〉云︰「施四百萬億阿僧祇世界六趣四生眾生，一一皆與七寶，見其衰老，乃至將死，化令得果，起六神通，不如初隨喜人百千萬倍。」彼第六經初舉第五經末五品文中，初隨喜品，復以第五十人校量最初隨喜人。故今文中，初述小乘化他之福，比於初品，具如經文；復以初品況出後品，故云「況五品耶」﹖舉小乘之最多，況大乘之極少。初品最少，其功尚多，況第五品耶﹖此證大師居第五品，其德深也。
　　次引〈法師品〉者，為世所依，頒傳佛旨，故名為使。使即所使。宣佛因果，名如來事。
　　次引《大經》者，亦證大師位也。經云︰「若復有人具煩惱性，能知如來祕密之藏，是名初依。」若準圓位，五品、六根，並名初依。未斷無明，名具煩惱，亦得名為觀行、相似、知祕密藏。
　　〔參考資料〕　《隋天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷三、卷四；《續高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六、卷二十五、卷三十七、卷四十九；牟宗三《佛性與般若》；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；關口真大編《止觀の研究》《天台教學の研究》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》〈智顗の戒律思想〉。



智首
智首（567～635）
　　唐代律僧。俗姓皇甫，為安定（陜西）玄晏先生之後裔。隨官流寓徙宅漳濱（福建省）。髫年離俗，馳譽鄉邦。初投相州雲門寺智旻，二十二歲方稟大戒，於古佛塔前祈請顯證，蒙化佛摩頂。自此旦夕諮訪諸部，專事研尋。雖教所未聞而行儀先備，及尋律部多會其文，明若夙知。後聽道洪律席，同侶七百鋒穎如林，然無出其右者。
　　師年未至三十，即頻開講席。後隨其師入關中，大張講肆，並考定三藏眾經四年，將其中詞旨與律相關者，對校疏條，會其前失。因有感於律部東闡六百餘年，其間傳度歸戒者多迷體相，遂著《五部區分鈔》二十一卷。蓋諸律之傳譯雖有四百餘卷，然因循講解由來一亂，故比較其同異，定其廢立，輯綴雲師所撰本疏，補其遺漏，編述而成。律部之受崇於唐代，其力居多。
　　當時關中專尚僧祇律，洪遵律師開創四分律，而兼經通誨，道俗投之者多，然對於傳文律儀仍不重視。師乃闡其幽微，於古來眾師未解者皆加以詮解。因此從其研律者日眾。洪遵亦親列法座，命眾師之。自隋文末紀以來，三十餘載，獨步京城，無敢抗衡者。
　　大業初年，師住大禪定寺。貞觀元年（627）有天竺三藏，齎來梵本，擬譯成唐文，帝乃詔所司，尋求英才從事翻譯，師獲選。凡有義涉律宗，皆諮而取正。貞觀八年（634），為穆太后於宮城之西造弘福寺，並受召為弘福寺上座。翌年四月二十二日，宿痾再發，寂於住處，春秋六十有九。太宗哀悼，敕令百司供給喪事所需。從隋至唐，僧無國葬，唯其開創模楷，時共重之。
　　門下有道宣、玄惲等人。著作有《出要律儀綱目章》《小阿彌陀經鈔》等。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十二；《律苑僧寶傳》卷四；〈續薩婆多毗尼毗婆沙序〉；《開元釋教錄》卷八；《新唐書》卷五十九〈藝文志〉；《六學僧傳》卷四。



暮時課誦
暮時課誦
　　● 蓮池讚
　　蓮池海會　彌陀如來　觀音勢至坐蓮台　接引上金階　大誓弘開　普願離塵埃　南無蓮池海會菩薩摩訶薩　南無蓮池海會菩薩摩訶薩　南無蓮池海會菩薩摩訶薩
　　南無蓮池海會佛菩薩（三稱。亦可單日念《阿彌陀經》，雙日念大懺悔文。）
　　● 佛說阿彌陀經（經文見本書6353頁）
　　● 拔一切業障根本得生淨土陀羅尼（即往生咒，三遍。文見6528頁。）
　　（單日誦《彌陀經》，自此處接放蒙山。若不放蒙山，自此接唱讚佛偈──四生登於寶地‧‧‧──文見6540頁。）
　　● 禮佛大懺悔文
　　　大慈大悲愍眾生　大喜大捨濟含識　相好光明以自嚴　眾等至心歸命禮（念至（眾）字轉身向上跪）
　　南無　皈依十方　盡虛空界　一切諸佛
　　南無　皈依十方　盡虛空界　一切尊法
　　南無　皈依十方　盡虛空界　一切賢聖僧
　　南無　如來　應供　正遍知　明行足　善逝世間解　無上士　調御丈夫　天人師　
　　佛　世尊
　　南無普光佛　　　　　　　　南無普明佛
　　南無普淨佛　　　　　　　　南無多摩羅跋旃檀香佛
　　南無旃檀光佛　　　　　　　南無摩尼幢佛
　　南無歡喜藏摩尼寶積佛
　　南無一切世間樂見上大精進佛
　　南無摩尼幢燈光佛　　　　　南無慧炬照佛
　　南無海德光明佛　　　　　　南無金剛牢強普散金光佛
　　南無大強精進勇猛佛　　　　南無大悲光佛
　　南無慈力王佛　　　　　　　南無慈藏佛
　　南無旃檀窟莊嚴勝佛　　　　南無賢善首佛
　　南無善意佛　　　　　　　　南無廣莊嚴王佛
　　南無金華光佛　　　　　　　南無寶蓋照空自在力王佛
　　南無虛空寶華光佛　　　　　南無琉璃莊嚴王佛
　　南無普現色身光佛　　　　　南無不動智光佛
　　南無降伏眾魔王佛　　　　　南無才光明佛
　　南無智慧勝佛　　　　　　　南無彌勒仙光佛
　　南無善寂月音妙尊智王佛　　南無世淨光佛
　　南無龍種上尊王佛　　　　　南無日月光佛
　　南無日月珠光佛　　　　　　南無慧幢勝王佛
　　南無師子吼自在力王佛　　　南無妙音勝佛
　　南無常光幢佛　　　　　　　南無觀世燈佛
　　南無慧威燈王佛　　　　　　南無法勝王佛
　　南無須彌光佛　　　　　　　南無須曼那華光佛
　　南無優曇缽羅華殊勝王佛　　南無大慧力王佛
　　南無阿□毗歡喜光佛　　　　南無無量音聲王佛
　　南無才光佛　　　　　　　　南無金海光佛
　　南無山海慧自在通王佛　　　南無大通光佛
　　南無一切法常滿王佛（以上五十三佛，出《觀藥王藥上二菩薩經》。以下三十五佛，出《決定毗尼經》。）
　　南無釋迦牟尼佛　　　　　　南無金剛不壞佛
　　南無寶光佛　　　　　　　　南無龍尊王佛
　　南無精進軍佛　　　　　　　南無精進喜佛
　　南無寶火佛　　　　　　　　南無寶月光佛
　　南無現無愚佛　　　　　　　南無寶月佛
　　南無無垢佛　　　　　　　　南無離垢佛
　　南無勇施佛　　　　　　　　南無清淨佛
　　南無清淨施佛　　　　　　　南無娑留那佛
　　南無水天佛　　　　　　　　南無堅德佛
　　南無旃檀功德佛　　　　　　南無無量掬光佛
　　南無光德佛　　　　　　　　南無無憂德佛
　　南無那羅延佛　　　　　　　南無功德華佛
　　南無蓮華光遊戲神通佛　　　南無財功德佛
　　南無德念佛　　　　　　　　南無善名稱功德佛
　　南無紅焰帝幢王佛　　　　　南無善遊步功德佛
　　南無鬥戰勝佛　　　　　　　南無善遊步佛
　　南無周匝莊嚴功德佛　　　　南無寶華遊步佛
　　南無寶蓮華善住娑羅樹王佛　
　　南無法界藏身阿彌陀佛（此尊不在三十五佛內，依《焰口經》增入。）
　　如是等，一切世界，諸佛世尊，常住在世。是諸世尊，當慈念我。若我此生，若我前生
　　所有十方世界中　三世一切人師子　我以清淨身語意　一切遍禮盡無餘
　　普賢行願威神力　普現一切如來前　一身復現剎塵身　一一遍禮剎塵佛
　　於一塵中塵數佛　各處菩薩眾會中　無盡法界塵亦然　深信諸佛皆充滿
　　各以一切音聲海　普出無盡妙言辭　盡於未來一切劫　讚佛甚深功德海
　　以諸最勝妙華鬘　伎樂塗香及傘蓋　如是最勝莊嚴具　我以供養諸如來
　　最勝衣服最勝香　末香燒香與燈燭　一一皆如妙高聚　我悉供養諸如來
　　我以廣大勝解心　深信一切三世佛　悉以普賢行願力　普遍供養諸如來
　　我昔所造諸惡業　皆由無始貪嗔癡　從身語意之所生　一切我今皆懺悔
　　十方一切諸眾生　二乘有學及無學　一切如來與菩薩　所有功德皆隨喜
　　十方所有世間燈　最初成就菩提者　我今一切皆勸請　轉於無上妙法輪
　　諸佛若欲示涅槃　我悉至誠而勸請　惟願久住剎塵劫　利樂一切諸眾生
　　所有禮讚供養福　請佛住世轉法輪　隨喜懺悔諸善根　迴向眾生及佛道
　　願將以此勝功德　迴向無上真法界　性相佛法及僧伽　二諦融通三昧印
　　如是無量功德海　我今皆悉盡迴向　所有眾生身口意　見惑彈謗我法等
　　如是一切諸業障　悉皆消滅盡無餘　念念智周於法界　廣度眾生皆不退
　　乃至虛空世界盡　眾生及業煩惱盡　如是四法廣無邊　願今迴向亦如是
　　南無大行普賢菩薩（三稱畢起立） 
　　● 蒙山施食儀（以下俱各三稱，在家不必念） 
　　○若人欲了知　三世一切佛　應觀法界性　一切唯心造
　　● 破地獄真言
　　唵　伽囉帝耶娑婆訶
　　● 普召請真言
　　南無部部帝唎　伽哩哆哩怛哆言我哆耶
　　● 解冤結真言
　　唵　三陀囉　伽陀娑婆訶（合掌）
　　○南無大方廣佛華嚴經
　　○南無常住十方佛　　┌○南無本師釋迦牟尼佛（行者問訊出位）
　　　南無常住十方法　　│　南無大悲觀世音菩薩
　　　南無常住十方僧○─┘　南無冥陽救苦地藏王菩薩
　　　南無啟教阿難陀尊者（放掌）
　　（行者出位禮佛必須觀想三寶釋迦觀音地藏阿難以本願力聞我稱名顯現虛空濟拔餓鬼離苦）
　　○歸依佛（拜下）┌○歸依佛兩足尊（反掌）┌○歸依佛竟（起立）
　　　歸依法　　　　│　歸依法離欲尊　　　　│　歸依法竟
　　　歸依僧○───┘　歸依僧眾中尊○───┘　歸依僧竟（三拜畢，問訊復位）
　　○佛子（有情、孤魂）所造諸惡業　皆由無始貪嗔癡　從身語意之所生　一切佛子（有情、孤魂）皆懺悔
　　○眾生無邊誓願度　煩惱無盡誓願斷　法門無量誓願學　佛道無上誓願成
　　○自性眾生誓願度　自性煩惱誓願斷　自性法門誓願學　自性佛道誓願成（問訊出位）
　　● 滅定業真言
　　唵　缽囉末鄰陀寧娑婆訶（第三遍向中問訊）
　　● 滅業障真言
　　唵　阿嚕勒繼娑婆訶
　　● 開咽喉真言
　　唵　步步底哩伽哆哩　怛哆言我哆耶（第三遍佛前問訊）
　　● 三昧耶戒真言
　　唵　三昧耶　薩埵鍐
　　● 變食真言
　　南無薩□怛他言我哆（灸杯在手中）　□嚕枳帝唵（扣手指花印）　三跋囉　三跋囉吽（以左手擎食，右手按食上作觀。我今誦此無量威德自在光明勝妙陀羅尼，加持此食，即此一食，出無量食，咸趣一食。非一非無量，而一而無量，一一出生重重無盡，充塞虛空，周遍法界，普濟饑虛，離苦得樂。）
　　● 甘露水真言
　　南無蘇嚕婆耶　怛他言我哆耶　怛姪他唵　蘇嚕蘇嚕（灸瓶香頭繞三回）　缽囉嚕　缽囉蘇嚕娑婆訶（先將瓶口朝裡傾水米杯中，次朝外，第三遍朝裡，觀想此水，咒力加持，清淨湛然，周遍法界。令諸餓鬼，咽喉自開，法界眾生，一時皆得甘露飲食。）
　　● 一字水輪真言
　　唵　鍐　鍐　鍐鍐鍐
　　● 乳海真言
　　南無三滿哆　沒馱喃　唵　鍐（合掌）
　　○南無多寶如來　　南無寶勝如來
　　　南無妙色身如來　南無廣博身如來
　　　南無離怖畏如來　南無甘露王如來
　　　南無阿彌陀如來
　　○神咒加持淨法食（法施食、甘露水）　普施河沙眾佛子（有情、孤魂）
　　　願皆飽滿捨慳貪　速脫幽冥生淨土
　　　皈依三寶發菩提　究竟得成無上道
　　　功德無邊盡未來　一切佛子（有情、孤魂）同法食
　　（是時行者持淨食出，置生臺上，分為三分，一施水族，令獲人空。二施毛群，令獲法寂。三施他方，稟識陶形，悉令充足，獲無生忍。如無生臺，置淨地上，或大石上。不得瀉於石榴桃樹之下，鬼神懼怕，不得食之。又雲棲本，不分三種甚是，今姑從俗。）
　　○汝等佛子（有情、孤魂）眾　我今施汝供　此食遍十方　一切佛子（有情、孤魂）共　願以此功德　普及於一切　施食與佛子（有情、孤魂）　皆共成佛道
　　● 施無遮食真言
　　唵　穆力陵　娑婆訶
　　● 普供養真言
　　唵　言我言我曩　三婆□　伐日囉斛
　　● 般若波羅蜜多心經（一遍，文見本書6536頁）
　　● 往生淨土神咒（三遍，文見本書6528頁）
　　● 讚佛偈
　　○四生登於寶地（行者向上禮拜）　三有托化蓮池（行者向右拜，大眾問訊以答。如不放蒙山，四句不唱）
　　　河沙餓鬼證三賢（行者向上禮拜）　萬類有情登十地（行者向左拜，大眾問訊以答）
　　○阿彌陀佛身金色（向上拜起問訊帶具）　相好光呶等倫　白毫宛轉五須彌（至班首前一拜）　紺目澄清四大海　光中化佛無數億（向上一拜）　化菩薩眾亦無邊　四十八願度眾生（至維那前一拜）　九品咸令登彼岸南無西方極樂世界　大慈大悲　阿彌陀佛（至法師前一拜，向上一拜。如無法師向上三拜畢問訊）
　　南無阿彌陀佛（隨念數百或一千聲，再轉念四字佛，迨大眾歸位齊，收結佛號，跪念以下三菩薩名，各三稱，心存觀想。）
　　南無觀世音菩薩　（三稱）
　　南無大勢至菩薩　（三稱）
　　南無清淨大海眾菩薩　（三稱）
　　※下二種迴向文，隨用一種皆可。（以下仍跪念懇切至誠）
　　● 慈雲懺主淨土文
　　一心歸命　極樂世界　阿彌陀佛　願以淨光照我　慈誓攝我　我今正念　稱如來名　為菩薩道　求生淨土　佛昔本誓　若有眾生　欲生我國　志心信樂　乃至十念　若不生者　不取正覺　以此念佛因緣　得入如來　大誓海中　承佛慈力　眾罪消滅
　　善根增長　若臨命終　自知時至　身無病苦　心不貪戀　意不顛倒　如入禪定　佛及聖眾　手執金臺　來迎接我　於一念頃　生極樂國　花開見佛　即聞佛乘　頓開佛慧　廣度眾生　滿菩提願　十方三世一切佛　一切菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜
　　● 大慈菩薩發願偈
　　十方三世佛　阿彌陀第一　九品度眾生　威德無窮極　我今大歸依　懺悔三業罪
　　凡有諸福善　至心用迴向　願同念佛人　感應隨時現　臨終西方境　分明在目前
　　見聞皆精進　同生極樂國　見佛了生死　如佛度一切　無邊煩惱斷　無量法門修
　　誓願度眾生　總願成佛道　虛空有盡　我願無窮　情與無情　同圓種智　十方三世
　　一切佛　一切菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜
　　● 普賢菩薩警眾偈
　　是日已過　命亦隨減　如少水魚　斯有何樂　大眾（「大眾」二字僅維那一人唱）　當勤精進（起立）　如救頭然（問訊〔畢〕）　但念無常　慎勿放逸（接拜願）
　　● 拜願
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　　│東邊│南　無　阿　彌　陀　佛　　　│
　　├──┼──────────────┤
　　│西邊│南　無　阿　彌　陀　佛　　　│
　　├──┼──────────────┤
　　│東邊│南　無　觀世音　菩　薩　　　│
　　├──┼──────────────┤
　　│西邊│南　無　觀世音　菩　薩　　　│
　　├──┼──────────────┤
　　│東邊│南　無　大勢至　菩　薩　　　│
　　├──┼──────────────┤
　　│西邊│南　無　大勢至　菩　薩　　　│
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　　│東邊│南　無　清淨大海眾　菩　薩　│
　　├──┼──────────────┤
　　│西邊│南　無　清淨大海眾　菩　薩　│
　　└──┴──────────────┘
　　● 三皈依
　　自皈依佛　當願眾生　體解大道　發無上心
　　自皈依法　當願眾生　深入經藏　智慧如海
　　自皈依僧　當願眾生　統理大眾　一切無礙
　　南無香雲蓋菩薩摩訶薩（三唱。十四日及月底用此）
　　南無伽藍聖眾菩薩（三稱）
　　● 大悲咒（一遍，文見本書6526頁）
　　● 伽藍讚
　　伽藍主者　合寺威靈　欽承佛敕共輸誠　擁護法王城　為翰為屏　梵剎永安寧　南無護法藏菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜
　　● 伽藍偈讚
　　讚禮大伽藍　願顯大威光　三門常有慶　常住永無殃　火盜公私等　諸事保安康稱念神通讚　菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜　
　　● 小蒙山施食讚
　　○稽首歸依雄　水月金容　住海岸在閻浮　運廣慈心重　發宏誓願　度脫樊籠　彌　陀寶冠瓔珞頂戴花玲瓏　三災八難　尋聲救苦　杻械枷鎖　化作清風　散珍寶　　普濟貧窮　楊枝手內時時灑滴甘露　潤在亡者喉中　惟願今宵臨法會　接引亡靈　上往天宮
　　○大施門開　薦拔孤魂輩　祖禰先亡　五姓冤家類　八難三塗　平等俱超濟　仗佛　光明　來受甘露味
　　○阿彌陀佛　宿有無邊誓　觀見眾生苦海常漂溺　垂手殷勤特駕慈航濟　普載眾生　同赴蓮池會　南無蓮池海會佛菩薩（三稱）
　　○南無西方無量壽如來諸大菩薩海會聖眾惟願法界存亡等罪消除同生淨土回向無上　佛菩提（念佛回向）
　　○願以此功德　普及於一切　我等與眾生　皆共成佛道
　　○施食功德殊勝行　無邊勝福皆回向　普願沈溺諸有情　速往無量光佛剎　十方三世一切佛　一切菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜
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暹羅派
暹羅派（巴Siam Nikāya）
　　錫蘭現代佛教之三大教派之一。屬上座部佛教。係近代錫蘭佛教復興之祖沙羅南卡羅（Saraṇaṃkara，1698～1788）於西元1753年所創。十六世紀以來，由於外力之入侵，錫蘭佛教經常遭受災難。至十八世紀，錫蘭佛教瀕臨斷絕。為使佛法久住，僧種不絕，沙羅南卡羅乃向國王建議，派遣佛教使節團至泰國，禮請泰國僧團至錫蘭傳戒。然前後三次皆未成功，1753年在泰國大城王朝波隆科斯（Borom Kos）王之協助下，請得優波離（Upāli）至錫蘭傳戒。此即本派之創立由來。
　　此派發展至今，僧數最多，為錫蘭三派中最大之一派。本部以設於坎底之末羅波多寺（史稱花園寺）為中心，後又分出阿耆梨（Asgirī）、拘提（Kotte）、賓多羅（Bentara）、迦耶尼（Kalyāṇī）等四部，此五部各自獨立，不相統屬，但一切律儀完全相同。又，由於本派僧侶自認種族（即瞿毗伽摩族）高貴，故不接受其他種族者出家，並謂可與他派同住共食，但不共誦戒。其他律儀有︰剃除眉毛，以長柄黑布傘為外出隨身攜帶物之一，披衣方式不拘，或披衣兩肩，或偏袒右肩。



曆法
曆法
　　佛教依據須彌山說而建立的曆法，稱為梵曆。梵曆的一個月是從滿月的翌日到下個月的滿月之間。從滿月的翌日到新月的前一日是前半月，稱為黑分或黑月；從新月到滿月之間的後半月，稱為白分或白月。因此梵曆的一個月，相當於陰曆的十六日到次月的十五日。茲將梵曆一年十二個月的名稱及唐曆（陰曆）之對照，表列如次︰
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　　│　　│十二月名　　　　　　　　　　　　　│梵　　　語│　　│唐曆（陰曆）　　　　　　　│
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　　│一　│制呾羅、制怛羅、祖怛羅、怛羅　　　│caitra　　│仲春│一月十六日～二月十五日　　│
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　　│二　│吠舍佉、蘇舍佉　　　　　　　　　　│vaisakha　│季春│二月十六日～三月十五日　　│
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　　│三　│逝瑟吒、誓瑟吒、際史吒　　　　　　│jyestha　 │孟春│三月十六日～四月十五日　　│
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　　│四　│頞沙荼、阿沙荼、阿沙妒垞 ﹖　　　 │asadha　　│仲夏│四月十六日～五月十五日　　│
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　　│五　│室羅伐拏、室羅筏拏、室囉縛那﹖　　│sravana　 │季夏│五月十六日～六月十五日　　│
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　　│六　│婆達羅缽陀、跋陀羅跋陀、跋捺羅婆娜│nhadrapada│孟夏│六月十六日～七月十五日　　│
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　　│七　│阿濕縛庾闍、頞濕婆庾闍、阿濕縛喻若│asvayuja　│仲秋│七月十六日～八月十五日　　│
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　　│八　│迦剌底迦、歌栗底迦、羯栗底迦、迦提│karttika　│季秋│八月十六日～九月十五日　　│
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　　│九　│末伽始羅、摩囉諦俄始羅﹖　　　　　│mrgasira　│孟秋│九月十六日～十月十五日　　│
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　　│十　│報吵、富沙、寶沙、布史　　　　　　│pausa　　 │仲冬│十月十六日～十月一十五日　│
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　　│十一│磨袪、摩佉、摩伽、莫伽　　　　　　│magha　　 │季冬│十一月十六日～十二月十五日│
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　　│十二│頗勒寠拏、頗勒具那、頗求那、破求　│phalguna　│孟冬│十二月十六日～一月十五日　│
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　　此中，一月十六日至三月十五日稱為漸熱時；三月十六日至五月十五日為盛熱時；五月十六日至七月十五日為雨時；七月十六日至九月十五日為茂時；九月十六日至十一月十五日為漸寒時；十一月十六日至一月十五日為盛寒時。此即所謂「歲分六時」（略稱「六時」）。此六時中之漸熱時與盛熱時，可合稱為熱時或熱際；雨時與茂時合稱為雨時或雨際；漸寒時與盛寒時合稱為寒時或寒際。此即所謂三時或三際。關於三時的起迄月日，有種種異說，前文所述係依據真諦及《大唐西域記》所傳，除此之外，另外還有遲一個月或早一個月、二個月的。
　　又，從制呾邏月到逝瑟吒月之間是春時；頞沙荼月到婆達羅缽陀月是夏時；阿濕縛庾闍月到末伽始羅月是秋時；從報沙月到頗勒窶拏月是冬時。此即所謂「四時」。另有分一年為五時的，即冬、春、雨、終、長。
　　此外，梵曆中又有所謂的「九曜」（或稱九執）。「曜」意為光輝，「執」意為隨日時而運行不離。九曜即指下列九個天體。
　　（1）日曜︰又稱太陽、日星、日精。
　　（2）月曜︰又稱太陰、月星、月精。
　　（3）火曜︰又稱火星、熒惑星、火精。
　　（4）水曜︰又稱水星、辰星、滴星、水精。
　　（5）木曜︰又稱木星、歲星、攝提、木精。
　　（6）金曜︰又稱金星、太白星、長庚、金精。
　　（7）土曜︰又稱土星、鎮星、地、土精。
　　（8）羅侯星︰又稱黃幡星、蝕神、複。
　　（9）慧星︰又稱豹尾星、旗星、蝕神尾、計都星。
　　從新月到下一個新月之間，在月的運行圈（此稱為白道）中有二十八個星宿（即星座）。此即所謂「二十八宿」。在太陽的十二個月運行圈（此稱黃道）中，有十二個星宿宮。此即所謂「十二宮」。
　　九曜、二十八宿、十二宮也被用於占卜。到後世，壬子等八個日子被視為不宜作佛事的日子。此稱為「八專」。
　　〔參考資料〕　《摩登伽經》；《宿曜經》；《立世阿毗曇論》；藪內清《隋唐曆法史の研究》。



曇延
曇延（516～588）
　　隋代僧。蒲州桑泉（山西臨晉）人，俗姓王。年十六，聞妙法師講《涅槃經》，深悟其旨，遂剃度出家。初隱於太行百梯寺（中朝山），撰《涅槃義疏》，道聲日著。時人有稱之「曇延菩薩」者。時北周武帝對師甚為尊崇，賜任國統。其後，武帝廢佛，師勸諫不聽，遂隱遁於太行山。及隋文帝定天下，乃奏請度僧千餘人，並參與那連提黎耶舍、闍那崛多等人之譯經工作，大力宣揚佛教。開皇四年（584），奉敕住延興寺（原名延眾寺）。八年示寂，世壽七十三。門下有玄琬、道生、童真等人。著有《涅槃義疏》十五卷、《寶性論疏》《勝鬘經疏》等，今多不傳，僅存《涅槃義疏》片斷與《起信論義疏》上卷。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷八；《集神州三寶感通錄》卷下；《廣弘明集》卷二十四。



曇摩密多
曇摩密多（梵Dharmamitra；356～442）
　　南北朝時之譯經三藏。罽賓國人。又作曇摩蜜多。意譯法秀。幼年出家，隨明師博覽群經，尤通達禪法。性好遊方，誓志弘化。初至龜茲，為國王授戒。後至敦煌，於曠野建立精舍。又入涼州，興建堂宇，大弘禪業，學徒濟濟。宋‧元嘉元年（424）入蜀，復轉至荊州，居長沙寺，營建禪閣。後抵建業，住中興寺、祇洹寺等剎，道譽隆盛。又於祇洹寺譯出《五門禪經要用法》《觀普賢菩薩行法經》《觀虛空藏菩薩經》各一卷，並以禪法指導後進，世稱大禪師或連眉禪師。其後，赴鄮縣（浙江省）建立塔寺，致力於教化。元嘉十年返回建業，住鐘山定林下寺。後建定林上寺，並譯出《禪祕要經》三卷。元嘉十九年，示寂於定林上寺，世壽八十七。又，依《開元釋教錄》卷五等所載，師所譯經典除上述之外，另有《虛空藏菩薩神咒經》等書，總計十二部、十七卷。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十四；《梁高僧傳》卷三；《神僧傳》卷三；《歷代三寶紀》卷十。



曇摩迦羅
曇摩迦羅（梵Dharmakāla）
　　三國時代之譯經僧。中印度人。又作曇柯迦羅、曇摩柯羅、曇柯羅。意譯法時。自幼聰敏過人。通曉四吠陀，又於天文、圖讖之學，莫不該綜。二十五歲，偶閱法勝《阿毗曇心論》，茫然不解，乃請一比丘敷講釋義，始悟因果之理。遂摒棄世樂，出家為僧。先後誦大小乘經典與諸部律藏。曹魏文帝黃初三年（222）抵達許昌。時，魏雖有佛法，然道風訛替，頗多僧眾未受歸戒，及師至，諸僧請師譯戒律。師遂於嘉平二年（250）在洛陽白馬寺譯出《僧祇律戒本》一卷，並請梵僧制定羯磨法，傳授戒律。此為中國授戒度僧之始。其後不知所終。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷一；《歷代三寶紀》卷三、卷五；《四分律行事鈔》卷中之一；《開元釋教錄》卷一；《隆興佛教編年通論》卷二。



曇摩難提
曇摩難提（梵Dharmanandi）
　　又稱曇無難提，或單作難陀。意譯法喜。兜佉勒國人。年幼出家，聰慧夙成，遍閱三藏，博識洽聞，無所不習，國人咸共推服。常謂弘法之體宜宣布於未聞，遂遠渡流沙東遊，於前秦‧建元二十年（384，一說建元十九年）抵達長安。
　　師學業甚優，道聲甚隆，故頗受苻堅禮遇。後應請與道生、竺佛念共譯《中阿含經》十九卷、《增一阿含經》四十一卷。此為我國大部譯經之始。此外，師又譯有《阿育王息壞目因緣經》等經。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》序；《阿育王子法益壞目因緣經》序；《出三藏記集》卷二、卷七、卷九、卷十三；《高僧傳》卷一。



曇曜
曇曜
　　北魏僧。籍貫、生卒年不詳。幼年出家，原於涼州（甘肅省）修習佛學，後移至魏都平城（山西省），為太子拓拔晃所禮遇。北魏太武帝廢佛之際，沙門多還俗，師獨堅固道心，隱棲於山中，密持法服、器物。及文成帝即位，隆興佛教，特詔師出任沙門統，統轄僧尼。因而道譽日高，深受敬重。嘗奏請於州鎮設僧祇戶、佛圖戶等制，作為興隆佛教的財政基礎，對後世佛教發展影響頗鉅。又於和平年間（460～465），開鑿窟龕五所，每窟雕造佛像一尊，皆高六、七十尺，窟高二十餘丈，鐫飾奇麗。復建立佛寺，稱為靈巖寺，此即為大同雲岡石窟的開端。其後，住雲岡石窟通樂寺，譯出《大吉義神咒經》二卷、《淨度三昧經》一卷、《付法藏因緣傳》四卷等。
　　◎附︰湯用彤〈曇曜復興佛法〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章）
　　崔浩於（魏太武帝）毀法後四年（450）被誅。太武帝頗悔前事，但已行，難修復。太子晃潛欲興之，而未敢言。又明年太子薨。又一年（452）太武被弒。計終帝之世，法廢積七年。然禁稍寬弛，篤信之士，得密奉事。至文成帝即位，佛法又興，主其事者為沙門師賢與曇曜，蓋仍均原從涼州來者。
　　《高僧傳》〈玄高傳〉云︰「涼沮渠牧犍時有沙門曇曜，亦以禪業見稱，偽太傅張潭伏膺師禮。」此曇曜當即魏世復興大法之沙門，道宣作傳，謂未知為何許人，實則來自涼州也。〈釋老志〉稱其有操尚，為太子晃所知禮。佛法之滅，沙門多以餘能自效，還俗求見。曜誓欲死守，太子再三親加勸喻，仍密持法服器物，不暫離身，聞者歎重之。按文成帝即位時，年只十二歲，其父晃奉佛虔至，文成帝原必亦常得見玄高及曇曜等。即位約一年，即下詔復佛法。年甚幼而作巨大之興革，必其左右之大臣，及與接近之僧人所主張，曇曜亦或與有力也。文成帝詔書，盛稱釋迦如來之化。而於太武毀法，則歸過於有司之失旨。令得聽性行素篤出於良家者出家。率大州五十，小州四十人，其郡遙遠臺者十人。是時為興安元年（452）十二月。天下承風，朝不及夕。毀壞圖寺，仍還修復。佛像經論，又得再顯。
　　沙門師賢者，本罽賓國王種人。少入道，東遊涼州。涼平，赴魏京。罷佛法時，師賢假為醫術還俗，而守道不改。於復法日，與同輩五人反為沙門，帝親為下髮，師賢為道人統。賢於和平初（460）卒。曇曜代之，更名沙門統。帝師事之。師賢、曇曜並為僧統，於喪滅之餘，召集流亡，必多有盡力也。《高僧傳》謂有僧周者，常在嵩山頭陀坐禪，及滅法，乃與數十人入距長安西南四百里之寒山。及永昌王鎮長安，奉旨復法。聞周名，迎之。周令弟子僧亮應命。於是修復故寺，延請沙門。關中大法更興，亮之力也。按曇曜以禪業見稱，師賢以醫術行世，僧周頭陀坐禪，均為文成帝世之主要人物。則北魏佛法在復興後之性質，可以推知也。
　　北朝上下之奉信，特以廣建功德著稱。文成帝即位元年詔有司為石像。興光元年（454）秋敕有司於五級大寺為太祖以下五帝鑄釋迦立像五，各長丈六，都用赤金二萬五千金。太安初（455）有師子國沙門邪奢遺多浮陀難提等五人，奉佛像三到京師。又沙勒沙門赴京師，致佛缽並畫像蹟。和平初曇曜為沙門統。白帝於京西武州塞，闢鑿石窟五所，鐫建佛像各一，高者七十尺，次六十尺。雕飾奇偉，冠於一時。獻文、孝文常駕幸此山石窟。武州塞之最高峰，名雲岡。曇曜所鑿造，即今日世界馳名之大同雲岡石窟也。按據近人考證，在此前，涼州鳴沙山已大規模開山造像。涼州僧人移於平城，其中當不乏善工藝者。武州造像，必源出涼州，且曇曜亦來自涼土，開窟又為其所建議。涼州佛教影響於北魏者，此又一大事也。
　　但曇曜於復興佛法要以在經濟上最著功績。〈釋老志〉曰︰
　　「曇曜奏平齊戶及諸民有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為僧祇戶，粟為僧祇粟。至於儉歲，賑給饑民。又請民犯重罪及官奴以為佛圖戶，以供諸寺灑掃，歲兼營田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶粟及寺戶遍於州郡矣。」
　　按《魏書》〈術藝傳〉云，蔣少游「見俘入平城，充平齊戶」。又〈崔道固傳〉︰「徙青齊士望共道固守城者數百家於桑乾，立平齊郡於平城西北北新城。」則平齊戶者，乃討平青齊，用所徙民以充之，故有此名。又按〈釋老志〉高肇奏云︰「涼州軍戶趙茍子等二百家為僧祇戶。」則上文所謂「諸民」中有涼州徙來之民。大概曇曜所奏請充僧祇戶者多魏平諸國之俘虜。而佛圖戶則品格更卑，為犯重罪者及官奴。僧祇戶原所以賑濟饑荒，且為僧伽之共有財產。但其後冒濫，僧人誅求無厭，且用以謀私利。然曇曜於寺院毀滅之後，謀經濟權之確定，其於復興必助益不少也。
　　〈釋老志〉云︰曇曜又與天竺沙門常那邪舍等譯出新經十四部。按《房錄》著錄曇曜譯有三部，吉迦夜譯有五部，前後共只八部。此中曜譯有《付法藏傳》四卷。吉迦夜又譯有《付法藏因緣傳》六卷，《房錄》等謂與曜譯者不同。《房錄》云︰「昭玄統沙門釋曇曜概前陵廢，欣今載興。故於北臺石窟寺內集諸僧眾，譯斯傳經，流通後賢，庶使法藏住持無絕。」按太武帝毀法之時，誣言佛法本是虛誕，胡無此教，乃漢人之無賴者所偽造。曇曜於大法再興之後，乃譯《付法藏傳》以明釋教之傳來，歷然可考。而且不數年中，吉迦夜又為曜重譯之。蓋皆意在昭示傳燈之來由，而「庶使法藏住持無絕」也。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《歷代三寶紀》卷九；《廣弘明集》卷二；《續高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷六；塚本善隆《北朝佛教史研究》；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三卷第四章。



曇曠
曇曠
　　唐代僧。生卒年不詳。建康人。早年出家後，習唯識、俱舍諸學。又入長安西明寺，探究《金剛般若經》《大乘起信論》等書大義。其後，歷遊河西、敦煌等地，著《金剛般若經旨贊》二卷、《大乘起信論廣釋》《大乘起信論略述》二卷、《大乘百法明門論義記》一卷、《大乘入道次第開決》一卷、《大乘二十二問》一卷等。上述著作在我國古代皆未入藏，失傳已久，至近代始於敦煌石窟再被發現，後被收入《大正藏》第八十五冊。
　　◎附︰上山大峻著‧余萬居譯〈敦煌佛教的盛衰〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{55}）
　　也許是在敦煌淪陷之前，又或許是在淪陷之後，有個名為曇曠的高僧來到敦煌定居。根據抄本的記載，曇曠剃髮於長安西明寺，精通《大乘起信論》和《金剛般若波羅密經》，而且是唯識學的泰斗。
　　曇曠遇到天寶末年中國政界的混亂，對佛教界的腐敗也感覺很大的失望，正想回到故鄉河西時，又遇到來自東方的西藏軍，在戰火的追逼之下，邊躲邊跑，最後只好寄身於唯一尚未淪陷的敦煌。由曇曠所寫的自序傳及其著作及抄本所附的日期，我們可以推知曇曠輾轉來到敦煌的經過。由曇曠避難這個顯著的例子，我們也可推測得知當時為了躲避戰火來到敦煌的佛教僧侶不在少數。
　　難得的是，在這種不穩定的情勢之中，曇曠走到什麼地方，便在當地留下了一部部的著作。他在靈州寫了（1）《金剛般若經旨贊》二卷，在涼州寫了（2）《大乘起信論廣釋》五卷，於甘州寫了（3）《大乘起信論略述》。據估計，曇曠最遲在西元764年就已來到了敦煌，在此，他寫了（4）《大乘入道次第開決》、（5）《大乘百法明門論開宗義記》、（6）《大乘百法明門論開宗義決》。最後一本附有自序傳，且有唐代宗大曆九年的記錄。774年恰是敦煌的鄰居瓜州遭到西藏攻陷的前二年，敦煌此時也一定處在相當危急的情況之下。
　　曇曠為什麼能在這種緊急狀況之下著述講學呢﹖是否敦煌的僧尼們渴望著他從中原帶來的知識呢﹖雖然敦煌的寺院林立、佛窟絢爛，但是高僧都集中在長安。居住於邊境敦煌的僧尼們，難得有直接學習長安最新佛學的機會。曇曠受到戰亂的連累寄居於敦煌，正是當地僧尼們求之不得的事。
　　事實上曇曠所帶來的長安佛教知識，理所當然成為敦煌後來的義理佛教的中心，僧尼們趨之若騖，他們紛紛學習，一直流傳到十世紀之後。
　　774年左右，曇曠正在寫《大乘百法明門論開宗義決》的時候，西藏軍終於團團圍住了敦煌，從此有一段時間曇曠的行蹤不明，可是就在這一段期間，曇曠又完成了一部著作，這便是富有很大歷史意義的《大乘二十二問本》，這是二十二條有關佛教教理的問答題，其中的序文有下列的一段（意譯）︰
　　「……臥病在床已經很久，但是病況卻不能好轉，氣力衰弱，再也無法從事長途旅行了。在這邊外之地，正伏枕休憩時，突然接獲陛下的垂詢，甚感意外，原來不想奉召的，但唯恐陛下不加諒解，只好勉強拖著病體，恭恭敬敬地奉答有關佛法的深奧道理。也許會有一些答錯之處，但我自認已盡全力，將我的想法全盤說出，但請陛下諒察……。」
　　既然曇曠晚年臥病時，當時的皇帝還曾要他回答詢問，可知當時西藏軍已佔領了河西地方。敦煌和中國本土的交通業已斷絕，能在敦煌之地稱皇帝的，除了佔領此地的西藏王──赤松德贊王（742～797）之外，絕無他人。那麼，為何這位西藏王會向臥病在敦煌的中國和尚詢問佛理呢﹖說來，這是有其原因的。
　　這時，西藏正在赤松得贊王的領導之下向外擴展勢力，另一方面，他也以振興佛教為第一要務，希望仰賴印度或中國等佛教先進國家的佛教來指導國內的佛教。他曾遠自中國和印度招聘高僧，也建造了很多大型寺院。因此，西藏在這個時候佔領了敦煌這個中國佛教寶庫，自然喜出望外，而且在佔領敦煌之後就迫不及待地將有名的高僧都請到西藏本土去。在這種情況之下，曇曠年邁老衰，加上有病在身，根本無法動彈，結果真正去西藏拉薩的，只有禪宗高僧摩訶衍等三人。但是這位摩訶衍所屬的是當時剛剛在中國興起的頓悟禪宗，這一門派主張頓悟，不執著於布施等善行的修為，只要什麼參見本來面目，就能成佛，這種簡捷直截了當的佛教立刻吸引了西藏人，得到了許多信徒。但是這種新宗派和印度來的比丘所傳的傳統佛教無法相容，於是新舊之間展開了一場中印佛教的爭論，雙方都認為自己的佛教才是釋尊的嫡傳。
　　後來，赤松得贊王從印度請來一位叫做蓮華戒的高僧，在桑耶寺內，國王親自列席，兩派展開論爭，才有了結果。在紛爭期間，還夾雜著政治問題，弄得全西藏人心激盪，這件事本為佛教之事，但到後來甚至犧牲了不少人！這是八世紀末的事情。赤松得贊王為了這個問題的善後而大傷腦筋，國王做夢也沒有想到，同為佛教，教理上的差距竟有如此之大！他為了尋求真相及謀求解決之道，曾花了很大的心血。
　　據推測，《大乘二十二問本》就是在這種狀況之中，西藏王要求住在敦煌的第一高僧曇曠對此一論爭作個判斷。
　　〔參考資料〕　《大乘起信論略述》序；《鳴沙餘韻解說》；《大乘起信論之研究》；《敦煌佛教の研究》；關口真大編《佛教の實踐原理》。



曇無最
曇無最
　　北魏僧。生卒年不詳。武安（河南省）人，俗姓董。少年出家，常誦經論，研究律典，又博覽玄儒，為時人所推重。初於邯鄲崇尊寺講戒典，後奉敕駐錫洛陽融覺寺，講《涅槃》《華嚴》諸經。天竺沙門菩提流支極敬重師，譽師為東土菩薩，並將師所著之《大乘義章》譯成梵文，傳至西土。正光元年（520），與道士姜斌對論佛道年次之先後、老子《開天經》之真偽等事，而論破姜斌。此為北方佛道二教對論之濫觴。其後事蹟不詳。
　　〔參考資料〕　《洛陽伽藍記》卷四；《續高僧傳》卷二十三。



曇無竭菩薩
曇無竭菩薩（梵Dharmodgata，藏Chos-kyis-ḥphags-pa、Chos-ḥphags）
　　《般若經》中所提及之菩薩。意譯法涌、法盛、法上、法尚、法來或出法。係在犍陀越城宣說般若的在家菩薩。依《道行般若經》卷九〈薩陀波倫品〉及卷十〈曇無竭菩薩品〉所載，此菩薩住犍陀越（Gandhavatī，眾香）城，乃諸菩薩中之最高尊者，與六八０萬天人婇女共相娛樂。深受其他諸菩薩恭敬，常昇高座宣說般若波羅蜜。時，犍陀羅耶佛國之薩陀波倫（Sadāprarudīta）菩薩，及魔所樂國長者女與五百伎人婇女同來求般若之法，曇無竭乃為說空本無及六萬三昧門等，說畢入種種三昧，七年不動不搖。後更為薩陀波倫菩薩說般若波羅蜜所入處、佛身並佛之音聲等，諸菩薩及女人等皆各得法益。
　　在後世之般若十六善神圖中，曇無竭菩薩與薩陀波倫菩薩為釋迦如來或般若菩薩之 廚子扉亦有十六善神圖及玄奘之彩畫。
　　〔參考資料〕　《放光般若經》卷二十；《大品般若經》卷二十七；《大明度經》卷六；《小品般若經》卷十；《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二十三～卷二十五；《大般若經》卷三九八～卷四百；《六度集經》卷七。



曇無讖
曇無讖（梵Dharmarakṣa；385～433）
　　曇無讖（意譯法護），中天竺人。六歲喪父，跟著母親做織工過活。他母親看到沙門達摩耶舍受人崇拜，得到豐富的供養，很為羡慕，就叫他去做達摩耶舍的弟子。十歲學念經，聰明特出，記憶力強，一天能背三百多頌。他本學小乘，後來遇到白頭禪師，辯論了一百天，難不倒禪師，禪師便給他樹皮的寫本《涅槃經》，他讀了以後，便專攻大乘。到二十歲時，已熟習大小乘經典六萬多頌。他受到《涅槃經》的啟發才改小歸大，後來他弘揚佛教即以《涅槃經》為主。
　　曇無讖的從兄是善調象的，無意間把國王所乘的白耳大象弄死了，被王所殺。國王命令不准親屬去看，獨有讖來哭他並將他埋葬了。國王發怒要殺讖，讖很從容地說︰「您因他犯法而殺他，我因他是親屬而葬他，這並沒有什麼不合理，您何必生氣呢﹖」國王驚訝他的氣概，便款留他加以供養。他懂得咒術，頗靈驗，在西域有大咒師之稱，因此國王很優待他，但不久就淡薄了。後來，他因事觸犯了國王，很害怕，就帶了《大涅槃經》前分十二卷和《菩薩戒經》等，逃到龜茲。那裏的人都學小乘，不信《涅槃》，他只好又去敦煌，停留了幾年（這是依〈涅槃經序〉及《記》所說。《魏書》卷九十九說他曾到鄯善，因犯了錯誤逃去涼州；《祐錄》和《高僧傳》又說他從龜茲逕到姑臧，都不可靠）。他在那裏開始譯經，現在《菩薩戒本》一卷就是當時的譯品。
　　大約在北涼‧玄始十年（421），河西王沮渠蒙遜佔領了敦煌地方，迎接他到姑臧（這也是根據〈涅槃經序〉及《記》之說）。十月間，河西王就請他翻譯《大涅槃經》（《高僧傳》誤以玄始十年為譯《涅槃經》完畢之時，而說開始翻譯於玄始三年，不可信）。那時沙門慧嵩和道朗都是河西的傑出人物，對他很推重，幫助翻譯而由慧嵩筆受。讖說︰《涅槃經》的梵本有三萬五千頌，譯成漢文大約百萬言；現在所譯的只有一萬多頌，經本品數不全。他回國一年多訪求經本（當時他的母親病死）。後來在于闐得到，回到姑臧繼續翻譯，足成三十六卷（當時有智猛法師也曾去印度取得《涅槃經》梵本，回國在涼州譯出二十卷。後人常常將他的梵本、譯本和曇無讖的混為一談；實際智猛回中國遠在曇無讖譯經幾年之後，他們之間無甚關係）。
　　曇無讖所譯的經，除去上面所說的二部以外，又還應嵩、朗等的請求，譯出《方等大集經》三十卷、《悲華經》十卷、《方等大雲經》六卷、《金光明經》四卷、《優婆塞戒經》七卷、《佛本行經》五卷、《菩薩地持經》十卷（以上都現存），《海龍王經》四卷（缺本）、《菩薩戒優婆塞戒壇文》一卷（缺本），總計所譯現存本和缺本一共十一部一一二卷。這些翻譯文詞華麗，尤其是他所譯的《大涅槃經》和《佛本行經》富於文藻，且能婉轉表達出本旨，不曾走樣，所以道朗的〈涅槃經序〉說他（大正12‧365b）︰「臨譯敬情，殆無遺隱，搜研本正，務存經旨。」此外，《法上錄》說《大方廣三界經》是他所譯；《長房錄》說《腹中女聽經》《文陀竭王經》和缺本《勝鬘經》《羅摩伽經》《楞伽經》《須真天子經》《功德寶光菩薩經》也都是他所譯；但前種譯文風格不像曇無讖的，後五種翻譯的原始記錄不明，都不可信。至於他譯經的年月，除《大涅槃經》以外，只有《優婆塞戒經》依據經記說是玄始十五年（426）四月河西王沮渠興國與諸優婆塞等五百餘人請譯，七月譯完，另外就無可考了。南宋以來的《僧祐錄》刻本，對於曇無讖的譯經，很多都注出年月，來歷不明，難以輕信。
　　後來北魏主拓跋燾聽到曇無讖會種種技術，派人到北京迎索曇無讖。蒙遜既怕魏國強大不能拒絕，又怕讖去魏國之後，對他不利，陰謀除讖。恰恰讖當時有再去西域求《涅槃》後分之意。他贊助讖出發，暗中派刺客在路上殺害了他。時為義和三年，讖年四十九歲。
　　曇無讖所傳的涅槃學說，在中國佛學上曾發生過重大影響。他所譯的《涅槃經》中，發揮一切眾生都具備能自覺成佛的佛性因素，乃至斷了善根的一闡提也不例外。這引起當時佛教界裏的激烈爭論，而開創了義學上涅槃師的一派。《高僧傳》說他譯經當時道俗幾百人，疑難交加，讖隨機釋滯，清辯若流。又說竺道生在讖譯《大涅槃經》未到之前，看到略本六卷《泥洹》，就分析入微，說一闡提人都能成佛，因而遭到保守派學者的反對並被驅逐。但他仍很自信地說，如果他的主張不違真理，願得死在講座之上。後來曇無讖所譯《大涅槃經》傳到南方，果與道生所說相符。道生就在廬山開講，講畢真的死在講座之上。這一故事反映出當時佛教界裏在佛性問題上爭論的激烈，以及對讖譯大本《涅槃》是如何重視，此經譯出後，在涼州即有道朗作序和註疏（見隋‧吉藏《大乘玄論》）；智嵩是譯時筆受者，他也用新譯經論在涼土教授，辯論深義，著成《涅槃義記》（《魏書》〈釋老志〉）。經本傳到江南，又由慧嚴、慧觀和謝靈運等重加修訂成南本《涅槃經》。從此南北各大家，都提倡《涅槃》，講疏競出，直到唐初不衰。唐代慧均僧正的《大乘四論玄義》卷七講《涅槃經》討論正因佛性的有本三家末十家，可見其學說發展的一斑。
　　其次，印度大乘佛教的戒律，到了《瑜伽師地論》的「菩薩地」，才把散見各經有關大乘戒律總集起來成為一個整體。曇無讖首先把它譯為中文。他初到敦煌就重視這戒律的翻譯工作。譯本與後來唐‧玄奘所譯比較大致相同，只缺少善開性罪一條。因為條文裏有反對統治階級的說法，為避免引起糾紛而刪除了。他又譯出《優婆塞戒經》和《菩薩戒優婆塞戒壇文》等一系列有關大乘戒的典籍，又譯出《瑜伽菩薩地》的同本《菩薩地持經》。《法苑珠林》卷八十九說，讖帶《菩薩戒本》來時，沙門道進馳往敦煌親自接受，以後從進受戒的有三千人，輾轉傳授，迄至於唐，都是他遺留下來的規範。另外，大乘佛教重要經典，像《大集經》《金光明經》以及佛傳的重要作品《佛本行經》，都經曇無讖譯出流行，對後來大乘佛教有相當的影響。（李安）
　　◎附︰印順《華雨集》第四冊第四篇（摘錄）
　　中國佛教史上，曇無讖是一位卓越的大譯師。他所譯的《大般涅槃經》（卷七、卷二）說︰「佛法有我，即是佛性」；「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。」後期「大乘佛法」的重要論題，是如來藏、我、佛性，在曇無讖的譯典中，有了充分的說明。他譯出《大般涅槃經》四十卷外，還譯了《大方等大集經》《大方等大雲經》《金光明經》《菩薩地持經》（《瑜伽師地論》「菩薩地」的古譯）、《優婆塞戒經》等，「後期大乘」在中國的開展，曇無讖是有貢獻的。曇無讖的譯經，是在姑臧，得到北涼‧沮渠蒙遜的護持而譯出的。譯經的年代，依可見的記載，從北涼‧玄始三年（414）起，十五年止。永和一年，曇無讖四十九歲就死了。
　　曇無讖是中天竺，或說是罽賓人。在佛教的記錄中，曇無讖是一位「明解咒術，所向皆驗，西域號為大咒師」（《出三藏記集》卷十四、《高僧傳》卷二）。《出三藏記集》說到︰曇無讖隨國王入山，國王口渴，曇無讖持咒，使枯石流出水來；故意說︰這是「大王惠澤所感」，國王當然非常歡喜，也就尊寵曇無讖。但時間久了，國王對他的待遇也薄了。於是曇無讖打算「咒龍入甕，令天下大旱」，然後放龍下雨，以便再得國王的優待。事情被洩露了，國王要殺他，才逃到西域來（《高僧傳》部分相同）。曇無讖為了取得國王的優待──豐厚的供養，不惜天下大旱，害苦無數的人民。從佛法在人間的立場來說，曇無讖的心態與行為，是多麼卑鄙與邪惡！「大咒師」的無比神驗，與純正的佛法是不相干的！其實，曇無讖的邪僻行為，還多著呢，如《魏書》（卷九十九）〈列傳〉（八十七）「沮渠蒙遜傳」說︰
　　「始罽賓沙門曰曇無讖，東入鄯善，自云能使鬼、治病，使婦人多子。與鄯善王妹曼頭陀林私通，發覺，亡奔涼州。蒙遜寵之，號曰聖人。曇無讖以男女交接之術，教授婦人。蒙遜諸女、子婦，皆從受法。」
　　《北史》卷九十三所說相同。曇無讖的使鬼（即「役使鬼神」）、治病，是一般咒師的行為，他的專長是「男女交接之術」，能使婦女生子的。「男女交接之術」，就是「二二交會」，無上瑜伽的男女和合。不過曇無讖修到怎樣程度，是不得而知的。希奇的是，沮渠蒙遜的女兒、兒媳婦，都跟他學習。《北史》（卷九十三）〈列傳〉第八十一「僭偽附庸」中說︰「蒙遜性淫忌，忍於殺戮；閨庭之中，略無風紀。」淫亂、猜忌、殘酷，是蒙遜的性格。「沮渠氏本胡人，其先為凶奴官，號沮渠，因氏焉」（《通志》〈氏族略〉）。淫亂、殘酷、閨庭中沒有禮法，確是文化低而粗獷的胡人模樣。「閨庭之中略無風紀」，正是女兒、媳婦都從曇無讖學習「男女交接之術」的情形。蒙遜「性淫忌」，雖沒有文證，怕也是從曇無讖學習的。學而有效，這才「蒙遜寵之，號曰聖人」了。沒有來涼州以前，也就因為這樣，曇無讖與王妹曼頭陀林私通了。鄯善王不信這一套，大概要處分他，這才逃到涼州來。「私通」這一名詞，多少出於社會倫理觀念，如在文化低落，習慣於神祕信仰的地區，那王妹的行為，正是供養上師修行呢！曇無讖是被殺死的，被殺的原因，依佛教《高僧傳》等說︰魏太武帝知道曇無讖的神術，一再派人來，要求沮渠蒙遜讓曇無讖去北魏。蒙遜怕曇無讖的咒術幫助了北魏，而魏的勢力，又不敢得罪太武帝。曇無讖自知處境困難，以去西域求經名義而去，蒙遜派人把他殺了。然《北史》卻這麼說︰「太武帝聞諸行人，言曇無讖術，乃召之。蒙遜不遣，遂發露其事，拷訊殺之。」蒙遜的確是淫亂、猜忌、忍於殺戮的。不願曇無讖去，又不敢留他，來個彼此都得不到︰揭發曇無讖的穢亂宮庭，拷打審問，把他殺了。曇無讖的使鬼、治病術、男女交接術，正是「祕密大乘」的風範。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷九、卷十四；《高僧傳》卷二、卷三；《歷代三寶紀》卷三、卷九；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》49）；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十二章；任繼愈《中國佛教史》第三卷第二章。



曇華
曇華（1103～1163）
　　宋代臨濟宗僧。蘄州（湖北蘄州）人，一說為黃梅（湖北黃梅）。俗姓江。號應庵。十七歲於東禪寺出家，十八歲受具足戒。其後，遍參善知識，參謁圜悟克勤，並奉其命，入彰教寺，師事虎丘紹隆。未經半載，頓明大事，遂為紹隆法嗣。此後歷住諸剎，又於明州天童山大揚宗風。與大慧宗杲並稱臨濟宗之二甘露門。隆興元年示寂，世壽六十。嗣法弟子僅密庵咸傑一人。有《應庵和尚語錄》二十卷傳世。
　　〔參考資料〕　《聯燈會要》卷十八；《嘉泰普燈錄》卷十九；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷三十一。



曇遷
曇遷（542～607）
　　隋代攝論宗僧。博陵（河北）饒陽人，俗姓王。年十三，父母嘉其遠悟，令從舅父權會習六經。二十一歲，從定州賈和寺曇靜出家。初學《勝鬘經》，受具足戒後，隨曇靜登五台山，感見神異。其後，返回鄴都，從曇遵廣習大乘。後以厭棄世事，隱棲於林慮山，鑽研《華嚴經》《維摩經》《大乘起信論》諸經論。北周武帝廢佛之際，南下避難，住建康道場寺。後讀真諦譯《攝大乘論》，深有所感，乃決意弘演此論。及隋定天下，佛教再興，師乃返回北地，入彭城慕聖寺講說《攝大乘論》《楞伽經》等書。自此，攝論宗乃弘揚於北方。開皇七年（587），奉詔住長安大興善寺，敷揚攝論，深受道俗尊崇。時，淨影寺慧遠亦列其席。其後，文帝從其議，敕詔全國各州建寶塔、立寺。大業三年，示寂於禪定寺，世壽六十六。門下有淨業、道哲、靜琳、玄琬、道英、明馭、靜凝等人。師著有《攝論疏》十卷，及《楞伽經》《大乘起信論》《唯識論》《如實論》等書之註疏。此外，又撰有《九識章》《四明章》《華嚴明難品玄解》等書，然今皆已佚失。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十二、卷十八、卷二十、卷二十二、卷二十五、卷二十六。



曇鸞
曇鸞（476～542）
　　南北朝時代北魏弘傳淨土教的高僧。生於今山西大同的雁門（唐‧迦才《淨土論》以之為并州汶水人），因家近五台山，從小就聽了有關文殊菩薩靈異的傳說。十餘歲時，即登山訪尋，備見遺蹟，心裏非常感動，於是出家，廣學內外經典。他對於龍樹一系的《智度論》《中觀論》《十二門論》《百論》等四部論及佛性義的研究特別有心得。
　　後來，他讀《大集經》，感覺到經中的詞義深奧不易悟解，即著手寫作注釋，寫了一半多，忽然得了氣疾，暫時停筆。於是出門尋醫療治，到了汾州，氣疾忽然好了，又想繼續寫作；但又感到生命短促，如果不獲長年，便難完成一切志願。聽說江南隱士陶弘景（456～536）精研神仙方術，學問淵博，遠近推重，即南遊相訪。當時江南梁朝對於北人入國是不輕易容許的。曇鸞到了梁都建康（今南京）之後，經過官府的勘問並引見梁武帝。武帝知道他並不是北朝的奷細，即請他入重雲殿和他談論佛性的深義，曇鸞的見解很受梁武帝的讚許。
　　這時陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，時人稱他為山中宰相。曇鸞在建康先寫信給陶弘景說明來意，表示願從他學習仙術。陶弘景也早慕曇鸞的高名，接信後立即回信表示歡迎。曇鸞到茅山後受到陶弘景殷勤的接待，不久即授與《仙經》十卷。曇鸞即攜經辭還北魏，欲往名山如法修煉。
　　曇鸞回到洛陽時，遇見北印度三藏法師菩提流支，即向流支敘述自己的願望，並問他佛法中有沒有勝過此土《仙經》的長生不死之法﹖菩提流支告以《仙經》比不上佛法，並且仙術也不能長生，即以《觀無量壽經》授給他說︰這是大仙方，依此修行，便能解脫生死。曇鸞受了這一番教化，即把隨身所帶的《仙經》燒掉，從此精修淨業，自行化他，逐漸得到廣大群眾的皈依。魏主尊號他為「神鸞」，並敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又時常到介山（今介休縣綿山）之陰集眾念佛，後人稱其處為鸞公岩。東魏‧興和四年，曇鸞因疾入滅於平遙的山寺，時年六十七歲。魏主敕葬於汾西泰陵文谷，營造磚塔，並為立碑。
　　關於曇鸞入滅的年代，在唐朝已有異說。迦才《淨土論》卷下的〈曇鸞傳〉載「魏末高齊之初猶在」，《續高僧傳》卷二十〈道綽傳〉及文諗、少康《往生西方淨土瑞應刪傳》都稱他為「齊時曇鸞法師」。此外，據近人羅振玉所藏拓本北齊‧天保五年二月〈敬造太子像銘〉中的願主題「比丘僧曇鸞」的名字看來，曇鸞入滅似應在北齊‧天保五年（554）以後，但這也還不能作定論。
　　曇鸞的著述，根據《續高僧傳》卷六及《隋書》卷三十四〈經籍志〉、《新唐書》卷五十九〈藝文志〉等所記，共有十種。其中，《大集經疏》現已不存。《論氣治療方》《療百病雜丸方》《調氣方》《服氣要訣》四種，似乎是同本異名的關於氣功之類的醫書。據《續高僧傳》〈曇鸞本傳〉載，他能調心練氣，對病識緣，名滿魏都。他所著的《調氣論》，隋著作郎王邵曾加以注釋，可見曇鸞在醫學上是有造詣的。他的《大集經注疏》尚未完成，未見行世。但智顗於《法華文句》卷一引用曇鸞的「細科煙颺，雜礪塵飛」的語句，也許是出於他的《大集經注》或其他著作亦未可知。其《禮淨土十二偈》似乎即是現存的《讚阿彌陀佛偈》；又《安樂集》也似乎即是現存的《略論安樂淨土義》。至於《淨土往生論註》《讚阿彌陀佛偈》《略論安樂淨土義》現存三種，都可以確認是曇鸞的著述。
　　其中，《往生論註》二卷，是印度世親的《無量壽經優婆提舍願生偈》的注解，上卷解釋偈頌，下卷專釋長行，其間隨處發表他的見解。其特創的見解，有二道二力、名號為體、往還二向等義。這些都體現出曇鸞淨土教的思想。
　　《讚阿彌陀佛偈》，有七言偈一九五行。是依《無量壽經》讚詠阿彌陀佛及其淨土的功德，故一稱《無量壽經奉讚》或《大經奉讚》（見迦才《淨土論》卷下）。
　　《略論安樂淨土義》是用問答的體裁，把有關彌陀安樂淨土的三界攝否、莊嚴多少、往生輩品、邊地胎生、五智疑惑、渡與不渡、十念相續等問題，作總別九番的問答，並一一加以解說。迦才《淨土論》卷下云（大正47‧97c）︰「法師撰集《無量壽經奉讚》七言偈百九十五行並《問答》一卷，流行於世。」可見《略論》即是《問答》，曾附屬於本偈流傳的，但新羅‧元曉的《無量壽經宗要》指出其中「渡河著衣脫衣」的譬喻為鳩摩羅什所說，其他也還有異論。
　　曇鸞的淨土思想，完全表現於《往生論註》。他在《論註》的卷頭即引龍樹菩薩《十住毗婆沙論》說明菩薩欲求阿毗跋致（即不退轉法）有難行、易行二道。在五濁之世無佛之時求阿毗跋致名為難行道；但以信佛因緣願生淨土，由佛力住持入於大乘正定之聚名為易行道。這就是說，在無佛之世「唯是自力，無他力持」，難得阿毗跋致，譬如陸路步行則苦，名為難行道。反之，乘著佛的本願力往生淨土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船則樂，名為易行道。
　　曇鸞強調依佛本願力，其思想根源於《無量壽經》。他在《往生論註》卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利他，可以速得成就阿耨多羅三藐三菩提，其要點在以彌陀如來為增上緣。以阿彌陀如來四十八願中的第十一、第十八、第二十二，三大本願為中心的他力本願，發揮了彌陀淨土教義的蘊奧。後來唐代善導所發揮的彌陀本願論，就是祖述曇鸞此說的。
　　曇鸞的淨土學說是傳自菩提流支，已經成為一般通說。但也有人以為是經過慧寵、道場二師師傳於曇鸞的（道綽《安樂集》卷下）。一說慧寵原從廬山慧遠受傳淨土法門，後來又得菩提流支印可，成為兩人的弟子。道場是慧寵的弟子，又是廬山東林寺第三代住持（聖聰《淨土三國佛祖傳集》）。這兩人都是慧遠的後繼者，不知何以又被認為菩提流支的弟子。在曇鸞自己的著作中並沒有提到他們的事蹟，所以他們的關係很疏遠是可想而知的。
　　在曇鸞以後至道綽之間，《佛祖統紀》卷二十七記載往生高僧有二十二人，這些人和曇鸞無直接關係。道綽《安樂集》卷下所舉的中國淨土教系六大德的名字，提到大海和法上，並未肯定他們和曇鸞的傳承，只有日本‧聖聰《淨土三國佛祖傳集》卷上說大海是玄中寺鸞公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。這似乎是後來的傳說，真正祖述曇鸞的教學並將淨土宗的發展作出貢獻，成為善導淨土教先驅的當推道綽。（林子青）
　　◎附︰湯用彤〈曇鸞與阿彌陀淨土〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章）
　　淨土教可分為二，一淨土崇拜，一淨土念佛。淨土崇拜者，以禮佛建功德為主。凡北朝造像之所表現，或禮彌勒，或禮彌陀，以至崇拜接引諸佛如觀世音等。造像建塔，為父母等發願往生樂土。此世俗一般人之所行，其性質與西洋所謂宗教信仰相同。淨土念佛者，以念佛禪定為主。因禪定力，得見諸佛，得生安樂土。此則以修持為要目，與徒重崇拜者不同。淨土崇拜勢力極為普遍，在歷史及社會上自為一大事件。然淨土念佛，在佛教亦為極可注意之理行。茲之所論，均屬於後者。
　　彌勒淨土念佛，在釋道安以後，殊少所聞。惟隋唐諸師如吉藏、道綽、迦才常論其與彌陀派之優劣，可見其信仰未絕。梁‧寶亮、北齊‧靈裕均於彌勒經典有研究。至若彌陀淨土，則鬱為淨土之正宗。廬山慧遠以後，南齊‧法琳常誦《無量壽經》及《觀經》。北方之慧光、道憑均發願生西方。靈裕與淨影慧遠曾作經疏。然北方大弘淨土念佛之業者，實為北魏之曇鸞。其影響頗大，故常推為淨土教之初祖。
　　釋曇鸞，雁門人也。家近五台山，聞其神蹟靈怪，幼即往尋之。便出家，廣讀經籍，尤研四論與佛性。讀《大集經》為之注解，未成而感疾，遂周行醫療。一日忽見天門開，疾頓癒，乃發心求長生不死之法。承江南陶隱居。擅方術，往從之。於大通中達南朝，曾與梁武帝辨難，不屈。見隱居，得《仙方》十卷，辭還魏境。至洛見菩提流支啟曰︰「佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎﹖」流支唾地相斥，並授以《觀經》曰︰「此大仙方，依之修行，當得解脫生死也。」鸞尋頂受，燒《仙方》，專宏淨土。住汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸業。以魏‧興和四年（542）卒，年六十七。鸞神宇高遠，機變無方。言晤不思，動與事會。行化郡邑，流靡弘廣。魏主重之，號為神鸞。梁武帝常顧侍臣云︰「北方鸞法師達禪師，肉身菩薩也。」此上均據道宣《續傳》之〈曇鸞傳〉。
　　按鸞於梁‧大通中（527～528）往江南。北魏‧永安二年（529）菩提流支在洛陽譯《無量壽優波提舍經論》一卷。計鸞北返之時，菩提流支恰譯此論。故其所授者，《觀經》以外，必有此論。茲據各書，列鸞之著作於下︰《往生論注解》《無量壽經奉讚》《略論安樂淨土義》《調氣論》《療百病雜丸方》《論氣治療方》《服氣要訣》。
　　曇鸞所行之念佛當仍為念佛三昧。如其《往生論註》下曰︰「人畏三塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禪定。以禪定故，修習神通。」又其《略論淨土義》據《觀經》所言，分生安樂土者為上中下三輩。上中二輩須一向專念無量壽佛。而下輩一向專意，乃至十念，念無量壽佛。此所謂十念者，出於《大阿彌陀經》及《觀經》等。曇鸞之《略論淨土義》解曰︰
　　「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續。」
　　此所謂念佛名字、相好等，猶為禪定憶念之念。至若其十念相續，心心相次，則《往生論》注解之如下︰
　　「問曰︰幾時名為一念﹖答曰︰百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念。」
　　中譯「念」字本有三義，各不相同。（1）禪定憶念，（2）時間之念，（3）口唱之念。注解此文，謂隨所觀緣，心無他想，自為憶念之念，而非口念也。
　　然以口念為念佛，世人謂早見於羅什譯之《阿彌陀經》，所謂「執持名號」也。然既曰執持，自為持念。佛經中雖言唱佛名號，然非「念佛」，與「執持名號」實有不同。後世俗僧，只知唱號，而不修禪定，實誤解「念」字意義。淨土古師蓋少專重口念之業。惟口念之說，雖不為曇鸞所注重。然實亦得其提倡，而漸至為淨土者之專業。蓋鸞之《淨土義》中又有論下輩人之十念曰︰
　　「又宜同志，三五共結言要，垂命終時，迭相開曉，為稱『阿彌陀佛』，願生安樂，聲聲相次，使成十念也。」
　　按晉‧曇戒死時，誦彌勒佛名不輟口。則曇鸞所言，亦中土僧人所已行。後人因此謂聲聲相次之十念為口念佛名十遍。此則「但稱名號」，亦可謂為念佛矣。又《往生論註》中詳論讚嘆佛名，實具不可思議威力。其言有曰︰
　　「如禁腫辭云︰『日出東方，乍赤乍黃』等句，假使酉亥行禁，不關日出，而腫得差。亦如行師對陳，但一切齒中誦『臨兵鬥者皆陳列前行』，誦此九字，五兵之所不中。《抱朴子》謂之要道者也。又苦轉筋者以木瓜對火慰之，則癒。復有人但呼木瓜名亦癒。吾身得其效也如斯近事，世所共知。況不可思議境界者乎。」
　　此以宣唱佛號，比之咒語。查菩提流支本善總持，曇鸞或受其影響。但觀上文，鸞實採取道教之說。《續僧傳》謂其本信神仙方術，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又謂其調心練氣，對病識緣，因出《調氣方》。《雲笈七籤》五十九卷，載有〈曇鸞法師服氣法〉，此或即《隋志》著錄之《服氣要訣》。可見鸞即受流支呵斥以後，仍具有濃厚之道教氣味。按北朝釋教本不脫漢世「佛道」色彩。曇鸞之大行其道，與口宣佛號之所以漸盛行，當亦由於世風使之然也。
　　〔參考資料〕　《淨土往生傳》卷上；《新修往生傳》卷上；《龍舒淨土文》卷五；《樂邦文類》卷三；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊{65}）；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第七章；常盤大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《中國佛教の民俗學的研究》《中國淨土教史の研究》《中國佛教と社會との交涉》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。



曇龍
曇龍（1769～1841）
　　日本淨土真宗本願寺派僧。安藝（廣島縣）人，俗姓小田。字子雲，號龍華。初於本願寺派學林修習真宗學，後師事慧雲、大瀛。寬政、享和年間（1789～1803），發生三業惑亂事件，師協助大瀛論破三業安心異徒。後住豐前超覺寺，又奉本願寺之命，轉住筑前博多萬行寺，並設龍華教校，以提掖後進。門下有大照、慈航、栖城、玄雄、訶提等人，蔚然形成龍華派。嘗任勸學及法主廣如之侍講等職。天保十二年示寂，世壽七十三。諡號「大行院」。著述頗多，有《垂釣卵》十二卷、《七釋唯信義》一卷等書。
　　〔參考資料〕　《真宗僧寶傳》卷五；《學苑談叢》初編；《本願寺派學事史》。



曉烏敏
曉烏敏（1877～1954）
　　日本真宗大谷派僧。佛教思想家。生於石川縣明達寺，法名彰敏。宗三十三年（1900），畢業於真宗大學。後以大谷派本願寺留學生身份入外國語學校俄語科，修習俄語。又師事清澤滿之，成為清澤滿之所組成之新的佛教團體「浩浩洞」之一員，並擔任「浩浩洞」之刊物《精神界》之庶務工作。大正四年（1915），《精神界》停刊，「浩浩洞」解散，遂返回明達寺，致力於佈教工作。十年，於寺內設香草舍，刊行叢書。昭和二十五年（1950），任東本願寺宗務總長。二十九年示寂，世壽七十八。諡號「香草院」。其著述多收錄於《曉烏敏講話集》《曉烏敏全集》中。



曉雲
曉雲（1913～　　）
　　現代台灣之著名尼師。廣東南海人，俗姓游。早歲獻身於社會教育，民國二十二年（1933）即任教於香港。抗戰勝利後，應聘執教於廣西。三十七年至印度，遍參佛蹟。四十年回到僑居地香港，創辦原泉出版社。
　　四十七年在香港依倓虛出家。五十六年，應台灣之中國文化大學創辦人張其昀之聘，於該院之哲學、藝術研究所任教，並兼任佛教文化研究所所長一職。
　　師自出家以來，全心推展佛教文教事業，曾在香港創辦慧海中學，在台灣創辦蓮華學佛園、華梵佛學研究所，以及華梵工學院等教育機構。著有《覺之教育》《天台宗論文集》等書。



曠野神
曠野神（梵āṭavika、āṭavaka，藏Nags-khrod-pa）
　　十六藥叉神之一，也是中國古代佛寺設鬼廟供奉，每日施食的對象。音譯阿吒□迦、阿吒薄俱、阿吒婆拘、遏吒薄俱、遏吒薄。意譯林人或林住。又稱曠野鬼神、曠野鬼、曠野夜叉、曠野鬼神大將。《起世經》卷六〈四天王品〉云（大正1‧341a）︰「毗沙門王有五夜叉，恒常隨逐，侍衛左右，為防護故。何者為五﹖一名五丈，二名曠野，三名金山，四名長身，五名針毛。」《金光明最勝王經》卷九云（大正16‧446a）︰「寶王藥叉王，及以滿賢王、曠野金毗羅、賓度羅黃色，此等藥叉王，各五百眷屬，見聽此經者，皆來共擁護。」《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》卷中則列之為十六藥叉大將之一。
　　又，《慧琳音義》卷十二云（大正54‧379c）︰「阿吒□迦（中略），壙野鬼神大將名也，或名遏吒薄俱，語聲轉皆一也。俗名元帥大將，非也，十六大藥叉將之一將也。」但密教名之為大元帥明王，係諸鬼神之王，能攘諸障難，為守護國土之神。
　　關於其形像，《觀佛三昧海經》卷二云（大正15‧651b）︰
　　「曠野鬼神大將軍等，一頸六頭，胸有六面，膝頭兩面，舉體生毛，狀如箭鏃，奮身射人，張眼焰赤，血出流下，與諸兇類疾走而到。」
　　又，南本《涅槃經》卷十五記載，佛在世時，此鬼神住曠野聚落，多食眾生血肉。後雖受佛陀之教化，仍仰仗血肉存活，故佛制戒︰隨有修行佛法之處，悉當施彼飲食。古來修施食法中，有施與曠野神者，即因此之故。
　　又，有關曠野聚落之地點，《高僧法顯傳》云（大正51‧864a）︰「順恒水西下十由延，得一精舍，名曠野，佛所住處。」《大唐西域記》卷七〈戰主國〉條下記載，殑伽河之北，那羅延天祠之東三十餘里有窣堵波，乃佛陀教化降伏曠野鬼之處。
　　◎附︰南本《涅槃經》卷十五〈梵行品〉（摘錄）
　　善男子！如我一時遊彼曠野聚落叢樹，在其林下，有一鬼神即名曠野，純食肉血，多殺眾生，復於其聚日食一人。善男子！我於爾時為彼鬼神廣說法要。（中略）我即化身為大力鬼，動其宮殿令不安所。（中略）我即還復如來之身，復更為說種種法要，令彼鬼神受不殺戒。（中略）爾時彼鬼即白我言︰世尊！我及眷屬唯仰血肉以自存活，今以戒故當云何活﹖我即答言︰從今當勒聲聞弟子，隨有修行佛法之處，悉當令其施汝飲食。善男子！以是因緣為諸比丘制如是戒，汝等從今常當施彼曠野鬼食。
　　〔參考資料〕　《起世因本經》卷六；《大寶積經》卷三十二；《施諸餓鬼飲食及水法》；《阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼神咒經》；《法苑珠林》卷六；《四分律行事鈔》卷下之三；《四分律行事鈔資持記》卷下三。



曲彔
曲彔
　　椅子的一種。原係胡椅之俗稱。又稱圓椅、交椅、參椅。其狀彎曲，四腳，兩腳交叉，有椅背；以其形狀屈曲，故名（按曲彔者，刻木屈曲貌）。
　　又，「曲彔」一語亦被用於指稱床，如《雲門文偃禪師語錄》卷上云（大正47‧553a）︰「諸方老禿奴，曲木禪床上座地，求名求利，問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也。」《大明高僧傳》卷六云（大正50‧921b）︰「二十年來坐曲彔床。」又有作曲錄、曲□者，蓋音同訛寫所致，如《碧巖錄》云（大正48‧170b）︰「古人行腳，遍歷叢林，直以此事為念，要辨他曲錄木床上老和尚，具眼不具眼。」《續燈錄》〈興化仁岳章〉云︰「問如何是和尚家風，師云︰曲□禪床。」
　　〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷十九應庵曇華條；《和漢三才圖會》卷三十二；《禪林象器箋》〈器物門〉。



曲肱齋全集
曲肱齋全集
　　叢書名，共十二冊。我國近世著名之藏密行者──陳健民著。所收為陳氏一生著、譯之總集。並包含與陳氏有關之他人著述若干種。由於作者為一苦修藏密數十年且兼研教理之密教行者。因此，其所著述亦以西藏密教方面為主，而兼及於其他各系佛教。
　　作者之著述集，原於1975年由紐約沈家楨氏所倡印，名為《曲肱齋叢書》。此書一出，即在台灣造成轟動，未幾即告絕版。後由彌勒出版社再度印行，並增補若干新資料而收入《現代佛學大系》（藍吉富編）中。之後，文殊印經會等機構又再度印行數次，且亦增補不少資料。
　　依文殊版所載，全書之總目，略如下列︰
　　第一冊︰曲肱齋全集序（林鈺堂）、曲肱齋全書集刊序（沈家楨）、曲肱齋反省錄、曲肱齋讚頌集、曲肱齋文初集、曲肱齋近譬集、曲肱齋尺牘、曲肱齋短笛集（上）。
　　第二冊︰曲肱齋短笛集（下）、曲肱齋塔鬘集、禪海塔燈、大手印教授抉微。
　　第三冊︰密宗灌頂論、曲肱齋文二集、曲肱齋護摩儀軌集、中黃督脊辨、曲肱齋知恩集。
　　第四冊︰曲肱齋文三集、曲肱齋韻文雜藝賸稿、曲肱齋華嚴五論集、曲肱齋文四集、一九八二年以來所作絕句選錄。
　　第五冊︰瑪幾腦準祖師略傳及其施身法等教授、曲肱齋光明法藏、曲肱齋推恩集、紅白觀音儀軌陳氏註解（林鈺堂、關忠中譯）、綠度母修法（孫一中譯）、如何獻龍王寶瓶、禮供北斗七星簡軌（增訂本）、三身頗哇、馮大阿闍梨金胎兩部手澤（附錄）。
　　第六冊︰漢譯佛法精要原理實修之體系表（林鈺堂編譯）、陳老居士法界大定教授彙總（增訂本，林鈺堂編譯）、沐恩錄（林鈺堂編輯）、依體系表次第詳列之重要參考書目（附錄，林鈺堂）。
　　第七冊︰花巖處士詩稿近纂（共三冊）、太浩雪嶺湖畔短笛小集、曲肱齋龍王法句詩特集。
　　第八冊︰淨土五經會通資料全集、死的學理（徐進夫中譯）、陳上師談夢、從道家的工夫談到密法的殊勝、佛法與科學、末世弘法正見要覽、在尸陀林中修行的功德（孫一中譯）、怎樣保持婚後之愛（李坤育中譯）、英文小冊百本合刊序（孫一中譯）、西湖絕妙詩文選錄、卍萬字右旋查經報告書（林鈺堂）。
　　第九冊︰恩海遙波集、事業手印教授抉微、理趣經‧華嚴經‧事印抉微比、曲肱齋短笛集之玉臺類、曲肱齋全集回向頌（林鈺堂）、韋馱大將軍恩澤略志。
　　第十冊︰BUDDhist MEDitAtiON、DisCRI MinAtiOns BEtwEENBUDDhist AND hiNDU TAntRAS、HOW TO DEVELOP thE BODhiCitTA。
　　第十一冊︰A systEMAtiZED COL-LECtiON OF CHEniAN BOOKLEts，VOLUM E Ⅰ,NOS. 1～62。
　　第十二冊︰A systEMAtiZED COL-LECtiON OF CHEniAN BOOKLEts，VOLUME Ⅱ,NOS. 63～100。
　　◎附︰藍吉富〈陳健民的著述及其宗教生涯〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
　　陳先生的著述，在治學態度方面，與一般學術界之研佛態度有顯著的不同。其主要特徵大抵有下列幾項︰
　　（一）修行與實踐是所有著述的思想核心
　　陳先生的所有著述，幾乎都與修行或佛法的實踐有關。他曾說他自己「（在）因地欲師密（勒日巴）祖，道上欲法蓮（華生）師，果位欲齊（釋迦）文佛。」（《塔鬘集》序）。他在佛法上的研究，是從修行或實踐而來的研究，目標是為了成佛，並不是要成為一個世間學術界的學者。以他的著作為例︰《反省錄》是站在修行者的立場，在行、解及修行境界上的反省。《讚頌集》是以一位虔誠信徒的立場對佛、菩薩、護法的讚頌。其他有關淨土、密宗與禪宗的若干著作，也大多是為了對治傳統修行者的若干弊病五蛈瘝z論上的若干問題而撰。可以這麼說︰修行與實踐是陳先生所有著作的思想核心。與修行、實踐無關的客觀學術研究，他是不重視的。
　　（二）研究態度與方法，都與現代學術界大異其趣
　　十九世紀以後，從歐洲逐漸蔓延到美洲、日本以迄我國的新式佛學研究，是站在人本主義立場，以價值中立的態度為佛教的歷史角色作一詮釋、釐清的學術工作。其與傳統佛教界之以信仰態度研究者，有本質上的不同。新式的佛學研究，重點在求真。對於傳說、神話、與信史之間必須作嚴格的辨別。對經典本身的記載，也只能作批判性的信受。這種新式的、求真的、批判的態度與方法，恰與陳先生的信仰式研究態度相反。陳先生的立場與研究法，猶如古代佛教界的祖師或論師。他不祇以經典之所說為依據，而且，對有關古代祖師大德的某些神話式的傳說，也往往深信不疑。甚至於對禪定境界，夢中境界都甚為重視，且常取之為立論的依據或以之為著書立說的主要動機。因此，他的著述，都是佛教內部的信仰式研究。其學說之於佛教，就像西洋神學理論之於基督宗教；其地位之於佛教，就像神學家在基督宗教之中的地位一般，是宗教意義大於學術意義的。
　　（三）堅持本身之所信，對世俗的忌諱毫不在意
　　在這方面的事例，顯現在陳先生對於密教事業手印的宣揚上。事業手印是藏密之中男女雙修的修行法。雖然這種修行法在實踐時有嚴格的規定，但是由於容易與世俗的性行為混淆，因此歷來頗為顯教佛徒所詬病，即使藏密行者之中（如格魯派）也有不加認同者。
　　對於事業手印的修行價值，陳先生是相當肯定的。他不祇有《事業手印教授抉微》的相關論述，而且還迻譯在這方面的西藏古典名著《恩海遙波集》。並且在其《短笛集》（未刪本）中，還將其實修經驗以詩歌方式表達出來，甚至於有一次在台北（僑光堂）的演講時，還毫不忌諱地當眾說出此種修法的部份過程。幸虧當時的翻譯者（葉曼居士）稍作掩飾，否則其必引起聽眾的驚訝，是可想而知的。
　　上述三點，是筆者從陳先生著述所看到的幾項特質。綜合這些特質，可以明顯的看出，陳先生是一個典型的修行者。他的著述，也正是一位修行者對佛法的體會與反省。他與那些不信佛教的研究者，是不能放在同一層次來衡量的。
　　在這種理解下，陳先生的研究成績不能用現代的學術尺寸來批判。他的研究，是在佛教的信仰傳統下所作的研究。對於他的研究成績，也應該從這方面來衡量。依筆者所見，陳先生在佛學上的研究成果，可歸屬為下列幾類︰
　　（一）西藏密教方面
　　陳先生的著述與修行，核心內容是西藏密教。因此，在這方面的成果也最大。對於藏密理論的整理方面，他對大手印、大圓滿、事業手印、護摩儀軌，及各種藏密修行法，他都有深入的探討與發揮。對於藏密之宗教精神的提昇、修行方法的合理化、傳統修法之缺陷的矯正或彌補，以及藏密精義的抉發等方面，他都有相當程度的成績。因此，即使把陳先生視為西藏人，那麼，他的歷史地位也足以與西藏佛教史上之歷代祖師分庭抗禮。
　　不過，由於陳先生的著作是用中文寫出，因此，就流通的實際影響來看，他對能使用中文的佛教徒的影響，無疑的，當較不能使用中文的藏族佛徒為大。無論就質或就量來看，他的著述都是有史以來將藏族佛教傳給漢地佛教界之最具影響力的作品。中文佛教界，要能較全面地把握西藏密教的實質內涵，應該是從陳先生的著作開始的。
　　（二）修行方法方面
　　由於陳先生對修行的特別重視，因此，他對修行方法的整理與宣揚，也有相當卓越的成績。除了大力宣揚藏密修行法之外，他還有不少精闢的作品與修行有關。他的《佛教禪定》是當代中國人在禪定方面罕見其匹的系統性著述。他的《漢譯佛法精要原理實修之體系表》及其講解，對顯密佛法的修行方法也有親切、深入的剖析。此外，像《禪海塔燈》《法界大定教授彙總》等書，以及〈佛教徒何時開始習定〉、〈閉關細談〉等文，不祇內含精闢的看法，而且也融匯有甚多其個人的修行經驗。在二十世紀的今天，居然還有這樣深入、親切的修行作品，確實是至為難得的。
　　（三）對傳統佛教的批判方面
　　由於陳先生一生數十年的閉關、研究，及弘法生涯，使他對佛法之圓滿境界有深入的體會，同時也使他發現了甚多傳統佛教界的弊。基於一個佛教行者對佛教發展的關懷，乃使他在指出佛法的圓滿境界之外，也有意抉發傳統佛教的積弊。他對於傳統佛教的若干批判，便是在於這種心境下的作品。
　　在陳先生的著述裏，《禪海塔燈》的著述動機是要對治傳統禪宗行者的狂妄。《密宗灌頂論》是要對治密宗行者的冒濫。《華嚴宗五論集》也評及賢首法藏與圭峰宗密的若干看法。此外，對於格魯派祖師宗喀巴的《菩提道次第廣論》與《密宗道次第廣論》也有若干不同的見解，對傳統佛教界的「帶業往生」理論也有相反的意見。至於對傳統顯密佛教的其他各種不同看法及批判，也經常出現在陳先生的著述之中。
　　對於陳先生的這些批判，我們固然無法貿然即以之為確當不移。但是，透過這些批判，其必較能凸顯傳統佛教之若干特質，則是無疑的。陳先生的這些獨特看法，不論是對佛教史的研究者，或佛教信徒而言，應該都有啟發作用的。



書玉
書玉（1645～1721）
　　清代律僧。江蘇武進人，俗姓唐。字宜潔，號佛庵。自幼喜稱佛號，稍長即茹素，並從師習舉業，通曉儒書。一日，聽鄰寺僧誦《行願品》，質問義趣，言下豁然，遂辭親，詣京口嘉山自謙剃染出家。服勤既久，赴金陵寶華山隆昌寺，受具於見月讀體，晝則供侍巾，夜則究研律部，與定庵德基並為見月之嗣法弟子。
　　康熙二十二年（1683），與德基同赴杭州昭慶寺說法度生。止於該寺三十八年間，每歲春冬兩期弘戒，四方緇白聞風翕集，前後得戒者約萬餘人。康熙三十九年，昭慶寺毀於祝融，翌年鳩工興建，得信徒協助，次第建造，寺宇煥然一新。五十二年受賜《龍藏》。六十年示疾，說偈端坐而逝。世壽七十七，法臘五十六。師躬行實踐，操履愨誠，寒必露頂，食不過午，與眾同甘苦，均勞役。著有《梵網經菩薩戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳記》《沙彌律儀要略述義》《二部僧授戒儀式》《羯磨儀式》等書。
　　〔參考資料〕　《大昭慶律寺志》卷一、卷二、卷八；《新續高僧傳》卷二十九；蔣維喬《中國佛教史》卷四；《律宗燈譜》卷三。



書禎
書禎
　　明末清初律僧。生卒年不詳。字靜觀。俗姓王，雲南祿豐人。從翠峰西林寺心田出家，克己而通達內典。嘗遊鋪州、楚州、黃州、豫章等地。明‧崇禎十七年（1644）至金陵，值三昧寂光之報恩寺開戒壇而得戒。繼而造訪中峰，遍遊講肆，兼習禪宗。寂光歿後，為設掃塔之供，托缽於虞山。後依止寶華山纂修律部。輔助寂光之弟子見月讀體弘戒，或任教授，或司羯磨。後卓錫楚州湖心寺，更傳戒於睢寧普濟寺、淮陰準提庵、山陽大悲院。
　　清‧康熙十六年（1677），於淮郡淨土禪林（嘗建律堂）開戒壇，受大中丞帥公之外護，軍民尊親如慈母。翌年春，應京口諸山之請，於避風館說戒。十八年，因讀體圓寂而歸山。後駐錫廣陵五台律院，春冬傳戒、夏修安居，得戒者千餘人，更建五柱大殿。自此，道風日盛。晚年，專事著述。
　　師不僅精於律藏，且禪定功夫亦深。傳說曾於定中遊天台，見阿羅漢逞奇。後世尊為「南山再來」。著有《隨機羯磨疏鈔》六卷、《毗尼甘露擇要》十卷及《律學日雲要本》《教缽軌式》《歷代律祖略傳》各一卷。
　　〔參考資料〕　《滇釋記》卷三；《新續高僧傳》卷二十九。



曹洞宗
曹洞宗
　　曹洞宗是中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者良价和他的弟子本寂先後在江西高安縣的洞山、吉水縣的曹山，舉揚一家的宗風，後世就稱它為曹洞宗（一說曹洞的曹是指洞山上承曹溪而言）。良价（807～869），是禪宗六祖慧能下第六代，會稽諸暨（今浙江諸暨縣）人，從五泄靈默（馬祖弟子，747～818）披剃，受戒後，往諸方參學，首謁南泉普願，次參溈山靈祐，最後到湖南灃陵攸縣參雲巖曇晟（782～841），因問「無情說法什麼人得聞」有所領會。臨別時又問曇晟說︰「和尚百年後，有人問『還貌（一作邈）得師真否﹖』如何祇對﹖」曇晟良久說︰「祇這是。」良价還是有些懷疑，後因過水看見水裏的影子，遂悟前旨，後在洞山廣闡玄化。良价曾在泐潭尋繹大藏，編纂有《大乘經要》一卷（已佚）。此外撰有《寶鏡三昧歌》《玄中銘》《新豐吟》《綱要偈》《五位君臣頌》《五位顯訣》等偈頌。關於他的言行，有《瑞州洞山良价禪師語錄》及《筠州洞山悟本禪師語錄》各一卷。法嗣有雲居道膺、曹山本寂等二十六人。
　　曹洞宗的思想淵源，可上溯到石頭希遷，是「即事而真」的見解，從個別（事）上顯現出全體（理）來指導踐行的。希遷讀《肇論》的「會萬物為己者其惟聖人乎」一句而有會於心，寫成一篇《參同契》，說明理事參同回互，每一門都有一切境界在。這樣看一切事相，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了，希遷傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，晟更提出「寶鏡三昧」的法門。意謂人觀萬象，應該和面臨寶鏡一般。鏡裏的影子正是鏡外形貌的顯現，所謂「渠（影）正是汝（形）」，從而說明了「由事相上能顯出理體」的境界。以後五位功勳，偏正回互等思想皆導源於此，實為曹洞宗密傳之的旨。良价嗣法曇晟，由涉水睹影而大悟「渠正是汝」之旨，常說「只遮（這）個是」。曹山本寂也跟著說「即相即真」。都是說明這個道理的。
　　良价在所撰《玄中銘》中說︰「森羅萬象，古佛家風。」又說︰「坐臥經行，莫非玄路。」他為廣接上、中、下三根，因勢利導，從事理各別交涉的關係上建立種種五位的說法來接引、勘驗學者。曹洞宗所說五位，有正偏、功勳、君臣、王子等四種，其中正偏五位、功勳五位都是良价的創說。正偏五位顯示理事的回互，是五位說的基本。良价《五位君臣頌》云︰
　　「正中偏︰三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌（一作妍）。偏中正︰失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來︰無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。偏中至︰兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。兼中到︰不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」
　　依本寂的解釋，正是體、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，從體起用；偏中正是捨事入理，攝用歸體；兼是正偏兼帶，理事混融，內外和合，非染非淨，非正非偏。
　　功勳五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判斷修證的淺深。有人問︰「如何是向﹖」答云︰「喫飯作麼生﹖」「如何是奉﹖」曰︰「背時作麼生﹖」「如何是功﹖」曰︰「放下钁頭時作麼生﹖」「如何是共功﹖」曰︰「不得色。」「如何是功功﹖」曰︰「不共。」這樣就愈運用得細緻，而接引學人也顯得穩順綿密了。
　　當本寂向良价辭行時，良价傳以《寶鏡三昧》，並說︰「末法時代，人多乾慧。若要辨驗真偽，有三種滲漏︰一曰見滲漏，謂機不離位，墮在毒海；二曰情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯；三曰語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉不出此三種。」這也說明他辨別來機的綿密功行。又洞山常常教人「行鳥道」。人問︰「如何是鳥道﹖」曰︰「不逢一人。」問︰「如何行﹖」曰︰「直須足下無私。」問︰「莫便是本來面目﹖」曰︰「汝何顛倒﹖」問︰「學人甚麼顛倒﹖」曰︰「認奴作郎。」問︰「然則如何是本來面目﹖」曰︰「不行鳥道。」這也是曹洞宗應機接物的特色之一。
　　本寂（840～901），泉州莆田（今福建莆田縣）人，十九歲出家，往高安參良价。良价問他叫什麼名字﹖本寂回答說︰「本寂。」良价說︰「向上更道！」本寂說︰「不道。」良价說︰「為什麼不道﹖」本寂說︰「不名本寂。」良价很器重他。自此入室，祕密印證他的悟解。盤桓數年，欲辭去。良价問他什麼處去﹖本寂說︰「不變異處去。」良价說︰「不變異處豈有去耶﹖」本寂說︰「去亦不變異。」他往曹溪禮慧能塔，回到吉水（今江西臨川縣），大眾請他開法。本寂追念慧能的道風，便把吉水山改名為曹山，後又住荷玉山。有僧問︰「於相何真﹖」本寂說︰「即相即真。」又有僧問︰「幻本何真﹖」本寂說︰「幻本元真。」又問︰「當幻何顯﹖」本寂說︰「即幻即顯。」這是他為啟發上機而說的道理。他曾註《寒山子詩》，文辭遒麗，盛行於世。有《撫州曹山元證禪師語錄》一卷、《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿門處真等十四人。本寂傳受良价的五位銓量，深明要旨，撰《解釋洞山五位顯訣》等，振作洞上家風。
　　洞山良价的宗風，到曹山本寂而大振。但此宗雖稱為曹洞，而曹山的法系四傳以後就斷絕，只靠洞山法嗣雲居道膺一脈，得以綿延。道膺（835﹖～902），幽州玉田（今河北玉田縣）人，出家後，初學習聲聞律儀，後往翠微山參無學（丹霞弟子），繼到洞山參良价，領會洞上的宗旨。良价印可說︰「此子以後千人萬人把不住。」後來在雲居山開法，徒眾多到一千五百人。新羅‧利嚴（870～936）曾嗣法於道膺，歸國後在須彌山建廣照寺，創須彌山派，為海東禪門九山之殿（此外，高麗‧慶甫，869～948，從疏山匡仁受曹洞禪，亦歸國弘傳）。
　　雲居道膺遞傳同安（院名）道丕、同安觀志、梁山緣觀、太陽警玄（943～1027）。警玄晚年和浮山法遠（﹖～1067）很相契，而法遠已嗣臨濟宗葉縣歸省（首山省念的法嗣），警玄於是作了一首偈連同皮履一雙、布直裰一件交與法遠，托其代求法器，傳續洞上宗風。警玄寂後二十餘年，投子義青（1032～1083）遊方到浮山，參法遠，體究三年，豁然大悟，又辛勤服侍三年。法遠時常舉示洞下的宗旨，悉皆妙契。於是法遠即將警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣傳警玄的宗風。義青的法嗣有芙蓉道楷等九人。道楷住在汴京十方淨因禪院及天寧寺等，後來在芙蓉湖畔結庵接化學人，其下有丹霞子淳（﹖～1119）、鹿門自覺等。子淳下有天童正覺及長蘆清了等九人，洞宗至此又大盛。
　　正覺（1089～1157），隰州（今山西隰縣）人，幼年出家，十八歲時到諸方參學。首先往汝州的香山謁枯木法成。宣和六年（1124）繼承子淳的法席。平生歷主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圓通寺、能仁寺、安定長蘆寺、明州天童寺、杭州靈隱寺等。其中住持天童的時間最長，前後差不多三十年。有《宏智禪師廣錄》九卷行世，法嗣有雪竇嗣宗等十四人。
　　正覺認為心是諸佛的本覺、眾生的妙靈，只因疑礙昏翳，自作障隔。如能靜坐默究，淨治揩磨，把所有的妄緣幻習去掉，不被一切包裹，清白圓明，便能事事無礙。正覺正是根據這種思想，唱導和大慧宗杲的「看話禪」相對立的「默照禪」。
　　清了（1091～1152），號真歇，左綿安昌人，出家後參子淳，契悟。既而辭別子淳遊五台，入汴京，訪謁禪講名席。又南遊真州（今江蘇儀徵縣）到長蘆山，謁祖照道和。宣和五年（1123），繼承道和的法席，學者達千七百人。其後歷主四明的補陀、台州的天封、福州的雪峰、明州的育王、溫州的龍翔、杭州的徑山、皋寧的崇先等寺。關於他的言行，有《真歇清了禪師語錄》二卷。法嗣有天童宗玨等十三人。清了作有《華嚴無盡燈記》，融華嚴家的思想入禪。又作有《淨土集》，說「功高易進，念佛為先。」並主張「直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中自晨朝十念之頃，直下提撕。」有融會禪、淨、教各宗思想的傾向。
　　天童正覺下，沒有傑出的宗師，數傳之後，法脈不明。長蘆清了下，經過天童宗玨、雪竇智鑒兩傳至天童如淨（1163～1228）。他是明州葦江人，出家後，勤習經論，十九歲時，到諸方參學，登雪竇山，參智鑒，經過幾次激發，豁然有省。後來浪跡江湖二十餘年，嘉定三年（1210）受請住持建康清涼寺，既而移住台州瑞岩淨土禪寺，臨安淨慈禪寺，又轉明州定海縣瑞岩寺，後又再住淨慈。寶慶元年（1225）移住天童。關於他的機緣語句，有《如淨和尚語錄》二卷、《天童山景德寺如淨禪師續語錄》一卷。法嗣有鹿門自覺、雪庵從瑾、永平道元三人。
　　道元，日本京都人，如淨付以道楷傳持的袈裟、《寶鏡三昧》《五位顯訣》及自贊頂相。道元回國後，開立日本的曹洞宗，迄今不衰。如淨對於行持，偏重打坐。他說參禪是身心脫落，只要打坐，離五欲、除五蓋，便是和佛祖相見的時節，不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。這是正覺默照禪的進一步的發展。
　　又鹿門自覺一系，經過青州一辨、大明寶、王山體、雪岩滿，五傳有萬松行秀。行秀（1166～1246），河內（今河南沁陽縣）人，十五歲時出家，後來行腳到磁州的大明寺，參雪岩滿，滿付以衣、偈。既而回到中都（金代稱今北京巿為中都），住萬壽寺。金章宗景仰他的道行，請入內廷，敷座說法。又命住持大都（即北京）仰山棲隱寺，更移住報恩、洪濟。金‧正大七年（1230），重新住持萬壽，道化很盛。既而退居報恩從容庵，獨處幽室，作《從容庵錄》六卷，評唱天童正覺的《頌古》。又作《請益錄》二卷。此外有《祖燈錄》六十二卷、《釋氏新聞》《鳴道集》《辨宗說》《心經風鳴》《禪悅法喜集》等若干卷。又有淨土、洪濟、仰山、萬壽等語錄行世。法嗣有林泉從倫、千松明得、華嚴至溫、雪庭福裕四人，而傳承一宗法脈的是福裕一系。
　　福裕（1203～1275），太原文水（今山西文水縣）人，二十二歲時出家，後來到燕京參行秀，親炙十年，道譽日隆。於是往西京，住持少林寺，為元帝室所禮重，世祖忽必烈即帝位，命總領釋教。
　　福裕下八世有宗鏡宗書（1500～1567），宗書的法嗣有廩山常忠（1514～1588）、少室常潤。曹洞宗的壽昌、雲門二支，即出此二人下。壽昌系以常忠的法嗣慧經在建昌府新城（今江西黎川縣）壽昌寺接化得名。慧經（1548～1618），號無明，撫州崇仁（今江西崇仁縣）人，二十一歲出家，往廩山依常忠。二十四歲，知有教外別傳之旨，切志參究，於是離廩山入峨峰，立誓不發明大事不下山。住了三年，因閱《傳燈錄》得悟，得常忠印可，為之薙髮。
　　山居二十四年，應請住寶坊寺。四方衲子聞風而至。後來為廣見聞，訪袾宏於雲棲，又入少林禮初祖塔，往京都謁達觀真可，又入五台參瑞峰廣通得受臨濟宗旨，但慧經唯以紹續洞宗自任。既而回住寶坊，開堂說法。萬曆三十八年（1610），應請住壽昌寺，接化甚盛。有《無明慧經禪師語錄》四卷。法嗣有大艤元來、永覺元賢等。他也倡導看話禪，說︰「參學之士，道眼未明，但當看個話頭。」他又根據一般禪家的「唯心淨土，自性彌陀」的旨趣，說︰「念即佛，佛即念」，「念佛心即淨土」。
　　元來（1575～1630），又名大艤，字無異，廬州舒城（今安徽舒城縣）人，十六歲出家，後來往謁慧經，受曹洞法門，為首座，時年二十七歲。次年，應請到信州（今江西上饒縣境），不久遷到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，為鼓山涌泉寺的開山。後回博山，聲名更盛。明末，在吳、越、江、閩間，大闡宗風，學士大夫禮足求戒的前後不下數萬人。關於他的言行，有《無異元來禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。弟子有瀛山智誾等，是為洞宗博山系。
　　元賢（1578～1657），字永覺，建陽（今福建建陽縣）人，初習儒家程、朱學說，後在山寺讀書，聽到有人誦《法華經》，感覺周、孔之外別有此一大事。遂往董岩參慧經，有得。到四十歲時棄家，往壽昌落髮。有一天，他和慧經問答，身心豁然。嗣法後，應請主持福州鼓山涌泉寺，前後三十年，道望甚高，曹洞的綱宗於是大振。但他是先學臨濟，後學曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞。自從胡亂後，始知法無異味。」所著有《洞上古轍》《永覺□言》《續□言》《補燈錄》（補《五燈會元》之缺）、《繼燈錄》（敘述從宋到明四百餘年的傳燈相承）、《禪餘內外集》等書共二十餘種，凡八十餘卷。法嗣道霈將其生平語錄及部分著述輯為《永覺元賢禪師廣錄》三十卷。
　　道霈（1615～1702），字為霖，建寧建安（今福建建甌縣）人，十四歲出家，十八歲到諸方參學，於台、賢、性、相的旨趣得其綱領。後來到鼓山謁元賢，專事參究。元賢八十歲時，傳法給他，繼承法席，前後二十餘年。鼓山一時成為東南一大法窟。道霈雖是洞下的宗匠，卻極推崇天台宗的智顗，自稱私淑比丘。他說︰「入禪後專事參究，而諸教乘束之高閣；又十載，罷參後，再取當年所習教法讀之，方知原是自家祖翁田地，自是復加鑽研，首事華嚴，次事法華，……」可見他是宗、教融會的。
　　道霈為清初釋門大著述家，著書二十餘種，有《秉拂語錄》二卷、《餐香錄》二卷（又作八卷）、《還山錄》四卷、《雲山法會錄》一卷（又作三卷）、《旅泊庵稿》四卷、《聖箭堂述古》一卷、《禪海十珍》一卷及《溈山警策指南》一卷等。元賢、道霈二代為壽昌系極盛時期。道霈遞傳惟靜道安、恒濤大心、圓玉興五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、遍照興隆，是為洞宗福州鼓山寺系。
　　雲門系是以少室常潤傳大覺方念（號清涼），念傳圓澄在紹興雲門接化而得名。圓澄（1561～1626），號湛然，會稽（今浙江紹興巿）人，幼年出家，後來專事參究，萬曆十九年（1591），方念到紹興，在止風涂（地名）說法，圓澄往謁，為方念所印可，付以大法。自此聚徒說法，大唱曹洞家風。萬曆四十二年（1614），在紹興的廣孝寺開法，後主徑山萬壽禪寺、嘉興福城東塔寺、紹興雲門顯聖寺、天華寺，前後二十年，法席大振。著述有《宗門或問》《概古錄》各一卷，又有《湛然圓澄禪師語錄》八卷行世。
　　他把一切法門攝歸一心，他說念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是護此心，參禪是參此心；又說此心即定、慧，非心外別有所謂定、慧。並在所撰《法華意語》一卷、《金剛三昧經注解》四卷、《楞嚴臆說》一卷等書中高唱一心法門。嗣法百丈明雪，雪傳破闇淨燈，燈傳古樵智先。淨燈主持焦山定慧寺三次，智先繼承他的法席，改披剃子孫制為十方傳賢制，振興曹洞的宗風。其後著名的禪僧有敏修福毅、濟舟沈洮、月輝了禪、芥航大須等，是為洞宗焦山定慧寺系。
　　禪宗五家中，溈仰、雲門、法眼三家，宋以後皆失傳，只有臨濟、曹洞二家並存。然而曹洞的法脈遠不及臨濟之盛，有「臨天下，曹一角」之說。特別是到了清代，只上述壽昌、雲門二支傳衍。然而慧經下元來一系很早就無從考核，元賢一系到太平天國軍興之後也一蹶不振，只圓澄下以江南諸寺僅焦山獲免於兵火，得以綿延迄於晚近。（黃懺華）
　　◎附一︰〈日本曹洞宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
　　〔兩祖‧兩大本山〕　日本曹洞宗為日本禪宗三派之一，擁有兩位宗祖、兩處大本山。兩宗祖為︰創立本宗宗旨之道元（高祖，又稱開祖），以及開創本宗宗團之瑩山紹瑾（太祖）。兩大本山即︰道元所創，位於福井縣之永平寺；與瑩山所創，位於橫濱巿（原建於石川縣，西元1898年移至現址）之總持寺。
　　〔經典‧教義‧本尊〕　本宗並無特定教典，然以《般若心經》《大悲咒》《觀音經》等經為「常用經典」，以《參同契》《寶鏡三昧》為「語錄」，以《修證義》為「宗典」。本宗之宗風，有別於臨濟禪之「參公案」，而純粹透過坐禪，以期眾生本具之真如佛性顯現。又，本宗雖以釋迦牟尼佛為本尊，但所屬各寺則因各寺因緣，有置釋迦牟尼佛，或觀世音菩薩，或藥師如來為本尊之不同情況。
　　〔歷史與開展〕　鎌倉時代，曹洞宗始由日僧道元自中國傳入日本。貞應二年（1223）道元入宋，繼承天童如淨之曹洞宗法脈。返回日本後，初住京都興聖寺，後於越前（福井縣）創建永平寺，專致於正傳佛法之提倡及繼承人之培訓。道元之後，經孤雲懷奘、徹通義介而至四世瑩山紹瑾。瑩山創設永光寺、總持寺。其門下有明峰素哲、峨山紹碩二傑，峨山門下有「二十五哲」，曾分別於日本各地建立寺院，開展本宗教勢。本宗教團之發展期，始自南北朝以迄室町、安土時代。依據江戶時代延享年間（1744～1748）之調查，當時本宗之寺院數多達14,963座。江戶時代幕府制定新宗教政策，將全國各寺編入本寺與末寺之從屬關係，各寺均設檀家制度。另因幕府獎勵學問之政策，本宗宗學乃得以勃興。及至近代，由於明治政府推行現代化政策，准許僧侶食肉、娶妻、蓄髮，僧風因此丕變。原以僧侶為主之僧團，一變而成僧俗共行之教團。
　　〔宗派與行事〕　本宗之兩祖、兩大本山皆為宗門信仰之歸趨。二祖三佛忌是每年宗門之重要節日。高祖、太祖之兩祖忌為九月二十九日。三佛忌為四月八日之「降誕會」（浴佛節）、二月十五日之「涅槃會」，與十二月八日之「成道會」。
　　〔現況〕　今日之日本曹洞宗，包括兩大本山、一宗務廳及一萬四千餘座末寺。宗務廳設於東京都港區芝。設管長一人，由兩大本山之貫主輪流擔任，任期二年。管長下設宗務機關，負責宗門行政。據昭和六十二年（1987）文化廳出版之《宗教年鑑》所載，本宗寺院數為14,686座，僧侶數為16,900人，信徒人數為6,933,800人。
　　此外，本宗設有駒澤、愛知學院、東北福祉三所「宗立大學」，並於東京、名古屋、仙台、山口設立宗立高中。北海道設置駒澤大學分校，另有短期大學、醫院之設立。宗務廳內開設出版部，每月對所屬寺院發行《曹洞宗報》，對信徒發行《禪の友》。各地所屬寺院，以及北美、法國、德國、義大利等海外地區常開辦「參禪會」。各地婦女會也常舉辦詠唱會。
　　◎附二︰櫻井秀雄〈曹洞宗研究入門〉（摘錄自《佛教研究入門》）
　　六祖慧能門下，有青原行思（740寂）與南嶽懷讓（744寂）兩個系統。在化導的方法上，各自發揮他們的獨特性。從唐末到宋代初期，形成了所謂五家七宗的宗團。也就是南嶽下有溈仰宗、臨濟宗，於臨濟宗下又分黃龍派與楊岐派；另一方面，青原之下，分曹洞宗、雲門宗、法眼宗。
　　此處所說的曹洞宗，是承繼六祖慧能──青原行思──石頭希遷──藥山惟儼──雲巖曇晟的祖統，而依洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～901）所居住的地名（洞山、曹山）所形成的一個宗派。
　　曹洞宗所以成為一宗，起因於洞山良价的《寶鏡三昧歌》，繼承其法的曹山本寂加以體系化而形成所謂的五位思想。這種思想是在體認理念與思想，及平等與差別的相關性。在經由這種體認而闡明禪旨的教育方法中，他規定了師父對應學人的方法，加上其日常綿密的行持以及猶如枯木般的兀兀的坐禪（即枯木禪）等特殊的宗風，因而形成了曹洞一宗。
　　此外，臨濟宗系的禪門使用公案的話頭來接化禪人，一般稱之為看話禪；而曹洞宗雖然不是不用公案，但主要是默默地實修坐禪，選擇照徹本源自性之道，勵志於佛道生活，故被稱為默照禪。宋代的天童如淨，即是屬於此一法脈。
　　在日本，永平道元（1200～1253）以在比叡山參究天台教學，一直不能獲得安心，於是渡宋謁見天童如淨；窮究禪旨之一大事後歸返日本，先是暫住於京都建仁寺，其後，於深草創立興盛寺，又在越前（福井縣）開創永平寺，努力宣揚宗風。其所著的《正法眼藏》等，是豐富日本精神史的佳作。又由於四代之後的瑩山紹瑾（1268～1325）在能登開創永光寺、總持寺，宗團遂有飛躍性的發展，直至今日。
　　曹洞宗學研究的目標與課題
　　對曹洞宗的探討，並不是僅僅究明上面那幾點就已足夠。而是應以俯瞰的方式來觀察曹洞禪的基層。若以圓錐形來表現的話，其最底邊是一般的宗教，中層是佛教與禪，頂點則是曹洞禪。依此探討所形成的觀點，才不致有「見樹不見林」之弊。
　　因此，在曹洞禪的研究之中，應觀察它在佛教之中佔有什麼樣的地位，可以透過︰平川彰著《インド‧中國‧日本佛教通史》（1977、春秋社）這類的概說書，來瞭解其中的禪或曹洞宗。
　　又若欲更縮小其範圍的話，則應先透過︰鎌田茂雄著《中國佛教史》（1978、岩波全書）鎌田茂雄編《中國佛教史辭典》（1981、東京堂出版）等書，來瞭解曹洞宗的興起與沿革。
　　此外，也有不少可以給我們幫助的參考文獻，例如︰字典、年表等，非常便於檢索。尤其︰駒澤大學辭典編纂所編《禪學大辭典》別卷共三冊（1978、大修館書店）、駒澤大學圖書館編《新纂禪籍目錄》追補篇共二冊（1962～1964、日本佛書刊行會），這些書是不可欠缺的基礎資料。
　　（一）歷史研究
　　若要瞭解佛教宗團的沿革，則歷史的研究是最基本的。但是，雖說是歷史性的研究，但在禪門中，重視師資──師父與弟子──之間，是如何體會佛法﹖如何傳持佛法﹖也就是他們注重嗣法──佛法的承續──的系統（有時候也稱此為傳持法燈），因此，也有必要探究闡述其傳承的「傳燈史」的正確與否。
　　由於「傳燈史」是在顯示師資在宗教上所能契合的自內證。因此，從內容來看，它可說是禪的思想史。因此，我們必須探討兩者在密切的關連上，究竟展開了什麼樣的教說與教養──尤其在研究後者時，更要注意。
　　但是，不能忽視的是，「曹洞宗」一語，係中國的五家七宗成立以後才有的名稱，不過，其根本思想仍是形成於以菩提達摩為初祖的原始僧團中。在這種意義上，它與佛教的其他宗派是相通的。近年來，以絲路為中心，尤其在敦煌發現了許多與禪宗有關的典籍，因而獲得了更深層的實證性。但仍然還有許多問題需要今後繼續地予以揭明。
　　又對於一般稱為五燈錄的《景德傳燈錄》（1004年成立）、《天聖廣燈錄》（1029年成立）、《建中靖國續燈錄》（1101年成立）、《宗門聯燈會要》（1189年成立）、《嘉泰普燈錄》（1201年成立），以及其後的傳燈史料，也必須有更精細的研究。因為如果傳燈史料的重點不是在於瞭解禪門先德的業績史實，而是在於透過其傳承之史實以便於參禪要的話，則為了宗義的展開，在史實的究明上，必然會有所不足。
　　（二）宗義研究
　　禪的目的是在追求佛陀宗教自覺的體驗，因此，要表明從中國到日本的曹洞宗的宗義，必須依據達到這種體驗的人所留下的文獻（即法語、語錄）。
　　一般而言，禪的特色在於「教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛」，它與體系性的教學探究不同，它不依文字或概念，而以究明自心，探究其本性作為體會佛法之道；因此，雖有輕視文字表現的傾向，但實際上，卻存在著許多語錄、法語。這是必須加以留意的。
　　如前文所述，被認為是曹洞宗的起點的洞山良价與曹山本寂，各有《洞山錄》及《曹山錄》傳世；此二書中的五位思想，被認為是曹洞禪的教義體系；到後世，因與儒教、道教相互混淆，其原意已有扭曲。　
　　所謂「五位」，一般稱為「偏正五位」（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到），這是以正（平等）與偏（差別）的關聯來談存在的實態；但由於這種思想是透過它與易學的重離卦的相似點所作的解釋，因此，其後變成了理論的遊戲。
　　因此，日本曹洞禪的開祖──道元，認為將五位當作機關（即教導的手段）而在形式上予以固定化之後，則會變成觀念的遊戲，所以他巧妙地迴避開來；但道元之後的一些禪師，仍然以此作為接引求道者的手段。
　　其次，禪是宗教體驗的世界，而不是概念性的、理念性的，因此，當我們在表明自內證時，不能不依賴超論理性的詩文表象；也因此，唐代已完成的押韻形態的詩文與所謂的四六文從中國傳入日本，尤其傳於禪者之間，形成了五山文學，更透過此五山文學而產生許多語錄。在這種意義上，對語錄與法語的研究，除了可以探究禪的指導上的作略及其間的禪思想之外，同時，也可以把它當作一種文學作品。
　　又，曹洞宗使用公案的情形雖然遠較臨濟宗為少，但它依然使用了中國所成立的《從容錄》等公案，也採用了顯示禪的境界的頌古（即詩文形態的表達方式），到後世，又有嚐試為這些頌古作註解的「抄物」問世。這些文獻的研究，不僅受到禪者注意，而且也成為日本語學上的重要課題。
　　（三）儀軌研究
　　禪，不用說，是以佛教為其基礎的宗教。因此，禪必然也伴隨著宗教儀式。佛教，無論任何宗派，都是以佛法僧三寶為中心，但禪並不重視向某一特定的佛祈願，或教法論理的體系化，而是較為注重設立修行道場（叢林），構成宗教集團，在僧伽的組織中參學。因此，它所必要的是，清淨大海眾所依據的規則（即清規）之制定。如今，這些清規也變成了留存於中國與日本之間的許多文獻。
　　又在由印度傳入中國的戒律方面，禪者也立於其獨特的立場展開了禪戒；在儀軌上有所創造，有所改變。此外，寺院中伽藍的構造、運營的方法、僧侶修行形態的變遷等也能成為研究的對象。
　　從以上幾點來看，在教義上有佛身觀（佛陀論）、心性（法性）論、坐禪（修證）論、因果論、時空論等眾多的研究課題；又在宗教實踐之上，有清規、講式、諷誦、梵唄、禪戒、服具等，極其廣泛的研究領域。
　　其次，從基本宗典的道元的《正法眼藏》（九十五卷）與《永平廣錄》（十卷）被熱烈研究的狀況，也可推知。道元的這兩本著作，不只受到宗團內部的重視，即使是人文、社會、自然科學等各個領域的學人也對它們甚為注目，並出版了汗牛充棟的研究著作。
　　（四）其他方面的研究
　　曹洞禪在以寺院為中心而形成教團的過程中，是不能忽視成為其背景的社會要求；如同佛教的其他宗派，在政治、經濟等外在條件的限制下，無論它是被收入體制中，或是自體制中脫離，它與體制都有關聯。
　　在以禪精神教化大眾的途徑上，曹洞宗所創造、發明的布教、傳道的方法──故事、法語、說教等文獻，是瞭解曹洞禪的信仰與安心如何展開的重要關鍵。
　　一般而言，宗教為了土著化，勢必與當地的固有文化混融，在中國，禪宗與儒家、道教發生交涉；在日本，為了達到「曹洞土民」的大眾化，禪也必須與神道及民間信仰結合，因此，必須從民俗學的觀點去探討。
　　又，曹洞宗即使主要是以實際的禪坐去改變內在的人格，但它並不是沒有導入佛教其他教派的教義；例如，它曾與信仰上幾乎是對立的淨土思想結合，形成了念佛禪。
　　近年來，科學研究的重點，在於對禪坐的體驗給予實際的究明，例如︰《Psychology of Zen》（I ＆ by Y. Akishige,1977. Ko-ma-zawa Univ.）此書是以實驗心理學的研究手法來研究禪坐；此外，由於重視師資宗教人格的交涉，有人也嚐試從教育理論與教育心理學的立場來研究禪。以上所指出的是曹洞宗學的各種領域。在此，所必須附加說明的是，無論選擇那一種研究，若無禪堂的實修經驗，研究是不可能作成的。
　　〔參考資料〕　郭朋《宋元佛教》；蔣維喬《中國佛教史》；李淼編《中國禪宗大全》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；結城令聞編《日本佛教の宗派》；齋藤昭俊、成瀨良德編《日本佛教宗派事典》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



曹洞教會修證義
曹洞教會修證義
　　日本曹洞宗常用的宗典。略稱《修證義》。一卷。收錄於《承陽大師聖教全集》第三。漢譯本陸鉞嚴譯，大正五年（1916）刊行。
　　以大內青巒（1845～1918）為中心的曹洞扶宗會，在明治二十年（1887）根據《正法眼藏》中之要文，編成《洞上在家修證義》一書。此書獲得宗議會之議決而成為曹洞宗的在家化導標準。其後永平寺瀧谷琢宗及總持寺畔上梅仙重新編集校正而成本書。內容分總序、懺悔滅罪、受戒入位、發願利生、行持報恩等五章。



曹溪宗
曹溪宗
　　韓國佛教最重要之宗派。為朝鮮高僧知訥集古代禪宗之大成所形成的宗派。為今日朝鮮佛教之主流。目前，朝鮮之名剎，幾乎都歸屬此宗。所依經典為《金剛經》《傳燈法語》。本尊是釋迦牟尼佛。宗祖為道義國師。宗旨係以釋迦世尊「自覺覺他、覺行圓滿」之風範為根本精神，以「直指人心、見性成佛、傳法度生」為立教目標。
　　此派的宗祖道義國師，其實是被追奉的。他在新羅時代首將南頓禪傳入新羅，曾於全羅南道長興郡創建九山禪門之一的迦智山寶林寺。
　　此派事實上的宗祖，是與義天並稱為高麗佛教雙璧的知訥（又號「佛日普照」，1158～1210）。知訥曾設修禪社於曹溪山（全羅南道順天郡），接化大眾，乃使高麗禪宗有重大發展。他頗重視《金剛經》《六祖壇經》、李通玄《新華嚴經論》及《大慧語錄》。曾撰《真心直說》《法集別行錄并入私記》《圓頓成佛論》《看話決疑論》《念佛要門》等書。書中論及頓悟漸修、定慧雙修、禪與華嚴、禪與念佛的融合等問題。朝鮮的禪宗，直到知訥，才發展出迥異於中國、日本的獨特禪風。
　　李朝‧太宗七年（1407），朝鮮佛教的十一宗被統合為七宗。禪宗為其中之一。世宗六年（1424），又統合七宗成為教、禪二宗。宣祖二十五年（1591），日本豐臣秀吉發兵入侵朝鮮，幸賴西山大師（清虛休靜）率義僧軍一千五百名退敵。師所撰之《禪家龜鑑》《禪教釋》等書，長久以來，一直是曹溪宗之指南。世宗之後，朝鮮之禪、教二宗，由於西山休靜的影響，乃統合成曹溪一宗，以迄今日。今日之曹溪宗徒（甚至朝鮮佛教），絕大部分都是休靜的後裔。
　　在日本佔領朝鮮期間，曾有由日本曹洞宗統領朝鮮佛教的提議，而抵擋此議的，正是曹溪宗。
　　朝鮮獨立後，即使排佛政策極為強烈的李承晚政權，對曹溪宗也有支持的舉動。各宗並立之後，曹溪宗仍是朝鮮境內最大的宗派。依據韓國文化公報部在1971年的調查，此宗寺院有一三一五所，僧侶一萬三千人，信徒約四百五十萬人。僧尼之中，到台灣之各大學及中華佛學研究所留學者，不乏其人。
　　二十世紀下半葉，曹溪宗之總本山設在曹溪寺。此寺位於韓國漢城巿鍾路區。1910年，海印寺住持李晦光於北漢山創建覺皇寺為朝鮮佛教的據點。日本統治時期，該寺改稱太古寺。1929年，日本政府為統一朝鮮佛教教團，制定「禪教兩宗」的宗憲，設置中央教務院於該寺。1941年，寺址移至漢城。在1955年佛教淨化運動時，改稱曹溪寺。



曹溪寶林傳
曹溪寶林傳
　　十卷（現存本七卷，闕卷七、卷八、卷十）。唐‧智炬撰（或作慧炬、惠炬、法炬；一說靈澈撰，或說為智炬與勝持合編而成）。全稱《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》，又作《雙峰山曹侯溪寶林傳》或《寶林傳》。收在《中華大藏經》（台灣版）第一輯精裝第三十八冊（《宋藏遺珍》）、《禪宗全書》第一冊。為南宗禪較早出現的史書。
　　全書先述及釋迦牟尼佛之生平、弘法大略，繼而敘述第一祖大迦葉、二祖阿難、三祖商那和修、四祖優婆□多，以迄二十八祖達摩、二十九祖慧可、三十祖僧璨等人之傳略及傳法事蹟。綜觀全書，雖無較具特色之史料價值，然禪宗祖統之說，係以此為主要根據。後世《祖堂集》《景德傳燈錄》等書之「西天二十八祖說」即受此書影響。其對中國佛教史之影響，不可謂不大。而天台宗人所撰之佛教史籍（如《釋門正統》《佛祖統紀》），對此書則頗多譏斥，且謂本書「詭說百端，以惑無識」。又，近代學者胡適推插蝴書內容係集錄《四十二章經》《五庚》《聖胄集》《付法藏傳》《師資血脈傳》等書而成。
　　◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五〈寶林傳〉（摘錄）
　　始吾讀《釋門正統》《佛祖統紀》等天台宗撰述，數攻擊此書（《寶林傳》），求之久而未獲。1933年，日本發現一寫本，僅存第六卷，以為奇寶，先在《東方學報》發表，復由東方文化學院東京研究所珂羅板印行。1934年，吾人亦在山西趙城縣廣勝寺，發現卷子刻本一部，存一、二、三、四、五、八等六卷，為金初民間刻本，在宋則為紹興間也。1935年收入《宋藏遺珍》，改為方冊本，影印以行。（中略）
　　《至元法寶勘同錄》著錄九卷，當即此本。蓋原缺第二、第十兩卷，第二卷以《聖胄集》補之，仍缺第十卷也。
　　數十年來，若敦煌、若海外、若地下、若古寺院，遺珍迭出，學者眼福，百倍前人。惟《寶林傳》原書並不佳，不過取其為古本而已。《傳法正宗記》雖採此書，然《正宗論》卷上亦謂︰「其文字鄙俗，序致煩亂，不類學者著書，或錯誤差舛，殆不可按，是必所承西僧，泛傳不審，而傳之者又不能裁之」云云。
　　今觀其書，即以年代一節論，舛誤者十之八九，蓋依據一俗陋年表所為，而《景德錄》仍之，如一祖至十三祖各章是。有經《景德錄》改正者，如十六、十七、十八、十九、二十、二十二祖各章是。有《景德錄》改而仍誤者，如二十一、二十四祖各章是。此《正宗記》所以遇有年代處，則盡刪削之，知其不足取信也。
　　其卷八載︰「達摩以梁武帝大同二年丙辰十二月五日丁未終於洛州禹門，二十八日庚午，昭明太子奉敕撰祭文，時魏‧太和十九年十二月」云。按梁‧大同二年，不當魏‧太和十九年。梁‧大同二年十二月丁卯朔，其五日非丁未，二十八日亦非庚午。據《梁書》卷八，昭明太子以中大通三年辛亥四月薨，年三十一。大同二年，昭明卒已五年矣，何能為達摩撰祭文，此真可為噴飯者也。同卷又有二十九祖（即東土二祖）可大師碑，題唐內供奉沙門法琳撰，法琳見《續高僧傳》卷二十四，又有唐‧彥悰撰《法琳別傳》。法琳未聞掌內殿道場，何云內供奉。據贊寧《僧史略》，內供奉授僧，始自唐肅宗，唐初何能有內供奉沙門，此謬之顯然者。且法琳著述存於今者，尚有《破邪論》《辯正論》等，其風格絕與可大師碑文不類。
　　碑又有「東山之法，於是流焉」之句。因東土四祖信與五祖忍，並曾住蘄州東山寺，後人始目其法為東山法門。四祖卒於永徽二年，五祖卒於高宗上元二年，琳先以貞觀十四年卒，何能於二祖碑預有東山法門之語，此皆不足信者也。
　　惟其書撰自中唐，傳世已古。1935年河北省磁縣出土之元和十二年李朝正重建梁武帝達摩碑，其文即出於此。又其所載師子以後世系，與今本《壇經》全同，皆足資考證，正不必以其鄙俚而廢之也。
　　1929年，胡適撰《荷澤大師神會傳》，1934年記北宋本《六祖壇經》，均謂︰「今本壇經所載師子以後世系，為契嵩和尚所改。」並謂︰「今本景德錄，亦依契嵩說追改，非景德錄原本」云云。時《寶林傳》尚未復出，故推論如此，其實今本《壇經》與《寶林傳》同，其說遠在中唐，為《景德錄》《正宗記》等所依據，不自契嵩始也。至謂今本《景德錄》為依嵩說所追改，亦非，因《景德錄》後尚有《天聖廣燈錄》，所載亦與《寶林傳》同，能改《景德錄》，未必能改《天聖錄》，更未必能改《寶林傳》也。



曼殊迦佉耶頌
曼殊迦佉耶頌（梵Māṇḍūkya-kārikā）
　　印度教吠檀多學派的重要典籍。別名《聖傳論》（Agama-śāstra）或《Gauḍapādīya-kārikā》。高達帕達（Gauḍapāda；640～690）撰。全書由四章二一五頌組成。
　　第一章〈聖傳章〉︰論述梵（即阿特曼）的四位、梵與四音量的關係，及念誦聖書的修行法門。並站在後世所謂「開展說」的立場，論述現象世界的成立。這是《曼殊迦奧義書》的解說。
　　第二章〈虛妄章〉︰主張睡眠時的經驗和覺醒時的經驗皆屬虛妄，世界的開展與歸滅都自「幻」而來。由於阿特曼的分別而成立萬物。又列舉其他學派的世界創造論，並加以批判，進而提出其個人所倡的實踐論。
　　第三章〈不二章〉︰藉虛空的譬喻闡明個我與大我二者之無異。此章採用「māyā說」，但認為原因是「有」，因「意」（manas）而顯現。
　　第四章〈旋火寂靜章〉︰闡明「不生」之理。謂對象與心都是「不生」的，覺醒時的經驗是虛妄的。並且也提及識的顯現，最後以實踐論結束。
　　全書四章中，第二章以下三章所顯示的思想與商羯羅所說的不二一元論相同，其內容也與第一章所述有別，而且雖然每一章皆有其獨立的思想、組織，但很難認為四章都是成於一人之手，嚴格說來，高達帕達或許只是一位編纂者而已。書中特別值得矚目的是其中有受到佛教影響的痕跡。例如第一章在解說《曼殊迦奧義書》時，即曾受到空觀的影響。而且，連經量部或唯識的種子說、二諦說也被攝入。第二章以下各章，大乘佛教的色彩甚為濃厚，尤其是第四章，更是明顯。又採用不少佛教術語以代替印度哲學中的一般用語。採用中觀派在論辯時所使用的「四句分別」，並謂萬象由識所開展，列舉蜃樓、繩與蛇、旋火輪等佛教方式的譬喻等等。
　　在吠檀多學派中，本書的地位僅次於《梵經》。在瞭解佛教對吠檀多學派的影響上，本書是一部珍貴的資料。



曼荼羅
曼荼羅（梵maṇḍala，藏dkyil-Ḥkhor）
　　一般而言，是指將佛菩薩等尊像，或種子字、三昧耶形等，依一定方式加以配列的圖樣。又譯曼拏羅、滿荼羅、曼陀羅、漫荼羅等。意譯壇城、中圍、壇場等。曼荼羅的梵語maṇḍala，是由意為「心髓」、「本質」的maṇḍa，以及意為「得」的la所組成的。因此「曼荼羅」一詞即意謂「獲得本質」。所謂「獲得本質」，是指獲得佛之無上正等正覺。由於曼荼羅是真理之表徵，猶如圓輪一般圓滿無缺，因此或有譯之為「圓輪具足」的。又由於曼荼羅也被認為有「證悟的場所」、「道場」的意思，而道場是設壇以供如來、菩薩聚集的場所，因此，曼荼羅又有「壇」、「集合」的意義產生。職是之故，聚集佛菩薩之聖像於一壇，或描繪諸尊於一處者，皆稱之為曼荼羅。
　　〔曼荼羅的成立──從觀念到具象〕　隨著大乘佛教的開展，逐漸有一種新思想產生，亦即認為不僅釋尊可以成正覺，而且，其他一切眾生也都有悟的種子（菩提心），若開發此種子則人人皆可成佛。菩提種子尚未開發的，稱為「自性曼荼羅」。在經典中，曾言及佛以神力，令諸會眾觀見佛之世界。又云眾生可依自己觀想修行之力，觀見佛界。這種觀想佛界於心中的，稱為「觀想曼荼羅」。然而，凝想作觀並非易事，不是人人皆能行之。因此，遂將依觀想所得之佛像，繪成圖像，或於壇上配列佛像及三昧耶形，而形成了所謂的「形像曼荼羅」。
　　〔曼荼羅的發展〕　古代印度素有唱唸咒句（dharaṇī，陀羅尼）、結印契（mudrā，印相）的修法。對於此種修法，釋尊曾嚴禁其弟子修習。但到大乘佛教時代，咒術已逐漸混入經典之中。根據漢譯經典看來，咒句始見於三世紀的經典，三世紀末至四世紀初期，述及身、口、意三密及咒句的經典已經出現。四世紀中期，如觀音咒法等，在咒語上已附上了尊名。到四世紀末期，如《觀佛三昧經》所示，觀想法已頗為詳細。
　　另一方面，從二世紀末至三世紀，大乘佛教興起，《淨土經》《法華經》《華嚴經》等大乘經典逐漸成立，並出現甚多如來、菩薩及諸佛淨土。《華嚴經》中，以教主盧舍那佛為中心的華藏世界，呈現出廣大的宇宙觀。而三十三身觀音、梵天、帝釋天、毗沙門天、八部眾等尊像也多呈現多面多臂式，密教的成分已經出現。在五世紀中期至六世紀末的譯典中，可以看到言及築造七重界大壇的結羂索神變真言經》及《一字佛頂輪王經》中，中尊雖仍是釋迦如來，但從其他諸尊的配置，可以看出胎藏曼荼羅的成立已蓄勢待發了。
　　就這樣，隨著時代遷移，以壇為中心的個別的曼荼羅，逐漸變成了集合體。七世紀中期，《大日經》成立，其後出現以《大日經》為基礎而繪成的胎藏曼荼羅。又，從七世紀至八世紀初期，成立了《金剛頂經》，隨後也出現根據它而描繪的金剛界曼荼羅。從此時期開始的密教，亦即以大日如來為中心的密教，被稱為「純密」。而在此之前的，則稱為「雜密」。純密在唐朝時期，迅速地整理統合，成立由胎藏界、金剛界兩種曼荼羅組成的兩界曼荼羅。後由惠果傳予入唐之日僧空海，而成為流傳於日本的「現圖曼荼羅」。
　　大乘之所以有如此的變化，自有其不得已的背景。自笈多王朝滅亡以來，以農村為基礎之傳統的、保守的婆羅門教（印度教）日漸興盛，使原先受工商業者支持的佛教與耆那教倍受威脅。為了因應這種變動，佛教徒只好與異教徒妥協，大膽採用其修法，而成立各種曼荼羅。
　　〔曼荼羅的種類〕
　　（1）法曼荼羅︰以口誦咒語的方式，將密教的三密（身、口、意），集中於口。在三鈷杵中圖繪尊像（金剛界曼荼羅微細會），或描繪最抽象化的梵字（種子曼荼羅），此謂之法曼荼羅。
　　（2）三昧耶曼荼羅︰如謂透過口念，以音聲表現的為最抽象，則以佛手所持的持物作為佛誓願之象徵，當是最具象的了。尊像之持物，稱為「三昧耶形」。圖繪此三昧耶形的曼荼羅，就稱為三昧耶曼荼羅。
　　（3）大曼荼羅︰正如以樹木、台座、佛足等代表釋尊的時代過後，才出現佛像。肇因於咒語，以象徵為媒介來觀想佛的觀想法，持續頗長一段時期，其後出現以景觀為背景的，描繪佛說法的「說會曼荼羅」。淨土曼荼羅多屬這類1，而純密中的請雨經曼荼羅、菩提場曼荼羅等，亦含有此成分。將此變相圖形化，描繪諸尊正面形相，即成為密教的曼荼羅。圖繪這些尊像的曼荼羅，稱為大曼荼羅。
　　（4）羯磨曼荼羅︰重視社會中的個體與全體之親和性，而將此相互供養的諸尊齊繪於一堂的，稱為羯磨（karma，行為）曼荼羅。此外，以雕像構成的立體曼荼羅，也是羯磨曼荼羅。以上，大、三、法、羯四種曼荼羅，總稱四種曼荼羅，是金剛界曼荼羅的主要部分。
　　〔曼荼羅的形態〕　在印度，欲製作曼荼羅時，首先是擇地，再於地之四隅立樁，繞線結界。界中鋪上清淨泥土。築壇，其表層塗抹白土，安置諸尊。由於修法結束後，須將壇毀壞，所以印度沒有曼荼羅壇的遺品留存。西藏的曼荼羅，多是壁畫，中國與日本的曼荼羅，多彩繪於絹紙上，或有以金銀泥描繪的。在舉行灌頂儀式時，壇上掛著的是敷曼荼羅。四種曼荼羅之中，描繪尊像的大曼荼羅，最為常見。
　　這些曼荼羅可以分為兩界曼荼羅與別尊曼荼羅兩大類。「兩界曼荼羅」是金、胎兩種曼荼羅組成的大總合曼荼羅。「別尊曼荼羅」是依修法的目的而有不同的本尊，及其他諸尊的曼荼羅。依所立的本尊之不同而有如次數類︰
　　（1）以如來為本尊︰法華、請雨經、寶樓閣、菩提場曼荼羅等。
　　（2）以佛眼、佛頂為本尊︰佛眼、一字金輪、六字經、尊勝曼荼羅等。
　　（3）以菩薩為本尊︰如意輪、八字文殊、彌勒、五大虛空藏、五祕密曼荼羅等。
　　（4）以明王為本尊︰孔雀經、仁王經、愛染、十二天曼荼羅等。
　　（5）以天為本尊︰閻魔王、童子經、吉祥天、地斗曼荼羅等。
　　（6）垂跡曼荼羅︰春日、山王、熊野曼荼羅等。
　　〔西藏的曼荼羅〕　純密成立之後，從八世紀中期到密教滅亡（1203）之間，稱為後期密教。此一時期，仍有根據後期密教經典而成立的曼荼羅。但當時並不是直接傳入中國、日本，而是先傳入西藏、蒙古。到了元代，才傳入朝鮮、中國。西藏稱此時期的經典為無上瑜伽怛特羅。此中，以父怛特羅的《祕密集會怛特羅》為最古。其後，成立各種母怛特羅的曼荼羅。最後是總合此二怛特羅的《時輪怛特羅》（無上瑜伽不二怛特羅）。在印度西北的拉達克阿齊爾寺三層堂壁面的曼荼羅，是大約成立於十二至十三世紀的遺品。
　　〔榮格心理學與曼荼羅〕　瑞士精神醫師兼心理學者榮格，曾以心理學的角度來詮釋以四門為中心的西藏曼荼羅的圖型。榮格從他自身的體驗，以及對眾多患者的觀察，發現與曼荼羅相同的圖像，其實與外在的世界並沒關聯，而是個人內在心像的顯現。他將此心像稱為mandala，並嘗試證明其普遍性。榮格認為曼荼羅樣式的圖型，是人類心理的全體（包括意識中心的自我，以及無意識的心之作用），也是它的中心。進一步說，它是意欲調合意識領域及無意識領域的心理影像。平常自己意識不到，但在遭逢心理危機時，就會有作用。會被意識化，而顯現出曼荼羅樣式的圖像。
　　◎附︰賴富本宏〈曼荼羅〉（摘錄自《西藏密教研究》第五章第三節）
　　（一）曼荼羅的意義
　　曼荼羅，近年來極受注目。曼荼羅，在古代印度意指國家的領土和祀神的祭壇。但是在藏文《大日經》的〈建立曼荼羅的真言祕密藏品〉中說︰「曼荼（maṇḍ）名為胎藏，羅（la）是完成。」
　　由於有上述的說法，曼荼羅遂成為密教的中心要素。
　　曼荼羅是生存於現象世界的我們，和神聖的佛一體化的場所。也就是超越的大宇宙（macrocosm）和內在的小宇宙（microcosm）相即的空間。這種想法的發端，與古印度奧義書之梵我一如的思想不無關係。但是，在密教裏，不論存在論、認識論、修行論，全都以曼荼羅為中心。
　　瑜伽部密教的學者菩達格榭的《法曼荼羅經》（Dharmamaṇḍala-sūtra），是一部從思想、構造等各方面來考察曼荼羅的佳作。若從思想上來看，曼荼羅可分為自性曼荼羅、觀想曼荼羅、形象曼荼羅三種。首先，就理念來說，現在眼見、耳聞、身觸的這個世界的種種，都是法身大日如來的顯現。若從後期密教的有力的思想沙訶遮（sahaja，俱生）而言，世界是由佛（buddha＝sahaja）而生成的，充滿俱生（生得）的喜悅。
　　但是，這些畢竟是理念，為了體證生佛不二的境界，觀想還是必要的。因而，「精神式之生成」的成就法（sadhana）亦自有必要。因此，乃有追求觀想世界之曼荼羅的概念，乃有反映行者心中的曼荼羅。成就法（sadhana）和儀軌（vidhi）所說的象徵式存在（sama-ya-sattva）即屬其範疇。
　　以上二種曼荼羅是由理念的世界往現象世界開展，然事實上，它並沒有形像的展現。但除了一部分的聖人之外，凡夫皆要透過身、口、意三密行而達到生佛一體的境界。因此，觀想的曼荼羅必須以視覺性、客觀性的圖像方式來表現，使得無論何人一眼望去皆能了解。於是，以諸佛、諸菩薩等形像而表現的形像曼荼羅，無論如何都是必要的，而實際上，形像曼荼羅也成為曼荼羅美術的代表。
　　通常我們稱曼荼羅，是指形像曼荼羅而言。然而，即使是以姿態、形像所表現的曼荼羅，由其表現方式，仍可細分為下列四種︰
　　（1）尊像曼荼羅（大曼荼羅）
　　（2）象徵曼荼羅（三昧耶曼荼羅）
　　（3）文字曼荼羅（法曼荼羅）
　　（4）立體曼荼羅（羯磨曼荼羅）
　　括弧內的術語，載在與弘法大師有關的《祕藏記》等書中。此四種曼荼羅原本出自《初會金剛頂經》中的四印（catur-mudrā），傳至日本以後，發展得更為有組織；這點是值得玩味的。
　　此四種曼荼羅，在現代來說，是象徵主義變化過程中的一種，包含許多暗示。因而，在此想對這四者略加說明。
　　首先，尊像曼荼羅在傳統教義體系上稱為大曼荼羅。「大」這個字眼，有各式各樣的解釋。要言之，就是以實際的形像來表現諸尊的曼荼羅。例如金剛界的「大日」作莊嚴的菩薩形，結跏趺坐，結智拳印。「不動」則右手持利劍，左手持羂索，坐於大磐石上。在日本密教寺院中所見到的曼荼羅，此類佔絕大部分，是美術研究的中心。它也可說是最狹義的曼荼羅。
　　象徵曼荼羅是以尊像曼荼羅為基礎，將其簡略化，亦即以能明確地象徵各尊性格或活動的持物及印相代替尊像。傳統上被稱為三昧耶曼荼羅。三昧耶（或三摩耶）是梵語samaya的音譯。漢字的三昧耶無任何特殊意義。梵語的samaya，後代雖有多種不同的解釋，但其原本應為「約束」、「契約」之意。也就是說，藉著具有特色的持物，將其尊格普遍地加以「約束」、「象徵」化。與尊像曼荼羅相較，由於三昧耶曼荼羅在理解上必須具備密教教義的知識，因此其用例明顯地減少許多。現圖金剛界曼荼羅（九會曼荼羅）中，三昧耶會、降三世三昧耶會是屬於此一範疇。
　　文字曼荼羅是將由持物等標幟所構成的曼荼羅，又進一步加以象徵化，以「種子」（種字）的單音節文字來表現。傳統上稱為法曼荼羅。文字曼荼羅雖以文字為名，但此文字僅限於古印度的神聖文字──「梵字」為原則。取「種子」之意，是因為植物能由種子長出莖、葉及開花，而在種子的內部又聚集了全體的精華。法曼荼羅中，阿彌陀以hrih、觀音以sa字來表現。也就是說，曼荼羅逐漸地簡單化，由形變而為象徵，再由象徵轉化為文字。這種變化過程的萌芽，在《大日經》中已經提過。由此可知，密教頗為關心象徵化。
　　第四種曼荼羅，傳統稱為羯磨曼荼羅。羯磨與三昧耶相同，是梵語karma的音譯，其意為「行為」。若以更深一層的宗教意義而言，是佛為了自己的法樂、眾生的化益所行的一切威儀事業；這是前述三種曼荼羅意義的擴大。在美術作品上，羯摩曼荼羅並非畫像，而是指由木像、塑像、鑄像等尊像所構成的曼荼羅。日本東寺講堂內依據《仁王經》所製作的立體曼荼羅即為其佳例。此外，在拉達克的阿爾齊袞巴大日殿內亦可見到金剛界三十七尊的立體曼荼羅。
　　以上是傳統的四種曼荼羅。此中自然是以尊像曼荼羅在信仰上及美術上最為重要。因為其餘三種曼荼羅各具特色，若對密教教義無某種程度的素養，並不容易理解。
　　除了傳統的或宗教的理解之外，又有將曼荼羅當作具有核心的一個群體，而以此比喻為我們的心或身體。這種思想引起了年輕人的關注。雖然早在弘法大師《祕密曼荼羅十住心論》中，就有將我們深遠的心與曼荼羅結合的見解，但到了本世紀榮格等深層心理學家，才將曼荼羅的概念應用於心理學上，為曼荼羅的研究開展出新的方向。
　　此外，由於受到印度瑜伽思想的影響，將我們的身體看作是一種曼荼羅世界，這種思想正開始盛行。以上二種曼荼羅，筆者稱之為「內曼荼羅」，以便於與傳統的四種曼荼羅──「外曼荼羅」相對比。內曼荼羅在現代社會中，具有較受人注目的條件。
　　此外，關於曼荼羅的具體形態，共分有二種。一種如前所述，是在乾淨的地面或土壇上，使用色粉畫出平面圖形的土壇曼荼羅；另一種是畫在壁面或湯卡的曼荼羅，這種曼荼羅，在日本被稱為掛曼荼羅。
　　其中，經典和儀軌所說的是前者──土壇曼荼羅，這種曼荼羅在灌頂和護摩的儀式結束後，會被破壞，而不被珍惜。另一方面，在中國盛行木壇曼荼羅和繪於畫布的曼荼羅；而在日本，除了一部分使用於灌頂的敷曼荼羅之外，其餘都是禮拜成分極強的掛曼荼羅。
　　在拉達克，兩種曼荼羅都使用，但在這裏，主要要談的是壁畫曼荼羅。
　　（二）曼荼羅的構造
　　狹義解釋曼荼羅的時候，是以形像曼荼羅之中的大曼荼羅（尊像曼荼羅）為對象。以下，以西藏系的曼荼羅為例，來對曼荼羅的基本構造和意義加以考察。
　　因為曼荼羅是神聖世界的顯現，所以不能是無限定的空間。當然，也不是不採取任何形式。在這種情況下，所採取的基本形狀，是圓形和四方形（特別是正方形）的。這種傾向，並不是偶然的，從象徵主義的立場來看，它具有重要的意味。
　　首先，從「圓滿」的這種詞語可以得知圓形是圖形中最完整的。因此，曼荼羅（maṇ-ḍala）被當作形容詞使用時，具有「圓的」意思（有時候也以parimaṇdala一詞表現）。
　　以圖形的完整性而言，圓形佔首位；但正方形具有平面空間不可缺的四方，而且也暗示著發展、展開。又「四」這個數字，在日本與「死」的發音相同，因此常被忌諱使用；但在古代印度，從四聖諦、四天王這些字眼看來，「四」是一個好數字。
　　此外，在所有曼荼羅裏很少看到的圖形是三角形和半圓形。上述的四種圖形，都是為種種祈願而行護摩時，所用的土壇曼荼羅的形狀。也就是說，隨著祈願內容的差異，用色粉使壇上現出的曼荼羅的基本構造也不同，又在現代的拉達克等地，或西藏佛教流行之地，實際上，都是由僧侶們以數天的時間，做出優良的曼荼羅。
　　又，有關護摩修法的內容和曼荼羅的形狀，列表如下。
　　以上四種，稱為四種法，因所依據經軌的不同而多少有差異；大體上由於目的不同，畫在護摩爐上的形、色也不一致。圓形是用於息災（śāntika），而象徵發展的正四方形則用於增益（pauṣṭika）。
　　┌─────┬─────────┬────┐
　　│祈願的內容│護摩爐曼荼羅的形狀│顏　　色│
　　├─────┼─────────┼────┤
　　│　息　災　│　　　　圓　　　　│　 白　 │
　　├─────┼─────────┼────┤
　　│　增　益　│　　　 方形　　　 │　 黃　 │
　　├─────┼─────────┼────┤
　　│　敬　愛　│　　　 半圓　　　 │　 赤　 │
　　├─────┼─────────┼────┤
　　│　調　伏　│　　　 三角　　　 │黑（青）│
　　└─────┴─────────┴────┘
　　另一方面，若希望得到他人的敬愛（vaśi-karaṇa），則常使用半圓形。這或許是以象徵不完全、有殘缺的半圓意涵著希望達到完整的圓吧。又在文獻上，半圓也有稱為弓形的。三角形，在印度教的怛特羅派中，是被用來表示神力的揚特羅的重要圖形。但一般也有如「三角關係」的這種詞語，這種圖形予人強烈的力的流出的感覺。因此，祈願調伏（或降伏，abhicaraka）對方，則使用這種圖形。在實際的曼荼羅上，僅限於以荼吉尼（ḍākini）等後期密教系的忿怒尊為主尊的曼荼羅是使用三角形的圖形。
　　其次，談具體的構造。西藏系的曼荼羅，大致而言，不例外的，都是以最外周的圓輪，將周圍分隔。理由之一︰是認為圓形最適宜表現佛的神聖世界。又這種圓輪，是由二重或三重構成；最外圍是燃燒著火焰的火輪，中間是由三鈷杵、五鈷杵構成的金剛杵圓輪，最內部是連續的繪著從內部呈放射狀的蓮瓣。
　　關於這些要素，在敘述曼荼羅的基本文獻之一的《法曼荼羅經》等，也曾言及；又上述的幾種圖所代表的意義，大抵有如下幾項︰
　　第一，最外周的火災輪，一般稱為火壁、火坑。這是為了防止外敵侵入內部，以結界來形成神聖的空間。所以，不論是實際的敵軍和毒蟲等的外敵，或是使我們內心的世界動搖的，內在的、精神的、內心的要素，都將它驅除出去，而固守住神聖的世界。
　　眾所周知，金剛杵（vajra）自古以來，是戰神因陀羅（Indra）的武器。有了火輪和金剛杵這兩樣有力的防備，曼荼羅的安全性可以得到保證。
　　又若詳細的說，在拉達克的阿爾齊袞巴大日堂，三層堂的曼荼羅是古式的曼荼羅，有火炎輪、金剛杵輪的二重構造；而阿爾齊袞巴新堂的曼荼羅，則在最內部繪上連續的蓮花瓣的蓮華輪和其他圖案的圓輪。
　　在此，要注意一件有趣的事，雖然也稱為曼荼羅，但見於日本的曼荼羅，沒有外圍的這些圖案。當然，少部分的曼荼羅也繪上金剛杵的連續圖樣，但大部分都只繪上諸佛菩薩，而沒有外圍的防禦。
　　這或許可以這麼推測︰日本的氣候非常溫暖，而且妨礙修行的障礙也不多。而炙熱之國的印度、酷寒之地的西藏等地，自然環境惡劣；因此，在實踐諸佛與眾生融合的曼荼羅行時，其困難超乎想像。因而，為了現出人為的聖域空間，結界乃成為重要的作業。而這些也都如實的反映在曼荼羅的圖像上。
　　相反的，日本雖然有颱風、地震，但仍不失為容易居住的國家。所以對經軌中所說的結界的要素，不會有切實的感受，因此，諸尊幾乎都是以無防備的姿態出現。
　　如果和火炎、金剛杵輪相比，蓮華輪的性質稍有不同。眾所皆知，在佛典中，以蓮華表示清淨；又是自古以來，為人所熟悉之「神祕的出生」的象徵。
　　曼荼羅是聖域的空間，同時也是現出「實在」的場所，這種情形與女性的神祕生產能力有共通性。因此，必然會產生《大日經》系的胎藏曼荼羅的概念。
　　八葉的蓮瓣和意義稍有不同的八輻輪，常出現於西藏系的曼荼羅。「八」是僅次於「四」的好數目；同時，也有認為八葉的蓮華象徵人的心臟。總之，蓮華也是曼荼羅圖像上的?垠n內涵之一，這是不能否定的。
　　其次，來談曼荼羅的內部。在三重或沒有蓮瓣輪的二重內輪的內部，通常是具有四方四門的正方形城閣建築，這種建築均衡的以垂直方向安立著。至於內部的尊像，有一種是頭部向上，取天地型式的構圖的古式樣；另一種是尊像自身呈放射狀配列的新樣式。
　　其中，從阿爾齊袞巴的曼荼羅都呈天地型的形式，而無上瑜伽密教系的曼荼羅常現放射狀的圖形看來，大抵可以判斷，有天地型的曼荼羅，歷史是較早的。無論是天地型或放射狀的曼荼羅，其城門的部分，一定是對稱的向外。在日本的曼荼羅，大部分都是天地型的；但東寺的敷曼荼羅，以及一部分用於灌頂的敷曼荼羅，則是頭向外的放射型。
　　其次，再來看門楣部分，在數層樓閣上方的兩側，有一拱形裝飾，兩隻撐著法輪的鹿，對面蹲於中央。這種圖案，不用說，當然是象徵釋尊在鹿野苑的初轉法輪。一般而言，釋尊的尊像出現在曼荼羅中，是出乎意料的少，而以這種象徵來表現初轉法輪，即是密教的特色之一。又根據前述的《法曼荼羅經》一書中所說，門的樓閣尺寸和最內輪有同一的規定，而這種規定，在拉達克地方的曼荼羅大致都忠實的遵守。
　　在四方形的城閣之上，掛著象徵吉利的、稱為八吉祥的幢幡（dhvaja）、傘蓋（chattra）、法螺貝（śaṅkha），上方又有美妙的飛天奏樂供養。這是將初期佛教以來的供養儀式，巧妙的融入曼荼羅之中。
　　又在置於四方位的門的內部，配上身著甲胄的四天王，或忿怒形的金剛界系的四攝菩薩，用以監視內在的或外在的魔侵入。在這種情況下，若是配上持國天等四天王來守護的本尊，即可稱之為傳統大乘佛教的顯教系諸尊（例如︰阿彌陀、藥師等）；而主尊若是密教系的諸尊（但無上瑜伽的情形稍有不同），則以忿怒形的四攝菩薩固守城門。這種圖像若以內曼荼羅來解釋，則如圖齊所說，城門的內部是意識的世界，外部是無意識的世界。又根據四門護尊的不同，可以從曼荼羅中看出顯教與密教的關係──佛教歷史展開的一端。
　　在城閣的內部，有幾種圖像的構造形式。以本尊為中心，眷屬呈同心圓狀的配列；有的有數重正方形，於最內部置本尊的圓輪。在最內部，也就是中心的圓輪，中央有本尊的八輻輪形式，將圓分為九等分的井字型。關於兩者的差異，現在能得到的線索不多。在日本，醍醐寺所藏的圖像之中，可以見到這種井字型的曼荼羅。
　　又，一般的情形，是在正方形城閣的內部，由二條交叉的對角線，區分成四等分，各部分塗以四種重要的顏色。關於這四色的意義，有種種說法；但筆者以為這應是與五佛、五部族同樣是瑜伽密教、無上瑜伽密教之中心教義的五色。
　　認為聖俗一致的瑜伽體驗，比絕對歸依的信仰更重要的密教，積極的利用色彩、歡娛以及佛教以前所否定的諸要素，作為集中自己的手段。
　　在曼荼羅的五色之中，除中央主尊之色之外，其餘的四色各配於固定的方位。例如︰取紅色的阿彌陀為本尊時，四方之色，除紅色之外，以四色表示。《大日經》甚至明白規定塗五色的順序。
　　根據對西藏系曼荼羅的研究，大抵可以這麼推測︰曼荼羅是一種把立體的世界縮小、且加以平面化的圖形。但究竟被平面化的是那種物體呢﹖關於這點，未有定論；不過，在此可以提出兩種看法。
　　第一種看法︰認為圖案上具有四門的四方形建築物，即是城寨、城閣。《大日經》系的胎藏曼荼羅，比較顯著的保留這種特色。城閣內部的空間，從宗教的象徵主義的立場來說，是聖域空間，因此與曼荼羅一致。又由城閣之上垂下半鬘（半圓狀的花飾），樓上高掛幢幡的這種供養情形，也可以在敦煌壁畫上看到。《法曼荼羅經》等文獻資料，也大致依此來解釋。但關於外周的圓形，則稍嫌說明不足。
　　第二種看法︰以中央有圓輪是必要條件來看。曼荼羅是平面化的佛塔，圓輪相當於覆缽，周圍的四方形相當於基壇。佛塔確實是佛教最高的神聖世界，由圓形或正方形（凹凸的部分相當於門）構成的佛塔，常在犍陀羅、東印度的拉特那基利、藏西的拉達克、尼泊爾等地見到。而且，將最外圍的圓輪視為欄楯，也極為合適。但對不是圓形的曼荼羅，這又無法解釋。在目前的階段，尚無法對任何一種看法，做出正確的判斷；然而，在考察曼荼羅的構造和深義時，其起源之具有重要意義，是不能否定的。
　　〔參考資料〕　《給孤長者女得度因緣經》卷上；《大日經》卷三；《蘇悉地羯囉經》卷下；《一字奇特佛頂經》卷上；《不空羂索神變真言經》卷十六、卷十九；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大日經疏》卷三、卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；松長有慶《密教の歷史》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。



曼谷
曼谷（Bangkok）
　　泰國首都。位於湄南河三角洲，距河口巴克南（Paknam）二十五公里。曼谷為外國人所那俗稱，泰語的正式名稱是Krungthep，意指「天使之都」。若從行政區的劃分而言，又稱普拉孔（Phrankhon）縣。
　　西元1782年，卻克里（Chakri）王朝拉瑪（Rama）一世將首都從吞武里遷至曼谷，在此建王宮、造寺廟、修城牆。拉瑪五世時代（1868～1910），拆除一部分城壁，開始修馬路、築橋。第二次世界大戰後，發展迅速，人口與面積均大為增加。1971年與吞武里合併成一大都會，更加繁榮，成為今日泰國政治、文化、經濟與交通的中心。又，東南亞公約組織總部（SEATO）、國際食糧農業機構（FAO）、國際民間航空機構（ICAO），及聯合國的若干機構等國際性組織，皆設於此。使曼谷儼然成為一個既現代化又具國際性的大都巿。
　　曼谷巿內有三百餘座佛教寺院。其中，較具代表性者有︰
　　（1）玉佛寺（Wat Phra Kaeo）︰1784年拉瑪一世所建。為泰國第一座王宮寺院。寺內所藏的玉佛，為泰國國寶。又，寺內迴廊有描繪《羅摩衍那》的壁畫。
　　（2）大理石寺（Wat Benchamabopit）︰係以義大利大理石所建，因此有大理石寺院之稱。其建築是混合泰國式與西洋建築而成。
　　（3）臥佛寺（Wat Po）︰此寺以其境內佛堂中所安置的臥佛（涅槃像）而聞名。此佛像全長五十五公尺。造於十九世紀前半。
　　（4）沙凱寺（Wat Sraket）︰係在稱作黃金丘的人工山上聳立有佛塔的寺院。佛塔稱作金山塔（Bhu Khau Tong），呈黃金色，其聳立於山丘上，就如同曼谷的燈塔。
　　（5）金佛寺（Wat Trimit）︰寺內有高三公尺、重五點五噸的純金佛像，此像造於1238年。
　　此外，如吞武里的鄭王寺，係為紀念鄭昭而建。亦為泰國名剎之一。



曼陀羅華
曼陀羅華（梵mandāra、māndāra、māndārava、mandārava、mandāraka，巴mandārava）
　　音譯又作曼陀勒華、曼那羅華、曼陀羅梵華、曼陀羅帆華。屬茄科，學名Datura alba，為一年生的草本毒草。印度、日本及中國皆有產。佛典譯為適意、成意、雜色等名。又稱佛花、顛茄、悶陀羅草、天茄彌陀花。此植物莖高三、四尺，枝葉皆似茄子。葉無刺，綠色互生。夏秋之間開花，花冠為大形一瓣，作漏斗狀，長凡三寸，端有五尖，裂片排列成褶襞形，其色白質。果實卵圓形。種子、殼、莖、葉均有毒，也供作藥用。
　　此華在印度向來被當作是天界的花。吉藏《法華義疏》卷二引河西道朗之語，云（大正34‧470a）︰
　　「天華名也，中國亦有之，其色似赤而黃，如青而紫，如綠而紅，（中略）大曼陀羅華?怳j如意華。」
　　玄奘譯《稱讚淨土經》以之為上妙天華。《大智度論》卷九十九云（大正25‧750a）︰「天華中妙者，名曼陀羅。」同書卷七十九亦云，八百比丘以五色天華供養佛，故當來成佛時，其世界中常有五色天曼陀羅華云云。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《法華經》卷一〈序品〉；《阿彌陀經》；《法華經玄贊》卷二。



曾我量深
曾我量深（1875～1971）
　　日本近代佛教學者，真宗大谷派學僧。為日本真宗近代化的推動者。生於新潟縣圓德寺，舊姓富岡。宗三十二年（1899），畢業於真宗大學，後入附見巿淨恩寺，改姓曾我。三十六年，師事清澤滿之，任《精神界》雜誌編輯，並與曉烏敏等人提倡精神主義運動。翌年，自真宗大學研究院畢業。其後，歷任真宗大學、東洋大學、大谷大學等校教授與大谷大學校長。著有《救濟衹自證》《親鸞の佛教史觀》《法藏菩薩》《曾我量深選集》（十二卷）等書。



最上乘論
最上乘論
　　一卷。唐‧弘忍述。收在《大正藏》第四十八冊、《卍續藏》第一一０冊、《禪宗全書》第三十六冊。又名《蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論》《修心要論》《一乘顯自心論》。
　　本書主要是繼承、發展四祖道信所主張的「守一」禪法，強調修持佛法以「守心」為要。全書採問答的形式揭示行聖道了悟真實宗教的修心要訣，可說是東山法門的綱要書。有多種版本，如明‧隆慶四年（1570）朝鮮安心寺刊行本，李氏朝鮮‧隆熙元年（1907）及二年朝鮮刊行「禪門撮要」本，以及日本‧正德六年（1716）本、寶曆十三年（1763）本四種。以「最上乘論」為名；冠有「蘄州忍和上」撰者名的敦煌寫本則有S.2669、S.3558、S.4064、P.3434、P.3559、P.3777、龍谷本及歐登柏格本1277等八種。另外又有題名「一乘顯自心論」的北京本（宇四）。
　　◎附︰印順〈修心要論〉（摘錄自《中國禪宗史》第二章第三節）
　　敦煌本《導凡趣聖悟解脫宗（或作「凡趣聖道悟解真宗」）修心要論》一卷，有好幾個本子。伯希和本三五五九號，題「蘄州忍和上」。《續藏》與《大正藏》本，題為《最上乘論》，也作「第五祖弘忍大師述」。這部論是被傳說為與弘忍有關的。《宗鏡錄》卷九十七說（大正48‧940a）︰「五祖忍大師云︰欲知法要，心是十二部經之根本。」正與論文相合。但《楞伽師資記》說（大正85‧1289b）︰「忍大師蕭然靜（原作「淨」）坐，不出文記。口說玄理，默授於人。在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬言也。」
　　淨覺（是弘忍再傳）不承認忍禪師說，也許就是這部論。近人發現《楞伽師資記》慧可所說部分，與這部論的一部分相近。（中略）
　　《楞伽師資記》中傳為慧可所說部分，一定是先出的，為《修心要論》所依據。如《修心要論》，就是「略說修道明心要法」的簡稱。在傳為慧可所說中，全文是次第連貫的。而在《修心要論》中，雖先後的次第相合，卻分散的編在各處。又如對論文字語言為道與靜坐，舉燈喻來說明，出於《大智度論》（大正25‧180c），而《修心要論》卻改為「無明心中學」、「無為心中學」，多一層禪語的色彩。傳為慧可所說的「略說修道明心要法」實是達摩「理入」說──「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」的說明。理入的「凝住壁觀」、「堅住不移」，就是「顒（或作「凝」）然守心」，及《修心要論》的「守本真心」了。《修心要論》及附記中說︰「上來集此論者，直以信心，依文取義作如是說，實非了了證知。」「導凡趣聖心決，初菩提達摩以此傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信（傳）大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等。是道信，有杜正倫作碑文。此文，忍師弟子取所聞（而）傳。」
　　全文明明不是弘忍所說的，也不會是慧可。從「忍師弟子取所聞傳」而論，傳為慧可所說的，倒可能是弘忍所說；再由弘忍後人，擴充改編而成。這部《修心要論》，代表東山門下觀心的一流。
　　《修心要論》的主題，是︰「夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此是本師，勝念十方諸佛。」
　　修道，要自識本來清淨的心性（與「智敏禪師訓曰︰學道之法……先知心之根源」相合）。勸人「努力會是守本真心，妄念不生，我所心滅，自然與佛平等不二」。論中極力讚歎「守本真心」說︰「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」
　　全文的重點，就是「守一」、「守本真心」、「守本淨心」。《修心要論》及其前身──《略說修道明心要法》，沒有說「念佛」、「看淨」，在「東山法門」中，代表《楞伽》舊傳而著重於「觀心」的。《略說修道明心要法》曾說到︰「若了心源清淨，（中略）解斯舉一千從。」這與《入道安心要方便》所引智敏禪師說︰「先知心之根源。（中略）一解千從，一迷萬惑」相合。《入道安心要方便》引智敏禪師說，《觀無量壽經》說，略舉「五事」、「傳大師獨舉守一不移」；「守一不移」就是「守本真心」的依據。《修心要論》的「觀心」說，近於「雜錄部分」的第二段說。《修心要論》的初學觀心方便，「依《無量壽觀經》︰端坐正身，閉目合口，心（前）平觀（或作「視」），隨意遠近，作一日想守之」。與傳為神秀所說的︰「若初心人攀緣多，且向心中看一字」相近。論中有一段觀心方便，所說極分明，說到「懲（應作「徵」）意看心」，最足以代表「看心」派的修法。如說︰
　　「會是信心具足，志（原作「至」）願成就，緩緩靜心，更重教汝︰好自閑靜身心，一切無所攀緣，端坐正身，令氣息調。徵其心︰不在內，不在外，不在中間。好好如如，穩看熟視（或作「看」），則了（原誤作「乃」）見此識流動，猶如水流陽焰，業業（或作「曄曄」）不住。既（見）此識時，唯是不內不外，緩緩穩看熟視，即反覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識，颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已，其心虛凝，澹泊皎潔，吾更不能說其形狀。」
　　從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收並蓄，決不是但以「守本真心」為法門的。應從《入道安心要方便》──「主體部分」到「雜錄部分」；《略說修道明心要法》到《修心要論》；更應從東山門下的不同禪門去理會出來。在禪門方便上（大禪師能以多種方便教人），可以看出︰舊傳與新說的融合而又各有所重。「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行三昧」相統一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」、「心淨成佛」，成為雙峰與東山法門的標幟。在方便上，著重於《文殊說般若經》的，是「念佛」的、「看淨」（空無一物）的。著重於《楞伽經》的，是「看心」的。從《略說修道明心要法》，到《修心要論》，代表《楞伽》舊傳的特質。這可說是弘忍所傳，也不妨說慧可說的。「看心」、「看淨」二大流，還不能包括慧能的禪門，慧能是專重「文殊所說摩訶般若波羅蜜」的一流。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《敦煌劫餘錄》卷十三；忽滑谷快天《禪學思想史》卷上。



最後身
最後身（梵antima-deha）
　　指生死身中最後之身。又稱最後生、最後有（pascimabhāva）。小乘指在阿羅漢果位者，大乘指證佛果之菩薩身。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「自謂已得阿羅漢，是最後身究竟涅槃。」《瑜伽師地論略纂》卷十一云（大正43‧138c）︰「最後身者，謂已生欲界，即此身成道。此身為生死身最後有，故名最後身。」
　　關於最後身菩薩與一生所繫（一生補處）菩薩之異同，有異說。《大毗婆沙論》卷一七一以釋迦牟尼佛於王宮出生之身為最後身菩薩，睹史多天所住之身為一生所繫。其文云（大正27‧863c）︰
　　「有說第四入胎是最後身菩薩，謂從睹史多天歿，下生淨飯王宮時；第三入胎是一生所繫菩薩，謂當從贍部洲歿，生睹史多天時；第二入胎是次此前生菩薩，謂所從歿，生贍部洲迦葉波佛法中修梵行時；第一入胎謂此前菩薩。」
　　另外，《大乘法苑義林章》卷七謂於三阿僧祇中，地前初阿僧祇為第一生，初地至七地第二阿僧祇為第二生，八地以上第三阿僧祇為第三生。因此七地以前稱為一生所繫，八地以後名為最後身。其文云（大正45‧365b）︰
　　「自受用身七地以前名一生繫，八地以後名最後身，更無生故。處蓮華座名坐道場。他受用身如觀音前身，名一生所繫，觀音之身名最後身。處七寶座名坐道場。」
　　此說與《大毗婆沙論》卷一七一所述者相同。
　　◎附︰〈最後心〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　最後心，指灰身滅智欲入無餘涅槃的最後剎那心。又稱最後念，或末心。依《大毗婆沙論》卷三十二所述，無色界的阿羅漢住最後心時，因一切色法不現行，故成就非擇滅最多。其文云（大正27‧167a）︰「問︰何等阿羅漢住最後心時，成就非擇滅最多。欲界耶﹖色界耶﹖無色界耶﹖答︰無色界阿羅漢住最後心時，成就非擇滅最多。一切色法不現行故。」
　　《大毗婆沙論》卷十又云（大正27‧50a）︰
　　「問︰何故阿羅漢最後心心所法非等無間緣耶﹖答︰彼心心所法若是等無間緣者，彼後應有心心所法生。若爾便無究竟解脫。（中略）復次不生法中有意識相，故最後心是意根等。不生法中無等無間相，以雜亂住故。是以最後心等不立等無間緣。」
　　入無餘涅槃則身心都滅，其後無相續之心，故阿羅漢之最後心僅是意根等，而無等無間緣之相。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷十四〈大善見王經〉；《法華經》卷三〈授記品〉；《菩薩地持經》卷十；《瑜伽師地論》卷三十七、卷四十七、卷四十八；《顯揚聖教論》卷八；《俱舍論》卷五、卷十八。



最澄
最澄（767～822）
　　日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本的漢人。幼名廣野，十四歲出家後，改名最澄。延曆四年（785），於東大寺受具足戒。同年，登比叡山，作五條發願文。博研經論，特崇一乘思想。於延曆七年創建根本中堂，號比叡山寺，後改稱一乘止觀院，深受桓武天皇的尊崇。後應請至山城（京都府）高雄山寺，大開講筵。
　　延曆二十三年，師為深究法華一乘教義，乃與空海同行入唐，從道邃、行滿等人受圓、密、禪、戒諸法。翌年返國，於高雄山寺設灌頂臺傳密教。二十五年，獲准於南都六宗之外，增設天台宗年分度者（按年限定諸宗、諸大的出家人數）二人，開日本天台宗之新紀元。其後，為弟子泰範之去留，而與空海絕交。此外，又與南都舊宗派諸僧論爭，師常以新興精神論斥舊宗弊病。弘仁九年（818），為培養大乘菩薩僧與設立大乘戒壇，乃起草天台法華宗年分學生式（六條式）、勸獎天台宗年分學生式（八條式）。翌年，作法華宗年分度者回小向大式（四條式），上呈嵯峨天皇，請建大乘圓頓戒壇，然遭僧綱與南都諸大德反對，乃著《顯戒論》三卷等反駁。然直至師示寂後，方獲准於比叡山設立大乘戒壇。弘仁十三年，示寂於中道院，世壽五十六。日本‧貞觀八年（866），追諡「傳教大師」。世稱叡山大師、根本大師、山家大師。最澄
　　師主張圓、密、禪、戒四宗一致的宗風，對日本鎌倉時代禪宗之興起，有深遠的影響。著有《照權實鏡》《法華去惑》《守護國界章》《法華秀句》《內證佛法血脈譜》等書，現存有一六０部，然其中之若干部，真偽不詳。
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈傳教大師及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第二期第三章）
　　傳教大師名最澄，俗姓三津首，幼名廣野，父淨足（百枝），江州（即近江）滋賀人。其祖先是後漢孝獻帝的後代。大師生於稱德天皇神護景雲元年（767）。幼年跟隨近江的國師行表高僧，後赴南都，開始學習鑒真和尚帶來的天台宗經釋。二十歲時感概末法的澆漓，世態的無常，進入叡山無人之境，結草庵居住，獨自冥想三觀之理。延曆七年（788）自刻藥師如來的尊像並營建佛殿安置。此即根本中堂，此後稱為一乘止觀院，也即比叡山寺。延曆十三年（794）舉行盛大供養法會，其儀式之隆重令人吃驚。他看到日本只有權教、小乘教，而沒有顯彰一乘教奧妙教義的教派，就自懷大志，首先把南都的十高僧請到山上宣演法華十講，以後親臨和氣、弘世等人的高雄山寺的法華會，擔任證義者，大力發揮天台宗的妙旨。善議、勤操等老僧都深服他對佛法造詣的高深。大師之名轟動一時，天皇也深受感動，在法華會進行不到一半之時，批准大師的奏言，命他做一年的還學生，由徒弟義真當求法翻譯到唐朝求取天台宗教籍。
　　義真和尚是相州人，俗姓丸子連，從小出家，在南都學習法相宗。後隨傳教大師學天台教義，因為他曾隨東大寺慈賢學會漢語，所以在大師做「還學生」入唐之際，因大師之請，接受充當翻譯的任命。延曆二十二年（803）四月，大師隨遣唐使藤原葛野麻呂，乘第二號船，從難波（大阪）出發，在海上遇到風暴折回；第二年七月又從筑紫（今福岡）出發，又一次遭遇風波之難，在同年九月，才到達唐朝明州（寧波）的海岸。大師先到台州的天台山，從修禪寺的道邃、佛隴寺的行滿學習圓教，又與義真一起從道邃和尚受菩薩大戒。道邃和行滿都是荊溪的門下。這個期間，大師還另外從禪林寺的翛然學得牛頭山之禪。大師幼時的老師行表高僧，是從道璿律師受北宗之禪。因此叡山之禪以行表所傳為正傳，以大師為達磨付法十代的法孫，而以翛然之禪為旁傳。大師離開天台山以後，又到達越州龍興寺，遇見順曉阿闍梨，與義真同受三昧灌頂，得授法文、圖樣、道具等。大師在唐一年，其所傳的法門遍及圓、密、禪、戒四宗，稱之為「四種相承」。延曆二十四年（ 805）六月回國。
　　七月，傳教大師入京師，奉天皇敕命為南都八高僧講授天台宗法門，又在高雄山寺建築法壇，為道證、修圓、勤操、正能等八位大德授灌頂。這是日本有灌頂之始。傳教大師又想擴展叡山規模，指定了建築十六院的用地，而且要在日本國內建立六處寶塔院，各院放置《法華經》一千部，每日延續講誦《金光明》《仁王》二經，以祈求國家的安寧。延曆二十五年（806）正月上表說，在歷來的諸宗中要新加上天台法華這一宗，山上每年受度者二人，設置止觀、遮那二業，以《法華》《金光明》《仁王》和《遮那》《孔雀》《守護》分別作為這二業的三部經，此外，叡山應脫離僧綱的統攝，捨棄南都的小乘戒而另在叡山建築大乘圓頓戒的戒壇。對此，南都的僧綱以及東大寺的景深等人，都攻擊大師，致使其奏言沒被採納。在弘仁十三年（822）六月四日，大師將後事托付義真，於中道院圓寂，年五十六歲。清和天皇貞觀八年（866）贈最澄「傳教大師」的諡號。這是日本有大師號的開始。大師所著《顯戒論》及《守護國界章》等，最為著名。
　　◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈日本的天台思想〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章、第三章）
　　最澄
　　日本的天台宗從一開始就含有華嚴或《大乘起信論》的思想。傳教大師最澄（767～822），在研究天台教學以前，已經吸收了華嚴論書與《大乘起信論》的思想，因此他在中國所習得的天台教學，會有華嚴宗思想的涉入，乃屬必然的結果。
　　最澄雖然主張法華勝過華嚴，但他認為法華是超勝性的一乘（根本法華‧果分法華），又提到真理之生成（真如隨緣）的說法，這些很明顯的是攝取華嚴哲學而來的。因為根本一乘的觀念，本來是華嚴宗首先提出來的，而被最澄取用於法華。故日本天台，從開始就是天台思想與華嚴思想統合的結晶。
　　最澄致力於將其他有代表性的佛教思想盡納入法華一乘，而確立佛教的一大綜合體系！其直接的工作是針對當時的奈良佛教界的雜亂，樹立統一信念的經緯，而當時日本佛教的諸思想，正巧冥符於綜合統一的位置。
　　同時代的弘法大師空海也曾為佛教的綜合體系作過努力。但最澄與空海對最高真理的探究，卻往相反的方向而進展。最澄是向宇宙的究極，換言之，是離心式的真理探究；相對的，空海乃向宇宙的內在，即向心式的真理探究。最澄肯定的把究極真理配置於《法華經》的一乘妙法，空海則將宇宙內在之神祕性配置於真言密教的祕法；而各自努力於思想與哲學的綜合體系。
　　空海的《祕密曼荼羅十住心論》，將佛教內外諸思想分為十個階段，而以真言密教為最高，成為一部比較宗教論，也是綜合思想體系書。其中有趣的是︰第七為空、中觀的三論宗，第八是天台宗，第九是華嚴宗，最後的第十是真言宗。（中略）
　　最澄所著的綜合思想體系書，有《照權實鏡》（五十一歲）、《守護國界章》（五十二歲）、《法華秀句》（五十五歲）等，與空海相較，最澄的思想體系存在著未完成的部分。但是也因此而有了發展的餘地，事實上，叡山天台在最澄之後有思想上的大飛躍，而達到稱為天台本覺思想的登峰造極之哲理。此外，叡山也產生了許多優秀的思想家。榮西、法然、親鸞、道元、日蓮等鎌倉新佛教的祖師，也本來是叡山的學僧。
　　空海的思想體系非常完整，沒有留下什麼可以補充的。故空海以後的真言宗即集中於神祕體驗的技術，可以說是相對於教相而成為事相的重視。而比叡山則是人格完成的道場、真理探究的學山；相對的，高野山乃屬祕法傳授的靈場、神祕體驗的靈山。
　　真言宗由於專精於事相而疏於教相，致使真言密教有成為單純的咒術的危險。但是其思想背景，實為含容豐富多彩且廣大深遠的教理體系。故今日對空海所遺留下的教相學，實有再認識與探究的價值。
　　日本天台由於採納了密教，因此也有事相面的發展，但其主要的努力還是在教理的鑽研上。所以後來叡山作為真理的殿堂而為天下所尊仰，在那裡的哲學突破了思考的限界，窮盡了真理的絕頂。用一句話來說，就是絕對性一元論的極致。佛教的專門用語，稱為天台本覺思想。（以上第一章）
　　在日本的開展──最澄的生涯
　　（前略）首先，我們就日本天台宗之祖傳教大師最澄來加以考察。最澄是十二歲時，向近江（滋賀縣）國分寺的行表（722～797）學習佛道，首先研究華嚴論書和《大乘起信論》。十四歲得度受沙彌戒，十九歲在東大寺受具足戒，成為比丘僧。受戒後的三個月，登上比叡山，至三十二歲的十三年間，隱居於草庵，從事佛道的修行與研究。
　　他隱居叡山的理由，據其弟子仁忠的《叡山大師傳》所說，是由於感嘆人生之無常、正法之衰退，而想棲身山林。在最澄入山後不久所寫的〈願文〉也有同樣的表示。但是我們似乎可以認為，他入山更根本的動機是由於對雜然的奈良佛教界之懷疑，進而想探究真正的佛教和統一的佛教。
　　最澄入山那一年，就是桓武天皇為擺脫奈良佛教界的牽制力而遷都長岡的第二年。奈良時代幾乎把佛教所有的思想和經論全部傳入，這一點是值得我們驚嘆的。但是當時的佛教界只是雜然的沈溺於學解的論議，而不以之為人生觀或信念構造；在實際的活動方面，佛教反而成為政爭的工具而俗權化。最澄眼見這些情況，而產生了探究真佛教與統一佛教之心，因而隱居叡山。
　　如此，他從研究行表的華嚴學，而漸漸加深了對作為統一真理的《法華經》與作為統一佛教的天台思想之關心。二十二歲時，建一乘止觀院（根本中堂）。三十二歲時，發表其研究成果，講解《法華經》及天台思想。後來為求更進一層的深造，遂於804年（三十八歲）入唐，停留八個多月後歸國。歸國的翌年（806）在叡山創天台法華宗，並得到政府承認。
　　獨立戒壇的設立
　　但是，天台法華宗的被承認，並不意味著就能立刻脫離奈良佛教的支配。因為即使在叡山得度成為沙彌，但要受戒成為正式的僧侶時，仍然必須經過奈良的戒壇；結果好不容易在叡山得度，但到奈良以後不再回山的青年開始出現了。這就是最澄晚年想要在叡山設立獨立戒壇的理由。
　　816年（五十歲）時，他發表了《依憑天台集》，隨著他確立天台宗的熱忱之漸漸提高，造成對奈良佛教的刺激而引起反撲。法相宗的德一寫《佛性抄》非難天台教學，而最澄則著《照權實鏡》（817）、《守護國界章》（818 ）、《法華秀句》（821）來反駁。他們之間往復論難的中心問題，被稱為「一三權實論爭」。也就是說，德一所依據的法相宗立足於現實的差別相，而主張三乘真實、一乘方便。相對的，最澄則以天台所強調的一乘真實、三乘方便作為反駁的根據。
　　透過這樣的論爭，最澄推進了天台宗的確立；與此相關連而又十分重要的，就是獨立戒壇的建立運動。如前所述，如果不在叡山設立戒壇，那麼即使在教義上確立天台宗，但在實質上仍是沒有確立的；正因為這樣，最澄決意要在叡山設立戒壇。而且他的企圖不是小乘戒而是大乘戒。到當時為止，大乘佛教興起了，但在實際的生活規範方面仍然依據小乘戒。如果能夠實現大乘戒壇的話，那麼就能在教理理念和實踐規律兩方面帶來大乘佛教實質的確立，這可以說是佛教史上劃時代的事件。
　　首先，他在818年（五十二歲）五月，用大乘戒制定了教育叡山學生的規定（山家學生式）共六條（六條式），呈奏朝廷；八月又呈上規定細則的八條式；翌年三月，又上呈敘述寺院、戒律有大小乘之別，而明白表示要以大乘戒建立純粹大乘寺的四條式。四條式最值得注意的是，強調真俗一貫或努力於利他的現實實踐之菩薩，主張出俗之僧也應該是以大乘菩薩戒為依歸的「菩薩僧」。
　　對於叡山想要別立大乘戒壇，奈良佛教界不用說當然是反對的。政府也不允許。政府雖然不十分贊同奈良佛教界，但是奈良的戒壇和僧官的存在，有助於政府對佛教全體的統制；如果叡山別立戒壇，恐怕會使統制崩壞。最澄在820年上呈《顯戒論》，引用《仁王般若經》中認為國王設僧綱來統制僧侶是違反正道的說法，希望政府再考慮，但到最澄死時政府仍未許可。
　　在此順便一提，《仁王般若經》被推定是在帝王支配權很大的五世紀之中國，由對此種支配權表示反抗的僧侶所作的。傳入日本之後，僧侶們並不把他們的注意力集中在對王權的批判上，反而將它專門作為鎮護國家之用；奈良佛教界的僧侶用它來為王權服務，進而以之圖利而擴大自己的俗權。至最澄時，才將注意力放在對王權的批判上，由此可見最澄的純粹。他隱居叡山，本來就是對奈良佛教界的俗權化之批判的表現。這不是逃避現實的意思，這可以在四條式中強調現實實踐的菩薩行中看出來。
　　822年四月，他臥病在床，知道自己將不再起，對弟子囑託後事，遺誡說︰「勿為我作佛事，勿為我寫經，應述我之志。」「道心之中有衣食，衣食之中無道心。」六月四日，以五十六歲之年而亡。由於他周圍的人之奔走，在死後七日，大乘戒壇建立之敕許頒下。翌年二月二十六日，朝廷賜寺額，稱為延曆寺。戒壇院的實際興造，是在最澄死後第六年的827年五月，最澄的宿願至此終於達成。
　　日本天台之進展
　　最澄確立的天台法華宗，使日本佛教產生了很大的轉變，這主要表現在下述三點︰（1）獨立於王權和俗權之外。（2）確立了以信仰和信念為依據的宗派。（3）實現了綜合統一性的佛教體系。從第三點來談的話，就是將大乘佛教最高階段的天台、華嚴、密教、禪等各種思想加以綜合；而叡山天台繼承最澄的成就，無論是在佛教方面還是在思想方面，都發展到了絕頂的最成熟的階段。
　　最澄特別值得注意的一點是，他最初學習華嚴，到中國之後，所看見的又是與華嚴有交涉的天台，因此他能將天台與華嚴巧妙的融合在一起。換言之，中國的華嚴、天台之爭的解決線索，可以在最澄的思想中找到。我們可以說，真理的三要素，也就是普遍、具體和生成，在最澄的思想中是合而為一的。
　　在最澄以後，推進這條線而有結晶的，就是我們前面介紹過的天台本覺思想。天台本覺思想是以天台、華嚴（《起信論》）、密教、禪為主軸，並融合淨土教，而將普遍、具體、生成這真理的三要素以近乎完全的形態使之結晶，可以稱得上是思想的珠玉。它從平安末期開始以至鎌倉、南北、室町時代繼續發展的同時，不只是日本佛教各宗，甚至一般思想和文藝的領域，也都在其發展的背景下受到很大的影響。
　　但是必須將天台本覺思想加以修正的必要也產生了。因為天台本覺思想的形成者們，是在真理之殿堂的深處，專門沈溺於思索的究理之徒，以致於完全陷入絕對一元的境地，對於現實難免有成為旁觀者之虞。有時他們會把絕對的境地直接的套用於現實，而成為肯定現實，忽略了現實的事實相是相對、有限的。甚至他們進而為墮俗者提供了肯定欲樂的工具。雖然它充分的吸收了生成的原理，但是與現實相對決並加以改革的強有力的生成之努力並沒有被發揮出來。
　　平安末期所發生的古今未曾有的社會動亂與不安，敲響了人類沒落的警鐘，使人不得不去面對世間的無常和惡苦。在面對現實的時候，想要再於真理殿堂的深處沈溺於絕對一元的觀念就變成不可能了。因此在天台學僧之中，離開叡山而立於現實之街巷者也就出現了。其代表人物就是法然源空，以及法然之後的親鸞、道元和日蓮。（以上第三章）
　　〔參考資料〕　《叡山大師傳》；《元亨釋書》卷一；三浦周行《傳教大師傳》；鹽入亮忠《傳教大師》；上杉文秀《日本天台史》；加藤榮司、永井洛子合著《最澄の世界》；大村西崖《密教發達志》卷五。



會三歸一
會三歸一
　　天台宗依《法華經》所作的判釋語。謂在《法華經》以前，佛所說的聲聞、緣覺、菩薩之三乘，在《法華經》中，悉皆會歸入一乘（佛乘）。謂佛在《法華》以前諸經所說之聲聞等三乘，係將一佛乘加以分別，用以適應未成熟之根機而有之方便施設。所以，並未開顯真實之教，僅是權法。然根機圓熟之後，則應開會而成一乘。若脫落隔歷之情執，則權即實，三即一，唯有一佛乘。如此，三乘開會歸於一乘，即稱「會三歸一」。
　　此外，又有「開權顯實」與「廢權立實」，其義亦同。但開權顯實是約教體而立，用意在顯現權法之體即是實法；廢權立實是約教用而立，謂開顯「權即實」真相之後，即不再論及施權化用。而會三歸一則約所修之行而立。《法華經》〈藥草喻品〉云︰「今為汝等說最實事，諸聲聞眾皆非滅度，汝等所行是菩薩道，漸漸修學悉當成佛。」
　　可知聲聞等行，在開會之後，則步入終將成佛之菩薩道。《法華玄義》序云︰「會眾善之小行，歸廣大之一乘，上中下根皆與記□。」謂自三乘之行法，乃至低頭舉手之微善，悉皆是菩薩道。就「能修之人」而言，爾前為三乘之人，開會之後即為一乘之菩薩。《法華經》〈方便品〉謂︰「但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子。」亦即此意。
　　又，天台、華嚴二宗曾將三乘比喻為羊、鹿、牛三車，而將一佛乘比喻為大白牛車。並謂羊、鹿、牛三車，終將會入大白牛車，故云會三歸一。然嘉祥、慈恩等三車宗以三乘中之菩薩乘即為佛乘，而不承認有第四車，故以為《法華經》之所說僅有「會聲聞、緣覺二乘，歸入菩薩乘」之意，故不說「會三歸一」，而倡「會二歸一」。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷九（下）；《法華玄論》卷六；《法華經玄贊》卷四。



會供
會供
　　藏傳密教之法會，又作薈供。藏密行人常於吉日或慶典之時（如每月十五，或上師及佛菩薩誕辰時）舉行祈禱供養，此儀式即為會供。會供時，上師、弟子及所有金剛弟兄皆與會，有時施主及來客亦參加，共同供養讚頌，並禱祝歷代傳承上師、本尊、護法、空行，及一切諸佛菩薩。由於天人佛神際會一處，故名會供。其種類及性質頗為複雜。台灣之藏密教徒所常舉行者，有蓮師薈供法等。
　　〔參考資料〕　《蓮師薈供法》（法本）。



會昌法難
會昌法難
　　指唐武宗會昌（841～846）年間之排佛事件。武宗即位後，崇信道術，嘗詔趙歸真等八十一位道士入宮，親受法籙；趙歸真等人恃寵而驕，每有進言，必詆毀佛教，並相互結納以厚其勢，當時宰相李德裕亦助之。會昌五年（845），帝應道士之請，下勒廢佛。除長安、洛陽各四寺，地方諸州各一寺外，悉毀壞之。僧徒則上寺二十人、中寺十人、下寺五人而外，悉令歸俗。毀寺之材木，以造廨驛。金銀則總交度支之財政官，鐵像造農具，銅像、銅器鑄錢。帝並詔曰︰「其天下所拆寺，還俗僧尼，收充稅戶於戲﹖前古未行，似將有待，及今盡去，豈謂無時，驅游惰不業之徒五十萬，廢丹□無用之室凡六萬區。」此一浩劫，世稱會昌法難。
　　◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第十章第一節（摘錄）
　　真正使唐末佛教走上衰退之途者，並非則天武后的周王朝，或安史之亂；而是唐武宗的廢佛之詔（841年）。自南北朝以來，儒教主義者的排佛論正方興未艾，而唐武宗則為一虔信道教之徒，842年他首先著手僧尼的整理工作，宮中一切儀式皆依道教。次年又藉口回紇族的入侵，竟展開殺戮全國各寺院新度之僧的暴行。844年，又禁止民間所舉行的佛教儀式，廢除無寺額的佛寺、佛堂，在這些佛寺、佛堂中的僧尼悉令還俗。845年，徵集各佛寺的財產，用以營造道教的望仙臺，三月三日正式落成；並敕令淘汰佛教，以圖破壞佛寺的經濟基礎。在此期間，武宗共廢了四萬四千餘座佛寺，被迫還俗的僧尼達二十六萬餘人；（中略）當時，日本天臺僧圓仁正在長安求學，也被迫還俗，並驅逐出境強制歸國，在其求法旅行記中，對廢佛之事有詳細的記載。
　　武宗廢佛數年之間，次第削減佛教勢力，最後，幾乎使佛教完全消滅，僅各州殘存的一座寺院，勉強支持。一般皆以武宗的廢佛比北魏或北周更具政治性，或以此乃異族入侵與軍閥叛亂等戰爭所導致的異常心理之故，但更不可忽視的是武宗對長生不死的道教信仰之熱望與妄信。
　　◎附二︰邁克爾‧多爾比著‧張書生譯〈晚唐的宮廷政治〉（摘錄自《劍橋中國隋唐史》）
　　武宗時代的第三件大事是「會昌滅佛」；因為會昌是武宗的年號。我們從來中國遊學的日本僧人圓仁（793～864）的《求法記》中得知，對佛教的壓迫已在逐漸形成，但這一次則是在845年由政府擴大的全面鎮壓行動。武宗連續下令關閉和毀壞數以萬計的山野之間的招提、蘭若，後來又攻擊通都大邑的許多寺廟。僅有少數可予保留；上等州治可各留一寺，而長安及洛陽各准許保留兩個寺，每寺只留三十名僧人。這一震驚天下的詔書強迫多達二三十萬名僧尼還俗。他們中的大多數人被殺或被傷害。佛教寺廟的財產、經籍和聖物嚴重地被破壞。雖然最厲害的迫害大約終止於武宗去世和他的叔父宣宗繼位以後的九個月，但佛教作為一個組織恰像它經歷過一個最大的發展時期那樣，受到了最大的摧殘。在後世的中國歷史中，佛教再也沒有像那時那樣向國家權力提出挑戰，甚至與它相抗衡了。
　　對佛教之所以肆行迫害，其動機是很複雜的，而最重要的原因在經濟方面。大約在820年以後，中國嚴重的貨幣緊缺有所緩和，但是由於各方面更加直接地伸手向國庫要錢，財政的拮据狀況毫無改善︰例如後宮的奢侈和宧官的建置開銷越來越大，加上後來對付西北、對付回鶻和昭義的龐大軍費也都需要錢。在九世紀二十年代和三十年代，鼓勵銅錢的鑄造也沒有取得根本性進展。可是與國家的財政狀況相反，佛教寺院集團卻日益富足。佛教的戒律在古代是禁止僧人從事經濟活動的，但它在中國已有數百年被置若罔聞。他們所持的理由是，佛教社團作為一個整體而不是作為個人來說，它能從貨物流通中受益。寺廟數百年來積累的財富不僅限於光彩奪目的金、銀、銅製的聖像和佛教祭祀用品，即便它們擁有這麼多貴金屬的貯存，對於嚴重缺乏貨幣的經濟來說也是一個很大的負擔，同時也直接違反了政府關於禁止窖藏寶物的規定。而且，較大的寺廟還擁有土地（通常稱為「寺莊」），它們大部分實際上都免稅。事業心強的住持便把這些土地組織起來以農、林產品牟利。這一發展是與世俗社會富豪之家大莊園的形成齊頭並進的，而且這兩種莊園制往往互相糾結在一起，因為富裕施主在死前仍保留名義上施捨給寺院的土地的利益。甚至佛教建築物的建造費用也常由政府捐助。或許最令人氣憤的事實是，在「出家」並因而擺脫民政的控制之後，僧尼就再也不用付兩稅法規定的個人稅項了。由此產生的國家稅收的損失使幾代文官為之煩惱，同時由政府監督制度的許多嘗試也一概未生效力。九世紀四十年代的沒收、還俗辦法和其他懲罰性措施得到許多官員的贊同，認為這是阻止佛教寺院在唐帝國的經濟事務中變成強大堡壘的唯一辦法。
　　迫害佛教的政治方面要更複雜一些。武宗顯然是支持滅佛運動的主要力量；他是一位熱誠的道教徒；他的個人信仰帶有狂熱性。但是除了他有幾個寵幸的道士以外，他似乎並沒有想在朝臣中促成一個名副其實的道教壓力集團，即一個從教義上來說敵視佛教的集團。反之，沒有證據表明大多數官員不認為搞魔法的道教是一劑政治毒藥──也許它是一種有趣的消遣，但不能貿然加入。對佛教的迫害也不大可能是由儒教意識形態的狂熱分子所發起的。韓愈在819年發表的著名的詆佛言論代表了一種極端的意見，但有一點很重要，即也不要一成不變地認為他在倡導一個全面地毀棄釋教而崇奉儒家的活動。反之，唐代後期的高級官員──包括李德裕和武宗的其他宰相在內──並未對佛教之侵入中國人的精神生活表現出像韓愈那樣大的個人憤怒。自然，民眾的過火的信教行為可能引起了上層人士的敵意，但是，從檢查唐代現存大量詩文中可以明顯地看出，佛教中比較嚴肅的哲學思想和禮儀深深地引起了許多統治階層精英人物的注意。其次，如上所述，上層僧侶和掌握世俗權力的人的社交活動已變成司空見慣的事。把佛教諷刺為墮落的夷狄之教完全是為了應付論戰需要的說法，而這一次不過是企圖為九世紀四十年代中葉的暴力行為巧為辯護之辭而已。
　　佛教史的歷史作者都指責李德裕執行了這次迫害運動，他們很可能是對的，雖然他們對他的參與並無多少具體證據。李德裕當然有很多充分的政治理由支持滅佛運動，因為首先它會給國家財政帶來利益。它同時還使李德裕有機會精心提高國家的禮儀，以支持他實際的政事活動，特別是加強對唐初幾位偉大的皇帝和政治家的崇祀。比如，他建議用從佛寺中沒收的錢在最近光復的昭義建昭武廟；另外，他還主張利用洛陽附近原來的佛教建築以恢復安祿山之亂後被毀的重要的太廟神主。另外，特別在迫害佛教運動的早期，它與李德裕想削弱宧官仇士良權力的努力有關，因為仇士良既是一位虔誠的佛教徒，同時還任政府的功德使之職。最後一個原因的證據雖然不是直接的，但情況很可能是，李德裕在843年打敗摩尼教的庇護者回鶻人以後對它進行的鎮壓為更廣泛地打擊佛教提供了現成的先例。
　　宣宗時代放鬆了對佛教的迫害，這幾乎又讓佛教徒全部恢復他們原有的組織力量。因此，新皇帝雖然贊成恢復佛教這一精神信仰，贊助進行佛事活動而又同時禁止殺牲，但他在847年頒布的准許重建廟宇和政府不得干涉的詔令，卻在後來的實踐中受到了限制。經宰相的迫切要求，政府在九世紀五十年代之初採用了一個更慎重的政策，即裁減過分的開銷，而且只允許在人口稠密之區新建寺廟。雖然僧尼不再有性命之虞而且通常都能重操他們的宗教舊業，但政府盡力防止私人剃度的恢復，規定缺額僧尼只能由禮部的祠部加以補足。甚至長安的大廟宇也在重建之中，宣宗下的命令實際上改換了所有這些廟宇的名字。菩提寺改成了保唐寺，法雲尼寺易名為唐安寺，如此等等。這便表明世俗社會重新建立了對有組織的佛教的控制；這種情況自武宗和李德裕死去以後一直延續了許多世紀。
　　〔參考資料〕　圓仁《入唐求法巡禮行記》；湯用彤《隋唐佛教史稿》第一章。



會泉
會泉（1874～1943）
　　現代閩南名僧。福建同安人。俗姓張。法名明性，號會泉，別號印月，自署華滿，晚稱蓮生道人。少有大志，家貧輟學，七歲喪父，十三歲喪母，遂感人生若夢，而發心皈佛。年十九，依廈門虎溪巖溫善出家。年二十，赴漳州龍溪南山崇福寺，從佛乘受具足戒，並依學律，復請益於南普陀喜參，於是學業有進。年二十一，參訪諸方尊宿，朝禮南海普陀山，訪謁印光，於天童寺聽諦閑講《法華經》，並入禪堂，參究上乘，復聽幻人講《楞嚴經》。自此，宗說並進，行講互證。其後，歷參月霞、道階諸師，並應南安雪峰寺之請，講《楞嚴經》，又創虎溪蓮社。
　　民國肇興，嘗應臺灣佛教人士邀請，赴基隆靈泉寺講《金剛經》。旋又遊化閩南等地。抗日期間，先避居鼓浪嶼，後乘隙登輪赴香港，轉往新加坡，歷住龍山寺、光明山普覺寺等，並赴緬甸仰光、印尼、馬來西亞檳城等地弘法。民國三十二年，圓寂於新加坡雙溪寺。世壽七十。
　　師戒德莊嚴，禪淨雙修，積極興辦僧教育，嘗創設閩南佛學院、楞嚴學舍、佛學研究所等，對閩南佛教貢獻甚大。著有《大乘起信論科註》《佛學常識易知錄》《普門品講義》《阿彌陀經集講》及《金剛經講義》等書。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十五章。



朅盤陀國
朅盤陀國（梵Khabandha）
　　西域古王國。又稱渴槃陀國、喝盤陀國、渴飯檀國、漢盤陀國、喝囉槃陀國、大石國。其位置約在今新疆省塔什庫爾干（Tush-kurghan,Sarikol，石城）之地，即所謂塞勒庫勒（Sariq-gol，黃谷）處，為經葱嶺（帕米爾高原）的要衝，由此可通往北印度、睹貨羅國、莎車、于闐、佉沙（疏勒）等地。
　　據《大唐西域記》卷十二所載，此國周環二千餘里，大都城以大石嶺為基，背徙多河，周圍二十餘里山嶺連綿，川原隘狹。穀稼少，菽麥豐，林樹、花果皆稀。國人容貌醜陋，著氈褐，性獷暴驍勇，少學藝，然知淳信，敬崇佛法。有伽藍十餘所，僧徒五百餘人，習學小乘說一切有部。相傳其開國者之父乃自日中而來，母為漢土之人，故王族自稱漢日天種，容貌與中國相同，頭戴方冠，身著胡服。城中有經量部童受（Kumāralāta）論師所居之伽藍，臺閣高廣，佛像莊嚴。相傳此國國王聞論師之威德，故興兵犯呾叉始羅國，得師而歸，並捐阿育王之故宮以建此寺。城東南之大石崖有二石室，室中各有一羅漢入滅盡定，端然而坐，形若羸人，膚骸不朽，其鬚髮恆長，故眾僧每年須為其剃髮更衣。
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；《洛陽伽藍記》卷五；《新唐書》卷二二一（上）〈西域傳〉。



月上女經
月上女經
　　二卷。隋‧闍那崛多譯。收在《大正藏》第十四冊。全經主要由散文構成，唯上卷後半為長篇偈頌。內容敘述毗耶離城長者毗摩羅詰（Vimalakirti）與妻無垢生有一女。該女之身，光明燦耀，故名月上。長大後，城內諸公子亟欲求婚，月上女遂告其父，今後七日內將於毗耶離城四衢道擇親。在第七日擇親之時，月上女飛騰於眾人之頂上，並以偈頌啟迪諸人，令生厭離諸欲等想。其後還從空下，去地四指，出毗耶離城，前往佛所，而蒙佛授記，謂彼當得作佛云云。



月光童子
月光童子（梵Candra-prabha）
　　又作月明童子、月光菩薩。為佛陀時代王舍城長者申日之子。
　　依《月童子經》所載，佛在王舍城時，不蘭迦葉等六師外道嫉佛之正法漸盛，與城中長者（即國相大臣）申日共謀害佛之策。申日乃設火坑毒飯，虛意請佛應供，佛實知其詭計，以愍彼之狂愚而受請。時，申日之子月光，年十六，識德高，諫父申日，且讚嘆佛德。並說佛身為金剛不壞之體。申日不聽，遣使者迎佛。佛即以神力現諸莊嚴，與諸菩薩眾同至申日家；其時火坑忽變為浴池，申日大驚而悔罪。六師及其弟子等，則羞慚逃竄。佛乃說八解、四諦、三脫、六度等法。申日因而開悟，得不退轉法忍。
　　此外，《申日經》內敘述佛之懸記，說月光童子將來當出現於中國而成為聖君，經云（大正14‧819b）︰「佛告阿難︰我般涅槃千歲已後，經法且欲斷絕。月光童子當出於秦國作聖君，受我經法興隆道化。秦土及諸邊國，鄯善、烏長、歸茲、疏勒、大宛、于填及諸羌虜夷狄，皆當奉佛尊法。」又，《德護長者經》卷下也述及月光童子，謂其將於閻浮提大隋（又作脂那）國內作大國王。且令國內一切眾生信佛法、種諸善根。此外，《寶雨經》卷一亦記載佛對東方月光天子宣說（大正16‧284b）︰
　　「我涅槃後最後時分，第四五百年中法欲滅時，汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實是菩薩故現女身為自在主。經於多歲正法治化，養育眾生猶如赤子，令修十善能於我法廣大住持建立塔寺，又以衣服飲食臥具湯藥供養沙門，於一切時常修梵行，名曰月淨光。」
　　〔參考資料〕　《月燈三昧經》；《月明菩薩經》。



月光菩薩
月光菩薩（梵Candra-prabha，藏Zla-Ḥod、Zla-ba-ltar snaṅ-byed）
　　（一）藥師如來的脅侍︰又作月淨菩薩、月光遍照菩薩。《灌頂經》卷十二云（大正21‧533a）︰「有二菩薩，一名日曜，二名月淨，是二菩薩次補佛處。」據《藥師如來本願經》載，月光菩薩與日光菩薩同為無量無數菩薩眾之上首，次補佛處，悉能持藥師如來之正法寶藏。
　　《覺禪鈔》曾引《藥師經疏》卷一而言，過去世電光如來時，有一梵士醫王，養育日照、月照二子，發心願利樂眾生，二子亦發願供養。梵士醫王即今之藥師如來，二子即日光、月光二菩薩。依《藥師儀軌布壇法》所載，月光菩薩身呈白色，手持月輪，坐鵝座上；但此像與歷代相傳者頗為不同，歷來所造皆為立像，而月光菩薩即立於藥師如來之右側。
　　如同日光菩薩一樣，月光菩薩與觀世音菩薩的大悲咒也有密切的關係。凡是至心持誦大悲咒的修行者，月光菩薩也會與無量神人來增益其持咒效驗。修行者在持誦大悲咒過後，如果能再加誦月光菩薩陀羅尼，則月光菩薩當會來加庇護，使持咒者除去一切障難與病痛，並成就一切善法、遠離各種怖畏。此陀羅尼即（大正20‧660b）︰「深低帝屠蘇吒，阿若密帝烏都吒，深耆吒，波賴帝吒，耶彌若吒烏都吒，拘羅帝吒，耆摩吒，娑婆訶。」
　　（二）金剛界曼荼羅賢劫十六尊之一、胎藏界曼荼羅文殊院中之一尊︰4 金剛界曼荼羅中，月光菩薩位於第二院西邊，在光網菩薩與金剛燈菩薩之間。密號清涼金剛，或曰適悅金剛。三昧耶形為半月形。《觀想曼拏羅經》云（大正19‧90a）︰「身白色，右手持開敷蓮華，華上有月，左手作拳安腰側。」
　　胎藏界曼荼羅中，月光菩薩位於文殊院妙吉祥的右方，妙音菩薩與無垢光菩薩之間。密號威德金剛。三昧耶形為青蓮上之半月形。形像為右拳當腰，執蓮華，華上有半月，左手豎拳持合蓮華，坐蓮台上。
　　〔參考資料〕　（一）《藥師琉璃光如來本願功德經》；《藥師如來觀行儀軌法》；《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》；《日光菩薩月光菩薩陀羅尼》。（二）《祕藏記》；《金剛界七集》卷下；《胎藏界七集》卷中；《諸說不同記》卷五；《金剛界曼荼羅尊位現圖抄私》卷三。



月印釋譜
月印釋譜
　　朝鮮佛典。二十四卷（﹖）。為朝鮮李朝世祖命學者、學僧所作釋迦讚頌歌與年譜的集成，西元1459年刊行。
　　本書係修正、增補、編纂《釋譜詳節》（二十四卷，1447年成書，乃世祖奉父命，為母昭憲王后祈冥福而作，為散文體之釋迦年譜）與《月印千江之曲》（三卷，現僅存上卷，1447年成書，為讚佛頌歌）二書而成。內容首舉讚頌歌，其次附錄呈故事風格的年譜。不僅為世祖出版的第一部書，更是後世佛書翻譯著作的範本，在朝鮮語言學、文學研究方面，具有重要的價值。



月天
月天（梵Candra）
　　音譯作旃陀羅、戰達羅。即住在月宮殿之天王，為月亮之神格化。十二天之一。金剛界曼荼羅外部二十天之一。亦為胎藏界曼荼羅外金剛部院之一尊。又稱月神、月天子、名月天子、月宮天子、寶吉祥天子。自古以蘇摩（Soma）聞名，後被視為和太陰（月）相同，或稱為蘇摩提婆（Soma-deva）。又為星宿之一，被稱為星宿王（Naksatra-nātha）、創夜（Niśā-kara）、大白光（śītānśu）、冷光（śīta-marīci）、野兔形（śaśin）、鹿形（mṛgāṅka）等，又有因荼（Indu）、蓮華主（Kumuda-pati）、白馬主（śveta-vājin）、濕婆神的頭飾（śiva-śekhara）等。
　　依《長阿含經》卷二十二等所說，月天子住月宮殿，其宮殿有一大輦，以青琉璃製成，高十六由旬，廣八由旬。月天子在此輦中，與諸天女共以種種五欲功德和合受樂。其壽五百歲，子孫相承擁有月宮。其身出千光明，五百光下照，五百光傍照，因此又別稱千光明、涼冷光明等名。因過去修布施、持戒等善業功德而得生月宮殿中，受諸樂果。依《往世書》（Purāṇa）神話等所說，月神駕三輪輦輿，軛之左右各有五頭白馬。
　　依《法華經》卷一〈序品〉所載，釋提桓因的眷屬有名為月天子（Candra-deva-putra）者。《法華經玄贊》卷二（本）云（大正34‧675b）︰「大勢至名寶吉祥，作月天子，即此名月。」此乃承自《須彌四域經》之說，謂阿彌陀佛遣寶應聲、寶吉祥二菩薩造日月，故月天又被視為大勢至菩薩之應化身。
　　此外，密教視月天為擁護佛法的天部之一。安置於胎藏界外金剛部院西方拘摩羅天之傍。如《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧8a）︰「月天，是等依龍方畫之。」《大日經疏》卷五云（大正39‧634c）︰「西門之南，與日天相對應置月天。乘白鵝車。」形像作身白肉色，坐三鵝上，左手舒掌，中、無名、小指稍屈當胸，右手當腰執杖，杖頭有半月形。但《圖像抄》卷九的圖形略有不同，係作右拳安腰，左手持滿月形當胸。此天之側有妃，坐荷上，左手持青蓮華，右手之中、無名、小三指稍屈當胸。此妃乃源自阿闍梨所傳的曼荼羅圖位。金剛界曼荼羅將此天安置於金剛界畔外側的南方，位於日天與金剛食天中間。形像作童子形，身白肉色，左拳安腰，右手當胸持半月形。又，《供養十二大威德天報恩品》云（大正21‧384b）︰「月天喜時冷光增物，人無熱病。瞋時皆捨矣。」
　　〔參考資料〕　《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十；《十二天供儀軌》；《法華經文句》卷二（下）；祕藏記》；《金剛界七集》卷下。



月官
月官（梵Candragomin，藏Btsun-pa zla-ba）
　　印度大乘佛教瑜伽行派的學僧。又譯旃陀羅瞿民。生存年代約為西元620～680。為東印度孟加拉（Bengal）王族出身的學者衛世沙迦（Viśeṣaka）之子。嘗從安慧（Sthiramati）、阿輸迦（Aśoka）等人受學。又，嘗居東印度跋盧舍王國，從事寫作。後因故為該國國王所逐。乃隨商人至錫蘭，建獅子音神殿，講大乘法。其後至印度那爛陀寺，以通達《波你尼文法》《聖妙吉祥真實名經》及馬鳴《一百五十讚佛頌》，而深受該寺僧眾尊崇。其間曾以瑜伽唯識的論點與中觀派學者月稱往返爭辯，旁聽者眾。在這場長達七年的爭辯中，師深獲佳評。嗣後，於檀那室利建立百餘度母神廟，後示寂於南印度普陀山。
　　月官學貫顯密，精通內外五明，著述豐富。相傳他對世間的聲明、工巧，佛家的讚頌、義理等四方面的著作各有一０八部，總計四三二部。然今存甚少。梵文本僅存《與弟子書》（śiṣyalekha），係為調伏破戒的剎帝利比丘而作。漢譯本全無。藏譯本有四十餘部，其中多半為有關密教的著作，大多保存於《西藏大藏經》中。此外，他在西藏主要是以文法學者而名彰後世，依《布頓佛教史》所述，其主要文法著作有下列諸書︰（1）《旃陀羅記論》（Candravyākaraṇasūtra），（2）《接頭辭二十註》（Viṃśatyupasargavṛtti），（3）《字音經》（Varṇasūtra），（4）《語根經》（Dhātu-sūtra）等書。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六章第二節（摘錄）
　　在晚期瑜伽行派中還有另外一大家──月官（旃陀羅瞿民）。他是西元第七世紀的人。義淨去印時，正當他的晚年，《南海寄歸傳》第四卷中對他有簡略的介紹。說他是東印度人，在家佛徒，稱讚他為「大才雄菩薩」；並介紹了他的一首小詩，內容講毒境之為害尤烈于毒藥云云。西藏關於他的材料更詳細，說他博學，精通內外學說。傳說他對世間的聲明、工巧，佛家的讚頌、義理等四類著述各有一０八部，總計四三二部。而他平日對於《般若經》、〈華嚴十地品）、〈入法界品〉、《月燈三昧經》《楞伽經》等五部經，講述弘揚，努力宣傳。月官著作漢譯的一部也沒有，藏譯的有四十餘部，其中過半是關於密教的。不過這些著作是否都是他的，還可以研究。另外，屬於讚頌的只一部，名《懺悔讚》；屬於義理的，關於菩薩地律儀的有《菩薩律儀二十論》（以二十頌概括菩薩戒的內容）；關於本生的（也可說是戒律類）有《世間歡舞》；此外，還有給弟子們的信名《與弟子書》（是韻文長詩）中，是文藝作品，梵本尚存，可以窺見他在文學方面的造詣。最後關於聲明（文字學）的著作多種。聲明的根本經典是《波膩尼經》，月官對它有個發揮其說的註釋，通常稱為《旃陀羅記論》（記論指關於聲明方面的書）。除了這個大部頭外，還有一些講文字結構等的小冊子。月官的聲明著作，在西藏很受尊重。本來，印度註解《波膩尼經》的有八大家，傳入西藏的只兩家，月官以外，另一家為自在鎧。自在鎧著有《迦羅波經》。兩家中，因為月官是佛教徒，所以更受重視。但是，月官一家，比較難懂，人們把這一派的人稱為「難學論師派」；自在鎧一家比較容易學，他本人是剎帝利出身，所以把這一派稱為「易學王者派」。這兩家的聲明著作都是西藏研究梵文者通常要學習的。
　　月官的四百多部著作，只留下了十分之一，梵文留下的更少，只有那封信了。月官對瑜伽行派學說應該有不少發揚，但留存的著作，僅那部《二十論》講到了瑜伽的學說，而且很簡單，只把菩薩戒的每個學處（戒律的每一條）中心提出來，立個名目，結為偈頌，以便學習而已。他所立的名目，與玄奘譯本比較，也有些出入，奘譯為四十七條（四重戒，四十三輕戒），月官則把輕戒開為四十六條，多出了三條，但這只是對原戒所作為的開合工作，內容並無變化（有的奘譯一條，他開為二條）。由這上面也表示兩家的傳承不同。西藏方面，對菩薩戒的說法，就是完全按月官傳承的。
　　據西藏佛教史資料的記載，對月官的評價相當高。當月稱（清辨以後中觀派的大家）在那爛陀寺大弘中觀時，月官作為一個瑜伽行派的學者特地去找他議論。兩人以前沒有見過面，月稱對月官只是慕名，相見之後，月稱自然要問問來人的學問程度如何，月官很巧妙地回答說，我沒什麼學問，只不過精通三部著作而已︰一是《波膩尼經》，二是《一百五十讚》，三是《文殊真實名經》。月稱一聽，認為來人極不簡單，因為精通了這三部書，基本上把世間和內外之學全掌握了。聲明是四明中最難學的，精通它，其餘三明就不用說了。《一百五十讚》是佛教中顯教著作，《文殊真實名經》是佛教中密教著作，精通兩經則顯密都掌握了。月稱便說︰這麼說你一定是月官了。因為這三部書除了月官之外，別人是沒有這麼大的能力精通的。月官很自信地回答說︰是的，別人都稱我月官。這也可見當時月官的名聲很高。
　　兩家中，一是用中觀無自性的說法來講中道，一是由瑜伽唯識性的說法來講中道，往返爭辯，達七年之久。這次辯論還是公開進行的。按照那爛陀寺的制度，不是一般學者都可公開對外辯論，只有少數有學問的大家才具有這種資格，月稱是當時唯一有此資格可對外公開辯論的人。月稱與月官的公開論辯，當時參加旁聽的人很多，七年之內，使社會對兩家的學說，也有不少的了解，甚至牧童們也懂得一些。大家對兩人辯論最後所作的評價是︰「噫龍樹宗義，有藥亦有毒。」這是說，月稱所傳的龍樹學，有可取的，也有不足取的。又說︰「難勝（彌勒）無著宗，諸眾生甘露。」就是說，月官所傳的瑜伽學則完全可取。從這些反映看，月官對瑜伽行派的學說是有發展的。推想，這也是符合實情的。因為清辨、月稱曾對瑜伽行派有過批判，月官如果仍然保守舊說是行不通的了。月官這在場爭辯中獲得好評，必然是他對瑜伽學說有了發展。不過這僅是一種推想，具體內容，已無法弄清楚了。
　　〔參考資料〕　《多羅那他佛教史》；Sarat Chan-dra Das《Pag Sam Jon Zang》；Schiefner《Tāranā-thas Geschichte des Buddhismus in Indien》；M.」nternitz《Gesch ichte der indische Literatur》；E.Obermiller《History of Buddhism by Bu-ston》。



月性
月性（1817～1858）
　　日本真宗本願寺派僧，幕末時代高唱「尊王攘夷」論的出家人。為山口縣鳴門村遠崎妙圓寺住持。字智圓，號清狂。文化十四年生於妙圓寺。十五歲時，往九州習佛教與漢學，後遊歷各地，與天下名士相酬唱，就中與吉田松蔭、賴三樹三郎、梅田雲□等人最為投契；常論海防攘夷策略，人稱「海防僧」。嘗奉本願寺之命，任職蝦夷開教使，然未及赴任，即因病於安政五年五月十一日示寂，年四十二歲。著有《清狂遺稿》二卷、《佛法護國論》《鴉片始末考異》。明治二十三年（1890），為月性逝世三十三週年忌，日本政府特頒贈「正四位」追諡之。
　　〔參考資料〕　《清狂上人傳》；《本願寺派學事史》；《真宗全史》。



月愛三昧
月愛三昧
　　釋尊所入的三昧名。依北本《涅槃經》卷十九所載，如來於涅槃會上，為去除阿闍世王的身瘡而住入此三昧大放光明，阿闍世王之苦惱因而除去。
　　此三昧之所以稱為「月愛」，可就六義言之︰
　　（1）如月光能開敷一切優婆羅華，此三昧能令眾生開敷善心。
　　（2）如月光使一切行路人心生歡喜，此三昧能令修習涅槃道者心生歡喜。
　　（3）如每月初一至十五日的月光，形色光明逐漸增長，此三昧亦能令初發心者諸善根漸增長，乃至具足大般涅槃。
　　（4）如每月十六日至三十日的月光，形色逐漸損減，此三昧光明所照處亦能令所有煩惱漸減。
　　（5）如盛熱時常思月光即除鬱熱，此三昧能令眾生除貪惱熱。
　　（6）如滿月為眾星之王，有甘露味使人愛樂，此三昧亦為諸善之王，有甘露味而為一切眾生愛樂。因此名為月愛三昧。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷五（上）；《維摩經玄疏》卷四；《涅槃經會疏》卷十八。



月氏
月氏
　　秦漢時代活躍於中亞的民族。又作月氐、月支。關於其族屬，有多種說法，或說西藏人，或說蒙古人，或說伊朗人。原本居住敦煌、祈連山之間，擁有今甘肅省中部西境及青海東境地方，以放牧為生。漢朝時為匈奴的冒頓單于、老上單于所攻破，遂向西移至伊梨地方。約在西元前140年頃，又為烏孫所擊破，乃再向南避居溈水（今阿姆河）。勢力並向河之南延伸，滅大夏，號大月氏。當時，有未隨族人西遷而保有祈連山地區者，稱為小月氏。
　　月氏有五部翕侯，其中貴霜（Kushān）翕侯丘就卻（Kujura，即Kadphises I），於西元一世紀時統一五部翕侯，自立為王，國號貴霜。但中國仍稱之為大月氏。丘就卻為王後，向南發展而占領興都庫斯山以南、阿富汗南部、高附（Kabul）及坎達哈爾（Kandhar），並向西攻擊安息（Parthia），建立一強大的王朝。至其子閻膏珍（Wema Kadphises）及第三代王迦膩色迦（Kaniṣka），勢力更延伸至北、中、西印度，自犍陀羅以北皆屬之。並定都於犍陀羅的布路沙布邏城（Puruṣapura）。據《洛陽伽藍記》卷五所載，北魏‧正光元年（520）四月宋雲等入乾陀羅時，彼國已為□達所滅。然一說□達所滅者為小月氏。
　　大夏君主，原亦屬希臘遺民，其與弘法之彌蘭陀王，政法民情本極密切。大夏在吐火羅地，與彌蘭轄境相接，佛化在漢初當已流行。及大月氏佔領此土後，不僅是漢通印度的樞紐，也是佛法傳布於西域及東中國的重要據點。
　　大月氏與佛教的接觸甚早，如丘就卻時代的貨幣上，嘗刻佛像。又曾刻文曰「正法之保護者」。由此可知丘就卻亦信奉佛教。又，據《魏志》卷一一四、《歷代三寶紀》卷二等所載，前漢哀帝元壽元年（西元前2），博士弟子景憲嘗得大月氏王使伊存口授「浮屠經」。牟子《理惑論》《後漢書》卷四十二、《出三藏記集》卷二、《高僧傳》卷一等處記載，後漢明帝永平年中（58～75），曾派遣蔡愔、秦景等人至西域。在大月氏抄寫佛經，再帶回洛陽。其後，有支婁迦讖、支曜、支疆梁接等月氏族人，相繼至中國弘法。另外，支亮、支謙、竺法護、支法度、支道根、支施崙等人，其祖先概屬月支。由此等可推知佛法在月氏曾經興盛一時。
　　依據佛教傳說，迦膩色迦王時代，大乘佛教已非常興盛。迦王保護佛教，建設寺塔，且於附屬地迦濕彌羅國纂集《大毗婆沙論》。而且由於貴霜朝前三代王的對外擴張，造成東西文化融合，希臘人在大夏之地所盛行的雕刻術及建築術傳入北印度，遂形成希臘式的佛教美術，稱為犍陀羅美術。這對後世亞洲佛教美術有極大的影響。
　　◎附︰羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第二章第四節（摘錄）
　　大月氏國之於大乘教經典，即華嚴、方等、般若、法華、涅槃五大部，悉皆具備，而小乘教經典如《中阿含》《增一阿含》，亦完全無缺，四阿含之一部及其他多種多樣之小經，亦甚流行，大小兩乘教律，論及祕密部經典等亦有存在，可知大月氏國通行之佛典，除上列舉外，必尚有其他經典。質言之，由此國而輸入中國之佛典，必不止如上所示也。至若由大月氏而傳入中國之薩婆多部（Sarvāstivādin）之戒律，今雖一部無傳，然據晚近在庫車附近所發掘之大月氏國語即睹貨羅語所書的薩婆多部《波羅提木叉》（Prātimokas）殘卷，──即羅什漢譯十誦比丘戒本，可知十誦比丘戒本已為大月氏以其國語譯出矣。然則，如上分類表所示，皆大月氏最流行之佛典，據此等漢譯佛典，吾人可大體推察大月氏之佛教情形。
　　大月氏國之小乘教固相當流行，然大乘教之勢力則顯然較佔優勝，而屬於大乘教之經典中，其占最大多數者當以寶積部、大集部為第一，次為方等部，其次為華嚴，般若、法華、涅槃諸部為比較的少數。據此推察，則大月氏之大乘教，似以方等部之思想為中心，然似猶未達於充分圓熟之域，次於方等部之經典，以華嚴部為多，而以堅意（Sthiramati）之述作《入大乘論》（此書以華嚴思想為立場，其本論之〈議論空品），蓋本於《華嚴經》〈十地品〉，說菩薩修行之歷程），最為流行，則《華嚴經》之思想，亦為其所研究也。要之，大月氏國領域至為廣大，故佛教各部皆流行其國，不過就中方等部之經典流行最廣最盛耳。安息與康居亦與大月氏佛教同一系統，此三國皆在第三世紀時，或國勢衰退，或國家滅亡，故諸國佛教遂為其他教徒所蹂躪，而不能充分發達。此一系統之佛教自傳入蔥嶺以東，而至新疆一帶，開燦爛之花，更入中國本土，遂結美好之果。此三國之中，安息人及粟特人雖為伊蘭族，然與二族最早傳播佛教於東方者，乃為非伊蘭族──印度加耳曼種或土耳其種──之大月氏族。蓋大月氏族由天山侵入大夏，遂與此地之伊蘭人相接觸，而吸收其文化，言語風習上影響尤大，雖伊蘭人亦嘗一度信奉佛教，然盡傳播之力者，則大月氏族與伊蘭族，固不無大小優劣之可言也。但伯希和則謂土耳其種族，介於中國與印度之間，而於兩者之文化並無何等之創意，何等獨到之特色，其真為此兩國之媒介，而屢屢活動於中央亞細亞者，實伊蘭語族之民眾也。今後學者當不能忽視之。伯氏以佛教東漸的媒介的地位，專歸之於伊蘭語族之民眾，而其他土耳其種族或印度阿里（ārya）種族之功績，則毫不承認，實為偏見之言，殆非篤論。
　　〔參考資料〕　《漢書》〈西域傳〉卷六十六（上）、〈張鶱傳〉卷三十一；《高僧法顯傳》；《出三藏記集》卷六；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《西域之佛教》；《東洋學報》卷二之一、卷六之三；《史學雜誌》卷四十二之九；V. A. Smith《Early History of India》；E. J.Rapson《The Cambridge History of India》。



月燈三昧經
月燈三昧經（梵Samadhi-rāja，藏Chos-thams-cad kyi raṅ-bshiṅ mñam-pa-ñid rnam-par-spors-pa tiṅ-ṅe Ḥdsin gyi rgyal-po）
　　十卷。高齊‧那連提耶舍譯。又稱《入於大悲大方等大集說經》《大方等大集月燈經》。收在《大正藏》第十五冊。
　　經中述說佛在王舍城耆闍崛山時，回答月光童子所問，云依平等心、救護心、無礙心、無毒心及在因地所修的無量三昧，而得菩提。或成就施、戒、忍辱等法，則得諸法體性平等無戲論三昧。又說，菩薩應當成就善巧，住於不放逸，修神通之業本，行財施、捨身。佛亦提及自己在因中所行的施、戒等，以明若具足修學身戒，則可招得相好（容貌莊嚴）及一切戒。
　　費長房在《歷代三寶紀》卷九所說的「月燈三昧經，十一卷，高齊‧那連提耶舍，天保八年（557）於天平寺出。」即是本經，具有序、正、流三分，乃一世碩德奉詔而譯，故文章流利。譯出之時，有彥琮制序，但今已不傳。其卷帙，在宋、元、明三藏中作十一卷，唯獨麗本為十卷。其梵本及西藏本皆存，現存的梵本單題為《三昧王》（Samādhi-rāja），而梵文《大乘集菩薩學論》（Sikṣāsamuc-caya）則稱之為《三昧王月燈經》（Samād-hi-rāja-candra-pradīpa-sūtra）。
　　又，本經有二異本，其一題為《月燈三昧燈》，又稱《文殊師利菩薩十事行經》《逮慧三昧經》，一卷，劉宋‧先公譯，收在《大正藏》第十五冊。相當於那連提耶舍十卷本中的第六卷。內容亦具備序、正、通三分，由長行及重頌構成。乃佛對文殊師利童子，就布施等六度行及空觀，乃至分衛等說十事。故稱《文殊師利菩薩十事行經》。《法經錄》記載劉宋‧先公譯《月燈三昧經》第七卷異譯者，即是此經。
　　另一譯本亦題為《月燈三昧經》。一卷。收在《大正藏》第十五冊。雖題劉宋‧先公譯，然據經中後記所言，恐為後漢‧安世高所譯。其內容旨趣略同那連提耶舍十卷本中的第五卷後半。然內文全異。僅有正宗分，而無序分、流通分。乃就最初的三界終至道識等九十餘種法門立六行說明。此經在宋、元、明三本中缺，唯獨麗本尚存。
　　本經在中國及日本，雖不甚流行，然於尼泊爾，則為九法之一。中觀學派之大成者月稱之《入中論》《中論釋》，及其後繼者寂天之《大乘集菩薩學論》等書，皆常引用本經，故知本經為中觀學派之重要經典。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷一；《開元釋教錄》卷六；《大乘佛典》第十冊、第十一冊（中央公論社）；R. C. Chandra D as ＆ P. H. Vidyabhūṣan《Samādhirāja》；K. Qe/gamey《Three Chapters fromthe samādhirājasūtra》；N. Dutt《Gilgit Manuscript》。



月稱
月稱（梵Candrakīrti，藏Zla-ba grags-pa、Zla-grags）
　　印度中期中觀派的論師。為歸謬論證派之祖。生存年代約為西元600～650之間。相傳出生於南印度的薩曼多（Samanta），捨世出家後，從佛護與清辨的弟子蓮花覺（Kamalabudhi）學習龍樹思想。精通佛家學說，嘗任那爛陀寺住持，並曾與月官進行論諍。
　　月稱肯定佛護所應用的歸謬論證法，並嚴厲批評清辨的論點，以為清辨用於空性論證的「自立論證法」並不適合中觀派。他主張中觀派應採用「歸謬論證法」論證空性；因而中觀內部形成兩個系統，月稱一系採用應戰的方法，即隨對方的說法加以破斥，因此又被稱為「隨應破派」或「應成派」。清辨一系，其議論不一定跟隨敵論走，是採比量的格式，因此被稱為「自立量派」。
　　月稱的著述頗豐，主要有︰
　　（1）《中觀根本明句論》（Prasannapadā，有梵本）︰又譯作《明句論》，為龍樹《中論》的註解。梵本已由西洋學者校訂出版。
　　（2）《入中論》（Madhyamakāvatāra）︰西洋學者已將其校印出版。法尊則從藏譯本譯成漢語。全書是以《十地經》中的十地為主要架構，強調菩薩行，其中以第六章〈般若波羅蜜〉最為重要。
　　（3）《入中論自註》（Bhāsya）。
　　（4）《菩薩瑜伽行四百論註疏》（Bodhisatt-vayogacar yācatuḥśatakaṭīkā）︰本書為提婆《四百論》的註釋。
　　除上述長篇論著外，另有小品之作，如︰
　　（5）《五蘊論》（Pañcaskandhaprakaraṇa）。
　　（6）《空七十論註》（śūnyatāsaptativṛtti）。
　　（7）《六十頌如理論註》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）。
　　其中（6）、（7）二書是龍樹《七十頌空性論》《六十頌正理論》的註解。此外，《西藏大藏經》又收有《六支瑜伽注》（śaḍaṅga-yoga-nāma-ṭīkā）、《聖文殊師利名等誦注釋》（āryamañjuśrī-nāma-saṁgīti-vrtti）、《金剛薩埵成就法》（Vajrasattva-sādhana）、《入中觀慧》（Madhyamaka-pra-jñā'vatāra）等書。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六章第三節（摘錄）
　　中觀學派從清辨開創局面以後，跟著來的大家有月稱。月稱出於佛護一系，佛護弟子有蓮花覺，他就是蓮花覺的門下，南印薩曼多人，婆羅門族，少年出家，精通佛家學說。後來在那爛陀寺當住持，是當時的有名的學者，曾同月官有過辯論。著作現存的，梵文藏文本都有，共十餘部。就西藏譯本言，關於密教的有九部，顯教的也有九部。龍樹的五大論，他對主要的《中論》《六十頌正理論》《七十頌空性論》都有註；提婆的《四百論》，他也有註。此外，還有中觀通論性質的《入中論》，有頌文、有長行，是他的一部主要著作。月稱的《中論》註解很詳細，別名《明句論》，有梵文本，西洋學者已校刊出版。其中頭一品〈觀緣品〉，與本宗的最後一品〈觀涅槃品〉，經蘇俄‧徹爾巴茨基譯成英文，譯得很好，很清楚。近年來，日本‧荻原雲來譯出六品，山口益也譯了十一品。宗喀巴的《菩提道次第論》《辨了義不了義論》兩書，引了《明句論》的原文，也可從中看得出一部分內容，兩書已由法尊譯成漢文。《入中論》，西洋學者也已校印，法尊也從藏譯本全譯出來。月稱的學說傳入西藏的很完整，再加上後來宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。
　　月稱的中觀學說，比清辨更純一些，也更極端一些，這是由於歷史條件造成的。龍樹、提婆時代，主要是針對有部，重點講空、無自性。雖也講中道，而中道本身是無自性，從無自性說發展到不落一邊。到了無著、世親時代，雖也講無自性，但講的已與龍樹、提婆時不一樣了；清辨是無著、世親以後的人，他不可避免地會與瑜伽學有聯繫。月稱則不同，走向了極端，非但同瑜伽對立，就是對清辨的態度也加以肅清了。這點可以從中觀破除異見的地方看得出來，他的立場，與清辨是截然相反的。他是佛護的傳承；佛護之說，清辨是反對的，月稱要為佛護辯解，就得駁斥清辨。
　　首先，月稱主要是在方法論方面發揚了佛護說。在方法論上，中觀派本是以破顯宗的，即自己不另外建立，把重點放在怎樣破他上，《中論》就是這種方法的典型著作。只要指摘出敵論的過失，就算達到了目的。如〈觀緣品〉講緣起就是專門破他，一般講緣起是講生，而龍樹講緣起是講無生，實際上是破四生（自生、他生、共生、無因生）的偏執。佛護即繼承了這個傳統，他對這品的解釋就表現了這一特點。如破自生，他說︰如果是自生，則「生應無用故」，「生應無窮故」。意思是說︰「自生」就是說，法本來就有的，不應再生；說它生，就毫無意義了。同時，「自生」就應該是無窮無盡，永遠存在。這樣，就指出了自生說的矛盾，使對方的說法不能成立。這種方法概括起來就是︰如果按照你的說法，則「應」如何如何。這不是因明的格式，而是佛護特用的方法。清辨在《般若燈論》裏，不同意佛護這種方法，認為在破他時要提出自己的正當理由（因明把這個叫因、喻。理由叫因，理由的證明叫喻），要用比量的格式來出過，才能使人信服。到月稱時，為了挽救佛護的說法，就為之辯護，說佛護的方法是正確的，而清辨的方法是錯誤的。因為中觀派的根本精神是認為一切事物都是無自性的，因明的因、喻也應該是無自性的。而清辨要自立量，那就應該承認自因、自喻是實在的，只有先肯定了這點才能有立量，否則，如說無自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，運用因明的結果，就會形成自己理論上的混亂。
　　這樣，清辨與月稱兩家就顯出了分歧，並進而在中觀內部形成了兩個系統。月稱一系是採用「應戰」的方法，即隨著對方的說法加以破斥，所以被稱為「隨應破派」。清辨一系，是自由獨立的，議論不一定跟隨敵論走，而採取比量的格式，被稱為「自立量派」。
　　其次，關於勝義、俗諦的有無問題。中觀派是以二諦立說的。按勝義諦說，一切都是無自性的，兩家在這一點上是一致的。但是，世俗諦是否一切無自性﹖清辨承認由世俗諦講，一切法有自性，月稱則不同意，認為俗諦（世間）看著像有自性，這是由於被無明所蔽的緣故，那是一種「覆俗」（根本顛倒），所以從俗諦講也是一切法無自性。兩家在這一點上有很大的分歧。
　　月稱繼清辨之後，對瑜伽行派作了許多評破的工作。他的評破著重在瑜伽行派之說依他起有自性。月稱認為，依他起是表示緣起的，而緣起的性質，一方面即是無自性。所以若承認緣起，便不能同時承認還有自性。瑜伽雖也講空，但講得不徹底，認為在依他起法上沒有遍計執法便是空，並不是依他起本身就是空。如視繩為蛇，把蛇執去掉就是空，並不認為繩也是空。因此，瑜伽所說的空是他性空，而不是自性空。月稱認為這樣講不合理，要空就是自性空。他說瑜伽行派依他法的根本性質是識，而一切識的根本是阿賴耶，所以月稱也反對阿賴耶說，認為阿賴耶是一種假立，並無其識。何以見得呢﹖瑜伽要成立阿賴耶有許多理由，其中重要的一條是，如無賴耶，便不能成立業報，因為業在未受報之前，應該是存在的。它存在何處﹖按瑜伽派說，業是以種子的形式存在於阿賴耶識中。月稱批駁說，阿賴耶識是多餘的，業由於自身的相續是不會消失的。業的現行雖然消失了，但它的性質、勢力並不消失，這只是業的狀態不同，明顯時是現行，潛伏時是消滅，事實上還是相續的。只有等到受報以後，才會真正消失，因而並不需要有個阿賴耶識保存它。月稱既反對阿賴耶識，便連帶著也反對前七識。
　　另外，瑜伽行派也主張自證。認為人之有記憶，包括對見聞覺知的記憶，是因為當見聞覺知之時，就曾自己對自己作過了解，這種了解就是自證。由於自證，就可證明自己是存在的，而不必經由其他理由才存在。月稱也反對這一點，他說，任何事物不能自為能、所，猶如刀不自割，手不自觸。
　　最後，月稱也批判了瑜伽行派心外無境的唯識說。唯識說以夢為喻，論證有心無境；夢中所見，只是心的構想，醒後所見，也同樣是一種心的構想；夢與非夢，僅是淺深程度不同而已，並無原則上的區別。只有到達真正的覺悟時，才能認識到所謂境界，不過如幻如化。月稱講，心與境是平等的，如果似夢中無境，同樣也應無心。他不承認睡夢中有心無境。
　　月稱對瑜伽行派的這些指摘，也是有理由的，並未受到瑜伽派的反駁。這就看出，他對中觀無自性的說法，發展得比較徹底。發展到後來，便把緣起性空的理論成為性空緣起，就是說，正因為無自性才可以說是緣起。這一說法的實際意義，就是在世俗上，肯定了無其名（性空）而有其實（緣起）。密教很崇拜月稱，即利用其說，肯定煩惱，美其名為方便，實際上是縱欲。他們之牽涉到月稱，不是沒有原因的，因為月稱也與密教有一些聯繫。
　　〔參考資料〕　梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；宮本正尊《根本中の研究》；山口益《中論釋》《佛教における無と有との對論》；長尾雅人《西藏佛教研究》；穆帝（T. R. V. Murti）著‧郭忠生譯《中觀哲學》；光川豐藝著‧釋惠敏譯〈清辨與月稱對於人法二無我之見解〉（《諦觀》雜誌第二十四期）；R. F. Olson著‧法雨譯〈月稱對唯識宗的批評〉（《諦觀》雜誌第三十二期）。



月精寺
月精寺
　　朝鮮古剎。位於朝鮮江原道平昌郡珍富面東山里的五台山，為朝鮮三十一本山之一。相傳新羅‧善德女王時代（632～646），慈藏律師入唐，在五台山謁見文殊菩薩之化身。歸國之後，乃創立月精寺，建八角十三層的石塔，供奉從唐攜回的三十七粒舍利。
　　相傳神文、孝昭二太子曾入山結庵（今上院寺），曾親見五萬文殊真身。之後，聖德王（702～736）亦登五台山，重修本寺及上院寺，並於二寺各建一庵。高麗‧太祖六年（923）信孝重建。忠烈王二年（1276）梵日門人信義中興之。李朝太祖元年（1392），有緣來住，大興寺門。
　　定宗二年（1400），太祖登山，特賜連谷縣土地二十結，以充香火之資。世祖九年（1464），王罹惡疾，臨上院寺祈求。應驗後，命高僧信眉、學悅、學祖等重建，並賜江陵土地數百結及四方四十里山林。英祖二十年（1744）遭回祿之災燒燬，不久重建，二十八年（1752）落成。純祖三十二年（1832），泳潭、仁坡、靜庵諸僧重建。1950年，朝鮮動亂之際，又遭兵火燒燬。1966年重建成現在的月精寺。
　　目前寺中的八角九層石塔、藥王菩薩石像，皆高麗時代所建。上院寺的梵鐘，為現存最古的朝鮮鐘。其上刻有唐‧開元十三年（725，新羅聖德王二十四年）的銘文。又，月精寺與上院寺之間有五台山史庫，藏有五台山本的《李朝實錄》、歷代朝鮮王的《璿源錄》，及其他史料。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷三；《朝鮮佛教通史》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》。



月輪觀
月輪觀
　　密教的基礎觀法。由印度‧善無畏（637～735）傳入。又稱淨菩提心觀。月輪指圓月而言。月輪觀謂行者在心中觀想自心之本質如滿月輪，俾得親證本心之清淨性。
　　據《諸佛境界攝真實經》卷中所載，凡人之心本如月輪清淨，離諸煩惱垢、能執所執等，但為客塵所翳而不悟菩提心。若觀淨月輪，念念觀照，則能顯智，得悟菩提心。《菩提心論》亦云（大正32‧573c）︰「諸佛大悲，以善巧智，（中略）令修行者於內心中觀日月輪。由作此觀，照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。」
　　依善無畏《無畏三藏禪要》所述，月輪觀之觀想方法為︰靜坐攝心，想像離自己四尺左右遠的對面，有一輪明月。直徑約一尺，明朗清涼，光潔瑩澈。注念觀想，莫令散亂，勿墮昏沉。久之，月輪漸能明白顯現。至此，再觀想月輪漸漸擴大，從直徑四尺大小，漸漸擴大到量同宇宙。下座之時，應觀想月輪漸漸縮小如初，收歸自心。觀成之後，於定中唯見光明朗澈，無邊無際，不見身心世界。據稱常入此定，護持不失，便能見道明心，進入初地菩薩位，並稱「依此修習，直至成佛，更無別理。」
　　又，另據《菩提心論》所述，以滿月為圓明之體，與菩提心相類似，故以之為喻。即此月輪象徵一切有情眾生內在的佛性、菩提心。因此，此滿月輪稱為心月輪，表淨菩提心之體。初發心之人若無法於心中作觀，可繪直徑一尺六寸大的月輪（表金剛界十六大菩薩），行者面對此月輪圖，觀想己心亦如月輪。
　　〔參考資料〕　《守護國界經》卷九；《金剛頂蓮花部心念誦儀軌》；《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上；《心地觀經》卷八；山崎泰廣《密教瞑想法》。



月霞
月霞（1858～1917）
　　清末學僧。湖北黃岡人。法號顯珠。俗姓胡。十七歲時，在南京大鐘寺出家；次年即於九華山受具足戒。歷參金山、天寧、高旻諸大禪林，並依河南太白山頂了塵習禪三年。復參南京赤山老人，隨赤山在湖北歸元寺講《楞嚴》及新譯《華嚴》等經。後周遊全國各地，宣揚大小乘經，並至日本、南洋、印度及西歐各國，考察佛教及遊方說法。
　　師為常州天寧寺冶開之法嗣。初習天台宗，後改學華嚴宗，對杜順之法界觀及法藏與澄觀之章疏均有研究。在住持安慶迎江寺期間，曾至南京組織江蘇僧教育會。宣統元年（1909），與諦閑在南京創辦僧師範學堂。1914年於上海哈同花園創華嚴大學，專弘《華嚴經》。後遷校至杭州海潮寺。1917年移居常熟虞山興福寺住持，續辦華嚴大學。旋以積勞深重，率弟子十餘人至西湖玉泉寺養病。月餘示寂，享年六十。著有《維摩經講義》等書行世。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十四章；蔣維喬《中國佛教史》卷四。



月頂
月頂（Mahamahopaddhyaya Vidhushekhara Bhat-tacharya，1878～1959）
　　印度佛學大師。生於印度孟加拉省瑪爾達赫縣。小學畢業後，不願受英式教育，始習梵文，十七歲獲「能詩者」（Kauyatirdha）稱號。十八歲，前往婆羅奈斯（Vāraṇasi）城，習因明學與吠檀多哲學，並獲「論師」（Shastri）頭銜。其後，任教於國際大學（係泰戈爾所創辦）、加爾各答大學，並獲贈「國家教授」榮銜及上述二所大學名譽博士學位。1959年四月四日逝世，享年八十二。
　　氏精通梵文，從事梵文教學工作長達數十年。此外，更致力於漢學與佛學的研究及印度、中國之文化交流。著作甚豐，其中，頗多係以漢譯還原為梵文之作，如《廣百論本》（提婆著）、《大乘二十頌》（龍樹著）及《辯中邊論》校本、《因明入正理論》校本、《瑜伽師地論本地分》校本等書。此外，《梵藏文選》《巴利語課本》等書，已成為印度各大學教授梵、藏、巴三種語言的教本。又，《從阿育王石刻中所見的佛教經典》與《印度佛教各宗史論》等書，也甚獲國際間梵文學者的好評。
　　〔參考資料〕　吳曉鈴〈悼念印度佛學大師月頂老人〉（《現代佛學》）。



有
有（梵bhava，巴bhava，藏srid-pa）
　　即「存在」。在佛教典籍或各家的主張中，其意義與分類有多種說法。茲略述如下︰
　　（一）「無」或「空」的對稱︰意指存在。用於顯示諸法的存在。又有假有、實有、恆有、真有、妙有等之別。如俱舍家談諸法存在時，說三世實有、法體恆有。唯識家以依他起性為聚集相續之分位性，故說假有；圓成實性其體遍常而無生滅，諸法之實性存在，故稱實有，亦稱妙有、真有。
　　（二）指有支︰十二因緣之一。即指能招引當來因果之業。或將造業之階位稱為有，為迷之因。
　　（三）異熟果的總稱︰又指迷之果。即由善惡之因而感得迷界苦樂之果，生死相續，因果不滅，故稱為有。如稱三界為三因，稱生、本、死、中為四有，或二十五有、二十九有等皆是。
　　（四）指三界中之色界、無色界的自體︰即定心與依身。如稱色、無色二界的貪欲為有貪，三漏的有漏，或四暴流中的「有暴流」等即是。此「有」之義同於三有、四有等之有。蓋色、無色界的眾生執著於內在的定心，與欲界眾生對外在欲境起煩惱者有異，故稱有貪。
　　除上列之外，《大智度論》卷十二另立「三種有」（即三種存在之法）之說，即（1）相待有，如長短等，實無長短，以相待故有名，即長因短有，短亦因長有，皆有名而無實。（2）假名有，如酪有色、香、味、觸四事，因緣和合故假名為酪，又如一切眾生乃四大和合而成，而假名為人，或如山林、毛疊等，皆有假名而無實體。（3）法有，一切法由因緣而生，因緣散則滅，無有自性，然非如兔角龜毛之有名無實，故稱為法有。又，《大毗婆沙論》卷六十，亦就「有」一詞，列有多義。
　　◎附一︰霍韜晦〈有與空〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
　　佛典中固然常常提到「有」和「空」，而更重要的是︰現代人受西方文化洗禮，對實在的東西比較容易把握，但對「空」就很難了解。有些西方學者甚至認為「空」是虛無主義，又有些學者認為「空」是消極地遍破一切，缺乏正面主張，以至不成系統。這都是因為不了解「空」的意義與「有」相連。「空」固然是破「有」，但破「有」並非遮撥「有」，否則便成為僧肇所說的「色敗空」或「色滅空」了。很明顯這些講法都不是空的真義，所以這些問題很值得研究。
　　其實，「空」和「有」一樣，都是討論存在的概念。在西方，這屬於存有論（ontology）的問題，佛教雖亦與之相類似，但基本態度不同。西方人對存有的討論，目的在尋求存有的本質與形式，以形成一對存在的普遍的了解，是純知識性的。佛教則不然，佛教對存在的探討，不純在求取存有之理，而在確定「真實」，由此而成就其教化的目的──如實觀（yathābhūta-darśana），即希望人能夠認識真實，不要停留在假的存在之上。如實觀為表達佛教宗趣最重要的概念，可以說是佛教的精神所在。但如實觀究竟蘊含了什麼意義呢﹖首先，由人有如實觀的要求正好顯示了一般人對生命的存在、世界的存在不能有如實觀、不能如實了解。同一問題，各人依於其自身的觀點、背景、學識、訓練而提出種種不同的想法；這些不同的想法都不離其主觀的色彩，都有其局限性。沿此以往，便會令其心靈狹隘，使生命封閉於自己的觀點、歷史、語言裏，不能開放出來，與真實的存在相通。所以佛教講如實觀，目的就是要求與真實相應。「實」（bhūta）不但是客觀的存在，而且是真實的存在。佛教要把握這個真實，不增一分，不減一分。但這如何可能﹖這就必須先去除主觀上的投影或妄想（prapañca）。所以第一個要反省的問題，是在主觀上呈現出來的存在是不是真實的問題。這也就是從「有」的概念的分析開始。
　　以下，我們試從佛教思想的發展來說明這一問題。
　　（一）傳統佛典中說「有」之諸概念
　　對於「有」的問題，傳統佛典中提供以下幾個概念︰
　　（1）世俗有（saṁvṛti-sat）
　　（2）施設有（prajñapti-sat，亦譯假有）
　　（3）實體有（dravya-sat）
　　（4）勝義有（paramārtha-sat）
　　此中以「世俗有」一名之解釋較具爭論性。「世俗」梵文saṁvṛti（語根vṛ，覆蓋之義）原解作「遍障」，故月稱《中論釋》，舉三義，第一義即障礙真理。但巴利文作sam-muti（源出語根man，思考），有共同思考或正確思考之義，不知何故，於梵語化時成為saṃvṛti的形式。此中語言學的解釋頗為複雜。但月稱又以「彼此相依而有」（para--spara-saṁbhavana,paraspara-samāśraya）及「世間言說」（lokavyavahāra）二義譯世俗有，則在語言根據上是把saṁvṛti看成sam.vṛt（語根vṛt即轉，及生起，即英語之toturn,to turn round，由此再引申為to pro-ceed,to perform），於是有行動顯現義，故《唯識述記》釋「世俗」云︰「世」謂覆障可毀壞義，「俗」謂顯現隨世流義。如不嚴格要求，此釋亦可與上述月稱之二釋輾轉相通，然若以巴利文合觀，則言說之義最為重要。資料上的證據，可從現存梵文本稱友的《俱舍論釋》及安慧的《辯中邊論釋》舉出。他們均以vyavahāra（言說）解世俗諦，可知saṁvṛti的涵意所在。
　　由此可知，世俗有的主要意義為言說中的存在，是指法之存在只是存在於語言之中；說之即有，不說之即無，根本上並沒有客觀的存在與之對應。依佛家看法，對象存在意識的獲得其實是由於我們對之產生經驗及概念。我們運用我們的概念去表達對象，所以對象的存在，嚴格而言，只是存在於我們的語言之中，這就是世俗有。
　　由於世俗有只是語言的產物，可見並非真實，而只是一種主體的施設，故世俗有又可名為施設有。「施設」（prajñapti）即是假相（即假名），並非為一真實的存在。它之所以有，不過是通過人心靈的活動創造出來。換句話說，施設有是由人所提供、人所投射、人所設計的意思。在這一意義下，施設有即世俗有，都是指概念世界。唯一分別，施設有的涵義在強調這是主體活動的產物，而世俗有則指出這就是語言。
　　由於假名只是人所創造、人所提供而掛上外境的，用佛教的話來說，就是「增益」，所以，它不是真實的存在。它只是代表外境，但不等於外境。但是假名的建立就開端說，畢竟需要一經驗的基礎，即先有感官的收攝。扣緊此義，便不能不設定經驗有一客觀來源，這就進入存有世界的探討，並依此一進路來建立自相（svalakṣaṇa），承認客觀世界有「自相有」的存在（svalakṣaṇeṇa）。自相有即自性有，在存在上有其獨立自體，故亦即實體有。這也就是說一切有部的立場，從實在論的觀點來分解一切法，認為對象世界的存在是一集合體，是假法，所以應該把它分解，直至不可再分的實體發現為止。這也就是有部所追求的「法」的意義。《俱舍論》以「能持自相」（sva-lakṣaṇadharaṇāddharmaḥ）為法，後來唯識宗的「任持自相，軌範生他」的定義亦由此而來。結果在這種分解方式下，說一切有部先分解物質現象，得出十一法，其中有十種是可見的，包括色、聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身等五根，還有一種是不可見的，稱為無表色（這個概念的提出，主要在交代輪迴問題）。至於心理上的、精神上的現象則分解為四十七法，其中包括心王一法，心所（心理現象）四十六法。此外尚有心不相應行法十四及無為法三；前者主要是一些在心物之外的一些存在現象的分析，如因果關係、語言現象等，後者則是對存在理法的體證，合共得出七十五法。有部認為世界的存在，只有這七十五法是實在的，一切現象都是依此七十五法而存在，所以這七十五法就是實體有，各有其自性（svabhāva）。如能認識這七十五法就能把握真實的存在。
　　依照有部的理論，實體有即勝義有；勝義有就是真實的存在、最高的存在的意思。以實體來界定勝義，可見有部是一種實在論的立場。它是以經驗主義做起點，設定經驗到的東西應有一客觀來源，否則不能說明經驗的生起。但有部的這種主張，到大乘時代不被接受，大乘的中觀佛教對有部提出了強力批判。
　　（二）大乘中觀學派對「有」之批判，及以「空」說有
　　大乘中觀哲學興起，對說一切有部的主張加以批判，認為有部的主張不合佛陀在菩提樹下的覺悟。蓋有部承認有七十五法，法法有其獨立體性，依照這種說法，結果這世界是靜態的。但佛陀宣稱，這世界是處於一個無常變動的過程，由緣而生，亦由緣而滅，所以它不可能有獨立實體。這也就是緣生法的建立。中觀學派接受佛陀的這一啟示，認為有部的自性論違反了「緣生法」在存有論方面的涵義。
　　中觀學派主張一切存在都是動態的、一切存在都是處於緣生法的狀態中，因此不能說有自體。因為緣生的意思即說明了現前的法不能有獨立性，都是被約制的存在。我們之所以說有這個法、有這個存在，理由純粹是因為我們對它有經驗，從主體上說有這一法，把主體上的構作套上客觀。這一點在《中論》〈觀四諦品〉的三是偈中有清楚的說明︰「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」這四句傳統稱為三是偈，意即在緣生法一主詞下，共繫屬上三個謂詞︰空、假名、中道。所以天台宗人進一步開出一心三觀、圓融三諦的理論。但若從原典上說，則尚未發展至此步，這主要是後人的解釋問題。若扣緊原典，則原文的第一句「眾緣所生法」（yaḥ pratītya-samutpādaḥ），可以理解為指所有在存在上處於緣生狀態的法。由於它是處於緣生狀態，因此不能有獨立意義，於是原來有部所說的自性意義、實體意義便破除。在這一思路下，產生第二句「我說即是空」（śūnyataṁ taṁpracakṣmahe）。若按原文，這句以譯為「我說彼為空」較合。首先必須注意的是「空」（śūnyatā）並不等於沒有，「空」只是表示所討論中的法不是獨立的存在、不是有體。但無體不表示這法的存在完全虛無。為什麼呢﹖因為我們可以對它產生經驗。它仍然是我們經驗產生的客觀來源。所以第三句說︰「亦為是假名）（sā prajñaptir upadāya）。不過這一句的翻譯不夠準確。
　　上文說過，假名有即是施設有，而施設則是由於我們對客觀先有經驗。這在頌文中，是用「取」（upādāya）來交代的。「取」即是「受」（upādāna），所以觀誓（Avalokitavrata）的《般若燈論廣註》解釋為「依受施設」（upādānam upādāya prajñaptiḥ）。由此可見假名的建立，是通過主體的攝取活動的。這樣「法」的存在，一方面無體，一方面有假名產生的根據；亦即一方面無，一方面有。無是指無它的體性，有是指有它的存在。既不能說有，因為它無體；又不能說無，因為有對它的經驗可得，所以歸於非有非無，這就稱之為中道。「中」是顯示從兩端雙遣而產生出來的，所以最後一句「亦是中道義」（pratipatsaiva madhyamā）。總上所述，考訂梵文，這四句可重新譯為︰「諸由緣起者，我說彼為空；此依取施設，此即中道義。」
　　據此，客觀上的存在，是緣生狀態，緣生即空；但空不礙於主體上有法、有假名建立；超越此兩端，就是中道。由此可見，我們對「空」的概念的了解，不可從它的字面意義上看，以為它完全是一遮遣字、否定字。固然，從存有論方面看，它要消解存有之體。扣緊此義，則中觀哲學對存有問題的探討與西方的存有論精神絕異，因為中觀探討的結果是無體，這就使法的存在失去了存有論的依據。但是，從後設的觀點看，對「體」的破除目的仍然是說明法的存在性格，則在這一意義上，「空」仍然是存有論的概念，目的是對法的存在方式作出解釋。所以「空」的真正意義只是緣生法的同義詞。空就是緣生法之存在，緣生之存在就是空。緣生之存在既不能依一般說有的意義而承認它有，又不能把它抹煞為無，在這一意義下採用「空」的概念，則「空」是經過雙遣辯證之後纔呈現出來的，是翻上一層的概念，也是後設的概念。實際上，「空」仍然是討論有，是從對「有」的討論中產生的。不過，一般人所說的有是指實有，是依經驗立場講的，是依語言運用所賦予的意義講的。中觀學派認為這種做法不能了解有，在緣生觀念之下，不可能有獨立的自體。《中論》〈觀有無品〉云︰「眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。（中略）性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」又說︰「若法實有性，後則不應無。性若有異相，是事終不然；（中略）若法實有性，云何而可異﹖若法實無性，云何而可異﹖」這就把自性的意義用雙遣的方法消解掉。附帶提到的是，龍樹在《中論》中運用這種雙遣對破的方式解消了許多問題，以致許多人認為「空」的精神即在於消解，遍破一切。這是把方法論意義的「空」與存有論意義的「空」混淆了。「空」誠然是一種消解精神，但依我們上文所說，它所消解的只是主體之執，特別是運用語言來套客體而形成的執。但消解不是它的最終目的，中觀的最終目的是想展示最高的存在。這一存在非語言所能至，因此它不是言說的對象。所謂「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」（〈觀法品〉）這就是「空」的歸宿。所以中觀是以「空」來解釋有。很多讀中觀的人不善於了解，以為中觀一味講空。其實，他們不知道講空的動機正在講有。不過，這有當然不同於經驗上的有，這是高一層的有、真實的有、絕對的有。此有不能被經驗，亦不能被言說；正如原始佛教所說的，這只能被如實觀。所以中觀哲學的這種做法，就是以空說有。
　　（三）瑜伽學派對「空」之了解及以「有」說空、空有統一
　　瑜伽學派在討論空有問題上又比中觀跨進了一步。瑜伽推進中觀的地方在於它能夠把空有概念統一起來，同時使「空」能夠成為可證驗之境。正如上文所說，中觀哲學的歸宿其實不是空，而是有──絕對的有。絕對是不能用概念去套的，所以改用「空」來點示，目的是想撤離一切語言、一切討論。由此可見，真實的存在、最高的存在中觀是了解的︰空就是最高的存在，實相即是空相，空相就是實相。根據這種存有觀點，到了瑜伽學派（唯識宗）手裏就索性轉用「有」的概念來說明，稱這種最高的存在為「離言自性」，意即非語言所能指涉，它存在於語言世界之外。其實，離言自性即是空性，所不同者︰中觀用空性的概念，意在於消解、意在於空；而唯識用離言自性的意思是要確立存在，而意在於有。此外，尚有進路的問題︰依中觀，它是站在勝義諦的立場上來消解一切對立，所以一開始就說空，以至最高的存在亦是空相，但瑜伽學派認為，即使經驗上的存在並非真實，但仍須給予交代。同時，由經驗的存在，到最高的存在，其間升進如何可能﹖這就關連到實踐問題。中觀哲學宣稱空非經驗對象、非語言對象，則空如何把握﹖便成為一個問題。依佛教宗趣，是要求人能夠證入最高存在的。如果不能實踐上達，則空的道理只是一套哲學而已。佛教畢竟不是純粹為了講一套哲學，它始終要成就背後的宗教智慧；這智慧不虛掛，就要面對實踐上的問題。於是唯識宗從經驗立場開始，把存在分解為三個層次，這就是三自性︰（1）遍計所執自性（pari-kalpa-svabhāva），（2）依他起自性（paratan-tra-svabhāva），（3）圓成實自性（pariniṣpan-na-svabhāva），這裏所說的「自性」（svabhāva）的意義與中觀不同；中觀的用法是指獨立實體，在存在上它是所依而不是依他。但瑜伽的自性意義只是指存在。這三重存在的意義如下︰
　　第一重遍計所執自性。這是指通過主體的分別活動而產生出來的存在。「遍計」即是主體的分別活動，也就是指認識心靈而言。用瑜伽學派自己的話來說，就是「識心」。「遍計所執」顯示通過識心的分別活動而執取一些概念，常人以這些概念來代表對象世界。其實概念不等於真正的客觀世界，這不過是自我心識的產物。由此反省，我們所經驗的世界以至所分別的世界，都不過是識心之執，這就是遍計所執自性。從另一角度看，遍計所執自性即是施設有。不過單言施設有的概念不能點出主體，亦不能交代出這種存在的根源，所以唯識改用「遍計」，以點出這種虛妄的存在是由主體所構作的。這可以說是唯識家的一種貢獻。
　　第二重存在為依他起自性。這是冒過經驗層以討論客觀存有的構造，不必通過主體活動的分析。雖然，唯識家的依他起自性的內容，仍然通過主體（阿賴耶識）所攝持的功能（種子）待緣而起現行的方式來說明，但這種主體觀念，是在宇宙論的意義上講的，它不是知識論上的主體。由賴耶持種的觀念來交代世界的構造，可見依他起自性的意義主要在解釋客觀存在的理法，一切客觀存在的事物都是在這理法下展現。問題是，站在經驗的立場，我們不能如實證見依他起法，我們只是依我們的經驗所得，起識心分別，然後使用語言套上客體。換言之，我們只能獲得遍計所執自性，只能看到自己心靈活動下的世界。
　　第三重是圓成實自性。這一重存在以圓滿、成就、真實三義界定（按︰梵文原義祇有前二者，「實」字是玄奘翻譯時添加），即是最高的存在。但最高的存在亦只是依他起，因為在一切依他起的事相中即展現了存在的最高理法。這是客觀面的說明。主觀方面能否證入便有研究的必要。依唯識家說，能夠真正圓滿了解依他起理法的，只有在轉識成智之後，生命的主體轉化了，由識轉為智，纔能如實把握。
　　由此可見，三自性就客觀上說，只是依他起一種。就主觀上說則有二種︰一是依識心而起的遍計所執，一是依智而起的圓成實。前者為凡夫，後者即佛。在佛境界中，依他起即圓成實，所以《唯識三十頌》釋圓成實自性說︰「故此與依他，非異非不異。」可見這兩者的關係。所以三自性若從主觀上說只有二種︰識與智。依識而起的，就是分別；依智而起的，就是圓滿。其實大家所面對的都是依他起的世界。問題是識心之執必然變相而緣，把主體的活動套上客體，唯有佛的心靈才可以念念無住而與之如如相應。圓成實自性由其定義看來是真實、圓滿的存在，瑜伽學派以此為歸宿。所以，這是以有說空，而絕對空即絕對有，空與有在瑜伽學派裏得到統一。
　　最後，我們可引述《辯中邊論》中的一首頌來說明瑜伽學派的這種空有統一的立場︰「虛妄分別有，於此二都無；此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。」這是說，虛妄分別依主體的分別活動而起，由此而有能、所二分。但在真實的存在之中根本無此二分；二分只是掛在此真實上說，所以真實的存在一方面是空（無二取），一方面是有，這也就是空性（空之狀態），亦即圓成實自性。所以說一切法是「非空非不空」，有空性，無二取；無中有有，有中有無。超越兩端，於是歸於統一。有即空，空即有，瑜伽學派通過這種辯證的思維，把佛教的存在問題的討論推上極峰。後世所說的「真空妙有」就是指這種存有觀點而言。
　　◎附二︰金克木〈試論梵語中的「有」──存在〉（摘錄自《印度文化論集》）
　　客觀世界的種種現象通過感官達到大腦，這是輸入一種信息；經過大腦加工後反映出來通過語言符號傳達到外界，這是輸出一種信息。這不是消極的機械的反映，不是簡單的刺激反應，而是經過加工的能動的反映。這個由巴甫洛夫學說的第二信號系統揭示的複雜的認識過程應是心理學的研究對象。現代也有人作「心理語言學」的探索，而社會心理學的研究也與此有關。這也可以說是語義學或語義哲學的問題。經過認識中分析而用語言傳達出來的信息往往是更複雜的哲學認識的開始。因此，一個民族語言中某些特點往往與它的早期哲學思想中某些基本觀點有關，甚至，作為出發點，與以後發展的一些哲學體系也有關。從語言信息可見各民族的對外界認識和分析加工有同有異。例如，漢語注意時空中坐標而區別「有」和「在」，梵語則注意靜態與動態的存在而區別「有」為as和bhū。梵語中對這兩個語根的有時清楚有時模糊的分別用法，顯示出古代印度人開始區別出概括的靜態存在，即「有」一件事物，和變動不居的動態存在，即從無而「有」，暫「有」還無。由此，在古代印度哲學中，as＞sat＞sattā所指示的意義是最終的真實的絕對存在，對這一點各派並無異議，只是對這個存在的性質各有解說。但是對於bhū＞bhava一類的存在，即帶有變化和運動意義的相對的存在，就很有不同看法，而且都認為這類詞指示的不是最終的真實而是現象。這兩種「有」的關係是彼此爭論不休的哲學問題。其背景當然還是與社會有關。
　　佛教哲學的根本觀點之一是「無常」，推到極端是「剎那生滅」，一刻不能停留，一切都在永恒不息無始無終的變化之中。生物有「生、老、病、死」，無生物有「成、住、壞、空」，宇宙一切現象都是永不停息的洪流。大概那些思想家最初只是想超脫生死「輪迴」，因而以「緣生」作解釋；後來則由「緣生」、「輪迴」而追求因果關係；終於不得不承認一切都互相依存，前後相續，而不能常住永存。再進一步，連「輪迴」中的精神存在物（即魂靈或靈魂）也不能不是可分解的，而且是不停變化、「念念相續」的存在，於是不能不得出「無我」的結論。這樣，哲學的推論和宗教的原理有了矛盾，於是出現一個超脫這一切的最終的真實──「涅槃」或「圓寂」。這可以說是與語言中bhū＞bhava「有」的認識有關的。另一方面，正統的即承認最古的《吠陀》為聖典的派別，如前彌曼差派和尼也耶派，當然不能承認佛教的學說，因為它首先動搖了宗教經典即祭祀和依靠祭祀為生的祭司（婆羅門）的生活憑藉。所以「聲是常」和「聲是無常」成為辯論焦點。「聲」就是詞，詞構成經典，類似咒語。《正理論》（Nyāyasūtra）第一篇第一章第七句說︰「āptopadeśaḥ śabdaḥ」（權威〔人士或經典〕的訓詞就是聲）
　　誦經行祭的人（婆羅門）必認「聲」為「常」（永恒），而遊行教化的出家人（沙門）必拋棄這種經咒，認為「無常」。對「聲」這個權威，一派肯定，一派否定。至於其他派別的爭論焦點則並不在此。然而，佛教徒標榜的「無常」理論也實現在他們自己身上。他們自己也向對立面轉化，很快就由托缽乞食變成了社會上層。另一方面，上層的祭司中有些也變得不得不靠乞討布施過活。於是原來講「無常」的轉而講「常、樂、我、淨」，原來高舉「有」和「常」的轉化成大講其「幻」，這就是後彌曼差派或吠檀多派。這裡顯出歷史的辯證法。
　　以上的極簡略的描述可以顯示古代印度哲學中的一個很大的爭論問題是與「常」和「無常」，或絕對和相對，或靜和動，有關聯的；而這在語言中從區別as和bhū的兩種「有」可以透露出一點最初認識的消息。語言與思想緊密結合。
　　as和bhū這兩個語根同中有異，在漢語中難以表達。在歐洲語中如德語中的sein和werden，英語中的being和becoming，法語中的e&tre和devenir，都不像梵語中的自然配對，通用而又有區別。
　　「有」的對立面是「無」，「無」（abhāva，非有）並不就是「空」（śūnya，零號）。作為語根的「有──存在」沒有對立的「無」語根。這個「無」或「非有」（abhā-va），前彌曼差派認為是六種「量」（可靠認識）之一；同樣承認世界是可以分析的真實存在的衛世師迦派（勝論）認為是「句義」（世界範疇）之一。反而佛教中較早一派標榜「一切有」，佛教也從不承認「無」是可靠認識或世界範疇。「涅槃」即「圓寂」，並不是「無」。講「常」的要肯定「無」，講「無常」的又承認「有」，這是什麼道理﹖這就涉及古代印度哲學中另一個重要問題，即「無─空─零位」問題，這裡不能論及。至於古印度哲學界常爭辯的對立物中求統一的問題，如，有與無，個體與全體，主體與客體，常與無常，真與偽（是非、善惡），因與果等，就涉及更廣難以盡述了。
　　〔參考資料〕　《集異門足論》卷四；《大毗婆沙論》卷一九二；《俱舍論》卷十九；《阿毗達磨順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷二、卷八、卷九；《大智度論》卷三；《大乘義章》卷八。



有一
有一（1720～1799）
　　朝鮮禪僧。俗姓千。字無二，號蓮潭。湖南和順縣（全羅南道）人。自幼學經史。十八歲依僧達山法泉寺之性哲出家，翌年祝髮受戒，學禪要。二十歲從大芚寺之碧霞學《楞嚴經》，又從寶林寺龍岩習《起信論》及《金剛經》。後隨侍海印寺虎巖體淨，參內藏圓通菴雪坡尚彥。英祖十七年（1741）入尚彥之室，復歷參楓裏山楓岩、法雲菴霜月諸僧。英祖四十四年（1768）住羌黃寺，主持講席三十年；正祖二十二年（1798）移居寶林寺三聖菴，翌年示寂，世壽八十，法臘六十二。
　　傳禪弟子有四十二名。著書頗多，有《大教遺忘記》五卷、《蓮潭大師林下錄》四卷、《玄談私記》二卷、《拈頌著柄》二卷、《圓覺私記》二卷、《四集手記》《起心蛇足》《金剛蝦目》《諸經會要》及《禪源諸詮集都序科目序》等書。
　　〔參考資料〕　《東師列傳》卷四；《蓮潭大師自譜行業》；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）。



有主物
有主物
　　指有一定所有主之財物。為「無主物」之對稱。此有三寶物及別類物二種，分述如次︰
　　（一）三寶物︰指佛物、法物、僧物。{1}佛物，指佛像、舍利、佛之衣缽、佛堂帳座、七寶幡蓋及佛塔之物等。{2}法物，指經論、祕方、受用法之軸帙、箱巾及函帕等。{3}僧物則有廣狹之分。廣義者，指十方常住僧物、十方現前僧物；狹義者，指眾僧物及別人物。其中，十方常住僧物指常住於寺家之穀麥、果子等，其體通十方，不可分用。十方現前僧物指僧所得之施物，及未作法之亡比丘遺物。眾僧物指作法完畢之死亡比丘遺物，及施與現在僧之物。別人物指某一比丘之物，及已被分與之物。
　　（二）別類物︰即有守護主之財物，如賊之施物、奪賊物之物、盜施物者、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷一；《摩訶僧祇律》卷三；《梵網經》卷下；《梵網經疏》卷一。



有佛無佛性相常住
有佛無佛性相常住
　　顯示涅槃常住之義的用語。意指不論佛陀出現世間與否，諸法性相、涅槃體相皆是常住，無有增減變化。如《大般涅槃經》卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧492a）︰
　　「爾時世尊告光明遍照高貴德王菩薩摩訶薩言，涅槃之體非本無今有。若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法。有佛無佛，性相常住。以諸眾生煩惱覆故，不見涅槃，便謂為無。菩薩摩訶薩以戒、定、慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之。當知涅槃是常住法，非本無今有，是故為常。」
　　《大品般若經》卷十二〈無作品〉亦云（大正8‧311b）︰「是般若波羅蜜亦不與無為法，不捨有為法。何以故﹖若有諸佛，若無諸佛，是諸法相，常住不異。法相、法住、法位常住不謬不失故。」
　　《大智度論》卷六十五釋之云，世間諸法性即是諸法實相，諸法實相即是般若波羅蜜。若以常、無常等求諸法實相，是為錯誤；若入法性中求，則可得之。故不論有佛無佛，諸法性仍常住不失。
　　〔參考資料〕　《小品般若經》卷五〈相無相品〉；《大品般若經》卷二十五〈具足品〉；《大般若經》卷五四七〈現世間品〉；《法華經文句》卷九（下）；《大智度論》卷九十一。



有作無作
有作無作
　　意指有所造作及無所造作。即本來無為無作之法。因為有所得之凡夫分別計著於我、人等相，並憶想分別無所有之法，而妄說有作與無作。佛之境界，是無為無作，凡夫之境界則是有為有作。《中阿含經》卷十〈彌醯經〉云（大正1‧491b）︰「彌醯復白曰︰世尊無為無作，亦無所觀。世尊！我有為有作，而有作觀。」《佛藏經》卷上〈念僧品〉載（大正15‧787b）︰「有所得者說有我、人、壽者、命者，憶想分別無所有法，於阿毗曇修□路中，自為議論，或說斷常，或說有作，或說無作。」
　　又，日僧聖冏《傳通記糅鈔》卷五認為，舊譯經論中稱為有作無作，於新譯經論中則稱「安立、非安立」。「安立」即有作之義，「非安立」是無作之義。此外，另有有作四諦、無作四諦，有作福田、無作福田等用語。



有分識
有分識
　　指成為「三有」之因的識。上座部與分別論者以此識為三有之因，唯識家以此證明餘部經中亦密說阿賴耶識。如《成唯識論》卷三云（大正31‧15a）︰「上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。有謂三有，分是因義。唯此恒遍，為三有因。」《成唯識論述記》卷四（本），釋為（大正43‧354a）︰「分別論者，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。」
　　由於阿賴耶識其體不斷，遍於三界，也是三有因分之識。兩者其義相同，故以有分識為阿賴耶識。
　　◎附︰金克木〈說有分識〉（摘錄自《印度文化論集》）
　　案︰「有分」一名，顯係巴利語之bhavaṅga（梵語應作bhavaṅga），即bhava（有）加aṅga（分）。巴利語阿毗達磨七論中竟無此說，而註疏中乃見道及，視為當然，不加界說。由此可推，七論寫定之時，雖見其緒，猶無「有分」之論，惟說六識，迨覺音論師（Bud-dha-ghosācariya）重寫註疏，則此理論已行當世，遂逕寫入，不加分別。其所造《清淨道論》（Visuddhimagga）〈開宗初品〉即述「毗提」（vī thi）爰及「有分」，復於十四品中再加闡述。足見當時此論已定。覺音尊者時代當不能晚於四、五世紀（晉、南北朝），即約與無著、世親同時，亦即真諦來華（梁、陳）之同時或更早。與《清淨道論》同科之《解脫道論》漢譯亦在梁世。兩書縱後先難定，要必相去不遠。巴利語論藏究於何時寫定，尚無確說。即就傳統所稱，阿育王時（西元前三世紀，秦）傳經入獅子國，論藏之成亦未必即在其時。然則「有分」與「毗提」理論之完成，後於七論，先於註疏，其在大宏唯識之際歟﹖
　　《清淨道論》而外，系統述「毗提」者乃一般奉為巴利語論藏入門之《阿毗達磨義攝》（Abhidhammatthasaṅgaha，或譯《攝阿毗達磨義論》）。作者阿耨樓陀論師（Anurud-dhācariya）身世不詳。其書之疏於十二世紀（宋）成於斯里蘭卡。
　　《清淨道論》初品第五十七節述及「毗提」列舉「有分」乃至「勢用」，其他解釋散見各處。茲就《義攝》略舉綱目。
　　何謂「毗提」﹖
　　「毗提」者，巴、梵詞同，本義為行列或道路，意指認識之過程，心理之活動。此種活動過程，由外境以至內心，由起而滅，一剎那間，歷九階段，即所謂「九心輪」（巴利語中未見此名）也。
　　「毗提」於常時或由五門（眼、耳、鼻、舌、身），或由意門；入禪定時，但由意門，復與常時不同。（中略）
　　是故「毗提」者，乃對認識之心理過程之分析，即有分之波動也。而有分者未波動之潛意識也。以剎那生滅故，有分乃如暴流，除入滅盡定外，皆無斷時，惟時以外緣起波濤而作毗提。毗提亦剎那現滅。然此一剎那即與物共同之一「色剎那」，乃可與心之活動中分而為十七「心剎那」。起毗提時，有分流斷。毗提既終，無論外緣由眼等五門或由意門而入，倘勢用力強，則有返緣，折入有分。此返緣原名為「彼緣」（tad-arammaṇa）。有分流中，起波相逆，及波平時，反為彼緣。以是力故，於有分中藏業異熟。惟入禪定及得道果無復返緣，更無異熟達於未來。「心法」八十九（或一二一），布於毗提各段，隨欲色等界而異。異熟心法藏於有分，於毗提中乃有顯現。有分如暴流，為毗提波濤所斷，斷而未嘗斷。毗提念念滅（除禪定外），亦若波濤不斷。如是一顯意識，一潛意識，構成吾人之心理過程（潛意識或下意識之存在，現代西方人始有說明者，然異說紛紜，或日趨怪誕。佛家以釋業報輪迴，乃推演其剎那生滅之教理，創有分說，似與之暗合，而遠為樸實近情）。（中略）
　　《醍醐疏》於第四品第八節釋五門「毗提」下引《明義疏》（Vibhāvanī），則以芒果為喻，略云︰
　　「此中毗提心轉，芒果等喻，當取為說。此中說芒果喻如是︰一人眠於芒果樹下。枝上果熟，墬落有聲。其人乃從睡中驚醒，張目，見果，取而諦視，既知為熟，乃以為食，咀嚼有味，食已復眠。此中，譬如其人眠時，乃有分時。如果墬時，乃所緣觸於諸根時。如自睡醒，乃引發時。張目見光，乃眼識轉。如取果時，乃等尋求。如諦審時，乃等貫徹。定其為熟，乃安立時。如食果時，乃勢用時，如咀有味，乃為返緣。食已復眠，復入有分。」
　　此譬釋「九心輪」，至為顯豁。惟凡俗人念念生滅，如波濤相續，無有已時。能入禪定，勢用能續，如彼有分，暴流不斷。若滅盡定，及無想天，則毗提斷。若所緣力弱，則毗提不全。
　　「有分」為所緣（境，認識對象）所斷，諸識齊醒，是為「引發」，以眼識「見」，或耳鼻舌及身識等，乃定何識能觸所緣。「等尋求」時，所緣於識，現為外境。「等貫徹」時，以過去力予以諦審。既定其物，乃為「安立」。是時心識乃起作用，此為「勢用」。作用餘力及於有分，入而潛伏，乃為「返緣」。毗提既盡，復入「有分」。一剎那間，一「毗提」終，另一剎那，另一「毗提」，繼之而起。
　　如是毗提既明，乃知有分為根本識。是以《攝論》無性釋及《顯識論》謂此「有分」即「阿賴耶」。然此有分，既釋毗提，更解業報，輪迴所由。《阿毗達磨義攝》稱此為「除毗提」（或毗提解脫，巴vīthimutta，梵vīthi-mukta），於第五品，復為廣說。此指有分，於人一生，為識根本。一生之中，常緣一境。此有分識，復具三名︰於初生時，名為「對結」（巴patisandhi，梵pratisandhi），聯結此生，以及前世。於一生中，皆名有分，生諸毗提，儲諸異熟。及命終時，名為「墬落」（巴cuti，梵cyuti）。是時有分，轉以今生，諸業異熟，為下世緣，乃有變相，現示所趣，或為惡趣，或上生天。即此墬落，轉為來世初生對結。是故彼世「有分」，即為此世「墬落」；今生「對結」乃由前生造業「墬落」。如此相聯，輪轉無已。有為善業，具惡有分，墮於惡趣，必俟墬落，始有轉變，以今生業，獲來世報。毗提勢用，善惡喜惡，以及有分，往往不侔，一為今生，一屬前世，意識顯潛，應有異也。凡具勢用，應有返緣，既儲異熟，當獲業報。剎那生滅，果復為因，因果相嬗，無由斷絕。惟修禪定，及證道果，乃免斯難。雖有「作業」（巴kiriyā，梵kriyā），無復返緣，不受異熟，得脫輪迴。縱生諸天，即禪境界久住異名，或入滅定，斷諸毗提，及其數終，復入有分，猶非解脫。惟有善業，可為「作業」，若諸惡業，不得強為無異熟報。是以三學，修持坦途。以戒為始，以慧為終，修習之基乃在禪定。若十遍處，及四梵住，皆為修定。三十三天，除欲界外，皆住定中所具境界，理所應有。由析心法，爰及「毗提」，乃獲有分，以釋業報，復以此理傳諸禪定，由凡俗人以達道果，是乃途轍，上座所示。大乘諸師，越諸聲聞，說菩薩乘，別於羅漢。一切眾生，皆可成佛。一切惡業，可藉佛力，剎那盡滅。經咒懺軌，能消惡報，直趣佛土。何有定慧﹖無取修學﹖輾轉傳播，更入殊途。成佛既捷，小乘自卑。大乘經中，辯是佛說，多鄙聲聞。輾轉兩歧，小大分殊。大不斥小，未謂聲聞非聞諸佛，惟予鄙笑，顯其淺陋。小乃斥大，視為外道，經律論中未見引及。同軌殊途，難為論定。倘捨教信，但觀史跡，去晚期解說之辭，觀當時文獻之意，遞嬗之跡有足觀矣。瑜伽後起，承小及大，法法分別，地地加行，允集大成，無所偏輊。廣大精微，高明中庸，蓋欲兩得。八識、心法，上座小乘，於茲發展，又其一例，應正思擇矣。
　　〔參考資料〕　《攝大乘論釋》卷二；印順《唯識學探源》。



有功用
有功用（梵sābhoga，藏sgrim-pa taṅ-bcas-pa）
　　「無功用」的對稱。即指未能任運修無相觀，尚須藉方便加行者。「功用」，指做事時有意志性的活動；反之，能自然任運活動者，稱為「無功用」。如《十地經》卷六說十地中的第八動地（大正10‧560a）︰「譬如海船未至大海，以有功用排牽而去，若至海已，則無功用任運而行。以於大海風輪飄汎，一日所行，此比於前有功用時，設經百歲，不能爾所無量而至。」
　　在菩薩十地中，七地以前的菩薩雖修無相觀，然尚須藉方便加行，故稱有功用，八地以上則稱無功用。即《成唯識論》卷九所云（大正31‧53b）︰「第七地中，純無相觀雖恆相續，而有加行。由無相中有加行，故未能任運現相及土。如是加行障八地中無功用道。故若得入第八地時，便能永斷。」
　　然若就佛果而言，八地以上亦屬有功用，唯有佛果是無功用。即《成唯識論述記》卷七（本）所言（大正43‧473a）︰「十地菩薩（中略）於後得智中為他說法，必須假藉尋、伺二法，與佛稍別，佛無功用說故。八地已去，雖無功用，果未滿故，有任運功用，故不同佛。」
　　又，天台宗以別教初地以前及圓教初住以前為有功用，稱為「初地初住，證道同圓」。另據《成唯識論述記》卷七（本）之意，功用又分為自利、利他二種。七地以前二用並有，八地無自利用任運入地，於利他則非亦無功用，佛則二用皆無，故說法時不假功用。
　　〔參考資料〕　《十地經論》卷十；陳譯《攝大乘論》卷下；陳譯《攝大乘論釋》卷十；《成唯識論述記》卷十（本）；《華嚴經探玄記》卷九、卷十三；《觀經玄義分傳通記》卷一。



有動定
有動定
　　「不動定」之對稱。色界四定中，下三定名為「有動」，第四定名為「不動」。《俱舍論》卷二十八（大正29‧147c）云︰「下三靜慮名有動者，有災患故。第四靜慮名不動者，無災患故。災患有八，其八者何﹖尋伺四受入息出息，此八災患第四都無，故佛世尊說為不動。」亦即下三定，有八災患之風，動搖定水，猶如風之動水，故名有動。第四定無此情形，故名不動。
　　然而關於不動定，《俱舍論》在上列引文之後，又載︰「然契經說，第四靜慮不為尋伺喜樂所動。」即謂第四定不為尋、伺、喜、樂四者所動。對此，《俱舍光記》卷二十八提出二種解釋，其一曰︰「經但約支說，不言非支。」其二曰︰「經非盡理，論盡理說。故正理云︰然經唯說第四靜慮，不為尋伺喜樂動者。經密意說，論依法相。」



有嚴
有嚴（1021～1101）（1）
　　北宋天台宗學僧。台州（浙江）臨海人。俗姓胡。字曇武，號樝庵。宋‧天聖四年（1026）六歲（一說九歲）時，隨其兄靈鷲宗本出家。十四歲受具足戒，嘗閱延壽禪師之《心賦》而有所悟。後師事東掖山承天寺之神照本如，修習天台教觀。並與同門處咸結為莫逆。既而住持慧因、慧相二寺，逮處咸移居承天寺，乃繼其後，住赤城崇善寺，致力教化達數十年。紹聖年中（1094～1097），郡吏請師主承天寺，師固辭不就。後於故山靈鷲的東峰結廬隱居，二十餘年來，持律清白，專修淨業，以期安養往生。著有《懷安養淨土詩》八章。
　　師修三昧多有瑞應咒驗，曾念誦觀音而治癒母之眼疾，施食鬼神而除卻病祟，誦禁咒以驅逐蛇蟻，講《龍王法印經》，以穰水旱。建中靖國元年（1101）四月，於禪定中見天神告知淨業成就，復夢池中生大蓮華，四方齊鳴天樂，於是作《餞歸淨土詩》，越七日乃寂。年八十一，法臘六十八。塔於菴北。有弟子法麟、應通等人。著有《玄義釋籤備檢》四卷、《文句記箋難》四卷、《止觀輔行助覽》四卷、《龍王法印經疏》一卷、《心經註》一卷、《安樂行註》一卷、《空品註》一卷等書。
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷六；《佛祖統紀》卷十三、卷二十五、卷二十七；《釋氏稽古略》卷四；《往生集》卷上；《淨土晨鐘》卷十；《佛祖綱目》卷三十七；《淨土聖賢錄》卷三；《法華持驗記》卷下。



有嚴
有嚴（1186～1275）（2）
　　日本律宗僧。字長忍，號慈禪、如願。初投西大寺戒如，後從吉野之覺如習律。嘉禎二年（1236）九月，與覺盛、叡尊等人，於東大寺大佛殿自誓自受具足戒，以振興律學，時年五十。其後至各地遊化，為眾宣講。寬元四年（1246）秋，隨覺如入宋，謁諸師，問戒疏。返國後，居唐招提寺，並創西方、妙香二院。遠離世事，專心修禪。建治元年十一月十一日示寂，年九十。
　　〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷下；《元亨釋書》卷十三；《律苑僧寶傳》卷十一；《本朝高僧傳》卷五十九；《招提千歲傳記》卷中三。



有執受
有執受（梵upātta，藏zin-pa）
　　「無執受」的對稱。「有執受」，即有感覺之意，指現在世的五根及不離此j五根的扶根塵。亦即是心、心所所執持的眾生的身體。茲略述大小乘之所說如次︰
　　（一）小乘所說︰指住現在世之眼、耳、鼻、舌、身五根，以及住現在世且不離五根的色、香、味、觸四境。以此九界共為心、心所法所執持，並為心、心所法之依處，故稱有執受。
　　現在世的五根，有苦樂的感覺，故稱有執受；而過去及未來的五根無苦樂的感覺，故稱無執受。又，色、香、味、觸四境若住現在世且不離五根，有苦樂的感覺，是為有執受。若如毛、髮、爪、齒、大小便等，雖在身內，但不與五根合，沒有苦樂的感覺，故為無執受；又如在身外之地、水等，雖住現在世，但無苦樂的感覺，亦是無執受。此外，心及心所法，共所執持，攝為依處，且與依處有展轉相隨的關係。如心、心所法起憂、苦損，則其依處亦損；心等起喜、樂益，依處亦益；依處若得好食等益，心等亦益，依處得惡食等損，心等亦損。《俱舍論》卷二云（大正29‧8b）︰「有執受者，此言何義﹖心、心所法共所執持，攝為依處，名有執受。損益展轉更相隨故。即諸世間說有覺觸，眾緣所觸，覺樂等故。與此相違，名無執受。」
　　另外，《大毗婆沙論》卷一三八列有四種有執受，即身有執受、相續有執受、眾同分有執受、世俗施設有執受，並結釋云（大正27‧712c）︰「此中說內身五蘊名有執受，此所不攝法是無執受。」
　　（二）大乘所說︰係以能生覺受與安危共同二義為執受義，即指有根身及諸種子。《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰「執受有二，謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相名分別習氣；有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。」《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43‧315c）︰「總相而言，執受義者，執是攝義、持義，受是領義、覺義。攝為自體，持令不壞，安危共同而領受之，能生覺受，名為執受。領為境地。」
　　此謂身根及同一聚的眼耳鼻舌四根與四塵皆有能生覺受之義，而五根及種子則有安危共同之義。因此，若約能生覺受之義而言，係以有根身為執受，種子及器界非執受。若就安危共同之義而言，種子及有根身為執受，器界非執受。而共同安危者，「安」指善趣，「危」指惡趣；第八識若安，種子及有根身亦隨而安穩，第八識若危，種子及有根身亦隨而危厄。故說共同安危。
　　〔參考資料〕　《五事毗婆沙論》卷下；《大毗婆沙論》卷一三七；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷三；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論》卷三；《成唯識論述記》卷四（本）；《百法問答鈔》卷一。



有學
有學（梵śaikṣa，巴sekha，藏slob-pa）
　　指為斷盡一切煩惱，而修學無漏之戒、定、慧及擇滅之理者。因尚有可修學之道，故稱「有學」，又稱「學人」。於聲聞四向四果中，唯阿羅漢果是「無學」，其餘之預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向等四向三果之聖者，稱為有學。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧127a）︰「四向三果皆名有學，何緣前七得有學名﹖為得漏盡常樂學故。學要有三︰（一）增上戒，（二）增上心，（三）增上慧。以戒、定、慧為三自體。」
　　又，異生凡夫亦修學戒、定、慧，然因彼等未如四向三果之聖者如實了知四諦之理，從而於後時或有退失正學之時。因此不稱為有學。
　　「有學」有十八類之別，稱之為「十八有學」。即四向三果之外，另加隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流等十一位。
　　◎附︰《俱舍論》卷二十四（摘錄）
　　前來所辯四向三果，皆名有學；何緣前七，得有學名﹖為得漏盡；常樂學故。學要有三。（一）增上戒，（二）增上心，（三）增上慧。以戒定慧為三自體。若爾；異生應名有學﹖不爾。未如實見如諦理故。彼容後時失正學故。由此善逝再說學言。如契經中，佛告憺怕，學所應學。學所應學，我唯說此名有學者。為令了知學正所學，無有退失，名有學者；故薄伽梵，重說學言。聖者住本性，如何名有學﹖學意未滿故。如行者暫息。或學法得常隨逐故。學法云何﹖謂有學者，無漏有為法。無學法云何﹖謂無學者，無漏有為法。云何涅槃不名為學﹖無學異生，亦成就故。此復何緣不名無學﹖有學異生，亦成就故。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷三十〈福田經〉；《成實論》卷一；《順正理論》卷六十五；《阿毗達磨雜集論》卷四；《大乘義章》卷十七；《大乘法苑義林章》卷五。



有尋有伺
有尋有伺
　　與尋、伺二心所相應之意。「尋」，指粗略思考事理的精神作用；「伺」，指細心伺察思考諸法的精神作用；與此二心所相應者，即稱有尋有伺。
　　依《俱舍論》卷二所述，於十八界中，前五識以行相粗外門轉，故恆與尋、伺相應，即為有尋有伺。五根、五境為色法，故常不與尋、伺相應，為無尋無伺。意界、意識界及相應法界等三界遍通有尋有伺等三品。即於欲界、初靜慮中，除尋、伺二心所，有情心識生起皆與尋、伺相應，故為有尋有伺；於靜慮中間定，有情之意根、意識及相應心所唯與伺相應，故是無尋有伺；於第二靜慮以上乃至有頂地的有情，其意根等三界不與尋、伺相應，是為無尋無伺。總言之，欲界及初靜慮稱為有尋有伺地，靜慮中間定稱為無尋唯伺地，第二靜慮以上稱為無尋無伺地。又，法界中之不相應法及靜慮中間定之伺，皆為無尋無伺。茲表列如次︰
　　　　　　　　　　　　　　　五根┐
　　　　　　┌有尋有伺　　　　　　├六根┐
　　　　　　│　　　　　　　　意根┘　　│
　　　　　　│　　　　　　　　五境┐　　│
　　尋伺等門┤無尋唯伺　　　　　　├六境├十八界
　　　　　　│　　　　　　　　法境┘　　│
　　　　　　│　　　　　　　　五識┐　　│
　　　　　　└無尋無伺　　　　　　├六識┘
　　　　　　　　　　　　　　　法識┘
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十二、卷九十；《瑜伽師地論》卷四、卷三十三、卷五十六；《阿毗達磨順正理論》卷四；《法蘊足論》卷六；《集異門足論》卷六；《俱舍論》卷十。



有對
有對（梵sa-pratigha，藏thogs-pa daṅ bcas-pa）
　　「無對」之對稱。「對」，障礙之義；「有對」，意即法有礙。即指五根、五境及心、心所等法受障礙而不生，或為所取所緣之境所拘礙而不能轉他境。可分為障礙、境界、所緣三種。
　　（1）障礙有對︰指五根、五境等十色界皆為物質，故如手礙手，石礙石，二物不能同時於同處生，稱為障礙有對。
　　（2）境界有對︰指五根、七心界及其相應之心所，為各自之色境等所拘礙，而不轉於他境。如魚之眼睛拘礙於水中，於陸地上則不起作用，人之眼睛拘礙於陸地上，故於水中不起作用。
　　（3）所緣有對︰指心、心所唯於自之所緣境而轉，即為各自所緣之法所拘束。
　　上述三種「有對」之中，境界有對與所緣有對之別，在於境界有對係依五根及心、心所於其境界有見聞取境之功能而言，所緣有對則依心、心所法攀附境界之作用而言。又，障礙有對與境界有對互有廣狹，即七心界與法界一分之諸相應法是境界而非障礙，色等五境是障礙而非境界，眼等五根是障礙亦是境界，法界之一分的非相應法則既非障礙亦非境界。此中，境界有對與所緣有對相望，則所緣比境界狹，即所緣必為境界，而境界則未必為所緣，如眼等五根即非所緣。
　　◎附︰《大乘阿毗達磨雜集論》卷三（摘錄）
　　云何有對﹖幾是有對﹖為何義故，觀有對耶﹖謂諸有見者，皆是有對。又三因故，說名有對。謂種類故，積集故，不修治故。種類者︰謂諸色法，互為能礙，互為所礙。能礙往來，是有對義。此唯應言互為能礙，所以復言互為所礙者，為建立光明等色，是有對故。以彼唯是所礙，非能礙性；性自爾故。種類是自性義。積集者︰謂極微已上。以一極微，無對礙故。不修治者︰謂非三摩地自在轉色。定自在力所轉諸色，無對礙故。如平等心諸色。大損害依處，是有對義。謂若依，若緣，能生瞋恚，名為有對。即以如是有對義故，一切皆是有對。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二；《阿毗達磨發智論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十六、卷一二八；《雜阿毗曇心論》卷一；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）。



有對觸‧增語觸
有對觸‧增語觸
　　有對觸與增語觸之併稱。於六觸中，與前五識相應的觸之心所，即眼觸等五觸，稱為有對觸。與第六識相應的意觸，稱為增語觸。眼觸等五觸以有對的五根為所依，故稱有對觸。意觸則緣物之名而加以分別，故稱增語觸。「增語」，意為語的增上。「語」，指無表詮之聲，其聲殊勝者為「名」，故「名」即為增語。意觸緣此增語，故從所緣而稱之為增語觸。如將前五識與第六識的作用相比較，則前五識緣青之色而不緣青之名，第六意識則緣青色又緣青之名。此外，另有一說，謂第六識以語為增上緣而起，故此識稱為增語。而與其識相應所起的觸，即稱增語觸。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十。



有心位
有心位
　　指心識起作用之時。為「無心位」之對稱。依《瑜伽師地論》卷十三所述，除無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘涅槃界等六位外，其餘皆為有心位。以前五位係暫時中止者，一般稱為五位無心位，而無餘涅槃乃斷盡煩惱不復生者。故亦非有心位。又，唯識家認為八識中，七、八二識恆相續不斷，而前五識起作用時必與第六識俱起，故僅就第六識之起與不起，而論有心、無心。然俱舍家唯立六識，且不認可二心並起，因此認為六識中任何一識起作用時皆是有心。
　　◎附︰《瑜伽師地論》卷十三（摘錄）
　　云何有心地﹖云何無心地﹖謂此二地，俱由五門，應知其相。（一）地施設建立門，（二）心亂不亂建立門，（三）生不生建立門，（四）分位建立門，（五）第一義建立門。
　　地施設建立者︰謂五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定並無想生及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，若無想生，及滅盡定，是無心地。
　　心亂不亂建立者︰謂四顛倒顛倒其心，名為亂心。若四顛倒不顛倒心，名不亂心。此中亂心，亦名無心。性失壞故。如世間見心狂亂者，便言此人是無心人。由狂亂心失本性故。於此門中諸倒亂心，名無心地。若不亂心，名有心地。
　　生不生建立者︰八因緣故；其心或生或復不生。謂根破壞故、境不現前故、闕作意故、未得故、相違故、已斷故、已滅故、已生故；心不得生。由此相違諸因緣故，心乃得生。此中若具生因緣故，心便得生，名有心地。若遇不生心因緣故，心則不生，名無心地。
　　分位建立者︰謂除六位，當知所餘，名有心地。何等為六﹖謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無餘依涅槃界位。如是六位，名無心地。
　　第一義建立者︰謂唯無餘依涅槃界中是無心地。何以故﹖於此界中，阿賴耶識，亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故，名無心地。阿賴耶識，未永滅盡，於第一義，非無心地。



有情
有情（梵sattva，巴satta，藏sems-can）
　　指一切有感情、意識的生物。為「非情」（指草木、山河、大地等）的對稱；音譯薩埵□、薩多婆、薩埵，舊譯為眾生。《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧233c）︰
　　「梵云薩埵，此言有情，有情識故。今談眾生有此情識，故名有情。無別能有，或假者能有此情識，故亦名有情。又情者性也，有此性故；又情者愛也，能有愛生故。下第三云，若無本識，復依何法建立有情﹖有情之體即是本識，言眾生者不善理也。草木眾生亦應利樂。」
　　此謂「有情」一語僅指具有情識者，而「眾生」則除有情外，亦攝草木等非情。然《述記》此等解釋，並未為所有後代著述所支持。一般而言，仍以「有情」為「眾生」之同義語。
　　《瑜伽師地論》卷二曾列舉出六十二種有情。即{1}那落迦，{2}旁生，{3}鬼，{4}天，{5}人，{6}剎帝利，{7}婆羅門，{8}吠舍，{9}戍陀羅，{10}女，{11}男，{12}非男非女，{13}劣，{14}中，{15}妙，{16}在家，{17}出家，{18}苦行，{19}非苦行，{20}律儀，{21}不律義，{22}非律儀非不律儀，{23}離欲，{24}未離欲，{25}邪性定聚，{26}正性定聚，{27}不定性聚，{28}苾芻，{29}苾芻尼，{30}正學，{31}勤策男，{32}勤策女，{33}近事男，{34}近事女，{35}習斷者，{36}習誦者，{37}淨施人，{38}宿長，{39}中年，{40}少年，{41}軌範師，{42}親教師，{43}共住弟子及近住弟子，{44}賓客，{45}營僧事者，{46}貪利養恭敬者，{47}厭捨者，{48}多聞者，{49}大福智者，{50}法隨法行者，{51}持經者，{52}持律者，{53}持論者，{54}異生，{55}見諦，{56}有學，{57}無學，{58}聲聞，{59}獨覺，{60}菩薩，{61}如來，{62}轉輪王。
　　〔參考資料〕　《證契大乘經》卷上；《百法問答鈔》卷四；《枳橘易土集》卷十。



有情數
有情數（梵sattvakhyā，藏sems-can-du-ston-pa）
　　「非有情數」之對稱。「有情數」，指屬於有情之類，如六道輪迴中之眾生及化人等即是；「非有情數」，指有情身外的山河風林等。《五事毗婆沙論》卷下云（大正28‧992b）︰「有執受大種者，謂諸大種現在剎那有情數攝；無執受大種者，謂諸大種、過去、未來有情數攝，及三世非有情數攝。」
　　所謂有執受、無執受，即謂有感覺者及無感覺者，故現在有情身體中的爪髮等是無執受，過去未來有情的身體是無執受。唯有現在身體中有感覺的部分是有執受，其他與身外之法皆是無執受。然而若言「有情數」，則不論過去、現在、未來，也不論是否為有感覺的部分，凡為有情的內身者皆屬之，故與有執受比較，其範圍寬且可通於無執受。非有情數則僅指有情身外之山河風林等，較之無執受，則範圍較狹隘。
　　〔參考資料〕　《證契大乘經》卷上；《五事毗婆沙論》卷下；《大毗婆沙論》卷十五、卷六十、卷一三七、卷一三八；《阿毗達磨順正理論》卷一；《俱舍論》卷五。



有想‧無想‧非有想非無想
有想‧無想‧非有想非無想
　　指依情識之有無而分之三種眾生。此三者即「有想」（梵saṃjñinaḥ，巴saññin，藏Ḥdu-śes-can）、「無想」（梵a-saṃjñinaḥ，巴a-saññin，藏Ḥdu-śes-med-pa）與「非有想非無想」（梵naiva-saṃjñino na&saṃjñinaḥ，巴neva-saññināsaññin，藏Ḥdu-śes-med Ḥdu-śes-med-min）。又作想無想非想非無想。《法華經》卷六〈隨喜功德品〉云（大正9‧46c）︰
　　「若四百萬億阿僧祇世界六趣、四生眾生卵生、胎生、濕生、化生，若有形、無形、有想、無想、非有想非無想、無足、二足、四足、多足，如是等在眾生數者，有人求福，隨其所欲，娛樂之具皆給與之。」
　　《金剛般若波羅蜜經》亦云（大正8‧749a）︰「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」
　　功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷上將有想、無想、非有想非無想配置於無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、有頂四處。《金剛般若經贊述》卷上亦分舉有部宗與大乘所論，言有部宗或係於九有情居中，以七識住為有想，以無想天為無想，以非想非非想處為非有想非無想；而大乘則認為有想、無想、非有想非無想乃相當於無色界四處中的識無邊處、無所有處、非想非非想處。
　　〔參考資料〕　《大般若經》卷五七七；《金剛能斷般若波羅蜜經》；《金剛般若經疏》；《金剛般若疏》卷二。



有慶
有慶（986～1071）
　　日本三論宗僧。參議藤原有國之子。曾依東大寺澄心及其兄濟慶學三論，並深究中觀奧旨。長元八年（1035）三月，任興福寺維摩會講師，勤修精義達十四年。後任諸寺法華八講探題或問者，數十年間學道不懈。永承三年（1048）十二月任權律師，六年五月任東大寺別當。天喜三年（1055）六月轉任權少僧都。康平元年（1058）十二月補元興寺別當。治曆元年（1065）十二月升為權大僧都，三年二月再次住持東大寺。四年後，讓位予弟子慶信，隱居於東南院。延久三年二月二十二日（一說延久二年二月十八日）示寂，年八十六。弟子有顯真等人。
　　〔參考資料〕　《僧綱補任》卷五；《三會定一記》卷一；《東大寺要錄》卷五；《東大寺別當次第》；《東南院寺務次第》；《本朝高僧傳》卷十一。



有所依
有所依
　　心王、心所之異稱。以心王、心所皆有所依，故稱之為有所依。《俱舍論》卷四云（大正29‧21c）︰「心、心所皆名有所依，託所依根故。」此中，所依之根，指與無間滅之意根俱有之各根，如與眼識俱有的眼根即是。
　　《瑜伽師地論》認為心、心所的別名，有有所緣、相應、有行、有所依等諸名。其中，「有所依」指一類法託眾所依而差別轉。而依《成唯識論》卷四所言，心、心所所依者有三種，即（1）因緣依，指自種子；（2）增上緣依，指內六處；（3）等無間緣依，謂前滅意。亦即四緣中，除所緣緣之外，餘三緣為三依。《成唯識論樞要》卷下（本）云（大正43‧637c）︰「何故四緣三名所依，所緣緣體不名所依﹖勝者名依，勢相親近，所緣緣□，是故不立。」有為法無一非所依，但全具上述之三依者唯心、心所。故稱心、心所法為「有所依」。
　　〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷四（末）。



有所得
有所得（梵prāpti，藏Ḥthob-pa）
　　指未悟空理之凡夫的心境，即執著之心、與分別取捨之念。亦即無法體達無二無別之理，凝滯於物，而分別有無、一異、是非之二相，而有取捨之念。為「無所得」之對稱。《維摩詰所說經》卷中云（大正14‧551b）︰「有所得相為二，若無所得則無取捨。」《大智度論》卷十八云（大正25‧197b）︰「如凡夫人分別世間法，故有所得。諸善功德亦如是，隨世間心故說有所得，諸佛心中則無所得。」
　　凡夫心存分別之念而取捨物，以期自己有所取得，或凝住於某見地而自得者，即是執持二法，住於有所得，悉是偏見邪見。若能體悟空之真理，達到無二相、不二平等、無所得，是即正見，即中道實相。北本《大般涅槃經》卷八云（大正12‧410c）︰「若言無明因緣諸行，凡夫之人聞已，分別生二法想，明與無明，智者了達其性無二，無二之性即是實性。」
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷六、卷二十一、卷二十二；《大智度論》卷六十；《注維摩詰經》卷八；《三論玄義》。



有支習氣
有支習氣
　　三種習氣之一。即指能招感三有異熟果的種子。「有」，指「三有」。「支」，是「因」義。「習氣」，是由現行所熏習的氣分，即種子。此有支習氣與業種子、異熟習氣、有支熏習等同義。《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二︰（一）有漏善，即是能招可愛果業。（二）諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。」
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷八。



有教無人
有教無人
　　天台宗用語。指方便權教唯有教道，而無實際行證之人。與「果頭無人」同義。《四教義》卷十二云（大正46‧766c）︰
　　「若是三教方便之說，因中稟教之者，即並有教有人；佛果補處及上位菩薩能說三教，此並有教無人。所以者何﹖所稟三教行人因教各獲利，故有教有人也。能說之教主示現為三教之佛菩薩，令物慕果行因，因行既成則無復化主。如斯乃緣感便應，緣謝便息。空拳誑小兒，引將還家。手中實無物也。三教化主亦皆如是。若是圓教有教有人者，因中稟教，乃至法雲有教有人，斷四十一品無明，法身補處此實非虛。妙覺法身無說之說，即是果上有教有人也。有教無人目之為權，有教有人，名之為實。」
　　《摩訶止觀》卷三云（大正46‧33a）︰「前兩觀因中有教行證人，果上但有其教無行證人。何以故﹖因中之人灰身入寂沈空盡滅，不得成於果頭之佛。直是方便之說，故有其教無行證人。別教因中有教行證人，若就果者但有其教無行證人。何以故﹖若破無明登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地後果，故知因人不到於果，故云果頭無人，圓教因中教行證人悉從因以至果，俱是真實，故言實有人也。」
　　按天台家認為藏、通、別三教，若就「行人稟教」而言，係有教有人，有當教之極果；然就「因成果滿」而言，由於「因中被接」之益，而被接入後教，故無實證當教之極果者。先前所示之極果，恰如以空拳誑惑小兒。亦即天台家用此來表顯前三教只是權方便而已。
　　又，淨土家根據此說，而謂末法時代之自力聖道門唯有教法，而無實證，唯他力淨土門有教有證云云。《安樂集》卷上（大正47‧13c）云︰「聖道一種，今時難證。（中略）是故大集月藏經云︰我末法時中，億億眾生起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。」
　　〔參考資料〕　《維摩經疏》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷三之四。



有根身
有根身（梵sendriya-kāya）
　　指具有色根的身體，即有執受之依身。全稱「有色根身」。《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰「有根身者，謂諸色根及根依處。」《成唯識論述記》卷三（本）釋之云（大正43‧316c）︰「身者，諸大造等合聚名身，或依止名身，即一形之總稱。」即將眼、耳、鼻、舌、身五色根及其依處扶塵根，總稱為有根身，也就是指人的身體。又《成唯識論演祕》卷三（本）云（大正43‧865a）︰「有根身者，有義即五根體名為有根，無別能有。如有色言，所依色等，體雖非根，而能有根，亦名有根。根及有根和合積聚，故名為身。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一一八；《俱舍論》卷五、卷十。



有法差別相違因
有法差別相違因（梵dharmi-viśeṣa-viruddha-hetu，藏chos-can-gyi khyad-par phyin-ci-log-tu sgrub-par-byed-pa、chos-can-gyi khyad-par-daṅ Ḥgal-baḥi-gtan-tshigs）
　　因明學用語。又作「有法差別相違過」。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因缺少因三相中第二、第三相所招致的過失。亦即所立的因與宗前陳的含意（差別）相違，致使所立的宗不能成立。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。」
　　此文自來號稱難解，今據宇井伯壽所說略解如下︰所謂「此因」，係指其前所舉有法自相相違的立量原文。「作有緣性」的「緣」，可作「觀念」或「思惟」解。所謂「作有緣性」，即謂使我們發生某物存在之觀念者。依立者勝論派說，其所立之因，可以證明有性非實、非德、非業，使人確認有性的存在，而有性是於實德業使人發生它們存在的觀念，雖與實德業和合存在，實際當為與實德業別異而獨立者。「作非有緣性」是與作有緣性相反，即使人起「非有」即「無」之思惟者。勝論派所以要證明有性並非實德業，乃為使它成為「作有緣性」。然而有性的非實德業，即使能被證明，也得確證有性的存在，才可確立「作有緣性」。然其所立之因雖能證有性的非實德業，但有性的存在卻也都被否定。所以此因自然成為證成「作非有緣性」之因，而與勝論派的意許相矛盾。（陳望道）
　　◎附︰沈劍英《因明學研究》第八章（摘錄）
　　有法差別相違就是立因與意許的有法相違的過失。此過也不易索解，原因還是在例句的費解。如《因明入正理論》云︰「有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性；亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。」
　　這就是仍以勝論三比量為例來說明有法差別相違。陳那認為「有一實」等三因與宗上有法「有性」的差別義「有緣性」是相違的。什麼是「有緣性」呢﹖「有緣即境」，「境」就是能引起人們認識活動的客觀對象，就是各種實物以及它們的屬性和運動形式等，也即勝論所說的實、德、業。而實、德、業既然為大有所概括，所以大有也就是能引起人們認識活動的「境」，也就是說，大有是可以「作有緣性」的。
　　但是佛家本不承認有什麼大有，當然也不會認為大有可「作有緣性」，所以陳那出差別相違量云︰
　　有性應作非大有有緣性，
　　有一實故，有德業故，
　　如同異性。
　　把有性說為「作非有緣性」。換言之，即認為大有不是能引起人們思維活動的客觀對象。從陳那的差別相違量可以看到佛家對勝論派的唯物主義觀點是竭力否定的，然也因此而「墮負」（墮入負相）。因明家總是以陳那所引的勝論三比量和陳那所出的相違量來說明有法自相相違因和有法差別相違因，而不敢越雷池一步！其實陳那、天主關於後二相違的用例及闡述是充滿哲學偏見的，因而是不足為訓的。
　　由此，我們須用另外的例子來說明有法差別相違。如玄奘所立的「真唯識量」云︰
　　真故極成色，不離於眼識；（宗）
　　自許初三攝，眼所不攝故；（因）
　　猶如眼識。（喻）
　　此量犯諸多過失，其中之一就是有法差別相違，這裡僅就這一點作一些說明。此宗有法「色」的自相即有形質的事物，而「色」的差別義按大乘的說法有「本質色」和「相分色」之分。有法「色」上冠以「極成」的簡別語，就是表示這裡所說的「色」是大小乘共同認可的本質色（儘管玄奘主觀意許的是相分色）。但本質色並非不離於眼識的色，因此「初三攝，眼所不攝」因與宗上有法的差別義存在相違，是有法差別相違因。玄奘以此因來成立相分色不離於眼識，敵論者就可以抓住這個有法差別相違因進行破斥出相違量云︰
　　所說極成之色，應非極成之色；（宗）
　　許初三攝，眼所不攝故；（因）
　　猶如眼識。（喻）
　　大小乘共許極成的色應是本質色，而且大小乘共同認為本質色是離於眼識的，現在玄奘立因說是「初三攝，眼所不攝」的（即眼識所攝），如此宗因豈不相違﹖因此敵論者可據以問難︰你說的極成色（本質色）並非極成色，因為你認為這個色是眼識所攝的。這一問是問得很有力的，把「真唯識量」的有法差別相違因給揭示出來了；在這樣的相違量前面，立者是無法狡辯的。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷中（末）；《因明入正理論明燈抄》卷五；《因明入正理論因明鈔》卷四；《因明入正理論瑞源記》卷四、卷七；《三十三過本作法纂解》卷下；呂澂《因明入正理論講解》。



有法自相相違因
有法自相相違因（梵dharmi-svarūpa-virud-dha-hetu，藏chos-can-gy iraṅ-bshin phyin-ci-log-tubaḥi-gtan-tshigs）
　　因明學用語。又作「有法自相相違過」。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因缺少因三相中的第二、三相，所招致的過失。亦即所立的因與宗前陳的表面意思（自相）相違，所擬成立的宗無法成立，因而成過。《因明入正理論》舉例如次（大正32‧12a）︰
　　「有法自相相違因者，如說︰有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。」
　　此文自來號稱難解，異解甚多。《大疏》甚至編有故事，謂此例如何而有。但不見得可靠。此文所以難解，大半由於這例是勝論派所說的，與勝論派哲學關涉頗多的緣故。今據木村泰賢所著《印度六派哲學》第五篇〈論勝論派〉，及宇井伯壽所著《印度哲學研究》第六篇〈因明四相之論理學〉的解釋，摘要說述如次︰
　　勝論派（即伏世師迦派）是在印度自然哲學中最偉大的一個學派──將一切的現象分類作六個範疇，在各個範疇之下攝收了幾多事項，以明萬有成立的要素。所謂六個範疇，就是他們所說的那「六句義」︰（1）實，（2）德，（3）業，（4）同，（5）異，（6）和合。他們觀察了萬有，先到達了實體概念，應之而立「實句義」的範疇；實體概念，從心理上看，雖不過是從具體物抽去了性質、狀態、運動等所餘的純粹概念，而勝論卻以它為一原理。其次，又抽象了附屬於那實體的性質狀態，而得屬性概念，因之誘導而為「德句義」。並抽象了那運動現象，誘導而為「業句義」。據勝論的意思，這三句義是各各獨立的靜的原理，並沒有產生三者協同的具體的現象的力。要成為具體的現象，不能不在其間更有關係的作用。勝論將關係分三方面，因之立了三句義。第一是萬有之間的同的關係，即所以使吾人構成種概念或類概念的萬有間的共通關係，在原理上此為「同句義」。第二是其反對的異的關係，即所以使吾人構成所謂單獨概念的萬有間的差別關係，在原理上這是「異句義」。再第三，看了實體、屬性、運動、同相、異相等，在同一對象上成了不可分離的情狀，也覺得不能沒有所以使之然的共同關係的原理，這就立了「和合句義」的範疇。於是勝論就得了實（dravya）、德（guna）、業（karma）、同（samanya）、異（visesa）、和合（samavaya）等根本六句義。六句義說成立之論理的經過，簡單地說，就是先將一個具體的對象，分為體、相、用，得了實、德、業三句義，次在它和他物的比較上，觀察其共同點及差異點，得了同句義、異句義，更在以上述五句義為具體物，須有協同的必要上，立了和合句義。
　　勝論於這六範疇，曾再作細分。如將實分為「九實」，即地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種；將德分為色、味、香、觸、數、量、等二十四種；將業分為「五業」，即取業、捨業、屈業、伸業、行業等五種。至如所謂同，所謂異，則因為是相對的，不是絕對的，自更不可以數計。論理上常依從屬關係分概念為上位概念與下位概念。前者為類，後者為種。如云動物與馬，動物就是類，馬就是種。前者包攝後者，後者從屬前者。就這關係的上下而言，上位的極端是存在，即所謂「有」，而下位的極端是個體或「極微」（即分子）。這是一個定是類，一個定是種的，故有性即存在性，可以為同句義的代表，而極微可以為異句義的定例。除了這兩個極端的之外，一切中間的，都可以為類而也可以為種。既視類為實在物而名之為同，視種為實在物而名之為異，則此為同為異的，正可以名為同異性。所以有性與同異性是同種類的，不過同異性範圍較小於有性，為居有性下位的。
　　勝論派以為有性是實德業以外的原理。這立量就是要確證有性是在實德業以外獨立存在的一句義。但既說「有一實」，固然可以知「有性非實」；既說「有德業」，可以知「有性非德非業」。就是可以證實有性不是實德業，卻同時也不能證實有性的存在。所以這因，是一種足以證明與所謂有性這有法的自相相違的因。
　　這因在表面上是正的，具備因的三相，能成遮了實等的事。遮是否定排退之意。但這是可以從有性否定排退了實德業，同時也一併否定排退了有性自身的因。就是所謂「俱決定故」，上述兩面都可以上述的因確立的緣故。（陳望道）
　　◎附︰呂澂《因明入正理論講解》（三）〈似能立 〉（摘錄）
　　有法的自相相違因和差別相違因的例子，都是有關勝論的。勝論的根本經典是《勝論經》。這部經講到六句義。其中關於有性的解釋很多，這裏僅引與自相相違、差別相違有關的四條。
　　（1）一‧二‧七（《勝論經》共十卷。一‧二‧七表示第一卷，第二章，第七經）說︰「對實、德、業使生存在之觀念之原因者為『有性』。」人們怎麼知道實、德、業為有呢﹖由於有「有性」的緣故。
　　（2）一‧二‧八又接著說︰「有性異於實、德、業。」這是說，「有性」是實、德、業之外的獨立的一句。
　　（3）二‧二‧二三說︰「有一實故，非實。」這是說，「有性」非實（德、業亦然），因為「有性」有一實。既然有實，其本身就不是實。為什麼要說「有一實」﹖因為實有九種，皆一一為有之所依。不能說「有實故，非實」。這樣說，很可能被人認為以多實為所依。譬如德句也以實為所依。德有二十四種，並非每德皆以一實為所依，如合、離，便以幾個實為所依。再如和合句（使實與德業結合起來），就更不是以一實為所依。
　　（4）一‧二‧九說︰「有德業故，非德業。」這與「有一實，非實」一樣。有德，其自身就不能是德（業亦然）。
　　這四條的意思是︰（1）「有性」是使人產生存在（有）觀念的原因，（2）由於「有」有一一實（包括德、業），所以「有」本身不是實（包括德、業），而是離實、德、業別存的。
　　以上是同句（有句）的特徵，這是第四句。第五句是同異句，實際上是異句。同異分等級，是相對的。如張三、李四都是人，這是「同」，但張三又不是李四，這是「異」。勝論立同異句在於指出，九種實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）雖同為實，但又互不相同，並且都不同於德、業。同異性與有性不同。有性使人產生「有」的了解，而同異性則使人產生「異」的了解。但同異性與有性有共同的地方。有性有一實（包括德業），而非實（包括德業）；同異性也這樣，有一實（包括德業），而非實（包括德業）。於是，勝論便以同異性為同喻，作成邏輯論式，以證明有性非實等，即證明有性離實等別存。
　　從因明角度看，勝論的比量是有過失的。不過這裏的過失與前面講的「法差別相違」不同。前面的比量是數論對佛家立的。數論的同喻（如臥具），為立敵雙方共許，可以跟佛家講。這裏的比量則不同，同喻的同異性對佛家來說不極成，佛家根本不承認同異性。這個比量乃是勝論對自宗人立的，佛家只不過是站在旁觀的立場出過。《因明入正理論》譯出後，唐人還敘述了一個與這個過失有直接關係的故事。是否勝論宗裏原來有此說，就不清楚了。不過這個故事是玄奘傳來的，也可能實有其事。故事的梗概是這樣的︰勝論祖師鵂鶹作成六句義後，自己很滿意，想找人傳下去。後來找到五頂。此人很不好講話，直到九千歲才回心轉意，從鵂鶹學習。鵂鶹給他講六句義。講實、德、業時，五頂都接受，但講到大有（有性）時，五頂提出疑問，以為大有在實、德、業之外別有，不合理。實、德、業原自就有，何必更有「有」呢﹖鵂鶹看他不接受，便先放棄大有，接著講同異句、和合句。五頂對同異句、和合句也能接受。於是，鵂鶹便以同異句為同喻，做論證式，論證有性別有。這樣，五頂便接受了。鵂鶹的論證式是這樣的︰
　　 （1）宗︰有性非實
　　因︰有一實故
　　喻︰如同異性
　　 （2）宗︰有性非德
　　因︰有一德故
　　喻︰如同異性
　　 （3）宗︰有性非業
　　因︰有一業故
　　喻︰如同異性
　　勝論以為這三個比量的因，三相具足，沒有過失。其實，如加以分析，過錯就看出來了。勝論在這裏所立的宗，目的不在於成立非實非德非業，而是想通過成立所立法（非實非德非業）而成立「有性」。可是他們所舉的因卻犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的過失。這種因叫「有法自相相違因」。因為此因（有一實故，有德業故）除了成立有性非實等之外，還可以成立「有性非有性」。如《因明入正理論》所說︰「此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性。」「遮實等」即非實非德非業。「遮有性」即非有性。佛家出過的論證式︰
　　宗︰汝所言有性非有性
　　因︰有一實故，有德業故
　　喻︰如同異性
　　勝論本想用「有一實故，有德業故」來論證「有性」非實等。他們還運用了同異性為同喻，以為同異性有一實等而別存，有性也有一實等也應別存。其實他們不知道，此因既可論證有性非實非德非業，也可以論證有性非有性，這是因為，同異性有一實非實等，卻 非「有性」；同樣，有性也可以有一實非實等，而非「有性」。如《因明入正理論疏》卷七說︰「同異能有於一實等，同異非有性；有性能有於一實等，有性非有性。」
　　〔參考資料〕　沈劍英《因明學研究》；石村《因明述要》。



有漏
有漏（梵sāsrava，藏zag-pa）
　　（一）「無漏」的對稱︰即有漏法。「漏」是煩惱的異名。由於煩惱從有情的六根門不斷漏泄，使有情流轉於生死，故稱「有漏」。「有」之一詞，在小乘是隨增之義，隨順增上煩惱之法即有漏法；在大乘是「俱」之義，與煩惱俱生俱滅、互相增益之法稱有漏法。大小乘各部派對此「有漏」的見解頗為紛歧。茲略述如下︰
　　於說一切有部，以隨增為有漏之義，由此而將四諦中苦、集二諦之法稱為有漏法。即「漏」指諸煩惱，此諸煩惱於苦、集二諦之相應法中，及於所緣之境中，互相隨順，互相增長，因此苦、集二諦之法稱為有漏。若緣滅、道二諦，亦生諸漏，但互不隨增。故滅、道二諦之法並非有漏。又，隨增有相應與所緣二種，相應隨增指煩惱與其相應的心所互相隨順增長，所緣隨增指煩惱與其所緣之境互相隨順增長。
　　《俱舍論》卷一謂「有漏」有多種異名。即︰
　　（1）取蘊︰「取」為煩惱之異名，蘊從取生，故名取蘊。如從草所生的火稱為草火。又，「蘊」屬取，故名取蘊。如國王所使役的臣子稱作王臣。另有一說，謂因蘊生取，故稱取蘊。如同樹生花而名為花樹。
　　（2）有諍︰「諍」亦是煩惱之異名。「諍」能觸動善品，損害自他，又隨增其諍，故稱有諍。
　　（3）苦︰以逼迫為義。有漏為生滅遷流之法，聖者厭之，故說為苦。
　　（4）集︰有漏法為因，能招集苦果，故稱。
　　（5）世間︰可毀壞之義。有漏諸法依生、住、異、滅四相而遷流（可毀壞），為無漏聖者所對治（有對治），故稱。
　　（6）見處︰「見」指身見、邊見等五見。有漏法是五見所住之處，五見住其中而增長其行相，故稱見處。
　　（7）三有︰三有為三界的異稱。有漏法是三界之因、三有所依、三有所攝，故稱三有。
　　此外，《俱舍論》卷二認為，十八界中，五根五境及五識等十五界唯是有漏，其餘之意、法、意識等三界則通有漏、無漏。
　　依上述說一切有部之意，自相續中六識的煩惱，與善、無覆無記心不俱起，從而無隨增之義，故善等不名有漏。分別論者及大眾部諸師則說隨眠是不相應法，於所緣之境及相應法中皆不隨增，但因相續而起，故善及無覆無記心亦為有漏法。經部諸師則謂自身中有有漏之種子，從其種子能生彼善等，故彼心即是有漏。
　　唯識大乘則破斥上述小乘諸說，而以第七末那之我執為漏之體，凡與之俱轉者皆稱為有漏法。即與六識相應的煩惱，雖有「漏」之義，然第七識為諸識之染淨依，恆相續不間斷，故以之為漏之體，與之俱轉者為有漏法。
　　另外，《雜集論》卷三列出六種有漏。即︰
　　（1）漏自性︰即煩惱之體。
　　（2）漏相屬︰指染污之心、心所。即與遍行、別境之心所及前七識之惑相應者，及眼等五根之漏之所依者。此等之自性雖非染污，然皆屬煩惱，故亦稱有漏。
　　（3）漏所縛︰指有漏之善法，其體是善，不與染污相應，然因漏之勢力而招感人天果報，成為三界流轉之因，為漏所縛而不契於出離，故亦名有漏。又無記之心、心所，以及色、聲、香、味、觸、法六境，亦為漏所縛，故名有漏。
　　（4）漏所隨︰指餘地之法，從能隨之惑而名為有漏。
　　（5）漏隨順︰指順抉擇分之煖等四善根的善。此善雖隨順無漏而違背生死，但此位之前尚與漏俱，因俱故名為隨順，且以之為有漏善。
　　（6）漏種類︰指無學身之諸有漏法，即有餘依之五蘊。無學已無漏煩惱，但此有餘依身是先前之有漏所起，是漏的種類，故名為有漏。
　　（二）三漏之一、四漏之一︰欲漏、無明漏等之對稱。即指色、無色二界的六十二種根本煩惱中，除十種無明外其餘之五十二法。《俱舍論》卷二十云（大正29‧107c）︰「色、無色界煩惱，除癡五十二物總名有漏，謂上二界根本煩惱各二十六。」亦即上二界稱為有，故其中之煩惱稱為有漏。
　　〔參考資料〕　（一）《阿毗達磨發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷二十二、卷七十六、卷八十六、卷一七二；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷十三、卷十九；《成唯識論》卷五；《瑜伽師地論》卷五十六、卷六十四。（二）《大毗婆沙論》卷四十七、卷四十八；《雜阿毗曇心論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《俱舍論光記》卷二十。



有漏善
有漏善
　　「無漏善」之對稱。指無漏智未起之前，凡夫所發的善根。五戒、十善等及見道之前的善根皆是。依《俱舍論》卷四及卷十二所載，有漏善有生得、聞、思、修四善。生得善是天生自然而起的善。聞、思、修三善指由聽聞教法、思惟、禪定而起的慧，為無漏慧的加行。《成唯識論述記》卷五（末）云（大正43‧418c）︰「有漏善前世益今世益，今世益後世益，俱得樂果，人、天所仰。」



有漏定
有漏定
　　「無漏定」的對稱。亦稱世間禪（世間即有漏的別稱）。係有漏心相應之定。凡夫修有漏的六行觀時，觀下地為粗、苦、障而厭之，觀上地為靜、妙、離而欣之，斷下地之煩惱而住四禪、四無色等定，此即有漏定。依四禪等定之性質所分的味定、淨定、無漏定三定中，味、淨二定即是有漏定。
　　唯識家認為有漏定只能伏煩惱的現行，而不能斷種子。《法界次第》卷上以四禪、四無量心定、四空處定（四無色）為世間禪。其文云（大正46‧673a）︰「前來所明禪定，雖復深遠，而並是世間舊法。從初至後，厭下攀上，地地之中，都未有觀慧照了出世方便，故凡夫外道修得此十二門禪，不能發真悟道，是以生死無絕。」然而四禪及下三無色等，若聖者依之而發得無漏智時，則是無漏定。
　　〔參考資料〕　《釋禪波羅蜜次第法門》。



有漏斷
有漏斷
　　「無漏斷」之對稱。指以有漏道斷除煩惱。有漏道是緣有漏法所起之有漏觀行，指六行觀。依《俱舍論》卷二十二等所載，凡夫依六行觀緣下地與上地之有漏法，觀下地為粗、苦、障而厭之，觀上地為靜、妙、離而欣之。此能斷下八地七十二品之修惑，此稱有漏斷。例如，欲斷欲界之煩惱時，依色界初禪之近分（即未至定），起欲界法為粗、苦、障等三行相之任一行相，更起初禪法為靜、妙、離等三行相之任一行相，而離欲界之惑。此有漏斷之所斷，唯次下地之一，不能及於上地及自地。亦即其斷惑之力微弱，故不能及於上地。因是有漏法，煩惱執而隨增，故不能斷自地惑。又，三界最頂上的有頂天之惑，以其上沒有上地，亦無上地之近分，故不能斷。因此，此上下相望之觀慧，在九地中，僅下八地有之。
　　在頓斷三界九地之見惑的見道中，不得用此有漏斷；而修惑中，斷最後有頂地之惑時，也不得用此斷。因此，是在凡夫位用此斷下八地之惑，或是修道位的聖者以此與無漏斷併用，斷下八地之惑。然凡夫位係見、修惑併斷，聖者則因見惑已斷，故只斷修惑。凡夫位用此有漏斷斷惑，是在見道之後，經聲聞四果的次第，超越證果。亦即斷欲界修惑第六、七、八品者，是修道之初，即住一來果；而斷欲界第九品以上的，則住不還果。
　　此外，若依大乘所談，有漏道不能斷煩惱，唯能伏之。



有漏智
有漏智（梵sāsrava-jñāna，藏zag-pa-daṅ-bcas-paḥi śes-pa）
　　「無漏智」的對稱。指尚未離一切煩惱過非的智慧，而不是證見真理的智慧。由於所緣多是世間的事物，因此又稱世俗智。《俱舍論》卷二十六云︰「前有漏智總名世俗，多取瓶等世俗境故。」《順正理論》卷七十三云（大正29‧735c）︰
　　「前有漏智總名世俗，瓶衣等物性可毀壞，顯在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多順世間俗事轉故，從多建立世俗智名。非無取勝義，順勝義事轉，然是愛境無勝功能，息內眾惑故非無漏。」
　　有漏智雖緣一切有為、無為法，但多以世俗法為主，且無論如何依之修練，也不能止息一切煩惱。此智有生而得之「生得慧」、由他教而起之「聞慧」、因自己思惟而起之「思慧」、從定而起之「修慧」等四慧的差別。四者在程度上雖然不同，但都是有漏慧。
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷一０六（摘錄）
　　問︰何故名世俗智﹖答︰知世俗故，名世俗智。問︰亦知勝義，何故但名世俗智耶﹖答︰雖亦少分知蘊界處四聖諦等諸勝義法，而多分知男女往來，瓶衣車乘，舍林山等，世俗法故，名世俗智。復次此世俗智，實無智相，而諸世俗，共立智名。如非王種，但諸人眾，假想施設，共立王名。復次此世俗智，一切有情，展轉共許，無有諍論，如僧上座，如悅眾人，眾所許故，名為世俗。復次此世俗智，遍諸有情，緣一切境，故名世俗。復次此世俗智，愚癡所依，繫屬愚癡，是愚癡者安立足處，故名世俗。聲論者說︰此世俗智，為諸無知之所覆蔽，如器中物，器所覆蔽，故名世俗。復次此世俗智，為對治道之所變壞，為愚癡者之所欣尚，故名世俗。
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷六；《瑜伽師地論》卷六十九；《俱舍論光記》卷二十六。



有漏業
有漏業
　　「無漏業」的對稱。指未離各種煩惱過非的種種善惡業。在黑白等四業中，黑黑業（能招欲界惡果的惡業）、白白業（能招色界善果的善業）、黑白業（能招欲界善果的善業）等三種是有漏業。非黑非白業是無漏業，能斷盡前三業。《俱舍論》卷十六云（大正29‧83c）︰「諸無漏業能永斷盡前三業者名為非黑，不染污故。」



有漏淨土
有漏淨土
　　指凡夫以有漏心修行所感得的淨土。由於不離煩惱的過非，故稱為有漏；又因其土之相狀清淨，因此稱為淨土。
　　唯識家認為它是變化土的一種，是有漏業因招感有漏心所變現之土；即佛陀為化益此土眾生，以成所作智變現與此類眾生相似相應之土。故就佛陀而言，雖稱為無漏相分，但就眾生而言，卻是有漏心的變作，因此稱為有漏土。
　　唐‧懷感在《釋淨土群疑論》卷一依唯識家之見解，而謂西方從凡夫的感見而言，極樂世界應被稱為有漏土。其文云（大正47‧32a）︰
　　「問曰︰極樂世界既許凡夫得生，未知，為是有漏土﹖為是無漏土﹖釋曰︰如來所變土，佛心無漏，土還無漏，凡夫之心未得無漏，依彼如來無漏土上，自心變現作有漏土，而生其中。若約如來本土而說，則亦得名生無漏土。若約自心所變之土而受用者，亦得說言生有漏土。雖有漏以託如來無漏之土，而變現故，極似佛無漏亦無眾惡過患。」



有漏識
有漏識
　　「無漏識」之對稱。佛果的淨識稱為無漏識，而自因位至第十地的金剛無間道，皆是有漏識。唯識家認為第八識是受熏持種的本識，在到達第十地的金剛無間道之間，以有漏無覆無記相續，而使無漏種子增長，至解脫道時，方轉識得智而成無漏識。即所謂證得大圓鏡智，而及於盡未來際。至於六、七兩識，則在初地入見道時，一分轉識得智而住於妙觀察智及平等性智。至佛果時，則全分得智。又，前五識與第八識同在初成佛時，方轉識得智而為成事智。此即「妙觀、平等、初地分得，大圓成事，唯佛果起」，為唯識家之定說。



有漏道
有漏道（梵sāsrava-mārga，藏zag-pa-daṅ-bcas-paḥi lam）
　　「無漏道」之對稱。又稱世間道、世俗道。意即有漏之修道。即指修欣上厭下之六行相以斷下八地之修惑的行法。以能招感人天等三界之果報，故稱有漏道。《大毗婆沙論》卷一六二云（大正27‧819c）︰「有漏道作六行相，厭下地欣自地，故唯斷下。無漏道作十六行相，厭背一切地，故能遍斷。」《俱舍論》卷二十四云（大正29‧127b）︰「諸有學聖用有漏道離下八地修斷染時，能具引生二離繫得。」六行相，指無間道的粗行相、苦行相、障行相，以及解脫道的靜行相、妙行相、離行相。
　　又，《文殊師利菩薩問菩提經論》卷下以六波羅蜜中的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等前五波羅蜜為有漏道，以般若波羅蜜為無漏道，該論云（大正26‧333c）︰「五波羅蜜者，以成就世間果故，此初地已前。無漏道者、般若波羅蜜者，以成就出世間果故，此已得出世間智故。」
　　此外，《俱舍論》卷五謂有漏道具有五果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。又，唯識家雖亦修六行觀而伏煩惱之現行，然而認為有漏之觀心與第七惑俱引前此相執之勢力，故順二障而不能斷煩惱之種子。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一六五；《俱舍論》卷二十三、卷二十八；《俱舍論光記》卷五、卷二十三、卷二十四、卷二十八；《阿毗達磨順正理論》卷六十六；《成唯識論》卷十；《禪波羅蜜次第法門》；《大乘義章》卷十三。



有炯
有炯（1824～1889）
　　朝鮮時代末期僧。原籍完山，生於湖南玉果縣（全羅南道寶城郡）。俗姓李。初名奉聞（琪），法號雪竇。髫年夙悟，略涉儒典，至十九歲興出世之志，乃投長城白巖山白羊寺正觀快逸；越明年，受具懺於曹溪山枕溟翰醒。後遍參諸山，又參與靈龜山法會（白坡亘璇為座主），並繼白巖道圓，登講壇，教授諸眾十餘年，兼修西來祖意，深達妙諦。太王七年（1870），因眾請移錫於母岳山佛岬寺。居數年，荒寺重開，至今稱道。
　　太王二十六年春，難違幻翁喚真敦請，大開禪門講會於楊州牧天磨山奉印蘭若。仲秋因疾還山，八月示寂於龜巖寺少林窟，世壽六十六，法臘四十六。法嗣有詠月縞政、步月萬益、茶輪翼振、玩性慧鑑、龍隱皓恪、犀月敬瑀、清霞寵歡、雪乳處明等人。俱能繼承家風，兼善講述。師著書有《禪源溯流》（又作《指正錄》）一卷，及卷數未詳之《雪竇詩集》《私記》等書。
　　〔參考資料〕　《雪竇大師行狀》；《東師列傳》卷五；《朝鮮佛教通史》上編。



有為
有為（梵saṃskṛta，藏Ḥdus-byas）
　　意謂有作為、有造作。即指由因與緣和合而成的現象諸法。又稱有為法。係「無為」之對稱。按，能生之因緣，是造作所生之事物者，所生之事物必有此因緣之造作，故稱有為法。《大乘義章》卷二云（大正44‧491b）︰「為是集起造作之義，法有為作故名有為。」
　　又，眾緣所生之法，有生、住、異、滅四相；而有生、住、異、滅四相者，即稱有為法。《俱舍論》卷五云（大正29‧27a）︰「相謂諸有為，生、住、異、滅性。論曰︰由此四種是有為相法，若有此應是有為，與此相違是無為法。」《成唯識論》卷二亦云（大正31‧6a）︰「有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。」阿毗達磨學派所立的七十五法中，除三種無為法外，其餘皆是有為法。大乘所立百法中，除六無為外，餘九十四法亦總攝於有為法之中。
　　另依《俱舍論》卷一所述，有為法又稱世路、言依、有離、有事等。即︰
　　（1）世路︰「世」為三世之意，「路」即法；有為法為三世之所依，故名世路。亦即過去法是世已行之法，現在法是世正行之法，未來法是世當行之法。因此有為法是三世之路。又「世」有破壞、無常之義，此有為法係可破壞，故稱為「世」；又為無常之所依，故稱為「路」。「世」即是「路」，所以稱為世路。
　　（2）言依︰「言」即言語，以音聲為體。此言語音聲之所依者是能詮之名與所詮之義。有為諸法因能詮之名、所詮之義俱行於三世，故又稱言依。
　　（3）有離︰「離」是永離，即涅槃。有為法至涅槃之時即被捨離，有彼離之意，故稱有離。
　　（4）有事︰「事」是因之義。一切有為諸法皆由因而生，即有因之義，故稱有事。
　　《大乘義章》卷二謂有為法有三種。即（1）色法，指質礙之法，小乘有部所說的五根、五境、無表色等十一色法即是。（2）心法，指慮知之法，即一心王與四十六心所。（3）非色非心，異於前二者，如十四不相應行即是。此三者皆有因緣之為作，故稱「三有為」。
　　此外，將有為法之生、住、異、滅等四相，合併為生、住異、滅之三相，謂之「三有為相」。出自《俱舍論》卷五。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十二；《阿毗達磨發智論》卷二；《大毗婆沙論》卷三十八；《瑜伽師地論》卷五十六、卷八十三、卷八十七；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十三；《俱舍論光記》卷一、卷五；《成唯識論述記》卷二（末）。



有為無漏
有為無漏
　　指有為而通於無漏之法。又稱無漏有為。俱舍宗認為，於四諦中，苦、集二諦是有為有漏法，滅諦為無為無漏之法，道諦則雖為無漏法，但因具有生滅，故又屬有為法，因此道諦稱為有為無漏法。若於七十五法中，色法中道共戒的無表色、心王中諦觀諦理的第六識、心所法中與無漏心相應的十種大善地法及十種大地法、尋與伺於初禪定中與無漏定相應者，以及不相應法中屬於無漏法之得與生、住、異、滅四相等，共計二十九法，皆是有為無漏法。而七十五法中的三種無為法雖為無漏但不通於有為，其他諸法雖是有為，但不通於無漏。



有為轉變
有為轉變
　　謂一切有為法是無常，有轉變相。蓋一切有為法係由因緣和合而成，故亦隨因緣散而滅，皆是無常，時有變化，故稱有為轉變。《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「何名轉變﹖謂相續中前後異性。」又，依《成唯識論》卷二所述，有為法由因緣力故，本無今有，暫有還無，為與無為區別，而假立生、住、異、滅四相，初有名生，後無名滅，生已相似相續稱為住，如此相續轉變即為異。可知有為法具有生、住、異、滅四相，轉變無常。此即「有為轉變」之義趣。



有異熟
有異熟（梵sa-vipāka）
　　指能有當來異熟之果者。即二十二根中，憂根等有記性有漏性者，於當來必招感異熟之果。「無異熟」之對稱。《俱舍論》卷三云（大正29‧16b）︰「憂定有異熟，前八後三無，意餘受信等，一一皆通二。」意謂於二十二根中，憂根之性是善或惡的有記性，且為有漏法，故能招感當來異熟之果。眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命等八根為無記性，未知當知、已知、具知等三根是無漏性。此十一根不會有當來異熟之果，故為無異熟。其餘的十根則通有異熟、無異熟二性。即意與喜、樂、捨等四根之有記有漏性是有異熟，其無記無漏性則為無異熟。苦根的有記性是有異熟，無記性為無異熟；信、勤、念、定、慧等五善根的有漏性是有異熟，無漏性則為無異熟。
　　又，與此有異熟、無異熟相類者，另有「是異熟」與「非異熟」。「是異熟」與「非異熟」係分別二十二根之體本身是否異熟，有異熟與無異熟則分別二十二根於當來是否有異熟之果。
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷五十一（摘錄）
　　問︰有異熟者︰義何謂耶﹖為與自異熟法俱，名有異熟﹖為與他異熟法俱，名有異熟﹖設爾；何失。若與自異熟法俱名有異熟；則因果應並。伽他所說，復云何通﹖如說︰作惡不即受，非如乳成酪。猶灰覆火上，愚蹈久方燒。有薩闍草，磨置乳中，即便成酪。業果不爾。如灰覆火，愚夫輕蹈。初雖不覺，後便被燒。作惡，亦爾。因時雖樂，至果熟時，有惡趣苦。若與他異熟法俱名有異熟，則應聖道亦有異熟。與他異熟俱時起故。答︰自異熟俱，名有異熟。
　　問︰若爾，因果應並。伽他所說，復云何通﹖答︰俱有二種。一者有俱，二者並俱。有俱者︰如有因，有果，有所緣，有異熟。有因有果者︰如因謝已，百俱胝劫，果乃現前。相去雖遠，而後名有因，前名有果。有所緣者︰如人住此，觀日月輪，發生眼識。此彼相去，雖四十千踰繕那量，而此眼識，名有所緣。有異熟者︰如造業已，百俱胝劫，異熟方起。相去雖遠；而前業因名有異熟。並俱者︰如有尋、有伺、有喜、有警覺。有尋者︰謂尋相應法。有伺者︰謂伺相應法。有喜者︰謂喜根相應法。有警覺者︰謂作意相應法。應知此中有異熟者，依有俱說，不依並俱。
　　復次俱有二種。一者有俱，二者合俱。有俱者︰如有因有果有所緣有異熟。合俱者︰如有尋有伺有喜有警覺。應知此中有異熟者，依有俱說，不依合俱。復次俱有三種。一者近俱，二者遠俱，三者近遠俱。近俱者︰如有尋有伺有喜有警覺。遠俱者︰如有因有果有所緣有異熟。近遠俱者︰如有漏、有隨眠、有緣、有事。有漏者︰謂漏相應法，及漏所緣法。有隨眠，亦爾。有緣者︰謂與彼緣近遠諸法。有事，亦爾。事，謂因事，或所繫事。應知此中有異熟者，依遠俱說；不依餘二。
　　〔參考資料〕　《阿毗達磨發智論》卷三；《大毗婆沙論》卷一四四；《俱舍論光記》卷三。



有相
有相（梵sakāra，藏rnam-pa daṅ bcas-pa）
　　有形相之意。為「無相」之對稱。佛教經論或各宗派中，用此「有相」一詞者，有下列幾種。
　　（一）指存在物︰即有形相者。如《大乘起信論》所言（大正32‧576a）︰「真如自性，非有相非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相」即是。
　　（二）具有生滅遷流之相者︰又稱有為法。
　　（三）主張諸法有名體者︰即所謂的有相教。如《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801a）︰「十二年前明三藏見有得道，名有相教。」又云（大正33‧801b）︰「北地禪師明二種大乘教︰（一）有相大乘，（二）無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。」係將見有之理而得道，或主張有十地等階級差別者，稱為有相。
　　（四）指諸法各各差別之事相︰如「空」的對稱為「有」。若就佛身佛土而言，具三十二相、八萬四千相好的佛，稱為有相佛；具華池寶閣、宮殿樓觀等莊嚴相的佛土，稱為有相土。此外，密教認為此有相有淺略、深祕二義。淺略之義指凡夫所知之色心諸法，事相顯了，心前現行，易知易了；深祕之義謂一切法之各各相分明而住，以三密為例，手結印契，口誦真言，心住三摩地等，各止於一相，其相顯了，即稱有相。
　　（五）諸法分別之取相︰依此取相分別之心而修的善，稱為有相善，略稱相善。三論宗以有所得之取相分別為有相，無所得為無相。天台宗則謂四安樂行有有相與無相之別，無相指修一念三千之妙觀者，有相係修讀誦等之相行者。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷七；《大日經疏》卷一；道綽《安樂集》卷上；《安樂集論註》卷下。



有相安樂行
有相安樂行
　　天台宗用語。為無相安樂行之對稱。係天台宗依據《普賢觀經》之說，及南嶽慧思《四安樂行偈》之文而立。該宗以理觀為無相安樂行，事誦為有相安樂行。謂有相安樂行，係不入禪三昧，而以散心誦《法華經》，於坐、立、行中，一心念誦《法華經》之文字。此行若成就，則得見普賢上妙之身。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧963c）︰
　　「南嶽法華懺云，修習諸禪定，得諸佛三昧，六根性清淨菩薩學法華具足二種行，一者有相行，二者無相行。無相安樂行，甚深妙禪定，觀察六情根。有相安樂行，此依勸發品，散心誦法華，不入禪三昧，坐立行一心，念法華文字，行若成就者，即見普賢身。」
　　〔參考資料〕　《台宗二百題》卷二；《止觀講述》卷二。



有相無相曼荼羅
有相無相曼荼羅
　　真言宗所指心外與心內的曼荼羅。此中，無相曼荼羅即心內曼荼羅。「內」，指如來之心地、眾生之本心。於此心性海中，四重曼荼羅宛然炳現，十三大會自爾森羅。即無始無終、無生無滅、唯佛與佛、自證自知之境界，此稱無相曼荼羅。此無相曼荼羅又分二種︰（1）大空平等法界曼荼羅，指生佛不二之如來心地的曼荼羅。（2）眾生心內蓮華胎藏曼荼羅，指眾生本心之曼荼羅。
　　然而心內曼荼羅乃等覺十地之聖者亦不能見聞，故如來住加持三昧，以不思議神力，從佛身之支分現出四重曼荼羅之聖眾，此稱加持外現曼荼羅。將此加持外現曼荼羅以圖畫表示者，稱為圖繪曼荼羅，如現今流布的兩界曼荼羅即是，此即稱有相曼荼羅。



有相觀
有相觀
　　「無相觀」之對稱。指取流轉、還滅、染淨等相為所觀境的觀想法。據《成唯識論》卷九所述，於菩薩十地中，前四地觀智未純熟，故觀真俗各別；至第五地始證「類無別真如」、開事理不二之知見，故能真俗合觀。然所修之觀猶多流轉、還滅、染淨之相，無相觀甚少。至第六地，多住無相行。有相觀少，無相觀多。然尚未能完全脫離流轉、還滅之相。至第七地，純無相觀已能相續，然猶未免要加功用。到第八地時，始能使無相觀不待加行功用，而能任運相續。



有緣
有緣
　　意指有因緣關係。為「無緣」之對稱。一般皆特指有聞法得脫之機緣者而言。佛、菩薩度化眾生時，於有因緣之眾生較可能成功；眾生依憑佛時，依於有緣之佛較易得益；又眾生修行時，不依有緣之法，其功則少。故《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「有緣眾生皆悉得見。」《讚阿彌陀偈》云（大正47‧421c）︰「觀世音、大勢至（中略）度諸有緣，不暫息，如大海潮，不失時。」《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉亦云（大正37‧272c）︰「若欲學行者，必藉有緣之法，少用功勞，多得益也。」反之，無此因緣者，稱為無緣，成功較難，如佛之「三不能」中，有「不能度無緣」之句即指此。
　　又，此因緣有順緣、逆緣二種。順緣指順境，是隨順行為之因緣；逆緣指逆境，是違逆行為之因緣。如新譯《華嚴經》卷七十五〈入法界品〉云（大正10‧412c）︰「若有見菩薩修行種種行，起善不善心，菩薩皆攝取。」親鸞《教行信證》末有云（大正83‧643a）︰「若見聞斯書者，信順為因，疑謗為緣，信樂彰於願力，妙果顯於安養矣！」
　　〔參考資料〕　《大方便佛報恩經》卷七；《往生禮讚》；《淨土十疑論》；《安樂集》卷下；《西方要決釋疑通規》。



有覆無記
有覆無記（梵nivṛtāvyākṛta，藏bsgribs-paḥiluṅ-du mi-ston-pa）
　　無記的一種。略稱為有覆心。即其性染污，覆障聖道，又能蔽心令不淨，然因勢用微弱，不能招感果報，此法稱為有覆無記。《大毗婆沙論》卷一六一云（大正27‧815c）︰「能障聖道及聖道加行，故名有覆；不招異熟果，故名無記。」若不善等法，亦障聖道，然因其勢用強，能招引果報，故不稱為有覆無記。另依《俱舍論》卷十九及卷四所述，於九十八隨眠中，「色、無色界一切隨眠唯無記性，以染污法若是不善，有苦異熟，苦異熟果上二界無。他逼惱因，彼定無故。身邊二見及相應癡欲界繫者亦無記性。」又，與有覆無記俱生之心品，有十八心所，即十大地法、六大煩惱地法，及尋與伺二不定。
　　在大乘方面，依《大乘法苑義林章》卷五所載，五蘊中屬於有覆無記者，有五十四法。即色蘊有二（身與語），心法有七（除第八識之其餘七識），心所有法有二十九（遍行、別境、除瞋之外的五根本煩惱、除忿等七隨惑及無慚無愧之外的十一隨惑、除悔之外的三不定），不相應法有十六（得、非得、四相及後十者）。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十二、卷五十一；《俱舍論》卷十三；《俱舍論光記》卷十三；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷三（末）；《成唯識論了義燈》卷四（本）。



有貪
有貪（梵bhava-rāga，藏srid-paḥi Ḥdod-chags-pa）
　　指於色、無色界所起的貪欲。又稱有欲。為欲貪之對稱。「有」，指色、無色界的定及其依身；「有貪」，即愛著此「有」的貪煩惱。《俱舍論》卷十九云（大正29‧99a）︰
　　「言貪分二，謂欲、有貪。此中有貪以何為體﹖謂色、無色二界中貪此。名何因唯於彼立﹖彼貪多託內門轉故。謂彼二界多起定貪，一切定貪於內門轉故，唯於彼立有貪名。又由有人於上二界起解脫想，為遮彼故，謂於上界立有貪名，顯彼所緣非真解脫。」
　　由此文可知，色、無色界之人常貪著於禪定。以彼等常愛著禪定之「有」，故稱有貪。又因有人妄以此二界為解脫之界，而對此二界之人起解脫之想，為遮止此一情想，故立有貪之名，以彰顯其所緣之解脫並非真解脫。
　　〔參考資料〕　《阿毗達磨順正理論》卷四十五；《俱舍論光記》卷十九；《俱舍論頌疏》卷十九。



有邊無邊論
有邊無邊論
　　外道十六宗之一。又稱邊無邊等宗。此外道依止世間諸靜慮，而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解。《瑜伽倫記》卷二（下）云（大正42‧350c）︰
　　「視壞劫開斷之時不見後成便起邊相，（中略）若見成劫不見壞時起無邊想。若依十方周廣求時，於上下處所見極邊際起亦有邊想，傍運神通至一二千界，不至三千，謂其無邊起亦無邊想，由異生類神境智通不越三千故也。」
　　〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一；《顯揚聖教論》卷十。



有隨眠心
有隨眠心（梵sānuśaya-citta）
　　有煩惱之心。隨眠，即煩惱。依《俱舍論》卷二十之意，「有隨眠心」可分為有染、無染二種。其中，「有染有隨眠心」又分隨增與不隨增︰（1）有染隨增有隨眠心，指隨眠未斷，由於相應與所緣而隨增；（2）有染不隨增有隨眠心，指隨眠已斷，無隨增性，但尚有伴性與心相應。另外，「無染有隨眠心」謂隨眠必未永斷，唯局於隨增。即無染心無相應縛，唯有所緣縛，故從所緣隨增而稱「有隨眠心」。《俱舍論光記》卷二十釋云（大正41‧316c）︰
　　「若無染心，唯局隨增名有隨眠。緣此心隨眠必未永斷，故此心唯據緣縛隨增，名有隨眠。若斷緣縛，不名有隨眠。以有隨眠心總有二種︰（一）隨增故名有隨眠，（二）伴性故名有隨眠。此無染心斷緣縛已，既無隨增，復無伴性，故不名為有隨眠心。相應親近雖復斷已，名有隨眠；所緣疏遠斷已，不名有隨眠心。」
　　然而，餘部所說與上列《俱舍論》之意有異。如《大毗婆沙論》卷二十二舉出三說︰
　　（1）一心相續論者，謂於此身中，若聖道未現前，則煩惱未斷，故心有隨眠；若聖道現前，則煩惱斷盡。即此心之有隨眠與無隨眠雖有異，然其性則一，唯一心而已；恰如有垢衣與無垢衣雖有不同，但衣之性無別。
　　（2）譬喻者，謂隨眠於所緣不隨增，於相應法亦無隨增之義，因此不應說由隨眠之隨增等而有隨眠心。
　　（3）犢子部，謂隨眠唯於補特伽羅有隨增之義，即補特伽羅可說有隨眠及無隨眠，心等之法則不可。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十二；《阿毗達磨發智論》卷一；《俱舍論寶疏》卷二十。



有頂天
有頂天（梵Bhavāgra，巴Bhavāgga）
　　指無色界第四天非想非非想處天。《大毗婆沙論》卷一七四云（大正27‧876b）︰「往有頂者若先得無色而退，若先不得彼欲界歿生梵眾天，皆能往非想非非想處。」《俱舍論》卷二十四云（大正29‧124c）︰「因差別者，此於靜慮由有雜修無雜修故。果差別者，色究竟天及有頂天為極處故。」《俱舍論光記》卷二十四云（大正41‧361c）︰「於諸靜慮無雜修者，能往有頂方般涅槃。」此因非想非非想處為三有之絕頂，故名有頂天。
　　然若依《法華經》卷一〈序品〉之長行記有（大正9‧2b）︰「下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天。」又重頌云（大正9‧2c）︰「從阿鼻獄，上至有頂。」據此，則阿迦尼吒（Akaniṭṭha，即色究竟天），亦可稱為有頂。然現存之梵文《法華經》中，無論長行、重頌，皆以Bhavāgra為有頂，而不是Akaniṭṭha（阿迦尼吒）。
　　〔參考資料〕　吉藏《法華義疏》卷二；《俱舍論寶疏》卷二十四；《法華經句解》卷六。



有餘涅槃
有餘涅槃（梵sopadhi-śeṣa-nirvāṇa，藏phuṅ-po lhag-ma-daṅ bcas-paḥi mya-ṅan-las Ḥdas-pa）
　　意指煩惱既斷，但尚有殘餘之依身的涅槃。全稱「有餘依涅槃」。為「無餘涅槃」的對稱。依小乘之意，如阿羅漢諸漏永盡，猶有色心之餘依，故稱「有餘依涅槃」。即《天台四教儀》所言（大正46‧777a）︰「子縛已斷，果縛猶在，名有餘涅槃。若灰身滅智，名無餘涅槃。」《大毗婆沙論》卷三十二云（大正27‧167c）︰
　　「若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉。有餘依故，諸結永盡，得獲觸證，名有餘依涅槃。（中略）依有二種︰（一）煩惱依，（二）生身依。此阿羅漢雖無煩惱依，而有生身依。復次依有二種︰（一）染污依，（二）不染污依。此阿羅漢雖無染污依，而有不染污依。故所得諸結永盡，名有餘依涅槃。」
　　另據《成唯識論》卷十所述，「有餘依涅槃」謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。《成唯識論述記》卷十（末）云（大正43‧596c）︰「顯其因盡苦依未盡，異熟猶在，名有餘依。依者，身也。」此外，《大乘義章》卷十九依《金光明經》〈三身分別品〉，以佛之應身、化身為有餘涅槃，以佛之真身為無餘涅槃。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷七；《法華經》卷二；《勝鬘經》；《發智論》卷二；《大智度論》卷三十一。



有體‧無體
有體‧無體
　　因明學用語。即因明學對言語意義所作的分類。此有體無體是一種內容、意義上的區分，與形式上的肯定否定無關。凡是內容上、意義上為肯定的，不問形式上是肯定（表詮）或是否定（遮詮），都是有體。凡是內容上、意義上為否定的，不問形式上是肯定（表詮）或是否定（遮詮），都是無體。故表詮也有無體命題，遮詮也有有體命題。如說「真理是空想」，就是形式上為表詮，而內容上為否定真理的，是無體；倘說「真理不是空想」，則又是形式上為遮詮，而內容上為肯定真理的，是有體。因此表詮命題有有體、無體，遮詮也有有體、無體，共得四種如下︰
　　（1）表詮有體命題（言語上、意義上都與「甲是乙」的形式相當的）。
　　（2）表詮無體命題（言語上是與「甲是乙」的形式相當，而意義上是與「甲不是丙」的形式相當的）。
　　（3）遮詮有體命題（言語上是與「甲不是丙」的形式相當，而意義上是與「甲是乙」的形式相當的）。
　　（4）遮詮無體命題（言語上意義上都與「甲不是乙」的形式相當的）。
　　而表詮遮詮，如前所說，又各有全分、一分的分別，故三支因明的命題總數共有八種，如下︰
　　　　　　　┌全分
　　　　┌有體┤
　　　　│　　└一分
　　表詮┤
　　　　│　　┌全分
　　　　└無體┤
　　　　　　　└一分
　　　　　　　┌全分
　　　　┌有體┤
　　　　│　　└一分
　　遮詮┤
　　　　│　　┌全分
　　　　└無體┤
　　　　　　　└一分



服水論師
服水論師
　　印度二十種外道之一。主張以水為萬物之因。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158a）︰「外道服水論師作如是說，水是萬物根本，水能生天地，生有命、無命一切物。下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天，皆水為主。水能生物，水能壞物，名為涅槃。是故外道服水論師說水是常，名涅槃因。」又，《大日經》卷一〈住心品〉及《大日經疏》卷一謂三十種外道之第二地等變化外道，執著地、水、火、風、空五大為真實，各以之為眾生萬物之生因，並謂供養承事五大，乃得解脫。其中，計水外道即略似服水論師。
　　〔參考資料〕　《中觀論疏》卷三（本）；《外道哲學》。



服部正明
服部正明（1924～　　）
　　日本佛教學者。大正十三年，生於東京。京都大學文學院哲學系畢業，曾留學印度加爾各答大學。歷任美國哈佛大學研究員、加拿大多倫多大學副教授、日本京都大學文學院副教授、教授。主要著作有︰《Dignaga，OnPerception》《古代インドの神祕思想；初期ウパニシャッドの世界》《Mīmamsaślo-kavārttika，Apohavāda章の研究》《中期大乘佛教の認識論》（《講座‧佛教思想》第二卷）等書。



朗達瑪王
朗達瑪王（藏Glaṅ dar-ma）
　　又譯郎達馬王。係九世紀時的西藏國王，以大肆破佛滅法而聞名。西元836至842年在位。本名達瑪（Dar-ma），但因其破壞佛教的行為暴虐如「牛」（glaṅ），所以被稱為「朗達瑪」。他是赤德松贊（俗稱為賽那累）的四子，赤祖德贊（俗稱熱巴巾）的哥哥。熱巴巾因在位期間大力保護佛教，而招致苯教徒的反感及殺害，死後，貴族大臣擁立朗達瑪為贊普。
　　朗達瑪甫一即位，即以苯教徒自居，並進行破佛運動，嚴重打擊佛教，雖然只是短短幾年，卻影響深遠，致使西藏佛教在其後的近百年，成為「黑暗時代」。
　　朗達瑪王滅佛的手段，主要有以下幾點︰
　　（1）停建、封閉佛寺︰原來在熱巴巾時期已經開工修建的寺院，一律下令停工。桑耶寺、大昭寺等著名寺院嚴加封閉，小昭寺廢為牛圈。其他佛教活動的場所也一概封鎖。
　　（2）破壞寺廟設施︰塗毀寺內壁畫，在上面構畫僧人飲酒作樂圖；將佛像釘上釘子，丟棄河中。
　　（3）焚毀佛經︰這種迫害，致使僧人夾帶經籍遠逃，或將其埋藏於岩洞中。後者在以後被發掘出來，稱為「伏藏」。
　　（4）鎮壓佛教僧人︰朗達瑪上台後，僧人或被迫逃亡，或被殺害，倖存者也一律迫使改信苯教，或還俗。不屈服者，就被迫去打獵殺生，甚至使用苯教法器，參加苯教法會。
　　凡此種種，徹底摧毀了佛教在西藏的勢力。而朗達瑪也終在西元842年，於大昭寺前遭佛教僧人暗殺。其後，贊普的繼承問題，使王室分裂，交相混戰，各地將領更擁兵自雄。
　　◎附︰索南堅贊著‧王沂暖譯《西藏王統記》第十一章。
　　（一）即位滅法
　　於是貝達那巾等逆臣，權力煖赫，以郎達瑪為魔之化身，不喜佛法，具有罪行，因奉之即王位。
　　爾時，班支達達那希拉，在拉薩東梅如寺中閉關，修財神法，發生障難。班支達憤極，用錫杖柄，力擊財神身像之腹（原註︰「或謂為鐵金剛」），乃自像腹，流出多量之金，以此為質，建造身依卡薩巴內，語依金座，意依能鳴銀鳥。彼之近侍，克什米爾烏巴拉，造銀質慈氏像，設夜供養。
　　於時風霜荒旱，人畜多病，以此為口實，且王心著魔，乃滅佛教。迫出家沙門或作屠人，或脫法衣，或為獵者，不聽則殺之，並擬將二覺臥佛像，棄擲河中。（中略）復擬將殿中塑像，悉投於水，乃以繩縛金剛手身像之頸。於剎那間，縛繩之人，嘔血立死。於是毀殿之事中止，乃將拉薩與桑耶之門築塞。又毀一切小神殿。一切經典，或棄河內，或投火中，或埋地下。喜法大臣等，知王著魔，大為愁苦，乃同啟王曰︰「大王，不宜毀滅佛教，請一念昔日之良法，請一視父祖之典籍！」語已大哭。
　　此時，楚臥山邊，有堯格□、藏惹賽、馬爾釋迦牟尼三人修行。一日堯格□見一大德，未著僧裙，手持弓箭，頭帶毛羽，追獵一鹿。問之曰︰「老僧誤認耶﹖抑大德瘋顛耶﹖此胡為乎﹖」餘二人指獵者言曰︰「汝未誤認，彼大德瘋顛矣！」乃呼大德來前問故。大德曰︰「汝三人未遭王罰，亦險矣哉！」於是詳言滅法始末，三人大懼，立時起身，用騾負《毗奈耶》三包，北行逃之西康，住但笛寫爾岩洞中。此後又有噶微喬扎巴與雍頓僧格絳粲二人，攜《對法》與《俱舍》多包，亦逃至西康，居於恩□昂宗岩洞中。
　　（二）被弒
　　此時拉隆具德金剛，住葉爾巴岩洞中修行。於半夜時，拉薩之護法吉祥天女現前語之曰︰「藏中成就者，惟汝一人而已。王郎達馬破壞佛法，汝應前往殺此罪王，我佑助汝，可勿畏也！」翌晨問於近侍，知王滅法屬實，於是不顧身命，為護佛法，生起殺生之勇氣，乃將白馬用炭塗黑，著外黑內白之法衣，頭帶黑帽，以油和炭塗面部，袖中暗藏弓箭，騎黑馬至拉薩。適藏王正閱讀碑文，逕詣王前，禮拜，默禱本尊，一禮出弓箭，二禮引滿弓，三禮箭射王額，乃逃去。王兩手拔額上箭，遂卒。（原註︰「藏王郎達馬，誕生於牛年，即位於雞年，滅法五年，被射死於虎年，享年三十八歲。」）具德金剛逃還岩洞，旋復逃往西康。



望月信亨
望月信亨（1869～1948）
　　日本佛教學者。福井縣人。畢業於東京淨土宗本校，與渡邊海旭、荻原雲來同窗。曾任大正大學校長、淨土宗管長、知恩院住持。1905年刊行《法然上人全集》。1906年著手編纂《望月佛教大辭典》，1936年完成該辭典後，經塚本善隆等人補編三冊出版，合為十冊，為近代日本最重要的佛教工具書。此外，又曾與高楠順次郎、大村西崖等人合編《大日本佛教全書》一五０卷。
　　氏之著述甚豐，主要有《大乘起信論の研究》《淨土教之研究》《淨土教概論》《支那淨土教理史》《佛教史の諸研究》《淨土教の起原及發達》《信念之生活》等書。其中，《大乘起信論の研究》書中認為《大乘起信論》並非馬鳴撰，而係中國學僧曇遵所撰，此說曾對民初我國學術界發生若干影響。此外，其《支那淨土教理史》與《淨土教概論》二書已有漢譯本，為印海所譯。又，其所編之《望月佛教大辭典》在1980年代之後的台灣佛學界亦頗為風行。台灣佛學界所編之工具書，亦頗有取資於該辭典者。



朝時課誦
朝時課誦
　　香讚（每逢朔望，早課開始，加唱此讚，平時不用。注︰佛、菩薩聖誕，即念端為如來〔菩薩〕祝聖壽。）
　　　　寶鼎爇名香　普遍十方　虔誠奉獻法中王　端為民國祝萬歲　地久天長　端為世界祈和平　地久天長　南無香雲蓋菩薩摩訶薩　南無香雲蓋菩薩摩訶薩　南無香雲蓋菩薩摩訶薩
　　大佛頂首楞嚴神咒（此咒凡四百二十七句，二千六百二十字。）
　　南無楞嚴會上佛菩薩（三稱）　　　妙湛總持不動尊　首楞嚴王世希有　　銷我億劫顛倒想　不歷僧祇獲法身　　願今得果成寶王　還度如是恆沙眾　　將此深心奉塵剎　是則名為報佛恩　　伏請世尊為證明　五濁惡世誓先入　　如一眾生未成佛　終不於此取泥洹　　大雄大力大慈悲　希更審除微細惑　　令我早登無上覺　於十方界坐道場　　舜若多性可銷亡　爍迦羅心無動轉　　南無常住十方佛　南無常住十方法　　南無常住十方僧　南無釋迦牟尼佛　　南無佛頂首楞嚴　南無觀世音菩薩　　南無金剛藏菩薩
　　爾時世尊，從肉髻中，涌百寶光。光中涌出，千葉寶蓮。有化如來，坐寶花中。頂放十道百寶光明。一一光明，皆遍示現十恆河沙。金剛密跡，擎山持杵，遍虛空界。大眾仰觀，畏愛兼抱。求佛哀祐，一心聽佛，無見頂相，放光如來，宣說神咒︰
　　（第一會）南無薩怛他蘇伽多耶阿囉訶帝三藐三菩□　南無悉□　舍波奴揭囉訶娑訶娑囉摩他喃　南無跋囉訶摩尼　南無因□囉耶　南無婆伽婆帝　盧□　南無阿婆囉視耽　般囉帝揚岐囉　薩囉婆部多揭囉訶　尼揭囉訶羯迦囉訶尼　跋囉毖地耶叱陀你　阿迦囉密唎柱　般唎怛囉耶□揭唎　薩囉婆槃陀那目叉尼　薩囉婆突瑟吒　突悉乏般那你伐囉尼　赭都囉失帝南　羯囉訶娑訶薩囉若闍　毗多崩娑那羯唎　阿瑟吒冰舍帝南　那叉剎怛囉若闍　波羅薩陀那羯唎　阿瑟吒南　摩訶揭囉訶若闍　毗多崩薩那羯唎　薩婆舍都嚧你婆囉若闍　呼藍突悉乏難遮那舍尼　毖沙舍悉怛囉　阿吉尼烏陀迦囉若闍　阿般囉視多具囉　摩訶般囉戰持　摩訶疊多　摩訶帝闍　摩訶稅多闍婆囉　摩訶跋囉槃陀囉婆悉你　阿唎耶多囉　毗唎俱知　誓婆毗闍耶　跋闍囉摩禮底　毗舍嚧多　勃騰罔迦　跋闍囉制喝那阿遮　摩囉制婆般囉質多　跋闍囉擅持　毗舍囉遮　扇多舍鞞提婆補視多　蘇摩嚧波　摩訶稅多　阿唎耶多囉　摩訶婆囉阿般囉　跋闍囉商揭囉制婆　跋闍囉俱摩唎　俱藍□唎　跋闍囉喝薩多遮　毗地耶乾遮那摩唎迦　啒蘇母婆羯囉多那　鞞嚧遮那俱唎耶　夜囉菟瑟尼釤　毗折藍婆摩尼遮　跋闍囉迦那迦波囉婆　嚧闍那　　跋闍囉頓稚遮　稅多遮迦摩囉　剎奢尸波囉婆　翳帝夷帝　母陀囉羯拏　娑鞞囉懺　掘梵都　印兔那麼麼寫
　　（第二會）
　　烏□　唎瑟揭拏　般剌舍悉多　薩怛他伽都瑟尼釤　虎□　都盧雍　瞻婆那　虎□　都盧雍　悉耽婆那　虎□　都盧雍　波囉瑟地耶三般叉拏羯囉　虎□　都盧雍　薩婆藥叉喝囉剎娑　揭囉訶若闍　毗騰崩薩那羯囉　虎□　都盧雍　者都囉尸底南　揭囉訶娑訶薩囉南　毗騰崩薩那囉　虎□　都盧雍　囉叉　婆伽梵　薩怛他伽都瑟尼釤　波囉點闍吉唎　摩訶娑訶薩囉　勃樹娑訶薩囉室唎沙　俱知娑訶薩泥帝□　阿馳視婆唎多　吒吒甖迦　摩訶跋闍嚧陀囉　帝唎菩婆那　曼茶囉　烏□　娑悉帝薄婆都　麼麼　印兔那麼麼寫
　　（第三會）
　　囉闍婆夜　主囉跋夜　阿祇尼婆夜　烏陀迦婆夜　毗沙婆夜　舍薩多囉婆夜　婆囉斫羯囉婆夜　突瑟叉婆夜　阿舍你婆夜　阿迦囉密唎柱婆夜　陀囉尼部彌劍波伽波陀婆夜　烏囉迦婆多婆夜　剌闍壇茶婆夜　那伽婆夜　毗條怛婆夜　蘇波囉拏婆夜　藥叉揭囉訶　囉叉私揭囉訶　畢唎多揭囉訶　毗舍遮揭囉訶　部多揭囉訶　鳩槃茶揭囉訶　補單那揭囉訶　迦吒補單那揭囉訶　悉乾度揭囉訶　阿播悉摩囉揭囉訶　烏檀摩陀揭囉訶　車夜揭囉訶　醯唎婆帝揭囉訶　社多訶唎南　揭婆訶唎南　嚧地囉訶唎南　忙娑訶唎南　謎陀訶唎南　摩闍訶唎南　闍多訶唎女　視比多訶唎南　毗多訶唎南　婆多訶唎南　阿輸遮訶唎女　質多訶唎女　帝釤薩鞞釤　薩婆揭囉訶南　毗陀耶闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　波唎跋囉者迦訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　茶演尼訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　摩訶般輸般怛夜　嚧陀囉訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　那囉夜拏訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　怛埵伽嚧茶西訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　摩訶迦囉摩怛唎伽拏訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　迦波唎迦訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　闍夜羯囉摩度羯囉　薩婆囉他娑達那訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　赭咄囉婆耆你訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　毗唎羊訖唎知　難陀雞沙囉伽拏般帝　索醯夜訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　那揭那舍囉婆拏訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　阿羅漢訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　毗多囉伽訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　跋闍囉波你　具醯夜具醯夜　迦地般帝訖唎擔　毗陀夜闍嗔陀夜彌　雞囉夜彌　囉叉罔　婆伽梵　印兔那麼麼寫
　　（第四會）
　　婆伽梵　薩怛多般怛囉　南無粹都帝　阿悉多那囉剌迦　波囉婆悉普吒　毗迦薩怛多□　虎□　泮吒　泮吒泮吒泮吒泮吒　娑訶　醯醯泮　阿牟迦耶泮　阿波囉提訶多泮　婆囉波囉陀泮　阿素囉毗陀囉波迦泮　薩婆提鞞弊泮　薩婆那伽弊泮　薩婆藥叉弊泮　薩婆乾闥婆弊泮　薩婆補丹那弊泮　迦吒補丹那弊泮　薩婆突狼枳帝弊泮　薩婆突澀比□訖瑟帝弊泮　薩婆什婆利弊泮　薩婆阿播悉摩鞞弊泮　薩婆舍囉婆拏弊泮　薩婆地帝雞弊泮　薩婆怛摩陀繼弊泮　薩婆毗陀耶囉誓遮鞞弊泮　闍夜羯囉摩度羯囉　薩婆囉他娑陀雞弊泮　毗地夜遮唎弊泮　者都囉縛耆你弊泮　跋闍囉俱摩唎　毗陀夜囉誓弊泮　摩訶波囉丁羊乂耆唎弊泮　跋闍囉商羯囉夜　波囉丈耆囉闍耶泮　摩訶迦囉耶　摩訶末怛唎迦拏　南無娑羯唎多夜泮　毖瑟拏婢曳泮　勃囉訶牟尼曳泮　阿耆尼曳泮　摩訶羯唎曳泮　羯囉檀遲曳泮　蔑怛唎曳泮　嘮怛唎曳泮　遮文茶曳泮　羯邏囉怛唎曳泮　迦般唎曳泮　阿地目質多迦尸摩舍那　婆私你曳泮　演吉質　薩埵婆寫　麼麼印兔那麼麼寫
　　（第五會）
　　突瑟吒質多　阿末怛唎質多　烏闍訶囉　伽婆訶囉　嚧地囉訶囉　婆娑訶囉　摩闍訶囉　闍多訶囉　視毖多訶囉　跋略夜訶囉　乾陀訶囉　布史波訶囉　頗囉訶囉　婆寫訶囉　般波質多　突瑟吒質多　嘮陀囉質多　藥叉揭囉訶　囉剎娑揭囉訶　閉□多揭囉訶　毗舍遮揭囉訶　部多揭囉訶　鳩槃茶揭囉訶　悉乾陀揭囉訶　烏怛摩陀揭囉訶　車夜揭囉訶　阿播薩摩囉揭囉訶　宅袪革茶耆尼揭囉訶　唎佛帝揭囉訶　闍彌迦揭囉訶　舍俱尼揭囉訶　姥陀囉難地迦揭囉訶　阿藍婆揭囉訶　乾度波尼揭囉訶　什伐囉堙迦醯迦　墬帝藥迦　怛□帝藥迦　者突託迦　尼提什伐囉毖釤摩什伐囉　薄底迦　鼻底迦　室□瑟密迦　娑你般帝迦　薩婆什伐囉　室嚧吉帝　末陀鞞達嚧制劍　阿綺嚧鉗　目佉嚧鉗　羯唎突嚧鉗　揭囉訶揭藍　羯拏輸藍　憚多輸藍　迄唎夜輸藍　末麼輸藍　跋唎室婆輸藍　毖栗瑟吒輸藍　烏陀囉輸藍　羯知輸藍　跋悉帝輸藍　鄔嚧輸藍　常伽輸藍　喝悉多輸藍　跋陀輸藍　娑房盎伽般囉丈伽輸藍　部多毖哆茶　茶耆尼什婆囉　陀突嚧迦建咄嚧吉知婆路多毗　薩般嚧訶凌伽　輸沙怛囉　娑那羯囉　毗沙喻迦　阿耆尼烏陀迦　末囉鞞囉建跢囉　阿迦囉密唎咄怛歛部迦　地栗剌吒　毖唎瑟質迦　薩婆那俱囉　肆引伽幣揭囉唎藥叉怛囉芻　末囉視吠帝釤娑鞞釤　悉怛多□拏　毗陀耶槃曇迦嚧彌　帝殊槃曇迦嚧彌　般囉毗陀槃曇迦嚧彌　哆姪他　唵　阿那□　毗舍提　鞞囉跋闍囉陀唎　槃陀槃陀你　跋闍囉謗尼泮　虎□都嚧甕泮　莎婆訶
　　◎註︰如接念《心經》，文見第6356頁 
　　● 千手千眼無礙大悲心陀羅尼
　　南無喝囉怛那哆囉夜耶　南無阿唎耶　婆盧羯帝爍缽囉耶　菩提薩埵婆耶　摩訶薩埵婆耶　摩訶迦盧尼迦耶　唵　薩皤囉罰曳　數怛那怛寫　南無悉吉□埵伊蒙阿唎耶　婆盧吉帝室佛囉楞馱婆　南無那囉謹墀　醯唎摩訶皤哆沙咩　薩婆阿他豆輸朋　　阿逝孕　薩婆薩哆那摩婆薩多　那摩婆伽　摩罰特豆　怛姪他　唵　阿婆盧醯　盧迦帝　迦羅帝　夷醯唎　摩訶菩提薩埵　薩婆薩婆　摩囉摩囉　摩醯摩醯唎馱孕　俱盧俱盧羯蒙　度盧度盧罰闍耶帝　摩訶罰闍耶帝　陀囉陀囉　地唎尼　室佛囉耶　遮囉遮囉　麼麼罰摩囉穆帝隸　伊醯伊醯　室那室那　阿囉□佛囉舍利　罰娑罰□　佛囉舍耶　呼盧呼盧摩囉　呼盧呼盧醯利　娑囉娑囉　悉唎悉唎　蘇嚧蘇嚧　菩提夜菩提夜　菩馱夜菩馱夜　彌帝利夜　那囉謹墀　地利瑟尼那　婆夜摩那　娑婆訶　悉陀夜　娑婆訶　摩訶悉陀夜　娑婆訶　悉陀喻藝　室皤囉耶　娑婆訶　　那囉謹墀　娑婆訶　摩囉那囉娑婆訶　悉囉僧阿穆佉耶　娑婆訶　娑婆摩訶阿悉陀夜　娑婆訶　者吉囉阿悉陀夜　娑婆訶　波陀摩羯悉陀夜　娑婆訶　那囉謹墀皤伽囉耶　娑婆訶　摩婆利勝羯囉夜　娑婆訶　南無喝囉怛那哆囉夜耶　南無阿利耶　婆嚧吉帝　爍皤囉耶　娑婆訶　唵　悉殿都　漫多囉　跋陀耶　娑婆訶 
　　● 如意寶輪王陀羅尼
　　南無佛陀耶　南無達摩耶　南無僧伽耶　南無觀自在菩薩摩訶薩　具大悲心者　怛姪他　唵　斫羯囉伐底　震多末尼　摩訶　缽蹬□ 嚕嚕嚕嚕　底瑟吒　爍囉阿羯利　沙夜吽　癹莎訶　唵　缽蹋摩　震多末尼　爍囉吽　唵跋喇陀　缽亶謎吽
　　● 消災吉祥神咒
　　曩謨三滿哆　母馱喃　阿□囉　入□囉　□囉　□囉　底瑟查奼　底瑟奼　瑟致哩　瑟致哩　娑癹吒　娑癹吒　扇底迦　室哩曳　娑□訶
　　● 功德寶山神咒
　　南無佛陀耶　南無達摩耶　南無僧伽耶　唵　悉帝護嚕嚕　悉都嚕　只利波　吉利婆　悉達哩　布嚕哩　娑□訶
　　● 準提神咒
　　稽首皈依蘇悉帝　頭面頂禮七俱胝我今稱讚大準提　惟願慈悲垂加護南無颯哆喃　三藐三菩陀　俱胝喃　怛姪他　唵　折戾主戾　準提娑婆訶
　　● 聖無量壽決定光明王陀羅尼
　　唵　捺摩巴葛瓦帝　阿巴囉密沓　阿優哩阿納　蘇必你　實執沓　牒左囉宰也　怛塔哿達也　阿囉訶帝　三藥三不達也　怛你也塔　唵　薩哩巴　桑斯葛哩　叭哩述沓　達囉馬帝　哿哿捺　桑馬兀哿帝　莎巴瓦　比述帝　馬喝捺也　叭哩瓦哩娑喝
　　● 藥師灌頂真言
　　南謨薄伽伐帝　鞞殺社　窶嚕薜琉璃　缽喇婆　喝囉闍也　怛他揭多也　阿囉喝帝　三藐三勃陀耶　怛姪他　唵　鞞殺逝　鞞殺逝　鞞殺社　三沒揭帝莎訶
　　● 觀音靈感真言
　　唵　嘛呢叭那麻嚧吉　說囉耶莎訶
　　● 七佛滅罪真言
　　離婆離婆帝　求訶求訶帝　陀羅尼帝　尼訶囉帝　毗黎你帝　摩訶伽帝　真陵乾帝　莎婆訶
　　● 往生淨土神咒
　　南無阿彌多婆夜　哆他伽多夜　哆地夜他　阿彌利　都婆毗　阿彌利哆　悉耽婆毗　阿彌唎哆　毗迦蘭帝　阿彌唎哆　毗迦蘭多　伽彌膩　伽伽那　枳多迦利　娑婆訶
　　● 善女天咒（大吉祥天女咒）
　　南無佛陀　南無達摩　南無僧伽　南無室利　摩訶提鼻耶　怛你也他　波利富樓那　遮利三曼陀　達舍尼　摩訶毗訶羅伽帝　三曼陀　毗尼伽帝　摩訶迦利野　波禰　波囉　波禰　薩利□栗他　三曼陀　修□　婆羅尼
　　● 般若波羅蜜多心經（經文見本書6356頁）
　　摩訶般若波羅蜜多（三稱） 
　　● 回向偈‧上來現前
　　　上來現前清淨眾　諷誦楞嚴祕密（如來諸品）咒　回向護法眾龍天　守護伽藍諸聖眾　三塗八難俱離苦　四恩三有盡霑恩　國界安寧兵革銷　風調雨順民安樂　大眾薰修希勝進　十地頓超無難事　三門清淨絕非虞　檀信歸依增福慧
　　讚觀音偈（若接念天上天下看6544頁）
　　　觀音菩薩妙難酬　清淨莊嚴累劫修　三十二應遍塵剎　百千萬劫化閻浮　瓶中甘露常遍灑　手內楊枝不計秋　千處祈求千處現　苦海常作度人舟
　　南無普陀山　琉璃世界　大慈大悲　觀世音菩薩南無觀世音菩薩（繞佛三匝轉念快調）觀音菩薩（歸位跪念）南無觀世音菩薩南無大勢至菩薩南無清淨大海眾菩薩
　　● 讚觀音文
　　南無過去正法明如來，現前觀世音菩薩，成妙功德，具大慈悲。於一身心，現千手眼，照見法界，護持眾生。令發廣大道心，教持圓滿神咒，永離惡道，得生佛前。無間重愆，纏身惡疾，莫能救濟，悉使消除。三昧辯才，現生求願，咸令果遂，決定無疑。能使速獲三乘，早登佛地。威神之力，歎莫能窮，故我一心，歸命頂禮。（再接念四生九有、三皈依，看6530頁）
　　● 讚佛偈
　　天上天下無如佛　十方世界亦無比　　世間所有我盡見　一切無有如佛者
　　南無娑婆世界　三界導師　四生慈父　人天教主三類化身　本師釋迦牟尼佛（繞佛三匝）南無本師釋迦牟尼佛（轉快調）釋迦如來（復位）
　　● 普賢十大願王
　　一者禮敬諸佛　二者稱讚如來　三者廣修供養　四者懺悔業障　五者隨喜功德六者請轉法輪　七者請佛住世　八者常隨佛學　九者恆順眾生　十者普皆回向
　　十方三世一切佛　一切菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜四生九有　同登華藏玄門　八難三途　共入毗盧性海（每逢朔望日及佛誕日改念後四句）國基鞏固　治道遐昌　佛日增輝　法輪常轉
　　● 三皈依
　　自皈依佛　當願眾生　體解大道　發無上心
　　自皈依法　當願眾生　深入經藏　智慧如海
　　自皈依僧　當願眾生　統理大眾　一切無礙　和南聖眾
　　南無香雲蓋菩薩摩訶薩（三唱，每逢朔望加念此句）
　　南無護法韋馱尊天菩薩（三稱）
　　● 善女天咒（大吉祥天女咒，三遍，文見6528頁）
　　● 韋馱讚
　　韋馱天將　菩薩化身　擁護佛法誓弘深　寶杵鎮魔軍　功德難倫　祈禱副群心南無普眼菩薩摩訶薩
　　摩訶般若波羅蜜
　　● 韋馱偈讚
　　　　祝讚韋馱護法天　擁護佛法遍三千　　眾僧所作皆如意　檀信皈依亦復然　　內外障魔俱滅盡　叟童福慧廣增延　　普眼菩薩摩訶薩　摩訶般若波羅蜜
　　● 念供養咒（文見第6532頁）
　　● 禮祖（早課畢，頂禮三拜，不問訊，仍向上立定。維那師鳴磬三聲，接稱祖名，大眾隨同頂禮。此以下，但逢朔望用之，平時不用。）
　　頂禮西天東土歷代祖師　一拜
　　頂禮天下宏宗演教諸大善知識　一拜
　　頂禮本寺開山暨歷代諸祖老和尚　一拜
　　頂禮各人得戒壇上十師及剃度恩師　一拜
　　頂禮方丈和尚　一拜（仍然立定，維那師又鳴磬三下。即值白。）
　　時維中華民國某年某月（朔望）旦良辰大眾師普禮三拜
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朝暮課誦
朝暮課誦
　　指佛教寺院每日於清晨與入暮時分所舉行的例行課誦，即朝時課誦（朝課或早課）、暮時課誦（暮課或晚課）之合稱。現代中國所行的方式與內容，大約自宋代開始逐漸演變而成。一般而言，朝暮課誦時所讀誦者，主要有︰「楞嚴咒」、「十小咒」、「心經」、「讚佛偈」、「十願王」、「三歸依」、「善女天咒」、「韋馱讚」、「普門品」、「阿彌陀經」等。其順序略如下列︰
　　（一）朝課（早課）
　　（1）香讚（唱）
　　寶鼎爇名香，普遍十方，虔誠奉獻法中王，端為民國祝萬歲，地久天長。端為民國祝萬歲，地久天長。南無香雲蓋菩薩摩訶薩，南無香雲蓋菩薩摩訶薩，南無香雲蓋菩薩摩訶薩。
　　（2）南無楞嚴會上佛菩薩（三遍）
　　（3）首楞嚴神咒
　　（4）大悲咒、十小咒、心經
　　（5）摩訶般若波羅蜜多（三遍）
　　（6）天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。
　　南無娑婆世界，三界導師，四生慈父，人天教主，三類化身，本師釋迦牟尼佛（唱）
　　（7）南無本師釋迦牟尼佛（無數遍、繞念）
　　（8）南無消災延壽藥師佛（三遍）
　　（9）一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恒順眾生，十者普皆迴向。十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜（一遍）
　　（10）四生九有，同登華藏玄門，八難三途，共入毗盧性海（一遍）
　　（11）三歸依
　　（12）南無護法韋馱尊天菩薩（三稱）
　　（13）大吉祥天女咒（三遍）
　　（14）韋馱讚
　　（15）供養清淨法身毗盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛，極樂世界阿彌陀佛，當來下生彌勒尊佛，十方三世一切諸佛，大智文殊師利菩薩，大行普賢菩薩，大悲觀世音菩薩，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。粥有十利，饒益行人，果報無邊，究竟常樂。（或三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供養。）若飯食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿。
　　（16）南無薩多南，三藐三菩陀，俱胝南，怛姪他，唵，折隸主隸準提娑婆訶。所謂布施者，必獲其利益，若為樂故施，後必得安樂。飯食已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法（唱）（或供養已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法。）
　　（二）暮課（晚課）
　　（1）南無蓮池海會佛菩薩（三稱）、佛說阿彌陀經、往生咒（此為單日所誦，若為雙日，則誦禮佛大懺悔文）
　　（2）蒙山施食
　　（3）阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸，南無西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛，南無阿彌陀佛（唱）
　　（4）南無觀世音菩薩，南無大勢至菩薩，南無清淨大海眾菩薩（以下各三遍，跪念）。接念大慈菩薩發願偈（有時念淨土文）
　　（5）普賢警眾偈（唱）
　　（6）三歸依
　　（7）大悲咒
　　（8）南無伽藍聖眾菩薩（三稱）
　　（9）伽藍讚
　　◎附︰王景琳〈課誦〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）
　　課誦是寺院每日必不可少的修行儀式活動。由於僧人在唸誦時能夠獲得功德，所以課誦又稱為「功課」。寺院課誦的時間上有朝暮課誦的習尚，故而僧人也習慣於稱課誦為「二課」、「二時功課」或「早晚課」。
　　課誦的主要內容是唸誦經文。唸誦經文並非照經書高聲誦讀，而有獨特的方式方法。漢化寺院經文的唸誦方法來自古印度。印度佛教的唸誦有四種方式︰音聲唸誦（出聲唸）、金剛唸誦（合口默唸）、三摩提唸（心唸）、真實意念（如字修行）。漢化寺院的課誦主要採取了音聲唸誦的方式。關於這種唸誦方式的最早記載，見於《三國志》〈吳書〉笮融傳，其中說︰
　　「笮融者，丹陽人。（中略）大起浮圖祠，（中略）可容三千餘人，悉課讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役以招致之，由此遠近前後至者五千餘人戶。」這種令「好佛者聽受道」的「課讀佛經」的方式，就是由印度傳來的出聲唸誦而發展成的集體修行方式。但這種許多人「悉課讀佛經」，在當時只是個別現象。到了東晉，道安法師訂立僧尼規範，寺院中的課誦活動才逐漸多了起來。而早晚二時課誦的修行方式是在唐代才開始形成。據《大宋僧史略》卷上說，唐‧百丈懷海別立禪居後，有朝暮參請之禮，並「隨石磬魚鼓為節度。」這就是說，在唐代寺院中，不僅有了早晚二時的課誦，而且還有了敲打法器作為「節度」的習慣。懷海禪師的這一課誦修行方法，在北宋的《崇寧清規》與南宋末的《咸淳清規》中，都沒有明確的記載，這說明早晚二時的課誦在唐宋時期還是屬於某一地區或某些寺院中的修行儀式，尚未在漢化寺院中形成普遍風尚。而到元代，課誦儀式就為越來越多的寺院所接受，德煇的《敕修百丈清規》〈法器章〉中已有「住持朝暮行香時（殿鐘）鳴七下」以及「大殿早暮住持知事行香時、大眾看誦經咒時，直殿者鳴之（磬）」的詳細記載。但因元代佛教十分紊亂，所以朝暮二時課誦儀式遲至明末才真正定型與普及，並真正形成一代風尚。明代通容《叢林兩序須知》說首座「早晚課誦勿失」、書記「早晚隨眾課誦」、監寺「早暮勤事香火課誦勿失」，蓮池《雲棲共住規約》更明確規定「晨昏課誦，不得失時偷懶，違者依例罰錢十文」，都可以看出從這時起早晚課誦已是寺院生活中不可或缺的重要內容了。（中略）
　　需要提及的是，漢化寺院的課誦除了誦經之法來自印度，其他習俗卻都是漢僧所獨創的。本來，印度佛教也有課誦，唐‧釋義淨從印度歸國途中在南海室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘島）停留時，曾寫了一部記述印度和南海諸國寺院律儀的著作《南海寄歸內法傳》（即《寄歸傳》），在這部書裏，他描寫印度寺院中的禮誦情形道︰
　　「那爛陀寺人眾殷繁，僧徒數出三千，造次難為詳集。寺有八院，房有三百，但可隨時當處自為禮誦。然此寺法差一能導師，每至晡西（下午三時至五時），巡行禮讚。淨人（寺院中從事勤雜勞務的非出家勞動者）童子持雜香花，引前而去，院院悉過，殿殿皆禮。每禮拜時，高聲讚嘆，三頌五頌，響皆遍徹，迄乎日暮，方始言周。」印度寺院課誦時的這種巡行禮讚，幾千人一起行動，前有淨人童子手持鮮花，各殿一一巡行禮拜，還高聲讚嘆，像一支龐大的遊行隊伍，充滿熱鬧、濃烈、活躍的氣氛。而漢化寺院的課誦場面，相對來說，就顯得古板、單調、凝重，或許這也反映了兩個民族不同的民族心理與社會風尚。
　　早晚課誦，是由古到今，仍流行於寺院中的習俗。現代寺院中，一般每周除一天為寺內僧眾的休息日外，其餘六天都要按時進行早晚二課，但其儀式卻沒有古代那麼嚴格了。如北京法源寺的晚課於下午四時開始。當殿堂的鐘鼓敲響後，眾僧身披袈裟進入殿堂。大殿以殿門與佛像為中線，將跪凳分為東西兩方，每邊都有跪凳若干排。僧眾入堂後，各依自己的位置禮佛後跪下，執法器的僧人位於首排。隨僧人做晚課的俗人（或居士）跪在僧人之後的空位上，男右（東）女左（西）。隨著法器的鳴響，先由一位和尚高聲領頭唱誦，眾僧則跟著跪誦。惟有右邊敲大木魚的和尚雙手執木錘面西站立，按照節奏敲擊木魚。唸誦完畢後，由一位老和尚領頭。雙手合什，一邊口中高誦「阿彌陀佛」，一邊繞佛。跪在右邊的僧人先走，左邊的後走，俗人中右邊的男性隨在僧人後面，女性在最後，也都與僧人一樣，雙手合什，口誦「阿彌陀佛」。第一圈由佛像的右邊開始，行至門口，向右，繞到佛後，再轉至前面。由於繞佛僧俗人數太多，所以，第二圈開始由佛像的左而右圍著殿中所設一排排坐位中的空隙，先左後右，由前而後繞行，再從佛像後繞過。第三圈繞行順序同第二圈，而後歸位，晚課結束。
　　〔參考資料〕　承天寺《佛門課誦、法會彙編》；開證《佛門必備課誦本》；《禪門日誦》（《禪宗全書》{97}）；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。



朝鮮佛教
朝鮮佛教
　　朝鮮與日本佛教一樣，都屬於中國的漢語文化圈系統。不過，朝鮮佛教雖然受到中國佛教不小的影響，仍然具有獨特的朝鮮風格。
　　〔佛教的傳入〕　朝鮮之有佛教，開始於高句麗、百濟、新羅三國鼎立的時代，是由中國傳入的。西元372年，前秦‧苻堅派遣僧侶順道等人攜佛像與經書贈予高句麗。374年又有阿道來朝鮮。翌年高句麗朝廷為順道建肖門寺，為阿道建伊弗蘭寺。
　　高句麗在佛教傳入之後，於393年在平壤創建九寺，396年，來自中國的弘法僧曇始，攜來經律典籍數十卷。其後又有慧慈、曇徵、慧灌等僧到該國，主要傳播三論宗。
　　384年印度僧人摩羅難陀自東晉來朝鮮，翌年於漢山建立佛寺，並度僧十人。此為百濟佛教之濫觴。其後，526年沙門謙益赴印度求法，返國後弘傳《五分律》。541年百濟朝貢梁朝，求取《涅槃經》等經典及工匠、畫師。當時所造，至今仍存的百濟佛教遺品、遺蹟有︰定林寺址的石造五重塔、丈六石佛；忠清南道瑞山郡的磨崖石佛群；全羅北道益山郡彌勒寺址的石塔。
　　百濟文化對日本產生頗為強烈的影響。538年百濟首贈佛像、經論典籍予日本，其後有曇慧、慧聰（將佛舍利等物傳入日本）、觀勒（三論學大家）等百濟僧相繼赴日，他們不僅帶去佛教，也將天文、地理等學傳到日本。
　　新羅佛教的發展與高句麗、百濟不同，它是朝向獨特的護國佛教而發展的。相傳西元五世紀前半葉訥祇王（第十九代）時代，沙門墨胡子（一說為阿道）自高句麗抵新羅一善郡毛禮家。這是新羅佛教的發端。但依據正式的說法，新羅佛教開始於527年法興王時代。在法興王之後的真興王時代，新羅佛教逐漸地被強化成護國佛教。真興王553年，慶州最大的寺院皇龍寺開始興建。皇龍寺九層塔成為護國佛教的象徵。而護國佛教的思想基礎，則肇基於圓光所宣說的「世俗五戒」。花郎即根據圓朮「世俗五戒」及彌勒信仰組織成一以訓練國家有為青年為目的的集團，對朝鮮半島的統一付出相當大的力量。
　　新羅學僧除圓光之外，另有慈藏等人。慈藏於636年入唐，為新羅帶來了五台山佛教。慈藏創建的寺院有月精寺、通度寺。新羅最古老的寺院為興輪寺、芬皇寺（以慈藏等人曾住過而聞名）、四天王寺。
　　〔統一新羅的佛教〕　朝鮮半島統一後，自670年起百餘年間是新羅佛教的最盛期。其間代表性的佛教學者為元曉與義湘。元曉是一毀戒還俗的民眾思想家，其著述就質就量而言均極為傑出，對中國佛教也有不小的影響。其思想以朝鮮佛教教理上的特質為主，超越新羅與朝鮮民族的界限，具有普遍性。
　　義湘曾入唐師事智儼，返國後創建浮石寺，為朝鮮華嚴宗的開祖。與義湘有關的寺院，除了浮石寺之外，另有義湘講《華嚴經》的華嚴寺，及其所創的洛山寺。
　　淨土信仰（包括彌陀信仰、彌勒信仰、觀音信仰），也自七世紀後半葉文武王時代開始流行。曾為淨土經典撰寫註疏的有︰元曉、義湘、大賢、憬興、圓揖人。其中，大賢有朝鮮瑜伽祖師之稱，憬興與元曉、大賢併稱為「新羅三大著述家」，圓插箭唐朝是一唯識學者。新羅淨土教對日本奈良、平安時代的淨土教也頗有影響。
　　但是，新羅在經過百餘年的統一之後，再度進入世局動亂、社會不安的局面。此時主張確立自己主體性的實踐佛教（禪宗）傳入。當時傳入的禪宗大部分為唐‧馬祖道一的系統。入唐學禪的新羅僧為朝鮮佛教開創了九山禪門。新羅時代留存至今的佛教遺蹟，以創建於七世紀半葉景德王時代的佛國寺與石窟庵較為著名。
　　〔高麗的佛教〕　在整個朝鮮佛教史中，變化最大的是高麗時代。此時的變化影響了朝鮮佛教的發展方向。九山禪門之一的桐裏山門二世道，是高麗建國的預言者，在當時相當活躍，甚獲太祖信任。因此，佛教被奉為國家宗教，受到保護。寺院擁有王室捐獻的廣大寺領，經營商業及高利貸業。僧侶與教團由僧錄司管理，確立僧科制度（即通過國家考試及格始可為僧）。舉行八關齋會（八齋戒）及燃燈會等佛教法會。並進行兩次《高麗大藏經》的刊行。第一次是顯宗至文宗時代所刊行的《初雕大藏經》，以及義天續刊的《續藏經》；第二次設置大藏都監，從1236年至1251年之十六年間完成《再雕大藏經》。版片現保存於海印寺。此《高麗大藏經》校訂嚴謹，擁有極高的世界性評價。
　　此時華嚴學僧均如正進行華嚴教學的復興，成立了不同於中國、日本，具有朝鮮特性的華嚴思想。在天台教學方面，首先有十世紀後半葉由諦觀所撰的《天台四教儀》一書問世，後有十一世紀後半葉義天成立天台宗。義天是高麗佛教的代表學僧，不僅刊行《續藏經》，且編纂《新編諸宗教藏總錄》（《義天錄》）、撰著《圓宗文類》等書。禪宗方面，有由知訥成立的曹溪宗。知訥開創松廣山吉祥寺，並以該寺為朝鮮禪的根本道場。九山禪門在高麗時代晚期，統合於曹溪宗。除此之外，一然著史書《三國遺事》，覺訓撰《海東高僧傳》，皆具史料價值。
　　〔李朝的佛教〕　由於李朝強烈的排佛崇儒政策，所以李朝佛教史可說是衰退的歷史。尤其是太宗、世宗時代的強行排佛政策，再加上燕山君暴虐的彈壓，以致佛教在當時完全屈居於儒教之下。但是此時朝鮮仍出現不少高僧。其中最具影響力的是︰西山大師休靜及其弟子泗溟大師惟政。1592年壬辰倭亂（文祿之役）時，休靜以八道都總攝的身份號召全國僧侶奮起抗戰，惟政在桐華寺設嶺南都總攝（總指揮所），親自指揮義僧軍。休靜、惟政兩僧成立救國先鋒，充分發揮護國佛教的傳統精神。
　　此時朝鮮開始區分僧侶為理判僧或事判僧。此外，許多以朝鮮文字書寫的佛教書籍也陸續出版。屬於李朝時代所建的佛教遺蹟有︰世祖（第七代）時代大事修造的法住寺。
　　〔現代的佛教〕①1876年朝鮮與日本締結修好條約後，日本所有宗派幾乎都開始在朝鮮從事布教。1911年朝鮮總督府（於1910年由日韓合併設置）發布「寺剎令」，制定三十本山（後改為三十一本山）。1945年八月十五日朝鮮獨立，否定日本佛教之支配。六‧二五動亂（即朝鮮戰爭、韓戰）期間，許多寺院被燒毀。停戰後，韓國佛教正式的朝向自立之道。現在韓國佛教有曹溪宗及其分派太古宗，以及圓佛教、佛入宗、真覺宗等許多被視為新興佛教的小教團。
　　◎附一︰二十世紀的朝鮮（南韓）佛教宗派表
　　（1）大韓佛教曹溪宗︰韓國現代佛教中，勢力最大的一派。總部設在漢城。此宗創始者為十三世紀初的普照國師知（智）訥。
　　（2）太古宗︰為曹溪宗的分支，以帶妻僧為中心的佛教宗派，總部設在漢城。
　　（3）圓佛教︰少太山創始的新宗派。總部設在全羅北道裡里巿。為新宗派中勢力最大的一派。
　　（4）真覺宗︰孫珪群所創，總部設在漢城。
　　（5）元曉宗︰總部設在慶北月城郡。
　　（6）韓國天台宗︰朴準東創立於1946年，1967年始獲文教部認可。總本山位於忠清北道丹陽郡救仁寺。教義著重救濟萬民，重視觀音信仰，並強調僧俗一體的信仰形態。
　　（7）法華宗︰金慧宣創立於1945年。其宗旨是奉持《妙法蓮華經》。
　　（8）佛入宗︰法華宗的分派。由於教理觀點的分歧，乃自法華宗分出。宗主為李泓宣。以《華嚴經》《涅槃經》《金剛經》《起信論》等所說的覺佛知見為宗旨；修證法是以梵音唱唸《南無妙法蓮華經》。除了漢城崇仁洞的本部外，又在忠清、慶尚南北二道等地設有分部。
　　（9）大韓佛教法華宗︰本宗以高麗天台宗祖大覺國師（1055～1099）為宗祖，正覺慧日為中興之祖。1946年，正覺於漢城特別巿城北洞無量寺創立本宗。以《法華經》的「諸法實相，會三歸一」為宗旨。
　　（10）華嚴宗︰本部設在仁川巿新興洞，創立者為韓慧能。
　　（11）淨土宗︰本部設在漢城特別巿佛光洞。創立者是申宗煥。
　　（12）大韓佛教真言宗︰本部設於大邱巿南區大鳳洞。創立者為孫海峰。
　　（13）天台宗大覺佛教︰本部設在忠清北道丹陽郡永春面柏子里。教主是朴準東。
　　（14）大韓佛教龍華宗︰本部設在全羅北道金堤金山寺白虎山頂。
　　（15）彌勒正心教︰創立於慶州北道蔚山。
　　（16）龍華同乘會︰本部設在忠清南道論山郡豆馬面大南里。李成鎬所創。
　　（17）瑜伽密教︰李淑峰、李貞峰、李喜秀三人於1951年在天安邑月峰創建光明寺。1954年在漢城特別巿仁王山樓上洞創建龍雲寺，以之為本部。其後又在天安巿、天原郡等地設立支部。
　　此外，在所謂朝鮮民主主義人民共和國統治下的北韓，其佛教發展較南韓遲緩。大致情形是在平壤曾建立佛教總務院，後改為佛教徒中央委員會，而一些具有歷史淵源的寺院，則被視為文化財而加以保護修復。
　　◎附二︰高觀如〈中韓佛教關係〉（摘錄自《中外佛教關係史略》）
　　中國和朝鮮的佛教關係，始於西元四世紀間，即朝鮮的三國（亦稱三韓︰高句麗、新羅、百濟）時代。前秦‧苻堅於建元八年（372）遣使及僧順道送佛像及經論至高句麗，高句麗王遣使答謝。越二年（374），秦僧阿道又至高句麗。翌年高句麗興建肖門寺及伊弗蘭寺供順道和阿道居住。是為朝鮮佛教之始（《三國史記》〈高句麗本紀〉）。但在這以前，高句麗也有個別崇奉佛教並與中國佛徒相往還的人士，如《高僧傳》卷四載有東晉名僧支遁（314～366）與高麗道人書，稱述剡縣（今浙江嵊縣）仰山竺潛（法琛）的風範。這顯示了中韓民間佛教的來往關係早已存在。宋末齊初時，高麗僧道朗來至敦煌，從曇慶受學三論，並在中國諸方遊化；後來於齊‧建武中（494～497）至江南，住鍾山草堂寺，又登攝山，嗣法於黃龍（今吉林地方）法度，傳羅什的三論之學。時江南盛弘《成實》，名師輩出，道朗則宣揚三論，非難《成實》，名士周顒也從他受學。天監十一年（512）梁武帝乃遣僧正智寂、中寺僧懷、靈根寺惠令等十師詣攝山，從朗諮受三論大義。梁武帝也因此捨《成實論》，依大乘義撰作章疏（見《高僧傳》〈法度傳〉）。這顯示了早期高麗學者對中國佛教的貢獻。
　　另在朝鮮西南部的百濟方面，據《三國史記》卷十八說︰百濟枕流王元年（ 384，東晉孝武帝太元九年），胡僧摩羅難陀由東晉來到百濟，翌年在國都漢山創立佛寺，度僧十人，為百濟佛教之始。自是以後，佛法漸興。梁武帝大同七年（541），百濟遣使至梁求請《涅槃》等經及工匠等（見《梁書》卷五十四、《三國史記》〈百濟本紀〉）。當時百濟佛法殷盛，「僧尼寺塔甚多」（見《周書》卷四十九）。
　　朝鮮東南的新羅地區，佛教傳入也較早，並早有新羅僧人來中國參學。梁武帝於太清三年（549）遣使偕同新羅學僧覺德送佛舍利至新羅國，新羅真興王親率百官奉迎於興輪寺。嗣後陳文帝於天嘉六年（565）又遣使與僧釋明觀等往新羅國通好，並致送釋氏經論千七百餘卷（《三國史記》〈新羅本紀〉）。
　　隋代統一中原，大興佛法，在全國諸州建舍利塔，廣申供養，時高麗、百濟、新羅三國使者也向隋朝請得舍利還至本國起塔供養（《廣弘明集》卷十七）。其時三國在中國留學的僧人甚多，其中沙門玄光，新羅人，來隋觀光，志求禪法；曾登衡山，謁見慧思，密受法華安樂行門，得慧思印可；從那以後移錫江南，得本國舟舶，載返熊州翁山，卓錫結茅，乃成梵剎，化導甚眾（《宋高僧傳》卷十八）。沙門波若，高句麗人，陳末隋初，來江南遊方參學，隨後入天台山，向智者求授禪法，在天台華頂曉夜行道，影不出山十有六載，後於國清下寺示寂（《續高僧傳》卷十七）。沙門圓光，本姓朴，新羅人，年二十五，乘舶來金陵，聞莊嚴寺旻公弟子講說，乃發道心，啟請陳帝︰願歸佛法，奉勒為之落髮，並受具戒。此後，遊歷講肆，領受微言，於《成實》《涅槃》三藏教典，廣事披習。嗣遊虎丘山，為信士開講《成實》《般若》，聽者欣領，皈者日眾。隋‧開皇中，又到長安，宣講《攝論》，聲譽更廣。其本國聞之，啟請還歸︰隋帝敕厚加勞問，令歸故國。光返國後，朝野歸敬，化緣甚廣（《續高僧傳》卷十三）。沙門安弘（一作安舍），新羅人，於北周武帝建德五年（576）來中國求法，並邀同于闐沙門毗摩羅真諦及農伽陀兩僧返回本國，齎回《楞嚴》《勝鬘》二經及佛舍利等。沙門智明，新羅人，於陳後主至德三年（585）七月來陳求法，留學十七年，於隋‧仁壽二年（602）九月隨其國使上軍返歸本國，受國王尊敬，奉為大德。沙門曇育，新羅人，於隋‧開皇十六年（596）來隋求法，至煬帝大業元年（605）三月隨其國使惠文返國（均見《三國史記》〈新羅本紀〉）。高僧慧灌，高麗人，在隋嘉祥寺吉藏門下，精研三論，後返本國，轉赴日本，住元興寺，盛弘三論，為日本三論宗開祖（《元亨釋書》卷一）。當時朝鮮三國來華留學沙門人數眾多，隋朝廷對他們都親切接待，並延聘名德學者為他們講授。據《續高僧傳》卷十三、卷十五說︰釋神迥、釋靈潤，先後於大業十年（614）奉召入鴻臚寺，敷講經論，教授三韓學人。可以想見當時來學的盛況。
　　其時三國對於中國佛教和文化嚮往甚殷，初唐‧武德八年（625），高麗榮留王派人來求佛法（《三國史記》〈新羅本紀〉）。後至開元二十六年（738），新羅國還表請派人來中國學問經教（《舊唐書》卷一九九上）。尤其是七世紀後期，朝鮮在新羅統一時代，與唐友好來往更為密切。據《三國遺事》卷五記載︰新羅‧孝昭王元年（唐中宗嗣聖九年，692），興建寶德寺，專為唐國祈福。而在唐楚州（江蘇淮安）以北，今江蘇、山東沿海一帶，且多有新羅坊、新羅院。可以想見當時新羅入唐僧伽之多。因之在七世紀唐僧西行求法的熱潮中，新羅沙門也多相偕前往，如義淨的《大唐西域求法高僧傳》中，即列有新羅、高麗僧八人。
　　唐代佛教各宗次第形成，而新羅、高麗學僧在諸宗中也英才輩出。首先是三論宗方面，有高麗沙門道登，於貞觀二年（628）來到長安，繼慧灌之後，從嘉祥寺吉藏受傳三論幽旨，後赴日本，住元興寺，暢演空宗（《本朝高僧傳》卷七十二）。
　　在慈恩宗方面，有神昉，新羅國人，早年入唐遊學，請解大小乘經論，為時賢所推重。貞觀十九年（645）夏六月，他奉召入弘福寺，參與玄奘譯場，任證義大德。此後即隨侍玄奘，譯經受學，在大慈恩寺《大毗婆沙論》的翻譯中任筆受，最後於玉華宮寺《大般若經》的譯出時任綴文，始終參與其事，為奘門四上足之一。著有《瑜伽》《唯識》等論疏記（均佚）。圓測，原為新羅王孫，自幼出家，慧解煥發，於貞觀初年來長安，唐太宗愛其明敏，賜以度牒，令住元法寺，學通《毗曇》《成實》。貞觀晚年，玄奘三藏西遊返國，一見如舊，遂從受學，通達《瑜伽》《唯識》諸論，後被召為西明寺大德。圓測門下突出的新羅學者，有勝莊和道證。勝莊早年入唐，後為唐京大薦福寺大德，晚年參與義淨譯場任證義。著有《最勝王經疏》《梵網經述記》《成唯識論決》《雜集論述記》《大因明論述記》等。道證長期從圓測受學，於武周‧長壽二年（693）由唐齎天文圖返國。著有《成唯識論綱要》《成唯識論要集》《辯中邊論疏》《因明理門論疏》《因明理門論述記》《般若理趣分疏》等。又新羅沙門順璟，在本國習法相大乘，傳得玄奘的真唯識量，乃立決定相違不定量，於乾封年中（666～667），因其本國來使附至長安，時玄奘已逝世二年，窺基見之，盛加賞讚。璟尚著有《法華經料簡》《唯識論料簡》《因明正理論鈔》等。又新羅興輪寺沙門道倫，出自窺基門下，依窺基所撰《瑜伽論略纂》並參照其本國學者圓測、順璟、元曉諸說，撰《瑜伽論記》二十四卷。又新羅沙門智風、智鸞、智雄三人，於武周‧長安三年（703）入唐，在濮陽智周門下受學唯識，後赴日本，弘演法相宗義。又圓測的再傳弟子新羅‧太賢（一作大賢，出於道證門下），通才博學，尤精於唯識，遼東後進皆遵其明訓。他的著作有《華嚴》《金剛般若》等經和《瑜伽》《攝大乘》等論的《古跡記》以及《成唯識論學記》《成唯識論決擇》《瑜伽論纂要》《起信論內義略探記》等書共四十二部，顯見其在弘傳玄奘唯識學方面的突出成就。他所著書並傳入中國。
　　在華嚴宗方面，有義湘（625～702），新羅雞林府人。天資英邁，弱冠出家，於龍朔元年（661），附唐使由新羅西歸之舶來長安，到終南山至相寺，從智儼學《華嚴》妙旨，時與賢首法藏同學，相與鑽研，著有《華嚴一乘法界圖》一卷。咸亨二年（671）還歸本國，在太白山創浮石寺，學徒雲集，被尊為東海華嚴初祖。至唐中宗嗣聖九年（692），法藏趁其弟子勝詮返歸新羅之便，由唐寄書與他，並托勝詮抄歸所著《華嚴探玄記》《一乘教分記》等。當義湘受到法藏的記疏後，掩室探討，經旬方出，命其弟子勵志講習，並宣稱「博我者藏公，起予者爾輩」。成為中韓古德間弘傳《華嚴》的佳話。同時新羅僧元曉，精研《華嚴》諸經，著有《華嚴》《楞伽》《金光明》等經疏和《華嚴經綱目》《法華經宗要》以及《起信論疏記》等。他的《起信論疏》等當時即已傳入中國，唐‧清涼澄觀曾於淮南向法藏受《海東起信疏義》（見《宋高僧傳》卷五），即為元曉所著。
　　在律宗方面，有新羅沙門慈藏，以貞觀十二年（638）率領門人僧實等十餘人來到唐京參學，蒙敕慰撫，優禮有加。慈藏稟性慈濟，曾為四眾廣授歸戒。貞觀十七年（643）將欲回國，唐帝敕賜衣衲及諸綵緞。慈藏又於弘福寺為國設齋，並度八人；又以本國經像未全，在唐請得藏經一部並佛像等返國。是為朝鮮有大藏經之始。慈藏回國後，被敕為大國統，住芬皇寺，大興佛法。唐代道宣門下的新羅學僧甚多，所著戒律章疏當時盛傳於海東。
　　在禪宗方面，相傳新羅沙門法朗於貞觀年中入唐，從四祖道信受傳心要。法朗的新羅弟子信行（704～779），也渡海來唐，受學於長安唐興寺志空（神秀的再傳弟子）門下，後來返國弘傳禪法。據《景德傳燈錄》各卷所載︰南嶽懷讓的法嗣有新羅本如禪師。西堂智藏的法嗣有雞林道義禪師、新羅‧慧（哲）禪師和新羅‧洪直（一作洪涉）禪師。道義禪師，德宗建中五年（784）入唐，在唐三十七年，參見西堂智藏、百丈懷海，於穆宗長慶元年（821）返國，為海東迦智山第一祖（見《祖堂集》卷十七、《禪門寶藏錄》卷中）。慧（哲）禪師，元和九年（814）入唐，謁智藏於冀公山，並至西州浮沙寺披尋大藏三年，開成四年（839）還至新羅，在桐里山太安寺大開禪化。洪直禪師，為海東實相山第一祖（見《祖堂集》卷十七）。蒲州麻谷山寶徹的法嗣，有新羅無染禪師。他於長慶元年（821）隨國使王子昕入唐，詣南山至相寺聽講《華嚴》，又至洛陽佛光寺問道於如滿，後乃詣蒲州參寶徹，受傳心印。會昌五年（845）歸國，大闡宗風，門弟子二千人，成為聖住山派（見《祖堂集》卷十七、《禪門寶藏錄》卷上）。袁州仰山慧寂的法嗣，有新羅國五觀山順支（一作順之）禪師。他於大中十二年（858）隨國使泛海入唐，參仰山得法而歸，為新羅國溈仰宗的初傳（見《祖堂集》卷二十）。唐代先後由新羅來華學禪的僧人還有玄昱、覺體、道均（一作道允）、品日（一作梵日）、迦智、宗彥、大茅、彥忠、智異山、欽忠、行寂、清虛、金藏、清院、臥龍、瑞巖、大嶺、大無為、雲住、慶猷、龜山、慧雲等，高麗先後來華學禪的高僧有雪岳靈（一作令）光、道峰慧炬、靈金、慧洪等。以上新羅、高麗兩地禪師之中，有些語錄也選載在我國禪宗的《傳燈錄》中。此外唐末、五代先後由高麗來中國學禪的僧人還有不少。他們都學有成就，歸國弘傳。於此可見中韓禪學息息相通的親密關係。
　　在密教方面，新羅沙門明朗於貞觀六年（632）入唐學雜部密法，貞觀九年返國，創金光寺，為海東神印宗的開祖。又有新羅沙門惠通，也於當時入唐學密，麟德二年（665）歸國行化（均見《三國遺事》卷五）。又有新羅沙門明曉入唐求學密教，於聖曆三年（700）三月將欲還歸，請得《不空羂索陀羅尼經》一部一卷攜回本國（《開元釋教錄》卷九）。又有新羅沙門慧超，弱冠入唐，開元七年（719）金剛智東來，因師事之。後泛舶南海，經師子等國，歷五天竺，遍禮聖蹟，還過葱嶺，於開元十五年（727）返至安西，撰有《往五天竺國傳》三卷。又隨金剛智、不空受學密法，並入譯場，筆受譯經。建中元年（780）於五台山乾元菩提寺寫出《一切如來大教王經瑜伽三密聖教法門》，並述其祕義。前後五十四年，對於密教的傳弘頗多貢獻。同時又有唐僧義林，曾從善無畏學胎藏法，後赴新羅，弘布密教。
　　此外入唐遊學的新羅僧人，尚有沙門無相，原為新羅王子，於開元十六年（728）泛海來唐，玄宗召見，隸禪定寺。後入蜀謁智詵禪師，玄宗入蜀時曾迎入內殿供禮，於至德元年（756）示寂，年七十七（《宋高僧傳》卷十九）。沙門無漏，原亦新羅國王之子，泛海來唐，欲遊天竺，遠至于闐，後轉至賀蘭山，結茅棲止。肅宗徵召不起，後命郭子儀往諭始來，於內寺供養，未遂歸山，遂乃示寂（《宋高僧傳》卷二十一）。新羅高僧地藏，原為新羅王族，於中唐時渡海來華，至池陽（今安徽青陽）九子山（今稱九華山）中，宴然獨坐，一區善信，悉皆宗仰。以貞元十九年（803）告眾示寂，尸坐石函中，越三年未腐，群尊之為地藏菩薩示現。其山因被稱為地藏靈蹟（《宋高僧傳》卷二十、《九華山志》等）。
　　朝鮮在高麗王朝時，佛法仍很興盛。據《佛祖通載》卷十八記載︰杭州永明寺智覺延壽撰《宗鏡錄》一百卷及詩偈賦詠千萬言，傳至海東，高麗光宗王覽師言教，遣使致書敘弟子禮，並致送金縷袈裟、紫晶數珠、金澡罐等。高麗禪師智宗等三十六人，也先後來到吳越，親承印記，歸國後各化一方，盛傳法眼禪法。當時，中國在唐武宗毀滅佛教及唐末五代戰亂之後，佛教典籍頗多散佚，而高麗國保存中國典籍甚多。四明沙門子麟於後唐‧清泰二年（935）往高麗、百濟等國求天台教籍，受到高麗國的接待，並遣使李仁日送師西還吳越（《佛祖統紀》卷二十二）。嗣後吳越王錢俶又因天台義寂之言，於宋‧建隆元年（960）遣使致書以五十種寶向高麗求取教典。翌年（961）高麗光宗王遣僧諦觀奉諸教籍來到吳越，而親聞義寂講授教觀法門，心悅誠服，遂禮以為師，留居螺溪門下十年，即在當地示寂，著有《四教儀》一卷，為台宗名籍。同時台宗第十六祖寶雲義通，原為高麗國人，受具後學《華嚴》《起信》。晉‧天福（936～943）時（一作漢周之際）來中國，初遊天台雲居德韶門下，次從螺溪義寂受業甚久，精通一宗圓頓之學。當其欲由四明法舶回國，郡守錢惟治（吳越王俶之子）延問心要，又請為菩薩戒師，留在當地弘法。從此義通在浙東弘揚教觀幾二十年。台宗的知禮、遵式都出在他的門下，受業的學人很多，宋‧端拱元年（988）圓寂，終年六十二歲。
　　宋初在成都新雕大藏經板完成。印出後，宋太宗端拱二年（989），高麗成宗王遣僧如可齎書來請大藏經，太宗即命贈予，並賜如可紫衣（《宋史》卷四八七）。淳化元年（990），高麗又遣使韓彥恭來宋，請求佛經，得到新印的大藏一部，翌年四月齎歸。高麗成宗王親自迎入內殿，邀僧開讀，並下令大赦。同年十月，又遣翰林學士白思柔來謝所贈經典（《高麗史》卷三）。真宗乾興元年（1022），又付高麗國使韓祚齎歸佛典一藏（同史卷四）。另在中國北方契丹，官版大藏經也於遼興宗（1031～1054）時新雕完成，至遼道宗清寧九年（1063），以新印的契丹藏一部贈送高麗國，時高麗文宗王備法駕迎於西郊（同史卷八）。此後遼‧壽昌五年（1099）、乾統七年（1107），遼使蕭朗、高存壽先後至高麗，每次均以契丹藏經相贈（同史卷十一、卷十二）。當時高麗和宋、遼兩朝都友好交往。宋神宗元豐元年（1078）夏四月，高麗文宗王以宋帝節日，設齋於東林、大雲二寺為宋帝祝壽。元豐六年（1083）春三月，高麗文宗又命太子奉迎宋朝大藏經於開國寺，仍設道場祈願（同史卷九）。同年高麗文宗病歿，宋神宗詔明州修浮屠供一月，並遣使左諫議大夫楊景略等前往高麗祭奠、吊慰，並聚僧徒，設道場於文宗靈殿（《宋史》卷四八七、《高麗史》卷九）。可見當時兩國在佛教關係上的親切。
　　高麗僧義天，原為高麗文宗第四子，年十一出家於靈通寺，習華嚴教觀，後被封為祐世僧統。於宋‧元豐八年（1085）率弟子壽介等來華求學佛法，並獻贈經像，宋哲宗引見，令居啟聖寺。時中國賢首章疏久已逸失，幸得義天持來，得以復傳。義天又從天竺寺慈辯受傳天台教觀，依靈芝元照為說戒法，並受傳所著《四分律行事鈔資持記》等。更遊佛隴，禮智者塔。於元祐元年（1086）齎同所請得的經書一千餘卷，隨其國使還歸高麗，大弘賢首、天台的教法，並奏請將所得經書悉皆刊行。又以金書三譯《華嚴經》一八０卷寄贈錢塘慧因寺。慧因寺特地建閣藏之，因此俗稱慧因寺為高麗寺。元祐三年（1088）淨源在慧因寺圓寂，義天還遣壽介來宋，於其塔前供養。義天著有《新編諸宗教藏總錄》《圓宗文類》《大覺國師文集》等。
　　中國元朝以高麗僧人善於書寫金字經典，元世祖至元二十七年（1290）遣使往高麗國徵寫經僧，時高麗僧統惠永率領寫經僧一百人入元都，寓慶壽寺，用泥金寫大藏經。惠永又在萬安寺講《仁王經》。翌年金字大藏經寫畢，元帝贈與甚厚，遣使送還本國。後至成宗大德元年（1297）、六年（1302），元帝又遣使往高麗徵寫經僧。大德九年（1305）元使忽都不花又至高麗，仍選僧百人偕往元都。至大三年（1310）、至順三年（1332）高麗均遣使來元贈送畫佛（《高麗史》卷三十至卷三十六）。可見當時高麗佛教的經像書畫，很受中國方面的珍重。
　　其時，元‧中峰明本在天目山弘揚禪法，元駙馬高麗王子太尉沈王王璋，於延祐六年（1319）九月齎御香紫衣入天目山，向明本諮決心要（《南宋元明禪林僧寶傳》卷九）。同時杭州慧因寺沙門盤谷，博通經史，駙馬高麗沈王聞師盛名，具書於慧因寺請講《華嚴》大意（《大明高僧傳》卷一）。其時江南禪僧紹瓊於元‧大德八年（1304）泛海去高麗，高麗王迎請於壽寧宮演說開示，高麗僧圓明、沖鑒從受禪法，並施行百丈清規，教化甚盛。
　　其時高麗沙門來中國求法的，有禪僧普愚（1301～1382），於至正六年（1346）入元，居燕京大觀寺，訪求知識，翌年至湖州霞霧山見石屋清珙，蒙授心印，傳衣表信。普愚由江南回到燕京時，元順宗請他於永寧寺開堂說法，賜金襴衣，至正八年（1348 ）東還高麗弘化。又有高麗禪僧慧勤，於至正八年入元，詣燕京法源寺參梵僧指空，嗣往江南參平山處林，即蒙印可；又朝禮普陀山，訪育王寺悟光、雪窗、無相、枯木榮等；更登婺州優龍山參千巖元長，許以入室，受傳心法；返燕京時，順宗詔令住廣濟寺，贈與甚厚；繼而仍訪諸名山，於至正十八年（1358）還高麗國，大弘教化，受尊為王師。又有高麗禪僧千熙，於至正二十四年（1364）航海入元，尋訪知識，在聖安寺參謁萬峰時蔚得法返國，盛傳中峰的禪法，受尊為國師。又有高麗禪僧自超，於至正十三年（1353）入元，詣法源寺及法泉寺參指空和慧勤，更遊南北叢林，歷訪禪宿，學業大進；回到燕京再見慧勤，留居數年，受傳心法，至正十六年歸國弘法。這時中國元亡明興，朝鮮李氏王朝也代高麗王朝而興起，自超以禪學受到朝鮮太祖的崇敬，並被奉為王師。
　　明清以來，中韓兩國佛教間雖無特殊可記的大事，但在這一期間，朝鮮佛教中出現的儒釋會通、禪淨兼修、教禪一致等風氣，在中國佛教界也大致如此。可見中韓兩國佛教徒的關係，從古到今都是親密的。
　　〔參考資料〕　《海東高僧傳》；《三國遺事》；《中華海東佛祖源流》；《朝鮮寺剎史料》；杜繼文主編《佛教史》；愛宕顯昌著‧轉瑜譯《韓國佛教史》；李能和《朝鮮佛教通史》；《日韓佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{82}）；《東亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}）；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉；金煐泰著‧沖本克己監譯《韓國佛教史》。



朝鮮佛教通史
朝鮮佛教通史
　　二冊。朝鮮‧李能和著。收在《大藏經補編》第三十一冊。全書分三編，第一冊收上、中二編，第二冊收下編。其中，上編依編年體分述下列各時代之佛教史實︰（1）高句麗時代（372～668）；（2）百濟時代（384～660）；（3）新羅時代（528 ～935）；（4）高麗時代（936～1392）；（5）朝鮮時代（1392～1910）；（6）朝鮮總督府時代（1911～1916）。
　　在前三時代之後，依次附記高句麗僧寶之與日本有關者，百濟僧寶之與日本有關者，榆□寺月氏金像、金官城婆娑石塔、新羅僧寶之與日本有關者。後題朝鮮寺剎禪教兩宗三十本寺並其所屬末寺，並述奉恩寺等三十一寺之寺法、寺乘、宗旨、燈規、主職與寺格。
　　中編記載宗派，分為三寶源流，印支淵源羅麗流，臨濟宗之淵源，朝鮮禪宗臨濟嫡派。從釋迦如來應化以迄太古普愚以下之青梅印悟。
　　下編有雜項二百品題，包含「出西域三千年歷史」至「中央學林是選佛場」等二０四項。卷末附載宗教小說二篇。



木患子
木患子
　　植物名。又作木□子、無患子。梵名作阿唎瑟迦紫，或作阿唎瑟迦柴（出自《千手千眼大悲心陀羅尼經》）。屬無患子科的落葉喬木，高七、八公尺。夏季開黃色小花，花後結實，形圓，果皮堅硬；內有種子，色黑而堅，可作念珠。印度自古即用此種子製念珠，故《木□子經》云（大正17‧726a）︰「若欲滅煩惱障、報障者，當貫木□子一百八，以常自隨。」我國在初唐時也以之製念珠。《續高僧傳》卷二十道綽傳（大正50‧594a）︰「穿諸木欒子以為數法，遺諸四眾，教其稱念。」此處之「木欒子」即木患子的一種。
　　有關以木患子作念珠以之為信佛修行之輔助工具一事，有《木□子經》一卷記載其事。該經收在《大正藏》第十七冊。譯者不詳。內容敘述佛在王舍城鷲峰山時，毗舍離國王遣使至佛陀所，問解脫眾苦的方法。佛告以貫串木□子一百零八個，常持之唱佛、法、僧三寶名，稱念一聲即過一木□子，如是若滿二十萬遍，則身心不亂，命終時得生第三焰天。若復滿一百萬遍，當得斷除百八結業，永斷煩惱根云云。
　　〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十功德天像法；《念佛三昧寶王論》卷中；《本草綱目》；《增廣本草綱目》卷三十五（下）無患子條；《慧琳音義》卷三十七。



木村泰賢
木村泰賢（1881～1930）
　　日本佛教學者。岩手縣人。曾任曹洞宗東慈寺住持。後入東京帝國大學從學於井上哲次郎、村上專精、高楠順次郎、姊崎正治等人。明治四十二年（1909）畢業於東京大學印度哲學科。大正元年（1912）擔任東京大學講師。三年十月完成《印度哲學宗教史》，翌年以《印度六派哲學》一書得到學士院獎。其後，留學英國。大正十二年提出《阿毗達磨論の研究》一書，獲得東京大學文學博士學位，並陞任教授。昭和五年死於心臟病，葬於神奈川縣鶴見的總持寺。
　　其著作除上述者外，另有《原始佛教思想論》《小乘佛教思想論》《大乘佛教思想論》等書，均收在《木村泰賢全集》之中。氏為近代日本阿毗達磨佛教研究之泰斗，對巴利語佛教文獻與漢譯佛典的比較研究也有很大的貢獻。
　　◎附︰林傳芳《日本的佛學研究》（摘錄）
　　木村泰賢（1881～1930）是高楠順次郎的弟子，頗受高楠氏的賞識，東大畢業後的第三年（1912）就被推薦擔任印度哲學的講師。他才氣橫溢，著作很多，1914年與高楠氏共著《印度哲學宗教史》，這是第一部有系統的整理出印度哲學宗教的良書。第二年單獨出版《印度六派哲學》，此書的刊行，使木村一躍而成日本學壇的聞人，同時也使木村名垂不朽。這時他才三十六歲。越一年的1916年，帝國學士院對於其《印度六派哲學》的著作授予恩賜賞（這是對於有獨創性的學術著作或研究成果，由學士院推選以天皇名義賜予的，原則上一年只賜給一位成績最優的，第二位以下則賜學士院賞），這是佛學界人士獲此榮譽的第一人。1917年升任副教授，越二年往英、德留學。1922年陸續刊行《原始佛教思想論》《阿毗達磨論的研究》，次年獲文學博士學位（博士論文即《阿毗達磨論的研究》），同年升教授，擔任印度哲學第一講座，此時可說是木村氏的黃金時代。說到他的學風，「博士效近代史學的方法，對於經典亦不忘卻原文的批判，依確實的文獻，試行合理的立論。雖然這樣，但不拘執於實證的論理，而能正確地直觀和解明宗教思想的本質。這一點，特別在近代佛教學開拓期的那個時候，作了重要的貢獻。」（見《木村泰賢全集》刊行委員會代表宮本正尊等人的刊行序言）木村氏不但在學術界，就是在文化界也是當時最活躍的人物之一。惜天不假年，於1930年逝世，年方五十。他逝世後門人將他的遺稿整理出版，有《小乘佛教思想論》《大乘佛教思想論》。（以上多據《木村泰賢博士年譜略》。《木村泰賢全集》已由大法輪閣重版。又，除了《阿毗達磨論的研究》以外均有中譯本）
　　〔參考資料〕　《木村泰賢年譜》；《木村泰賢教授追悼號》（宗教研究新七之四）。



木蘭色
木蘭色
　　即赤黑色。木蘭是樹名，《本草綱目》卷三十七載，木蘭產於零陵山谷及大山，皮似桂而香。《四分律行事鈔》卷下之一云（大正40‧105c）︰「予於蜀郡親見木蘭樹皮，赤黑色，鮮明，可以為染，微有香氣，亦有用作香者。」
　　佛教將此木蘭色與青、黑共稱為三種壞色（durvarnī）以之為比丘染製袈裟所用的三種如法之顏色。《摩訶僧祇律》卷十八載（大正22‧369b）︰「若比丘得新衣，當三種壞色，若一一壞色青、黑、木蘭。（中略）木蘭者，若呵梨勒、□醯勒、阿摩勒，如是比生鐵上磨持作點淨，是名木蘭。」此樹之染色稱為木蘭染，用木蘭染所製的法衣，稱為木蘭衣。後世法衣所用之染色雖不確定，但重戒律者多著木蘭衣。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷十六；《十誦律》卷十五；《有部百一羯磨》卷九；《大比丘三千威儀》卷下；《釋門章服儀》；《四分比丘尼鈔》卷二；《五分律》卷九；《佛像□幟義圖說》卷上；《佛門衣服正儀編》。



木食遊行僧
木食遊行僧
　　日本佛教用語。主要指江戶時代，斷除火食與肉食，而周遊各國修行的民間佛教徒。又稱木食僧、木食上人。所謂木食，是斷五穀，常食果實。此類僧眾一方面巡行諸國，勸導民眾念佛，或加持祈禱，一方面雕刻特殊的木雕佛。其所行與山岳信仰的關係頗深。
　　始祖是獲得豐臣秀吉崇信的真言宗僧木食應其，但給予江戶時代之木食僧深遠影響者，卻是與應其大致同時代的彈誓。彈誓為修苦行的念佛高僧，曾將以鎌刀雕成的阿彌陀像（即鎌佛）施捨民眾。其法流中，有但唱、長音、晴眼、音阿、山居等木食僧，皆擅佛像雕刻。而以雕微笑佛聞名的木食行道，亦曾受彈誓及所屬法流的影響。
　　此派之中，較負盛名的有圓空、白道、德本、觀正等人。此外，也有許多無名木食僧存在。彼等超越既成教團的界限，遊行各地，推行與民眾生活緊密相連的宗教活動，以期吸引眾人信仰。



木魚
木魚
　　法器名。古代的木魚又稱木魚鼓、魚鼓或魚版，其形狀、用法均與後世不同。《釋氏要覽》卷下〈雜記〉犍稚條云（大正54‧304a）︰「鐘磬、石板、木板、木魚、砧槌，有聲能集眾者皆名犍稚也。」《敕修百丈清規》卷八〈法器章〉木魚條云（大正48‧1156a）︰「齋粥二時長擊二通，普請僧眾長擊一通，普請行者二通。」由此可知，古代的木魚是板狀（挺直的魚形），主要用以集合僧眾。
　　至於為何為作魚形，《釋氏要覽》云（大正54‧304a）︰「今寺院木魚者，蓋古人不可以木朴擊之，故創魚象也。又必取張華相魚之名，或取鯨魚一擊蒲牢為之大鳴也。」《敕修百丈清規》則云（大正48‧1156a）︰「相傳云，魚晝夜常醒，刻木象形擊之，所以警昏惰也。」
　　關於它的起源，日本‧成尋在《參天台五臺山記》卷三〈宋神宗熙寧五年八月八日〉條云︰實性院本名清泰寺，中有傅大士像供人禮拜燒香。院主長老謂諸寺打木魚鼓召集行者，乃源於傅大士。往昔，大士覓頭陀於嵩山時嘗打魚鼓，頭陀即應鼓聲而來。其後，天下大小寺院均以木魚鼓集合大眾。又，有認為木魚是隋代沙門志林所造，但因史料缺乏，無從採信。此外《增修教苑清規》卷下〈法器門〉木魚條又有另一傳說（卍續101‧791上）︰
　　「婆沙云︰有僧違師毀法，墮魚身，背上一樹，風濤搖擺，出血苦痛。本師渡海，魚遂作孽云︰汝不教我，致墮魚報，今欲報怨。師曰︰汝名甚麼。魚曰︰某甲。師令懺悔，復為設水陸追拔。夜夢，魚曰︰已脫魚身，可將我樹捨寺，以親三寶。師果見魚樹，刻魚形，懸掛警眾。」
　　至於現今誦經、禮佛時所使用，頭尾相接的團圓形木魚，可能是明代的產物。明‧王析《三才圖會》即謂︰「木魚，刻木為魚形，空其中，敲之有聲。（中略）今釋氏之贊、梵唄皆用之。」並繪圖說明。《禪林象器箋》〈唄器門〉也說︰
　　「按圖會木魚圖，魚頭尾自相接，其形團欒。今清國僧稱木魚者，作龍二首一身，鱗背兩口相接，銜一枚珠之形，亦空肚團欒。蓋與圖會木魚同，諷唱時專敲之以成節。」
　　其中所謂改魚身作龍頭，可能是取《群籍一覽》卷上所載劉斧《摭遺》所謂「魚可化龍，凡可入聖」之義。
　　一般，木魚都是橫穿腹部中央，作中空的團欒形，頭部、鱗甲、龍珠等多隈以黑漆，押上金箔，其它部分則塗以朱紅；安於小布團上，以包皮的木槌敲擊腹部中央。至於體積大小，普通是徑一尺乃至六尺，較小的則有三寸乃至五寸等。現今台北金山樂園中，安有一高七尺半、寬六尺的巨型木魚，並搭配一支長八尺四寸，重六十公斤的大木槌，全部由樟木雕造而成，堪稱一絕。
　　〔參考資料〕　《古尊宿語錄》卷十四；《雪峰義存禪師語錄》卷下；《入眾日用》；《黃檗清規》；《洞上伽藍雜記》；《忍辱雜記》卷下；《海錄》卷十七；《持寶通覽》卷中。



未至定
未至定（梵anāgamya-samādhi）
　　指進入初禪之前的欲界定。又稱未到地，或未到地定。此禪定雖尚未進入根本初禪，而且精神統一狀態亦不十分安定，但可藉此進而證得三果之無漏聖位。此定由信、施、戒而得。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149b）︰「未至定，亦有味相應，未起根本，亦貪此故，由此未至具有三種。」
　　上界四禪、四無色等八地，各有根本定與近分定。斷欲界修惑所發的禪定為初禪之根本定，乃至斷無所有處修惑所得之禪定為非想處之根本定。又伏欲界煩惱，發近似初禪根本定的禪定，為初禪之近分定，乃至伏無所有處煩惱，發近似非想處根本之禪定，為非想處之近分定。如此八根本定、八近分定中，初禪的近分定有與其他近分定相異處。故立別名，而特稱之為「未至定」，是未至根本定之義。
　　此未至定與執著於根本定之味相應（味定），或與不執著的有漏善──淨相應（淨定），或與上述得聖位之無漏相應（無漏定）。因此未至定有味定、淨定、無漏定三種。
　　隋‧天台智在其《釋禪波羅蜜次第法門》書中稱此定為「未到地定」，並對自此定以入初禪之狀況，有深入說明。茲附之於後，以供參閱。
　　◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷五〈所未到地定相〉至〈明證初禪相〉（摘錄）
　　〔所未到地定相〕　因此欲界定後，身心泯然虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶若虛空，此是未到地定。所言未到地者，此地能生初禪故，即是初禪方便定，亦名未來禪，亦名忽然湛心。證此定時，不無淺深之相，今不具明。
　　復次，此等定中，或有邪偽，行者應證，其相非一。略出二事︰一、定心過明。二者、過暗。並是邪定。明者，入定時，見外境界，青黃赤白，或見日月星辰、宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定，見一切事，如得神通，此為邪，當急去之。二者若入此定，暗忽無所覺知，如眠熟不異，即是無心想法，能令行人生顛倒心，當急卻之。此則略說邪定之相，是中妨難，非可具以文傳。復次，若依《成論》《毗曇》分別二定，為不便也。今依尊者瞿沙所明，分別二定有異，亦應無失。具如前引《摩訶衍》中釋，而多見坐人證定之時，實有兩種定相不同，是故今說欲界未到二定各異。
　　〔明證初禪相〕　自有六種︰（一）明初禪發相，（二）明支，（三）明因果體用，（四）明淺深，（五）明進退，（六）明功德。
　　（一）正明初禪發相中，復為四意︰（1）正明初禪發相，（2）簡非禪之法，（3）釋發因緣，（4）分別邪正。
　　第一初禪發相者，行者於未到地中，證十六觸成就，即是初禪發相。云何是證﹖若行者於未到地中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日，乃至七日，或一月，乃至一年；若定心不壞，守護增長，於此定中，忽覺身心凝然，運運而動，當動之時，還覺漸漸有身，如雲如影動發。或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身。上發多退，下發多進，動觸發時，功德無量。略說十種善法眷屬，與動俱起。其十者何﹖{1}定，{2}空，{3}明淨，{4}喜悅，{5}樂，{6}善心生，{7}知見明了，{8}無累解脫，{9}境界現前，{10}心調柔軟。如是十法，與動俱生，名動眷屬，勝妙功德，莊嚴動法。若具分別，則難可盡，此則略說初動觸相。如是或經一日，或經十日，或一月四月，如是一年，此事既過，復有餘觸，次第而發，故名初禪。餘觸發者，謂八觸也︰{1}動，{2}癢，{3}涼，{4}暖，{5}輕，{6}重，{7}澀，{8}滑。復有八觸︰謂{1}掉，{2}猗，{3}冷，{4}熱，{5}浮，{6}沈，{7}堅，{8}軟。此八觸，與前相雖同，而細分別，不無小異，更別出名目，足前合為十六觸。此十六種觸發時，悉有善法功德眷屬，如前動觸中說。
　　行者因未到地，發如是等種種諸觸，功德善法，故名初禪、初發，並是色界清淨四大。依欲界身中而發，故《摩訶衍》云︰色界四大造色，著欲界身中。問曰︰二十七觸何故有去取﹖復出異觸名，料簡云云。
　　第二料簡非禪之相者，問曰︰行者於初坐中，未得定心，亦發如是冷暖動等觸，既無如上所說，功德之事，有人言︰此是病法起，所以者何﹖如重澀等，是地大病生。如輕動觸，是風大病生。如熱癢等觸，是火大病生。如冷滑等觸，是水大病生。
　　復次，因暖熱癢等生貪欲蓋。因重滑沉等觸生睡眠蓋。因動浮冷等生掉悔蓋。因強澀等生疑蓋。又因重堅澀等生瞋蓋。當知觸等發時，能令四大發病，及生五蓋障法。或言是魔所作，若發動時，如上過上所說，皆魔觸發。云何以此為初禪耶﹖答曰︰不然，若如汝向所說，觸發之相，此是生病、生蓋之觸，若如上說及增者，亦是魔觸發相。今說不爾，若未得未到地定，而先發觸者，多是病觸，是生蓋及魔所作。若觸發時，無如上所說十種功德眷屬者，亦是病觸生蓋及魔觸也。今所說觸發者，要因未到地定發，亦具足有諸功德眷屬俱發故，以此為初禪發相，何可疑哉﹖
　　問曰︰未到地前發觸，但是生病生蓋及魔觸，亦有治病除蓋，非魔觸不﹖答曰︰亦有此義。問曰︰若爾與初禪觸，復云何異﹖答曰︰有異。欲界雖有治病除蓋及非魔觸，而非初禪觸者，此猶是欲界中，四大色法，不能發定，無諸功德支林善法，故不名初禪，此則略出欲界善不善觸相。但行人初坐，或有證此一兩，或都不證，然既有此法，故略出之耳。問曰︰未到地中，亦發欲界善不善觸不﹖答曰︰非無此義。



末代念佛授手印
末代念佛授手印
　　日本淨土宗著述。一卷。日僧聖光弁長撰。略稱《授手印》。收在《大正藏》第八十三冊。本書係日本淨土宗之五重傳法之第二重，三卷書之第二卷，係傳法祕本。全書分六門，敘述淨土宗開祖法然所傳授的念佛往生義。
　　關於本書的撰述動機，依本書序跋所載，係由於法然歿後，門下弟子紛紛就法然所說念佛本義，各抒異見所致。又因聖光門下修阿與敬蓮社二人，對於至誠心之體亦屢生爭論，而修阿之弟子滿願社又違背師承，反隨順敬蓮社的主張。聖光央鑑於此，乃於安貞二年（1228）在肥後國白川畔撰述本書，以解說法然的念佛本義。本書註疏頗多，有良忠《領解末代念佛授手印鈔》一卷、聖冏《授手印傳心鈔》一卷、良心《授手印決答授決鈔》二卷等。



末伽梨拘舍梨
末伽梨拘舍梨（梵Maskarī-gośāliputra ，巴Mak-khali-gosala，藏Kun-tu rgyu-gnag lhas-kyi bu）
　　人名。古代印度之「六師外道」之一。又作末伽梨憍舍利、末伽黎拘舍羅、末伽利拘賒梨子、末伽梨瞿舍梨子、末塞羯利瞿賒利子、俱舍摩劫梨子。末伽梨為姓，意譯為「常行」或「普行」。拘舍梨為其母之名，意譯為「牛舍」或「牛□」。此人初與耆那教教祖尼乾陀若提子同修苦行。六年後，二人因生歧見而分離。師自行苦修而成為勝者（jina），並教化徒眾。後歿於舍衛城。年壽不詳。
　　末伽梨拘舍梨為無因論者、自然論者，主張一切苦樂善惡自然決定，悉無因緣。依《沙門果經》所載，其人之主張為︰
　　「無施無與，無祭祀法，亦無善惡，無善惡報，無有今世，亦無後世，無父無母，無天無化無眾生，世無沙門、婆羅門、平等行者，亦無今世後世自身作證布現他人。諸言有者皆是虛妄。」
　　《大般涅槃經》卷十九亦云（大正12‧474c）︰
　　「今有大師名末伽黎拘舍離子。（中略）如是大師常為弟子說如是法，一切眾生身有七分，何等為七﹖地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法非化非作，不可毀害如伊師迦草，安住不動如須彌山，不捨不作猶如乳酪，各不諍訟。若苦、若樂、若善不善投之利刀，無所傷害，何以故﹖七分空中無妨礙故；命亦無害，何以故﹖無有害者及死者故。無作無受，無說無聽，無有念者及以教者。常說是法，能令眾生滅除一切無量重罪。」
　　此人之思想在孔雀王朝時代頗為盛行，後為耆那教所吸收。



末摩
末摩（梵marman）
　　意譯為死節或死穴。指身體外部中，受到輕微傷害即會喪失生命的部位。有時也指內部器官的要部（antarmarman）。因此將人死時的苦惱稱為「斷末摩之苦」。《俱舍論記》卷二云（大正41‧53b）︰「西方古德相傳解云︰醫方家說，於舌根中如毛端量無舌根處，是末磨死節。若針刺著其人即死。舌中法爾有斯空處。」
　　此外，《俱舍論》卷十、《大毗婆沙論》卷一九０謂臨終者，若使水、火、風其中一者增上而碰觸末摩，必生大苦痛而死。《順正理論》卷三十則謂平生好譏刺人，且傷他人之心者，命終時受大苦，即是斷末摩之苦。
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷一九０（摘錄）
　　齊何當言死邊際受﹖答︰齊此末摩斷，命根滅。問︰何故復作此論﹖答︰前說死邊際受自性，而未顯位。今欲顯之，故作斯論。死邊際受何處攝﹖答︰法處。幾識相應﹖答︰身識、意識。謂初末摩斷受，身識相應。最後受意識相應。問︰幾大種能斷末摩﹖答︰三。謂水、火、風。問︰何故地大種不能斷末摩﹖答︰非田、非器；乃至廣說。有說︰猛利大種，能斷末摩。地大種不猛利。有說︰若諸大種，能壞外分，能為外災；彼亦能壞內分，能斷末摩。地大種不能壞外分，不能為外災；故亦不能壞內分，不能斷末摩。
　　此中，水大種斷末摩者︰謂將死時，於內身中，水界增盛。由此浸漬，令一切筋爛。諸筋爛故；支節解。支節解故；不久命終。火大種斷末摩者︰謂將死時，於內身中，火界增盛。由此燒逼，令一切筋燋。諸筋燋故；支節解。支節解故；不久命終。風大種斷末摩者︰謂將命終時，於內身中，風界增盛。由此鼓擊，令一切筋碎。諸筋碎故；支節解。支節解故；不久命終。亦有欲令地大種能斷末摩；彼作是說︰將命終時，身中地界增盛，能令一切竅穴閉塞。諸穴塞故；支節解。支節解故；不久命終。
　　問︰何處有斷末摩﹖答︰在欲界；非色無色界。於欲界中，地獄無斷末摩。以恆斷故。傍生、餓鬼、有斷末摩。人中、三洲；非北拘盧洲。欲界諸天，亦無斷末摩。彼非惱亂業果故。
　　問︰何等補特伽羅有斷末摩﹖答︰異生、聖者皆有。於聖者中，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺皆有。惟除世尊無惱亂業故。諸佛世尊無斷末摩，聲音不壞，無漸命終。以佛世尊諸根頓滅故。或阿羅漢有斷末摩。非屠羊人等。以斷末摩是惱亂業果故。若有惱亂業者；雖阿羅漢而斷末摩。若無惱亂業；雖屠羊人等，亦無斷末摩事。
　　問︰末摩中間云何安布﹖答︰象、馬、牛等諸大力獸，末摩中間，骨節相拄，而復堅固。大諾健那，骨節相接，猶如接版。缽羅塞建提，骨節相鉤，如鐵鉤相鉤。那羅延身，骨節連鎖，猶如鐵鎖。佛身骨節，展轉盤結，猶如盤龍。諸餘有情、骨節相離，而不堅固。是故彼類其力最劣。
　　〔參考資料〕　《瑜伽論記》卷一；《玄應音義》卷二十三。



末法
末法（梵saddharma-Vipralopa）
　　謂佛教之正法純味漸失所轉入之衰微時期。相對於正法、像法而言。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧37c）︰「如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行。」《大乘同性經》卷下云（大正16‧651c）︰「住持一切正法、一切像法、一切末法。」
　　關於此詞之意義，《法華義疏》卷五云（大正34‧518a）︰「轉復微末，謂末法時。」《大乘法苑義林章》卷六（本）云（大正45‧344b）︰「有教無餘，名為末法。」此謂眾生根機漸次低下，雖有如來教法而無行證者，此時期即稱為末法。
　　關於末法之時限，有若干異說。若正法、像法各一千年，則佛滅滿二千年以後為末法時期；若正法、像法各五百年，則佛滅一千年以後為末法時期；若正法五百年、像法一千年，則末法為佛滅一千五百年以後。又關於末法時期之時間長短，我國諸家皆取一萬年說。如《南嶽思禪師立誓願文》謂正法住世五百歲，像法住世一千歲，末法住世一萬年。吉藏《法華玄論》卷十亦謂正法千年，像法千年，末法萬年。又如善導《往生禮讚》云萬年三寶滅，此依《善見律毗婆沙》卷十八所云「萬歲後，經書文字滅盡」之語義而來。
　　末法之說，我國自北齊時代即已盛行。《南嶽思禪師立誓願文》中，慧思自記生於末法第八十二年，並書寫金字《般若經》等，誓傳至彌勒之世。隋‧信行唱導三階宗，以正法為第一階、像法為第二階、末法為第三階。謂於末法時當修普法。唐‧道綽、善導等人亦謂當時已入末法，而主張「時教相應」之必要，並勸時人當以懺悔念佛為事。日本方面，源信、源空等諸師亦皆鼓吹末法思想，尤以日蓮最力。謂當以最澄等法華跡門教為像法時期之法，而力倡末法時期須藉法華本門心要──「妙法蓮華經」五字，方得解脫。
　　◎附一︰藤堂恭俊著‧余萬居譯〈華北異民族統治下的佛教〉（摘錄自《中國佛教史》）
　　文宣帝（550～559）的天保七年（556），那連提黎耶舍來到北齊之鄴都，深得皇帝的厚遇，獲得了佛教界地位最高的昭玄大統法上等多數人的援助，從事佛典的翻譯。566年（北齊後主‧天統二年），也就是衛元嵩上書武帝廢佛的前一年，那連提黎耶舍就在北齊譯出了《大方等大集經》〈月藏分〉。其中〈分布閻浮提品〉（卷五十五第十七品）有此說法（大正13‧363a）︰「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固。次五百年，讀誦多聞得住堅固。次五百年，於我法中多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中鬥諍言頌（訟﹖）白法隱沒損減堅固。」
　　此外，在〈法滅盡品〉（卷五十六第二十品）內有以下記述（大正13‧379c）︰「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡，精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安穩城。像法住於世，限滿一千年，剃頭著袈裟，持戒及毀禁，天人所供養，常令無所乏。」
　　這就是正法五百年、像法千年之說。在南北朝中，前有北魏武帝之廢佛（446），今又有北周武帝之廢佛（北周為574年，北齊為577年），佛家面臨了逐漸毀滅的佛教表相，他們對《大集月藏經》之說，有如何的感受呢﹖也許有人認為這正是法滅盡，雖無「末法」之表現，但我們可以說他們都切身感到了末法的降臨。認為信行（540～594）的三階教，道綽（562～645）的阿彌陀淨土教，以及靈裕所開鑿的寶山石窟，靜琬（﹖～639）在房山的石經刻造事業等，都是因為切身體會到末法感而做的，實在也不為過。尤其是三階教和淨土教，這兩教都是隋唐時代的實踐佛教，是中國庶民心靈的糧食，已深入廣大的社會，尤其是繼承了道綽淨土教的善導，更被尊稱為「彌陀化身」，善導為《觀無量壽經》所撰之《觀經疏》四卷，更是隨著善導的宗教人格，影響至鉅。日僧法然即繼承此說，在「偏依善導」之上，又開了淨土一宗。
　　◎附二︰鹽入良道著‧余萬居譯〈中國佛教的形成〉（摘錄自《中國佛教史》）
　　（一）末法觀與末法經典
　　〔末法觀的開始〕　佛教之正法已滅的觀念，肇始於釋尊入滅之後。因為釋尊入滅後，世上所傳教法各有不同，故有強調正法之必要。當時有相似之法，使正法為之隱沒，教團痛感危機已至，故強調要對抗像法。在《中阿含》或《四分律》等有關記述中，即有因女人出家所以住世千年的正法，也減為五百年的說法，《雜阿含》中也說，如來正法滅時，乃生相似像法。有關正法、像法的意識及其年限，乃眾說紛紜，不知何者為是，何者為非。
　　然而，正、像、末三時思想，真正演變為一種時代觀或危機意識，且有組織體系，則屬中國佛教界。三時的觀念可見於末法觀的創始者慧思（515～577）、創特異三階教之信行（540～594或614），以及淨影寺慧遠（523～592）、嘉祥大師吉藏（549～623）、天台智顗門下的章安尊者灌頂（561～632）、南山律的祖師道宣律師（596～667）、法相宗的祖師慈恩大師窺基（632～682）等人的言論中，從隋至唐初連續不斷。有強烈末法意識主張者慧思、信行、道宣、窺基等，都是末法興起時的幾位代表性大師。
　　中國佛教界之所以有末法說的興起，是因為當時人接觸到說明正法、像法及其年限與澆末說之經論，加上佛滅年代又見到某程度之統一，故五濁末世的知識乃被當時人所接受。而諸經論中，又以《大集經》〈月藏分〉的譯出（566），給人心的刺激最大。此外，當時中國佛教界又親眼目睹到澆末、末法的北周破佛問題。
　　〔廢佛與末法意識〕　中國歷史上的幾次對佛教迫害，都與信奉儒、道、佛教的政治家之互相拮抗很有關。故表面上雖有執行國家政策的大前提，事實上卻為了達成其爭奪的慾望。所謂「三武一宗」的佛教迫害，第一個是指北魏太武帝的廢佛詔，表面上的原因在於︰討伐叛軍時在寺院中搜出軍械武器，真正的原因則為，宰相崔浩與擔任帝師的道士寇謙之聯合起來，企圖以道教治國，使道教得以成為宗教主流（425～448）。後來寇謙之曾反對過分激烈的迫害佛教，但卻未發生太大的效果，這未始不是教權從屬於王權的一項證明。迫害佛教的結果，使得許多寺院與佛像、經典，遭到前所未有的損毀，所廢棄的佛寺與焚毀的佛經誠難數計，僧尼的被殺害更駭人聽聞。到了425年武帝駕崩之後，即位的高宗乃下詔復興佛教，隱伏七年之久的佛教方得重見天日，在狂熱教徒的努力下，佛教迅速的重復舊觀。然而，在官吏的任用上，中央與地方的沙門系統過於活躍，僧祇戶與佛圖戶（寺奴婢）等靠國家贊助其經濟力的數量太大，形成國家內政與經濟上的兩大隱憂，王權和教權的關係也隨之發生磨擦。廢佛之舉的反作用力，造成國家對佛教的積極保護政策，因此六世紀初魏末佛教隆盛的情形已到「僧尼大眾二百萬、佛寺三萬有餘，有識者為之嘆息」的地步，而寺院所擁有的龐大經濟力，也終於導致北周武帝的大規模廢佛。
　　北周武帝厲行軍國政策，目的在統一中國北方的分崩局面，而當時具有壓倒性經濟勢力的宗教建築，也成了武帝政策的犧牲品了。574年，所有的佛寺、道觀、僧侶、道士全部遭到嚴重的破壞。
　　較為用心的佛教徒，眼見廢佛運動的再三發生，乃對自北魏以來一直處於全盛狀態的佛教，及其潛藏著墮落、腐敗與追隨王權等現象，有了深切的反省與憤概。而後歷史探索廢佛的原因，與檢討激烈的廢佛事件，他們不得不接受經典上所說的澆末與五濁惡世的思想，為現實的遭遇做一合理的解釋。（中略）
　　〔末法經典〕　由於澆末與五濁惡世的意識可在經典之中尋出其根據，故在現實的社會政治與佛教教團中，投下了一種極具實感的陰影。而一般人很少提到印度佛教有關此一問題的研究。所以筆者在此介紹經說之一端。
　　正法、像法、末法的三時說，要直到傳入中國變成中國的佛教時才定型化。追溯其源流可上推到《雜阿含》，其中出現像法起而正法滅的觀念，此外，《法滅盡經》中的惡王出現，正法滅盡的說法，也是有關法滅思想的記載。上述的經典雖然都提到了有關正法、像法與法滅之說，但卻未提到末法說。據說印度佛教集正法、像法與法滅盡說之大成者，乃《大集經》，經中的〈月藏分〉詳述有關五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）的世相，與劫盡末法世之情形，此〈月藏分〉所云之五種五百年說乃解脫堅固、禪定堅固、讀誦多聞堅固、多造塔堅固、鬥諍言訟白法隱沒損減堅固。而這兩種說法都曾為中國與日本之末法觀所經常引用。根據經典觀察法滅說，我們可發現，世尊雖然說「過去諸如來，依壽減變，於彼七日後，正法隱沒，今我涅槃後正法五百年……像法住世滿一千年……」，但是世尊仍然為了使正法久住，而說了大陀羅尼咒，正如《涅槃經》所云之末法中有十二萬大菩薩，持法不滅。故雖曾言法滅之說，但仍有克服法滅的正法意識存在，而非絕對的末法意識。當然，經的記載也可能意圖使教團的墮落面與形骸化，得到反省而脫離法滅說。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷一；《大方等大集經》卷四十；《月燈三昧經》卷七；《觀佛三昧海經》卷三；《諸法本無經》卷下；《中觀論疏》卷一（末）；《安樂集》卷上；《俱舍論寶疏》卷二十九；《法苑珠林》卷九十八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》。



末田地
末田地（梵Madhyantika，巴Majjhantika，藏ñi-ma guṅ-po）
　　印度陀頗羅人。又作末田提、摩禪提、摩田提、末田底迦、末田鐸迦、末田地那。意譯為水中、日中、金地。關於其得名由來，依《有部毗奈耶雜事》卷四十所載，師出家於日中之時，復受戒於水中，故時人稱之為日中或水中。其文云（大正24 ‧410c）︰
　　「本云末田地那，末田是中，地那是日，因以為名，喚為日中。或云末田鐸迦，末田是中，鐸迦是水，由在水中出家，即以為名，喚為水中。舊云末田地者，但出其名，皆未詳所以故。」
　　相傳師為阿難的最後弟子，付法藏的第三祖，也是迦濕彌羅（罽賓）佛教的早期弘揚者。依《阿育王經》卷七所載，師亦為「異世五師」之一。師承傳阿難之法，復傳法予商那和修。據此，由摩訶迦葉至優婆□多，師資相傳有五人，此稱為「異世五師」。相傳彼嘗遊化迦濕彌羅國，降伏龍王，大宣正法。並為人民說《讀譬喻經》，令八萬眾生出家，千人得道云云。
　　關於其出世年代，諸說不同。依《阿育王傳》卷三〈優婆□多因緣〉與《有部毗奈耶雜事》卷四十所載，師於佛入滅後百年出世。此種說法與北方所傳阿育王於佛滅百年後出世的說法如出一轍。意謂師與阿育王為同時代人。此外，《大唐西域記》卷三〈迦濕彌羅國〉條下所記，師出世於佛入滅後五十年。此說與前說之年代差距頗近。但未見相似的說法，以資佐證。推究其因，或因迦濕彌羅國為說一切有部之地。說一切有部之徒為欲顯示自派傳承之權威，乃不顧年代之是否相符，而逕以師為阿難之直傳弟子所致。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷二；《達磨多羅禪經》卷上；《付法藏因緣傳》卷二；《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部師宗相承〉；《分別功德論》卷二；《翻梵語》卷二；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《多羅那他佛教史》。



末那識
末那識
　　唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作「意」。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟吒末那，當譯作「污染意」。舊譯家譯為「阿陀那識」；新譯家譯為「末那識」，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之為第七識。關於此識，學者所說不一，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。
　　（一）地論家所說︰地論家以第八識為清淨無垢的真識，視為與真如同一。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上云（大正44‧185c）︰「不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。」
　　又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯為「無解」，以為體是無明癡闇之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識為事識、妄識、真識三種。而以阿陀那為其中的妄識，並解釋「妄」義云（大正44‧526b）︰
　　「此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說為妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名為妄。」又說第八為「心」，第七為「意」，前六由此「意」生，故為意識。
　　（二）唯識家所說︰唯識家分八識為三能變，而以末那識為第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演祕》卷四（本）等。茲略述其意如次︰
　　（1）就名義而言︰「末那」是梵語，此處翻作「意」，恆審思慮之義。論曰（大正31‧19b）︰「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」意即第七識的特質在於恆審思慮。第八識雖恆時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣一切事理。但有間斷，故非恆思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恆審思慮之義。然以恆審思慮之言，餘識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。
　　（2）就譯語而言︰六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文云（大正31‧19b）︰「此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。」
　　此謂第七識以自性思慮，故「意」即「識」。第六識依第七識而現了別之用，故為依意之識，兩者間當有差別。
　　（3）就此識之所依而言︰《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。
　　（4）就所緣而言︰印度有四師之異說。首先，難陀以為第七識緣第八之自體分為我，緣其相應心所為我所。火辨以為緣第八之見分為我，緣相分為我所。安慧以為緣第八之現行為我，緣種子為我所。最後，護法以為緣第八之見分為我。《成唯識論》以護法之說為一家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31‧22a）︰
　　「前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。」
　　執第七、第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之為妄分別之根本。
　　（5）論第七識之相應︰即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論云（大正31、23b）︰「然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。」
　　（6）論第七識屬三性中何者﹖因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。
　　（7）明其起滅︰於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31‧23c）︰「阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。」
　　（8）若解第七分位之行相，有三位差別︰{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰
　　「初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。」
　　此外，唯識家認為在八識之中，末那識有三種位次，稱為「末那三位」。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「此意差別略有三種，（一）補特伽羅我見相應、（二）法我見相應、（三）平等性智相應。」
　　（1）補特伽羅我見相應之位︰補特伽羅是梵語，譯為數取趣，實則應譯為人或生。相對於第二的法我見，而通稱為人我見。人我見相應之位，係緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指一切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。
　　（2）法我見相應之位︰緣第八異熟識而起法我執之位，指一切凡夫、一切二乘、菩薩不起法空智果之位。
　　（3）平等性智相應之位︰是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，為一切佛果。
　　以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。
　　◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄）
　　第六識在意識活動中已形成為一個自我中心，術語叫做「分別我執」（即「分別計度，執為實我」之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了「分別我執」的必備條件，窺基說︰「間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。」（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。
　　第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的「境」。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證︰「俱生我執，……此復二種，一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。」（《成唯識論》卷一）「此第七識本質，即以第八為境，由似一常，似實我相，故緣第八。」（《述記》卷四）「第七唯託第八為相，舉其本質言，起自心相。」（《述記》卷四）
　　如果說，第六識是與外境相聯繫而構成一個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是一個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有共同之處，復有差異，如下文所說︰「其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恒審故。」（《述記》卷二十五）「以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。」（《述記》卷二十五）「謂第七識恒審思量，此說恒言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恒，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。恒審思量，雙簡五識，彼非恒起、非審思故。」（《述記》卷十二）「此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。」（《述記》卷三十）
　　這個作為自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說︰「第七深而不斷」（《述記》卷四），「行相深及相續」（《述記》卷四）。
　　〔參考資料〕　《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十一、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷一；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》（一）（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。



本主崇拜
本主崇拜
　　我國雲南白族特有的宗教信仰形式。係以古代白族傳統的自然崇拜及祖先崇拜為基礎，雜揉道教、佛教的部分內容而形成。白族大部分的人口主要聚居於雲南大理，少數散居於貴州、湖南等地，多以水稻農耕維生。漢化極早。該族原稱「民家」，西元1956年以後，正式定名為白族。
　　本主為一村或數村的最高社神。種類甚多，有天神、聖母、龍王、皇帝、帝母、太子、夫人及老爺等，並為之建廟宇、立牌位，或彩塑神像。白族人認為舉凡生死禍福、衣食起居及五穀六畜等皆受其管轄與庇護。又，本主大致可分為三類，即︰
　　（1）自然神︰多為與農業生產有關的驅霧神、龍王、龍母等。
　　（2）部落神︰指南詔、大理國的君主或宰臣。如各地供奉的十八堂本主、七十二景帝等。
　　（3）英雄神︰指與蟒蛇鬥爭，為民除害的傳奇英雄人物。如大理縣周城供奉的本主杜朝選、羊皮村的本主段赤城等。
　　本主崇拜中，最隆重的祭祀儀式為迎本主。各地迎本主的日期不盡相同。然大多在春節舉行。有些地方則在本主誕辰日舉行。祭祀期間，多在本主廟前演戲唱曲及耍龍舞獅等娛樂活動。



本來面目
本來面目
　　指人人本來不迷不悟的面目。又稱本地風光、本分田地。即身心自然脫落而現前之本具心性。據《六祖壇經》載，惠能持五祖衣缽南行，惠明欲往奪取，追至大庾嶺。惠能擲衣缽於石上云︰「此衣表信，可力爭耶﹖」惠明提掇不動，乃喚云︰「行者！行者！我為法來，不為衣來。」惠能遂告之曰︰「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目﹖」惠明言下大悟。依禪宗所述。不論是為衣缽而狂奔的惠明、或是自覺求法的惠明，其本來面目並沒有絲毫不同，仍是正體湛然。即所謂萬里無雲，明月皎皎。而此本來面目之呈現，是在不思善、不思惡之當下。此即永平道元所謂︰「身心自然脫落，本來面目現前。」
　　〔參考資料〕　《正法眼藏》〈辨道話〉；《坐禪用心記》；《禪宗無門關》第二十三則；《正法眼藏》〈古鏡卷〉；《十種勒問奏對集》；《槐安國語》卷一；伊藤英三《禪思想史體系》。



本初佛
本初佛（梵ādi-Buddha）
　　密教佛名。音譯阿提佛陀。意譯又作本初覺者、第一覺者、勝初佛。用語。印度後期密教（即金剛乘，Vajra-yāna），以此佛為諸法的本源、萬物的創造者。並謂五在定佛（Dhyāni-buddha）係由此佛所流出。但是，在金剛乘諸派中，有人以本初佛為五在定佛之一。也有人以金剛薩埵，或普賢菩薩，或持金剛為本初佛。
　　根據梵文《大乘莊嚴寶王經》（Kāraṇ-ḍa-vyūha）之別本記載，劫初出現稱為本初佛、自生者（Svayambhū）、本初主（ādi-nātha）之佛，藉禪定而創造世界。又從其精神產生觀自在菩薩。由額生大自在天。從肩生梵天。從心臟生那羅延天。自牙齒生辯才天女（Sarasvatī）。
　　另依梵本《自生往世書》（Svayambhū-purāṇa）記載，本初佛最初以火焰姿態出現於尼泊爾。文殊師利菩薩為保存此火焰，而建自生支提（Svayambhū-caitya）。西元第十世紀以後，為統合五在定佛的思想，印度那爛陀寺的學僧之間興起此本初佛的概念。到後世，在尼泊爾，為艾斯瓦力卡（Aiśvarika）派所採用。在西藏，則被採用為藏傳佛教的教義。
　　本初佛以人的形態表現時，被稱為持金剛（Vajradhara）。其形像，有單身及雙身。單身者，金剛結跏，以寶玉與嚴身具裝飾身體，右手握金剛，左手握犍稚（gaṇṭā），兩手交叉於胸前，結金剛吽字印。雙身者，則以同樣的姿勢抱鑠乞底（śakti）。鑠乞底右手執小刀，左手持髑髏器（kapāla）。
　　◎附︰賴富本宏〈喇嘛教美術的特色〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{75}）
　　在五佛裏，由居於中心地位的所謂的大日如來總括全體。在行部或瑜伽部密教裏，通常以大日如來為中心，但在無上瑜伽密教裏，則屬金剛部族，司五煩惱中之瞋恚（dveṣa）的阿□系統之諸尊繼之而起，密教於此有很大的改變。
　　然而，這種傾向更進展到不以五佛之間的位置轉換為滿足，甚而在五佛之上，置一總括五佛的絕對的佛。此一絕對的佛，不依存於其他；於本初之時，即已存在，故稱為本初佛。能獲得本初佛之地位的，並不是原來的佛，在《初會金剛頂經》裏，說聖俗一致，以如下三尊為現象世界的代表（此三尊與現象世界具有同樣的意義）。此三尊即是第六佛，亦即昇上本初佛的地位。（1）金剛薩埵，（2）持金剛，（3）法身普賢（普賢王如來）。
　　如上三尊，到了後代遂成為本初佛。但各派有各自的本初佛。例如，噶舉派以持金剛，寧瑪派則以法身普賢為最高的佛。
　　茲略述各尊如下︰
　　（1）金剛薩埵（Vajrasattva）
　　金剛薩埵，此名稱具有「金剛的薩埵」，亦即「密教之菩薩」的重要意義。這個名稱可能並非出自大乘經典，而是出自密教經典（《大日經》﹖）。其早期有金剛手菩薩（Vajra-pāṇi），甚至於可追溯到古印度神話的因陀羅（Indra）神。另外，與金剛薩埵有關的是執金剛、釋提桓因、忿怒金剛手等等。
　　在原始經典中，金剛手已出現，即釋尊之侍衛，在犍陀羅美術裏，曾清楚的表示出此種特色。即以其與佛接近的特色，在大乘經典中遂取得了佛說法之對告眾的地位。又在密教經典中，此尊是密教的菩薩，眾生的代表者，特別是在密教的相承中，此尊連結聖俗，是大日（聖的象徵）的橋樑。根據這點，日本的密教把金剛薩埵視為大日如來的因位，是真言宗付法八祖中，繼第一祖大日如來之後的第二祖。金剛薩埵在佛教中，取得確定的地位，是在《初會金剛頂經》；在該經中，他是十六位大菩薩的上首，是大日如來的對告眾，其重要性不亞於大日如來。
　　從美術的角度來看拉達克的金剛薩埵，大致可分為兩種類別。
　　第一，是十六大菩薩之一的金剛薩埵。常見於阿爾齊袞巴為主的林親桑坡系的曼荼羅中。
　　在圖像上，拉達克的金剛薩埵圖像與印度和日本一樣，同是右手持金剛杵於胸前，左手握金剛鈴於左膝上。身色常作白色。這種類型的金剛薩埵，不用說，當然還不是本初佛。
　　第二，是可以稱為本初佛的金剛薩埵。此尊的圖像與前者大抵無異，但大多是抱著金剛薩埵女（Vajrasattvī）的雙身像。出現於一般稱為「西藏死者之書」的《中陰救度法》（Bar-do thos-dol）一書中的第六佛，即是一例。
　　作為本初佛的金剛薩埵，也被當作單獨一尊來描繪，但在此時，其身色是金色身。
　　（2）持金剛（Vajradhara）
　　持金剛，與金剛薩埵一樣是衍生自因陀羅神，因此與金剛手不無關係。在《初會金剛頂經》中將金剛薩埵（Vajrasattva）、持金剛（Vajradhara）、金剛手（Vajrapāṇi）置於同格，即是證據。
　　在圖像上，持金剛之持物與金剛薩埵完全一樣，但其兩手於胸前交叉結金剛吽迦羅（Vajrahūṃkāra）印，是其差異處。又若再舉出其特色，其身色與金剛族的阿閦佛，同是青色。類似金剛吽迦羅的印相，可見於日本東寺講堂五大明王中的軍荼利明王，但據筆者的推測，其起源大概是出自印度愛羅拉石窟的金剛手的侍者。
　　雖然在西藏，此兩者多少有點混亂，但還是能將兩者加以區別。由於持金剛是噶舉派的本初佛，因此在八十四成就者傳等的成就者系統的前面或中央，必定有青色的持金剛。換句話說，這是相承系譜的中心，與日本的金剛薩埵扮演同樣的角色。
　　（3）法身普賢（Samantabhadra）
　　普賢菩薩是《華嚴經》裏，專司行願的菩薩。但也見於《大日經》和八大菩薩之中，以其為菩提心（bodhicitta）的典型象徵。因此，在《金剛頂經》中，將其視為金剛薩埵和持金剛的異名同體。但是，表現於圖像的法身普賢（本初佛），是否與《初會金剛頂經》的普賢有直接關係，今還不能確定。亦即本初佛的普賢，不同於金剛薩埵等的菩薩形，而是近似佛形。所謂「近似」，即是在此尊身上，不著大衣，完全裸形。頭頂可見肉髻，但此肉髻是否確是三十二相之一，並無確證。
　　此尊身色無例外的，都作青色。有單獨尊和膝上抱著明妃的雙人形兩種形態。由於是寧瑪派的本初佛，故可見於寧瑪派的寺院。
　　此尊的起源未明，若探討與其類似者，不禁想起耆那教之尊像。眾所皆知，耆那教大致可分為裸形的空衣派（Digambara）和穿白衣的白衣派（śvetāmbara），但其尊像均是裸形。耆那教的尊像以比哈、歐利沙為中心，存在於印度各地，但在印度因無法見到法身普賢的實例，資料不足，故無法確知是否受耆那教之影響。
　　又，在近代密教研究初興之時，有人主張以時輪尊為本初佛的代名詞，但根據最近的研究，此說已被否定。
　　〔參考資料〕　M. Monier Williams《Buddhism》；H. Kern《Manual of Indian Buddhism》；Be-noytosh Bhattacharyya《An Introduction to BuddhistEsoterism》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literatur》；H. V. Glasenapp《Der Buddhismus》。



本化
本化
　　久遠實成的本佛之教化，謂為「本化」。相對於此，出現於印度歷史上，在佛陀伽耶成道、講經四十餘年的釋迦牟尼佛之教化，則稱為「跡化」。《法華經》卷五〈從地涌出品〉載，會中菩薩乞求擔受佛陀滅度後的弘經任務，但釋尊說（大正9‧39c）︰「止，善男子！不須汝等護持此經。所以者何﹖我娑婆世界，自有六萬恒河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩各有六萬恒河沙眷屬，是諸人等能於我滅後，護持讀誦廣說此經。」隨之，娑婆世界國土，悉皆震裂，而從其中湧出無量千萬億菩薩。此明釋尊是久遠實成的本佛，而從地中湧出的菩薩是此本佛久遠以前所教化的弟子，此等弟子稱為本眷屬或本化菩薩。說法四十餘年的釋尊即為伽耶始成的跡佛，受其教化的弟子即是跡化菩薩。
　　關於釋尊為何不允許跡化菩薩弘經，天台大師智在《法華文句》卷九（上）〈涌出品〉立前三後三等六義以釋之。首先立三義，解釋如來阻止跡化菩薩誓願弘經。即︰一是「汝等各各自有己任，若住此土，廢彼利益」；二是「他方此土結緣事淺」；三是「跡不得破，遠不得顯」。其次，解釋釋尊召請本化菩薩弘經，也有三義，即「是我弟子應宏我法」、「以緣深廣」、「得開近顯遠」。
　　又，本化地湧而出的菩薩有四導師，名為上行、無邊行、淨行、安立行。《法華經》卷六〈如來神力品〉載，釋尊將未來世的弘法重任付囑此等菩薩，稱為別付囑。因於塔中所行，故又稱塔中付囑。同經〈囑累品〉載，釋尊出寶塔後，將法付囑跡化他方的無量菩薩，此稱為總付囑或塔外付囑。
　　〔參考資料〕　日蓮《觀心本尊鈔》。



本化別頭佛祖統紀
本化別頭佛祖統紀
　　日本佛教史籍。三十八卷。日本‧身延山日潮著。乃模倣宋‧志磐《佛祖統紀》而作。主要是依據日蓮宗一致派所傳，以列傳體記述日蓮、六老僧等日蓮宗高僧之行實。其體系化之內容，對於研究日蓮宗初期教團史者而言，用處頗大。
　　全書由本紀、世家、列傳、別頭四十二章、宗旨漢語、扶宗明文志、法運通別一覽志等七篇構成。本紀所收是釋尊、上行菩薩、日蓮的資料。世家收日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持、日常、日像等八祖。列傳收錄中老十八祖等四四０人的事蹟。別頭四十二章與宗旨漢語收大中院日孝所編的《開目鈔》等八篇。扶宗明文志收錄時宗的文書、後醍醐天皇的綸旨。法運通別一覽志記載元曆元年（1184）到享保二十年（1735 ）的主要史實。



本化四菩薩
本化四菩薩
　　指佛在久遠本時所化的四菩薩。《法華經》卷五〈從地涌出品〉載，應佛滅後弘經之召，從娑婆世界下方空中涌出六萬恆河沙之菩薩。以上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩為上首（乃菩薩眾中之導師，故又稱四導師）。其時，補處的彌勒菩薩見狀，驚曰︰「我於此眾中，乃不識一人。」釋尊說︰「我從久遠來，教化是等眾。」故知本化四菩薩為久遠本時應生的眷屬。
　　日本日蓮宗依據上說，而稱該宗宗祖日蓮即上行菩薩再生。此說載於《寂日房御書》《三大祕法鈔》中。並謂四菩薩中之上行菩薩表示「火大」之德。無邊行菩薩表示「風大」之德。淨行菩薩表示「水大」之德。安立行菩薩表示「地大」之德。釋尊則表示「空大」之德。合之則為「妙法蓮華經」五字。五字即此本化地涌的利益。



本地垂跡
本地垂跡
　　謂佛、菩薩為方便攝化眾生，由本地（佛菩薩之本身）變化諸多分身，垂世以度化有情。僧肇《注維摩詰經》之序云（大正38‧327b）︰「然幽關難啟，聖應不同，非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，而不思議一也。」如《法華經》載，久遠實成的本師釋迦牟尼佛（本門），示現丈弊垢之劣應身（跡門），以度化眾生。《觀無量壽經》所說的阿闍世、提婆的興惡與王后韋提希的願生西方，以及觀世音菩薩的分身攝化、地藏菩薩的現比丘形、住世羅漢的應化無方等事，都是為方便誘引末代凡夫而作的垂跡攝化。
　　自古盛行輪迴轉生說的印度，也流傳不少諸神應化說。如謂梵天、帝釋為了試探人心，屢次化現為弊衣的隱士；毗紐天曾數度化身於世云云。佛教東傳中國後，依據被視為偽作的《清淨法行經》所載，孔子、顏回、老子三聖是菩薩、羅漢的應化。道教依佛教的垂跡說，而有老子八十一化之說。及至陳隋之際，天台宗興起《法華經》本門、跡門二分說，垂跡說遂更加流行。此外，禪宗也有寒山、拾得、布袋、蜆子、豬頭等異僧故事，此亦可視為由垂跡觀念演化而來的傳說。
　　佛教傳入日本之始，原被視為外夷之教而遭排斥，到了聖德太子攝政，方竭力興隆三寶，認為尊崇佛菩薩並不違背神意。於是廣立寺塔，祈求國運昌隆。並主張日本的神祇皆是佛菩薩的垂跡，且將每一神祇配列一本地佛或菩薩。其後，又有以神為本地，以佛菩薩為垂跡之「神本佛跡」說。明治維新時由於「神佛分離令」，神佛混合的本地垂跡說始告式微。



本地身
本地身
　　密教用語。又稱本地法身。「加持身」的對稱。指一切萬化所依的根本身。如《大日經疏》卷一云（大正39‧580a）︰「薄伽梵即毗盧遮那本地法身。」同疏卷七云（大正39‧657a）︰
　　「如來一一三昧門聲字實相，有佛無佛法如是故，即是故不流。即是如來本地法身。為欲以此法身遍施眾生故，還以自在神力加持如是法爾聲字。故此聲字即是諸佛加持之身。」
　　《大日經義釋演密鈔》卷二云（卍續37‧33下）︰「本地法身者即實相法身也。一真實相為萬化之本，猶如於地為萬物之依，故曰本地。」此謂毗盧遮那實相法身為一切萬化之本，猶如大地是萬物所依，故稱為本地身。
　　本地身之說，原立基於《法華經》本門的教旨，如《大日經疏》卷七云（大正39‧658a）︰「今此本地之身，又是妙法蓮花寂深祕處，故壽量品云︰常在靈鷲山，及餘諸住處，乃至我淨土不毀，而眾見燒盡。即此宗瑜伽之意耳。」此謂本地身與常在靈鷲的本門身同義。
　　又，密教以妙法蓮華為胎藏界曼荼羅，以其中的中臺大日如來為本地法身。如《大日經疏》卷三云（大正39‧610a）︰「今此中妙法蓮花漫荼羅義。毗盧遮那本地常心，即是花臺具體。四佛四菩薩，醍醐果德，如眾實俱成。」同疏卷二十云（大正39‧788b）︰「次即入中惡（長聲）字，是方便也。此是毗盧遮那佛本地之身花臺之體。」
　　關於本地身的自體，或認為實相智慧身是本地身。如《大日經疏》卷五說，此蓮花臺是實相自然智慧。又（大正39‧632b）︰「所以持未敷蓮者，如毗盧遮那實智花臺既成果已，復持如是種子。」
　　由大日之本地說引申而謂其他諸尊也有本地。譬如觀音的本地是彌陀，日天的本地是觀音等。此外，日本也說諸神皆有本地，因而衍生出「神佛本地垂跡」之說。
　　〔參考資料〕　《十住心論打聞集》；《大日經住心鈔》卷一；《大日經指心鈔》卷二；《大日經教主本地加持分別》；《大日經教主義》。



本堂
本堂
　　日本佛教用語。指寺院中供奉本尊的佛堂，乃該寺的中心。平安時代以前稱為金堂。平安中期以前，金堂四周均建有迴廊，其後則在金堂前建置禮堂（如醍醐寺、仁和寺）。另一方面，平安前期時，天台宗、真言宗寺院的中心建築物，並不稱為金堂，而稱為中堂、根本堂或佛堂，或依本尊之稱號而命名者，且皆附建有禮堂。此等現象有別於古代之金堂。其所以如此，或許是由於在佛堂內所舉行的儀式形態產生變化所致。本堂之載於史料，首見於《李部王記》，平安後期以後幾乎所有的宗派，均用此稱呼。
　　南都或天台宗、真言宗寺院的本堂，其深度、寬度大致相等，內部二分為內陣（供奉佛像處）、外陣（又稱禮堂，即內陣外側，供人坐拜處）。古時內陣大多為土間（未鋪地板的房間）。在內陣背面有供祀佛神像的後堂，側面有供人閉居、齋戒、祈禱的小屋。鎌倉新佛教寺院之本堂，內部也二分為外陣、內陣。內陣的地板比外陣高。



本如
本如（981～1050）
　　北宋天台宗僧。四明句章（浙江寧波巿南）人。幼年受業於國寧寺，後從四忠禮學天台教觀。景德四年（1007），受知禮之命，前往梵天慶昭處，與山外派論辯。大中祥符四年（1011），住東掖山承天寺，三十年間，大振法幢。講說《法華經》《涅槃經》《金光明經》《觀無量壽經》《觀音玄義》《摩訶止觀》等書。學徒常在五、六百人以上。慶曆二年（1042），因駙馬都尉李遵勗的奏請，獲賜「神照法師」號及紫方袍。又，仰慕廬山之風，乃與丞相章□公等人結白蓮社，勤修念佛。六、七年後，遂成巨剎。仁宗欽慕師之道風，賜額白蓮寺。皇祐三年（一說二年）示寂，世壽七十。著有《仁王懺儀》《普賢行法經義疏》等。嗣法門人有神悟處謙、法真處咸、櫨菴有嚴、能仁法寶、承天懷雅、天台寶纖、錢唐義全等人。
　　〔參考資料〕　《十義書》序；《四明尊者教行錄卷六；《嘉泰普燈錄》卷二十四；《釋門正統》卷二；《淨土聖賢錄》卷三。



本寂
本寂（840～901）
　　唐代禪僧。曹洞宗第二祖。又稱耽章。泉州（福建）莆田人。俗姓黃。幼習儒學，十九歲入福州福唐縣靈石山出家。二十五歲受具足戒。咸通年間（860～873），禪風興盛，乃謁洞山良价。往來請益，密受宗旨。後住撫州（江西）曹山（舊名荷玉山，為思慕曹溪六祖慧能，遂改名曹山）。大揚宗風，並詳說洞山五位旨訣，而為叢林的楷式。法席繁興，學徒雲集。天復元年（一說三年）示寂。世壽六十二。世稱曹山本寂，敕諡「元證禪師」。嗣法門人有荷玉光慧、金峰從志、鹿門處真、育王弘通、曹山慧霞等。有《撫州曹山本寂禪師語錄》二卷傳世。本寂
　　◎附︰《曹山本寂禪師語錄》（摘錄）
　　（一）紙衣道者來參，師問︰「莫是紙衣道者否﹖」云︰「不敢。」師云︰「如何是紙衣下事﹖」道者云︰「一裘纔掛體，萬法悉皆如。」師云︰「如何是紙衣下用﹖」道者近前應諾，便立脫。師云︰「汝祇解恁麼去，何不解恁麼來﹖」道者忽開眼問云︰「一靈真性，不借胞胎時如何﹖」師云︰「未是妙。」道者云︰「如何是妙﹖」師云︰「不借借。」道者珍重便化。師示頌云︰「覺性圓明相身，莫將知見妄疏親。念異便於玄體昧，心差不與道為鄰。情分萬法沉前境，識鑒多端喪本真。如是句中全曉會，了然無事昔時人。」
　　（二）僧舉陸□大夫問南泉姓什麼﹖南泉云姓王，□云王還有眷屬也無﹖南泉云四臣不昧，□云王居何位﹖南泉云玉殿苔生。問師︰「玉殿苔生意旨如何﹖」師云︰「不居正位。」僧云︰「八方來朝時如何﹖」師云︰「他不受禮。」僧云︰「何用來朝﹖」師云︰「違則斬。」僧云︰「違是臣分上，未審君意如何﹖」師云︰「樞密不得旨。」僧云︰「恁麼則□理之功，全歸臣相也﹖」師云︰「你還知君意麼﹖」僧云︰「方外不敢論量。」師云︰「如是如是。」
　　（三）僧問︰「如何是無刃劍﹖」師云︰「非淬鍊所成。」僧云︰「用者如何﹖」師云︰「逢者皆喪。」僧云︰「不逢者如何﹖」師云︰「亦須頭落。」僧云︰「逢者皆喪則固是，不逢者為什麼頭落﹖」師云︰「不見道能盡一切。」僧云︰「盡後如何﹖」師云︰「方知有此劍。」
　　（四）僧問香嚴︰「如何是道﹖」香嚴云︰「枯木裏龍吟。」僧問︰「如何是道中人﹖」香嚴云︰「髑髏裏眼睛。」僧不領，乃問石霜（青原下四世，慶諸禪師）︰「如何是枯木裏龍吟﹖」石霜云︰「猶帶喜在。」僧云︰「如何是髑髏裏眼睛﹖」石霜云︰「猶帶識在。」又不領，乃問師︰「如何是枯木裏龍吟﹖」師云︰「血脈不斷。」僧云︰「如何是髑髏裏眼睛﹖」師云︰「乾不盡。」僧云︰「未審還有得聞者麼﹖」師云︰「盡大地未有一人不聞。」僧云︰「未審枯木裏龍吟是何章句﹖」師云︰「不知是何章句，聞者皆喪。」遂示偈云︰「枯木龍吟真見道，髑髏無識眼初明；喜識盡時消息盡，當人那辨濁中清。」
　　（五）僧問︰「學人通身是病，請師醫。」師云︰「不醫。」僧云︰「為什麼不醫﹖」師云︰「教汝求生不得，求死不得。」
　　（六）師一日入僧堂向火，有僧云︰「今日好寒。」師云︰「須知有不寒者。」僧云︰「誰是不寒者﹖」師筴火示之。僧云︰「莫道無人好。」師拋下火。僧云︰「某甲到這裏卻不會。」師云︰「日照寒潭明更屆v
　　（七）僧問︰「即心即佛即不問，如何是非心非佛﹖」師云︰「兔角不用無，牛角不用有。」
　　（八）問︰「如何是常在底人﹖」師云︰「恰遇曹山暫出。」云︰「如何是常不在底人﹖」師云︰「難得。」
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷十七；《五燈會元》卷十二；《釋氏稽古錄》卷三；《禪林僧寶傳》卷一；宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊；忽滑谷快天《禪學思想史》。



本寺‧末寺
本寺‧末寺
　　日本佛教用語。本寺又稱本山，意為根本之山，即指傳燈付法的根本道場。如延曆寺、金剛峰寺、東大寺、興福寺、東寺等是為本寺。其所屬寺院即為末寺。末寺的形成，有為確保寺領而附屬於大寺者；或為大寺以其權勢逼令從屬者；或是本寺之寺僧所建者；或為信徒所建而捐贈者。
　　本寺與末寺的本末關係始自平安時代（794～1192）。當時天台宗與真言宗各以比叡山延曆寺、高野山金剛峰寺為中心，各領有眾多寺院。後來各宗派也逐漸形成此等情勢。在本末關係形成以後，本寺須致力於保護末寺之各項權益。相對的，末寺須為本寺提供雜物、年貢等經濟性負擔，以及在本寺舉行法會時提供人力支援。末寺也仰仗本寺的權勢，擴大寺領，而且得免除國役。後來，又發展成直末寺（與本山有直接關連的末寺）、孫末寺（直末寺的末寺）、曾孫末寺（孫末寺的末寺）等多種末寺。
　　近代日本佛教的本末關係漸成為政治施政的一環。元和元年（1615）本末制度確立，規定本末寺院間嚴格的隸屬關係。將末寺之一切置於本寺絕對管轄之下。幕府即藉此制度而直接、間接控制全國各宗寺院。在此制度之層層支配之關係下，本山有權向各末寺收取寺院什物與佛像，乃至修建大本山伽藍的費用，或僧階的授與費，對末寺時相需索，而末寺則將其費用轉向檀家索取。
　　本末關係到明治維新時期仍存在。二次世界大戰後，末寺始在法律上取得獨立的地位。此外，各宗派的本山，稱呼並不相同。依不同宗派，而有總本山、大本山、中本山、小本山等名稱。



本尊
本尊
　　（一）根本主尊之意︰指某一宗派或某一寺院之主要崇拜對象。又稱本師、本佛、主尊，或為別於脅侍、眷屬等諸尊，而稱中尊。日本佛教徒將一寺、一堂或一宗所供奉的主要尊像，謂之為本尊。其形像為木像、畫像、曼荼羅、名號等。依宗派、堂宇之不同，所定的本尊也有別。一般寺院或依願主、創立緣起而安置本尊，通常不離釋迦牟尼佛、藥師如來、阿彌陀佛、大日如來、觀世音菩薩、地藏菩薩、彌勒菩薩等。也有少數宗派選擇其他菩薩或護法的。
　　禪宗寺院中，佛殿之本尊為釋迦牟尼佛，或左右侍立迦葉、阿難二尊者，或文殊、普賢二菩薩，或無脅侍。僧堂之本尊為文殊菩薩或觀世音菩薩。眾寮之本尊是觀世音菩薩。法堂則隨各寺而定。
　　淨土宗寺院，古來即以阿彌陀佛或彌陀三尊（阿彌陀佛與觀世音、大勢至）為本尊。淨土真宗則於繪像、木像為本尊之外，另以名號為本尊。其名號有六字（南無阿彌陀佛）、九字（南無不可思議光如來）、十字（歸命盡十方無礙光如來）等三種。真宗尚將中國、日本等諸祖師繪於一幅，稱為光明本尊。
　　天台宗以久遠實成無作之本佛為本尊。日蓮宗以「南無妙法蓮華經」為本尊，或以日蓮所繪「十界勸請大曼荼羅」為本尊，或以本門之釋迦及本化之四菩薩為本尊。密宗以大日如來為普門總體的本尊，以金剛界、胎藏界兩部曼荼羅諸尊為一門別德之本尊。
　　（二）指西藏佛教徒所修法門之所屬主尊︰藏傳佛教之修行者，必須選擇某一佛、菩薩或護法為其一生中所主要供奉、學習的對象，並專學其法。此一對象對個人而言，即其修持之本尊。本尊一經選擇，永不變動，正見攝持，以為修持之中心。如奉綠度母為本尊，則口不離其十字咒，身不異其綠色少女慈祥之貌，意不離其大悲三昧地。其他上師如蓮華生，本尊如喜金剛，空行如金剛亥母，護法如出世麻哈嘎拉，皆可為本尊。在四根本中，上師為加持根本，本尊為成就根本，空行為空樂根本，護法為事業根本。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷三、卷二十；《祕藏記》；《吾妻鏡》卷二十六；《多武峰略記》卷下；《祖書綱要刪略》卷七；《塵添壒囊鈔》卷十五；《安齋隨筆》卷二十；《甲子夜話》卷二；山崎泰廣《密教瞑想法》（密教ヨ一ガ‧阿字觀）。



本山修驗宗
本山修驗宗
　　日本現代修驗教團。以京都巿左京區的聖護院為總本山。明治五年（1872），修驗宗被廢止，被編入天台宗寺門派的聖護院。以在明治後半期即已組織化的京阪神之大峰登拜講社為基礎，於昭和二十一年（1946）設立修驗宗。但因內鬨，聖護院又脫離修驗宗，而於1962年設立本山修驗宗。其後由於適逢舊本山派統一的契機，因此本山修驗宗又與修驗宗及本修驗宗（以吉祥草寺為本山），於1972年合併成為本山修驗宗。



本有家
本有家
　　印度的唯識學者中，主張一切種子悉是第八識先天所本具，而非新的現行所熏生的一派。又稱為「唯本有家」，代表者是護月論師。《唯識述記》卷二云（大正43‧304b）︰「初唯本有，上古已來多說如此，今護法論師敘近者護月等義。」此派所主張之義。又稱為「唯本有說」、「本有說」與「唯本種說」。



本朝高僧傳
本朝高僧傳
　　日本佛教史傳。七十五卷。日本臨濟宗卍元師蠻撰。完成於元祿十五年（1703）。收於《大日本佛教全書》卷一０二、卷一０三。係模倣中國梁、唐、宋的高僧傳而作。全書分法本、淨慧、淨禪、感進、淨律、檀興、淨忍、遠遊、讀誦、願雜等十門。集錄自欽明天皇時代（540～570）起一千二百餘年間，除淨土真宗與日蓮宗以外，各宗高僧一六六二人的傳記。各僧傳記之末記有讚、論。為作者對該僧的評價。本書在資料的運用上，豐富而公正，堪稱為日本僧傳中之最傑出、完備之作，為研究日本佛教史不可或缺的資料。
　　此外，作者在撰本書之前，曾於延寶六年（1678）著《延寶傳燈錄》四十一卷，收錄千名禪僧的傳記。又，慶應三年（1867），細川道契撰《續日本高僧傳》，為《本朝高僧傳》一書的續補之作。



本未有善
本未有善
　　指末法時代眾生的根機。為「本已有善」的對稱。佛在世及滅後正、像之根機，為「本已有善」之根機。與之相對的末法眾生，謂為「本未有善」之機。係出自天台大師《法華文句》卷十所載（大正34‧141a）︰「本已有善，釋迦以小而將護之；本未有善，不輕以大而強毒之。」
　　「本已有善」，謂於過去已將成佛之種子播於眾生心中，此乃正法、像法時代所能有的善緣。「本未有善」，謂未曾蒙播佛種的善緣。此時（末法時代）眾生，多為謗法不信之人，稱為本未有善之機。



本濟
本濟（562～615）
　　隋代三階教僧。西河（山西省）介休人，俗姓宋。自幼聰慧，精通經史大義。出家後，住長安慈門寺。其後，服膺信行所創的三階教。及信行寂後，鑑於教團後繼無人，乃統率教團，廣弘三階教。大業十一年示寂，世壽五十四。著有《十種不敢斟量論》，闡揚三階教義。



本生
本生（巴Jātaka）
　　音譯為闍多伽、闍陀，意譯為生、本起、本生，或《本生經》《本生譚》。指佛陀前生的菩薩行事，或指此等故事的故事集。為九部經之一，或十二部經之一。
　　（一）指佛陀前生的菩薩行事︰可分為經師與律師所傳。經師所傳，以佛往昔生中的德行為主，但直說過去事（實為「本事」），僅結說「即是我也」，未具備「本生」的文學形式。律師所傳，體裁為「本生」。由三部分構成︰（1）當時的因緣；（2）佛說過去早已如此，廣說過去；（3）結合當前的人事。其對象通於佛及弟子，不限於世尊。晚期共傳的菩薩大行之「本生」，即綜合經、律所傳而成的。
　　（二）指本生故事的故事集︰南傳巴利經藏之《小部》中，第十即為各種本生故事之彙集。全部共五四七種本生故事（其中以動物為故事主角的有一百五十多種）。多以散文、韻文寫成。且以篇幅長短或偈頌數之多寡，分為二十二集。長篇之偈，其性質為首尾一貫獨立的本生故事。短偈則為強調故事主旨的警世金言或類似歌謠者。欲理解這些短偈的意義，須仰賴《本生註》（Jātakaṭṭhakathā）。
　　巴利文《本生經》約成書於西元前三世紀，作者不詳。或係時人以當時流傳之故事為底本，再融入佛教色彩而成。其現行本乃丹麥學者華斯勃爾（Fausbo|ll,Micheal Viggo）耗二十年（1877～1897）之力，詳校取自緬甸、錫蘭之原本而出版的《本生談及其註釋》（The Jātaka Together With Its Commentary）。共為七卷。第一卷至第六卷包含因緣談、本生故事五四七篇及註釋。第七卷有編者的序說及索引。本書之全譯本為德譯本及日譯本。日譯本收在《南傳大藏經》中。緬甸、泰國、錫蘭等南傳佛教國家所傳，僅為巴利原文本，未加註釋。
　　此外，漢譯的本生經典籍，現存的有︰《六度集經》（八卷，吳‧康僧會譯，為現存漢譯中最古而最重要者）、《菩薩本緣經》（三卷，吳‧支謙譯）、《生經》（五卷，西晉‧竺法護譯）、《菩薩本行經》（三卷，失譯）、《大方便佛報恩經》（七卷，失譯）、《菩薩本生鬘論》（十六卷，宋‧紹德、慧詢等譯），此上均屬綜述多種本生，且以本生故事為主要內容的經典。另有以一部經專說一個本生故事的，如《長壽王經》《金色王經》《月光菩薩經》等。也有在經中兼述本生故事的，如《賢愚經》中有修樓婆王本生、尸毗王本生等三十三個本生故事。《雜寶藏經》中也有王子本生、睒仙人本生等三十三個本生故事。其他各大小乘經中，散說一種乃至數種本生故事的也不在少數。
　　本生故事也散見於梵語文學故事集中，如《五卷書》（Pañcatantra）、《故事總匯》（Kathasāritsāgara）及《本生鬘》（Jātaka-mālā）等。
　　◎附一︰金克木《梵語文學史》第二篇（摘錄）
　　在巴利語文獻中，經裡的《小部》所包括的一部叫做《本生經》（唐朝義淨譯作社得迦）的寓言故事集就是這一類的作品。巴利語的《本生經》是編在一起成為一部的，共有五四七個故事（內有重複）。漢譯的佛經中有十幾部這類著作，每部包括的故事數目從幾個、幾十個直到一二一個；此外還有一些是單獨譯出的以及在經律中夾雜的。巴利語的經註裡面也還有很多故事。這一些寓言故事，無論是不是採取《本生經》的格式，都明顯帶有民間文學的印記，而且有的已是經過加工到了小說的程度。它們反映了佛教徒當時所聯繫的社會階層的生活和思想，揭露這些階層的苦難和鬥爭，而加上佛教教義為指引。這一類故事和另外一種完全是誇張想像以至堆砌詞藻的經和故事顯然是兩種風格，有兩種來源，起兩種作用。這些文獻是經過長期發展而積累的。現在舉例說明一下和史詩反映類似的社會矛盾並大體屬於同一時代的故事。
　　所謂《本生經》是把寓言或故事加上頭尾，指出其中的善人就是佛陀的前身，是個菩薩，而惡人就是佛的敵人，其他重要人物就是佛的弟子、信徒、妻子、兒子等等。這些故事是經過加工的，不僅思想上按照佛教要求改造過，而且藝術上也往往顯出加工的痕跡，有的在當時水平說來可以算是很精緻的藝術品。文體主要是散文，裡面夾雜一些詩句。從漢譯的同類書的紛繁可以推測當時有很多種集子流傳。唐朝（七世紀）的和尚義淨記述他在印度和南海見聞時，在《南海寄歸內法傳》卷四裡說，當時印度的戒日王要求臣下獻出文學作品，一次得到五百冊之多，幾乎都是「社得迦」，就是用佛本生故事做題材的作品。在印度的佛教壁畫和雕刻中也有很多以本生故事為內容。晉朝法顯和唐朝玄奘的記載印度情況的書中都對各地有關佛的本生故事的傳說津津樂道。法顯還說在師子國斯里蘭卡奉佛在城中巡行時有著名本生故事的表演。我國佛教壁畫中也有這類故事。可見佛教徒編訂的這類作品流傳的長久和廣遠。
　　《本生經》裡的主要人物，除四分之一以上的故事中以動物形象出現以外，多數是些貴族，還有修道人、商人、手工業者、婦女。以貴族為主角的一些長篇故事更顯露出時代的特點。下面舉幾篇為例。
　　巴利語《本生經》的第五三一篇是一個傳奇式的作品。這相當於三國時譯出的《六度集經》卷八的《遮羅國王經》（全書的第八十四個故事）。宋朝譯出的另一部本生故事書《菩薩本生鬘論》卷二裡也有這個故事的輪廓，但是文學性、人民性和鬥爭性都失去了，還加上了很多佛教的教理。這個故事說一個王子生得很醜，可是有極高智慧，擅長各種技藝。他按照自己塑造的理想形象娶了一個極美麗的貴族公主。他因為自己醜，白天不敢相見。最後公主仍然發現了他的醜陋，回了本國。這王子又趕去用種種方法表現自己的手藝，要實現他自己所說的，「讓她回去好了，我要用自己的能力使她回來。」他彈琴奏樂，當各行學徒，做精緻的陶器，畫扇子，編花環，最後當了國王的廚子（奴隸），才見到公主，但仍受了她的罵。後來公主的女奴幫助他，也和公主起了衝突。最後七王來爭公主，圍了城；公主的父親要把她砍成七塊分給七王；她才折了驕氣，去求王子打敗敵人。在《本生經》裡，這個故事有詩，有文，有曲折細緻的描寫，比漢譯的傳本加工更多些。這故事表現了有智慧有技藝的奴隸如何勝過貴族，平民的智慧和勇敢如何勝過貴族的姿容和驕傲。這是民間文學中常見的主題。它歌頌的不是貴族，而是奴隸，不是身份，而是技藝。
　　《本生經》第五四七篇也是一個王子的故事。這故事在漢譯佛經中出現了不下七次之多。法顯說錫蘭的迎神賽會表演時提到它，義淨也說它被寫成詩歌傳遍印度。漢譯除《六度集經》卷二的一篇以外，獨立的經就有兩部。在義淨譯的律中也有這個故事。漢譯稱這個故事的主角為須大拿太子（巴利語本的名字不同，義淨曾說明二名實指一人）。他完全被寫成一個佛教的理想人物，布施一切，連自己的兒子也送給人去當奴隸。這個故事還有著使我們聯想到《羅摩衍那》的情節。這位王子把保衛國家的大象送給了敵人。他父親把他放逐到森林去。他的妻子願跟他去受苦。關於他的放逐的描寫以及他和妻子的對話正是《羅摩衍那》式的文章。從漢譯也可以看得出原來的創作者所著重描寫的是社會情況和勞累受苦的人（例如他的妻子）的感情。儘管它經過了佛教徒的全面加工，現在我們還可以看出它所孕藏的民間傳說的面貌。它所描寫的當時社會的苦難（例如兩個孩子被強迫帶去做奴隸時的情景），以及所表現的作者的同情，是我們可以讚許的。就這一點可以說它是暴露奴隸社會的慘酷現實的，血跡斑斑的畫面。
　　《本生經》也有明顯地譴責貴族並且直接寫到階級鬥爭的故事。例如第七十三篇就是說一個忘恩負義的國王還不如蛇、鼠和鸚鵡。他的奴隸把他扔在河裡要淹死他。他和那三個動物都被一個修道人救了。後來他要鞭死恩人的時候，人民知道了，大家合起來把這個暴君打死了。又如第五三七篇是佛經中常提到的一個殺人者的故事，其中說到一個國王吃人肉，派人暗地殺人，後來被發現了，臣民群力把他趕跑了。這個故事相當於漢譯《六度集經》卷四〈普明王經〉和《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉；前者加了一些大臣勸諫國王不應殘暴的話，後者比較詳細地寫了群眾包圍國王要殺他的情景。
　　從這些本生故事裡我們可以看出當時佛教徒和社會上的一般人民是有聯繫的，因而沒有脫離文藝的源泉，能夠吸收民間文學。巴利語文獻的《小部》中有些佛教徒作的詩也略微反映出佛教的社會背景。這是巴利語文獻所獨有的，長老、長老尼的詩集。一部名為《上座僧伽他》，一部名為《上座尼伽他》。「伽他」就是佛教徒的這種詩體的名字。
　　◎附二︰印順《原始佛教聖典之集成》第四章（摘錄）
　　「本生」可分為二︰經師所傳的「本生」，在傳述先賢的盛德時，以「即是我也」作結；這就成為釋尊的「本生」，也就是菩薩的大行。律師所傳的「本生」，是在說某人某事時，進一步說︰不但現在這樣，過去已就是這樣了。敘述了過去生中的故事，末了說︰當時的某某，就是現在的某某。這一類型的「本生」，《僧祇律》最多，共存五十三則。《十誦律》與《根有律》，也有這一類型的「本生」。然《僧祇律》的「本生」，都在二部「波羅提木叉分別」中，而《根有律》特重於「破僧事」。傳說佛為了提婆達多（Devadatta）破僧，「廣說五百本生」，這是說一切有部「Sarvāsti-vādāḥ）律的特色。
　　這一類型的「本生」，分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ）系也是有的。與偷羅難陀（Sthūlanandā）比丘尼有關的，《銅鍱律》有「黃金鳥」，顯然為「本生」的體裁。《四分律》也有「黃金鳥」本生；《根有律》說有︰「寶珠鵝」（黃金鳥的傳說不同）、「貪賊」、「醜婆羅門」、「不貞妻」──四「本生」。但是，《僧祇律》《五分律》《十誦律》，卻都是沒有的。與提婆達多有關的，《銅鍱律》有「小象學大象」事。雖沒有具備「本生」的文學形式，而確是釋尊與提婆達多的前生。「小象學大象」事，《四分律》與《五分律》，都明確的是「本生」體裁。《僧祇律》的「本生」很多，但有關提婆達多的，僅有一則──「野干主」。關於提婆達多的，《銅鍱律》一則，《四分律》三則，《五分律》四則，《十誦律》一則，而《根有律》多達三十六則。在這一比較下，明確的可以看出︰上座部（Stharivāḥ）系統律部的「本生」，有集中的傾向。重視佛教的問題人物，以提婆達多、偷羅難陀比丘尼的惡行為主，而廣泛的傳說，集錄出來。這與《僧祇律》的本生，對一般的比丘、比丘尼而說，沒有集中在少數人身上，是非常不同的。這到底誰古誰今呢！
　　依律部所傳的「本生」，而論究成立的先後，是不能以有無、多少為準量的。
　　（1）先應確認「本生」所表達的意義，這是關聯於前生後世，善惡因果的具體化。善惡因果，是佛法的重要論題。然在佛法的開展中，一般的要求，不是抽象的原理、法則，而要有具體的因果事實，可以指證。於是，傳述的古人善行，指證為「即是我也」。對現在的釋尊說，這是前生的善行、高德，而形成前後的因果事實；這是經師所傳的「本生」。律部中，舉為例證的世間事──過去的人（畜生及非人）物，對現在的佛弟子，在傳說中也成為前生後世的因果系；這是律師所傳的「本生」。
　　（2）經師與律師所傳的「本生」，是同類的善惡因果；這是佛法中，善惡因果具體化的早期形態。我們知道，渾括而簡要的佛法根本思想，是但說善惡因果，沒有作進一步的分類。但立善惡二性的大眾部（Mahāsāṁghikāḥ），就是這一思想的繼承者。上座部的特色，是三性論，於善、惡外，別立無記性。分別說部，及從先上座部分出的，說一切有部中的「持經者」，都立三性說。說一切有部論師，及犢子部（Vātsīputrīyāḥ），成立四性說︰善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性。「因通善惡，果唯無記」；「異類而熟」的異熟因果，在上座部系，尤其是說一切有部論師中，發揚廣大起來。如認清佛法思想的開展歷程，那末律部本生所表現的，具體的因果事實，正是初期的善因善果，不善因不善果的說明；與大眾部的思想，最為契合。同類的善惡因果說，在上座部中，漸為異熟因果所取而代之（「譬喻」），但仍或多或少的，留存於上座系統的律部。
　　（3）在部派中，學風是不盡相同的。從上座部而流出的阿毗達磨（Abhidharma）論師，是究理派。對於「本生」、「譬喻」等，取審慎的抉擇態度。如《阿毗達磨大毗婆沙論》說︰「諸傳所說，或然不然」。屬於《十誦律》系統的《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一說（大正23‧509b）︰「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毗尼，不可以定義。」
　　「本生」、「因緣」、「譬喻」等，與經律相結合，而不是經律的實體；這是不可以作為定量的。所以重阿毗達磨的學派，對於本生、譬喻，不予重視。為罽賓（Kaspīra）論師所重的，「除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部」的《十誦律》，真正的意義在此。銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）重律，也有發達的阿毗達磨論。《銅鍱律》僅有「黃金鳥」本生，及「小象學大象」，可與《十誦律》作同樣的理解。反之，大眾部是重於修證，重於通俗，重經法而沒有阿毗達磨論的（晚期也有）。《僧祇律》保持了簡略的，雜亂的古形（律藏的全部組織，《僧祇律》是古形的，下文當加以證實），卻富有同類因果的「本生」。在說一切有部中，本為持經者（上座部本重經）所用的《根有律》，有非常豐富的「本生」與「譬喻」。所以論究律中的「本生」，有無與多少不一，有關學風的不同，是不能忽視的一環。
　　《銅鍱律》僅「黃金鳥」為「本生」，還有近於「本生」的「小象學大象」。《銅鍱律》編集完成時，當時的佛教界，就只有這二種「本生」嗎﹖還是學風不同，簡略而不多採錄呢﹖僅有二項，而與上座部的其他律部，特重提婆達多與偷羅難陀，恰好相合，這是不能不引為稀奇的！上座律與大眾律，對於風行古代的「本生」，態度是顯然不同的。同類因果的「本生」傳說，是古老的，與大眾部的思想及學風相合。所以在《僧祇律》的編集中，保存的最多。銅鍱部是重論的，與某人某事相結合的「本生」傳說，在《銅鍱律》的編集中，僅保留了上座部系所特重的，有關提婆達多與偷羅難陀的「本生」。律部的集成，與部派成立的時期，相去不能太遠（集成定本，以後只能有多少修正與補充，不能有太大的變動）。說一切有部──經師與論師分化時期，比化地部（Mahīśāsakāḥ）、法藏部（Dharmagupta-kāḥ）、銅鍱部要遲一些。那時的說一切有部律，提婆達多的「本生」，已經不少。論師系加以刪略，重為編定，成為《十誦律》。持經的譬喻者，繼承舊有的學風，擴充（「譬喻」部分更多）改編，成為《根有律》。
　　〔參考資料〕　前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《印度文獻史》；Rhys Davids《Bud-dhist Birth-Stories》；E. Senart《Essai sur lale/gendedu Buddha》。



本生安荼論師
本生安荼論師
　　印度二十種外道之一。主張「卵」是生成萬物的原始。單稱安荼論師、安陀師，或稱本生計、本際計。安荼（aṇḍa）是梵語，字義為「卵」。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158b）︰
　　「外道本生安荼論師說︰本無日月星辰虛空及地，唯有大水。時大安荼生，如雞子周匝金色。時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地。彼二中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命無命物。如是有命無命等物散沒彼處名涅槃。是故外道安荼論師說︰大安荼出生梵天是常，名涅槃因。」
　　「卵是宇宙本源」之說，古來即流行於印度。《沙達巴達梵書》（śatapatha-brā-hma-ṇa）中說，太初時唯有大水，由此生金色卵，一年後，由卵生「生主神」、「地空天」；又，《強多格奧義書》（Chāndogyopaniṣad）也說，太初時由非有而卵現，一年後卵破為二，一是銀色為地，一為金色成天，次生太陽（梵），由太陽生一切有情。本生安荼論師之主張即遵奉此說，並推演其義而成。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷下；《成唯識論演祕》卷一（末）；《外道哲學》；《印度哲學宗教史》。



本生註
本生註（巴Jātakaṭṭhakathā）
　　又稱為Jātakaṭṭha-vaṇṇanā（本生義釋）或Jātaka-vaṇṇanā（本生釋）。作者不詳。本書以巴利語寫成，係巴利經藏中《小部》之〈本生經〉（Jātaka）之註釋。
　　全書大致分為因緣故事（idāna-kathā）與註釋本文。因緣故事通稱為本生經佛傳，乃述說釋尊的因行及前半生事蹟，分成遠因緣（Dūre-nidāna）、不遠因緣（Avidūre-nidāna）及近因緣（Santike-nidāna）三章。
　　第一遠因緣章。敘述四阿僧祇十萬劫前，釋尊的前身善慧（Sumedha）婆羅門，從燃燈佛受當來成佛之記□，發十波羅蜜行願。其次於憍陳如（Koṇḍañña）佛乃至迦葉（Kassa-pa）佛等二十三佛之下，受成佛的記□，成滿八種菩提、資糧及十波羅蜜行，受生兜率天。
　　第二不遠因緣章。敘述世間莊嚴（Loka-byūhā）天預告佛陀將出現，諸天懇請成佛。釋尊托胎、降生、出家乃至菩提樹下成道等事蹟。
　　第三近因緣章。記佛陀成道後七七日的自受法樂。梵天勸請，初轉法輪，諸大弟子等歸佛。歸省迦毗羅城，祇園精舍的成立等事蹟。
　　此因緣故事在巴利文獻中，為最系統化的佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此較缺乏修飾，可謂最樸拙的古傳。全篇以長行為主，其間安插二九八頌之偈。
　　其次，註釋本文係就五四七種本生，一一開為現在故事（paccuppanna-vatthu）、過去故事（atīta-vatthu）、本偈、偈釋（veyyā-karaṇa）、連絡（samodhāna）等五分，並加以解說。「現在故事」，敘述釋尊說其本生的由來，屬於序分。「過去故事」，述說釋尊過去世為菩薩的因行，即其本生故事。本生經之偈（「本偈」）即附入於此部份，而與「過去故事」共為主分。「偈釋」，即解釋本偈的語義。「連絡」則連繫前生與今生，即指出過去故事中的某某為釋尊，某某為現在的某某等，屬於結分。
　　所釋的五四七種本頌，在順序內容上，均與小部經中的《本生經》相同，但其中有十六本生僅揭舉題名與本文，略去本頌。又，其前出的本生偈包含於後出的本生中，例如第一一０本生偈包含於五四六本生偈中。
　　依本書序偈所述，本書係法藏結集者總括佛說的故事而成。另據《聖典史》（Gandha-vaṃsa）所載，此書係由佛音將錫蘭土語還譯為巴利語而成。然此說仍未有定論。英國學者賴斯‧戴維斯（Rhys Davids）認為本書成於第五世紀，編者佚名。在現存梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最為浩瀚，可謂集古代以來本生故事之大成。在本書所收諸故事中，與梵文及漢譯內容相同者，有一六０種，其他為本書所獨有。不過收於梵文及漢譯而未收錄於本書者，也為數不少。
　　本書巴利原典之出版有︰《The Jataka together with its Commentary》 6 Vols,London,1877～96。此外有英譯本︰《The Jataka,or Stories of the Buddha's FormerBirths》 7 Vols,Cambridge ,1895～1913；德譯本︰《Jatakam,Das Buch der Erzd-hlungen aus fru|heren Existenzen Buddhas》Leipzig,1908～1921；日譯本︰《南傳大藏經》第二十八冊～第三十九冊。
　　〔參考資料〕　Leon Feer《E/tude sur les Jātakas》；S. D'Oldenberg《On the Buddhist Jatakas》；M.Winternitz《Die Jatakas in ihrer Bedeutung fu|r dieGeschi chte der indischen und ausserindischen Literatur und Kunst》；H. J. Francis and F. J. Thomas《Jataka Tales》；Rhys Davids《Buddhist Birth-stories》；B. C. Sen《Studies in the Buddhist Jatakas》；B. C. Law《A History of Pali Literature》；W.Geiger《Pali Literatur und sprache》。



本生鬘
本生鬘（梵Jātaka-mālā）
　　梵文佛典。聖勇（āryaśura，四世紀人）著。集錄三十四則佛陀的前生故事所成。內容與巴利語的本生故事大體相同。全書結構特殊，每則故事前有一簡單散文句子，敘述其教化目的，內文則是韻散併用，有時並以險韻修飾文字。其形式優美，技巧高超，可見作者文學造詣極為深遠。與馬鳴《佛所行讚》同為佛教文學傑作之一。
　　本書有西藏譯本、漢譯本。漢譯題為《菩薩本生鬘論》（十六卷），北宋‧紹德、慧詢譯，但內容與梵本頗有出入。西元1891年，荷蘭學者克恩（H. Kern）校訂出版梵文原本，並收在《哈佛東方叢刊》（Harvard Orientalseries,vol.Ⅰ）。1895年，史拜雅（J. S.speyer）刊行英譯本，並收在《佛教聖典集》（Sacred Books of Buddhists vol.Ⅰ）中。
　　據《南海寄歸內法傳》記載，本書流傳頗廣。在印度阿旃陀（Ajanta）的壁畫上，也有以聖勇《本生鬘》故事為題的畫作。此外，德國探險隊從吐魯番（Turfan）出土的梵文資料中，發現有《本生鬘》的梵文斷片。
　　〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》；山田龍城《梵語佛典の諸文獻》。



本田義英
本田義英（1888～1953）
　　日本佛教學者。京都人，號蘇山、日賢。屬日蓮宗。幼名桐山傳次郎，出家後，過繼為本田日周的養子。大正三年（1914），畢業於京都大學印度哲學科。其後，留學法、英、德、印度諸國。昭和三年（1928）返國。曾執教於龍谷大學、京都大學、立正大學，並歷任立命館大學理事、印度文化研究所長、日本學術會議員等職。晚年，歷住京都慈雲院、寶塔寺等處，從事教化信徒的工作。大正二十年，病逝於寶塔寺，世壽六十六。主要著作有《佛典の內相衹外相》《法華經論》《西域出土梵本法華經》《法華經新譯要集》等。



本能寺
本能寺
　　日本本門法華宗五大本山之一。位在京都巿中京區寺町。山號卯木山。應永二十二年（1415），日隆創建於五條坊門。初號本應寺。後因宗門之爭而遭破壞。永享五年（1433），得如意王丸捐贈寺地，乃移建於六角大宮，改稱本能寺。天文五年（1536），堂舍為叡山徒眾所燒毀；十四年，日承復興重建。天正十年（1582），織田信長滯留於該寺，明智光秀來襲，堂舍全毀，世稱「本能寺之變」。此為日本政治史上之一件大事。天正十七年，由於豐臣秀吉的「京都區劃方針」的影響，遂移至現址重建。其後，於天明八年（1788）、元治元年（1864）二度遭回祿之災，逐漸衰落。此寺另有惠昇院、蓮承院、定性院等七所子院。



本覺
本覺
　　一切眾生本來具有的覺性。為「始覺」的對稱。即指本來覺知的離念心體。如《大乘起信論》云（大正32‧576b）︰「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍，法界一相即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。」
　　此謂阿梨耶識中之覺可分為本覺、始覺二者。發心修行而漸次覺知心源者為始覺，離念的心體（即如來的平等法身）是為本覺。本覺即本有的覺性之謂。
　　《起信論》約隨染、性淨二義說明本覺之相。隨染是對不覺離染法而說本覺的體相，此相又分為智淨相與不思議業相二種。所謂智淨相，指由真如熏習力如實修行，破梨耶和合識相，滅五意相續心相，顯現法身，智體淳淨。所謂不思議業相，指智既淳淨，眾生根自然相應，示現種種利益事，常無斷絕。即說明本有自性的覺智及其業用由於離妄染，方得顯現。
　　《起信論》又將本覺喻為明鏡，而說有四種大義，即如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡。其中，所謂如實空鏡，指如空淨的鏡面，不現任何外物影像，心體離念，遠離一切心境界相，畢竟清淨無垢。所謂因熏習鏡，即如實不空鏡，如鏡面上有映出的境界相而不出不入，不失不壞，心體常住。為一切法的真實性。又智體不動，具足無漏性功德，能為熏眾生之因。所謂法出離鏡，如拂拭塵垢使鏡面得淨明。覺性若得出離煩惱礙智礙，離和合相，也可淳淨清明。所謂緣熏習鏡，如鏡既被拂拭，為人所用，智性若淳淨，也得遍照眾生心，隨念示現，成為外緣的熏力，而令修善根。其中，前二鏡是就在纏的本覺而說明自性淨。說其有空、不空二義。此與心真如門中的如實空、如實不空之說相同。後二鏡是就出纏的本覺而說明離垢淨，說其有出離、緣熏二義。與上述智淨相、不思議業相同義。又若將其分為因熏、緣熏二鏡，本覺是向上還滅的內因外緣，即相當於真如的自體相熏習用熏習。
　　關於本覺始覺之說，依《菩薩地持經》卷一〈種性品〉所說，種性有性種性、習種性二種，菩薩的六入殊勝而展轉相續無始法爾，是性種性。先來修習所得者是習種性。又《佛性論》卷二〈三因品〉將佛性分為住自性性、引出性、至得性三種。說道前凡夫位是住自性，從發心以上至有學聖位是引出性，無學聖位是至得性。《三無性論》卷上所說與上說頗能符合，如（大正31‧872c）︰
　　「垢淨二滅謂本來清淨、無垢清淨。（中略）本來清淨即是道前、道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃。前即非擇滅自性本有非智慧所得，後即擇滅修道所得。約前故說本有，約後故說始有。」
　　按本覺之語係由真諦等人所提倡。圓測《解深密經疏》卷三曾引真諦的九識義，其文云（卍續34‧720上）︰「於一真如有其二義，（一）所緣境，名為真如及實際等。（二）能緣義，名無垢識，亦名本覺。」《金剛三昧經》〈本覺利品〉云（大正9‧368b）︰「諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅。何以故﹖一切眾生本覺，常以一覺覺諸眾生，令彼眾生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。」
　　此外，《大乘莊嚴經論》卷六說，心真如稱為心，即說此心是自性清淨，此心就是阿摩羅識。又《轉識論》說，此境識俱泯就是實性，實性就是阿摩羅識。《起信論》之本覺說係承襲真諦之阿摩羅識說，即具真如能緣義之自性清淨心。
　　法藏《大乘起信論義記》卷中（本）區別本覺與真如門，其文云（大正44‧256a）︰
　　「真如門約體絕相說，本覺約性功德說。謂大智慧光明義等名本覺故。本者是性義，覺者是智慧義。以此皆為翻妄染顯故，在生滅門中攝。以真如門中無翻染等義故，與此不同也。是故體相二大俱名本覺，並在生滅門中。故得具三大也。」
　　說明真如門是約體絕相，無翻染義，故只屬體大。本覺是翻妄染而顯，故以體相二大為其義。
　　此外，《釋摩訶衍論》卷三另有異說，認為覺之義有本覺、始覺、真如、虛空四門，稱為四無為。此四門也各有清淨與染淨二門。其中，「本覺」二字各有十義。即「本」指本有法身，具根、本、遠、自、體、性、住、常、堅、總十義。「覺」即薩般若，具鏡、開、一、離、滿、照、察、顯、知、覺十義。此即以真如為體，本覺為相，虛空為用。又以本覺下轉為智之體，始覺上轉為智之用。其中，真如有染淨之分，且攝於生滅門，以真如及虛空為覺（即能證之智）之分齊，且以始本二覺共稱為無名。凡此皆與向來之說法頗異其趣。
　　但日僧空海專依此論，於《大日經開題》云（大正58‧2b）︰「大毗盧遮那者自性法身，即本有本覺理身。次成佛者受用身，此有二種︰（一）自受用，（二）他受用。修得即始覺智身。」
　　又於《金剛頂經開題》說（大正61‧2c）︰
　　「密義五智佛名一切如來。聚一切諸法共成五佛身故。此五佛則諸佛之本體、諸法之根源，故名一切如來。此五智有二別︰（一）自五智佛，（二）他五智佛。他五智佛亦二︰（一）先成就者，（二）未成就佛。先成就亦二︰（一）自先成就，（二）他先成就。自他本覺佛則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恆沙功德。所謂恆沙性德者，五智三十七智及塵數眷屬等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至無量俱胝佛不觀修行，不待對治，本來住此法爾佛位，具四種法身，備塵沙莊嚴。言四種法身者︰自性身、受用身變化身、等流身是。如此四種法身自然自覺，故名先成就本覺佛。」
　　空海又認為本覺有「三自一心門本覺、一一心真如門本覺、不二摩訶衍一心本覺」等三種差別。其中的「三自一心門本覺」又分為染淨本覺、清淨本覺、一法界本覺、三自本覺等四種。「一一心真如門本覺」又有二種分別︰即「清淨真如本覺」與「染淨真如本覺」。而《金剛頂經》所顯的本覺，通攝一切本覺，別表不二門本覺。意即因五智、三十七智乃至四種法身皆自然自覺，不假修行，不待對治，本來自爾的佛位悉皆具足，即極度強調本有說。
　　◎附一︰印順《大乘起信論講記》第四章第二節（摘錄）
　　（《起信論》）所說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。離念相的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等法界的無二──一相。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祇能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是「心包太虛，量周沙界」。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這即是如來的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種︰（1）有莊嚴法身，（2）無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在□中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金□經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不祇是金質顯現，且從金製成金壺、金杯、金爐、金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。依此人人具足的法身，即說名眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺﹖「本覺」是對「始覺義」說的。然而「始覺」是即同本覺的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如《華嚴經》說︰「爾時世尊在菩提樹下初成正覺。」初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說︰始覺即同本覺。有人說︰始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明︰如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。
　　從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。
　　上文說︰本覺是對始覺而說的。「始覺」呢﹖「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說︰依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！
　　◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{60}）
　　天台本覺思想──絕對性一元論
　　傳教大師最澄將大乘佛教最高級的法華、華嚴、密教、禪等諸思想吸收於自宗中；至慈覺圓仁（794～864）、智證圓珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推進；而叡山中興之祖慈慧良源（912～985），傳至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院覺運（953～1007），更總攝從平安末期至鎌倉中期佛教諸教理的發展，而推進至最高哲理的絕對性一元論，亦即是天台本覺思想的極談！
　　所謂本覺，乃從《大乘起信論》所說而來；是超越覺、不覺二邊的不二、空，是真正的絕對性的覺；它對生滅的現象界（生滅門）而言，是本來、本然。天台本覺思想，將《大乘起信論》的本覺之意義擴大解釋，主張生滅變化的現實界本來就是覺的世界！多種多樣事相生起變滅的現實態，即是永恆普遍真理生成躍動的狀態，這樣才是正當的活的真理所存之處。反之，捨去現實相而建立的真理，是假的而且沒活力，等於死物一般。
　　若就佛道來說，凡夫本心的所作所為，顯現了真佛身。若就淨土來說，從穢土的生態中可知真淨土的本質。若以時間來說，從現在的一刻可以感知真正的永恆。為什麼﹖因為現實的有限、相對，總是無限、絕對的具現與活現；因此在這個意義上說它是真實態。
　　天台本覺思想是對普遍性真理的具體與生成，加以論理性的徹底究明而形成的。天台本覺思想是天台性具說與華嚴性起說的極端統合！是無餘至極的真理之盡致。使我們能對於人生，學得大有所為，成就達觀的願望。
　　譬如死的問題，一般人都認為有生才有死、相對於死而見生，且不願死亡而願求生的永續（不死之生）。然如此卻無法真正感得永恆的生命。捨生捨死，超越生死二邊，才能不生不死（不滅）。亦即是，達到生死一如，才能把握永恆。如果要否定，則須同時否定生與死；如果要肯定，則須同時肯定生與死二者。這樣才能真正見到永恆。再積極的說，死與生同樣都是永恆的活動形態；由此始能克服對死的懼怕，成為生也好、死也好的達觀。《生死覺用鈔》（《本無生死論》）說︰「生死二法，是一心妙用，有無二道，是本覺真德，故生時無來，死時無去，無來妙來，無生真生，無去圓去，無死大死，生死體一，空有不二。」
　　以日本天台為中心而發展的本覺思想，將我們相對分別性的思考，突破最後的一線，達到絕對性一元論的極致，由此樹立了達觀的人生與肯定的人生，其價值可謂不朽，其意義甚為偉大。這種理論不只對於日本佛教諸宗，對於一般思想或神道理論，尤其對文藝方面的影響不小！
　　本覺思想的退落
　　我們了知本覺法門時，正如站在山頂遙望地上，或如籠鳥被釋放而眺望太空之感！我們在日常生活的狹小範圍內，侷限於一喜一憂，或此是彼非的判斷中，不斷延續我們無限的人生。然若能於一瞬之間，感獲永恆生命的躍動，引至絕對的境地，得到無上的歡喜，由此而獲得人生無盡的達觀，也由此產生對人生肯定的情感。
　　然而必須注意的是，哲學理論的極致，往往造成宗教實踐的退墮！天台本覺思想正是其例。因為最高究極哲理的絕對性一元論，致使現實的實踐過於急迫，遂招墮落崩壞的命運。
　　絕對性的一元論，本來就不是無視於二元相對的現實相而建立的。但是推進本覺思想的天台學僧們，卻因為過分陶醉於絕對性一元的境地，以致於忘卻現實的二元相對的事實相。並且在看待現實之時，直接適用絕對性一元的思想，而直接肯定惡即是善、煩惱即菩提。其結果導致人人增長愛欲煩惱，形成真實行持的退廢。而天台本覺思想的自身也逃不了墮落的命運，失去實踐的、改革的生成力動性。
　　天台本覺思想，由鎌倉末期至南北、室町時代而達到爛熟階段，但宗教實踐性的退落，竟造成愛欲、財欲的祈願，如「玄旨歸命壇」等的出現。故於江戶中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、靈空光謙（1652～1739）等，對此作了徹底的批判，結果使天台本覺思想正式告終。
　　在這期間，批判天台本覺思想的人，可以鎌倉新佛教的祖師們為代表。他們的參學時代，都曾住過可以稱為佛教大學的叡山，但他們對於二元相對的現實採取正視的態度。認為對於現實，必須有實踐和救濟的動力，走出絕對不二的觀念殿堂，志於相對而二的現實世界。致力於這種努力的，首推法然。
　　◎附三︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》（三））
　　現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。
　　也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。
　　隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即台賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。
　　另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。
　　〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；元曉《大乘起信論疏》；《大乘起信論筆削記》卷三；《大乘起信論裂網疏》卷二；《起信論義記教理抄》卷十；《異本即身成佛義》卷四；《法華思想》〈法華經的佛陀觀〉；佐佐木現順編《煩惱の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰編《佛教と心の問題》；《佛教思想史》第五冊。



本質
本質
　　唯識宗用語。為「影像」的對稱。在緣慮心心所法之諸法時，內心所變現的影像名為「相分」，此影像所仗所託者即為「本質」。是屬於四緣中的所緣緣，相分是親所緣緣，本質是疏所緣緣。本質，或為自所變，或為他所變。例如眼識緣色境時，第八識所變的色塵稱為本質；又第八識緣身土時，則以他所變為本質。
　　本質的有無分成三類境，即（1）仗託本質而變現的相分，稱為性境。（2）無所仗託的本質，唯以自心遍計所執浮現的相分，稱為獨影境。（3）仗託本質而與本質相違的相分，稱為帶質境。



本跡二門
本跡二門
　　本門與跡門的併稱。又稱本跡或本地垂跡。即以標顯久遠本佛者為本門，以伽耶成佛而自本門垂現的應跡之身為跡門。《法華經》卷五〈如來壽量品〉載，一切世間天人等皆認為釋尊是伽耶始成的新佛，但實際上其於百千萬億那由他劫以前，便已成佛，伽耶成佛之身只不過是其垂跡而已。
　　關於佛身的研究，早期已經建立有生身、法身的差別觀念。謂生身雖滅度，但法身仍然存在。或云生身即為法身。生身的壽命僅有八十歲，而真身的壽命則有七百阿僧祇劫。《法華經》的久遠成佛說亦屬佛陀觀的一種，尤其所提成佛的問題，顯示出伽耶始成之身與久遠實成之本佛之相即，此是其特色所在。智顗在《法華經文句》卷九（下）〈釋如來壽量品〉，闡述諸經雖未言本跡，但皆以伽耶寂滅道場所成的法報身為本。以為二乘等所示現的應身為。今《法華經》所征本跡，則以久遠劫前本昔道場所得的三身為本，將爾後所成的三身名為跡。並說明本跡雖殊，但非本無以垂跡，非跡無以顯本，故是「不思議一」。
　　本跡之說原為羅什門下所唱，後智轉用其義，解釋《法華經》壽量品〉的經文。
　　又，智主張本跡二身之義，而將《法華》一經分類成本跡二門。亦即在《法華經》二十八品中，前十四品為跡門，後十四品為本門。跡門為開三權、顯一實；本門是開近跡、顯遠本。智顗又於跡門十四品及本門十四品中，各立十妙。在說本門十妙中，立六重本跡。即（一）理事本跡，（二）理教本跡，（三）教行本跡，（四）體用本跡，（五）實權本跡，（六）今已本跡。
　　另外，《法華經玄義》卷七云（大正33‧770b）︰
　　「照跡中十粗之境為權，照跡中十妙之境為實。乃至中間三世所照十粗之境為權，十妙之境為實。若權、若實，悉皆是跡，跡故稱權。（中略）本初照十粗十妙皆名為實。跡權、本實，俱不思議。」
　　此謂本跡二門雖有重重權實，但總而言之，跡即是權，本即是實。將本跡二門配屬權實二智，自古即已流行，《大乘四論玄義》卷九云（卍續74‧145下）︰「第四時說圓極二智。照果以為實智，照生死諸法若俗、若真皆為權智。又以照本為實智，照跡為權智也。」此即以跡為權，以本為實。因此智之所說當亦頗受前人之影響。
　　此外，天台宗又有「本高跡下」之論。該宗在論釋本跡二門之勝劣時，以「本高跡下、本下跡高、本跡俱高、本跡俱下」四句分別之。此中，「本高跡下」是說佛示現菩薩之身；「本下跡高」是指菩薩示現佛身；「本跡俱高」則指佛示現佛身；而初地菩薩示現初地之相是為「本跡俱下」。天台智顗《淨名玄疏》卷四載（大正38‧546a）︰「本高即是真身之極，最上無過。跡下應同，下四十一地之像，又示現九道之形聲也。」
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷八（上）、卷九（下）；《淨名玄義》卷一；《法華玄論》卷九；《止觀義例》；《觀音玄義記》卷一；《念佛寶號》；《一實菩提心偈》；《草木發心修行成佛記》；宇井伯壽《佛教汎論》；《平川彰著作集》第六冊。



本門佛立宗
本門佛立宗
　　日本法華宗本門流之一。開祖為日扇（長松清風），以京都宥清寺（位於上京區一條通）為本山。安政四年（1857），日扇創一組織，稱為本門佛立講，對既成教團加以批判。深獲京都、大阪等京畿地區工商人士的支持。日扇歿後，後繼者續於本門法華宗內培植勢力，後因教風、宗制等差異，遂於昭和二十二年（1947）獨立，稱為本門佛立宗。該宗主張以唱題為修行根本，嚴誡謗法。所依經典為《妙法蓮華經》《觀心本尊抄》《四信五品抄》等。
　　◎附︰村上重良著‧藍吉富譯〈本門佛立宗〉（摘譯自《日本宗教事典》）
　　（一）長松日扇
　　幕府末期在京都開教的「本門佛立講」（後來改為「本門佛立宗」），是在近代日本社會有驚人發展的法華系在家教團的先驅。
　　本門佛立講的創始者長松日扇（1817～1890），出生於京都的一個古老商業家庭。年輕時他曾到江戶遊學，為松崎慊堂的晚年弟子。在三十歲以前，他是一位相當傑出的町人學者（「町人」是江戶時代的工商業界人士，為當時社會上的一種身份，或階級），在和歌、書法方面卓然成家。
　　由於日扇本人對生命有很深的懷疑，因此乃不能僅以町人學者自滿。他開始學習真言、天台、禪與法華教義。立志追求佛家解脫之道。1848年，他歸依《法華經》本門之教，在淡路的法華宗隆泉寺出家。當時的佛教宗派，發展停滯，弘法毫無力氣，因此對於具有求道熱忱，且於獻身救濟末法世人的日扇而言，是無法一伸手腳的。他曾要進入尼崎本興寺的檀林（佛學研究機構），但被拒絕。學僧之道被阻的日扇，在失意之際回到京都，從事半僧半俗的修行生涯。
　　這時，在法華宗內部，正好有「三途成佛論」與「不成佛論」的宗義論爭。這一論題，與當時法華宗的改革理論有關。以日隆為派祖的法華宗八品派，其教義特性與此論有重大關係。「成佛論」肯定該宗現狀，是保守派所主張的。「不成佛論」係對該宗之停滯不前採取否定式批判態度的改革派的理論依據。其時，高松（地名）藩主的兄長──松平賴該（1809～1868）是高松「八品講」的指導者。他力倡「不成佛論」而竭力主張折伏方式，與改革本宗。當時的日扇，就是他的支持者。
　　（二）本門佛立講
　　1855年，日扇還俗為居士，他找到專心於折伏、弘通的新的人生方向。他與松平賴該結盟，於1857年正月，他吸收身旁的六位町民，在京都商人谷川淺七的家中開創「花洛本門佛立講」。同時也在高松成立「本門佛立講」。當時的京都是幕末維新時期政治變革的舞台，日扇就在京都對那些在貧困生活中掙扎的民眾，宣說《法華經》本門的信仰。身為一介町民而宣揚救濟民眾的說法，日扇遭受到接連而來的壓迫與阻礙，但是日扇的心意絲毫不為所動。
　　「本門佛立講」開講二年之後，向大津與大阪方面發展。當時，在京都北野有一古剎──青柳山宥清寺，是日蓮的弟子日弁所開山的。日扇將該寺加以修復，並以之為布教弘法的據點。1861年，高松方面的幹部與日扇意見不合，日漸對立，日扇不得已乃與高松的松平賴該斷絕關係。
　　（三）現證利益與在家主義
　　「本門佛立講」的命名寓意，是認為其他宗派是「人立宗」，而本宗則為佛所立。日扇其人被稱為「開導」或「講有」。
　　本宗教義，是透過唱題中心的現世利益理論，以宣揚末法時代的民眾救濟說。在教義體系上屬於八品派。日扇強調依《法華經》的功德而獲得現證（現世）利益，對於寺院與僧侶的意義，幾乎不加承認。所提倡的正是以在家信徒為中心的思想。該宗所宣揚的教義，係以簡易的「和歌」形式傳達給信徒，信徒若干人組織成一個小團體，以相互幫助、學習。信徒之間，地位是平等的。在聽聞說法的同時，信徒之中如果有人生病，大家就會集合在他的周圍為他助念（唱題──念「南無妙法蓮華經」），在布教時，也盛行治病活動。方法是，在佛前供水，將《法華經》的法力加持進入水中，再用來作治病之用。
　　日扇一方面對幕藩制下之封建社會的國教地位作維護，同時也對已經腐朽化、形骸化的寺院佛教與僧侶作痛切的批評，他所孕育的是用信仰所結合的在家信徒團體。日扇強調用信仰生起「現證的利益」。他以為信仰是第一義的，要導引末法眾生信仰佛法的線索，就是像治病一類可以眼見的現世利益。此外，是不必考慮其他方法的。
　　（四）日扇的布教活動
　　日扇為了布教，將所有現實權威都利用上了。對他而言，尊王擁幕的流血死鬥、政治權力的盛衰，都不過是圍繞著「折伏弘通」之戰的外在條件而已。他在明治維新前後，入獄三次，被驅逐八次，一再地遭受壓迫。然而，他反而將這些遭遇用來發展「本門佛立講」，真是一個具有不屈不撓精神的人。
　　日扇對舊有宗派與僧侶的尖銳批判，以及對現實權威的露骨利用，引起外人對他這位佛教改革者產生強烈的反感與敵意。日扇的直覺力甚為銳利，是一個多才多藝的藝術家，具有強烈的個性。作為「本門佛立講」的開創者，日扇自命為本佛的使者，也是日蓮、日隆之正統教法的繼承者。他對於「本門佛立講」以外的所有宗教的意義，一概不加認可。日扇是一個優秀的說法者，是一個卓越的組織者，然而，他的一舉一動卻使他的反對者形成一股敵視、憎惡的漩渦。在日扇的一生裏，不論教團內外，其敵對者都隨時日而愈來愈多。
　　日扇具有開明性格，年過七十還不失文人學者特有的灑脫，舉止仍有雅士的風格。以弘法為第一要務的日扇，在布教時對於本身具有的多項才藝，一向勤於活用，且甚具創意。他曾將弘法的講題譬喻為餵給幼兒食用的奶。針對末法時代眾生的理解力，平易通俗地宣說佛法，正是他所努力從事的。
　　（五）宣講方式的改良
　　日扇的弘法方式是活潑的，他除了應用三千三百八十餘首教歌之外，也應用俳句、詩、今樣（日本平安時代的流行歌），及日本音樂中的謠曲、長唄、地唄、搖籃曲、伊呂波歌紙牌……等多種形式，務期使其所要弘揚的法門易於被人接受。他甚至於比照日本國技──相撲的名次順序表，將信仰佛法的要點依樣地圖解出來。
　　1884年，日扇退隱。但是他並沒有因此不問外事，對於宣講方式的改良，仍然具有熾人的熱情。他把「本門佛立講」視如自己生之育之的小孩，為了讓它永遠延續下去，在他逝世之前，仍然對該宗教義之是否能合乎時代的脈動，以及組織的改良等問題傾注心血。
　　日扇所到達的境界，是「信」之一字。法華經題的口唱及弘通，是信仰的全部實踐。1890年七月，日扇到大阪弘化途中，以七十四歲生涯，逝世於守口（地名）。
　　「本門佛立講」到明治中期以後，以新興法華系宗教的面貌向全國推展。在其發展過程中，最初提倡的是「在家中心主義」，其後則又回到僧俗合併指導的教團。在國家神道體制下，「本門佛立講」不得已，只好屈屬在「本門法華宗」（原為「日蓮宗」八品派）之下。戰後，1947年才告獨立成為「本門佛立宗」。
　　屬於「本門佛立宗」支系的主要教團有下列幾個︰
　　（1）日蓮主義佛立講︰1928年橋本日種所創。
　　（2）本門經王宗︰1922年麻生日宏所創。
　　（3）在家日蓮宗淨風會︰1916年多羅尾清車所創。
　　（4）大日本獅子吼教會︰1913年大塚日現所創。屬於法華宗本門流。
　　〔參考資料〕　齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》；《新宗教事典》（弘文堂）。



本門宗
本門宗
　　日本日蓮宗的支派之一。以日興為派祖，富士北山本門寺等七寺為本山。古來即與大石寺派共稱為富士門流，或興門派，唱「本勝跡劣說」。
　　明治九年（1876），富士北山本門寺、大石寺、妙蓮寺、久遠寺、西山本門寺（以上富士五山）、伊豆實成寺、阿房保田妙本寺、京都要法寺等八箇本山合併為日蓮宗興門派。要法寺日貫出任第一代管長。三十二年改稱本門宗。翌年，大石寺派獨立為日蓮宗富士派（後來又改為日蓮正宗）。此後，富士北山本門寺等七寺交替為本門宗的本山。現該宗之宗務院設置於富士北山本門寺內，掌理二百餘座末寺。並置京都宗學林於要法寺內，置富士宗學林於富士郡大宮善能寺內，以教養宗門子弟。
　　本門宗之教義，與大石寺派並無甚大差異，唯獨對作為興門派獨立根據的日蓮一期弘法中「富士山本門寺戒壇可被建立也」之文，大石寺派解為「在富士山可建立本門寺戒壇」。本門宗則讀為「在富士山本門寺，可建立戒壇」，而以本門寺為本門戒壇。又大石寺派以日蓮為本佛、妙法為本法、日興為本僧。要法寺則以釋尊為本佛、題目為本法、日蓮為本僧。其他之特色，如日辰在《開跡顯本法華二論義得意抄》，論評八品派及大石寺派所立之教說；在「造佛論義」及「讀誦論義」二文中，破斥大石寺派之不造像及不讀誦《法華》等二事。
　　〔參考資料〕　《富士本門寺根源緣起》；《富士本門寺文書集》；《要法寺祖師傳》；《富士記》；《日蓮宗宗學全書興門集》；《日蓮宗歷史》。



本門寺
本門寺
　　（一）日本日蓮宗大本山之一︰位於東京都大田區池上。山號長榮山。建長年間（1249～1256），池上宗仲歸依日蓮，並於其領地創建一寺。文永十一年（1274），開堂之日，日蓮命名為法門寺。弘安五年（1282），日蓮示寂於此寺。文保元年（1317），日朗繼住此寺，大建堂舍，成為日朗門流的中山寺院。其後，深受德川氏的尊崇，獲家康捐贈寺領。秀忠並於慶長十三年（1608）建立五重塔。此寺曾數度毀於火災，又曾遭受戰災，然均能重建再興。寺中之重要文化財除五重塔外，另有鎌倉時代所雕刻的木造日蓮上人坐像、日蓮親筆之「兄弟抄」。此外，寺境西北之真骨堂，內供日蓮上人遺骨。客殿之西，日蓮上人荼毗處，建有多寶塔。日朗、日輪等人的墓也在本寺內。
　　（二）日本本門宗七本山之二︰
　　（1）位於靜岡縣富士宮巿北山。山號多寶富士山。又稱北山本門寺。係日蓮的弟子日興於永仁元年（1293）所創建。日興離開身延山後，建立大石寺。又得石河能忠的外護而創建本寺。並於該寺設立「重須談所」，作為教育徒眾的場所。其後，與大石寺等合稱興門派。至宗三十二年（1899）獨立，稱為本門宗。寺中藏有日蓮、日興等人的筆蹟與遺物。
　　（2）位於靜岡縣富士郡芝川町西山。山號富士山。又稱西山本門寺。建武元年（1334），北山本門寺二世日代因〈方便品〉讀或不讀的論諍，而被擯出寺門。康永二年（1343），得大內安清的外護，建立此寺。



本願
本願（梵pūrva-praṇidhāna，藏smon-lam-gyikhyad-pa）
　　指因位之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛或菩薩於過去世所發起的誓願。
　　佛菩薩所發的本願有多種。就中，一切菩薩悉皆發無上菩提心，被弘誓鎧救度無量眾生，斷除煩惱，累積德行，以期成就佛果，此稱總願。如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。又分別發淨佛國土的大願，於十方各淨其國土，成就眾生。或願於穢土成佛，救度難化之眾生。此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願。如《無量壽經》卷上載述之阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典有作三十六願，或作二十四願者）；《道行般若經》卷六〈恆竭優婆夷品〉之五願；《放光般若經》卷十三〈夢中行品〉之二十九願；《阿閦佛國經》卷上所載之二十願等，皆為淨佛國土之本願。如《悲華經》卷七所說釋迦五百大願；《彌勒菩薩所問本願經》之彌勒十善願；此等乃穢土成佛的本願。
　　此外，另有特別為除眾生諸病，或為眾生拔除一切苦惱及恐怖而立之誓願。如《藥師如來本願經》所說之十二願；《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷上之四十四願；《悲華經》卷三載述之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩的十大願；初地及初學菩薩所發的十種行願等。現在初發之願稱為「唯發願」，有別於本願。後者專指過去因位所發的宿願。
　　淨土宗特稱彌陀四十八願中的第十八願為本願，或王本願。慧遠將彌陀四十八願分類為︰攝法身、攝淨土、攝眾生三願。善導解釋第十八願為念佛者即得往生淨土之願，不問何等惡人皆得成就。日本淨土真宗開祖親鸞則將四十八願中之重要八願，即第十一、十二、十三、十七、十八、二十二、十九、二十等分為真願及假願。前六願為真願，後二為假願，此稱為真假八願。在第十八願中，發誓念佛者若不能往生，則不取正覺，故第十八願又稱若不生者誓。
　　又，成為本願所救濟之目標或對象者，稱為本願實機或本願正機。本願所誓行之念佛，稱為本願行；讚歎稱揚阿彌陀佛為本願功德聚。本願一語，也用作指人的宿願、宿志。《俱舍論》卷九云（大正29‧46a）︰「苾芻尼由本願力故，彼於世世有自然衣。」
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第二節（摘錄）
　　大乘淨土法門，與本願（pūrva-praṇid-hāna）有關。本願，是菩薩在往昔生中，當初所立的誓願。菩薩的本願，本來是通於自利利他的一切，但一般淨土行者，特重淨土的本願，本願也就漸漸的被作為淨土願了。淨土所以重視本願，是可以理解的。原始佛教所傳的七佛，佛的究竟圓滿，當然是相同的，但佛的壽量、身量、光明，度化弟子的多少，佛與佛是不同的。這也許是不值得深究的，但釋尊的時代，社會並不理想，佛教所遇的障礙也相當多，於是喚起了新的希望（願），未來彌勒成佛時，是一個相當理想的世界。彌勒的人間淨土出現了，又發生了彌勒為什麼在淨土成佛，釋尊為什麼在穢土成佛的問題，結論為菩薩當初的誓願不同，如法藏部（Dhar-maguptakāḥ）《佛本行集經》所說。依菩薩的本願不同，成就的國土也不同。傳說的十方佛淨土，並不完全相同，這當然也歸於當初的願力。還有，佛法是在這不理想的現實世界中流傳的。修菩薩行的，為了要救度一切眾生，面對當前的不理想，自然會有未來的理想願望。在菩薩道流行後（透過北洲式的自然，天國式的莊嚴），莊嚴國土的願望，是會發生起來的。所以說到未來的佛土，都會或多或少的說到了菩薩的本願。
　　阿彌陀淨土法門，漢譯與吳譯本，是二十四願；趙宋譯本為三十六願；魏譯與唐譯本（及梵本）是四十八願。二十四，三十六，四十八，數目是那樣的層次增加！《大乘佛教思想論》，見到《小品般若經》的六願，《大品般若經》的三十願，於是推想為︰本願是以六為基數，經層級的增加而完成，也就是從六願、十二願、十八願、二十四願、三十願、三十六願、四十二願，到四十八願。該作者竟然在《阿閦佛國經》中找到了十二願、十八願，於是最可遺憾的，就是沒有發見四十二願說了。不過，這一構想，與事實是有出入的！如《阿閦佛國經》的十二願，是無關於淨土的菩薩自行願。《大乘佛教思想論》解說為十八願的，學者的意見不同，或作二十願，或作二十一願，實際上，並沒有確定的數目。而且在〈諸菩薩學成品〉中，也有說到本願的。所以，以六為基數的發展說，只是假想而已！從經典看來，菩薩所立的佛國清淨願，如《阿閦佛國經》，沒有預存多少願數目的意思。在淨土本願流行後，於是有整理為多少願的，如《阿彌陀經》說︰「曇摩迦便一其心，即得天眼徹視，悉自見二百一十億諸佛國中，諸天人民之善惡，國土之好醜，即選擇心中所願，便結得是二十四願經，則奉行之。」對不同淨土的不同形態，加一番選擇，然後歸納為二十四願。結為二十四願，正是整理成二十四願。所以菩薩本願的發展，是多方面的。或是自行願，如普賢的十大願，也是自行願的一類。或是淨佛國願，有的說多少就多少，有的整理成一定的數目，不可一概而論。
　　〔參考資料〕　玉城康四郎（等）編《佛教思想（二）︰在中國的開展》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；《講座‧大乘思想》第五冊〈淨土思想〉。



本願寺
本願寺
　　日本淨土真宗十派中本願寺派（西本願寺）與大谷派（東本願寺）本山的總稱。文永九年（1272），覺信尼將其父親鸞的遺骸移葬於京都東山大谷吉水之北。並於該地建立御影堂，此為本寺的濫觴。其時，覺信尼制訂規約，限定該堂的管理者（稱為留守職）唯其後代子孫始可繼承。至延慶三年（1310），第三世覺如繼任此職，正式啟用本願寺寺名。
　　寬正六年（1465），堂舍遭延曆寺徒眾毀壞。八世蓮如前往近江（滋賀縣）園城寺避難。後又遇應仁之亂，乃轉往北陸布教。文明十二年（1480），於京都山科建立堂宇，號松林山本願寺。天文元年（1532），該寺復遭日蓮宗宗徒燒毀。第十世證如移往大參石山別院（係蓮如於明應五年所建），稱為石山本願寺。其後，因織田信長之戰事，石山本願寺又告焚毀。天正八年（1580），和議成立，寺乃移至紀伊（和歌山縣）鷺森。繼而移至和泉（大阪府）貝塚、天滿等地。天正十九年（1591），豐臣秀吉移寺地至京都七條堀川。復於此大興伽藍。文祿元年（1592），第十一世顯如示寂，秀吉令准如（顯如的三男）繼任第十二世。慶長七年（1602），顯如長子教如受德川家康之旨於七條烏丸之處別立東本願寺。至此，本願寺乃一分為二，而有東本願寺與西本願寺之分。此二寺之概況，略如下述︰
　　（一）西本願寺︰真宗本願寺派的本山。位於京都巿下京區堀川通花屋町。又稱本派本願寺。山號龍谷山。准如以後的歷代住持依次為︰良如──寂如──住如──湛如──法如──文如──本如──廣如──明如──鏡如──勝如──即如。現今之堂舍係元和三年（1617）火災後所陸續重建。御影堂（大師堂）建於寬永十三年（1636），本堂（阿彌陀堂）則建於寶曆十年（1760）。其建築物中，唐門、飛雲閣、書院、黑書院、北能舞臺等，均列為日本國寶。此外，境內東隅有滴翠園，為近世初期名園之一。另有「三十六人歌集」、「慕歸繪詞」等，均為珍貴寺寶。
　　（二）東本願寺︰真宗大谷派的本山。位於京都巿下京區烏丸通七條常葉町。通稱真宗本廟。教如以後的歷代住持依次為︰宣如──琢如──常如──一如──真如──從如──乘如──達如──嚴如──現如──彰如──闡如。自教如以來，陸續增建諸堂宇。然於天明八年（1788）、文政六年（1823）、安政五年（1858）、元治元年（1864）四度遭受回祿之災，伽藍毀壞殆盡。現存者多為明治時代之建築。其中御影堂與本堂係於明治二十八年（1895）所完工。寺內所藏多為親鸞的主要著作。其中以其親筆之《教行信證》最為有名。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第十四章（摘錄）
　　淨土真宗在顯如上人從大參退到鷺森以後，得到豐臣秀吉的許可，在京都的西六條創建本願寺，文祿元年（1592）顯如上人圓寂，由長子光壽嗣後，此即教如上人。然而在這之前顯如上人從大阪退出的時候，唯獨光壽心中不滿，私下策劃重新興起。顯如對於他違背朝廷敕命非常氣憤，決定立少子光昭。因此顯如寂後，雙方為此發生爭論。母親如春尼，一向喜歡光昭，且和豐臣秀吉熟識，受豐臣秀吉的旨意，廢光壽而立光昭，此即准如上人。光壽不得已而退隱到堀川旁邊居住。世上稱他為「里門跡」。（一說是，顯如上人在後來已赦光壽之罪，而再次立他為法嗣。又有人說，並非如此。）
　　慶長五年（1600），在石田三成與上杉景勝東西呼應要討伐德川家康的時候，光壽和光昭都離開京都要到江戶謁見德川家康。石田三成等人加以撓阻。光昭從三州岡崎回到京都，但是光壽卻不聽石田三成的勸阻。西軍在關原之戰中失敗，石田三成等人被殺，在這個時候，德川家康很喜歡光壽的意向，於慶長七年（1602）二月給予光壽寺院用地，讓他在京都東七條建立佛閣影堂，以安置親鸞祖像。此即為東本願寺（所謂大谷派）。從此，本願寺才有東西之別。據說，德川家康的本意是用這個方法來分裂本願寺的勢力。此後兩寺之間的敵視日益嚴重，衝突不斷。從正德（1711～1716）享保年間（1716～1736）到文化（1804～1818）。文政年間（1818～1830）以後，在兩代之間發生了激烈的爭奪末寺（基層寺院）的紛爭。（中略）
　　東、西本願寺在設立學黌以後，因宗徒在宗義上發生爭論而訴之於官府的事件，前後 卻達數次之多。第一次糾紛在承應年間（發生在1653）由西本願寺門徒月感引起；以後，在寬政、享和年間由西本願寺門徒功存、智洞引起的糾紛是第二次；嘉永年間由東本願寺門徒頓成引起的糾紛是第三次，這三次是最主要的，其他關於宗意安心的糾紛雖然仍有很多，但都沒有達到請官府裁決的地步。這些紛爭的產生，是學黌設立以來盛行研究宗義的結果。



本高
本高（1779～1847）
　　日本曹洞宗僧。伊勢（三重縣）人。號風外。天明七年（1787），投家鄉廣泰寺出家。歷參諸方知識後，師事宇治興聖寺玄樓奧龍，得其堂奧，乃嗣其法。其後韜晦長養。文政元年（1818）秋，應請至浪華（大阪府）圓通寺。次轉三河（愛知縣）香積寺，大揚宗風。後隱居於浪華烏鵲樓。弘化四年示寂，世壽六十九。
　　師常以「斷崖一推」之手段接引學人。受其鉗鎚者頗多，其中，以覺仙但山、旃崖奕堂最著。又，師於禪燕餘暇，多以翰墨為樂。其水墨畫饒富韻致。著作有《碧巖錄耳林鈔》三卷、《鐵笛倒吹著語》一卷、《風外禪師傑作集》一卷等。
　　〔參考資料〕　《鐵笛倒吹講話》附〈風外本高禪師略傳〉；《近古禪林叢談》；《近世禪林言行錄》；《日本禪宗史要》。



札什倫布寺
札什倫布寺（藏Bkra-śis lhun-po）
　　藏傳佛教格魯派在後藏的主要寺院。位於西藏日喀則縣色日山下。「札什倫布」，藏語意為吉祥須彌山。係宗喀巴的弟子一世達賴根敦珠巴於明‧正統十二年（1447）所建。萬曆二十八年（1600），四世班禪羅桑卻吉應請擔任本寺住持。此後，本寺成為歷世班禪的駐錫地。
　　寺宇依山傍水，經歷代擴建，逐步成為今日規模宏偉的建築群。總面積約三十萬平方公尺。主要建築有︰宮殿（班禪寢宮）、勘布會議廳（後藏地方政府最高機關）、班禪靈塔殿、經學院四部份。經學院由措欽大殿與脫桑林（Sdod-bsam-gliṅ）、夏孜（śar-rtse）、吉康（Dkyil-khaṅ）、阿巴（Sṅags-pa）等四大「札倉」及下屬的六十個「康村」組成。每一札倉，包含佛殿、經堂、大廚房、辯經場以及活佛起居室。
　　經學院中之措欽大殿建於明代，為全寺最早的建築。亦為全寺僧徒集會的場所。殿內繪滿壁畫，樑柱上掛滿卷軸畫。其中一至九世班禪生平卷軸畫及十六羅漢圖等，是全寺最出色的佛畫藝術作品。在四大「札倉」中，前三所修學顯乘教義，後一所（阿巴）修學密乘經咒。另有建於清‧康熙元年（1662）四世班禪的靈塔殿，乃寺內六座靈塔殿中最顯著的一座。
　　此外，寺內有高約二十七公尺的彌勒（藏語作強巴）佛像。據載，此像耗費青銅十一萬多公斤，黃金二二九公斤，為世界罕見的大銅佛。另藏有佛像、唐朝卷軸佛畫、刺繡及各種精美貴重的珍玩、供器、瓷器等物。對研究西藏文化及藏漢關係史具有重要價值。
　　◎附︰張濤〈札什倫布寺〉（摘錄自《法音》第四十七期）
　　札什倫布寺藏文意為「吉祥永固」。曾使用過漢文名「札什倫博」、「仍仲寧翁結巴寺」等。位於西藏日喀則近郊西南山麓，依山傍水，規模宏大，雕樑畫棟，金頂碧瓦，其壯麗豪華僅次於布達拉宮，周圍築有城墻，方圓三華里。是西藏佛教格魯派（黃教）在後藏地區的最大寺廟。
　　此寺為格魯派祖師宗喀巴的徒弟，即一世達賴根敦珠巴主持興建。根敦珠巴，後藏古墨人。小時就刻苦學習，鑽研佛法。後來，拜宗喀巴等人為師，成為佛教著名人物。西元1447年（明‧正統十二年），在一大貴族的資助下，開始興建札什倫布寺，前後歷時十二年。建成後，根敦珠巴任第一任法台。到1959年，此寺法台共延續了二十一任。四世班禪羅桑曲結堅贊在1600年，對寺廟進行過擴建。以後，又經歷代班禪的不斷修繕、擴建，遂有今日規模。據說僧人多時達四千餘人。
　　寺內的大殿裡，有四十八根柱子。大殿中央的佛殿內，有一世達賴根敦珠巴請藏、尼工匠精製的一尊五米多高的釋迦牟尼佛的金銅像。佛像體內，有釋迦牟尼佛的舍利和宗喀巴的頭髮，以及根敦珠巴的經師西繞僧格的頭蓋骨。這尊佛像為札什倫布寺的主要佛像。佛像兩旁，還分立著釋迦牟尼的八大弟子像。大殿右側，是慈尊佛堂，供有高十二米的慈尊佛像。像體內有釋迦牟尼的舍利等物。兩旁有一世達賴親手塑的觀音和文殊菩薩像。大殿左側，是度母佛堂。裡邊有高三米左右的白度母金銅像。像體內有高二十公分的白度母像。
　　另外，札什倫布寺的西面還有高聳的彌勒大佛堂。大殿高三十二米，面積為八百六十多平方米。堂內有彌勒佛的鍍金銅像。佛高二十六點七米，手長三點二米，中指圍粗一米，長達一點二米，肩寬十一點五米，耳長二點八米，眉間還有一顆核桃大的寶石，身上佩有珍珠、琥珀、珊瑚、松耳石等飾物。這尊彌勒佛銅像，是世界上現存最大的銅佛，馳名中外。彌勒佛，藏語叫「強巴」，是藏傳佛教中最受尊敬的佛之一。（中略）
　　除大殿、佛堂外，寺內還有幾世班禪的靈塔殿，最早的靈塔是四世班禪的。該殿始建於西元1662年（清‧康熙元年）。塔高十一米，金銀為底，銀皮裹身，並嵌有珠寶玉石等物，塔內放有四世班禪遺體。
　　札什倫布寺各僧院等牆上，均繪有許多壁畫。主要內容有釋迦牟尼、宗喀巴等人的傳記。形式變化萬千，色彩鮮艷奪目，用筆細膩工謹。特別是鑲嵌在寺廟圍廊牆上的石板雕刻，其間眾多的佛像更是栩栩如生。據傳，這些石板是一世達賴根敦珠巴從卡龍地掘出，由技藝精湛的石工雕製的。
　　此寺與拉薩三大寺及大昭寺一樣，過去還供有「皇帝萬歲萬萬歲」的牌位，並專門建有供奉牌位的殿堂，每年要舉行朝拜儀式，以示對清朝皇帝的臣屬關係。
　　寺內各種歷史文物頗多。有以前手寫的貝葉經和金粉寫的佛經《甘珠爾》及佛經註疏《丹珠爾》，還有清朝皇帝給班禪的金冊金印及封誥敕書等。另外，明清時代的各種瓷器、琺瑯器，玻璃器及刺繡「唐卡」等文物也相當豐富。所有這些，都是研究西藏各個歷史時期政教和社會發展的無價之寶。
　　〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》；歐陽無畏《藏尼遊記》；長尾雅人《西藏佛教研究》；多田等觀《チベット》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。



札倉
札倉
　　西藏寺院中三級機構的中間一級。譯為僧舍或僧院。本身是一個完整獨立的組織，具有經堂、佛像與僧眾。並有屬於自己的經濟及管轄的土地、房屋。
　　一般而言，小的寺院，一座寺院只有一個札倉，寺院的名字和札倉的名字一致。例如，堆隆德慶縣的覺摩壟寺，只有一個札倉，所以該寺又稱為覺摩壟札倉。但是，拉薩三大寺（哲蚌、甘丹、色拉）之類的大寺院，則是由幾個札倉聯合組成的。但它們之間仍有其獨立性和自主性。
　　札倉有大有小，有窮有富。有專學顯教的參尼札倉，也有專學密宗的舉巴札倉。甚至有專學藏醫的曼巴札倉，以及專學時輪金剛和曆算的丁科札倉。
　　札倉的主持人，藏語稱為堪布。相當於漢地佛教寺院的住持或方丈。他主管整個札倉乃至整座寺院的學經、行政、財務事宜。拉薩三大寺的堪布，則須代表寺院出席噶廈政府的重要會議，是黃教參與政治的重要代表人物。除堪布外，札倉還設有如下幾種僧職人員，即︰
　　（1）喇讓強佐︰一人，為堪布的總管。其下還有幾個強佐（又稱恰布）。他們在札倉中有專門的辦事機構，稱強佐康；職務方面，負責札倉的財產、屬民，以及接待施主和對外聯繫事務等。札倉所設的喇讓強佐，和活佛公館的強佐不同，因為他既管理堪布的私人財產，又管理整個札倉的公共財產。一般喇讓強佐都是由堪布任命。
　　（2）格貴︰一人，俗稱鐵棒喇嘛。他的例行公務是在札倉僧眾念經或辯論時，手執方形空心鐵棒維持秩序。平時，則負責札倉僧眾的紀律，僧人入寺、離寺、死亡，也都由他登記。
　　（3）翁則︰一人，職務比較單純，是全札倉誦經時的領誦人。
　　（4）雄來巴︰一人，主要是管理僧眾的學經事務。他與格貴、翁則合稱「翁卻松」。三者各有專職，行「委員制」領導，但都由堪布任免。其中，翁則和雄來巴，生活來源主要靠念經與布施。



朱傘
朱傘
　　指以朱染油紙所製之傘。又稱朱蓋、朱柄傘、大傘。此傘柄長八尺，下方鉤屈，係於屋外行道或露天法會時，為導師或主要僧眾遮太陽時所用。原創自印度，由於印度氣候酷熱，故王者或貴人以此傘遮擋炎暑。而在中國，傘自古即被廣泛使用，但因朱色象徵高貴，以致朱傘僅限於王公貴族，一般人則多持青傘。此外，日本各宗寺院亦於行道、露天法會、葬儀時使用。



朱利安
朱利安（Stanislas Aignan Julien；1799～1873）
　　法國著名的漢學學者。生於法國奧爾良巿（Orleans）。初擔任巴黎皇家圖書館的圖書管理員，後出任法蘭西學院教授。其研究態度認真，與穆勒（Max Mu|ller）同被推仰為學術界模範。漢學方面的造詣頗深，著述及譯作豐富；內容包羅萬象，廣涉戲曲、諸子及經典等類。其中，以《大唐西域記》及《大慈恩寺三藏法師傳》的法譯最為佛學界所知。此外，又著《Me/thode pour de/chiffrer et transcrireles Noms Sanscrits quise rencontr ent dansles livres Chinois》一書，闡述梵語之漢字音譯的法則。
　　法國金石文藝院（Acade/mie des Inscriptions et Belles Lettres）為紀念其功績，特設「朱利安獎」，頒贈予國際間研究東洋學成績卓著者。日本學者關野貞、羽田亨、神田喜一郎等均曾獲得該獎。



朱士行
朱士行（203～282）
　　曹魏時代潁川（河南禹縣）人。少年出家，恰當嘉平中（249～253）曇柯迦羅傳來《僧祇戒本》，並創行羯磨受戒，所以他依法成為比丘，和在他以前僅僅以離俗為僧的有別。從這一點上，後人也將他當作漢土真正沙門的第一人。出家後，專心精研經典，當時譯本最流行的是《道行般若》，他在洛陽便常常講它。但因為《道行》的傳譯者理解未透，刪略頗多，脈絡模糊，時有扞格。他慨嘆大乘裏這樣的要典竟譯得不徹底，就發誓奮不顧身要向西方去尋找原本來彌補這一缺憾。甘露五年（260）從長安西行出關，渡過沙漠，輾轉到了大乘經典集中地的于闐。在那裏，他果然得著《放光般若》的梵本，凡九十章，六十餘萬字（二萬餘頌）。因受到當地聲聞學徒的種種阻撓，未能將經本很快地送出。直到太康三年（282）才由他的弟子弗如檀（意譯法饒）送回洛陽。又經過了十年，元康元年（291）才在陳留界內倉垣水南寺由無叉羅和竺叔蘭譯出。而朱士行本人終身留在西域，以八十歲病死。
　　從漢僧西行求法的歷史上看，朱士行可說是創始的人。那時去西域的道路十分難走，又沒有人引導，士行只憑一片真誠，竟達到了目的；他這種為法熱忱可以和後來的法顯、玄奘相媲美。他求得的經典雖只限於《放光般若》一種，譯出仍不完全，但對於當時的義學影響卻很大，所以翻譯之後即風行京華，凡有心講習的都奉為圭臬。中山的支和上（名字不詳）使人到倉垣斷絹謄寫，取回中山之時，中山王和僧眾具備幢幡，出城四十里去迎接，可謂空前盛況。一時學者像帛法祚、支孝龍、竺法蘊、康僧淵、竺法汰、于法開等，或者加以註疏，或者從事講說，都藉著《放光》來弘揚般若學說。
　　就因為朱士行求法故事的動人，後人更偽託有《朱士行漢錄》的經錄著作。此錄在隋初即已散失，費長房撰《歷代三寶紀》從當時所見幾種南北朝時代經錄裏轉引了二十五條，可看出它的特徵是對於漢代各譯家的重要翻譯都臆造了譯出年代，又有些譯家像竺法蘭、康巨等也獨有它的記載。其後唐代法琳《破邪論》更引用了《朱士行錄》說秦始皇時即有印度沙門來華傳說。由這些資料看，朱錄是有意地表明佛法東傳之早，並對幾個有問題的早期譯家像迦葉摩騰、竺法蘭等說得那樣斑斑可考，這大概是南北朝時代的佛徒為了和道家校論教興年代的先後，就偽作了這部經錄來做有力的典據。現在對於它的簡別還是很關重要的。（呂澂）
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第六章（摘錄）
　　魏晉老莊風行之際，《般若》《方等》適來中國，大申空無旨趣，恰投時人所好，因得擴張其勢力。《般若經》之傳譯，朱士行最為努力。朱士行求經事，以《祐錄》卷七所載之《放光經記》為最早。其文曰︰
　　「惟昔大魏潁川朱士行，以甘露五年出家學道為沙門，出塞西至于闐國，寫得正品梵書胡本九十章。六十萬餘言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽。住三年，復至許昌。二年後，至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日，眾賢者共集議晉書正寫。時執胡本者，于闐沙門無叉羅。優婆塞竺叔蘭口傳。祝太玄，周玄明，共筆受。正書九十章，凡二十萬七千六百二十一言。時倉垣諸賢者等，大小皆勸助供養。至其年十二月二十四日寫都訖。經義深奧，又前後寫者參校不能善悉。至太安二年十一月十五日沙門竺法寂來至倉垣水北寺，求經本寫。時檢取現品五部，并胡本，與竺叔蘭更共考校書寫。永安元年四月二日訖。於前後所寫校最為差定。其前所寫可更取校。晉胡音訓暢義難通，諸開士大學文生書寫供養諷誦讀者，願留三思，恕其不逮也。」
　　朱士行以魏‧甘露五年（260）出塞，西至于闐國，寫得《般若》正品梵書九十章，是曰《放光般若經》。于闐者，蓋西域盛行大乘之國家。東晉‧法顯曰︰此國眾僧乃數萬人，多大乘學（《佛國記》）。西晉時于闐沙門祇多羅，由于闐攜來《般若》梵本，後由法護譯出，為《光讚般若》（《祐錄》〈七合放光光讚略解序〉）。而朱士行求《般若》正本，亦須至于闐。其弟子弗如檀，當為于闐人。而譯時執本之無叉羅，亦于闐沙門。又按牟子《理惑論》，亦言及于闐之國，似是漢末已視斯地為佛教重鎮。而牟子學問尚憺泊無為，亦合乎中夏所謂《般若》之風格。則牟子之所以特言及于闐者，或漢末已指此為《方等》深經蘊藏之發源地也。
　　《祐錄》十三〈朱士行傳〉，亦頗有可注意者。其言曰︰
　　「出家以後，便以大法為己任。常謂入道資慧，故專務經典。初天竺朔佛以漢靈帝時出《道行經》，譯人口傳，或不領，輒抄撮而過。（按譯人口傳抄撮云云，謂支讖譯朔佛口傳之時，於不了解處，輒加省略也。《祐錄》此段甚明白。但《僧傳》〈士行傳〉云︰竺佛朔譯出《道行經》，文句簡略。後人據此以為朔亦譯有此經，與支讖本不同，是慧皎行文簡略致誤也。）故意義首尾，頗有格礙。士行嘗於洛陽講《小品》，（即《道行經》）往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠求《大品》。遂以魏‧甘露五年發跡雍州，西渡流沙，既至于闐，果寫得正品梵書胡本九十章，六十餘萬言。」于闐去洛陽一萬一千七百里。（《後漢書》〈西域傳〉）甘露五年至太康三年，中間二十三年。士行行萬餘里，在外二十餘年，終送其所求之經達本國。其後竟死於于闐，散形異域（孫綽《正像論》云︰士行散形於于闐。士行死時奇蹟，見《僧傳》。）真可謂弘法不惜生命者矣。而其謂「入道資慧，嘗講般若」，則士行之所謂佛法者，乃重在學問，非復東漢齋祀之教矣。四百餘年後，玄奘忘身西行，求《十七地論》。二人之造詣事功，實不相侔。而其志願風骨，確足相埒也。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十三；《高僧傳》卷四；《歷代三寶紀》卷二、卷四；鎌田茂雄《中國佛教通史》。



朴上月
朴上月（1911～1974）
　　現代韓國之天台宗創始者。法名上月，法號圓覺。本籍密陽，生於江原道三陟。俗名準東。五歲時學四書三經，十五歲入三台山，百日祈禱山神，之後修仙道。後知借力悉地法等仙道不及現代科學，乃就佛法追求最大真理。為讀佛教經典，參研佛之真理，而遍訪名山、善知識。三十歲時至中國，巡禮崑崙山、五台山文殊道場、普陀洛伽山觀音道場、峨眉山普賢聖地。後且曾入西藏。歸國後，亦巡禮名勝地，且不廢修行。三十六歲，至九峰八門蓮華地，築三間草庵而修行。此蓮華地為現在大韓佛教天台宗之發祥地，大道場救仁寺之發祥地。
　　六‧二五動亂時，師曾避居公州麻谷寺，教化民眾，看護病患。亂後歸蓮華地，但草庵已遭火焚毀，乃重修之，遂成為天台止觀之道場。1966年，成立宗議會，制定宗憲與宗法，確立大韓佛教天台宗。翌年，得政府許可，天台宗乃正式成立。師於1974年入寂，世壽六十四，法臘五十年。
　　〔參考資料〕　《天台宗統記》。



朴漢永
朴漢永（1870～1948）
　　近代韓國僧。全北完州人。號映湖、又號石顛，法名鼎鎬。十九歲從錦山出家。嘗從長城白羊寺雲門庵幻應學四教，就順天仙岩寺擎雲修學大教，並成為淳昌龜岩寺雪乳處明之傳法弟子。之後，於龜岩寺、大興寺、法住寺、華嚴寺、梵魚寺等講說佛法。三十九歲時，有志於佛教維新，於是至漢城，與韓龍雲、琴巴等進行維新運動，反對1910年韓國佛教與日本佛教所成立的同盟。更主張韓國佛教的傳統在於臨濟宗，倡導韓國佛教之獨立。四十四歲時，創辦「海東佛教雜誌」，盡力提倡佛教維新，力促佛教徒自覺。四十五歲，設立高等佛教講塾，投身教育事業，先後於中央學林、大圓庵佛教講院等任教，英才輩出。七十九歲示寂於井邑內藏寺。門子有青潭、耘虛、雲起、未堂等，弟子頗多。著述有《石顛詩抄》《石林隨筆》《精選緇門集話》《精選拈頌說話》《戒學約詮》《拈頌新編》等書。
　　〔參考資料〕　《華嚴宗主映湖堂大宗師浮屠碑銘並序》；《石顛上人小傳》；《石顛詩鈔》序；《映湖和尚行蹟》。



朴秋潭
朴秋潭（1898～1978）
　　韓國近代僧。本籍密陽，生於咸興。法名純，俗名定杰。七歲入學堂學漢文，人稱神童。後畢業於咸興普通學校、咸興高等普通學校。二十二歲時，因參與三‧一運動被捕入獄。二十四歲，赴日本，肄業於大正大學。二年後回國，於咸興組織海東佛教青年會，自任會長。二十七歲，入雪峰山歸州寺剃髮，創設能仁學院。翌年，擔任咸興一能私立學校校長，專心兒童教育。年四十，入漢城三角山奉國寺、勇猛精進。旋禮晦明日昇為師，法號秋潭。
　　四十一歲時，住持藥師寺（奉國寺），並致力著述。後駐錫三角山新興寺寂照庵、影島法華寺、佐川洞燃燈寺等處，從事布教活動。五十五歲以後，先後於梵魚寺、寂照庵，推行佛教淨化活動。五十九歲以後，歷任曹溪宗總務院教務部長、全北宗務院長、全山寺住持、傳燈寺住持、佛教新聞主幹、法住寺住持兼忠北宗務院長、世界佛教徒韓國代表等。1978年示寂於逍遙山自在庵。著有《鬥病與人生》《矛盾之合理性》等書。
　　〔參考資料〕　《秋潭說法集》。



朵依斯特普寺
朵依斯特普寺（Wat Prathat Do^isuthep）
　　泰國清邁（Chieng Mai）古寺之一。位於清邁西郊朵依斯特普山上。係西元 1384年，藍那泰（Lan Na Thai）王國的庫那王所創建。寺內供奉該王請自素可泰（Sukhothai）國的佛舍利。1934年，在高僧庫魯巴‧西維差（Khrūbā Siwichai）的領導下，民眾出錢出力，完成到山頂的道路，全長計十一公里。



朵爾傑
朵爾傑（Dorjeff；1849～﹖）
　　蒙古喇嘛僧。為西藏十三世達賴喇嘛的親信。藏名葛旺朵爾傑（ṅag-dbaṅ rdo-rje）。出生於蘇俄境內的貝加爾湖畔。三十四歲時，遊學西藏首都拉薩，歷數年取得哈朗巴（lha-rams-pa）學位後返鄉。西元1894年再至拉薩，1897年任西藏政府外交部祕書，後任宰相顧問，成為達賴喇嘛的親信。曾向十三世達賴喇嘛進言親俄政策，1901年自任西藏政府使節團長，出使俄國。此舉刺激當時正與西藏政府調停國境問題的英印政府，乃招致1904年英印軍之進駐拉薩。師乃隨達賴喇嘛亡命於外蒙古之庫倫（烏蘭巴托）。



李子寬
李子寬（1882～1973）
　　湖北應城人。原名基鴻，法名了空，為太虛之得力在家弟子。早年在日本參加同盟會。西元1929年，皈依太虛，並任武昌佛學院院護。其後任漢口佛教正信會會長、中國佛教整理委員會常務委員、漢藏教理院院董等職。嘗從白普仁、貢噶、章嘉學習密法。1947年，太虛圓寂後，負責推進其未竟之弘法事業，致力於佛教文化社、《海潮音》及《太虛大師全書》之編纂等事。來台後，任中國佛教會常務理事，以台北善導寺為道場，努力推動太虛的弘法事業。1973年逝於台北，享年九十二。著有《聖揆錄》《百年一夢記》等書。



李屏山
李屏山（1185～1231）
　　金代佛教學者。名純甫，字之純。弘州襄陰（河北省陽原縣）人。少舉為經義進士，官尚書右司都事，生性嗜酒。無日不飲，每飲必醉，談論風發。雖新進少年，亦樂與之為伍，有如故交。通曉《莊子》《列子》《左氏春秋》《戰國策》，善為文。本與程明道、程伊川等宋儒同樣排斥佛教。然在閱讀《首楞嚴》《圓覺》《維摩》《華嚴》諸經，體得佛教真義之後，遂崇信佛教，轉而指摘宋儒未能深究佛教本質，僅以枝葉末節抨擊佛教。
　　民鑑於北宋儒者大肆批評佛教，遂根據華嚴之圓融無礙教學，創三教融和說。將佛教教義鎔入己論。並撰述《鳴道集說》，駁斥輯錄宋儒排佛之二一七種見解之《鳴道集》一書，並謂「吾讀周易，知異端之不足怪，讀莊子，知異端之皆可喜，讀維摩經，知其非異端也，讀華嚴經，始知無異端也。」以示其三教調和說之根本。
　　著作除《鳴道集說》外，另有《老子集解》《莊子集解》《中庸集解》《中國心學》《楞嚴絕解》《金剛經解》（以上全佚）等書。
　　〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十；《中州集》卷四；《金史》卷一二六；《宋元學案》卷百；《居士傳》卷三十五；《支那儒佛道三教史論》；野上俊靜《遼金の佛教》；常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》。



李師政
李師政
　　唐代山西上黨（今長治）人。為濟法寺法琳之弟子。曾任扶溝令、門下典儀、東宮學士等職。唐高祖武德年間（618～626），太史令傅奕等人，七次上書主張廢僧尼、滅佛寺，認為「三王無佛而年永，二石有僧而政虐，損化由於奉佛，益國在於廢僧」，因而引起法琳、普應、蕭瑀等護教人士的反對，李師政亦著《內德論》與《正邪論》（已佚）駁斥之。
　　氏於所撰《內德論》中指出，佛教可為君父深求福利，能勸臣以忠、勸子以孝、勸國以治、勸家以和，弘善示天堂之樂，懲非顯地獄之苦。該論共分三篇，就中，〈空有篇〉發揮大乘空宗思想，並吸取有宗之部分觀點，鼓吹萬境為識造之理論。
　　〔參考資料〕　《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《續高僧傳》卷二十四；《居士傳》卷十三〈李師政傳〉；石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊。



李晦光
李晦光
　　朝鮮近代僧。生卒年及鄉貫皆不詳。嘗任佛教研究會（李寶潭、洪月初等所創）與明進學校之會長、校長。主張日韓佛教合併，1908年，代表海印寺與各道寺剎之代表共五十人，集於漢城元興寺，創設圓宗宗務院，擔任院長，進行與日本曹洞宗之合併事宜。但其日韓佛教合併的計畫，為朴漢永、陳震應、韓龍雲等全羅道與慶尚道之僧眾所反對。朴漢永等人更於順天松廣寺別立臨濟宗與之對抗。
　　1919年六月，圓宗與臨濟宗遭總督府解散，代之而創設朝鮮禪教兩宗各本山住持會議院，但臨濟宗將本部移至梵魚寺，繼續進行抗日運動。李晦光則擔任住持會議院長，並謀與日本臨濟宗（妙心寺派）合併。後因東京、朝鮮佛教留學生、青年團等大力反對而未成。其後，嘗任教務院庶務理事，促成普成學校與東光學校合併、總務院與教務院合併成朝鮮佛教中央教務院。
　　〔參考資料〕　《韓國佛教最近百年史》；姜昔珠、朴敬勛《佛教近世百年》。



李曉峰
李曉峰（1888～1966）
　　朝鮮僧。本籍遂安，生於平南陽德郡雙龍面。名燦亨。二十六歲，自日本早稻田大學法學部畢業歸國後，十年間投身司法界，在漢城咸興地方法院、平壤高等法院擔任法官。三十六歲時，由於自己所判之死刑案被推翻，瞬間對自身與當時社會結構產生疑念，遂辭法官職，三年間過著放浪生活。三十八歲時，就金剛山神溪寺普雲庵的石頭和尚出家，法名元明。翌年夏，至通度寺訪龍城，且至間島地方探訪水月。後來，安居於神溪寺彌勒庵，又在順天松廣寺學習，再至法起庵土窟過一日一食的生活，一年半後開悟。四十六歲後，安居於如如院、摩訶衍禪院。
　　五十九歲後，師成為海印寺伽□叢林之方丈，致力培育弟子。其後，歷任佛教宗團淨化準備委員、宗會議長、總務院長、曹溪宗宗正。曾代表韓國至尼泊爾，出席第四次世界佛教徒大會，又巡訪東南亞各國。致力於韓國佛 教的統合，1962年被推戴為統合宗團首代宗正。七十六歲移住桐華寺，七十九歲住密陽表忠寺西來閣，十月入寂。
　　〔參考資料〕　《曉峰語錄》；《佛教近世百年》。



李炳南
李炳南（1889～1986）
　　台灣佛教界之知名居士。山東濟南人。名艷，字炳南，號雪廬。嘗任中華民國至聖先師奉祀官府主任祕書。
　　氏於二十五歲左右，任職法政界。三十七歲左右，任山東莒縣監獄典獄長。任內嘗研究印光之著作，心儀景仰而皈依為師。四十二歲出任至聖先師奉祀官府，隨後與政府播遷來台。以行醫之便，隨緣濟渡，廣結善緣。後，在台中成立佛教蓮社，又創辦《菩提樹》雜誌、慈光圖書館、慈光育幼院、菩提醫院、菩提仁愛之家、內典研究班、明倫講座等，對台灣中部之佛法傳播，有相當大的影響力。此外，又倡辦大專學生佛學研習班，對大專青年的學佛，也有推展之功。
　　氏早年深受儒家傳統文化之薰陶，工詩擅文，崇禮尚義；中年時，從真空、客觀同參八年。復於四川學密，如法持咒八年。至皈依淨土之後，專修淨業。氏之終生思想以儒家為本，糅合佛門內典為行持。嘗自謂︰「白衣學佛，不離世法，必須敦倫盡分；處世不忘菩提，要在行解相應。」1986年辭世，享年九十八。著有《佛學問答》《阿彌陀經義蘊》《內經選要表解》等書。



李翱
李翱
　　唐代思想家。趙郡（河北省寧普縣）人。生卒年不詳。字習之。歷任國子監博士兼國史修撰、戶部尚書、山東南道節度使等職。
　　氏與韓愈交誼甚深，且曾從韓愈學習古文。其對佛教的態度，是一面主張排佛，但卻又與禪僧來往密切，其思想亦深受禪學影響。據《景德傳燈錄》卷十四所述，氏為朗州刺史時曾謁見藥山惟儼（745～828）。因此得悟而呈偈云︰「練得身形似鶴形，千株松下兩函經；我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」後又謁紫玉禪翁，從而對禪有「百尺竿頭，更進一步」的領悟。此外，據說貞元年間（785～805），氏嘗問道於西堂智藏，元和（806～820）初年，問道於鵝湖大義。
　　其著作除代表作《復性書》之外，另有《論語集解》《五木經》《李文公集》等書。
　　◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷第六章第四節（摘錄）
　　在學術思想上，李翱所受韓愈的影響是非常深的。唐德宗貞元十二年（796），韓愈從董晉到汴州，同時李翱自徐來汴，始相結識。此後李翱就依附韓愈，並娶韓愈從兄韓弇的女兒為妻。李翱曾為韓愈鼓吹說︰「……我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒，亦不見有過于斯者。」（《文集》卷七〈與陸□書〉）韓愈也說︰「習之可謂究極聖人之奧矣。」（《論語筆解》卷下〈子路〉第十三）從隸這樣的互相標榜，就可以看出他們的學派性︰從《論語筆解》所記他們兩人的意見，則可以看出他們在許多重要問題上的見解都是一致的。
　　李翱的思想還受了佛學很大的影響。李翱和韓愈相似，也力主排佛，李翱在〈去佛齋〉（《文集》卷四）一文中所舉排佛理由和韓愈相同，但他的學說很大一部分是來自佛學。有人認為李翱承襲天台宗，這主要是根據他和梁肅的關係。按李翱以前的古文家，如梁肅、李華，多受天台宗的影響，梁肅更著有《天台法門議》《止觀統例議》（《全唐文》卷五一七）。貞元九年九月，李翱始就州府貢舉，曾「執文章一通」，謁見梁肅，深得讚賞（《文集》卷一〈感知己賦〉），這時李翱尚在少年，而梁肅在兩個月後就死了，因此，李翱、梁肅間的學術上的承授關係似並不怎樣深刻。計有功《唐詩紀事》卷三十五載，李翱任朗州刺史時，有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩二首，其中有「我來問道無餘說，雲在青霄水在缾」之句，可以證明他與禪宗更有學術上的關係。
　　〔參考資料〕　《五燈會元》卷五；《唐書》卷一六○；《新唐書》卷一七七；《宋高僧傳》卷十七。



李耘虛
李耘虛（1892～1980）
　　韓國曹溪宗僧。平北定州人。1922年出家於江原道榆□寺，1924年畢業於梵魚寺講院。其後，歷任京畿道奉先寺佛教講院（1936年設立）、東鶴寺講院、海印寺等講師之職。並擔任奉先寺住持、東國譯經院（1964年設立）院長、佛教聖典編輯委員會院長等職。1978年，受東國大學名譽哲學博士學位。師畢生致力於經典之韓語化，刊行韓文大藏經，對韓語佛教之推廣，貢獻頗著。主要著、譯書有《大教指文》《無量壽經》《梵網經》《沙彌尼義要略》《四分戒本》《曹溪宗要綱》《維摩詰經》《佛教辭典》《華嚴經》《涅槃經》等。



李能和
李能和（1869～1943）
　　朝鮮李朝末期學者。槐山（忠清北道）人，字子賢，號侃停、尚玄、無能居士。精通漢學，深諳英、法、中、日等語，光八年（1904），任教於官立法語學校，隆熙三年（1909），擔任官立漢城外國語學校的學監。日韓合併（1910）之後，致力於史料的收集與宗教、民俗等方面的研究。1921年，擔任朝鮮史編修官，撰述有關朝鮮文化的史籍。著作甚豐，有《朝鮮佛教通史》《朝鮮巫俗考》《韓國道教史》等書。其中，《朝鮮佛教通史》為近人研究朝鮮佛教的重要參考書。
　　〔參考資料〕　《大藏經補編》第三十一冊。



李資賢
李資賢（1061～1125）
　　高麗居士佛教代表人物之一。為文宗時代（1047～1082）宰相李顗之長子，字真精，號息庵、希夷子。二十九歲辭去官職，隱居於清平山文殊院。清平山原名慶雲山，李顗擔任春川道監倉使時，興建普賢院於此山。後，李資賢改山名為清平山，並重修普賢院。因曾二度感得文殊菩薩冥應，遂改院名為文殊院。
　　氏專研禪學，尤重《雪峰語錄》與《楞嚴經》，與惠昭（鼎賢）、大監（擔然）諸僧交往密切。大監則以李資賢門人自居。又，睿宗因渴仰其禪風，二度遣使迎氏至宮中，氏皆婉辭。睿宗十二年（1117），始至南京（漢城）謁見，與王談論禪理。仁宗即位後，嘗遣使慰問之，並詔國醫為氏療病。氏於仁宗三年謝世，享年六十五。諡號「真樂公」。著述有〈心要〉一篇、《禪機語錄》一卷等，然均已不傳。
　　〔參考資料〕　《東文選》；《破閑集》；《高麗史》。



李贄
李贄（1527～1602）
　　明代思想家。以反儒家傳統、具叛逆性之思想特質而為世人所知。字卓吾、宏甫、溫陵居士、百泉居士、龍湖叟、禿翁。生於福建省晉江縣之書香世家。嘉靖三十一年（1552）舉人及第，歷任縣學教諭、國子監博士、禮部司務、南京刑部員外郎、雲南省姚安府知府等職。萬曆八年（1580）辭職，寄身於湖北省黃安縣耿定理家中，數年後入麻城縣龍潭湖芝佛院薙染出家，未幾還俗。萬曆十八年（1590）出版《焚書》，萬曆二十七年（1599）由知友焦竑協助在南京出版《藏書》。翌年被地方官下驅逐令而北遊通州。萬曆三十年被捕下獄，罪名為「迷惑人心，擾亂風俗，侮辱聖人」，所著之書不論既刊未刊悉遭焚毀。同年自殺於北京獄中。
　　李氏乃陽明學左派最後且最傑出的思想家、著作家。其特殊主張有提倡延續陽明良知說的童心說（《焚書》卷三）；嘲笑滅人欲、卑功利者為偽善，盲從既成通念及名教者為假人，並以此論點展開其對文學、歷史的具體性評論。在《藏書》中倒轉千萬世相傳的是非，在列傳明代人物的《續藏書》中有許多獨創性的見解，其他如為商人營利活動的辯論、男女平等說、三教一致論等，以及將孔子、司馬遷、王守仁、泰州學派諸氏皆視為俠者，其著述在他歿後二十餘年仍遭禁印，清朝時也將他的著述列為禁書。世人對他的再認識，起自清末《國粹學報》中對《藏書》的介紹與《焚書》被收錄於《國粹叢書》之後。民國以後則被讚揚為自由思想的先驅。1959及1961兩年，其代表作《藏書》六十八卷、《續藏書》二十七卷、《續焚書》五卷（但略去附錄〈李溫陵外紀〉）、《焚書》六卷（新增補），皆被出版行世。
　　其著述除上列諸書之外，另有佛教著述多種︰《淨土決》一卷、《華嚴合論簡要》《西方說》《念佛偈》等。且曾校閱獨菴道衍（俗名姚廣孝）所作《道餘錄》一書。此中，《淨土決》主要是摘錄自《歸元直指集》，用意在勸人修行淨土。書中讚揚《直指集》一書，能彰諸師所未彰者。《西方說》中，係以西方擬配五行中之金方。並謂金之至剛不壞，即象徵我人所具佛性法身之堅固不壞。《念佛偈》則闡明本性彌陀之義；且謂念佛、參禪均可淨其心意，誡人勿高視禪客而輕視淨土。
　　◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）
　　李贄說︰「余自幼倔強難化，不信學，不信道，不信仙釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡。」（《王陽明先生道學鈔》，附〈王陽明先生年譜後語〉）中年以前，他學不守繩轍，「排擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒易位」（清‧紀昀︰《四庫全書總目提要》）。這時，也沒有甚麼明顯的宗教信仰。但在四十歲左右，開始接受王陽明的學說，五十歲左右開始研究佛經，五十四歲以後，更「入雞足山，閱藏經不出」。他自稱「流寓客子」，「既無家累，又斷俗緣，參求乘理，極其超悟，剔膚見骨，迥絕理路」（袁中道︰〈李溫陵傳〉）。晚年隱居麻城龍潭湖時，更薙髮去冠服，並把自己所居之地改為禪院，與僧無念、周友山等人談經讀書，儼然像一個出家的和尚了。（中略）
　　他的思想，起初出入於儒釋之間，最後則以佛理為其歸宿。李贄認為，「人倫物理」都是所謂「真空」的表現，「學者只宜於倫物上識真空，不當於倫物上辨倫物」（《焚書》〈答鄧石陽〉）。甚麼是「真空」呢﹖他說︰「其實我所說色，即是說空，色之外無空矣；我所說空，即是說色，空之外無色矣。非但無色，而亦無空，此真空也。」（《焚書》〈心經提綱〉）他主張「心性本來空」（《焚書》〈觀音問〉），認為「真空」即是「妙明真心」，客觀世界只是它的「一點物相」，這顯然是對佛教禪宗思想的繼承和發揮。
　　李贄的著作很多，有《焚書》《續焚書》《藏書》《續藏書》等。其中，有關佛教的文章，主要集中在《焚書》《續焚書》中。他的事蹟，參見《明文偶鈔》〈溫陵外紀〉、袁中道的〈李溫陵傳〉，以及彭紹升的《居士傳》卷四十三〈李卓吾傳〉等。
　　〔參考資料〕　《明代思想史》。



李通玄
李通玄（635～730）
　　唐代的華嚴學者，淪州（今河北省淪縣東南）人。世稱李長者，又稱棗柏大士。青年時鑽研易理，到四十餘歲時，專攻佛典，潛心《華嚴》。當時正值《八十華嚴》譯成，於開元七年（719）春，他攜帶新譯《華嚴經》到太原盂縣西南同潁鄉大賢村高山（一作仙）奴家，造論闡明經義。三年足不出戶，據說每天早晨只食棗十顆、柏葉餅一枚，由此世稱棗柏大士。他後來攜帶論稿移居神福山原下的土龕（即太原壽陽方山土龕）繼續撰述，經過五年告成。這就是《新華嚴經論》四十卷。繼而又作《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷。開元十八年（730，一說開元二十八年）三月二十八日圓寂，壽九十六歲。
　　他的著述除上述兩種而外，還有《會釋》七卷（後附論文）、《略釋》（即《華嚴經中卷大意略敘》）一卷、《解迷顯智成悲十明論》一卷均現存。此外還著有《十玄六相》《百門義海》《普賢行門》《華嚴觀》，又，《十門玄義排科釋略》一卷、《眼目論》一卷及諸詩賦均散佚。《新華嚴經論》在李通玄死後四、五年，才由僧人廣超等傳寫弘通，到了宣宗大中（847～859）年中，福州開元寺比丘志寧又將論文會入經文之下，成一二○卷，後又經思研整理，稱為《華嚴經合論》，就流傳得更普遍了。宋‧戒瓖的《大方廣佛華嚴經要解》一卷，便是依據李通玄的學說而輔以澄觀的學說而作。又有關於他的《合論》提要之書，有明‧李贄作的《華嚴經合論簡要》四卷、明‧方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷。
　　他在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗傳統的學說，有不少的變更，如志寧在〈華嚴經合論序〉中說︰「其論所明，與諸家疏義稍有差別。」通玄自己也說他的分宗立教，和先德所立有少分不同。但大體仍不出法界圓融的義旨。他在《新華嚴經論》的卷首，立十門解釋《華嚴》一經的義旨︰（1）明依教分宗，（2）明依宗教別，（3）明教義差別，（4）明成佛同別，（5）明見佛差別，（6）明說教時分，（7）明淨土權實，（8）明攝化境界，（9）明因果延促，（10）明會教始終。這十門都是自出機杼，特別是所立十宗、十教的教判，和法藏一系的五教十宗說迥不相同。十宗是︰（1）小乘戒經，以情有為宗；（2）《梵網菩薩戒經》，以情有及真俱示為宗；（3）《般若經》，以說空彰實為宗；（4）《解深密經》，以不空不有為宗；（5）《楞伽經》，以五法、三自性、八識、二無我為宗；（6）《維摩經》，以會融染淨二見現不思議為宗；（7）《法華經》，以會權就實為宗；（8）《大集經》，以守護正法為宗；（9）《涅槃經》，以明佛性為宗；（10）《大方廣佛華嚴經》，以此經名根本佛乘為宗，又以因圓果滿，法界理事自在緣起無礙為宗。十教是；第一時說小乘純有教；第二時說《般若經》破有明空教；第三時說《解深密經》和會空有明不空不有教；第四時說《楞伽經》明說假即真教；第五時說《維摩經》明即俗恒真教；第六時說《法華經》明引權歸實起信教；第七時說《涅槃經》令諸三乘捨權向實教；第八時說《華嚴經》於剎那之際通攝三世及十世圓融無始終前後通該教；第九共不共教，即聞共同法領解獲益不共教；第十不共共教，即不共機聞共同法獲益教。
　　他把《八十華嚴》一經的組織分作十段︰第一明（毗盧遮那）始成正覺，即〈世主妙嚴品〉。第二明舉果勸修，即〈如來現相品〉以下五品。第三明信心成備（又作以果成信），即〈佛名號品〉以下六品。第四明入真實證，即〈昇須彌山頂品〉以下六品。第五明發心修行，即〈昇夜摩天宮品〉以下四品。第六明理事（又作智悲）相入，即〈昇兜率天宮品〉以下三品。第七明蘊修成德，即〈十地品〉。第八明隨緣（又作利生）無礙，即〈十地品〉以下到〈普賢行品〉等十一品。第九明諸賢寄位，即以上三十七品諸菩薩並佛，是〈如來出現〉、〈離世間〉二品寄位成十信、十住、十行、十迴向、十地及等覺位十一地。第十明令凡實證，即〈入法界品〉。他在第一「明始成正覺」中，不同意於法藏一系的佛七處八會或七處九會說《華嚴經》，而立十處十會說。他認為《華嚴經》是重重無盡圓滿無礙的法門，所以它的說處，也應當用十來作為它的次數，以表無盡之意。但晉譯《華嚴》〈十地品〉次、〈十明品〉前，唐譯〈十地品〉次、〈十定品〉前，都缺少說第十一地等覺位的一品一會。而《菩薩瓔珞本業經》卻說了第十一地。因此他把《瓔珞經》看做《華嚴經》的一品，加在九會三十九品，而成立十處十會四十品。十處十會是︰第一菩提場會，第二普光明殿會，第三昇須彌山頂會，第四昇夜摩天會，第五昇兜率天會，第六昇他化自在天會，第七昇三禪天會，第八給孤獨園會，第九覺城東大塔廟處會，第十於一切國剎及塵中一切虛空法界會。此中第二會是把九會中普光明殿三會合作一時一處一會。第七會是依據《瓔珞經》所增加。第八、第九兩會是把九會中〈入法界品〉的說處分作兩處。第十會是把諸會和十方剎海法界虛空界總為一會。通玄在闡明第十「令凡實證」之後，更因法藏一系的五周因果說，而說《華嚴》一經總有五種因果遍周義︰（1）示成正覺因果遍周，即〈世主妙嚴品〉，通下五品。（2）信位及進修因果遍周，從〈佛名號品〉以下六品，通〈十住〉、〈十行〉、〈十迴向〉、〈十地〉，共十品。（3）定體遍周，即〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉等品。（4）行海遍周，即〈普賢行〉、〈離世間〉二品。（5）法界不思議大圓明智海遍周，即〈入法界品〉。
　　他又將《華嚴》一經科為序、正、流通三分︰〈世主妙嚴品〉，總括全經，作為序分。〈入法界〉一品，總通前後四十品，作為正宗，而以餘品為伴。〈如來出現品〉，具說付囑、流通，作為流通分。又品品之中、會會之內，都有序、正、流通三分。
　　又解釋〈入法界品〉中，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八內，說文殊當般若門，是能入。普賢當法界門，是所入。非般若無以入法界，非入法界無以顯般若。李通玄於此則在《新華嚴經論》卷八、卷三十一、卷三十二及《華嚴經決疑論》卷一之上中，倡導他獨創的三聖圓融說，他說文殊、普賢、佛（毗盧遮那）等三德，體用主伴無礙。又說文殊以理會行，普賢以行會理，體用相徹，成一真法界。又說文殊為法身的妙慧，普賢為萬行的盛德，二聖合體，體用自在，即名為佛。又說文殊為法界體，普賢為法界用，或互為體用。文殊為因，普賢為果，或互為因果。進而說一一位次（十信、十住、十行、十迴向、十地等）、法門，旨在互相成就︰如帝釋網，互相徹入；一中無量，無量中一；諸佛菩薩，體用相成，因果相入，同時無二。更進而說十方諸佛心不動智與眾生自心（即無明）與十方諸佛心無異，無明本空，所以信自心所有無始無明能分別心，即是信自心的根本不動智佛，從而用自心根本無明的體用，觀不動智與諸佛及眾生同一體性、同一境界、同一智海，即是發心；才發心時即於十方世界現身成佛。他還在《解迷顯智成悲十明論》中，說十二緣生是一切眾生逐妄迷真隨生死流轉的大苦海，也是諸佛及眾聖賢的寶莊嚴大城，又是文殊、普賢常遊止的華林園苑。這個一切諸佛功德海，重重無盡，與一切眾生，猶如光影，無有障礙。只由迷之則為眾生；悟之即是諸佛。所以眾生及十二有支皆無自性，隨無明等而有生死流轉。用戒、定、慧觀照的方便力，照見自身心境體相皆自性空，即眾生心就是全佛智海。
　　李通玄關於十玄六相的專著，已經逸失不傳，只在《新華嚴經論》卷八、卷二十三、卷二十四及《華嚴經決疑論》卷一（下）中有些簡單的陳述。六相圓融義，本來源出《六十華嚴》初歡喜地十大願中第四修行願，所以他也在《決疑論》中就十地立說。他先說初地一地中，總攝十地及如來義，六相圓融，如天帝釋寶網，自在無礙。次說地與地的關係，有六相。如十地修行，其智用地地逐步殊勝，為別相。一一地中智用都不離根本智，為總相。心從事修行，一切境界自體無作，為同相（原文缺異相）。一一位次能淨除業障，智用增明，為成相。一一地中修行，不見修，不見行，不見成，不見菩提、涅槃等事，為壞相。後說一切諸法皆具足六相。
　　李通玄的《新華嚴經論》中有不少獨創的見解，所以能於賢首、清涼等華嚴宗師的著述外別樹一幟。而論中應用《易經》的思想來解釋《華嚴》，也是引起學者注意並促使此論推廣、流行的一個因素。（黃懺華）
　　◎附︰馬支〈李長者事跡〉（摘錄自《華嚴經合論簡要》卷一）
　　李長者，諱通玄，莫詳所自。或有詢其本者，但言滄州人。開元二十七年三月望日，曳策荷笈，至於太原盂縣西四十里同潁鄉，村名大賢。有高山奴者，尚德慕士。長者詣其門，山奴諦瞻神儀，知非常器，遂罄折禮接，請歸安居。每旦唯食棗十顆、柏葉餅子如匕大者一枚。自爾不交外人，掩室獨處，含毫臨紙，會無虛時，如是三稔。一旦捨山奴，南去五六里，至馬氏古佛堂。自搆土室，寓於其側。端居宴默，亦又十年。
　　後復囊挈經書，遵道而去二十里餘。次韓氏別業，即今冠蓋村焉。忽逢一虎，當塗馴伏，如有所待，長者與之曰︰吾將著論釋《華嚴經》可與吾擇一棲止﹖言畢。虎起，長者徐而撫之，遂將所挈之囊挂於虎背，任其所止。於是虎望神福山原，直下三十餘里，當一土龕前便自蹲駐。長者旋收囊，裝置於龕內。虎乃屢顧妥尾而去。
　　其龕瑩潔圓迴，廣袤尋丈，自然而有，非人力成。龕之四旁，舊無泉□，長者始來之夕，風雷暴作，拔去一古松高三百餘尺。及旦，松根之下，化為一潭，深極數尋，迴還五十餘步，甘逾瑞露，色奪琉璃，時人號為長者泉。至今澄明，未曾增減，愆陽之歲，祈之必應。長者製論之夕，心窮玄奧，口出白光，照耀龕中以代燈燭。
　　居山之後，忽有二女子，容華絕世，皆可笄年。俱衣大布之衣，悉以白巾幪首，姓氏居處，一無所言。常為長者汲水焚香，供給紙筆。卯辰之際，輒具淨饌，甘珍畢備，置長者前。齋罷撤器，莫知所止。歷於五祀，曾不闕時。及著論將終，遂爾絕跡。謹按華嚴舊傳，東晉三藏佛馱跋陀羅，於江都謝司空寺譯經，有二青衣童子，忽自庭沼而出。承事梵僧爇香添瓶，不離座右，每欲將夕，還潛沼中，日日皆然，率為常事。及譯畢寫淨，沉默無跡。
　　長者感通事符。曩昔，長者身長七尺二寸，廣眉朗目，丹脣紫肥，長髯美茂，修臂圓直，髮彩紺色，毛端右旋，質狀無倫，風姿持異，殊妙之相，靡不具足。首冠樺皮之冠，身披麻衣長裙，博袖散腰而行，亦無韋帶。居常跣足，不務將迎，放曠人天，無所拘制。
　　忽一日出山，訪舊址之里，適值墅人聚族合樂，長者遍語之曰︰汝等好住，吾將歸去。眾乃罷樂驚惶相顧，咸皆惻愴，必謂長者卻還滄州，揮涕同詞，懇請留止。長者曰︰縱在百年，會當歸去。於是舉眾卻送長者入山，至其龕所，復語之曰︰去住常然耳，汝等可各還家。及眾旅踵之頃，嵐霧四起，景物不分，行路之人，咸共駭異。
　　翌日，長叟結徒，登山禮候，但見姿容端儼，已坐化於龕中矣。時當三月二十八日，報齡九十六。有一巨蛇，蟠當龕外，張目呀口，不可向近，眾乃歸誠致祝。某等今欲收長者全身，將營殯藏，乞潛威靈，願得就事，蛇因攝形不現。耆舊潸泣輿荷，擇地於大山之陰，累石為墳，即神福山逝多蘭若，今方山是也。
　　初，長者隱化之日，及成墳之時，煙雲凝布，巖谷震蕩。有二白鶴，哀唳當空，二鹿相叫連夕，其餘飛走悲鳴滿山。鄉原之人，相率變服，追攀孺慕，若喪所天。每當建齋，即墳上雲起，七七如是。
　　至大曆九年二月六日，有僧廣超，於逝多蘭若，獲長者所著論二部，一是《大方廣佛新華嚴經論》四十卷，一是《十二緣生解迷顯智成悲十明論》一卷，傳寫揚顯，遍於并汾。廣超門人道光，能繼師志，肩負二論，同遊燕趙，昭示淮泗，使後代南北學人悉得參關論文，宗承長者，皆超光二僧流布之功。
　　比歲，僧元覘特抵方山，求長者遺跡。初禮石墳，次尋龕趾龕。前有松三株，俱是長者手植。長者將化之月，一株遂枯。至今二株，常有靈鶴結巢於頂。又於壽陽南界解愁村，遇李士源者，乃傳論僧廣超之猶子也，示長者真容圖，瞻禮而迴，斯為滿願矣。雲居散人馬支纂錄。
　　〔參考資料〕　《唐李長者通玄行蹟記》；《昭化寺帖》；《昭化寺李長者龕記》；《宋高僧傳》卷二十二；《佛祖統紀》卷四十；《佛祖歷代通載》卷十三；《中村元博士還曆紀念論文集》（《インド思想と佛教》）；高 峰了州《華嚴論集》；關口真大編《佛教の實踐原理》。



李遵勗
李遵勗（﹖～1038）
　　宋代人。字公武，祖父為李崇矩，父李繼昌。氏於進士及第後，擔任都尉駙馬官。曾禮謁谷隱蘊聰請問宗要，因大悟而獲印可。嘗作偈云︰「參禪須是鐵漢，著手心頭便判，直趣無上菩提，一切是非莫管。」自此往來於禪客間，與慈明楚圓、楊億等禪者結交。天聖年間（1023～1030）上呈所編《天聖廣燈錄》三十卷，以闡明禪之傳燈。寶元元年示寂，享年不詳。著有《閒宴集》二十卷、《外館芳題》七卷。
　　〔參考資料〕　《天聖廣燈錄》序；《宋史》卷四六四；《聯燈會要》卷十三；《居士分燈錄》卷上；《歐陽文忠公全集》卷四〈鎮潼軍節度觀察留後李公墓誌銘〉。



李邕
李邕（678～747）
　　唐代江都（江蘇）人。字泰如。嘗官北海（山東益都）太守，世稱李北海。工行草、行楷，體勢頓挫有神，舒緩開合，風采動人，有「書中仙手」之譽。氏與北宗禪僧往來密切，曾屢為僧眾書寫寺碑。所書寺碑，雄健卓越。後遭李林甫殺害，享年七十。所書有「東林寺碑」、「麓山寺碑」、「雲麾將軍李思訓碑」等，並著有《李北海集》行世。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九○；《新唐書》卷二○二。



李鍾郁
李鍾郁（1884～1969）
　　朝鮮僧。生於江原道襄陽郡縣北面上光丁里，本籍全州。俗名潤應，法號智庵，筆名海觀、海雲、古鏡。十三歲，入襄陽郡夜寺，從白月堂炳肇師出家。其後，歷遊月精寺、龍門寺、七長寺、東鶴寺、仙巖寺、梵魚寺、通度寺等諸寺講堂，遍學佛典。二十三歲就讀於明進學校（東國大學之前身）。二十五歲，於雪岳山百潭寺五歲庵，繼承雪耘堂奉忍禪師之法脈。後來，入五台山月精寺修道，且冒死解決月精寺耕作地的問題。
　　1910年日本入侵朝鮮以後，師即投入抗日活動，1919年與李奎甲、韓南洙等，於仁川月尾島成立臨時政府，又組織青年外交團、愛國婦人會等，後為日本逮捕入獄三年。出獄後，歸月精寺。1930年任月精寺住持。1932年任朝鮮佛教中央教務院庶務理事。其後，歷任朝鮮佛教曹溪宗總本山宗務總長（領導全國寺剎）、總務院長（代表教政）、國會議員、東國大學校財團理事長。1952年，代表韓國出席東京的世界佛教徒會議。1962年，於江原道創建東明寺，致力布教。
　　1969年十一月示寂於求禮華嚴寺。火葬後，得舍利六十餘顆，分置於漢城銅雀洞國立墓地愛國志士墓城、五台山月精寺境內舍利塔。舍利塔旁有塔碑，吞虛撰寫碑銘。
　　〔參考資料〕　《智庵大宗師舍利塔碑銘》；《智庵大宗師文集》。



李青潭
李青潭（1902～1971）
　　朝鮮僧。慶南晉州人。俗名淳浩。初習漢學，十七歲進入晉州第一普通學校就讀。1919年參加三‧一運動，為日本警察逮捕入獄。二十三歲自農業學校畢業後，赴日修學。在此之前，嘗遊護國寺，遇老僧拘明，又訪海印寺、白羊寺等，與佛家結緣，曾有意出家而未果。後自日本回國後，乃至固城玉泉寺，從南圭榮出家受戒，其時年二十六。
　　二十九歲時，師事漢城開雲寺朴漢永，在圓佛教傳門講院修大教科。三十歲時與五十餘名青年僧侶組成全國學人大會，非難日本宗教政策。其後，於金剛山榆□寺、五台山上院寺、陜川海印寺等處，嚴修七年戒行，得「忍辱菩薩」之別號。三十六歲，於禪學院行遺教法會；舉行此大會時，曾遭教務院、本山住持及鍾路警察署等的反對、阻止，但在朴漢永、宋滿空等四十餘僧的支持下，仍得以舉行。師秉持再建教團及中興佛法之信念，在固城文殊庵、陜川海印寺等教化大眾，致力培育僧徒，繼朴漢永之後，成為教正。
　　1952年，任都總攝，積極參與佛教淨化運動，頗有成果。其後，歷任曹溪宗總務院、海印寺住持、海外佛教大會韓國代表、東國學院理事長、宗正、道詵寺住持等職。1970年，受頒國民勳章。主要著作，有《心》《般若心經講義》等。



村上專精
村上專精（1851～1929）
　　日本真宗大谷派的佛教史學者。號天愛癡人、不住道人、舟山。嘉永四年（1851），生於兵庫縣冰上郡。一生歷任東京帝國大學印度哲學科講師、教授及大谷大學校長等職。
　　明治二十七年，師與鷲尾順敬等人共同發行《佛教史林》，開佛教史研究的先河。二十九年，因參與改革東本願寺而遭免職，然翌年即又復職。三十四年著《佛教統一論》，闡述大乘非佛說之論而觸犯本願寺忌諱，乃自動脫離僧籍。三十八年創立東洋高等女學校。四十四年又恢復僧籍。
　　氏著作頗豐，除《佛教統一論》之外，另有《日本佛教史綱》（有楊曾文之中譯本）、《大乘佛教批判》《真宗全史》《明治維新神佛分離史料》（與□9a39善之助、鷲尾順敬等共編）等書。
　　〔參考資料〕　《村上家記錄》。



杓
杓
　　密教修護摩法等所使用器具。有大小二種，大杓又稱注杓，用於將供物注入爐中；小杓又作瀉杓、祭杓，用於將蘇油等供物瀉入大杓，或直接瀉入爐中。《金剛頂瑜伽護摩儀軌》云（大正18‧920a）︰
　　「我今次應說，注杓瀉杓相。於此作成就，持誦者速獲。注杓一肘量，佉木令堅密，無孔穴應作，口應妙端嚴，橫當四指量，深量用一指，形如吉祥子，於中三股杵，應令極端嚴，柄圍足人把，近口與柄末，應作蓮花文。瀉杓長及圓，并及刻鏤文，皆如注柄相，木亦如前說。或用佉陀羅，口用禪上節，旋匝為其量，橫應一寸餘，深量當半之，於中作蓮花，亦或金剛杵。」
　　此中，注杓一肘量者，即杓與把柄之總長，為一尺八寸。現時多以熟銅作杓、木作柄。又，吉祥子，古傳為柘榴果。
　　依《瑜伽護摩軌》所說，則大杓為柘榴果形，以柘榴果含容多實，表金剛薩埵之萬德具備；杓內所刻三鈷杵，為金剛薩埵之三摩耶形，即標示心、佛、眾生三平等之淨菩提心。小杓為圓形，表圓滿之佛德。杓內刻八葉開敷之蓮華形表胎藏大日，或刻金剛杵（即五鈷杵）表金剛大日；一傳畫有輪寶，是即大日之三摩耶形，表普門之果體，故取圓形。
　　又，小杓表大日之果德，大杓表金剛薩埵之因德，因此大杓不得直接酌蘇油等供物，必先以小杓酌之，後供大杓，以表金剛薩埵蒙大日之教示修習護摩法。
　　〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《蘇悉地羯囉經》卷下〈補闕少法品〉；《護摩祕要鈔》卷六；《大日經疏》卷二十。



杖林
杖林（梵Yaṣṭi-vana，巴Yaṭṭhi-vana、Laṭṭhi-vana）
　　林苑名。位於摩揭陀國王舍城外。又譯申瑟知林、洩瑟知林、遮越林、祠祀林。據《西域記》卷九所述，其地林竹修勁，被山滿谷。傳說佛世時，有一婆羅門不信佛身有丈六高，乃以丈六竹忸量佛身，不料佛身高出竹端無盡，遂驚服投扙而去，其杖生根而成此林。
　　依《雜阿含經》卷三十八、《佛本行集經》卷四十四〈布施竹園品〉、《有部毗奈耶破僧事》卷七等所載，佛陀遊行於摩竭提國，住在善建立支提杖林時，瓶沙王與諸小王群臣同至此林中，受其教化。其中，善建立支提（Suppatiṭṭha-cetiya），又稱善安住塔或善住窣堵波。此外，林中有大窣堵波，乃無憂王所建；如來曾於此地為諸天人現大神通，說深妙法。
　　〔參考資料〕　《中本起經》卷上〈度瓶沙王品〉；《普曜經》卷八；《佛所行讚》卷四；《大莊嚴論經》卷十二。



杜順
杜順（557～640）
　　華嚴宗初祖。唐代雍州萬年（陜西西安）人。俗姓杜。諱法順，號帝心尊者，俗稱燉煌菩薩。資性柔和，不思惡事，於從學中，備嘗艱苦。十八歲出家，投因聖寺僧珍受禪業。後隱居終南山，大張華嚴教綱，提撕道俗。唐太宗聞其德風，召之入宮，禮遇有加。後遊歷郡國，勸念阿彌陀佛，又著五悔文讚詠淨土。貞觀十四年（640）十一月十五日，示寂於南郊義善寺，享年八十四。葬於樊川北原，塔於長安華嚴寺。著有《十門實相觀》《會諸宗別見頌》《華嚴法界觀門》《華嚴五教止觀》等文。然後二文是否確為杜順所作，尚未有定論。
　　◎附︰道宣《續高僧傳》卷二十五〈杜順傳〉
　　釋法順，姓杜氏，雍州萬年人。稟性柔和，未思沿惡。辭親遠戍，無憚艱辛。十八棄俗出家，事因聖寺僧珍禪師受持定業。
　　珍姓魏氏，志存儉約，野居成性。京室東阜地號馬頭，空岸重邃，堪為靈窟，珍草創伊基，勸俗修理，端坐指撝，示其儀則。忽感一犬，不知何來，足白身黃，自然馴擾，徑入窟內，口銜土出，須臾往返，勞而不倦。食則同僧，過中不飲。既有斯異，四遠響歸，乃以聞上。隋高重之，日賜米三升，用供常限，乃至龕成，無為而死。今所謂因聖寺是也。
　　順時躬視斯事，更倍歸依，力助締構，隨便請業。末行化慶州，勸民設會，供限五百。及臨齋食，更倍人來，供主懼焉。順曰︰「無所畏也，但通周給而莫委供所。」由來千人皆足。
　　嘗有張河江、張弘暢者，家畜牛馬，性本弊惡，人皆患之，賣無取者尸。順示語慈善，如有聞從，自後更無觝齧。其道發異，類為如此也。嘗引眾驪山，夏中棲靜，地多蟲蟻，無因種菜。順恐有損害，就地示之，令蟲移徙，不久往視，如其分齊，恰無蟲焉。
　　順時患腫，膿潰外流，人有敬而□者，或有以帛拭者，尋即瘥愈。餘膿發香，流氣難比。拭帛猶在，香氣不歇。三原縣民田薩埵者，生來患聾，又張蘇者，亦患生啞，順聞命來與共言議，遂如常日，永即痊復。武功縣僧為毒龍所魅，眾以投之，順端拱對坐，龍遂託病僧言曰︰「禪師既來，義無久住，極相勞嬈。」尋即釋然。故使遠近瘴癘淫邪所惱者，無不投造。順不施餘術，但坐而對之。識者謂有陰德所感，故幽靈偏敬致。
　　其言教所設，多抑浮詞，顯言正理。神樹鬼廟，見即焚除，巫覡所事，躬為摒擋。禎祥屢見，絕無障礙。其奉正也如此。而篤性綿密，情兼汎愛，道俗貴賤，皆事邀延。而一其言問，胸襟莫二。或復重痼難治，深願未果者，皆隨時指示，普得遂心。時有讚毀二途，聞達於耳，相似不知，翻作餘語。因行南野，將度黃渠，其水汎溢，厲涉而度，岸既峻滑，雖登還墮。水忽斷流，便隨陸而度。及順上岸，水尋還復，門徒目睹而不測其然也。所以感通幽顯，聲聞朝野，多有鄙夫利其財食。
　　順言不涉世，令不留心，隨有任用，情志虛遠。但服粗弊，卒無兼副，雖聞異議，仍大笑之。其不競物情又若此也。今上奉其德，仰其神，引入內禁，降禮崇敬。儲宮王族，懿戚重臣，戒約是投，無爽歸禁。
　　以貞觀十四年，都無疾苦，告累門人，生來行法，令使承用。言訖如常坐定，卒於南郊義善寺，春秋八十有四。臨終雙烏投房，悲驚哀切。因即坐送於樊川之北原，鑿穴處之。京邑同嗟，制服□野。肉色不變，經月逾鮮，安坐三周，枯骸不散。自終至今，恆有異香流氣屍所。學侶等恐有外侵，乃藏於龕內，四眾良晨赴供彌滿。
　　弟子智儼，名貫至相，幼年奉敬，雅遵餘度，而神用清越，振績京皋。《華嚴》《攝論》，尋常講說，恆至龕所化導鄉川，故斯塵不絕矣。
　　〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一、卷三、卷四；《佛祖統紀》卷二十九；《法界義鏡》卷下；《終南02山杜順禪師緣起》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十五；《隆興佛教編年通論》卷十一；《釋門正統》卷八；《華嚴懸談會玄記》卷三十八；《法界宗五祖略記》；鎌田茂雄《華嚴の思想》；常盤大定《支那佛教の研究》。



杭州
杭州
　　位於浙江省東北部。在春秋時代，是吳越二國爭霸的地方。此地在秦代稱為錢塘，唐代稱為餘杭，南宋稱為臨安，至明清始改稱杭州。此地交通發達，地控杭州灣及錢塘江。隋唐以來，對外貿易繁榮。唐末五代之際，此地為全中國少見的樂土。北宋時也有「東南第一州」的美譽。元代，馬可波羅曾讚美杭州為「天城」，且謂之為「世界上最美麗最華貴的都巿」。
　　杭州境內有「風光甲天下」的西湖。寺剎甚多，如徑山萬壽寺、五雲山雲棲寺、大慈山虎跑寺、天寧永祚寺、天目山大覺寺、南屏山淨慈寺、龍山龍冊寺、龍歸寺、靈隱山上天竺寺、中天竺寺、下天竺寺、靈隱寺等。
　　◎附︰明‧田汝成《西湖遊覽志餘》卷十四〈方外玄蹤〉（摘錄）
　　杭州內外及湖山之間，唐已前為三百六十寺，及錢氏立國，宋朝南渡，增為四百八十，海內都會，未有加於此者也。為僧之派有三︰曰禪、曰教、曰律。今之講寺，即宋之教寺也。嘉定間，品第江南諸寺，以餘杭徑山寺，錢唐靈隱寺、淨慈寺，寧波天童寺、育王寺，為禪院五山。錢唐中天竺寺，湖州道場寺，溫州江心寺，金華雙林寺，寧波雪竇寺，台州國清寺，福州雪峰寺，建康靈谷寺，蘇州萬壽寺、虎丘寺，為禪院十剎。以錢唐上天竺寺、下天竺寺，溫州能仁寺，寧波白蓮寺，為教院五山。錢唐集慶寺、演福寺、普福寺，湖州慈感寺，寧波寶陀寺，紹興湖心寺，蘇州大善寺、北寺，松江延慶寺，建康瓦官寺，為教院十剎。杭州律院，則昭慶寺、六通寺、法相寺、菩提寺、內外靈芝寺，不在五山十剎之列。大抵僧家以禪那為宗旨，而教所以致禪。善乎蘇子由有言︰「我觀世教師，皆謂教是實，由謂教實故，則為禪所訶。禪雖訶乎教，終以教致禪，禪若不取教，是杜所入門。」教而不知禪，是不識家也；律則慎攝其威儀，而涵養其智定，禪與教者之所兼資焉。
　　〔參考資料〕　《武林掌故彙編》；周峰編《元明清名城杭州》。



杯渡
杯渡（380﹖～458）
　　魏晉南北朝僧。又作杯度。姓名不詳，因常以木杯渡河，遂以杯渡名之。初居冀州（河北），後行腳修行於建康、松江、天台山等江南一帶。晚年渡海，至東莞屯門（今之香港青山），駐錫靈渡寺，初傳佛教至此；後人為紀念其德，建立杯渡寺（或稱杯渡庵，今稱青山禪院），並於寺後石佛巖（古名杯渡洞）前，為師立石像。
　　師生平衣著襤褸，不修細行。神力卓越，世莫測其由來。嘗於北方寄宿一家，竊人金像而去，家主覺而追之，見師徐行，然策馬逐而不及，至孟津河，師浮木杯於水，藉以渡河。類似之神異事蹟頗多，遺有《一缽歌》一卷行世。
　　◎附︰《梁高僧傳》卷十〈杯渡傳〉（摘錄）
　　﹝杯渡）不修細行，神力卓越，世莫測其由來。……至孟津河浮木杯於水，憑之度河，無假風棹，輕疾如飛，俄而度岸。達於京師，見時可年四十許，帶索襤縷殆不蔽身。言語出沒，喜怒不均。或嚴冰扣凍而洒浴，或著屐上床，或徒行入巿，唯荷一蘆圌子更無餘物。乍往延賢寺法意道人處，意以別房待之。後欲往延步江，於江側就航人告度，不肯載之。復累足杯中顧眄吟詠，杯自然流直度北岸。



東初
東初（1908～1977）
　　江蘇泰縣人。俗姓范。字鐙朗，號仁曙，別號東初。幼即聰穎，性沈靜，容止端雅。年十三，投本籍姜堰鎮觀音庵靜禪披剃，誦習教法，旁及經史百家之學。年二十二，受具於寶華山隆昌寺。其後，入九華山佛學院、閩南佛學院修學，並入常州天寧寺，從證蓮參究向上一著，經年有省。禪定功夫，植根於此。民國二十四年（1935），入鎮江焦山定慧寺，受智光、淨嚴記□，任監院。三十五年，繼任定慧寺方丈，兼焦山佛學院院長，作育僧才，並任《中流》月刊發行人，廣宣法化。
　　三十八年杖錫來臺，創辦《人生》月刊，並掩關於北投法藏寺，潛心閱藏。關中三年，勤苦精進。啟關後，興建中華佛教文化館，作為推展佛教文化事業之基地。同時發起影印《大正大藏經》，並舉辦貧民救濟及創辦《佛教文化》季刊。晚年致力於佛教史學之研究，嘗為蒐集資料而數度遊訪日本、印度、新加坡、印尼、美國等地。六十六年，結跏趺坐，安然示寂，世壽七十。
　　師嗣法臨濟，兼承曹洞。戒行謹嚴，威儀具足。著有《中日佛教交通史》《中印佛教交通史》《中國佛教近代史》及其他有關禪宗、佛教藝術之論述，皆收錄於《東初老人全集》中。弟子聖嚴，為日本立正大學文學博士，繼師志，創辦中華佛學研究所等文教事業；另一弟子聖開在台灣南投亦創辦人乘寺，於慈善事業用力甚勤。
　　〔參考資料〕　《東初老和尚永懷集》。



東國僧尼錄
東國僧尼錄
　　一卷。收錄在《卍續藏》第一五○冊。記述朝鮮古來僧尼的傳略。分列名僧、尼姑、詩僧、逆僧、奸僧諸項，從新羅時代以迄李朝中葉，共收錄六十八人。屬於新羅時代的名僧，大多轉載自《景德傳燈錄》，或參考《東史會綱》《擇里志》《西崖集》《懲毖錄》《輿地勝覽》《高麗史》等書所成。撰者不詳，但可確定成書於李朝正祖王（1777～1800）以後。



東國大學
東國大學
　　韓國佛教界所興辦的大學。位於韓國漢城特別巿中區筆洞三街。其前身係1906年在元興寺內設立的明進學校。其後更名為佛教師範學校、佛教高等講塾、中央學林。1922年，受到獨立運動牽連，被迫停辦。1928年復校，更名為佛教專修學校。兩年後更名為中央專門學校，1940年又改為惠化專門學校。二次大戰期間，再度被迫停校。大戰結束後，於1946年以東國大學之名，再次復校。1978年於慶州設立分校。
　　目前計有十個學院、四個研究所、十九個研究機構及六十九個系。學院部分的佛教學院設有四系，即︰佛教學、禪學、印度哲學及美術系；就讀的學生大多為佛教徒或僧尼，梵文或巴利文為其必修課程之一。校內並附設有大學禪院、譯經院。其中，譯經院設置於 1964年，目前正著手將中文本的《高麗大藏經》翻譯為韓文。



東國高僧傳
東國高僧傳
　　十卷。高泉性潡（1633～1695）編。刊於貞享四年（1687）。收在《大日本佛教全書》第一○四冊。寬文元年（1661），性潡赴日本，繼任黃檗山第五世。由於有感於日僧傳記鮮為中國人所知，遂參照《元亨釋書》與其他資料而作此書。書中集錄道昭至天海等三三六位高僧的傳記。然其中之二百六十餘人已見於《元亨釋書》。又，卷首載有聖德太子傳，卷頭並有運敞序與自序。此外，性潡又集錄禪僧傳記而成《扶桑禪林僧寶傳》十卷。
　　〔參考資料〕　《諸宗章疏錄》卷三；《禪籍志》卷下。



東塔宗
東塔宗
　　唐代四分律宗三家之一。又稱東塔部宗、東塔律宗。以唐‧懷素為初祖，因其居於長安崇福寺東塔，故稱東塔宗。
　　懷素（634～707）初投玄奘承經論，尋從道宣習《行事鈔》，後學法礪之《四分律疏》，研習三載，乃見諸瑕，喟然歎曰︰古人義章未能盡善。遂自草疏記，又列法礪門人道成講筵，傍聽之餘，不息緝綴。永淳元年（682），遂撰《四分律開宗記》二十卷，糾彈古疏十六失，別立一家之說，世稱為新章（或新疏）。其後，又製《新疏拾遺鈔》二十卷、《俱舍論疏》十五卷，自講新章五十餘遍。學者雲集，歸之者甚眾。門下有法慎、義嵩。法慎初就道成受具足戒，後從懷素學律文，決所疑，構新章，門學亦甚盛。
　　代宗之世，宰相元載篤敬懷素，重其律教，乃奏請於成都寶園寺置戒壇傳新疏。又以俸錢書寫《新疏》四十部及《法華經疏》三十部，委寶園寺光翌傳行之。後又命安國寺如淨作〈懷素傳〉。時有康皋，又作靈壇傳授律藏，刻承新章者之名於石上，新章遂大行於關中。
　　前此，西塔滿意之門有定賓者，製《破迷執記》以論破新章。由於相部、東塔間就新舊兩疏之得失，論諍不絕。其時，代宗篤崇佛門，欲斷其爭論。乃接受元載之請，於大曆十三年（778）十一月召兩街臨壇大德曇邃、崇叡、道邃、寶意、興玭、神朗、超證、智釗、如淨、惟幹、希照、超濟、慧徹、圓照等三家大德十四人，於安國寺採新舊兩疏之長，別簽定一本。時，如淨為新章宗主。建中元年（780）五月，《僉定四分律疏》十卷新成，十二月進之於祠部。然諸德間尚有不平。翌年二月，如淨等十四大德奏請，令學者各從所好。其後，三疏共行。五代時，南京相國寺澄楚受戒後習新章，世稱為律虎。王公大人請益者日漸多，後晉高祖（936～942）詔其入內道場，命為新章律宗之祖。後周‧顯德六年（959）十月示寂，其門下有慧照。至宋代，此宗尚行，如《宋高僧傳》卷十六〈澄楚傳〉云（大正50‧812a）︰「至今，東京三宗並盛。」
　　按，懷素主張以戒行為宗，亦倡導色法戒體之說。其於《四分律開宗記》卷一謂律文中雖兼舉定慧二行，然定慧乃戒學所攝，故謂律須以戒行為宗，並評破古師以止作、受隨、止惡、止善、教行、專精不犯、因果等為宗。又，《大唐貞元續開元釋教錄》卷中謂法礪之宗依《成實論》，懷素之宗依《大毗婆沙論》及《俱舍論》等。《律宗綱要》卷上謂法礪宗止善，懷素宗戒行。



東大寺
東大寺
　　日本華嚴宗總本山。位於奈良巿雜司町。別稱大華嚴寺、金光明四天王護國寺、總國分寺。為南都七大寺之一。世稱為四聖建立（本願聖武天皇、開基良辨、勸進行基、導師菩提仙那）。原以三竺山山麓金鏡寺作為母體，天平十三年（741）成為大和國（奈良縣）國分寺。後得良辨之積極活動，乃於境內建造東大寺。又遵聖武帝之詔於寺內鑄造本尊盧舍那佛。天平勝寶元年（749）完成，四年舉行盛大之開眼供養。此即所謂「奈良大佛」（參閱附錄）。高十四點八五公尺，為世界最大之銅佛像。治承四年（1180），遭平重衡之兵火燒毀，後得源賴朝及陳和卿之鼎力相助，乃於文治元年（1185）重建。永祿十年（1567），再度遭到松永久秀之兵火燒毀。此後，大佛無以屏蔽，至元祿五年（ 1692），公慶重建之，以迄今日。
　　本寺寺域寬廣，諸堂散布各處。創建時，諸伽藍係以安置大佛之金堂（大佛殿）為中心。四周環繞迴廊，其南北設有中門，在南中門稍遠處之南大門，為寺境之界限。東西北面圍列之建築，則為僧房。後遭兵亂破壞，其建築僅存三月堂、轉害門及正倉院等，而經由公慶修整之金堂，規模雖縮小，然至目前為止，仍為世界最大之木造建築。此外，鎌倉時代再建之南大門，係大佛式（天竺式）之代表作。
　　◎附︰木宮泰彥著‧陳捷譯《中日佛教交通史》第一章第八節（摘錄）
　　日本鑄造東大寺盧舍那佛，在龍門大石佛後七十年，在白司馬參之大佛像後四十年，究以何者為模範乎﹖關野博士謂係模仿龍門大石像者；然予則以為模仿白司馬參之大佛像者。蓋前者為石佛，後者由張廷珪之疏察之，則為銅佛。（中略）
　　然則移植於日本者又何人乎；細察之，仍為是時之入唐學問僧。道慈與玄昉，實為其中重要人物。而當時歸化日本之外國僧，亦與有力焉。盧舍那佛之建造，與華嚴宗之隆盛，有絕大之關係，已無待言。考日本華嚴宗之大興，雖自僧良辨感靈夢，於天平十二年十月，請大安寺之新羅僧審祥（嘗入唐從法藏學《華嚴經》）講《華嚴經》始；但天平八年來日之唐僧道璿，曾齎來華嚴章疏，按《華嚴》〈淨行品〉，一一依行。又與道璿同時來日之中天竺婆羅門僧正菩提，亦常誦《華嚴經》。故華嚴宗之興隆，實受此等歸化僧之影響為多。入唐僧與歸日僧由唐來日，傳說白司馬參大佛像之偉觀，其時專事模倣唐文化之日本佛教界，與智識階級，既受其刺戟；他一方面，華嚴宗又日臻隆盛，故聖武天皇乃鑄造盧舍那佛也。天平勝寶四年四月，舉行盧舍那佛開眼之大供養，以菩提為開眼導師，道璿為咒願師，非僅因其為歸化僧而受上下之尊信；殆亦以其與盧舍那佛之建造，大有關係歟﹖
　　小野玄妙氏，嘗研究東大寺盧舍那佛蓮瓣之刻畫，謂其圖樣，為《梵網經》所說三千大千世界百億須彌之圖。遂以東大寺盧舍那佛大像，擬《梵網經》所說華藏世界蓮華臺上之盧舍那本身；以諸國國分寺本尊丈六釋迦佛，為葉中分身之釋迦。後鑑真來日，在東大寺建立戒壇院，亦謂東大寺之盧舍那佛，非華嚴之教主，而為梵網之教主。然盧舍那佛開眼供養之際，講讀師曾同登高座，講說《華嚴經》；又每年春東大寺舉行華嚴大會時，亦講說《華嚴經》；由此推之，確知為華嚴之盧舍那。蓋華嚴盧舍那梵網盧舍那，其名相同，思想亦相似，故兩者易相混歟﹖果然，則唐僧道璿等，或未曾參與建立之事﹖按道璿，雖曾齎華嚴章疏來日與日本華嚴宗興隆，有密切之關係；然彼原為律僧，聖武朝入唐學問僧榮叡普照請其傳戒律於日本，乃於天平八年來日，館於大安寺之西唐院，講所齎之律藏《行事抄》，為日本弘通律宗之先驅者也。
　　〔參考資料〕　《東大寺緣起》；《東大寺具書》；《東大寺要錄》；《南都七大寺日記》。



東密
東密
　　「台密」的對稱。指由空海傳至日本，以東寺為根本道場的日本真言宗。「東密」之名，初見於《元亨釋書》。宗祖空海（774～835），延曆二十三年（804）入唐，從長安青龍寺惠果受正統密教之法。大同元年（806）歸日。弘仁十四年（823），受賜東寺，東寺遂成為日本真言密教之根本道場。
　　空海之弟子，有實慧、真雅等人。實慧之法系由真紹、宗叡傳承。真雅之弟子有真然、源仁等人。源仁門徒有益信、聖寶二高足。益信後嗣實慧一系之密教，其法系由寬平法皇──寬空──寬朝而傳承成廣澤流。聖寶之法系則由觀賢──淳祐──元杲──仁海而傳承成小野流。廣澤、小野二派合稱野澤二流。其後，廣澤流分為仁和寺御流、西院流、保壽院流、華藏院流、忍辱山流、傳法院流等六大支流；小野流也細分為三寶院流、理性院流、金剛王院流、安祥寺流、勸修寺流、隨心院流等六大支流。此二者合稱野澤十二流。
　　至鎌倉時代，小野流又衍生二十支流，廣澤流亦增四支流，而成東密三十六流。至室町時代又分化成七十餘流。
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十章（摘錄）
　　東、台兩密（中略）從教相方面來看，二者是涇渭分明的，決不能混同。東密所依據的經典是《大日經》，其本意在於根據這個經典在各宗之外另外創立真言宗。而台密則以《法華經》為其根本依據，想在天台圓教中設立真言教。這就是兩密的教相不一樣的根本原因。在東密裡面，是根據《大日經》看待釋迦一代的說教，因而以《華嚴》《法華》作為顯教，在「十住心中」把天台宗作為「第八心」，以華嚴宗作為「第九心」，以真言祕密教作為「第十心」，實際上是把《法華經》放到低於《大日經》《金剛頂經》幾等的地位。台密則與此相反，依據《法華經》來看釋迦一代的說教和判斷大日如來的祕密說教，因而把《法華》《大日》《金剛頂》作為互相一致的密教，大家都沒有優劣上下的差別，只有一個差別，即《法華》局限於「理密」，而《大日》不僅有理密，而且兼有事密。總之，東密、台密的區別是︰一個是以《法華經》作為顯教，並把它置於《大日經》之下；一個是也把《法華經》作為密教，認為它與《大日經》地位相等。但即使在台密這一派的內部，傳教大師只提出「顯密一致論」，以至慈覺把「理事俱密」分開，論述「理同事別」，智證最後宣傳「理同事勝」，談論「顯劣密勝」，並以「五時五教」進行判教，幾乎接近於東密的主張。安然也繼承智證，非常傾向於密教，但他堅決地拒絕使用弘法大師對「十住心」的判斷，並陳述「十住心」的「五失」而加以駁斥。這都是台密家與東密家不同的地方。其他關於龍樹、龍智等人的金、胎兩部的相承問題，關於《法華經》教主的佛身等問題，或者作為天台宗的「一心三觀」之功益即身成佛的有無問題，兩者之間雖有許多不同的觀點，但歸根到底是由於所根據的經典不一樣，不外是從一個要讓真言宗獨立，一個要使真言宗與天台宗合為一體的原因而來的。此外，台密這一派常常說東密僅僅傳授金剛界，對於胎藏界則沒有清楚的傳授，並且說「蘇悉地大法」還完全是東密所不知道的，在事相方面，強調像「熾盛光法」、「七佛藥師法」等，只有台密傳授；東密則對之進行反駁。兩者之間互不相讓，這類例子很多。
　　◎附二︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十一章
　　在益信、聖寶二僧正以後，產生了東密事相的分派。益信之後稱為廣澤派，聖寶之後稱為小野派。以後又漸漸產生分派，以致有所謂「野、澤十二派三十六支派」之說。聖寶之下有般若寺的觀賢，觀賢之下有石山寺的淳祐，淳祐之下有延命院的元杲。元杲從益信的繼承者寬空、寬朝處受學傳法，學德兼優。他的門下出了小野的仁海僧正。仁海在小野開曼荼羅寺，以請雨經法聞名。仁海與廣澤的遍照寺的寬朝僧正同時在世，形成對峙。這就是被稱為小野派、廣澤派的來由。仁海門下如雲，曾盛極一時，而小野的成尊僧都繼其後管理曼荼羅寺，也同樣以請雨法聞名。成尊之下有義範、範俊、明算等。其中義範、範俊二師，並負盛譽，互相比賽加持祈禱的效驗。義範在醍醐寺也以請雨法聞名，範俊留住勸修寺屢次修習大佛頂法，在這二師以後，小野派開始發生分裂。範俊繼承曼荼羅寺，門下有嚴覺。嚴覺的門下產生了所謂小野三派。即寬信繼承嚴覺之後興勸修寺派，增俊開隨心院派，宗意創安祥寺派。義範之下有三寶院的勝覺權僧正，世稱為聖寶以來的嫡派。勝覺最初以定賢為師，後歸義覺之門，從範俊得到奧祕的傳受，據說有八十餘法，日日暗誦。他特別修持請雨法、孔雀王法，以法驗而聞名於世。其門下如巿，所謂醍醐三派就是在他以後產生的，與小野三派相對峙。這三派是︰定海大僧正繼承勝覺之後倡導三寶院派，賢覺創立理性院派，聖賢開創金剛王院派。以上小野的三派、醍醐的三派都是產生於聖寶以後的系統，所以總稱為小野的六派。這六派之下又產生數十個分派，這就是源運的照阿院派、一海的松橋派、成賢的地藏院派、定濟的寶池院派、定曉的妙法院派、玄慶的岳西院派等，都傳播到後世。另外，義範、範俊的同門明算，在受學於成尊以後上了高野山，重興頹廢的金剛峰寺，另外成為中院派之祖。良禪、尊賢等相傳承，到了覺善，又出了引接院派，經過道範、賢定，到仁然時又產生了正智院派，都盛行於後世。
　　益信僧正，如前所述，把源仁傳承之法傳付給寬平法皇，法皇住在仁和寺宮殿，附法於寬空僧正。寬空之下有寬朝、寬忠等。寬朝住廣澤的遍照寺，有「廣澤派」之名。寬朝之後有濟信，濟信之下有大御室性信親王，大大地振興了宗門。親王修孔雀王法，據說前後達二十餘次。他傳法給成就院寬助大僧正。世稱「佛法關白」。其法名轟動一時，受法的門徒，僅記名的就有幾十名之多。於是，廣澤以後也產生了分派，覺法親王傳給仁和寺派，平等房的永嚴創保壽院派，信證開西院派，合稱為仁和寺三派。聖慧親王同樣是寬助的門徒，又是覺法親王的皇弟，住在華藏院，開創華藏院派。寬遍由寬助僧正受灌頂，上大和登忍辱山專事修練，以靈德聞名，因他住在忍辱山，所以把寬遍派稱為忍辱山派。以上二派加上傳法院的覺鍐的傳法院派，合稱廣澤三派。而與聖寶的繼承者相對應，廣澤、仁和各派合稱為廣澤六派。寬助的門下有真譽，開創持明院派，此不在廣澤六派之中，但此派在後世也大為傳播。現將以上所述列表如下。
　　　　　　　　　東密事相分派表
　　　　　弘法大師─┐
　　┌───────┘
　　├實雅─真然─源仁┬益信─寬平法皇─寬空┬寬忠
　　├實慧─宗睿　　　│　　　　　　　　　　└寬朝─┐
　　├真濟　　　　　　│　┌────────────┘
　　├道雄　　　　　　│　│（大御室）　　　（御派）
　　├圓明　　　　　　│濟信──性信──寬助┬覺法─┐
　　├真如─恆寂　　　│　　　┌──────┘　　　│
　　├杲鄰　　　　　　│　　　│（保壽院派）┌───┘
　　├泰範　　　　　　│　　　├永嚴　　　　└覺性─守覺─┐
　　├智泉　　　　　　│　　　│（西院派）　┌──────┘
　　├忠延　　　　　　│　　　├信證　　　　└道法
　　├真紹　　　　　　│　　　│（華藏院派）
　　├堅慧　　　　　　│　　　├聖慧
　　└道昌　　　　　　│　　　│（忍辱山派）
　　　　　　　　　　　│　　　├寬遍
　　　　　　　　　　　│　　　│（傳法院派）
　　　　　　　　　　　│　　　├覺鍐
　　　　　　　　　　　│　　　│（持明院派）
　　　　　　　　　　　│　　　└真譽
　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　└聖寶─觀賢─淳祐─元杲─仁海─成尊─┐
　　　　　　　　　　　　　　┌───────────────┘
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　（勸修寺派）
　　　　　　　　　　　　　　├範俊─嚴覺┬寬信
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　│（隨心院派）
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　├增俊
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　│（安祥寺派）
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　└宗意
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　（三寶院派）
　　　　　　　　　　　　　　├義範─勝覺┬定海
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　│（理性院派）
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　├賢覺
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　│（金剛王院派）
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　└聖賢
　　　　　　　　　　　　　　│（中院派）
　　　　　　　　　　　　　　└明算
　　〔參考資料〕　《真言付法纂要鈔》；《血脈類集記》；《真言血脈》；《要部大經傳來要文》卷上；《住心決疑抄》；《貞應抄》；《諸法分別抄》；《我慢抄》；《玉印鈔》；《摧勝述記》；大村西崖《密教發達志》（《世界佛學名著譯叢》{74}）；《密宗概論》《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{71}、{72}）。



東方八佛
東方八佛
　　指東方世界的八尊佛。關於八佛的名稱，諸經所說不同。
　　（1）《八吉祥神咒經》謂東方去此每一恆河沙各有一佛土，第一為滿所願聚安隱囑累滿具足王如來，第二為慈哀光明界紺琉璃具足王如來，第三為歡喜快樂界勸助眾善具足王如來，第四為一切樂入界無憂德具足王如來，第五為滿一切珍寶法界藥師具足王如來，第六為滿香名聞界蓮華具足王如來，第七為一切解說音聲遠聞界算擇合會具足王如來，第八為一切解脫界解散一切縛具足王如來。
　　（2）《八陽神咒經》說第一為不可勝界快樂如來，第二為歡樂界月英幢王如來，第三為喜愛世界遍明如來，第四為內噲界分別過出清淨如來，第五為無狐疑界等功德明首如來，第六為無毒螫界本草樹首如來，第七為蓮華香界過寶蓮華如來，第八為甘音聲稱說界寶樂蓮華快住樹王如來。
　　（3）《八佛名號經》說第一為難降伏界善說稱功德如來，第二為障礙界因陀羅相幢星王如來，第三為愛樂界普光功德莊嚴如來，第四為普入善鬥戰難降伏超越如來，第五為淨聚界普功德明莊嚴如來，第六為無毒主界無礙藥樹功德稱如來，第七為側香滿界步寶蓮華如來，第八為妙音明界寶蓮花善住娑羅樹王如來。
　　（4）《八吉祥經》說第一為天勝界善說吉如來，第二為念意界普光明如來，第三為可愛遊戲界戰鬥勝吉如來，第四為善清淨聚界自在幢王如來，第五為無塵聚界無邊功德光明吉如來，第六為無妨礙遊戲界無障礙業柱吉如來，第七為金聚界妙華勇猛如來，第八為美聲界寶蓮華安住王如來。又，北魏‧瞿曇般若譯《八部佛名經》亦列東方八佛之名。
　　此外，關於東方八佛的易行之相，《八佛名號經》云（大正14‧76c）︰「善男子及善女人，得聞彼等諸佛世尊如是名號，既得聞已，能自受持讀誦修行，復為他人宣揚顯說，彼善男子及善女人若墮三惡道者無有是處，唯除五逆、誹謗正法及謗聖人。」



東方聖書
東方聖書（The Sacred Books of the East）
　　印度、伊朗、中國等東方宗教的古典翻譯叢書。全書五十卷。自西元1879年刊行第一卷，至1910年全部完成。編者穆勒（F. MaxMuller，1823～1900）為英國的宗教學者、語言學者。整套書的企劃及編纂監修均由其自身擔任，另由二十位東方學者協助翻譯工作。本書是穆勒花費後半生的大事業，他曾說︰「人類古代宗教的研究將採取與目前截然不同的方法，即不再是狂信的，而是明辨是非的。換言之，以學問精神處理問題的時代即將來臨。」這段話也可謂為本書刊行的宗旨。
　　1875年，穆勒先確定本叢書的刊行計劃，但資金卻沒有著落。翌年，由於牛津大學與印度政府的全力支持，刊行計劃才得以具體化。而原先委託的學者，也開始翻譯工作。1879年，首先刊行前三卷。至1885年，第一階段的二十四卷完成。第二階段的刊行工作，則由於有種種困難，直到1894年才完成第四十九卷的出版。而編者卻在全書未完成時即已過世。第四十八卷及第五十卷（全書詳細的索引）即是在他逝世後，於1910年完成的。
　　這五十冊亞洲各民族的宗教叢書，以印度部份所佔的比例最大，也與佛教研究者關係較深。茲列印度部份諸書之中譯書目如次︰
　　（1）《奧義書》
　　（2）《薄伽梵歌》
　　（3）《法句經》
　　（4）《佛教經集》
　　（5）《沙達帕達梵書》
　　（6）《戒律聖典》
　　（7）《佛所行讚》
　　（8）《妙法蓮華經》
　　（9）《耆那經》
　　（10）《摩奴法典》
　　（11）《家庭經》
　　（12）《吠陀讚歌》
　　（13）《吠檀多經》
　　（14）《彌蘭陀問經》
　　（15）《阿闥婆吠陀讚歌》
　　（16）《吠檀多經》
　　（17）大乘佛教聖典︰《佛所行讚》、淨土系二經、《心經》等書。



東明派
東明派
　　日本禪宗二十四流之一。我國元代名僧東明慧日（1272～1340，曹洞宗宏智派直翁德舉的法嗣）為此派始祖。東明原在我國白雲山寶慶寺弘揚禪法。日本‧延慶二年（1309），應北條貞時之請赴日，並傳入宏智正覺系統之禪法。其所傳之流派即為東明派。
　　此派之特徵有三︰
　　（1）此派諸山與五山禪林官寺機構關係密切。如東明所開創的肥後（熊本縣）壽勝寺與其所歷住鎌倉禪興寺、圓覺寺、建長寺等寺，以及別源圓旨所開創的越前（福井縣）弘禪寺，皆與官寺往來頻繁。
　　（2）此派諸師多有入元者。派中不乏以中國通而聞名者。如別源、不聞契聞、東自圓曙、少林如春等人即是。
　　（3）此派受古林清茂金剛幢派的影響，故多文采洋溢者，如別源圓旨著有《南遊集》《東歸集》，玉岡如金著有《洞裡春風集》，功甫洞丹著有《釋門排韻》，文舉契選著有《花上集》等。
　　其後，此派復得越前朝倉氏的保護，以建仁寺洞春菴為中心而向外擴展。朝倉氏滅亡後，此派勢力逐漸衰落，僅存建於圓覺寺內的白雲菴，後來變成專以文藝活動為主的小集團。



東晉佛教
東晉佛教
　　指從晉元帝建武元年（317）到恭帝元熙二年（420）共一０四年間的佛教。
　　佛教在東晉時代形成南北區域。北方有匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等民族所建立的二趙、三秦、四燕、五涼及夏、成（成漢）等十六國。這些地區的統治者，多數為了利用佛教以鞏固其統治而加以提倡，就中在後趙、前後秦、北涼均盛，特別是二秦的佛教，在中國佛教史上佔極重要的地位，其代表人物為道安和鳩摩羅什。南方為東晉王朝所保有，其文化是西晉文化的延長，一向和清談玄理交流的佛教，也隨著當時名僧不斷地南移，形成了廬山和建康兩地的佛教盛況，其代表人物則為慧遠和佛陀跋陀羅。
　　北方各民族區域的佛教，發軔於西域沙門佛圖澄（232～348）在後趙的弘傳。佛圖澄於西晉‧永嘉四年（310）來到洛陽。其時後趙‧石勒屯軍在葛陂（今河南新蔡縣北），專用殺戮來壯大聲威。佛圖澄通過他的大將軍郭黑略，和他相見，用道術感化了他，阻止了他的殘殺，從此中州（今河南地區）各族的人民逐漸奉佛。後來石虎即位，遷都到鄴城（今河北臨彰縣西南），也很尊崇佛圖澄，一時人民多營寺廟，爭先出家，並產生了許多流弊。但佛圖澄本人嚴守戒律，深解佛典，且通曉世論，在講說時，只標明大旨便令首尾了然。追隨他受業的弟子常有數百人。其見於史傳的，有系出天竺、康居遠道來受學的竺佛調、須菩提等，有跨越關河來聽講的道安、竺法汰、法和、法雅、法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進等。和佛圖澄同時在後趙的，還有敦煌人單道開，襄陽羊叔子寺竺法慧和中山帛法橋（經師）等。
　　繼後趙之後，北地佛教最盛的區域是前秦。前秦建都長安，其地處於與西域往還的要衝。前秦統治者第二代苻堅篤好佛教，所以當他在位時，佛教稱盛，道安實為其中心人物。道安（312～385）原來在鄴師事佛圖澄，後受請到武邑開講，弟子極多。東晉‧興寧三年（365），為了避免兵亂，他和弟子慧遠等百餘人到襄陽，住在樊□十五年，以每年講《放光般若》二次為常。太元四年（379），苻丕攻下了襄陽，就送道安和習鑿齒往關中。道安住在長安城內五重寺，領眾數千人，宣講佛法，並組織佛典的傳譯。當時譯人僧伽提婆等翻譯經論時，道安常與法和詮定音字，詳核文旨。此外他還決定了沙門以釋為姓，並制定僧尼赴請、禮懺等行儀軌範。又創編經錄，疏註眾經，提出了關於翻譯的理論。其高足弟子有慧遠、慧永、慧持、法遇、曇翼、道立、曇戒、道願、僧富等，就中慧遠尤著名。
　　和道安同時的名僧，有他的同門京兆竺僧朗。他初在關中專事講說，後移泰山西北的崑崙山中，學徒百餘，講習不倦，苻堅累次遣使徵請，均辭不赴。後來苻秦沙汰眾僧，也特別把崑崙除外。
　　佛教在後秦，比前秦尤盛。後秦統治者第二代姚興，也篤好佛教，又因得鳩摩羅什，譯經講習都超越前代。羅什（344～413）系出天竺而生於龜茲，廣究大乘，尤精於般若性空的教義。苻秦‧建元中（365～384），苻堅遣將軍呂光等攻龜茲，迎羅什，到涼州時，苻秦已經滅亡。到後秦‧弘始三年（401），姚興出兵涼州，羅什才被請到長安，入西明閣和逍遙園從事翻譯。其時四方的義學沙門群集長安，次第增加到三千人，就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒（一作常）、僧影、慧觀、慧嚴、曇影、僧□、道標、僧導、僧因均著名。但最擅長於羅什的中觀性空緣起思想的是京兆僧肇。僧肇（384～414）少年時即到姑臧（今甘肅武威）從羅什受業，後來和僧睿等入逍遙園，詳定經論。他在羅什門下十餘年，有〈物不遷〉等著作，後世合編為《肇論》流行。
　　當時先後來到長安從事譯經的，還有弗若多羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍等，都是罽賓國人。
　　當姚秦佛教鼎盛時，長安僧尼數以萬計，非常雜濫。弘始七年（405），姚興以羅什的弟子僧□為「僧正」，僧遷為「悅眾」，法欽、慧斌為「僧錄」，令管理僧尼的事務。
　　同時南方東晉地區的佛教，以廬山的東林寺為中心，主持者慧遠。慧遠（334～416）早年於儒道學說都有根柢，後從道安出家，對般若性空深造有得。道安入關，分散徒眾。慧遠在廬山東林寺，率眾行道，並倡導念佛法門。他以江東於禪法無聞，律藏也殘缺，令弟子法淨、法領等到天竺去尋訪。一聽到羅什來長安，便致書通好，並就大乘的要義往復問答（後人集為《大乘大義章》），又節錄羅什所譯《大智度論》為《大智論抄》。他還請佛陀跋陀羅和僧伽提婆等從事經論的傳譯，對佛教各方面均發生很大的影響。其弟子有慧寶、法淨、法領、僧濟、法安、曇邕（先曾師事道安）、僧徹、道汪、道祖、慧要、曇順、曇詵、法幽、道恒、道授等。
　　東晉時代南方佛教的中心，還有建康道場寺。建康是東晉王朝的首都，佛教又為當地一般士大夫所崇尚，所以那裡佛教非常隆盛。如佛陀跋陀羅、法顯、慧觀、慧嚴等都以道場寺作根據，宣揚佛教。佛陀跋陀羅（359～429），迦維羅衛（今尼泊爾）人，於禪法、律藏都有心得，先到達長安，住在宮寺，教授禪法，門徒數百人，名僧智嚴、寶雲、慧睿、慧觀都從他修業。他常和羅什共究法相，咨決疑義，後因和羅什見解相違，引起雙方門徒間的齟齬，被羅什的門人所擯，只得和慧觀等四十餘人南下到廬山。隨即應慧遠之請，譯出《達摩多羅禪經》。他在廬山一年多，更轉到建康，住在道場寺。義熙十四年（418），和慧義、慧嚴等百餘人，傳譯法領在于闐獲得的《華嚴經》梵本，經過兩年，譯成五十卷（後世作六十卷）。又和法顯譯出《摩訶僧祇律》等。慧觀（﹖～453）先曾師事慧遠，既而聽說羅什到了長安，就從羅什請問佛學，研核異同，詳辨新舊。當時羅什稱讚他說︰「通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。」後來跟隨佛陀跋陀羅南下，輾轉去到建康，住道場寺。曇無讖所譯大本《涅槃》傳到建康時，他參與慧嚴、謝靈運等的修訂。所著有《辯宗論》《論頓悟漸悟義》等。他又立「二教五時」的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教，在漸教內更開作三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教五時。此是中國判教的嚆矢，後來南地的教判，多半拿它來作根柢。慧嚴（﹖～443）三十歲時到長安從羅什受學，和慧觀同為什門八俊之一，後來回到建康，住東安寺，所著有《無生滅論》和《老子略注》等。
　　此時佛教間更有一個西行求法的運動興起，就中以法顯的成就為最大。法顯常慨嘆律藏的殘缺，於東晉‧隆安三年（399），和同學慧景等四人從長安出發，往天竺尋求戒律，閱時十一年，經過三十餘國，在中天竺巴連弗邑，獲得《摩訶僧祇律》《方等般泥洹經》等梵本，更泛海到獅子國（今斯里蘭卡），停留了兩年，又獲得《彌沙塞律》《長阿含》《雜阿含》和《雜藏》的梵本。然後，經南海回到青州長廣郡界，更南來建康，就佛陀跋陀羅於道場寺，共同譯出《大般泥洹經》六卷等，又自撰《歷遊天竺記傳》一卷。和法顯同時求法天竺的，有智嚴、寶雲。智嚴（358～437﹖）到罽賓，從佛大先咨受禪法，後請佛陀跋陀羅一同東歸，晚年更泛海重到天竺，歸途在罽賓逝世。寶雲（376～449）歷遊西域諸國，廣學梵書，博通音訓。在法顯西行四年後入竺的，有智猛（﹖～453），於姚秦‧弘始六年（404）和曇纂等十五人，從長安出發，行經罽賓、迦維羅衛，到阿育王舊都華氏城（即巴連弗邑），和法顯一同在婆羅門羅閱宗家裡獲得《大般泥洹經》梵本。以上諸人回國後曾翻譯一些經典，留下著述，作出了不同程度的業績。
　　東晉朝廷中奉佛的也很多。元帝（317～322）、明帝（323～325）都以賓友禮敬沙門。元帝又（大正52‧502c）「造瓦官、龍宮二寺，度丹陽、建業千僧」；明帝也（大正52‧502c）「造皇興、道場二寺，集義學、名稱百僧」（《辯正論》卷三）。習鑿齒〈與釋道安書〉中並說明帝「手畫如來之容，口味三昧之旨」。由於佛教受到崇尚，至咸康五年（339），庾冰輔政，代成帝詔令「沙門應盡敬王者」，尚書令何充等以為不應盡敬，使禮官詳議，主張不一，往復三次不能決，於是擱置。後來隆安中（397～401），太尉桓玄又重申庾冰之議，慧遠便著《沙門不敬王者論》五篇，其時朝貴亦致力宏護。建康的佛教，乃盛極一時。又東晉初期，名流相繼避世江東，玄風也跟著南渡，從而長於清談的義學名僧竺潛、支遁都為時人所重。竺潛（又作竺道潛，286～374），於《法華》《大品》有深入的了解，永嘉初（307頃）渡江，為元、明二帝及丞相王導、太尉庾亮所尊重，後來隱居剡山三十餘年，宣講《方等》及老莊。哀帝時，應召重到建康，於宮內講《般若》。他的學說，世稱為「本無」義。支遁（314～366）研鑽《道行》《慧印》等經，出家後，在吳（今江蘇吳縣）立支山寺，後又入剡，住在□山，晚年又到石城山（今浙江紹興縣東北）立栖光寺，遊心禪苑。撰有《莊子內篇注》《即色遊玄論》等。哀帝時也召他到建康東安寺講《道行般若》。他的學說，世稱為「即色」義。當時名流□超、孫綽、王羲之等都和他交遊。他晚年在山陰講《維摩經》時，許詢為都講。又當時名流的撰述，現存的有孫綽的《喻道論》（載《弘明集》卷三），□超的《奉法要》（載《弘明集》卷十三）等。
　　東晉時代南北兩地的佛典翻譯，作出了許多超越前代的業績︰
　　其一是《阿含》《阿毗曇》的創譯。苻秦通西域，先後來了西域‧曇摩持、鳩摩羅佛提，天竺‧曇摩蜱，罽賓‧僧伽跋澄、僧伽提婆，兜佉勒（吐火羅）‧曇摩難提等人。僧伽跋澄於建元十七年（381）到長安後，先後譯出《鞞婆沙論》《尊婆須蜜菩薩所集論》《僧伽羅剎所集經》等，為《毗曇》的創譯作出了貢獻。其中《鞞婆沙》的翻譯，由道安主持、對校，還為之作序。其次，曇摩難提於建元年中（365～384）譯出《中阿含經》《增一阿含經》等，是為大部阿含的創譯，也是由道安與法和加以考證，道安並作了〈增一阿含經序〉。同時僧伽提婆和竺佛念一同譯出《阿毗曇八犍度論》，道安也參與校定並作序。既而提婆南渡，慧遠請他到廬山，於東晉‧太元十六年（391）譯出《阿毗曇心》和《三法度》兩論。隆安元年（397），更到建康，講述《毗曇》，冬天又和罽賓沙門僧伽羅叉重譯《中阿含》、校改《增一阿含》等，這就是現存之本。另外，道安曾在苻秦‧建元十八年，請鳩摩羅佛提（童覺）口誦《四阿含暮抄》梵本，佛念、佛護替他翻傳。後來佛念又於姚秦‧弘始十四年（412）為佛陀耶舍傳譯《長阿含經》。佛念世居西河，精通梵語，傳譯了不少經籍，世稱他為苻、姚兩代譯人之宗（《出三藏記集》卷十五）。
　　其二是大乘重要經論的譯出。這主要是當時譯家羅什的勞績。羅什從弘始三年到十五年共十二年間譯出經籍有七十四部（現存五十三部），其中重要的大乘經論有《大品般若》《小品般若》《金剛經》《維摩經》《彌陀經》《彌勒下生經》《首楞嚴三昧經》《大智度論》《十住毗婆沙論》《中論》《百論》《十二門論》《大莊嚴經論》《成實論》《坐禪三昧經》等，大都對於後來佛教義學發生巨大的影響，而發展有各種學系與宗派（如成實師、三論宗、天台宗等）。其次，佛陀跋陀羅所譯的《六十華嚴》為後來賢首宗根本所依的經典。
　　其三是密教經典的譯出。西域‧帛尸梨蜜多羅，於西晉懷帝時（307～312）東來，正碰到永嘉之亂，於是渡江，住在建康建初寺，於東晉元帝時（317～322）譯出《大孔雀王神咒經》《孔雀王雜神咒經》《大灌頂經》等。
　　其四是律典的譯出。在印度流傳的五部廣律，此時先後譯出《十誦》《四分》《僧祇》三部。初譯《十誦》的，是罽賓沙門弗若多羅。他於弘始六年（404）誦出《十誦》梵本，羅什譯作華言，剛譯到一半，而多羅圓寂；次年（405），西域沙門曇摩流支來長安，誦出其餘部分，羅什又為翻譯，共計五十八卷，《十誦》一部於是具足。又其後一年（406），罽賓沙門卑摩羅叉來到長安，他在羅什圓寂後，重校《十誦》譯本，把最後一誦改作《毗尼誦》，並譯出〈十誦律毗尼序〉，放在最末，合成六十一卷。這就是現行的《十誦律》。其次，罽賓沙門佛陀耶舍，於弘始十二年（410），誦出《四分律》，竺佛念翻譯，到弘始十五年（413）譯成六十卷。以後佛陀跋陀羅於東晉‧義熙十二年（416）在建康，和法顯一同譯出《摩訶僧祇律》四十卷。這些譯本即為後來研習律學者的根本典據。
　　東晉時代的佛教義學，上承西晉，以般若性空之學為其中心。在羅什以前，從事《般若》研究的，不下五十餘人，或讀誦、講說，或註解經文，或往復辯論，或刪繁取精而為經鈔，或提要鉤玄而作旨歸，或對比《大品》《小品》，或合《放光》《光讚》，從而對於般若性空的解釋，產生種種不同的說法，而有「六家七宗」之分。六家是︰（1）道安（說無在萬化之前，空為眾形之始）、法汰、竺法深（說從無生有，萬物出於無）的本無義。（2）關內的即色義（說色法依因緣和合而生，沒有自性，即色是空），和支道林的即色遊玄義（說即色是本性空）。（3）于法開的識含義（說三界萬有都是倒惑的心識所變現）。（4）釋道壹的幻化義（說世間諸法都如幻化）。（5）竺法蘊（對外物不起計執之心，說它空、無）、支愍度、道恒（兩家之說不詳）的心無義。（6）于道邃的緣會義（說諸法由因緣會合而有，都無實體）。六家中本無家有兩說，所以合稱七宗。由於此時《中論》《百論》還沒有翻傳，而且《道行》《放光》《光讚》諸本般若的文義又不暢達，故各家對於性空的解釋，不免各有所偏。只有道安的學說還符合經義，但「爐冶之功，微恨不盡」。般若性空的正義，直到羅什才闡發無遺。羅什綜合《般若》經論而建立畢竟空義，其說散見於《大乘大義章》和《注維摩經》中。後來僧肇繼承他的學說，更建立不真空義。
　　在道安的時代，還有用「格義」的方法來講述佛教的，這是和道安同門的竺法雅及康法朗、毗浮、曇相等。法雅少善外學，長通佛義當時依附他的門徒多半於世典有相當造詣，而於佛教教理卻還沒有入門，法雅於是和康法朗等把佛經當中的事數和世間典籍比配講說，令門徒了解；這就叫作「格義」。後來這種方法為道安、法汰所駁斥而廢棄。
　　這時期佛教徒的信仰和行持方面，出現了一種祈求往生彌勒淨土（即兜率）的思想，它的創始者是道安。在道安以前關於彌勒的經典已經譯出《彌勒下生經》《彌勒菩薩所問本願經》等好幾種。道安每與弟子法遇、曇戒等八人，依據經說，同在彌勒像前立誓，發願上生兜率。少後，又出現了一種祇求往生彌陀淨土（極樂）的思想，它的創始者是竺法曠（327～402）。關於彌陀的經典，遠在早期就已有《無量壽經》《無量清淨平等覺經》等譯出。法曠「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦。」又依支遁所作〈阿彌陀佛像讚〉文，可知晉世已經有諷誦《阿彌陀經》而願往生的證驗。但大弘彌陀淨土法門的是慧遠。慧遠於元興元年（402）與彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢潁之、南陽宗炳等，在廬山般若精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，共以往生西方淨土為期，故後世淨土宗人推尊為初祖。此外願生彌陀淨土的，還有慧虔、曇鑒、僧顯、慧崇等。又觀音信仰在這時期亦已流行，據說祈願觀音而得到感應的，有法顯、慧虔、法純、帛法橋及邵信等（見《高僧傳》）。此外，以習禪為業的，有竺僧顯、帛僧光、竺曇猷、慧嵬、支曇蘭、法緒等。
　　東晉時期的佛教文學，經過歷代譯人的努力，創造了一種融冶華梵的新體裁，即是翻譯文學，達到鳩摩羅什而非常成熟。羅什所譯出的經論，大半富有文學的價值，特別是《金剛》《維摩》等經，文筆的空靈，辭藻的美妙，在中國文學史上開闢了一塊新園地。佛陀跋陀羅的譯籍《六十華嚴》，以壯闊的文瀾開演微妙的教理，弘偉瑰奇，也是中國文學史上稀有的巨製。同時佛教也漸次滲入一般文學的領域，以佛典的理趣、風格、詞句及故實入詩文的漸多，詩有羅什的〈贈沙門法和〉十偈（今存一偈）和〈贈慧遠偈〉、支遁的〈四月八日讚佛詩〉、〈釋迦文佛像讚〉等，慧遠的〈廬山東林雜詩〉、〈報羅什法師偈〉、〈萬佛影銘〉等，王齊之的〈念佛三昧詩〉等；文有僧肇的〈物不遷〉、〈不真空〉、〈般若無知〉等論，僧睿所作諸經論序，慧遠的〈沙門不敬王者〉、〈沙門袒服〉等經及諸經論序，劉遺民的〈建齋立誓共期西方文〉等，乃至當時一般佛教學者的書簡，大都是文意美懋的作品。
　　在這時期，造像藝術也勃興了。著名的作品，有道安在襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像，竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無量壽像，竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像，支慧護在吳郡紹靈寺鑄造的丈六釋迦金像，特別是處士戴逵和他的次子戴顒在山陰靈寶寺製作的彌陀及脅侍二菩薩木像、在招隱寺製作的五夾紵像和在瓦官寺製作的夾紵行像等。這時並有從外國輸入的造像，如苻堅致送道安的佛像中有高七尺的外國金箔倚像（見《高僧傳》卷五〈道安傳〉）。道安每次舉行講經法會都羅列尊像，其中有一尊外國銅像，形製古異。道安的弟子曇翼於江陵城北得一像，上有梵文，據說是阿育王所造。又獅子國於義熙二年（406）遣使獻高四尺二寸的玉佛像，玉色潔潤，形制殊特。法顯於義熙九年（413）回國，也攜帶有佛像。其中獅子國所獻玉像，後來和戴逵所製佛像五尊及顧愷之所作維摩壁畫，同列瓦官寺中，世稱三絕。
　　顧愷之和吳‧曹不興、晉‧衛協並稱中國最初的三大佛像畫家。顧的作品相傳有「淨名居士圖」、「八國分舍利圖」、「康僧會像」等。關於他在瓦官寺作維摩壁畫，據說「畫訖，光彩耀目數日」（唐‧張彥遠的《歷代名畫記》）。又「作畫維摩詰一軀，工畢，將欲點眸子，乃謂寺僧曰︰『第一日觀者請施十萬，第二日可五萬，第三日可任例責施。』及開戶，光照一寺，施者填咽，俄而得百萬錢」（同見《名畫記》）。由此可見顧愷之佛畫的價值。另外，晉明帝、戴逵也善畫佛像，瓦官寺大殿外有戴作的文殊壁畫。又慧遠曾在東林寺建築龕室，令妙手畫工用淡彩圖寫佛影，據說︰「色疑積空，望似煙霧，暉相炳瓊，若隱而顯。」也是佛畫的傑作。
　　佛寺的建築，在這時期極盛一時。佛圖澄在石趙所興立的佛寺有八九三所。姚興「起造浮圖於永貴里，立波若台，居中作須彌山，四 面有崇岩峻壁，珍禽異獸，林草精奇，仙人佛像俱有。」這都是宏偉的佛教建築。東晉的帝室、朝貴、名僧及一般社會知名之士（如許詢、王羲之等），很多熱心於佛寺的建築，歷史上著名的東林、道場、瓦官、長干諸寺，大都建築在這時期。
　　此外，綜合建築、雕塑、繪畫的石窟藝術也發軔於此時期。當時北方鑿窟造像之風興起，其有文獻足徵的，如苻秦沙門樂僔於建元二年（366），在敦煌東南鳴沙山麓，開鑿石窟，鐫造佛像，這就是著名的莫高窟，實為此土鑿窟造像的嚆矢。
　　又這一時期在結合音樂和文學的梵唄方面，道安倡始在上經、上講、布薩等法事中，都唱梵唄，並弘傳帛尸梨蜜多羅所授的高聲梵唄，帛法橋作三契經，支曇籥裁製新聲，造六言梵唄，梵響清美都著名。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教史》第二篇；E. Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。



東林十八高賢傳
東林十八高賢傳
　　一卷。作者不詳。又作《蓮社高賢傳》。內容輯錄晉宋時以慧遠為首的僧人、居士十八人的事蹟。收在《卍續藏》第一三五冊。卷首有李伯時作於元豐三年（1080）的「蓮社十八賢圖」及黃汝亨〈序〉，書末附〈百二十三人傳〉、〈不入社諸賢傳〉及兩篇跋文等。
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十一章（摘錄）
　　今日世俗相傳，謂遠公與十八高賢立白蓮社，入社者百二十三人，外有不入社者三人。此類傳說，各書所載，互有不同，且亦不知始於何時。然要在中唐以後。通常所據之書相傳為《十八高賢傳》，陳舜俞《廬山記》載其文。據陳氏曰︰「東林寺舊有十八賢傳，不知何人所作。文字淺近，以事驗諸前史，往往乖謬，讀者陋之。……予既作山記，乃因舊本，參質晉宋史及高僧傳，粗加刊正。」宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十六亦載《十八賢傳》。且於末附註曰︰「十八賢傳始不著作者名，疑自昔出於廬山耳。熙寧間嘉禾賢良陳令舉舜俞粗加刊正。大觀初沙門懷悟以事跡疏略，復為詳補。今歷考廬山集高僧傳及晉宋史，依悟本再為補治，一事不遺，自茲可為定本矣。」
　　據《十八高賢傳》，乃妄人雜取舊史採摭無稽傳說而成（按廬山怪異不經之傳說甚多。《廬山蓮宗寶鑑》卷四，謂有偽撰之《廬山成道記》，所言極不經。其中言遠公上生兜率。據四部叢刊本《禪月集》再遊東林寺詩小註曰，傳記盡云，安、遠、持、奘、三車盡生兜率云云。則遠升兜率之說，唐時已流行。三車當係指基法師）。至陳舜俞、志磐為之修正，採用舊史。《十八高僧傳》中，當已加入可靠之材料（《佛祖統記》載謝靈運遠師碑，應係謝作銘，張野作序。但其文與《世說》註所引張野遠法師銘頗有差異。又陳氏《廬山記》謂此碑無年月，而《統紀》之碑末云元熙二年春二月朔，據此《統紀》所錄材料，亦有可疑）。然志磐師懷悟之意為之詳補，為不入社三人立傳，又強集無關之人入百二十三人名錄中，則亦不可信也。茲避繁瑣，僅敘蓮社故事妄偽顯著者如下。
　　（1）查劉程之立誓文中有曰「藉芙蓉於中流，蔭瓊柯以詠言。」按芙蓉者荷也。文中言及荷，或為後世蓮社說之所本。但二句僅文人之辭藻，抑指有實事，則不可考。（立誓在七月，時雖有蓮花。但《廣弘明集》〈遠公念佛詩序〉及〈王齊之詠三昧詩〉均未言及蓮花）。此外最早記載並未涉及遠公立蓮社事。僅隋時智者大師在匡山致晉王書（《國清百錄》卷二），有謝靈運穿鑿流池三所之語。既不言為蓮池，亦未言及立社（僅謂其修西方觀）。中唐以後，乃間見蓮社之名（貫休〈題東林寺詩〉云，今欲更從蓮社去）。但至宋代，蓮社之名，解釋仍紛歧。如宋‧戒珠〈淨土往生傳序〉云，生無量壽國者，寶幢為之前導，金蓮為之受質，故名蓮社云。宋‧道誠《釋氏要覽》卷一載，蓮社之義，四說不同。或以為因東林院中多植白蓮。或以為因彌陀佛國以蓮花九品次第接人。有云嘉此社人不為名利所污，故名。又有言遠公弟子法要以木刻蓮花十二葉（參看《僧傳》〈慧要傳〉），植水中，用機關，凡折一蓮是一時，與刻漏無異，俾禮念不失時，故有此名。
　　（2）十八高賢之說亦不見最早記載中。中唐以後，乃見此名（如《白香山集》代書云，廬山陶謝洎十八賢已還，儒風□□，相續不絕云云。然既曰儒風，則其中似不應有西域僧人。唐‧飛錫《念佛三昧寶王論》中云，遠受念佛三昧於覺賢，與慧持、慧永、宗炳、張野、劉遺民、雷次宗、周續之、謝靈運、闕公則百二十三人立誓云云，不言及蓮社高賢事）。按唐‧法琳《辯正論》卷三，列劉遺民、雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳稱為五賢（同書卷七引《宣驗記》載劉遺民行禪事，毫未言及淨社）。法琳所引六朝逸史極多，見聞廣博，可知唐初固無十八高賢之說，又隋‧費長房《歷代三寶紀》，不但未記十八高賢結蓮社事。且於〈慧遠傳〉中刪去其立誓往生事，此亦可見六朝時目錄及長房所見諸書，無言及白蓮社事。《十八高賢傳》謂十八人中有曇詵註《維摩經》，著《窮通論》《蓮社錄》。《高僧傳》僅言其註《維摩經》（《房錄》謂有五卷），著《窮通錄》，而獨不言其撰《蓮社錄》。此書亦向未見徵引，則其事出杜撰可知。
　　（3）十八賢中之釋慧持於隆安三年（399）辭遠入蜀不返。佛陀跋多羅於義熙六、七年頃（410或411）始至廬山，均無於元興元年（402）共立蓮社之理。《僧傳》記覺賢禪定中至兜率，係奉彌勒佛者。竺道生、釋慧永、慧叡（《高僧傳》有傳）。曇詵、曇順（《道祖傳》附見）。曇恆（或即《道祖傳》之道恆）。道敬（《廣弘明集》載宋‧張暢若耶山敬法師誄）。道昺（或即謝靈運〈佛影銘序〉中所言之道秉）。六朝時均未聞以事無量壽佛著稱。至若佛陀耶舍，《僧傳》未言其曾至南方。南北朝記載未言及匡山有耶舍其人。隋‧智顗〈與晉王書〉，始謂遠公與耶舍禪師行頭陀法，但並不言為佛陀耶舍。且佛陀耶舍乃律師，而非禪師也（後世記耶舍舉鐵如意示遠公事，顯然為中國禪宗傳說）。又《宋書》云，宗炳年六十三卒於元嘉二十五年。在元興元年僅十六歲，或可參與百二十三人之末，而決無高列於十八賢中之理。（按雷次宗、張萊民、張季碩三人本不見於《祐錄》，《慧遠傳》，《高僧傳》始加入之。）據此則所謂十八高賢者，羌無故實也。
　　（4）《統紀》於蓮社百二十三人集錄其可見者三十七人。摭拾《高僧傳》《廬山集》及他書湊合而成。此中僅畢穎之、王喬之二人係在眾中。釋僧濟得睹無量壽佛（《高僧傳》），或曾與會。餘人則殊少依據。如闕公則據《珠林》引《冥祥記》，死於晉武帝時，即已生西方安樂土。據《祐錄》，其弟子衛士度，亦在惠帝時。則闕公則無入蓮社之理。又其中有毛修之、孟懷玉。據《宋書》曰，修之不信鬼神，所至必焚除房廟，且事寇天師。孟懷玉於義熙八年刺江州，遠公立誓在其前十一年。按《統紀》載入懷玉、修之，乃因其名見於《廬山集》。集中遠公詩文，載二人之名，志磐因強為撮合，而毫不悉其事實也。
　　（5）《統紀》百二十三人錄中，有道士陸修靜。不入社三人中，有陶淵明。據梁‧沈璇〈簡寂觀碑〉，陸以宋‧大明五年置館於廬山。唐‧李渤〈陸先生傳〉，謂太初難作，（元嘉末年）陸乃遊匡阜。均在遠公逝世之後。而據《高僧傳》〈道盛傳〉，丹陽尹沈季文，令陸與道盛辯論。按沈係於昇明二年為丹陽尹。則陸於宋末尚在。又據唐‧吳筠〈簡寂先生陸君碑〉言元徽五年（即昇明元年），修靜羽化，年七十二。（見《全唐文》）則陸係生於晉‧義熙三年，在慧遠死時，年不過十二三歲。據此修靜不但未入蓮社，抑且未能見慧遠也。陶靖節與慧遠先後同時。（按在遠公立誓時，陶年三十九，遠年六十九）但靖節詩有贈劉遺民、周續之篇什，而毫不及遠公。即匡山諸寺及僧人，亦不齒及。則其與遠公過從，送出虎溪之故事殊難信也（按世稱之三笑圖，蘇東坡作贊，似不知三人為誰。黃山谷乃指為遠與陶陸三人。）
　　（6）《統紀》云，遠公邀范甯入社，甯不能往。按甯刺豫章（據吳榮光《歷代名人年譜》在太元十四年），曾請慧持往講《法華》《毗曇》（《高僧傳》）。後為江州太守，王凝之彈劾，免官歸京，卒於隆安五年。恰在東林立誓之前。至若謝靈運約於義熙七八年頃，始到匡山見慧遠。則又在立誓後十一年矣。而燉煌本唐‧法照撰《淨土五會觀行儀》卷下云，遠大師與諸碩德及謝靈運、劉遺民一百二十三人結誓修念佛三昧，皆見西方極樂世界，可見康樂原亦曾列入結誓者之數（唐‧飛錫《念佛三昧寶王論》，迦才〈淨土論序〉，文諗、少康，《淨土瑞應傳》，均列謝氏於百二十三人之中）。世傳遠因其心雜，不許入社，亦妄也。



東林寺
東林寺
　　廬山第一名剎。位於江西廬山西北麓。東晉‧太元六年（381，一說十一年），江州刺史桓伊為慧遠所建。元興元年（402，一說太元十五年），慧遠又建般若臺精舍，作為念佛道場，並成立廬山白蓮社。後世尊慧遠為淨土宗（蓮宗）之祖，東林寺亦成為我國淨土宗的發源地，也是我國佛教八大道場之一。此外，唐僧鑑真東渡日本之前曾來此寺，後來寺僧智恩隨同鑑真至日本，並在日本創東林教，該教至今仍尊慧遠為始祖，以東林寺為祖庭。
　　梁元帝時（552～554），嘗敕令建造樓閣，以莊嚴寺宇。隋‧開皇十二年（592），智顗來此開講，據說當時聽講者達五千人。唐代會昌法難時，寺宇毀壞泰半；宣宗大中年間（847～859）重建，號太平興隆寺。此寺曾一度改為律宗道場，宋‧元豐三年（1080）詔改為東林太平興國禪院，臨濟宗黃龍派僧常總奉命住此，大興教化。元代，又改東林寺為蓮宗道場，普度於此著《廬山蓮宗寶鑑》，宣揚蓮宗教義。
　　宋‧紹興年間（1131～1162）寺毀，明太祖洪武六年（1373）重修，神宗萬曆年間（1573～1620）興造神運殿、淨業堂禪房。清世祖、聖祖曾分別募修五如來殿、遠公影堂。咸豐年間（1851～1861）寺宇大多損毀，近年始見修葺。
　　隋唐極盛時期，寺內有殿廂塔室共三百餘間，來此禮佛者絡繹不絕，在古代，東林寺有「萬僧之居」的稱譽。現存殿宇，僅有正殿神遠殿、配殿三笑堂、念佛堂（又稱十八高賢影堂）及文殊閣等。此中，神遠殿內供奉釋迦牟尼、文殊、普賢、阿難、迦葉等佛像。念佛堂為當年慧遠與雷次宗等十八高賢結白蓮社共修念佛法門之地，內塑十八高賢像。
　　此外，寺內另有聰季、石龍泉、白蓮池、出木池、羅漢松等與慧遠有關的古蹟，以及晉石塑、唐經幢與唐、明、清各代的文物碑刻，且有李白、白居易、柳公權、陸游、王陽明歷代名士的題詩石碑。另外，唐宋八大家之一的蘇軾，曾在常總禪師門下修行，並留下吟廬山的名文。而寺前的虎溪橋（石拱橋），流傳著慧遠、陶淵明與陸修靜三人之間的故事，著名的「虎溪三笑」即出於此。



東洋大學
東洋大學
　　位於東京都文京區。其前身係明治二十年（1887），井上圓了於東京巿本鄉區龍岡町所開創的哲學館。
　　井上圓了（1858～1919）出生於新潟縣，明治十八年（1885）自東京帝國大學畢業。由於有「諸學的基礎在哲學」的理念，反對當時日本的歐化主義，懷有復興東洋傳統思想的理想，因此創辦哲學館，而以東洋精神科學為主要教授課目。二十一年，此館遷至本鄉區。三十年又移到當時為小石川區原町的現址。三十七年改稱私立哲學館。三十九年六月乃改稱私立東洋大學，並規定畢業生的學位是文學士。昭和三年（1928）三月，依大學令而成文科大學，升格為東洋大學。第二次世界大戰中，由於昭和二十年四月的空襲，校舍大部分被毀，戰後始致力復興校舍。二十四年四月改成新制大學以迄今日。其間雖有數次校內紛爭，但大學本身仍逐年盛大。
　　目前該校是一所頗具規模的文科系綜合大學。內含大學院（研究所）、四年制大學、短期大學（專科）等部。在大學院之中，設有「佛教學專攻」部門，此外，大學部也有印度哲學科與史學科，凡此皆開授與佛學有關之課程。當代日本著名的佛教學者西義雄、金岡秀友、田村芳朗、菅沼晃、大鹿實秋、河村孝照等人皆曾任教於該校。



東淨寺
東淨寺
　　 台灣東部名剎。位於花蓮縣花崗街。係清‧光緒三十四年（1908）由地方善信集資興建而成。原為兩寺，一名東台寺，一名淨央綞，後經合併為一寺，定名東淨寺。後復因年久失修，垣壁頹廢。及普欽接任住持（民國三十四年）後，積極修整寺宇。民國三十八年，普信接任住持。未幾，遭逢地震，堂舍毀損殆盡，後經四方鼎力相助，不僅恢復舊觀，且較以往宏偉。續建靈休一座，內有名家壁畫百餘幀。



東漢佛教
東漢佛教
　　東漢佛教，是佛教流行於中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土，確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話，同時也傳說漢明之前佛教即已傳入，兩說各自發展。最後，漢明求法說頗為一般佛教徒所樂道，而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次︰
　　（1）漢明帝以前佛教傳來說︰依據文獻流行的次第，可舉出十種︰
　　其一，曹魏‧魚豢所撰《魏略》〈西戎傳〉說︰「昔漢哀帝元壽元年（西元前2年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。」（見《三國志》〈魏志〉卷三十裴松之註）其後《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註，《魏書》〈釋老志〉等也引用此文，而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐‧法琳《辯正論》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠經，有類趙宋‧董逌《廣川畫跋》卷二所引晉《中經》之說。
　　其二，東晉哀帝興寧三年（365）〈習鑿齒與道安書〉說︰「自大教東流，四百餘年矣。」其後〈王謐答桓玄書〉也說︰「大法宣流為日諒久，年逾四百，歷代有三。」又劉宋‧宗炳《明佛論》說︰「劉向列仙（傳）敘七十四人在佛經」；《世說新語》〈文學篇〉劉註也依據《列仙傳》說︰「如此即漢成、哀之間（西元前32～1）已有經矣。」這些皆是泛指西漢末年而言。
　　其三，宗炳又說︰「東方朔對漢武劫燒之說」，好像漢武時（西元前140～87）已經知道和佛教有關的劫灰說。
　　其四，宗炳又說，伯益述《山海經》有天毒國（即天竺）偎人而愛人一語，當於如來大慈之訓，似乎佛教已聞於三五（三皇五帝）之世。
　　其五，北齊‧魏收《魏書》〈釋老志〉除引用伊存授經一說外，還依《漢武故事》（劉宋‧王儉托名班固撰）說，漢武‧元狩中（西元前122～117），遣霍去病討匈奴，獲得休屠王的金人，帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，為佛道流通之漸。
　　其六，上述〈釋老志〉還依《史記》〈大宛傳〉說，張鶱使大夏還（西元前126），傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。
　　其七，梁‧蕭綺輯本王嘉《拾遺記》說，戰國燕昭王七年（西元前317），沐胥國（即身毒）有道人尸羅來朝，荷錫持瓶，云發其國五年，乃達燕都。
　　其八，隋‧費長房《歷代三寶紀》卷一載，秦始皇時（即西元前218）有諸沙門釋利防等十八賢者齎經來化始皇。唐‧法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說，並謂出於道安、朱士行等《經錄》。
　　其九，唐‧法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據《周書異記》說，周昭王二十四年（西元前1029）甲寅，發生水泛、地動、天色變異等象，太史蘇由說有聖人生於西方，故現此瑞，而以此為佛誕年代。北齊‧僧統法上曾沿此說以答高麗使者，後來更為一般佛徒所習用。
　　其十，唐‧道宣《廣弘明集》〈歸正篇〉引用《列子》〈仲尼篇〉說，丘聞西方有聖人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言「孔子（西元前551～429）深知佛為大聖」。
　　以上諸說，基本上是以佛教初傳於漢代為主；但除伊存授經一說外，大多數由於和道教對抗，互競教興的先後，遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠，所以引據大都是虛構和臆測的。
　　（2）漢明帝永平十年（67）佛教傳來說︰一般略謂︰永平七年（64），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問於群臣。太史傅毅答說︰西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景、博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年（67）蔡愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰、竺法蘭兩人，並得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特為建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。於是摩騰共法蘭在寺裏譯出《四十二章經》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晉以來就流傳於佛教徒間（石趙時王度疏中就有「漢明感夢初傳其道」的話），但關於它的具體情況隨時有不同的說法。
　　其一，關於漢明帝求法的年代，西晉惠帝時（290～300）道士王浮所偽作的《老子化胡經》作七年感夢遣使，十八年（75）使還（文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉引）。《廣弘明集》所載的偽作《漢法本內傳》作三年（60）感夢遣使。此外各家大都不記年代。隋‧費長房所撰的《歷代三寶紀》作七年感夢遣使。唐‧靖邁的《古今譯經圖紀》更調整作三年感夢，七年遣使，十年使還。最後元‧念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢，七年使還。
　　其二，關於漢明帝所遣使者，《化胡經》作張鶱等，《出三藏記集》所載〈四十二章經序〉及《弘明集》所收《理惑論》作使者張鶱、羽林中郎將（《理惑論》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齊‧王琰的《冥祥記》作使者蔡愔。此外或無使者名字，或作張鶱、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。
　　其三，關於佛典的傳譯，《化胡經》說「寫經六十萬五千言」，〈四十二章經序〉及《理惑論》只說所遣使到月氏，寫取佛經四十二章，譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集》〈新集經論錄〉才說（大正55‧5c）︰「於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經。」未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》，又說此經是竺法蘭所譯。《魏書》〈釋老志〉雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地，然而只說「得四十二章」，未說到譯事。到《歷代三寶紀》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》，為後來傳說的張本。關於漢明帝求法事既有以上種種異說，所以現代佛教史家懷疑到漢明帝是不是有求法一事，摩騰、法蘭是不是實有其人﹖這個問題現在還有爭論，未能決定。
　　其次，一般以《四十二章經》為中土佛教最初的譯籍，又以《理惑論》為中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯，是譯本還是抄本﹖《理惑論》是不是漢代所撰，撰者是不是牟融﹖也都在佛教史家聚訟之中，沒有得到定論。
　　佛教傳入中國之後，到了東漢末葉桓靈二帝的時代（147～189），記載才逐漸翔實，史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國，如安世高、安玄從安息來，支婁迦讖、支曜從月氏來，竺佛朔從天竺來，康孟祥從康居來。由此譯事漸盛，法事也漸興。
　　東漢末期的佛典翻譯事業，主要開始於安世高。安世高來華的年代，後於明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年（148）到靈帝建寧四年（171）的二十餘年間，譯出《安般守意經》《陰持入經》《大十二門經》《小十二門經》和《百六十品經》等。
　　世高所譯經典，《出三藏記集》根據《安錄》作三十五部，《高僧傳》作三十九部。後來《歷代三寶紀》把安世高所譯增加到一七六部，《開元釋教錄》加以刪削仍然有九十五部，而且《三寶紀》著錄菩薩乘的經典很多，均不足置信。
　　安世高是精通阿毗曇學和禪經的學者，因此，所譯經典以關於禪法的典籍為主，間及阿毗曇學。如《修行道地》《五十校計》，都是禪經（《五十校計》因一名《明度五十校計》，後人誤編入《大集經》中，實與《大集》無關），而《大安般守意》《小安般守意》尤其是中土最初盛傳的禪法。關於阿毗曇學的譯籍，《出三藏記集》著錄《五法經》《阿毗曇五法經》，其實是一種說明聲聞乘五位即色、意（心）、所念（心所）、別離意行（不相應行）及無為的。又著錄《阿毗曇九十八結經》，是解釋見惑十使、思惑八十八使的（依道安說，此書還不能確定是安世高所譯或所撰）。其他典籍大都是四阿含中一部分的異譯。
　　有人說中國南方佛教的傳播是由於安世高避關洛的擾亂前往江南，確否雖不容易判知，然而依康僧會的〈安般守意經序〉說，安世高的禪學和他的譯籍早已弘布於南方，卻是事實。
　　支婁迦讖（簡稱支讖），於桓帝末年（《高僧傳》作靈帝時）來到洛陽，不久就通華言，在靈帝光和（178）、中平間（184）譯出《般若道行經》《般舟三昧經》《首楞嚴三昧經》等。
　　支讖所譯經典，《出三藏記集》作十四部，但其中《伅真陀羅王經》《光明三昧經》是《安錄》所無，而僧祐依《舊錄》和《別錄》補充的。這些譯典都係菩薩乘，即後世所分《般若》《寶積》《大集》《華嚴》《涅槃》五大部中一部分的異譯，其最重要的是《道行般若波羅蜜經》，實係《般若經》的第一譯，為中土般若學的嚆矢。《般舟》《首楞嚴》都是菩薩乘禪經。
　　和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥等人，也都各有傳譯。
　　竺佛朔（一作竺朔佛），以靈帝（一作桓帝）時攜帶《道行般若經》梵本來到洛陽，在熹平元年（172，一作光和二年）把它譯成漢文，光和二年（179）又譯出《般舟三昧經》。佛朔執梵本宣譯時，先來漢地通曉華言的支讖替他傳語，所以《道行》事實上的譯人是支讖；《般舟》的傳譯也是同樣；孟福、張蓮兩人筆受。
　　安玄是優婆塞，來中國的年代比安世高稍後，在靈帝時遊賈洛陽，漸通華言，常和沙門講論道義，以光和四年（181）和中土沙門嚴佛調共譯出《法鏡經》，玄口譯梵文，佛調筆受。《法鏡經》是《郁伽長者經》的舊本，係菩薩乘經。
　　支曜、康孟祥都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中（184～189）譯出《成具光明經》（一作《成具光明定意經》）。康孟祥在獻帝建安中（196 ～219）譯出《中本起經》（一作《太子中本起經》）。依《高僧傳》〈支讖傳〉載，此時還有康巨、竺大力等人，也都各有傳譯。
　　除上述西域譯人之外，漢土沙門嚴佛調也是傑出的參與譯事的人。佛調親受教於安世高，《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷，下註（大正55‧6c）「或云沙彌十慧」，佛調雖然曾經參與安世高的講次，《十慧》卻沒有深聞，所以發作《十慧》章句。謝敷的〈安般守意經序〉有「建十慧以入微」一語。又《安般守意經》中有所謂「十黠」即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦，「十慧」似即「十黠」的異譯，而《沙彌十慧》是敷陳安世高安般法門之作。《歷代三寶紀》說他另譯經七部，不可信。
　　綜合以上所述，可知東漢末大約七十年間，凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。
　　在初期的佛典翻譯當中，一般批評者常用「文」、「質」兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯，例如《出三藏記集》說安世高的譯本（大正55‧95a）︰「質而不野。」道安對安世高是推崇備至的，也說他（大正55 ‧69b）︰「音近雅質，敦兮若樸，或變質從文，或因質不飾。」（〈道地經序〉）；（大正55‧46b）︰「世高出經，貴本不飾，天竺古文，文通尚質，倉卒尋之，時有不達。」（〈大十二門經序〉）。其次《出三藏記集》說支讖的譯本（大正55‧95c）︰「了不加飾。」《合首楞嚴經記》也說他（大正55‧49a）︰「貴尚實中，不存文飾。」又說（大正55‧49b）︰「讖所譯者，辭質多胡音。」《出三藏記集》又說竺佛朔的譯本（大正55‧96a）︰「棄文存質。」〈道行經序〉也說他（大正55‧47b）︰「了不加飾。」又《高僧傳》〈支讖傳〉說支曜、康巨的譯本（大正50‧324c）︰「並言直理旨，不加潤飾。」然而東漢末的譯業到康孟祥就有了進步，他的譯本文辭相當雅馴，譯筆也頗流利，所以道安說（大正55 ‧96a）︰「孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣。」
　　東漢末期漢地對於佛教的信奉，首先是宮廷的奉佛。由於黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初傳入漢土，適逢其會，一方面它的教理被認為「清虛無為」，可和黃老之學並論；一方面「佛」被認為不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式，效法祠祀，也為漢代帝王所好尚。如《後漢紀》有關於楚王英的記載說︰「英好遊俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠。」明帝永平八年（65）詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說︰「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，有何嫌懼而贖其罪﹖」可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖（浮屠）、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《後漢書》〈西域傳〉說︰「楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。」又延熹七年（164），襄楷上書，有「聞宮中立黃老、浮屠之祠」等語。這都可說明東漢末宮廷奉佛的情況。
　　其次，一般社會的奉佛，有文獻可證的︰
　　（1）漢人出家之始︰漢人由信佛而出家修道的，如贊寧《僧史略》卷上「東夏出家」題下，有（大正54‧237c）︰「漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，此尼之始也。」等語。按劉峻等出家事出《漢法本內傳》。《內傳》偽書，不足置信。可是《高僧傳》〈佛圖澄傳〉中，有（大正50‧385c）︰「往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家」等語，似乎其時已經有漢人出家，然後才有此項禁令。而漢人出家為沙門見於載籍的，是從嚴佛調開始，如《出三藏記集》〈安玄傳〉中稱（大正55‧96a）︰「沙門嚴佛調」，又說他（大正55‧96a）︰「出家修道」；《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧》，下題（大正55‧69c）︰「嚴阿祇黎（即阿奢黎）浮調所造。」然而《釋氏稽古略》說，在佛調以後八、九十年的朱士行，是漢土最初為沙門的；《歷代三寶紀》也稱佛調為清信士。這大概是因為從漢代以來，雖然佛法已經流行，但道風未純，比丘出家只以剪落鬚髮作區別，未稟律儀；到魏‧嘉平二年（250），中天竺沙門曇柯迦羅（法時）來到洛陽，建立羯磨法，創行受戒，中土才有正式的沙門，而登壇受戒的朱士行為最早，因此把他作為中土沙門之始。
　　（2）民間建寺造像之始︰《後漢書》〈西域傳〉中敘述桓帝奉佛之後說︰「百姓稍有奉佛者，後遂轉盛。」可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多；但其具體情況，只笮融奉佛一事見於現存的文獻。據《後漢書》〈陶謙傳〉和《吳志》〈劉繇傳〉說︰獻帝時，丹陽人笮融聚眾數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融於是斷三郡的委輸，「大起浮屠寺，上累金盤，下為重樓，又堂閣周回可容三千餘人。作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯，布席於路，其有就席及觀者且萬餘人」。又依《出三藏記集》所載〈般舟三昧經記〉載，說明獻帝時洛陽也有佛寺。從《吳志》〈劉繇傳〉所述笮融事看起來，東漢末民間的奉佛，有其種種原因，這和宮廷中只以求長壽祈福為目的者有所不同。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第一卷；鎌田茂雄《中國佛教史》第一卷；E. Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。



東福寺
東福寺
　　日本臨濟宗東福寺派大本山。位於京都巿東山區。山號慧日山。京都五山之一。為九條道家所創建，圓爾為開山祖師。
　　嘉禎二年（1236），九條道家因瑞夢而發建寺度僧之願。延應元年（1239），開始建造本寺。寬元元年（1243），道家歸依圓爾，遂請圓爾為開山祖師。建長四年（1252），道家去世，實經繼其遺志，終於建長七年完成本寺，寺號「東福」。蓋以其規模如東大寺，其盛業如興福寺，故取二寺之各一字而命名為東福寺。
　　弘安三年（1280），圓爾示寂。其後，任本寺住持一職者，先後有東山湛照、無關普門、白雲曉慧、山叟慧雲、藏山順空、無為昭元、月船琛海、直翁智侃等人。建武元年（1334），本寺名列京都五山之一。同年遭火燒毀。延元元年（1336）復遭火災，一寺俱付諸灰燼。貞和三年（1347），一條經通使復舊觀。其後，得足利義持、豐臣秀吉、德川家康等人之護持，因而興盛一時。
　　明治十四年（1881），不幸又遭火厄，佛殿、法堂、方丈、庫院皆毀。二十三年，重建方丈室。四十三年，復興庫院。大正六年（1917），著手於佛殿兼法堂之本堂之重建，昭和九年（1934）四月終告完成。
　　本寺現存之建築有月下門（文永年間，1264～1274）、禪堂（貞和三年，1347）、三門（至德年間，1384～1386）、二王門（明德二年，1391）、浴室及東司（室町時代）等。寺內藏有吳道子所繪的絹本著色釋迦三尊像三幅、明兆所繪的五百羅漢圖四十五幅、聖一國師像圖一幅、四十祖像四十幅、達磨蝦□鐵拐像三幅、圓鑑禪師像一幅及宋版《太平御覽》一○三冊、《義楚六帖》十二冊及木造不動明王坐像一尊等，皆為國寶。
　　〔參考資料〕　《東福寺記》；《東福寺文書》；《聖一年譜》；《東福紀年錄》；《拾芥鈔》卷下（本）；《吾妻鏡》卷三十三；《百鍊鈔》卷十四；《元亨釋書》卷七、卷八；《和漢禪剎次第》。



東禪院
東禪院
　　位於福建省閩縣東南之甲剎。梁‧大同五年（539），鄭昭勇捨宅為寺，初位於白馬山上，號淨土寺。唐武宗破佛之際，寺改為廟，稱為白馬廟。咸通年間（860～874），惠筏居此修禪。觀察使李景溫恢復寺觀，稱之為東禪淨土寺。其後，江南錢氏改稱東禪應聖寺，長慶慧稜之法嗣契訥、可隆諸僧曾先後住於此。宋‧大中祥符八年（1015），賜號東禪寺。崇寧二年（1103），寺號改稱崇寧萬壽寺。
　　宋神宗元豐（1078～1085）年間，此寺住持沖真曾發起雕造大藏經，其後經過歷代住持的努力乃告完成。此一藏經，於崇寧二年奉敕賜名為「崇寧萬壽大藏」，略稱為「崇寧藏」。紹興十年（1140），此寺又改稱報恩廣孝寺。十七年，又改稱光孝寺。明‧成化（1465～1487）年間，改稱寶峰寺，不久，又改稱東禪院。
　　〔參考資料〕　《福建通志》卷二六四。



東鶴寺
東鶴寺
　　朝鮮古剎。位於韓國忠清南道公州郡。山號鶴龍山。舊名東雞寺。係新羅時代聖德王二十三年（724），上願所創建。其後，懷義重修，名上願寺。高麗‧太祖四年（921），道言令國師重建，成為太祖之願堂及國運之祈願所。太祖晚年，改稱東鶴寺。李朝太祖四年（1395），學者吉再在此為高麗王族及鄭圃隱祈願。之後，金時習（雪岑）亦在此為端宗（1453～1455）、安平大君、金宗瑞等人祈願。其後，每年二月十五日及十月二十四日皆於此舉行祭祀。英祖四年（1728），遭火燒毀殆盡。純祖十四年（1814），普善重建。現今為一尼寺，設有比丘尼專門學校。
　　〔參考資料〕　《韓國寺剎全書》卷上；《韓國佛教史》。



松山寺
松山寺
　　台灣寺剎。位於台北巿吳興街。民國四十六年（1957）道安創建。初僅木屋三椽，民國五十年又增建法王寶殿，殿高七十二尺，佛像高二十六尺，後又續建觀音樓。寺內曾設大專佛學講座、中華佛學研究會、獅子吼雜誌、台灣印經處、中國佛教會文獻委員會等佛教文化重要機構。道安入寂後，由靈根、浩霖二師先後接任。除賡續推動法務之外，且增設道安紀念圖書館，以弘揚佛教文化。
　　〔參考資料〕　鬫正宗編《台灣佛寺導遊》（一）。



松廣寺
松廣寺
　　（一）位於朝鮮全羅南道順天郡松光面︰乃朝鮮三十一本山之一。號曹溪山、松廣山。今為韓國佛教曹溪宗第二十一教區之本山，亦為韓國三寶寺之一（三寶寺即佛寶通度寺、法寶海印寺、僧寶松廣寺）。乃新羅末年慧璘禪師所創建，初號松廣山吉祥寺。
　　高麗‧明宗二十七年（1197），普照國師知訥命弟子守愚、天真、廓照等重建。於熙宗元年（1205）落成，合計建屋八十餘間。同年十月一日並奉旨設一二○日之慶讚法會。四年，奉敕改稱曹溪山修禪社，號松廣社。康宗元年（1212），真覺國師慧諶繼知訥之後住持此寺，學者雲集。其後，高峰、中印等先後修建此寺。宣祖三十一年（1598），寺院一部分遭燒毀。三十四年，應禪重建之。光海君元年（1608），浮休善修與碧巖覺性等自智異山至此寺，修治諸堂。憲宗八年（1842），堂舍再度被燒毀。奇峰、龍雲二師重建。今尚存數棟李朝初期之建築（國師殿、白雪堂等）。
　　自知訥之後，先後有真覺等十六位國師住持此寺。寺內之國師殿即供奉此十六位高僧大德之肖像。此外，寺域內有普照國師甘露塔碑、真覺國師圓炤塔碑等。而寺內博物館則藏有金正喜的書帖、李朝英祖之御筆、李朝末年大院君所繪蘭之掛軸等。寺中木雕三尊佛龕、國師殿、高麗高宗制書等均為韓國國寶。
　　（二）位於朝鮮全羅北道全州郡終南山︰為與上述南道順天郡之松廣寺區別，俗稱全州松廣寺。乃新羅‧真平王（579～631）時所開創之古剎。寺內有一柱門、鐘閣、金堂等，原有大小伽藍六十餘所，南北韓動亂之際（1950）燒毀殆盡，今陸續修建中。
　　又，本寺與順天松廣寺究竟孰為韓國三寶寺之僧寶寺，長久以來即成為兩者之間的爭論焦點。
　　〔參考資料〕　（一）《朝鮮金石總覽》卷下〈松廣寺開創碑〉；《朝鮮佛教通史》卷下〈松廣寺嗣院事蹟碑〉；《松廣寺事蹟》；《松廣寺成功重創錄》；鎌田茂雄《朝鮮佛教の寺と歷史》。（二）愛宕顯昌《韓國佛教史》。



松本文三郎
松本文三郎（1869～1944）
　　日本研究印度哲學與佛教學的學者。石川縣金澤巿人。東京帝國大學哲學科畢業後，任教於早稻田大學、立教大學、東京帝國大學等校。明治三十年（1897）留學歐洲，三十九年京都大學文學部（當時稱為京都帝大文科大學）開設後，受聘為教授，講授印度哲學與佛教學。其後，曾任文學部長，銳意經謀，使京大文科的聲譽日隆。昭和四年（1929）退休，成為名譽教授。後於龍谷、大谷、高野山等大學授課，並歷遊歐洲、中國、印度等地，從事佛陀遺跡的調查工作。昭和十九年逝世，享年七十六。
　　氏以研究佛教史學著名，並嘗與前田慧雲、中野達慧等人共同編纂《日本大藏經》，後獨力完成。其主要著作有《佛典結集》《極樂淨土論》《宗教衹哲學》《達磨、金剛經衹六祖壇經の研究》《佛典の研究》《印度の佛教藝術》《支那佛教遺物》《佛教史雜考》《佛教史の研究》等書，其中，《佛教史雜考》已有中譯本。



松杜羅
松杜羅（藏Gyo-Ḥdsin）
　　藥師十二神將之一，為夜叉神王，是佛法的護持神祇。又譯招住羅、招柱羅、照頭羅、朱牡羅、提徒羅等。意譯執動。
　　其形像諸說不一，《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》云（大正19‧47b）︰「藥叉大將招住羅，其身青色執寶鎚，主領七億藥叉眾，誓願守護如來教。」《修藥師布壇法》謂其身藍色，持棒。《淨琉璃淨土標》云（大正19‧67b）︰「第十一招杜羅毗沙門方（即北方）護世大將，又摩尼大將，駕鼠，右執如意珠，左執羂索，其色夏日黑雲色也，或云作西方。」《九院佛閣抄》謂其身青色，左手持三鈷，右手執劍。《覺禪鈔》〈藥師法の卷〉所出之圖像是身赤色，舉左手把三鈷杵。日本高野山櫻池院所藏的圖像是頭戴丑，擬弓矢睥睨。《佛像圖彙》卷二所揭者則是頭戴丑，以兩手按大刀。又，《覺禪鈔》謂此神住於丑方，以金剛手菩薩為其本地。
　　〔參考資料〕　《藥師琉璃光如來本願功德經》；《藥師琉璃光七佛本願功德經》；《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》卷上。



松贊干布
松贊干布（藏Sroṅ-btsan-sgam-po；﹖～650）
　　吐蕃王朝世系中第三十三代王，「松贊干布」一詞意指正直嚴明智慧深遠的君王。又稱雙贊思甘普、棄宗弄讚（Khri-lde-sroṅ-bstan-sgam-po）或棄蘇農讚。係囊日松贊之子，弱冠嗣位，性驍勇，多英略，鄰國及諸羌並賓服之。在位期間，建宮室於拉薩布達拉山，制定法律，釐定官制，復遣端美三菩提等赴南印度習梵語，而以梵語為本，參酌西藏語韻，創製西藏文字，並大量翻譯佛典。又，先娶尼泊爾公主為妃，貞觀十五年（641）復與唐室文成公主聯姻（一說先娶），修建大昭寺、小昭寺。遣貴族子弟至長安入國學習詩書，又自漢地引進醫藥、數術、工藝等知識。對吐蕃經濟、文化發展，及兄弟民族之間的聯繫，均有重大貢獻。唐高宗授駙馬都尉，封西海郡王。其妃蒙薩生子共日共贊，早卒。松贊干布逝世後，由其孫芒孫芒贊繼位。其生年不詳，一說西元600年，或謂627年。松贊干布
　　關於其興隆西藏佛教一事，近人王森於《西藏佛教發展史略》一書中載述，當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰為苯教，因而其接受佛教的程度必然有限；藏文史料竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，係後來西藏佛教欲藉王以自重，而其建立寺廟的目的，在於制伏藏地鬼怪、威懾人民。又謂當時佛教與苯教的關係，正如佛教在漢代傳至中土時，漢室帝王將之與當時的道術等量齊觀一樣；由於佛、苯之間當時並無矛盾、鬥爭的記載，可知佛教在當時西藏社會沒有發生多大影響。
　　◎附︰王森《西藏佛教發展史略》（摘錄）
　　松贊干布是吐蕃武力強大的政權的實際締造者。《舊唐書》吐蕃傳說「弄贊（即松贊的古音）弱冠嗣位，性驍武，多英略，其鄰國羊同及諸羌並賓服之」。他不僅在軍事方面有相當才幹，並且在內政方面也有所建樹。藏文就是他派臣下創制的。他還制訂法律，釐訂官制，以及採取其他措施，使一個新興的奴隸制政權粗具規模。在對四鄰的關係方面，他對經濟文化較為落後的黨項、吐谷渾諸部，採取武力兼並的政策；對工藝技術較為先進的尼泊爾，對經濟文化冠絕當時的唐王朝，則採取聯姻修好的辦法，來提高自己的地位和吐蕃的生產技術，豐富吐蕃的文化生活。他先娶尼泊爾國王盎輸伐摩（Aṁśuvarman，玄奘譯為光胄）的女兒尺尊（Khribtsun）為妃（見《布頓佛教史》等書），又東與唐室通好，並娶文成公主為妃。盎輸伐摩以篤信佛法著名（見《大唐西域記》卷七），唐太宗雖然不是篤信佛教的人，但當時在長安，佛教也確是鼎盛一時的。藏文史料說︰尼泊爾尺尊公主和唐文成公主都是篤信佛教的人，這種說法和當時的情況是吻合的。兩人都帶了一些佛像、法物、經典以及替她們供佛的僧人到西藏，大概是事實。由於這兩個人的影響，松贊干布重視了佛教也是自然的。不過，他重視佛教可能是出於政治的考慮，也可能還有提高藏族文化的考慮，藏族史料說他如何篤信佛法卻不一定是事實（當時佛教對他統治奴隸還幫不了什麼忙，他用刑嚴酷，殺人山積，也不像個佛教信徒）。當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰是苯教，因而其接受佛教也必然是有限度的。
　　看來松贊干布當時更多注意於吐蕃內部統治機器的建立和對四鄰的關係。例如建立官制、制定法律，在提高文化方面從內地輸入生產和工藝技術，進一步從內地輸入醫藥曆算等知識，也曾派貴族子弟到長安入國學學詩書，請漢族文人掌管書疏等。至於佛教的輸入，實際上是居於次要地位的。藏文史料中竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，那是後來西藏佛教徒想借名王以自重的伎倆。就是從建寺方面來看，除大、小招二寺是由尼泊爾公主和文成公主延請尼、漢匠人建造而外，傳說中他自己所建造的有所謂四茹（ru）四寺、四慶勝寺、四再慶勝寺，這些寺實際上都是一些小廟，供上一個像，裡面沒有常住僧人，更談不上佛教教學。建立這些小廟的目的正如藏文資料中所說的，是為了制伏藏地鬼怪，鎮伏四方的。因此可以說，他所建的雖然是佛寺，而建寺的思想和目的卻是苯教的觀念。也可以說，當時是把佛教和苯教等量齊觀，同樣是為了威懾人民的。正如佛教在漢代傳到內地時，漢室帝王也曾把它和當時的道術等量齊觀一樣。所以可以說這些寺並沒有使佛教在當時西藏社會上發生多大影響。佛、苯之間當時沒有什麼矛盾鬥爭的記載，也可以說明這一點。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九六（上）〈吐蕃傳〉；《唐書》卷二一六（上）〈吐蕃傳〉；《西藏王統紀》；《彰所知論》卷上；《蒙古源流》卷二；《蒙藏佛教史》卷上；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》。



板
板
　　（一）寺院內為集合大眾而鳴打的器具之一︰又作版或鈑。板多為木造，少部分為青銅製。其依形狀有雲板及魚板等之別。又由於懸掛場所的不同，有不同的名稱，如在方丈前稱為方丈板，在眾寮前稱為外板，在眾寮內稱為內板，庫司前所掛者因較其它諸堂大而稱為大板，此外還有鐘板、首座板、照堂板等。
　　木造的板，一般長一尺一寸，寬一尺八寸，厚約二寸，上方缺兩角；板面多寫有「謹白大眾，生死事大，無常迅速，各宜醒覺，慎勿放逸」等偈。銅製的板，因像雲形而稱為雲板。
　　關於板的擊法，《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節條云（大正48‧1113c）︰「堂司行者覆住持兩序諸寮，掛念誦牌報眾，參前巡廊鳴板，集眾向佛排立，住持至鳴大板三下。」又卷八〈法器章〉版條云（大正48‧1155c）︰
　　「大版齋粥二時長擊三通，木魚後三下疊疊擊之，謂之長版；念誦、楞嚴會、儆戒火燭各鳴三下；報更則隨更次第擊之。方丈、庫司、首座寮及諸寮各有小版，開靜時皆長擊之；報眾時各鳴二下。眾寮內外各有版，外版每日大眾問訊時三下，坐禪坐參時各三下，候眾歸堂次第鳴之，點茶湯時長擊之；內版掛搭歸寮時三下，茶湯行盞二下，收盞一下，退座三下，小座湯長擊之。」
　　（二）禪剎中設僧堂內的大眾床座也稱為板︰依僧堂的大小分為四板、六板、十二板等；又依其位置的不同，有前板、後板、首座板、西堂板、後堂板、立僧板、出入板等名稱。
　　〔參考資料〕　（一）《禪苑清規》卷一、卷二、卷五；《叢林校定清規總要》卷上、卷下；《入眾須知》；《禪林備用清規》卷二、卷三；《永平清規》卷上；《禪林象器箋》〈唄器門〉。



析空觀
析空觀
　　謂分析諸法以入於空之觀法。「體空觀」之對稱。具稱析色入空觀。又稱析假入空觀、析法入空觀，或稱析法觀、生滅觀、拙度觀。乃貶小乘及《成實論》所說空觀之語。
　　《摩訶止觀》卷三（下）云（大正46‧32a）︰「小者小乘也，智慧力弱，但堪修析法止觀，析於色心。」即分析人乃由五蘊、十二處、十八界等要素所構成，分析色法至極微（構成物質的最小單位），或分析心至一念（六十剎那），而依此分析之結果，觀人、法二空之理，是為小乘之觀法。
　　《三論玄義檢幽集》卷一引《中論疏記》卷一（末）之說釋云（大正70‧387c）︰
　　「言析法明無生者，述義云，以慧分析知人法二空，何者﹖既言五陰和合成人，為色陰是人耶﹖為受陰是人耶﹖如此推求，都無有人，乃知人空。其法空者，如細色成麤色，剎那成念，於是觀察若多細色和合成麤色，即無自體，故空。此以細過麤，然以細成麤時，麤無自性，故空。乃觀細者本無，今有是生，已有是無是空，此以空過細，必以本無今有，已有還無，空過細色故，剎那成念亦如是，是求六十剎那為一念，故得知法空，所以聲聞觀因成假，緣覺觀相續假。」
　　〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷二；《三論玄義》；《成實論》卷十二；《佛性論》卷四〈無差別品〉；《維摩經略疏》卷一；《三觀義》卷上；《四教義》卷一；《止觀輔行傳弘決》卷三之四、卷五之六。



林彥明
林彥明（1868～1945）
　　日本淨土宗僧。滋賀縣人，字梅樹、歸堂，號香譽。八歲出家，十九歲遊學東京，師事伊達靈堅、黑田真洞等人，又從勤息義城、大鹿愍成習唯識。其後，歷住淺草大秀寺、讚歧法然寺、沼津乘運寺、知恩寺諸剎，歷任大僧正、日華佛教研究會總幹事等職。昭和二十年遭空襲而受灼傷，同年九月示寂，世壽七十八。師一生致力於宗政、教化事業，及中日兩國佛教文化的交流。此外，曾對淨土宗的基本宗典三卷七書加以嚴密校訂，奠定宗學研究的基礎。著作有《念佛法華論》《乙亥訪華錄》《己卯訪華錄》《昭和新定選擇集》《昭和新訂末代念佛授手印》等書。



林秋梧
林秋梧（1903～1934）
　　臺灣臺南人。法號證峰。九歲入臺南第一公學校，接受日式教育。十五歲畢業。期間，獲知佛陀的事蹟，植其信佛的種子。此外，並上私塾學習漢文。十六歲考上臺灣總督府國語學校（後易名為臺北師範學校），畢業前夕，被視為學潮首領而遭敕令退學。旋赴日本神戶，就職於王波商行。年二十二，潛返中國大陸，進廈門大學哲學系，並於集美中學執鞭任教。翌年，返臺奔母喪，並在宅研究佛學及西洋文化。年二十五，與開元寺得圓結識。是年四月，赴日本駒澤大學專門部研究佛學。在學期間，苦志勵學，日限二飯，並從事寫作，發表文章於「南瀛佛教」、「中道」、「臺灣民報」等刊物，提倡宗教改革。三年後畢業，歸臺途中赴朝鮮，視察各地佛教。後返開元寺，受命為南部臨濟宗佛教講習會講師，兼南瀛佛教會教師。此後，從事佛學講習會，舉辦佛教巡迴演講，參加佛教大會。民國二十三年病逝。
　　師之生存年代正值日據時代，處於日本之強權統治下，然仍積極抵抗，不僅參加抗日活動，並號召臺灣僧團團結一致，抵禦外侮。又創辦「赤道報」宣揚其理念，故可謂為臺灣抗日民族運動中之文化先鋒。師著有《佛說堅固女經講話》《真心直說白話註解》等書。
　　〔參考資料〕　李筱峰《革命的和尚》。



林藜光
林藜光（1902～1945）
　　福建廈門人。嘗就學於廈門大學，初習哲學，繼而傾心於佛學。其時，適法國漢學大師戴密微（Paul Damieville）受聘任教於廈大，遂從習梵文及佛典。畢業後，前往北京大學，擔任俄國學者綱和泰教授的助教。前後四年間（1929～1933），除助譯佛典外，兼習梵、藏文。1933年，赴法國巴黎東方語文學校，授中國語文課程，同時從法國印度學家烈維（S.Le/vi）與魯爾（L. Rerrou）兩位教授學梵文佛典。1934年春，烈維自尼泊爾得《諸法集要經》梵寫本，以年老故，乃令林氏加以校定。此後，氏於授課之餘，殆致全力於此寫本。首在巴黎國家圖書館抄錄藏譯《正法念處經》頌文，後與漢譯大藏經中之《正法念處經》《諸法集要經》二經頌文對照，以校訂梵文寫本之錯誤。由於此工作至為艱鉅，未竟全功，即因操勞過度而病逝於巴黎。
　　林氏病歿後，戴密微整理其遺著，陸續付梓，共四冊，由法國科學研究所及博物館出資印行。第一冊為其博士論文；第二至四冊則為其以樸學方法為《諸法集要經》二千五百頌所作的詳細研考及詮釋，並配列中、法、梵、藏四種語文。其師戴密微曾稱讚林氏為「不剃聖僧」，謂應與玄奘譯事同垂不朽。
　　〔參考資料〕　李璜〈不剃聖僧的譯經工作──林藜光博士與中國佛學〉（《世界佛學名著譯叢》{85}）；狄雍著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第三章。



林間錄
林間錄
　　二卷。宋‧覺範惠洪撰。又稱《石門洪覺範林間錄》。收在《卍續藏》第一四八冊、《禪宗全書》第三十二冊。內容收錄以古尊宿言行語要為主的叢林遺訓三百餘事，是一部以叢林見聞為內容的佛教隨筆。
　　卷首有臨川謝逸於大觀元年（1107）所撰序，其文云（卍續148‧585上）︰「洪覺範得自在三昧於雲菴老人，故能游戲翰墨場中，呻吟謦欬皆成文章。每與林間勝士抵掌清談，莫非尊宿之高行、叢林之遺訓、諸佛菩薩之微旨、賢士大夫之餘論。每得一事隨即錄之，垂十年間，得三百餘事。」故可知此書除可作為佛門筆記閱讀之外，亦可視為宋代之佛教史料。
　　〔參考資料〕　陳垣《中國佛教史籍概論》卷六；陳士強《林間錄蠡測〉（《法音》{54}期）；阿部肇一《中國禪宗史》第十四章。



果
果（梵phala，藏Ḥbras-bu）
　　本義為草木的果實，此轉指由因所產生的結果。音譯頗羅。《品類足論》卷六云（大正26‧714b）︰「心果法云何﹖謂一切有為法及擇滅。非心果法云何﹖謂虛空及非擇滅。」蓋一切有為法係前後相續，故相對於前因，乃稱後生之法為果，而擇滅雖是無為法，然由道力所證悟，故亦名為果；虛空與非擇滅非為果，故名非果法。
　　據《大毗婆沙論》卷一二一所載，犍馱邏國諸論師立有九果之說︰
　　（1）等流果（niṣyanda-phala）︰指與因同性之果，即如從善因生善果，從惡因生惡果。
　　（2）異熟果（vipāka-phala）︰指與因不同性質的成熟之果，即不論因是善或惡，果皆為無記性（非善非惡曰無記）。
　　（3）離繫果（visamyoga-phala）︰指起無漏道，斷障，離繫縛，以得證悟之果。
　　（4）士用果（purusakāra-phala）︰指由因的力用而成就之果，猶如由士夫的力用，而成就的種種事業。
　　（5）增上果（adhipati-phala）︰指無有障礙，且給予助力所生之果。
　　（6）安立果（pratiṣṭhā-phala）︰指依住於他法而安立之果，如依風輪安立水輪，依水輪安立金輪，依金輪安立大地，依大地安立一切有情、非情等。
　　（7）加行果（prayoga-phala）︰指由修行所得之果，如依不淨觀等加行力，遂生無漏智。
　　（8）和合果（sāmagrī-phala）︰指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。
　　（9）修習果（bhāvana-phala）︰指由修習聖道所生之果。
　　然迦濕彌羅國諸論師並不同意犍馱邏國諸論師的九果別立說，而主張將安立果以下四果攝屬於士用果或增上果，而立五因五果之說。此外，《俱舍論》卷六、《成唯識論》卷八等亦有相同論述。
　　又，果有種種義，如由善因生善果，由惡因生惡果。苦之果報稱苦果，樂之果報稱樂果。識、名色、六入、觸、受為現在五果；生、老死為未來二果。須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢名四沙門果；獨覺之果名獨覺果；佛之果名佛果、妙果、無上果。相對於因分者，稱果分；相對於因地者，稱果地。佛果圓滿無缺稱果滿、果極。所得之智慧稱果智；所具之功德稱果德。以海比喻德之深廣，名為果海。果之體性名果體，果之相狀名果相，果之用名果用。
　　此外，又有「果果」者，係指「果上之果」而言。例如甲是乙的因，乙是丙的因，從而乙是甲的果，丙是乙的果。此時，丙是乙果上的果，故稱果果，而甲是乙因的因，稱為因因。就佛果智斷二德的菩提與涅槃而言，由於涅槃斷德是菩提智德的果，所以相對於因，而稱菩提為果時，涅槃稱為果果。南本《涅槃經》卷二十五〈師子吼品〉云（大正12‧768b）︰「佛性者有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。善男子，譬如無明為因，諸行為果，行因識果，以是義故，彼無明體亦因亦因因，識亦果亦果果，佛性亦爾。」《法華玄義釋籤》卷六（上）解釋此文謂︰十二因緣以理性三因故名為因，觀因緣之智相對於果是因，因上起因故名為因因，菩提相對於因名為果，菩提果上又加涅槃，名為果果。
　　《維摩經玄疏》卷三則謂（大正38‧540a）︰「妙覺地者金剛後心朗然大覺妙智，窮源（中略）常住佛果具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名為果果。」又《法華玄義》卷五（上）云（大正33‧736a）︰「等覺望妙覺為因，望菩薩為果，自下已去亦因亦因因，亦果亦果果。」這是說由菩薩諸位至妙覺位有重重的因果，名為因因、果果。
　　〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷三；《大乘義章》卷三；《成唯識論述記》卷八（本）；《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六；《四教義》卷十。



果報
果報（梵vipāka，藏rnam-par smin-pa）
　　指酬報因業所得的果。又稱為報果。與「異熟果」同義。《中阿含》卷四十七〈瞿曇彌經〉云（大正1‧723a）︰「信業信果報，此施善人稱。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧47c）︰「亦見其中一切眾生，及業因緣果報生處。」《仁王般若波羅蜜經》卷上〈教化品〉亦云（大正8‧828a）︰「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」即其例也。
　　舊譯多稱異熟果為果報，如真諦譯《俱舍釋論》卷二云（大正29‧169a）︰「是業至果報熟時，說名果報。」或認為「果」與「報」並非同義，而稱由同類因所生的等流果為「果」，由異熟因所生的異熟果為「報」。如《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧694a）︰「習果為果，報果為報。」《摩訶止觀》卷八（下）云（大正46‧112b）︰「後生起煩惱名習果，苦痛名報果。」即為此意。
　　〔參考資料〕　《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中（二）；《法苑珠林》卷六十九；《金剛般若波羅蜜多經註解》。



果能變
果能變（梵phala-pariṇāma）
　　「因能變」的對稱。略稱果變。唯識家就諸法唯識所變之義，稱種子（被攝藏於第八識）生出現行的八識為因能變，而其所生的八識上會現出能緣、所緣之作用的見相二分，稱為果能變。變是變現之意，因能現出能緣、所緣之作用，故又稱緣變。
　　《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「果能變謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。」所謂前二種習氣是指等流、異熟二種習氣。由於等流能變之力能產生八識三性果，而等流習氣是因緣的種子，故因果皆通於三性。又異熟能變之力會產生第七識以外其餘七識的無記果，而異熟習氣是增上緣的種子，故因唯善惡，果唯無記。如是，由於等流與異熟二因所生的八識及相應心所的自體分能變現見分及相分，故名果能變，此即論中所謂的現種種相。
　　又，果能變之果，並非全指因所生者，而是能變現種種相的能緣之法。此方可稱為果能變。此因種子亦為現行所熏之果，又能自類相生，似乎也可稱為果能變。然而由於種子是識之所緣（即相分），故為果之所變而非能變。所以，論中所謂「有八識生現種種相」，只是說現行的果法稱為果能變。
　　〔參考資料〕　《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論泉鈔》卷二（中）；《成唯識論同學鈔》卷二之三。



果頭無人
果頭無人
　　天台宗用語。謂天台所立的四教中，前三教（藏、通、別）無實證佛果之人。「果頭」意指佛果，「果頭無人」即謂無得佛果之人。在天台的藏、通、別、圓四教中，各有教、行、證、人。理論上，原應各有證佛果之人。然而實際上，前三者皆無行、證之人，故就圓教悟的立場而言，那只是方便之教而已。又由於只有「教」，而無「證」之人，故亦稱「有教無人」。
　　就藏教而言，佛是三祇行成，灰身滅智。通教雖立三乘共十地的第十地為佛地，但唯有其教而無行證之人。即八地以上的菩薩皆為後教之人。剋實而言，通教並無實行實證的成佛人。因為通教的根機中，鈍根菩薩與二乘相等，是灰身滅智；利根菩薩是被接的別圓之人，故說沒有通教之佛。而別教，在因中雖有教行證之人，若就佛果而言，則亦但有其教而無行證之人，因為別教認為初地以上定入圓教，故雖說從初地斷無明，實則恰是圓教的初住位，起圓教一心三觀之智而斷之。故別教在十回向的後心，必發圓教之智而成為圓人，因此，既無別教所詮至初地的實人，更何況至後地後果者，此謂「有教無人」。如《摩訶止觀》卷三（下）云（大正46‧33b）︰「別教因中，有教行證人。若就果者，但有其教，無行證人，（中略）故知因人不到於果，故云果頭無人。」
　　而圓教因中，教行證人悉從因以至果，俱是真實，故言實有人也。又，大小乘的權教教主世尊，則是圓佛應跡的示現，是無其教的果佛。
　　〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷四；《天台二百題》卷三。



枯崖和尚漫錄
枯崖和尚漫錄
　　三卷。宋‧枯崖圓悟編。略稱《枯崖漫錄》。景定四年（1263）成書，咸淳八年（1272）序刊。收在《卍續藏》第一四八冊。枯崖住持興福寺期間，嘗集古搜遺，將古尊宿之妙行格言、宗師之入道機緣或示眾法語，以及漏載於燈錄者之名德行事等編錄成此書。其中或紀傳，或拈讚，或著語等，雖欠缺統一性，然仍為參學者的重要參考資料。本書古來與《羅湖野錄》《雲臥紀談》《林間錄》等並稱為「禪門七部書」，或為禪門十部書之一，乃參學者進學辦道之資。



柏林寺
柏林寺
　　位於河北省越縣城內東隅。原稱觀音院，南宋時改為永安院，至金代始改成今名。此寺曾是唐代著名禪師趙州從諗所居，故聞名於世。大雄殿內的弘治碑載云︰「當時遊訪者，必先柏林，次臨濟，次五臺，共為名剎可知矣。」可窺一斑。
　　此寺因有七層八角的趙州古佛靈塔（俗稱白塔），故亦別號白塔寺、古佛寺。塔前有其重修塔碑，又大雄殿前有靈塔記碑，殿後有元代月溪圓明朗師碑。附近又有陳紀撰文之明碑。碑文中曾略述此寺歷史，其文云︰「按誌及古碑創建於漢，始名觀音院，南宋中更名永安院，金天德中，改為柏林禪院。我朝國初改今名，（中略）在晉唐興替無所考。五代時，祖師真際化行燕趙，賜號古佛真際光祖國師。大元時，祖師月溪，禪價高重，賜號普照月溪大禪師。（中略）是二師者，先後相繼，培植恢拓亦至矣。」
　　方丈室的正面龕內，安置有趙州塑像，其背後原有全身石刻像，左右有半身石刻像、六角石幢等。然今皆無存，僅留僧舍數間及七層八角之真際禪師塔一座。
　　〔參考資料〕　《大清一統志》卷三十二。



柏林寺
柏林寺
　　位於河北省北京巿東城區雍和宮東側。創建於元‧至正七年（1347），明‧正統十二年（1447）及清‧康熙、乾隆時均有修葺。康熙曾親題「萬古柏林」匾額，懸於大雄寶殿正中。寺坐北朝南，主建築有山門、天王殿、無量殿、正殿（大雄寶殿）與維摩閣等。寺內碑刻、匾額多為雍正、乾隆所題。
　　寺內原藏有自雍正十一年（1733）至乾隆三年（1738）刻製的「龍藏經版」，共七萬八千二百三十塊，是我國釋藏中唯一保存較完整的經版，歷史價值頗高，然已於1982年移至智化寺保存。此外，原還有康熙四十六年（1707）鑄造的大銅鐘一口，因鐘上刻有《華嚴經》經文，故稱華嚴鐘。鐘高二點三七公尺，直徑一點六八公尺，重二二六八公斤，鑄造精麗，現已移至北京大鐘寺古鐘博物館陳列。
　　1949年後，此寺被改為北京圖書館古籍部，1987年圖書館遷址後，中共政府又將其改闢為中央文化管理幹部學院培訓研究部。



染心
染心
　　指被煩惱染污的心。又稱為染污心。《雜阿含經》卷二十六云（大正2‧190b）︰「貪欲染心者，不得、不樂。無坷心者，慧不清淨。」《大智度論》卷二十四云（大正25‧239b）︰「隨所著生欲，隨欲染心，隨染心趣向。」二者皆將受貪欲等染污的不淨心稱為染心。又，《勝鬘曼經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心﹖世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。」《大乘起信論》承此意云（大正32‧577c）︰「是心從本已來自性清淨，而有無明，為無明所染，有其染心，雖有染心，而常恒不變，是故此義唯佛能知。」
　　此謂自性清淨心雖本性清淨，但為無明煩惱所染，而成為染心。
　　《大乘起信論》說此染心有六種之別，即（大正32‧577c）︰
　　「染心者有六種，云何為六﹖一者執相應染，依二乘解脫及信相應地遠離故。二者不斷相應染，依信相應地修學方便漸漸能捨，得淨心地究竟離故。三者分別智相應染，依具戒地漸離，乃至無相方便地究竟離故。四者現色不相應染，依色自在地能離故。五者能見心不相應染，依心自在地能離故。六者根本業不相應染，依菩薩盡地得入如來地能離故。」
　　此中之「執相應染」即是我執，於二乘及菩薩的信相應地斷除。「不斷相應染」即是相續生起之分別起的法執，於淨心地（即初地）斷除。「分別智相應染」即是俱生起的法執，於第二地（即具戒地）以後漸斷，於第七無相方便地斷除。「現色不相應染」即是顯現所取境界的妄心，於第八自在地斷除。「能見心不相應染」即是能芋糊心，於第九地心自在地斷除。「根本業不相應染」即是妄染心的自體，於第十究竟地斷盡。又說前三者名為相應染心，後三者名為不相應染心，前三者因其相粗，依境而起，與染用、心相應，故名為相應。後三者因其相微細，非別起而為性成，故名為不相應。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十二、卷二十八、卷三十八；《俱舍論》卷十；《順正理論》卷二十八；《俱舍論光記》卷十六；《大乘起信論義記》卷下（本）。



染污
染污（梵kliṣṭa，巴kiliṭṭha，藏ñon-moṅs-pa）
　　染濁污穢之意。乃煩惱之別名。又稱為雜染或染。即指不善及有覆無記之法。陳譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31‧169b）︰「言染污者，此業與煩惱相應，故名染污，又從染污生，故名染污，能感六道生死染污果報，故名染污。」又，《大乘莊嚴經論》卷三說眾生之染污，有煩惱染污、業染污、生染污三種。其中，煩惱染污又稱為煩惱雜染，即指諸煩惱；業染污又稱業雜染，即指諸不善業；生染污又稱生雜染，即指諸生死果。《辯中邊論》卷下說此中之煩惱雜染，有諸見、貪瞋癡相和後有願三種，以空智、無相智和無願智為能對治。業雜染即是所作的善惡業，以不作智為能對治。生雜染有後有之生、生已心心所念念起、後有相續三種，以無生智、無起智、無性智為能對治。
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五在此三種之外加上障雜染，而認為共有四種雜染。又，《俱舍論》卷六闡明諸染污法生起之因，說心心所法是由異熟因以外的遍行等五因所生的。染污色及不相應行是由異熟因、相應因以外的遍行等四因所生的。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《入阿毗達磨論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一、卷二；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷十八、卷二十；《顯揚聖教論》卷一；唐譯《攝大乘論釋》卷二、卷三；《成唯識論》卷四。



染污無知
染污無知（梵kliṣṭājñāna）
　　「不染污無知」之對稱，又稱染無知。染污是煩惱之異名，為染著污穢之意。無知是愚昧不明，即指以一切無明煩惱為體的煩惱障。
　　此見修所斷的一切煩惱，覆障四諦修道之境，是愚事中自相、共相之惑，依其斷否，而有凡聖智愚之別。相當於善等三性中的不善、有覆。依《大毗婆沙論》卷九十九、《異部宗輪論》等所說，分無知為染污、不染污的是摩訶提婆（大天），是所謂大天五事的妄言之一。
　　《俱舍論》卷一說，聲聞、緣覺二乘唯斷染污無知，不染污無知尚存，因此，並非究竟之證悟。只有佛陀始能斷二無知，故其自利之德圓滿具足。
　　〔參考資料〕　《順正理論》卷二十八；《大乘起信論義疏》卷下之（上）；《大毗婆沙論》卷一四三；《雜阿毗曇心論》卷六；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十四；《大乘義章》卷五（本）。



染法
染法
　　染污法的簡稱。指煩惱與隨煩惱。或指源自煩惱、隨煩惱的不善、有覆之法。以能染污善心、淨心，故稱為染法。《俱舍論》卷十八云（大正29‧98b）︰「諸染污法，亦名有罪、有覆及劣。」《順正理論》卷四十四云（大正29‧595c）︰「諸染污法亦名有罪，是諸智者所訶厭故，亦名有覆。」又《大乘義章》概稱諸煩惱、惡業、業果等為染法聚。
　　〔參考資料〕　《辯中邊論》卷上；《成唯識論》卷三；《大乘起信論》；《法華玄義釋籤》卷十四；《十不二門指要鈔》卷下；《大毗婆沙論》卷一四三。



染淨二法
染淨二法
　　染法和淨法的合稱。又作淨法不淨法。為無明煩惱所染污的有漏法，稱為染法；沒有垢染的無漏法，稱為淨法。《辯中邊論》卷上云（大正31‧465c）︰「此雜染清淨，由有垢無垢。」陳譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31‧171c）︰「生死對涅槃，故名染污。」卷十三云（大正31‧249b）︰「不淨品名生死，淨品名涅槃。」又，《成唯識論》卷三云（大正31‧14b）︰「雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑。清淨法者謂滅道諦，即所能證涅槃及道。」
　　《大乘起信論》謂無屆糊現之境界為染法，真如之淨相為淨法。又謂（大正32‧579a）︰「染法從無始已來熏習不斷，乃至得佛後則有斷，淨法熏習則無有斷盡於未來。」而以無明熏習為染法熏習（或染熏），以真如熏習為淨法熏習（或淨熏）。又，《法華經玄義釋籤》卷十四敘述十不二門中的染淨不二門，云（大正33‧919a）︰「法性之與無明，遍造諸法，名之為染；無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。濁水、清水波濕無殊，清濁雖即由緣而濁成本有，濁雖本有而全體是清。」《十不二門指要鈔》卷下解之云（大正46‧716a）︰「以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，名之為染。以離障心應赴眾緣，一多自在，念念捨離，名之為淨。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四三；《瑜伽師地論》卷八十五；《顯揚聖教論》卷四、卷十六、卷十七；《佛性論》卷二；《俱舍論》卷一、卷三；《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論義記》卷中。



查坦尼亞派
查坦尼亞派（梵Caitanya）
　　印度教毗濕奴（Viṣṇu）派的分支。十六世紀時興起於孟加拉和奧里薩東部等地。以查坦尼亞（Caitanya，1485～1533）為始祖。此派由摩陀伐（Madhva）派分化而獨立，狂熱信仰《薄伽梵往世書》（Bhāgavata-purāṇa），又因接受寧巴爾迦（Nimbārka）派、毗濕奴斯瓦明（Viṣṇusvāmin）派的影響，也崇拜黑天（Krṣṇa）和羅陀（Rādhā）。認為只要完全信從神的旨意即可，並不須履行其他宗教活動。此派盛行以敲鼓擊鈸、唱念簡單的讚歌和神名為禮儀，並由此到達狂熱的恍惚狀態（saṅkīrtana）。就教理而言，本派所受的影響，與其說來自摩陀伐派的二元論，毌寧說是來自寧巴爾迦派的本性不一不異說（svābhā-vika bhedābheda）為較恰當。



柳塘外集
柳塘外集
　　四卷。南宋‧柳塘道璨撰。以作者另有語錄，故名為外集。收在《四庫全書》別集類、《禪宗全書》第八十六冊。
　　道璨字無文，號柳塘，俗姓陶，吉安泰和柳塘村人。十八歲剃度，從杞室和尚受業，歷參笑翁無準、癡絕道沖，而得法於笑翁妙堪。嘗住饒州薦福寺、廬山開先寺，並復興故鄉的慈觀寺。唯自開慶元年（1259）辭歸薦福寺後，其事蹟不詳。
　　集中多詩文，書牘僅一篇，其詳目為︰卷一收錄五言古詩、七言古詩、五言律詩、七言律詩、七言絕句，卷二收錄銘、記，卷三收錄序、文、疏、書，卷四收錄塔銘、墓誌、壙誌、祭文。其詩文，恆以語錄中用詞嵌入詩文，且獎忠說孝、高唱養氣明德之說，頗有援儒入佛之傾向。



柳宗元
柳宗元（773～819）
　　唐代河東解縣（山西永濟）人。字子厚，世稱柳河東。後因貶官至柳州，故別稱柳柳州。貞元九年（793）中進士，十四年登第博學宏辭科，授集賢殿書院正字。後又任藍田尉、監察御史裏行等職。貞元二十一年，與劉禹錫等人參加王叔文的政治改革活動，並升任禮部員外郎。不久，革新失敗。先被貶為永州（湖南零陵）司馬，後改貶為柳州（廣西柳州）刺史，最後病逝於柳州。
　　柳氏為唐宋八大家之一，大力提倡古文運動，對當時文風的改革極有貢獻，寫出頗多寓意深刻、膾炙人口的作品。嘗與當時的名僧來往，自稱「吾自幼好佛，求其道積三十年」；在貞元革新失敗被貶官後，更藉佛教思想以為精神上的寄託。其與佛教有關之作品皆收在《柳河東集》四十五卷中。
　　又，歷來學者在評價柳宗元與佛教的關係問題上，有下述三種不同看法︰（1）認為柳宗元雖主張「統合儒釋」，但不影響其哲學思想的唯物主義性質。（2）認定柳宗元的哲學思想帶有折衷主義色彩。（3）斷言柳宗元為虔誠的佛教信徒，其哲學思想本質上是唯心主義。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一六０〈柳宗元傳〉；《新唐書》卷一六八〈柳宗元傳〉；《居士傳》卷十九；《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊。



柳本尊
柳本尊（855～942，一說844～907）
　　四川密教的主要傳播者。嘉州（今樂山巿）人，姓名不詳，世人譽稱為本尊。奉佛教，蔬食布衣，律身清苦，專持大輪五部神咒。曾先後在成都、彌牟（今新都）一帶傳教，受到蜀主王建嘉賞及地方官吏的支持，四方佛徒雲集座下，受其法者甚眾。關於其傳教事蹟，根據碑史、大足寶頂與安岳毗盧洞兩處「十煉圖」石刻（所謂十煉，指煉指、立雪、煉踝、剜眼、割耳、煉心、煉頂、斷臂、煉陰、煉膝）所載，可知其以誦經念咒、自殘形駭為主。
　　又，四川大足寶頂山大佛灣所刻「唐瑜伽部主總持王」及「六代祖師傳密」題刻，所指皆為柳本尊其人。
　　◎附一︰王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉（摘錄自《大足石刻研究》）
　　柳本尊者，據祖覺〈重修柳居士傳〉，及本尊岩石刻云︰唐宣宗大中九年，嘉州北郊，有柳樹生癭。癭破，有兒出。州吏見而異之，收養為子。少而神異，習祕密咒法，能祛鬼怪，療疾疫，病者賴以存活甚眾。一日遇女於途，遂與之歸。未幾成家，疏食布衣，律身清苦，專持《大輪金剛總持陀羅尼經》五部密法。（金剛智譯，皆降伏魔鬼，救治疫癘法也。）於時天下分亂，饑饉相仍，民多疫疾，厲鬼肆虐，居士憫焉。光啟二年（僖宗）六月，盟於佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手二指第一節，供養諸佛，誓救苦惱眾生。感聖賢攝受。空中語之曰︰汝願力廣大，汝當西去，逢彌即住，過漢即回。遂挈家西遊。某年十一月，至峨眉山瞻禮普賢光相。時大雪滿山，登峰頂。大雪中凝然端坐，欲效釋迦如來雪山六年苦行成道也。感普賢現身證明。時既久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益﹖不如往九州十縣，救療病苦眾生。僧忽不見。遂下山，領眾至成都。時王建帥蜀，而妖鬼橫興，居士持咒禁止之。妖鬼屏息，於諸疫病竭誠救濟，而秋毫無所受。五欲盡除，忘身利物。蜀人德之，從其化者日眾。蜀帥聞而嘉之，助其闡化。
　　天復二年（昭宗）正月十八日，居士以檀香一兩為一粒，於腳踝上燒丹供養諸佛，願一切眾生舉足下足皆遍道場，永不踐邪諂之地。感四天王為作證明。居士至漢州旬日，忽憶逢彌即止遇漢即回語，由是還住彌濛。天復三年七月三日，漢州刺史趙君，欲試其真偽，差人來請眼，詐云作藥。居士無難色，即持戒刀，剜一目，付差人。感金剛殿菩薩頂上現身。眼至，趙君驚嘆，投誠懺悔。其明年，捨宅奉居士，為四眾廟院。居士遣其徒住持，身還彌濛。趙復為營廣所，居道俗。其年居士往金堂行化救病，民眾欽仰，皆歸正教。而成都玉津坊女子盧氏，捨宅建道場以奉香火，會嘉州四郎子神作祟，疫死甚眾。居士割左耳供佛，誓除其害。感浮丘神（或作深沙神）現身證明。
　　其屆羯七月三日，以香烙燭（﹖）一條煉心，供養諸佛，發菩提心。廣大如法界，究竟如虛空，令一切眾生，永斷煩惱。感大輪明王現身證明。即月十五日，居士復以五香捍就一條，置於頂上而燃之。跏趺端坐，屹然不動，是謂煉頂，以效釋迦如來鵲巢頂事，及大光明王捨頭布施事。文殊菩薩現身作證。八月五日，結壇玉津坊，手自持刀，斷其左臂，共經四十八刀，刀刀發願，誓救眾生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。其年十二月中旬，馬頭巷有丘紹者，病死三日，唯心尚溫，其妻求救，合家發願，若得再生，剪髮齊眉，終身給侍。居士悲之，以香水灑紹，少傾即蘇，自言已墮地獄，聞罪人受苦聲，俄香風自四方來，香雨隨至，一佛乘紫輿自空中呼我名，遂得再生。於是丘紹夫婦及其二女同來侍奉，不離左右，以報恩德。月十五日，居士乃以葛布浸油，自裹其陽，燒之，經一晝夜，以示絕欲。感天降七寶蓋祥雲瑞霧擁至其室。
　　居士聲譽日隆，人共敬信，不敢呼其名，皆以本尊稱之。蜀王詔問︰卿修何道﹖以何法救人，而靈感如是﹖對曰︰余精修日煉，誓求無漏無為之果，尊持大輪五部祕咒，救度眾生。復於次年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛，發願與一切眾生龍華三會同得相見。蜀王召之入宮，供養三日，賜錢帛名香，居士不受。自後法化日隆，道俗駢集，傳其法者益眾。七年七月十四日，中夜呼其弟子楊直京，傳授後事，泊然而逝，葬於廣漢本尊院。直京傳其法。蜀王追封「銀青光祿大夫檢校」，更賜直京紫授金魚袋，俾作成都瑜伽教主，世世相承云。
　　上文據柳居士傳，及本尊岩石刻錄之。但柳居士傳文多不完，本尊岩石刻又但錄其苦行斷臂等十事，非全文也。又岩上石刻天福年號，傳文有作天復者。天復為唐昭宗年號。天福為石敬塘年號。柳居士生於大中九年，至石晉‧天福七年則九十九年矣。斷臂等事，均在天福數年中，無乃不可能；如云天復，則天復只三年，而王建王蜀，又在朱溫開平二年，諸多不合。知二刻均傳疑之辭，本不正確也。又傳中云金剛智傳不空，不空傳△△一行禪師稱瑜伽....而祖覺述禪宗源流云︰自毗盧遮那佛始，西域有三十七尊，又自金剛智傳不空，不空東來傳一行禪師，稱瑜伽部總持王，柳本尊承之云云；尤為乖誤。蓋金剛智等，密宗，非禪宗，其誤一。密宗開元有三大士，謂善無畏、金剛智、不空也。善無畏傳胎藏界，一行承之。金剛智傳金剛界，不空承之。一行在開元十五年先善無畏卒。開元二十年，金剛智卒，不空始西遊天竺，天寶五年歸，至代宗大曆九年卒，傳法弟子為慧朗。一行何得傳不空法乎﹖其誤二也。柳本尊之生，距一行之卒，又一百二十七年。如何傳一行之法耶﹖誤三也。以是種種，柳居士傳多有不足據者。作傳為知敘州宣化....岷，缺其姓。傳中有文云︰小子可為作傳，以招其事，△特刻之墓左，以紹後世。岷退而詢諸好事△，得傳（缺三十一字）於世。是則岷之傳，亦詢諸好事，得之傳聞。傳中有紹興庚申端午日字，則作此傳者南宋人，去唐之亡又二百三十五年矣。傳聞能無誤耶﹖故柳本尊事，不能謂其盡於此，即此亦不能謂其盡正確。然而其人為必有，其人為必有神異法力者。不然，何以能衣法力相承以傳趙本尊，而成此神妙之石刻耶﹖由是石刻而知有趙本尊，由趙本尊而確定有柳本尊。
　　◎附二︰李永翹、胡文和〈大足石刻內容總錄（摘錄自《大足石刻研究》）
　　第二十一號名稱︰柳本尊行化道場（柳本尊十煉圖）。時代︰宋。形制︰摩崖造像，頂部為平頂，頂高十四點六公尺，全像寬二十四點八公尺。內容︰央歲從上到下可分為三層︰上層、中層、下層。
　　全圖之主像為柳本尊，位於中層與下層中部，面南，結跏趺坐於蓮台上，坐身高五點二公尺。柳本尊作居士打扮，身著人字領對襟衫，頭戴四方平頂巾，方巾正中有一小坐佛，為毗盧佛，表示柳氏已成就為佛。由佛頭頂分出兩道毫央碾東西二側平行射出，交結全龕。柳本尊下□有三綹長鬚，眇右目，缺左耳，斷左臂，左袖軟搭於膝上，右手舉於胸前作說法狀。在全龕頂部，從左至右橫刻有「唐瑜伽部主□（總）持王」八個大字。
　　上層（在龕楣上）︰為「五佛四菩薩圖」。此層上刻九個圓龕，均勻排列，每龕內有一佛或菩薩，均為坐式。正中是毗盧舍那佛。在毗盧佛左側按從西往東順序，為寶生佛、阿彌陀佛、文殊菩薩、觀音菩薩。在毗盧佛右側按從東往西順序，為阿閦佛、不空成就佛、普賢菩薩、大勢至菩薩。五佛俱著袈裟，頭有螺髻，外形相似，只各作手印不同。四菩薩皆戴花冠，雙手多拱於胸前，作合十狀。
　　中層︰為「柳本尊十煉圖」（即「柳本尊行化十跡圖」）。在主像之肩部兩側，各刻有一菩薩半身像，菩薩之下半身皆被祥雲所掩。左為文殊，其左手捧經書，右手結手印；右為普賢，其左手垂，右手舉一蓮花負於肩上。在文殊左側與普賢右側，各刻有五組人物，每組中皆有柳本尊，即為其十煉圖。其順序是左右交叉排列，左側為雙數，按從東往西順序；右側為單數，按從西往東順序。現依次敘述如下︰
　　（1）「煉指」︰位於右側（西面）頂端處。圖中是柳本尊呈坐式，右手平攤於膝，左手舉於胸前，伸出食指、中指，指尖上現火焰作「煉」狀，食指已斷一截；本尊像之右側，有一佛一菩薩立像為其作證。圖下有碑云︰「第一煉指。本尊教主於光啟二年，偶見人多疫疾，教主憫之，遂盟於佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手第二指一節，供養諸佛，誓救苦惱眾生，感聖賢攝授，而語之曰︰汝誓願廣大，汝當西去，遇彌即住，逢漢即回。遂遊禮靈山，卻回歸縣。」
　　（2）「立雪」︰位於左側（東面）頂端處。圖中是柳本尊未戴帽，雙手合十，端坐於雪山之中；圖左角有普賢菩薩立像，為其作證。圖下有碑云︰「第二立雪。本尊教主於光啟二年十一月，挈眾遊峨眉山，瞻禮普賢光相，時遇大雪彌漫，千山皓白，十三日將身向騰峰頂，大雪山中凝然端坐，以效釋迦雪山六年修行成道。感普賢菩薩現身證明。」
　　（3）「煉踝」︰圖中是柳本尊雙手合十，結跏趺坐，足心上現火花二朵，左右各立二天王，為其作證。圖下有碑云︰「第三煉踝。本尊教主，宴坐峨眉，歷時已久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益﹖不如往九州十縣，救療病苦眾生。便辭山而去。天福二年正月十八日，本尊將炷香一兩為一炷，於左腳踝上燒煉，供養諸佛。願共一切眾生，舉足下足，皆遇道場，永不踐邪諂之地。感四天王為作證明。」
　　（4）「剜眼」︰圖中的柳本尊呈坐式，右手握尖刀，左手將已剜下的右眼珠放於一下跪侍者雙手所捧的盤中；左上角立金剛藏菩薩一身，為其作證。圖下有碑云︰「第四剜眼。本尊賢聖至漢州已經旬日，忽憶往日聖言︰逢彌即止，遇漢即回。由此駐錫彌蒙。一日，漢州刺史趙君，差人來請眼睛，詐云用作藥劑，欲試可（否）。本尊心已先知，人至，將戒刀便剜付與，殊無難色。感金剛藏菩薩現身。眼至，趙君觀而驚嘆曰︰真善知識也。投誠懺悔。時天福四年七月三日也。」
　　（5）「割耳」︰圖中的柳本尊呈坐式，左手拉住自己左耳，右手持刀作割狀；右上角有浮丘大聖立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第五煉耳。本尊賢聖，令徒弟住彌蒙，躬往金堂，金水行化救病。經歷諸處，親往戒勒，諸民欽仰，皆歸正教。於天福四年二月十五日午時，割耳供養諸佛。感浮丘大聖頂上現身以作證明。」
　　（6）「煉心」︰圖中是柳本尊仰臥於床，頭東足西，左腿盤，右膝曲，頭下有高枕，上身裸露，其心口處現火花一朵；圖上方有大輪明王立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第六煉心。本尊賢聖，於天福五年七月三日，以香臘燭一條煉心，供養諸佛。發菩提心，廣大如法界，究竟如虛空，令一切眾生，永斷煩惱。感大輪明王現身作證。一切眾生，始得醒悟。」
　　（7）「煉頂」︰圖中是柳本尊結跏趺坐，雙手合十，頭未戴冠，頭頂正中有火焰一朵；右上側有文殊立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第七煉頂。本尊賢聖，於天福五年七月十五日，本尊以五香捍就一條，盤膝端坐煉頂，效釋迦佛鵲巢頂相、大光明王捨頭布施。感文殊菩薩頂上現身為作證明。」
　　（8）「捨臂」︰圖中的柳本尊呈坐式，左臂裸露置於胸前，右手舉刀向左臂作欲砍狀。柳本尊左右側各有一佛立於蓮花之上，為其作證。頂部還現有天樂︰為羯鼓、拍板、龍頭笛、圓鼓等。圖下有碑云︰「第八煉臂。本尊教主，於天福五年，在成都玉津坊道場內，截下一隻左臂，經四十八刀方斷，刀刀發願，誓救眾生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。本界廂吏，謹共具表奏聞。蜀王嘆異，遣使褒獎。」
　　（9）「煉陽」︰圖中是柳本尊仰躺於床，頭西足東，雙腿捲曲，從陽部冒出火焰一朵，上方有七寶蓋遮護，足前立有一菩薩，手執如意，為其作證。圖下有碑云︰「第九煉陽。本尊教主，天福五年前十二月中旬，馬頭巷丘紹得病，已死三日，皈依本尊求救。合家發願，若得再生，剪髮齊眉，終身給侍。本尊具大慈心，以香水灑之，丘紹立甦。於是丘紹夫婦二女，俱來侍奉，以報恩德，不離左右。閏十二月十五日，本尊用臘布裹陽，經一畫夜燒煉，以示絕欲。感天降七寶蓋，祥雲瑞霧，捧擁而來。本界騰奏，蜀王嘆服。」
　　（10）「煉膝」︰圖中是柳本尊呈坐式，右手執念珠，左袖軟垂於膝間，兩膝蓋上各冒出火花一朵；右側立一菩薩為其作證。圖下有碑云︰「第十煉膝。本尊賢聖，蜀王欽仰日久，因詔問曰︰卿修何道，自號本尊﹖卿稟何靈，救於百姓﹖對曰︰予精修日煉，誓求無漏無為之果，專持大輪五部祕咒，救度眾生。於天福六年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛。發願與一切眾生，龍華三會，同得相見。」
　　下層︰為柳本尊文武僕從侍衛圖，共刻有十七位人物。在主像座位兩側，各立一侍者。二侍短髮齊耳，著對襟長衫。各捧一盤。二侍頭上俱現毫光一道，光中各有小佛一尊。在二侍兩側，又分排有數名弟子，依次分述之︰
　　主像左側侍者之左方，立有六名弟子，按從西往東順序，分別是︰{1}文官，著朝服，戴展腳□頭，手執笏；{2}武將，著鎧甲，戴盔，肩後飄帶飛揚，手持寶劍；{3}優婆夷（女居士），短髮齊耳，著對襟長衫，雙手捧盤齊肩，盤內盛山石；{4}優婆夷，短髮齊耳，衣裝同上，雙手持蓮花；{5}男弟子，著小圓領長衫，頭戴花朵，右手舉，左手拿本書；{6}男弟子，著長衫，頭戴平頂方巾，雙手捧盤，盤內有物。
　　主像右側侍者之右方，立有九名弟子，按從東往西順序，分別是︰{1}文官，裝束同上，雙手捧笏；{2}武將，裝束同上，無飄帶，執劍橫於面前；{3}女弟子，左手舉頭後握髮，右手執刀放於頸後，作割髮出家狀；{4}優婆夷，著對襟長衫，雙手合十；{5}優婆夷，裝束同上，雙手捧淨瓶；{6}優婆夷，裝束同上，雙手捧盤於胸前；{7}優婆塞（男居士），頭戴平頂方巾，雙手捧書；{8}優婆塞，臉有鬍鬚，手捧香爐；{9}優婆塞，頭戴方巾，著斜襟長衫，左手垂，右手置於胸前。
　　石質︰灰砂岩。
　　〔參考資料〕　《補新唐書》〈方技‧柳本尊傳〉。



柳田聖山
柳田聖山（1922～　　）
　　日本滋賀縣人。為專攻中國禪宗史的著名學者。1947年自大谷大學文學部畢業，1968年擔任京都大學人文科學研究所教授。主要著作有《禪思想》《禪啗山河》《初期禪宗史書の研究》《無の探求（中國禪）》《初期の禪史》《日本の禪語錄》《臨濟錄》《佛教思想史》等書。其對於禪宗文獻的研究甚具功力，頗為學術界所推重。



栂尾祥雲
栂尾祥雲（1881～1953）
　　日本香川縣人。佛教學者、真言宗僧。俗姓宮本，幼名伊半太，剃度後改用今名。畢業於真言宗京都高等中學，後留學印度、歐洲，研究密教聖典。昭和十六年（1941），以《祕密佛教啗研究》獲京都帝國大學頒授文學博士學位。後曾任大僧正，也擔任高野山大學校長、高野山密教研究所所長。師汲取近代歐洲的研究方法，為傳統的研究領域開拓出新境界，而被視為當時的密教學權威。昭和二十八年示寂。主要著作有《曼荼羅の研究》《理趣經の研究》《祕密佛教史》《祕密事相の研究》《密教思想と生活》等書。



根
根（梵indriya，藏dbaṅ-po）
　　梵語「indriya」，原意為機關、機能、能力。在佛教用語中，除了有「機關」的意思之外，又有「能力」的意思。漢譯譯此詞為「根」，係由於草木之根具有成長發展之能力，能令枝幹生長。因此，能生起感覺的五種器官（眼、耳、鼻、舌、身）乃名之為五根。
　　如眼之眼根有強力、增上之用，則名眼根；「信」有產生其他善法之能力，則稱信根。
　　《俱舍論》卷三云（大正29‧13b）︰「根是何義﹖最勝自在光顯名根。由此總成根增上義。」《俱舍論光記》卷三云（大正41‧55c）︰「勝用增上，故名為根。」《順正理論》卷九云（大正29‧377b）︰「世尊何故別說根名﹖在內界全及法一分。依增上義別說為根，彼彼事中得增上故。」
　　諸經論謂根有五根、六根、二十二根等差別。其中，眼、耳、鼻、舌、身五根（又稱五色根），又可各分為二類，即司感覺作用，為眼所不能見的「勝義根」（又稱淨色根，即一般所謂神經纖維），以及具扶助作用，為身體器官的扶塵根（如眼球、鼓膜等）。然而說一切有部僅以勝義根為五根，而不承認扶塵根。又眼等五根加上意根即成六根。六根再添女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根等，乃成二十二根。此外，據《大毗婆沙論》卷一四二所載，外道亦有「根」之理論。如數論學派合五覺根（眼、耳、鼻、舌、身）、五業根（手、足、口、大便處、小便處）及意根，計有「十一根」之說法；吠檀多學派則合五知根、五業根及四內根（意、覺、我執、念），而倡「十四根」說。
　　又，眾生學法的素質與能力亦稱為「根」。依其優劣有利、鈍二根，或上、中、下三根，利、中、鈍三根等差別。然此時所云之根，係梵語mūla之漢譯，與上述之indriya並不相同。俗語所謂之「根器」，亦與梵語mūla相同。
　　〔參考資料〕　《決定義經》；《雜阿毗曇心論》卷八；《俱舍論》卷二；《金七十論》卷中；《瑜伽師地論》卷五十七。



根來寺
根來寺
　　日本新義真言宗之總本山。位於和歌山縣那賀郡岩出町，號一乘山大傳法院。大治五年（1130）覺鍐在高野山闢建大傳法院，並奉勒兼掌金剛峰寺座主，晚年移居根來豐福寺，且歿於該寺。弘安九年（1286）大傳法院之賴瑜受金剛峰寺之迫害，遂於正應元年（1288）三月將大傳法院移至現址，獨立成新義真言宗。此即根來寺之由來。
　　不久，本寺寺運逐漸隆盛，不但成為新義真言宗的中心，亦由於寺領莊園日益擴增，而產生以「行人方」（寺院中處理法會雜役的下級僧侶）為中心的武裝集團，形成僧兵，世稱根來法師、根來寺眾。此寺眾於戰國時代曾組織強大的洋槍隊。後來由於織田信長有經略天下之志，而本寺僧眾不服，織田信長遂命豐臣秀吉燒毀本寺，時為天正十三年（1585）三月二十九日。
　　歷此災劫後，全山堂塔幾乎化為灰燼，僅存堂舍數間，學侶亦流散四處，時能化專譽避難於大和（奈良縣）長谷寺，玄宥居於京都智積院，新義真言宗之法幢便分「豐山方」與「智山方」。之後，根來寺得紀州德川家的援助而復興，在寶曆年中（1751～1764）恢復兩學頭制，又得豐山及智山兩方的援助而重建法堂，本寺命脈遂得保存。明治以後，由智山派與豐山派輪流管理。寺內的池泉式蓬萊庭園被指定為「國名勝」。



根本佛教
根本佛教
　　可分為廣、狹二義。廣義指原始佛教；狹義則指佛陀在世時的佛教，也指佛陀所覺悟的內容與所說的教法。將原始佛教視為根本佛教的肇始者，是晚近的日本學者姊崎正治。在他所著的《根本佛教》中首開風氣之先。因此，近代興起了研究原始佛教的風氣。隨著研究的進展，日本學者宇井伯壽在《印度哲學研究》（第二）中，主張應當將根本佛教視為佛陀的根本思想，並將根本佛教與原始佛教加以區別。也就是說，根本佛教是指佛陀及其直接授業的弟子住世的時期，或指從佛陀住世以迄佛陀入滅三十年左右的期間；此後，到佛教教團分裂為部派之前，稱為原始佛教（狹義的）。但是，一般的用法是，自佛陀開始弘法之時起，以迄部派分裂時為止，這一期間是為原始佛教（廣義的）。因此，根本佛教可以說是廣義的「原始佛教」的前一階段，也是其核心部份。
　　〔參考資料〕　木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；和辻哲郞《原始佛教の實踐哲學》；增永靈鳳《根本佛教の研究》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》《佛教汎論》；塚本啟祥《初期佛教教團史研究》。



根本定
根本定（梵dhyāna-maula，藏bsam-gtan dṅos-gsli）
　　「近分定」的對稱。四靜慮與四無色定各有近分定及根本定。靜慮及無色定有生與定之別。所謂「生」是指生於色界天、無色界天；所謂「定」是指身仍在欲界，未生於色界或無色界時，斷除下地之修惑，起靜慮及無色的定心，這種禪定即根本定。靜慮與無色定各有四種根本定。
　　在進入根本定之前，必各有方便入門之前相以為加行，此名為近分定，由近分定可發得根本定。即靜慮有四近分與四根本，無色界亦各有四。其中之根本定稱為四本靜慮、四本無色，合成八根本定。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十八；《大毗婆沙論》卷八十、卷一二九、卷一六一、卷一六二、卷一六五；《雜阿毗曇心論》卷七；《順正理論》卷七十七；《俱舍論光記》卷二十八；《成唯識論》卷六；《成唯識論述記》卷六（末）。



根本智
根本智（梵mūla-jñāna，藏rtsa-baḥiye-śes）
　　指根本之智。又名根本無分別智。為「後得智」之對稱。即諸智之根本，契證真如妙理的無分別智。如唐譯《攝大乘論釋》卷八云（大正31‧363c）︰「根本無分別智謂正證慧。」《成唯識論》卷十云（大正31‧56c）︰「緣真如故是無分別。」蓋此智雖離諸推求推察等粗動的行解、分別的智用，而名無分別，然其性並不暗昧。所謂正證慧，任運照法體，契會真理，故又名如理智、實智或真智。為智之正體而非化用，故又名正體智。十波羅蜜中的般若波羅蜜即屬根本智。
　　有關加行、根本、後得三智的分野，唐譯《攝大乘論釋》卷八云，譬如啞人求受境義，卻不能言說，此為加行智；譬如啞人正受境義，寂無言說，此即根本智；譬如非啞人受境義已，如其所受而起言說，如是則屬後得智。關於根本、後得二智的分別，可以頌表達（大正31‧366a）︰「如人正閉目，是無分別智，即彼復開目，後得智亦爾。應知如虛空，是無分別智，於中現色像，後得智亦爾。」
　　唐譯《攝大乘論釋》卷九云，根本無分別智有三種差別。
　　（1）喜足無分別︰謂諸菩薩住異生地，若得聞思覺慧究竟，便生喜足作是念言，凡所聞思極至於此。由喜足故不復分別，故名喜足無分別智。
　　（2）無顛倒無分別︰謂聲聞等通達真如，得「無常」等四無倒智，而無「常」等四顛倒分別，故名無顛倒無分別智。
　　（3）無戲論無分別︰謂諸菩薩應知菩薩於一切法乃至菩提，皆無戲論。應知，此智所證之真如超越名言路、世智境。由是名言不能宣說，於諸世間智不能了知。故名無戲論無分別智。
　　◎附一︰〈後得智〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　後得智（梵pṛṣṭha-labdha-jñāna藏rje-lathob-paḥi ye-ścs）即在獲得根本無分別智之後所生起的智慧。又稱無分別後智、後得無分別智。唐譯《攝大乘論釋》卷八云（大正31‧363c）︰「後得無分別智，謂起用慧。」《成唯識論》卷十亦云（大正31‧56c）︰「緣真如故是無分別，緣餘境故後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。」
　　此後得智由根本智所引，能了知依他如幻之境，故又稱如量智、權智，或俗智。唐譯《攝大乘論釋》卷八謂根本智非能分別、非所分別。相對於此，後得智為所分別、能分別。於十波羅蜜中，此智配屬於方便善巧等四波羅蜜。
　　依無性《攝大乘論釋》卷八所說，後得無分別智有五種，即通達思擇、隨念思擇、安立思擇、和合思擇、如意思擇。
　　◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　無分別智，主要是證悟法性的證智，但依經立論，有三種無分別智︰（1）加行無分別智，（2）根本無分別智，（3）後得無分別智。什麼是加行無分別智﹖這是在沒有證悟，得根本無分別智以前，修唯識觀行。如有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行，其中所取相不可得，能取相不可得，真如相不可得，那種觀察慧，是無分別的觀察，名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智，但依無分別的觀慧為加行，能引起這真正的無分別智，所以這種智慧，名為加行無分別智。眾生一向是虛妄分別，處處分別，所以流轉生死。要離分別，卻不可能一下無分別，佛法的方便善巧，就是用分別來破除分別。無分別觀察，觀察能取、所取，能詮、所詮不可得，這種觀察慧，也是一種分別，但不是隨順世俗的分別，雖還是分別，而是隨順勝義，向於勝義的分別，有破壞分別，破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀，無分別觀也是分別抉擇；依無分別的分別，漸次深入，達到虛妄分別的徹底除遣，證入無分別法性，以分別觀智，遣除虛妄分別，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管裏本來是空的，但有木橛塞在裏面，有什麼辦法恢復竹管的中空呢﹖可以另取一根小木橛，對準大的木橛，用力推擊他，等到大木橛出來了，小木橛也跟著出來了，恢復了竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧，是分別而遣除分別，所以名為加行無分別智。
　　根本無分別智，是證悟法性的無分別智，於一切法都無所見。以中國佛學來說，這是但空（偏空），或是但中了。其實，菩薩現證法性是超越了一切相對界，體證真如，是超越的絕對，而不是擬議的圓融。菩薩在定中證悟了，出定以後，起二種心︰一是一般的有漏世俗心，一是無漏的分別心。無漏的分別心，依無分別智證悟而起的，所以名為後得無分別智。後得無分別智也有二類︰（1）離二取相，離名言相的真如，但不是親證真如的。後得無分別智的體悟真如空性，如從夢中醒來時，覺到方才夢境是這樣的，其實那時的心境，知道夢境而與夢裏的境界不一樣。根本無分別智是離相的，後得無分別智是有相的，所以是帶相觀空的。（2）後得無分別智，能了解一切法如幻如化。我們口說如幻如化，認識到的一切法，都是計執為實有的，那裏能知道如幻如化﹖證悟真如以後，起後得無分別智，才能了解世間一切法都是如幻如化。（中略）
　　根本智證真以後所生起來的智慧，是後得無分別智。後得，就是證真以後所得的。後得智的業用，有二︰第一「能正悟入，一切所知相」︰通達一切所知相，是通達一切法的如幻如化，種種無盡的，一切一切的所知法相。所以說︰根本無分別智是平等智，後得智是差別智。佛菩薩不但通達平等真性，也依後得智，善巧一切，於一切無所不知。
　　有了這悟入一切所知相，所以能完成二大工作︰「嚴淨諸佛土，成熟諸有情。」龍樹菩薩也說︰菩薩得了無生法忍（般若證悟法性）以後，就沒有別的事了，專於方便利他，嚴淨佛土，成熟眾生。嚴淨佛土，是菩薩遍到十方佛土，種種供養莊嚴，見佛，聞法；廣修種種功德，莊嚴佛土。等到修行圓滿成佛，就實現了最清淨最圓滿的佛土，不但莊嚴法身佛淨土，還能引攝菩薩，於諸佛法會中，受用法樂︰這就是嚴淨諸佛土。成熟有情，只是應一切根機，現身、說法。有人天善根的，以人天法而成熟之；有聲聞、緣覺善根的，以聲聞、緣覺法門而成熟之；有大乘善根的，以大乘法門成熟他──使他發菩提心，修菩薩行，廣度眾生，究竟成佛。成熟，或譯成就，就是使他成法器，善根成熟而能解脫。菩薩後得無分別智的利他，不外乎救度眾生與莊嚴佛土；在利他中，完成佛果。小乘與大乘，這就是根本不同處；小乘以「自利」為主，以解脫自身的生死，為唯一大事。對於眾生，只是隨緣攝化。有時往來出入，見到了人，多少說幾句佛法，要他歸依三寶，或勸他布施，持戒；有智慧善根的人，為說四諦法門，不能說不救度眾生。但聲聞的化度眾生，是隨緣的，缺少主動的大願，所以不能為人作「不請之友」。菩薩就不同了，菩薩以悲願方便，利他為先，從根本無分別智起後得智，起無方妙用的時候，能與眾生以不同程度的救度，盡未來際為眾生。而且，聲聞但重視有情的淨化，菩薩更重視環境，也要淨化國土。如阿彌陀佛完成了莊嚴清淨的極樂世界，能攝受無數人到那邊去，淨土中容易修學，容易成就，容易不退轉。大乘法一定會說到淨土的，這就是菩薩後得智所起業用的特勝。
　　後得智的第二業用，是「能令生起一切相智性」。佛智的名稱很多，如一切智、一切智智、一切種智、一切相智。一切種智是一切法門通達一切法的佛智；一切相智，是通達一切法的一切相。所以一切相智與一切種智，意義相近，都是通達無盡一切法的佛智。這是菩薩的後得智，到了究極圓滿，就成為佛的一切相智，所以是後得智所起的。
　　菩薩遍知──無分別智的業用差別，共有五種︰前三種屬於根本無分別智的業用，後二種屬後得無分別智的業用。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；《百法問答鈔》卷四、卷六。



根本煩惱
根本煩惱（梵mūla-kleśa，藏ñon-moṅs dṅos-gshi）
　　「隨煩惱」之對稱。又名根本惑或本惑。即諸惑之體，包含貪、瞋、慢、無明、見、疑等六種煩惱。《俱舍論》卷二十云（大正29‧108a）︰「根本煩惱現在前時，行相難知，故名微細。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31b）︰「此貪等六，性是根本煩惱攝，故得煩惱名。」此中，貪可分為欲貪、有貪，而說七隨眠；見可分為身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，加上其他的五煩惱而成十隨眠。此外，亦可析為九十八使、一二八根本煩惱等。
　　◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第八章（摘錄）
　　「煩惱」（kleśa，kilesa）又譯作「惑」、「塵勞」、「染」等名。這是指潛在內心深處的邪惡性格與偏見。此等性格與偏見一遇機緣，便表面化為行為，而擾亂自己的身心，障礙學佛的理想。印度大乘佛教的瑜伽行派將煩惱分為根本煩惱與隨煩惱兩種。根本煩惱包含下列六種︰
　　（1）貪（lobha,rāga,abhidhyā,abhijjhā，貪欲）或愛（tṛṣṇā,taṇhā），皆為同義語。欲界的貪欲是欲貪或欲愛。色界的貪欲是色貪，無色界的貪欲是無色貪，此後二者也稱為有愛。貪欲就是對所好對象的愛著。
　　（2）瞋（dveṣa-dosa,pratigha,paṭigha,vyā-pāda，瞋恚、恚、怒），即指對不喜歡的對象的反抗、拒斥與瞋恨。隨煩惱所說的忿、恨、害等都是瞋的部類。忿（krodha,kodha）是激烈的怒、就是癇癪。恨（upanāha）是瞋恚在心中積結的「怨恨」。害（vihimsā）是由瞋發出行動而加害別人的心。
　　（3）慢（māna），是抬高自己輕視他人，以自我為中心的心情。有三慢、七慢、九慢等種。三慢是我勝慢（atimāna，過慢）、我等慢（māna）、我劣慢（avamāna，卑慢、卑下慢）。七慢是慢、過慢、慢過慢（mānāti-māna）、卑慢、增上慢（adhimāna）、我慢（asmimāna）、邪慢（mithyāmana，mic-chāmāna）。九慢是由三慢各再加上勝、等、劣三等而成。
　　還有，慢是類似隨煩惱中的憍（mada）。它是對家世、財產、地位、權勢、盛壯、健康、博識、美貌、能力等等的自豪，普通又稱為驕慢。但是根本煩惱中的慢與隨煩惱中的驕有所區別。慢是與他人比較而後的自豪，驕是未經比較的本身的自豪。
　　（4）無明（avidyā,avijjā），就是愚癡（moha，癡），與十二緣起中的無明相同。不知道四諦緣起的道理，以自我為中心，而沒有公平正確之真實智見。無明是出於我執的邪分別性，邪心是無明之體，而無明是一切邪惡煩惱的根源。
　　（5）見（dṛṣṭi,diṭṭhi），是一切邪惡的見解，指佛教以外錯誤的想法，也就是六十二見。而說一切有部等派將它歸納為五見。五見簡述如下︰
　　{1}身見（satkāya-dṛṣti,sakkāya-diṭṭhi，有身見、薩迦耶見），視五取蘊為有我（自我）、有我所（我之所有）的想法，是一種實體式的見解。
　　{2}邊見（antagrāha-dṛṣṭi，antaggāha-diṭṭhi，邊執見），是這些偏於極端的錯誤想法︰世間是常、是斷、有邊、無邊；肉體與靈魂為同、為異；如來死後是有、是無等等。此外，又有苦見、樂見等邊見。
　　{3}邪見（mithyā-dṛṣṭi，micchā-diṭṭhi），廣義是指一切邪惡的見解。但在這裏則指十事之邪見，也就是不布施、不獻供、不祭祀、無善惡業的果報、無此世、無他世（來世）、無母、無父、無化生有情、無修行證果的宗教家。此十種不承認善惡業報、三世因果的錯誤見解，即是十事邪見。邪見也指不承認佛教的因果緣起法、依修行開悟的佛陀與僧寶。亦即否定三寶。而否定因果是決不能進入佛教教法的，這種邪見是最壞的。
　　{4}見取（dṛṣṭi-parāmarśa ，diṭṭhi-parā-māsa，見取見），這是以自我為中心的惡見，即認為自己的意見為絕對確實的真理，而其他人說的全都是錯誤，也就相當於現代之具排他性的意識形態。
　　{5}戒禁取（śīlavrata-parāmarśa，sīlab-bata-parāmāsa，戒取、戒禁取見），是外教為了得到解脫及生天而立誓守的戒，如狗戒、象戒、苦行等等，這種是錯誤的想法。它絕不會導入解脫或生天。說一切有部將其區分為非道計道（不是解脫道而看成是解脫道）的戒禁取、與非因計因（不是生天的原因，而將它當作生天的原因）的戒禁取兩種。
　　{6}疑（vicikitsā，vicikicchā），指懷疑三寶，懷疑善惡業報，懷疑三世因果，懷疑四諦與緣起等。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十六、卷五十、卷五十二；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷九；《唯識論述記》卷六（末）、卷九（本）；《成唯識論了義燈》卷五（末）；《俱舍論光記》卷十九、卷二十；《瑜伽論記》卷八（下）；《百法問答鈔》卷一。



根本說一切有部毗奈耶
根本說一切有部毗奈耶（梵Mūla-sarvāstivā-da-vinaya，藏Ḥdul-ba rnam-par-Ḥbyed-pa）
　　五十卷。唐‧義淨譯。係小乘根本說一切有部之廣律。收在《大正藏》第二十三冊。全書包含四波羅巿迦法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十尼薩祇波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波羅底提舍尼法、眾多學法、七滅諍法等八科。
　　本律與《十誦律》同為說一切有部的廣律，就二本內容而言，本律或以《十誦律》為基礎而編纂。本律中，存有《三啟經》《三啟無常經》之語。按，稱《無常經》為《三啟經》係在馬鳴（100～160左右）以後，依此可知此律本編纂於馬鳴以後。又，律中有多處用大乘的用語，且插入密教的作法及咒文。於其行事上，與《四分》《十誦》等舊律相違之處亦多，再依義淨所說，此律本盛行於那爛陀及南海地方大乘學徒之間。因此，《根本說一切有部毗奈耶》雖與《四分律》《十誦律》等諸律同為小乘律之一種，但印度之大乘學徒亦有宗奉之者。
　　◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第二章第二節（摘錄）
　　《根本說一切有部毗奈耶》，與《十誦律》同為說一切有部的廣律，但組織與內容，都多少不同。《十誦律》的傳譯，在西元五世紀初；而《根本說一切有部毗奈耶》，漢譯為西元八世紀初，藏譯在九世紀中。所以稱《十誦律》為有部律，《根本說一切有部毗奈耶》為新有部律，是不妨這樣說的（但新與舊的分判，極易引起誤會）。龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》卷一百說（大正25‧756c）︰「毗尼（中略）有二分︰一者，摩偷羅國毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽賓國毗尼，除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部。」
　　龍樹所見的二種毗尼，是否就是《根本說一切有部毗奈耶》與《十誦律》﹖據《大智度論》卷二說（大正25‧69c）︰「二百五十戒義，作三部、七法、八法、比丘尼、毗尼增一、憂波利問、雜部、善部，如是等八十部，作毗尼藏。」
　　龍樹所說的《八十部律》，次第與《十誦律》相合，而與《根本說一切有部毗奈耶》（簡稱《根有律》）的次第不合。《根有律》是否就是《八十部律》呢﹖現存的《根有律》，漢譯的不完全，西藏譯本也是不完全的。而西藏所傳《根有律》的組織，是晚期的新組織；在漢譯《根有律》的論書中，可以明白的看出，《根有律》的組織，是近於《十誦律》的。《根有律》就是《八十部律》，與《十誦律》為同一原本，只是流傳不同而有所變化。起初，《十誦律》從摩偷羅（Madhurā）而傳入罽賓──健陀羅（Gandhāra）、烏仗那（Udyāna）一帶，為舊阿毗達磨論師所承用。如《十誦律》說的結集論藏，為「若人五怖、五罪、五怨、五滅……」，與《阿毗達磨法蘊足論》〈學處品〉相合。其後，《根有律》又從摩偷羅傳到北方，為迦濕彌羅（Kaśmīra）阿毗達磨「毗婆沙師」所承用。例如《大毗婆沙論》解說「譬喻」為「如大涅槃持律者說」。所說大涅槃譬喻，出於《根有律雜事》。又如《順正理論》，說結集論藏為「摩呾理迦」；也與《根有律雜事》相合。流行於北方的說一切有部，源遠流長，化區極廣，隨時隨地而有多少不同。這二部廣律，不全為廣略的差別，實為同一原典而流傳不同。
　　◎附二︰〈根本說一切有部百一羯磨〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
　　《根本說一切有部百一羯磨》，十卷。唐‧義淨譯。又稱《根本百一羯磨》，略稱《百一羯磨》。為記載一０一種羯磨法的律本，收於《大正藏》第二十四冊。
　　本書係根本說一切有部派所依用的羯磨文，由二十二種單白羯磨、四十七種白二羯磨、三十二種白四羯磨合成。其中，所謂白、白二、白四，乃是根據僧伽行事的輕重而區分。在內容方面，凡有關西方壇場樣式、中國邊國的限界、便廁法、漉水羅法等，義淨皆加以註釋，卷末並有跋文。
　　◎附三︰〈根本說一切有部毗奈耶雜事〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　《根本說一切有部毗奈耶雜事》（梵Mū-la-sarvāstivāda-vinaya-kṣudraka-vastu，藏Ḥdul-ba phran-tshegs-kyi gshi），小乘律部經典。四十卷。唐‧義淨譯。收在《大正藏》第二十四冊。係說一切有部所輯有關制戒因緣及佛與弟子間的故事。初以大門總攝頌賅述宏綱；次立八門，於一一門中各立別門，各門都有總攝頌、別攝頌，另加內攝頌共有一五０頌。今依據總攝頌略述各門大要︰
　　（1）第一門︰對比丘等眾於洗浴時以磚揩身，剪爪，綴缽，用鏡，以水羅濾水，煮食生豆，隨處洗足，昇梯時結下裾等事，說其開許遮禁，且論火生長者等五十餘因緣。
　　（2）第二門︰對持傘蓋、劫貝臥帔等，用藥湯等事，說明其開許止禁，又別論勝鬘夫人、惡生王、難陀比丘等三十餘因緣，以說明出家之利。
　　（3）第三門︰就三衣的割截、衣服安置於衣架、造寺、安放石鹽於角筩內、持面巾及身巾、造寺營作人之所須物、受妙好床座、畜剃刀等事，說其開許止禁，又另論河邊比丘等四十餘因緣。
　　（4）第四門︰就上座說戒的次第、寺園的牆柵，腋邊另安貼緣、供給病者之物、寺中的彩畫、無缽者的出家、向未出家未近圓者說四依法、法會處的栽種樹木等事，說其開許遮禁，且說四十餘因緣。
　　（5）第五門︰就焚燒比丘屍體、詰問他人、捨長衣分與僧眾、取用死者之所有物、於界外與欲、知曉寺中人數、求寂而居軟座、分張利物、用五種爪牙等獸皮諸事，說其開許止禁，又另說尊者舍利子入定觀察大目連之五趣因緣等二十餘事緣，又說佛為五人三轉法輪之事。
　　（6）第六門︰就使用五猛獸的皮綖，受近圓之三師、以金寶器取食、以穢惡水污比丘衣服等事，說其開許遮止，且說燈光王、猛光王、大藥、瞿曇彌、釋尊幼時、大神通、從三十三天降下等三十餘事緣，又闡明比丘尼八敬法。
　　（7）第七門︰就比丘尼與男子同宿、住阿蘭若處、著僧腳踦、二形黃門出家、羯磨、沽酒、轉根、寺外乞歡喜、以骨石等揩身諸事，說其開許止禁，且說訶利底藥叉女、法與尼等三十餘事緣。
　　（8）第八門︰就比丘尼入僧寺、畜銅缽、以雜末等撲他人淨髮、搖錫杖、用瀉藥、三衣、觀臥具等事，說其開許遮禁，且說妙花婆羅門、佛涅槃、五百結集、七百結集等三十餘事緣，又說七種不虧損法、五過失、五勝利、五希有、八種大地震動緣、四黑白說等。
　　書中第十一、第十二等二卷，與《大寶積經》卷十四〈入胎藏會〉兩卷完全相同。又，義淨所譯《根本說一切有部略毗奈耶雜事攝頌》一卷，收在《大正藏》第二十四冊，乃略出本書之攝頌而成。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷十三；《貞元新定釋教目錄》卷二十三、卷三十；《大藏聖教法寶標目》卷七、卷八；《至元法寶勘同總錄》卷八。



根本識
根本識（梵mūla-vijñāna，藏rtsa-baḥi rnam-par-śes-pa）
　　指眼等六識所依之根本心識。略稱根識。《成唯識論》卷三謂，大眾部所傳之阿笈摩（阿含經）中即有此說，其文云（大正31‧15a）︰「名根本識，是眼識等所依止故，譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。」此根本識即大乘家所談之第八阿賴耶識，是眼等六識之所依，因此必在六識之外。
　　又，《唯識了義燈》卷四（本）列舉十六種阿賴耶識之異名，其中之根識，即此根本識。
　　◎附︰印順《唯識學探源》下編第二章第五節（摘錄）
　　大眾部的根本識，是六識生起的所依；無著論師在《攝大乘論》裏，早就把它看成阿賴耶識的異名。論上說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」
　　世親《釋論》卷三，作了簡單的解說︰「謂根本識，為一切識根本因故；譬如樹根，莖等總因，若離其根，莖等無有。」
　　「如樹依根」的依，世親解釋做諸識的根本因。護法《成唯識論》卷三，說「是眼等識所依止故」。有人望文生義，說世親是約種子作親因說的，護法是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實，大眾部並不如此，世親也是從現行的細心而說。像世親《三十唯識論》說的「依止根本識，五識隨緣現」，幾曾有種識的意味﹖這生起六識的細心，像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裏，見到了本識思想的源泉，也見到了「本識」名字的成立。《解深密經》的阿陀那識，《楞伽經》的一切根識，都是直接從這「根本識」演化而出。本識思想的成立，雖說與真我、細蘊、細心都有關係，雖可說是這些思想共同要求的合流，但比較主要的，要算大眾部的根本識，分別論者的一心，經部的集起心。它們在建立的目的及說明上，各有它的側重點；而根本識的重心，在說明心理活動的源泉。
　　根本識與大眾系末宗異義的細意識，只是一體的兩面，應該把它綜合起來考察。這要從六根說起︰五色根，佛弟子間有兩個不同的看法︰薩婆多它們說眼等五根是微妙不可見的色法。根的作用，是攝取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五識，識的作用是了別。還有大眾部它們，說眼等只是血肉的結合，它根本沒有見色、聞聲的功能，見色聞聲的是五識。大眾系既沒有把引發精神活動的能力，給予五根，五根只是肉團，那末對於根身靈活的感應，與所以不同非眾生的色法，自然要給以其他的解說，這當然是意根了。談到意根，各方面的意見更龐雜。上座系的銅鍱部，說意根就是肉團心，就是心臟；它把意根看成了物質的。其它學派，一致把它看做心法，這當然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法，如果把意處的意根，看成色法，那一切心心所法，又攝在那一處呢﹖在意根是心的意見裏，又有過去心與現在心兩派︰說一切有系，是主張過去心的︰它們不許二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說剎那過去的六識，能引起後念的六識，叫意根。但意界是常論者，和大眾部，是在六識以外建立一個恆存的細心，這細心有生起六識的功能。
　　意根，在十八界裏屬於意界。無間滅意論者，雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別，事實上並不能顯出意界有什麼特性。依《中阿含》〈嗏帝經〉看來，意根不但是意識，也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起，是不能離卻意根的。大眾末計的「心依於身」，說明了因心的執取五根，才能遍身生起覺受。執持根身而起覺受，與五識的是否生起無關，與識上的苦受樂受也不同。像入定或熟睡的時候，雖然不起五識與相應受，但出定與醒覺以後，我們還感有一種怡悅或勞頓的領受。假使熟睡時沒有任何身體上的感覺，那醒後的身識與意識，也不該有因熟睡而生勞倦之感，這就是細心執受的明証。依大眾部的見解，眼不見色，耳不聞聲，五根只是肉團。細心執持肉體，才能起覺受，生六識。總之，大眾部的細心說，是遍藏在根身之內而無所不在；它與根身有密切的關係。眾生與非眾生，生存與死亡的分野，都在這裏。認識作用的六識，也從它而起。細心的覺受，是生命的表象，是微細的心理活動。
　　唯識學上的本識，本來著重在生命緣起；在生命依持與現起六識的作用上，湧出了深祕的本識思想。後代的大乘唯識學者，雖也片段的敘述到這些，而把重心移到另一方面。不過，我們應該知道，細心的存在，是不能在持種受熏上得到證明的。
　　〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷四（本）、卷七（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）。



根邊蘊
根邊蘊（梵mūlāntika-skandha，藏gshiḥimthaḥ-las byuṅ-baḥi phuṅ-po）
　　「一味蘊」之對稱。指由微細意識所起的有間斷的五蘊；乃小乘經量部所立。《異部宗輪論》云（大正49‧17b）︰「有根邊蘊，有一味蘊。」《異部宗輪論述記》釋云（卍續83‧465下）︰「有根邊蘊者，根謂向前細意識，住生死根本故說為根。由此根故，有五蘊起，即同諸宗所說五蘊。然一味蘊是根本故，不說言邊，其餘間斷五蘊之法是末起，故名根邊蘊。」
　　◎附︰印順《唯識學探源》下編第三章第四節（摘錄）
　　《異部宗輪論》說︰「有根邊蘊，有一味蘊。」
　　二蘊的含義，《宗輪論》與各種論典，都沒有詳細的說到；只有窺基的《述記》曾這樣說︰「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識曾不間斷，此具四蘊。（中略）根謂向前細識，生死根本，故說為根。因此根故，有五蘊起。（中略）然一味蘊是根本故，不說言邊。其餘間斷五蘊之法，是末起故，名根邊蘊。」
　　他把一味蘊，看做微細的心心所法，是沒有色法的四蘊。一味相續的細心，是生死的根本，是間斷五蘊所依而起的根本。這一味而轉的細心，與論文的「諸蘊從前世轉到後世」，不無矛盾。我們應當另求解釋，《大毗婆沙論》卷十一，曾敘述到不明部派的二蘊說。把它對照的研究起來，覺得這與經量本計（說轉）的二蘊說，完全一致。以《婆沙》的二蘊說，解釋說轉部的諸蘊移轉，是再好也沒有了！《婆沙論》說︰「有執蘊有二種︰（一）根本蘊，（二）作用蘊。前蘊是常，後蘊非常。彼作是說︰根本作用二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作。以作用蘊所作事，根本蘊能憶故。」
　　《婆沙》的二蘊說，雖在說明記憶的現象，但記憶與業果相續，上面曾一再說過，在過去所作的經驗，怎樣能保存不失的意義上，是有共同意趣的。這二蘊說，依生滅作用的五蘊現象，與恆住自性的五蘊本體，從體用差別的觀點，分為作用、根本二蘊。這本來與有部的法體與作用大體相同，但有部關於業果相續與記憶作用，純粹建立在生滅作用的相似相續上；二蘊說者，卻把它建立在諸法的本體上。
　　他們的思想分化，仍然在說明諸行無常，又怎樣可以從前世移轉到後世的問題。剎那生滅的諸行，不能從前生轉到後生，這幾乎是各派見解所共同的。但有部主張有假名補特伽羅，就有移轉的可能。犢子部等，認為有不可說我，才能移轉。說轉部主張有常住的一味的根本微細五蘊，所以有移轉。依法體恒存的見地，從前所作的，現在還可以記憶；自作自受，也就可以建立。一味的根本蘊，是諸法的自體，是三世一如，是常住自性，這在有部也是許可的，只是不許在法體上建立記憶等罷了！這一味的根本蘊，確乎是種子思想的前身。在間斷的五蘊作用背後，還潛伏著一味恒存的五蘊；一味的五蘊，是生起間斷五蘊的根本。這二蘊，拿種子思想來說，就是種子與現行。種子說，雖是依一味蘊等演化而成，但在時間上，比較要遲一點。像窺基的一下就用種子、細意去解說它，不免有據今解古的毛病。說轉部的二蘊說，是從有部分出的初期思想。《異部宗輪論》，除了幾點特殊的教義而外，也說說轉部與有部大體相同。所以用有部法體與作用的思想去解說它，比種子說要正確得多。
　　正確理解了一味蘊，說轉部的勝義補特伽羅，也就可以解說。勝義，小乘學派，每把它認為與真實的意義相同，與世俗的假名相對。既說是勝義補特伽羅，必然是有體的。說轉部的二蘊說，雖採用了體用差別的見解，但在建立補特伽羅的時候，卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。依《婆沙論》所說，它是總依根本與作用二蘊，在體用不離的渾然統一上建立的。這和犢子部有同樣的見解。說轉部的勝義補特伽羅，與犢子系的不可說我，究竟有什麼不同﹖或許是在三世實有與過未無體吧！總之，說轉部建立一味常存的根本蘊，一方面是前後相續記憶過去的本體，一方面又是間斷五蘊生起的所依。它的目的，還在解決這嚴重而迫切的問題。
　　〔參考資料〕　《異部宗輪論螢燭鈔》卷下；《異部宗輪論述記目論》卷五。



格義
格義
　　中國初期的佛教學者所用一種解說佛典的方法。據《出三藏記集》卷五所載慧叡撰的〈喻疑〉中說（大正55‧41b）︰「漢末魏初（中略），尋味之賢始有講次，而恢之以格義，迂之以配說。」而說明格義的運用，是始於漢末魏初。當時佛教傳入中土不久，它的理論幽玄，不是一般人所能夠了解，於是講說佛法的人便用格義的方法，和中國舊有的學術思想相配合，來發揮它的意義。例如魏初康僧會和陳慧合撰的《大安般守意經註》卷上（此經現行本經註不分），把「安般守意」四個字作了十幾種解釋，其中就有一段說「安為清，般為淨，守為無，意為名，是清淨無為也。」即是用中國的道家所說「清淨無為」來配釋「安般守意」的。又《陰持入經註》卷下也用「無為」配釋「泥曰」（涅槃的古譯），這些都是格義最初例子。這個方法，一直傳到東晉‧道安時代，還都只是講說者應機施設，沒有成規，到和道安同學於佛圖澄門下的河間（一作中山）竺法雅，才把「格義」著了類例。
　　法雅是一位兼通外學的佛教學者，依附他的門徒，多半只懂一般世間的典籍，對於佛教的教理還格格不入。法雅為了令他們易於理解，於是和中山康法朗等把佛經當中的事數，和老莊等外書比擬配合，遞互講說，並且著為類例，作為講說的準則。其中事數，依《世說新語》〈文學篇〉劉孝標註說，是五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬，把這些事數用中土原有的事例加以說明。
　　法雅以後，「格義」就限於法數的範圍。如隋‧智顗說的《仁王護國般若經疏》卷二引用了一段《提謂波利經》，其中就用五星、五岳、五臟、五行、五帝、五德、五色，特別是五常來配釋五戒，說不殺是仁，不盜是智，不邪淫是義，不飲酒是禮，不妄語是信。這個《提謂波利經》，據《出三藏記集》卷五〈新集疑經偽撰雜錄〉中說，是劉宋孝武帝時北魏比丘曇靖所偽造。（《續高僧傳》〈曇曜傳〉也說，舊錄別有《提謂經》一卷，與諸經語相同，但曇靖增加了五方、五行，致成偽本）。又隋‧顏之推所著《顏氏家訓》〈歸心篇〉也說，內典初門設五種禁（五戒），外典仁、義、禮、智、信皆與之符。這種以五常配五戒之說，大概即是舊時法雅一流「格義」的遺留。
　　自從法雅等盛倡「格義」的學風，繼起者不乏其人，如當時的佛教學者毗浮、曇相等，就在講授佛理時用「格義」的方法訓導門徒。道安、支遁等解釋佛理時，也曾經對比所謂「莊老三玄」中的言句；而慧遠講「實相義」引《莊子》為連類，更是「格義」的流亞。然而外書和佛典畢竟有相當的距離，所以格義容易流於歪典而和佛典的本義乖違，如《高僧傳》〈僧光傳〉引用道安語說（大正50‧355a）︰「先舊格義，於理多違。」又鳩摩羅什的弟子僧叡在所撰〈毗摩羅詰提經義疏序〉當中說︰「格義迂而乖本。」因此，「格義」的運用終於隨佛教的義理漸次流行和發展而止。（黃懺華）
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第三講（摘錄）
　　羅什以前的佛學研究情況，據僧叡〈毗摩羅詰提經義疏序〉記載，大概有兩個方面︰「格義」和「六家」。〈序〉說︰「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。」意思是說，向來對於佛學的研習，可分為兩派，一派屬於「格義」，用這種方法的人，往往與本來的義理相違。──這一論斷，是因為羅什譯本出來後，比較而知的。另一派屬於「六家」之說，採取自由討論的方式，只求意趣而不拘拘於文字，這樣就容易產生偏頗，不能契合本意。這是漢魏到晉初時期研究佛學的兩種基本情況。
　　「格義」，它的產生是有歷史原因的。原來般若學對於「性空」講得比較空泛，要揭示其內容，必須把「事數」（即名相）弄清楚，《放光》譯出後，「事數」比較完備了，如用五蘊、十二處、十八界等來說明。為了解釋「事數」，起初有康法朗（與道安同時）、竺法雅（道安同學），後來有毗浮、曇相等，創造了「格義」的方法︰「以經中事數，擬配外書，為生解之例。」即把佛書的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作為理解佛學名相的規範。換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同於以前對於名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式。這一派專在文字上著眼，目的在於貫通文義，作為研究佛學的初步還是有必要的。但是，發展下去就不免流於章句是務了。現在由於材料的散失，這一方法的具體情況已難詳細說明。
　　對於「格義」的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不滿，他在〈道行經序〉中說過︰「然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則﹖考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。」這是說，由於文句經常不同，執著它就會造成迷亂，因此，必須放在它的旨趣上，「若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也」。
　　◎附二︰〈竺法雅之格義〉（摘錄自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第九章）
　　大凡世界各民族之思想，各自闢塗徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解漸深。於是恍然於二族思想，固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族思想，自有其源流曲折，遂瞭然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難於起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣。
　　格義之法，創於竺法雅。雅，河間人。與釋道安同學於佛圖澄。後立寺於高邑。《僧傳》曰︰「竺法雅……少善外學，長通佛義。衣冠仕子，或附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風彩灑落，善於機樞。外典佛經，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經要。」格義者何﹖格，量也。蓋以中國思想，比擬配合，以使人易於了解佛書之方法也。事數者何﹖據《世說》〈文學篇〉註曰︰「事數，謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬。」法雅之所謂事數即言佛義之條目名相。其以事數擬比，蓋因佛經之組織，常用法數，而自漢以來，講經多依事數也。《僧傳》謂康法朗等以事數與外書擬配，因而生了解，然後逐條著以為例，於講授時用之訓門徒，謂之格義。竺法雅，少善外學，長通佛義，乃最有以內外相比擬之資格者。其弟子並世典有功，未善佛理，則善誘之方，應在使其由世典以悟入佛理，故用格義，外典內書，遞互講說，以使生解也。康法朗等者，應等取道安、法汰也。朗內外學若何，《僧傳》無明文。然道安、法汰固稱為內外兼通者也。
　　觀乎法雅、道安、法汰俱為同學。或格義之法在道安青年師佛圖澄時，早已用之。及其師死後，道安捨棄格義方法。《高僧傳》〈釋僧光（亦作先）傳〉引安公言云︰「先舊格義，於理多違。」則當因安公少年時，必常用格義。及在飛龍山，其學有進步，而知其多違理處。《高僧傳》〈慧遠傳〉曰︰「遠年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。」遠引《莊子》為連類，乃似格義之擬配外書。安公聽遠不廢俗書，則其通常令弟子廢俗書可知。廢俗書者，亦與反對格義同旨也。
　　格義既以經中事數，擬配外書，使得生解悟，並逐條著之為例，其迂拙牽強，可以想見。因此而為有識者之所不取。但格義用意，固在融會中國思想於外來思想之中，此則道安諸賢者，不但不非議，且常躬自蹈之。故竺法雅之格義，雖為道安所反對，然安公之學，固亦常融合老莊之說也。不惟安公如是，即當時名流，何人不常以釋教老莊並談耶。此證極多，姑不詳舉。
　　格義之法，起於河北。然法雅之格義，用之者必不少。《僧傳》謂道安非議之，而僧光戒其妄誹先達。則頗為一時人士所重可知。但自道安以後，佛道漸明，世人漸了然釋教有特異處。且因勢力既張，當有出主入奴之見，因更不願以佛理附和外書。及至羅什時代，經義大明，尤不須藉俗理相比擬。故僧叡於什公來後，乃申言格義迂而乖本也。而慧叡《喻疑論》中亦言格義自道安、羅什之後廢棄不用也。
　　但《喻疑論》中言及格義一段，亦頗可注意。「昔漢室中興，孝明之世，（中略）當是像法之初。自爾以來，西域名人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其鄙俗。漢末魏初，廣陵彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。」由此言之，格義擬配之說，道安以前，應甚普遍流傳，不只一方也。但《祐錄》〈鳩摩羅什傳〉有曰︰「自大法東被，始於漢明，歷涉魏晉，經論漸多，而支竺所出，多滯文格義。」此段與《喻疑論》比較，似係節引上段，脫胎成文。但僧祐誤以為格者扞格之格，非格量之格，遂改格義配說為滯文格義。是梁時學僧已不悉格義之意。慧皎《高僧傳》雖載法雅創格義事。但其〈羅什傳〉，抄襲僧祐原文，仍言「滯文格義」，此乃慧皎之不精審處。但亦可見在梁時，融合內外，雖尚有其風。而格義迂闊之方法，所謂逐條擬配立例者，則已久廢棄不用而忘卻矣。
　　〔參考資料〕　陳寅恪〈支愍度學說考〉（《現代佛學大系》{53}）；林傳芳〈格義佛教思想之史的開展〉（《魏晉南北朝佛教小史》）。



格薩爾王傳
格薩爾王傳
　　西藏民間文學名著。藏語稱「格薩爾鍾」，意為「格薩爾故事」。係採用說唱體裁，描述格薩爾傳奇一生的長篇詩歌。全傳係長時間逐漸演化而成，並非一時一人之作。
　　西元十一世紀前後，西藏出現分裂割據的局面，統治者互相爭戰殺伐，黎民飽受剝削壓迫之苦，更罹兵火之災。因而迫切渴望和平、安定、統一的社會環境。此即本書產生的時代背景。基於此，本書內容以抑強扶弱、除暴安良思想為主軸，並摻入大量佛教的因果報應、人生無常及輪迴苦海等思想。
　　至於本書主角格薩爾王與歷史人物的關係，則眾說紛紜。一說其為三國時代的關公或蒙古的成吉思汗、古羅馬的凱撒大帝。一說其為吐蕃時期的赤松德贊贊普或松贊干布贊普。或謂其為宋初在甘青交界地帶建立地方政權的唃廝羅。然據書中所反映的真實歷史事件看來，上述說法皆有待斟酌。蓋所述的歷史事件並非全發生於同一時代，所牽涉的人物也不止一人，亦非同一時代之人，據此可知，格薩爾王係集合歷史上若干英雄人物的共性，並賦予鮮明個性，充分代表西藏人民的願望及古代英雄的典型形象，絕不可視其為某時代的特定歷史人物。
　　本書主要以民間藝人「鍾懇」（意為說唱格薩爾故事者）的口頭說唱形式在人群中流傳。最初產生、流傳時，僅有〈天嶺卜筮〉、〈英雄誕生〉、〈降魔〉、〈霍與嶺國之戰〉、〈保衛鹽海〉等少數幾部份。發展至今，已累積至三十餘部份。在本書長期流傳的過程中，出現為數不少的手抄本及少量的木刻本，然彼等來源不一，流傳各異。直至目前，尚未有一全套由民間藝人直接說唱的完整《格薩爾王傳》發行問世。然其流傳頗廣，不僅流行於尼泊爾、不丹、拉達克等鄰近地區，同時，俄、法等國的學者專家亦紛紛對此書進行研究，並翻譯出版。
　　綜言之，本書選取西藏發展史上的重大時代及題材，並汲取古代神話、傳說、民間詩歌、諺語等民間文學精髓加以表現，遂成為一部文學巨著。不僅在西藏及中國文學發展史上佔有重要地位，同時又是研究西藏社會歷史、經濟情況、道德觀念、宗教信仰、風俗習慣、生活方式、語言文字以及民族關係等方面的珍貴文獻。
　　在西藏佛教史的流傳過程中，格薩爾也成為藏傳佛教的護法神。以此護法神為本尊的修法，謂之「嶺‧格薩爾法」，屬於岩傳法門。據傳此一護法係文殊、觀音、金剛手等三位菩薩的化身，具足悲、智、勇之大神力。有忿怒相及寂靜相，皆手持弓箭。此法之儀軌，稱為《嶺‧格薩爾儀軌》。
　　〔參考資料〕　馮蒸《國外西藏研究概況》；《藏族文學史》第二章〈英雄史詩〉。



格西
格西
　　西藏格魯派（黃教）僧人的學位總稱。意為善知識或良師益友。此名稱起源甚早，在古代西藏王朝時期所立的「噶瓊寺赤松德贊盟書誓文碑」中，即有贊普子孫欲從僧人中選任善知識學習佛教的記載。格魯派興起後，格西成為學位，只授予修顯宗達到一定程度的人。
　　格西的等級，拉薩三大寺與扎什倫布寺不同。以三大寺系統為例，共分四級︰第一等「拉然巴」，意思是拉薩的博學高明之士；第二等「磋然巴」，意思是全寺最卓越高明的人；第三等「林賽」，意思是從寺院裏選拔出來的才學之士；第四等「朵然巴」，意思是在佛殿前經過辯論問難考取的格西。在色拉寺這一等級的格西稱為「日然巴」。
　　其中，一、二兩級需經噶廈政府最後審定，拉然巴每年取十六名，第一名至第七名按名次排列，第八名以後不列名次順序。磋然巴每年七名。第三、四兩級的考試和認定，不必經過噶廈政府，由各寺自行決定。林賽每年每寺八名，朵然巴則每個札倉每年一名。以上名額，並非一成不變，有時也可破例多錄取幾名。
　　格西考試每年八月分，以札倉為單位在法園舉行。採辯論方式，由札倉堪布主持。受試者須經五位高僧口試問難。每位高僧口試一部大論，一般順序是先考世親的《俱舍論》，其次是功德光的《戒律本論》、月稱的《入中論》、彌勒的《現觀莊嚴論》，最後考法稱的《釋量論》。考題由堪布決定，考試時再口授給負責口試的高僧；每部經典只考一次，以一個中心主題進行問答。考後第二天，堪布召集所有受試者，按成績宣布錄取名單。
　　凡考乖一、二級格西者，還要經過兩次複試。第一次是十月，在羅布林卡舉行；第二次則在正月的祈願大會期間複試拉然巴格西，在二月的傳小召會上複試磋然巴格西。複試結束後，考取拉然巴格西者由宗喀巴在甘丹寺的法座繼承人「甘丹赤巴」（甘丹寺座主，為僅次於達賴與班禪的格魯派僧銜）率領，繞行大昭寺一周，以示榮耀。此外，新考取的格西向例要供養全札倉的僧眾每人茶、粥各一碗，並發放布施，因此花費頗為可觀。但另一方面，他們（尤其是拉然巴格西）在藏族社會享有很高的地位，也受到極大的尊敬。藏族人民對考格西的人都盡力布施供養，認為那是一種「功德」。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）



格魯派
格魯派（藏Dge-lugs-pa）
　　西藏佛教宗派之一。又名甘丹派，俗稱黃教。這是依寺廟立名的。因為宗喀巴創建甘丹寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為甘丹派。在藏文習慣上，「甘丹寺」一詞可略為「迦魯」，一般人習稱之為「格魯」，於是又可稱為「格魯派」了。
　　西藏後弘期佛教中的盧梅大師，在臨赴西藏時，拉勤貢巴饒塞將自己曾經戴過的黃帽一頂贈送給他，且囑咐說︰「汝戴此帽，可憶念我。」由於這件事情，後來持律的大德們，都戴黃帽。當宗喀巴出世弘化時，藏地戒法久衰，就依古代持律大德的密意，也用黃顏色的帽子，作為戒法重興的象徵，並且成為一家的標幟，所以此派亦稱黃帽派。
　　格魯派的創始人宗喀巴，元‧至正十七年（1357）誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒，八歲受沙彌戒，十六歲到藏，受比丘戒。自此以後，廣參名師，博學多聞，對於性相顯密諸部經典，都能如實通達。他不但通達內明、因明，而且對於聲明、醫方明等亦善了知。
　　宗喀巴的著述很多，無論申經釋論，提要鉤玄，不但文義顯明，並且抉擇精確。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辯了不了義論》和《五次第明燈》等。
　　宗喀巴一生，致力於弘揚佛法，六十三歲示寂於甘丹寺，弟子將遺體建塔供奉。
　　宗喀巴逝世後，繼承甘丹法席者為賈曹傑盛寶、克主傑善吉祥賢等。此後，次第相承，直至現在，已歷九十餘人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺，大慈法王釋迦智建色拉寺於拉薩，僧成（根敦主巴）在後藏日喀則地方修建札什倫布寺。甘丹、哲蚌、色拉、札什倫布四寺，通常稱為格魯派弘揚顯教的四個根本道場。另外，他的弟子慧獅子創建下密院，慶喜義成建上密院，是格魯派弘揚密宗的根本道場。
　　宗喀巴所傳的格魯派，成為西藏佛教的正統派，並漸次由西藏傳播到西康、甘肅、青海、蒙古等地。
　　格魯派的教義，認為釋迦如來的一代正法，不外教、證兩種，而一切「教」的正法，又攝在經、律、論三藏之中；一切「證」的正法，攝在戒、定、慧三學之中。因此，三藏未可偏廢，三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒，頗不注重廣學，甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者，以為修學一種簡略的法門，便能夠得到解脫。也有的人只學一部經論，就自矜為已經從事聞思了。格魯派力主對於經藏，多聞深思，在大小乘的三學上，認真修習；對於律藏也努力聞思，以成辦戒定二學；對於論藏的聞思修習也不放鬆，在如實通達諸法性相後，成辦慧學。它把大乘三藏中所說的「菩提心」和「六度行」，作為從聞思修，入境行果的綱要。
　　格魯派認為︰正法是否清淨，在於能否實踐見、修、行三種離垢而定；能否實踐見、修、行三種離垢，又依他們本身是否能夠隨順解脫為尺度。現在略舉見、修、行的要點於後。
　　（1）關於正見︰西藏古代佛教學者，有執「性空」為「畢竟無」，否定善惡業果等法，認為它的自性本來空故。這是把斷見執為正見，與外道的見解相同，不合佛家的道理。在印度古代有順世外道的分別論者和等入論者，前者承認有業果等，但是不承認有解脫；後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們，執業果完全沒有，又承認有解脫道可修，於內學外學，均屬無據。
　　又有一些學者，執空性為實有。他們說世俗法空，是究竟實際。
　　另有些學者︰若計為有，即是取相的執著，因為一切法，既非是有，也不是無。他們主張在修見的時候，全不作意有我無我，是空非空，以「不作意」為修真性，並以「不見為見」。這種說法，亦不合佛理。由於有與無，常及無常，一和異等彼此相矛盾的現象，都是一事物上的表詮、遮詮兩門。心中若存一個「不作意」之念，即此已成作意；又「不見」已成見與不見兩種。因此，他們的說法，都是自相矛盾的。
　　又有一類自稱修靜慮者說︰凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理，也不應依著正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去，不迎未來，於現在心不起造作，唯在明空無執之中，並捨一切分別造作，全不作意，平緩而住其心，即得親見法身。這種說法，亦不應理。如果全不作意，平緩而住，即能得到佛的一切智時，那麼，就是從異因而生異果，則一切非因，皆當生一切果了。
　　宗喀巴對於當時西藏佛教中的各種異見，在他的《菩提道次第》《中論釋》《入中論釋》等著作中，一一加以批判抉擇。
　　宗喀巴的思想體系，是繼承了由阿底峽所傳述的龍樹師資之旨，認為生死涅槃，一切諸法，都由「名」及「分別」所安立，在勝義中，雖不可得，在世俗中，都能成立。他在闡明緣起的中心時說︰由於一切法自性本空，故業果等緣起之法才能生起；設若自性不空，就不能生起業果等作用。又由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起，所以它的自性是空。因此，自性空與緣起有，不僅不相違背，並且能相互成立。它的理論方式，可歸於︰由於自性空，才能緣起有；因是緣起有，所以自性空。顯然，這裏所說的緣起有與自性有的含義不同，自性空與畢竟無的含義也有所區別。因而自性有與畢竟無的說法，是錯謬的；緣起有與自性空的義理，是正確的。欲得中觀正見，對於這些詞句的定義與內容，首先要有正確的理解。
　　宗喀巴對於龍樹的中觀，廣為闡明。但對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，認為難於如實說明。
　　（2）關於真修︰西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法，有多種說法︰有的說一切分別應斷；有的說分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣；有的說分別是大光明；有的說分別即是法身；有的說意未散動，明了安住時，即是佛陀，或名涅槃，若稍散動，即是眾生，或名輪迴；有的說於暗室中，結跏趺坐，瞪目而視，心不作意，安住之時所現煙等各種幻相，都是法身和自性身，並說凡夫異生，也能現見法身；有的說以上諸說，雖非法身，但也是速見法身的前相；有的說這些只是亂心所現迷亂之相，毫無益處，種種異說，舉不勝舉。
　　對於上述這些誤解修習體相的異說，宗喀巴都一一給以駁斥。例如說一切分別應斷，則通達空性的理智比量，也應斷除，因為它也是分別。可是正觀諸法，若先沒有通達空性的理智比量，就不能生起現證空性的瑜伽現量。所以說一切分別應斷的說法不對。反之，計執分別而是法身也不對，因為眾生的分別多，如果分別即是法身，那麼眾生所證，應比佛高。所以這一說法也不合理。
　　又有人認為在修習靜慮時，只應止住修，把修見時所起如理觀察，也認為是過失。這種唯以「住分」為主之說，實在是通達實際真理的障礙，甚至誤解「心高舉者，亦令低下」之語，把積聚細沉和陷於惛沉狀態的境界，誤為善修。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此，不懂真正修定的方法，就很難得到修定的實益。
　　宗喀巴如理破斥唯止修論的異說之後，指出應依蓮華戒所著的《修習次第》等書中所說的方法去修，應觀察修者即觀察修，應止住修者即止住修，應止觀二種輪次修者即輪次修。
　　（3）關於戒行︰當時西藏有些僧人說︰經中所說「斷酒」和「不非時食」等戒，是為信解小乘者說，大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此，他們不僅對於出家者所應保持的行法棄而不顧，並且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀。宗喀巴認為佛教的基礎是增上戒學。他對於「斷酒」和「不非時食」戒，以及「授食」等微小戒法非常重視，以身作則，依律而行。
　　（4）關於密乘︰在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼荼羅的事業、次第等方面，宗喀巴都依據密經和印度大德的釋論，闡發入微，使後來修密宗者有所遵循。
　　宗喀巴對於四部密宗，一切道次，以歷代相承的教授作為依據，加以匯通，認為一切經論，皆是修行證果的教授。
　　格魯派兼具西藏各派教義之長。西藏向來相傳的「上傳戒律」和「下傳戒律」等所有戒律，迦當派所傳的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛扎瓦師徒所傳《俱舍》《現觀莊嚴》《中論》《因明》等大論講傳，麻巴和廓洛扎瓦等所傳集密，惹、卓、雄等所傳時輪；薩迦派師資所傳勝樂和喜金剛；瑪璣等所傳大輪金剛手，惹、覺、當等三人所傳紅黑怖畏等四部曼荼羅灌頂，迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等，在格魯派中無不兼具並包。
　　格魯派還具備五明學處（聲明、因明、醫方明、工巧明、內明），以及文法、算術等世間藝術，亦甚豐富。（觀空）
　　◎附︰丁漢儒（等）著《藏傳佛教源流及社會影響》第四章（摘錄）
　　格魯派寺廟集團的形成及其對西藏統治的確立
　　宗喀巴死後，其門徒以拉薩為中心，向東西方向發展，西至阿里，東抵康區，北及安多，格魯派迅速傳播開來，西元十六世紀中葉以後，開始形成為一個具有全藏性的政治、經濟實力雄厚遠遠超過其他教派的黃教寺廟集團，為我國宗教史上一種比較特殊的現象。
　　這一歷史現象的出現，有著深刻而複雜的經濟和社會政治根源。一開始格魯派也是依附於世俗封建主階級而取得財富，這和其他教派沒有什麼不同。如規模巨大的哲蚌寺是以帕竹政權內鄔宗宗本為施主而修建的，帕竹貴族們還撥給土地、農奴等為寺產。但是所有黃教寺廟的財產包括世俗封建主布施、贈送、封賜給寺廟的土地、農奴等生產資料，卻因這個教派要求僧人嚴守戒律，禁止娶妻生子，把僧與俗嚴格區分開來的規定，而全由寺廟直接支配，這就改變了過去寺廟經濟與世俗封建主經濟緊密結合為一的狀況，年積月累，黃教寺廟便擁有了獨立的強大的經濟基礎。同時，這個教派還和以往各教派不同，不是僅僅單一地依靠某一個地方勢力，而是向各個地方勢力敞開門戶，所有的封建主都可以做它的施主，起到互相牽制的作用，黃教寺廟的獨立經濟因此得到相對穩定的發展。這樣黃教寺廟很快成為全藏性的宗教勢力。
　　格魯派內部各寺廟之間的關係，是以宗喀巴及其著名弟子所建的四大寺（甘丹、哲蚌、色拉、扎什倫布）為中心，建立層層的隸屬關係，形成母子寺（即主、屬寺）制度，把全藏區的黃教大小寺廟網聯結為一個嚴密的整體。經濟上母子寺均各有其寺屬農奴莊園，彼此有一定聯繫又有相對的獨立性和自主權；在政治上，母寺有權派出僧官擔任子寺的堪布等重要職務，或派常駐子寺的代表，掌握子寺內外大權，通過這些關係組成一個龐大的教團體系，控制著各地區的政治、經濟、宗教和文化。黃教寺廟集團所屬各寺廟內部，都是按照宗喀巴「宗教改革」內容建立了自己的嚴密的組織制度和寺規，又使黃教寺廟的獨立的經濟，在組織上得到保證。這也是黃教能成為最大的新興教派，掌握西藏政教大權的一個重要原因。此外，格魯派還仿效噶瑪噶舉派所創立的「活佛轉世」制，從宗喀巴的再傳弟子根敦嘉錯（即二世達賴）之後，便確立了這個制度。從以後格魯派的發展史中，可以清楚地看到，活佛轉世相承的辦法，對黃教寺廟集團的法統繼承問題和鞏固發展寺廟的政治、經濟實力都具有重要意義。它可以使寺廟領導集團保持相對的穩固，避免內部由於權力之爭而引起分裂。更重要的是活佛轉世制的推行，既使寺廟財產得以合法繼承，又能名正言順地繼承上世宗教領袖的社會關係，使轉世者及其僧侶貴族集團得以承襲和維護既得的特權地位，並擴大影響，增添屬寺，壯大宗教勢力。甚而駕於世俗封建主之上，與世俗貴族抗衡。
　　宗喀巴創立的格魯派，在帕竹政權的支持下，由於有了獨立的寺廟經濟，勢力日益膨脹起來，便和其他教派、地方勢力發生利益上的矛盾而展開激烈的鬥爭。從西元十五世紀末到十七世紀中期，鬥爭延續了一個半世紀，黃教寺廟集團終於取得對西藏統治的勝利。在此期間，以噶瑪噶舉派和仁蚌巴、藏巴汗（興廈巴）以及漠北蒙古卻圖汗為一方，格魯派和帕木竹巴以及青海蒙古土默特部、和碩特部為一方，教爭與政爭交錯在一起，形成僧侶貴族和世俗貴族互相勾結、互相爭鬥的錯綜複雜的局面。
　　二世達賴根敦嘉錯（1475～1542）時，黃教開始向拉薩四周的康、青、阿里等地方發展，即遭到噶瑪噶舉派的反對。1481年，噶瑪噶舉在仁蚌巴家族的支持下，在拉薩附近修建了兩個寺院，以圖遏制哲蚌和色拉兩寺的勢力。以後仁蚌巴以武力占領了拉薩，對黃教採取行政的壓制措施，規定黃教僧人途遇噶瑪派僧人時，必須致敬，禁止黃教僧人參加一年一度的祈願（魔難木）大會。噶瑪噶舉又勾結止貢噶舉用武力強使若干較小的黃教屬寺改宗，打擊削弱黃教勢力。直到1581年帕竹統治勢力略有恢復，仁蚌巴勢力退出拉薩，黃教受壓的情況才有所改變，並恢復了色拉、哲蚌兩寺黃教僧人參加並主持祈願大會的權力。為了適應這一鬥爭形式，黃教僧侶上層一方面採用活佛轉世制度來維繫內部的團結，增強對外的鬥爭力量，並以轉世者的名義到處遊說，增加屬寺等辦法，壯大自己的實力，提高黃教聲望；另一方面，向外發展，借助蒙古汗王的武力，與各教派及其封建勢力抗衡，鞏固自己的實力地位。三世達賴鎖南嘉錯（1543～1588）繼續依靠受明朝敕封為「闡化王」的帕竹政權的支持，並前往西康、青海、內蒙古等地傳法講經，取得當地土司和蒙古汗王的信仰和供養，廣建寺院，擴大了勢力影響。西元1580年（明‧萬曆八年）鎖南嘉錯得西康土司贊助，建立了康區第一所黃教寺廟春科耳寺（理塘寺），還得到納西族土司捐送《甘珠爾》和《丹珠爾》。鎖南嘉錯在前往內蒙古，途經甘州時，又與明朝廷建立了直接聯繫。這些活動為以後黃教利用明王朝的政治影響求助蒙古汗王武力統治全藏打下了基礎。
　　西元十六世紀中葉以後到十七世紀初，即三世達賴遠離西藏和以後四世達賴雲丹嘉錯（1589～1616）在藏期間，西藏局勢發生變化，內部僧俗領主和他們各自引進青海蒙古各部統治者之間互相鬥爭，形成了一個動蕩混亂的局面。西元1565年（明‧嘉靖四十四年），仁蚌巴阿旺幾扎的家臣辛霞巴才旦多吉聯合後藏的一些封建主，推翻了仁蚌巴的統治，自稱藏堆杰波（意為後藏上部之王，漢文史料稱「藏巴汗」）。經過藏巴汗祖孫三代的征伐，以武力控制了前藏大部分和後藏全部地方，西元1618年（明‧萬曆四十六年），藏巴汗噶瑪丹迥旺波（1606～1648）推翻了名存實亡的帕竹政權，建立了西藏歷史上又一個較大的地方政權──第悉藏巴（藏史稱「噶瑪王朝」）。
　　在藏巴汗前後幾代中，噶瑪噶舉依仗其勢力，敵視和壓制黃教。藏巴王崇敬噶瑪派，對於黃教多採取壓抑之勢，幾欲根本滅除。黃教所以還沒有遭到像其他教派那樣的命運，一個根本重要的原因就是有獨立的寺院經濟為基礎。但此時黃教面臨著危機，即四世達賴雲丹嘉錯（漠南蒙古土默特部汗王俺答汗之曾孫）死後，藏巴汗疑達賴詛咒，致感多病，下令不准轉生。如讓活佛轉世中斷，勢必造成黃教寺廟集團內部的分裂，這不僅會嚴重削弱黃教的實力，也將切斷黃教與蒙古勢力的聯繫，在此緊要關頭，扎什倫布寺法台羅桑卻吉堅贊（後追認為四世班禪）以其曾醫治藏巴汗重病，出面調解，藏巴汗乃收回成命。在羅桑卻吉堅贊主持下，哲蚌寺的上層喇嘛和蒙古土默特部的「拉尊」（蒙人稱王族子弟的僧者為拉尊，支持黃教的蒙古貴族）共同協商，認定前藏山南窮結巴貴族家中的阿旺羅桑嘉錯（1617～1682）為四世達賴的轉世「靈童」，於西元1623年（明‧天啟三年）迎入哲蚌寺坐床，活佛轉世問題得以解決。
　　由於五世達賴年幼，黃教寺廟集團的實際領導人是四世班禪羅桑卻吉堅贊。他聯繫青海蒙古土默特部率兵入藏，去拉薩擊敗藏巴汗，收回了被噶瑪噶舉派占去的黃教寺廟土地莊園，使黃教的勢力有所恢復，但是危機並未完全解除。這時漠北蒙古喀爾喀卻圖汗占據青海，征服了青海土默特部，藏巴汗與崇奉噶瑪噶舉的卻圖汗結成反黃教聯盟，1635年卻圖汗派其子阿爾斯蘭入藏，企圖共同滅除黃教，只因羅桑卻吉堅贊和達賴的第巴索南饒丹行賄阿爾斯蘭，才一時未得成舉。此時在康區，信奉苯教的白利土司敦悅多吉也實力雄厚，反對黃教。腹背受敵的黃教為了擺脫困境，便向外求援。恰在這時，信奉黃教的厄魯特蒙古和碩特部固始汗因受准噶爾壓迫，從新疆烏魯木齊遷牧到了青海，1636年在青海湖擒殺了卻圖汗，併其部眾，勢漸強大。這給黃教帶來了強大的支持力量，固始汗則有他自己的政治企圖，彼此的需要把他們聯結到一起了。
　　西元1639年（明‧崇禎十二年），固始汗在班禪、達賴的邀請下，率兵入藏，途經康區，征服了白利土司，占據今甘孜一帶地區，對黃教在該地的傳播清除了障礙。在聯絡固始汗的同時，黃教寺廟首領大概已感到風雨飄搖的明朝中央，已不能成為自己的支持者了，便矚目於控制滿蒙廣大地區的新起的滿州統治者。四世班禪與固始汗商議共同派使者繞道塞外，前往盛京（瀋陽）朝見清太宗。清王室了解到黃教的勢力影響，為了給自己進關後對蒙藏地區的統治創造條件，當1642年黃教使者到達盛京時，便給予了優異的待遇。
　　固始汗統一青、康後，1641年又率兵入藏，推翻了反黃教的第悉藏巴（藏巴汗）地方政權，統一了全藏。至此，西藏兩大僧侶勢力集團的對峙，遂以黃教寺廟集團的全勝而結束。固始汗成了全藏的統治者，派其諸子住牧青海地區，征康區的賦稅以養之。尊五世達賴為全藏宗教領袖，並將前後藏的稅收全部獻給達賴以為「布施」；又贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」稱號，使其主持扎什倫布寺，劃後藏地區歸他管轄。固始汗坐鎮拉薩，建立政權，任命五世達賴的第巴索南饒丹（即索南群培）為自己政權的第巴，用以聯絡達賴，一切藏族高級官吏由他任命，一切行政命令由他簽署發布，常駐達木的蒙古軍由他掌握。由於固始汗的支持，黃教很快取得了對全藏佛教的領導權，一批黃教寺廟紛紛建立起來，反對黃教的寺廟被強收為屬寺，反黃教的貴族莊園、農奴均被沒收分配給黃教寺廟。達賴、班禪兼有宗教領袖和大農奴主階級總代表的雙重身份。前後藏的土地賦稅均為黃教寺廟集團所有，達賴、班禪操著經濟大權，軍政大權仍由固始汗掌握。這一情況表明，當時西藏是由蒙古汗王和黃教領袖進行聯合統治的。
　　1644年，明朝滅亡。清順治帝為了穩定邊疆，利用黃教的勢力和影響，安撫蒙藏地區，與達賴常有信使往來。西元1652年（清‧順治九年）五世達賴到京，受到順治帝極其隆重的接待，賜金頂黃轎，賞金銀財寶，專修西黃寺一座供達賴居住。次年達賴返藏，清朝封五世達賴為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並封固始汗為「遵行文義敏慧固始汗」。清廷對達賴和固始汗的冊封表明，一為蒙藏地區的宗教首領，一為西藏的行政首領，起到互相制約的作用。
　　五世達賴自正式受清廷的冊封後，聲望勢力在西藏社會愈益抬高，寺廟和僧侶人數激增，在拉薩修建政教統治中心布達拉宮；對佛教各派寺廟，喇嘛人數，經濟情況做了清查，規定了寺廟開支；對屬民也按戶清查，規定每戶向黃教寺廟納租的數目；為黃教寺廟規定了常年居住的僧數（甘丹寺三千三百名，色拉寺五千五百名，哲蚌七千七百名，其他各寺均有定額），按僧數撥給各寺一定數目的莊園、農戶作為財產，派專人管理；還為黃教寺廟規定了僧官任免，喇嘛學經，寺院內部的組織機構、紀律、儀式等一系列制度，這些措施為黃教寺廟集團進一步在政治上掌權奠定了基礎。根據史料記載，1694年，西藏和康區各教派寺廟共1807座，僧人97538人，其中黃教寺廟534座，僧人35087人，四十年後，即1737年，僅黃教寺廟就增至3477座，僧人達到316231人。
　　固始汗受清廷冊封，表明中央王朝正式承認了固始汗在西藏的政權，他是清廷的屬臣，是藏地的最高行政首領。五世達賴則僅為宗教首領，雖掌握全藏的經濟權，但行政上必須通過固始汗政權的第巴才能執行。這就勢必造成以達賴為首的黃教寺廟集團和以固始汗為首的蒙古汗王之間的矛盾。1654年固始汗死後，矛盾逐漸尖銳起來。到西元1679年（清‧康熙十八年）桑結嘉錯（1653～1705）任第巴時，勾結新疆准噶爾部的噶爾丹汗，出兵青海，威脅固始汗的厄魯特部，及其孫達賴汗在藏的統治，以加強自己的權位。西元1682年（清‧康熙二十一年）五世達賴死，桑結嘉錯祕不發喪，獨攬全藏大權，不僅不按康熙帝之命，規勸噶爾丹，反唆使其內犯，直至1696年康熙親征，消滅了噶爾丹汗，嚴厲斥責桑結嘉錯祕不發喪和唆使噶爾丹叛亂之罪，桑結嘉錯才被迫退位，以避鋒芒。1703年達賴汗子拉藏汗繼承汗位後，雙方爭權鬥爭更加劇烈。黃教寺廟集團大權實際仍由桑結嘉錯幕後掌握。西元1705年（清‧康熙四十四年）桑結嘉錯企圖毒死拉藏汗未遂，欲以兵逐之，導致了雙方武力交戰，結果桑結嘉錯兵敗被殺。拉藏汗向康熙帝奏報經過，請求廢黜六世達賴倉央嘉錯（1683～1706）。康熙帝派侍郎赫壽等進藏處理，封拉藏汗為「翊法恭順汗」，倉央嘉錯被械送北京。1707年拉藏汗立益希嘉錯為六世達賴，但藏人不予承認，康熙帝為安定西藏局勢，於西元1713年（清‧康熙五十二年）冊封五世班禪羅桑益希（1663～1737）為「班禪額爾德尼」（此為班禪封號之始，從此這一封號固定下來），令其協助拉藏汗管理西藏事務。但不久，准噶爾部的策旺阿拉布坦（噶爾丹之侄）進兵西藏，1717年圍攻拉薩，殺死拉藏汗，囚禁六世達賴益希嘉錯，派達仔巴拉杰饒丹為第巴，管理全藏政務。至此，控制西藏七十五年之久的固始汗政權宣告結束。
　　准噶爾軍占領西藏後，大肆焚掠，西藏陷於混亂，川、滇、青等省安全亦受到威脅。1720年清朝調大軍入藏，平定了准噶爾之亂，清除了寺廟的准噶爾喇嘛，使西藏局勢穩定下來。康熙帝加封七世達賴格桑嘉錯（1708～1757）「宏法覺正」封號，廢除了第巴職位，任命拉藏汗舊臣達欽巴都（康濟鼐）為藏王，管理全藏事務，另設四噶倫，首席噶倫為阿爾布巴，隆布鼐、頗羅鼐、扎爾鼐協助，初步確定了西藏地方職官制度。不久，西藏地方執政貴族之間又爆發了變亂。西元1727年（清‧雍正五年），以噶倫阿爾布巴為首的貴族謀害了藏王康濟鼐，並企圖勾結准噶爾為外援反對中央王朝。在平叛清軍尚未到達時，頗羅鼐率軍從後藏趕到拉薩，平定了叛亂，因功被封為藏王，賞「貝子」銜，總理全藏事務。清雍正鑒於西藏上層迭次變亂，乃改革了西藏地區的行政區劃，並設置了駐藏大臣二人，派駐了重兵。
　　頗羅鼐死後，其子珠爾默特那木扎勒承襲郡王爵，繼任藏王。他懷有野心，陰謀叛亂，被駐藏大臣發覺，誅殺於拉薩駐藏大臣衙門內，駐藏大臣亦因之為珠爾默特那木扎勒部下所殺，七世達賴隨即消滅了叛亂餘黨，平息了這場未遂的動亂。事後，乾隆帝除下令將藏北三十九族和達木蒙古八旗，劃歸駐藏大臣直接管轄，以削弱統治集團勢力之外，為防止貴族擅權，廢除了藏王制，取消封授郡王制，建立噶廈，直接受達賴和駐藏大臣領導。噶廈設噶倫四人，辦理日常事務，一僧三俗，由僧噶倫領銜，地位平等，僧俗互相牽制，事權不能專於一人，並規定西藏官員任免賞罰等章程，其中噶倫、代本等重要官職，須奏請中央任命。又在達賴下成立譯倉，內設四大仲譯，均為僧官，噶廈之一切政務公文，非經譯倉審核，不得上行下達，以牽制噶廈之權力。又在布達拉設立僧官學校，訓練各寺僧人充任宗本和噶廈各勒空（機關）中的官職，這些措施目的在於提高黃教寺廟上層喇嘛的地位，削弱貴族的實力，建立僧俗統治者之間的均勢，不能為亂，同時加強駐藏大臣的權力，以利中央王朝對西藏地方的權力的實施。
　　乾隆帝對西藏政治的改革，表明這時中央王朝已正式授權達賴管理西藏行政事務，確立了黃教寺廟集團對西藏的統治，使宗教和政治更加緊密地結合在一起，形成典型的僧俗領主聯合專政的「政教合一」的封建農奴制度。
　　西元十六世紀中葉，格魯派寺院集團的形成是藏族歷史上的一個重大事件，大約從這個時候起，藏傳佛教也就從上升發展，開始進入遲滯衰落的階段。數百年來，格魯派在藏區和蒙古等地有著廣泛的信仰基礎，它給這些少數民族社會的影響是極為明顯而深刻的。
　　格魯派教義淺釋
　　藏傳佛教發展到格魯派，在宗喀巴一代宗師的開創及其影響下，在明、清兩朝的扶掖和政教合一制度的推動下，不論是佛學思想理論的發展、佛教學者的輩出、寺院僧人的增加、經法教育和修持實踐的制度化等等方面，都達到了歷史發展的最高峰。
　　格魯派屬於大乘晚期中觀宗應成派。所謂應成，是源於印度佛學家佛護、月稱的一種佛教辯論方式，「這種方法概括起來就是︰如果按照你的論法，則『應』如何如何。」「是採用『應戰』的方法，即隨著對方的論法加以破斥，所以被稱為『隨應破派』。」在破斥中，只要指摘出敵論的過失，就算成理，達到了目的。格魯派大乘中觀見認為僧人應按經、律、論三藏教法見、行、修，隨順戒、定、慧三學證法行持，具方便智慧雙運之道和空性大悲之心，止修（禪定）和觀修（智慧、對對象觀察思維）並重，離斷見和常見而持中道。所以它規定要聞思經藏，以抉擇大、小乘三學；聞思律藏，以修習戒、定二學；聞思論藏，以修習慧學，親證無我的空性認識，尤其注重要發大菩提心，修十地，行六度，守菩薩戒，由顯入密，以顯為因，以密為果，依此法門，達到成佛境地。
　　黃教教義是以噶當派阿底峽的《菩提道燈論》為宗，衍釋為《菩提道次第廣論》，作為中心教法，創顯教修行次第，立三士道，注重出離心、菩提心、空性見三要，最後以密宗為究竟，理論以中觀見為主，即宗奉緣起性空的理論，比其他教派教義更為嚴密系統化了。
　　宗喀巴在他的〈緣起讚〉中說，人世間一切煩惱皆由無明而起，懂得了「緣起性空」的道理，就能從無明到明。並說「緣起性空」為佛家之「心要」。這就說明「緣起性空」的見地是格魯派的認識論，是他們對宇宙一切事物的根本看法。
　　格魯巴把「緣起」與「性空」作為觀察事物的兩個相互依存、互有聯繫的範疇。它的主要論點是︰一切事物的產生都是因緣而起，和合所成的，也就是由若干部分（條件）或因素合成的。若不從緣而生，任何事物均為無有。如人為父母因緣配合而生，樹為樹種、日光、水、土等諸因緣和合而成，房子為泥、瓦、草、木而成。但把這些分解開來，或沒有這些因緣，就不成其為人、樹、房子了。可見，「緣起論」是黃教觀察和解釋世界的方法論。黃教所說的「性空」即「自性空」（待緣而生的均為無自性，不待緣而生的則有自性），認為客觀存在的一切事物都是無自性的。這就是說一切事物均無實體，都不是實有的，是非有非無，空不可得。二者聯繫起來，意思是說一切事物都是待緣而起，凡由緣而生，由緣而滅的一切事物都是無實體，不存在的。從相對意義上說，在時間的一段之內，空間的一點上，事物是存在的；但是從終極意義上看，事物之有，不過是虛有，因為一切事物無時無刻地不在變化，故不能看成實有、永恒的東西。當事物的諸緣沒有齊備，或是分散了，事物就不存在，就是「無」。所以事物本身不能說成實有，而是性空。這就是格魯巴「緣起性空」的基本釋義。這種唯心主義的宗教哲學，認為一切事物不過是由於眾多的關係（因緣）湊合在一起而產生的，雖然它承認事物的聯繫，但把關係擴大化、絕對化，置於存在之上，是關係第一，而不是存在第一。
　　〔參考資料〕　《西藏佛教》（一）、（二）、《西藏佛教教義論集》（一）、（二）（《現代佛教學術叢刊》{75}～{78}）；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；王森《西藏佛教發展史略》；呂澂《西藏佛學原論》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。



桂林磨崖佛群
桂林磨崖佛群
　　雕鑿於桂林西山、疊綵山、洑波山一帶巉巖石洞中的佛像群。佛教傳入桂林的年代已不可考。但根據調查，現存最古老的寺院是位於灕江西岸，隋代所建的開元寺（唐代改為興善寺）。接著，唐代在此也曾興建數座名寺，如西山的延齡寺、龍潭巖的龍隱寺、老君山的華蓋庵、月牙山的棲霞寺，以及疊綵山的定奧禪林等剎。雖然這些寺院都已不復存在，但被認為是延齡寺舊址的西山觀音峰，卻遺留有數百尊石佛群。此外，洑波山還珠洞更完整地保存了大批唐代的磨崖佛像，成為研究南方佛教的珍貴資料。
　　西山在中唐以前，為桂林佛教的重心，造像藝術亦最勝。但唐武宗會昌年間（841～846）的滅佛，使其佛像摧毀大半。此後，建寺造像的風氣轉向洑波山和疊綵山，可惜規模與形式都大不如西山。
　　這些山峰中的佛像，形式頗豐，有釋迦、文殊、普賢、阿□、毗盧遮那、阿彌陀、觀音、日光、月孕。雕刻的年代，也多在唐高宗以後。就中，最引人注目的是位於西山觀音峰，調露元年（679）雕造的阿閦佛像，像座高一點四公尺，作觸地印。像旁有同年十二月，昭州李寔的造像記。這尊佛像的造型與印度菩提伽耶大覺塔的大佛像，以及南洋爪哇佛樓的大佛像，有許多相同之處，為中國佛教藝術的另一系統，可說是南方雕刻的典型作品。



桂琛
桂琛（867～928）
　　五代禪僧。青原行思系統下之第七世。常山（浙江省）人。俗姓李。師事常山萬歲寺無相大師。後參雪峰義存，繼而又參雪峰法嗣玄沙師備，並嗣其法。其後，漳州州牧於閩（福建省）地西方石山建地藏院，請師止住。年餘，再往漳州羅漢院大揚宗要，人皆稱之為「羅漢桂琛」。天成三年秋示寂，享年六十二，法臘四十。諡號真應禪師。
　　有關桂琛之禪風，茲錄《景德傳燈錄》卷二十一之語錄三則如下，以見一斑︰
　　（1）師（桂琛）見僧來舉拂子曰︰「還會麼﹖」僧曰︰「謝和尚慈悲示學人。」師曰︰「見我豎拂子便道示學人，汝每日見山見水，可不示汝﹖」師又見僧來舉拂子，其僧讚歎禮拜。師曰︰「見我豎拂子便禮拜讚歎，那裏掃地豎起掃帚，為什麼不讚歎﹖」
　　（2）玄沙嘗問曰︰「三界唯心，汝作麼生會（如何了解、體會）﹖」師（桂琛）指椅子曰︰「和尚喚這個作什麼﹖」玄沙曰︰「椅子。」（桂琛）曰︰「和尚不會三界唯心。」玄沙曰︰「我喚這個作竹木，汝喚作什麼﹖」曰︰「桂琛亦喚作竹木。」玄沙曰︰「盡大地覓一個會佛法底人不可得。」師自爾愈加激勵。
　　（3）有僧問羅漢桂琛︰「如何是羅漢家風﹖」師（桂琛）曰︰「不向爾道。」曰︰「為什麼不道﹖」師曰︰「是我家風。」
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《禪林僧寶傳》卷四；《聯燈會要》卷二十六；《五燈會元》卷八；《釋氏稽古略》卷三；忽滑谷快天《禪學思想史》第三篇。



案達派
案達派（巴Andhakā）
　　佛教部派名，又譯安達羅派。在大眾、上座二系統中，屬於大眾部。成立於南印度案達羅（梵Andhra，巴Andha）地方。為北傳《大毗婆沙論》與南傳《論事》等書中所常提及的派別。包含有四支派。所倡教義，與大天五事、制多崇拜等有關。
　　關於此派所屬的四部支派，覺音《論事註》（Kathā-vatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）說是東山住部（Pubbaseliyā）、西山住部（Aparaseliyā）、王山住部（Rājagiriyā）及義成部（Siddhatthikā）。《島史》與《大史》皆以為是佛滅二百年間，十七部派分裂後所生六部派中的王山住部、義成部、東山住部、西山住部。清辯《異部宗精釋》（Sde-pa tha-dad-par byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa）第二說，則揭八部大眾部中的東山住部、西山住部、王山住部、義成部四部屬於案達派。
　　另外，世友《異部宗輪論》謂佛滅滿二百年時，大眾部有大天者，居制多山，與大眾部僧爭論「餘所誘」等五事，因生乖諍，遂分裂成制多山部、西山住部及北山住部（《島史》等所謂東山住部）三部。此與覺音所載「餘所誘」為東山住部及西山住部之所執，「無知、猶豫、他令入」三事為東山住部之所執，「道因聲故起」為東山住部等所執相吻合。不過，世友並未述及王山住部及義成部，至《島史》等始有記載。可知此二部分裂於西山、東山二住部後，而《島史》所舉在後期分派的大眾六部之後王山住部（Apara-rājagirikā），《大史》作金剛部（Vajrayā），此或係自王山住部所分出。
　　在覺音的《論事註》二一六論目中，有七十論目是案達派所執，占其所論異執的最多數。此可能係案達羅地方與《論事》的編纂地方具有深厚關係之故。而其內容與有部諸論書相較，雖亦有符合上座部說之處，但大多與大眾部說一致。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第五節（摘錄）
　　覺音的《論事註》，說從制多山部以下又分成四派︰東山住、西山住、王山、義成。四派都在案達地方，很占勢力，所以又總稱為案達派。又說，所謂大天五事，是東山住的主張，西山住只承認五事中的一事，王山、義成則完全反對。由此看來，案達的分部確是由五事引起。此外，還有雪山部、北道部，也都同大眾有關係。雪山可能是北方多聞部的訛傳，因為它的部主傳說是由雪山修道出來的。而北道，也就是北方所傳說的北山住。（中略）
　　總的說來，案達諸派雖主張不同，對制多的崇拜是一致的，他們也都是從制多山部分裂出來的。分裂的原因，與大天五事有關。北方對此情況，不甚了解，加之大眾系對阿羅漢貶得過低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而對案達派給了許多歪曲的說法。如有部硬說第一次根本分裂即因大天五事之說引起的。但後來南方案達也有大天五事，有部只好說那是另一大天，如是就有了兩個大天五事了。其實第一次的分裂是關於另外的五事，即《摩訶僧祇律》講的「五淨法」（律中可以開許的五類事）。後來案達派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂說是由於大天五事，並對大天進行人身攻擊，這就純屬臆造和有意無意的中傷了。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第五節（摘錄）
　　大眾系的學說，對其他派以及後來的大乘發生影響，這是案達派以後的事。案達派對大眾系學說，做了大量的發展和豐富的工作，因而影響也隨之顯著起來。北傳資料對案達派學說記載的不多，如《大毗婆沙論》把它的學說，都擺在「分別論者」的題目下來談，而且講的也不完全。可是南傳的《論事》，列舉各派學說時，案達派列舉的最多，達七十餘條。把案達下分出的四派的不同主張也舉了一些，受案達派影響而產生的北道（北山住）派學說，也舉了不少。作為研究資料是很豐富的。
　　案達派學說基本上是二元論。就其整體言，當然是唯心的，不過其唯物思想較之其他各部派要多一些。例如，在講到四大性質時，他們斷定四大是可見的，是有實質的物體。他們的論證是︰四大分析到極微時，還是可見的，雖然這類眼不能見，另一類眼還是可見的，這就承認了極微的物質性。有部就不然，認為四大不可見，只是四大的性質（堅、濕、暖、動）可由觸覺把握到。有部也認為四大種可以分成極微，不過極微不是實在的，而只是人的意識分析成的（慧分析），因之極微是假設的，存在人的概念中而已。其次，案達對三界中的無色界，不認為是絕對的無色，不過色細微一些就是。這就承認物質的普遍存在了。第三，案達還反對上座系關於地遍處的唯心思想。上座依地來觀想，認為在定中可以見到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那麼定中所見到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。這顯然是一種唯心的幻覺。所以案達派批評它們是顛倒智，而非真智。
　　案達派比其他部派對物質的認識進了一步，是有其社會根源的。它們流行於南印度，而且主要是在第三階級的工農群眾中發展的。當時南方處在案達羅王朝的統治下，統治者信奉婆羅門教，佛教在最高統治階級中得不到支持，於是轉而向下層民眾發展，為了取得群眾信仰，他們把佛神聖化，提倡制多崇拜，藉以撫慰群眾。當時災難深重的人民，也只能寄希望於神的信仰，所以南方大眾學說能反映工農群眾的一些思想意識，原因即在於此。工農群眾是從事物質生產的階層，實際生活使他們對世界帶有樸素唯物的看法。這種思想反映在大眾系學說裏，就使它具有較多的唯物思想傾向。現在有關的資料太少，《論事》中雖保存了一些，但也是由他們的立場出發經過一番取捨的，並不完全。所以要弄清案達派的學說，還有待於新資料的發現。
　　◎附三︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第三章第二節（摘錄）
　　安達羅派，是王山（Rājagiriya）、義成（Siddhattha）、東山住（Pūrvaśaila）、西山住（Aparaśaila）──四部的總稱，是大眾部在南印度分出的部派。這四派，都以為︰釋尊過去聽迦葉佛（Kāśyapa）的教說而入「決定」（nyama）。《論事》評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解；入決定就是證入「離生」，如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩是有聖者的，所以說︰「菩薩因自在欲行……難行苦行。」行墮處，是在惡趣的鬼神、旁生中。從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的「自在欲行」──隨自己的願欲而行的。這與《異部宗輪論》的大眾部等說相合。
　　〔參考資料〕　李世傑《印度部派佛教哲學史》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》。



案達羅國
案達羅國（梵Andhra，巴Andha）
　　南印度的古國。位於今之克利須那（Krishna）與哥達維利（Godāvari）兩河之間。此地原是案達羅王朝（Andhrabhṛtya）的發祥地。阿育王在位時，此國隸屬摩揭陀國，阿育王歿後即獨立。其後國威大振，曾侵略北部及中央印度。且合併西印度海岸。相傳其國勢之強，在當時僅亞於摩揭陀國。國內有城郭的巿鎮共有三十處，並有許多村落。步兵十萬，騎兵二千，以軍象千頭組織常備軍。後傳至第三十代普羅瑪契（Pulomārchis）王時，國勢衰微，遂至滅亡。
　　西元前三世紀左右，阿育王於第三結集後，曾派遣傳教師至諸國。相傳其中的摩訶提婆（Mahādeva）至摩醯娑末陀羅（Mahīsa-maṇḍala）國，說《天使經》（Devadūtasut-ta），度四萬人。摩醯娑末陀羅國位於哥達維利河南之地，相當於案達羅國所在地。此後，該國佛教大行，諸王中有多人深信佛教。如在那錫克的刻銘中嘗載，案達羅王統第二十三代中興主哥達彌普多羅（Gotamīputra，西元106年頃即位），於即位第十八年與母后共為佛教僧侶開鑿洞窟；第二十四年母后捐贈洞窟予賢胄部之徒。又，據傳第二十七代耶遮那斯利（Yajñaśrī）王曾修鑿那錫克石窟群中的第八洞窟。娑多婆訶王為龍樹鑿造跋邏末羅耆釐（Bhrāmaragir，黑蜂）洞窟。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷十；《南海寄歸內法傳》卷四；E. J. Rapson《Catalogue of the Coinsof the Andhra Dynasty》。



桐華寺
桐華寺
　　韓國佛教三十一本山之一。位於慶尚北道大邱巿。山號八公山。關於其創建緣起，頗有異說。依「桐華寺蹟碑銘」所載，係極達於新羅時代炤智王十五年（493）所建。初稱瑜伽寺，心志王師於新羅‧惠恭王七年（771）重建（或說心地王師於興德王七年修建），改稱桐華寺。另據《三國遺事》卷四所述，心地從俗離山深公傳表處得受簡子。後為擇地安奉該聖簡，遂高擲簡以卜之，其落地處即桐華寺寺址。
　　本寺建成後，李朝泗溟大師惟政等人曾數次修造。壬辰倭亂之際（1592），惟政於本寺設置嶺南都總攝（總指揮所），指揮嶺南地方（慶尚南、北道）之僧軍。寺現存建築物，多為李朝英祖時代（1725～1776）所重修，就中，毗盧庵三層石塔、冠峰石造如來坐像，毗盧遮那佛坐像、磨崖佛坐像、幢竿支柱等均被指定為文化財。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上；愛宕顯昌《韓國佛教史》；關野貞《朝鮮の建築と藝術》。



桐裏山
桐裏山
　　朝鮮禪門九山之一。位於全羅南道谷城郡竹谷面。山中有大（泰）安寺。乃新羅‧文聖王時（839～856），寂思惠哲（慧徹）所開創。憲德王五年（813），惠哲入唐，得西堂智藏（馬祖法嗣）的心印，遂於文聖王元年（839）返國，並於桐裏山開堂宣揚宗旨。門人道詵、如大師等亦繼其志，在此山弘揚禪風。
　　時，其禪徒有數百人之多。後世稱惠哲之門派為桐裏山派。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈武州桐裏山大安寺寂忍禪師碑頌并序〉；《東國輿地勝覽》卷三十九。



桑希
桑希（藏rBa〈Khri bzher〉Sang Shi）
　　吐蕃（西藏）最初之出家僧人之一。生卒年不詳。相傳為唐朝派遣至吐蕃之大使巴德吾之子。嘗奉赤德祖贊王（704～754）之命，赴唐學習佛法，曾參訪五臺山，後獲唐王賜與佛經千卷。返國途中，遇成都淨眾寺無相（又稱金和尚，680～756），無相嘗為其預言赤德祖贊王之死，以及以後發生之破佛諸事，並述及擴展佛教之策略等事。回國後，正是破佛方酣之際，赤德祖贊亦已歿，桑希遂將請來之佛典悉數藏於秦浦（mChims phu）岩窟中。
　　後，蒙赤松德贊王（742～797）召詢。為王詳述《十善業道經》《能斷金剛經》《稻稈經》之要義，王聞後大悅，乃決意採信佛教。西元 779年，氏與薩曩（rBa gsal snang，﹖～800年頃）等七人，以寂護為戒師而出家，並受具足戒。此七人為吐蕃最初之出家僧人，亦為西藏僧團之始。其後，繼任桑耶寺僧統之職。師曾招請中國禪僧摩訶衍入藏。此一摩訶衍，後來曾與印度僧人蓮華戒在桑耶寺進行法義大辯論。此即後世史家所稱之「桑耶寺宗論」。
　　〔參考資料〕　許明銀《西藏佛教史》第三章；王輔仁《西藏佛教史略》第二講；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。



桑浦寺
桑浦寺（藏gsaṅ phu Neḥu thog）
　　西藏噶當派寺院。位於拉薩以南、聶當以東，以提倡因明、辯論而著名。乃西元1073年由阿底峽弟子俄‧雷必喜饒所建，最初稱內鄔托寺，後改名為桑浦寺。俄‧雷必喜饒是十一世紀時人，生卒年不詳，通常被稱為大俄譯師。幼年隨盧梅十人中的征‧也協雲丹出家，後來到康區向賽尊學法。1045年，與枯敦‧尊追雍仲等人回前藏，在拉薩附近興建札納寺，做為講經傳教的場所。其後，拜阿底峽為師。嘗翻譯、修訂多種因明典籍，因此獲「譯師」的稱號。
　　俄‧雷必喜饒死後，由他的侄子俄‧羅丹喜饒繼任桑浦寺堪布。俄‧羅丹喜饒即通稱的小俄譯師，嘗留學克什米爾十七年之久，三十五歲返回西藏。翻譯過諸多經典及因明典籍，並在拉薩、桑耶一帶講經說法，弟子達二萬三千多人。在佛教方面的成就，實超過他的叔父大俄譯師，後來甚至出現他的轉世系統。
　　桑浦寺到恰巴卻吉僧格擔任第六任堪布時，就十分盛行講授因明。恰巴卻吉僧格還寫了不少關於因明的著作。據說西藏佛教各教派僧人採用辯論的方法學習經典，就是從恰巴 卻吉僧格時開始的。
　　桑浦寺極盛時期，西藏佛教各教派僧人都前往學習。一般人稱大小俄譯師所傳的因明為「新因明」；而原來由瑪‧雷必喜饒（即洛窮）所傳的因姑被稱為「舊因明」。大小譯師之後，經過恰巴卻吉僧格和他弟子們的傳揚，到十五世紀為止，桑浦寺一直是西藏講授因明的重要據點。此外，般若、中觀等學也多由桑浦寺傳播發展。恰巴卻吉僧格之後，桑浦寺分為上下兩院；在薩迦派掌管地方政權時，曾將該寺的幾個札倉收歸管轄。到十五世紀格魯派興起後，桑浦寺則隨其他噶當派寺院一起併入格魯派寺院系統。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）



桑結嘉錯
桑結嘉錯（藏Saṅs-rgyas rgya-mtsho；1653～1705）
　　西藏達賴喇嘛五世之攝政。拉薩北郊人。八歲即入布達拉宮，由達賴五世直接教育，學習佛教、文學、歷史、星算、醫藥等學科。西元1679年，受達賴五世委任為第巴（總管）。此後，逐漸掌握政治實權，乃「挾天子以令諸侯」，以達賴之名而推行政令。及達賴五世圓寂（1682），祕不發喪，暗中擁立倉央嘉錯為達賴六世。並曾以達賴五世之名義請清廷策封其本人為圖伯特國王。
　　氏曾鳩工興建紅宮，使布達拉宮乃能具備今日之規模。後因爭奪西藏統治權，而為固始汗之孫拉藏汗所襲殺。氏知識淵博，除撰述格魯派史籍《格魯派黃琉璃鏡史》外，另著有關於醫學、天文、建築等方面之著作。
　　〔參考資料〕　《西藏佛教》（二）、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{76}、{79}）。



桑耶宗論
桑耶宗論
　　西元八世紀末，印度系佛教徒與中國系佛教徒在西藏桑耶寺所進行的教義論爭。又稱「拉薩論爭」。據推測，時間約在西元792～794年間。
　　由於藏王赤松德贊的篤信與支持，佛教在761年正式傳入西藏。隨後，779年，印度學僧寂護（śantarakṣita）在西藏成立第一個僧團組織，並逐漸擴大勢力。同時，中國漢地佛教也在中國禪師摩訶衍（Mahā-yāna，又譯大乘和尚）的弘揚下，急速擴展。結果，導致兩系統佛教徒的對立，論爭甚至愈演愈烈。為此，赤松德贊乃招請寂護的弟子蓮華戒（Kama-lashīla）與摩訶衍在桑耶寺進行教義論辯。並依印度習俗，在辯論者中間放置花環，規定最後由失敗者為對方獻上花環，然後離開西藏。
　　摩訶衍主要依據如來藏思想，提出「若達到無思考、無分別的境界，即可顯現佛性、頓悟成佛」的觀點，即所謂「不思不觀」的頓悟說；蓮華戒則立足於中觀思想，以「若無『一切法無自性』的分別，則無法達到無分別智」的漸悟說，加以駁斥。二人採取各種方式，相互責難。結果，根據藏文資料《布頓佛教史》的記載，摩訶衍論敗，被逐出西藏。（中國方面的資料《頓悟大乘正理決》則記載大乘和尚論勝。）其後，印度佛教成為西藏佛教的正統；赤松德贊並下令禁止漢地佛教經典的流通，也不許藏人學習禪宗教法。
　　〔參考資料〕　戴密微著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《中觀與空義》；上山大峻《敦煌佛教の 5研究》；Giuseppe Tucci《The Religions oftibet》。



桑耶寺
桑耶寺（藏Bsam-yas）
　　西藏最早創建之密教寺院。又稱桑鳶寺、桑伊寺、三摩耶寺。位於西藏扎囊雅魯藏布江北岸，拉薩東南方。八世紀赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-brtsan）時期，仿照印度飛行寺的形式而興建。印度高僧寂護（śantirakṣita）及蓮華生（Padmasambhava），曾協助設計修建此寺。
　　本寺建築，係按照佛教之世界形成圖說佈置。中央的烏策大殿象徵世界的中心須彌山；南、北的尼瑪（太陽）、達娃（月亮）廟象徵日、月輪；大殿四角有白、青、綠、紅四座舍利塔，象徵四天王；圍繞大殿有十二座建築物，象徵須彌山四方鹹海中的四大部洲與八小洲；而圓形的圍牆，亦是世界的外圍鐵牆。牆頭上，每一公尺左右便有一座紅陶塔。此種將佛教對世界結構的想像具體化為寺院建築的奇特形式，在藏傳佛教古寺院中僅此一例，對西藏有深遠的影響。又，主殿（即烏策大殿）高三層，為梵式（上層）、漢式（中層）與藏式（下層）三種藝術的融合體，因此本寺另有「三樣寺」之稱。
　　此寺完成後，由寂護任堪布，迎請高僧講經傳法，並首次剃度七名貴族子弟出家，史稱「七覺士」。本寺因此成為西藏具有僧伽組織的第一座寺院。其後，來自印度及漢地的高僧與七覺士，在寺內共譯顯密經典，譯風頗盛。王室並定「七戶養僧」制度（即七戶人家供養一名出家人），為佛教在藏族地區的普及、傳播奠下基礎。但在九世紀朗達瑪王滅佛時，此寺曾一度被封。十世紀後半，佛教勢力恢復，成為寧瑪、薩迦兩派共管的寺院。嘗數度毀於火災，許多殿宇已蕩然無存，現今僅存建築主體及遺址二十餘處。
　　◎附︰索南堅贊著‧王沂暖譯《西藏王統記》第八章（摘錄）
　　建桑耶寺
　　此後，王欲建吉祥桑耶不變自成殿，與法臣桂等共議。王曰︰「不從事於難，易事亦無成」云云。又召化內諸臣民言曰︰「西藏歷代之王，朕為最大。我應建一永資紀念之偉蹟，其造一高等東山之水晶塔歟﹖造一能望舅氏支那之城堡歟﹖以赤銅包裹黑寶山歟﹖在噶居塘掘一深達九百九十肘之井歟﹖用金沙填滿瓦隆著毛溝歟﹖引藏布江水入洞穴中歟﹖建量等升許三寶所依之神殿歟﹖應於此數者，致其選擇焉。」眾人聞王言，如黃金巨石，重壓心上，相視默然，不知所答。唯諸法臣桂與香孃桑、聶達贊冬塞等，起而言曰︰「惟一主者！建一高等東山之水晶塔，畢生難就。欲建一望見支那之城堡，此亦難成。聚全藏所有之赤銅，亦不能包裹黑寶山。雖以沙石，尚難填滿瓦隆著毛溝，遑論金砂。無論掘九百肘之井，即掘百肘亦難成就。引藏布江入洞穴，即使冬季可能，夏季亦絕不可能。以是請王建一王之本尊、藏民之皈依處、一切利樂之源泉之量等升許之神殿焉。」於是眾人，皆同聲稱善。
　　此後，王問曰︰「大阿闍黎，我之二親，轉生何處耶﹖」阿闍黎曰︰「王父生於印度，為一大班支達，於王之子孫時，（原註︰「授記指達那希拉班支達。」）前來西藏。王母生於松卡地方，為一雙貧夫婦之女。其名姓蓋如是也」云。如是授記。此後，王娶五后，為蔡邦薩梅刀尊、卡秦薩錯傑（原註︰「此后供養與阿闍黎」）、著薩江求尊、秦薩拉毛尊四人。為報母恩，復迎娶此貧夫婦之女，即所謂拋容薩甲毛尊也。（原註︰「有云王母轉生之女，得之於盆域之蘇爾楚。但無論如何，其指拋容女，則所同也。」）
　　於是阿闍黎為王勘地修建神殿，云「東山如王之寶座，此佳；小山如母禽之翼雛，此佳；藥山如珍寶之堆積，此佳；黑寶山如王后衣白羅之衣，此佳；黑山如鐵三棱杵之插地，此佳；梅亞山如騾之飲水，此佳；其中德爾塘如懸白綾之幔，最佳，其地基之好，如金盤中滿盛紅花，王之本尊，建造於此可也。」於是為之安樁，並加持地基。王遂鳩工興建。中央效須彌山山王形，僅奠定大首頂地基置之。先建一阿利耶巴洛洲，其中主尊為聖觀世音，右為救度母，左為具光母，再右為六字大明，左為馬頭金剛，主眷共五尊。上造無量光佛主眷五尊。阿闍黎更授王以馬頭金剛之口訣，王修其法，出馬鳴三次，贍部洲三分之二咸聞之，遂統治贍部洲三分之二之國土云。
　　此後於兔年開始建大首頂下殿，其中主尊為自黑寶山迎來自現牟尼寶泥所包之石像。右為慈氏、觀世音、地藏、喜吉祥、三界尊勝忿怒明王。左為普賢、金剛手、文殊、除障、無垢居士、不動忿怒明王。主眷共十三尊，依西藏法建造之。
　　又建中殿，其中主尊為大日如來。右為燃燈，左為慈氏，前為釋迦牟尼、藥王、無量光。其左右為八大菩薩近子、無垢居士、喜吉祥菩薩、忿怒尊剛與根。依支那法建造之。在祕察殿中，畫十方如來等像。
　　上殿，其中主尊為大日如來，於每一面，有二眷屬八菩薩近子。內中佛像，有菩提薩埵金剛幢等十方佛菩薩，不動明王，金剛手，依印度法建造之。
　　上面頂蓋，以錦緞繡花紋，四角喜吉祥佛，有菩薩眷屬圍繞。
　　又建中層甬道，其南龍庫，滿藏樂器。其西有經部續部之法庫三百，滿藏印藏經典。其北有寶物之庫三，滿藏金銀銅等。
　　又，外更圍以大甬道，建設吉祥大日如來護惡趣壇城，壇城後，立有石碑一方。首頂三門解脫門，六梯為六波羅蜜，下殿為石中殿磚，上越量宮寶木成，一切工程合律藏，一切壁畫合經藏，一切雕塑合密咒。如是云云。
　　〔參考資料〕　《桑耶寺志》；《布頓佛教史》；Evans Wentz《The Tibetan Book of the GreatLiberation》。



梁啟超
梁啟超（1873～1929）
　　廣東新會人。字卓如，號任公，別號飲冰室主人。幼時聰穎，六歲入塾，十二歲應試學院，補博士弟子員。光緒十五年（1889）舉於鄉，受公羊學於康有為。清末提倡維新變法，失敗後逃亡日本，先後主編《時務報》《清議報》《新民叢報》《國風報》等，鼓吹革新政治，討論學術文藝，對當時社會影響甚大。
　　民國成立後，歷任財政總長、司法總長等職。民國九年（1920）自歐考察返國，決定放棄上層政治活動，全力從事於國民實際基礎之教育事業，如組織共學社，發起講學會，曾邀英國學者羅素來華講學。梁氏本人亦常在上海、南京（東南大學）、濟南（中華教育改進社）、南通（中國科學社年會）、長沙等地發表演講，並受聘南開、清華大學任教。又出任北京圖書館館長、司法儲才館館長等職。民國十八年逝世，享年五十七歲。
　　氏之治學面極廣，著作多達四十餘部。後，輯為《飲冰室叢書》行世。其中，較為人所知者有︰《飲冰室文集》《清代學術概論》《中國近三百年學術思想史》《墨子學案》《先秦政治思想史》等書。在佛學方面，他曾專程到南京請益於支那內學院的歐陽漸，且著有佛學論文多篇。其在佛學方面，曾鑽研說一切有部佛典，揭櫫佛教目錄學之特色、注意西域佛教。凡此，都在我國民初佛學界開風氣之先。其佛學研究之成書者，有《佛學研究十八篇》《大乘起信論考證》等書。
　　◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊（摘錄）
　　梁啟超早年即對佛學有濃厚的興趣，雖說「不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教。」（《清代學術概論》）1902年，他寫的〈論佛教與群治之關係〉一文，大肆鼓吹「佛教有益於群治」，對佛教竭盡讚美之詞。1903年，他在〈近世第一大哲康德之學說〉一文中，認為「康氏哲學大近佛學」，以佛學傳播康德思想，以康德哲學抬高佛學。1920年他遊歷歐洲回國後，決心編著一部《中國佛教史》。為此，他開始系統研讀佛典，1922年還帶病到支那內學院去聽歐陽漸講唯識學。在此期間，他陸續寫出了一批佛學研究論文。（後來彙集為《佛學研究十八篇》一書）這些論著是中國近代學者研究佛教史的重要代表作，其中提出了不少有價值的觀點和研究方法。經過這番研究，梁啟超對佛教理論愈加推崇了。他認為︰「佛教是建設在極嚴密極忠實的認識論之上」的，是「以求得最大之自由解放而達人生最高之目的者也。」（〈佛陀時代及原始佛教教理綱要〉，見《飲冰室合集》專集之五十四）佛學「對於心理之觀察分析，淵淵入微」、「若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩。」（〈佛教心理學淺測〉，見《飲冰室合集》專集之六十八）以至聲稱「佛教是全世界文化的最高產品。」（〈治國學的兩條大路〉，見《飲冰室合集》文集之三十九）
　　他篤信佛教的「無常」、「無我」、「業報」等宗教理論。晚年，他在給女兒梁令嫻（思順）的一封信中，就認為佛教所說的「業報」是「宇宙間的唯一真理」，他的宗教觀、人生觀的「根本」，也就在於此。他在佛學方面的論著，除《佛學研究十八篇》這一專著外，散見於其他許多文章中。



梁武帝
梁武帝（464～549）
　　南北朝時，南梁之第一代皇帝。姓蕭，名衍，字叔達。廟號高祖，諡武帝。南蘭陵中都里人（今江蘇武進）。原為南齊王族，曾為齊竟陵王蕭子良門客，與沈約、謝朓、王融、蕭琛、范雲、任昉、陸倕等人並遊，號稱八友。齊和帝即位（501）後，官都督中外諸軍事，同年又進位相國，封爵梁公，又進梁王。翌年代齊，建立梁朝。太清三年卒，世壽八十六，在位四十八年。早年信奉道教，與陶弘景關係密切。即帝位（502）後，遇國家征討大事，常遣使諮詢於陶。天監三年（504）下詔捨事道法，宣佈佛教為國教，此後，嘗四次捨身佛寺，並常設無遮大會、平等大會、盂蘭盆會。又立十無盡藏。相傳曾詔見菩提達磨詢問禪要，又親受菩薩戒，法名冠達。此外，並廣建寺塔。僅首都建康（今南京）一處即有佛寺五百餘所、僧尼十餘萬人，呈現南朝佛教的極盛時代。
　　帝不僅篤信佛法，亦為神不滅論的鼓吹者。平素謹守戒律，日僅一食，食止一蔬，世稱皇帝大菩薩。所撰有關佛教之著述甚多，主要作品有︰《制旨大涅槃經講疏》《大品注解》《三慧經講疏》《淨名經義記》《制旨大集經講疏》《發般若經題論義並問答》等書。
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十三章（摘錄）
　　南朝佛教至梁武帝而全盛。武帝原在竟陵王門下，自早與僧人有接觸。其佛教之信仰與其在雞籠山西邸，有重大之關係。蓋武帝一系恐原係道教世家。其〈捨道歸佛文〉有曰︰「弟子經遲迷荒，耽事老子。歷葉相承，染此邪法。」《隋書》〈經籍志〉道經部有云︰「武帝弱年好事，先受道法。及即位，獨自上章。朝士受道者眾。三吳及海邊之際，信之踰甚。」武帝弱年之所以奉道，當由家世之薰染。而中年之改奉佛，當由其在竟陵門下與名僧及信佛之文人交遊，而漸有改變也。
　　武帝，一熱烈之佛教信徒也。即皇帝位三年乃捨道歸佛，其願文有曰︰「願使未來世中，童男出家，廣弘經教，化度含識，同其成佛。寧在正法之中，長淪惡道。不樂依老子教，暫得生天。」在位四十八年，幾可謂為以佛化治國。徵扶南僧人僧伽婆羅於壽光殿等處譯經。初翻經日，帝躬臨法座，筆受其文。禮接甚厚，引為家僧。又有扶南僧曼陀羅，亦被敕共翻經。又曾遣僧詣外國尋禪經。而天竺沙門真諦，亦聞蕭主之名，遠來揚都。帝造金銀銅像甚多。如造丈八銅像置光宅寺，敕僧祐督造剡溪大石像。建愛敬、智度、新林、法王、仙窟、光宅、解脫、開善諸寺。而尤以同泰寺為最偉大。常設大會，數次捨身，立十無盡藏。於禪定至為重視，搜尋學者，集於揚都。於僧人戒律，甚為注意，嘗親受菩薩戒。法名冠達。敕抄撰戒律。因重僧律，命法超為都邑僧正。以律繁廣，撰《出要律儀》十四卷，通下梁境，並依詳用。普通六年，遍集知事及於名解，敕法超講律，帝親受戒規。又因僧尼未調習，帝欲自為白衣僧正，經智藏之斥阻而止。自漢以來，僧徒因許食三淨肉，未普斷殺，帝乃依《涅槃》〈四相品〉等經文，制斷酒肉。言不得著革屣，並與周捨論斷肉。言「白衣食肉不免地獄」，故在位宗廟薦饈用蔬果。慎刑獄，常行大赦。天監中便血味備斷，日唯一食，食止菜蔬。作〈淨業賦〉，其旨與蕭子良之《淨住子》相同。自謂並遠房室，不服醫藥四十餘年。其〈斷酒肉文〉有曰︰「但經教亦云，佛法寄囑人王，是以弟子不得無言。」蓋其弘法，似阿輸迦，而且或以之自比也。
　　武帝治國，並敦儒術。其下詔置五經博士有曰︰「二漢登賢，莫非經術。服膺雅道，名成行立。魏晉浮蕩，儒教衰竭，風節罔樹，抑此之由。」其提倡佛法，亦往往參合儒教，其議論佛理，亦常引及儒書。承江南習俗，特重親喪。《歷代三寶紀》卷十一云︰「常以庭蔭早傾，常懷哀感。每歎曰︰『雖有四海之尊，無以得申罔極。』故留心釋典。」武帝嘗作〈孝思賦〉，其序有曰︰「今日為天下主，而不及供養。譬猶荒年而有七寶，飢不可食，寒不可衣，永慕長號，何解悲思。乃於鍾山下建大愛敬寺，於青溪側造大智度寺，以表罔極之情，達追遠之心。」而其〈淨業賦序〉有曰︰「乃至南面，富有天下，遠方珍羞，貢獻相繼。海內異食，莫不畢至。方丈滿前，百味盈俎。乃方食輟□，對案流泣，恨不得以及溫凊，朝夕供養。何心獨甘此膳。因爾蔬食，不噉魚肉。」故武帝信佛之動機，實雜以儒家之禮教也。
　　武帝雖為宗教實行家。但究本文人，染當世學術之風氣。於佛教特重義學。在位搜求佛典，整理經籍。其學問宗旨，在《般若》《涅槃》。曾作《義記》數百卷，躬自講說。實染清談之風。又自講《老》《莊》《周易》，故其佛學之性質，仍不脫玄學。《顏氏家訓》〈勉學篇〉論玄風曰︰「洎乎梁氏，茲風復闡。莊老周易，總謂三玄。武皇簡文，躬自講論。」按，梁時佛教常微有華而不實之嫌。朝臣信佛，自常附和人主。而僧人亦有名士風味，乏篤實之精神。唐‧道宣論梁代佛教，頗多微詞。如曰「每日敷化，但豎玄章。不睹論文，終於皓首。如斯處位，未曰紹隆。」又謂梁世僧人但「慧解是長，儀範多雜。」又云「於時佛化雖隆，多遊慧辯，詞鋒所指，波涌相凌。至於徵引，蓋無所籌。可謂徒有揚舉之名，終虧直心之實。」其時佛徒習尚之浮華，蓋可知矣。
　　當時風俗柔靡浮虛，不求實際。不但三玄復盛，佛子亦乏剛健樸質之精神。國勢外像安定內實微弱。梁武帝因此而亡國殺身。史言帝困於侯景，齋戒不廢。卒時臥淨居殿，口苦索蜜不得，遂殂。夫淨居為戒行之名，蜜食為佛徒醫物之一。武帝誠可謂身殉其教也。但世人每以侯景之亂，專歸咎於佛法。實則國力之衰，首由於風尚之文弱浮華。而當時政事學術以及佛教無不有浮弱之表現。專罪佛法，實因果倒置，非能觀事變之全體也。《顏氏家訓》〈涉務篇〉敘其時士大夫之風氣曰︰
　　「梁世士大夫，皆尚褒衣寬帶，大冠高履。出則車輿，入則扶持。郊郭之內，無乘馬者。周弘正為宣城王所愛，給一車，下車常服御之。舉朝以為放達。至乃尚書郎乘馬則□刻之。及侯景之亂，膚脫骨柔，不堪行步。體羸氣弱，不耐寒暑。坐死倉卒者，往往而然。」
　　庾子山〈哀江南賦〉敘梁時之情況曰︰「天子方刪詩書，定禮樂。設重雲之講，開士林之學。談劫燼之灰飛，辨常星之夜落。地平魚齒，城危獸角。臥刁斗於滎陽，絆龍媒於平樂。宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略。」顏之推、庾子山均有心人，述其耳聞目擊，自不謬也。
　　然南朝佛教勢力之推廣，至梁武帝可謂至極。蓋以外象言之，其時京師寺剎，多至七百。而同泰寺之壯麗，愛敬寺之莊嚴，剡溪石像之偉大，前此未有。以僧眾言之，則名僧眾多，縉豪歸附。講筵如巿，聽者如林。宮內華林園為講經之所。宮外同泰寺為帝王捨身之區。中大通元年，設四部無遮大會，道俗會者五萬餘人。京外西極岷蜀，東至會稽，南至廣州，同弘佛法。至若佛經浩瀚，已至整理之時。故武帝三次敕編目錄。卷帙既多，為初學便利計，常有纂集。僧尼傳記，亦頗多撰述。至若思想，則尤義計繁興，學人成群。三論、成實，對立代起。涅槃、華嚴，影響深入。僧人之威力更出帝王之上。武帝為之給使洗濯煩穢。稍有不洽，則可上正殿踞法座抗議。是以本期佛教勢力之擴張，至此已造極峰也。梁‧昭明太子亦崇信三寶，遍覽眾經。乃於宮中別立三慧義殿，專為法集之所。招引名僧，談論不絕。太子自立二諦及法身義，並有新意。簡文帝崇信亦甚，其所著作，旨多弘法。元帝更深崇信，法華、成實，常自敷揚。盛開學府，廣召義僧，還遵舊轍。惟武帝諸子，亦均文士，其信仰之性質，略同迺父。而國家不寧，亦無何新發展也。
　　〔參考資料〕　《梁書》卷一～卷三〈武帝本紀〉；《南史》卷六、卷七〈武帝本紀〉；《高僧傳》卷八〈寶亮傳〉、卷十〈保誌傳〉；任繼愈編《中國佛教史》第三卷；方立天《中國佛教研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》；道端良秀《中國佛教思想史の研究》。



梁漱溟
梁漱溟（1893～1988）
　　民國哲學家。北京人。原籍廣西桂林。本名煥鼎，字漱溟。西元1911年畢業於順天中學。二十歲時，傾心出世，尋求佛法。1917年，應北大校長蔡元培之聘，講授「印度哲學」。曾師事歐陽漸，受其影響，對《楞嚴經》《大乘起信論》持非議態度。二十九歲致力於儒學，由明儒王心齋處入手，後與西洋思想印證，心儀柏格森的生命哲學。又受醫學書籍之啟發。嘗云︰「中國儒家、西洋生命哲學和醫學三者，是我思想所從來之根柢。」1928年以後為改革農村社會倡導「鄉治運動」。
　　梁氏一生著述頗豐，有《唯識述義》《唯識學與佛學》《究玄決疑論》《卅前文錄》《卅後文錄》《最近文錄》《朝話》《自述》《鄉村建設論文集》《鄉村建設理論》《東西文化及其哲學》《中國文化要義》《中國民族自救運動之最後覺悟》《印度哲學概論》《勉仁齋讀書錄》等書。



梵
梵（梵Brahman）
　　指宇宙我。乃印度正統婆羅門教思想的最高原理。此詞原是中性語，意指吠陀的祈禱文句及文句內在的神祕力量。此力量於祭儀中顯現，為熟諳吠陀、執行祭儀的婆羅門所具有。在《阿達婆吠陀》《梵書》、古《奧義書》中，「梵」被視為萬有的統一原理。相對於個人我原理之「阿特曼」（ātman，神我），「梵」意味著大宇宙的原理、宇宙我。其後，此二者又被視為同一，而形成「梵我一如」之學說，成為後世貫串印度正統宗教、哲學的中心原理。
　　此一中性原理的「梵」，後來漸被擬人化、神格化，而成為男性神祇梵天（Brahmā）。自古以來被認為是印度最高級的神，是印度教三位主神之一，也是世界的創造神。在佛教則為佛法的守護神，諸天之一。
　　◎附︰黃心川《印度哲學史》第三章（摘錄）
　　梵我同一
　　在《梨俱吠陀》後期，吠陀詩人已對宇宙的根源、人的本質等問題進行了思索和爭論，他們從眾多的現象世界和神中概括出了宇宙統一的神或原理。如生主、祈禱主、造一切者、原人等，在梵書中期，梵天逐漸突出起來代替了生主而占有最高的地位（parameṣṭhin，《百道梵書》）。吠陀的註釋者們，把梵天這個神祇抽象概括為形而上學的實體梵，用梵文中性名詞梵（Brahman）代替了陰性名詞梵天（Brahmā）。他們宣稱，梵是「全世界之主」（《百道》）、「天地的護持者」（《百道》）。梵在宇宙形成之時，創造了諸天神祇，生出了種姓，掌管天地空三界（《鷓鴣氏梵書》）。梵有二重方面︰一方面隱沒不可見；另一方面又以他的自身展現為現象界的名稱和形態（名色，nāmarūpa）（《百道》）。森林書進一步描繪梵具有三種不同形相︰粗大（如大地）、精細（如內部感覺思維器官）和自在（如氣息活動）等等。宣稱「萬物從梵而產生，依梵而存在，在毀滅時又歸於梵」（《鷓鴣氏森林書》）。
　　梵在梵文中原有「聖智」、「咒力」、「祈禱」等意義，引申而成為「祈禱而得的魔力」，再引申為世界的主宰或哲學的最高本體。在奧義書中，梵在一般意義上被當作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。他的本性被歸結為不依賴於人們認識而存在的一種「識」（vijñāna）、「智」（智慧，prājñā）、「知」（認識、思田，cit）、「有」（存在，sat）或「喜樂」（ānanda）。
　　奧義書常常用兩種方法來表述梵。一種是「遮詮法」（「遮其所非」），即用否定達到肯定的方法。他們宣稱，梵在本性或本體的意義上既不具有任何屬性，也不表現為任何形式，它超越於人類感覺經驗，不能用邏輯概念來理解或用言語來表述。對於梵只能意謂著「不是這個，不是這個」（Neti，Neti）。例如《廣森林奧義書》說︰
　　「噢！迦爾吉！這就是婆羅門所稱不滅者（akśara）。它非粗、非細、非長、非短、非紅（火）、非濕（水）、無影、無闇、非風、非空、無粘著、無味、無嗅、無眼、無耳、無語、無感覺、無熱力、無氣息或口、無量度、無內、無外，它不食何物、也不為何者所食。」
　　另一種是正面的、積極的表述方法。他們宣稱梵是世界終極的原因，萬物的始基，世界上的一切客觀存在和主觀精神。《廣森林奧義書》概括它的相徵有六，即智（prajña）、愛樂（priyam）、有（sat）、無終（anantam）、妙樂（ānandam）和安固（stihili）。《他氏奧義書》說︰
　　「這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水風火空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象，無論是有氣息者、能走者、能飛者和不動者都安立在識之上，為識所指引。世界安立在識之上，為識所指引，識就是梵。」
　　這種積極的、正面的表述方法是和上述的遮詮法互相襯托的，後者為前者之擬設。在《奧義書》的唯心主義哲學家們看來，梵具有真相和顯相，即本體和現象的區別，真相與顯相的關係正像形與影，或水與波的關係。《廣森林奧義書》曾說︰「梵的形相有二︰一為有形體的，另為無形體的；一為有生滅的，另為無生滅的；一為靜持的，另為游動的；一為此有（sat）的，另為彼有（tyat）的。」這種思想模式後來被吠檀多和大乘佛教的理論家們所發揮，創立了「上梵」和「下梵」、「真如」和「隨緣」的學說。
　　《奧義書》中另一個基本概念是阿特曼（我、靈魂、神我、丈夫、士夫，ātman）。阿特曼在《吠陀》中雖然多次被提到，但與任何神靈沒有過聯繫。在《梵書》中一般解釋為人體的主要器官──皮、血、骨、肉、心，或與器官有關的氣息等等（《百道》）；《森林書》一方面把阿特曼解釋為人的各種器官或氣息；另一方面又認為阿特曼和「肉體的我」（命我，jīvātaman）是不同的，阿特曼滲入於一切事物之中，是萬物創造的原理，（《鷓鴣氏梵書》），這樣阿特曼就有了真我和命我、大我和小我之分，大我是「自在之體」，小我包攝於萬有的大我之中。到《奧義書》又進一步系統地闡述阿特曼為萬物內在的神妙力量，宇宙統一的原理。並且和梵等同了起來。如說︰
　　「這就是我心中的靈魂，小於米粒或麥粒，或芥子，或黍，或黍子核；這個我心中的靈魂，大於天，大於地，大於空，大於萬有世界。」（《歌者》）「神我若拇指，寄寓身心中，過去、未來主，由持不足畏，此乃真是彼！
　　神我若拇指，如火焰無煙，唯彼是今旦，猶復是明時，此乃真是彼！」（《石氏奧義書》）「或在心中，如指節量（像手指那麼大小），光明熾盛；或在身中，稱身形量，內外明徹。」（《大毗婆沙論》卷二百）「所有這個是阿特曼。」（《歌者》）「最先只有阿特曼。」（《他氏》《廣林》）
　　「我（阿特曼）造一切物，我於一切眾生中最勝，我生一切世界有命（靈魂）、無命物……一切物從而作生，還沒彼處。」（後魏‧菩提留支譯《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》）
　　《奧義書》的唯心主義者為了宗教解脫的需要，通過哲學的思辨把梵我兩個概念等同了起來，從而建立了所謂「梵我同一」（Bra-hmātmaikyam）的原理。他們認為作為外在的、宇宙終極原因的梵是和作為內在的、人的本質的阿特曼（自我）在本性上是同一的，也就是說「大宇宙」和「小宇宙」是統一的。阿特曼歸根結底應該從梵那裏去證悟，但是由於人的無明（無知），人對塵世生活的眷戀，受到業報規律的束縛，因而把梵和我看作了兩種不同的東西。如果人能擯棄社會生活，抑制感官欲求，實行達摩規定，那麼，他就可直觀阿特曼的睿智本質，親證梵我的同一。《奧義書》常常談到「我是梵」（Ahaṃ brahma asmi，《廣林》），「這個我就是梵」（Ayamātma brahma，《廣林》），指的就是這個意思。
　　關於梵我的哲學本質，目前印度哲學史研究者中有著不同的解釋，有人認為它是一種唯心主義泛神論的說明；也有人認為是一種客觀唯心主義的論證。但是從梵我與自然界和人的思維關係上看，明顯的是一種客觀唯心主義的表述。《奧義書》的唯心主義者們不單摒棄當時印度人熟知的各種科學所達到的成就，而且也反對以感覺和推理為基礎的科學認識。按照他們的解釋，客觀世界也就成為人們幻覺中的幽靈。他們把梵看作一種脫離客觀實在和人類認識的一種「識」或「有」。這種「識」或「有」在我們看來，無非就是人類認識的一個變種，一個哲學雕塑過的上帝。他們把人類認識的一個部分──理性，片面地加以渲染、誇大，使之脫離自然，脫離人的意識，成為絕對，從而再外加於自然界和人類社會，使之成為世界的創造者，一切存在的終極原因，這是客觀唯心主義一般使用的手法。（中略）
　　奧義書唯心主義哲學是在印度次大陸階級社會形成以後，社會上劃分為統治階級和被統治階級、勞力者和勞心者，一部分勞心者脫離勞動、脫離實踐、專門從事玄學思考的產物。
　　據印度《摩奴法典》，婆羅門和剎帝利是不允許參加生產勞動的。他們中一部分人專門從事於祭祀、玄學的思考和繁瑣的辯論。《奧義書》中的唯心主義思想就是他們這種思辨活動的產物。這些思想家們由於長期脫離勞動，特別重視人們的意識活動，把意識看作是一種脫離客觀事物的、獨立的存在，並在這個基礎上建立了《奧義書》唯心主義的體系。這從他們對一些哲學範疇的解釋中也可以看出。例如，在吠陀中，智慧（般若，prajñā）、行動（dhi或karma）、行為（業，karma）和智（kratn）都是同義字，知和行，即理論和實踐之間沒有一條橫隔的界線。但《奧義書》的唯心主義者們在解釋這些字義時，就特別強調了智，把智即人的精神看作與實踐無關的獨立存在，進而把它誇大為世界的本原。又如，上述的阿特曼一字在《百道梵書》中解釋為人體的一個組成部分──氣息或呼吸，後來在《他氏森林書》及《奧義書》中就人為地把它解釋為離開人體的一種獨立的精神的實在──最高我或宇宙靈魂。從這些字義的變化中也可以證實唯心主義認識論的根源就是腦力勞動和體力勞動、認識和實踐相脫離的結果。（中略）
　　《奧義書》的「梵我同一」思想是在印度諸部落或部落聯盟融合為一以及國家權力統一過程中產生的。它提出這種思想的目的是要使印度剛剛確立起來的種姓制度披上一層神聖的宗教外衣，論證婆羅門、剎帝利的特權地位是天意的、合理的、不可侵犯的。《奧義書》公開宣稱婆羅門是「至高無上的」、「唯一的」種姓，剎帝利應該「依賴婆羅門種姓作為自己的淵源」（《廣林》）。旃陀羅（Candāla）是「賤民」，他們應該和豬狗並列（《歌者》）。此外還渲染統治種姓的意志是與神靈同一的，只有婆羅門和剎帝利的靈魂才能和梵或神結合，其他種姓是不可能的。「離開阿特曼要想知道世界一切的事物是不可能的。這個阿特曼是婆羅門、剎帝利，是世界、諸神、被造物（眾生），這個阿特曼是全宇宙。」（《廣林奧義書》），這是一種赤裸裸的奴隸主意識形態。
　　〔參考資料〕　湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；定方晟《インド宇宙誌》；金倉圓照《印度哲學史》《インド哲學の自我思想》。



梵仙
梵仙（1292～1348）
　　元代臨濟宗僧。明州（浙江省）象山人。俗姓徐。字竺仙，號來來禪子、寂勝幢、思歸叟。十歲出家，投吳興（浙江省）資福寺別流源為侍童。十八歲，依杭州（浙江省）靈山瑞雲隱受具足戒。其後，歷訪諸名剎，參謁晦機元熙、雲外雲岫、元叟行端、東嶼德海、止巖普成、中峰明本諸禪師。後聞古林清茂鉗鎚辛辣，乃至金陵保寧寺，朝參暮叩。終於豁然徹證，而蒙印可。
　　天曆二年（1329），隨明極楚俊東渡日本。深受幕府將軍或大諸侯如北條高時、足利尊氏等人的敬重。歷住淨妙、淨智、南禪及建長等寺。延元三年（1338），應請擔任相模（神奈川縣）三浦量寺的開山祖。晚年隱居於淨智寺內的楞伽院，貞和四年圓寂，享壽五十七。其法系稱為竺仙派（日本禪宗二十四流之一），法嗣有椿庭海壽、大年法延、雲夢裔澤等人。其著作除語錄之外，另有《天柱集》《來來禪子集》及《東渡集》等詩文集。又，師在日本當時的文藝、出版等方面曾留下豐碩的功績，並且以文會友而不問人之法系、法統，因此對日本五大禪林的貢獻頗大。
　　〔參考資料〕　《本朝高僧傳》卷二十七；《延寶傳燈錄》卷五。



梵唄
梵唄
　　又稱讚唄。與印度歌讚之法並不相同，因為梵音和漢語的構造有異，無論用梵腔以詠漢語，或用漢曲而歌梵聲，都有困難。故佛教傳入中國之初，譯經事業雖漸發達，而梵土歌唄卻未獲傳授。梁‧慧皎說（大正50‧415a）︰
　　「自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重複，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。」
　　一般梵唄是用以歌詠譯本經典中讚嘆三寶的聲調。「唄」是梵語的音譯，又稱婆陟、唄匿。印度原來統稱歌詠十二部經，不管長行、偈頌都謂之唄。傳來中國之後，將歌詠長行別開為轉讀，唄乃專指歌詠讚偈而言，故謂之讚唄，慧琳《一切經音義》卷八十一稱為「唄唱」，訓譯為梵讚聲。因其取法古印度的歌讚而變化之，故稱梵唄，有時略稱為梵。如慧皎所說（大正50‧414c）︰「東國之歌也，則結韻以成詠；西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌於金石，則謂之以為樂；設讚於管弦，則稱之以為唄。」道世也說（大正53‧574b）︰「西方之有唄，猶東國之有讚。讚者從文以結音，唄者短偈以流頌，比其事義名異實同。是故經言︰以微妙音聲歌讚於佛德，斯之謂也。」
　　中國梵唄的起源，相傳始於曹魏時代，陳思王曹植嘗遊魚山（一作漁山，在今山東東阿縣境），聞空中有一種梵響，清揚哀婉，獨聽良久，深有體會，乃摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，傳為後式。其所製梵唄有六契（章）。後世所傳「魚山梵」，即其遺制。其後支謙亦傳有梵唄三契，康僧會復造有泥洹梵唄，晉‧帛尸梨蜜多羅也以梵唄傳於覓歷，曇籥又造有六言梵唄，當時名師所作的唄讚，到了六朝的齊梁時代，還多有存在。
　　此後，熱心提倡梵唄的要推南齊竟陵王蕭子良，梁‧僧祐《出三藏記集》卷十二列舉他所著述，在《淨住子》十卷、《講淨住記》一卷以外，有《讚梵唄偈文》一卷、《梵唄序》一卷、《轉讀法並釋滯》一卷等。僧祐的《法苑雜緣原始集‧經唄導師集》，列舉了二十一種當時有關梵唄的書目，其中有《陳思王（曹植）感魚山梵聲制唄記》《支謙制連句梵唄記》《康僧會傳泥洹唄記》《覓歷高聲梵記》《齊文皇帝制法樂讚》《王融制法樂歌辭》《竟陵文宣撰梵禮讚》等，可惜這些著作後來都不傳。
　　梵唄主要用於三方面。（1）講經儀式，（2）六時行道（後世朝暮課誦），（3）道場懺法，所謂法集三科。這三科法事，創始於晉時道安，至今已有一千五百餘年的歷史。道安制定的僧尼軌範︰一曰行香定座上經上講之法（即講經儀式），二曰常日六時行道飲食唱時法（即六時課誦二時齋粥儀式），三曰布薩差使悔過等法（即道場懺法儀式）。
　　在佛教講經、受戒、誦經等一切宗教儀式進行中舉唱梵唄，稱為「作梵」。這種梵音具有止息喧亂便利法事進行的作用，故又義譯為止斷或止息。講經法會的成員，有法師、都講、香火、維那、梵唄等，各有專職，梵唄即歌讚專職之人。
　　講經時的梵唄，一般行於講前講後。宋‧元照《四分律行事鈔資持記》卷三十九記講經應遵行的節目說︰初禮三寶、二昇高座、三打磬靜眾、四讚唄、五正說、六觀機進止、七說竟迴向、八復作讚唄、九下座禮辭。圓仁入唐所見「赤山院講經儀式」的實際順序是︰打講經鐘，大眾上堂。講師上堂登高座間，大眾同音稱嘆佛名。講師登座訖，稱佛名便停；一僧開始「作梵」，唱「云何於此經」一行偈。梵唄訖，講師唱經題目。講經，講訖，大眾同音長音讚嘆；讚嘆語中有迴向詞。講師下座，一僧唱「處世界，如虛空」偈。講經法會中的讚唄一職，有時亦可由聽眾任之。唐‧僧徹每入麟德殿講經，懿宗曾因法集，躬為讚唄。
　　六時行道的梵唄，為古來各宗所共遵行。近世禪林的朝暮課誦，猶可見其遺風。至於道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌詠讚嘆。隋‧智顗《法華三昧懺儀》第八「明行道法」述行道次第是︰禮佛、正身威儀、燒香散華、稱念佛名、誦經。行道欲竟，稱三寶名，燒香正念作契唄。唄竟，唱「三皈依文」。此為懺法上應用讚唄最古的記載。
　　梵唄的詠唱並不限於講經、行道，一般齋會也是常行的。唐‧大曆中（766～779）宋州刺史徐向等就本州設「八關齋會」（八關即八戒，居家信徒一日一夜所受之戒法），曾飯千僧於開元寺，其餘官民又各設一千五百人、五百人、五千人的齋會。當時「法筵等供，仄塞於郊坰；讚唄香花，喧填於晝夜」，梵唄之盛行於民間可知。此外唐代譯經道場置有「梵唄」一位，與譯主、筆受、譯語、潤文、證義、校勘等同為譯場九種職位之一。宋‧贊寧記載此事說（大正50‧724c）︰「法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善。唐‧永泰中，方聞此位也。」
　　梵唄流傳以後，其音調亦因地域而有參差，主要的有南北之別。道宣記載唐代的情況說︰「地分鄭衛，聲亦參差，然其大途，不爽常習。江表（長江以南）關中（北方長安地域），巨細天隔，豈非吳越志揚、俗好浮綺，致使音頌所尚，唯以纖婉為工﹖秦壤雍冀音詞雄遠，至於詠歌所被，皆用深高為勝。（中略）京輔常傳，則有大小兩梵；金陵昔弄，亦傳長短兩引，事屬當機，不無其美。劍南隴右，其風體秦。」他又對江表關中的梵讚加以比較說（大正50‧706b）︰「若都集道俗，或傾國大齋，行香長梵，則秦聲為得。五眾常禮，七貴恒興，開發經講，則吳音抑在其次。」可知南北梵音，各有特長。到了宋代贊寧論梵音所以有南北二體，由於授受的淵源不同。他說（大正50‧872a）︰「原夫經傳震旦，夾譯漢庭。北則竺蘭，始直聲而宣剖；南惟僧會，揚曲韻以諷通。蘭乃月氏之生，會則康居之族。（中略）部類行事不同，或執親從佛聞，更難釐革；或稱我宗自許，多決派流。（中略）致令傳授各競師資，此是彼非、我真他謬；終年矛盾，未有罷期。」
　　唐代以前流行的梵唄，有「如來唄」（亦稱「如來梵」）、「云何唄」（亦稱「云何梵」）和「處世唄」，及《菩薩本行經》讚佛偈︰「天上天下無如佛」等。「如來梵」有二偈，出《勝鬘經》。其一為「如來妙色身，世間無與等；無比不思議，是故今敬禮。」其二為「如來色如盡，智慧亦復然；一切法常住，是故我歸依。」此二偈為行香讚佛時所唱，亦稱「行香梵」。「云何梵」亦有二偈，出自《涅槃經》。即「云何得長壽，金剛不壞身﹖復以何因緣，得大堅固力﹖云何於此經，究竟到彼岸；願佛開微密，廣為眾生說。」「處世梵」，出自《超日明經》。即「處世界，如虛空，如蓮花，不著水；心清淨，超於彼，稽首禮，無上尊。」
　　梵唄普通分為三節，即初唄、中唄、後唄。「如來唄」前一偈「如來妙色身」偈文，唱於一般法事之初，稱為初唄。若講經法會，則以「云何唄」第二偈「云何於此經」偈文為初唄，亦稱為「開經梵」。「如來唄」後偈「如來色無盡」偈文及「天上天下無如佛」讚佛偈，係法事中間所唱，稱為中唄。「處世唄」用於法事之後，稱為後唄。圓仁記〈赤山院講經儀式〉︰「講師登座訖，（中略）一僧作梵。（中略）即『云何於此經』等一行偈矣，至『願佛開微密』句，大眾同音唱云︰戒香、定香、解脫香等頌。（中略）講訖，（中略）講師下座。一僧唱『處世界，如虛空』偈，音勢頗似本國。」，此中，「云何梵」與「處世梵」兩個讚唄，至元時猶見流行。但近世講經，已改唱「鐘聲偈」、「迴向偈」代替「云何梵」和「處世梵」了。
　　古來佛教認為學習梵唄有許多功德︰（1）能知佛德深遠，（2）體制文之次第，（3）令舌根清淨，（4）得胸藏開通，（5）則處眾不惶，（6）乃長命無病。所以名山大剎，於休夏安居之時，定習唱讚頌為日課，名之為「學唱念」。故佛寺梵唄一科，今通稱為「唱念」。
　　唱念的內容，除「水陸道場儀軌」及「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱。一般最流行者是六句讚及八句讚等。六句讚是南北通行的讚詞，其讚由六句二十九字構成，故稱六句讚。代表作品為「香讚」。其餘佛菩薩、韋馱、伽藍等讚詞，多用六句形式，故此讚韻調流行最廣。「香讚」還有數種，即「戒定真香」、「寶鼎爇名香」、「戒定慧解脫香」等；北方另有一種讚譜名「迓古令」，讚詞共有十條，亦名十供養讚，即香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣，各繫一讚。第一讚「清淨妙香」，共四句二十字，可用六句讚譜唱念。此等「香讚」多於法事開始時唱之，以啟請諸佛故。
　　八句讚係由八句讚詞構成，多於誦經之後法事中間唱之，亦稱為大讚。如「三寶讚」（有佛寶、法寶、僧寶三讚）、「彌陀佛讚」、「藥師佛讚」等，都以八句構成。近世禪林流行的讚唄，有「四大祝延」、「八大讚」，即「唵嘛呢叭彌吽」、「唵捺麻巴葛瓦帝」、「唵阿穆伽」、「佛寶」、「西方」、「十供養」等讚，都是佛寺僧眾於佛誕、安居等常唱的名讚。唱念方法的記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量之大小、音階之高低及旋律過門等，均依口授。（林子青）
　　◎附一︰谷響〈談梵唄〉（摘錄自《香港佛教》第一一０至一一一期）
　　梵唄是用梵音來作歌詠。梵音是清淨的聲音，是具有「正直」、「和雅」、「清澈」、「深入人心」、「普遍能聽懂」的五種清淨的聲音。（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉）歌絢印度古音稱為「唄匿」（pathaka），（《法華玄贊》卷四說︰此字應該譯音婆涉，是讚歎的意思，古人譯音唄匿錯誤。）我國古人簡稱它為「唄」。（見《玄應音義》卷十四）因此「梵唄」二字，按字義說來，其本身便具有藝術性（正直、和雅、清澈、深入人心）和通俗性（普遍能聽懂）的涵義。以佛陀的偉大高尚的思想，和它愛護眾生的甚深情感，自不能不用音聲語言來向群眾表達，乃至不能不用歌唄來向群眾表達。因此佛在各經典中，數說「以音聲作佛事」（《華嚴經》卷四十一）、「以音聲語言而作佛事」（《維摩詰所說經》），還曾示現「梵唄詠歌自然敷奏」（《楞嚴經》卷六），還勸人「以歡喜心歌唄佛法」（《法華經》卷一〈方便品〉）。可見梵唄對於表達佛法的思想情感乃至廣行教化，是有其重要的意義和作用，而為佛教所需要的。
　　然而佛陀讚許梵唄，乃是讚許能感動人的有藝術性和通俗性的梵唄。如《十誦律》卷三十七說︰「有比丘名跋陀，為唄中第一，是比丘聲好，白佛言︰『世尊！願聽我作聲唄。』佛言︰聽汝作聲唄。唄有五利益︰身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解。」以上五利益中，前四項「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」，便是由於梵唄有藝術性的說明。第五項「語言易解」，便是由於梵唄有通俗性的說明。必須有這樣的藝術和通俗性，才能傳達佛教偉大高尚的思想和對眾生甚深的情感。這樣的梵唄，才能為佛陀所讚許。
　　至於故意矯揉造作裝腔作調而脫離群眾的引聲歌詠，則非佛陀所能容忍。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六︰
　　「時彼二人，先學婆羅門歌詠聲法，由串習故，今時讀誦，以本音詞，（中略）時諸苾芻緣以白佛。佛作是念︰『苾芻誦經，牽長音韻，作歌詠聲，有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。』」
　　又這段律文的小註內說︰「言闡陀者，謂是婆羅門讀誦之法。長引其聲，手指點空，以為節段；博士先唱，諸人後隨。」因為這闡陀聲是自命為高貴特殊階級婆羅門所習慣的歌詠語聲，非是一般人所能聽懂和習聽的群眾歌聲。由於脫離群眾而不能與群眾活生生的情感理想和諧一致，便也失卻佛陀所讚許的能使「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」的藝術性，和「語言易解」的通俗性；這樣便不能對群眾發生慈祥深厚的高尚感染力量，而乃成為冷酷可厭毫無意味的歌唱；這和佛教以利樂眾生為惟一目的底思想格格不入，這當然為佛陀所不許可。
　　佛陀之所以讚許聲唄，而訶斥闡陀的歌詠聲法，其意義就在於此。
　　為了證明上述理由，今再引出一件聲唄的故事，以顯佛陀所以讚許聲唄的用意︰佛語億耳︰「汝比丘唄！」億耳發細聲，誦波羅延薩陀舍修妒路竟。佛讚言︰「善哉比丘！汝善讚法。汝能以阿槃地語（西印度地方語言）聲讚誦，了了清淨（藝術性），盡易解（通俗性）。」（《十誦律》卷二十五）億耳比丘雖然是用阿槃地語來唄誦，但因他的唄聲具備了梵音中應有的諸種清淨（見前引《長阿含經》語）的藝術性，和人盡易解的通俗性，能夠充分地將佛法的偉大甚深的思想感情表達出來，因此便能博得佛陀的歡喜讚許。
　　至於所唱的阿槃地語，乃是億耳比丘的民族語聲，乃是佛陀所讚許的「隨國應作」（《毗尼母經》卷四語）的地方語聲。只有在這民族特有的音調節奏中，才能盡情地很自然地表現出這一族人民心靈中所領受所蘊藏的豐富美妙的思想情感。如若漠視這一原則，令山東人去演紹興戲，令河北人去唱梆子腔，必然是生疏隔膜非常勉強而兩不恰當。何況億耳比丘將他所領蓄的殊勝佛法，用他一向熟練的民族語聲唱出而了了清淨，這自有他的藝術技巧存在。同時也唯有這一民族語聲，才能與他這一族廣大群眾的心聲相呼應聯繫。因此佛陀一向主張各地人民傳習佛法應用其自有的民族語言（見《四分律》卷五十二），同時並鼓勵各族人民歌唱梵唄也應用其自有的民族聲調。
　　至於外道闡陀聲法，則和上述原則不相類似，為了證明佛陀所以訶斥之故，今再列舉佛陀對外道歌音的批判如次︰「用外道歌音說法復有五種過患︰（一）不名自持（不由自己真實思想感情出發），（二）不稱聽眾（不大眾化），（三）諸天不悅（語言無味），（四）語不正難解（裝腔作調），（五）語不巧故義亦難解（沒有群眾語言的技巧）是名五種過患。」（《毗尼母經》卷六。）這也說明外道歌音的五種過患，仍是由於藝術性和通俗性缺乏，不足以將佛法偉大深厚的思想感情表達出來，不能博得群眾的廣泛歡迎，因此佛陀對於當時比丘誦出這種歌音的，便絲毫不加讚許。
　　基於以上這些理由，佛才對僧眾屢次聲明︰「若比丘作闡陀聲誦經典者，得越法罪。」（《說一切有部毗奈耶雜事》卷六）「若作婆羅門誦書節段音韻而讀誦者，得越法罪。若方言，若國法，隨時吟詠唱導者，斯亦無犯。」（《根本薩婆多部律攝》卷九）
　　由於梵唄是根源於佛教利樂眾生的高尚思想感情出發，加以藝術性和通俗性的條件的襯托，於是梵唄歌聲，就有可能成為和平的呼聲，也有可能成為民主的呼聲，也有可能成為救護眾生饒益眾生的呼聲，更有可能形成不可想像的偉大的感動作用。如《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉說︰
　　「時波斯匿王（這是中印度恒河北岸憍薩羅國王，國都是舍衛城，有名的祇樹給孤獨園在此。）大合兵眾，躬欲往討鴦仇摩羅，路由祇洹。時祇洹中有一比丘，形極醜陋，音聲異妙，振聲高唄，音極和暢；軍眾傾耳，無有厭足，象馬豎耳，住不肯行。王與群眾乃還祇洹，到下象乘，解劍卻蓋，直至佛所，敬禮問訊。佛為說法，勸止殺伐云云。」
　　這是一位有名的「唄比丘」的歌聲，當他一心凝注在歌唄的當時，並未想到波斯匿王的大軍經過，也並未想到這些人馬竟會聽唄不前，然而竟能不期而感召和平止殺的功效。這是由於歌唄者慈愛深厚的感情，結晶成為一種有耳共賞的藝術化的美麗吸力，能夠吸引這些大軍人馬愛樂不捨。同時也因唄者的和平仁愛的深切感情藉唄聲而放射出來，能強烈地影響到一切有情的情感領域，不但能引起人類心靈中的和平共鳴，也還能引起畜類心靈中的和平共鳴，這並非是一件可懷疑的神話似的事情。
　　不僅能在一切有情的心靈深處博得和平、利濟眾生的和諧一致的感應，在這美妙動人的梵唄聲中，所有一切五根、五力、七菩提分、八正道分、六度、四攝的微妙佛法，無一不可由這清淨梵音傳達出來，而反映到一切眾生的八識田中，深深種植各種解脫分的善根，令漸成熟諸多功德。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四說︰「善和苾芻作吟諷聲讚誦經法，其音清亮，上徹梵天。時有無數眾生聞其音者，皆悉種植解脫分善根。乃至傍生稟識之類，聞其聲音，無不攝耳聽其妙音。」關於畜類聞此清淨法音深受感染不肯捨去的這種情形，在這部律典的同卷內也有一事例︰
　　「善和苾芻於逝多林內高聲誦經。時彼象王，聞音愛樂，屬耳而聽，不肯前行。御者即便推鉤振足，象終不動。善和苾芻誦經既了，便說四頌。時彼象王聞斯頌已，即便搖耳舉足而行，任彼馳驅，隨鉤而去。」
　　其所以能有這樣巨大感染的力量，這與唄唱者真純的現實主義的內心修養所釀成的不可抑遏的深厚道德情感分不開的。這樣的歌唄，便為佛陀所最讚許。
　　因此佛陀屢屢讚美具有這樣高度藝術道德修養的歌唄比丘。如經律中說︰「我聲聞中第一比丘，音聲清徹，聲至梵天，所謂羅婆那婆提比丘是。」（《增一阿含經》卷三）「於我法中所有聲聞弟子，音聲美妙，善和苾芻最為第一。由其演暢，音韻和雅，能令聞者發歡喜心。」（《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四）可見佛陀非常歡喜這一類的歌唄之道了。
　　然而應當認清這偉大的能暢演法要的梵唄基礎，是建立在佛教的語言學上的。假如要推問佛教的語言學的性質怎樣﹖如《大方等大集經》卷三︰「如來口業亦無過失。何以故﹖時語、真語、實語、淨語、解一切語、微妙語、無異語、一音語。」這便是佛教語言學不失其藝術性的證明。同經同卷又說︰「如來口業隨智慧行。何以故﹖易解語、易知語、非高語、非下語、非曲語、非麤語。」這便是佛教語言學不失其通俗性的說明。基於佛教語言的發展，由是梵唄在弘讚佛法的事業中，便以佛教的語業為體。如《翻譯名義集》卷五說︰「婆沙問云︰『如是佛教以何為體﹖』答云︰『語業為體。謂佛語言、唱詞、評論、語言、語論、語業、語表是為佛教。』」因之梵唄也是偉大的佛教法門之一，這當然是毫無疑問的。
　　既然梵唄是以佛教的語業為體，因此佛陀所說的十二部經，一一均可為梵唄的歌詠內容，一一也可為梵唄的歌詠資料。尤其是在印度特殊的語文組織中，由於梵音重複，聲繁而辭長；無論是契經正文，或是偈頌重頌，皆可加以歌詠。（見《高僧傳》卷十三〈經師論意〉）因此「天竺方俗」，凡是歌詠法言，皆稱為唄。（同上論語）這和漢文只能歌詠偈頌不能歌詠長行正文是完全異樣的。故此十二部經，在印度均可為佛弟子的天然唱本。前述億耳比丘誦修□路，善和苾芻吟誦經法，皆名為唄，即是此故。除此以外，另從十二部經中提要鉤玄，刪繁取簡，或採選經中美文好辭，另編唄文，也為佛陀之所許可。如《毗尼母經》卷六說︰
　　「佛告諸比丘︰『聽汝等唄！唄者言說之辭。』佛雖聽言說，未知說何等法﹖諸比丘復諮問世尊。佛言︰『從修多羅乃至優波提舍，隨意所說。』諸比丘佛既聽說十二部經，欲示現此義，復有疑心︰若欲次第說文，眾大文多，恐生疲厭。若略撰集好辭，直顯其義，不知如何﹖以是因緣，具白世尊！佛即聽諸比丘引經中妙辭直顯其義。」
　　由於佛陀這一指示，梵唄的體相，愈益分明。從體裁方面說來，所有契經、重頌、孤起頌三部經文體，皆可唄唱。從內容方面說來，所有因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、方廣、自說、授記九部經的事情，也皆可唄唱。還可以從這些經中引受美妙辭句，擷其精華，顯其要義，來另編另唱。佛教語文藝術性的色彩，於此更加顯明。
　　至於在歷史上，佛教何時才有梵唄﹖以何因緣而有梵唄﹖這也不應忽略不談。考《薩婆多部毗尼摩得勒迦》卷六︰
　　「爾時瓶沙王（這是中印度恒河南岸摩揭陀國王，國都是王舍城，耆闍崛山和迦蘭陀竹園均在此境。）往詣佛所，白佛言︰『世尊！聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦，當得利養，眷屬增長，諸檀越得福。諸比丘辯捷攝法故，正法久住故。』佛言︰『聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦說法。（中略）聽諸比丘好聲唄誦。（中略）聽諸比丘立唄。（中略）聽諸比丘略頌要義。』」
　　由此可知這是由於佛陀最初的檀越頻婆娑羅王（按《涅槃經》卷二十九說︰佛初出家未得道時，頻婆娑羅王遣使來言︰悉達太子若為聖王，我當臣屬。若出家得道，願先來王舍城，說法度人，受我供養。佛成道後，受彼王請，詣王舍城；未至中路，王與無量大眾來迎，請為說法云云。）有見於世尊門下濟濟多才，有見於好聲唄誦能宣暢佛法，感化聽眾；因此便向佛陀啟請︰願諸比丘用這一藝術語言定期向群眾說法唄誦（當然需要通俗易解）或略誦要義；以攝持佛法，令法久住。這便是佛教梵唄興起的事緣。
　　梵唄在印度
　　（前略）在佛滅後，佛教梵唄的發展趨向，現在雖無史籍可尋。然而金容雖隱，遺訓猶存；而且根據佛說經法皆可唄唱的這一指示看來，梵唄在佛滅後初期的情形，也可就遺教編傳的跡象來想像其一二。
　　印度人民從古以來就是一個愛好歌詠民族，曾在往日親炙過佛陀遺訓而善於唄唱的大德比丘，和喜樂聽聞的善信四眾，由於表達佛教慈悲利眾的高尚思想感情的需要，對於群眾所喜悅的佛教藝術語言──梵唄，自必能繼續加以運用傳持，而謀有所發揚開展。至於梵唄的唱本問題，由於長老阿難諸大尊宿在結集三藏遺教的當中，對於世尊親口所說的可詠可唱的十二部經典，曾無遺地加以誦出。（中略）
　　其中尤以本生、本事、因緣、譬喻諸經，在吟誦歌唱的當中，最合乎文化水平低下的群眾口味，曾經一貫地受到群眾歡迎。因此在佛教歌唱文學中，關於以上四類的唄文，也最能在各地廣泛流行。
　　至於從上列十二部經中選取要義好辭另行編唱的詩篇，還有《法句經》《法句要頌經》《法句譬喻經》等，這都是以韻文為主，專為歌詠 佛法的要點。
　　此外在結集律藏時，也提出了佛陀的遺訓︰比丘讚大師德，誦三啟經（一誦經前讚三寶德，二誦時述意，三誦後迴向發願），須作聲唄，用梵音歌唱。
　　因此大師雖逝，而佛教教團中大德比丘等眾，還能繼軌傳弘，風韻不墬。由此可知在正法住世期間，梵唄的音響，也隨著佛教的弘傳而□延廣播，這是可以想像到的。
　　從此以後，梵唄在印度，主要是循著以下幾條道路而發展︰
　　一種是歌詠句。如〈法句經序〉說︰「四部阿含佛去世後阿難所傳，卷無大小，皆稱聞如是，處佛所在，究暢其說。是後五部沙門，各自鈔眾經中四句六句之偈，比次其義，條別為品。於十二部經，靡不斟酌。無所適名，故曰法句。諸經為法言，法句者由法言也。（中略）其在天竺，始進業者，不學法句，謂之越敘。（中略）啟矇辯惑，誘人自立；學之功微，而所苞者廣。真可謂妙要也。」
　　一種是歌唱本生。如《南海寄歸內法傳》敘述當時印度的本生詩歌的情形說︰「其社得迦摩羅，若譯可成十餘軸；取本生事而為詩讚；欲求順俗研美，讀者歡愛，教攝群生耳。時戒日王極好文筆，乃下令曰︰諸君但有好詩讚者，明日早朝，或將示朕！及其總集，得五百夾。展而閱之，多是社得迦摩羅矣。方知讚詠之中，斯為美極。南海諸島有十餘國，無問法俗，咸皆諷誦。」
　　一種是歌讚佛德。如《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉說︰「天竺國甚重文製，其宮商體韻，以入絃為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為貴。經中偈頌，皆其式也。」義淨法師在《南海寄歸內法傳》中談到印度讚詠之禮的情形中也說︰「常途禮敬，作哀雅聲，明徹雄朗，讚大師德，或十頌，或二十頌。（中略）且如禮敬之時，云歎佛相好者，即合聲長讚，或十頌，或二十頌，斯其法也。又如來等唄，元是讚佛；良以音韻稍長，意義難顯。或可因齋靜夜，大眾淒然，令一能者，誦一百五十讚，或四百讚，並餘別讚，斯成佳也。」
　　一種是歌誦三啟。如《南海寄歸內法傳》談述印度比丘誦經的情形時說︰「所誦之經，多誦三啟，乃是尊者馬鳴之所集置。初可十誦許，取經意而讚歎三尊。次述正經，是佛親說。讀誦既畢，更陳十餘頌，論迴向發願。節段三開，故云三啟。」
　　此外還有講唱佛法因緣、譬喻、故事等類。那也是從經典中採取教材，用饒有興趣而通俗的語調，結合民間原有的說唱方式，向四眾善信講唱布教，如《百喻經》後頌文所說︰「此論我所造，和合喜笑語。（中略）戲笑如葉裏，實義在其中；智者取正義，戲笑便應棄。」由此可知這也是群眾所喜愛的藝術語言。
　　至於印度佛教中的歌唄作家──偉大的詩人，首推佛滅後五百年間中印度馬鳴菩薩。據《付法藏因緣傳》卷五敘述馬鳴製作賴吒□羅唄歌，並由他親導演奏的情形中說︰
　　「馬鳴於華氏城遊行教化，欲度彼城諸眾生故，作妙伎樂，名賴吒□羅。其音清雅哀婉調暢，宣說苦空無我之法。令作樂者，演暢斯音。時諸伎人不能解了，曲調音節皆悉乖錯。爾時馬鳴著白疊衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟；音節哀雅，曲調成就，演宣諸法苦空無我。時此城中五百王子同時開悟，厭惡五欲，出家為道。」
　　馬鳴所製的歌唄名著，還有用印度欽定詩體，以優美清新無比的筆調，寫成佛陀一代生活和教化的偉大史詩──《佛所行讚》。又還有用散文和韻文參合的藝術詩調，寫出一些含有深厚教化意義而情趣橫生的故事傳說──《大莊嚴論經》。這兩部膾炙人口而傳遍各地的詩篇，都是廣大群眾所愛好的佛教文學珍品。唐‧義淨法師《南海寄歸內法傳》中也說︰「尊者馬鳴亦造歌詞，及莊嚴論，兼作佛本行詩，大本若譯有十餘卷；意述如來始自王宮終乎雙樹一代佛法，並輯為詩；南海五天無不諷誦。意明字少而攝義能多，復令誦者心悅忘倦。」
　　馬鳴還有用欽定詩體寫成富有戲劇意味的〈孫陀利和難陀詩〉，描寫難陀對孫陀利情愛纏綿終至虔心修道的故事。又還製有舍利弗行事的佛教歌劇，描寫佛弟子舍利弗的故事。這都是文情並茂的佛教歌曲。
　　還有中古時期印度比丘所歌詠的三啟唄讚，唐‧義淨法師也親見到是「尊者馬鳴之所集置」。由此可見馬鳴菩薩一方面是大乘佛教的中興聖者，一方面也是佛教歌唄最傑出的大家。
　　在馬鳴以前即佛滅後三百年間，還有一位偉大的唄讚作家中印度摩咥哩制吒尊者，廣造讚歌，頌佛德，調高辭麗，五天同仰。如《南海寄歸內法傳》說︰
　　「尊者摩咥哩制吒，乃西方宏才碩德秀冠群英之人也。（中略）自悲不遇大師，但逢遺像，遂抽盛藻，仰符授記，讚佛功德。初造四百讚，次造一百五十讚，總陳六度，明佛世尊所有盛德。斯可謂文情婉麗，共天葩而齊芳；理致清高，與地岳而爭峻。西方造讚者，莫不咸同祖習。無著世親菩薩，悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既誦得五戒十戒，即須先教誦斯二讚。無問大乘小乘，咸皆遵此。」
　　如上讚歌之外，摩咥哩制吒尊者還製有〈三寶吉祥讚〉、〈等正覺者名讚〉、〈三十五佛讚〉、〈三寶讚〉、〈增一讚〉、〈聖多羅天女一切義成就王讚〉、〈聖多羅母讚〉、〈寄迦膩迦王書頌〉等，今都存在藏文《丹珠爾》大藏經中。這都是古代西方學人一致崇仰的優美歌讚。
　　在馬鳴菩薩以後的大乘碩學導師龍樹菩薩，也製作了許多瑰麗的歌頌。其中最負盛名而遠近傳誦的是〈寄娑多婆漢那王詩〉。義淨法師也稱此詩是「文藻秀發，慰誨勤勤；的指中途，親逾骨肉。（中略）五天創學之流，皆先誦此書讀，歸心繫仰之類，靡不吟味終身。」龍樹菩薩還有許多傑出的歌頌作品，現都存在漢文和藏文大藏經中。
　　在這以後和義淨法師相近時代的有月官大士，也是一位有名的東印度佛教詩人。他曾製有許多佛教歌讚，其中尤以用佛陀本生蘇達拏太子故事寫成的詩歌最為有名。義淨法師也稱︰「月官大士作毗輸安怛羅太子歌，詞人皆舞詠遍五天矣。」可見此歌在印度當時的流行極盛。
　　和月官同時而曾對玄奘法師在印留學時熱誠護法的戒日王，也是一位虔敬三寶的有名的詩人。王曾下令徵集詩讚，得本生詩五百夾。又曾「自取乘雲菩薩以身代龍的故事輯為詩歌，奏諸絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」王又製有《八大靈塔梵讚》一卷，也在當時盛行傳誦。
　　◎附二︰呂炳川〈佛教音樂──梵唄──台灣梵唄與日本聲明之比較〉（摘錄）
　　（前略）梵唄起源於梵土（即今印度），但今日在台灣所能聽到的梵唄，多已中國化，並非使用印度原有之曲調或音階歌詠。
　　因此梵唄的定義，應改為「在佛教儀式中所歌詠之各種經典，統稱為梵唄」，但如下列情形，則不稱為梵唄。
　　（1）祇念經︰沒有曲調，亦即所謂詠經，不稱梵唄，而稱為轉讀。
　　（2）變文（敦煌千佛洞中發現的有關佛教的變文稱為佛曲）。
　　（3）非在傳統儀式中使用之各種佛教歌曲，如作曲家新作曲的歌曲，或改編之歌曲。
　　在古時候，梵唄又稱「聲明」，日本通稱為「聲明」，偶稱「梵唄」，不過稱以「聲明」較普遍，在中國則反之，甚而有人連「聲明」為何都不知道。聲明本為古印度知識階級婆羅門僧的必修課程「五明」之一，聲是cabda，明是vidyā，合稱為cabda-vidyā，譯為聲明。五明為內明（哲學、教義學）、因明（邏輯學，logic）、醫方明（醫術）、工巧明（工藝、技術、數學、天文學）及聲明。
　　聲明的原義是音韻學，並非指佛教的儀式音樂，不知何故轉為梵唄之意思，可能原為婆羅門的經典也有歌詠，後因風俗習慣所趨，佛教經典也以歌詠方式表達，佛教從西元初介紹到中國後，印度及西藏的原經典由三藏法師及其他僧侶翻譯成中文。而日本的佛教是從飛鳥時代至平安時代初期輸入的，傳入日本的佛教，並非原始佛教，而是已中國化的佛教文化。
　　有關梵唄在中國最早的記錄︰是魏武帝第四子陳思王曹植有日遊歷魚山（山東省奉安府），忽聞空中傳來梵響，遂而興思作出梵唄。此說是否可靠，無法查證。歷史文獻上有關梵唄之記載微乎其微，因此無法得知原本詳情，祇有根據現在的資料推測以往的情況。至於流傳到日本的梵唄，其音樂構造至今已整理得相當有系統，例如各種用語的定名，音組織（System of tones）構造的分析、整理、各種派系的音樂構造等，皆有相當深入的結論。兩相比較，著實見絀，在我國有關佛教音樂的論文、資料寥寥無幾，更無庸談到比較分析了！
　　日本的聲明（梵唄），共分為三種，即梵讚、漢讚及和讚。主要使用梵文的經典稱為梵讚，使用中文的是漢讚（漢讚分為北方系的漢音及南方系的吳音，另有唐音及宋音），用日文唱的是和讚。
　　各聲明所使用的經典如下︰
　　梵文系︰四智梵語讚、大讚、仙讚、佛讚、法讚、僧讚、心略讚、百字讚、百八讚、驚覺真言、阿彌陀讚、能陀羅尼等等。
　　漢文系︰四智漢語讚、唄、散華、梵音、錫杖、吉慶漢語讚、天台大師畫讚等等。
　　和文系︰舍利讚嘆、法華讚嘆、教化、講式、和讚、論義、豎義等等。
　　梵唄的音樂構造
　　目前在台灣的梵唄大約分為二大派，一即海潮音及鼓山音，前者是屬於大陸北方系，後者是南方系統。南方系統據說是從福州近邊之鼓山寺傳來的，本省籍的寺院大都屬於鼓山音，筆者在本年二月與恩師岸邊成雄博士赴香港、新加坡調查佛教音樂時，發現大多數寺院也屬於鼓山音，曲調與台灣大致相同，不同之處只是比較喜歡使用裝飾音及滑音，兩者比較時，台灣的唱法較為純正。譬如唱同一首梵唄時，台灣使用五音音階歌詠的梵唄，新加坡都加入fa音的半音歌詠。除此以外並無太大的差異。新加坡的居民，大多數是從福建移民的，因此，我們知道福建省的寺院梵唄大多屬於鼓山音。
　　音組織
　　梵唄所用的音階，原則上是以無半音五音音階為主，此為中國最具代表性的宮商角徵羽的音階（即等於西洋音樂的do.re.mi.sol.la），北方系的梵唄偶爾使用半音的昇降，這情形較少出現於南方系的鼓山音（即在台大多數寺院，亦包括佛光山）梵唄中。
　　關於梵唄所使用的音階音律及調式，過去有關佛教音樂的文獻資料中並無提及，又因筆者調查未臻完成，在此無法討論得十分詳盡，待後研究出結果再來論述。
　　日本的聲明（梵唄）分為很多宗派，其中最有名的是天台宗及真言宗，其他尚有淨土宗、禪宗等，他們在這一方面的研究，已有相當成就，茲述於後。
　　音律
　　〔天台宗聲明〕
　　以下是天台聲明中大原流所使用的音域，他們使用相當寬的音域，不過下述的音列是組合聲明的因素，實際的聲明曲是從這些音列中選出幾個音的組合稱為調式（modus）。聲明的調式與西洋音樂的調式及音階，同樣以八度作為單位。大原流聲明最先確定調式的人是湛智法師，他設定下述三種調式。
　　這是七百多年前的理論，不過這三種音階，實際上在當時的聲明曲如何分別使用，不甚明瞭。現在的聲明曲雖然有呂曲、律曲、中曲的區別，但實際上如用音階來觀察，大多數是旋律法（調式），上述五音中最重要的是宮徵音，其餘商角羽三音不太穩定，五音以外之音叫作en bai on鹽梅音。這三音接近鹽梅音的性格，鹽梅音在聲明中雖然不是主要的音，他的主要任務是從某一個基準音出發然後上昇或下降的滑音、前倚音（Vorschlag）及裝飾音。
　　鹽梅音的機能是基本音的強調、裝飾、導入、餘韻、連結及轉換。因此聲明曲美的價值，由鹽梅音的微妙的機能而決定。
　　此種鹽梅音在台灣的梵唄中也曾使用，不過並不像日本的聲明那樣頻繁使用，依筆者過去所調查的資料中觀察，只在獨唱起音時出現，合唱時很少使用。再以海潮音及鼓山音來比較，海潮音較多使用鹽梅音，不過以現有的資料缺乏，尚不能作肯定結論。
　　〔真言宗聲明〕
　　真言宗的聲明分為進流派及新義派，兩者唱法略有差異。漢語的歌詞分為吳音及漢音。
　　音階傳統上分為「呂曲」、「律曲」、「中曲」及「反音曲」。
　　依原來的記載，聲明使用下列五種調式︰（1）雙調，（2）黃鐘調，（3）盤涉調，（4）壹越調，（5）平調，其中「呂曲」使用雙調及壹越調。
　　「呂曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上變徵變宮。但實際上聲明很少使用變徵和變宮，且原來列入呂曲的聲明的詠頌，並未全部使用上述呂曲的音階，而很多使用律曲的音階。
　　「律曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上「嬰商」「嬰羽」構成七聲。共有「平調」、「黃鐘調」及「盤涉調」。
　　傳統上分為律曲的音階也和上述呂曲的音階同樣分析結果，現在指定為律曲的音階，實際的演唱發現使用「民謠音階」（如下述譜例）（此音階是日本著名民族音樂家小泉文夫氏大約在二十年前分類定名的），而並非用「律曲」的音階歌詠。
　　此外尚有「中曲」的音階及「反音」的音階。其中前者甚為複雜，至今尚未解決中曲的音階到底是什麼音階，後者「反音」是西洋音樂的移調或轉調。
　　日本聲明的音階最大特點是每一首聲明，均受核音的支配，核音有二個，即宮音和徵音（核音是最重要而有影響力的音）。台灣的梵唄，像此種由核音支配的情形似乎較少。這不只是聲明，日本的民謠也是同樣受核音的支配，而中國的民謠就較少有此種現象。台灣原住民的音樂大多數也受核音的支配。在世界上的其他民族裏也有核音組織的民謠。
　　旋律型
　　旋律型的意思是定形的曲調（即曲牌的一種），英文稱為melody-types，或melodicpatterns，東方的音樂有很多是這一種構造。在近代以前的西洋音樂也有旋律型，例如，葛麗果聖歌（Gregorian Chant）作好定旋律及吟遊詩人所唱的部分曲子，十九世紀德國作曲家華格納（Richard Wagner）的歌劇裏，所使用的主導動機（leitmotiv），也有類似的構想，不過如以整個來觀察，西洋音樂較少使用旋律型的情形，因為他們注重個性的表現，大致說來東方音樂曲調不同︰
　　西洋音樂的曲調︰A→B→C→D→E→F
　　東方音樂曲調如︰A的旋律型（或節奏型）→B的旋律型→C的旋律型→A的旋律型…
　　東方音樂有很多是先作若干曲牌（旋律型），然後適當組合而成，每個曲牌各自獨立，而沒有橫的關係之連絡，因此聽起來每首曲子差不了多少，未免失去個性。西洋音樂能充分考慮到旋律橫的關係之連絡，亦無預先作固定的曲牌，祇求自由發揮，所以聽起來頗具個性。當然並不能由此評判孰優孰劣，此乃因東方民族與西方民族所持美的意識不同之故，並非美的價值問題。在台灣佛教音樂也有很多是採用旋律型的方式，還有其他民間音樂（例如北管），也是使用旋律型或節奏型。因之有許多梵唄的曲調相類似，我們可以發現一首梵唄的某部分曲調與另外一首幾乎相差無幾。日本的聲明也是為各種旋律型的累積，還有日本音樂的謠曲、平曲、箏曲、琵琶曲、民謠等也是使用旋律型。
　　天台聲明的旋律型音域均在完全四度內（即do至fa音內），每一個旋律型均有固定的名稱，大原流聲明通常使用的單獨旋律型大約有三十種。台灣梵唄的旋律型的音域，比天台聲明寬，如下列譜例就有完全五度（do至sol）的音域。梵唄究竟有多少旋律型尚未統計，例如下述的旋律型經常出現。（採自《般若波羅蜜多心經》）
　　節奏
　　梵唄節奏分為自由節奏（free rhythm）及固定節奏，自由節奏是每一拍的時價很大，或為無拍節奏，固定節奏為有一定時間單位的拍子（tactus），前者在日本稱為序曲，大多數的聲明曲屬於序曲，後者稱為定曲，在兩者之間叫做破曲。在我國則沒有專有名詞，台灣的鼓山音梵唄來講，自由節奏的梵唄也發生在獨唱的起音及有些寺院讀唱式部分，拍子以偶數拍子如8/4或4/4等較多，但奇數拍子也有，情形較少，這與經句的字數有關，梵唄大部分為兩種唱法，一種是歌唱式（melisma style）歌詠，另一種是讀唱式（一字一音）（sylla-bic style）歌詠。尤其是讀唱式時，完全視其經句之字數，如果是三、五、七、九等奇數時，其節奏也可能是奇數的節奏。例如念「阿彌陀佛」時共有四字變為4/4拍子。不過讀唱式的唱法，不一定全部都是一字一音，一字二音的也不少，原則上也視為讀唱式。
　　例如上述的譜例A「行」、「深」及「羅」是一字二音，其餘是一字一音，或者B及C的譜例，「陀」是一字二音，「佛」有二拍，但均稱為讀唱式的唱法。
　　每小節的第一音並未像西洋音樂那樣以強音開始。木魚的節奏是典型的自由節奏，無強弱之分。其他樂器大致上也如此。
　　表情
　　像西洋音樂在曲子內故意使用漸弱、漸強、突強、強弱的表現，或者是各種表情的註明，在梵唄是沒有的，但是有些寺院（說不定是有些經文），唱讀唱式的部份時越來越快，日本聲明原則上也是同樣。不過有些曲子要求華麗的聲音，或莊重的聲音，或要求特殊的聲音。
　　音域、發聲
　　無論聲明或梵唄，均需要適合合唱的發聲法，不可有獨特的風格，事實上也都是這樣。
　　梵唄及聲明均以低音域使用的次數較多。
　　記譜法
　　台灣的梵唄過去完全是採用口傳的方式傳授，因此沒有如工尺譜之類的譜，不過在經文的右側有註明法器的記號而已。例如◎是大磬，＝是引磬，○是鉿子等等，不過這並不是統一性的記號。因為是口傳的關係，其唱法很可能與原始的唱法不一致，並發生異音性的現象。
　　日本聲明的記譜法叫作「博士」（hakase）或「墨譜」（hakase）。這等於西洋音樂的Neuma式記譜法。西洋葛麗果聖歌初期時也是用Neuma譜。「博士」是以直寫式寫在歌詞的左或右側。「博士」又分為「古博士」（ko haka se）、「五音博士」（go in haka se）、「目安博士」（me yasu haka se），但實際上演唱時並未忠實地照記譜（即博士）歌詠。而且據說博士的記譜法也相當難解。他們雖然有「博士」，但仍然墨守師傳的制度，學徒到一定的資格時才傳授。這些「博士」譜中，最先出現的是「古博士」，在左側記載旋律型，不過這個旋律型並不能正確表示，只是音感上的感覺而已。然後改為以一畫或一撇表示宮商角徵羽五音的「五音博士」，至今真言宗尚採用上述若干不同的「五音博士」。天台宗即使用「目安博士」。這是表明調式樣式、起音及五音的位置。
　　多音性
　　此即西洋音樂的和聲。如二人以上唱歌唱式部分時，原則上是齊唱，因此沒有多音性的唱法。但是唱到讀唱式的部分時就產生異音性（heterophony）的現象。所謂異音性的意思是很多人同時唱（奏）出同一旋律時，如未經過訓練就不能完全一致，因而產生另一種旋律，此種現象叫做異音性的音樂。這種情形共有二種，一種是無意識之下發生的，甚至有的是音盲所唱，不知道音高與別人不一樣，自然就產生異音性的唱法。
　　這種情形的異音性又分為三種，第一種是在某一段或整個曲子從頭到尾產生並行現象，如並行三度、四度、五度等（所謂並行唱法是第一部與第二部持同樣的距離（音高）進行，例如第一部唱do.re.mi時，第二部唱la.si.do.這是並行三度的唱法）。第二種是第二部與第一部唱同樣的旋律，但是有時在某一部分唱錯或故意要唱別的曲調或加上裝飾音，這也產生異音性合唱。第三種情形是第一部與第二部在某一段的音高及曲調完全不同，所產生百分之百的異音性合唱。
　　還有另一種異音性合唱是有意識之下故意造成的。如佛光山的讀唱式的部分就有這種現象（例如歌詠《波羅蜜多心經》）時，在大士殿裏詠唱這一類的異音性合唱時能產生一種神祕及莊嚴的氣氛。
　　除了上述以外，沒有其他多音性的音樂，例如西洋三和音和聲是絕對沒有的。
　　日本的聲明原則上是獨唱或齊唱，不過有時也會發生異音性的合唱。
　　演唱方式
　　梵唄的演唱方式可分為獨唱、齊唱（包括異音性唱法）及應答唱法。獨唱分為二種，一種是從頭到尾由一個人歌詠的，另一種是每段齊唱的開頭，先由維那師獨唱小部分後連續接下來齊唱。例如爐香讚的第一句「爐」先獨唱後，「香」以下由齊唱接下來，然後由齊唱唱完某一段後再由獨唱起音，如此輪流歌詠。另一種是應答式的唱法，此即分為二部、二部輪流歌詠的方式。又每次歌詠均由樂器（法器）起音及收尾。至於各種法器的詳細用法，尚須研究，待以後有機會時再說明。
　　梵唄尚有一個特點，即︰開始部分是歌唱式的唱法，然後再進入讀唱式的唱法。
　　梵唄和聲明音樂的另一個特徵是，如以西洋音樂的美學來看，宗教的意義比藝術的意義優先，例如念佛及拜願部分不斷的反覆，如用西洋音樂的美學來觀察就成問題，因為同一音型原則上不得超過三次之規定。齊唱也沒有像西洋音樂的合唱那樣整齊。這一點也和西洋音樂的美學觀念相反，因為西洋人重視合理主義之故，東方人是從非合理（不是不合理）中求美。
　　和聲也如此，他們重視完全協和音，梵唄的和音（多音性）是不協和和音，西洋音樂的節奏，必需每小節都是同樣的節拍，梵唄的音樂就不是這樣，沒有統一的節奏。因此不可以用西洋的尺度來衡量東方的藝術，因為東方及西方各有其審美觀點。上述的情形，同樣適用於日本的聲明。不過聲明是否有應答式的唱法，不甚明瞭。
　　梵唄與聲明的比較
　　〔梵唄〕
　　（1）歌詠以僧侶及尼眾為主，但一般居士及信徒亦可以參加歌詠。（2）男女聲的獨唱曲或齊唱曲。（3）伴奏樂器原則上（傳統上）是打擊樂器，但有些寺院使用如風琴、吉他等旋律樂器伴奏（不過這並非正道）。（4）歌詞使用漢字（在台灣有台語、國語、客語等）。（5）沒有樂譜。（6）旋律的進行沒有顯著的特點。（7）兼有固定節奏及自由節奏。（8）原則上以五音音階構成，核音的存在較少。
　　〔聲明〕
　　（1）限於僧侶，一般大眾不得參加齊唱。（2）男聲的獨唱或齊唱曲。（3）伴奏樂器只使用打擊樂器，不使用旋律的樂器。（4）歌詞分為梵語、中國語、日本語。（5）使用叫做「博士」的樂譜。（6）喜歡使用將某一音上下以小的幅度振動並拉長的旋律。（7）自由節奏佔大半。（8）音階單純，有強力的核音組織。
　　〔兩者共同之特徵〕
　　（1）使用旋律型，一首經文是各種旋律型的組合。（2）齊唱時先由獨唱者領唱，然後進入齊唱的形式較多。（3）聲明使用的法器（樂器部分）除了法螺以外，梵唄均有。
　　梵唄的樂器
　　佛教寺院使用的樂器（法器）有下列︰（1）梵鐘，（2）大鼓（大、中、小），（3）鈴，（4）木魚（大、中、小），（5）磬，（6）引磬，（7）鐺子，（8）鉿子，（9）手鈴，（10）鐃鈸，（11）報鐘，（12）板，（13）叫香，（14）大點（佛鼎），（15）梆（魚板）。
　　（1）梵鐘︰另稱大鐘，寺院較大者另設鐘樓，較小者掛在寺內左側上方報時或召集人員時使用，日本稱為梵鐘或吊鐘。
　　（2）大鼓︰有大、中、小，寺院較大者大鼓另設鼓樓，較小者掛在寺內右側上方。亦有將大鼓置在殿內者（如佛光山）。另有較小型之鼓與鈴（小鐘）放在一起，歌詠梵唄時擊打。日本稱為太鼓。
　　（3）鈴︰即小鐘，如上述通常與中小型之鼓放在一起。日本通常使用手鈴。
　　（4）木魚︰有大、中、小型各種，通常置在壇上或另作架子，配合誦經的節奏用木槌敲打。日本也稱為木魚。
　　（5）磬︰誦經時使用，有大小各種，銅製，日本叫作鏧，通常放在面對右側使用槌敲打。打法有二種，一種是敲打後馬上放開，因此有餘韻，另一種是敲打後同時將槌貼上磬邊，不需要餘韻時用此種打法。
　　（6）引磬︰通常右手打磬，用狀如筷子之棒敲打，棒與引磬同執於左手，其聲清脆。
　　（7）鐺子︰歌詠梵唄使用之法器。
　　（8）鉿子︰銅或青銅製，歌詠梵唄時使用。
　　（9）手鈴︰即小鐘，有手柄，日名是鈴，金屬製鈴中有舌，日本是法會時由維那師（引導師）邊唱邊搖。
　　（10）鐃鈸︰兩組鉿子所組成的，亦為銅或青銅製。
　　（11）報鐘︰類似梵鐘，然體型稍長，為集合所用，通常與板懸掛在上下端。
　　（12）板︰集合用，通常置於報鐘之下端。
　　（13）叫香︰通知用齋時擊打，由緩而急，且有規律性，木製。
　　（14）大點（佛鼎）︰金屬製，掛於齋堂之內。
　　（15）梆子（魚板）︰通知用齋時用木槌擊打，木製，魚形，約有四、五尺長。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷十三；《法苑珠林》卷三十六；《釋氏要覽》卷上；《宋高僧傳》卷三、卷六、卷二十五；《續高僧傳》卷三十；《入唐求法巡禮行記》卷二；《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉；昭慧〈從非樂思想到音聲佛事〉。



梵天
梵天（梵Brahmā、Brahma-deva巴Brahmā、Brahma-deva）
　　音譯婆羅賀摩、沒羅含摩、梵摩。意譯清淨、離欲。
　　（一）指宇宙的創造者︰係古代印度人將萬有的根源「梵」神格化所產生的神祇；為婆羅門教的最高神，也是印度教三大神祇（即梵天、濕婆、毗濕奴）之一。相傳此梵天自金胎（梵卵）而生，有四頭、四臂。四頭象徵四部吠陀、四種姓；四臂分別持吠陀經典、匙子、念珠、水瓶。此神在印度並不受信徒的特別崇拜，也無特定的信仰團體。
　　（二）佛教中總稱色界的初禪天為梵天︰包括「大梵天」（Mahā-brahmā-deva），即初禪天之主；「梵輔天」（Brahmapurohita-deva），即輔佐大梵天的輔弼臣；「梵眾天」（Brahmakāyika-deva），即一般的梵天，指大梵天所統御的天眾。通常稱為「梵天」者，多指大梵天王。此外，又稱梵王，別名尸棄（Sikhī）、世主（Prajāpati）。此一天王深信正法，每逢佛出世，必最先請轉法輪，與帝釋天同為佛教的護法神。依《大唐西域記》卷四載，佛昇忉利天為母說法三月，在返回人間時，大梵王隨侍在佛右側，手執白拂。
　　密宗列此尊為十二天之一，守護上方。或列為二十八部眾之一。《大日經疏》卷五載，大梵天王戴髮髻冠，坐七鵝車，四面四手。右二手持蓮花、數珠；左二手，一手執軍持，一手作唵字印。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學研究》第三冊；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；定方晟《インド宇宙誌》。



梵字
梵字
　　古代印度所通行的文字。凡由梵書（Brā-hmī或Brāhmīlipi，布拉夫米文）字母衍生而成的悉曇等文字，皆可稱為梵字。自古以來對梵字的創造者有多種傳說。如《大毗婆沙論》卷一０一載，梵字由婆羅門瞿頻陀所造。《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條（大正51‧881c）︰「梵王天帝作則隨時，異道諸仙各製文字。」
　　然依近代學術界的研究，這種文字與腓尼基文字（現代歐洲文字的原形），同屬閃族文字系統。在西元前700年左右，印度商人與米索不達米亞地方的阿拉蔑克人（閃族的一支）接觸，乃將閃族的二十二個字母傳往印度。經過印度人的整理，大約在西元前400年時，終於製作出四十個左右的字母。
　　隨著時代與地方的不同，書法與字體，也逐漸地差異。西元第一世紀左右，北方的梵字逐漸變成方形字體，南方的梵字逐漸變成圓形字體。至第四世紀，兩者之間的差異已極其明顯。
　　其中，北方由第四世紀至第五世紀間發展成笈多（Gupta）文字，第六世紀再由笈多文字衍生悉曇字母（Siddha mātṛkā）。悉曇字母後來傳入中國及日本等地，同時笈多文字也流傳於龜茲、于闐等地而形成特殊字母。
　　第七世紀時中印度產生那格利（Nāgarī）文字，第八世紀產生夏拉大（śāradā）文字。到第十一世紀完成適合書寫、且是現今出版梵本所用的天城體（Deva-nāgarī）文字，以及尼泊爾的鉤形文字。英人班達爾（C. Bendall）等人稱後者之寫本體為庫提拉（Kuṭila）文字。據說現今印度所用的孟加拉（Bengalī）文字，與天城體頗為類似。但其起源當係採自更古老的字形。
　　南方系文字，也發展出諸種文字。如第五世紀至第九世紀之間，流行於卡提阿瓦爾等地的篋冠文字。第五、六世紀左右流行於孟買南部等地的卡那拉（Kāṇara）文字及鐵魯古（Telugu）文字；第七世紀至第十二世紀間，馬德拉斯的東北海岸、東海岸各通行初期羯□伽（Kaliṅga）文字、古蘭達（Grantha）文字。此外，還有受古蘭達及初期北方文字影響所成的塔米爾（Tamil）文字，與其變形的瓦帖魯土（Vaṭṭeḷuttu）文字。現今寫經及刊本所用的錫蘭、緬甸、暹羅、高棉等文字均屬南方梵字系統。
　　古來流行於印度的文字有數種。例如《方廣大莊嚴經》卷四〈示書品〉列梵寐書等六十四書；耆那教典之十六字母等諸種。其中，六十四書中的梵寐書（Brāhmī）、佉盧虱底書（Kharoṣṭī）、達羅陀書（Draviḍī）、布沙迦羅書（Puṣkarasārī）等四種，相當於耆那教典十六字母中的hambī、kharoṭṭhī、ḍāmilī、pukkharasāriyā。又，近代從印度河流域的哈拉巴（Harappa）及莫汗佐達羅（Mohenjodaro）等地掘得遺物，其中可見史前時代的象形文字。此當為印度所使用的最古老文字，但其起源究屬何體系，則不得而知。
　　◎附︰井ノ口泰淳〈佛典的文字〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{55}）
　　印度系統的文字中，有布拉夫米（Bra-hmi，梵書）及卡羅書地（Kharoṣṭhi，佉留書）兩種。除了史前時代雅利安人入侵印度之前的死丘遺蹟所殘存的未解讀的象形文字之外，遺品中所能見到最古的印度系文字，便是著名的阿育王碑文。西元三世紀中葉，阿育王在其勢力範圍內各地建立碑文，藉以宣佈佛教為基礎的統治理念。一般說來，碑文上共用「布拉夫米、卡羅書地、希臘及亞拉姆」等四種文字。不過除了印度西北邊界及阿富汗之外，幾乎所有印度亞大陸的任何一個角落，所立的碑文都用布拉夫米文字。西元三世紀，印度便為西方世界開了一個大門，這便是犍馱羅附近，一般通行的文字是卡羅書地文字，而印度內部所通行的是布拉夫米文字，這種文字幾乎成為已經固定下來的印度文字。倫比尼（亦譯作藍毗尼，釋迦出生地）附近的匹普拉華古城址所出土的舍利容器上的布拉夫米碑文，是現存最古的用例，咸認為西元前四世紀左右，布拉夫米文字業已成為印度內部唯一文字。
　　布拉夫米文字之起源︰所謂「布拉夫米」文字就是我們通常所說的「梵字」，傳說中這是布拉夫馬神（梵天）所造的文字，不過在歷史上的考證，其起源乃係來自閃族的文字。閃族文字源自古埃及的象形文，西元前兩千年的後半使用於近東一帶，後來成為世界上主要字母之母胎。閃族文字的發展系統可大分為南方與北方二系，我們所熟悉的希臘字、羅馬字及俄國字等，都屬於北方系統的閃族文字，可是布拉夫米文字究竟屬於南方系統或北方系統，至今尚無法獲得定論。
　　不管布拉夫米文字屬於那個文字，總之，早在西元前四世紀之前，印度人就借用了這種閃族文字，加上了多種創新的改良，用於表達印度古語獨特的母音和子音，終於完成了西元前三至四世紀之阿育王碑文。閃族文字原來的寫法是由右而左的橫寫，後來出現第一行由右而左，第二行由左而右，第三行再由右而左等交互左右書寫的方式。不久之後，又出現由左而右橫寫的統一系統。這種過程在屬於北方系統的腓尼基文字，及緊接其後的希臘文字中均能見到。相信布拉夫米文字也經過此一過程。不過，在最古的遺例──匹普拉華的舍利容器碑文上──及阿育王碑文，均已發展到完全演變為由左而右的橫寫習慣，這以後再也沒有別的書寫方式了！
　　布拉夫米文字的分支︰阿育王以後，除了印度西北方（現今巴基斯坦北部及犍馱羅地方）之外，印度全境都採用布拉夫米文字為標準文字，不過由於時代的變遷，布拉夫米文字也產生了不少分支。尤其是印度南部方面，布拉夫米文字變形為帶有圓圈味道的文字，不久又發展為東南亞系統（斯里蘭卡、緬甸、泰國、高棉）的文字，與方形的北部系統文字形成顯著的對照。不過，中亞所出土的文獻，僅限於印度北方系統的布拉夫米文字。
　　從西元一世紀的末期開始到三世紀之間，貴霜王朝在印度北方到中亞一帶建立了一個大帝國，當時的布拉夫米文字石刻碑文留下了很多，這時期的布拉夫米和阿育王碑文的布拉夫米文字大異其趣，不但加上了很多裝飾，而且愈來愈複雜。如果說阿育王時期的文字是一種單純的「符號」，貴霜王朝的文字即可稱之為「文字」。出土的碑文很多，可是用這種文字書寫下來的抄本卻很少。據報告，巴米揚的窟院中發現的抄本之一部分便是用貴霜王朝的布拉夫米文字所書寫的。
　　西元四世紀，笈多王朝取代了外來的貴霜王朝統治印度，在這個時期，印度的古典文藝又興盛一時，也許是在詩詞、戲曲等文藝領域隆盛的刺激下，這個時期的布拉夫米文字又有了進展，比過去的貴霜文字漂亮多了。目前印度北部及尼泊爾的標準文字「那加立」文字未出現之前，也就是在八世紀之前，這種「笈多‧布拉夫米」文字行諸印度全域，連中亞一帶也廣泛使用。西藏為了有自己的文字用來書寫佛教典籍，曾模擬了笈多文字造出「西藏文字」。這種笈多文字也具有不同地區的地方特色，也有時代造成的變化，因此亦擁有幾個分支系統。但是我們一概將具有該特色的多種書體稱之為笈多文字。
　　因此，可說印度的佛典抄本是始自這種笈多文字。印度境內留下的最古抄本是1931年斯坦因在喀什米爾發現的吉爾吉特抄本，咸認為是六世紀時的遺物，這也是用笈多文字所書寫。這種笈多文字普及到中亞之後，受到中亞各地的影響，以致有所變化，加上了一些地方色彩，這種變化可大分為「正形（或直立）笈多」與「斜形笈多」兩種。
　　「正形笈多」是直立而稍有嚴肅感覺的字體，其分布地方為塔克拉馬干南道的「和闐」為中心，因此又稱之為「和闐文字」。這種文字主要用於印度語佛典，此外，此地通用語言和闐鑠迦語的佛典中，也用這種文字，但通常還要加上幾種符號。
　　另一方面，「斜形笈多布拉夫米文字」是稍向右傾斜的，是一種具有柔和自由感的字體，亦稱為「龜茲文字」，塔克拉馬干北道的庫車（古龜茲）及吐魯番（高昌）一帶可見到這種文字，除了用於印度語經典之外，此地的通用語都貨羅A及B的佛典中也使用，一樣也附加其他符號一併使用。此外，以吐魯番為中心的古代土耳其語也使用這種文字。
　　後來「正形笈多」和「斜形笈多」文字都沒有什麼變化的跡象，這兩種文字用得最多的是六至八世紀之間，可說在同一個時代達到最盛期。兩種文字都各有楷書體和草書體，前者亦稱為「寫經體」，顧名思義是多用來抄寫經典，「草書體」則用於印度古語以外的語言之世俗文書，但是和闐出土的陀羅尼經等也有一部分是用草書笈多文字書寫下來的，不過，這是比較特殊的例子。雖說是草書體，但並不草到難以閱讀的程度，事實上和楷書體差不多，只是筆調比較自由柔滑一點。後來，這種笈多布拉夫米系統的文字經由中亞傳到中國、朝鮮、日本等地，這便是現在所謂的「悉曇文字」。
　　〔參考資料〕　《慧琳音義》卷二十六；《悉曇藏》卷一。



梵學津梁
梵學津梁
　　全書約千卷。日本‧慈雲尊者飲光編著。飲光（1718～1804）為便利梵語學習者，乃將傳至日本的梵字及梵文資料，編纂成一套包含文法、辭典與研究的叢書。
　　全編分為本詮、末詮、通詮、別詮、細詮、廣詮、雜詮等七部份。
　　（1）本詮︰收錄空海等人攜至日本的梵文資料，其中包含法隆寺、海龍寺、清涼寺、瑞泉寺、高貴寺與來迎寺等珍藏的九葉貝葉原典。
　　（2）末詮︰上述資料的譯讀與解釋，凡九十七卷。
　　（3）通詮︰包括悉曇章、智廣《悉曇字記》等的梵字表、文典類，計八十五卷。
　　（4）別詮︰收錄與梵語有關的典籍，如《梵語千字文》《梵語雜名》《翻梵語》《唐梵文字》《天竺字源》《悉曇藏》《枳橘易土集》《翻譯名義集》等，幾乎將中、日悉曇學上的重要作品網羅殆盡。
　　（5）略詮︰為辭典部分，計有梵語字彙一０四卷、梵語省要五卷、梵語要省五卷。
　　（6）廣詮︰也是辭典，分為佛號、佛總號、法藏諸目、賢聖階位、法相差別、國界、天眾、天趣、人趣、阿修羅等八部，以及地獄、草木等項目。
　　（7）雜詮︰集錄杲寶《悉曇創學鈔》、淨嚴《悉曇三密鈔》等書，以及別詮、末詮的補遺部分。
　　此外，並收有蒙古字、和蘭字、韃靼字，以及法顯《佛國記》、玄奘《西域記》、義淨《南海寄歸內法傳》等資料。
　　原本今藏於日本高貴寺，全書總目錄刊載於《大正藏》第八十四冊。



梵教會
梵教會（梵Brāhma Samāj）
　　近代印度教的革新派；亦為社會改革運動之一組織。西元1828年，藍姆漢羅伊（RāmMohan Roy，1772～1833）創於加爾各答。此會以「梵」為唯一真神，抨擊多神論、偶像崇拜，承認吠陀的權威，不相信轉世，也不堅持業報或輪迴之說，擯棄印度教的禮儀而採取基督教的某些儀式。社會改革方面，反對種姓制度、一夫多妻制、寡婦殉死，贊成未亡人再婚，獎勵英語教育。
　　創始人歿後，印度詩聖泰戈爾之父德邊德拉‧泰戈爾（Debendra Narthe Tagore）繼續領導，提倡推廣現代教育及女性教育。由於泰氏是一保守的民族復興主義者，而比他晚入會的柯沙布‧姜德拉‧辛（Keshab Chandra Sen）是一具有基督教精神的激進改革者，以致本會在1866年分裂成二派，勢力因之未再壯大。雖然如此，但本會的社會改革運動，仍取得相當可觀的成績。



梵日
梵日（810～889）
　　新羅禪僧。朝鮮佛教禪門九山之一的闍崛山派之祖。俗姓金。十五歲出家。二十歲受具。太和年中（827～836）入唐，遍參善知識，後依鹽官齊安，於齊安之「平常心是道」的教示中大悟。依止六年後，參訪藥山惟儼。文聖王九年（唐‧大中元年，847）返朝鮮，住雞林。十三年，住溟州（江原道江陵郡）崛山寺。受景文、景康、定康三王禮敬，封為國師。真聖女王二年五月一日示寂，世壽八十，法臘六十。諡為「通曉大師延徽之塔」。門下有朗圓、朗空等十人。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《傳燈錄》卷十。



梵書
梵書（梵Brāhmaṇa）
　　古代印度祭祀文獻的總稱。又譯《淨行書》。為廣義吠陀的一部分。吠陀文獻中最古老的部分是《吠陀本集》，係由讚歌、祭詞與咒文組成，與祭祀關係密切。《梵書》就是解釋祭儀意義的文獻，附於本集之末。後來，它發展成一種哲學思想，因而又衍生《森林書》與《奧義書》。其後，更演化成印度的《天啟聖典》（śruti）。除此之外，另有許多吠陀的輔助文獻存在，尤其是《śrauta-sūtra》祭祀綱要書，在內容上與《梵書》有密切的關係。
　　《梵書》為散文體，其內容有兩種，一為儀軌（vidhi），說明祭祀規則；二是釋義（arthavada），解釋祭祀規則的由來及其意義。後者包含許多具趣味性而與祭祀內涵有關的傳說、神話與哲學思想。
　　吠陀時代的祭祀，是以供物奉獻諸神，虔敬祈禱以期蒙受恩澤。到了梵書時代，以為神是透過施行祭祀而升天成神，故《梵書》所記載的祭祀，就是人們對諸神所做所為的模仿。《梵書》中最高位的神──生主（Prajāpati），就是宇宙，就是一切，同時也就是祭祀。也就是說，祭主通過祭祀而成為生主。這種思想發展到極致，不久就超越了單純的祭祀，而成為「梵我一如」的奧義書思想。
　　此外，古代印度雅利安民族，於西元前六世紀以後所使用的古字體也稱為梵書（Bra-hmi）。
　　◎附︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》第二篇第一章（摘錄）
　　〔《梵書》之時代〕　印度雅利安人種之去五河地方而移住於中國地方，本為民族膨脹之結果，但由種種原因，使思想界方面，直至移住後數世紀，仍歸沈滯。蓋因氣候風土上，已不能如昔時感得天然諸神之恩威，遂致《梨俱吠陀》末葉所表之哲學的傾向，不能進步，只極力推現於表面，而徬徨於其中間。於是宗教家之努力，遂專注於形式上祭典之整理，毫不能作率直清新之思索。《梨俱吠陀》時代，雖注重祭典，但未曾認為宗教第一義。及至此時代，直視祭典為宗教第一目的，而緻密規定其作法，一舉手，一投足，皆一一附以意義。且進而認為神與人與世界，皆因祭而動，因祭而存在者。人生觀、世界觀，全吸收於祭儀中，不能脫出其圈外一步，亦可謂趨於極端矣。蓋除氣候風土之影響外，據當時敘事詩所述，全土皆有大內亂，雖最健全之剎帝利族，亦不遑注意於思想界事象，教學之權全歸婆羅門掌握。原有保守傾向之宗教家，遂專以傳承教權為宗旨，強抑進步思想，而閉之於傳承的祭儀中，此亦其大原因也。是即所謂婆羅門教確立時代。婆羅門當此時樹立所謂三大綱領，即吠陀天啟主義、祭祀萬能主義、婆羅門至上主義之教義。而置其基礎於當時經彼等之手編纂（非製作）之《梨俱吠陀本集》《沙磨吠陀本集》並《阿闥婆吠陀本集》。）又以正開時代思潮序幕之《夜柔吠陀》及繼之而圓熟其思潮之《梵書》（Brāhmana）等幾多神學書，堅其根柢。此《梵書》乃將《夜柔吠陀》之特質極力發揮者，全部對於關聯於祭典之事項，一一附以因緣、故事、來歷而以散文解釋之。在確立婆羅門教理論的基礎上成一聖典。故由文學史上言之，此時代又可名為梵書時代。其年代包含《夜柔吠陀》。認為由西元前一千年頃至五六百年頃，似無大差。
　　〔《梵書》之聖典地位〕　四吠陀之本集，以佛教之例言之，則如所謂佛說之經典，《梵書》則如根據經典之論部。詳言之，四吠陀本典之全部，可視為用於祭祀者，因欲適用而加以明白解說者《梵書》也。故《梵書》即附屬於各吠陀本典之神學書。由整齊之形式言之，每一吠陀支派，以具備一《梵書》為通則，但其初則似由《夜柔吠陀》發達者。試由《黑夜柔吠陀》本集之組織推定之，初婆羅門教其弟子時，採取關聯於儀式之神學的意義合併詳說而成此書，其後漸為聖典化，於是他三吠陀派，亦模仿之而作成獨立之《梵書》，終成為一代之風氣。由此意義以觀之，不分本典與《梵書》之《黑夜柔吠陀》本集，一方面能明示由本典移入《梵書》之經過，同時又明示《梵書》之最古形式者。其所以名為《梵書》者，或因四祭官中之祈禱者（brahman）居監督者之地位，必需有神學的知識之故乎﹖抑因梵有神聖意義，單以聖書或祕書之意味而稱《梵書》乎﹖不能明也。但無論如何，至後世皆與本典同視為天啟（sruti），而為神聖無過之權證。
　　〔現存之《梵書》〕　若謂吠陀各派，以各有一本《梵書》為原則，則《梵書》之數，當如吠陀學派之數；但實際上，現存《梵書》中引用之他種《梵書》，其名甚多，則當時《梵書》非常之多，可以推知。然年湮代遠，因學派之衰退，各派所傳《梵書》，消失頗多，今所存者只十四、五部，如下︰
　　┌────┬─────────────────────┬──────┐
　　│本　　集│梵　　　　　　　 書　　　　　　　　 名　　│支　　　　派│
　　├────┼─────────────────────┼──────┤
　　│梨俱吠陀│一、愛陀列那（Aitareya,Asvalayana）　　　 │愛陀列耶派　│
　　│（二）　│二、聖卡耶那（Sankhayana,Kausitaki）　　　│科西陀格桑　│
　　├────┼─────────────────────┼──────┤
　　│　　　　│一、騰德那（Jandya,Pancavimsa,Prudha）　　│騰丁派　　　│
　　│　　　　│二、夏特雲夏（Sadvimsa）　　　　　　　　　│騰丁派　　　│
　　│　　　　│三、旃多格耶（Chandogya）　　　　　　　　 │騰丁派　　　│
　　│　　　　│四、陀羅瓦克羅（Talovakara）　　　　　　　│嘉義米尼耶派│
　　│沙磨吠陀│五、溫夏（Vamsa）　　　　　　　　　　　　 │　　　　　　│
　　│（九）　│六、沙馬維陀那（Samavrdhana Samavidhi）　 │　　　　　　│
　　│　　　　│七、提婆陀特牙耶（Devatadhyaya）　　　　　│　　　　　　│
　　│　　　　│八、山喜特婆尼沙曇（Samhitopanisad）　　　│　　　　　　│
　　│　　　　│九、阿爾賽耶（Arseya）　　　　　　　　　　│　　　　　　│
　　├────┼─────────────────────┼──────┤
　　│　　　　│白夜柔吠陀（百段梵書，Satapatha）　　　　 │瓦加沙賴耶派│
　　│　　　　│　　　　　　　　┌一、維提利耶（Taitiriya） 維提利耶派　│
　　│夜柔吠陀│黑夜柔吠陀（四）┼二、加陀耶（Kathaka）　 │加陀耶派　　│
　　│（五）　│　　　　　　　　├三、加皮喜德羅克特（　　│加皮喜德羅克│
　　│　　　　│　　　　　　　　│　Kapisthalo Kathaka）　│特派　　　　│
　　│　　　　│　　　　　　　　└四、美特羅耶尼耶（Maitr-│美特羅耶尼耶│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　ayaniya）　　　　　　 │派　　　　　│
　　├────┼─────────────────────┼──────┤
　　│阿闥婆吠│哥波陀（Gopatha）　　　　　　　　　　　　 │　　　　　　│
　　│陀（一）│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│
　　└────┴─────────────────────┴──────┘
　　此中最古者，皆編入《黑夜柔吠陀》中，此為《梵書》不獨立之部分，其次則為附於《黑夜柔吠陀推提類耶本集錄》後部之《推提利耶梵書》與《沙磨吠陀》之《般遮雲夏梵書》等。至如《梨俱吠陀》之《愛陀列耶梵書》《科西陀格梵書》，并《沙磨吠陀》之《陀羅瓦克羅梵書》，又較此為新之《白夜柔吠陀》之《百段梵書》，似更為後世之作。又屬於《沙磨吠陀》之《夏特雲夏》與《旃多格耶》皆可視為《般遮雲夏》之續篇。《溫夏》以下之短篇，名目雖多，在《梵書》實質上，僅空想的說《沙磨吠陀》之詠歌法與功德者，此與《阿闥婆吠陀》之《哥波陀》，同為最終期之產物。《哥波陀梵書》乃承《瓦以陀那經書》（Vaitāna sūtra）之思想者，殆經書成定以後，為體裁計而製作此書者。在是等《梵書》中，量與質皆占最重要地位者，為《百段梵書》。鄂爾敦保氏謂此在吠陀文學上，次於《梨俱吠陀》而最有意義者云。葉格林古氏（Eggeling）將《東方聖書》中數篇，譯為英文者，亦因此故。又是等《梵書》之製作地，不甚明瞭，由所分之部分觀之，亦未必在同一地方，但大體皆以中國地方，即恆河西北地方為中心。試觀《百段梵書》屢以拘羅地方為神之祭壇，而謂為聖地可知。（中略）
　　〔《梵書》之內容〕　各《梵書》雖未必皆相調和，但大體上頗多共通之點，在同類《梵書》中，任取一《梵書》觀之，其他《梵書》之內容已大略可推，蓋皆以祭祀為中心，而予以相當意義者。《梵書》時時說神話，述故事，論瑣細之儀禮，傍及宇宙之大原，故其內容頗雜。蓋婆羅門欲將《梨俱吠陀》末期所發生之哲學的思辨，與保守的民間信仰，兩相結合，乃以祭典為契合點，而將高尚之思想，與低下之俗信，總括於此者。後世註釋家，曾就切《梵書》內容，區分為三種，即（1）儀規（vidhi），（2）釋義（arthavāda），（3）極意（vedāta）是也。儀規者，規定儀式作法也。釋義者，解釋儀規及文字之意義也。極意者，研究吠陀之最後目的，即哲學的說明也。此種分類，誠極適當，蓋既有實際祭儀，又有神學的解釋，又時夾有關於宇宙人生之考察也。第三極意（吠檀多），普通專解為《梵書》之末所附《奧義書》之意；但《梵書》自身（除《奧義書》）亦有哲學思想。故以上三分類，可謂適合於《梵書》全體。
　　〔參考資料〕　湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；金克木《梵語文學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《印度古代精神史》；S. Le/vi《La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇa》；H.Oldenberg《Die Weltanschauung》。



梵琦
梵琦（1296～1370）
　　元代臨濟宗大慧派僧。明州（浙江）象山人。俗姓朱。字楚石。襁褓期間，有神僧手摩其頂說︰「此兒是佛日，他日必能引導群迷，振興佛法。」鄉人因而稱之為曇曜。四歲喪親。九歲棄俗，從天寧永祚寺訥翁模剃度出家。十六歲於杭州昭慶寺受具足戒。
　　仁宗延祐二年（1315），師隨晉翁洵至道場寺，任侍者，又典藏鑰。一日，閱《首楞嚴經》，恍然有悟。然猶拘礙於名相，未能解縛出纏。後聞元叟行端於徑山弘法，乃前往參學。時，英宗下詔以金泥書寫大藏經，師以善書入選，乃赴京都，駐錫於萬寶坊。一日，聞西城樓上鼓鳴，豁然大悟。
　　其後，奉行宣政院之命住持海鹽福臻寺。後，又住天寧永祚寺，創設大寶閣，鑄千佛像，建七級塔。至元元年（1335）七月遷至杭州鳳山報國寺，四年八月轉至嘉興本覺寺，建萬佛閣。至正十七年（1357）八月主報恩光孝寺。十九年退居永祚寺，並於寺西築居，自號西齋老人。二十三年，應請再住持永祚寺，後讓職於景瓛，退居西齋，專修淨土。明‧洪武三年七月，忽示微疾，及沐浴更衣，取筆書寫遺偈，一喝而寂，年七十五。著作有《楚石梵琦語錄》二十卷、《西齋淨土詩》三卷、《上生偈》《北游鳳山西齋》三集、《和天台三聖詩》數卷等書。
　　◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊（摘錄）
　　梵琦繼承了禪宗自心覺悟，不求知解的思想，說︰「禪師不假多知，飢□ 渴飲隨時，將心用心大錯，在道修道堪悲。」（《明真頌》）他進一步發揮晚唐以來一些禪師們呵佛罵祖，不修教理的狂禪作風。他聲稱︰「既稱禪師，卻鑽頭入故紙堆裏作麼﹖」所以他又說︰「一大藏教，只是個賣田賬。」（《再住海鹽州天寧永祚禪寺語錄》）「三乘十二分教，大似屎窖子，你無端刺頭入裏許作麼！」（《住嘉興本覺寺語錄》）他認為，「起心動念是妄想」，同樣「澄心息念」也是妄想，以至「成佛作祖」也是妄想。因此，「如來涅槃心，祖師正法眼，衲僧奇特事，知識解脫門，總是十字街頭破草鞋，拋向錢塘江裏著。」（《住杭州路鳳山大報國寺語錄》）從而強調要「身心直下透脫」。
　　梵琦自元‧泰定中（1325年左右）奉命出世傳法，五十年間，六坐道場。宋濂在所撰〈塔銘〉中說︰「由是，內而燕、齊、秦、楚，外而日本、高麗，咸咨決心要，奔走座下。得師片言，裝潢襲藏，不翅拱璧。」其影響之大，可見一斑。梵琦先後得到元、明兩代統治者的賞識。元順帝賜其號為「佛日普照慧辯禪師」。晚年入明，洪武元年、二年明太祖兩次大作法事，均請梵琦參加，並「親承顧問」，「出內府白金以賜」，世稱其為明代「國初第一宗師」。明末名僧袾宏說︰「本朝第一流宗師，無尚於楚石。」（《皇明名僧輯略》）智旭說︰「禪宗自楚石琦大師後，未聞其人也。」（《靈峰宗論儒釋宗傳竊議》）都給予了極高的評價。
　　梵琦六坐道場，均有門弟子記錄之語錄，總集為《楚石梵琦禪師語錄》。
　　◎附二︰宋濂〈佛日普照慧辯禪師塔銘有序〉（摘錄自《楚石梵琦語錄》卷二十）
　　皇帝即位，洪武之元年，端居穆清，憫念四海兵爭，將卒民庶多歿於非命，精爽無依，非佛世尊不足以度之。秋九月，詔江南大浮圖十餘人，於蔣山禪寺作大法會，時楚石禪師實與其列。師升座說法，以聳人天龍鬼之聽。竣事，近臣入奏，上大悅。二年春三月，復用元年故事，召師說法如初。錫燕於文樓下，親承顧問。暨還，出內府白金以賜。
　　三年之秋，上以鬼神情狀，幽微難測，意遺經當有明文，妙柬僧中通三藏之說者問焉。師與夢堂噩公、行中仁公等應詔而至，館於大天界寺，上命儀曹勞之。既而援據經論成書，將入朝敷奏，師忽示微疾。越四日，趣左右具浴更衣，索筆書偈曰︰「真性圓明，本無生滅，木馬夜鳴，西方日出。」書畢，謂夢堂曰︰「師兄，我將去矣！」夢堂曰︰「子去何之﹖」師曰︰「西方爾。」夢堂曰︰「西方有佛，東方無佛耶﹖」師厲聲一喝，泊然而化，時七月二十六日也。天界住持西白金公，法門猶子也，為治後事，無不盡禮。時制火葬有禁，禮部以聞，上特命從其教。荼毗之餘，齒牙舌根，數珠咸不壞，設利羅粘綴遺骨，纍纍然如珠。其弟子文晟，奉骨及諸不壞者，歸於海鹽，卜以八月二十八日建塔於天寧永祚禪寺葬焉。
　　既葬，嗣法上首景瓛，復偕文晟，以仁公所造行狀來徵銘。仁公博通內外典，文辭簡奧，有西漢風，其言當可信弗誣。謹按狀，師諱梵琦，楚石其字也，小字曇曜，明州象山人，姓朱氏，父杲，母張氏。張夢日墮懷而生。師方在襁褓中，有神僧摩其頂，言曰︰「此佛日也，他時能照燭昏衢乎！」人因名之為曇曜云。年七歲，靈性穎發，讀書即了大意，或問所嗜何言，即應聲曰︰「君子喻於義。」至於屬句倣書，皆度越餘子，遠近號為奇童。九歲棄俗入永祚，受經於訥翁模師，尋依晉翁洵師於湖之崇恩。洵師，師從族祖也。趙魏公見師器之，為鬻僧牒，得薙染為沙門。繼往杭之昭慶，受具足戒，年已十有六矣。洵師遷住道場，師為侍者。
　　居亡何，命司藏室。閱《首楞嚴經》，至「緣見因明，暗成無見」處，恍然有省。歷覽群書，不假師授，文句自通。然膠於名相，未能釋去纏縛。聞元叟端公倡道雙徑，師往問云︰「言發非聲，色前不物，其意如何﹖」元叟就以師語詰之，師方擬議欲答，叟咄之使出。自是群疑塞胸，如填巨石。會元英宗詔粉黃金為泥，書大藏經，有司以師善書，選上燕都。一夕，聞西城樓鼓動，汗下如雨，拊几笑曰︰「徑山鼻孔，今日入吾手矣！」因成一偈，有「拾得紅爐一點雪，卻是黃河六月冰」之句。翻然東旋，再入雙徑。元叟見師氣貌充然，謂曰︰「西來密意，喜子已得之矣。」遽處以第二座。且言「妙喜大法，盡在於師」。有來參叩者，多命師辯決之。
　　元‧泰定中，行宣政院稔師之名，命出世海鹽之福臻，遂升主永祚。永祚師受經之地，為創大寶閣，範銅鑄賢劫千佛，而毗盧遮那及曼殊師利、普賢、千手眼觀音諸像並寘其中。復造塔婆七級，崇二佰四十餘尺，功垂就，勢將偏壓，師禱之，夜乃大雨風，居氓聞鬼神相語曰︰天寧塔偏，亟往救之。遲明，塔正如初。遷杭之報國，轉嘉興之本覺，更構萬佛閣九楹間，宏偉壯麗，儼如天宮下移人世。帝師嘉其行業，賜以「佛日普照慧辯禪師」之號。佛日頗符昔日神僧之言，識者異焉。會報恩、光孝虛席，僉謂報恩一郡巨剎，非師莫能居之。師勉徇眾請而往，尋退隱永祚，築西齋為終焉之計。至正癸卯，州大夫強師主其寺事。時塔燬於兵，師重成之。景瓛為代，復歸老於西齋云。
　　師為人形軀短小，而神觀精朗，舉明正法，滂沛演迤，有不知其所窮。凡所蒞之處，黑白嚮慕，如水歸壑。一彈指間，湧殿飛樓，上插雲際，未嘗見師有作。君子謂，師縱橫自如，應物無跡，山川出雲，雷蟠電掣，神功收歛，寂然無聲。由是內而燕、齊、秦、楚，外而日本、高麗，咸咨決心要，奔走座下。得師片言，裝潢襲藏，不翅拱璧。師可謂無愧妙喜諸孫者矣。
　　師世壽七十五，僧臘六十三，得法者若干人，受度者若干人。其說法機用，則見於《六會語》，其遊戲翰墨，則見於《和天台三聖》，及永明壽、陶潛、林逋諸作。別有《淨土詩》《慈氏上生偈》《北遊》《鳳山》《西齋》三集，通合若干卷，並傳於世。余慕師之道甚久，近獲執手護龍河上，相與談玄，因出《賸語》一編求正。師覽已嘆曰︰「不意儒者所造，直至於此！善自護持之。」師善誘，推此一端亦可概見。及聞師歿，與國史危公哀悼不自勝。危公亦深知師者也。
　　〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷四；《釋鑑稽古略續集》卷二；《皇明名僧輯略》；《補續高僧傳》卷十四；《南宋元明禪林僧寶傳》卷十；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



梵經
梵經（梵Brahma-sūtra）
　　印度吠檀多學派的根本聖典。相傳作者係西元前一世紀的跋多羅衍那（Bādarāyana）。但現行的《梵經》，其編纂年代當在西元400至450年間。全書分四篇，每篇各分四章。卷首明言所論究者為「梵」，故名為《梵經》。又因係吠檀多學派之根本聖典，故後世亦稱之為《吠檀多經》。
　　早在本聖典被編纂之前，吠檀多學派學者對於《奧義書》的解釋，以及形而上學的問題，業已眾說紛紜，莫衷一是。本書依據《姜多格奧義書》（Chāndogya-upanisad）之所說，將各家學說加以整理，並作批判，成為後世吠檀多哲學發展的基礎。
　　本書在後世極具權威，印度教諸派教祖皆站在自己的立場為之作註。其中，不二一元論者商羯羅（八世紀前半）的《梵經註》與婆磋斯巴地密須拉（九世紀或十世紀）的複註最為重要。
　　全書透過諸《奧義書》對「梵」的解釋，強調絕對者的「梵」與個我的「阿特曼」兩者乃同一不二。「梵」是萬有形成的動力因、世界創造的形相因。也就是世界生起、存續、歸滅的根本因。由梵生虛空，虛空生風，風生火，火生水，水生地等五種元素。繼而由地、水、火三種元素的種種組合形成現實的自然界。這種開展的世界係依存於「梵」，「梵」支配萬有。現象的世界經過長期存續之後，最後又趨入「梵」之中，歸向本來狀態的滅無。此一過程不斷重複。個我自無始以來不斷的流轉輪迴，依明智與「梵」結合。這就是解脫。解脫是人類的目的。
　　本書在表明上述主張時，常對其他宗派加以抨擊。其中遭受最強烈批駁的是數論派。此外，攻擊的對象還包括瑜伽派、勝論派、佛教、耆那教、獸主派、薄伽梵派、順世派等。對佛教的論議，收在第二篇第二章中。其中，十八至二十五頌，論及以說一切有部為主的小乘部派；二十六、二十七項，論述經量部；二十八至三十二頌，論及唯識學說。論證方法，常用歸謬論證法。全書之議論方式，與《中論》頗有相似之處。
　　本書在印度文化史上的地位頗為重要，與《奧義書》《薄伽梵歌》鼎足而立。不僅深受後代吠檀多學派重視，也被印度教諸派奉為聖典。
　　◎附︰黃心川《印度哲學史》第十四章（摘錄）
　　《梵經》的時代和主要內容
　　西元前一世紀以後印度奴隸制佔有關係開始衰替，封建的生產關係日益發展，到六世紀封建制度在社會經濟結構中取得了決定性的勝利。在這一段時期中印度出現了笈多王朝等等專制集權國家。這些王朝的某些帝王們為了鞏固他們的統治，並與外來的民族相對抗，曾大事宣傳婆羅門的教義，因此，婆羅門教的唯心主義的哲學思想又獲得了復甦和發展。《梵經》是當時婆羅門教哲學思想的總匯。
　　《梵經》大概是西元200至450年編纂起來的。這個經的文字非常簡略，不經註疏，無法使人卒讀。《梵經》共五五五經，計分四編，十六章，其內容可列表說明如下︰
　　第一編論世界最高的原理「梵」
　　　第一章（一至十九經）總論
　　　第二章、第三章（二十至三十一）對於《奧義書》中梵、神我、原初物質、神、元素等學說的解釋
　　　第四章述《奧義書》中數論的學說
　　第二編對於其它各個學派的論難
　　　第一章對於數論派的反駁
　　　第二章（一至十）對於數論原初物質的攻擊
　　　　（十一至十七）對於勝論原子學說的攻擊
　　　　（十八至三十二）對於佛教一切有部、經量部、中觀、唯識派等等的攻擊
　　　　（三十三至三十六）對於耆那教或然論的攻擊
　　　　（三十七至四十一）對於獸主派的攻擊
　　　　（四十二至四十五）對於薄伽梵派的攻擊
　　　第三章（一至十五）論世界的成立和發展
　　　　（十六至四十三）論個體靈魂（個我）
　　　第四章論細身
　　第三編論梵與個體靈魂的關係、認識的根源
　　　第一章論輪迴的各種生物狀態
　　　第二章論最高我與個體靈魂的關係
　　　　（一至十）論意識的各種狀態（夢眠、熟睡、氣絕）
　　　　（十一至四十一）論梵
　　　第三章論認識的根源
　　　　（五十三至五十四）對順世論軀體是靈魂屬性原理的攻擊
　　　第四章論修行者的實踐生活
　　第四編論親證「梵」所得的結果
　　　第一章（一至十九）論業與解脫的關係、念想的修習
　　　第二章論修行者或知者之死
　　　第三章論死後的進道
　　　第四章論解脫
　　梵《梵經》像《奧義書》一樣認為世界最高原理是梵，梵也稱為「最高主宰神」（para-meśvara）、「最高者」或「最高我」（para-mātman），梵在本質上是一種純粹的精神，一種知，它在空間上是無限的、無所不在的，在時間上是永恒的、不滅的，梵本身是一種全體，既沒有任何差別，也沒有任何形態。總之，梵是不可言傳的。
　　梵是世界的母胎，是世界各種現象生起、持續和歸滅的終極原因。關於「終極原因」一語在《梵經》中有下列意思︰
　　（1）梵是世界的質料因，即世界都是由梵所構成的，所謂「從一塊泥土，可以知悉世界全體」。
　　（2）梵是世界形成的動力因，即梵是世界的能作者，主宰神或能動的主體。
　　（3）梵是世界創造的形相因，即梵潛在於現象世界的一切事物中，世界的多樣性以梵為形相。
　　（4）梵自身是現象世界顯現的目的因。據說梵顯現為世界是純然為了遊戲。
　　從上面的說明中可以看出，《梵經》對於梵的論證和《奧義書》一樣，是一種客觀唯心主義的說法。
　　梵我不一不異論
　　吠檀多另一個中心問題是梵與個我（個體靈魂）的關係問題，對於這個問題的不同回答，吠檀多形成了各個派別︰不一不異論（二而不二論）、不二論（一元論）、制限一元論、二元論、純粹不二論、性力制限不二論等等。
　　《梵經》提出了與梵（最高我）不同的個我。個我也被稱為「身我」或「生命我」，個我是身體獨具的，是一切生命的原則。個我以知性或精神性為本質，是認識的主體（知者），也是活動的主體（能作者）。這種精神據說是永恒的、遍在的和無生滅的。
　　個我是梵的一個部分，它與梵有著部分──全體，或者蘊涵──被蘊涵的關係，這種關係決定了梵與個我相同的方面。但梵與個我也有著不同的方面，梵具有創造或毀滅世界的能力，而個我則沒有。梵不能感受苦樂，而個我則能感受苦樂，《梵經》所談的不同，大半是涉及到宗教的解脫方面，它是直接為業報輪迴和解脫作論證的。梵和個我的關係好比燈和燈光，或者太陽和反映在水面上的太陽影子的關係。這種學說被稱為「不一不異論」。（中略）
　　《梵經》的社會倫理思想
　　《梵經》進一步發揮了《奧義書》輪迴解脫的原理。他們認為解脫是人生的最高意義和終極目的，解脫最主要的道路是親證梵我，使個我和梵結合成為一種「無差別」的狀態。《梵經》的解脫理論和其它各派稍有不同的是︰
　　（1）特別強調個人的自我解脫，認為通過個我潛在能力的獲得可以達到「福樂」的理想境地。
　　（2）一般地認為，解脫在現世的可能性不大，只有在死後才能獲得。這種使修行者喪失信心的理論後來為吠檀多的繼承者們所修正，他們曾分別提出生前解脫（jīvamukti）和漸進解脫（kramamukti）等理論。



梵網會
梵網會
　　日本佛教用語。指講誦《梵網經》，以祈死者冥福之追善法會。講誦內容以《梵網經》所說大乘菩薩戒的十重禁戒、四十八輕戒為主。天平勝寶八年（756），東大寺、大安寺、藥師寺、元興寺、興福寺諸寺於聖武天皇國忌期間（四月十五日～五月二日）講誦《梵網經》。其後，諸寺逐漸流行此風，其中以東大寺、唐招提寺最具盛名，然舉行日期稍異，東大寺戒壇院於每年七月十九日舉行，唐招提寺則於每年五月十九日舉行。



梵網經
梵網經
　　（一）二卷。全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》。又稱《梵網菩薩戒經》《梵網菩薩戒本》。後秦‧鳩摩羅什譯，收在《大正藏》第二十四冊。上卷主要在說明盧舍那佛、十發趣心、十長養心、十金剛心及十地等；下卷則敘述應說十無盡藏戒品，以及說十重、四十八輕戒。因全部與《華嚴經》的說相有相通之處，自古被判定為華嚴的結經。
　　此經最受重視的部分，是下卷所說的大乘戒。《梵網經》所說的戒，稱為梵網戒。其特性是，並無在家與出家的區別，而以開發自己的佛性為目的。因此，此種戒亦可謂為「佛性戒」。即以勸人孝順父母、師僧、三寶等及重慈悲，說「眾生受佛戒即入諸佛位」，以及立於佛子的自覺而行菩薩道等為主。
　　又，本經除了提到十重、四十八輕戒的大乘戒戒相之外，也論及受戒的作法、大乘布薩的集會作法等，為一完整的戒經。十重（十波羅夷）就是十波羅夷罪。即︰殺生、劫盜、無慈行欲、妄語、酤酒、談他過失、自讚毀他、慳生毀辱、瞋不受謝、毀謗三寶等十條。據說是採自《菩薩善戒經》的八重戒及《優婆塞戒經》的六重戒混融而成。四十八輕戒是不敬師長、飲酒、食肉、食五辛、不舉教懺、住不請等。
　　此經另有禁止食肉、食五辛、名利私欲，以及勸放生、追善供養等日常行儀的規定，對後世的影響很大。《地持經》（《菩薩地》）的瑜伽戒是含有小乘戒律的大乘戒（通三戒），而《梵網經》則是大乘獨有的戒，因此頗受中國、日本佛教重視。講說頻繁，註疏亦多。
　　關於本經的註釋本，天台大師認為《梵網經》乃鳩摩羅什所譯，並為該經作二卷《菩薩戒義疏》，而納入自己的教義體系之中。此外，還有賢首法藏所撰的《梵網經菩薩戒本疏》六卷；新羅‧太賢的《梵網經古跡記》。此三部註釋對後世的影響甚大。又有義寂、元曉、玄奘、智周、袾宏、智旭等著名佛教學者所作的註釋。在日本，最澄依據此經在比叡山建立大乘戒壇，並著有《顯戒論》。其他另有善珠、空海、叡尊、凝然、鳳潭等佛教學者亦著有註釋。二十世紀以來，望月信亨主張《梵網經》為中國人所撰。此說已大致獲得學術界的承認。（參閱附錄）
　　（二）南傳巴利聖典，《長部》第一經，巴利語謂之為《Brahmajālasutta》。相當於漢譯《長阿含》第十四經〈梵動經〉與《梵網六十二見經》。「梵網」，又名「見網之法門」，意謂本經猶如漁夫之網，能網羅世間所有的見解。因此，漢譯的「梵動」，並不恰當。
　　全經內容共分二部分。第一部分敘述世人對如來或讚或譭，只是依據當時沙門、婆羅門所守持之戒律作為依準。其次，經文又對「戒」，分大、中、小三種而詳加敘述。
　　第二部分指出，能瞭解如來得正覺，有甚深微妙之諸法者，才是真正地讚歎如來。其次又列出當時正統婆羅門及一般思想界的各種見解，並說「如來知道彼等所執取之諸見，將導引彼等趨向地獄、餓鬼、畜生等趣。如來所知猶甚於此，然如來不執取，以不取相故，內心能得寂滅。如來如實知諸受之原因、滅、味、患、出離，不執取，解脫。」
　　所謂六十二見，幾乎網羅當時所有思想家的學說。內容大體可分為如下二類︰
　　（1）與過去有關的︰（A）常住論四見。（B）一分常住論四見。（C）邊無邊論四見。（D）詭辯論四見。（E）無因論二見。
　　（2）與未來有關的︰（A）關於死後的，包含有想論十六見；無想論八見；非有想非無想論八見。（B）斷滅論七見。（C）現在涅槃論五見。
　　◎附︰游俠〈梵網經〉（摘錄）
　　此經在唐代《開元錄》以後寫本題「梵網經盧舍那佛說菩薩心地品第十」（參照唐‧玄逸《開元釋教廣品歷章》卷十五），北宋初刻本和高麗複刻本藏經都依著它，並在「品」字上加一「戒」字，漢文大藏經把它編入大乘律部。通常誦習，用下卷說菩薩戒相部分，稱為《梵網菩薩戒本》或《梵網菩薩戒經》。
　　本經題後秦‧鳩摩羅什譯。據梁‧僧祐《出三藏記集》卷十一所載〈菩薩波羅提木叉後記〉（無作者名字），只說鳩摩羅什在姚秦一代譯經時，最後從《梵網經》中誦出菩薩十重四十八輕部分（羅什譯目內不載此種）。至隋《法經錄》才著錄《梵網經》二卷，編於眾律疑惑類，並註云︰諸家舊錄多入疑品。同時費長房《歷代三寶紀》卷八，依經前舊序列此經入羅什翻譯目錄內，其後寫刻本就相沿題為羅什所譯（經前的序是依〈菩薩波羅提木叉後記〉改作，並說到全經有一一二卷、六十一品。此序後來並加了作者僧肇名字）。
　　本經內容，上下兩卷分說菩薩修道階位和菩薩重輕戒相。上卷說釋迦牟尼佛問盧舍那佛，一切眾生以何因緣得成菩薩十地之道及所得果是何等相。盧舍那佛為說菩薩修道階位四十法門。初說堅信忍中捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心等十種發趣心向果；次說堅法忍中慈心、悲心、喜心、捨心、施心、好語心、益心、同心、定心、慧心等十種長養心向果；次說堅修忍中信心、念心、迴向心、達心、直心、不退心、大乘心、無相心、慧心、不壞心等十種金剛心向果；最後說堅聖忍中體性平等地、善慧地、光明地、爾焰地、慧照地、華光地、滿足地、佛吼地、華嚴地、入佛界地等十種地向果。下卷敘釋迦牟尼佛受教已，示現降生、出家、成道，十處說法，並說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同，佛教門亦復如是，以此說明經題取喻梵網之義。
　　次於菩提樹下，複述盧舍那佛初發心時常所誦的一切佛大乘戒──菩薩十波羅提木叉及四十八輕戒相。十波羅提木叉即菩薩十重戒，順次為︰（1）殺戒，（2）盜戒，（3）淫戒，（4）妄語戒，（5）酤酒戒，（6）說四眾過戒，（7）自讚毀他戒，（8）慳惜財法戒，（9）瞋不受悔戒，（10）毀謗三寶戒。四十八輕戒依經文逐段結釋，分為五聚。（中略）
　　本經的傳播，向來都重視下卷說菩薩戒相部分。相傳梁‧慧皎曾撰《梵網戒義疏》，似乎本經在梁代即已流行。到了隋代，智顗為了令學人易於了解受持，特提出講說弘揚，有《菩薩戒義疏》傳世，於是本經在大乘律裏開始受到重視，影響於後世，使它成了中國漢地傳授大乘戒主要的典據，且為諸宗同所通用。唐代且由漢文譯成藏文（略稱《法大母經》），現存藏文大藏經《甘珠爾》內。
　　關於本經的菩薩戒法，在中國漢地較之瑜伽菩薩戒更為流行。這是由於本經所說的內容和其他經律有很多相契之處︰如關於菩薩重戒條目，北涼譯《菩薩戒本》和《菩薩地持經》都說菩薩不共重戒只毀、慳、忿、謗四項，劉宋譯《菩薩善戒經》加和聲聞戒相共的殺、盜、淫、妄為八重，本經即在此八戒外再增《優婆塞戒經》六重中的後二重不酤酒、不說四眾過失而為十重。又關於菩薩輕戒條目，《菩薩戒本》舉四十二，《菩薩善戒經》舉五十，所說大體相類。本經輕戒四十八條和上二本條目有些出入，如（3）食肉戒，（4）食五辛戒，受別請戒，（32）畜作非法戒，（33）觀聽作惡戒，（34）暫念小外戒，及（36）不發誓自要戒所舉的十二願等，都是上二本所沒有的而和《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉所說相契。又如（28）故別請僧戒，43毀戒受施戒，據唐‧法藏《梵網經菩薩戒本疏》說和《比丘應供法行經》（今佚）有關。又如（46）說法乖儀戒、（47）非法立制戒、（48）自壞內法戒，都與《仁王護國般若波羅蜜經》〈囑累品〉所說相契。至於經末「明人忍慧強」偈頌，說持如是法獲五種利，與《菩薩地持經》〈戒品〉末後所說依戒得五種福利相契。特別是本經強調「孝名為戒」，宣揚「孝順父母三寶師僧、孝順至道之法」，很適合於中國封建社會的倫理思想，而有利於本經在當時社會的傳播。因之此經在中國佛教界流傳甚盛，宋、元以後漢族各宗出家比丘受菩薩戒多依此經的菩薩戒本。
　　〔參考資料〕　（一）《開元釋教錄》卷四；龍慧〈梵網與瑜伽〉（《現代佛教學術叢刊》{89}）；望月信亨《淨土教の起原及發達》《佛教經典成立史論》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。（二）宇井伯壽〈六十二見論〉。



梵行
梵行（梵brahma-caryā，巴brahma-cariya，藏tshaṅs par spyod-pa）
　　意譯淨行。即道俗二眾所修的離欲清淨行。《增一阿含經》卷三十（大正2‧714c）︰「若有人戒律具足而無所犯，此名清淨修得梵行。」《大智度論》卷二十（大正25‧211b）︰「斷淫欲天皆名為梵，說梵皆攝色界，以是故斷淫欲法名為梵行，離欲亦名梵。」蓋欲界天雖不離欲，但梵世（即色界諸天）皆斷淫欲，故斷淫欲、受持諸戒令無所犯者，稱為梵行。反之即稱非梵行。
　　印度婆羅門自古即有四住期之制。其中第一期名為梵行期（brahma-carin）；在此期間須遵守不淫之戒，學習吠陀、祭儀。佛教沿用此制，稱受持不淫等諸戒律者為梵行。又，《長阿含經》卷九〈十上經〉謂，具足禪、於八解脫中逆順遊行者，名為梵行具足；《大方等大集經》卷七〈不眴菩薩品〉、《大寶積經》卷八十六〈大神變會〉等處，以八正道為梵行；《大般涅槃經》卷十五〈梵行品〉以慈悲喜捨等四無量心為梵行，名住知法等七善法為梵行具足。凡此，皆為廣義之梵行。
　　此外，《瑜伽師地論》卷二十九將梵行分為受遠離梵行、暫時斷梵行、畢竟斷梵行；《大智度論》卷八稱十善業道為梵行。《大般涅槃經》列梵行為五行之一，謂梵行係以清淨慈悲心為眾生拔苦與樂之謂。



梵衍那國
梵衍那國（梵Bamiyān、śiribāmiyān）
　　位於阿富汗興都庫什山中的古代王國。又作范陽國、望衍國、帆延國。今稱巴米揚（Bāmiyān）。《魏書》卷一０二〈西域列傳〉云，范陽國位於吐呼羅國（Tukhāra）東方一萬二千里。《大唐西域記》卷一云，由揭職國東南入大雪山，行六百餘里，出睹貨邏國境，至梵衍那國。國境東西達二千餘里，南北達三百餘里，位於雪山（即興都庫什山脈）中，依山谷而邑居。大都城據崖跨谷，北背高巖，長六、七里。產宿麥，適宜畜牧，氣序寒烈，風俗剛獷。又，《新唐書》卷二二一〈西域列傳〉（下）云，梵衍那居斯卑莫運山之旁，西北與護時健接，東南距罽賓，西南訶達羅支，與吐火羅連境。地寒，人穴處。王治羅爛城，有大城四五。水北流入烏滸河。
　　隋煬帝大業十一年（615）正月，及唐太宗貞觀（627～649）初年，此國曾遣使來貢。顯慶三年（658），高宗以此國都城羅爛為寫鳳都督府，任其國王為都督管軍事。又，本國地當健馱邏至睹貨邏、臾那等地的通道，往昔阿育王派遣傳道師時，即曾將佛教傳入此地。後，迦膩色迦王曾在本國建立伽藍，此後佛教逐漸興隆，曾彫造大石佛及頗多洞窟。如《大唐西域記》卷一云（大正51‧873b）︰
　　「王城東北山阿有立佛石像，高百四五十尺，金色晃耀，寶飾煥爛。東有伽藍，此國先王之所建也。伽藍東有□石釋迦佛立像，高百餘尺，分身別鑄，總合成立。城東二、三里，伽藍中有佛入涅槃臥像，長千餘尺。其王每此設無遮大會，上自妻子，下至國珍，府庫既傾，復以身施，群官僚佐就僧酬贖。若此者以為所務矣。」
　　由此可知其佛法興隆的盛況。其中，□石像高約三十公尺，為西元三世紀製作的健馱邏式石像。山中的立佛造於六世紀末；深受伊朗文化的影響，高約五十三公尺。此二像今仍保存。
　　又，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二說，玄奘當年遊歷時，該國都城有伽藍十餘所、僧徒數千人，學小乘出世說部。又有摩訶僧祇部的學僧阿梨耶馱婆（聖使）、阿梨耶斯那（聖軍），都深明法相。彼等見玄奘時，皆頗為驚嘆，並慇懃禮遇。慧超《往五天竺國傳》記載，王及首領百姓等崇敬三寶，足寺足僧，大小乘法俱行。其後於西元1291年為成吉思汗所征服。又有回教徒入侵，佛教因此衰亡。1922年，法國考古學探險隊來本地發掘佛跡，哈鏗（J. Hackin，1886～1941）等人曾將發掘成果公諸於世。
　　〔參考資料〕　《北史》卷九十七〈西域傳〉；《大唐西域記》卷六；《隋書》卷九〈禮儀志〉、卷八十三〈西域列傳〉；《舊唐書》卷四十〈地理志〉；《慧琳音義》卷八十二。



梵語
梵語（梵Sanskrit）
　　古代印度的標準文章語。屬於印歐語族，印度‧伊朗語派。sanskrit之語，源自saṁ-skṛtā bhāṣā，意為完成修飾的語言，原是西北印度上流知識階級的日常語，相對於一般民間所使用的俗語（Prākrit），此梵語又稱為雅語。我國及日本依此語為梵天所造的傳說，而稱其為梵語。
　　廣義而言，梵語包括吠陀梵語（Vedic Sanskrit）及古典梵語（Classical Sanskrit），前者為西元前1000年左右，婆羅門教的根本聖典《吠陀》所使用的語言，其後經歷許多演變、整理，而由西元前四世紀前後的文法學者波你尼，加以規格化而集大成。後者即是古典梵語。其後再經巴丹闍利等人的增修、註釋而更趨完備。直至今日，舉凡文學、宗教、哲學、學術書類等一切文章語，凡是以梵語書寫者，皆遵守《波你尼文法》的規定。
　　此外，另有《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》的敘事詩梵語，十世紀左右古典梵文學的欽定詩調美文體（kārya），代表故事文學的平易體，佛教經典所使用的佛教混合梵語等，可以說都是最具古典美文體的代表性梵語。
　　梵語雖也被使用於佛教、耆那教的典籍，且對近代印度雅利安語文學、南印達羅毗荼語文學、印度尼西亞、東南亞諸島文學也有很大的影響，但在十世紀以後，由於近代印度之各種方言甚為發達，又加上回教徒入侵印度，梵語乃逐漸喪失其實際的勢力，僅以古典語的地位存在而已。其書寫體係以天城體書寫，擁有十三個子音與三十五個母音。我國及日本所使用的梵字為悉曇字，相傳為六世紀左右通行的文字之一。
　　梵語語法與其他古代印歐語言（如拉丁語與希臘語）語法相似，曲折變化繁複，有三種性（陽性、陰性與中性），三種數（單數、雙數與複數）及八格（主格、賓格、工具格、與格、奪格、屬格、位格與呼格）。形容詞的變化與名詞同。動詞變化有時態、語氣、語態、數與人稱。
　　◎附一︰井ノ口泰淳著‧張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）
　　古代印度的語言一般稱作梵語，而梵語所代表的通常並不僅限於Sanskrit（高級的雅語），其中也廣泛地包括了一般的俗語，在相反的情形下，Sanskrit（雅語）這個名稱也有的時候表示了比原來更為廣泛的意義，所以，為了避免狹義和廣義之間的混淆不清，我在這裏使用印度雅利安語這個名稱。雅利安人種並非印度的原住民，他們是在西元前一千數百年以前移住印度的，當時他們帶到印度來的語言流傳下來，就是我們所說的雅利安語。古代印度雅利安語可以大分為兩類，一種是包含了古文獻吠陀上的語言──吠陀語，在文法上並未完全整理好，也就是一種不完全的語言──Pra-krit（俗語）。另外一種是，在文法上作過嚴格的整理，每一個詞彙也都有明顯的意義的San-skrit（雅語）。印度的佛典中所用的語言雖然說是梵語，不過是介於上面所說的Sans-krit（雅語）和Prakrit（俗語）中間的一種具有獨特性質的語言，一般稱作佛教梵語或混合梵語。此外，現在東南亞還通行一種使用了Prakrit（俗語）中的巴利語的佛典。絲路上各地域出土的佛典中所用的古代印度雅利安語幾乎都是佛教梵語，文字則使用梵文。只有一個例外，就是用卡羅休提文所寫的《法句經》。《法句經》中的語言是Prakrit（俗語）的一種，是西北印度的犍陀羅語。在印度完全沒有用Khrosthi（卡羅休提）文所寫的宗教典籍，所以《法句經》是非常珍貴的寫本，這個寫本的製作年代，據說最遲不會晚於西元三世紀，也可能早在二世紀就已經完成了，所以，這是現存最古的佛典寫本。用梵文所寫的佛教梵語的佛典，從東土耳其斯坦各地到敦煌之間大量地被發掘出來，不過多半是斷片，具有完整形狀的幾乎沒有。出土的數量可以說以吐魯蕃和敦煌為最多。所有的寫本並不都是在出土的地方所寫的，有許多據推嵌寫於印度，然後經過絲路被帶到了東土耳其斯坦或敦煌來。如果詳細地考察一下的話，我們會發現其中的語言、文字、書寫的材料和內容等包括了各種各樣的東西，實在是非常複雜的。
　　◎附二︰周一良〈中國的梵文研究〉（摘錄自《現代佛學大系》{14}）
　　（一）
　　我國自來稱印度文為梵文。因為印度人相傳，他們的文字是梵天（Brahma）所製（《西域記》卷二）。但在印度本土，普通卻不叫梵文。只有大史詩《Mahābharata》裏，曾稱梵文為brahmi vac，意思是神聖的語言，僅僅當作一種別名或美稱而已。那麼，印度人稱他們的文字叫什麼呢﹖他們稱為Sanskrit。這字的原義有文飾、修整、精製一類的意思。顧名思義，我們不由得想到中國的「文言」。梵文在印度的地位，確和中國的文言文體很相像。Sanskrit這字最早見於《梨俱吠陀》──印度最古的文獻。這部書的文體就是一種古梵文。吠陀是婆羅門教的聖典，同時也只有四種姓裏最上層的婆羅門才有資格學習。大約從很古的時期，梵文已經是上層種姓專有的語言了。以後註釋吠陀的書，也都是用梵文。到了西元前五世紀，波膩你（Pānini）作了一部梵文文法，奠定了梵文文法的基礎。直到現在兩千多年來，寫梵文都要受《波膩你文法》的約束。也就是因為大家都遵守他的軌則，兩千多年來梵文竟沒什麼大變化。中國雖沒有波膩你的文法，因為作文章的文要摹古，於是乎無形之中文言和白話分了家。文言成了知識分子唯一的表達工具，情形正和梵文在印度相同。不過梵文之佔優勢，最先和宗教有相當關聯，中國文言文的流行則不然。還有一點，就是印度人不但寫梵文，並且說梵文。現在印度的梵文學者還能用梵文會話，「出口成章」呢。
　　古代印度除了社會上層所說的梵文以外，還有口語。玄奘關於天竺語言，曾說，「因地隨人，微有改變。語其大較，未異本源。」（《西域記》卷二）這些口語總名之為Prakrit。這個字原來有自然發生、本質、原料等義，是和Sanskrit的原義相反的。換言之，Prakrit就相當於中國的白話。在古代印度戲劇裏，婆羅門剎帝利種姓的角色，一定要說梵文，表示他們的身分。女人、奴隸、商人等等全都說白話。現代的印度口語，便是從這種古代白話演變而來。梵文跟希臘文、拉丁文都屬於印度歐羅巴語一系，是一種語根變化最繁複的語言。名詞有八種格，近代歐洲語言裏用前置詞表達字和字之間的關係，梵文裏都用不同的格表示。數目除單複之外，還有雙數，動詞的過去式也有多種。梵文還有兩個跟其他印歐語不同之點︰第一是喜歡用長的複合語（compound），第二是連音變化律（sandhi）。就是說，某字母與某字母聯在一起，就要發生變化。梵文這許多複雜的規則，到了Prakrit便簡單化了不少，有些根本消滅。更進一步到現在的口語，許多格和雙數等等都不復存在了。
　　中國人最先和印度文字發生關係，當然是翻譯佛經。最早著於竹帛的佛典究竟是什麼語言，無從知道。現在流傳於錫蘭、緬甸、泰國的小乘佛經都是所謂巴利文（Pāli），也是一種較早的印度方言。pāli這個字並非地名，原是典冊、典範的意思。這一套佛典大約由口授傳入錫蘭，到西元前一世紀才寫下來。錫蘭島的僧侶們先稱這種文字所記載的經典為「巴利」，後來便引申來指這種文字了。有人說巴利文是摩揭陀國的方言，這話不大可靠。但我們可以相信，最早的佛經一定是用方言寫下來，而不是用梵文。釋迦牟尼曾告誡他的弟子，應該用當地人的方言說法，不應該用梵語。這話和佛教平民化以及反對婆羅門教的精神正相符合，再看現存較早期的梵文佛經，例如《妙法蓮華經》，也足以證明。這部經的韻文部分裏，含有很多Prakrit成分，散文部分則是很好的梵文。有人認為，這書原是口語，後來佛教徒為了跟婆羅門教相爭，要提高自己地位，於是把口語改成梵文。散文因為沒有韻律關係，所以改得完全。韻文要受韻律的限制，就改得四不像了。又有人以為韻文部分成書比較早，原是口語而改為梵文。散文部分是後來加進去的，所以根本就是梵文。無論那一說近於事實，至少這部經主要部分原是口語，是無可置疑的。其餘文白混合體的經典，類似《法華經》的，還有好幾種。漢魏以來中國所譯的經典，原本一定是白話文或文白混合體的多，純粹梵文的少，也是意料中事了。
　　（二）
　　後漢佛教傳入中國，譯經事業開始，直到宋以後才衰歇。這一千年間的翻譯工作，尤其以唐代為盛。西行求法的高僧如玄奘、義淨等，都深通梵文和方言。那時譯場有「譯語」、「證梵文」、「證梵義」等等，各有分工，非常嚴密。對於原文和譯本的考覈校勘都極注意。然而奇怪的是︰在這一千年間，我們竟找不到一部研究梵文文法的書！即使有而失傳，一定也極少，因為我們現在連目錄裏都看不見。玄奘、義淨都曾提到波膩你，但沒有想到翻譯他的文法。也許他們覺得佛經口語文多，波膩你的書不適用﹖
　　中國僧人關於梵文的著作，現存者可以分成兩大類，而文法不與焉。第一類是悉曇，第二類是字書。悉曇（siddhim）是梵文「成就」的意思。大約印度幼童學習拼音的綴字表前面，一定要寫上這麼一句吉祥話。義淨也說︰「創學悉曇章，亦名悉地羅窣睹。斯乃小學標章之稱，俱以成就吉祥為目。」（《寄歸內法傳》卷四）悉地羅窣睹（Siddhirastu）就是「希望成功」的意思。中國僧人於是取悉曇兩字來作梵文拼音表的名稱了。現存這類梵文拼音的書，有唐‧山陰沙門智廣的《悉曇字記》（收在《大正大藏經》卷五十四。以下凡是收在《大正藏》裏的書，都不另註明版本。）和北宋時印度僧人法護和中國僧人惟淨合編的《天竺字源》七卷。
　　智廣是山陰人。自序裏說︰「頃嘗誦陀羅尼，訪求音旨，多所差舛。會南天竺沙門般若菩提齎陀羅尼梵夾自南海而謁五台。寓於山房，因從受焉。與唐書舊翻兼詳中天音韻不無差反。」序裏又說所傳是南天竺字體，「中天……與南天少異，而綱骨同。健馱羅國（印度西北部）熹多迦文獨將（﹖）尤異。而字之由皆悉曇也。」印度字體本有不同，傳到中國來就愈加紛歧。但字體雖異，其為拼音表則一樣。序裏所說的般若大約就是《宋高僧傳》卷二的智慧，也是密教大師，原是罽賓國人。傳裏說他「聞南天竺頗尚持明，遂往諮稟。彼有灌頂師，名達摩耶舍。見慧勤重可教，授瑜伽法，入曼荼羅」。因為他從南天竺來中國，所以智廣以為他是南天竺人。
　　智慧於德宗建中初（780左右）到廣州，參謁五台當在以後，智廣的書當然是八世紀末葉的著作了。
　　《天竺字源》是景祐二年（1035）成書。法護是中印度摩揭陀國人，景德元年（1004）到中國。嘉祐三年（1058）圓寂。宋代東來的印度僧人裏，他是譯經最多的幾人之一。所譯尤以密宗經典為多。惟淨是南唐後主的姪兒。太平興國八年（983）天息災（也是印度僧人）建言兩街選童子五十人習梵學，惟淨在內。「口受梵章，即曉本義」（《佛祖統紀》卷四十二）。後來屢次翻經，頗著聲譽。景祐年間宮裏的木匠鋸木頭，發現橫剖下來的木頭裏面，「有蟲鏤文數十字，如梵書旁行之狀」。於是奏明仁宗，以為是祥瑞。仁宗命惟淨翻譯，他研究了許久，告訴使臣說，根本不是梵文。使臣勸他馬虎說兩句，若稍成文，譯館恩例不淺！連夏竦都暗示他從權，可是惟淨不肯，說︰「恐他日彰謬妄之跡，雖萬死何補﹖」（文瑩《湘山野錄》卷上）惟淨於皇祐三年（1051）圓寂。
　　為什麼這些高僧對於梵文文法不加注意，特別喜歡悉曇呢﹖我想最大原因是由密宗的傳播。八世紀善無畏、金剛智、不空等到中國來以後，密教頗為流行，尤其在上層社會裏。密宗的教義，在高超的一面，承受唯識哲學，主張外界萬物都由心造。卑近的一方面，又提倡儀軌咒術等等，祈求現世和未來的福利。密宗經典裏，幾乎沒有一部沒有咒語的。大部分的咒語都沒有意義，所以向來是譯音。念咒時一定要發音正確，然後才有效，才能獲得好結果。（阿拉伯人念《古蘭經》似乎也有同樣信念，這原是宗教信仰中共同的心理。）智廣《悉曇字記》自序明白地說他誦陀羅尼，才訪求音旨。又說學者如果讀了他的書，「不逾信宿，而懸通梵音。字餘七千，功少用要。……總持一文，理含眾德，其在茲乎﹖」可見是為通總持而學悉曇。鄭樵《通志》〈六書略論華梵〉項下說︰「今梵僧咒雨則雨應，咒龍則龍見。頃刻之間隨聲變化。華僧雖學其聲，而無驗者，實音聲之道有未至也。」這話正足表現密宗僧人念咒的精神。為要講求音聲之道，不得不研究天竺拼音文字的讀法，於是乎悉曇亦即梵文拼音表就成為重要科目。這是第一個原因。因為中國文字不是表音的符號，加以梵文字母的詭奇難辨，悉曇之學便顯得奧妙非常了。
　　提到梵文字母本身的詭奇，還要舉出悉曇所以變成中國僧人研究對象的第二原因。密宗除誦咒以外，對於梵文字母還有特別解釋。就是所謂「字門」。每個字母都象徵教義裏的一種道理。譬如「阿」字，是梵文字母表裏的第一個母音。梵文子音字母單獨寫出來的時候，總是一音綴。而這音綴的母音一律是「阿」。因為發音之始就有「阿」，每個單獨字母裏又都有它，所以密教對於「阿」這字母特別賦以重大意義。用它來象徵「萬法（法是原素、成分一類的意思）本不生」的道理。就是說︰世間一切現象都是相對待，有因果的。只有在一切現象還沒發生之前，那階段才是至高無上。如果悟到這一點，便發現一切現象裏，都有「本不生」的道理在焉。一行註《毗盧遮那經》曾舉過一個例︰譬如有人在土地上面演算學。在他用手指畫一畫之前，土地上本無一物。畫了一畫之後，從這一畫就演出無窮數目。等到他把土地上的數目擦掉，又空無一物。這無窮的數目也許還保存在演算的人的心裏，但土地上已經毫無蹤跡。密宗僧人就拿「阿」字來代表這本無一物、「法本無生」的階段，因此，經典裏常常要談到字母，曼荼羅除畫佛和菩薩像外，有時也用字母來代表。無形中字母就變成神聖的符號了。這是僧人要研究悉曇字母的第二原因。
　　因為僧侶注意悉曇，士大夫好佛者也從而效之。王維有一首詩，題目說︰「苑舍人咸能書梵字，兼達梵音，皆曲盡其妙。戲為之贈。」（《全唐詩》二函八冊）不說苑咸通梵語，卻說能「書梵字」，「達梵音」。從我們今日學語言的角度看來，自然很可笑。然而當時風氣如此，毫不足怪。詩裏說︰「……蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書。歲詞共許勝楊馬，梵字何人辨魯魚﹖」苑咸答詩云︰「蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。三點成伊猶有想，一觀如幻自忘筌。……」（《全唐詩》二函九冊）苑咸自註云︰「佛書伊字如草書下字。」由善書梵字一點推測，他或者是密宗信徒﹖苑咸的時代，密宗已經相當得勢。凡是信奉密宗的將相大臣，今日可考的，如元載、王縉、杜鴻漸、劉巨麟等人，無不貪臧瀆貨。據《舊唐書》〈李林甫傳〉說李林甫︰「自無學術，僅能秉筆。……而郭慎微苑咸文士之闒茸者代為題尺。」可見苑咸也是趨炎附勢之流。大約他之書梵字達梵音只在求現在或來世的福利，並不曾悟出梵書「字門」的大道理！
　　《宋史》〈藝文志〉載有鄭樵論梵書三卷，其書不存。想來也是論悉曇的。《通志》〈六書略〉裏有論華梵三則，大都討論梵字。他說︰「華則一音該一字，梵則一字或貫數音」；「梵有無窮之音，華有無窮之字」等等，似乎他對梵文有相當了解。但他也說了些很荒謬的話，例如︰「華有象形之文，梵亦有之。尾……有尾垂之形，縛……有纏縛之象。」硬把中文譯音所用的字的意義派在印度表音符號的頭上，豈不可笑﹖又如「華有同聲而借之字，梵亦有之。野也馱陀……。」其實這是中國人用不同的字來迻寫梵文同一的音，梵文原只ya或da一個音，何關假借﹖
　　現存悉曇書籍因為展轉鈔寫，字體不少□誤。但苑咸「三點成伊」的話，和現在所傳悉曇梵字還相合。印度字體有種種變化。西元四世紀時，所謂笈多（Gupta）派的字體漸漸流行。是一種銳角型、首楔而尾尖的字體。日本法隆寺所藏貝葉兩片──《心經》和《尊勝陀羅尼》（六世紀物），跟佛陀伽耶的碑文（六世紀末）都是這種字。中國相傳的悉曇字體，也屬於這一系。到了七世紀時，所謂Nagari字體開始出現，十世紀以後大為盛行，一直到今天。字體和笈多系頗有不同，並且字母上部都畫一道橫線。現在的梵文字母還是如此。
　　（三）
　　悉曇以外，中國人關於梵文的著作就是字書。玄應、慧苑、慧琳、希麟等人的《音義》，法雲的《翻譯名義集》，都是註解中文翻譯的經典，和梵文研究沒什麼直接關係。所以我們不去管它。梁代寶唱有《翻梵語》，共十卷。把經典裏譯的梵字抽出來，分成佛號、佛名等七十三類，註以漢譯。體裁和法雲《名義集》近似，也不能算正式的梵漢字典。現存字典最早的要算《梵語千字文》。這書相傳是義淨作的。內容包涵九九五個常用的梵字，旁邊用漢字對音，下面再註一個中國字。把這些中國字連綴起來，是四個字一句，都成文義，所以名為千字文。有人以為這書是後人託名義淨。印度學者師覺月（P. C. Bagchi）曾研究此書和利言的《梵語雜名》，把它們印在Deux lexiques sanskrit-chinois裏。他根據前人研究，舉出幾條證據證明這書的確出於義淨之手︰
　　（1）詞句和義淨的《寄歸傳》《求法高僧傳》相同或者相近似的很多。
　　（2）讚詠彈舌齒木等字樣，不是親到過印度的人，不大會用。
　　（3）「嚴儀像殿，寫勘尊經」、「梵音彈舌」、「悉曇莫忘」都像是他夫子自道。
　　（4）書裏梵字有的出自方言，在中國的僧人未必知道。
　　（5）書尾稱Paramartha-deva製，當是義淨兩字的梵譯。
　　一良案︰除去deva譯淨字這一條外，別的證據大都還可信。書裏把「咸京」與「龜洛」對舉，也和武后時情形相合。序裏說是為「向西國人」學語而作。（師覺月誤解此句以為是為西國人學華語而作。）又說︰「並是當途要字，但學得此，則餘語皆通……若兼悉曇章讀梵本，一兩年間即堪翻譯矣。」《千字文》文章爾雅，序文便不然，也許因為有脫漏。但「一兩年間即堪翻譯」這種話到底不像義淨口吻，或者序文是後人假託﹖這書名為「梵語千字文」，應當以梵文為主。其實卻像是作就了千字文，再逐字譯成梵語。書裏有許多地名，如「給園」、「禪河」都當作四個單字譯成梵語。「咸京」的梵文是「Yatkimcit」（皆）和「mahā」（大）。「赤心罔詐」的罔，梵文作「jāla」，是網的意思。只有洛字沒法譯義，作「saraga」，是當時一般西域人稱洛陽的名稱。全書不牽涉到文法，只有「若箭之催」的「之」字用「sya」來翻譯，sya是梵文中表達所有格的字尾，本不能獨立。割裂它來譯「之」字，未免可笑。如果唐代和尚真能不讀文法，憑這樣一本字典「即堪翻譯」，真可謂大膽了。
　　九世紀中葉日本和尚圓仁把《梵語千字文》帶回國去，因而流傳至今。現存的最早刊本的年代是1773年。在這刊本的後面，附有《梵唐消息》，也是一部字典，包含三一０個常用字。大抵以類相從，但不像《千字文》能成文理。有許多字跟《梵語千字文》重複。這個小字典的年代作者都不可曉。書末有日本三井寺沙門良勇題跋，年代是884年。想來也是圓仁帶回去的，因為跟義淨的書性質相同，於是後人就刻在一起了。這書裏梵字和今日梵文不同的相當多，大約是當時地方方言，再加以傳寫訛誤。書裏有「śaya」一字，漢譯曰紙。師覺月氏考定，以為十二世紀時阿拉伯人最先介紹紙入印度，這時候印度還不能造紙。「śaya」一字或者是中文紙字的譯音。他的話如果可信，倒可與silk,tea這一類流傳外國的譯音漢字媲美。
　　《梵語千字文》之外，還有一部《梵語雜名》，也是圓仁帶回國，因而流傳的。現在有1732年的刻本，題作︰「翻經大德兼翰林待詔光定寺歸茲國沙門禮言輯。」禮是利字之誤，光定是光宅之誤。利言的事蹟見於《宋高僧傳》（卷十五〈圓照傳〉內）、《貞元釋教錄》（卷十四）等書。他是龜茲國人，早年從印度僧人法月出家，開元十四年（726）受具足戒。記憶力極好，梵文中文之外還會不少中亞方言。730年跟法月東來，732年到長安。法月從事翻譯，利言「度語」。741年法月回印度，利言隨行。他們中途在于闐住下，法月就死在那裏。利言又回到龜茲。差不多又過了十年（754），哥舒翰請不空到武威譯經，特為從安西請利言來幫忙。後來他再度入長安，曾助般若譯經。大約這時住在光宅寺，被封翻經大德翰林待詔。大德本是和尚的尊稱，譯自梵語bhadanta。唐時用它作種種頭銜，如講論大德、引駕大德等等。不空《表制集》卷二〈請抽化度寺文殊師利護國萬菩薩堂三長齋月念誦僧制〉一首中，列僧二十七人，其中有醴泉寺大德利言，時為大曆二年（767）。利言大約死於789～795年之間。《梵語雜名》當然是他晚年在長安時的著作。
　　《梵語雜名》包括一二二一條，每條大抵一個字，有時也有複合語，如眼睫、指節等。還有些動詞，如「上馬」、「何處去」等等，是與《千字文》大不相同的。《梵語千字文》是先撰好千字文，再逐一翻譯。這部書顯然是選擇梵語，再翻成漢字。有時因為找不著適合的翻譯，同一漢語會出現好幾次，字的次序也以類相從，而且跟印度字典的分類法次序很相近。因為以類相從，有的字兼屬兩類也就兩見，如迦偎與金翅鳥。原本每類之前一定有題目，現在都已不存，只有開篇第一類的題目「有情身分」四個字還保存。
　　書裏中央亞細亞的地名比印度地名多，因為利言比較熟悉。「京師」的梵語是Kumuda-na。這並不是固有的梵語，實在是梵語化的突厥以及中亞人稱長安的名字──Khumdan。高麗的梵語Mukuli也是從突厥語Mukrit來的。敦煌發現的西藏文寫本裏，也稱高麗為Mug-lig。京師之後有「吳」，梵字是Para-vada，「蜀」的梵字是Amṛdu。這兩個梵字的語源是很有趣而值得研究的。
　　《大正藏》收有《唐梵兩語雙對集》，題作天竺僧人僧怛多櫱多和波羅瞿那彌捨沙合撰。內容次序與利言的書完全相同，只是有些字被省略。並且沒有梵字，只有漢字譯音。譯音所用漢字也大都和《雜名》相同。一定是後人節鈔利言的書，隨意加上兩個僧人的名字。這兩人在別處也無可考。還有一部《唐梵文字》，包括一一一七個字。除去最後四百字外，與義淨《千字文》完全相同，而略有省減。書尾記作者的名字為︰「師傳五部瑜伽教北平（今河北完縣東北）吉祥子（寺﹖）全真。」可見是密宗僧人。他所加的句子有「真言密教，遇之甚希」、「發菩薩意，入灌頂壇」、「從何道來﹖總持為逕」，以及「悉地」、「金剛」等字樣，也都證成此說。密宗大興在肅、代以後，全真無疑要比義淨晚幾十年。這書一定是他為宣傳密教起見，根據義淨的《千字文》改編而成。有人以為千字文出於此書，是因果倒置。全真對梵文的知識似乎並不高明。譬如大毗盧遮那佛的名字有普照的意思，義譯為大日。全真書裏「聖者大日」把大日兩字直譯回梵文為Mahāsūra。
　　九世紀的時候，西藏地方僧人為譯佛經編了一部梵藏字典。元代傳入內地，蒙古喇嘛和漢族僧人又加上了蒙文跟漢文。1853年俄國人在北京得到梵藏蒙漢對譯寫本，帶回聖彼得堡大學圖書館。歐洲學者展轉鈔寫。1915年日本學者把梵藏漢三部分排印出來，翻譯原書的名字，叫它作《翻譯名義大集》（Mahāvyu-tpatti）。全書有九五六五條。排列的方法也是以類相從，大都是佛典裏的字。漢譯部分固然不少是本於元代以前所譯經典，也頗有用當時俗語直接翻譯的。還有些是從西藏文翻譯出來，而不與梵文相關的。大約元代僧人的梵文研究只是藏文研究的附庸工作吧﹖
　　明代以後，我國梵文研究更加衰落。巴黎所藏明寫本《四夷館考》一書，前有萬曆八年（1580）王宗載序文。卷下〈西天館〉條云︰「至今貢使久不通，本館雖設有專官，其所習番文止真實名經，不可通於文移往來。」真實名經不知是什麼經典，但當時學梵文的人已經不能應用了。
　　（四）
　　六朝時因為佛教流行，佛教名詞的梵語因而也很流行。《世說新語》〈政事篇〉有一個故事︰「王丞相（導）拜揚州，賓客數百人，並加霑接，人人有悅色。唯有臨海一客姓任，及數胡人為未洽。公因便還到，過任邊云︰『君出臨海便無復人！』任大喜悅。因過胡人前，彈指云︰『蘭闍蘭闍！』群胡同笑，四座並懽。」劉盼遂先生《世說新語校箋》曾引陳寅恪先生說，蘭闍也許是梵文的rañj，意思是喜悅。一良案︰隋唐以後胡梵兩字的分別漸嚴。胡專指中亞胡人，梵指天竺。六朝時胡的用途還很廣，印度也每每被稱為胡，所以這裏的胡人很可能是指印度人而言。王導為聯絡感情，行了天竺彈指之禮，還要學說一個梵字。
　　自從明末天主教傳入中國以來，相信天主教或基督教的人，往往取些保羅、約翰一類的名字。六朝時代的佛教徒也有同樣習慣，喜歡用梵語作名或小字，一時成為風氣。有些人未必是相信佛教，也取梵語為名。譬如西晉懷帝小字沙門，陳宣帝小字師利，北齊後主穆后小字舍利，婁昭字菩薩，楊津字羅漢，宇文覺字陀羅尼，宇文晶字波羅門。元羅實本名羅剎，元叉本名夜叉。還有爾朱菩薩、李瞿曇、康維摩、崔目連、蕭摩訶、穆提婆、周羅侯等。此外六朝人用作名字的梵語有︰耶輸、沙彌、達摩、悉達、那羅、婆羅、須跋等。《東洋史研究》三卷六期、四卷十二期裏集有六朝人名中所見佛教語。統計六朝人名裏帶「僧」字的有一二二人，帶「曇」字的三十九人，帶「佛」字的二十四人。但所舉帶有「道」字、「靈」字的，都是天師道，與佛教無干。還有禰羅突等小名，也不是梵語。詩人王維的名與字也是拆散維摩詰（意思是無垢稱）三字組成。大抵社會上層只取梵語為小名，廣大下層人民就逕取作本名了。中國和尚到印度去的，也往往取梵文名字，如法顯之名Vinayadeva（律天），玄奘之名Mahāyānadeva（大乘天），也就像今日留學生之競稱喬治、威廉了。
　　我們今天的語彙裏，還有些梵語遺跡。譬如「劫」（kalpa）是印度神話裏一個極長的時期的名稱。在每劫的末尾，一切都要毀滅，所以有「歷劫不磨」、「遭大劫」等語。這個字因為漢化太深，同時它的面貌又像中國固有的，於是很容易把劫盜的意思附會上去了。「剎那」（kṣaṇa）是一瞬的意思，也是我們還常常用的。魔鬼的魔原文是māra。最早音譯用磨字，梁武帝才改從石為從鬼。據佛教傳說，māra是一個惡神，蓄意要破壞釋迦牟尼的道行。釋迦牟尼快要得道的時候，他派了他的女兒來引誘如來。如來不為所動。他又帶了魔兵來威脅，結果失敗。māra這字是從語根mṛ（死）變來，意思是破壞者，或致死者。梵文是印度歐羅巴語的一支，所以有很多語根和希臘文、拉丁文以及由它們變來的英法字相同。例如這魔字，就跟法文的mourir，英文的mortal同出一源。我們覺得魔字是從鬼魔聲的形聲字，殊不知它原是外國種，並且還有外國遠房親戚呢。「招提」是「招鬥提舍」（catur-diśa）的省譯，原意是四方。僧人來自四方，而止於一處，於是引申而有寺廟的意思。招字代表的catur，和法文的quatre，英文的quarter，也都是孳乳於一源的。「檀越」的原文danapati，直譯意思是施主。檀字所代表的dana跟法文的donner，英文的donation，也都是一家眷屬。此外如「和尚」、「沙門」、「禪」、「沙彌」等等，都是漢化很深的梵語。不過他們並不是從梵文直接翻譯過來，乃是從印度方言或者中亞語言間接譯音而來的。我再舉一個例來結束這一段。「閻羅王」原文是Yamarāja。「羅」所代表的rāja已經是王的意思。所以「閻羅王」三字實是疊床架屋，猶之乎英美人稱黃河為Huang-ho River了。
　　因為中國士大夫不注意梵語文法，雖然我們早已跟這語根變化最繁複的語言相接觸，直等到一千五六百年後，馬眉叔學了拉丁文，才有《馬氏文通》出現。他的方法對不對是另一回事，假如六朝隋唐的高僧像他一樣，應用梵文文法的軌則編幾部當時的文法，豈非真是「嘉惠後學」﹖然而在音韻學方面，悉曇的研究對中國的音韻學有一定的影響。唐末守溫的三十字母，和宋人修訂的三十六字母，亦與梵文字母不無歷史淵源。詳細可以參看羅莘田先生敦煌寫本〈守溫韻學殘卷跋〉和〈中國音韻學的外來影響〉。守溫的事蹟不可考。殘卷題作「南梁漢比丘守溫述」。關於「南梁漢」這三個字的解釋也眾說不一。一良案︰《廣清涼傳》記唐末淨土宗大師法照說︰「本南梁人也。」敦煌出土的《五台山讚》也說︰「南梁法照遊仙寺。」法照所撰的《五會念佛略法事儀讚》上自稱「梁漢沙門法照」。敦煌出土《五台山讚》也有「梁漢禪師出世間」一句，守溫殘卷的「南梁漢」一定和法照的「南梁」、「梁漢」是同指一地。據近人考定，漢是現在四川成都北部唐時的漢州。天寶元年改郡，乾元元年復為漢州。法照的師友多漢州人，他所唱導的引聲念佛也是四川省所流行。漢字上冠以南梁或梁大約因為其地是古之梁州，並非當時的正式地名。或者守溫也是四川人麼﹖唐代和尚名字上所冠地名未必一定是籍貫，有時是駐錫或說法之處。也許守溫並非漢州人，而是駐錫漢州也未可知。至於近代，如汪榮寶之〈考歌戈魚虞模的古讀〉，羅莘田先生之〈考知徹澄娘四個字母在六世紀到十一世紀間的音值〉，都借助於梵音。
　　梵文對於中國文體雖然沒有什麼直接影響，但六朝以來譯經文體的流風餘韻卻不可忽視。正像民國以來翻譯文學之影響白話文一樣。現在舉一個例。助詞「於」字在先秦兩漢的書裏，沒有用在他動詞和目的格之間的。魏晉六朝和尚譯經，才有這種特別用法。如西晉‧竺法護譯《佛說海龍王經》︰「護於法音」、「見於要」。羅什譯《法華經》︰「擊於大法鼓」、「供養於諸佛」。羅什譯《童受喻鬘經》︰「得於聖道」。例子不勝枚舉。大約最先為湊韻文字數，繼而散文裏也仿效起來。但究竟是一種不雅馴的用法，所以佛典以外，文人的著作裏很少見。唐代的變文大都根據佛典敷衍而來。民間作家比較不受傳統的拘束，不但採納這種用法，而且變本加厲。變文中這種例子多不可言，隨便舉幾個︰「見於何物」（八相變文）、「側耳專聽於敕命」（《維摩詰經》變文）、「怕於居士」（同）、「爾現於菩薩之相」（同）、「每弘揚於三教」（降魔變文）、「好給濟於孤貧」（同）等等。這種用法一直傳到皮簧戲詞裏，如「打罵於他」、「取等於我」等。如果追溯起來，始作俑者一定是魏晉六朝譯經的和尚們了。
　　從上面簡短的敘述看來，中國印度兩個國家之間，一千幾百年來除了思想上的接觸外，傳達思想的媒介物──梵文──本身也在中印文化交流上占相當重要地位。
　　〔參考資料〕　《梵文文法》《梵文文法動詞及梵英字彙對照表》《梵文入門》《佛教語言論集》（《世界佛學名著譯叢》{6}、{7}、{22}）；□直四郎《梵語，世界語言概說》；榊亮三郎《解說梵語學》；荻原雲來《實習梵語學》；岩本裕《サンスクリット》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊；W. D. Whitney《Sanskrit Grammar》；F. Edgerton《Buddhist Hybrid Sanskrīt Grammar ＆ Dictionary》。



梵語千字文
梵語千字文
　　一卷。唐‧義淨撰。又稱《梵唐千字文》。收在《大正藏》第五十四冊。內容係將「天、地、日、月」等一千個漢字對譯梵語。此千字文之意義連續且明顯韻，四字成一句，二十句成一聯，每二十句就換韻，二十句終了，置五言四句詩一首，總計一百字，即一齣，全篇由十齣組成，共一千字。卷末附〈梵唐消息〉約三百字。本書內容頗富詩趣，與《梵語雜名》《唐梵文字》等，同受梵學者之喜愛。



梵語雜名
梵語雜名
　　書名。一卷。歸茲國沙門禮言集，睿山沙門真源較。又稱《悉曇字引》。收在《大正藏》第五十四冊。內容收錄日常使用之漢字，並對譯梵語。從「天、人、眾」等有情身分開始，接「肉、皮、血」等身體各部份，及色聲香味觸、靜動行止、數目、年時、鳥獸、藥物、衣服、親族等，計一二五０個漢語，且各注以梵語之音譯及悉曇字。所收字彙多與《唐梵兩語雙對集》雷同。與《梵語千字文》《唐梵文字》等，皆為梵語初學者之入門書。



梵魚寺
梵魚寺
　　朝鮮三十一本山之一。位於韓國慶尚南道釜山特別巿。山號金井山。新羅‧武烈王二年（655），海東華嚴始祖義湘創建。屬華嚴傳教十剎之一。朝鮮‧宣祖二十五年（1591），因戰爭而為日軍焚燬。三十五年，春觀重建，不久又付諸一炬。光海君五年（1612），妙全又策畫重建，翌年七月完成。現為韓國著名巨剎，統轄所屬寺院三十三所。寺內建築有大雄殿、毗盧殿、龍華殿、冥府殿、羅漢殿、八相殿、上香閣、中香閣、西香閣、普濟樓、鐘閣、涅槃堂、迎賓堂、別堂、尋劍堂、圓應房、安心寮、含弘堂、解行堂、清豐堂、金魚禪院、枕溪寮（明正學校），以及塔頭青蓮、大聖、極樂、內院、元曉、雞鳴、安養、金剛、獅子九庵等。
　　〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》；《世界美術全集》卷二十三。



梶山雄一
梶山雄一（1925～　　）
　　日本佛教學者。靜岡巿人。1948年畢業於京都大學文學院哲學系，專攻佛學。曾先後赴印度那爛陀學院、英國倫敦大學及劍橋大學就讀。又從學於奧地利之印度哲學權威弗勞瓦爾那（Erich Frauwallner），接受維也納學派的佛學研究法。返日後，歷任京都大學文學院副教授、教授等職。此外，亦曾任美國威斯康辛大學、加州大學的客座教授。專攻印度佛教思想史，曾獲日本學士院獎。著述甚豐，有《佛教における存在と知識》《般若經》《八千頌般若經》《空の思想》《論理の洹衹璟》《空の論理》等書。其中，《空の論理》一書有中譯本，吳汝鈞譯，書名為《空之哲學》。此外，有關印度邏輯之著作《インド論理學の基本的性格》，亦有張春波譯本，中文書名為《印度邏輯學的基本性質》。



棃俱吠陀
棃俱吠陀（梵ṛg-veda，巴Iru-veda、Iru-bbe-da，藏ṅes-brjod kyi rig-byed）
　　十卷。為印度婆羅門教根本聖典四吠陀之一。又作荷力吠陀、頡力薜陀、一力毗陀、信力毗陀、億力毗陀。意譯讚誦明論、作明實說。「□俱」，為光輝之義。係上古雅利安人頌神讚歌之集錄，為四吠陀的根本，亦為印度最古的典籍，然此書並非一人所作，亦非成於一時。至後世成為勸請僧（hotṛ）的祭典書。
　　全文由一０一七篇讚歌及十一篇補遺構成，計有一０五八０頌。十卷中，第二至第七卷係由Gritsamada家等傳來的讚歌集，俗稱聖仙家傳之卷（Familien-bu|cher），為全書的中心，成立於西元前1200年左右。第一、八、九卷乃增補第二至第七卷而成，包含哲學性讚歌的第十卷亦是新成立的部份。透過全書歌頌諸神的讚歌，可以瞭解古代印度人的宗教、文化與生活情形，是極珍貴的印度歷史文獻。
　　有關本書的研究，自西元1846年，德國學者羅特（R. Roth）發表《Zur Litteratur undGeschichte des Weda》以來，語言學者、文獻學者、哲學家等多人，皆以不同立場研究本書。
　　◎附︰金克木《梵語文學史》第一編第二章第一節
　　《梨俱吠陀本集》，簡稱《梨俱吠陀》，是人類上古社會遺留下來的文化寶庫之一。它是一部詩歌總集，在世界文學中放射著光輝，好像我國的上古詩歌總集《詩經》一樣。（中略）
　　《梨俱吠陀》的創作年代至今未能確定。這是古代的印度人民長期積累的集體創作，可能經歷了幾百年以至千年以上的過程。從內容以及它和其他《吠陀》的關係上看，它的編訂年代可能是在西元前1500年前後，比另外三部《吠陀》都要早。
　　《梨俱吠陀》中說到的地理範圍是當時印度北部恒河以西的廣大地區，中心是印度河流域。這個地區中有很大一部分現在屬於巴基斯坦。
　　這一時代的生產力還是很低下的。生產主要靠牧畜，也有狩獵，農業不佔第一位，但已經用犁耕地，用鐮刀收割、打穀和挖溝渠。牛是最重要的牲畜，是財富的主體。馬是用來曳車作戰的。牛奶、酥油和牛肉是重要的食品。蘇摩酒是大家嗜好的飲料，還有一種普通酒。手工業發展了。木工有重要的地位。他們會製造車輛。冶金工人也有了。他們用鳥的翅膀搧風。用槳划行的木船是水上交通工具。還有製革工人用牛皮做皮囊和弓弦。婦女擔任縫紉和編蓆。織布技術也出現了。交換已經產生，起先常用牛或飾物當做貨幣。金屬中有金（可能最初是銅的別名）被當作寶貴的財富。還有鐵，但顏色是帶紅色的，可能也只是銅。在《阿達婆吠陀》中「黑的」鐵和「紅的」鐵分開了，而且說到金屬的犁頭，大概那時才開始用鐵。
　　私有財產制度已經發生了。盜賊和債務是常提到的。家庭是經濟生活的基本單位。家長是男性，兒子是寶貴的；不過婦女的地位還不很低。婚禮是在新娘家裏舉行的，這習慣一直傳到現代。
　　這時的音樂和舞蹈有了發展。樂器有鼓、吹奏樂器和弦琴。歌唱是大家喜愛的。賽車是一種公共娛樂。用骰子賭博也很流行，還有賭場。
　　戰爭是經常發生的。徒步或者乘戰車作戰。戰士有金屬的盔甲。武器主要是弓箭。箭尖是有毒的角尖或用金屬製成。矛和斧也是常提到的武器。
　　上面所說的是《梨俱吠陀》裏所包括的整個一個時代的社會情景的略述。在這樣的社會裏產生了大量的詩歌。這證明了當時人民的集體藝術創造力量的巨大。
　　《梨俱吠陀》共有一０二八首詩，其中有歷來算做附加的十一首，如果不算，便只有一０一七首。最短的詩只有三節，最長的有五十八節，一般都不超過十二節。全書共有一０五五二詩節，不算附加的，便只有一０四七二詩節。這些詩編成一集，有兩種分卷法。分為十卷的比較通行，分成八卷的是完全按照詩節數目機械地分卷，兩者的詩數和編排次序相同。
　　印度傳統認為這些詩是上古的仙人傳授下來的。第二卷到第七卷是六個著名的仙人家族所傳授，每一仙人家族有一卷。這六卷現在一般認為是比較古老的成分。第八卷是兩個家族傳授的。傳統給每首詩都署上一個仙人的名字，但這並不一定是詩的作者。編訂不依照內容，不過第九卷卻據說是專為歌頌蘇摩的。蘇摩是酒名，也是月亮。
　　《梨俱吠陀》的每首詩都分成一些詩節，一節就是一個「梨俱」。詩的格律是以每節詩中的音數整齊的「句」作單位的。每一「句」中只有末尾四個音分別有固定的長音或短音。但最末一個音如果是短音也可以讀長，所以實際上這個音也是不確定的。全書中用的格律有十五種，不過只有七種用得比較多，而出現得最多的只有三種，約佔全書的五分之四，三個八音「句」構成一節的格律很普遍，有二四五０節，幾乎佔全書的四分之一，四個八音「句」構成一節的格律在應用數量上只有前者的三分之一，但是這個格律後來廣泛流行，就是一般所謂三十二音一節的「頌」體。四個十二音「句」構成一節詩的格律也很普遍。最常用的是四個十一音「句」構成一節詩的格律，約佔全書的五分之二。十一音和十二音構成一「句」的在第四音或第五音後有個停頓。從上面所說的情況看來，格律是以計算音數為主，而輔以長音短音的調節。雖然格律的種數不少，但是基本上只有三句或四句構成一節的兩類，而且並不複雜，還符合自然的節奏，並不像後來古典詩的格律那樣繁難，因此一般人也可以很容易學會用來創作。這種詩體多半還接近歌謠。
　　《梨俱吠陀》的詩歌，在印度古代仙人為了實際目的加以編訂以後，首先在奴隸社會中被祭司用作宣傳神祕主義的材料。在封建社會裏，它幾乎被一般人遺忘了，除了作為禱告詞以外，只有少數哲學家還用來作宣傳唯心主義的依據。到了近代，許多西方學者花費了很大力量，作了不少比較語言學的和資料考證性的工作；但是由於他們常懷偏見，而且不懂社會發展規律，又用唯心主義觀點和形而上學的方法，結果是在解說詞句和排比資料方面有很大貢獻，而對內容仍往往不能正確理解。不過他們剔除了一些印度傳統中的神祕不合理的解說，作了新的探索，在闡發內容方面也還有一定的功績。
　　〔參考資料〕　湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；高楠順次郎、木村泰賢合著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》；□直四郎《ウェ一タとウパニミャッド》。



棄老國
棄老國
　　印度神話。指一有拋棄老者之陋習的神話王國。依據《雜寶藏經》卷一所載，遠古有一國家名「棄老國」。此國法律規定︰「若有老人，必須驅逐。」
　　有一大臣，其父老邁，依照國法應遭遺棄，但大臣稟性孝順，心有不忍。遂掘地造一密室，供其父居住，以便隨時奉養。
　　爾時有天神捉二蛇來置於金鸞殿上，謂若能分辨此蛇之雌雄，國家可得久安。否則王及國家在七日後當覆滅。王大懼而徵詢群臣。時，大臣回家，將此事稟告其父，其父乃教導分辨之法。此後天神更出種種難題試王，王皆藉大臣之答案而一一解決。天神乃因此而應允擁護其國土。
　　王大喜，將此事告訴大臣。大臣乃以實情相告，謂其違反國法，將老父藏置地穴中。此次因承父教，故得以為王解困，然甚盼國王能解除禁令，准百姓孝養老者。因此之故，王乃下令國中可以養老以盡孝道。
　　◎附︰〈棄老國〉（摘錄自《雜寶藏經》卷一）
　　佛言︰過去久遠，有國名棄老。彼國土中，有老人者，皆遠驅棄。有一大臣，其父年老，依如國法，應在[馬*丘]遣。大臣孝順，心所不忍，乃深掘地，作一密屋，置父著中，隨時孝養。爾時天神，捉持二蛇，著王殿上，而作是言︰若別雌雄，汝國得安。若不別者，汝身及國，七日之後，悉當覆滅。王聞是已，心懷懊惱，即與群臣，參議斯事。各自陳謝，稱不能別。即募國界，誰能別者，厚加爵賞。
　　大臣歸家，往問其父。父答子言︰此事易別。以細軟物，停蛇著上，其躁擾者，當知是雄；住不動者，當知是雌。即如其言，果別雄雌。天神復問言︰誰於睡者，名之為覺；誰於覺者，名之為睡。王與群臣，復不能辯。復募國界，無能解者。大臣問父，此是何言﹖父言︰此名學人，於諸凡夫，名為覺者；於諸羅漢，名之為睡。即如其言以答。天神又復問言︰此大白象，有幾斤兩。君臣共議，無能知者。亦募國內，復不能知。大臣問父。父言︰置象船上，著大池中，畫水齊船，深淺幾許，即以此船，量石著中，水沒齊畫，則知斤兩。即以此智以答。天神又復問言︰以一掬水，多於大海，誰能知之。君臣共議，又不能解。又遍募問，都無知者。大臣問父，此是何語。父言︰此語易解。若有人能信心清淨，以一掬水，施於佛僧及以父母急厄病人，以此功德，數千萬劫，受福無窮。海水極多，不過一劫。推此言之，一掬之水，百千萬倍，多於大海。即以此言，用答天神。
　　天神復化作餓人，連骸拄骨，而來問言︰世頗有人飢窮瘦苦劇於我不﹖君臣思量，復不能答。臣復以狀，往問於父。父即答言︰世間有人，慳貪嫉妒，不信三寶，不能供養父母師長，將來之世，墮餓鬼中，百千萬歲，不聞水穀之名，身如太山，腹如大谷，咽如細針，髮如錐刀，纏身至腳，舉動之時，支節火然。如此之人，劇汝飢苦，百千萬倍。即以斯言，用答天神。
　　天神又復化作一人，手腳杻械，項復著鎖，身中火出，舉體燋爛。而又問言︰世頗有人苦劇我不﹖君臣率爾，無知答者。大臣復問其父。父即答言︰世間有人，不孝父母，逆害師長，叛於夫主，誹謗三尊，將來之世，墮於地獄，刀山劍樹，火車爐炭，陷河沸屎，刀道火道，如是眾苦，無量無邊，不可計數，以此方之，劇汝困苦，百千萬倍。即如其言，以答天神。
　　天神又化作一女人，端正瑰瑋，踰於世人，而又問言︰世間頗有端正之人如我者不﹖君臣默然，無能答者。臣復問父。父時答言︰世間有人，信敬三寶，孝順父母，好施忍辱，精進持戒，得生天上，端正殊特，過於汝身，百千萬倍。以此方之，如瞎獼猴。又以此言，以答天神。
　　天神又以一真檀木，方直正等，又復問言︰何者是頭。君臣智力，無能答者。臣又問父。父答言︰易知！擲著水中，根者必沈，尾者必舉。即以其言，用答天神。天神又以二白騲馬，形色無異；而復問言︰誰母誰子﹖君臣亦復無能答者。復問其父。父答言︰與草令食。若是母者，必推草與子。如是所問，悉皆答之。天神歡喜，大遺國王珍琦財寶，而語王言︰汝今國土，我當擁護，令諸外敵，不能侵害。
　　王聞是已，極大踴悅。而問臣言︰為是自知﹖有人教汝﹖賴汝才智，國土獲安。既得珍寶，又許擁護，是汝之力。臣答王言︰非臣之智。願施無畏，乃敢具陳。王言︰設汝今有萬死之罪，猶尚不問，況小罪過。臣白王言︰國有制令，不聽養老。臣有老父，不忍遺棄。冒犯王法，藏著地中。臣來應答，盡是父智，非臣之力。唯願大王，一切國土，還聽養老。王即嘆美，心生喜悅。奉養臣父，尊以為師。濟我國家，一切人命。如此利益，非我所知。即便宣令，普告天下，不聽棄老，仰令孝養；其有不孝父母，不敬師長，當加大罪。



森林書
森林書（梵Araṇyaka）
　　印度婆羅門教聖典吠陀類文獻之一。相傳其內容具神聖性，且有祕密宗教性質，須於森林中傳授學習，故得此名。內容主要在說明有關祭祀規定之祕義，此外，亦包含《奧義書》中所見象徵性、哲學性之思辨內涵。在思想方面，此文獻兼具《梵書》與《奧義書》之性質。此文獻向被視為詮釋吠陀本集之附屬文獻，而附在《梵書》（祭儀書）之中。現存之森林書，有附屬於《梨俱吠陀》者，亦有附屬於《夜柔吠陀》者。



棲霞寺
棲霞寺
　　位於江蘇南京巿東北二十公里棲霞山中峰西麓。始建於南朝齊‧永明元年（483，一說七年）。
　　相傳南朝劉宋年間（420～479），處士明僧紹（即明徵君）隱居攝山（即棲霞山），與僧法度結為莫逆。南齊時，捨宅為寺，取名棲霞精舍，請度居之。其後，三論宗初祖僧朗、僧詮、慧布等人相繼來住。至唐代，改名功德寺，增建琳宮梵宇四十九所，極為壯觀，與山東靈岩寺、荊州玉泉寺、天台國清寺齊名，合稱四大叢林。復因唐高宗撰明徵君碑文，書法家高正臣書，後遂改名隱君棲霞寺。南唐時，高越建舍利石塔，改稱妙因寺。宋代曾稱普雲寺、棲霞禪寺，元代稱岩因崇報禪院、景德棲霞寺、虎穴寺，明‧洪武二十五年（1392）勒書棲霞寺，沿襲至今。
　　清‧咸豐五年（1855）全寺毀於火，光緒三十四年（1908）由寺僧宗仰重建，其後續有增建。寺內主要建築有山門、天王殿、大佛閣、藏經樓、攝翠樓等。大佛閣又名無量壽殿，坐身高約十公尺，佛座高約二公尺。寺後山崖鑿有眾多佛龕、佛像，稱千佛巖，與大同雲岡石窟齊名。又，寺內另存有舍利塔，建於隋‧仁壽元年（601），五代南唐（937～ 975）時重建。八角五層，高約十五公尺，為仿木結構石塔，基座及塔身雕飾精巧，塔基上並刻有釋迦八相圖。
　　◎附︰〈棲霞山石窟〉（編譯組）
　　棲霞山石窟位於江蘇南京巿東北棲霞山棲霞寺舍利塔東無量殿後的山崖上。棲霞山古名攝山、繖（傘）山。據南朝江總持撰〈攝山棲霞寺碑銘〉及《高僧傳》卷八〈法度傳〉等所載，齊高宗建元年間（479～482），明僧紹來遊此山，結茅茨而居。齊武帝永明元年（483，一說七年）捨所居為棲霞精舍。棲霞之寺，由此創名。又謂攝山西崖石壁中夜放光，現無量壽佛及殿宇焜煌之狀，明僧紹等遂謀鑿石為像，紹卒而未果。次子仲璋繼承其志，於齊‧永明二年，在西崖鑿無量壽佛及菩薩像。其後，齊‧文惠太子等人各依崖之上下深廣，就石壁鑿像，或二、三尊一龕，或五、六尊一龕，號稱千佛崖。
　　當時共有佛龕二九四個，佛像五一五尊，裝飾富麗，金碧輝煌，與大同雲岡石窟南北齊名。宋、明二代，曾進行修葺，並有增補。千佛岩中道有南唐書法家徐鉉題名石壁，另有宋代游九言書「古千佛岩棲賢寺」七大字，及明重修佛龕之題名石刻等。現佛像除少數完好外，大部分破損，現正予修復。又，《高僧傳》卷十一〈釋僧祐傳〉云（大正50‧402c）︰「祐為性巧思，能目准心計，及匠人依標，尺寸無爽。故光宅、攝山大像、剡縣石佛等，並請祐經始，准畫儀側。」據此可知，僧祐嘗參與千佛崖造像工作，其所雕無量壽佛及觀世音、大勢至二菩薩，正反映出淨土思想在南朝之流行。
　　〔參考資料〕　《廣弘明集》卷十七；《續高僧傳》卷十、卷二十、卷二十五、卷三十；《法苑珠林》卷三十六；《法華玄義釋籤》卷十九；《宋高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六；《釋鑑稽古略續集》卷三；《大明高僧傳》卷四；任繼愈《中國佛教史》第三卷。



椎尾弁匡
椎尾弁匡（1876～1971）
　　日本近代淨土宗僧。愛知縣人。號順蓮社性譽隨阿法海。宗三十八年（1905）畢業於東京帝國大學，其後曾任宗教大學教授、大正大學學院院長等職。大正二年（1913），住持東京二本榎清林寺，昭和十五年（1940）移住名古屋建中寺，昭和十九年任清淨華院法主，翌年轉住增上寺（第八十二世），敘任大僧正。昭和三年以來，三次當選眾議院議員。平時致力於佛教的社會化，對於現代淨土宗之教學及信仰運動有很大的影響。在學術方面，以闡明大乘經典之成立與思想，而知名於近代佛學界。著有《椎尾弁匡選集》十卷、《佛教教典概說》《佛教哲學》《人間の宗教》《日本淨土教の中核》等書。



楊岐方會和尚語錄
楊岐方會和尚語錄
　　一卷。宋‧楊岐方會述，保寧仁勇、白雲守端等編。又稱《楊岐錄》《楊岐會和尚語錄》《楊岐會禪師語錄》。收在《大正藏》第四十七冊。此書為臨濟宗楊岐派祖方會之語錄，內容計收袁州楊岐山普通禪院會和尚語錄、後住潭州雲蓋山海會寺語錄、潭州道吾真禪師語要、勘辨、偈頌等。卷末附文政和尚於宋仁宗皇祐二年（1050）所撰之〈潭州雲蓋山會和尚語錄序〉，及宋哲宗於元祐三年（1088）所題之語〈題楊岐會老語錄〉。
　　此外，另有《楊岐方會和尚後錄》一卷，亦收於《大正藏》第四十七冊，內容同於《續古尊宿語要》所收〈楊岐語要〉。



楊岐派
楊岐派
　　楊岐派，是禪宗臨濟下面的一個支派，由於此派的開創者方會在袁州楊岐山（今江西省萍鄉縣北）舉揚一家的宗風，後世就稱它為楊岐派。方會（992～1046，一說1049），是臨濟下八世，袁州宜春人，二十歲時，到筠州（今江西省高安縣）九峰山投師落髮為僧。每閱經聞法心融神會，又能痛自折節依參老宿。參慈明楚圓，輔佐院務，得到啟發而大悟，辭歸九峰。後來道俗迎居楊岐，舉唱宗乘，名聞諸方。慶曆六年（1046）移住潭州雲蓋山海會寺。關於他的言行，有《楊岐方會和尚語錄》《楊岐方會和尚後錄》各一卷。嗣法的弟子有十二人，以白雲守端、保寧仁勇為上首。方會的根本思想，是臨濟的正宗。他曾說︰「霧鎖長空，風生大野，百草樹木作大獅子吼，演說摩訶大般若，三世諸佛在爾諸人腳跟下轉大法輪，若也會得，功不浪施。」這與雲門的「函蓋乾坤」一切現成的主張頗有聲氣相通之處。所以《續傳燈錄》卷七本傳說他接化學人，提綱振領和雲門文偃很相類；又說他驗勘學者的機鋒類似南院慧顒，所以他兼具臨濟、雲門兩家的風格。當時稱他兼百丈懷海、黃檗希運之長，雙得馬祖道一的大機、大用（見湘中苾芻文政〈潭州雲蓋山會和尚語錄序〉），但他渾無圭角，人因謂其宗風如龍。
　　守端（1025～1072），衡陽（今湖南省衡陽巿）人，出家後往楊岐參方會，於言下有悟，隨侍多年。後遊廬山，圓通居訥自以為不及，荐舉他住持江州（今江西省九江巿）承天寺。平生歷住法華、龍門、興化、海會（白雲山）等寺，所至禪眾雲集。關於他的言行，有《白雲守端禪師語錄》二卷、《白雲守端禪師廣錄》四卷。法嗣有五祖（山名，即黃梅山，在今湖北省黃梅縣西北）法演等十二人，於是和慧南的黃龍派對峙，成楊岐一派。
　　法演（﹖～1104），綿州（今四川省綿陽縣）人，三十五歲時落髮受具，往成都習《百法》《唯識》兩論。既而到諸方參學，由浮山法遠的指點，往白雲山參守端，言下有省，遂作偈以明見地︰「山前一片閑田地，叉手叮嚀向祖翁；幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。」為守端所印可。起初他住在舒州（今安徽省潛山縣）四面山，後來回到白雲。張商英稱他︰「應機接物，孤峭徑直，不犯刊削。」朱元□說他︰「隨機答問，因事舉揚，不假尖新，自然奇特。」有《法演禪師語錄》三卷行世。法嗣二十二人，其中佛果克勤、佛鑒慧懃、佛眼清遠三人，稱為「三佛」。《大明高僧傳》卷五說三佛中只有克勤得法演的真髓，其道風尤振。
　　克勤（1063～1135），彭州（今四川省彭縣）人，兒時日記千言，遊妙寂寺見佛書有感，遂出家。從文照法師學通講說，又從敏行受學《楞嚴》。出蜀後，首謁玉泉皓，次依金鑾信、大溈哲、黃龍晦堂心、東林總，都很稱美他。晦堂說︰「他日臨濟一派屬子矣。」最後謁演禪師於五祖山，盡領其奧旨。崇寧中（1102～1106）還鄉里，被請開法於六祖寺，改名昭覺寺。政和中（1111～1117）謝事出遊，在荊南與張商英談《華嚴》要旨說︰「華嚴現量境界，理事全真，初無假法，所以即一而萬，了萬為一。……」張商英深為信服，留住碧巖。復徙道林，又命住持建康蔣山，並補汴京天寧萬壽寺席。建炎間（1127～1130），又遷鎮江金山，高宗賜「圓悟」師號。後遷江西雲居，久之，還領昭覺。他著述宏富，而尤以原本《雪竇頌古》加「垂示」、「著語」、「評唱」而成的《碧巖集》最著名，對禪家發生很大的影響。
　　克勤的法嗣有七十五人，其法流以徑山宗杲（大慧，1089～1163）、虎丘紹隆（1078～1136）二派為最大。徑山一派更分為靈隱、北磵二派，虎丘一派也分為松源、破庵二派。雖然宗杲的法嗣有九十四人，紹隆的法嗣只有一人，但宗杲下數傳即息，而紹隆的傳承則相傳不絕。
　　楊岐和黃龍同時興起，後來黃龍的法脈斷絕，楊岐也恢復了臨濟舊稱，所以臨濟後期的歷史，也就是楊岐派的歷史。楊岐派禪法在宋元兩代傳入日本，創行別派，在日本鎌倉時代禪宗二十四派中，有二十派皆出於楊岐的法系。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷四、卷八、卷十四～卷十七；《五燈會元》卷十九、卷二十；《延寶傳燈錄》卷二～卷六；《本朝高僧傳》卷十九～卷二十二；阿部肇一著《中國禪宗史的研究》第三篇第十二章。



楊文會
楊文會（1837～1911）
　　清末之著名居士。池州（安徽）石埭人，號仁山。自幼讀書，但不喜科舉業，當咸豐三年（1853）太平天國革命軍進攻安徽，他隨著家人輾轉遷徙於各地，前後十年。這時他學習音韻、曆數、天文、地理以及黃老莊列等學問。同治三年（1864），他因病專心研究有關修養的書籍，得《大乘起信論》，反覆讀誦領會其中的奧義。接著又看到《楞嚴經》，更有會心，增加對佛經鑽研的興趣。同治五年，他到南京在工程界工作，同事中有真定人王梅叔，深通佛學，時相切磋。他又認識了魏剛己、趙惠甫、劉開生、張浦齋、曹鏡初等人，和他們討論，以為當時佛經大部份刻版都毀滅了，對於弘揚佛學很有影響，應將刻經的事業恢復起來。於是設立金陵刻經處，募款重刻方冊藏經，由他自任校勘。同時贊助這事最有力的有江都人鄭學川，出家名妙空，在揚州磚橋設立了江北刻經處，和金陵刻經處分工合作。同治十二年，楊文會又研究造像，擬好結構，請畫家畫成「極樂世界依正莊嚴圖」、「大悲觀音像」等，另外還搜集古代名畫佛像，一併刻版流通。
　　光緒四年（1878），他服務外交界，隨駐英、法公使到倫敦、巴黎。光緒十二年，又再去倫敦認識了日本留學僧人南條文雄。三年後，他任滿回家，年已五十三。他感概當時政治的腐敗，決心擺脫政界，專門研究佛經。又與南條文雄聯繫，托南條在日本陸續搜得大藏經未收錄的中國古德著述二八０餘種，擇要刻印。同時他也幫助日本編輯《續藏經》，供給了好些註疏和密教典籍。光緒二十年，他和英人李提摩太把《大乘起信論》譯為英文，流通於外國。明年，他又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅，很贊同波羅發起摩訶菩提會將在印度復興佛教的宗旨，就著手編訂《初學課本》等書，準備創辦學校，培養弘法人材，作這一運動的響應。由於這些事，他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流，作出不少貢獻。光緒二十三年，他於南京延齡巷修建住家的房屋，附帶收藏經版並流通佛經，四年後將這所房屋捐給刻經處。光緒三十四年，他於刻經處實現了辦學計畫，設立祇洹精舍，招收僧俗學生十餘人，由他親自教授佛學。釋太虛、邱晞明等都是當時學生中的優秀者。祇洹精舍辦了兩年，因缺乏經費，就停辦了。
　　跟著宣統二年（1910），楊文會又辦佛學研究會，他自己主講。他此時在刻經方面，因感覺到日本所編《續藏經》的蕪雜，就另編了《大藏輯要》的目錄，共收三藏要典及各家著述共四六０種，三千三百餘卷，準備陸續刻印。又擬作大藏和續藏的提要，提供讀者研究的門徑。宣統三年秋，他患了病，以刻經處的事業囑付研究會同仁，並以處內事務託歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任，於八月十七日去世，年七十五歲。他遺囑不願和一生所刻的經版分離，所以他的遺體就葬在刻經處內，並建了紀念塔。他的著作有《大宗地玄文本論略注》四卷、《佛教初學課本》並《注》各一卷、《十宗略說》一卷、《陰符》《道德》《莊》《列》四經發隱各一卷，《論語》《孟子》發隱各一卷、《等不等觀雜錄》八卷、《觀經略論》一卷、《闡教編》一卷，都已刻版印行。
　　楊文會宏揚佛學四十年，以刻經和講學交互為用，對於中國近代佛教所發生的影響是很大的。他計劃刻版的《大藏輯要》雖未完成，但重要的著述都已刻了出來。像賢首的十疏之六和一些雜著、嘉祥《三論疏》、慈恩《唯識述記》《因明述記》，善導《觀經疏》等中國久已失傳的要典，都從日本搜得底本，精加校勘，刻版流通。這不但豐富了佛教大藏的內容，並還啟發了學者的研究，使各宗學說得到平等的傳播。所以在他主辦的佛學研究會講習指導之下，會員如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸等各擅專宗，有獨到的造詣。
　　至於楊文會自己的佛學思想，則著重在淨土法門，推尊明末四大師（蓮池、紫柏、憨山、蕅益），對於佛學各宗以及內外學說，帶有濃厚的調和色彩，因而常常表示「教宗賢首，行在彌陀」。他對賢首宗著述有深刻研究，並有精確辨別，像《華嚴三昧章》一書，就是經他的鑒定刻出流傳於世的。他並還上溯清涼、圭峰各家思想的來源，特別重視《大乘起信論》和《玄文本論》，要將二論的綜合法門來涵蓋一切。他自己獨尊賢首，而對接近他的學人則因材施教，分別鼓勵深入餘宗。所以他在佛學上諸宗兼顧，規模廣闊，影響於當時。（田光烈）
　　◎附︰歐陽漸〈楊仁山居士傳〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）
　　清末，楊仁山居士講究竟學，深佛法，於佛法中有十大功德︰
　　一者，學問之規模弘擴；二者，創刻書本全藏；三者，搜集古德逸書；四者，為雕塑學畫刻佛像；五者，提倡辦僧學校；六者，提倡弘法於印度；七者，創居士道場；八者，捨女為尼，孫女外甥女獨身不嫁；九者，捨金陵刻經處於十方；十者，捨科學伎藝之能，而全力於佛事，菩薩於五明求，豈不然哉。
　　此土思想，涵蓋渾融，善而用之，登峰造極，故曰中土多大乘根器；其不善用，則凌駕顢頇，毫釐千里，亦足傷慧命之源。北魏‧菩提流支重譯《楞伽》，大異宋譯，譯籍雖多，歧義屢見，於是《起信論》出，獨幟法壇，支離儱侗之害千有餘年，至今不熄。蓋《起信》之謬，在立真如門，而不立證智門，違二轉依。般若說與生滅合者為菩提，不與生滅合者為涅槃，而《起信》說不生不滅與生滅合者為阿梨耶識。《瑜伽》熏習是識用邊事，非寂滅邊事，而《起信》說無明真如互相熏習。賢首、天台欲成法界一乘之勳，而義根《起信》，反竊據於外魔。蓋體性智用樊亂淆然，烏乎正法﹖乘教何分而教網設阱，都談一乘胡薄涅槃，天台過也；不明增上皆一合相，圓頓奚殊襲四而五，賢首過也。奘師西返，《瑜伽》《唯識》日麗中天，一切霾陰蕩滌殆盡，誠勝緣哉。有規矩準繩，而方圓平直不可勝用，法界一乘建立自無殞越之殊。獨惜後人以《唯識》不判五法，圓頓甘讓《華嚴》，而一隅自守。職其法義精審有餘，論其法門實廣大不足耳。
　　仁山居士，學賢首遵《起信論》，刻賢首《起信論義記》及《釋摩訶衍論》，而集志福等註以作疏。博求日韓，得賢首十疏之六，與藏內十餘卷，都二十種，彙而刊之，曰《賢首法集》，刻《玄文本論》，而詳論五位以籠罩一切法門。然其〈與桂伯華書〉曰︰研究因明唯識期必徹底，為學者楷模，俾不顢頇儱侗，走入外道而不自覺。明末諸老，仗《宗鏡錄》研《唯識》，以故《相宗八要》諸多錯謬，居士得《唯識述記》而刊之，然後圭臬不遺，奘基之研討有路。刻《門論》《百論》等，然後中觀之學有籍，而三論之宗復明。嘗示修禪，曰離心意識參，曰守當前一念，曰《中峰廣錄》善，然後禪有徹悟之機而宗門可入。與日人論十念往生，而必發菩提心，然後淨土之宗踐寶。唯居士之規模弘廣，故門下多材。譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論，而唯識法相之學有章太炎、孫少侯、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦云夥矣。然其臨寂遺囑，一切法事乃付託於唯識學之歐陽漸，是亦可以見居士心歟。
　　居士喜奇書，有老尼贈以《金剛》，髮逆亂甫定，於皖肆得《起信》《維摩》《楞嚴》，循環研索，大暢厥心。因而遍覓經論，又卒不一獲，於是發憤而起，與王梅叔、魏剛己、曹鏡初等謀刻大藏全經。獨江都鄭學川最切至。厥後出家名妙空，創江北刻經處於揚州磚橋雞園，而居士創金陵刻經處於南京。居士在英牛津時，與倭人南條文雄善，後仗其力由海外得古德逸書三百種，抉其最善者刻之。而倭印《續藏》，居士亦供給多種。然以為《續藏》蕪雜，應區別必刊、可刊、不刊三類而重刻之也。
　　居士嘗謂，刻經事須設居士道場，朝夕丹鉛，感發興致，然後有繼以漸而長。昔年同志共舉刻事，乍成即歇者為多，雖磚橋刻經不少，而人亡業敗，以故設立學會於金陵刻經處，日事講論不息。今以避難移川，而刻事猶未衰歇者，由是而來也。
　　居士謂比丘無常識，不通文，須辦學校。當時金陵南郊、揚州、常州，皆設僧學，而金陵刻經處辦祇洹精舍，僧十一人，居士一人，以梵文為課，以傳教印度為的，逾年解散。因詢居士何因歇廢，居士以無學生答。意以奘師未遊印時，《婆沙》諸籍精熟無倫，今欲印遊，須研解固有學義，而後法施資糧不匱。今時印通，若談遊印，非仍居士之說無當耳。
　　居士於事純任自然，每有水到渠成之妙。嘗謂漸曰︰牛應貞女夢中讀《左傳》全部，以志不遂而夭折，此父母不善處之之過也。故於女圓音任其出家，於孫女輩聽其獨體。辛亥八月十七開護刻經處會，居士問幾鐘，而曰︰吾刻事實落，吾可以去。即右 36脅而逝。蓋自然如此，生死亦自由矣。
　　居士於事又復能捨。金陵刻經處經營五十年，刻經三千卷，房室數十間，悉舉而公諸十方，以分家筆據為據。此猶物質，而精神亦捨。
　　居士聰慧嫻科學，從曾惠敏赴英法，又復從劉芝田赴倫敦，廣有製造，悉售於湘時務學校，而以其資創金陵刻經處。
　　居士善工程，李文忠函聘不往，曾文正密保不就。志在雕塑，先事繪畫，成「極樂世界依正莊嚴圖」、「靈山法會圖」，布列數十人無間隙，雕刻則極其精微，而又一本造像度量，使人觀想不誤。
　　〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》卷四；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；于凌波《中國近代佛門人物誌》；Holmes Welch《TheBuddhist Revival in China》。



楊曾文
楊曾文（1939～　　）
　　佛教史學者。山東省即墨縣人，中國社會科學院世界宗教研究所佛教研究室主任。1964年畢業於北京大學歷史系，現任世界宗教研究所研究員（教授）。著有《中國佛教史》第一、二、三卷（合著）、《佛教的起源》《神會語錄研究》《日本佛教史》，及編校《敦煌新本六祖壇經》等書。又譯有《日本佛教史綱》（村上專精著）、《印度佛教史概說》（佐佐木教悟等著）等書。氏治學勤奮，先後曾遊學日本、美國等地。對於中日佛教學術的交流，頗為致力。



楊璉真加
楊璉真加
　　元代惡僧。西藏人。生歿年不詳。至元十四年（1277），任江南釋教總統，頗得元世祖之信任。嘗修復若干佛寺。並於至元二十五年，集江南禪僧與雲峰和尚論禪。然而在另一方面，曾與宰相桑哥勾結，盜掘南宋諸帝、后妃之墓等千餘陵塚，取得墓中財物，且恣殺百姓，劫奪財物，劣跡昭彰。其後，桑哥失勢，氏亦失去靠山，不久，被懷疑盜用官物而遭追究，被抄封金一千七百兩，銀六千八百兩，玉帶九件，玉器一一一件，雜寶貝一五二，大珠五十兩，田二千三百畝等。
　　〔參考資料〕　《元史》卷二０二〈釋老傳〉；《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二。



楚俊
楚俊（1262～1336）
　　元代臨濟宗僧。明州（浙江省）慶元府人，俗姓黃。字明極。出家後，從竹窗喜受具足戒，參謁育王山橫川如珙，師事靈隱寺虎巖淨伏，並嗣其法。其後，歷住瑞巖、普慈、雙林諸寺，並歷遊徑山、靈隱、天童、淨慈諸山。元‧至順元年（1330）東渡日本。翌年，後醍醐天皇召師入宮，請問宗要，賜號「佛日焰慧禪師」。其後，歷住建長、南禪、建仁諸寺，並創建攝津廣嚴寺、雲澤庵等剎。建武三年示寂於建仁寺，世壽七十五。法嗣有惟肖得巖等人。著有《明極楚俊和尚語錄》六卷。
　　〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十六；《日本名僧傳》；木宮泰彥著‧陳捷譯《中日交通史》（下）第五章。



楚圓
楚圓（986～1039）
　　宋代臨濟宗僧。廣西省全州（桂林）人，俗姓李。少為儒生，二十二歲在湘山隱靜寺出家。後，參訪西河汾陽善昭，並嗣其法。承侍善昭約十二年（一說七年），盡得其旨。師因求道心切而被稱為西河師子。後至并州訪唐明智嵩，又謁見內翰楊大年、駙馬都尉李遵勗。其後欲歸鄉省母，過筠州（四川省連筠縣）時，見洞山曉聰，依止三年。又遊仰山。時楊大年馳函宜春太守黃宗且，請師住袁州（江西宜春）南源廣利寺。居三年，辭歸省母。又謁神鼎洪諲，洪諲大加讚賞，由是聲名大揚。
　　其後歷住潭州（湖南）道吾山、石霜山崇勝禪院、南岳山福嚴禪院、潭州興化禪院。寶元二年（1039，一說康定元年）示寂，世壽五十四，諡號「慈明禪師」。法嗣五十餘人，其中以黃龍慧南及楊岐方會最為知名，且各自創立黃龍派及楊岐派。著有《慈明圓禪師語要》一卷，及黃龍慧南所編《慈明禪師語錄》一卷。
　　◎附一︰石霜楚圓語錄選
　　（1）上堂︰「夫宗師者，奪貧子之衣珠，究達人之見處。若不如是，盡是和泥合水漢。」良久曰︰「路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。」喝一喝。
　　（2）上堂︰「我有一言，絕慮忘緣，巧說不得，只要心傳。更有一語，無過直舉，且作麼生是直舉一句﹖」良久，以拄呈一畫，喝一喝。
　　（3）有旨賜官舟南歸。中途謂侍者曰︰「我忽得風痹疾。」視之口吻已吶斜，侍者以足頓地曰︰「當奈何﹖平生呵佛罵祖，今乃爾。」師曰︰「無憂，為汝正之。」以手整之如故，曰︰「而今而後，不鈍置汝。」後年正月五日示寂。（以上摘錄自《五燈會元》卷十二）
　　（4）馬大師即心即佛，當人未悟。盤山非心非佛，只成戲論之談。雪嶺輥毯，誑諕小兒之作。雲門顧鑑，笑煞傍觀。少室自傷，一場大錯。德山入門便棒，未遇奇人。臨濟入門便喝，太煞輕薄。黃梅呈頌，人我未忘。更言祖祖相傳，遞相誹謗。到者裏，須是箇人始得。所以道︰「鷹生鷹子，鶻生鶻兒。」雖然如此，也是鞏縣茶鉼。
　　（5）上堂云︰法本無言，因言而顯道；道本無說，假說而明真。所以諸佛出世，善巧多方，一大藏教，應病與藥。三玄三要，只為根器不同，四揀四料，包含萬象。你道「海納百川」一句，作麼生道﹖（以上摘錄自《石霜楚圓禪師語錄》）
　　◎附二︰〈王子五位〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　王子五位，石霜楚圓依據洞山五位所創唱的五位說。又稱誕生五位。
　　（1）誕生王子︰謂國王正室所生的太子；喻能頓入一色，全不藉功勳；此喻本覺佛性。石霜楚圓頌曰（卍續125‧719下）︰「天然貴胤本非功，德合乾坤育勢隆，始末一期無雜種，分宮六宅不他宗，上和下睦陰陽順，共氣連枝器量同，欲識誕生王子父，鶴騰霄漢出銀籠。」
　　（2）朝生王子︰謂在外朝居臣位，不自登君位但能輔佐其君，因是外紹之王種姓，故亦名王子；此喻漸漸修學悉當成佛之義。頌曰（卍續125‧720上）︰「苦學論情世莫群，出來凡事已超倫，詩成五字三冬雪，筆落分毫四海雲，萬卷積功彰聖代，一心忠孝輔明君，鹽梅不是生知得，金榜何勞顯至勳。」
　　（3）末生王子︰謂天子之么子雖因功勳得登君位，但以遠謝一切專事內紹為要；此喻用漸次功夫而入一色。頌曰（卍續125‧720下）︰「久棲巖穴用功夫，草榻柴扉守志孤，十載見聞心自委，一身冬夏衣縑無，澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲圖，業就巍科酬極志，比來臣相不當途。」
　　（4）化生王子︰謂雖生於王宮，身為王子，但承父命居臣位，能輔王化；此喻菩薩化他度生之位。頌曰（卍續125‧720下）︰「傍分帝命為傳持，萬里山河布政威，紅影日輪凝下界，碧油風冷暑炎時，高低豈廢尊卑奉，五□塗遠近知，妙印手持煙塞靜，當陽那肯露纖機。」
　　（5）內生王子︰謂生來就在君位，能統萬機，且臣下也能輔佐之而君臣道合；此喻理智一如、本來成佛之玄奧。頌曰（卍續125‧721上）︰「九重深密復何宣，掛敝由來顯妙傳，祇奉一人天地貴，從他諸道自分權，紫羅帳合君臣隔，黃閣簾垂禁制全，為汝方隅官屬戀，遂將黃葉止啼錢。」
　　〔參考資料〕　《天聖廣燈錄》卷十八；《建中靖國續燈錄》卷四；《禪林僧寶傳》卷二十一；《聯燈會要》卷十二；《嘉泰普燈錄》卷二；《五燈會元》卷十二；《鼓山永覺和尚廣錄》卷二十七；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



楚王英
楚王英
　　後漢時代的奉佛者。光武帝之子，孝明帝之弟，母許氏。建武十五年，受封為楚公；十七年，進昇楚王。孝明帝為太子時，特加親愛，待即位數受賞賜。永平八年（65），詔令天下死罪者入縑贖罪之際，楚王英令郎中奉黃縑白紈三十匹，以贖累積過惡。時詔曰︰「楚王，誦黃老微言，尚浮屠仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑﹖」云云。
　　後，英與方士交通，作金龜、玉鶴，刻文字為符瑞。然而十三年，有讒者奏有司，謂英招聚姦猾，造作圖讖，大逆不道，故請誅之。帝不忍誅之，十一月乃廢其官職，令徙丹陽涇縣（安徽省溼縣），賜湯沐邑五百戶，遣大鴻臚持節護送之。翌年四月，英於丹陽自殺。詔遣光祿大夫持節弔祠，如法贈□，加賜列侯印綬，以諸侯禮葬涇。章帝元和三年（86）許太后去世時，英之遺骸改葬彭城，追爵「楚厲侯」。
　　楚王英在早期中國佛教史上，被視為是一具代表性的佛教徒。《後漢書》〈列傳〉卷三十二云︰「英少時好游俠，與賓客交通，晚節更喜黃老之學，為浮屠齋戒祭祀。」卷七十八〈天竺國〉條云︰「楚王英始信其術（佛道），中國因此頗有奉其道者。」然而，英所信奉之佛教又被認為是祠祀方術的一種。
　　〔參考資料〕　《後漢記》卷十；《佛祖統紀》卷三十五；《佛祖歷代通載》卷四；《釋氏稽古略》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第四章；任繼愈《中國佛教史》第一卷第二章。



楚石禪師語錄
楚石禪師語錄
　　元代僧楚石梵琦的語錄。二十卷。祖光等編。全名《佛日普照慧辯楚石禪師語錄》。明‧萬曆十八年（1590）刊行。收在《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十九冊。係收錄大慧宗杲下六世孫楚石梵琦（1296～1370）住福臻寺、海鹽州（浙江省）天寧永祚寺、杭州（浙江省）路鳳山大報國寺、嘉興路（浙江省）本覺寺、光孝寺等寺的語錄，以及代別、秉拂小參、舉古、頌古、佛祖偈贊、法語、偈頌、雜著、水陸陞座等。並附行中至仁所撰行狀、無相居士宋濂之序與塔銘。
　　楚石在元英宗時曾奉詔入京，擔任金字藏經讎校之職。師奉詔北上期間，常有詩作。其詩集名為《楚石大師北遊詩》。見明復編《禪門逸書》續編第二冊。



楚金
楚金（698～759）
　　唐代僧。河北廣平（河北省宛平縣）人，俗姓程。幼移住長安。七歲能誦《法華》，九歲出家，住長安龍興寺。十八歲即昇座講《法華》義旨。後於靜夜誦《法華》，至〈寶塔品〉，身心泊然，如入禪定，忽爾感見寶塔，乃發誓打坐六年，建寶塔。及至期滿，有許王瓘及趙崇信之女普意等人，施捨珍材。又依千福寺懷忍之靈夢，於寺域內起工。師每夜至築階之所誦經，道眾皆聞天樂、嗅異香。
　　天寶元年（742），始構材木，安相輪；七月，玄宗夢見九重之上有法名，下有金字，翌晨，遣使驗之，遂敕賜錢五十萬、絹千匹。翌年，迎師至花萼樓，賜多寶塔之勒額及絹百疋。
　　天寶三年，師於春秋二時，召集同行之大德四十九人，行法華三昧，並奏為恒式。四年，修慶讚供養。師又刺血寫《法華經》一部、《菩薩戒》一卷、《觀普賢經》一卷，感得舍利三千粒，盛於石函中，又造自身之石影，共置於塔下。十一年（752）四月，帝敕撿校塔使趙思侃建「大唐西京千福寺多寶佛塔感應碑」，由顏真卿書之。至肅宗時，亦蒙賜幡。師又嘗以翠微寺、悟真寺為棲遁之所，奏請於二寺各建多寶塔，承南岳、天台之後，興止觀之業。乾元二年示寂，年六十二。勒葬西龍首原法華蘭若。諡號「大圓禪師」。弟子有慧空、法岸、浩然等。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十二；《釋門正統》卷七；《法華經持驗記》卷上。



楞伽山
楞伽山（梵Laṅkā，巴Laṅkā）
　　位於南海之一山名，亦是一城之稱。又作楞迦山、□迦山、□哦山、稜伽山、楞求羅伽山。意譯難往山、不可往山、險絕山、可畏山、莊嚴山。依《楞伽阿跋多羅寶經》卷一所載，佛嘗住南海濱楞伽山頂。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉記載，婆伽婆住於楞伽城中，此山由種種寶性所成，諸寶光明赫炎，且有無量花園香樹，皆是寶香林，微風搖枝動葉，則百千妙香一時流布，百千妙音一時俱發，又重巖屈曲，處處皆有眾寶所成之仙堂、靈室、龕窟，為古昔諸仙賢聖思如實得道之處。相傳此山即《楞伽經》之說處，山頂有佛足石。又《華嚴經》卷六十二謂五十三善知識之一之善住比丘，嘗住於楞伽道邊之海岸聚落。
　　《華嚴經疏》卷五十六解釋「楞伽」之義，謂楞伽意譯「難往」，又包含四義，即（1）種種寶性所成莊嚴殊妙故，（2）有大光和日月故，（3）高顯寬廣故，（4）伽王等居此，佛又於此開化群生，作勝益事故；此山居海之中，四面無門，非得通者莫往，故稱難往。
　　關於楞伽山之位置，《慧苑音義》卷下謂楞伽山在南天竺南界，近海岸。《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉（即錫蘭）條載，國之東南隅有□迦山，巖谷幽峻，為神鬼之遊舍，昔如來於此說《□迦經》。《續高僧傳》卷四〈那提傳〉亦載，那提曾往執師子國，又上東南楞伽山，隨緣達化。此等所說，皆以楞伽山為錫蘭島內之一山。此外，巴利文《大史》（Mahāvaṃsa）等，以楞伽為錫蘭之別名；梵文《羅摩衍那》（Ramāyaṇa），則以羅婆那（Ravaṇa）所住之楞伽城，係錫蘭之地名。然而，學者N. L. Dey以楞伽與錫蘭為不同地方。
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷七；《希麟音義》卷二；《入楞伽心玄義》；《注大乘入楞伽經》卷一；《東南印度諸國の研究》；J. Dowson《Hindu ClassicalDictionary》；N. L. Dey《The geographical Diction-ary of ancient and mediacval India》。



楞伽師資記
楞伽師資記
　　一卷。唐‧淨覺撰。又稱《楞伽師資血脈記》，收在《大正藏》第八十五冊。作者淨覺，為唐中宗韋后之弟，玄賾之弟子。
　　本書之原本為敦煌寫本，分別藏在大英博物館與巴黎國立圖書館。民國十五年頃，為胡適在歐洲所發現。其在禪宗史料上之重要性，亦經胡氏揭出。其後，韓國金九經氏據胡氏本，加以校寫印行。胡氏並在該書前撰〈楞伽師資序〉一文。
　　本書作者之師玄賾，原撰有〈楞伽人法志〉一文，該文內容頗有為本書所承襲者。例如本書內之弘忍、神秀傳記，即皆採自〈人法志〉者。
　　我國禪宗，初期原有南宗北宗之分。各宗往往有各宗之歷史。而各宗門下所撰之史書，往往以自己所從出之系統為正統。本書即為站在北宗立場所撰之初期禪宗傳承史。由於初期宗師們的傳法，特重《楞伽經》，所以書名為《楞伽師資記》。
　　本書之敘述次序如下︰第一，求那跋陀羅，為《楞伽經》之翻譯者。（《歷代法寶記》對此書之奉求那為初祖，甚不以為然。）第二，菩提達摩。第三，惠可。第四，粲禪師。第五，道信。第六，弘忍。第七，神秀、賾、安等三位禪師。第八，神秀門下之普寂、敬賢、義福、惠福等師。本書分別敘述此上諸師之事蹟及學說大要。由於作者係弘忍之再傳弟子，其輩份與慧能門下之神會一輩相等，因此其所見聞與記載，頗具史料價值。
　　此書之最大特色之一，在於其所敘弘忍之付法一事，與通俗所習知者（即《壇經》等南宗禪所傳者）大異。本書以為，弘忍門下有十大弟子，即神秀、智詵、惠藏、玄約、老安、法如、惠能、智德、義方、玄賾等十人。其中，神秀、玄賾二人最為弘忍所重視。至於惠能的地位，則並不特別突出。
　　本書以《楞伽經》譯者求那跋陀羅為楞伽師資之初祖，並以《楞伽經》為達摩以下迄神秀、普寂等人弘法之主要依據。由此可見初期禪宗與《楞伽經》關係之密切。胡適嘗撰〈楞伽宗考〉一長文，以為從達摩到神秀，都是楞伽宗系統。至於慧能、神會一系，則以《金剛經》取代《楞伽經》。胡氏此一論斷，即係以本書為重要論斷依據。
　　本書所述諸祖之學說，對後代研究禪宗思想史者，裨益甚大。譬如所錄之慧可學說，及道信〈入道安心要方便法門〉一長文，尤為研究初期禪宗思想史之重要資料。而所述弘忍事蹟，也是研究東山法門等初期禪宗史者所不宜忽略的。
　　〔參考資料〕　胡適〈楞伽師資記序〉（《胡適禪學案》）；陳士強《佛典精解》〈宗系部〉第四門；矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典衹禪》。



楞伽經
楞伽經（梵Laṅkāvatāra-sūtra，藏Laṇ kar-gśe-gs pa）
　　全名《楞伽阿跋多羅寶經》，或稱《入楞伽經》。為印度佛教法相唯識系與如來藏系的重要經典，內容闡述「諸法皆幻」之旨趣。中文譯本共有四種，最早為北涼‧曇無讖所譯之《楞伽經》。然此本已佚。現存三種，如下所列︰
　　（1）劉宋‧元嘉二十年（443）求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，又稱《四卷楞伽經》《宋譯楞伽經》。
　　（2）北魏‧菩提流支譯《入楞伽經》十卷，又稱《十卷楞伽經》《魏譯楞伽經》。
　　（3）唐‧實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷，又稱《七卷楞伽經》《唐譯楞伽經》。
　　上述三部漢譯本均收在《大正藏》第十六冊。此外，另有藏譯本二種。其一與梵文原典完全一致，另一為求那跋陀羅漢譯本的重譯本。又，日本‧南條文雄於1923年曾校刊梵文本行世，係尼泊爾所傳之梵本。在三種漢譯本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近，而求那跋陀羅的譯本則最能表現此經的原始形態，流行亦最廣。
　　《楞伽經》對中國佛教影響頗大，據說菩提達磨嘗以四卷《楞伽經》授慧可，並云︰「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」慧可對此經進行自由闡發。慧可門徒亦持此經，遊行村落，不入都邑，行頭陀行，主張「專唯念慧，不在話言」，實行以「忘言、忘念、無得正觀」為宗旨的禪法，遂漸形成獨立的派別，而被稱為楞伽師，並成為以後禪宗的先驅者。
　　本經註疏甚多，重要者有唐‧法藏《入楞伽經玄義》一卷、宋‧善月《楞伽經通義》六卷、正受《楞伽經集注》四卷，明‧德清《觀楞伽經記》八卷、如玘《楞伽經注解》八卷等。日本方面，則有光謙《楞伽經講翼》、養存《楞伽經論疏折衷》等。
　　◎附一︰鈴木大拙著‧郭忠生譯〈漢譯楞伽經〉（摘錄自《菩提樹》雜誌第三六七期）
　　本經是在尼泊爾出土的九部主要大乘佛典之一；在中國與日本，本經也是有關如來藏、「唯心」與阿賴耶識等佛教哲學中的重要佛典，它更是一部重要的禪宗典籍。由於許多因緣，本經之研究並不盛行。一直要到南條文雄博士在1923年把梵文原本校勘印行之後，本經之研究乃漸次為世人所重視。本經的梵文全名的意義為︰「包含佛教正統聖理名為入楞伽的大乘經典」，而「入楞伽」（Laṅkāvatāra）的意思是「進入楞伽島」，楞伽島（Laṅkā）是印度南部海岸的一個小島，一般皆以之為錫蘭島（Ceylon），但學者間並不太肯定即是如此。「入」可能是指佛陀來到楞伽島上，一般皆假定本經是佛陀駐錫在島上時所宣說的。本經是佛陀與菩薩眾中的上首之一──大慧（Mahāmati）的對話集結而成，佛陀在如此偏遠的海陬小島上宣講佛法，並進而編集成經文流通於世，這極為不尋常。但是，如果把本經與《華嚴經》（Avataṁsaka）比較之下，因為《華嚴經》有些部份是在天上宣講的，雖然本經是為羅剎（Rakshasas）之王──羅摩（Ravaṇa）而說的，但是楞伽島卻非位於天上，所以本經的人間性還是較為濃厚。
　　雖然在西元420至704年之間，本經一共有四種漢譯本出現，但現存則僅有三種譯本。第一本是由「中印度三藏法師」曇無讖（Dhar-maraksha）所譯出，據《開元錄》所載︰曇無讖所據的梵本與後來求那跋陀羅（Guṇa-bhadra）、菩提流支（Bodhiruci）與實叉難陀（śikshānada）所用者為同一梵本《楞伽經》，但據吾人所知，此一說法並不正確。由下文筆者所作的比較研究；所謂的「同一梵本」實為相當曖昧的說法。曇無讖是在西元412年來華，並且住在北梁的首都──姑臧。他花了八年的時間譯出《大般涅槃經》（Mahāpa-rinivana-sutra）四十卷（或云三十六卷），據傳在翻譯過程中，他曾三易其稿。雖然我們無法肯定他究竟是在何時譯出本經，但很可能是在譯出《大般涅槃經》之後，亦即是西元412至433年之間。他在四十九歲（433）為人所殺，概言之，第一本漢譯《楞伽經》是在距今一千五百年之前譯出的，但很不幸的此本已散佚，它的經名很簡單──《楞伽經》。
　　第二譯本為《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（以下簡稱宋譯），譯者為「中印度三藏法師」求那跋陀羅，他在西元435年由海路來華。在來華途中，海風突然停止，他所搭乘之船遂不能前進，而船上淡水所剩無幾，水手們不知所措。求那跋陀羅即作法求風求雨，遂使整船的旅客能安然抵岸。他在華三十三年之間，譯作頗多，值得一提的有《勝鬘經》（śrimālāde-vi-Simhanāda-sutra）、《央掘魔羅經》（Aṅgulimāla）、《雜阿含經》（Samyuktā-gama）等。他在劉宋明帝泰始年間（468）入寂，世壽七十五。
　　禪宗史上所傳菩提達磨付予慧可印心的《楞伽經》，可能就是此一四卷本。很奇怪的在西元700年本經第四譯本問世之時，前揭第一譯本即告佚失。西元664年由道宣編成的《大唐內典錄》也提到了前揭第一譯本，在該書卷八〈歷代眾經見入藏錄〉裏，道宣說︰「入楞伽經十卷一帙」，很明顯的這是指菩提流支所譯者，之後道宣又說︰「楞伽阿跋多羅經、四卷二經同帙」。這應該是指第一譯本與第二譯本，因為此二者皆是四卷。然而在西元730年編成的《開元錄》即說曇無讖的譯本已經散佚，所以曇譯本散佚的時間可能比我上面所說的（即西元700年）更早，因為法藏根本沒有提到曇譯本，法藏曾參與第四譯本（即唐譯本《大乘入楞伽經》七卷，在西元 700至708年譯出）的翻譯工作。而唐譯本僅比《大唐內典錄》後出四十年。很遺憾的，我們實在無法看出曇譯本與求那跋陀羅譯本的差別為何，因為此二譯本皆為四卷，且根本可能是據同一梵本翻譯。法藏批評求那跋陀羅（即宋譯本）譯得並不好，因為它行文之間保有相當濃厚的梵文語法，甚至連程度較高的中國讀者，讀起來也相當吃力，難以理解。
　　第三譯本為《入楞伽經》十卷本（以下簡稱魏譯），由「北印度三藏法師」菩提流支在西元513年譯出。法藏評此一譯本為︰「較前者（指求那跋陀羅所譯）為佳，但卻沒有完全表達本經的思想，而且間有錯誤。」（評語原文請見下引）此一評語，可能相當正確，可是因為我們沒有看到此一譯本的梵本，法藏之評語是否得當，我們無從判斷，然而，在許多地方，此一譯本較合於南條博士所出版的梵本。如果說菩提流支加入衍文以使經文易讀易解，這可能不太公平；或許是他所據的原本早已有許多衍文，而他沒有把它刪去即行譯出。因為本經不僅是在文字，就是義理上也是艱澀隱晦，所以從文獻學的眼禾來，早期印度傳教師把本經帶到中國之時，本經已經非原有之貌了。
　　第四譯本《大乘入楞伽經》七卷（以下簡稱唐譯本），在西元700至708年由實叉難陀主譯。有關本經翻譯的工作人員及其過程的資料，保留最為完整。由武則天所寫的序文中，我們知道何以實叉難陀與其他的工作人員要再譯本經；此外法藏大師亦參與實叉難陀譯本的潤修工作，他寫了一本註解性的簡介──《入楞伽心玄義》，不但分析本經大意，而且對翻譯的過程交待的很清楚。如云︰
　　「……言傳譯者其四卷本，（劉）宋‧元嘉中天竺三藏求那跋陀羅，於丹陽祇洹寺譯，沙門寶雲傳語、慧觀筆受。其十卷本後魏季天竺三藏菩提留支，於洛陽永寧寺譯。今此一本即大同聖曆元年于闐三藏實叉難陀，於神都佛授記寺譯經了，尋奉敕令再譯楞伽。文猶未畢，陀駕入京令近朝安置清禪寺，粗譯畢猶未再勘，三藏奉勒歸蕃。主長安二年有吐火羅三藏彌陀山，其初曾歷天竺二十五年，備窮三藏，尤善楞伽。奉敕令共翻經沙門復禮、法藏等，再更勘譯。復禮輟文、御製經序。讚述云爾︰其四卷迴文不盡，語順西音，致令髦彥英哲，措解無由，愚類庸夫強推邪。解其十卷文雖文品少具，聖意難顯，加字混文者泥於意，或致有錯，遂使明明正理滯以方言，聖上概此難通，復令更譯。今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得正其所失，累載優業當盡其旨，庶令學者幸無訛謬。」（《入楞伽心玄義》）。
　　武后所寫的序文大致上與法藏所述相同，但有一點卻與法藏所說的不同（見下文），關於本經翻譯的過程，武后序文說︰
　　「原此經文，來自西國。至若元嘉建號，跋陀之譯未弘。延昌紀年，流支之義多舛。聯虔思付囑，情切紹隆，以久視元年歲次庚子，林鐘紀律炎帝司辰，于時避暑箕峰，觀風穎水，三陽宮內，重出斯經。討三本之要詮，成七卷之了義，三藏沙門于闐國僧實叉難陀大德，大福先寺僧復禮等，並名追（道）安、（慧）遠；德契（攝摩）騰、（竺法）蘭。襲龍樹之芳猷；探馬鳴之祕府。戒香與覺花齊馥；意味共性月同圓。故能了達沖微，發揮奧賾。以長安四年正月十五日繕寫云畢。」
　　此一篇詞藻華麗的序文中，武后說︰「討三本之要詮」這一句話意何所指，吾人難以肯定，它是意指前三種譯本﹖還是唐譯所參較的三種梵本﹖但是第一譯本在武后時已經散佚，所以「三本」應該是指梵本，但是這又與法藏在《入楞伽心玄義》所述之「今則詳五梵本，勘二漢文」一詞不合。「三」字是否為「五」之筆誤﹖法藏是中國佛教史上的佛學大師，而且是實際參與唐譯工作者，他的說法應該較為可信。
　　不管如何，從唐譯本是由中印碩學俊彥通力合作迻譯而成看來，它無疑是此一重要大乘佛典的最佳漢譯本。但是很奇怪的，幾乎所有《楞伽經》的注疏皆本於求那跋陀羅所譯的四卷本，而一般認為它是菩提達磨付與慧可傳法的寶典。
　　總之，第一本漢譯《楞伽經》約在420至430年之間譯出，第二譯約在一、二十年之後問世，且此二本皆是四卷本。第三譯十卷本要到一百年之後才出現，又兩百多年以後，才有第四譯七卷本，亦即是第一譯與第四譯相去三百餘年。
　　◎附二︰呂澂〈入楞伽經解題〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二〈入楞伽經講記〉）
　　經之原名為楞伽阿跋多羅，楞伽，地名，乃昔日印人指今錫蘭島而言，阿跋多羅意云入也。印度民族，自西北發展至於東南，錫蘭遠處南海之中，波濤凶惡，入者不易，因傳其地為羅剎窟宅，視為神祕難入之區，佛能往彼說法，故以入楞伽為經名，此喻說也。島不難入，真難入者，乃眾生心地，其波瀾起伏，不可窮盡，唯佛能盡之，故引入楞伽為喻，狀其難也。佛之所以能盡眾生心地者，生佛之心，原無異故，佛於自心能盡，則能盡眾生之心。是故此經，專談此一心地法門即說佛心與眾生心也。釋經名竟。
　　此經在印度流行較晚，而與中土有特殊因緣。印度佛學精華，萃於法相、唯識，至護法集其成，而護法清辨之諍，俱援引此經為證，故此經可謂結印度佛教之終也。中土佛學有教、宗二系，以教言，傳譯大師如功德賢、菩提流支、實叉難陀皆宏此經，奘師宏法相、唯識，臻此教之盛，師雖未譯此經，但經之大要已舉。次以宗言，相傳達摩來華，難得傳人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可傳授衣缽，且曰︰「吾道幽玄，無徵不信，吾在此土遍覽群經，唯四卷《楞伽》可以印證。」故此經又可謂開中國宗門之始也。其後宏揚，難得其詳，惟於《續高僧傳》〈法沖傳〉內，言及注疏有十餘家，可證宗門重視此經之一斑。迨六祖慧能以《金剛》代《楞伽》，崛起宗風，此經遂告式微，然於中土教、宗兩系相關之密切，史實具在，信不誣也。
　　此經傳入中土，自劉宋‧元嘉二十年（443）至唐‧長安四年（704），二百餘年間，凡經三譯。初為求那跋多羅所譯四卷本，不分品，舊傳達磨印心與後來注家均用此本（或云北涼‧曇無讖先譯此經，不可信）。次為元魏‧延昌二年（513，去初譯七十餘年），菩提流支所譯十卷本，十八品。後為唐武后時實叉難陀譯，經彌陀山校訂之七卷本，十品。是即前後傳譯之略史也。
　　三種譯本，文字詳略，卷軸多寡，皆有出入。宋譯最略，亦較近真，魏唐兩譯則踵事增華矣。所增者為首之〈勸請品〉，及後之〈陀羅尼品〉、〈偈頌品〉，皆宋本所無，此卷軸之異也。至於文句，取各譯所同之部份，勘對梵本及藏譯本，大致相似，是知此經在印傳播變化，僅在首尾品目，於正文處，無大改動。漢譯三本之出入，殆譯事技術之有巧拙歟。
　　譯事技術，有讀解二種。梵文鉤鎖連環，難得解析，不若中文之有虛字承接易明也，若於讀文分析不同，義理致異，所得結果，自有出入，是即中譯因讀解巧拙而各本有增減之故也。古人於此，亦有評斷。唐‧法藏曾參與實叉譯場，深感譯事甘苦，譯此經畢，作《入楞伽心玄義》，略提經中大要，其評三譯長短有云︰「其四卷，迴文未盡，語順西音。」此即宋本難讀之故。蓋梵漢文字，組織各別，譯時先逐字譯出，再依漢文錯綜顛倒，是名迴文，宋本直譯迴文未盡，是以讀者多有誤解也。又云︰「其十卷本，文品少具，聖意難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」此言魏本加字混文之不足信也。而於唐本則云︰「今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨。」唐譯經時五年（起久視元年至長安四年），復得彌陀山校訂（彌陀山留印二十年，於此經深研有得，相傳親見十萬頌大本，並龍樹注解云），是知累載優業之語不虛。賢首之評，尚稱公允。至文之巧拙，創繼原有難易之分，唐本自以後來居上。今即採用唐本，勘對宋魏，復有未盡之旨，則重為訂正焉。
　　唐譯十品，宋本不分，故知分品之事，乃後人所為，今姑不從。但援舊例，大判三分。初序分，即大慧請問百八句義，此是先佛所說，稱為古說，以為引端。次正宗分，此又分二，以大慧問諸識生滅為初段，略標自宗；自大慧請說心識法門以下為次段，廣成修行。後流通分，即斷肉、陀羅尼等文也。
　　◎附三︰呂澂〈談談有關初期禪宗思想的幾個問題〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄）
　　初期禪宗從達磨到神秀都很重視《楞伽經》，甚至因此可以稱他們為楞伽師。據道宣《續高僧傳》的記載，禪宗的實際開創者慧可在遇達磨之前，已經憑著他自己的聰明，對當時流行的義學有其獨到的造詣，而卓然名家。這可能即與《楞伽》的研究有關。所以他一遇著達磨，得到啟發，就更加深了他的自信，終於明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達磨去世之後，他又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禪師。這些事實都可以說明原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。
　　但是，慧可的講說《楞伽》是專附玄理，而不拘文字的，並且說法還時有變化，所謂通變適緣，隨緣便異（後來法沖從慧可後裔得著的傳授即是如此）。這完全是一種自由解釋的方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終身潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，卻給與其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了他的註腳（因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禪風即以「方便通經」做標題）。慧可的撰述現已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過據《楞伽師資記》所說，從楞伽師第一代求那跋陀羅起，就已提出經文「諸佛心第一」這句話（後世還說成「佛語心為宗」）來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附註說明。但禪師們不理會這些，仍舊隨意借用了，認為心靈的心。這正是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。
　　慧可之講《楞伽》乃以一乘宗為據，這和一般用《攝論》大乘宗的說法又有不同。所謂一乘，究竟何所指呢﹖我覺得慧可之重視《楞伽》是著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關係這一點（這可說是受達磨談禪提出借教悟宗的理入法門的啟發）。《楞伽》之說由《勝鬘經》而來（見經文卷四），而《勝鬘》譯本以「一乘方便」為題，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，實際即是用《勝鬘》經意來作溝通。《勝鬘》和四卷本《楞伽》都為求那跋陀羅所翻譯，對於兩經的講求是南方流行的新學，慧可之以經解經，自然不是一無來歷。
　　也就從這一點，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言。但它們最根本的分歧，還是在於依《勝鬘》而說佛性的一段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以為不過說起來的名目有些區別而已（說佛性用「如來藏」，說人心用「識藏」，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」）。十卷本呢，就完全不然，它將兩者截然看成兩事，既已特別加上了「如來藏識不在阿黎耶識（即「藏識」的異譯）中」的一句，又一再說它們是「二法」。從這一分歧點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，而十卷本則說成二心，淨心和染心，其他有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達磨的付囑，必須用四卷本《楞伽》為踐行的依據，是有其用意的。
　　◎附四︰太虛〈楞伽大旨〉（摘錄自《太虛大師全書》〈法界圓覺學〉）
　　今以因明論式，發明（楞伽）經義︰
　　諸法皆幻（宗）以唯心現故，隨各類見不見故（因）如人見恆河，鬼見猛火（喻）
　　所謂因明論者，略似西洋論理學，源唯佛說，文廣義散，備在眾經。後有陳那菩薩，及其門人商羯羅主，覃思精研，俱有製作，立破之則，乃確然立。論有三支法，曰宗、因、喻。宗以建旨，故應在先。
　　《楞伽經》立「諸法皆幻」為宗。然幻非不有，以有幻相故。雖有而非實，非實故不可執為有，有幻故不可執為空。非空、非有、非實，是為幻義。諸法，為一極普通名詞，凡所有一切均該括之。諸法皆幻，即一切皆幻。易言以明，即有漏無漏、有為無為之法皆幻。以是義故，立諸法皆幻為宗。
　　既立宗已，須宙由。故嗣說「唯心現故，隨各類見不見故」為因。云何唯心現﹖謂一切有漏無漏、有為無為法，皆不離此主觀──心──而現。亦可說言︰離心即無能單獨存在之物，故雖有而非實。如夢時見山河大地等，覺後即失。唯心之義，亦復如是。復次，隨各類見不見者，就通俗知識言︰如同為天空，天文家能了別其間種種動靜，餘則茫然。又莊子所說以美味供鳥，鳥見且厭，義亦正同。以是可知種類不同，心量不同，而所見亦不同。更依佛法言︰三界、五趣眾生，業力不同故果報不同，果報不同故六根不同，六根不同故識用不同，識用不同故所見不同，所見不同故諸法皆幻。唯心現故之義，安立無疑。
　　宗、因明已，且再釋喻。「如人見恆河，鬼見猛火」，此喻本經所舉。恆河，印度河名，人見如河，鬼見如猛火。以人、鬼心量各不同故。離心量則無河、無火，亦無他物。以故人、鬼所見均不能立。又如一石，若照以顯微鏡，則其質為稀疏而非堅密；此亦隨心量見不見不同故。復次，心亦非固定之實體，乃流行活潑之幻化功能；以是故能緣心、所緣法皆幻。如是成立諸法皆幻義竟。
　　諸法實相非幻（宗）離心意識故（因）如聖智證第一義（喻）
　　有難者曰︰諸法實相非是幻，以離主觀體相──心意識──故。所謂主觀體相者，即是幻因。幻因既無，云何是幻﹖如佛、菩薩、羅漢、辟支佛等所證，皆各有其清淨境界。離言說文字思量分別一切諸相，乃聖智所親證。如人飲水，冷暖自知。如是境界，應非是幻，聖智證第一義非幻故，諸法實相亦非幻。
　　聖智證第一義亦是幻（宗）聖證凡不證故（因）如人見恆河鬼不見（喻）
　　此難不然。所以者何﹖以聖智所證第一義，須聖智始能證得。如佛、菩薩、羅漢、辟支佛皆有其聖智，而凡夫則不能證也。故仍隨聖凡類心量而見不見，以是聖智證第一義亦唯心現。唯心現故亦是幻；如人心量見為恆河，而鬼心量不能見。諸法實相亦是幻（宗）
　　離三界心意識之佛智所知故（因）
　　如聖智證第一義（喻）
　　云何諸法實相亦是幻﹖以所謂離心意識者非斷滅故。若斷滅者，則無諸法實相。是知離心意識者，乃離三界有漏心意識；擴大而言，即離九法界心意識。實相者，謂如實了知離心意識之真實境，亦即如是了知諸法實相。《法華經》云︰「諸法實相，惟佛與佛乃能究盡。」又云︰諸佛出世一大事因緣，唯令眾生開示悟入佛之知見。所謂入佛知見，即是了知諸法實相。諸法實相皆唯佛心所現，故應是幻。
　　復次，有我執法，即不能了知諸法實相皆幻。以執我故有煩惱障，執法故有所知障，二障既生，愚癡無知造諸有漏業，遂墮生死海。又羅漢、菩薩等亦有微細法執，如執涅槃、真如為實。故知諸法實相，唯佛智能知，離九法界心意識；此亦隨佛與九界各類心量而見不見，故亦唯心現。唯心現故皆幻，聖智證既幻，無為法亦幻。總言之，諸法皆幻，唯心所現，而心亦是幻！故《成唯識》曰︰「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」如是通達諸法實相皆幻義，由解而行，精進不懈，即得涅槃，證大菩提。
　　〔參考資料〕　歐陽漸《楞伽疏決》；印順《印度佛教思想史》第八章、《佛教史地考論》《華雨集》（一）。



楞嚴經
楞嚴經
　　十卷。唐中宗時般剌密帝譯，屬於祕密部。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，又名《中印度那爛陀大道場經》，略稱《楞嚴經》《大佛頂經》。收在《大正藏》第十九冊。自宋而後，盛行於禪、教之間。明‧智旭《閱藏知津》中稱「此經為宗教司南，性相總要。一代法門之精髓，成佛作祖之正印。」但因其內容與其他顯教各經論所說多有分歧，所以自古以來對於此經就有真偽的爭執而不能決。
　　關於此經的傳譯，據唐‧智昇《續古今譯經圖紀》說︰此經譯者般剌密帝，唐言「極量」，中印度人。居廣州制旨道場。以神龍元年（705）五月二十三日於灌頂部中誦出一品，即此經十卷。烏萇國沙門彌伽釋迦（一作鑠佉，此云「雲峰」）譯語，房融筆受，懷迪證義。「其僧傳經事畢，汎舶西歸。有因南使流通於此（長安）。」但在《開元釋教錄》卷九中則以此經是懷迪所譯。謂迪曾被召入京，參預菩提流志《大寶積經》的譯場，任證義。事畢還鄉，遇梵僧，未得其名，共譯此經。（大正55‧571c）︰「迪筆受經旨兼輯綴文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使流經至此（長安）。」《續譯經圖紀》與《開元錄》兩書同是智昇開元十八年（730）所著而所記不同。考《大寶積經》是菩提流志於神龍二年（706）創譯，至先天二年（713）畢功。《續圖記》既云此經是神龍二年所譯，應是懷迪未入京前事。而《開元錄》乃云，懷迪事畢還鄉方遇梵僧傳譯此經，兩說頗相違異。是此經的譯人譯時均有可疑。
　　其次，關於此經的流傳經過，據宋‧釋子璿《首楞嚴義疏注經》卷一之一中云（大正39‧825c）︰「房融知南詮，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，三藏被本國來取。奉王嚴制，先不許出。三藏潛來，邊境被責。為解此難，遂即迴去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禪學者因內道場得本傳寫，好而祕之，遂流此地。大通（神秀）在內，親遇奏經，又寫隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡，常慕此經。於度門寺遂遇此本。」《宋高僧傳》卷六〈唯愨傳〉云天寶末，愨於京師受舊相房融宅請。未飯之前，宅中出經函云（大正50‧738b）︰「相公在南海知南詮，預其翻經，躬親筆受首楞嚴經一部，留家供養。」是此經流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此。第二說是房融奏入，因禪學者自內道場傳寫流通。第三說是神秀親遇奏經，因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養，因而傳出。但神秀於神龍二年卒於東都，既未還山，焉得寫本隨身，歸於荊州﹖是此經的流傳深有可疑。
　　此經的內容，第一卷敘阿難因乞食，被摩登伽女用幻術攝入淫席，將毀戒體。如來放光，並勒文殊師利以神咒往護，遂將阿難及摩登伽女來歸佛所。阿難見佛，頂禮悲泣，悔恨自己一向多聞，道力未全，因而啟請宣說十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛告以一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，有諸妄想故有輪轉。又告以有三摩提，名（大正19‧107a）︰「大佛頂首楞嚴王、具足萬行、十方如來、一門超出妙莊嚴路。」能破客塵煩惱，以顯常住真心性淨明體云云。
　　第二卷因波斯匿王之問，顯示真性圓明無生無滅本來常住之理。並說一切眾生輪迴世間由二顛倒分別妄見，隨業輪轉︰（1）眾生別業妄見，（2）眾生同分妄見。應當抉擇真妄，而明五陰身心不有，世界本空，破我法二執，顯本覺真如，顯示五陰本如來藏妙真如性。
　　第三卷佛對阿難陀就六入、十二處、十八界、七大等一一說明本如來藏妙真如性。
　　第四卷因富樓那之問，顯示世間一切根塵陰處等皆如來藏清淨本然，但以三種相續︰即世界相續、眾生相續、業果相續，諸有為相循業遷流，妄因妄果其體本真。真智真斷不重起妄，是故如來證真故無妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不從人得等。
　　第五卷憍陳如五比丘，優波尼沙陀、香嚴童子、藥王藥上二法王子、跋陀婆羅等十六開士、摩訶迦葉及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利槃特迦、驕梵缽提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那彌多羅尼子、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃右王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩等，各各自說最初得道的方便以顯圓通。
　　第六卷最後觀世音菩薩說耳根圓通，以聞熏聞修金剛三昧無作妙力，成三十二應，入諸國土。獲十四種無畏功德，又能善獲四不思議無作妙德。文殊師利以偈讚歎。佛更為說四種律儀（淫、殺、盜、妄），令離禪魔。
　　第七卷佛說四三九句大佛頂陀羅尼。此即《大白傘蓋佛頂陀羅尼經》。並說安立壇場法則及持誦功德。次因阿難請問修行位次，佛先為說十二類眾生（胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想）顛倒之相。
　　第八卷說明三摩提三種漸次。次明五十七位︰乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、妙覺。又因文殊問，示經五名，說明經的歸趣。因阿難問，說地獄趣造十習因，受六交報，以及鬼、畜、人、仙、修羅、天等七趣，自業所感差別。
　　第九卷說明三界二十五有之相。次明奢摩他中微細魔事，即五陰魔等。
　　第十卷說五陰的行陰魔中十種外道（二無因論、四遍常論、四一分常論、四有邊論、四種顛倒不死矯亂遍計虛論、立五陰中死後有相心顛倒論、立五陰中死後無相心顛倒論、立五陰中死後俱非心顛倒論、立五陰中死後斷滅心顛倒論、立五陰中五現涅槃心顛倒論）。識陰魔中禪那現境十種魔事。次明五陰相中五種妄想等。
　　此經的註解，在唐有三家︰（1）慧振《疏》十卷、《科》一卷，（2）惟愨《玄贊》六卷（一作二十卷），（3）弘沇《資中疏》，卷數未詳。此三疏早已失傳。現今所存的都是宋以後的著作，大半是屬於賢首、天台、禪宗三家的。此經所以受到台、賢、禪者的重視，是因為此經所說常住真心性清淨體，與台、賢二家圓教宗旨相合。又所說七處徵心、八還辨見，對於禪宗的參究可以有很大的幫助和啟發。五陰魔的說明，也給禪修者以警策。總之此經是詳細說明了圓頓禪的途徑，特別是大勢至菩薩的念佛圓通，觀世音菩薩的耳根圓通，更為禪、淨學人所接近。至於譯筆的華美也成為文學之士所愛好。自宋元以後，楞嚴咒成為叢林早課之一，於是此經的流傳和講習就更普遍了。
　　現存的註解約有四十餘家。其中屬於賢首宗的有宋‧子璿《義疏》二十卷、《科》一卷，懷遠《義疏釋要鈔》五卷，戒環《要解》二十卷，明‧真鑒《懸示》一卷、《正脈疏》十卷、《科》一卷，袾宏《摸象記》一卷，德清《懸鏡》一卷、《通議》十卷、《提綱》一卷，圓澄《臆說》一卷，通潤《合轍》十卷，觀衡《懸談》一卷，廣莫《直解》十卷，真界《纂注》十卷，清‧續法《灌頂疏》，通理《指掌疏》十卷、《懸示》一卷、《事義》一卷，溥□《寶鏡疏》十卷、《懸談》一卷、《科》一卷。
　　屬於天台宗的有宋‧仁岳《熏聞記》五卷，宗印《釋題》一卷，思坦《集注》十卷，元‧惟則《會解》十卷、《前茅》二卷、《圓通疏》十卷，真覺《百問》一卷，一松《祕錄》十卷，智旭《玄義》二卷、《文句》十卷，清‧靈耀《觀心定解》十卷、《科》一卷、《大綱》一卷。
　　屬於禪宗的有宋‧德洪《合論》十卷，咸輝《義海》三十卷，可度《箋》二十卷，明‧函□《直指》十卷，大韶《擊節》一卷，真可《釋》一卷，乘時《講錄》十卷，元賢《略疏》十卷，曾鳳儀《宗通》十卷，清‧濟時《正見》十卷，淨挺《問答》十卷。
　　其居士所著，不屬於專宗者，有明‧鍾惺如《說》十卷，焦竑《精解評林》三卷，陸西星《說約》一卷、《述旨》十卷，錢謙益《疏解蒙鈔》十卷，凌弘憲《證疏廣解》十卷，清‧劉道開《貫釋》十卷。
　　其中台、賢二家疏釋，互有諍論。特別是真鑒的《正脈疏》、傳燈的《圓通疏》中互相譏評甚烈。
　　自中唐以迄近代，千二百年間，此經備受禪講之士的推崇，也成為後世行人認為必讀之書。但是懷疑者以此經所說與其他經論不符，認為偽造。他們所疑約有七點︰
　　（1）一般經論都說四大（地、水、火、風），或說五大（地、水、火、風、空），或說六大（地、水、火、風、空、識）。而此經獨說七大，於六大外又立「見大」，是一切經所無。
　　（2）此經卷四辨六根功德中說（大正19‧122c）︰「三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千。總括始終，六根之中，各各功德，有千二百。」此文在諸家疏釋中無有定解。《首楞嚴經義海》云︰「愨師約三世四方具有五根五塵，成百二十。一一根塵熏成十類眾生，為千二百。（弘）沇師非之，（崇）節公是之。（洪）敏師於十二中一一皆具十善成百二十。一一善用具十如是，成千二百。」子璿《義疏》卷四之二云（大正39‧886a）︰「如第一位，三世四方，宛轉十二，便成一疊。算位即是一橫二豎，已成過去。第二即變過去一世以為現在，進動算位，一豎二橫，成百二十，為第二疊。第三又即變現在世以為未來，進動算位，一橫二豎，成一千二百，為第三疊。能變之法既唯三世，所變之數亦止千二，故無增減。」如是諸解，莫衷一是。
　　（3）卷五中，世尊說偈。其最初一偈云︰「真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。」此是清辯菩薩所造《大乘掌珍論》偈。此偈若是佛說，論中不應不標明。
　　（4）此經卷七中說十二類眾生，以休咎精明為有色眾生，空散銷沉為無色眾生，神鬼精靈為有想眾生，精神化為土木金石是無想眾生，諸水母等以蝦為目為非有色眾生，咒詛厭生為非無色眾生，彼蒲盧等，異質相成，是非有想眾生，如土梟等，附塊為兒，是非無想眾生。此亦與各經論有情無情之說不符。
　　（5）一般經論只說五趣（天、人、鬼、畜、地獄），或說六趣（五趣外加阿修羅）。而此經於六趣外又有仙道一趣，成為七趣。
　　（6）此經說菩薩修位階次有五十七位。最初立乾慧位，中間切入四加行，亦與各經所說有異。
　　（7）卷十中說行陰魔立十種外道論，亦與各經論所說相違。
　　關於此經的真偽之爭，不僅在漢地如此，即此經由漢地傳入藏地以及由中國傳入日本時也曾發生過爭論。在藏文《甘珠爾》中有由漢譯藏的《大佛頂首楞嚴經》第十品以及《魔鬼第九》兩本，實即此經的第九、第十兩卷，經末不註譯人及譯經時代，但其為西藏前弘期，約當唐代的譯品無疑，因為西藏的盧梅（十世紀間）曾懷疑此經非是佛說而布頓（十四世紀間）則深為置信。很可能此經在唐時曾全部譯藏而經朗達瑪王滅法，遂至殘缺，淪為二帙。嗣後在清高宗乾隆十七年至二十八年間又由章嘉呼圖克圖主持，由袞波卻將全經重譯成藏文，並刊成漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。
　　至於此經傳入日本是普照入唐攜回的。玄叡《大乘三論大義鈔》卷三云（大正70‧151b）︰「經本東流，眾師競諍。則於奈樂宮御宇勝寶感神聖武皇帝（724～748）御代仲臣等請集三論、法相法師等而使檢考。兩宗法師相勘云︰是真佛經。掌珍比量與經量同，不可謗毀。等論定竟，即以奏聞。奉勒依奏已畢。然寶龜年中（770～780）使德清法師等遣唐檢之。德清法師承大唐法詳居士云︰大佛頂經是房融之偽造，非真佛經也。智昇未詳，謬編正錄。」由此可知此經真偽之爭由來已久。
　　要之此經屬於密教。其中所說基於密教的「即事而真」，「即身成佛」的原則，自與顯教的理論有所不同。其所立名相自難以中觀或瑜伽宗的學說來衡量。因而諸家註疏所詮釋，或亦未能盡稱經旨。（周叔迦）
　　◎附一︰太虛〈大佛頂首楞嚴經攝論〉（摘錄自《太虛大師選集》中）
　　〔曷為問中頓問一經全義﹖〕　此有捨、取二門。捨門又二︰
　　（1）恨徒聞無功，不能脫自業障︰蓋未深悟實相，親見本心，縱使說空說有、說事說理、說聖說凡、說因說果決定明了，遠離錯謬；然而用生滅心辯淨圓覺，彼淨圓覺亦同輪轉。故雖緣聽佛音，憶持佛言，亦復不得真如法性，但益虛妄想相；譬蛇吞草，唯成毒汁。
　　初卷文曰︰「所以多聞未得無漏。」又曰︰「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。」又曰︰「是故汝今雖得多聞，不成聖果。」又曰︰「今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。」
　　二卷文曰︰「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」又曰︰「汝雖強記，但益多聞，如說藥人，真藥現前不能分別。」
　　四卷文曰︰「雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恆河沙，祇益戲論，汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一，以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」又曰︰「汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業。」
　　六卷偈曰︰「汝聞微塵佛，一切祕密門，欲漏不先除，畜聞成過誤。將聞持佛佛，何不自聞聞！聞非自然生，因聲有名字，旋聞與聲脫，能脫欲誰名。」
　　七卷文曰︰「求多聞故，未證無為。」又曰︰「我輩愚鈍，好為多聞。」咸是貫徹此之一恨。是故心無退志，或承過，或願修，佛得施教。或責過，或勸修，訶離教解，趣進修證，無尚茲矣。多聞既然，應知多智、多辨、多識等亦如是。故此章中阿難雖瞻如來勝相發心，亦成顛倒想相。然非使之塞耳抉目，貴令見性趨修而已。在已得隨順觸證法性者，聞而無聞，無聞而聞，聞聞圓離，聞聞全彰。而聞即思修，思修增聞者，亦必能漸由隨順而得觸證乎法性。至夫起凡情之信，廣寡學之心，一歷聞根，皆成佛種，聽法功德，寧可思議！不得此意，一向無聞，雖勤修闇證，猶墮無聞比丘。與世尊之大哀，若虛度空過，永成無性闡提，淪長夜又奚疑！且十卷結文曰︰「阿難聞佛示誨，憶持無失。」與前所訶聞持祕嚴，亦何別哉﹖故知貴乎契法性耳。又阿難選旋聞圓通，亦憑其積生多聞之力勝，故旋聞之功用亦勝；從聞思修，契入法性，則淨極光通達，寂照含虛空，摩登伽在夢，誰能留汝形哉！聞之一字，誠本經之大關鍵已。
　　（2）厭小乘無力，不能救人魔難︰如來說咒，文殊往救，而阿難平昔同住諸小聖，曾不覺知（唯佛常知恆沙界外，一滴之雨亦明頭數。諸小乘聖雖得六通，要須入定觀察乃有所知，且其所知亦屬有限），況能施拯﹖又阿難侍佛修小乘多年，欲漏依然未斷，則小乘果亦非易成。與其修難成而無力之乘，曷若迴心勤求乎無上菩提哉！此其所以厭小乘也。
　　逮三卷末，阿難一悟真菩提心，便能發願普度眾生。又曰︰「自未得度先願度人。」乃至曰︰「汝等必須將如來語傳示末法，開悟斯義，無令天魔得其方便，保綏覆護，成無上道」等；皆以反顯纔入大乘，便得救人之力用也。二卷文曰︰「汝等聲聞狹劣無識。」三卷文曰︰「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法。」四卷文曰︰「我等會中登無漏者，雖盡諸漏，尚紆疑悔。」又曰︰「令汝會中定性聲聞及諸一切迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地。」又曰︰「汝纔舉心，塵勞先起。由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」又曰︰「示我會中諸蒙暗者，捐捨小乘。」又曰︰「哀憫會中緣覺、聲聞。」乃至十卷文曰︰「聲聞、緣覺，不成增進。」咸是照應此之一厭者也。
　　取門亦二︰
　　（1）求大果菩提︰此與厭小乘相翻也。三卷偈曰︰「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，令我早登無上覺，於十方界坐道場！」即是確立此一求也。二卷文曰︰「休得疲怠妙菩提路。」三卷文曰︰「由汝發心勤求無上菩提，故今為汝開示第一義諦。」四卷文曰︰「菩提涅槃尚在遙遠。」又曰︰「汝等決定發菩提心。」又曰︰「汝等必欲發菩提心。」乃至九卷文曰︰「汝等有學緣覺、聲聞，今日迴心趣大菩提無上妙覺。」皆是提醒此一求也。
　　（2）懇初修方便︰此與恨徒聞相翻也。經中阿難屢請如來廣示，文相甚著，不繁引。約而言之，初則未悟本菩提心令悟本菩提心，悟則不謬正因。次則未修真圓通門令修真圓通門，修則不滯本悟。次則未識妙莊嚴路令識妙莊嚴路，識則不生上慢。次則令知七趣生報，知則不昧因果，而謹潔正戒。次則令覺五陰魔境，覺則不落邪歧而速入圓明。至三卷終，是令阿難得菩提心。
　　從四卷起，是令阿難入遍知海。云入遍知海者，令至成佛，得究竟無疑惑地；所謂初心菩薩，能盡知諸佛祕密藏也。復次菩提心者，涅槃妙心也；遍知海者，正法眼藏也。故阿難曰︰「我今已悟成佛法門，是中修行，得無疑惑。」又曰︰「頓悟禪那，修進聖位。」此所以本經一名救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海也。阿難實猶未涉修證，同夫華嚴會上善財童子參遍善知識，普入佛法門；而普賢方且導歸乎極樂，亦同宗門悟了還如未悟，故本經確是大心凡夫直趨佛果之乘也。對於無上菩提正修行路，剛成個最初方便耳。
　　〔曷為答中頓答一經全義﹖〕　復有標、酬二門。標，謂標阿難所未知，此又有二︰一者，眾生無始妄想輪轉，生死相續︰初卷所破「想相」，二卷所指「妄見」，三卷所斥「識心分別計度」，四卷所除「細惑妄想戲論」，中間重重揀擇，乃至十卷「五陰妄想」，終乎「汝應將此妄想根元，心得開通，傳示末法諸修行者，令識虛妄，深厭自生」，皆是依據此之一標者已。二者，眾生本有常住真心，性淨明體，初卷所示「妙淨明心」，二卷所顯「妙真如性」，三卷阿難所獲「本妙常心」，四卷如來所發「妙覺明性」，中間重重發明，乃至十卷圓滿菩提歸無所得，終乎知有涅槃，皆是開闡此之一標者也。
　　酬，謂酬阿難今所請，此亦有二︰一者，酬其願求無上菩提︰故令見華屋，選妙門，知聖位，信業報，識魔事，以護持此志不退也。二者，酬其欲懇最初方便︰故首提出「應當直心」。直心者，正念真如也，專修圓通也，決趨果海也，嚴持淨戒也，永越邪歧也。故維摩詰曰︰「直心是道場。」而此章曰︰「十方如來同一道故出離生死，皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位中間永無諸委曲相。」更重明之︰心，該六根及如來藏。言，該三業及陀羅尼。言直故心直，心直故言直。言是心之妙境，心是言之妙智，心是言之妙體，言是心之妙用。
　　若論明悟，阿難心言直故，有計必陳，故得無計不摧，獲菩提心，有疑必諮，故得無疑不決，入遍知海。若論修證，觀音心言直故，一旋亡所，故得全超法界，合佛妙覺；一門圓照，故得頓發神用，滿眾生願。此所謂十方婆伽梵，一乘修行路也。七趣生類，皆是心言曲故，妄造情想諸業，妄招升沈諸苦；五陰魔類，皆以心言曲故，妄取不實之境，妄墬無間之獄。此所謂三界性顛倒，一切委曲相也。全經結歸不戀三界，起訖相應，有旨矣哉！
　　◎附二︰〈楞嚴咒簡介〉（編譯組）
　　楞嚴咒係載於《大佛頂首楞嚴經》卷七的長咒。具云大佛頂陀羅尼，簡稱佛頂咒、首楞嚴咒、祕密神咒、楞嚴祕密咒，又作大佛頂真言、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂如來放光悉怛多缽怛囉陀羅尼。旨在宣說大佛頂如來內證的功德。宋‧子璿《楞嚴經義疏註經》卷十三云（大正39‧919b）︰
　　「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云跢姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」
　　依《大佛頂首楞嚴經》卷七載，十方如來咸以此咒心得成無上正遍知覺，能拔濟群苦，轉大法輪；而眾生若能誦持此咒詛，則水火、一切咒詛、魘蠱毒藥等悉皆不能加害，並可獲諸功德果報，是故如來宣示此咒，於未來世保護初學諸修行者入三摩地，身心泰然安隱，更無一切諸魔鬼神及舊業陳債來相惱害，若有求福報速得圓滿，求長命者等皆得滿願。
　　相傳自唐‧大通神秀之後，禪院為祈禱安居期間平安無事而讀誦此咒，至禪僧真歇清了之後，尤相沿成習。依《瑩山清規》所記，在楞嚴會、涅槃會、灌佛會、成道會等法會之中，均讀誦此咒。此外，此陀羅尼古來亦曾被刻成經幢，如朝鮮平安北道龍川郡邑東面東部洞、黃海道海州郡泳東面清風里，皆有大佛頂陀羅尼幢。又，大唐青龍寺內供有曇貞所建不空音譯的大佛頂陀羅尼碑。
　　本咒的異譯有三本，皆收於《大正藏》第十九冊，即︰（1）唐‧不空譯《大佛頂如來放光悉怛多缽怛囉陀羅尼》一卷。（2）元‧沙囉巴譯《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》一卷。（3）元‧真智等譯《大白傘蓋總持陀羅尼經》一卷；另有藏譯本，內容大致與真智譯相同。至於《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》第三套第一卷所收者，乃以《大佛頂首楞嚴經》卷七所載之陀羅尼為主，而以藏譯本對照校訂，補其缺佚所成。
　　日本學者參內龍雄在其所撰《真言陀羅尼》書中，曾載有對此咒的解說及梵文羅馬字拚音。值得研習此咒者參閱。
　　〔參考資料〕　太虛《大佛頂首楞嚴經研究》；陳健民《如來密因修證了義首楞嚴三摩地觀法》；南懷瑾《楞嚴大義今釋》；P. Demieville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；望月信亨《佛教經典成立史論》《淨土教の起原及發達》。



業
業（梵karman，巴kamma，藏las）
　　指有情之行為。梵語karman，音譯羯磨，為「造作」、「行為」之義。此「業」之思想，原是印度獨特的思想，在印度人中相當普及，並以之為招致輪迴轉生之一種動力。佛教沿用此語，謂以此「業」為因，能招感苦樂染淨之果。而得眾生與器界之報；若於迷界而言，由煩惱起業，由業招感苦果，現出迷界之依正二報。佛教認為一切萬法無不基於因果之法，不僅眾生之種種苦樂果報，其依報──世界之淨穢等，亦悉由業所感。
　　業之種別甚多，大別之，不出身業、語業、意業三種。此身語等業又可依表、無表之標準加以區分。能表示自心之善等以令他人知曉之業，稱為表業；不能表示自心之業，稱為無表業。依《俱舍論》卷十三所載，表業、無表業俱以色性為體，故身語二業各有之。意業非色，不能表示，故不稱為表；無表故亦無無表。依此說，業總有五門，即身表業、語表業、身無表業、語無表業、意業。然若依《成實論》卷七所說，意業亦有無表。另外，《大乘法苑義林章》卷三（末）載，大乘亦有人謂意有表、無表二種。又，《成實論》卷八分別作業、無作業、非作非無作業，謂業有此三種，其中非作非無作即是意業。
　　此外，諸經論中將業分別為思業、思已業二種。「思業」是所謂心所之思，即意業；「思已業」又稱思所起業，謂思之所作，即身語二業。此中，說一切有部說身語二業係以色聲為體，故思已業即為色業，然而經量部及大乘謂三業皆以思為體，故思惟思（即「審慮思」、「決定思」二思）為思業，作事思（即動發勝思）為思已業。
　　此外，又可約三性，而將業分為善業、惡業、無記業三種。或約界之上下及感果之可愛、非可愛，分為福業、非福業、不動業。或約苦、樂、捨三受，分為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂業三種；又，此三受業各有定、不定之異，故可再分為決定業、不定業二種；又，決定業中由於受報之時限不同，故可分為順現法受業、順次生受業、順後次受業三種，此三種與不定業合併為四業；又有將不定業分為時分不定異熟定、時分不定異熟不定二種，合併前三種決定業而稱五業；又可將三種決定業各分「時分異熟定」與「時分異熟不定」二種，加上前述二種不定業，總計為八業。此外，又有多種分類法，文繁不具。
　　關於業之感果，亦有多說。綜言之，斷道之有漏業具有五果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。斷道之無漏業唯有四果，即除去異熟果。其餘非斷道之有漏善及不善業亦有四果，即除去離繫果。其餘非斷道之無漏及無記業唯有三果，即除去異熟與離繫二果。一一諸業準之可分別其果。
　　此外，業為感果之因，故稱業因；牽引業之力，稱為業力；業之作用，稱為業用；繫縛有情，令不自在，稱為業縛、業繫或業繩；其所感之果報，稱為業果或業報。
　　◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
　　頌文︰「有報必由業，微小轉廣大，能引或能滿，決定或不定，現生或後報，諸業不失壞。」
　　解說︰正見有業有報，有善有惡，這除少數的邪見而外，一般人都是信認的。可是，善與惡，約行為的價值而說，自有他應得的果報。如不能對此有定見，那在某種環境下，善惡的信解，就會動搖了。從前，有位忠君愛國的大臣，被帝王處了死刑。臨死時，他對兒子說︰「我要教你作惡，可是惡是做不得的。我要教你行善，我可沒有作惡呀！」他自己行善而沒有好報，於是對善惡就發生了疑惑。所以不但要正見善惡，還要正見善惡的業報。
　　一切眾生所「有」的一切果「報」，「必」然是「由」於「業」力所招感。有業然後有報，有種種不同的業，所以有各各不同的報；業是非常多，非常複雜的，所以果報也是極多而又是極複雜的。什麼是業﹖什麼是報呢﹖業是事業，是動作。我們的內心、身體與語言的動作，凡由於思力──意志力所推動的，都是業。但現在所要說的，指從我們身口意業的活動、或善或惡的活動，而引起的一種動力；這是道德與不道德的價值。行善作惡等事業，如農工的工作勞動。業力，如勞動所得的工價──貨幣。憑工作所得的貨幣──（代表）勞動價值，就能拿來換取適當的用品；所以有某種業力，就能感得某類的果報。說到報，嚴密的意義是異熟──異類而熟；這在因果系中，屬於因果不同類的因果。如為善而得天國的福樂，作惡而墮受地獄的苦痛。依所作的業力，感受苦或樂的報，這是正見的重要項目。惟有這樣，善惡才有一定的價值。
　　關於業報的意義，應該略說幾項重要的。
　　（1）「微小」的業力，是可以「轉」化為「廣大」的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。如《法句》說︰「勿輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。」善業也如此。這與古人所說︰「勿以惡小而為之，勿以善小而不為。」意義一樣。還有，如造作害人的惡業，本來算不得重大，可是自己對於這一惡業，時時覺得害得巧妙，害得滿意。這樣的不斷隨喜惡業，小惡的力用會廣大起來，與大惡一樣。同樣的，雖只是小小的善業，如自己能時時生歡喜心，小善也就漸漸的成為大善了。所以，我們不應該忽略輕業，不可隨喜惡業，而應該隨喜善業才好。
　　（2）在種種業中，有一類特強的業力，「能引」我們感到五趣中的一趣報體，或生天上，或墮地獄，或墮傍生。其中又有種種類別，如傍生中或虎或魚等。凡由強業而感得一趣的總報體（「得蘊，得處，得界」），成為某趣的眾生，叫引業。還有一類業，並不能引我們感得生死的總報體，卻「能」使我們對於這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。如生而為人，儘管萬別千差，而同樣是人，人是引業所感的總報。餘如六根有具足與不具足，相貌有莊嚴與醜陋，容色有黑白，目睛有威光或無威光，音聲有優美或粗俗，嘹亮或低滯……這種人各不同的差別，都由不同的滿業而感得。不過，其中還有業報與現生功力（長養）的差別︰如人類的目光望遠，有一定的限度（也是人各不同的），這是業力。經藥物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，或老年而目力很好，這就有賴現生功力的長養了！
　　（3）業又有「決定或不定」二類；其中又有時與報的不同。有的業，要感什麼報，是決定了；而在什麼時候受報，現生或來生，是不決定的。有受報的時間是決定了；而所感的什麼報，還沒有決定。有所感的果報，受報的時間都定了；這如造作五無間業──殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的，來生一定要墮落地獄。也有時與報都不決定的，這大致是輕業。依古德說︰一切業，都是不決定的。換言之，一切業都有改善可能性的。所以只要能痛下決心，什麼惡業，都有化重為輕，或不定受的希望。《鹽喻經》說︰犯了重大惡業的，只要有足夠的時間（如老死迫近，就難了。但依《觀無量壽佛經》，還有念阿彌陀佛的一法），痛下決心，「修身，修戒，修心（修定），修慧」，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖造作較小的罪，卻不知道修身，修戒，修心，修慧，還是要招苦報的。這等於少量的鹽，放在小杯裏，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法。
　　（4）從造業與受報的時間來說，可分為三時業︰「現」報業，是這一生造業，現生就會感果的。「生」報業，要等身死以後，來生就要感報的。「後報」業，是造業以後，要隔一生、二生，或經千百生才受報的。所以造業受報，不能專在現生著想，如說︰「行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受樂。」在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的「華報」。因為現生的果報，是以前善惡業力所招感決定了的；沒有死，是不能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢﹖因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不能作相反的重要變革。在野黨如有不重要的意見，現政權是樂意採用的。重業為什麼現受華報（對將來的果報而說）呢﹖因為業力太重，對現有報體，起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在，與該黨的主要政策就好。至於生報業及後報業，都是有輕有重的。
　　總之，業是有種種不同的，但有一點是絕對相同的，就是「諸業」在沒有受報以前，如不是修證解脫，那是怎麼也「不」會「失壞」的。有業，就會有果報；今生不受報，來生不受報，就是千千萬萬生，業力照樣存在，只要因緣和合，還是要受報的。三昧水懺的緣起中說︰西漢時，因袁盎的中傷，而殺害了□錯。袁盎所作的殺業（教他殺），一直沒有受報。直到後身為悟達國師時，那已是晚唐了。悟達國師因貪染沈香座，惡業才感報而患人面瘡。這傳說，也就表示著業力不失壞的意義。
　　◎附二︰印順《唯識學探源》第三章第三節（摘錄）
　　業力是佛法中最主要的論題。眾生種種的差別，獲得自身行為應得的結果，都建立在業力上。初期的佛教，因業力已普遍的受人信仰，所以多說明業力的必然受果與業用的差別；對於業力的體性與怎樣存在，反而很少解說。佛弟子在自行化他的要求上，不能不討論業的體性與怎樣的存在；業力也就理論化，展開了各家各派的解說。一直到現在，業力還需要深刻的研究。它的因果（異熟）必然性，還需要再確立。
　　業，雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這「業力的存在」，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關係更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味。我們只要稍微考察一下各派關於業力存在的說明，就很容易看出它是怎樣的向種子說前進。像《楞伽經》的「業相」與「心能積集業」的業，簡直就是種子的異名。要研究種習，是不能忽略業力的。（中略）
　　關於「業力存在」的體性，有部是「無見無對」的色法；經部是思上的功能；成實、正量、大眾它們是心不相應行，但又有有別體、無別體的二派。有部把潛在的業力，看成色法，確有極大的困難。色的定義，是變壞或變礙，無表色對這兩個定義，都不見得適合。色法的定義，本是依據常識的色法而建立的，把這定義應用到能力化的細色，自然要感到困難。這正像一般哲學家的唯心唯物的心、物定義，往往不是常識的心、物一樣。經部說業力是思心所的種子，雖說它「此無別體」，「此不可說異於彼心」，到底業力沒有能緣覺了的心用，不能適合心法的定義。這樣，還是放在心不相應行裏，但非色非心的又是什麼呢﹖
　　我以為，潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。身表、語表是色法，因身語而引起的潛在的動能，也就不妨叫它無表色；至少，它是不能離卻色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裏，是多少可以批評的。潛在的業力，本因思心所的引發而成為身口顯著的行為；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化為潛在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成為純心理的活動，規定為心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。
　　◎附三︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉（摘錄）
　　十二緣起說以及用來解釋個體之因果程序全部，其意義都含在「業力」一名詞之內。故我們可以預料佛教哲學家必定對於「業力」一名，辨之甚詳。東洋人對於無論什麼東西若是十分注意，就會把他分成許多類；果然，佛家的業力也有許多分部。我們若要把這些零零碎碎的部屬仔仔細細寫下來，未免是件無益的事；特別是因為其中有許多都只有道德的意味，與哲學卻無關。但是也未嘗不有幾個一般的類名是值得講講的。
　　說一切有部與瑜伽宗為業力分部之時，所最留心的是怎樣纔能把佛教的各種sila（「尸羅，正譯清涼，傍譯戒」）或曰「律儀」一概網羅進去，而且使他們各得到相當的位置。但是他們也很費了事把業力分為「有表」和「無表」兩類，與「有表色」和「無表色」相應。此外講業力所用的方法很無系統，然我們把《阿毗達磨俱舍論》取來略讀，即見其中（第四分）列有以下諸術語，其中有幾個頗能令我們想見北宗的因果程序論，關於解釋個體的那一部份是怎樣的。
　　最重要的幾個術語是︰
　　（1）順現法受業︰即此生即須受果報之業。
　　（2）順次生受業︰即來生始受果報，否則即無果報之業。
　　（3）順後次受業︰即第二生以後某生始受果報之業。
　　（4）定業︰即受果時分有定之業，與下一種業相敵對。
　　（5）不定業︰機緣成熟即能受果，然無定時之業。
　　（6）自受業（﹖）︰即果報純須作業者自受之業，與下一種業相敵對。
　　（7）異受業（﹖）︰即果報由自他共受之業。
　　（8）本地業（﹖）︰即果報在來生受生地（譬如富人家或窮人家，為人或為天人等等）之業。
　　（9）環境業（﹖）︰即果報來自來生環境之業。
　　新上座部人，即佛鳴及他的私淑者，對於業的分類更能注意，他們從各方面下手把各種業的關係詳細開明。
　　他們首先把業就時間、功用和果報輕重該三點上區分。每一種業又再分成四部，故新上座部的分類共有十二單位。
　　（1）就時間上區分，業有以下幾類︰
　　{1}急效業︰即果報不出今生之業。此種業如被他力所制不能生果，即不復有效。「獵者發矢擊鹿，如不中，則於鹿無傷。」
　　{2}緩效業︰即來生始受果報之業。此業如因他因牽制不在來生生效，亦不能再有效。易言之，此種業之果報如來生不現，即永不能現。
　　{3}無定期效業︰即將來某一生必受果報之業。此種業之有效期限長於前兩種業的，故無論何時皆可生果，除非造業者在果報出現之前，已證涅槃，此業因而變成不效業。
　　{4}不效業（直譯則為「已有業」）︰此包括前面三種業中因自身力量薄弱不能生果者，或與更強盛的業力相抵銷者。
　　（2）就行相上區分，業有以下諸分部︰
　　{1}能生業︰此種業能令「想」起，隨即退隱於密。他將來是否繼續活動，全看他是得助或被抵銷（看以下兩種業）。此處所謂「想」，是指「有」支的動作，即照時間區分，應該算緩效業的在今生所生之果報。
　　{2}能持業︰此業能助前一種業（能生業），使所生現象得到穩固的地盤。
　　{3}能消業︰此業能使前兩種業無效。善業惡業，此業均有力取消。
　　{4}能毀業︰此種業較能抗業更強，故能將正在活動著的業，以及待發的業連根拔去，使之不能生果。
　　（3）就果報的輕重區分業，則得以下諸分部︰
　　{1}極重業︰此種業能駕馭其他各種業，故得極重之名。牠有時是屬於善業一類的，有時是屬於惡業一類的。但牠無論是善或是不善，皆可以或為能生業，或為能持業，或為能消業，或為能毀業。不善的極重業在自家的果報沒造成以前，能障善的重業，使不動作。
　　{2}近死業︰此指那能決定來生性質之業。一人如有善或不善之極重業，則此人來生的苦樂自然歸極重業決定。然極重業若闕，則生物死時無論何業最先現前者即有此功能，且因而得近死業之名。
　　{3}習慣業︰「此乃同一言、思、行屢有之後所生之業。習慣業所具之力，僅弱於近死業；而且此業若能戰勝其餘諸業，即自為近死業。」
　　{4}累積業︰此包括「無始以來所積諸善、不善、非善非不善業。其實他就是每一有情物無量無邊之全部過去所積之業──人稱之為無定期效業之獵犬」。茍無新業能動作，則為近死因者必出自累積業舊業之中。然累積業既非常之多，則其動作之道非全智者絕對不能確知。新上座部人喻之為癡人所投之石。蓋普通人以為他無論如何不至於投石之時，石固已投矣。
　　◎附四︰和辻哲郞〈業的意義〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）
　　「業」（karma，kamma）的本來意義只是單純地意味著「作為」、「行為」。將此「作為」與因果關係結合，認為一種行為必然伴隨某種果報，這就是業的輪迴思想。但是，其中並沒有說為何殺人、邪淫等行為必然會伴隨死後生於地獄的結果。雖然從經驗中，可以歸納出殺人的行為會產生種種苦惱的結果。但是，姑且不論被害者的親友是否陷入於痛苦中，在事實的經驗上，也有殺人者由於其殺人的行為而獲得幸福的例子存在。因此，事實上有殺人──苦惱的因果關係，與殺人──幸福這種因果關係存在。像這樣，前者是無罪者受苦的因果關係，而後者是有罪者受幸福的因果關係。這種經驗性的因果關係顯然不能成為業報思想的基礎。若是如此，則顯然業報思想的產生是由於對實際上存在的不公正之因果關係不滿，而要求應有公正的道德報應所引起。殺人者在現世中，無論有如何幸福的生活，但其終了必定受到與其行為相當的苦惱，也就是說死後必墮於地獄。
　　將「應會墮入」說成「必然墮入」，不外是業報之思想。因此，它不是本來意義的「因果關係」。亦即承認行為之善惡，並且給予基於此善惡行為而引起的要求加上因果關係的外衣。更因加上了這樣的因果關係之外衣，因此，存於其核心的道德，也就無法不帶有功利主義的色彩了。正確的「業」將帶來生天這種個人性的幸福。若欲獲得生天果報，則必須致力於造作正確的「業」。像這樣，什麼是正確的業，並沒有成為問題，反而是能否帶來個人性的幸福變成主要的問題。若將它與八聖道中的正業相較，則其間的顯著差異無法忽視。在八聖道中，被當作人類應隨從的道路的正見，是要在業中實現。「業」的「正」是因為正見之實現，而正見的實現與個人性的幸福無關，是我們本應努力的。業與果報是分開的，具有本身的意義，因此，可以單純地解釋成「行為」，它與輪迴思想無關。
　　業，本來只是單純地意味著行為，它與輪迴思想結合之後，其意義才變成死後生天或墮地獄的行為；業的意義如果成為無我緣起思想中，因無明而起的煩惱行為，或是成為實現明的正確行為，則顯然無法將它視為緣起法中的「行」。例如，殺人的行為，這種現實的某種事件是由無明行識等緣起法而成立，但其本身並不是法。
　　若考慮到這種關係，則不應將業放入於法的體系中。其後，阿毗達磨式的解釋，將緣起說與輪迴思想加以結合，而將緣起系列轉釋為輪迴轉生歷程中時間性的因果關係，於是，被視為與行相同的「業」，其意義不再是指單純的「行為」（亦即擔任了形上學的意義）。而且，如同《識身足論》與《論事》的補特伽羅論者所說，在作為輪迴之主體，承認非即非離蘊我的立場上，此時，業只是單純地指經由補特伽羅（人）所做出的行為，既不能成為「我」之代用，也不能成為Walleser所說的神祕體。
　　反之，保持無我之傳統，排斥一切我的有部，雖否定輪迴的主體，卻又為了樹立輪迴思想，而給予業附上在輪迴相續的過程中能保持某種同一的意義，於是展開了業的形上學式的解釋。阿毗達磨論書中有很多值得注目的思想發展，但是，無我與輪迴的結合，所顯示的是教團中缺乏批判的精神，不能列為功績。
　　我們仍可經由經藏以外的證據，而確定以上的解釋。那就是阿育王所留下的碑文。這些碑文被認為可能比現存的阿含經典中的某些經文還要古老。（中略）
　　我們可以將阿育王碑文認為與業的輪迴思想無關。其中，以完成全世界之幸福為最大的「業」，又稱全世界之幸福為「應被創造的」。若是如此，則完成「應被創造的」，也就是實現理想的努力就是最重要的業。這種業與道諦的業沒有不同。它只是意味著「善行為」，卻不是在輪迴過程中取代「我」而保持人格的同一的神祕體。由於阿育王是在佛滅後百年統理印度，他又是極其虔誠的信奉佛教，因此，如果在他所立的碑文中，輪迴業報思想不顯著的話，正可證明輪迴業報思想並非是佛教的根本立場，從而，佛教本來之道德觀也不是個人性的、功利性的道德。
　　我們依據經典本身的證據，以及經典以外的證據，闡明了業的輪迴思想與四諦的體系立場相異。但是我們不能因此而認為業的輪迴思想不屬於「佛教」。如同阿含經典所顯示，它早已被採入於原始佛教之中。我們所主張的是︰這種思想不是原始佛教所特有的，它不屬於原始佛教所特有的實踐哲學。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷三、卷五十八；《長阿含經》卷十一；《大毗婆沙論》卷一二四；《順正理論》卷四十～卷四十三；《成唯識論》卷一、卷二、卷八；《大智度論》卷九十四；《佛教根本問題研究》二（《現代佛教學術叢刊》{54}）；舟橋一哉《業の研究》；上田義文《佛教における業の思想》；佐佐木現順《業と運命》；源哲勝《業思想概說》；深浦正文《業の問題》。



業報
業報
　　意指業的果報。又稱業果。指由有漏之善、不善業因所招感的苦樂果報。按，有漏之善、不善業有異熟、等流諸果，無記及無漏之業則有等流、離繫等果而無異熟果。今唯稱此中有漏之善、不善業所招感之異熟果為業報。《成實論》卷八〈三受報業品〉謂善業得樂報，不善業得苦報。又，《雜阿毗曇心論》卷一云（大正28‧879a）︰「彼報生者，善、不善業報果。三惡道是不善業果，人天是善業果。」
　　又，業報有總報與別報之分。「總報」指受生為人、畜等果報之總相；「別報」指雖同生為人，但有貴賤、賢愚等差別。此外，又有正報與依報之分。「正報」指有情之身心；「依報」指身心所依止之國土器物等。
　　◎附︰〈三報〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　三報，指三種業報。即現報、生報及後報。三者係依受報時間所作的區分，《成實論》卷八〈三報業品〉云（大正32‧297b）︰「若此身造業即此身受，是名現報；此世造業，次來世受，是名生報；此世造業，過次世受，是名後報，以過次世故名為後。」
　　此外，《優婆塞戒經》卷七在此三報之外，另加「無報」而成四報。此「無報」，指有情造作不善不惡之業，故不引生業報。又，《楞嚴經》卷八有「六報」之說，指凡夫以造惡業之故，死時由六根所感受之六種墮入地獄之惡報。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷三、卷十四、卷三十四；《占察善惡業報經》卷上；南本《涅槃經》卷六；《成實論》卷七；《大毗婆沙論》卷一二四、卷一二五；《顯揚聖教論》卷十九。



業感緣起
業感緣起
　　緣起論之一種，謂世界上之一切現象是有情業力所招感而有。小乘諸部均持此說。
　　此「業感」一詞，係玄奘所用之特殊譯語。如玄奘譯《俱舍論》卷十一所云（大正29‧59a）︰「如上所論十六地獄，一切有情增上業感。」此外，玄奘於唯識系論書中亦用此語，「業感」一詞於中國及日本之佛教界遂漸一般化，而成為教理用語。
　　「業」是指有情之身語意日夜所造作之善惡事。有情在行事之後，其力用並不消滅，是可招感結果的。善業招感可愛之果，惡業則獲苦果。感受人天鬼畜等總果者，名為引業；其有妍醜智愚等差別者，稱為滿業。在現在世得果報者，謂之順現業；在來生獲果報者，謂之順生業；在來生以後感受果報者，屬順後業，感果及其時不定者，即是順不定業。以此等業之複雜關係、現象為緣，而生起此差別世界的一切現象。說明緣起之始末及其循環無窮之狀態者，即為十二緣起說。
　　雖然在大小乘中無不談及業感是萬象之緣起，但是，實體論系之宗派並不以此說為主。此外，緣起論系之宗派中也另有賴耶緣起，與真如緣起說。彼等將緣起之根本遠溯至阿賴耶識或真如。至於業感緣起論者，則專以業力為緣起之本源。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《佛教汎論》。



業通
業通
　　謂由業所成就之通力。即指神境、天眼、天耳及宿命等四通中，由業所成就者。在五種神通力之中，除他心智之外，其餘神境等四通各皆有因業而成就之通力。如《俱舍論》卷二十七所述，神境智通有修得、生得、咒成、藥成、業成五種。天眼、天耳及宿命三者則有修得、生得與業成三種。是皆有由業而成就者。
　　在一切神通之中，中有之業通最為速疾。《俱舍論》卷九云（大正29‧46a）︰「一切通中，業通最疾。凌虛自在，是謂通義。通由業得，名為業通。此通勢用速故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊能無遮抑，以業勢力最強盛故。」
　　此外，狐狸等之變化，應稱為生得通、妖通，並非業通。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十；《俱舍論光記》卷九、卷二十七。



業鏡
業鏡
　　又稱淨頗梨鏡、業鏡輪。即指幽冥界中，照視眾生，以顯現其所造惡業之鏡。《大佛頂首楞嚴經》卷八云（大正19‧144a）︰「訟習交誼，發於藏覆，如是故有鑒見照燭。如於日中不能藏影，故有惡友業鏡火珠，披露宿業，對驗諸事。」
　　《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧771下）︰
　　「復圍八方，每方懸業鏡，一切眾生共業增上鏡。時閻魔王同生神簿、與人頭見，亡人策髮右繞令見，即於鏡中現前生所作善福惡業，一切諸業各現形像，猶如對人見面眼耳。爾時同生神從座而起，合掌向佛，說是偈言︰我閻浮如見，今現與業鏡，毫末無差別，質影同一相。」
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷下三之四；《大佛頂首楞嚴經集註》卷八；《釋氏六帖》卷一；《地藏十王經撰註》卷三；《持寶通覽》卷中。



業障
業障（梵karma varaṇa，藏las-kyi sgrib-pa）
　　指能障聖道及聖道加行善根之業。為三障（煩惱、業、報）或五障（煩惱、業、生、法、所知）之一。關於業障的具體內容，《阿毗達磨發智論》卷十一謂業障即指五無間業而言。此五無間業即︰害母、害父、害阿羅漢、破和合僧與惡心出佛身血之五種惡行。
　　依《大毗婆沙論》卷一一五所述，此五無間業由五因緣而易見易知，故為業障。五因緣指︰（1）自性︰此五種業其性決定為極重惡業。（2）趣︰此五種業決定受地獄之報。（3）生︰此五種業決定受順次生，非順現法受、順後次受及順不定受。（4）果︰此五種業定感世間極不愛之果。（5）補特伽羅︰能造此五種業之人易見易知。
　　由於五無間業之外的一切妙行惡行皆不具上述之五因緣，故唯立五無間業為業障。這是業障的本義。然而《普賢行願品》〈懺悔業障〉文中之「業障」，則不限於五無間業，而是指一切不善業而言。後世一般佛教徒所謂的業障，亦多指所有不善業，而非僅指五無間業。
　　〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷三；《合部金光明經》卷二；《大般涅槃經》卷十一；《佛名經》卷一；《成實論》卷八；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷六十四；《俱舍論》卷十七。



極微
極微（梵paramāṇu，藏rdul-phra-mo）
　　物質（色法）之最細小的元素。又名極微塵（paramāṇu-rajas）。舊譯「鄰虛」，意為鄰於虛無。是不可再分析的最極微細之色塵。據《大毗婆沙論》卷一三六所述，此極微是最細之色，不可斷截破壞貫穿，不可取捨乘履摶掣，非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下，不能細分，不可分析，不可睹見，不可聽聞，不可嗅嚐，不可摩觸。
　　一極微雖無方分，但多微積集，則有方分。即七極微名為微塵（aṇu-rajas），七微塵名為金塵（loha-rajas），或名為銅塵、鐵塵，七金塵名為水塵（ab-rajas），七水塵名為兔毛塵（śaśa-rajas）。一說七微塵名為水塵，七水塵名為銅塵，七銅塵名為兔毛塵，七兔毛塵名為羊毛塵，七羊毛塵名為牛毛塵（go-rajas），七牛毛塵名為隙遊塵（vātāyanac-chidra-rajas），或名為向遊塵。隙遊塵一稱日光塵，指浮遊日光中的微細之塵。此中，微塵等有方分，有四面上下之六方及中心。極微雖不可見，但微塵以上則皆可見。
　　顯形等色，其極微各別，各皆有別體。十八界中，五根五境的十色界，由極微所成。無表雖名為色，但非極微塵。又，一一極微雖無變礙，但眾微積聚，則有變礙。然而五識之依緣，皆應積聚，故無現在獨住之極微；因恒積聚，故有變礙義。《順正理論》卷二另立一說，言有獨住之極微。極微雖能所相觸，實互不相觸。據《俱舍論》卷二所述，迦濕彌羅國毗婆沙師說若極微遍體相觸，手相拊時，兩手相糅可成一體；若一分相觸，即有極微有分之過；法救則說一切極微實不相觸，唯依無間，假立觸名。從論意看來，世親似左袒法救之說。
　　按，說一切有部以極微為無方分，又以極微及極微所和集的十色界為實有；然經量部卻以極微為有方分，又說唯極微為實，其餘和集的麤色皆為假。
　　大乘家不許言極微實有，並破斥說一切有部及經量部所說。大乘家以極微為法處所攝之假色，意識所緣，無本質，為獨影之假境。又，大乘認為眼等五識以自識所變為所緣緣，識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，合成一物，故不許隨極微和集，成色等麤色。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十三、卷七十五、卷一三二、卷一三六；《俱舍論》卷一、卷十二；《順正理論》卷八；《大智度論》卷十二；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《瑜伽論記》卷一（下）、卷七（上）；《觀所緣論》；《唯識二十論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論光記》卷一（末）、卷二、卷十二。



極成
極成（梵prasiddha，藏mṅon-par sgrub-pa）
　　因明學用語。在一因明論式中，立者、敵者對所立的宗前陳、宗後陳完全認可，毫無異論，謂之「極成」。《因明入正理論疏》卷上（大正44‧98a）︰
　　「極者，至也；成者，就也；至極成就故名極成。有法能別，但是宗依，而非是宗，此依必須兩宗至極共許成就。為依義立，宗體方成。所依若無，能依何立，由此宗依必須共許，共許名為至極成就。至理有故，法本真故。」
　　在因明論式中，所立宗依必須使用立敵共許的名辭。設若立敵之間採用不共許之名辭，則生不極成的過失。就有法（宗前陳）而言，若使用不共許的名辭，則有「所別不極成」之過；若於能別（宗後陳）使用不共許的名辭，則有「能別不極成」之過；又，設若有法、能別二者皆用不共許之名辭，則有「俱不成」之過。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷二（本）、卷三（末）；《因明論疏瑞源記》卷二。



極樂寺
極樂寺（2）
　　位於馬來西亞檳城（Penang）檳榔山（升旗山）麓。又名埃英塔（Ayer Itam）寺院。建於1890年，為馬來西亞規模最大與建築最宏偉的寺院。佛寺依山而建，佔地廣，由低而高有三層︰第一層為放生池。第二層有幾座佛殿。第三層是解脫門，左有天王殿，內供四大金剛塑像；正面為大雄寶殿，殿內供如來佛像及十八羅漢像。又，寺內有一座白色七層寶塔，塔的建築式樣兼具中國、泰國、緬甸三種不同風格，構造細膩而華美。
　　〔參考資料〕　煮雲《東南亞佛教見聞記》。



極樂寺
極樂寺（1）
　　位於黑龍江哈爾濱巿。創建於1924年，與長春般若寺、瀋陽慈恩寺、營口楞嚴寺並稱為東北四大佛教叢林。寺院分主院、東院、西院三部份，佔地二萬六千平方公尺。主院東有鐘樓，西有鼓樓，建築分天王殿、大雄殿、三聖殿及藏經樓四殿，收藏有影印宋版《磧砂藏》《頻伽藏》《大正藏》《龍藏》《續藏》等，以及各式銅質彌勒佛像、五百羅漢圖等。
　　東院的七級浮屠塔，係八角七層樓閣式磚塔，高三十公尺。塔的正面與地藏殿緊連，塔與殿前，東西各設兩層塔式鐘鼓樓。此種塔、殿蟬聯的佈局方式，別具一格，為國內所罕見。殿與塔之內壁，均有佛教故事壁畫。塔身設有拱形佛龕，塑羅漢浮雕三十餘尊，塔身精細的木雕與裝飾，有中國民間藝術的情趣，又糅合些許西方建築的風格。



極樂淨土
極樂淨土
　　又稱極樂世界、極樂國土、安樂淨土、安樂世界、安養淨土、安樂國、安養國等。又名西方淨土、西方極樂，或單稱為西方。指阿彌陀佛的淨土。如《阿彌陀經》所說（大正12‧346c）︰
　　「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀。今現在說法。舍利弗！彼土何故名為極樂﹖其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」
　　「極樂」之原語，在梵文的《阿彌陀經》《無量壽經》《法華經》皆作sukhāvatī，此「sukhāvatī」一語，意為「樂有」或「安樂」，並無極樂之意。然而「極樂」此一名稱，除見於鳩摩羅什譯《阿彌陀經》之外，其他如佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》卷九、法顯譯《大般泥洹經》卷一、玄奘譯《稱讚淨土經》及《大般若波羅蜜多經》卷一、不空譯《無量壽如來修觀行供養儀軌》等六十餘部經典皆有此詞。此等譯家中，尤以玄奘其人，係一忠實之譯家，亦將意為「樂有」之sukhāvatī譯為「極樂」，其理安在﹖茲試檢漢譯古經以明之。
　　《般舟三昧經》《拔陂菩薩經》《方等般泥洹經》卷下音譯該語為須摩提，《大阿彌陀經》卷上譯為須摩題，《平等覺經》卷一譯為須摩提，卷二譯為須阿提，《慧印三昧經》譯為須呵摩提，或須摩提，《三曼陀□陀羅菩薩經》譯為須呵摩提，《菩薩受齋經》譯為須訶摩持。
　　此中，《平等覺經》之須阿提，應是須呵提之誤寫，亦即將「須呵摩提」，一略「呵」，一略「摩」字；又，《般舟三昧經》等經所譯之「須摩提」，亦略「呵」字。
　　據日本荻原雲來氏所述，「須呵摩提」係俗語之suhāmatī，此語可轉換成梵語之su-khāvatī（樂有或安樂），或sukhāmatī（樂無量或極樂），或sudhāmatī（有甘露或安養）。極樂淨土的思想經由各時代之流傳，其原語逐漸轉訛，乃至梵語、俗語交相使用；或許羅什、佛陀跋陀羅、法顯、玄奘、不空等人所覽之原本有「suhāmatī」或「sukhāmatī」之語，故譯為「極樂」。
　　有關極樂淨土之功德莊嚴，今依《無量壽經》所說，略示如下︰彼佛國恢廓廣大，無變異衰滅，微妙奇麗，超踰十方一切世界。以自然七寶合成為地，無山岳海洋溪渠井谷，亦無地獄餓鬼畜生等惡趣；無四時春夏秋冬之別，不寒不熱，常和調適。眾寶蓮華周滿世界，一一寶華有百千億葉，其華光有無量種色。一一華中出三十六百千億光，一一光中出三十六百千億佛，一一諸佛亦放百千光明，普為十方說微妙之法。
　　又有七寶諸樹，周滿世界；清風時發，吹之，從樹演出無量妙法。散華遍滿佛土，隨色之次第，毫無雜亂。足履其上，陷下四寸，舉足已還復如故。又用華訖，化沒無遺。又有講堂精舍宮殿樓觀，皆以七寶莊嚴；阿彌陀佛常在講堂中為眾說法。其內外左右有七寶浴池，其中八功德水湛然盈滿，味如甘露，揚無量自然妙聲。池岸上有旃檀樹，華葉垂布，香氣普薰。百味飲食自然盈滿，雖有此食，實無食者；意欲食時，自然飽足。又有萬種伎樂，清暢哀亮，悉演法音，無量光明煥爛，照耀國中；觀音、勢至等無量聖眾，往還其間，神通自在，以種種供具供養教主阿彌陀佛，又往詣十方世界供養諸佛。此上所述諸境界，係阿彌陀佛四十八願所成就之相狀。
　　此外，《阿彌陀經》《觀無量壽經》等也曾說淨土莊嚴之相，又，天親《往生論》具列二十九種莊嚴，懷感《釋淨土群疑論》卷五揭舉三十種勝益，《安國鈔》標二十四樂，《往生要集》卷上列出十樂；此外，說其一事一相者，則不遑枚舉。此中，《往生論》二十九種莊嚴中，國土功德莊嚴有十七種，佛功德莊嚴有八種，菩薩功德莊嚴有四種。國土莊嚴中，第一是清淨功德，第二量功德，第三性功德，第四形相功德，第五種種事功德，第六妙色功德，第七觸功德，第八三種功德，第九雨功德，第十光明功德，第十一妙聲功德，第十二主功德，第十三眷屬功德，第十四受用功德，第十五無諸難功德，第十六大義門功德，第十七一切所求滿足功德。佛功德是第一座功德，第二身業功德，第三口業功德，第四心業功德，第五大眾功德，第六上首功德，第七主功德，第八不虛作受持功德。菩薩的四種功德是︰（1）於一佛土身不動搖而遍十方，種種應化，如實修行，常作佛事；（2）彼應化身於一切時，不前不後，一心一念，放大光明，悉能遍至十方世界，教化眾生，種種方便修行所作，滅除一切眾生之苦；（3）於一切世界無餘，照諸佛會大眾無餘，廣大無量，供養恭敬，歎諸佛如來功德；（4）於十方一切世界無三寶處，住持莊嚴佛法僧寶功德大海，遍示令解，如實修行。
　　此二十九種莊嚴之說與無著《攝大乘論》卷下及天親《攝大乘論釋》卷十五所出報土十八圓淨之說，大抵相合；比之於《無量壽經》等，其說頗為高妙。即以極樂為蓮華藏世界，勝過三界之道，廣大無邊際；二乘種不生等等即是。
　　關於淨土是否攝屬於三界，《大智度論》卷三十八以其在地上，故不名色界，無欲故不名欲界，有形色故不名無色界。同書卷九十三說「有淨佛土，出三界」。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉說「超出三界獄」。《往生論註》卷上、《略論安樂淨土義》《安樂集》卷上等說彌陀淨土非三界所攝，即承此等所說。
　　然慧遠《大乘義章》卷十九以為淨土係有漏業所成，故為三界所攝；吉藏《觀無量壽經義疏》列舉南北兩地異說，謂北地師依前引《大智度論》之說，而判非三界之攝；南地師以「未斷三界煩惱，亦得往生淨土」，故判為三界所攝，而吉藏本人係左袒後說。據懷感《釋淨土群疑論》卷一所述，如來所變無漏淨土原非三界所攝，但就凡夫所變有漏淨土有二說︰一說有漏心不離三界，三界即有漏，有漏即三界，故彼有漏淨土為欲色界所攝；一說三界之名較狹，有漏之名較寬，故雖是有漏所變之淨土，但極樂不為三界所攝。
　　關於極樂淨土之住人，《大阿彌陀經》卷上、《平等覺經》卷一、《無量壽經》卷上等云彼國無有女人，女人往生皆變成男子，但《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》說阿彌陀佛有父母及子。古來多以後者之說係約彌陀化身而言。又，《大阿彌陀經》《無量壽經》《大智度論》卷三十四、《十住毗婆沙論》卷五等悉說彼極樂有無數聲聞，但《悲華經》卷三、《大悲分陀利經》卷三、《如來智印經》及前引之《往生論》等皆云並無二乘，係純菩薩所住之土。慧遠在《觀無量壽經義疏》卷末曾會通此等經論之相違。據其所述，彌陀菩薩正處，唯修小行不得往生，必臨終時發菩提心，種大乘種，方乃得生；《往生論》之二乘種不生，係就終而言；《觀經》等云小乘人得生係約始為言。曇鸞、智、吉藏及善導諸師亦有通釋。然而，《無量壽經》等所說與《往生論》之間，其思想原已大相逕庭。《往生論》以彌陀淨土為出過三界之處所，為大乘善根之界，純屬菩薩所居之土；但《無量壽經》等不說過三界之義，故不僅准許二乘凡夫往生，其莊嚴色相等亦與彼所謂蓮華藏世界並不相類。此因極樂淨土之思想經時代歲月之流逝，已有種種變遷發展；若強欲會通此二說，恐不能得其正鵠。
　　◎附一︰印順〈彌陀淨土〉（摘錄自《華雨集》（二）第五章第一節）
　　菩薩在發心修行的過程中，不退菩提心（bodhi-citta）是最重要的。於菩提心得不退轉（avivartika），才能不斷進修，成就佛道。如退失了菩提心，那就是退轉──退入二乘，或退在五趣生死，那就不能成佛了。可是菩薩道廣大難行，容易退失，非怯劣眾生所能成辦，所以經說「往生淨土」的易行道。中國佛教界，說到「淨土」，似乎就是西方極樂世界；說到「往生」，就是往生西方︰這表示了中國佛教界，對往生西方極樂淨土信仰的普遍、深遠。如依「大乘佛法」來說︰十方的清淨國土，是無量無數的。「往生」是死此往彼的一般用語，如往生天上，往生地獄。以「往生淨土」來說，「十方淨土，隨願往生」，所以也並不等於往生西方極樂國土。然往生西方極樂，在大乘經中，有他獨到的意義，這才會形成中國淨土宗那樣的盛況。
　　十方的淨土雖多，然專說淨土的經典，並不太多。主要是東方不動──阿□（Akṣo-bhya）佛的妙喜（Abhīrati）淨土，西方阿彌陀（Amita）佛的極樂（Sukhāmatī,Sukhā-vatī）淨土。大乘經中，說到這東西二佛與二淨土的非常多，可說二淨土是旗鼓相當。但說東方阿閦佛土的，僅有《阿閦佛國經》一部（二種譯本），而說西方阿彌陀佛淨土的，有三部經，更多的譯本。差別的理由何在﹖阿閦佛淨土是重智證的甚深行，阿彌陀佛淨土是重信的易行道；在通俗普及的情況下，念阿彌陀佛，往生極樂淨土的法門，當然要比阿閦佛淨土法門盛行得多了。其實，在中國佛教界，阿□淨土法門，可說已經忘失了。
　　專明阿彌陀佛淨土的經典，漢譯的有三部︰
　　（1）大本《阿彌陀經》，共存五種譯本，經考定為︰{1}《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，二卷，（傳為吳‧支謙譯），後漢‧支婁迦讖（Lokarakṣa）譯。{2}《無量清淨平等覺經》，四卷，（傳為支婁迦讖譯，或作曹魏‧白延譯），吳‧支謙譯。這二部，是二十四願的古本。{3}《無量壽經》，二卷，（傳為曹魏‧康僧鎧譯），晉‧竺法護（Dharmarakṣa）譯。{4}編入《大寶積經》的《無量壽如來會》，二卷，唐‧菩提流志（Bodhiruci）譯。這二部，是四十八願本。《無量壽經》保存了「五大善」（五戒）及乞丐與國王的譬喻，可說是從二十四願到四十八願間的經本。{5}《大乘無量壽莊嚴經》，三卷，趙宋‧法賢譯，是三十六願本。
　　（2）小本《阿彌陀經》，有兩種譯本︰{1}《佛說阿彌陀經》，一卷，姚秦‧鳩摩羅什（Kumārajīva）譯。{2}《稱讚淨土佛攝受經》，一卷，唐‧玄奘譯。小本雖不說阿彌陀佛的本願，也沒有說到三輩（九品）往生，然敘述極樂國土的依正莊嚴，而勸人念佛往生，簡要而容易持誦，所以最為流通。
　　（3）《佛說觀無量壽經》，一卷，宋‧良耶舍（Kālayaśas）譯。立十六觀，九品往生，是屬於觀相念佛的。
　　在十方佛淨土中，阿彌陀佛與極樂淨土的特勝是︰在彌陀淨土法門集出時，表示了一項信念︰一切佛中的阿彌陀佛，一切佛土中的極樂國土，是最殊勝的。阿彌陀佛初發心時，是世自在王（Lokeśvararāja）門下的出家弟子──法藏（Dharmākara）。法藏菩薩願求佛道，希望成佛時的國土，在一切佛國土中是最理想的。世自在王如來為他顯示了二一０億佛國土（唐譯作「二十一億」；宋譯作「八十四百千俱胝」。在這麼多的佛國土中，選取最理想的，綜合為一，從菩薩大行中，成就圓滿莊嚴的淨土。換言之，這不是某一淨土所可及的，這是集一切淨土莊嚴的大成，所以「令我為世雄，國土最第一」了。依菩薩大行而莊嚴佛土，成佛也就勝過一切佛，如初發大心時說︰「於八方上下諸無央數佛中最尊」。如來智慧光的殊勝，表示身光明第一，如說︰「阿彌陀佛光明最尊，第一無比，諸佛光所所不及也」；「阿彌陀佛光明殊好，勝於日月之明，百千億萬倍。諸佛光明中之極明也！光明中之極好也！光明中之極雄傑也！光明中之快善也！諸佛中之王也！」經中廣說諸佛的光明差別；極力讚揚阿彌陀佛為「諸佛中之王」，表示了阿彌陀佛第一的意境。
　　依「佛法」說︰諸佛的法身是平等的，而年壽、身光、國土等，是有差別的。依「大乘佛法」說︰佛與佛是平等的，但適應眾生的示現方便，是可能不同的。這樣，阿彌陀佛與極樂淨土的最勝第一，雖不是究竟了義說，而適應世間（印度）──多神中最高神的世俗心境，在「為人生善」意趣中，引發眾生的信向佛道，易行方便，是有其特殊作用的！這可以說到佛的名號︰阿彌陀（Amita），是「無量」的意思。無數無量，「佛法」是形容涅槃（nirvāṇa）的，與阿彌陀音聲相近的阿彌利哆（amṛta），譯義為甘露，也是表示涅槃的。涅槃──現實生死的「彼岸」，「佛法」是究竟寂滅；「大乘佛法」是畢竟寂滅中，起不思議的妙用。據大本的古譯本，阿彌陀（在一切無量中）特重於光明的無量，所以也名阿彌陀婆（Amitābha），也就是無量光佛。如《往生咒》作︰「南無阿彌多婆耶，哆他伽多夜」（南無無量光如來）。《楞嚴咒》作︰「南無阿彌多婆耶，哆他伽多耶，阿囉訶帝，三藐三菩陀耶」（南無無量光如來、應、正遍知）。《普賢行願品》也說︰「速見如來無量光。」光明（abha）與清淨（śubha）的音相近，所以古譯經名為《無量清淨平等覺經》。這都可以看出，無量光是阿彌陀──無量佛的主要意義。這使我們想起了東西二大淨土；東方阿閦佛土，如旭日東升，象徵了菩薩的初發大心，廣修六度萬行，長劫在生死世間度眾生，而歸於成佛、入涅槃；是重智的。西方阿彌陀佛土，如落日潛暉，不是消失了，而是佛光輝耀於那邊──彼土（彼岸，也就是涅槃異名）；重於佛德的攝受，重於信行。這所以極樂世界在西方；佛告阿難（ānanda）︰「西向拜，當日所沒處，為阿彌陀佛作禮」；十六觀中，初觀落日，「見日欲沒，狀如懸鼓」。阿彌陀佛起初是重於無量光的，應有適應崇拜光明善神的世俗意義，但晉‧竺法護譯本以下，都作無量壽（Amitāyus）佛了。生命的永恒，是世間眾生所仰望的，所以有「長生成仙」、「永生天國」的宗教。無量光明──慧光普照與慈光的攝受，對一般信眾來說，不如無量壽，所以後代都改為「無量壽」了。小本《佛說阿彌陀經》說（大正12‧347a）︰
　　「彼佛何故號阿彌陀﹖舍利弗！彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。又，舍利弗！彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」
　　鳩摩羅什的譯本，以阿彌陀──無量佛為本，綜合了無量光明與無量壽命，還是無量光在先。玄奘譯本及現存梵本，以無量壽在先而無量光在後，這是適應世俗所起的轉化。
　　◎附二︰印順〈極樂國土〉（摘錄自《往生淨土論講記》）
　　（前略）淨土不但有，而且極多，且有殊勝各別。佛教界又有言唯心淨土者，認為淨土唯在人心中，心外實無淨土。如是說法，大違佛意。須知世界唯心所現，是說固是，但既如是說，須知穢土亦是唯心所現。今承認唯心所現之穢土為現前實有，何以又不承認唯心所現之淨土為實有﹖故既信淨土，必信其實有，不可執理廢事。
　　又關於極樂世界，向有小小論諍。即此淨土究為佛之報土，抑化土（即佛應化之世界）﹖向來言佛（姑約二身說），有法身、應化身。法身之土為實報土，應化身之土為化土。今此淨土如為報土，則罪惡眾生何能到達﹖如為化土，則未斷煩惱眾生，亦可仗自願力及佛願力，得以往生，但此土似又不甚究竟。今此問題，雖不必深究，但如從各本《阿彌陀經》看，此土似專為化導穢土眾生，而現為攝引者。若依《般舟三昧經》言，修成者得阿彌陀佛現身為之說法，而行者是時起念作觀︰「佛寧有來﹖我寧有去﹖不去不來，而佛現前，知由心現。是心念佛，是心作佛。佛即是心，心即是佛。」如此觀法。從而悟入諸法實相，如此往生極樂，則極樂世界即非應化土。彼華開見佛，悟無生忍時，其淨土不在東方，不在西方，乃遍一切處，而為報土矣。大藏經中有關極樂淨土者極多，非止今一般所說三種而已。其各經所述淨土，有敘為佛之報土者，有為應化土者，故引起古人種種諍辯。如云「念佛即生極樂」。一種人解釋為念佛必定往生，如所謂帶業往生。另一種人則認為此乃「別時意趣」，即說為往生，非即往生，乃累世展轉進修，終必往生之義，非指現生即往，如俗言一本萬利，乃逐漸營生，攢積而得，非投一文即可得萬利也。此種異解，當然皆從對佛身土之不同了解而生。其實淨土只一，而見為報土、化土，全視眾生修行程度而定。而修行功深，仍可在化土得法身，則此化土亦不離報土也。
　　何故欲往生極樂耶﹖何故發是願耶﹖須知淨土法門乃大乘法門，小乘無十方淨土，故求往生淨土為大乘特色。而大乘要義，在上求佛道，下化眾生。如念佛不離此大乘心境，則與生極樂意義相符。如只為離苦得樂，則是小乘根性矣。但發大乘心，何故求生極樂﹖因穢土因緣不具足，學佛不易，雖發菩提心，而障礙特多。生老病死，毫無把握，故須往生極樂。「諸上善人俱會一處」，決不致退失大心。馬鳴菩薩在《大乘起信論》說︰如來有勝方便，勿令退轉（退失菩提心），即此之謂。可見往生之究竟意趣，乃在不失菩提心。至於八地菩薩馬鳴與初地菩薩龍樹之生淨土，與凡夫求生，大不相同。登地菩薩之已悟無生忍者，隨願往生淨土，如水之趨壑，乃勢之所必至，與發心求生者不同也。故眾生無高下，悉可生之，惟不發菩提心者不預焉。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷六；《大乘起信論》；慧遠《無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；吉藏《無量壽經義疏》；《大乘法苑義林章》卷七；窺基《阿彌陀經疏》；元曉《阿彌陀經疏》；《釋淨土群疑論》卷四～卷六；《淨土十疑論》；《西方要決》；《念佛鏡》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。



榆林窟
榆林窟
　　位於甘肅安西縣南約七十公里的山峽中。由於窟中雕、繪佛像數以萬計，故又名萬佛峽。其開鑿年代，從中心柱形制的洞窟與第二十五洞前室天王壁上的「光化三年」（900）題記推斷，當為隋、唐以前。現存洞窟東崖三十窟、西崖十一窟，共計四十一窟，保存壁畫達千餘平方公尺，彩塑百餘身。壁畫內容及藝術風格，與敦煌莫高窟大體相同。其中第二十五洞的大幅西方淨土、彌勒淨土圖畫，具有吳道子一派風格，堪稱唐代壁畫的精品。另外，五代、宋初、西夏與元代壁畫，除了承襲前代題材之外，又增加水月觀音及密宗曼荼羅等新內容，為前代所罕見，風格亦不相同；尤其西夏洞窟中唐僧取經故事的壁畫，孫悟空已以猴像出現，較《西遊記》早三百餘年。
　　〔參考資料〕　牧田諦亮（等）編《敦煌と中國佛教》。



榊亮三郎
榊亮三郎（1872～1946）
　　日本梵語學者。和歌山縣人。1895年畢業於東京大學，後任教於西本願寺文學寮、第三高等學校。1907年五月，留學法國；後於歸國途中，進入印度、尼泊爾，收集梵本，計得八十餘部。1910年返回日本，出任京都大學教授。1911年獲京大文學博士學位。著有《解說梵語學》，該書係日本學者所編之第一部梵語文法書。此外又編、著有《翻譯名義大集》《弘法大師及其時代》《梵和辭典》等書。其中，《翻譯名義大集》係其自法國取回之佛教文獻，為流傳於古代西藏之佛學字典，經其校訂之後，以「梵藏漢和、四譯對校」方式刊行。該書在台灣亦有影印本行世。



榮西
榮西（1141～1215）
　　日本臨濟宗開祖。備中（岡山縣）吉備津人，俗姓賀陽。字明庵，號葉上房。十一歲，師事安養寺靜心。十四歲登比叡山剃度出家，並受具足戒。其後，從千命、有辯、基好等人研習天台、密教諸學。仁安三年（1168）入宋，巡禮天台山、阿育王山、廬山等地。後，攜三十餘部天台章疏回國，進呈天台座主明雲，並致力於研究密教，開創台密葉上流。
　　文治三年（1187），再度入宋，隨侍天台山萬年寺虛庵懷敞，傳承臨濟禪法脈，四年後返國。建久六年（1195），於筑前（福岡縣）博多創建聖福寺（此為日本禪剎創建之始），鼓吹禪風。
　　其後，由於受到延曆寺徒眾的壓迫，乃東下鎌倉，謁幕府將軍。以得鎌倉幕府的崇信而建立壽福寺，並於京都創建建仁寺，作為台、密、禪三宗兼學的道場。其後，就任東大寺大勸進、僧正等職，並奉勒監督東大寺、法勝寺的修築工程。建保三年，示寂於鎌倉壽福寺，世壽七十五。世稱千光國師。
　　師著有《興禪護國論》《出家大綱》《一代經論總釋》《喫茶養生記》等書。平素倡導教禪兼修，其弘法風格且帶有強烈的密教傾向。其一生之弘法事業，對日本文化與禪宗發展有深切的影響。法嗣有退耕行勇、釋圓榮朝、佛樹明全等人。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十五章（摘錄）
　　仁安三年（1168）四月，他（榮西）乘商船從博多出發，到達明州，訪問了廣慧寺，登天台山巡拜了靈聖古蹟，同年九月，帶著天台宗的章疏三十餘部回國，呈送給座主明雲僧正。後鳥羽天皇曾經敕命他在神泉苑修持請雨法以求雨，結果有效驗。天皇為此特賜給榮西以「葉上」的稱號。榮西禪師兼修顯密二教，而最致志於密教，後來的所謂葉上派，即以榮西為祖師。他在文治三年（1187）再次入宋，受傳佛心宗（禪師）。當時他還想進而到印度朝拜釋迦佛尊的靈蹟，於是，攜帶著《諸宗血脈譜》及《西域方志》從中國出航，到達臨安府所在地時，謀劃如何渡到印度。然而當時的知府以「關塞不通」的理由不允許他到印度。榮西便再次登天台山，拜謁萬年寺的虛庵禪師並向他請教。虛庵禪師是黃龍派的第八代嫡孫，當時聲望很高。在虛庵禪師遷往天童山的時候，榮西跟隨著在方丈室侍奉，得以繼承臨濟正宗的法脈。虛庵禪師授給榮西正傳大戒，並且在臨離別時贈僧伽梨衣作為付法的信衣。當初榮西禪師在天台山居留的時候，曾為智者大師塔院的頹廢而感嘆，施捨自己衣缽資財，進行修理；他到了天童山以後，又竭力從事營建千佛閣的工程。此事盛傳於當時宋朝僧俗之間。
　　榮西在宋留學五年，於建久二年（1191）回國，第二年在筑前（在今福岡）香椎宮的旁邊建造報恩寺，並開講菩薩大戒，建久六年在博多津創建聖福寺，大力傳布臨濟禪法，參禪之徒從四方雲集而來。建仁二年，將軍源賴家在京都鴨川第五橋旁邊建立建仁寺，請榮西禪師住。因為當時南都和叡山諸宗劇烈抗議，屢次阻礙禪宗的流行，榮西禪師作《興禪護國論》三卷駁斥他們的非難和毀謗，因而名聲大振。第二年，朝廷在建仁寺內設立真言院和止觀院，安置天台、真言、禪三宗。後來，朝廷授命榮西禪師負責東大寺和法勝寺的修繕工程，因有功而賜以紫衣袈裟，並被提升為僧正。由於將軍源實朝的邀請，他到鎌倉開創壽福寺，開始在關東傳播禪宗。後來再次回到京都的建仁寺，這一年的七月五日，在此寺圓寂，壽七十五歲。他的弟子有行勇、榮朝、源祐、明全等人。其中的行勇、榮朝最有名。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷二；《延寶傳燈錄》卷一；《本朝高僧傳》卷三；伊藤英三《禪思想史體系》；大野達之助《日本佛教思想史》。



樂
樂（梵sukha，藏bde-ba）
　　指身心適悅的感覺。「苦」之相反詞，為三受之一、二十二根之一。又作樂受、樂根。《大毗婆沙論》卷一四二（大正27‧732b）︰「樂根云何﹖答︰依順樂觸所生身心樂，平等受受所攝，是謂樂根。」又，說一切有部以為樂受是實有，異於苦受而有別法；經量部及大眾部等以為樂受不是實有，以為一切受皆是苦，樂受不過是生於苦之分位樂覺而已。
　　關於樂的種類，有三樂、四樂、五樂等數類。此中，三樂即（1）天樂︰修十善而生於天界所受之樂。（2）禪樂︰入禪定境界之樂。（3）涅槃樂︰得涅槃之樂。三樂另有（1）外樂︰眼等前五識所生之樂。（2）內樂︰初禪、二禪、三禪意識所生之樂。（3）法樂樂︰由無漏智慧所生之樂。
　　四樂又作四味、四無罪樂，係超越世間之寂靜世界所具有之四種樂味，即（1）出離樂︰又作出家樂，出家求道而解脫苦之樂。（2）遠離樂︰即初禪樂，遠離欲與惡不善法之樂。（3）寂靜樂︰即第二禪以上的樂，係止息尋、伺等精神作用之樂。（4）菩提樂︰即證得菩提之樂，遠離煩惱而獲真實智之樂。
　　此上四樂加上涅槃樂，即成五樂。
　　樂是由善業所感的果報，故其業亦稱為順樂受業。《俱舍論》卷十五云（大正29‧81a）︰
　　「諸善業中始從欲界至第三靜慮名順樂受業，以諸樂受唯至此故。（中略）此業與受體性既殊，如何說為順樂受等﹖業與樂受體性雖殊，而能為因利益樂受，或復此業是樂所受，彼樂如何能受於業，樂是此業異熟果故，或復彼樂是業所受，由此能受樂異熟故。」
　　又，諸佛之淨土有無量清淨之喜樂，《稱讚淨土佛攝受經》云（大正12‧348c）︰「由彼界中諸有情類無有一切身心憂苦，唯有無量清淨喜樂，是故名為極樂世界。」
　　此外，《佛地經論》卷一謂自受用土是諸如來自受用大法樂之處，他受用土是令地上諸菩薩眾受用大法樂之處。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十八；陳譯《攝大乘論釋》卷十三、卷十五；《俱舍論》卷二十二；《順正理論》卷十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七。



樂崇輝
樂崇輝（1929～　　）
　　現代台灣之著名居士。河北北平人。陸軍軍官學校二十四期通信科畢業。民國四十九年（1960）歸依南亭。六十二年創辦大乘精舍於台北巿開封街，舍務以印贈佛書為主，而兼及其他活動。六十八年舍址遷至台北巿延平南路。七十三年成立心理協談電話──「關心您」專線。其弘法事業之範圍，亦逐漸擴大。所推動之各種弘法活動不計其數。
　　氏研教、弘法數十年，對台灣佛教（尤其是台北地區）有一定的影響力；所創辦之《慈雲》雜誌，對於初學者，亦有導引作用。氏除主持大乘精舍之外，先後歷任慈雲服務隊隊長、大慈服務社主任委員、中華佛教居士會理事等職。



樂道歌
樂道歌
　　一篇。唐‧關南道吾撰。收於《景德傳燈錄》（《大正藏》第五十一冊）卷三十。係由二三二字所構成之詩歌。撰者道吾，為襄州關南道常法嗣。師平時喜好披襴執簡，擊鼓吹笛，此樂道歌即最能表現其面貌者。歌詞如下所列︰
　　「樂道山僧縱性多，天迴地轉任從他，閑臥孤峰無伴侶，獨唱無生一曲歌」。無生歌出世樂，堪笑時人和不著，暢情樂道過殘生，張三李四渾忘卻。
　　大丈夫，須氣概，莫順人情無妨礙。汝言順即是菩提，我謂從來自相背。有時憨，有時癡，非我途中爭得知，特達一生常任運，野客無鄉可得歸。
　　今日山僧只遮是，元本山僧更若為，探祖機，空王子，體似浮雲沒隈倚，自古長披一衲衣。曾經幾度遭寒暑，不是真，不是偽，打鼓樂神施拜跪。
　　明明一道漢江雲，青山綠水不相似，稟性成，無揩改，結角羅紋不相礙。或運慈悲喜捨心，或即逢人以棒闓，慈悲恩愛落牽纏，棒打教伊破恩愛。報乎月下旅中人，若有恩情吾為改。」



樂邦文類
樂邦文類
　　五卷。南宋‧宗曉（1151～1214）編。收在《大正藏》第四十七冊。為有關淨土信仰之詩文集成。宗曉編此書之目的係為弘揚淨土法門，鼓勵佛教徒往生西方極樂佛國。然其書對學者之研究中國淨土教史，頗為方便。故亦可視之為淨土宗之史料集。
　　《大正藏》所收之本書卷末有善月之後序。其中所述，即本書之簡介。其文云︰「吾宗宗曉講師，既以淨業自力，將又推己及物。纂樂邦文類，自經論而下，與夫古今名公暨吾釋氏之文。凡有關於淨土，悉發揮而載集焉。」
　　全書內容略如下述︰
　　卷一︰收載當時大藏經中專談淨土之經論目錄。並摘錄各經論所載有關淨土教義之文章，間亦引錄中國諸師之淨土論述，附在諸經論文字之後。所摘錄之經典有四十餘部，論典五部。所引用中國諸師之註疏論述有十餘部。因此，後人之欲探究淨土教義之源流、內容者，此卷所載係一頗為方便之入門導引。
　　卷二︰收載中國歷代諸師（迄宋代為止）所撰有關淨土教義之序跋、論贊等文章六十餘篇。
　　卷三︰內含記、碑十九篇。如柳子厚〈龍興寺修淨土院記〉、孤山智圓〈錢塘白蓮社主碑〉等。傳記十四篇，為歷代之淨土名僧或弘揚淨土之名居士之傳記。
　　卷四︰收錄雜文三十三篇。如智者〈維摩疏示四種佛國〉、慈雲遵式〈往生淨土決疑門〉等。以淨土教義與修持方式為主。
　　卷五︰內含與淨土有關之賦銘、偈、頌、詩、詞等數十篇。其中之詩、詞，尤為典型之佛教文學。古今文學著作中，以佛理及禪境入詩猶常見，以之入詞，則不多睹。此卷中載有〈漁家傲〉、〈望江南〉等闕，雖未必為文學佳構，然頗為新穎。
　　編者另編有《樂邦遺稿》（二卷）一書，收在《大正藏》第四十七冊。其書之性質大體與《樂邦文類》相近，然在體例上採劄記體，將經論中所載及我國歷代諸師所述之淨土要義，分條論述。卷上載有〈淨飯王與七萬釋種皆生淨土〉等六十二篇短文；卷下載有〈釋不可以少善根得生彼國〉等六十七篇短文。
　　〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》下卷（五）。



樓蘭
樓蘭
　　西域的古代王國。即漢代的鄯善，唐代的納縛波。位於天山南路、塔克拉瑪干大沙漠東北、距離玉門關以西四百公里處，即今新疆省鄯善縣東南戈壁中。西元前二百年左右，此地建立了西域最早、最大及最強盛的樓蘭王國。由於位居東西方絲路必經之地，中西文化乃得以在此匯集，遂使樓蘭成為擁有高度文化的古國。至西漢，樓蘭成為漢代經營西域的第一站，地勢極為重要，原為匈奴所征服，經常劫殺漢代使節。漢昭帝元鳳四年（779B.C.），遣傅介子入城計殺樓蘭王，改國名為鄯善。隋時嘗置鄯善郡。唐時稱為納縛波。對於此地，玄奘《西域記》中，僅載有「納縛波故國即樓蘭地」字樣，而無其他記載，由此可以推知至唐代時，此一古國之原址，當已成為一片無垠的沙漠。又，元代時，馬可波羅嘗著《東方見聞錄》，該書對西域諸國的風土人情及地理形勢，均有詳細的記載，唯獨對於樓蘭隻字未提，由此足證在元代以前，樓蘭早已湮沒。
　　西元1900年，瑞典人斯文赫定（Hedin Sven）首先發現樓蘭王國的遺址。其後，透過英國探險家斯坦因（A. Stein）、日本探險家等人的陸續挖掘探查，才得以一窺此早已湮沒的古國形貌。
　　今樓蘭遺址僅殘留四面城牆，城門已無法辨識。位於城北約七十公里處，有一龐大古墓群。墳墓的設計十分奇異，每一座墓均由白楊木作成的樁木圍成數層橢圓形，墓與墓之間亦由樁木接繫。又，城東有座佛塔，塔身殘餘十點四公尺高，係用土坯、木料及柳條砌成；此外，塔前殿堂廢墟中，堆滿了木料，其中最長的一根竟長達七公尺，由此可見當時建築的瑰麗宏偉。就先後發現的高聳的佛塔遺蹟、諸多佛教寺廟遺蹟及相關佛教文物來看，可知古代樓蘭人崇信佛教，此又可由《法顯傳》中所載「其國王奉法，可有四千餘僧悉小乘學」得到佐證。此外，寺院內的壁畫，具有濃厚的羅馬帝國時期色彩。又，從此處出土的漢字文書和印度西北系統的卡羅休提（haroṣṭha，佉盧虱吒）文書來看，確可證實此處曾有過東西方民族、文化共存的情形。
　　二十世紀末葉（1989﹖），日本朝日新聞社和朝日電視台，與中共「中華全國青年聯合會」簽約，擬合作調查樓蘭遺蹟。日本方面派出早稻田大學教授長澤和俊等歷史學，動、植物學者及隨行採訪人員約三十人；中共方面則派遣考古學者和有關後勤人員約一百人。所擬調查的路線是由嘉峪關起，經敦煌、密蘭，到樓蘭，然後再折返密蘭，前往吐魯蕃而至烏魯木齊，全長共二千五百公里。途中還將橫越現已乾旱的羅布泊。這是1934年瑞典首次調查之後最大規模的一次考古調查。
　　◎附︰金維諾〈鄯善的佛教寺院〉（摘錄自《中國美術史論集》）
　　鄯善本名樓蘭。張鶱第一次奉使通西域時，才知有樓蘭其國，這以後樓蘭就開始了與內地的交往，因此也可以知道樓蘭立國遠在張鶱出使（公元前138～126年）之前。關於鄯善的情況，《漢書》〈鄯善傳〉有這樣的記述︰
　　「鄯善國，本名樓蘭，王治扜泥城。去陽關千六百里，去長安六千一百里。戶千五百七十，口萬四千一百，勝兵二千九百十二人。（中略）西北去都護治所千七百八十五里，至山國千三百六十五里，西北至車師千八百九十里。地沙鹵、少田，寄田仰穀旁國。國出玉，多葭葦、檉柳、胡桐、白草。民隨畜牧逐水草。有驢馬，多橐駝。能作兵，與婼羌同。」
　　漢武帝元狩四年（公元前119）以後，通大宛諸國，「使者相望於道，一歲中多十餘輩」，屢經樓蘭等地。元封三年（公元前108）趙破奴虜樓蘭王以後，樓蘭開始又進一步與漢朝有著臣屬關係。到元鳳四年（公元前77）立尉屠耆為王，始改樓蘭國名為鄯善。根據《漢書》《後漢書》《三國志》《晉書》以及《南齊書》等史籍上的有關記載，可以知道鄯善在漢及其後五、六百年的時間裏，一直與內地有著密切聯繫。到魏‧太平真君七年（446），鄯善國王被執，才成為魏的鎮戍。魏‧太和十七年（493）前，鄯善遭到丁零（高車）侵犯，人民散盡，就不再以一個王國而存在。
　　鄯善是一個佛教盛行的小國。法顯在弘始二年（400）行經鄯善時，所見到的僧俗情況，是說明這一事實的重要資料︰法顯等離敦煌，「行十七日，計可千五百里，得至鄯善國。其地崎嶇薄瘠。俗人衣服粗與漢地同，但以氈褐為異。當時鄯善國人約有八千餘家，而崇信佛法的沙門多至四千餘人。僧徒多悉小乘。」諸國俗人及沙門盡行天竺法，但有精粗……出家人皆習天竺書、天竺語。在國王帶頭崇佛的情況下，鄯善佛寺的興盛是可以想見的。可惜，我們已經無法見到那全盛時期的佛教藝術的整個面貌了。但是，我們從曾經發現的少數遺址，還可以窺見鄯善美術的某些片斷。
　　鄯善國都扜泥在今婼羌縣（卡克里克）地區。在鄯善的另外一個重要城址──伊循（或作伊修）曾經有重要的發現。伊循在當時是比扜泥土地肥沃的地區，為漢時屯田之所。據《漢書》〈鄯善傳〉，在元鳳四年，鄯善尉屠耆王要求漢遣將屯田伊循︰
　　「王自請天子曰︰身在漢久，今歸單弱，而前王有子在，恐為所殺，國中有伊循城，其地肥美，願漢遣一將屯田積穀，令臣得依其威重。於是漢遣司馬一人，吏士四十人，田伊循以鎮撫之。其後更置都尉，伊循官置始此矣。」
　　就是在這一漢代開始經營的政治、軍事要地，曾經發現有佛教寺院遺址，在這些遺址中，殘留著零星的壁畫與塑像。
　　伊循今為且末縣屬，在這裏一個名為密蘭的地方，曾發現重要的文物，大部分遺物都被斯坦因盜竊走了，而一部分壁畫在盜劫時損壞。我們不得不根據盜竊者極不清晰的圖片實錄來探索它的情況。
　　在鄯善伊循發現的佛教遺址是新疆早期佛教美術的代表。在密蘭地區一個唐代末年遺存下來的吐番舊堡東北一里半的地方，有一佛教寺院遺址（斯坦因定為密蘭第二號遺址）。這一殘毀的佛寺原來作長方形，外面圍有厚壁。外壁和內室之間有很寬的走廊。內部原似為兩層之建築，中寬四十六英尺，深三十六英尺（第一層高九英尺），上層已殘毀。原來的高度約八英尺，面積寬十七英尺，深十五英尺。第一層周圍有高四英尺、寬二英尺、深八英寸的佛龕一列，兩龕之間都有浮雕的半圓柱，泥柱上部作捲渦形，下有雙礎。龕內有等身大的殘塑數身。對著佛龕的牆外走廊，排列著六身趺坐大佛。佛頭高三英尺（頭均毀落地面），膝部寬約七英尺餘。在趺坐大像底部，曾發現一片梵文貝葉書。推測它的年代不能遲於四世紀。這是說明此處寺院建築年代早於四世紀的線索之一。
　　就是在這一吐番舊堡西一里左右，有另一院遺址（第三號遺址）。這一外方內圓的寺院建築在二十九平方英尺的台基上，中部有直徑九英尺的剎心，原來頂部也作圓形。四周殘壁高四英尺，四壁與剎心（中心塔柱）間的走道寬四英尺八英寸，入口處開有三窗，入口內壁裝飾有極為精美的壁畫，殘留有翼的天使像七身。東南殘壁下有壁畫殘片，畫一著棕紅色袈裟的釋迦像，他的左側有弟子六人，第一人手持菩提樹葉，這可能是佛傳故事中的一個片斷。另外一塊殘片，上面畫一王子合十坐於一偉人前，似乎是本生故事中的一個片斷，人物有較明顯的動態和神情，是了解早期情節性繪畫的重要參考。可惜由於殘存太少，無法探求具體內容。
　　離第三號寺院遺址六十英尺左右，有一同樣方形寺院（第五號遺址），中部為直徑十一英尺的圓形剎心，圓形過道圍繞四周，壁面的配置與構圖大體與上一寺院相同。外邊方形過道殘壁上繪有同樣的有翼天使，年代也大致相同。東面進門過道有壁畫，在牆壁的下邊有護牆板，壁畫兩身人像旁有佉盧文同梵文，可以知道是紀元四世紀前作品。
　　西邊對著入口處有一段弓形圍牆已弄平，所餘壁面向兩旁伸展，分為兩個半圓形。北壁上部只是少許壁畫遺存，下部護牆板上的壁畫已褪色，還可以辨識大體構圖，與東南殘壁護牆板的壁畫一致，在一相連的寬幅花圈的上下是作各種形態的青年男女。有戴冠的王子，有持瓶的婦人，有攜三弦琴的少女，有黑髮的青年與勇猛的武士。
　　東南殘壁長約十八英尺的壁面上部是須大拿本生。須大拿是傳說中的一個樂善好施的王子，因為將國寶六牙白象施與了婆羅門，被其父王驅逐入山。須大拿入山，沿途仍不斷施捨，將財寶、車馬、衣服等捨盡，以後又將子女捨人為奴，後子女被轉賣時，為祖父所贖，須大拿夫婦才被接回王宮。在壁上原來是畫的全部故事，畫圖由右至左發展。殘壁因牆塌，起始部分已不明。中部為須大拿施白象與婆羅門。左方近門處為須大拿因施捨無節，為父王所逐，騎馬別去。其前，馬車上為妻及二子，北壁殘畫是王子夫婦隱居山林及回宮團圓等情節。這一壁畫被帝國主義盜寶者所破壞，我們今天只能依靠那些極不完整的圖片來了解原物的大體情況了。
　　在白象膈窩有佉盧文題記，記有作者Tita的名字。根據同時出土的文物以及美術品風格來推論，這些寺院是四世紀前的遺址。
　　須大拿本身故事畫，在新疆開始出現，所採取的形式是值得注意的。它不像龜茲等地四、五世紀以後的作品，採用單幅構圖，而運用連環畫的形式。這說明本生故事畫在中國流行時，一開始就可能有兩種形式，一種是單幅的，一種是連續性的。而連續性的構圖並不是一開始就得到順利的發展。由於它要求詳細的表現內容，就相應地要求占據較大的壁面。而當供養者、佛教信徒們要求大量地表現眾多的本生故事時，就不得不捨棄這種費事的表現方式，而更多的採用單幅構圖。這是較晚的壁畫上單幅的本生畫更為流行的原因之一。直到以後，內地的供養者又從追求量，而轉向追求清楚地表現故事情節的時候，連續性的本生故事畫才又逐漸地從單幅構圖再演變出來，同時風行起來。這種情況，在以後的敦煌以及麥積山石窟的壁畫中可以看得很清楚。正由於連續性構圖的本生故事畫在早期是稀見的，甚至在目前說，這裏所發現的還可能是中國境內所僅見的，就更值得珍視，它是研究這種連續性故事畫的寶貴資料。
　　須大拿本生故事畫所以值得重視，當然更重要的還在於它本身的藝術成就。在早到四世紀以前的佛教藝術品，就具有這樣成熟的技巧，是十分驚人的。在畫面上，不只人物、車騎、象馬、樹木等等表現得很真實、生動，富有體積感；而且畫家有明顯的意圖，是在企圖通過人物形態、動作的刻劃，明確地表現內容，在注意捕捉人物相互間的關係；同時也注意了利用環境、樹木等等的穿插，來區別而又聯繫起那些互相連續而又有所不同的事件發展過程。那些壁畫上出現的人物，面貌是有著明顯的差異的。但是在不同情節中幾次出現的同一人物，面貌卻畫得非常準確，不必仔細端詳，就能辨認出來。畫面上的這些生動形象，都是以極為簡潔的色彩和流利的線條所呈現出來的。畫家在畫面所表現出來的不受拘束的熟練的技巧，透露了藝術家在技術上的勤苦鍛煉，以及對所表現的對象具有深刻的理解。須大拿本生故事畫和另外一些作品，都說明新疆的佛教美術是在一個極其光輝的起點上開始發展的。
　　這些伊循發現的佛教美術品在與樓蘭所發現的一列拱廊中的趺坐佛像木雕以及壁挂斷片，都是在新疆發現的早期佛教美術品。在有翼天使和壁挂上人物形象的表現上，在須大拿本生圖的描繪上，以及寺院建築的風格上，都反映了某些外來影響。
　　伊循佛教寺院，在美術方面給我們提供的極為重要的資料，是我們了解新疆早期佛教藝術的珍貴線索。它給與了我們可靠的具體知識，使我們有可能進一步綜合多方面的材料，來全面探索中國佛教美術的發展，並且它說明佛教美術與佛教本身的傳入一樣，雖帶著極為濃厚的異地色彩開始傳向東方，但這並不意味著外來藝術代替了本土藝術的成長。新疆古代藝術的發展突出地說明了當地各族人民的創造，並且就是在早期，中原的佛教美術也在向新疆傳播。據《宋雲行記》︰「從鄯善西行一千六百四十里，至左末城。（中略）城中圖佛與菩薩，乃無胡貌；訪古老，云是呂光伐胡所作。」可以說明佛教東漸之初，東西美術的交流除了在早已開始的工藝美術等方面，也在佛教美術上展開。
　　〔參考資料〕　《漢書》卷九十六（上）〈西域傳〉；《高僧法顯傳》；《洛陽伽藍記》卷五；長澤和俊《樓蘭王國》。



樹提伽
樹提伽（梵Jyotiska，巴Jotika，藏Me-skyes）
　　佛弟子之一。又作殊底色迦、殊底穡迦、樹提衢、樹提、殊提，意譯火生、光明、火光明、星曆。印度摩揭陀國王舍城善賢（Sub-hadra）長者之子。（一說為瞻婆國一長者之子）。
　　依《光明童子因緣經》所述，善賢長者有大財寶，富饒自在，而敬信外道尼乾陀。善賢在其妻懷妊之某日，世尊適至其宅乞食，乃問世尊︰「當所生者，是男是女﹖」世尊答曰︰「必為男子。諸天妙相皆具足，後於我法中出家學道，斷諸煩惱，證阿羅漢果。」過數日，長者又問於外道，外道知佛所言屬實，然如據實而說，長者必對佛陀心生敬重，因此乃答云︰「汝妻生男，然此子後必壞汝家族。」善賢聞言，即生愁惱，再三思惟，乃毒死其妻，以求保全家族。
　　善賢之妻被毒死之後，屍體送至尸陀林火葬。火燒死屍之後腹裂，子乃從中而出，端坐火中。善賢復從尼乾陀言，不受此兒。佛陀乃請頻婆娑羅王褓育之，又以生於火中，故取名樹提伽（火光明）。
　　其後，樹提伽返其父善賢之處，在善賢死後，繼為家主。篤敬三寶，聰明興家，財富且凌駕國王之上。時，阿闍世弒父而為摩揭陀國王，以覬覦樹提伽之財產，乃要求與其共居。樹提伽心知王意，遂與王交換居處。如是換居七度，王猶未能得其財寶。乃遣人前往竊取。樹提伽恐為王所害，乃散盡其財予孤獨貧困者，而至佛所出家。尋為苾芻，斷諸煩惱，並證得阿羅漢果。
　　依《大唐西域記》卷九所載，王舍城西北有一窣堵波，係珠底色迦（即樹提伽）長者本生之故里。
　　〔參考資料〕　南本《大般涅槃經》卷二十八；《增一阿含經》卷三〈清信士品〉；北本《大般涅槃經》卷三十；《大莊嚴論經》卷十三；《給孤長者女得度因緣經》卷中；《鼻奈耶》卷六；《十誦律》卷三十七；《有部毗奈耶藥事》卷十七。



橘瑞超
橘瑞超（1890～1968）
　　日本淨土真宗本願寺派僧，著名的佛教遺跡探險家。生於名古屋巿。十七歲，隨侍大谷光瑞法主。宗四十一年（1908），參加第二次大谷探險隊，與野村榮三郎領隊指揮，經蒙古高原，進入塔里木盆地，對庫車、樓蘭、和闐等地展開調查。四十三年，參加第三次探險隊，經吐魯番、塔馬拉干沙漠等地，至西域南道及敦煌等地調查。著有《西域考古圖譜》《蒙古語研究》《中亞探險》《新疆探險記》《新西域記》等書，皆為其調查報告。此外，於《二樂叢書》中，有其所撰有關維吾爾經文的解讀。



機
機
　　「機」之一字，若用於不同場合，則有不同語義。如指事物之要，有「樞機」、「要機」等詞；指作用、動作，則有「機用」、「禪機」等詞；指機會時，有「契機、機緣」等詞；指弟子之能力、素質，或修行者之性質、力量時，則稱為「機根」或「根機」；指受教之人，則稱為「對機」或「來機」；指心之作用時，稱為「靈機」或「玄機」。此下所述，係指堪受佛陀教化之眾生根機而言。
　　《法華經玄義》卷六（上），就機之語義，列有三義。即︰
　　（1）「微」之義︰《易》云︰機者，動之微。謂內有可發之能，故物觸之則發動，此稱之為機。如弩有可發之機，故射者發之，發之則箭動，不發則不前。眾生有可生之善，故聖應則善生，不應則不生，故言機是微之義。
　　（2）「相關」之義︰係說佛之對應，與眾生之機相關。即眾生有善有惡，佛以慈對善，以悲對惡，各有相關之義。
　　（3）「機宜」之義︰指對應於眾生之機感，宜慈則運慈，宜悲則運悲，各逗機宜。
　　蓋眾生之根性歧異，其機品亦千差萬別，因此，佛陀施設種種法門，以逗此等群機。如為人天說人天之法，為二乘說二乘之法，為菩薩說菩薩之法，皆是對機說法。
　　關於機之種類，《大乘起信論》說有四種。謂如來在世時之眾生是利根，不須論機類。佛滅後之眾生中，有以自力廣聞取解者，有以自力少聞多解者，有無自心力係因廣論而得解者，有因攝名義之總持小文而取解者。
　　隋代三階教之信行，在其《三階佛法》卷四中，謂機有三階之別︰
　　（1）約時而言︰佛滅後五百年以前之一切聖人為第一階之機；其次五百年的一切坐禪聲聞眾生，為第二階之機；千年以後的一切破戒讀經誦經聲聞眾生，為第三階之機；於第三階，一切聖人與利根真善正見成就之凡夫，悉告滅盡，唯有空見有見之眾生。
　　（2）約處而言︰第一階之人居於一乘世界（即淨土），第二、第三階之人共居穢土。
　　（3）約人而言︰第一階之機即一乘根機，此分二類。一是戒見俱不破之利根，指持戒、成就正見者；二是破戒不破見之人，指破戒但無逆重之犯戒，滅空有之見而成就正見者。第二階之機即三乘根機，亦分二類。一是戒見俱不破之利根眾生，二是破戒而不破正見，又若犯重罪但懺悔而得三乘之果。第三階之機，指善惡邪正皆俱之不解脫眾生。亦分二類，一是戒見俱破而執著空有之見之利根者，二是無慚無愧而持戒之鈍根者。
　　在密教，將此大別為顯教之機、密教之機二種。於密教之機又分結緣傍機與正所被機之別，結緣傍機即隔生成佛之鈍機，唯受結緣灌頂而不如說修行，遂順次往生者。正所被機有大機（稱為無相勝慧之機）、小機（稱為有相劣慧之機）二種，大機又分第六識發心之修行分證機、第八識發心之地前地上共分證機，及第九識發心之即到機三種。合此等總別諸類，稱之為祕密九機。
　　淨土門則將機分為定、散二種。散機又有廢立、助正、傍正三種。另外，《往生記》認為往生之機，有難遂往生機與種種往生機二種。其中，難遂之機又分十三種，往生之機分智行兼備念佛往生機、義解念佛往生機、持戒念佛往生機、破戒念佛往生機、愚鈍念佛往生機五種。若再細別則有三十九種。此中，愚鈍念佛往生之機為往生之正機。
　　此外，日蓮宗將之分為直、雜二種。雜機即權教之機。又有在世八機、滅後三機之二類。其中，在世八機係依天台之化儀及化法四教，將其對機分別為頓機、漸機、祕密機、不定機、藏機、通機、別機、圓機。滅後三機即正、像、末三機，又於濁末之機更分宿善機與斷種惡機。斷種之惡機中又有十惡、五逆及謗法三種。直機指純法華一乘之機，此又分順逆二緣，而以逆緣謗法之人為本門成佛之對機。
　　◎附一︰〈機根〉（摘譯自《佛教‧インド思想辭典》）
　　「機根」指眾生接受教法的能力。同義語有︰機、根、機緣、根機、根緣等。「機根」是「機」與「根」的合成語，以下分釋其義。首先，「根」是indriya的譯語，原義為能力。如眼具有產生眼識的能力，因而稱為眼根，又如「信勤念定慧」是能得道證悟的五種能力，所以名為五根。基於此等原義，逐漸衍生出「眾生接受教法之能力」一義。分別利根、鈍根，或上中下三根的思想也隨之而生。
　　「機」之一詞，據推測係從《易經》〈繫辭〉下的「幾者，動之微」（「機」通「幾」，兆也），與《莊子》〈大宗師〉、〈天運〉、〈秋水〉等篇的「天機」等原義發展出來的。佛教之此一用法究竟始於何時，難以確知，不過至遲在竺道生之時已經確立。竺道生在其用例中，明示了佛與眾生的感應，例如他說「物機感聖，聖能垂應，凡聖道交，良機不失」（《妙法蓮華經疏》）。智顗《法華玄義》卷六（上）說及「感應妙」，闡明機之三義（微、關、宜），也是基於同一想法。
　　機根受佛教重視有三層理由︰
　　第一，佛為提高教化眾生的實效，不能不瞭解眾生的素質、能力，此即所謂的「應病與藥」、「對機說法」與「機教相應」。南本《涅槃經》卷二十四有一則故事，說舍利弗不能瞭解兩位弟子的機根，逆教骨鎖觀與數息觀，乃使二人修行無成，反生邪見。釋尊於是叱責舍利弗，其後由於應機教化，二人遂得羅漢果。
　　第二，經過長時期發展的佛教經典，思想內容繁複多樣，為令人相信全部經典悉是釋尊親口所說，對於經典內容的差異必須作一合理的詮釋。詮釋的理由之一，便是︰眾生的機根多歧，因而教法乃有差異。道生所言「蒼生之機感不一，啟悟萬端」（同前），實已道出教說繁複多樣之所以。
　　第三，在中國、日本，由於末法思想流行，因而乃興起反省自己機根的趨勢。
　　◎附二︰〈機用〉（編譯組）
　　「機用」一詞係禪林用語，意謂玄機妙用。又稱禪機禪用、大機大用。即禪僧展示超越言說之悟境以引導眾生時，所用的拂拳棒喝等自由自在之用（活作略），稱之為機用。《虛堂智愚禪師語錄》卷三云（卍續121‧713上）︰「藕絲孔裏騎大鵬，等閑挨落天邊月，未審何人得此機用。」《百丈懷海禪師語錄》云（卍續119‧818上）︰
　　「此二尊宿意旨如何﹖仰山云︰此是顯大機之用。溈山云︰馬祖出八十四人善知識，幾人得大機，幾人得大用﹖仰山云︰百丈得大機，黃檗得大用，餘者盡是唱道之師。」
　　六祖慧能以後，此風流行。其中，馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等，俱以機鋒峻烈著名。
　　〔參考資料〕　《法華文句》卷五（上）、卷十（下）；《華嚴經探玄記》卷一；《清涼玄談》卷七；《選擇傳弘決疑鈔》卷三；《大乘起信論義記》卷上；《法華玄義釋籤》卷十二；《釋淨土群疑論》卷三；《觀心本尊抄》。



橫超慧日
橫超慧日（1906～　　）
　　日本佛教學者，愛知縣人。畢業於東京大學文學部印度哲學科及東方文化學院東京研究所，專攻中國佛教。歷任東京大學教授、東方文化學院東京研究所研究員、大谷大學教授等職。主要研究初期中國佛教思想史、《法華經》及一乘佛教思想等。先後曾前往中國河南、河北、山東、山西、陜西、東北等地作佛教考察。著有《中國佛教の研究》（三卷）、《法華思想》（編）、《北魏佛教の研究》《法華思想の研究》（二卷）、《涅槃經と淨土教》《羅什》等書。



檀像
檀像
　　以白檀、旃檀等檀木所雕造的佛像。白檀、旃檀等材質堅緻，且含郁香，適於雕刻，然由於巨材不易得，故作品多為精巧小佛像。又，檀像除了毛髮、目、唇等必要部分之外，其他部分通常並不著色。
　　此種佛像，原流行於中國隋、唐時代，日本法隆寺九面觀音像與金剛峰寺枕本尊像等均為來自中國的著名傑作。九世紀時，日本受唐影響而逐漸流行此風，以寶生寺彌勒菩薩像、法華寺十一面觀音像為代表作。後來，由於檀木取得困難，遂以檜、榧等取代，又稱「檀像樣雕刻」。



檀家制度
檀家制度
　　日本佛教史上，維繫寺院與信徒關係的制度。從江戶時代開始，到現代仍然維持著。「檀家」是寺院經濟的後援者；有時雖與檀越、檀那同義，但此處專指寺院所屬的信徒家庭。此制度成立於寬永十二年（1635）「寺請手形」（即由寺院核發證明文件）制度成立之後。所謂「寺請」，是指由檀那寺的住持保證其所屬之檀家並非天主教徒的制度，島原之亂（1637～1638）之後，此一制度更形強化，並於1638年普及全國。寺院住持利用此一制度，組織檀家作為經營寺院傳教業務的基礎，1700年前後甚至偽造《宗門檀那請合之掟》，以規定檀家對寺院應盡的義務。
　　近世中期，寺院規定檀家必須遵守下列義務︰
　　（1）寺院新建或修復殿堂、伽藍的費用，由檀家支付。
　　（2）住持從本山接受僧階時，費用由檀家支付。
　　（3）負擔住持的生活費。
　　（4）檀家須參與祖師忌、佛忌、盂蘭盆會及春秋彼岸會等。（5）每逢祖先之忌日法會時，須於自宅中設齋供養僧侶。（6）作佛事時，不得延請不屬於檀那寺的其他僧侶。（7）應常去檀那寺祭掃先人墳墓。
　　檀家對此等規定必須遵守，若有人破壞，則其人將被視為信仰非法宗教（天主教或日蓮宗之不受不施派）的信徒。
　　1720年以後，檀家被禁止離檀。在現代，檀家制度仍以檀那寺與檀家維持葬祭關係而存在著。在此之前，日本曾於1871年因戶籍制度的成立而廢止宗旨人別帳（戶籍簿），1873年又撤銷禁止百姓崇信天主教的命令。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第二章（摘錄）
　　寬永十四年（1637），日本發生了「島原之亂」（島原半島的天主教徒暴動）。幕府因此加強警戒，盡力消滅天主教徒，實行了所謂「改變宗門」的制度。改宗的制度是從慶長十六年（1611）後逐漸實行的，幕府內部設置改宗的官員（最初叫「切支丹奉行」，由「大目附」、「作事奉行」兩職兼之。）不久之後，命令各地諸侯設置同樣的改宗官職，專門處置改宗之事，嚴加搜索各地的天主教徒，千方百計想加剿絕。「改宗」的手段雖然各地不盡一樣，但「屬托金」、「踏繪」、「起請文」、「寺請證文」等，都是各地盛行的。被用這些手段逮捕和判處罪刑的，連續不斷。直到明曆（1655～1658）、萬治（1658～1661）之交，還在某一領主的管治區域內逮捕了六百餘名教徒。不僅如此，幕府為了消滅天主教勢力而煞費苦心，又擴展了「寺請證文」的制度，建立「宗門戶口簿」，即所有士農工商不管是否有天主教徒的嫌疑，都要把身份、名字、年齡等項登錄入冊，並把這個證明的權利交給佛教的僧侶。這樣一來，此後所謂改變宗門戶口的權利，全都歸於僧侶之手，連人們的婚姻、生死、旅行等事，也要在所屬的寺院受到檢查和證實。這樣，天主教徒幾乎沒有潛存的餘地，最後各地都見不到天主教徒的□跡了。由此，便形成了所謂「寺（寺院）檀（檀越、施主，即信徒）關係」。不少的僧侶肆意地濫用改變宗門戶口的權利，營私舞弊，給人民帶來痛苦。其流弊，一直延續到明治維新以前。



檀林
檀林
　　日本佛教用語。原指僧眾和合聚會、修行之所，與「寺院」同義；後轉指設在某一寺院中，以研習該宗宗義為主的僧侶教育機構。又稱旃檀林、談林、譚林。
　　檀林之稱首見於室町時代末葉，而普及於德川時代，然明治維新以後，各宗制度均有所改變，檀林之制亦廢，遂改設學校以取代檀林。茲列德川時代各宗所設之檀林如次︰
　　（1）天台宗︰以寬永寺學寮為首，並於關東設置八至十所檀林。
　　（2）真言宗︰於全國各地有三五八所談林，而以智山派智積院、豐山派長谷寺為中心。
　　（3）淨土宗︰鎮西派有關東十八檀林，其中以江戶增上寺設立最早。名越派有下野大澤圓通寺、磐城尊稱寺等。西山派有美濃立政寺等檀林。
　　（4）淨土真宗︰西本願寺（稱作學林）、東本願寺高倉學寮等。
　　（5）時宗︰藤澤清淨光寺、京都下京區七條金光寺、淺草日輪寺等寺均設有學寮。
　　（6）曹洞宗︰除駒□之吉祥寺、貝塚之青松寺之外，另有常法幢會一一五寺、片法幢會十九寺、隨意會一一五寺。
　　（7）日蓮宗︰一致派以飯高檀林（飯高寺）、松韹崎檀林（本涌寺）為主，稱為關東關西根本檀林。勝劣派有宮谷檀林（上總本國寺）、小栗栖檀林（京都本經寺）等。
　　檀林之學制均由各宗各自訂立，依《緣山志》卷七所載，淨土宗關東十八檀林之學制為︰出家得度後首須研習三經一論，年滿十五始入檀林。檀林分名目、頌義、選擇、小玄義、大玄義、文句、禮讚、論、無等九部。各部修學年限均為三年，其中前二部稱為外座，後七部稱為內座。
　　〔參考資料〕　村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第十三、十六章；《元亨釋書》卷八；長谷川匡俊《檀家制度1衹檀林制度》。



檀溪寺
檀溪寺
　　湖北襄陽之古剎。係東晉‧道安於寧康元年（373）創建。初，道安率慧遠等四百餘名弟子入襄陽白馬寺，大開講席，四方學徒雲集，白馬寺漸嫌狹隘，遂改清河張殷宅第為禪剎，號檀溪寺。寺中建有五層塔、四百僧舍等，規模之大居當時襄陽諸寺之首。此外，又得涼州刺史楊弘忠獻銅萬斤，用以鑄造丈六佛像。此外，蒙苻堅捐贈金箔倚像、金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像等。其後，屢有義學沙門止住此寺，與江陵寺、長沙寺等並為後世所重。



檀特山
檀特山（梵Daṇḍaka）
　　依據佛陀本生故事的傳說，佛陀前世為須大拏太子時修苦行時所住的山即為檀特山。此山之名漢譯又作檀陀柯山、檀拏迦山、彈宅迦山、檀陀山、善特山、大澤山。一稱彈多落迦山（Daṇḍa-loka）、單多囉迦山，意譯陰山、治罰山。《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條云（大正51‧881b）︰
　　「跋虜沙城東北二十餘里至彈多落迦山，嶺上有窣堵波，無憂王所建，蘇達拏太子於此棲隱。其側不遠有窣堵波，太子於此以男女施婆羅門，婆羅門捶其男女流血染地，今諸草木猶帶絳色。巖間石室，太子及妃習定之處，谷中林樹垂條若帷，並是太子昔所遊止。其側不遠有一石廬，即古仙人之所居也。」
　　關於此山的位置，《太子須大拏經》謂檀特山去葉波國六千餘里，《洛陽伽藍記》卷五謂烏場國王城西南五百里有善特山，《大唐西域記》謂此山位在跋虜沙城東北二十餘里，由此可知此山係在北印度犍馱羅地方。康寧罕（A. Cunningham）認為，《西域記》的跋虜沙城應是距布色羯邏伐底（Puṣkarāvati，今之Chārsadda）東北約四十哩的帕羅德利（Palodheri），其東北東三四哩丘陵上的窟洞即相當於太子棲隱的石室。又，華特斯（T.Watters）認為檀特山應在罕無人煙之處，《西域記》的二十里應解為二千里。
　　此外，巴利《毗輸安呾羅王子本生》（Vessantara-jātaka）及《所行藏》（Cariyāpiṭaka）中亦有同樣故事，但其地名為Vaṅka-pabbata；又，《有部毗奈耶藥事》卷十四單稱苦行林，亦無「檀特山」之名。此外，《景德傳燈錄》卷一嘗謂悉達多太子曾逾城而入檀特山中，此說不確。此種誤傳，當係將歷史上之悉達多與傳說中之須大拏混為一談所致。
　　〔參考資料〕　《六度集經》卷二；《翻譯名義集》卷三；《大毗婆沙論》卷二十七；《唯識二十論》；《唯識二十論述記》卷下；《翻梵語》卷九；《四分律疏飾宗義記》卷三（末）；A. Cunningham《AncientGeography of India》。



檀耳
檀耳（巴sūkara-maddava）
　　係指生於旃檀樹之木耳。詳稱旃檀樹耳。據《長阿含》卷三〈遊行經〉所載，佛陀在食用鐵匠周那（一譯窮達）所供養的檀耳之後，患背痛，不久，乃入涅槃。其文云（大正1‧18c）︰
　　「是時，周那尋設飯食供佛及僧，別煮旃檀樹耳世所奇珍，獨奉世尊。（中略）大眾圍遶侍從而還。中路止一樹下告阿難言︰吾患背痛，汝可敷座。（中略）阿難白佛言︰周那設供無有福利。所以者何﹖如來最後於其舍食，便取涅槃。佛告阿難勿作是言。」
　　然巴利《長部》〈大般涅槃經〉（Mahā-parinibbāna-suttanta）則謂周那以sūkaramaddava供奉世尊。世尊食後，旋即罹患血痢，不久即告涅槃。
　　按，旃檀樹耳相當於巴利語「sūkara-maddava」。「sūkara」詞義是「豬」，「maddava」是「枯」或「乾」之義，因此西洋學者多將其解釋為「野豬之乾肉」。但是日本之佛教學者高楠順次郎認為，巴利語之「maddava」應係梵語之「mardava」，為「珍味」之義。因此「sūkara-maddava」之詞義即「野豬所嗜之珍味」。故高楠氏以為，經文中之此詞，應指野豬所嗜之珍味──菌類而言。
　　◎附︰巴宙譯《南傳大般涅槃經》第四章（{14}～{20}、{42}）
　　{14}鐵匠窮達聞佛已到達波婆，且住於彼之□果林。於是彼走向如來的住處，向佛作禮，就座其側以後，薄伽梵向其宣示法要，使之歡喜愉快。
　　{15}窮達對佛所開示的法要甚為喜悅，他白佛言︰「唯願世尊慈允於明天與大比丘僧眾赴舍間午餐。」佛陀默然受請。
　　{16}窮達知佛已許可，即從座起，向佛作禮，右遶而去。
　　{17}爾時鐵匠窮達於其夜清旦在自己家裏備辦甜粥糕餅及旃檀樹耳（譯者按︰巴利原文為Sūkara-maddava，似為菌類植物），即白佛言︰「世尊，諸事已備，唯聖知時。」
　　{18}爾時薄伽梵於清晨著衣持缽，與大比丘僧眾走向鐵匠窮達家裏。到已，坐於敷座後佛告窮達說︰「窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻與我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。」
　　「是，世尊。」窮達回答說。於是他將所備辦的旃檀樹耳獻佛，其他食物如甜粥等，則分奉給比丘僧眾。
　　{19}爾時薄伽梵告窮達說︰「窮達，所有餘剩的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，或魔、天與梵天，或沙門、婆羅門，或神，或人，除如來外，若服食該物能有適宜的消化。」
　　「是，世尊。」窮達回答說。他將餘剩的旃檀樹耳埋藏一小孔後，走向佛前向佛作禮。他就座其側以後，佛陀向窮達開示法要，使之發心喜悅，即從座起而去。
　　{20}爾時薄伽梵於服食鐵匠窮達所設齋供後，忽患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死。但彼攝心自持，忍受而無怨言。
　　於是薄伽梵語尊者阿難說︰「來，阿難，我等去拘尸那羅。」
　　「是，世尊。」尊者阿難回答說。我聞彼服食鐵匠窮達的齋供以後，彼忍受幾瀕於死的劇痛。因進用旃檀樹耳，慈尊所以患此嚴重性疾病。
　　薄伽梵於清瀉後說︰「我等去拘尸那羅城。」
　　爾時薄伽梵告尊者阿難說︰「阿難，若有人向鐵匠窮達引起悔憾說︰『窮達，此是對你不吉及遭受損失。當如來用過彼之最後一餐飯遂入涅槃。』阿難，此種悔憾於鐵匠窮達應如此糾正說︰『窮達，此對你甚善及有利益。當如來用過彼之最後一餐飯遂入涅槃。窮達，我從佛親口聞受︰此兩次的齋供有同樣果報、同樣利益，比其他大果報、大利益為更大。云何為兩次﹖一次是當如來進餐後成無上正等正覺，另一次是當彼進餐後入無餘涅槃界而取涅槃。這兩次齋供有同樣果報、同樣利益，比其他大果報、大利益為更大。鐵匠窮達已種下了得長壽、得端正相貌、得幸福、得美譽、得生天、得為君胄的善業。』」
　　「阿難，若有此種悔憾於鐵匠窮達應如此糾正之。」



檀越
檀越（梵dāna-pati，巴dāna-pati，藏sbyin-bdag）
　　指「施主」。即施與僧眾衣食，或出資舉行法會等之信眾。音譯陀那缽底、陀那婆。梵漢兼舉稱作︰檀越施主、檀越主、檀那主、檀主。《大般涅槃經》卷十一云（大正12‧433a）︰「寧以熱鐵周匝纏身，終不敢以破戒之身受於信心檀越衣服。」
　　關於檀越與受施者之間，諸經中屢有提及。如《增一阿含經》卷四〈護心品〉云（大正2‧564a）︰
　　「檀越施主當恭敬如子孝順父母，養之侍之長益五陰，於閻浮利地現種種義。觀檀越主，能成人戒聞三昧智慧，諸比丘多所饒益，於三寶中無所罣礙，能施卿等衣被、飲食、床 榻、臥具、病瘦、醫藥。是故諸比丘當有慈心於檀越所，小恩常不忘，況復大者。」
　　同書卷二十四又謂，檀越施主有五功德，即︰（1）名聞四遠，眾人歎譽；（2）若至沙門、剎利婆羅門長者眾中，不懷慚愧，亦無所畏；（3）受眾人敬仰，見者歡悅；（4）命終之後，當生天上或人中，在天為天所敬，在人為人尊貴；（5）智慧遠出眾人之上，現身盡漏不經後世。
　　此外，《長阿含經》卷十一謂，檀越當以五事供奉沙門，即︰身行慈、口行慈、意行慈、以時施、門不制止。
　　關於檀越之語義，《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條下註云（大正54‧211b）︰
　　「梵云陀那□者，訛也。」
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷四十七〈瞿曇彌經〉；《增一阿含經》卷二十九；《梵網經》卷下；《大寶積經》卷四十七；《翻譯名義集》卷一；《釋氏要覽》卷下。



權實
權實
　　「權」是「方便權假」，如說「權化、權謀、權施、權宜」等語時，即有此義。「實」是「究竟真實」，如說「實錄、實際」等語時，即有此義。「權」指有所為而施設方便；「實」指本來、究竟之相。此二詞常被當作對待之詞。如「權教、實教；權人、實人；權智、實智；權境、實境；權聲聞、實聲聞；權見、實見」等語即屬此例。
　　單稱權實時大多是權教、實教的略稱。若說權教、實教時，「權」是權假，「實」是真實。在佛陀所說教法之中，隨宜述說以入實教之階梯者謂之權教；彰顯究竟實理者謂之實教。又，說「權人、實人」時，權是權化，實是真實。佛、菩薩等一時所化現之人、天等，謂之權人；普通之人、天、二乘等，謂之實人。
　　在佛典中，有關權實之義，各家之解說頗有異同，而以天台宗對此義最有引申，也最常應用。《摩訶止觀》卷三（下）謂權是權謀，暫用還廢；實是實錄，究竟之旨歸。《四教義》卷十二謂權是暫用之名，實以永施為義。方便波羅蜜隨情近益故名為權，智慧波羅蜜稱理究竟故名為實。是則三教係暫赴物情，故名為權，圓教乃究竟利物。故名為實。《法華經玄論》卷四謂權是權巧，實為審諦，並舉出秤錘、權假、權爾、權宜四說。《法華經文句》卷三（上）云（大正34‧36c）︰
　　「復有人解，方便是權爾，實是審實。又方便是權巧，實是智慧。又方便是權假，假三車於門外。又方便是權宜，宜說三乘故。又權是譬名，譬如秤錘，前之則重，卻之則輕，處中則平，合於佛智照察稱量。如是等釋，各取一途，權爾、權假約處所，權宜約法門，權巧、秤錘約智能，各不包含，義不融妙，不可用此釋今品。」
　　若就教法而言，隨自意真實之法為實教，隨他意方便之說為權教。若就智而言，其體契於實理為實智，施設萬端而能應機開導稱為權智。若就因行而言，圓頓之行為實因，前三教之行為權因。若就果而言，三德祕藏之大涅槃為實果，丈六等為權果。
　　此外，天台宗在分別權實時，立有十法，謂之「十雙權實」。此即事理、理教、教行、縛脫、因果、體用、漸頓、開合、通別、悉檀等十法。依《法華文句》卷三（下）所述，十雙權實之生起，有其一貫之次第，先是從無住本立一切法。「無住」是理，「一切法」是事。依理事故有教，由教故有行，由行故有縛脫，由脫故成因果，由果故體顯能用，故有漸頓之化，由開漸頓故有開合，開合故有通別之益，分別利益故有悉檀。茲分述如次︰
　　（1）事理權實︰謂理是真如，真如本淨，有佛無佛常不變易，故名理為實。事是心意識等起淨不淨業，改動不定，故名事為權。若非理無以立事，非事不能顯理，事有顯理之功，是故稱歎方便。
　　（2）理教權實︰謂總前理事皆名為理，例如真俗俱稱為諦，諸佛體之而得成聖。聖者正實，欲以己法下被眾生，因理而設教，教即是權，非教無以顯理，顯理由教，是故稱歎方便。
　　（3）教行權實︰謂依教求理則生正行，行有進趣深淺之殊，故行名權。教無進趣深淺之異，故教名實。非教無以立行，非行無以會教，會教由行，是故稱歎方便。
　　（4）縛脫權實︰謂為行違理則縛，縛是虛妄，故稱權。為行順理則生解，解冥於理，故稱實。非縛無由求脫，得脫由縛。如因屍渡海，屍有濟岸之力，故稱歎方便。
　　（5）因果權實︰謂因有進趣暫用故名權，果有剋終永證故為實。無果因無所望，無因果不自顯，是以二觀為方便道，斷惑成因得入中道解脫之果，若非二觀豈契中道，果由因剋，故稱歎方便。
　　（6）體用權實︰謂前方便為因，正觀入住為果，住出為體用。體即實相，無有分別；用即立一切法差降不同，如大地一生種種芽，非地無以生，非生無以顯。尋流得源，推用識體，用有顯體之功，故稱歎方便。
　　（7）頓漸權實︰謂修因證果，從體起用，俱有漸頓，今明起用，用漸為權，用頓為實。若非漸引無由入頓，從漸得實，故稱歎方便。
　　（8）開合權實︰謂從頓開漸，漸自不合亦不合頓，故名為權；漸令究竟還合於頓，故名為實。由開故合，開有合力，從開受名，故稱歎方便。
　　（9）通別權實︰謂通則半字，無常之益；別則滿字，常住之益。然常益道長，喜生退沒，故以化城接引，生安隱想，然後息化，引至寶所。若無半益不得會常，半有顯滿之功，故稱歎方便。
　　（10）悉檀權實︰謂三是世間，故為權；第一義是出世，故為實。非世不得出世，由三悉檀得第一義，故稱歎方便。
　　此上十義通大小教，□一切法，通依《法華經》，別依〈方便品〉。此外，也可依天親《法華論》證此十雙權實。
　　又，十雙權實廣通於四教，故有四十種權實。亦有將此歸納成自行權實、化他權實、自他權實三種。
　　〔參考資料〕　《法華經文句》卷三（下）；《法華經義記》卷二、卷三；《維摩經玄疏》卷四、卷六；《法華經玄義》卷七（上）、卷七（下）；《法華玄義釋籤》卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷三之四；《華嚴五教章》卷一。



權田雷斧
權田雷斧（1846～1934）
　　日本真言宗豐山派僧。新潟縣人。七歲出家，號順基房快識。十一歲入大和長谷寺，從良正、秀盛、快鍐學性相、密乘。明治維新後，離開長谷寺，轉赴各地習學。明治四年（1871），改宗曹洞宗，並改名雷斧，號天縱。明治十一年，復籍真言宗。其後，歷任豐山派管長、豐山大學校長、大正大學校長等職。師為近代密教學、性相學專家，嘗於大正十三年（1924）至中國弘傳密教。昭和九年示寂，世壽八十九。著作有《密教綱要》《性相義學必須》《說教能作因》《曼荼羅通解》等書。



權相老
權相老（1879～1965）
　　韓國近代佛教學者。出生於慶北聞慶，號退耕堂。幼時於鄉里研修漢學，1896年師事聞慶雲達山金龍寺月溟瑞真，精研佛理。後就讀於金龍寺佛教專門講院。其後，歷任佛教圓宗宗務院纂輯部長、大乘寺住持、月報社社長、中央佛教專門學校教授、太古寺教學編集委員等職。1965年四月逝於東大門區清涼里，世壽八十七。著有《李朝實錄》《佛教鈔存》《朝鮮佛教略史》《朝鮮佛教史》等書，另存有多篇論文與雜文。



次第三觀
次第三觀
　　指天台宗所判之化法四教中，別教所立的從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀等三種觀法。又稱別相三觀、隔歷三觀。為隔歷次第而修空、假、中三觀，故云次第三觀。此與天台圓教的一心三觀（又稱不次第三觀、圓融三觀）有異。
　　茲將此三觀分述如次︰
　　（1）從假入空觀︰略稱空觀，又名二諦觀。即破生死假之虛妄俗諦，而入二空審實真諦之理的觀法。智顗《觀經疏》卷上釋云，「假」為虛妄俗諦，「空」為審實真諦。「假」是入「空」之詮，故欲去俗歸真，須先觀「假」，知「假」虛妄而得會真，故言二諦觀。若修此觀法，能斷三惑中的見思惑，能得三智中的一切智。所修之階位相當於別教的十住位。
　　（2）從空入假觀︰略稱假觀，又名平等觀。即不止於真諦的空理，更進而建立「假」之俗諦差別的觀法。《觀經疏》卷上釋云，若住於空，則與二乘無異，不成就佛法，不利益眾生。故觀空不住於空而入於假，猶如知病而識藥，應依病授藥，令得服行，故名從空入假觀。而言平等者，係前破假用空，今破空用假。破用既均，故言平等觀。若修此觀法，能斷三惑中的塵沙惑，能得三智中的道種智。所修之階位相當於別教的十行位。
　　（3）中道第一義諦觀︰略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。即以空、假二觀為方便，雙照真俗二道的觀法。《觀經疏》卷上云（大正37‧187c）︰「初觀空生死，次觀空涅槃，此之二空為雙遮之方便。初觀用空，次觀用假，此之二用為雙照之方便，心心歸趣入薩婆若海，雙照二諦。」《觀經疏妙宗鈔》卷二釋其文義云，觀空生死、空涅槃，則見思、塵沙二惑忘盡，心無偏著，故得為雙遮方便。復因次第用於二觀，觀其二諦，故得為雙照方便。由於方便立，圓觀可修。在十向中，即以所顯中道佛性而為能觀中道之觀。諦觀不二，惑智一如，三觀圓融是無作行，故自然入薩婆若。修此觀法能斷三惑中的無明惑，得三智中的一切種智。其所修之階位相當於別教的初地（即十迴向位）。
　　然闡述次第三觀之相時，不可不分其所修之傍正。如《法華經玄義》卷三（上）云（大正33‧709c）︰「十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十迴向始正修中。」蓋於十住位正修空，乃為先破界內之著有，故修空觀非為取證，是為遠離我法二執；又為諸有情分別藥病，故亦傍修假觀；雖次第修空假，但因初心信中道，期望至果能破無明，故亦傍修中道。所以次第三觀未必於三賢位各別單修。而天台宗將三觀分為「次第」與「不次第」二種，即是以別教次第三觀之隔歷不相融，彰顯圓教不次第三觀之圓融實相。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《觀音玄義》卷下；《四教義》卷一、卷五；《法華經玄義》卷四（下）；《四念處》卷三；《天台四教儀集註》卷下（本）；《天台四教儀集解》卷下。



欲
欲（梵chanda，巴chanda，藏Ḥdun-pa）
　　指對境產生希求的心理作用。七十五法或百法之一。說一切有部以「欲」相應一切心品，為大地法所攝。唯識家認為唯緣所樂境時，「欲」方起，以之為五別境之一。如《成唯識論》卷五，非難說一切有部所說（大正31‧28b）︰「要由希望境力，諸心心所方取所緣。」而主張（大正31‧28b）︰「心等取境，由作意故；諸聖教說，作意現前能生識故；曾無處說由欲能生心心所故。」
　　《俱舍論》卷十六特將耽求他人財物的惡欲，稱為貪，為根本煩惱之一。《長阿含經》卷十二〈清淨經〉就所樂之事，將「欲」分為色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲等五類。《大般涅槃經》卷十二說形貌欲、姿態欲、細觸欲等三欲。《正法念處經》卷五〈生死品〉說此界有食欲、淫欲等，故名欲界。又，《俱舍論》卷二十等，立欲界見修所斷的貪等四根本煩惱及十纏，而名之為欲取或欲暴流，又將欲界繫的三十六隨眠，除五部的無明之外，其餘的三十一隨眠及十纏，名為欲漏。其他，又立貪欲、愛欲、睡眠欲、財欲等名目。
　　此外，依《法苑珠林》卷二所述，又有所謂「四欲」者。即指︰情欲、色欲、食欲、淫欲四者。在三界中，欲界有此四欲；色界唯有情欲、色欲二者；無色界唯有情欲。此中所謂情欲，即於男女情愛之境所起的欲望。色欲乃指對男女嬌媚之色所起的欲望。食欲指對於美食所起的欲望。淫欲指男女互相愛染而遂行欲事的欲望。
　　◎附一︰《成唯識論》卷五（摘錄）
　　云何為欲﹖於所樂境，希望為性，勤依為業。有義所樂，謂可欣境。於可欣事，欲見聞等，有希望故。於可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲﹖此但求彼不合離時，可欣自體，非可厭事。故於可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望亦無欲起。有義所樂，謂所求境。於可欣厭，求合離等，有希望故。於中容境，一向無欲。緣欣厭事，若不希求，亦無欲起。有義所樂，謂欲觀境。於一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無欲。由斯理趣，欲非遍行。有說︰要由希望境力，諸心心所，方取所緣。故經說欲為諸法本。彼說不然。心等取境，由作意故。諸聖教說︰作意現前，能生識故。曾無處說由欲能生，心心所故。如說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生。故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業。或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。故論說此勤依為業。
　　◎附二︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷九（摘錄）
　　明九想對治者︰行者修九想既通，必須增想重修，令觀行熟利，隨所觀時，心即與定相應！想法持心，無分散意，此則能破六欲，除世貪愛。六欲者︰一者色欲，二形貌欲，三威儀姿態欲，四言語音聲欲，五細滑欲，六人相欲。此六欲中，能生六種著。
　　色欲者，有人染著赤色，若赤白色，若黃白色、黑色，若赤黑色，若青色，若青白色，若桃華色，無智愚人，見此等色，沒溺迷醉！若形貌欲，有人但著形貌，面如滿月，修目高眉，細腰纖指，相好端嚴，心即惑著。威儀欲者︰有人著威儀姿態，行步汪洋，揚眉頓臉，含笑嬌盈，便生愛染。言語欲者︰有人但愛語聲，若聞巧言華說，應意承旨，音詞清雅，歌詠讚歎，悅動人心，愚夫淺識，為之迷惑。細滑欲者︰有人但愛身形柔軟，肥膚光悅，猶如兜羅之綿，寒時體溫，熱時體涼，按摩接待，身服薰香，凡情沒溺，為此危喪。雜欲者︰有人皆著五事。人相欲者︰有人皆不著五事，但著人相，若男若女，雖見上五事，若不得所愛之人，猶不染著，若遇適意之人，則能捨世所重，頓亡軀命！
　　如是六欲，世世誑惑眾生，沈淪生死，沒溺三塗，不得解脫！若能善修九想，對治除滅，則六欲賊破散，疾證涅槃！所以者何﹖初死想，破威儀、語言二欲。次脹想、壞想、噉想，破形貌欲。次血塗、漫想、青瘀想、膿爛想，多破色欲。次骨想、燒想，多除細滑欲。九想除雜欲，及所著人相欲。噉想、散想、骨想，偏除人相欲。殘噉、離散、白骨中，不見有人可著故。以是九想觀，能破欲結，瞋癡亦薄！三毒薄故，九十八使山皆動，漸漸增進其道！以金剛三昧，摧破結使山，得三乘道！九想雖是不淨觀，因是能成大事。譬如大海中死尸，溺人依之，即得度也。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十六；《入阿毗達磨論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷二；《顯揚聖教論》卷一；《成唯識論》卷三。



欲界
欲界（梵kāma-dhātu，巴kāma-dhātu，藏Ḥdod-paḥi khams）
　　三界之一。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間及六欲天之總稱。此等世界有食欲、眠欲、淫欲等諸欲，故稱欲界。此界含攝器世間（依報）與有情世間（正報）。其中器世間含括他化自在天至風輪；有情世間則包含諸天至無間地獄。《俱舍論》卷八將此界分為二十處。其中地獄有八處，即等活、黑繩、眾合、號叫、大叫、炎熱、大熱、無間等八地獄。人間有四洲，即南贍部洲、東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲。此外，復有六欲天（四天王眾、忉利、夜摩、睹史多、樂變化、他化自在等諸天）及餓鬼、傍生（畜生）。而阿修羅或包含於畜生，或含攝於天，故不別立。而《瑜伽師地論》卷四則將此界分為三十六處，即地獄十六處、人間十二洲、六欲天，及餓鬼、非天（阿修羅）等。其中傍生因與人天同處，故不別立。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一九三；《雜阿毗曇心論》卷八〈修多羅品〉；《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《俱舍論》卷十一〈分別世間品〉；《立世阿毗曇論》卷二、卷四；《大乘義章》卷十一。



歎異鈔
歎異鈔
　　日本淨土真宗之重要聖典。一卷。日本真宗開祖親鸞之弟子唯圓著。收在《大正藏》第八十三冊。親鸞寂後，真宗教義分歧，唯圓有鑑於此，乃以親鸞晚年言行、思想為圭臬，針對當時之異義，加以批判，而撰成此書。
　　全書凡分十八條，前十條記親鸞之法語，為親鸞晚年思想之精要；後八條則為破斥異義之文。書末附有註記，條列後鳥羽時代，被處刑者之名。書成後，原遭禁止流傳，故不為人所知，及至明治年間（1868～1911），由於清澤滿之、近角常觀的推介，始流傳於世。本書最古之寫本為西本願寺所藏蓮如上人寫本。其註釋書為數甚多，曉烏敏、金子大榮、近角常觀、紀野一義、增谷文雄、早島鏡正、曾我量深、石田瑞磨等人對此書皆有註本或研究著作。迄今（1993）仍在日本坊間可以購得者，即有四、五十種之多。



歐丹多富梨寺
歐丹多富梨寺（梵Udaṇḍapura、Uddaṇḍapura、Udantapura、Daṇḍapura，藏O-tan-ta-pū-ri）
　　印度古代名剎。又譯飛行寺。位於印度比哈（Bīhār）省附近，然詳細地點不明。係印度波羅王朝開國君主瞿波羅王（Gopāla）於八世紀中葉所建。與附近的那爛陀寺、超戒寺共為金剛乘的中心。另據西藏所傳，otanta意謂「高聳」，該寺即係一教徒以其依咒法所得的黃金，而建於丘陵上的高聳寺院。
　　本寺創建未久，那爛陀寺學僧寂護入藏弘法時，即在西藏模仿本寺而建造桑耶寺（Bsam-yes）。北宋入竺僧繼業在乾德、開寶年間（968～975）嘗至本寺，並稱之為烏巔頭寺。摩醯波羅王（Mahīpāla）在位時（978～1030），嘗於本寺置五百比丘。西藏佛教改革者阿底峽即於此時在本寺授戒。其後，於羅摩波羅王（Rāmapāla）治世之際（1084～1130頃），相傳住有大、小乘比丘千人。至十二世紀末，本寺為回教徒所破壞，住僧被屠殺，藏書被掠奪，本寺遂告廢絕。
　　〔參考資料〕　Sukumer Dutt《Buddhist Monks andMonasteries of India》。



歐波僧正
歐波僧正（Okpo Sayadaw；1817～1905）
　　緬甸上座部佛教的戒律僧。創立嚴持戒律的朵瓦拉派（又稱歐波派）。師出生於下緬甸，然多在歐波一地活躍，故世人稱之為歐波僧正。師以為傳統上座部拘泥於戒律的字句，並未能得戒律之神髓，故其本人特別重視戒律的精神。又，師所創之朵瓦拉派又分成三派。其僧院、比丘主要分佈於亨沙達四周的德爾達地帶。



歐洲佛教
歐洲佛教
　　歐洲各國的佛教發展，大致可分為下列四個階段︰
　　（1）西方與東方之接觸──從古代到中世（2）大航海時代──近世前期（3）東洋學研究之曙光──近世後期（4）啟蒙與實踐運動之時代──現代〈共鳴者之運動與開教史之派遣〉
　　茲依序略述如次︰
　　（1）西方與東方之接觸──從古代到中世
　　西方與東方的首次接觸，可以追溯到西元前四世紀亞歷山大大帝（Alexandros；西元前356～323）遠征東方之時。由於此次接觸，北印度的佛像遂帶有希臘風格（所謂「阿波羅佛像」），其後，這種影響經由絲路，從中亞、中國、朝鮮半島傳入飛鳥、奈良朝的日本。
　　亞歷山大大帝過世後，印度孔雀王朝的阿育王（西元前268～232在位）統一印度，並派遣佛教傳道使至敘利亞、埃及等地傳教。阿育王去世後，希臘人侵入西北印度，先後建立若干帝國。這些帝國之中，有些國王曾歸依佛教。例如西元前160年左右執政的彌蘭陀王（Menandros，Milinda），即是其中之一。此彌蘭陀王曾向那先比丘（Nāgasena）問道。記載兩者之對話的書，即是《那先比丘經》（《彌蘭陀王問經》）。
　　到十三世紀，成吉思汗（1167～1227）遠征西方。蒙古人的西征，雖為西方帶來破壞與殺戮，但也造成歐洲與東方的接觸。西元1224年，當成吉思汗征伐土耳其斯坦及波斯的消息傳入歐洲後，羅馬教皇英諾森四世（Innocentius Ⅳ；1243～1254在位）擬與蒙古人（韃靼人）接觸，乃於1234年春，派遣聖芳濟修會的教士卡爾皮尼（Giovamni de Piano Carpini；1180﹖～1252）到東方來。其後，路易王（Louis Ⅸ；1226～1270）再次派遣路布洛克（Guillaume de Rubruk；1215～1270）到和林（Karakorum）。在路布洛克的遊記中，可以看到他與蒙哥汗（1251～1259在位）之間關於神的問題的答問。此卡爾皮尼與路布洛克二人，是最早橫越大陸、訪問東方的歐洲人。
　　卡爾皮尼與路布洛克都是走陸路，往返都經由外蒙古，而馬可波羅（Marco Polo；1254～1324），則是來時由陸路東進，歸國時經由海路，算是繞了當時所知的世界一周。其後，馬可波羅在威尼斯與熱內亞之戰中，戰敗被捕。在獄中，他將他在東方的見聞口述出來，由路斯特凱羅（Rustichello）撰成《東方見聞錄》一書。在《東方見聞錄》中，馬可波羅曾提到錫蘭所傳有關釋迦牟尼佛的事蹟。對於釋尊的評價，他並不因為自己是基督徒而持有偏見，他極力讚歎釋尊偉大的人格。可惜的是，他誤認為釋尊是比他的時代早一世紀的人，是印度的聖者，也可以列入天主教的聖者之林。
　　（2）大航海時代──近世前期
　　到十五世紀，由於馬可波羅《東方見聞錄》的影響，南歐的葡萄牙、西班牙、義大利等國，逐漸開始從事海外探險活動，開啟了「大航海時代」。因此，東方與西方的接觸也頻繁了起來。
　　十六世紀初期（1514），最早由印度到達中國、日本的是葡萄牙人。緊接著有西班牙人。透過這些國家的傳教士及軍隊所取得的資訊，與東方有關的著作遂在歐洲出現。與日本有關的是波士特爾（Guillaume Postel；1510～1581）的《Des merveilles du monde,etprincipalement des admirables choses des 　Indes et du nouveau monde》。同一時期，與中國有關的有門多薩（Juan GonzalesMendoca；1549～1617﹖）的《Historia delRegno de Chine》。1585年，首先在羅馬以西班牙文出版，其後被翻譯為歐洲其他國家的語言。
　　隨著葡萄牙、西班牙人到達中國的是義大利人。為了更瞭解東方，耶穌會的教士利瑪竇（Matteo Ricci；1552～1610）抵達中國。比較起馬可波羅之不諳中文，利瑪竇是能通漢語的，因此若要推選歐洲東方學、中國學的始祖，當非利瑪竇莫屬。
　　繼利瑪竇之後的，也是義大利人──郎哥巴都神父（Niccolo Longobardo；1559～1654）。關於中國的宗教，其所著《關於中國宗教若干問題之考察》一書，可視為十七世紀歐洲人東方學的研究成果。1701年，此書之法語版在巴黎刊行時，立即引起當時啟蒙主義者的注意。
　　（3）東方學研究之曙光──近世後期
　　對佛教累積了豐富的知識，並給予積極評價及研究的時代，是十八世紀的後半葉。其後，在1814年，當拿破崙退位及第一次王制復古之時，那一年十二月，法蘭西學院（Colle/gede France）的教授會正式設置中國學與印度學的講座。此後，在法國的最高學府才開始有「東方研究」。
　　此一新設漢學講座的首任教授，是瑞慕薩（J. P. A. Re/musat；1788～1832）。瑞慕薩雖然沒有著作，但他所譯的法顯《佛國記》，獲評價甚高。透過這部書，原本被耶穌會教士輕蔑、誤解的佛教，才開始為歐洲人加以正視。
　　在印度學方面，1833年，布赫諾夫（E.Burnouf；1801～1852）擔任法蘭西學院的梵語講座，刊行《印度佛教史序說》（L'Introduction al'histoire du Bouddhisme indien，1844）。正當此書完成之時，在尼泊爾蒐集梵文寫本的英國人赫吉森（B. H. Hodgson；1800～1894），將其所得的寫本一百七十多部，送給巴黎的亞細亞協會。如果沒有赫吉森的辛苦蒐集及其敏銳的鑑識力及寬容的精神，布赫諾夫是不可能獲得這些原典資料的。
　　布赫諾夫逝世後，瑞慕薩的高足朱利安（S. J. Julien；1797～1873），承繼其漢學之研究。而繼朱利安之後的，是沙畹（E. E. Cha-vannes；1865～1918）。在研究方法及學識上，沙畹可說是十九世紀的代表人物。他與在法蘭西學院擔任漢學講座教授，兼為印度學學者的烈維（S. Le/vi；1863～1935）合作，進行中國佛典之翻譯。由於中國佛典中蘊藏許多印度所無的印度史料，因此，沙畹陸續出版一些中國、印度、西域的僧傳。
　　像這樣以近代語言學、文獻學的方法為基礎的翻譯事業，產生了兩個代表性的果實。其一是布赫諾夫之高足，即比較語言學者、比較宗教學創始者的英國人穆勒（F. Max Muller；1823～1900）所編纂的《東方聖書》（Sacred Books of the East，1879～1910）。另一個是倫敦大學的戴維斯（T. W. RhysDavids；1843～1922 ）於1881年所創設的巴利聖典協會（Pali Text Society）。由於這些巴利學者的全心協力，龐大數量的巴利三藏及其註釋書，始得以用羅馬字母出版或翻譯，對佛教的研究貢獻極大。
　　（4）啟蒙與實踐運動之時代
　　經由前述的引導，佛教思想逐漸地傳入歐洲。到了二十世紀，歐洲各國展開了各自的實踐活動。此中，由於印度等國為英國的殖民地，因此英國的發展最早。
　　〔英國〕　最早投入佛教教團，出家為僧的歐洲人，是化學學者的麥克格列果（A. B.Mc-Gregor）。1901年，他在緬甸剃度，法名為阿難陀彌勒（ānanda Metteya）。1907年，他回到倫敦，並與培恩（J. R. Pain）、傑克森（R. J. Jackson）合作，創設「大不列顛‧愛爾蘭佛教協會」（The Buddhist Societyof Great Britain and Ireland）。此協會的大力支持者，是戴維斯。1924年，阿難陀彌勒逝世後，協會鬧分裂。翌年，身為協會會員兼神智學協會會員的一些人再度在倫敦組成「佛教徒小集」（Buddhist Lodge），律師韓福瑞（C. Humphreys；1900～﹖；撰有《佛教十二原理》）與馬齊等人刊行引導初學者的書籍，展開自由主義者的活動。1926年，此團體又告分裂，1943年成立了倫敦佛教協會（Buddhist Society），直至今日。
　　又，推展世界性佛教復興運動的達磨波羅（Dhammapāla，Sir Devamitta；1864 ～1933），在此期間（1925～1926）訪問倫敦，並在當地創設摩訶菩提協會（Mahābodhisociety）的分會。此後，德國及美國等地也相繼成立支會。1934年，蘇格蘭人戒行比丘（曾在緬甸住過十七年）在倫敦的摩訶菩提協會舉行第一屆歐洲佛教大會。與會者有德國、瑞士、法國以及地主國英國的各佛教團體的代表成員。
　　1930年代以後，由於鈴木大拙（1870～1966）訪問英國，他在大學裏開設講座（「禪與日本文化」），而且其著作也使讀者對禪宗漸感興趣，加上韓福瑞的訪日，大乘佛教乃逐漸為英國人所瞭解。
　　〔德國〕　德國的佛教運動，可以說是始自於叔本華（A.Schopenhauer；1788～1860）。但是實際的活動，則是始於1903年在萊比錫成立、由八人組成的「Mission」。此團體的中心人物是塞登斯圖克（K. Seidenstu|cker；1876～1936，又名Gilimanda）。翌年，「Mission」易名為「德國佛教傳道協會」（Buddhistische Gemeinschaftfu|r Oeutsch-land），1907年，塞登斯圖克將他的居所捐出作為摩訶菩提協會的會所。
　　又，1903年時，顧德（A. W. F. Gueth）在緬甸剃度，法名為奈那提露卡（Nyānatilo-ka）。他是阿難陀彌勒教團中的成員之一，1905年後常為塞登斯圖克的雜誌撰稿。1908年，他為了在歐洲建立佛教精舍，而與馬克格瑞夫（W. Markgraf，沙彌法名為Dhammānu-sari）相偕回國，但心願未成。馬克格瑞夫於1911年正式成立摩訶菩提協會的德國分會，1913年，膺任德國巴利協會的會長。第一次大戰中，他逝世於俄國，德國的佛教活動乃暫告中止。
　　大戰結束後，德國的佛教活動又告復蘇。首先必須提出的一位人士是旅行家達基醫生（P. W. Dahlke；1865～1928）。他曾在印度、斯里蘭卡及日本旅行過，有僧院生活的經驗，信仰堅定。1924年，他在柏林郊外的福洛瑙（Frohnau）巿，投入全部財產，建一東方式的佛教精舍「佛教之家」（Das Buddhistischehaus，1926年落成）。此外，他也刊行雜誌、出版短篇小說集，以及翻譯巴利聖典。「佛教之家」在達基逝世後，仍繼續運營，第二次大戰後，由錫蘭佛教協會接辦，成為上座佛教在歐洲的主力傳道中心。
　　在柏林，另有斯泰因克的「崇佛會」（Gemeinde und Buddha）。斯泰因克曾在1934年到中國的南京，受戒，法名道空，後回到德國傳佈佛教。
　　此外，古爾克以慕尼黑為據點，徹底提倡無我說，而與他見解稍異的喬治‧格利姆（George‧Grimm；1868～1945），則在1921年創設了「德國佛教教團」（BuddhistischeGemeinde fu|r Deutschland）。喬治‧格利姆與哲學家都依森（P. Deussen；1845～1919）、巴利學者諾曼（K. E. Neumann；1865～1915）都有深交，曾撰有《佛陀之教》（DieLehre des Buddha，1915）、《輪迴》（Dersamsara，Die Weltenirrfahrt der Wesen，1960再版）等書。
　　1945年，喬治‧格利姆逝世後，M. K.格利姆（M. K. Grimm）與荷比（M. Hoppe）繼續其活動，於1951年將「德國佛教教團」改名為「古佛教教團」（ABG︰Alt Buddhis-tische Gemeinde），1980年代在慕尼黑南方的孚定巿（Utting）有佈教中心，在各地也常有集會，是西德佛教的中心。
　　第二次大戰後，大乘佛教傳入西德佛教界，以大都巿為中心，成立了大大小小的佛教會。1949年，這些佛教會原欲與摩訶菩提協會的德國其他分會合併，擬於1952年成立「德國佛教教團」，然而結果未能如願。不過，1955年成立「德國佛教協會」（DBG︰DeutscheBuddhistische Gemeinschaft），並於1958年改名為「德國佛教聯合會」（DBU︰Deu-tsche Buddhistische Union），漸有統合之勢。
　　西德的佛教團體，以南傳佛教系統居多，但其中也有性質不同的若干團體。其一是高文達（Anagarika Govinda；E. L. Hoftmann）的「聖彌勒道場」（AMM︰ārya MaitreyaMandala）。1951年，鄔力瑞克（H. UlrichRieker）跟隨高文達出家，法名為達柏迦葉波（Dapa Kassapa），奉命創設AMM的歐洲分會，1953年在柏林正式成立分會。目前AMM除西德之外，在斯堪地那維亞半島、英國、瑞士等地皆有分會，匈牙利的布達佩斯有AMM的佛教僧侶研究所。
　　此外，日本淨土真宗本願寺派於1956年創有「柏林淨土真宗（本願寺派）教會」（Ber-lin Jo^do-Shinshu Buddhistische Gesell-schaft）。諾曼（O. Neumann）是此一教會之理事長。他曾任命畢柏（H. E. Pieper）為開教使，度化了一百多名信徒。
　　〔法國〕　沙畹逝世後，法國的東方學、佛教研究，開始進入他的弟子蝶時代。其中，尤以葛蘭言（M. Granet；1884～1940）、伯希和（P. Pelliot；1878～1945）、馬伯樂（H. Maspero；1883～1945）三人最為卓越。尤其是文獻學者伯希和，多才多能。「遠東學院」（EFFO︰E/cole Francaise d'Extreme Orient）在河內創立時，他是最初成員之一。1900至1904年間，他在中南半島活動，然後被派往北京，蒐集了大量的東方相關書籍及美術品。目前這些蒐藏已成為法國圖書館及博物館的核心。1908年，他到中亞、敦煌等地探險，獲得許多寫本與美術品，奠定了法國敦煌學的基礎。
　　1926年，為促進法日兩國的文化交流，「日法會館」在東京設立，歷任館長皆是世界一流的學者。（例如佛教美術的佛榭、印度學學者塔爾等人）。其中，烈維與高楠順次郎合作，於1928年開始編纂佛教百科辭典《法寶義林》，迄1989年為止，已出版六冊（A至D項）。
　　一百多年來，佛教研究在法國造成的影響之一，是十九世紀末期以來象徵主義的流行。首先受到這種影響的畫家是莫內與梵谷等人，而印象派畫家魯東（Odilon Redon；1840～1916）的作品所受的影響尤為明顯。
　　1928年，由於中國的太虛（1890～1947）的訪問法國，翌年乃成立了以拉文絲蓓莉女士為中心的「佛教徒協會」（Les Amis duBouddhisme）。又，同一年，由於烈維的奔走，「日法佛教協會」亦告成立。成立大會是在la Sorbonne大學舉行。
　　1935年，滿鐵巴黎支局在巴黎成立，並刊行以介紹日本文化為宗旨的月刊《法國‧日本》，該會主要幹部松尾邦之助（讀賣支局長）曾將《日本佛教宗派研究》等書譯成法文刊行，開始大力宣揚日本佛教。此外，另有藤島了穩（1853～1918）將《日本十二宗綱要》（1889）、田島隆純將《曼荼羅について》《大日經》譯成法文。
　　又，近來由於西藏佛教的傳佈，在巴黎、布格紐等地計有數十所道場，度化不少信徒。
　　在這些團體之中，較具特色的，是在1967年隻身抵法傳佈禪法的丸泰仙。1975年，丸泰仙正式就任曹洞宗的歐洲開教總監。他以巴黎的蒙帕那斯佛國禪寺為據點，在比利時、阿巴龍、羅瓦爾等地設置修禪道場。據說其信徒曾多達二萬人。不過，自丸泰仙過世後，其弟子之間幾近分裂狀態，目前仍然沒有承繼其事業的日本僧侶。
　　最近，日本佛教開始以緩慢而穩當的步伐傳入法國。「佛教傳道協會」在巴黎設置分會（1983），1985年，真言宗豐山派建立巴黎別院。新興宗教真如苑也在同一年建立巴黎別院，主要以居住在巴黎的日本人為傳教對象。
　　由於法國人有意理解傳統的日本佛教，因此，法蘭西學院乃有「日本文明講座」之開設（1980）。在此講座中，佛蘭克教授（法國學士院會員，日本學士院名譽會員）開有「佛教諸尊與日本社會」的講座，並使用《成尋阿闍梨母集》等書，作為佛教文學的教材，而開辦研討會。從其門下，誕生了不少佛教學者，例如開設「天台之論議」講座的羅貝爾（J. N.Robert，la Sorbonne高等研究院日本宗教科）、極拉爾（F. Girard，遠東學院研究員）撰有《□尾明惠上人之研究》、基拉（D. Gira，巴黎基督教大學）撰有《親鸞教學中的迴心之研究》。
　　〔其他歐洲諸國〕
　　（1）奧地利︰1960年，弗列爾賴特夫婦設立淨土真宗系的維也那佛教會，與薩爾斯堡的罕澤爾、亨特柏格、德國的畢柏，合作推展教務。
　　（2）瑞士︰1973年，曾經去過日本的羌‧耶拉克，設有瑞士淨土真宗會，成為西本願寺的歐洲教會之一。此外，真宗系的信徒也曾舉辦過國際真宗會議。
　　（3）蘇聯︰蘇聯的佛教歷史大抵可分為兩個支系。其一是由歐洲流入的，由俄國正教會的傳教士瓦西列夫（W. P. Wassiliew；1818～1900）開始。瓦西列夫在1840年至1851年之間，以傳教士身份到北京赴任，其間，他兼研中文等東方語言。回國後，任喀山（Kazan）大學、彼得堡（Peterburg）大學教授，開創東方學研究。其後，明那耶夫、歐登柏格、謝爾巴斯基、歐柏米勒、羅桑貝格、賀爾斯坦等人，皆成就卓越。他們以列寧格勒（聖彼得堡）為活動據點，被稱為「列寧格勒學派」，成為佛教研究的中心。
　　另一支是由西藏流入的。目前（1980年代）流傳在布里雅特自治共和國貝加爾湖東方的伊爾庫克。在當地有伊波噶寺。寺內住眾，包括最高僧階的邦波耶夫在內，約有三十名僧侶。此伊波噶寺及其鄰近的齊塔自治省的阿卡寺，全部信徒大約有五萬人。
　　〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）；楊曾文編《當代佛教》；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》；《世界の佛教》（自由佛教懇話會編）。



歐爾卡特
歐爾卡特（Henry Stell Olcott；1832～1907）
　　美國紐澤西州人。係對斯里蘭卡佛教之復興與普及具有卓越貢獻的現代西方人。於美國南北戰爭後，以陸軍上校銜退役。氏於西元1873年在斯里蘭卡見顧那難陀（Mohotiwatte Gunananda），與基督教傳教士進行辯論，深受顧那難陀感動。1875年與布拉瓦斯基夫人（Madame Blavatsky，1831～1891）在紐約創設神智協會（Theosophical Society），擔任會長。
　　1880年氏再度赴斯里蘭卡，於毗夏難陀寺受五戒，並即刻展開各項復興、普及佛教的活動。諸如創設佛教神智協會（Buddhist Theo-so-phical Society），創立阿難陀、法王、摩哂陀等學院，設計佛教五色旗等。後，歿於馬德拉斯（Madras）。
　　1881年氏曾出版《The Buddhist Cate-chism》（佛教教義問答），以宣揚佛教教理。1891年復就佛教大小顯密各乘之共同點撰成《佛教基本信念十四則》（Fourteen Fun-damental Buddhist Beliefs），作為佛教徒共同信仰的基礎。
　　〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》第四章；W.Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》第十一章（《世界佛學名著譯叢》{84}）。



歐登柏格
歐登柏格（Sergej Fedorovic Ol'denburg；1863～1934）
　　俄國的東洋學者。以研究西域出土的梵語佛典而為人所知。1884年，校刊《賢劫譬喻》（Bhadrakalpavadāna）。1897年以來，從事《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的出版。1907至1908年，奉俄羅斯帝國學士院之命，勘察新疆省庫車（Kucha）、甘肅省敦煌千佛洞等地。其有關此次調查之學術報告，於1914年行世。
　　氏曾先後兩次組隊前往中亞考察，開啟俄國學術探險與挖掘工作之先河。此外，氏於敦煌莫高窟千佛洞所獲得之部份敦煌文書，對佛教研究亦甚有貢獻。其門弟子有︰以出版《迦葉品》（Kāśyapaparvarta）梵本而著名的史帖爾‧霍爾斯坦（Stae|l Holstein），及佛教論理學（因明）權威謝爾巴斯基（Stcherbatsky）等人。
　　〔參考資料〕　《東西佛教名人傳》（《世界佛學名著譯叢》{85}）。



歐登貝格
歐登貝格（Hermann Oldenberg；1854～1920）
　　德國的佛教學者。又譯奧頓堡。1854年生於漢堡。後，就讀於哥丁根（Go|ttingen）大學及柏林大學。其後歷任柏林大學副教授、基爾（Kiel）大學教授。1908年任哥丁根大學教授。氏初致力研究巴利佛典，在研究成績上，與英國戴維斯（Rhys Davis）相伯仲；後轉而研究一般梵文學，尤其精通《梨俱吠陀》。
　　氏之著作中，與巴利文相關的有︰
　　（1）《律藏》的校訂出版（1879～1883）。
　　（2）律藏中的戒本及《犍度部》的英譯（與戴維斯合譯）。
　　（3）《島史》《長老偈》《長老尼偈》的原文校訂。
　　（4）撰《佛陀之生涯、教理、教團》。此外，與梵文有關的也有多種，為有關《吠陀》《奧義書》《梵書》《摩訶婆羅多》等書的研究。
　　◎附︰J. W. de Jong著‧霍韜晦譯〈奧頓堡的「佛陀」〉（摘錄自《歐美佛學研究小史》第二章）辛納（E/mile Senart）的理論，後來在1881年被海曼‧奧頓堡（Hermann Old-enberg；1854～1920）刊行的《佛陀，其生平、教義及僧團》（Buddha,Sein Leben,seine Lehre,seine Gemeinde）一書所擯斥。我引用的是第二版（Berlin，1890），其中即有提到辛納的Le#'gende的第二版（Paris，1882）的地方。在題為「傳承的性格，傳說與神話」（Die Beschaffenheit der Tradition Legende und Mythus）一章中，奧頓堡為巴利聖典文獻的可靠性辯護。他說，絕大部分的經典都是在公元前約380年時的毗舍離結集之前編纂的。這些經典在錫蘭傳下來時，並沒有遭受到像其他部派所宗奉的經典那樣深刻的改變。奧頓堡指出︰辛納所依據的巴利文獻，如《因緣說話》《佛統紀》等，和巴利聖典比較，都是晚出資料。他堅定不移地相信，在巴利聖典中蘊藏著一系列正面的事實，可以使我們知道佛陀的生平。對於指出辛納的理論是建基於晚出資料這一點，奧頓堡的看法是合理的，毌庸置疑。但是，他把巴利聖典中的經藏和律藏看作是佛涅槃後一世紀中的可靠資料，便很難使人接受。早在1879年，在他校訂出版的《大品》（Mahavagga）的序論中，奧頓堡已經為毗舍離結集的歷史真實性和律藏的古老權威辯護。在這一點，他從來沒有改變他的主張，大家可以從他1912年出版的一本書的一個註中看出來，在那兒他宣稱律藏和經藏的核心部分，早在毗舍離結集之前編妥。
　　奧頓堡並不否認在各種有關佛陀的傳承文獻之中包藏有吠陀時代，甚至上溯得更遠的傳說成分，這些傳說把一些通俗的觀念與太陽英雄，和所有地上英雄的光輝的範例結合起來。但是，當奧頓堡敘述佛陀的傳記時，他並未在佛陀的傳說這一方面多花力氣。辛納的講法，不會有學者全盤接受，但有意思的是︰像烈斯‧戴維斯和奧頓堡這一類傑出的代表人物，也就是後來被稱為巴利學派（Pali school）的，亦沒有否認辛納不是完全錯。赫恩的極端見解，徹底消掉了歷史性的佛陀的存在，一直沒有發現後繼人，但辛納的理論，卻繼續吸引後世學者；雖然他們之中大部份都是隨順奧頓堡所舉的例子。奧頓堡的理性的、神化英雄的（euhemerisitic）方法與辛納的神話學的方法對立，已成為通則。最近的一本有關佛陀的書，作者是富賒爾（Foucher），他評論︰「辛納的佛陀欠缺生身，但奧頓堡所描繪的佛陀卻欠缺神性。」這一公式最先加以援引的是巴特──他並未參考辛納的著作，但卻看了赫恩的佛教史──此後即常被重複運用。無疑，辛納和奧頓堡彼此所用的方法都強調了非常重要的一面，也許我們可以把辛納或赫恩放在光譜的一端，而把奧頓堡放在另一頭，來決定後世學者在他們兩人之間所佔取的正確的位置。有些接近辛納，有些接近奧頓堡或甚至越過他。不過，在辛納和奧頓堡的成就之中，有一項並未為上述公式包舉。辛納毫不猶豫地使用後期資料，因為他認為佛陀傳說中的各個部分都是不可遊離的結合，所以重組為一個體系是可能的。若用現代名詞，辛納的進路是結構主義的（structuralistic），與奧頓堡的方法對照，則奧頓堡的方法從最古老的、可利用的文獻中蒐集歷史片斷，可說是原子論的（atomistic）。一方面否認辛納有使用後期資料的權利，一方面卻接受他的部分結論，這樣是不能深入了解辛納的方法的本質的。辛納的成就的重要之處，是他把自己建基於印度人對佛陀的各種概念之上，他們心目中的佛陀的存在，並非如十九世紀的學者們所想像的純為一歷史的存在。
　　奧頓堡的功勞，與其說是在於擯斥辛納的方法論上的見解，不如說是在於嘗試判別新、古資料方面。奧頓堡曾經作過一個重要工作，就是從原典的文體或風格方面來研究佛教文獻。早在《佛陀》一書中，他已經讓人注意到一些風格特徵的問題，並以之證明了《佛統紀》是較為新出的資料（第二版，1890）。1882年，他區分《普曜經》的新層與古層；並繼續沿此線索披尋，結果在1898年出版他的《佛教研究》（Buddhistische Studien）。奧頓堡最著名的，是對梵文佛典，如《大事》（Mahāvastu）、《天譬》（Divyāvadāna）、《百喻》（Avadānaśataka）等，作名詞文體A（nominal style A）與僧侶聖典文體B（hieratic canonical style B）的分析，並認為文體B與巴利聖典的風格非常接近，亦較文體A為古。奧頓堡是第一個承擔畢爾奴夫（En-gene Burnouf）未能完成的工作的學者︰要從梵、巴佛典的比較中建立起更原始的、也是雙方所共通的基料來。關於這一方面的研究，值得注意的成果還有安尼斯特‧溫德殊（Ernst Windisch，1844～1918）所作的《佛陀與惡魔》（Mara and Buddha）、《佛陀之誕生》與《大事》（Mahāvastu）的組成等研究。至於奧頓堡，後來更論及二十世紀初年在中亞細亞發現的梵文斷簡。這些梵文斷簡的發表，與它們在巴利譯、漢譯、藏譯中的對應資料比較，使近四十年的佛學研究有極大的進步。
　　最初兩次的結集
　　奧頓堡對巴利文獻的信賴，與他相信毗舍離結集的歷史真實性及佛典的編纂早在這次結集之前有關。1879年，他校訂的《大品》出版；在序文中，他考察了在王舍城（Rājagṛha）和毗舍離這兩次最初的結集的傳承，結果刺激起學界在此後的數年間對結集問題作了一場非常熱烈的討論。這些不同的觀點和文獻，後來由《宗教與倫理學全書》（Encyclopaedia of Religion and Ethics）中蒲仙（Louis de La Valle#'e Poussin）所寫的一篇論文（vol.Ⅳ,1911）予以概述，但祇是至1911年為止。這場得不到結論的論爭，顯出了在各種互相矛盾、衝突的佛教傳承中獲取可靠資料的困難。蒲仙自己在1905年亦發表了一篇關於結集的長文，他宣稱如果不從漢譯資料中探求，則不可能獲得確定的結論。然而，即使是經過從1926年到1928年翻譯及研究過漢譯資料的尚恩‧比爾蕭魯斯基（Jean Przyluski），和1946年的馬賽爾‧霍芬格（Marcel Hofinger）的努力，從最近的研究看來，這場論爭仍不能終止。
　　佛教與婆羅門教的關係
　　奧頓堡在《佛陀》一書的序文中，有一章題作「印度的泛神論與佛陀以前的厭世主義」（Indian pantheism and pessimism before Buddha），在裏面他研究婆羅門教與佛教的關係。奧頓堡發現︰在古奧義書中的觀念與佛教的密切相關。他引述《廣森林書》（bṛha-daraṇyaka Upaniṣad）的Ⅳ. 4. 12節︰「ātmānaṁ ced vijānīyāt ayam asmīti puru-ṣaḥ,kim icchan kasya Kāmāya sariramanusaṁjvaret.」
　　法蘭克林‧愛瑞頓（Franklin Edgerton）的英譯如下︰If a man should well under-stand the self,saying ‘I am It'-seeking afterwhat,fordesire of what,should be crave after the body?（The Beginnings of Indian Philosophy,1965）
　　（譯者按︰原文的意思是︰如果一個人知道自我（ātman），並說︰「我即彼」，則他是否還會渴求形軀及其所欲、所愛﹖據Edgerton《The Beginnings of Indian Philo-rophy》,1965）
　　奧頓堡指出，這和佛教中的欲望、無知，和通過智慧以丟棄苦的觀念都極相似（《佛陀》第二版，1890）。奧頓堡還特別注意到《加達迦奧義書》（Kāṭhaka Upanisad）──他認為這是一篇在佛教成立之前的文獻──在這裏佛教式的撒旦人物Mara（惡魔）是以mṛtyu（死亡）的形式出現的。奧頓堡相信，佛教徒可能不知道婆羅門教教典，但是，他卻毫不猶豫的斷言︰佛教不止從婆羅門教那裏承繼了許多重要的教義，而且還承繼了它的宗教思想與感情的氛圍。
　　自從1881年以來，討論奧義書與佛教的關係的書已有不少，但尚無清楚結論。1925年，蒲仙在他的《佛教》（Bouddhisme）一書的新版──初版在1909年──的緒言中批評這些對奧義書和初期佛教的關係的講法有許多武斷之言（見「Sur les rapports des Upaniṣadset du vieux Bouddhisme,on s'en tient á desopinions arbitraires」，中譯︰「對於奧義書和古代佛教的關係，可以看出有各執己見的傾向」）。蒲仙自己，對這問題卻是緘口不談；1930年，他刊行的《佛教的教義與哲學》（Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme），祇滿足於若干文獻目錄上的註。總之，這一問題意見紛紜，彼此相距很遠，正如蒲仙所述︰以吠陀及婆羅門教為出發點的學者，認為佛教不過是婆羅門教的附屬品︰業和輪迴的道理，是婆羅門僧人發明的；宗教性的乞食生活，亦由婆羅門教開創；而「涅槃」（nirvaṇa）則不過為婆羅門教中nirvāṇa觀念的一種無神論的變形。蒲仙就是使用這些字眼來描述一種極端的觀點。至於另一極端，則是完全否認婆羅門教與佛教的觀念有任何關聯的。在這兩個極端之間，大部份學者都是採取中間立場。
　　佛教與數論的關係
　　在《佛陀》一書的初版和二版中，奧頓堡否認佛教與數論哲學有任何相關。但畢爾奴夫在他的《印度佛教史概論》中，卻早已論及佛教與數論的關係。他注意到，反映在十二因緣說中的佛教的基源存有論（Primitive ontolo-gy），與數論哲學十分類似。歐比力特‧韋伯（Albrecht Weber）亦試圖說明數論的「諦」（tattva）與佛教的「因緣」（nidāna）是同一的東西。但馬克思‧繆勒（Max Mu|ller）則堅決拒絕在數論和佛教之間有任何相似。然而，1896年，海曼‧耶高比（Hermann Jacobi；1850～1937）所寫的一篇文章，卻使這個問題的論爭變得尖銳起來。耶高比相信︰「因緣」的概念是以古典數論以前的體系為基礎的，當時的數論還未知道「三德」（即薩埵，sattva、羅闍，rajas、他摩，tamas三德──譯者）。此一體系後來由佛陀之師阿羅多迦蘭摩（Arāḍa Kālāma）所授。有關阿羅多的教義，在馬鳴（Aśvaghoṣa）的《佛所行讚》（Buddhacarita）的第十二篇中即有展示。
　　奧頓堡在《佛陀》一書的第三版中回答耶高比的理論（1897）。同時，他重新研究佛教與數論的關係問題。他的研究，見《佛教研究》（Buddhistische Studien,ZDMG,52,1898＝Kleine Schriften,Ⅱ），及1915年他出版的一本有關奧義書的書（Die Lehre der Up-anishaden und die Anfa|nge des Buddhis-mus，《奧義書的教理與佛教的起源》，1915，第二版，1923），和1917年他發表的一篇數論體系的論文──在這篇論文中，他明白地表示佛教是受古典數論以前的體系影響。



歐陽漸
歐陽漸（1871～1943）
　　現代中國佛教之著名居士、唯識學名家、支那內學院創辦人。江西宜黃縣人，字竟無，生於西元1871年（清‧同治十年），六歲時，父親就去世了。他幼時，刻苦攻讀，二十歲入學。但不喜歡科舉，轉而研究經史、天文、曆算以及程朱的理學。肄業經訓書院，稱高材生。1894年（光緒二十年）中日戰爭爆發，國勢日益衰微，他感覺到過去所學無用，遂改變方向，要用陸王之學來對世事有所補救。不久，友人桂伯華遊學南京歸，又介紹了佛學，以為是究竟之學，他才開始涉獵佛書。
　　1904年（光緒三十年），他親自在南京受了楊仁山居士的啟發，對佛學有了信仰。1906年（光緒三十二年），三十六歲，生母逝世，他異常悲慟，即日發願，捨棄世欲，專研佛學。1910年（宣統二年），他決定長期住在南京，跟楊老居士學習，這時他已經四十歲了。第二年楊居士病卒，預以金陵刻經處的編校工作咐囑於他。不久，國民革命軍攻南京，他在危城中，守護經坊四十天，使經版一無損失。生活異常艱苦，幾至饔ロ不給，賴友人清道人李瑞清濟以大洋十元，始得待兵解出城。
　　革命勝利後，他與李證剛等發起佛教會，主張政教分離，未獲實現，會也就解散了。從此他研究瑜伽系學說，數年，分清了法相、唯識兩宗的界限，在佛學理論上作了新的貢獻。1918年（民國七年），他按照楊老居士的計劃刻完了《瑜伽師地論》後五十卷，作了很長的敘言，闡明瑜伽學系一本十支的深義。自明代以來，久已晦塞了的慈恩宗學說，到這時才重新昌明，而對知識界接受佛學發生了很大的作用。他在這時又籌辦支那內學院，便利研究，經過幾年，在1921年才成立。他自己主講《唯識抉擇談》，南北學者好些人來受業，梁任公在這時參加聽講，自謂得益不淺。
　　內學院前後設立了研究部試學班，法相大學特科等。講習的科目有唯識學、法相學、因明學、律學、心學、佛法美術學、印度哲學、佛教史學、中國古文學、梵、藏、英、日文學等。重點放在瑜伽系學說上。同時廣刻唐人章疏，大闡有關瑜伽唯識的種種原理。1927年（民國十六年）辦學告一段落，他深入研究了《般若》《涅槃》等經，編輯《藏要》，印出經論五十餘種，寫了很多緒言，益加暢發佛學的究竟義、真實義。
　　1931年（民國二十年），九一八事變，日本軍閥侵略東北。次年，又強占上海閘北，國勢日見嚴重。他激發愛國精神，大聲疾呼，提倡捨身取義、見危授命的儒家之言，號召國人群起抵抗。1937年（民國二十六年），他召集門人講演對於孔佛二家學說究竟會通的看法，表示他晚年成熟的思想。七七事變爆發後，他和內學院同人去四川，在江津設立內學院蜀院，繼續刻經講學的事業。在這時期中，他組成自己學說「頓境漸行」的體系，寫出《釋教》《心經讀》《中庸傳》等著作。1943年（民國三十二年）二月病卒，終年七十三歲，即葬在江律。
　　平生著述因遷徙散失很多，晚年自訂所存的成為《竟無內外學》。內容為︰《內學院院訓釋──釋師、釋悲、釋教》《大般若經敘》《大涅槃經敘》《瑜伽師地論敘》《法相諸論敘》《俱舍論敘》《藏要經敘》《藏要論敘》《五分般若讀》《心經讀》《唯識抉擇談》《唯識研究次第》《楞伽疏決》《解節經真諦義》《在家必讀內典》《經論斷章讀》《內學雜著》《中庸傳》《孔學雜著》《詩文》《小品》《四書讀》《論孟課》《毛詩課》《詞品甲》《詞品乙》等共二十六種，三十餘卷，都已刻版印行。至於他一生校刻的佛典千餘卷，這些版片，現都保存在金陵刻經處。
　　居士的學說思想，是由儒入佛而後以佛攝儒的。他深通了程、朱、陸、王之學，才研究佛學。在佛學中又由法相唯識，而般若唯智，而涅槃究竟，節節貫通。然後回看孔家，尋其精神。他以為兩家學說有相似處；但就實踐是否趨向人生究竟而論︰孔行而無果，佛則行即是果（《孔學雜著》），這就有質的區別了。
　　居士講學，本來主張學必有為而發，而用在利他。晚年因國勢阽危，憤發忠義愛國的精神，貫徹於一切方面。他說︰「亂之興也自無悲始，悲之萌也自親愛始。」（〈內學序〉）他要提倡佛家大悲的精神來救亡圖存。又說︰
　　「今之成人，體用難并，姑先其體。曰見利思義、見危授命，（中略）孫中山革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專制；今日抗戰到底是條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉愿兩邊立足之相似教。」（《孔學雜著》）
　　他又要用儒家嚴夷夏之分、義利之辨的精神來救亡圖存。選《毛詩課》則說︰「迨天之未陰雨，綢繆□戶，誰敢侮予，今則流血百萬，慘不可言矣！事前有備謂之未雨綢繆，（中略）綢繆在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。」（〈毛詩課敘〉）
　　他本來精於文學，在晚年因國難選刻《詞品甲》，純粹為了「山河破碎，上下晏然，秉國不均，民將無氣。若使無氣，則碪俎宰割固無妨，赧顏事仇亦何害，人生至此，尚足問哉！吾焉能忍與此終古！國之強也，氣之熾也；國之亡也，氣之餒也。誰能使氣之熾而終於不餒耶﹖要此錐心刻骨之事常目在之而後可也」（〈詞品甲敘〉）。
　　他也精於書法，晚年因國難更提倡六朝以上的書法，也是為了「河山破碎，強虜縱橫，民氣不揚，國魂安傅。豐腴柔媚軟骨之鴆，鐵石冰霜強根之鍛。要使耳濡目染，意匠心營，無不皆岳峙淵停而絕盡山溫水軟，然後斯民浩氣，勃然興而沛然盛也。」（〈跋龑秋穠元明以來書法評傳墨跡大觀〉）
　　從這些上可見居士一貫愛國的精神。
　　至於他平生治學，主張︰（1）不可以凡夫思想為基礎，而必以等流無漏為基；（2）不可主觀而必客觀；（3）不可宥於世間見，而必超於不思議；（4）不可以結論處置懷疑，而必以學問思辨解決懷疑。（《孔佛概論之概論》）。又特別注重揀除偽似，明辨是非，所以他在佛學孔學方面都有偉大的貢獻，這決不是偶然的。（田光烈）
　　◎附一︰呂澂〈親教師歐陽先生事略〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）
　　師諱漸，字竟無，江西宜黃人，清‧同治十年十月初八日生。父仲孫公，官農部，歷念餘年，不得志。師六歲，仲孫公即世。
　　師幼而攻苦，精制藝，年二十，入泮。薄舉業不為，從叔宋卿公讀，由曾胡程朱諸家言，博涉經史，兼工天算，為經訓書院高材生，時稱得風氣之先。
　　中東之戰既作，國事日非，師概雜學無濟，專治陸王，欲以補救時弊。友人桂伯華自寧歸，勸師向佛，始知有究竟學。
　　年三十四，以優貢赴廷試，南旋，謁楊仁山老居士於寧，得開示，信念益堅。歸興正志學堂，斟酌科目，體用兼備，自編讀本課之。
　　年三十六，生母汪太夫人病逝，師在廣昌縣教諭任，遄返，僅得一訣。師本庶出，復幼孤，一嫂一姊皆寡而貧，來相依，霾陰之氣時充於庭，母病軀周旋，茹苦以卒。師哀慟逾恆，即於母逝日斷肉食，絕色欲，杜仕進，歸心佛法，以求究竟解脫焉。
　　期年，赴寧從楊老居士遊。又渡東瀛數月，訪遺籍。返謀久學之資，任兩廣優級師範講席，病濕罷。與友李證剛謀，住九峰山，營農業，又大病瀕死。乃決捨身為法，不復治家計，時年已四十矣。
　　歲庚戌，再赴寧，依楊老居士。越年，老居士示寂，以刻經處編校相屬。值革命軍攻寧急，師居危城中守經坊四十日，經版賴以保全。翌春，與李證剛等發起佛教會，撰緣起及說明書，並警告佛子文，勗僧徒自救，沈痛動人。以主張政教分離。不果，解散。自是長住刻經處，專志聖言，不復問外事。
　　溯師四十年來，篤學力行，皆激於身心而出，無絲毫假藉。嘗曰︰悲憤而後有學，蓋切驗之談也。師既主編校，病刻經處規模未充，又乏資廣刊要典，乃設研究部，隻身走隴右，就同門蒯若木商刻費。比返，愛女蘭已病卒刻經處，哀傷悱憤，治《瑜伽》，常達旦不休。稿久，乃曉然法相與唯識兩宗本末各殊，未容淆亂。敘刻法相諸論，反覆闡明，聞者駭怪，獨沈乙庵先生深讚之。每敘成，必赴滬謁沈，暢究其義而返。至民國七年，遵老居士遺囑，刻成《瑜伽》後五十卷，復為長敘，發一本十支之奧蘊，慈宗正義，日麗中天，自奘師以來所未有也。
　　會友人符九銘來蘇省，掌教育，因籌設支那內學院以廣弘至教，刊布緣起章程，遷延數載未就。南遊滇，應唐蓂賡請講《維摩》《攝論》，北赴燕，為蒯若木講《唯識》，稍稍得資助。民國十一年，內學院始成立，創講〈唯識決擇談〉，學人畢集。梁任公亦受業兼旬，病輟，報師書曰︰自悵緣淺，不克久侍，然兩旬所受之熏，自信當一生受用不盡。於以見師教入人之深矣。由是廣刻唐人章疏，《瑜伽》《唯識》舊義皆出。
　　又就內學院開研究部試學班，及法相大學特科，大暢厥宗。立院訓曰︰師悲教戒。揭在家眾堪以住持正法之說，教證鑿然，居士道場乃堅確不可動。及民國十六年，特科以兵事廢，同懷姊淑又病亡，師悲概發願，循龍樹、無著舊軌，治《般若》《涅槃》諸經，窮究竟義，次第敘成。其間更輯印《藏要》，經論二十餘種，各繫緒言，莫不直抉本源，得其綸貫。而尤致意揀除偽似，以真是真非所寄自信，一時浮說遊談為之屏跡。
　　自九一八事變以來，國難日亟，師忠義奮發，數為文章，呼號救亡如不及。一二八抗日軍興，師筮之吉，作釋詞，寫寄將士以資激勵。繼刊《四書讀心史》，編《詞品甲》，寫〈正氣歌〉，撰〈夏聲說〉，所以振作民氣者又無不至。於是發揮孔學精微，上承思孟，辨義利，絕鄉愿，返之性天。以為寂智相應，學之源泉，孔佛有究竟，必不能外是也。
　　民國二十六年夏，集門人講晚年定論，提無餘涅槃三德相應之義，融《瑜伽》《中觀》於一境，且以攝《學》《庸》格物誠明。佛學究竟洞然，而孔家真面目亦畢見矣。講畢，日寇入侵，師率院眾並運所刻經版徙蜀，息影江津，建蜀院，仍舊貫，講學以刻經。先後著《中庸傳》《方便般若讀》（即《般若經序》卷三）、《五分般若讀》《院訓釋教》。以頓境漸行之論，五科次第，立院學大綱。自謂由文字歷史求節節近真，不史不實，不真不至，文字般若千餘年所不通者，至是乃畢通之。
　　民國二十九年，遘家難，矢志觀行，於《心經》默識幻真一味之旨，夙夜參研，期以徹悟。三載，始著《心經讀》存其微言，蓋師最後精至之作也。
　　師受楊老居士付囑，三十年間，刻成內典二千卷，校勘周詳，傳播甚廣。及國難作，文獻散亡，國殤含痛，師又發願精刻大藏以慰忠魂。選籍五千餘卷，芟夷疑偽，嚴別部居，欲一洗宋元陋習，以昭蘇藏教，籌畫盡瘁。本年二月六日，感冒示疾，轉肺炎，體衰不能復，然猶繫念般若不已。至二月二十三日晨七時，轉側右臥，安詳而逝。享壽七十有三。
　　德配熊夫人，子格、東，女蘭，皆先卒。孫應一、應象，孫女筏蘇、勃蘇，俱就學國外。由門人治其喪，權厝於蜀院院園。
　　師平生著作多以播遷散佚，晚年手訂所存者為《竟無內外學》。其目曰︰《內院院訓釋》《大般若經敘》《瑜伽師地論敘》《大涅槃經敘》《俱舍論敘》《藏要經敘》《藏要論敘》《法相諸論敘》《五分般若讀》《心經讀》《唯識抉擇談》《唯識研究次第》《內學雜著》《中庸傳》《孔學雜著》《詩文》《小品》《楞伽疏決》《解節經真諦義》《在家必讀內典》《經論斷章讀》《四書讀》《論孟課》《毛詩課》《詞品甲》《詞品乙》。凡二十六種，三十餘卷，悉由蜀院刊行之。
　　師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經累囑，以如何守成問，老居士曰︰毌然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛讚其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼！師亦可謂善於繼述者矣。弟子呂澂謹述。
　　◎附二︰太虛〈閱竟無居士近刊〉（摘錄自《太虛大師全書》〈雜藏‧書評〉）
　　距今三十三載，我參加金陵刻經處楊仁老所辦祇桓精舍，時竟無居士──歐陽漸──亦每函楊仁老問研佛學，嘗見其手札，頗涉法界觀義，始心識其人。民元，居士與李政綱等辦佛教會，我則辦佛教協進會，嗣聞繼主楊仁老刻經事。民七，我於滬上組覺社而出季刊，載居士答徐蔚如諸問，傳有支那內學院之創設。民八冬，余過金陵訪之，始與居士晤談，呂君秋逸亦隨出見。民九，《海潮音》創刊後，我與居士雖時上下其議論，兩方門下亦往往辯言雜出，然我過金陵仍頻訪敘，徒侶亦轉相問學，法喜靡間。惟近十年卒致不通聞問，學侶形之攻難者其氣漸粗，則民二十後涉及俗事問題，余乃默避之也。
　　閱雜刊五六七及《中庸傳》，覺居士氣壯神旺如昔，學有進益，剴切敷陳以求解人，真摰懇誠之意洋溢於字裏行間，堪示為學良範。爰藉之為推衍，以重結法喜之緣。
　　居士自述學程，初習程朱，繼學陸王；看《起信》《楞嚴》，年瀕四十；學《唯識》《瑜伽》至渙然冰釋，年五十餘矣；發憤治《智論》而《般若》嫻習；進治《涅槃》，年六十而後知無餘涅槃之至足重。當其《瑜伽》冰釋，嘗力非《起信》《楞嚴》；迄宗《涅槃》，則幡然又變。然詳察居士頃年所提倡者，在「宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次」二語，其餘事則闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛而已。試略分別之︰
　　宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次，是誠居士之學有增益，能揭示其要者也。又云︰
　　「念念無心是地上境界，凡夫有漏從何覓得﹖然無路可通而有方便，大智慧人苦心婆心貽我大寶，豈堪忽視﹖無漏則無心，有漏則有心──無心有心帶語病──，雖則有心而心之內境有自證分，亦現量得，此之現量世間現量，但能建在率爾墮心上，稍一剎那則尋求、決定、染淨與六識俱矣。發生六識之根基，是四惑相應之末那，纏眠演繹，無有出期。若自證分則有漏中至善，久久緣習忽無漏生，所謂徑路絕而風雲通也。此即隨順依處依之立引發因，能引發無漏者也。諸修道人都恃此心，而於宗門唯一取用。」
　　於教外別傳之祕，亦能從教理中點出睛光，與吾去年請示於真現實論者，語意密邇。然居士以刻苦工夫得此，又因憍慢素深──在居士或以狂狷自許──，遂誇為創獲之旨，欲據之以凌轢古今，則仍不免陷於疏習也。
　　其說大涅槃三德︰不即不離，不一不異，至微至妙，妙於相應。夫相應者，不可思議，法爾如是，境界也。經云︰「我今當令一切眾生及以我子四部之眾，悉皆安住祕密藏中，我亦復當安住是中入於涅槃。何等名為祕密之藏﹖猶如伊字，三點若並則不成伊，縱亦不成，別亦不成；解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。」細味經言，而知相應至妙之義，一語具三玄，一玄具三要是也。舉一涅槃而即具三德，一語具三玄也。舉一解脫，法身以充其量，般若以顯其得。舉一法身，清淨無垢本於解脫，功德無邊資於般若。舉一般若，因之為無分別起於解脫，果之為一切種智成於法身，則所謂一玄具三要也，皆相應義也。並則一畫，縱則一貫，誰居左右﹖誰為始終﹖面目無序，君臣無位，混淆一團，法相亂三，是則即也，一也，有過也。別不具三，解脫則有小而無大，法身則詳增上而略本質，般若則明用而非詮體，非圓相也；異地而處，三法雖具，不相連屬，非妙相也，是則離也，異也，亦有過也。伊之三點，非並非縱，亦非別異，而仍三法，以法相談則治而不亂，以至理言則融冶無間，相應之妙如是哉！
　　此不惟天台之圓三諦義相合，而《起信》之真如如來藏體相用三大，以至《楞嚴》《圓覺》等天台、賢首疏義，亦何嘗違異﹖
　　至於「據是三智，有情成佛凡有初中後三漸次，引生無漏為初漸次，由凡入地歷七方便，加行智境也。無相無功用住為中漸次，自初至八煩惱障盡，根本智境也。圓滿菩提為最後漸次，一切智智乃證極地，後得智境也」。則常途或談五行，或立五位，或開十三位以至五十二位，開合之差別耳。而言「唯一宗趣無餘涅槃，是則澈上澈下、澈始澈終，須臾不離無餘涅槃也。故般若為地上事，為根本智相應涅槃矣，而三智所繫皆不離乎根本」。尤宛然天台從性起修，全修在性，即而常六、六而常即之六即義。六之等一即圓三諦理，亦即大涅槃三德義。第二、第三、第四則隨順無漏、趣向無漏、臨入無漏之地前加行也。第五、第六則地上根本智、地上最後後得智也。其不同處亦開合及名字之異爾。
　　不寧惟是，其致李政剛書中所言︰「自小乘經四含，論六足各部執，而歸極於俱舍。如是中觀──大般若、四論、瑜伽──六經、十一論。如是而一乘三德，所謂經涅槃、密嚴。分為四段，段段精研以為教。」
　　亦近於天台小乘三藏，般若通，瑜伽別。法華涅槃圓之四教。居士能虛心再一讀天台諸部，不將視今日所謂︰「台、賢、藏、密絕口不談，蓋法華、華嚴自有真諦，決不可容一家之壟斷也。密不尊教，藏時背理，皆法界之陷害也。」同於自己攻訶自己，而啞然失笑耶！天台之書具在《正續藏》，在今觀之，雖不必皆精當，亦不能與居士之說盡符。然此數端之恰合，固不容誣也。
　　至闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛，質言之即孔學同佛之無餘涅槃、三智三漸次也。於〈答陳真如論學書〉外，旁見覆張溥泉、梁寒操書，而致力乃在《中庸》一傳。其闢除宋儒之錮蔽，以免國人再墮入漢、宋門戶窠臼，進求於孔、孟先秦學術之真，亦誠有振發聾聵之處。然無餘涅槃三智三漸次之佛法，非易明也，居士歷程、朱、陸、王、《唯識》《智度》四十年僅乃得之，加之斥二千年之儒皆偽，又於孔、孟掩人倫仁義之顯，揭同佛寂淨之隱，均非內外學者所公認，則更難上加難。縱令孔、孟真同佛，亦何如直談顯了佛法之易起人信哉﹖況孔、孟為人乘道德之宗，強拉同佛，兩失之，曷若王恩洋人生學之位置者為得當歟！
　　居士求法勤苦，為學真切，誠有可欽者。當其得益處猛力激揚，每發隱奧；而偏至之勢亦隨以生，由之執此斥餘，故立言往往功過參半。寶持其精刻而擇取其精義，則光嚴佛國之功德亦足多已。
　　◎附三︰游俠〈歐陽竟無先生的法相學〉（摘錄自《現代佛學》雜誌1962年第五期）
　　中國近代治佛學者都推歐陽竟無先生為法相學一大家，其實，先生之學並不限於法相。他畢生鑽研佛學，展轉深入，主張佛學須徹上徹下融於一貫，反對各執所宗而偏談全局。尤其重視知法知義，對印土各家之說，必究其本義，觀其會通，期得全面性的理解。到了晚年，他融貫般若、瑜伽，匯歸於涅槃，提出「宗趣唯一無餘涅槃，法門無量三智三漸次」與「佛境菩薩行」之說，並依染淨之謂教之義，立唯識、唯智、涅槃三學（三學詮以涅槃三德，以捨染為解脫義立唯識學，以捨染灸為般若義立唯智學，以取淨為法身義立涅槃學，見〈內學院院訓釋‧釋教〉），以整然的體系來講明佛學，自成一家之說。即就法相學而言，剖析抉擇、指明關鍵，獨闡此學之真，其所發揮，多有前人所未道者。特別值得注意的，我覺得有如下這幾點。
　　首先，歐陽先生指出法相法性是一種學，糾正了一般人對於「法相」一詞的誤解。中國佛學，自中唐以來，一向視大乘有所謂法性和法相兩大宗的對峙，其意乃指龍樹、提婆與無著、世親兩系之學，從這樣的看法來理解法相，實在是一種誤會。歐陽先生認為教止是談法相，龍樹、無著所闡說的並無性、相之分。泛談法相，可以從理和教兩方面來看。就理而言，法相的範圍至廣，其所指相當於佛法的全體，這可以龍樹和無著之說為證。龍樹的《大智度論》卷二說︰「如是我聞是阿難等佛大弟子輩說，入佛法相故，名為佛法。」無著的《大乘莊嚴經論》卷一說︰「佛語有三相，一者入修多羅，二者顯示毗尼，三者不違法空。」此三相，在涼譯堅意的《入大乘論》卷上，亦稱之為三法印，其第三不違法空，即云「不違法相」，可見法性法空都是法相。是故法相是總，大小乘空等義門都只就法相的一分而言。都不違法相，即都入佛法相，都歸趣於涅槃，這是在道理上可以肯定的。
　　就教而言，經律論三藏都關涉法相。經，是佛法相，佛依自證境界有所建立，都謂之法，而用語言文字來表達形容，則無往而非相，故佛所說教莫非法相。律，是入佛法相的方便，佛於臨涅槃時反覆說律，即示律特與涅槃相應。論，解釋佛說，即依阿毗達磨法門分別類治法相。經開示法相，入經之律和類治經律之論，都不出乎法相之教，都歸趣於涅槃，亦可見理和教是相通的。
　　至於談法相之義，則有實相和相貌之別。通途以自性為實相，差別為相貌，實則總相別相都有其自性和差別，彼此所詮互相錯綜，亦不能作截然的區別。龍樹所著書都談實相，不只是談空，此實相即是法相。《大智度論》卷六舉十喻解諸法空，以幻喻無明相，焰喻男女相，水月喻人我相，虛空喻法我相，響喻語言相等等，都是講法相。無著述彌勒之說，主善取空，窮其究竟亦談法性。《瑜伽師地論》卷三十六說︰「如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者。」並指出離言自性是「無分別智所行境界，當知即是勝義自性，亦是法性。」於此更可見兩系學說是一貫的。只是龍樹、無著先後所處的時地不同，所對學說有異，故所闡說有疏密詳略之殊。無著之學雖祖述彌勒，而立說亦遙承龍樹。世親解釋《辯中邊論》〈相品〉初二頌，即稱「如是理趣妙契中道，亦善符順《般若》等經」，何得更成對峙。至於兩系末流立義有爭，亦只是觀行層次上的分歧，並無性相的界劃。從廣義來看法相，法相法性是一種學，這是理解法相應有的基本認識。
　　其次，歐陽先生辨明唯識、法相是兩種學，對於向來混為一談的兩門義學，作了精密獨到的分析。印土佛家學說發展，到了瑜伽學系，其立說既通攝二乘，廣詳法相，同時更詮大簡小，特闡唯識，兩學並行。此系學說傳入中國以來，唐代玄奘師資一系特多闡述，舊總稱為法相宗，則混唯識和法相為一，未免失之儱侗，作為學說思想來研究，應加辨析，以見兩種學各別精義之所在。
　　歐陽先生認為彌勒學的主要內容，即在發揮唯識與法相二事。就思想之發展言，則初但法相，後創唯識。彌勒說《瑜伽師地論》，於〈本地分〉中詳詮法相，於〈抉擇分〉乃闡唯識。歐陽先生在《瑜伽師地論敘》上，就唯識法相相對互觀，舉出對治、造釋等十義，分析其為兩種學。一者對治外道小乘執心外有境建立唯識義，對治大乘惡取空偏向建立法相義；二者由說緣起建立唯識，由說緣生建立法相；三者約觀行實踐建立唯識，約教相境事建立法相；四者約能變義建立唯識，約所變義建立法相；五者有為無為一切法約歸一識，約義是唯識義，以一識心開為萬法，開義是法相義；六者諦察一識才生四識互發，而自性、所依、所緣、助伴、作業五相因果交相繫屬，亦可說開義是唯識義，諦察法相雖萬法生而各稱其位，法爾如幻，任運善巧宛然若一，亦可說約義是法相義；七者了別義是唯識義，如如義是法相義。八者理義是唯識義，事義是法相義；九者流轉真如、實相真如、唯識真如義是唯識義，安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如義是法相義；十者古阿毗達磨談境多標蘊界處三法，瑜伽談境獨標五識身地、意地，是故今義是唯識義，古義是法相義。
　　後更在〈瑜伽真實義品敘〉上就所被機、正智、論議等六義，再加以分析。諸如所被機，唯識只對五種姓中之不定種姓及大乘種姓，而法相則五種姓齊被；如正智、唯識雖淨唯是相應而非即智，法相則依他具二分，染分是妄心分別，淨心是正智；如論議，唯識有五不判，法相即無不談；如三世，唯識談種子變似三時，法相對因果而談過、未；如六根，唯識入果位六根互用，法相則雖相網而仍不可亂；如涅槃，唯識對自性涅槃談無住，意在簡小，法相普被，則有餘、無餘二種涅槃以為其果︰指出唯識有所簡，便有所略，法相具談，罄無不詳。
　　就原則而言︰是法平等曰法相，萬法統一曰唯識，二事可相攝而不可相混，亦復不可相亂。就言教根據上說，《楞伽》和《密嚴》兩經都立五法三自性的法相義，又立八識二無我的唯識義。《密嚴經》還特別指出，兩義之立是「衡量一切法，如秤、如明鏡」的「最勝之教理」，決不可混而為一。更就瑜伽學系造大乘法釋的體裁說，依無著根據《瑜伽師地論》〈釋攝分〉刊定的法則，謂略由三相，一由說緣起，二由說緣所生法相，三由說語義。此中緣起闡本轉種子是唯識義，緣生詳三性一切法是法相義。緣起義是深義，緣生義是廣義，德義格式亦復不同。如《攝大乘論》建立唯識學，論內談境、行、果，處處針對聲聞乘來顯示大乘的殊勝，故適用尊勝深義，如《辯中邊論》建立法相學，通攝三乘莫非是法，於境則染淨有無稱法而談，各有其真實，大小行、果，勝劣備舉，以見其廣大，故適用平等廣義。又《攝大乘論》依十相殊勝殊勝語賅攝大乘，這是以少攝多，以統攝散；《辯中邊論》立虛妄分別有，則有染有淨，普能決了三乘法而不局於一邊；都可就其題名而知其體裁事義之非一。瑜伽學系造大乘法釋的傳統如是，二義相攝亦不可混亂。
　　1919年，章太炎撰〈內學院緣起〉，說歐陽先生「嘗言唯識、法相，唐以來並為一宗，其實通局、大小殊焉。余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。」他對歐陽先生治學精到的成就，作了很高的評價。從兩種學的對比上來講明法相學的特徵，確是歐陽先生對此學的一項重要發揮。
　　復次，歐陽先生認為性相為教海眾義所聚，方便善巧，道理究竟，曾提倡研治佛學，先從此入。他對於此學的典據、體系及其精義，都作了扼要的指點，也為此學之研習開闢了趨入的途徑，其說散見於《法相諸論敘》。舉要而言，法相之學淵源於阿毗達磨，展轉會萃，大成於《瑜伽師地論》。至此學之明確建立，可說胚胎於《五蘊》，抉擇於《集論》，根據於《中邊》，而張大於《雜集》。談法相體系，則《阿毗達磨集論》八品的結構可作為代表。舊傳無著集《阿毗達磨經》所有宗要，括《瑜伽師地論》一切法門而造《集論》，法相綱領，此其典型。
　　《集論》以蘊、界、處三科為宗，前〈本地分〉四品明三科體，依品次，初本其體為三法品，次充其體為攝品，次順其體為相應品，次得其體為成就品，都屬於境這方面。後〈抉擇分〉四品明三科義，依境起行，先抉擇共行為諦品，次抉擇共、不共行為法品，次抉擇由行得果為得品，更抉擇慧解利他法門為論議品。研習法相，善三科法，能於一切現境，隨其所樂，心易安定，於所緣境無不如量，正慧增長，捨離計執，速入無我，是為止觀利益。善三科義，思擇決定，於諸異論知所辨別，立破無難，是為論議利益。論彙集經中所有可資功行諸法義，依類組織，方法至為縝密，故體系特見嚴整。
　　謂法相學根據於《中邊》者，以《辯中邊論》敘七品以詮瑜伽法相，特明依他起性之非真有、非全無，立一切法非空非不空的中道義，其所闡說尤極善巧。法相談一切法，賅染與淨。淨法是有，染法亦應是有。法界法爾有如是真，增益固不得；法界法爾有如是幻，損減亦不得。立教依於染淨，設無染淨之境，何得有於行、果。唯其有染，斯有纏縛，乃有解脫，染去淨存，是謂之教。法相安立三性以衡量一切法，理兼空有，而剋實唯詮依他起性。（下略）
　　〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。



歐陽無畏
歐陽無畏（1914～1991）
　　現代台灣之藏文佛學開拓者。江西興國人。名鷙，字無畏。世代書香，幼受庭訓，加以天資穎慧，文采斐然，故髫齡已有神童之譽。年未弱冠，即以優越成績畢業於瀋陽馮庸大學。其後，先後二次入西藏求法，於別蚌寺祝髮剃度為格魯派喇嘛，法名君庇亟美。
　　1952年，氏經印度轉至臺灣。先後於師範大學、政治大學講授佛學、藏文及西藏史。1975年以後，在家中自設絳帳，為弟子講授藏文及西藏佛學，並兼及梵文文法與印度佛教史。今日臺灣之藏學人才，多出自其門下，如蕭金松、辛勉、陳玉蛟、林崇安等人，皆其中之知名者。在著作方面，氏著有《藏尼遊記》《大旺調查記》等書，及〈陳那以後之量論〉、〈後期量論一瞥〉等論文。
　　〔參考資料〕　《法光》{28}期。



歡喜
歡喜（梵pramudita，巴pamudita，藏rab-tu-dgah-ba）
　　指對三寶有所信、有所證的歡悅慶喜之心。《中阿含》卷六〈教化病經〉云（大正1‧460b）︰「世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。」《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧10b）︰「舍利弗踴躍歡喜，即起合掌，瞻仰尊顏。」又，《無量壽經》卷下云（大正12‧279a）︰「得聞彼佛名號，歡喜踴躍乃至一念，當知此人為得大利，則是具足無上功德。」皆為其例。
　　世親《十地經論》卷二云（大正26‧135c）︰「歡喜者名為心喜、體喜、根喜。」並說明九種歡喜，其文云︰
　　「一者敬歡喜，於三寶中恭敬故，如經多信敬故。二者愛歡喜，樂觀真如法，如經多愛念故。三者慶歡喜，自覺所證較量勝，如經多慶悅故。四者調柔歡喜，自身心遍益成就，如經多調柔故。五者踴躍歡喜，自身心遍益增上滿足，如經多踴躍故。六者堪受歡喜，自見至菩提近，如經多堪受故。七者不壞歡喜，自心調伏論義解說時心不擾動，如經多不壞他意故。八者不惱歡喜，教化他攝取眾生時慈悲調柔，如經多不惱眾生故。九者不瞋歡喜他意故。八者不惱歡喜，教化他攝取眾生時慈悲調柔，如經多不惱眾生故。九者不瞋歡喜，見諸眾生不如說修行威儀不正時忍不瞋故，如經多不瞋恨故。」
　　此上所說，即菩薩十地中之初地（歡喜地、極喜地）所感覺「歡喜」的內容。大乘佛教以為，真正的歡喜是到初地才開始產生的，所以稱該位為歡喜地，但地前凡夫聽聞佛說法，稱念佛等功德或其希有行等也會產生歡喜心。這是信受的結果，也是珍貴的宗教體驗。然而與證得歡喜地的菩薩，其歡喜心仍有不同。
　　〔參考資料〕　《十住毗婆沙論》卷二；《教行信證》卷三〈信卷〉。



歡喜丸
歡喜丸（梵mahotikā）
　　又作歡喜團。指以酥、麵、蜜、薑等調和製成之食物。係古代印度人食物之一。《大般涅槃經》卷三十九（大正12‧595c）︰「酥、麵、蜜、薑、胡椒、蓽茇、蒲萄、胡桃、石榴、桵子，如是和合，名歡喜丸。」《大日經疏》卷七（大正39‧658c）︰「歡喜丸應以蘇煮諸餅，糅以眾味及三種辛藥等，令種種莊嚴。」又，《十誦律》卷三十一中，曾舉出胡麻歡喜丸、石蜜歡喜丸、蜜歡喜丸等。
　　在密教中，也以歡喜丸（團）供養曼荼羅諸尊，並以之為歡喜天之供物。如《大使咒法經》所載，以蘇油作歡喜團及蘿蔔等果，盛於銅器中，供養毗那夜迦。又，以歡喜團、蘿蔔、酒三者表示貪、瞋、癡三毒煩惱，用此三物供養，則具有轉三毒之義。此外，在日本，稱歡喜丸為「團喜」或「御團」，並謂信徒若於供養後食之，則諸病可癒，諸願亦可成就云云。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷十七、卷九十三；《大聖歡喜雙身大自在天毗那夜迦王歸依念誦供養法》；《百喻經》卷三〈五百歡喜丸喻〉。



歡喜天法
歡喜天法
　　又作歡喜天供、聖天供。即指以歡喜天為本尊，為除障難、得富貴所行之修法。《大聖歡喜雙身大自在天毗那夜迦王歸依念誦供養法》云（大正21‧303c）︰「若不知此法者，於餘尊法難得成就，復多障礙。故先可修此道。」
　　此法之修行可分三種，即浴油供、酒供與華水供。此中，行酒供者較少，其餘二供略如下述︰
　　（1）浴油供︰即以胡麻油灌浴本尊之像，如《使咒法經》云（大正21‧297b）︰
　　「當取一升胡麻油，用上咒咒其淨油一百八遍，煖其油，以淨銅器盛著煖油，然後將像放著銅盤油中安置壇內，用淨銅匙，若銅杓等攣油，灌其二像身頂一百八遍。以後日日更咒舊油一百八遍，一日之中七遍灌之。平旦四遍，日午三遍，共成七遍。如是作法，乃至七日隨心所願成，即得稱意。」
　　（2）華水供︰又稱水歡喜天供。即於壇上安置十一面觀音像與雙身歡喜天像，次將香水盛於水器中，放置在正面，而灌浴之，其餘作法同於浴油供。或將二尊各置一壇，小器亦各別，先行十一面供，復行聖天供。《十一面神咒心經》云（大正20‧154c）︰
　　「若知身中有諸障難，所求善事多不如心，衰禍時時無因而至，應以香水浴此像身，復取此水咒之一百八遍，以浴毗那藥迦像身，復取咒之一百八遍，自灑其身，一切障難自然消滅，諸有所求無不如意。」
　　又，密教在修一般大法時，多先修浴油供，然中古時代在修請雨經法時，多以歡喜天供代替浴油供；即以香水灌浴觀音像，浴像畢已，還收取水，對像咒一百八遍，自浴身已，則一切障難悉可消滅云云。
　　〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷四、卷十一；《大使咒法經》；《毗那夜迦哦那缽底瑜伽悉地品祕要》；《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》卷上。



止惡修善
止惡修善
　　「止惡」與「修善」的併稱。又名止惡行善、廢惡修善或斷惡修善。《百論》卷上〈捨罪福品〉云（大正30‧168b）︰
　　「佛略說善法二種，止相行相，息一切惡，是名止相；修一切善，是名行相。何等為惡﹖身邪行、口邪行、意邪行。身殺盜淫、口妄言兩舌惡口綺語、意貪瞋惱邪見。復有十不善道，所不攝鞭杖繫閉等，及十不善道前後種種罪，是名為惡。何等為止﹖息惡不作，若心生、若口語、若受戒，從今日終不復作，是名為止。何等為善﹖身正行、口正行、意正行，身迎送合掌、禮敬等。口實語、和合語、柔軟語、利益語、意慈悲正見等。如是種種清淨法，是名善法。何等為行﹖於是善法中信受修習，是名為行。（中略）若行者不止惡不能修善。」
　　此中，止惡是指不作十不善業道等；修善是指修習十善等諸善，亦即佛教通戒，所謂「諸惡莫作、眾善奉行」。
　　智《菩薩戒義疏》卷上云（大正40‧567a）︰「次論止行二善，如有論息惡不作名之為止，信受修習名之為行。佛教雖多，止行收盡，諸惡莫作即是誡門，眾善奉行即是勸門。」《四分律行事鈔》卷中之四〈持犯方軌篇〉則將止持戒配於惡止，作持戒配於善行。又淨土門以根機劣不堪止持作持等，而特許隨犯隨懺之法。
　　〔參考資料〕　《大乘義章》卷七、卷十；《無量壽經義疏》卷下；《百論疏》卷二、卷三；《中觀論疏》卷十五；《解深密經疏》卷四；《四分律行事鈔資持記》卷二十六、卷四十一。



止持作持
止持作持
　　戒律學術語。即「止持」、「作持」的合稱。又作「止作二持」，或略云「止作」、「二持」。是指持戒的二方面，一方面由行為的否定面（止）完成，另一方面，是由行為的肯定面（作）完成。這兩類合稱止持作持。
　　成為佛教徒的要件之一就是受戒，受戒之後則須持戒。持戒就是維護自己的身心，使之符合戒行。而所謂止持，就是防護身口，不造諸惡，亦即制止某些錯誤行為，使其不至發生。由此而得以持其所受之戒。作持就是積極的策勵三業，對於某些善行積極去做，由此而持其所受之戒。
　　若與《四分律》等廣律相比配，止持戒就是比丘、比丘尼的戒本條目；作持戒就是犍度部的規定。
　　關於止持作持的關係，《百論》卷上〈捨罪福品〉認為，若不止惡則不能行善，故先除塵垢後染善法。但《四分律行事鈔》卷中之四〈持犯方軌篇〉則云（大正40‧91c）︰
　　「若就修行解止持者，如止殺、盜，先修慈悲、少欲等行；以行成故，名為作持。望境不起名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲誦戒、羯磨，先止外緣。望離麤過名止，後善行成名作，即作中有止也。」
　　相對於止持與作持，另有止作二犯。指二大類犯戒行為。亦即止犯與作犯。「止犯」以不修善法為宗，「作犯」以作惡法為宗。道宣《四分律行事鈔》卷中釋云（大正40‧91a）︰「鼓動身口，違理造境，名之為作。作而有違，污本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰作犯。此對作惡法為宗。惡既作矣，必不修善，是故第二即明止犯。言止犯者，良以癡心怠慢，行違本受，於諸勝業厭不修學，故名為止。止而有違反彼受領，故名為犯。此對不修善法為宗。」
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷中四之上；《四分律行事鈔批》卷八（本）、卷十一；《四分律刪補隨機羯磨疏序》；《資持記序解並五例講義》；《資持記立題拾義》；《四分律疏》卷一、卷二（本）。



止行二善
止行二善
　　即9「止善」與「行善」的並稱。作善事有兩方面，制止惡業稱為止善；修行善業是為行善。或說制止自己作惡是止善，教人止惡是行善。猶言止持作持、止惡修善、止善作善。《菩薩戒義疏》卷上釋云（大正40‧567a）︰「息惡不作，名之為止；信受修習，名之為行。佛教雖多，止行收盡。諸惡莫作即是誡門，眾善奉行即是勸門。（中略）誡門是止善，勸門悉屬行善。」
　　智顗認為身三、口四等十善業，均有此止善、行善二方面。如不殺生，制止殺生之惡即止善，行放生之善即行善；不偷盜，止偷盜之惡即止善，行布施之善即行善；如是乃至第十不邪見，止撥無因果與僻信邪心之惡是為止善；行正信、歸心正道、生智慧之善心為行善。此亦即《法界次第初門》卷上所云（大正46‧669c）︰
　　「十善有二種︰（一）止，（二）行。止則但止前惡，不惱於他；行則修行勝德，利安一切。此二通稱善者，善以順理為義，息倒歸真，故云順理；止則息於重倒之惡，行則漸歸勝道之善，故止行二種，皆名為善。或加以道名，以能通至樂果也。」
　　此外，《百論》卷上稱止行二善為惡止、善行之法，謂身口七支、十不善道等是「惡」，停止此等惡行即為「止」。十善道等是「善」，信受修行此等善行即為「行」。《律宗綱要》卷上論三聚淨戒之文中，謂攝律儀戒係止惡門，以成法身之德，攝善法戒屬作善門，以成報佛之緣。



止觀
止觀
　　「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗缽舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
　　（一）「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。
　　（二）為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》《六妙法門》《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
　　「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」
　　此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
　　「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗缽舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗缽舍那雙運轉道。」
　　◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」
　　《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」
　　另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」
　　關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。
　　又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰（1）及時覺知，提起正念。（2）繫心臍中。（3）修數息或瓶氣。（4）暫停修止，專修對治。（5）緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰（1）及時覺知，策舉其心。（2）以觀治沉，令心明利。（3）觀想光明。（4）繫念於止或修「風心與虛空相合法」。（5）暫停修止。
　　◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗缽舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。
　　關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。
　　有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰（一）觀矚，（二）觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「（一）觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。（三）觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
　　「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰（一）依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；（二）依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰（一）總觀諸法，如經觀一切法空等。（二）別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。（三）或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。（四）兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。（五）對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」
　　此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
　　關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。
　　◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
　　「巧度止有三種︰（一）體真止，（二）方便隨緣止，（三）息二邊分別止。（一）體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。（二）方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。（三）息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」
　　此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」
　　關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
　　然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
　　「詳此三止與前釋名名髣□同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
　　如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
　　從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
　　以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
　　「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
　　關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
　　◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰
　　（1）漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
　　「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」
　　又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
　　「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」
　　此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。
　　（2）不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
　　「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」
　　上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
　　「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」
　　此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。
　　（3）圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
　　「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」
　　《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫豎該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
　　「開止觀為十︰（一）陰界入，（二）煩惱，（三）病患，（四）業相，（五）魔事，（六）禪定，（七）諸見，（八）增上慢，（九）二乘，（十）菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰（一）觀不可思議境，（二）起慈悲心，（三）巧安止觀，（四） 破法遍，（五）識通塞，（六）修道品，（七）對治助開，（八）知次位，（九）能安忍，（十）無法愛也。（中略）此十重觀法橫豎收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」
　　因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」
　　關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
　　「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
　　因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。
　　日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。
　　以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰（1）解頓行漸的漸根性，（2）解頓而行或頓或漸的不定根性，（3）解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
　　〔參考資料〕　（一）《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。（二）《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



止觀業‧遮那業
止觀業‧遮那業
　　日本天台宗用語。指天台法華圓宗學生所應修學的兩種課業。又稱止觀遮那兩業、山門兩業。係最澄於延曆二十五年（806）正月上奏而制定者。其中，「止觀業」即學習《法華》《金光明》《仁王》等諸經，修止觀（即定慧），以達成天台圓宗三學。「遮那業」係學習《大毗盧遮那經》等，修真言密教。修業學生，若於十條大義中通過五條以上者，列入「年分度者」中。據《天台法華宗年分學生式》所載，於十二年間修習此兩業的學生，隨其所修所學而任用之。能言能行者常住山中為眾首，能言而不能行者為國師，能行而不能言者為國用。國師國用係依官符之旨，委以傳法及國講師之任。
　　最澄之開創比叡山，乃以顯密雙修為其規範。然而至圓仁之時，於「遮那業」之外，另立「金剛業」及「蘇悉地業」。圓珍更加「佛頂業」（一稱「一字業」），安然置「瑜祇業」，大弘密法，遂逐漸形成天台密教。屬此宗的密教，即所謂「台密」，以區別空海所傳真言宗的「東密」。
　　〔參考資料〕　《類聚三代格》卷二；《勸請天台宗年分學生式》；《顯戒論緣起》；《天台法華宗年分緣起》；《叡山大師傳》。



止觀輔行傳弘決
止觀輔行傳弘決
　　解釋《摩訶止觀》的著作。四十卷。唐‧荊溪湛然（711～782）述。又名《摩訶止觀輔行傳弘決》《止觀輔行弘決》《止觀輔行》。收在《大正藏》第四十六冊。
　　本書是智之《摩訶止觀》最重要的註釋書，自古至今均廣受重視。《摩訶止觀》為「天台三大部」之一，是智最重要的止觀著作。止觀是天台教義體系的精華，所說內容體大思精，後人難以輕易的把握其中妙旨。自從智34 滅度後，天台教運漸衰，異解紛起；加上當時諸宗競起，各張教旨。故智之法燈有漸危之勢。荊溪湛然在此一背景下出世，矢志恢復宗運，盡其一生精力弘揚天台教觀。他最致力於天台三大部的註釋，且認為觀門為天台學的重心，故傾全力於本書的疏解。所以要通達天台學之堂奧，本書是不能忽視的重要著作，並非尋常之註疏可比。
　　本書註釋態度嚴謹，並忠實於《摩訶止觀》原文的意旨，湛然在書中糾正宗內、宗外的異義，除對本派的異說加以極力指摘外，對華嚴、禪、法相諸宗也給予駁斥。湛然在書中除將廣泛之義加以要約，以明示觀門的旨趣外，並在書中表達了著者的彌陀觀、念佛義、唯識唯心事理二觀、戒體論、戒律觀、觀心持戒說、性惡論等重要的天台教義。
　　本書之版本，除各種大藏經所收者之外，台灣之天台傳人慧嶽將該書以新式標點分段，重新排版。內含《摩訶止觀》原文，《止觀輔行》全文，並有明‧傳燈之科判。這是目前最適合現代人閱讀的版本。
　　湛然除此書外，另有《止觀輔行搜要記》一書，是本書的節要，並訂正本書的誤字，或將文意不詳之處加以補述。
　　註釋書有︰宋‧從義《止觀輔行傳弘決補註》，宋‧有嚴《止觀輔行傳弘決助覽》四卷，宋‧法照《止觀輔行傳弘決讀教記》六卷。
　　〔參考資料〕　《傳教大師將來台州錄》；《傳教大師將來越州錄》；《佛祖統紀》卷十、卷十一、卷二十五；《佛祖歷代通載》卷二十七；《東域傳燈目錄》卷下；《續山家學則》。



止貢噶舉派
止貢噶舉派（藏Bri-gung）
　　藏傳佛教噶舉派帕竹噶舉派支系之一。創始人為止貢巴仁欽貝（'Bri-gung-pa rin-chendpal,1143～1217）。氏為四川鄧柯縣人，屬居熱氏家族，世代信奉寧瑪派；青年時期，聞帕木竹巴（1110～1170）於丹薩替寺傳教，遂往修習，而成為帕木竹巴之弟子。帕木竹巴去世後，曾短期主持丹薩替寺。後於1179年至止貢（今墨竹工卡境內）地方，在原有小寺基礎上，擴大成止貢寺（止貢替寺），並於此創立止貢噶舉派。
　　本派在1290年遭薩迦派攻擊，止貢寺被毀（後又重建），西藏史稱此役為「止貢林變」「林變」（gling-log），意謂寺院之變。十四世紀中，在與帕竹噶舉戰爭中，又遭失敗，權勢大減。1413年，本派領袖受明成祖賜封為「闡教王」。格魯派興起後，相互戰爭，後又遭挫敗。此後勢力雖然衰落，然傳承一直延續至今。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六章；常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》第五章。



止貢寺
止貢寺（藏Ḥbri-guṅ、Ḥbri-khuṅ、Ḥbri-goṅ）
　　又稱止貢替寺（Ḥbri guṅ mthil）。位於西藏拉薩東北修峽谷（Gsho roṅ-phu）上部的峰頂。係藏傳佛教止貢噶舉派（噶舉派的分支）的政教中心。原是帕木竹巴（Phag-mo-gru，1110～1170）的弟子木雅貢仁（Mi-ñagsgon-riṅs）所建的小僧院，1179年時轉讓予止貢法主（Ḥbri-guṅ chos-rje，1143～1217）。
　　止貢法主也是帕木竹巴的弟子。他在此擴建本寺，並創立止貢派。寺中的禮拜堂、僧房等建築物，係依地勢的高低而建，而由險峻的石塊及階梯相連，屹立在一萬三千呎的高地上。在大講堂的禮拜堂，有止貢法主的塔，安置法主像。講堂收藏有黃金製的曼荼羅。 1290年，蒙古軍與薩迦派僧兵聯合攻擊此派，史稱「止貢林變」或「止貢寺顛覆事件」（Ḥbri-khuṅ gliṅ-log）。1315年，多魯修傑爾波（Rdo-rje rgyal-po）於此再建大塔。
　　〔參考資料〕　羽田野伯猷《東北大學文學部研究年報》五；L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；Ch. Bell《The Religion of Tibet》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；A. Ferrari《Mk'yenBrtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet》。



止雨法
止雨法
　　佛教息災法之一種。謂息止淫雨、大雨、暴風雨的修法。又稱止風雨法。此法有多種，如《金剛光焰止風雨陀羅尼經》云（大正19‧733c）︰
　　「若有非時熱風冷風颲風暴雨霜雹霹靂不晴止者，右手持大身蘗嚕茶王像，觀視雲雨雷雹起處，觀置是像，請現大身蘗嚕茶王飛空騰往，搏逐一切作諸惡風暴雨霜雹雷電霹靂者，面畏心悅，奮怒大聲誦斯真言一百八遍，得周十方七踰膳那，禁止一切惡風暴雨雷雹霹靂災害等障。」
　　《不動使者陀羅尼祕密法》云（大正21‧26a）︰「若惡風雨不止者，取棘針和白芥子，燒咒一百八遍，更誦根本咒一百八遍，非但風雨散止，其龍神等卻來擁護行者。」《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷一云（大正18‧589a）︰「若欲止雨，取寒林衣置於坐下，誦此真言即能止雨。止雨真言曰︰唵阿哩也設摩舍那畢哩夜野吽吽吽發吒。」凡此種種，不勝枚舉。
　　各種止雨法均有各自的本尊，如不空鉤菩薩是不空鉤菩薩法的本尊，火天是焚燒修法的本尊。此外，摩那斯龍王、迦樓羅天、不動明王、金剛薩埵、觀自在，以及由釋迦、金剛手、觀自在組成的三尊，還有前三尊加上火天及摩那斯龍王組成的五尊，也多被奉為修此法的本尊。
　　〔參考資料〕　《付法傳》卷上〈金剛智〉條；《穢跡金剛禁百變法經》；《孔雀王咒經》；《大雲輪請雨經》；《法苑珠林》卷六十三。



正使
正使
　　指驅使眾生令流轉三有的煩惱主體。又稱「使」，乃習氣的對稱。《菩薩地持經》卷九云（大正30‧945b）︰「最上菩薩住一切煩惱習使障斷入如來住。（中略）第十三如來住一切煩惱障習使，智障習使淨。」
　　又，《大乘義章》卷五（本）云（大正44‧562a）︰
　　「煩惱障中有其二種︰一是子結，二是果縛。子結煩惱地前所除，果縛煩惱地上所斷。子結之中復有二種︰一者正使，作意而生；二者餘習，任性而起。正使煩惱，聲聞緣覺乃至習種斷之周盡；習起之結，種性已上乃至初地斷之畢竟。故地持云︰初阿僧祇過解行住入歡喜地，斷增上中惡趣煩惱。不善正使名為增上，習名為中。入歡喜時，習悉皆斷。果縛之中亦有二種︰一者正使，作意現起；二是習氣，任運而生。正使煩惱，所謂愛佛愛菩提等，始從初地次第斷除，至不動地斷之周盡。故地持云︰第二僧祇，過第七住入第八地，微細煩惱皆悉斷滅。八地以上除彼餘習。故地持云︰第三僧祇斷除習氣，入最上住。」
　　子結煩惱障及果縛所知障各有正使、習氣二種。子結正使，二乘及習種菩薩可斷盡之；習氣，於種性以上乃至初地斷盡。又果縛正使，於初地以上乃至第七地斷盡；習氣，八地以上至第十地斷盡之。但《華嚴五教章》卷三卻認為「地前伏正使之現行，初地斷正使之種子，地上除習氣。」與《地持經》之意不同。
　　另《觀經玄義分傳通記》卷一引僧侃的《智度論疏》云（大正57‧507a）︰「泛論煩惱有四種︰一者四住根本，二者四住習氣，三者無明根本，四者無明習氣。若就二乘，始之一種是正使，後之三種皆是二乘家習。若就菩薩，初三是正使，後一是習氣。」蓋五住地之惑各有正使、習氣之別。就中，在二乘唯四住之根本（即見修二惑）為正使，四住之習氣及無明皆習氣；在菩薩則四住之根本、習氣及無明之根本皆為正使，僅以無明之習氣為習氣。
　　〔參考資料〕　《四教義》卷六、卷八；《觀經玄義分》；《華嚴五教章復古記》卷二（下）；《五教章纂釋》卷下之十一、十二；《五教章通路記》卷四十八；《天台四教儀》；《傳通記糅鈔》卷六。



正依傍依
正依傍依
　　正依與傍依的併稱。詳稱為正所依、傍所依。即一宗立義所直接依憑的經論稱為「正依」，間接（輔助性的）依憑者稱為「傍依」。如淨土宗，以三經一論為正依，即《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》及天親《往生論》。而以《華嚴經》《法華經》《大乘起信論》等傍明往生淨土的經論為傍依。《選擇傳弘決疑鈔》卷一謂（大正83‧41c）︰「明淨土中二︰（一）明正依經，（二）明傍法經。直辨往生，故名為正依。因明往生，故名為傍依。」
　　又如法相宗在所依的六經十一部論中，取《解深密經》為正依。日本淨土宗及真宗以魏譯《無量壽經》、後秦譯《阿彌陀經》為正依。日蓮宗以其宗祖日蓮所著為正依，天台、傳教等之撰述為傍依。但如天台、華嚴等宗，專以《法華經》或《華嚴經》為所依，則不分傍正。又，三階教以佛一代所說之諸經為所依。亦無正依、傍依之別。



正像末
正像末
　　為「正法、像法、末法」的略稱。又稱「正像末三時」或「三時」。亦即將佛法住世之時期劃分為正法、像法及末法三個時期。如果將歷代佛法的施行，分為教（教義）、行（實踐）、證（開悟）三方面來衡量，則正法時期即指教、行、證具現的時期。像法時期是雖無得證者，但仍存教、行的時期。至於末法時期則是僅存教法而缺乏行、證的佛教衰微期。經過此三時期之後，即進入教、行、證均無的法滅時代。
　　關於正法、像法的時限，諸經論有四說，即（1）正法五百年，像法一千年；（2）正法一千年，像法五百年；（3）正法、像法皆五百年；（4）正法、像法皆一千年。但對末法的年限為一萬年此點則無異議。又，一般多採正法五百年，像法一千年，末法一萬年之說。
　　在中國，南岳慧思的《立誓願文》最早載明正像末三時期的區分，此後末法思想即廣為流行。
　　◎附︰鹽入良道著‧余萬居譯〈中國佛教的形成〉（摘錄自《中國佛教史》）
　　正、像、末法思想的成立︰正法、像法的年限之說雖然各家皆有差別，然而，不管各家說法分歧的程度如何，若不以佛滅做為其年限之起點，則末法的思想不能成立。中國佛教因為受老子化胡說的影響，老子與釋迦的誕生皆被捏造，引起許多煩瑣雜亂的說法。隋朝的費長房編了《歷代三寶紀》，其中即載有當時傳說的六種佛的生辰︰
　　（1）根據魯春秋為周莊王（譯者註︰周莊王應為「姬佗」西元前696～682年）十年甲午（西元前687年）。
　　（2）根據法顯所傳之殷武乙二十六年甲午（西元前1167年）。
　　（3）根據沙門法上答高句麗國王問，為周昭王瑕二十四年甲寅（西元前 1027年），佛滅為周穆王五十三年壬申入滅（西元前949年）。
　　（4）依《像正記》周平王四十八年戊午（西元前723年）。
　　（5）據說依後周沙門釋道安的羅什年紀及依石柱銘的記載為周桓王五年乙丑（西元前716年）。
　　（6）根據佛滅度後的「眾聖點記」為周貞定王二年甲戌（西元前467年）。
　　關於佛的誕生，在紀年上難免會有計算失確的地方，但如前所舉之六種說法，卻一直為中國與日本的佛教界所採用。天台智顗的老師慧思，即根據前述的說法，以北魏‧延昌四年（515）為末法二十年，並採正法五百年、像法千年、末法一萬年的說法，他同時也是樹立正、像、末三時思想的第一位法師。
　　慧思之後，論及三時思想的，乃比智顗輩分稍早的淨影寺之慧遠（523～592）。據說慧遠法師曾在北周武帝廢佛之時，親身詰難武帝，但武帝並未聽從他的意見，並斷然廢佛，慧遠乃遠走河南汲郡避難。如果把佛教的迫害視為法滅的現象，則末法意識的存在將無可懷疑。
　　談到末法意識，慧遠大師曾提及釋迦如來正法五百年、像法一千年、末法一萬年的言論，他雖然採用正像千五百年之說，但卻沒有具體地提到末法觀。
　　此外，集三論教學之大成者吉藏大師（549～623）亦曾對《中論》裏的「佛滅度後五百歲像法中」之句，提出有關法住的下列六種說法。
　　（1）俱舍〔釋〕的正法千年，不論像法。
　　（2）《摩耶經》的正法五百年，像法千年。
　　（3）真諦三藏說的法住二千年。
　　（4）《大集經》的五種堅固說。
　　（5）《善見律毗婆沙》的五千年。
　　（6）祇園精舍銘的正法千年、像法千年、末法萬年說。
　　透過上述的論說，我們不難了解隋代的種種說法。然而，慧遠法師卻只相信《智度論》之像法中初五百年，以及正法後五百年為像法，且從未提及末法。不僅如此，他除了提到正法五百年、像法千年、末法萬年的佛滅後的三時外，並加入了新的解釋，以為《十二門論》中所謂的末世眾之「末世」，並非第三時，而視末世為像法，像法為似末、微末之法。
　　前述之舉出六種不同的佛誕說之費長房，也曾提出其獨特的見解，他採用周莊王九年癸巳佛誕之說，以為597年（開皇十七年），即佛滅1205年，並確信當時社會的發展並未進入末法階段，雖然末法的社會狀態是有理可循的，但因為當時三寶鼎興、大乘盛布，故不能算是末法社會。費長房之所以有上述的看法，很可能是因他在廢佛結束後，應隋高祖之詔，被任命為翻經學士，隨著佛教的復興，飽覽浩瀚的漢譯經典，故深信佛教將在隋代大為興盛。而前述的慧遠與吉藏，也承認經論的三時說，並可能由經說的時代推算，而認為當時尚未達到末法的時代。
　　慧思的末法觀︰南嶽慧思大師（515～577）曾在末法之初立下大誓願，做成金字《般若經》，意圖在末法終了時，尚保留此法以教化眾生，直到五十六億七千萬年之後，成道的彌勒佛出世為止。慧思的看法並非末法即法滅，而是末法止住一萬年後才有法滅的到來。簡言之，所謂正法滅的意識，是指正法、像法各有其止住年限，現在的末法雖是濁惡的，但其意識仍屬法尚未滅的意識。慧思在其末法意識極強的願文中說︰「末法八十二年正值延昌四年（515）生於大魏國南予州武津縣，自十五歲出家修行以來，學德漸具。三十四歲時，因論義之爭，而為惡比丘所毒害，幾陷死地。三十九歲時值末法一０二年，講摩訶般若之際，五位隨行同伴竟為惡論師所毒殺，自己亦遭毒害，氣絕七日，幸未死亡。後亦屢遭同樣的變故。末法一二四年，四十三歲時，再受惡論的迫害，有五十餘日未得檀越布施。到了四十四歲乃為此文。」由此文可知，慧思在他的一生中，被同樣身為出家人的迫害，實為任何僧傳上的記載所不能及的。而這種屢瀕絕境的體驗，也很可能就是直接使他感受到末法意識的主要原因。故其乃藉此願文表達他強烈的末法觀。在願文的開始即云︰「本起經中說，佛自癸丑年七月七日入胎，至甲寅四月八日生，……癸酉年八十，二月十五日方便入涅槃。正法即從甲戌年到癸巳年滿五百歲，像法則從甲午年到癸酉年滿一千歲，末法從甲戌至癸丑年滿一萬歲……」展開了他的正、像、末法三時說。從這段文字的記載與前述其生年與年歲時，再三重述末法相當的年數，我們可以推知，慧思不僅有強烈的末法意識，同時，他還意圖向佛教界宣講末法到來的事實。此外，《本起經》（《修行本起經》）是有關佛的入胎出生乃至涅槃的記述，與中國所傳的說法不盡相同。當時中國的說法，很可能是套上流行的法上說（漢譯本內傳為曇無最所唱之說與之一致），以為周昭王瑕二十四年甲寅（西元前1027年）誕生，周穆王五十三年壬申入滅（西元前949年），在年代計算上並不正確。
　　根據慧思自己的記述看來，這篇願文的作成，乃558年之事，較那連提耶舍譯出《大集經月藏分》的年代，還早七年，即北周太武帝廢佛前十九年。因為承受慧思之法的天台智顗並無末法觀──實際上他所說的只是「末法僧眾多不稱行」──所以有些人認為，願文乃後人假託慧思的偽作。然而，前述之正法、像法、末法說，在五世紀所譯出的經典早有記載，佛滅的年代在中國也出現過許多種說法，後人大可不必假託慧思之名。無論願文是否為後世之人的假託之作，站在藉此文以掌握隋唐佛教的特質而言，實無討論或責怪的必要。
　　此外，所謂正法五百年，像法千年，很可能是根據《摩訶摩耶經》中所云「佛滅後五百年，……正法不滅。五百年後正法滅盡。到六百年時，九十五種外道競相紛起，馬鳴出世後，伏諸外道。七百年中，龍樹出世，摧毀諸邪見。八百年，比丘縱逸，僅一二人得道果。……千五百年，俱睒彌國二僧互起是非，遂相殺害，教法乃藏龍宮。……」而所謂的末法一萬年之說，則可能是《大悲經》的記載。
　　信行的末法思想︰信行禪師（540～594）所倡創的三階教，曾在隋、唐兩朝遭到勒禁，而此特殊之信仰依舊傳繼了下來，成為中國佛教中極為特異的一派信仰。所謂三階，正如字面上的意思，是將佛教按「時、處、人」分類成三個階段。以為當今的佛教，時值末法，處於穢土，人皆破戒；故屬末法，為第三階段。此末法並無一乘、三乘之別，諸佛佛果相同，必須皈依一切三寶，一切行為皆依普真普正的佛法而行。這也是從末法觀而衍生出的教義。以當時人的觀點來說，佛滅後五百年為第一階，次五百年為第二階，以後則為第三階，因為佛滅之後千年，無聖人，只有破戒的眾生，故唯有依第三階的普真普正的佛法。至於有關釋迦入滅後千年或千五百年的年次問題，則有「佛滅度一千年以後，一切破戒讀誦經典眾生」與「佛滅千六百年後，邪見人出世」兩種說法，到底是多少年，並無確切研究的必要。信行的主要思想與慧思最大的差異，在於他以當時為末法的第三時，故自覺所處時代之危機，乃針對末法，組織出因應末法的教法。
　　信行的末法意識似乎比慧思又加強了些，他摘錄經典中有關破見邪見眾生難以救濟的說法，以及視這些徒眾為外道、墮獄、佛敵、大賊的論點，以為即使是極惡最下根機的一法也應予以尊重。提倡不排斥異己的普法佛教。
　　三階教中正法、像法的區別以及其內容皆不明確，有關佛滅年代與因此導出的末法觀點，則與其他諸師的思想軌道相同。但對第二階「處」的看法，則視為淨土、穢土、破戒破見的處所；對第三階「人」，則以「最上利根的一乘；利根、正見成就的三乘；破戒破見的眾生」來分判；並主張末法的生盲佛法，此乃其學說極大的特色。根據這種三階分判產生的教判，與為末法凡夫而存在的佛法等，將在後面幾節詳述之。如上所述之時乃末法，處為穢土，人則破戒破見，因此，各別學習一乘、三乘，會使佛法有了愛憎的差別，故標榜末法的佛教，應是普真普正的佛法。
　　〔參考資料〕　山田龍城《大乘佛教成立史論序說》。



正助二業
正助二業
　　正業與助業的併稱。又稱助正二業、正助二行。即將往生淨土之行業分為正定業與助業二種。唐‧善導《觀經疏》〈散善義〉認為，往生淨土之正行有讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種。其中，一心專念彌陀之名號，不問行住坐臥或時節久近皆念念不捨之稱名行業，符彌陀之本願，稱為正定業；其餘讀誦等四種乃助成稱名之行，故稱助業。
　　關於讀誦等四助業如何能助念佛正業，《選擇傳弘決疑鈔》卷二說，若念佛者心念口稱常能勇猛精進，則唯修念佛，不必兼助。若有行人其性懶惰，常怠於念佛，則於其時修助勵正。即讀誦三經之時，經文專讚念佛功能，因此讀誦勸心令行念佛。觀想時，心緣相好，其相光明遍照十方，攝取念佛眾生不捨，乘此觀力除懈怠心，進行念佛。禮拜時，若禮彌陀，瞻仰尊容，始自烏瑟，終至金臺，莫非彌陀願力所成，乃思及莊嚴佛身偏為眾生，速生淨土奉事彼佛，而得生祕術專在名號。須如救頭燃，一心稱念。如此思時，助發其心，能行念佛。讚歎供養助成之意，準上可知。又說助正之義隨機不定，或有正業難成辦者，更修助業方成大事。
　　助正兼行之說，原出自《大智度論》卷九十八、《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉、《摩訶止觀》卷七（上）等書。故善導所倡正助之說，並非毫無淵源。
　　〔參考資料〕　《選擇本願念佛集》；《觀經散善要義釋觀門義鈔》卷二；《選擇本願念佛集祕鈔》；《摧邪輪》卷上。



正喦
正喦（1597～1670）
　　明末清初臨濟宗僧。杭州人（一說金陵人），俗姓郭，字谿堂，號隋山。七歲聞鄰人歌「舌頭能有幾時肥」，即矢不茹腥。十歲出家於靈隱寺，年十五上天台，謁無盡祖燈，更遍參憨山德清、達觀真可諸尊宿。師每以思議不及、言說不到處起疑，極力參究，至廢寢忘食。後參三峰法藏於淨慈，藏訶曰（卍續141‧689上）︰「此皆依識解卜度，正為生死根本。以是求禪，猶北適而南轅也。」師當下竦然請益。藏彈指一下，曰︰「我者裡無逐日長進底禪。」師乃拈竹篦子話頭，提撕七晝夜。忽聞靜板聲，疑礙撲落。呈頌曰︰「平地不風起波，無端四面滔天，突出南山鱉鼻，驀頭一氣歕乾。」法藏遂為之印可。
　　其後，又師事橫山宏成，並歷住皋亭顯寧、靈隱、淨慈諸剎。康熙五年（1666）遭誣告被捕。在獄坦然自若，隨機說法。羈囚悍隸，咸為所化。次年真相大白而獲釋。歸居淨慈寺。香幢寶蓋，千里雲集。康熙九年預知寂時，集眾付囑，手書數百言，記□諸弟子。遺命不得披練戴素，又書辭世偈曰︰「生時臥不坐，死去坐不臥，即今雲起風行，花飛葉墮。」復書掩龕偈而逝，世壽七十四。
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷八十二。



正報
正報
　　指由於過去世之業因而感得的有情之身心生命。乃相對於「依報」（國土世間）而言，又名正果。慧遠的《觀無量壽經義疏》云（大正37‧178c）︰「此十六中，（中略）後之九門觀彼正報。」《十不二門指要鈔》卷下云（大正46‧717b）︰「果後示現下三國土名為依報，示現前三教主及九界身名為正報。」又，《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢。正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」蓋國土是有情依托之處所，故名依報；而能依之有情稱正報。即依報是國土世間，正報是眾生世間。此中，正報是別業之所感，依報是共業之所感。《往生論註》卷下云（大正40‧841c）︰「眾生為別報之體，國土為共報之用。」
　　〔參考資料〕　《無量壽經疏》；《觀經玄義分》；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《觀經玄義分傳通記》卷三。



正定業
正定業
　　意指正確決定或選定之業。即一心專念阿彌陀名號之稱名念佛行。又稱正業、定業。善導《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉云（大正37‧272b）︰「一心專念彌陀名號，行住坐臥、不問時節久近念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。」
　　往生之正行，有讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種，何故獨以稱名念佛為正定業﹖日本淨土宗祖源空於《無量壽經釋》（收在《黑谷上人語錄錄》卷一）釋云（大正83‧110c）︰「順彼佛願故，意云稱名念佛是彼佛本願行也。故修之者乘彼佛願必得往生。由願不虛故，以念佛為正定之業也。其本願義至下應辨。但正定者，法藏菩薩於二百一十億諸佛誓願海中選定念佛往生之願，故云定也。」即謂稱名念佛為彌陀本願之行，不僅是決定往生的正業，也是由諸佛誓願海中所選定之行，故稱之為正定業。
　　〔參考資料〕　《選擇本願念佛行》；《黑谷上人語錄錄》卷十五；《觀經散善義傳通記》卷一；《傳通記糅鈔》卷四十四。



正徹
正徹（1380～1458）
　　日本臨濟宗僧。備中（岡山縣）人，字清巖，號松月或招月僧。幼從父母居京都東洞院，後入東福寺，師事東漸；又住栗棘庵任書記，故世稱之為「徹書記」。性好「和歌」，曾隨冷泉為尹學和歌之道，聲譽頗高。享德二年（1453）受將軍足利義政詔請，備受禮遇。作品頗多，然為飛鳥井雅世、淨光院堯孝等所妒，故其所窗詠未收錄於《新續兩古今集》。長祿二年示寂，年壽七十九。著有《草根集》《徹書記物語》等書。門人有正廣、正般、正周等。



正念
正念（1215～1289）（2）
　　宋臨濟宗僧。溫州（浙江省）永嘉人。號道休。初謁杭州靈隱寺東谷光，後參徑山石溪。咸淳五年（1269）東渡日本。深受北條時宗敬重。師在日本開創鎌倉淨智寺。歷住禪興寺、建長寺、壽福寺諸剎。弘安七年（1284），任圓覺寺二世住持。晚年於壽福寺內築一小庵，號「藏六」。並建壽塔為歸藏之地。日本正應二年示寂。遺偈曰︰「拈起須彌槌，擊碎虛鼓；藏身沒影蹤，日輪正當午。」世壽七十五， 敕諡「佛源禪師」。有《念大休禪師語錄》六卷行世。
　　師學識淵博，與蘭溪道隆、無學祖元等道交深厚。為日本禪宗大休派（日本禪宗二十四派之一）之祖，有法嗣嶮崖巧安、大川道通等人。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷八；《延寶傳燈錄》卷三；《本朝高僧傳》卷二十一。



正念
正念（梵samyak-smṛti，巴sammāsati，藏yaṅ-dag-paḥi dran-pa）（1）
　　八正道之一。又譯諦意。意指如實憶念諸法之性相而不忘失。《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧469b）︰「云何正念﹖謂聖弟子念苦是苦時；習是習，滅是滅，念道是道時；或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息，或無著念觀善心解脫時；於中若心順念背不向念，念遍，念憶，復憶心，心不忘，心之所應，是名正念。」另據《雜阿含經》卷二十八所載，正念可分為世俗有漏正念及出世間無漏正念二種。前者指與有漏作意相應的善念；後者謂依無漏正見能思惟諦境，而與無漏作意相應的明記不忘之念。
　　有關正念的體性，《俱舍論》卷二十五謂念根、念力、念覺支與正念皆以念為體。在大地法之中，念的心所與定、慧均為增上清淨品之勢用者，故立之為菩提分法。但依位次之別，其增上的作用有所不同。故於忍位稱為念根，於世第一法位稱念力，於見道位稱正念，於修道位稱念覺支。然而，《摩訶止觀》卷七（上）以念為忍之義，並配之於天台宗的四教。謂三藏教之正念為伏忍，通教之正念是柔順忍，別教之正念是無生忍，圓教之正念是寂滅忍。
　　此外，淨土宗認為心不顛倒錯亂而一心念佛，是為正念。《往生禮讚偈》前序（大正47‧439b）︰「若能如上念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生，何以故﹖無外雜緣得正念故。」
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十三、卷二十八；《八正道經》；《大毗婆沙論》卷九十六；《觀無量壽佛經疏》〈散善義〉。



正性離生
正性離生（梵samyaktva-nyāma，藏yaṅ-dag-par skyon-med-pa）
　　見道的異名。所謂「正性」，係指無漏聖道。「離生」指斷除由「分別」而生起的煩惱。一說謂「離生」，係指脫離凡夫之生。蓋入見道位則得聖道涅槃的正性，遠離煩惱之生，故云。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧121b）︰「正性所謂涅槃，或正性言因諸聖道，生謂煩惱，或根未熟，聖道能越故名離生。」《發智論》卷一云（大正26‧918a）︰「如是心心所法，為等無間，捨異生性得聖性，捨邪性，得正性，能入正性離生故名世第一法。」又《大毗婆沙論》卷三對此亦有詳細說明。
　　所謂「正性」，是說涅槃、聖道等其性正純而不邪曲。「離生」者，「生」是煩惱的異名。或指善根未熟，有如諸種生物至腹中為害，能使有情輪迴生死。而涅槃所證之理能離煩惱之生；無漏聖道之智能超越善根之未熟，故名正性離生。概括而言，不只是見道，即使是修道、無學道亦有正性離生之義。但因見道為其初，意義較為偏重，故成為正性離生的異名。
　　真諦譯的《部執異論》名此為「正定」；《十八部論》名此為「離生」。新譯家一般稱為正性離生，有時則稱為聖性。《瑜伽論記》卷十三（上）謂，正性亦名聖性，乃針對凡夫性之稱為邪性，而入見道位時則捨邪性而得正性，能滅離當受之無邊生死；又說念真如之理為「正性」，而以此斷見惑，離生死之本，稱為「離生」。此外，《唯識論述記》卷十（本）等對此亦有所解釋。
　　◎附︰演培《異部宗輪論語體釋》（摘錄）
　　入正性離生時可說斷一切結者。正性離生，是指見道。正性有二說︰一說是無漏聖道，一說是寂靜涅槃。離生的生，有說是指見惑。生命體上有見惑煩惱，就可使之墮三惡趣，受諸劇苦。如人食了生冷的飲食，長時的停滯在胸腹中，即作種種的極苦惱事，所以見惑說名為生；到了見道，以無漏慧，解決煩惱，說名離生。有說身等諸見，如獸□悷似的剛強難伏，說名為生；到見道時，以無漏慧摧毀身等諸見，說名離生。還有的說未成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由煩惱的作梗；見道生起的無漏道，能使煩惱不復為增上生過，說名離生。不論學者作怎樣不同的說法，而以見道悟入諸法的諦理，名入正性離生，卻是共同的。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷六；《大毗婆沙論》卷二、卷四；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《瑜伽師地論》卷四十八；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論光記》卷二十三。



正智
正智（梵samyag-jñāna，巴sammā-ñāṇa，藏yaṅ-dag-paḥi ye-śes）
　　指對世間事物的正確看法，或在解脫道、菩薩道方面的正確看法或智慧。又稱聖智。在佛典中，有種種不同的定義。
　　（一）無學十支之一︰即於無學位成就的無漏盡智及無生智。《俱舍論》卷二十五云（大正29‧133c）︰
　　「學位成就八支，無學位中具成就十。何緣不說有學位中有正解脫及有正智，正脫正智其體是何﹖頌曰︰學有餘縛故，無正脫智支，解脫為無為，謂勝解惑滅，有為無學支，即二解脫蘊，正智如覺說，謂盡無生智。」
　　謂正智即菩提，以盡智無生智為體，僅於無學位成就之。
　　《大毗婆沙論》卷九十七則認為盡智無生智僅是無漏智，如其它八智不攝於無漏正見。其文云（大正27‧503b）︰「有無漏智非無漏見，謂盡無生智。此有智相無見相故。」又說只有意識相應的有漏善慧名為世俗正見，而與五識俱生之慧非見性，其不能以審慮為先而作決度，故名為世俗正智；即見與智有寬狹之不同。然《成實論》卷十六〈見智品〉認為正見與正智一體無差別，且云（大正32‧366a）︰「正見二種，世間、出世間。世間者，謂有罪福等。出世間者，謂能通達苦等諸諦。正智亦爾。」謂盡智無生智以正觀故，又可名為正見。
　　（二）指三乘之人所得的無漏根本智及後得智︰《瑜伽師地論》卷七十二云（大正30‧696a）︰
　　「何等為正智﹖謂略有二種︰（一）唯出世間正智，（二）世間出世間正智。何等名為唯出世間正智﹖謂由此故聲聞獨覺諸菩薩等通達真如。又由此故彼諸菩薩於五明處善修方便，多住如是一切遍行真如智故，速證圓滿所知障淨。何等名為世間出世間正智﹖謂聲聞獨覺以初正智通達真如已。由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患，愛味三界寂靜。又由多分安住此故，速證圓滿煩惱障淨。又即此智未曾得義名出世間，緣言說相為境界義亦名世間，是故說為世間出世間。」
　　即謂二乘菩薩等通達真如之根本智名唯出世間正智；以後得智緣諸安立諦名為世間出世間正智。
　　（三）梵語jñāna之譯︰謂如實量知法之自性差別之智。即真現量及真比量。《因明入正理論》說（大正32‧12b）︰「復次為自開悟，當知惟有現比二量。此中，現量謂無分別。若有正智於色等義離名種等所有分別，現現別轉故名現量。言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，如前已說。由彼為因，於所比義有正智生。了知有火或無常等，是名比量。」總而言之，是以量知為正智。
　　〔參考資料〕　（一）《中阿含》卷四十七〈五支物主經〉、卷四十九〈聖道經〉；《大毗婆沙論》卷九十四、卷九十六；《順正理論》卷七十三；《俱舍論光記》卷二十五。（二）《入楞伽經》卷七；《大乘入楞伽經》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷五。



正果
正果（1913～1987）
　　四川省自貢巿人。俗姓張。十九歲，從中江縣壽寧寺廣渠和尚剃度。二十一歲，受戒於成都文殊院。先後就學於重慶華岩寺天台教理院和重慶北碚漢藏教理院。在漢藏教理院曾從太虛習佛六年。畢業後，留校任教。1954年，任三時學會研究室主任。又應中國佛學院之聘，主講佛學。後任教務主任。歷任中共佛教協會理事、副祕書長、副會長，中國佛學院副院長，北京廣濟寺住持，北京巿佛教協會首任會長等職。著有《辨了不了義論講義》《佛教基本知識》《禪宗大意》《止觀述要》等書。



正法
正法（梵sad-dharma，巴saddhamma，藏dam-paḥi chos）
　　謂正確、真實的道理。指佛所說的教法而言。又稱白法（śukla-dharma）、淨法或妙法。如《雜阿含經》卷二十五云（大正2‧177b）︰「我今當以正法付囑人天。諸天世人共攝受法者，我之教法則千歲不動。」《增一阿含經》卷四十四云（大正2‧787b）︰「阿難白佛言︰設如來滅度之後，正法存世當經幾時﹖佛告阿難曰︰我滅度之後，法當久存。」又卷四十八云（大正2‧806b）︰「夫正法者，於欲而除渴愛想。夫正法者於欲而除欲，夫正法者能斷生死淵流。夫行正法獲平等法。然此正法斷諸惡趣，尋此正法得至善處。夫正法者能斷愛網，行正法者從有至無，行正法者明靡不照。夫正法者至涅槃界。」
　　《勝天王般若波羅蜜經》卷五〈證勸品〉則云（大正8‧715a）︰「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，通達一切法名為正法。所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分、空無相無願通達平等，名為正法。」即以三十七道品為正法，並認為此正法於如來滅後亦可久住。
　　此外，《大毗婆沙論》等認為如來的世法有世俗、勝義之別，行法上亦有教、證二種。該論卷一八三云（大正27‧917b）︰
　　「又契經說︰有二補特伽羅能住持正法。謂說者、行者。毗奈耶說我之正法應住千歲。或復過此由度女人出家便減五百。（中略）此中有二種正法︰（一）世俗正法，（二）勝義正法。世俗正法謂名句文身，即素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨。勝義正法謂聖道，即無漏根、力、覺支、道支。行法者亦有二種︰（一）持教法，（二）持證法。持教法者謂讀誦解說素怛纜等。持證法者謂能修證無漏聖道。若持教者相續不滅，能令世俗正法久住。若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十九；《增一阿含經》卷二、卷四十四；《正法念處經》卷一；《大般涅槃經》卷十九；《勝鬘經》〈攝受章〉；《雜阿毗曇心論》卷十；《大智度論》卷三十四。



正法念處經
正法念處經（梵Saddharma-smṛty-upasthā-na-sūtra，藏ḥphags-pa dam-paḥi-chos dran-pa ne-bar-gshag-pa）
　　七十卷。元魏‧般若流支譯。又作《正法念經》。收在《大正藏》第十七冊。內容包括︰（1）十善業道品，（2）生死品，（3）地獄品，（4）餓鬼品，（5）畜生品（包含阿修羅），（6）觀天品（含四王天、三十三天、夜摩天）。全經雖涵蓋地獄、餓鬼、畜生、諸天等界，但重點則置於三界六道的因果及出家人之修行。
　　本經雖屬於小乘佛典，但構思雄奇，筆緻奔放，時可窺見大乘思想之端倪。如卷三十六有「益與不益無異，縛與脫亦如是。放逸與不放逸，功德與過皆平等」之敘述，頗類似大乘理趣。經中亦有自利利他、六波羅蜜等內容。全經內容充實，描寫極為廣泛，因而被後人視為「小乘的華嚴經」或「百科辭典」，也是研究佛教宇宙觀、世界觀者，不可忽視的典籍。
　　關於本經的學術研究，著名的有法國漢學家烈維（S. Le/vi）撰著的《正法念處經閻浮提洲地誌勘校錄》（收在《世界佛學名著譯叢》{78}）。此外，我國旅法學者林藜光（1902～1945）亦以研究《正法念處經》為歐洲學界所知。
　　〔參考資料〕　牧田諦亮（等）編《敦煌衹中國佛教》；日本《國譯一切經》經集部十〈解題〉。



正法眼藏
正法眼藏（3）
　　書名。九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。為日本曹洞宗的根本宗典。詳稱《永平正法眼藏》。收在《大正藏》第八十二冊。本書所收乃道元於寬喜三年（1231）自宋回日本後至建長五年（1253）間，於後山城興聖寺、波羅蜜寺、越州吉峰寺、永平寺、大佛寺等所寫的筆記，或示眾之法語。內容包括道元自己體驗的思想精髓、日常的辦道工夫、宗門規則、古人的道跡，以及公案剖析、宋土名剎之高卑、僧儀之隆頹等。義雲於卷首序云（大正82‧7a）︰「正法眼藏，密傳密付，古之與今，嫡佛嫡祖。永平元祖入宋，穿鑿五葉之根蒂歸朝，能為一天之蔭涼，忒殺婆心。以和字柔漢語，奇妙善巧，令人不累文言。如石含玉，似地擎山。」
　　後世解說本書者甚多，有卍山、面山、定山等，大多收錄在神保如天、安藤文英共編的《正法眼藏註解全書》，以及永久岳水編的《正法眼藏註解新集》中。



正法眼藏
正法眼藏（1）
　　禪宗用語。指釋尊所說的無上正法，亦即佛祖相傳的心印。又作清淨法眼。《景德傳燈錄》卷一（大正51‧206a）︰「復言，吾以清淨法眼將付於汝，汝可流布，無令斷絕。涅槃經云︰爾時世尊欲涅槃時，迦葉不在眾會。佛告諸大弟子，迦葉來時可令宣揚正法眼藏。」
　　同書卷三載（大正51‧219c）︰「師曰︰汝得吾髓。乃顧慧可而告之曰︰昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累而至於我。我今付汝，汝當護持。並授汝袈裟以為法信。各有所表，宜可知矣。可曰︰請師指陳。師曰︰內傳法印，以契證心；外付袈裟，以定宗旨。」
　　關於此詞之語義，宋‧宗杲《正法眼藏》一書之序文云（卍續118‧1上）︰「正法眼藏者，難言也。請以喻明。譬如淨眼洞見森羅，取之無窮，用之無盡，故名曰藏。夫藏者，含藏最廣，邪正相雜，涇渭難辨。甚至邪能奪正，正反為邪。故似泉眼不通，泥沙立壅。法眼不正，邪見層出。剔抉泥沙，而泉眼通。剪除邪見，而法眼正。自非至人，其何擇焉。」
　　〔參考資料〕　《大梵天王問佛決疑經》；《傳法正宗記》卷一；《嘉泰普燈錄》卷一；《續傳燈錄》卷二；《大光明藏》卷上；《五燈會元》卷一；《禪宗正脈》卷一；《天聖廣燈錄》卷一；《聯燈會要》卷一。



正法眼藏
正法眼藏（2）
　　書名。六卷。南宋‧大慧宗杲撰。收在《卍續藏》第一一八冊、《禪宗全書》第八十七冊。全書由各派祖師上堂示眾之語句六六一則所成，並加評唱與著語。最後附錄大慧示眾一段。一般認為本書乃紹興十一年（1141）大慧閑居於衡陽（湖南省）時編集所成。六年後由弟子沖密慧然加以抄錄，尋被刊行。明代重刊時，於卷首附錄《大慧書》中的〈答張子韶侍郎書〉，另有圓澄撰〈重刻正法眼藏序〉、李日華作〈題刻大慧禪師正法眼藏〉。本書對於《宗門聯燈會要》頗有影響。
　　〔參考資料〕　《禪籍志》卷上。



正法眼藏隨聞記
正法眼藏隨聞記
　　書名。六卷。日本曹洞宗僧孤雲懷奘編。全書所載，為嘉禎年中（1235～1238）日本曹洞宗祖道元於山城深草興聖寺示眾的法語。內容包括清規、布施、思量、孝養、治世、出家、我執、財寶、三寶、善惡、師恩、憍奢、名利等各種問題的解答，文中引用《高僧傳》《續高僧傳》《百丈清規》等書。又列舉佛照禪師、五祖法演、天童淨和尚、宏智、曹溪六祖、大慧禪師等諸師，以及魯仲連、魏徵、隋文帝、唐太宗等人之言行。用語平易，是瞭解道元禪風的好資料。
　　本書除有寬文九年（1669）、寶曆八年（1758）、明和六年（1769）等版本外，亦收於《國文東方佛教叢書》第一輯、《禪門法語全集》卷三、《承陽大師聖教全集》卷三、《曹洞宗全書》宗源下。註釋有陸鉞巖《正法眼藏隨聞記布鼓》一冊。



正澄
正澄（1274～1339）
　　元代臨濟宗僧。福州（福建省）連江人。俗姓劉。號清拙。自幼聰慧過人，十五歲出家，翌年受戒於開元寺。其後，隨侍平楚聳、谷源岳、無方普、大歇真等人。復往謁浙江淨慈寺愚極智慧，並嗣其法。十五年後辭遊，歷參靈隱寺虎巖、育王山東巖、蔣山月庭等諸老，咸受器重。後出世弘法於雞足山。營建僧堂，道俗雲集。居四年，移住松江真淨寺。
　　泰定三年（1326）赴日，受北條高時與後醍醐天皇之敬重。歷住建長、圓覺、建仁、南禪諸剎。復任信濃開善寺開山祖。日本曆應二年正月十七日，示遺偈「毗嵐卷空海水立，三十三天星斗濕，地神怒把鐵林鞭，石火電光追不及」，泊然而寂。世壽六十六。敕諡「大鑑禪師」。其流派稱為清拙派或大鑑門徒（日本禪宗二十四派之一），法嗣有天鏡靈致、古鏡明千、義空性忠等。又，師仰慕百丈懷海宗風，曾提倡舉行「百丈忌」之行事。此外，為整頓禪林規矩而著《大鑑清規》。另有《大鑑禪師語錄》《禪居集》等傳世。
　　〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十五。



正理滴論
正理滴論（梵Nyāyabindu）
　　研究因明學的古典著作。又稱《正理一滴》《正理一滴論》《邏輯一滴》。全論分三品，係古代印度之佛學家法稱所著。譯本有二種，分別由王森據梵文本、楊化群依藏文本所譯出。1982年發表於大陸版之《世界宗教研究》中，後被收入《大藏經補編》第九冊。
　　作者法稱繼承並發展陳那的因明和認識論的學說而著有因明七論。《正理一滴論》即是其中的一部。全論簡明顯要地論述因明的推理法則，故為各國學術界所重視，並有不少專著論述其在邏輯學領域的地位和價值。此外，本論在對現量和比量的思維活動層次所作的精闢分析，對心理學的研究也有其一定的價值。
　　◎附一︰楊化群譯《正理滴論》譯者跋
　　《正理滴論》，是西元七世紀，印度的因明學家法稱所著七部量理論典中的一部。七部量論，又叫七部因明論著︰（1）《釋量論》，（2）《定量論》，（3）《正理滴論》，（4）《因滴論》，（5）《觀相屬論》，（6）《成他相續論》，（7）《諍理論》。
　　七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋，共有五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》，即《論藏》之中。
　　從這些書目裡，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的註疏有︰
　　（1）《正理滴論廣註》，作者律天。
　　（2）《正理滴論廣釋》，作者法勝。
　　（3）《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒。
　　（4）《正理滴論攝義》，作者勝友。
　　這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。西元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾為法稱的因明著作寫過註釋，而專為解釋《正理滴論》的，有賈曹‧達爾瑪人欽作的《正理滴論善說心藏註》。
　　近代，東西方各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敘述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，並給予一定的評價。
　　《正理滴論》開宗明義就說︰「士夫成辦諸事，正智必須先行。」其中「正智」，即「正確的認識」，「士夫」即「有志之士」。這句話的整個含意，可以理解為立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的了解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。
　　原書分三部分，即〈現量品〉、〈自利比量品〉（有譯為〈為自比量品〉、〈自義比量品〉）、〈利他比量品〉（有譯為〈為他比量品〉、〈他義比量品〉）。這裡所提到的一個核心問題就是「量」，它有三方面的含意︰
　　（1）因明論式叫量，成立論式叫立量。
　　（2）量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。
　　（3）量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如像用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的長度乃是量的結果。
　　佛家因明，其先也承認有現量，比量，聖教量三種，到西元六世紀，印度傑出的因明學家陳那集量理之大成，寫了一部巨著名《集量論》否定了聖教量。他分析量的對象即所謂「所量」，不超出自相和共相兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有了解自相的「現量」和了解共相的「比量」兩種。法稱遵其說，以現量和比量（分為自利比量，利他比量兩部分）來概括了因明的全部內容。
　　什麼叫做現量呢﹖如《正理滴論》說︰「自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。」即列出具因三相的論式以正確的理由為根據，作出符合實際的判斷。
　　什麼叫做利他比量呢﹖如《正理滴論》說︰「利他比量，說為三相因者，謂於因安立果（即將真能立語說為比量──譯註）故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。」意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利係就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立為論式所收效果而言。
　　具備三相之因方為正因，只有三種。如《正理滴論》說︰「三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因（有譯為「不可得因」）、自性因、果因（有譯為「果性因」）。」據此是以成立比量，不得多亦不得少。
　　法稱在他〈利他比量品〉中，認為利他比量的語言結構，為了運用方便起見，可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍，又叫做隨因後行。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍，又叫做隨因後遣。聯合起來，構成隨因遍行遍遣，這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質卻都能夠表明因有三相，屬於完全的比量，法稱認為可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。
　　佛教因明，原來是為了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正理滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。
　　（1）法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻為一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說︰「以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已了解其義故。」
　　（2）法稱不用「相違決定」，如《正理滴論》說︰「相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之﹖以其不成比量推理之對象故，於敘述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過。」
　　（3）法稱重視事物的關係，為因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的「不相離性」，乃以事物之間的相屬關係為依據，如《正理滴論》說︰「所成立之義，與因相繫屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相繫屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」這裡所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不著去對它猶豫不決了。
　　（4）至於未緣到因，如《正理滴論》說︰「雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱祕之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無。」這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂「緣」，是「緣慮」的意思，作為「見到」理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因為自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見「未緣到因」之說。所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。
　　（5）書名我譯為《正理滴論》，考慮到「滴」字的藏文為「thigs pa」，是滴的泛說詞，並無數量的限制，如果用「一」來限制它，即成為「一滴」，還原為藏文，就該為「thigspa gcig」，但原書並無「gcig」字。藏文中有「滴水積成大海」之說，可見這個泛說的「滴」字，沒有必要用數字去限制它。法稱用「滴」字冠以書名，可見其有妙用。
　　◎附二︰威提布薩那著‧虞愚譯〈法稱「邏輯一滴」的分析〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{21}）
　　（一）知覺（現量）
　　第一章談到人類運用完全或有效的知識而達到一切對象有兩種︰（一）知覺，（二）推理。知覺這種知識它是通過感覺等等，它據說超越了預想並避免錯誤。預想是指似是而非的幻象的經驗，這種幻象看過去好像已能夠應對和接觸到的那樣真實。譬如一棵樹的影子會現出樹的本身，或者一條繩子會現出蛇形。錯誤，是由黑暗、迅速的動作、乘船旅行、搖動等等這些原因所引起的。例如對乘船旅行的人說，兩岸的樹木看來好像是動的。知覺分四種︰（1）五官的知覺（五根現量），（2）心的知覺（意識現量），（3）自己意識（自證現量），（4）沉思者知覺（瑜伽現量）。知覺對象就像它的本身，而推理對象就像它的同類。例如我看的一條牛是特別的一條牛，牠具有某些和其他的牛不同的特性，而我推論的一條牛是一般的牛，牠具有一些其他的牛所共有的特性。這就是說︰知覺是個別的知識，而推理則是一般的知識。隨著一個對象的遠近，知覺因之而不同。這就是說︰知覺一個對象的特殊性格，這種性格證明對象是絕對真實的。因為它指出對象具有某種實際功效，而這種性格也指出知覺是真實知識的源泉，因為它真實地和所接觸的事物相適應的。
　　（二）自身推理（為自比量）
　　第二章「自身推理」的定義是︰經由理由或中詞帶有三個形式或特徵而得到的推理知識。例如︰此山有火，因為它有煙，此山有火知識之得到是通過煙推演而來，而 煙就是理由或中詞。
　　理由或中詞具有三個形式或特徵，有如下述︰
　　（1）中詞必須寓於小詞，例如︰
　　此山有火，因為它有煙，像一個廚房，但不像一個湖。
　　在這個推論必須「山」上有「煙」。
　　（2）中詞必須只寓於大詞同類的事物，例如上面推論「煙」寓於「一個廚房」，這就是同類的事物它包含「有火」。
　　（3）中詞必不寓於與大詞異類的事物，例如上面推論「煙」必不寓於「一個湖」，它是含有火的異類事物。
　　中詞對於大詞的關係共有三種︰
　　（1）同一性，例如︰
　　這是一棵樹，因為它是醒莎帕（simsapa，樹名）。
　　（2）結果，例如︰
　　這裏有火，因為有煙。
　　（3）非知覺（非現量）分析有十一種︰
　　a.未見其同一性，例如︰
　　這裏沒有煙，因為沒有見到（固然，煙是具有這種性質，如果它是存在，它就可以被人看見）。
　　b.未見其果，例如︰這裏不存在不受阻礙性能煙的原因，因為這裏沒有煙。
　　c.未見其遍或總，例如︰這裏沒有醒莎帕，因為根本沒有樹。
　　d.已見的與同一性相反，例如︰這裏沒有冷的感覺，因為有火。
　　e.已見異果，例如︰這裏沒有冷的感覺，因為有煙。
　　f.已見的與聯繫相反，例如︰即使過去實體的毀滅並不確定，因為它依存於其他原因。
　　g.已見的與結果相反，例如︰這裏不存在不受阻礙性能冷的原因，因為有火。
　　h.已見的與總的相反，例如︰這裏沒有寒冷的感覺，因為有火。
　　i.未見其因，例如︰沒有煙，因為沒有火。
　　j.已見的與因相反，例如︰他身上毛髮並沒有竦然，因為他坐在火旁。
　　k.已見的果與因相反，例如︰這裏沒有任何人身上毛髮竦然，因為這裏有煙。
　　（三）為人推理（為他比量）
　　第三章，「為人推理」被定義做三種形式的語言上中詞的說明，這就是當推理用語言文字展開，目的在產生使他人信服，那就是被看做對他人的推理。
　　推理是一種知識，語言文字這裏被叫做將結果歸於原因的推理。雖然語言文字本身不是知識，但是會產生知識。為人推理有兩種︰
　　a.正的或同類；及b.負的或異類，如下例︰
　　　a.聲音不是永恆，　因為它是一種產物，　凡是產物都不是永恆，像一個盆子。（正）　b.聲音不是永恆，　因為它是一種產物，　不是不是永恆一定不是一種產物，像虛空。（負）
　　〔論題〕　小詞與大詞的關係有待證明，如此山有火，因為它有煙。在這推論「山」是小詞它有待證屆蔔「火」，火就是大詞。小詞和大詞連在一起，構成一個命題。一個命題有待證征，就是一個論題。
　　〔論題的謬誤〕　論題的謬誤析有四種。即一個論題是謬誤，假如它和以下相矛盾──
　　（1）知覺，例如說︰聲音是聽不見的。
　　（2）推理，例如說︰聲音是永恆。
　　（3）概念，例如說︰月亮不是月亮。
　　（4）自己的陳述，例如說︰推理非知識的源泉。
　　〔中詞的謬誤〕　我們已談到中詞須具有三個特徵，如果三個特徵中任何一個特徵有下面三種情況之一即無法證實、不能決定及矛盾的，那就是中詞的謬誤。
　　（1）無法證實（unproved，asiddha），例如︰
　　a.聲音是永恆，因為它是可見的。聲音可見，雙方都不承認。
　　b.樹木有知覺，因為如果把樹皮剝脫就會枯死。對方不承認這一種樹的特殊死法。
　　c.此山有火，因為它有霧氣。霧氣為火的事實，還有問題。
　　d.靈魂是周遍一切，因為它到處可以覺察。靈魂是否處處可以覺察，不能無疑。
　　（2）不能決定（uncertain，anaikantika），例如︰
　　a.聲音不是永恆，因為它是可知的。可知的過於廣泛，因為它包含永恆和不是永恆。
　　b.某人是全知的，因為他是一個演說家。這個理由過狹，因為演說家不一定是全知的或非全知的。
　　（3）矛盾的（contradictory，viruddha），例如︰
　　a.聲音是永恆，因為它是一種產物。這裏「產物」與「永恆」不一致，這就是︰中詞與大詞是反對的。
　　b.聲音是永恆，因為它是一種產物。這裏「產物」對「不是永恆」，並非不一致。
　　〔同類例證的謬誤〕　例證有兩種︰一是同類，二是異類，同類例證的謬誤有如下面︰
　　（1）聲音是永恆，因為它是無形的，像動作。「動作」不能充作例證，因為它不是永恆。這就是，因為它排斥了大詞。
　　（2）聲音是永恆，因為它是無形的，像原子。「原子」不能充作例證，因為它是有形的，這就是說，因為它排斥了中詞。
　　（3）聲音是永恆，因為它是無形的，像一個盆子。「盆子」不能充作例證，因為它既非永恆，也非無形，這就是，因為它排斥了大詞和中詞。
　　（4）此人是多情的，因為他是一個演說家，像街上的人。「街上的人」不能充作例證，因為他是否多情，還有問題，這就是大詞的真實含有疑問。
　　（5）此人終有一死，因為他是多情的，像街上的人。這個例證，中詞的真實含有疑問，這就是街上的人是否多情還有問題。
　　（6）此人非全知者，因為他是多情的，像街上的人。這個譬喻，大詞與中詞的真實都含有疑問。這就是，街上的人是否多情的及非全知者都有問題。
　　（7）此人是多情的，因為他是一個演說家，像某一個人。
　　這個例證是沒有聯合，因為是「多情」及是一個「演說家」之間，並沒有不可分割的聯繫。
　　（8）聲音不是永恆，因為它是一種產物，像一個盆子。
　　這個例證含有缺乏聯繫的謬誤。本來聯繫應明示︰一切產物不是永恆像一個盆子。
　　（9）聲音是一種產物，因為它不是永恆，一切不是永恆的事物是產物，像一個盆子。這個例證含有顛倒聯繫的謬誤。真正聯繫必須明示如下︰一切產物都不是永恆，像一個盆子。同樣的，異類例證的謬誤也有九種。
　　〔駁斥〕　真駁斥在於指出對方推論上有上面所說的任何一種謬誤。假駁斥是貌似或無效而已，在梵文叫做Jāti。
　　〔結論〕　最後幾行，譯者敘述法稱《邏輯一滴》征服六師外道Jirthiskas，正如釋迦牟尼征服魔軍一樣，又如陽光驅散黑暗一樣。《邏輯一滴》論摧毀了我執理論（atmakatheory，這是指當時六師教義）。這是一個奇蹟。
　　（四）法稱對於陳那的批判
　　〔隱義的矛盾〕　中詞與大詞對立是錯誤的一種叫做矛盾，那是陳那和法稱所公認的。中詞與大詞的隱義對立（大詞假若是含糊），列入陳那《因明正理門論》中，做為另一種錯誤，叫做隱義的矛盾，法稱在他所著的《邏輯一滴》論中，否認這種觀點，他主張這第二種矛盾已包含在第一種之中。
　　第二種矛盾或隱義的矛盾，例子是這樣︰
　　眼等為他物所用，因為它是組合物，像一張床、坐具等。
　　這裏大詞「他物」是含糊的。由於它可以指組合物（如身體），也可以指非組合物（如靈魂），中詞與大詞之間所以成為矛盾是︰假如「他物」這個字，在發言人（指數論）是以「非組合物」來理解它；但在聽者（指佛家）是以「組合物」的意義上來理解它。這樣推論，就在中詞與大詞的隱義，造成矛盾。
　　法稱在他的《邏輯一滴》，認為這種情況是屬於第一種或固有的矛盾（中詞與大詞相矛盾）。因為一個字做為命題的大詞，只容有一種意義，假使字面的意義與蘊藏的意義之間有含糊的地方，那麼，真正的意義，從上下文是可以確定下來的。假使蘊藏的意義才是真正的意義的話，中詞與大詞之間，還是固有的矛盾。
　　〔矛盾並非錯誤〕　陳那且陳述另一謬誤叫做「矛盾並非錯誤」，他把這引入「不能決定謬誤」之中。這種謬誤就是︰論題及其相反論題各有顯然正確的理由支持它。例如︰
　　一個勝論派哲學家說︰聲音不是永恆，因為它是一種產物。一個彌曼差論者，回答︰聲音是永恆，因為它是可聞的。
　　根據勝論與彌曼差論二學派各自的教義，用在以上的情況認為都是正確的；但是它們導致矛盾的結論，不能決定，所以結果是錯誤的。
　　法稱在《邏輯一滴》，否認矛盾並非錯誤的謬妄。理由是︰它既非從推理的聯繫而發生，甚至也不是基於經文。一個正確理由或中詞，必須與大詞有同一性，結果或非知覺的聯繫，也必須導致一正確的結論。
　　兩個互相矛盾的結論，不可能都有正確的理由來支持。兩套不同的經典也不可能有任何幫助來建立兩個矛盾的結論，由於一個經典不能抹煞知覺和推理；而推理之所以有力量，就在於確定超感官的對象。矛盾並非錯誤的謬誤，所以是不可能的。
　　〔例證的功用〕　法稱力辯例證不是三段推論式的部分，因為它已經包含在中詞之中。這點他和陳那是相反的。例如︰
　　此山有火，因為它有煙，像一個廚房。
　　在這個推論，「煙」這個詞已包含一個廚房及其他同類的事物，所以幾乎沒有必要引用廚房來做例證。雖然法稱說過，這種例證所以有更多的價值，在於它能夠把中詞用一般的形式所表示的東西更明確地表現出來︰例如「一切有煙皆有火」的一般表現形式，由於有煙及有火的「廚房」的特殊例證而變得更加使人印入腦際。
　　〔參考資料〕　山田龍城《梵語佛典導論》。



正理經
正理經（梵Nyāya-sūtra）
　　印度正理學派的根本經典。又譯作《尼夜耶經》。成書年代大約在西元250年至350年之間。該書作者相傳是正理學派的開祖喬答摩（Gautama），但事實上該書可能是後人編纂其人之學說而成。
　　本書內容，以自然哲學、古因明論理學、以及承繼勝論學派學說之形而上學為主。此外，也包含與佛教中觀派論爭的資料。這種論爭，促使正理學派論證學的技術更為發展。卷首係將此派的全部學說整理為十六種原理（十六諦），其次則就各諦加以論述。透過本書，自能獲知正理學派論理學說之大略。
　　西元四世紀左右，印度人筏磋衍那（Vat-syāyana）為本書作註，闡其旨意，其後，更有重重的複註。正理學派的論理學說遂因此而有可觀的發展。
　　《正理經》有宮坂宥勝的日譯本，國人沈劍英又依日譯本譯為中文。收在其《因明學研究》書中。
　　◎附一︰黃心川《印度哲學史》第十二章（摘錄）
　　《正理經》共分五卷，五二八條簡短的經文，其內容列舉如下︰
　　卷一︰十六範疇（即十六諦︰量、所量、疑惑、動機、標準、定說、支分、思擇、決定、論議、論諍、論結、似因、詭辯、誤難、負處。）
　　卷二︰疑惑、四種認識方法。
　　卷三︰靈魂、身體、知覺及其對象、知性、心。
　　卷四︰意志、輪迴、業報、苦及解脫、謬誤、全體及部分。
　　卷五︰錯誤的非難、失敗的原因。
　　《正理經》成立的年代在目前學者中有著不同的意見。一般以為此經決非一人一時所作，大概在西元250～350年編纂起來的。
　　《正理經》最早的釋本是西元450年前後筏磋衍那所寫的《正理經注》。筏磋衍那對喬答摩的十六個範疇進行了具體的解釋，《正理經注》是後來一切註疏的基礎。西元六世紀頃有鄔闍多伽羅（光顯，Uddyotakara）作《正理釋論》，九世紀上葉有筏遮塞波底‧彌室羅（語主）作《正理釋論真義疏》，十世紀末復有鄔陀衍那（顯現，Udayana）作《正理釋論真義疏詳解》及《正理花束》。以上著作大都是《正理經》的註疏、複註或後記，但在這些著作中已經看到明顯的有神論傾向。正理論開始承認最高神的存在，從此，它成為印度教神學論證的工具。以上各家在印度稱為古正理論。
　　正理論的後期學派開始於十三世紀的甘格霞（恒河自在，Gaṅgeśa）。甘格霞著有《真理如意珠》書。對《真理如意珠》作註釋、複註的有瓦蘇提婆‧沙伐寶摩（Vāsudeva Sār-va-bhauma，十五世紀末）、羅怙主（Raghunāth，1475～1550）和摩吒羅主（Mathuranāth，1600～1675）等。後期學派一般注重於認識工具問題的探討，很少涉及到認識對象等等的問題，他們把正理派認識論的理論發展成為一種純然探討概念、詞、命題等等關係的形式邏輯。後期學派開始流行於密提拉（Mithila），後在孟加拉獲得了迅速的發展。後期的正理派也稱為奴地阿派（Nuddea）或孟加拉派。
　　在後期學派成立過程中，有一部分正理派和勝論混合，形成了正理──勝論派，其重要的理論家有瓦羅陀羅闍（Varadarāja，十二世紀）、翅舍伐‧彌室羅（Keśva-miśra，十三世紀）、阿難跋陀（Annambhāṭṭa，約十五世紀至十六世紀人）、吠室伐主（Viśvanātha，約十八世紀人）等等。瓦羅陀羅闍著有《思擇守則》，翅舍伐‧彌室羅著有《思擇敘述》，阿難跋陀著有《思擇綱要》一書，他力圖把正理論和勝論的學說扭成一個體系。
　　在十九世紀資產階級啟蒙運動中，正理論也被提了出來，其中主要的理論家是鮑達斯（M. R. Bodas），他評註了阿難跋陀的《思擇綱要》，綜合了印度和西歐的邏輯學說，宣稱正理論的五支推理式和亞里斯多德的三段論式在實質上是一致的。
　　在印度邏輯發展史中，正理論和佛教曾進行過針鋒相對的、繁瑣的爭論。因此，隨著佛教的傳入我國，正理論的邏輯學說在我國佛教知識分子中也有影響。正理論的邏輯學說在我國漢、藏譯佛教著作中也有分散的記述。正理論與佛教的關係十分複雜，需要專門的研究。
　　◎附二︰宮坂宥勝日譯‧沈劍英中譯‧陳家麟校《正理經》第一卷第一章、第二章
　　第一章
　　第一節　序論
　　（1）由認識{1}量{2}所量{3}疑惑{4}動機{5}實例{6}宗義{7}論式{8}思擇{9}決定{10}論議{11}論諍{12}論詰{13}似因{14}曲解{15}倒難{16}負處等真理，可以證得至高的幸福。
　　（2）苦、生、行為、過失、虛妄的認識，如果從下往上依次斷滅的話，由這樣的一一斷滅，就可以得到解脫。
　　第二節　量
　　（3）量分為現量、比量、譬喻量和聲量。
　　（4）現量是感官與對象接觸而產生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性為其本質的。
　　（5）所謂比量是基於現量而來的，比量分三種︰{1}有前比量；{2}有餘比量；{3}平等比量。
　　（6）所謂譬喻量，就是以共許極成的同喻去論證所立宗。
　　（7）所謂聲量，就是令人信賴的人的教言。
　　（8）聲量有兩種︰可見對象的聲量和不可見對象的聲量。
　　第三節　所量
　　（9）所量就是靈魂、身體、感覺器官、感覺對象、覺、意、行為、過失、再生、果報、苦、解脫。
　　（10）靈魂存在的特徵是欲望、厭惡、勤勇、樂、苦以及知覺作用等。
　　（11）身體就是行動、感覺器官以及知覺對象之所依。
　　（12）感覺器官是嗅覺器官（鼻）、味覺器官（舌）、視覺器官（眼）、觸覺器官（皮）以及聽覺器官（耳），諸種感官（根）是由元素組成的。
　　（13）元素即地、水、火、風、空。
　　（14）地、水、火、風、空等元素相應的屬性香、味、色、觸、聲就是感覺〔器官〕的對象。
　　（15）覺、悟得、認識，是同義詞。
　　（16）意的表徵說明，它是不能同時產生許多認識的。
　　（17）行為就是語（口）、覺、身體的活動。
　　（18）各種過失是以它的活動為特徵的。
　　（19）再生就是輪迴。
　　（20）果報就是由行為及過失產生的。
　　（21）苦是以纏縛為其特徵的。
　　（22）解脫就是從不快中完全脫離。
　　第四節　疑惑
　　（23）疑惑是忽略了事物性質上的差別而產生的思慮。疑惑的產生或者是由於對許多對象共有屬性的認識，或者是由於對某一對象用以區別於其他對象的性質的認識，或者是由於矛盾的見解，或者是由於知覺的不確定或不知覺。
　　第五節　動機
　　（24）動機就是人對於某一對象的精神活動。
　　第六節　實例
　　（25）實例是一般人和專家具有相同認識的事物。
　　第七節　宗義
　　（26）宗義就是根據學說、事項、假設而確立的。
　　（27）由於有不同的意義，宗義可分為︰{1}一切學派都承認的學說；{2}只為某一學派承認的學說；{3}事項的確立；{4}假說的確立。
　　（28）所謂一切學派的宗義就是與一切學派的學說沒有矛盾的學說，並且是在某一學派中確立下來的。
　　（29）所謂特殊學派的宗義，就是為同一學派所承認，而為其他學派所不承認的學說。
　　（30）所謂包含其他事項的宗義，就是某一事物成立的話，那麼其他事項也會成立。
　　（31）假說的宗義就是在還沒有對對象進行研討的情況下就假定它存在，從而去研究它具有什麼性質。
　　第八節　論式
　　（32）論式分宗、因、喻、合、結五部分。
　　（33）宗就是提出來加以論證的命題（即所立）。
　　（34）因就是基於與譬喻具有共同的性質來論證所立的。
　　（35）即使從異喻上來看也是同樣的。
　　（36）喻是根據與所立相同的同喻，是具有賓辭的實例。
　　（37）或者是根據其相反的一面而具有相反的事例。
　　（38）合就是根據譬喻說它是這樣的或者不是這樣的，再次成立宗。
　　（39）結就是根據所敘述的理由將宗重述一遍。
　　第九節　思擇
　　（40）思擇是在未知對象真實性時，根據一個假設的理由而認識真理的深思熟慮。
　　第十節　決定
　　（41）決定就是根據主張和反對主張進行考慮後來確立對象。
　　第二章
　　第一節　論議
　　（1）論議就是根據辯論雙方的立量和辯駁來論證和論破，它須與宗義沒有矛盾，並且在提出主張以及反對主張的論式方面，必須具備五支的形式。
　　第二節　論諍
　　（2）論諍就是具備上述論議的形式，而從詭辯、倒難以及負處上來論證和論破。
　　第三節　論詰
　　（3）論詰就是在提出反對主張時不建立論式。
　　第四節　似因
　　（4）似因就是︰{1}不確實，{2}相違，{3}原因相似，{4}所立相似，{5}過時。
　　（5）不確實就是兩端不確定。
　　（6）相違就是違反所提出的宗義。
　　（7）問題相似就是由於要作出決定而提示出來的問題，它實際上並未成其決定。
　　（8）所立相似就是同所要論證的東西（所立）不能區別，原因在於所立性〔的理由〕。
　　（9）過時〔的理由〕就是時間過去以後再提出來。
　　第五節　曲解
　　（10）是在本來確定的意思裏故意進行歪曲，使之與原命題相反。
　　（11）它有三種︰{1}言辭的曲解，{2}概括的曲解，{3}譬喻的曲解。
　　（12）所謂言辭的曲解，就是在不能作別的意思講的時候，故意違背說話人的原意而解釋為別的意思。
　　（13）所謂概括的曲解，就是過於廣泛地應用一個詞的意義，把不可能有的意思解說為有。
　　（14）所謂譬喻的曲解，就是在判斷並提出某一性質的時候，又根據言辭本來的意思來否定那個意思的存在。
　　（15）反對者責難說︰譬喻的曲解，不外乎是言辭的曲解，因為二者沒什麼差別。
　　（16）答︰不是的，因為譬喻的曲解與言辭的曲解不是一回事。
　　（17）或者，基於某一相同的性質二者沒有差別的時候，就只有看作是同一種曲解了。
　　第六節　誤難
　　（18）誤難是根據同法和異法來反對。
　　第七節　負處
　　（19）負處就是誤解和不解。
　　（20）誤難和負處是不同的。誤難和負處又各有許多種。
　　〔參考資料〕　松尾義海《印度論理學の構造》；宮阪宥勝《ニヤ一ヤ‧パ─シュヤの論理學》。



正行
正行（梵samyak-pratipatti、samyak-pratipan-na，巴sammā-paṭipatti、sammā-paṭipanna）
　　指正確而不邪曲之行為。如《八正道經》所載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定，是為道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦定等，為道八正行。
　　《中阿含經》卷三十八〈鸚鵡經〉云（大正1‧667b）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。是故摩納，若有在家及出家學道行正行者，我稱說彼。」又，《大智度論》卷四十八云（大正25‧403c）︰
　　「若內，若外，若內外破三種邪行，是故有三種正行。有人著內情多、著外情少，如人為身故能捨妻子親屬寶物。有人著外情多、著內情少，如人貪財喪身為欲沒命。有人著內外情多，是故說三種正行。」
　　此外，又有多種正行。如《瑜伽師地論》卷六十四列舉承事三寶之行，說於佛寶應修供養承事正行，於法寶所應修瑜伽方便正行，於僧寶所應修共受財法正行等三種。《大乘莊嚴經論》卷十二以六波羅蜜為正行，稱布施正行、戒忍正行、精進正行、禪定正行及般若正行。《辯中邊論》卷下就十波羅蜜多行分別其相，列最勝正行、作意正行、隨法正行、離二邊正行、差別正行及無差別正行六種。
　　《中邊分別論》卷下更將上述六種正行中的作意正行分為書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量及已入意為不退失故修習，稱十種正行。
　　《法華經玄贊》卷八將（《法華經》卷四〈法師品〉所說）受持、讀、誦、解說、書寫、供養稱為正行六種法師。又善導的《觀經疏》〈正宗分散善義〉針對雜行，認為專依往生經讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等是五種正行。
　　此外，在密教修法過程中，預備階段的修持法，謂之「加行」。「加行」之後所進入的正式修法階段，謂之「正行」。
　　〔參考資料〕　《轉法輪經》；《般泥洹經》卷下；《大方等大集經》卷三十；《解深密經》卷三；《解深密經疏》卷六；《大智度論》卷五十六、卷七十五。



正見
正見（梵samyag-dṛṣṭi，巴sammā-diṭṭhi，藏yaṅ-dag-paḥi lta-ba）
　　指正確的知見。即能解知世間出世間因果，如實審慮諸法性相之有漏無漏的智慧。相當於現證法性的般若。為八正道及十善之一，乃邪見的對稱。《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧203a）︰
　　「何等為正見﹖謂正見有二種。有正見是世俗有漏有取轉向善趣。有正見是聖出世間無漏無取正盡苦轉向苦邊。何等為正見有漏有取向於善趣﹖若彼見有施有說乃至知世間有阿羅漢不受後有，是名世間正見世俗有漏有取向於善趣。何等為正見是聖出世間無漏不取正盡苦轉向苦邊﹖謂聖弟子苦苦思惟，集滅道道思惟，無漏思惟，相應於法選擇，分別推求覺知黠慧，開覺觀察，是名正見是聖出世間，無漏不取正盡苦轉向苦邊。」
　　又《大毗婆沙論》卷九十七云（大正27‧504b）︰「云何正見﹖答盡無生智所不攝意識相應善慧。此有二種，（一）有漏，（二）無漏。有漏者，即世俗正見，如前廣說。無漏者，謂無漏忍及學八智無學正見。」蓋正見有有漏、無漏二種，意識相應的有漏善慧稱為有漏正見或世俗正見；現觀之八種無漏忍及有學的八智與無學的正見，總稱為無漏正見，或出世正見。
　　如上，由於無漏的正見又有有學、無學之別，故與世俗合為三種。《俱舍論》卷二云（大正29‧10c）︰
　　「世間正見，謂意識相應善有漏慧。有學正見，謂有學身中諸無漏見；無學正見謂無學身中諸無漏見。（中略）如是世間諸見有染無染，學無學見，觀察法相明昧不同。何故世間正見唯意識相應﹖以五識俱生慧不能決度故，審慮為先決度名見，五識俱慧無如是能，以無分別是故非見。」
　　又，無漏正見中，唯八智攝於正見而除盡智、無生智，以此二智唯正智非見性。《大毗婆沙論》卷九十七以四句分別之，其文云（大正27‧503a）︰
　　「諸無漏見是無漏智耶﹖答應作四句，有無漏見非無漏智，謂無漏忍。此有見相無智相故。有無漏智非無漏見，謂盡無生智。此有智相無見相故。有無漏見亦無漏智。謂除無漏忍盡無生智，餘無漏慧此復是何﹖謂學八智無學正見，此有見相及智相故。有非無漏見亦非無漏智，謂除前相。」
　　然《成實論》卷十六〈見智品〉認為正見正智一體無差別（大正32 ‧365c）︰「正見正智有何差別﹖答曰︰即是一體無有差別。正見二種，世間出世間。世間者，謂有罪福等；出世間者，謂能通達苦等諸諦。正智亦爾。（中略）又正觀故名正見，盡無生智以正觀，故亦名正見。」
　　另《大乘義章》卷八（本）謂《毗曇》以忍心以上為正見，《成實》以煖心已去為無漏正見（大正44‧618a）︰
　　「依如成實，煖心已上一向不受，於彼宗中，煖心已上名為住分，不復退墮三塗中故。故彼成實引經證言，世上正見者，往來百千世，終不墮惡道。煖心已去名上正見，若依毗曇，忍心以上方是住分，一向不受三塗之報。涅槃經中亦同此說。據此言之，忍心以上方得名為世上正見。此是第一不受處也。」
　　此乃基於《成實論》卷十六所謂智能破假名為忍，忍在煖等四善根中之說而立。又，《俱舍論》卷二十五也說明正見在八聖道支中，是道亦是道支。
　　◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
　　凡正信三寶而受皈依的，就成為佛弟子、佛教信徒。佛弟子修學五乘共法，要從那裏入手呢﹖在學佛的理解方面，應該先修正見。在學佛的行為方面，先要能夠修習正命。佛曾說︰正見與正命的人難得。對這二項，如能修習成就，則向上修學出世法還不難，何況求生人間天上呢！
　　正見，是正確的見解。見與知識不同，見是從推論而來的堅定主張，所以正見是「擇善而固執之」的。學佛要有正見，如開始旅行，要對旅途先有一番正確的了解，而確信這是到達目的地的正路。正確的認識，不一定成為正見。如現在聽說地球繞日而轉，可說是知識；但伽利略為了這一知識，不惜為基督教所迫害、囚禁，這才是見。所以，要將正確的知識，時時修習，養成堅定的正見。正見，有世間正見，出世間正見。五乘共法中，還只是世間的。正見雖只是堅定不移的見地，但力量極強，如經上說︰「假使有世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」（中略）
　　上面所說的正見，到底是什麼﹖依人世間的正見來說，就是人生之正確見解。也就是正確的人生觀。觀察人生的意義，人生應遵循的正道，從正確觀察而成為確信不移的定見，便是正見。對於修學佛法，正見是太重要了，如航行的舵一樣。
　　◎附二︰和辻哲郞《原始佛教的實踐哲學》第三章（摘錄）
　　在經藏最古層的經典中，正見（sammā-diṭṭhi）被當作真實的般若（sammappañña）。「應當正確地觀察眼之無常。如是觀察名為正見。因此正觀生厭，從而離喜貪。因離喜貪，我們說心正解脫。」這與述說五蘊六入無常、苦、無我的經典同一類型。因此，我們必須將「正見」解為真實的認識。換言之，這是無明之滅。這種真的認識不只是理論上的理解，而是體現，是出自自然的立場的具體解脫。無明之滅必須是行識等之滅。八聖道的第二支以下，就是實現之道。在實現之道中，真實的認識實現它本身，而且成為它本身。所謂厭生喜貪滅並非是由正見而引起的「他物」，而是正見本身。
　　將此正見註釋為知道四諦，即將知道四諦解為真實之認識，未必為謬見，但真實的認識（正見）就是直接顯示實踐之道的高次認識（八聖道之體系），以及以此高次的認識為頂點的四諦體系，兩者必須與其體系中的正見有所區別。（中略）
　　在其後的註釋中，將正見解為「有布施、有祭祀、有供犧（或咒說）、有善惡業之果報、有此世、有彼世、有母有父、更且此世有真人往至善處，自知證此世彼世」的認識，這顯示當時流行在外道思想中的問題已經侵入佛教，是脫離原始佛教根本立場的解釋。
　　如果正見是這種無常、苦、無我乃至緣起的法的認識，從而是無明之滅，則自然的立場即被自覺、被止揚。但是，在緣起的逆觀中，「若無明滅則行滅」的滅的法之被認識，以及此認識是其本身的無明之滅兩者必須有所區別。若要無明之滅，這種認識必須被實現。不只是抽象性的知，而且必須是具體性的知（即體證）。「真的知是完成」，因此，正見若是真正的正見，必須包含成為完成者的過程。因此，我們在可能性、實現之過程、實現之完成等三種型態中，能找到正見形成其自身的過程。被實現的正見與實現路程之出發點上的正見並非不同。但沒有實現的正見，不是真正的正見。因此，正見既是開始也是終結。作為實現之道的正思乃至正定，在這種意義上，是正見本身的運作，也就是朝向滅的作用，是滅之道。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈眾集經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷四〈師子經〉、卷七〈分別聖諦經〉、卷十一〈頻鞞娑邏王迎佛經〉、卷十二〈天使經〉；《雜阿含經》卷二十五；《阿毗達磨法蘊足論》卷六；《大毗婆沙論》卷九十六、卷一四一；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷六；《大智度論》卷二十二、卷三十四；《瑜伽師地論》卷八十六；《俱舍論光記》卷二。



正覺
正覺（梵samyak-saṃbodhi，巴sammā-sambo-dhi，藏yaṅ-dag-par-rdsogs-paḥi byaṅ-chub）（1）
　　謂以正智覺悟正理。亦為佛果名。梵語三藐三菩提之譯，具稱無上正等正覺。又稱正等覺、等正覺，或正盡覺。《雜阿含經》卷十二云（大正2‧85b）︰「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住，彼如來自覺此法成等正覺。」
　　又，《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「即便持草往詣覺樹，到已布下敷尼師檀，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃；求無老無死無愁憂慼無穢污無上安隱涅槃，便得無老無死無愁憂慼無穢污無上安隱涅槃，生知生見，定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺。」此將釋尊於菩提樹下金剛座上真確覺悟緣起法，證得解脫名為正覺。
　　《法華經玄贊》卷二（本）謂（大正34‧672a）︰「（一）無上覺是總也，即顯菩提清淨法界；（二）正覺簡外道邪覺故；（三）等覺簡二乘但了生空偏覺故；（四） 又正覺簡菩薩，菩薩因覺未滿果位，非正覺故。」又《華嚴經探玄記》卷二依五教以論正覺之別，其文云（大正35‧128a）︰
　　「（一）約小乘，以生身佛於此樹下，三十四心初成正覺，同諸羅漢實成非化。（二）約大乘，八相化身示現於此初成正覺。（三）約報身，十地行滿無間道後果現圓明名初成正覺。（四）約法身，謂創得了因最初圓現，故曰初成，此上大乘並無初之初。（五）約十佛，謂遍一切因陀羅網無邊世界，念念之中皆初初成佛，具足主伴，盡三世間，是故此即具攝前後無量劫初也。」
　　即謂初成正覺，在小乘是釋迦生身之實成，在始教是八相化身的示現，在終教是十地行滿的報身，在頓教是法身初成，在圓教是遍因陀羅網無邊世界，念念初初成正覺。
　　〔參考資料〕　《往生論註》卷上；《華嚴經疏》卷四；《翻譯名義集》卷一；《無量壽經集解》卷四；《要法文》卷中。



正覺
正覺（1091～1157）（2）
　　宋代曹洞宗僧，後世多稱之為「宏智正覺」。為宋代默照禪的弘揚者。俗姓李，山西隰州人。幼明敏，七歲日誦數千言。十一歲就郡內淨明寺本宗剃度。十四歲依晉州慈雲寺智瓊受具足戒。初往汝州（河南省）謁枯木法成，深受器重。後聞丹霞子淳道譽高，前往諮詢，言下開悟。時年二十三。宣和二年（1120）隨子淳遷大洪寺，掌牋記，旋擢升首座。後出世泗州（安徽）普照寺，嗣法丹霞。建炎元年（1127），歷住太平、圓通、能仁三剎，尋遊雲居謁圓悟。悟喜師來，乃與安定郡王共請師入長蘆寺。
　　建炎三年（1129）至明州（浙江）禮補陀山，旋為天童寺住持。九月奉旨住靈隱寺。十月再遷天童寺。師於天童寺前後達三十年，令寺觀煥然一新，學徒盛集，世稱天童中興之祖。時值北宋末年亂世，宗風不振，流弊叢生。師有鑑於此，乃思有以匡正其弊。因此提倡坐禪，而以「默照」法教導學人。世稱默照禪、宏智禪。其教團與大慧宗杲所倡之看話禪教團，並為宋代宗門之兩大派別。紹興二十七年（1157）九月，告別諸護持居士；十月七日還山。翌日沐浴更衣，端坐書偈後示寂，年六十七。諡號「宏智禪師」。弟子有嗣宗、法智、慧暉、法恭、法真、思徹、法為、蘆琳等人。有《宏智覺和尚語要》一卷、《宏智覺禪師語錄》四卷、《宏智廣錄》九卷、《天童百則頌古》等書傳世。正覺
　　◎附一︰宏智正覺禪師行實（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九）
　　師諱正覺，隰州李氏子。母夢五臺僧解環與，環其右臂，乃孕。及生，右臂特起若環狀。七歲，日誦數千言。佛陀遜禪師，一見知其為法器。年十一得度。十四具戒。十八遊方，首參枯木成禪師。
　　一日，聞僧誦《法華經》至「父母所生眼，悉見三千界」句，瞥然有省。走白成，成指香合曰︰裏許是什麼物﹖師曰︰是什麼心行﹖曰︰汝妙悟處，又作麼生。師手畫一圓相以呈，復拋向後。成曰︰弄泥團漢有什麼限﹖師曰︰錯。成曰︰別見人始得。師諾諾，即造丹霞淳公。公問︰如何是空劫以前自己﹖師曰︰井底蝦蟆吞卻月，三更不借夜明簾公曰︰未在，更道。師擬議，公打一拂子。曰︰又道不借。師于言下釋然，遂作禮。公曰︰何不道取一句。師曰︰某甲今日失錢遭罪。公曰︰未暇打得汝，且去。自是機鋒迅捷，諸方推重。公領大洪，師掌牋記，後命首眾，得法者已數人。
　　四年過圓通時，真歇了住長蘆，遣僧邀至。眾出迎，見其衣舄穿弊，且易之。真歇俾侍者，易以新履。師卻曰︰吾為履來耶﹖眾聞心服，懇求說法，居第一座。六年出世，住泗州普炤，時年三十有四。歷遷舒州太平、江州圓通、能仁、真州長蘆。建炎末，乃住天童。嘗被旨移靈隱，未閱月丐歸，故于天童最久，前後凡三十年。
　　紹興丁丑秋九月，謁郡僚及檀越。次謁越帥趙公令讓，與之言別。冬十月己亥還山。翌日沐浴更衣，端坐告眾。作書遺大慧杲公，邀主後事，別以偈。偈曰︰鈍鳥離窠易，靈龜脫殼難，我無你不去，你無我不行。復書偈示眾曰︰夢幻空花六十七年，白鳥煙沒秋水連天。擲筆而逝。龕留七日，顏色如生。其徒奉全軀，塔于東谷。紹興戊寅，詔諡師「宏智」，塔曰妙光。
　　師為人方厲，坐必跏趺，食不過午。住持以來，受無貪而施無厭，歲艱，食蠲己有。及贍眾之餘，賴全活者數萬。居恒一瓶一缽，丈室蕭然。雖早歲出世，然非眾力推挽，不肯輕為人。天童樓閣，彩映東南，而師不動聲色，自能湧出。季年不發一化，主香積，充滿戶外，屨恒踰千計。歸骨之日，送者彌山塞谷，無不涕淚悲仰。蓋師契悟既深，履踐復粹，故能名徹九重，化走八埏。百世下望其流光，尚與太白爭高，非偶然也。
　　師嗣丹霞淳，洞山十世孫，塔稱天童十六代住持。其法嗣為嗣宗等十四人。建炎四年，金人陷明州時，眾千二百人將散去。師止之曰︰無庸，魯不至此。及魯登小白嶺，見神兵滿山谷，大懼而退。
　　◎附二︰周葵〈宏智正覺禪師塔銘〉（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九）
　　（前略）師嘗曰︰佛祖之燈，以悟為則，惟證乃知。若執其區區之跡，則初祖見神州有大乘氣象，崎嶇數萬里而來，使有方便，豈不顯以示人。而少林九年，似專修壁觀者。六祖云︰道由心悟，豈在坐也。大慧亦云︰坐禪豈能成佛，學者可便以是為初祖之過耶。蓋師初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟，其後誨人，專明空劫前事。惟師徹證佛祖根源，機鋒崚激，非中下之流所能湊泊。而晝夜不眠，與眾危坐，三輪俱寂，六用不痕，宗通說通，盡善盡美。故其持身也嚴，其倡道也久，其莊嚴佛事、接引迷途，亦惟恐不至。
　　自初得戒，坐必跏趺，食不過午。所至施者相踵，悉歸常住，間以與餓疾者。而一瓶一□，丈室蕭然。諸行方厲，而一性常如，非出于矯拂也。淳作頌古，令師致敘其首。芙蓉楷禪師見之曰︰僧中有此即吾宗不墬矣。其退能仁，受長蘆之請，適游雲居。圓悟勤禪師見其提唱，以偈送之，有一千五百老禪將之語。然辯才三昧，自然成文，非出於思惟也。
　　其任天童，前後凡三十年，寺為一新，即三門為大閣，廣三十楹，安奉千佛。又建盧舍那閣，旁設五十三善知識，燈鑑相臨，光景互入，觀者如游華藏界海，所以輝耀塵世，使生厭離，以發起善根。而僧堂眾寮，臥具飲食器用所以處其徒者，亦皆精微華好，如寶坊化城。又即濱海之隙，障其鹹鹵而耕之，以給僧供。末年至不發化人，而齋廚豐滿，甲於他方。學者無一不滿，得以專意於道。然師所規畫，人競趨之，不動聲色，坐以告辦。疑有鬼神陰為之助，而師無作相也。然則師之所在，願一見威儀，聞謦欬，效供養，誓歸依者，越數百千里，襁負而至。戶外之履，常踰千數。其辦道之勤，得道之多，獨冠一時。而識曹溪之路者，必能牧溈山之牛。非因眾力推出，不肯輕以為人。當世賢士大夫亦樂與之游者，內外進也。
　　丁丑秋九月壬申，師入四明，又命舟至越，遍見常所往來者，若與之別。冬十月己亥，還山飯客，笑語無異平昔。翼旦作遺書與佛日杲禪師，且為徒書四句偈，投筆而逝。自佛日住育王，與師相得歡甚，嘗戲曰︰脫我先去，公當主後事。及佛日得遺書，夜至天童，凡送終之禮，悉主之。因舉師弟子法為繼席。識者方知二尊宿，各傳一宗，而以道相與。初無彼此之間也。龕留七日，顏色如生。初議荼毗以收舍利，或曰，師嘗薙髮有墬火中者，輒成舍利。自是遺髮人所爭取，豈嫌無舍利也耶。丙午迺奉全身，葬山之東谷。
　　自師之化，風雨晦冥，至□8f3b開霽，迄事復雨。送者逾萬人，彌□山谷，無不涕慕歎仰者。壽六十七，僧臘五十三，度弟子二百八十人。嗣法者，（中略）皆於諸方坐大道場。若其分化幽遠，晦跡林泉，則又未易，悉紀也。
　　◎附三︰陸游題〈宏智正覺師像讚〉（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九）
　　死諸葛走生仲達，死姚崇賣生張說。看渠臨了一著子，諸方倒退三千里。
　　按︰師臨歿，請大慧主後事。慧至，問師安在﹖侍者曰︰師無恙也。慧笑曰︰鈍鳥。師聞遽以偈達之。有「鈍鳥離巢易，靈龜脫殼難」之語。同一胠篋遺之，并誡曰︰有急，當啟視。師遂化去。無何，慧患背疽潰決。憶師言，啟篋視之，乃木綿花也。用以塞創。花盡而慧乃卒。時以定兩師優劣，故有「死諸葛生仲達」云云。



正觀
正觀
　　（一）以正慧了知真如謂之正觀︰乃相對於外道之邪說而言。《中阿含》卷二十八〈優陀羅經〉云（大正1‧603a）︰「云何比丘正觀耶﹖比丘者，知六更觸，知習知滅知味知患知出要，以慧知如真，是謂比丘正觀。」
　　（二）在修持淨土十六觀中之日想觀時，心境相應名為正觀︰心境不相應為邪觀。《觀無量壽經》云（大正12‧342a）︰「既見日已，閉目開目皆令明了，是為日想，名曰初觀，作是觀者名為正觀。若他觀者名為邪觀。」善導《觀無量壽佛經疏》卷三釋云（大正37‧262b）︰「觀日見日，心境相應，名為正觀；觀日不見日，乃見餘雜境等，心境不相應故名邪。」
　　（三）觀八不中道名為正觀︰吉藏《三論玄義》云（大正45‧10c）︰
　　「通論大小乘經，同明一道。故以無得正觀為宗。但小乘教者正觀猶遠，故就四諦教為宗。大乘正明正觀，故諸大乘經同以不二正觀為宗。但約方便用異，故有諸部差別，如明應說不應說。今昔開會名為法華，破斥八倒辨常無常用名為涅槃，至論不二正道更無別異。在經既爾，在論亦然。雖諸部有異，同用不二正觀為宗。又經論同宗，佛說正觀為經，論申正觀為論。經論用異正觀無別。」
　　（四）行者能離斷常等八邪名為正觀︰《中觀論疏》卷二（本）云（大正42‧20c）︰「不斷不常名為正觀，然離二諦無別中道，即因緣二諦名為中道。離二慧無別正觀，即因緣二慧名為正觀。故以二諦中道發生二慧正觀，以得二慧正觀寂滅斷常諸邊故有佛菩薩。」
　　此外，《摩訶止觀》卷五（上）針對助方便，稱正修止觀為正觀；《修習止觀坐禪法要》則稱不淨觀等為對治觀，而稱正觀實相為正觀。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三；《正法念處經》卷二；《成實論》卷一〈十號品〉；《大智度論》卷三十七；《中觀論疏》卷五（本）；《十二門論疏》卷上（本）；《大乘玄論》卷五。



正道
正道
　　指正確的教法，或可資依循的正確實踐法。即所謂的「無漏正真之道」，亦即可趣向涅槃的正直之道。乃針對邪道而言。如《長阿含經》卷十四云（大正1‧89b）︰「我知經律，汝無所知。我趣正道，汝趣邪徑。」《解夏經》云（大正1‧861c）︰「如來善了正道，善說正道，開示正道，乃至我等樂聲聞菩提者，佛為善說，令聲聞等如理修行而證聖果。」又《十住毗婆沙論》卷十六〈護戒品〉云（大正26‧108b）︰「咄哉諸眾生，深墮於邪見；我應說正見，令得入正道。」
　　蓋正道一語，廣義乃針對邪道惡道，而稱佛的教法，但狹義則是指正見等八正道。如《大乘義章》卷十六（大正44‧777a）︰「又復此等入聖之初翻對八邪，故說此八以為正道。餘無此義故廢不立。言八邪者，所謂邪思惟等。」《法界次第初門》卷中云（大正46‧683a）︰「是八通名正道者，正以不邪為義，今此八法不依偏邪而行，皆名為正。能通至涅槃故名為道。」
　　又，天親《往生論》云（大正26‧230c）︰「正道大慈悲，出世善根生。」對此，曇鸞《往生論註》卷上釋云（大正40‧828c）︰「平等道所以名為正道者，平等是諸法體相。以諸法平等故發心等，發心等故道等，道等故大慈悲等。大慈悲是佛道正因，故言正道大慈悲。」但依陳譯《攝大乘論釋》卷十五的解釋︰正道是無分別智，大慈悲是無分別後智。
　　〔參考資料〕　《三論玄義》卷上；《天台四教儀集註》卷中（本）；《往生論註記》卷二。



正量部
正量部（梵Sammitīya、Sammatīya、Sammṛti、ārya-sammṛti-nikāya，巴Sammitiya、Sammiti，藏Kun-gyis bkur-ba、Maṅ-bkur-ba）
　　小乘二十部之一。佛滅第三百年，與法上部、賢胄部、密林山部同時自犢子部分出的學派。音譯三彌底、沙摩帝、三眉底與、三密栗底、三摩提、式摩、彌離底、彌離、阿離耶三密栗底尼迦耶。又譯作聖正量部、正量弟子部、一切所貴部。
　　關於此部名稱之由來，《異部宗輪論述記》（卍續83‧439下）︰「正量部者，權衡刊定，名之為量，量無邪謬，故言正也。此部所立，甚深法義，刊定無邪，目稱正量，從所立法，以彰部名。」即以宗義立名。另依《三論玄義》載（大正45‧9c）︰「正量弟子部，有大正量羅漢，其是弟子，故名正量弟子部。」又，西藏所傳清辨（Bhavya）之《教團分裂詳說》（Sde-pa tha-dad-par-byed-pa danrnam-par-bśad-pa）中，謂此部之祖為Sam-mata，故部名稱為Sammatīya。此為因人立名。西藏所傳另有一說。謂此部由其所住之地得名，故又有Avantaka與Kurukulaka兩種梵名。
　　此部之起源，諸傳雖多主張出自犢子部，然《文殊師利問經》則謂出自賢部（即賢胄部）。《出三藏記集》卷三謂此部與僧伽提部（即說轉部），均由迦葉維部所旁出。清辨以此部為屬於上座部十部之一。《多羅那他印度佛教史》、藏文《比丘婆樓沙具羅問論》《南海寄歸內法傳》卷一等謂，此部與大眾部、有部、上座部共為根本四分派。
　　依《大唐西域記》所載，七世紀中葉玄奘入印度時，正量部之傳布僅次於說一切有部，盛行於北印外之十九國，僧徒合計六萬多人。又載玄奘歸國時也攜回此部之經律論十五部。今此十五部已佚失。《南海寄歸內法傳》載，正量部三藏有三十萬頌，當時盛行於西印度之羅荼、信度等地。
　　此部主要學說，大多篤守犢子部本宗舊說。此外，亦有依舊說而作進一步推論的；也有正與大乘學說相對峙的。此部主張由於身口業起滅無常，不能久住，故業之存在並不是業法本身。業之能招致果報，乃由於業之熏習積聚之力量。對於心色二法的性質，此部以為心法剎那滅，而色法有時暫住，故色心分離，各自獨立。此說與瑜伽系學說相反。
　　◎附︰呂澂〈略述正量部佛學〉
　　印度的部派佛學勢力足以和大乘佛學抗衡的，開始是說一切有部，後來便屬於正量部。正量部從龍樹時代起逐漸抬頭，直到玄奘、義淨去印度的時候還是很盛。奘、淨說到當時小乘佛學四大部，都以正量和上座等並舉（見《大唐西域記》卷十一、《南海寄歸傳》卷一），實際上晚期大乘佛學裏常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我們要徹底明瞭大乘學說就得對這一部有相當的認識。可惜的是舊籍零落，難得其詳，現在只能簡單地敘述一些要點，以供研究參考。
　　先談源流。正量部梵名三彌底耶（Sam-mitiya）原係創派的人名，所以從前也譯作「正量弟子部」。另外，舊譯和西藏譯作「一切所貴部」，這是部名原文轉作娑摩底耶（Sammatīya）的緣故。這一部乃從犢子部分裂出來，各家傳說差不多一致。至於分裂的原因，據《異部宗輪論》說，是為了解釋「已解脫更墮」云云的一個頌，各家的意見不同，犢子部一時分成四派，正量便是其中之一。又據真諦所傳，犢子部原來推崇《舍利弗阿毗曇》，後來各家感覺毗曇所說還不完備，便各自造釋補充，如是意見紛歧，因而分派。照此一說，那有問題的頌文應該和《舍利弗阿毗曇》有關，但在漢文譯本裏還找不出來。並且頌文簡略，意義也不易明瞭。窺基的《異部宗輪論述記》採取舊說，舉出四家不同的解釋，大體上是談阿羅漢退墮不退墮的問題。我們另從南方所傳敘述部執的《論事》一書看，犢子部本宗和正量部都主張阿羅漢有退（見《論事》第一品第二章），而這一主張在各部派的異執裏還佔很重要的地位，所以《論事》特別將它列為二一六種異執的第二種。對於退墮的解釋不同，當然可以成為分派的原因。不過四部中正量和犢子本宗關係比較密切，正量所有的新主張最初都被看作犢子變化之說，並不用正量的名義出場。因此在《大毗婆沙論》編纂的時代（西元二世紀），犢子部的主張祇有和一切有部不同的六、七條（見《大毗婆沙論》卷二），到了龍樹著作《中論》時（西元三世紀）便說犢子更有「生生」等十四種俱生法和「不失法」之說（見《中論》的〈觀三相品〉、〈觀業品〉），這些都是正量部分出以後的新說仍舊歸之於犢子名下的。
　　正量部的名目到安慧、清辨時代（西元六世紀）才十分顯著。所以有這一變化，大概是正量部關於業一方面的理論得到發展的緣故。此後勢力日盛，像玄奘在《大唐西域記》所載，當時（西元七世紀）印度除了北印以外，都有正量部的傳播，明文列舉了十九國，僧徒合計六萬多人。摩臘婆國是西印度佛學的中心地，而正量部僧眾就有兩萬人，可見它在各部派中如何的佔有勢力。因此，像《慈恩法師傳》卷四所說，當時南印度老婆羅門般若□多（智護）發揮正量部的說法，作了《破大乘論》七百頌，不但為各派小乘師所一致推崇，而且使那爛陀寺答應戒日王的請求去參加辯論的各位印度大德都喪失了自信，這也可說明正量部的議論在當時發生如何的影響。其後雖然經過玄奘《制惡見論》的破斥，又有過曲女城無遮大會的擴大宣傳，但它的勢力依然存在，三十年後義淨到印度之時，還相當盛行，一直維持到波羅王朝的時代（西元八世紀以後）。
　　次談典籍。正量部後來既成為一大宗，便和其餘上座部等大宗一樣，也具備著它獨有的經律論三藏，這從《慈恩法師傳》卷六說玄奘曾由印度帶回正量部的經律論十五部，可以證明。不過那些經律早已散失，詳細內容現無可考。只有關於經藏即四阿含裏面的重要義類，可以從和正量部淵源最近的賢胄派（犢子部分出的四派之一）著述《三法度論》（東晉譯）見得一斑。另外律藏也有《明瞭論》（正量部律師所造，陳譯）略攝大義。至於論藏，以《舍利弗阿毗曇》為根本，漢譯有其書，但不完全。此外還有些解釋毗曇的論著，現存的《三彌底部論》（失譯，今勘應附梁陳錄）就是一種。又《慈恩法師傳》卷四說玄奘在北印度缽伐多國所學的《攝正法論》《教實論》，也都是有關正量部的書。《攝正法論》或者即是宋譯的《諸法集要經》，原係觀無畏尊者從《正法念處經》所說集成頌文，闡明罪福業報，正是正量部的中心主張，而《正法念處經》唐人也認為是正量部所宗的。《教實論》也就是《聖教真實論》，瞿沙所造，沒有譯本，相傳是發揮「有我」的道理，為犢子部根本典據。玄奘在缽底多國學習正量部的根本毗曇，同時兼學這一書，可見也是正量部所重視的。
　　再談正量部的主要學說。這裏面有篤守犢子部本宗舊說的，有依據舊說作進一步推論的，也有正和大乘學說對峙的。最先，守舊之說，即是犢子部獨有的「有我論」。「我」這一名詞，係「補特伽羅」的旁譯，因為說「補特伽羅」（正翻「數取趣」），說「我」，說「有情」，說「命者」，都指的一種事實，而這些名目原來是作同義語看待的。所謂「有我」，即是這一種法體在諦義上（實有的意義）、勝義上（究竟的意義）是可得的，存在的。犢子部這種主張對於正統佛學無異是叛逆之說，佛學根本發呶我道理，而犢子偏偏主張有我，豈非背道而馳﹖但這祇是表面的。實際它和佛家以外的學派所說「有我」並不全同，而對佛家餘義也取得一些調和，所以儘管不絕地受到批評、破斥，但它依舊流行，並還影響到其他部派，為他們暗地裏採用著，像大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊，乃至說一切有部的同隨得，都不妨看作變相的有我說。
　　正量部對於這種理論有比較詳盡的解說，見於《三彌底部論》。據論所說，犢子部有我學說的建立乃是經過料簡了內外各種異論而後完成的。這些異論，像佛家部派中的無我說、片面的有我說（或者離蘊、或者即蘊、或者是常、或者無常等），以及有我無我不定說，還有餘宗的實有我論（一異斷常等等說法）都是的。離開種種不正確的說法，所建立的我便和五蘊的關係不得說一，也不得說異，它的性質也是非斷、非常而推論的結果，它是歸於五種所知法（即對象）裏面的不可說法的。
　　另外，佛之說我可以看它是施設的假說，分成三類，一依假，二度假，三滅假（這三類名稱在《三法度論》的譯文中作受施設、過去施設、滅施設）。佛說有時指現在有執受的內蘊等（如有情血肉的色蘊等）為我，這屬於依假。譬如火之依薪，我對所依蘊等是一是異，都不可說。佛說有時又通三世來作假設，比方在種種本生上說，今我（佛自稱）即是過去頂生王等；又比方作種種授記說，汝慈氏未來當作佛等。這些各有自體，相續不亂，屬於度假（度即三世轉移之義）。佛說還有時在有餘的暫時滅（但捨此身）和無餘的永久滅（不受後有）方面也用我作自體來區別，但一異斷常都不可膠執，這就是滅假。即由三類假說，不妨承認有我，歸在不可說的一類法中。正量部對有我說作這些解釋，不用說是含有補充的意味的。
　　其次，推闡的新說，這是關於業報的理論。本來犢子本宗主張有我用意在於成立生死解脫的不落空，但推究怎樣才有生死或解脫，這就會牽涉到業力的一方面，因此，有我論的骨幹必然是業論。正量部闡明此義，很多新解。比方說業的存在並不是業法的本身，因為身口意業起滅無常，都是不能久住的。業之能招致果報，乃由於它熏習積聚的力量。那種積聚是不相應行，和心一道起滅，卻不相應；它既無所緣對象，又是無記性質（這些都是和業自身顯然有別的。詳見《論事》第十五品第十一章）。還有業的積聚可以總分四類，欲界的業和它的習氣以類積為一聚，其餘色界、無色界、無漏也同樣的各以其類各為一聚。這些業積相續存在，不是一期生死即了，必須相隨到了修道或入涅槃方纔消滅。佛所常說的「不失法」便是指此而言。這很像借債人所立的券契，憑著它就需還欠。正量部以此解釋業的決定，比較周到，《中論》的〈觀業品〉引了他們的主張，有這麼一個頌︰「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。」（此頌在青目的註解裏變成了正面文章，好像是龍樹所答，但依清辨的《般若燈論》看，這明明是正量部的主張。）即由於有不失的業券說法，便進一步對於業的性質得著種種闡明。第一，表色不妨看成業的一類；第二，表色可以認作律儀；第三，色法也有善惡性的區別（這些詳見《論事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。
　　還有正量部說表色是業，是用行動來作解釋的，由此便牽涉到色法不盡是剎那滅的問題（色法暫住不滅，纔可以有從此到彼的行動現象），又牽涉到滅法待因的問題（行動表色不像燈焰鈴聲等自然歇滅，就必等待滅因）。這些說法，都由業論推究出來，或為以後各家諍論的主題（參照《大乘成業論》）。至於業的積聚即所謂不失法對「我」又是怎樣的關係，這可用通常所說業的自作自受來為說明。一方面，由於我對業的執持，在生死流轉之際，業的積聚不至與死心俱滅，所以謂之自業。另一方面，我之死此生彼，捨棄這一類五蘊而聯繫另一類五蘊，完全依於業積聚的限定。如此我既執持業聚，又為業聚所限，兩者關係成為因果不離，並且自有生以來一直到涅槃相續不斷。這一理論很多地方和大乘佛學中阿賴耶識的說法相通，阿賴耶識便是能執持一切法的種子而又同時為業法種子的異熟果的。因此，從前真諦翻譯《攝大乘論釋》中阿賴耶識的異門一段，便添上了聲聞乘正量部名為果報識云云的文句（這在別家譯本都沒有），並且他翻譯的《顯識論》又將果報識換譯為不失法。這些可以說明依真諦的認識，正量部的業說是和阿賴耶識說有類似之處的。
　　最後，對破大乘之說，主要是破瑜伽學系關於所緣緣的說法。正量部分析心色二法的性質，以為心法剎那滅，而色法有時暫住，這便使色心分離，各自獨立，對於瑜伽系學說根本相反。像無著所著《顯揚聖教論》成立色法念念滅即是以色隨心而說的（見論卷十四〈成無常品〉）。正量部又主張心之緣境可以直取，不待另變相分，這更和瑜伽學說大為逕庭。瑜伽學說流行之時正量部也勢力全盛，它們中間曾發生正面的激烈衝突，像《慈恩法師傳》卷四所載玄奘痛破般若□多之說並引起曲女城無遮大會裏擴大宣傳的那一番因緣，可算是勢所必至的。可惜般若□多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失傳，彼此往返的議論，不得其詳，祇有唐人留下一些傳說，以為正量部師般若□多所破的是大乘所緣緣帶相義，玄奘在無遮大會上也針對此破予以反駁（見《成唯識論述記》卷四十四）。又說，無遮大會上玄奘所提出的是一個成立唯識道理的比量（見《因明入正理論述記》卷五），依據這些傳說，正量部破瑜伽學說乃是集中在所緣緣的一點，可以無疑。
　　瑜伽系從陳那以來，為了成立唯識，對於所緣緣曾做過進一步的分析。像《觀所緣論》所說，心法（特別是屬於感官的前五識）所緣的境界，必須具備是因性和有顯現行相（即帶相）性這兩個條件，由此，真正的所緣只限於心內的境界，這樣成立了「唯識」。正量部的破義就著眼於這一說法，以為在平常的情形裏容或如此，但到了瑜伽系所說無分別正智生起的時候，智所緣的是直接領會的「真如」（這從唯識理論的體系來說，所指是心識的實體沒有被曲解為種種施設形象的本來面目），就不應該再變現相狀（即帶相），那末，像《觀所緣論》所強調的兩種條件之說，豈不成為空談﹖如果在正智那樣心理狀態裏可有例外，唯識道理即不完全。正量部這一質難可謂擊中要害，所以從前傳說當時瑜伽系的學者對它沉默了十二年（見《宗鏡錄》卷七十），直到玄奘去印度，才救了轉來。
　　依《成唯識論述記》卷四十四說，奘師之救乃將帶相的帶字分作變帶和挾帶兩解，尋常心識的所緣是變帶相狀，正智的所緣則挾帶體相。這樣和瑜伽系所緣緣的定義就不違背，所以唯識的根本原理即心識不緣外境的原理還是破不了的。奘師這一解答，據我們看來，它的重要關鍵並不祇是帶相裏帶的一面，同時對相的一面也已兼顧到了。依照陳那《集量論》第一品解釋，帶相的相即是行相，可以就相分說（即所行之相），也可以就見分說（即行解之相）。正量部所出的質難，但知道相分上的行相，卻不明瞭大乘說行相本來側重在見分上的行解（見《成唯識論》卷二）。因此，奘師之說實在是重新聲明行解的意義來解了圍（正智緣真如時，見分作無相的行解，所以真如有顯現行相的性質，得成所緣）。至於無遮大會上的比量形式組織的嚴密，固然是無懈可擊，而內容上也另將護法用能緣所緣體不相離而成唯識的精義扼要地顯示出來。不離的唯識義乃是陳那以後分別了所緣的親疏關係才發展的新說，奘師特別提出，也可見正量部議論的尖銳，單憑舊義已應付不來了。總之，正量部的主要學說和大乘佛學好多方面有交涉，深入研究，實在是不可少的。
　　〔參考資料〕　《三彌底部論》；《俱舍論》卷三、卷五、卷十三；《部執異論》；《十八部論》；《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二；梁譯《攝大乘論釋》卷二；呂澂《印度佛學源流略講》；高井觀海《小乘佛教概論》。



正雜二行
正雜二行
　　淨土家將往生法門之修行內容分為正行與雜行二種。所謂「正行」，又稱五正行，即讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養。所謂「雜行」，是指上述五正行之外的餘行餘善，也就是以不屬彌陀的行業迴向而欲生彌陀淨土。語出善導《觀經疏》〈散善義〉。
　　依善導所述，行有二種。（1）正行，（2）雜行。正行係專依往生經典之行而行。即一心專誦《觀經》《彌陀經》《無量壽經》（讀誦）；一心專注思想、觀察、憶念極樂國土之二報莊嚴（觀察）；若禮拜則一心專禮彼佛（禮拜）；若口稱，則一心專稱彼佛（稱名）；若讚歎供養，則一心讚歎供養（讚歎供養）。是名為正。此中復有二︰（1）一心專念彌陀名號，行住坐臥不問時節久近，念念不捨，是名正定業。順彼佛願故。（2）若依禮誦等，即名為助業。除此正助二行，其餘諸善悉名雜行。就此，善導又別其得失，曰（卍續32‧742下）︰「若修前正助二行，心常親近，憶念不斷，名為無間也。若行後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，眾名疏雜之行也。」



武則天
武則天（624～705）
　　我國歷史上唯一的女皇帝。唐代并州文水（山西省汾陽縣）人。姓武，名曌（照）。貞觀十一年（637）十四歲時，被唐太宗選進宮為「才人」。太宗死後，入感業寺為尼。高宗即位後，又被召回宮中。初為昭儀，進號宸妃。永徽六年（655）被立為皇后。弘道元年（683）高宗薨，中宗繼立。武后臨朝稱制，連廢中宗、睿宗，於天授元年（690）即帝位，稱聖神皇帝。改國號為周，自稱則天金輪皇帝。神龍元年十一月歿，享年八十二。諡號「則天大聖皇后」。天寶八年（749）追尊為則天順聖皇后。
　　武氏在位期間，大力支持佛教，並利用佛教擴充其政治勢力。天授元年，有沙門十人進《大雲經》，謂武氏為彌勒下生，應代唐作閻浮提主。武氏即制頒於天下，令兩京諸州各置大雲寺，各藏《大雲經》一本，並度僧千人。又於天授二年明令釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前。此外，武氏認為晉譯六十卷的《華嚴經》並不完備，乃派人前往于闐求取梵本，並命實叉難陀於洛陽大遍空寺重新翻譯。至聖曆二年（699）完成八十卷《華嚴經》，共計費時五年。譯成後，武氏曾親自撰序。
　　其次，武氏亦結交僧人，並予以種種禮遇。嘗邀請禪宗北宗僧神秀至京師，「肩輿上殿」、「親加跪禮，時時問道」。又經常迎法藏入宮講經說法，並賜法藏「賢首國師」之號。法藏之《華嚴金師子章》即係為武后所撰。此外，武氏亦熱衷於建寺造像，如著名的龍門奉先寺毗盧遮那佛像，即在其支持下雕鑿完成。
　　◎附︰湯用彤《隋唐佛教史稿》第一章第四節（摘錄）
　　則天皇后時，朝廷特重佛法，詔仍令僧尼居道士女冠前；敕天下斷屠釣者八年；斂天下僧錢作大像；兩京之譯經者甚多，而以實叉難陀與菩提流志為最著；義淨法師留學天竺二十五年，前後凡二往，證聖年（695）歸時，天后御上東門迎勞，詔於佛授記寺翻經；大師神秀亦為則天迎入京行道，自此而禪宗之勢力聞於全國矣。
　　然最重要事實，為武周革命表上《大雲經》之事。蓋武后於永徽末年，排擠王皇后、蕭淑妃，而慘殺之。後高宗苦風眩，百官奏事或使后決之。后性明敏，涉獵文史，處事皆稱旨。顯慶五年始悉委以政事，權與人主侔矣。至麟德元年後，帝每視事，后垂簾於後，政無大小，皆預聞之，天下大權，悉歸中宮，黜陟生殺，決於其口，天下拱手而已，中外謂之二聖。後二十年而帝崩，中宗即位，武后乃亟謀篡位，遂大造符瑞圖讖，以期移天下之觀聽。垂拱四年（688）四月（或五月），武承嗣偽造瑞石，文曰︰「聖母臨人，永昌帝業。」令雍州唐同泰表稱獲之於洛水。皇太后大悅，號其石為寶圖，六月又得瑞石於氾水，是曰〈廣武銘〉，文略曰︰「發我銘者小人，讀我銘者聖君。（中略）三六年少唱唐唐，次第還唱武媚娘。（中略）化佛從空來，摩頂為授記。光宅四天下，八表一時至。民庶盡安樂，方知文武熾。千秋不移宗，十八成君子。歌曰︰非舊非新，交七為身，傍山之下，到出聖人。」此蓋暗示女子武媚當為天子，而摩頂授記，則實暗指《大雲經》讖之事。得瑞石之明年，太后服袞冕，搢大珪，執鎮珪以祭。再一年，改周正，是為載初元年。其年七月，沙門懷義、法朗等造《大雲經疏》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主。《大雲經》蓋此前已譯數種，懷義等因其內有女主之文，故特改造表上之。其年九月，武后自立為皇帝，改國號曰周，改元天授。現英國倫敦博物館藏敦煌寫本有武后登極讖疏者，中疏《大雲經》，按《東域錄》有《大雲經神皇授記義疏》一卷，想即此也。疏中並有「來年正月一日癸酉朔」之語，查此係天授二年，則此疏者即元年所作，或即懷義等所上也。巴黎國民圖書館藏敦煌本，疏中並引證明因緣讖，亦造作佛語，彰天女授記之徵，則謂為永徽元年在閻羅王處所得。
　　武后得《大雲經》，懷義與法朗等九人，並封縣公，皆賜紫袈裟銀龜袋，於每州置大雲寺，頒《大雲經》於天下。再後三年（長壽二年，693），菩提流志等譯《寶雨經》上之，其中有文言「菩薩殺害父母」，蓋武后大殺唐宗室，引之自飾。故聖曆二年（699）八十《華嚴》譯成，武后親為製序，有曰︰「朕曩劫植因，叨承佛記，金仙降旨，大雲之偈先彰；玉宸披祥，寶雨之文後及。加以積善餘慶，俯集微躬。遂得地平天成，河清海宴。殊禎絕瑞，既日至而月書；貝葉靈文，亦時臻而歲洽。逾海越漠，獻賑之禮備焉。」而武后親製〈大唐新譯聖教序〉亦曰︰「甘露之旨既深，大雲之喻方遠。」〈大周聖教序〉亦曰︰「重開甘露之門，方布大雲之蔭。」則天之重視《大雲》符讖，可知也。
　　武后重瑞應，初亦頗好道教，然於佛教則特為獎勵。狄仁傑疏中曾曰︰「今之伽藍，制過宮闕，窮奢極侈，畫繢盡工。」又曰︰「無名之僧，凡有幾萬；都下檢括，已得數千。」經典僧伽，蓋均冒濫，故《開元錄》有武周目錄「繁穢尤多」之語。然其時名僧輩出，實為甚盛。高宗晚年有玄奘（664卒）、道宣（667卒）、善導（681卒）、窺基（682卒）、道世（683卒）、天台智威（680卒）、禪宗弘忍（675卒）等大師，而其時武后已漸握天下之實權。高宗薨後至武后退位，譯人有菩提流志、實叉難陀、義淨等；義學沙門有華嚴法藏，禪宗神秀、慧能，律宗懷素，護法之復禮作《十門辯惑論》，玄嶷作《甄正論》等。
　　然武后一朝，對於佛法，實大種惡因。自佛教大行於中國以後，有高僧大德超出塵外，為天子之所不能臣。故慧遠不出虎溪，僧朗幽居金谷，即其論道朝堂，不拜王侯，自稱貧道者，代代有之。俗王僧律，蓋甚泮然。武則天與奸僧結納，以白馬寺僧薛懷義為新平道行軍總管，封沙門法朗等九人為縣公，賜紫袈裟銀龜袋，於是沙門封爵賜紫始於此矣。中宗時，僧會範授官封公。代宗時，不空加開府儀同三司，封肅國公，食邑三千戶。故宋‧洪邁《容齋三筆》云︰「自唐代宗以胡僧不空為鴻臚卿開府儀同三司，其後習以為常，至本朝（宋朝）尚爾。」於是前此嘯傲王侯（如慧遠）、堅守所志（如太宗請玄奘為官不從）之風漸滅，僧徒人格漸至卑落矣。一時道士亦慕僧家之本利，約佛教而為業。時有道士杜叉者，求願為僧，敕許剃染，入佛授記寺，名玄嶷。又以其乍入法流，須居下位，乃敕賜虛臘三十夏，俾可頓為老成，因此賜夏臘始於此矣。帝王可干預僧人之修持，而僧徒紀綱漸至破壞矣。
　　〔參考資料〕　《全唐文》卷九十五；《舊唐書》卷六；《新唐書》卷四、卷七十六；《宋高僧傳》卷二〈實叉難陀傳〉、卷三〈菩提流志傳〉、卷五〈法藏傳〉；陳寅恪〈武曌與佛教〉；郭朋《隋唐佛教》第三章第四節。



武昌佛學院
武昌佛學院
　　中國佛教教育機構。西元1921年，太虛至北京弘法，獲得李隱塵、陳元白及長沙佛教會的協助，遂於翌年創辦武昌佛學院。由太虛擔任院長。其教育課程除參考日本的佛教大學外，也採用我國的佛教叢林制度。太虛主持該院不久，即因該院董事逐漸傾向密教，對太虛之所倡逐漸離心。因此，僅二年左右太虛即告離去。後雖曾一度再赴武昌佛學院擔任院長，但為期亦不久。1926年，該院因北伐而停辦。1929年恢復。迄1959年始完全關閉。
　　◎附︰印順《太虛大師年譜》〈三十四歲〉條
　　九月一日（「七月十九」），（武昌）佛學院舉行開學禮；蕭督亦蒞院致詞。佛學院僧俗兼收，目的在造就師範人才，出家者實行整理僧制工作，在家者組織正信會，推動佛教於廣大人間。是期所聘教師，有空也、史一如（《海潮音》已於夏季移武昌編輯）、陳濟博等。學生六、七十名，僧眾有漱芳、能守、默庵、會覺、觀空、嚴定、法尊、法芳（舫）、量源等。居士有程聖功、陳善勝（其後出家名「淨嚴」）；張宗載、甯達蘊亦自北京平民大學來從學。課程參取日本佛教大學；管理參取禪林規制。早晚禪誦，唯稱念彌勒，迴向兜率為異（中略）。大師之建僧運動，發軔於此，中國佛教界始有佛學院之名。



武林西湖高僧事略
武林西湖高僧事略
　　一卷。宋‧元敬、元復述。收在《卍續藏》第一三四冊。內容係輯錄晉、宋以來駐錫杭州各寺之高僧傳記，凡三十人。其中，唐之韜光、五代之道翔，名不見於他書，唯載於此書，頗具價值。
　　按，「武林」即杭州之別稱。此書在明代又有雲棲袾宏補撰《續武林西湖高僧事略》，補入明代性原慧朗等五位禪師之略傳。亦收在《卍續藏》第一三四冊。



歷代三寶紀
歷代三寶紀
　　十五卷。隋‧費長房撰。又作《開皇三寶錄》，簡稱《三寶紀》《長房錄》。收在《大正藏》第四十九冊。
　　長房是蜀郡成都（今四川成都巿）人，本出家為僧，博學而精於玄理。北周‧建德三年（574）廢佛法時，他乃還俗。隋‧開皇初佛教復興，他被召任翻經學士，在大興善寺國立譯場，參加譯事。自開皇四年到十七年（584～597），那連提耶舍譯《大方等日藏經》《力莊嚴三昧經》，闍那崛多譯《佛本行集經》《善思童子經》《移識經》《觀察諸法行經》《商主天子問經》《金光明經》〈囑累品〉及〈銀主陀羅尼品〉等凡八十餘卷，都由他筆受（見彥琮〈合部金光明經序〉）。同時，他又致力於佛經目錄的纂輯，到開皇十七年，撰成本書十五卷，同年十二月二十三日進獻於隋文帝。
　　作者在〈總目序〉（卷十五）中，曾說明本書的編寫緣起，認為過去的佛經目錄有的散佚，有的記錄不完備，作者處在南北統一的隋代，又參加國立譯場，接觸到更多的經籍。於是在這種條件下，總結前人的成果，把目錄編纂得更全面和系統化，自有必要。開皇十四年（594），隋文帝曾命釋法經等編輯《眾經目錄》七卷，在分類上雖有所長，但記載不夠詳盡，正如法經自己所說（大正55‧149a）︰「既未獲盡見三國經本，校驗同異。今唯且據諸家目錄，刪簡可否，總標綱紀，位為九錄。」（見《眾經目錄》卷七序文）費長房編寫的本書，和《眾經目錄》體例不盡相同，而在內容和幅度上，則比《眾經目錄》要遠為豐富。
　　本書所根據的資料，作者在總目序言中曾說到（大正49‧120c）︰「顯茲三寶。佛生年瑞，依周夜明，經度時祥，承漢宵夢，僧之元始，城塹棟樑，毗贊光輝，崇於慧皎。其外傍採，隱居歷年，國志典墳，僧祐集記，諸史傳等僅數十家，摘彼翠翎，成斯記翮。」在這數十種書中，有史傳，有佛經目錄。史傳如《魏書》《高僧傳》《像法正記》《薩婆多記》《名僧傳》等，除《魏書》《高僧傳》外，其他多是後世已不存的著作。在佛典目錄中，他引有當時存在的六家目錄，即《眾經別錄》（似劉宋時述）、《出三藏記集》（僧祐撰）、《魏世眾經目錄》（李廓撰）、《齊世眾經目錄》（法上撰）、《梁世眾經目錄》（寶唱撰）、《大隋眾經目錄》（法經等撰）。這六家目錄中，現在《眾經別錄》只殘存一部分（敦煌殘卷），魏、齊、梁三家目錄已全佚。此外他還間接引用了《古錄》《舊錄》《朱士行‧漢錄》《聶道真錄》《趙錄》《二秦錄》《道安錄》《竺道祖錄》《支敏度錄》《王宗錄》《宋齊錄》《始興錄》《正度錄》《岑號錄》《菩提流支錄》《靈裕錄》《東錄》《一乘寺錄》等，這些目錄早已不存。本書在每經之下引用，都註明出處，使這些已佚的目錄還保存一些面目，對於研究古代佛典目錄和譯經史很有作用。
　　本書共分四部分，前三卷是「帝年」，以周莊王十年（687B.C.）為釋迦降生之年，從這年開始，到隋‧開皇十七年止，分上下排列，上列各朝帝王、年號和干支，下記佛教的興替、佛典的傳譯，旁及當時史事，是佛教年表的雛型。其中第一卷是周、秦。第二卷前漢、後漢。第三卷魏、晉、宋、齊、梁、周、隋，而附列吳、苻秦、姚秦、乞伏秦、北涼、後魏、北齊、陳代，因為這八代都曾經有佛經的傳譯。至於蜀漢、前涼、前趙、後趙等十四代，則因為沒有佛典傳譯，故僅在敘錄中提到，而年表中沒有列入，這與後面的代錄一致。《隋書》〈經籍志〉、《舊唐書》〈經籍志〉、《新唐書》〈藝文志〉著錄本書為三卷，就是指帝年而言，說明這一部分已為歷代史學家所重視。第四卷到第十二卷是代錄，就是以王朝為線索，把每個不同歷史時期的佛教譯著，作了統一的闡述。通過它，可以看出佛典的譯傳在各個朝代的情況。所載從後漢到隋共十六代，每代前有敘錄一篇，說明當時的政治情況及與佛教的關係。裏面則以譯述的人為主，考訂他們譯經的卷數、部類、經名異稱、第幾次翻譯、譯經年代和地點、參與工作的人員、曾經著錄的經錄，以及譯人的傳記等。梁‧釋僧祐的《出三藏記集》是在目錄之外別有傳記部分，本書則把目錄和傳記合併敘列，對於了解一個翻譯家的具體情況實有很大的便利。這當然是由於代錄是以譯人為主的體裁，可以賦予這種形式，以便於知人論世；但作者是在過去經錄已有的基礎上，加以綜合提高，並吸取儒家目錄如王儉《七志》、阮孝緒《七錄》的優點，而加以組織和發展的。
　　代錄著錄的各代實際譯述人和經籍部數、卷數如下表。（疑、偽、抄經都包括在翻譯項內，但據本書卷十五〈總序〉所載︰譯述者共為一九七人，譯述典籍合為二一四六部、六二三五卷。）
　　第十三、十四兩卷是入藏目錄，第十三卷是大乘錄，第十四卷是小乘錄，都分經、律、論三類，每類又分有譯人名和失譯人名二項，疑惑、偽妄、別生諸經，都沒有列在內，以卷數的多寡作為先後的次第。
　　第十五卷是總目，載有進本書的表文和本書總序及全書目錄，末尾附有宋、梁、魏、北齊、隋六家經錄和已佚的古代二十四家經錄，保存了古代佛教目錄的豐富資料。
　　┌──┬──┬─────┬─────┬─────┬─────┐
　　│　　│譯述│翻　　　譯│失　　　譯│撰　　　述│共　　　計│
　　│朝代│　　├──┬──┼──┬──┼──┬──┼──┬──┤
　　│　　│人數│部數│卷數│部數│卷數│部數│卷數│部數│卷數│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│後漢│　12│ 233│ 318│ 125│ 148│　 1│　 1│ 359│ 467│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 魏 │　 6│　13│　25│　　│　　│　　│　　│　13│　25│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 吳 │　 4│ 145│ 186│ 110│ 291│　 3│　 4│ 258│ 481│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│西晉│　13│ 440│ 700│　 8│　15│　 2│　 2│ 450│ 717│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│東晉│　27│ 180│ 464│　53│　57│　35│　60│ 268│ 581│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│苻秦│　 8│　16│ 201│　　│　　│　24│　28│　40│ 229│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│姚秦│　 8│ 116│ 648│　　│　　│　 8│　27│ 124│ 675│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│西秦│　 1│　14│　21│　 8│　11│　　│　　│　22│　32│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│北涼│　 8│　32│ 266│　 5│　17│　　│　　│　37│ 283│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 宋 │　23│ 208│ 489│　　│　　│　 2│　 6│ 210│ 495│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│南齊│　19│　40│ 306│　　│　　│　 7│　34│　87│ 340│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 陳 │　 3│　37│ 139│　　│　　│　13│ 108│　50│ 247│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│北魏│　13│　84│ 295│　　│　　│　 3│　 7│　47│ 302│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│北齊│　 2│　 8│　83│　　│　　│　　│　　│　 8│　53│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 梁 │　21│　49│ 108│　　│　　│　39│ 767│　88│ 875│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│北周│　11│　15│　51│　　│　　│　19│　57│　34│ 108│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│ 隋 │　19│　45│ 266│　　│　　│　30│ 188│　75│ 454│
　　├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
　　│共計│ 198│1675│4536│ 309│ 539│ 186│1289│2170│6364│
　　└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘
　　作者對於佛教史籍有相當研究，在本書編纂過程中，曾經參考群書，綜合各家目錄，採取比較慎重的態度。如魏‧竺律炎的名字各家記載不一，「或云將炎，或云持炎，或云律炎」（卷五）；乞伏秦‧聖堅，「或云堅公，或云法堅」（卷九），作者因「未詳孰是，故備舉之」。又菩提流支和瞿曇般若流支，時代有前後，「眾經目相傳抄寫，去上菩提及般若字，唯云流支譯」，有些書不能確知是那一個流支所譯，作者因說︰「今群錄交涉相參，謬濫相入，難以詳定，後賢博採，幸願討之」（卷九）。又，《高僧傳》云「（覺）賢（佛陀跋陀羅）出《泥洹》及《修行》等十五部、一一七卷，依《寶唱錄》，足《無量壽》及《戒本》。部數雖滿，尚少二卷」（本書著錄十五部、一一五卷），但是未詳何經，故盼「來哲博聞，式希續繼，冀補遺漏」（卷七）。至於過去目錄中的錯誤，作者也多所訂正。如《放光般若經》二十卷，竺道祖、僧祐、王宗、寶唱、李廓、法上、靈裕等錄都作朱士行譯，經作者校勘，認為「《支敏度錄》及《高僧傳》《出經後記》、諸雜別目等，乃是無羅叉、竺叔蘭等三人詳譯，朱士行身留停于闐，仍於彼化，唯遣弟子奉齎經來到乎晉地，斯豈得稱士行出也」（卷六）。又，僧祐把月支沙門曇摩羅察和法護分為二人（見《出三藏記集》卷二）。作者認為︰「其（月）支菩薩（曇摩羅察）即竺法護，無別二人，《出三藏記》便成二舉，小非詳審。」（卷六）這說明作者編寫時的求是態度，可惜這種精神沒有貫徹在全部書中，有些地方還存在著混濫的缺點。
　　本書著錄的翻譯家和經典，較之過去各家目錄，顯著地增加很多。比《出三藏記集》卷二《新集經論錄》所載自後漢至梁的翻譯人數增多一倍半以上。再以著錄的譯經來看，如後漢‧安世高，《祐錄》作譯經三十五部、四十一卷，本書則作一七六部、一九七卷；吳‧支謙，在《祐錄》作譯經三十六部、四十八卷，本書則作一二九部、一五二卷；晉‧竺法護，在《祐錄》作譯經一五四部、三０九卷，本書則作二一０部、三九四卷；姚秦‧鳩摩羅什，在《祐錄》作譯經三十五部、二九四卷，本書則作九十四部、四二五卷，似這種情形很多。其中雖然有些錯誤，已為唐‧釋智昇所指出（見《開元釋教錄》卷一至卷四各本條），但不少是經過作者搜尋研究而後才收入的。在安世高譯經下面，作者說︰
　　「房廣詢求，究檢群錄，記述世高，互有出沒。（中略）今總群篇，備搜雜記，有題注者，多是河西、江南道路隨逐因緣從大部出，錄目分散，未足致疑。彼見故存。此寧不纘﹖敢依諸集，輯而編之，冀廣法流，知本源注。」（卷四）
　　在支謙的譯經下面，作者也說︰
　　「僧祐《三藏記集》錄載唯三十六部，慧皎《高僧傳》述止四十九經。房廣檢括眾家雜錄，自《四十二章》已下，並是別記所顯雜經，以附今錄。（中略）錄目廣狹，出沒多異，各存一家，致惑取捨。兼法海淵曠，事方聚渧，既博搜見聞，故備列之。」（卷五）
　　另外《祐錄》中失譯的經典在本書中也勘查出一些翻譯人名。他的篳路藍縷之功，還不難看出，至於本書卷十二〈大隋錄〉一卷，所記都是當代的事，像那連提耶舍、闍那崛多等人的譯經，詳載翻譯的起訖年月、譯經場所及度語、筆受、製序人等，都極新穎翔實可貴。
　　本書除著錄譯經外，還記載當時的佛教著述，這裏面包含有注疏、論著、傳記、目錄、類書等，很多是現已不傳的書，如北周‧曇顯的《菩薩藏眾經要》《一百二十法門》，慧善的《散華論》，隋‧靈裕的《塔寺記》《僧尼制》，僧粲的《十種大乘論》，彥琮的《通極論》《辯教論》《通學論》，慧影的《傷學論》《存廢論》《厭修論》，劉虯的《內外傍通比較數法》，開皇十五年撰的《眾經法式》等，並一一加以扼要的記載，使後人能知道這些著作的大概。從所記的著述中，還可以看出各個時期佛教發展的趨向。
　　本書取材廣泛，錯誤之處也在所多有，作者自己就說︰
　　「自從後漢迄我大隋，其間譯經凡十六代，所出之典諸大小乘，或處經同緣人致別，或時世異而人出同，或止一翻，或復重譯。無問人撰傳錄集記，但是一言讚述三寶，語誠鄙野，意在光揚，疑妄偽真，注解論記，依括群目，稷稗皆存，合彼金沙，為其錄體。可謂蘭艾共篋，龍蛇未分者焉。」（卷十三〈大乘錄入藏目敘錄〉）
　　唐‧釋道宣也評本書︰「房錄後出，該瞻前聞，然三寶共部，偽真淆亂。」（《大唐內典錄》卷十）由於本書是綜合前代的經錄而成，雖然所費的功力很多，但是因為時地的限制，不可能完全看到所著錄的書，致有以訛傳訛的地方。如《二百六十戒合異》，本書據別錄作竺法蘭譯（見卷四），智昇則根據《合異》序文，勘正應作東晉‧竺曇無蘭撰（《開元釋教錄》卷十五）。支婁迦讖譯經中，本書列有《古品遺日說般若經》一卷、《寶積經》一卷，乃是根據《出三藏記集》卷二而來，智昇則考證二經「既是同本，不合再出」（《開元釋教錄》卷一）。類似這種情況的很多。也有由本書作者的疏忽而造成的錯誤，如西晉‧法立和法炬共譯的只有《法句本末經》和《福田經》，這在《出三藏記集》卷二中記載得很明白，但是本書除此二經外，把法炬譯的《樓炭經》《大方等如來藏經》一併誤作兩人共譯（見卷六）。後漢‧嚴佛調是沙門，本書誤作清信士（見卷四）；西晉‧竺叔蘭是居士，本書則誤作沙門（見卷六）。此外在各代譯經中，把譯人的名字張冠李戴，或是有譯人名的誤作失譯人名，失譯人名的誤作有譯人名，或是失譯經誤加年代，或是一經重見復出，或是異經誤作同本，這些錯誤《開元釋教錄》中都已分別指出。
　　在帝年中，紀年也有錯誤的地方。魏高貴鄉公甘露元年的干支應推遲一年，南齊‧永明元年、永泰元年、永元元年的干支應提前一年。其他如梁的承聖，苻秦的皇始、壽光、永興、甘露、建元、大安、太初、延初，姚秦的皇初、弘始，乞伏秦的建義、更始、太初、永康、永宏，後魏的正平、後元，北涼的永安、玄始、承玄、義和、永和，陳的永定、至德，紀年或提前或推後，有的以少作多，有的以多作少，都有不同的錯誤。
　　本書的入藏錄部分，有許多經典作者沒有親見，以致糠稗同收，而且分類簡單，與代錄也不盡一致，因此這一部分最為後人所詬病。道宣批判說︰「入藏瓦玉相謬，得在繁富，失在核通。」（見《大唐內典錄》卷五）智昇也說︰「長房入藏錄中事實雜謬，其闕本、疑偽皆編入藏，竊為不可。」並舉出其中重複及前後不一致的十處錯誤（見《開元釋教錄》卷十）。實際錯誤還不止此，小乘阿毗曇失譯錄中有《六足阿毗曇》一卷，就明顯是有部《六足論》之誤，這一部分，是據法經《眾經目錄》增減而成，與代錄很多矛盾，甚至將疑偽一併收入，潦草成篇，比前兩部分遠為遜色。
　　本書流傳既久，其中有後人羼雜的成分。卷三帝年本應到本書進至隋文帝開皇十七年丁巳為止，但是後面卻增加了六十六個年代，迄於癸亥（即唐高宗龍朔三年，663），在開皇十八年以後，到隋煬帝大業年間，還有紀事。唐自武德元年戊寅以下，則只有干支。這可能是武德元年間的人所補入，所以沒有標明武德元年以下的年號，只是把干支預填到這一甲子完了為止。此外，卷九北涼失譯經後所載的《入大乘論》二卷，乃後人據《大唐內典錄》（卷三）所附入，而佚去譯人道泰的名字。又高齊‧那連提耶舍的譯經中有《大世三十論》一卷，下註「見《唐內典錄》」，同卷陳‧真諦的譯經中有《大空論》三卷，下註「《唐內典錄》云《十八空》」，後人據《大唐內典錄》增補的痕跡是很顯明的。
　　前代經錄大抵專紀經典，本書是三寶通紀，體裁也多新創，而功力最深的則是代錄部分。本書對於隋以前的譯經和撰述，提供了豐富的資料，並保存了一部分過去已佚經錄的面貌，但是取材還不夠謹嚴，所收多有混雜，尚有待於加以揀別。
　　本書成後即上於隋廷，文帝曾下令流通，自唐‧開元以後遂收入大藏經中。在它以後的《大唐內典錄》《古今譯經圖記》《開元釋教錄》《貞元新定釋教目錄》等，有的模仿它的體例，有的承襲了它的一部分內容，有的在它已有的基礎上加以勘正提高，足見它在佛教目錄學上有過很大的影響。（蘇晉仁）
　　◎附︰陳垣〈歷代三寶紀〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷一）
　　本書之特色
　　本書之特色在紀年。自司馬溫公著《通鑑》，南北朝以宋、齊、梁、陳紀年，承學之士，以為當然。不知溫公以前，《太平御覽》《冊府元龜》等，猶以宋、齊、梁、陳為偏霸，為閏位。《元經》號稱法《春秋》，尊中國，猶帝北魏而黜齊、梁，其他可知矣。《元經》真偽，另一問題，其紀年與《太平御覽》《冊府元龜》等同一見解，《四庫提要》據晁陳二氏，指為宋‧阮逸作，亦非無故。但其所託名者為文中子，則與費長房正同時，故可與《歷代三寶紀》相提並論。清人勇於辨偽，而《四庫》編年類特著錄《元經》，即以其進元魏為中國，可以悅時主耳。
　　《三寶紀》獨不然，其紀年乃尊齊、梁而黜北魏。其卷三年表，晉後即繼以宋、齊、梁，梁後即繼以周、隋。其卷八、九雖為前後秦及北魏、高齊等錄，然每有論述，必冠以晉、宋、齊、梁世，如晉簡文世、晉安帝世、宋孝武世、齊武帝世、梁武帝世等。其意以為隋承周，周承梁，實得中國正統。周雖不出於中國，而能奉璽歸隋，則已將取之中國者還之中國。此固非僧人之所知，實當時之一般心理耳。
　　何以言之﹖《北齊書》二十四〈杜弼傳〉︰「弼以文武在位，罕有廉潔，言之於高祖，高祖曰︰天下濁亂已久，今督將家屬，多在關西，黑獺常相招誘，江東復有一吳兒老翁蕭衍，專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在。我若急作法網，恐督將盡投黑獺，士子悉奔蕭衍，則人物流散，何以為國。」《北史》五十五〈弼傳〉同。
　　高祖者，高歡。此可以見北朝士大夫之心理，蓋自晉室渡江後，南北分立者二百六十餘年，中原士夫之留北者，始終以中國為未滅，隋之滅陳，中國之自相兼并耳，隋之滅周，乃為中國人復興中國。故《歷代三寶紀》紀年之意義，實較《通鑑》紀年之意義更為重大。今失之於《元經》，而得之於《歷代三寶紀》，禮失求野，孔子所由問禮於老聃也。雖其中不無小誤，如卷三以乙亥為魏‧甘露元年之類，誤移前一年，又有開皇十八年以後甲子，顯為後人附益，究與大體無傷，此本書之特色也。
　　本書在史學上之利用
　　本書卷四後漢錄，有經二五九部；卷五魏、吳錄，有經二七一部；卷六、七東西晉錄，有經七一八部；卷八、九前後西秦、北涼錄，有經二二三部，皆可為補後漢、三國、晉〈藝文志〉者之用，惜乎利用之者尚未有其人也。
　　《隋志》舊事類有《天正舊事》三卷，釋亡名撰。天正者，梁末豫章王及武陵王年號，二人皆以天正紀元，時人謂「天者二人，正者一止」，二人一年而止也。語見《梁書》五十五及《南史》五十三。釋亡名所撰，殆即梁末時舊事，亡名蓋遺民之抱有國破家亡之痛者也。章宗源《隋志考證》此條下不著一字。姚振宗知為即別集類著錄之周沙門釋亡名，然因未見《續高僧傳》，不能道其詳。不知《歷代三寶紀》亦有〈釋亡名傳〉，且為《續高僧傳》七所自出，其史料尤為可貴。
　　《三寶紀》十一周沙門〈忘名傳〉略云︰武帝世，沙門釋忘名，俗姓宗，諱闕殆，南陽人。為梁竟陵王友，梁敗出家，改名上蜀。齊王入京，請將謁，帝以元非沙門，欲逼令還俗，並遣少保蜀郡公別書勸喻，報書言六不可。其後云︰「鄉國殄喪，宗戚衰亡，貧道何人，獨堪長久。誠得收跡山中，攝心塵外，支養殘命，敦修慧業，此本志也。如其不爾，安能憒憒久住閻浮地乎！」
　　齊王者，宇文泰第五子憲，少保蜀郡公者尉遲迥，皆《周書》有傳。諱闕殆者，取《論語》「多見闕殆」之義，言其諱已闕失也。《佛祖統紀》續藏本三十八，乃云「梁補闕宗殆，以學行知名。梁亡，棄官出家，號無名。」頻伽藏本《統紀》三十七，又作「梁補闕宗始。」按補闕之官，始於唐武后，梁時安得有補闕，僧人不學，殊可笑。
　　忘名所著書尚有《至道論》《淳德論》《遣執論》《不殺論》等，《三寶紀》著錄，大抵皆有關人心世道之書，而以佛教之言出之；集十卷，《隋志》以次後周儀同《宗懍集》後。宗懍者，亦南陽人，梁吏部尚書，梁亡入周，拜車騎大將軍，儀同三司。著《荊楚歲時記》，今存於世。
　　忘名即宗懍宗人，而姚氏引明‧馮惟訥《詩紀》、嚴可均《全後周文》，均誤亡名為俗姓宋，殊失其義。明南北藏本皆誤，惟麗藏不誤，頻伽本出於麗藏，亦不誤。宗為南陽望族，《宋》《齊》《梁書》皆有聞人。趙明誠《金石錄》十八，據宗資墓前刻石，知《後漢書》〈列傳〉三十一之宋均，應作宗均。《鐵橋漫稿》四、《對王氏問》引《范書》〈南蠻傳〉作宗均，故《全後漢文》二十七亦作宗均，是也。《隋志》次〈亡名集〉於宗懍與王褒、蕭撝、庾信之間，最為有意，曰︰
　　後周儀同《宗懍集》十二卷，後周沙門《釋忘名集》十卷，後周少司空《王褒集》二十一卷，後周少傅《蕭撝集》十卷，後周開府儀同《庾信集》二十一卷。
　　諸人皆梁亡入周，靦然冠帶，文人無節操至此，相形之下，和尚愧煞宗人矣。無錫丁氏編《全北周詩》，亦謂釋亡名姓宋，且分無名法師與釋亡名為二人，皆未能利用頻伽本《三寶紀》也。
　　《隋志》別集類又有陳沙門《釋靈裕集》四卷，姚氏引《法苑珠林》、馮氏《詩紀》，知為相州大慈寺沙門，是也。《歷代三寶紀》十二有〈靈裕傳〉，裕久住相州，即今彰德，地屬北齊。周既滅齊，復為隋滅，裕飽經憂患，乃杜門不出，「開皇十年降敕所部，追裕入京，至見闕庭，勞問慇重。至未幾何，頻辭請退，乃云不習水土，屢覺病增。十一年放還歸鄴。」蓋亦沙門之有篤識高行者。所著有《安民論》《陶神論》《因果論》等，皆有關人心世道之書，而以佛教之言出之，與亡名同。《三寶紀》著錄。然裕未嘗受陳供養，《隋志》列入陳朝，殆為錯簡，可以《三寶紀》證之也。《續高僧傳》九〈靈裕傳〉，即本於《三寶紀》而加詳。
　　又《隋志》醫方類有《龍樹菩薩和香法》二卷，姚氏未有考證。此書亦見《三寶紀》九，一卷。注云︰「凡五十法，梁武帝世，中天竺國三藏法師勒那摩提，或云婆提，魏言寶意，正始五年來，在洛陽殿內譯。」卷九者元魏錄，正始者元魏年，然必冠以「梁武帝世」者，所謂以梁為正朔，與《元經》異者也。《開元錄》六以此方非三藏教，置諸應刪之列。姚氏曾見《開元錄》，特未注意此條耳。
　　又《隋志》地理類《洛陽伽藍記》五卷，今存，《四庫》著錄。近世吳若準集證本，號稱最善，然楊衒之自序，見《三寶紀》九，與今本異同數十字，皆比今本為長。其最關史實者，為今本「武定五年，歲在丁卯，余因行役，重覽洛陽」句。《三寶紀》作武定元年中，無「歲在丁卯」四字，諸家皆未校出。據藏本，則此四字當為後人所加，惜吳氏未見《三寶紀》也。嚴氏《全北齊文》二見之，而亦未校出，蓋從前校書者多注意詞句，而忽略事實也。



歷代法寶記
歷代法寶記
　　一卷。又作《師資眾脈傳》《定是非摧邪顯正破壞一切心傳》《最上乘頓悟法門》。係一部禪宗法統的傳承史，為禪宗諸派中的保唐宗（創始人為益州保唐寺無住禪師）所傳。收在《大正藏》第五十一冊、《禪宗全書》第一冊。
　　全書內容首先敘述佛教傳入中國的大略，繼而述及釋尊以降西天二十八祖傳法系統；其次則為菩提達磨多羅、惠可、僧璨、道信、弘忍、曹溪等六位宗門祖師的事蹟；接著又敘述智詵、處寂、無相、無住諸師付法傳衣的大略經過。其中，對無住禪師之著墨最多。
　　本書作者不詳，據書末所載〈大曆保唐寺和上傳頓悟大乘禪門，門人寫真讚文並序〉一文，及本書描寫無住時所用篇幅最多看來，可知本書當係無住的門人所編集。
　　由於本書係以保唐宗立場所寫的初期禪宗史，故對保唐無住的弘法情形及所傳教義，有極為詳細的描述，因此為保唐宗的重要史料。又，由於所述的無相、無住二師，其弘法地均在四川、成都一帶，故本書也可供研究四川佛教史者參考。而無相是新羅人，其弘法事蹟，亦可作為「中、韓佛教關係史」之部份內容。至於禪宗史上，膾炙人口的西天二十八祖之說，在今存記載其事的諸書中，亦以本書為最早出。然書中所載，間有不甚可信者，如將菩提達磨與達摩多羅混為一談，即其一例。
　　大正藏本之《曆代法寶記》，係採自法國國民圖書館與大英博物館所藏的敦煌本。韓國學者金九經曾依大正藏本，將此書分為三卷，並加斷句；此一校訂本，收在《姜園叢書》中。
　　◎附︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
　　《歷代法寶記》一卷，在敦煌遺書中有此書首尾完備的寫本。1928年出版的《大正藏》第五十一卷中所收的此書是以S.516寫本為底本，與P.2125校對的本子。此後矢吹慶輝《鳴沙餘韻》及《解說》中收有此書影印本及介紹文章。1935年金九經又據大正藏本與前二本校訂，收在《姜園叢書》之中。另外日本‧石井光雄藏有此書的另一種敦煌寫本（《石井積翠軒文庫善本書目》）及另外五種寫本（P.3717、3727，S.1611、1776、5916，見商務印書館《敦煌遺書總目索引》）。此書是唐代四川成都保唐寺無住（714～774）死後不久，由他弟子編撰的，宣傳以保唐寺為中心的禪系為正統的禪宗史書。保唐禪派是相對於南、北二宗的另一禪系，安史之亂後，由於與流亡劍南的唐皇室發生密切關係，肅、代二宗時的宰相杜鴻漸（709～769）從無住受法，故此禪派在四川一帶曾盛行一時。保唐禪派以五祖弘忍十大弟子之一的劍南淨眾寺智詵（609～702）為初祖，即︰智詵──處寂──無相──無住。本書在標題下注有《師資血脈傳》《定是非摧邪顯正破壞一切心傳》《最上乘頓悟法門》的異稱。此明顯是受神會的《菩提達摩南宗定是非論》的影響。書中繼承《神會錄》（石井本）中達摩至慧能的六代祖傳，又引《定是非論》中神會在滑台與北宗僧人崇遠的問答。此書所寫從迦葉至達摩的二十九祖師是繼承了李華（﹖～766）所撰《左溪大師碑》的二十九祖說，但把二十九祖菩提達摩稱為菩提達摩多羅。此書利用神會《南宗定是非論》中從達摩、慧可直至慧能的六代傳承袈裟為「法信」的說法，編造此衣在則天武后時被詔送朝廷授於智詵，經處寂、無相，傳於無住。以此證明保唐禪派的正統性。無住的禪法，上承淨眾寺無相（金和尚），以強調無憶、無念、莫忘為特色，說一切眾生，本來清淨、圓滿，眾生因一念之妄心而流轉三界，只要堅持「無念」、無是無非、無愛無憎，即可達到解脫。此與宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說無住「但貴無心為妙極」、「滅識」是一致的。
　　〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》〈宗系部〉（四）；《續修四庫全書提要》；印順《中國禪宗史》第八章第一節。



歷劫
歷劫
　　佛典用語。「歷」是經歷的意思，「劫」為梵語「劫波」（kalpa）之略稱。指不能以通常之年月日時計算的極長時間。故「歷劫」即「經歷無限長遠的時間」之謂。《法華經》卷七〈普門品〉云（大正9‧57c）︰「弘誓深如海，歷劫不思議，侍多千億佛，發大清淨願。」
　　此外，菩薩從發心到成佛，經過三大阿僧祇劫之修行，此稱鋁修行。又，相對於《法華經》所說即身成佛之教，釋尊在宣講《法華》之前四十餘年所弘宣之諸經，係述說經歷無量無邊百千萬億阿僧祇劫數，始能成佛。此等教法，謂之歷劫迂迴之教。
　　按，「劫」之原意雖指極長之時間，然而，由於「劫」之種類甚多，每一劫在轉換過程之中，常有甚多災害發生（如劫火、疾疫劫、刀兵劫、饑饉劫、火災劫、水災劫……等），因此，國人常將「劫」視為災難的同意語。如「劫數難逃」之成語，即其一例。
　　〔參考資料〕　《十法界鈔》；《報恩抄》；《守護國家論》；《十法界明因果鈔》。



歷朝釋氏資鑑
歷朝釋氏資鑑
　　十二卷。元‧熙仲集。略稱《釋氏資鑑》。係以編年體形式撰成的佛教通史，收在《卍續藏》第一三二冊。全書內容起自周昭王以迄元順帝，包含約二千年間之歷朝政治大事及佛教史實。書中所述史實大抵皆能註明出典。作者熙仲，生卒年不詳，號扆峰，為禪宗沙門。



歸依
歸依（梵śaraṇa，巴saraṇa，藏 skyabs）
　　「歸依」一詞，有歸投、仰仗、依託之義。佛教之歸依，即指歸依佛、法、僧三寶。此詞亦寫為「皈依」，或單稱「歸」。梵語śaraṇa，自吠陀時代起即有此詞，多用於「保護」、「救濟」，或「避難所」、「保護所」之義。意謂如能歸投其中，則此身得以安全，此心得以無憂，故云歸依。佛教之歸依三寶，係指依三寶之功德威力，能使吾人之心得無限安慰，得脫離苦惱。故《俱舍論》卷十四云（大正29‧76c）︰「歸依以何為義﹖救濟為義，由彼為依，能永解脫一切苦故。」
　　我國佛教界，初入佛門者，必須經過歸依儀式，誓願歸依佛、歸依法、歸依僧之後，始被認定為正式之佛教徒。南傳佛教界，在一切佛教行事之初，亦皆須三度諷誦三歸依文。
　　此外，梵語namas，音譯為「南無」，意為「低頭」，意指敬禮、歸命。與前述之「歸依」意義相同。因此，在稱呼佛菩薩名號之前冠以「南無」一詞，即表示對該佛菩薩之歸依與虔敬。
　　◎附一︰太虛〈歸依三寶〉（摘錄自《太虛大師選集》）
　　結緣歸依
　　現在先說菩薩學處的初步歸依三寶，是結緣歸依。當從信仰佛法者的心中，發生一種熱烈地要求的時候，向著佛法僧住持三寶面前，以捨身心生命的精神，口自宣誓歸依的詞句︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡形壽歸依佛法僧！」
　　當口中吐出這樣詞句，精神上應起一種莫大的興奮和安慰。當那五體投地一唱一禮的時候，古人形容為「如大山崩」，如弱喪歸來投身於父母的慈懷中去，真是情不自禁，心中燃起火熱的悲欣交集的情緒。
　　盡形壽歸依，是說我某人盡此形相色身，盡此畢生壽命，從今日起歸依三寶；如失巢之禽歸投故林，如孩童之依戀慈母，決不中途變更逃逝。這個生命色身未滅未斷期中，誓永遠歸依三寶，永遠為三寶弟子。三寶，即佛寶、法寶、僧寶；寶是可貴可尊義。有性體三寶，有聖賢三寶，有住持三寶。
　　第一是歸依佛︰佛陀是「覺者」義，以能圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺，故稱之為覺者。從印度原音簡稱之，曰佛。如我們的教主釋迦牟尼，他能成就無上正遍覺，所以稱之曰釋迦牟尼佛。我們歸依佛，便是歸依釋迦牟尼佛，同時也即歸依了由釋迦牟尼所說示的十方三世一切佛。因為佛的智慧福德都到達了最圓滿點，在佛與佛之間是畢竟平等。我們雖唯歸依根本的本師釋迦牟尼佛，也理所必然的歸依了一切諸佛。歸依，是發出自心生命的全力，把精神意志力集中統一起來，無動搖地向著福智圓滿完人──之佛陀，全體沒入；這裏毫沒覆藏個己的醜惡或驕矜個己的私智小德，這裏祇有恭敬、慚愧、欣慰、肅穆。
　　第二是歸依法︰三歸依中歸依法是最重要的。一切諸佛依法為師。佛所覺悟的便是法，佛所修持的也是法；到了成佛之後，為弟子開示自己所修所證的一切法門更無二法，便是祇此至高無上圓滿境地的法門。歸依，即是應一心一意趨向這法門，以為自己修行之尺度和標準，全身沒入這法門中。
　　第三是歸依僧︰僧是印度原音「僧伽」的簡稱，僧伽義譯為「和合眾」。依和合眾而住曰僧，有四人和合眾者曰僧，故僧即指和合的團體的通名。依佛法出家四人和合共住者，曰住持僧；上之有依法修證得三乘果位者，曰聖賢僧；更上之有直依大乘法門而修而證者，曰菩薩僧。說到歸依僧，自然統括了上列三種僧。但在初心學佛歸依的，是重在依佛法嚴格出家之和合──團體──住持僧。緣佛寶、法寶之能流布世間，佛之相能現起，佛之法能弘揚，悉由住持僧之能住持。歸依住持僧，則因之得聞佛所說之法，依法修行可以成佛。
　　菩薩學處中初步結緣歸依，不是選擇其宿具淨智，深入妙理；而是令種善根，汎行結緣，普收眾機，以成佛門之廣大群眾。來受歸依的人，祇要能知道佛是最崇高可禮敬的聖人；法是最圓滿堪實踐的道理；僧是最清淨得依止的師父︰如是深生仰慕，虔誠歸依，盡此形壽更不歸依其他宗教，永為佛門弟子，這便是菩薩學處初位初心的菩薩。
　　這初位初心菩薩應作應為的行業，即是「好善樂施，消災集福」。因信仰三寶是最善處，樂善愛好於善，故歸依三寶。好善者必能依佛所說信受奉行；佛所說善，以恭敬供養布施一切眾生為第一福田。如修建道場、塑添聖像等，以福智圓滿應崇信故，是為敬田；孝順父母、禮念師長等，以於己有德應酬報故，是為恩田；病貧無依、老弱殘廢等，以深陷苦境應憐愍故，是為悲田。初心菩薩，於此三者，隨己力之所及，以歡喜心而行布施。如是好善，如是樂施，善心所趨，縱遇災難，亦得化為吉祥。緣災患生起，是惡心惡行同業別業的反應；今以善心善行赴一切境，其所召感自成福樂。常人所要求的是無病無難，富貴安樂，不向好善樂施去求，是非法求。非法所求到的，終落於悲慘的結果。初心菩薩，應如是行，亦即成為世間的善人。
　　正信歸依
　　正信歸依，大部分是經過結緣歸依的。在廣汎結緣歸依後，中經相當時日，已更能於佛法深一層的認識和了解的人；或雖未受結緣歸依，但宿根深厚，且曾受過相當教育，學識豐富，而能信樂大乘佛法，不必經過結緣歸依，直接受正信歸依。當受歸依的時候，向歸依本師宣白如是誓願︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡未來歸依佛法僧！」
　　當口中唱如是句，身體行接足禮時，不唯喚起個己精神上熱烈的信仰，且能體會個己精神的生命和身心的行動，一齊溶入於廣大無垠自他平等的三寶法界中。如滴水投入海水，水性互遍於全海之水，如小空投入大空，空性無別乎大空之空。精神擴充到與三寶融合無間，這是無我、無人、無眾生、無壽者的無相境界。不唯達到與諸佛菩薩同一體性，且與群生種姓同一悲仰。這在空間上講，是超絕中邊卻是橫遍十方。在時間上講，是超絕始終卻是豎徹三際。今就站在現在一剎那的理智正信上，誓願自期從過去的無始到未來的無終，獻身於三寶的法界。這是根據正智的信仰，這是永遠不壞的信心；如食金剛恆無消化，正示出這顆根本的正信。《起信論》中說四種信心，餘三信心指信三寶，第一信根本，正是指上說的正信，《論》謂此信是「樂念真如法」。一個正信的佛教徒，能樹立這個信心，較之於結緣歸依的初步的菩薩，更進步多多了。
　　如能立此信心，心中即發生一種智慧抉擇的能力，現在稱之為「破迷立信，崇正黜邪」！這是正信的效驗。以能於佛法立堅固的信仰，對於世間的一切不契合於真理的學說，無論任何宗教、哲學、外道的邪論，不唯不能動搖其信心，且以堅固不壞的智信，粉碎了迷惑真理的邪說邪思。對於契合於宇宙人生圓滿的真理，如佛菩薩所說的經論，極力崇重，諸哲匠所闡的微言妙理，更為發揚廣大。故正信歸依的菩薩，於自己已有認識真理能力外，更有力能為佛法的金湯，捍禦外侮，自立立人。或出之以善巧辯才，或運之以生動妙筆，揭櫫佛教真理，更令自他信心增長，速成不退。這不能期之於一般結緣歸依的菩薩，而特是知識豐富正信歸依菩薩應具的資格。
　　菩薩學處兩重三歸，是建設佛教堅固基層的基礎。佛教的中心雖著重在伽藍清淨僧伽，但整個的基礎應建築在多數大眾的信仰心上。沒有大眾信仰的佛教，縱使伽藍梵剎建築得富麗，僧伽的生活如何富裕或清高，這是違反佛陀的真義的，是死寂的佛教而非是活的佛教。故今後佛教新的發展和建設，是應把佛教的精神普遍地打入大眾的心中，喚起大眾熱情的信仰和認識，這就是設立兩重三歸的所以然。假二十年來已有佛教的基礎上，領導菩薩學處的菩薩僧，應加倍努力的宣化，以崇高的德行和深博的智慧，取得大眾的信仰，建立兩重三歸的基礎。更期進一層的建設，領導三歸的菩薩展開兩條路線︰一從在家的徒眾到在家菩薩位，一從出家的徒眾到出家菩薩位。這裏所指的出家，一部分或是已出家的，一部分或是由正信歸依而新出家的。
　　◎附二︰傑頓天嘉著‧孫一譯〈皈依──進入三寶之道〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》附錄）
　　導言
　　皈依是進入佛法寶藏領域的門戶，也是研究佛學的通道。本文只是就皈依做一個簡單的介紹，這就如同在浩瀚的佛法汪洋中，掬取一滴水珠一般。本文寫作的主要參考資料為達波‧達威‧修努（Dakpo Dawai Shonnu）所著的《Damcho Yi' zhin Norbu》及無著所集之彌勒菩薩的《大乘無上要義論》（MahayanaUttara Tantra Shastra）。
　　首先，我們要先介紹皈依的兩顆種子。聖典上說恐懼與庇護是皈依的兩顆種子。一切有情眾生都或多或少具有恐懼本能。因此在本質上，有情眾生都會尋找一種力量來保護或防禦，以消除這種受難恐懼感。眾生想出了許多方法來防禦受難，這些辦法有些聰明，有些愚拙。佛陀說過︰「對著聖山、叢林與寺廟，對著草叢與樹林，恐懼受苦諸眾生，前來企求皈依受庇護。」
　　恐懼來自地水火風四大、敵人、強盜、竊賊、野獸、天神、修羅、鬼怪等等。當恐懼產生時，大部份的眾生都從聖山叢林、天神或有權力的國王來求取庇護。但是這些庇護工具只是短暫的，不能得到真正的庇護。佛陀又說︰「這些不是真庇護，更非永恆之庇護。受此庇護諸眾生，未能解脫真正苦。」
　　具有法力的世間諸神如梵天、遍淨天、其他地方性神祇、龍神，以及父母或朋友等等，均非真正的庇護之所。
　　真正的庇護者，其本質必須是已完全從恐懼與痛苦中解脫。沒有完全解脫者，只能給予短暫的幫助，不能解脫世間的痛苦。這就像盲人無法引導盲人，跌倒的人不能扶起跌倒的人同樣的道理。
　　然而，庇護皈依的對象有甚麼特性呢﹖恐懼的思想包括一切世間的痛苦。恐懼程度的高低就如人類個性的賢劣一般，因其知識水準而有所不同。
　　真正皈依對象（即庇護者）所具有的功能特性︰
　　（1）完全從恐懼中解脫。
　　（2）具有能以四聖諦解脫他人痛苦的能力。
　　（3）對一切事物具有慈悲心，怨親愛憎常住平等。
　　只有佛陀具有這些功德，能夠成為至高無上的庇護者。對於佛陀，我們必須要有虔誠的信心與堅定的信賴。因此正如達波‧達威‧修努所言，為了從輪迴中解脫，歸依的對象為︰「佛是唯一能夠完全解脫痛苦者，法是達臻於佛的唯一路徑，修法必須與僧伽為侶，因此，佛法僧三者乃吾人所必須皈依的對象！」
　　佛是皈依的指示，法是皈依的方法，僧是皈依的助力，因此，尋求解脫的行者必須體認這三個皈依的對象。
　　三皈依如何發揮庇護的作用︰
　　（1）佛確是庇護者，因為祂以四聖諦庇護皈依者。
　　（2）法的庇護分為兩方面︰
　　{1}法是清淨業障與罪孽的工具，更確切地說，法引導我們步向斷絕災厄的真正途徑，也就是四聖諦（苦、集、滅、道）。
　　{2}法能使我們約束放任之心，不致令已消除之業障與罪孽再度產生。
　　簡言之，皈依法是解脫痛苦的真正工具，也是消除業障的真正武器。因此，法是重要的皈依對象。
　　（3）僧伽是皈依的助力，如果我們要到一個陌生的地方去旅行，我們可能需要一個曾經去過那裏的人來指點。同樣的道理，在佛法浩瀚廣大的領域中，如果沒有一位明師來指導，可能很快就會感到懈怠和迷惑，障礙橫逆也就因之而起。就因為我們必須要有一位明師來指導，而僧伽正是最好的指導者，因此僧伽是我們皈依的對象。
　　根據無著菩薩的《大乘無上要義論》，皈依三寶就是完整的皈依，除此之外，別無皈依。論中述及︰「我們應按照佛陀的方法來訓練自己，佛陀的教義及三乘諸法即在於盡形壽奉獻給三寶。」
　　因此，所謂三德、三乘、三學、三思均奠基於三皈依。一個人生病時，醫生、醫藥、護士三者均不可缺，才能很快把病治好。三皈依就是在治療一個人的業障之病。佛陀是醫師，佛法是消除業障的良藥，僧伽則是幫助施藥，並且照顧病人的護士。因此若要求解脫，三皈依缺一不可。除此三者，別無皈依。
　　皈依的根本︰皈依三寶的根本可以分為一般的與特殊的兩種︰
　　（1）一般的皈依根本︰
　　{1}一般的佛皈依根本是大家所熟知的覺者釋迦牟尼佛，釋迦佛具有各種吉祥象徵及三十二吉祥相。
　　{2}一般的法皈依根本包括兩種智慧︰第一種是智，也就是聖典中的十二部經（譯註︰十二部經包括契經、重頌、諷誦、因緣、本事、本生、阿毗達磨（未曾有）、譬喻、論義、自說、方廣、授記等）。第二種是慧，也就是解脫痛苦的正路。
　　{3}一般的僧皈依根本包括僧團和聖僧，僧團為至少四名以上受戒而又修行有所成就的比丘所組成。聖僧則包括從聲聞起至成佛為止的諸地菩薩。
　　（2）特殊的皈依根本︰
　　特殊的皈依根本可分成︰
　　{1}象徵性的皈依對象︰即是以佛像、大乘經典、菩薩僧伽來分別代表佛皈依、法皈依、僧皈依。
　　{2}開悟的皈依對象︰即是指三身佛，真正能解脫痛苦的智慧（法），以及從初地到十地的所有菩薩（僧）。
　　{3}最終的皈依對象是佛陀，佛陀就代表佛法僧。《大乘無上要義論》中有如下的開示︰「一切有情眾生最終的皈依，除佛之外無他。」
　　無著菩薩曾經說過︰「不朽的皈依、不變的皈依、最終的皈依只有如來，只有釋迦如來曾經如過去諸佛一樣達到開悟的境界，佛是至高成就者、正遍知、是無上士。」
　　皈依可分為三，皈依是指引行者證得涅槃的工具，是至高無上的空靈，但是最終的皈依還是佛本身。《大般涅槃那經》（Mahā-par-inirvāna Sūtra）中說︰「皈依者──工具則有三。」
　　如何皈依︰要皈依，首先必須體認三個皈依對象的功德本質。第二，必須體認三個皈依對象間有何差異。第三，要相信皈依對象能給予我們保護，行者必須受皈依戒。第四，皈依三寶後，不可皈依世間神祇。
　　皈依後之戒律︰皈依後必須遵守兩種戒律──一種一般戒律和一種特別戒律。
　　一般戒律是體認皈依對象的功德本性，我們必須念茲在茲，每日觀想三寶至少白天三次，晚上三次，越多越好。我們必須要以感恩之心常常憶念三寶，在享用飲食珍寶前，要先供養三寶。不可背離三寶，即使性命交關亦應堅決皈依。更不可受外道誘惑，不可對三寶有輕佻和不善的態度。
　　皈依三寶的特別戒律是︰
　　「不尋求其他皈依，不害他人，不交惡友，尊敬三寶。」
　　「不放棄崇高的皈依，不尋求其他的皈依工具，即使在困頓中也一樣，要勤於皈依與供養，還要教導他人也這樣。」
　　「簡言之，要盡形壽相信三寶，堅此百忍只為皈依，踏入佛法之道，唯有皈依三寶。」
　　根據以上三首偈，我們應該要有兩種行持。一種是不可有的行持，一種是應該有的行持。
　　第一種不應有的行持包括︰第一，不可皈依世間神祇，只能皈依佛陀。第二，皈依佛法之後，絕對不可存有一絲害人之心。第三，皈依僧之後，不可與異端為伍，諸如那些認為殺生是功德的異端，一定不可與之為伍。
　　皈依三寶後應該有的行持是︰第一︰要皈依佛陀。佛陀的法相，不管是那一種形式，不管供於何處，都應該被視為佛陀的本身，不可輕佻，不可貶抑，不可不敬。龍樹菩薩的《勸誡王頌》（Suḥrl-lekha）中說︰「即使佛像是用木刻的，我們也應該絕對恭敬。」第二︰要皈依佛陀寶訓。佛陀所開示的教導，即使是隻字片語，我們也要視之為佛法。第三︰在我們皈依僧之後，僧伽的袈裟，即使只是塊補釘，都應該視為佛弟子的袈裟，對著袈裟者，應給予適當的尊敬。
　　皈依的利益︰
　　（1）皈依之後就是真正的佛教徒。
　　（2）皈依是受其他戒的基礎。
　　（3）皈依之後，先前累積的惡業可以慢慢消除。
　　（4）皈依之後，不會為人鬼所傷。
　　（5）皈依可以指引我們成就高貴的情操。
　　（6）皈依可以使我們逐漸累積功德。
　　（7）皈依之後不會墬入三惡道。
　　（8）皈依之後，可以很快開悟。
　　以上八者是剛波巴大師在《解脫寶鬘論》（Jewel Ornament of Liberation）中所提到的皈依之利益。
　　因此，當我們皈依三寶時，不可以只在口中喃喃唸誦皈依戒文，還得澈底體認皈依對象的特殊本質，體認皈依對象如何解脫有情眾生的痛苦，體認皈依的利益，以及皈依時應有的戒律與行持，這樣才能完全鞏固我們對三寶的恭敬之心。如果我們能按律皈依，不違戒規，依法修行，則皈依佛法僧三寶的利益一定可以實現。
　　◎附三︰Holmes Welch著‧阿含譯〈皈依〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第十一章第一節、第十章第四節）
　　（一）僧人為在家人主持皈依，旨在使他成為自己的弟子，亦即皈依弟子，然後正式成為佛教徒。受皈依或許可比之為受洗與堅信禮之總合。僧人不能成為另一僧人的皈依弟子，在家人也不能成為在家人的皈依弟子。
　　在家人一邊頂禮，一邊念皈依文，由師父取宗教名，像進僧團一樣。名字中有一輩字，與師父剃度弟子的相同，因此後者可算是他的「兄弟」。與剃度有別，皈依可在不同師父或同一師父之下多次重複。這像大多數的師弟關係一樣，不具排他性。
　　這些特點是共通的，其它的則有別。舉例來說，一般是弟子本人反覆念「我皈依佛，我皈依法，我皈依僧」。不過有時弟子站在一旁，由師父代念皈依文。例如月溪在二次大戰前為聚集在廣東七十二烈士公園的四百在家眾主持皈依，就是採用代念的形式。皈依文念畢，在家眾列隊走過，月溪給每人一張寫有名字的紙條。也許是因為他守舊，或因為人數龐大，他並未發給證書。發證明在民國時代開始漸趨普遍，這或許是要與基督教傳教士所發的受洗證抗衡。證明稱作三皈證書、皈依證或皈依牒，寫著「某地某某人今日在某某和尚之下皈依」，下附簽名。皈依證內文一般都告誡弟子勿行惡，善待所有人，尤要棄絕其他宗教。例如有一皈依證明列如下禁律︰「若皈依佛，不可再皈依其他宗教，不論它們所說的是神是鬼。若皈依法，不可再信受其他宗教之經典，因為它們的道理不能反映真實。若皈依僧，不可再接受其他邪教的師父，作為他的弟子，因為這將是以盲引盲。」我不曾見過清代的皈依證，不知上面是否也帶有排外色彩。
　　通常是一群人一起皈依，不過個別皈依也無不可。一位受訪者前去皈依印光和尚，發現這位淨土宗大師正在閉關，因此儀式經由便門舉行。印光念皈依文，受訪者跟著重複。接著是一段短短的講開示，最後印光發給皈依證。另一位受訪者無法親自前去皈依印光，於是發信申請。他立刻收到填好的皈依證，另外還附有指示，告訴他將皈依證放在家裡的佛像前，頂禮三次，念皈依文，再頂禮三次。完成以後，他可視自己為印光的弟子。之後，他又以同一方式皈依虛雲，只是這次有相識的和尚作為保證人，代他寫信給虛雲，保證他是值得收的弟子。
　　大多數師父不太關心值不值得。他們關心的是另一次度化的機會。一位和尚驕傲的告訴我，他為兩百多人主持皈依。他承認大多數採「方便皈依」的形式，亦即簡化的儀式。一次他作度化時，我正巧在場。一位少婦到寺廟來走走，與我的受訪者聊了起來，這受訪者立刻建議她皈依。她似乎不願意，於是他用五分鐘時間，描述佛陀的一生。為加強說服力，他指出佛教不是迷信，外國學者也有人研究，就像旁邊這位美國人。或許是出於禮貌，她似乎覺得後一論據難以辯駁。我們站著的地方，離寺院建築有點距離。他教她念「我皈依……」，每念一句，朝南鞠躬一次。（我問為什麼朝南，他適確的提醒我佛性遍在。）接著他稍稍告訴這少婦以後如何作。她不能拜媽祖或其他神，儘量少吃肉，並且避免殺害動物。最後他留下少婦的姓名、地址，以便寄發皈依證。
　　對這樣的「度化」，不應一笑了之。一粒種子種下了，或許會生長。但如果我們說在家佛教生涯這第一步不一定重要，也是相當公允的。有些居士研習佛教義理很久之後才皈依；對另一些弟子而言，皈依只是使他們的「臨時佛教」較不臨時。他們的師父也許偶而寫信來募款。他們一般都樂於捐獻，因為他們相信捐錢後，師父藉清淨生活累積的功德，將轉給自己。如果師父是像虛雲一般傑出的住持，即連漫不經心的佛教徒也將以身為他的弟子而自豪，也可引人踏上開悟之道。
　　（二）每位中國僧人都覺得有責任遵循慈悲的菩薩道，幫助其他一切有情解脫。要幫助最低兩道的眾生，可透過佛事。動物與人可透過皈依──也就是使他皈依佛法僧三寶──而獲助。皈依使他們變為「佛子」，並種下「善根」，增加超生的機會。後者對動物尤其重要，因為如果牠們能轉生為人，就可以聽聞佛法，獲更多利益。不過，即使是動物也並非不具理解力。有些動物受三皈依時有所反應，就是明証。例如烏龜往往會點頭三次，表示佛性已被喚醒。1909年，虛雲在雲南旅行。一天他正與一位高官談話的當兒，一頭母牛忽然跑到他們坐處前下跪，兩行淚水汪汪流下。母牛屬於屠夫的，他立即也來到現場。虛雲對牛說︰「如果你想超生，必須皈依三寶。」母牛點頭，虛雲就代牠念三皈依。母牛站起，變得安靜、溫馴，像人一般。虛雲想補償屠牛夫，但他不願接受。他被親眼目睹的奇蹟震懾住，放棄了自己的行業，也受皈依，並且變成素食者。
　　有位相識的僧人為遇見的每一頭牛主持三皈依。他旅行美國時，我帶他參觀康克德戰場（Concord Battle Ground）。除了讚歎這著名的開火現場外，他發現兩位十歲或十二歲的康克德男孩。雖然不會講英文，他還是與男孩交上朋友，而且撫摸著每位的頭，念「皈依佛、皈依法、皈依僧」，然後又教他們用中文反覆唸「南無阿彌陀佛」。他滿心歡喜的走開。「誰知道﹖」他說︰「善根已經種下。他們有一天也許會上哈佛研究佛學。」
　　〔參考資料〕　《法界次第初門》卷上之下；《大乘法苑義林章》卷四（歸敬章）。



歸元寺
歸元寺
　　武漢地區最大的佛教聖地。位於武漢巿漢陽翠微街西端。又名歸元古剎。原為明代王章甫葵園舊址，清世祖順治年間（1644～1661），僧白光改建為寺。與太平興國寺、觀音泉寺並稱為三大寺。
　　現存建築為清‧同治三年（1864）、光緒二十一年（1895）及民國初年所陸續修建者。內有韋馱殿、大雄寶殿、天王殿、地藏王殿、羅漢堂、藏經閣、念佛堂、大士閣等。韋馱殿內供有以柏木雕鑿之韋馱像。大雄寶殿之規模造型與杭州西湖靈隱寺相似，其中安置釋迦牟尼及其弟子像，此外還有銅大磬、銅燭鼎等古物及雕著五龍戲珠圖之供桌。地藏殿內有地藏菩薩。天王殿供奉多聞、持國、增長及廣目四大天王。天王殿後，即為著名的羅漢堂。堂內有大型金身千手觀音、如來、文殊、普賢等像。此外有著名的五百羅漢塑像。藏經閣內收藏有南宋《磧砂藏》及清刻《龍藏》。寺內門□上有曹洞宗第三十一世所刻之碑文。又，本寺住持之選任，係於韋馱像前抽籤決定，此為中國寺院所罕見之特例。



歸元鏡
歸元鏡
　　佛教戲曲。全名《淨土傳燈歸元鏡》。清‧釋智達著。收在《大藏經補編》第十八冊。內容以東晉之廬山慧遠、五代之永明延壽、明代之雲棲袾宏三位高僧之事蹟為核心，以戲曲型式鋪排出勸人修習淨土法門的情節。作者撰《歸元鏡》之目的，在勸人念佛、戒殺持齋、求生西方。為與世俗戲劇分別，作者乃不以「齣」分段落，而代之以「分」。全劇含四十二分，蓋取《華嚴經》四十二字母之義。
　　◎附︰懶融〈歸元鏡規約〉（摘錄自《歸元鏡》卷首）
　　（1）此錄專修廬山、永明、雲棲三祖在俗，以至出家成道、傳燈實行。其本傳塔銘外，不敢虛誑世俗。
　　（2）此錄本願專在勸人念佛、戒殺持齋、求生西方。以三祖作標榜，分分皆實義，切勿隨例認戲，但名演實錄。若不以戲視者，其功德無量。
　　（3）此錄情求通俗，上而慧業文人，以至稚童幼女，使無一不通曉，故一切深文奧義不敢贅入。
　　（4）此錄皆真經真咒、真法真理、真祖實事，真心發願，借人顯法，權巧化導，故曰實錄。隨喜者詳之。
　　（5）此錄於祖師法諱或俗名，皆不敢直呼，但曰某甲。尊法也。
　　（6）此錄不曰傳奇而曰實錄，不曰齣而曰分者，以此中皆真諦，非與世俗戲等，故別之。
　　（7）此錄皆佛祖菩薩，萬勿使彼立演。觀古人為尸之意，益當敬信。如勢有不可者，甯弗演可也。
　　（8）觀聽諸善人宜坐兩旁，當正心凝慮，靜念隨喜。觀畢，當效法先賢，一心念佛，求生西方。
　　（9）搬演諸善人當如親身說法，宜齋戒正念，此名以法布施，較之以財布施者，等無差別。
　　（10）演法主人當誠心肅念，香燭列供，如說法等。不得設葷餚，茶食方可，清演無量功德。
　　（11）此錄演完，不得找雜戲一齣，以亂正法勝心。在演法者，亦不得稍去一分，以失祖師真蹟。
　　（12）此錄分四十二分，取《華嚴經》四十二字母之義，其中曲白皆本藏經語錄。演法者切勿以私心臆見，攙入俗語，混亂佛法，後必遭報，慎之！
　　（13）此錄皆大乘方便，絕不同目連、王氏等劇，故曲皆佛法。最喜雅調摸寫，介白清楚，低昂激切，使人一見，感悟回心。不在事相奢華，跳舞繁冗，萬勿增入紙劄火器，粧點醜局，反涉惡套也。
　　（14）善男信女歡喜助資、搬演流通者，現生福壽雙隆，沒世必生淨土。
　　（15）此錄發願利生，方便說法，仰報佛恩，併酬祖意，未嘗輕以臆見邪法惑亂四眾。幸諸善人勿生誹阻，有乖流通，自棄於淨土也。幸甚！



歸化寺
歸化寺
　　雲南藏傳佛教寺院。位於中甸縣城西北。又稱「松增林」。建於清‧康熙年間，為雲南西北地區最大的喇嘛寺，也是康藏地區十三林（十三個大喇嘛寺）之一。
　　此寺規模甚大，總面積達三十萬平方公尺，寺院建築由逐層增高的平頂房組成，係仿西藏布達拉宮之型式而造。寺有三層，屋頂有銅瓦，前簷豎立許多鎏金銅飾；最下層為全寺誦經處，據云可容一千六百人同時誦經，兩側有藏經室。中層四面為高階層喇嘛念經、靜坐及起居所，四壁有高大□櫃，收藏各種名貴經書、法器及歷代皇帝上諭。上層為精緻的小佛堂，左邊隔出房間，作為八大老僧會議場所。全寺以最大經堂為中心，稱為「大寺」。大寺之西另有一經堂，亦為三層，規模較小，內供宗喀巴像。
　　此寺在中共文革期間受到極大的破壞。文革過後，中共曾撥專款，修復部份建築。然規模已大不如前。



歸敬序
歸敬序
　　指在佛典之卷首，用以表示歸敬佛菩薩等對象之語辭。又作歸敬文、歸敬辭。如梁‧跋陀羅須那所譯《大乘頂王經》卷首有「歸命大智海，圓滿淨覺尊」、真諦譯《大乘起信論》有「歸命盡十方，最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者，及彼身體相，法性真如海，無量功德藏，如實修行等。」
　　此外，巴利經典之卷首，常有「Namotassa bhagevato arahato sammāsambud-dhassa」（南無婆伽婆阿羅訶三藐三佛陀），亦屬歸敬序。然漢譯經典列此歸敬序者則並未普及。而梵本則於題號前皆列有此歸敬序。北魏‧菩提留支於所譯《大薩遮尼乾子所說經》卷首有歸敬辭「歸命大智海毗盧遮那佛」，其下即註云（大正9‧317a）︰「外國一切經首皆有上二句，傳者減略故首來無耳。」吉藏《法華論疏》卷上亦謂︰「一切眾經皆並有於此辭。」
　　歸敬序所歸敬之對象，雖以佛菩薩為主，然亦有例外情形。如《大智度論》《攝大乘論》《十地經論》及《起信論》係三寶並存；《地持經》及《俱舍論》則僅歸敬佛陀；而《十住毗婆沙論》則歸敬佛、菩薩與聲聞。關於《成唯識論》之歸敬序，在《成唯識論述記》卷一（本）中，曾列舉人、法、人法並存、三寶兼俱等四說。
　　此外，對於論典之置歸敬序，《起信論義記》謂有六種緣由。其文云（大正 44‧246c）︰
　　「（一）為荷恩故，謂若無佛說，法起無由，若無其法，無所生解，若無僧傳，己則不聞，由此三恩得成慧悟，今傳此法，理須念恩致敬。（二）請加護故，謂末代澆時傳化不易，若不仰請三寶威力，無由自通，故須致敬。（三）為生信故，謂論主自是不足之人，率己造論，人不信受，要歸三寶，示有宗承，令物生信。（四）敬儀故，謂如世間忠臣孝子，凡有所作，先啟白君父，今此菩薩敬重三寶，過於君父，欲作此論，光暉佛日，豈不敬啟。（五）表勝故，謂如成實論說，三寶是吉祥境界，標之在首，以顯勝故。（六）益物故，謂如雜心說，為令眾生於三寶中發心趣求，信解觀察，供養歸依，是故頂禮。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷一；《俱舍論寶疏》卷一。



歸謬論證派
歸謬論證派（梵Prāsaṅgika）
　　印度中觀學派的兩大支派之一。又譯必過性空派、具緣派。係自立論證派（Svatāntri-ka）的對立學派。以佛護、月稱為代表人物。此派主張中觀論者無須自己的主張與命題，因為任何主張必定包含二律背反的矛盾；若說某一主張是真理時，則其反面的主張也可說是真理。這是由於語言與概念的先天限制性所致。就真實的立場（即真諦）而言，任何主張都是不可能的，因為中觀論者若提出某一言論，則其言論勢必與對方的言論或與世間的言論（即俗諦）相同。這絕不是中觀論者所應有的論理。中觀論者的論理是指出對方所用的論理、看法終將歸結於矛盾、空，因而認為獨特的命題並不是必要的。
　　〔參考資料〕　[木*尾]山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》、[木*尾]山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）；宮本正尊《根本中衹空》；山口益《般若思想史》。



死
死（梵maraṇa、jāti-vyativṛtta，巴maraṇa，藏shi-ba、Ḥchi-ba、tshe-ḥpho-pa）
　　指有情的命終。音譯為末剌諵。依《俱舍論》卷五所述，有情依命根而住於世，命根斷絕即是死。命根是不相應行之一，以壽為其體，能持煖及識，令有情心身相續。故命根滅時，心身亦壞滅。
　　關於命終時的心相，《顯揚聖教論》卷十九云（大正31‧574a）︰「命終時有三種心，謂善心、不善心、無記心，此在分明心位。若至不分明位，定唯無記。又命終後或有中有，謂將生有色界者，或無中有，謂將生無色界者。」
　　此謂命終至不分明位時，必住不苦不樂的異熟無記心，隨即自「死有」移至「中有」，又自「中有」移至「生有」。小乘有部等說命終後，單由業力決定所趣往之處，但大乘則說阿賴耶識三世相續而無間斷。
　　關於死因，有下列諸說。如《大毗婆沙論》卷二十舉出四種死︰（1）壽盡故死，（2）財盡故死，（3）壽盡及財盡故死，（4）非壽盡，亦非財盡故死。《大毗婆沙論》所說之此四項，謂之為「四種死」。此外，《瑜伽師地論》卷一舉出三種原因（大正30‧281b）︰
　　「云何死﹖謂由壽量極故而便致死。此復三種，謂壽盡故，福盡故，不避不平等故。當知亦是時、非時死。或由善心、或不善心、或無記心。云何壽盡故死，猶如有一隨感壽量滿盡故死，此名時死。云何福盡故死，猶如有一資具闕故死。云何不避不平等故死，如世尊說，九因九緣未盡壽量而死。何等為九﹖謂食無度量、食所不宜、不消復食、生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於己若損若益、非時非量、行非梵行，此名非時死。」
　　又如《大般涅槃經》卷十二云（大正12‧435a）︰「何等為死﹖死者捨所受身，捨所受身亦有二種︰（一）命盡死、（二）外緣死。命盡死者亦有三種︰一者命盡、非是福盡，二者福盡、非是命盡，三者福命俱盡。外緣死者復有三種︰一者非分自害死，二者橫為他死，三者俱死。又有三種死︰（一）放逸死，（二）破戒死，（三）壞命根死。何等名為放逸死﹖若有誹謗大乘方等般若波羅蜜，是名放逸死。何等名為破戒死耶﹖毀犯去來現在諸佛所制禁戒，是名破戒死。何等名為壞命根死﹖捨五陰身是名壞命根死。」
　　又，《勝鬘經》說死有分段死、不思議變易死二種，所謂分段死，即六道眾生隨業力所感的肉身之死，亦即壽有分限，身有形段；所謂不思議變易死，即阿羅漢辟支佛及大力菩薩等由無明住地之力而感的意生身，此意生身仍不免變易生滅。故稱作不思議變易死。
　　〔參考資料〕　《正法念處經》卷六十七；《出曜經》卷十四；《大毗婆沙論》卷二十三、卷一五一；《成實論》卷七；《瑜伽師地論》卷六十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（本）。



死苦
死苦（梵maraṇa-duḥkha，巴maraṇa-dukkha，藏Ḥchi-baḥi sdug-bsṅal）
　　指眾生在經歷死亡時所受之痛苦。四苦之一、八苦之一。《中阿含經》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧468a）︰
　　「諸賢！死者，謂彼眾生，彼彼眾生種類，命終無常死喪散滅，壽盡破壞命根閉塞，是名為死。諸賢！死苦者，謂眾生死時，身受苦受遍受覺遍覺，心受苦受遍受覺遍覺。（中略）說死苦者因此故說。」
　　《正法念處經》卷六十七云（大正17‧397c）︰「人死之時，受大苦惱，無法可喻，一切世人皆當有死，決定無疑。」《大毗婆沙論》卷七十八云（大正27‧402b）︰「死能斷滅可愛壽命，故名死苦。」
　　又，《瑜伽師地論》卷六十一說死苦有五種相，其文云（大正30‧642b）︰「云何死苦﹖當知此苦亦由五相︰（一）離別所愛盛財寶故，（二）離別所愛盛朋友故，（三）離別所愛盛眷屬故，（四）離別所愛盛自身故，（五）於命終時備受種種極重憂苦故。」《俱舍論》卷十說死時有「斷末摩」之苦，其文云（大正29‧56b）︰「漸命終者，臨命終時多為斷末摩苦受所逼，無有別物名為末摩。然於身中有異支節，觸便致死，是謂末摩。若水、火、風隨一增盛，如利刀刃觸彼末摩，因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。」
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十七；《修行本起經》卷下；《正法念處經》卷五十八；《大般涅槃經》卷十二；《舍利弗阿毗曇論》卷十二；《瑜伽師地論》卷八十五；《顯揚聖教論》卷十五；《大乘義章》卷三（本）。



殊像寺
殊像寺
　　（一）山西五臺山「五大禪處」之一︰（其餘之四禪處為顯通寺、塔院寺、菩薩頂、羅侯寺。）1986年被列為山西省重點文物。始造於唐代，或說元代首建。曾毀於火，明‧成化二十三年（1487）再建。弘治二年（1489）鐵林興建文殊大殿。萬曆年間（1573～1620）重修。清‧康熙三十九年（1700）重建。時，帝御書「瑞相天然」匾額。
　　本寺坐北朝南，最前為天王殿，前置臥獅一對，後有藏經閣。院後正中為文殊大殿，兩旁為鐘樓、鼓樓、祖師堂、禪堂、方丈室。寺外左前方有般若泉。
　　其中，文殊大殿又稱文殊閣、文殊殿、殊像寺正殿，是山西五臺山臺懷區最大的殿堂，於明‧弘治二年建造之後，雖經萬曆年間及清‧康熙三十九年重修，但大木構架與殿內塑像大都仍是弘治原物。殿內主奉文殊菩薩。此像之高度，連狻猊座一起為九點八七公尺，是五臺山眾多文殊塑像中最高的一尊。兩旁有四脅侍，沿牆有「五百羅漢過江」懸塑四層。扇面牆後之半空，有南海觀音及善財童子之懸塑，西南角一隅有鐵林塑像，佛龕背面塑藥師、釋迦、彌陀三佛。其餘天王殿、祖師殿、藏經閣與鐘鼓樓均屬清代建築。
　　（二）承德外八廟中之漢式寺廟︰始建於清‧乾隆三十九年（1774），翌年落成。係仿五臺山殊像寺而建，佔地二萬三千平方公尺。現僅存山門、鐘鼓樓、會乘殿以及殿後的假山。原按中軸線排列的天王殿、寶相閣、清涼樓及鐘鼓樓等僅剩基址。
　　會乘殿為全寺的主殿，位於全寺中心一座有三十五級臺階的高壇中央。該殿重檐歇山屋頂，屋頂下層用單翅單昂五踩斗栱，上層平面向裏收縮，由下層的面闊七間、進深五間減少到面闊五間、進深三間。使用單翅重昂七踩斗栱。屋頂採用黃琉璃瓦。殿內供有三尊杉木金漆塑像，高約五點六公尺，自東而西為普賢菩薩、文殊菩薩、觀音菩薩。



殺生戒
殺生戒（梵praṇātipāta、prāṇātighāta，巴pā-ṇātipāta，藏srog-gcod-pa）
　　佛教徒的根本戒之一。又稱斷人命學處、殺人戒、殺戒。係禁止殺害人命的戒條。在佛教的戒律系統中，是四波羅夷之一，十重禁之一，五戒、八戒、十戒、具足戒之一。
　　《梵網經》卷下（大正24‧1004b）︰「佛子若自殺、教人殺、方便讚歎殺、見作隨喜乃至咒殺，殺因、殺緣、殺法、殺業乃至一切有命者不得故殺，是菩薩應起常住慈悲心、孝順心，方便救護一切眾生。而自恣心快意殺生者，是菩薩波羅夷罪。」
　　《四分律》卷二載，佛曾在毗舍離說不淨觀，諸比丘聞罷，厭惡其身命，於婆裘河邊之園中，請求勿力伽難提了斷其命，佛見之乃訶責其過。於是制戒規定，凡殺害人命者，犯波羅夷罪。《摩訶僧祇律》卷四認為此事發生於佛成道第六年之冬季。但《有部毗奈耶》卷一、《大智度論》卷四十等傳述佛成道十二年中，諸弟子未犯過失，《善見律毗婆沙》卷六說，二十年中佛未曾為弟子結戒。因此，《僧祇律》的成道六年結戒說，是一種異傳。
　　《雜阿含經》卷三十三、《優婆塞五戒相經》等所說的五戒，《中阿含》卷五十五〈持齋經〉、《大毗婆沙論》卷一二四所謂的八齋戒，《受十善戒經》《菩提資糧論》卷一等所說的十善戒，《梵網經》所說的十波羅提木叉等中，皆列於第一位。關於此點，《大智度論》卷十三云（大正25‧155b）︰「佛說十不善道中，殺罪最在初。五戒中亦最在初。若人種種修諸福德，而無不殺生戒則無所益。（中略）諸餘罪中殺罪最重，諸功德中不殺第一，世間中惜命為第一。」殺罪為最重罪，故置於十不善業道中的最初。同論卷四十六亦云（大正25‧395c）︰「淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪，以是故戒律中淫欲為初。白衣不殺戒在前，為求福德故。」依智顗的《菩薩戒經義疏》卷下、法藏的《梵網經菩薩戒本疏》卷一所說，出家眾犯殺生戒者稀少，且聲聞戒為隨犯隨結戒，故諸律之次第是淫盜殺妄；而在家眾為求福德，又大乘菩薩以大悲為本，且殺戒之戒體是性罪，故在五戒或十波羅夷之中，屬於第一位。
　　關於此戒的犯相，《摩訶僧祇律》卷四（大正22‧257c）︰「有五事具足殺人，犯波羅夷。何等五﹖一者人，二者人想，三者興方便，四者殺心，五者斷命。是名五事。」
　　此謂先起殺心，將對象作為眾生或眾生想，用方便加行了斷其命，即成殺罪。另外《大智度論》卷十三、《菩薩戒義疏》卷下、《四分律行事鈔》卷中之一等亦有相同記載。但《瑜伽師地論》卷五十九開此中之殺心為欲樂與煩惱二種，合方便與斷命成一方便究竟。《大乘阿毗達磨雜集論》卷七缺其中之眾生想，亦將殺心開為意樂及煩惱二種，共分別成五相。雖然開合有異，不過其義皆同。
　　至於殺生之方式，《四分律》卷二列舉二十種，即自殺、教殺、遣使殺、往來使殺、重使殺、展轉遣使殺、求男子殺、教人求男子殺、求持刀人殺、教求持刀人殺、身現相、口說、身口俱現相、遣使、遣書、教遣使書、坑陷、倚發、與藥、安殺具。
　　《五分律》卷二亦舉自殺、優波害等三十一種。《十誦律》卷二條列自殺等十五種。《摩訶僧祇律》卷四舉歎譽殺乃至外道殺等二十一種。《善見律毗婆沙》卷十一則出自、教、擲、安、咒及神力六種方便。
　　殺生之罪分為︰斷人命者波羅夷罪，殺畜生命者波逸提罪。如《四分律》卷十六云（大正22‧677a）︰「若比丘故殺畜生命者波逸提。」又，《菩薩戒經義疏》卷下將眾生分立三品，以決定殺罪的輕重，如殺害諸佛、聖人、父母等上品眾生者，五逆罪。殺害人及天等中品眾生者，波羅夷罪。殺害畜生等下品眾生者，輕垢罪。此外，《瑜伽師地論》卷四十一有利益殺生之說（大正30‧517b）︰
　　「如菩薩，見劫盜賊為貪財故欲殺多生，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業，見是事已，發心思惟︰我若斷彼惡眾生，命墮那落迦，如其不斷無間業成，當受大苦。我寧殺彼，墮那落迦，終不令其受無間苦。如是菩薩意樂思惟，於彼眾生或以善心，或無記心，知此事已，為當來故深生慚愧，以憐愍心而斷彼命。由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」
　　此為菩薩戒中特殊的開制，古來稱為一殺多生說。
　　有關殺生的果報，舊譯《華嚴經》卷二十四〈十地品〉謂，殺生之罪能令犯者生於地獄畜生餓鬼。若生於人中，則得二種果報，一是短命，二是多病。《大毗婆沙論》卷一一三謂，殺生罪有三果，墮地獄等為異熟果，生於人中多病短命為等流果，無外物堅住為增上果。《大智度論》卷十三敘述殺生有十罪︰（1）心常懷毒，世世不絕。（2）眾生憎惡，眼不喜見。（3）常懷惡念，思惟惡事。（4）眾生畏之，如見蛇虎。（5）睡時心怖，覺亦不安。（6）常有惡夢。（7）命終之時，狂怖惡死。（8）種短命業因緣。（9）身壞命終，墮泥梨中。⑽若生為人，常當短命。犯此十罪，不論現在或未來，皆應受苦報。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷三〈伽藍經〉；《正法念處經》卷一；《菩薩瓔珞本業經》卷上；《優婆塞戒經》卷五；《五分律》卷八；《有部毗奈耶》卷六～卷八、卷四十。



殿堂
殿堂
　　殿堂是中國佛寺中重要屋宇的總稱。因這些屋宇或稱殿，或稱堂，故統名之為殿堂。殿是奉安佛菩薩像以供禮拜祈禱的處所，堂是供僧眾說法行道等用途的地方。殿堂的名稱即依所安本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像者，有大雄寶殿（一般稱為大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等。安置遺骨及法寶者，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等。安置祖師像者，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等。供講經集會及修道等之用者，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等。其他供日常生活、接待用者，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（養老堂）等。
　　中國主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿、藥師殿等，則作為配屋而建於正殿前後的兩側。如宋‧慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「世尊遺教，弟子因法相逢，則當依法而住。（中略）營建室宇，必先造大殿，以奉安佛菩薩像。使諸來者知歸向故，晝夜行道，令法久住，報佛恩故。」又〈信州天寧寺記〉說︰「入門縱望序廡翼如而進，層閣相望而起。登普光明殿（佛殿），顧其西則有雲會堂（禪堂），以容四海之來者。為法寶藏（輪藏殿）以大輪載而旋轉之，以廣攝異根也。顧其東則有香積廚（廚房），以辦伊蒲塞饌。為職事堂（庫房）以料理出納。特建善法堂（法堂）於中央以演法，開毗耶丈室（方丈）以授道。」從宋代以來殿堂的配置，大抵準此。
　　古代佛殿中像設如何佈置，記載缺乏，難以詳考。只可從現存古剎遺物中見其一斑。如唐‧大中十一年（857），五台山佛光寺佛殿存有佛像一堂。主像凡五尊，各有脅侍五、六尊。中尊為釋迦，趺坐在長方形須彌座上。左次主像是彌勒佛，垂雙腳，各踏蓮花一朵。右次主像是阿彌陀佛，趺坐在六角須彌座上。釋迦的左右有迦葉、阿難兩尊者和兩菩薩侍立。更前則有兩供養人跪在蓮花上，手捧果品，作奉獻狀。彌勒和彌陀的脅侍，除以兩菩薩代兩尊者外，其餘均同。極左的主像是普賢，乘象，兩菩薩脅侍，普賢像前有一韋馱及童子像。極右的主像是觀音，乘獅，兩菩薩脅侍（後世配置，都以普賢與文殊對稱。文殊乘獅居左，普賢乘象居右。佛光寺卻以普賢居左，而以觀音居右，此或因五台為文殊道場，故爾）。佛壇兩極端前角，各有甲胄護法天王，兩像遙立對峙，各持長劍，瞋目怒視。此種配置，為唐代留存的格式。
　　入宋，佛教像設始有具體記載。如慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「像設釋迦如來百福千光之相，文殊師利、普賢大菩薩，大迦葉波、慶喜（阿難）尊者，散華天人、護法力士，又環一十八應真大士，序列以次，莊嚴畢備。」至南宋時，更有明確的記載。如宗鑒《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說（卍續130‧790下）︰「今殿中設釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉、梵王、金剛者，此土之像也。（中略）蓋若以聲聞人輔，則迦葉居左，阿難居右；若以菩薩人輔，則文殊居左，普賢居右。今四大弟子俱列者，乃見大小乘各有二焉耳。梵王執爐，請轉法輪；金剛揮杵，衛護教法也。」這種一佛四弟子的形式，一直為後世部分佛殿像設所採用。
　　但自宋代以來，較大佛殿常供三尊，所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，以釋迦、彌陀位於左右，又以無著、天親二菩薩為彌勒脅侍，如宋杭州金剛寶乘j 及開封殷聖禪院等處皆是。或以釋迦佛為中尊，以彌陀、彌勒位於左右，又以迦葉、阿難二尊者為釋迦脅侍，如天台山國清寺、大慈寺（唐修禪寺）、泗州乾明禪院、開封太平興國寺、五台山真容院等處皆是。又有釋迦、藥師、彌勒為三尊者，則以藥師代替彌陀坐於左方（東方），如宋‧契嵩〈漳州崇福禪院千佛閣記〉說（大正52‧711c）︰「閣成，巍然九間。（中略）釋迦、彌勒、藥師，則位乎其中，千如來則列於前後左右。」
　　但以彌勒與釋迦、彌陀並列，後來漸有異議，遂以藥師代之。如《釋門正統》卷三說（卍續130‧791下）︰「或設三佛同殿，右彌勒、天親、無著（脅侍）者，當來補處之像也；左彌陀、觀音、勢至（脅侍）者，淨土之像也。竊嘗論之︰若據娑婆化主，止立釋迦之像，輔以文殊、普賢可也。（中略）當來下生既在補處，未有輔佐，豈得與釋迦、彌陀並列而為三耶﹖茲豈一佛獨化之道乎﹖」宋以後，彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。
　　宋、遼時代佛殿，也有供五佛乃至七佛的。如大同華嚴寺、善化寺及泉州開元寺等宋、遼遺構佛殿，都各供五佛，亦稱五智如來或五方佛。義縣奉國寺大殿則供過去七佛。山西玄中寺千佛閣倒壞後近代重新規劃撥款修葺，改奉七佛，名七佛閣。此外七佛之像，僅見北京故宮博物院保存的山西興化寺壁畫而已。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛（亦稱定光佛）、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿則塑五智如來。
　　明代佛殿，猶多塑三世佛。如徐一夔〈靈谷寺碑〉說︰「其為制︰以佛之當獨尊也，故於正殿，則奉去、現、未來之像，其他侍衛天神不與焉。」明末嘉靖十九年（1540），日僧周良奉使訪問中國，於淮陰興國寺、滄州集善禪寺、北京大慈恩寺、蘇州虎丘寺、吳江華嚴講寺、餘姚龍泉寺等佛殿，猶見三世如來之像。
　　明代以後，伽藍規制已有定式，故像設亦大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀。釋迦之左為迦葉擎拳含笑之像，其右為阿難合掌隨侍之像，二像或對立或略斜向。藥師、彌陀二佛，已少見脅侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。另外，現今中國著名佛寺大殿，亦有唯供一佛，或一佛二脅侍，或專供一菩薩者。如杭州靈隱寺在近代重修大殿時，唯雕塑釋迦一尊。
　　佛殿兩側，後世多塑十八羅漢之像（左右各九尊）。羅漢的尊數，多依玄奘譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，本為賓頭盧跋囉惰闍等十六尊；其後畫像塑像或加慶友（即說《法住記》之難提蜜多羅）與賓頭盧（將賓頭盧跋囉惰闍第一分為二人），或加迦葉與君屠缽嘆，或加慶友與貫休（即最初畫十六羅漢者）……藏式造像則加達摩多羅與布袋和尚二尊者，遂成為十八羅漢。佛壇背後的像設，常見的是觀音手持楊枝水瓶，立於普陀洛伽山海之間（通稱此處為「海島」），其四圍則塑《華嚴經》善財五十三參中的人物，或《法華經》〈普門品〉救八難的景象。
　　寺院佛殿以外，各殿堂的像設大概如次︰
　　（1）天王殿︰正面本尊，多安彌勒化身的布袋和尚坐像（北京廣濟寺則奉天冠彌勒菩薩坐像），左右分塑四大天王。彌勒背後設手執寶杵現天將軍身的韋馱天像。布袋和尚為五代僧，名契此（﹖～916）。體軀肥滿，言語無恒，常以杖負布袋入巿行乞，面現喜悅之相，人呼為布袋和尚。後梁‧貞明二年（916），寂於浙江奉化岳林寺東廊磐石上。臨終遺偈，自稱為彌勒化身；後人遂多塑之於山門。
　　四天王為印度十六善神之屬，其名常見於大小乘經論。最知名者為毗沙門天，義為多聞，乃印度北方守護神，與持國、增長、廣目共稱四天王（《金光明經》卷二〈四天王品〉，即以毗沙門居首）。毗沙門天王造像早已見於雲岡、龍門等石窟。唐‧天寶元年（742）西域五國來侵安西，傳說天王曾現身卻敵，玄宗遂命於各州府城上西北隅均置此天王像。其後又命佛寺別院安置。如唐長安大興善寺之天王閣、江蘇崑山慧聚寺等處之天王堂，即是供毗沙門之別院。
　　四天王的形像，古今略有不同。據唐譯《陀羅尼集經》卷十一說四天王像法︰四天王均著種種天衣，嚴飾精妙。東方天王提頭賴吒，左手把刀，右手執羂索」，「北方多聞大天王，其身綠色執寶叉」。現在四天王的塑像，大體據此記載為之。
　　韋馱天為南天王部下八將之一，在四天三十二將中以武勇著稱。唐‧道宣在《感通錄》裏寫了他常於東西南三洲巡遊，守護佛法，故稱「三洲感應」；又現天將軍身，守護伽藍等故事傳出後，遂漸漸形成，凡建寺必奉之為守護神，世稱韋馱菩薩。其像形式有二︰{1}合十指掌，橫寶杵於兩腕，兩足平立。{2}以左手握杵拄地，右手插腰，左足略向前立。面向佛殿，注視出入行人。
　　（2）金剛殿︰明代佛寺在山門之內有金剛殿，塑二密跡金剛力士像，稱為二王（後來即塑於山門內，不另設殿）。此二力士執金剛杵分立左右，守護佛剎。其緣起見於《大寶積經》卷八〈密跡金剛力士會〉，經謂勇郡王二太子各言所志，法意太子要誓，諸人成佛時，當作金剛力士，常親近佛，普聞一切佛祕要密跡之事。法念太子誓言，諸仁成佛道，身常勸助，使轉法輪。法意太子，即今金剛力士名密跡者是。法念太子者，即今為梵天者是。《金光明經文句》知禮記謂，據經金剛力士唯一人，今狀於伽藍之門而為二像者，乃應變無方，多亦無咎。古代雲岡、龍門、麥積山石窟，都有金剛力士雕像，只是一尊。唯隋代河北安陽寶山大住聖窟入口兩壁，刻有那羅衍神王（有大力神）與迦毗羅神王二像，左像執槊，右像執杵，與佛所說於門兩頰畫執杖藥叉相符（《大日經疏》卷一，夜叉亦譯為密跡，為毗沙門天屬下）。此二像為中國現存最古的門像。現今寺門左右的金剛力士像，都是面貌雄偉，作忿怒相，頭戴寶冠，上半身裸體，右手執金剛杵，左手扼腕，兩腳張開，故身體四肢均呈緊張之狀。其不同者，只左像怒顏張口，以金剛杵作打物之勢；右像忿顏閉口，平托金剛杵，怒目睜視而已。
　　（3）法堂︰亦稱講堂，乃演說佛法皈戒集會之處，在佛寺中為僅次於佛殿的主要建築，一般位於佛殿之後。法堂之建，始於晉‧道安、曇翼於上明東寺所造。唐‧百丈創制《清規》，不立佛殿，唯樹法堂，則尤加重視。法堂之內應有佛像、法座、罘罳法被或板屏及鐘鼓等。《釋氏要覽》下〈佛堂置佛像〉項下引《大法炬陀羅尼經》云（大正54‧295a）︰「法師說法時，有羅剎女（中略）常來惑亂。（中略）是故說法處常須置如來像，香花供養，勿令斷絕。」法座亦稱師子座，於堂中設立高台，中置坐椅，名曲彔床（略稱曲彔）。法座之後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛之說法。曲彔之前置講台，供小佛坐像，下設香案，供置香花。兩側列置聽席等。左鐘右鼓，上堂說法時鳴之。
　　（4）禪堂︰古稱僧堂或雲堂，與佛殿、法堂同為禪宗叢林的主要堂宇，禪僧晝夜於此行道。百丈立制，裒所學眾，無論多少高下，盡入僧堂之中，依夏次（受戒前後）安排。設長連床（今稱廣單），施椸架以掛道具。堂中設一圓龕，正中央奉聖僧像。聖僧之像不定，或以憍陳如、賓頭盧為聖僧，或以文殊師利及大迦葉為聖僧。《梵網經菩薩戒本疏》卷一云（大正40‧605b）︰「聞西國諸小乘寺以賓頭盧為上座，諸大乘寺以文殊師利為上座。」即其出處。古時僧堂本兼食堂（今禪林「放參」晚飯即就堂而食，猶其遺風）多安賓頭盧尊者於其中，此事亦始於晉時道安。道安常註經論，疑不合理，夢梵僧賓頭盧勸其設食，願為相助弘通。於是立座飯之，處處成則。但先此只施空座，前置碗盞，不安聖像。至劉宋‧泰始末（471），正勝寺僧法願、正喜寺僧法鏡等，始圖其形。唐‧大曆四年（769）不空三藏奏請令天下寺院食堂中，於賓頭盧之上，特置文殊師利形像以為上座。故唐時食堂即僧堂，是安文殊師利和賓頭盧為聖僧的。後世於禪堂外另設齋堂（食堂），而聖僧仍留於禪堂，或禪堂改設毗盧佛像，將賓頭盧設於齋堂，並設香燈以奉香火。明‧徐一夔〈靈谷寺碑〉︰「以禪為食，不可混於一也，故食堂附於庫院。」於是食堂在東，禪堂在西，遂為叢林定式。
　　（5）毗盧閣︰這是明代佛寺常建的殿堂。其上下層像設略有不同。明‧姚廣孝〈天界寺毗盧閣碑〉︰「閣成，上供法、報、化三佛及設萬佛之像。左右庋以大藏，諸經法匭。後建觀音大士，示十普門。下奉毗盧遮那如來，中坐千葉摩尼寶蓮花座，一一葉上有一如來，周匝圍繞。旁列十八應真羅漢，二十威德諸天。珠纓寶幢，幡蓋帷帳，香燈瓜花之供，靡不畢備。」由於閣上設有萬佛之像及庋置大藏，亦被稱為萬佛樓及藏經閣。
　　（6）轉輪藏殿（略稱輪藏殿）︰創始於梁代傅翕（善慧大士）。《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說︰「諸方梵剎立藏殿者，初梁朝善慧大士傅翕愍諸世人，雖於佛道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。（中略）諸處俱奉大士寶像於藏殿前，首頂道冠，肩披釋服，足躡儒履，謂之和會三家。又列八大神將，運轉其輪，謂天龍八部。」唐時輪藏的構造，於輪藏上又安佛龕彩畫懸鏡，並環藏敷座，形制更為精美。白居易〈蘇州南禪院千佛堂轉經藏石記〉︰「堂之中，上蓋下藏。蓋之間︰輪九層，佛千龕，彩畫金碧以為飾。環蓋懸鏡六十有二。藏八面，面二門，丹漆銅鍇以為固。環藏敷座六十有四。藏之內轉以輪，止以柅。經函二百五十有六，經卷五千五十有八。」
　　（7）伽藍殿、（8）祖師堂︰常分建於佛殿或法堂兩側。伽藍殿供守護伽藍土地之神像，古時又稱土地堂，位於佛殿之東。據《七佛經》卷四云︰護伽藍神有美音、梵音、天鼓等十八神。今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。祖師堂位於佛殿之西，多奉達摩或當寺開山祖師。宋‧白雲守端說︰「天下叢林之興，大智禪師（百丈懷海）力也。祖堂當設達摩初祖之像於其中，大智禪師像西向，開山尊宿像東向，得其宜也。不當只設開山尊宿，而略其祖宗耳。」但今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪道之祖，馬祖建叢林，百丈立清規，多塑達摩（中）、慧能或馬祖（左）、百丈（右）三像並坐。
　　（9）浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像，蓋本《楞嚴經》水因圓通之說。《首楞嚴經》卷五（大正19‧126a）︰「跋陀婆羅白佛言︰我等先於威音王佛聞法出家。於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，（中略）既不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘；乃至今時從佛出家，今得無學。彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。」今佛寺浴室，又名「宣明」，即依此說。又據《羅漢圖贊集》所引清‧乾隆考證，此跋陀婆羅即《法住記》十六羅漢中之第六跋陀婆羅云。
　　（10）香積廚︰安置菩薩像，傳為洪山大聖，乃為佛寺監護僧食者。自元代以後，則多奉大乘緊那羅王菩薩之像。相傳元末，紅巾首領率眾至少林寺，眾僧惶懼欲散。忽一火頭老僧自庖中出曰︰汝等勿憂，老僧一棒驅之。眾笑其妄。老僧運三尺棍，徑入紅巾隊中，遭者辟易，遂散去。世傳乃緊那羅王顯化。後天下佛寺齋廚多塑畫其像，祈其監護；今少林寺之緊那羅王殿即其遺蹟。
　　寺院殿堂佈置除佛像之外，還有比較固定的各種莊嚴和供具。主要的莊嚴為寶蓋、幢、幡、歡門等。《洛陽伽藍記》記建中寺的佛殿講堂，有「金華寶蓋，遍滿其中」的記載，可知中國佛殿之莊嚴，由來已久。
　　寶蓋，又稱天蓋。本尊佛像有寶蓋，經稱華蓋。佛行即行，佛住即住。今有以木材、金屬或絲織之類，製成華蓋之形，垂於佛像之上；也有不用此蓋的。
　　幢，又稱寶幢，為佛、菩薩的莊嚴標幟。一般以絹、布等製成。幢身周圍，置八個或十個間隔，下附四個垂帛，或繡佛像，或加彩畫。《觀無量壽經》有︰於其台上，自然有四柱寶幢，故今每一佛前多置四幢，或繞寶蓋而懸。
　　幡，又稱勝幡，也是象徵佛的莊嚴。凡結壇場，必以幡嚴飾，布列四周，所謂「幡壇不相離」。幡有多種顏色和製法，以平絹製者曰平幡，束絲製者為絲幡，以金屬玉石聯結製者曰玉幡。凡造幡之法，不得安佛、菩薩像，但得書寫經文。今多書佛號或經偈，懸於佛前。
　　歡門，是懸於佛前的大縵帳，其上以彩絲繡成飛天、蓮花、瑞獸、珍禽之屬。兩側垂幡，稱為幡門。門前懸供佛琉璃燈一盞。
　　殿堂供具多少，視堂構的大小及法事所需而定。《陀羅尼集經》云︰當設二十一種供奉之具，若不能供二十一種，五種亦得。一者香水，二者雜花，三者燒香，四者飲食，五者燃燈。今佛前所設香爐、花瓶、燭台，所謂「三具足」，即由此簡化而來。小燭台之外，又有長檠，高五尺至八尺，上安木盞，以燃蠟燭。檠身多施雕刻彩畫，又今禪林佛殿、法堂佛前多用之。
　　又佛像前設有香几供台（大桌），其形或長或方不一。長的香几，以安置三具足之屬，而供台則以奉五供（即塗香、花鬘、燒香、飲食、燈明）之用，以絲繡桌圍圍其四面。供台之前，置香几，几上放小香盤。香盤以紫檀木為之，上置一香爐二香盒，分盛檀香、末香。盤前掛一紅幛，繡蓮花瑞禽之屬。凡住持尊宿入殿誦經及上堂說法，多由侍者端香盤先導，至佛前置於香几，尊宿即就其前禮佛拈香。（林子青）



毒鼓
毒鼓
　　指塗上毒藥的鼓，又作「塗毒鼓」。謂如擊之則聞其音者皆死。《大般涅槃經》卷九云（大正12‧661a）︰
　　「譬如有人以雜毒藥用塗大鼓，於眾人中擊，令發聲，雖無心欲聞，聞之皆死。唯除一人不橫死者。是大乘典大涅槃經亦復如是。在在處處諸行眾中有聞聲者，所有貪欲、瞋恚、愚癡悉皆滅盡。其中雖有無心思念，是大涅槃因緣力故，能滅煩惱而結自滅，犯四重禁及五無間，聞是經已，亦作無上菩提因緣，漸斷煩惱，除不橫死一闡提輩。」
　　此謂毒鼓之音能令聞者皆死。用以喻佛性涅槃經法能令聞者，不論其心思念與否，皆有滅盡煩惱的大功力。
　　又，智顗以毒鼓喻滅惡，天鼓喻生善，而將佛陀一代教法喻為毒鼓天鼓雙擊。《法華經玄義》卷六（下）云（大正33‧758b）︰
　　「遠益者，即大通佛所十六王子助化宣揚，雙擊毒天二鼓。善生有淺深，惑死有奢促。始人天善，終至大樹淺益也；始初心最實，終後心最實深益也。始破不善，終破塵沙；奢死也。始破無明，終亦破無明；促死也。死之奢促是毒鼓之力，善生淺深天鼓之力。」
　　同書卷七（上）又云（大正33‧761c）︰「近利益者，起於寂滅道場始成正覺，即轉法輪，擊於毒鼓、天鼓利益眾生。齊至法華已前，益亦淺深，死亦奢促。」此明佛陀一代之施化，擊天鼓為令眾生生善，擊毒鼓為使眾生惑死，其中亦各有淺深遲速之不同。
　　此外，毒鼓也常被比喻為常不輕菩薩所說的「皆當作佛」。出自《法華經》卷六〈常不輕菩薩品〉。此語自古以來多被用作「強毒下種，可除凡夫心地之惡」之意。我國天台宗之《法華經文句》、日本天台宗最澄之《天台依憑集》、日蓮宗之《教機時國鈔》《觀心本尊鈔》等於此義有所發揮。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經義記》卷四；《法華經文句》卷八（上）；《四念處》卷四。



比丘
比丘（梵bhikṣu、bhikṣuka，巴bhikkhu，藏dge-sloṅ）
　　男子出家進入佛教教團，受具足戒且滿二十歲以上的修行僧。原語bhikṣu（梵語）或bhikkhu（巴利語），是由梵語「求乞」的動詞bhikṣ 轉化而來的名詞，意指托芻等；意譯作乞士、除士等。在印度，一般稱出家以後遊歷各地者為遊行僧（梵parivrājaka，巴paribbājaka），或稱沙門（梵śramaṇa，巴samaṇa）。
　　在印度，比丘或沙門的生活型態是︰須遵守一定的戒律，護持三衣一缽，乞食自活，住於阿蘭若處，少欲知足，離諸世俗煩惱，精進修道，以期證得涅槃。《雜阿含經》卷四云（大正2‧27a）︰「所謂比丘者，非但以乞食，受持在家法。（中略）於功德過惡俱離，修正行，其心無所畏，是則名比丘。」而所謂戒律，依各部派所傳而有數目上的不同，《四分律》戒本認為須受二百五十戒。
　　有關比丘的語義，《大智度論》卷三列有乞士、破煩惱、出家人、淨持戒及怖魔等五義，其文云（大正25‧79c）︰
　　「云何名比丘﹖比丘名乞士，清淨活命故名為乞士。（中略）復次，比丘名破煩惱，能破煩惱故名比丘。復次，出家人名比丘，譬如胡漢羌虜各有名字。復次，受戒時自言我某甲比丘盡形壽持戒，故名比丘。復次，比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民。當出家剃頭著染衣受戒，是時魔怖。何以故怖﹖魔王言是人必得入涅槃。」
　　又，《維摩經略疏》卷一更出除饉之義，謂出家戒行是良福田，能生物善，除因果之饉乏。
　　關於比丘的種類，《十誦律》卷一及《俱舍論》卷十五認為有四種，即︰
　　（1）名字（名想）比丘︰僅有其名，而行為不如其實者。
　　（2）自言（自稱）比丘︰用白四羯磨受具足戒者，或指剃除鬚髮，披著袈裟，自言我是比丘之賊住比丘。
　　（3）為乞（乞丐）比丘︰從他乞食故名，如婆羅門從他乞時，亦言我是比丘，是名為乞比丘。
　　（4）破煩惱（破惑）比丘︰能知見、斷諸漏結縛煩惱、拔盡根本的比丘。
　　此外，《四分律》卷一舉出名字、相似、自稱、善來、乞求、著割截衣、破結使等七種比丘，《大寶積經》卷一一四列有阿蘭若、乞食、畜糞掃衣、樹下、塚間、露處等六種比丘。
　　國人常將比丘稱為僧人或和尚。實則這三個詞彙原意並不相同。「僧」是梵語saṅgha的音譯，具云「僧伽」，指僧團而言，是對出家眾（團體）的稱呼。「和尚」是由梵語up-ādhyāya輾轉訛譯而來。原意指有德望的出家人，或對自己的師父的尊稱，故又譯為親教師。與比丘一詞，涵意不同。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十五〈究羅檀頭經〉；《增一阿含經》卷三；《正法念處經》卷四十九；《大般涅槃經》卷三十四；《注維摩詰經》卷一；《玄應音義》卷三；《慧琳音義》卷八、卷二十七、卷五十七；平川彰《原始佛教の研究》。



比丘尼
比丘尼（梵bhikṣunī，巴bhikkhunī，藏dge-sloṅ-ma）
　　指歸入佛門，受持具足戒的女子。五眾、七眾之一。又作苾芻尼、□芻尼、備芻尼、比呼尼等。意譯除饉女、乞士女、沙門尼、除女、薰女等。略稱尼或尼僧。
　　依《大愛道比丘尼經》所載，比丘尼的出家，始於佛陀的姨母摩訶波闍波提（大愛道），她誓守八敬法，而被允許出家受戒。在我國，依《比丘尼傳》卷一所述，西晉‧建興年間（313～317），尼僧淨檢從西域沙門智山剃髮、受十戒。升平元年二月（357），請曇摩羯多立比丘尼戒壇，淨檢等三人共於壇上受具足戒，這是我國比丘尼的開始。在日本，司馬達等之女善信等人從高麗僧惠便出家，後至百濟受具足戒，是其濫觴。
　　關於比丘尼的戒律，在佛滅後、部派分裂以前，教誡極嚴。至部派分裂再分裂後，對比丘尼較為放寬。然而，因相傳女人障重，故戒條亦多，依《四分律》所載，比丘須守二五０戒，比丘尼則須守三四八戒。
　　在我國佛教史上，比丘尼之貢獻雖不如比丘之多，然其中亦不乏戒行精嚴、學優行粹之修行者。依《比丘尼傳》書中所載，由晉代迄梁武帝之間，我國佛教界即已有不少傑出之比丘尼。如道容「戒行精峻」（卷一），令宗「學行精懇，開覽經法，深義入神」（卷一），慧果「常行苦節，不衣綿纊，篤好毗尼，戒行清白」（卷二），慧耀甚且燒身以供養三寶（卷三），凡此皆足令人欽仰。
　　古代世俗女子雖有讀書識字者，然真能登台講說者則極少見。《比丘尼傳》書中所載之比丘尼，則頗有能登台講解經律、著書立說者。晉穆帝時，妙相「每說法度人，常懼聽者不能專志，或涕泣以示之」（卷一）。齊武帝時，曇徹「才堪機務，尤能講說。剖毫析滯，探賾幽隱。諸尼大小，皆請北面」（卷三）。智勝研讀律藏，「自製數十卷義疏，辭約而旨遠，義隱而理妙」（卷三）。由此諸例，可以窺見比丘尼在我國早期佛教史上地位之一斑。
　　至於二十世紀的後半階段，比丘尼也是台灣佛教的中堅分子。不唯人數遠較比丘為多，且頗多能獨當一面，弘法利生者。如證嚴創辦慈濟功德會，興辦大型醫院及大學，其弘法事業規模之大，為前此之台灣所未有。恆清為美國威斯康辛（Wisconsin）大學博士，身任台大哲學系教授，且掌理法光佛教文化研究所，對台灣佛教高等教育有相當程度的影響。其他方面之傑出比丘尼，在台灣亦為數甚多。種種跡像皆顯示出，在現代台灣佛教僧團裏，比丘尼有相當重要的地位。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷二十九；《善見律毗婆沙》卷十四；《四分律》卷四十八；《大智度論》卷十三；《雜阿含經》卷二十四；《中本起經》卷下〈瞿曇彌來作比丘尼品〉；《大愛道比丘尼經》卷下；《撰集百緣經》卷八；《大方便佛報恩經》卷五；印順《初期大乘佛教之起源與開展》《原始佛教聖典之集成》；奎馬女修士撰‧賴顯邦譯《佛陀時代的女眾》（《諦觀》雜誌第五十九期）；平川彰《原始佛教の研究》。



比丘尼傳
比丘尼傳
　　略稱《尼傳》，四卷，有序。中國梁代寶唱撰。收在《大正藏》第五十冊，是晉、宋、齊、梁四朝著名的比丘尼六十五人的傳記。
　　寶唱約生於劉宋‧泰始元年（465）前後，吳郡人，十八歲從建初寺僧祐出家，住莊嚴寺，遍學經律。天監四年（505）住新安寺，先後幫助僧旻編撰《眾經要抄》，助智藏編撰《義林》，助僧朗編撰《大般涅槃經注》，又助蕭綱編撰《法寶聯璧》等，並自撰《續法輪論》七十餘卷，《法集》一三０卷。天監十一年（512），參與僧伽婆羅譯場，筆受《阿育王經》等十一部經。十三年（514）開始自撰《名僧傳》三十一卷，十五年（516）重撰《華林佛殿眾經目錄》四卷（原錄僧紹所撰），以博學多識見稱，梁武帝因此令他掌華林園寶雲經藏，廣搜遺逸經籍。同年，寶唱又撰《經律異相》五十五卷和本傳四卷（《開元釋教錄》卷六）。此外又撰有《眾經飯供聖僧法》等五種十七卷及《出要律儀》二十卷。今僅本傳和《經律異相》尚存，其餘都佚失了。
　　寶唱所撰的《比丘尼傳》和《名僧傳》（現僅存日僧宗性從《名僧傳》中抄出的《名僧傳抄》一卷）的取材和起迄頗多相同之點。《名僧傳》取材至梁‧天監十八年止，《比丘尼傳》取材至天監十五年止，完成時間相近。《名僧傳》詳吳越，略魏燕，《比丘尼傳》主要敘述南朝人物。《名僧傳》偏重有名的大師，而不甚注意網羅隱逸（見慧皎〈高僧傳序〉），《比丘尼傳》也同樣偏重在當時南朝的首都和各大城巿為帝王貴族所供養的比丘尼。《名僧傳》的資料，據《續高僧傳》中寶唱自序說，是在幫助僧祐著述的時候搜集來的。《比丘尼傳》的寫成，或許也有同樣情形。至於《比丘尼傳》的撰錄，不見於寶唱本傳，而最初見於《開元釋教錄》，其他較早的經錄都沒有記載。但據它與《名僧傳》有上述相同之點，可以相信它同是出自寶唱之手。現存《比丘尼傳》麗藏本與宋、元、明藏本文字頗多出入，有兩種異本流行，似是本書曾經他人改竄過。
　　本書四卷所收人物︰卷一東晉十三人，卷二劉宋二十三人，卷三南齊十五人，卷四梁十四人，以上本傳六十五人外，還附見五十一人。
　　本書沒有像《名僧傳》那樣分作多科，但也具備《名僧傳》那些科目類型的人物。
　　有如道馨、道儀善《小品》，道儀、淨曜能講《維摩》，智勝、淨行、妙禕、惠暉通《涅槃》，妙禕講《法華》《十地》，淨行學《成實》《毗曇》《華嚴》，曇暉解佛性常住義等。又如淨檢、慧果、僧果、僧敬、德樂等始受尼戒，道儀究律藏，淨秀、僧述、妙禕、法宣學十誦，都可列入法師之類。
　　如光靜、僧果、靜稱、法辯、僧蓋、法全、慧緒、淨秀、曇暉、僧述可列入禪師之類。
　　如淨檢、道容、靜稱、馮尼等有一些異聞，可列入神力之類。
　　如善妙、道綜、惠曜、曇簡、淨珪、曇勇、馮尼等事蹟，可列入遺身之類。
　　如智賢、道儀、慧玉、道壽、玄藻、普照、僧念、惠暉俱誦《法華》，慧玉誦《楞嚴》，慧本誦《大品》，僧端、馮尼、惠暉誦《涅槃》，道貴誦《勝鬘》及《無量壽經》，可列入經師之類。
　　如安令首、慧瓊、慧濬、僧猛、淨秀、曇暉的建寺，道瑗、慧木、智勝、僧述、法宣的造像寫經，可列入造經像苦節之類。
　　關於比丘尼戒由斯里蘭卡傳入中國，本書提供了重要的史料。東晉‧淨檢從智山受十戒，為中國有沙彌尼之始。當時《僧祇尼羯磨》及《戒本》已初步譯出，淨檢等四人又從曇摩羯多受具足戒，為中國比丘尼從大僧受具足戒之始。原先中國尼眾受戒但從大僧受。據本書〈僧果傳〉等說︰元嘉六年（429），有外國舶主難提從師子國載比丘尼來至宋都，住景福寺，時景福寺尼慧果、淨音等，欲如大愛道之緣（大愛道得戒，五百釋女以愛道為和尚）重請受戒，於是別請難提更請師子國尼來滿十數。嗣後，元嘉十年（433），難提復將師子國鐵薩羅等十一尼至。這時先至諸尼，已通宋語。請僧伽跋摩於南林寺壇界次第重受尼戒者三百餘人。此為中國比丘尼二部僧受戒之始（《出三藏記集》卷十〈後出雜心序〉，說僧伽跋摩於元嘉十一年至建業，同書卷十四〈僧伽跋摩傳〉，說即於其年九月前為僧尼數百人傳戒，本書〈寶賢傳〉及〈德樂傳〉，也說傳戒是元嘉十一年，只是〈慧果傳〉說元嘉九年受戒，十年去世，後者年代有誤）。
　　本書所載這些比丘尼，多出身於士大夫的家庭，出家後多出入宮庭，為帝王后妃所供養，因此，也出現了比丘尼有弄權亂法的事。如晉‧支妙音為殷仲堪謀 荊州刺史，宋‧法淨參與孔熙先的政變事件，也見於本書記載。此外，諸王貴族供養諸比丘尼，世族名士禮敬諸比丘尼的事蹟，反映了佛教在南朝士大夫階級中的情況。
　　本書也反映了一些南朝的佛教制度。如宋‧寶賢為都邑僧正，月受俸錢一萬；法淨為京邑都維那，以及晉‧智賢遇杜霸沙簡，齊‧慧緒遇沈攸之沙簡等事。
　　本書記錄了當時尼眾人才輩出和受到崇敬，也記載了當時婦女受到封建婚姻制度的壓迫而出家的事情。如令首、僧基、僧端、曇暉、法宣等尤為突出。
　　統計本書所載諸比丘尼的寺廟，多在南朝的首都和附近地區，其中有三十七人都住在建康（南京──東晉、宋、齊、梁四代的首都），有十三人散布在建康不遠的各大城巿，有五人在洛陽（西晉的首都），有三人在江陵（後為梁元帝首都）。還有少數人分布到很遠的地區，東北至渤海，東南至錢塘，南至廣州，西北至高昌。這些比丘尼的鄉貫，多屬於江南或原係北人，僑寓南方。所以就本書所涉及的地域來說，主要是中國南部。本書敘事，起晉愍帝建興（313～316）至梁‧天監十五年（516），歷四朝二百年，正是中國佛教興起的時期。當時西土僧人絡繹東來，中國佛教中也名僧輩出，晉朝南渡以後，江南文化相當繁榮，比丘尼在當時出現了這些人物，是與其時代背景有密切關係的。（隆蓮）



比叡山
比叡山
　　日本天台宗總本山延曆寺的所在地，也是九世紀以來日本佛教中心之一。此山橫跨日本京都巿左京區與滋賀縣大津巿兩地，為日本七高山之一。又作日枝山、日吉山、稗叡山，略稱為叡山、叡嶽、叡峰，或稱天台山、台嶺、北嶺、艮岳等。山頂呈鞍狀，以大嶽（又稱叡南岳、大比叡，標高八四八點三公尺）為主峰，其西有四明嶽（標高八四八點八公尺）。橫川的南尾波母山稱為小比叡。相傳古代有大山咋神（小比叡神）鎮坐此山，後有大和三輪明神（大比叡神）被奉祀於此。
　　延曆四年（785），最澄庵居於本山，七年創建比叡山寺（一乘止觀院），二十四年以本山為根據地而唱天台法華宗，大造伽藍。比叡山寺乃成為鎮護國家的道場。弘仁十四年（823）勒改比叡山寺為延曆寺。最澄之後，義真、圓仁、圓珍等高僧相繼以延曆寺為根據，宣揚天台宗風。至第十八世良源時，宗風愈盛，其門下源信、覺運二師更各樹一方之法幢。其後進入鎌倉時代，諸宗開祖多至本山修學，各闢一宗。由是，自平安朝以後，本山與高野山並為日本佛教的兩大中心。
　　良源住山時，山上置僧兵以擁護全山伽藍，稱之為山法師（後世以之與南都諸寺的奈良法師併稱）。元龜年中（1570～1572）僧兵協助朝倉義景反抗織田信長，山上堂塔遂為信長燒毀，山勢頓衰。天正、文祿年中（1573～1596），詮舜、全宗、豪盛等得豐臣秀吉之助，詮舜再興西塔，全宗興東塔，玄俊再興橫川，尋又得德川幕府所重，而漸復舊觀。明治元年（1868）四月神佛分離，日吉山王社內的佛像經卷等悉被燒毀，且別立為日吉神社。
　　全山可分為三塔十六谿，古來住於此的僧眾頗多，如據《碧山日錄》寬正二年三月條所載，三塔會合僧兵有二萬餘人，盛時坊舍號稱三千坊。又，該山自古以來即禁止女眾登山。然至近世，於近江板本、京都白川道、雲母阪道、走出道等各開登山口，並設叡山電車，比叡山遂成大眾皆可前往之遊覽地區。
　　〔參考資料〕　安然《四明安全義》；《藤原武智□傳》；《叡山大師傳》；《近江名所圖會》卷三；《近江國輿地志略》卷二十一；《扶桑京華志》卷一；《比叡山》；《山城名勝志》卷十二（上）；村上專精《日本佛教史綱》。



比哈
比哈（Bihār）
　　印度地名。位於印度東部、恒河流域中部的一省。東接孟加拉，南鄰奧利薩，西至烏塔爾，北迄尼泊爾。首邑為巴特那。有豐富煤田與水力發電之利，與奧利薩同為印度最發達的重工業區。
　　自古以來，在此地所建立的王朝甚多。相傳佛教興起以前，恒河以北地方即有一毗提訶國（Videha）。西元前六世紀至五世紀，摩揭陀國也在此地興起，在西元前545年左右即位的頻毗娑羅王時代，首都設在王舍城（今之Rājgīr）。此時，喬達摩‧悉達多創立佛教，筏馱摩那創耆那教。頻毗娑羅王之後，阿闍世王繼位，在華氏城（即今之巴特那）築城。此王朝勢力遍及Awadh地方，佛教及耆那教亦隨之傳布於北印度。
　　西元前四世紀中期左右，難陀王朝取代摩揭陀國而起，但此一王朝於二十餘年後為孔雀王朝的始祖旃陀羅笈多所滅。旃陀羅笈多以華氏城為首都，建立孔雀王朝，至第三代阿育王時，王朝勢力鼎盛；而佛教亦於此時極為興隆。但在阿育王歿後即隨著衰微。
　　西元四世紀初葉，笈多王朝興起於摩揭陀故地。至五世紀初統一北印度大部分。在此王朝統治下，婆羅門教復興發展，成為印度民間信仰的印度教。佛教也再度盛行。東晉‧法顯於五世紀初的十年間即在此處修學。五世紀末笈多王朝衰微時，比哈為數個地方政權所分割，七世紀初，曷利沙伐彈那王（Harṣavardha-na）的勢力曾及於此地。西元637年，唐‧玄奘留學於此地的那爛陀寺。玄奘在《大唐西域記》中曾述及在此地建國的吠舍釐、弗栗恃、摩揭陀、伊爛拏缽伐多與瞻波等諸國。
　　八、九世紀時，孟加拉的波羅王朝以比哈為版圖，首都設在華氏城。但自1197年以後，回教勢力進入比哈。1620年左右，歐洲勢力開始入侵此地。在巴特那及其他地方設立英國、荷蘭兩東印度公司的商館。英國東印度公司在1765年獲得Dīwani（租稅徵收權），孟加拉、奧利薩與比哈遂成為英國殖民地。



比量
比量（梵anumāna-pramāṇa、藏rjes-su dpag-paḥi tshad-ma）
　　因明學用語。又稱真比量。因明三量之一。比量就是由推理而得的知識。但是佛教與正理派的邏輯家對比量的說法並不一致。
　　首先是關於比量的基礎。正理派的代表人物如富差耶和烏地阿達克拉認為比量的基礎是直接能夠經驗到的具體事物。而佛教則從陳那開始以因與宗上能別之不相離性為比量的基礎。陳那《因明正理門論》云（大正32‧8c）︰「此因與所立宗不相離念，由是成前舉所說力。」這就是說，正是由於因上的「所作性」與宗法「無常」具有不可分離的關係，才得以進行推理。窺基在《因明入正理論疏》卷下（末）闡釋陳那這一思想時，說得很清楚（大正44‧140a）︰「知有所作處，即與無常宗不相離。」
　　陳那以「凡所作皆無常」這樣的普遍命題為推理的基礎，是對印度邏輯向演繹法邁進的一大貢獻。但是烏地阿達克拉卻竭力反對陳那的主張，而認為屬性總是存在於具體事物之中的，如「所作性」與「無常性」就是共存於「瓶子」的兩大屬性，如果把「所作性」與「無常性」從「瓶子」這個具體事物中抽出來，二者便失去了聯繫，因而也就談不上「不相離性」了。由此他認為「不相離性」不能成為推理的基礎。不過後世的正理派並未追隨烏地阿達克拉，反倒吸收了佛教等邏輯家以「不相離性」為推理基礎的主張。
　　其次是關於比量的形式。正理派所說的比量，如有前、有餘、共見等，在形式上是不嚴格的；而陳那以來的新因明，則強調比量要遵守「因三相」的規則，具有嚴格的形式。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，（中略）由彼為因，於所比義，有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」
　　這就是說，比量須借「因三相」去推斷。因的第一相為遍是宗法性，第二相為同品定有性，第三相為異品遍無性。比量借助於因三相而由已知推及未知，如由煙知火，由所作知無常等，因而具有必然性。
　　由以上兩點的不同，可知佛教邏輯家關於比量的理論是較正理派略勝一籌的。
　　佛教邏輯家還將比量分為為自比量和為他比量兩種。為自比量即不形之於語言文字的內心推度，它的功能在自悟。為他比量即用語言文字表述出來的論證式，它的作用在開悟他人。但無論是為自比量還是為他比量，都一樣地以「不相離性」的普遍命題為基礎，都要受「因三相」說的制約。唯有如此，才是真比量。
　　上述之為他比量其實就是因明八門中的能立；作為八門之一的比量，當是為自比量。也就是比量當有廣狹二義。廣義的比量有為自和為他兩種，狹義的比量即為自比量。（沈劍英）
　　◎附一︰陳望道《因明學》第一篇（摘錄）
　　因明在論辯的形態上，共分自比量、他比量、共比量等三種。就是常言所謂自守的論法、進攻的論法、對諍的論法等三種。
　　（1）自比量（自守的論法）︰這是立者以一種單為立者所許，不為敵者所許的事項來組織論式，單求自守，不想進攻的論法。故可稱為自守的論法。因明上叫做自比量。
　　因明上，凡是自比量的論式，必須要有標明它是自比量的簡別語。如說︰
　　宗　我說甲是乙，因　許是丙故，喻　許如子丑等。
　　論式中，宗上所加的「我說」與因喻上所加的「許」等字，便是所謂簡別語，標明你不許我許的意思。凡是自比量的論式，除了上下文有暗示的言語之外，必須加上這些簡別語；如不加這些簡別語，在宗，便有所別不極成；在因，便有他隨一不成；在喻，便有俱不成的種種過失。
　　（2）他比量（進攻的論法）︰這是一種立者以一種與己方無關，而為敵方所許的事項去攻擊敵方的論法。即通常所謂以子之矛攻子之盾的一種論法。故可稱為進攻的論法。因明上叫做他比量。
　　進攻的論法，也須有簡別語。如說︰
　　宗　你說甲是乙，因　許是丙故，喻　許如子丑故。
　　「你說」「許」等字也就是以敵者所許的材料來組織論式的標識。如不加此等標識，在宗，便有所別不極成；在因，便有自隨一不成；在喻，便有俱不成等過。
　　（3）共比量（對諍的論法）︰這不像前述自比量那樣偏於自許，也不像他比量那樣偏於他許，是以立敵兩方共許的事項來組織論式的論法。這可以稱為對諍的論法。因明上叫做共比量。這種對諍的論法，自然無須添加標明偏於一方的簡別語。如下式︰
　　宗　耶穌是通常的人類，因　軀體與通常人無變異故，喻　如我人。
　　這三種論法之中，當然以對諍的論法為最優良，其餘都是偏於一方的，到不得已的時候才用它。又，這三種論法，各可以細分為三種。即第一自比量可分為三量，第二他比量也可分為三量，第三共比量也可分為三量，如下表︰
　　　　　　　┌（ 1）自比的自比量　宗因喻都是立者自許的。
　　自比的三量┼（ 2）自比的他比量　宗自許，因喻他許的。
　　　　　　　└（ 3）自比的共比量　宗自許，因喻共許的。
　　　　　　　┌（ 1）他比的他比量　宗因喻都是敵者他許的。
　　他比的三量┼（ 2）他比的自比量　宗他許，因喻自許的。
　　　　　　　└（ 3）共比的共比量　宗他許，因喻共許的。
　　　　　　　┌（ 1）共比的共比量　宗因喻都是立敵共許的。
　　共比的三量┼（ 2）共比的自比量　宗共許，因喻自許的。
　　　　　　　└（ 3）共比的他比量　宗共許，因喻他許的。
　　◎附二︰〈五種比量〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　五種比量，指五種推量的方法。即︰
　　（1）相比量︰由見物之相狀相屬而比知。如見煙而推知有火，見幢而推知有車。
　　（2）體比量︰由物的體性而比知。即見一物之自體性而推知其不現見的體性，見一分體性而知全部的體性。如以現在推知過去、未來。
　　（3）業比量︰由見物的業作而比知，如見熱灰而推知有火，見草木搖動而推知有風。
　　（4）法比量︰指於相屬著法中，以一法比知餘法。如見無常而比知有苦，見生知有老死。
　　（5）因果比量︰指於因果之法中，見因知果，見果知因。如見人作善業而知其當獲大財富，見有行而知可至餘方。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論義纂要》；石村《因明述要》；宇井伯壽《佛教論理學》；《印度哲學研究》卷一、卷二。



比量相違過
比量相違過（梵anumāna-viruddha，藏rjes-sudpag-gis bsal-ba）
　　因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。指因明論式中，所立的宗與推論相矛盾所招致的過失。比量是指敵方由立方的言語而推知之知識。有如由煙比知有火，由生比知有老死等等。比量正確，能使敵方從一事物比知另一事物，從一現象比知另一現象。比量有誤，則不能使敵方從一事物比知有聯繫的另一事物，也不能從一現象比知有聯繫的另一現象，這就成了宗過。《因明入正理論》舉例云︰「比量相違者，如說瓶等是常。」說瓶是常存的，這從現量上來說可以通過，因為一只瓶或許可以存在幾千年，當它還完好地存在著的時候，這樣並不違背現量。但從比量上說，卻存在明顯的矛盾。因為從其它比量可以得知，凡所作者均係無常，瓶是所作者，故瓶應是無常。因此，現在說瓶是常存的，這就與比量相違背。凡與比量相矛盾者，就稱為比量相違。
　　依據《因明入正理論疏》所說，比量相違可分為四種，玆列表如下︰
　　┌───────┬───────────────────┐
　　│名　　　　　稱│舉　　　例　　　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│違自比非他　　│如勝論師立：和合句義非實有體。　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│違共比　　　　│如《入論》所陳：瓶等是常。　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│違自一分比非他│如勝論師對佛法云：我六句義皆非實有。　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│違共一分比　　│如明論師對佛法者立：一切聲是常。　　　│
　　└───────┴───────────────────┘
　　〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷三（末）、卷四（本）、卷六（末）；《明本抄》卷七；《明要抄》卷三；《左府抄》卷中；《因明大疏私抄》卷五；沈劍英《因明學研究》。



毗伽羅論
毗伽羅論（梵Vyākaraṇa，藏Luṅ-s ton-pa）
　　印度文法書。內容主要在解說印度文字之音韻及語法。又作鼻伽羅論、毗耶羯剌諵論、毗何羯喇拏論。又譯字本論、聲明記論。與《劫波》（Kalpa）、《式叉》（śikṣa）、《尼祿多》（Nirukta）、《樹提》（Jotisa）、《闡陀》（Chanda）等五論並稱為六論，亦即吠陀六支分。
　　據《大慈恩寺三藏法師傳》卷三所載，玄奘嘗從戒賢研學《瑜伽論》與《毗伽羅論》。其中，《毗伽羅論》記述的事項，大致可分為底彥多聲（tin-anta，動詞活用變化）、蘇漫多聲（sub-anta，名詞格例變化）等二種。此中，底彥多聲又分般羅颯迷（parasmai，為他言）、阿答末尼（ātmane，為自言）二類，此二者又有第一人稱、第二人稱、第三人稱之別，並隨單數、雙數、複數（多數）的不同而產生變化，總計為十八囀聲，即所謂二九韻。蘇漫多聲即所謂的八囀，亦隨人稱、數及性別而各有變化，計有二十四囀聲。
　　該書又謂《毗伽羅論》原係梵王所說，計有百萬頌。其後，犍陀羅國婆羅門波你尼仙略為八千頌，此即當時印度所通行者，亦即玄奘所見本。又，據近代學者的考證，在西元前五百年，文法學者耶斯卡（Yaska）為註釋《Nighaṇṭu》（係註釋《吠陀》中難解文字的作品），而撰述《尼祿多》一書（該書係現存全世界最古的語學書）。一百年後，波你尼仙即以《尼祿多》為基礎，並參考各種文法書而撰成《毗伽羅論》，計有八篇三十二章三九七六則。此外，波你尼仙別著《聞擇迦論》（Maṇḍa，即合成字體篇，或稱Gaṇa-paṭha）、《溫那地論》（Uṇādi，即接尾語篇）、《八界論》（Aṣṭadhātu，即語根篇）等三論，為《毗伽羅論》的補遺之作。
　　又，依《南海寄歸內法傳》卷四所記，《毗伽羅論》計有五章︰（1）創學悉曇章（sid-dham），係大自在天所說。（2）蘇呾囉（sūtra），略詮文法根本要義，有一千頌，係波你尼所造。（3）馱睹章（dhātu），專明語根。（4）三棄□章（khila），又稱三荒章。即︰{1}頞瑟吒馱睹（aṣṭadhātu），論及七例（八囀聲）、十羅聲及二九韻等。{2}文荼（maṇḍa），乃合成字體之法。{3}鄔拏地（uṇā6di），明接尾語。（5）苾栗底蘇呾羅（vṛtti-sūtra），闡釋蘇呾羅章之義。此中，義淨謂創學悉曇章為大自在天造、波你尼作一千頌云云，此與《慈恩傳》所說略有差異。
　　此外，《南海寄歸內法傳》又舉出數種與《毗伽羅論》有關的著作︰（1）《苾栗底蘇呾羅議釋》，一名《朱你》（Curṇi），係缽顛社□（Patañjalī，西元前二世紀人）所作，計二萬四千頌。（2）《伐㮹呵利論》，內容盛談人事聲明之要，廣敘諸家興廢之由，係伐㮹呵利（Bhartṛhari）造，計二萬五千頌。（3）《薄迦論》，頌有七百，釋有七千，亦為伐㮹呵利所造，敘聖教量及比量義。（4）《蓽拏論》，頌有三千，釋有一萬四千，頌乃伐㮹呵利造，釋則護法所製。除上列諸書之外，另有月官（Can-dra-gomin，西元七世紀人）所撰的《聲明記論》二十四章；卡耶達（Kayaṭa，西元十三世紀人）撰有《伐㮹呵利論》的註疏；摩陀伐（Mādhava，約十三世紀人）著《全哲學綱要》，其第十三章收錄波你尼的文法書。此中，除《伐㮹呵利論》及《蓽拏論》之外，其餘典籍現仍留存。《西藏大藏經》中，收有波你尼的《毗伽羅論》（Brda-sprod-pa pa-ṇi-ni-Ḥim-do）及月官的《聲明記論》（Luṅ-ston-pa candrapaḥimdo）。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷五〈如來性品〉；《瑜伽師地論》卷十五；《般若燈論釋》卷三；《百論疏》卷上之下；《慧琳音義》卷二十五；《翻譯名義集》卷五。



毗佛略
毗佛略（梵vaipulya，巴vedalla，藏śin-tu rgyas-pa）
　　在原始佛教或部派佛教之中，「毗佛略」是指九部經之一或十二部經之一。但在大乘佛教之中，一般皆用以指大乘經典。音譯又作鞞佛略、毗富羅、斐佛略、斐肥儸、為頭離。意譯為方廣、方等、廣破、廣大、廣博、廣解、廣平、無比。又稱大方廣（mahā-vaipulya）或大方等。
　　梵語vaipulya，係從形容詞vipula（有廣、大等義）轉化而來的名詞，有大量、廣量之義，意即其量廣大。又，若以此語為前置詞vi（離、無之義）與名詞tulā（比或平衡之義）的合成語vaitulya所轉化而成，則有無比之義。若以巴利語vedalla係從動詞vidal（破之義）而來的形容詞vidala所轉化者，即有廣破之義。《順正理論》卷四十四云（大正29‧595a）︰「言方廣者，謂以正理廣辯諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辯故。亦名廣破，由此廣言能破極堅無智闇故。或名無比，由此廣言理趣幽博，餘無比故。」意謂諸經中以正理廣宣法義者，即稱毗佛略。
　　關於「毗佛略」類的經典，《大毗婆沙論》卷一二六認為是指《五三經》《梵網》《幻網》《五蘊》《六處》《大因緣》等諸經，巴利文《善見律毗婆沙》（Saman-ta-pāsādikā）序則指徵問應答而生喜悅的經典，如《Cūḷa-vedalla》（《中阿含》卷五十八〈法樂比丘尼經〉）、《Mahā-vedal-la》（《中阿含》卷五十八〈大拘絺羅經〉）、《Sakka-pañha》（《長阿含》卷十〈釋提桓因問經〉）等。依此可知，「毗佛略」原指阿含中的《梵網經》（即《長阿含》卷十四〈梵動經〉）、《法樂比丘尼經》等經。
　　然而在大乘經論中，則認為「毗佛略」主要指菩薩藏大乘經典，後更主張小乘聲聞藏中無毗佛略，唯有九部經。如《大般涅槃經》卷十五云（大正12‧452a）︰「何等名為毗佛略經﹖所謂大乘方等經典。其義廣大，猶如虛空，是名毗佛略。」《菩薩地持經》卷三〈力種姓品〉、《瑜伽師地論》卷三十八、卷八十五等，謂十二部經中，獨方廣為菩薩藏，餘皆聲聞藏；《大般涅槃經》卷五謂諸聲聞無慧力，是以如來為說半字九部經典，不說毗伽羅論方等大乘。蓋依大乘經論之意，「毗佛略」不單意味其量極大，主要在指宣說廣大平等之理趣者。
　　又，在大乘經中，以摩訶（mahā）冠於毗佛略之上而成mahā-vaipulya，用以稱呼經典者為數頗多，此即稱為「大方廣」或「大方等」，如《大方廣佛華嚴經》《大方等如來藏經》《大方等大集經》《大方廣地藏十輪經》等皆是。如此，於「毗佛略」上冠以「摩訶」，其用意似在與小乘聲聞藏中之「毗佛略」作區別。《華嚴經疏》卷三解釋大方廣之義，謂「大」有體大、相大、用大、果大、因大、智大、教大、義大、境大、業大等十義，「方」及「廣」亦各有此十義，而且「方廣」又有廣依、廣說、廣破、廣超、廣治、廣攝、廣德、廣生、廣絕、廣知等十義。此說乃專就佛所說教旨之廣大幽博而明其義趣，是原初意義之轉化。
　　◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄）
　　「毗陀羅」、「毗佛略」，在「九分教」中，不是各別的，而是同一分的傳說不同。因而引起的問題是︰「九分教」的本義，到底是「毗陀羅」，還是「毗佛略」﹖重視巴梨語（Pāli）的，當然以「毗陀羅」為古義。然巴梨語，是佛教用語中較古的一流，而不是古代佛教的唯一用語。屬於一流而為一部派所承用，並不能推定為古來如此。在「九分教」的用語中，如「記說」，巴梨語在共同的vyākar-aṇa外，別取veyyākaraṇa，以表示特色；那焉知「毗陀羅」不是這樣，在一般通用的vaipulya以外，別取vedalla以表示特殊呢﹖與梵語vaipulya相當的，巴梨語有vetulya，也是「方廣」的意思，而音聲與vedalla相近。所以，如解說為︰vaipulya，vetulya，同為「方廣」，而是梵語與巴梨語的差別。銅鍱部學者，別取與vetulya音聲相近的vedalla為分教的專名，以專稱層層問答，層層歡喜與讚歎的契經，不是沒有可能的！以文證來說，「毗陀羅大經」，「毗羅陀小經」，經名本是後人所安立的；而其他部派所傳，也沒有稱之為「毗陀羅」。而且，覺音所指的「毗陀羅」中，如《滿月大經》與《帝釋所問經》，巴梨經藏的明文，是屬於「記說」，並沒有稱為「毗陀羅」。銅鍱部學者，專從形式著想，而稱之為「毗陀羅」，未必是「九分教」的本義！無畏山寺派所傳，也沒有這麼說呢！
　　「毗佛略」，與銅鍱部所傳的「毗陀羅」，論形式與性質，都可說是不同的。「毗陀羅」──六部經，是法義的問答集。在問答體的形式中，對種種問題，給以明確的解答。雖然種種問題，與修證有關，但性質是說明的，重於了解的。這一學風，與阿毗達磨論相近，為未來的論師所繼承。「毗佛略」是法義的廣分別說。在分別體的形式中，闡屆踩法的深義。原則的說，佛說五蘊、六處、因緣，都導歸解脫寂滅的自證，這就是佛法的深義。佛以「處中之說」──緣起為根本法則，從而說明緣起甚深，寂滅更甚深。「處中之法」，依緣起而開示不落外道的種種異見，這是《雜阿含經》最一般的法說。《梵網》《五三》《幻網》等，更廣分別以顯示這一深義。從《阿含經》看來，從「愛滅則取滅」著手的，是五蘊說。從「觸滅則受滅」著手的，是六處說。從「識滅則名色滅」，或「無明滅則行滅」說起的，是因緣說。其實，這都是因緣（緣起）說，而導歸於寂滅的。《大因緣經》《分別六處經》《象跡喻（分別五蘊）經》等，更廣分別以闡明這一深義。這一類契經，在廣分別的形式中，是重於修證的。這一學風，為未來的經師所繼承。所以「毗陀羅」與「毗佛略」，在形式與性質上，都有不同的地方。
　　然而，這二者也有共同處。如「毗佛略」是廣分別說；而被稱為「毗陀羅」的，在問答中，也以「分別答」為主。「毗陀羅」為法義問答集，比起初期的簡略問答，也不能說不廣（問答）了。「毗佛略」以聖者自證的究竟寂滅為宗極。而《毗陀羅小經》《滿月大經》，也以涅槃為究極。如《正見經》以「無明盡而明生」為結束；《釋問經》以「愛盡究竟梵行」為極︰可說都歸結於這一深義。尤其是，《法樂比丘尼經》說︰「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也。」《雜阿含經》（〈正見經〉）也說︰「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生於明，何須更求﹖」這是從問答廣說，而引向深廣無際，超越絕對的境地。
　　「九分教」組為一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已進入廣說──廣分別，廣問答的時代，集成了文義深廣的眾多契經。被稱為「毗佛略」與「毗陀羅」的，都是廣長的契經，主要都被編集於《長阿含》《中阿含》中。這是當時佛教界的共同傾向；如略去形式，而重視內容的共同性，那二類都可說是「廣說」（方廣，vaipulya，vetulya）。銅鍱部偏重形式，以層層問答，而得歡喜與滿足的契經，別名為vedalla，這才與「毗佛略」分離了。
　　廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛教的開展中，有方廣部（vetulyaka），就是「方廣道人」。有更多的聖典，名為「方廣」（或譯「方等」）。「毗佛略」如此的源遠流長，決不會是部派分裂以後，偶然的發展而來的。
　　◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第九章第一節（摘錄）
　　「方廣」︰「九分教」之一的「方廣」，從「記說」（vyākaraṇa）的發展而來。「記說」的體裁，是問答、分別；內容是「所證、所生」，深祕而不顯了的事理。佛法是解脫的宗教，在解脫宗教中，有太多的深祕而不顯了的事理，要有明顯決了的說明。「記說」就是「對於深祕隱密的事理，所作明顯決了（無疑）的說明」。如佛與弟子證得的「記說」，甚深法義（主要是緣起、寂滅）的「記說」，三世業報的「記說」，未來與過去佛的「記說」。這不是「世論」，不是學問、辯論，而是肯定的表達深祕的事理，使聽者當下斷疑，轉迷啟悟的。充滿宗教感化力的「記說」，在信眾心目中，富有神祕感，如適應一般宗教的「諸天記說」，或說了而「一千世界震動」。在文體上，「記說」的問答與分別，還很簡略，等到文段長起來，成為廣問答與廣分別，就別立為「方廣」，而「記說」漸被用於「眾生九道中受記，所謂三乘道、六趣道」，更進而專重於菩薩的授記作佛了。廣問答與廣分別，體裁與風格略有不同，所以部派佛教中，傳出了「毗陀羅」（vedalla，譯為「有明」）與「毗佛略」（vaipulya，譯為「方廣」）──二類。廣問答的「毗陀羅」，是法義的問答集，性質是說明的、了解的，學風與阿毗達磨（abhidharma）相近。「毗佛略」是廣分別體，闡述種種甚深的法義，破斥、超越世間的種種妄執，歸結於甚深寂滅的智證。然廣問答體，在漢譯經中，也歸結於寂滅，如《法樂比丘尼經》說︰「君欲問無窮事，然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也。」《雜阿含經》也說︰「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生明，何須更求！」廣問答也是廣分別那樣的，從分別到無分別，引向深廣無際，超越絕對的證境（所以一般但立「方廣」一分）。這是充滿宗教意味，富有感化力的，以智證寂滅為究極的聖典。這樣的聖典，初期的多被編入《長阿含經》與《中阿含經》。部派佛教所傳出的，如法藏部（Dharmaguptāḥ）的《四分律》卷五十四說（大正22‧968b）︰「如是生經，本經，善因緣經，方等經，未曾有經，譬喻經，優婆提舍經，句義經，法句經，波羅延經，雜難經，聖偈經︰如是集為雜藏。」
　　「雜藏」，是「經藏」以外的。法藏部說「雜藏」中有「方等經」，也就是說，在「四阿含經」以外，別有「方等（即「方廣」）經」的存在。《毗尼母經》說︰「從修□路乃至優婆提舍，如是諸經與雜藏相應者，總為雜藏。」《毗尼母經》所說，與《四分律》相近，「雜藏」中也是別有「方廣」部類的。四阿含經以外的「方廣」，雖不能確切的知道是什麼，但性質與「九分教」中的「方廣」相同，是可以確定的。《四分律》說︰「有比丘誦六十種經，如梵動經。」說一切有部與之相當的《十誦律》舉「多識多知諸大經」十八種；《根有律》舉《幻網》等「大經」。這些都是被稱為「方廣」的，所以《四分律》所說「六十種經」，可能有些是沒有編入「阿含經」的「方廣」。又《增一阿含經》卷一〈序〉說（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極。（中略）諸法甚深論空理，難昆了不可觀。（中略）彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分。（中略）方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」
　　《增一阿含經》〈序〉，在說明了結集三藏，經藏分為四部分以後，又作了如上的說明。「集此諸法為一分」──「雜藏」，就是菩薩發心，六度，甚深空義等；「方等大乘」就在這「雜藏」中。經序所說，與《四分律》《毗尼母經》所說相同。總之，部派佛教中的某些部派，「雜藏」中是有「方等經」的。《論事》十七、十八、二十三章中，提到大空宗（Mahāsuññatāvādin）的方廣部（vetulyaka），應該是屬於大眾部系的。稱為「方廣」、「大空」，正與龍樹（Nāgārjuna）論所說︰「佛法中方廣道人言︰一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無」相合。部派佛教中，有（阿含以外的）稱為「方廣」的聖典，有以「方廣」為名的部派。大乘經興起，多數稱為「方廣」（或譯「方等」）、「大方廣」（或譯「大方等」），與部派佛教的「方廣經」、「方廣部」，有不容懷疑的密切關係。大乘方廣經的傳布，主要是繼承這「決了深祕事理」的「方廣」而來。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十四、卷二十六；《大智度論》卷三十三；《瑜伽師地論》卷二十五、卷八十一、卷八十五；《成實論》卷一；《大乘義章》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。



毗婆尸佛
毗婆尸佛（梵Vipaśyin）
　　過去七佛的第一佛。又作毗缽尸佛、微缽尸佛、鞞婆尸佛、毗婆沙佛或惟衛佛；譯為勝觀、淨觀、勝見及種種見。其八相成道之相大致與釋迦牟尼佛相同。依《長阿含經》卷一〈大本經〉所述，過去九十一劫，人壽八萬四千歲時，毗婆尸佛出現於世，為剎帝利種，姓拘利若（憍陳如），於波波羅樹下成道。在其三會說法中，初會度十六萬八千人，二會度十萬人，三會度八萬人。其上首弟子稱鶱荼及提舍（躓沙），執事弟子名無憂。父名槃頭摩多，母名槃頭婆提（摩那），子名方膺。王所治之城稱槃頭婆提。
　　《七佛經》說毗婆尸佛之父名滿度摩王，母名滿度摩帝，國城亦名滿度摩。其三會說法中，初會有六萬二千比丘得阿羅漢果，二會有十萬，三會有八萬。其大智慧弟子名欠拏底寫，侍者名阿輸迦。此外，《增一阿含經》卷四十五、《毗婆尸佛經》《七佛父母姓字經》及《佛名經》卷八等經之說法也都不完全一致。
　　《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉明示觀想此佛的情形，云（大正15‧693a）︰
　　「過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相，一一相中八萬四千好，一一好中無數金光，一一光中有恆沙化佛，一一化佛有恒沙色光，一一光中無數諸天、聲聞、比丘、菩薩、大眾以為侍者，人人各持一大寶華，華上皆有百千億寶摩尼網艷，網艷相次高百千丈以為佛光。是時佛身益更明顯，如百千日照紫金山，光明艷起化佛無數，一一化佛猶如百億日月俱出，令行者見，毗婆尸佛偏袒右肩，出金色臂摩行者頂告言。」
　　〔參考資料〕　《華嚴經疏》卷十七；《雜阿含經》卷十五；《出曜經》卷二；《生經》卷四；《大般涅02槃經》卷二十〈梵行品〉；《大寶積經》卷四十六；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈懺悔品〉；《佛名經》卷八；《孔雀王咒經》卷下；《觀藥王藥上二菩薩經》。



毗婆沙
毗婆沙（梵vibhāṣā，藏bye brag-tu bśad-pa）
　　指對於佛典（尤其是律典或論典）的詳細解說書。此詞音譯又作毗頗沙、鞞婆沙、鞞婆娑，或鼻婆沙，意譯為廣解、廣說、勝說、異說、種種說，或分分說。關於其語義，《玄應音義》卷十七云︰「毗婆沙，隨相論作毗頗沙，此云廣解，應言鼻婆沙，此譯云種種說，或言分分說，或言廣說，同一義也。」《俱舍論光記》卷一云（大正41‧11a）︰「毗名為廣，或名為勝，或名為異；婆沙名說。謂彼論中分別義廣故名廣說，說義勝故名為勝說，五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義故存梵音。」
　　梵語vibhāṣā是動詞vibhāṣ的女性名詞形。vibhāṣ是在語根bhās（說）前附加vi（別或離）而成，古來被用來指稱註釋書。
　　又，《隨相論》云（大正32‧158b）︰「佛本說優波提舍經以解諸義。佛滅後阿難、迦旃延等，還誦出先時所聞，以解經中義。如諸弟子造論解經，故名為經優波提舍。毗婆沙復從優波提舍中出略優波提舍。既是傳出故不言經毗婆沙。」
　　《大唐西域記》卷三〈摩揭陀國〉條下云（大正51‧887a）︰「是五百賢聖先造十萬頌鄔波第鑠論，釋素呾纜藏，次造十萬頌毗奈耶毗婆沙論，釋毗奈耶藏，後造十萬頌阿毗達磨毗婆沙論，釋阿毗達磨藏。」
　　由此可知，優波提舍與毗婆沙的用例並不相同。也就是說，優波提舍指經的解釋，毗婆沙則被用在律及論的解釋書上。在現存漢譯藏經中，律的註釋書有《薩婆多毗尼毗婆沙》《善見律毗婆沙》。論的註釋書有《大毗婆沙論》《五事毗婆沙論》等。然而《十住毗婆沙論》是一例外。此書是對《十地經》的疏釋，然亦以「毗婆沙」為題。可見此詞在印度的用法也有與優波提舍相混之例。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷二、卷一百；《玄應音義》卷二十四；《俱舍論寶疏》卷一；《翻譯名義集》卷四。



毗尼多流支
毗尼多流支（梵Vinītaruci；﹖～594）
　　越南禪宗初祖，滅喜禪派創始人。南印度僧（一說北印度烏場國人）。南朝陳‧太建六年（574），抵達長安。時中國佛教正逢教難，師即往司空山從三祖僧璨參學，三祖傳以心印，並勸師往南方度眾。師後在廣州制旨寺任住持，並譯《象頭精舍經》《報業差別經》。北周‧大象二年（580），前往越南，任法雲寺住持。又譯《總持經》。其後創立滅喜禪派，在越南弘法十餘年，傳心印於法賢後示寂。越南李朝太宗（1028～1054）有追讚毗尼多流支之偈云︰「創自南來國，聞君久習禪；應開諸佛信，遠合一心源。浩浩楞伽月，芬芳般若蓮；何時幸相見﹖相與話重玄！」
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《大南禪苑集英書》；金山正好《東亞佛教史》。



毗尼母經
毗尼母經（梵Vinaya-mātṛkā）
　　八卷。秦代失譯。又作《毗尼母論》，或《毗尼母》，略稱《母經》《母論》。是註釋《律藏》〈犍度品〉的典籍。收在《大正藏》第二十四冊。本書內容如下︰（1）卷一，先釋經名，其次說明善來比丘受具、三語受具，乃至建立善法上受具、不受具等諸種受戒法。（2）卷二，說明單白、白二、白四羯磨，乃至訶責羯磨等各種羯磨法，及諫法、調伏法、捨戒、說戒、食法、別住、比丘尼法等事項。（3）卷三，說明犯戒、迦絺那衣法、養生具等僧物，及五百結集等事項。（4）卷四，內含七百結集、藥草、草屣、病比丘法、自恣、說戒、田園法、破僧、住處、營事、治病法等事項。（5）卷五，說明比丘所需之藥、酒，及不應畜諸物等之相關事項。（6）卷六，說明出房、集會、安居、自恣、入僧、浴室、入白衣舍、家中法、經行、食法、嚼楊枝、涕唾、小便等法。（7）卷七，說明犯罪之緣、和制、重制等。（8）卷八，敘述相應不相應法、斷煩惱毗尼、比丘毗尼、比丘尼毗尼、少分毗尼等事項。
　　本書卷首有頌云（大正24‧801a）︰「母義今當說，汝等善聽之。是中文雖略，廣攝毗尼義，依初事演說。智慧者當知，一切經要藏，皆總在此中。律藏外諸義，母經中可得。」
　　所謂「毗尼母」乃指毗尼（vinaya）之母。亦即律藏之摩怛理伽（matṛkā），指有關律藏的論。自古相傳此書是在解釋《十誦律》，凝然《雲雨鈔》云︰《毗尼母論》八卷，釋《十誦律》。然近代境野黃洋依據文中屢見「尊者薩婆多曰」、「尊者迦葉惟曰」之語，又卷六記載（大正24‧838b）︰「尊者迦葉惟說曰，得用石用瓦，曇無德不聽也。」因此，認為不如將此經看作是《四分律》的註解。但是，其犍度的分類又與《四分律》有所不合。又卷八記載的比丘二百五十戒、比丘尼五百戒，與《大智度論》卷十三之說法相同；卷三以為五百結集的會處在耆闍崛山竹林精舍，亦和《大智度論》卷二相同。因此，本書似乎與龍樹所傳的律有某種關係。
　　關於本書的翻譯，《開元釋教錄》卷十三云（大正55‧620a）︰
　　「其毗尼母經，大周錄云︰東晉太安年符蘭譯，出法上錄。謹按帝王代錄，於東晉代無太安年，其太安年乃在西晉惠帝代。其法上錄尋之未獲。年代既錯，未可依憑。又檢文中有翻梵語處皆曰秦言。故是秦時譯也。今為失譯，編於秦錄。」
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷十四；《四分律疏》卷一（本）；《四分律疏飾宗義記》卷二（本）；《四分律行事鈔》卷上之一；《大唐內典錄》卷七；《八宗綱要》卷上；印順《原始佛教聖典之集成》第五章。



毗曇師
毗曇師
　　中國南北朝時代講習說一切有部阿毗曇義學者的通稱。這一學派又被近人稱為毗曇宗。有部的古典毗曇原有六種，即《識身》《界身》《品類》《集異門》《法蘊》《施設》六論。其後，迦多衍尼子造《發智論》，將有部各種學說作了總結性的組織，開始樹立了這一部派的規模（因此稱《發智》為「身論」，以前六論為「足論」）。從此跟著學說流傳地區的擴大，學者對於法義的解釋也有了分歧，逐漸產生以迦濕彌羅一地為中心的迦濕彌羅師，以及迦濕彌羅以外地區的外國師、犍陀羅師、西方師等派系。
　　迦濕彌羅系後因得到迦膩色迦王的有力支持，為了排斥異己之說，發起了《大毗婆沙論》的結集，對於《發智論》的各種不同解釋，逐一加以刊定，指出正宗之所在，於是有了「毗婆沙師」的稱號。有部傳統學說發展至此，成為定型而告一段落。至於迦濕彌羅以外的有部師門，則常於《發智》而外，兼採其他經、論之說，在學風上也不像迦濕彌羅一系的保守，而具有自由批判、以理為宗的傾向。他們中間有代表性的論書是法勝的《阿毗曇心論》。此論的基本精神在概括《阿毗達磨經》的宗要，而依四諦為組織。其立義與譬喻師之說相通，對於《發智》舊說時有出入。又《心論》特別為北印犍陀羅有部師所推崇，為它作註解的有好幾家。
　　後來法救兼採《婆沙》之說，加以補訂，撰成《雜阿毗曇心論》，含有調和兩方之說的用意。此書雖仍遭婆沙師的歧視，但以其繁簡適中，便於了解有部學說的要領，一時流傳很廣，具有相當的影響，這可說是有部學說中的另一重要派系。
　　以上兩系的重要論書，先後都傳入中國，因而引起了一部分佛教學者的鑽研、提倡。
　　有部毗曇之傳入中國，為時頗早。據《出三藏記集》卷二所載，漢末靈帝建寧年間（168～171）來華的安世高已譯出《阿毗曇五法行經》（此書相當於劉宋失譯《眾事分阿毗曇論》的〈五事品〉）、《阿毗曇九十八結經》各一卷，但當時很少有人研習。直到東晉孝武帝太元年間（379～385），釋道安到達苻秦的都城長安，極力提倡譯經，有部毗曇的重要典籍，才相繼譯出傳播。當時罽賓沙門僧伽提婆、僧伽跋澄和曇摩蜱，車師前部（吐魯番）王彌第的國師鳩摩羅佛提，兜佉勒沙門曇摩難提等先後來到長安，他們都傳習有部之學。
　　苻秦‧建元十八年（382），道安請鳩摩羅佛提譯法勝的《阿毗曇心論》，以偈本難譯，文多隱沒不達。次年（383），僧伽提婆應道安同學法和之請，譯出有部要典《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》）三十卷。他又和曇摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。跋澄復應苻堅的祕書郎趙整之請，譯出尸陀槃尼所集的《雜阿毗曇鞞卑婆沙》十四卷。道安極重視這一系列有部毗曇的傳譯，他集義學沙門為之校定譯文，並自作〈八犍度論序和〈革卑婆沙論序〉，倡導研習。繼因苻秦末年發生變亂，譯事倉促，譯人又未熟習方言，文義仍多不合。
　　後僧伽提婆東入洛陽，漸通漢語，自知前譯多違失本旨，於是重自校訂了《八犍度論》的譯文。然後渡江南遊，為道安的高足慧遠迎住廬山，勸請更出《阿毗曇心論》，他又對勘鳩摩羅佛提前譯之誤，於東晉孝武帝太元十六年（391）重譯成《心論》四卷，慧遠特為作序讚揚。當時廬山諸賢即開始研習，而樹立了義學的先聲。
　　安帝隆安元年（397），提婆到了晉都建康（今南京巿），極受王公和名士們的尊敬。尚書令王珣為建立精舍，延請他講阿毗曇。提婆原精熟《心論》，復長於講說，剖析義理，傾動一時，遂開南地有部毗曇學的端緒，時人公認他為頭一個來中土弘傳毗曇的學者。接著，註解《心論》最成功又最流行的《雜阿毗曇心論》傳入中國，從東晉末年到劉宋文帝元嘉中葉的三十年間（405～435），先後有三種譯本出現，後出的大都參照前譯加以校訂，故以最後僧伽跋摩於劉宋‧元嘉十二年（435）譯出的一本為最勝，流傳也最廣。有部毗曇學由是大興，學者兼習或專習的繼出，遂有「毗曇師」的稱號。
　　諸師都以《雜心》為要典，認為它是有部毗曇的總結。當時浮陀跋摩於北涼‧永和五年至七年（437～439）譯出《阿毗曇毗婆沙》一百卷（因亂失去四十卷，只存六十卷）、《眾事分阿毗曇》十六卷（相當於唐譯《品類足論》，舊傳為求那跋陀羅在荊州共菩提耶舍譯）、《六足阿毗曇》一卷（劉宋失譯）等。後出的還有優婆扇多的《阿毗曇心論經》六卷，係那連提黎耶舍於高齊‧河清二年（563）在鄴城共法智譯。這些論書也都為毗曇師所取資。
　　有部毗曇雖先傳譯於北方，而其義學的講習實開始於南地。北方學者重視毗曇學的第一人，要推道安。相傳他曾撰《九十八結經連約要解》一卷，但未見有繼述者。南地自提婆重譯《心論》，經慧遠的提倡，廬山諸賢如著名的涅槃學者道生，慧遠之弟慧持，以及慧觀、慧義、曇順等即相從研習。提婆到建康自講阿毗曇，一時名僧都來聽受，對於南地義學的影響尤大。名士中如王珣及其弟王□都熟悉《心論》，可見一時的風氣。
　　到了劉宋時代，《雜心》譯傳，南地毗曇之學愈盛。其在宋都建康，有南林寺法業、中興寺慧定、莊嚴寺曇斌、冶城寺慧通等，都於誦習方等而外，兼攻《雜心》。下定林寺僧鏡（一作焦鏡），曾參與後出《雜心》譯場，撰《毗曇玄論》及〈後出雜心序〉。序文記載其所聞《雜心》品次依四諦組織之義，對於《雜心》之研習尤為一種極重要的提示。此外，江陵有成具，善《十誦》《雜心》《毗曇》；會稽有嘉祥寺曇機，善《法華》及《毗曇》。另傳有謝慶緒撰《阿毗曇五法行義》，又有不詳作者的《阿毗曇心略解數》《阿毗曇心雜數》（見《出三藏記集》卷十二所載陸澄《法論目錄》）等著述。
　　蕭齊時代，江陵有僧慧，他從曇順（廬山慧遠的弟子，通《涅槃》《法華》及《雜心》）受學。會稽有慧基，曾師後出《雜心》的譯者僧伽跋摩。建康有靈基寺智林，特善《雜心》，著有《雜心記》。梁代則有道乘、僧韶、法護、法寵、法令、慧集、智藏、靖法師、慧開等。以上諸家，除慧集外，大都不以毗曇為其專習之學。
　　而南地毗曇師中成就最大者應首推慧集。他初在會稽樂林山從僧伽跋摩弟子慧基出家受業，後住梁都招提寺。時南地講習毗曇都以《雜心》為主，他特搜尋《八犍度論》及《大毗婆沙》來與《雜心》互相參校，解釋疑難，一時推為獨步。他每一開講，各地學人來聽受者多至千人。當時名僧如莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲，也都向他請教。他著有《毗曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。其次有建元寺僧韶、法護，都精習毗曇，以教學者。
　　到了陳代，有高麗沙門智晃，住建康道場寺，善有部義。常州安同寺僧弼，曾從智晃聽《雜心》，復進探《八犍度》、六足等論。以上是南地毗曇師之有記載可考者，以後南地《成實》之學漸盛，毗曇遂衰。
　　在北方，毗曇研習的興起，較遲幾十年。約當南朝齊梁兩代之間（480～500），傳有安、游（或即是下述的智游）、榮三法師善毗曇學。北方名僧靈裕，曾從他們聽受《雜心》。但北方最著名的毗曇學者應首推慧嵩。他是高昌人，早年就致力於《雜心》。於北魏末年隨使者到內地，從當時著名的論師智游聽受《毗曇》《成實》，熟習小乘，有「毗曇孔子」的稱號。他先在鄴、洛弘化，時以法義凌難當地以慧學著名的僧統法上，因而被遷往徐州為長年僧統。後在彭、沛一帶大弘《毗曇》，江表、河南等處都遠慕他的聲教。卒於高齊‧天保年間（550～559）。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃覺等，都是一時的名僧。道猷的弟子辨義、慧海，亦善繼述。
　　又濟州白塔寺僧淵，傳從僧嵩受《成實》《毗曇》，其弟子曇度、慧記、道澄都傳其學。北周時代有益州招提寺慧遠，於長安聽受《阿毗曇》《八犍度》《毗婆沙》，兼習《成實》《俱舍》等論，並皆精純，還歸益州講授，於是毗曇之學又流傳至西南一帶。到了隋代統一南北，而毗曇之學仍只盛行於北方。
　　當時著名的毗曇師有彭城崇聖寺靖嵩，他曾從慧嵩的弟子道猷受《雜心》，旁探《八犍度》《毗婆沙》等論，著有《雜心疏》五卷。長安有日嚴寺辨義，勝光寺道宗。辨義亦師事道猷受《雜心》，貫通文義，常在寺開講。道宗曾從青州道藏寺道奘學《成實》《毗曇》。洛陽內慧日道場智脫，早年曾從強法師聽受《成實》《毗曇》，亦從事弘傳。益州福成寺道基，也曾在洛陽開講《雜心》，著有《雜心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素，於隋末講《毗曇》四十餘遍。
　　另有非專業《毗曇》的學者志念，曾從通《大智度論》的道長和善《十地經論》的道寵二人受學，後又從慧嵩習《毗曇》。他每次講學，常先講《智論》，後說《雜心》，繼續十餘年。當時北方著名的《成實》學者招，曾親自帶著他的弟子洪該等三百餘人來聽受志念講學。志念於晚年專治《毗曇》，著有《八犍度疏》《雜心論疏》及《廣抄》各九卷，盛行於世，為慧嵩以後北方另一傑出的毗曇師，卒於隋代大業四年（608）。他的弟子頗多，著名的有慧藏、慧淨、神素、道嶽、道□、慧休、靈潤等二十餘人。道嶽兼從慧通習《成實》，後改弘《俱舍》。道□兼從慧嵩的弟子散魏聽受《毗曇》，善講《雜心》。慧藏有弟子智隱，神素有弟子海順，都繼其學。慧休初從名僧靈裕學《華嚴》，後從志念學小乘論部，聽受《八犍度》《雜心》《毗婆沙》等論各數遍，著有《雜心玄章抄》《疏》，後成為唐初著名的毗曇學者，玄奘也曾從他問學。後來西遊求法歸來，遂大譯有部諸論，影響很大。
　　北方從梁末到隋初期間，毗曇之學一向盛行。湛然《法華玄義釋籤》上說︰江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》。即指當時的情況而言。隋京淨影寺慧遠撰《大乘義章》，辨析種種法義，皆於各章先述《毗曇》《成實》諸解，然後歸結於他所宗的《地論》《涅槃》之說，此外未列餘家，可見毗曇之為當時人所重視。毗曇師舊義，也即因此得以流傳到後世。
　　中國毗曇之學，在隋代雖尚有人講習，然梁、陳以來，《地論》《攝論》之學漸盛，陳譯《俱舍》也由慧愷、道嶽開始弘傳，研習毗曇的即已逐漸減少。到了唐代，玄奘大量傳譯有部論書，並重譯《俱舍》，掀起學人研究的高潮，自後舊譯毗曇之學遂趨於衰歇；有關舊時毗曇學的著述，也因少人注意而漸至湮沒失傳。
　　毗曇師學說的要點是，根據有部諸論的義旨，特別是依法勝《心論》及法救《雜心論》的綱領，以四諦組織一切法義，並闡明我空法有及法由緣生而有自性之義。我空亦作空無我，所謂（大正44‧485b）︰「陰（即蘊的另一種譯名）非是我，名為無我；陰非我所，說之為空。」（見《大乘義章》卷一）毗曇師即以此為第一義諦。所謂法有，不但指色、心一切諸法各有自性，常恒不變，且說法不孤起，其已生、正生、將生莫不各有其因，進而依據「世無別體，依法而立」（見《大毗婆沙論》卷七十六）的道理，肯定三世之實有。而三世有中，過、未二世有的建立，必歸根到因的上面；它用所作、共有、自分、遍、相應、報六種因及因、次第、緣、增上四種緣之說，論證三世一切法有，立說極其周密，所以有部在印度亦被稱為「說因部」。中土毗曇師弘傳此義，在南北朝時代也有「因緣宗」之稱（見《法華玄義》卷十）。
　　但毗曇之學，雖在中國南北相繼盛行，而始終未有一定的宗祖，沒有傳統的師承，也沒有獨自的教判，所以終於未形成一個教派的體系。只是風行一時的義學，與後起的研習《成實論》的學者之被稱為成實師情形相同，因此後人稱他們為毗曇師。（游俠）
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
　　東晉之末，僧伽提婆在廬山譯出的《阿毗曇心論》，在建業大加弘揚，毗曇之學曾經風行一時。其後關於小乘毗曇一類書籍的翻譯，相繼不斷。例如，法顯就由印度帶回了《雜心論》，並加以翻譯（譯本不存），到了劉宋，伊葉波羅、求那跋摩二人，又前後重譯過《雜心論》（譯本也不存），最後，僧伽跋摩於西元434年譯成定本，這就是現存本的《雜心論》。
　　《雜心論》，可以說是《阿毗曇心論》一書較近而又較好的一種註解。它會通了《毗婆沙論》中的不同說法，對有部內部的各種異說也有所調和，並且還是《俱舍論》的前身。此論屬於有部的一種通論性質的書，並不拘於一家之言。由於《雜心論》的翻譯，聯繫到以前的《心論》，重又引起了學者對毗曇的研究興趣。當時慧通作疏，慧觀參預了翻譯。慧觀並影響了他的門下僧業、法璩等，都以精通此論而著名。特別是僧伽跋摩的弟子惠基及其再傳的慧集，更能以《雜心論》為中心，結合《犍度論》（即《發智論》）、《毗婆沙》（北涼‧浮陀跋摩譯出的百卷大本，今存六十卷。）加以弘揚，在毗曇學方面遂能獨步一時。慧集每次開講，聽者達千餘人。當時三大家中的法雲、僧旻也都跟他學過。慧集還著有《毗曇大義疏》十餘萬言，流行一時。
　　但是，毗曇師說尤盛於北方。《成實》學者如僧淵、智游，都以精通毗曇而著名於時。從西域高昌來內地的慧嵩，原對毗曇很有研究，來內地後，復隨智游學毗曇和《成實》，所以講得極好，曾有「毗曇孔子」之譽。在他門下的著名人物有道猷、智洪等。此外他門下還有志念一家，對《雜心論》曾著有疏和鈔，影響也很大。志念的門下有道岳、道□、慧休等，傳承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍論》的研究開展，尤其是玄奘重譯《俱舍》之後，這一傳承才告斷絕。代之而起者即所謂俱舍論師。
　　北方為什麼毗曇特別盛行呢﹖從學術思想淵源看，可能由於北方一開始就有《地持論》的翻譯（曇無讖譯），以後又有《華嚴》《十地》以及無著、世親的《攝論》《唯識》等書的譯傳。而這一系統的思想與上座系有部是接近的，它們在談到佛學中心思想時，往往著重於因緣方面。毗曇學要構成一切法為實有，所以對因緣也研究得比較細緻，因而有「因緣宗」之稱。由此可見，毗曇師說盛行於北方，且駕凌《成實》之上，就在於它能善說因緣（六因四緣）而被當作一種兼學的論書發展起來的。所以也只能算作一種師說。



毗沙門天
毗沙門天（梵Vaiśravana，巴Vessavaṇa，藏Rnam-thos-kyi-bu）
　　四大天王或十二天之一。音譯又作毗舍羅婆拏、鞞室羅懣囊、薜室囉末拏、吠室囉末拏、吠室囉末那、毗舍羅門或鞞沙門。意譯多聞、遍聞、普聞、種種聞或不好身。此外，俱吠囉（Kubera或Kuvera）、鳩鞞羅、拘鞞羅、金毗羅則為其別名，或稱為拘毗羅毗沙門。此上諸名之中，以「毗沙門天」與「多聞天」最為常見。
　　此天王為閻浮提北方的守護神，是一恆護如來道場而多聞佛法的良善天神；又因福德之名聞四方，故名多聞天。此外，亦被一般佛教徒視為財神或福神。在印度、西域、中國與日本，此一天王都頗受崇拜。
　　毗沙門天王住在須彌山北方，他擁有可畏、天敬、眾歸等三城。每城各縱橫六十由旬，且有七重欄楯、羅網、行樹等裝飾，都由七寶所形成，莊嚴清淨；眾鳥和鳴，景色殊勝，幾可比美佛國世界。此一天王有五位太子，名稱分別是最勝、獨健、那吒、常見、禪祇。此外還有二十八使者，為其天界所屬。
　　毗沙門天王曾經蒙佛付囑，在未來世邪見王毀滅佛教時，必須出來護持佛法。而且，他與那吒太子都具有隨軍護法的願力。相傳唐玄宗天寶元年（742），西蕃、康居等國來寇擾唐朝的邊境。當時，唐玄宗請不空三藏祈求毗沙門天護持。不空三藏作法之後，果然感得天王神兵在西方邊境的雲霧間鼓角喧鳴地出現，終使蕃兵潰走。這是佛教史籍所載天王幫助唐朝擊潰敵兵的故事。
　　毗沙門天王的形相，通常都作披甲胄、著冠相，右手持寶棒，左手仰擎寶塔。所以世俗稱他為「托塔天王」。他和那吒太子的故事，是封神榜等古典小說與戲曲的素材。毗沙門天
　　◎附︰兩撥子編《毗沙門天王法彙》（摘錄）
　　佛教徒的保護神──毗沙門天王
　　毗沙門天王就是四大天王中的多聞天。依佛典所載，他是天界諸神中對佛教徒最為熱心護持的神祇之一。在四大天王裏，他與佛教徒的關係最為密切。
　　毗沙門天王不祇是密教增法法門中的重要本尊之一，並且是大小乘經典中所曾記載的護法神。《大集經》中即曾明確記載，護持閻浮提界的佛教地區，是過去、現在與未來諸佛所一致囑咐毗沙門天王的重責大任。而且，對於《金光明經》與《法華經》等大乘經典的持誦者與奉行者，天王也都曾在佛前誓願加以護持。此外，在小乘經典裏，也曾記載天王護持修行者的故事。《賢愚經》載有他幫助一位女信徒優波斯那供養舍利弗與目犍連尊者的原委；《增一阿含經》中也有他幫助梵志修得阿羅漢果的典故。可見毗沙門天王是小乘、大乘與密教經典中所共同推舉的護法神，並不是僅見於密教而未見於其他顯教經典的神祇。
　　西藏密教徒一向將毗沙門天王視為財神。實則天王之幫助佛教徒，其範圍是廣泛而不拘一事的。他不祇助人求財，同時也希望眾生「利益安樂」、「遠離諸厄難」、「能滿諸勝願」、「獲得大智慧」、「乃至天眼通、壽命俱胝歲」……等。可見只視天王為財神，實在窄化了他的宗教功能，也弱視了他的大願力與加持力。關於這一點，從《增一阿含經》《金光明經》與《毗沙門天王經》等相關記載中，都可以清楚地發覺。而唐玄宗時，毗沙門天王曾幫助安西地區守軍擊退入侵外侮一事，尤可見其神力並非「財神」二字所能拘宥。因此，與其視毗沙門天王為財神，不如視之為佛教徒的保護神來得恰當些。
　　佛教徒想要得到天王的護持，最重要的原則，是要守住佛教徒的本份。誠懇地、老實地遵守佛陀的教誨。果能如此，即使沒有祈求，那麼天王及其部屬也會暗中護佑的。這是我國佛教史上斑斑可考的事例，並不是我們的任意推測。
　　當然，想要直接祈求天王法力的加被，自也有一定的方法。依佛典所載，下列方式是比較具體的︰
　　（1）供奉毗沙門天王像，經常持誦《毗沙門天王經》。並依該經之指示去祈求。
　　（2）供奉毗沙門天王像，經常持誦毗沙門天王心咒。咒文如次︰
　　嗡　百夏哇那也　娑訶梵文讀音為︰om Vaiśravanaya svaha
　　持誦《金光明經》《大集經》（〈毗沙門天王品〉）與《法華經》等大乘經典，供奉毗沙門天王，且讚嘆天王的菩薩行。
　　密教徒可依東密或藏密規矩，祈求具德上師傳授毗沙門天王法，或行毗沙門天王護摩法。
　　（5）大寺院可增設四大天王殿，或毗沙門天王殿。規模較小的寺剎，如不能建築天王殿，則可僅供奉天王像。
　　（6）居士道場或一般佛教集會場所，也可以供奉毗沙門天王像，並尊奉為道場的護法神。
　　毗沙門天王是正信佛法的保護神，因此，修毗沙門天王法或供奉天王像，與正信佛法正好相輔相成，並不抵觸。佛教道場，以及平常有固定早晚課或恆修某一本尊的顯密同修，都可以依上列各方式中擇一兼奉毗沙門天王。尤其是在家佛子，要求消災解厄、福祉增進，如能誠心祈求天王加被，當會有意想不到的效果。
　　（一）毗沙門天之住處、業因及職司（摘錄自《經律異相》卷一）
　　四天王居須彌四埵，皆高四萬二千由旬。東方天王，名提頭賴吒，城號上賢。南方天王，名毗婁勒，城號善見。西方天王，名毗婁博叉，城號周羅。北方天王，名毗沙門。凡住三城。一號可畏，二名天敬，三名眾歸。
　　四王身長皆半由旬。衣長一由旬，廣半由旬，其重二分。天壽五百歲，少出多減，以人間五十歲為天一日一夜，亦三十日為一月，十二月為一歲也。食淨摶食，洗浴衣服為細滑食。男娶女嫁，身行陰陽，一同人間。
　　以昔三業善，今生為天。自然化現在天膝上，形之大小如人間兩歲。兒生未久便自知飢，七寶妙器盛百味食。若福多者飯色自白，若福中者飯色自青，若福少者飯色自赤。
　　兒食消化，化後若渴，寶器甘露如食之色。飲不留停，如酥投火。身體長大便與天等入池沐浴，詣香樹下枝條垂曲，取香塗身，衣莊嚴具。華鬘、寶器、果實、樂器，各有樹出，遍往詣之，隨意所取。入諸園林無數天女鼓樂絃歌，語笑相向。深生染著，視西忘東，當其戲樂忘其初生所念識知。承先世善得生天上，池沼清澄，華果榮茂。其城七重，皆廣六千由旬。欄楯、羅網、宮牆、行樹皆悉七重。
　　毗沙門王，常有五大鬼神，一名那闍婁，二名檀陀羅，三名醯摩拔陀，四名提偈羅，五名修逸路摩，常隨侍側。半月三齋，八日、十四日、十五日；四天王常以八日敕諸使者︰「汝等案行世間觀察人民，孝父母敬沙門及婆羅門長老，受持齋戒布施者不﹖」
　　使者奉教，具啟善惡。聞惡不悅，言善則喜。十四日，四王常遣太子案行天下。十五日，四天躬自履歷，然後詣善法殿，具啟帝釋。聞惡則憂，言善則樂。說偈歎受持齋戒人與我同行。
　　（二）毗沙門城（摘錄自《立世阿毗曇論》卷四）
　　北由乾陀山有二頂，中間有國，名毗沙門。周圍一千由旬，金城圍繞，高一由旬。埤堄高半由旬。城門高二由旬。門樓一由旬半。十十由旬，有一一門。九十九門，復一小門，足一百門。
　　是諸門者，眾寶所成。摩尼妙寶之所莊嚴，譬如妙好氍毹，種種雕鏤。是門又有四軍防衛。外有七重寶柵、七重多羅樹之所圍繞。其林中間，有諸寶池。相去百弓，種種莊嚴。五種寶花及四寶船，池岸五種寶樹乃至四寶堂殿，諸男女天之所住處。並如上說。
　　其城外邊，有三重寶塹。其一一塹，廣二由旬，深一由旬半，形如壺口，下廣上狹，天水盈滿。並如上說。是塹間地，有諸婇女堂殿羅列。三重塹外，七寶樹林之所圍繞。皆如上說。
　　是時，外林一切諸花開敷鮮榮。諸女天等奏諸音樂。時，諸天子從大城出，觀聽音樂。諸女天等從大城出，亦聽音樂。以是因緣，受諸戲樂。
　　城西南角，是毗沙門天王之所住處。周圍二百五十由旬，金城圍繞，高一由旬。埤堄高半由旬。城門高二由旬。門樓一由旬半。十十由旬，有一一門。二十四大門，復一小門，足二十五門。是諸門者，眾寶所成。摩尼妙寶之所莊嚴，譬如妙好氍毹，種種雕鏤。
　　是門又有四軍防衛。外有七重寶柵、七重寶多羅樹林之所圍繞。其林中間，有諸寶池，相去百弓，種種莊嚴。五種寶花及四寶船、池岸五種寶樹、四寶堂殿，諸男女天之所住處。皆如上說。
　　其城外有三重寶塹，其一一塹，廣二由旬，深一由旬半，天水盈滿。並如上說。是塹間地，有諸婇女堂殿羅列。三重塹外，七寶樹林之所圍繞。皆如上說。時，外林中一切諸花，開敷鮮榮。諸女天等奏諸音樂。時，諸天子從城中出，并諸女天並共觀聽。以是因緣，受諸戲樂。
　　是大城內四邊住處，衢巷巿廛，並皆調直。是諸天城，或有住處四相應舍，或有重層尖屋，或有多層高樓，或有臺觀雲聳，或有四周卻敵，隨其福德業。眾寶所成。平正端直，是天城路。其數五十，四陌相通。行列分明，皆如基道。四門通達，東西相見。巷巷巿廛，寶貨盈滿。（一）穀米巿，（二）衣服巿，（三）眾香巿，（四）飲食巿，. 五花鬘巿，（六）工巧巿，（七）淫女巿，處處並有巿官。
　　是諸巿中，天子天女往來貿易，商量貴賤，求索增減，稱量料數，具巿廛法，雖作此事，以為戲樂。無取無與，無我所心，脫欲所須，便可提去。若業相應，隨意而取。業不相應，便作是言︰此物奇貴，非我所須。
　　當四衢道，象馬車兵之所莊嚴，及諸天子止住此處，或為守護戲樂莊嚴。巿中間路，一切琉璃，軟滑可愛。眾寶莊嚴亦如北地妙好氍毹、龍獸、花草。皆如上說。燒香散華，懸諸天衣，亦復如是。
　　復於處處豎立幡幢。天大城內，如是等聲恒無斷絕。所謂象馬車螺等聲、波那婆聲、鼓聲、牟澄伽聲、笳聲、音樂聲。又有聲言，善來！善來！願飲願食，我今供養。
　　是毗沙門大城，是天子住處。復有天洲、天郡、天縣、天村，周匝遍布此大城中，毗沙門天王之所住處。王領所極，從由乾陀北至鐵圍邊。一切夜叉神，是王所領。是毗沙門城最饒多佉陀尼蒲闍尼飲食，是故亦名阿羅珂漫陀。如是義者，佛世尊說。如是我聞。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四；《增一阿含經》卷二十六；《佛本行集經》卷十二；《大般涅槃經》卷一〈序品〉；《法華經》卷七〈陀羅尼品〉；《大三摩惹經》；《大方等大集經》卷二十一〈四天王護法品〉；《北方毗沙門多聞寶藏天王神妙陀羅尼別行儀軌》；《大日經疏》卷五。



毗濕奴天
毗濕奴天（梵Viṣṇu，巴Veṇhu、Veṇḍu、Veṇ-ṇu、Vennu，藏Khyab-Ḥjug）
　　印度教神祇。音譯又作毗紐、毗搜紐、微瑟紐、毗瑟怒、毗瑟奴、尾瑟努、吠舍怒、吠卒怒、毗細、毗留、韋紐、韋糅、葦紐、違細等。意譯為遍聞、遍勝、遍入、遍淨或幻惑。此外，又名訶梨（Hari）。
　　毗濕奴天原為太陽神。據《梨俱吠陀》毗濕奴讚歌中所述，此天以三步跨越宇宙，其住所位於高天，有甘露泉湧出，諸神居住其中享樂云云。到《梵書》時代，此天成為至高無上之神。佛陀時代，此天為大神，如《雜阿含經》卷四十九所載，毗瘦紐（Veṇḍu）天子容色絕妙，身放諸光明，詣佛所嘆美如來。《摩訶婆羅多》中則以梵天為創造神，濕婆為破壞神，毗濕奴為護持神。然則此三神實係一體三分，是唯一實在之顯現。
　　《大智度論》卷十、《雜譬喻經》所載的毗濕奴，為梵天之母，是創造宇宙的最上神。其胸有輪相，四臂各持螺貝（śaṅkha）、輪狀武器（cakra）、蓮華（padma）、棍棒（gadā），身帶弓、劍，胸腕飾寶石，駕乘金翅鳥（garuḍa）以廣度眾生。
　　關於毗濕奴化身的種類及次數，雖有各種的說法，但以豬、人獅、龜、侏儒、魚、羅摩、斧羅摩、大黑天、佛陀、卡爾基（Kalkī）等十化身為最有名。此天並擁有真實者、不滅者、生命、醫師、友、父、恩寵者、世界之藥、聖中聖等名稱，用以彰顯其種種功德。《摩訶婆羅多》中甚至於列載其一千個名號。
　　日本學者荻原雲來以為彌陀信仰與毗濕奴信仰有關。因為阿彌陀佛之梵語Amita，是由amṛta（甘露）轉化而成，且其淨土Suhāmatī（即sukhāvatī，極樂）是由具甘露之義的amṛtavatī轉化而來，而甘露是由毗濕奴天國所湧出。因此，認為阿彌陀佛思想淵源於毗濕奴信仰。艾略特（Eliot）也指出毗濕奴十大化身中的大黑天信仰，與阿彌陀佛及脅侍觀音之信仰相似，二者應是同一時代興起的信仰。
　　又，西元三、四世紀左右，有一剎帝利種姓婆藪天（Vasudeva），唱導崇拜唯一神薄伽梵（Bhagavat）的信仰。其後，薄伽梵信徒將婆藪天加以神格化，將其視為那羅延，而與大黑天等皆為毗濕奴的化身。毗濕奴天的崇拜因而日益蓬勃。《玄應音義》卷二十二以毗濕奴為婆藪天之別名，或係淵源於此說。西元十一世紀後，毗濕奴派成為印度教中最有力的教派，其後，衍生出羅摩拏闍（Ramanuja）等多種教派，而普及於印度民間。
　　〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷九〈諸天藥叉護神品〉；《佛母大孔雀明王經》卷中；《大日經》卷一〈入漫荼羅具緣真言品〉；《大智度論》卷八；《中論》卷一；《百論》卷上〈捨罪福品〉；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《外道哲學》；《印度哲學宗教史》；《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》。



毗濕奴派
毗濕奴派（梵Vaiṣṇava）
　　印度教有力的分派之一，以毗濕奴神及其同體異名或化身為最高神而崇拜之。原來毗濕奴神僅是吠陀宗教諸多太陽神之一，不久與各地土著的種種最高神（及其神妃）混合，繼與濕婆神同被視為印度教的最高神。毗濕奴最顯著的特徵是化身。由於惡神阿修羅橫行於世，人間四處瀰漫邪惡，毗濕奴遂以各式各樣的神格出現在人間，使恢復正義。因此，毗濕奴有種種異名，一般認為有千名之多。
　　後來，此派分成下列二派︰
　　（1）薄伽梵（Bhāgavata）派︰因以薄伽梵（Bhagavad）為最高神且崇拜之，故而得名。此神古稱婆舒提瓦（Vasudeva，婆藪天），後稱大黑天或毗濕奴。此派成立過程相當複雜，大抵如下所述︰
　　除了婆羅門教，大黑天也是北印度遊牧民族耶達婆（Yadava）族所崇拜的英雄。後來大黑天崇拜混合卜利修尼族的巴斯提瓦崇拜，其後再與阿維拉（Avila）族所信奉的牧主（Gopala）宗教結合，而形成一強大的宗派。按佛教等非婆羅門的宗教興盛後，抱持危機意識的正統婆羅門派，將吠陀太陽神與毗濕奴神視同一神，作為擴展婆羅門教勢力的手段。由此，薄伽梵派乃形成婆羅門教有力的分派。
　　此派強調毗濕奴化身之事蹟，聞名於後世的是「十化身」之說︰毗濕奴曾在此世化現成魚、龜、豬、人獅、侏儒、斧羅摩、羅摩、大黑天、佛陀、卡爾基（Kalkī）。其中，羅摩及其妃息妲（Sītā）、大黑天及其妃拉達（Radha），常是文學藝術所取材的對象，廣受印度人民的熱烈崇拜。此派之存在，因記載於西元前五、四世紀以後的文獻中而被確認。將此派教義系統化的是，被編入《摩訶婆羅多》中的《薄伽梵歌》（Bhagavadgītā）。與此派關聯頗深的文獻有《摩訶婆羅多》的附篇《哈利往史》（Harivaṃśa），與《毗濕奴‧往世書》《薄伽梵‧往世書》等往世書。此派神學大多根據吠檀多派的哲學。由於神學分歧以致產生摩陀伐（Madhva）派、毗濕奴斯瓦明（Viṣṇusvāmin）派、寧巴爾卡（Nimbār-ka）派、伐拉巴（Vallabha）派、查坦尼亞（Caitanya）派等支派。
　　（2）潘遮拉特拉派︰前述之薄伽梵派有濃厚的婆羅門教色彩，而此派則為怛特羅式的毗濕奴教。崇拜毗濕奴（此派視其為Nārāyana）及其神妃吉祥天（Lakṣmī）。此派之成立過程不明。其聖典（相傳為一０八典）似乎始作於七世紀。其中《沙多巴達》《帕烏修卡拉》《夏雅基雅》等三書被尊為三寶；《阿希爾布多尼雅本集》《吉祥天‧怛特羅》二書為著名的聖典，書中記述祭祀儀式的詳細作法。然而這些聖典所述的教義未必具足整合性。
　　此派相應於薄伽梵派的化身說，而有巴斯提瓦、散卡夏那（或巴拉提婆，Baladeva）、布拉提悠姆那、阿㝹樓馱（Aniruddha）之四顯現說。這些化身都是具有六種屬性（叡智與五種力）的毗濕奴。此派在南印度塔米爾地方產生聖毗濕奴瓦（śrivaiṣṇava）派。此分派係以稱為直覺知神派（ālvār）的神祕主義詩人的活動為基礎而成立，即熱切地吟誦那些洋溢著對神歸依、信愛感情的宗教詩，並從一寺巡禮到另一寺。此分派曾出現一位著名的哲學家羅摩奴闍（Rāmānuja）。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；Bhandarkar著‧島岩等譯《ヒンドゥ一教──ウィシェヌとシウァの宗教》；Max Weber《The Religion of India》。



毗琉璃王
毗琉璃王（梵Virūḍhaka，巴Viḍūḍabha，藏ḥphags-skyes-po）
　　憍薩羅國國王，即波斯匿王之子。又稱毗盧宅迦王、毗盧釋迦王、毗流離王、維樓黎王，或稱琉璃王。意譯增長、長，或惡生王。關於其名稱由來，《琉璃王經》云（大正14‧783b）︰「產育之初與琉璃寶俱，因以為號。」《增一阿含經》卷二十六載，波斯匿王欲娶迦毗羅國釋種之女，摩訶男妻以婢女所生之女，尋得一子，王乃集諸相師為太子命名，諸相師謂王初求夫人時，諸釋共諍，或言當與，或言不可與，彼此流離，故應名毗流離。又，《有部毗奈耶雜事》卷七則謂波斯匿王立大名（摩訶男）之婢所生女勝鬘為夫人時，其母嘗預言此女必喪我憍薩羅城，故後以惡生作太子名。
　　依據《增一阿含經》卷二十六所述，琉璃太子年及八歲，奉父命至迦毗羅城摩訶男處學射術。時值城中諸釋種造新講堂，欲請佛前來接受供養。是時琉璃太子率五百童子至彼講堂，昇師子座，諸釋種見之，辱罵其為婢女所生，並將其逐出門外。太子銜恨在心，誓志復仇。即王位後，領兵大舉進攻迦毗羅城。途中，遇佛坐於枯樹下。佛告以「親族之廕故勝外人」，琉璃王乃遣兵折返。後受好苦梵志子之惑，再度舉兵入侵迦毗羅城。目連告佛，欲以神力阻止王伐。時，佛告以釋種宿緣實不可免云云。
　　琉璃王入城後，鏖殺釋種九千九百九十萬人，血流成河。王又選五百端正釋女為妾，彼等抵死不屈。王瞋恚，悉數切斷彼等手足埋於深坑中。返舍衛城後，又殺害祇陀太子。佛陀見此慘狀，率諸比丘至迦毗羅城，為五百釋女說法，皆令得法眼淨生於天上。並再往舍衛城，預言琉璃王及其兵眾將於七日後滅盡。至第七日，王領諸兵眾及諸婇女往阿脂羅河娛樂，夜半驟起狂風暴雨，悉為大水淹沒。王死，入阿鼻地獄，其宮殿亦為天火所燒燬云。
　　以上傳說，亦記載於《五分律》卷二十一、《四分律》卷四十一，以及《義足經》卷下〈維樓勒王經〉等處，內容均大同小異。根據《大唐西域記》卷六的記載，室羅伐悉底城的東南就是毗琉璃王消滅釋種，見佛退兵的舊址，其旁的窣堵波是釋女被戮處，不遠的大涸池則是毗琉璃王入地獄處。此外，迦毗羅城的西北更存有千百座紀念釋種的窣堵波。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十九〈一切智經〉、卷六十〈愛生經〉；《六度集經》卷五〈釋家畢罪經〉；《賢愚經》卷三〈微妙比丘尼品〉、卷十二〈檀彌離品〉；《大般涅槃經》卷十九；《大佛頂首楞嚴經》卷八；《大毗婆沙論》卷八十三；《大智度論》卷九；《攝大乘論釋》卷十。



毗盧七支坐
毗盧七支坐
　　西藏佛教靜坐法用語。「毗盧」，指「毗盧遮那佛」；「七支」，指靜坐方法之七支分︰其中，身佔五支，語、意各佔一支。此即七項靜坐要點。身五支者，謂金剛跏趺坐、手等持置臍下、脊椎自然直豎兩肩平張、頸曲頷壓喉結、舌抵上顎。語一支為口吐濁氣而後禁語。意一支則係行者之心於過去不思、未來不引，於現在根塵觸對，勿起任何是非分別。依據藏傳佛教的說法，各支之作用略如下述︰
　　（1）跏趺坐︰{1}令下行氣易入中脈，{2}除嫉煩惱，{3}修忿怒母煖相易生，{4}不為諸障所損，⑤令地氣易入中脈。
　　（2）等持印置臍下︰{1}令平住氣易入中脈，{2}除瞋煩惱，{3}令火熾盛可解七萬二千脈結，{4}修忿怒母易得空樂，{5}令風氣或水氣易入中脈。
　　（3）、（4）脊直肩張︰{1}令遍行氣（行住坐臥一切動作）易入中脈，{2}除癡煩惱，{3}可除修氣之病，{4}不為四大風氣所損，{5}令地氣易入中脈。
　　（5）頷壓喉結︰{1}令上行氣（出入氣息音聲歌唱）易入中脈，{2}除貪煩惱，{3}令兩頸動脈緩行心念易停，{4}心停則妄念息、無分別慧易生，⑤令火氣易入中脈。
　　（6）、（7）舌抵上顎適宜瞻視︰{1}令命根氣易入中脈，{2}除慢煩惱，{3}觀想易明，{4}令風氣易入中脈。
　　◎附一︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第一節
　　靜坐法之前行
　　當入座前，應有準備工作，名為「前行」。西藏密宗將脈氣點三者，劃分五等級。而靜坐之目的，是將精細及具體之第三、四級脈氣點，加以淨化；故於入座之始，先將第一、二級之脈氣點加以澄清，以為前行。注意坐前之動作，必須非常用力，與入座後全不用力，剛好相反，不可不知。
　　（1）大哈三聲抖身︰當著座時，上身挺直、兩手拇指用力各按無名指下節，然後握拳，名金剛拳。兩拳伸直置膝蓋上；於是張口呼出哈聲，其聲愈大愈佳。當呼哈時，即與上身配合，脊骨挺豎，切忌彎曲；左右大力擺動，有如雨天之下，狗身為雨所濕透，拼力抖身去水之形態，名為抖身。如是三次抖身，亦三呼哈，為大哈三聲抖身，能將第一級與第二級間脈氣點之垢障，盡量排出。每日坐前為之，能將宿業洗滌，頓覺輕快。
　　（2）三吐濁氣︰身既抖已，脊骨仍直，頭仰頸直，睜目直視。當俯下時，將脣撮起，隨意將身內之濁氣，長長向外吐出。吐後聽其自然，緩緩吸收，頭頸恢復原狀。如是三吐，能將第二級至第三級脈氣點之垢障，盡量排出，使身內臟腑放鬆，胸膈舒暢，此時已初步體會輕鬆愉快之滋味。
　　於此須特別注意者，凡是靜坐入座後，所有呼吸，均由鼻出，並須毫不用力，使細慢長之息（氣之第四級）緩緩呼出。但此前行之「大哈」及「三吐濁氣」則均係用第三級之氣，且須用力由口呼出，特為表明。
　　（3）九節佛風︰九節佛風為西藏密宗修持之祕訣︰觀想自身通體透明，淨如琉璃。身內有三脈管，直立並行，歷歷如見，皆起自臍下四指許，總匯於此。中脈直抵腦門，狀如喇叭。左右二脈，與中脈並行，至頂則折而向前，達於鼻孔。觀已閉口以左手無名指，按鼻左孔，而以右孔吸氣，觀諸佛菩薩光明、遍滿虛空；我吸氣時，即為諸佛所加被，覺此白光自右鼻孔入，待氣已吸足，隨以右無名指按右鼻孔，觀此光氣循右脈降至臍下四指總匯處，貫入左脈，循此上升至左鼻孔，凡身內一切業障、疾病、無明、煩惱，皆化為黑氣，隨之俱出，即放左無名指，使氣徐徐呼出。再如前，從右吸白光，由左出黑氣，如此三次。次以右無名指，按鼻右孔，使白光自左孔吸入，貫入右脈，自右孔呼出黑氣，如前亦三次。次以兩鼻孔同吸白光，自左右脈入至臍下總匯處，合成為一氣，共趨中脈，上升至頂，無路可出，乃折回至臍下，仍分為二，由左右脈上升，自兩鼻孔放出黑氣，如是亦三次。
　　如上共行九次，故謂之「九節佛風」。以法身遍一切處，六大無礙，空有圓融，互攝互入，重重自在，故其風大加持之力，實與眾生有息息相通之妙。此法利用呼吸，以承佛之光明，而將第三級至第四級間之垢障盡量排出，利益殊勝，不可勝言。
　　行此法時，當觀諸佛菩薩所有功德、智慧、神通、威力，均如白布，自鼻孔入我全身，使身中諸脈之斷者得續，壅者得通，垢氣得清，濁點得淨；無始以來罪業，均被佛風掃蕩，化為黑氣，隨風而出，散於空中。
　　所謂佛風，指吸入之白光而言；九節者，以右鼻入白光，左鼻出黑氣者三。左入右出亦三。兩鼻同入白光，直至中脈，再從兩鼻呼出黑氣亦三。如是三三，是為九節。
　　若以科學觀點言之，所吸光為清新空氣，呼出為惡濁碳氣，如是交替呼吸，促進新陳代謝，得益亦多。
　　◎附二︰劉銳之《西藏密宗靜坐法詳釋》第四章第二～第四節
　　調身
　　（1）跏趺坐︰跏，同加；趺是指小腿肚；跏趺，即是雙腳盤起。又分為雙跏趺與單跏趺兩種。
　　甲、雙跏趺︰雙跏趺坐，是將左腳小腿，置右股上，使左腳蹠與右股略齊，再將右腳小腿牽上，置左股上，於是兩蹠向上，兩腳交叉，如三角形。其優點為兩膝蓋定能緊貼坐墊上，坐勢自然端正，不會向前後左右歪斜，故名之為「金剛跏趺坐」，如是效績甚多︰
　　{1}減短血脈通路，加速血液運行。以血液暢通，則身體易健康，將兩足盤曲，目的是縮短距離，加強向心力。
　　{2}靜坐初期，身體會生微動。身體振動，非好現象，但必定會動。如果姿勢不妥，身體會因為動而傾倒，或姿勢不穩固。雙跏趺可令重心凝固，身體堅住，保持姿勢。
　　{3}達上下交流目的。依據物理學，環狀之循環力最佳。雙腳盤起使身呈環狀，則上下氣點能得循環，且能令下行氣攝入中脈。
　　{4}人身與大自然（天地間）發生聯繫之部位，最重要者為臍，其次要為湧泉穴。湧泉穴位於腳蹠間凹處是也。人不能離大自然之聯繫，故穿用密不透氣之膠鞋或皮鞋，致趾縫損傷，此為人身與大自然絕緣之故。同樣之理，修理電器工人，如穿用木屐膠鞋，不致有觸電之顧慮，以絕緣故；否則穿用導電體之鞋，則反是。由此類推，雙單跏趺之坐，目的在使兩湧泉穴絕緣，免使已經淨化之氣點、精華，緣此流失。道家更用氈球或腳□，抵塞海底穴，亦此理也。故習靜坐者，如端坐椅中，兩腳垂直以踏地上，甚為不宜。
　　乙、單跏趺︰單跏趺是將左腳小腿置右股上，右腳置左股下便是。其缺點是左腳膝蓋不能緊貼坐墊；久坐，身體會向左邊歪斜，雖稍事改正而無妨，但以之較雙跏趺坐則較遜。以初期雙腳不易盤屈，可先用單跏趺，腳部如仍未能全部安放平穩，可用軟墊，將空隙處墊實，務求坐得安穩。其能使上下氣點能得循環，及能令下行氣攝入中脈，則與雙跏趺同之也。
　　跏趺坐還能使人產生一種不可捉摸之植根於大地之感覺。最大好處，是交叉髓與兩膝平貼席上，底盤廣大而堅實，可以四平八穩，安然而坐。如此身體不動，便不會有任何身內之活動而激起思潮；心意亦更容易平伏安寧。
　　（2）手等持置臍下︰安坐後，將兩手放鬆垂下，左右手掌相疊，應將掌心向上、手背向地，以左掌置右掌上，或右掌置左掌上，均可隨意，不必執著。掌□而後順自然之姿勢，放於肚臍之下，微微放於腿上，或順自然，倚托於小腹外邊亦可。其要點必須將兩拇指尖微微接觸，觸後略向掌心內收。以兩指筆直，自覺有一股內勁自然發出，互相接觸為標準。必須自然，萬勿作意。兩拇指尖輕輕相抵，於心理產生一種平衡與寧靜，且能令平住氣攝入中脈。如是兩指尖微觸，並使兩手臂呈環狀，其功效是使左右動力交流，左右氣點能得循環，作輕安之前導，若用力頂觸，將會使身體緊張，而生相反不良之效果。
　　（3）脊直︰須將背脊骨調整筆直，不可駝背彎腰，前俯後仰；但又要放鬆，不能硬勁強直，才合標準。其方法是將兩肩一字平外，而向前張開，則每一脊椎骨，自然重疊筆直，鬆緊合度，不會硬勁強直。若背脊彎曲，會使心情弛緩，頭腦失去活力與清明，妄念紛飛。脊骨挺直則能集中心力，減少妄念，加速得定。妄念祛除後，脊骨會不挺而自挺，毌須故意著力。以此之故，能令遍行氣攝入中脈。脊骨上達頭部，下至尾閭，為支持全身骨骼、神經系統，主要五臟器官之主幹。若能直脊，精神必旺盛。因脊骨是運行精神靈力所經。脊直使精力易於進行而暢通。故跏趺坐於墊上，使脊骨直，以致血氣運行靈活。但脊直後甚易挺胸而呈緊張，姿勢便不佳，故不必太將胸部挺起。
　　（4）頭微俯，頷壓喉結︰頭微俯者，即將頭部向前微俯，目的在令脊直，因脊在頸項部份，其生理略向後彎曲，若將頭部向前微俯，則此一彎曲亦呈直線。頷壓喉結者，即將下顎向下，微將喉結壓著，此為順著頭微俯之姿勢，以令脊直，並壓伏靜坐中之妄念，能令上行氣攝入中脈。
　　（5）舌抵上齶，適宜視量︰舌抵上齶者，為閉口，不可張開，並將上下兩脣吻合閉攏，牙齒密扣，舌尖自然微抵上齶與上牙齦，久之舌尖當會自動捲折則更佳。如是津液自生，俟津液多時，可緩緩分小口咽下。道家對此非常重視，有「玉液還丹」及「煉津成精」之稱。以上四支，主要在調攝身之粗脈。舌抵上齶，主要是調攝細脈，且使前後氣點能得循環。舌部有許多微細神經，十分敏感，所以舌抵上齶時，不可用力，否則反應劇烈，易生毛病。如果適當運用，久坐不會脣乾舌燥。
　　適宜視量者︰眼睛是最敏感、易受外物吸引，而影響情緒之器官。如果控制得宜，對靜坐有大裨益。雙目不外乎開、閤及垂簾三種。可由自己選擇。例如︰容易打瞌睡者，不能用閤眼；開眼多妄念，或倦意易生者，可改用垂簾。此一姿勢，雖無硬性規定，但亦要留意，看自己採用何者為宜，而適量選用之，能令命根氣攝入中脈。五種業氣入中脈故，即成無分別智。
　　（6）姿勢嚴謹︰上例五支，均是身之姿勢，務須非常嚴謹，纔得效績，否則易生過患。《祝拔宗大手印》有云︰「身傾右，雖覺受明相，不久即失，反生瞋恚。傾左，雖覺受樂相，不久即失，反生貪欲。前俯，雖覺受心不散亂，不久即失，反生癡愚，且與人交往，易生疑嫉，心不歡喜，並有妨於命根氣。以此氣通心，前俯則脊椎曲，能令氣不舒暢故；後仰雖覺受空相，易落頑空，反增驕慢，且使念念遷流，必難得定。」此雖指資格深厚者言之，但就初業者而言，脊骨不直，頭俯太過，而至陷胸，甚者可致胃病；若舌抵顎過於用力，易致喉痛。此皆歷年經驗所得，略舉一二，祈留意及之。
　　（7）放鬆︰姿勢依照規格，檢查嚴謹而後，即須加以放鬆。古人所謂「全身要柔，有似嬰兒」，是說四肢百骸、關節肌肉，均需柔軟有如嬰兒。亦即是將全身筋骨皮肉，全部放鬆，不可帶一點硬性，及使用一絲之氣力。務須善為運用，此非矛盾之動作也。
　　調息
　　人之呼吸，以短而淺，不能盡肺部脹縮之力量，故不能盡量吸入氧氣，呼出碳酸氣，以致血液不清，易致疾病。調息之法，約分為五︰①呼吸氣息之出入，應極輕極細，以自己兩耳亦聽不見為佳。②氣息應逐漸加長，使能達至小腹，純任自然，不可用力。耐心練習，自然達到。③人之胸中，在肺之下，胃之上，有橫膈膜在焉。初習呼吸者，以未能通過橫膈膜之故，常覺胸中氣悶。推動之法，是在吸氣時，從鼻中徐徐吸取新鮮空氣，使肺底舒張，膈肌運動，因而靈活。於是遂覺胸部空鬆，毫不氣悶矣。④腹中之大小腸，最為柔軟，血液容易到此滯留。如呼吸之氣，漸漸深而長，達到小腹，腹部遂有彈力，能將滯留在腹腔內之血逼出，達於四肢。⑤呼吸必須用鼻出入，不可用口，以鼻為專司呼吸之器官。緣鼻孔有毛，可以阻止灰塵與微生物，進入呼吸道。如呼吸時，將口張開，一則侵奪鼻孔之功用，二則灰塵及微生物，容易入口，發生疾病。故不論靜坐與否，均以閉口為是。
　　（1）禁語︰人之呼吸，最細為息，較粗為氣、為喘、為風；再粗則發為音，成為單字，即最原始之「阿」字及「媽」字；再粗而為複音，即成為雙字；再粗而成為語。故呼吸而至為語，其粗可知。靜坐以調息為主，必須禁語；否則氣動至極，安能得定。西藏密宗，雖重視誦咒，但在誦咒當中，仍不作為靜坐之時限也。
　　（2）辨息相︰調整呼吸，由細、由慢、而長，有如春蠶吐絲，吐納連續，無有窮盡。古人所謂「呼吸要柔，綿綿不斷」是也。天台宗智顗大師《摩訶止觀》有云︰「息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰喘，守之則結；出入不盡曰氣，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。」依西藏密宗所說業氣，每日為二萬一千六百息。如此息相之不可不辨也。
　　（3）肺呼吸︰呼吸初期是用鼻孔，而實在是從肺部之自然脹縮以成呼吸，故肺呼吸者，乃一般人自然之呼吸。
　　（4）臍呼吸︰有稱之為「深呼吸」。以呼吸之深長，能通過橫膈膜，能將大小腸及腹腔內積留之血逼出，而達於四肢，故其效用極大，此深長之呼吸，直達臍下，故稱臍呼吸。
　　（5）湧泉呼吸︰靜坐至久，已得初步輕安，是時氣息細微，已不覺鼻之呼吸，亦不覺肺之呼吸，甚至臍部亦不有微微之跳動，則臍之呼吸亦不復覺。再進一步，祇覺兩腳蹠中央，略為凹處，此湧泉穴作細微之跳動，名湧泉呼吸。為由淺入深之活動狀態，初業者未易領略，資深者纔能加以體驗；且全部出於自動，不須著意，否則反生毛病。
　　（6）毛孔呼吸︰毛孔呼吸，任何人皆有之，而不易察覺。當運動之後，稍事休息時，全身毛孔排出汗水。由此可知，若非有氣外呼，汗水何能排出。靜坐時，用毛孔呼吸，易受外感，又不容易控制，故此，西藏修行人，用牛骨油塗擦皮膚，以減少毛孔呼吸，其身因此發出酥味。如果不是全日修習靜坐，不必用此方法封密毛孔。釋尊在雪山修行，曾用觀想以封閉毛孔，此則非我等所可企及矣。
　　（7）數息︰靜坐到相當純熟，而妄念仍覺繁多，何以止之﹖莫如數息。其法是兩眼輕輕閉合，而用數息方法。一呼一吸，名為「一息」。從一數到十，周而復始，使精神自然集中，是為「心息相依」，並須「守生法宮」也。禪門數息之訣︰{1}學數出息，不急不脹，身則輕利，易入三昧。{2}學數入息，隨息內斂。{3}學出入無在，但取所便。又不許出入俱數，恐生病故。
　　調心
　　初學靜坐者，常說未習靜坐時，妄念還少，入座而後妄念反多，不知何故﹖此實誤會。須知人之妄念，隨時均有；平時因與外境接觸，致注意力分散，故不覺多。習靜坐後，精神向內集中，便覺妄念忽起忽滅，不可捉摸。斯為初步之自覺，從此入手，返觀自心，妄念如何生起，久之自然減少矣。
　　（1）任︰《圓覺經》於處理妄念之法︰有作、止、任、滅四者。作者，是於妄念之生，努力加以提起；止者，是努力加以遏止。此二者，是從積極言之。任者，是於妄念之生，任其自然提起；滅者，是聽其自然消滅。此二者，是從消極言之。茲遵其意，於消極積極各取其一，舉例以說明之，習靜坐者，舉一反三可也。大手印之訣要︰為「過去不思，未來不引，現在不理。」由此可見，妄念來時，聽其自生自滅，不加干涉，也不驅除。此任之法也。
　　（2）作︰人之妄念，恒轉如瀑流。前念剛滅，後念便生，川流不息。佛法所謂提起正念，是名為觀。若不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、念佛觀等五停心觀及彌陀十六觀。若密宗之觀想更多，不能殫述。茲就世出世間較顯淺者陳述，庶易領會。雖所引述，非專指靜坐而言，而靜坐者，可從之借鏡。孟子所說︰「專心致志。」莊子所說︰「用志不分，乃凝於神。」釋迦牟尼佛所說︰「繫心一處，無事不辦。」故習靜坐者，應專心致志，繫念於拙火。
　　如是身心統一，意志集中，情緒振奮，反應敏感而純淨，且能轉變性格與風度。於枯燥呆板、自私等陋習，轉成溫暖、隨和、慈悲。於任性與恐懼之行為，變為自約與勇氣。由此進而集中力量，以致拙火生起，氣入中脈，則成佛之階梯也。



毗盧遮那
毗盧遮那（梵Vairocana，藏Rnam-par-snaṅ-mdsad）
　　佛的報身或法身。音譯又作毗盧舍那、毗樓遮那、吷□者那；意譯為大日如來、遍照、光明遍照或淨滿、三業滿、廣博嚴淨等。
　　關於毗盧遮那佛，《華嚴經》《梵網經》《觀普賢經》《大日經》等經所載，不盡相同。據舊譯《華嚴經》卷二〈盧舍那佛品〉所述，盧舍那佛於無量劫海修功德成正覺，住蓮華藏莊嚴世界海，放大光明照十方，由身上諸毛孔出化身雲，演出無邊契經海。據《梵網經》記載，此盧舍那佛於百千阿僧祇劫，修行心地，成正覺，住蓮華台藏世界，化現千葉百億大小釋迦，說菩薩心地法門。而《觀普賢菩薩行法經》則云毗盧遮那身遍一切處，住於常樂我淨四波羅蜜所攝成的常寂光土。
　　此「毗盧遮那」一語，最早出現於《雜阿含經》卷二十二的「破壞諸闇冥，光明照虛空，今毗盧遮那，清淨光明顯」，此中所指的「毗盧遮那」一詞，係「太陽」之意。其次《華嚴經》等有「盧舍那佛」之說；又《佛本行集經》《大薩遮尼乾子所說經》《大乘四法經》等經典卷前皆有「歸命大智海毗盧遮那佛」之語；《大乘同性經》卷下又云（大正16‧650b）︰「所有聲聞法，辟支佛法，菩薩法，諸佛法，如是一切諸法，皆悉流入毗盧遮那智藏大海。」其後《大日經》則以摩訶毗盧遮那（大日如來）為全法界的體性。
　　至於「毗盧遮那」的語義，據《華嚴經探玄記》卷三所述，其意為光明遍照；《大日經疏》卷一與卷十六則以毗盧遮那為「日」的別名；《金剛頂經義訣》卷上以毗盧遮那為「最高顯廣眼藏如來」，「毗」即為「最高顯」，「盧舍那」為「廣眼藏」。梵語vairocana，是由「光輝」、「照耀」之意的ruc轉化為rocana，再加上前置詞vai（vi的變化）而成。意指「附屬於太陽的」或「太陽之子」。意譯遍照或光明遍照，或係依此義而來。又virocana，是在rocana之前，加上vi，有光耀之意，意指太陽或太陽神。《大日經疏》以毗盧遮那為「日」之別名，當係依此義。總而言之，此「毗盧遮那」一語與「太陽」確有關聯。
　　在大乘佛教之中，「毗盧遮那」原是釋尊的理想化，舊譯《華嚴經》卷四〈如來名號品〉云（大正9‧419a）︰「此四天下佛號不同，或稱悉達，或稱滿月，或稱師子吼，或稱釋迦牟尼，或稱神仙，或稱盧舍那，或稱瞿曇。」即將釋迦牟尼比喻為太陽（盧舍那）。
　　中國各家在論述佛之三身時，係以毗盧遮那或盧舍那為三身之一，然於二者之所屬則頗有異說。智顗《法華經文句》卷九（下）以毗盧遮那為法身如來，盧舍那佛為報身如來。此乃依據《觀普賢經》敘述毗盧遮那身遍一切處，故以之為法身；《梵網經》敘述盧舍那為千葉台上之主，故以其為報身。吉藏在《三論略章真應義》中舉地論師所說，而將盧舍那配為報身佛。《法華玄論》卷九以為《梵網經》的盧舍那佛是跡身。而華嚴家則以《華嚴》的盧舍那具足十身，此義大異於前說。十身是眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。謂毗盧舍那具有此等十身，而此十身又稱為融三世間之十身，或稱解境十佛。十身中的如來身，有正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛等十身，名之為行境十佛，又稱十身具足之舍那。
　　密教稱毗盧遮那佛為摩訶毗盧遮那佛。此佛住廣大金剛法界宮，為自內眷屬說三密平等之法門，以理智二法身為其體。智法身住於實相之理，為自受用現三十七尊身，表金剛界之教主。理法身住於如如寂照之智，為自他受用現三重曼荼羅身，表胎藏界的教主。毗盧遮那即是此理智不二之體。但《理趣釋》卷上云，毗盧遮那如來名為遍照，是報身佛，在色界頂第四禪色究竟天成等正覺，為諸菩薩說四種自證自覺的聖智。《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》又云（大正18‧298a）︰「於是印成法界體性智自受用身，即塔之正中毗盧舍那如來也。」二者主要是將智法身當作報身、受用身。
　　此外，密教除以毗盧遮那為大日如來，單獨將其刻畫於金胎兩部曼荼羅外，又另外別立盧舍那或毗盧舍那佛。如《不空羂索神變真言經》卷十五有「毗盧遮那佛變」一語。《河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記》及《佛祖統紀》卷三十九等，嘗記載唐高宗咸亨三年善導等人，在龍門石壁鐫刻高八十五尺的盧舍那佛像。《廬山記》卷一記述廬山乾明寺供有張僧繇所繪的盧舍那佛像。《廣清涼傳》卷中記載，五台山瑞相殿北十三重大佛殿中安奉盧舍那佛像，其四周並雕有一萬尊菩薩像。
　　◎附︰《佛菩薩聖德大觀》〈盧舍那佛〉條
　　依照智者大師的《法華經文句》所說，毗盧遮那是法身如來，盧舍那是報身如來，釋迦牟尼是應身如來。這裏的報身如來就是通常所說的報身佛。在佛陀的三身中，報身是修集無量福慧資糧所起的無邊功德，也是由因位之本願與行持所修得之享受佛果境界的佛身。又稱為受用身，或受法樂身。
　　據《梵網經》所載，盧舍那佛已修行過百阿僧祇劫，成佛以後住在蓮花台藏世界。蓮花台周圍有一千葉。每一葉是一個世界，千葉總共為一千世界。每一葉世界，又有百億須彌山、百億日月、百億四天下、百億南閻浮提。而有千百億無量數釋迦正在說法。這無量數釋迦化身的本源，就是盧舍那佛。
　　六十卷《華嚴經》裏，也曾以這樣的偈頌讚嘆盧舍那佛︰「無量劫海修功德，供養十方一切佛。教化無邊眾生海，盧舍那佛成正覺。（中略）盧舍那佛大智海，光明普照無有量。」依《華嚴經》所說，佛陀報身的淨土是蓮華藏世界，而盧舍那佛則是蓮華藏世界的教主。這與密教所供奉的毗盧遮那佛（大日如來），其梵語雖然同字，但所指卻並不相同。因此，除了密教的大日如來像之外，顯教也常單獨供奉盧舍那佛。在佛教造像史上，我國龍門石壁及日本東大寺所造的盧舍那大佛像，都是膾炙人口的傑作。
　　〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷六〈如來現相品〉；《大日經》卷一；《法苑義林章》卷六（本）、卷七（末）；《法華文句》卷八（下）；《法華玄義》卷六（上）；《像法決疑經》；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《華嚴五教章》卷二；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十一；《廣清涼傳》卷上；《參天台五台山記》卷五；望月信亨《淨土教の起原及發達》。



毗舍浮佛
毗舍浮佛（梵Viśvabhū、Viśvabhuk，巴Ves-sabhū，藏Kun-skyobs）
　　過去七佛中的第三佛，即過去莊嚴劫千佛中最後出現的佛。音譯又作毗溼婆部、毗濕波浮、毗怒沙符、毗鎖婆浮、毗舍羅婆、鞞恕婆附、毗攝浮、毗攝羅、毗舍符、毗舍毗、毗舍婆、必沙部、毗葉羅、毗葉婆、比葉婆、毗鎖浮、隨葉、毗舍、鞞舍。意譯遍一切自在、一切自在、一切有、一切勝、一切生、種種變現、能變現、遍現、遍勝、廣生、勝尊。依巴利《大史》所載，毗舍浮佛是以燃燈佛為首的二十四佛中的第二十一佛。
　　關於毗舍浮的語義，據《慧苑音義》卷上所述，毗舍浮正云毗溼婆部。「毗溼婆」，此云遍一切，「部」為自在。即遍一切處皆得自在之義。或譯為一切有。又據《華嚴經探玄記》卷五所述，毗舍浮，此云一切勝，亦云遍現，謂於諸處皆現身之意。
　　關於毗舍浮佛的種姓及其弟子等事，依《長阿含》卷一〈大本經〉所載，過去三十一劫中，人壽六萬歲時，此佛出現於世，種姓為剎帝利，姓拘利若（憍陳如），父名善燈，母名稱戒，子名妙覺，城名無喻。於娑羅樹下成道。初會說法度七萬人，次會說法度六萬人。其上首弟子有扶遊、鬱多摩二人，執事弟子為寂滅。又據《七佛經》所述，其父名蘇□底，城名阿努□，侍者名烏波扇都。
　　此外，《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉曾述及觀想此佛的情形，其文云（大正15‧693b）︰「毗舍世尊舉身放光住行者前，其佛身長三十二由旬，圓光四十二由旬，通身光六十二由旬，身紫金色光明威相如前無異；見此佛已，復更增進諸陀羅尼三昧門，於未來世必定不疑生諸佛家。」
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十五；《增一阿含經》卷四十五；《出曜經》卷二；舊譯《華嚴經》卷七〈佛昇須彌頂品〉；《大般涅槃經》卷四十；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈懺悔品〉；《佛名經》卷八；《佛母大孔雀明王經》卷上、卷下；《孔雀王咒經》卷下。



毗舍闍
毗舍闍（梵piśāca，巴pisāca，藏śa-za）
　　類似羅剎的鬼神之一。音譯又作畢舍遮、毗舍遮、臂舍柘，意為食血肉鬼、噉人精氣鬼或癲狂鬼。據《玄應音義》卷二十一、《慧苑音義》卷下、《慧琳音義》卷十八所述，此毗舍闍係噉人精氣或噉食血肉之鬼。《大智度論》卷五十四、《慧苑音義》卷下則謂，彼乃東方提頭賴吒（即持國天）之眷屬。在密教中，位於現圖胎藏曼荼羅外院南方，三摩耶形係劫波羅（kapāla，皿）。其形像皆如餓鬼，手持人之手足或劫波羅；真言為「南無三曼多勃馱喃比旨比旨」。
　　〔參考資料〕　《佛母大孔雀明王經》卷一；《灌頂經》卷八；《虛空藏問七佛陀羅尼咒經》；《阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經》；《大日經疏》卷十；《翻梵語》卷七；《玄應音義》卷二十四；《翻譯名義集》卷二；《胎藏界七集》卷下；《諸說不同記》卷九。



毗舍離
毗舍離（梵Vaiśāl^）
　　中印度的都城。位於恒河北岸，與南方的摩揭陀國相對峙。又音譯為鞞舍離、毗耶離、吠舍釐等。意譯廣嚴城。佛在世時，此地係跋祇人（離車族）的都城，佛屢屢行化於此，嘗說《毗摩羅詰經》《普門陀羅尼經》等，教化維摩詰、菴沒羅女、長者子寶積等人。《八大靈塔經》亦以此地為八塔址之一。
　　相傳毗舍離人曾為迎請即將入滅的阿難，而與摩揭陀國產生糾紛。阿難乃升於恆河上空二分其身，遂止息兩國之爭鬥。佛滅後百十年，阿難的弟子耶舍陀、三菩伽、釐波多等人於此地聚集七百賢聖，舉行第二次佛典結集，議論比丘之十事非法。佛滅後二百年左右，阿育王於此地塔中獲得許多佛舍利，並將其移往國內。其後，東晉法顯、唐朝玄奘巡遊此地時，曾見各處聖地建有窣堵波，但其都城伽藍多已荒廢。
　　據《大唐西域記》卷七所述，毗舍離宮城周四、五里，少有居人；伽藍數百，多已圮壞，存者三、五；僧徒寡少，多露形之徒。佛舍利塔西北有阿育王所建石柱，高五、六十尺，上作師子之像。石柱南有池，係群猴為佛所鑿。附近又有舍利子等證無學果處、佛最後觀望吠舍離城處、佛告涅槃期處、千子見其母捨弓杖處，及佛常說法的重閣講堂基址。城之東南，有大窣堵波，為七百賢聖結集佛典處。距此大窣堵波之南八、九十里，有濕吠多補羅伽藍，僧眾清肅，學習大乘。
　　今孟加拉西部，巴特那巿以北二十哩地的貝沙（Besarh）村，係此都城舊址。距貝沙村北不遠的貝卡拉（Bakhra），遺有當時石柱。該石柱雖無刻文，但保存極為完整。玄奘在《西域記》中所記者即此物。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷一、卷二十五；《佛母大孔雀明王經》卷中；《五分律》卷二；S. N.Majumdar《Cunningham's Ancient Geography ofindia》；N. L. Dey《The Geographical Dictionary ofAncient and Mediaeval India》。



毗蘭若
毗蘭若（梵Vairañjā，巴Verañjā）
　　憍薩羅國的都巿名。又作毗羅然、鞞羅然、鞞蘭帝、鞞蘭若、隨蘭然、鞞闌底。依《律藏》〈經分別〉第一波羅夷所述，釋尊止住此地時，逢大饑饉，得食不易，時，正值北路馬商率五百馬至此迴避雨期，遂分馬麥予釋尊及比丘等充飢。大弟子摩訶目犍連請求佛率比丘眾至北俱盧洲乞食，釋尊不許。其後，釋尊離開此地，入須離、僧伽尸、曲女等國，又於波夜迦渡過恆河而至波羅奈國。
　　〔參考資料〕　《中本起經》卷下〈佛食馬麥品〉。



毗訶羅
毗訶羅（梵vihāra，藏gnas-pa）
　　即僧院、精舍之意。梵語原義指散步或場所，後來轉為指佛教或耆那教僧侶的住處。音譯又作毗可羅、鼻訶羅、鼻何囉、尾賀囉。《大日經疏》卷三云（大正39‧615c）︰
　　僧坊，梵音毗訶羅，譯為住處。即是長福住處也。白衣為長福故，為諸比丘造房，令持戒禪慧者得庇禦風寒暑濕種種不饒益事，安心行道，令檀越受用施福，日夜常流無有斷絕，故名住處。」
　　印度之出家修行者，原皆過著居無定所的遊方生活，僅於雨季臨時搭建住處共同生活。但在釋迦弘化之時即有定居的趨勢，亦即出現常設僧院。後來則成立由窣堵波及僧院組成的伽藍。伽藍之固定形式，是在窟院中之方形大廳之三方，建築並排的小房間；在構築的僧院之中庭四方，也建有並排的小房間。大廳及中庭則是諸比丘集會處。西元三、四世紀所建的龍樹山僧院，其內即設置窣堵波及供奉佛像的祠堂；五、六世紀所建的阿旃陀窟院，則在後壁中央的佛堂安置本尊。此二者雖只是僧院，但也具備伽藍功能。但是，一般而言，僧院僅是比丘的起居空間，與窣堵波的區域是隔離的。
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十五；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《大日經疏》卷十一；《玄應音義》卷二十五；《希麟音義》卷八；《梵語雜名》。



毗首羯摩天
毗首羯摩天（梵Viśvakarman）
　　印度的工藝之神。是帝釋天之臣，相傳此天能化作種種工巧物，且司天上建築之事。音譯又作毗濕縛羯磨、毗守羯磨；意為種種工作。《玄應音義》卷二十五云︰「毗濕縛羯摩天，此云種種工業。案西國工巧者多祭此天也。」《起世因本經》卷七云（大正1‧398b）︰「時帝釋天王欲得瓔珞，即念毗守羯磨天子。時彼天子即便化作眾寶瓔珞，奉上天王。若三十三天眷屬等須瓔珞者，毗守羯磨皆悉化作而供給之。」
　　又據《造像功德經》卷上所述，毗首羯摩天曾為優填王造釋迦佛像。佛由忉利天下僧伽尸城時，毗首羯摩天及諸天眾為佛造三道寶階。此外，《大智度論》卷四記載佛前世身為優尸那種尸毗王，其時帝釋天命毗首羯摩天化為鴿子，以試探尸毗王的菩薩行。
　　〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷二；《順正理論》卷十二；《摩訶止觀》卷五。



氏寺
氏寺
　　日本佛教用語。又稱菩提寺、香華院。奈良時代，日本諸大寺院皆為官寺。後來，豪貴氏族為祈求現世利益與未來菩提，所建立之道場，即謂氏寺。平安時代中期以後，建立氏寺的風氣漸趨興盛，如和氣氏所建的神護寺，菅原氏的道明寺，藤原氏的法性寺、法成寺、平等院，日野氏的法界寺等，均為著名的氏寺。此類寺院與氏族關係密切，除了由氏族本身負責管理經營之外，「別當」（寺院的管理人）亦由氏族出身的僧侶擔任，寺院的興衰亦隨氏族勢力的消長而改變。
　　〔參考資料〕　《愚管抄》卷二、卷四；《江談抄》卷一；《古今著聞集》卷二十；《玉葉》卷四十八；《源平盛衰記》卷十八；《平家物語》卷六；《大鏡》卷七；《拾芥抄》卷下第十一；《海錄》卷八。



水天
水天（梵Varumṇa-datta，巴Varuṇa-datta，藏Chu-lha）
　　天神名。為密教十二天之一，護世八方天之一。即西方的守護神。為梵語□嚕拏（Varuṇa）之譯；又稱縛樓那、婆樓那、縛嚕拏龍王。《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧8a）︰「縛嚕拏龍王羂索以為印。」卷五〈祕密漫荼羅品〉云（大正18‧35b）︰「縛嚕拏羂索，而在圓壇中。汝大我應知，種子字環繞。」此天在金胎兩部為始的諸種曼荼羅中，為守護西方的龍王。
　　其中，在現圖胎藏界曼荼羅中，位於外金剛部院西門的北側，其身赤色，頭上有七龍頭，右手當嬭持輪索，左拳叉腰，面向左而坐。其左方有水天后，頭上有九龍頭，右手當嬭執輪索，左掌叉腰，面向左而坐。其左方有水天妃眷屬，頭上有八龍頭，右臂屈而把戟，左拳當腰持輪索，面向左而坐。又，西門的南側另有兩尊稱為水天及水天眷屬者，然其形像很明顯地並非龍王，故古來頗多異說，或認為是七曜中的水曜星。
　　在金剛界曼荼羅成身會等之外金剛部二十天中，水天為北方地下天之一，安於最下端。《賢劫十六尊軌》云（大正18‧340a）︰「水天執羂索。」為其本說。現圖的形像為身淺青色，左拳安腰，右持蛇索，坐荷葉。又，成身會五解脫輪的外側西南隅亦安此天。
　　關於水天的形像，諸軌所說不一。如《攝大儀軌》卷二、《廣大儀軌》卷二、《玄法寺儀軌》卷二等謂其以龜為座；《聖無動尊安鎮家國等法》云（大正21‧30b）︰「西方作赤色旗，旗上畫水天，乘龜，右執蛇索，左手叉腰。其天頭上有七龍頭，狀如蛇形。」《瑜伽護摩儀軌》云（大正18‧923c）︰「西方水天住於水中，乘龜，淺綠色。右手執刀，左手執龍索，頭冠上有五龍。四天女持妙華。」《陀羅尼集經》卷十一云（大正18‧881c）︰「以白檀木刻作其像，身高五寸，似天女形面有三眼，頭著天冠身著天衣，瓔珞莊嚴，以兩手捧如意寶珠。」
　　此外，以水天為本尊作請雨等修法，稱為水天法，乃依《陀羅尼集經》卷十一所說水天印咒法，以及《供養十二大威德天報恩品》等所修。
　　水天的起源頗古。最初，在《梨俱吠陀》中被當作司法神，相對於司宰白晝的同伴神密特拉（Mitra），是掌管黑夜的神。原住在天界，後在《阿闥婆吠陀》之中又成為水神，在《摩訶婆羅多》（mahābharata）之中則為水界之主（即龍種之王），又被認為是西方的守護神。在佛典中，水天的名字很早就出現，如《長阿含》卷二十〈忉利天品〉提到四大天神之一的水神；《雜阿含》卷三十五將其與帝釋伊舍那列為人民擁護的神；《金光明最勝王經》卷九〈諸天藥叉護持品〉列出日天、月天、風神等以及水神；《佛母大孔雀明王經》卷上提到住於無熱惱池的龍王；《大三摩惹經》則列出了□嚕尼、穌摩、地天、水天等十天；《宿曜經》卷上認為此天是司掌二十八宿中的危宿。但這些多僅列其神名，至密教，始將其當作守護西方的龍王，畫在金胎兩部曼荼羅等中，充分發揮了後世印度教神話所說□嚕拏神的屬性。
　　〔參考資料〕　《大雲輪請雨經》卷上；《大教王經》卷十；《供養護世八天法》；《華嚴經疏》卷五十七；《慧苑音義》卷下；《大日經疏》卷五；《祕藏記》；《金剛界七集》；《胎藏界七集》卷下；《諸說不同記》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷十四；《東曼荼羅抄》卷中；《別行》卷七；《澤鈔》卷七；《祕鈔》卷十六。



水寧寺摩崖造像
水寧寺摩崖造像
　　四川巴中縣的石窟群。位於縣城東三十七公里處，主要雕造於水寧河兩岸的始寧山及龍骨山山麓。現存有二十七龕，造像三百餘尊。其中，以二號龕規模較大，主要有一佛二弟子、二菩薩、二天王、二力士及供養人像，為唐代興盛時期典型的配列方式。根據研究，此處造像乃唐代所開鑿。



水想觀
水想觀
　　淨土宗修持法之一。為十六觀的第二觀。即在禪觀中，觀想清澈之大水，藉以為觀想極樂淨土琉璃地之階梯。《觀無量壽經》云（大正12‧342a）︰
　　「次作水想，想見西方一切皆是大水。見水澂清，亦令明了無分散意。既見水已當起冰想，見冰映徹作琉璃想。此想成已，見琉璃地內外映徹。下有金剛七寶金幢，擎琉璃地。其幢八方八楞具足，一一方面百寶所成。一一珠寶有千光明，一光明八萬四千色，映琉璃地如億千日，不可具見。琉璃地上，以黃金繩雜廁間錯，以七寶界分齊分明。一一寶中有五百色光，其光如華，又似星月。懸處虛空成光明臺，樓閣千萬百寶合成，於臺兩邊各有百億華幢，無量樂器，以為莊嚴。八種清風從光明出，鼓此樂器，演說苦空無常無我之音。是為水想，名第二觀。」
　　此謂先觀水，次起冰想，更作琉璃想，以觀想極樂淨土之琉璃地，名為水想觀。慧遠的《觀無量壽經義疏》（本）釋云（大正37‧179b）︰「初中有四︰一作水想，二變水成冰，三者變冰以為琉璃，四觀琉璃以成大地。於中有三︰（一）觀琉璃內外映徹，（二）見地下寶柱之承擎，（三）見地上諸相莊嚴。」依之可知觀想之次第。此外，善導於《觀經疏》〈定善義〉也曾說坤水得定之法。
　　〔參考資料〕　《往生拾因》；智顗《觀無量壽佛經疏》卷下；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷四；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中；《樂邦文類》卷五；《菩提心集》卷上；《觀無量壽經釋》；《三昧發得記》。



水晶鏡
水晶鏡（Bolur Toli）
　　書名。係以蒙古語書寫的蒙古編年史。全書三卷。作者不詳，撰作年代亦不明，僅能確定為西元1820年以後的作品。卷一敘述佛教的世界觀以及印度佛教，卷二為西藏佛教與僧侶的傳記，卷三則敘述蒙古歷史。本書與十七世紀以後其他的蒙古編年史相同，隨處可見依據佛教宇宙觀而有的思想。就內容結構而言，本書顯然是依據藏文同名之書籍《佛教水晶鏡》（Grub-mthaṇ śel kyi me-loṅ）而作。



水月觀音
水月觀音（梵Tāṅkaśrī）
　　三十三觀音之一。由於此尊觀音之形像，多與水中之月有關，故被稱為水月觀音。
　　水月觀音，又稱水吉祥觀音，或水吉祥菩薩。這是觀世音一心觀水相的應化身。其形像有多種。有一種是站立在蓮瓣上，蓮瓣則漂浮在海面，觀世音正在觀看水中之月。另一種是以蓮華坐姿趺坐在大海中的石山上，右手持未敷蓮華，左手作施無畏印，且掌中有水流出。此外又有坐相、三面六臂相等種。其所以命名為水月觀音的緣由，也有不同的說法，有說是因為其形像作觀看水中之月狀，也有說是由於其形像浮在海上，猶如水中之月云云。
　　水月觀音的圖像在敦煌千佛洞中曾被發現。法國羅浮宮美術館收藏有其中最古老的一種，相傳是唐代中葉所作。
　　〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷九十五〈多羅菩薩〉卷；《薄雙紙二重》卷四；《薄草紙》。



水葬
水葬
　　印度的四種葬法之一。四種葬法為土葬、火葬、水葬、林葬。將屍體投入河中，讓魚蝦啖食謂之水葬。這是最簡單的葬法。至今濕婆教徒和首陀羅族之間仍然舉行此種葬法。又，一般印度人皆以恆河和耐秣陀河為聖河，並且相信投身聖河能消滅罪業，往生天堂，因而在阿拉哈巴、貝那勒斯等地，有不少投水自殺的人。此外，也有將火葬後的骨灰撒入聖河的人。
　　〔參考資料〕　《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下（四）。



水觀
水觀
　　禪觀行法門之一種。謂觀身中之涕唾、便利等液體，其水性同一，與香水海並無差別，由此以入水定。又稱水三昧，或水輪觀。《大佛頂首楞嚴經》卷五云（大正19‧127b）︰
　　「月光童子即從座起，頂禮佛足而白佛言︰我憶往昔恒河沙劫，有佛出世名為水天，教諸菩薩修習水觀入三摩地，觀於身中水性無奪，初從涕唾，如是窮盡津液精血大小便利，身中漩澓水性一同，見水身中與世界外浮幢王剎諸香水海等無差別。我於是時初成此觀，但見其水未得無身。」
　　〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經圓通疏》卷五；《大佛頂首楞嚴經文句》卷五；《大佛頂首楞嚴經正脈疏》卷五；《治禪病祕要法》。



水野弘元
水野弘元（1901～　　）
　　日本佛教學者。佐賀縣人。1928年畢業於東京大學印度哲學科。曾從學於木村泰賢、長井真琴等人。為日本巴利語系佛教的權威，也是日文《南傳大藏經》的重要譯者之一。歷任東京大學、駒澤大學等校教授。其博士論文為《巴利佛教を中心とした佛教の心識論》。
　　氏著述甚豐，有《巴利語文法》《巴利語辭典》《巴利語佛教讀本》《原始佛教》《佛教要語的基礎知識》《佛教的基礎知識》《佛教是什麼》《修證義之佛教》《釋尊之生涯》《南方上座部論書解說》《佛教之原典》等二十餘種，此外，又譯有《經集》《清淨道論》等書。
　　水野氏之教學循循善誘，為人亦溫柔敦厚，頗為學子所推崇。台灣赴日本留學之學子，有若干人曾從學於其門。大約在1978年前後，曾到台灣作過短期講學。



水野梅曉
水野梅曉（1877～1949）
　　日本僧人。廣島縣人。中學畢業後，入京都大德寺學習。後赴我國上海，就讀東亞同文書院。清‧光緒三十年（1904）畢業，旋至湖南長沙開創僧學堂。宣統元年（1909），主持《支那時事》雜誌的編輯。民國十三年（1924），發行《支那時報》雜誌，並調查二十世紀初的中國佛教教團組織、教化活動及教育制度等社會經濟的狀況。翌年，在東京召開東亞佛教大會。其後在埼玉縣慈恩寺建玄奘塔。此外，也致力於中日佛教文化的交流，是將日本佛教推廣到我國的先驅。著有《支那佛教近世史の研究》《西藏佛教及瘺英藏關係》《支那佛教の現狀に就いて》《日支交通の資料的考察》等，編有《日本佛教徒訪華要錄》。



水陸法會
水陸法會
　　略稱水陸會，又稱水陸道場，悲濟會等，是中國佛教經懺法事中最隆重的一種。這種法事是由梁武帝的《六道慈懺》（即《梁皇懺》）和唐代密教冥道無遮大齋相結合發展起來的。「水陸」之名，始見於宋‧遵式（964～1032）的〈施食正名〉，謂係「取諸仙致食於流水，鬼致食於淨地」（見《金園集》卷四）。
　　宋‧宗鑒《釋門正統》卷四說，所謂水陸者，因梁武帝夢一神僧告曰︰六道四生，受苦無量，何不作水陸普濟群靈﹖帝因誌公之勸，搜尋貝葉，早夜披覽；及詳阿難遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制儀文，遂於潤州（今鎮江）金山寺修設。帝躬臨地席，命僧祐禪師宣文。其年代或說在天監七年（508，據《事物紀原》），或說在天監四年（據《佛祖統紀》等）。經過周、隋各代，其傳漸衰。至唐‧咸亨中（670～673），西京法海寺道英從吳僧義濟得其儀文，遂再興法會於山北寺（《釋氏稽古略》卷三）。宋‧蘇軾重述《水陸法像贊》，後謂之《眉山水陸》。熙寧中（1068～1077），東川楊鍔祖述舊規，又制儀文三卷（佚失），行於蜀中，最為近古。江淮京浙，所用像設一百二十位者，是後人踵事增華，以崇其法。
　　宋‧元豐七、八年間（1084～1085），佛印（了元）住金山時，有海賈到寺設水陸法會，了元親自主持，大為壯觀，遂以「金山水陸」馳名。紹聖三年（1096），宗賾刪補詳定諸家所集，完成《水陸儀文》四卷，普勸四眾，依法崇修。今其文亦不傳，僅可從其所撰〈水陸緣起〉一文，得知其內容一斑（見《施食通覽》）。
　　南宋‧乾道九年（1173），四明人史浩嘗過鎮江金山寺，慕水陸齋法之盛，乃施田百畝，於四明東湖月波山專建四時水陸，以為報四恩之舉；且親制疏辭，撰集儀文。孝宗聞之，特給以「水陸無礙道場」寺額。月波山附近有尊教寺，師徒道俗三千人，施財置田，一遵月波山四時普度之法。眾更力請志磐續成《水陸新儀》六卷，推廣齋法。並勸十方伽藍，視此為法，大興普度之道（《佛祖統紀》卷三十三）。
　　水陸法會自宋代流行以後，很快地普及於全國，特別成為戰爭以後朝野常行的一種超度法會。宗賾〈水陸緣起〉說（卍續101‧442上）︰「今之供一佛、齋一僧、施一貧、勸一善，尚有無限功德，何況普遍供養十方三寶、六道萬靈，豈止自利一身，獨超三界，亦乃恩沾九族。（中略）所以江淮兩浙、川廣、福建，水陸佛事，今古盛行。或保慶平安而不設水陸，則人以為不善。追資尊長而不設水陸，則人以為不孝。濟拔卑幼而不設水陸，則人以為不慈。由是富者獨立營辦，貧者共財修設。」這是後世所謂「獨姓水陸」與「眾姓水陸」的淵源。
　　宋代以後，著名的水陸法會見於記載者，如宋‧元祐八年（1093）蘇軾為亡妻王氏設水陸道場（《東坡後集》卷十九）。紹興二十一年（1151），慈寧太后施錢為真歇清了於杭州崇先顯孝寺修建水陸法會（正覺《真歇了禪師塔銘》）。同時王機宜為亡弟留守樞密興建水陸佛事於蔣山太平興國寺，應庵曇華（1103～1163）曾為升座說法（《應庵曇華禪師語錄》卷五）。
　　元代延祐三年（1316），朝廷設水陸大會於金山寺，命江南教、禪、律三宗諸師說法，參加僧眾一千五百人，徑山元叟行端有〈朝廷金山作水陸升座〉法語（行悅《列祖提綱錄》卷十六）。至治二年（1322）所修水陸法會，規模尤大。正印〈金山大會歸上堂〉（卍續123‧231上）︰「金山大會，誠非小緣。山僧得與四十一人善知識，一千五百比丘僧，同入如來大光明藏，各說不二法門，共揚第一義諦。」（《月江正印禪師語錄》卷上；又有〈朝廷金山寺建水陸會升座〉法語，見《列祖提綱錄》卷十六）此外大都（今北京）吳天寺、五台山、杭州上天竺寺等南北各地，亦都曾舉行盛大水陸法會。又元代四川華嚴學者癡庵祖覺住眉州中岩寺，嘗修《水陸齋儀》行世（《大明高僧傳》卷一），其時流行於四川可知。
　　明初洪武元年至五年（1368～1372），相繼於南京蔣山設廣薦法會，即水陸法會。其中以洪武五年正月所修法會之規模為最大。前後法會均請四方名德與會。如楚石梵琦、季潭宗泐、來復見心、東溟慧日、夢堂曇噩等，均曾應邀赴會說法，參加僧眾常達千人。太祖曾命宗泐作〈讚佛樂章〉八曲，使太常奏曲歌舞；太祖與群臣均赴會禮佛。法會儀式，具見於宋濂〈蔣山寺廣薦佛會記〉。以上是歷代水陸法會舉行的概況。
　　關於水陸道場的儀式，從現存十三世紀時日僧承澄（1205～1282）所輯《阿娑縛抄》卷一六六中的〈冥道供〉一文看（冥道即水陸的異名），其壇場佈置、形像配列、法器供物及法事進行等儀式，與今《水陸儀軌》大致相同。宗賾嘗謂楊鍔祖述舊觀，撰《水陸儀》三卷行於蜀中，頗存古法，可能即是採取密教冥道儀軌而寫成的。楊鍔《水陸儀》原本已失，但據《施食通覽》所引有〈初入道場敘建水陸意〉，宣白召請上堂八位聖眾，宣白召請下堂八位聖凡等。稍後，蘇軾〈水陸法象讚序〉中說︰水陸道場隨世增廣，唯蜀人頗存古法，像設猶有典型。「虔召請於三時，分上下八位」云云（《東坡後集》卷十九）。其中上堂八位與下堂八位的名稱與《水陸儀》一致，可知二者前後有關係。宗賾撰〈水陸緣起〉，則敘述更詳。他說水陸供養的對象分上中下，上則供奉法界諸佛、諸位菩薩、緣覺、聲聞、明王、八部、婆羅門仙。次則供養梵王帝釋二十八天、盡空宿曜一切尊神。下則供養五嶽河海大地龍神、往古人倫、阿修羅眾、冥官眷屬、地獄眾生、幽魂滯魄、無主無依諸鬼神眾、法界旁生。六道中有四聖六凡，普通供養。……未發菩提心者，因此水陸勝會，發菩提心。未脫苦輪者，因此得不退轉。未成佛道者，因此水陸勝會，得成佛道。
　　明代江浙之間，有北水陸、南水陸之分。四明所行的南宋‧志磐續成的《水陸新儀》為南水陸。而金山舊儀，則稱為北水陸。明末袾宏不從北而從南，即依志磐《新儀》，稍事改削，行於杭州（智旭《水陸大齋疏》，見《靈峰宗論》卷七之四）。
　　清‧儀潤依袾宏之意，詳述水陸法會作法規則，撰成《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》六卷，成為現行水陸法會儀式的手冊。其後咫觀更就袾宏《水陸儀軌》詳細增補論述，成《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》九卷，略稱《鸛園水陸通論》；此外又撰《水陸道場法輪寶懺》十卷。皆為現行水陸法會之所取則。
　　其法事內容，在七晝夜之間，主要為結界灑淨、遣使發符、請上堂、供上堂、請下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送聖等。上堂三寶十位聖賢，奉請於午前；下堂聖凡十位神靈，召請於初夜（《水陸儀軌》卷二）。此儀式中的上下堂十位，即依舊制上下堂八位增訂而成（《普說水陸緣起》，見《水陸儀軌》卷二）。其上堂十位是︰十方常住一切諸佛、十方常住一切尊法、十方常住諸菩薩僧等。下堂十位是︰十方法界四空四禪六欲諸天天曹聖眾、五嶽四瀆福德諸神等。
　　至於現行水陸法會壇場的佈置、念誦經典及其人數，牌軸的規定和進行的程序等，依《鸛園水陸通論》等所說，法會壇場分為內壇和外壇。法事以內壇為主，像設布置香花供養，力求莊嚴。正中懸掛毗盧遮那佛、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛三像，下置供桌，羅列香花燈燭果品供物。其前安置長方台四只成四方形，台上分置銅磬、斗鼓、鐃鈸、手鈴及儀軌等，為主法、正表、副表、齋主四人所用。四圍繞以布幕，將內壇分成三間。兩側分掛上堂、下堂各十位水陸畫像。畫像之下列插牌竿，詳記每位聖凡名稱。牌上皆畫寶蓋，下面蓮花，中用黃紙；下堂則用紅紙以為區別。
　　外壇有六個壇場︰大壇二十四人，專門禮拜《梁皇寶懺》。諸經壇七人，諷誦諸經。法華壇七人，專誦《妙法蓮華經》。淨土壇七人，稱念阿彌陀佛名號。華嚴壇二人，靜閱《大方廣佛華嚴經》。瑜伽壇，亦稱施食壇，為夜間施放焰口之用，人數由各壇臨時調用。此外監壇一人，共計四十八人。
　　內外壇法事一般為七日（內壇亦有五日者，則自第三日起）。其進行程序︰第一日三更，外壇灑淨，四更內壇結界，五更遣使建旛（旛上書「修建法界聖凡水陸普度大齋勝會功德寶旛」，高懸於大雄寶殿左前方的剎竿上）。第二日四更，請上堂，五更奉浴。第三日四更供上堂，五更請赦，午刻齋僧。第四日三更，請下堂，四更奉浴，五更說戒。第五日四更，誦《信心銘》，五更供下堂，午刻齋僧。第六日四更，主法親祝上下堂，午前放生。第七日五更，普供上下堂，午刻齋僧，未時迎上下堂至外壇，申時送聖，水陸法會即告圓滿。法會期間，自第一夜起，每夜於瑜伽壇各放焰口一台，至第六夜則放五方焰口，內壇水陸法師及諸壇僧眾均參與法事，為水陸法會儀式的頂點。（林子青）
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷四；《佛祖統紀》卷三十三、卷三十七、卷四十六、卷四十七；《東坡全集》卷九十五；《釋氏稽古略》卷二；《淨土聖賢錄》卷五；《宋學士全集補遺》卷八；《神僧傳》卷六；《禪林象器箋》〈喪薦門〉；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。



永嘉證道歌
永嘉證道歌
　　一卷。唐‧玄覺撰。略稱《證道歌》。收在《大正藏》第四十八冊。全書以一八一四字（二四七句）的長詩，敘述永嘉玄覺參謁慧能之後的大悟心境。
　　此歌之撰述年代，並沒有確切的說明。依文中「自從認得曹溪路，了知生死不相關。」看來，當係撰於參悟六祖之後。至於參謁的年代，依《宗統編年》卷十所述，約在唐神宗神龍元年（705）。又就玄覺的示寂年月來加以推論，亦可見一些端倪。關於玄覺的示寂年月有種種異說︰
　　（1）《釋氏通鑑》卷八、《佛祖統紀》卷十謂唐睿宗先天元年（712）。
　　（2）《宋高僧傳》卷八、《五燈會元》卷二、《景德傳燈錄》卷五等謂先天二年（713）或先天二年十月十七日，此說獲得公認。
　　（3）《隆興佛教編年通論》卷十五、《佛祖綱目》卷三十謂開元二年十月。如依先天二年（即唐玄宗開元元年）十月十七日的說法，則玄覺乃於四十九歲示寂。由此推論，玄覺參謁慧能時，當為四十一歲。故此書當係玄覺晚年的作品。
　　玄覺為浙江溫州府永嘉縣人。字明道，號真覺，諡號「無相大師」，世稱「永嘉大師」。依宋‧大慧宗杲《普說》卷二、宋‧慧洪覺範《冷齋夜話》與彥琪《證道歌話》的自序等所述，《證道歌》曾以《震旦聖者大乘決疑經》的名稱傳至印度。然此說法真偽不明。
　　此歌扼要地顯示出佛性（本源自性天真佛）的消息。詩中云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身，法身覺了無一物，本源自性天真佛。」認為證悟天真佛的道人了知不除妄、不求真的真諦。因為一切法，空而無相。無相，就是天真佛的真實相。真俗二諦相互融即，故云「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」
　　本書之韻文極為流暢，易使人在朗朗吟誦間即悟得佛法大意。古來與《參同契》《寶鏡三昧》《信心銘》等並為禪林所重視。註書頗多。宋‧彥琪、知訥、永盛、法泉等人曾先後作《證道歌註》。日本方面，連山交易、石門興幹、萬回一線、僧英了諦等亦曾分別為此書作註。此外，敦煌出土的禪籍中，《禪門祕要決》一書的內容與本書相當，可視為本書的異本。
　　◎附︰《永嘉證道歌》
　　君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。法身覺了無一物，本源自性天真佛。五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業。若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫。頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。無罪福，無損益，寂滅性中莫問覓。比來塵鏡未曾磨，今日分明須剖析。誰無念，誰無生，若實無生無不生。喚取機關木人問，求佛施功早晚成。放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。諸行無常一切空，即是如來大圓覺。決定說，表真僧，有人不肯任情徵。真截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。六般神用空不空，一顆圓光色非色。　　淨五眼，得五力，唯證乃知難可測。鏡裏看形見不難，水中捉月爭拈得。常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路。調古神清風自高，貌□骨剛人不顧。窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。貧則身常披縷褐，道則心藏無價珍。無價珍，用無盡，利物應機終不吝。三身四智體中圓，八解六通心地印。上士一決一切了，中下多聞多不信。但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進。從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力。宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。非但我今獨達了，恆沙諸佛體皆同。師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂。香象奔波失卻威，天龍寂聽生欣悅。遊江海，涉山川，尋師訪道為參禪。自從認得曹谿路，了知生死不相關。行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒。我師得見然燈佛，多劫曾為忍辱仙。幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。入深山，住蘭若，岑崟幽邃長松下。優游靜坐野僧家，□寂安居實蕭灑。覺即了，不施功，一切有為法不同。住相布施生天福，猶如仰箭射虛空。勢力盡，箭還墬，招得來生不如意。爭似無為實相門，一超直入如來地。但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭。江月照，松風吹，永夜清宵何所為。佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。降龍缽，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。不是標形虛事持，如來寶杖親蹤跡。
　　不求真，不斷妄，了知二法空無相。無相無空無不空，即是如來真實相。　　心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然，還如避溺而投火。捨妄心，取真理，取捨之心成巧偽。學人不了用修行，深成認賊將為子。損法財，滅功德，莫不由斯心意識。是以禪門了卻心，頓入無生知見力。大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛燄。非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。震法雷，擊法鼓，布慈雲兮灑甘露。龍象蹴踏潤無邊，三乘五性皆醒悟。雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納。一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。一地具足一切地，非色非心非行業。彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫。一切數句非數句，與吾靈覺何交涉。不可毀，不可讚，體若虛空勿涯岸。不離當處常湛然，覓既知君不可見。取不得，捨不得，不可得中只麼得。默時說，說時默，大施門開無壅塞。有人問我解何宗，報道摩訶般若力。或是或非人不識，逆行順行天莫測。吾早曾經多劫修，不是等閒相誑惑。建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達磨為初祖。六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。真不立，妄本空，有無俱遣不空空。二十空門元不著，一性如來體自同。心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真。嗟末法，惡時世，眾生福薄難調制。去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害。聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。作在心，殃在身，不須冤訴更尤人。欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。　　旃檀林，無雜樹，鬱密森沈師子住。境靜林間獨自遊，走獸飛禽皆遠去。師子兒，眾隨後，三歲便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虛開口。圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。非不非，是不是，差之毫釐失千里。是則龍女頓成佛，非則善星生陷墬。吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論，分別名相不知休，入海算沙徒自困。郤被如來苦訶責，數他珍寶有何益。從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。種性邪，錯知解，不達如來圓頓制。二乘精進勿道心，外道聰明無智慧。亦愚癡，亦小騃，空拳指上生實解。執指為月枉施功，根境法中虛捏怪。不見一法即如來，方得名為觀自在。了即業障本來空，未了應須還夙債。饑逢王膳不能飧，病遇醫王爭得瘥。在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。勇施犯重悟無生，早時成佛于今在。獅子吼，無畏說，深嗟懵懂頑皮靼。祇知犯重障菩提，不見如來開祕訣。有二比丘犯淫殺，波離螢光增罪結。維摩大士頓除疑，猶如赫日銷霜雪。不思議，解脫力，妙用恆沙也無極。四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得。粉骨碎身未足酬，一句了然超百億。法中王，最高勝，恆沙如來同共證。我今解此如意珠，信受之者皆相應。了了見，無一物，亦無人，亦無佛。大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂。假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。日可冷，月可熱，眾魔不能壞真說。象駕崢嶸謾進途，誰見螗蜋能拒轍。大象不遊於免徑，大悟不拘於小節。莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君訣。



永寧寺
永寧寺
　　（一）位於河南省洛陽巿︰今為廢寺，僅存部分塔基。原係北魏獻文帝皇興元年（467）建於恆安（山西大同）的大寺；及孝文帝（471～499在位）遷都洛陽後，孝明帝之生母靈太后胡氏於熙平元年（516，一說延昌四年，或正光三年）移寺址於宮前閶闔門南東一里處，亦號永寧寺。
　　該寺規模宏大，有僧房及樓觀千餘間。其中，九層塔高九十餘丈，上有金剎（相輪），復高十丈。正殿所供奉諸像，作工奇巧，冠絕當世。四周有圍牆，東西南北各設一門，四門外植有槐樹。時，外國進獻的佛典及佛像皆置於寺中。
　　永熙年間（532～534），北魏滅亡之際，戰亂頻仍。其間，該寺九層塔第八級忽生大火，連燒三月，堂舍悉毀。相傳菩提流支曾於此譯述諸經論。
　　（二）位於黑龍江口特林地方︰明‧永樂九年（1411），成祖於該地設立奴兒干都司，招撫土著女真族。永樂十一年，敕令亦失哈於此建立永寧寺，作為觀音堂。並刻「敕修奴兒干永寧寺碑記」，撰述此寺之由來。宣德六年（1431），堂舍重建之際，又立「重建永寧寺記」碑。其後，寺史不詳。清‧嘉慶十四年（1809），日人間宮林藏至黑龍江下游地方探險，曾發現此二碑；其後，蘇俄學者柏米金（Permikin）、曹廷杰亦發現此二碑。相傳二碑今藏於蘇俄海參崴博物館。其中，永樂十一年所立之碑，四面均有刻文，正面為漢文，背面為同一內容的女真文及蒙古文，兩側則為以漢、女真、蒙古、西藏四種文字所刻的「唵嘛呢叭□吽」六字大明咒。
　　〔參考資料〕　（一）《洛陽伽藍記》卷一；《魏書》卷十三、卷一一四；《續高僧傳》卷一。



永平寺
永平寺
　　日本曹洞宗的二大本山之一（另一大本山為橫濱附近的總持寺）。位於福井縣吉田郡永平寺町。山號吉祥山。開山祖為道元禪師。寬元元年（1243），道元應檀越波多野義重之請，自山城（京都府）深草興盛寺移至越前（福井縣）；翌年，於該地建立一寺，號傘松峰大佛寺。寬元四年，改稱永平寺（永平為中國東漢明帝之年號，乃佛法東漸之嚆矢）。道元歿後，懷奘、徹通義介、義演相繼董理其席。其間，因寺運發展方針的歧見，紛爭不斷，寺運遂逐漸衰微。至第五世義雲（寶慶寺寂圓的弟子），遷寺地至現址，宗風大振。世稱中興之祖。此後，本寺住持皆由寂圓派諸師擔任。
　　其後，本寺屢蒙後圓融、後奈良、後陽成天皇封賜出世道場的勒額。德川時期（1600 ～1868），江戶幕府頒布「永平寺法度」，本寺遂成為曹洞宗大本山。自創建以來，寺中堂舍曾七度遭回祿之災，後多有重建。現存堂舍係倣中國天童山伽藍形式，諸堂整然。寺藏豐富，其中，道元手書《普勸坐禪儀》一卷、《普勸坐禪儀撰述由來記》一幅，被列為國寶。



永平廣錄
永平廣錄
　　十卷。日僧曹洞宗祖師道元述，詮慧、懷奘、義演等於建長五年（1253）編纂完成。收錄道元禪師自住持興聖寺起至示寂間的法語、詩偈。全書內容為︰卷一，興聖寺語錄。卷二，大佛寺語錄。卷三至卷七，永平寺語錄。卷八，小參法語。卷九，頌古。卷十，真讚。本書與《正法眼藏》同為道元禪師的主要著作與參學研究的珍貴資料。
　　又，別行本有《永平語錄雋原》《永平家訓》等。註釋書有《永平廣錄事考》二卷（面山瑞方）、《永平廣錄點茶湯》（本光瞎道）等。
　　〔參考資料〕　橫井雄峰《英譯永平廣錄》；伊藤俊光《永平廣錄註解全書》。



永平清規
永平清規
　　二卷。日本曹洞宗始祖永平道元（1200～1253）述。又稱《永平禪師清規》《永平大清規》。係集錄道元所制定的禪林生活規則所成。收在《大正藏》第八十二冊。現行本於寬政六年（1794）刊行。全書分作六篇，即︰（1）典座教訓，及禪林典座之應知事項。（2）辦道法，闡述坐禪的作法、要義。（3）赴粥飯法，述飲食法。（4）眾寮箴規，說眾寮的讀經、求學與應對等事項。（5）對大己五夏闍梨法，指初學者對先輩僧的禮儀作法。（6）知事清規，說禪院知事職的重要性與注意事項。又附錄〈僧堂四板被位圖並凡例〉、〈僧堂十二板首缽位圖並凡例〉等。
　　大部分的清規書多在說明枝微末節的規則，本書則特別強調「眾僧日常的威儀作法即佛道修行」。謂並非只有坐禪才是佛道修行，實則禪林生活的任何行止皆與坐禪無異。其註疏有《典座教訓聞解》《眾寮箴規聞解》（以上二書為面山瑞方撰）、《眾寮箴規求寂參》（本光瞎道）等。此外，也有英譯本《永平清規》，為橫井雄峰所譯。
　　〔參考資料〕　安藤文英《永平大清規通解》；篠原壽雄《永平大清規》。



永明延壽禪淨四料簡
永明延壽禪淨四料簡
　　略稱「禪淨四料簡」。五代宋初僧永明延壽撰。係敘述禪淨雙修之要義的偈文。永明延壽，浙江餘杭王氏子，曾參謁法眼嫡嗣德韶，有所契悟，又於國清寺修法華懺，乃決心不唯耽修禪定，且誓力誦經萬善。師見當時禪宗徒眾唯執理迷事，而講教家執事迷理，兩者皆墮於偏見。乃為說明理無礙，空有相成之義趣。極力唱說理事合一，禪淨雙修之要義。
　　本偈文即延壽主張參禪念佛兼修的作品之一，其文曰︰
　　「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床併銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」
　　清僧濟能編《角虎集》一書，謂延壽四料簡之文，出自《宗鏡錄》。然《宗鏡錄》中，似未載此文。該文究出自延壽之何等著作，仍待考。
　　◎附︰虛雲〈禪宗與淨土〉（摘錄）
　　「四料簡」一出，禪淨二宗頓起鬥爭。淨土宗徒說︰「有禪無淨土，十人九蹉路。」單修禪宗，生死不了；單修淨土「萬修萬人去」。又參禪又念佛，「猶如戴角虎」。「無禪無淨土」，是世間惡人。淨土宗徒，以此批評禪宗，至今鬧不清，屢說參禪之弊。又引證「戒禪師後身為蘇子瞻，青草堂後身為曾魯公，遜長老後身為李侍郎，南庵主後身為陳忠肅，知藏某後身為張文定，嚴首座後身為王龜齡。其次則乘禪師為韓氏子，敬寺僧為岐夫子。又其次善旻為董司戶女，海印為朱防禦女。又甚而雁蕩僧為秦氏子檜，居權要，造諸惡事，此數公者，向使精求淨土，則焉有此。（中略）為常人，為女人，為惡人，則展轉下劣。即為諸名臣，亦非計之得也。甚哉！西方之不可不生也」云云。
　　我認為修行人後身「展轉下劣」，在人不在法。唐僖宗時，「穎州官妓口作蓮花香。蜀僧曰︰此女前為尼，誦《法華》二十年」。誦《法華經》而轉世為妓，不可謂《法華》誤之，猶參禪人後身「為常人，為女人，為惡人」，亦不可謂參禪誤之。觀音菩薩三十二應，應以何身得度，即現何身而為說法。難道觀音應身也是「展轉下劣」麼﹖阿彌陀佛化身為永明禪師，永明禪師後身為善繼禪師，善繼禪師後身為無相居士宋濂。善繼在蘇州閶門外半塘壽聖寺，血書《華嚴經》一部，他的弘法事業比永明禪師退半了。宋濂為臣，不得善終，則又不如善繼禪師，難道可以說阿彌陀佛也「展轉下劣」麼﹖
　　禪宗的泰首座刻香坐脫，九峰不許。而紙衣道者能去能來，曹山亦不許。淨土行人亦常以此批判禪宗的不對，沒有審察到這種批判原出於九峰和曹山，這正是禪宗善知識的正知正見，應當因此注意禪宗，何反以之低估禪宗呢﹖我們現在誰能坐脫立亡，我們連泰首座、紙衣道者都不如，而敢輕視禪宗麼！我認為宗下有淺深，顯教密教有頓漸邪正，念佛也一樣，禪之深淺，區別起來就多了，外道、凡夫、小乘、中乘、大乘，都各有各的禪。中國禪宗的禪是上上乘禪，不同以上所舉的禪，但末世行人參禪，確實有走錯路的，無怪永明「四料簡」中所責。
　　惟我平常留心典章，從未見到「四料簡」載在永明何種著作中，但天下流傳已久，不敢說他是偽託的。他所訶責「有禪無淨土」，難道禪淨是二嗎﹖念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀，這淨土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛為淨，參禪為禪。昔日我佛逾城出家，「入檀特山修道，始於阿藍迦藍三年，學不用處定，知非便捨。復至鬱頭藍弗處三年，學非非想定，知非亦捨。又至象頭山同諸外道，日食麻麥，經於六年，（中略）八日明星出時，廓然大悟，成等正覺。乃歎曰︰『奇哉一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。』」其時那裏來的禪和淨呢！以後說法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦葉，亦未說出禪字。禪是最上一乘法，猶如純奶，賣奶的人，日日加了些水，以至全無奶性。學佛法的人，也如純奶滲了水，永明看到便對滲了水的禪說，「有禪無淨土，十人九蹉路。」並不是說純奶的禪「蹉路」。
　　永明禪師上智者巖，作禪淨二鬮，冥心精禱得淨鬮，乃至七度。若禪是不好的，他決不作此鬮。若淨是他本心所好的，則他必不至拈至七度乃決。且永明禪師出身禪宗，是法眼宗第三代，那裏會自抑己宗，說禪不好的道理。參禪的方法，要看父母未生前的本來面目，其目的只求明心見性。後人參禪違此方法，得些清淨境界，通身輕飄飄的，一下子就開靜，自以為有工夫了，其實滯於陰境，卻不知一念緣起無生，怎能向百尺竿頭進步。永明因此說，「陰境忽現前，瞥爾隨他去。」倒不如念佛老實可靠。但他也不是說光念佛就能「萬修萬人去」，要有淨土，纔能去見彌陀。若以「但得見彌陀，何愁不開悟」為可靠，這又打錯妄想了。
　　《楞嚴經》阿難白佛言︰「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。」豈釋迦佛威神不可恃，不能惠我三昧，而彌陀佛威神卻可恃，卻能惠我三昧耶！念佛決定比妄想三毒五欲等事好，如做好夢，醒來精神愉快，做惡夢醒來情思抑塞，所以瞎打妄想，不如一心念佛，如能法法皆通，則是最高尚的修行。「有禪有淨土」如虎本有威，再加二角，更加威猛，為師作佛，理所當然。至於無善根者，不信禪亦不信淨，糊裏糊塗，則「萬劫與千生沒個人依怙」了。
　　我平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。每念《楞嚴》所指「邪師說法如恆河沙」而痛心，故把「四料簡」的意旨略加辯說，希望一切行人，不要再於「四料簡」中偏執不通，對禪淨二法妄分高下，就不辜負永明禪師了。
　　〔參考資料〕　《虛雲和尚年譜》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。



永明智覺禪師唯心訣
永明智覺禪師唯心訣
　　杭州永明寺延壽闡明唯心思想的著作。一卷。宋‧永明延壽著。收在《大正藏》第四十八冊。
　　延壽禪師，臨安府餘杭人。初參雪峰法嗣翠巖令參；後嗣天台德韶之法，成為法眼宗三祖。廣順二年（952）入雪竇山資聖寺，後因吳越忠懿王之請住靈隱寺，旋移永明寺。時人尊為慈氏（彌勒）下生。諡號「智覺禪師」。高麗王敬慕其德學，曾遣三十六名僧侶前來習學。宋代衰頹的法眼宗，乃因此而弘揚於高麗，發展成朝鮮禪淨宗。
　　本書主要在強調，千途異說終歸一法，萬法唯歸一心，並明示觀心的重要。其中列舉一二０種邪宗見解，說明唯有經由觀心才能解惑而照破千年之暗。也就是說能觀徹此一真心，便可達到「取捨俱喪、是非頓融、眾翳成消、豁然清淨」的不思議解脫境界。
　　書後另附有〈定慧相資歌〉、〈警世〉及〈宗鏡錄序〉。



永琢
永琢（1622～1693）
　　日本臨濟宗僧。播磨（兵庫縣）網干人。俗姓菅原，號盤珪。幼隨赤穗隨鷗寺雲甫全祥出家。二十六歲時，一日出外散步，由於梅香撲鼻，乃使疑情頓除，當下大悟。其後，參學了堂、愚堂諸老，又至長崎崇福寺謁道者超元。並於美濃日立結王龍庵，創建伊豫大洲如法寺、江戶光林寺、備前三友寺、播磨濱田龍門寺。寬文十二年（1672），奉敕住妙心寺。元祿六年示寂，世壽七十二。敕諡「佛智弘濟禪師」、「大法正眼國師」。師善以淺顯易懂的方式說法度眾，主張易行禪而痛斥公案禪。著有《佛智弘濟禪師法語》《盤珪禪師語錄》等。
　　〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷五；伊藤英三《禪思想史體系》。



永璵
永璵（﹖～1365）
　　元代曹洞宗僧。四明（浙江省）人，號東陵。出家後，參訪天童山雲外雲岫，並嗣其法。後出世於天寧寺。順帝至正十一年（1351）春東渡日本，參謁夢窗疏石。受請住西芳寺，並補天龍寺第三世。其後，歷住南禪寺、圓覺寺、建長寺諸剎，接化甚盛。貞治四年示寂，年壽不詳。敕諡「妙應光國慧海慈濟禪師」。其門派稱為東陵派，為日本禪宗二十四流之一。遺著有《璵東陵日本錄》等書。
　　〔參考資料〕　《日本名僧傳》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷三十。



永覺和尚廣錄
永覺和尚廣錄
　　三十卷。明‧永覺元賢（1578～1657）述，為霖道霈編。清‧順治十四年（1657）序刊。收於《卍續藏》第一二五冊。係輯錄永覺元賢禪師（無明慧經禪師的法嗣）的五會語錄及《禪餘內集》《禪餘外集》《鼓山晚錄》《最後語》《洞上古轍》（上述五書皆有單行本）等語要而成。
　　全書內容如次︰卷首收載林之蕃、曹各、陳琯等人所撰諸序及自序；卷一收錄福州鼓山湧泉禪寺語錄及泉州開元寺語錄；卷二，杭州真寂禪院語錄、劍州寶善庵語錄；卷三，再住鼓山湧泉寺語錄；卷四，小參；卷五，普說；卷六，普說、茶話；卷七，拈古、頌古；卷八，佛事、問答；卷九、卷十，法語；卷十一、卷十二，書問、啟；卷十三、卷十四，序、題跋；卷十五，記；卷十六，文、考；卷十七，疏；卷十八，銘；卷十九，論贊；卷二十，諸祖道影贊；卷二十一，諸贊；卷二十二至二十三，偈頌；卷二十四至二十六，詩；卷二十七至二十八，洞上古轍；卷二十九至三十，寱言。
　　卷末附錄〈福州鼓山白雲峰湧泉禪寺永覺賢公大和尚行業曲記〉及〈鼓山永覺老人傳〉，前者為林之蕃所撰，後者為道靖和尚作。兩篇皆以贊述禪師一生的德行為主。



永觀
永觀（1032～1111）
　　日本三論宗僧。京都人。十一歲，從禪林寺深觀出家，研習密教。寬德元年（1044），登東大寺戒壇院受具足戒，隨有慶學三論宗，兼習法相、華嚴諸學。年三十，隱棲山城國（京都）相樂郡光明山寺，十年間專修淨業。四十歲，應請至禪林寺，弘揚三論。康和二年（1100），任東大寺「別當」（僧官名）。天永二年示寂，世壽八十。
　　師性極仁慈，屢赴牢獄，為囚犯說法授戒。壯年之際，於潛修三論之餘，日誦彌陀名號萬遍，後漸增乃至六萬遍。晚年舌乾喉涸，未能如意稱念佛名，乃專事觀想。著有頗多有關淨土思想的著作，如《往生拾因》二卷、《往生講式》《三時念佛記》《念佛勸進緣起》各一卷等。此中，《往生拾因》一書對日本淨土教的勃興，頗有推助之功。
　　〔參考資料〕　《拾遺往生傳》卷下；《東大寺要錄》卷五；《元亨釋書》卷五。



求不得苦
求不得苦（梵yad apīcchayā paryeṣamāṇo nalabhate tad api duḥkhaṃ，巴yam p'icchaṃ nalabhati tam pi dukkhaṃ，藏gaṅ Ḥdod-paḥtshal-gyis ma-rñed-pa deyaṅ sdug-bsṅal）
　　指眾生在生命途徑中，有所企求而終不能獲得所導致的痛苦。八苦之一，又稱「所求不得苦」或「欲不得苦」。
　　《大毗婆沙論》卷七十八云（大正27‧402b）︰「求如意事不果遂時，引生眾苦，故名求不得苦。」亦即生老病死等為憂戚法，欲不憂戚而不得；樂為可愛法，欲令常恆久住而不得，此即求而不能如意果遂時，即生起眾苦。《大般涅槃經》卷十二亦云（大正12‧435b）︰「求不得苦復有二種︰一者所悕望處求不能得，二者多役功力不得果報。如是則名求不得苦。」《大乘義章》卷三（本）稟此二說而云（大正44‧513a）︰
　　「求不得苦，所求有二︰（一）因、（二）果。因中有二︰一者惡法求離不得，二者善法求欲不得。果中亦二︰一者苦事求離不得，二者樂事求欲不得。苦復有二︰（一）內、二外。三塗苦報求離不得，是名為內；刀坏苦求離不得，是名為外。樂事亦二︰（一） 內、（二）外。人天樂果，求欲不得，是名為內；資生眷屬，求欲不得，是名為外。」
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十七；《四諦經》；《大般涅槃經》卷十四；《大明三藏法數》卷二十四、卷三十三。



求法
求法
　　指為彌補法門的不足而入佛教隆盛之地學習佛法。印度自古盛行佛教，中印度摩揭陀國是佛陀遊化之地，加上阿育王的外護，其附近一帶長期以來即為佛教繁榮的中心。因此，由邊地來此觀禮聖蹟、修學佛道的人四時不絕。如那爛陀精舍即因名德龍象的居住而馳名遠近。又，北方的犍馱邏、迦濕彌羅，南方的師子國，雖依時代而有興衰，但仍不失為佛教隆盛之地，亦為求法者所常趨赴之所。
　　古代中國之為求法而西遊者，始自三國時代魏‧甘露年間（256～259）前往于闐國的朱士行。東晉‧咸安年間（371～372），僧純前往拘夷國（龜茲國）求戒本。隆安年間（397～401），法顯、智嚴、寶雲等十餘人赴印度求取戒律。去時取道流沙、葱嶺，費時六年始告抵達。停留印度六年，歸途又費時三年。十餘人中有二人橫死於北印度，一人留在中印度華子城，其餘在前往印度的路上就已分散，而經海路回國時只存法顯一人。其艱難求法之情況，由此可窺。之後法勇（同伴二十五人）、法盛、道普、智猛等人也不畏艱險患難而往返印度。
　　此外，北魏孝明帝熙平元年（516），崇立寺惠生奉敕和宋雲出使北印度。往返費七年，得梵本經論一七０部而歸。此為奉敕求法的濫觴。唐初玄奘、義淨相繼入印度。玄奘入印之時，適值戒日王的盛世，中印度佛教亦極繁榮。因此，彼循陸路入印度，周遊各地，歷訪名德，並求取甚多經論而返。至於義淨，則與玄奘不同，他往返都由海路，所求佛書偏重律典。其後，在開元、天寶前後，有慧日、慧超、悟空等人，北宋初年有繼業、行勤等人先後西行求法，皆為世人所知。
　　在日本，為求法而欲入印度者亦非少數，但真正成行者只有空海的門人真如法親王。真如在唐‧咸通三年（862）到明州，五年獲得入竺的敕許，遂在翌年從廣州出發。但不幸半途死於羅越國。此外，日僧之至中國、朝鮮求法，並在名德之下修學或請回經典的僧人亦為數不少。最著名者有下列諸家︰（1）平安朝初年，天台、真言兩宗有八家入唐求法，將經典、儀軌及圖像、灌頂具等請回日本。（2）奈良朝有道昭、玄昉入唐傳法相宗。鎌倉、室町兩代，禪宗僧侶到宋請益、參究者亦為數甚多。
　　◎附︰義淨〈大唐西域求法高僧傳序〉
　　觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則創闢荒途，奘法師乃中開王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝，莫不咸思聖跡，罄五體而歸禮，俱懷旋踵報四恩以流望。然而勝途多難，寶處彌長，苗秀盈十而蓋多，結實罕一而全少。寔由茫茫象磧，長川吐赫日之光，浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，□萬嶺而投身，孤漂銅柱之前，跨千江而遣命（跋南國有千江口）。或亡□幾日，輟飲數晨，可謂思慮銷精神，憂勞排正色，致使去者數盈半百，留者僅有幾人。設令得到西國者，以大唐無寺，飄寄棲然，為客遑遑，停託無所，遂使流離萍轉，牢居一處，身既不安，道寧隆矣！嗚呼實可嘉其美誠，冀傳芳於來葉。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷四十四〈入法界品〉；《北魏僧惠生使西域記》；《往五天竺國傳》；張星烺《中西交通史料匯篇》；木宮泰彥著‧陳捷譯《中日交通史》。



求聞持法
求聞持法
　　密教修法之一。有觀音求聞持、如意輪求聞持、虛空藏求聞持三種，通常此法皆指「虛空藏求聞持法」而言。略稱聞持法。指為求憶持見聞覺知之事能長久不忘而修持之祕法。以虛空藏菩薩為本尊而頗為日本真言宗所修習。
　　關於其行法，依《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》所說，先於淨板或絹素白疊上畫滿月，中畫虛空藏菩薩像，置於淨室或寂靜處。佛像正面向西或向北，以淨物覆之。別作方形木曼荼羅，壇下安四足置於佛像前，並備五種佛具，以淨水洗手，作手印承水，誦陀羅尼飲之。次詣像前至心禮拜，復除去像上覆物，結印誦陀羅尼，運心供養。以手印掐珠，明記陀羅尼數，並述其修法次第云（大正20‧ 602c）︰
　　「誦時閉目，想菩薩心上有一滿月。然所誦陀羅尼字，現滿月中皆作金色，其字復從滿月流出，澍行人頂，復從口出，入菩薩足。如自發言諮啟菩薩足下。誦陀羅尼未止息來，所想之字巡環往來，相續不絕，如輪而轉，身心若倦，即須止息，至誠瞻仰便坐禮拜。閉目復觀滿月菩薩，極明了已，應更運心令漸增長周遍法界，復漸略觀，於最後時量如本已，方始出觀。」
　　又云（大正20‧602c）︰
　　「如是誦陀羅尼，隨其力能或一日一上，或一日兩上，從始至終每如初日，遍數多少亦如初上，不得增減，前後通計滿百萬遍。其數乃終亦無時限，然於中間不容間闕，後於日蝕或月蝕時，隨力捨施飲食財物，供養三寶，即移菩薩及壇露地淨處安置。復取牛酥一兩，盛貯熟銅器中，并取有乳樹葉七枚及枝一條，置在壇邊，華香等物加常數倍，供養之法一一同前。供養畢已，取前樹葉重布壇中，復於葉上安置酥器，還作手印誦陀羅尼三遍，護持此酥。又以樹枝攪酥，勿停其手，目觀日月兼亦看酥，誦陀羅尼無限遍數。初蝕後退未圓已來，其酥即有三種相現︰一者氣、二者煙、三者火，此下中上三品相中，隨得一種法即成就，得此相已便成神藥。若食此藥即獲聞持，一經耳目文義俱解，記之於心永無遺忘，諸餘福利無量無邊。」
　　由此可知其次第作法。欲修此法者，當豫算日數，以日蝕或月蝕之日結願為軌則。所誦之真言數目，若一日一座，則一次唸一萬遍；若一日二座，則每次唸五千遍。經一百日則滿百萬遍。又此行法為一印法，唯用寶珠印而無其他印明。
　　空海未入唐之前，從勤操受此法，並於德島、高和二地修法，而有感應。按，此法有二系傳承。一系經善無畏、道慈、善議、勤操而為空海所稟傳（即入唐以前所傳）。另一系是空海入唐後，又從惠果處相承。此二系傳承之種子、三形等各不相同。
　　〔參考資料〕　《大虛空藏菩薩念誦法》；《阿娑縛抄》卷一０四〈求聞持〉；《三國佛法傳通緣起》卷下；《元亨釋書》卷二；《行林》卷四十三；《祕抄》；《薄雙紙》；《求聞持表白》；《乳味鈔》卷十、卷二十三。



求那毗地
求那毗地（梵Guṇavṛddhi；﹖～502）
　　南齊譯經三藏。中印度人。梵名意譯為德進，或安進。幼年出家，師事大乘法師僧伽斯那（Saṅghasena）。聰慧強記，勤於諷習，能誦大小乘經十餘萬言；又兼習外典，明解陰陽。其候時逢占，多有徵驗。齊高帝建元（479～482）初年至京師，居毗耶離寺，執錫從徒威儀端肅，王公貴人迭相供請。武帝永明十年（492）秋，譯出《百喻經》十卷；所建武二年（495），又出《十二因緣經》及《須達長者經》各一卷。
　　師為人弘厚有識度。勤躬行道，夙夜匪懈。是以外國僧眾萬里歸集，南海商人悉共宗事。供贈往來，歲時不絕。又曾於建業（今之南京）造正觀寺，重閣層門，殿房整飾。中興二年冬圓寂，享年未詳。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷六；《貞元釋教錄》卷八；《歷代三寶紀》卷十一。



求那跋摩
求那跋摩（梵Guṇavarman；367～431）
　　南朝劉宋譯經僧。北印度罽賓人，剎帝利種。其梵名意譯為功德鎧。幼年即機見俊達，深有遠度，仁愛汎博，崇德務善。其母曾需野肉，令其覓取。跋摩曰︰「有命之類，莫不貪生，夭彼之命，非仁人矣。」母怒曰︰「設令得罪，吾當代之。」他日，跋摩煮油，誤澆己指，因謂母曰︰「代兒忍痛。」母曰︰「痛在汝身，吾何能代！」跋摩曰︰「眼前之苦，尚不能代，況三途耶！」母乃悔悟，終身斷殺。
　　年二十，出家受戒，洞明九部，博曉四含，誦經百餘萬言。深達律品，妙入禪要，時號曰三藏法師。至年三十，罽賓王薨，絕無紹嗣。眾以跋摩為帝室之胤，又才明德重，欲請師還俗以紹國位，師辭而不納。隱棲山林，遁跡人世。其後，至師子國、闍婆國弘教，道化之聲，播於遐邇。宋文帝遠聞其風，敕交州使稱旨迎致。師乃於元嘉八年（431）正月抵達建業。文帝引見勞問慇懃，敕住祇洹寺，供給隆厚。
　　師即於祇洹寺譯經，並開講《法華》及《十地》。法席之日，軒蓋盈衢，肩隨踵接，行化甚盛，王公貴紳，無不宗奉。元嘉八年九月二十八日圓寂，享年六十五。未終之前，預造遺文偈頌三十六行，手自封緘，交付弟子阿沙羅，令於其終後示天竺及此土之僧。文中有「進修得二果，是名斯陀含。從是多留難，障修離欲道」等語，可見其深詣。
　　又，師所譯經典有︰《優婆塞五戒相經》《優婆塞五戒威儀經》《優婆離問佛經》《四分比丘尼羯磨法》《沙彌威儀》《菩薩善戒經》《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》各一卷，《菩薩內戒經》七卷、《菩薩善戒經》九卷（以上現存），《三歸及優婆塞二十二戒》《曇無德羯磨》《經律分異記》各一卷（以上佚失）等，共計十部十八卷。除上述外，師復繼伊葉波羅之後，譯出《雜阿毗曇心論》十三卷中後三卷部分。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《梁高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷五；《貞元釋教錄》卷七；《歷代三寶紀》卷十；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十二章。



求那跋陀羅
求那跋陀羅（梵Guṇabhadra；394～468）
　　意譯功德賢。中天竺人，本是婆羅門，因讀《阿毗曇雜心論》有了體會，改信佛法。出家學小乘，後又深通大乘，當時的人都尊稱他為摩訶衍。劉宋‧元嘉十二年（435）經過獅子國（今斯里蘭卡）等地泛海到達廣州，住在雲峰山的雲峰寺。廣州刺史車朗報告於宋文帝，文帝就派人接他到南京，安頓在祇洹寺。當時的博學名士顏延之對他很敬仰，宋室的彭城王義康和譙王義宣也尊他為師，這樣使他的譯經工作很快就開始了。
　　他最初在祇洹寺，集義學諸僧譯出《雜阿含經》五十卷（《開元錄》載「於瓦官寺譯，梵本法顯齎來」。現存本實只四十八卷，其中第二十三與第二十五兩卷，是求那跋陀羅譯的《無憂王經》誤抄進去的）。接著在東安寺譯出《大法鼓經》二卷、《相續解脫經》二卷。元嘉十三年（436）由丹陽郡尹何尚之為施主，在他那裡譯出《勝鬘經》一卷。又在道場譯出《央掘魔羅經》四卷、《楞伽經》四卷（《開元釋教錄》卷五說此經是元嘉二十年譯）。當時有徒眾七百餘人，寶雲傳語，慧觀筆受，「往復咨析，妙得本旨」（見《高僧傳》卷三）。元嘉二十三年譙王義宣出鎮荊州，請他同去，安頓在辛寺。他在那裡譯出《無憂王經》一卷、《八吉祥經》一卷（現存本誤題僧伽婆羅譯）、《過去現在因果經》四卷，常由他的弟子法勇傳譯度語。除以上九部六十八卷以外，據《李廓錄》記載，確為求那跋陀羅譯的書還有《大方廣寶篋經》二卷、《菩薩行方便境界神通變化經》三卷和舊題「出《小無量壽經》」的《拔一切業障根本得生淨土神咒》一卷。總計十二部七十三卷，現今都存在。《高僧傳》載他還譯出一卷《無量壽》（即《小無量壽經》）、《泥洹》《現在佛名》《第一義五相略》等，均已散佚。至於《長房錄》載《老母女六英經》《申日兒本經》等十七種也是他所譯，那是不足信的。另外《李廓錄》《長房錄》記載他所譯的《虛空藏菩薩經》等二十一種，現在都是缺本，確否待考。
　　他在荊州，還應譙王義宣之請，講過《華嚴》等經，弟子法勇傳譯，僧念為都講，雖然要靠譯人傳言，但能往返表達出玄妙的義解。孝建初（454），譙王陰謀作亂，經他勸阻不聽；並因他在群眾中的威信很高，逼著他一道東下。後來王玄模督軍打敗了譙王義宣，依著孝武帝預先發布的命令，護送求那跋陀羅重回南京。他在荊州時寫給譙王的信都有記錄，沒有片言隻字牽涉到軍事，孝武帝後來查明了越發敬重他。有一次問他想念譙王否，他回答說︰「受供十年，何可忘德，請許為之燒香三年。」孝武帝重他的義氣也就慨然允許了。明帝泰始四年（468）卒，年七十五歲。
　　求那跋陀羅的翻譯比較質實，但仍不失原意。所以法慈說他「又謹傳譯，字句雖質而理妙玄博」（見《出三藏記集》卷九〈勝鬘經序〉）。像他在《楞伽經》中翻譯「如來藏識藏」、「識藏名如來藏」等用語，雖然「識藏」二字沒有照漢文的意義倒轉過來，而有「回文未盡」之嫌，可是比較元魏‧菩提流支譯的「如來藏識不在阿黎耶識中」，把阿賴耶與如來藏截然劃分為二，就顯得符合於原意了。這也可見法慈評語之正確。
　　求那跋陀羅的翻譯能夠有系統地傳播他所宗的瑜伽一系學說。這一系學說的構成，來源有︰上座部的禪法，以《雜阿含經》作依據；從如來藏發展為藏識的說法，以《央掘魔羅經》《勝鬘經》作依據；從勝義諦無性發展為三自性的說法，以《相續解脫經》（即《解深密經》）作依據。這些經典求那跋陀羅都譯了出來。最後瑜伽學系通過唯心所現的理論，組織獨到的禪觀法門，詳細敘述於《楞伽經》，求那跋陀羅對它更一字不遺地做了直譯功夫。這在修辭方面雖沒有能夠文從字順，但就意義言，可算是很忠實於原本的。由於求那跋陀羅傳播了這一禪法的種子，後來得到達摩、慧可等人的培養，形成一派專講《楞伽經》的楞伽師，終至蛻化為中國的禪宗。在楞伽師的傳承裡，本來就認求那跋陀羅為第一代祖師，並傳有他所教導的「禪訓」，說了一些安心的方法，成為楞伽師理論的重要根據。由這些事實，可見求那跋陀羅不單是個禪師，並還是中國佛教中的一位宗師，他和菩提流支、真諦等的地位是不相上下的。（李安）
　　◎附︰印順《中國禪宗史》第一章第二節（摘錄）
　　求那跋陀羅，義譯為功德賢。《高僧傳》卷三有傳（大正50‧344a），傳中每簡稱為「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。元嘉十二年（435）來中國，泰始四年（468）去世，春秋七十五。在僧傳中，跋陀是一位譯經三藏。西來的大德，都是以傳法為重的；為了傳法，所以要傳譯。也有適應時眾的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禪師，但到了江南，成為《華嚴經》等大量經律的傳譯者。一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關係的。跋陀三藏所譯的，依《出三藏記集》卷二，共十三部，七十三卷（《開元釋教錄》作五十二部，一三四卷）。重要的有︰
　　《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，一卷。
　　《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。
　　《央掘魔羅經》，四卷。
　　《大法鼓經》，二卷。
　　《相續解脫地波羅蜜了義經》，一卷。
　　《第一義五相略集》，一卷。
　　《雜阿含經》，五十卷。
　　《眾事分阿毗曇論》，十二卷。
　　前四部，是如來藏法門。《相續解脫地波羅蜜了義經》《第一義五相略集》，是《解深密經》的初譯。後二部，是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經論為助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的。
　　跋陀三藏在中國三十多年（435～468）。如果達摩西元530年頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到九十八歲。達摩「初達宋境」，以四卷《楞伽》印心，達摩是有晤見跋陀，並承受《楞伽》法門之可能的。在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如《楞伽師資記》說（大正85‧12 84c）︰「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後。」
　　達摩繼承跋陀，是本於《古禪訓》的︰「求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師。」道宣的達摩「初達宋境」，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因為傳說達摩禪是「以心印心」，「不立文字」。如杜胐《傳法寶紀》說︰「達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。（中略）密以方便開發，頓令其心直入法界。」
　　杜胐以為︰達摩門下的師資開道，是「方便開發」，不用文字的。對傳說中的《楞伽》傳授，解說為︰「以楞伽授可曰︰吾觀漢地化道者，唯以此經相應。學徒有未了者，迺手傳數遍，云作未來因也。」《楞伽經》在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》譯主──跋陀的地位，當然被忽略了。就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的，卻開始引用了《禪經序》的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與《禪經序》的達摩多羅相結合。到了《寶林傳》，才修正編定為西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。
　　直到宋初，法眼宗的永明延壽（904～975），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。如《宗鏡錄》卷百說（大正48‧953a）︰「跋陀三藏云︰理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之為理；理照能明，名之為心。覺心理平等，名之為佛心。」
　　跋陀，就是《楞伽》譯主。「理心」說，與《楞伽師資記》求那跋陀羅三藏說相合（大正85‧1284b）。又《宗鏡錄》卷九十八說（大正48‧942a）︰「伏陀禪師云︰籍教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名為理入。」
　　這是曇林所記的，達摩為道育、慧可開示的教授，但《宗鏡錄》作「伏陀禪師」說。伏，古讀重唇音，伏陀與跋陀相同。據延壽所傳（應古有此說）︰達摩所說，原是出於伏陀禪師的教誨。這是古代的傳說，達摩與跋陀三藏，有傳授的關係。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的傳授。
　　〔參考資料〕　慧皎《高僧傳》卷三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



汗栗馱
汗栗馱（梵hṛd，藏sñiṅ-po）
　　指心臟。又作肝栗大、干栗多、訶栗多、干栗太、乾栗太、矣栗馱、乾栗陀多、訖利馱耶（hṛdaya）、訖利陀耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇哩乃耶、紇哩娜野、紇利陀或紇伐耶。意譯作肉團心、真實心、堅實心。
　　《大日經疏》卷四云（大正39‧623a）︰「阿闍梨言︰凡人汗栗馱心狀，猶如蓮花合而未敷之像，有筋脈約之，以成八分，男子上向，女人下向。」同疏卷十二云（大正39‧705c）︰「此心之處，即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。」即將眾生之心臟（即肉團心）稱為汗栗馱，然密教係以觀此肉團心為八葉蓮花，成毗盧遮那身為其本旨，故仍須將汗栗馱釋為眾生之自性真實心。
　　宗密於《禪源諸詮集都序》卷上之一說有四種心，即紇利陀耶、緣慮心、質多耶、乾栗陀耶。其中，紇利陀耶是肉團心，為身中五臟之心臟；乾栗陀耶譯為堅實心或真實心，為真心，亦即如來藏心。此即將紇利陀耶與乾栗陀耶視為不同之語詞。然紇利陀耶（hṛdaya）是以乾栗陀（hṛd）加上語尾aya所成之語詞，此二種語詞皆由hṛ語原演變而成，為具有心或精神之義之中性名詞，故以此二語詞為相異而列為四種心之一，可謂謬誤。
　　此外，《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46‧4a）︰「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱汗栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚草木等心，專在慮知心也。」
　　此中，以汗栗馱為草木心，當係誤解。又以矣栗馱為積聚之心而視其異於汗栗馱者，亦屬誤傳。
　　〔參考資料〕　《大日經義釋》卷三、卷九、卷十二；《翻譯名義集》卷十六；《般若心經祕鍵》；《寶篋印陀羅尼經祕略釋》卷上；《大日經疏演奧鈔》卷二、卷九；《祕藏記私末鈔》卷四；《般若心經略疏連珠記》卷上；《大乘起信論義記要決》卷上。



江南梵剎志
江南梵剎志
　　六卷。黃之雋等人於清‧乾隆二年（1737）重修。收於《中國佛寺志》第二輯第三冊。全志係輯錄清代江南轄區之梵宇，共計一千四百餘所。有關諸寺的介紹，詳略各有不同。略者僅記寺名、位置，如松江府賜子定光庵，該條目的記載為「賜子定光庵在白龍潭西」。詳者則列寺名、建寺時地及沿革事略，並附載有關該寺的詩文及傳說等，如江寧府大報恩寺。由於本志輯自《江南通志》卷四十三至卷四十八，故內文所列除了梵剎，亦包含宮、觀、道院、塔院等道教或民間信仰的道場。然書前之詳目中，僅列佛教寺、庵之目錄。其他道場之目錄則省略未載。



江味農
江味農（1873～1938）
　　清末民初之著名居士。原籍江蘇江寧，寄居湖北。俗名忠業，法名妙熙。自幼隨祖父持誦《金剛經》，每有靈感。民國七年（1918），禮禪宗大師微軍為師，受菩薩戒。同年，並校訂敦煌藏書中的古寫本經典。歷經二年，於殘亂卷帙中輯成《大乘稻稈經隨聽疏》一卷、《淨名經集解關中疏》二卷。民國十年，從日僧覺隨東渡日本高野山，專究東密。後因故未克潛修，未幾返國。後與簡照南等人於上海籌辦功德林佛經流通處，搜集南北刻經處及諸名山各種經版流通全國。民國十四年，協助藏密名師白普仁尊者赴各處宣揚密法。氏臨命終時，自云︰「金光遍照，佛來接引」於佛號聲中安然而逝，享年六十六。
　　氏慧解過人，戒行謹嚴，於般若體會頗深。所撰《金剛經講義》一書，流通甚廣。



江島惠教
江島惠教（1939～　　）
　　日本佛教學者。佐賀縣人。1962年東京大學文學院印度哲學梵文學系畢業。1973年獲頒東京大學文學博士。曾任東京大學教授，擅長印度中觀思想及佛教邏輯。先後曾發表〈Bhavaviveka研究──空性論證の論理を中心として──〉、〈Kamalaśīlaの無自性性論證〉、〈大乘佛教における時間論〉、〈空とニヒリズム〉等論文，及《中觀思想の展開》等書。



江戶佛教
江戶佛教
　　指日本江戶時代（十七到十九世紀）的佛教。此一時代的佛教特色，是佛教由國家（幕藩體制）支持，全國國民都是佛教徒，與中世時代的佛教是由外護者支持的情形不同。因此，江戶時代的佛教可說是國家佛教的時代。
　　江戶時代是幕府掌權的時代，在此幕藩權力為背景之下，佛教教團組織完善，以法令制定各宗寺院的本末關係，對於寺僧修行的階段、僧階的晉級、法衣的等級，或出家授戒等事，都有嚴格的規定。其中，寺院本末制在鎌倉末期，僅是法系上的本末關係，至江戶時代則為法令上的隸屬規定。因此此一制度的確定，收效最大。由本山直屬的檀林，獎勵宗學的鑽研，確立了近世的佛教教義體系，而且隨著宗學的研究，戒律也再次受到重視。至於寺院建築，也擴大其伽藍；擁有大伽藍的寺院遍及全國，僧侶亦進行民眾之教化。
　　佛教教團的組織，可大別為本寺與末寺。本寺對末寺僧侶有人身支配權，並掌握末寺的財產權。因此本末機構幾乎成為本寺剝削末寺的組織。譬如許多僧侶階級之執照代辦費，及本山的伽藍修復費用等，本寺都要末寺分攤。此外，又向末寺索取宗祖百年忌等布施金、每年定納金、寺號的執照費、佛像或日常用具的分攤費用。所以，江戶時代的末寺，只是本寺經營的基礎，本寺可以對它不斷的剝削。
　　另一方面，末寺又將本寺所要求的轉嫁給檀家信徒，要求檀家在宗祖的忌日、釋尊的忌日、盂蘭盆會、春秋彼岸會、先祖的忌辰等到寺裏參拜。且要求分擔末寺的堂塔修復費，年年繳檀德（籌款金），繳納祠堂金（長生錢）等；檀家乃亦成為末寺經營的基礎。這種關係，自從寬永十二年（1635）「寺請證文」的作業委託寺院以後，更是密切。在當時政府排斥天主教的政治氣氛下，寺院可以用「寺請證文」保證檀家不是天主教徒。在這種關係之下，寺院住持支配檀家的體制遂漸形成。至元祿十三年（1700），寺院支配檀家之體制正式確立。從此以後，寺院負責作「過去帳」（證明檀家非天主教徒的記錄簿），而檀家則負起建立墓石、擴大寺域和伽藍的義務。
　　從中世後期到近世初期，幕藩領主將日漸增加的寺院和僧侶完全納入幕藩體制中。在寺院方面，透過本山及「觸頭」寺院（負責傳達幕府法令的寺院），貫徹了幕藩領主的支配理論；在寺院僧侶方面，則肩負著世俗倫理之監督者的任務。當時的幕府，就是在此等組織框架中，提出其寺院保護政策的。本末制度、檀家制度等的實施，正是此等理念下的產物。
　　然而到江戶中期，幕藩領主對於佛教寺院的經營擴大無法等閒視之，乃於萬治三年（1660）將寺院住持掌管的「宗門改」之檢查信仰的業務，變更為由村長莊頭負責的「宗旨人別帳」（戶籍簿）制度，以壓抑僧侶的權限。而僅給予請印之權。又於寬文五年（1665）制定「諸宗寺院法度」，禁止寺院僧侶的生活華美，嚴禁僧侶鬆弛戒律。從此以後的幕府，在本末關係上擁護末寺，在寺檀關係中則擁護檀家，以抑制佛教教團無限制的掠奪。並且徹底彈壓公然反抗幕藩權力的宗教。例如基督教與日蓮宗不受不施派，即一直到幕府末年仍然受到彈壓。
　　在此本末制度、檀家制度之下，受到幕藩權力拉攏的佛教教團，於江戶中期以降遭到嚴厲的批判。此一批判潮流大致可分三方面︰（1）國學思想︰本居宣長、平田篤胤批判本地垂跡說，批評佛教教團的退化。（2）後期水戶學思想︰藤田幽谷、東湖及會澤安唱導改革藩政。在改革財政時，非難寺院僧侶對民眾的掠奪，並展開徹底的排佛論。受此思想影響的德川齊昭，即在其領地內施行廢佛毀釋政策。（3）神道家對佛教的批判︰神道家說神佛調和不合理性，乃在各地否定佛葬儀式，主張改為神葬儀式。
　　對於彼等的批判，寺院方面不只是對排佛論提出反駁，並且也開始進行民眾教化。因而在江戶後期，出了許多往生傳、妙好人傳、不動利益傳、觀音利益傳等說教方面的書。但在另一方面，民眾多向檀那寺以外的寺院尋求信仰，結果乃產生了祈禱寺院之隆盛，以及靈場信仰與巡禮的流行等現象。
　　〔參考資料〕　辻善之助《日本佛教史》；柏原祐泉《近世庶民佛教の研究》；圭室文雄《日本佛教史‧近世》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《日本の佛教》（《講座‧佛教》{5}）。



江湖會
江湖會
　　指禪林中，集四方雲水僧行夏安居之制。又稱江湖僧會、江湖。
　　「江湖」一語最早出自《莊子》內篇〈大宗師〉，本指江西與湖南，或謂三江（湖北省荊江、江蘇省松江、浙江省浙江）五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、洞庭湖、江蘇丹陽湖、太湖），亦謂長江和洞庭湖。而江湖會則起源於唐代。南嶽下第二祖馬祖道一居江西，盛振臨濟禪風。青原下第二祖石頭希遷住湖南，廣布洞上法化。由於此二祖同時樹立法幢，德名揚四方，致使天下雲衲多遊其門。又因二師常往來於江西、湖南二省之間。兩派門人每歲亦相互參訪，各呈所見。自此，後代禪門不問為何地，皆稱相集辦道的道場為江湖會，或江湖寮、江湖道場。師家則名為江湖名勝禪師。此外，又稱散處於江上湖邊的禪士為江湖人；凡是禪者之不擔任名山大剎之住持而聚會於一處者，則為江湖眾。
　　此制後亦傳至日本，甚受當地曹洞宗所重視。每年夏冬時分，該宗皆在大剎開江湖會，其僧眾亦以參加此會，作為出家法臘之始，藉出席次數以提高自己的資格。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十四；《敕修百丈清規》卷上〈尊祖章〉、〈住持章〉；《叢林校定清規總要》卷上；《諸宗階級》卷上；《宿曜經》卷上〈定宿直品〉；《禪宗無門關》序。



江湖派
江湖派
　　日本禪宗的一派。係透過江湖會而發展教團，並增強教團民眾教化工作的教團。按日本南北朝至室町時代，禪宗教團教化民眾的過程逐漸失去參禪古風，轉而與舊佛教、民間信仰互相融合而趨於密教化。在此一風潮之下，為矯正此弊，乃有江湖派興起。此派實施嚴格的修禪制度。一年分夏、冬二次修禪，每次為期三個月。此派於應仁（1467～1469）、文明（1469～1487）以後，蓬勃發展。時人稱為「千人江湖」。此外，亦流行於臨濟五山派與曹洞教團之中。由於受諸侯的庇護，地方民眾得以直接參與教團活動。故對教團本身的團結與教化民眾有極大的功能。



江湖風月集
江湖風月集
　　二卷。元‧松坡宗憩編。本書收錄宋‧咸淳（1265～1274）年間到元‧延祐（1314～1320）、至治（1321～1323）年間，諸方禪僧所作的詩偈。其中頗多為時人所稱讚愛誦之作。書中除了有編者所作的十三首詩之外，另有晚於松坡的作品，所以編者是否為松坡，或其書是否經後人增補，此仍有待商榷。本書上卷收錄三十三人作品，共有一三四首；卷下收錄松坡、千峰如琬等四十三人的作品，合一三０首。且有元‧至元二十五年（1288），千峰如琬所撰的跋。
　　日本方面，本書除有嘉曆三年（1328），清拙正澄所出版的五山版之外，並有許多寫本與刊本。註釋書有天秀《江湖風月集註解》、東陽英朝《江湖風月集註》等書。



決定往生集
決定往生集
　　二卷。日本三論宗僧珍海撰。收於《大正藏》第八十四冊。內容敘述念佛行者決定往生之義。作者以三事示其決定，即（1）教文，（2）道理，（3）信心。就中，於信心部分開立果決定、因決定、緣決定三種，更分別此三決定為依報決定、正果決定、昇道決定、種子決定、修因決定、除障決定、事緣決定、弘誓決定、攝取決定、圓滿決定十門。
　　撰者珍海（1092～1152），京都人。從覺樹學三論，兼習華嚴、法相、因明；並從定海受密教之學。後兼修淨土教。嘗任講師、學頭等。著有《菩提心集》等書。
　　〔參考資料〕　《淨土依憑經論章疏目錄》；《圓光大師行狀畫圖翼贊》卷六十；《蓮門類聚經籍錄》卷下。



決定藏論
決定藏論（梵Vinirṇīta-piṭaka-śāstra）
　　三卷。梁‧真諦譯。收於《大正藏》第三十冊。僅有一品，題名為心地品。乃《瑜伽師地論》〈五識身相應地意地品〉之異譯，與該論卷五十一以下四卷相當；然本書說阿摩羅識，該論則無此名稱，且兩者譯語相異之處亦不少。
　　本書上、中兩卷略明陰、入、界、四諦、因緣、二十二根等六種勝智（善巧），分為十門︰（1）心意識門，以八種因緣，證明阿賴耶識之存在，再依五種義趣以詳加分別。（2）識身遍知，闡明以修行而令心清淨的多種相狀。（3）二善巧之差別，闡明證真如的心善巧，及隨因緣轉的心轉善巧。（4）證成道理，說諸行生異等相，明過未無體；又說四緣。（5）不相應法，廣說生、住、老、滅（無常）（上卷終於此），（以下為中卷之始）次辨至（得）、命根等。（6）種子，述種子之相、善種子之斷壞、種子之安立。（7）業之義，說明三性三業、不律儀。（8）二無心定，述無想定、滅盡定。（9）說虛空與非擇滅。（10）述不相應法之義。（至此中卷結束）
　　下卷初以相、義、分別、次第、攝受、依等六種法，了知陰入等；次略說色等五蘊，更明五蘊之差別，而細說色蘊。
　　〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷六；《開元釋教錄》卷六；《瑜伽論記》卷二十五；《英譯大明三藏聖教目錄》；宇井伯壽《印度哲學研究》。



決擇
決擇（梵nairvedhika，藏ṅes-par-hbyed-pa）
　　決斷簡擇之意。即以無漏聖智決斷疑惑，分別簡擇四諦之相。如《瑜伽師地論》卷十二云（大正30‧336a）︰「諸無漏名決擇分，極究竟故，猶如世間珠瓶等物，已善簡者名為決擇。」《俱舍論》卷二十三（大正29‧120a）︰「決謂決斷，擇謂簡擇；決斷簡擇謂諸聖道，以諸聖道能斷疑故，及能分別四諦相故。」
　　依《大乘阿毗達磨雜集論》卷六所述，決擇有諦決擇、法決擇、得決擇、論義決擇等四種。又諦決擇有苦集滅道四聖諦之別。此外，《顯揚聖教論》卷十九以下則舉界事決擇、諦事決擇、依止決擇、諸靜慮決擇、覺分決擇、補特伽羅決擇、果事決擇、功德決擇、依止大乘決擇等。
　　又，後世將簡別宗義等之正邪，或斷定疑問，稱為宗意決擇。然此非以無漏聖智，故不可謂為真決擇。
　　〔參考資料〕　《大乘阿毗達磨雜集論》卷十六；《俱舍論光記》卷二十三；《成唯識論述記》卷九（末）；《瑜伽師地論略纂》卷十三。



汾陽無德禪師語錄
汾陽無德禪師語錄
　　三卷。宋‧汾陽善昭撰，石霜楚圓編。收於《大正藏》第四十七冊。又作《汾陽善昭禪師語錄》《汾陽無德和尚語錄》《無德和尚語錄》《汾陽錄》。建中靖國元年（1101）附跋重刊。現存本係至大三年（1310）的重刊本。
　　撰者善昭（947～1024），為首山省念禪師法嗣，南岳下九世。曾住汾陽（山西省汾州）太子院，舉揚臨濟宗風。天聖二年示寂，諡號「無德禪師」。
　　本書卷首有楊億的原序及重刊序文五篇。卷上收錄師於汾州太子院之開堂語，及上堂、小參、晚參、勘辨等語。卷中收錄頌古與代別，係禪門公案集的濫觴。卷下收錄參學儀、行腳歌、翫珠歌、佛道訣等數十篇歌頌。卷末附有守中和尚的跋文。
　　〔參考資料〕　《傳燈錄》卷十三；《天聖廣燈錄》卷十六。



沈家楨
沈家楨（1913～　　）
　　浙江紹興人。交通大學電機工程系畢業，後赴德國研究電機工程。因從事航業而致富。然其經營所得大都投注於佛教事業。旅美期間，曾受張澄基、陳健民等人的影響，對佛教更為篤信。西元1964年，與美國學佛者在紐約巿布朗區成立「美國佛教會」。其夫人居和如亦為虔誠佛教徒，曾捨宅成立「大覺寺」。
　　1970年，沈氏為培訓宗教人才及保存珍貴的宗教資料，在紐約長島石溪紐約大學創設「世界宗教研究院」（簡稱IAswR）。又於紐約郊區設立「世界宗教圖書館」，館藏七萬餘冊圖書及五萬餘冊珍本的微縮影本；目的在促進宗教學術的研究，但特別著重佛教研究的圖書設備。館外建有菩提精舍，以供遠道學者住宿。後又捨紐約普特南郡的地產，提供美國佛教會創建莊嚴寺。一生宏揚佛法不遺餘力。此外，亦曾於台灣新竹創設譯經院，從事中文佛經的英譯工作。氏著有《五眼》《五月花》《佛學一瞥》《佛學鳥瞰》《佛教給我們的啟示》等書。美國紐約聖約翰大學嘗頒授沈氏名譽博士學位。
　　〔參考資料〕　《美國佛教會台灣弘法訪問團簡介》；張鴻洋、莊博慧〈福慧雙修‧莊嚴世界──訪沈家楨居士〉（《法光》{6}）。



沈曾植
沈曾植（1850～1922）
　　清末民初著名學者。字乙盦、子培。浙江嘉興人。光緒六年（1880）中進士。嘗任刑部主事、員外郎、郎中，總理衙門章京，安徽布政使等。氏於治學，兼綜漢宋，尤深於史學掌故，後專治遼金元三史、西北輿地、南洋貿遷沿革。於理學、經學、史學、書法、經世致用之學及釋道二教，亦有相當深入的研究。為王國維、歐陽漸所一致推崇的人物。著有《海日樓札叢》，內有研究佛教之札記，其內容遍及大、小乘及顯密之探索。
　　〔參考資料〕　《沈曾植選集》（《現代佛學大系》{54}）。



沈約
沈約（441～513）
　　南朝婺州東陽人。字休文。少為書生，名聞一時，因肌體清□，時稱沈郎瘦。博學多藝，為著名之文學家、詩人及歷史學家。復精於音律，作詩甚講究聲律、對仗。其與謝朓所創之「永明體」為古詩之革新體式。
　　氏篤信佛教，精通佛典。其佛教思想植基於《維摩經》的空思想，及《涅槃經》的佛性思想。主張虔誠實踐懺悔行，係懺悔思想的先驅。他對佛教和中國傳統的思想，採取調和的立場。曾作《均聖論》，強調「內聖外聖，義均理一」。嘗著〈形神論〉、〈神不滅論〉等文，駁斥范縝之〈神滅論〉，而鼓吹神不滅的觀點。又，所作〈佛知不異眾生知義〉一文，是對當時流行的涅槃佛性說理論的發揮。
　　〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷九；《續高僧傳》卷五；石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》；鎌田茂雄《中國佛教通史》。



沈香樹
沈香樹（梵agaru、aguru、kālāguru、kṛṣṇā-garu，巴agalu）
　　香木的一種。因木心堅實，入水即沈，故有此稱。音譯阿伽嚧、阿伽樓、惡揭嚕、阿竭流；意譯不動，又名沈水香樹、黑沈香樹、蜜香樹，乃香材中最上品。
　　此樹學名為Aquilaria agallocha，屬瑞香科常綠喬木，材質甚重，呈青白色，味芳香。當腐朽或遭砍伐時，中心木質會滲出黑色樹脂。此即所謂的「沈香」。盛產於印度、波斯、暹羅、柬埔寨、安南及中國廣東南部、海南島等地。種類繁多，其中以Alo-exylonagal-lochum為最佳。
　　據《增廣本草綱目》卷三十四「沈香」條載，此樹所製之沈香因產地、色澤、形狀等因素，而有等級之別，其名稱亦有蜜香、番沈、舶沈、藥沈、海南沈、上沈香等多種。此外，唐‧馮貴依《南部煙花記》及《本草綱目集解》所述，認為沈、雞骨、黃熟、雞舌、棧、青桂、馬蹄諸香同出於一樹。其中，木心與節堅 固，色黑，能沈於水者稱沈香；半沈於水者為雞骨香；樹根為黃熟香；樹幹為棧香；細枝堅實未爛者為青桂香；根節輕而大者為馬蹄香；花無香氣，結實乃香者稱雞舌香。
　　又，沈香之香氣優於諸香，且可供藥用，治療風水腫毒。其價值甚高，古來即甚受重視。
　　〔參考資料〕　《法苑珠林》卷三十六；《本草綱目》；中村元《佛教植物散策》。



沐浴
沐浴
　　即洗澡。又稱沐澡、澡浴或洗浴。在印度，多入河中或池中洗浴，如《南海寄歸內法傳》卷三〈洗浴隨時〉條下云（大正54‧220c）︰「八制底處皆有世尊洗浴之池，其水清美，異於餘者。那爛陀寺有十餘所大池，每至晨時，寺鳴健稚，令僧徒洗浴，人皆自持浴裙，或千或百，俱出寺外，散向諸池，各為澡浴。」又，《大唐西域記》卷四窣祿勤那國記歹克伽河之事，云（大正51‧891b）︰「彼俗書記謂之福水，罪咎雖積，沐浴便除。」
　　關於洗浴時間，《四分律》卷十六謂除熱時、病時、作時、風雨時、道行時之外，餘時皆半月洗浴一次。《南海寄歸內法傳》卷三亦云（大正54‧220c）︰「洗浴者並須飢時，浴已方食有其二益︰一則身體清虛，無諸垢穢。二則痰□消散，能□飲食。飽食方洗，醫明所諱。」
　　關於中國禪林洗浴之制，《敕修百丈清規》卷下〈兩序章〉知浴條下云（大正48‧1131b）︰
　　「凡遇開浴，齋前掛開浴牌。寒月五日一浴，暑天每日淋汗；鋪設浴室，掛手巾、出面盆、拖鞋、腳布，參頭差行者直浴。齋罷，浴頭覆維那首座住持畢，鳴鼓三下，浴聖桶內皆著少湯，燒香禮拜，想請聖浴。次第巡廓鳴板三下，遍鳴鼓，第一通僧眾入浴，第二通末頭首入浴，第三通行者入浴。此時，住持方入，以屏風遮隔而浴，第四通人力入浴，監作行者知事居末浴，就彈壓之併點視，令息□中火及炭煤，水洒乾淨，有餘柴搬於遠處。」
　　〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷十八；《十誦律》卷十六、卷四十一、卷五十八；《溫室經疏》；《釋氏要覽》卷中；《禪苑清規》卷十；《瑩山和尚清規》卷中；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。



沙囉巴
沙囉巴（1259～1314）
　　元初譯經僧。又作沙羅巴。河西人，或傳為西域積寧人。幼依元初帝師八思巴薙染，習諸部灌頂法，從著栗赤學大、小乘。更奉帝師之命，從剌溫卜受焰曼德迦（Yamāntaka）之法。善以西藏語說諸妙法，兼解諸國文字。後由第五代元帝師迦囉思巴幹即哩推薦，進謁元世祖，奉敕譯出中國未傳之顯密諸經。曾受封為「大辯廣智」。
　　時，世祖甚憂僧風之寢蔽，特授師為「江浙等處釋教都總統」，令整飾弊害最甚的江南。未幾，統閩、粵，知教徒苦於官事之煩冗，乃奏請罷諸路總統，自退陜西隴山。
　　至大年間（1308～1311），再度奉召至燕京，拜為光祿大夫大司徒，為皇太子（仁宗）說法，設館於慶壽寺。所譯經典亦皆奉敕刊行。延祐元年（1314）十月得疾，面佛端坐而逝，年五十六。帝悼之，賜葬，遺骨送歸故里。門人為其建塔，作〈壽安山雲麓洪公銘〉。
　　師一生所譯佛典頗多，現存有︰《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷，《藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法》《壞相金剛陀羅尼經》《佛頂大白傘陀羅尼經》《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷，以及八思巴所撰《彰所知論》二卷。
　　〔參考資料〕　《佛祖歷代通載》卷二十二；《杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄》卷四；《大明高僧傳》卷一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《補續高僧傳》卷一；《蒙藏佛教史》上冊。



沙彌
沙彌（梵śrāmaṇerakā、śrāmaṇera，巴sāma-ṇera，藏dge-tshul）
　　初出家而僅受持十戒之男子。五眾之一。七眾之一。音譯室羅摩拏洛迦、室羅末尼羅等；意譯勤策、求寂、息慈、息惡、勞策、功勞、勞之少者等。
　　《南海寄歸內法傳》卷三云（大正54‧219b）︰「室羅末尼羅，譯為求寂，言欲求趣涅槃圓寂之處。」《釋氏要覽》卷上〈剃髮〉云（大正54‧267c）︰「大毗婆沙論云，室利摩拏洛迦，唐言勤策男，謂此人離四性罪、六遮罪，勤自策勵不犯令清淨故。」《玄應音義》卷二十三云︰「梵言室末拏伊落迦，此云勞之小者也。亦言息慈，謂息惡行慈，義譯也。舊言沙彌者，訛略也。」又，《俱舍論光記》卷十四、《羯磨疏》卷二（下）、《毗尼討要》卷下（上）等，亦有解說。
　　沙彌有驅烏、應法、名字三品。如《釋氏要覽》卷上引述《僧祇律》所載，云（大正54‧267c）︰
　　「佛制年不滿十五，不應作沙彌。後在迦維衛國，阿難有親里二小兒孤露，阿難養育之。佛問︰何不出家﹖阿難白佛言︰佛制不許度。佛問︰是二小兒，能驅食上烏未﹖答︰能。佛言︰聽作驅烏沙彌。最下七歲，至年十三者，皆名驅烏沙彌。若年十四至十九，名應法沙彌（今呼沙彌為法公也）。若年二十已上，皆號名字沙彌。」
　　此外，據《沙彌十戒法并威儀法》所說，沙彌除應受十戒外，日常生活須守十四事、七十二威儀。
　　〔參考資料〕　《十誦律》卷二十一；《五分律》卷十七；《翻譯名義集》卷一；平川彰《原始佛教の研究》。



沙彌尼
沙彌尼（梵śrāmaṇerikā，巴sāmaṇerikā，藏dge-tshul-ma）
　　初出家而僅受持十戒之年少女子。五眾之一。七眾之一。音譯室利摩拏理迦、室羅摩拏理迦等；意譯勤策女。與沙彌、式叉摩那合稱三小眾。
　　其所受十戒同於沙彌。又，據《沙彌尼離戒文》所述，沙彌尼須守「日常不得著繒綵衣」等七十三條威儀。此外，《四分律》卷四十八〈比丘尼犍度〉中說，沙彌尼於受持具足戒之前，須受二年六法戒，如（大正22‧924a）︰「聽童女十八者，二年中學戒。年滿二十，比丘尼僧中受大戒。若年十歲曾出嫡者，聽二年學戒，滿十二與受戒。」此係為避免不知懷妊而出家受戒所制定者。受此戒法者，稱為式叉摩那或學法沙彌尼。然而，《大愛道比丘尼經》卷上記載，佛之姨母大愛道（第一位比丘尼）先受十戒為沙彌尼，後直接受具足戒。由此可知，式叉摩那法未制之前，沙彌尼之年齡不限。僅須受持十戒，並可直接受具足戒。
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十四；《沙彌尼戒經》；《俱舍論》卷十四；《沙彌尼律儀要略》；《釋氏要覽》卷上；《翻譯名義集》卷一；平川彰《原始佛教の研究》。



沙彌戒
沙彌戒（梵śrāmaṇera-pravrajyā）
　　指沙彌所應受持的戒律。又稱勤策律儀。今依《沙彌十戒法并威儀》略述如下︰
　　（1）不殺生戒︰不得殘殺傷害人物。當念所生及師友恩，精進行道。蜎飛蠕動蚊行之類，無所剋傷。為人言無及殺，見殺不食，疑殺不食。草木不用慎無毀傷。
　　（2）不偷盜戒︰勿貯畜穀糧、藏積穢寶。他人給與亦不受，受則不留，轉濟窮乏。常為人說不貪之德。
　　（3）不淫戒︰斷淫欲、遠女色，目不見邪色，耳不聞淫聲，寧身心破碎，亦不行淫欲。
　　（4）不妄語戒︰常以誠心為本，遠離兩舌、惡罵、妄言、綺語等惡聲。
　　（5）不飲酒戒︰酒為毒水，眾失之源。故應遠離酒舍、飲酒人。亦不得飲酒、嗅酒。
　　（6）不塗飾香鬘戒︰全名不著香華鬘不香塗身戒。蓋莊嚴塗飾己身易增進貪欲，故應戒之。
　　（7）不歌舞觀聽戒︰全稱不歌舞倡伎不往觀聽戒。即應遠離俗惡遊戲，專心勤修出離之行。
　　（8）不坐高廣大床戒︰蓋若取高廣嚴麗之床座，是悖於威儀、且流於驕奢而不能專心梵行，宜戒之。
　　（9）不非時食戒︰應於午前取食，非時不食。
　　（10）不蓄金銀寶戒︰全稱不捉持生像金銀寶物戒。即戒貪欲、伏斷愛著之戒。
　　又，沙彌尼（即勤策女）亦受持此十戒。



沙摩吠陀
沙摩吠陀（梵Sāma-veda）
　　古代印度的宗教文獻。四吠陀之一。又譯娑摩吠陀、娑磨毗陀、娑摩薛陀、三摩吠陀。全書所載，係蘇摩（Soma）祭時，祭師所唱的歌詞及旋律。如同其他吠陀，此亦分成歌頌（Saṃhitā，即本集）與作法（Brāhmaṇa，即梵書）二部分。即集錄各種旋律所譜成之詩頌而成的歌詞集，稱為《Purvārcika》，其旋律收在《Grāmegeyagāna》（村落所唱的歌曲）。其次是蘇摩祭時的歌詞集，此稱《Uttārarcika》，相對於此的歌曲集稱為《ūhagāna》。此外，屬於神祕性部分的，不在村落中學習，而特別在森林中傳授，其歌詞收在《森林本集》（āraṇyakasaṃhitā）中，其旋律則收錄於《ūraṇyegeyagāṇa》（森林中所唱的歌曲），稱為《祕曲集》（ūhyagāna）。
　　此文獻的歌詞，大多採錄自《梨俱吠陀》，在文學上及思想上的價值不高，但卻是研究古代印度音樂的重要資料。



沙特那明派
沙特那明派（梵Satnāmin）
　　近世印度教改革派之一。成立年代不詳，或推定為西元1600年左右。由傑格吉凡達斯（Jagjīvan Das，1750年左右）組織而成。係為了抗拒伊斯蘭教皇帝奧蘭吉布（Auranzeb）的政治壓迫而成立的。傳至噶吉達斯（GhazīDas ，1820年左右）時，曾加以改革。信徒成員多屬種姓制度外的賤民（untouchables）。本派以侍奉唯一真實的神為主。嚴禁肉食、飲酒。曾受喀比爾（Kabīr）的影響，後逐漸與左道性力派合流，並傾向偶像崇拜。目前教勢衰頹。



沙畹
沙畹（E/douard Chavannes; 1865～1918）
　　法國東洋學者。生於里昂，畢業於巴黎高等師範學校。1889年任職北京公使館，並從事學術調查。1893年任法蘭西學院教授。1904年，獨力編輯東洋學藝雜誌《通報》（Toung-pao）。1907年，再訪中國，從事碑文研究。嘗任法國學士院會員、亞細亞協會副會長、英國皇家亞細亞協會名譽會員等，聲譽卓著。1918年一月去世，享年五十四歲。
　　氏之著作包含《史記》之法文譯註，及我國摩尼教的研究等書。在佛教方面，曾將《大唐西域求法高僧傳》、漢譯五百譬喻故事、《宋雲使西域記》《悟空入天竺記》等書譯成法文，並加註釋。我國著名翻譯家馮承鈞曾將其《中國之旅行家》《西突厥史料》諸書與〈宋雲行紀箋註〉、〈紙發明前之中國書〉等論文譯成中文行世。
　　◎附︰李璜〈法國漢學研究近況〉（摘錄自《法國漢學論集》）
　　沙畹的確可稱為西方（不只在法國）漢學界一位通儒，其所學既相當廣博，而研究又深細不茍，故為學成績，乃能光前裕後，造就四大高徒︰伯希和、馬伯樂、葛蘭言與戴密微，足使法國漢學能由廣識而又趨於專精，導啟了近三十年以來的西方漢學學風。我茲譯出一段戴氏表揚其師的話於下︰
　　「這半世紀中漢學權威人物，仍是愛都阿爾‧沙畹（Edward Chanannes,1865～1918），我的令人懷憶的老師，彼繼儒蓮擔任法蘭西學院講座，成為整個西方所稱道的中國研究的導師。我無法在此詳加分析其廣博的著述，彼雖以中國研究中的史學家見稱，然其研究乃及於中國學問的各方面。（中略）他得益於法國最高學府之一，巴黎的高等師範學院，其時該學府監督是一古代藝術史專家，因使沙畹的眼光早期便傾向於中國的研究上來。且其時法國文科為學的風尚是趣向於科學的歷史研究法，沙畹便受此十九世紀末期的學風寖潤，（而向中國史書去用力）。（中略）
　　（18）89，年方二十四歲，沙畹到了北京，在法國駐華使館任一閒職，三年工夫，得自由的去專心學問。他既正式受過中國教育，故回國後，立即得著一位中國學者的幫助（案這位中國學者是清末中國駐法使館任參贊的唐復禮先生）著手譯註司馬遷的《史記》這部法文漢學的巨著。以其精力過人，勇往而持續，（中略）又曾將《詩經》的全卷譯著完成，但未註釋，故今尚存手稿未印。1893，沙畹繼任法蘭西學院漢學講座，年才二十八歲。（中略）以其好友印度學家烈維（Syvain Le/vi；1863～1935）相交密切之故，沙畹又不斷將中國佛教的高僧傳記翻譯出來，這是對於『無有歷史的印度』研究大有助益的（中略）。沙畹的佛學著述，後來由烈維加以補充，內容甚富，茲亦無法舉出其各篇名稱，而只是1910至1911年出版之中國三藏中選出的五百故事及其箴言共三卷，已足資紀念。
　　（19）07，沙畹復往北中國為考古之旅遊，歷經東三省、河北、山東、河南、陜西、山西，搜集中國古碑雕刻拓品，特別是對龍門與雲岡的石刻雕像，或拓或照，加以類別說明，實為西方學人有方法的研究中國石刻之創始者，惜其《北中國考古記》一書，並附圖片四九八張，於1913年出版，而並非全璧；至其《泰山》一書，亦為其考古時的觀感，專論中國帝王封禪之義，兼便於民間之『社』祭。（中略）我不打算將沙畹之著作於茲列述，但其《西突厥史料》，搜求考證之詳，鎔中西史地資料於一爐，而成功巨著，亦足不朽。（下略）」
　　〔參考資料〕　《歐米の佛教》；《史籍解題》。



沙羅南卡羅
沙羅南卡羅（巴Va|liviṭa Saraṇaṅkara、Sara-ṇaṃkara；1698～1788）
　　近世錫蘭佛教的復興者。十六歲剃度為沙彌。學德俱優，行儀精勤。精通巴利語、梵語，奠定寺院教育的基礎。曾著《真義集》（Sārattha-saṃgaha）一書，並以錫蘭語註釋《大菩提樹史》（Mahābodhi-vaṃsa）及《藥筐句》（Bhessajja-mañjūsā）。
　　室利毗舍耶王師子（Sirivijayarājasīha；1739～1747）治世時，師駐錫布薩園（Up-osathārāma），受王供養，且奉王命以錫蘭語註釋《四諦釋義》（Catubhāṇavāra）。後依吉祥稱王師子（Kittisirirājasīha；1748～1780）之助，從事淘汰破戒者，護持正法。西元1753年，自泰國迎請優波離（Upāli）等十名大德前往錫蘭設立戒壇，師且與數百名教徒一起受戒。西元十六世紀以來，瀕臨廢絕的錫蘭佛教，賴師之力乃得以復興。
　　師係現今錫蘭上座佛教教團三派中暹邏派的始祖。門下弟子嘗赴荷屬各地宣揚佛教。著述頗豐，除上列者外，尚有《牟尼功德之莊嚴》（Muṇigunālaṅkāraya）等書。
　　〔參考資料〕　《小王統史》（Cūḷa-vaṃsa，XCⅦ，XCⅧ）。



沙羅訶
沙羅訶（梵Saraha、Sarahapā、Sarahabhadra、Rāhulabhadra，藏Sa-ra-ha、Sna-bcan-Ḥdsinbzaṅ-po）
　　印度金剛乘行者。東印度Rājñi人。生卒年不詳，依巴達恰里雅（Benoytosh Bhattacaryya）的推斷，師約與法稱（Dharmakīrti，600～650）同時。師通曉婆羅門教及佛教教理，曾於拉特納帕拉（Ratnaphala）王及其婆羅門宰相前示現神變，終使之歸信佛教。後統理那爛陀寺。嘗赴奧利薩（Orissa）學真言乘，又於摩訶剌佗（Mahārāstra）成就大手印法，故以成就者（Siddha-saraha）著稱於世。常持誦朵哈（Dohā）讚歌，教化國王及五千民眾。嗣法弟子為Nāgārjuna（新龍樹）。
　　師係首先將祕傳之密乘教法普及化的阿闍梨之一。如《多羅那他印度佛教史》第四十三章指出，沙羅訶首先向世人推介根本怛特羅。為佛頂蓋怛特羅（Buddha-kapāla-tantra）的介紹者。又，Kazi Dawasamdup認為，師乃金剛乘（Vajra-yāna）傳承的始祖。
　　師著作甚多，有《吉祥佛頂蓋怛特羅難語釋具慧》（śrī-buddhakapāla-tantra-pañjikā-jñānavatī）、《吉祥佛頂蓋成就法》（śrī-buddhakapāla-sādhana）等數十種。



沙達摩鳩提波羅
沙達摩鳩提波羅（巴Saddhammajotipāla）
　　緬甸佛教蒲甘派（Pagan）始祖。生卒年不詳。原名車波多（Chapaṭa）。西元1180 年（一說1154年），從蒙族高僧鬱多羅耆婆（Uttarajīva）至錫蘭，巡禮全島各處佛教聖蹟。後入大寺（Mahāvihāra），從該寺長老受戒，易名沙達摩鳩提波羅。留學十年後返國，除請回多部經典外，並有錫蘭僧尸婆利（Sīvali）、多摩陵陀（Tāmalinda）、阿難陀（Ananda）、羅睺羅（Rāhula）隨行。不久，得彼四僧及蒲甘王那羅波帝悉都（Narapa-tisithu；1173～1210 在位）之助，在蒲甘北部之讓烏（Chaugu）建立一座錫蘭式塔寺，傳授錫蘭大寺之戒法。此為錫蘭佛教僧團在緬甸發展之發軔。由於此新教團不為當時緬甸原有教團所接受，緬甸教團遂因而分裂成對立的兩派。
　　師知識廣博，擅長辯論。著有《律興起解釋》（Vinaya-samuṭṭhāna-dīpanī）、《戒本明解》（Pātimokkha-visodhanā）、《律隱義釋》（Vinaya-gūḷhattha-dīpanī）、《法母義解釋》（Mātikattha-dīpanī）、《發趣數趣》（Paṭṭhāna-gaṇanā-naya）、《名行燈》（Nāma-cāra-dīpa）、《聖典精要》（Gan-dha-sāra）等書。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》第二章。



沙門
沙門（梵śramaṇa，巴samaṇa，藏dge-sbycṅ）
　　出家修道者之通稱。即指剃除鬚髮，止息諸惡不善，調御身心，勤修諸善，以期證得涅槃境界者。音譯舍囉摩拏、室囉末拏、沙迦懣囊，或作娑聞那、桑門、喪門，意譯為勤勞、功勞、勤懇、靜志、息止、息心、息惡、勤息、修道、乏道、貧道。
　　關於「沙門」之語義，《玄應音義》卷六云︰「沙門，舊云桑門，或云喪門，皆訛略也。正言室摩那拏，或言舍囉磨拏。此言功勞，言修道有多勞也。又云勤勞，言至誠也。義亦名息，以得法故蹔寧息也。舊譯云息心，或言靜志是也。」蓋梵語śramaṇa，係由具「勤勞」語義的語幹śrama聯結語尾ṇa而成，故譯之為勤勞；又śrama可變成śama（靜、寂、息之義），故有息止之義。而沙門之音，古來以為是「舍囉摩拏」之訛音，近時則或以之為龜茲語ṣamāne或于闐語ssamanā之音譯。此外，西藏語dge-sbycṅ是修善之義。
　　關於沙門法及沙門義的內容，《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧205b）︰「何等為沙門法﹖謂八聖道，正見乃至正定。何等為沙門義﹖謂貪欲永盡、瞋恚愚癡永盡、一切煩惱永盡，是名沙門義。」《中阿含》卷四十八〈馬邑經〉云（大正1‧725c）︰「云何沙門﹖謂息止諸惡不善之法、諸漏穢污、為當來有本煩熱苦報生老病死因，是謂沙門。」
　　又，《增一阿含經》卷二十六列舉沙門五種毀辱法，即（大正2‧694a）︰「一者頭髮長，二者爪長，三者衣裳垢坋，四者不知時宜，五者多有所論。」此外，《大寶積經》卷一一三〈沙門品〉也舉出沙門應遠離之三十二垢及八法。
　　沙門有四果之別，稱為四沙門果。如《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧205c）︰「何等為沙門果﹖謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果﹖謂三結斷。何等為斯陀含果﹖謂三結斷、貪恚癡薄。何等為阿那含果﹖謂五下分結盡。何等為阿羅漢果﹖謂貪恚癡永盡、一切煩惱永盡。」
　　此外，《大毗婆沙論》卷六十六將沙門分為四類，即︰勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門。而《大乘大集地藏十輪經》卷五則舉勝義僧、世俗僧、啞羊僧、無慚愧僧與之相配。其中，勝義僧配勝道沙門或示道沙門，世俗僧配示道沙門或命道沙門，啞羊僧及無慚愧僧皆攝於污道沙門。又，《大寶積經》卷一一二〈普照菩薩會〉將沙門分為形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。
　　◎附︰A. K. Warder著‧依觀譯《印度佛教》（Indian Buddhism）第二章第三節〈沙門〉（摘譯）
　　新運動的領導者，都不是婆羅門，而是來自社會的各個階層。他們不加入婆羅門的宗派，而是創立自己的學派。有些婆羅門也加入這些學派，他們放棄婆羅門傳統，而且被吸收同化於新運動。此一運動基本上是沒有階級性的。
　　新學派的哲學家被稱為「沙門」（śrama-ṇas）。他們退出一般社會，成為遊行者。以在森林曠野採拾食物，或乞食為生。他們的目的是發現真理，獲得幸福，或者起碼達到心靈上的安寧。他們捨棄了一切社會責任，自由地從事於思考、修苦行、研究自然以及傳佈教法，並建立學派，訓練門徒記誦及傳播教法。他在農村或城巿發表演說，也向帝王說法。沙門之間所弘講的內容，雖然大有岐異，但都是傾向於倫理道德的。至於對食物的接受，甚至金錢接受，則視之為彼等傳布教法的正當報酬。
　　他們否定《吠陀》以及婆羅門的權威，譏笑繁瑣的禮儀，指摘《吠陀》的荒謬、矛盾、不道德與胡說八道（由於《吠陀》的絕大部分，是由古詩與傳奇文學構成，因此要批判它並不困難。）尤有甚者，他們宣稱整個婆羅門制度是一種陰謀，認為婆羅門教導民眾一些無益的教示與祭祀儀式，藉以收取大量的金錢，其目的只在於利益他們自己。
　　為了取代《吠陀》的權威性，沙門想藉著真實的研究來發現生命及人生的圓滿答案。他們相信無需憑藉古人的權威或超自然的協助，只要靠自己的努力，即能發現自然法則。而那些法則是完全正確的而且是被公認的，而任何願意正確研究的人都能加以證實。
　　如同他們的前輩達拉卡（Uddālaka），沙門顯然密切地接觸過自然科學。他們對天文學與數學特別感興趣。其中有些人與醫學有關。他們的學說經常包括一些對宇宙的描述︰宇宙的構成原素、原素的分類、宇宙的生成、生命的地位。他們認為宇宙是一種自然現象，依據自然法則而運行，它不是由神或上帝所控制，也不是由某種超自然的力量所創造。宇宙間如果真的有神存在，那麼神與人、動物一樣，都是自然物。居住在不同的領域，與人類一樣──服從自然法則。他們不是不朽的，如同人類一樣，有生有死。
　　值得注意的是，大多數的沙門相信某種形式的輪迴說︰即從亡者身上脫出的「靈魂」或「意識流」，會投入新的生命體內。我們在上文中曾經提到在此之前，《吠陀》或婆羅門已經接受這種觀念。在當時，似乎有很多人相信他們可以記得他們的前生。輪迴說的接受，或許正反映出人們拒絕接受他們在此一生中所承受的苦樂經驗︰相信有某種自然法則在宇宙中起作用，保證得到最後的公平。另一方面，此一時期的多數哲學家認為宇宙間的生活完全是苦的，他們的目的在於不再轉世，而不是再生於較好的環境。因為再好的環境也只是暫時的。然而不再轉世意味著什麼呢﹖人的靈魂或意識能到某處去嗎﹖能進入靜止狀態嗎﹖能完全湮滅嗎﹖
　　西元前六世紀的沙門運動中，發展出許多各不相同的哲學派別。從許多較科學化、較有思辨性的系統中產生的，至少有五家宗派最為成功。它們屹立不搖，而且在其後的二千年的印度哲學史扮演主要的角色（有時候還影響到印度境外）。不久之後，他們分裂出支派，而且隨著時間的推移，他們修改了學說。雖然後來出現一些全新的學派，但是印度哲學的大方向，以及理論的架構，仍是佛陀時期的沙門所建立的。對於這樣的潮流，婆羅門自然也發展他們自己的哲學體系，以便於因應。
　　在這些沙門宗派中，最為重要且最成功的，是佛陀所創立的宗派。佛陀原先也只是跋耆國、摩揭陀國以及北印度諸國中的一位遊行僧。他收了不少門徒。其所傳播的學說理論，具有沙門運動的一切特徵（起碼在表面上，是典型的沙門學說）。佛陀否定權威，主張學生應該自己親自驗證師長所教導的是否正確。不要因為是師長所說的就全盤接受。宇宙只服從自然法則。透過對這些法則的探究，人們乃可以獲得自由與幸福。在自然法則之中，最重要的法則是因果律。由於意識之流依循倫理因果律而生生相續，因此輪迴說是必要的。而修行的目的，則是結束輪迴以及獲得最終的平靜。（中略）
　　他們中間有很多人極力指出，社會的潮流將會愈來愈壞。因此需要加以阻止，藉著哲學家發現的真理以增進幸福。這種幸福基本上也是心靈的寂靜。
　　在這種以道德教誨方式勸導社會改革的同時，沙門也尋求願意離開社會，追隨他們遊行的門徒。其中，有些人創立了脫離社會的團體。該團體不受政治法律管轄，但仍擁有自己的規約。這些僧尼的集團，原先只是森林中的遊行者，後來發展成有組織的定居團體。他們接受信徒或政府的供養。佛教僧團精密的組織制度，有一部分是依據跋耆共和國的制度。佛教僧侶之間彼此是獨立的，並沒有最高的首腦。比丘們按時集會，以多數票決定問題。各群體組織之間發生分岐時，也採用相同的方式解決。即︰召集比丘進行討論投票表決。組織中的代表與職事也是由成員選舉。教團與政府之間的關係非常複雜，有時候甚至發生衝突。尤其是佛世時或佛滅後，某些國家正逐漸地以集權的方式組織社會，對於集權政府而言，不論沙門集團的影響力與規模是大是小，他們都是具有破壞力的──尤其是沙門團體是共和民主的，而國家的體制是君主的。
　　事實上，摩揭陀國的擴充勢力幾乎及於全印度，因而得以控制沙門集團。（中略）在此，我們需要注意的是，摩揭陀的統一大業並沒有維持多久。這在瞭解印度史以及印度哲學宗教史上，是極為重要的。沒有統一，權力不集中，意味著免於專制。學術思想自由化才有可能。哲學家因而得以獨立於政府之外。因為如果他們發現某個政府不合適，他們不需要逗留在該國境內。另一方面，由於分裂而產生的政治不安定，對印度哲學也有不利之處。尤其是在面對外敵入侵時，印度境內諸國林立的狀況，是比一個統一的帝國孱弱多了。而外來的侵略，經常是印度學術生命（尤其是佛教）的災害。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷二十九；《佛般泥洹9經》卷上；《佛本行集經》卷三十九；《那先比丘經》卷上；《沙門果經》；《有部毗奈耶雜事》卷三十七。



沙門不敬王者論
沙門不敬王者論
　　一卷。東晉‧慧遠（334～416）撰。收在《大正藏》第五十二冊《弘明集》卷五中。略稱《不敬王者論》。本書係以佛教徒的立場論述沙門不拜帝王的理由。
　　全書分為五篇。第一〈在家〉與第二〈出家〉二篇，論述佛教出家的本質，強調出家者生活必須超越世俗。第三篇〈求宗不順化〉，論述追求究極之道者，必須否定世俗的生活。第四篇〈體極不兼應〉，論述體得究極之道者，不該順應世俗。第五篇〈形盡神不滅〉，闡述人之形體終會滅盡，而精神永不絕滅，且將輪迴不已。本書係根據印度佛教的觀點，而主張在佛法之前，帝王與沙門平等。
　　沙門拜不拜王者的問題起自東晉時代。即成帝咸康六年（340，一說四年），車騎將軍庾冰主張沙門應拜王者，尚書令何充等人反對，此議遂止。安帝元興二年（403），太尉桓玄再度提出令沙門禮敬王者之事，並徵詢中書令桓謙、王謐，以及廬山慧遠的意見。慧遠呈書回答（收在《弘明集》卷十二），遂使桓玄於篡帝位後，下詔准許道人不致禮敬。本書即是慧遠依據答桓玄書所敷衍而成的。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷六；《歷代三寶紀》卷七；《唐書》卷五十九〈藝文志〉；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二；《支那儒道佛三教史論》；Richard H. Robinson著‧曇昕譯《慧遠沙門不敬王者論形盡神不滅註》（《諦觀》{16}）；常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》。



沙門果經
沙門果經
　　一卷。阿含部經典之一。相當於南傳巴利《長部》第二經。譯本有三︰
　　（1）《長阿含經》第二十七經，後秦‧弘始年間，由佛陀耶舍與竺佛念共同譯出，收在《大正藏》第一冊。
　　（2）《增一阿含經》卷三十九第七經，東晉‧僧伽提婆譯，收在《大正藏》第二冊。
　　（3）《寂志果經》，東晉‧竺曇無蘭譯，收在《大正藏》第一冊。
　　本經是以業報問題為中心，藉阿闍世王的發問，介紹釋尊之時王舍城的思想家及各大沙門教團的領導者（即六師外道）的思想，且詳述佛陀的看法──沙門之現世果報及戒定慧三學。
　　經題「沙門果」的意思是指出家成為沙門後，所能獲得的功德及果報，因此亦可視為說明出家的功德，勸導眾生相信業報，勸勉修行上進的佛教原始文獻。
　　所謂六師外道，即在佛陀時代反婆羅門主義所起之思想運動中，最具代表性的六位思想家。此六師即（1）阿耆多‧翅舍欽婆羅（AjitaKesakambalin）、（2）婆浮陀‧伽旃那（Pakudha Kaccāyana）、（3）不蘭迦葉（Pūra-ṇa Kassapa）、（4）末伽梨‧瞿舍利（Mak-khali Gosāla）、（5）散若夷‧毗羅梨子（Sañ-jaya Belatthiputta）、（6）尼乾子‧若提子（Nigantha Nāthaputta）。
　　藉由六師的教說，以顯示佛教教義的優越性及合理性，是本書的一大特色。經由本書可知當時佛教已完成特有的戒、定、慧三學，且以之為基礎而展開頗進步的思想體系。總之，本書是研究六師外道及原始佛教思想背景的重要資料。
　　◎附︰霍韜晦《沙門果經》解題（摘錄自《佛學》上冊）
　　《沙門果經》是了解原始佛教思想背景的重要資料。原始佛教興起時，印度思想界正進入一個新舊交替的時期︰作為印度正統的婆羅門教已經解體，許多人不再相信婆羅門教所宣揚的祭祀觀念，亦不相信業報，認為當世人間的努力跟將來的幸福或解脫，並沒有必然的關聯，於是產生了許多俗世的享樂主義的思想。他們之中，有的懷疑道德的價值；有的相信命運；有的認為人死如燈滅，根本沒有來世；有的甚至認為一切思想都是不可靠的，變成懷疑論者。這些人的言論，在《沙門果經》中都有記載。
　　但是，當時仍有相信業報的人，堅持人生的價值與將來的果報是由人的努力達致的。他們除了實踐道德行為之外，更從事苦行，認為愈是嚴格控制自己，就愈能解除業的束縛。社會上就把這些人稱為「沙門」（Pāli,Samaṇa;Skt.,śramaṇa），即是「努力者」的意思。沙門拋家棄產，修道求知，目的不是折磨自己，而是找尋真理。他們的行動和表現，成為婆羅門以外修行者的理想形象。後來，這些沙門逐漸結聚為團體，一起修行說教，造成一種新風氣。佛教和耆那教就是其中的代表。
　　但是，反對業報的人，他們亦聚徒講學，替自己的行為辯護。在姿態上他們亦是出家人，所以亦稱為沙門。他們每人都有一套理論，結果使得在佛住世的時代，印度思想界十分混亂，新舊之間，形成非常強烈的對比。《沙門果經》把這種情形反映了出來︰經文以業報的問題為中心，藉阿闍世王的發問，首先介紹了當時住在王舍城的思想家和各大沙門團的領導者──也就是所謂「六師外道」──的思想，通過他們的答話，來比較出佛教教義的優越性和合理性，同時亦可以看出原始佛教在各大思想家中所標舉的獨特方向。
　　經題「沙門果」的意思是指出家成為沙門後，所能獲得的功德和果報，因此亦可以看作是一篇說明出家的功德，勸導眾生相信業報，不可放棄修行上進的佛教原始文獻。
　　《沙門果經》除本譯外，尚有兩個譯本︰（1）東晉‧竺曇無蘭譯，題作《寂志果經》；（2）即東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《增一阿含經》〈馬血天子品〉中的第七經。在個別問題上，此二譯可補本譯之不足。



沮渠京聲
沮渠京聲
　　北涼武宣王沮渠蒙遜（402～433）之從弟，稱安陽侯。其祖先為天水（今甘肅省秦州西南）臨成縣之胡人，為匈奴之左沮渠（官名），故以官名為其氏。其人博學多聞，尤善談論。幼年即受五戒，以諷誦佛典為務。尋至于闐國，於衢摩帝大寺遇佛陀斯那，受《禪要祕密治病經》（即《治禪病祕要法》）。又於高昌郡得《觀彌勒菩薩上生兜率天經》及《觀世音觀經》。後返河西，於北涼‧永和年中，譯出《禪要》二卷。宋‧元嘉十六年（439），北涼亡國，氏乃遁入南方宋國。之後，不交世務，常遊止於諸方寺塔。並曾譯出《觀彌勒菩薩上生兜率天經》及《觀世音觀經》各一卷。宋‧孝建二年（455），又於鍾山定林上寺譯出《佛母般泥洹經》一卷。平素獨居，不蓄妻孥，不欲營利。從容過活，猶如僧徒。以氏弘通經典，故京邑之僧俗咸恭敬之。宋‧大明（457～464）末年，感疾而寂，享年不詳。
　　氏所譯經之現存於藏經中者，有《八關齋經》《觀彌勒菩薩上生兜率天經》《淨飯王般涅槃經》《諫王經》《末羅王經》《旃陀越國王經》《摩達國王經》《佛大僧大經》《耶祇經》《五無反復經》（與此同名之經有二部）、《進學經》《弟子死復生經》《迦葉禁戒經》《五恐怖世經》等各一卷；《治禪病祕要法》二卷，共十六部十七卷。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷二；《居士傳》卷四。



河口慧海
河口慧海（1866～1945）
　　日本學僧。慶應二年（1866）生於和泉國（大阪府）界町。十五歲修習漢學。十七歲出家。明治二十一年（1888），入東京哲學館（東洋大學之前身）學習。後擔任黃檗宗羅漢寺住持。明治二十七年，從釋興然學習南方佛教，因而深感佛教原典之重要性，遂立志入西藏收集原典。
　　明治三十二年（1899），從尼泊爾單身入西藏。當時西藏對外國人的管制極嚴，慧海遂隱瞞自己的身份，假稱śer-rab rgya-mtsho之藏名入色拉寺（Ser-ra）的學院學習喇嘛教，後因國籍被發覺而遭驅逐，遂於三十六年（1903）經印度歸國。回日本後，刊行《西藏旅行記》，頗引起世人的注意。翌年，又刊行《河口慧海師將來西藏品目錄》。
　　明治三十七年（1904）九月，欲再度入藏，途中，於尼泊爾蒐集大量梵文佛典抄本。大正二年（1913），再次入藏，四年，攜回班禪喇嘛贈與東京帝國大學的西藏譯寫本大藏經，以及他版大藏、佛像、佛畫、法器，乃至地質、動植物之標本等物。關於其所攜回的物品，據《美術資料》（大正六年）所載，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄寫本等各種西藏大藏經，以及大量的藏外佛典，為日本帶回了豐富的西藏資料。
　　其後，講學於東京宗教大學（大正大學之前身），並致力於西藏文及梵文的佛典翻譯工作，並成立「佛教宣揚會」之組織。大正十五年（1926），提倡在家佛教而捨戒還俗。昭和十年（1935），又經由北京入內蒙古探察。晚年為東洋文庫編纂《藏和大辭典》。昭和二十年二月二十四日逝世，享年八十。
　　其著作，除上述之外，尚有《西藏文典》《正真佛教》等。翻譯有《奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄》《漢藏對照國譯維摩經》《漢藏對照國譯法華經》《漢藏對照國譯勝鬘經》《入菩提行論》《法句經》等書。又，其一生所蒐集之梵文典籍、西藏大藏經、西藏文典籍等資料，分別收藏於東京大學、東洋文庫、大正大學等處。



河西石窟
河西石窟
　　分布於甘肅河西走廊沿線上各石窟群的總稱。包括莫高窟、榆林窟、馬蹄寺、西千佛洞、文殊山石窟、昌馬石窟、天梯山石窟等。諸石窟多開鑿於祁連山境內。其中，莫高窟創建於前秦‧建元二年（366），其他各窟的創建時間說法不一，而根據現存的實物及一些散見的資料判斷，彼等創建年代應在五胡十六國之五涼（前涼、後涼、南涼、西涼、北涼）時期，與莫高窟的開創年代，不會相差太遠。
　　茲簡介各窟概況如次︰
　　（1）莫高窟︰位於敦煌南二十五公里的鳴沙山東麓斷崖上。洞窟有上下五層，高低錯落，鱗次櫛比，南北長一千六百餘公尺。現存洞窟四九二座，壁畫四萬五千平方公尺，彩塑二四一五軀，為世界著名的宗教及藝術寶庫。
　　（2）榆林窟︰位於安西縣西南約七十多公里的山峽內。現存東崖三十窟、西崖十一窟。壁畫面積千餘平方公尺，彩塑百餘身。
　　（3）馬蹄寺石窟︰位於肅南裕固族自治縣馬蹄河西岸的馬蹄山。現存洞窟中，以金塔寺、千佛洞及北寺諸窟保存較好。
　　（4）西千佛洞︰位於敦煌東南鳴沙山黨河崖壁的北側。現存洞窟十九個，自西向東排列。
　　（5）文殊山石窟︰位於肅南裕固族自治縣西北部的文殊山山谷中。現洞窟大多分布在前後兩山崖壁上，共有十餘窟，多已殘破。僅千佛洞與萬佛洞兩窟較完整。
　　（6）昌馬石窟︰位於玉門巿玉門鎮東南九十公里處的祁連山境內。窟群包括大壩及下窖等處。現大壩石窟僅留窟龕，造像與壁畫已蕩然無存。下窖石窟開鑿在下窖村西的崖壁上，共有窟龕十一個。依山勢分為南、北、中三段。南北兩端數窟，內無造像。中段第二、四窟保存較完整，均有中心柱，形制相同，似為初建時所鑿。內有早期造像與宋初壁畫，較為珍貴。
　　（7）天梯山石窟︰位於武威南五十公里處。現存十三窟。佛像大多為塑像，另殘存若干壁畫。
　　按河西走廊自古即為中西交通要道。秦漢以來，此地為匈奴、大月氏、烏孫等民族相爭之地。自漢武帝擊敗匈奴以後，佛教傳播至此。至魏晉南北朝時期，河西一帶的佛教，有空前的發展。高僧、譯經僧輩出。佛教寺院與石窟陸續興建，河西石窟乃陸續產生。其窟形受印度支提窟的影響，並兼具中國傳統的建築形式。造像及壁畫內容簡單，融合印度、西域雕刻手法及繪畫技巧，生動自然。



治禪病祕要法
治禪病祕要法
　　二卷。劉宋‧沮渠京聲譯。又名《治禪病祕要經》《禪要祕密治病經》《治禪病祕要法經》《治禪病祕要》。收錄於《大正藏》第十五冊。
　　本經主要在說明行者於阿練若處修禪時，心身發生種種鈿時的對治法。共有十二法︰（1）治於阿練若亂心病之七十二種法。（2）治噎法。（3）治行者貪淫患之法。（4）治利養瘡之法。（5）治犯戒之法。（6）治樂音樂之法。（7）治好歌唄偈讚之法。（8）治因水大猛盛而患下之法。（9）治因火大導致頭痛眼痛耳聾之法。（10）治入地三昧、見不祥事而驚怖失心之法。（11）治風大之法。（12）治初學坐禪者被鬼魅附著，種種不安不能得定之法。
　　根據本書〈後序〉所述，本經乃沮渠京聲於于闐國衢摩帝大寺金剛阿練若住處，由佛陀斯那所授而憶誦於心中者。宋‧孝建二年（455）九月，於揚都竹園精舍書出此經。依此，《出三藏記集》卷二等諸錄皆說此經於孝建二年譯出。但是，依《出三藏記集》卷十四〈京聲傳〉所載，彼由于闐歸河西時已譯出此經。及至北涼滅亡，京聲南奔入宋（元嘉十六年，439）。宋‧孝建二年，因竹園寺比丘慧璿之請而傳寫。全書共有五卷。由此可知，本經在孝建以前即已譯出。
　　又，在經首「治阿練若法」題下，附記有「尊者舍利弗所問、出雜阿含阿練若事中」之句。唯《雜阿含經》中並無相當於此經的記載。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷九；《高僧傳》卷二〈曇無讖傳〉；《歷代三寶紀》卷十；《大唐內典錄》卷七；《開元釋教錄》卷五、卷二十。



沼田惠範
沼田惠範（1897～　　）
　　日本「佛教傳道協會」的創辦人。出生於廣島縣。父為淨土真宗本願寺派淨蓮寺第十六世沼田惠生。母為虔誠佛教徒。受母感化有志於傳道。大正四年（1915）為淨土真宗本願寺派選赴美國傳教，後畢業於美國加州大學，獲統計學碩士學位。大正十四年（1925），創辦英文雜誌《The Pacific World》寄贈全美各地，後因資金困難雜誌停刊。
　　昭和九年（1934），沼田氏辭去內閣統計官一職，設立株式會社三豐製作所。昭和四十年，創辦財團法人佛教傳道協會，以森川智德為首屆理事長。佛教傳道協會成立後，沼田氏在該協會之中設立佛教講座、推廣佛教音樂、翻譯大量佛典為英文、贈送《佛教聖典》，為弘傳佛教於世界各地而努力不懈。



法
法（梵dharma，巴dhamma，藏chos）
　　音譯達磨、達摩、陀摩、曇摩、曇謨、曇無、曇。依據巴利註釋書所載，法有四義︰
　　（1）因（hetu）︰指正確的因果關係、合理性或真理。佛教所謂「緣起是法」即屬此義，蓋緣起的道理不拘於如來之出世或不出世，乃永遠不變之普遍妥當的真理之故。又，此「因」亦與規則、法則、道理等意相通。
　　（2）德（guṇa）︰指倫理道德、福善。即宗教上和倫理上的思想──善。指正義、倫理性。阿育王法敕所舉的法即屬此類。
　　（3）教︰指教法，尤其是佛法，亦即稱教或佛陀的教法為法。又名八萬四千法門，佛法僧三寶中的法寶即屬此。佛之教是「法與律」（dhamma-vinaya）的結合。法係佛之說法，即經典（經藏）；律是作為教團規則的律藏。以法為九分教或十二分教（十二部經）時，古來在狹義上僅指經藏而言，但爾後則泛指經律論三藏全體，於是乃出現廣義的法。總之，因佛的教法有合理性、倫理性，為顯示理想、軌範者，故此教法當然亦包括前述之第一、二項。另外，法統、法嗣、法孫、法類、法系、法臘、法主、法號、法會、法幢、法雨、法水、法悔、法鼓、法燈等「法」皆為佛法之意。
　　（4）一切法、物質︰即指所有的存在與非存在。有為法、無為法、有漏法、無漏法、善法、不善法、無記法、假法、實法、有法、非有法、色法、心法、心所法、心不相應法等「法」屬此類。又法相、法性、諸法實相、諸法無我等之「法」亦同。此係將「根據各種標準所分類規定者」名之為法。又，作為法之定義的「任持自性，軌生物解」，亦通於法之全體，但特別適合於此第四項。
　　◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章（摘錄）
　　對於「法」的說明，在原始經典中時常提到，並有以下這種定型句︰「（1）世尊善說，（2）自見，（3）無時，（4）來見，（5）引導向（理想），（6）識者各自覺知。」
　　（1）所謂「世尊善說」是指「初善、中善、終善、具備義（內容）與文（形式），完全圓滿的清淨梵行法」。
　　（2）所謂的「自見」，就是︰自己可以用觀察智把這個法清楚的看出來。
　　（3）所謂的「無時」，就是不定時的，任何時候都可以修道證果。依照道元禪師「修證一等」、「本證妙修」的主張，修行與證果並非二物，而是一件事情，修行的當時也就是證果。
　　（4）所謂「來見」是「來看一看吧」的意思。法不是從其他人那裡傳聞得來，而是經由直接體驗來實見實證的。
　　（5）所謂「引導」，是說這個法導引人們趨向理想的涅槃境地。
　　（6）所謂「識者各自覺知」，是說︰識者透過正確的觀察與實修，可以各自正確的覺知這個法。
　　〔法的四特質〕　法具有以上的特徵。另外依據巴利註釋書（《法集論注》），又用另外四個特質，對法做了定義和說明。這四個特質分別是第一「教法」（pariyatti）、第二「因」（hetu）、第三「德」（guṇa）、第四「無我性」（nissatta-nijjīvatā）。下面我要用自己的看法來說明一下這四個特質。
　　第一︰教法（pariyatti），是指釋尊所說的教法。也就是所謂的八萬四千法門。由於眾生的煩惱有八萬四千之多，為了對治這些煩惱，釋尊才說出這八萬四千種方式。這是釋尊為了救渡不同根器的眾生而應病與藥、臨機應變所說出的各種教法。
　　佛教教法的理想是要到達開悟的「聖」境。因此作為法的第一個定義的教法本質，就是佛教的宗教理想──聖與靈性。
　　第二，所謂「因」（hetu），就是指原因而言。狹義的因是指能證得佛教的理想，也就是得以開悟的那種原因（修道法）。在廣義方面是指所有一切存在（現象）的原因。這個原因與結果是相互關連的，所以從「因」一詞，可以看出正確因果關係的意義。
　　佛教是要正確覺知社會人生動態的因果關係（瞭解「是什麼」），然後依循這個因果關係去瞭解證得佛教理想涅槃境界的方法（瞭解「該如何」），俾能正確地實踐、修行。
　　為了正確的了知，正確的實踐，我們就必須找出原因與結果的正確因果關係。
　　因此作為法的第二定義的因，就是正確的因果關係，亦即因的本質是普遍妥當的真理與合理性。稱「法」為真如或真理就是這個緣故。這也意味著佛教的法並不包含不合理的迷信。
　　法的第三個定義是「德」（guṇa）。「德」包含有性質與特性的意思，但這裡主要是指宗教上或倫理上的善德而言。
　　在佛教裡，善分為相對善（有漏善）與絕對善（無漏善）。相對善是指在輪迴轉生之迷惑世界裡的善。這種善是由業報來支配的，若依照善因善果的因果法則去行善的話，那麼就有上升人間或天上的幸福果報。另外所謂的絕對善，是指超越上述因果業報、脫離輪迴之苦的證悟世界中的聖善。世俗世界所推崇的是相對善，但佛教的究極目的則是要超越相對的善惡，而具體實現絕對善的境界。
　　總之，法的第三個定義──「德」，是宗教上和倫理上的理想──善，也就是正義。佛教教法具有很崇高的倫理性，也排斥攪亂社會人倫秩序的淫祠邪教，其所以成為倫理式的宗教，就是因為其教法內容包含這樣的「德」的緣故。
　　以上所述就是教法（聖）、因（真）、德（善）等三個法的定義，法所顯示的是人生理想的規範。因為佛教具有合理性與倫理性，所以不論任何時代、任何地域、對任何人類，佛教都可當做他們的理想，而具有普遍妥當性。佛教就是這樣的世界性宗教。其所以能夠如此，正是因為佛教的法，具有上述三種規範特質。而第一項的教法同時也包含有合理性（真）與倫理性（善），所以成為極優秀的教法。佛教的法，就是上述三者共為一體的存在。
　　然而法的第四個定義──「無我性的事物」（nissatta-nijjīvatā）與前三者略有不同。在這種情形下的法，是所謂「一切法」或「諸法」中之「法」。包含有「一切事物」的意思。其中包含所有的東西，像善法不善法、淨法不淨法、出世間法（開悟的法、無漏法）世間法（迷惑的法、有漏法）、樂法苦法、實法假法等等。並不專指軌範性的東西而言。
　　然而佛教中所謂的一切法，是指所有一切存在的東西，但原始佛教時代則只限於生滅變化現象的法。用五蘊、十二處、十八界表示一切法時，是指在所有時空中我們所認識的現象界。也就是作為一切法的「事物」是「無我性的事物」「並不具有『實體與本體之類的形上學存在』的現象界事物」。這就是法的第四個定義。「無我性」除了有上面的解釋之外，還顯示了佛教的基本立場。這個無我性與大乘佛教的「空性」、「空」相同。關於「無我」和「空」，就像「諸法無我」法印所說征那樣，在理論上不承認實體本體，也不承認一切現象有固定性，在實踐上要不執著，依法而自由無礙的活躍著。在理論上，存在就是無我性。這個存在是沒有實體的現象，因為不斷地有生滅變化，所以不可將它執著為固定不變。這種看法就是實踐面的基礎。佛教的根本目的就是無我、無執著的正確信仰與實踐。
　　因此，法的第四個定義──「無我性」，就是無我無執著的意思。在實踐「法」的前三個定義──教（宗教性──聖）、因（合理性──真）、德（倫理性──善）的時候，這無我性是極為必要的原則。前三項再加上第四項無我性，則法的定義才能算圓滿完整。換句話說，若要發揮理想的宗教性、合理性、倫理性，就一定要具備無我性。對於超越凡聖（宗教性的無我性）、超越因果（合理性的無我性）、超越善惡（倫理性的無我性），才是真正的宗教性、合理性、倫理性的發揮。《金剛般若經》中說「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」「所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」所說的就是這個無我性的道理。在這個意義下，法的四個定義並不是個別而不相關連的，一法必須從四個方面來看它，而這四方面具有密不可分的關係。融合這四項定義，才能顯現出「法」的真義。其中第四個「無我性」也就是「空性」，是其他宗教與哲學所沒有的，是佛教獨特鮮征特徵。
　　◎附二︰和辻哲郞《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
　　「法」這個概念的定義，其後在中國被定為「任持自性，軌生物解」或「能持自性，軌生勝解」。這是有關法之自性的反省產生以後，承自阿毗達磨論系統的解釋。「法」是不會流逝的，是超時間的；因此，它必須具有自性（svabhava）。此具有自性的法成為「軌」，而產生「物」的理解。例如稱為「無常」的法，其本身不是無常，它具有自性，是瞭解一切的「有」都會流逝的「軌」。但此「軌」不在於理解者之側（亦即不在主觀者之側）；在與主觀者的關係上，它是獨立的，是一切的「有」自身的「軌」。軌與「法」「則」同義，轉而成為軌範。因為「有」是在無常的「型態」、「法則」中「有」，所以「有」被解為無常。這樣的「法」，其意義與其語源的意義相同。有人說︰「dharma是從dhr（保持）所展開的，至於成為規則、法則、軌範、理法等則是本流的發展。」的確，從dhr含有「保持」、「保住」、「支持」的語義看來，對應於會流逝的而言，它並不會流逝，由此而產生法含有「不流逝」之意。因此，一切流逝的事物以如此不流逝的「事」為立足點，為支持而存在，因此，成為「持」（也就是「軌持」），也產生了「規則」「型態」的意思。例如︰在過去的生活中，「習慣」是不過去的「事」；因此，它是過去生活的「規則」、「型態」。達磨這個字自古即意味著「習慣」、「被設定的秩序」。因此，「型態」是法的本來意義。其後，法被廣泛的用於指「事物」（nis-satta），但是過去的事物的本身並不是法，使過去的事物成為事物之「型態」的，才是法。在這種意義上，「法」與「因為法而存在的事物」，必須有所區別。
　　〔參考資料〕　《布頓佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{69}）；中村元《インド思想の諸問題》《原始佛教の思想》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇。



法上
法上（495～580）（1）
　　北齊僧。俗姓劉，河南朝歌人。八歲閱經論略解其理；九歲誦《涅槃經》，發出塵之志；十二歲投道藥出家。嘗遊相州，並至洛陽求道。以神氣高爽，通曉詞論，人稱聖沙彌。後入洛陽，及學歲創講《法華》，酬抗疑難無所凝滯，眾咸歸服。
　　後就用受具足戒，復入少林寺聽講。旋還漳岸修道，既而應眾請講說《十地》《地持》《楞伽》《涅槃》等，並各撰其文疏。年四十遊化懷衛，依魏大將軍高澄之奏請，入朝掌理僧錄。天保元年（550），北齊文宣帝歸依之；二年，國置十統，以師為昭玄大統，尊為國師。師又受敕為戒師，為帝及后妃、重臣等授菩薩戒。後奉敕住相州定國寺，尋於鄴都西山創合水寺並統領之。
　　北周武帝滅北齊後，大肆排佛，師雖著俗服而習業如常。大象二年（580）七月十八日，於合水寺誦《維摩》《勝鬘》，卷訖即示寂，年壽八十六（或說九十餘）。師一生事魏齊兩朝，統領僧尼凡四十年，世稱上統。著有《增一數法》四十卷、《大乘義章》六卷、《佛性論》二卷、《眾經目錄》一卷等。弟子有慧遠、法存、道慎、靈裕、融智等人。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷八；《歷代三寶紀》卷十二；《安樂集》卷下；《辯正論》卷三；《續高僧傳》卷二〈那連提黎耶舍傳〉、卷八〈道慎傳〉、〈慧遠傳〉；《廣弘明集》卷四；《集古今佛道論衡》卷甲。



法上
法上（梵Dharmottara）（2）
　　西元750～810年間的佛教論理學思想家。以註釋法稱學說著稱。依克什米爾《王統記》（Rājatarangini）所載，西元800年左右，法上應闍夜毗陀（Jayapīda）王之請，抵達克什米爾，並活躍於當地。另據《布頓佛教史》記載，法上師承善護及法源施之學。
　　依近代學者謝爾巴斯基（1866～1942）之見，為法稱的邏輯著述作註釋者，依編寫原則可分為訓詁派、義理學派（或作克什米爾派）、宗教派（或作第三派）等三派。法上即為義理學派之祖。其對法稱論理學著作所作的註釋書，有《量決擇註疏》（Pramāṇaviniścaya-ṭīkā）、《正理一滴論註疏》（Nyāyabindu-ṭīkā）等。其中，後書已有梵文本刊行，在近代印度學的歷史上，常被視為研究法稱論理學的入門書。另著有《量考察論》（Pramāṇa-parīkṣā）、《離論》（Apoha-nāma-prakaraṇa）、《他世間論證論》（Paraloka-siddhi）、《剎那滅論證論》（Kṣaṇabhaṅ-gasiddhi）等書。
　　又，世人對法上思想立場的判定，諸說紛紜。《大學說》認為法上以法稱《量評釋》的立場為主，屬「形象虛偽有垢論」（rnamrdsun dri bcas）；即由形象虛偽唯識說的立場，依據法稱所使用的同時知覺之必然性（sahopalambhaniyama），而論證唯識性。此外，法上對西藏論理學影響頗深。
　　◎附︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{42}）
　　法上極受藏地學人的推崇，並以詞鋒犀利著名當世。他雖非法稱的及門弟子，但法稱門下所缺少的正是他這一類人才；因為他不僅能在註釋中隨時附益自己的沉思所得，並且還能提出獨立的見解，在重要論題上建立起成績優異的新的準式。多羅那他沒有替他立傳，也許因為他的活動地區是在克什米爾的緣故，不過法上並不是克什米爾人。他到那裡去是由於闍夜毗陀（Jayāpīda）國王的邀請；據克什米爾史籍所載，當時這位國王還做了一個夢，夢見「一輪紅日從西方升起」。這一事件應該發生在西元八百年前後，其時法上應該已經是一位知名人物了。九世紀的作者聲主會（Vācaspa-ti-misra）曾經多次引用過他的話。
　　法上沒有為法稱的主要著作（也是他的第一部著作）《釋量論》作疏，但對《決定量論》和《正理一滴論》都寫了詳盡的註疏，前者稱為「大疏」，後者稱為「小疏」。他是否還有意再寫一部《釋量論》的疏，無從確知，他也沒有討論到《釋量論》的章次問題。他在註解《正理一滴論》這一問題上猛烈攻擊他的前輩（即訓詁派的追隨者）律天。除開這兩部註疏之外，法上還寫了四部次要著作，討論有關邏輯學和認識論的問題。
　　克什米爾有名的詩學作者婆羅門慶喜增（Anandavardhana），曾為法上的《決定量論疏》（Pramāna-viniscaya-tīkā）作過一部疏釋（Vivṛtti）。但此書迄今未見存本。
　　替《決定量論疏》作疏釋的，還有克什米爾的婆羅門智吉祥（Jñānasrī）。他所著的疏釋的藏譯本保存在《丹珠爾》中。



法上部
法上部（梵Dharmottarīya，巴Dhammuttariya、Dhammuttarika，藏Chos-mchog-paḥi sde）
　　小乘二十部之一，上座部之一派。音譯曇摩尉多利迦、達謨多梨與。意譯法勝部、法盛部，或法尚部。依《異部宗輪論》載，此部為佛滅三百年由犢子部所分出。其起因係對於「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂。」頌義之解釋，所執與他派不同而起。此部以為該頌所說為︰阿羅漢有退、住、進之別。初二句是退，次一句是住，後一句是進；此解與他派不同。其他教義與犢子部略同。
　　另依《三論玄義》載，佛滅三百年，上座弟子部分為上座弟子、薩婆多二部，後薩婆多部復出可住子弟子部（即舊犢子部）。次三百年，自可住子部再出四部。由於此四部嫌《舍利弗毗曇》之不足，遂各造論取經義以釋其不足。以所執異故，故成法尚（即舊曇無德部）、賢乘、正量弟子、密林四部。前三部之部名，乃從部主之名，密林則從住處作名。
　　《異部宗輪論述記》謂，法上係取「法是可尊敬」之意，或謂法係世間眾人之上者。
　　〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）；《五教章通路記》卷十五；《藏漢和三譯對校異部宗輪論》。



法事讚
法事讚
　　二卷。唐‧善導集記。收在《大正藏》第四十七冊。係記述淨土轉經行道儀則之著作。上卷卷首題為〈轉經行道願往生淨土法事讚〉，卷末題為〈西方淨土法事讚〉，下卷首尾都以〈安樂行道轉經願生淨土法事讚〉為標目。上卷首先列舉奉請偈、啟白、召請、三禮、表白、讚文等，其次說明行道讚梵偈、讚文、七周行道、披心懺悔，乃至發願等行事之次第，下卷將《阿彌陀經》全文分成十七段，每段各加讚文，其次記載十惡懺悔、後讚、七周行道、歎佛咒願、七敬禮及隨意等軌式。
　　本書是依般舟三昧法而說明轉經行道之儀則，書中引用《賢愚經》、舊譯《華嚴經》《觀佛三昧經》《地獄經》等所敘述的地獄相，以啟發行者厭離穢土之心，又轉讀讚揚《阿彌陀經》以期鼓舞行者欣羡淨土之心。
　　關於本書上、下二卷標題之所以不同，日僧良忠《法事讚私記》卷上說，上卷意在闡委方便的行道，故題為「轉經行道」，下卷專明其行體的轉經，故稱為「行道轉經」，且認為轉經是正法，相對於行因而將所求的國度冠上「安樂」之字。



法住學會
法住學會
　　香港佛學研究團體。具云「佛教法住學會」。1982年霍韜晦創辦。以推行佛教思想現代化和應用佛教智慧安頓人生為宗旨。主張讀經、坐禪、梵讚，並以現代思想方法、各種文獻知識、不同角度來比較研究佛典。
　　該會成立後，即以講學和出版為主；講學範圍包括佛學、中國傳統文化及西方哲學、宗教、語言和藝術。又定期刊行《法燈》月刊和《法言》季刊。曾出版《佛教的現代智慧》《歐美佛學研究小史》《佛家邏輯研究》等書，並舉辦國際性之學術研討會。
　　學會會址原設於通菜街，1985年又啟用彌敦道行教部。1986年總部遷至彌敦道，通菜街會址撤消。1987年何文田新總部落成，因新址面積廣大，遂創辦「法住文化學院」，招收研究生，專攻佛教哲學與東方哲學。



法住寺
法住寺
　　位於韓國忠清北道報恩郡俗離山。又名俗離寺。新羅‧真興王十四年（553），義信自天竺求法返國，以白騾馱經來此地，見此地山勢雄偉，遠離俗塵，適合修道，遂於此創建寺剎。取「佛法長住」之意，故名法住寺。惠恭王十一年（775），真表來住。其後，永深、融宗、佛陀等亦曾來住。高麗‧太祖元年（918），證通國師奉勒重修本寺。其後，慈靜國師彌授、浮休善修等亦曾來本寺。壬辰之役（1592）時，遭受波及，堂宇全毀。至李朝‧仁祖二年（1624），碧岩仿舊式再建，即現存建築物。又，寺中寶物甚多，其中，雙獅子石燈、捌相殿、石蓮池、四天王石燈等均列為國寶級文物。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》；《朝鮮佛教通史》上編；《朝鮮禪教史》。



法住智‧涅槃智
法住智‧涅槃智
　　法住智指觀察諸法之因果緣起之智；涅槃智指悟入諸法生滅無常、法性空寂之智。法住智在知諸法生起之因，依之而悟入流轉門之緣起理；涅槃智在知諸法寂滅之理，依之可證還滅門之緣起理。而悟入的程序是︰「先得法住智，後得涅槃智」。
　　◎附一︰《成實論》卷十六〈五智品〉（摘錄）
　　五智︰法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智。知諸法生起名法住智。如生緣老死，乃至無明緣行。以有佛無佛、此性常住，故曰法住智。此法滅名泥洹智。如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。問曰︰「若爾者泥洹智亦名法住智，所以者何﹖若有佛無佛，是性亦常住故。」答曰︰「諸法盡滅名為泥洹，是盡滅中有何法住。」
　　◎附二︰《大毗婆沙論》卷一○六（摘錄）
　　法住智是知因智，故知三界下中上果法所住因故，彼智即此四智所攝，謂法類世俗集智。涅槃智是知滅智，彼智即此四智所攝，謂法類世俗滅智。
　　〔參考資料〕　韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記彙編》卷十；演培《解深密經語體釋》〈心意識相品〉；印順《成佛之道》第四章。



法住記
法住記（梵Nandimitrāvadana，藏Dgaḥ-baḥibśes-gñen-gyi rtogs-pa-brjod-pa）
　　全名《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》一卷。唐‧玄奘譯，大乘尼受。又稱《記法住傳》《大阿羅漢說法住記》。收於《大正藏》第四十九冊。內容敘述佛滅後八百年，在執師子國（即錫蘭）勝軍王都有阿羅漢難提蜜多羅（Nandimitra）出世，為諸比丘說住世護法的十六大阿羅漢及其眷屬、住處，並回答正法住世的時限。書中列有《般若波羅蜜多經》等五十部（藏譯則列八十七部）大乘經名，是瞭解大乘興起及其經典成立時代的資料，同時也是有關錫蘭佛教的史料。
　　本書自唐‧永徽五年（654）譯出後，十六羅漢普受崇信，成為禪宗寺院主要的造像，或畫或雕，著名者有法願、法鏡、僧繇、貫休等人之作品。
　　本書另有西藏譯本，但內容與本書頗有出入；又有法譯本《Les Seize Archat》，為1916年時由烈維（S. Le/vi）及沙畹（E. cha-vannes）合譯。



法全
法全
　　唐代密教名僧。生卒年、籍貫均不詳。宣宗大中（847～859）年中，住長安玄法寺，初就青龍寺義操、法潤受金剛界法、胎藏界法，未久，撰《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》二卷（又稱《玄法寺儀軌》）。後又移住青龍寺，著《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽》三卷（又稱《青龍寺儀軌》）。此外又著《供養護世八天法》《建立曼荼羅護摩儀軌》各一卷。
　　師之付法弟子計十七人。其中，安國寺敬友、文懿，永保寺智滿，興唐寺自怤，青龍寺弘悅，居士茂炫，新羅僧弘印，日本僧宗叡、圓仁、圓載、圓珍等十一位承嗣金胎兩部法；薦福寺惠怤、弘約二人承嗣金剛界法；慈恩寺操玄、造玄，安國寺文逸三人承嗣胎藏界法。
　　◎附︰大村西崖《密教發達志》卷五（摘錄）
　　在晚唐之世，次義真而宣傳斯（密）教者，以法全為尤。《阿娑縛抄》引〈三國高僧碑〉云︰諮受法潤闍梨，了達祕密幽玄。古人讚和尚曰︰惟慧惟定，人稱德行，胎藏、金剛，心臺鏡映，秋日比潔，清雲同性，請益如雲，華夷歸命。開成五年，圓仁在長安，乃記其所聞云︰玄法寺法全座主，深解三部大法（《巡禮行記》卷三）。法全所撰有《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌》（二卷、上卷題供養方便會第一，下卷題菩提幢密印[巾*票]幟曼荼羅品之二），及《大毗盧那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢□幟普通真言藏廣大成就瑜伽》（三卷），共胎藏法之儀軌。而前者初住玄法寺（兩部大教傳來要文引《智證記》云，玄法寺者，開成以前在長安城右街安邑坊，至會昌年，被拆無寺，和尚至大中年，隸名青龍寺，起院傳法，院在青龍寺內西南角，名淨土院）時作之，故云《玄法寺儀軌》。後者在青龍寺作之，故稱《青龍寺儀軌》。會昌元年，圓仁受法於玄法寺，大中九年，圓珍受法於青龍寺，乃二軌撰述年代粗可以考焉。法全又著《建立曼荼羅護摩儀軌》（一卷），而《玄法寺儀軌》者，記述行法印咒，又抄出經文而附之，以便知其意。然經文、軌說，互相交錯，往往不免紛淆，其列會尊數，雖比於本經所說則頗多，殆同於先慧果所創現圖，及《祕藏記》所錄。至於印咒，則本經無所見者，亦隨不說及焉。且偈頌中所言，與標記於真言者，尊名往往而不合。又一偈頌中所列記之尊名，與就印相所說之尊名互相齟齬，使難辨所適從，其編述之紛濫亦甚，故夙有爛脫儀軌之稱，蓋非誣言也。
　　〔參考資料〕　海雲《兩部大法相承師資付法記》；《造玄阿闍梨付屬師資血脈》；《入唐求法巡禮行記》卷三；圓珍《胎金血脈圖》；《兩部大法傳來要文》卷下；《阿娑縛抄》卷一九四〈明匠等略傳〉上。



法具
法具
　　修學佛道所必要的資具，古稱道具。即三衣六物、犍稚、籌、錫杖、瓶、數珠、拂子、扇等，或密教修法具等之總稱。其內容依諸書所記，並不一定，但一般均將修行修法等所用的器物類，稱為法具或佛具。依《古事類苑》〈宗教部〉所載，古稱之道具，即三衣六物、獨鈷、如意、拂子、坐具等僧眾所持的資具類，也稱為僧具。廣義的佛器，是指花瓶、火舍香爐、燈臺、斗帳、蓋、花幔、幡、磬、鈴、法螺、木魚、鐃、鈸、金鼓、鐘等的總稱，又稱佛具或法具。法具之稱，始自何時則不明。



法勇
法勇
　　劉宋時代遊方僧。俗姓李。梵名曇無竭，幽州黃龍國（熱河朝陽）人。幼為沙彌，修苦行，持戒誦經，為師僧所重。嘗聞法顯、寶雲等躬踐佛國，而有亡身之誓。劉宋永初年中（420～422），招集同志沙門僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土向西方。初至河南國，出海西郡，入流沙至高昌郡，歷經龜茲、沙勒諸國，於葱嶺、雪山之險失同侶十二人。進至罽賓國，禮拜佛缽，停歲餘，學梵書梵語，並求得《觀世音受記經》梵本。
　　接著，再與同行十二人西行，經新頭那提，入月氏國，禮拜佛肉髻骨，親見沸木舫。後於檀特山南石留寺，請印度沙門佛陀多羅（佛救）為和上，請漢沙門志定為阿闍梨，受具足戒，並於同寺夏坐。其後，又前往中天竺，途中復有同伴八人罹難，所剩五人歷經諸多危棘，抵達舍衛，並渡過恆河。最後，於南印度隨舶泛海至廣州。後於揚州譯《觀世音菩薩受記經》一卷。卒年不詳。
　　關於他的著作，《歷代三寶紀》卷十說，師遊西域二十餘年，劉宋‧元嘉（424～453）末年於江左譯經，又自述西域事，撰《外國傳》五卷。關於《外國傳》，《隋書》〈經籍志〉卷二中列舉二書︰「遊行外國傳一卷，沙門釋智猛撰」、「外國傳五卷釋曇景撰」，《通志》〈藝文略〉卷四則記述「大隋翻經婆羅門法師外國傳五卷」。而被認為是梁‧寶唱所作的《翻梵語》，也曾多處摘錄《外國傳》第一卷乃至第四卷中的語彙。依內容所述，與其相符的書應是法勇或曇景所作。此外，《翻梵語》卷六〈雜人名〉中摘錄《外國傳》卷二的「佛陀多羅，傳曰佛救」，這與《出三藏記集》卷十五〈法勇傳〉的註解「佛陀多羅，齊言佛救」一致。又，《翻梵語》卷九〈林名〉中摘錄《外國傳》卷一的「□多陀林，應云陀林摩，譯曰石留。」如果指的就是〈法勇傳〉的檀特山南石留寺，則《翻梵語》所收的《外國傳》應是法勇所撰。而該書卷八〈城名〉中摘錄《外國傳》的一慈園（石城）、尸那竭（新城）、婆屢2主回（鹹土地）、醯羅（獵城）等諸多城巿，應都是法勇所經歷或聽聞者。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷三；《法經錄》卷一；《法苑珠林》卷十四、卷六十五。



法勝
法勝（梵Dharma-śresthin）
　　說一切有部的論師。音譯達磨ㄕ梨帝。西域吐火羅縛蠋國人，淵識遠鑒，精於阿毗曇，探其幽致，撰《阿毗曇心論》二五○偈。其餘事蹟不明。《高僧傳》卷一〈曇柯迦羅傳〉云（大正50‧324c）︰「至年二十五，入一僧房看，遇見法勝毗曇，聊取覽之，茫然不解。（中略）以魏‧嘉平中來至洛陽。」據此可知，師製作《阿毗曇心論》之年代當在西元三世紀半以前。
　　至於師之出生年代，眾說紛紜，未有定論。如吉藏《三論玄義》卷上載，法勝為佛陀入滅後七百餘年之羅漢；《百論疏》卷上則謂師生於佛滅後八百年。又《俱舍論光記》卷一依《大唐西域記》卷二、卷三等所述，《大毗婆沙論》編纂於佛滅四百年，而謂法勝為佛涅槃後五百年中之人。此外，《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部師資記目錄序〉揭舉其師宗相承，以第三十三達磨尸梨帝羅漢列於第三十四龍樹菩薩之前，亦即以法勝出於龍樹之前。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十章第三節（摘錄）
　　第一項　阿毗達磨偈頌的創作
　　《阿毗曇心論》的作者，是法勝，梵語達磨尸梨帝（Dharma-śresthin），為吐火羅（Tho-Kkar）的縛蠋國人。縛蠋應該是縛蝎（或喝）的訛寫，就是現在的Balkh。這是古代吐火羅的政治中心──月氏的重鎮；被稱為小王舍城的佛化中心。據西藏史家的傳說，有名為法勝的阿羅漢，厭惡四眾的紛爭到北部地方去。到北方，與縛蠋國的傳說相合（但以法勝為五事相爭時代的論師，顯然是不對的）。
　　法勝出世造論的年代，焦鏡的〈後出雜心序〉說︰「於秦漢之間，有尊者法勝。」不過想像他的久遠而已。嘉祥的傳說，較為具體，如說︰「六百年間，有五百羅漢，是旃延弟子，於北天竺共造毗婆沙。……七百餘年，有法勝羅漢，嫌婆沙太博，略撰要義，作二百五十偈，名阿毗曇心。」「次八百年時，有法勝等弘小，提婆申大。」
　　嘉祥的傳說，確信《大毗婆沙論》，是佛滅六百年間編集的。《心論》為七百餘年造，也就是八百年造。這就是說︰《心論》的造作，與《大毗婆沙論》的編集，時間上有一百餘年的距離。《俱舍論記》說，是「佛涅槃後五百餘年」，這是玄奘門下的傳說。玄奘的傳說，《大毗婆沙論》是佛滅四百年集成的；五百餘年而法勝造《心論》，是從此推算得來的。這樣，嘉祥與玄奘門下的傳說，看來不同，其實都是以為︰《心論》的造作，在《大毗婆沙論》編集以後，一百餘年。《大毗婆沙論》的集成，約為西元二世紀中──150年頃，那末《心論》的撰述，可假定為西元三世紀中──250年後。此外，《出三藏記集》〈薩婆多部記〉所敘的師宗次第，是達磨尸梨帝（法勝）、龍樹（Nāgārjuna）、提婆（āryadeva），法勝似乎早於龍樹。但龍樹的《大智度論》，敘阿毗達磨論，而沒有說到《心論》。所以，應依嘉祥的傳說，法勝遲於龍樹，與提婆的時代相當，較為合理。至於《高僧傳》所說︰魏‧嘉平中（249～253）來中國的曇柯迦羅（Dharmakāla），當二十五歲時，已見到「法勝毗曇」，似乎早了點。依事而論，這一傳說是不足採信的。或者以為《心論》與《發智論》相抗，造於《大毗婆沙論》以前，在本章第一節中，已論斷為不可能了。
　　《心論》的傳入中國，曾經兩譯︰（1）苻秦‧建元十八年（382），鳩摩羅佛提（Kumār-abudhi）初譯。由於譯文拙劣，早已佚失。（2）晉‧太元十六年（391），慧遠請僧伽提婆（Saṇghadeva），在潯陽南山精舍再譯，就是現存的四卷本。
　　法勝的《阿毗曇心論》，在阿毗達磨的發展中，主要的貢獻，是創作偈頌。「以少文攝多義」的偈頌，是為了記誦的便利。經律舊有這結頌的方法，但以偈頌來說明阿毗達磨論義，不能不說是法勝的創作。原來法勝是與譬喻師有關的。
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷一、卷十一；《順正理論》卷九、卷四十五；《歷代三寶紀》卷三、卷五。



法句經
法句經（梵Dharmapada，巴Dhamma-pada）
　　（一）集錄諸經中佛之自說偈而成的經典︰係為策勵學眾精進向道，富有感化激發力量的偈頌集。行文概多平易簡潔，間雜巧妙的譬喻，內容更教示以佛教真理觀、社會觀的根本義理，是佛道入門的指南。在說一切有部、法藏部中，《法句》又稱《優陀那》（Udāna）。現存的《法句》，有漢譯本四部、銅鍱部（Tām-ra-śātīyāh）傳巴利語本一部、藏譯本二部，以及近代發現的梵文本、犍陀羅語本。概因部派而有不同誦本，由於其組織不同，偈頌數亦異。
　　現存《法句》的不同誦本，完整無缺者，有二十六品本、三十九品本、三十三品本。
　　（1）二十六品本︰從〈雙要品〉至〈婆羅門品〉，共四二三偈，為銅鍱部所傳巴利語本，編為南傳巴利聖典《小部》第二《法句經》。有覺音著《法句註》（Dhammapadaṭṭhakatha），註本中附有二九九種譬喻。
　　（2）三十九品本︰從〈無常品〉到〈吉祥品〉，共分二卷，名為《法句經》。吳‧天竺沙門維祇難等所譯。收在《大正藏》第四冊。依《出三藏記集》卷七〈法句經序〉所載，維祇難所傳者原是五百偈本，後從同道竺將炎，補出十三品，成為七五二偈。若比對《小部》的《法句》與此三十九品本，可知二十六品的次第相合，唯插入十三品，可見三十九品本是在二十六品的基礎上擴編而成。在內容方面，《法句》本為出家眾所常誦，而三十九品中，有幾品重於在家，如〈道利品〉說君王（輪王）治國安民的法門。
　　（3）三十三品本︰從〈無常品〉到〈梵志品〉，為說一切有部所傳。據說是法救（Dhar-matrāta）所撰集。法救為西元前一、二世紀間人，是擴編《法句》者，而非創編者。亦即為說一切有部誦本的編集者。此說一切有部本係以梵語寫成，現有梵本存在。西藏譯本亦屬三十三品本，名《優陀那品》（Ched-dubrjod-paḥi tshoms），為偈頌本；另有名為《Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-par-Ḥgrel-pa》者是《法句》的義釋，並附有長行的譬喻。
　　此外，又有漢譯二本，亦是三十三品本︰{1}《出曜經》，三十卷，約九三０偈，罽賓‧僧伽跋澄（Samahabhūti）執梵本，姚秦‧竺佛念譯出。係《法句經》之註釋。今《大正藏》第四冊所收者為三十四品，此係誤將〈不放逸品〉分為〈不放逸〉、〈放逸〉二品而成。{2}《法集要頌經》（法優陀那的義譯），四卷，九三０點五偈，趙宋天竺三藏明教大師天息災譯出，是純粹的偈頌集。
　　除此三類完整的誦本外，於1892年，在于闐附近發現以佉盧文（Kharoṣṭhī）寫成的古寫本。此古寫本有西北印度方言（Prakrīt）的特徵，近代學者推定為西元二世紀的作品，稱之為犍陀羅語（Gandharī）本。其內容與梵、巴二本皆不6 致，是另一系部派的誦本。又，《大事》曾提到《法句經》的名稱，並引用其中之偈文。因此可知，大眾部或許另有一獨立的《法句經》譯本。
　　1855年，丹麥學者華斯勃爾（M. V.Fausbo|ll）出版巴利語《法句經》，並將之譯成拉丁語，附上覺音註釋的摘錄，對學術界有很大的貢獻。英譯本方面，有穆勒（MaxMu|ller）、洛克希爾（W. Rockill）、貝爾（S. Beal）等人分別從巴利、藏文本譯出。日譯本方面，有立花俊道（《國譯大藏經》經部第十二卷）、長井真琴（世界文庫，大正十三年）、荻原雲來（岩波文庫，昭和十年）等人的翻譯。又，常盤大定曾出版《南北對照英漢和譯法句經》。
　　（二）即《佛說法句經》︰一卷。收在《大正藏》第八十五冊。全書計分十四品，內容敘述為證得諸法性空、究竟金剛句（即甚深法句）及其法，而親近善知識之法。《大唐內典錄》卷十〈歷代所出疑偽經論錄〉、《開元釋教錄》卷十八〈偽妄亂真錄〉，皆載有《法句經》二卷（下卷寶明菩薩），或許即指此一卷《法句經》。本經未曾入藏，係近代於敦煌本中發現，而為《大正藏》所收者。乃以日本東京都台東區書道博物館藏本為底本，再校勘大英博物館藏斯坦因本而成。本經自唐代以來，似乎頗受禪家的重視，如《頓悟入道要門論》《禪源諸詮集都序》《圓覺經大疏》《歷代法寶記》《達磨禪師論》等書，皆曾引用。
　　註釋書有《法句經疏》一卷，撰者不詳，原本是敦煌伯希和本。首部闕近二十行。文中援引《無行經》《花首經》《淨名經》《大智度論》《大乘起信論》等。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第二節（摘錄）
　　《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔。各家的集鈔分量不同，品目也有出入。有部集鈔的《法句經》，後經法救改訂整理，並由原來的二十六品，增為三十三品，法救還有因緣解釋的著作，漢譯名《法句譬喻經》。
　　譬喻師的學說也以四諦為中心組織的，但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦︰婆沙師認為是五蘊，分別論者認為是有漏八苦，譬喻師則認為是名色。集諦︰婆沙師認為是有漏因，分別論者認為是招後有愛，譬喻師則認為是業惑。滅諦︰婆沙師認為是擇滅，分別論者認為是愛盡，譬喻師則認為是業惑盡。道諦︰婆沙師認為是學無學法，分別論者認為是八正道，譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的，從而也看出它們的學說是從《法句經》來的（《法句經》所講的四諦就是有重點的）。其次，《法句經》講四諦以心法來貫串，譬喻師也是如此。他們認為︰「心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。」（見《略述經部學》）他們認識到的心是無間斷的，一般說，心有多方面的功能，眼看、耳聽等都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的，但若混為一體觀之，從生至死，心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講，止觀達到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部說，滅盡定是無心無識的。譬喻師認為，滅盡定仍有心活動，不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。
　　◎附二︰呂澂《呂澂佛學論著選集》卷二〈法句經講要〉（摘錄）
　　此經分三番講述︰（1）總辨經體，（2）解析品次，（3）抉擇要義。
　　（1）總辨經體︰辨經體者，明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次，僉謂此經為佛說，無有異議。且以為一般經典之稱佛說，類皆佛滅以後弟子輩追述之作；今此《法句》，則佛在世時已具定型，相與傳誦矣。今細玩其文，樸質親切，真所謂布帛菽粟之言。論其幽深，雖不逮大乘諸經；然即樸質親切之中義蘊豐富，其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇，區分章段，則固佛滅後事。且其纂輯，頗有異說︰或謂初結集時出之，屬於雜藏（收三藏不攝之說），此則推為迦葉阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前，實已有輯本，法救不過補訂之而已。初輯之本，佚在三藏四含之外，攝於雜藏；補訂而後，則以配合十二分教，非復雜含之舊。此種流傳前後變化之跡，徵之事實，亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云︰「法句經別有數部︰有九百偈，或七百偈，及五百偈。」是則《法句》原有廣、中、略三本之分。從現存之梵（殘）巴漢藏各本考之，廣、中、略各本俱在。巴利原本四二三頌、二十六篇，即當於略本；吳譯《法句經》，晉譯《法句譬喻經》，七五二頌、三十九篇，即當於中本；秦譯《出曜論》（解法句者，內含經文），北宋譯《法集要頌經》，與西藏譯本，九百餘頌至一千五百頌、三十三篇，即當於廣本。各本中自以巴本為最古，與吳譯內二十六品□合；惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯，章名大同吳晉，次第則出入甚多，可知為完全改作者。巴本不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰，以知《法句經》，前後確有兩種，即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易，不止一次，經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句；而廣本以後，則稱鄔柁南聚。法句云者，「法」為佛說究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身詮義周圓之式（如今所謂完全命題）；所以一句一義，四句一頌，法義周圓無缺（法義悉宗四諦）。鄔柁南聚云者，十二分教之第五種，義為自說（聚即品類分章之義）。由此立名不同，乃知法句有特殊因緣而說者，則變成一種泛說句義（鄔柁南）；但經之重要意義，並不因此消失也。今講折中廣略，而取吳譯。吳譯文字雅馴，不失理味；惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》《智論》《地論》俱云法救所輯《法句》，始〈無常品〉，終〈梵志品〉；今本於〈梵志品〉後，溢出四品，顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者，不過蕭規曹隨，步前譯之定式，不可信為印土所傳即如是也。（中略）
　　綜合上述觀之，自上座化地以次，至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》相涉；且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序十四卷《鞞婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至南北朝，亦無有不被《法句》之影響者，此一段學術史案，當於《附說四十二章經》中另詳之。
　　（3）抉擇要義︰此中要義摘舉三門︰一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。原夫《法句》之撰，乃供教學所用。學有目的，涅槃是也；學有方便，聞、戒、止觀是也。一經之要，三門盡攝之矣。
　　初談涅槃義︰此義散見各品。蓋《法句》組織，或取義，或依文，類分不定。若依義求，則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安甯〉等品，皆涉涅槃之說；若依文求，則〈泥洹〉一品，斯其樞要矣。今講涅槃，即就此品撮敘要義；有所不足，乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥泹品〉共三十六章。略本無此品名，僅於他品中存其四頌而已（初三頌及第二十四受辱心如地頌）；廣本自受辱頌下，亦付缺如。故知此三十六章之結構，實為中本所獨有，今特據此闡述焉。涅槃正翻寂滅，旁譯引申有六十六種異名；中以安甯一名，最稱允洽。《中阿含》云︰「諸法以解脫為真實，以涅槃為究竟。」安甯者，實諸法之究竟處也。品初六頌，即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安甯為歸宿。如糜鹿避獵，自然走曠；飛鳥避羅，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法歸分別，真人歸滅」（此云分別，乃現觀實證其義）。外而宇宙、內而一身，莫非有為，即莫非遷流變化而無一安甯者（此即是苦）。再從行為之善惡言，趣善者少，趣惡者多；即善趣微樂，亦非真樂。諦知此等是苦，即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福，在善惡外，別有其淨因，絕非由行能得之也（頌云︰「從因生善，從因墮惡，從因泥洹也。」）
　　次言涅槃三相︰（1）無為相，（2）無著相，（3）無惱相。言無為者（有十一頌，自始無如不至為開為法果）︰謂涅槃非煩惱之所為，此有異於冥頑不靈一無所為。蓋煩惱無量，總以愛欲為本；不染愛欲，苦即淨盡，說為苦際（此即涅槃異名）。頌云「心難見習可睹」者，謂此苦際境（即淨心），諦實不動（不變遷）而難見；惟善觀察而後現觀（即淨習）分別實證之也。若通達愛欲為流轉之本，愛欲由見聞覺知而來，於見聞等不增不染，則愛欲不生，總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下，明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者（皆有為事，亦緣起事），與無生、無有、無作、無行（皆無為事，亦還滅事）平等並舉，而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說，亦即緣起正為涅槃而談也。佛如是說，亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性，學人之趣涅槃，固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿，佛但如實說之耳。
　　言無著者（有六頌，起從食因緣有，至此道寂無上）︰「著」指戲論分別無義益之事。凡愚言行，無一與涅槃相順，如稚子之弄沙城，其為戲論不待言。即在外道異學知求安甯處者，亦莫不隨事執著，或於世俗現境中求，或於定境中求（執現境者，為地水火風所礙；執定境者，為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙），寄相於此等處以求安樂；不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃，應蠲除此。頌云「斷有之射箭，遘愚無所猗，是為第一快，此道寂無上」是也。有即生死，箭喻惑業之因，因力發動，如箭射之不能中止，隨順因力往來諸趣，遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者，寂即寂此戲而論也。
　　言無惱者（有十三頌，起受辱心如地，迄夭人莫不禮）︰惱謂苦痛，繫屬於身，身由五取蘊成（取謂愛欲），因既不淨，果成苦痛。欲求出離者，當須離欲。如頌云︰「畢故不造新，厭胎無淫行，種燋不復生，意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身（謂戒定慧解脫解脫知見具足。前四成己，後一利他），獲大安隱，行淨度世。又涅槃無惱，惱歸於身；然非不用此身，乃以此身貿易法身，所謂大安甯身也。《法句》以此三相說涅槃，皆不從斷滅上立論，可知小乘之解佛說，亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論，故非泛泛也。
　　復次，涅槃三相，為證得者身心所體現；已證未證，均此五蘊身心，其間有無差別﹖比中本《法句》並無明文，今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之（此本〈涅槃品〉頌文，唐秦宋譯皆具）。《瑜伽論》思所成地，於教思擇，略有二門，即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處，錄《法句》各品要文二十八頌，所錄〈涅槃品〉頌曰︰「等不等而生，牟尼捨有行，內樂定差別；如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。於證得之身心分二種解說︰一者不捨餘依，即不捨最後殘餘之身，所謂有餘依涅槃；二者捨餘依，即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時，所證得之色身與前修得之色身（即三十二相八十種好）性質相等；所證得之名身，是勝無漏，則與修得之名身不等。至無餘依位時，最後餘身亦屬有行（有為法），以壽行轉故，仍未滅壞。已證得者，於彼餘身，不定任運方捨，亦可以定力而捨，以其得內寂靜樂及沙門樂故。此所捨之最後證得色身，亦與前得之色身正等；所捨名身，則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞，未破□前，所具色身原質，與破□後，並無不同；惟未出□時，心識矇昧，既出□後，心識靈明，前後有異耳（頌文俱舍□；梵本俱舍下原有破字，意云破□也）。此中意謂已證未證，身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者，重在證得而顯涅槃三相；若不留滿壽量，以定心力隨時棄捨，則重在捨壽而顯涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之義，而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗，意許色心一期生死，俱有轉變；而有部不許，以執三世實有，法無轉變也。至法藏部，則說羅漢身（概括色身）皆無漏，即主證得前後名色身皆不等（化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏）。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》，與以上各部執皆不同︰色身屬有漏，與前相等；名身由有漏轉變無漏，與前不等。此與有部言不變者異，與法藏大眾言變者亦異，當係化地末宗之說也。《瑜伽釋》文次下更有三頌（十九、二十、二十一），闡發斯義，而以出離煩惱得自在解脫為言，如文可知（《瑜伽》引二十八頌，初至十七多說聞戒事，十八至二十一說涅槃事，二十二至二十八多說止觀事）。
　　次聞戒義︰聞戒本屬二事，以其內（戒）外（聞）相待；不可偏缺，故合言之。菩薩修三十二相業，有謂先修耳目者，可知為學以聞熏為最切（聞非但耳聞也，亦具有見在）。《法句》於此義尤加重視，蓋所立之宗，在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》，文云︰「心性本淨，客塵所染，凡愚無聞故，不如實知見，亦無修心。」又云︰「心性本淨，離客塵染，聖智有聞故，能如實知，亦有修心。」（漢譯《增一阿含》無此經，或係部執所傳有異；但《舍利弗毗曇》引此文）合此二經，而性淨客染之義備。前經謂由無聞故，本性淨心，乃為塵染，而不知修。後經謂由有聞故，乃知修心，離染為淨。比而觀之，可知淨不淨之關鍵在於離染不離染，而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修，即有聞而後有學也。以此法句言學，並重聞戒︰聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品；戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品；至聞戒無缺義，則見於〈教學品〉。頌云︰「戒聞俱善，二者孰賢﹖方戒稱聞，宜諦學行。」又云︰「學而多聞，持戒不失，兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。」廣本更有頌云︰「多聞無戒，不稱多聞；少聞具戒，可稱有聞。」
　　以下分說聞戒之義︰初聞義，舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌︰初七明聞之實，次十二讚聞之勝。明聞之實中，首三頌明聞之成三學，即以聞貫通戒定慧也。三學圓具，即「自致得泥洹」。四、五兩頌出聞之體︰所聞不外佛說法（教授）律（教誡），但應辨其正似，而後可以解疑，守正祛邪，至不死處（涅槃）。又辨正似，則能於性淨心上離客塵染，興功德性。如是方謂奉持法藏，得聞之實也。此義參照《瑜伽》，益見完備。《瑜伽》引頌云︰「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。」（即吳譯第四頌異譯，吳云︰聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。）此出聞有四勝，以示佛說之真俗二義，即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論，順俗施設，皆為淺義；四諦三學涅槃等論，開示出世，乃是深義。於此二義中，由聞俗義無倒故，即得速離惡趣，引發樂因；由聞真義無倒故，非惟不起惡因，更復超越善因，求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者︰若聞者之根已熟，資糧已滿，便能獲致淨相之心，所謂義識（義者境也，即諸淨相；心能恒住此義，謂之心清淨）。聞之有關於淨心，意在於此。由是遂能現觀諸諦，以至捨諸苦本、煩惱無義，而證得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦於勝義得有增上，漸證涅槃。《瑜伽釋》文最要，須細詳之。
　　復次，聞法一依在佛。見佛不真，則得法不正。是義為中略二本所不見，而於唐本《瑜伽釋》中得之，《瑜伽》引文第十至十四頌，即廣呢義。文云︰「若以色量我，以音聲求我」等，此謂佛有二身︰一、色身，即三十二相、八十隨好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身（《長阿含》云，佛涅槃後以法為燈明，即法身義）。是故見佛，不可執取賤身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四頌言，無論肉眼天眼，見佛相好，或聞妙聲，若執著此即如來，此當尊信，則後時見有似佛威儀者，亦必信以為佛，無所抉擇，隨逐於他。於真三寶，反生毀謗。其弊孰甚！此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也（此有以定果心眼，能了知世尊內分法身，而不能見外分色身者；或有內無所知，但由外見者；或有於此內外遍障者）。若諸賢聖，出離惑障，智慧無著，於佛法身，內自證解，於佛相好，外正觀知，而不為他言音所引攝者，是則世之雄矣（秦本〈惡行品〉云︰智者易雕飾，乃名世之雄）。此說涉及制多圖像等色身非是勝義，亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德，今是化地末宗批評，以為非第一義也。
　　後戒義，舉〈戒慎品〉以見其概。此品共十六頌︰初七釋戒之勝，次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒︰第二頌云，護戒福，致三報（（一）名、（二）利、（三）生天），即世俗戒。第三頌云，護戒得真實見，明了法處，即勝義戒。守戒在得真見，有真見而後得涅槃也。次明戒之實者，又分廣狹︰狹則但指別解脫律儀（即受學學處）；廣則兼指根律儀（守護根門）、命清淨（禁為非法生活）、依資具（衣服湯藥資生之具悉有限制）。此中即就廣義說之。頌曰︰「比丘立戒，守攝諸根，食知自節，悟意令淨。」所謂立戒，即依住別解脫戒，住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。第九頌云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」第十五頌云︰「持戒清淨，心不自恣，正智已解，不睹邪部。」所謂無忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本質之說也。凡戒皆以不放逸而得，本經特有〈放逸〉一品，詳不放逸之可貴；《瑜伽》釋戒標舉〈放逸品〉首頌，亦有深意存焉。彼引頌云︰「無逸不死蹟，放逸為死蹟，無逸者不死，縱逸者常死。」（即吳譯本初頌）此中不死指涅槃，死指流轉，蹟則塗徑也。云何不放逸耶﹖謂於四所依，立四種護，所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全，應善護持，以盡其用。命為生機，務使暢達，勿令戕賊。力為體質，求其強健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨，無有雜染。行則遠離邪僻，直向涅槃。然則戒之所以為戒，不放逸而已矣。又《瑜伽釋》第四頌云︰「住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。」此言圓滿戒學，須備四義︰一者住法，謂依如來所證所說正法正律淨信修行。二具尸羅，謂於五篇七聚學處，無缺（於每聚學處首尾有犯為缺，如衣之缺也）、無穿（犯中間學處為穿）、無斑（於諸學處相續違犯為斑，如衣之污點斑駁也）、無雜（散犯不連續者為雜）、遍能受學。三者有慚，謂於犯戒因緣，能發露求淨。四者諦實，謂依法對治，於智者前，如實自陳，而得出離也。次有三頌，說身口意業，亦有要義，可資參考。
　　三止觀義︰佛學通軌，三學次第相生，以增上戒學為依，遞生增上心慧學。故聞戒之次，應談定慧。今不云定慧而云止觀者，蓋有二義︰（一）示通貫，（二）明守約。若以定慧言，但見次第，難顯通貫。本經所宗在「心為法本」，又經言「心淨則土淨」，由心染淨，眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶﹖是則不待外求，唯在調心而已。所謂止觀，即調心之道也。止者安心義，梵名奢摩他，義淨譯為寂處（奢摩為寂，他即是處，合此二義為止）。此非常途所言令念不起，或起不令續已也，又必有其處，使靜寂得所，如置物然，恰當其處，而後妥貼。質言之，乃調心得安耳。觀者析理之謂，梵名毗睹前偈，即於禪法，深悟其要。今止觀併舉，皆是作意思惟（警策其心，而令思惟）。而有差別者︰作意思惟緣能緣心謂之止，即以心緣心也；作意思惟緣所緣相謂之觀，即以心緣心相也。心起初無定處，後生之心把握前心，使之繫屬於色或受不失（止）；然後生心分析此所緣相（觀）。是則止觀之別也。《成實論》中有種種喻，分別其義，可資參考。舉其一例︰有喻刈除亂草，止如把握，觀則如割截也。止觀如是分別，猶未究竟，更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，為析理之自然歸宿。佛法以種種相歸於一相，謂之共相。《般若》共相即是無相。《瑜伽》共相即是唯識，本經共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處，即在此等處。故徒講定慧，猶不能顯，必至止觀雙運，而後得之也。
　　本經發明止觀要義，有通說，有別說。通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品；別說為〈惟念品〉。先解通說︰〈心意品〉有十二章，詳言心相躁動，有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云︰「難調伏輕躁，淪墬於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。」（此《瑜伽》第二十五頌，即〈心意品〉第二頌。）此謂心樂攀緣，如猿之捨枝取枝，難以調伏。雖強納之善中，而不能一向（定）安住，非在貪等，即在沈淖不寂之所，於是隨欲淪墬生死而不能返。若依止觀之道，令心恒修善法心。一境性，即能如實知五欲而生厭患，遠離諸染，獲得解脫。如是苦因既盡，安住現法，當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據，與不隨順所得之勝利也。由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云︰「於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。」（即〈心意品〉第三頌）心之大用見於能調，調心之先，須識其相。此心即自己之心，所謂調者，亦使其平衡猶如止水而已。至於工夫，則賴於有學與見跡。有學者，謂篤志斯學；見跡者，謂慧見諦理。心契此理，則歸平衡；不契則成散漫。又云心相，不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便，謂止、舉、捨。心掉時使之止；心下劣時令之舉；心高下不定時，住平等捨。由此止觀方便，得四種功德︰（1）餐遠離味︰心住一境，遠離習氣，則能受用身心輕安，是即止也。（2）靜慮︰謂由淨定心相（即止）相續修習，則於所緣境如實知其質而盡其量，明辨審察而思擇之，是即觀也。（3）常委︰謂由止觀為依故，貫徹一切菩提分法，能常修習，遍一切時無有間斷（常），遍一切處無有遺漏（委），此即一貫之道也。（4）念知︰謂由無懈無掉心故，能得最勝正念正知，心善解脫，永斷五蓋隨眠。脫五蓋故，乃於現法得安樂住。此樂住，即佛道究竟，亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用，而非懸想當來，此所以有異於外道苦行也。
　　又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云︰「心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。」（即〈心意品〉第四頌）上雖泛說調伏次第，未說把握之樞紐。所云樞紐無他，當下莫放過而已（當下即是與否，猶在其次）。心有種種異名，或名為意，或名為識。無始以來，隨諸眾生，自體及因（所謂業惑）次第相續。雖無作者，而有流轉，但無前際可尋，故名遠行。心如瀑流不斷，一念放過，便入過去，故須當下省識。此就過去相言也。現在之心，單純而轉，無餘相伴，名為獨行（瑜伽學系謂後心續前心，依緣不同，有種種行相，而體無異。與譬喻師說相通，蓋同出於化地末系也）。又此心現在自體現前，或為貪性、瞋性、癡性，或餘煩惱隨煩惱性；後念性有轉易，不定相續。不同五色根，誕生之後，同異勝劣既受成形，即不可易也。心剎那起滅，一時此類心生，餘時此類心滅，一時彼類心生，餘時彼類心滅。是故當前染污之體，畢竟不實，名為無身（即無體）。如是心法，一面轉變不息，一面染無實體，即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過，隨眠復結，則於未來居四識住（謂色、受、想、行。一心師言，受想行乃就一心轉變行相不同而說。）復成心縛，無有出期，名為寐於窟（窟即流轉，寐謂難出）。此就未來心相言之也。智者由上各相，於心三世如實了知，即於當下深生警惕。厭患離染，得心解脫，斷滅我執，度越流轉，安住涅槃，名婆羅門（即淨行者）。此頌意說心於過去染污，未來不定；轉移關鍵即操之當下一念︰放逸則染，不放逸則淨。然染非心之自性（剎那轉變），淨乃自性，握此當下一念之淨，久久相續，遂得淨純。常途之言性淨，多屬道理知見；此乃實踐上由工夫而得者也。如是通說調心之相，以三頌盡之，可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。
　　次解別說︰即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念，依通常次第，為︰佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首，視為最勝方便，蓋有四義︰一者息常隨身，易為依止；二者息離染淨不易生厭（如念身作不淨觀，易生厭世想）；三者隨順法想；易得空觀（息出入靡常，勢不堅住，故可觀空）；四者內法獨有，不共外道（外道有歸依及戒天死等念，唯不念息）。有此諸勝，故特重視之也。此品共十二頌︰前九統說念息，後三則說念餘。又前九中，初四正說念息，後五別說覺寤瑜伽（屬念息內）。念息者，繫念於息，以為所緣也。梵語安那般那，解者各異︰一謂安那為入，般那為出；一謂安那為出，般那為入。今考前者為舊說，後者為新說，因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出，至於最後息出不入為死；後說恰與前反。緣此所見不同，念息入手之先後遂異。按諸學系︰北傳主入出息，南傳出入息。此經為北傳，而主張同於南傳者，以出化地末宗，對舊說有所釐正也（化地舊說與有部同主入出息）。頌云「出息入息念」，謂念出入息也；「具滿諦思惟」者，謂圓滿修習也（思惟即修習）。云何圓滿﹖謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨，有十六次第殊勝。配以四念住，從粗至細，各具四種次第︰初身次第，謂「短、長、遍身、止身行」。二受次第，謂「喜、樂、心行、止心行」。三心次第，謂「心、令心喜、心攝持、心解脫」。四法次第，謂「觀無常、斷、離、滅」。故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗婆沙論》卷二十六。我國禪法，肇自安世高所譯《安般守意經》（安般即息，守意即念）；至隋‧天台有《六妙門》專著，大闡念息法門。然安世高之書難讀；天台之作寡據，十六次第猶不了了，其說難盡信矣。今欲研究止觀，唯有直探《婆沙》，其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果，則如頌云「是則照世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘。」（後二句原意謂身心合一修無間息也。）次下說念息之效有三︰「比丘立是念」以下二頌說第一效。謂念息通四念住（於說十六次第中見之），並貫攝一切菩提分法，最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效。謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效。謂念息可得無餘涅槃。有餘無餘涅槃之得，不但由於念息，更須覺寤瑜伽，謂︰初夜後夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果，最極七生；除北道部外（北方法藏部執定須七生），餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬，實堪取法，不得以小乘而輕視之也。最後三頌，說餘九念。以施攝天，故無念天；開寂為空無願無相，故無念寂。是即本經別說止觀之義也。
　　考上座化地部，原以十遍處為勝方便，因遍處以地為首，故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等，斥為顛倒執著（於非地亦作地想，故為顛倒）。故化地末系改說道支皆念住攝，及一切地與尋伺相應兩義，以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便，則益勝於前矣。今談止觀法門，於此念息方便，極應注意。願學者循此綱要，自窮義蘊可也。
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧傳》卷一〈維祇難傳〉；《開元釋教錄》卷二；印順《原始佛教聖典之集成》第十一章；黃懺華〈法句經談概〉（《現代佛教學術叢刊》{91}）。（二）《貞元新定釋教目錄》卷二十八；《鳴沙餘韻解說》。



法名
法名
　　指歸依佛教者所特取的名字。又稱法號，或法諱。即出家眾於剃度儀式舉行過後，或在家眾於歸依三寶、受戒時，或生前未歸依、受戒的在家人歿後於葬儀時，由師父授予的名號。在印度，四姓出家，剃髮著三衣，皆為釋子、沙門。然仍沿用其俗名，如舍利弗、目犍連等人，並沒有特別使用法名。但在中國、日本等地，以加入教團成為釋子，即誓約受持戒法，因此皆另取法名。《大慈恩寺三藏法師傳》卷九云（大正50‧271c）︰「令月嘉辰，皇子載誕，（中略）即聽出家，移人王之胤，為法王之子，披著法服，制立法名，授以三歸，列於僧數。」
　　通常法名有二個字，但日本室町時代以後，法名的含義變廣，亦即除原先的法名之外，於其上所添加的道號、院號，全部稱為法名；而原先名之為法名者，則稱為法號。此外，有人主張，在受三歸五戒時，由戒師所授予的名字，也可稱戒名。
　　在近代中國佛教界，由於有避諱或不直呼師名的習慣，因此，在稱呼自己的師父名諱或尊稱某一出家人時，往往稱為「上下」。譬如師父的法名為「虛雲」，則稱為「上虛下雲」。從而，在請教出家人的法名時，也常用「上下」二字代替。譬如說︰「請教師父您的『上下』如何稱呼﹖」之句，其中之「上下」，即指法名。此外，出家眾的法名也常有內號與外號二種。
　　我國佛教界所用的法名，其中往往有一字是所有師兄弟所共同的，此即與傳承輩份有關的演派字號。譬如此一代之演派字號應為「慧」，則師兄弟之法名皆為「慧」。此一演派字在古書中常有被省略之事例。譬如《天界覺浪盛禪師語錄》中之「覺浪盛」，應為「覺浪道盛」；《大休珠禪師語錄》中之「大休珠」，應為「大休淨珠」。凡此，皆為古代稱呼中省略法名中之一字之用例。



法喜志
法喜志
　　四卷。明‧夏樹芳撰，馮定校閱。具名為《名公法喜志》。收在《卍續藏》第一五０冊。係收錄自西漢‧東方朔以迄元初楊維禎等歷代二０八位名士之傳記集。以參禪者為主。卷首有觀衡、鄒迪光、顧憲成、吳亮等之〈序〉及〈自序〉。
　　依本書〈自序〉所載，作者係有感於玉凡山人所著之參禪者傳記集《物外英豪錄》，不堪閱讀，故發心撰述。遂於暇時自史書、文集、僧史、語錄等蒐集諸名公之言行，加以編纂。然各傳未註出典，且篇幅極短，僅約兩百字左右。所載諸傳，僅略記字號、出生地及略歷，附加一、二則與佛教有關的事蹟，如是而已。
　　本書所輯錄之人物，幾近各代名士之大半，然皇帝及與王室有關者不在收錄範圍內。唐中期以後，禪宗興隆，一般士人多與參禪者或禪師往來，故本書編纂之旨趣，乃輯錄參禪學道之士，惟唐代以前之人物不限於此。故本書除收參禪學道者之外，也包含與佛教全然無關者。
　　撰者夏樹芳，字茂卿，生於江陰（江蘇省）。萬曆十三年（1585）科舉及第。本書顧憲成之〈序〉謂其為「以儒用禪者」。明末陽明心學曾流行一時，當時親禪之居士甚多，夏氏亦為其中之一。其經歷不詳，所著之書除本書外，尚有《栖真志》四卷、《茶董》二卷、《奇姓通》十四卷。
　　〔參考資料〕　陳垣《中國佛教史籍概論》卷六。



法器
法器
　　（一）指能修習佛法之眾生︰《大寶積經》卷三十八〈菩薩藏會〉云（大正11‧219b）︰「若諸有情，無堪任根，無堪任相，如來如實知無堪任，非法器已而便捨置。若諸有情，有堪任根，有堪任相，如來如實知有堪任，是法器者，即便慇懃鄭重說法，令其悟入。」《大般涅槃經》〈金剛身品〉云（大正12‧384a）︰「善哉！善哉！王今真是護正法者，當來之世，此身當為無量法器。」即謂護持正法者或信奉大乘法者為法器，反之則為非法器。
　　又，《大乘菩薩藏正法經》卷五謂，邪定眾生，並非法器。不論如來為彼說法或不說法，終不能證得解脫。《大般涅槃經》卷九〈如來性起品〉則以一闡提為非法器；亦即是否為法器，其關鍵在於有無佛性及是否為一闡提。
　　（二）指寺院舉行法會之際所使用之器具︰又稱佛器、佛具、道具。即指鐘、板、木魚、椎、磬、鐃鈸、鼓等物。《敕修百丈清規》卷八〈法器章〉云（大正48‧1155b）︰
　　「鐘、大鐘，叢林號令資始也；曉擊則破長夜警睡眠，暮擊則覺昏衢疏冥昧。（中略）大板齋粥二時長擊三通，木魚後三下疊疊擊之，謂之長板。念誦楞嚴會儆戒火燭，各鳴三下；報更則隨更次第擊之。（中略）木魚，齋粥二時長擊二通，普請僧眾長擊一通，普請行者二通。（中略）椎，齋粥一時，僧堂內開缽，念佛唱食遍食，施財白眾皆鳴之。（中略）磬，大殿早暮住持知事行香時，大眾看誦經咒時，直殿者鳴之；唱衣時，維那鳴之。（中略）鐃鈸，凡維那揖住持兩序，出班上香時，藏殿祝贊轉輪時，行者鳴之。（中略）法鼓，凡住持上堂、小參、普說、入室並擊之。擊鼓之法，上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，皆當緩擊。」（參閱附錄）
　　◎附一︰寬忍《佛教手冊》第六章（摘錄）
　　法器的名稱和用途
　　法鼓︰法堂設二鼓，東北角者稱法鼓，西北角者稱茶鼓。凡住持上堂、小參、普說、入室，並擊之。擊鼓方法︰上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，都須緩擊。茶鼓長擊一通，齋鼓三通，普請鼓長擊一通，更鼓早晚平擊三通。
　　鐘︰佛寺作法事時，擊之召集僧眾；是叢林的號令。曉擊，則破長夜警睡眠；暮擊，則破昏衢疏冥昧。
　　木魚︰有兩種︰一為圓形，刻有魚鱗，誦經時叩之以調音節。一為長形，吊庫堂前，晨朝、中午二時粥飯擊之以召集僧眾過堂。又名梆。
　　引磬︰亦稱「小手磬」。銅質，形如小碗，隆起的頂端有鈕，附有木柄，便於執掌。是一種用於佛事的樂器，鳴之以引僧眾注意。
　　鈸︰亦稱「銅鈸」，圓銅片中間突起成半球形，正中有孔，穿以綢條或布條，手持兩片拍打發聲，用為法會樂器。
　　鈴︰一般為球形，有柄與舌，搖動即發聲，作法事用的一種樂器。又，懸於堂塔檐下的鈴，稱為「風鈴」或「金鐸」。
　　扁磬︰用石製成，形似雲板，懸於方丈廊外，有客見住持，知客鳴三下。
　　雲鼓︰擊之以報午齋，上畫水彩形狀，故名雲鼓。
　　雲板︰亦稱「大板」，用鐵鑄成雲彩的板，擊之以報時辰。
　　齋板︰寺院庫房前挂的大板，僧人開飯前擊之。
　　香爐︰燒香用的器皿。有金質的名金香爐，土質的名土香爐，二層的稱火舍香爐；以上三種皆供於佛像前。導師和尚所拿的香爐稱柄香爐，即有柄的香爐。
　　長明燈︰亦稱「續明燈」、「無盡燈」，在佛像前置放，晝夜長明不熄，故名長明燈。
　　禮盤︰為辦法事而設的高座。在須彌壇正面，前面有可放經卷的經几，右面放磬，左面有柄香爐的台子。
　　禪板︰僧人坐禪時用的木板，或用作靠身，或用作安手。靠身時用細繩穿小圓孔，縛於繩床背後的橫繩上，使板面微斜；安手時則把木板橫放在兩膝上。
　　供具︰有六種︰花、塗香、水、燒香、飯食和燈燭。依次表示布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。
　　◎附二︰慧舟《佛教儀式須知》（摘錄）
　　法器持用儀式（1）上供執事位次　○引磬　　○鐺子　　○侍者　○木魚　　○鉿子　　○手鼓　　○監院（2）執持法器式　對口引磬，合掌木魚，照面鐺子，平胸鉿子，捧月手鼓。（3）持用引磬式{1}執引磬式
　　執時，將引磬對口，故名對口引磬。手平胸，左手拿引磬，右手相抱。
　　{2}打引磬式
　　打時，左手拿，右手擊之，或僅用右手中指、無名指、小指與手掌拿住，並用食指與大指向上勾擊。
　　（4）持用木魚式
　　{1}執木魚式
　　不敲時，雙手扶持，魚椎在木魚之外，兩食指與兩大指挾住，餘六指托之。
　　{2}打木魚式
　　擊時，左手執魚，右手執椎，執魚是以大指、食指、中指拿住，執椎亦是以大指、食指、中指執住，魚椎頭與木魚頭相對，兩掌相對如合掌式，故名曰合掌魚子。
　　（5）持用鐺子式
　　{1}執鐺子式
　　不敲時，鐺子與鐺椎，一併執在左手，鐺椎挾在鐺子反面外，右手抱住平胸，鐺子齊口。
　　{2}打鐺子式
　　擊時，左手執鐺，右手執椎，鐺子照面，故名照面鐺子。執椎是以大指、食指、中指執住擊之。
　　（6）持用鉿子式
　　{1}執鉿子式
　　不敲時，兩手執持平胸，以兩大指與兩食指，壓在鉿子上面，其餘六指托之，置在胸前，故名平胸鉿子。
　　{2}打鉿子式
　　敲時，左手托，右手擊，上鉿邊與下鉿邊相差數分，則敲時音聲當較響亮。
　　（7）持用手鼓式
　　{1}執手鼓式
　　不敲時，兩手捧持，椎在鼓外，兩大指挾在鼓內，兩食指與兩中指托住，餘四指環之，名曰捧月手鼓。
　　{2}打手鼓式
　　敲時，左手執鼓，右手執椎。執鼓以大指、中指、食指托之，執椎亦是以大指、食指、中指執之，向內擊之。
　　（8）執手爐頂禮式
　　{1}將禮之時，右手執爐柄，左手執爐頭，執持平胸；然後，頂禮下去，腰桿徐徐彎下，兩腿屈下，令兩膝靠著拜墊邊，將手爐置於拜墊上。
　　{2}頂禮上來，起身立直，將爐一舉齊眉。
　　（9）執手爐問訊式
　　右手執爐柄，左手執爐頭，將身鞠下，再起身立直，將爐一舉。
　　（10）執缽式
　　有二種。一在未食時，雙手執持缽，兩食指與大指壓在缽口上，餘六指托住缽底。另一在念供養咒時，將缽以兩手托住，作蓮花形，左手在外，右手在內。
　　（11）上香式
　　{1}上線香式
　　將香穿在食指及中指中間，並用大指將香之一端捺住，執時當胸，舉時齊眉。
　　{2}上檀香式
　　用雙手大指、食指執持香之兩端，其餘三指啟開舉起，高與眉齊，然後置入香爐。第一根用左手拾起，右手置入香爐；第二根用右手拾起，左手置入香爐；第三根如第一根。
　　（12）捧香花盤碟式
　　{1}捧香花碟式（禮懺時用之）
　　以左手大指、食指、小指分三角托碟，中指、無名指屈入掌中，以右手食指、中指併齊，置在碟邊，並以大指將無名指、小指捺住在掌下，舉碟時高與眉齊。
　　{2}侍者捧香盤式
　　迎請法師時，由侍者照式捧盤。行在法師之前，到大殿後將盤放在香几上。次以左右兩手大指、食指捧住盤之二角，其餘三指執住盤角下端。盤內香爐，高與眉齊。
　　〔參考資料〕　（二）小野玄妙《佛教美術概論》。



法執
法執
　　謂執著法為實有，即迷執萬有諸法皆有實體。又稱法我執、法我見。略云法我或假名我。為「我執」之對稱。按說一切有部主張人我非實有，唯法性實有。其後之大乘諸家，即謂之為法我執。如《大毗婆沙論》卷九云（大正27‧41a）︰
　　「問︰善說法者亦說諸法常有實體性相我事，而非惡見，何故外道說有實我便是惡見﹖答︰我有二種。一者法我，二者補特伽羅我。善說法者唯說實有法我，法性實有，如實見故不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛妄見故名為惡見。」
　　大乘主張諸法皆因緣生，實無自性，故以計法我為邪執，而主張法無我、法空。如《成唯識論》卷二云（大正31‧7a）︰「法執皆緣自心所現似法執為實有，然似法相從緣生故是如幻有，所執實法妄計度故決定非有。」該論又說法執有俱生、分別二種。「俱生法執」，謂由無始時來虛妄熏習內因力，故恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉。又分為二，即
　　（1）常相續，在第七識緣第八識而起自心之相，執為實法。（2）有間斷，在第六識緣識所變之蘊處界之相，或總或別而起自心之相，執為實法。此二法執均微細而難斷。「分別法執」，謂由現在之外緣力，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起。唯在第六意識中有。此亦分二種︰（1）緣邪教所說蘊處界之相而起自心之相，分別計度，執為實法。（2）緣邪教所說自性等相而起自心之相，分別計度，執為實法。此二法執皆粗重而易斷。此中，俱生法執是修所斷，在十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。分別法執是見所斷，於入初地時觀一切法之法空真如，即能斷滅。
　　《顯揚聖教論》卷十六〈成無性品〉（大正31‧559c）︰「由法執故，世間愚夫起眾生執。除眾生執現起纏故，覺法實性、覺法性故，法執永斷。法執斷時，當知亦斷眾生執隨眠。」此外，護法主張法執唯在第六、第七二識。但是，安慧認為第七識無法執，其餘七識皆有法執。此即《成唯識論述記》卷一（本）所云（大正 43‧242c）︰「安惠解云︰變似我法總有二解，一若世間聖教皆是計所執，世間依八識所變總無之上，第六、七識起執於我，除第七識餘之七識起執於法，不許末那有法執故。」
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷七十四；陳譯《攝大乘論》卷七；《三無性論》卷下；《佛性論》卷四；《十八空論》；《佛地經論》卷七；《百法問答抄》卷一。



法堂
法堂
　　七堂伽藍之一。即禪剎中演布大法之堂宇。《禪苑清規》卷十云（卍續111‧931上）︰「不立佛殿，唯搆法堂者，表佛祖親受當代為尊也。」蓋禪院初未立佛殿，唯建法堂；佛殿建立後，乃於其後方建法堂。也有佛殿兼作法堂之用，不另立法堂者。
　　印度古來即建有法堂，如《大方等大集經》卷三十四云（大正13‧234b）︰「於當來世是中皆應起立塔寺，造作法堂，安置舍利經法形像，以種種七寶而修供養。」《有部毗奈耶雜事》卷三十七（大正24‧393b）︰「王作是念，今此珍寶是依法得，非是枉求，我今宜用修造法堂。」又，我國法堂之建立亦由來已久，《六學僧傳》卷十七〈隋羅雲傳〉（卍續133‧730上）︰「上明東寺其法堂十二間，蓋道安、曇翼所造。」《景德傳燈錄》卷四〈慧忠傳〉（大正51‧229a）︰「後眾請入城，居莊嚴舊寺，師欲於殿東別創法堂。」據此可知，隋唐以前即存有法堂。及至百丈懷海禪師制禪院規約，乃仿朝制之太極殿之建立，而於法堂內中央設一高臺，四方均得仰望；然後世則於其座後設大板屏而已。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈殿堂門〉；新譯《華嚴經》卷五；《歷代三寶紀》卷十二；《佛本行集經》卷五十。



法天
法天（﹖～1001）
　　中印度人。初居摩揭陀國那爛陀寺，宋太祖開寶六年（973）齎梵夾來汴京，與河中府梵學沙門法進等共譯《大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經》《最勝佛頂陀羅尼經》《七佛讚唄伽陀》各三卷，受賜紫方袍。
　　太平興國七年（982）六月，太平興國寺譯經院完工，師與天息災等人奉詔進住，並受賜「傳教大師」之號。七月，譯成《大乘聖吉祥持世陀羅尼經》一卷。八年七月，譯出《大方廣總持寶光明經》五卷。十月，譯出《大明力王經》二卷。雍熙元年（984）五月，譯《聖虛空藏菩薩陀羅尼經》等五部五卷。二年五月，譯《妙法聖念處經》八卷。十月，師與天息災、施護共受命為朝散大夫試鴻臚少卿。三年七月，譯《外道問大乘法無我義經》等十部十卷。四年，譯《妙臂菩薩所問經》等五部十卷。
　　端拱元年（988）三月，與法賢共遊五台山及峨嵋山。二年，與施護共試鴻臚卿。淳化元年（990）十月，譯《七佛經》等十部十一卷。五年正月，譯《金剛手菩薩降伏一切部多大教王經》等四部七卷。至道二年（996），加朝奉大夫。咸平三年（1000）十一月，譯《未曾有正法經》等二部七卷。四年五月十八日示寂，享年不詳。真宗深嗟悼之，賜諡「玄覺」。七月十六日，塔於京師祥符縣鄭常里。
　　據《佛祖統紀》卷四十三、卷四十四及《續高僧傳》卷一載，師於雍熙二年，改名法賢。但據《大中祥符法寶錄》卷六所述，雍熙四年蒙詔改名為法賢的人是天息災。若根據日本京都南禪寺所藏《尊勝大明王經》《大乘戒經》《護國尊者所問大乘經》與《參天台五台山記》卷六〈熙寧六年二月二十九日〉、卷七〈熙寧六年三月二十日〉之條，揭舉法天、法賢二師之名，以及京都高山寺所藏《未曾有正法經》揭舉法天之名看來，法天與法賢並非同一人。
　　〔參考資料〕　《大中祥符法寶錄》卷三～卷十二；《宋高僧傳》卷三；《隆興佛教編年通論》卷二十九。



法如
法如
　　（一）（638～689）唐代北宗禪僧。即潞州法如。俗姓王，上黨（山西省）人。幼隨舅至灃陽（湖南省），師事青布明（惠明）。後依惠明之勸，參五祖弘忍，隨侍五祖十六年，且嗣其法。弘忍滅後，師北遊中嶽少林寺，垂拱二年（686）開法。永昌元年七月二十七日示寂，世壽五十二。
　　（二）（723～811）唐代荷澤宗第二代祖師。即磁州（河北省）法如，又名智如。俗姓韓（一說為王）。住太行山、磁州法觀寺。元和六年示寂，世壽八十九。
　　（三）宋代臨濟宗僧。生卒年不詳，衢州（浙江省）人，俗姓徐。出家後參雲蓋守智，因汾陽善昭之「十智同真」之語而大悟。因此，叢林中人皆以「如十智」或「如十同」稱之。曾住安吉州（浙江省）道場山等剎。
　　（四）（1080～1146）宋代臨濟宗僧。合州（浙江省）臨海人，俗姓胡。參護國瑞之後，在其門下出家，又參江浙一帶諸師。後到舒州（安徽省）參龍門寺之佛眼清遠，為其嗣法弟子。其後住南康軍（江西省）上藍寺、雲居山。紹興十六年三月示寂，世壽六十七。
　　〔參考資料〕　（一）《金石續編》卷六〈唐中岳沙門法如禪師行狀〉；《傳法寶紀》；《歷代法寶記》。（二）《宋高僧傳》卷二十九〈道齊傳〉；《全唐文》卷七四三〈圭峰 禪師碑銘〉；《圓覺經略疏鈔》卷四。（三）《續傳燈錄》卷十八；《嘉泰普燈錄》卷六。（四）《僧寶正續傳》卷五；《嘉泰普燈錄》卷十六；《五燈會元》卷二十；《續傳燈錄》卷二十九；《五燈全書》卷四十四。



法寶
法寶
　　唐代僧。生卒年，籍貫均不詳。師天性靈敏，曾師事玄奘受業。高宗永徽五年（654），玄奘譯出《俱舍論》，神泰、普光各作疏以布演其義；師亦著疏三十卷詳解該論，乃成《俱舍論》三大疏之一，世稱寶疏。顯慶四年（659），玄奘譯《大毗婆沙論》時，師以「非想見惑」之疑請益，三藏乃別加十六字於論中，以遮難辭。師見此，質問梵本有無該句，三藏告之以意義酌情所作，師遂以聖言量中不可增加凡語相責難。此後乃頡頏於玄奘門下，有關俱舍宗之法義，皆以師之見為定量。
　　久視元年（700）至長安三年（703）間，於東都福先寺、西京西明寺，列義淨之譯場，與法藏、勝莊共同擔任《金光明最勝王經》等二十部一一五卷之證義，復嶄露頭角。師又嘗撰《一乘佛性究竟論》六卷，立五時八教之判，主張一性皆成之說。由此可知，師與玄奘、窺基等人之見解不同。著作除上述外，另有《大般涅槃經疏》二卷（或為一卷），以及《釋禪次第法門》《會空有論》各一卷。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷四；《俱舍論頌疏講苑》卷一；《俱舍論法義》卷一。



法尊
法尊（1902～1980）
　　現代譯經僧。河北深縣人。俗姓溫。字妙貴。西元1920年春，於五台山顯通寺玉皇頂出家。翌年冬在北京法源寺受具足戒後，隨傳戒諸師到南京寶華山隆昌律寺學習傳戒法。1922年入武昌佛學院，受教於太虛，學法相、因明及顯密各宗教義。1925年入北京藏文學院，從大勇學藏密。後隨大勇所領導的留藏學法團西行。起初到西康，後來到西藏，在拉薩修學。1934年取道印度、緬甸仰光等地回到重慶，擔任漢藏教理院教學工作兼管理院務。1950年至北京，主持菩提學會藏文譯事。1956年秋，中國佛學院成立後，任佛學院副院長，兼講授佛教課程。1980年秋，出任中國佛學院院長。同年十二月十四日寂於北京廣濟寺。塔於五台山廣宗寺。
　　師生平譯著甚多，譯藏文為漢文者有《集量論》《釋量論》《釋量論釋》《菩提道次第論》《密宗道次第論》《辨了不了義論》《現觀莊嚴論》《辨法法性論》等書。此外，也將漢譯《大毗婆沙論》譯為藏文。是二十世紀之中國佛典翻譯界，成果最為豐碩的翻譯家。另亦編有《藏文文法》《西藏民族政教史》等書。又，在師逝世之後，大陸之中國佛教協會曾輯其論文而成《法尊法師佛學論文集》一書行世。



法差別相違因
法差別相違因（梵dharma-viśeṣa-viruddha-hetu，藏chos-kyi khyad par phyin-ci-log-tusgrub-par-byed pa、chos-kyi khyad-par daṅḥgal-baḥi gtan-tshigs）
　　因明學用語。又作法差別相違過。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因，闕因三相中的後二相所招致的過失；亦即所立的因與宗後陳的含意相違，致使所欲成立的宗無法成立，因而成過。《因明入正理論》舉例如下（大正32 ‧12a）︰「法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。」
　　在印度哲學諸派中，數論派承認「我」為實在，而佛教卻不主張有實在的「我」，因此數論師若對佛教徒提出實在的法，並且明確地說出「實在的我」一語時，將會犯了因明上的所別不極成或能別不極成的過失。於是論者在宗後陳上使用含蓄的文字（亦即用「為他」作表面的語言），實際上其語之含意實為實在的我。論者的目的就在成立所謂實在的我。但是，以這樣的論式立論，也不能使所欲成立的「實在的我」成立。因為積聚性的臥具等，並不能為實在的神我所用，而只能為假我所用。以此類推，積聚性的眼等，亦只能為假我所用，如此便與立者所欲成立的宗相違，所以成為過失。
　　◎附︰呂澂《因明入正理論講解》〈似能立〉（摘錄）
　　《因明入正理論》︰法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故。（梵本此段文云，如說眼等是為他者，積聚性故，如臥褥坐具等分，猶如此因能成眼等是為他性。如是此因亦能成立所謂他者〔梵本補註云神我〕是積集性，兩俱決定故。藏本此段譯文訛略。）
　　《講解》︰這一段說的是「法差別相違」。
　　後三種變格相違因是佛家立的。他們立這三種相違，有其實踐目的。他們想用因明駁倒別家學說。立「法差別相違因」就是為了駁倒數論最主要的主張──神我。數論的哲學體系是二元論，其最高哲學範疇有二︰神我和自性。數論以五種理由成立神我。頭一種就是「積聚為他故」。（見陳‧真諦譯《金七十論》。七十論即七十頌。為了表示此論珍貴，冠以「金」字。其中第十七頌即是說成立神我的理由）如果這個命題能成立，神我便能隨之成立，所以數論必須論證「積聚為他」的命題。人們從經驗中得知，一切積聚而成之物都供他受用（積聚為他），如床蓆皆積聚而成，皆為他用。既然如此，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成，也應該為他使用。其論證式為︰
　　宗︰眼等必為他用因︰積聚性故同喻︰如臥具等
　　仔細看來，這個論證式的意義是含糊的。這裏的「他」指的是什麼﹖數論所說的「他」就是「神我」；眼等必為「他」用，就是為「神我」所用。但「神我」不極成，不能明確地說出來，只好立「他」。其實，這個「他」的含義有區別，可以是積聚性的他，也可以是非積聚性的他。數論的本意是想立非積聚性的「他」。非積聚性的「他」就是「神我」，所以非積聚性的「他」如能成立，「神我」也隨著成立。但非積聚性的「他」也不極成，不能明確說出來，於是便用了一個含糊的概念──「他」。數論用這類不明確的概念，為的是想造成這樣的推理；既然積聚性的東西必為他用，那麼，如果這裏的「他」是積聚性的，他就必為另外的他所用，但此地的「他」是能用，不是被用，因而他應該是非積聚性的。數論的意許是立「神我」，卻兜了這麼一個圈子。
　　佛家反對有「神我」，用相違決定來出過，其論證式為︰
　　宗︰眼等必為積聚性他用因︰積聚性故同喻︰如臥具
　　數論的比量所犯的過失是「法差別相違」。所謂「法差別相違」，就是立論者所舉的「因」不但未能證成其意許的法，反而證成了與意許相反的法。數論想用積聚性因證成非積聚性的「他」，但佛家卻用此因證成了積聚性的「他」。用形式邏輯的規則來看，數論的論證式犯了四名詞的錯誤（大詞非同一概念）。在宗裏要成立的是非積聚性他，而在喻裏卻用了積聚性他。把喻體、喻依說全，是這樣的︰「若積聚性故，見為積聚他用，如臥具。」臥具是為人所用的，人是積聚體，這是數論也同意的。所以，積聚性因恰好證明為積聚性他所用。



法師
法師（梵dharma-bhānaka，巴dhamma-kathika）
　　指常修梵行通曉佛法，且能引導、教化眾生修行的人。《法華文句》卷八（大正34‧108b）︰「法者，軌則也；師者，訓匠也。（中略）皆以妙法為師，師於妙法自行成就，故言法師。」《釋氏要覽》卷上引述《雜阿含經》（大正54‧260b）︰「何名法師﹖佛言︰若於色，說是生厭離欲滅盡寂靜法者，名法師；若於受、想、行、識，說是生厭離欲滅盡寂靜法者，名法師。」
　　據《十住毗婆沙論》所說，法師應行四法。（1）廣博多學，能持一切言辭章句。（2）善知世間、出世間諸法生滅之相。（3）得禪定智，於諸經法隨順無諍。（4）不增不損，如所說行。澄觀《華嚴經大疏鈔》卷三十八則列舉法師須具善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力等十德。
　　法師之種類，依《法華經》卷四〈法師品〉載，可分為受持、讀經、誦經、解說、書寫等五種；此稱為五種法師（參閱附錄）。另依《辯中邊論》卷下所述，法師可分為書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、說、誦、思修等十種。
　　◎附︰〈五種法師〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　五種法師，指五種弘通經法的法師。乃依《法華經》卷四〈法師品〉所云（大正9‧30c）︰「若復有人，受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛」而來的。即（1）受持法師︰信受憶持如來言教而不忘者。（2）讀經法師︰正心端坐，眼觀經文，口宣句讀者。（3）誦經法師︰習讀已熟，不須對文自然而誦者。（4）解說法師︰能分明解釋聖教之義而訓授人者。（5）書寫法師︰能書寫廣傳經文而流通大法者。《法華文句》卷八（上）云（大正34‧108b）︰「法者，軌則也，師者，訓匠也。法雖可軌，體不自弘。通之在人，五種通經皆得稱師。舉法成其自行，皆以妙法為師。師於妙法自行成就，故言法師。又五種人能以妙法訓匠於他。」
　　又，根據梵本《法華經》〈法師品〉所載，則有受持、說話、解說、親近、書寫、記憶、睹見等七種。另外，北魏‧正始五年（508）敦煌出土的《法華義記》中，將此五種法師加上供養，而成六種法師。窺基於《法華經玄贊》卷八（末），也加供養而說正行六種法師。
　　〔參考資料〕　《佛藏經》卷中〈往古品〉；《大般涅槃經》卷十八；《瑜伽師地論》卷八十一；《十地經論》卷十一；《大法炬陀羅尼經》卷六。



法常
法常
　　南宋畫僧。蜀（四川省）人。號牧溪。生卒年不詳。個性爽朗，好飲酒，醉則寢，醒則朗吟。擅長繪畫，龍、虎、猿、鶴、蘆、雁、山水、樹石、人物等畫無不專精，風格簡當，不假修飾。從徑山無準師範出家。一日師範夢見天神，命師畫成圖像而自題讚文。後此圖流傳頗廣。其餘事蹟不詳。
　　師之畫作流傳至日本者為數不少。其中最著名者為京都大德寺所藏的觀音猿鶴圖及龍虎圖。觀音圖有「蜀僧法常謹製」的落款，且有「牧谿」的紅色印文。龍虎圖有「咸淳牧溪」的落款，因此可知師在南宋度宗咸淳年間（1265～1274）仍健在。此外還有大德寺塔頭龍光院所藏的栗柿圖、總見院所藏的芙蓉圖，以及伯爵松平家所藏的老松八哥鳥圖、瀟湘八景圖等。師之畫風瀟灑，神韻無窮，日本的水墨畫多以其為典範，如周文、如雪等皆學其風韻而蔚然成家。
　　〔參考資料〕　《圖繪寶鑑》卷四；《畫史彙傳》；《本朝畫史》卷中。



法座
法座（梵dharmāsana，藏chos-kyi stan）
　　指佛陀在說法會座上的座席。也稱法席。如《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧4b）︰「時佛說大乘，經名無量義，於諸大眾中，而為廣分別，佛說此經已，即於法座上，加趺坐三昧，名無量義處。」同經卷五〈安樂行品〉云（大正9‧38a）︰「菩薩常樂，安隱（穩）說法，於清淨地，而施床座，以油塗身，澡浴塵穢，著新淨衣，內外俱淨，安處法座，隨問為說。」
　　在《金光明經》中所常出現的師子座、法高座，雖然易使人想起是特別設置的床座，但事實上也就是法座之意。例如該經〈堅牢地神品〉云（大正16‧345c）︰「是經典所流布處，是地分中敷師子座，令說法者坐其座上，廣演宣說是妙經典，我當在中常作宿衛，隱蔽其身於法座下頂戴其足。」又，同經〈善集品〉云（大正16‧348c）︰「著淨妙衣，至法座所，合掌敬禮，是法高座。」
　　此外，在近代日本的新興宗教「立正佼成會」之中，也有一種名為「法座」的傳教方式。該會所謂的「法座」，是一種小組聚會。由十至二十名會員為一個單位。他們坐著圍成一個圓圈，由幹部主持，共同討論會員面臨的各種問題，並根據佛法來解決問題。對於會員的培育，法座是很重要的一種方法。這種方式，具有相互解決苦惱，檢討信仰狀態，指導生活，傳教的獎勵，及會內活動的連絡等等作用。在教團本部及各地教會中，也每日召開法座。因此乃使法座成為傳教活動的中心。另外，白天有工作的人（青年部、壯年部等），則於晚上在教會或會員住宅隨時召開法座。



法性
法性（梵dharmatā，巴dhammatā，藏chos-ñid）
　　指諸法的真實體性；與「真如法性」、「真法性」等同義。《大般若經》卷三六○載，法性與法界、不虛妄性、平等性、實際等，皆為真如的異名。《菩薩處胎經》卷六有真法性或真性之說。《大智度論》卷三十二說，法性與如、如如、實際、實相等意義相同。
　　關於法性的意義，《圓覺經》云（大正17‧917b）︰「眾生、國土同一法性。」《大智度論》更將一切諸法的總相、別相，都歸為法性。法藏在《大乘起信論義記》中釋「法性真如海」時，說法性是真體普遍之義，以一切法為性，遍染淨，通情、非情而顯深厚之義。慧遠《大乘義章》卷一也說，法性是一切法的體性。
　　但是，《六波羅蜜經》卷一及卷十謂法性無定性；《無量壽經》卷下云（大正12‧273a）︰「諸法性、一切空無我。」《大智度論》也說，諸法無實相，諸法空空畢竟如是，同為一空是為法性。因為無定性、平等一如，所以能成差別的萬法。如三論宗不許談諸法實有，而說真空為法性。此外，周遍十方的佛身也被稱為法性法身或法性身。法身所住之地也被稱為法性土。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十；《寶雨經》卷九；《大寶積經》卷五十二〈般若波羅蜜多品〉；《佛地經論》卷五；《大般若經》卷五六九〈法性品〉；《成唯識論》卷二；《中論》卷四〈觀涅槃品〉；高崎直道《如來藏思想》第一章。



法性土
法性土
　　指法身所居的真如法性之土。三土或四土之一。又稱法性淨土、法身土或法土。據《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所述，一切眾生乃至無垢地盡非淨土，住果報故；唯佛居中道第一法性之土。《大乘義章》卷十九說有三種淨土，即法性土、實報土、圓應土；法性土是諸義同體、虛融無礙的本性之土。又據《華嚴經孔目章》卷一、《法苑珠林》卷十五所述，法性土係以真如為其體。但據《成唯識論》卷十（末）所述，法性土係自性身之所依，身、土皆以真如為其體，但相性義異，故以相屬佛，名自性身，以性屬土名法性土。
　　〔參考資料〕　《華嚴經孔目章》卷四；《大乘法苑義林章》卷七（末）；《成唯識論述記》卷十（末）；《華嚴經探玄記》卷三；《釋淨土群疑論》卷一。



法性宗
法性宗
　　華嚴宗五祖宗密所判大乘三宗之一。此宗認為，一切眾生的心並非由斷惑始得清淨，而是本來清淨的，故眾生之心即為法性。宗密《圓覺經略疏》卷上云（大正39‧525c）︰「大乘教總有三宗，謂法相、破相、（中略）法性。」法相宗，即以五位百法等義建立法相的唯識宗；破相宗，即以四句百非破一切法相的三論宗。就華嚴五教判而言，前者相當於相始教，後者相當於空始教。相對於此，法性宗則相當於終、頓、圓等三大乘，也包括華嚴、天台二宗。
　　宗密在該疏中又比較法性宗與法相、破相二宗之優劣，而主張法性宗優於法相、破相二宗。
　　（1）與法相宗的比較，有︰三乘對一乘；五性對一性；唯心之妄對真；真如凝然對隨緣；三性空有之離對即；未成佛眾生對眾生與佛不增不減；二諦空有之離對即；有為四相之前後對同時；能與所、斷與證之離對即；佛身之有為對無為等十條。
　　（2）與破相宗相比，有︰無性對本性；了無性之真智對真實一心之真知；二諦對三諦；三性之空對有；佛德之空對有等五條。
　　宗密另於《禪源諸詮集》中，將教三分為密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。就內容言之，此三教與法相、破相、法性三宗一致，與法性宗相應的是顯示真心即性教，包括《華嚴經》等四十餘部、《寶性論》等十五部。
　　此外，永明延壽《宗鏡錄》卷五云（大正48‧440b）︰「大乘經教統唯三宗，（一）法相宗，（二）破相宗，（三）法性宗。」其分類也與宗密相同。



法性生身
法性生身
　　指佛及大菩薩所受的界外化生之身。《大智度論》卷二十九云（大正25‧273b）︰「或有菩薩，得無生法忍法性生身，在七住地，住五神通，變身如佛，教化眾生。」同書卷四十三云（大正25‧371a）︰「破諸虛誑取相之法，受法性生身。所謂常得化生，不處胞胎。」又，《大乘義章》卷上云（大正45‧123c）︰「菩薩得無生法忍，捨肉身，次受後身，名為法身。所以者何﹖體無生忍力，無諸煩惱，亦不取二乘證，又未成佛，於其中間所受之身，名為法性生身。」此謂得無生法忍之菩薩，不處胞胎，受法性生身。《法華玄論》卷八則以此為變易身。
　　又，《大智度論》卷三十三云（大正25‧303b）︰「佛有二種身，一者法性生身，二者隨世間身。世間身眷屬如先說。法性生身者，有無量無數阿僧祇一生補處菩薩侍從。所以者何﹖如不可思議解脫經說，佛欲生時，八萬四千一生補處菩薩在前導，菩薩從後而出。」卷三十四云（大正25‧313b）︰「法性生身佛者，無事不濟，無願不滿。所以者何﹖於無量阿僧祇劫，積集一切善本功德，一切智慧無礙具足，為眾聖主。諸天及大菩薩希能見者。」此謂諸佛亦有法性生身。對於諸佛的法性生身，《法華玄論》卷九謂（大正34‧439b）︰「佛照窮法性，故名真法性生身。菩薩二乘，隨分受稱。」又，《大乘玄論》卷五謂，父母生身佛是應佛，法性生身佛是報佛。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷六十、卷七十四；《法華義疏》卷七；《三論玄疏文義要》卷八。



法恭
法恭（1102～1181）
　　宋代曹洞宗僧。號石窗叟。世稱「佛光道人」。明州（浙江省）奉化縣人，俗姓林。十五歲，投同邑棲真禪院則韶薙染出家。宣和七年（1125）受具足戒。曾於湖心寺修學南山律、天台學。後參天童山宏智正覺，有所省悟。繼而參訪天台山萬年寺無著道閑、洪州（江西省）泐潭寶峰寺草堂善清、洪州黃龍山牧庵法忠等人，復歸天童，嗣宏智之法，任首座。紹興二十三年（1153）起，先後出世於越州（浙江省）光孝寺、能仁寺、明州報恩寺，而於乾道六年（1170），退居小溪彰聖寺。翌年，移居瑞巖開善寺、雪竇山。
　　淳熙八年示寂，世壽八十，法臘五十九。有語錄傳世。法嗣有古巖堅璧、中庵重皎。
　　〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷十三；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷二十四；《補續高僧傳》卷九。



法成
法成
　　（一）（藏ḤGo Chos grub）西元八至九世紀前半期（時值西藏統治敦煌後半期至敦煌復歸唐朝時期），活躍於敦煌的譯經僧。西藏人（一說為漢人）。生卒年不詳。俗姓吳，世稱吳法成。
　　在西藏統治敦煌時期，以「大校閱翻譯僧」、「大蕃國都統三藏法師」之名義，參與漢譯佛典之藏譯。至今可確認為其譯著者有《大寶積經被甲莊嚴會》《入楞伽經》《楞伽阿跋多羅寶經》《賢愚經》《善惡因果經》《金光明最勝王經》《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》《如意輪陀羅尼經》《十一面神咒心經》、圓測《解深密經疏》等二十部。
　　由敦煌出土的文獻群中，也可見有法成譯自藏譯經典的漢譯佛典及漢文著作。前者如《般若心經》《菩薩律儀二十頌》等；後者如《大乘稻□經隨聽疏》《瑜伽論手記》等。其中，《大乘稻□經隨聽疏》係法成根據耶些德（sna nam Ye śes sde）的《見差別》而將中觀分類為「依經中宗」、「依論中宗」，以及依據蓮華戒的《稻□經疏》所撰成。
　　西元848年敦煌復歸唐朝以後，法成居住在沙州（敦煌）開元寺，專心致志於《瑜伽論》的講解。
　　（二）（1071～1128）宋代曹洞宗僧。號枯木。秀州（浙江省）嘉興人，俗姓潘。十七歲出家為沙彌，參雲門宗慧林宗本的法嗣守一法真，受具足戒。問安心之法，參究累年。後四處遊方，歷參廬山子英、東林寺常總、泐潭（江西省）真淨克文、死心悟新、大溈慕哲、雲蓋智本、夾山自齡等名德。年三十三，復至隨州（湖北省）大洪山，參芙蓉道楷，得嗣其法。道楷移居淨因時，法成即隨侍在側。大觀元年（1107），在汝州（河南省）香山開堂。政和二年（1112），奉詔住持左街淨因禪院。道楷寂後，歷住潭州（湖南省）大溈密印、道林廣慧、韶州（廣東省）南華寶林、鎮江府（江蘇省）焦山普濟等名剎。高宗建炎二年二月二十五日示寂，世壽五十八，法臘四十一。諡號「普證大師」。程具為撰〈宋故焦山長老普證大師塔銘〉。
　　〔參考資料〕　（一）《西藏大藏經甘殊爾勘同目錄》；《西藏大藏經總目錄》；《敦煌劫餘錄》卷十；矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》；《印度學佛教學研究》三の一〈西域出土の法成師文獻〉；《支那學》三の五〈法成に就泜砟5〉；《絲路與佛教》第四章（《世界佛學名著譯叢》{55}）；《西域文化研究》第一；塚本善隆《敦煌佛教概說》；上山大峻《法成の研究》。（二）《北山集》卷三十二〈塔銘〉；《聯燈會要》卷二十九；《嘉泰普燈錄》卷五；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷十二；《五燈全書》卷三十



法持
法持（635～702）
　　唐代僧。為牛頭宗第四世祖師。世稱「金陵法持」。俗姓張，潤州江寧（江蘇省江寧縣）人。幼年出家，至年三十（一說年十三）聞五祖黃梅弘忍之名，特往禮謁，蒙示法要。後至青山（牛頭山）參禮慧方禪師，為其入室弟子。及至付法於門人智威，遂出山住江寧延祚寺。長安二年示寂，享年六十八。遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心。
　　◎附︰印順《中國禪宗史》第三章第二節（摘錄）
　　 法持三十歲（664），曾參禮黃梅弘忍。回來，到青山（牛頭山）參禮方禪師，為方禪師的入室弟子。等到將正法付囑了弟子智威，法持就出山，住江寧的延祚寺。（中略）長安二年（702）去世，年六十八歲。
　　法持的參禮黃梅，《宋僧傳》作十三歲（647）。那時還是道信住世的時代，所以應為三十歲的誤寫。法持被傳說為弘忍十大弟子之一，如《宋僧傳》卷八說︰「時黃梅謝緣去世，謂弟子玄賾曰︰後傳吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。
　　弘忍告訴玄賾的話，出於玄賾弟子淨覺的《楞伽師資記》，但十人中沒有法持。《歷代法寶記》也有十弟子說，與《楞伽師資記》相 合，也沒有法持。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，列舉弘忍弟子，也沒有法持。《師資承襲圖》，才有「江寧持」（原誤作「江州寧持」）的名字。法持被傳為弘忍十弟子之一，是宗密時代的事了。還有，宋‧戒珠編《淨土往生傳》卷中（大正51‧119c～120a）說︰「持於淨土以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想」、「吾生之日，不能以淨土開誘群物，吾死之後，可宜露骸松下，令諸禽獸食血肉者起淨土因」。
　　這一專心淨土的傳說，是《宋僧傳》與《傳燈錄》所沒有的，不知戒珠有什麼根據﹖《宋僧傳》只是說︰「遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心。」戒珠的繫念淨土，顯然是由此演繹而來的。然死了以血肉飼鳥獸，並不能證明與淨土有關。牛頭宗風，如法融、智巖，以及後來的慧忠、玄素，都沒有他力念佛，求生淨土的形跡。所以說法持念佛，或稱之為「念佛禪」，是不了解當時禪風，誤信傳說所引起的虛談。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷二十七。



法數
法數
　　指帶有數字的佛教術語。如一心、三寶、四諦、五蘊、十二因緣、十八界、四念處、五根、八正道等。又作名數。佛典中列舉法數時，通常都逐一增加，因此又稱增一法門。如阿含部經典有《增一阿含經》，《四分律》有〈毗尼增一〉。由於《集異門足論》也採用此方法，可知法數的應用甚早。中國編輯此類典籍，始於隋代僧法上。《歷代三寶紀》卷十二列舉法上《增一數》四十卷，並加註云（大正49‧104c）︰「略諸經論所有數法，從一至十，從十至百乃至千萬，有似數林。」唐‧李師政編《法門名義集》、明代一如編《大明三藏法數》等，亦為蒐集法數之著述。此外，另有《賢首諸乘法數》《藏乘法數》《大藏法數》等書刊行於世。



法會
法會
　　為供佛施僧及講說佛法而舉行的集會。又稱佛會、佛事，日本佛教界又稱之為法要。
　　印度古來即盛行法會，其種類頗多。《長阿含》卷十七〈沙門果經〉（大正1‧108b）︰「於恒水北岸為大施會，施一切眾。」《維摩經》卷上〈菩薩品〉（大正14‧543c）︰「我昔自於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門及諸外道、貧窮下賤孤獨乞人，期滿七日。」其中所說之大施會，即不分僧俗、男女、貴賤、上下，無遮平等的「無遮大會」。以及《十誦律》卷五所載的般闍婆瑟會、娑婆婆瑟會、二月會、入舍會，《摩訶僧祇律》卷三十三所說的佛生日大會、菩提大會、轉法輪會、羅睺羅大會、阿難大會。
　　其中，般闍婆瑟會即五年大會，《有部尼陀那》卷五稱為五歲大會，乃為紀念佛陀五歲時剪除頂髻的集會。但是《大唐西域記》卷五〈羯若鞠闍國〉條謂，五歲大會為五年一設的無遮大會；《玄應音義》卷十七譯般遮于瑟為五年一大會，意指每五年舉辦一次。
　　娑婆婆瑟會又稱六年會或六歲會，即為紀念佛陀六歲時頂髻再立的集會。二月會也稱頂髻會，指一般人民剪去頂髻的節會。入舍會另稱盛年會，是一般人民慶祝遷入新居的集會。佛生日大會即浴佛節，為紀念佛誕的集會。菩提大會即成道會，是慶祝佛陀於菩提樹下金剛座上，成等正覺的集會。轉法輪大會，即紀念佛陀成道後於鹿野苑初轉法輪之會。
　　羅睺羅大會及阿難大會，指於羅睺羅、阿難之塔所行的法會。據《高僧法顯傳》〈摩頭羅國〉條載，在印度，從舍利弗、羅睺羅、目連、阿難、文殊、觀音，乃至經律論三藏及般若波羅蜜等，均設有諸種供養法會。又云（大正51‧859b）︰「眾僧受歲竟，長者居士婆羅門等，各將種種衣物沙門所須，以用布施眾僧，僧受，亦自各各布施。佛泥洹已來，聖眾所行，威儀法則，相承不絕。」
　　又，《阿育王傳》卷二載，阿育王嘗布施金銀供養佛生處塔、般涅槃塔。
　　在中國方面，依《歷代三寶紀》卷四載，後漢靈帝曾於光和三年（180）在洛陽佛塔寺齋僧，並下令懸繒、燒香、散華、燃燈。《高僧傳》卷九〈竺佛圖澄傳〉載，後趙‧石勒每年必於四月八日，親詣佛寺浴佛。《魏書》〈釋老志〉卷二十載，北魏孝文帝承明元年（476）八月，永寧寺設太法供度良家男女百餘人。太和元年（477）二月，帝幸永寧寺設齋，並赦死囚。三月又設會，命中祕二省與佛徒討論佛義。《南史》〈梁紀〉載，中大通元年（529）二月，武帝於同泰寺設救苦齋；十月又建四部無遮大會，僧俗五萬餘人集會。依《廣弘明集》卷十九所載〈御講般若經序〉中載，中大通五年二月帝於同泰寺無遮大會自講「金字般若經」，與會者多達三十餘萬人。《續高僧傳》卷五〈法雲傳〉載，梁‧普通六年（525）法雲於同泰寺自設千僧會。《洛陽伽藍記》卷二〈平等寺〉之條載，北魏‧永熙二年（533）二月五層塔落成，帝親率百官作萬僧會。其他如《佛祖統紀》等所載的有︰水陸會、放生會、華嚴會、盂蘭盆會、頭陀會、獅子會、龍華會等。
　　另據《敕修百丈清規》及《幻住清規》等之記載，禪家以修祝聖會、佛降誕會、成道會、涅槃會、國忌、祈禱會（祈晴、祈雨、祈雪、道蝗、日蝕、月蝕）、楞嚴會、青苗會、盂蘭盆會、觀音菩薩生日會、達磨忌、百丈忌、開山歷代祖忌、嗣法師忌等諸會為年例。
　　日本齋會最早於敏達天皇十三年舉行，蘇我馬子經營佛殿安置彌勒石像，迎請善信等三尼設齋。推古天皇十四年（606）四月，元興寺安奉丈六佛像並設齋，命諸寺於四月八日、七月十五日設齋；舒明天皇十二年五月於廄阪宮設齋。不久又在禁中修御齋會、仁王會、季御讀經等。
　　平安時代以宮中御齋會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會為「南京三會」，法勝寺大乘會、圓宗寺法華會及最勝會為「北京三會」。依源為憲《三寶繪詞》卷下載，當時諸山所舉行的年中行事為︰正月的修正月（修正會）、御齋會、比叡懺法、溫室、布薩，二月的修二月、西院阿難悔過、山階寺涅槃會，三月的志賀傳法會、藥師寺最勝會、高雄法華會、法華寺華嚴會、比叡阪本勸學會、藥師寺萬燈會，四月的比叡舍利會、大安寺大般若會、灌佛、比叡受戒，五月的長谷菩薩戒，六月的東大寺千花會，七月的文殊會、盂蘭盆會，八月的比叡不斷念佛、八幡放生會，九月的比叡灌頂，十月的山階寺維摩會，十一月的熊野八講會、比叡霜月會，十二月的佛名會等。
　　其中，大般若會係印度以來傳承的風習，為供養《般若經》的法會，會中安奉《般若經》與般若十六善神圖。華嚴會又稱知識供，為供養《華嚴經》的法會，會中懸掛五十五所善知識圖像。又，《雲圖抄》《年中行事祕抄》《小野宮年中行事》等書，對年中法會及其沿革也有所記述。
　　此外，南都另有唯識會、俱舍會等供養各論的法會。其他如為佛像開光之開眼供養；佛殿落成時所修的入佛供養或慶讚會；為追善先亡所營建的佛事，稱常樂會或追善會。以及彼岸會、十夜會、臨正會、千部會、萬部會、大藏會等，種類頗多。
　　法會之儀式雖廣略不定，但一般進行的方式為莊嚴道場，於佛前備香、華、燈明、音樂等，並行表白、願文、諷誦等事。又，具備導師、讀師、咒願、禮師、唄師、散華、堂達等七眾之法會，稱為七僧法會；具備梵唄、散華、梵音、錫杖諸僧者，稱四箇法要。
　　〔參考資料〕　《有部毗奈耶雜事》卷二十四、卷三十三、卷四十；《廣弘明集》卷二十四、卷二十八；《荊楚歲時記》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈法會と藝能〉。



法月
法月（梵Dharmacandra；653～743）
　　唐代譯經三藏。東印度人。音譯達磨戰涅羅。嘗遊學中印度，精通三藏及醫明。後至龜茲國教授真月（又名利言）等門人。開元十八年（730），因安西節度使呂休林之表薦，遂攜弟子利言隨行入唐。經烏耆大鎮、伊西、摩賀延磧、瓜沙甘肅諸州，而於開元二十年始抵長安。進奉方術、醫方之梵篋、藥草經書，以及北印度阿質達霰（無能勝）於安西譯出的《大威力烏樞瑟摩明王經》等三部四卷。又由利言轉譯，譯出《方藥本草》與《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷。
　　二十三年編成《御注金剛般若波羅蜜經宣演》二卷，二十七年於安國寺開講《仁王般若經》之梵本，由利言翻譯。二十九年取西路歸省故園，至式匿國遇亂，乃轉住於于闐國金輪寺，教化有緣年餘，於天寶二年示寂。世壽九十一，僧臘七十二。
　　〔參考資料〕　《續開元釋教錄》卷上；《貞元釋教錄》卷十四。



法朗
法朗（507～581）
　　南朝三論宗僧。世稱「興皇法朗」。徐州沛郡（江蘇省沛縣）人，俗姓周。少習軍旅，早經行陣，儉約治身，寵辱無能移其志。一日俄而有感，遂發出塵之志。梁‧大通二年（528）薙染於青州。尋遊學揚都，就大明寺寶誌受諸禪法，兼聽該寺彖律師講律本文。又從南澗寺仙師受《成實論》、從竹澗寺靖公受《毗曇》，聲譽漸振京畿。後又至攝山止觀寺，從僧詮聽受四論（《智度》《中》《百》《十二門》）及《華嚴》《大品》等經，此後專弘龍樹宗風。與慧勇、慧布、慧辯共稱為僧詮門下四哲。
　　陳武帝永定二年（558）奉敕住揚都興皇寺。其後二十餘年，講四論及《華嚴》《大品》等各二十餘遍，發揮往哲所未談之祕奧，疏通後進所損略之難義，列聽者常上千人。所獲布施金銀，皆充造經像、修治寺塔、濟給窮厄。太建十三年示寂，世壽七十五。門下眾多，知名者有吉藏、羅雲、法安、慧哲、法澄、道莊、智炬、慧覺等人。
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十八章（摘錄）
　　法朗教人宗旨，散見吉藏著述中。其《勝鬘經寶窟》中有曰︰「家師朗和上，每登高座，誨彼門人。言以不住為端，心以無得為主。故深經高匠，啟悟群生。令心無所著，三世諸佛，敷經演論。常云皆令眾生心無所著。所以然者，以著是累根，眾苦之本。以執著故，起決定分別。定分別故，則生煩惱。煩惱因緣，即便起業。業因緣故，則受生老病死之苦。有所得人，未學佛法，從無始來，任運於法，而起著心。今聞佛法，更復起著。是為著上而復生著。著心堅固，苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。」
　　《中觀論疏》卷五申明朗師對八不（不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。）之解釋︰
　　「師云︰標此八不，攝一切大小內外有所得人。心之所行，口之所說，皆墮在八事中。今破此八事，即破此一切大小內外有所得人。故明八不。所以然者，一切有所得人生心動念，即是生。欲滅煩惱，即是滅。謂己身無常，為斷。有常住可求，為常。真諦無相，為一。世諦萬像不同，為異。從無明流來，為來。返本退原出去，為出。裁起一念，心即具此八種顛倒。今一一歷心觀此無從，令一切有所得心，畢竟清淨。故云不生不滅乃至不來不出也。師常多作此意，所以然者，為三論未出之前，若毗曇成實有所得，大乘及禪律師行道苦節如此之人，皆是有所得。生滅斷常，障中道正觀。既障中道正觀，亦障假名因緣，無方大用。故一向破洗，令畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之體，即解假名因緣無方大用也。」
　　朗在興皇，聽者常千。門人來自遠方，復散往四處弘化。朗公曾語弟子真觀曰︰「吾大乘經論，略已宏通。而燕趙齊秦，引領翹足。專學雖多，兼該者寡。」可見朗已有行化北方之意。及隋統一宇內，其徒分布天下。今所知之名僧亦不少。可見當陳至唐初，三論因興皇諸師之弘化，其勢力方大也。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷七；《釋氏六帖》卷十；《中論序疏》；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《大乘四論玄義》卷九。



法果
法果
　　北魏僧。籍貫不詳。年四十為沙門，住趙郡（河北省趙縣），戒行精至，開演經典。北魏‧皇始（396～397）年中，受太祖之詔赴京師。後任僧統，綰攝僧徒；每與帝議事，意氣相通，供施甚厚。至太宗朝，愈發受到崇敬；永興年中（409～413），先後被授予輔國宜城子、忠信侯、安成公之號，師固辭不受。帝曾親幸其居，以門巷狹小，不容輿輦，乃更擴大之。泰常年中（416～423），示寂，年八十餘。帝三臨其喪，追贈「老壽將軍趙胡靈公」。
　　師不僅致力興隆北魏佛教，更參與國初諸多經營，功勳顯著。嘗謂「太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。」除親自禮拜外，更謂人「能鴻道者即為人主，我非拜天子，乃禮佛也。」此與南朝的「沙門不敬王者論」，形成強烈的對比。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《支那佛教史研究》〈北魏篇〉。



法格崇拜
法格崇拜（梵dharma rāja pūjā）
　　指將佛法僧三寶中的法，予以神格化而加以崇拜之意。此「法」代表般若之「空」。
　　印度在九世紀至十二世紀初期的波羅王朝時代，佛教有貴族與通俗二流。前者以般若思想為中心，後者是帶有左道色彩的金剛乘、時輪乘、易行乘等系密教。波羅王朝的法護王（Dharmapāla，780～815）極為排斥左道密教，然對佛教的通俗化、般若思想的弘揚則不遺餘力。依羅摩依（Ramai）所著的《空富爛那》（Sūnya Prāṇa），可知法格崇拜的發生可能是在法護王以後，約在十世紀左右。後因回教徒入侵印度消滅波羅王朝，並極力排斥佛教，佛教僧尼因而多被殺害。鹿野苑、那爛陀、佛陀伽耶等佛教寺院也被破壞。當時的法格崇拜者為維持原信仰，遂裝成貌似印度教的奇特宗教。
　　法格崇拜現仍存於孟加拉西南的下層社會及奧利薩地方。其信條表白文係以梵語與孟加拉語書寫。所供奉的本尊或為奇妙的神像，或為石片，或為盛有水的瓶子。常安置在寺塔內，也有安置在樹下或原野而加以崇拜的。崇拜時，先清洗神像，奉上燈花香果等。此與印度教的崇拜相同。與印度教的不同點是，法格崇拜的本尊必定面向東。每年舉行大祭典一次，在十二日間，音樂與舞蹈皆不間斷。
　　法格崇拜被斷定為佛教的一派，是最近的研究結果。最先提出此說的是印度學者夏斯特利（Hava Prasāda śāstrī）。他將其多年的研究結果，發表在其論文《Discovery of liv-ing Buddhism in Bengal》中。當時另有其他學者發現種種有關法格崇拜的寫本，而予以出版，其中最為重要者為《空富爛那》。



法業
法業
　　南北朝僧。生卒年不詳。長安人。精通《大品般若經》《小品般若經》與《雜阿毗曇心論》。曾隨佛陀跋陀羅在《華嚴經》譯場任筆受，深感聖教之指南確在「華嚴」，遂就佛陀跋陀羅學梵本《華嚴經》，日夜精研，窮其蘊奧，撰《華嚴旨歸》二卷。《華嚴經》之弘傳，實以師為嚆矢。晉陵公主為建南林寺，曇斌等人自執弟子禮，極為推崇之。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷七；《華嚴經傳記》卷二。



法沖
法沖
　　唐代僧。生卒年不詳。隴西成紀（甘肅）人。俗姓李。字孝敦。幼而秀異，傲岸時俗。年二十四，官拜鷹揚郎將。後遭母憂，讀《涅槃經》而發出家心。嘗參安州慧嵩，學《大品》《楞伽》等諸經，又入武都山修行。貞觀（627～649）初年，朝廷下敕有私度者處以極刑，師誓死剃度，並避居嶧陽山修禪。二祖慧可之後裔嘗就學於師。
　　弘福寺靈潤初與師未相識，嘗謂師曰︰「何處老大德。」答︰「兗州老小僧耳。」又問︰「何為遠至﹖」答曰︰「聞此少一乘，欲宣一乘教網漉信地魚龍故至。」潤曰︰「斯實大心開士也。」又，玄奘嘗不許講舊所翻經，師曰︰「君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗。更依新翻經出家，方許君此意。」奘聞言遂止。
　　此外，師為一《楞伽經》專家，其講學方式近於三論宗。《續高僧傳》卷二十五〈法沖傳〉云（大正50‧666b）︰「沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，將二百遍。須便為引，曾未涉文。而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異。」
　　〔參考資料〕　印順《中國禪宗史》。



法泰
法泰
　　（一）南朝梁、陳時僧︰生卒年、籍貫均不詳。知名於梁代。先住於建業定林寺，及真諦入廣州，遂至廣州為真諦筆受文義，垂二十年，所出計五十餘部，並述義記。又曾與真諦合譯《明了論》，以及《疏》五卷。陳‧太建三年（571）返建業，講授《攝大乘》《俱舍》二論。其時，唯有避地金陵的彭城沙門靖嵩，深得其學。後還北土，大弘《攝論》。
　　（二）宋代臨濟宗楊岐派僧︰生卒年不詳。俗姓李，漢州（四川省）人。出家受具後，學南山之教。未久，遊學各地，與五祖法演相契，後於圜悟克勤座下了悟大法，出住鼎州（湖南省）德山、邵州（湖南省）西湖及谷山、道吾山。曾奉敕住於大溈山，受賜「佛性禪師」之號。著有《佛性泰禪師語要》一卷行世。
　　〔參考資料〕　（二）《聯燈會要》卷十六；《嘉泰普燈錄》卷十四；《五燈會元》卷十九；《續傳燈錄》卷二十七。



法海寺
法海寺
　　北平古剎。位於西郊磨石口村翠微山麓。原為龍泉古剎，明‧正統四年（1439），英宗之近侍太監李童倡議興建，時網羅民間之畫工巧匠，耗資無數，歷時四年，迄正統八年（1443）始告完成。建成後之法海寺極具規模，有大雄寶殿、伽藍堂、祖師堂、四天王殿、護法金剛殿、鐘鼓樓等，壁上繪有壁畫。至今歷經五百多年，其間雖有修葺，然現僅存山門、鐘鼓樓、大雄寶殿及其內的壁畫。
　　大雄寶殿內之壁畫多分布在佛龕背後、後門及東西兩側。尤以佛龕後之「水月觀音」、東西側之佛會圖最出色，有觀音、文殊、普賢三大士像及帝釋、梵天、諸天儒道像等七十七身。全部壁畫均用工筆重彩、瀝粉貼金或描金。此等壁畫為現存明代壁畫之珍品。



法源寺
法源寺
　　北京古剎。位於北京宣武門外教子胡同南端。相傳唐太宗為追薦東征陣亡將士，於貞觀十九年（645）下令建寺，但由於種種原因而未能如願。高宗繼位後，雖下詔修建，也沒有實現，直至則天武后萬歲通天元年（696）乃完成建寺工程，賜名「憫忠寺」，以寄托悼念遼東忠魂之意。安史之亂時，史思明改寺名為順天寺。
　　遼‧清寧二年（1056），幽州大地震，全寺傾圮，後奉詔修復。明‧正統二年（1437 ），寺僧相瑢再次修葺，改名「崇福寺」。清‧順治帝詔令於此設立戒壇。雍正十一年（1733）發帑重修，次年工竣，定為律宗寺院，主持傳戒儀式，並賜名「法源寺」。乾隆四十三年（1778），又再度修葺。四十五年，乾隆帝親自臨幸，並賜御書「法海真源」匾額。
　　寺院坐北朝南，共六進。主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、憫忠台、藏經閣等。其中，憫忠台是寺內現存最古建築，又名觀音殿，殿內存有唐、遼、金、清的碑刻，以唐代的「無垢淨北塔頌」、遼代的「燕京大憫忠寺菩薩地宮舍利函記」最為貴重。另有清代翁方綱複製的唐「雲麾將軍碑」殘柱礎，以及法源八脈、《心經》等碑刻。藏經閣為上、下兩層建築，內藏有水陸道場畫及佛教經典《華嚴經》等。此外，寺內尚有北齊石造像、唐石佛像、五代鐵鑄像、宋木雕羅漢、元銅鑄觀音、明木雕伏虎羅漢等，均為雕刻藝術和鑄造技術的佳作。
　　本寺為歷史名剎，宋欽宗被金兵擄至燕京時，曾被拘留寺內。金‧大定十三年（1173 ），則作為試策女真進士的考場。元世祖至元二十六年（1289），宋朝遺臣謝枋得被拘在此，絕食至死。目前本寺為大陸「中國佛學院」和「中國佛教圖書文物館」的所在地。此外，又增建一座玄奘紀念堂，內藏玄奘的頭骨和著述，並計劃讓本寺成為佛教文物藝術和佛教研究中心。



法演
法演（﹖～1104）
　　北宋臨濟宗楊岐派僧。綿州巴西（四川綿陽）人，俗姓鄧。年三十五始祝髮受具，遊學成都，學《唯識》《百法》諸論，窮究其奧旨。一日，於教門生疑惑，欲身證體解，即負笈參學，諮詢所見尊宿，但無一能釋其疑。後拜謁浮山法遠。依其勸勉，往見白雲守端，參究精勤，終於廓然徹悟，受印可，並受命分座說法，開示來眾。最初住舒州四面山，不久遷返白雲山。應世四十餘年，法化大振。晚年住蘄州（湖北）五祖山，大揚楊岐派宗風，故後世多稱之為「五祖法演」。崇寧三年六月二十五日上堂辭眾淨髮澡浴，翌日示寂。享年不詳。塔於東山之南。法嗣有圜悟克勤、太平慧懃、佛眼清遠、道寧等人。
　　〔參考資料〕　《五燈會元》卷十九；《佛祖通載》卷十九；《法演禪師語錄》序；《聯燈會要》卷十六；《建中靖國續燈錄》卷二十；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。



法照
法照
　　唐代淨土宗僧，五會念佛的創始者。通稱「五會法師」，諡號「大悟和尚」。其生卒年不詳。而其籍貫，《五會略法事儀讚》謂師是梁漢沙門，真福寺本《戒珠傳》載師是南梁人。初由東吳入廬山慧遠門，修念佛三昧。一日，於禪定中往極樂世界，見承遠侍於佛側，遂登南嶽師事承遠，受淨土法，後始修五會念佛之行。復往來於五台山、長安之間，致力於五會念佛之布教。其教義內容，係承繼善導之教學，世稱「善導之後身」。
　　五會念佛者，第一會平聲緩念，第二會平上聲緩念，第三會非急非緩，第四會漸急念；第一會至第四會，均唱「南無阿彌陀佛」六字。第五會急念，只唱「阿彌陀佛」四字。係依《無量壽經》卷上（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商自然相和」之文而創。
　　有關師之門人，《宋高僧傳》卷二十一列舉有純一、惟秀、歸政、智遠、沙彌惟英等人。師之著作傳世者有︰《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷、《淨土五會念佛略法事儀讚》一卷。二書均記述法事之儀則，前者中、下二卷為近代所發現於敦煌者，已收入《大正藏》中。後者之名亦載於《圓仁入唐新求聖教目錄》中，可知唐時即已傳到日本。
　　〔參考資料〕　《新修往生傳》卷下；《淨土聖賢錄》卷三；《佛祖統紀》卷二十六；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《廣清涼傳》卷中；望月信亨《中國淨土教理史》。



法爾自然
法爾自然
　　謂諸法以其自然、不假他力造作之本來狀態而表現、存在。又稱自然、法爾、法然、自然法爾。《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1085a）︰「自然與法爾同。」又謂︰「然，是也。自，如是也。」關於法爾，《大毗婆沙論》卷一九一云（大正27‧954b）︰「何謂法爾﹖謂法應如是，不可改易，不可徵詰，是法爾義。」該書卷一五三復立靜慮初起之三因緣︰因力、業力、法爾力。謂世界將壞時，下地有情必斷下地之惑而起上地靜慮，此即法爾力。
　　《華嚴經探玄記》卷三云（大正35‧148b）︰「法爾亦二︰（一）諸緣起法，有佛無佛，性從緣起。（二）真如法界，性自平等。」前者乃就一切諸法作解釋，後者是就真如法作說明。亦即前者是一切諸法，法爾如是，因緣而起；後者是無為法性，本來法爾平等。《妄盡還源觀》云（大正45‧639b）︰「古今常然，名為法爾。謂真如之法，法爾隨緣。萬法俱興，法爾歸性。」
　　此外，日本真言宗立法爾自然之六大與隨緣六大。法爾自然之六大為︰堅、濕、煖、動、無礙、了別。此法爾六大隨緣而成︰地、水、火、風、空。又在四種曼荼羅中，也立法爾四曼及隨緣四曼，謂在隨緣顯現之境相深處，各各法爾本有、本不生之本體為其根元。四種道理之第四稱為法爾道理或法然道理，意謂如來出世，無論說法或不說法，法性常爾、不可思議。
　　日本淨土真宗親鸞在《正像末和讚》以法爾說明彌陀他力本願，謂以彌陀之願力自然往生於報土，此法爾為自然及他力之義。



法獻
法獻
　　南齊譯經僧。西海延水人，俗姓徐。隨其舅出家於梁州，劉宋‧元嘉十六年（439），至建康止定林上寺。偶聞智猛西遊之靈異事蹟，乃於元徽三年（475）發建康，西遊巴蜀，經河南、芮芮（柔然）、于闐，欲度葱嶺，因棧道絕而未成行，返于闐，得佛牙一枚、舍利十五、《觀世音懺悔除罪咒經》及龜茲國金鎚鍱像。旋再至高昌郡，獲《妙法蓮華經》〈提婆達多品〉而後還京，時年五十五。初無人知其行實，至文宣王感夢始傳道俗。其律行精純，其時，瑯琊王肅、王融、吳國張融、張綣、沙門慧令及智藏等人皆歸禮之。
　　南齊‧永明八年（490），與瓦官寺禪房法意共譯《觀世音懺悔除罪咒經》一卷，後又譯出〈提婆達多品〉（即被收在鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》中的〈提婆達多品〉）。永明年中，奉敕與長干寺元暢共為僧主，分任南北兩岸。南齊‧建武末年（497）示寂，享壽不詳。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《高僧傳》卷十三；《歷代三寶紀》卷十一；塚本善隆《中國中世佛教史論考》。



法王
法王（梵dharma-rāja，藏chos-rgyal）
　　原為對佛的尊稱。後來也引申為對菩薩、閻王及西藏、日本之某些佛教領袖的稱呼。「王」有「最勝」及「自在」義；佛為法門之主，以自在化眾生，故稱法王。如《無量壽經》卷下（大正12‧275b）︰「佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師，隨心所願皆令得道。」《法華經》〈譬喻品〉（大正9‧15b）︰「我為法王，於法自在，安隱眾生，故現於世。」此外，法王也用來稱呼菩薩，如《大寶積經》卷九〈密跡力士會〉（大正11‧50c）︰「菩薩有四事名曰法王。何謂為四﹖一曰不捨道心；二曰亦復勸化他人發意；三曰以諸德本勸助道心，所可聞者意廣無極；四曰一切釋梵及四天王，其諸聲聞並緣覺地，至於無極無壞，弘廣無窮之業。」
　　此外，法王也是冥界閻魔王的別名。因其依法判定冥界眾生之罪，故有此稱。藏傳佛教之各派領袖也往往被稱為法王。元世祖至元七年（1270），薩迦派首領八思巴受封為「大寶法王」；明成祖以後，薩迦派、格魯派之上首喇嘛又分別受封為「大乘法王」、「大慈法王」。日本‧聖德太子被尊奉為「聖德法王」或「大法王皇太子」。此上均為佛陀以外被稱為法王之例。
　　另據《阿彌陀經》等經典所載，繼嗣如來法王的補處菩薩稱為法王子，如文殊師利法王子、彌勒菩薩法王子等即是。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷六〈藥王菩薩本事品〉；《觀彌勒菩薩上生兜率天經》；《大智度論》卷七、卷三十五、卷九十三；《勝鬘寶窟》卷中（末）；《續日本紀》卷二十七；《上宮聖德法王帝說》；《聖德太子傳曆》卷上。



法王寺
法王寺
　　位在河南登封縣嵩山南麓。相傳係竺法蘭創建於漢明帝永平十四年（71）。魏明帝青龍年中（233～236）改名為護國寺，西晉‧永康年間（300）增建一寺，稱為法華寺。隋‧仁壽年中（601～604）創舍利塔，因此又名舍利寺。唐‧貞觀年中（627～649），敕令補修佛像，賜莊園，改名功德寺，開元年中（713～741）改稱御容寺。代宗大曆年間（766～779），重修增建殿堂樓閣，且更名為文殊師廣德法王寺。五代時分成五院，並沿用歷代舊稱，各稱為護國、法華、舍利、功德、御容。北宋初年，五院合併，仁宗慶曆年中（1041～1048），增置殿宇，稱為嵩山大法王寺，據說當時寺據嵩山之勝，為天下一名剎。
　　寺至今尚存，現存建築有大雄寶殿等，係清代時所重建。寺之北面，有一座高達四十餘公尺的唐代古塔，塔身為十五層密檐，平面呈方形，外廓呈拋物線形，素稱「法王寺塔」。東側另有三座形制較小的唐宋磚塔。寺西嶺上另有一座六角七級的水磨磚塔。



法王舞
法王舞
　　藏傳佛教所盛行的一種宗教舞蹈。藏語稱「欠本」。俗稱喇嘛舞。大致可分為寂靜之舞與忿怒之舞二種，其目的在於以各種不同的舞蹈，降伏不同之惡魔，以救拔眾生。如寂靜舞，即天神、天女之舞，意在加持該地區（國家），使之豐衣足食，長壽無苦，幸運、福報皆增長，國泰民安；而忿怒之舞，目的在幫助行者斷除一切內外魔障。
　　法王舞的角色，除主角護法神外，另有馬面、牛頭、鹿頭等。扮演者頭戴面具，身穿彩緞法衣，隨著鼓鈸節奏，表演以各種宗教故事為主題的舞蹈。據說，此種舞蹈已有四百餘年歷史。
　　塔爾寺每年的四大法會（藏語稱「莫蘭木」，意為祈禱），於農曆正月、四月、六月、九月舉行。屆時，寺僧即跳法王舞。



法琳
法琳（572～640）
　　隋唐代僧。俗姓陳，原籍潁川。他的遠祖曾到襄陽做官，因之留寓該地。他生於陳宣帝太建四年（572），年少即出家，遊歷金陵、楚郢（江陵）各地，遍學內外典籍。隋‧開皇十四年（594），二十三歲，夏五月，隱居青溪山鬼谷洞（地在湖北遠安縣），精勤誦習，白晝鑽研佛經，夜間閱覽俗典，學業大進，曾撰有《青溪山記》，文詞婉麗，傳誦一時。仁壽元年（601），他三十歲，出山來遊隋京大興（即長安）。他想瞭解道教的真實情況，遂在義寧之初（617）著黃巾道服與道家交往，到唐‧武德年初（618），又還歸佛教，住濟法寺。武德四年（621）九月，太史令傅奕（原是返俗的道士），上廢佛法奏事十一條。唐高祖李淵徵詢沙門的意見，法琳這時據理回答，李淵無詞以對，傅奕之議因而不行。但是傅奕把他奏事的內容公開宣佈，因文中有禿丁、胡鬼等語，遂使社會上有鄙視歧視佛教僧徒的風氣。這時有總持寺的普應撰《破邪論》二卷，又居士李師政（曾任扶溝令）撰《內德論》和《正邪論》，都廣引佛教經論，破斥傅奕之說。但是法琳以為佛教經論本為傅奕攻擊的對象，縱然引用，豈能使其心服，於是自撰《破邪論》一卷（或作二卷），約八千多字，引據孔子老子推敬佛教等中國的古代傳說，用傅奕等本身所信的學說以破斥其謬見，此論出後，虞世南特為寫了一篇序文，風行一時。法琳為了要進一步轉移當時社會上的視聽，遂在武德五年（622）正月上書於皇太子，武德六年（623）五月二日又上書於秦王（唐太宗）備論傅奕之妄。武德九年（626）三月，唐高祖下詔沙汰寺僧；只京師留三寺千僧，其餘寺宇並賜王公，僧徒放還故鄉。但到六月三日，高祖退位，太宗大赦天下，佛教又恢復舊觀。本來武德初年有道士李仲卿、劉進喜等著《十異九迷論》和《顯正論》等論貶量佛教，法琳為了造論破斥著成《辯正論》八卷十二篇，東宮學士陳子良為之製序。貞觀元年（627）太宗捨太和宮為高祖立龍田寺，以法琳為寺主，又三年（629），波羅頗迦羅蜜多羅三藏來長安翻譯《寶星陀羅尼經》和《般若燈論》等經典，法琳都參加筆受，審定名義，並為《寶星陀羅尼》製序。貞觀七年（633 ）二月，有太子中舍人辛諝設「問難」二條以問紀國寺僧慧淨，慧淨著《析疑論》答之，並以此論送法琳閱覽，法琳因此又著《齊物論》。貞觀十一年（637）正月，唐太宗因為自姓李氏，欲推尊以老子李耳為始祖的道教，詔令道士女官的位次排在僧尼之前，當時僧眾推法琳上表抗爭，太宗不從。貞觀十三年（639）九月，有道士秦世英譖毀法琳，說他所著的《辯正論》，訕謗皇帝的祖宗，有罔上之罪。太宗大怒，又下詔沙汰僧尼，並逮捕法琳加以推問。到十月二十七日遣刑部尚書劉德威，禮部侍郎令狐德芬，侍御史韋悰，司空毛念等推問，法琳辭氣不屈。至十一月十五日劉德威等以推檢狀況奏聞，太宗於是親自審問，當時問答有二百餘集。到二十日，太宗又下詔令法琳念觀音七天，屆期行刑，看有無靈感。到期又遣人詢問，法琳對答從容，太宗聞報歡喜，諭令免刑，又召法琳細問佛道優劣，法琳對答如理，太宗遂釋其罪，令徙益州為僧。法琳又著《悼屈原篇》以敘己志。貞觀十四年（640）六月初一日行至百宇關菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。
　　法琳的著作，除《破邪論》《辯正論》（現存）而外，據同時的沙門彥悰曾加以搜集，謂共有〈詩賦〉、〈碑志〉、〈贊頌〉、〈箴誡〉、〈記傳〉、〈啟論〉、〈三教系譜〉、〈釋老宗源〉等合三十卷。又據道宣所述，另有〈表〉、〈章〉、〈誄〉、〈大乘教法〉等名目，共有三十餘卷。他的這部文集現已失傳，但是重要的文字大都引用在彥悰和道宣二人分別撰作的《法琳傳》中。在法琳當時，佛教和道教的鬥爭非常劇烈，法琳在此一鬥爭中，深入了解道教內幕，所以他的文字中保存不少有關道教的原始材料，而為現代研究道教史的重要依據。又因唐朝引老子李耳為祖先，法琳考查出唐代的祖先實出於元魏拓跋氏，這給後代研究隋唐氏族問題得到一個很好的啟發，所以近代有些史學家也找出旁證支持法琳的意見。（郭元興）
　　〔參考資料〕　《唐護法沙門法琳別傳》；《廣弘明集》卷十一；《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八、卷十三；《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊。



法界
法界（梵dharma-dhātu，巴dhamma-dhātu，藏chos-kyi khams）
　　指意識所緣的一切境界。十八界之一。法界的「法」，原有軌持之意。即一切事物都能保持各自的特性，互不相繁，且能讓人理解其究為何物。「界」，有種族、分齊之意，即分門別類的不同事物，各守其不同的界限。在小乘七十五法中，此法界攝四十六心所、十四不相應行、無表色及三無為等六十四法；但在大乘百法中，攝五十一心所、二十四不相應行、六無為及法處所攝色等八十二法。另一說謂法界總攝一切法。十八界中除去其中之「法界」外，其餘之十七界亦稱法界。
　　關於此法界，有多種不同說法。茲略述如下︰
　　（1）大乘佛教謂法界意味諸法之根源。即全宇宙的存在，其根源可以法界表示，而其根源不外是真理本身，因此法界與真如同義。
　　（2）華嚴宗用法界來表示現象與本體之相即。即就現象與本體而言，法界可分為四種︰{1}事法界，指萬有諸法，一一事相有差別，有分齊。{2}理法界，指諸法同一理性，平等一如，無有差別。{3}理事無礙法界，謂理由事顯，事中含理，相即相入，法爾圓融無礙。{4}事事無礙法界，指一切事法，各有分齊，各守自性，事事相望，多緣互應，一多相即，大小互容，重重無盡。
　　（3）天台宗約四聖六凡，而說十法界。即{1}地獄法界，指犯上品五逆十惡，受寒熱叫喚苦的最下境界。{2}畜生法界，犯中品五逆十惡，受「吞噉殺戮苦」的境界。{3}鬼法界，犯下品五逆十惡，受饑渴苦的境界。{4}阿修羅法界，行下品十善，得通力自在的境界。{5}人法界，修五戒及中品十善，受人中苦樂的境界。{6}天法界，修上品十善及禪定，生於天界，受靜妙樂的境界。{7}聲聞法界，為入涅槃，依佛聲教修四諦觀法的境界。{8}緣覺法界，為入涅槃，修十二因緣觀的境界。{9}菩薩法界，為得無上菩提修六度萬行的境界。{10}佛法界，自覺覺他、覺行圓滿的法界。天台宗以為法界包含世界與法性二義，從而主張十界互具。
　　（4）密教以六大為法界之體性，認為萬法宛然悉具，稱為多法界，然而差別之萬法由理平等之立場而言，乃歸於一，遂立一多法界說。
　　◎附︰呂澂〈法界釋義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
　　（前略）奘師在印聽講《瑜伽論》三遍，及其返也，開首譯之，可見其精神所在。但由此論以知奘師學之所得，仍屬困難。今觀其譯畢《瑜伽論》後即譯《佛地經論》（回國後四年譯），乃知其學心得之所在矣。是論釋義主要皆為戒賢之作（民十四年對勘番譯得知）。親光（親光即明友。光即明，親即友也，亦如清辯之為分別明也）稍有補充，親光即波頗三藏，故知波頗實得戒賢學之真傳。《莊嚴經論》四智三身之說，勘之梵本文字不具，但親光之《佛地經論》有之，可知此出波頗之意也。此中曲折直至最近數年始得究明，宗奘師之學者，應先知此而於《佛地經論》不可不三置意也。
　　次談義理。此經以「佛地」為名，顧名思義可知其內容要點所講為佛之境界，即以「五法」釋此境界。「五法」謂「法界」與「四智」，初之「長行」，「五法」並舉，而結頌獨提「法界」，可知「法界」之重要。奘師所學既在此經，亦可知其學根本亦在「法界」也，《經》談「法界」有虛空十喻，意就三方面說︰
　　（1）佛以法界為體性，法界即涅槃界，是即以涅槃為體性，乃明佛之所以為佛也。小乘亦具此義（即以涅槃為體性），或謂以菩提為體性也（分別論者）。
　　（2）法界遍於有情心相續中，為有情所同具，即所謂一切有情皆有佛性（如來藏），意明佛與有情皆據法界，即所依等同也。
　　（3）法界由共相（二空）所顯（平等相為共相），法界本身非共相而為共相之所顯也。
　　合此三義以觀法界，可知法界者即無差別遍一切有情心而為共相之所顯者也。在眾生邊說即心法性（如來藏）而已；在如來邊說即圓滿證得此法性心而已。是故第一義明佛之圓滿證得；第二義明心與心性非一非異，而為生佛之所同依；第三義明法界由共相顯，即示入道之門也。云何入道﹖謂由觀共相而顯法界也。
　　奘師譯此經論用字特多，如以法界為理、為真（真如）、為實（實體）、為性（實性）。是等用字，於後來中國思想上發生影響極大，賢首一宗理事之說，即從此出，宋明理學於此亦不無關係。然有真實瞭解以運用此諸字者，惟奘師本人而已。奘師之以法界為理者，此理非共相而為自相（實相）。故可以加真字（即真理）、實字（即實體之理），無有歧義。蓋理謂一切法如，事即一切法，實則理事所指同一，如人有名有號。從佛方見法為理；從有情觀之即為事（理事平等平等）。有情之上希於佛，須從事上見理（即事之理相），而入佛道。佛之教化眾生，須從理上見事（設施事相），而有種種言教安立。如是理事，皆指一法，而意味不同也。此奘師採用理字真義之所在，故知法界實義，必須研究《佛地經論》，始可得其真也。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷一、卷三；《大般若經》卷五六七〈法界品〉；《俱舍論》卷一；《大毗婆沙論》卷七十一；《成唯識論》卷十；《華嚴經探玄記》卷十八；《辯中邊論》卷上；《大乘起信論》；高崎直道《如來藏思想》第一章。



法界安立圖
法界安立圖
　　佛教世界觀的入門書。六卷（上中下三卷，每卷各有上下二卷）。明代仁潮錄。收在《卍續藏》第一五０冊。係神宗萬曆三十五年（1607），仁潮匯集佛典中關於世俗世界及佛國世界的結構學說而成。全書配有圖解，內容分為七章，即︰略明南洲、廣步大地、遍觀三界、大千劫量、游諸佛剎、研窮法界、法界總論，共收一一五則。



法界定印
法界定印（梵samādhimudrā）
　　密教胎藏界曼荼羅大日如來所結的羯磨印。即左手掌仰置臍上，右手掌亦上仰安於左掌上，兩姆指頭相拄。此中，右手五指表佛界五大，左手五指表眾生界五大，二手相疊表生佛不二之義。兩拇指（空指）頭相拄，表空大與空大融通無礙。以其相寂靜不動，故稱之為法界定印。
　　《守護經》卷二〈陀羅尼品〉之「第一最勝三昧之印」，《千手軌》之「禪波羅蜜菩薩印」，以及《大日經》〈密印品〉、《大日經疏》卷十三、《四部儀軌》《一字頂輪王經》〈密印品〉等所載之「釋迦牟尼大缽印」、「如來缽印」。此上諸印之印相，均與法界定印相同。
　　又，摘自《祕鈔》等書的毗沙門天法道場觀之器界觀，其中所用的法界定印則以內縛為印母。



法界次第初門
法界次第初門
　　六卷。隋‧智顗撰。略稱《法界次第》。收在《大正藏》第四十六冊。本書言簡扼要，乃初學天台教觀者之入門書。內分「總序」、「目錄」、「本文」三段。本文計分六十門，先敘凡夫染污苦集之法，次及菩薩因行定慧諸門，終列如來果德。依「總序」所載，智者撰此書之用意有三︰（1）為讀經尋論者示其名數，（2）為習聖教者知法門淺深次第，（3）為習學三觀者，於此諸法名相義理，一一歷心而作觀。又，智者之著述，多由弟子章安灌頂所記。其親手所撰者，不過四、五種而已，而此書即其中之一。



法界緣起
法界緣起
　　法界緣起具足說應當是「圓融法界無盡緣起」，是賢首宗基於《華嚴經》的義旨而建立的。唐‧智儼在《華嚴一乘十玄門》中說（大正45‧514a）︰「華嚴一部經宗，通明法界緣起。」這是法界緣起的名義見於載籍之始，嗣後法藏更在《華嚴經探玄記》當中組織慧光、曇衍、靈裕及智儼的學說而說《華嚴經》以「因果緣起理實法界」為宗，進而在《華嚴一乘教義分齊章》及《華嚴經》〈明法品〉內立〈三寶章〉中闡揚法界緣起的義理。再後到清涼澄觀，此義便越發恢宏了。
　　賢首宗用兩種法門闡明一切諸法就是宇宙萬有的真實相︰一種是作為諸佛境界的性海果分，意思是如來果地的分齊，這不是言語心思所能夠解說攀緣的，所以不可說；一種是作為普賢境界的緣起因分，意思是等覺以下的因位人所可知了的分齊，這裡所謂緣起就指的是法界緣起，而它的相貌是無盡圓融。
　　一一法就是宇宙的森羅萬象，法爾圓融，具足一切法，叫它作法界。法界一一法，有為無為，色心依正，總為一團；此一團萬法，相即相入，互為能緣起所緣起，以一法成一切法，以一切法起一法。此一法壘它一切法為緣，它一切法壘此一法亦悉為緣，相資相待，互攝互容，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡，叫它作法界緣起，也叫作無盡緣起。如〈三寶章〉描寫法界緣起的相狀說（大正45‧620a）︰「夫法界緣起，為礙容持，如帝網該羅，若天珠交涉，圓融自在，無盡難名。」
　　《探玄記》舉十種因緣解說一切諸法所以能夠有如此混融無礙，其中第三是「各唯心現」，後來《華嚴經疏》卻把「唯心所現」列在第一說，「一切諸法，真心所現，如大海水，舉體成波。以一切法無非一心，故大小等相，隨心回轉，即入無礙」。也就是說法界乃包括一切萬法迷悟染淨的一心，色心萬差諸法從這個一心法界炳然顯現。
　　賢首宗為分別一真法界圓融無礙的義相，從四方面說明，即四法界︰（1）事法界，（2）理法界，（3）理事無礙法界，（4）事事無礙法界。而其中事事無礙法界更具體的表現了法界緣起。
　　事事無礙法界的界，具有體性和分齊兩種意義。宇宙一切分齊的事法，不壞其相一一如其理性融通，一多相即，大小互融，重重無盡，在理事無礙法界觀，萬差諸法即是真如法性理，萬法當中的一一事法，雖然是一微塵，也都具足真如法性理更無欠缺。萬法與真如無礙，從真如所起的此法與彼法也無礙，火從理起，水也從理起，所起的水火等事不同，而從能起的真如來看，水火二法也無礙，如此萬法互相攝盡，事事互相融即，重重無盡，無礙自在，譬如器器同一融即，所以叫作事事無礙法界。
　　宇宙萬有都具足四法界，一塵即法界，法界即一塵，塵塵法界，重重無盡。
　　依賢首宗，四法界中說事法界的是五教中的小乘教和大乘始教中的相始教；說理法界的是空始教和頓教；說理事無礙法界的是終教，而華嚴圓教的根本教理，便是說事事無礙法界的無盡緣起。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《華嚴經搜玄記》卷三（下）；《華嚴法界玄鏡》卷下；《華嚴一乘法界圖》；《華嚴五教章》卷四；《華嚴經探玄記》卷一、卷四、卷十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十、卷十一；《華嚴思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{33}）；方立天《佛教哲學》；三枝充□編《講座‧佛教思想》第一冊〈存在論‧時間論〉；宮本正尊編《佛教の根本真理》。



法界觀
法界觀
　　賢首宗的觀行法門。賢首宗標立法界緣起論，而正修圓融法界無盡緣起的觀法即是法界觀。換句話說︰法界觀為賢首宗的中心觀法，其餘觀法都是環繞著它的。「法界觀」的全文，見於法藏所撰述的《華嚴發菩提心章》中，到了澄觀才把它提出單行，並且把作者題作「終南山釋法順俗姓杜氏」（即杜順），又作《華嚴法界玄鏡》闡明它，他的弟子宗密跟著作《注華嚴法界觀門》解釋它。
　　法界觀的所謂「法界」是所觀的境相，「觀」是能觀的觀智。《華嚴法界玄鏡》說法界觀略有三重︰（1）真空觀，（2）理事無礙觀，（3）周遍含容觀。依賢首宗的學說，法界有事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界四種，觀法也應當有四重。但事法界就是宇宙萬有的事相，千差萬別，每一事相都可以作成所觀境，事實上難以一一陳述。《注華嚴法界觀門》並且說（大正45‧684c）︰「事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即是情計之境，非觀智之境故。」所以把事法界省略，只拿後三法界作所觀，而構成三重觀法。
　　（1）真空觀︰此觀依理法界而立，觀諸法（即宇宙萬有）的本性即空。其為空，非斷滅之空，亦非離色之空，即有明空，其空亦無空相，所以叫作真空。其中又有四種觀法︰{1}會色歸空觀︰會一切色法歸於真空。因為色法皆從緣生，必無自性，所以色即是空。{2}明空即色觀︰闡明真空即是一切色法的本性。因為這是二空無我所顯的真如理，不是斷滅之空，所以空即是色。{3}色空無礙觀︰是說色法全體不異真空，色不盡而空現。真空全體不異色法，空即色而空不隱。所以現色不障於空，現空不障於色。即色可以見空，即空可以見色，空色二法無礙一味。{4}泯絕無寄觀︰是說此所觀真空，不可以說即色不即色，也不可以說即空不即空，迥然一體，絕諸對待，無語言可托，無文字可寄。
　　（2）理事無礙觀︰此觀依理事無礙法界而立，進而觀諸法事和真如理──宇宙森羅的事相和宇宙萬有的理性，互相交絡，無礙融通。此理事融通不二不一的關係有十門︰{1}理遍於事門，顯性只真理遍於一切事法，一一事中理皆全遍。{2}事遍於理門，顯事法都遍理性，不壞一塵即遍法界。{3}依理成事門，所有緣起都無自性，事法並無別體，妄因無性而理得成立。{4}事能顯理門，由一切事法都是依理性而成，所以事法空虛而理性真實。由於事法空虛，全事法中的理性，挺然露現。{5}以理奪事門，一切事法既都是依理性而成，那就無事可得，只一真理平等顯現。{6}事能隱理門，真理隨緣而成事法，雖事能顯理，而事有形相，理無形相，事既和理相違，遂令事顯而理不顯。　（7）真理即事門，凡是真理，必非但空出於事外，全體即事才是真理。{8}事法即理門，一切事法皆從緣生，緣生必無自性，無自性所以全體即理。{9}真理非事門，理是真、是實、是所依，而事是妄、是虛、是能依，彼此互異，所以即事之理非即是事。{10}事法非理門，事是相、是能依，而理是性、是所依，彼此互異，所以全理之事非即是理。此上十義，同一緣起。理望於事，有成、有壞，有即、有離；事望於理，有顯、有隱，有一、有異。逆順自在，無障無礙，同時頓起。
　　（3）周遍含容觀︰此觀依事事無礙法界而立，更進而觀以同一真如理為其本性的一一事法，遍攝無礙、彼此涉入，同時互為能所。無所不在叫作周遍，無法不攝叫作含容。此觀也有十門︰{1}理如事門，真理無分限，既全為事法，就也如事法而有分限，有顯現、有差別、有大小，一多變易乃至無量無盡。{2}事如理門，前事遍於理，即是事不異理，然事法有分限，既與理非異，就也隨理溶融，一一事法，皆如理的普遍廣大，徹於三世，常住本然。十門展轉相生，而事理相如二門是總意，能成如下八門。{3}事含理事門，此門說事法與理非一，所以一事法而能廣容一切萬有，如一微塵而能容攝無邊法界。{4}通局無礙門，由事法與理非一即是非異，所以一一事法不離一處即央愚十方一切塵內；由事法與理非異即是非一，所以全 遍十方而不動一位。即遠即近，即遍即住，無障無礙。{5}廣狹無礙門，由事法與理非一即是非異，所以不壞一塵而能廣容十方剎海；由事法與理非異即是非一，所以微塵不大而廣容十方法界。即廣即狹，即大即小，無障無礙。{6}遍容無礙門，是說一望一切互有相攝相入的關係。普遍即是廣容，廣容即是普遍一望一切，能容能入，同時遍攝無礙。{7}攝入無礙門，入即普遍，攝即廣容。入它即是攝它，攝它即是入它。一切望一，同時遍容攝入無礙。{8}交涉無礙門，一望一切，有攝有入。此有「一攝一切、一入一切，一切攝一、一切入一；一攝一、一入一；一切攝一切、一切入一切」四句。一與一切，同時交參涉入無礙。{9}相在無礙門，是說一切望一，也有入有攝。所攝與所入，彼此俱在，所以叫作自在。也有「攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一切入一切」四句。一切與一同時交參無障無礙。{10}普融無礙門，是說一切及一更互相望，一一具有前面的兩重四句，普融無礙，主伴重重，無窮無盡。總融前面的九門，彼此不相障礙，所以叫作普融無礙。以上周遍含容觀十門，是依澄觀在《華嚴法界玄鏡》中所述。但澄觀在《華嚴疏鈔》等撰述中解說周遍含容觀時，卻不舉此十門，而用法藏所立的十玄門來替代它。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《華嚴學概論》《華嚴思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{32}、{33}）；黃懺華《佛教各宗大意》第三輯〈華嚴宗大意〉。



法界觀門
法界觀門
　　一卷。唐‧杜順（557～640）撰。又稱《修大方廣佛華嚴法界觀門》《華嚴法界觀門》。內容記述華嚴法界觀法「三重觀門」之大略。
　　本書不是一部獨立印行的書，而是收錄在註釋書或其他書之中。例如法藏《發菩提心章》、澄觀《法界玄鏡》、宗密《註華嚴法界觀門》等書，皆附有本書。凡此，皆收在《大正藏》第四十五冊。
　　內容所載之三重觀門分為︰
　　（1）真空觀︰即四法界中的理法界觀。分為會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀等四句十門。
　　（2）理事無礙觀︰即理事無礙法界觀。分為理遍於事門、事遍於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門。
　　（3）周遍含容觀︰即事事無礙法界觀。分為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣□無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門等十門。
　　由於《續高僧傳》未記載杜順傳授智儼有關《華嚴經》之事，以及法藏《華嚴經傳記》也未記載杜順與《華嚴經》的關係，所以引起本書作者是否為杜順的疑問。日本學者境野黃洋《支那佛教史講話》卷下提出懷疑「華嚴宗是以杜順為始祖，續為智儼、法藏」的說法，而主張智儼是從智正受華嚴，並非杜順。並且認為杜順的一系列作品可能係智正所述。對於此種看法，日本學者常盤大定所作的解釋是︰唯將學統與宗統分開，才能考察出佛教的繼承關係，智儼在學統上是隨智正學習華嚴；但在宗統上，即心靈上的感應，則是繼承杜順。這是根據《華嚴經傳記》載有杜順以讀誦《華嚴經》為業而推定的，因此本書作者應是杜順。又，另一日本學者鈴木宗忠在其《原始華嚴哲學的研究》中，不但否定境野黃洋的看法，而且也不贊同常盤大定的說法。
　　本書的註疏有《華嚴法界玄境》二卷（澄觀）、《註華嚴法界觀門》一卷（宗密）、《註華嚴經題法界觀門頌》二卷（本嵩述，琮湛註）等。



法皇
法皇
　　日本佛教用語。具稱太上法皇或禪定法皇。指落髮出家入佛門的日本天皇。日本自佛法傳入以來，皇室信仰極篤，歷朝闡揚佛法者為數甚多。就中，聖武天皇叡信之信仰特篤，天平感寶元年（749）與皇后光明子、中宮宮子共於平城中島宮，以行基為戒師而出家，法諱「勝滿」。此為天皇出家之濫觴。不久，孝謙（法諱「法基」）、平城、仁明、清和（法諱「素貞」）、陽成等諸帝相繼出家，然未奉「法皇」之尊號。
　　宇多天皇於寬平九年（897）七月禪位後，於昌泰二年（899）十月就益信受戒，受傳法灌頂，始號「太上法皇」。自此之後，凡天皇出家，皆號法皇。
　　依《今皇年代略記》《本朝皇胤紹運錄》等所載，自宇多天皇以迄靈元天皇，計有三十七位天皇出家。其中，後圓融、稱光、後土御門諸帝，是於崩逝後始行落髮。此外，於承久三年（1221）出家的後堀河天皇皇考後高倉院（入道守貞觀王），則係未即位即告出家。然仍號「太上法皇」。此可謂係一特例。
　　天皇之出家，大多在禪位之後不久。然而自白河上皇院政以來，則有經多年始行落髮之例。
　　〔參考資料〕　《行基菩薩傳》；《類聚三代格》卷三；《日本紀略》〈前篇〉卷二十、〈後篇〉卷一；《日本高僧傳要文抄》卷三；《後宇多院御灌頂記》；《本朝歷代法皇外記》。



法盛
法盛
　　北涼時代的遊方僧。隴西（甘肅省隴西縣西北）人。少寓高昌，後與同志二十九人入竺，於憂長國東北拜牛頭旃檀的彌勒像，並至菩薩投身餓虎塔，接著巡歷波羅奈國等。回高昌後漢譯《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》一卷，撰《歷國傳》二卷（或四卷），寂年享壽不詳。
　　關於《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》，《出三藏記集》卷三題為《以身施餓虎經》，將它編為失譯經，但該經的後記寫有（大正3‧428a）︰「法盛爾時見諸國中，有人癩病及癲狂聾盲手腳□跛及種種疾病，悉來就此塔，燒香然燈香泥塗地修治掃灑，并叩頭懺悔百病皆愈，前來差者便去，後來輒爾，常有百餘人，不問貴賤皆爾，終無絕時。」可見應為法盛所譯。
　　又，《歷國傳》現已無存，但《名僧傳抄》及《通典》卷一九三等收有逸文，而《翻梵語》中所摘錄的《歷國傳》可能也是同一本書。果其如此，則該書卷八〈國土名〉所收《歷國傳》的伽沙國、波盧國、富那跋檀國；〈城名〉所收的婆盧瑟城、那竭呵城、婆樓那城；〈寺舍名〉所收的沙毗呵等寺、波羅寺、離越寺；卷九〈山名〉所收乾婆伽山、支多哥梨山、金毗羅山；〈河名〉所收□連然缽底小河；〈洲名〉所收楞伽洲等，都是法盛入竺時所經歷或傳聞的地名。
　　〔參考資料〕　《高僧傳〉卷二〈曇無讖〉附傳；《開元釋教錄》卷四；《隋書》卷三十三〈經籍志〉（二）；《唐書》卷四十六〈經籍志〉（上）；《通志》〈藝文略〉卷四。



法相
法相
　　指諸法之相狀。包含體相（本質）與義相（意義）二者。《大毗婆沙論》卷一二九云（大正27‧674c）︰「唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用，非餘能知。」陳譯《攝大乘論釋》卷六云︰「如來之智於法體及法相皆無障礙。」又《成實論》卷一〈眾法品〉云（大正32‧244b）︰「阿難是大弟子，通達法相。」卷二〈四法品〉云（大正32‧250b）︰「了義修多羅者謂是義趣不違法相，法相者隨順比尼。比尼名滅，如觀有為法常樂我淨則不滅貪等；若觀有為法無常苦空無我則滅貪等，知無常等名為法相。」以上皆謂法的體相為法相。
　　《解深密經》卷二〈一切法相品〉云（大正16‧693a）︰「諸法相略有三種。何等為三﹖（一）遍計所執相、（二）依他起相、（三）圓成實相。」後瑜伽派建立五位百法，以分別諸法之性相，稱為法相宗，與提倡法性一如的法性宗對立。《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十八云（大正36‧295b）︰「若法相宗，遍計依他所明二義唯約於事，圓成二義方是於理。今法性宗，遍計理無，依他無性，即是於理，非有即有是理徹於事，有即非有即事徹於理等。」
　　◎附︰印順〈辨法相與唯識〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{28}）
　　民國以來，最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見，即是要把法相與唯識，作分別的研究。問題提出後，即引起太虛大師的反對︰主張法相唯識不可分，法相必歸宗於唯識。一主分，一主合，這是很有意義的討論。民國以來，在佛教思想上有較大貢獻的，要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院，但在研究的主張上便有此不同，這到底是該分嗎﹖合嗎﹖
　　先說到兩家的同異，主張要分的，因為內學院在研究無著、世親的論典上發現了它的差別，即是雖都談一切法，卻有兩種形式︰一是用五蘊、十二處、十八界的蘊處界來統攝一切法。一則以心、心所、色、不相應、無為來統攝一切法。因此方法的差異，他們覺得《集論》《五蘊論》等是法相宗；《百法論》和《攝大乘論》等是唯識為宗。應將它分開來研究，所以他們說法相明平等義，唯識明特勝義等十種差別（見〈瑜伽師地論序〉），以顯其異。
　　虛大師以為︰法相唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到識以統攝之，否則如群龍無首。因覺分宗的思想，不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。實在說，兩家說法都有道理，因為無著、世親的思想是需要貫通的，割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說，如將無著系的論典，作法相與唯識的分別研究，的確是有他相當的用意。
　　我覺得法相與唯識這兩個名詞，不一定衝突，也不一定同一。從學派思想的發展中去看，法「相」，足以表示上座系阿毗曇論的特色。《俱舍論》，已經略去，《阿毗曇心論》《雜心論》等都開頭就說︰佛說一切諸法有二種相︰（一）自相、（二）共相。所以阿毗曇論，特別是西北印學者的阿毗曇論，主旨在抉擇法相、共相、因相、果相等。說到一切法，即用五蘊、十二處、十八界來類攝，這是佛陀本教的說明法，古人造論即以此說明一切法相，依此一切法，進一步的說到染、淨、行、證，這是古代佛教的形式。後來，佛弟子又創色、心、心所、不相應行、無為的五類法，如《品類足論》即有此說。但此五法的次第，與《百法明門論》等先說心心所不同，為何如此﹖色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說五蘊界處等內容而來。佛陀的蘊界處說，本是以有情為體，且從認識論的立場而分別的。現在色、心、心所等，即不以主觀的關係而區分，從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依界處來，所以先說到色法。無著、世親他們雖然接受東南印的大乘，傾向唯識，而本從西北印的學系出來。他們起初造論，大抵沿用蘊處界的舊方式，可說舊瓶裝新酒，但等到唯識的思想圓熟，才倒轉五法的次第，把心心所安立在前，建立起以心為主的唯識大乘體系。所以，在無著論中，若以蘊處界攝法，都帶明共三乘的法相，以唯識說，即發揮大乘不共的思想，一是順古，一是創新。由此，把它分開研究，確是有意思的。虛大師的說法，為什麼也有意思﹖即是起初西北印系的法相學，到後來走上唯識，所以也不妨說法相宗歸唯識。
　　現在我從全體佛教的立場，想說明一點，即是︰凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識。
　　這是怎麼說呢﹖要知道︰如來說法，說一切法是因緣所生的，從因緣所生的諸法，開示諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的理性。此一切法，如推論觀察它以何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識為體的立場以說明諸法的因果染淨的。如所見所聞的是否即對象的本質；如色法的質礙性，是否有其實體﹖不是的！唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，以為並無色法（物質）的實性，一切一切都是依心為體性，依心而存在，這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，即以為一切法都是「以虛妄分別為自性」的。所以，佛說的因緣所生法即是依他起性，此依他起性，唯識學者，即以為心心所法為體。如《辯中邊論》說︰「虛妄分別有」，世親釋裏說虛妄分別為三界心心所法，他並非不說一切法相，而以為一切法都依心識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。
　　然而，佛法的思想系中，並不一律如此，還有一條路在的（大小乘皆有），如有部、經部等說︰蘊處界各有自體，即所見的色、所聞的聲，以及能知的心識，各有其自體。這樣的法相，即不歸唯識。然而此等思想，大有漏罅，因為色聲等是常識的，佛陀不過從常識的、認識論的立場，說明此等法相，所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上，指歸法性（三法印與一實相印），才是佛陀的目標，所以有部等法相學，如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物，初以為冷，而冷手觸之，則覺得暖和。這冷與暖，果真是該物的實性嗎﹖絕不如此，這實由於根識的關係而決定。又如薩婆多部說青黃赤白等是色法的究極實體，這也難說，因為光線和目力等的條件，會促成所見色的變化，這不過是明顯的例子。所以，吾人以為如何如何，並不見得對象就是如此，所知的一切是與心識有關係的。由此發揮到極端，於是歸向到唯識論。無著、世親論師們，就特別宣說此法相的歸宗唯識。不過，常識中的色聲諸法，如以為是對象的質，這種常識的實在論，固然不能盡見佛意，但法相必歸唯識，也不能使我們同意。因為，吾人認識之有心識關係是對的，由心識的因緣而安立，是可以說的，然說色法唯是自心所變，即大有問題，心識真的能不假境和為緣而自由的變現一切嗎﹖自心還見自心，以自心為本質的唯識論，實是歪曲法相，忽略識由境生的特性，抹煞緣起幻境的相對客觀性，而強調心識的絕對性、優越性，所以，除小乘而外，大乘中，法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論──中觀學者，即如此說。
　　這樣，從法相而深入，略有兩大類︰（1）唯識說，（2）境依心有不即是心說。不但中觀者從一一法相看出它的體性本空，而同時，即空而有的心色相依相成的緣起說如此，如中國天台學者中，山外派主張以理心為本而建立諸法，山家派主張一色一香無非中道，法法具足三千諸法，也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以，單從無著、世親的論典來談，法相與唯識，歐陽氏的分宗，能看出它的差別，虛大師的法相必宗唯識，能看出它的一致，都有相對的正確。但若從整個佛法來說，那應該︰唯識必是法相的，法相不必宗唯識。
　　〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一；《成實論》卷五〈非相應品〉；《順正理論》卷三十八；《金剛般若波羅蜜經論》卷下。



法相宗
法相宗
　　一稱慈恩宗或唯識宗，是中國佛教中的一個大乘宗派。因為創宗者玄奘、窺基師弟長期住過長安的大慈恩寺，故通稱為慈恩宗。此宗崇奉印度大乘佛教中從彌勒、無著、世親相承而下，直到護法、戒賢的瑜伽一系的學說，即以《瑜伽師地論》為本，及以《百法明門論》《五蘊論》《顯揚聖教論》《攝大乘論》《雜集論》《辯中邊論》《二十唯識論》《三十唯識論》《大乘莊嚴經論》《分別瑜伽論》為支的所謂「一本十支」為典據，闡揚法相、唯識的義理，故又稱法相宗或唯識宗。
　　法相宗的開創人玄奘（600～664），河南洛州緱氏縣（今河南偃師縣南境）人，幼年出家，便投入佛學義海從事研討，遊學於洛陽、四川當時名德之門，執經問難，便露頭角。於《涅槃》《攝論》《毗曇》《雜心》諸學，特有心得，曾講學於荊湘間，聲譽雀起。行腳河渭，入長安，遍謁眾師，備餐異說，詳考其理，各擅宗途，驗之聖典，亦隱現有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑，並取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。他曾說（大正50‧222c）︰「昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法導利群生，豈使高跡無追，清風絕後，大丈夫會當繼之。」（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷一。）這時（626）恰逢印度佛教學者波頗蜜多羅來華，介紹了當時那爛陀寺宏大的講學規模，以及一代宗師戒賢所授的《瑜伽師地論》，肯定這才是總賅三乘學說的大乘佛教體系。玄奘就更立下西遊求法的壯志。貞觀二年（628），他從長安出發，以驚人的毅力，百折不回地克服了各種困難，終於到達印度，入那爛陀寺戒賢之門而滿足了他的志願。他遊學印度十七年，除了在那爛陀寺學習五年而外，還費二年時間，跟兵山勝軍學習《唯識抉擇》。又去印度各地參學，當時所有大小各種學說，他幾乎都學遍了，而且能融會貫通，因而有甚深造詣，在印度得著「大乘天」的極高聲譽，於貞觀十九年，攜帶梵本六五七部回到長安，備受朝廷的禮遇。他深得唐太宗、高宗父子的支持，組織了完備的譯場，連續進行了十九年有計劃的譯經事業，先後譯出了瑜伽學系的「一本十支」各論；以《發智論》為身，以《集異門足論》《法蘊足論》《施設足論》《識身足論》《品類足論》《界身足論》為足的所謂「一身六足」的論典及《大般若波羅蜜多經》等，共七十五部，一三三五卷。他把全副精力投入翻譯，無暇撰述，只在翻譯間隨時對門人口說，大體上見之於窺基的著作中；此外，玄奘門下其他各家和圓測一系新羅學人著述裡，也留下部分重要的思想。通稱為玄奘自作的有〈三類境〉一頌，載在《成唯識論掌中樞要》卷三中，又有〈讚彌勒四禮文〉，載在《法苑珠林》卷十中，另傳玄奘論五種不翻，為周敦義〈翻譯名義集序〉所稱引。由於玄奘翻譯及有關其思想學說十分豐富，就奠定了慈恩一宗理論的基礎。
　　玄奘門下人才濟濟，其以筆受著名者有三十二人以上，但通常以神昉、嘉尚、普光、窺基四哲為高足。
　　神昉，又稱大乘昉，似為新羅國人，他是最初證義之一人，有《十輪經錄》《成唯識論要集》《種姓差別章》等著述。嘉尚則稽《瑜伽論》《佛地論》的要旨，得《成唯識論》的深趣，又於《大般若經》翻譯時證義綴文，侍玄奘到臨終的時候。
　　普光，也稱大乘光，他做玄奘筆受工作，比任何人都要多些，也侍玄奘到臨終。他著有《俱舍論記》，與法寶、神泰的《俱舍論疏》，都是玄奘門下研究俱舍的要籍。
　　玄奘門下直紹其傳又能發揚光大者應推窺基（632～682）。基為元魏尉遲部的後裔，玄奘歸國後第四年，他十七歲依玄奘出家，二十八歲（659），即參譯《成唯識論》。《成唯識論》一名《淨唯識論》，是一部解釋《唯識三十論（頌）》而屬於集註性質的書。《三十論（頌）》為世親晚年精心結構的著作，他未曾親自註解便去世了。很多印度瑜伽系的學者為《三十論》作註，最著名的有十家︰（1）親勝、（2）火辯，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指出世親作論的本意。（3）難陀，依唯識「見」「相」二分說（如一張目而陡然了別案上筆硯等影像，筆硯等影像為「相分」，了別筆硯等影像的功能則為「見分」。見是能別，相是所別）、種子新薰說等作註解，成為註家中重要的一派。（4）德慧、（5）安慧，他們是師弟。安慧用唯識「自證分」說法發展了世親的學說。（6）淨月，和安慧同時，他的註解特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義。（7）護法、（8）勝友（護法弟子）、（9）勝子、（10）智月，他們在陳那三分說（見分、相分、證分）的基礎上，更進一步主張唯識四分說（證自證分）以及種子本有新薰合成說，使世親學說又推進了一步。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜集到了，特別是護法的註書更為難得。據說護法著作原來在印度只付託一位玄鑒居士珍藏，玄奘獨獲其傳本以歸。玄奘本擬將十家的註解全部翻譯出來，總結瑜伽學系學說，並已決定由神昉潤色、嘉尚執筆、普光檢文、窺基纂義，但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅十家之說於一書，並只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。後來窺基為《成唯識論》作《述記》和《樞要》以發揮精義。此外，他又任筆受《辯中邊論》《唯識二十論》《異部宗輪論》等；而著有《瑜伽論略纂》《雜集論疏》《百法論疏》《因明大疏》《大乘法苑義林章》。另外，他還著有《金剛經論會釋》《法華玄贊》《彌勒上生經疏》《說無垢經疏》等，當時有「百本疏主」之稱。慈恩一宗內容從此充實，而盛極一時。自後慧沼、智周傳承兩代，各有闡揚。
　　玄奘門人，還有新羅國學人，如圓測、道證、勝莊、太賢等，也各有成就，由於宗述玄奘思想與窺基所述作的有所出入，通常不列在慈恩宗嫡傳之內。
　　圓測（613～696），名文雅，原新羅國王孫，比玄奘少十三歲比窺基則大十九歲。唐初來中國，十五歲受學於法常（567～645）和僧辯（568～642），也算是玄奘同門。西元 645年玄奘西行回到長安，他就開始從玄奘學習。顯慶三年（658）玄奘居西明寺，同時敕選五十名大德同住，圓測也居其一。玄奘去世以後，他就在西明寺承玄奘學，與慈恩寺的窺基競傳唯識之學而爭蘭菊之美。推究他們分歧的原因，可能是圓測沒有全部接受三乘五姓學說。圓測並重視真諦學說，而真諦見解接近清辯，與護法思想原是針鋒相對。圓測不能全部接收護法五姓之說，是完全可以理解的。也即因此圓測為窺基的弟子所不滿。圓測來受則天武后的歸依，新羅王請使歸國，而武后不許。在日照三藏與提雲般若（689～691）的譯場，他曾擔任過證義。著有《解深密經疏》十卷（原作十卷，佚第十卷，但藏文《丹珠爾》中有節譯本，近由觀空譯成漢文）、《仁王經疏》三卷、《般若心經疏》一卷，他有關唯識和因明的著作都已佚失，與窺基一系見解不同之處，只有從慧沼、智周等著作中可窺見一部分。特別是慧沼的《成唯識論了義燈》和《因明入正理論義斷》二書可以見到西明與慈恩不同的見解。圓測弟子有道證、勝莊等。道證，新羅國人，嗣聖元年（684）歸國，著有《成唯識論要集》十四卷、《辯中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷，均佚失。他對於唯識，繼承了圓測之說並為他辯護，因而也被斥於慧沼。勝莊，亦新羅國人，事蹟不詳，有《成唯識論決》《雜集論疏》《梵網戒本述記》等著述，又為菩提流志（693～713）、義淨（634～713）譯場的證義，他並不像道證那樣地固執圓測之說。道證的弟子有太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人，著書約四十部。現存的有《成唯識論學記》八卷、《起信論內義略探記》一卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古跡記》二卷，其餘的著述均佚失。《成唯識論學記》一書，解釋平允，並不拘泥於圓測與道證之說。
　　慧沼（650～714），曾親炙過玄奘，後乃就學於窺基。因為他住在淄川大雲寺，遂稱淄川大師。著有《成唯識論了義燈》《因明要》與《義斷》《能顯中邊慧日論》《勸發菩提心集》《金剛般若經疏》《金光明最勝王經疏》等書。他在《了義燈》中縱破圓測、道證異義，正如歐陽竟無所說︰「若復折沖禦侮，披拓見真，大將詞鋒一門強幹，自非淄川慧沼，亦復誰能任此！」（見《藏要》一輯敘）又於《中邊慧日論》中廣成五種姓之義，於是慈恩正宗乃大顯於世。
　　智周（668～723），俗姓徐，濮陽人。初學天台，後師事慧沼。著有《成唯識論演祕》《因明疏前記》及《後記》《大乘入道次第章》等十種；有目無書者有《因明入正理論集要記》《因明入正理論斷記》《瑜伽論疏》三種。《成唯識論演祕》與窺基《樞要》、慧沼《了義燈》稱為唯識三疏，乃研究《述記》必不可缺之書。其弟子如理又作《成唯識論義演》與《演祕釋》，則趨於瑣細。新羅國學人智鳳、智鸞、智雄奉命從智周學習，弘慈恩宗於日本。玄宗開元四年（716），日本‧玄昉入唐，也從智周學習。玄昉留學時間最久（從716～735，共二十年），歸國後弘法於興福寺，因為與元興寺沙門道昭入唐從玄奘學習的南寺傳有所不同，故又稱為北寺傳。慈恩宗傳入日本一派從未中絕。
　　慈恩宗在判教方面，乃依據《解深密》等經、《瑜伽師地》等論，判釋迦一代的教法為有、空、中道三時︰第一時有教，釋迦初成道已，為了破除異生實我之執，於鹿野苑說《阿含》等經，昭示四諦、十二因緣、五蘊等法，是為初時我空之說。第二時空教，因聲聞、緣覺等小根，初聞四諦等法，雖斷我執，但又迷執諸法實有。釋迦為破除他們諸法實有之執，又在靈鷲山等說《摩訶般若經》等，開示諸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，捨小趣大，是為第二時法空之說。第三時中道教，因中根品聽到釋迦說無破有，復起空執，便撥二諦性相皆空為無上道理。釋迦為破除他們執著有空，所以第三時於解深密等會，說一切法唯有識等，即心外法無，破初有執；內識非無，遣執皆空，離有無邊，正處中道，是為第三時識外境空之說。
　　此三時教的說法，有依釋迦說法年月先後來區分的，叫做年月次第；有依了義與不了義來區分的，叫做義類次第；此外還有兼年月次第與義類次第來區分的。慧沼在《唯識了義燈》有詳細的說明。他自己則是以義理類別作先後的。此三時的次第，雖出《解深密經》文，但也很符合印度佛教思想史的實況。因為印度佛教史的第一時期的學說概括為四諦、十二因緣等，主要是闡明「我空」的道理。第二時期龍樹與提婆及清辯所創立的中觀學派，主要闡明「法空」的道理。第三時期無著與世親、陳那與法稱所創立的瑜伽行學派，主要是闡明「外境空」的道理。所以三時的判教，也不妨看做是印度佛教思想發展過程的反映。
　　法相宗中心思想之一，是三性說。原來在印度大乘佛學初期，龍樹等以緣起無自性為諸法實相（宇宙萬有都是在相依相待的條件下而存在，叫做「緣起」；其中沒有一個不從緣生而獨立永恒的實體，叫做「無自性」）。次期無著、世親等瑜伽行學派則認為緣起無自性為密意說而不了義，認為諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有。所以《瑜伽師地論》卷三十六說（大正30‧488c）︰「由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處何者何故名空﹖」這樣遠離有無二執以為中道，即有虛妄分別與空性兩面︰依分別的自性說為「依他起性」（相對真實）；依分別的境說為「遍計所執性」（幻想）；又依空性說為「圓成實性」（絕對真實）。此即成為三性之說。慈恩宗繼承此三性之說，且結合唯識說，以為三性也不離識，此用護法的正義，說諸識生起之時，現似見分與相分兩分是依他，意識從而周遍計度，執為「能」「所」二取，則是遍計所執。
　　其次，慈恩宗用唯識所現來解釋世界。這是說世界現象都由人們的第八種識即「阿賴耶識」所變現，而前六種識再據以變現外境影像，而緣慮執取，以為實在。又指在阿賴耶識中是有蘊藏著變現世界的潛在功能，即所謂種子。其性質有染有淨，即有漏無漏二類。有漏種子為世間諸法之因；無漏種子為出世間諸法之因。從而說明本來出世者種姓有三乘之別（聲聞、獨覺與菩薩）；又有不定為何乘之「不定種姓」，再加以「無種姓」，並三乘也不得入的。如是建立五種姓之說，遂與向來說一切眾生皆有佛性者有了出入，而成為本宗中心思想之一。
　　慈恩宗的觀法，即與其唯識學說相適應，而主張用唯識觀。窺基在《大乘法苑義林章》的〈唯識章〉中特別提出從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀為具體的說明。五重觀是︰
　　（1）遣虛存實識︰此觀有情的遍計所執性法，純屬妄情臆造，毫無事實體用，故應遣除；至於依他性法仗因托緣依他而有事實體用，是「後得智」之境，又圓成實性是諸法之理，為「根本智」之境，均不離識而應留存。是為唯識觀的初步。
　　（2）捨濫留純識︰雖觀事理皆不離識，而此內識有所緣相分和能緣見分。相分為內境，見分心仗以起，攝境從心，並簡別有濫於外境，所以只觀唯識，為第二步。
　　（3）攝末歸本識︰攝見相二分之末，歸結到心自體分之本。因見相分皆識體所起，識體即為其本。今但觀識體，為第三步。
　　（4）隱劣顯勝識︰隱劣心所，顯勝心王。心王起時必有心所偕起，而勝劣有異。今以劣依於勝，但觀勝心王而隱劣心所，為第四步。
　　（5）遣相證性識︰心王猶屬識相，今遣相而證唯識性，得圓成實之真，為唯識觀最究竟之階段，即第五步。
　　五重唯識觀的理論，雖散見於各種經論，而窺基集而為之次第，並立名目，逐層刊定，指示關鍵，成為慈恩宗的獨特觀法。
　　此外，慈恩宗對於因明學方面，也有所發展。因明之學本為印度瑜伽學派之所組織，世親門人陳那，更大大地發展。陳那有關因明的著作凡有八論︰（1）《因明正理門論》、（2）《觀三世論》、（3）《觀總相論》、（4）《觀所緣論》、（5）《因門論》、（6）《似因門論》、（7）《取事施設論》、（8）《集量論》（見義淨《南海寄歸內法傳》卷四）。其中《因門》《似因門》二論，現不傳，其餘有漢譯或藏譯本。玄奘在印度遊學時，對於因明到處參問，造詣極高。當他臨回國之前，在戒日王所主持的無遮大會上，立了一個「真唯識量」，書寫在金牌，經過十八天，沒有一個人能駁倒它，創造了因明光輝的典範。貞觀十九年，玄奘回到長安，二十一年在弘福寺就譯出商羯羅主的《因明入正理論》，「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者因為要表示出這部論的性質才加上去的。二十三年又譯出陳那的《因明正理門論》。可見他對因明的重視。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以門人諸師，奉為祕寶，競作註疏。關於《因明入正理論》的註疏，以大莊嚴寺文軌疏和慈恩寺窺基所作尤為流行。《軌疏》四卷，製作較早，後稱「舊疏」。《基疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門人慧沼相繼撰《義斷》三卷、《纂要》一卷、《續疏》（這是補足基疏末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷、《後記》二卷，都是簡別他家異說而宣揚基師之說。《因明正理門論》註疏可考者有神泰的《述記》一卷（今存本不全）、太賢的《古跡記》一卷、大乘光的《記》二卷、圓景《疏》二卷、文軌的《疏》三卷、道證的《疏》二卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引《因明正理門論》詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏《正理門論》），但也詳前略後。窺基在《因明大疏》及《成唯識論述記》中，對於因明作法，多有發展，今歸納為幾個要點，分述如下︰
　　（1）區別論題為「宗體」與「宗依」。宗體指整個論題，宗依則指論題中的「主辭」或「賓辭」。窺基說︰「有法（論題的主辭）能別（論題的賓辭），但是宗依，而非是宗（整個論題）。此依（主辭與賓辭二依）必須兩宗共許（兩宗謂立論者與論敵），至極成就。為依義立，宗體方成。所依（主辭賓辭）若無，能依（整個論題）何立﹖由此宗依，必須共許。」至於宗體，乃指整個論題。窺基說︰「此取二中互相差別不相離性，以為宗體。如言『色蘊無我』。色蘊者，有法也；無我者，法也。此之二種，若體若義，互相差別。謂以色蘊簡別無我，色蘊無我，非受蘊無我；及以無我簡別色蘊，無我色蘊，非我色蘊。以此二種，互相差別，合之一處，不相離性，方是其宗。」又宗體在遍所許宗（即普遍的，如眼見色，彼此兩宗普遍共許）、先業稟宗（即自宗的，如佛家立諸法空，數論立有神我）、傍準義宗（即旁推的，如立「聲無常」旁推及「無我」）、不顧論宗（即隨意的，隨樂者情，所樂便立。如佛家立佛法義，不顧他義，為成自故。或若善外宗，樂之便立。不顧自我，為破他故）裏，唯乖四不顧論宗，隨自意樂而建立，不受任何拘束（隨自，說明隨立論者自所樂故。意樂、發言的原因，由於意樂，才發出言論）。他又說︰「今簡前三，皆不可立。唯有第四不顧論宗，可以為宗，是隨立者自意所樂。前三者皆是自不樂故。」
　　（2）為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出「寄言簡別」的辦法就不成為過失。如果只是自宗承認的，加「自許」；他宗承認的加「汝執」；兩家共認又不是泛泛之談，則加「勝義」或「真故」等，這樣就有了自比量、他比量、共比量的區別。窺基說︰「凡因明法，所能立中（能立指因、喻，即是論據與論證。所立指宗，即是論題），若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量，以勝義等言簡，無違世間、自教等失。」玄奘、窺基在這一方面的發展，不僅在三支比量（三段推理）的運用上富有靈活性，同時對於當時佛家立量以及理解清辯、護法等著作，均有很大幫助。
　　（3）立論者的「生因」與論敵的「了因」，各分出言、智、義而成六因，正意唯取「言生」、「智了」。從立量使別人理解來說︰六因是應該以言生因（語言的啟發作用）和智了因（智力的了解作用）二因最為重要。窺基說︰「分別生、了雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵證解生；由智了故，隱義今顯，故正取二，為因相體，兼餘無失。」又說︰「由言生故，未生之智得生；由智了故，未曉之義今曉。」
　　（4）每一「過類」都分為全分的、一分的，又將全分的一分的分為自、他、俱。如「現量相違」（論題與感性認識相矛盾），析為全分的四句︰{1}違自現非他；{2}違他現非自；{3}自他現俱違；{4}自他俱不違。一分亦析為四句︰{1}違自一分非他；{2}違他一分非自；{3}自他俱違一分；{4}自他俱不違。其他過類，也分為全分的一分的兩類四句（以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句）。這種分析可能發自玄奘，極變化於窺基。如依《基疏》分析，在「宗過」（論題錯誤）中，有違現非違比，乃至違現非相符，有違現亦違比，乃至違現亦相符，錯綜配合，總計合有二三０四種四句（見《大疏》刊本卷五）。這雖不免類似數術演算過於形式化，但在立破相對的關係上，窮究了一切的可能，不能不說是玄奘、窺基對於因明的一種發展。
　　（5）有體無體。《窺基疏》推究有體與無體約有三類︰{1}有體無體，指別體的有無。有體，意即別有其體，如煙與火，各為一物；無體意即物體所具的屬性，如熱與火，熱依火存，非於火外別有熱體。{2}指言陳的有無。言陳缺的叫無體，不缺的叫有體。{3}此類又分三種︰一是以共言為有體，以不共言為無體。二是約法體有無以判有體無體。三是以表詮為有體，如立「聲是無常」，即是表詮；以遮詮為無體，如立「神我是無」，即是遮詮。這三種有體無體，就宗、因、喻三支分別來說，就不是固定一種。宗的有體無體，意取表詮遮詮。《基疏》所謂以無為宗（謂無體宗），以有為宗（謂有體宗），即指此而言。因的有體無體，意取共言、不共言。共言有體之中，又分有無二種，以表詮為有體，以遮詮為無體。喻體的有體、無體，亦取三表遮之義。喻依的有體、無體，指物體的有無。有物者是有體，無物者是無體。如立「聲是無常」，其「無常」法，表詮有體。「所作」因言，共言中之表詮有體。「若是所作見彼無常」，表詮有體。「如瓶等」喻，有物有體。又如立「過去未來非實有」宗，，其「非實有」，遮詮無體。以「現常」為因，共言有體。「若非現常見非實有」，遮詮無體。「如龜毛」喻，非實有物，故亦無體。《基疏》解釋有體無體，不是純依一個意義，要視宗因喻三者分別判定。一般說來，異喻作用在於止濫（即預防「中詞」太寬，通於「大詞」的對立面），無妨用無體之法為喻依。至於三支之有體無體，就應當互相適應，有體因喻成有體宗，無體因喻成無體宗。然亦不可拘泥，在「破量」亦得用有體因喻成無體宗。如大乘破經部，立「極微非實」宗，「有方分故」因，「如瓶等」喻。此宗的有法（主辭）「極微」，大乘不許為有體。能別（賓辭）說它「非實」，即是遮詮。這些在因明理論上都是玄奘、窺基所獨有而值得注意的。
　　最後，簡單地說明一下玄奘、窺基所傳的唯識因明之學對後代的影響。律宗道宣（586～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宣揚，在理論上吸收了玄奘新譯的佛典，組織了律宗的體系。特別是依據唯識學的觀點來建立「戒體法」（戒弟子從師受戒時，在精神上構成一種防非止惡的功能，叫做戒體）。遂成為律宗中中堅的一家。因為道宣住在終南山，所以後人稱為南山宗。與南山道宣同時宣揚《四分律》的，還有相州日光寺法礪（569～635）創立相部宗；西太原寺東塔懷素（625～698）創立東塔宗。並稱為律宗三家。這三家之間，對於戒體，互有爭論。法礪依據《成實論》，不相應行法唱非色非心的戒體論；懷素依據《俱舍論》，以無表業為色法，唱色法戒體論；道宣說《四分律》通於大乘，則依據《成唯識論》，以阿賴耶識所含藏的種子（功能）思心所為戒體，稱為心法戒體論，這種戒體論，顯然是受了慈恩宗唯識思想的影響。至於晚明到民初之際的思想家受唯識、因明之學的影響就更多了。參加晚明抗清戰爭的思想家王夫之（1619～1692）就著有《相宗絡索》一書。全書不逾一萬九千言，為條三十有一，對慈恩宗的基本概念，析之頗精，出之甚顯，既與一般的理解迥有殊別，且能與《八識規矩頌》互相印證，惟言及如來藏、阿賴耶識，則兼採《楞嚴》《起信》之說，與唯識原旨不盡符合耳。我們要知道慈恩宗思想在中國哲學史的影響，不能不留意《相宗絡索》這本著作。乾隆道光之際的思想家、詩人龑自珍（1792～1841）有關天台宗的著述很多。不僅寫了〈發大心文〉，而且能運用因明三支比量，成立〈中不立境論〉、〈法性即佛性論〉與〈以天台宗修淨土偈〉（見《龑自珍全集》）。戊戌變法運動領導人物之一的譚嗣同（1865～1898）所著《仁學》一書，其中有關唯識思想不少。曾以唯識「微生滅」（量變）的思想來做他改良主義理論之一的根據，並強調「意識斷則我相除；我相除，則異同泯；異同泯，則平等出；至於平等，則洞澈彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣。」（見《譚嗣同全集》〈仁學〉）。參加革命的章炳麟（1869～1936），在《國故論衡》《明見篇》中，曾運用因明與西洋邏輯、中國《墨經》作比較研究。中年有《齊物論唯識釋》之作。晚歲在蘇州設章氏國學講習會，講諸子略說，尤喜歡用唯識思想來比附諸子。他說︰「子絕四，毌意、毌必、毌固、毌我。毌意者，意非意識之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛說謂之阿賴耶識。阿賴耶識無分彼我，意根執之以為我，而其作用在恒審思量。有意根即有我，有我即墮入生死。顛狂之人，事事不記，惟不忘我。常人作止語默，絕不自問誰行誰說，此即意根之力。欲除我見，必先斷意根。毌必者，必即恒審思量之審。毌固者，固即意根之念念執著。無恒審思量，無念念執著，斯無我見矣。」（見《諸子略說》。）又說︰「孟子有見於我愛，故云性善；荀子有見於我慢，故云性惡；楊子有見於我愛、我慢交互為用，故云善惡混也。」（見《諸子略說》。）以上四家，受唯識因明的影響，至為明顯。陳寅恪認為「若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸於消沉歇絕。」（見陳寅恪〈審查報告三〉，載馮友蘭《中國哲學史》卷末。）這種論斷，還是流於表面，不符合歷史的實際。（虞愚）
　　◎附︰呂澂〈慈恩宗──唐代佛家六宗學說略述之一〉（摘錄自《中國佛學源流略講》）
　　（一）唐初佛學和玄奘
　　唐初的佛學是隨順隋代組織異說的趨勢更加發展了的。依著當時著名學者的卷不同以及各有側重之點，後來就形成了種種宗派，但是都帶著些調和的色彩。這裡面佔先而又重要的，應當推慈恩宗。此宗的開創人玄奘，是在隋唐之交飽聞了各家議論，尤其是一時流行的《俱舍》《攝論》等新說的。《俱舍》和《攝論》的譯本都由南方流傳而北，它們體例比較嚴密，義理比較繁富，可以看作一類提綱挈領的著作。《俱舍》把各種小乘學說總結了，《攝論》又把不同的大乘學說總結了。論理，依據這些便可有決定的理解，只是翻譯沒有完善，不免遺留著很多疑難的問題。加之，同在一無著、世親的系統裡，《攝論》說就和《地論》說極端地分歧。大乘本身尚且難得融會，更不用說它和小乘的溝通了。當時也有種種的判教說法，那是出於大乘經流行以後的事；像《涅槃經》有半滿之說，《法華經》有權實之說等。但從這些上只見到各種教說的次第、性質，並理會不到它們融貫的意義。就算天台宗於此特別注意，創出五時八教的新說，但依然是形式的排列，對於各教的內在關係也不能有很合理的解釋。到了唐初，一般學者就有更進一步的組織要求。像淨影寺的慧遠曾經作了一種嘗試，卻還是受著宗派的拘束，脫不掉地論師說的影響。又如著名的學者靈潤，也迷惑了《起信論》和《地》《攝論》的關係，而以為是一事。至於道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《攝論》一方面，不能超出謹守規模的範圍。所以當時佛學思想界的狀況實在是很混亂的。玄奘從這樣的環境裡培養出來，自然會有全體佛學統一解釋的迫切要求。據後來傳記所載，他受到了真諦所傳《十七地論》的啟示，便要去印度學習《瑜伽》。但從經錄上看，真諦譯出的《十七地論》只有五卷，相當於大部《瑜伽師地論》的五識身相應地和意地，並不完全，無由見出《瑜伽論》的重要。玄奘所以要去印度直接學習《瑜伽》來貫通中國所傳的異說，那真正的動機還是在於受著貞觀初期波頗密多羅（明友）來華傳譯的影響。明友是那時印度著名的那爛陀學院裡養成的俊才，精通性相雜密三部學說，也就是能了解佛學的全體。這看他譯出了三部的代表著作，《般若燈論》《大乘莊嚴經論》《寶星陀羅尼經》就可明瞭。玄奘從他的翻譯和講論裡，才知道印度那爛陀講學的盛況，才知道講瑜伽學的有戒賢一大家，又才知道瑜伽學的大本《十七地論》是那樣的淵博，無所不包，簡直依著瑜伽師地實踐的進程，將佛學全體賅攝淨盡，像真諦所譯出的只是一鱗一爪而已。但玄奘見著新譯《莊嚴經論》那樣的文義含糊，自會感覺到雖有明友的傳譯介紹，而由於時人學問的根底不夠，絕對不能徹底領會而得著真實的。於是他下了決心，只有遊學印度去求根本的解決。照這樣看，在玄奘那時，中印兩方的佛學都已有了轉變的機運，中國的是趨向於統一，而印度的卻是逐漸的分張。玄奘不自覺地要去這中間做一種辯證性的學術研究工作，他後來的成就當然有許多處和他的初願相違。這就限定了慈恩宗學說的特質和它的命運。也有人說，玄奘傳來的學說太印度化了，不適於中國的國情；或者說它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能傳之久遠；這些都還是皮相之談。
　　（二）玄奘遊印之所學
　　玄奘去印度先後十七年，除掉中途往來的三年以外，其餘都是遊學的時間，這可說相當長久了。但玄奘的正式修學，只是在那爛陀寺戒賢門下的五年，同最後在杖林山勝軍處的兩年。玄奘從前寤寐求之的瑜伽學說，在戒賢那裡看到了全豹，又在勝軍處廓清了餘疑。同時，由世親打開了的唯識局面本來有著各家異說的，玄奘也都窮究了他們的奧蘊。戒賢是被當時人看作護法的嫡傳，而勝軍又是從安慧受學的（見《慈恩傳》卷四）。在唐人著述中，時常拿勝軍的名字和難陀並舉，現存的安慧著書所說又很多與唐人所知道的難陀學說相混同，大概勝軍這一家是繼承難陀、安慧兩系的，自然和戒賢立說有異了。勝軍所擅長的《唯識抉擇論》，玄奘從他學了回去那爛陀，就受戒賢的囑咐為大家解說，可見勝軍的學說是如何的別開生面︰玄奘卻兼收並蓄了。此外，當時大乘佛學中儼然和瑜伽對峙的《中》《百論》學說，玄奘也先後在北印度及那爛陀寺反覆學習了好多遍。還有關於小乘的學說，像有部的《雜心》《婆沙》《俱舍》各論，玄奘在國內就研究有素，而於入印途中，經過有部流行的各地，隨時都遇到學習的機會，不用說，所得更罄無餘蘊。有部以外的大眾、正量、經部等派的學說，他也旁搜博探，備聞無遺。從這些上，可見玄奘在印度所學的極其廣泛，但按實他的見解，也可說完全受了護法一系的影響。他對大乘佛學的看法是以為龍樹、無著的兩家前後沒有異轍的。這顯然依著護法的議論，通過了無著學說去理解龍樹，也就是將無著看做龍樹以後推進一步的發展，或者說經過了中間分歧而重新得著辯證的統一。這個證據在玄奘遊學的初期，於鷲嶺北聽到了《廣百論釋》的解說就覺得很有契合而隨聞隨譯。這是玄奘在印度時唯一的翻譯，可見他對此一種學說的特別注意（參照《廣百論釋》末尾兩個跋頌。《論釋》在永徽初年又翻譯了一次，大概是潤飾舊稿而成，並非徹底的重譯）。在《廣百論釋》最後〈教誡弟子品〉當中，有一大段對中觀家的辯論，解決了有關二諦的疑難，也可說是給論敵清辯們的一個答辯。相傳清辯為著主張不同要和護法面決是非，而護法避開不見。但有了《廣百論釋》那一段議論，無異乎護法用書面發表了自己的意見。中觀家所以看瑜伽成為和他們對立的學說，其論據就在於解釋二諦的不同。但中觀家是用一重二諦來作權衡的，以為瑜伽說俗諦無而真諦有，中觀卻說的是俗有真無，根本就相違了。卻不知二諦也有層次，到了見道階段以後，在實證中間的俗諦是方便的，施設的，隨順真實的，也就是真實的具體體現。這同真實一樣的有，一樣的無，並不可以拘執的。由這樣的理解來做溝通《中》《百》《瑜伽》學說的途徑，就只見其同，不見其異，更說不上是反對了。玄奘依據如此看法，後來在那爛陀寺對於師子光破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《會宗論》（未傳譯），特別發揮《中》《百論》所破除的是「遍計法」而非「依他法」的一層道理。在這種解釋上，《中》《百》和《瑜伽》的所說的確是可以會通的。至於玄奘對小乘學說的看法，特別是對於當時得勢的正量部──這是偏於機械的唯物論的一個學系，他卻加以激烈的攻擊，作了《制惡見論》一千六百頌，評破此部學者般若□多（智護）的異說，而闡明了唯識的真義。此論雖然不傳，但它的總結用因明立量的格式揭示於十八日無遮大會上沒有人能改動一字的，現在還看得到。按實這個比量純是在認識上立足，說明了能所兩方面的相依；但又重視意識分別先後相似相續的原因，所以特別用十八界的「界」來做論題（界是原因的意義）。從這些上面，可見玄奘在印度之所學不僅僅是包羅萬象而已，他還加以融會、剪裁而自成一家之言了。明白了這樣性質，就易於理解玄奘回國以後傳播學說的態度，這和慈恩宗的主張可說是有極大關係的。
　　（三）玄奘的傳譯
　　慈恩宗學說的特色，首先在於所用資料的完備和精確，這不能不歸功於玄奘的翻譯。玄奘從印度回來以後，僅僅準備了一百天工夫，就從事他畢生的翻譯事業（玄奘於貞觀十九年正月抵達長安，到五月間就開始翻譯了）。先後十九年中，他雖然遷居了好幾次（先在弘福寺，又遷慈恩寺、西明寺，最後在玉華宮），但這一場譯事始終無間地進行著。拿它的總成績來看，共譯書七十五部、一千三百三十餘卷。這數量的巨大，一比較新舊譯家和玄奘齊名的羅什、真諦、不空（這三人和玄奘是一向被稱為中國譯經四大家的）的所譯的全部，還要多出六百餘卷，就可了然。並且玄奘的翻譯不單以量勝，又還以質勝。近年有人注意到佛家的翻譯，特別推崇玄奘，稱讚他譯文形式上的種種優點，但是這並不足以盡其實在。他的翻譯最擅勝的地方，在由於學力的深厚，和對於華梵語文的通澈，所以能夠自在運用文字來融化了原本所說的義理，藉以發揮他自己信奉的一家之言。換句話說，就是玄奘能很熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本，甚至於改動原本。這樣事實在從前沒有梵文原典的對照是看不出來的。所以僅從文字的形式上以文質或以直譯意譯等區別來看，始終不會認識玄奘翻譯的真相。他譯文的形式比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，卻是比較法護、義淨所譯那樣樸拙的作品又覺得很文，可見文質是難有一定標準的。同樣，玄奘的翻譯較之羅什的只存大意可說是直譯，但比較義淨那樣的詰屈聱牙倒又近於意譯，所以意譯和直譯也難作釐然的區別。其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘的譯文對於這一層是成功了的。他還運用了六代來那種偶正奇變的文體，參酌梵文鉤鎖連環的方式，創成一種精嚴凝重的風格，用來表達特別著重結構的瑜伽學說，恰恰調和。這種創作可說玄奘在印度時就已有了宿構，看他最初試譯的《廣百論釋》可知。他回國來所組織的譯場裡，雖然有二十人左右的證文、綴文大德，但以玄奘的文學天才表現為出口成章落筆即是的那樣翻譯，實際參與其事的人能加以改動的地方是很少的。不過到了高宗永徽六年（翻譯的第十一年），因為因明的譯籍《理門論》引起呂才對於文字的誤解，而發生了一場是非，玄奘才注意到潤文的必要，請求國家派遣文學大臣來參加。從此以後，他的翻譯文體上應該是有一些變化的（參照《慈恩傳》卷八）。
　　現在再說一說玄奘的翻譯和學說的關係，這可以舉出兩點來，其一，玄奘在去印度之前，就懷疑舊傳的《俱舍》《地論》《攝論》等說的理分宗途，教有隱顯，使人莫知所適，其中一定有錯誤。所以他回國來的翻譯先後根本上解決了這些問題。最初一期的翻譯由貞觀十九年到永徽元年的六年間，他從瑜伽學的一本十支論書窮源盡委地澈底介紹了《地論》《攝論》說的真相。這期最重要的一大部譯籍就是《瑜伽師地論》一百卷。不過玄奘所理解的瑜伽學說是經過唯識一階段發展了的。尤其是到了戒賢以後，導入了法界範疇，發揮了轉依精義，要用大乘來涵蓋小乘，就不只是原來那樣簡單的大小次第的看法了。這樣見解具體表現在《佛地經論》裡面，此論即以戒賢的註解為依據（這由比較西藏的譯本而知），而是玄奘所異常重視的。只看他譯完了《瑜伽師地論》以後，隨即翻出《佛地經論》，無異是替瑜伽學說做了一個總結，就可以知道他是怎樣的用意之下來介紹瑜伽學的了。另外，玄奘對於俱舍學說牽連到有部的各種毗曇（在從前是以《雜心論》為主），那一方面的諸多問題也給以沿流溯源的解決。這是他第二期翻譯，從永徽二年到顯慶四年九年間的中心工作。此期大部譯本是《俱舍論》和有關的一身六足以及身論《發智》的譯註《大毗婆沙論》，譯本的數量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍學說，也是經過後世所發展了的。他翻譯《俱舍》的同時就譯出敵對的《順正理論》及《顯宗論》，這說明了《俱舍》學說在《正理》《顯宗》的評破下應該有多少訂正的。當時作論人世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給西印度學人講究《俱舍論》的德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋會發生種種紛歧的意見，也就導源於此。從以上所說，我們可以明白了玄奘翻譯對於學說的關係的一方面，其次，玄奘在翻譯所用的文字上雖有充分的掌握能力，但是到了講說宏傳的時候，因為他門下多才，也同羅什那時一樣地有四哲︰神昉、嘉尚、普光、窺基（「窺」字是宋人加上去的，原名「基」上是何字，不詳），不免受著他們理解上引申發揮的影響。尤其是翻譯的後期即永徽六年以後，得著才氣橫溢的基師幫助，於短短的五、六年間，就以翻譯的資料組織學說，成了一個規模。這是以《成唯識論》的編譯為中心，吸收了護法《廣百論釋》和戒賢等《佛地經論》的精華，而又貫穿著《辯中邊論》所說的中道精神，隱然對於三論的中觀另外建立了一個壁壘。這時候，玄奘的翻譯因學說而來的變動原本的地方最多，就像《大般若經》那樣比較抽象概括的文字，也深深地染上唯識說的色彩。這些又是玄奘翻譯有關學說的另一方面，卻最值得注意。慈恩宗主張的本質，必須由此去加以理會的。
　　（四）慈恩宗義──五種姓
　　在玄奘譯場裡有一群新羅學人，其先是神昉最傑出，後來以圓測為領導。圓測年齡較大，長於基師將近二十歲，他曾經跟攝論師法常、僧辨學習過，很受了舊《攝論》說的影響，以致他親近了玄奘之後，對於新譯的學說仍用舊見解去融會貫通。因此在治學的態度上，他和單純從新說中培養出來的基師根本不同，而兩人之間逐漸形成了對立。相傳玄奘為基師講唯識、瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了基師「五姓宗法，唯汝流通」（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。這說明了種姓說是慈恩（基師）獨得之祕，也是慈恩宗義的骨幹。種姓說法的重要內容是︰聲聞、獨覺、菩薩三乘人有具備內在的──甚至可稱為先天的──原因的決定根姓，也有不決定根姓；又另有一種無種姓的人，畢竟不能入道；由此在修學的開端，就應該注意培養種姓。這種思想的真實意義，我們一追尋它的歷史根源，就會明白。在印度最初流行大乘學說的時期，龍樹依著中觀論法來解釋成佛的根據，用諸法無定性的一般道理否定了固有的佛性，卻承認可能的佛性。他所著的《中觀論》〈四諦品〉裡有這樣一種說法︰若其先不是佛性，那麼，就鐵無金性一樣（用註家青目的話），雖然精進修行菩提道，也終於不會成佛的。這顯然具備了種姓說的雛形。要是注意到龍樹的思想原來和《法華經》聯繫著，此說通於一切眾生都有佛性的主張，可以不言而喻。其後流行了《涅槃經》，又把這一問題重新提了出來。那時印度的政治上是案達羅王朝滅亡之後，經過一番分裂而有笈多王朝的統一，文化的各方面都極其活潑開展，佛學裡大小乘思想的衝突也很激烈，像《涅槃經》那樣的大乘論調即是被小乘家認為非佛所說的。所以當時的佛性問題不是單獨拿一切眾生都具備著的一點來提出，而是連帶著要將一闡提除外的。所謂一切眾生的一切成了部分的，卻非全面的。這也可以說，從佛性問題更進而建立了固定的闡提說法。實際裡闡提是怎樣一類人呢﹖他們是造了種種重業，破壞戒律，並還誹謗正法永不改悔，簡直和外道無二無別的。這麼樣來說闡提，意之所指當然是很明白的。可是到了大乘思想得了優勢以後，這種說法又逐漸緩和下來。《涅槃經》前後兩部分──也就是《涅槃經》略廣兩本結構的中心部分，裡面所表現的這種變化很為顯然。略本也可說是原本的《涅槃經》，特別提出一闡提決定不變的說法，到了廣本也就是修正本，卻說闡提斷了善根仍可相續，再沒有那樣堅持了。不過《瑜伽》思想是繼承初期《涅槃經》的決定說法的。它又連結到所依、種子等等方面，對於種姓之說純從理論發展，而另闢了一個途徑，成為釐然各別的五種種姓主張，反而和後期《涅槃經》說對立起來了。這種現象完全反映在我國的佛學思想上。當《涅槃經》譯出流行之後，有了道生堅持異議的一重公案，佛性問題在我國佛學裡是成為一大關鍵的。道生不信略本《涅槃經》一闡提決定不能成佛之說，隨後得到了涼譯廣本《涅槃》的證明，於是學者間對於佛性也分出了一切有性和一分無性的相對主張。不久由於《地論》《攝論》思想的發展，眾生成佛的內在根據被推究到理事等方面，成了本有後起等問題。及至《法華》思想在南嶽以後有了宗派性的組織，由佛性牽連到大小乘種姓決定不決定以及大小乘是權是實，又都成為問題，而使當時佛性說的內容愈加豐富。最後玄奘譯出有關這一方面的重要資料，從《瑜伽師地論》到《佛地經論》，形成一貫的說法︰眾生的種姓決定有大小乘的分別，又還決定有無種姓的人；說到大小乘的權實來，又以三乘為實，一乘為權；再說內在的根據，又歸結到本有的無漏種子上。由此一分無種姓說的極端主張乃確定不移，成為一宗的根本義。
　　基師發揮這樣的主張，不用說再積極不過了。他在晚年講《法華經》，和天台家有了正面的衝突，以致他對於經喻三車為實的解釋，也被論敵們歪曲了來誣蔑他為三車法師。這是說他外出的時候有飲食，女眷的後乘相隨，完全不守清規；其實不是這一回事（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。基師解說決定的無種姓，純由足成五種種姓上著眼，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，以為無種姓可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩果位雖不成佛，而因位有其可能。只是畢竟無姓不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。基師的這些見解，由他的門下慧沼更加以闡明。慧沼著述《中邊慧日論》，受了佛性論的啟發，區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關係上，所說就更深入一層。不過實際能夠證理的行一定要斷卻煩惱和所知的障礙，而斷此二障的可能性是否生來就有，這用種子說去推究，依舊是有異議的。在印度，到了勝軍重新強調種子出於新熏的主張，種姓決定的主張更屬根本上發生了動搖。這樣學說變化的情形，由玄奘介紹過來，基師、慧沼等不會不清楚。但是他們建立學派堅持五種姓之說，不惜趨於極端，甚至有意地模糊了學說的歷史（這到後文再加說明），當然也有它的原因的。相傳玄奘在印度遊學的時候，早已注意到《楞伽經》裡面的種姓說並無明白主張畢竟無姓的用意，所以他即將回國時和諸大德討論了這一點，以為要將畢竟無姓說傳到流行《涅槃》思想的中國去，大家會不相信的，便想方便地將此義略而不談，但是受到了戒賢嚴厲的責備。戒賢說，邊方（意指在印度北邊的中國）的人懂得什麼，豈可以隨便為他們增減義理（見《瑜伽師地論》道倫記卷五十四）！這說明儘管有了《楞伽經》那樣晚出的變化了的種姓說，而戒賢一系始終主張畢竟無姓，現在看《佛地經論》裡好些地方對畢竟無姓特加解釋，便可了然。所以基師、慧沼等堅持五種姓之說，也可謂稟承玄奘的意旨，而為忠實於戒賢學系的一種表現。
　　（五）慈恩宗義二──依與轉依
　　慈恩宗從種姓問題推究到一切法的實相──真如（這不單純是真理，並還兼有規範的意義），稱為理佛性，想用來疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。跟著就發生了真如在實踐上的意義的問題。這是要問︰它對實踐有怎樣的功能﹖簡單的解答是︰為「依」。「依」這一概念，乃從緣起的理論發展而來。緣起的實行即是諸法互相依待，在互依的各方面中間，比較關係有親有疏，發生功能也有強有弱，就其比較親切、強勢的方面立為諸法的「依」，而成功各種因緣最基本的條件。真如是無為法，不待造作，自存自在，它之為依，只有增上的意義。不過，著眼在認識上，尤其是瑜伽學系的實踐徹頭徹尾地依據於認識，真如的依義就還有所緣的一層。一切合理的實踐都應當和真如相隨順、契合而開展。但因為這樣關係密切，真如這概念在各家學說裡佔了很重要的地位，也有些人聯繫到《涅槃》《勝鬘》等經所說，發生模糊的看法，以為它不但是實際的依據，並且為發生諸法的根源。像梁代翻譯的《勝天王般若經》就有這樣的議論。玄奘晚年編譯十六分的《大般若經》，也在無意中將這一部分保留下來（大概是當時未得原本，便將梁譯略加修飾編入了），其實此說不是慈恩宗所認可的。
　　慈恩宗承認真如為實踐的依據而外，又主張有染淨根本的所依，即是人們的根本意識──第八種識「藏識」。這在《攝大乘論》是以「所知依」的名目提出來的。因為推尋實踐中認識、實證、習慣等行為的來源，還有各種種姓區別的根據，都見得有心理的因素，可假名為內的種子。內種的依存當然在內六處，但它並非有什麼實體像草木種子一般，只是一些能夠發生認識等等的功能，也可看做它依存之處的差別現象。《攝大乘論》裡有很好的譬喻，說內種好像布帛上染色的媒介體，原來看不出痕跡，卻到染色時候便發生了效用。這樣，一切內種只應該是綿延不斷而又性質中庸的藏識的功能差別，和它不能截然區分。平常就從藏識持有內種的一點，看它做實踐上染淨轉變的所依。種姓問題中行佛性之說，也是從這裡引申出來的。
　　慈恩宗這樣從兩方面說「依」，雖可看做「性相別論」，卻非渾然一體。因此，它和別家各種模糊的解釋都有了區別。像攝論家也嘗舉出第九淨識即無垢識來作一切法的本源，地論家又提到真如為事物現象的生因，這些未免將法（識）與法性（如）甚至能緣（識）與所緣（如）的分別都混淆了。慈恩宗一一予以明白地批判。如此刊定了依義和依之所在，再來說「轉依」。這是瑜伽學系用做實踐目標的專稱，性質和解脫一樣，但立名不同。從文獻的典據裡，到了《阿毗達磨經》才開始強調它。若將彌勒同無著的學說分開來看，無著更推進了一步，其關鍵也在於闡明轉依。無著以後，一直到護法、親光，更加向這方面開展，也就是轉依的意義到護法、親光才算發揮盡致。他們都將真如作迷悟依，藏識作染淨依，而由雙方適應地來解釋轉變，要真如由迷境轉為悟境，藏識由染分變成淨分，這樣得著究竟解脫。慈恩宗傳述這層義理，更配合了「理」、「事」立言，以為「理」明顯得一分，「事」也就能做到清淨得一分，到了理的全明，事的純淨，便是實踐的終極。此說簡化了轉依說的內容，而給予後來內外思想以各種影響（「理」「事」兩字的應用雖已早見於從前的譯經，但配合性相、體用而言，是到玄奘譯出《佛地經論》《成唯識論》才確定了的）。
　　（六）慈恩宗義三──教與觀
　　慈恩宗的立宗，有它獨到的判教和觀法。關於判教，從南北朝以來，一向議論紛歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依據《解深密經》給它切實的刊定，乃有三時的說法。這以為佛的一代教化，起初說四諦，其次說無自性，最後說三自性。如此次第和佛滅以後學說開展的步驟很吻合，無妨看做那樣步驟的反映。不過，在隋唐時代已經流行了《華嚴經》，經文明說是佛成道後三七日所出，還在四諦說之前，便和三時次第有了衝突。所以慧沼另作義類區分的解釋，以義理類別作先後，像屬於說四諦一類的教全放在初時，並不拘泥實際的時間，這也就說得通《華嚴》的早出了，三時教判除掉先後次第而外，還有了義不了義的分別。第二時與第三時同說一切法自性清淨的道理，而一不了義，一了義。不了是隱密說，不究竟；了義是顯豁說，究竟（此判到後來引起賢首家的爭執。他們傳說印度另有智光的三時說，以第二時無自性為了義，究竟，而與《深密》立異，就成了性相兩家對峙的根據，但是那樣說法的出處多少有些問題）。另外，慈恩宗的教判也解釋了漸頓的問題。三時雖依漸次而立，但無妨說有頓超。像第三時的《華嚴》《法華》都屬漸頓夾雜。《華嚴》是頓而有漸義，所以說聲聞在座如癡如聾；《法華》亦復如是。這些都以教就機來作漸頓區別，並不限於一時一經，否則就難通了。慈恩宗這樣說法，針對菩提流支不分頓漸的一音教與劉虯的漸次五時教而發，於天台家五時八教的判法未加詳評，當然可以類推得之。
　　再說觀法，主要的是「唯識觀」。這裡唯識之所指在「唯識性」──諸法本質上的唯識意義，人們去掉錯誤執著才會認識到的。藉唯識性的認識來踐證一切，達到轉依目標，這就是觀的效用。基師對於此點，在他所著的《唯識章》裡特別作了五重出體的說明︰（1）遣虛存實，除去遍計執性的虛妄幻象，只取依他起性、圓成實性的真實現象和原理。（2）捨濫留純，於依他、圓成的方面又只留有關認識的心境。（3）攝末歸本，在心境的各種成分裡又歸納到它本質的意識自體。（4）隱劣顯勝，於意識自體又只注重它主要功能的一部分。（5）遣相證性，再就這樣意識核心認識到它實際性質即唯識的意義。如此逐層刊定，指示觀法的樞紐所在，可說是很切實的。至於此說的根據完全在《唯識三十頌》裡，特別是解釋圓成實性那一頌（第二十五頌）。頌文說︰「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」這將唯識性點明出來，舊解即以為就現觀境界而言（見安慧的《唯識三十頌釋》）。不過此處說遣相證性，並不同於舊譯家（真諦、菩提流支等）所言遣除一切依他起的現象，而只是伏斷依他起（染分）法的知解、分別。從前陳那的《掌中論》裡，曾依據《攝大乘論》所說作了一個很精彩的頌︰「於繩作蛇解，見繩知境無，若了彼（繩）分（麻）時，知（繩知）如繩解謬。」這就是觀中伏斷依他起法知解的扼要說明。依他知解既斷，所緣染相自然不會當情而現。不過這還是觀中境界，應該再聯繫到踐行，用對治法門，逐漸引生、鞏固了種種淨法（也就是依他起法的淨分），代替了染法的地位，這才得著轉依的實效，而圓滿唯識的觀行。
　　（七）慈恩宗對於因明的發展
　　跟著對法研究裡論議法門的發達，因明一科便在瑜伽學系中成長起來。到了世親以後，經過陳那的改組，護法的活用，更覺面目日新。玄奘去印度求學，恰遇到這個時會。他所精通的唯識學說，好些有關係的問題需要論證或辯難的，都和因明分不開來。他臨回國，在戒日王所主持的無遮大會上立了個「真唯識量」，更創造了運用因明達到極峰的記錄。因此，他回來傳譯很早就有因明論書的譯本（因明小論即《入正理論》，於貞觀二十一年譯，大論即《正理門論》，於貞觀二十三年譯），造成他門下熱烈學習的風氣。接著他又翻譯了活用因明的示範著作《掌珍論》（貞觀二十三年譯）及《廣百論釋》（永徽元年譯），使學者更得著實踐的參考。到了永徽六年以後，因為呂才誤解因明理論的緣故，玄奘在這方面的傳授上更特加注意。此時恰巧基師來受學，不久即參加譯事，而有《成唯識論》的雜糅；因明和唯識的配合應用，在這裡又充分表現出來。相傳玄奘單獨為基師講唯識，圓測去竊聽，搶先著述，基師不安，玄奘對他說，測雖能替唯識論作註解，卻不懂得因明；便以獨傳因明之祕允許基師（見《宋高僧傳》〈基傳〉）。這些話雖不盡可信，但也足以想像到因明和唯識關係的密切，以及基師對於因呢有擅長之處，而因怪授成了慈恩宗的特徵，更無待多說了。
　　現在，就從基師的重要著述《成唯識論述記》及《因明入正理論大疏》裡，可以見出慈恩宗所傳因明對於原來說法有怎樣的發展。這裡且舉幾點︰
　　第一，因明的性質開始偏重辯論的技術，隨後漸變為論證的、推理的乃至認識的學問。但慈恩宗所傳的只著重於辯論、論證方面。儘管陳那最後的著作《集量論》已用知識論為主題，而玄奘捨之未譯，卻選擇了簡持立破真義的作品《正理門論》。又陳那的門下當然會涉及因明的各方面來著述發揮，而玄奘只揀取天主以立破為綱領的《入正理論》譯作《理門論》的初階。這些都表示出玄奘看因明的辯論、論證性質更加重要。《入正理論》特別對於三支比量的格式研究入微，分析三支立言的過失有三十三種之多。其中種種的相違過及相違決定過都曾一時流行奉為典要，而到後來便不採取了。但在慈恩宗對於這些卻有更精細的發揮，且邁進了一步。
　　第二，三支比量因為立言的過失紛繁，應用起來不免隨處束縛而範圍狹隘，其後便開出寄言簡過的法門，允許在形式上預先加以區別。這不但照顧了立說的用意所在，並還可預想到辯論的應付而留下伸縮的地步。再進而依著立言所對的人、所站的地位，將「因」分別出自許、他許、共許的三類以便自由地應用。這些方法的創造雖已早見於護法、清辯的著書，但細緻而又具體地加以組織乃出於唐人之手。像玄奘在印度時曾經改正了勝軍成立大乘是佛說的一個比量，又自己建立了真唯識量，後來基師更破斥了新羅順璟的唯識違決量，都可見出慈恩宗如何發展因明立量的方法。
　　第三，關於立破的理論方面，慈恩宗在翻譯的詞語及解釋的分析上表示很周詳的用意、很精密的心思。像因的三相，原來只說因是所討論的事物上所具備的，又在同樣有所立主張的事物上也會有，而在沒有那樣主張的地方便沒有（因）。但到了玄奘的翻譯加以斟酌，特譯成「遍是宗法性」、「同品定有性」、「異品遍無性」，其中「遍」字「定」字都是用來簡別不明了的過失的。另外，對因分析出言、義、智三類各有生、了，而成為六因，又對宗分析出體、依的兩層，乃至三支的減缺過失，也區別出言、義的不同，這些都是在理論上進一層的發揮，而值得注意的。
　　（八）慈恩宗的盛衰
　　慈恩宗的開創雖可上推到玄奘（600～664），但實際立宗的人是基師（632～682），尋常便稱他為慈恩法師。他在玄奘門下算是後進，儘管他才氣橫溢，著作等身（有「百部疏主」之稱），而當時擅長瑜伽的有慧景、神泰、文備，講究唯識的有圓測、慧觀，通俱舍的有普光、法寶，解因明的有靖邁、文軌，他們對於基師都是前輩，又都親近過玄奘的講筵，聽到很多口義，而各自有其傳述，因此當時議論還是很紛歧的。後來經過基師的弟子慧沼（650～714）努力料簡，著了《能顯中邊慧日論》來破斥法寶對於五種姓的反對說，另著《成唯識論了義燈》批評圓測、道證的舊疏，又作《因明入正理論義纂要》簡別文軌等異義，這才使各方面的學說定於一尊，而慈恩宗勢也以此時為最盛。跟著有他的弟子智周（668～723）著述闡揚，對於唯識因明的學說有許多補充（他的重要著作有《成唯識論演祕》及《因明入正理論疏前記》《因明入正理論疏後記》等），但因為弘傳的地區偏在河洛一隅，於是給予他家異說競起的機會。像在基師當時已有醞釀的華嚴宗說，還有比較接近一般人士的淨土宗、禪宗之說，都起來與慈恩宗相爭，它的宗勢便驟然衰落了。
　　這樣，慈恩宗的興盛只短短的三數十年，對於那時佛學界雖也發生了相當影響，而他們的主張極端，特別是種姓決定、三乘是實之說，（在這一方面，他們重視了種子本有說，以為是更基本的，有過於新熏，未免和學說史實不符），引起論敵的反響，更加深了一部分人對於舊說的固執。由此，他們原想融會印度晚出而精密的理論來組織一代的佛學，卻沒有能如願以償。不過，就他們所努力發揮的義理和精確傳述的資料而言，在中國佛學的發展上，是有它重大的意義的。印度佛家的面目，無論是小乘或大乘，龍樹、提婆，或無著、世親，歷來為翻譯講說所模糊了的，到慈恩宗才一一顯露了真相。而在學習與踐行方面，由於唯識、因宙論的啟發，使學者知道如何的正確運用概念、思維，以及從概念認識證得實際而復反於概念的設施，這樣貫通的真俗二諦的境界，學行的方法也才得著實在。要是更進一層推論，大乘佛學發達到無著、世親的一個階段，固然為糾正當時惡取空見（這是由於誤解龍樹緣生無性理論而生的偏見）的自然趨勢，但也和時代思潮有密切關係。那時印度笈多王朝統一了分崩的政局，隨著社會經濟的繁榮，文化方面有了更新、向上的要求，原來佛家過重空觀的流弊所至，因任自然而偏於消極，與此思潮相反，就不得不有一大轉變。像無著、世親等所主張的種姓說，即帶著當時社會階級轉化情形的反映，而他們用佛家一貫反對階級制度的主張來貫穿，基本上原有爭取不定種姓由小入大成就一乘（相對的說）的用意。至於唯識觀的提倡，以轉依為歸宿，這不只發明一切現象的實相為止，並還要轉變顛倒、染污的現象都成了如理、清淨，顯然須從現實的革新下手。這些在當時是具備積極、進步的意義。而其精神到後來也得著隨分發揚，未盡消失。慈恩宗尊崇所聞，如實傳播，雖說走向極端，卻依然能令人於中領會此意。我們只看，梁代時真諦初翻無著、世親之書，就招致「有乖治術」的批評，備受阻礙，不能流行，到了慈恩宗對無著、世親學盡情宣佈，興盛一時之後仍舊歸於衰歇，不也可見它的本質未變，也會和當時的「治術」不協調而間接受到打擊嗎﹖那末，泛泛地說慈恩宗因各家異說的競爭以致衰落，倒又是表面的看法了。
　　〔參考資料〕　黃懺華《佛教各宗大意》第一輯〈唯識宗大意〉；呂澂《中國佛學源流略講》第八講；湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章；侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）；歐陽竟無《唯識講義》；《歐陽漸（呂澂、王恩洋、景昌極）選集》（《現代佛學大系》{51}）；高崎直道（等）著‧李世傑《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。



法相辭典
法相辭典
　　民國朱芾煌編。又名《瑜伽法相辭典》，台灣版名為《法相大辭典》。全書二百六十餘萬言，為玄奘所譯佛典中，以論典為主的佛教用語辭典。書中對於各用語之解釋，全用玄奘譯佛典中之舊有文句，而未含任何私人解釋。故此辭典亦可謂為玄奘所譯佛教論典之佛學辭彙索引。此等「以古書解釋古代辭彙」之方式，優點在於可避免今人由臆測所形成的誤解，缺點則為古語往往晦澀難解，玄奘譯筆尤甚。故讀者如以一般性辭典之角度使用此書，則常易致失望。蓋原本難解之辭彙，又新增難解之古代解說，自是不易達到預期之「索解」效果。然如以「索引」角度視之，則對於研究小乘說一切有部、大乘瑜伽行派，以及玄奘譯籍之學者而言，使用此一辭典，可以在蒐輯材料方面省卻不少力氣。
　　作者朱芾煌，四川江津人。生卒年不詳。久居北京。三時學會成立（1927）後，師事韓淨淨，專究唯識學。其他事蹟不詳。
　　◎附︰朱芾煌〈法相辭典自序〉
　　佛學辭典之屬，世間編者眾矣；奚為不憚煩勞，復有《法相辭典》之集耶﹖曰︰辭典之集，為便釋經。彼於釋經，為用蓋鮮。故須更作。彼諸辭典，何故不可據以釋經耶﹖曰︰彼有十失，是故不可據以釋經。何等為十﹖曰︰彼諸辭典，泛載俗名者多；唯取法名者少。其失一。於法名中，隨自意解者多；依聖教釋者少。其失二。所依教中，中土師說者多；佛菩薩說者少。其失三。佛菩薩說中，依不了義經者多；依了義經者少。其失四。依了義經中，譯文訛誤者多；譯文正確者少。其失五。譯文正確中，選材蕪雜者多；選材精慎者少。其失六。選材精慎中，唯舉一義者多；兼具眾義者少。其失七。兼具眾義中，略釋概要者多；詳陳本末者少。其失八。詳陳本末中，大小無分者多；大小可別者少。其失九。大小可別中，出處不明，難可查對者多；詳誌卷頁，易可查對者少。其失十。
　　諸佛菩薩所說經論，最極甚深。若大乘經；則不可以聲聞義釋。若小乘經；亦不可以菩薩義釋。況可隨自意解，或以訛誤之譯，為作證明。雖以菩薩乘義，釋大乘經；然或一義多名，或復一名多義；若非貫通前後，隨應別釋則當於此者，未必即當於彼。又況兼具十失，而可資以釋經耶。我今為欲上契諸佛之微言，下開來哲之覺路；集斯辭典，用研法相；正非得已。此固不為名利恭敬，亦非欲較門戶是非也。曰︰彼具十失，則固不可據以釋經；子以何道免斯十失，獨謂《法相辭典》可為釋經之據﹖曰︰昔我先師玄奘三藏，以華夏之耆英，值典型之未泯；忘軀殉法，遠學五天；精習窮探，歷時廿歲。言旋舊邦，殫精譯事。所翻經論大小共合七十餘種，遺書一千二百餘卷。其中阿毗達磨一分，允為釋經無上資材。
　　今於彼所譯菩薩乘經論中，若《解深密經》，若《緣起初勝法門經》，若《瑜伽師地論》，若《顯揚聖教論》，若《辯中邊論》，若《攝大乘論》，及彼論世親釋，無性釋，若《佛地經論》，若《成唯識論》，若《二十唯識論》，若《成業論》，若《集論》及《雜集論》，若《五蘊論》及《廣五蘊論》，若《因明正理門論》及《因明入正理論》，若《瑜伽釋》等；聲聞乘經論中，若《大毗婆沙論》，若《俱舍論》，若《法蘊足論》，若《集異門論》，若《品類足論》，若《界身足論》，若《發智論》，若《五事毗婆沙論》，若《入阿毗達磨論》等；取其釋經必需之重要名句，顯了易解者；集為《法相辭典》，共二百六十餘萬言；皆錄原文，不加詮釋；並標卷頁，藉便檢尋。設值諸義攸殊；即便逐條彙列。先大後小，由略及詳。其或文繁，弗克備載；亦各標明出處，俾諸學者，得考原文。若夫西域人地諸名，有為釋經所需要者；則姑取材《西域記》中前分，用佐不足。其非奘師所譯，或奘師所譯經中不屬阿毗達磨一分，與夫中土諸師所有著述，於釋經義裨益無多者，茲皆不錄，用避冗泛。是否離前十失，閱者自知。
　　雖愧未能備攝一切；然諸欲學菩薩乘教者，欲研聲聞乘教者，欲知一切外義及因明聲明等論者，欲習律者，欲修定者，欲求慧者，欲為現世宣說正法者，欲利後人詮釋經論者，若諸利根自修法隨法行者，若諸鈍根恐忘教授教誡者，若諸始業希入法門者，若諸夙學抉擇宗要者，取材於此，一切無不沛然有餘。譬猶貨物，諸佛菩薩所遺法教，正是無量大珍寶藏。三藏法師西學東譯，則如商主選貨運華。我今採彼法名，集為辭典；是為開彼寶庫之鑰。亦如商品陳列所之擇要陳列，用啟世人簡選之心也。自民國二十三年雙十節日始業，二十六年四月十日書成，凡歷三十月。江津朱芾煌謹誌。



法真
法真
　　（一）（834～919）唐末五代南嶽派僧。梓州（四川省）鹽亭縣人，俗姓王。出家於慧義寺（護聖寺竹林院），後遊歷南方，先後參訪道吾圓智、雲巖曇晟、洞山良价、溈山靈祐等人。曾在溈山會下刻苦修持，終致悟道。後為長慶大安之嗣法弟子，歸天彭珊口山龍懷寺。繼而遷住大隨山（四川省）十餘年，親自指導參禪者。前蜀‧光天元年（918），帝欲賜紫衣及「神照大師」之號，師婉辭不受。經帝數度傳達始受。其門風深厚溫婉，禪機秀逸。乾德元年端坐示寂，世壽八十六，法臘六十六。有《大隨開山神照禪師語錄》一卷傳世。後人為撰《大隨開山神照禪師行狀》。
　　（二）南宋曹洞宗僧。生卒年不詳。劍門（四川省）人。天童山宏智正覺之嗣法弟子。曾住襄陽府（湖北省）石門山清涼寺，平江府（江蘇省）萬壽寺。
　　〔參考資料〕　（一）《祖堂集》卷十九；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷十；《五燈會元》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。（二）《嘉泰普燈錄》卷十三；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷二十四。



法眼宗
法眼宗
　　中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者文益圓寂後，南唐中主李璟給以「大法眼禪師」的稱號，後世因稱此宗為法眼宗。
　　文益（885～958），是青原下第八世，餘杭人，七歲依新定智通院全偉出家，後來到明州鄮山育王寺從律師希覺學律，兼探究儒家的典籍。既而改習宗乘，到福州，參謁雪峰義存的法嗣長慶慧稜，住了不久，即為大眾所推許。更結伴到各處參學，路過漳州，為雪所阻，暫時住在城西的地藏院，因而參謁玄沙師備的法嗣羅漢桂琛。桂琛問他︰「到什麼地方去﹖」他說是「行腳。」桂琛說︰「行腳事作麼生﹖」文益說︰「不知。」桂琛說︰「不知最親切。」後桂琛問︰「上座尋常說三界唯心，萬法唯識（乃指庭下片石云），且道此石在心內，在心外﹖」師云︰「在心內。」桂琛云︰「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭。」師窘無以對，即放下衣包依桂琛求抉擇。近一月餘，日呈見解，說道理。桂琛說︰「佛法不憑麼。」師云︰「某甲詞窮理絕也。」桂琛云︰「若論佛法，一切現成。」文益於言下有悟。後來歷覽長江以南的叢林，到臨川，住在崇壽院，開堂接眾。南唐始祖李□建國，迎請他到金陵，住報恩禪寺，署號淨慧禪師。既而遷住清涼寺，前後三坐道場，諸方叢林都遵循他的風化，有仰慕他的聲望從異域跋涉而來的。法嗣六十三人，而以天台德韶為上首。其餘如報慈文遂、報慈行言、報恩法安、報恩慧明、清涼泰欽、靈隱清聳、歸宗義柔、百丈道常、永明道潛、淨德智筠等，均接眾甚廣，大揚一家的禪風，但德韶一支尤為繁榮。關於文益的言行，有《金陵清涼院文益禪師語錄》一卷及文益自撰《宗門十規論》等。
　　文益在《宗門十規論》〈自敘〉中說（卍續110‧877下）︰「宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊。」在論中闡明「理事不二，貴在圓融」與「不著他求，盡由心造」之旨。他又著《華嚴六相義頌》，說明理事圓融的道理，著《三界唯心頌》說明盡由心造之旨。德韶繼承其「一切現成」的宗旨，也說︰「佛法現成，一切具足，古人道︰圓同太虛，無欠無餘。」又說︰「大道廓然，詎齊古今，無名無相，是法是修。良由法界無邊，心亦無際；無事不彰，無言不顯；如是會得，喚作般若現前，理極同真際，一切山河大地、森羅萬象、牆壁瓦礫，並無絲毫可得虧缺。」後來他的再傳弟子延壽發揮文益的「不著他求，盡由心造」之旨，乃「舉一心為宗，照萬法如鏡」，著《宗鏡錄》一書，博引教乘，說明一切法界十方諸佛、菩薩、緣覺、聲聞乃至一切眾生皆同此心。所以此一心法，理事圓備，是大悲父、般若母、法寶藏、萬行原，假如了悟自心就頓成佛慧。又說「佛佛手授授斯旨，祖祖相傳傳此心。」由此可知，此宗宗旨，一脈相承很為明顯。而文益開創此宗，既為救一時之弊，「欲藥當時宗匠瘖郁之病」（見〈題重刊十規論後〉），傳至延壽益注重藉教悟宗之用，於是宗風漸失其醇正，數傳即絕。
　　德韶（891～972），處州龍泉人（一作縉雲人），十五歲出家，後唐‧同光年中（923～925，一作後梁‧開平年中，907～910），到諸方參訪，歷參投子大同等五十四位善知識，都不契。最後到臨川，謁文益，倦於參問，但隨眾而已。有一天，文益上堂，有僧問︰「如何是曹溪一滴水﹖」文益說︰「是曹溪一滴水。」德韶在座側聞之，豁然開悟。既而往遊天台山，停留白沙，吳越‧錢俶當時在台州作刺史，延請問道。後漢‧乾祐元年（948），錢俶繼承王位，遣使迎請，尊為國師，開堂說法。曾勸王遣使新羅，取回散落的天台教籍，使台宗之文獻獲全。後住通玄峰頂，有偈示眾說︰「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。」法眼聞之云︰「即此一偈，可起吾宗。」又在般若寺開堂說法十二會，宋‧開寶五年（972），於蓮華峰示寂。有語錄行於世（多佚）。法嗣四十九人，以延壽為上首。
　　延壽（904～975），餘杭人，二十八歲時依雪峰義存的法嗣翠岩令參出家，既而往天台山，在天柱峰下習定九旬，又往謁德韶盡受玄旨，後周‧廣順二年（952），住在明州的雪竇山，學人很多。宋‧建隆元年（960），應吳越王錢俶之請，住杭州靈隱山的新寺為第一世，第二年又應請移住永明寺（今淨慈寺），參學的大眾有二千多人。他著有《宗鏡錄》一百卷、《心賦注》四卷及《唯心訣》一卷等書，闡揚文益的盡由心造之旨。高麗國王仰慕他的學德，遣使致書敘弟子禮，並遣僧三十六人來受道法，前後回到高麗，各化一方，於是法眼一宗盛行於海外。延壽住在永明十五年，度弟子一千七百人。法嗣有富陽子蒙、朝明院津兩人。
　　法眼宗為禪宗五家中最後創立的宗派，文益、德韶、延壽三世，嫡嫡相傳，在宋初極其隆盛，後即逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈就斷絕，其間不過一百年。
　　此宗的家風，「對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解」（宋‧晦岩智昭《人天眼目》卷四）。簡明寺地方類似雲門，細密的地方類似曹洞，其接化學人的言句似乎很平凡，而句下自藏機鋒，有當機覿面能使學人轉凡入聖的機用。宋代的越山晦岩智昭說︰「法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機，始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。」（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《人天眼目》卷五；《五家宗旨纂要》卷下；鄧克銘《法眼文益禪師之研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》（上）；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；阿部肇一《中國禪宗史》。



法眼淨
法眼淨（梵dharmacakṣu-viśuddha，藏chos-kyi-mig-paḥi-rnam-par-dag-pa）
　　指具有觀見諸法真理而無障礙、疑惑之眼。與清淨法眼、淨法眼同義。經中常載有佛陀說法，令諸會眾等遠離塵垢，證得清淨法眼的事蹟，如《無量壽經》卷下（大正12‧279a）︰「萬二千那由他人得清淨法眼。」《雜阿含經》卷十五（大正2‧104a）︰「爾時，世尊說是法時，尊者憍陳如及八萬諸天遠塵離垢，得法眼淨。」吉藏《維摩經略疏》卷四謂，小乘於初果見四諦法，大乘於初地得真無生法，均稱為法眼淨。又，五眼中之法眼，二乘所無，唯菩薩有之。
　　◎附一︰《大毗婆沙論》卷六十六（摘錄）
　　此中具攝四沙門果。所以者何，遠塵離垢於諸法中生淨法眼者說前三果。謂諸具縛及離欲界五品染已，入正性離生，生淨法眼，得預流果。若離欲界六七品染已，入正性離生，生淨法眼，得一來果。若離欲界乃至無所有處染已，入正性離生，生淨法眼，得不還果。令盡諸漏及得無漏心慧解脫者，即是令得阿羅漢果。故此經中具攝四果。
　　◎附二︰《大毗婆沙論》卷一八二（摘錄）
　　如契經說，佛說此法門時，具壽憍陳那及八萬諸天遠塵離垢，於諸法中生淨法眼。此中遠塵者謂遠隨眠。離垢者謂離纏垢。於諸法中者謂於四聖諦中。生淨法眼者謂見四聖諦淨法眼生。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷三、卷十五；《佛本行集經》卷三十四；《長阿含經》卷十三；《四分律》卷三十二；《大乘義章》卷二十（本）。



法礪
法礪（569～635）
　　唐代律僧。相部宗之開祖。冀州趙郡（河北趙州）人，俗姓李。年十五，從演空寺靈裕出家。受具足戒後，從靜恆學《四分律》。數年後又至恆州，就洪淵研習律學。數年後遊江南，學《十誦律》，後住日光寺，大弘教化。時值隋末，兵馬倥傯，聽徒大散。及唐興，應臨漳令之請，布展法席，四方學者雲集。貞觀九年寂於日光寺，世壽六十七。著有《四分律疏》《羯磨疏》《捨懺儀輕重敘》等書。
　　弟子有明導、曇光、道成等人。唐代律學南山宗之開祖道宣嘗列師之講席，諮決疑滯。此外，東塔律宗之懷素嘗針對師所著《四分律疏》而列舉出十六失，並別製《四分律開宗記》。後世遂稱懷素所著者為新疏，而以師所著者為舊疏。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十二；《四分律含注戒本疏》卷四（下）；《大唐貞元續開元釋教錄》卷中；《律宗綱要》卷上、卷下。



法稱
法稱（梵Dharmakīrti，藏Chos-kyi grags-pa；600﹖～680 ﹖）
　　印度大乘佛教瑜伽行派論師，佛教因明大家。生於南印度睹梨摩羅耶國（Trimalaya），婆羅門種出身。早年習婆羅門教各種學派的教理，後學佛法，至中印度那爛陀寺從護法出家，修習唯識學。未久，又師事陳那另一弟子自在軍，學《集量論》，成績優異，不僅加以註釋，並進而發展陳那的因明學說。其要點為︰
　　（1）現量必須為「親證」，並強調現量「無錯亂」，是真實、純粹的感覺，不是錯覺。
　　（2）現量的認識對象自相，「為勝義有」，是真實的存在，具有「起識」的功能。
　　（3）改革因明學上的三支作法，主張合因、喻為一體，顛倒其順序，將喻體提前。
　　（4）將「因」區分為自性因、果因、不可得因三類。
　　（5）廢除「因過」中「不共不定」的規定。
　　其後，又就金剛阿闍梨受灌頂，並遊歷諸方，弘法宣化。且至正法未及之地建立道場，度化比丘，是以弟子滿天下。晚年入羯陵伽國，建立伽藍，入寂於該地。
　　師之時代正值印度佛教漸衰之際，故師曾力圖挽救教團頹勢。然其人之主要貢獻則在因明學，頗影響及於後期佛家邏輯的發展。其因著作，有《量評釋論》《量決擇論》《正理一滴論》《因一滴論》《觀相屬論》《成他相續論》《論議正理論》等書。此七部論合稱「因明七論」或「七支論」，均為藏譯本；此中，《量評釋論》《正理一滴論》至近代始有漢譯本出版，前者係法尊所編譯的《釋量論略解》，後者則有二本，一為王森依該書梵本而譯成者，一為楊化群依藏本而譯成者。此外，師另著有《本生廣疏》《佛涅槃讚》《吉祥金剛荼迦常愛讚》等。又，《大正藏》第三十二冊中，亦收有師所撰述的《大乘集菩薩學論》《金剛針論》，然據現存上述二作的梵本看來，前者係寂天所作，後者則為馬鳴所作。
　　◎附一︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉（摘錄自《佛家邏輯》〈導言〉）
　　法稱（Dharmakīrti）出生於南印度睹梨摩羅耶（Triśmalaya，或作Tirumalla）一個婆羅門家庭，並受過婆羅門教育。後因歆慕佛法，為在家信眾，發心向世親的及門弟子中求受教益，親訪當時著名佛教學術中心那爛陀寺。其時世親高弟護法（Dharmapāla）年事雖高，但還健在，法稱遂就護法發願皈依。旋以對於邏輯問題深感興趣，而大師陳那（Dig-nāga）已作古人，遂參禮陳那及門弟子自在軍（Isvarasena），不久他對陳那學說的理解竟超過了他的老師。據傳說，自在軍也承認法稱比他自己更能了解陳那。隨後，在自在軍的贊同下，法稱著手用便於記憶的偈頌體裁寫成了一部大書，對陳那的主要著述作了透徹而詳盡的廣疏。
　　此後，法稱也和當時一般學者一樣，以從事著述、講授、公開辯論以及積極弘傳等事業終其一生，最後在羯□迦（Kaliṇga）一所他自己創建的寺院中，於弟子們的隨侍下逝世。
　　儘管法稱的弘傳工作規模很大，成就也很高，但他畢竟未能阻止佛教在其本土的日趨衰微，不過起了些延緩作用而已。佛教在印度的命運已成定局，最有才能的弘傳家也扭不轉歷史的趨向。婆羅門教復興運動的巨匠，鳩摩梨羅（Kumārila）和商羯羅阿闍梨（śaṅkarā-cārya）的時代正在到來。據傳說，法稱曾經和他們在公開辯論中進行過論戰，並取得勝利。但這只不過是法稱徒眾們事後的設想與虔誠的願望。同時，這種想法無異是間接承認這樣一個事實，就是說︰這兩個婆羅門教的大師已經遇不到像法稱這樣足以和他們抗衡的對手了。佛教在印度本土之不免沒落及其在若干邊疆地區之持續存在，究竟還有些什麼更深刻的原因，我們也許永遠弄不清楚，不過有一點是歷史家們共同一致的說法，就是︰佛教到了法稱的時代，已經不再上升，已經不是像無著、世親弟兄時代那樣昌盛了。一般人已經離棄了這個哲學的、批判的、悲觀的宗教，轉而走向婆羅門教的眾神崇拜去了。佛教已經開始向北方遷移，到西藏、蒙古以及其他國土中去另創新的家業。
　　佛教在印度的前途黯淡，法稱似乎已有預感。他的弟子中無人能夠充分理解他的學說，足以擔當紹隆師法的重任，這一點也使他感到憂傷。陳那門下沒有知名弟子，再傳之後才有後繼人出現；法稱的情況亦復如此，他的真正的後繼人也是在再傳之後才有法上（Dhar-mottara）。法稱的直接弟子帝釋慧（Deven-drabuddhi）是一個堅苦向學的人，但是限於天資，不能充分把握陳那的和法稱本人的先驗認識論體系的一切精義微言。從法稱的一些感概深切的詩篇裏，不難看出他的這種悲觀心情。
　　法稱的大著中有一篇作為引首的偈頌，其中第二章頌對他的批評者而發，據說是隨後加進去的。在這裏他寫道︰「人類多半斷斷於陳言猥談，而不肯探抉精微。對於深邃的詞旨，不但不肯有所用心，甚至還要滿懷憎恨，以嫉妒的惡恚相加。所以我也無心為這般人的利益而有所述作。但是在（我的）這本書中，我的心卻感到了滿足；因為我生平所好就是對一切嘉言美詞作深長的思索，通過這本書，我的素懷得以暢遂了。」
　　在本書最後第二頌裏，法稱又說︰「我的書在這世界上將找不到一個不感困難就能把握其中深義的人。看起來，它只會被我自身所吸收，在我自身中消失，有如河川入海那樣（被吸收進去而消失了）。縱使有一些天賦智力並不尋常的人，也不能探測它的深度！縱使有一些勇氣非凡敢於思維的人，也不能窺見它的最高真理。」
　　在各種名詩選集中，還有另一詩章，語意與此相似，因而也被假定為法稱的手筆。在這章詩裏，詩人把自己的作品比擬為一個找不到如意郎君的美人。他寫道︰「造物者究竟是何居心，一定要造出這一件美的形像！他不惜用盡美的素材！他不辭一切辛勞！人們本來（一直）是安靜生活著的，他偏要在他們的心中燃起一點心靈之火！而她呢﹖也只是落得苦惱萬分，因為人世間永遠找不到配得上她的夫婿！」
　　法稱個人的性格，據說是非常高傲而自負的，對於流俗庸眾以及假充博雅的人物，他極端鄙視。據多羅那他（Tārānātha）的記載，法稱完成了他的大著後，曾拿給當時的學者們看，可是沒有得到絲毫的賞識與善意。他的論敵們據說還把他的書頁拴在一隻狗的尾巴上，讓狗在街上亂跑，書頁也紛紛散落。可是法稱卻這麼說︰「正如這隻狗四處飛跑一樣，我的著作也將在全世界散播開來。」
　　法稱有邏輯著述七種，即有名的「七論」，為西藏佛學界研究邏輯學的根本典籍，雖原為詳釋陳那作品而作的註疏，但其地位實已駕乎陳那原著之上。這七部論中以《釋量論》（Pramānavārtika）為主要的一部，號為法稱邏輯體系的「身體」，其餘六部是其從屬，稱為「六足」。「七」這個數字是有意思的，因為說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毗達磨也是以主要的一部論為「身」而其他六部為「足」。法稱的意思很顯然想以邏輯學和認識論的研究來代替早期佛教的舊哲學。《釋量論》的內容分為四章，分別討論推理、知識的實效、感官知覺和推論式等四個項目。全書用便於記誦的詩體（偈頌）寫成，約計二千頌。第二部著述《決定量論》（Pramāna-viniscaya）是《釋量論》的略本。全書以詩體與散文體（長行）混合寫成。其中半數以上的偈頌借自《釋量論》。第三部著述《正理一滴論》（Nyāya-bindu），是上書再度壓縮後的略本。這兩部論都分三章，分別討論感官知覺、推理和推論式等三個項目。其他四論則係討論一些特殊問題，《因一滴論》（Hetubindu）略述邏輯推理的分類；《觀相屬論》（Samban-dha-pariksa）考察各種關係問題，是用詩體寫成的小品，內附作者自己的評語；《論議正理論》（Condada-prakaraṇa）是一篇討論藝術的短文；《成他相續論》（Santanantara-siddhi）是一篇討論他心真實性並駁斥唯我論的文章。除了《正理一滴論》以外，其他各論都未發現梵文原本，但都有藏文譯本，收入《　　　丹珠爾》中。藏文佛藏中還收有傳為法稱手筆的一些其他著述，如詩集、聖勇《本生鬘論》（Jātaka-māla）的疏和《律經》（Vinaya-sūtra）的疏等；但這些著述是否真是法稱所寫，尚難斷定。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第二節（摘錄）
　　傳說法稱十分聰明，他學《集量論》一遍，就「見與師齊」，學第二遍，便超過老師而與陳那比肩，到第三遍，終於發現陳那學說上的缺點。自在軍覺得他學業優異，便鼓勵他為《集量論》作註。
　　法稱給《集量論》做的註是帶有批評性質的，對原書有肯定，有補充，也有訂正，書名叫《量評釋論》，是頌體。《集量論》原為六品，《評釋》把原書的組織略加變動，成為四品。《集量論》開頭有一皈敬頌，用量來推尊佛是最能夠體現量的「為量者」，是正確知識的標準。法稱大加發揮，把這一頌擴大成為一品，名〈成量品〉，他從量（量的定義，什麼是量）講起，直講到釋迦這個人可以成為「為量者」。這一品共有二百八十五頌半。接著講現量、比量。講現量的〈現量品〉，有五百四十一頌。講比量的又分兩品︰一是〈為自比量品〉，有三百四十二頌，這是對自己來講的，屬於思維方面的比量。二是〈為他比量品〉，有二百八十六頌，這是自己認識以後還告訴別人的，屬於語言方面的比量。四品合計一千四百五十四頌半。後來他對〈為自比量品〉作了註，其餘三品未作。後人因為法稱對第三品作了註，想必很重要，於是把它置於卷首，遂把原來的次序改動了。《量評釋論》的梵本早就遺失，直到1936年，印人羅睺羅（《印度史話》的著者）在我國西藏霞魯寺發現了梵文的殘本，《量評釋論》的頌文已不完全。此外，他還發現了註本（包括法稱自註和別人的註）。1938年，他把這些本子拚湊起來，參考藏譯本（《量評釋論》的頌本及註，西藏都有翻譯），還原《量評釋論》的頌本校印出版。
　　另外，法稱還採取前書的一些材料，寫了《量決擇論》，分量適中，梵本已失，只有藏譯。又有一本《正理一滴》，是他學說提要性的著作，相當簡略，印度耆那教也注意因明，對法稱學說很重視，《正理一滴》就是它們保存下來的，早幾年從耆那教的書籍中發現以後，即校刊印出。這書的出版，引起了西方學者研究法稱的熱潮，他們詳盡地討論了這本書。此書除有梵文本外，還有藏譯本（及註本），所以最近五十年來，研究法稱學說的多取材於此。
　　《量評釋論》《量抉擇論》《正理一滴論》三書是法稱學說的中心，三者內容同屬一類，不過詳略不同。另外，法稱還有幾種專題研究的書，如對比量的「因」（在比量方面，因是重要部分），他就寫了《因一滴論》，又如《觀相屬論》（討論邏輯關係，關於概念方面的書）、《成他身論》（關於怎樣認識別人存在的）、《論議正理論》（內容像《集量論》中講過類那樣，此書有梵本及藏譯本），都是補充上述三部主要著作的。前三書是從總的方面講的，後四書對其中的特殊部分作了專門的發揮。前者可以說是他學說的身子，後者相當於四肢，合起來統稱為法稱的「七支論」（最後四書，梵本不全，藏譯全有）。
　　以上是法稱的生平和著作。
　　法稱算是一位能文的人，但他的《量評釋論》的頌文，卻寫得艱澀難讀，可能是由於他過分矜持，刻意修辭的結果。他本人也有這種感覺，後來印人所選詩集（十三世紀選的）中選了他一首小詩，就表示自己的文章是曲高和寡。玄奘在印時，法稱的著作大概都完成了，但玄奘對他隻字未提，可能與他的文章風格有關，倒是義淨對他作了稱讚，這是其時那爛陀寺法稱的因明已占了主要地位的緣故。
　　法稱以陳那學說為基礎作了很大的發展，特別是發展了關於量的學說，這也可說是法稱學說的主要部分。這從他的《正理一滴論》也可以看得出來。從邏輯、認識論角度講，他確有比陳那高明的地方。
　　第一、法稱掌握了語言與思維一致的原則，因而解決了「為他比量」中一些糾紛問題。比量分兩類，（1）為自比量，這是自己了解事物，屬於思維方面的；（2）為他比量，這是自己的知識傳授給人，或者提出自己主張加以論證，屬於語言表達方面的。以前認為這兩方面的正確程度可以不一致，有時思維正確、語言不正確，有時語言正確、思維不正確。法稱對此，有所抉擇，堅持二者的一致性，把那些不一致的說法，在其量論中都取消了，否定了。例如，陳那承認在辯論中兩家各有自己的理由，可以相持不下，名為「相違決定」；但法稱否定了它在邏輯上的意義，認為正確的思維不可能出現這種情況，因此，在言論中各執一辭可以並存是不能承認的，從思維來講，如果是正確的思維，必含有決定。
　　第二、他對比量的格式也作了改革。以前佛家通用宗、因、喻、合、結五支論式，到陳那則改為三支，這是很大的進步，不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。三支論式的次序是︰斷案、小前提、大前提（用西方邏輯比較），它與現代邏輯三段論式︰大前提、小前提、斷案的次序是相反的。（中略）
　　此外，還應該指出的是他的〈成量品〉，他在這一品中詳細地說明了釋迦本人就可以為「為量者」的道理。他認為釋迦是一切智者，能夠正確地告訴人們關於四諦的道理，也能夠正確地指導人們如何實證四諦──知苦、斷集、證滅、修道。因為釋迦具有這些能力，所以他是一切智者，是最究竟地體現了「量」的人。量的一般意義是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可以說是關於對象的正確的了解。說釋迦是最究竟地體現了量的人，當然是說他無所不知，無所不解，對任何對象都正確地了解了。這樣，就把量論貫徹到佛教全體裏去了。陳那早就有這樣作的企圖，但從他的著作中還看不出有這個組織來；法稱卻在這一品裏實現了陳那的理想，這可以說是法稱發展量論的最大成就，也是他主要的目的。
　　〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；霍韜晦〈陳那以後佛家邏輯的發展〉；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。



法經
法經（梵Dharmasūtra）
　　印度吠陀聖典的輔助文獻之一。dharma的意思不只指法律，也包含宗教、道德、習慣，因此此經所涉及的內容也是多方面的，即規定各階層的權利義務、日常生活行事等的生活法，還敘述理想的宗教生活是「阿夏拉瑪」（āśrama，即人一生的四個生活期︰梵行期、家住期、林棲期和遊行期）。今所傳的法經有數種，最古的可溯及西元前四、五世紀的著作。為後來的《摩奴》（Manu）、《耶基那瓦爾卡》（Yājñavalkya）等法典的先驅。



法臘
法臘
　　指比丘或比丘尼剃度後或受具足戒後夏安居的年數。又稱法歲、戒臘、夏臘等。比丘為出俗人，故不用俗年，乃依夏安居圓滿之日（農曆七月十五日）為歲終，並以此日為受歲日。比丘、比丘尼於受歲後即增一法歲。自十六日起則為新歲。《增一阿含經》卷二十四云（大正2‧676c）︰「佛告阿難曰︰汝今於露地速擊楗稚，所以然者，今七月十五日是受歲之日。」
　　法臘最勝者，稱為一臘或極臘、臘滿。依法臘多寡，而設上臘、中臘、下臘。臘或作□，乃接之義，指新故之交接。比丘依臘次而定其長幼，故出家而年齡已及二十歲者，當速受具足戒。若二僧之法臘年數相等，則依受戒月日之先後以定法臘之長幼。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈節時門〉。



法自相相違因
法自相相違因（梵dharma-svarūpa-viruddha-hetu，藏chos-kyi ṅo-bo daṅ Ḥgal-baḥ!i gtan-tshigs）
　　因明學用語。又作法自相相違過。因明三十三過的因十四過之一。指因明論式中，所立的因，闕因三相中第二、三相所招致的過失。亦即所立的因與宗後陳的表面意義（自相）相違，致使所欲成立的宗無法成立，因而成過。《因明入正理論》舉例如下（大正32‧12a）︰「法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故。此因唯於異品中有，是故相違。」設若聲生論師對勝論師說︰「聲是常，所作性故，同喻如虛空，異喻如瓶等。」或者聲顯論師對勝論師說︰「聲是常，勤勇無間所發性故，同喻如虛空，異喻如電瓶等。」時，由於所作性或勤勇無間所發性兩者皆是聲無常的正因，今以之為聲常的因，結果是同品全無，異品全有，如此不僅不能成立聲常的宗，反而可以使聲無常的宗成立，所以成為過。
　　◎附︰沈劍英《因明學研究》第八章（摘錄）
　　法自相相違就是立因與言陳的宗法相違的過失。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故。此因唯於異品中有，是故相違。」這裡用了兩個例子來說明法自相相違，為了便於說明，還是把它們分別在下面︰
　　聲生論云︰
　　聲常，（宗）
　　所作性故。（因）
　　聲顯論云︰
　　聲常，（宗）
　　勤勇無間所發性故。（因）
　　這兩個例子中的因，都與宗法的自相相違。「所作」因和「勤勇」因原是「聲無常」宗的正因，現在用來成立「聲常」，當然是同品無而異品有，與宗法相違。
　　法自相相違是「四相違」中最有代表性的過失，故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧128b）︰「問︰相違有四，何故初說法自相因﹖答︰正所諍故。」這就是說，相違過主要在於因與宗法的自相相違，因為立敵所爭論的正是這宗上的法是否為有法所具有。所以從正理派到法稱都把法自相相違作為唯一的相違過來看待。
　　法自相相違與比量相違（宗過之二）是很近似的，初學者往往不易分辨其細微之差別︰試看《因明入正理論》所舉的例（大正32‧11b）︰「比量相違者，如說瓶等是常。（中略）法自相相違因者，如說聲常，所作性故。」前者以瓶常為例，後者以聲常為例，瓶常、聲常，何其相若﹖為什麼說瓶常就是比量相違，而說聲常則是法自相相違呢﹖《義心》云︰「比量相違，遍乖一切，立瓶是常，無因成故。此（法自相相違）立聲常，不乖眾解，對聲性因，許成立故。」
　　這段話較好地把比量相違與法自相相違區別了開來。《義心》意為︰比量相違是立宗己見與因相違，所以瓶常宗無因可成；而法自相相違則是立宗尚未有失，因為立聲常宗還可以用「聲性」因（廣義的因，即喻）來成立它。直到立者舉出「無常」因來，方始產生法自相相違的問題。《義心》所述是歸納了《莊嚴疏》《因明入正理論疏》等意見而來的。《因明入正理論疏》卷上提到比量相違時云（大正44‧95b）︰「比量相違，彼但舉宗，已違因訖。」《莊嚴疏》卷三說相違因云︰「宗言常住，過失未生。因言所作，方乖所立。」
　　從這些片斷的論述中，我們可以了解到比量相違與法自相相違的主要差別在於瓶常宗的錯誤比較明顯，聲常宗的錯誤則不明顯，須立因後才返顯出它的錯誤來。由此我們可以更明確地說，比量相違的錯誤在於宗，而相違因的過失主要在於因，從宗的本身來看，不一定是荒謬的。印度正理論家曾舉過這樣一個例子︰
　　水是冷的，（宗）
　　因其放在火上故。（因）
　　此宗並非不能成立，問題是出在因法與宗法相違上面，因此此因於宗的同品遍無，卻於宗的異品遍有，是犯了法自相相違過。
　　相違過與相違決定也容易混淆，也有加以區別的必要。其不同主要表現為下列三方面︰
　　第一︰相違過是「不改他因，能令立者宗成相違」，即以同一之因，以成相違之宗，使其自證矛盾；相違決定則是立敵各執一因，各成一宗，在對立者所立比量的牽制與抵消中令因不定。如勝論派立量云︰「聲是無常，所作性故，譬如瓶等。」聲生論則立「聲常，所聞性故，譬如聲性」來抗衡。由於這兩個比量各具三相而旗鼓相當，所以就都成了不定之因。
　　第二，相違過是因違於宗，因此缺第二、三相；相違決定則是二因「各自決定，成相違之宗」，因此從立敵各自所立的比量來看，倒是「三相具足」的。
　　第三，相違過屬「九句因」第四、第六兩句，相違決定則不在「九句因」之中。
　　由以上三方面的不同，使相違過與相違決定過明顯地區別了開來。
　　明確法自相相違與比量相違、相違決定的區別有助於我們深入理解相違因的本質。
　　如上所述，法自相相違是立者的因與宗法相違，因此敵者可以不改其因，出相違量對立者的比量進行破斥。茲將立敵所出的前後二量對照如下︰
　　（聲生論立前量云︰）　（勝論立後量云︰）
　　聲常，　　　　　　　　聲是無常，
　　所作性故，　　　　　　所作性故，
　　同喻如空，　　　　　　同喻如瓶，
　　異喻如瓶，　　　　　　異喻如空。
　　由以上二量可以看到，敵者所出的相違量確是不改其因，但卻「返成無常」；在喻上，則是將立者的同異二喻倒換過來。故《因明入正理論疏》卷下云（大正44‧128c）︰「（破）此一似因（指法自相相違因），因仍用舊，喻改先立（即改前量之喻）。」
　　法自相相違以及法差別相違、有法自相相違、有法差別相違，均不能再作細微的劃分。但是一個相違因卻可以同時犯各種相違過，故《因明入正理論疏》卷下云（大正44‧128b）︰「所乖返宗不過此四，（中略）能乖返因有十五類。違一有四︰謂各別違；違二有六︰謂違初二、違初三、違初四、違二三、違二四、違三四；違三有四︰謂互除一；違四有一。故成十五。」
　　把《因明入正理論疏》所說相違因交叉犯過的十五類情況分別開列，應如下述︰（按四種相違過的排列次序，簡稱為1、2、3、4）
　　違一有四︰違1，違2，違3，違4；違二有六︰違1、2，違1、3，違1、4，違2、3，違2、4，違3、4；違三有四︰違1、2、3，違1、2、4，違1、3、4，違2、3、4；違四有一︰違1、2、3、4。



法舫
法舫（1904～1951）
　　近代學僧。河北省井陘縣人。十八歲出家，後入中國佛教改革運動提倡者太虛門下。師除傳統中國佛教之學解外，另學有西藏語。為進一步窮究其蘊奧，曾試圖潛入西藏，然終未果行。後入武昌佛學院專修唯識、俱舍。其後，至北平，於柏林寺佛學院講授《俱舍論》，又為太虛倡設之世界佛學院奔走活動。
　　1931年，日本侵佔東北，全國民族意識高漲，佛教復興運動也隨之產生。太虛的新佛教運動即給予當時佛教界很大的影響，而法舫則是這一活動的實際負責人。
　　1943年，法舫留學緬甸、印度及錫蘭等地，除對東南亞地區的華僑布教傳道外，且致力於印度毗曇學的研究，而其佛學思想亦逐漸傾向南傳佛教。1947年，太虛入寂，法舫為繼續完成先師的遺業，乃返回武昌。其後，住浙江奉化雪竇寺（太虛曾住此）。後因政治局勢動盪不安，乃再赴海外，任教於錫蘭大學。後以積勞成疾，於1951年病逝，享年四十八。著有《唯識史觀及其哲學》《金剛經講話》，譯有《南傳阿毗達磨攝義論》。1980年台灣之佛書出版界，嘗有人輯其論文而出版《法舫法師文集》一書。
　　〔參考資料〕　許雲樵〈法舫法師行傳〉；東初《中國佛教近代史》。



法苑珠林
法苑珠林
　　一百卷。唐‧道世撰。收在《大正藏》第五十三冊。道世字玄惲，當時因為避免和唐太宗同名（世字），所以通用玄惲這個名字。他俗姓韓，京兆長安人。年十二，出家於青龍寺。精通律學，很有名。顯慶年中他曾參加玄奘譯場的工作，後來又奉召與道宣同住西明寺。顯慶四年（659）編成《諸經要集》二十卷，後擴充為《法苑珠林》一百卷，花了十年的工夫，至總章元年（668）才完成。蘭台侍郎李儼替它做了序。此外他還著有《善惡業報》及《敬福論》二十三卷，《大小乘禪門觀》十卷、《大乘略止觀》一卷、《受戒儀式》四卷、《禮佛儀式》二卷、《辨偽顯真論》一卷、《敬福論》十卷（略本二卷）、《四分律討要》《四分律尼鈔》各五卷、《金剛經集注》三卷。
　　《法苑珠林》是類書體。在它以前，梁武帝蕭衍令沙門僧旻、寶唱等採擇經律裡重要希有異相，以類相從，編成《經律異相》五十卷，開了佛教類書的先河。道世繼起作《諸經要集》，鈔出佛經中有關的材料一千條，分三十部一八０餘目，每部開始有「述意緣」，總序一部的大意。其次有「引證緣」，廣引故事為證。到了擴充成《法苑珠林》分一百篇，篇下有部，也是以「述意」、「引證」居前，用《要集》原文，共分六百餘部，末尾更有「感應緣」，廣引實事為證。而且註出引用的典據。
　　本書原為一百卷，獨萬曆十九年（1591）嘉興藏刻本析為一二０卷，今兩種版本並行。
　　本書從〈劫量篇〉起到〈傳記篇〉止，共一百篇。撰述的宗旨，主要在於類鈔佛典，以便學者檢索。其「感應緣」則用事實闡明罪福的因果關係，增強對於佛法的信念。
　　本書的特色有兩點︰
　　其一︰博記名物典故，大都註明依據，不作揣摩擬議、憑虛臆測的說法。本書引用的典籍達四百多種，除佛經而外，兼及儒典讖緯以及道教經典。道經有《道士法輪經》《太上清淨消魔寶真安全智慧本願大戒上品經》《老子昇玄經》《老子西昇經》《智慧觀身大戒經》《化胡經》《靈寶消魔安志經》《老子大權菩薩經》《靈寶法輪經》《仙人請問眾聖難經》《仙公請問上經》《上品大戒經》《昇玄內教經》《智慧本願戒上品經》《仙公請問經》《太上靈寶真一勸誡法輪抄經》等。此外也旁涉雜史、稗史，如《魏略》、吳均《齊春秋》《列異傳》《旌異記》《真人關尹傳》、宋躬《孝子傳》《神仙傳》《周穆王天子傳》《齊諧傳》《冥報記》《冥報拾遺》《搜神記》《續搜神記》《幽冥緣》《冪祥記》《冤魂志》等籍。無典據的也註明依據時人某所說，如王同仁說、王玄策說、琬師說、法雲說、崔義起家婢說、王之弘說等。
　　其二︰保存了一些珍貴文獻和史料，其中關於內典的佚文，有《佛本行經》《菩薩本行經》《觀佛三昧經》《善權經》《淨度三昧經》等五十二種，從《開元釋教錄》以來就未見原本的，此書卻有引文，還有屬於疑偽經類的若干佚文。又其中關於外籍的佚文，有《冥祥記》《西域志》、王玄策《中天竺行記》事，特別是後兩種對研究印度中世紀的歷史地理有很大的參考價值，原書早已遺失，而此書有十餘條引文，極可珍貴。（田光烈）
　　◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷三（摘錄）體製及內容
　　《法苑珠林》為類書體，將佛家故實，分類編排，凡百篇。篇各有部，部又有小部，均以二字為題。總六百四十餘目，引經、律、論分隸之。
　　每篇前有述意部，述意猶言敘意，以儷體行之。每篇末或部末有感應緣，廣引故事為證，證必註出典，與其他類書體例同。除引經論，必以書名在前，曰︰「依某經某論曰」。引傳記則書名或在前或在後，在前者如卷四〈日月篇〉引《河圖》《禮統》《帝王世紀》《三五歷紀》等三十餘種，卷二十八〈神異篇〉引《述征記》《臨海記》《地鏡圖》《述異記》等十餘種，卷三十六〈華香篇〉引《異苑》《幽冥錄》《許邁別傳》《扶南傳》等三十餘種，皆書名在前，曰「某書曰」，其在後者，則註曰「出某書」，或「見某書」；數條同出一書者，則云「右若干條同出某書」。間有失載，則傳寫脫落也。
　　凡近代耳聞目擊之事，無記載可述者，亦必註明某人所說。如卷五〈阿修羅部〉引《西國志》，云︰「余見玄策具述此事。」玄策者，王玄策也。又引玄奘法師云︰「其人具向奘法師述此。」卷十四〈觀佛部〉引麟德二年事，卷四十六〈思慎篇〉引龍朔三年事，皆云︰
　　「京城道俗共知，不別引記。」卷十八〈敬法篇〉引貞觀五年事，云︰「西明寺主神察目驗說之。」又引曇韻禪師事，云︰「西明寺道宣律師以貞觀十一年曾至彼中，目睹說之。」卷五十七〈諍訟篇〉引永徽五年事，則云︰「左近村人同見說之。」卷六十五〈救厄篇〉引武德初年事，則云︰「道年幼自見琬師說之。」卷七十六〈綺語部〉引永徽六年事，則云︰「因向僧懺，具說此言。」皆表示其說有徵，不為虛構，甚合史法，故清代漢學家特重其書。
　　流行與漢學
　　本書在類書中，與《北堂書鈔》《藝文類聚》同時。所引據典籍，除佛經外，約有百四十餘種。其中徵引最多者，為王琰《冥祥記》，凡百四十次，干寶《搜神記》百餘次，唐臨《冥報記》七十次，顏之推《冤魂志》四十次，郎餘令《冥報拾遺》三十五次，《續搜神記》及劉義慶《幽明錄》、劉敬叔《異苑》、祖沖之《述異記》各十餘次。其徵引三五次者，當另撰《法苑珠林》引用書目。
　　《四庫提要》釋家類於《廣弘明集》後即著錄此書，謂︰「佛法初興，惟明因果，達摩東邁，始啟禪宗。因果如漢儒之訓詁，悉求依據，其學核實而難誣；禪宗如宋儒之義理，可以臆測，其說憑虛而易騁。此書作於唐初，去古未遠，在彼法中猶為引經據典，較後來侈談心理者固有間」云。
　　自《四庫》著錄以來，此書遂為漢學家所注意，各家藏書志亦漸有其書，然所收悉為支那本，即嘉興藏本，與古本卷數不合，常熟蔣氏乃有百卷本之刻，《書目答問》亦以其有關考證而著錄之矣。
　　劉毓崧《通義堂文集》十二有〈書法苑珠林後〉，云︰「陳隋以上舊籍，唐初存者較多，其無傳書者，可以為蒐討之用；其無足本者，可以為校補之資，於藝苑學林，自有裨益，不得因異端當斥，而遂不節取之」云。書之顯晦固有時，然茍不與漢學家氣味相投，亦焉能登之儒藏也。



法華一揆
法華一揆
　　日本戰國時代京都日蓮宗徒為對抗一向宗（淨土真宗）等宗信徒的凌逼所引發的暴亂。「一揆」即日語「暴動」之意。日蓮宗徒信仰《法華經》，故日蓮宗徒之暴動，日本人稱之為「法華一揆」。
　　日蓮宗自日蓮創教以來，由於人才輩出，勢力日漸高漲，活動範圍也從東方及北方而延伸至關西。至室町末年，僅京都一地，即有二十一寺。其信徒多為工商業者。但因日蓮宗徒態度激進，以致引起一向宗等各宗的不滿。天文元年（1532）六月，一向宗徒推翻日蓮宗徒武將三好元長，而闖入奈良與界，勢力擴及畿內。同年七月，以日蓮宗徒為主的町眾（京都、界一帶的工商業界自衛團體），為保衛洛中，遂群起武裝。八月下旬焚燬一向宗的根據地山科本願寺，並從京都數度出兵。於是勢力擴增的町眾，在以有力的町眾信徒為指導的組織下，擴大町的自治權。然而，在1536年「天文法難」中，京都的日蓮教團受到毀滅性的打擊。京都二十一座日蓮宗寺院全被燒毀，日蓮宗徒被逐出京都。此後，至天文十一年（1542）日蓮宗徒重新獲准返歸京都之前，日蓮宗在京都，全然銷聲匿跡。



法華七喻
法華七喻
　　《法華經》中所說的七種譬喻。
　　（1）火宅喻︰出自〈譬喻品〉。喻五濁、八苦為火，三界為宅。謂三界眾生受五濁八苦逼迫，不得安穩，如大宅被火焚燒不能安居。
　　（2）窮子喻︰出自〈信解品〉。謂二乘之人無大乘功德法財之所莊嚴，猶如貧窮之子缺乏衣食之資。
　　（3）藥草喻︰又稱雲雨喻，出自〈藥草喻品〉。以小草喻人天，中草喻聲聞、緣覺，大草喻菩薩。謂藥草雖有大、中、小之別，但若受雲雨霑潤，無不敷榮而病根除。與此同理，三乘之人根機雖有上下不同，然若蒙如來法雨潤澤，俱皆能為大醫王，普度群生。
　　（4）化城喻︰出自〈化城喻品〉。謂某人欲到寶處而於中途懈退，有聰慧導師權化作城，暫令止息，後終抵寶處。此喻二乘之人初聞大教隨即忘失致流轉生死。世尊權設方便先令其斷見思煩惱，暫證真空涅槃以為蘇息，然後到究竟寶處。
　　（5）衣珠喻︰又稱繫珠喻。出自〈五百弟子受記品〉。謂某人到親友家醉酒而臥，親友將寶珠繫其衣內，以未覺知，故自惱貧苦。後會親友告知無價寶珠在衣內，於是得珠，受用無極。此喻二乘之人昔於大通佛所下大乘因種，但為無明所覆不能覺了。今依如來方便開示，遂入一佛乘，得證大乘之果，利樂無窮。
　　（6）髻珠喻︰又稱頂珠喻。出自〈安樂行品〉。喻如來為輪王、二乘權教為髻、一乘實理為珠，珠在髻在，猶如實理隱於權。此喻如來在法華會上開權顯實，授記二乘得作佛。
　　（7）醫子喻︰或云醫師喻。出自〈如來壽量品〉。醫喻如來，子喻三乘之人。謂諸子無知誤飲毒藥，心遂狂亂。父設方便，令服妙藥以治其病。此喻三乘之人信受權教，不得正道。如來設諸方便，令服大乘法藥，速除苦惱，無復眾患。
　　〔參考資料〕　平川彰（等）編‧林久稚譯《法華思想》。



法華三昧
法華三昧（梵saddharma puṇḍarīka-samadhi，藏dam-paḥi-chos pad-ma-dkar-poḥi tiṅ-ṅe-Ḥdsin）
　　四種三昧之一，又名半行半坐三昧。即依據《法華經》與《觀普賢菩薩行法經》所述，以三七日為期，行道誦經，並諦觀實相中道之理的法門。智顗《法華三昧懺儀》（大正46‧949b）︰
　　「如來滅後，後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷誦大乘經者，欲修大乘行者，發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者，欲見釋迦牟尼佛多寶佛塔、分身諸佛及十方佛者，欲得六根清淨、入佛境界通達無閡者，（中略）欲得破四魔淨一切煩惱、滅一切障道罪、現身入菩薩正位、具一切諸佛自在功德者，先當於空閑處，三七日一心精進入法華三昧。（中略）所以者何﹖此法華經是諸如來祕密之藏，於諸經中最在其上，行大直道無留難故。」
　　由此可見，法華三昧是欲見普賢色身、釋迦及分身諸佛，乃至欲滅一切障道罪現身入菩薩正位者所修。即以三七日為一期以讀誦《法華經》，並念觀實相中道之理。
　　此「法華三昧」之語，出自《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉與《法華三昧經》等。據《隋天台智者大師別傳》記載，智顗於光州大蘇山入法華三昧。又，《佛祖統記》卷八〈知禮傳〉記載，宋‧天禧元年（1017），知禮與異聞等十人，結修法華懺，誓於三歲期滿，焚身供養《法華經》。《法華文句記》卷二（下）（大正34‧189b）︰「一色一香無非四一，如此觀行真法華之三昧也。」《四明尊者教行錄》卷二（大正46‧870b）︰
　　「境觀雙忘，待對斯絕。非言能議，非心可思，故強示云不可思議微妙觀也。此觀能滅罪之邊際，能顯理之淵源，是首楞嚴禪，是法華三昧。（中略）當知止觀一部即法華三昧之筌蹄。一乘十觀即法華三昧之正體，圓頓大乘究竟於此。」
　　又，前引智顗之《法華三昧懺儀》與湛然之《法華三昧行事運想補助儀》即係專為修習法華三昧者所撰的典籍。此外，在日本，為專修法華三昧所設的堂舍，謂之為法華三昧堂。
　　◎附︰張聖慧〈法華三昧之檢討及修學之經過（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{58}）
　　修學時間表（有相三昧與無相三昧同）
　　上午︰
　　二點起身，二點半至三點上殿禮懺，三點至四點半讀《法華經》，四點半至五點過早堂，五點半至六點念飯佛，七點至八點坐禪，八點至九點禮懺，九點至十點讀《法華經》，十點至十點半開示，十點半至十一點大供，十一點至十二點過午堂及念飯佛，十二點至一點休息。
　　下午︰
　　一點至二點坐禪，二點至三點禮懺，三點至四點讀《法華經》，四點至五點養息，五點至六點半坐禪，六點半至七點吃放參，七點至八點禮懺，八點至九點讀《法華經》，九點至十點念佛迴向開靜。
　　修學之經過
　　法華三昧修法分二種︰（1）有相法華三昧懺法，（2）無相法華三昧懺法。按諸《摩訶止觀》云︰「……特是行人，涉事修六根懺，為悟入弄引，故名有相，若直觀一切法空為方便者，故言無相。妙證之時，悉皆兩捨。」蓋有相法華三昧為事懺，而無相法華三昧為理懺也。（中略）
　　二十四年十月十五日晨二時進壇，隨眾禮懺，禮竟胡跪，觀想逆順十心文曰︰「……今日對十方佛普賢大師，深信因果，生重慚愧，生大怖畏，發露懺悔，斷相續心，發菩提心，勸策三業。翻昔重過，隨喜凡聖一毫之善。念十方佛有大福慧，能救拔我，及諸眾生，從二死海，及三德岸，從無始來，不知諸法，本性空寂，廣造眾惡，今知空寂，為求菩提，為眾生故，廣修諸善，遍斷眾惡……。」不禁私自慶幸，以為諸佛菩薩發心修行，亦為眾生，非為一己。與予之本願，若合符節。蓋作者，歷世既深──冷暖人情，鬼蜮伎倆，無不洞燭──早知諸法本性空寂。衣食粗足，無須馳求。本可恣情詩書，優遊林泉，何必苦求佛法，被人輕視。惟每一念及同胞之沉湎五欲，相凌相奪，相仇相殺。流而忘返，愈趨愈下。若不略盡綿薄──開其迷雲，發其正知──殊失匹婦有責之義！故觀想至此，即默默祝禱──倘在此三七日中，能稍獲靈知之經驗，自當隨時節因緣，量力自利利人，以聊答三寶之恩。
　　第三日下午誦〈懺悔六根文〉至︰「眼根因緣，貪著諸色；以著色故，貪愛諸塵；以愛塵故，受女人身。世世生處，惑惑諸色，色壞我眼，為恩愛奴，故色使我，經歷三界。」不覺百感交集，淚下如雨，沾濕襟袖！至坐禪時，則凡是予過去前半生所受之痛苦，無不一一現前，毫釐不爽。百計排遣，皆不得力。自知過去諸事，在平日早已用理智心，滌盪殆盡。今因心光迫緊，而昔日之六塵謝落影子，又復從八識田中，泛濫而出。故急於晚上禮懺時，至誠懇禱，虔求三寶加被，消散重障，幸從此次痛懺後，數月來未嘗一翻此種業識也。
　　第四日誦《法華經》〈序品〉之︰「又見佛子，心無所著；以此妙慧，求無上道。」及〈方便品〉之︰「佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」不禁有感於放翁所謂︰「外物不移方是學，俗人猶愛未為詩」之說。蓋生性狷介，一言不合，掉臂竟行。又富於情感，聞鳥驚心，對花濺淚。無時不為外物所移，無事不為環境所轉，雖努力旋倒，終未能徹底廓清，而有時仍不免見獵心喜，再作馮婦。《壇經》云︰「若能轉物，即同如來。」則知佛法實高超儒道，因其非但心無所著，不被外物所移，並能旋轉萬流，彙歸自性也。
　　第六日晚上閱經次。因人多座滿，予移座至室隅。離燈稍遠，不辨字劃，乃用一竹架子，承《法華經》讀之。仍苦不能了然，即舉首東西望，以冀覓一相當位置，被根慧禪師所見，遽叱曰︰愚蠢如此，何以讀經﹖可放倒竹架子，經義自明矣！不禁悚然，略有會意。
　　第七日晨誦〈懺悔六根文〉至︰「……又以舌根，造口過罪，妄言綺語……說無益語，鬥搆壞亂，法說非法……於非義中，多端強說，讚歎邪見，如火益薪……。」深愧生少即喜吟?，多作旖旎風光之辭。好詼諧，常鬧無為笑柄。喜自負，每強詞奪理。充當某校祕書，讚歎其教頗力。甚願此後能節言語，省筆墨。非公正不發言，非要事不動筆。將永明大師之︰「似訥始平分別路，如愚方塞是非門」半偈，當作座右銘，以儆吾過！
　　在第二七第一日坐禪時︰聞窗外群雀爭巢聲，一女生捉予肘而笑。予亦以一笑報之。忽被根師所見，備受訓斥︰說予掉悔蓋深厚，若不痛自遄[克*寸]責，努力蠲除，則入道無門！予不禁面紅耳熱，然心田則反覺清涼矣！
　　第二七第三日誦《法華經》〈方便品〉︰「我寧不說法，寂入於涅槃。」則知大雄大力如我本師釋迦牟尼佛，於傳教之先，尚有如許遲疑之意。吾儕薄地凡夫，適值諸教競流之五濁惡世，而欲宣揚佛法，真難如登天焉！思之，不覺寒心！
　　第二七第五日接梅立德先生快來函一通，內詳︰「英國萊斯湍爵士，約君同至印度見甘田氏，共同參加世界和平工作之期已近，望速索裝來滬，以便偕行。」予心又不禁怦然動焉，乃商之於根師。蒙其深切開示名利之害，予亦自愧不能操縱個性，常被外緣所動搖。即截然決然，極力辭謝矣！
　　於第三七第一日誦《法華經》〈分別功德品〉︰「又於無數劫，住於空閑處。若坐若經行，除睡常攝心。以是因緣故，能生諸禪定。」始知欲生禪定，須常攝心。若第一念不攝，而妄想即從第一念入，第二念不攝，而妄想即後第二念入。若念念能攝，即念念能定矣！試與神秀法師之︰「時時勤拂拭，莫教染塵埃」偈子相對照，則信而有證云。
　　第三七第五日晨興，誦〈懺悔六根文〉至︰「釋迦牟尼佛，名毗盧遮那，遍一切處。當知一切諸法，悉是佛法，妄想分別，受諸熱鬧，是則於菩提中見不清淨，於解脫中而起纏縛」語，頓覺眼前之身心器界蕩然無存，人我是非，無處著腳。何處有佛，何處有法。澄清覺海，量等虛空，一片靈明，照徹無際。非言語所能宣說、非筆墨所能描摹。平時禮懺每覺其太久，使人疲勞，今則如彈指頃，而懺事已告竣焉。真所謂大作夢中佛事，宴坐水月道場也。
　　總括言之，予修學有相法華三昧之結果。雖不能清淨六根，開佛知見。惟信心頓覺開發，得法喜樂。四大輕利，身有力氣，並自識從來六根造罪之相，生起之因。生重慚愧，生重怖畏。深望此後能後事於懲忿窒欲，克己復禮工夫。不願再事胡言亂道，輕舉妄動，以增長無明。努力作個安分守己之愚氓，任人呼牛呼馬，說呆說笨。只圖「隨緣消舊業，莫更造新殃。」「萬般存此道，一味信前緣」而已。
　　修習無相法華三昧之實際情形
　　修無相法華三昧時，凡從前修有相法華三昧時之一切儀式，皆撤去無餘。只賸有繩床、坐墊、木魚、香板等數件而已，除早晚持咒及上供外，餘盡採取禪堂規則。其起居時刻，悉與修有相法華三昧同，以參「念三寶是誰」為話頭。有時亦修天台宗之不思議境觀。法似簡易，而初學於此，則更覺茫無下手處。
　　在起七之第一天早晨，根慧禪師曾說起七法語云︰「動觀如是禪，靜觀如是禪。二六時中觀三千。」即起行跑香，約行半小時後，皆上繩床默坐參究。按諸《摩訶止觀》，則為半行半坐三昧也。
　　根慧老和尚為宗門耆宿，參究向上事垂四十餘年。鍛鍊衲子，頗負盛名。予生性酷嗜禪宗，苦於無地修學。因芝峰法師之推重根師，故特去親近老人。在此三七日中，見其種種鉗錘及開示法語，殊能發人深猛省。惜當時不准記錄。事後追憶，十忘八九。撮錄數條如下︰
　　（1）眼為六賊之首，耳是群動之門。學者必須收視返聽。久久習慣，方能與道相應。
　　（2）信為道源功德母，故初學者，必須先具信根。信根堅定，則築屋有基，入道有門矣！若更以精進力鞭策之，如駑馬脫羈，奔馳絕塵，不難一日千里。
　　（3）今之稍負聰明之資者，不肯死心忘情，以求正悟。每求助於言語文字，不但無補於事，反而增長識情。
　　（4）修行別無伎倆，只須堅定心志。對一切目前見聞覺知之境，瞥爾回光，盡力一翻翻轉，消歸自心，則瀑韻雷聲，翠竹黃花，無一非涅槃妙心。
　　（5）境緣固有順逆。學道者，切勿隨之進退。如欲於此處立定腳跟，必須道念堅固，識見遠大。罹逆境時，若能道念炳然，如金剛劍，如大火聚，則百千煩惱，迎刃而解，彌天冰霜，旭日消融。遇順境時，若能識見遠大，如須彌峰，如菩提樹；則金鄔銅山，卑同瓦礫。高官厚祿，賤如草芥焉。蓋順逆與奪，莫非助道因緣。喜怒哀樂，不出清淨本然。皆是「不微涉動境，成此隤山勢」。於我之妙明心中，有何干涉哉﹖
　　（6）或問︰「情習未盡，即是悟心未圓。可放棄話頭，別立生涯，以期大徹可否﹖」師曰︰「法華云︰唯此一事實，餘二則非真。」學者須堅持話頭，勤加鞭策。到桶底子一回脫落時，則情習盡與未盡，悟心圓與未圓，毌勞他詢，即能自知究竟矣！」
　　（7）吾宗有「守息即定」之語。外道竊之，即認為主人翁，而不肯或離。殊不知佛法，以守息為方便而助成禪定，非極則語也。
　　（8）「望梅焉可止渴，畫餅何能充飢﹖」若徒事講說，不求真參實悟，縱令博涉三藏，亦不過徒增狂慧，何補於己躬下事﹖故有志求法者，必須遠離世務。將幻化空身，擲諸大韝爐中，通身鍛鍊一翻。使習氣消融，貪心死盡。然後翻轉身來，一聞千悟，與佛同一鼻孔出氣。再看經教，自然另有一番天地，不同凡境。古人謂︰「一擊忘所知，更不加修持。動容揚古路，不墮悄然機。」蓋指此也。
　　（9）參禪者，每值粗重妄想暫息時，頓覺心地平靜。猶如遠涉重洋者，欣幸脫離風濤顛簸之險。得在光天化日之下，宴坐船舷上，曝背謳歌時狀況。故多有執著，以為勝境，而不肯或離者。殊不知此一片清淨光景，仍是無明窠臼，識心邊事。「依舊是百尺竿頭坐底人，雖然得入未為真。」用心至此，正須加功前進，參至無撈摸田地，轉身吐氣之時。方見龍宮海藏，百千金寶，無非自己本有家珍，更非外物。古人云︰「打破明鏡，老僧與汝相見。」正此之謂也。
　　（10）偈曰︰「頓悟雖同佛，多生習氣侵。」蓋指頓悟之非難，而習氣之難盡除也。竊謂頓悟有淺深，習氣有濃淡。與其求頓悟，不如除習氣。習氣除一分，則悟理增一分。因吾人輾轉於利害，牽纏於情感。出入於酬應，曖昧焂忽，幾變瞬息。無非多生積習之作祟也！非堅心苦志，持之有恒，使正念現前，習氣不得其便。窮年累月，九死一生，則一旦豁然貫通，三昧自然現前矣！
　　（11）大道本來現成，何勞言說。古來諸祖，見眾生昏迷。但知貪著五欲，不思出離。不得已，曲垂方便，設施門庭，以誘其至於至道。所以溈山以水牯牛作話頭。國清寶祖，以拖死屍起疑情。一則以畜生境為對象，一則以人生觀作修門，今老僧教諸子以參念三寶是誰者。蓋欲後不思議之三昧境，而起妙觀，對破三煩惱之惑也。雖歸源無二，方便多門，然話頭分量之輕重，觀境凡聖之懸殊，略有不同。因圓人修觀，法法皆圓，果能善用，則眼前之一切景物，都成不思議妙境也。
　　（12）現在科學昌明，人類思想複雜，若單提一句話頭，甚難斷除妄想。故予極力宣揚法華三昧，以矯禪者之病。蓋禪者，專仗自力，法華三昧，則兼仗佛力也。禪者，訶佛罵祖，而法華三昧，則敬禮三寶也。禪者屏除言語文字，而法華三昧，則秉承天台教法而修行也。孰得孰失，智者是能辨之。
　　〔參考資料〕　吉藏《法華義疏》卷十二；《法華經玄贊》卷十（末）；《止觀輔行傳弘決》卷二之二；《法華傳記》卷二；《法華三大部讀教記》卷六、卷十六；《佛祖統紀》卷六。



法華三昧懺儀
法華三昧懺儀
　　一卷。隋‧智顗撰。又作《法華三昧行法》《法華三昧儀》《法華經三昧儀》。收在《大正藏》第四十六冊。此書乃智顗從慧思傳承法華三昧之精髓，擷取《法華經》《觀普賢經》等諸大乘經典之精義，所揭示之法華三昧之修習方便及正修行儀。
　　全書分五科︰{1}勸修，{2}前方便，{3}精進方法，{4}正修行方法，{5}略明修證相。其中之正修行方法又分為十法︰{1}嚴淨道場，{2}行者淨身，{3}行者修三業供養法，{4}請三寶方法，{5}讚歎三寶方法，{6}禮佛方法，{7}懺悔六根及勸請隨喜迴向發願方法，{8}行道法，{9}重明誦經方法，{10}坐禪實相正觀方法。
　　根據遵式〈法華三昧懺儀勘定元本序〉加以推論，現本之《法華三昧懺儀》已非天台大師所撰之原貌，恐係經後人之增刪者。宋‧知禮所撰之《修懺要旨》一書，大多依用本書。其註釋書有《法華三昧行事運想補助儀》一卷（湛然）、《略法華三昧補助儀並序》一卷（失名）、《禮法華經儀式》一卷（失名）。
　　依《法華經》義而行懺悔滅罪之法儀，謂為「法華懺法」。《法華三昧懺儀》即為法華懺法之儀軌。相傳除智顗此書之外，南嶽慧思亦曾創法華懺法。此等懺法，在中國、日本都曾被施行。



法華傳記
法華傳記
　　十卷。唐‧僧詳撰。又稱《法華經傳記》《法華經傳》。收在《大正藏》第五十一冊。
　　本書所述，乃有關《法華經》的流傳事項，是一部《法華經》信仰史，亦可視為唐代佛子所撰的「法華經百科全書」。故簡稱為《唐法華傳》。作者僧詳之事蹟不明。本書大約撰於唐玄宗開元年間。內容大體採集唐玄宗以前有關《法華經》之人、書、事等文字，而彙為一書。共分十二部份，大略如次︰
　　（1）部類增減︰全文大旨，在說明《法華經》是翻譯經典中之具足本，不是節譯本。
　　（2）隱顯時異︰敘述《法華經》在印度及初傳入中國時顯隱大略。
　　（3）傳譯年代︰敘述從三國時代到隋代《法華經》六種譯本之譯者、翻譯時間及諸本大略之異同。作者特別推崇羅什譯本。並敘述羅什之略傳。
　　（4）支派別行︰敘述《法華經》之其他各種不同節譯本，如《普門品經》《觀世音經》《提婆達多品》等。
　　（5）論釋不同︰敘述論釋《法華經》之各種論書（如龍樹、堅意、世親等人所造釋論）及其傳譯情形。（此上五項在卷一。）
　　諸師序集︰採集七篇有關《法華經》之序文。
　　（7）講解感應︰採集十九位高僧講《法華經》之感應故事。
　　（8）諷誦勝利︰採集九十二位誦讀《法華經》者之感應故事。（以上三項至卷七為止）
　　（9）轉讀滅罪︰共十六例。
　　（10）書寫救苦︰共三十四例。
　　（11）聽聞利益︰共二十二例。
　　（12）依正供養︰採集誦《法華經》而欲捨身供養佛陀之悲壯故事，共十七例。
　　此書所採用的故事內容，印度、中國皆有。而以屬中國者為多。所輯皆係依舊籍、口傳，或作者親見者。其用意在使人對《法華》一經起敬信之心。所錄諸文，亦多能明示典據。
　　至於本書之史料價值，則約有下列諸項︰
　　（1）可瞭解西晉至唐玄宗時，民間對《法華經》之信仰概況。可作為民間佛教信仰之史料。
　　（2）可據以查知有關《法華經》之翻譯情形，及不同譯本、釋本等外延問題。
　　（3）可由此以見《法華經》對我國唐玄宗以前佛教界所曾發生的影響。
　　〔參考資料〕　陳士強〈法華經傳記〉（《法音》　{50}期）。



法華寺
法華寺
　　（一）台灣古寺︰與開元、竹溪二寺，同是位於台南巿的台灣古剎。寺址在台南巿法華街。該址原為鄭成功之部將李茂春來臺退職後所居住之處，原名「夢蝶園」。清‧康熙二十二年（1683）臺灣知府蔣毓英重整夢蝶園，改名為準提庵，後又改稱法華寺。其後數經興廢，至清末民初，荒廢已極。西元1917年，善慧應台南士紳禮請為住持，重興本寺，始募款重修增建。繼由善性、善昌、普弘、晴虛等人致力於推展法務。今本寺之寺宇有四天王殿、三寶殿、火王殿、育幼院大樓及藏經樓等；派屬基隆月眉山靈泉寺法脈。
　　（二）位於台北巿西寧南路︰始建於清‧宣統二年（1910），原為日本佛教徒的清修道場。1945年日人被遣回國，由中國佛教徒組成管理委員會接收管理，至 1961年始由仁靜接管，加以整頓，除設立托兒所，定期舉辦法會、冬季貧苦救濟之外，也常敦請著名法師講經宏法。
　　〔參考資料〕　（一）《中國佛教史論集》八（《現代佛教學術叢刊》{87}）。



法華文句
法華文句
　　十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。具名《妙法蓮華經文句》，或稱《法華經文句》。收在《大正藏》第三十四冊。是天台宗對於《妙法蓮華經》本文的主要解釋，為天台三大部之一。即天台宗的開祖智顗，於陳後主禎明元年（587），在金陵光宅寺開講《妙法蓮華經》，就經中字句及其意義詳加解說，弟子章安灌頂筆錄成書。
　　本書以天台宗的見地，將《法華經》二十八品大別為本跡二門︰以前十四品為如來跡（垂跡）門的說法，它的要旨是「開權顯實」，即開三乘之權而顯一乘之實，闡明過去佛以方便力，於一佛乘分別說三；現在開方便的權門，示真實的妙理，會三乘歸一佛乘，令眾生開示悟入佛之知見。以後十四品為如來本（本地）門的說法，它的要旨是「開近顯遠」，即開近成的化跡而顯久遠的實本，闡念迦牟尼佛不是新近在佛陀伽耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂跡。
　　本書將《法華經》二十八品，先依佛家通例分作序、正、流通三分︰以最初的〈序品〉為序分，以從第二〈方便品〉到第十七〈分別功德品〉第十九行偈共十五品半為正說分，以從那以後到經末共十一品半為流通分。又將全經大別作跡、本二門，從第一〈序品〉到第十四〈安樂行品〉，是跡門法華；從第十五〈從地踊出品〉到經末，是本門法華。這本、跡二門，又各有序、正、流通三分。
　　第一〈序品〉是跡門的序分，從第二〈方便品〉到第九〈授學無學人記品〉是跡門的正說分，第十〈法師品〉以下五品是跡門的流通分。其中正說分又分作略、廣兩部分︰從「爾時世尊從三昧安詳而起」以下是略說開三顯一；從「爾時世尊告舍利弗︰汝已殷勤三請，豈得不說」，以下是廣明開三顯一。廣明開三顯一共七品半，總分作三個階段︰一為上根人法說，二為中根人譬說，三為下根人宿世因緣說，這稱為法華三周。在第一周，佛為上根人說三乘方便、一乘真實，這時候只舍利弗一人領解其說，即第二〈方便品〉中所說，這稱為法說周。在第二周，佛為中根人在法說周中不能領解真實的妙理，更說三車、一車的譬喻，起初羊、鹿、牛三車是施權，後來等賜一大白牛車是顯實，這時有摩訶迦葉、大目犍連、須菩提、摩訶迦旃延等四大弟子領解其說；這就是從第三〈譬喻品〉到第六〈授記品〉，特別是〈譬喻品〉所說，稱為譬說周。在第三周，佛為下根人在以上二周中不能領解，於是說宿世的因緣並舉化城的譬喻，令其領解「如來方便之力於一佛乘分別說三」，有富樓那彌多羅尼子等千二百學、無學聲聞弟子因此領解；這就是第七〈化城喻品〉以下三品特別是〈化城喻品〉所說，稱為因緣說周。
　　從第十五〈從地踊出品〉開始到「汝等自當因是得聞」是本門的序分。從同品「爾時釋迦牟尼佛告彌勒菩薩」以下到第十七〈分別功德品〉彌勒說十九行偈是本門的正說分，其中第十六〈如來壽量品〉是正開師門的近跡、顯佛地的遠本。第十七〈分別功德品〉中︰佛說長行是總授法身記，彌勒說偈是總申領解。從〈分別功德品〉彌勒說偈以下到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是本門的流通分，其中︰從彌勒說偈以下及第十八〈隨喜功德〉、第十九〈法師功德〉、第二十〈常不輕菩薩〉三品是勸持流通；從第二十一〈神力品〉到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是付囑流通。
　　本書以天台宗一家的見地把《法華》一經分作以上的科段，而其解說經的文句，也用一家所特創的四種釋，即︰（1）因緣釋，（2）約教釋，（3）本跡釋，（4）觀心釋。因緣釋是以世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀等四悉檀為因緣來解釋法義。四悉檀義原出《大智度論》卷一，龍樹用它說念明釋如來一代說法的方式，智顗轉用作釋義的準繩。悉檀原來的意義是成就。智顗追隨慧思，說悉檀是梵漢兼舉。悉是漢語，意思是遍。檀是梵語，翻譯作施。世界悉檀，是隨順眾生所樂欲令生喜悅。為人悉檀，是隨順眾生的機宜令發起正信，增長善根。對治悉檀，是以種種法藥遍施眾生令除遣貪欲、瞋恚、愚癡等惡病。第一義悉檀，是令悟入諸法實相的妙理。約教釋是依藏、通、別、圓四教來解釋法義，起初用藏教意作淺近的解釋，其次通教、別教，最後依圓教意作深入的解釋。例如初說一心是意識，其次說是阿賴耶識，又次說是如來藏，最後說是一念三千諸法。本跡釋是依本地、垂跡二門來解釋法義。例如經初的「如是」，依釋尊最初成道來解釋，是本；依釋尊中間以及現今作佛說經來解釋，都是跡。觀心釋是依觀行來解釋法義（此如解釋「王舍城」時，說王即八識心王，舍是心王的住處即五陰。觀心時，把五陰加以分析而觀為空，這是藏教。體達五陰即空，即空是涅槃，是通教。觀由伏滅五陰中色獲得常色，受、想、行、識亦復如是，是別教。觀五陰即法性，法性無受、想、行、識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。如此的涅槃即是真如法體，是圓教）。
　　本書於顯自宗義外，隨處舉破他家之說，尤以梁‧光宅法雲的《法華經義記》（二十卷，世稱《法華光宅疏》）所說為重點。
　　本書係灌頂於二十七歲時在金陵聽受筆記，又六十九歲時在丹丘刪補（見〈序品〉標題下附註）。唐玄宗天寶七年（748），有東陽郡清泰玄朗，感於本書的文勢有時凌亂、失次，因加以排比令相貫串（見卷首神迥的〈天台法華疏序〉）。現行本當即此本。又宋孝宗淳熙三年（1176），詔令福州東禪寺刊天台教藏同大藏流通（見《佛祖歷代通載》卷二十），本書亦當在其中。
　　本書主要的註釋，是唐‧湛然《法華文句記》三十卷。此外有關的撰述，有唐‧道暹《法華經文句輔正記》十卷，智雲《妙經文句私志諸品要義》二卷，《妙經文句私志記》十四卷，宋‧法照《法華經文句讀教記》七卷，從義《法華經文句補注》四卷，有嚴《法華經文句簽難》四卷，善月《法華經文句格言》三卷，清‧道霈《法華經文句纂要》七卷，還有湛然《法華經文句科文》六卷。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷七、卷十、卷二十五、卷四十五、卷四十七；《唐大和尚東征傳》；慧嶽《天台教學史》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》（《現代佛教學術叢刊》{55}）；惠谷隆戒《天台教學概論》；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》。



法華文句記
法華文句記
　　三十卷（或十卷、二十卷）。唐‧湛然述。又稱《妙法蓮華經文句記》《妙法蓮華經文句疏記》《法華文句疏記》《天台法華疏記》，或《文句記》《妙樂記》。是註解隋‧智顗《妙法蓮華經文句》的典籍。收於《大正藏》第三十四冊。
　　此書先設精細的科判，以說明本文的生起次第，其次解釋文旨字義，在重要處如卷三（下）的十種權實與十妙、卷四（中）的十如義等，則特別加上精解，發揮祖意。文中對於三論的吉藏、華嚴的法藏、澄觀、法相的窺基等人所說皆有所評破。如〈提婆品〉的有無、〈囑累品〉的品次問題。皆竭力辯明祖說，啟迪舊蒙。卷末則記載作者湛然於五臺山偶遇不空的門人含光，聞說印度學僧希望將天台教跡譯成梵文，並述說弘經者的用心云云。
　　根據《宋高僧傳》卷二十七所載，含光在唐‧大曆九年（774）不空示寂後入五臺山。因此本書應作於大曆九年以後。又，本書卷四（上）出《釋籤》修性不二門之名，卷四（下）等亦屢言於《釋籤》詳釋，且以《止觀輔行》刊載永泰元年（765）普門子的序來看，本書係三大部註釋中最後的撰述。宋代時始入藏，清‧康熙四年（1665）、日本‧弘安永仁年間（1278～1298）均有刊本發行。明‧萬曆年中，紹覺等撰《法華文句記會本》，廣行於世。註書有智度《法華經疏義纘》等十餘種。



法華玄義
法華玄義
　　十卷（或二十卷），隋‧智顗說，灌頂記。具名《妙法蓮華經玄義》，又稱《法華經玄義》，收在《大正藏》第三十三冊。這是天台宗詳釋《妙法蓮華經》題名的主要著述，為天台三大部之一，即天台宗開祖智顗立五重玄義解釋《妙法蓮華經》的標題，開說一經的要旨，弟子章安灌頂筆錄成書。智顗開說《法華經》的要旨有兩次︰第一次是陳廢帝光大元年（567），在金陵瓦官寺；第二次是隋文帝開皇十三年（593），在荊州玉泉寺。現行的《法華玄義》，是第二次講說的記錄。
　　本書詳說《法華經》的義旨，並且闡明《法華》開顯法門的純圓獨妙，以確定《法華經》在佛一代所說諸經中的位置。
　　本書的組織，是以釋名、辨體、明宗、論用、判教五重玄義為骨幹，更在前面作七番共解。七番是標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異七科，通解五重玄義。然後就五重玄義的每一重又各各詳細分別解釋。
　　七番共解的第一番標章，內分列釋名、辨體、明宗、論用、判教五章的名稱及其要略；第二番引證，授引佛語來證拂立五章的根據；第三番生起，闡明五章前後生起從粗到細的次第；第四番開合，五章通釋《法華》一經，為令易於了解，而作五種、十種及譬喻等三種開合解釋；第五番料簡，問答料簡有關五章的異議；第六番觀心，令從標章到料簡一一都入觀心一門；第七番會異，會釋五章與四悉檀的同異。
　　正說五重玄義的第一重釋名，其中又分作四段︰（1）判經名的通別，「妙法蓮華」是別名，「經」是通名。（2）定妙法的先後，標題為便於稱名，所以先妙後法，解釋為便於析義，所以先法後妙。（3）出舊解，略舉道場觀、會稽基、北地師、光宅雲四家的舊解。（4）正解「妙法蓮華」經名。「法」即十界十如權實之法，亦即宇宙萬法，把它概括作眾生法、佛法、心法三種，而依《法華經》圓融三諦的義旨，說這三種法融妙不可思議、無差別。「妙」有相待、絕待二種︰和粗相對待而稱為妙，叫作相待妙，例如半字和滿字相對待，半字是粗、滿字是妙，常無常、大小亦然；不因和粗相對待而稱為妙，叫作絕待妙，例如法界是一個整體，不再有其他的法可以和它互相形比，無可對待而稱為妙。眾生法、佛法、心法，都具備相待、絕待二妙，所以稱為妙。更開跡門（如來從久遠之本，以垂近成之跡）、本門（如來開近成之跡，以顯久遠之本）兩種十妙，這兩種也都具備相待、絕待二妙。跡門十妙是︰
　　（1）境妙︰是說如下的智妙所觀照的宇宙一切萬法，智顗把它概括作十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦七科。十如等境都是圓融不可思議的妙法，只有佛才能夠窮盡，是諸佛所師，所以稱為境妙。
　　（2）智妙︰是說照了十如等境妙的觀智，有一世智乃至二十妙覺智等，境既然妙，智自然也和它相稱，境智不可思議，所以稱為智妙。
　　（3）行妙︰是說用智妙觀察境妙的修行，有一行三昧、止觀、聞思修或戒定慧、四念處、五門禪、六波羅蜜、七善法、八正道、九種大禪、十境或十乘觀法等，行行融通，一行即一切行，由於智妙，行也隨著圓妙不可思議，所以稱為行妙。
　　（4）位妙︰是說修行所歷的階位，有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等，是妙行所契，所以稱為位妙。
　　（5）三法妙︰是說妙位所住的真性、觀照、資成三法，也就是三軌（三種軌範）︰真性軌是說在果位的境妙，即真實的法體；觀照軌是說在果位的智妙，即破惑顯理的智用；資成軌是說在果位的行妙，即彼此相依起用的萬行。名字雖然有三種，只是一個大乘法。前面所闡征諸諦即是真性軌的相貌，諸智即是觀照軌的相貌，諸行即是資成軌的相貌；而前面所闡征
　　諸位，只是修行此三法所證果。宇宙的法法都妙，並非只此三法，一切三法亦復如是，三軌、三道、三識、三佛性、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德等，彼此同一意義，自它類通，所以稱為三法妙。
　　（6）感應妙︰是說具備上述的四妙與三法，成就因圓果滿的佛身，寂而常照，眾生能以圓機相感，即以妙應相應，如同水不上升，月不下降，而一月普遍影現在眾水當中，不可思議。
　　（7）神通妙︰是說佛為化益眾生，示現藥樹王身如意珠王身等身輪，毒鼓天鼓等口輪，隨自意隨他意等心輪，善權方便，稱道機宜，轉變自在，不可思議。
　　（8）說法妙︰是說如理圓說十二部法，令眾生開示悟入佛之知見，能詮的言教、所詮的義理都甚深微妙不可思議。
　　（9）眷屬妙︰是說佛出世時，十方諸大菩薩，或以神通來生，或以宿願來生，或以應現來生，輔佛行化，如同世間眷屬，天性親愛，更相臣順。
　　（10）利益妙︰是說諸佛所作感應、神通、說法三妙都不唐捐，沾溉地上清涼益、小草益、中草益、上草益、小樹益、大樹益、最實事益等七種利益。如同雲行雨施，草木各得生長。
　　以上是跡門十妙。本門十妙是︰
　　（1）本因妙︰是說甚大久遠的疇昔，釋迦牟尼佛本初在因位發菩提心、行菩薩道時所修的妙因。
　　（2）本果妙︰是說本初所行圓妙之因，初證得究竟常樂我淨的妙果。
　　（3）本國土妙︰是說本佛所住的淨妙國土。
　　（4）本感應妙︰是說既已成果，即有本時所證二十五王三昧，一一三昧中皆有慈悲誓願冥熏法界，機感妙應，寂而能照。
　　（5）本神通妙︰是說昔時所得的無記化化禪（任遠成就，不須作意，化復能化）和本初在因地時的各種慈悲相合，現希有事，啟發最初可度的眾生。
　　（6）本說法妙︰是說往昔初坐道場始成正覺所說醍醐妙法，令諸菩薩發大道心，至今皆住不退。
　　（7）本眷屬妙︰是說跡化的眷屬，其實是過去久遠本地本佛的內眷屬。
　　（8）本涅槃妙︰是說跡化的涅槃，是常住本寂的涅槃垂跡。
　　（9）本壽命妙︰是說本地本佛的壽命，劫數長遠，不可思議，和跡化的壽命有長短遠近不同。
　　（10）本利益妙︰是說遠從本地成道以來，八番十番饒益本時的業、願、通、應等眷屬，皆令得到利樂。
　　以上解釋妙法，以下解釋蓮華，妙法深意，藉「蓮華」的譬喻來加以顯示。蓮華具有六義，即以譬喻佛法界的跡本兩門︰（1）為蓮故華，譬喻為實施權。（2）華開蓮現，譬喻開權顯實。（3）華落蓮成，譬喻廢權立實。這三種譬喻跡門從初方便引入大乘，終竟圓滿，稱為跡門三喻。（4）華必有蓮，譬喻從本垂跡。（5）華開蓮現，譬喻開跡顯本。（6）華落蓮成，譬喻廢跡顯本。這三種譬喻本門始從初開終至本地，稱為本門三喻。又蓮華還譬喻十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦等法。「經」是梵語「修多羅」的意譯，古來有翻譯的，有不翻的，今和合兩家，分列五義︰明有翻、明無翻、和融有無、餒明經、觀心明經。
　　第二重辨體，分作七段︰正顯經體、廣簡偽、一法異名、入體之門、遍為眾經體、遍為諸行體、遍為一切法體。其中正顯此經以一實相印（宇宙萬法當體即是實相的妙體）為體。妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、佛性、如來藏、中道、第一義諦等，都是實相的異名。眾經、諸行、一切法都以實相為體，而入體相之門是教行。
　　第三重明宗，分作五段︰簡宗體、正明宗、眾經同異、明粗妙、結因果。其中正明此經是以佛自行因果為宗，或以合師弟因果為宗。
　　第四重論用，分作五段︰明力用、明同異、明歷別、對四悉檀、悉檀同異。其中正明此經是以斷疑生信為用，即用佛菩提的權實二智，在跡門中斷三乘的權疑，生一乘的實信；在本門中，斷菩薩執著方便近跡的權疑，令生本地久遠實成深遠不可思議的實信。
　　第五重判教，分作五段︰大意、出異、昆、去取、判教。其中先批判「南三北七」的舊說，次立「五時八教」的教判，而判《法華經》為超越八教純圓獨妙，並以涅槃五味中的醍醐為譬。
　　本書末尾附有〈記者私錄異同〉一篇，是灌頂記錄智顗所說後的附記，其中分為雜記異聞與推尊師說二段。雜記異聞中又分為四︰（1）闡明《般若》與《法華》的同異，（2）闡明經論中諸藏的離合，（3）闡明四教名義的依據，（4）批判古時「七階五時」教判的穿鑿。
　　本書的註釋，有唐‧湛然《法華玄義釋籤》二十卷，（編按︰1990年台灣有包含《玄義》全文的新式標點本。中華佛教文獻編撰社出版。）宋‧法照《法華經玄義讀教記》五卷，宋‧從義《法華玄義補注》三卷。本書的節本，有明‧傳燈《法華經玄義輯略》一卷，智旭《法華經玄義節要》二卷。此外有關的撰述，有唐‧湛然《法華經玄義科文》五卷，宋‧善月《法華大部妙玄格言》二卷，有嚴《法華經玄籤備檢》四卷，智銓《法華經玄籤證釋》十卷，清‧靈耀《法華經釋籤緣起序指明》一卷。
　　本書雖是解釋經題，內容卻是判釋佛一代時教，也可說是天台宗對於全佛教的概論，可稱為以往中國佛教學人卓越的佛教研究成果。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　慧嶽《天台教學史》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》（《現代佛教學術叢刊》{55}）；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；惠谷隆戒《天台教學概論》。



法華玄義釋籤
法華玄義釋籤
　　十卷（或二十卷）。唐‧湛然述。又稱《天台法華玄義釋籤》《法華釋籤》《玄義釋籤》《釋籤》《妙法蓮華經玄義釋籤》。收在《大正藏》第三十三冊。乃天台六世法孫荊溪湛然解釋《法華玄義》之力作；與《止觀輔行傳弘決》同為闡釋天台教義的名著。
　　全書將《法華玄義》之本文作適當的分節，先示本文，次釋文旨字義，於主要處敷演補釋。文中除極力宣揚天台正義，且破斥華嚴、法相等他家的主張。明‧萬曆年中（1573～1620），佛隴真覺會合《玄義》與《釋籤》為二十卷本，後人為讀習方便，皆使用會本。1990年台灣之中華佛教文獻編撰社也出版包含二者之新式標點本。
　　〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷一；《東域傳燈目錄》卷上；《諸宗章疏錄》卷一。



法華秀句
法華秀句
　　三卷。日本天台宗開祖最澄晚年的代表作，成書於弘仁十二年（821）。收在《傳教大師全集》《日本大藏經》第三十九冊。由於日本法相宗德一提倡「五姓各別、三乘真實」之說，並判《法華經》為方便權教。針對於此，最澄乃加以反駁，謂《法華經》為一乘真實教，說一切皆成佛。本書即最澄與德一「三乘、一乘權實論爭」的總結。書中並揭示天台」華宗優於唯識、三論、真言諸宗的緣由。
　　又，本書現行本為上卷（本）、（末），中卷（本）、（末），下卷；其中之中卷（本）、（末）原為另一書，後被加入本書而成五卷本。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷一；《傳教大師章疏》；《傳教大師傳》。



法華經安樂行義
法華經安樂行義
　　一卷。陳‧慧思述。又稱《安樂行義》《法華安樂行》。收在《大正藏》第四十六冊。乃釋《法華經》〈安樂行品〉之大義者。慧思教人修習法華三昧，恆以安樂行為方便，故特詳解之。大意可分三段︰（1）略說法華經玄義及安樂行玄義，以持戒忍辱精進三行，導成身口意誓願四種安樂行義。（2）攝頌，以五言偈攝略說義。（3）廣解，先解法華經玄義，次解安樂行玄義。其解安樂行復有二節︰（1）以三法釋安樂行。三法者，於一切法中心不動故曰安，於一切法中無受陰故曰樂，自利利他故曰行。
　　（2）以四念處釋安樂行。
　　此外，此書因高唱實踐佛教，故直接促成以止觀為宗的天台教義體系之誕生，間接促使禪與念佛之興隆，在中國佛教教理史上，影響頗大。



法華經寺
法華經寺
　　日本中山妙宗本山。位在千葉縣巿川巿中山町。山號正中山。文應元年（1260），日蓮的松葉谷草庵被燒毀，下總國若宮的領主富木胤繼，乃在自宅建法華堂，請日蓮說法。此即本寺的起源。文永十一年（1274），法華堂改為妙蓮山法華寺。日蓮示寂後，胤繼出家，法號日常，擔任法華寺第一世。元德三年（1331）日祐任住持時，本寺與當地的本妙寺合併，而號為本妙法華經寺。以後因足利氏、北條氏的外護而繁榮，第十二世日珖住世時，規定由京都頂妙寺、本法寺、界妙國寺三寺的住職輪流掌管本寺。近年則成為單立法人。寺寶有《觀心本尊鈔》《立正安國論》等日蓮真蹟。
　　〔參考資料〕　《中山法華經寺古文書》；《諸宗階級》卷下；《本化別頭佛祖統記》卷四。



法華經法
法華經法
　　指為滅罪生善、頓證菩提，依兩部合行之法而修持《法華經》的法門。略稱為「法華法」。即依據《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》所修之法，該儀軌云（大正19‧594c）︰
　　「若修持妙法蓮華經，若男若女，則須依修真言，行密行菩薩之道。應當先入大悲胎藏大曼荼羅，並見護摩道場，滅除身中業障，得阿闍梨與其灌頂。即從師受念誦儀軌，三昧耶護身結界，迎請供養，乃至觀於己身，等同普賢大菩薩身。若不具如是增上緣者，所有讀誦修習如此經王，無由速疾證成三昧。一一印契儀軌真言，應當於灌頂阿闍梨處躬親稟受，若不從師稟受抉擇，而專擅作者，是則名為越三昧耶，受及授者，俱獲重罪。」
　　欲修此法者，須先在道場內排備大壇、護摩壇、聖天壇、十二天壇；大壇之前懸曼荼羅，壇中心置經筥，安置《法華經》（用敷曼荼羅時，則置於脅几之上），壇的四隅，各立龍頭竿，懸掛寶幢；此表開示悟入。又壇的上方，張舖天蓋，四面懸幡，幡色依四種法或四方位而有別。此表流轉還滅的十二因緣。護摩壇、聖天壇、十二天壇的莊嚴如常。
　　關於行法的次第，根據日僧寬助《別行第一法華法》所說，導師先加持壇及供養物，其次，依序修五相成身觀、五處加持、道場觀、寶山印、釋迦根本印、多寶印、無量壽決定如來真言、法華肝心真言、字輪觀、普賢菩薩陀羅尼、讚（四智讚或金剛薩埵讚）、勸請等；伴僧不斷地讀誦《法華經》全部或其中的〈壽量品〉。
　　〔參考資料〕　《覺禪鈔》〈法華法兩部配本跡事〉；《祕鈔口決》卷十三；《阿娑縛抄》卷七十二〈法華法日記〉；《本朝法華驗記》。



法華經論
法華經論（梵Saddharma puṇdarīka-ś astra、Saddharma-puṇdarīka-upadeśa）
　　二卷。印度大乘佛教論師婆藪槃豆（世親）著，後魏‧菩提留支與曇林等合譯。又稱《妙法蓮華經論》《妙法蓮華經優波提舍》或《法華論》。收在《大正藏》第二十六冊。乃《法華經》之註釋書。
　　書中初置五言四句三行半的〈歸敬頌〉，次釋經文。
　　（1）首將〈序品〉粗判為序分成就、眾成就、如來欲說法時至成就等七種功德成就，繼設細科解釋之。又說本經另有《無量義經》《最勝修多羅》《大方廣經》《教菩薩法》《佛所護念》《一切諸佛祕密法》《一切諸佛之藏》《一切諸佛祕密處》《能生一切諸佛經》《一切諸佛之道場》《一切諸佛所轉法輪》《一切諸佛堅固舍利》《一切諸佛大巧方便經》《說一乘經》《第一義住》《妙法蓮華經》《最上法門》等十七種經名。
　　（2）在釋〈方便品〉中，將該品大科為說妙法功德具足、說如來法師功德成就、依示現三種義說、依示現四種事說、如來說法為斷四種疑心等五分示現，復立細節詳釋之。
　　（3）將〈譬喻品〉以下諸品總括為七種譬喻、三種平等、六種授記、十種無上義而略解之。
　　其中，七種譬喻指︰{1}〈譬喻品〉中的火宅喻，{2}〈信解品〉中的窮子喻，{3}〈藥草喻品〉中的雲雨喻，{4}〈化城喻品〉中的化城喻，{5}〈五百弟子授記品〉中的繫寶珠喻，{6}〈安樂行品〉中的輪王解自髻中夜與之喻，{7}〈如來壽量品〉中的醫師喻。三種平等指︰〈授記品〉等所說的乘平等，以及〈見寶塔品〉中所說的世間涅槃平等與自他法身平等。六種授記指佛之五種授記︰{1}名號不同（〈譬喻品〉、〈授記品〉）、{2}同一名（〈五百弟子授記品〉）、{3}非眾知識（〈學無學人記品〉）、{4}如來無怨惡（〈見寶塔品〉）、{5}比丘尼、諸天女（〈勸持品〉），與〈常不輕品〉中的菩薩授記。
　　十種無上義即︰{1}種子（〈藥草喻品〉）、{2}行（〈化城喻品〉）、{3}增長力（〈化城喻品〉﹖）、{4}令解（〈五百弟子授記品〉）、{5}清淨國土（〈見寶塔品〉）、{6}說（〈安樂行品〉）、{7}教化眾生（〈從地踊出品〉）、{8}成大菩提（〈如來壽量品〉）、{9}涅槃（同上）及勝妙力等十無上義。此中，第十勝妙力又分為法力、持力、修行力等三力。法力更開為證、信、供養（〈分別功德品〉）、聞法（〈隨喜功德品〉）、讀誦持說（〈法師功德品〉）五門。持力開為〈法師品〉、〈安樂行品〉、〈勸持品〉三法門。修行力開為說（〈如來神力品〉）、行苦行（〈藥王菩薩品〉、〈妙音菩薩品〉）、護眾生諸難（〈觀世音菩薩品〉、〈陀羅尼品〉）、功德勝（〈妙莊嚴王品〉）、護法（〈普賢菩薩品〉及〈後品〉）五門。
　　本論所依用之《法華經》，類似現存之尼泊爾梵本。與羅什所譯本不符合處甚多。關於其傳譯，慧影《大智度論疏》卷二十四云（卍續87‧526上）︰「法華論留支三藏，以景明二年欲翻，為有小小國不寧事，故不得譯，但出要意一卷。」《法經錄》卷五〈眾論一譯〉條下亦記云（大正55‧141a）︰「法華經論一卷，後魏世菩提留支譯。」唯舉出留支一譯。《歷代三寶紀》卷九〈勒那摩提〉條下亦別舉《法華經論》一卷，並謂其乃正始五年於洛陽殿內譯出，侍中崔光華受。《開元釋教錄》卷十二則以勒那摩提譯為第一譯，菩提留支譯為拾遺編入第二譯。同書卷六〈勒那摩提譯經〉條下亦云（大正55‧540b）︰
　　「當翻經日，於洛陽內殿，菩提留支傳本，勒那、扇多參助。其後三德乃徇流言，各傳師習，不相訪問。帝以弘法之盛，略敘曲煩，勒三處各翻，訖乃參校，其間隱沒互有不同，致有文旨時兼異綴。後人合之，共成通部，見寶唱等錄（所以法華、寶積、寶性等論，各有兩本耳）。」
　　現藏中，亦別有《妙法蓮華經論優波提舍》一卷，署為元魏中天竺三藏勒那摩提共僧朗等合譯。兩本相比，譯語全同，唯後本無歸敬頌。此外又有章段前後、字句差異及具闕等不同。蓋譯語全同，或為後人會合之故。又，《開元釋教錄》卷六引文既云勒三處各翻，則不可以摩提為初譯，留支為第二譯。《大智度論疏》謂留支所譯乃於景明二年（501），然按史實所載，當時留支尚未至中國，故此說恐非事實。此外，近世所發現敦煌出土本中，有近似高麗藏本勒那摩提譯之論本，收於《鳴沙餘韻》。本論之註疏有《疏》三卷（隋‧吉藏）、《述記》二卷（唐‧義寂、義一）、《科文》一卷（日本‧最澄）、《記》十卷（日本‧圓珍）等。
　　〔參考資料〕　《彥琮錄》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；橫超慧日編著《法華思想》。



法藏
法藏（643～712）（2）
　　華嚴宗第三祖。本是康居國人，他祖父僑居長安，因而以康為姓。十七歲時，入太白山求法。後來聽說智儼在雲華寺講《華嚴經》，就去聽講，因設數問請教，為智儼所讚賞，從此列為門徒，前後數年，深深領會智儼的妙旨。高宗總章元年（668），法藏年二十六歲，還未出家，智儼圓寂前把他付托於弟子道成、薄塵，說他將要紹隆遺法。既而就長年婆羅門請授菩薩戒，講《華嚴》兼講《梵網》。高宗咸亨元年（670）法藏年二十八歲，榮國夫人（楊氏）死，武后為樹福田，度僧，並把住宅施捨作太原寺。於是道成、薄塵等京城耆德連狀薦舉，度他為僧，得到許可，並且令隸屬太原寺。此時法藏只受了沙彌戒（《五祖略記》謂在上元元年），奉詔在太原寺講《華嚴經》。後來，又在雲華寺開講，有旨命京城十大德為授具足戒，並把《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給他作稱號，一般稱為賢首國師。自此以後，經常參加翻譯、廣事講說和著述，大振華嚴的宗風。他常常慨嘆晉譯《華嚴經》〈入法界品〉內有闕文。高宗永隆元年（680），中印度沙門地婆訶羅（譯云日照）來到長安，法藏往問西方的古德有沒有關於佛一代教法的判釋。據地婆訶羅說︰近代印度那爛陀寺，同時有兩大論師，一位是戒賢，遠承彌勒、無著，近繼護法、難陀，依《深密》等經、《瑜伽》等論，立有、空、中的三時教判。一位是智光，遠承文殊、龍樹，近稟提婆、清辯，依《般若》等經、《中觀》等論，立心境俱有、境空心有、心境俱空的三時教判（見《華嚴經探玄記》卷一）。於是有建立華嚴五教以對抗慈恩宗三時說的根據。繼而聞知地婆訶羅從印度帶來的梵本中，有〈入法界品〉，遂親自和他對校，果然獲得善財求天主光等十善知識和文殊伸手按善財頂兩段，旋即請他於西太原寺譯出，這就是《大方廣佛華嚴經續（或無續字）入法界品》。既而又奉詔和地婆訶羅及道成、薄塵等同譯《密嚴》《顯識》等經論十餘部，合共二十卷。武后天授二年（691），于闐沙門提雲般若（譯云無智）在魏國東寺譯經，他也列席譯場，提雲般若譯出《大乘法界無差別論》，他特為作疏，發揮新義。證聖元年（695），于闐沙門實叉難陀（譯云喜學）在洛陽大遍空寺，重新翻譯《華嚴經》，他奉詔筆受，後來並補入日照所譯兩段。長安三年（703），義淨等華梵十四人，先後在洛陽福先寺及長安西明寺，共同翻譯《金光明最勝王經》等二十一部，他奉詔證義。中宗神龍二年（706，或作元年），南印度沙門菩提流志（譯云覺愛），在大內林光殿翻譯《大寶積經》，他也奉詔為證義。又新譯的《華嚴經》，雖然增加了〈如來現相〉、〈普賢三昧〉、〈華嚴世界〉及〈十定〉等品，卻脫漏地婆訶羅所補譯的文殊伸手過百一十由旬按善財頂文。法藏用晉、唐兩譯對勘梵本，把地婆訶羅的譯文，補在實叉難陀的脫處，於是得以文續義連，現行即此本，總之，法藏對於當時的譯事，特別是《華嚴經》的翻譯是有貢獻的。當武后聖曆二年（699），重新翻譯的《華嚴經》告成，詔令法藏在洛陽佛授記寺宣講。《宋高僧傳》等說他嘗為武后講新《華嚴經》，講到天帝網義十重玄門、海印三昧門、六相和合義門、普眼境界門等。武后驟聽之下茫然不解。他於是指殿隅金獅子作譬喻，講到一一毛頭各有金獅子，一一毛頭獅子同時頓入一毛中，一一毛中皆有無邊獅子，重重無盡。武后於是豁然領解，因而把當時所說集錄成文，叫作《金獅子章》。又為不瞭解剎海涉入重重無盡的義學者，拿十面鏡子安排在八方（四方四角），又在上下各安排一面，相去一丈餘，面面相對，中間安置一尊佛像，然後燃燒一支火炬去照著他，令互影交光，使學者通曉剎海涉入重重無盡的義旨。前後講新舊《華嚴經》三十餘遍。中宗、睿宗都禮請他作菩薩戒師。睿宗先天元年（712），在長安大薦福寺圓寂，年七十歲。葬在神禾原華嚴寺的南邊，祕書少監閻朝隱為作碑文，概略地陳述他一生行化的事蹟，這就是現存的〈大唐大荐福寺故大德康藏法師之碑〉。智儼所創教相和觀行的新說，得到法藏詳盡的發揮，才使一宗的教觀建立周備，所以法藏是華嚴宗的實際創立者，世稱他為華嚴宗三祖。
　　法藏的門下「從學如雲」，其中知名的弟子，有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英六人。慧苑的傳記見《開元釋教錄》卷九、《貞元新定釋教目錄》卷十四及《宋高僧傳》卷六。又《法藏和尚傳》說宗一續法藏的《華嚴略疏》遺稿達二十卷，慧苑也續成十六卷。
　　法藏的著述，據說約百餘卷，其中關於《華嚴》的著述，現存的有《華嚴探玄記》二十卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴一乘教義分齊章》（略稱《華嚴教義章》，又稱《華嚴五教章》）四卷、《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴策林》一卷、《華嚴經問答》二卷、《華嚴經明法品內立三寶章》（《十世》《玄義》等章同卷）二卷、《華嚴經義海百門》一卷、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷、《華嚴遊心法界記》一卷、《華嚴三昧章》一卷、《華嚴經普賢觀行法門》一卷、《華嚴經關脈義記》一卷、《華嚴金獅子章》一卷、《華嚴經傳記》五卷。已佚的有《新華嚴經序注》一卷、《新華嚴經略疏》十二卷等近二十種。《探玄記》是舊譯《華嚴經》的疏釋。他晚年作新譯《華嚴經》的略疏，未成全書，遽告入滅。此外，他的一般著述，現存的有《般若波羅蜜多心經略疏》《入楞伽心玄義》等近十種。還有已佚的《法華經疏》等幾種。
　　法藏繼承了智儼的法界緣起思想，用緣起因分、性海果分二門闡明宇宙萬法的實相。性海果分就是諸佛的境界。緣起，就是法界緣起，其相狀為無盡圓融。宇宙萬法，有為無為，色心依正，過去未來，通通互為因果。因此，一法為因，萬法為果；萬法為因，一法為果。自它互為能、所緣起，相資相待，圓融無礙。所謂一即一切，一切即一；舉一盡收，以一塵為主諸法盡伴；相即相入，重重無盡。（黃懺華）法藏
　　◎附︰太虛〈略說賢首義〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
　　賢首大師以三時、十儀、六宗、五教、三觀立一家言。而第一時、第六宗、第五教、第三觀之極旨，則集中於六相、十玄。然三時大同嘉祥三種法輪；於第二時更分三時，亦大同天臺漸初、漸中、漸後。其十儀亦仿天臺化儀四教分析開立。而六宗第一隨相法執宗所分小乘六宗，襲自慈恩。第二唯識法相宗至第六法界圓融宗，固出創見，然此亦隨所判「分始」、「空始」及終、頓、圓四教而來。故其根柢唯在於五教，而五教實為賢首義之綱骨也。雖賢首弟子慧苑嘗駁其五教，謂小、始、終、圓係襲取天臺之藏、通、別、圓，而別加頓教為不妥當，──天臺家譏五教不明斷證位次，續法作《五教儀》，仿天臺立之，後人尤多非議──但此五教義乃承自杜順大師五門止觀而立者，唯彼五門專在修證，非談判教。智儼大師《孔目章》等始據之以高判華嚴，至賢首遂繼以完成其判教之義。三觀全出於順師之法界觀章，十玄門亦儼師記於順師者，屬在周遍含容觀中。六相圓融則唱於儼師而和於賢首者也。但賢首於儼師所記十玄，改諸藏純雜具德門為廣狹自在無礙門，又改唯心迴轉善成門為主伴圓明具德門，於事事無礙觀亦殊有增勝之處。要之，賢首於佛果實智之境，宗依華嚴發揮者，實有足多。於明佛果利他權智之祕妙，則又當推天臺宗依法華者為擅長耳。（中略）
　　世人雖尸賢首之名而祝之，或未知賢首可崇重之殊勝處何在也，今試一略談之。中國於華嚴殆有三派︰（1）地論之華嚴，（2）賢首之華嚴，（3）棗柏之華嚴。地論行果，賢首純果，同屬世親、流支系。棗柏融行果於不可得，則屬龍樹、羅什系。銷納此三派二系以歸之，則為清涼之華嚴。然華嚴特勝之處，予謂賢首乃獨得之。蓋佛華嚴者，乃佛初成佛時妙覺光中所頓輝重重無盡之遠近因華行、自他妙嚴境也。由佛智以觀之，則一切皆為佛境，故眾生皆如來功德智慧之相，而國土皆蓮華藏海莊嚴之剎。此現證界，非身非言，而遍一切，即身即言。隨諸菩薩所修之行，所達之境，呈身興言。證之有淺深高下之差別，說之有先後廣略之差別，皆為海印三昧之影。故諸菩薩信解行證皆依佛果安立，一切諸位皆為佛位。以果徹因源之故，而因源──阿賴耶識──幻依於果海菴摩羅識中，靡不融為果德。故因即能賅通果海，而一切異生、亦皆以如來妙覺海為心源──淨心緣起真界緣起──也。依佛智以觀之，無非佛境，是故一塵、一毛、一剎、一身，莫非六相圓融，十玄無礙之佛法界。此則賢首所獨勝於華嚴者也。
　　然佛華嚴有言，「心佛及眾生，是三無差別」。以佛心──或曰真心、或曰淨識、或曰真界──融攝眾生法而大明佛心者，固推賢首為勝。以其眾生心──或曰賴耶、或曰異熟、或曰陀那──融攝佛法而大底生心者，又推唯識為勝。由是例推及之，則禪宗者，明無佛無眾生，眾生與佛皆心者也。密宗者也，明無心無眾生，眾生與心皆佛者也。天臺宗者，明即佛即眾生，眾生與佛即心者也。淨土宗者，明唯佛唯眾生，心祇佛與眾生者也。三論宗者，明非心非佛非眾生，而照達一心者也。律宗者，明即心即佛即眾生，而淨治眾生者也。蓋心與佛及眾生為一事之三方面，方面雖三而實事一，故無差別。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷五；《隆興佛教編年通論》卷十四；《釋門正統》卷八；《佛祖統紀》卷二十九、卷三十九、卷四十；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》；《華嚴宗之判教及其發展》（《現代佛教學術叢刊》{34}）；木村清孝《法藏》；鎌田茂雄《華嚴の思想》。



法藏
法藏（1）
　　指佛所說的法門。有種種用例︰
　　（一）指經典︰因經典含藏眾多法門，故稱法藏。《法華經》〈序品〉云（大正9‧5a）︰「一切所歸信能奉持法藏。」《十住毗婆沙論》卷十云（大正26‧76c）︰「調達於十二年清淨持戒，誦六萬法藏。」
　　（二）指收藏許多功德︰《無量壽經》卷上云（大正12‧266b）︰「諸根智慧廣普寂定，深入菩薩法藏。」《大智度論》卷二十八云（大正25‧268a）︰「菩薩得是一切三世無礙岩諸三昧，於一一三昧中得無量阿僧祇陀羅尼，如是等和合名為五百陀羅尼門，是為菩薩善法功德藏。」均以菩薩攝持定慧之力，以及無量功德，名為法藏。
　　（三）指真如、如來藏︰《無量壽經》卷上云（大正12‧265c）︰「入佛法藏，究竟彼岸。」對此，慧遠的該經義疏稱如來藏中，恒沙之法為佛的法藏（引自憬興《無量壽經連義述文贊》）。此「藏」有含攝出生之義。由於真如、如來藏中，含攝恆沙無量之妙德，又可生出果上的如來，故稱為藏。



法藏
法藏（1351～1428）（3）
　　高麗末朝鮮初期的禪宗高僧。俗姓金，慎州（晉州）人。號高峰。幼年出家，通過禪選後，歷參諸方，遇懶翁，蒙其授法。此後，止住於安東清涼庵，三十餘年間逍遙於山水之間。嘗巡禮湖南諸山，朝鮮‧太祖四年（1395）入曹溪山，接受太祖之後援，而與大禪師中印協力修築松廣寺三十四所殿堂。定宗元年（1399）上書，作水陸社，參訪慶尚各剎。太宗十四年（1414）歸松廣寺，助該寺住持中印增建伽藍。世宗十年（1428）示寂，享年七十八。著書有《高峰法藏歌集》一卷，現存。
　　〔參考資料〕　《高峰行狀》；《韓國佛教撰述文獻總錄》。



法藏和尚傳
法藏和尚傳
　　一卷。新羅‧崔致遠撰。全稱《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，或作《華嚴宗主賢首國師傳》《賢首國師別傳》《賢首傳》。收在《大正藏》第五十冊。
　　卷首有文云（大正50‧280c）︰「案纂靈記云，西京華嚴寺僧千里撰藏公別錄，縷陳靈跡。然是傳未傳海域，如渴聞梅。耳目非長，難矜井識。今且討片文別記中，概見藏之軌躅可聳人視聽者，掇而聚之。」依此可知，本書係作者據零散記載，聯貫成篇之作。全書內容以十心為類，對賢首法藏之言行與成就，作系統之論述。所謂十心，即族姓廣大心、游學甚深心、削染方便心、講演堅固心、傳譯無間心、著述折伏心、修身善巧心、濟俗不二心、垂訓無礙心、示滅圓明心。又，書中所引用之詔文及附錄閻朝隱所撰之〈康藏法師碑〉，為研究法藏之重要史料。



法藏碎金錄
法藏碎金錄
　　十卷。宋‧晁迥編纂。收在《大藏經補編》第二十七冊。計收錄一四六０條有關儒釋道三教聖賢之言，以及編者自己的隨想。晁氏是宋初的政治家，太平興國年間的進士，素以文章華麗著稱。曾從學於當時的政治家、學者王禹偁。性耽於禪，潛心於佛典，頗多有關佛理之隨筆。此書即其於天聖五年（1027）所編纂。另著有《道院別集》《耆智餘書》《昭德新編》等書。
　　所謂「碎金」，是指《世說新語》或《晉書》〈謝安傳〉中所說的安石碎金，用以比喻詩文字句之美。晁氏編纂此書之目的，可由本書卷五「予謂法藏碎金錄如聚蓄百藥，隨方用治種種之疾」數語窺知。清代嘉慶年間（1796～1820），晁迥的裔孫晁□9a39曾將本書改名為《迦談》而重刊。迦談，意為釋迦之談。
　　〔參考資料〕　《宋史》卷三０五〈晁迥傳〉；陳垣《中國佛教史籍概論》。



法藏菩薩
法藏菩薩（梵Dharmākara，藏Chos-kyi Ḥbyuṅ-gnas）
　　阿彌陀佛因位之名。又稱法藏比丘。法藏是梵語曇摩迦留（Dharmākara ，曇摩迦）之譯。魏譯《無量壽經》譯為「法藏」；唐譯《如來會》譯為「法處」；漢譯《平等覺經》譯為「法寶藏」；宋譯《莊嚴經》譯為「作法」；《大智度論》卷十及卷五十稱為「法積」。
　　《無量壽經》卷上說過去久遠無量劫，錠光如來出現於世，次有光遠等五十二佛相次出世，接著於世自在王如來時，有國王聞彼佛說法發無上正真道意，乃棄王位為沙門，號曰法藏。其人高才勇哲，與世超異，尋見二百一十億諸佛剎土，選擇心中所願，發四十八大願。
　　關於法藏名稱的意義，吉藏《無量壽經疏》釋云（大正37‧120c）︰「在能蘊畜佛法，故曰法藏。」玄一《無量壽經記》卷上云（卍續32‧389下）︰「所聞法教護持不失，故名法藏。」依慧雲《無量壽經安永錄》之意，「法」是法門，因位的萬行、果上的萬德皆攝名「法」。至於「藏」，《華嚴經探玄記》卷三說「藏」有四義，即（一）含攝，相當於法藏及法處；（二）蘊積，相當於法積；（三）出生，相當於作法；（四）無盡，相當於法寶藏。
　　《悲華經》卷二說彌陀於因位當國王時，名無諍念王，出家時名無量清淨，有觀音、勢至等千子。玄一《無量壽經記》卷上記載彌陀於因位時名龍珍王，與祿波那（即觀音）、洗澤河（即勢至）入山修道。諦忍《念佛無上醍醐編》卷下則認為法藏比丘是觀音的異名，並引用《理趣釋》卷下的「妙法藏是觀自在菩薩」證明之。此外，有人認為法藏即地藏菩薩。
　　〔參考資料〕　《無量壽經連義述文贊》卷中；《無量壽經鈔》卷二；《選擇傳弘決疑鈔直牒》卷六；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉。



法藏部
法藏部（梵Dharmaguptika，巴Dhammaguttika，藏Chos-sruṅs-bḥi-sde）
　　小乘二十部之一。《文殊問經》及《部執異論》稱此部為法護部，《十八部論》以此為曇無德部，此外，此部又作曇無屈多迦、曇摩崛多、達摩及多、法密部、法正部、法鏡部。
　　此部之源流，依《異部宗輪論》載，法藏部是佛滅後第三百年中，從化地部分立的。但依日本《國譯大藏經》論部第十三卷（第五十二冊）附錄所載，關於法藏部教系，有種種異說，即︰（1）《異部宗輪論》及南傳《島史》皆認為此部是從化地部分出；（2）清辯的第一說認為此部是從上座部分出；（3）清辯第二及第三說認為此部從分別說部分出；（4）《多羅那他》（Taranātha）正量部傳、有部傳及《舍利弗問經》認為，此部從說一切有部分出。
　　據慈恩《大乘法苑義林章》載，此部之形成，有「五藏說」，即︰經、律、對法（阿毗達磨）、明咒及菩薩五藏。此五藏說，係將根本大眾部的雜藏改為菩薩藏而已，餘四藏與大眾部說相同，故其教法分類，來自大眾部當無可疑。其中，此部特別重視咒（mantra）與菩薩藏（bodhisattva-piṭakam），乖違化地部之宗旨，終致分立而成為後來密教的端緒。
　　〔參考資料〕　李世傑《印度部派佛教哲學史》第十七章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。



法蘊足論
法蘊足論（梵Abhidharma-dharma-skandha-pāda，藏Chos-kyi-phuṅ-po）
　　十二卷。唐‧玄奘於顯慶四年（659）譯。又稱《說一切有部法蘊足論》《阿毗達磨法蘊足論》。為阿毗達磨六足論之一。是說一切有部論典中最古的阿毗達磨。收在《大正藏》第二十六冊。
　　本論雖題為尊者大目乾連（Mahāmaud-galyāyana）造，然而稱友（Yaśomitra）的梵文《俱舍釋論》及西藏傳說，皆說是舍利弗（śāriputra）造。全書有八千頌，分二十一品，即︰學處品、預流支品、證淨品、沙門果品、通行品、聖種品、正勝品、神足品、念住品、聖諦品、靜慮品、無量品、無色品、修定品、覺支品、雜事品、根品、處品、蘊品、多界品、緣起品。各品的開頭必記經文，以依經而作論分別的形式組織全書。文中所說，包括三無為、無表業、心不相應法等有部代表性的思想，而且〈雜事品〉的內容相當於《俱舍》等後代有部諸論典中的〈隨眠品〉（使品），此點值得注意。
　　巴利論藏七論中，與本論的內容最似者為《分別論》（Vibhaṅga）。比對兩者，本論有而為《分別論》所闕者，為第二〈預流支品〉至第六〈聖種品〉等五品；《分別論》有而本論闕者，有〈道分別〉、〈無礙解分別〉、〈智分別〉、〈法心分別〉等；本論的第十三〈無色品〉及第十四〈修定品〉，是在《分別論》的〈定分別〉之中。其他兩本一致。
　　此外，將本論與《品類足論》對比，本論的第二〈預流支品〉、第十六〈雜事品〉及第二十一〈緣起品〉三品，係《品類足論》所闕，其餘一致。又與《舍利弗阿毗曇論》相較，本論闕彼論之〈非問分智品〉、〈非問分道品〉、〈攝相應分〉及〈緒分〉，彼論則闕本論的〈預流支品〉、〈證淨品〉及〈聖種品〉三品，其餘一致。此外，為本書之所依的《雜阿含經》，本書與之全然一致者亦有多處，唯闕相當於〈通行〉、〈聖種〉、〈神足〉、〈靜慮〉、〈無色〉、〈修定〉、〈根〉等七品。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八；《古今譯經圖紀》卷四；《至元法寶勘同總錄》卷九；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。



法處所攝色
法處所攝色
　　指為法處所攝的色法。又名墮法處色，或略名法處色。百法之一。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧390a）︰
　　「若色可以剎那極微而分析者，立十色處；墮法處色雖有剎那可分析義，而無極微可分析義，故不攝在十色處中。復次，若色可作，五識所依及所緣者立十色處；墮法處色不與五識作所依緣，故不攝在十色處中。復次，若色有障礙，可立十色處；墮法處色，既無障礙，故不攝在十色處中。」
　　這是說法處所攝色，雖可剎那分析，但無極微可分之義，又非五識之所依及所緣，是不可見無對，與眼等的十色處不同。
　　按說一切有部認為攝於法處的，唯有「無表色」，以之為七十五法之一。但大乘唯識家卻認為此法處所攝色有五種，據《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所述，此五種是極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色。此中，「極略色」，是指由慧而總略分析所得的五根、五境、四大等有能礙所礙的有對色之極微。「極迥色」，指如空界及明暗，唯有所礙的有對色之極微。「受所引色」，指因教、因師而領受所引發的別解脫等的無表色。「遍計所起色」，指如依計度分別而現的杌人等之影像色。「自在所起色」，又名勝定果色，或名定果色，指由八解脫等勝定自在力而生的色。
　　又，《顯揚聖教論》卷一說法處所攝色有律儀、不律儀、定所引境色等三種。同論卷十八說有影像相、所作成就相、無見相、無對相、非實大種所生相、屬心相、世間相、不可思議相、世間三摩地果相、出世間三摩地果相、自地下地境界相、諸佛菩薩隨心自在轉變不可思議相等十二相。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十四、卷一二二；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《大乘廣五蘊論》；《順正理論》卷三十五；《大乘法苑義林章》卷五（末）。



法融
法融（594～657）
　　禪宗牛頭派的創始人。俗姓韋，潤州延陵（江蘇丹陽縣延陵鎮）人。十九歲（612）入句容茅山從三論宗僧炅剃度。後從大妳研三論和《華嚴》《大品》《大集》《維摩》和《法華》等經數年。大明寂後，漫遊各地，從鹽官（今浙江海寧縣）邃法師、永嘉曠法師等聽講各種經論，深有造詣；但覺全憑知解不能證入實際，因而復入山凝心宴坐，過了二十年習定的生活。
　　唐初武德七年（624）平定了吳越，左丞相房玄齡奏請淘汰寺廟僧徒，法融即挺身入京陳理，御史韋挺看了他的〈表〉辭情文並茂，和房玄齡協議後才把這事打消。貞觀十年（636）他到南京牛頭山幽栖寺北岩下構築一所茅茨禪室，日夕參究，數年之間，同住的法侶就有一百餘人。這時牛頭山的佛窟寺藏有佛經、道書、佛經史、俗經史和醫方圖符等七藏，是劉宋初年劉同空造寺時到處訪寫藏在寺裡的著名經藏。法融得到佛窟寺管理藏經的顯法師允許，在那裡閱讀了八年，摘抄各書的精要，然後回到幽栖寺，閉門從事研究。
　　貞觀二十一年（647），法融在幽栖寺開講《法華經》。永徽三年（652）邑宰請他出至建業講《大品般若》。江寧縣令李修本又請他講《大集經》。顯慶元年（656）司功蕭元善再三請他住建初寺，次年（657）即寂於該寺，時年六十四歲。
　　法融和禪宗四祖道信的關係，《續高僧傳》並無記載。明確的記述法融受道信印可為牛頭禪初祖的事實，是晚出的劉禹錫的〈融大師新塔記〉（《全唐文》第六０六卷）、李華的〈故徑山大師碑銘〉、〈故左溪大師碑〉（《全唐文》第三二０卷）、李吉甫的〈大覺師碑銘〉（《全唐文》第五一二卷）和宗密的《禪門師資承襲圖》等。
　　法融的門下，據《續高僧傳》〈法融傳〉說，他初入牛頭山時有道綦和道憑，這兩人的事蹟都不詳了。《宋高僧傳》卷八有〈曇璀傳〉，說曇璀晚年曾事牛頭山法融，稱法融為東夏的達摩。他受了法融誨示以後，即隱居於鍾山，後入潤州竹林寺。從最初的師承關係說，曇璀應該是牛頭宗的第二世，但後來卻公認智巖為二世。至於牛頭宗法系六世的次第，都是比較後起的說法，而各種記載裡也互有出入。唐‧劉禹錫的〈融大師新塔記〉以法融、智巖、法持、智威、玄素、法欽為牛頭宗傳承的次第，但未稱為六祖。李華的〈故徑山大師（玄素）碑銘〉所記的傳承是︰法融、智巖、慧方、法持、智威、玄素六世。這種系統傳說在玄素（668～752）生前似已成立。到了宗密時（780～841）更確定了牛頭宗的世系，以法融為第一祖，智巖第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。又說智威的弟子有潤州鶴林寺玄素，玄素的弟子有徑山道欽（一稱法欽），都是相承傳授牛頭禪的宗旨的。牛頭宗的世系，後來即以此為定說。
　　據宗密《禪門師資承襲圖》說，牛頭宗是從道信下傍出的一派。初祖慧融（即法融）禪師曾多年精研般若空宗，後遇道信印證所解。道信告訴法融說，此法從古以來只委一人，他已將法付與弘忍了，因而囑咐法融說，可以自立一支。法融後來果於牛頭山創宗，位當初祖，輾轉傳了六代。這一宗和南北二宗都沒有關係。一說是法融在牛頭山得自然智慧後，道信親自過江去加以印證的。但道信當時住蘄州（今湖北蘄春）雙峰山三十餘年，為全國禪徒所仰望，法融到雙峰山去問法是可能的。
　　法融的著述，據《宋高僧傳》卷十〈唐天台山佛窟岩遺則傳〉說，遺則曾為法融的文集作序，其書三卷現已失傳。現在所傳的只有存於《全唐文》卷九０八和《景德傳燈錄》卷三十中的〈心銘〉，共一九八句，每句四字。〈心銘〉主張（大正51‧457b）︰「心性不生，何須知見；本無一法，誰論熏鍊﹖」又說（大正51‧457c）︰「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除。」這種思想顯然成為後來南宗所倡導的頓悟說的先聲。此外，據宗密《圓覺經大疏鈔》卷十一及永明延壽《宗鏡錄》卷九十七所記，法融還有一種著作叫《絕觀論》。此論近代出土的卷子本有四本（巴黎國民圖書館藏三本，北京圖書館有一本）。這些大概都是唐‧貞元十年（794）前後的寫本，篇幅似乎不完全，《宗鏡錄》卷九十七引文未見於他本，但第九卷及七十七卷所引之文，敦煌本都有。
　　牛頭禪的特色在於排遣多言，而著眼於空寂。所以從《宗鏡錄》卷九十七所引法融《絕觀論》的文句看來，法融認為六根所緣的並悉是心，而心性又是空寂的。他說從境起解是智的作用，而自身心性是智的境界。他從心的照用和靜止的狀態說明心的舒卷，「舒則彌遊法界，卷則定跡難尋」。這和他的〈心銘〉「目前無物，無物宛然」的說法是一脈相通的。至於他的禪風，重在無心絕觀，或絕觀忘守。這和道信禪法以坐禪觀心守一為主的，不很相同。所以他們中間的有無傳授淵源，今人還是有異論的。
　　據日本古經錄所載，法融還有《注金剛般若經》一卷、《金剛般若經意》一卷、《維摩經記》二卷、《維摩經要略疏》一卷、《華嚴經私記》二卷、《法華名相》一卷（見《惠運律師目錄》《智證大師將來目錄》和《東城傳燈錄》等），共有六部七卷之多，都已失傳。（林子青）
　　◎附一︰慧風〈牛頭法融與牛頭禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　道信居湖北黃梅雙峰，法融居南京牛頭，一是達摩禪法門宗師，一是三論宗義學大匠，道信長法融十四歲，先法融六年入寂，時代同，地點相距不遠，宗密說法融是弘忍同學，不妨法融參道信於雙峰，一般傳記說道信過江，不妨道信訪法融於牛頭，兩大知識相見契合，是極平常的事，占氣預言都成蛇足。
　　《景德傳燈錄》〈法融傳〉，部分是基於道宣的《續高僧傳》的，但《燈錄》寫道信來牛頭訪法融時，把法融描繪成枯木寒灰的形象，不是成百成千學侶的善知識，卻被貶名為「懶融」。這當然不符合於法融的史實，而是禪宗傳記作者在為禪的活用宗旨上樹起一個「對立立面」，以通過傳記的筆法托出活禪的作用。道信答法融的語句，也未必是記實，不過是極概括地能傳達出達摩禪的唯心法門︰祖（道信）曰︰「夫百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源。一切戒門、定門、慧門、神通變化悉自具足，不離汝心。一切煩惱業障本來空寂，一切因果皆如夢幻，無三界可出，無菩提可求，人與非人性相平等。大道虛曠，絕思絕慮，如是之法汝今已得，更無缺少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫。不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。」法融問︰「既不許作觀行，於境起時如何對治﹖」道信答的偈語，也極簡要地能道出牛頭禪的精要所在︰祖曰︰「境緣無好醜，好醜起于心，心若不強名，妄情從何起﹖妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異。」這與《宗鏡錄》（卷九十七）引法融《絕觀論》，和宗密評述牛頭禪為「本無事而忘情」，以無事為所悟理，以忘情為修行（見《禪門師資承襲圖》）的精神也相符合。
　　三論八不，以言遺言；禪法息見，觸目即是，都建立於般若之上。唯教下止觀，構境立觀，宗下著參，情忘境如。故禪門公案以「牛頭未見四祖時為什麼鳥獸銜花供養」﹖洞山指為「如觀掌珠，意不暫捨」，猶有這個在也；「牛頭見四祖後為什麼鳥獸不銜花來供養」﹖有尊宿答「賊不打貧家兒」，無這個在也。道信教法融「莫作觀行，亦莫澄心」，「蕩蕩無礙，任意縱橫」，正是禪家為教家撥轉關捩子，從寒灰中撥出一粒活火來。「密付真印」，從此建立，這在禪宗史上原是極平常事。由於牛頭禪到智威以下、南北二宗劇烈鬥爭時才蔚為東南之正法幢，為找禪法的來源與證據，於是占氣預言在〈道信傳〉中產生。《宗鏡錄》引玄挺一段問答，說明當時牛頭禪的地位︰有檀越問︰「和尚（指玄挺）是南宗北宗﹖」答云︰「我非南北宗，心為宗。」也正透露出南宗北宗起自弘忍門下，牛頭禪直承達摩心法於道信，與弘忍東山法門並峙，不落南北二宗圈子去。在宗密的《禪門師資承襲圖》裏也說「此一宗都不關南北二宗」，正說明它的超然地位。
　　一般傳記都說道信法付弘忍之後訪牛頭，反映出道信與法融的相見是晚年的事。（中略）
　　法融遺著〈心銘〉載在《全唐文》第九０八卷，也附在《景德傳燈錄》中，佛窟遺則曾編《法融文集》三卷，序稱「凡所著述，辭理粲然，其他詩歌數十篇，皆行於世」，惜都失傳。《宗鏡錄》也只扼要地介紹了法融的《絕觀論》，未窺全貌。
　　法融未遇道信時，於空靜林修習止觀，蒲團坐席，蘚草支蔓，經道信教以「莫作觀行，亦莫澄心」，教他作個「隨心自在」的人，《絕觀論》之作，正是拈出他從道信悟門的得力處。《傳燈錄》記他答博陵王的偈語，以觀行為「求月執玄影，討 跡逐飛禽」，只有絕觀才是「無念大獸吼，性空下霜雹」的有力潑辣的詞句。在他的〈心銘〉中也是強調絕觀，所謂「無歸無受，絕觀忘守」；「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除」；「一心無妄，萬緣調直」等等詞句，都是《絕觀論》的註腳，是達摩禪的心法。牛頭禪到第六代慧忠，於南北宗外使牛頭禪大行，也正是法融《絕觀論》的再現。慧忠答學人問「入道如何用心」時，他說︰「一切諸法本自不生，今則無滅。汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行，須住即住，此即是真道。」（見《宗鏡錄》卷九十七）慧忠對道生的「非曰智深，物深于智」的說法有所批評，他是據法融〈心銘〉的「一心有滯，諸法不通」的精神，來說明一切境物都能徹見它的真實相。他說︰「一切諸法非淺非深。汝自不見，謂言甚深；汝若見時，觸目盡是微妙。何以高推菩薩，別立聖人﹖」（同上書）
　　從這裏，是可以看出牛頭禪的面貌，而慧忠，不失為傳牛頭禪的嫡骨兒孫。
　　◎附二︰牛頭法融〈心銘〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
　　心性不生，何須知見。本無一法，誰論熏鍊。往返無端，追尋不見。一切莫作，明寂自現。前際如空，知處迷宗。分明照境，隨照冥蒙。一心有滯，諸法不通。去來自爾，胡假推窮。生無生相，生照一同。欲得心淨，無心用功。縱橫無照，最為微妙。知法無知，無知知要。將心守靜，猶未離病。生死忘懷，即是本性。至理無詮，非解非纏。靈通應物，常在目前。目前無物，無物宛然。不勞智鑒，體自虛玄。念起念滅，前後無別。後念不生，前念自絕。三世無物，無心無佛。眾生無心，依無心出。分別凡聖，煩惱轉盛。計較乖常，求真背正。雙泯對治，湛然明淨。不須功巧，守嬰兒行。惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，暗室不移。惺惺無妄，寂寂明亮。萬象真常，森羅一相。去來坐立，一切莫執。決定無方，誰為出入。無合無散，不遲不疾。明寂自然，不可言及。心無異心，不斷貪淫。性空自離，任運浮沈。非清非濁，非淺非深。本來非古，見在非今。見在無住，見在本心。本來不存，本來即今。菩提本有，不須用守。煩惱本無，不須用除。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。四德不生，三身本有。六根對境，分別非識。一心無妄，萬緣調直。心性本齊，同居不攜。無生順物，隨處幽棲。覺由不覺，即覺無覺。得失兩邊，誰論好惡。一切有為，本無造作。知心不心，無病無藥。迷時捨事，悟罷非異。本無可取，今何用棄。謂有魔興，言空象備。莫滅凡情，唯教息意。意無心滅，心無行絕。不用證空，自然明徹。滅盡生死，冥心入理。開目見相，心隨境起。心處無境，境處無心。將心滅境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。菩提影現，心水常清。德性如愚，不立親疏。寵辱不變，不擇所居。諸緣頓息，一切不憶。永日如夜，永夜如日。外似頑囂，內心虛真。對境不動，有力大人。無人無見，無見常現。通達一切，未嘗不遍。思惟轉昏，汩亂精魂。將心止動，動止轉奔。萬法無所，唯有一門。不入不出，非靜非諠。聲聞緣覺，智不能論。實無一物，妙智獨存。本際虛沖，非心所窮。正覺無覺，真空不空。三世諸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容。一切莫顧，安心無處。無處安心，虛明自露。寂靜不生，放曠縱橫。所作無滯，去住皆平。慧日寂寂，定光明明。照無相苑，朗涅槃城。諸緣忘畢，詮神定質。不起法座，安眠虛室。樂道恬然，優游真實。無為無得，依無自出。四等六度，同一乘路。心若不生，法無差互。知生無生，現前常住。智者方知，非言詮悟。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十六；《景德傳燈錄》卷四；劉禹錫〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉；印順《中國禪宗史》第三章。



法螺
法螺（梵dharma-śaṅkha，藏chos-kyi-duṅ）
　　（一）譬喻語。用以譬喻佛說法之盛儀。如《無量壽經》卷上以「扣法鼓，吹法螺」比喻佛說法之莊嚴。
　　（二）佛事中所使用的法器之一。在卷貝的尾端附笛製成，狀似喇叭。依《洛陽伽藍記》卷五記載，烏場國有早晚吹法螺以禮佛的習俗。《廣清涼傳》卷上記載，五台山大孚靈鷲寺啟建法會時，即以法螺、箜篌、琵琶齊奏。
　　（三）密教之中，法螺係千手觀音持物之一，且是灌頂所須之法器。如《注進醍醐寺三寶院并遍智院道具繪樣等三昧耶戒道具事》載，灌頂所用的法螺為白色，長須五寸二分。
　　（四）日本修驗道於山峰經行法會時的重要法器。按法螺原係修驗道於山峰經行時，為驅逐猛獸而攜帶之重要用具，後亦作為徒眾進退之依據。
　　（五）俗稱誇大倨傲、賣弄辭語者為「吹法螺」。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷一〈序品〉；《不空羂索神變真言經》卷十八；《大日經》卷四〈密印品〉。



法衣
法衣
　　僧尼所穿著的衣服。如法衣、應法衣之意。原為三衣或袈裟的別名，但到後世，則泛指凡僧尼所穿，合乎各地教團規定的衣服。又稱僧衣。《心地觀經》卷五謂法衣有十殊勝處，並云（大正3‧314a）︰「當知以是因緣，三世諸佛、緣覺、聲聞、清淨出家身著袈裟，三聖同坐解脫寶床，執智慧劍破煩惱魔，共入一味諸涅槃界。」
　　在印度，袈裟有九條、七條、五條三種，稱之為三衣；比丘尼則另加僧祇支、裙之類。佛教北傳後，為抵禦寒氣，始穿用厚重的衣服，或穿內衣；佛教傳入中國，又有偏衫產生。偏衫與裙縫合即為直綴。據說偏衫乃北魏宮人見僧袒露一肘，覺得不雅，於是將僧祇支加上偏袖成為兩袖，或說是祇支加上覆肩而成的。
　　關於法衣之顏色，本來是禁用五正色及五間色，不問新舊都應用壞色。即指染成青、黃、紫、緋等色的法衣，《文殊師利問經》卷上〈世間戒品〉云（大正14‧496c）︰「文殊師利白佛言︰世尊，菩薩有幾種色衣﹖（中略）佛告文殊師利︰不大赤色、不大黃、不大黑、不大白，清淨如法色，三法服及以餘衣皆如是色。若自染若令他染，如法擣成。」
　　又依《舍利弗問經》載，曇無德部穿赤衣，摩訶僧祇部穿黃衣，彌沙塞部穿青衣，薩婆多部穿皂衣，迦葉部穿木蘭衣。或謂壞色是指青、黑、木蘭三種。上述五部的衣色也是壞色的一種，並不屬於正色或間色。《僧史略》卷上云（大正54‧237c ）︰
　　「案漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨，蓋以西土無絲織物，又尚木蘭色拜乾陀色故，服布而染赤然也，則西方服色亦隨部類不同。（中略）著赤布者乃曇無德僧先到漢土耳。（中略）今江表多服黑色、赤色衣，時有青黃間色，號為黃褐，石蓮褐也。東京關輔尚褐色衣，拜部幽州則尚黑色。若服黑色，最為非法也，何耶﹖黑是上染大色五方正色也，問︰緇衣者色何狀貌﹖答︰紫而淺黑，非正色也。」
　　後世通行的法衣大略有三種，即（1）律衣，以木蘭色的麻或綿布作成，最符合戒律的規定；（2）黑衣，是用黑色的麻、綿布或絹布所作的直綴；（3）色衣，指一般僧尼在法會時所穿的華麗法衣。
　　〔參考資料〕　《慧上菩薩問大善權經》卷下；《法苑珠林》卷三十五〈法服篇〉；《釋氏要覽》卷上；《佛像標幟義圖說》。



法要
法要
　　（一）指教法中之要素︰如《心地觀經》卷七云（大正3‧322b）︰「如是名為出世法要。」《遺教經論》云（大正26‧283a）︰「為諸弟子略說法要。」《大日經疏》卷一云（大正39‧584b）︰「於此真言法要，方便修行，得至初地。」又，《注維摩經》卷五出鳩摩羅什之釋云（大正38‧370c）︰「以要言說法，謂能簡要之言，折繁理也。」
　　（二）日本佛教用語︰與國人所謂的「法會」同義。舉凡佛寺落成，佛像開光，佛菩薩的誕辰、成道、涅槃法會，祖師、一般亡者的追善法會，自己死後的逆修法會（即在未死前先作死後的超生佛事，此為日本佛教界的特色），為懺悔而作的懺悔講，佛名會等都稱為法要。有時也僅指講說經典，以其功德迴向，祈願天下太平的法會，如法華八講、俱舍十講、三論三十講、宮中的御齋會、仁王會、興福寺的維摩會、藥師寺的最勝會、法勝寺的大乘會等。此外，為死者而設的忌日法會，也稱為法要。



法語
法語
　　指宣示正法的言語，或指教說。為「律語」的對稱。《大方等大集經》卷五（大正13‧29c）︰「法語者，凡所演說依法而語。」《1 寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉（大正11‧473c）︰「如是修集善丈夫行，於諸如來無一切過，名相應語，名為法語。」《瑜伽師地論》卷八十八謂，如來依觀待、作用、因成、法爾等四道理宣說正法，因此，如來名法語者。故依循道理宣說正法，即謂說法語。
　　《長阿含》卷十四〈梵動經〉謂，沙門瞿曇捨滅綺語，但說知時之語、實語、利語、法語、律語、止非之語。《瑜伽師地論》卷八十八謂，佛菩薩因四因緣︰一者宣說道理義，二者宣說真實義，三者宣說利益義，四者有時隨世轉，故不與世間迷執共為怨諍，常作法語、真實語、利益語、隨世轉等四種語。
　　後世禪家也將祖師的教示或師家的機語，稱為法語。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷十二〈清淨經〉、卷十六〈裸形梵志經〉；《大方等大集經》卷六；《摩訶僧祇律》卷二十六；《讚阿彌陀佛偈》；《禪林象器箋》〈經錄門〉。



法護
法護（梵Dharmarakṣa；963～1058）
　　北宋譯經僧。西天竺人。真宗景德元年（1004）入宋，進獻佛舍利、貝葉梵經。帝賜紫衣，敕住譯經院從事譯經。仁宗天聖元年（1023）奉詔譯南海駐輦國使所進貢的金葉天竺梵經。景祐二年（1035），與惟淨共撰《天竺字源》七卷，帝賜〈序〉。慶曆七年（1047）復賜〈譯經頌〉。至和元年（1054），帝感師之戒德高勝，特賜「普明慈覺傳梵大師」號。嘉祐三年示寂，壽九十六。諡號「演教三藏」。入宋所譯且現傳之經典，有《大乘大方廣佛冠經》等十二部一三八卷。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十四、卷四十五。



法身
法身（梵dharma-kāya，巴dhamma-kāya，藏chos-kyi sku）
　　指佛的自性真身。又稱法身佛，或自性身、第一身。二身（或三身、四身）之一，是大小乘諸家通用的名稱。因此隨諸家所說而有種種不同內容。如小乘家立戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身。謂此無漏的五蘊是佛及阿羅漢自體所持有的五種功德。《遺教經論》云（大正26‧290b）︰「自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」所指即是此種法身。唯識家區分法身為「總、別」。「總」是三身的總名，為一大功德法身。《成唯識論》卷十云（大正31‧57c）︰「此法身五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。」「別」是指三身之一的自性身。《成唯識論》卷十又云（大正31‧57c）︰「諸如來真淨法界，受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」即「總」的法身以五法事理為體；「別」的法身唯以清淨法界的真如為體，稱之為法身。
　　三論家則稱真如實相不可得的真空為法身。《注維摩經》卷三所引鳩摩羅什之說謂（大正38‧359c）︰「諸法實相和合為佛，故實相亦名法身。」《勝鬘經寶窟》卷下（本）云（大正37‧68c）︰「法身者，即是實相真如法。」
　　依《起信論》，在真如用大方面見法身的論文云（大正32‧579b）︰「除滅無明見本法身，自然而有不思議業，種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得，何以故﹖謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益故說為用。」其意在立理智不二的法身。而其稱性之用是用即無用，且益用無邊。此《起信論》之法身說，可謂一乘諸家立說之根柢。
　　天台家持三身相即之佛身觀，故雖說法身，但非僅遍一切處的如來，而認為法身即報應身，報應身即法身。《法華經》〈提婆品〉云（大正9‧35b）︰「微妙淨法身，具相三十二，以八十種好用莊嚴法身。」為其立說的根源。華嚴家以十身具足的毗盧舍那法身佛為教主。《華嚴經隨疏演義鈔》卷四首先標示法身佛云（大正 36‧27b）︰「夫真身寥廓，與法界合其體者，（中略）包羅無外，與萬化齊其用者，（中略）窮源莫二。」而認為十身相即融攝於三身，文云（大正36‧31a）︰
　　「即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、願身、化身、力持身、意生身，即三身中化身攝也；相好身、威勢身、福德身，義通報化；法身即法身；智身義通三身，局唯報身故，即三是十，即十是三。若約融三世間十身，即三身者，如來身通三身，智身亦通三身，法身、虛空身即法身，餘六通法化，法身體故，隨物應國土等故。」
　　日本真言宗則以地、水、火、風、空、識六大為大日法身，認為此六大法身本來具足色相，可以用語言說法。所謂四種法身說是此宗的最高理論。
　　◎附一︰〈五種法身〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
　　五種法身，指佛的法身有五種。有各種說法，茲略述如下︰
　　（一）據《華嚴經隨疏演義鈔》所載，為（1）法性生身︰指由法性所生的佛身。（2）功德法身︰以行之功德為因而生的法身。（3）變化法身︰隨應眾生的機根而生的法身。（4）虛空法身︰遍滿虛空的法身。（5）實相法身︰無色形、不生不滅的法身。該《疏鈔》卷四云（大正36‧27c）︰
　　「或說五取蘊，如大通經說。然叡公維摩疏釋云，所謂（一）法性生身，（二）亦言功德法身，（三）變化法身，（四）虛空法身，（五）實相法身。詳而辯之，即（一）法身也，何者言其生，則本之法性，故曰法性生身。（二）推其因，則是功德所成故，是功德法身。（三）就其應，則無感不形，是則變化法身。（四）稱其大，則彌綸虛空，所謂虛空法身。（五）語其妙，則無相無為，故曰實相法身。」
　　總之，是將佛身之德義分為五種。
　　（二）指（1）如如智法身︰即證真如之理的實智。（2）功德法身︰十力、四無畏等一切之德。（3）自法身︰為地上菩薩應現的勝應身。（4）變化法身︰隨機而化的劣應身。（5）虛空法身︰如虛空離諸相的真如之理。
　　（三）日本真言宗立四種法身，即（1）自性法身；（2）受用法身；（3）變化法身；（4）等流法身。其中之受用法身又可分為自受用與他受用二種。總共五種法身。
　　（四）指日本真言宗新義派之祖覺鍐所立的五種法身︰（1）自性法身（理法身、智法身）；（2）受用法身（自受用身、他受用身）；（3）變化身（示現肉身的法身）；（4）等流身（應九界而現的化身）；（5）法界身（六大法身）。其中，前四者是相大的法身；法界身乃總括六大法界為佛身，是體大的法身。
　　（五）即戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。
　　◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
　　頌文︰「佛身最寂滅，平等無分別。如彼摩尼珠，妙用利群生。」
　　解說︰敘讚佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」，也叫法身，是與一切佛法相應的，一切佛法所依止的。法身約圓滿覺證說，是出離了煩惱藏所顯的最清淨法空性，圓明自在，究竟無上。從菩薩地修行以來，到達了「永離諸障，一切相不現行」，所以「最」為「寂滅」。約佛與佛說，「平等」平等。從佛而觀一切──依正，生佛，人法，智如，一切一切，都是平等的。法空性「無分別」，菩提也無分別，所以說︰「如如如如智，名為法身。」法身的如智不可分別，如寶珠與寶珠的光明，不能分別為二一樣。經論中用種種的詞句，形容讚歎佛身，都不過仿□而已。約利他功德說，「如」「摩尼」寶「珠」一樣，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切「眾生」。摩尼珠，就是如意珠。能適應眾生的需求，出種種的寶物，滿足眾生的心。寶珠並沒有思惟，也不起加行，功用，只是自然如此。佛果的利益眾生，也是這樣。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷十；《大智度論》卷二十四；《大般涅槃經》卷三十四；《入楞伽經》卷六〈法身品〉；《法華經玄義》卷五（下）；《華嚴五教章》卷三；高崎直道《如來藏思想》第一冊；宇井伯壽《印度哲學研究》第四冊；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；平川彰編《佛教と心の問題》〈佛陀觀と心〉；望月信亨《淨土教の起原及發達》。



法身基金會
法身基金會（Dhammakāya Foundation）
　　現代泰國佛教組織之一。係一甚具影響力的宗教改革運動之主導機構。1970年創建，主持者為達磨差約（Dhammajaya）。本會認為佛教僧侶根據泰國佛教的傳統習慣從事宗教祭祀及某些禮儀活動，是對佛陀宣揚的根本精神的背離。因而禁止會內成員參預測命、發放護身符及佛像等活動。
　　在實踐方面，本會成員完全放棄泰國傳統的實踐方法，而投身到更為廣泛的社會政治經濟活動中。本會的禪修法是藉由水晶球的觀想，以及「Samma Araham」的誦念，以令心念專一明淨，智慧顯現。這種方式與泰國的傳統禪法也不一致。
　　本會在發展過程中曾遇到許多強烈的反對，但在首都曼谷已獲得迅速的發展，並已傳播到其他地區的各大城巿。此外，此會亦曾派僧侶到台灣‧中華佛學研究所留學。
　　〔參考資料〕　《Progress for Inner Peace intothe 21st Century》（Dhammakaya Foundation）。



法輪
法輪（梵dharmacakra，巴dhammacakka）
　　意指佛法。又稱梵輪，或寶輪。依據印度的傳說，佛陀說法，如同轉輪聖王治天下時轉寶輪降伏眾魔，能摧破眾生之惡，濟度一切眾生，因此以車輪為喻而稱之為法輪。故佛之說法稱為轉法輪，而佛最初說法的經典也叫作《初轉法輪經》。
　　《大毗婆沙論》卷一八二釋此法輪，云（大正27‧911b）︰
　　「問︰何故名法輪﹖答︰此輪是法所成，法為自性，故名法輪。如世間輪金等所成，金等為性，名金等輪。此亦如是。（中略）有說此輪能治非法輪，故名法輪。非法輪者，謂布剌拏等六師所轉八邪支輪。問︰何故名輪﹖輪是何義﹖答︰動轉不住義是輪義，捨此趣彼義是輪義，能伏怨敵義是輪義。由斯等義，故名為輪。」
　　又謂（大正27‧911c）︰「極寂靜故離災橫，故無罪累，故不惱害，故說名為梵。問︰何故名梵輪，答︰以梵世在初可得及具聖道，故名梵輪。（中略）此因梵王勸請而轉，故名梵輪。有說，佛是大梵，佛所宣說，分別開示，故名梵輪。」
　　此外，執著於我慢、五欲、邪見之三類人，於正法不能信受，故不為轉法輪。此稱三處不轉法輪。因彼等自囿於我慢、五欲、邪見之中猶如居處於高山、淤泥、稠林中，故稱三處。
　　◎附︰〈三法輪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　三法輪，教判名。指如來的說法（轉法輪）有三種。又稱三輪。此有二說。
　　（一）真諦及玄奘所立︰謂轉法輪、照法輪、持法輪。即《華嚴經疏》卷一載（大正35‧508c）︰「真諦三藏依金光明，立轉、照、持三輪之教。」《華嚴五教章》卷一（大正45‧481a）︰「大唐三藏玄奘法師，依解深密經、金光明經及瑜伽論，立三種教，即三法輪是也。」其中，所謂依《金光明經》，即依該經卷二〈業障滅品〉所言（大正16‧368b）︰「已得阿耨多羅三藐三菩提者，轉法輪、照法輪、持法輪。」
　　（1）轉法輪︰指佛最初在鹿野苑三轉法輪，說人空法有，破外道凡夫人我的執見，轉凡成聖，轉惑成智。此屬三時教中的初時有教，即四阿含等小乘教。「轉法輪」一詞原廣通於三時，但因總名即別名，所以用於初時。
　　（2）照法輪︰指佛為拂去遍計所執的實有，以密意總說一切諸法皆空，照破初時有教。此為第二時空教，即諸部般若等大乘教。
　　（3）持法輪︰指佛為遣第二時的空教，以顯了意說大乘正理，示非有非空之中道，雙持空有。此為第三時中道教。
　　又，窺基在《說無垢稱經疏》卷一（本），承玄奘之說亦云（大正38‧998c ）︰
　　「即是金光明經中說轉、照、持三種法輪。世尊初說三乘同行四諦有教，名轉法輪，以十二行相，獨得轉名。第二時說大乘獨行空理之教，照破有故，名照法輪。第三時說遣所執空，存二性有，三乘之人皆可修持，名持法輪。」
　　關於玄奘的三法輪與真諦所立者之差別，依《華嚴經疏》卷一所述，真諦三藏謂佛在初七年說四諦，名轉法輪；七年後說般若，以空照有故，具轉、照二輪；三十年後雙照空有，持前二者故，具轉、照、持三輪。玄奘的三時說亦大同於此，而時節有小異。
　　（二）吉藏所立︰即根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷八、卷二十五。



法遠
法遠（991～1067）
　　宋代臨濟宗僧。鄭州（河南省）人。初隨三交智嵩出家，後嗣法於汝州（河南省）葉縣廣教院歸省。歐陽修嘗參其門下。住舒州（安徽省）浮山時，力振宗風，其提示學人之宗門語句，世稱「浮山九帶」。曾受大陽警玄之密囑，將衣履代付投子義青。英宗治平四年示寂，世壽七十七。諡號「圓鑑禪師」。
　　〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷四；《禪林僧寶傳》卷十七；《五燈會元》卷十二；《雲臥紀談》卷上；忽滑谷快天《禪學思想史》。



法門
法門（梵dharma-paryāya，巴dhamma-pari-yāya，藏chos-kyi rnam-graṅs）
　　（一）指原始佛典中，佛弟子用以檢證自己所悟的一些定型句︰這些定型句具有同一的文體與內容，是一種類型化的教理綱要。有三類，即︰（1）《中部》第一百經〈傷歌羅經〉（Saṅ-gārava-sutta）、《中部》第六十五經〈跋陀利經〉（Bhaddāli-sutta）所揭示的簡單句。.2反複使用諸多類似的文句，因而內容較為豐富的複合句。如《中部》第一經〈根本法門經〉（Mūlapariyāya-sutta）即為典型例子。該經係以多數類似的句子串連，而闡明凡夫、有學、阿羅漢、如來的性質。（3）係由多數內容相似的簡單句組合而成。又分為二種︰{1}所列舉的一一定型句不附以固有名稱。例如《中部》第八十七經〈愛生經〉（Piyajātika-sutta），列舉五種定型句，然其中各句並無固定名稱。{2}所列舉的定型句皆附有固定名稱，如《中部》第八經〈削減經〉（Sallekha-sutta）所揭者是。
　　（二）指佛的教法︰以佛之教（法）為達聖智，通入信心之門，又是解脫生死入涅槃之門，因此併稱法門。《增一阿含經》卷十云（大正2‧593b）︰「如來開法門，聞者得篤信。」或謂佛所說，而為世之準則者，稱為「法」。此法為眾聖入道的通處，又是如來聖智遊履之處，故稱為「門」。《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧252b）︰「軌生物解曰法，聖智通遊曰門。」《法界次第法門》卷中之下云（大正46‧683a）︰「門謂能通。」可知門為通入之義。
　　此外，所謂法門，又有差別分類之義。即因所說對象不同，而有不同的法義。如《心地觀經》卷七、《勝鬘經》等所說的「八萬四千法門」，即應眾生有八萬四千煩惱，所以佛為說八萬四千法門。可知，佛的教法無限，如大海般深廣浩瀚，不可測量。唐譯《華嚴經》卷二云（大正10‧7b）︰「佛剎微塵法門海，一言演說盡無餘。」於是，初發心菩薩以「法門無量誓願學」一語為四弘誓願之一。



法門名義集
法門名義集
　　一卷。唐‧李師政撰於武德年間（618～626）。是一部解釋佛教名數的小型辭典。唐代佛教史籍未曾著錄過此書，《大正藏》第五十四冊所收係根據法國國民圖書館收藏的敦煌本。書中蒐集佛教常用法數一二０項，按其性質主題，分為七品，在各項下加上簡易的解說。
　　〔參考資料〕　陳士強〈法門名義集摘葉〉（《法音》{47}期）。



法門寺
法門寺
　　位於陜西省扶風縣城北十公里的法門鎮（原名崇正鎮）。創建於東漢桓帝、靈帝時期。初名阿育王寺，隋代改為成實道場，唐代改名法門寺、法雲寺，宋時則名崇真寺，通稱法門寺。寺內主要建築有佛殿、大雄寶殿、僧房等。大殿前牆頭鑲有北宋‧太平興國三年（978）靈巽記刻石，旁存清‧光緒十年（1884）重修法門寺碑等。
　　相傳唐憲宗曾令人迎來釋迦佛指骨一節，並建護國真身塔一座加以珍藏。時，王公庶士，奔走捨施，百姓有廢業破產、燒頂灼臂而求供養者，法門寺遂成為當時的著名寺院。明‧萬曆年間（1573～1620）加以重修，增建成八面十三層磚塔，態勢雄偉，高四十一公尺，下層四周有題額︰東曰「浮圖耀目」，西曰「舍利飛霞」，南曰「真身寶塔」，北為「美陽重鎮」。1981年八月二十四日，塔之西半壁因霪雨而倒塌，其正面及內部所藏的古代經卷因而見諸於世。1987年春，由陜西省考古研究所、寶雞巿文化局及扶風縣博物館聯合組成的考古隊，拆除原塔的殘餘部分，正式發掘寶塔地宮。此地宮呈甲字形，面積三十一點四八平方公尺，前、中、後室，均以青石與大理石構成。當時，考古隊在地宮之中，發現不少重要文物。1988年乃在法門寺建立博物館。
　　根據發掘報告顯示，出土文物有各種金銀器、琉璃、珍珠、寶石、玉器、瓷器、漆器及絲織品。另有記載法門寺史、迎奉舍利具體組織與地宮供養清單之碑記、鏨刻等文字資料。其中，宗教文物包括佛指骨舍利四枚（佛真身指骨一節、「影骨」三枚），以及各種法衣（金襴袈裟）、法器（金棺銀□、寶函、錫杖、浴佛盆、銀香爐等）、造像等。法器中的錫杖，共有三支，分別為雙輪六環銅錫杖、四輪十二環金花銀錫杖、雙輪十二環金花銀錫杖（村一點九六公尺，刻有圓覺十二僧。）
　　寺內現存建築，多為清代建築。前院有銅佛殿五間，單檐歇山式。後有大雄寶殿三間，硬山單檐，兩側各有耳殿三間。東西為鐘、鼓二樓。寺內另收藏有碑刻八方。
　　〔參考資料〕　陳全方、柏明、霜科合著《法門寺與佛教》。



法隆寺
法隆寺
　　日本聖德宗大本山。位於奈良縣生駒郡斑鳩町，又名法隆學問寺、斑鳩寺。南都七大寺之一。是日本佛教史上重要的大寺院，也是建築、美術方面的文化財寶庫，被列為國寶級的有一三０件，被列為重要文化財的有一八七０件。供奉之本尊為釋迦三尊像。
　　本寺草創於推古天皇十五年（607），係推古天皇繼用明天皇之遺願，與聖德太子共同完成開基；原供奉藥師如來。但此事未見記載於正史。根據《日本書紀》及《七大寺年表》所載，天智天皇九年（670）本寺曾發生火警，因此，明治以後曾有本寺是否為重建物之論爭。昭和十四年（1939），石田茂作在本寺西院伽藍東南方的若草伽藍遺蹟進行調查。目前學界認為此遺蹟乃法隆寺之原址，而今本寺之西院伽藍則是災後再予重建的。
　　總而言之，本寺原是聖德太子一族的氏寺，其後於和銅四年（711）完成五重塔的塔本塑像、中門的力士像。當時屬律、三論、唯識、別三論等四宗兼學寺，迨及中世則屬法相宗。歷代均有修建伽藍事宜，近代亦於昭和年間進行大修葺。昭和二十七年（1952）改為聖德宗，以聖德太子的教學為宗旨。
　　本寺寺境約十三萬平方公尺，分西、東兩院。兩院伽藍由南大門（室町樣式，重要文化財）、中門、迴廊、五重塔（飛鳥樣式）、金堂（飛鳥樣式）、講堂（平安樣式）、西圓堂（鎌倉樣式）、聖靈院（鎌倉樣式）、食堂（天平樣式）等處所構成。其中除南天門外均被列為國寶。此外如安置在金堂中為飛鳥時代所造的釋迦三尊像（現在的本尊，乃聖德太子所供養，止利所造）、藥師如來像（創建時的本尊）、四天王像也都屬於國寶。其他堂宇中也供奉許多分別為白鳳、奈良、平安、鎌倉等各時代的造像。
　　東院伽藍又稱上宮王院，由八角圓堂的夢殿（國寶）、傳法堂（國寶）、舍利殿（重要文化財）鐘樓（國寶）等組成。夢殿係天平十一年（739），行信在聖德太子的斑鳩宮址所建，殿中供奉之本尊為止利所造的救世觀音，像高約二公尺，為楠木雕的塗金立像，相貌近似聖德太子，也被列為國寶。



法集論
法集論（巴Dhamma-saṅgaṇi）
　　南傳佛教之重要論書。又作《法聚論》《法僧伽》。旨在整理及解說散見於諸經典中的法數名目。本書被覺音（Buddhaghosa）列為南傳巴利七論的第一位，可視為阿毗曇論書的先驅，和《分別論》都是阿毗曇的基礎著作。書中所列舉的論本母一二二門屢被他書引用，如《分別論》《界論》《雙論》及《發趣論》等。同時覺音《清淨道論》曾詳細解說書中的主要論目。
　　全書的內容，包括卷首列舉的一二二門論本母（abhidhamma-mātikā）和四十二門經本母（Suttanta-mātikā）的名目，以及本文四品，其概要如下︰
　　第一〈心生起品〉︰說明三界和出世間的八十九心，及與之相應的心所法，亦即說明一切法由心生起。
　　第二〈色品〉︰先將一切色法大致分類為一種色聚至十一種色聚，再逐一廣泛解說。
　　第三〈總說品〉︰列舉諸法，並依據一二二門論本母、四十二門經本母以解說一切法。
　　第四〈義釋品〉︰說明論本母的法數名目。依覺音的註疏《義秀逸》（Atthasālinī）所說，本品係舍利弗為一弟子解說〈總說品〉而成的。
　　本書已有穆勒（E. Mu|ller）的巴利文本、戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）的英譯本，及佐藤良智的日譯本。註釋則有覺音的註釋本。
　　◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第九章（摘錄）
　　在南傳七論的標準次序中列於首位的是《法集論》（Dhammasaṅgaṇi），比上面論「人」的摘錄集子更要原始和有趣得多了，它顯示上座部哲學家如何從事究極水平的工作，使他們的系統作為對宇宙所有事物的陳述，臻於完美無疵的境地。這種著作的形式是極端複雜的，它把幾種不同系統在不同程度上互相牽連的術語組合起來。它的中心是這個部派所承認的法的名單，都是從契經中搜集得來加以分類的。這張法目表應當包括每一件確實存在的事物，即宇宙由以構成的一切要素（這是法的另外一種可能的譯文──界）。《法集論》本身的法目表公認是不完備的，雖然必要的都舉出了，至於其他也提及了，但沒有詳細分析。後來這個部派研究了一切可能的「其他」，撰寫一份完備的目錄表，收在這個經文的註疏中。
　　《法集論》從佛說經中搜集「所有事物」，達到大約二百種法，或者二百種實際存在的法的名字。然而有許多同義詞（因為佛陀在經文的不同地位中時常用不同的名詞描述同一的法），所以當同義詞辨清之後，這張一覽表簡化到一百項以下。（中略）
　　關於色法，《法集論》把四大原素或「四大種」（地、水、火、風）看做是最基本的，與其他一切分別開來。其他色法都是次要的，都是依止（upādaya）於四大而生存的。這裏特別值得注意的是上座部將空間分配在物質類下，看做是依止於四大的次要屬性。給虛空下的定義就簡單的說它是四大個體間的空隙；它沒有內在本質的自性，除非與四大發生關係它就不能夠被設想。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；水野弘元《南方上座部論書解說》； B. C. Law 《A History ofPali Literature》。



法雨禪寺
法雨禪寺
　　位於浙江普陀山白華頂左光熙峰下。又名後寺。明‧萬曆八年（1580），麻城僧真融（大智）自峨眉至此，見此峰泉石幽勝，遂結茅而居，稱為海潮庵。萬曆二十二年，郡守吳安國改額海潮寺。三十三年，真融弟子如壽（天然）增建殿宇。翌年，獲賜額「護國鎮海禪寺」。康熙三十八年（1699），賜額「天花法雨」，遂改稱法雨禪寺，沿用迄今。
　　寺內有天王殿、玉佛殿、圓通殿、大雄寶殿、藏經樓、印右師紀念堂等。另有鐘、鼓樓各一。其中，圓通殿又稱九龍殿，內頂為九龍盤拱結構，係清聖祖於康熙年間自南京咒宮舊殿拆遷至此。玉佛殿中有玉雕釋迦牟尼佛一尊，玉色皎潔，雕琢極美，係慧根於清‧光緒八年（1882）赴印度朝聖，途經緬甸時請得。



法雲
法雲（534～567）（2）
　　新羅真興王出家後的法號。王幼年即位，一心信奉佛法；晚年削髮出家，號法雲，字法空。其妃亦披剃為尼，住永興寺。在位時對佛教的推展與護持，為新羅佛教帶來獨特的發展。
　　真興王五年（544）完成興輪寺。同年三月特許百姓自由出家。十年（549）春，梁國使臣與留學僧覺德共同持佛舍利至新羅，王與百官親迎於興輪寺之前道。十一年，以安藏法師為大書省。十二年，以來自高句麗的高僧惠亮為僧統，統轄佛教諸事。新羅亦因惠亮而首開百高座法會與八關會。二十六年，陳朝使臣劉思與僧明觀，持經論千七百餘卷來朝。二十七年，動工十四年的皇龍寺落成，祇園寺、實際寺也於同年完成。三十五年，皇龍寺丈六佛像鑄成。三十七年，安弘至中國求法，帶回毗摩羅等兩位胡僧，並獻予真興王《楞伽經》《勝鬘經》與舍利。
　　此外，王依其之佛教理念，創設風月道，作為青少年的修養團體，對國民思想之確立，貢獻良多。依現存的巡狩碑，可知王巡行時必有沙門同行；沙門之名必記錄在百官大臣名之前。此上種種，皆可測知王對佛教的態度。
　　〔參考資料〕　《三國史記》；李能和《朝鮮佛教通史》上編。



法雲
法雲（1）
　　（一）（467～529）南朝僧。義興陽羡（江蘇宜興）人，俗姓周。七歲投鍾山定林寺僧印出家，後隨印遷往莊嚴寺，復從學於僧成、玄趣、寶亮等人。十三歲更受業於僧宗及僧達。蕭齊‧永明年間（483～493），於道林寺聽僧柔講，諮決累日，詞旨激昂，眾共歎異。建武四年（497）夏，於妙音寺開《法華》《淨名》二經，學徒海湊，四眾盈堂，講經之妙，獨步當時。時人稱為「作幻法師」。
　　及至梁朝，朝野歸仰愈篤，武帝敕令師出入諸殿，又下詔禮為家僧，資給優厚，並敕 為光宅寺主，創立僧制。天監（502～519）末年，建法雲寺，又受命翻譯扶南國所獻之三部經。普通六年（525）敕為大僧正（大僧正敘任之嚆矢）。又集諸寺知事及學行名德於同泰寺，設千僧會。爾後遘疾，然講說不廢。大通三年示寂，享年六十三。
　　師與莊嚴寺僧旻、開善寺智藏並稱為梁三大法師。又，因寺名之故，後人多稱之為「光宅法雲」。僧詢、道遂、道標、寶瓊等皆從師受學。現存《法華經義記》八卷，係師之講錄。
　　（二）（1088～1158）宋代僧。長洲彩雲里（江蘇）人，俗姓戈。字天瑞，號無機子。師在襁褓間，見僧即欣然欲趨，似獲珍玩。五歲禮慈行彷公為師，六歲背誦《法華經》七軸，九歲薙髮。十歲從通照學天台。尋就天竺寺敏法師受玄談，後得法於清辯蘊齊，頗飲譽於當時。
　　政和七年（1117），受請住松江大覺寺。帝賜號「普潤大師」。後歸鄉里事母，並結藏雲庵於祖墳旁，造西方三聖像，以度化時人。紹興十四年（1144），集徒千人興蓮社勝會，講《觀經》，念本性唯心之佛；又結八關齋、金光明、法華、大悲、圓覺、金剛等諸會，善信四眾欽師高風，皈信者為數甚眾。紹興二十八年端坐西向而化，世壽七十一。著有《翻譯名義集》《金剛經註》《心經疏鈔註》《息陰集》等書。
　　〔參考資料〕　（一）《續高僧傳》卷五；《法華經玄義》卷一（下）；《歷代三寶紀》卷十一；《佛祖統紀》卷三十七；《集神州三寶感通錄》卷二；《田村芳朗佛教學論集》第二冊；阪本幸男（等）《法華經の中國的展開》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》。（二）《普潤大師行業記》；《佛祖統紀》卷十五；《釋氏稽古略》卷四；《翻譯名義集》序。



法雲寺
法雲寺
　　位於台灣省苗栗縣大湖鄉。為近世台灣佛教四大法脈中，法雲寺派之根本道場。民國初年由覺力、妙果開山，以覺力為首任住持。至1933年，由妙果繼任住持。十餘年間曾多次舉辦傳戒大會，並創辦佛學社培育青年學僧。妙果接任住持以後，對於宏法興寺，竭盡心力，1960年因年邁，遂聘妙然為第三任住持。自此，增建講堂、開山堂、齋堂、住眾寮房及法雲佛學院，1986年重建大雄寶殿。



法順
法順（557～640）
　　隋唐僧。俗姓杜，一稱杜順，雍州萬年縣（今陜西長安縣）人，生於陳武帝永定元年（557）。十八歲出家，從因聖寺僧珍禪師（又稱魏禪師），受持定業。後來在慶州、清河、驪山、三原、武功等地說教，所說直顯正理，刪去浮詞。當時盛傳他有種種神異的事蹟，所以《續高僧傳》（卷二十五）把他的傳記編在〈感通類〉，並且說唐太宗仰慕他的神德，引入內禁，隆禮崇敬。《佛祖統紀》卷二十九、卷三十，載有唐太宗和他的問答，並說唐太宗稱他為「帝心」，後世遂有「帝心尊者」之稱。他曾遊歷四方，勸人念阿彌陀佛，著有讚詠淨土的《五悔文》。他的門弟子有達法師、智儼、樊玄智、動意等，其中以智儼為特出。據《華嚴經傳記》卷三說，法順於隋煬帝大業九年（613），即智儼十二歲時，向智儼的父母乞智儼為弟子，即交付高足弟子達法師教誨。《華嚴經傳記》卷四又說有居士樊玄智，涇州人，年十六，捨家來從法順修行，即令以讀誦《華嚴經》為業，並勸他依經修普賢行願。法順於唐太宗貞觀十四年（640）在南郊義善寺圓寂，時年八十四歲，葬於樊川的北原。
　　世稱法順為華嚴宗初祖，其說始於圭峰宗密。《續高僧傳》〈法順傳〉雖然沒有任何關於法順弘傳《華嚴》的記載，但在傳末說智儼經常講說《華嚴》和《攝論》之後，緊接著說是「斯塵不絕矣」，可知杜順、智儼之間是有華嚴傳承關係的。又《華嚴經傳記》說，法順令樊玄智讀誦《華嚴》，又勸他修普賢行，也可見法順確是倡導《華嚴》學說的。
　　法順的著述，相傳有《華嚴法界觀門》《華嚴五教止觀》各一卷。《法界觀》的全文，又見於法藏所撰《華嚴發菩提心章》，因此有人疑心不是杜順的著作，但澄觀對它有註解，題作「終南山釋法順俗姓杜氏」撰，並作《華嚴法界玄鏡》以闡明它。《五教止觀》也題作「京終南山文殊化身杜順說」，卷末還載明是「華嚴杜順和上略出記」，但全文大部分見於法藏的《華嚴游心法界記》中，這《游心法界記》或者是根據《五教止觀》所作。但是《五教止觀》中，出現了好些後來玄奘所用的譯語，又提到後來的佛授記寺，於是發生了是不是杜順所說的問題，為學者所聚訟，懸而未決。還有法藏的《妄盡還源觀》，孤山智圓也說它是法順所撰，到了晉水淨源才斷定是法藏所著（見《妄盡還源觀》卷末淨源按語）。又智儼所撰的《華嚴一乘十玄門》，也題作「承杜順和尚說」，假如這是事實，也可以證明杜順和智儼《華嚴》傳承的關係。此外，法順的著作相傳還有《十門實相觀》和《會諸宗別見頌》各一卷。（黃懺華）



法顯
法顯（﹖～約422）
　　東晉僧。俗姓龑，平陽郡武陽（今山西省襄丘縣）人。兄弟四人，其中三人都於幼年死亡，父母擔心他也會夭折，三歲時便把他度為沙彌。嗣因他在家患重病，送到寺院裏住就好了，從此他便不大回家。父母死後，便決心出家，二十歲時受比丘戒。他常慨嘆律藏傳譯未全，立志前往印度尋求。晉安帝隆安三年（399），他約了慧景、道整、慧應、慧嵬等四人，一同從長安出發。
　　當時河西走廊一帶，有許多民族割據建國，各自為政，行旅很受影響。法顯等經過了迄伏乾歸割據的范川（今甘肅省榆中縣東北）後，隆安四年（400）的夏天在張掖和另一批西行的僧人寶雲、智嚴、慧簡、僧紹、僧景等五人相遇。秋間到達敦煌，得到敦煌太守李浩的供給，法顯等五人先行，沿著以死人枯骨為標識的沙磧地帶走了十七天，到達鄯善國。大概因為前途阻梗難行，他們便轉向西北往□ 夷，又遇著寶雲等。時□ 夷諸寺都奉行小乘教，規則嚴肅，漢僧到此不得共處。法顯等（此時智嚴、慧簡、慧嵬三人返高昌，只餘七人同行）得到符公孫供給，又折向西南行，再度在荒漠上走了一個月零五天，約於隆安五年（401）初到達于闐國。慧景、道整隨慧達先走，法顯等留在那裏等著看四月一日至十四日的行像盛會。會後，僧紹去罽賓，法顯等經子合國南行入葱嶺，在於麾國過夏。山行二十五日，到了和印度接境的竭叉國與慧景等會合，在那裏參加了國王舉行的五年大施會。
　　晉‧元興元年（402），法顯等度過葱嶺，進入北印度境，到了陀歷國。又西南行，過新頭河，到達烏萇國，即在該地過夏。其後南下經宿呵多，竺剎尸羅、健陀衛到弗樓沙；寶雲、僧景隨慧達回國，慧應在此國佛缽寺病故，慧景、道整和法顯三人，先後往那竭國小住。元興二年（403）初，南度小雪山，慧景凍死，法顯等到羅夷國過夏。後經過西印跋那國，再度新頭河到毗荼國。從此前進入中印摩頭羅國，過蒱那河東南行，於元興三年（404）到達僧伽施國，在龍精舍過夏。又東南行經罽饒夷等六國，到達毗舍離，度恒河，南下到摩竭提國巴連弗邑。又順恒河西行，經迦尸國波羅捺城，再西北行到達拘睒彌國，他在這些國家，瞻禮了佛陀遺蹟，並聽到了關於南印達嚫國的情況和大石山五層伽藍的傳說。晉‧義熙元年（405），他再回到巴連弗邑，在這裏住了三年（405～407），搜求到經律論六部，並學習印度語文，抄寫律本，達到他求法的素願。這時他唯一的同伴道整，樂居印度，法顯便獨自準備東還流通經律，東下經瞻波國，於義熙四年（408）到達東印多摩梨帝國，在此為了寫經和畫像，又住兩年（408～409）。
　　義熙五年（409）冬，法顯從多摩梨帝國海口搭商人大船西南行，離印度往獅子國（斯里蘭卡）。義熙六年（410），他在獅子國都城觀看了三月出佛牙的盛會，並為繼續搜求經律在此住了兩年（410～411），抄得四部，乃準備歸國。義熙七年（411）秋，他搭了載客二百餘人的大商船泛海東行歸國，途遇大風，在海上漂流了九十天，到了南海的耶提婆，在此住了五個月。義熙八年（412）夏初，他再搭乘大商船，預計五十天航達廣州，即在船上安居，不料航行一個多月，又遇暴風雨，船上諸婆羅門認為載沙門不利，商量將法顯留在海島邊，幸虧法顯從前的施主仗義反對，得免於難。經過了兩個多月的漂流，終於航抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）南岸。法顯前從長安出發，途經六年，才到印度的中部，在那裏逗留了六年，歸程經師子國等地，又三年才回到青州，前後經過了十五年，遊歷所經將近三十國，這是以往求法僧人所沒有過的經歷。法顯到達青州的消息，被太守李嶷聽到了，便迎法顯到郡城住了一冬一夏。義熙九年（413）秋間，法顯南下赴晉都建康（今江蘇省南京巿）。他在道場寺會同佛馱跋陀羅及寶雲等從事翻譯。從前和法顯一同西行求法的，先後有十人，或半途折回，或病死異國，或久留不還，只有法顯一人，孜孜不倦，終於完滿夙願，求得經律，又冒了海行的危險回到祖國，翻譯流通，這種勇猛精進為法忘身的精神，真足為後人所取法。他在建康約住了四、五年，於譯事告一段落之後，又轉往荊州辛寺，後在那裏逝世。
　　法顯西行的目的原在尋求戒律，當時北印度佛教律藏的傳授，全憑師師口傳，無本可寫。他到了中印巴連弗邑摩訶衍僧伽藍才抄得最完備的《摩訶僧祇眾律》（其本傳自祇洹精舍）；又抄得《薩婆多眾鈔律》一部（即《十誦律》）約七千偈，這都是當時所通行的本子。此外還得著《雜阿毗曇心》約六千偈，《方等般泥洹經》約五千偈及《摩訶僧祇阿毗曇》等。法顯後來又在師子國抄得《彌沙塞律》，又得著《長阿含》《雜阿含》和《雜藏經》，都帶了回來。這些都是中土舊日所無的大小乘三藏中的基本要籍。其《涅槃》一經，首唱佛性（即如來藏）之說，而又不許闡提成佛，保存經本原來面目，更為可貴。他在建康道場寺和佛馱跋陀羅共同譯出的有下列五部︰《摩訶僧祇律》四十卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧祇尼戒本》一卷、《大般泥洹經》六卷、《雜藏經》（勘同《鬼問目連經》一卷）。
　　這些譯本，由法顯在場共同斟酌，譯文都很樸素而傳真，別成一格。此外，舊傳他還共佛馱跋陀羅譯出《雜阿毗曇心論》十三卷，其本早佚，確否待考。至於他帶回的《彌沙塞律》，後於劉宋‧景平元年（423）由罽賓律師佛陀什譯出；《雜阿含經》亦於劉宋‧元嘉十二年（435）由求那跋陀羅譯出。又元嘉十年（433）印度三藏僧伽跋摩補譯《雜心論》（原經求那跋摩翻譯未畢），他所依據的也許就是法顯從印度抄寫帶回的梵本。《長阿含經》在法顯回國的次年（413）由罽賓婆沙師佛馱耶舍在長安依另一底本譯出，法顯的抄本埋沒未傳。
　　此外，法顯還詳述西行求法的經歷，留下了《歷遊天竺記傳》一卷。此書成於義熙十二年（416），為中國古代以親身經歷介紹印度和斯里蘭卡等國情況的第一部旅行記。它對於後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。同時在他的記載裏，還保存了有關西藏諸國的許多可貴的古代史地資料。因此，近代有英、法文等譯本，極為各國歷史學者和考古學者所重視。（游俠）
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷三、卷八；《高僧傳》卷三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十二章；任繼愈編《中國佛教史》第二卷第三章。



法體
法體
　　指諸法的體性或本質。說一切有部的基本理論是「三世實有，法體恒有」。其中的法體，即是梵語的svabhava（也被譯為通例、自性、性。真諦譯為法體性）。在說一切有部的 學說中，「體」是恒有、常住不變的性質，或指與他物有別的自相（svalakṣaṇa）。具有如是之體者，即是法（dharma），法離其體則不存在。
　　對於此等法體，中觀派抱持否定的態度，亦即中觀派主張法無自性，謂諸法性空、緣起。相對於此，唯識說、如來藏說則強調法性常住。
　　此外，梵語dharmatā，有時也被譯為法體或法性。前者如《究竟一乘寶性論》卷四〈無量煩惱所纏品〉卷六云（大正31‧837a）︰「向依如來藏說，無始世界來，彼法恒常住法體，不轉變。」後者如《俱舍論》卷九云（大正29‧50b）︰「如來出世，若不出世，如是緣起，法性常住。」



法鼓
法鼓
　　（一）譬喻語。佛陀所說的法，能令眾生折伏如魔軍般的煩惱，恰如兩軍作戰，擊鼓以令軍士進擊敵陣，故將法喻為鼓。如《無量壽經》卷上說（大正12‧266a）︰「扣法鼓，吹法螺。」
　　（二）禪剎所用的鼓之一。掛在法堂東北角，在住持上堂、小參、普說、入室時，擊此鼓以報大眾。上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，皆當緩擊。
　　〔參考資料〕　（一）《妙法蓮華經》〈序品〉；《無量壽經連義述文贊》卷上。（二）《禪林象器箋》〈唄器門〉；《敕修百丈清規》卷八。



波你尼文法
波你尼文法
　　印度古代文法家波你尼（Pāṇini，又譯波膩尼）所著的梵文文法書。原名《音聲之教》（Sabdānuśāsana）、《八章書》（Aṣṭa-dhyāyī）。本書係印度現存最古且最重要的文法書。以語根表（dhātupāṭha）、名詞表（gaṇapāṭha）、接辭表（uṇādipāṭha）等為底本，用當時西北印度知識階層所用的標準日常語寫成，所述極為簡潔。內容係將語言分解成單一的元素，進而述說語言如何構成、因構成要素的添加以及與他語的結合能得到何等機能云云。又，在顧及連聲法、揚音、母音的變化之外，也提出文章中語言變化規則。
　　其後，經由西元前300年卡提亞那（Kātyāyana）所作的補修，以及二世紀前半巴丹闍黎（Patāñjali）撰《大疏》（Mahā-bhāṣya）之後，本書更被奉為圭臬，而成為多種文法學派的源流。
　　◎附︰金克木《印度文化論集》〈梵語語法波你尼經概述〉（摘錄）
　　《波你尼經》的體例
　　《波你尼經》和其他「經」一樣，大而言之，是為了當時整個統治階級鞏固特權的利益，小而言之，是為了這些婆羅門的本階層或集團甚至某些家族的壟斷文化的社會地位。因此它必然帶有「不得外傳」的特點，帶有神祕意味。另一方面，當時這些書都是「不立文字」，口口相傳，因而又必須最大限度地言簡意賅，以利背誦。由此「經」書便形成一種特殊體裁，而語法書尤其如此，《波你尼經》更是登峰造極之作。連古代印度人都說要學十二年（見《故事海》的〈緣起〉），因為其中盡是代號、術語、公式，全是行話，只能師徒相傳，口頭解說，或像《大疏》記載的那樣一問一答進行討論。這種文體首先是要求簡短。現在流傳的一三四條說明《波你尼經》體例的《釋讀》（Paribhāṣā）的最後一條是︰「半音之促，如子之生，諸文典家作如是想。」就是說，在經句中如能省下半個音，語法家就好像生了一個兒子那樣快樂。波你尼集合了許多語法家的成果，用了種種方法，終於把全部梵語（包括作為有例外的吠陀語）的語音、語詞的構成和變化法則，隱括在三九八三條經句之內，又把這樣分析出來的全部詞根歸結為一九四三個「界」（dhātu），這樣便概括描述了整個梵語的語言現象。
　　因為力求縮短，所以全書的編排方案遷就了體裁的要求，而不著重內容次序的邏輯先後。它只是口訣，並非講義。現在先把內容章節要點略舉在下面。這並不是內容的全部，只是列舉大略以示全書概況。然後再說明它的簡化縮短的方法，也就是試圖打開謎語般經句的鑰匙，或說是對那些代數式的符號做出解釋。
　　《波你尼經》本身分為八章，每章四節。
　　第一章
　　第一節　說明術語及其運用。
　　第二節　續前。
　　第三節　論詞根（「界」），說明it（符號），論動詞「自句」，論動詞「他句」。
　　第四節　說明術語及其運用，論名詞的格（八「囀」），論「投詞」，說明動詞、名詞的數、格等。
　　第二章
　　第一節　論複合詞，「不變」複合詞，論「依主」複合詞與「持業」、「帶數」複合詞。
　　第二節　續論「依主」複合詞，論「有財」複合詞，論「相違」複合詞，論複合詞的成分先後。
　　第三節　論名詞各格用法。
　　第四節　論「帶數」複合詞與「相違」複合詞，論複合詞的性，論「半界」，論若干後綴（「緣」）。
　　第三章　論直接後綴（「作」）
　　第一節　論san等後綴，論介於詞根與動詞詞尾中間的後綴，論kṛtya類的詞尾（分詞等的詞尾），續論直接後綴。
　　第二節　續論直接後綴，論表示過去的後綴，論表示現在的後綴。
　　第三節　論「溫那地」後綴（uṇ等不規則後綴），論表示過去和將來的後綴，續論後綴，論動詞各式（「羅」）用法。
　　第四節　續論動詞各式用法，論動詞詞尾（「羅」）。
　　第四章　論陰性名詞及間接後綴（「加」）
　　第一節　論陰性名詞的構成，論間接後綴，論後綴aṇ。
　　第二節　續論後綴aṇ。
　　第三節　續論後綴aṇ。
　　第四節　論後綴ṭhak，論後綴yat。
　　第五章　續論間接後綴
　　第一節　論後綴cha，論後綴ṭhañ，ṭhak等，論後綴vati，論含「有」（性質）與「業」（行為）意義的後綴。
　　第二節　續論間接後綴。
　　第三節　續論間接後綴，論比較級後綴，續論間接後綴，論tadrāja類後綴。
　　第四節　續論間接後綴。
　　第六章
　　第一節　論「音變」與「音增」，論詞的音調。
　　第二節　論複合詞的音調。
　　第三節　論複合詞成分的變化。
　　第四節　論詞幹（「身」）的「音變」，論「半界」前的詞幹變化，論「一切界」前的詞幹變化，詞幹中bha類的變化。
　　第七章
　　第一節　續論詞幹的「音變」，論「音增」num，論詞幹在後綴前的變化。
　　第二節　續論詞幹的變化。
　　第三節　論詞幹在間接後綴前的變化，續論詞幹的變化。
　　第四節　續論詞幹的變化。
　　第八章
　　第一節　論詞的重疊，論「低調」。
　　第二節　論「連聲」及音的變化。
　　第三節　續前。
　　第四節　續前。
　　全書可以看做大體上是上下兩篇。第一章到第五章是語言原素的分析。第六章到第八章是語音、語形的結合。前半著重於分而後半著重於合。所以，用我們現在習慣的語法格式的眼禾，它的內容安排很亂，更不必說它把有關經句前後錯雜以致連目錄都難列了。但它當時並不僅是注意形式上安排的方便，也考慮到了內容的。不過在細節具體安排上仍是按照編成口訣的需要。例如最後三節的「連聲」規則應用後，就不能再應用以前的「連聲」規則，就是說，以前的規則到此失效，或者說，以後的規則在前面不適用。又如全書最末一句是「aa」，就是說，全書中的a的發音與實際口頭發音不同，但為了整個安排方便，把音改變，最後才指出這一點。字母發音本應在最先講，卻放到了最後。所以，儘管在分類排列及邏輯程序上看來很亂，其實就它當時的目的與要求說，這部《波你尼經》的內容與形式的組織安排實在是非常周密的。
　　《波你尼經》本身通常認為是三九九六句。不過若把卷首列字母的十四句不算，便是三九八二句。但第七章第三節末尾的第一一八句通常都不照《大疏》算一句，而照《迦尸迦》和《月巨》算兩句，所以成為三九八三句。這中間還有七句是《釋補》的，有的印本算經文，有的去掉一兩句，所以句數略有參差。但這只是第四章和第六章中一兩節的歧異，此外一般引經文章句節數都相同。
　　經文本身以外，還有幾部附錄︰
　　一是《界讀》（Dhātupāṭha）。它列舉一九四三個（或再多一個）「界」即詞根，並附意義。不過其中有些重複。這些詞根照動詞變化形式分為十類。每一詞根還附有表示音調或變化特點或與同形的詞根相區別的符號。例如︰śiṅ,svapne（臥，眠也）。詞根是śi，外加ṅ表示它只能依「自句」形式變化，因為第一章第三節第二句說過，「界」中有ṅ為符號的是「自句」變化。
　　二是《群讀》（Gaṇapāṭha）。這是一些依照用途或形式變化而分類的詞，包括一些不是從《界讀》的詞根變出來的詞（如「投詞」中的嘆詞）。波你尼編了這些「群」以後，在規定同類詞的共同規則時，就只說「某詞為首」（某詞等），即指某詞的一「群」。在後來的本子中，這一群便列在這條規則之下，也有單獨編在一起的。共計有二六四個「群」。
　　此外還有《溫那地》（Uṇādi即「以uṇ為首」）。這是一群特殊後綴，但不算是「群」，其中也是類似經句的條文，大概是經過後人修訂的本子。現存的本子共五節，七百多條（一本七五九條，一本七四八條）。這也叫《溫那地經》（Uṇādisūtra）。
　　《界讀》《群讀》可算經的組成部分，《溫那地》已成獨立的補充讀物了。
　　此外還有三種後人編訂的附錄︰
　　《波你尼式叉》（Pāṇinīya-śikṣā）。共六十條。「式叉」本是講《吠陀》音調的一門學問。這書卻是後人依托的論音調等等的條文。
　　《釋讀》（Paribhāṣāpāṭha）。共一三四條。也是後人輯的一些講經文運用的條文。
　　《性教》（Liṅgānuśāsana）。共一八六（或一八八）條。解說名詞的陰、陽、中性的區分。顯然是後人所輯。



波剌斯國
波剌斯國（梵Pārasva）
　　西亞細亞之大國，相當於今之伊朗。又作波剌私國、波囉悉國、波斯國、波嘶國。其建國約在西元前六世紀中葉，後滅於馬其頓，歸屬於帕提亞（即安息國）。三世紀時復興。西元642年又為大食所滅。815年復據呼羅珊建國。至1037年又為塞爾柱突厥所滅。其後，先後受花剌子模、蒙古伊兒汗國及帖木兒帝國之統治。至1499年，大食人阿利一派之回教徒始重建波斯索法維（Safavi）王朝，是為現代波斯建國之始。
　　自漢魏以來，該國與我國屢有來往。後來，我國甚至將波斯作為西方外國之代稱。此外，摩尼教、景教、祅教亦經此而東傳至我國。至於該國佛教之流傳，《南海寄歸內法傳》卷二（大正54‧214b）︰「波剌斯及裸國、吐蕃突厥原無佛法。」《往五天竺國傳》敘述該國情勢，亦云（大正51‧978b）︰「國人愛殺生，事天不識佛法。」據此，該地之佛教似乎微不足觀。然依《大唐西域記》卷十一所述，其國境天祠甚多，乃提那跋外道之徒之所宗，又有伽藍二三，僧徒數百，並學小乘教說一切有部之法；其王宮存有釋迦佛之缽。
　　此外，新疆一帶之佛教美術，含有薩珊（Sassanids，波斯國王朝之一）王朝之色彩。德國學者古倫威德爾（Gru|nwedel Albert）亦認為祅教聖典《Avesta》之思想曾混入於密教中，並影響佛教美術之表現。



波斯匿王
波斯匿王（梵Prasenajit，巴Pasenadi）
　　佛陀時代中印度舍衛城城主。又作缽邏犀那恃多王、缽囉洗曩喻那王、卑先匿王，意譯勝軍王、勝光王、和悅王、月光王、明光王。相傳生於佛誕日。父為梵授（Brahmadatta，又作摩羅）。王曾遊學於呾叉始邏國，長而紹繼王位，領有憍薩羅國及迦尸國。國威強盛，與摩揭陀國並列為強國。又，依《增一阿含經》卷二十六所載，如來成道未久，波斯匿王即位，欲娶釋種之女，摩訶男乃選婢女充任，王立為第一夫人，生子名毗琉勒。此外，王嘗分別將其妹（韋提希夫人）及女兒（勝鬘夫人）嫁與摩揭陀國頻婆娑羅王、阿踰闍國友稱王。
　　王初暴惡無信，後因末利夫人之引導，篤信佛法，為當時佛教之重要外護者之一，其名屢見於初期佛教經典中。關於其年壽，諸經說法不一。《中阿含經》卷五十九〈法莊嚴經〉云︰「我年八十，世尊亦八十。」《增一阿含經》卷二十六謂王隨壽在世，命終之後，毗琉勒為王。然《有部毗奈耶雜事》卷八及西藏所傳等則一反前說，謂太子毗琉勒篡位為王，王於求援途中，難耐飢渴之苦，食蘿菔及河水，旋猝病而亡。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十六、卷四十三；《雜阿含經》卷四十二、卷四十六；《有部毗奈耶雜事》卷七、卷二十六；《五分律》卷二十一；《長阿含》卷六〈小緣經〉；《佛所行讚》卷四〈受祇洹精舍品〉；《法句譬喻經》卷一。



波旬
波旬（梵Pāpīyas，巴Pāpiya、Pāpimanta）
　　即擾亂求道者之心志，障礙善法，破壞勝事之魔王之名。音譯又作波旬踰、波卑夜、波卑掾、波卑面、陂旬、波俾、播裨，意譯惡者、惡物、極惡、惡中惡、惡愛、殺者，經典中常作魔波旬、天魔波旬、魔王波旬。
　　諸佛出世，常有與其同世之魔障礙其修行成道，「波旬」即為釋迦在世時之魔王名。其在釋尊修苦行、成道時，均曾企圖加以擾亂，後來也常擾亂佛弟子修持佛道。《注維摩詰經》卷四（大正38‧365b）︰
　　「什曰︰波旬，秦言殺者，常欲斷人慧命，故名殺者，亦名為惡中惡。（中略）肇曰︰波旬，秦言或名殺者，或名極惡。斷人善根，因名殺者，違佛亂僧，罪莫之大，故名極惡也。」
　　魔王波旬即欲界第六天他化自在天王，此天亦曾被視為即印度教「破壞之神」的濕婆。依《大智度論》卷五十六所述，魔因恐佛及菩薩出世化度眾生，令眾生拔生死根入無餘涅槃，空其欲界；又恐欲界人皆往歸趣佛陀而不歸魔王，故心生□恨而干擾修道之人。
　　依《慧琳音義》卷十所言，波旬原譯為「波卑旬」，以國人好略，遂去「卑」而成「波旬」。又「旬」字本從目，音「縣」，誤書從日為「旬」。即波旬之「旬」字應為「□」字。按「□」有三種讀音︰（1）音「縣」。（2）音「泫」。（3）音「巡」。而梵語pāpiyan中的iyān與縣、泫之古音較為相近，故《慧琳音義》又謂（大正54‧369a）︰「今驗梵本無巡音。」
　　〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷七〈往尼連河品〉、卷九〈降魔品〉；《雜阿含經》卷三十九、卷四十五；《長阿含經》卷二〈遊行經〉；《太子瑞應本起經》卷下；《佛所行讚》卷三〈破魔品〉；《佛本行集經》卷二十六；《分別功德論》卷四。



波羅夷
波羅夷（梵pārājikā）
　　比丘、比丘尼戒中的一部分，五篇、六聚、七聚之一。戒律中之最嚴重罪，犯者永除僧籍。音譯又作波羅移、波羅巿迦或波羅闍己迦，意譯為棄捐、極惡、無餘、他勝、墮不如意處、斷頭、極重感墮罪、性重戒、重禁戒、重罪等。「棄捐」，謂若犯此戒，永擯於僧數之外，故亦可譯為「斷頭」，喻如人頭若斷不能復續故。「極惡」，謂此罪最惡，犯之必墮惡趣，故又云「墮不如意處」或「極重感墮罪」。「無餘」，對僧殘而言，謂若犯此戒，無有餘法可治，永棄於法外。「他勝」，謂若犯此戒，如與魔戰而墮於負處。
　　比丘之波羅夷有四，故稱四波羅夷、四重禁、四戒；比丘尼有八波羅夷，或稱八棄戒。諸部律文大同，比丘嚴禁殺、盜、淫、妄，尼眾則更加摩觸、八事、覆藏、隨舉等四者。茲據《四分律》，兼參考諸律，略說比丘波羅夷如次︰
　　（1）大淫戒︰略稱淫戒，或稱不淨行戒、非梵行戒、不淨行學處。「淫」，謂耽著女色；「不淨行」，謂依愛著染污之心而作的行業；「非梵行」、「梵」有清淨之義，以淫事係污淨戒，退失聖法之不清淨行，故名非梵行。即若於男之二道，女之三處，乃至畜生；若由道入道，若由道入非道，若由非道入道；或齊限，或盡入，乃至入如毛頭許，皆犯此戒。又若以物作隔，或與死體或受強迫，起樂覺，皆犯此戒。
　　（2）大盜戒︰略稱盜戒，或稱不與取戒、偷盜戒、取學處。此戒係佛在王舍城時，檀尼迦比丘為作草庵，詐取有主物，受世人譏嫌，佛遂制此戒。此中，有主物有三別︰（1）三寶物、（2）人物、（3）非畜物。關於其所盜取之數量，大體而言，若所犯應受之刑罰相當於其國刑法中之死罪、流罪，則犯此戒。
　　（3）大殺戒︰略稱殺戒，或稱殺人戒、斷人命學處。此戒係佛在毗舍離國，為諸比丘說不淨觀；時諸比丘厭患身命，愁憂不樂，乃雇難提比丘持刀斷己身命，佛遂制此戒。比丘若自手斷人命、持刀授與人、歎譽死、勸死皆犯此戒。若係殺害畜生，為九十單墮之一，稱之為小殺戒或殺畜生戒；非今所說之大殺戒。
　　（4）大妄語戒︰略稱大妄戒，或稱妄說過人法戒、妄說自得上人法學處。此戒係佛在毗舍離國，歲逢饑饉，比丘乞食不易，時有居於婆求河邊之比丘，自稱已得上人之法，諸篤信居士咸供養之，佛遂制此戒。
　　此外，比丘尼的波羅夷前四戒與比丘同，其後四戒，略說如次︰
　　（5）摩觸戒︰或稱摩觸學處，謂不應與染心男子共摩觸身軀。
　　（6）八事成重戒︰或稱八事戒犯學處；八事謂受捉手、受捉衣、入屏處、共立、共語、共行或身相倚、得共行淫處。
　　（7）覆藏他重罪戒︰或稱覆藏他罪學處；此戒係佛在舍衛國時，偷羅難陀尼之妹坻舍難陀尼曾犯波羅夷法，偷羅知之而隱藏不說，故佛制此戒。
　　（8）隨順被舉比丘戒︰或稱被舉人學處。此戒係佛在拘睒彌國時，闡陀比丘有罪，大眾如法擯之；其妹尉次比丘尼往返承事，不聽眾人勸諫，佛遂制此戒。
　　此上尼眾八波羅夷中，前四為根本戒，後四為枝條。
　　犯此罪而欲懺悔者，就事懺而言，應乞學悔羯磨，依白四悔法，方得清淨。《治禪病經》說應脫僧伽梨，著安陀會，心生慚愧，供養僧侶，行苦役、掃廁、擔糞等。《涅槃經》說應常懷慚愧、恐怖而自責其心，改悔而生護法心。又就理懺而言，或觀諸法性空無法，或作情有理無之唯識妙觀。依此等懺悔，能轉未來苦果為現受之輕果報；一說謂如理懺圓成，則仍為純白清淨僧。
　　若犯此波羅夷而不懺悔，《四分律行事鈔》卷上之四引《目連問罪報經》所述，說於他化自在天壽的一萬六千歲間，墮泥□中。若換算為人間的年數，計有九二一億零六萬歲。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷一；《薩婆多毗尼毗婆沙》；《毗尼母經》卷七；《摩訶僧祇律》卷二；《十誦律》卷一；《善見律毗婆沙》卷七；《薩婆多部律攝》卷二；聖嚴《戒律學綱要》；續明《戒學述要》。



波羅奈國
波羅奈國（梵Varaṇasī、Varaṇasī、Varāṇasī、Varaṇasī，巴Baraṇasī）
　　中印度的古國，在摩揭陀國之西北。即今之瓦拉那西（Varāṇasī）。音譯又作婆羅那私、婆羅□寫、筏羅□斯、波羅那斯、波羅奈斯、波羅奈寫、婆羅□斯、婆羅□、婆羅奈、波羅□、波羅私、婆羅或波羅。意為江繞城。此地因位處瓦拉那（Varaṇā）河與亞西（Asi）河的中間，故得此名。釋迦牟尼佛成道後，曾在此地的鹿野苑初轉法輪，度憍陳如等五比丘。佛滅後二百餘年，阿育王於此處建石柱二座。唐‧玄奘旅印時，此地之佛教已告衰頹，伽藍僅三十所，僧徒三千餘人，學小乘正量部法。國人信外道者多。
　　此地所產之綿布，稱為婆羅□衣，如《中阿含》卷三十二〈優婆離經〉所說（大正1‧632a）︰「如波羅□衣，白淨忍受色，擣已則柔軟，光色增益好。」
　　鹿野苑舊地係位於此地東北約三哩之處，今稱之為薩爾那特（Sarnath）。據玄奘所述，玄奘旅印時，其地住僧一千五百人，並有作轉法輪相的□石佛像。然今已荒廢不堪，僅存一古塔。近世學術界在此地進行挖掘，據說已發現大伽藍的基址及眾多遺物。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷七；《佛所行讚》卷三〈轉法輪品〉；《長阿含》卷五〈典尊經〉；《中阿含》卷十二〈鞞婆陵耆經〉；《高僧法顯傳》；《大毗婆沙論》卷一八三；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十。



波羅提提舍尼
波羅提提舍尼（梵pratideśanīya，巴pāṭidesa-nīya，藏so-sor bśags-par-bva-ba）
　　比丘、比丘尼戒中的一部分。為五篇、六聚、七聚之一。音譯又作波胝舍尼、缽喇底提舍尼、缽喇提舍尼，有時略稱為提舍尼，意為「向彼悔」或「對他說」，此係因若犯此戒，須對他人發露懺悔之故。又因比丘所受持的有四種，故又稱四提舍尼。據《四分律含註戒本疏》卷四（下）所述，此戒體無罪名，但一人邊一說悔過，若自心念皆能滅也。諸部律文大同。
　　今據《四分律》卷十九、《有部毗奈耶》卷四十九等，略說比丘戒的四提舍尼如次︰
　　（1）從非親尼取食戒︰謂比丘在聚落中或在俗家，不應從非親族比丘尼處受食，唯除病時。此戒又名村中求親尼食戒、在俗家從非親尼取食戒、從非親尼受食學處。
　　（2）食尼指授戒︰謂比丘、比丘尼在白衣家就食時，若有比丘尼為某比丘索羹飯時，比丘應予制止，並順次受食不偏頗。若不然，則犯此戒。此戒又名在俗家偏心授食戒、受苾芻尼指授食學處。
　　（3）學家受食戒︰又名受學家食戒、學家過受戒或學家受食學處。學家指有學聖者之家。此戒是制不應於有學聖者處過分受食。蓋有學聖者心無吝惜，廣作供養，財物困難，眾僧為作學家白二羯磨，以保彼家不因過分施食而告空乏；比丘若非原已受請、若無病、自手受食則犯此罪。
　　（4）蘭若受食戒︰謂比丘不應在途中有賊難等恐怖之阿蘭若中或其外受信者食，唯除病者。此戒又名恐怖蘭若受食戒、有難蘭若受食戒、蘭若安坐受食戒、阿蘭若住處外受食學處。
　　其次依《四分律》卷三十、《有部苾芻尼毗奈耶》卷二十及諸部律典，略述比丘尼的八提舍尼︰（1）無病乞酥戒，此因佛在舍衛國祇園精舍時，六群比丘尼無病乞酥而食，居士咸加譏嫌，佛遂制此戒。（2）無病乞油食戒，謂不應無病乞油而食。（3）無病乞蜜食戒。（4）無病乞黑石蜜戒，「黑石蜜」即黑砂糖。（5）無病乞乳食戒。（6）無病乞酪食戒。（7）無病乞魚食戒。（8）無病乞肉食戒。
　　《有部苾芻尼毗奈耶》於乞酥戒，別開為生酥、熟酥二者。另又加乞乾脯、學家食二戒，計為十一提舍尼。
　　此外，《行事鈔》卷中之一依《目連問罪報經》所述，謂若犯此戒，千歲之間受墮獄之報。
　　〔參考資料〕　《毗尼母經》卷七；《犯戒罪報輕重經》；《五分律》卷十、卷十四；《十誦律》卷十九、卷四十七；《摩訶僧祇律》卷四十；《解脫戒經》；《根本薩婆多部律攝》卷十四。



波羅提木叉
波羅提木叉（梵prātimokṣa，巴pātimokka，藏so-sor thar-pa）
　　指僧尼應守之學處（戒條）。《佛遺教經》云（大正12‧1110c）︰「汝等比丘，於我滅後當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貧人得寶。當知此則是汝大師。」此詞意譯別解脫、別別解脫、從解脫、隨順解脫、正順解脫、處處解脫、保得解脫。即若受持五、八、十、具足等禁戒，於身三口四等七支罪別別解脫，故名別解脫；依戒而解脫生死輪迴，順應涅槃境地，故名正順解脫、隨順解脫。又依戒而保得解脫，故名保得解脫。
　　又，《五分律》卷十八載（大正22‧122a）︰「波羅提木叉者，以此戒防護諸根，增長善法，於諸善法最為初門故，名為波羅提木叉。復次數此戒法、分別名句，總名為波羅提木叉。」此中，數此戒法、分別名句者，謂戒有波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、波羅提提舍尼、眾學、滅諍等八類別。依佛制，於半月布薩之日，上座比丘誦此波羅提木叉，座中過非犯戒者默然；若有犯者，於大眾現前發露懺悔。
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章第一節（摘錄）
　　《銅鍱律》〈大品〉「布薩犍度」說（南傳3‧183）︰「波（羅）提木叉者，是初、是面、是諸善法之上首，故名波（羅）提木叉。」
　　Adi是「初」義，Mukha是「面」義，Pamukha是「上首」義。分解P. pātimokkha的含義，作如上的解說。同屬於分別說部（Vibhājya-vādināḥ）系的《四分律》也說︰「波羅提木叉者，戒也。自攝持威儀、住處、行根、面首、集眾善法，三昧成就。」《五分律》也說︰「波羅提木叉者，以此戒防護諸根，增長善法，於諸善法最為初門故，名為波羅提木叉。」《毗尼母經》說︰「戒律行住處，是名波羅提木叉義。」又「波羅提木叉者，名最勝義。以何義故名為最勝，諸善之本，以戒為根，眾善得生，故名勝義。」《舍利弗阿毗曇論》也說︰「若隨順戒，不行放逸，以戒為門、為足、為因，能生善法，具足成就……是謂愛護解脫戒。」這一系列的解說，都是以戒為善法的初基，善法的依住處，一切定慧等功德，都由此而成就︰依此以解說戒法為波羅提木叉的。
　　另一重要的解說，是以mokṣa,P. mok-kha為「解脫」義，如譯波羅提木叉為「別解脫」。《根本薩婆多部律攝》卷一說（大正24‧525a）︰「別解脫者，由依別解脫經如說修行，於下下等九品諸惑，漸次斷除，永不退故，於諸煩惱而得解脫，名別解脫。又見修煩惱，其類各多，於別別品而能捨離，名別解脫。」
　　覺音於《清淨道論》，於「波羅提木叉三跋羅」（pātimokkha-saṁvara），也是解說為「別解脫」（律儀）的，如《論》說（南傳62‧35）︰「此中別解脫律儀，謂學處戒。別別，護者，解脫，脫惡趣等苦，故名別解脫律儀。」
　　prati為「各別」義，所以說波羅提木叉是「別別解脫」。又有「對向」、「順向」的意義，所以或譯波羅提木叉為「從解脫」、「順解脫」。這一解說，為北傳佛教所常用。佛的制立學處，是因事而異，因人而異的。受持各別的學處，解脫各別的煩惱與苦果。依學處──「威德波羅提木叉」說，波羅提木叉是「別解脫」義。然約「教授波羅提木叉」說，當時還沒有制立學處。約尸羅（śīla）──戒的重要性，為一切善法的根本依處，「初」、「面」、「上首」、「最勝」，是波羅提木叉義。一名多義，隨時隨事而有所演化。約體以釋名，大抵「初」與「上首」等，是波羅提木叉的初義。等到制立學處，誦說波羅提木叉，也就漸被解說為別解脫了。
　　在佛法的開展中，布薩說波羅提木叉，有前後不同的二階段，這可說是一項重要的知識。對於《波羅提木叉經》的研究，也同樣是極重要的。
　　〔參考資料〕　《毗婆尸佛經》卷下；《善見律毗婆沙》卷七；《中阿含》卷三十六〈瞿默目犍連〉；《大般涅槃經》卷四；《梵網經》卷下；《摩訶僧祇律》卷一；《優婆塞五戒威儀經》；平川彰《律藏の研究》；長井真琴《南方所傳佛典の研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。



波羅浮屠
波羅浮屠（Borobudur、Baraboedoer）
　　印尼最大佛教遺蹟。位於爪哇島中部喀多盆地中央，海拔二七０公尺的山丘上。據稱是西元八世紀，室利佛逝帝國崇信大乘佛教的夏倫德拉（śailendra）王朝所建。其後可能因火山爆發，遭火山灰及岩漿掩埋而在歷史上消失，直到1814年，為英國人拉夫靳斯發現，才又重新出現在世界舞台。
　　就佛教建築藝術而言，波羅浮屠是一座頗具特色的佛塔。外形有些類似金字塔，大致可分塔底、塔身和頂部三部分。塔底呈方形，周長一二０公尺，底牆高四公尺；下面基石高一點五公尺，寬三公尺，石台上有凸角堡形突出。塔身為五層方形石台，愈往上愈小，每層約後退二公尺，四周設置欄杆構成狹窄的迴廊。頂部由三層圓台組成，從上至下依次有十六、二十四及三十二，總計七十二座的鏤空石砌小佛塔環立，每座佛塔中均安有一尊坐佛。最上層的正中央即覆缽形大佛塔的所在，直徑十六公尺，高三十五公尺，氣勢雄渾。
　　上述方形石台的中間四層迴廊，總長二千五百公尺，兩側壁面均佈滿浮雕嵌板。其中，佛典浮雕有一千三百幅之多，裝飾浮雕也有一二一二幅，繞行其間，有如翻閱一部部經典。第一層迴廊的正牆（即內側牆）上，是描繪佛陀一生的故事。第二、三、四層迴廊浮雕的圖案，被認為是描寫善財童子四處參訪，尋求人生真諦的情節。此外，在這些浮雕壁面的上方，並列有四三二座佛龕，每座佛龕中也都安有一尊坐佛。連同圓壇的七十二尊坐佛，五０四尊佛像，主要呈現六種造形，即結觸地印的阿閦如來像、結施願印的寶生如來像、結彌陀定印的阿彌陀如來像、結無畏印的不空成就如來像、結法身說法印的大日如來像、結轉法輪印的釋迦如來像。它們都是印度笈多王朝時代鹿野苑派作風的代表，勻稱、軒昂的身軀洋溢著崇高的氣勢，巧妙精細的造形充分表現出佛教的理念。
　　1885年，考古學家伊塞爾曼偶然又在波羅浮屠基壇石牆的背後，發現了一六０幅佛典浮雕嵌板，由於它們隱藏在石塊的後面，而備受注目。其產生的原因，至今仍無定論，但以建築學上的解釋最為可信。根據推測，波羅浮屠基壇的地基原先可能過於脆弱，在建造過程中曾經倒塌過，後經緊急補強工作，以致浮雕嵌板完全被埋藏起來。這種說法，可由一六０幅嵌板中約有四分之一尚未完成，並殘留有指示雕刻的文字等得到印證。
　　此外，波羅浮屠四面的中央，均有階梯直通頂層的圓台；方形石台階梯的攀登處，更設有一道道雕刻華麗的石砌拱門。拱門頂部為一鬼面，下部則分別刻有不同主題的圖案，如第四層迴廊的拱門刻的是天女散花圖。乍看之下，波羅浮屠的造型似乎極為複雜，但若從空中俯視，便可發現它有非常巧妙的對稱結構。由於沒有供奉特定的主佛，加上其實心的內部至今仍是個謎，因此，一般認為波羅浮屠整體應為一專供膜拜的大型佛塔。但部分學者對此卻表示懷疑，而提出他們獨特的論點，其中較著名的有︰
　　（1）赫尼希的廟堂論︰1924年，德國建築學家赫尼希發表論文指出，波羅浮屠整體並非一供人膜拜的佛塔；由九層石台構成的金字塔形建築的頂端，原先應是計畫做供奉主佛的廟堂，後因施工中變更設計，而成為今日的形狀。
　　（2）帕曼奇的大佛塔論︰1928年，法國考古學家帕曼奇提出大佛塔說，認為波羅浮屠第六層方形石台和上面圓台的連接部分很不自然，所以第七層以上的部分原先可能是要建造一座大型的佛塔，後因恐地盤無法承受，而變更設計成為現在的形式。帕曼奇同時並發表原始計畫的假想圖。
　　（3）修塔海姆的佛教宇宙觀論︰1929年，荷蘭考古學家修塔海姆依大乘佛教的理論的「三界說」，認為波羅浮屠是由「欲界」（即基壇部分）、「色界」（即五層方形石台）、「無色界」（即三層圓形石台）三段構成。他並考察波羅浮屠中五０四尊佛像的排列方式，認定最上段的中央佛塔內是第五０五尊，即主佛所在。
　　（4）戴卡斯帕里斯的十地說︰戴卡斯帕里斯在對八、九世紀（即夏倫德拉王朝時代）的眾多碑文進行研究後，提出了所謂的「十地說」。其中，他對842年刻寫的「馬格蘭碑文」尤為重視，認為碑文中所謂「Bhumisambha-Rabhudara」的廟堂，就是指波羅浮屠本身。又，此複合詞意譯即為「菩薩十地的積善之山」之意。因此，他認為波羅浮屠最高點的中央佛塔應自成一層，亦即波羅浮屠全部共有十層，象徵菩薩成佛前的修行階位「十地」。
　　〔參考資料〕　N. J. Krom、T. van Erp 《Bara-budur,Archaeological description of Barabudur》。



波羅王朝
波羅王朝（Pala Dynasty）
　　印度古王朝之一。係八世紀中葉至十二世紀末期間統治印度比哈爾、孟加拉一帶的王朝。歷代君王均崇奉佛教，其中，創建者瞿波羅王（Gopala）嘗於那爛陀寺附近，建立歐丹多富梨寺（Odantapuri），第二代王達磨波羅（Dharmapala）則於恆河沿岸建毗鳩摩尸羅寺（Vikramaśila，又譯超戒寺或超行寺），第三代王提婆波羅（Devapāla）復興北孟加拉巴哈普（Pāhārpur）的德來□多迦寺（Traikutaka），並改寺名為蘇摩普利寺（Somapuri）。此三寺之中，以毗鳩摩尸羅寺規模最大。該寺除佛教外，亦傳授形而上學、論理學、文法學等印度一般古典文化，海外留學僧皆雲集於此。
　　又，此王朝所護持的佛法，係以密教為中心。十世紀末，國勢衰退，漸受南印度恰羅（Choḷa）王朝的壓迫。及十二世紀末以後，回教徒入侵，王朝遂亡。此王朝的佛教雕刻及繪畫極具特色，稱為波羅派，對尼泊爾及西藏等地的佛教美術影響頗大。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）
　　自此（戒日王逝世）以後，印度的分裂繼續了約五百年，到回教入侵時，憑藉其勢力才得重新統一。在此數百年間，大國互相爭霸，戰爭迄無寧日，很有點像我國春秋戰國的形勢。大概在第八世紀末，即分裂了一百年以後，出現了比較大的三個國家︰中印一帶是波羅提訶羅王朝；南印從前一直是獨立的，此時則確立了較大的羅悉陀羅俱陀王朝；東印孟加拉原屬金耳國的一帶，成立波羅王朝。這三個大國，各據一方，不斷進行爭霸的戰爭，且互有勝負。其中與佛教有關係的，乃是波羅王朝。
　　波羅王朝是在金耳國基礎上建立的，其地在第八世紀中（750）情況很亂，民眾推舉瞿波羅做了統治者。瞿波羅比較賢明，積極安定亂局，逐漸形成了和平局面。因為這個王朝是由他建立的，所以後繼各代都帶有「波羅」名稱。波羅王朝第二代是達摩波羅（約770～810），為人十分英武，在他治下的四十年，國家治理得頗有昇平盛世之概。這個王朝的年代很長，雖中經盛衰，卻維持到十一世紀，才為斯那王朝所替代。
　　波羅王朝的勢力，曾到達了摩揭陀以及曲女城一帶，占領曲女城以後，在那裏舉行了盛大的祭典，慶祝武功，參與祝捷的有當時南北印諸侯十二國，波羅則屬霸主。當然，波羅王朝統治者，也必然要利用宗教，他們對佛教也相當推崇，當時那爛陀寺夠宏偉的了，但達摩波羅猶嫌規模不大，又在恒河南岸的小山上，另建了一座新寺院。寺院是以王的另一尊號命名的，叫毗俱羅摩尸羅寺（超行寺）。此寺遺蹟，今已蕩然無存。據西藏傳說資料記載，規模比那爛陀寺還大，中心是一個大菩提佛殿，四周圍繞有一０八個小寺院，其中一半屬於密教的內道部分（密教也分層次，有內有外，高等的屬於核心部分的叫內道），另一半屬於密教的外道部分和顯教。從這裏也可以看出，超行寺是以密教為中心的。寺的牆壁，繪畫了主持該寺的著名學者的圖像。住寺學者，經常有一０八人，執事有一一四人。在寺院學習畢業時，成績優秀者，國王給予「班底達」（學者）學位稱號。特別有成就的學者稱「守門師」，後世有「六賢門」（六門指東西南北四門和中央的兩道門）之稱。由於此寺的興建和重視學習，此後凡有名的學者大都出身於此，因此它成為晚期大乘佛學的中心。寺院以密教為主，當然更能適應群眾的信仰。以密教為方向提倡佛學，對統治者也是有利的，所以王朝各代對它均予以支持，一直存在到下一個王朝。到十三世紀初（1203）才為回教在印度的統治者所焚毀，跟著印度的佛教也就消滅了。因此，超行寺的毀滅，也象徵著印度佛教的毀滅。
　　〔參考資料〕　多羅那他《印度佛教史》；佐佐木教悟（等）著‧達和譯《印度佛教史概說》；《Cam-bridge History of India》Vol. 3（1928）。



波羅頗迦羅蜜多羅
波羅頗迦羅蜜多羅（梵Prabhākaramitra）
　　中印度摩揭陀國人。又譯波羅頗蜜多羅、波頗蜜多羅，略稱波頗。意譯忠識、明友、未。其人屬剎帝利種，十歲出家，習大乘經。受具足戒後，習學律藏與修習定業。其後，南遊那爛陀寺，師事戒賢。後來，志遊四方，乃與道俗十人展轉北行，教化西面可汗葉護。
　　唐‧貞觀元年（627），師攜梵經入長安，館於大興善寺，從事譯經工作，頗受帝室禮遇。貞觀四年移住勝央綞，貞觀七年示寂，世壽六十九。譯出經典有《寶星陀羅尼經》十卷、《般若燈論》十五卷、《大乘莊嚴經論》十三卷等。此外，師嘗唱五教之判，攝佛教為四諦、無相、觀行、安樂、守護等五教。
　　〔參考資料〕　《寶星陀羅尼經》序；《般若燈論》序；《大乘莊嚴經論》序；《辯正論》卷四；《續高僧傳》卷三；《大唐內典錄》卷五。



波逸提
波逸提（梵prāyaścittika、pāyattika，巴pācit-tiya、pācittika，藏ltuṅ-byod）
　　具足戒的一部分；戒律中之五篇、六聚、七聚之一。音譯又作波夜提、貝夜提、波逸底迦，意譯為「墮」。此係輕垢罪之一；若犯此戒，或捨財物、或作懺悔，自得清淨；如若不然，必墮惡趣，故云墮。
　　若將僧戒區分為八段時，此戒可分為二，即捨墮與單墮。前者於比丘戒中有三十條，故云三十捨墮，後者有九十條，稱為九十單墮。先捨財物，而後懺悔者，稱為捨墮；單作懺悔而得清淨的，稱為單墮。《四分律行事鈔》卷中之一，釋此波逸提云（大正40‧48a）︰
　　「義翻為墮，十誦云︰墮在燒煮覆障地獄故也。四分僧有百二十種，分取三十；因財事生犯，貪慢心彊，制捨入僧，故名尼薩耆也。餘之九十單悔別人。若據罪體同一品懺。尼二百八戒，入第三篇。三十捨墮，餘入別懺，（中略）明了論解波羅逸，尼柯部有三百六十罪，正量部翻為應功用，三義解之。（一）罪多輕細難識好毀，（二）性罪及制罪，. 三好毀犯者，應作功用對治勿令滋廣。薩婆多云︰波羅夜質胝柯翻為應對治，恆須思惟，若犯即覺。上座部云︰波質胝柯，翻為能燒熱；此罪得大叫喚地獄，因時能焦熱心，果時能燒然眾生。」
　　波逸提的梵語pāyattika，一作payittika或作pāyantika、pātayantika、pādayantika、prāyatnika、prāyaścittika、papattikā、pāpantika。此中，pātayantika有「令墮」之義，prāyatnika有「功用」之義，prāyaścittika有「應對治」、「應懺悔」之義。若將pācittiya的語原解為prāk-cittika，則有「須思惟」之義；又，由pāyattika轉成的pātātmi-ka有「墮」之義，若轉成pācitvika，則有「燒煮」之義。因此，上述諸義，應是由於語音轉化所致。
　　關於犯此戒者所受的罪報，《行事鈔》引《目連問罪報經》所說，而說以夜摩天壽的二千歲之間，受墮獄之苦；若換成人間歲數，是二十一億零四萬歲。《資持記》卷十四說這是墮於眾合地獄。又說人間的二百年，相當於夜摩天的一天，六千年為一個月，因此夜摩天的二千，大概是人間的一億四千四百萬年，因此《行事鈔》所說的二十一億，應是傳寫之誤。
　　以上所述，係以小乘律為據；若依大乘律，其內容略有不同。如《文殊問經》卷上云（大正14‧497b）︰「若以身口行，不堪得三乘，佛法僧物，若花香、塗香，若衣服，若珍寶，若菩薩以腳踐踏，犯波夜提；若佛塔、若佛所行處，及菩提樹、轉法輪處，若以腳踐踏，犯波夜提。」
　　北本《涅槃經》卷四云（大正12‧386c）︰「墮者，名四惡趣。又復墮者，墮於地獄乃至阿鼻。論其遲速，過於暴雨。聞者驚怖，堅持禁戒，不犯威儀，修習知足，不受一切不淨之物。又復墮者，長養地獄、畜生、餓鬼，以是諸義故，名曰墮。」
　　〔參考資料〕　《根本薩婆多部律攝》卷八；《四分律疏》卷四（本）；《四分律含注戒本疏》卷三（上）；《四分律開宗記》卷三（末）；《瑜伽論記》卷十八（下）；《翻譯名義集》卷七九；聖嚴《戒律學綱要》第三章；續明《戒學述要》（下）。



波隆納魯伐
波隆納魯伐（巴Poḷonnāruva）
　　錫蘭（斯里蘭卡）的古都之一。位於西基利亞東方，為佛教聖地。古代之錫蘭歷代諸王皆以阿㝹羅陀（Anurādhapura）為發展中心。至斯那王一世（Sena I,831～851）時，受到印度波陀耶國（Paṇḍya）侵襲洗劫，阿㝹羅陀被毀，遂遷都至波隆納魯伐。此後，波隆納魯伐漸受重視。然該地於西元1017年為印度朱羅國所侵佔，改稱為闍那他城（Jana-nathāpuri），並於該地建造婆羅門教之濕婆神廟。1059年，毗舍耶婆訶一世（Vijayabā-hu I,1055～1144）擊退朱羅國人，復定都於此，改名勝利王城（Vijayarājapura），並大力復興佛教。至波洛羅摩婆訶一世（Parakramababu I，1153～1186）及末羅王（Malla 1187～1196）時，此城繁盛臻於極點。十三世紀後半葉，婆吠奈迦婆訶一世（Bhūvenaika-bāhu I，1273～1284）將首都遷至耶波訶伐（Yapahuwa）後，此城乃逐漸沒落，終為密林荒草所掩沒。
　　直至十九世紀末，此地始為考古學家所發現，掘出王宮、寺塔等佛教遺蹟。其中，最值得一提的建築為楞伽提羅迦寺（Laṅkātilaka-vihāra），係波洛羅摩婆訶一世所建，全寺悉為磚造，外壁有當時盛行於南印度式的雕刻，文化價值頗高。此外另有佛塔、壁畫、佛像等物。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》。



泰國佛教
泰國佛教
　　西元十三世紀時泰族進入湄南河流域，消滅原先的吉蔑兒族，於1238年成立素可泰王國。此即泰國的起源。在此之前，泰族到底住在何處﹖史傳所載不詳，一說泰族祖先於雲南省西南部建立南詔國，後為漢民族所迫，南下移住現址。此地原流行大乘佛教，1057年，緬甸王阿奴律陀自北方來襲，驅逐大乘佛教，弘揚南傳佛教，成為今日泰國佛教的濫觴。
　　素可泰王朝在建國同時，即歸依南傳佛教，並致力弘布發揚。該王朝持續約百年後，由建都於阿瑜泰（Ayuthia）的阿瑜泰王朝所取代。阿瑜泰王朝自1352年至1767年，興盛達四百年之久，奠定現代泰國的立國規模。當時，佛教非常繁榮，教義體系及教團皆相當完備。1750年為了拯救衰微的錫蘭佛教，更派遣高僧至錫蘭，因此在錫蘭佛教中留有暹羅派的教團。1767年因首都遭緬甸軍破壞，王朝遂亡。1782年建都於曼谷的卻克里（Chakri）王朝成立，迄於今日。
　　卻克里王朝亦信奉南傳佛教，並熱心發揚，盡力整理經典、建設寺院。其中，最著名的王室寺院為玉佛寺（Wat Phrakeo），乃第一代國王拉瑪（Rāma）一世所創。此外，拉瑪四世（1851～1868）在即位前，曾度過二十六年的出家生活，不僅接受現代教育，亦精通巴利語及佛教義學。因此致力改革泰國佛教，排除有關婆羅門教的儀式和迷信。又因有感於一般僧侶不重視持戒，於是強調嚴守戒律，培養許多優秀弟子，進而促使主張嚴持戒律的法宗派（Dhammayuttika）成立。
　　拉瑪五世（即朱拉隆功王，Chulalong-korn，1868～1910）在位時，以泰文書寫的巴利經典三十九卷，於1893年出版，拉瑪七世（1925～1935）時則出版巴利三藏四十五卷（1930）。由於出版頻繁，使得泰文的巴利佛教三藏與註釋漸趨齊全。1932年泰國成為君主立憲制，其憲法雖承認信仰自由，但第一條卻規定「國王應是佛教的信奉者，宗教的擁護者。」明載國家繼承人須為佛教徒的限制。如此代代王朝皆熱心光大、傳播佛教，國王亦率先信仰，努力興隆，佛教便普及於全國各地。人民對本國佛教具有強烈的信仰且引以為傲，此一堅定的傳統直到現在仍屹立不搖。
　　關於教團組織方面，大宗派（Mahāni-kāya）與法宗派二派是因遵守戒律的標準不一而產生的，但所奉的教義並無太大差異，教育弟子的教科書和經典亦無不同。法宗派的成立年代頗短，寺院及僧侶人數較少。
　　泰國佛教分成二派，由於並非本質性的分裂，因此可由同一位僧王來統理。此僧王稱為Sakala Saṅghaparināyaka Somdech Phrasaṅgharāja。是經由國王及僧團長老的協議而任命的，下有四位大僧正，分全國為中區、北區、南區與法宗區之四教區以便統轄。在大僧正下又依次選定省、縣、郡、鎮的代表僧，各寺院亦有住持負責管理。在大寺院中，有擔任種種職務的比丘，也有在寺內所附設的小學擔任教師的比丘。此種行政組織主要是監視比丘是否確實實行戒律，並且可藉此判決論諍、管理寺院的財產和費用，以及舉辦巴利語的國家考試等。
　　學問上的階級區分，泰語方面是三級，巴利語方面則是七級。若考試合格，便可持有特定顏色的團扇，享受種種特殊待遇。但1936年通過三級者有六一五人，通過最上級者僅有二人，由此可見欲達到高等水準相當困難。不過在基本上比丘的身分高低仍以法臘來決定，滿一年者稱為初臘（navaka-bhūmi），滿五年者稱為中臘（majjhima-bhūmi），滿十年者稱為上座（thera），具上座資格始能剃度弟子。寺院中除比丘外，還有守十戒的沙彌及在家徒弟。
　　泰國佛教在修行生活上強調戒律的實踐。比丘守二二七戒，沙彌守十戒。此點與錫蘭、緬甸佛教無本質上的差異。在日常生活之中，皆嚴格實行過午不食之制（即禁止午後進食），也不允許擁有金錢。在每月二次的布薩期間，必須誦戒。在雨期時須遵守安居的規定。每日的日課是早上二次，晚上一次。從事誦經、懺悔和冥想（禪）。午前午後必須前往聽聞年長比丘的佛法講授，並學習巴利語，研究教法戒律。不過，所謂的學習，也僅限於理解及背誦阿含、律和阿毗達磨，並無批判性的研究及哲學性的思索，亦無組織性的學術探討。在禪定的實踐上也大致相同。至於比丘的活動，除了擔任寺內小學教師之外，也有在信徒的冠婚葬祭禮上，及一般政治社會活動上從事誦經及灌水儀式的。
　　泰國人口約有百分之九十是佛教徒。上自國王，下至一般人民都非常支持佛教。信徒以一生出家一次，實行比丘生活為其理想。國家也給予種種方便。信徒受五戒，每月四次的布薩均至寺院參拜，受八齋戒，聆聽比丘說法。不過信徒受五戒及八齋戒多半流於形式，很少人有實際的內省。他們最喜歡的是從外在給予寺院經濟上、精神上的援助。故於捐資建造莊嚴富麗的寺院及佛塔方面甚為慷概。且在每天早晨當比丘托缽時，信徒皆樂意施捨菜飯。
　　泰國人在個人生活及國家行事方面，皆以佛教儀式為依歸。因此，信徒的佛教乃演變成儀式佛教。凡個人一生的大事如誕生、幼兒剃髮儀式、成年儀式、結婚儀式、喪葬儀式等都必須招待僧侶。國家的活動也必須請僧侶講經。其他國民祭禮亦多遵循佛教規章。在儀式中所讀誦的經典一般稱為「護咒」（paritta，庇立得），是擷取自阿含及律中的句子，其中尤多具有咒術性意義的經句。護咒的讀誦多半含有咒術意味，例如元旦時所誦的「Aṭana-ṭiya-suttanta」是驅散惡鬼的法句。為了祈求死者的冥福而作追善供養，以及為了將功德迴向死者而對比丘與寺院布施時，皆有此種念誦。
　　泰國佛教自十九世紀的拉瑪四世開始，即不斷進行改革。除了在1946年設立皇冕佛教大學，在1947年設立朱拉隆功佛教大學以從事僧眾教育之外，到二十世紀末期，主要的改革運動有︰佛使所主持的解脫自在園、達磨差約主持的法身基金會、富茲拉克主持的山迪‧阿輸克運動，及維克多‧拉特那‧迪拉瓦姆薩在英國薩里禪觀中心所作的改革運動。概括而言，佛使及富茲拉克等所推展的方向，是高揚回歸佛教之原始精神的旗幟，革除上座部佛教的陳規陋習，並對佛教教義進行較新的詮釋；達磨差約及迪拉瓦姆薩則以現代化的形式進行改革。
　　此外，在華僑的佛教信仰方面，也必須稍加敘述。定居泰國的華僑總數約有二五０萬人。這些人掌握了當地的經濟實權，而在生活上，則遵行祖先所傳承的中國佛教信仰和儀式。因此泰國境內除了泰人的南傳佛教寺院外，也有華僑的中國式寺院。
　　◎附一︰石井米雄〈泰國佛教漫談〉（摘譯自《現代佛教瑭知詻大事典》）
　　（一）前言
　　根據統計，泰國總人口的百分之九十三點六是佛教徒，因此，它可說是東南亞最大的佛教國。1977年，泰國的人口有四千三百萬人，依此數計算，泰國佛教徒的數目，將達到四千萬人。這個數目相當全世界的南方上座部佛教徒總數的二分之一弱。
　　佛教初傳入泰國的時間不甚清楚。依據現在發現的最古的泰語史料──羅摩坎汗王碑文（1292年）的記載，其中記載羅摩坎汗王曾從馬來半島的里格爾迎請學德兼備的高僧進駐僧院，碑文並且詳細的記載了素可泰的佛教盛行狀況。由此看來，至少在十三世紀末，錫蘭大寺派系的上座部佛教已經傳入泰國中部。
　　泰國的中心地，最初是在素可泰，隨著時代的遷流，一直向阿瑜泰（1350～1767）、東普力（1767～1782）、曼谷（1782～現在）等地南移；而在歷代泰國國王殷勤的庇護之下的佛教，也一直連綿不斷的繁榮著。像在斯里蘭卡發生的佛教受異教徒支配的事件，直到今日，還不曾發生於泰國。
　　（二）泰國佛教的特徵
　　目前的泰國法律，並沒有明文規定以佛教為國教。但在憲法中，卻有「國王應是佛教徒的規定」。因此，事實上，佛教具有泰國國教的地位。此外，由紅、白、藍的橫條所組成的泰國國旗上的白線，據說就是在象徵佛教。
　　泰國佛教可說是僧院佛教。形成佛教的核心者，是起居於僧院，專心修行的黃衣剃髮的出家人。泰國的出家人，分為「普拉」（比丘）與「聶恩」（沙彌）。「普拉」是持守二二七戒（具足戒）的二十歲以上的成年男子。而「聶恩」是只守十戒的未滿二十歲的少年僧。由這兩種構成的團體即是「僧團」（泰語是卡那頌格）。根據1975年度宗教局報告書所載，「普拉」的總數有二十一萬三千一百七十二人，「聶恩」有十二萬一千七百零八人。若分別與同年齡層的男子做比例計算的話，則三十三點一人中有一人是「普拉」，四十五點六人中有一人是「聶恩」。
　　除了「普拉」與「聶恩」之外，泰國還有稱為「梅齊」的白衣剃髮的女子修行者，他們常被誤認是比丘尼。嚴格地說來，「梅齊」並不被承認為出家人，並不是僧團中的成員。將他們視為出家人，還不如將他們視為是篤信的在家信徒中，發願專心修行的人。
　　泰國的佛教，分為大宗派與法宗派等兩種教派。但是，泰國的教派與日本佛教的宗派不同，他們並不是由於教義的差異而別立宗派。法宗派是拉瑪四世王蒙庫特（1804～1868），在1851年登泰國王位之前，以其二十七年的僧籍身份所推展的。是在復古的佛教改革運動中所產生的一個宗派。它與以往教派的差異，只在於巴利語的發音法與黃衣之穿著法等。至於對教理的解釋，兩者是相同的。法宗派在1882年，正式被承認為一個獨立教派。而與法宗派相對的舊教派，被稱為大宗派。
　　這兩個教派的教勢，在1975年時，大宗派有僧院二萬五千一百五十二所，出家眾三十一萬六千一百八十四人。法宗派有僧院一千三百十一所，出家眾一萬八千六百九十六人。兩者之間數目上的差異，極其明顯。但由於法宗派素以持戒嚴謹著名，又由於創設者的關係，王族出家者很多。因此，它在僧團中的勢力，遠超過人數眾多的大宗派。
　　（三）僧團的實況
　　從十九世紀末以來，泰國僧團在政府的支援之下進行組織化；目前已經成為南方上座部僧團中，集權式的統治機構最完整的教團。
　　泰國僧團存在的法律根據，就是泰國的「僧伽法」。最初的僧伽法在1902年制定。稱為「拉達那可信曆一二一年僧伽統治法」。這個法令由於1932年六月，立憲革命以來的情勢變化，在1941年又有所更正。更正為「佛曆二四八四年僧伽法」。但在1963年，又做第三次的修正，成為現行的「佛曆二五０五年僧伽法」。
　　這些僧伽法，在佛教中，可說是相當於國家憲法地位的僧伽基本法。有關僧伽經營的詳細規則，是依據僧伽法的自治規定──「大長老會令」、「大長老會令施行規則」、「大長老會命令」而訂定的。
　　根據現行僧伽法組成的泰國僧團，是由敕任的「僧王」所統轄的。統治僧團的最高機關是「大長老會」。大長老會由九名以上，十三名以下的大長老組成。僧王，即是大長老會職權上的議長。大長老會的事務處設在文部省宗教局內。大長老會的書記，是教育部宗教局長。這在探討泰國佛教與政府的關係，及僧團的自治問題上，是很重要的一點。
　　就泰國整個國家而言，若以僧團統治的觀點來看，計可分為十八個大轄區，這種與全國地方行政單位相應的大轄區，其下還分成縣轄區、郡轄區、行政村轄區。在每一轄區中，各有各自的轄區長官。設在曼谷的大長老會，與散佈全國的二萬六千四百六十三所僧院，都是透過這些管理組織而結合的，據此而形成了泰國佛教之集權的、上意下達的特殊機構。泰國的出家眾，都隸屬於此一組織之下。他們不承認在此組織之外的出家眾的身份──這也是值得注意的一點。
　　除此之外，在泰國也有稱為「秦尼開」的華人僧團，以及稱為「安南尼開」的越南僧團（兩者都屬大乘系統，兩者都是少數派）。秦尼開只有僧院十八所，出家眾一百十九人；安南尼開僧院只有十三所，出家眾僅一百三十九人（1975）。其分布點，都只限於都巿中。這兩個外國系統的僧團，原本一直都是自治的，但現在也被置於宗教局的監督之下，也有僧官的任命。
　　泰國佛教所用的聖典，是以泰文書寫的巴利三藏及其註釋書。但，實際上，巴利三藏除了一部分被用於讀誦之外，很少有被直接閱讀的機會；它通常被用來作為巴利語資格考試、教理資格考試時所依據的教科書。
　　巴利語資格考試，共分為三段到九段等階級。有專設的巴利文教科書。投考資格只限於「普拉」與「聶恩」。
　　另外，以泰語進行的「教理考試」，除了以出家眾為對象的「那克檀」之外，還設有專為在家人的「達磨斯可薩」的考試制度。這兩種考試，其內容上的差異，只在於戒律的差別；此外幾乎完全相同。教科書的編纂大半由法宗派指導，執筆者是在被任為僧王時，對僧團改革有很大貢獻的瓦齊拉揚親王（1860～1921）。教科書的主要內容有佛傳、教理、戒律等。
　　上述各種考試的測驗情形，以1975年度的考試為例，略如下述︰
　　（1）巴利語資格考試︰應考者一萬一千九百二十一人，合格者二千五百六十五人（合格率百分之二十一點五）。
　　（2）教理資格考試︰那克檀的測驗，應考者十六萬七千八百十一人，合格者五萬九千五百八十八人（合格率百分之三十五點五）；達磨斯可薩測驗，有三萬八千三百九十四人應考，一萬零七百人合格（合格率百分之二十七點九）。
　　至於出家眾的教育機關，以中學（初、高中）的普通課程與巴利語、佛教教理作為教育課程的僧院學校，全國計有七十八所（1975）。此外，在曼谷有兩所佛教大學。
　　（四）社會生活中的佛教
　　一般而言，泰國的僧侶對社會問題不大關心。但最近，由於出家眾普通教育科目比重增加，僧眾對世俗性的問題也逐漸注意。其具體表現，可從1963年以降，僧侶參加盛行於農村的開發計劃看出。開始於1965年的「達磨杜特計劃」，以僧團的新景象為背景，嚐試利用具有傳統、社會威信的僧眾來開發農村。在這個計劃之下，每年有一千五百或二千的僧青年被派遣至全國各地，協助政府農村開發計劃的推進。
　　泰國人對於「家」的觀念很淡薄，築墓的習慣也不普遍，因此，沒有相當於日本那種──以墓地管理為媒介而發展的布施者的制度。但在農村的中心地帶，常設有「瓦特」（僧院），並由當地的居民輪流向住瓦特中的僧侶布施食物；經常是由整個村落來支持村裡的瓦特。根據統計，全國行政村的數目，計有五千五百零五個（1975年統計），每一村平均有四‧八所瓦特。
　　自古以來，泰國男子一生中至少要有一次投入僧籍修行。「出家（波瓦特）」是為了︰（1）增加自己的功德。（2）增加父母的功德。同時，也是（3）自己學習的時期。由於一般人習慣於在尚未成家之前出家，因此，對於還沒有出家經驗的人，則稱為「孔迭普」（未成熟之人）。短期出家的習慣，由於社會生活的複雜化而逐漸減少，尤其是大都巿中，更可看到其衰退徵候；然而，其價值是不會完全退失的。
　　另外佛教所教導的──原是藉著修行而超越輪迴性的生存，以到達涅槃境地，而出家則是要完成此一目標的方法。然而，大部分的泰國佛教徒，對於佛教的正統教理並不大有興趣，他們只重視由於積聚（功德），而改善自己現世或來世的生存狀態。與本來的目標不同的出家行為，在積聚功德的脈絡中，也可以理解出來──他們認為出家是獲得最大的功德的行為。
　　泰國人認為僧團是一種播種於其中，而能收獲功德的田（福田）。對於使僧團繁榮的所有行為，保證能得到豐盛的功德的果實，依此而獲得現世、來世的幸福生活。像築造僧院、支持僧院、布施給住在僧院的出家眾以日常糧食，希望他們專心修行，使僧團因此而發展，這就是最高的功德。在家人遵守「五戒」、「八戒」也可以獲得功德，但他們認為若與使僧團發展的貢獻行為比較起來，其功德較小──此從人類學者的調查可以得知。
　　與功德同樣成為民眾佛教中心的是「咒術佛教」。咒術佛教聲稱可以用咒術化除日常生活中的種種不安與危機。其中有庇立得的誦唱、「南曼」（聖水）的念誦、聖絲圍繞等種種形態。庇立得譯為「護咒、守護咒」，是以獲得幸福、免除危難為目的而誦唱的護咒經典。凡房屋落成、佛像鑄造、葬儀時，或消災法會時，即迎請僧侶來誦唱庇立得。庇立得的誦唱與「南曼」、聖絲圍繞的法會，也有不可分離的關係。「南曼」是由泰語「南姆」（水）與淵源自梵語曼陀羅（咒文）的泰語「曼」結合而成的混合語，指的是經過守護咒（庇立得）之誦唱的聖水。由比丘所誦過的聖水，具有靈效，無論是飲用它或以它來沐浴，都能免除災厄。
　　「聖絲圍繞」是以聖木棉絲繩環繞著新建的房子，比丘一邊以手接觸聖絲繩，一邊唱誦守護咒，俾為該處所驅除災厄。
　　泰國佛教徒也常在身上佩戴一種作為護身符的小佛像，叫做「普拉克爾安克」。這種小佛像一般是用黏土裝塑的，但也有用金屬造成。掛在脖子上，當作裝飾品的小佛像，通常是裝在小型的金屬盒子中。由具有超能力的僧侶施行過開光儀式之後的小佛像，據說帶在身上能得不死之身。因此很受民間重視。
　　上面所說的咒術、咒物，每一種都具有僧伽的聖性；在成為其效驗性的根源上，它們與其他咒術（與佛教毫無關係）是有所區別的。
　　泰國的佛教，內含互補性質的複雜宗教體系，是混合式的宗教。由規範式的教理所產生的出家人與僧團，在民眾階層的實踐宗教中，其作用已完全不同。不過，既然由於這種改變才使泰國佛教維持至今；則正確地把握其改變的意義，才能夠真正瞭解泰國佛教的關鍵。
　　◎附二︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中泰佛教關係〉
　　中國和泰國的佛教關係，始於西元五世紀。當時泰國境內各土著民族，如吉蔑、蒙、羅斛族都已信奉佛教和婆羅門教。
　　其中吉蔑族居住在東南部蒙河、湄公河流域。五世紀以來，其地僧人迭來中國講經弘法，中國僧人和佛教使節也前往該地進行友好訪問。
　　西部的蒙族、羅斛族，在今泰屬馬來半島和湄南河下游等處建立了一些國家，中國史書上稱之為盤盤國、赤土國、狼牙修國、墮和羅國。其中盤盤國，在今泰南萬侖、斜仔附近，據《舊唐書》卷一九七說︰「北與林邑隔小海，（中略）與狼牙修國為鄰，人皆學婆羅門書，甚敬佛法。」其國於西元五世紀間，遣使來我國饋贈通好（見《梁書》卷五十四）。梁‧中大通元年（529）、四年（532），其王又迭次遣使送來畫塔並沉檀香等禮品。六年（534），又遣使送來菩提國舍利及畫塔圖並菩提樹葉、旃檀等香（見《南史》卷七十八）。赤土國在今泰南佛頭廊、宋卡一帶，據《隋書》卷八十二說︰「其王姓瞿曇氏，名利富多塞，其父釋王位出家為道，（中略）門畫飛天仙人菩薩之像，（中略）其俗敬佛，尤重婆羅門。」隋‧大業三年（607），煬帝遣常駿等攜帶許多禮品乘舶往赤土國，其王遣婆羅門鳩摩羅率眾吹蠡擊鼓、奏天竺樂，禮待甚厚；並遣王子那邪迦等來隋贈送金芙蓉冠、龍腦香、鑄金多羅葉表等。狼牙修國在今泰南北大年、吉打等地區，據《梁書》卷五十四說︰天監十四年（515），狼牙修國遣使阿撒多攜帶國書來梁通好，書中有「離淫怒癡，哀愍眾生，（中略）慈心深廣，律儀清淨，正法化治，供養三寶」等語，足見該地受佛教文化薰陶甚深。嗣至七世紀間，中國西行求法的僧人，如益州成都義朗等，曾「越軻扶南，輟纜郎迦戍（即狼牙修），蒙郎迦戍國王待以上賓之禮」。另外還有洛陽義輝，荊州江陵道琳，都曾在往印度行程中，經行這條路線，到過郎迦戍國。義輝即在郎迦戍國嬰疾而卒（見《大唐西域求法高僧傳》）。墮和羅國在今泰國古都阿瑜陀耶一帶。據《舊唐書》卷一九七說︰其國「南與盤盤、北與迦羅舍佛、東與真臘接，西鄰大海。」貞觀十二年（638），其王遣使來送方物。二十三年（649），又遣使贈來象牙、大珠，而中國以良馬回贈。因而唐使往來其國。據《大唐西域求法高僧傳》卷上說︰唐僧大乘燈禪師幼隨父母泛舶往杜和羅缽底（即墮和羅）國方始出家，並在該國相隨唐使郯緒回到長安，在玄奘三藏處進受具戒並修學。以上郎牙修國與墮和羅國佛教弘盛，在印度、南海均甚有名，如玄奘《大唐西域記》卷十敘述印度以東六個佛教國家，其中所謂迦摩浪迦（即郎牙修）國和墮羅缽底（即墮和羅）國，即此二國。又義淨《南海寄歸內法傳》卷一也說︰「次此南畔，逼近海涯，（中略）次東南有郎迦戍國，次東有杜和〔羅〕 缽底國，（中略）悉極遵三寶，並有持戒之人，乞食杜多，是其國法。」可見古來泰國各地和中國佛教關係是相當密切的。
　　中國史書上說︰其國「崇信佛教，男女多為僧尼，亦居庵寺，持齋受戒，衣服頗類中國」（見《明史》卷三二四）。其後中泰兩國人民交通往來甚為密切，我國元明清三代與泰國速古台、阿瑜陀耶、卻克里各王朝始終和平友好，相互饋贈，往來不絕。其中龍涎香、沉香、降香、檀香等也不斷由泰國輸入，清高宗乾隆元年（1736）並曾贈銅與該國，作為造寺之用。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；石井米雄《上座部佛教の政治社會學》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉；自由佛教懇話會編《世界の佛教》；佐佐木教悟《上座部佛教》（《インド‧東南アヅア佛教研究》{2}）；本多弘、島津法樹著《南傳佛教の遺跡と美術》；《The Wheel of the Law》；《Thai Buddhism，its Rites and Activities》。



泰戈爾
泰戈爾（Rabindranath Tagore；1861～1941）
　　印度文學家、思想家、藝術家、宗教家、民族教育家。西元1861年五月六日生於加爾各答，家門富貴。其父即近代印度的著名宗教改革家Devendranath Tagore。氏早年接受印度傳統思想及文學、藝術的教育。1877年赴英國研習法律，接受近代西歐思想的洗禮。不久返國接管龐大之家業。除專心創作詩篇外，同時也參與印度的獨立運動。
　　泰戈爾最初以抒情詩人知名，其後漸以東方的閑寂自然觀為基礎，而完成以宗教意境為核心的詩風，開展出獨特的生命哲學。他在作品中訴說生命的神祕與調和，而以愛的實踐為第一義。同時也鼓吹人類的和平與殖民地的解放。其中，洋溢愛國熱情的詩篇為數不少。他經常拜訪世界各地，致力於東西文化的交流，1924年曾應邀率團訪問中國，也曾三度走訪日本，對日本的西化曾提出嚴重警告。
　　泰戈爾創作豐富，曾以孟加拉語、英語發表無數之詩作及三十篇戲曲、四十本散文小說，以及評論、隨想、哲學論集、宗教論著等。1913年以《吉檀迦利》（Gitanjali）榮獲諾貝爾文學獎，為東方作家首開紀錄。又擅長作曲（印度國歌「Jana gana mana」即由其作詩譜曲），並致力復興印度的民族藝術。
　　泰戈爾曾以積極開拓自我的方式，努力教育印度民眾，1901年於加爾各答近郊創設San-tiniketan（意即「和平的休憩地」）學校。後於1921年發展成Visvabharati大學（通稱「泰戈爾國際大學」），今已改制為國立大學。對於印度的獨立，該校的貢獻功不可沒。他在七十歲左右開始作畫，畫風獨特，作品豐富。1941年八月七日去世。
　　〔參考資料〕　Basant Kumar Lal著‧朱明忠（等譯《印度現代哲學》；E. Rhys《Rabindranath Tagore a Bibliographical Study》；E. J. Thompson《R. Tago-re,his Life and Work （Heritage of India Series）》；S. Radhakrishnan《The philosophy of R. Tagore》。



洋特羅
洋特羅（梵yantra）
　　印度教怛特羅信仰所使用的圖案，以三角形或四角形等圖形組合而成，蘊涵神祕意義，象徵宇宙真理。種類不一，有畫在紙上作為消災納福的護符，也有刻在寺廟石頭或金屬物上。禮拜性力派女神所使用的洋特羅，由九個三角形組成。其中，五個三角形頂朝下，據說代表女性生殖器；四個三角形頂朝上，據說代表男性生殖器。



洛叉
洛叉（梵lakṣa，巴lakkha，藏Ḥbum）
　　又作絡叉、落叉、羅叉、洛沙、□乞叉、□乞史。為印度的數量名稱。一洛叉相當於十萬，如《大毗婆沙論》卷一七七云（大正27‧891a）︰「十千為缽羅薜陀，十缽羅薜陀為洛叉。」舊譯《華嚴經》卷四十八云（大正9‧704c）︰「百千為一羅叉。」或謂一洛叉為一億，如《俱舍論》卷十二、《梵語千字文》《梵語雜名》等所稱。又，《大日經疏》卷十七云（大正39‧753a）︰「落叉者，若淺略說是十萬遍。今此不爾。落叉是見也。若見實之時，此真言行即得終竟，不然無有中息之義。（中略）亦是成就義也。行者心住三昧得見本尊，寂止正定，假使妙高山王崩壞震動，尚不能間動其心。（中略）又落叉是垛義。如射中齊也，如首楞嚴文殊經習射義，若住諦理任運相應，是落叉義也。」此說當係以梵語lakṣa，是由具有「受」（或「見」）之義的語根laks所演變而來。
　　〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷四；《華嚴經疏》卷四十七；《翻譯名義集》卷三；《如意輪陀羅尼經》；《玄應音義》卷二十三。



洛陽伽藍記
洛陽伽藍記
　　五卷。後魏撫軍司馬楊衒之撰。收在《大正藏》第五十一冊。作者之姓名，劉知幾《史通》、晁公武《郡齋讀書志》皆作「羊衒之」。《廣弘明集》卷六〈辨惑篇〉作「陽衒之」。近人余嘉錫之《四庫提要辨證》斷「楊」字為確。楊衒之生平及作書原意，載在《廣弘明集》卷六。其文云（大正52‧128b）︰「楊衒之，北平人。元魏末為祕書監。見寺宇壯麗，損費金碧。王公相競，侵漁百姓。乃撰洛陽伽藍記。言不恤眾庶也。後上書述釋教虛誕，（中略）請沙門等同孔老拜俗，（中略）行多浮險者，乞立嚴敕。知其真偽，然後佛法可遵，師徒無濫。則逃兵之徒，還歸本役。國富兵多，天下幸甚。」可見《洛陽伽藍記》之撰，非為護教弘法。其本意實在針砭當時佛教之冒濫。
　　楊氏先後曾任祕書監、撫軍司馬、期城太守諸職。據《景德傳燈錄》卷三〈菩提達摩傳〉載，楊氏早慕佛乘，歸心三寶，故曾與達摩對語而自稱弟子。《景德錄》此等記載，顯與前引《廣弘明集》所載者不合。故余嘉錫以之為「僧徒造作誣詞」不足採信（《四庫提要辨證》卷八）。
　　本書所載，為北魏時洛陽城內外四十餘所伽藍（saṅghārāma一語音譯之節略，指寺院）之有關掌故。包含建築緣起、寺院地勢、風景、建築規模，以及佛教或政治、社會掌故等。故此書，不惟可作瞭解北魏洛陽佛教史及政治社會史之輔助資料，且可作研究當時洛陽城之建制，及佛寺建築之重要參考。由於所記多為作者所親自聞見，因此其史料價值甚高，頗可補正史之不足，歷代治史者所以重視此書，此亦一因。至於文章之美，亦此書為人所樂道之一優點。《四庫提要》卷七十〈史部地理類三〉洛陽伽藍記條云︰「（此書）其文艷麗秀逸，煩而不厭，可與酈道元水經注肩隨。」
　　本書內容之具史料價值及可讀性，可由下列諸例，以見一斑。卷一永寧寺條云︰「時有西域沙門菩提達磨者，波斯國胡人也。（中略）自云年一百五十歲，歸涉諸國，口唱南無，合掌連日。」此達磨，有以為係禪宗初祖之達磨。此論果確，則此文在禪宗史研究上之重要性可知。即使不能確定，然其所載之必有補於考史，亦可想見。蓋此條所記，多出於作者親自聞見，故可作為撲朔迷離之達磨傳記之一參考資料。日人孤峰智璨撰《中印禪宗史》〈第五章〉引用此文以說明達磨生平。然誤以為此文出自唐代智昇之《開元釋教錄》。此蓋不知《開元錄》係採自《洛陽伽藍記》之故。
　　卷一景樂寺條云︰「至於大齋，常設女樂，歌聲繞樑，舞袖徐轉。絲管寥亮，諧妙入神。以是尼寺，丈夫不得入，得往觀者，以為至天堂。（中略）後汝南王悅復修之。悅是文獻之弟。召諸音樂，逞伎寺內。奇禽怪獸，舞打殿庭。飛空幻惑，世所未睹。異端奇術，總萃其中。」尼寺之中而有女樂，且有幻術，此真係曠世奇觀。
　　此外，卷五凝圓寺條，記僧惠生與燉煌人宋雲於孝明帝神龜元年（518）赴西域取經，計得一七０部。此處敘述其經過甚詳。此事為北魏佛教大事，而諸書所記皆略，故本書頗可為研究此一問題者提供較詳細之內容。法國漢學家沙畹撰《宋雲行記箋註》（《西域南海史地考證譯叢》戊集一至六十八頁，馮承鈞譯，商務人人文庫本）即甚重視本書。
　　本書自古以來，即有甚多不同版本。和兩代之刻本即有七種之多。其中以如隱堂刻本及吳琯所刻之古今逸史本為較古。後代所刻，多半依此二種。《四部叢刊》三編之影印本，即為如隱堂本。《大正藏》本亦據如隱堂本排印，而參校諸本，列其同異於每頁下欄（按︰此亦為全部《大正藏》之特色），故頗可為欲校勘此書者參考。
　　本書內容文字有一大問題，此即為正文與子註之連寫成文，混合難分。故初讀其書者，常覺其書文辭固美，然每讀數行，即遇似不成文之滯礙難通處。此係後世刊本誤將正文與子註混淆所致，楊氏原書並非如此。此據劉知幾《史通》〈補註篇〉內所言者可知。陳寅恪先生謂《伽藍記》之體裁，實即「摹擬魏晉南北朝僧徒合本子注之體。」（〈讀洛陽伽藍記書後〉），誠為確論。後代學者之立意將該書復原者（即重新分別正文、子註），頗不乏人。清代校讎學者顧廣圻始發其意而未成書。其後，吳若準為《伽藍記集證》，即本顧氏之說而撰。然所定正文太簡略，而註文太繁瑣。後又有唐晏之《洛陽伽藍記鉤沉》，復重新分別文註。其書雖較吳本為稍佳，然仍不能盡滿人意。故中外人士如張宗祥等人起而改作仍大有其人。徐高阮氏，即嘗撰《重刊洛陽伽藍記》，為該書重別文註，並加校勘。然近人諸作中，能後來居上者，當推周祖謨之《洛陽伽藍記校釋》。其書除判別文、註之外，並雜採眾書以加註釋校勘。故對初學者及專門研究者，皆甚有參考價值。此外，范祥雍之《校注》亦頗為學界所用。
　　◎附︰周祖謨《洛陽伽藍記校釋》〈敘例〉
　　（一）《洛陽伽藍記》之刻本至多，有明刻本及清刻本。明刻本主要有三種︰（1）如隱堂本，（2）吳琯所刻古今逸史本，（3）毛氏汲古閣所刻津逮祕書本。如隱本不知何人所雕，板刻似出於嘉靖間。（趙萬里先生謂︰「此書蓋為長洲人陸采所刻。范氏天一閣藏書中有采所著天池山人小□，內有如隱草堂之名，此伽藍記之板刻字樣正類蘇州刻本，故疑為陸采所雕。」案如隱草堂四字見小□壬辰□卷末。采為嘉靖進士陸粲之弟，從都穆學古文詞，於文喜六代，為諸生累試不第。詳馮桂芬《蘇州府志》卷八十六）；逸史本則為萬曆間所刻也。二者來源不同，文字有異。津逮本刊於崇禎間，據毛斧季言，原從如隱本出，而有改竄。蓋據逸史本校改者。至於清代刻本，則有四種︰（1）乾隆間王謨輯校之漢魏叢書本，（2）嘉慶間張海鵬所刊學津討原本，（3）嘉慶吳自忠真意堂叢書活字本，（4）道卡若準洛陽伽藍記集證本。考漢魏本乃出自逸史本，學津本即據津逮本翻雕，而小有更易。真意堂本，則又參取津逮、漢魏兩本以成者。至於吳氏集證本，雖云出自如隱，然亦略有刪改。凡別本有異者，均於《集證》中詳之。綜是而言，《伽藍記》之傳本雖多，惟如隱堂本及古今逸史本為古。後此傳刻《伽藍記》者，皆不出此兩本。故二者殆為後日一切刻本之祖本也。校《伽藍記》，自當以此二者為主。如振裘挈領，餘皆怡然理順。茍侈陳眾本，而不得其要，則覽者瞀亂，勞而少功矣。
　　（二）如隱堂本，今日易見者，為董康及《四部叢刊》三編影印本。至於原刊本，殊不易覯。北京大學圖書館所藏李木齋書中有之，無清人藏書印記。余所據者為董本。昔毛斧季云︰「如隱堂本內多缺字。第二卷中脫三紙，好事者傳寫補入，人各不同。」案董本卷二闕四、九、十八三板，與毛氏所言一致。董云︰「從吳氏真意堂本補此三葉。」案真意堂本，第九葉「受業沙門亦有千數」下，有「趙逸云暉文里是晉馬道里」十一字，董本此語乃在前「高門洞開」下，津逮本同，由是可知董本所補者，亦非盡據真意堂本也。而《四部叢刊》及李氏舊藏之原刻本亦闕此三葉，其所鈔補，又均與董本無異，如出一轍，殊不可解。
　　（三）明《永樂大典》中有引及《伽藍記》者，見於卷七三二八陽韻郎字下者一條，卷一三八二二至一三八二四寘韻寺字下者三十三條，合之約當楊書五分之三。可謂富矣！案《大典》雖為明人所修，而所取之書，殆皆宋元相傳之舊本。然則其中所引，不啻為明以前之一古本也。又繆荃孫所刻之《元‧河南志》，其卷三所記後魏城闕巿里之文，一望而知出於《伽藍記》。繆謂原書蓋襲宋敏求之舊志（宋敏求書見《宋史》〈藝文志〉，凡二十卷）。果爾，則所錄者又為北宋本矣。此二者前人均未道及，故特表而出之，使覽者知校勘《伽藍記》，除採取諸刻本外，尚有此重要之資據在焉。觀其內容，《河南志》之文最古，《大典》所引多與逸史本相同。由是益可知逸史本與如隱本不同，自有其來源。
　　（四）《伽藍記》之有校本，自吳氏《集證》始。然簡略且有□謬，未為精善。近乃有二校本︰一為《大正藏》卷五十一所收之校本，原書據如隱本排印，而參校眾本，列其異同於下。惟不及古今逸史本及真意堂本。一為張宗祥先生之合校本。此書不以一本為主，但合校各本，擇其長者而取之。凡有異同，皆備記其下，而不加斷語，足以見其審慎。然撮錄之時頗有□奪（如卷一胡統寺條脫「其資養緇流從無比也」九字）。今之校本，以如隱堂本為主，而參用古今逸史本，校其同異，定其是非。凡義可兩通者，註曰「逸史本作某」。逸史本誤，概從如隱本。如隱本誤字較多，皆取逸史本校正。原書俱在，可覆案也。至於津逮、漢魏以下各本，亦均在校讎之列。如有可採，必擇善而從。若津逮同於如隱本，漢魏同於逸史本，正其淵源所自，不復言之，以免殽亂。斯所謂振裘挈領也。若津逮不同於如隱，學津又不同於津逮，蓋據逸史本或漢魏本而改，故亦不備舉。或出一二，以見其源流而已。夫校書之事，最忌臆斷；茍有真知灼見，又不可全無是非。今所校改，皆舉其證。間有依文例或上下文意而確知有脫誤者，則以意訂正，並陳明其故，惟學者斟酌之。凡依文例增加之字，字外均以〔〕為識。
　　（五）唐‧劉知幾《史通》〈補註篇〉云︰「亦有躬為史臣，手自刊補，雖志存賅博，而才闕倫敘，除煩則意有所□，畢載則言有所妨，遂乃定彼榛楛，列為子注。若蕭大圜淮海亂離志，羊衒之洛陽伽藍記、宋孝王關東風俗傳、王邵齊志之類是也。」由是可知衒之原書本有正文子註之分，今本一概連寫，是混註文入於正文，與原書體制不合。此意自顧千里發之（見《思適齋集》卷十四〈洛陽伽藍記跋〉）。爾後吳若準為《集證》，乃本顧氏之說，畫分段落，子註皆分行書之。然所定正文太簡，註文過繁，恐非楊書之舊。吳氏之後，唐晏為《洛陽伽藍記鉤沉》，復重為分畫。以視吳本，眉目稍清；然猶有界域不怫。以予考之，此書凡記伽藍者為正文，涉及官署者為註文。其所載時人之事蹟與民間故事，及有衒之案語者，亦為註文（唐晏《鉤沉》以有衒之案語者為註中之註，古本不可得見，今皆列為子註，不復分別）。如卷一永寧寺條，《開元釋教錄》引之，而不錄常景之傳記及「衒之嘗與河南尹胡孝世」云云數語，是其明燈。循此以求，條理不紊。其卷五記宋雲西行求法一節所載道榮傳云云，亦均為子註。考《法苑珠林》卷三十八引雀離浮圖一節，全不引道榮傳語，即其證也。陳寅恪先生謂此即本於魏晉南北朝僧徒合本子註之例，誠不可易（見〈讀洛陽伽藍記書後〉）。今就以上所舉例證，重為畫分，雖未必能還楊書之舊觀，但藉此以明楊書之體例，並使上下文句條貫統序，亦未始無用也。今書中子註皆分行低格書寫，校註則作小字。原書一條之內，所記非一事者，則又為之畫分段落，以便觀覽。
　　（六）《伽藍記》一書內容包括至廣，唐晏《鉤沉》雖有註釋，但僅援據《魏書》〈北史略記〉書中人物之大概，其他則不復措意。今之所註，牽涉較廣。關於歷史事實及人物事蹟，則例史書，陳其同異。史傳所不詳，則參照碑誌，發其幽隱。關於地理，則參校《水經注》及前代地理載記，凡能與本書相發者，悉載於篇，以資參證。宋雲西行所經之處，則據正史之《西域傳》及《法顯行傳》、玄奘《西域記》等書說明古代中亞各國之地理山川、物產風習。關於佛書故事，則採諸經論，述其原委。至於翻譯之名稱，則兼註梵音，陳其義訓。其他若文藻典故、名物制度之類，亦隨文釋之，不以其瑣屑而失之也。
　　（七）北魏之建都洛陽，即因漢魏洛陽故城之舊而興建，宮闕坊里或有改變，而城之大小仍舊。據晉人書籍所稱，南北長約九里，東西長約六里。吳若準《集證》所附洛陽圖，南北窄而東西長，與載記及舊城基址不合。今據閻文儒先生實測故城城基之大小比例重繪一圖，其城闕、宮殿、坊里、溝渠、橋樑以及伽藍之所在，則以本書所述及《水經注》《魏書》所載為依據，並參照《元‧河南志》之漢魏晉洛陽城圖、汪士鐸《水經注圖》之洛陽城圖定其方位，惟覽者詳其闕焉。
　　〔參考資料〕　劉汝霖《洛陽伽藍記敘目》；神田喜一郎《洛陽伽藍記序劄記》；□中淨圓《洛陽伽藍記の諸板本とるの系統》。



洞上祖憲錄
洞上祖憲錄
　　十六卷。清‧智沄湘翁輯。收在《佛教大藏經》第一一二冊、《禪宗全書》第二十二冊。
　　本書是我國曹洞宗的傳承史籍。內容收錄歷代曹洞宗諸師之行誼、作略及重要著作。原書作者序云︰「去聖未遙，人心易怠。認直截者，失在鹵莽。愛圓轉者，陷在聯纖。甚至不重操履，祇炫眼明。（中略）余領眾之暇，杞憂痛疾。因取先洞山，以迄壽昌、顯聖二派下知識，所有生平提訓，極簡易能發人徹證者，輯成十二卷，敕名祖憲。」
　　依此段文字，可以窺見作者之著作動機及內容大略。本書原僅十二卷。於康熙二十一年（1682）付梓。但是到次年又有增訂。原書目錄之末有作者夾註云︰「前十二卷，在辛酉壬戌年刻行。癸亥，復命璲知藏走江浙，續收吾宗五十三知識法語。甲子，因考正洞上世次，冠於洞憲之元。遂蒐集諸錄，得書二百九十章，分作四卷。合前刻共成十六卷。」這就是原序僅云「十二卷」，但是全書卻有十六卷的原因。
　　本書雖然只是曹洞宗的史籍，但是由於作者輯錄之內容至清初為止，因此，研究近世中國佛教史（尤其是禪宗史）者，於此亦頗可取資。
　　作者智沄湘翁，為曹洞宗第三十世之禪師，曾任蘄水泰春山古三祖天然寺住持。



洞山五位
洞山五位
　　曹洞宗開祖洞山良价用以接引學人的手段。有兩種，一是偏正五位，一是功勳五位。所謂「偏正五位」是指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。《曹山元證禪師語錄》所收洞山良价的逐位頌云（大正47‧532c）︰
　　（1）正中偏
　　　　三更初夜月明前
　　　　莫怪相逢不相識
　　　　隱隱猶懷舊日妍
　　（2）偏中正
　　　　失曉老婆逢古鏡
　　　　分明覿面別無真
　　　　休更迷頭還認影
　　（3）正中來
　　　　無中有路隔塵埃
　　　　但能不觸當今諱
　　　　也勝前朝斷舌才
　　（4）偏中至
　　　　兩刃交鋒不須避
　　　　好手猶如火裡蓮
　　　　宛然自有衝天氣
　　（5）兼中到
　　　　不落有無誰敢和
　　　　人人盡欲出常流
　　　　折合還歸炭裡坐
　　此中，所謂「正」，是指陰陽二儀中的陰。有靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如諸義；所謂「偏」，是二儀中的陽。有動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅諸義。也就是依「偏正回互」而生「正中偏」等差別，藉此以闡明法性之自在無礙。
　　所謂「功勳五位」，是指向、奉、功、共功、功功等五者。《洞山良价禪師語錄》云（大正47‧525c）︰「師上堂云︰向時作麼生，奉時作麼生，功時作麼生，共功時作麼生，功功時作麼生。僧問︰如何是向﹖師云︰喫飯時作麼生。云︰如何是奉﹖師云︰背時作麼生。云︰如何是功﹖師云︰放下钁頭時作麼生。云︰如何是共功﹖師云︰不得色。云︰如何是功功﹖師云︰不共。」
　　關於「偏正五位」與「功勳五位」，古來皆云兩者之旨有別。「偏正」所明，為法之德用自在；「功勳」所明，為功之初後，修之生熟。
　　◎附一︰《洞山五位顯訣》
　　正位卻偏，就偏辨得，是圓兩意。偏位雖偏，亦圓兩意。緣中辨得，是有語中無語。或有正位中來者，是無語中有語。或有偏位中來者，是有語中無語。或有相兼帶來者，這裡不說有語無語，這裡直須正面而去，這裡不得不圓轉。事須圓轉，然在途之語總是病。夫當人先須辨得語句，正面而去，有語是恁麼來，無語是恁麼去。作家中不無言語，不涉有語無語，這個喚作兼帶語。兼帶語全無的的也。他智上座臨遷化時，向人道︰雲巖不知有，我悔當時不向伊說。雖然如此，且不違於藥山蔡子。看他智上座，合作麼生老婆也！南泉曰︰異類中行，且密闍黎不知有。
　　◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第十章
　　洞山和尚的五位頌，自白隱以來，也得到臨濟宗極高的評價。在心境上（不僅是單純的理解），達到此頌所指示的方向，被認為是修行者最高的境界。其要旨為︰達到見性、意識脫落後，會出現大圓鏡智。大圓鏡智是人人與生俱備的根本智，由於長期受到顛倒妄想的薰習而被蔽蓋，待達最高的三昧境界時，如同太陽破雲而出，它便以原來的姿態出現。
　　對於達到修行最高境界者而言，大圓鏡智是以輝耀的姿態出現於動中三昧。因為五位中的第一位是靜中三昧，因此它都處於漆黑狀況中。身心脫落是指對白晝或夜晚，主觀或客觀不起分別。禪將此靜中三昧的大圓鏡智立為本分。所謂的本分是指真、暗、空、無想。
　　坐在本分──黑暗的無想之中無法動彈，故必須再次出到意識的世界。而一旦出到意識世界，由於人類所擁有的肉體上的限制、心理上的條件，一切因而成為對立差別的世界，只能在時間、空間、因果的範圍內活動。但是一旦見到大圓鏡智的絕對平等之後，雖然依舊處於對立差別的世界，也會產生判斷對立差別世界之心。這是了解和不了解所帶來的差異。位於該差別對立之中，往差別對立而行的心稱為平等性智。
　　剛開始修行時，由於不能圓滑判斷此平等和差別，故會產生矛盾，心靈會受到騷擾。但是一旦進行悟後修行，心情上逐漸不會有自他的區分。差別本身即成為平等。這是五位的第二位。第一位的絕對平等被稱為本分、正位，此差別界被稱為偏位。以現代用語而言，第一位被視為實在的世界，第二位則為現象界。
　　針對正與偏可賦予下列對照︰
　　正──真、黑、暗、理、空、陰、向去。
　　偏──俗、白、明、事、色、陽、卻來。「向去」表示離開意識界，「卻來」表示回歸意識界。前者是靜中三昧，後者為動中三昧。但是在實際的三昧體驗上，無法感覺到是正或偏。靜中三昧時是靜中三昧，動中三昧時是動中三昧，只是一個流動。僅有「今」的存在。
　　回顧現今的「我」並做哲學性思考，會出現實在、現象、正、偏等看法。禪者在禪體驗上都不會碰到這些，只有「實在」而已。雖然分為正、偏，實際上是一個東西，因此它們是互相交錯的。
　　遠離交參，則是正或偏的對立性思考，將它當作圓收，為一絕對性、絕對的正來看時，禪經常由此絕對的正之中產生。在靜中三昧時是真正的靜中三昧，在動中三昧時是真正的動中三昧。從實存的唯一的「正」中活動來看，有「正中來」這第三位的存在。
　　「正中來」以下不互相交參，遠離正偏的對立，回歸於單一的「正」。臨濟宗把此互相交錯之後的第三位視為禪者的處身之道。
　　第四位的「偏中至」是研磨意識作用的境界。「至」為到之意。如同完成美麗的繪畫、雕刻、陶藝品般的，完成藝術性的意識活動。在「正中來」的境界，由於已達到人類應有的姿態，然後到實際的世界去，所以禪師做宗通說通，以活潑的教化方式接引學人，在書畫、庭園設計、雕刻……各方面都有藝術精品傳世，甚至一舉一動也都留下佳話。因它是動中三昧故為偏位。只有第一位的「正中偏」是靜中三昧，以此定下基礎，其後的第二位、第三位、第四位都是動中三昧。
　　第五位的「兼中到」是圓收一切的位。雖然於平常是置身於動中三昧，意到的話也可於瞬間達到靜中。故稱之為「兼」。
　　以下是針對洞山的頌，對五位一一詳加分析解說。
　　正中偏
　　正中偏的第一句「三更、初夜、月明前」中的三更、初夜都是指漆黑的夜晚。將月明前解為月亮出來之前的話，也是指暗夜而言（關於「月明前」另有不同的解釋，謹容後述）。如此一來，第一句全體可用「暗夜」替換。
　　第二句的「莫怪相逢不相識」，是指在禪定中不知禪定，住於正念卻渾然不覺。
　　組合上二句則為︰一片漆黑，渾然不覺，完全回復平等一味。回歸正位，回復嬰兒時期。
　　第三句的「隱隱猶懷舊日妍」表示偏位。「妍」字被註釋為美、技。美是直觀，技是活動。這裏意指純粹意識，或在此之前的識活動。「舊日」指以往、昔日。
　　句子整體是「隱隱（不知不覺的）猶懷（心靈某處存在著）舊日妍（以前的識活動）」。（中略）
　　因此，「妍」以偏表示，配合前二句，成為正中偏。
　　將第一句的「月明前」，改解為月亮破雲而出光芒四射的話，這時「月明前」是偏位，月明前一片黑暗，「三更初夜」為正位。因此單是第一句即表示正中有偏。無論採用那個說明，結果都是相同的。
　　偏中正
　　承認他人（事），在自他的區別之中以平等視之，這就是偏中正。正中偏是位於正，於其中眺望偏；偏中正是位於偏，依此望正。
　　頌的第一句「失曉老婆逢古鏡」是指，早晨起床──即由漆黑的「正」往明亮的「偏」──的老婆婆，偶然的在這天拿起以往經常映照自己容貌的鏡子（古鏡──大圓鏡智──嬰兒時期即有的鏡子，在嬰兒時期此鏡與自己是一體的。隨著意識習性的覆蔽，此鏡逐漸遠離自己），對著自己映照，因而再次發現自我本身。
　　照鏡時發現我就在這裏，不在別處。這個自己只是作為一個個體與他人出現於世間。除了此刻出現的我之外，並無別的自己。以實存性而言，除了目前存在，這個事實之外，我也無法成為他人。在此之前，我一直在追求真理，我深信，世間除了有情眾生與其他事物之外，必然還有一真實東西，也就是被稱為正、實在，或佛的根本真理可得。實際而言，這個世界以及其中眾生，正是我所追尋的實體。
　　見性之曉左右皆佛，諸佛都十分歡愉，發出難以形容的光輝，自己正處於諸佛聲音、喜悅之中。實際上，鐘樓、屋瓦、庭院中的樹木、石頭、花草等，如同兒童在幼稚園遊樂場嬉耍般的，充滿著喜悅；是兒童畫的世界。保存如此是最好的，除此還求什麼呢﹖迄今所見的他、境，即是正、真。不論自己或他人，都位於被高揚的高密度實存之中。
　　第二句的「分明覿面別無真」，由字面即可見分明，它即是佛，除此之外沒有尋求真、正、實在的必要。於現實所見之物，它即是真，是佛，是實在的。
　　第三句是「休更迷頭還認影」。這是取自經典的某個比喻。有一天，一位女子攬鏡自照時，鏡面上沒有出現她的面孔，她誤認自己的頭不見了，因而恐慌的手足無措。這是忘了自始即擁有的東西，而錯誤的尋求他物的比喻。總而言之，不需要求成佛，自己本來就是佛，原來的樣子才是真實的。
　　不要追尋「影」是指，不要將話語（佛、正、實在）當成真實的東西，只有自己才是真實──即捕捉真實的實際存在。「偏中正」的「中」被解為原來的樣子，由「偏」即是「正」這點看來即可了解其意。
　　三昧包括靜中三昧、動中三昧。靜中三昧是指禪定、境於此消失蹤影，出現於動中三昧。因而產生正和偏的觀念。五位中唯獨「正中偏」屬於靜中三昧。就禪定而言，靜中三昧是禪的基礎，故必須率先而出。「正中偏」以下的四位完全屬於動中三昧。「偏中正」之內，境的差別界即是佛界，可謂是真正的動中三昧。第三位至第五位屬於動中三昧的理由，後面會依序討論到，這裡暫且不提。由於自古以來沒有將三昧正確的分為動中、靜中，所以欲了解五位並不是件易事。禪者入禪定時，是禪定中的實存，出禪定入動中是動中的實存。禪定中的實存被稱為正位，動中的實存被稱為偏位，但是兩者皆為同一的實存。同一的實存依其出現的情況，可視為正，也可視為偏，這叫做「回互」。由於每個事物都是被分為正和偏，因此回歸原來的合一是理所當然的，回歸合一即是「正中來」的正。
　　正中來
　　就禪定而言是禪定三昧，就動中而言是動中三昧，是時時刻刻流動的存在。在其中自由的活動，這就是「正中來」。
　　「正中來」頌的第一句「無中有路隔塵埃」，由禪定中見此句時，是指定中無塵。如果由動中見此句，則是至人的心境。處於難局為無心，因無心而活動時，能出現自在的活動。這是無中路。第二句的「但能不觸當今諱」，所謂的當今諱是指當今皇上的名字，在昔日的想法中，皇上是神聖、絕對的，說出皇上的名字被認為是大不敬。因此昔日的人從不觸及皇上的名字。此句被用於禪時，被冠上「絕對的存在」之名，指不要因觀念性而做出排斥。而即使在這之上附加上「佛」或「實在」等名，也不過是如同捕風捉影而已。「絕對」是自我與它合而為一，方才為「真」。
　　第三句的「也勝前朝斷舌才」是指獨步天下之意。前朝是指唐的前朝──隋。洞山於唐時造此頌。在隋朝有一名為李知章的秀才，他以其雄辯之才凌駕世人。換言之，他風靡了天下。藉此故事比喻獨步天下。擁有此「正中來」的程度，應可成就為一個人。而洞山又認為在這之上，還有「偏中至」和「兼中到」二個程度。其細節如下。
　　偏中至
　　在此程度是琢磨意識，培育之，使其放出如寶石般耀眼的光彩──即造就栩栩如生的藝術作品。在美的意識上、宗旨上、說服力上達到圓滿的境域。
　　「兩刃交鋒不須避」──比喻劍道的名人對名人持刀相交，散發出如火花般的精神狀態。第二句更是讚美道︰「好手猶如火裏蓮」。
　　「火裏蓮」是此頌的重點。這句原是經典中的用語，因經常被使用，於古今皆大放光彩。初聽「火裏蓮」，或許不會令人感覺它的訴求力，熟悉後方覺得它是個佳句。請試著在心中描繪︰鑲著鑽石、各種寶石的大蓮華台，在火焰中放出燦爛白光的模樣。
　　以一個獲得見道的大力量，心境非常澄明的人而言，即使僅是在佛前奉上燈明的動作，或者是在走廊上步行，腳上的一雙白襪如同兩隻小白兔互相追逐，也都展現出一種無可言喻的美感。對於見道的人，優美的動作姿勢，是他們自然而然的表現，不是造作的。他們的意識活動如同火裏的寶石閃閃發光。藝術家創造藝術精品，不斷破壞不滿意作品的那股精神，就是見道的人的日常心。
　　到此階段，即使被視為凡人中的凡人，也具備了不可思議的洞察力，並能夠看穿世俗事、人心深處。因為能成為對談者的心，與對方一塊思考、共同感受喜悅、悲傷，同情心在心中蠕動，故能理解對方。
　　當然，達到此位的人，在本分的宗旨上也有宗通、說通。例如對禪則的處理，表現出前人未有的天才式機鋒，也顯示出快刀斬亂麻的銳利；這是宗通。說通是︰對修行之道如同觀看空攝地圖般地清楚，他可以明確地指出學者眼前的障礙︰山嶺、山谷、河川及隘口，然後給予適切的指導與幫助。他可以展現出圓滿週到的能力。
　　將此位配以四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），則以妙觀察智較適合。若就三身（法身、報身、應身）而言，即指應身──因應對方需要，順應到底地接觸對方，是自然親切地接近，而非居高臨下伸手救援而已。
　　由此看來，此位不但是正偏交參後的絕對性存在，同時也出現絕對偏的看法。當然，在動中三昧，是絕對偏，也是絕對正。
　　經典中也有如來以肉眼見佛性的說法，當然，見性時任何人都會有這種經驗︰日常生活中所見所聞都是佛、菩薩。自然具備藝術家的眼睛、音樂家的耳朵、哲學家的智慧，甚至觀音的千手千眼。這也就是古來偉大的禪師為什麼會有精妙的墨寶（字畫）、雕刻、庭園設計、詩詞等傳世的緣由。
　　雖然明顯的分辨自他，卻又自他交參。夕陽映照下拖著長影的園中石塊、樹木、桌上的各種器具、坐墊、茶具，還有周遭的每一個人，即使他、它們成為自己的仇敵，在已經透澈了解人心的現在，不論是怎樣的壞人也不會恨他。身邊的每一個人，每一器物、木石，在自己眼中無一不是佛、菩薩。這就是菩薩願行所云──一念頭上開一花，一花現一佛，隨處莊嚴淨土，徹見於如來光明的腳下。一念頭上，是指心中瞬間的活動。佛世界如同彩色電影的畫面映在每一念頭上，每個心靈活動，如同金色佛的面孔般閃閃發亮。
　　徹知世上一切，看出人心的各種不可避免的惡念以及由心中湧出的善念，徹底分辨自利利他──三昧中的三昧王，就是此不易達成的心的舞台。第三句的「宛然自有衝天氣」是說達此位的人，其志宛如白浪衝天。
　　此頌被題名為「偏中至」，也有人認為應該是「兼中至」；這二者都可成立。以創造意識藝術品的意思而言，應該是「偏中至」，而徹底超越意識性時，則是徹底超越正中。實際上也有被稱為「兼中至」的充分理由。所以，不需膠著於「兼」或「偏」的爭執。「至」這字在辭典中為抵達前方之意，為琢磨、超越意識活動而抵達的狀態。
　　兼中到
　　到達第五位的人，正如百川入海不留痕跡地丟開一切，歸趨若愚似魯的渾樸境界。就像十牛圖最後一圖中的布袋和尚，赤足坦胸，忘我的攜帶東西給村人。他手上的竹簍內說不定有酒，有魚還有其他東西。
　　有一則有名的禪話──德山托缽──德山搞錯時間，手裏捧著缽到齋堂，彼時擔當典座（負責全寺伙食）的雪峰諷刺他︰「這種時候你來幹什麼﹖」德山回答︰「噢！是這樣的嗎﹖」低著頭回到隱寮（退休住持的居室）。年輕時候的德山，性情十分峻烈，手裏時常揮動著棒子，連禪機出現時也不例外，所以被稱為棒子德山。到了現在，他已像大海一般的寧靜、安定了。
　　看似老邁昏瞶的德山，有時淌著鼻涕悠閒的坐在圍爐旁與客人聊天，有時拉著客人到庭院中鏟雪填井。當然！那口井永遠也不可能被填滿，可是他仍孜孜不倦的做。他常常塞錢給一個被所有人唾棄的青年，有人提醒他說︰「他是個浪蕩子。他盜用過公款。他父親的錢何止千萬，也都被他花天酒地揮霍盡，終於被他父親逐出家門，送進監牢。住到寺中，也常向人或多或少的借錢，還不起錢再跑到別處避債。甚至連在寺中養病的人的衣物、金錢，他也偷取。資助這種人，還不如把錢丟到井裏。」德山雖然當下點頭稱是，但還是照樣幫助那個年輕人。他說︰「他是個好人，有朝一日他一定會變好的。如果我不照顧他，他就永遠沒有回頭的機會了。在老鼠出入的地方置些米飯，被餵飽的老鼠就不會亂咬東西。同樣的道理，我給他錢，他有了錢就不會做壞事。」然後他又說道︰「罪福皆空無所住，蛇吞青蛙，青蛙吃蟲，老鷹抓麻雀，野雞啄蛇，貓捉老鼠，大魚吃小魚。破戒的比丘不墮地獄。剛剛那個喝醉酒罵我的人也是好人，雖然他因愛喝酒而遭太太遺棄。」
　　村裏的年輕人都很喜歡接近他，他們說︰「釋迦說︰『煩惱即菩提』，說得極好，很合乎現代文學。佛教說一切皆空，所以和尚什麼事都可以做。」他們提出放蕩文學的話題隨便亂講。德山很嚴峻地答覆他們︰「不！你們大錯特錯！念念是因，念念有果。起一善念必作善業，起一惡念必作惡業。你的一舉手一投足都在左右你的大圓鏡智。因果律絲毫不爽，它決不容情，你對它必須低頭服從。不要受徒有聲望、機會主義者所騙。」他的語氣雖然溫和，但語意堅定。他看似昏昧，但在該說話時絕不含糊。
　　頌的第一句是「不落有無誰敢和」，不說善或惡，不偏執於有，也不落於無。雖活在現實的世界中，卻沒有片刻忘記「空」的真諦。
　　第二句是「人人盡欲出常流」。意指竭盡己力努力修禪，意圖在修行方面超群出眾。第三句的「折合還歸炭裏坐」，指一切都圓融成熟的境界。昔日的鬥志已經消失，這不是意謂意志已經消失，而是意指不需要。還歸炭裏，如同前述，安靜地回到圍爐邊，淌著鼻涕，返璞歸真的德山那樣地。「兼中到」在修行上像是人生的歸結點，就四智而言相當於成所作智。雖是無心的動作、言談，卻是多麼地圓滿和諧。稍加注意一看，有一股難以形容的風格，很自然的具有由於長時間的修行，以及由經驗而得的深奧知識。
　　四智的第一為大圓鏡智。在第一位「正中偏」的禪定深處，去除意識時──換言之，由該處出現見性──大圓鏡智如同暗夜的鏡，到了第四、五位時，大圓鏡出現在意識活動的正中央，開始明亮的照映。到此階段，不論動中或靜中都已合一，即達到被稱為妙覺的狀態。
　　進而行持道還──於實踐上是由第五位再次回到第一位、第二位、第三位、第四位。各位經過他位，增加深度，各位又再以圓融。對第三位而言，它經過第四位、第五位，第三位才放光，故修行是由第一的開端（禪定）做無盡的重複。各個位都具備自己的個性獨立獨步。其中只有第一位屬於靜中三昧，其餘都是動中三昧。
　　兼中到的「到」是指由他方來至此方，或由此方往他方，是兼備向去、卻來的大圓熟境地。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊。



洞山悟本大師語錄
洞山悟本大師語錄
　　一卷。唐‧洞山良价撰。又名《洞山良价禪師語錄》，收在《大正藏》第四十七冊、《卍續藏》第一一九冊。為曹洞宗開祖洞山良价的語錄。
　　內容包含上堂、示眾、舉古、問答等一二０則，及〈寶鏡三昧歌〉、〈玄中銘〉、〈新豐吟〉、〈綱要頌〉、〈功勳五位頌〉等十一種歌頌。註釋本則有斧山玄□的《聞解》、廓堂祖宗的《蒙解》、全苗月湛的《辯誤》等。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊。



洪如
洪如（1592～1664）
　　清初禪僧。俗姓鄧。字無住。生於定遠（雲南省牟定縣）。早年窮研《金剛經》，隨海量大千出家，參徹庸周理。住定遠福成寺時，一夕，聞鐘聲而開悟。後侍周理至金陵請大藏經，歷叩諸方，閱天童、六雪諸長老。歸鄉後，於水目山創建寶華寺，弘開律學，宗風凜然，道價之盛冠絕一時。後付法予非相普行，於康熙三年示寂，年七十三。全身塔於水目山。遺稿有《蒼山集》《空明集》《苦海慈航集》《宗門語錄》《南燈續焰》等。
　　〔參考資料〕　《滇釋紀》卷二；《新續高僧傳》卷二十一。



洪州宗
洪州宗
　　馬祖道一（709～788）的門派。洪州，相當於現今江西修水、錦江流域與南昌、豐城、進賢等地；八世紀中葉，慧能的二傳弟子馬祖道一在該地大揚禪風，故其門派稱為洪州宗。
　　洪州宗宗風相對於北宗禪所主張的「日常分別動作皆虛幻」，以及牛頭宗所主張的「一切皆如夢、本來無事」，而主張「一切起心動念、揚眉瞬目等，無一不是佛性的作用。」另外，在教學方式上，洪州宗一再強調「為病不同，藥亦不同」的原則，故而反對一切繁雜的宗教儀式，採協為機動、靈活的手段，如隱語、暗示、象徵，乃至喝、打、踢等。對後世禪宗史的發展，有相當程度的影響。
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
　　關於洪州禪的特點，宗密有些介紹可以參考。至於他們本宗的說法，則比較零碎，難以看出系統來。宗密說，此禪的特點是「觸類是道」，而在實踐上則為「任心」。「觸類是道」按宗密的解釋是︰修禪的人「起心動念、彈指謦欬，揚眉瞬目，所作所為皆是佛性全體之用，如麵作多般飲食，一一皆麵︰如是全體貪瞋癡等，以至受苦樂等，一一皆性」。明心見性乃是修禪所要達到的目的，但怎樣才能見到佛性呢﹖從弘忍、神秀以來，都認為佛性乃是真心、清淨心，只要得清淨心，了此真心，就是見性。而洪州則一反其道，主張修禪者應該把人的行為綜合起來觀察，人的生心起念，一舉一動，都應該看成是佛性的表現。──因為佛性乃是一個全體，表現各有不同，要見佛性，就要在各種行為上著眼。所謂善惡苦樂，都是佛性的一種表現，所以叫做「觸類是道」。決不能只把清淨心看成是佛性。這種思想是有其來源的，宗密就指出，這出於《楞伽經》。《楞伽》特別提出如來藏的思想，認為如來藏即是佛性，也是「生死」、「涅槃」的根源。所以說「如來藏是善不善因」──由於有了如來藏的因才有一切一切，單從如來藏言，則一切平等。善是如來藏的流露，惡也是來自如來藏。
　　其次，「起心動念」等說也出於《楞伽》。《楞伽》中有一段講到關於佛事（佛之所作）的說法，說在此方是以語言文字來作佛事（即用語言向人說教，當然語言文字要「宗通內證」，不能執死），而他方佛事起心動念，彈指謦欬揚眉瞬目等等，一舉一動都可作佛事。洪州派把這些說法豐富了他們的佛性論，認為這些也都是道。因為他們的實踐主張就是「任心」，講究「息業養神」，不要故意去做什麼好事壞事，只要能養神存性，任運自然，就做到家了。這倒好像是一種自然主義了。因此，宗密說他們是隨順自然，一切皆真，這一評語，可說是抓住了他們的特點了。這一特點貫通於南宗禪的整體中，很難分清這一思想是《壇經》中原來就有的，還是後來加上去的。不過洪州系對此思想是特別強調的。
　　◎附二︰印順《中國禪宗史》第九章（摘錄）
　　道一說「平常心是道」，如《傳燈錄》卷二十八說（大正51‧440a）︰「若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。（中略）只如今行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法門﹖」
　　道一弟子南泉普願，也為趙州從諗說「平常心是道」（大正51‧276c）。南泉弟子長沙招賢，也為人說「平常心是道」︰「要眠即眠，要坐即坐」（大正51‧275a）。道一弟子慧海也說（大正51‧443b）︰「心真者語默總真，會道者行住坐臥是道。」「平常心是道」，是洪州宗的重要意見。與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法的特色。說到「無心」，如神秀說「離念」，神會說「無念」；都有否定的，無心（或心空）的意味，但解說不一致。牛頭以為︰道本虛空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本來無一物。道本來這樣，所以用心不合於道，無心可用──忘情，才泯絕無寄而契合於道。洪州宗直指人心，即心即佛，當體現成，所以說「觸類是道而任心」。在理路上，與「無心」說是不同的。「無心合道」的主張「絕觀棄守」，「無修無證」。而《傳燈錄》卷五，傳南嶽懷讓的問答（大正51‧240c）︰「修證即不無，汙染即不得」，還不必談無修無證。道一還重於「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈懷海已承認「絕觀棄守」的〈信心銘〉，傳為僧璨所作了。道一弟子而來自浙江、福建的，對牛頭禪就自然的會給以適當的會通。大珠慧海是建州（今福建建甌縣）人，出家及弘法於越州（今浙江紹興縣）的大雲寺。他極力闡揚「即心是佛」，本著「自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求」的見地，而說「老僧無心可用，無道可修」（大正51‧445b）。道一的再傳弟子黃檗希運，也是閩人。他從當下即是，不用別求，擬議即乖的意思，而將「即心」與「無心」，更明確的統一起來。如《傳燈錄》卷九說（大正51‧271b）︰「世人聞道諸佛皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓法。不知心即是法，法即是心。不可將心更求於心，歷千萬劫終無得日。不如當下無心，便是本法。」「諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。故修道人直下無心默契，擬心即差，以心傳心，此為正見。」
　　洪州宗在「即心是佛」的原則上，會通了「無心」說，沒有失卻自家的立場。
　　〔參考資料〕　《禪門師資承襲圖》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。



洪遵
洪遵（530～608）
　　隋代律學僧。相州（河南彰德府安陽縣治）人。俗姓時。八歲出家，受具足戒後，自謂出家之基址，唯在戒律，乃遊各地。嘗在少林寺雲公門下專學律部，傍探華嚴、大論。當時鄴下的道暉盛弘《四分律》，但門庭嚴峻，叩擊不易，而洪遵獨能入室，臻其堂奧。暉愛其才識過人，乃命其覆講。洪遵神辯洪亮，眾皆欽仰。其後修習大論、毗曇與禪林之調順法，達十年之久，後又再習律業，從學者不下千人。曾平息青齊二州諸眾的論諍，時稱「斷事沙門」。
　　承光元年（577），北周滅北齊。師隱於白鹿巖。隋‧開皇七年（587）奉敕住大興善寺。十一年，為十大德沙門之一，並參與梵僧闍那崛多的譯場。十六年，受「講律眾主」之封號，在崇敬寺講《四分律》，令從來僅重視《僧祇律》的關內律學為之一變。此外，又宣講《法華經》。仁壽二年（602）奉文帝之命護送佛舍利至衛州福聚寺及博州，並在該處建塔。大業四年於大興善寺示寂，世壽七十九。著有《四分律大純鈔》五卷。門下有洪淵，法孫有相部宗祖法礪。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十一；《歷代三寶紀》卷十二；《開元釋教錄》卷七；《義楚六帖》卷十二。



洪鏡
洪鏡（1229～1301）
　　元初學僧。俗姓李。善闐城（雲南省昆明）人。弱冠出家，為大理國師子雲之弟子。南宋寶祐元年（1253），蒙古忽必烈滅大理之段氏，段氏一族及僧侶多歸蒙古。師於寶佑二年至元京，居二十五年，師事當世之大德四師，後嗣壇主之法。學成後，透過壇主告帝南歸之意，帝賜名為「洪鏡」。歸里之後，入大理城東之玉案山寺，翻譯《圓覺》等諸經及《摩訶衍四絕論》為白族語。此為玄風普及於當地子民之發端。
　　師辯才無礙，時人稱為「雄辯法師」。元‧至元二十七年（1290），世祖之皇孫甘剌麻，受封為梁王，鎮守雲南。師頗受其敬重，故聲望日高，歸依之四眾弟子多達數萬。大德五年十一月示寂，壽七十三。荼毗時，獲五色舍利。弟子玄堅為其造塔於玉案山之陽。至大三年（1310）楊載為其撰〈雄辯法師塔銘〉。
　　〔參考資料〕　《滇釋紀》卷一；《新續高僧傳》卷二；《明季滇黔佛教考》。



活佛
活佛（藏ḥphrul-sku，蒙Hobilgan、Khutukutu）
　　指藏傳佛教中，依轉世制度而取得合法領袖地位的上層喇嘛。在西藏，活佛往往被認為是佛、菩薩或聖僧的再生者。藏語音譯為「朱古」，意譯為「化身」，俗稱活佛。在蒙古，則稱之為「呼畢勒罕」（Hobilgan），此詞原指轉世活佛而言，而清代之官方文獻則以此詞指稱轉世制度。此外，清代中葉，朝廷對蒙藏地區的某些較重要的活佛，往往授予「呼圖克圖」（Khutukutu，又譯胡圖克圖）的封號，並載入理藩院之冊籍之中。由此可知，朱古、呼畢勒罕、呼圖克圖三者之所指，仍略有差別。
　　相傳大喇嘛的轉生與繼承教權方法的結合及其制度化，係始於西藏的達賴二世根敦嘉措（Dge-Ḥdun rgya-mtsho，1475～1542）。但是此種由轉世作為教權相續的形式，早在十三世紀已有，如噶舉派噶瑪拔希（Karma Pakśi，1204～1283），即被信徒推舉為都松欽巴的轉世繼承人，成為活佛而執掌教權。
　　清朝以後，達賴喇嘛成為活佛的最高位，至今傳至第十四世。另外，札什倫布寺的班禪喇嘛，係地位僅次於達賴的活佛，今傳至第十代。格魯派（黃教）活佛除上述達賴、班禪二大系統外，另有五類活佛。地位由高至低，依次為︰（一）甲波朱古︰此類活佛，在清代皆被冊封為「呼圖克圖」，載入理藩院冊籍。（二）朱古朗松︰此亦可載入理藩院冊籍。（三）錯欽（磋欽）朱古︰即大寺院中之一級活佛。（四）札倉朱古︰大寺院內之札倉之一級活佛。（五）小活佛。
　　活佛皆有各自的公館，稱為「喇讓」（也是管理行政事務的機構）。達賴、班禪的喇讓稱為「頗章」（藏語，意為宮殿），如布達拉宮是達賴的「頗章」，德欽頗章為班禪的「頗章」。「頗章」中主管事務者稱為「基恰堪布」。其下有索本堪布（管理飲食）、森本堪布（管理起居）、卻本堪布（管理法事）等及一些辦事人員。
　　在活佛思想傳佈藏傳佛教各地之後，各宗派乃陸續出現許多大小活佛，其中，西藏達賴喇嘛、班禪喇嘛，外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖，內蒙古的章嘉為最著名的活佛。
　　關於活佛轉世制度的運作流程，大體如下所述︰
　　（1）尋訪靈童︰在前世活佛去世一年後，由主寺僧官執行。首先用打卦方式或請護法神降神，以確定靈童的出生方向、路程及地方特徵等，而後僧官依此線索分路尋訪。尋訪的結果，有時只找到一位靈童，有時找到兩位或兩位以上。
　　（2）辨認器物︰取出前世活佛生前常用、最喜歡的器物，再混以其他相同形狀和數量的器物，使真偽相雜，然後讓靈童辨認。如果靈童抓到的都是前世活佛生前用過的器物，就認為該靈童係前世活佛轉世。
　　（3）降神詢問︰由主寺請護法神降神，詢問哪一個靈童是前世活佛轉世，請神降諭。如果護法神答覆的與辨認器物的結果一致，則該靈童成為候選靈童。
　　（4）金瓶掣簽︰辨認和降神的結果由駐藏大臣向清朝皇帝報告，請求批示。如果只有一位候選靈童，則批示免予掣簽。如果有兩位或兩位以上靈童，則批示進行「金瓶掣簽」。金瓶為乾隆皇帝所賜，瓶心插著五支雕有如意頭的象牙簽，由駐藏大臣監督抽簽。此儀式十分隆重，大臣將靈童姓名、出生年月日，用滿、漢、藏文書寫在牙簽上，抽中者即為轉世靈童。
　　（5）批准繼位︰金瓶掣簽的結果報請皇帝批准，該靈童即可承繼活佛之相應名號。如達賴五世、班禪七世等。
　　靈童確定後，所舉行的升座儀式，謂之「坐床」。經此儀式之後，靈童始正式成為活佛。依清代慣例，達賴及班禪的轉世靈童舉行坐床，須由清廷指派大員或駐藏大臣主持儀式。
　　◎附一︰〈磋欽朱古與札倉朱古〉（摘錄自《西藏佛教史略》第九講第二節）
　　西藏黃教活佛，除達賴、班禪等最大活佛轉世系統外，一般可分為兩類，即磋欽朱古和札倉朱古。磋欽朱古是包含若干札倉的全寺性的活佛；札倉朱古則為全寺之中之某一札倉內的活佛。若想當磋欽朱古，必須經過三大寺向噶廈政府（即西藏地區的最高行政機關）提出申請。申請人有新舊二類。新磋欽朱古是申請批准自己的地位，即申請在原有的活佛外，再增加新的活佛；舊磋欽朱古是申請認定自己為某活佛轉世的地位。
　　磋欽朱古亦有大小之別，其中最高階層稱為甲波朱古。具備甲波朱古身分者，在達賴死後或新達賴未滿十八歲以前，具有擔任噶廈政府攝政的候選資格。
　　札倉朱古為札倉以內的活佛，其地位低於磋欽朱古，有大、中、小之別。又，其申請過程亦較磋欽朱古簡略。申請人在三大寺內部即可提出申請，不必事先經過噶廈政府批准。然後為本札倉的全部僧眾放一次茶及布施，經過寺院喇吉批准，即可取得札倉朱古的地位。
　　◎附二︰諾布旺丹〈活佛轉世思想考述〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）
　　作為權力繼承方式的活佛轉世制度，與歷史上封建世襲制截然不同。它是西藏僧侶集團為了解決自己宗派首領的繼承人和寺院財產的繼承問題，而以法統關係建立起來的一種宗教傳承制度。活佛又往往稱為「喇嘛」。喇嘛意為「上師」。在嚴格意義上講，活佛稱為「喇嘛」是不太確切的。因為喇嘛原是指給自己傳授佛法和知識的恩師。那麼，活佛何以稱為喇嘛呢﹖這就與喇嘛來源於活佛有關。藏傳佛教認為，一個合格喇嘛應在佛學上有所建樹，一般是精通三藏淨盡前世之習氣，斷除今世之困惑，已達明心見性之大德。因此，在佛學界和民眾中享有很高的威望。它還認為，喇嘛是眾生成佛之依托，沒有喇嘛之引導，就不能證得佛果。有經云︰「若無喇嘛，便無覺者。」喇嘛和佛在本質上是一致的，二者自性無別，他的靈魂何去何從可自由選擇。因此，在他臨終時將自己的靈魂投到別的生命體，其靈童便是活佛。活佛，藏語稱「朱古」，意為「化身」，即是「喇嘛或菩薩之變化身」。所謂活佛轉世，即喇嘛的再生或變化身。本質上講，它是延繼前世喇嘛之精神，復接其職位的一種接班模式。
　　西藏的每座寺院幾乎都是一個轉世活佛的據點。他常常是由於創建這座寺院而開始轉世的。曾經有人說過這樣一句話︰在西藏，想做一個善良的公民，只要做一個好佛教徒即可。這是最低的要求，也是最高的要求。在這裏佛法才是生活的唯一希望。對於普通人，一生俯首貼耳，敬仰佛法才是正道。對那些博學多識的喇嘛，其義務便是傳教授法。然而他們都有一個共同的目的，則是讓釋迦精神永存人世。寺院正是為了弘傳佛法的需要而建立的。這是寺院創建的最初目的。自佛教傳入藏區以後，由於對釋教教義的理解之不同，形成了很多不同的教派，隨之出現了藏區學術上的「百花齊放、百家爭鳴」。這些宗派為了使自己的教法橫向傳播，在各地紛紛建寺立宗，廣收門徒。而又為了使之縱向發展，才有了作為寺院最高主宰的轉世活佛。後來隨著寺院財產的積累，經濟利益直接影響了教派的興亡。同時也引起了政治上的矛盾，使活佛轉世日益複雜化。根據經濟勢力的強弱和政治地位的高低，轉世活佛形成了三種不同的等級︰最高為達賴、班禪，分別管理前、後藏兩地，並統轄藏蒙地區的宗教事務。其次是有品位的︰如青海塔爾寺的阿嘉活佛，青海互助佑寧寺的土觀活佛、甘肅拉卜楞寺的嘉洋活佛，其他還有章嘉、熱振等活佛。他們都是藏區各大寺院的主人。在達賴、班禪年幼時，可出任攝政。然後是無品位的︰這類活佛數量可觀，屬於普通活佛。他們都有自己的寺廟和領地，以及一定數量的屬民。由此可以看出，活佛等級形式是藏區封建等級制度的具體表現。
　　活佛轉世制度肇始於噶舉派的噶瑪支系，盛興於格魯派，後在寧瑪派、苯教等宗派中亦用此規。它的產生使處於開始階段的政教合一制度進一步臻於成熟，且使藏區宗教與世俗，政治與宗派的利益統一了起來。
　　◎附三︰丁漢儒（等）《藏傳佛教源流及其社會影響》第六章（摘錄）
　　「活佛轉世」制度
　　「活佛轉世」制度是藏傳佛教的主要特點之一。它是宗教寺廟僧伽集團為解決其宗教首領的繼承問題，以佛教靈魂轉世說和寺廟經濟利益相結合為基礎而建立起來的一種特殊的宗教傳承制度，在「政教合一」制度形成後，正式確定下來。
　　所謂活佛轉世，按藏傳佛教說法，是指大喇嘛和活佛（阿拉合）生時修行已達到了斷除妄惑業因，證得菩提心體，生死之間，能不昧本性，不隨業而自在轉生，復接其前生的職位。最初確立可以轉世的活佛，一般都是具有一定威望的高僧大喇嘛，轉生辦法是在大喇嘛死後通過降神、占卜的簽示，尋得和喇嘛圓寂時間相近而生下的靈童，繼其法位。「活佛轉世」創始於噶瑪噶舉派。在活佛轉世創立前，藏傳佛教各派的傳承，有的採取家族世襲，有的師徒衣缽相傳。如薩迦派是款氏家族創立的教派，其宗教領袖（法王），在該貴族中按世襲制傳承，使宗教和政治、喇嘛和貴族家族的統治利益結合起來，有利於教派之間的競爭，鞏固家族的統治。西元十三世紀中葉，噶舉派為了跟薩迦派進行競爭，維護本派利益，取得政治權力，便創立了活佛轉世。西元1283年（元‧至元十九年），噶瑪拔希死後，噶瑪噶舉派承認噶瑪拔希是該派創始人都松欽巴的轉生，於是都松欽巴為噶瑪巴第一世活佛，噶瑪拔希為第二世活佛，第三世讓迥多吉便以第二世活佛轉世而繼承，以後即世代轉生。
　　從此，其它各派相繼仿效，如法炮製。但是，「活佛轉世」形成為制度，廣泛地在各地寺廟沿襲相承，是在黃教創立之後。
　　西元十五世紀初，宗喀巴對佛教進行改革，依靠帕竹噶舉政權的支持，創建了黃教。但在發展中，黃教改變了以往各教派只和單一地方封建勢力緊密結合的局限，而廣泛地與各個地方封建勢力建立聯繫，爭取整個農奴主階級對它的支持，所以發展迅速。但它的迅速發展，不能不與各地方封建勢力發生經濟權益方面的矛盾。到西元十六世紀中葉，黃教寺廟的勢力發展到阿里、康、甘、青一帶，經濟實力已經十分強大，形成了一個龐大的寺廟集團。其中勢力最為雄厚的是拉薩哲蚌寺，掌握著黃教寺廟的實際領導權。宗喀巴改革佛教，不准僧人娶妻生子，採取師徒傳承，以繼法嗣，並沒建立轉世制，直到黃教寺廟經濟膨脹後，才仿照噶瑪噶舉，採取轉世辦法。其時如何保持和繼承黃教寺廟集團既得的經濟利益，與其它宗教封建勢力特別是與噶瑪噶舉派的仁蚌巴、藏巴汗政權抗衡和角逐，是當時迫切需要解決的問題。在此情況下，黃教寺廟集團須要有一個穩定、統一的首領人物來主持解決，當西元1546年（明‧嘉靖二十五年）哲蚌寺法台根敦嘉錯死後，上層當權喇嘛從前藏堆龍地方找來了年僅三歲的索南嘉錯（1543～1588），作為前任法台根敦嘉錯的轉世靈童，作為黃教寺廟集團的繼承首領。這是黃教採取佛轉世制度的開始。西元1578年（明‧萬曆六年），俺答汗（蒙古土默特部首領，怏封為順義王）贈與索南嘉錯以「聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛」尊號。以後，黃教寺廟集團便按此稱號追認宗喀巴的弟子根敦主巴為第一世達賴喇嘛，根敦嘉錯為第二世達賴喇嘛，索南嘉錯是根敦嘉錯的轉世活佛，為第三世達賴喇嘛，至今已傳十四世。
　　西元十七世紀中葉，第五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉錯在固始汗的支持下，使黃教寺廟集團在政治、經濟和宗教上取得優勢地位，於西元1653年（清‧順治十年），清朝封他為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，於是「達賴喇嘛」這個稱號便正式確定下來，為舉世所知，以後該轉世活佛一直沿用此稱號至今。這是格魯派的第一大活佛轉世系統。
　　五世達賴之師羅桑卻吉堅贊是日喀則扎什倫布寺的主持人，被人尊稱為「班禪」（意為大學者）。因他為黃教寺廟集團翦除敵方勢力有功，於西元1645年（清‧順治二年），固始汗贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」（博克多是蒙古人對智勇兼備人物的尊稱）名號。他死後，五世達賴為他選定轉世靈童羅桑益希（1663～1737），建立了黃教的另一個轉世系統。羅桑卻吉堅贊被稱作第四世班禪，羅桑益希為羅桑卻吉堅贊的轉世，為第五世班禪，追認羅桑卻吉堅贊以前的歷輩師徒傳承宗喀巴的弟子主結‧格雷貝桑（1385～1438）為第一世班禪，索南喬朗（1439～1504）、羅桑敦珠（1505～1566，又稱完薩巴）為第二世和第三世班禪，至今已傳十世。
　　達賴喇嘛和班禪轉世制度都得到清政府的確認，並受封勒。轉世制度的建立，標誌黃教寺廟集團的形成。此後，黃教各主屬寺都效法相習，採用活佛轉世制度。一些並非佛法高深的僧人，爭相擠入僧人貴族的行列，於是各地出現了不同等級的大大小小的活佛。
　　在第五世達賴時，黃教又建立了另外兩大活佛轉世系統。一是外蒙古的哲布尊丹巴，一是內蒙古的章嘉。這兩個系統均被清朝封賜，分別掌握該兩地區的藏傳佛教事宜。哲布尊丹巴轉生至八世，於1924年逝世。活佛轉世系統遂告終絕。章嘉活佛轉世系統，第一世係青海互助縣紅崖子張家人，名扎巴悅色，其後轉生活佛均稱章嘉（張家），西元1705（清‧康熙四十四年），受封為「灌頂普善廣慈大國師」呼圖克圖，並賜掌管漠南蒙古佛教事務，成為內蒙古佛教寺院的活佛轉世系統。
　　佛教的「靈魂不滅」說發展為活佛轉世制，說明佛教越來越世俗化。事實上，這個制度是寺廟封建制度的組成部分。從達賴、班禪到一般活佛都是農奴主階級的代表，尤其達賴喇嘛是全西藏的政治領袖，是僧俗農奴主階級的總代表，不僅他自己及其家族占有大量生產資料，擁有無限的封建特權，更主要的是他代表著整個農奴主階級的利益。就是一般活佛也都有「拉讓」或「囊欠」，占有巨量財富和奴隸。極為微妙的是轉世活佛幾乎全部出生在當權的農奴主貴族之家。一家貴族往往連出幾個活佛。如貴族拉魯家出了兩輩達賴，十四世達賴一家出了四個大活佛，有的活佛甚至被規定要轉世在某一貴族之家。活佛轉世制，既然是為僧俗統治者的政治、經濟的需要而創設的，也就必然為他們所操縱，成為彼此爭奪權勢的工具。這種流弊，在八世達賴時就已很嚴重，一些大活佛的轉世，也「皆以兄弟叔侄姻婭遞相傳襲」，「所生之呼畢勒罕，率出一族，斯則與世襲爵祿何異！」儘管也有轉世於勞動家庭的，然而這只是少數的例外，當他一朝躍登活佛地位之後，也就改變其階級地位，自然成為封建貴族。在社會上，活佛地位極其尊榮，受到極高的信仰。正因為如此，世俗農奴主為了爭奪此一職位，不惜重金捐買格西、堪布，以求轉世，由是，造成活佛轉世的泛濫。轉世制度也就成為僧俗統治之間爭權奪利，進行權力再分配的一種手段。如西元1705年，拉藏汗為了鞏固其在西藏的統治，廢掉六世達賴倉央嘉錯，另立意希嘉錯為六世達賴，以及九世、十世達賴在未親政前就暴亡，和十一世、十二世達賴僅親政一年就暴亡的事實足可說明。
　　關於「活佛轉世」制度，清乾隆帝就說過︰「此亦無可如何中之權巧方便耳」，「蓋佛本無生，豈有轉世﹖但使今無轉世之呼圖克圖，則數萬番僧無所皈依，不得不如此耳。」「又從前哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂後，因圖舍圖汗之福晉有娠，眾即指以為哲布尊丹巴呼圖克圖之呼畢勒罕，及彌月，竟生一女，更屬可笑，蒙古資為談柄，以致物議沸騰，不能誠心皈信。」後又有六世班禪的同母異父兄噶瑪紅帽系十世和仲巴呼圖克圖兄弟為爭奪財產而發生內訌，並引致廓爾喀入侵西藏之事。於是，在西元1792年（清‧乾隆五十七年）頒布「金瓶掣簽」法，由清廷製金瓶兩個，一藏拉薩大昭寺，一貯北京雍和宮。凡西藏、蒙古大活佛，如達賴、班禪和哲布尊丹巴、章嘉等轉世時，均需將覓得的若干靈童的名號寫在象牙簽上，置簽金奔巴瓶中，分別由駐藏大臣在大昭寺和理蕃院尚書在雍和宮，監督掣簽，決定轉世靈童。廢除按舊例由乃窮寺納穆吹忠作法降神，擅自指定的辦法，以防蒙藏貴族操縱轉世，私相傳襲。但是用抽簽法解決活佛轉世中的爭執問題，也不過是另一種方式的權巧，不得不如此耳。
　　〔參考資料〕　蔡志純‧黃顥編著《活佛轉世》。



活國
活國
　　西域嶺西睹貨邏二十七國之一。《大唐西域記》卷十二載，從闊悉多國西北行三百餘里（五十哩）可抵達本國，又載（大正51‧940b）︰
　　「活國，睹貨邏國故地也。周二千餘里。國大都城周二十餘里，無別君長，役屬突厥。土地平坦，穀稼時播，草木榮茂，花果具繁。氣序和暢，風俗淳質。人性躁烈，衣服氈褐。多信三寶，少事諸神。伽藍十餘所，僧徒數百人，大小二乘兼功綜習。其王突厥也。」
　　玄奘當年經過本國時，睹貨邏一帶全屬突厥族的領土，縛喝（Bokhara）是舊都，活國是新都。玄奘曾停留此國月餘，正逢領主呾度設暴死，特勤設篡立，玄奘於是轉赴舊都，計畫南進。歸途再度經過此地，停留一月，得逢葉護可汗孫王。本國有學者達磨僧伽，曾遊學印度，葱嶺以西公推其為法匠，連疏勒、于闐的僧眾也無法抗衡。玄奘曾與他切磋佛學。
　　活國相當於現今奧克薩斯（Oxus）河南岸之庫札烏日（Kunduz）地方。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷一；《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；S. Beal《Buddhist Records of thewestern World》。



流轉
流轉（梵pravṛtti，藏rgyun-Ḥkhor-ba）
　　意指生死相續不斷。「還滅」的對稱。為二十四不相應行法之一。《大毗婆沙論》卷一百云（大正27‧515b）︰「諸有情類有流轉者，有還滅者。流轉者謂更受生，還滅者謂趣涅槃。」《瑜伽師地論》卷八十六云（大正30‧781c）︰「又於生死，由五種相一切愚夫流轉不息，（一）由愛因故，（二）由愛果故，（三）由愛自性故，（四）由因展轉故，（五）即因展轉依止前際無窮盡故。」此謂凡夫由惑業而展轉漂流三界六道，生死相續不斷，名之為流轉。
　　又，依《瑜伽師地論》卷五十六所述，流轉為二十四不相應行之一，有剎那展轉、生展轉、染污清淨三種。此中，剎那展轉流轉指一切有為法念念剎那生滅相續不斷。生展轉流轉又稱生身展轉流轉，指有情一期相續的諸位轉變。所謂染污清淨流轉，即由善惡業而生死相續不斷。此中，染污清淨流轉與《婆沙論》等所說的流轉相同，至於剎那展轉、生展轉，《瑜伽師地論》卷八十八云（大正30‧795c）︰
　　「如是三相依二種行流轉安立。（一）依生身展轉流轉，（二）依剎那展轉流轉。依初流轉者，謂於彼彼有情眾同分中初生名生，終沒名滅，於二中間嬰孩等位立住異性，乃至壽住說名為住，諸位後後轉變差別名住異性。依後流轉者，謂彼諸行剎那剎那新新而生，說名為生，生剎那後，不住名滅，唯生剎那住故名住。」
　　◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　《辨法法性論》︰「諸於何流轉，說彼為所依﹖謂情界器界。器界即為共，如共同所了。」
　　《講記》︰現在從所依說起。什麼是所依﹖「諸於何流轉，說彼為所依﹖謂情界器界」。這是所依的解說。諸，與「凡」字差不多。凡是於什麼流轉的，在什麼處流轉的，依什麼法而流轉的，就說他是所依。流轉，或譯作輪迴。我們可以水的流動為比喻，如水流入了漩渦中，轉來轉去，轉不出去，一直在這圈子裏面轉動，這就是流轉。眾生在生死中，也是這樣，升到天上，由天上又入人間，人間再入地獄，地獄出來到畜生，畜生又到地獄，地獄又到人間。儘管轉來轉去，卻一直在生死中，因此稱生死輪迴為流轉。眾生無始以來，死了又生，生了又死，生死不已的是流轉，到底依什麼而流轉﹖流轉的所依法，是「情界、器界」。情界與器界，是流轉的所依。
　　〔參考資料〕　《順正理論》卷九；《瑜伽師地論》卷三、卷五十一；《顯揚聖教論》卷一、卷十四；《俱舍論》卷三、卷二十三、卷三十；《大乘法相宗名目》卷六（上）。



浩浩洞
浩浩洞
　　日本明治後期所設立的真宗大谷派學僧之私塾。明治三十三年（1900）九月以清澤滿之（1863～1903）為中心的青年學徒曉烏敏、佐佐木月樵、多田鼎等人，以共同生活為始，稱其寓所為「浩浩洞」。洞址初於東京本鄉區森川町，三十五年（1902）移至同區東片町。翌年，清澤去世後，又遷移多次。至大正七年（1918）仍然存在。
　　關於此一團體的活動，除刊行佛教雜誌「精神界」之外，另有星期講話，及在洞者的信仰對話及學習會。而人數方面，除上述三人外，又有和田龍造、安藤州一、曾我量深、金子大榮、赤沼智善、山邊習學等對近代佛教發展有貢獻的人參加。清澤所提倡的「精神主義」（即自律的主觀主義、我執之克服與內觀主義）對於思想界及青年僧侶有莫大的影響，遂形成一種以求道為生活的僧伽。多田鼎曾回憶說︰「此洞乃我等在此世之淨土。」清澤死後，在洞者皆能承受各種思想的衝擊及經濟的不安定，繼續追求「精神主義」。



浮圖
浮圖
　　與佛圖、浮屠同為佛陀的另一音譯。意譯為淨覺。也是寺塔的別名。《廣弘明集》卷二云（大正52‧101a）︰「浮圖，或言佛陀，聲相轉也。譯云淨覺，言滅穢成明道為聖悟也。」《祖庭事苑》卷四所載，也與佛陀同義。
　　另外，《佛說十二遊經》云（大正4‧147a）︰「為佛作精舍，作十二佛圖寺、七十二講堂、三千六百間屋、五百樓閣。」《大智度論》卷十一云（大正25‧144a）︰「阿輸伽王一日作八萬佛圖。」卷十六云（大正25‧176b）︰「或焚燒山野及諸聚落佛圖、精舍。」等所說即指寺塔。又，《分別功德論》卷三也有此種用例。
　　〔參考資料〕　《法苑珠林》卷三十八；《法句譬喻經》卷二〈惡行品〉；《洛陽伽藍記》卷五；《雜寶藏經》卷五〈長者夫婦造作浮圖生天緣〉；《佛本行集經》卷二；《彌勒來時經》；《陀羅尼集經》卷二；《梵語雜名》；《翻譯名義集》卷二十。



浮石寺
浮石寺
　　朝鮮古剎。位於慶尚北道榮川郡浮石面北枝里。山號太白山。根據《三國史記》卷七、《三國遺事》卷四等書所載，新羅‧文武王十六年（676），留學中國之義湘回到太白山，奉旨開創浮石寺。義湘以此寺為根本道場，開演華嚴一乘。桐裏山派之祖惠哲及聖住山派之祖無染，於年輕時曾住該寺，聽聞華嚴教學。至於其後的沿革，依寺記所載，元順帝時代（1333～1368）此寺曾被燒毀，高麗恭愍王（1352～1374）時圓融國師加以重建。明‧萬曆三十九年（1611）又遭大風雨破壞，翌年重修。在總督府時代，本寺的無量壽殿、祖師堂、釋迦如來坐像、三層石塔、無量壽殿前石燈及祖師堂壁畫等，均被朝鮮總督府列為古蹟，而大加整修。
　　本寺寺址在鳳凰山西南面的谷間，最前面有幢竿支柱，地形呈階梯狀。經安養門，在內部臺地的正面有無量壽殿，殿前有石燈，東方有三層石塔，西方有啟聖祠，北方山上有祖師堂。其他諸堂已廢絕。關於其中的無量壽殿，自其建築樣式看來，應是高麗中期後半時候的建築。以現存朝鮮木造建築來說，和慶尚北道安東郡鳳停寺極樂殿同是最古、最好的建築物。
　　〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》下編；《朝鮮禪教史》；《朝鮮古蹟圖譜》；《朝鮮の建築と藝術》；《朝鮮佛教美術考》。



浴佛
浴佛
　　浴佛的起源，是因悉達多太子在藍毗尼園無憂樹下降生時，九龍（亦說二龍）吐水洗浴聖身的傳說而來。在古代，它已成為佛教故事中一個重要的題材。印度鹿野苑和阿摩羅婆提近代出土的佛傳雕刻，都有這樣情景的構圖。據《過去現在因果經》卷一的記載，摩耶夫人懷胎臨近產期，一日出遊藍毗尼園，行至無憂樹下，誕生了悉達多太子。難陀和伏波難陀龍王吐清淨水，灌太子身。因此，後世佛教徒紀念佛陀誕生的儀式，都在佛堂中或露天下淨地設灌佛盤，在盤中的蓮台上安置著一手指天、一手指地的釋迦太子金像，然後灌以香水，以表示慶祝和供養，就叫做「浴佛」或「灌佛」。這一天是佛教四眾信徒的歡喜節日。這種慶典，即為浴佛會。又稱浴佛節、灌佛會或佛誕會等。
　　浴佛的儀式開始於印度，是從求福滅罪的一種宗教要求傳衍而來的。佛教以外，婆羅門教早有一種浴像的風俗，起源於印度人使精神清潔的思想。《大寶積經》卷一百記述這樣一個故事︰舍衛城波斯匿王的女兒無垢施，於二月八日和五百婆羅門一道，持滿瓶水，出至城外，欲洗浴天像。這時許多婆羅門見諸比丘在門外立，認為不吉祥，其中一個長者要求無垢施回到城內，但遭到她的拒絕。於是展開辯論，無垢施終於感化了五百婆羅門皈依了佛陀。可知浴佛來源於古印度的社會風俗。
　　唐‧義淨《南海寄歸內法傳》卷四〈灌沐尊儀章〉說（大正54‧226b）︰
　　「大師雖滅，形像尚存，翹心如在，理應遵敬。或可香花每設，能生清淨之心；或可灌沐恒為，足蕩昏沈之業。（中略）但西國諸寺，灌沐尊儀，每於禺中之時，授事便鳴楗稚，寺庭張施寶蓋，殿側羅列香瓶。卷、銀、銅、石之像，置以銅、金、木、石盤內。令諸妓女奏其音樂，塗以磨香，灌以香水，以淨白□而揩拭之，然後安置殿中，佈諸花彩。此乃寺眾之儀。（中略）至於銅像無問大小，須細灰磚末揩拭光明，清水灌之，澄華若鏡。大者月半、月盡合眾共為；小者隨己所能每須洗沐。斯則所費雖少，而福利尤多。其浴像之水，舉以兩指瀝自頂上，斯謂吉祥之水。」
　　義淨所譯的《浴佛功德經》也只說日日澡沐尊儀，可以獲大利益，並未說專在佛生日舉行。所以贊寧於《僧史略》卷上〈浴佛〉條說（大正54‧237a）︰「然彼日日灌洗，則非生日之意。疑五竺多熱，僧既頻浴，佛亦勤灌耳。東夏尚臘八，或二月、四月八日，乃是為佛生日也。」
　　隨著佛教的輸入，浴佛的儀式很早就在中國流傳了。《三國志》卷四十九〈劉繇傳〉附記笮融事蹟說︰「笮融初聚眾數百，往依徐州牧陶謙。謙使督廣陵、彭城漕運。（中略）乃大起浮屠祠。（中略）每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里，人民來觀及就食且萬人，費以巨億計。」這樣大規模的佛教儀式，大概就是中國「浴佛會」的濫觴。
　　後來這種浴佛的儀式逐漸流行於朝廷和仕宧之間，到了兩晉南北朝時代，各地普遍流行。後趙的國主石勒（319～332），為他兒子祈福，曾舉行過浴佛。《高僧傳》卷十〈佛圖澄傳〉說（大正50‧384b）︰「勒諸稚子，多在佛寺中養之。每至四月八日，勒躬自詣寺灌佛，為兒發願。」《佛祖統紀》卷三十六宋孝武帝大明六年（462）條說（大正49‧346a）︰「四月八日，帝於內殿灌佛齋僧。」又《宋書》卷四十七〈劉敬宣傳〉說︰「四月八日，敬宣見眾人灌佛，乃下頭上金鏡以為母灌，因悲泣不自勝。」可見在西元五世紀以前，浴佛儀式已在中國各民族之間相當流行了。
　　中國浴佛的日期，古來有幾種不同的記載。一是二月八日，一是四月八日，還有一種是十二月八日，佛陀的誕生、出家、成道和涅槃，在印度南、北傳的佛傳裏雖都明記其月日，但各記載不一。《大唐西域記》卷六、卷八，曾述上座部和諸部所傳的不同。據上座部傳，佛降胎在吃嗢羅額沙荼月之三十日，相當中國五月十五日；誕生、出家、成道都在吠舍佉月後半十五日，相當中國三月十五日，諸部所傳降胎同於額沙荼月的後半八日，相當中國五月八日；其他誕生等同於吠舍佉月的後半八日，相當中國三月八日。南傳佛誕則在逝瑟吒月後半八日（南傳《本生經》覺音序言），相當中國四月八日。印度曆法以黑月（從月既望到月晦）為前半月，白月（從月朔到望）為後半月。所謂「月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白後，合為一月」（《西域記》卷二）。其月之下弦（當下半月之八日）在中國陰曆次月之上弦。中國漢譯佛經記載二月或四月，大抵辰以印度的某月當中國之月，又隨譯經時代曆法之差而傳為二月或四月的。吠舍佉月後半八日，本相當於中國陽曆三月初八；而譯者則理解為二月上弦，因傳為二月八日。後來從南傳的三月後半八日換算為四月八日，於是佛誕四月八日之說就一般通用了。
　　從歷史的記載看來，後漢時笮融的浴佛日期未見明記；北朝多於四月八日浴佛。自梁經唐至於遼初，大抵遵用二月八日。宋代北方改用臘八，南方則用四月八日。後趙的石勒及劉宋孝武帝、劉敬宣等於四月八日浴佛，已如上述。梁時《荊楚歲時記》以二月八日為佛誕。《續高僧傳》卷二十二〈唐釋玄琬傳〉說（大正50‧61 6a）︰「以二月八日大聖誕沐之晨，追惟舊緒，敬崇浴具。每年此旦，開講設齋，通召四眾。」《遼史》卷五十三〈禮志〉記載，遼時以二月八日為悉達太子生辰。至宋代浴佛儀式多在十二月八日舉行。宋‧贊寧《僧史略》卷上〈佛誕生年代〉條說（大正54‧236a）︰「今東京以臘月八日浴佛，言佛生日。」贊寧以為臘八恐怕是印度的節日，或者是用《多論》（《薩婆多毗尼毗婆沙》）的二月八日，臘月即是周的二月。《翻譯名義集》卷三引《北山錄》云（大正54‧1101c）︰「周之二月，今十二月也。而大聖在乎周年，故得以十一月言正。」但也有明指臘八為釋迦成道之日而浴佛的。如宋‧丹霞子淳臘八上堂說（卍續124‧487下）︰「屈指欣逢臘月八，釋迦成道是斯辰，二千年後追先事，重把香湯浴佛身。」（《丹霞子淳禪師語錄》）又宋‧祝穆《事文類聚》說︰「皇朝東京十二月初八日，都城諸大寺作浴佛會，並造七寶五味粥，謂之臘八粥。」這是浴佛會和臘八粥相結合的記載，但江南一般多在四月八日浴佛。《歲時雜記》說︰
　　「諸經說佛生日不同，其指言四月八日生者為多。（中略）故用四月八日灌佛也。今但南方皆用此日，北人專用臘月八日，近歲因圓照禪師（1020～1099）來慧林（禪院），始用此日行摩訶剎頭經法；自是稍稍遵（之）。（中略）其後宋都開封諸寺，多採用四月八日浴佛。」
　　《東京夢華錄》卷八說︰「四月八日佛生日，十大禪院各有浴佛齋會，煎香藥糖水相遺，名曰浴佛水。」元代的《幻住庵清規》及《敕修百丈清規》均制定四月八日為釋迦如來誕辰，其後南北浴佛的日期就完全一致了。
　　關於浴像的方法，寶思惟譯的《浴像功德經》所說最為清楚（大正16‧799b）︰
　　「若欲沐像，應以牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、□金、龍腦、沈香、麝香、丁香，以如是等種種妙香，隨所得者以為湯水，置淨器中。先作方壇，敷妙床座，於上置佛。以諸香水次第浴之。用諸香水周遍訖已；復以淨水於上淋洗。其浴像者，各取少許洗像之水置自頭上，燒種種香以為供養。初於像上下水之時，應誦以偈︰我今灌沐諸如來，淨智功德莊嚴聚；五濁眾生令離垢，願證如來淨法身。」
　　中國叢林的浴佛，多依元代《敕修百丈清規》（1336年修）所定的儀式。但比《敕修百丈清規》更早十九年的《幻住庵清規》（中峰明本1317年作）已經有所規定了。《敕修百丈清規》卷二〈報本章〉的佛降誕條，具體地規定浴佛的儀式說（大正48‧1115c）︰
　　「至日，庫司嚴設花亭，中置佛降生像，於香湯盆內，安二小杓。佛前敷陳供養畢，住持上堂祝香云︰佛誕令辰，某寺住持（中略）虔爇寶香，供養本師釋迦如來大和尚，上酬慈蔭。所冀法界眾生，念念諸佛出現於世。（中略）次說法竟，白云︰下座。領眾同到殿上。向佛排立定，住持上香三拜（中略）。維那白佛云︰一月在天，影涵眾水；一佛出世，各坐一華。白毫舒而三界明，甘露灑而四生潤。宣疏畢，舉唱浴佛偈。」（偈見如上《浴像功德經》）。
　　一面反覆地唱偈言，一面讓僧眾進行浴佛。最後並以浴佛的功德，迴向於無上的佛果菩提。
　　明代的風俗大抵是繼承宋代的。據田汝成《熙朝樂事》記明代的風俗說︰「四月八日，俗傳為釋迦佛生辰。僧尼各建龍華會，以盆坐銅像，浸以糖水，覆以花亭。」這種風俗到清代並無多大改變。按照《敕修百丈清規》，禪林在佛誕浴佛這一天，還有煎「香湯」和造「黑飯」供眾的習慣。《清規》卷四〈兩序章〉的知殿條（大正48‧1131c）︰「佛誕日浴佛，煎湯供大眾。」卷七〈節臘章〉的月分須知條（大正48‧1155a）︰「四月（中略）初八日，佛誕浴佛，庫司預造黑飯，方丈請大眾夏前點心。」但是這種遺規後來雖已不通行了，而以四月八日為佛誕，舉行浴佛儀式，則至今不替。（林子青）
　　日本之浴佛，最早於推古天皇十四年（606）在元興寺舉行。平安時代以後，各宗寺院盛行浴佛，浴佛除成為宮廷慶典之外，也遍及於貴族、平民之間。以甘茶浴佛之風與黃檗宗同時傳入，並廣傳於江戶時代。至今浴佛仍為日本佛教之特別慶典。浴佛日又稱為「花祭」。
　　〔參考資料〕　《普曜經》卷二；《修行本起經》卷上；《瑞應本起經》卷上；《異出菩薩本起經》；《過去現在因果經》卷一；《佛本行集經》卷七；《佛所行讚》卷一；《佛本行經》卷一；《方廣大莊嚴經》卷三。



海印三昧
海印三昧（梵sāgaramudrā-samādhi，藏rgya-mtsho-Ḥi phyag-rgya tiṅ-ṅe Ḥdsin）
　　《華嚴經》所依之根本定。為十種三昧之一。又稱海印定。法藏《妄盡還源觀》云（大正45‧637b）︰「海印者，真如本覺也，妄盡心澄，萬象齊現，猶如大海因風起浪，若風止息，海水澄清無象不現，（中略）所以名為海印三昧也。」如同大海，無風之時，澄波萬頃，晴天無雲，列宿星月炳然印現。無去無來，不一不異，非有非無。如來之智慧海，識浪不生，澄停清淨，至明至靜，頓現一切眾生之心念，同時亦現三世一切法門，應度之眾生和應說之法門一時出現，無前無後，如大海之映現列宿星月，故稱海印三昧。
　　此海印三昧是《華嚴經》〈賢首品〉所說的十種三昧之第一種，亦為其他九種三昧之根本，也象徵著《華嚴經》的根本理趣。
　　〔參考資料〕　《大方等大集經》卷十五〈虛空藏菩薩品〉；《華嚴經文義綱目》；新譯《華嚴經》卷十四；《大方廣入如來智德不思議經》；《大般若波羅蜜多經》卷四一四；《大寶積經》卷二十五；宇井伯壽《佛教汎論》。



海印寺
海印寺
　　朝鮮古剎。與通度寺、松廣寺並稱為朝鮮三大名剎。位於慶尚南道陜川郡的伽耶山（一名牛頭山），係新羅第三十九主哀莊王於西元802年所創建。高麗‧高宗二十三年至三十八年間（1236～1251），所敕令雕刻的大藏經，其板片即收藏於此寺。此即《高麗藏》再雕本。李朝太祖元年（1393），太祖重築此寺中的古塔。世祖三年（1458），亦補修藏經閣。及世祖薨，貞熹王后更欲重建而未果。成宗十九年（1488）仁粹王大妃繼其遺志，大力增修伽藍。
　　肅宗二十一年（1695）以後，至李太王十一年（1874）間，前後共遭逢七次火災，新羅、高麗時代之遺物悉歸為烏有。昔日大雄寶殿、講堂、會堂，與數百殿堂僧舍的龐大規模，如今已縮小甚多。
　　現今伽藍多為李太王（1864～1895）初年的建築，分佈在巍峨蒼鬱的峰巒林木間。紅霞門位置最南，經過鳳凰門、解脫門，便到達九光樓。北側有三重石塔，左右則設僧房。登石階而上，正面有大寂光殿，即是主殿。西有冥府堂、祖師殿、解行堂，東有僧坊。寂光殿北面，再躋石□可見四腳門。此門內外懸掛題為「藏經閣」及「慈眼堂」的匾額。內有寶藏二種，南稱修多羅藏，北名法寶殿。為《高麗藏》板片所藏之處。此外另有紅箭門、擎天門、拱極門等，堂舍頗多。
　　◎附︰《朝鮮寺剎史料》〈慶尚南道之部〉（摘錄）
　　大抵人之起廢，必有其所；地之盛衰，亦關時數。詳夫伽耶山（一名牛頭）海印寺者，海東之名剎也。昔梁朝寶誌公臨終以《踏山記》囑門徒曰︰「吾沒後有高麗二僧求法而來，以此記付之」。後，果有順應、理貞兩大士入中國求法。誌公門徒見之，以《踏山記》付之，并說臨終時語。應、貞聞而問法師葬處，而往尋之。云人有古今，法無前後，七日七夜，入定請法。墓門自開，誌公出為之說法，以衣缽傳之，又贈蟒皮鞋（衣缽與鞋至今傳為寶）。仍囑曰︰「汝國牛頭山西，有佛法大興處，汝等還國，可創立別裨補大伽藍海印寺。」言訖還入。
　　二師還國，到牛頭山，自東北踰嶺而西，遇獵人，問曰︰「汝等因獵，遍閱此山，有可以創寺地否﹖」獵人答曰︰「此去小下，有一水泊處（今毗盧殿是也），多有鐵瓦（今毗盧屋上所覆鐵瓦是也），宜往觀之。」二師到水泊處，見之甚□其意。籍草而坐，入定，頂門放光，紫氣衝天。
　　時新羅第三十九王，哀莊大王王后患發背，良醫無效，王大患之，遣使臣分往諸方，冀得碩德異僧，倘蒙扶救也。中使於路上，望見紫氣，疑其有異人。到山下披榛入洞，至數十里許，溪深峽束行不能前（今致遠書其詩曰︰狂奔疊石吼重巒，人語難聞咫尺間，常恐是非聲到耳，故殺流水盡籠山）。徘徊久之，忽見一狐，緣巖而去。中使心異之，隨之而後，及見二師入定，光從頂門出，敬信禮拜，因請邀還王宮。二師不許，中使乃以王后發背之患告之。師授以五色線，曰︰「宮前有何物﹖」答曰︰「有梨樹。」師曰︰「持此線，一頭繫於梨樹，一頭接於瘡口，即無患。」其使還，報於王。王依言試之，梨枯患差。王感之敬之，使國人創立茲寺焉。時哀莊三年壬午，即唐‧貞元十八年也。大王親幸於茲寺，納田二千五百結慶讚，畢後還國。道言令玄拒題此寺云︰時演華嚴大士家，一說伽耶三災不到處，而有王侯之地（指殺捕亭）也。
　　勾高麗時，有一措大，死至帝釋宮。帝釋喚蓋金來，其服飾皆髑髏，即無常大鬼也。帝釋曰︰「勾高麗多行不義，汝往徵艾。」顧謂措大曰︰「蓋金去則汝國必盡灰燼，唯伽耶三災不到之地，汝可往彼避之。」措大還生，移居於此。後有蓋蘇文之難。蘇文即蓋金也。措大果免其難焉。古聖所謂三災不到之地明矣。
　　新羅末，僧統希朗住持此寺，得華嚴神眾三昧時，我太祖與百濟王子月光戰。月光保美祟山，食足兵強，其敵如神。太祖力不能制，入於海印寺，師事朗公。師遣勇敵大軍助之，月光見金甲滿空，知其神兵懼而乃降。太祖由是敬重，奉事納田加五百結，重新其舊。山形絕於天下，地德隻於海東，真可謂精修之地。（下略）
　　〔參考資料〕　《伽耶山海印寺古蹟》；《海印寺重修記》；《海印寺火蹟》；《三國史記》卷十；《東國通鑑》卷十；《擇里集》；《東國輿地勝覽》卷三十。



海寶塔
海寶塔
　　在寧夏省銀川巿北郊的海寶寺內，俗稱北塔，為寧夏八景之一。建築年代不明確，大約在漢晉時代所建，西元五世紀初夏國國王赫連勃勃曾重修過，故又稱「赫寶塔」或「黑寶塔」。清朝康熙、乾隆年間也曾重修，目前所見到的海寶塔是康熙年間（1712）重修定型的。
　　海寶塔造型獨特，為複式四方形，呈「亞」字形，高五十四公尺，十一層。每一層有十二扇拱形門，中間部位向外突出，每層塔檐亦突出，以樸素單色的磚塊交錯疊出幾何花樣，每層四角懸掛風鈴。屋頂收縮為金字塔式三角形，再加一個回式桃球狀綠色尖頂，混合有漢、回二種民族色調。
　　由於塔身呈「亞」字形，有眾多棱角，塔身結構不同於一般方形塔的刻板單調。而每一面以拱形門代替窗戶，共三扇，一層十二扇門，整座塔有一一０扇門；其所採用的形狀不是中土漢唐式方形方框，而是回教與漢族文化的結合體。其獨特的建築風格，為中國佛塔中所罕見。



海山寺
海山寺
　　位於台灣省台東巿。初建於清‧光緒元年（1875）。由於台灣東部多颱風與地震，故本寺時建時毀；光緒二十七年（1901）當地信士張之遠發起重修，聘請基隆月眉山靈泉寺德韞為住持。直到第四任修和接掌時，以宏法輔助建寺，廣獲信眾支助，次第完成大雄寶殿、講堂、藏經樓、大寮等寺內建設，並組織念佛會、佛經講座，培養佛教人才，終使海山寺成為台灣東部名剎。



海會寺
海會寺
　　（一）位於山西陽城縣東十五公里的大橋村︰創建於唐‧乾寧元年（894）。初名郭谷院，後因寺內泉名龍泉，改稱龍泉禪院。金代重建，改稱今名。全寺背依樊山，面臨大川，計有佛殿、經堂六十餘間。又，寺內有琉璃雙塔東、西對峙。東塔建於唐代，八角十級，高二十公尺。西塔建於明代，八角十三層，高五十公尺。
　　（二）位於安徽省太湖縣北十五公里的白雲山麓︰始建於唐。自唐宋以後，本寺香火鼎盛，宋代著名高僧靖演嘗於此弘法。寺原有上、中、下三殿，現存上、下二殿。下殿有四根兩人合抱的高大圓柱，柱上雕有各式圖案、花紋。
　　（三）位於浙江杭縣︰係吳越王所創。舊稱石佛智寺，又稱大乘石佛寺。北宋‧大中祥符（1008～1016）年中，改稱積善海會寺。後經數十年，曹洞宗風大衰，僅依雲居道膺之法裔保其命脈。其後，投子義青參謁浮山法遠，並承其衣缽，於熙寧六年（1073）入本寺，大揚禪風。
　　（四）廬山五大叢林之一︰位於江西九江巿廬山南麓，始建於明‧萬曆四十六年（1618），清代重修。現存殿宇宏敞。寺中收藏不少重要文物。著名者有元代書法家趙子昂所寫之《妙法蓮華經》、心月手鐫五百羅漢圖拓本，及普超以血書寫而成之《華嚴經》等。



海東高僧傳
海東高僧傳
　　二卷。高麗‧覺訓撰。收在《大正藏》第五十冊。
　　「海東」指朝鮮半島。此書即朝鮮半島之名僧傳略。蒐集與朝鮮諸國有關之佛教名僧，述其求法、弘法事蹟。並附以贊語。共收二十餘位名僧小傳。所述事蹟頗為簡略。
　　本書卷首署有「京北五冠山靈通寺住持教學、賜紫沙門臣覺訓奉宣撰」字樣。故知為作者奉朝鮮國王所敕撰。據《大正藏》本校勘者所判定，此書當作於高麗高宗第二年，相當於南宋寧宗嘉定八年（1215）。卷一前作者繫以「論曰」之文，敘述佛教入朝鮮之大略經過。其文云︰
　　「若我海東，則高句麗解味留王時，順道至平壤城。繼有摩羅難陀從晉來於百濟國，則枕流王代也。後於新羅第二十三法興王踐祚、梁‧大通元年丁未三月十一日，阿道來止一善縣，因信士毛禮隱焉。（中略）自爾圓光、慈藏之徒，西入傳法，上下信敬，內外奉行，先呼而後應，日益而月增，遂使於三韓及我聖祖葦舊鼎尤尊佛教。凡制度多用佛教。守文繼體之君，傳而不失。惟大祖四代孫大覺國師於宣王三年乙丑四月，航海求法，東至於洋。導其百派，大小始終頓圓之五教各得其所，復歸於正。（中略）自順道入高句麗，至今八百四十四年矣。且道不自弘，弘之由人。故著流通篇以示於後。按古梁唐宋三高僧傳皆有譯經，以我本朝無翻譯之事故，不存此科也。」
　　此書卷一敘述順道、亡名、義淵、阿道、法雲……等人之事蹟。卷二載覺德、智明、圓光等人，迄唐高宗時之玄大梵為止。每一小傳後，附有作者之贊語。書中紀年多用朝鮮歷代國王名號。全書所載係大藏經中少見的朝鮮佛教史料。
　　〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》上編。



海潮音
海潮音
　　（一）喻指佛菩薩應時適機而說法的音聲︰海潮無念，不違其時。《大寶積經》卷四十〈菩薩藏會〉云（大正11‧231c）︰「如來語者易解了語，易明識語，不高大語，（中略）海潮音語，雲雷音語，（中略）一切種妙成就語。」又，《大佛頂首楞嚴經》卷二云（大正19‧110c）︰「佛興慈悲哀愍阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會諸善男子。」此乃將佛說法音聲喻為海潮音者。《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉云（大正9‧58a）︰「妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音，是故須常念。」為譬喻菩薩應化之音聲。
　　上引三經中，《大寶積經》文中海潮音語，乃佛之百十語之一，此百十語與同經卷十〈密跡金剛力士會〉之如來六十品音、《如來不思議祕密大乘經》卷七之如來語言六十四種殊妙之相、《方廣大莊嚴經》卷八之三十聲、《大乘莊嚴經論》卷六之如來六十種不可思議音聲等之說類似。其中，《方廣大莊嚴經》「三十聲」之第十八如海波聲近似海潮音。然而，同經之梵本並無此語。
　　對於上引《大佛頂首楞嚴經》文，宋‧子璿《首楞嚴義疏注經》卷二之一釋云（大正39‧845c）︰「天鼓無思，隨人發響。海潮無念，要不失時。此表無緣慈悲，應機而說，不待請也。」對於上引《法華經》文，唐‧窺基《法華經玄贊》卷十（末）釋云（大正34‧849c）︰「猶如海潮，必定應時，能滅諸苦。」唐‧道暹《法華經文句輔正記》卷十釋云（卍續45‧360上）︰「海潮音者，若有念者，菩薩即應而不過時，如潮不過限也。」此二例皆譬喻觀世音菩薩應化念者，如海潮之不違時限。
　　梵文《法華經》中相當於海潮音之語為jala-dhara-garjita，西藏《法華經》則作Ḥbrug-gi sgra。梵語jala-dhara為「保持水者」，即指雲雨或大海，此即「海」；garjita為「響」，即「音」。同經卷八〈妙莊嚴品〉之雲雷音宿王華智佛之「雲雷音」，其梵語亦為jala-dhara-garjita。
　　又，西藏語Ḥbrug為雷鳴，sgra為響。Ḥbrug-gi sgra即應譯為「雷響」或「雷音」，與海潮音義不相符合。
　　（二）讚唄唱法中之一種︰中國佛教寺院於早晚課、上供或法會時所歌詠之讚唄，其唱法、旋律有因地域之差別或師承之不同而異者，海潮音即其中之一。其與台灣流行的鼓山調大異其趣。相傳其旋律有如海潮之波浪起伏，故名為海潮音。
　　（三）現代中國最著名的佛教刊物之一︰創辦人為民國佛教界之領導人物釋太虛。創辦於西元1920年（其前身為1918年創辦之《覺社叢書季刊》）。首任編輯即由太虛自任，其後主持編務者先後計有史一如、唐大圓、張代聲、法舫、芝峰、大醒等數十人。社址初在杭州，後亦轉徙各地。1949年遷至台灣台北。此後之主持人，先後為大醒、印順、李子寬、樂觀等人。本刊宗旨為「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」，自創刊之時起，至1960年左右，該刊在佛教弘傳及佛學研究上，對中國大陸及台灣都有相當程度的影響。1960年代之後，台灣地區佛教刊物增加甚多，該刊之影響力，乃相對地降低。



海燈
海燈（1903～1989）
　　以武藝馳名的現代中國僧人。四川重華人。俗姓范。原名清鶴，後以體弱多病，又改名為無病。五歲喪母，後因父親遭惡霸毆打致死，遂立志習武報仇，拜少林寺護寺武僧丹岩與雲禪等人為師。二十二歲落髮為僧，得汝峰悉心傳授。後來，又拜川北大俠王醴泉、武林名家沈松庭、全真教龍門宗趙一真等名師之下為弟子，終於練就絕技多種，成為一代武學名家。



涅槃
涅槃（梵nirvāṇa，巴nibbāna，藏mya-ṅan-las-Ḥdas-pa、myaṅ-Ḥdas）
　　〔涅槃的語義及其內容〕　涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為「燈燄涅槃」（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為「梵涅槃」；可知「涅槃」不是佛教專有的名詞。唯「涅槃」這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。
　　涅槃也同般若一樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅槃的異名。
　　有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說「得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃」；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做「般涅槃」，般是「全無殘餘」的意思，故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的「現法涅槃」有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。
　　涅槃具有「滅」義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2‧126b）︰「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」《大般涅槃經》卷二十五以「無苦義」名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明昇線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃「心解脫亦爾」，並說（大正29‧35a）︰「如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有」；但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法，謂（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義」；卷四並說（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、淨的四德，具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰（卍續11‧157下）︰「義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂」（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。
　　〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕　四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出「諸法從緣生，諸法從緣滅」，「此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅」的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為實踐生活的鑑定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法一實相印，做為實踐生活的鑑定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清淨不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。
　　由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃，二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引鍊索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘餘之身依仍在，曰有餘依；到了這個殘餘的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17‧677b、678a）︰
　　「涅槃界略有二種。云何為二﹖一者有餘依涅槃界，二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界﹖謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭捨，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界﹖謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清淨無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」
　　經文指出兩種涅槃皆以「諸漏已盡」的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，飢時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃生活的境界；可是殘餘的身依尚存在，故稱「未般涅槃」，所謂「子縛已斷，果縛猶存」，曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的，是在「彼於今時」壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更「不復希望，皆永盡滅」，達到了灰身泯智的境界，曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說（大正32‧345b）︰「得有餘泥泹，則垢心滅；得無餘泥洹，則無垢心滅。」這樣的無餘依涅槃，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個「清淨無戲體」在，而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的﹖卻用遮詮的表現法，「不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無」，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說（大正12‧627c）︰「譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是︰己度淫欲，諸有淤泥，得無動處，不知所至。」但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無餘依涅槃的清淨無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29‧34c）︰「此極寂靜，此極美妙。謂捨諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。」昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無餘依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。
　　在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃，而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，「寂滅為樂」的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有︰「實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。」以及「我依安樂，得此安樂」的飽餐法味的生活境界。
　　但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅槃生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅槃問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，「一色一香無非中道」，「一切眾生本來是佛」，「資生產業皆與實相不相違背」的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為「性淨涅槃」，《三無性論》名之為「本有」；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為「方便淨涅槃」，《三無性論》名之為「始有」。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為「本來自性清淨涅槃」，稱始有的為「無住處涅槃」。論文釋本來自性清淨涅槃云（大正31‧55b）︰「謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。」釋無住處涅槃云（大正31‧55b）︰「謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」
　　依據以上的論典，自性清淨涅槃，是指「佛如、眾生如」的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像「大悲般若常所輔翼」，「利樂有情窮未來際」的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。
　　〔大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證〕
　　一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上舖滿皮革呢﹖還是只要兩足穿上革靴呢﹖佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25‧729b）︰「一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。」故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16‧599a）︰「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。」《思益梵天問經》說（大正15‧36c）︰「當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。」
　　學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅槃境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）
　　◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
　　涅槃之深究
　　（一）蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見，是迷於「無我」的愚癡，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想︰入了涅槃，到那裏去呢﹖證了涅槃，是什麼樣子呢﹖關於這，佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅槃也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說──斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）
　　小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰
　　（1）約體證的現（相）實（性）一味說︰聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以說︰「慧眼於一切法都無所見。」聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說︰「慧眼無所見而無所不見。」依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住「無住涅槃」，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到達法性海的底裏。
　　（2）約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裏去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是︰無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身，說法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一樣。一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裏在那裏的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。
　　涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與罣礙的。沒有一絲毫的染污，是最清淨了。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。這裏的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一說明。
　　（二）身心轉依之涅槃︰「轉依」，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依，有二種︰（1）心是所依止，名為「染淨依」。依心的雜染，所以有生死；依心的清淨，所以得涅槃。心是從染到淨，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。（2）法性（空性）是所依止，名為「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清淨德性，就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。
　　（1）約染淨依說轉︰我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清淨的。而染與淨，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不淨種子（功能）。由此不淨的種子，生起煩惱、業、果。如從不淨種，生起貪、瞋等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不淨業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不淨的種子而發現。現起的不淨行，又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統一性、延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎﹖不！好在心的深處，還有清淨的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能──無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清淨種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清淨的功能增強，發展為強大的清淨潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清淨種子，現起清淨的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清淨法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清淨的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純淨地步，才徹底消除了不淨的種子，而得究竟的清淨解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成淨，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清淨功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。
　　究竟轉依了的清淨心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就，在《阿含經》中，也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利──骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他︰「均提！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎﹖」「沒有過去。」「既然生死苦滅去了，一切清淨功德都不失，那何必哭呢！」這是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染淨依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成淨，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。
　　對於佛果的大般涅槃，切勿作「我」想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，成為過去。
　　（2）約迷悟依說轉︰佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死﹖即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說︰「在聖不增，在凡不減。」《心經》所說的︰「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不淨的因果系，迷蒙此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一切眾生的本性，還是清淨的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生死流轉中，有個真常本淨的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說︰「世尊！你的教法，什麼都好，只有一點，就是『無我』，這是可怕的，是無法信受的。」佛說︰「我亦說有我。」這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於「眾生畏無句」；為了「攝引計我外道」，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清淨功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」，才能離煩惱而得解脫。
　　約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清淨的，如虛空的性本明淨一樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明淨的虛空，為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純淨的晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清淨法界，也就是究竟的涅槃。
　　結說
　　生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅槃，無牽制，無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恒、安樂、自在、清淨。而這一切，都從空無我中來。
　　涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的淨德，隨感而應。
　　涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恒的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）
　　◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
　　中觀涅槃觀
　　佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Udāna）談到︰「涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。」又云︰「有一境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。」有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃，如巴利《相應部》（Samyutta Nikāya）說︰「涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。」佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何﹖這個問題是佛陀之「十四無記」中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判，把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。
　　談到涅槃，通常分為二種︰（1）有餘依涅槃（upadhiśeṣa）。（2）無餘依涅槃（niru-padhiśeṣa），或云「般涅槃」（pari-nirvaṇa）。前者是無明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照樣存在，只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論（Saṅkhyā）的「當生解脫」（jīvamukti）相當，佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫，亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊（skan-dhas）也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個「無所住涅槃」（apratiṣṭhita nir-vaṇā），這是一種菩薩的境界，菩薩雖已有能力與資格證得涅槃，但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。
　　問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標，是否為一疏離的，毫無生機的空白﹖說一切有部認為︰現象界的存在乃是由「大種」及「大種所造色」（大種是生命最根本的成素）在「實體見」（或譯薩迦耶見）及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的，這就產生所謂的「條件性的存在」──有取蘊（upādāna skandhas）。有取蘊，就是以「苦」為特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒與定之修持為助緣，各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態（noncooper-ating state），而因為煩惱等污染法的力量已經不再生，所以各成素即是存在於清淨無污（anasrava）的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種「實在」呢﹖
　　徹爾巴斯基教授（Stcherbatsky）堅決主張肯定說，如云︰
　　「當一切的流轉變現不再繼續，一切的力量也已止息，剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恒的絕滅，亦即是個別的成素的『實在』已經處於無生命的情況之下，這種『實在』與數論派所主張的物質原理（prakrti）非常相似，那是一種永恒的絕滅。……
　　道德法則經過一連串的進德修業（指修行），使生命世間進入最終的寧靜安和（指得涅槃），在其中已無種種生命，留下來的只是某些無生命、無生氣的存在，就此意義而言，說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。」
　　徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實，太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無，而是把它當成一種清淨的無為法（asaṃskṛta dharma）──某一種不受任何條件影響的「實在」，超越於現象之外。當然，涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現，但它也是一種「法」，是一個存在的「真實」。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的，所以從來就沒有佛教徒否定其「實在性」，只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是「有」，因為它是無為法，所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇裏。它也不是「非有」，因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是「否定」而已，它也是一種法，在此一「法」中，沒有生住異滅的有為法；而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種「有」的涅槃觀。如云︰「涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）這是說涅槃不能同時為「有」且是無為的無漏法（anupādāna）──離垢無取相。同理，龍樹又說︰「有尚非涅槃，何況於無耶﹖涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受﹖未曾有不受，而名為無法。」
　　中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的「改變」可言；如果煩惱是真實的，則煩惱即不可能化成空無，所以改變的僅是吾人的觀感，而不是「實在」本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是「無得無失；非斷非常；無生無滅」。而「般若的功能在於引發吾人改變對『真實』的態度，並不是在轉變『真實』本身。」職是之故，所謂的改變乃是認識論上的（epistemic），所以是主觀的；並不是「存有論」的（ontological），客觀的。「真實」還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。
　　上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的「無差異性」、平等性。「本體」與現象並不是兩組各別的個體，也不是同一事物之兩種不同的狀態，如龍樹菩薩說︰「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，毫無釐差別。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）「絕對」是唯一的「實在」，雖然說輪迴世間是依分別妄想而有，但是「絕對」仍是其「實在」。如果我們以妄想分別的模式來看「絕對」，則「絕對」即是經驗性的世界。反之，捐除這些曲解性的思惟媒介，世間即是「真實」，即是「絕對」。如龍樹菩薩說︰「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）此一頌文很明白的表達這一層道理。
　　涅槃不是「有」，也不是「非有」，而是捨離「有」與「非有」等等惡見。龍樹說︰「如佛經中說，斷有斷非有；是故知涅槃，非有亦非無。」又云︰「如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。」（均見〈觀涅槃品〉）這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時，佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性，而且唯有捨離這些思惟模式的定性，才能證得涅槃。
　　中觀的涅槃觀與吠檀多把「解脫」（mukti）當成是「梵有」（brahmabhāva）的觀念很相近。但是，中觀學派並不認為涅槃有所謂的「心識」（cit）與「喜樂」（ananda），吠檀多則反是。另一方面，吠檀多學派透過對經驗的批判省察，而認為「梵」是自明的、是自存的存在（sakṣād aparokṣād brahma），因為有它，我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受，不過是那「梵」之無限喜樂的不純淨、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度；如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之，中觀學派似乎僅止於討論「這個」（thethat）是「絕對」，亦即是單純的肯定「絕對」是現象的「實在」；而吠檀多學派則進一步的討論──「這個是什麼」（the what），亦即是把「梵」定義為喜樂與識。
　　從形上學來說，中觀所說的涅槃是不可定性的，而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論，涅槃與如來──神是合一的，涅槃乃是心靈之超越性的生命。
　　◎附三︰〈涅槃〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　涅槃，指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、□縛□9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八（大正2‧126b）︰「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅槃。」《入阿毗達磨論》卷下（大正28‧989a）︰「一切災患煩惱火滅，故名涅槃。」即將貪瞋癡三火滅卻，眾苦永盡，名為涅槃。
　　涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。「有餘依涅槃」是指煩惱雖盡，然猶有依身，色心相續；「無餘依涅槃」乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中，說一切有部以滅諦涅槃為無為法，係由慧之揀擇力而得之果，故亦名之為「擇滅」（pratisaṃkhyā-nirodha）。即以慧揀擇四聖諦理，斷煩惱時，諸有漏法離繫縛，證得解脫者，稱為擇滅。擇滅以離繫為性，其體實有，且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃，非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子，於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位，假立涅槃之名。
　　又，說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法，恒自性住，常住不變，且否認餘部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中，所謂涅槃轉變論，係主張涅槃於學、無學、非學非無學，是轉變不定的。所謂涅槃決定論，係謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種，雖各具此三，然於得有別，故生學無學等之差異。
　　在大乘經論中，則以涅槃為不生不滅，與如來的法身等同視之，而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義。若言如來入法性者，是名了義。」該經卷四（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」《法華經》卷五〈壽量品〉（大正9‧43b）︰「爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。」即謂釋尊之涅槃，並非如薪盡火滅，而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝，法身常存，以法身為如來大般涅槃之體。
　　又，《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉（大正12‧376c）︰
　　「何等名為祕密之藏﹖猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。」
　　此即所謂三德祕藏之大涅槃說；此乃綜合《婆沙》等書之離繫擇滅之說，《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說，而組成三法一體，不縱不橫之義。
　　吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃，總有四義，即（大正45‧47a）︰
　　「三德為涅槃者，略有四種義。生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦。對報障故名法身，對業障故辨解脫，對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故，身業自在；具波若故，口業自在；有解脫故，意業自在。三者無境不照，名為波若；無感不應名法身；無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智，解脫不足；解脫亦圓，則無身智。故名如來三德圓備。」
　　又，《十地經論》卷二說涅槃有性淨、方便淨二種，《三無性論》卷上謂本來清淨自性寂滅者，為性淨涅槃；由慧之揀擇，除染污苦，得清淨者，名方便淨或無垢清淨涅槃。且謂無垢清淨乃修道所得，即為擇滅；而自性清淨，非慧所得，故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種；智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又，《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊，總有四種不同，即︰（1）事滅，（2）德滅，（3）應滅，（4）理滅。即謂涅槃以如來藏為其體，由空如來藏之義而有事滅，由不空如來藏之義而有德滅，由德滅更示現應滅。
　　按涅槃之說，印度古來已傳，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃（brahma-nirvāṇa）。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種，同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說；《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲，及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中，由於不承認我為實有，故原僅以涅槃為歸於滅，及至大乘興起，說如來法身永存，最後終以真如法身為涅槃之體性。
　　此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirvāṇa，巴parinibbāna，藏 yoṅs-su-mya-ṅan-lasḥdas-pa），音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南，意譯圓寂。或作摩訶般涅槃（梵mahāparinirvā-ṇa，巴mahānibbāna，藏yeṅs-su mya-ṅan-las Ḥdas-pa chen pe）。由於般涅槃譯為圓寂，故古來僧侶逝世，亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂，或單稱為寂。
　　〔參考資料〕　張曼濤《涅槃思想研究》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；D. J. Kalupa-hana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》；R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。



涅槃宗
涅槃宗（2）
　　日本佛教宗派之一。日僧空源（1563～1619）所創。空源為大和（奈良縣）郡山人，文祿元年（1592）自出家後，即自學自修，以《法華經》《涅槃經》為中心，另以淨土教（尤其是真宗相關的文獻）為傍證，而獨創教說，開創本宗。當時曾得到陽成天皇的皈信。
　　空源先後曾創建京都涅槃寺、大參天鷲寺、界光澤寺、攝津荒牧豐學寺、近江川邊東雲寺等剎。畿內及近畿地方之門人漸增。但在元和三年（1617）天皇歿後，本宗被視為新義異法。幕府且破壞涅槃寺。空源之次子賢海，曾在江戶建立寬永寺末三明院，歸屬天台宗。然其後亦告滅絕。



涅槃宗
涅槃宗（1）
　　中國十三宗之一。即鑽研、弘傳大乘《涅槃經》義的學派。《涅槃經》的研究，主要盛行於六朝時代的江南，以東晉‧法顯與佛陀跋陀羅共譯《佛說大般泥洹經》六卷，及道生著《泥洹義疏》提倡闡提成佛說為先驅。
　　永初二年（421），北涼‧曇無讖譯《大般涅槃經》四十卷（北本），並極力弘傳。後慧嚴與慧觀、謝靈運將此四十卷本《涅槃經》，與六卷本《泥泹經》對校，再治成《大般涅槃經》三十六卷（南本）。其後，南方對《涅槃經》的研究盛極一時。研究此經之涅槃師輩出。彼等認為此經為佛一代說法之極致，而對《涅槃經》的研究，也蔚成六朝佛學之主流。
　　及至隋代，智顗創立天台宗，並以《涅槃經》為《法華經》之輔助思想。智的弟子灌頂與唐‧湛然對《涅槃》的教義，更多所吸收。於是《涅槃經》之學乃融入天台宗之中，終使涅槃宗漸告衰頹。
　　陳、隋間，《涅槃經》傳入朝鮮。新羅‧武烈王時代（654～660），普德於景福寺開宗。其後有元曉、義湘、憬興、義寂等註釋《涅槃經》，宗勢漸盛。又，普德之弟子等，建涅槃宗的八大伽藍（金銅寺、開原寺、珍丘寺、大乘寺、大原寺、維摩寺、中台寺、燕國寺），宣揚宗風。但此宗派傳至李朝時代，即告衰竭。
　　〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；《大般涅槃經集解》卷一；《出三藏記集》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六、十七、二十章；呂澂《中國佛學源流略講》第六講；蔣維喬《中國佛教史》第三章；布施浩岳《涅槃宗の研究》；境野黃洋《支那佛教史講話》卷上。



涅槃師
涅槃師
　　涅槃師是研習、弘傳《大般涅槃經》的佛教學者。法顯在中印度華氏城寫得《大般涅槃經》初分的梵本，返國後，於東晉‧義熙十三年（417）在建康道場寺和佛陀跋陀羅共同譯出，題名《大般泥洹經》，凡六卷，世稱六卷《泥洹》。同時，中印度曇無讖（385～433）於玄始三年（義熙十年，414），在北涼譯出自己帶來的《大涅槃經》初分十卷，當時河西的義學名僧慧嵩、道朗都列席譯場筆受；繼又傳譯在于闐尋得的中分、後分，到玄始十年（宋‧永初二年，421）譯訖，前後共成四十卷十三品，世稱大本《涅槃》。北涼譯本於宋‧元嘉年中（424～443）傳到江南，「文言致善而品數疏簡」，宋文帝令義學名僧慧嚴（363～443）、慧觀（383～453）及文學家謝靈運（385～433）等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字，刪訂為三十六卷二十五品，世稱南本《涅槃》，而以北涼原譯四十卷本為北本《涅槃》。
　　在大本《涅槃》還沒有傳到江南以前，六卷本《泥洹》先行流布。經中說︰「泥洹不滅佛有真我，一切眾生皆有佛性」，為義學名僧慧睿（355～439）等所宗奉（見《出三藏記集》卷五〈喻疑〉第六）。但經中又說除一闡提皆有佛性（見經卷四）。羅什的弟子彭城竺道生（﹖～434），當時在建康，剖析經旨，說︰「闡提是含生之類，何得獨無佛性﹖蓋此經度未盡耳！」（《名僧傳》卷十）因而唱「闡提皆得成佛」說。舊學守文之徒，以為這是背經的邪說，把他擯出僧眾。他因此到吳中虎丘山，住在龍光寺。相傳他聚石為徒，講《涅槃經》，至闡提處說有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統紀》卷二十六、三十六）。後來他回到廬山，第二年大本《涅槃》傳到建康，經中果然說闡提皆有佛性（見經卷七），和他先前所說相符合，異常歡喜，不久就在廬山精舍講說，此即中國南方最初的涅槃師。道生又嘗校閱真俗典籍，研思因果理致，立「善不受報」及「頓悟成佛」義。另外，和他同出羅什門下的慧觀，著論主張漸悟，並創立二教、五時的教判，以《涅槃經》為第五時常住教；又繼曇無讖的遺志，請高昌沙門道普西行尋求《涅槃》後分（見《出三藏記集》〈曇無讖傳〉）。和道生並為涅槃師中兩大系。
　　道生、慧觀以後，南方出有不少涅槃師，其中屬於道生系統的，宋代有寶林、法寶、道猷（又作道攸）、道慈、僧瑾、法瑗，齊代有僧宗，梁代有法朗等。就中寶林初在長安受學，後住龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也在龍光寺祖述道生義，著有《金剛後心論》等。道猷也出於道生門下，吳人。道生圓寂後，撰新譯《勝鬘經》的《注釋》五卷，以弘道生的遺教。後因慧觀的推薦，應宋文帝之請，在宮內述道生的頓悟義，為文帝、孝武帝所推重。道慈，豫州人，祖述道猷義，並刪訂道猷所作《勝鬘注》為二卷。法瑗（409～489），是慧觀的弟子，而以頓悟義知名，後應宋文帝之請，申述此義。僧宗（438～496），是法瑗的弟子，曾問學於法瑗門下的曇斌，擅長《涅槃》及《勝鬘》《維摩》等經，講說近百遍，著有《涅槃義疏》《涅槃集解》。弟子慧超，也通達《涅槃》。法朗，吳興武康人，以慧解知名，梁武帝天監年中（502～519），奉命製《大般涅槃經集注》七十二卷。
　　此外還有直接受傳北方之學的涅槃師，在宋代有慧靜、法瑤、曇斌、僧鏡、超進，齊代有僧鍾、法安，梁代有寶亮、法雲、僧遷等。就中慧靜（407～465﹖），吳興餘杭人，初遊學廬山，後到建康，通內外學，而特長於《涅槃》，著有《佛性集》。晚年住在剡中，世稱剡慧靜。法瑤（400～475﹖），河東人，景平年中（423），遊學兗豫，遍通眾經，嘗聽東阿慧靜講涅槃學，複述所講，為慧靜所稱許。後應請住吳興武康小山寺，每歲開講，著有《涅槃》《法華》《大品》《勝鬘》等義疏。法瑤主張慚悟，是南方涅槃師中的名人。宋孝武帝於大明六年（462），禮請他到建康與主張頓悟的道猷（道生的弟子）一同住在新安寺，以示頓悟、漸悟二說各有勝義。曇斌（410～476），南陽人，幼年從道褘出家，後到建康，從靜林諮受《涅槃》，又就法瑤受學。晚年在新安寺講《小品》《十地》，並申述頓悟、漸悟的義旨。僧鏡（又稱焦鏡，410～476），本隴西人，遷居吳地，後入關隴，尋師受法，過了幾年，回到建康，大弘經論，著有《泥洹義疏》。超進（382～475），長安人，於大小諸經都有所研究，後避亂東下，更精尋文旨，前後在建康、姑蘇、會稽弘化，以《大涅槃》是窮理之教，頻加講說，晚年失明，還令弟子每旬唱《涅槃經》一遍。僧鍾（430～489），是僧導弟子，魯郡人，精通《成實》、三論、《涅槃》《十地》等。法安（454～498），東平人，幼從洛陽白馬寺慧光出家，講《涅槃》佛性義，後南遊番禺，值攸公講《涅槃》，問論數番，攸公避席相讓。齊‧永明年中（483～493），回到建康，住在中興寺，開講《涅槃》《維摩》《成實》《十地》等，著有《涅槃義疏》。寶亮（444～509），是齊梁間主要的涅槃師，先世本東莞人，後居東萊（今山東掖縣），幼年出家，師事名僧青州（今山東益都）道明，又南遊建康，住中興寺，以義學知名，齊竟陵文宣王蕭子良禮為法匠，既而移住靈味寺，講《涅槃經》八十四遍，僧俗弟子三千餘人，後為梁武帝所歸敬，命撰《涅槃義疏》，武帝親為作序。法雲（467～529），是梁三大法師之一，宜興陽羡人，幼年受學於僧成、玄趣、寶亮諸師門下，寶亮嘗稱他為大法棟樑，著有《涅槃疏》。他的弟子寶海，也奉梁武帝命論佛性義。僧遷（465～523），也是寶亮的弟子，襄陽人，晚年到建康，住靈根寺，著有《涅槃疏》。
　　此外，學系不明的涅槃師，在宋代有僧含、僧莊、曇濟，齊代有曇纖、道盛、僧慧，梁代有智秀、智順、僧旻、法會、智藏、慧皎，陳代有慧勇、警韶、寶瓊等。就中智秀（ 440～﹖），住建康冶城寺，善大、小《涅槃》及《維摩》《般若》等經，著有《涅槃疏》。智藏（458～522），是梁三大法師之一，吳人，嘗在開善寺講《涅槃》，並著《義疏》。慧皎（497～554），會稽上虞人，著有《高僧傳》十四卷，並撰有《涅槃義疏》十卷。慧勇（515～583），吳人，曾講《涅槃》二十遍。警韶（508～583），會稽上虞人，曾講《涅槃》三十遍；製《疏》十七卷。又當時三論、《成實》的學者，幾乎都兼善《涅槃》。法朗、寶唱等所撰《大般涅槃經集解》，就是集宋、齊、梁間涅槃師學說的大成，其中所收的作品作家，有不少不見於僧傳的，可見其時南方《涅槃》研究的盛況。
　　在北方，則慧嵩、道朗曾列席曇無讖的譯場，筆受《涅槃》，並分別作《義記》《義疏》，特別是道朗，親承曇無讖，撰有經序，闡發《涅槃》的玄旨；又在所作《義疏》中，立五門剖判《涅槃經》，發明佛性中道的深義，這是中國北方最初的涅槃師。後有慧靜，東阿人，世稱東阿靜，少遊學伊洛間，晚歷徐兗，著有《涅槃略記》等，流傳於北地。又有道憑，關內人，也擅長《涅槃》。此外羅什的弟子彭城僧嵩，原本奉持《大品》，而非難《涅槃》，後幡然改悔，晚年也成為涅槃師。此後從北魏中葉到隋初，以《涅槃》知名的有曇準、道登、曇度、曇無最、圓通、寶彖、僧妙、道安、曇延、慧藏、慧海等。就中曇準（439～515），魏郡湯陰人，從智誕受業，以擅長《涅槃》《法華》名聞伊洛，後聽說南齊的僧宗長於《涅槃》，前往建康聽講，因見此學南北不同，遂依己見講《涅槃》，後住湘宮寺，與同寺的法身、法真並為當時的學匠。曇無最，武安人，北魏孝明帝時，住洛陽融覺寺，弘宣《涅槃》《華嚴》。寶彖（512～561），綿州人，北周時住潼州光興寺，著有《涅槃》《法華》等疏。僧妙，本冀州人，北周時住蒲州仁壽寺，以講解《涅槃》為恒業。僧妙的弟子曇延於北朝末年最以《涅槃》知名。曇延（516～588），蒲州桑泉人，少年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，於是出家，深入探討，不久便從事講說，常說佛性妙理是《涅槃》的宗致。更聽《華嚴》《智度》《十地》《地持》《佛性》《寶性》等經論，以廣其學。後隱於南部大行山百梯寺，著《涅槃經義疏》十五卷，周太祖聞而讚賞，命就寺演講，世以此《疏》與慧遠（淨影）《疏》並稱，門下有慧海、童真、慧誕、法常、道洪等，多長於《涅槃》。
　　又當時在北地興起的地論學者，大半兼善涅槃學。地論南道派的創始者慧光，著有《華嚴》《涅槃》《維摩》《十地》《地持》等疏。又始唱因緣、假名、不真、真四宗的教判，其中真宗即指《涅槃》《華嚴》及《地論》，將《涅槃》和他們所宗的《地論》放在同一地位。慧光弟子和《涅槃》有關係的，有僧範、慧順、道憑、靈詢、法上、道慎等。僧範（476～555），平鄉人，盛年因聽講《涅槃》有悟，於是從鄴城僧始出家，初學《涅槃》就洞明經旨，繼往洛陽從法獻聽《法華》《華嚴》，後更就慧光受學，嘗著《涅槃疏》，因引載經文，形式和論相似，所以又稱為《涅槃論》。慧順，齊人，原為居士，初聽《涅槃》，有所未決，因往洛陽從慧光出家受學。道憑（488～559），平恩人，初誦《維摩》，後學《涅槃》《成實》，並習禪定，又從慧光受學十年，後往趙魏弘化，敷講《涅槃》《華嚴》《四分》《地論》等。他的弟子靈裕（518～605），定州巨鹿曲陽人，專精《華嚴》《涅槃》《地論》、律部，著有《十地》《華嚴》《涅槃》等疏。靈詢，漁陽人，少年出家，學《成實》及《涅槃》，洞明幽旨。法上（495～580），朝歌人，幼年披誦《涅槃》有悟，往從禪師道藥出家，後居林慮山誦《維摩》《法華》，更入洛陽求解，既而專究《涅槃》，至忘凍餒，又入慧明門下受具，精勤修學，為眾所聞，應請講《涅槃》等經論。他的弟子知名的有法存、融智、慧遠、道慎等。融智常講《涅槃》及《地論》。慧遠（523～592），敦煌人，兼奉《地論》《涅槃》《攝論》及三論，著有《涅槃經義記》十卷，又在所撰《大乘義章》中，每一義門都先敘《毗曇》、次述《成實》，而歸結於《地論》《涅槃》，並把《地論》所說的阿梨耶識和《涅槃》所說的佛性看作是實質相同的東西。他的弟子靈璨等，也大都一面弘敷《涅槃》，一面宣揚《十地》。道慎，高陽人，幼年出家，受具後，入洛陽，初就慧光學《地論》，後從法上受《涅槃》。
　　隋代統一後，就當時的佛教義學立為「五眾」（即五個佛學研究集團），而《涅槃》居五眾的第一位，並先後以法慈（師承不明，圓寂於大業年中）、童真（曇延弟子，543～613）、善胄（慧遠弟子，550～620）為涅槃眾主。足見《涅槃》研究在當時仍極隆盛。入唐以後，南北涅槃師遽爾衰落，這大概是在新興的天台、三論諸宗勢力掩映下，不復有以獨講一經名家的涅槃師了。
　　《涅槃經》的中心教義，是「一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易」（見本經〈獅子吼菩薩品〉）。而涅槃師的學說即以闡發這一教義為宗要。涅槃師關於《涅槃》佛性的解釋，有種種不同的見解，在後來三論學者吉藏所撰《大乘玄論》卷三中把它歸納作十一家，又《涅槃遊意》（吉藏撰）、《涅槃宗要》（新羅‧元曉撰）、《四論玄義》（日本‧慧均撰）等把它歸納作三家、六師及本三家、末十家等，實際內容大致相同。《玄論》十一家中︰第一家（《四論玄義》卷七說是河西道朗及莊嚴僧旻等）依經說「正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜」，而以「眾生」為正因佛性。第二家（《玄義》說是定林僧柔、開善智藏）依經說「佛性者，不即六法（《大乘玄論》卷三云︰「六法者，即是五陰及假人也」），不離六法」，以「六法」為正因佛性。第三家依經說「凡有心者必定當得無上菩提」，以「心」為正因佛性。第四家（《玄義》說是中寺法安）以「冥傳不朽」為正因佛性，意謂神識有冥傳不朽之性，故說為正因。第五家（《玄義》說是光宅法雲）依經說「若無如來藏者不得厭苦樂求涅槃」，以「避苦求樂」為正因佛性。第六家（《玄義》說是梁武帝）依經說「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義」，以「真神」為正因佛性。第七家（《玄義》說是地論師）以「阿梨耶識自性清淨心」為正因佛性。第八家（《玄義》說是龍光道生及白馬曇愛等）以「當果」（《玄義》作「當有」，道生著有《佛性當有論》，已佚）為正因佛性，意謂眾生皆當得佛，說為正因。第九家（《玄義》說是小山法瑤及靈根慧令）以「得佛之理」為正因佛性，意謂眾生均有得佛之理，故說此理為正因。第十家（《玄義》說是靈味寶亮，法雲也常用此義）以「真諦」為正因佛性。「真諦」，《玄義》作「真俗共成眾生真如佛理」，即真俗不相外而共成的真如法體。第十一家（《玄義》說是北地摩訶衍師）依經說「佛性者名第一義空」，以「第一義空」為正因佛性。《玄論》說這十一家對於佛性的解釋，都不是正義，而另以曇無讖的「非真非俗中道」的正因佛性說為正義。
　　中國佛教中的教相判釋，從現存文獻上看，可說是創始於早期的涅槃師。《大涅槃經》譯出後，其中半字、滿字之說（卷五），從牛出乳、從乳出酪、從酪出生酥、從生酥出熟酥、從熟酥出醍醐之喻（卷十四），都給予涅槃師以判教重大的啟發，而最先從事教相判釋的是慧觀。同時道生也有和教判類似的四種法輪說。慧觀就漢末到當時譯出的教典，立二教五時的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教，以《華嚴經》為頓教，以從鹿苑到鵠林所說諸經為漸教。更把漸教開作五時，以說三乘行因得果不同的經為第一時三乘別教，以《般若經》為第二時三乘通教，以《維摩》《思益》等經為第三時抑揚教，以《法華經》為第四時同歸教，以《涅槃經》為第五時常住教（一說慧觀於頓、漸二教外立不定教成為三教）。道生說如來一代說四種法輪︰
　　（1）善淨法輪︰從一善說到四空（四空定，又稱四無色定），祛除三途的濁穢，所以稱為善淨，即人天乘教。
　　（2）方便法輪︰以無漏道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便，即三乘教。
　　（3）真實法輪︰《法華》破三乘之假，成一乘之實，所以稱為真實。
　　（4）無餘法輪︰《涅槃》說法身常住，為如來一代教法的究竟旨歸，所以稱為無餘（《妙法蓮華經疏》卷上）。
　　後來僧亮、僧宗都配合《涅槃》五味，來區分如來一代教法，但僧亮作小乘、三乘、方等、般若、涅槃五時，僧宗作小乘、三乘通教、《思益》及《維摩》《法華》《涅槃》五時（《涅槃經集解》卷三十五）。劉虯（437～495）更綜合各說把如來一代教法大別作頓、漸二教，以《華嚴》等經為頓教，以其餘經典為漸教。更於漸教中立五時七階。五時是︰（1）《提謂》等經，說人天教法；（2）《阿含》等經，說三乘差別教法；（3）《般若》《維摩》《思益》等經，說三乘教法；（4）《法華》等經，說一乘教法；（5）《涅槃經》，說一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易的教法。七階是在第二時三乘別教中，更分為聲聞、緣覺、大乘三階，和其餘四時合成七階。此外，虎丘山岌師，在漸教中開有相、無相、常住三時；宗愛法師，在漸教中開有相、無相、同歸、常住四時，岌師、宗愛師不見於僧傳，事跡不詳，然而他們的教判都以《涅槃》闡明法身常住為漸教的究竟，可以推定也是涅槃師。（林子青）
　　〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六、十七、二十章；呂澂《中國佛學源流略講》第六講；蔣維喬《中國佛教史》第三章。



涅槃會
涅槃會
　　於釋迦牟尼佛入涅槃之日所舉行的追慕法會。即於每年二月十五日掛涅槃像、諷誦《涅槃經》《遺教經》等經的紀念法會。
　　關於本會之由來，已不知其詳。然至遲在宋代，此風已成。《佛祖統紀》卷三十三云（大正49‧319b）︰「如來於周穆王五十三年（壬申）二月十五日入滅。凡在伽藍必修供設禮，謂之佛忌。」《釋氏要覽》卷下（大正54‧309c）︰「二月十五日佛涅槃日，天下僧俗有營會供養，即忌日之事。」
　　關於佛入滅之日多有異說。《長阿含經》卷四、《菩薩處胎經》謂之二月八日，《般泥洹經》謂之四月八日，《薩婆多論》卷二謂之八月八日，而以《大般涅槃經》卷一、《大般泥洹經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一等謂二月十五日之說最為世人所接受。《魏書》〈釋老志〉謂佛於拘尸那娑羅雙樹間，二月十五日入涅槃。《西域記》卷六則謂（大正51‧903b）︰「佛以生年八十吠舍佉月後半十五日入般涅槃，當此三月十五日也。說一切有部，則佛以迦剌底迦月後半八日入般涅槃，當此九月八日也。」此與《大般涅槃經》等書所記二月十五日之說，頗有差異。
　　〔參考資料〕　《廣弘明集》卷二十八；《敕修清規》卷上〈報本章〉佛成道涅槃條；《增修教苑清規》卷上；《宋淨覺仁岳釋迦如來涅槃禮讚文》。



消災咒
消災咒
　　禪林內所使用的四陀羅尼之一。又稱消災妙吉祥陀羅尼。是除去各種災難、成就吉祥的神咒。原出於《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》（唐‧不空譯）及《大威德金輪佛熾盛光如來消滅一切災難陀羅尼經》（唐‧譯者不詳）。《敕修清規》卷一指出祈晴祈雨時，當用此咒。全咒由二十三句組成，如下所列︰
　　「曩謨、三滿跢、沒馱喃、阿□囉、入□囉、□□□賀。」
　　梵文之羅馬字咒音略如下列︰
　　Namaḥ samanta-buddhānāṃ apratiha-ta-śāsanānāṃ tad yathā oṃ-kha kha khāhikhāhi hūṃ hūṃ jvala jva la prajvala prajva-la tiṣṭha tiṣṭha ṣṭri ṣṭri sphuṭ sphuṭ śāntika-śriye svahā.
　　〔參考資料〕　田久保周譽《真言陀羅尼藏の解說》〈消災吉祥陀羅尼〉。



涌泉寺
涌泉寺
　　位於福建省福州巿鼓山半山腰的白雲峰麓。此地原為一積水潭，五代梁‧開平二年（908），閩王王審知填潭建寺，請名僧神晏來居。宋真宗咸平二年（999）賜額「鼓山白雲峰涌泉禪院」，明‧永樂五年（1407）改稱鼓山涌泉寺。嘉靖二十一年（1542）毀於火，天啟七年（1627）重建。今寺門上的匾額「涌泉寺」為清聖祖所題。近代名僧妙蓮、虛雲、圓瑛等人均嘗先後住持此寺。
　　現存主要建築有天王殿、大雄寶殿、法堂、鐘鼓樓、白雲堂、明月樓、聖箭堂、藏經殿、回龍閣等，均為清代及近代所重建。天王殿前有千佛陶塔一對，東塔名為「莊嚴劫千佛寶塔」，西塔名為「賢劫千佛寶塔」。陶塔燒造於北宋‧元豐五年（1082），原在福州巿南台島龍瑞寺內，1972年始移至此寺。塔為仿木構八角形樓閣式，計九層，高六點八三公尺，自下而上寬度逐層縮小，係分層燒造，然後拼合而成。塔壁共貼塑佛像一千餘尊，檐角下懸有鈴鐸，塔頂壓寶葫蘆，塔座塑有獅子、力士及各種花卉圖案，並有題記，記燒造時間以及施捨者與工匠姓名。
　　本寺在明、清兩代是一所出版佛學著作的寺院。現今，寺內仍保存有佛經、佛像的雕板近萬塊。此外，還收藏有自唐以來的陶瓷器，明、清時代的書畫、小銅佛及法器，泰國的銅鐘及印度、緬甸等國的貝葉經等物。



淨住子
淨住子
　　書名。二十卷。南齊‧竟陵文宣王蕭子良撰。全稱《淨住子淨行法門》。敘述佛道修行的要旨。本書早已佚失不傳，據《統略淨住子淨行法門》所載，全文分皇覺辨德門、開物歸信門、滌除三業門、修理六根門等三十一條，解說各條目所揭舉之義，引用的書目有《六師結誓經》《自愛經》《法句經》《胞胎經》《涅槃經》《出家功德經》等經。
　　張溥《漢魏六朝百三名家集》卷五十七所收的〈齊竟陵王集〉及嚴可均〈全齊文〉卷七中，收有〈淨住子序〉。序文解釋「淨住子」一語，謂以沙門淨身口七支，不起諸惡，長養增進菩提善根，如是修習成佛無差，則能紹續三世佛種，是佛之子，故云淨住子。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十二；《彥琮錄》卷三；《舊唐書》卷四十七〈經籍志〉（下）。



淨名寺
淨名寺
　　智者大師十二剎之一。位於浙江省天台山中。通稱高明寺。傳說天台大師智顗於佛隴講《淨名經》時，經卷忽為大風吹至五里外，智顗因感其靈異及當地山水秀麗，而在該處建造淨居。唐‧天祐年間（904～907），於其遺址創建本寺，初名高明寺。後唐‧清泰三年（936），改稱智者幽溪道場。宋‧大中祥符元年（1008），改額淨名寺。其後一度又稱高明寺。明‧嘉靖中成為廢寺。萬曆二十四年（1596），傳燈、馮夢龍等重修大雄寶殿等。清代再度重建。現存之建築中，只有鐘樓為傳燈所建，其餘均是清代所重建。
　　〔參考資料〕　《天台山方外志》卷四、卷十三、卷二十二；《天台山全志》卷六；《支那佛教史蹟評解》卷四。



淨土
淨土
　　指清淨的佛土。又作清淨土、清淨國土、清淨佛剎、淨剎、淨國、淨邦、淨世界、淨妙土、妙土、佛土、佛剎、佛國。即酬應諸佛因位之本願而成立的清淨莊嚴國土，為佛所居之所。相對於世俗眾生所居的「穢土」，故謂之為「淨土」。
　　按，梵語中並無相當於淨土的原語，經典中所見淨土的對應語，多為buddha-kṣetra（佛國土）或此語之關聯語。
　　淨土思想起源甚早。在婆羅門教中，淨土是毗濕奴所在的天界。在原始佛教或部派佛教，皆不立他方佛與他方世界，故無大乘所說的「淨土」觀念。而大乘佛教則主張有無量諸佛。諸佛在其國土教化眾生，如阿彌陀佛的西方極樂世界、阿閦佛的東方妙喜世界、藥師佛的東方琉璃光世界等即是。此外，彌勒菩薩所住的兜率天、觀世音菩薩的普陀落迦世界，雖非佛國土，亦類似剎土。而世俗眾生所住的娑婆世界雖是釋迦佛教化的世界，然而是充滿煩惱污染的穢土。
　　《阿閦佛國經》卷上〈善快品〉云（大正11‧755b）︰「阿閦如來無所著等正覺，昔行菩薩道時，以被是大僧那僧涅，乃作是願。佛言︰昔行菩薩道時，若干百千人不可復計，無央數人積累德本，於無上正真道持是積累德本，願作佛道及淨其佛剎，如所願欲嚴其佛剎，即亦具足其願。」《大智度論》卷七亦云，莊嚴佛世界之事大，獨行功德亦不能成，要須願力，譬如牛力挽車，亦須駕御者而能有所至，福德如牛，淨土世界之願如御者。如上所述，淨土乃諸佛於因位起淨佛國土之本願所促成的。
　　由於諸佛於因位所發之誓願有異，因此，淨土之方位、莊嚴之程度及住民之種別等隨而有別。如阿閦佛剎中有女人，人民皆從樹取五色衣服著之，且有通往忉利天的三道寶階。在彌陀淨土之中，則無女人。生於彼國者皆是化生，受自然無虛之體、無極之身，又無大海小海或須彌山、金剛山等，但有忉利四王等諸天，而為無數聲聞所住。然若依《大智度論》卷三十八、《瑜伽師地論》卷七十九、陳譯《攝大乘論》卷十四所述，淨土皆是初地以上之菩薩所居，非地前菩薩、二乘及凡夫女人等所雜居。
　　在諸佛淨土之中，阿彌陀佛的極樂淨土在後世成為淨土思想的中心。但在另一方面，往生彌勒兜率天的思想亦曾盛行。此二者在歷史上曾有互爭優劣的情形產生。如唯識、法相系學派以彌勒為宗祖，故強調兜率往生思想。迦才《淨土論》、源信《往生要集》等，則比對兩種淨土，而倡言極樂淨土較為優越。又，智顗《維摩經略疏》卷一等立四種淨土，謂極樂淨土包含最下的凡聖同居土。其上有方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。此外，善導及法然站在「指方立相」的立場，認為西方存在一具有具體形態的極樂淨土；相對於此，日僧親鸞則謂淨土乃超越感覺性之悟的世界。
　　◎附一︰〈西方淨土〉（編譯組）
　　西方淨土是阿彌陀佛的願力所形成的佛化樂土，所以又稱彌陀淨土。依據阿彌陀佛的深宏誓願，任何人只要具足信願行，如法念佛，則臨終時一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。
　　根據淨土經典的描述，西方極樂國土的景色是極其瑰麗的。當地有七重欄楯、行樹，四寶周匝圍繞。又有七寶池、八功德水充滿其中。池底純以金沙布地，池中蓮花大如車輪。四邊階道及樓閣，都由各種珍寶所莊嚴。環境的殊勝，遠非穢土世界所能比擬。
　　此外，極樂國土以黃金為地，空中經常飄下曼陀羅華。阿彌陀佛又化現種種奇妙雜色之鳥，經常發出宣演佛理的法音，使人能生仰念三寶之思。
　　我國唐代高僧懷感，在其所撰《釋淨土群疑論》卷五之中，曾依據《稱讚淨土經》《觀無量壽佛經》及《無量壽經》而倡「彌陀淨土三十益」之說。此三十益，即︰（1）受用種種功德莊嚴清淨佛土益。（2）大乘法樂益。（3）親近供養無量壽佛益。（4）遊歷十方供養諸佛益。（5）於諸佛所聞法授記益。（6）福慧資糧疾圓滿益。（7）速證無上正等菩提益。（8）諸大士等同一集會益。（9）常無退轉益。（10）無量行願念念增進益。（11）鸚鵡舍利宣揚法音益。（12）清風動樹如天眾樂益。（13）摩尼水流宣說苦空益。（14）諸樂音聲奏諸法音益。（15）四十八弘誓願中永絕三塗益。（16）真金色身益。（17）形無美醜益。（18）具足五通益。（19）住正定聚益。（20）無諸不善益。（21）壽命長遠益。（22）衣食自然益。（23）唯受眾樂益。（24）三十二相益。（25）無有寶女人益。（26）無有小乘益。（27）離諸八難益。（28）得三法忍益。（29）身有光明晝夜常光益。30得那羅延力益。
　　西方淨土思想曾在中日兩國佛教界發生重大的影響，中日兩國的淨土宗，及日本的淨土真宗，便是實踐這種思想的宗派。
　　◎附二︰〈東方淨土〉（編譯組）
　　在大乘佛典中，東方淨土是與西方彌陀淨土相對應的佛土。主要有二處，都在東方，故稱東方淨土。
　　（1）阿閦佛的妙喜淨土︰即不動如來的淨土。依佛典所載，若有人勤修六波羅蜜行，諷誦《阿閦佛德號法經》，且發願往生其國者，臨壽終時，阿閦佛即念其人，令得所願。又，此土眾生與菩薩皆樂寂寞觀行，不往來治生販賣，無天魔嬈害，無精進或懈怠者，無受戒或破五逆者。
　　（2）藥師佛的琉璃光淨土︰又稱藥師淨土。由於這一淨土在十恆河沙國土以外的東方，所以又稱為東方淨土。又因該處以琉璃為地，因此又稱淨琉璃世界。
　　依《藥師如來本願經》所說，此一佛土「一向清淨，無女人形，離諸欲惡，亦無一切惡道苦聲。琉璃為地，城闕垣牆，門窗堂閣，柱樑斗栱，周匝羅網，皆七寶成。如極樂國，淨琉璃界莊嚴如是。」這是依藥師佛因地本願所證成的依報世界。
　　在藥師淨土裏，除了藥師佛之外，另有日光、月光兩大上首菩薩，以及八位引導眾生進入淨土世界的大菩薩。此外，還有誓願護持藥師法門的十二藥叉神將。他們各率七千藥叉眷屬，在各地護佑受持藥師佛名號的眾生。
　　◎附三︰太虛〈兜率淨土與十方淨土之比觀〉（摘錄自《太虛大師全書》第六編）
　　淨土是很寬廣的共通名字，猶如光是講寺院，即包括全中國的寺院都在其內。舉雪竇寺則只說一寺，西方彌陀淨土、東方藥師琉璃淨土、《維摩經》之東方阿□淨土、上方眾香淨土等，此皆各舉淨土之一種。故《法華經》說︰「臨命終時，千佛授手，十方淨土，隨願往生。」謂隨諸有情心之所好，皆可往生。現在中國人大概只曉得彌陀淨土，比如只曉得雪竇寺一寺一般。淨土種類略分為三︰（1）究竟淨土，即法性佛土及自受用佛土，天台教說名常寂光淨土及圓滿實報莊嚴土。（2）他受用佛淨土，佛為十地菩薩所現淨土，天台教說名為圓滿之實報莊嚴土。以上皆非凡夫、外道、二乘所能到的。（3）方便攝受眾生淨土，這就是現在一般人所謂彌陀極樂淨土，乃至彌勒兜率淨土等。是專為發大乘心、行菩薩道，在這一生未得成就度生自在、轉世恐有退墮者，乃攝歸方便淨土中為作依靠。凡夫、外道貪生死者不求生淨土，二乘自求涅槃，大乘聖位菩薩各自生其華藏淨土等亦不須求往淨土；所以十方佛菩薩變現淨土，專為攝受學發大乘心而未自在者所設立。
　　現在再就無量淨土中來講攝受我們最親切最接近的──兜率淨土。上面十方淨土普遍攝受十方世界的眾生，如普通大學之各科學術，是應各科學生之要求而辦的，僧學院，則是專門教育僧徒的。彌勒內院淨土也是這樣︰它是專為攝化此土有情而設。故說兜率淨土之殊勝有三︰（1）十方淨土有緣皆得往生，但何方淨土與此界眾生最為有緣，未易可知。彌勒菩薩以當來於此土作佛，教化此界眾生，則為與此界眾生有緣可知！特現兜率淨土，故應發願往生其中以親近之也。（2）兜率淨土，同在娑婆，且在欲界；此變化淨土在同處同界故，與此界眾生特有親切接近之殊勝緣，故他方淨土汎攝十方有情，而此則專化此土欲界眾生也。（3）彌勒淨土，是由人上生。故其上生，是由人修習十善福德成辦，即是使人類德業增勝，社會進化成為清淨安樂；因此可早感彌勒下生成佛，亦為創造人間淨土也。以上講十方淨土與兜率淨土之比觀，大約如是。
　　〔參考資料〕　《放光般若經》卷十九〈建立品；《無量壽經》卷上；《大般涅槃經》卷二十四；《藥師如來本願經》；《悲華經》卷四〈諸菩薩本授記品〉；《觀世音菩薩受記經》；舊譯《華嚴經》卷二十九；《大乘義章》卷十九；《華嚴經孔目章》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{51}、{52}）；望月信亨《淨土教の起原及發達》；鎌田茂雄《中國佛教史》。



淨土五會念佛誦經觀行儀
淨土五會念佛誦經觀行儀
　　現存二卷。唐‧法照撰。收於《大正藏》第八十五冊。略稱《五會法事儀》，是廣泛記述五會念佛行事的經籍，但久已逸失不傳。西元1908年，法人伯希和（Paul Pelliot）於敦煌發現中、下二卷。就中，中卷有一本，內容完整，下卷有二本，一闕前半，一闕後半，二本合綴乃得完全。
　　據敦煌發現本，其中卷〈寶鳥讚〉後設有第八讚佛得益門，〈歸西方讚〉後，設有第九化生利物門、第十迴向發願門。第十門之後云（大正85‧1252c）︰「上來十段不同，總明一期淨土五會念佛經讚法事觀行儀竟。」由此可知本書總立十門以記述其行事。又依第九化生利物門下所說（大正85‧1252c）︰「前之八門是因，此第九門是果，猶前修因必招其果，為修因時，不惜身命，勇猛精進，念佛誦經，稱讚大乘，願生淨土。」可知前八門主要是敘說五會念佛誦經觀行的儀則，且中卷屬第七門以下。至於下卷，由卷首所載（大正85‧1255c）︰「此下一卷讚，從第八讚佛得益門分出，眾等盡須用第三會念佛和之。」可知下卷乃由讚佛得益門所分出之諸讚纂集而成。
　　〔參考資料〕　觀本《香光閣隨筆》；《鳴沙餘韻解說》。



淨土十疑論
淨土十疑論
　　一卷。隋‧智顗述，灌頂記。又作《阿彌陀經決十疑》《天台十疑論》《西方十疑》《十疑論》。收於《大正藏》第四十七冊。係詮釋有關往生淨土十種疑難的論典。內容敘述簡潔，甚得其要，故流行頗廣。唐‧柳子厚之《龍興寺修淨土院記》、宋‧楊傑之《萬善同歸集》，及知禮、遵式、元照、志磐等人，皆嘗引用此論，古來以天台大師之真撰而受珍重。
　　本書卷首有宋‧無為子楊傑所作序引，述智者大師略舉十疑之意。次釋十疑，即（1）釋求生淨土無大慈悲疑，（2）釋求生乖無生理疑，（3）釋偏求生一土疑，（4）釋偏念一佛疑，（5）釋具縛得生疑，（6）釋得即不退疑，（7）釋不求兜率內院疑，（8）釋十念得生疑，（9）釋女人根缺不生疑，（10）釋作何行業得生疑。最後有元祐八年（1093）陳瓘之後序。註釋書有宋‧澄彧之《十疑論註》一卷、宋‧元照《十疑論科》一卷等。
　　〔參考資料〕　《樂邦文類》卷三；《淨土十要》卷四；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十一章。



淨土十要
淨土十要
　　書名。十卷。明‧智旭集，門人成時評點節要後付梓。收於《卍續藏》第一０八冊。係將論述淨土教義之佛書十種編集而成。內題為「靈峰蕅益大師選定淨土十要」。卷一收智旭《阿彌陀經要解》一卷。卷二收宋‧遵式《往生淨土懺願儀》一卷，及《往生淨土決疑行願二門》一卷。卷三收明‧成時《觀無量壽佛經初心三昧門》一卷，及《受持佛說阿彌陀經行願儀》一卷。卷四收隋‧智顗《淨土十疑論》一卷。卷五收唐‧飛錫《念佛三昧寶王論》三卷。
　　卷六收元‧善遇《淨土或問》一卷。卷七收明‧妙□《寶王三昧念佛直指》二卷。卷八收明‧梵琦《西齋淨土詩》三卷。卷九收明‧傳燈《淨土生無生論》一卷及《淨土法語》。卷十收明‧袁宏道《西方合論》一卷。
　　關於此書之編集次第，前三要在解釋經文，並敘述其所依之行願儀則。其次從《淨土十疑論》至《西方合論》，則依隋唐宋元明之時代順序，編次而成。



淨土宗
淨土宗
　　中國佛教的一個宗派。由於這個宗派是專修往生阿彌陀佛淨土的法門，後世就稱它為淨土宗，又稱為蓮宗。淨土宗立祖之說起於宋代。宋‧四明宗曉（1151～1214）以晉‧廬山慧遠為蓮社始祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人繼之（《樂邦文類》卷三）。後來四明志磐改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖（《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。明清之際又加推袾宏為八祖。清‧道光旬，悟開更加推智旭為九祖、實賢為十祖、際醒為十一祖（《蓮宗正傳》）。晚近印光又改推行策為十祖，實賢、際醒遞降為十一祖、十二祖。印光的門下也加推他為十三祖。此宗被推為祖師的，大都以其人弘揚淨土法門有貢獻的緣故，並非像他宗的法系有前後傳承的關係。
　　中土的往生淨土法門，起於東晉潛青山竺法曠（327～402），《高僧傳》卷五說他「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟詠二部，有眾則講，獨處則誦。」稍後，慧遠（334～416）於元興元年（402），和彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一二三人，在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。又編有《念佛三昧詩集》，序中並有「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」等語。慧遠與十八高賢結白蓮社（簡稱蓮社），同修淨業。此蓮社得名之由，是謝靈運一見慧遠肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種白蓮，因而以蓮社稱（《佛祖統紀》卷三十六）。
　　慧遠圓寂後，專修淨土法門的雖不乏其人，但到東魏的曇鸞才有發展，而奠定後世淨土立宗的基礎。曇鸞（476～542），雁門人，原於四論及佛性深有研究，後來感於人命危脆，到江南去求長生之法於陶弘景，得仙經十卷，歸途在洛陽遇到菩提流支，給他一部《觀無量壽佛經》，說是解脫生死的大仙方。於是焚毀仙經，專修淨業。先後在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通淨土法門，著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（簡稱《往生論註》）二卷，《略論安樂淨土義》《讚阿彌陀佛偈》各一卷等。他在《往生論註》中，依龍樹的《十住毗婆沙論》〈易行品〉，立難行、易行二道之說。以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道；以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便得往生，即入大乘正定之聚，是易行道。加以文理兼到，深為後世學者所推重，隋代智顗所著《十疑論》中曾有所引用。
　　曇鸞以後，著名的佛教學者靈裕（518～605）、慧遠（淨影慧遠，523～592）、智顗（538～597）、吉藏（549～623）等，都有關於淨土法門的撰述（靈裕撰有《無量壽經疏》及《觀無量壽佛經疏》等，均已逸失；慧遠撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽佛經義疏》二卷等；智顗撰有《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷等；吉藏撰有《無量壽經義疏》一卷等）。然皆非專宗淨土，而繼承曇鸞法系大弘淨土宗的，則是唐代的道綽、善導。道綽（562～645），并州文水（今山西太原）人，原是涅槃學者，後來在玄中寺看到記述曇鸞事蹟的碑文，深有所感，於是專修淨土法門，每日口誦阿彌陀佛。又前後講《觀無量壽佛經》將近二百遍，勸人念阿彌陀佛名；撰有《安樂集》二卷。他在集中，本於難行易行之說，立聖道、淨土二門，把在此土斷惑證理、入聖得果的教門，稱為聖道門；憑藉彌陀願力往生極樂國土、入聖證果的法門，稱為淨土門。認為在此末法時代，只有淨土一門是，起初誦《法華》《維摩》，後依《觀無量壽佛經》專修十六觀，更往玄中寺從道綽聽講淨土要旨。後到長安，在光明、慈恩等寺宣揚淨土，著有《觀無量壽佛經疏》（一稱《觀經四帖疏》）四卷、《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》《往生禮讚偈》《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》各一卷等，完備地組成了淨土一宗的宗義及行儀。他的《觀無量壽佛經疏》四卷傳去日本，到了十二世紀時，原出身於日本比叡山天台宗的源空（1133～1212），即依這一《經疏》的〈散善義〉，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的淨土教，開創了日本的淨土宗。源空的弟子分成「六大法系」，其中之一親鸞（1173～1262），又開創了日本的淨土真宗。善導的弟子有懷感、懷惲、淨業等。
　　懷感起初不信念佛往生之說，後來由善導的啟迪，虔誠念佛，撰《釋淨土群疑論》七卷，通釋關於往生淨土的各種疑難。其後有少康（﹖～805），縉雲仙都山人。初誦《法華》《楞嚴》，後來學律部及《華嚴》《瑜伽》。貞元初（785～），在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨業。後到睦州（今浙江建德縣）建淨土道場，時人稱為「後善導」，嘗和文諗集錄從東晉‧慧遠到唐‧邵願保四十八人的事蹟，撰成《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷。此外，有和道綽、善導同時的迦才，住在長安弘法寺，勤修淨業，嘗整理道綽的淨土學說，撰成《淨土論》三卷。
　　又有慧日（680～748），和善導、少康「異時同化」（《宋高僧傳》卷二十九），世稱慈愍三藏。青州東萊郡（今山東掖縣）人，受具足戒後，從海路往印度求法，經過十三年，從陸路東歸，中途就印度學者聽受淨土法門。回國後，勤修淨業，撰有《淨土慈悲集》三卷，《般舟三昧讚》《西方讚》各一卷。他在《般舟讚》中，說迴心念佛、凡夫得生淨土等義，和善導的說法相似；但在《慈悲集》中主張教禪一致、禪淨合行、戒淨雙修，這就和善導專修淨土的主張有所不同。稍後有承遠、法照。承遠（712～802），初從資州智詵的門下處寂（648～734），傳受禪法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。法照起初入廬山結西方道場，修念佛三昧，後來到衡山師事承遠，既而依《無量壽經》立五會念佛，以音韻文學弘揚淨土法門，嘗在并州及禁中舉行，道化甚盛，撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，《淨土五會念佛略法事儀讚》及《大聖竹林記》各一卷，其《五會法事讚》中，引載慧日的《般舟讚》全文。承遠、法照都有許多弟子，但其後傳承不久就中斷了。
　　唐人關於淨土的撰述，除上述外，還有《阿彌陀經通讚疏》三卷、《西方要訣釋疑通規》一卷（以上兩種相傳是窺基所撰）、《念佛鏡》二卷（道鏡、善導共集）、《念佛三昧寶王論》（飛錫撰）、《觀無量壽佛經記》一卷（法聰撰）、《無量壽經連義述文贊》三卷（新羅‧憬興撰）、《無量壽經宗要》一卷、《遊心安樂道》一卷（以上兩種新羅‧元曉撰）等，就中憬興《述文贊》、元曉《宗要》，古來和慧遠、吉藏兩疏並稱《無量壽經》四大註疏。
　　五代末，吳越有延壽（904～975），盛倡禪淨合行說。延壽錢塘（今浙江杭州巿）人，原來是法眼宗的巨匠，既而一意專修淨業，後住永明寺，以一百八事為每日常課，晚間往南屏山頂行道念佛，撰有《萬善同歸集》三卷、〈神棲安養賦〉一篇（有自註，已佚），迴向極樂。宋初，專弘淨土的，有省常（959～1020），錢塘人，淳化中（990～994），住在昭慶寺，慕廬山白蓮社的遺風，在西湖邊結蓮社專修淨業，後來改名為易行社，信眾入社的有一二三人，僧眾千餘人。
　　宋初以後，禪宗、天台宗、律宗等學者多兼弘淨土。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本曾著《勸修淨土說》。曹洞宗的長蘆清了，有《淨土集》行世。天台宗的學者四明知禮的弟子神照本如慕廬山之風，結白蓮社。律宗的靈芝元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》《阿彌陀經義疏》等，其弟子道言亦兼修淨業。
　　結社念佛之風，到宋代愈盛，從省常的易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十餘所；其中人數多的如靈照的淨業社（1068～1077），參加僧俗多到二萬人；也有人數很少的，如慧詢等的西歸蓮社，只有十八人。
　　元代弘揚淨土的，有明本、懷則、惟則、普度等。明本（中峰，1263～1323），錢塘人，為宋末元初臨濟宗的巨匠，融通禪、教、律、密、淨，晚年專修淨土，現行的《淨土懺》，即是他撰的；還有《懷淨土詩》（一百首）等許多詩文。懷則撰有《淨土境觀要門》一卷。惟則（天如）撰有《淨土或問》一卷。普度撰有《廬山蓮宗寶鑑》十卷。元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。就中性澄（1265～1342）撰有《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷。普智（﹖～1408）撰有《阿彌陀經集註》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈（幽溪）的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷。明末，雲棲袾宏（1535～1615）、憨山德清（1546～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等學者，或唱禪淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而一概以淨土為歸宿。袾宏，仁和人，起初參禪有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首家言語解釋淨土教義。此外，還撰有《往生集》《淨土發願文》及《註》《四十八願回答》《淨土疑辨》等。德清，全椒人，早年致力於禪、教，後來在廬山仿效慧遠的六時刻漏，專修淨業；圓寂後，他的遺文被編為《憨山夢遊集》，其中有《念佛切要》等許多關於開示淨土法門的撰述。智旭，木瀆人，早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》及《西方合論》等十種弘揚淨土的著述，稱為《淨土十要》，成時評點節略。
　　清初，比丘有實賢（省庵，1686～1734）、際醒（徹悟，1741～1810），居士有周夢顏（安士，1656～1739）、彭紹升（尺木，1740～1796）。實賢，常熟人，受具足戒後，就天的紹曇聽受《唯識》《楞嚴》《止觀》，受記□為靈峰四世，既而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺結蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩提心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一０八首，《西方發願文註》一卷、《續往生傳》一卷等。際醒，豐潤縣人，早年聽受《法華》等經，又參禪受記，後來慕永明延壽之風，專修淨業，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再傳弟子達默也撰有《淨土生無生論會集》一卷。周夢顏，昆山人，博覽經藏，深信淨土法門，撰有《西歸直指》四卷等。彭紹升，長洲人，初習儒書，後來信向佛乘，既而盡棄所學，專歸淨土，撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《淨土聖賢錄》九卷、《西方公據》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同時有羅有高（台山，1734～1779）、汪縉（大紳，1740～1796），其生平學業，皆泛濫於儒釋之間而致歸於淨土。
　　清末有古昆（玉峰），自稱幽溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》《蓮宗必讀》《念佛要語》《念佛四大要訣》《淨土自警錄》《淨土神珠》《西歸行儀》《永明禪師念佛訣》《念佛開心頌》《上品資糧》各一卷。又有楊文會（仁山，1836～1910），安徽石埭人，廣究大小乘經論，而以淨土為歸宿，常自稱︰「教宗賢首，行在彌陀」，篤修淨土數十年無間斷，撰有《觀無量壽經略論》一卷等。晚近有聖量（印光，1861～1941），專力提倡淨土，門下把他的文稿匯編成書，稱為《印光法師文鈔》四卷。
　　此宗以三經一論為所依的典籍。三經是︰（1）《無量壽經》二卷，曹魏‧康僧鎧譯，此經敘說阿彌陀佛因位的願行和果上的功德。（2）《觀無量壽佛經》一卷，劉宋‧良耶舍譯，此經說示往生淨土的行業。（3）《阿彌陀經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，此經說示淨土的莊嚴和執持名號證誠護念的利益。一論是︰《往生論》，全名是《無量壽經優婆提舍願生偈》一卷，婆藪槃豆（世親）造，元魏‧菩提流支譯，此論總攝上三部經正明往生淨土的義旨。
　　此宗的主旨是以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。而它的實踐修行法門是念佛，特別是稱名念佛。念佛法門原有三種︰（1）稱名念佛，口稱佛名。（2）觀想念佛，觀佛相好功德。（3）實相念佛，觀法身非有非空中道實相理。稱名念佛，又稱散心念佛。觀想、實相二種，合稱定心念佛，或觀察念佛。廬山慧遠以次的淨土古師所弘揚的淨土法門，大都是觀察念佛。到了曇鸞，便包含觀察、稱名兩種。經過道綽到善導，卻側重稱名一門。善導把往生淨土的行業分作正、雜二行。正行是專依淨土經典所修的行業。雜行是其餘諸善萬行。正行又分作五種︰（1）讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》《彌陀經》《無量壽經》。（2）觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀淨土依、正二報的莊嚴。（3）禮拜正行，專禮拜彌陀一佛。（4）稱名正行，專稱彌陀一佛的名號。（5）讚嘆供養正行，專讚嘆、供養彌陀一佛。這五種正行中更有正業、助業的分別，讀誦、觀察、禮拜、讚嘆供養都是助業，只稱名是符契彌陀本願的正業。善導的淨土法門，便是捨雜行，歸正行；而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不捨，以往生淨土為期。自此以後，此宗的行持即以稱名念佛為主。其次，善導的學說和以前慧遠（淨影）、智顗、吉藏諸師的學說不同之點很多。就教說，有自力、他力的不同。慧遠等說依靠自己修行定、散二善的力量往生淨土，善導卻說憑藉佛的願力往生。就機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫。就佛身、佛土說，有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、淨土是應土。善導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。總結善導一系的淨土教義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑藉佛的願力即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。（黃懺華）
　　◎附一︰太虛〈往生安樂土法門略說〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
　　（一）信
　　念阿彌陀佛往生安樂世界一法門，約之不出信、願、行之三要。
　　信者，疑斷解成，志專心決之謂。約有︰信自心、信佛土、信法門之三信。
　　甲、信自心
　　（1）信吾人本心，無始無起，無終無滅，持續而恆，隨緣而轉。從生趨死，雖死非斷；從死趨生，雖生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故當求永安真樂。由業受身，身還造業，非一死所能了，是故當懷深憂遠慮。生死苦長，升沈變亟，茫茫六趣，知飄茵墬溷之何居！冥冥三塗，有幽囚宰烹之可懼！人身難得今已得，佛法難聞今已聞，快駒過隙，光陰容易虛度！盲龜值木，佛號好勤持念！故曰︰「此心不向今身了，更向何身了此心。」
　　（2）信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本來具足如來智慧佛德之藏，圓常安樂，自在清淨。若遇善友開導，歸依佛法僧寶，信從佛正法門，懇勤修習，必能證得。故曰︰「勸君買棹江頭去，定卜月明載滿船。」
　　（3）信吾人無始以來，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切諸佛、諸大菩薩、諸聖賢眾，分身塵剎，覺悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供養，植種善根，所以今生得聞佛法，復能發起信願之心。雖由迷昧不自覺知，須信常為諸佛菩薩之所護念，是故應發勇猛精進之心，立堅決深固之志。十方諸佛、諸大菩薩，大慈大悲，大雄大力，無感不應，無機不攝，吾人果能敬信修習，佛菩薩必救度接引。觀之歷代往生淨土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，現生敬信修習力故，諸佛菩薩救度接引力故，已皆往生安樂淨土，成大菩薩；我亦如是，有願必成。故曰︰「彼既丈夫我亦爾，不應自卑生退屈。」
　　乙、信佛土
　　（1）信阿彌陀佛於過去久遠世中，亦與吾人同為凡夫，捨國王之尊貴，從佛出家，發最深固大菩提心，立四十八深宏誓願，積功立行，生生不退。依其本因地中、行願力故，及其所教化成熟諸眾生善根力故，遂成極安樂圓妙嚴飾之淨土，與諸共願行者同生其中而成無上正等真覺，壽命無量，光明無量，故名極樂世界阿彌陀佛。
　　（2）信由此釋迦牟尼世尊娑婆世界之西，過十萬億佛土，確確實實有一安樂世界，為阿彌陀佛所化之淨土，觀世音、大勢至二大菩薩，洎清淨大海中無量無數菩薩聖賢僧眾，常共圍繞，聽佛說法，依佛法行，從佛法因證佛法果，永離苦難，得大解脫，神通妙用，不可思議，化身十方，修佛功德，攝諸有緣，同歸樂土。淨蓮化身，不由胎愛，隨往生者信心深淺，願力大小，行功圓偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之別︰下三品者，帶業往生之凡夫也；中三品者，斷惑證真之聖眾也；上三品者，宏智大悲之菩薩也。下下品下，復有鐵蓮疑城之級，廣攝罪惡深重或信願薄弱之眾，使生淨土之後，懺惡修善，斷疑生信，亦得花開見佛。然雖有此九品三級之殊，一經乘願往生，皆得永脫生死輪迴之苦，終成大覺圓寂之佛。一經花開見佛，皆得衣食如意，成無量壽，身心自由，遊無量剎。風林水鳥，常演法音，大士眾聖，共為善友。至安至樂，至美至善，至明至淨，至真至常，故名無量光壽佛極安樂淨土。
　　丙、信法門
　　（1）信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，迺二千九百年前降生於中天竺國，為──百億日月、百億天地──三千大千娑婆世界之教主釋迦牟尼佛口之所親說；彌勒菩薩、舍利弗阿羅漢、韋提希皇后等之所親聞；阿難陀阿羅漢親承佛旨之所結集流傳，即今《無量壽經》《佛說阿彌陀經》《觀無量壽佛經》是也。其餘勸念阿彌陀佛往生安樂剎之經論，散見大藏，不可勝記。佛說《無量壽經》之時，舍利弗等大阿羅漢，彌勒等大菩薩，及諸天諸神人非人等無量數眾，皆發願往生。佛說《觀無量壽佛經》之時，韋提希皇后依之修持，當即往生安樂土。佛說《阿彌陀經》之時，東西南北上下六方無數佛土，阿閦佛等無數諸佛，同時讚歎我本師釋迦牟尼佛，能於此五濁惡世之娑婆界中，說此最方便殊勝之法門。歷代祖師聖賢善信稱揚修習得往生成效者，更難悉數，故應信此法門最真最尊。
　　（2）信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，下至極惡眾生皆可修證，上至等覺大士亦應修證。蓋下下品及鐵蓮花生者，即造五逆、十惡應墮地獄、餓鬼、旁生中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善，或更稍修禪定，當生人道、神道、欲界天道中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。觀之《往生淨土聖賢錄》中，自大聖大賢以至淫女、屠戶、鳥獸魚蟲皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即歡喜地至遠行地之菩薩也。其上上品生者，即不動地至等覺地之菩薩也。觀之《佛華嚴經》中普賢菩薩亦發願往生，可以知矣。故應信此法門最廣最勝。
　　（3）信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，其理性雖不可窮盡，其功德雖不可思議，阿彌陀佛本因地中，曾發諸方世界有稱念其名者即為護持攝受接引往生之宏願。故《阿彌陀經》佛說︰執持名號，一心不亂，即自知得生淨土。故一經往生淨土，便可直至成佛，永無紆曲，永無退轉。但須心心稱念「南無阿彌陀佛」六字而執持不忘，即得具足無窮盡之理性及不可思議之功德。且更有最易行之道，但須每晨稱念南無阿彌陀佛盡十呼吸，亦決定往生得不退地，永脫輪迴，直至成佛。故名此法門為橫超三界法門，一超直到如來佛地，非若從其餘法門修證者，初從戒善以超三惡，次從禪定以超欲界，次從般若以超色無色界，尚未能入菩薩正定聚位，中間多復迂滯迴墮之虞！豈若此門但從歸依娑婆界佛法僧寶而歸依極樂界佛法僧寶，即得頓超三界乎﹖故應信此法門最易最妙。
　　（二）願
　　信心立矣，若不發願，如有病人於此，雖得靈丹妙藥，已知服之必能卻病延年，身輕力健，設若不願身輕力健卻病延年，或復妄謂我今無病多壽，身體康強，無需乎此，置之不服，則不能得健康安樂延生之效。此亦如是，若不願離娑婆、願生極樂，則還與此法門為無關係。故信立當濟之以願，約之願亦有三︰
　　甲、念念厭離娑婆穢土而欣往安樂淨土
　　釋迦牟尼佛乘大悲救苦之願，為此娑婆穢土中之教主，聖口叮嚀，勸吾人厭棄離脫此娑婆穢土而欣慕往生彼安樂淨土。吾人唯能順佛之教，依教奉行，乃得謂之歸依佛法，不辜負佛恩耳。
　　一者，厭此閻浮提洲──吾人所居之地球即在此洲內──內、外、共三依俱苦，故願離脫；欣彼極樂淨土內、外、共三依俱樂，故願往生。云何內、外、共三依俱苦也﹖謂內則依自身而有飢渴、冷熱、疲勞、淫欲、生老病死等苦；外則依天然界而有風雨、雷電、雪雹、瘴霧、煙塵、沙礫、荊棘、嶇崎、波濤、黿、龍、虎、蟒、蚊蚋等苦；共則依人為界而有牽制、譏罵、爭奪、傷害、淫亂、狂暴、姦險、欺騙、強佔、暗竊、勢驅、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒藥、牢獄，乃至恩愛別離、怨憎會遇、禍起蕭牆、變生衽席、求活不能、求死不得等苦。故此難堪忍受──娑婆譯義──之界，實為眾苦之海；此界中之人類，又為苦海之蝸！一經往生安樂之界，此之眾苦永皆脫離。化身如意，故內依唯樂而無苦；受境稱心，故外依唯樂而無苦；善友俱會，故共依唯樂而無苦。
　　二者，厭此娑婆世界，地獄、餓鬼、畜生、惡神充塞，雖得生天，第一重天亦不能過九百萬歲之壽，亦尚不免衰耗爭鬥之苦。縱使生至非想非非想天，亦不能過八萬大劫之壽。猶復執心拘定，不能自由，報期一盡，還從業墬。鑊湯、爐炭、禽腹、獸胎、或神、或鬼、忽天、忽人，輪轉靡定，出沒無常，至危至險，極可恐懼！不唯人無足戀，亦復天無足希──其有欲以念佛而生天者，當知亦是魔念，應速除滅。其有勸念佛之人，求轉世得人中富貴之報，或生天之樂報者，當知彼是魔鬼，應自堅持正願，勿為所欺──，故願離脫三有，欣彼安樂世界。彼安樂界，從本以來未有三惡道名，一經往生，即為善人、賢人、真聖、大聖，唯進無退，唯得無失，究竟成佛，常樂我淨，至安至寧，永離怖畏。不唯上品可嘉，亦復下品可羡，故願往生。
　　三者，厭此娑婆穢土，茫冥隔礙︰九地諸天，亦各為自類心境所拘礙，不能互相通達；降至五趣雜居地之欲界中，又復區為三界，不相聞見，不互往來。一曰天界，往來見聞但及天與仙神；二曰人界，往來見聞但及人與旁生；三曰鬼界，往來見聞但及鬼與地獄。又復鮮知夙命，不了他心，無不晦昧昏迷，故願離脫；欣彼極樂淨土顯豁開通，聖眼互見，聖耳相聞，他心鑒照，夙命清淨，身境無障，法性圓融，無不光明洞朗，故願往生。
　　乙、願早往生淨土得斷無盡煩惱而成無上佛陀
　　在此娑婆世界，雖發成佛之心，惡緣充滿，善緣稀罕，修行甚難，多有退失，少得成佛。往生極樂世界，即具成佛之因，善緣具足，惡緣絕無，修行甚易，決不退失，皆得成佛。為成佛故，願生淨土，乃菩薩之大智心也。若無此願，雖得往生，未能即從上品生。
　　丙、願早往生淨土得學無量法門而度無邊眾生　
　　在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩薩行，具足諸佛菩薩功德智慧，通達無量方便法門，善能隨順一切眾生種種根機性欲而為化度，甚難甚難！然一往生安樂淨土，花開見佛，證無生忍，即得深達實相，遍通法性，分身十方世界，普度無邊眾生。為度生故，願生淨土，乃菩薩之大悲心也。若無此願，雖得往生，未能即從上上品生。
　　（三）行
　　信真願切，若不實行修習，如病人雖欲服靈丹妙藥而得卻病延年、身輕力健之效，然不如法調服，則還與此靈丹妙藥為無關係，不能得其成效；此亦如是。故信立、願具，當濟之以行，約之行亦有三︰
　　甲、通行
　　一者，孝養父母，敬事師長，救護生靈。二者，具歸佛、歸佛法、歸佛法僧之相，持戒修善。三者，存自覺、覺他人、覺行圓滿之心，信因知果。此三種行，蓋為信佛教者通常之行，而《觀無量壽佛經》亦取為往生安樂之要行也。
　　乙、正行
　　正行者，即念阿彌陀佛也。通言念佛，未專指念阿彌陀佛，今則為求往生安樂土故，專指念阿彌陀佛也。即念阿彌陀佛，復有︰覺性念、觀相念、持名念之三種。茲就古今賢哲所親驗遵行之至簡至妙者言，無過持名念佛。持名念佛，復有三種︰
　　（1）每日定課念︰復有二種︰{1}於每晨起身，盥漱之後，於佛像或佛經之前，面西正立，唱歸依佛一拜，唱歸依法一拜，唱歸依僧一拜，唱南謨本師釋迦牟尼佛一拜，唱南謨彌勒菩薩一拜，唱南謨普賢菩薩一拜，三唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛三拜；然後或長跪、或端坐、或仍正立；或出聲朗念、或澄心默念阿彌陀佛四字，隨氣長短，盡十口氣。念畢，再唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛一拜，唱南謨觀世音菩薩一拜，唱南謨大勢至菩薩一拜。又誦發願偈曰︰「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」然後隨作他事，所費不過十分鐘耳。依此日日行之有恆，命終決定往生安養。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛而誦偈迴向，亦不可缺也。{2}於每日隨定幾時幾次，用數珠記聲數念之，每日定課念幾百聲、幾千聲、或幾萬聲不等，須以漸能增加不可減少為要。每時起訖禮拜唱誦如上，依此日日行之有恆，命終決定往生安養。
　　（2）恆時隨緣念︰於一切時，於一切處，隨一切緣，作一切事，行住坐臥，語默動止，見聞覺知，色聲味觸，心有所思，意有所觀，即攝六根以念南謨阿彌陀佛。若殺生而不能救，當念南無阿彌陀佛，度其識神而往安樂。若遇病人而不能護，當念南無阿彌陀佛，釋其悲痛而生安樂，並須為其廣說阿彌陀佛國土樂事，及佛願力，勸其專念求生。若遇休閒，當念南無阿彌陀佛，願令寧靜而勿遊思亂想。若遇勞苦，當念南無阿彌陀佛，願令精進而得成就安息。推而廣之，通而貫之，無非南無阿彌陀佛之一淨念相繼而已。然此行頗不易行之，最好兼修每日定課之念，除每日定課之念外，乃修此恆時隨緣念，則千穩百當矣。
　　（3）剋期取證念︰休息世緣，捨離人事，或獨自己，或共善友，或於佛寺，或於靜室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，數月乃至一年，數年乃至終身，禮敬佛法，懺除業障，兼誦往生淨土經典及諸大乘經律，心心發願往生極樂，晝夜六時長坐經行，專念阿彌陀佛，剋期念成一心不亂，親證念佛三昧，現前即得了了常見西方極安樂淨土阿彌陀佛及諸大菩薩，常會一處，則未捨娑婆之報，已證極樂之果矣。故已修前之二行者，能於每年結一念佛七會，行之尤好。
　　丙、助行
　　隨喜隨力修布施中財施，所謂刻印經書，造塑塔像，立寺修齋，飯僧放生，建橋築路，賑饑濟貧，恤孤養老，救災護病，燈明船渡，茶水湯藥等等。隨喜隨力修布施中法施，所謂自孝父母，教人孝父母，自護國家，教人護國家，自受三歸，教人受三歸，自持五戒，教人持五戒，自念阿彌陀佛，教人念阿彌陀佛，自誦大乘經典，教人誦大乘經典，乃至開大法會，建大法幢等等。要之，凡有善利，無不興崇，而一一皆發願迴向往生極樂，不求人天福報，則萬善同歸，同歸淨土矣。
　　釋太虛曰︰夫修此法門者，如赴他處取一物然，信者，如目，要須見得明了，確有其物，確是可取之物，確是吾所能取之物，然後得取之也。行者，如足，雖舒目遙見而足不前進則不能取，足雖前進不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同時俱運，而後乃取得之。故不唯有信，亦不可無行願，有願，不可無信行，有行，不可無信願；抑亦有信願不可無行，有願行不可無信，有信行不可無願也。佛乘妙寶，曰信、願、行。能確然有得乎此，念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門，更無剩義。神而明之，存乎其人。
　　◎附二︰〈南無阿彌陀佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　南無阿彌陀佛，淨土宗信徒在念佛時的全稱句。意謂歸依、禮敬阿彌陀佛。此語俗稱六字名號或六字洪名。《觀無量壽經》下品下生段載（大正12‧346a）︰「如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」又，唐‧善導《觀無量壽佛經疏》卷一〈玄義分〉云（大正37‧250a）︰「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足﹖言南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者，即是其行，以斯義故，必得往生。」
　　「南無」的梵語是namo，其語根為有禮敬之義的nam，又音譯為南牟、南謨等，意譯為歸命、歸依。南無阿彌陀佛，表示對阿彌陀佛的歸依。南無佛之語見於《法華經》。經典中特別限定以阿彌陀佛為對象的，僅見於《觀無量壽經》。
　　善導特重此「南無阿彌陀佛」之稱，並將之與《觀無量壽經》所說的第十八願「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺。」連結在一起詮釋，而將十念解作念南無阿彌陀佛十遍。且將稱六字名號置於往生淨土諸行因的最上位。又謂此六字具足往生淨土所必備的願行。
　　日本淨土宗也對六字名號作種種解釋。鎮西派主張口稱「南無」是願，口稱「阿彌陀佛」是行，因此任何下根器者，只要稱念「南無阿彌陀佛」，自然願行具足。證空以為「南無阿彌陀佛」六字是彼佛名號。六字中，「南無」二字是眾生能歸的心。若分機法，則屬於機。若分願行，則屬於願。阿彌陀佛確立眾生往生的誓願，係已得正覺的佛，因此眾生之往生應與阿彌陀佛的成佛同時成就。所以，證空以為阿彌陀佛是眾生往生的行體，眾生往生所必須的願行已成就於彌陀的法體上。因此，「南無」二字雖是眾生之體，但此體是攝於彌陀覺體的眾生之姿，此名為願行具足、機法一體。凡聽聞此名號者，了解信受，則能住於不退。
　　此外，淨土真宗也說六字名號。親鸞在《教行信證》〈行卷〉中謂，六字名號是他力迴向的大行。蓮如承繼此說，且以「南無」為信心之義，「阿彌陀佛」為攝取義。「南無」為信之機，「阿彌陀佛」為救濟之法。又，該宗之重視繪像更甚於木像，重視名號更甚於繪像。
　　◎附三︰弘一〈淨宗問辨〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{64}）
　　古德撰述，每設問答，遣除惑疑，翼贊淨土，厥功偉矣！宋代而後，迄於清初，禪宗最盛，其所致疑多原於此。今則禪宗漸衰，未勞攻破，而復別有疑義，盛傳當時，若不商榷，或致詿亂，故於萬壽講次，別述所見，冀息時疑，匪曰好辯，亦以就正有道耳！
　　問︰當代弘揚淨土宗者，恆謂專持一句彌陀，不須復學經律論等，如是排斥教理，偏讚持名，豈非主張太過耶﹖
　　答︰上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而絕不應排斥教理。若在常人，持名之外，須於經律論等隨力兼學，豈可廢棄﹖且如靈芝疏主，雖撰義疏盛讚持名，然其自行亦復深研律藏，旁通天台法相等，其明證矣！
　　問︰有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟﹖
　　答︰若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異於是，無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修持淨土，又於人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶﹖
　　問︰前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論﹖
　　答︰經論廣明，未能具陳，今略舉之；《觀無量壽佛經》云︰欲生彼國者當修三福︰一者孝順父母奉師長慈心不殺修十善業，二者受持三歸具足眾戒不犯威儀，三者發菩提心深信因果讀誦大乘勸進行者，如此三事名為淨業，乃是過去未來現在三世諸佛淨業正因。《無量壽經》云︰發菩提心，修諸功德，植諸德本，至心迴向，歡喜信樂，修菩薩行。《大寶積經》〈發勝志樂會〉云︰佛告彌勒菩薩言，菩薩發十種心︰一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。若人於此十種心中隨成一心樂欲往生極樂世界若不得生無有是處。
　　問︰菩薩應常處娑婆，代諸眾生受苦，何故求生西方﹖
　　答︰靈芝疏主初出家時，亦嘗堅持此見，輕謗淨業，後遭重病，色力痿羸，神識迷茫，莫知趣向。既而病瘥，頓覺前非，悲泣感傷，深自剋責，以初心菩薩未得無生法忍，志雖宏大，力不堪任也。《大智度論》云︰具縛凡夫有大悲心，願生惡世救苦眾生無有是處，譬如嬰兒不得離母，又如弱羽只可傅枝，未證無生法忍者要須常不離佛也。
　　問︰法相宗學者欲見彌勒菩薩，必須求生兜率耶﹖
　　答︰不盡然也。彌勒菩薩乃法身大士，塵塵剎剎同時等遍，兜率內院有彌勒，極樂世界亦有彌勒，故法相宗學者不妨求生西方，且生西方已，並見彌陀及諸大菩薩，豈不更勝﹖《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。又《阿彌陀經》云︰其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧祇說︰眾生聞者應當發願願生彼國，所以者何﹖得與如是諸上善人俱會一處。據上所引經文，求生西方最為殊勝也，故慈恩教主窺基大師曾撰《阿彌陀經通贊》三卷及《疏》一卷，普勸眾生同歸極樂，遺範具在的可依承。
　　問︰兜率近而易生，極樂遠過十萬億佛土，若欲往生不綦難歟﹖
　　答︰《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰一剎那中即得往生極樂世界。靈芝《彌陀義疏》云︰十表億佛土凡情疑遠，彈指可到，十方淨穢同一心故，必念迅速不思議故。由是觀之，無足慮也。
　　問︰聞密宗學者云︰若唯修淨土法門，念念求生西方即漸漸減短壽命終致夭亡，故修淨業者必須兼學密宗長壽法﹖相輔而行乃可無慮，其說碻乎﹖
　　答︰自古以來專修淨土之人多享大年，且有因念佛而延壽者，前說似難信也。又既已發心求生西方，即不須顧慮今生壽命長短，若顧慮者必難往生，人世長壽不過百年，西方則無量無邊阿僧祇劫，智者權衡其間當知所輕重矣！
　　問︰有謂彌陀法門專屬送死之教；若藥師法門生能消災延壽，死則往生東方淨剎豈不更善﹖
　　答︰彌陀法門於現生何嘗無有利益，具如經論廣明，今且述余所親聞事實四則證之，以息其疑︰
　　（1）瞽目重明︰嘉興范古農友人戴君曾卒業於上海南洋中學，忽爾雙目失明，憂鬱不樂，古農乃勸彼念阿彌陀佛，並介紹居住平湖報本寺日夜一心專念，如是年餘，雙目重明如故，此事古農為余言者。
　　（2）沈□頓愈︰海鹽徐蔚如旅居京師，屢患痔疾經久不愈，曾因事遠出，乘人力車磨擦顛簸，歸寓之後，痔乃大發，痛徹心髓，經七晝夜不能睡眠，病已垂危，因憶《華嚴》〈十迴向品〉代眾生受苦文，依之發願，後即一心專念阿彌陀佛，不久遂能安眠，醒後痔疾頓癒，迄今已十數年，未曾再發，此事蔚如嘗與印右師言之，余復致書詢問，彼言確有其事也。
　　（3）冤鬼不侵︰四川釋顯真，又字西歸，在家時歷任縣長，殺戮土匪甚多，出家不久，每夜夢見土匪多人，血肉狼籍，凶暴憤怒，執持槍械，向其索命，遂大恐懼，發勇猛心，專念阿彌陀佛，日夜不息，乃至夢中亦能持念。夢見土匪，即念佛號以勸化之，自是夢中土匪漸能和馴，數月之後，不復見矣！余與顯真同住最久，當為余言其往事，且歎念佛功德之不可思議也。
　　（4）危難得免︰溫州吳璧華勤修淨業，行住坐臥恆念彌陀聖號，十一年壬戌七月下旬，溫州颶風暴雨，牆屋倒壞者甚多，是夜璧華適臥牆側，默念佛號而眠，夜半，牆忽傾圮，磚礫泥土墬落遍身，家人疑已壓斃，相率奮力除去磚土，見璧華安然無恙，猶念佛號不輟，察其顏面以至肢體，未有毫髮損傷，乃大驚歎，共感佛恩。其時余居溫州慶福寺，風災翌日，璧華親至寺中向余言之。璧華早歲奔走革命，後信佛法，於北京溫州杭州及東北各省盡力弘揚佛化，並主辦賑濟慈善諸事，臨終之際，持念佛號，諸根悅豫，正念分明，及大殮時，頂門猶溫，往生極樂，可無疑矣！
　　◎附四︰〈日本淨土宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
　　八世紀時，善導的《觀經疏》傳入日本。十二世紀時，日僧源空（法然）依《觀經疏》撰《選擇本願念佛集》等書，弘傳淨土宗念佛法門，創立日本淨土宗。弘揚往生淨土的安心、起行、作業等修行法門。源空之眾多弟子中成為一流者，有隆寬之多念義（長樂寺流）、辨長之筑紫義（鎮西流）、幸西之一念義、證空之弘願義（西山流）、長西之諸行本願義（九品寺流）、親鸞之一向義（後開創淨土真宗）。源空歿後，辨長於筑後建善導寺，弘揚念佛之教，成為日本淨土宗二祖。其弟子良忠，於鎌倉創光明寺布教，成為三祖。而將教義體系化，奠定今日日本淨土宗教團組織之基礎者，為七祖聖冏。
　　至江戶時代，由於德川氏的護持，於元和元年（1615）制定「淨土宗法度」，以知恩院為總本山，教團體制乃趨完備。第二次世界大戰後，淨土宗分裂，以金戒光明寺為中心，創立黑谷淨土宗，以知恩院為中心有本派淨土宗獨立（後改稱淨土宗本派）。但至昭和三十七年（1962）再度統一。現在，日本淨土宗以知恩院（京都）為總本山，增上寺（東京）、百萬遍知恩寺（京都）、清淨華院（京都）、光明寺（神奈川縣）、善光寺大本願（長野縣）、善導寺（福岡縣）為大本山。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十七；《蓮宗寶鑑》卷十；《瑞應刪傳》；《中國淨土教理史》《淨土教概論》《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{51}～{53}）；《中國佛教的特質與宗派》《淨土概論》《淨土宗史與宗師》《淨土思想論集》《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{64}～{68}）；黃懺華《佛教各宗大意》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。



淨土往生傳
淨土往生傳
　　（一）三卷︰北宋‧戒珠撰。又作《往生淨土傳》。收於《大正藏》第五十一冊。內容所載，係發願往生西方淨土者之行業、事蹟。卷首有作者自序。卷上載錄西晉‧僧顯等正傳十九人，附見十二人。卷中記載陳‧慧思等正傳二十人，附見四人。卷下收有唐‧僧衒等正傳十七人，附見三人。
　　本書之撰述年代不詳，但就所揭載者有北宋‧紹巖、守真、晤恩等三位往生者，及其至雍熙年間之事蹟來看，應脫稿於贊寧《宋高僧傳》新成之際。
　　（二）泛稱記載淨土教信徒事蹟之傳記類典籍︰略稱「往生傳」。以唐‧迦才《淨土論》卷下引現得往生人相貌條，及道世《法苑珠林》卷十五〈敬佛篇〉彌陀部感應緣所載，為此類往生傳之濫觴。單行本之印行，則以唐‧貞元（785～804）年間，由文諗、少康二師編集，後由後唐‧道詵刪補之《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷為最早。
　　此類往生傳與一般高僧傳並不全同。其內容包含僧尼及男女在家眾。且有感應、神異傳類中之往生淨土者。雖然如此，高僧傳及感應神異傳類，則仍為往生傳之主要資料。
　　我國之往生傳有︰唐‧道詵《往生西方淨土瑞應刪傳》；北宋‧戒珠之《淨土往生傳》三卷；北宋‧王古之《新修淨土往生傳》三卷；南宋‧陸師壽之《新編古今往生淨土寶珠集》八卷；明‧袾宏《往生集》三卷；清‧彭希涑《淨土聖賢錄》九卷；清‧胡珽《淨土聖賢錄續編》；清‧瑞璋《西舫彙征》二卷；清‧咫觀《修西聞見錄》七卷等。佚書有︰宋‧遵式《往生西方略傳》一卷；宋‧清月《往生淨土略傳》一卷；南宋‧海印《淨土往生傳》十二卷；遼‧非濁《隨願往生集》二十卷等。
　　日本之往生傳有慶滋保胤所撰之《日本往生極樂記》一卷，此係日本最早之往生傳。此外，另有大江匡房《續本朝往生傳》一卷、三好為康《拾遺往生傳》三卷及《後拾遺往生傳》三卷、蓮禪《三外往生記》一卷、藤原宗友《新修往生傳》一卷、如寂《高野往生傳》一卷等書。



淨土慈悲集
淨土慈悲集
　　三卷，現存上卷。是中國唐代的淨土學者慧日（唐玄宗賜號「慈愍三藏」，680～748）所著。收在《大正藏》第八十五冊。慧日提倡淨土法門，與善導、少康並稱。他生於唐高宗永隆元年（680），出家受具戒後，慕義淨之風，西遊印度，遍禮佛蹟，尋求梵本，並參訪善知識。當時印度流行阿彌陀佛的信仰，慧日見聞彼地學者之盛讚淨土，得到啟發，歸國後常勸人修淨土之業，著有《淨土慈悲集》《般舟三昧讚》及《西方讚》等書。《淨土慈悲集》散佚已久，1925年在朝鮮的桐華寺發見其殘本。內題「略諸經論念佛法門往生淨土集」（一名《慈悲集》），大唐慈愍三藏慧日集。但依〈西方略傳序〉、《淨土指歸》等，此書題作「淨土慈悲集」。今存上卷，缺頁仍多，但可由此窺見慧日學說的一斑。《般舟三昧讚》錄載於法照的《淨土五會念佛略法事儀讚》（簡稱《五會法事讚》）。《西方讚》錄載於晚近在敦煌石室發見的法照的《淨土五會念佛誦經觀行儀》（簡稱《廣法事讚》）卷下寫本中。
　　《淨土慈悲集》是慧日的主要著作。全書分作三卷，第一卷先舉異見。依據經論和教理一一加以破斥。第二、三兩卷均佚，今據卷首所敘，可知第二卷係廣引經教，證成念佛的正宗；第三卷更會釋諸教古今疑滯，校量諸行出離之遲速，而闡明自宗的立場。
　　《淨土慈悲集》的理論根據，是瑜伽學系以三性為中心之說。本集在列舉虛妄有四義的一段中，就理事相對而談到生死因果和離繫因果的相對，說依他起性緣生幻有，含攝宇宙森羅的一切萬象，由此有聖凡的差別以及淨土、穢土的相對存在，為了出眾生界而入佛界，應當勤修和淨土相應的各種行業。
　　在慧日弘通淨土的時代，禪宗承南能北秀之後，正大張其教勢。據《淨土慈悲集》說，當時有一部分禪家以觀世間空寂都無一物為究竟，而說諸法猶如龜毛兔角本無實體，無所謂生滅，從而無善可修，無惡可斷，但令內心安住空虛，了知世間萬法都無，就是證得禪定，斷除生死，不受後有。若用有所得心，著相修習念佛、誦經、求生淨土以及修布施乃至智慧，都是有為法，是生死法，雖然勤修，也不免流浪生死。
　　《淨土慈悲集》對於這些禪家的說法，引《無上依》等經一一予以反駁。最初總破說，豈有凡夫但住空門，不斷惡不修善，懈怠懶惰而可得到解脫﹖次引《無上依經》《大涅槃經》及《維摩經》文反證「執著空見」或「修法空」為佛所不許。本集為證明這一點，更會釋《金剛》《楞伽》等經所說「凡所有相皆是虛妄」，並廣加解釋佛教中所說虛妄的語義和真妄的分別，而勸人發菩提心，修習諸善萬行。以不斷惡不修善為真實，此乃謬中之謬。
　　《淨土慈悲集》對於當時一部分禪家學說加以破斥，當時的反應如何，現無文獻可考。但在三百多年後宋哲宗紹聖年間（1094～1097），律宗學者元照在所撰《芝園集》的〈論慈愍三藏集書〉中，自述曾經被禪僧訟於公府，說《慈愍集》是他偽作，借古人的名字以排斥宗門。由此可見當時禪家對於《淨土慈悲集》反應如何了，此書之終於湮沒不傳，或即以此之故。
　　《淨土慈悲集》後二卷雖已佚，但從第一卷說淨土教當信中，可以略見它的輪廓。總之，慧日的淨土學說和善導一系所說無大差異，尤其是說淨土法門省功易成而坐禪習定難得成就，它和難行易行二道的教判相合。至其突出之點，在於運用了瑜伽學系的理論，以及反對狂禪，堅持淨戒。這大概是適應當時佛教界的情形而說的。（黃懺華）



淨土教美術
淨土教美術
　　依據各種淨土信仰所製作的佛教美術。在大乘佛教之中，除了釋迦如來外，另外還出現許多如來。經典中所出現的這些如來，多以建設其各自的理想國土（淨土）為其目標。述說此種思想的經典稱為淨土經典。西元一世紀時已傳出阿閦如來及其國土妙喜淨土。其後又出現述說阿彌陀如來及其國土極樂淨土的經典。此外，又有各種淨土存在，其中如彌勒菩薩的兜率天、觀世音菩薩的補陀落迦山等，皆頗為著名。但在淨土教美術中，以有關阿彌陀如來及其極樂淨土之造型為最多。
　　一般認為，西元一至二世紀以來，即大乘佛教的初期，阿彌陀淨土信仰已在印度成立。但尚未發現當時有阿彌陀如來之造像。現存所知最古的造像，係中國六世紀初期有無量壽佛銘記的龍門石窟像。又，六世紀時所雕鑿的響堂山石窟中，也有被推定為描繪彌陀淨土的浮雕。
　　中國的淨土教美術，以唐代最為盛行。特別是七世紀。初唐高宗時代善導大成中國淨土教以來，以彌陀信仰為中心的佛、菩薩信仰更為盛行，以阿彌陀佛等諸佛之淨土為主題的繪畫為數甚多。相傳善導嘗作三百幅淨土變，但現已不存。
　　在敦煌莫高窟內，現尚存有許多唐宋時代的淨土變相。其初期作品，主要在描繪彌陀三尊及諸菩薩，尚未繪畫出極樂宮殿之寶樓閣（第三三二窟）。後來逐漸增加寶樓閣及舞樂會（第二二０窟）。八世紀以降，畫面周圍加入《觀無量壽經》之教說，而形成「觀無量壽經變」（觀經變，第三二一、一七二、一四八、二一七窟）。又，莫高窟中另有藥師淨土變相（藥師經變相）約十種，以及依據《彌勒下生經》所作的彌勒淨土變相數種。此外，西域伯孜克里克千佛洞壁畫上，也有藥師淨土變相。庫車西南的庫木土拉石窟壁畫，則有觀經變相及藥師淨土變相。
　　日本正式造立阿彌陀如來及淨土變，始於八世紀以後。早期的作品有法隆寺金堂壁面、法隆寺橘夫人念持佛等。其後，在奈良時代後期（八世紀後半）受唐代淨土教的影響，淨土變的製作乃漸盛行。代表作品為當麻寺所藏的觀經變當麻曼荼羅。
　　平安時代初期，密教的結定印阿彌陀像傳入日本。比叡山東塔常行堂內，有仁壽元年（851）所造以寶冠阿彌陀像為中尊的五尊曼荼羅。當時由於念佛行法盛行，促進了淨土教的發展，奠定造立定印阿彌陀像的基礎。平安後期，是阿彌陀信仰鼎盛的時期。盛行製作阿彌陀堂、丈六阿彌陀像、九品來迎圖等。如十一世紀建立的平等院鳳凰堂、法界寺阿彌陀堂、白水阿彌陀堂等，皆是其代表作。
　　鎌倉時代，與淨土有關的新宗派成立，淨土信仰趨於大眾化。此時有立像形式的來迎圖、山越阿彌陀圖、二河白道圖等新的淨土教美術出現，亦有彌勒、觀音、地藏等佛菩薩之來迎圖、十王圖的製作。
　　◎附︰〈淨土變相〉（編譯組）
　　描繪諸佛菩薩所住樂土之相狀的圖像或雕刻，謂之淨土變相。又稱淨土變、淨土圖、淨土繪。在日本，由於淨土變與密教的曼荼羅類似，因此亦稱之為淨土曼荼羅。有時又稱之為淨土曼陀羅。曼陀羅係依《阿彌陀經》的「雨曼陀羅華」而來。廣義而言，淨土變相包括釋迦如來之靈山、阿閦佛之妙喜國、藥師如來之淨琉璃世界、觀音菩薩之補陀落迦山，以及彌勒菩薩之兜率內院等圖像。但通常專指阿彌陀佛之極樂淨土的圖繪。所謂「變」，即將種種相狀變現在一區劃內之謂。其製材種類不一，有壁畫、柱畫、板繪、木雕、石刻、塑像、縫繡織成等等。另有相對於淨土變的地獄變，亦頗盛行。
　　淨土變相的製作，是隨著彌陀淨土及藥師、觀音、彌勒等信仰的盛行發展而成的。中國六朝時代，北齊畫工曹仲達曾繪五通曼荼羅，內容為阿彌陀佛與五十菩薩來迎圖。另依《歷代名畫記》卷三所載，兩京寺觀壁畫中，有尉遲跋質那的淨土經變、吳道子的西方變、趙武端的西方佛會與淨土變、劉阿祖的十六觀與閻羅王變、程遜的淨土變等。
　　唐初，善導盛唱淨土往生法門，曾畫西方變相三百幅。敦煌莫高窟中亦有描繪淨土的壁畫。又依《樂邦文類》的記載，白居易曾命工人杜宗敬，依《阿彌陀》《無量壽》二經，畫西方世界一部，高九尺，橫丈有三尺，彌陀尊佛坐中央，觀音勢至二大士侍左右，人天瞻仰，眷屬圍繞，樓臺伎樂，水樹華鳥，七寶嚴飾，五彩張施，頗為莊嚴。
　　近代由里克克（Le Coq）所發現的中亞出土的佛畫中，有古代製作絹本著色的淨土變相斷片。依此可知，中亞地區亦曾有淨土變的製作風氣。在日本，古來製作淨土變相作品之風頗盛，法隆寺金堂四佛淨土變、阿彌陀淨土、藥師淨土、補陀落迦淨土、兜率淨土等各種變相即其顯例。
　　〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈信仰衹造形〉。



淨土真宗
淨土真宗
　　日本佛教中，屬於淨土門之一宗。亦稱真宗。古代又稱一向宗、門徒宗。開祖為日僧親鸞。以《教行信證》等親鸞之著述為教義之根本；以《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》為所依經典。
　　日本‧承元元年（1207），淨土宗祖法然之專修念佛宗受到嚴格的禁止。法然因此被流放至土佐國（高知縣），其弟子親鸞亦受牽連，而被流放至越後國（新潟縣）。親鸞至流放地之後，自號愚禿親鸞，娶妻生育兒女，過著非僧非俗的生活。七年後（建保二年，1214），偕妻子移居常陸國（茨城縣），建立稻田草庵，在關東農民間弘揚本願他力信仰。
　　親鸞於二十年傳教期間，歸信之人甚眾。其中以傑出弟子所在地區為中心而形成之集團，稱之為「門徒」。如以真佛為中心的「高田門徒」、性信為中心的「橫曾根門徒」、順信為中心的「鹿島門徒」及「大網門徒」等。
　　文曆二年（1235），親鸞返回京都，依然堅信本願他力之信仰，並努力從事著述活動。弘長二年（1262）示寂，享年九十。葬於東山大谷。
　　文永九年（1272），親鸞弟子於東山建立御影堂。其地為親鸞么女覺信尼之私有地。堂則藉東國門徒之援助而完成。此即大谷本廟。建治三年（1277），覺信尼以其後世子孫得任本廟之留守職為條件而捐獻此地，本廟遂為門徒所共有。
　　覺信尼首先將留守職讓予其子覺惠。其後，覺惠之異父弟唯善顗覦此地之所有權，遂起紛爭。後經東國門徒之助，乃將留守職傳予覺惠之子覺如。
　　覺如欲排除逐漸壯大、干涉本廟的教團勢力，且欲將大谷本廟當作教團之本山，以留守職為教團之主權者，並將寺號改稱為本願寺。然而中央集權的體制雖然奠定，各地教團卻脫離本廟，紛紛獨立。
　　嘉祿元年（1225），真佛高田派建立專修寺。室町中期，將此寺移至伊勢國（三重縣）一身田。其門流逐漸興盛，與本願寺派相抗衡。自真佛法流形成的派系有︰興正派、佛光寺派、三門徒派、山元派及誠照寺派等。又性信的橫曾根門徒流興起木邊派；覺如之子善入（一稱善性）法系又形成出雲路派。以上諸派，再加上本願寺派及大谷派，稱之為真宗十派。
　　寬正六年（1465），本願寺之第八代蓮如兼壽，遭到叡山眾徒之攻擊，遂至大津避難。從此以後，乃於東國傳教。文明三年（1471），又於越前國（福井縣）吉崎建立坊舍，作為北陸之傳教中心。越前國原為高田專修寺派之中心地，蓮如之建舍傳教，不為此派所納。後專修寺派得加賀國（石川縣）守護富□政親之援助，遂於文明七年（1475）燒毀吉崎坊舍。蓮如又自若狹逃至攝津。文明十二年，於山科建造本願寺。明應五年（1496），又於大參石山建立別院，並於此隱居。
　　至第十代證如光教，近畿的一向宗徒（即淨土真宗徒），與日蓮宗徒發生爭戰。天文元年（1532），山科本願寺亦遭連累，而被燒毀，證如遂移往大參石山別院，並改稱為石山本願寺。後其子顯如光佐承嗣第十一代，與織田信長發生石山合戰。天正六年（1578），由於正親町天皇之調停，乃締結和議。顯如遂退居至紀伊國（和歌山縣）之鷺森。迄信長死後，於天正十一年，移至和泉國（大阪府）貝塚。又於天正十三年，遷至攝津國天滿。天正十九年，又得豐臣秀吉捐獻京都堀川一條之地，並於此建立伽藍。
　　顯如示寂後，本該由其長子教如光壽繼承。後卻改由其弟准如光昭擔任法主。德川家康同情教如之遭遇，遂贈烏丸六條寺地，予其建立堂舍。從此以後，本願寺派遂分裂為二︰一為准如系統，稱為本願寺派（西本願寺）；一為教如系統，稱為大谷派（東本願寺）。
　　江戶中期，為了教團統一宗名的問題，淨土真宗與淨土宗之間發生紛爭。迄明治五年（1872），大藏省下旨稱為「真宗」，宗名問題始告解決。現在僅有本願寺派沿用「淨土真宗」一名。
　　近世，本宗頗致力於世界性之傳教。傳播地區，包括臺灣、朝鮮、夏威夷、北美洲、巴西等地。清末且曾到我國南京等地建寺弘法。當時之此宗僧人，且曾與我國南京‧金陵刻經處之楊仁山（文會）發生法義論戰。
　　第二次世界大戰後，真宗各派著手各種制度的改革，致力從僧侶教團轉變為僧俗一體的教團。除上述所說真宗十派（本願寺派、大谷派、高田派、興正派、佛光寺派、木邊派、出雲路派、誠照寺派、三門徒派、山元派）之外，又成立淨興寺派、淨土真宗同朋教團等分派。其中，真宗十派現在每年由各派主持「真宗連合學會」，進行傳道及教義之振興。
　　在教義方面，本宗立二雙四重教判，以教、行、信、證四法為一宗之綱格。分判真假二門，以信心為往生之正因，主唱平生業成為其要旨。二雙四重，即豎出、豎超、橫出、橫超。就中，此土入聖道門難行道為豎；彼土往生淨土門易行道為橫；漸教為出；頓教為超。期求歷劫修行證果之法相、三論等稱為豎出；期求即身成佛證果之佛心、真言、法華、華嚴等稱為豎超；依《觀經》定散二善之教的往生淨土法門稱為橫出；依《無量壽經》弘願真實之教的淨土法門稱為橫超。此中，前三重皆為方便權假，而後者橫超為頓中之頓、真中之真、乘中之一乘。此橫超即為淨土真宗。
　　又，本宗教義之根本在於親鸞《教行信證》一書之主張。即謂「稱名」係由阿彌陀佛之本願力而來，因此是無上之行（大行）。即此稱名之所以成立，在於信仰本願之心，源自阿彌陀佛。因此提倡絕對他力之信仰。又，行者覺醒自己本質所具之惡性，係出自本願力，因此阿彌陀佛所救之正機為惡人，故唱說「惡人正機」。此種主張，親鸞認為是法然淨土教的本質，為淨土教中最真實之教法。
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十二章（摘錄）
　　淨土真宗的開祖親鸞聖人，是法然上人的一個門徒。因此，淨土真宗的教義本應與淨土宗各派一起進行說明。然而從本宗的教義、宗風以及現況來看，它有自己所獨特的、與淨土宗各派不一樣的地方，所以在這裏特別把本宗的教相、安心、起行、宗風的大致情況進行介紹。
　　在真宗的教相當中，分為聖、淨相對和真、假相對的二門。而在關於聖、淨相對這一門中，又判釋為「二雙四重」。關於真假相對這一門中，又分出三願、三經、三機、三往生的區別，還分出三種教、行、信、證。現將這些名目表示如下︰
　　　　　　　┌豎超……難行道─聖道門─實大乘教（禪、真言、天台、華嚴等即身成佛之教）
　　　　┌頓教┤　　　　　　　　　　　弘
　　　　│　　└橫超……易行道─淨土門─大無量壽經（選擇第十八本願淨土真宗之教）
　　大乘┤　　　　　　　　　　　　　　願
　　　　│　　┌豎出……難行道─聖道門─權大乘教（法相宗等歷劫修行之教）
　　　　└漸教┤　　　　　　　　　　　要門
　　　　　　　└橫出……易行道─淨土門──觀無量壽經、阿彌陀經（選擇第十九願、第二十願
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　真門　　　　　　　　　　　的淨土假宗之教）
　　
　　小乘…………緣覺教─聲聞教
　　
　　　　　　三願　　　　三經　　　三機　　　三往生　　　三土
　　弘願─第十八願─大無量壽經─正定聚機─難思議往生──報土……淨土真宗
　　弘願─第十九願─觀無量壽經─邪定聚機─雙樹來下往生─懈慢……淨土假宗
　　弘願─第二一願─阿 彌 陀經─不定聚機─難 思 往生──疑城……淨土假宗
　　
　　　　　　　　　　　大無量　　　　南無阿　　　　至心信　　　　報土
　　弘願真實四法─教　壽　經　行─　彌陀經　─信　樂欲生　─證　往生　─淨土真宗
　　　　　　　　　　　觀無量　　　　萬善　　　　至心發　　　　懈慢
　　要門方便四法─教　壽　經　行─　諸行　─信　願欲生　─證　往生　─淨土假宗
　　　　　　　　　　　阿彌　　　　稱名　　　　至心迴　　　　疑城
　　真門方便四法─教　陀經　行─　念佛　─信　向欲生　─證　往生　─淨土假宗
　　親鸞聖人先立「教行信證」這一層的名目作為標準，然後又判釋教相，成立宗義，據此，為了廢聖道門而立淨土門，首先進行了「二雙四重」的判釋，還在所立的淨土門中，分出彌陀的三願的差別，釋迦的三經的區別，因為眾生有三機的不同，所以往生也有三類的不同，與此相應，教行信證也有三類︰一種是攙雜上了諸行（要門）；一種是攙雜了「自力運心」（真門）；這兩類的教行信證都出於釋迦佛陀的方便之教，因而是淨土假宗，不是淨土真宗，這是應當廢棄的；第三種是不攙雜諸行，又不攙雜自力運心，這種教行信證出於彌陀、釋迦的真實之教，這才是淨土真宗。就是說，淨土真宗在聖道門與淨土門之上，又加上了關於淨土真、假兩門的廢立，然後成立本宗的教義。這是他們自稱「淨土真宗」的由來。
　　淨土真宗的教行信證的名目，不僅是判釋教相的標準，而且是安心的依據。真宗所說的安心，是依據陳述彌陀本願名號的《大無量壽經》的教說，聽聞了關於本願名號的「起行」由來之後，所產生的深深的信仰。如果產生了這樣的信仰，就必然得到往生成佛的證果。這種信條，在彌陀的願文中稱為「至心信樂欲生」，在釋迦的願文中稱為「聞其名號信心歡喜」；在世親的《淨土論》中稱為「一心歸命」。總之，因為凡夫虛假不實，即使苦修礪練其身心，也畢竟不能自己栽植往生成佛的因種，而彌陀如來的本願名號，卻是往生成佛的因種已經得以成就的標幟，它表明，凡夫可以得到這種因種而達到往生成佛。過去我們沒有成佛，只是由於沒有聽信這種名號。如果聽信此名號，作為佛的願力，在聽信時佛就轉給我們成佛的因種，因此，所謂聽信之時，是直接決定我們能夠實現成佛願望的東西。有了這種信念，則無限的歡喜心也常常相續不斷。
　　安心要領既然如此，所以在關於宣傳「起行」的方面也與其他宗派大不一樣。大抵無論何種宗旨，在宣說「起行」的時候，都把「起行」作為自己成佛的因種。只有真宗以終生畢命為期，雖然需要五念門、五正行等正行，但卻不把此比做自己成佛的因種，只是以此作為對無限佛恩的報答。按照宗義的序列，是教、行、信、證。所謂行，是捨棄雜行雜修的自力小行，而要彌陀他力的大行，在皈依這個大行的「信」的一念當中，已決定了往生淨土的證果，因而不是把「行」放在「證」之前，而是把「行」放在「信」之前。因此，本宗不願意以「信」後的「起行」比做成佛的因種，只是作為報謝佛恩而鼓勵人們修持。由於這個緣故，其宗風也不同於其他宗派，本宗不是根據佛教戒律來規定宗徒的儀式，也不是據此樹立宗風，而是僧俗一樣，在無戒無律之上建成宗規，只要履行世上普通的道義就滿意了。這可以說是深鑒於時機，又斟酌了宗意所產生的。
　　◎附二︰〈真假二門〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　真假二門，真門與假門的併稱。為日本淨土真宗判教的用語。即以念佛一法為真門，其餘諸萬行為假門。《顯淨土真佛土文類》云（大正83‧626b）︰「就願海有真有假，是以復就佛土有真有假。（中略）由不知真假，迷失如來廣大恩德。」
　　依真宗之意，彌陀之本願有真實、方便二種。方便之中更有真假之別。在彌陀之四十八願中，第十八願為真實，第十九願為方便假門，第二十願為方便真門。行者應當出假門而入真門，後更出真門以歸入真實弘願。此中，假門指《觀無量壽經》所說定散要門之法，即定散攝一代教法而令入弘願念佛要門方便之善，因此以之為依第十九願的方便假門。真門，指《阿彌陀經》所說善本德本之名號，即此經之廢萬行諸善而令歸於念佛一行，但因未除自力疑心，故以之為依第二十願的真門。而此二門皆應歸入第十八他力弘願之方便。
　　◎附三︰〈三願轉入〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　三願轉入是日本淨土真宗的教義，即主張從方便之教至真實之教的信仰過程。謂由阿彌陀佛四十八願中的第十九願進至第二十願，再轉入第十八願。
　　真宗稱第十九願為至心發願願，係令「至心發願，捨聖道之教，以歸淨土者，得以往生」的本願，為《觀無量壽佛經》要門之意。其行雖為諸善萬行，但唯得往生化土而已。第二十願即所謂至心迴向願，係令「捨諸行、修念佛，且至心迴向者」得以往生的本願，為《阿彌陀經》真門之意。其行乃稱念如來名號，但未離自力之心，故僅能往生化土。第十八願為至心信樂願。即令「領解彌陀之願心且至心信樂者」得以往生的本願，係《無量壽經》弘願門之意，依此願故，而得往生難思議之報土。亦即先依第十九願入萬行諸善之假門，再依第二十願迴入善本德本之真門，後更出真門而轉入第十八願門。
　　三願轉入，係源自親鸞《教行信證》卷六〈化身土卷〉。其文云（大正83‧632c）︰「依宗師勸化，久出萬行諸善之假門，永離雙樹林下之往生，回入善本德本真門，偏發難思往生之心。」即指由第十九願之門而入第二十願之門。又謂（大正83‧632c）︰「然今特出方便真門，轉入選擇願海，速離難思往生心，欲遂難思議往生，果遂之誓，良有由哉！」此說則指由第二十願門轉入第十八願門。然而，後世真宗宗徒對於親鸞是否真有三願轉入的體驗，以及信仰真實之教是否必須依序經過三願轉入的問題，持有各種不同說法。
　　◎附四︰〈祕事法門〉（編譯組）
　　祕事法門是日本真宗的一種異端學說。相傳起源自親鸞之子善鸞將所學修驗陰陽之道混入於真宗法義中，而宣稱係其父祕傳的正義，以教示於門徒。其說被視為異端。南北朝時代，越前國（福井縣）大町的如道等人繼承其異義，提倡「不拜祕事」，名為祕事法門。並廣傳於三河（愛知縣）、越前（福井縣）、常陸（茨城縣）、下野（□木縣）等地。
　　祕事法門的特徵是祕密傳授或於密室中行儀禮作法，不承認既成教團及教團權利，立在俗者為知識（教導者），輕侮僧侶，且述說入信的驗證。在教義上，則受真言宗立川流、禪宗、時宗、兩部神道、陰陽道等思想的影響，主張祕密相傳、即身成佛、印可證明等，並立一益法門、不拜義、知識歸命諸義。所根據的經典有《愚闇記返札》《信問真答鈔》《本願歸命十箇條》《本願成就聞書》《心血脈鈔》《他力信心聞書》《唯信鈔議》等書。
　　至江戶時代（十七世紀～），因禁抑邪宗邪說之律令漸嚴，此派之徒眾遂轉趨地下，隱於社會的隱蔽處，形成一種祕密結社。當時著名的有土藏祕事、一如祕事、御藏祕事、地獄祕事等。明治維新後，允許自由信教，因而促使此一法門在京都、名古屋、北海道、九州等地公開傳播。
　　〔參考資料〕　細川行信《真宗成立史の研究》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》；金子大榮《真宗學序說》《真宗之教義と其の歷史》；曾我量深《真宗の眼目》。



淨土群疑論
淨土群疑論
　　七卷。唐‧懷感著。又作《釋淨土群疑論》《群疑論》《決疑論》。收在《大正藏》第四十七冊。作者懷感初學唯識，後入善導之門，以至心念佛，獲得三昧。乃依據自己的信仰與經驗，將陳、隋以來，在攝論、三階教、及玄奘唯識學的流行中，佛教界所產生之淨土往生疑義，以問答體方式加以彙集詮釋，而撰成此書。
　　依卷首孟銑所撰之序文，本書未脫稿之前，懷感已告示寂，後由同門懷惲補修完成。本書係研究懷感之淨土思想的唯一資料，故極其珍貴。此外，本書也具有百科全書的價值。至於本書與善導釋義的異同，古來說有十五同十三異云云。
　　此外，本書亦流傳於日本。據《往生要集》所載，鎌倉時代之南都諸學者，尤多愛翫之。其後嘗印刻、付梓、書寫校點，復匡正字句之誤寫等而重新刊行。近年來，由於望月信亨等人的努力，研究善導之風盛行，因而對本書及懷感的研究也更為明確。古來中國未見本書之註解，日本則有道忠《群疑論探要記》、良遍《群疑論科》、湛慧《群疑論考》、惠然《群疑論撮要義》、義龍《群疑論勸說》等。



淨土聖賢錄
淨土聖賢錄
　　九卷。清‧彭希涑撰。收在《卍續藏》第一三五冊。彭希涑是彭際清（1740～1796）之侄。際清乃「素服儒風、兼修淨行」的學者，他自己常想薈萃以往有關修持淨土者的事蹟，編成一書，但始終沒有作成。約在乾隆四十八年（1783）以前，其侄希涑初發信心，願成此錄，他就發凡起例，指導希涑先稽考經論，次及中國古來的著述，再續以耳目之所及，編成本錄。
　　本錄為傳記體，共分十科︰
　　（1）淨土教主第一︰錄阿彌陀佛。（2）闡教聖眾第二︰錄觀世音菩薩等九位聖眾。（以上第一卷）（3）往生比丘第三︰錄慧遠等二五二人，附見慧持等二十四人，共二七六人。（以上第二至第六卷上半卷）（4）往生比丘尼第四︰錄慧木等十一人。（以上第六卷下半卷）（5）往生人王第五︰錄烏萇國王一人。（6）往生王臣第六︰錄七萬釋種與劉程之等三十三人，附見王仲回等八人，除釋種外共四十一人。（以上第七卷）（7）往生居士第七︰錄差摩竭等七十一人，附見沈宏等五人，共七十六人。（以上第八卷）（8）往生雜流第八︰錄張鍾馗等十七人。（9）往生女人第九︰錄韋提希夫人等七十九人，附見韋提希的五百侍女。（10）往生物類第十︰錄鸚鵡等三物。（以上第九卷）
　　每傳之末多註明所根據的原書出處，以為佐證。其所引用資料有經論、此土撰述、佛教史傳、正史、文集、方志……等一百三十餘部，此外還有素風、鶴峰、旅亭、宏通、正琦、淨雲、澄谷、杲堂、雲麗、姜昆成、許培秀等十一人的口述材料。
　　本錄是集以前各種往生傳錄之大成，但還具有它自己的幾個特點︰
　　第一，如唐‧道詵撰《往生西方淨土瑞應刪傳》，明‧袾宏撰《往生集》，都以慧遠為首。宋‧戒珠撰《淨土往生傳》，以僧顯為首。這些只載中國人物，不溯淨土源流，但本錄卻注重探本究源，人物不限東西，所以首標教主以阿彌陀佛為第一，次列觀音、勢至、普賢、文殊等諸大菩薩；再次列西方諸祖諸論師祈婆迦尊者、馬鳴等。
　　第二，歷代《高僧傳》，《佛祖統紀》《佛祖通載》等書，只載古來諸師事蹟，而議論闕略；另一方面，如《往生集》等書，又只標事驗，少記行實。本錄則理論與事蹟並錄，不問疏密，不論巨細，凡警策扼要足以堅定修行信仰的均在選錄之列。
　　第三，《往生集》獨尊「庸行」，所以唯取善逝善終者，捐軀捨命的一概不錄。本書則庸行與捨身並錄，捨身中凡分為三類︰一類是速捨報身求生淨土的人，如善導、志通、文輦、慧誠、超誠等；一類是為法捐軀的人，如靜藹等；一類是忘身濟物的，如常愍等。
　　第四，《往生集》載有白樂天、蘇子瞻、張天覺等三人，謂「據因考果，當生西方」。本錄則一准教義，對這些人物刪削不錄。因樂天有偈云︰「吾學空門不學仙，恐君此語是虛傳。海山不是吾歸處，歸即應歸兜率天。」樂天雖有繪圖迴向之誠，而平生信仰多在彌勒兜率淨土，但本書所宗為西方彌陀淨土，宗仰不同，所以不錄。子瞻雖信仰彌陀淨土，但他論西方則云︰「西方不無，然箇裏著力不得。」此語表現他對淨土信念的不切。凡修淨業，必具三心，即深心、至誠心、迴向發願心，乃至臨終十念均須處處著力，不著力焉能生得西方﹖子瞻既云「著力不得」，與教義相違，難以往生，所以不錄。
　　第五，過去如《居士傳》《善女人傳》等書所錄諸賢，必甄別平素言行，一有瑕疵則捨而不錄。本錄對個人行事以末後為憑，不論既往之失。往生比丘中如雄俊、惟恭等人，往生雜流中如張鍾馗、張善和等人。過去或曾罷道從戎，或嘗事酒博，或殺雞為業，或屠牛為主，但一念歸誠，同生淨土，所以一概選錄。
　　第六，人、物平等兼收，這種精神本錄表現得最為具體，如在開始〈教主第一〉阿彌陀佛傳中，即從理論上肯定一切眾生皆有佛性之義。又在末尾〈往生物類第十〉中用鸚鵡、鴝鴿、白鸚鵡等往生安樂的事實來作證明。這些地方都表現本錄的思想內容是合乎佛法平等的教義的。
　　另外，從本書所選錄的全部材料看，還反映了我國佛教史上禪淨離合發展的關係。我國五代‧永明延壽禪師著《宗鏡錄》，會天台、賢首、慈恩異同之旨，並提出有名的四料簡，而主張「有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，當來作佛祖」（本錄卷三），奠定了禪淨兼修之旨，兩宗在教義上的矛盾就大致解決了。此後如元代中峰（明本）既單提向上，也時復舉揚淨土，嘗言︰「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土」（卷四）。他的弟子天如（惟則）即密契單傳，又推闡天台、永明宗旨，兼宏淨土教義。著《淨土或問》一書，主張既見十方佛，即見自性天真之佛，這叫「淨土禪」，亦叫「禪淨土」（卷四）。楚石（梵琦）先參徑山元叟，後來也是兼習淨土，還著有《懷淨土詩》流傳於世（卷五）。明、清兩代，如法雨（仲光）受記於紫柏禪師，於禪堂外別開念佛堂（卷五）。蕅益（智旭）教人但念彌陀佛即名無上深妙禪（卷六）。此外本書還載有不少僧俗人物都是先禪後淨或禪淨雙修。
　　以上所述的史實，很明顯地表示禪淨的關係，始則由合而分，繼而由分而合，恰是一個相反相成的發展過程。本錄選載了有關這方面的大部分材料，可稱為佛教史上的重要記錄。
　　嗣後清代胡珽撰《淨土聖賢錄續編》四卷。分比丘、比丘尼、王臣、居士、雜流、女人、物類等七科，體例一准本錄。（田光烈）



淨土論
淨土論
　　（一）一卷︰梵語名《Sukhāvatī-vyuhopade-śa》。印度‧世親造，北魏‧菩提流支譯。詳稱《無量壽經優波提舍願生偈》。或作《無量壽經優波提舍經論》《無量壽經優波提舍》《無量壽經論》《往生淨土論》《往生論》《願生偈》。收於《大正藏》第二十六冊。係依《無量壽經》作願生偈而加以解釋的論典，與「淨土三部經」並稱「三經一論」。由於是印度人所撰之唯一淨土論著，故特受淨土家重視。
　　全書內容，包含九十六句偈頌及詮釋偈頌之長行。卷首偈頌言（大正26‧230c）︰「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，願生安樂國。」揭示願生淨土之旨。次說願生淨土之因及淨土之莊嚴。最後以（大正26‧231b）︰「我作論說偈，願見彌陀佛，普共諸眾生，往生安樂國。」為迴向偈而總結偈頌部份。
　　其次以長行開示往生淨土的方法，謂修五念門成就者，得生安樂國土。所謂「五念門」是︰（1）禮拜門，（2）讚歎門，（3）作願門，（4）觀察門，（5）迴向門。其中，對觀察門的敘述最多，謂作為觀察對象的淨土之莊嚴，有佛國土功德莊嚴十七種、阿彌陀佛功德莊嚴八種、菩薩功德莊嚴四種，計二十九種功德莊嚴。
　　最後又說有近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門等五種門，漸次成就五種功德。此中，前四種門成就「入功德」，是自利行。第五門成就「出功德」，乃利他行，此二行成就則速成佛果菩提。
　　本論經北魏‧曇鸞作註之後，廣為流行。其註釋書另有智光《淨土論疏》五卷、僧鎔《淨土論述要》一卷、法海《淨土論講義》四卷、百叡《淨土論聽記》三卷、月珠《淨土論隨釋》二卷等。
　　（二）三卷︰唐‧迦才撰。又稱《迦才淨土論》。收在《大正藏》第四十七冊。全書以問答體的方式論述，共分九章︰
　　（1）定土體性︰闡明西方淨土之法、報、應三土之差別，及往生者之業因。並論及三界之攝不攝。
　　（2）定往生人︰闡明何位人得往生。
　　（3）定往生因︰說明修何行業而得以往生；並示發菩提心是通因，念佛、禮拜、讚歎、發願、觀察、迴向等是別因。
　　（4）出道理︰示凡夫依何道理而得生淨土。
　　（5）引聖教為證︰引十二經七論之文，示凡夫往生之教證。
　　（6）引現得往生人相貌︰引道俗往生淨土者示諸學人，計有僧六人、尼四人、優婆塞五人、優婆夷五人之行狀。
　　（7）將西方兜率相對校量優劣︰就化主、處所、所化眾生三方面，論述兜率天宮及彌陀淨土之優劣。
　　（8）明教興時節︰謂今正是懺悔念佛之時。
　　（9）教人欣厭勸進其心︰謂令厭穢欣淨。示凡夫由此念佛之因可往生妙處。
　　本論成書年代不詳，然由其所引證之往生者行狀，約可推知其年代。如「方啟法師者，花蔭人也，貞觀九年（635）共玄果法師（中略）此僧現在未死。」「婦女姚婆者，雍州醴泉縣人也，蒙師教念阿彌陀佛為業，去貞觀二十二年（648）七月二十日無常時……。」又卷首有自序及偈頌。註釋書有知俊《淨土論餘輝錄》五卷。
　　〔參考資料〕　印順《往生淨土論講記》；望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》《中國淨土教理史》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。



淨土資糧全集
淨土資糧全集
　　八卷。明‧莊廣還輯，袾宏校正。收在《卍續藏》第一０八冊。係採輯考證淨土門諸經論釋之要語而成者。作者莊廣還，幼習儒學醫，後入佛門修禪，好誦《金剛經》。據傳，氏於萬曆十三年（1585）泛舟遊武林，途中從一老翁之勸，謁雲棲袾宏，遂皈信淨土門。爾後日課稱名念佛五萬。本書即作者於此期間，任意閱讀淨土諸經論，掇其要語，復抒己見而成者。全書六卷，另附前集一卷、後集一卷。
　　本集六卷為淨土往生章、淨土起信章、淨土誓願章、淨土齋戒章、淨土日課章、淨土兼禪章。其中，淨土兼禪章主要在論述淨土禪宗，為全書之骨目，由四篇組成。即（1）豫行篇，（2）正修篇︰攝心念佛法、數息念佛法、參究念佛法、實相念佛法，（3）調和篇︰附六種料揀，（4）明宗篇（上、下）︰附禦魔法。



淨居寺
淨居寺
　　位於河南省光山縣城西南二十二公里的淨居山。北朝時，高僧慧思為避兵亂而至此地結庵；其後智顗來此謁拜慧思，並以之為師。唐中宗神龍年間（705～706），道岸正式在此建寺。北宋‧乾興元年（1022），改稱梵天寺，真宗且御賜親筆之「勒賜梵天寺」額（尚存）。宋神宗元豐三年（1080），蘇東坡被貶為黃州團練副使時，嘗遊淨居寺，並賦詩題名，今寺後仍有「蘇東坡讀書台」舊址。明‧嘉靖三十五年（1556），光山縣令沈紹慶將蘇詩及序文鐫石立碑，今尚存於寺中大雄寶殿內。現寺內尚存原有建築五十九間，明、清碑刻三十六方。



淨心
淨心（1929～　　）（2）
　　台灣台中縣人。俗姓蕭，名鴻川。年二十依斌宗剃度出家。二十六歲時於獅頭山元光寺受具足戒。曾任台中寶善寺監院、寶覺寺佛學院監學、台北十普寺監院、佛教三藏學院督學、戒光佛學院副院長兼教務、《中國佛教》雜誌主編及社長等職。1963年任高雄縣光德寺住持。此後亦嘗駐錫高雄佛教蓮社等剎。且曾擔任中國佛教會理事、台灣省佛教分會理事長等職。1993年九月膺選為第十三屆中國佛教會理事長。曾在台北、高雄等地先後創辦淨覺佛學院、淨覺育幼院、淨覺佛教研究所等機構。此外，曾多次在台灣各地之三壇大戒傳戒法會中，擔任開堂和尚之職，1993年又擔任光德寺三壇大戒傳戒法會之得戒和尚，對台灣僧才之培育，有直接的影響。



淨心
淨心（梵viśuddha-citta，藏rnam-par-dag-paḥisems）（1）
　　即清淨之心。又稱清淨心。指清淨無染之心，或清淨之信仰心，或指眾生本具的自性清淨心。《法華經》〈提婆達多品〉云，未來世中，若有善男子、善女人聞《法華經》〈提婆達多品〉，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生於十方佛前。新譯《華嚴經》卷七十三云（大正10‧399b）︰「迦樓羅王以清淨心散諸寶華」。
　　唐‧道宣《淨心誡觀法》解釋標題「淨心」，云（大正45‧819c）︰
　　「淨心者，於汝現行煩惱、諸部過患，教修對治，令汝即時隨分解脫，垢染漸滅，心轉明淨，發生定慧，起於大乘清淨信心，趣向菩提種性住處，以今微因，後感當果。是故教汝察病對治，興隆功業，修入信境，成決定根力其三賢十聖、無垢妙覺、四十二地空宗真理。唯可知聞影像麤相，下地凡夫力所未及，亦未能行。今唯使汝淨除業鏡客塵□等，見汝身中少分佛性。汝可飲服般若甘露，洗蕩蓋纏，漸顯淨心。心若清淨，令眾生界淨，眾生既淨，則佛土淨。始除煩惱，令戒清淨，戒既完具，定復清淨。以戒定淨，令智慧淨，智既淨已，顯自身源。有此義故，名為淨心。」
　　此外，淨心亦被列入各種法數中，如《佛般泥洹經》卷上以之為三心之一。三心即︰（1）淨心︰即尸大（戒）心。指不淫、不怒、不貪。（2）思心︰即三摩提（定）。指攝心不令走失。（3）智心︰即崩慢若（慧）。指心無愛欲，持佛禁戒。



淨心誡觀法
淨心誡觀法
　　二卷。唐‧道宣撰。收於《大正藏》第四十五冊。係南山律宗開祖道宣教示門人自修及教化之道。凡三十篇，即（1）淨心誡觀法五字釋名法。（2）誡觀序宗法。（3）誡觀五停心觀法。（4）誡觀末法中校量心行法。（5）誡觀六難自慶修道法。（6）誡觀世相如夢修出世善根法。（7）誡觀破戒僧尼不修出世法。（8）誡觀外現威儀內起邪命法。（9）誡觀取相恃善誑佛法。（10）誡觀慢天懼人屏處造過法。（11）誡觀女人十惡如實厭離解脫法。（12）誡觀檀越四事從苦緣起出生法。（13）誡觀六道流轉受報無窮法。（14）誡觀八風力大智者不動法。（15）誡觀身心相苦惱過患法（以上為上卷）。
　　（16）誡觀詐善揚名口清心濁法。（17）誡觀眾生各著依正二報法。（18）誡觀煩惱結使法。（19）誡觀十八界假緣生法。（20）誡觀修習安那般那假相觀法。（21）誡觀善惡相資法。22誡觀六道眾生善惡因果法。（23）誡觀行者善護戒財塵賊止劫法。（24）誡觀世諦第一義諦法。（25）誡觀晚出家人心行法。（26）誡觀對發菩提心法。（27）誡觀教化眾生法。（28）誡觀佛性不一二非有無含中道不著中法。（29）誡觀智差別福田不等法。（30）誡觀內行密修囑付殷勤受持法（以上為下卷）。
　　此中，第一「釋名篇」在解釋題目「淨心誡觀法」，謂戒既完具定復清淨，以戒定淨令智慧淨。智既淨已，顯自身源。有此義故，名為淨心。勵己修道，離過患為誡；依止觀二門，生長一切禪支道品名觀；加行勝進住不退心，故名為法。第二「序宗篇」說欲修道者，先斷財色。第三「五停心觀法」以下至第二十五「心行法」等二十三篇，說對治諸垢煩惱業可以清淨身心，即明自利之行。第二十六「發菩提心法」以下至第二十九「福田不等法」四篇，說大乘利他之行。第三十「受持法」，謂應受持此法。又，自第二篇起至第二十九篇，各篇均附有長行偈頌。此外，卷首有宋‧元照所作之序。註釋書有宋‧允堪所撰之《發真鈔》三卷。



淨慈寺
淨慈寺
　　位於浙江省杭州巿南屏山。中國五山之一。後周‧顯德元年（954），吳越王錢弘俶創建，初名慧日永明寺，迎請道潛為開山第一祖。宋‧建隆二年（961），延壽繼住本寺，提倡禪與念佛雙修，又著《宗鏡錄》一百卷，並於寺內建一堂，稱為宗鏡臺。宋太宗時，改稱壽寧禪院。其後，圓照宗本、大通善本、法真守一、天童如淨、北磵居簡諸僧相繼住此寺，大弘教化。南宋‧紹興九年（1139），高宗勒額「淨慈報恩光孝禪寺」。
　　元代以後，寺漸衰落。明初寺毀，法淨再建。正統年間（1436～1449）又毀，宗妙重建。清代，前後修建五次，大致恢復舊觀，寺布局及雄偉壯麗與靈隱寺相似。寺中之原有建築除前、中、後的大殿外，另有永明堂、圓照樓、宗鏡堂、濟祖堂、羅漢堂、神運井（運木古井）等。其中，運木古井即根據傳說中之濟公運木而得名。此外，寺內另有相傳是明‧洪武十一年（1378）所鑄的大銅鐘一口，鐘聲宏亮。西湖十景中之「南屏晚鐘」，即指淨慈寺在傍晚所傳出之鐘聲。又，南屏山中，有相傳是忠懿王妃黃氏所建的雷峰塔。
　　1949年以後，寺宇除中、後殿外，前殿、濟祖殿等所有殿宇均被拆除，佛像亦遭破壞。1985年後再行重建整修，現已恢復山門、大雄寶殿、後殿（為寺內唯一保持舊狀的原建築）、鐘樓（原有銅鐘已毀）、運木古井等。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三、卷二十八；《景德傳燈錄》卷二十五、卷二十六；《淨慈寺志》。



淨斯
淨斯（1610～1665）
　　明末清初曹洞宗僧。南陽（河南省）桐柏人。號百愚。俗姓谷。幼喜繪佛像，成輒禮拜。年十九棄家，隨異僧至終南山道林寺，二十一歲剃度出家。翌年於報國寺受具足戒後，參弁山瑞白明雪，值明雪主湖州白鶻。後，明雪隱居崆峒，復往謁之。嗣法後，住雲間青龍隆福寺。其後，更歷住嘉定（江蘇省）古昭慶寺、湖州（浙江省）弁山龍華寺、越州（浙江省）大能仁寺、雲門顯聖寺、杭州皋亭佛日寺、宜興（江蘇省）國山善權寺、江都（江蘇省）善慶院諸剎。康熙四年八月二十八日示寂，世壽五十六，法臘三十五。有《百愚斯禪師語錄》二十卷、《百愚禪師蔓堂集》四卷行世。智操為其撰〈像傳〉，方拱乾撰〈百愚斯大禪師塔誌銘〉。
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷一一三。



淨施
淨施（梵vikalpana，巴vikappana，藏sbyinpa）
　　戒律用語。又作說淨。謂若甲比丘收受乙之施與長物（即比丘被允許擁有之三衣一缽以外的物品）時，甲比丘不得直接受納，須將該物施予乙或丙，然後再接受乙或丙將該物返還，甲比丘始可獲得該施物。此稱為淨施，乙或丙則稱淨施者。又以甲比丘對淨施者解說施與之旨，故淨施又稱說淨。
　　《四分律》卷十六載，佛陀制此淨施戒之因緣如次（大正22‧676a）︰
　　「爾時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，六群比丘真實施親厚比丘衣已，後不語主還取相。諸比丘聞，其中有少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者，嫌責六群比丘言︰云何汝等先持衣施親厚比丘已，後不語主，還取相耶﹖（中略）爾時，世尊以無數方便呵責六群比丘已，告諸比丘︰此癡人多種有漏處，最初犯戒，自今已去，與比丘結戒，集十句義，乃至正法久住，欲說戒者，當如是說︰若比丘與比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼衣，後不語主，還取相者波逸提。」
　　又，《四分律》卷十六及巴利《律藏》等，將淨施分為二類，即真實淨施及展轉淨施。此外，依《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四所載，淨施係為祛除比丘對財物的貪欲所行之權宜方便，用意在倡導出家人少欲知足之生活風格。
　　此外，「淨施」一詞另有一義。即謂布施之時，以清淨心布施，而不以之期求世間名利。此義在我國佛教界，較常為人使用。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷三十三。



淨明寺
淨明寺
　　位於山西太原附近的古寺。傳說創建於隋‧仁壽二年（602）。此寺可能是王邵〈舍利感應記〉（收於《廣弘明集》卷十七）所說的寺院（大正52‧215a）︰「并州於舊無量壽寺起塔。舍利初在道場，大眾禮拜，重患者便得除。起塔之旦雲霧晝昏，至於巳後日乃朗照，五色雲夾之。舍利將入函放光或一尺或五寸，有無量天神，各持香花、幢幡、寶蓋遍覆州城。」
　　北宋‧太平興國四年（979），太宗滅北漢統一天下時毀城，塔傾圮而放光，皇帝乃下詔興修之。咸平二年（999），為震災所毀，真宗遣內侍王守直修治。景德三年（1006）七月竣工。其時，塔乃由[車*瓦]甓建造，九層高一一六尺。元豐八年（1085），呂惠卿曾撰「舍利塔記」，僧惠素為其立石。元末，成為廢寺。明‧洪武十八年（1385）僧德閡加以重建，並與顯光寺等合併。明‧正德十六年（1521）、清‧康熙三十八年（1699）均曾重修。
　　現存的古塔，乃明‧洪武年間所重建，高約七十尺，為磚造的喇嘛塔。塔身呈平面圓形、肩闊、下部狹窄，上有大相輪，頂承火珠，寶蓋掛有風鐸。塔的左右有鐘樓及鼓樓，塔的背後為大乘殿，塔的前右方為觀音殿，大乘殿之後即本殿。
　　〔參考資料〕　《山右金石錄》；《寰宇訪碑錄》卷七；《支那文化史蹟解說》卷八。



淨業
淨業
　　謂清淨之業。即指世福、戒福、行福之三種福業。又稱清淨業。《觀無量壽經》謂世、戒、行三福名為淨業，乃往生淨土之正因，其文云（大正12‧341c）︰
　　「阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦觀彼國淨業成者。我今為汝廣說眾譬，亦令未來世一切凡夫欲修淨業者，得生西方極樂國土。欲生彼國者，當修三福︰一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業。佛告韋提希，汝今知不﹖此三種業乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。」
　　關於此「淨業」之語義，《傳通記糅鈔》卷三十一謂，三福為眾生往生之正因，亦為菩薩淨佛國土之無漏修因，故稱淨業。
　　〔參考資料〕　《觀彌勒菩薩上生兜率天經》；慧遠《觀無量壽經義疏》卷（本）；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中；《觀無量壽經疏》〈序分義〉；《觀經序分義楷定記》卷五。



淨業寺
淨業寺
　　中國佛教律宗祖庭。位於陜西省西安巿長安縣終南山北麓，距灃峪口三公里。初建於隋，盛於唐。道宣嘗在此潛心著述、創宗立說。以寺在終南山，故世稱其宗為南山律宗。同時期雖另有懷素之東塔律宗與法礪之相部律宗，然此二派其後不傳，唯南山一派獨盛天下。故後世遂尊道宣所住之淨業寺為律宗祖庭。此寺在唐以後漸趨衰微。其中之建築物今存大殿、禪堂、法華堂、伽藍殿及僧寮等。寺外東北有道宣律師舍利塔。珍貴文物有明刻「唐宣律師遺跡」碑一方。



淨檢
淨檢
　　我國第一位比丘尼。西晉彭城（江蘇省徐州府銅山縣治）人。俗姓仲。名令儀。幼而好學。早寡，常為貴遊子女教授琴書。建興年間（313～316），法始於建康宮城西門建禪林寺，檢往而扶之，聞始說法，有所省悟，尋閱覽佛經，通其幽旨。嘗就西域沙門智山詢及比丘尼法，後剃髮，從和上（尚）受十戒，同其志者二十四人，於宮城西門營竹林寺住之。時，未有尼師，檢自為其師，且為徒眾說法，名著一時。
　　咸康年間（335～342），有僧建者，自月支國齎來僧祇尼羯摩及戒本。升平元年（357）二月，曇摩羯多建比丘尼戒壇，檢與同志三人上壇受具足戒。其後，益精進於佛道，善修戒行而不怠。升平末年示寂，年七十。
　　〔參考資料〕　《比丘尼傳》卷一；《佛祖統記》卷三十六。



淨歷
淨歷（1676～1748）
　　日本黃檗宗僧。原名元歷，字象先，號如如子。出生地不詳。出家後師事黃檗宗瑞龍寺二世寶洲元聰，且嗣其法。正德三年（1713），奉鐵眼道光遺命，下江戶（東京都），住羅漢寺。復繼松雲元慶之志，於江戶巿中托缽募化淨款以建寺宇。經十年許，佛殿僧房等工程方始落成。寬延元年六月五日示寂，世壽七十三。相傳師曾以一字百拜書寫《大般若經》六百卷。且曾以三年時間，每日刺手指，以血書寫《華嚴經》八十卷。
　　〔參考資料〕　《黃檗宗鑑錄》。



淨源
淨源（1011～1088）
　　宋代華嚴宗學者，先世是泉州晉水（現今福建省晉江縣）人，所以學者以晉水稱之，也有尊他為華嚴宗七祖或十祖的。俗姓楊，出家受具足戒後，到處參學，起初從五台承遷學《華嚴經》，繼從橫海明覃學李通玄的《新華嚴經論》，其後回到南方，師事長水子璿，聽《楞嚴經》《圓覺經》及《大乘起信論》。華嚴宗在圭峰宗密圓寂後不久，遭遇會昌法難，經論散佚，和其他各宗一同衰落。宋初，子璿起而興復，以賢首宗旨作《楞嚴經疏》十卷行於世。淨源繼其後，四方的宿學推為「義龍」。先後住持泉州清涼寺、蘇州報恩寺、杭州祥符寺，既而遷到秀水（今浙江省嘉興縣）青鎮的密印寶閣、華亭（又稱雲間，今江蘇省松江縣）普照的善住寶閣，盛弘華嚴宗。時高麗僧統義天於哲宗元祐元年（1086），航海來中國問道，上表四次，請傳授賢首教，朝廷令主客楊傑送到慧因寺受法於淨源。華嚴一宗久已散佚的疏鈔，因義天持來咨決所疑，於是得以復傳於中國。義天回國之後，又於元祐二年，遣使者送來金書《華嚴經》三種譯本一八０卷（晉譯本六十卷、唐譯本八十卷、又四十卷）。淨源特建華嚴閣安置。三年三月，依命把慧因禪寺改名為教寺，永遠作為弘布「華嚴」的道場，而慧因寺也有高麗寺之稱。淨源繼子璿之後，振興華嚴的宗風，當時稱為中興教主。
　　淨源的著述，現存有《仁王經疏》（內題「注仁王護國般若經」）四卷、《科》一卷，《佛遺教經論疏節要》一卷、《科》一卷，《法界觀門助修記》二卷、《科》一卷，《金師子章雲間類解》一卷，《華嚴妄盡還源觀疏鈔補解》一卷，《華嚴原人論發微錄》三卷、《科》一卷，《華嚴普賢行願修證儀》一卷，《圓覺經道場略本修證儀》一卷，《首楞嚴壇場修證儀》一卷，《肇論中吳集解》三卷、《科》一卷（依淨源的題辭，本書原是中吳祕思法師「提疏鈔之繩墨，舉箋注之權衡」所說，而淨源把它集錄成書）。此外尚有鈔、科、序讚、策門等六種。
　　淨源的著述大都取材於華嚴宗諸祖的疏鈔，但也有他特殊的見解。他在《妄盡還源觀疏鈔補解》中說︰「帝心（杜順）冥挾起信，集三重法界（法界觀）於前；賢首顯用論（起信）文，述六門還源（妄盡還源觀）於後。」由此推論到華嚴宗應當以《起信論》著者馬鳴為初祖。這等於把從杜順的法界觀、法藏的妄盡還源觀以來的華嚴宗學說，都看作《起信論》思想的演繹，可說是他的創見。其次他說還源觀六門中的一體，即華嚴一真法界。二用中海印常住用闡明自性深廣，圓明自在用闡明隨緣成德。三遍中普周法界遍闡明塵性依真，出生無盡遍闡明依真起用，含容空有遍闡明體用交參。四德中妙用無方德多半顯示悲心利他，住持有則德多半說明智體自利，柔和質直德悲智雙流自他俱濟，代生受苦德只是大悲利他普救群品。五止中照法離緣止正顯示法空，觀人寂泊止兼闡明人空，性起繁興止會緣歸寂，光定顯現止寄功忘照，理事玄通止寂照融泯。六觀中攝境從心觀顯出法身，從心現境觀修成報身，心境圓融觀法報無礙，智身影現觀一智現多，身入境象觀多身入一，主伴帝網觀一多同時，身智無盡。這些都確實可以補充法藏原著的解釋。淨源又說這六重觀法即是《華嚴經》〈賢首品〉中闡明普賢的功德周遍一切時處無邊大用的十門三昧，而將十門三昧合作六重的觀法。一體和二用中海印森羅常住用攝第一圓明海印三昧門；法界圓明自在用攝第二華嚴妙行三昧門。這是依法藏及澄觀所說。二用中所引《華嚴經》四偈，又攝四種三昧門。三遍攝第三因陀羅網三昧門。四德攝第五現諸法三昧門及第六四攝攝生三昧門。五止攝第十寂用無礙三昧門。六觀攝第九主伴嚴明三昧門。他還說一體是澄觀所說一心法界，宗密所說眾生萬法的根源，原是《起信論》的如來藏。這也是把華嚴家理論歸結於《起信論》之說的。
　　其次，淨源的《華嚴普賢行願修證儀》是以華嚴一宗圓融法界無盡緣起思想為基礎，來修習普賢十大行願的。他說，依圓教修行略分二種︰其一是了悟毗盧法界，其二是修行普賢行海。毗盧法界即一真無礙法界，亦即一心，其中本來具足三世間、四法界、一切染淨諸法。既然了悟一心本來具足無數的相好、無盡的神通功德，便須稱自家的毗盧法界，修本有的普賢行海，令無盡的功用得以速疾現前。於中又有帝網無盡觀、無障礙法界觀二門。帝網無盡觀是觀想遍法界帝網無盡的三寶前，各各有帝網無盡的自身，每一一身各個禮敬帝網無盡的三寶，乃至供養、懺悔、發願、持誦等。無障礙法界觀是觀想一切染淨諸法，皆是重重無盡的法界，全此全彼，互無障礙；這就是修習普賢境界。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十九。



淨眾宗
淨眾宗
　　中國禪宗初期的宗派之一。以四川省成都巿西北的淨眾寺為弘法中心。本派由資州智詵──資州處寂──益州無相──保唐無住，法統相承。其中智詵、處寂都駐錫德純寺，至無相時，始移駐淨眾寺。後世所謂「淨眾宗」即指由無相所創立的法脈。
　　無相，俗姓金，朝鮮新羅王子，開元十六年（728）入唐，師事處寂，獲印可。後，成都縣令楊翌來皈座下，為創建淨眾、大慈、寧國等寺。於是移居淨眾寺開示法要。師每年自十二月至正月嚴設道場，進行傳法。先令修方等懺法一七或二七日，然後引聲念佛、開示禪法心要，再息念坐禪，其心要即「無憶、無念、莫妄」。師並將此三句配合戒、定、慧三學。《歷代法寶記》云（大正51‧185a）︰
　　「先教引聲念佛，盡一氣，念絕聲停。念訖云︰無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是慧；此三句語，即是總持門。」
　　此三句又可歸結成「無念」。即戒定慧具足。《歷代法寶記》云（大正51‧185b）︰
　　「無念即是戒定慧具足，過去未來現在恆沙諸佛皆從此門入。若更有別門，無有是處。」
　　師之法嗣保唐無住之教法，唯以「無念」為宗。綜觀本宗之禪法，與六祖慧能所傳者，可謂同源別流。
　　◎附︰印順《中國禪宗史》第四章第一節（摘錄）
　　東山門下，分化於現今四川省方面的，不在少數，其中淨眾寺一派，極為重要！「淨眾」是繼承弘忍下，資州（今四川資中縣北）智詵的法脈。智言令曾受則天的禮請入京，在資州德純寺，前後三十多年（約670～702）。長安二年（702），以九十四歲的高齡去世。弟子處寂，俗姓唐，人稱唐和尚。在德純寺，繼承智言令的法脈二十多年，開元二十年（732）去世。繼承人為無相，俗姓金，新羅人，人稱金和尚。移居成都的淨眾寺，成「淨眾」一派。無相在淨眾寺開法傳禪的情形，如《歷代法寶記》說︰「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處高座說法。」（中略）
　　淨眾寺的「開緣」（即「開法」），據《圓覺經大疏鈔》卷三，知道與當時的開戒一樣。這是集合大眾，而進行傳授與短期的學習。所以「十二月、正月」，不是兩次，而是從十二月到正月。「開緣」的情形是︰先修方等懺法，一七或二七（與戒法部分相合）；然後傳授禪法。傳授分三︰（1）念佛︰教大家引聲念佛，也就是盡一口氣而念。念完多少口氣，才停止下來。（2）開示︰總不離「無憶無念莫妄」三句。（3）坐禪︰如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說︰「授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦須一七、二七坐禪，然後隨緣分散。」
　　無相所傳的禪法，先引聲念佛，然後息念（無憶無念莫妄）坐禪。這一禪法方便，與「齊念佛，令淨心」的方便，明顯的有一致的跡象。而「無憶無念莫妄」三句，為淨眾禪的心要，如《歷代法寶記》說︰
　　「我此三句語，是達摩祖師本傳教法，不言是詵和上，唐和上所說。」
　　「我達摩祖師所傳，此三句語是總持門。念不起是戒門，念不起是定門，念不起是慧門︰無念即戒定慧具足。過去未來現在恒沙諸佛，皆從此門入，若更有別門，無有是處。」
　　無相（金和上）繼承了智詵、處寂的禪門，而心要（三句語）卻自以為直從達摩祖師傳來。這三句語，歸結為一句──「無念」，無念就是戒定慧具足。這與《壇經》及神會所傳的禪法，不是有一致的情形嗎﹖《壇經》的法門，是般若，就是無念法。而在方便上，也安立為三句︰「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本」。如與「無憶無念莫妄」相對比，那末「無念」，不消說是「無念」了。「莫妄」，與「無相」相合。「凡所有相，皆是虛妄」；離一切相，稱為無相。「無憶」，於過去而不顧戀、不憶著，那就是「無住」。《壇經》又說︰「悟此法者，即是無念、無憶（原作「億」）、無著、莫起（原作「去」）誑（原作「誰」）妄。」
　　「無念、無憶、無著、莫起誑妄」，不就是「無憶無念莫妄」嗎！《壇經》說︰「我此法門，從上已來」，是有傳承的。而「悟此法者」，不是別的，「即是無念、無憶、無著、莫起誑妄」。這是達摩、道信、弘忍以來的禪門心要。無相到中國來，是開元十六年（726），不久就進入四川。無相在京、洛時，神會所傳的禪法，還沒有流行。無相可能見到了《壇經》古本，而更可能是︰從（東山門下）不知名的禪者，受得這一禪法。這與慧能所傳得的，是同源而別流的禪法。
　　〔參考資料〕　《中華傳心地禪門師資承襲圖》；冉雲華〈東海大師無相傳研究〉（《中國佛教文化研究論集》）。



淨肉
淨肉
　　依據小乘戒律的規定，出家人可以食用若干種肉。此種合乎戒律規定，可以食用的肉，謂之「淨肉」。反之，則稱為「不淨肉」。有下列數種說法︰
　　（1）三淨肉︰《十誦律》卷三十七分別三種不淨肉與淨肉（大正23‧264c）︰
　　「我不聽噉三種不淨肉，若見若聞若疑。見者，自眼見是畜生為我故殺；聞者，從可信人聞為汝故殺是畜生；疑者，是中無屠賣家，又無自死者，是人凶惡，能故奪畜生命。（中略）我聽噉三種淨肉。何等三﹖不見不聞不疑。不見者，不自眼見為我故殺是畜生；不聞者，不從可信人聞為汝故殺是畜生；不疑者，是中有屠兒，是人慈心，不能奪畜生命。我聽噉如是三種淨肉。」
　　此外，《十誦律》卷二十六、《摩訶僧祇律》卷三十二等處亦有記載。
　　關於此三淨肉，《涅槃經會疏》卷四有二解。其一謂食者未見此肉是為我而殺，亦不聞其係為我而殺，亦不疑其係為我而殺者。其二，所謂「不見不聞」，是指不見不聞其殺，而不問其為我不為我者。所謂「不疑」，是指並非專為我而殺者，如屠家之肉或自死之肉全非為我而殺，稱為不疑殺。
　　（2）五淨肉︰《楞嚴經》卷六，加自死與鳥殘，而為五淨肉。其文云（大正19‧132a）︰
　　「阿難！我令比丘食五淨肉。此肉皆我神力化生，本無命根。」
　　《楞嚴經通疏》卷六釋此云，所謂五淨肉，律明三淨︰不見為我殺，不聞為我殺，不疑為我殺。今說五淨，是加上自死與鳥殘。所謂「自死」，指諸鳥獸命盡自死，是為淨肉。所謂「鳥殘」，是指鷹鶢等食剩之鳥獸殘餘肉。
　　（3）十種不淨肉︰根據北本《涅槃經》卷十八所說，人、蛇、象、馬、驢、狗、獅子、豬、狐、獼猴等係十種不淨肉，不可食用。《涅槃經會疏》卷四釋其所由，謂獼猴似人；蛇似龍；象、馬是濟國之寶；豬、狗、狐是鄙惡之畜；獅子是獸王；人是己類；故皆不可食用。
　　（4）九種淨肉︰北本《涅槃經》卷四謂（大正12‧386a）︰
　　「迦葉菩薩復白佛言︰世尊！何因緣故十種不淨，乃至九種清淨而復不聽﹖佛告迦葉，亦是因事漸次而制，當知即是現斷肉義。」
　　由於該經沒有明白列出九種淨肉的名目，因此慧遠《涅槃經義記》卷二云（大正37‧665a）︰
　　「九種清淨自未見文，人傳釋之，前十種外餘眾生中不見他殺，亦無聞疑及不為己即以為四，先乾自死及與鳥殘通前為七，不期偶得及他自殺請己而食，通前為九。」
　　然我國的漢族佛教，自南北朝梁武帝提倡僧人禁斷酒肉，以及依《梵網經》所行之菩薩戒（其中明文規定不准食肉）盛行之後，素食乃成為僧團生活之定制，迄今未改。至於其他佛教傳播區，如西藏、東南亞、斯里蘭卡及現代日本等地，則皆可食肉，不行素食之制。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷四十二；《入楞伽經》卷八〈遮食肉品〉；《五分律》卷二十二；《梵網經要解》卷五；《大明三藏法數》卷十三、卷二十四、卷三十五。



淨覺
淨覺
　　（一）唐代北宗僧︰生卒年、鄉貫均不詳。俗姓韋。大足元年（701）師事北宗神秀。神秀入寂之後，禮謁弘忍座下之玄賾為師，並嗣其法。其後，住持長安大安國寺。曾以玄賾所撰《楞伽人法志》為據而撰《楞伽師資記》一書，闡明北宗禪之法系，並以神秀一系為禪宗正統。此外，又著有《注般若心經》。（參閱附錄一）
　　（二）（992～1064）北宋僧。霅川（浙江吳興縣）人。俗姓姜。名仁岳，字寂靜。號潛夫，敕賜淨覺。嘗師事開元寺行先。復從遵擇悟學律。後入四明知禮之門十餘年，究天台教觀。時，天台宗內適有山家、山外之論爭。師助知禮，弘闡山家派學說。然，其後因不滿知禮之說法，乃改投遵式門下，駁難知禮。世稱後山外、雜傳派。歷住昭慶、石壁、靈芝、慧安、清修諸寺。後移居永嘉，致力於教化世人，推展淨土教義。晚年住鄉里之祥符寺。著有《十不二門文心解》《楞嚴經集解熏聞記》等。（參閱附錄二）
　　◎附一︰王維〈大唐大安國寺故大德淨覺師塔銘（摘錄自《全唐文》卷三二七）
　　光宅真空，心王之四履；建功無旱，法將之萬勝；故大塊群籟，無弦出法化之聲；恆沙眾形（闕二字），為寶嚴之色。至如六師兆亂，四諦徂征，開甘露狹小之門，出臭煙朽故之宅，踞寶床而搖白拂，徐誘草菴，沃金瓶而繫素繒，遂登蓮座。足使天口雄辯，刮語燒書，河目大儒，掊仁擊義，斯為究竟，孰不歸依。
　　禪師法名淨覺，俗姓韋氏，孝和皇帝庶人之弟也。中宗之時，後宮用事，女謁寖盛，主柄潛移，戚里之親，同分珪組，屬籍之外，亦綰銀黃，況乎天倫，將議封拜，促上方令鑄印，命尚書使備策，詰朝而五土開國，信宿而駟馬朝天。禪師嘆曰︰昔我大師，尚以菩提釋位，今我小子，欲以恩澤為侯。仁遠乎哉，行之即是。裂裳裹足以宵遁，乞食餬口以兼行。入太行山，削髮受具，尋某禪師故蘭若居焉。猛虎舐足，毒蛇熏體，山神獻果，天女散花，澹爾宴安，曾無喜懼。
　　先有涸泉枯柏，至是布葉跳波。東魏神泉，應焚香而忽湧；北天眾果，候飛錫而還生。禪枝必復之徵，法水再興之象。聞東京有賾大師，乃脫履戶前，摳衣坐下。天資義性，半字敵於多聞；宿植聖胎，一瞬超於累劫。九次第定，乘風雲而不留；三解脫門，揭日月而常照。雪山童子，不顧芭蕉之身。雲地比邱，欲成甘蔗之種。
　　大師委運，遂廣化緣。海澄而龍額珠明，雷震而象牙花發。外家公主，長跪獻衣，薦紳先生，卻行擁篲。乞言於無說，請益於又損。天池杯水，遍含秋月之輝，草葉樹根，皆霑宿雨之潤。不窺世典，門人與宣父中分；不受人爵，廩食與封君相比。至於律儀細行，周密護持，經典深宗，毫釐剖析，窮其二翼，即入佛乘，趣得一毛，亦成僧寶。
　　於是同凡現疾，處順將終，忽謂眾人，有疑皆問，我於是夜，當入無餘。開口萬言，音和水鳥，踴身七樹，光映天人，如蹔出行，泯然趺坐。以某載月日歸大寂滅，某月日遷神於少陵原赤谷蘭若，香油細疊，用以荼毗，合璧連珠，為之葬具。城門至於谷口，幡蓋相連；法侶之與都人，縞素相半。叩膺拔髮，灑水坌塵，升堂入室之徒，數踰七十；破山澍海之哭，聲振三千。則有僧某乙尼某乙故惠莊某氏，某郡主賢者某乙等，各在眾中，共為上首，或行如白雪，或名亞紅蓮，或為勝鬘夫人，或稱毗邪居士，二空法外，何處進求﹖七覺分中，誰當決釋﹖猶衣舍利，冀獲菩提，身塔不出虎溪，淚碑有同羊峴，表心成相，相非離於真如。敘德以言，言豈著於文字。（下略）
　　◎附二︰牟宗三《佛性與般若》下冊第二分第五章（摘錄）
　　淨覺仁岳居知禮門下十餘年，當時亦曾助其師辯論別理隨緣問題與消伏三用問題，並辯破慶昭門人咸潤之非《妙宗鈔》，述色心不二之旨以示之，且評他師昧於究竟蝮躉六即之義。然彼實不能領納其師之義解，亦只是學語而已。故一旦因與廣智辯觀心觀佛問題，求決於師，師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正，便不悅而去，盡背所宗。當初為《妙宗鈔》辯護，今則請其師「潛修前鈔，不使外聞」。師徒二人遂有十諫、解謗、雪謗之往覆辯論。此不只是《妙宗鈔》中三身壽量問題，乃關乎山家之全部義理。彼初斥咸潤不明色心不二之旨，實則彼之不明亦同於咸潤也。彼初斥他師昧於究竟蝮躉六即之義，實則彼亦昧而不解也。然則理毒性惡、一念三千、三諦、事理、修性、體用等義，彼皆未能有諦解也。彼之背叛，其思路仍與前山外同，仍歸於華嚴宗之思路。（中略）
　　淨覺之背叛完全由於不契《妙宗鈔》。《妙宗鈔》是知禮晚年之作品，其中並無若何特別新主張，只不過就智者《觀無量壽佛經疏》作進一步之闡釋，此種闡釋即名曰《妙宗鈔》。闡釋之最詳而又富義理趣味者在釋六即。《疏》文以六即釋佛字，《鈔》進而對於《疏》文再作詳釋。六即本天台章疏所常見，處處皆可見到。知禮之《鈔》釋亦不過是天台之舊義，其中各種義理背景皆不出其《指要鈔》。寂光有相、蛣蜣究竟、生身即尊特諸義，只不過隨解說圓教自然說到，並無甚難解處，而竟成為淨覺仁岳背叛之藉口，豈不可怪﹖淨覺之背叛實不在其不了解「寂光有相」等三義，乃在其對於天台教義全部不了解也。是故諸如三千、三諦、事理、權實、體用、互具、別圓、六即諸基本義理，淨覺所解皆歸于別教之思路，是則乃墬陷，非進昇也，對於圓實根本未有了悟也。豈在「寂光有相」等口實乎﹖自淨覺背叛後，初學天台者，皆以為淨覺之說「易曉，於四明之學或歎為難，或謗為非」。實則並非四明之學為難，乃實在天台教義根本非初學者所能把握也。延續至南宋，將近百餘年，可觀、宗印、善月始出而正式破淨覺，天台教義得以持續而不墬。
　　〔參考資料〕　（二）《佛祖統紀》卷八、卷二十一、卷二十五；《釋門正統》卷五；《四明仁岳異說叢書》；《淨土聖賢錄》。



淫戒
淫戒（梵abrahma-carya-virati，巴abrahma-cariyā veramanī，藏mi-tshaṅs-par spyod-paspoṅ-ba）
　　四波羅夷之一。十重禁之一。又以「不淫即戒」之意稱不淫戒。《有部毗奈耶》卷一說，佛成道十二年中，諸弟子無有過失，未生瘡□，至第十三年，蘇陣那始犯淫，佛因之制定淫戒。此戒即為佛教教團中之最初制禁。小乘家列此戒為四波羅夷之第一，以「淫、盜、殺、妄」為次第，但《梵網》等大戒以慈悲為先，故列置第三，以「殺、盜、淫、妄」為次第。《大智度論》卷四十六云（大正25‧395c）︰「淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪。以是故戒律中淫欲為初。」
　　此戒因七眾有別，其結罪之相亦不同。在家優婆塞、優婆夷，唯於非夫妻間禁行不淨行。及雖為夫妻，但若於非時、非處、非量、非支間行之，亦屬犯戒。此名為邪淫戒。出家五眾雖所受皆為不淫戒，然其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，雖犯戒亦不結波羅夷。即名為滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門。比丘、比丘尼二眾為大僧，故若犯戒則結波羅夷罪，不許與之共住、同一羯磨、同一說戒。《四分律》卷一云（大正22‧571c）︰「譬如斷人頭，不可復起，比丘亦復如是，犯此法者不復成比丘，故名波羅夷。」
　　關於此戒之犯相，不論對象為人、非人或畜生，又不論是小便道、大便道或口中，凡行而有受樂之意皆結根本罪。即使於睡眠中，受他人逼迫而犯戒，若於初中後時有受樂心，亦皆得根本罪。若於初中後時無所覺知則不為犯戒。詳言之，若具足八種因緣，方結成波羅夷罪。
　　又，若依《瑜伽師地論》卷四十一所說，在家菩薩有時可開之，其文云（大正30‧517c）︰
　　「菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬，習淫欲法，繼心菩薩，求非梵行。菩薩見已，作意思惟，勿令心恚，多生非福。若隨其欲，便得自在，方便安處令種善根，亦當令其捨不善業。住慈愍心，行非梵行，雖習如是穢染之法，而無所犯，多生功德。」
　　然此僅係居家得位菩薩度化眾生之權宜方便，故勉開許之。至於出家菩薩為護聲聞，令聖所教誡不為壞滅，故不可行一切非梵行。如有所犯，務必離開寺院僧團。
　　此外，《大般涅槃經》卷三十一說，於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如此已是成就欲法，毀破淨戒。這種嚴格規定，是該經的特殊寓意，與諸部廣律所說不盡相同。
　　◎附︰印順〈淫欲是障道法〉（摘錄自《華雨集》五）
　　（一）淫欲不是生死根本。但在現實人間，淫欲「是障道法」。這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果﹖「集」起生死的是愛，愛的內容為︰「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂。」佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類︰（1）「分別生」的︰主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。（2）「俱生」的︰其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡、我見、我慢、我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說︰「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說︰自我愛為生死根本。以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛︰「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎﹖（中略）
　　（二）解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說︰阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。
　　（三）生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說︰「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類︰一是惡（不善）的，一是無記（不可說是惡是善）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於貪色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭、國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定。如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。（中略）
　　佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。
　　〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷一；《十誦律》卷一；《有部毗奈耶》卷二；《菩薩戒經義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷三；《四分律行事鈔》卷中之一。



深沙大將
深沙大將
　　除滅災難、保護修行者之護法神。又稱深沙神、深沙神王、深沙大王。《常曉和尚請來目錄》云（大正55‧1070c）︰「深沙神王像一軀，（中略）唐代玄奘三藏遠涉五天，感得此神。此是北方多聞天王化身也。今唐國人總重此神，救災成益，其驗現前，無有一人，不依行者。寺裏人家皆在此神，自見靈驗，實不思議。」此中所云玄奘渡西天時感得此神者，即《大慈恩寺三藏法師傳》卷一云，師涉沙河時，四夜五日不得一滴水，幾將殞絕，遂臥沙中，默念觀音，忽感涼風，其夜夢中見一大神云云。
　　其形像有諸說，《圖像抄》第十卷說此神有二形像，一者左手把青蛇，右手屈臂，於右胸前揚掌。祈之能癒疾病，神妙特異。一者二手合而捧缽，缽盛白飯。《覺禪鈔》〈深沙神卷〉云此神形甚醜，若見者心神迷惑。又云深沙王者，毗沙門天王仕者，七千藥叉上首也。又云其形︰頭為火炎，口為血河，以髑髏為頸瓔珞，以畜皮為衣，以象皮面為□膝，以小兒為腹臍，足踏蓮花。



深浦正文
深浦正文（1889～1968）
　　日本佛教學者。奈良縣人。西元1918年龍谷大學（研究科）畢業。1931年留學印度。歷任本願寺勸學、龍谷大學名譽教授，曾赴美國、加拿大布教。著書多達二十幾種，主要者有︰《佛教研究法》《俱舍學概論》《唯識學研究》《佛教文化物語》《新稿佛教文學物語》《佛教文學概論》等書。



淺草寺
淺草寺
　　日本聖觀音宗的總本山。位於東京都台東區淺草。山號金龍山。通稱「淺草觀音」。推古天皇三十六年（628），土師真中知於宮戶川（隅田川）網獲觀音像，遂改宅為香堂，安置此像，此即建寺之起源。大化元年（645），勝海再建本堂，並被推為此寺之開山。天安年間（857～859），圓仁增建堂宇，中興此寺。天慶五年（942），平公雅於此寺祈願靈驗，遂修繕諸堂，並捐贈莊園，寺域逐漸擴大。其後，又得源賴朝、北條、足利氏等的護持而漸隆盛。江戶時代，成為幕府的祈願所，又得德川家康所捐獻的寺領五百石。明治以後，隸屬於延曆寺。昭和二十五年（1950），脫離天台宗而獨立。二次大戰後，本堂燒毀，昭和三十三年重建。寺中藏有紙本墨書《法華經》十卷、元版《大藏經》五四二八卷等文物。



清世宗
清世宗（1678～1735）
　　清朝第三代皇帝。即雍正帝。姓愛新覺羅，名胤禎，自號圓明居士。為清聖祖玄燁之第四子。在位十四年間，文治、武功頗盛，使清朝進入鼎盛時期。
　　帝少年時即喜閱佛典，常與僧侶交往。即帝位後，曾與當時的名僧大德及親王大臣談禪說佛，集成所謂《當今法會》一書，並撰《揀魔辨異錄》《御選語錄》等書。又倡儒、道、釋三教合一，佛教諸宗合一，禪宗諸家合一，並效法明代蓮池大師，鼓吹持名念佛的淨土宗。凡此諸事，對近世佛教影響甚大。此外，在雍正十三年（1735），帝特開藏經館，進行雕刻大藏經的工作，然未成即駕崩，後由高宗續成，此即《龍藏》。
　　◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）
　　胤禎登帝位後，在佛教方面有以下三件事值得一提。一是親撰了一部《揀魔辨異錄》，此書表面上是評論明末清初臨濟宗內部天童圓悟，與其弟子三峰漢月法藏（以及法藏弟子弘忍）兩系之間的爭論。胤禎以帝皇之權威，公開站在圓悟一方，直斥法藏與弘忍的理論為魔說，並下令削去其所傳的所有支派，永遠革除於「祖庭」之外，將他們的著作盡行毀版。其實，在這場所謂維護「諸佛法眼」、「眾生慧命」爭論的背後，有著隱深的政治原因。這就是在法藏系下，多有明末遺民逃禪者，他們多懷故國之思，多有忠義之士，這就不能不遭到清統治者的注目，必欲盡除之而後安也。
　　其二是，在雍正十一年間，胤禎親自編選了一部禪宗語錄，題名為《御選語錄》，共十九卷。其中以選錄歷代禪宗名師語錄為主，同時也特別表彰明代雲棲大師袾宏的淨土法門。在每選成一篇後，胤禎即親撰序言一篇，計有二十餘篇。在這些序言中，反映了胤禎對佛教的一些基本看法。如在禪宗方面，他強調五家宗旨，同是曹溪一脈；在禪教方面，則強調宗教合一，特別是禪淨無二；進而在儒佛道三教關係上，他認為︰「三教之異用而同體」，倡導三教一致，「並行不悖」。
　　其三，在雍正十三年，他特開藏經館，進行再次雕刻大藏經的工作，但半年後他就去世了。乾隆帝弘曆繼位後，繼續了這一事業，並於乾隆三年（1738）完成。此藏經是在明《北藏》的基礎上增訂而成的，計收一六七二部、七二四七卷，史稱《龍藏》，是我國封建社會的最後一部官刻佛教大藏經。
　　〔參考資料〕　郭朋《明清佛教》第三章；蔣維喬《中國佛教史》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。



清世祖
清世祖（1638～1661）
　　清太宗之子，名福臨，即順治帝。六歲時承繼大統，初由其叔多爾袞攝政。順治元年（1644）多爾袞率師入關，擊破李自成之部眾，迎帝定鼎燕京。其後，平定明裔福、魯、唐、桂諸王，統一天下，奠立清代基業。順治十八年崩，年二十四，廟號世祖。
　　依《宗統編年》卷三十二載，順治十四年至十七年間，世祖曾先後詔請憨璞性聰、木陳道忞、玉林通琇等人，於萬善殿內結制、說法、問道。順治十七年亦曾特設皇壇，以通琇為戒師，選僧一千五百受菩薩戒。此外，民間相傳，帝曾出家。據史學家陳垣之考證，帝曾有意出家，且曾剃髮，然以其母后之阻，乃未能如願云云。（參閱附錄）
　　◎附︰陳援庵〈順治皇帝出家〉（摘錄自《現代佛學大系》{53}）
　　順治出家問題，係出於一種傳說，早為大家所知道的。不過這種傳說的由來，實與董妃有關，與帝后火葬問題亦有關。關於這些問題，我曾有兩篇文章發表於《輔仁學誌》，現在只想作個簡單的敘述。
　　吳梅村〈清涼山讚佛〉詩中有︰「王母攜雙成，綠蓋雲中來。」又有︰「可憐千里草，萎落無顏色。」
　　「千里草」為董，「雙成」係用《漢武內傳》王母侍女董雙成故事。加以順治孝陵所葬，原係空□，並無棺槨，為盡人所知。後人不察，把這兩種原因合攏起來，遂有順治因董妃的緣故而消極出家之傳說。後康熙帝又頻奉母后遊五台，遂更有順治出家五台之說。
　　順治的好佛，確是事實，其遠因實由於皇太后之接近宗教。湯若望《回憶錄》說，太后曾拜若望為義父，故順治稱若望為「瑪法」，「瑪法」猶漢語之爺爺也。至順治十三年，帝年十九歲，漸漸由接近基督教轉而信佛。十五年正月二十四日皇四子（董妃所生之唯一皇子）卒，帝最消極，遂廣購佛像並由南方召來許多僧徒，其中最著名的為玉林通琇與木陳道忞諸人。（「通」字和「道」字，是行輩，普通只稱名號，號在前，名在後，如玉林琇、木陳忞）木陳忞著有《北遊集》，記入京後與順治往來事蹟頗詳，中述順治有自願出家之意，經木陳勸慰，帝意稍為抑止。
　　《續指月錄》〈玉林琇傳〉說︰玉林二次到京（時為順治十七年，第一次到京為十五年），聞其徒䒢溪森為上剃髮，即命眾聚薪燒森。上聞，遂許蓄髮，乃止。
　　《續指月錄》著於康熙十九年，時玉林卒未久（玉林卒於康熙十四年），著者又與玉林極熟稔，其說本可信，不過《玉林語錄》未提此事，《䒢溪語錄》也不見記載，殊屬可疑，故吾初認《續指月錄》所說，究係孤證。後來《玉林年譜》所載︰「十月十五日到皇城內西苑萬善殿，世祖就見丈室，相視而笑。」帝並再申明仍願意出家之意，經玉林力勸，帝意乃決，此即《續指月錄》帝許蓄髮之說，所謂相視而笑，自然是一個光頭皇帝與一個光頭和尚的緣故，因為順治雖允蓄髮，此時尚未長起，便覺可笑。
　　迄前年本校楊丙辰先生以所譯《湯若望回憶錄》示余，裏邊有記順治此時情形云︰「此後皇帝便把自己委託於僧徒之手，他親手把他的頭髮削去，如果沒有他的理性深厚的母后和若望加以阻止時，他一定會充當了僧徒的。」以《湯若望回憶錄》與《續指月錄》一對照，則順治削髮之事，完全證實。因為兩家史源，皆各有根據，不是彼此抄襲的，這些證據在身份上是「兄弟證」而不是「父子證」，其事實自是可靠。此後，順治不久即死，一般傳說之順治出家問題，如認其果有其事，固屬不可，若謂其絕無根據，似亦不妥。故吾人可說︰「順治實曾有意出家，只是出家未遂耳。」至於順治決意出家的時間，總是在十七年八月董妃死後與玉林二次到京之前。
　　後來我又細閱康熙間杭州圓照寺刻本《䒢溪語錄》，在卷三羅人琮所撰塔銘中發現䒢溪森有臨終偈一首說︰「慈翁老，六十四年，倔強遭瘟，七顛八倒。開口便罵人，無事尋煩惱，今朝收拾去了，妙妙。人人道你大清國裏度天子，金鑾殿上說禪道，呵呵！總是一場好笑。」
　　我從前所看的龍藏本《䒢溪語錄》雖亦附此銘，惟「度」天子改成「見」天子，「金鑾」殿改成「萬善」殿，金鑾與萬善姑不具論，但一個「度」字的差別，卻關係非輕，度字顯與剃度有關，實是出家問題之一大證據。若是「見」字，那麼天子人人可「見」，就無關緊要。這個「度」字是我對讀好多遍才發現的。足見讀書不可不細心，雖一字亦不可馬虎。版本問題，亦須注意。
　　由以上《續指月錄》《玉林年譜》《湯若望回憶錄》及《䒢溪語錄》幾個證據，則順治出家問題，可暫告結束。以下再說因出家而涉牽的兩個重要問題︰
　　（一）董妃的來歷問題
　　出家問題既涉牽到董妃，董妃究為何如人，實亦重要問題。相傳董妃為秦淮名妓董小宛，關於此說之誤，已有人辯過。董小宛後嫁冒辟疆，死時為順治八年，年已二十八歲，當時名人贈弔輓詩者甚多，具見冒辟疆所輯《同人集》中，是年順治才十四歲，所以董小宛與董妃絕不相干的。
　　至董妃與董小宛何以誤傳為一人，其原因就本為了一個「董」字。實在董妃乃滿州產，「董」係譯自滿州音，或作「棟鄂」，或作「董鄂」，譯音本無定字，不足為怪。因為吳梅村詩文中用「千里草」、「董雙成」來影射，又加順治自製〈董妃行狀〉亦作董氏，難怪人誤傳為董小宛了。
　　關於董妃的來歷，《湯若望回憶錄》說︰順治皇帝對於一位滿籍軍人的夫人，起了一種火熱的愛戀，當這位軍人因此申斥他夫人時，竟被順治聞知，打了他一個耳摑，這位軍人於是因憤致死，或許竟是自殺而死。皇帝就將這位軍人底未亡人收入宮中，封為貴妃。這位貴妃於1660年產生一子，是皇帝預備立他為將來的皇太子的。但是數星期之後，這位皇子竟而死去，不久其母亦薨逝。御製〈董妃行狀〉也說后於丁酉冬生榮親王，未幾王薨。則此軍人之妻，必為董妃無疑。
　　不過，這位軍人究竟為誰﹖而他的夫人竟能公然的自由出入宮禁，實是一個耐人尋味的問題。據一般推測，以其夫人親炙皇帝的情形看，決非疏遠之臣可知。於是有人懷疑此軍人或者即是順治之弟博穆博果爾，即所謂襄親王者。順治乃太宗第九子，博則居第十一，卒於順治十三年七月初三日，享年十六歲。同年八月間董妃即被冊為賢妃，案妃年僅十八。以時間算，正二十七天的服制剛滿。
　　但《湯若望回憶錄》所謂1660年生子之說，實在是錯誤，因順治皇四子（即董妃所生之榮親王。康熙乃順治之第三子）之生，係在順治十四年丁酉，這年應是西曆1657年。《湯錄》諒係連其母（董妃）之死含混而說，故統作1660年也。董妃實係卒於順治十七年，即1660年，八月十八日，年二十二歲。
　　有人謂兄納弟婦，即常人亦不屑為，何況順治係一代人主，何能有此醜行﹖殊不知「治棲」之風，滿俗初不以為怪。（「治棲」二字，見於《孟子》︰象曰︰「二嫂使治朕棲」）當順治長兄豪格於順治五年逝世的時候，攝政王多爾袞與其兄阿濟格曾各娶其「福晉」一人。此皆標之國史，正所謂「治棲」之俗也。
　　又據初修《太宗實錄》，天聰時曾有令禁娶繼母、伯母、嬸母以及嫂子、弟婦、姪婦，諭曰︰「禮義之國，同族從不婚娶。」今《太宗實錄》已將此條刪去。大概過去凡屬禁止之事，多係當時必有此事可以反證。到了十七年六月竟有內大臣伯索尼曾上書謂︰「凡外藩法令，應稍寬弘。過去不准再與同族婚配之禁，因彼此不能遵行，如強令遵行，恐男女間反滋悖亂，請仍照舊例，以示寬容。」
　　這顯然是對天聰時那個「同族人不准婚配」的禁令而發。由此可知，清初對此等風俗，原不甚重視，後雖有禁令，仍不能實行。是以順治之納娶弟婦，身代弟職，殊不足怪。又吳梅村〈七夕即事〉詩︰「花萼高樓迴，岐王共輦游。傷心長枕被；無意候牽牛。」又︰「羽扇西王母，雲軿薛夜來。祇今漢武帝，新起集靈臺。」這些句子，似乎皆隱約指說此事。根據這許多材料，則董妃的來歷已明。這裏也可暫告結束。
　　（二）帝后火葬問題
　　關於帝與后的火葬問題，此事過去尚無人道及，可以說是我發現的。有人謂滿州根本無火葬風俗。這實是日久湮忽，數典忘祖。《順治實錄》載「順治元年八月，以國禮焚化大行皇帝梓宮」一條，則清太宗亦曾火化，今本《實錄》已經刪去此條。又《湯若望回憶錄》亦說多爾袞曾被火化。彭孫貽《客舍偶聞》則言多爾袞焚屍揚灰。《振綺堂叢書》本李文田注雖不信有此事，但證以近年盜發多爾袞墓，結果僅得一空□，是係火化無疑。又最近順承王府遷墳，發掘後亦只得空□，其後人因此曾輾轉託人來問當時是否確有火葬風俗，這些都可證明火葬確是塞外舊俗無疑。
　　《湯若望回憶錄》中對於董妃薨後的記載曾說︰「按照滿州習俗，皇后皇妃底屍體，連同棺槨，並那兩座宮殿，連同其中珍貴陳設，俱都被焚燒。」董妃住東六宮之承乾宮，如此，非但董屍被火化，即承乾宮亦同時被燒。此事不但《湯若望回憶錄》中如此說法，《䒢溪語錄》言之更詳。至其被火化的地點，是在景山，時間是在「三七」。此外䒢溪和尚當時為董妃秉炬曾有一偈︰「出門須審細，不比在家時，火裏翻身轉，諸佛不能知。」如此則董妃火化是不成問題了。
　　《玉林年譜》載︰順治十八年正月初二日，佟大人奉旨往杭州。請䒢溪為上保母秉炬。據此則皇帝保母死後，亦係火葬。足見火葬為當時普通風俗。
　　至順治帝火化事，吾初見於《五燈全書》〈䒢溪傳〉，惟當時未見第二證據。嗣求之於《康熙實錄》，發現順治崩後百日，即順治十八年四月十七日，載︰「上（按即康熙）詣世祖章皇帝（即順治）梓宮前，行百日致祭禮。」至期年（康熙元年）正月初七日條下則稱︰「上詣世祖章皇帝寶宮前，行期年致祭禮。」又另條載︰「康熙二年四月辛酉，奉移世祖章皇帝寶宮往孝陵。」
　　在此看出順治十八年四月康熙所祭者尚為「梓宮」！而時隔不逾一年的正月，則所祭者已成「寶宮」。梓宮與寶宮自然大有分別，是知寶宮所藏者必非梓宮原來之屍體，而是屍體焚化後的骨灰。所謂寶宮，其實就是一個灰罐，在帝王家稱之為寶宮而已。
　　至於火化的日期，《五燈全書》引《䒢溪語錄》有「世祖遺詔召師至景山壽皇殿秉炬」之語，但沒有提到火化確實的日期。當初我推定舉火必在「百日」後。後得圓照寺本《䒢溪語錄》，證明䒢溪是四月十六日到京，順治是正月初七日崩，到四月十六日正是百日。䒢溪與順治以輩論，為師兄弟，他此次之來，原是應召為皇帝保母秉炬，不想到京時正趕上為大行皇帝舉火，殊出其意料之外，《䒢溪語錄》有他當時為順治秉炬的一偈是︰「釋迦涅槃，人天齊悟，先帝火化，更進一步，大眾會麼﹖壽皇殿前，官馬大路。」
　　最近我得讀《旅庵月奏對錄》則亦說到皇帝是四月十七日舉行火浴。旅庵且有詩以記其事，內有「梓宮□。



清了
清了（1089～1151）
　　宋代曹洞宗僧。左綿安昌（四川省）人，俗姓雍。號真歇。十一歲就聖果寺清俊出家，學《法華經》。十八歲受具足戒，入成都（四川省）大慈寺，習《圓覺經》《金剛經》等經論。後登峨嵋山禮普賢，又參鄧州（河南省）丹霞山子淳，嗣其法。復登五臺山禮文殊，投長蘆祖照門下，擔任侍者。
　　宣和三年（1121），祖照稱疾，命師繼席。四年七月，入主長蘆寺。建炎二年（1128）六月退居，八月登補怛洛迦山禮觀音。四年，應邀前往天台山國清寺。同年十一月入雪峰寺。紹興五年（1135）退居。六年七月弘法於四明（浙江省）阿育王山廣利寺。七年，以病辭退建康府（江蘇省）蔣山之請。八年，將溫州（浙江省）龍翔、興慶二寺併為禪院。十五年五月，住徑山能仁興聖萬壽禪寺。二十一年住崇先顯孝禪院，為慈寧太后開法。同年十月朔旦示寂，享年六十三，法臘四十五。敕賜「悟空禪師」，塔名靜照。著有《信心銘拈古》一卷。其門人編集《長蘆了和尚劫外錄》一卷。宏智正覺為師撰〈崇先真歇了禪師塔銘〉。
　　◎附︰虛雲〈真歇清了禪師贊〉（摘錄自《虛雲和尚法彙》〈文記〉）
　　師左綿雍氏子，襁褓入寺見佛，喜動眉睫，人咸異之。試經得度，拈丹霞之室，霞問︰「如何是空劫之前自己﹖」師擬對。霞曰︰「你鬧在，且去。」一日登□，諡「悟空禪師」。贊曰︰「一掌之下，伎倆俱盡，將為瞥地，旁觀者哂。夜月流輝，澄潭無影，巧拙不到，金緘密穩。」
　　〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷九；《五燈會元》卷十四；《續傳燈錄》卷十七；《佛祖歷代通載》卷二十；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



清代佛教
清代佛教
　　清代佛教是從清‧順治元年（1644）至宣統三年（1911）共二六八年間清朝一代的佛教。清朝對於佛教的政策幾乎完全是繼承明代的。首先在管理方面仿照明代僧官制度，在京設立僧錄司，所有僧官都經禮部考選，吏部委任。各州府縣僧官，則由各省布政司遴選，報送禮部受職。所有僧官的職別名稱，都和明代無異（康熙《大清會典》卷七十一）。
　　清初對於寺廟僧尼悉有限制。順治二年（1645）禁止京城內外擅造寺廟佛像，造寺須經禮部允許。已有寺廟佛像亦不許私自拆毀。也不許私度僧尼。對於僧道，一律官給度牒。康熙四年（1665）以來，對於私立庵院及私度僧尼都有法律規定。但自乾隆四年（1739）以後，隨著人口的增加，私度僧尼人數也有增加，一時難於查補給牒，因之從乾隆十九年（1754）起，通令取消官給度牒制度。此項政令一直延續到清末。
　　清初寺廟僧尼數字，據康熙六年（1667）禮部統計︰各省官建大寺六０七三處，小寺六四０九處；私建大寺八四五八處，小寺五萬八千六百八十二處。僧眾十一萬零二百九十二人，尼眾八六一五人。寺廟共七萬九千六百二十二處，僧尼合計十一萬八千九百零七人（《大清會典》卷十五〈禮部方伎〉）。但自乾隆元年（1736）至四年（1739）止，共頒發過各省度牒部照三十四萬零一百一十二紙，並令師徒相傳，不必再發。其後私度的人漸多，乾隆十九年（1754）便通令廢止給31牒。至清末時，全國僧尼約有八十萬人（太虛《整理僧伽制度論》）。
　　清朝統治者最初接觸到的佛教，是中國西藏地區所傳的喇嘛教。當十七世紀初期，已有喇嘛到關外傳教，曾受到清太祖的禮遇。太宗時（1627～1643），盛京（今瀋陽）方面已開始和當時西藏的達賴喇嘛第五世（1617～1682）建立關係。世祖順治九年（1652）達賴第五世應請入京，受清朝冊封。世祖又好參禪，先召京師海會寺憨璞性聰（1610～1666）說法。又召浙江玉林通琇（1614～1675）、木陳道忞（1596～1674）等入京說法。通琇弟子䒢溪行森和道忞的弟子旅庵本月、山曉本晰相隨入京，也各助傳教。通琇後又入京，世祖命選僧一千五百人從他受戒，尊為玉林國師，以表示他對漢地佛教的推崇（《普濟玉林國師語錄年譜》卷下）。其次聖祖出巡南北，常住名山巨剎，賦詩題字，撰製碑文，對佛教也表示接近。世宗常與禪僧往來，自號圓明居士，輯古德參禪語要，成《御選語錄》十九卷，以禪門宗匠自居。又從章嘉國師參學。清朝對於西藏地區的政教事務非常重視，於雍正六年（1728）設駐藏大臣，管理西藏政務。乾隆五十八年（1793）制定章程二十九條（即《欽定章程》），確定了西藏地區政教合一的制度。所有西藏地區寺廟和喇嘛都受清朝理蕃院管理。
　　清代的譯經，主要是國內各族文字的互譯。雍正初年北京黃寺土觀呼圖克圖第一世奉命將藏文藏經《甘珠爾》部分譯為蒙文。又乾隆六年到十四年（1741～1749）譯成蒙文《丹珠爾》全部。乾隆三十八年至五十五年（1773～1790）又譯藏文大藏經為滿文。乾隆七年（1742）工布查布在北京依藏文佛典譯成漢文的有︰《造像量度經》《造像量度經解》，附撰《造像量度經引》及《續補》各一卷；《彌勒菩薩發願王偈》《藥師七佛供養儀軌如意王經》各一卷；稍後阿旺札什繼譯《修藥師儀軌布壇法》《白救度佛母讚》各一卷；嘎卜楚薩木丹達爾吉譯《極樂願文》一卷、薩穆丹達爾吉譯《釋迦佛讚》一卷。
　　清代的刻經事業，在順治、康熙（1644～1722）年間，民間各地所刻的僧傳、語錄等都集中於嘉興楞嚴寺，當時發行的有《續藏經》九十函、二三七部，《又續藏經》四十三函、一八九部（見1920年北京刻《嘉興藏》目錄），都是清初所刻而附於明版《嘉興藏》的典籍。此外，如福州鼓山清初所刻的有《華嚴經》《華嚴疏論纂要》《憨山夢遊集》等（《福州鼓山庋藏經目錄》）。
　　清代官版藏經之刊行，始於世宗時代。世宗雍正十一年（1733），特開藏經館，延請博通教義的僧人於北京賢良寺校閱編稿。正式開刊始於雍正十三年（1735）二月，至乾隆三年（1738）十二月完成，前後歷時四年，稱為《龍藏》。內容係據明刻《北藏》本而增入經論義疏及禪宗語錄等，凡七二四函、一六七０部、七二四０卷；嗣於乾隆中，撤去其中五種七十三卷。總理藏經事務者為和碩莊親王允祿，參加監造、校閱人員共七十餘人（《大清三藏聖教目錄》）。版本形式為梵夾本，國內名山大剎多請置，並建藏經樓貯藏。全部經版，現保存於北京柏林寺。康熙二十二年（1683）命刊藏文藏經《甘珠爾》（乾隆初略有修補）。雍正二年（1724）又刊《丹珠爾》，即今之北京版《西藏大藏經》。乾隆中又刊《蒙文大藏經》。後又續成《滿文藏經》。全藏共一０八函、六九九部、二四六六卷。經版於1900年毀於入侵中國的八國聯軍之手。
　　清代從道光以後，國勢衰落，佛教也不振。佛徒多致力於經典的校刻與流通，有助於佛教的傳播。先是鄭學川（1826～1880）於同治五年（1866）在揚州成立江北刻經處，他自己即在這一年出家，法號妙空。以後他又創立蘇州、常熟、杭州、如皋四個刻經處，前後十五年間，所刊佛經近三千卷。楊文會（1837～1911），字仁山，初時對鄭學川在揚州的刻經事業，極力護持，並募財相助。後在南京自創金陵刻經處，從事校刊佛典。光緒四年（1878）他隨曾紀澤到過英、法，於倫敦認識日僧南條文雄（1849～1927），知道中國唐宋間散佚的佛典章疏，尚多保存於日本。歸國以後，即托南條在日本搜購古逸經論撰述二百餘種。前後刻成經典三千餘卷，並圖像多種。到了清末宣統元年（1909），金山宗仰（1865～1921）得羅迦陵之助，與黎端甫、汪德淵等在上海依日本弘教書院《縮刷大藏經》加以校印，全藏共四十函、一九一六部、八四一六卷，由頻伽精舍刊行，號《頻伽大藏經》。
　　清代佛教宗派，繼承著明末的遺緒，仍以禪宗為最盛，淨土次之，天台、華嚴、律、法相等又次之。
　　清初禪宗，有臨濟的天童、磬山二系和曹洞的壽昌、雲門二系相對峙。天童密雲一系，以漢月法藏（1573～1635）、費隱通容（1593～1661）、木陳道忞（1596～1674）、破山海明（1597～1666）四支為最繁衍。法藏開法三峰（江蘇常熟），門徒最盛，後繼者有杭州靈隱具德弘禮（1600～1667）、蘇州靈巖繼起弘儲等。弘禮門下，出有晦山戒顯、碩揆原志等，各傳禪道於吳楚。弘儲歷主浙江大剎，廣受緇素皈依。他的門下金賦原直住南嶽和德山（湖南常德），楚奕原豫住潭州雲蓋山，靈巖之道，遂大行於湖南。通容歷主福嚴（浙江石門）、黃檗（福建福清）諸大剎，他的法系傳入福建，門下出有隱元隆琦和□信行彌。隱元（1592～1673）晚年應請東渡日本，成為日本黃檗宗的開祖。□信（1603～1659）歷主雪峰和南山，大扇宗風於閩南。其徒如幻超弘（1605～1678）住泉州小雪峰，被稱為一方宗匠。道忞繼密雲主持天童，應召入京說法，受清世祖禮遇。海明門下出有丈雪通醉，其法系盛行於四川、貴州，至今傳承不絕。磬山天隱門下一系，出有箬庵通問與玉林通琇等。通問開法杭州理安寺，後主鎮江金山，成為清初以後禪宗最盛一系。通琇自武康報恩寺應請入京傳戒後，名重朝野。晚年開法浙江西天目山，所居號禪源寺，一時稱為法窟。
　　壽昌（在江西新城今黎川縣）、雲門（在浙江紹興）二寺，在明末並稱為曹洞中興道場。入清以後，壽昌慧經的法嗣無異元來、永覺元賢、晦台元鏡等，各振一方。元來住江西博山，其道大行。門下出宗寶道獨、棲壑道丘、星朗道雄等，分傳曹洞禪法於嶺南和江北。道獨門下出剩人函可（1611～1659）與天然函2曰正（1608～1685）等。函可以弘法罹難，充配瀋陽，開法於千山。天然為廣東一大宗匠，明朝亡後，遺民士子多從他披剃。道丘（1586～1658）開山鼎湖，其法系在□弘贊、跡刪成鷲等，皆一時名德。道雄（1598～1673）住安徽廬江冶父寺，鼓揚洞上宗風，著有《教外直指》。元賢（1578～1657）重興福州鼓山，法嗣為霖道霈繼之，講學刻經，頗為曹洞生色。元鏡弘禪於建陽東苑，門下出覺浪道盛，開法於南京天界寺，其法系頗為繁榮。
　　紹興雲門一系，自湛然圓澄以後，其勢力頗足與臨濟的天童一系相頡頏。圓澄門下出石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪，在清初均為有名宗匠。明方門下的遠門淨柱、位中淨符，明盂門下的俍亭淨挺、西遁淨超，明雪門下的百愚淨斯等，都是很有名的禪宿。
　　太平天國以後，金山、高旻、天童、天寧，號為禪宗四大叢林。道華清澄的法嗣月溪顯諦與觀心顯慧（許樾身〈觀心大師塔銘〉）先後重興鎮江金山。其後，大定密源（1824～1907）、常靜密傳、性蓮密法、隱儒密藏，相繼整肅禪規，宗風大振。金山遂成為中國的禪宗首剎。揚州高旻寺，自清初天慧實徹（﹖～1735）經昭月了貞、寶林達珍至楚泉全振（1861～﹖），其禪規整肅，與金山齊名。常州天寧寺，清初原為律宗道場，自大曉實徹（1685～1757）改為禪宗，至冶開清鎔（1850～1920）繼主法席，宗風大盛。冶開與宜興海會寺妙參清虛、南京香林寺濟南清然、揚州高旻寺楚泉全振、蘇州西園寺廣慧圓德，同稱為清末江南宗門五老。重興寧波天童寺的寄禪以及湖南衡陽岐山仁瑞寺的恒志（1811～1875）、江蘇句容赤山真如寺的法忍（1845～1905）都是清末著名的禪僧（寄禪〈恒志和尚道狀〉、〈法忍禪師塔銘〉）。
　　明代以來各派禪僧競撰燈錄、世譜。紫柏以《傳燈》未續，為他出世一大負，因此能文緇素，都發願有所著述。此種風氣，在清代尤為流行。清代所撰的傳燈僧史，有道忞《禪燈世譜》九卷，通容《五燈嚴統》二十五卷，通問《續燈存稿》十二卷，本晰《宗門寶積錄》九十三卷，通醉《錦江禪燈》二十卷，如純《黔南會燈錄》八卷，性統《續燈正統》四十二卷，超永《五燈全書》一二０卷，淨符《祖燈大統》十八卷，弘儲《南岳單傳記》一卷，紀蔭《宗統編年》三十二卷，自新、性磊《南宋元明禪林僧寶傳》十五卷，心圓、火蓮居士《揞黑豆集》九卷，聶先居士《續指月錄》二十卷，達珍《正源略集》十六卷等。
　　清初風氣，凡是開堂說法宗師，寂後常由門人輯錄其機緣法語付版。因之，當時續刻的《嘉興藏》以語錄為最多。臨濟宗如天童密雲門下的通容、道忞等十二弟子；磬山天隱門下的通問、通琇；三峰漢月門下的靈巖弘儲、靈隱弘禮及其弟子等；曹洞宗如博山一系的道獨、函□、函可、今無、今釋、今辯等；鼓山一系的元賢、道霈；東苑元鏡門下的道盛及其弟子等；雲門圓澄一系的明盂、淨柱、淨挺、淨斯、智操等，都有語錄行世。
　　淨土為清初以來佛教各宗的共同信仰。最致力弘揚者以行策、省庵、徹悟、瑞安、悟開、古昆、印光為代表人物。行策（1628～1682）字截流，住常熟普仁院，創七日念佛法，著有《起一心精進念佛七期規式》，為清代「打念佛七」的濫觴。省庵（1686～1734）名實賢，住杭州梵天寺，結社專修淨業。所著〈勸發菩提心文〉，廣為緇素傳誦。淨土宗徒稱他為蓮宗第九祖。彭際清輯有《省庵禪師語錄》二卷。徹悟（1741～1810）號夢東，初從北京廣通寺粹如參禪，後繼主法席，為道俗所歸仰。嘉慶五年（1800）居京郊懷柔紅螺山資福寺，倡導念佛，依從者甚眾，遂成北方著名淨土道場。有《徹悟禪師語錄》二卷（休寬〈徹悟禪師行略〉）。
　　瑞安（﹖～1864）字悟和，住紅螺山，專修淨土。魏源在京時曾從他問法，後應魏源請至高郵弘法，信者極眾。仁和許息庵延住揚州藏經院，受院主觀如所歸敬。其後遍歷南京、蘇州、泰州、通州諸地，到處弘傳淨土（程兆鸞《悟和法師傳略》）。悟開（﹖～1830）字豁然，號水雲道人，住蘇州靈巖山下寶藏寺。通達經論，而專以淨土接眾。著有《蓮宗九祖傳略》《淨土知津》《念佛百問》各一卷（江沅〈念佛百問序〉）。古昆（﹖～1892）號玉峰，光緒四年（1878）住杭州彌陀寺，摩崖刻大字《阿彌陀經》。光緒十五年（1889）卓錫慈溪西方寺，盛倡念佛。著有《蓮宗必讀》《西方徑路》《淨土自警》《念佛要訣》等書。其弟子芳慧著有《淨土承恩集》，照瑩著有《淨土業痛策》，都繼承他倡導淨土（沈善登《報恩論》卷下）。
　　印光（1861～1940）名聖量，號常慚。初學淨土於北京紅螺山。光緒十九年（1893）南遊，居普陀山法雨寺專修。時人輯他所撰文章為《印光法師文鈔》。晚年移居蘇州靈巖山，寂後，門弟子尊他為蓮宗第十三祖。
　　天台宗自明末百松真覺再興，稱為重興天台教觀第一世，幽溪傳燈為第二世；以後，蕅益智旭、蒼輝受晟、警修靈明被尊為第三、四、五世。天溪受登與受晟為同門，受登弟子靈耀與靈明繼紹弘揚台教。受登（1607～1675）住杭州天溪大覺寺專弘天台三十餘年。受登的弟子靈乘，字遐運，著有《地藏菩薩本願經綸貫》及《科注》各一卷。靈耀，字全彰，隨侍受登二十餘年，康熙初（1662）住嘉興楞嚴寺，對《嘉興藏》的補刻流通很有勞績。著有《楞嚴經觀心定解》十卷、《法華經釋簽緣起序指明》一卷、《四教儀集注節義》一卷、《隨緣集》四卷等。
　　清代中葉以後，天台的學者有觀竺、廣昱、隆範、幻人、尋源、通智、敏曦、定宗祖印、古虛諦閑等。觀竺弘教於上海龍華寺，與天童廣昱、金陵妙空、杭州玉峰、嘉興濟延五人，同被稱為當時法門龍象（《報恩論》卷四）。幻人（1828～1910）名隆範，字獻純。初參大須於焦山，繼至天童從廣昱聽《法華》，眾推為天童首座。常講經於南京及普陀山，與楊文會通信論學，累數萬言。著有《法華經性理會解》一卷、《穿珠集》（禪宗語錄）二卷（《天童寺續志》卷下〈獻純首座塔銘〉、楊文會《等不等觀雜錄》卷五）。通智名尋源，同治十三年（1874）從北京龍泉寺本然出家，得法於浙江普陀佛頂山信真，屢講《法華經》於寧波天童、南京古林、揚州萬壽諸寺，於《楞嚴》尤有心得，著有《楞嚴開蒙》十卷（印光〈通智法師公堂序〉）。
　　敏曦（1827～1899）字日種，初從溫嶺明因寺永智受教。歷講《法華經》於嘉興楞嚴、上海龍華、杭州天龍諸寺。曾與海鹽張常惺同遊日本，考察佛教。晚年重興蘇州報恩寺，輯有《蘇州報恩塔寺志》（敏曦《蘇州報恩塔寺志》）。祖印（1852～1922）名定宗，出家於湖北當陽玉泉寺，後從敏曦、廣昱學天台教義，與詩僧寄禪友善。光緒七年（1881）回玉泉寺從香山受法，盛弘天台於湖北荊宜間。光緒二十五年（1899）再遊江浙，所至頻開講席（太虛〈玉泉祖印宗法師塔銘〉）。諦閑（1858～1932）名古虛，號卓三，初於嘉興楞嚴寺從敏曦聽《法華》，後掩關慈溪聖果寺，專究天台。晚年重興寧波觀宗寺，設弘法研究社。生平講席遍於各地，為晚近天台宗名家。遺著有《諦閑大師全集》。
　　清代華嚴宗的法系，正傳旁出，極為紛歧。清初雪浪一系的蒼雪、含光，盛講《華嚴》於蘇州。杭州方面則以柏亭續法為代表人物。同時北方寶通賢首一派，也出有知名學者多人。蒼雪（1588～1656）專講《華嚴大疏》，但他好詩，其學為詩名所掩。含光（1599～﹖）為汰如（明河）弟子，亦弘《華嚴》。康熙時（1662～1722）雪浪三世孫佛閑（勗六）住南京普德寺，盛講《華嚴》《法華》，時稱為華嚴宗中興名家（《法華經科拾》卷七後跋）。
　　柏亭（1641～1728）名續法，從明源學《華嚴》教義，為明末袾宏五世法孫。他在杭州弘揚《華嚴》五十多年，著書二十餘種，達六百餘卷。他的主要著作有《賢首五教儀》六卷、《賢首五教儀科注》四十八卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷、《般若心經事理解》一卷（吳永芳〈般若心經事理解序〉）。
　　寶通賢首一派，創始於不夜照燈。照燈為顓愚觀衡弟子，北遊開法於通州寶通寺，門下出玉符印顆，遂開寶通一派。印顆（1633～1726）於康熙十三年（1674）繼席寶通，為賢首第二十八世。他的弟子耀宗圓亮、濱如性洪、波然海旺、有章元煥等，分別傳法於河北，稱為寶通四支（《寶通賢首傳燈錄》）。元煥的法嗣通理（1701～1782）字達天，是清代中期有名《華嚴》學者。通理於雍正十一年（1733）奉召入圓明園校勘藏經，因得研《華嚴大疏》；後至永祥寺從元煥傳《華嚴》宗旨，遂嗣其法（《寶通賢首傳燈錄》卷下〈有章元煥傳〉）。乾隆十八年（1753）通理任職僧錄司，其後清字經館成立，他又助章嘉國師校譯滿文藏經。乾隆四十五年（1780）班禪六世入京，通理奉命和他談論佛法，被封為「闡教禪師」。著有《法華指掌疏》七卷、《楞嚴經指掌疏》十卷、《圓覺經析義疏》四卷等（《新續高僧傳》卷十〈通理傳〉）。
　　清末《華嚴》學者，以月霞為最後代表人物。月霞（1858～1917）名顯珠，為常州天寧寺冶開法嗣。初學天台不契，繼至金山、高旻參禪，後隱終南山，始專究《華嚴》。他弘法數十年，足跡遠至日本、暹羅諸國。晚年創辦華嚴大學於上海，後遷杭州海潮寺，造就人才不少。著有《維摩經講義》等（持松《月霞法師傳》）。
　　律宗自明末古心如馨傳戒於南京古林寺，三昧寂光（1580～1645）繼之，分燈於寶華山，其後遂分為古林、寶華二派。古林一派，清初以來，海華（1608～1679）、寂鼎、普璠、本修等相繼，至清末輔仁（1862～﹖）傳戒不絕（《律門祖庭匯志》）。寂光重興寶華山，不久圓寂，門下出香雪戒潤與見月讀體。戒潤弘律於常州天寧寺。見月（1601～1679）繼主寶華，發揚光大，遂成律宗著名道場。他著有《傳戒正範》四卷，又自述《一夢漫言》，記其生平參學及重興寶華山始末。他的弟子定庵德基，繼主寶華。宜潔書玉（1645～1721），分席杭州昭慶寺，都繼承寶華山的規範。又四傳至文海福聚（1686～1765），應請入京傳戒，成為北京法源寺第一代律祖。著有《南山宗統》十卷，記載南山律宗世系傳承。
　　與見月同時的有福州鼓山元賢、道霈、廣東鼎湖山道丘、弘贊等，均致力於戒律之弘傳。弘贊著有《四分律如釋》十二卷、《四分律名義標釋》四十卷。乾隆時北京潭柘寺源諒（1705～1772）亦盛傳戒法，著有《律宗燈譜》二卷。湖南方面，先齡長松以各地傳戒戒科不一，撰《戒科刪補集要》，盛傳於湘鄂。太平天國以後，金山的觀心、焦山的大須、天台的敏曦等，都倡傳戒律於江浙。光緒二十三年（1897）發朗重建杭州昭慶寺戒壇，時稱為律宗中興（俞樾《昭慶寺重建戒壇記》）。
　　慈恩一宗，自明末昭覺廣承於杭州蓮居庵講《唯識》，其弟子靈源大惠、古德大賢、新伊大真等繼之，入清傳承不絕，時稱蓮居派。大惠曾講《唯識》於京師及蘇杭等地，著有《唯識自考錄》。大賢弘法雲棲，智旭曾從他聽《唯識》。大賢的法嗣玉庵、法孫忍庵，也都傳承此學。大真繼主蓮居，精研戒律，兼講《唯識》，亦為智旭所師事，著有《成唯識論合響》。其弟子本全、聖先，相次繼席，講學不替。同時內衡亦講《唯識》於杭州，為錢謙益所稱道，是清初有數的慈恩學者。其後鑽研《楞嚴》者多，《唯識》之學遂漸趨沉寂。
　　清末松岩、默庵，亦頗研究《唯識》，講授學徒。松岩於光緒間（1875～1908）住南京清涼山，窮治相宗。嘗謂唐代俱舍法相諸論，實為佛教梯航。時《天演論》《民約論》相繼傳來，他曾以唯識理論加以評價。但他早年入寂，著述不傳（汪德淵〈頻伽大藏經序〉）。默庵（名果仁，1839～1902）居南嶽福嚴寺，精究三藏，常為四眾講《唯識》，著有《唯識勸學篇》《閱藏日記》等書。道階、佛乘等為其高足。道階（1865～1934）弘法南北，時講唯識之學。佛乘（1872～1922）創辦僧學於南嶽，亦常以唯識授學人（羅杰《南嶽默庵禪師傳》）。
　　清代居士之弘傳佛學，成為近世佛教的支柱。清初著名的居士有宋文森、華奇、周夢顏、彭紹升四人。與彭同時的有羅有高、汪縉。清代中葉，有錢伊庵、江沅、裕恩、張師誠等；清末有楊文會、沈善登等，都是熱心研究佛教的學者。
　　宋文森（﹖～1702）字世隆，習禪學，曾受天竺行珍付囑。華奇（﹖～1708）號紫嵐，從馬首山醒愚學禪，有《別傳錄》八卷行世（《居士傳》卷五十五）。周夢顏（1656～1739）字安士，學通經藏，深信淨土，著《西歸直指》二卷。其所撰述後編成《安士全書》行世（《西歸直指》卷首本傳）。彭紹升（1740～1796）法名際清，出身於蘇州儒士家。初學道教不契，後讀《紫柏全集》始歸心佛法。他深信淨土，自號知歸子。著有《居士傳》《一行居集》《二林居集》等行世。其侄彭希涑也深信淨土，編有《淨土聖賢錄》九卷。
　　羅有高（1734～1779）字台山，因與彭紹升交遊，遂信佛法，從揚州高旻寺昭月了貞參禪。他出入儒釋，有《尊聞居士集》八卷。汪縉（1725～1792）字大紳，與彭紹升、羅有高三人結為法友，從事佛學研究。他為《居士傳》作有評語，楊文會稱他具宗匠手眼（《等不等觀雜錄》卷三），著有《汪子遺書》十卷（彭紹升《汪大紳述》）。
　　錢伊庵（﹖～1837）深入禪學，輯有《宗範》二卷。書中括引古德參禪方法，與戒顯《禪門鍛煉說》，為清代禪學名作。江沅，字鐵君，曾與龑自珍共同校刊《圓覺經略疏》，為自珍所師事。他為悟開《念佛百問》作序，自稱淨業學人，其思想似傾向於淨土（龑自珍〈重刊圓覺經略疏後序〉）。
　　裕恩，號容齋居士，為滿清貴族。好讀佛典，通達額納特阿克、西洋、藏、蒙、回及滿漢等文字。曾校讀大藏，凡佛典有新舊數譯者，或校歸一是，或並存之（龑自珍《己亥雜詩》自註）。校刊有新譯《金剛經》一卷（從藏文本譯出）行世。他又精通密宗布壇法儀及佛相方位，刻有《藥師七佛供養儀軌經》一卷（阿旺查什〈重刻藥師七佛供養儀軌經序〉）。張師誠（﹖～1829），號蘭渚，曾任江蘇、福建巡撫，號一西居士。抄錄古來有關淨土的起信、立願、勵行等語要，取袾宏所說「持名一法是經中之經」的意義，編成《徑中徑又徑》四卷。
　　楊文會（1837～1911）字仁山，他一生以流通佛經為務，創金陵刻經處於南京，對清末佛教文化的復興起了很大作用。他著述頗多，今已編為全集刊行。沈善登，名谷成，法號覺塵，清末翰林院庶吉士。光緒四年（1878）杭州彌陀寺所刻摩崖大字《阿彌陀經》，即出於他的手筆。著有《報恩論》四卷。
　　清初，明末遺民出家為僧的頗多。其知名的有戒顯、澹歸、藥地、蘗庵、擔當、大錯等。這些人物都以詩文為世所重。而八大山人、石濤、石溪、漸江以擅畫，被稱為清代四大畫僧。
　　八大山人，俗名朱耷，為明朝宗室，明亡出家，久居南昌，擅畫山水、花鳥、木石，不泥成法，畫筆以簡勁勝。石濤，名道濟，亦明宗室貴族，俗名朱若極，號大滌子、苦瓜和尚等。善畫山水、花果、蘭竹，王麓台稱他為清代江南第一畫家，鄭板橋亦極推重他的蘭竹。石溪，名髡殘，自號殘道人，受覺浪道盛衣缽，住金陵牛首山，每以筆墨作佛事，所畫山水，有奇逸風格。漸江，名弘仁，善山水，好畫黃山松石，晚學倪雲林筆法，自成一家。這些人的畫風，在清代四王、吳、惲六大家之外，各別樹一幟，為藝術家所重視。此外，如揚州的虛谷，焦山的大須，上海的竹禪等，都是清代有名的畫僧。
　　清代的詩僧也不少，比較知名的有蒼雪、天然、借庵、練塘、笠雲、寄禪等。蒼雪（1587～1656）名讀徹，雲南人，著有《南來堂詩集》八卷，吳梅村很推重其詩（《梅村詩話》）。天然（1608～1685）名函□，番禺人，著有《天然和尚詩集》（一稱《瞎堂詩集》）二十卷。借庵（1757～1836）名清恒，字巨超，浙江海寧人，為乾隆道光間（1736～1850）焦山寺僧，詩名甚盛，著有《借庵詩鈔》十二卷。練塘為南京棲霞寺僧，與借庵齊名，寂後，洪稚存題其墓碣，稱之為「江左詩僧」，著有《旃檀閣詩集》。笠雲（1837～1908）名芳圃，湖南人，長沙麓山寺僧，詩書俱佳。王闓運、俞曲園等都推重他。著有《聽香禪室詩集》八卷、《東遊記》（日本紀行詩）一卷。寄禪（1851～1912）名敬安，別號八指頭陀，為清末著名愛國詩僧，著有《八指頭陀詩集》正續共十八卷。（林子青）
　　〔參考資料〕　《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{15}）；蔣維喬《中國佛教史》；郭朋《明清佛教》；陳垣《清初僧諍記》；郭朋（等）著《中國近代佛學思想史綱》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；道端良秀《中國佛教通史》；杜繼文主編《佛教史》。



清欲
清欲（1288～1363）
　　元代禪僧。台州（浙江省）臨海人，俗姓朱。字了庵，號南堂。以墨蹟聞名於日本。九歲喪父，十六歲隨虎岩淨伏出家，試經得度。後因希白明藏主之勸告，至蘇州開元寺參訪古林清茂，有所契悟而嗣其法。皇慶元年（1312）古林清茂再往開元寺時，師任入院侍者。後還徑山任虛谷希陵之後堂首座。及清茂入建康保寧寺，師乃出任分座第一座。
　　天曆二年（1329）清茂寂後，師弘法於漂水開福寺。元統元年（1333），遷住嘉興本覺十年，世稱「東南大法幢」。元朝士大夫問道者甚眾，並受敕賜金襴衣及「慈雲普濟禪師」號。後退居於南堂。至正五年（1345）住吳中靈巖寺，不久又還返南堂，後因南堂遭罹兵火，遂與弟子祖□在□李亭北三里處建慈雲院以終老。至正二十三年（1363）八月二十五日示寂，享年七十六。嗣法弟子為穆庵文康。
　　師之語錄有弟子所編之《了庵清欲禪師語錄》九卷。其手書遺墨現仍有若干幅保存於日本。
　　〔參考資料〕　《續燈存稿》卷七；《五燈嚴統》卷二十一。



清水寺
清水寺
　　日本北法相宗的本山。京都之觀光勝地。位於京都巿東山區清水。別稱北觀音寺，為西國三十三所之第十六番札所。山號音羽山。延曆十七年（798），參上田村麻呂創建，迎請延鎮為開山。二十四年，大興堂舍，成為桓武天皇勒願寺。其後，由於隸屬興福寺之故，屢與祇園感神院（為延曆寺所管轄）發生紛爭，堂舍多遭破壞。源平之亂後，逐漸衰退。建久年間（1190～1199）再興。室町時代，足利氏捐獻寺領，營建諸堂。寬永十年（1633），德川家康重建，即今之堂宇。其中，本堂列為國寶，其前為俗稱「清水舞台」之依懸崖而造之建築。又，堂內掛有三幅渡海船圖（二幅末吉船圖，一幅角倉船圖）。此外，境內庭園亦為京都之著名勝景。
　　〔參考資料〕　《清水寺緣起》；《雍州府志》卷四；《山城名勝志》卷十五。



清涼寺
清涼寺
　　（一）位於山西省五台山︰北魏孝文帝（471～499）創建。開成五年（840）五月，日僧圓仁入山參禮，其《入唐求法巡禮記》卷三載，本寺位於金閣寺西方五里處。因五台山又號清涼山，山中所造諸寺，以此寺為最早，故號清涼寺。又，唐‧澄觀（738～839）曾於此寺講《華嚴經》，故澄觀又稱清涼大師。
　　（二）位於江蘇省南京巿石頭山（清涼山）上︰五代十國時（902～937）徐溫在此創建興教寺。南唐‧升元初（938年前後）改名清涼道場。相傳為李氏避暑宮，李後主（李煜）常留宿宮中。北宋‧太平興國五年（980）移幕府山清涼廣惠寺於此。南宋‧淳祐十二年（1252）在山上建翠微亭。明初始改今名。
　　寺建成後，休復（﹖～943）、文益（885～958）、泰欽（﹖～974）、文遂（生卒年不詳）等均曾來住。原寺建築已廢，現僅存清末所建的佛殿以及南唐‧保大三年（945）義井一口。附近有掃葉樓、烏龍潭、駐馬坡等古蹟。
　　（三）位於江蘇省常熟縣虞山內︰明‧萬曆年間（1573～1620）漢月法藏開創。舊名三峰禪院。清‧順治十年（1653），蒙賜齋田五頃二十二畝。康熙三十八年（1699），賜額「三峰清涼寺」。寺內有山門、內山門、天王殿、大雄殿、寂照殿等建築，並有中峰禪院、白雀禪寺、智林禪寺等附寺。又，繼法藏之後，來寺駐錫者有梵伊弘致、頂目弘徹、大樹弘證、千華濟裕、豁堂正喦、匡瀑戒青、中興濟範、檗庵正志、僧鑑曉青、碩揆原志等人。
　　（四）位於台灣省台中縣太平鄉︰西元1983年煮雲創建。係一淨土道場。其建築依據九品蓮華之原理，以品字形佈局，仿明代寺院古風，興建無量光殿、文殊殿、普賢殿、大悲殿、地藏殿等。並創建淨土專宗佛學院，每年舉辦精進佛七等。
　　〔參考資料〕　（一）《古清涼傳》；《廣清涼傳》；《續清涼傳》。（二）《大明一統志》卷六；《大清一統志》卷五十二；《金陵梵剎志》（二）卷十九。（三）《三峰寺志》；《清涼山寺志》。（四）《台灣佛教名剎》。



清淨道論
清淨道論（巴Visuddhimagga）
　　南傳佛教要典。覺音（Buddhaghosa）著。為綜述南傳上座部佛教思想的一部最詳細、最完整、最著名的作品，是研究南傳上座部教理的必讀之書。作者覺音引用了整個南傳三藏要點，並參考斯里蘭卡流傳的古代三藏義疏和史書而寫成此論。所以《大史》（Mahā-vaṃsa）稱它「為三藏和義疏的精要」；德國的唯里曼‧蓋格（Wilhelm Geiger）教授也說它「是一部佛教百科全書」，亞洲南方各國的佛教學者都要研究這部名著，其他的世界佛教學者也都很重視研究它。讀了此書，可以了解南傳佛教的主要教理；也可以看到一些當時當地的社會、經濟、歷史等問題。尤其值得一提的是，作者在列舉當時各國的上等布類中有中國的絲綢（Cīnapaṭṭa──支那絲綢），這在經論中是難得見到的資料。這部巴利三藏的代表作，在世界各國有多種文字的譯本。漢譯本為葉均譯。
　　覺音，西元五世紀中葉人，是南傳巴利語系佛教的一位傑出學者，他用巴利文寫了很多書，對上座部佛教有很大貢獻。因為在覺音時代，印度大部分的佛教學者都已採用梵文。巴利文佛教業已衰落，只有斯里蘭卡和菩提場的比丘依然忠於巴利文。由於覺音的努力，巴利文這一系的佛典古語學才又活躍起來。
　　覺音寫《清淨道論》，是嚴格地按照當時大寺派的思想體系來著述的。其組織的次第和內容，有許多地方與優波底沙（Upatissa）所著的《解脫道論》相似。優波底沙約早於覺音二百餘年。本論除了序論和結論外，全書分為二十三品，依照戒、定、慧三大主題次第敘述，即前二品說戒，中間十一品說定，後十品說慧。
　　前二品，主要是說明怎樣持戒，戒的種類，持戒有什麼好處，怎樣自願地受持十三頭陀支等。就是說如何嚴格地遵循比丘僧團的生活方式。作者在評論持戒的出發點時說︰「以愛為出發點，為求生命享受而持戒者為下，為求自己解脫而持戒者為中，為求一切眾生解脫而受持的波羅蜜戒為上。」可見作者也接受了當時發展中的某些大乘佛教的思想影響。
　　中間十一品，主要是敘述十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色定、食厭想、四界差別等四十種定境的修習方法。這些對於怎樣去修每一種定，都說得很清楚，有心者可以按照這些方法去實行。
　　後十品說慧學，是本書最重要部分，集南傳佛教論藏的主要內容和七部論以後發展出來的教理。其主要論題有︰五蘊、十二處、十八界、二十二根、四諦、十二緣起等。這裏解釋物質方面的色蘊，有二十四種所造色；解釋精神方面的識蘊，有八十九心、心識過程中的十四種作用和五十二心所法；解釋緣起的各種條件有二十四緣等。這些都是南傳上座部佛教的特色。（取材自葉均〈清淨道論漢譯前言〉）
　　◎附︰葉均〈清淨道論簡介〉（摘錄自《攝阿毗達磨義論》附錄）
　　造《清淨道論》的因緣、目的與部派的依據覺音造《清淨道論》的因緣，原是為了應付大寺僧眾的考驗。其實在覺音本人的願望，是要貢獻他平生的所學，為發揚佛教文化，為造福人群，而做了這第一步工作而已。
　　關於他造論的目的與部派依據，可從他自己在序論的偈裏來看︰
　　大仙示偈戒等種種義，現在我要如實解釋︰對於在勝者教中已得而難得的那些出家人們，如果不得如實認識到包攝戒等安穩正直的清淨道，雖然欲求清淨而精進，可是不會到達清淨的瑜伽者。我今依照大寺住者所示的理法，為說能使他們喜悅極淨決擇的清淨道。
　　我們不難由此看出他造論的目的，並且知道他是根據大寺住者的思想體系來著述的。其次從他所標示的論題來看，那就更清楚了。依他自己的解釋，「清淨，是除了一切垢穢而究竟清淨的涅槃」；這就是說，他是為了指示人們一條到達解脫的道路而寫作的。
　　這裏所提的「大寺住者」，我們有進一步了解的必要。
　　因為大寺、覺音與整個南傳佛教的關係太密切了。說南傳佛教是上座部，倒不如說是「大寺住部」更了當。因為它完全是屬於這一派的。在覺音時代，錫蘭的上座部佛教分為兩大派系︰一是無畏山住部，一是大寺住部。大寺派比丘的思想是忠實於上座部的，無畏山的比丘則接受了一部分大乘的思想。
　　我國晉朝的法顯法師到錫蘭，住在無畏山而不住大寺恐怕也有原因。覺音要求給參考書寫作時，大寺的比丘要先考試他一下，這不但是為他的才能，恐怕也有看看他的思想的用意﹖本來無畏山派比大寺派強盛得多，但由於覺音的作品流傳，經過長期的鬥爭，無畏山派終於逐漸消失。（中略）
　　本論的組織和內容
　　本論的開宗明義，先引阿含經中的一個偈頌︰「住戒有慧人，修習心與慧，有勤智比丘，彼當解此結。」在這個頌裏面提到有戒有定（心）與慧，覺音根據此頌，以戒定慧三個大題目來發揮，便造成這部洋洋數十萬言的大論著。其組織的次第和內容，有很多地方和優波底沙所造的《解脫道論》相似。因之，有人認為《清淨道論》是仿《解脫道論》而造的。但南傳的佛教學者有些人不同意這種說法，因為論中往往提到不同意《解脫道論》的說法，優波底沙大概早於覺音二百年，覺音讀過他的作品是不成問題的。可能是《解脫道論》與當時的無畏山派有關，所以覺音以大寺的立場針對《解脫道論》而寫出這一部論。《清淨道論》除了序論與結論，全書分為二十三品，依照戒定慧的次第來敘述︰即前二品說戒，中間有十一品說定，後十品是說慧的。
　　第一〈說戒品〉的內容是︰什麼是戒，戒的語義，戒的相、用、現起、近因，戒的功德，戒的種類，戒的雜染和淨化。
　　第二〈說頭陀支品〉的主要內容是︰十三頭陀支的語義，頭陀支的相、用、現起、近因，頭陀支的受持、規定、區別、破壞與功德。
　　從第三至第十三的十一品說定，可分為如下的幾科段︰
　　第三〈說取業處品〉，第四〈說地遍品〉，第五〈說餘遍品〉，是連貫的。其內容是︰什麼是定，定的語義，定的相、用、現起、近因，定的種類，定的雜染與淨化，怎樣修習。這裏也詳細地討論了修定之前應該捨棄種種障礙和親近怎樣的善知識，如何依照自己的性格去選擇四十種定境，選擇適當的處所等。關於修習的方法，在這三品中主要的是談十種遍，即地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍。還附帶地敘述了四禪與五種禪的情況。五種禪，是南傳佛教的一種特殊說法。
　　第六〈說不淨業處品〉，是說明膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等的十種不淨以及詳細指示修習的方法。
　　第七〈說六隨念品〉與第八〈說隨念業處品〉，是解釋佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、念死、身至念、安般念（數息觀）、寂止隨念等十種隨念以及指示十隨念的修習方法。
　　第九〈說梵住品〉，是說明修習慈悲喜捨四種梵住的方法和對象，以及其功德與目的。
　　第十〈說無色品〉，是說明四無色定的修法。
　　第十一〈說定品〉是說明食厭想與四界差別的修習方法以及修定的功德。論四十種定境，到這裏為止。
　　第十二〈說神變品〉與第十三〈說神通品〉。這兩品是從修定的功德所引伸出來的。主要的內容有︰神變論（談十種神變）、天耳界論、他心智論、宿住隨念智論、死生智論。
　　從第十四至第二十三品都是說慧學的。其實整個南傳佛教的論藏要義都已包攝在這一部分了。
　　第十四〈說蘊品〉，說明什麼是慧，慧的語義，慧的相、用、現起、近因，慧的種類，慧的修習等。其中心的內容是解釋五蘊。如色蘊的二十四所造色，識蘊的八十九心與八十九心的十四種作用，行蘊的五十心所，識蘊與行蘊相應的數字。這是南傳佛教最重要的名相，尤其對於心的十四種作用有詳細的解釋，使我們在研究上座部這個特殊思想上有很大的幫助。
　　第十五〈說處界品〉，是解釋十二處與十八界的。
　　第十六〈說根諦品〉，主要是解釋二十二根與四諦。
　　第十七〈說慧地品〉，也是研究本論最難一品，用緣起緣生的意義來發揮原始佛教的世界觀與生命論。以十二緣起支為中心，用二十四種緣來說明條件與條件之間的關係。
　　本品主要論點有︰緣起的語義，各緣起支的解釋，二十四緣的解釋，異熟識的轉起及結生的活動，三界諸趣的業與結生，結生識與諸色法的關係，名與色的區別，十二緣起的特質，有輪而不知其始，沒有作者和受者，十二種的性空，三世兩種因果，緣起的決定說，關於二十四緣，即因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣、前生緣、後生緣、數數修習緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、禪緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、無有緣、離去緣、不離去緣。這種說法也是南傳佛教的特點之一。
　　從第十四品至第十七品是說慧之地，下面幾品是說慧之體。
　　第十八〈說見清淨品〉，主要是說對名色的觀察與現起非色法的方法。
　　第十九〈說度疑清淨品〉，是說明把握名色之緣，十二種業輪轉與法住智。
　　第二十〈說道非道智見清淨品〉的內容是︰關於聚的思想，以四十行相思惟五蘊，色與非色的思惟法，提起三相、十八觀、生滅隨觀智，十種觀的染污，確定三諦。
　　第二十一〈說行道智見清淨品〉，是解釋生滅隨觀智、壞隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行捨智及隨順智。
　　第二十二〈說智見清淨品〉，主要是說四種道智四種果以及智見清淨的德用，如圓滿三十七菩提分及斷證修習的作用。
　　第二十三〈說修慧的功德品〉，說修慧有斷煩惱、證聖果等功德。
　　〔參考資料〕　長井真琴〈解脫道論與清淨道論的比較研究〉（《世界佛學名著譯叢》{27}）；舟橋一哉〈清淨道論を中心とする南傳阿毗達磨の教義について〉；水野弘元〈解脫道論と清淨道論の比較研究〉；森祖道《パ一リ佛教註釋文獻の研究》；P. V. Bapat《Vimuttimagga and Visuddhimagga》。



清澤滿之
清澤滿之（1863～1903）
　　日本真宗大谷派學僧。名古屋藩士德永永則之子。幼名滿之助，號臘扇。十六歲，入大谷派本願寺剃度出家。明治二十年（1887），畢業於東京大學文學部哲學科，又進入大學院，鑽研宗教哲學。其後，任教於第一高等學校、哲學館等校，並任真宗京都中學校長與高倉學寮講師等職。
　　明治宗二十九年，居於京都白川村。發行《教界時言》雜誌，提倡宗門改革。由於言論過於激烈，僧籍遂遭剝奪。三十二年，恢復僧籍，就任真宗大學（大谷大學的前身）首任校長。翌年，與佐佐木月樵、曉烏敏、多田鼎等人組織「浩浩洞」修行團體，刊行代表刊物《精神界》，提倡精神主義。震撼當時的思想界，並影響大谷派之教義體系及教團動向。三十六年示寂，世壽四十一。著有《精神講話》《宗教哲學骸骨》《懺悔錄》等書。收錄於《清澤滿之全集》。
　　氏所提倡的精神主義，被認為是真宗回歸親鸞之道，也是佛教於近代再興之道。氏在逝世後，除佐佐木月樵等人之外，另有高徒曾我量深、金子大榮等人繼承其思想。現代真宗大谷派之同朋會運動亦頗受其影響。
　　〔參考資料〕　《清澤全集》；《清澤文集》（岩波文庫）；《東西佛教名人傳》。



清濬
清濬（1328～1392）
　　元末明初僧。字天淵，別號隨庵。浙江台州路黃岩縣人（今浙江省黃岩縣）。俗姓李。係一傑出之地圖學者。明‧文琇撰《增集續傳燈錄》卷五載（卍續142‧864下）︰「師幼學鄉校，穎悟特異，然不甘處俗，年十三依妙明（出家）。」十四歲受具足戒，此後隨侍妙明坐1究行參，閱《楞嚴》《圓覺》《楞伽》《維摩》等經，皆深究義趣，了然於心。中年之後，返回四明，後掛錫東湖青山。
　　西元1368年，朱元璋建立怏。清濬應當地郡守之邀，住持萬壽寺。1371年，明成祖在蔣山（今鍾山）親設普度大會，召全國有道沙門十人，清濬即為其一。1364年，清濬受命為僧錄司左覺義，1368年又任靈谷寺住持，明太祖嘗親製《山居詩十二首賜靈谷寺左覺義清濬》。1392年清濬入寂，享年六十五。
　　清濬擅於繪製地圖，所繪《混一疆地圖》，備受各國學者讚嘆。德國學者福克斯、英國學者李約瑟均以為該圖是元代地圖的代表作，遠超過同時代之歐洲和阿拉伯的世界地圖。據明‧葉盛撰《水東日記》中所載的清濬《廣輿疆理圖》，可推清濬是採用類似墨卡托投影及建立直角座標網的繪圖理論和技術。清濬是歐洲製圖學傳入之前，中國歷史上少數能以直角座標體系繪製地圖的地圖學家之一。



清茂
清茂（1262～1329）
　　元代臨濟宗楊岐派松源派僧。溫州（浙江）樂清人，俗姓林。字古林，號金剛幢、林居叟。十二歲從天台山國清寺孤巖啟出家，試經得度。其後，遊方天下，歷參明州雪竇山簡翁敬、南屏石林鞏、承天覺庵真。又在鴈宏能仁寺橫川如珙之策勵下，精進研習。並於十九歲時嗣其法。後歸住國清寺。
　　元‧大德二年（1298），駐錫於平江府天平山白雲寺，居九年，遷開元寺。不久，退居虎丘山紹隆塔院，重拈雪竇重顯之百則舉古。皇慶元年（1312）再住開元寺，因楊國公之奏請，師受封「扶宗普覺佛性禪師」號。延祐二年（1315），移住饒州永福寺。後，住建康鳳臺山保寧寺六年。晚年，奉朝廷之命列席金山大會，備受王臣士大夫等之尊崇，士庶求法語者達千餘人。天曆二年十一月二十二日示寂，年六十八。
　　嗣法弟子有了庵清欲、仲謀良猷、竺仙梵仙、月林道皎、石室善玖等人。其中，後二位為日僧。梵仙後至日本開創竺仙派，為日本禪宗二十四派之一。該派因創始者梵仙是古林清茂的嫡嗣弟子，所以又被稱為古林派。
　　師之遺著有元浩等人合編的《古林清茂禪師語錄》五卷（又稱《扶宗普覺佛性禪師語錄》）。偈頌有日本椿庭海壽編輯的《古林清茂禪師拾遺偈頌》二卷。
　　〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷二十一。



清規
清規
　　是中國禪宗寺院（叢林）組織的規程和寺眾（清眾）日常行事的章則，也可說是中世以來禪林創行的僧制。本來中國佛教從東晉‧道安首創僧尼規範三例以後，即隨時有在戒律之外別立禁約之舉，如支遁立眾僧集儀度，慧遠立法社節度，乃至梁武帝造光宅寺於金陵，命法雲為寺主，創立僧制，用為後範，皆是其例。到了中唐，禪宗盛行，百丈懷海痛感禪僧住在律寺內，雖另處別院，但於說法住持，都不能合法。於是他於元和九年（814），別立禪居之制︰尊「長老」為化主，處之「方丈」；不建佛殿，只樹「法堂」，學眾盡居「僧堂」，依受戒年次安排；設「長連床」，供坐禪偃息；閤院大眾「朝參」、「夕聚」，長老上堂，徒眾側立，賓主問答，激揚宗要；「齋粥」隨宜，二時均遍；又行「普請」法，上下均力；事務分置十「寮」，置首領主管等等。這些就成了叢林新例，與律法不同。世人即稱為「百丈清規」。
　　「百丈清規」流行到北宋，歷時既久，沿革自多，未免混亂，故崇寧以後，歷有增訂。現可考見的，在崇寧二年（1103）有真定宗賾搜集諸方行法，重編為《禪苑清規》十卷，亦稱《崇寧清規》，百丈之作乃被稱為「古規」。後至南宋‧咸淳十年（1274），又有金華惟勉悉假諸本，參異存同，編成《叢林校定清規總要》二卷，又稱《咸淳清規》。再後到元代至大四年（1311），東林戈咸又參考諸方規則，改定門類編次，並詳敘職事位次高下等，成《禪林備用清規》十卷，又稱《至大清規》。這些雖是比較通行之本，但不能使諸方統一而毫無增損。因此，元順帝元統三年（1335），更由朝廷命江西百丈山住持德煇重輯定本，並由金陵大龍翔集慶寺住持大訢等校正。德煇乃取「崇寧」、「咸淳」、「至大」三本薈萃參同，重新詮次，又刪繁補缺，折衷得失，分成九章，釐為二卷。此本即名《敕修百丈清規》，頒行全國，共同遵守。雖其名仍為《百丈清規》，而內容精神已去古益遠，面目全非，從明迄今，數百年間，都通行此本，只分卷略有出入而已（明藏本改刻為八卷）。
　　通行本《百丈清規》的九章中，前四章主要規定關於祝聖、國忌（帝王、王后忌日）、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌以及各寺歷代諸祖忌等儀式。這些都是律所未定，古規沒有的（古規是以僧徒受戒或住持入院開始的）。從此以下，才算是叢林本身的規章制度。第五章「住持」，是關於住持上堂、晚參、普請、入院、退院、遷化、荼毗、議舉住持等一系列的規定。第六章「兩序」，是關於叢林東西兩序的頭首、知事。西序︰首座、知藏、知客、書記、衣缽、侍者、湯藥等。東序︰都監、維那、副寺、典座等。列職︰寮元、化主、園主、水頭等各職事的規定。第七章「大眾」，是關於沙彌得度、登壇受戒、道具形式、遊方參請、坐禪、普請及料理亡僧後事等的規定。第八章「節臘」，是關於大眾入寮，建楞嚴會、四節念誦茶湯、結制禮儀、朔望巡堂、月分須知等的規定。第九章「法器」，是關於鐘、板、魚、磬、椎、鼓等號令法器的說明及其打法的規定。這九章的規定極詳，但關於僧眾的一般行事，現代叢林仍另訂有「共住規約」，為全寺所共同遵守；又丈室、庫房、客堂、禪堂等各處，也另有規約，明定辦事的細則。
　　現在叢林中實行清規的主要情況，約略如次︰
　　（1）結夏與結冬︰叢林每年以結夏（即結夏安居，亦稱結制）、解夏（亦稱解制）、冬至、年朝為四大節，極其重視。結夏、解夏，係遵印度原制；冬至、年朝，則依中土風俗。結夏期日原為四月（前安居）或五月（後安居）的十五日，解夏則在七月或八月的十五日，但從元代以來，各提前一日講習禮儀，以便期內得專心修道。另外，在每年從十月十五日到次年正月十五日的九旬期間，叢林中也結制安居，稱為結冬。這是仿照結夏制度集合江湖衲僧來專修禪法的，故名為「江湖會」。清代以來，叢林曾有只結冬而不結夏的反常現象，後經糾正，仍以結冬坐禪，結夏講經學律等為慣例（見《清規證義記》卷八）。近代著名叢林如寧波天童寺等，都實行這樣「冬參夏講」的制度。
　　（2）安單︰叢林的成員通稱清眾。凡曾受具足戒的比丘，衣缽戒牒俱全的遊方到寺，都可掛搭（亦稱掛單），暫住於旦過寮（又稱雲水堂）。如掛搭已久，知其行履可以共住的，即送入禪堂，名為安單，從此成為清眾，隨同結夏。一般叢林都從四月一日起，照規入夏，禁止遊方，鎖旦過寮。至八月一日，始開寮重新接眾。又叢林安單亦分春冬兩期，春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。在正月、七月期頭進禪堂者，名為大進堂。
　　（3）大請職︰此即一寺的人事安排，為叢林冬期的重要行事，一般於每年八月十六日舉行。事先半月，由客堂開具新進堂禪眾和舊住的名單，送住持查閱。至八月十四日，住持召集客堂、禪堂、庫房諸頭首共議請職。十六日大眾齊集大殿月台，知客點名，依次進殿，宣布職事名單並講清規，新請職事即到法堂謁住持，又到禪堂行十方禮，再依職送位。
　　（4）貼單︰此為一寺職事及常住人員名單的公佈，例於每年十月十五日舉行。事先客堂與維那將閤寺人員戒臘久近開具清單，送與住持、寫成單票（每條四字，職序在上，法名在下）。十四日，客堂掛「貼單」牌，到十五日，住持入堂說法，為首座貼單，其餘由維那貼，以職事大小、戒臘先後為序，再各按名位順次送單。凡單上有名的，都是一寺常住的成員。
　　（5）打七︰此是結冬中的重要行事。叢林坐禪通例從九月十五日起加香，即延長坐禪時間。又從十月十五日至次年正月七日舉行禪七，每七天為一期，謂之打七。此為禪眾剋期取悟的禪會，或打七七，或打十七，不定。每一禪七的起解，稱為起七和解七，各有規定儀式。
　　（6）普請︰即普遍邀約大眾勞作的制度，亦稱出坡。此制在唐代即已行於各地，如開成四年（839）九月二十八日，日僧圓仁入唐巡禮至東赤山院，記載目睹的情形說︰當院始收蔓菁蘿蔔，院中上座等盡出揀葉；如庫頭無柴時，院中僧等不論多少，盡出擔柴去（見《入唐求法巡禮行記》卷二）。不過此種制度原來由於倡導農禪，凡耕作摘茶等作務都以普請為之。後世普請只限於輕微勞動，如四月佛誕摘花、六月曬藏、曬荐、平時園中摘菜、溪邊搬柴以及節前寺舍掃除等，皆偶一為之而已。
　　（7）歲計︰是叢林歲末的會計報告。在現存的唐代文獻中還有此種記載。如開成三年（838）十二月二十九日，日僧圓仁至揚州開元寺，記云︰眾僧參集食堂，禮佛上床坐，有庫司典座僧於眾前，讀申歲內種種用途賬，令眾聞知（見《入唐求法巡禮行記》卷一）。歲計原行於歲末，由住持審查各種簿冊，但現在叢林的會計報告，多每月舉行一次，由住持召集禪堂班首、維那、客堂知客、僧值、庫房都監、監寺等，於丈室行之，稱為算賬（見《高旻寺丈室規約》）。
　　（8）肅眾︰即僧眾違犯清規的處分。古規，清眾中生事違規者由維那檢舉，抽下掛搭衣物，擯令出院，以安清眾。或有所犯，即以拄杖之，集眾燒衣缽道具，遣逐從偏門出，以示恥辱（見《景德傳燈錄》卷六末附〈禪門規式〉），後世遵此，對於三業並不善不可共住的禪僧也以香板相責，並遷單擯出。在「清規」中還明定肅眾辦法，除刑名重罪例屬官廳處置外，若僧中自相干犯，都以清規律之，隨事懲戒，重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之。又擯出犯規者，還要將擯條貼山門，鳴大鼓三通，以攻出（見《清規證義記》卷五）。
　　（9）榜狀牌示︰叢林行事通知的方法，通常有知單、貼榜、書狀和牌示等。如住持宴許首座或遠來尊宿等茶湯，皆開列名單，由侍者報知，謂之知單。方丈、庫司招待大眾茶湯的請柬則用榜，首座請柬用狀。方丈請首座，榜貼於僧堂前東邊牌上，庫司請首座，榜貼於西邊牌上。首座請下頭首茶，狀貼於僧堂前下間板上。叢林從來最重茶禮，有謝茶不謝食之說。又叢林行政性的通知，用掛牌方式傳達，名為牌示。其掛牌地點隨各種行事而不同。如結夏、誦戒、請職、貼單、普佛等牌示，皆掛齋堂前；上堂、秉拂、祈請、禱雨，掛大殿前；起七、解七，掛禪堂前；升座、免禮等，掛內韋馱殿前（見《高旻寺規約》）。
　　（10）鐘鼓法器︰此為叢林號令所寄，鳴扣各有常度。凡禪堂坐參、佛殿誦念、食堂齋粥、升堂集眾、普請巡寮、入浴送亡等一切行事，都依鐘鼓等號令進行。如集眾上殿則僧堂鳴鐘，長老升堂則法堂擊鼓，報眾同赴。普請則開梆、催板，新住持入院則鐘鼓齊鳴。凡止靜、開靜、念誦、齋粥等行事，從朝到暮，鐘鼓交參形成叢林一定的禮法。（林子青）
　　〔參考資料〕　南懷瑾《禪宗叢林制度與中國社會》。



清覺
清覺（1043～1121）
　　北宋僧。號本然。為白雲宗之開祖。登封（河南）人，俗姓孔，故後人又稱之為「孔清覺」。自幼習儒，年二十七，閱《法華經》而志求佛道。遂從龍門山寶應寺海慧剃度出家。其後南遊，結庵於舒州浮山（安徽桐城）太守巖，修禪二十年。元祐七年（1092），遊歷浙江，住杭州靈隱寺附近之白雲山庵，提倡三教一致之庶民佛教，主張誦經禮拜、自給自足。從者漸多，稱師為白雲和尚，門徒自稱「白雲菜」，遂形成白雲宗。
　　崇寧三年（1104），師入錢塘開化寺紫雲庵，復應請至正濟寺講《華嚴經》。大觀元年（1107），建庵於湖州歸安千金巿。旋至烏程菁山結庵而居。時，有僧人誣告師之說法紊亂正道、忤逆朝政，遂遭流放至思州（廣東省）。宣和二年（1120），由於弟子政布等人之陳情而獲赦。翌年示寂，世壽七十九。葬於餘杭南山，塔稱白雲，院號普安，後改稱普寧寺。著有《證宗論》《三教編》《十地歌》《初學記》《正行集》等書。
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷四；《佛祖統紀》卷四十六；《釋氏稽古略》卷四；藍吉富《中國佛教泛論》︰重松俊章《宋元時代の白雲宗門》；小笠原宣秀《中國近世淨土教史の研究》；小川貫一《元代白雲宗教團の活躍》《元代白雲宗門の活動狀態》《白雲宗大藏經局の機構》。



清覺寺
清覺寺
　　位於台灣台東卑南鄉龍泉山知本溫泉風景區內。始建於民國四十四年（1955）。初由居士潘妙玄負住持之責，至五十六年（1967）正式聘請僧人慈琛晉山任住持。慈琛得監院慈照、慈宗二師之助，寺務蒸蒸日上。五十九年復敦請煮雲駐錫寺中，長任導師。經其策畫，先後完成觀音應身聖像三十二尊及萬佛殿、山門寶塔、亭台樓閣等，並於六十一年舉辦全省首創之精進佛七，倡導淨土宗精修之法門。



清辨
清辨（梵Bhavaviveka、Bhavya，藏Legs-ldan-Ḥbyed）
　　六世紀南印度大乘佛教中觀學派之論師。又作清辯、明辯，或分別明；音譯婆毗薜迦。依《多羅那他佛教史》所載，師為南方末利耶那國之王族（《辯正論》卷四則謂其為摩伽陀國種姓大士）。後出家，精通三藏，嘗赴中印度，隨眾護（Saṃgharakṣita）學習大乘經典與龍樹之教說，尋還南方，主持五十餘所伽藍，祖述龍樹教法，又造《中論》釋，破斥佛護（Buddhapālita）之說。另據《大唐西域記》卷十〈馱那羯磔迦國〉條下所述，師雅量弘遠，至德深邃。常著僧佉服，弘龍猛之學。時聞摩揭陀國護法宣揚法教，欲與之論議，然護法不好論諍，避而不見，師遂發願長生，待彌勒下生以決所疑。後蒙觀自在菩薩指示，往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神之所，入阿素洛宮而遂所願。
　　師之著作甚多，為當時註解《中論》的八大家之一。主要著作有《中觀根本般若燈釋》（又名《般若燈論》）、《中觀心論》《大乘掌珍論》等書。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
　　清辯的學說比佛護廣闊，著作也多。他是與佛護同為註解《中論》的八大家之一。他的《中論註》別名《般若燈論》，漢譯是波頗密多羅譯的，共十五卷。此外，他還有通論中觀的著作，名《中觀心論》（心，樞要之意），有頌有釋，釋文別名《思擇焰論》，計十一品，八千頌，藏譯三十卷（約合漢文十卷），這部書的提要即《掌珍論》，有漢譯。《般若燈論》與《中觀心論》這兩部書有個共同的特點，即方法論上與佛護相反，認為不管是破是立，都應該自己立量，即用因明格式採取比量（類似三段論法格式）。另外，他對佛學內部大小乘以及佛學以外各派，凡與他的說法不同的，一律予以批判。這種批判態度與方法論特點，在《般若燈論》裏到處可見，在《中觀心論》裏更為集中地分出各品加以發揮。他對瑜伽行派還特別寫了一大段附在〈觀涅槃品〉（《中論》最後一品）後面，針對三性說，專加批判。因為三性說是瑜伽行派的中心思想，清辯就是從這一要害處開刀。可惜這一段，被波頗翻譯時刪掉了。這可能是因為波頗本人是瑜伽行派，感到自己的譯著中出現批評本宗的說法不大好，所以就刪去了。那他根本不譯這書不行嗎﹖這又牽涉到波頗學問規模的問題，當時那爛陀寺的學風是要兼通性、相、密三方面，他於是譯出了《莊嚴經論》──相，《般若燈論》──性，《寶星陀羅尼》──密，表示他是精通這三方面的。波頗刪去的這一段，藏譯中譯出來了。此外，清辯在《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽行真實品〉（入抉擇即探討的意思），針對瑜伽行派的所謂真實做了專門的批判。這些批判包括了瑜伽行派各種重要說法，如三性、唯識等等。此品漢文亦未翻譯，但它的要點唐人已集入《掌珍論》中了（唐人還把這一品開闢出來名〈入真甘露品〉）。該品的全文，我們過去曾經譯出過，日人山口益也有一個譯本。
　　清辯的中觀學派與瑜伽行學派不同的主張，概括起來，集中在下列三個方面︰
　　（1）辨三性中依他起性與遍計圓成二性是一還是異﹖由佛家說來，一切法均可分成染淨二類，是二分法；依他起是介乎染淨之間的，染是從它與遍計執的關係言，淨是從它與圓成實的關係言，這樣，就產生了各種的議論。但清辯根本不相信三性說。但是瑜伽行派之說三性，有教理做根據（前有《般若經》類，後有《解深密經》），要反對三性說，對其教理的根據必須作出自己的解釋來才行。因此，他就提出了依他與遍計圓成的一異問題。
　　（2）爭論的進一步是三性說是按世俗諦還是按勝義諦而言的問題。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也無所謂；如按勝義言（勝指正智，義是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有還是無﹖特別是其中的依他起性。
　　（3）最後，因同是從世俗諦或勝義諦出發，而所得的結果卻不同，因此，就又發展到對二諦解釋方面的爭論。
　　清辯對上述三個問題的看法是︰依他起與遍計執是一體的東西，在遍計執性外，無所謂依他起，與圓成實不同，所以依他起性染。而瑜伽派則認為遍計是染，依他起本身無所謂染與不染。其次，從有無看，清辯認為以世俗諦可以說三性有，但在勝義諦則都無，這叫俗有真無。瑜伽派與此相反，認為世俗諦為無，勝義諦為有，因為勝義諦是聖智之所行，如果說聖智所行為無，未免說不過去了。最後，講到勝義與世俗的定義時，清辯也有新的說法。在《中論》講到的真俗二諦，原是指說法（言教）的格式，如講緣起、蘊處界，就是世俗諦的說法，而菩提、涅槃，則為勝義諦的說法。清辯對二諦的解釋，已超出言教的範圍，而是指境界說的了。一般說，世智（凡智）的境界屬世俗，般若智（聖智，亦即根本無分別智）的境界屬勝義。聖智有根本的也有後得的，而清辯認為祇有根本智才是勝義的，至於後得智是順乎聖智的，但不就等於聖智。
　　清辯之說，仍來源於後來瑜伽行派所表現於《辯中邊論》中的思想，不過他不完全同意《辯中邊論》的說法而已。瑜伽行派認為此論是彌勒所作，清辯則有懷疑，因此，他的批判就歸結到要取得彌勒說真相到底如何。他去找過護法，護法沒有接見他，他就發願長生，要等待彌勒出世，面決兩家是非。這個傳說，出於《大唐西域記》，表明他表面上與瑜伽行對立，骨子裏還是與《辯中邊論》有關。因為他的學說有這樣的性質，所以後世追隨者還說他與瑜伽行派有微妙的錯綜的關係。我國玄奘門下對於護法、清辯兩家同異上有各種解釋，可參看《成唯識論學記》中的記載，這也有助於瞭解清辯的面貌。護法在《廣百論釋》最後一品︰〈教誡弟子品〉，還是答覆了清辯在《般若燈論》中提出的問題的。
　　◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）
　　清辯約與佛護同時，不過年紀較輕。他批評佛護只是醉心於破斥，而沒有先行提出一「反立場」。他似乎堅稱中觀派的思想可以先提出一與論敵相反的論點，譬如說在批判因中有果論（satkārya-vada）時，便必須提出與之相對的因果論，即因與果之間的差異必須予以肯定，雖然說清辯是一位中觀學者，但是他提到上述觀念之真義為何，令人難解。或許他想要在有關經驗性實體這一問題上提出一個特殊的立場，或許是他想要釐清、證明兩個變項的經驗有效性。很遺憾的，現存梵文原本的他的著作之中，並沒有足以幫助我們區別應成派與自續派之思想的作品。清辯創立了自立論證中觀派（Svatantra Mādhyamika），此派亦有相當的信眾，但是本派後來卻與經量部（Sau-trāntika）與瑜伽行派（Yogācara）合流。月稱嚴厲的指責清辯雖是一位中觀學者，卻提出獨立的論證，這與其所學不合，而又喜歡賣弄「邏輯匠」（logician）的技巧。月稱甚至譏諷他連論敲本身的立論都講不清楚，更遑論破斥他人。另一有關清辯的資料說他似乎主張要證得涅槃並不一定要體證「空」，並且承認聲聞與緣覺（Pratyeka-buddhas）均可證得究竟解脫。這個觀點與龍樹之「一乘道」（ekā-yanavāda）大相逕庭，因為龍樹認為一切法門如欲證得究竟解脫即必須回歸於空。
　　清辯在他的《掌珍論》（Karatalaratna）一書之中，試圖以三段論法來建立中觀派的基本立場，他的看法是這樣的︰從究竟真理（tattvataḥ──真實）的立場看來，有為法（saṁskṛta）是空的、不實在的，因為世間是因緣所生的（pratyayodbhavāt），就好像幻術（maya）所產生的事物一樣。而空間、涅槃等無漏法（asaṁskṛta）從究極真理看來是「非存在」的，因為它們是「不生」的（anut-pādāh），如「空華」（khapuṣpavat）。此一論證的主要目的在於說服小乘行者迴向於「空」義。清辯並且疏解了對他的論證所可能發生的詰難。他說︰「我並不是否認經驗的有效性，只是反對把經驗世間看成終極實在（ulti-mate reality）。」所以此一論證並不是以一般見聞知所得的證據來批駁的，因為一般見聞知所得的經驗僅限於表象而已。他並強調他的主張亦不違反經教與一般常識。或許有的人會詰問︰就空宗（śūnyavādin）的思想而言，根本沒有可資否定的主體（subject），因為空宗根本不接受有一可稱之為「個體」（entity）的事務。這種詰難是無意義的，因為吾人在否定一件事物以前並不一定先要接受它是真實的，只要在世俗上接受它是真實的即可。實在論者或許會反問︰會發生作用的（arthakri-yākāri）如感覺器官等即是真實的（不像石女之子一樣的不真實）。這種說法很明顯的是錯誤的，因為縱使是幻化之事（apparitionalthing）亦可能會有作用。
　　另一個可能的責難是︰證明一切皆空的論證本身也是空的，因為此一論證亦須面臨一切事務皆是因緣所生，彼此關涉的性質。此一責難不僅不會影響空宗的立場，甚至反過來會幫助吾人把握空之理念，與證怵之普遍適用性──即一切皆空。清辯更進一步的強調空不是要肯定一切事物之「不存在」，而僅是在否定獨斷性的肯認，他並且指出他與唯識思想的不同之處。如實以言之，他說空並不是要否定、排除事物之存在，而只是告訴我們事物之本來面目是無自性的（niḥsvabhāva），此點正與龍樹之見契合無間。
　　那麼清辯以正面的肯定的論證來「證明」空，他是否成功了呢﹖毫無疑問的，清辯是一位天資穎悟，博學宏洽的佛教學者，他也絕不可能較一般獨斷思想家為差。然而緣起既是一切萬物的普遍因（universal factor，這是中名詞），而一切事物是空的（這是大名詞），緣起與空是否能並存不背呢﹖既是一切事物都在此規律之內，則即不可能有例外（vipakṣa-dṛṣṭanta），在此我們並不是說︰不是不實在的即不是緣起所生的。此一論證是不確定的，因為此處所用的僅是「契合法」（Method of Agreement），而不是差異法或排中律（Me-thod of Difference or Exclusion）。我們說數論與勝論，甚至佛教實在論者使用相同的方法僅是意指他們的論證是不確定的。或者是說中觀派也同時是獨斷論者。中觀派特有的面貌即是對於各種立場、學說的批判、反省，而此一特色並非從清辯而有。而要反省某一立論，吾人不可汲汲於提出自己的立場，而須深刻的把握到該理論的內在矛盾誤謬。中觀是一高層次的哲學，是哲學中的哲學。
　　清辯與佛護都曾為《中觀論頌》寫註釋，從他們的註釋中可窺其思想發展的梗概，可惜其梵本均已散佚，僅見於西藏所傳。清辯真是一位博洽多識的學者，在其所著《思擇明論》（Tarkajvāla）一書中對數論、勝論與吠檀多的思想討論得很詳細，而且在討論時常引經據典，對各該學派的認識決非是汎汎的道聽塗說，而是出入其原典的紮實功夫。在其《中觀義集》（Madhyamakārtha Sangraha）一書中，清辯賦予小乘暨外道系統之「絕對」為具有「異名真實」（Paryāya Parmārtḥa，可言詮勝義）之地位。所以清辯看起來是中觀學派中的「自由派」，不像月稱之謹守自家宗風。除開上述著作及《中觀論頌》之註釋──《般若燈論》（Prajñapradīpa）外，清辯又寫了一本獨立的作品──《入中論燈論》（Madhya-makāvatāra Pradīpa）及另一本專論（Pra-karaṇa）──《中觀緣起論》（Madhyamaka Pratītya Samutpāda）。
　　〔參考資料〕　《唯識學的發展與傳承》（《現代佛教學術叢刊》{24}）；江島惠教著‧李世傑譯《中觀思想》；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《中觀與空義》；《諦觀》雜誌第二十四、第四十九期。



清遠
清遠（1067～1120）
　　宋代臨濟宗楊岐派僧。號佛眼。蜀（四川省）臨縣人。俗姓李。十四歲受具足戒，於習律、學《法華》之外，復行參禪。嘗遍歷江淮禪席。後參舒州（安徽省）太平寺五祖法演，嗣其法。
　　師初於舒州天寧萬壽寺弘法。其後歷住龍門寺、和州褒山寺。因鄧洵武上奏，受賜紫衣及「佛眼禪師」號。與佛鑑慧懃、佛果克勤同稱「東山三佛」，或稱「東山二勤一遠」。宣和二年冬至前一日示寂，享年五十四，法臘四十。有《佛眼禪師語錄》八卷行世。
　　◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）
　　克勤以評喝重顯的頌古和拈古而聞名於世，使原來「直指人心，不立文字」的禪家作風，變成了咀嚼古人公案，並發展為繁瑣文字註釋的途徑。清遠的作風與克勤有所不同，他十分強調「體用一如」、「能所兩忘」，認為「塵塵剎剎，情與無情，皆是自己真實本體之所建立。」（馮□︰〈佛眼禪師語錄序〉）所以他大力提倡「就己知歸」（《示禪人心要》）。他的好友李彌遜在評論他的作風時說︰「其為教，則簡易深密，絕蹊徑，離文字，不滯於空，無汗漫之說，不以見聞言語辯博為事，使人洞真源，履實際。」（〈佛眼禪師塔銘〉）
　　清遠是一位「靜默自晦」，「澹泊寡言」，「但端居方丈傳道」的僧人，因此其名聲不及佛果克勤，一般佛教史上也都著墨甚少。其實，清遠思想在宋代還是有相當影響的。李彌遜說他「三領名剎，所至莫不興起」，學者雲集。南宋賾藏主編《古尊宿語錄》中收清遠語錄達八卷之多（卷二十七至卷三十四），是該集子中所選《古尊宿語錄》中份量最重的一人，這是很值得注意的問題。
　　◎附二︰李彌遜〈宋故和州褒山佛眼禪師塔銘〉（摘錄自《古尊宿語錄》卷三十四）
　　江淮之南，有大禪師，號曰佛眼，道行聞于朝，　居和州之褒山。踰年，以疾辭，歸隱蔣山之東堂。遠近奔湊，執弟子禮以求法者，不知幾何人；名山大剎馳使延請者，方來而未已也。宣和二年，冬至之前一日，飯食訖，整衣趺坐，合掌加額，怡然而逝。其徒哀慕如亡津梁，如失舟□，莫知攸濟。嗣法兄佛果大師克勤，狀師之行，且謂彌遜曰︰「師之於公，聞風而悅，一言而契，今其逝，公實見之。知師莫若公，是宜為銘。」乃序而銘云︰
　　「師姓李氏，名清遠，蜀之臨人。捨家，十四受具，嘗依毗尼師，究其說，因讀法華經至是法非思量分別之所能解』。持以問講師，莫能對，乃曰︰義學名相非所以了生死大事。』遂捐舊習，南遊江淮間，遍歷禪席。聞舒州太平演道者為世第一流宗師，徑造其室，恭事勤請。既久，益堅。演深奇之，謂可以弘持。法忍壁立，不少假異其深造。
　　師七年未嘗妄發一語，一日有所契，洞徹超詣，機辯峻捷，莫當其鋒。自是，釋子爭歸之，而師益靜默自晦，不自為得，隱居四面山大中庵。屬天下新崇寧萬壽寺，方擇人以處，舒守王公渙之，迎師往持，師輒引去。會龍門虛席，遂補處焉。居十有二年，遷住褒。禪師三領名剎，所至莫不興起，其在龍門，道望尤振。四方學者皆曰︰『吾必師龍門。』由是雲集，至居無所容。師不起於座而化湫隘為巨剎，壯者效筋力，智者授軌度，富者施資財，初不靳也。
　　師嚴正靜重，澹泊寡言，笑動有矩則。至出語，和懌中節，人服膺之。其為教，則簡易深密，絕蹊徑，離文字，不滯於空，無汗漫之說，不以見聞言語辯博為事，使人洞真源，履實際，非大有所契證，不妄許可。平居以道自任，不從事於務。嘗曰︰『長老但端居方丈傳道而已。』與士大夫遊，不為勢利屈，茍道合則欣然造之；不爾，雖過門或不得見，公卿大人高之。樞密鄧公洵武聞其風，奏錫紫衣師名，司諫陳公瓘見所傳法語，歎曰︰『諸佛心宗，眾生性海，遠公涵泳深矣。』皆未識師也，況其親炙者乎﹖與佛果、佛鑑同門莫逆，道價相尚，世稱東山二勤一遠。云︰嘗宗百門義，著《圓融禮文》；又摭《楞嚴》《法華》，著《普門禮字》，並行於世。其參學得法者，無慮數十人，士珪、善悟為之首，而宿松、無著、道人李法慧，頗臻其奧。
　　師壽五十有四，僧臘四十。將逝，謂其徒曰︰『諸方老宿必留偈辭世，世可辭耶﹖且將安往﹖』逮終無一言。初，在龍門作靈光臺以會葬苾芻之火化者，且自為志曰︰『余他日亦藏於此。』後門人函骨以歸龍門，龍門之人悲且喜，奉之如生。以宣和三年正月壬寅塔成。」
　　〔參考資料〕　《聯燈會要》卷十六；《嘉泰普燈錄》卷十一；《續傳燈錄》卷二十五；《五燈會元》卷十九；《五燈嚴統》卷十九；《五燈全書》卷四十二。



減緣‧減行
減緣‧減行
　　部派佛教之修行用語。即「減所緣」與「減行相」的合稱。指聲聞人於見道以前的中忍位，次第減略所緣的觀境與能緣的行相，而觀四諦之理。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧119c）︰「瑜伽師於色、無色對治道等，一一聖諦行相所緣漸減漸略，乃至但有二念作意，思惟欲界苦聖諦境，齊此以前名中忍位。」
　　所緣觀境雖是苦集滅道四諦，但三界中，色、無色界合為上界，欲界為下界，上下二界各觀四諦，合為八諦，即為八緣。行相是能緣行解的相狀，四諦各有四行相。即︰觀苦諦時，修非常苦空非我四行相；觀集諦時，修因集生緣四行相；觀滅諦時，修滅靜妙離四行相；觀道諦時，修道如行出四行相。故合有十六行相，上下八諦總成三十二行相。
　　聲聞人已入四善根位，於煖、頂二位具修三十二行相，進至忍位。忍有下中上三品，下忍位雖與煖頂相同，也具修三十二行相，但在入中忍位時用縮觀法，漸減漸略一直到唯留一行二剎那觀，名為中忍滿。上忍位及世第一法，皆以一行一剎那觀而無間入見道。
　　減緣減行，即指於中忍位漸減漸略的方法。在此以前，觀猶未熟，因此不能縮觀，而上忍及世第一法亦唯一剎那，無從修減略之法。故唯中忍適用縮觀法。而中忍位所以須要減略，是因為四善根為見道的方便加行，見道乃速疾之道，唯有十五心，於其中不能具觀眾多行相。
　　至於其減略的次第，行相雖有三十二，但以應減略的行相不從第一個觀起，故僅三十一周。此中，緣行同減，因緣減時唯名減緣，不名減行，所以七周是減緣，二十四周是減行。亦即先以「非常、苦、空、非我」四行相觀欲界的苦諦，其次以同樣的四行相觀上界的苦諦，以及以道如行三行相觀上界的道諦，則減略「出」之一行相為第一周。接著又如前以四行相觀欲界苦諦，乃至以道如二行相觀上界道諦，則減略「行」之行相為第二周。如是逐次減一行，至第四周，以出之行相觀欲界道諦，不觀上界道諦為減緣之第一周。
　　減緣為減略上界道之行相，雖亦是減行，但只稱為減緣，不名減行。如是次第而觀，至第三十周減略欲界道諦、上界滅諦、欲界滅諦、上界集諦、欲界集諦、上界苦諦之各四行，以及欲界苦諦中之非我、空、苦三行，第三十一周唯留「非常」一行相不減。
　　如苦法智忍、苦法智，以審慮、決定二剎那心作「非常」之行相而觀欲界之苦諦，名為中忍滿。即中忍位至一行二剎那而滿，自此無間生起殊勝之善根，唯以一剎那之心觀欲界之「苦」行相而入上忍位，又於此無間之剎那中，觀欲界之「苦」行相，圓滿忍位而入於世第一法之位，由是，更入苦法忍、苦法智之位。此上忍、世第一法、苦法忍及苦法智等四位，皆是同一所緣且同一行相，亦即僅留「苦」之行相。然《大乘義章》卷十一、《俱舍論頌疏》卷二十三、《法華玄義釋籤》卷三（上）等，則以「二行二剎那」之心觀欲界之「苦」，而稱之為中忍滿。
　　古來對此，有種種說法。或云留「非常」一項者，是二行二剎那，留其餘三行相之任一者，為一行二剎那；或說上忍與世第一法之故，故稱二行二剎那；或謂正觀、減滿之故，故為二行；或稱約「習修」及「得修」二者，而名二行。然若一行二剎那在《婆沙》《俱舍》等諸論所說一致，則以之為二行二剎那，當係誤傳。
　　〔參考資料〕　《阿毗曇毗婆沙論》卷三；《大毗婆沙論》卷五；《俱舍釋論》卷十六；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《顯宗論》卷三十；《俱舍論光記》卷二十三；《法華經文句》卷六（下）；《四教義》卷三。



渡邊海旭
渡邊海旭（1872～1933）
　　日本淨土宗僧。為宗年間至昭和初期，在學術、宗教、教育、社會事業等各方面都相當活躍的佛教學者。又稱明蓮社諦譽善阿，號壺月。
　　氏生於東京淺草田原町，自幼失怙，十四歲出家，明治十九年（1886），入東京淨土宗學分校，後轉小石川本校。二十八年畢業，任淨土宗第一教校教諭，兼「淨土教報」主筆。1900年以第一期淨土宗海外留學生身份赴德國，師事琉曼（Ernst Leumann）教授，修學梵文、巴利文、藏文。曾以德文、英文發表多篇論文，並校訂梵文《普賢菩薩行願讚》（Bha-dra-carī-praṇidhāna，1905），協助洪里（R.Hoernle）、瓦利塞（M. Walleser）等人研究佛典。
　　1910年歸國後，執教於宗教大學、東洋大學。翌年，在東京深川設立「淨土宗勞□共濟會」、「日本佛教學協會」。前者為佛教社會事業的先驅。又出任芝中學校校長。其後，曾與高楠順次郎共同監修《大正新脩大藏經》的編輯工作，且曾任大正大學教授、淨土宗執綱。1933年於西光寺辭世。
　　氏生前之著作，除多篇論文外，另有1918年由丙午社出版的《歐米の佛教》一冊，以及遺稿集《壺月全集》二冊。
　　〔參考資料〕　芹川博通《渡邊海旭研究》。



渡邊照宏
渡邊照宏（1907～1977）
　　日本佛教學者。東京人。為真言宗智山派僧侶。畢業於東京帝大印度哲學科，後留學德國，專研原典學。返國後，先後任教於智山專門學校、九州大學、東洋大學等校。曾以《攝真實論並瘺に釋の研究》獲文學博士學位，該書以佛典之翻譯、校訂與豐富的文獻學知識，探討佛教的歷史發展與特質，甚獲佳評。此外，另有《佛教》《日本の佛教》《死後の世界》《お經の話》《新釋尊傳》《不動明王》等書。



渡邊雲照
渡邊雲照（1827～1909）
　　日本宗初期真言宗僧。又作釋雲照。出雲（島根縣）人。以主張戒律主義而著名。天保七年（1836），從岩屋寺慈雲出家，學華嚴、天台、密教。嘗依飲光之嫡孫長榮寺端堂受十善戒。明治二年（1869），與淨國寺徹定加入諸宗同德會盟，上呈「僧弊一洗官符建白」等數千言奏文，訴請復興戒律。曾企圖改革宗門，並獲大崎行智之協助，然遭高野山徒眾的反對。
　　明治十八年，師與宗門斷絕關係。後成立十善會，以東京目白台的新長谷寺、那須野的雲照寺為戒律主義的道場。明治二十三年，創刊《十善寶窟》，並發表「十善戒宗安心大旨」等多篇論說。明治三十一年，成立十善會分會於全國各地。著有《佛教大意》《大日本國教論》等書。



渴樹羅
渴樹羅（梵kharjūra，藏Ḥbra-groḥi śiṅ）
　　樹名。又作朅樹羅、佉珠羅，意譯酬果。屬棕櫚科，學名為Phoenix dactylifera，Linn。原產於伊朗，分佈於印度、孟加拉、非洲北部等地。葉呈櫛齒狀，果實如指頭般大，味甚美。若在黃昏時，切開樹幹與枝葉的接口，置甕於樹下，待翌日清晨，甕中即呈滿樹汁。歷經一段時間之後，樹汁即醱酵，帶有酸味，釀造後即成酒，此即是渴樹羅漿。《根本說一切有部百一羯磨》卷五列舉更藥八種漿，其中第八種為渴樹羅漿（kharjūna-rasa），該處夾註曰（大正24‧478a）︰「形如小棗，澀而且甜，出波斯國，中方亦有，其味稍殊，其樹獨生，狀如棕櫚，其果多有漿，至番隅時，人名為波斯棗，其味頗與乾□相似。」
　　〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷一；《慧琳音義》卷二十九。



湛山寺
湛山寺
　　山東省寺院。位於青島巿東部湛山西南。是青島巿區唯一的佛寺。天台宗僧倓虛始建於1934年。其初先建後殿，至1938年，大雄寶殿落成。全寺面積約十公頃，院落四進。進門依次為天王殿、大雄寶殿、三聖殿與藏經樓。天王殿正中供奉木雕彌勒佛、護法韋陀像，兩旁為四大天王彩塑。大雄寶殿內祀釋迦牟尼木質雕像，高七公尺。十六尊金身尊者侍立兩側。三聖殿供阿彌陀佛、觀世音、大勢至菩薩雕像。藏經樓內藏佛經六千餘冊及古代佛像。此外，寺內又有居士院、佛學院、齋堂等建築。山門東側則有一座七級寶塔，名為「藥師琉璃光如來寶塔」，俗稱藥師塔。



湛然
湛然（711～782）
　　唐代天台宗高僧。俗姓戚，常州晉陵荊溪（今江蘇宜興縣）人，其家世習儒學，幼年便超然有邁俗志。玄宗開元十五年（727），他年十七歲，遊浙東，尋師訪道。至十八年（730），於東陽遇金華方巖，示以天台教門並授以《摩訶止觀》等書，於是求學於台宗八祖左溪玄朗（673～754）門下。玄朗知為道器，誨以所傳天台教觀的大旨，其後十餘年間專究此學。到天寶七年（748），三十八歲，才在宜興君山鄉的淨樂寺出家。既而往會稽的開元寺，就四分律相部宗名僧曇一，廣究律部。又在吳郡開元寺，敷講《摩訶止觀》。過了六年（天寶十三年，754），玄朗圓寂，於是在東南各地盛弘天台的教法。當時禪、華嚴、法相諸宗，名僧輩出，各闡宗風，湛然概然以中興天台為己任，常對弟子說︰「今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他，道用不振，將欲取正，捨予誰歸﹖」從而祖述所傳，撰天台三大部的註釋及其他凡數十萬言，顯揚宗義，對抗他家，於是台學復興。天寶、大曆間（742～779），玄、肅、代三宗前後徵召他，都托病固辭。初住蘭陵（今江蘇武進縣），晚年遷天台國清寺，以身誨人，耆年不倦，當大兵大饑之際，學徒來集的更多。德宗建中三年（782），在佛隴道場圓寂。天台宗人尊為第九祖。一般稱為荊溪尊者，又稱妙樂大師。弟子有道邃、行滿、元浩等三十九人，其中吳門元浩（﹖～817）於《法華》《止觀》之學深有所得，為湛然囑累弟子。道邃、行滿後來傳教觀於日僧最澄（767～822），最澄盡寫此宗的教籍以歸，開立日本的天台宗。賢首宗的名德清涼澄觀，早年亦嘗從湛然受學《止觀》及《法華》《維摩》等疏。又有翰林學士梁肅，也曾從湛然學教觀，深得心要，嘗以《摩訶止觀》文義弘博，刪定為六卷，又述《止觀統例》一卷等。其說出入儒釋，和宋代理學極有關係。此外，從湛然受學的人士，有李華等數十人。
　　湛然的著作，有《法華玄義釋籤》二十卷、《法華文句記》三十卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》四十卷，註釋三大部，闡明顯教觀的深旨。又有《金剛錍》一卷、《止觀義例》二卷、《法華五百問論》三卷，建立自宗的正義，破斥他家的異解。此外，有《摩訶止觀輔行搜要記》及《維摩經略疏》各十卷、《維摩經疏記》六卷或三卷、《華嚴經骨目》二卷、《法華經大意》《十不二門》《始終心要》《法華三昧行事運想補助儀》各一卷等。其中《十不二門》，原是《法華玄義釋籤》卷十四的一節，湛然在《釋籤》中，立色心、內外、修性等十種不二門，發揮本、跡十妙的深旨，後人以其說在天台教學上佔重要的地位，錄出別行，註解多到五十餘部。《玄義釋籤》《文句記》《止觀輔行》《金剛錍》《始終心要》也都有後人的註解。
　　湛然極力發揮智顗的宗義，然而有時借助於《大乘起信論》，有時接近賢首家言，其獨特的學說，是「無情有性」論，他在《金剛錍》《止觀義例》及其他著作中，按依正不二、色心一如之理，說佛性遍法界，不隔有情無情，一草一木、一礫一塵，皆有佛性。但他在這裏所說佛性，是三因（正因、了因、緣因）佛性中的正因佛性，即是法性，又即真如。他進而應用《起信論》的真如隨緣不變說，來證明無情有性。依他說︰假如依不變隨緣理，常住的真如和變化的萬法是一體，有情、無情都不在萬法之外，那就彼此真如同一。猶如波雖有清濁之分，濕性卻無彼此之別。如《金剛錍》說（大正46‧782c）︰「萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶﹖故萬法之稱寧隔於纖塵，真如之體何專於彼我﹖是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁而一性無殊，縱造正造依依理終無異轍。」認為不僅有情具有佛性，無情也本來具有。原來早年從湛然受學教觀的澄觀，後來轉入賢首宗，在所撰《華嚴大疏鈔》卷三十說（大正35‧726b）︰「經云︰佛性除於瓦石。論云︰在非情數中名為法性，在有情數中名為佛性。忠非情非有覺性。」《華嚴經疏演義鈔》卷三十又說（卍續10‧108上）︰「此段疏為遮妄執一切無情有佛性義。」湛然的《金剛錍論》，主要對其說而發，間及唯識家的決定二乘及無性有情無佛性論。（黃懺華）
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
　　湛然所努力的工作主要有兩方面︰一方面，對天台的基本理論三大部都作了註解，並加以發揮，特別是使圓融三諦之說更深刻化了。他認為，三諦不但相即，而且有雙遮雙照的統一意義。原來講「空」偏重於遮，講「假」偏重於照，「中」則遮照俱有，這就把肯定與否定分開了。湛然則以為「空」「假」兩者都有否定（遮）有肯定（照），既非單純的一種，也不是三者簡單的聯合，而是雙方都具有遮照，這就叫雙遮雙照。另方面，他為了對付賢首、慈恩的緣起說，對於本宗原有的理論又加以補充。他採取了《起信論》中如來藏緣起的思想。因此，他對於「性具」方面就用了《起信論》的「真如隨緣」來解釋「一念三千」之說。以為「諸法真如隨緣而現，當體即是實相」，這樣一來，天台宗原來的思想，就未免變得模糊了。
　　此外，他還直接批判了慈恩、賢首、禪宗各家的理論。慈恩宗窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重點就放在這部書上，他寫了《法華五百問論》，提出了五百處錯誤加以質難。反對賢首，他寫了《金剛錍》。金剛錍是印度醫師醫治眼翳的工具，他藉以諷刺賢首宗人由於無明蒙蔽看不清問題，也需要用金剛錍刮治一下。在這部書中他特別提出無情之物也有佛性的主張，與賢首只承認有情有佛性的說法相對立。反對禪宗，他在《止觀義例》中批判他們的禪法是「暗證」，證而無教作根據。由於湛然的這番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一時有了中興之勢，他的理論為宋代天台宗的更加盛行打下了基礎。但是，由於吸收了《起信論》的思想，有許多含混不清之處也為宋代天台宗內部的分歧播下了種子。
　　出於湛然門下的還有梁肅（官僚、能文），著有止觀一類的書，與中國的傳統思想相調和，提出返本之說等等。這已非天台宗的主要學說了。（中略）
　　湛然本與清涼有師弟關係，清涼曾向他問過學。湛然把賢首宗學說的重要典據《起信論》的思想，特別是不變隨緣的重要論點也吸收到了天台宗來，這在他以前是沒有的。他並且對此作了不同於賢首宗的解釋。賢首宗認為︰不變而隨緣，隨緣而不變，正如《論》中以水與波為喻，儘管波濤洶湧，形象千變萬化，但其濕性（即水）不變。天台宗則不是這樣說，他們認為︰不變隨緣是一致的，不變即隨緣，隨緣即不變，波即是水，水即是波，不必用甚麼濕性來說。換言之，不變與隨緣，不是以濕性與水來比，而是以波與水來比。荊溪的這一說法，是利用了《起信》的矛盾處，以與賢首宗相對抗，並且集中批評了這一點。根據賢首宗的說法，最終歸結是有情有佛性，無情無佛性，因此，他們所說的性起之性只能是心性而不是法性。天台反對它，認為性起之性同時也應該包括法性，否則只能承認有情有性起，而無情則無性起，以至於不能承認二者均有佛性。由天台宗本來的性具說看，指的一念三千，一切有情無情都包括在內，所以天台批判賢首宗的重點是在於指出他們不把無情也看成有佛性（詳見《金剛錍論》），這樣，儘管把他們自己的性起說同天台的性具說拉攏在一起，事實上是不通的。這樣，天台宗就維持了自己性具說的優越地位，表示了更勝於賢首宗。
　　◎附二︰《宋高僧傳》卷六〈湛然傳〉
　　釋湛然，俗姓戚氏，世居晉陵之荊溪，則常州人也。
　　昔佛滅度後，十有三世至龍樹，始用文字廣第一義諦，嗣其學者號法性宗。元魏、高齊間，有釋慧文默而識之，授南嶽思大師，由是有三觀之學。洎智者大師蔚然興於天台，而其道益大。以教言之，則然乃龍樹之裔孫也，智者之五世孫也，左溪朗公之法子也。
　　家本儒墨，我獨有邁俗之志，童丱邈焉，異於常倫。年二十餘，受經於左溪，與之言大駭，異日謂然曰︰「汝何夢乎﹖」然曰︰「疇昔夜，夢披僧服，掖二輪，遊大河之中。」左溪曰︰「嘻！汝當以止觀二法，度群生於生死淵乎！」乃授以本師所傳止觀。然德宇凝精神鋒爽拔，其密識深行沖氣慧用，方寸之間，合於天倪。至是始以處士傳道，學者悅隨，如群流之趣於大川也。
　　天寶初年，解逢掖而登僧籍，遂往越州曇一律師法集，廣尋持犯開制之律範焉。復於吳郡開元寺敷行止觀，無何朗師捐代，挈密藏獨運於東南。謂門人曰︰「道之難行也，我知之矣。古先聖人，靜以觀其本，動以應乎物，二俱不住，乃蹈於大方。今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他。道用不振，將欲取正，捨予誰歸﹖」於是大啟上法，旁羅萬行，盡攝諸相入於無間，即文字以達觀，導語默以還源，乃祖述所傳章句，凡十數萬言。心度諸禪身不踰矩，三學俱熾群疑日潰，求珠問影之類，稍見罔象之功行，止觀之盛始，然之力也。
　　天寶末，大曆初，詔書連徵，辭疾不就。當大兵大饑之際，揭厲法流學徒愈繁，瞻望堂室，以為依怙。然慈以接之，謹以守之，大布而衣，一床而居，以身誨人耆艾不息。
　　建中三年二月五日，示疾佛隴道場，顧語學徒曰︰「道無方，性無體，生歟死歟其旨一貫，吾歸骨此山，報盡今夕，要與汝輩談道而訣。夫一念無相謂之空，無法不備謂之假，不一不異謂之中，在凡為三因，在聖為三德，爇炷則初後同相，涉海則淺深異流，自利利人在此而已。爾其志之。」言訖，隱几泊然而化，春秋七十二，法臘三十四。門人號咽，奉全身起塔，祔於智者大師塋兆西南隅焉。入室弟子吳門元浩，可謂邇其人近其室矣。
　　然平日輯纂教法，明決前疑，開發後滯，則有《法華釋籤》《法華疏記》各十卷，《止觀輔行傳弘決》十卷、《法華三昧補助儀》一卷、《方等懺補闕儀》二卷、《略維摩疏》十卷、《維摩疏記》三卷、《重治定涅槃疏》十五卷、《金錍論》一卷，及《止觀義例》《止觀大意》《止觀文句》《十妙不二門》等，盛行於世。
　　詳其然師始天寶，終建中，以自證之心，說未聞之法。經不云乎﹖云何於少時大作佛事，然師有焉。其朝達得其道者，唯梁肅學士，故摛鴻筆成絕妙之辭。彼題目云︰「嘗試論之，聖人不興其間，必有命世者出焉。自智者以法傳灌頂，頂再世至於左溪，明道若昧，待公而發，乘此寶乘，煥然中興。蓋受業身通者，三十有九僧；縉紳先生，高位崇名，屈體承教者，又數十人。師嚴道尊，遐邇歸仁，向非命世而生，則何以臻此﹖」觀夫梁學士之論，儗議偕齊，非此人何以動鴻儒﹖非此筆何以銘哲匠﹖蓋洞入門室，見宗廟之富，故以是研論矣。
　　吁！吾徒往往有不知然之道。詩云︰「維鵲有巢，維鳩居之。」梁公深入佛之理窟之謂歟！有會稽法華山神邕作真讚。至大宋‧開寶中，吳越國王錢氏追重而誄之，號「圓通尊者」焉，可不是歟﹖
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷七、卷十、卷二十三～卷二十五、卷四十九、卷五十三；《佛祖歷代通載》卷十九；《天台九祖傳》；慧嶽《天台教學史》第三章；蔣維喬《中國佛教史》卷三第十五章；牟宗三《佛性與般若》第三部第一分第三章；《天台の教義衹信仰》。



湧泉禪寺
湧泉禪寺
　　位於台北巿士林區。民國四十六年妙廣創建。五十二年妙廣之弟子達迦募資擴建，七十二年九月竣工。主要建築為大雄寶殿、客廳、齋堂、寮房等。前任住持妙廣（1902～　），俗姓羅。民國二十一年依大湖法雲寺覺力出家，四十四年承接七塔寺法脈。曾數度出國弘法，足跡遍歷日本、韓國、東南亞、泰國等地。除湧泉寺外，另建有豐原妙音寺、高雄法音寺等道場。現任（1993）住持為達迦。
　　〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》（一）。



湯殿山
湯殿山
　　日本修驗道之靈山之一。又稱戀山。位於山形縣。與羽黑山、月山合稱「出羽三山」。相傳為弘法大師於天長二年（825）所開創，是「金胎一致」之大日如來之本地，然自古又被視為藥師如來之本地──琉璃光淨土，並以為經由羽黑山、月山到總奧院湯殿山之修道歷程（即「三關三渡」），能成就即身成佛。
　　湯殿山在近代屬於真言宗，轄東叡山，而與羽黑山相對立。該山之修驗者有「一世行人」之稱，著名者有真如海上人等自土中入定之即身佛。



湯用彤
湯用彤（1893～1964）
　　近代佛教學者。字錫予。原籍湖北黃梅，出生於甘肅渭源縣。1917年畢業於清華大學，1918年赴美留學，先後肄業於罕姆陵大學與哈佛大學。返國後，歷任東南大學、南開大學、中央大學、北京大學教授，北京大學文學院院長。1946年膺選中央研究院第一屆院士。精通梵語、巴利語、英文、日文等多種外國語文，熟諳中國哲學、印度哲學與西方哲學，畢生致力於中國佛教史、魏晉玄學和印度哲學的研究。
　　湯氏一生著述甚豐，著有《印度哲學史略》《魏晉玄學論稿》《往日雜稿》《漢魏兩晉南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》。其中以《漢魏兩晉南北朝佛教史》最具代表性。該書詳論漢末以迄南北朝末期的佛教史大事，不惟重視佛教義學，且對佛教之外延問題（佛教之弘傳、與世俗之關係、高僧之求法、著述、僧團之組織等）亦鋪敘極詳。
　　〔參考資料〕　顏尚文〈湯用彤的漢唐佛教史研究〉（台灣師範大學《歷史學報》第十一期）。



溈仰宗
溈仰宗
　　中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者靈祐和他的弟子慧寂先後在潭州的溈山（在今湖南省寧鄉縣西）、袁州的仰山（在今江西省宜春縣南），舉揚一家的宗風，後世就稱它為溈仰宗。
　　靈祐（771～853），是南岳下三世，福州長溪人，十五歲依本郡建善寺法常律師出家，在杭州龍興寺受具足戒，廣究大小乘經律。二十三歲，到江西，參謁百丈懷海，懷海一見就讚許他，於是居參學之首。有一天，懷海對他說︰「汝撥爐中，有火否﹖」靈祐撥了一下，說︰「無火。」懷海走下座來親自去撥，撥到深處，撥出了一點火，便舉給靈祐看，說︰「此不是火！」靈祐即大悟禮謝，並陳述他的悟解。懷海說︰「此乃暫時歧路耳！經云︰欲識佛性義，當觀時節因緣，時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。故祖師云，悟了同未悟，無心得（明本《景德傳燈錄》作『亦』，此依元本）無法，只是無虛妄凡聖等心，本來心法元自備足，汝今既爾，善自護持！」因此靈祐得到懷海的啟發，悟得他的深機密用。
　　元和末（820），他遵懷海之囑，到溈山去開法。溈山極其峻峭，人煙稀少，於是雜在猿猱之間，拿橡栗作食糧。後來山下的居民稍稍知道他，來了許多人幫助他營造起一座寺宇來。不久遇到唐武宗（841～846）毀寺逐僧的事件，匆遽間把頭裹起充作普通農民。大中初（847），湖南觀察使裴休把他迎出來，重到所住的地方，連帥李景讓啟請朝廷命名同慶寺。裴休去訪他，和他問答，深契玄旨，自此禪風大振。四方來山參問的禪人漸多，於是提倡墾荒開田。當時住下僧眾多到一千五百人，法嗣四十餘人，而以仰山慧寂、香嚴智閑為上首。敷揚宗教，凡四十餘年，於大中七年敷座怡然而寂。關於他的言行，有《潭州溈山靈祐禪師語錄》一卷。
　　靈祐的頓悟因緣，是從尋思純熟，機緣湊泊而發，深得馬祖、百丈的「理事如如」之旨。傳授給他的弟子慧寂，師弟同以全體顯現大用作修養的宗旨。他開示大眾說︰「從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺、情見、想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。」當時有人問︰「頓悟之人更有修否﹖」他說︰「若真悟得本他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。不道別有法教渠修行趣向。」又說︰「以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」
　　他的弟子慧寂和他一樣，開示大眾說︰「汝等諸人，各自回光返照，莫記吾言。汝無始劫來，背明投暗，妄想根深，卒難頓拔。所以假設方便，奪汝粗識，如將黃葉止啼，有什麼是處﹖」又說︰「我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明、六通。何以故﹖此是聖末邊事，如今且要識心達本。但得其本不愁其末，他時後日自具去在。若未得本，縱饒將情學他亦不得。汝豈不見溈山和尚云︰凡聖情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。」
　　從這些，可以看出此宗的悟境與功行極於理事如如動即合轍之旨。其接引學人，看似平衍，實則深邃奧祕，事理並行。靈祐是頓超得妙，慧寂是功行綿密，不是大根器不易繼承。此宗在禪宗五家中興起最先，衰亡也較早，原因殆即在此。
　　慧寂（814～890），韶州懷化人，出家後沒有受具足戒就到各處參學，初謁南陽慧忠的侍者耽源道真，道真對他說︰「國師（慧忠）當時傳得六代祖師圓相，共九十七個，授與老僧，（中略）我今付汝，汝當奉持。」慧寂接過來看了一下就把它燒掉。後來到溈山，參靈祐，靈祐問他︰「汝是有主沙彌，無主沙彌﹖」慧寂說︰「有主。」靈祐說︰「主在什麼處﹖」慧寂從西邊走到東邊站著，靈祐知道他和常人不同，便加以開示。既而慧寂問︰「如何是真佛住處﹖」靈祐說︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。」慧寂於言下頓悟，從此執侍，前後十五年，開溈仰一宗。慧寂傳受靈祐心印之後，率領徒眾住在王莽山，既而遷到仰山，學徒奔湊。後來又遷到觀音山，接機利物，為宗門標準。
　　智閑也是靈祐法嗣中著名的人物，青州人，出家後到溈山參靈祐，有一天靈祐對他說︰「汝未出胞胎、未辨東西時本分事，試道一句來！」智閑把他所悟解的陳述了好幾次，靈祐都不許可，於是泣辭而去，後到南陽，就住在那裏。有一天，因芟除草木，拋擲瓦礫，擊竹作聲，廓然惺悟，於是作了一首偈說︰「一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機，處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機！」靈祐聽到這首偈，許可他徹悟了。慧寂更加勘驗，證明他會得祖師禪。自此以後，廣事教化，有偈頌二百餘首，隨緣對機，不拘聲律。
　　在禪宗五家中，溈仰宗興起最先，衰亡也較早。慧寂的法嗣有西塔光穆、南塔光涌等十人。光穆傳資福如寶、寶傳資福貞邃，前後四世而法系不明。光涌也只傳芭蕉慧清，清傳逞州繼徹而絕。此宗的法脈，大概歷時一五０年。（黃懺華）
　　◎ 附︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　溈仰禪學的主要宗旨
　　禪門宗旨即指真見、悟境與功行當賴之以成。宗乘中諸家語錄的上堂法語，最能顯示其真見，於溈仰宗，亦復爾爾。
　　「溈山上堂︰『夫人之心，質直無偽，無背無面無詐妄心。一切時中視聽尋常，更無委曲。亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。』
　　時有僧問︰『頓悟之人更有修否﹖』
　　師曰︰『若真悟得本他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓盡，須教渠淨除現業流識，即是修也。不可別有法教渠修行趨向。從聞入理，聞理深妙，心自圓明不居惑地。縱有百千妙義抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計始得。以要言之，則實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法，若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。』」
　　這段上堂法語，可作宗門禪經讀，亦可通於諸家禪道。為初參人搭扶梯，為已悟者立高標。尋思一過定獲分曉。
　　溈山說「道人之心」，在「視聽尋常」與一般同，在「情不附物」與一般異，並無奧妙，只要質直些！
　　溈山說「從上諸聖只說濁邊過患」，這句話倒卻有傳承的。百丈大師曾說︰「從苗辨地，從濁辨清。……見水濁，說水濁過患；水若清，都無可說；說，卻濁它水。」惡覺、情見、想習之事，嬈人不靜，是濁邊事；只要「視聽尋常情不附物」，「譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人」。這段法語，不只是禪法真傳，亦為教門通途，「藉教悟宗」、「領宗得意」乃達磨六祖門下之大事。關於僧問「頓悟之人更有修否」﹖溈山答的「修與不修是兩頭語」的話；也即是百丈說的「只如今鑒覺，但不依住一切有無諸法，世間出世間法；亦不作不依住知解，亦不依住無知解」，也即是《金剛般若經》的「應無所住而生其心」之意。百丈曾說「但割斷兩頭句，割斷有句不有句，割斷無句不無句，兩頭跡不現，兩頭捉汝不著，量數管汝不得」，這正是不遺失時節，明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，空慧及時現起，即是隨緣得本，對於「無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識即是修也。不可別有法教渠修行趨向」。此中「淨除現業流識」一語，最為吃緊！禪門諸家照顧念頭，莫不於此勵力。創入悟境力求相續，提持功行力求不斷，現業流識直下即為本明空慧，自然淨除其「濁邊過患」，所謂「隨緣消舊業，更莫惹新殃」即是悟後之修。
　　溈山道「從聞入理，聞理深妙，心自圓明不居惑地」，這正是宗門「尋思」的確解，「頓悟」的確解。尋思，思的是什麼﹖頓悟，悟的是什麼﹖把這四句話和前面答仰山的「以思無思之妙」一段話結合起來看，也會教人有會心處。同出身於百丈門下，黃檗、臨濟教人斷絕思路以「逼拶」為法門，而溈山、仰山卻好整以暇，教人尋思，頓悟所到的同是︰「心自圓明，不居惑地」。悟後為人處，在臨濟則行棒行喝，而溈山則說，縱有百千妙義抑揚當時，此乃得坐披衣自解作活計始得。「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」，話是多麼簡要，多麼親切，「若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛」，都是從「得坐披衣自解作活計」中流出家常話，若晴空一片白雲，秋夜一輪明月，描繪出一幅「如如佛」的肖像。馬祖有偈云︰「心地隨時說，菩提亦只寧；事理俱無礙，當生即不生。」細究溈山此篇上堂法語，真是馬祖這首偈的好注腳了也。溈山尚有一則「無心是道」的公案，最能發明「思盡還原」之旨。
　　僧問︰『如何是道﹖』師（溈山）曰︰『無心是道。』曰︰『某甲不會。』師曰︰『會取不會的好。』曰︰『如何是不會的﹖』師曰︰『只汝是，不是別人。』復曰︰『今時人但直下體取不會的，正是汝心，正是汝佛，若向外得一知一解將為禪道，且沒交涉。名運糞入，不名運糞出，污汝心田，所以道不是道。』」
　　這般說話，剴切暢朗之至。宗旨不在給人談玄妙而在如何老實攤出，教人把得牢知所趨向。
　　現在試看仰山怎樣發揮溈山禪學的宗旨。
　　「仰山上堂︰『汝等諸人各自回光返照，莫記吾言。汝無始劫來，背明投暗，妄想根深，卒難頓拔，所以假設方便奪汝粗識，如將黃葉止啼，有什麼是處。亦如人將百種貨物與金寶作一鋪貨賣，只擬輕重來機。所以道石頭是真金鋪，我這裏是雜貨鋪，有人來覓鼠糞，我亦拈與他，來覓真金，我亦拈與他。』時有僧問︰『鼠糞即不要，請和尚真金。』師曰︰『齧鏃擬開口，驢年亦不會。』僧無對。師曰︰『索喚則有交易，不索喚則無。我若說禪宗，身邊要一人相伴亦無，豈況有五百七百眾耶﹖我若東說西說，則爭頭向前採拾，如將空拳誑小兒，都無實處。我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明六通，何以故﹖此是聖末邊事。如今且要識心達本，但得其本，不愁其末，他時後日自具去在。若未得本，縱饒將情學，他亦不得。汝豈不見溈山和尚云︰凡聖情盡，體露真常，事理不二，即如如佛。』」
　　仰山這段法語，亦有它的概括性，有三點值得注意︰其一，假方便奪粗識。奪粗識的最勝方便，無過於臨濟的奮迅逼拶及棒喝機用。仰山突兀的機用與臨濟無異，溈山亦深深印可。雲門閃電般的突擊，機用轉換落落地，亦是在奪粗識。曹洞宗防滲漏側重內轉，懼粗識現行，以故旁通一路挖牆腳。法眼頗知粗識狡黠，於一切現成中還以狡黠之道反擊之。這些都知黃葉止啼，執則成病。都屬「淨除現業流識」的無上方便，雖不可執但要透得過。至於仰山開的雜貨鋪，鼠糞真金，索喚者自知，他實無一物與人也。其次，說禪宗則無伴。「有佛處不得住，無佛處急走過」（趙州語），哪家禪道將得伴去者﹖其三，湊泊不得但向性海如實而修。直端端的路，諸家實莫莫能外。仰山突兀的機用，溈山亦印可。機用卻最能見到宗旨。（中略）
　　溈山、仰山、香嚴三師唱和禪道的精義
　　悟道的人就其日用生活、作務執勞看，正乃自知時節，如龐公偈所表達的「日用事無別，惟吾自偶諧」的境界。溈仰父子的唱和，諸方最為欽遲，香嚴有時加入，亦無多讓。茲舉十則公案，從見上參看，即可尋繹其宗旨；從文字上看，也覺鮮花朵朵，時時散發幽香。
　　（1）仰山問︰「百千萬境一時來作麼生﹖」溈山云︰「青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非干我事。」仰乃作禮！
　　我輩於日用生活、執勞作務中，當有世間正法領導，亦有自志支持，但往往不勝其繁劇。若人首肯仰山問處，即定歡迎溈山答處！這正是一副除熱惱的清涼散。「諸法各住自位」，惟人自鬧爾。識得「非干我事」，我亦安住自位與一切法無別。
　　（2）溈山摘茶次，謂仰山曰︰「終日摘茶，只聞子聲，不見子形。」仰撼茶樹，溈曰︰「子只得其用，不得其體。」仰曰︰「未審和尚如何﹖」溈良久，仰曰︰「和尚只得其體，不得其用。」溈曰︰「放子三十棒！」仰曰︰「和尚棒某甲吃，某甲棒教誰吃﹖」溈曰︰「放子三十棒！」
　　摘茶也在辨體用，不可將體用說得懸遠。
　　溈山要打三十棒，仰山吃棒心不甘，雖然如此，卻正努力於摘茶，全體作用，全露祖禪師也。
　　溈山為啥要打，仰山過在哪裏，何妨尋思一下﹖「練禪」策進，即在此等處。
　　（3）溈山問仰山︰「涅槃經四十卷，多少是佛說，多少是魔說﹖」仰曰︰「總是魔說。」溈曰︰「以後無人奈子何。」仰曰︰「慧寂即一期之事，行履在什麼處﹖」溈曰︰「只貴子眼正，不說子行履。」
　　這則公案，真乃淘練入神！《涅槃經》四十卷「總是魔說」，這也正是「用劍刃上事」。「倒破鬼門關，日輪正當午」，喝破黑暗天下宴然。《涅槃經》心性之學揭佛性義，早成時人大窠臼，難得經此一場。「只貴子眼正，不說子行履」，是溈山以最高評價肯定仰山禪法心要處。
　　（4）溈山問仰山︰「何處來﹖」仰曰︰「田中來。」溈曰︰「禾好刈也未﹖」仰作刈禾勢。溈曰︰「汝適來作青見﹖作黃見﹖作不青不黃見﹖」仰曰︰「和尚背後是什麼﹖」溈曰︰「子還見麼﹖」仰拈禾穗曰︰「和尚何曾問這個。」溈曰︰「此是鵝王擇乳！」
　　農事禪修打成一片，正幹農活時即為禪修。兩個慣家於農事成熟時，便爾渾身自在。雖然動容難擇，但「觸目菩提」當這麼會。他父子倆一向在勞作中「練禪」策進，不是朱門清客在觀家軒裏作欣賞狀，而云我有會心也。「鵝王擇乳」，不假作意吸取精華而去其水分，純禪道人，一切行動無不是禪，「現業流識」自爾消除。
　　（5）仰山在溈山為直歲，作務歸，溈問︰「什麼處去來﹖」仰曰︰「田中來。」溈曰︰「田中多少人﹖」仰插鍬叉手。溈曰︰「今日南山大有人刈茅。」仰拔鍬便行。
　　這個公案古德拈頌極多，不擬多談。仔細參看，溈仰父子「練禪」策進之旨深入生活實際。田中人歸去，插鍬叉手；南山大刈茅，拔鍬便行；明明如此卻在暗通消息。曹洞宗致力於護念的「不犯」；溈仰卻在勞作中兼到了「不犯」，雖暗卻明。造詣極深的演劇家渾身是戲，溈仰師資一句話、一動作，無不是禪。
　　（6）溈山問仰山︰「忽有人問汝，汝作麼生只對﹖」仰曰︰「東寺師叔若在，某甲不致寂寞。」溈曰︰「放汝一個不只對罪。」仰曰︰「生之與殺只在一言。」溈曰︰「不負汝見別有人不肯。」仰曰︰「阿誰﹖」溈指露柱曰︰「這個。」仰曰︰「道什麼﹖」溈曰︰「道什麼﹖」仰曰︰「白鼠推遷銀台不變。」
　　說宗門下事，相伴亦無，說亦不著，真個寂寞！無伴無說又有不只對罪。溈山緊把牢關，仰山觸著過關戒嚴的境，說道「生之與殺只在一言」。溈山知其吐信位之見，再予一扎，「不負汝見，別有人不肯」！仰停思問「阿誰」，溈指露柱道「這個」，機用全　矣。仰已會得，卻曰︰「道什麼」，自含詠也。溈又反詰，佯曰︰「道什麼」，再囑含詠也。「白鼠推遷銀台不變」，此乃仰山人位之見，足以只對忽有人問。白鼠推遷銀台不變，可強用僧肇的「不真即空，即萬物之自虛」釋之。會得即動即靜即真即妄之旨，教與宗固無二致。
　　（7）溈問︰「大地眾生業識茫茫無本可據，子作麼生知他有之與無﹖」仰曰︰「慧寂有驗處。」時有一僧從面前過，仰召曰闍黎，僧回首。仰曰︰「和尚，這個便是業識茫茫無本可據。」溈曰︰「此是師子一滴乳，進散六斛驢乳。」
　　「僧回首」便能「驗知業識茫茫無本可據」，誠然巧便。學人若於無本處自警，回光返照當有悟入。
　　（8）仰山因歸溈山省覲，溈問︰「子既稱善知識，怎辨得諸方來者知有不知有﹖有師承無師承﹖是義學是玄學﹖子試說看！」仰曰︰「慧寂有驗處。但見僧來便豎起拂子，問伊諸方還說這個不說﹖」又曰︰「這個且置，諸方老宿意作麼生﹖」溈嘆曰︰「此是從上宗門中牙爪！」
　　臨機互換，不滯一隅，眼孔定動即沒交涉。他會得的人，澄之不清，揚之不濁，過險境如履平地，設一境即是陷□。
　　以上所舉，即溈仰兩師關於禪道的唱和；以下再參看有關於香嚴的公案。
　　（9）師（溈山）睡次，仰山問訊，師便回面向壁。仰曰︰「和尚何得如此﹖」師起曰︰「我適來得一夢，你試為我原看﹖」仰取一盆水與師洗面。少頃，香嚴亦來問訊，師曰︰「我適來得一夢，寂子為我原了，汝更與我原看﹖」嚴乃點一碗茶來。師曰︰「二子見解過於鶖子。」
　　溈山雖老，神清志剛得克家之子教養；仰山、香嚴有此老師，心若止水鑒容又鑒心。這樣一家人，一切動轉施為不出於「如」。見解勝過舍利弗處，正坐不失時節。此一則公案最能見到溈山、仰山、香嚴三師的生活樂趣，真是動即合轍，優游自在。
　　（10）師（溈山）一日見仰山、香嚴作餅次，師曰︰「當時百丈先師親得這個道理。」仰與香嚴相顧視云︰「什麼人答得此話﹖」師云︰「有一人答得。」仰云︰「是阿誰﹖」師指水牯牛云︰「道道。」仰取一束草來，香嚴取一桶水來，放牛前，牛才吃，師云︰「與麼與麼！不與麼不與麼！」二人俱作禮。師云︰「或時明，或時暗。」
　　「百丈海禪師參馬大師，為侍者。檀越每送齋飯來，海才揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅，示眾云︰是什麼﹖每每如此。」此處溈山見仰山、香嚴作餅，驀然見到百丈領得馬大師意，故云︰「當時百丈先師親得這個道理。」仰山、香嚴顧視躊躇「什麼人答得此話」﹖溈山當即展現一機，「指水牯牛云道道」，若坐在理邊尋思，且沒交涉。兩個靈利漢，畢竟知機變。「仰取一束草來，香嚴取一桶水來，放牛前牛才吃」。理無著處，還歸於事。溈山要二人拂除跡象，連水牯牛一道，肯二人和機變，故云「與麼與麼」。肯牛吃水草原為本分事，二人怎得它理﹖故又云「不與麼不與麼」。仰山、香嚴至此乃瞥然於理事無礙之旨，故俱作禮也。作禮將為是，剛才躊躇顧視則又不是，故溈山當作水牯牛下二人的判語云「或時明，或時暗」。
　　溈山、仰山、香嚴三師關於禪道的唱和，真乃精義連編尋繹無盡；處處流露消息，宗旨儼然。但臨濟宗師宗杲卻云︰「溈山晚年好則劇，教得一棚肉傀儡，直是可愛。且作麼生是可愛處﹖面面相看手腳動，怎知語話在他人。」宗杲如此拈提，且道對溈山禪是會，或不會﹖對仰山、香嚴是許，或不許﹖
　　〔參考資料〕　《五燈會元》卷九；《釋氏稽古略》卷三；《溈山警策》；《溈山語錄》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第一篇第三章；忽滑谷快天《禪學思想史》第三篇第十六章；宇井伯壽《禪宗史研究》（二）、（三）。



源信
源信（942～1017）
　　日本天台宗僧。大和（奈良縣）人，俗姓卜部，父為卜部正親。幼年失怙，遵父遺命出家，登比叡山，師事良源。得度受戒後，隱棲於橫川惠心院，專心著述。世稱惠心僧都、橫川僧都。天元元年（987），著《因明論疏四相違略註釋》三卷，後託宋人楊仁紹將此書贈與慈恩寺弘道門下。寬和元年（985），完成《往生要集》一書。翌年，託宋人周文德攜《往生要集》與良源《觀音讚》以贈天台山國清寺。正曆年間（990～994），創立靈山院，安置橫川華台院丈六彌陀三尊。長保五年（1003），書天台宗疑問二十七條，囑其弟子寂照入宋時，請宋僧四明知禮解疑；知禮頗讚嘆其造詣之深，曾作答釋寄還。後被補為「內供奉」十禪師之一，亦被尊為日本淨土真宗第六祖。寬仁元年示寂，世壽七十六。
　　師才華洋溢，著述頗多，除上列者外，另有《大乘對俱舍抄》《觀心略要集》《一乘要決》等書，總計七十餘部一五０卷。其門流稱為惠心流，主張從果向因的本覺法門，對後世淨土信仰影響頗鉅。又，相傳日本淨土藝術典籍之中，有師所作「彌陀來迎圖」等作品。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十七章（摘錄）
　　慈慧僧正門徒中，深解密教旨義的尚有性空上人，通達顯教旨義的尚有安海大德，然而唯獨源信、覺運兩位僧都門派繁盛，所謂慧、檀兩派教義的差別，正是由此產生的。有人說︰「慧心院源信、檀那院覺運二人同是一師之徒，如說當時教義已有二派的差別存在，是不足信的。這或許是後世爭相傳揚他們的名聲，假托於二師而編的。」但事實未必如此。
　　源信僧都，俗姓卜部氏，少年登叡山師事慈慧僧正，才智超眾，顯、密二教無不精通，對於五種法師（指受持、讀、誦、解說、書寫）、四種三昧都有很深的造詣。源信住慧心院教授門徒，厭棄世上榮華而深居院內從事著述。他又最嚮往西方淨土，編著《往生要集》三卷。此書依照念佛這一門，編集了經論的重要文篇，以表達厭離穢土，欣求淨土的旨義，闡明「往生極樂之教行，濁世末代之目足」的道理。其他著作約有七十餘部，一百五十卷。其中《一乘要決》，說明生成佛之義，駁斥定性無性的偏執，詳細闡明了一乘是真實之理，而五乘是方便之說。寬和二年（986），托便船把《往生要集》送往宋朝。台州商人周文德收到後把此書送到天台山國清寺，寺僧盛讚源信的功德。以後，當他的弟子寂照（圓通大師）要渡海入宋的時候，他提出關於天台宗教義的二十七個疑點，讓他轉請四明山的知禮解疑。知禮感嘆他研習精深，並作了答釋。但源信得到這些答釋的時候，認為許多地方不合自己的意思。後世傳說，這只是源信僧都故意試問一下外國學匠而已。
　　〔參考資料〕　《首楞嚴院源信僧都傳》；《惠心院源信僧都行實》；《本朝法華驗記》卷下；《二十五三昧結緣過去帳》；《惠心僧都全集》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。



源清
源清
　　北宋天台宗山外派僧。生卒年、籍貫均不詳。係慈光晤恩的門人，嘗與同門洪敏作〈難辭〉二十條，專助其師之義。又製《十不二門示珠指》二卷，與四明知禮爭辯觀心之「真妄」問題，並將自著《疏鈔》五部，贈予日本比叡山覺慶。弟子有慶照、智圓等人。著作另有《法華龍女成佛權實》一卷、《十六觀經記》二卷、《佛國莊嚴論》一卷、《心印銘》一章等。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷十；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》後編第四章。



源空
源空（1133～1212）
　　日本淨土宗開祖。美作（岡山縣）人，俗姓漆間。世稱法然上人、吉水大師、吉水聖人、黑谷上人。保延七年（1141），其父慘遭殺害，遺言囑從觀覺剃度出家。十五歲（一說十三歲）登比叡山，師事源光、皇圓，習天台教義。久安六年（1150），決意隱遁，乃入西塔黑谷慈眼房叡空之門，參學深造。其後，又廣習諸宗之學。承安五年（1175），讀善導《觀經疏》而有所悟，乃移住東山吉水，廣宣念佛法門，奠定淨土宗基礎。文治二年（1186），與叡山座主顯真於大原（今京都一帶）勝林院，辯論淨土法義；此即所謂的「大原問答」。後，並曾為天皇、皇后授戒。
　　師之佈教方式，與舊日傳統不同，係不分貴賤上下，一律准予參加念佛。由於師之提倡，乃使稱名念佛之風大盛。然亦因此而引起南都北嶺的嫉視，而屢次奏請朝廷彈壓。後以其弟子違反風紀為由，終止其念佛道場。而師亦以七十五高齡被流放於土佐（高知縣）。同年獲准入住攝津（大阪府）勝尾寺。建曆元年（1211），蒙赦返京，住東山大谷禪房。翌年示寂，世壽八十。其後，歷代天皇賜諡圓光大師、東漸大師、慧成大師、弘覺大師、慈教大師等號。著有《選擇本願念佛集》《無量壽經釋》《阿彌陀經釋》等書，另有《黑谷上人語錄錄》傳世。門下法嗣眾多，有幸西、辨長、隆寬、證空、長西、親鸞等名僧。
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈法然上人〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第六章）
　　古京奈良有六宗，在平安京又加上二宗，在平安末年雖然有融通念佛宗的創立，但此時淨土宗還沒有完全成為一個獨立的宗派。在日本能夠系統地判釋教法，在諸宗之外另創立獨立的宗派的，在弘法大師創立真言宗以後，法然上人可以說是第一個人。法然上人是美作國（今岡山縣內）的久米南條人，幼名勢至丸，生於長承二年（1133）四月七日。他家世代都是當地的土豪。其父因故被人殺死，臨終時遺言，要勢至出家。他當時九歲，十三歲時登叡山隨源光出家，接著投到皇圓阿闍梨的門下，努力研究教、觀二門的玄旨。久安七年（1151）九月離開皇圓之門，投到黑谷的慈眼房叡空的門下。叡空是良忍的門徒，又通達圓戒真言的教義。他看到法然大喜，授以「法然」的房號和「源空」的名字。此後，法然專讀經論，並且歷遊南都探尋諸宗的祕跡。興福寺的藏俊（法相宗）、醍醐寺的寬雅（三論宗）、中川的實範（真言戒律）、仁和寺的慶雅（華嚴宗），都是當時的傑出的名僧，皆以法然不同凡器，把自己所學的全都傳授給他。當時人們稱法然是「智慧第一法然房」。法然本來從叡空得到源信僧都《往生要集》的傳受和佛立三昧法門的傳受。他讀中國善導的《觀經疏》〈散善義〉到「一心專念彌陀名號」的句子時，大有所悟。安元元年（1175）四十三歲時，完全撇開其他事情，開創「一向專修宗」。
　　文治二年（1186），叡山座主顯真向上人求教關於出離穢土的道理，此年秋天，諸宗的碩學名僧會集於大原勝林院，與法然上人鬥法義。這就是有名的「大原談義」（或作「大原問答」）。此後，顯真在院內建「一向稱名」的道場，修行不斷念佛法門。其他諸宗的高僧如靜嚴、證真、慈圓、良快、明禪、公胤、明遍、靜遍、貞慶等許多人先後皈依此教。國內靡然從之，他力往生之教一直傳播到城巿和鄉村。關白藤原兼實最敬佩法然上人之德，對他大力加以維護。法然又從叡空受大乘圓戒，後白川、高倉、後鳥羽三位天皇以及上西、宜秋、修明三位皇后，都從法然上人受戒。建久九年（1198），法然應藤原兼實的請求，撰述《選擇集》，由安樂筆錄，後又由感西代替，由證空負責校勘。這個時候，法然上人所倡導的佛法更加流行，因而南北的僧徒很多人嫉妒他，終於有人上奏朝廷，聲稱此宗倡導凡夫得生之義，而輕視戒律，喜歡誹謗排斥其他宗派，要求禁止念佛宗。上人乃與門徒八十餘人聯合署名，寫出七條「起請文」（誓文）贈給叡山。正在此時，安樂、住蓮等人在鹿谷開創「別時念佛會」。後鳥羽上皇的宮女，有的難以抑制出離塵世之念，自己到念佛會落髮出家。於是，有人向上皇進讒，說法然之徒私度宮女出家。上皇大怒，承元元年（1207）二月判處住蓮、安樂死罪，把法然改名藤井元彥發配土佐（今高知縣），其他受牽連被判處流刑的很多。但法然上人卻以為，這是到邊地傳教的好機會。他在讚岐（今香川縣）住了十個月左右，十二月得到赦免，但不許他入京。他留住攝津（今兵庫、大阪一帶）的勝尾寺。過了四年，建曆初年到京都住在大谷，第二年正月二十五日，他清楚地唱著彌陀的名號，頭朝北面向西圓寂，年八十二歲。在元祿十年（1697）詔賜「圓光大師」的諡號。
　　◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台思想與鎌倉新佛教──法然〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章）
　　法然源空（1133～1212），十五歲出家於叡山，學習天台教義，十八歲時有所感，遂師事叡山西塔黑谷的叡空。叡空曾師事唱導融通念佛的良忍（1072～1132），依之學習淨土教。其後，法然遊學於奈良的佛教界。四十三歲時，讀中國淨土教大成者善導大師的《觀經疏》〈散善義〉，對其中「一心專念彌陀名號」深有感受，遂選念佛之一行為專修。後於京都東山的吉水弘傳淨土念佛法門。六十六歲著《選擇本願念佛集》，確立淨土念佛的一宗。
　　保元、平治之亂（1156～1159）以至平家滅亡（1185）期間，雖僅三十年，但時勢的變化、動搖，卻勝於過去數百年。生於其間的法然，眼見平安朝末期充滿無常與濁惡的末法世相。對覆蓋於天台本覺思想的絕對一元論下的淨土教，他竟能將其面具除去，恢復淨土教本旨的相對性二元論，而且導出現實救濟之道。遂使這個徹底的相對性二元論與天台本覺思想的徹底的絕對性一元論並行於世。
　　淨土教自古就被叡山天台與奈良佛教界所依用，民間的流布也很盛行，但能徹底發揮否定現實的二元相對思想的，卻是以法然為始。在一般的思想傾向是一元性的現實肯定的日本當中，強烈的現實否定的思想，可以說是透過法然的提倡而首次產生。關於這一點，當時時代、社會背景所呈現的無常、濁惡對於這種思想的產生有很大的作用。
　　再說，要將平安末期所發生的未曾有的末世的社會現象視為可以肯定的現實或不二一如的境界觀念，乃是不可能的事。人們在現實的無常與濁惡中生存，深深的感受到人的脆弱、愚昧和罪惡深重，以致於強烈的產生現實否定與彼岸欣求的心。此時，為了使佛教能發揮救濟與實踐的力量，就必須要從絕對不二的思想之高處降至相對而二的層次。法然的立足於相對性二元論的淨土教，正是適應這個時代的。
　　親鸞、道元、日蓮等認為現實需要積極性的救濟、實踐的鎌倉新佛教祖師們，都繼承法然而採取相對性二元論的形態。法然與鎌倉新佛教的祖師們的共通點，就是將絕對不二降為相對而二，將佛、佛法、淨土等視為是相對於凡夫、世法、穢土等的相對性的絕對者，而加以實有化和確立，由此手段獲得面向現實的生成力動性。
　　如果對他們面向現實的形態加以仔細的考察，會發現他們之間的觀念互有差異。但若只從大處來看，則會發現法然與親鸞、道元、日蓮三者之間有更明顯的差異。這可以說是由於法然與三者有時代性的區別之故。
　　法然的時代誠然是社會的沒落期，尖銳的否定現世、希求來世的思想的確切合當時的時代人心；法然對應這個狀況而宣揚了極端否定現實的淨土思想。但親鸞、道元、日蓮等活動的時期，正是新興武士階級建設新秩序的時代，開始出現對現實的積極性的努力，故法然之現實否定的思想無法被直接的繼承！
　　親鸞雖是法然的弟子，同樣奉持淨土法門，但與法然之間的立場仍有差異。道元與日蓮雖和法然同樣的立足於二元相對的現實，但與法然之間的主張也有不同。
　　〔參考資料〕　《法然上人全集》；《法然上人傳全集》；坪井俊映《法然淨土教の研究》；藤吉慈海《法然上人の世界》；田村圓澄《法然》；蜂島旭雄、芹川博通合編《近代の法然論》；《日本の佛教》（講座‧佛教{5}）；大野達之助《日本佛教思想史》。



準提菩薩
準提菩薩（梵Cundī，藏Bskul-bye-ma）
　　漢譯有准胝觀音、準提佛母、七俱胝佛母等名。是以准提咒普為顯密佛教徒所知的大菩薩。在禪宗，則稱之為天人丈夫觀音。
　　有關準提菩薩的事蹟，在經典中並沒有詳細的說明。他究竟應該歸屬於觀音部或佛部，在密宗內部也有異說。但是他在中日兩國佛徒的心目中，則是一位感應甚強，對崇奉者至為關懷的大菩薩。
　　準提菩薩的圖像，有二臂、四臂……至八十四臂等九種。不過，一般佛徒所供奉的圖像大抵以十八臂三目者為多。十八臂之中，各臂或結印，或持劍、持數珠、金剛杵等物。有些佛教徒見到準提像後，往往誤以為是千手千眼觀音（Sanasrabhujāryāvalokitesvaraḥ）。實則千手千眼觀音的塑畫像，通常都是二十七目四十臂（加上合掌、定印之二手則為四十二臂），而且各手所持之物也與準提菩薩不同，應該加以甄別。
　　準提咒，是任何信仰者（不拘出家在家，或茹素與否）都可以持誦的。古來相傳的讀法，隨著我國歷代語音的變化，已經有少許失真，茲將漢譯咒語附上羅馬字讀音，以供持誦者參考︰
　　南無（namaḥ）颯哆喃三藐三菩馱俱胝南（saptānam samyaksambuddha koṭīnām）怛姪他（tadyatā）唵（oṁ）折隸（cale）主隸（cule）準提（cundhe）娑婆訶（svāhā）。
　　◎附︰談玄〈準提咒的研究〉（摘錄自《準提法集要》）
　　此咒的由來
　　此咒傳來，若存若失，前後共有七譯，今存者僅有四譯焉。
　　（1）大唐天竺三藏地婆訶羅於垂拱二年，西魏國寺譯，名《佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》。末題又名「大明咒藏」，六萬偈中，出此《七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》一卷。
　　（2）唐‧善無畏奉詔譯，名《七佛俱胝佛母心大準提陀羅尼法》，內分三部，{1}獨部別行，{2}七俱胝獨部法，{3}準提別法。案此譯最為圓融，修行者不簡在家出家，飲酒食肉，皆可誦持也。
　　（3）唐天竺三藏金剛智譯，名《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》。
　　（4）唐三藏沙門不空奉詔譯《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經》。
　　餘者有闍那岌多、天息災、法賢等，皆有翻譯。《會釋》云︰「準提真言，前後數譯，而不空三藏，深得密教之傳，由金剛薩埵，親於毗盧遮那佛前，受瑜伽最上乘義後，數百年傳於龍樹，龍樹傳龍智，智傳金剛智，智來震旦，以五部瑜伽，及毗盧遮那經、蘇悉軌範，授與不空三藏。及金剛智滅度後，三藏奉其遺教，復遊天竺諸國，增廣其學，於師子國，從龍智阿闍梨，求開十八會金剛頂，及大悲胎藏之法，法化相承，自毗盧遮那如來，至於不空三藏，凡六葉矣。空既遍遊天竺，復得親傳之旨，故其所譯，真言儀軌，悉詳備焉。」
　　持誦的儀軌
　　案此咒儀軌，甚繁，依經梵本有十萬偈，今取準提心要，求其簡便，以利初學，持咒人須立鏡壇，取一新鏡未曾用者，鏡面向西，行者面向東，每月十五日夜，隨力設供養具，結準提印當心，咒鏡一百八遍，然後照常持誦。
　　每日早晚，對鏡焚香禮拜已，便觀想佛母準提像，有無量光明相好一一現前。念︰「南無七俱胝佛母大聖準提王菩薩。（三拜）南無準提會上佛菩薩。（三拜）南無準提會上護法護咒一切聖眾。（一拜）『稽首皈依蘇悉帝，頭面頂禮七俱胝，我今稱讚大準提，惟願慈悲垂加護。』（念一遍）」念七俱胝佛母心大準提陀羅尼真言曰︰「那麼颯哆喃，（去聲）三藐三勃佗，俱胝喃，（去聲）怛姪也（二合）他，唵者禮主禮准泥，娑□（二合）訶。」
　　修觀的手法
　　念咒時，觀想佛母準提寶像，有無量光明相好，身黃白色，結跏趺坐，坐蓮花上，身佩圓光，著輕穀，如十波羅密菩薩，衣上下皆作白色，復有天衣角絡瓔珞，頭冠臂環，皆著螺釧，檀慧著寶環，其像面有三目，十八臂，上二手作說法相，右第二手作施無畏，第三手執劍，第四手持寶鬘，第五手掌俱緣，第六手持鉞斧，第七手執羂索，第六手持輪，第七手商佉，第八手賢瓶，第九手掌般若梵夾。蓮花下觀想水池，池中有難陀龍王，塢波羅陀龍王，拓蓮花座。左邊有持誦者，手持香爐，瞻仰聖者，準提佛母矜愍持誦人，眼下顧視。上有二淨居天子，一名俱素陀天子，手持花鬘向下，承空而來，供養聖者，此為觀法之大略也。若不能作如是觀者，隨意所便，諦觀一物，（十八臂所執法物）則念慮誠一，雜妄不生，是謂意密，加以誦咒為口密，結印為身密，是謂三密相應。上根持誦，方能有此，久不間斷，則獲福廣大，即於此生，得進菩提矣。
　　次結印，案七俱胝佛母準提陀羅尼念誦法中，共有印契二十，若上智利根，好樂廣文，不妨依照修學。今為方便起見，引發初心，只結根本印，用兩手無名指並小指相叉於內，兩中指直豎相拄，兩頭指屈附中指第二節，兩大拇指並捻右手無名指中節，根本印成矣。（中略）
　　誦咒的成驗
　　佛言︰若一心靜思誦此咒，滿九萬遍，無量劫造十惡五逆，四重五無間罪，悉皆消滅，所生之處，常遇菩薩，豐饒財寶，誦滿二十六萬遍，乃至四十六萬遍，世出世法，無不稱遂，便於夢中，見佛菩薩，及以華果，口吐黑物，飲喫白物，即知成就。或夢見自身，騰空自在，或渡大海，或浮江河，或上樓台高樹，或登白山，或乘師子白馬白象，或夢見好華果，或夢見著黃衣白衣，或夢吞日月等，即是無始罪滅之相。或夢見佛像，或聞法音，或覺自身巍巍高大，或齒落重生，或髮白返黑，或貪嗔癡心，自然消滅，或總持不忘，一字能演多義，或智慧頓生，自然通曉一切經律論，或一切三昧法門，自然現前，或福德頓高，四眾歸仰。若逢如上之事，但是福慧增長，近成就相，莫生疑惑之心，勿起取著之念，更須策發三業，加功誦持，不得宣說咒中境界，衒賣與人，不為名利敬讚，而宣說之，否則，雖有如是之力，未免墮落魔外也。
　　此咒的殊勝
　　準提咒之殊勝，有三種，不同餘咒。（1）準提咒，總含一切諸真言故，一切真言，不能含準提，如大海能攝百川，百川不攝大海。（2）準提壇法，人易辦故，但以一新鏡，未曾用者，便是壇法，不同餘咒，建辦壇法，須得揀選淨處，香泥塗地，廣造佛像，多用供具，方能成就。（3）為不揀染淨得誦持故，不問在家出家，飲酒食肉，有妻子等，皆能持誦，因為今時，俗流之輩，帶妻挾子，飲酒噉肉，是為常業，雖逢善知識教示，習性難以改革，若不用此大不思議咒法救脫，如是人等，何日得出生死，不同餘咒，須要持戒，方得誦習。又《大教王經》云︰「七俱胝如來三身讚，說準提菩薩真言，能度一切賢聖，若人持誦，一切所求，悉得成就，不久證得，大準提果。是知準提真言，密藏之中，最為第一，是真言之母，神咒之王也。」
　　結論
　　經云︰佛國無諸女人，解之者曰，女人作佛者，皆變成佛相，不復有女人舊相也。而準提王，獨以佛母名者何哉﹖一日瞻拜之下，忽有思曰，母者養育之義也；慈愛之稱也。蓋父師之督責，不能施於有生之初，母氏之劬勞，偏能適其赤子之性，諸佛之戒律甚嚴，父師教誨之道也，準提之接引甚寬，母氏慈祥之德也。何者﹖諸佛欲眾生之出世也，必嚴其防而正告之曰，人生好色者，不能成佛，爾之妻子，不必有也；人生殘忍者，不能成佛，爾於有情之肉，不必食也；人生迷亂其性者，不能成佛，爾於清酒美醴，不必染指而沾唇也；其教可謂嚴矣！於是眾生，能者從之，不能者去之。準提王慮其從之者少，去之者多也。因立一法，以誘之，曰︰爾能從我教，我聽爾有妻子也，但勿邪淫足矣；爾能從我教，吾聽爾食肉以果腹也，但一月中，齋戒數日足矣；爾能從我教，吾聽爾取旨酒，而少嘗之也，但令溫克不沉湎焉亦足矣；若爾不信，我將爾所欲求，如官爵，如眷屬，如寶珠仙藥之難致者，第從我教而誦吾咒，皆可大慰其懷，來我教不以飲酒食肉有妻子之故，而拒絕於爾也。亦見我教之寬而可從乎﹖於是眾生之從佛者，聞準提之名，而信之向之；即眾生之不從佛者，亦聞準提之名，而信之向之。何也﹖人情畏父師之嚴，樂母氏之寬，故世尊之法，人畏其難，準提之法，人樂其寬，此佛母之名所由來也歟！雖然，立教者既寬，而奉教者又欲嚴，必體慈母愛子之心，如臨深淵，如履薄冰，有善必進，有過必知而改，然後可以立身而成佛耳。倘恃母氏之寬而放責也，遂肆情欲以自陷於罪戾，雖有聖善之母而不能濟其苦，是可悲也！是可畏也！
　　〔參考資料〕　《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》；《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《七俱胝佛母心大准提陀羅尼經》；《七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法》；《七俱胝獨部法》；《顯密圓通成佛心要集》；《大准提菩薩焚修悉地懺悔玄文》。



溥仁寺
溥仁寺
　　河北承德外八廟之一。因位於八廟之最前面（南面），故又稱前寺，位於承德巿內武烈河之東岸磬錘峰下。建於清‧康熙五十二年（1713），為外八廟中之最古者。據〈御製溥仁寺碑〉載，康熙五十二年，帝六旬誕辰，眾蒙古部落奉行朝賀，建寺祝釐。帝御筆題額曰︰「溥仁」，並親製碑文，勒石置於寺中。
　　寺院自南而北，有山門、幢竿、鐘鼓樓、天王殿及配殿等主要建築。建築形式及佈局均為漢族樣式。正殿名普蔭殿，殿前為康熙御製溥仁寺碑。共有兩通，東為漢文碑，西為滿文碑；殿內塑三世佛及十八羅漢。後殿名寶相長新殿，內供無量壽佛九尊。
　　◎附︰清聖祖玄燁〈溥仁寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　康熙五十二年，朕六旬誕辰。眾蒙古部落，咸至闕廷，奉行朝賀，不謀同辭，具疏陳懇，願建剎宇，為朕祝釐。
　　朕思治天下之道，非奉一己之福，合天下之福為福；非私一己之安，遍天下之安為安。柔遠能邇，自古難之，我朝祖功宗德，遠服要荒；深仁厚澤，淪及骨髓。蒙古部落，三皇不治，五帝不服，今已中外無別矣。論風俗人情，剛直好勇。自百年以來，敬奉釋教，並無二法。謹守國典，罔敢隕越。不識不知，太和有象。朕每嘉焉。鑒其悃誠，重違所請。念熱河之地，為中外之交。朕駐蹕清暑，歲以為常，而諸藩來覲，瞻禮亦便。因指山莊之東，無關於耕種之荒地，特許營度為佛寺。陶甓於冶，取材於山。工用無輸挽之勞，金錢無逾侈之費。經始訖功，告成不日。
　　歷觀往史，遹溯前朝，版籍有區，幅員未廣。茲熱河之奧壤，乃紫塞之神皋。名號不掌於識方，形勝無聞於地志。朕以涼德，撫育萬方。鏗壖之外，悉為畿甸。諸藩於此建寺介福，率先恐後，無大無小，罔不來同。觀我觀民，思維此理。特題額曰︰『溥仁』。將欲汪濊之澤，均沾率土，升恒之慶，廣洽普天，遍覆含弘，民胞物與。咸躋壽攷，各遂生成。藉諸藩祝朕之忠誠，為萬方祈純嘏之錫。爰紀斯文，勒諸貞石。（康熙五十三年）



溪嵐拾葉集
溪嵐拾葉集
　　略稱《溪嵐集》《溪嵐》。係以天台宗之思想與實踐方式為核心的百科全書式佛典。日僧光宗（1276～1350）著於應長元年（1311）至貞和三年（1347）之間。收在《大正藏》第七十六冊。
　　關於本書之卷數，依本書目錄下〈雞足院嚴覺跋〉所記︰《溪嵐集》為山門古記，共計三百卷，然近代散佚不全，僅存一二一帖。《大正藏》所收者，謂有一一六卷，然實收僅一一三卷。全書共有六部，各部之下又細分詳目，茲列表如下︰
　　全書內容極為豐富，以日本天台宗所行之口傳作法、教義思想為中心，並旁及算術、工藝、天文、醫方、歌道、兵法等，且列出各項依學之師。其中，兵法、耕作、算術之師均為僧侶，可見當時僧侶之博學多才。又，本書主要特色在於「神佛習合說」，且確立「山王一實神道」之教義。與《阿娑縛抄》《覺禪抄》並為資料豐贍、內容繁雜的日本中世佛教要籍。
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌止觀──觀心
　　　　　　　　　　　　　　　　　│玄義──教相
　　（１）顯部：觀心為正，表相為旁┤文句──教相
　　　　　　　　　　　　　　　　　│義科──文料簡
　　　　　　　　　　　　　　　　　└宗要──宗大事
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌宗義──真言宗旨三部大意
　　　　　　　　　　　　　　　　　│教相──天台四教上加大日一教
　　（２）密部：宗義為本，事相為旁┤事相──曼荼羅略會示現相貌
　　　　　　　　　　　　　　　　　│現行──三部五部行要次第
　　　　　　　　　　　　　　　　　└雜──大師先德行儀要語
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌佛寺──三寺不同
　　　　　　　　　　　　　　　　　│佛上座──文殊、頭盧兩上座
　　（３）戒部：大綱為本，綱目為旁┤佛戒──大小兩戒不同
　　　　　　　　　　　　　　　　　│佛授戒──十師五師不同
　　　　　　　　　　　　　　　　　└雜──贊他戒同異、先德物語等
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌淨剎結界
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│佛像安置
　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌六　　章┤嚴神靈應
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│鎮護國家
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│法住方軌
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└禪侶修行
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌三寶住持集
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│三寶輔行記
　　（４）記錄部：大事為本，淺略為旁┤三聖二師┤顯密內證義
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│四明安全義
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└御遺告
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌散在流章記
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│雜
　　　　　　　　　　　　　　　　　　└六箇習事┤總目錄
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│別目錄
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│祕目錄
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└面授決
　　　　　　　　┌既效力
　　（５）醫療部┤加持法驗方
　　　　　　　　└胎息術仙方
　　　　　　　　┌三才軌範
　　（６）雜記部┤
　　　　　　　　└古今芳談



溫室洗浴眾僧經
溫室洗浴眾僧經
　　一卷。後漢‧安世高譯。略稱《溫室經》。收在《大正藏》第十六冊。本經篇幅極短，文體簡明，以散文書寫，間雜有偈頌。內容記述溫室洗浴的功德。謂印度摩揭陀國的大長者耆域（指醫王耆婆），請佛及眾僧菩薩大士入溫室澡浴，佛乃為說澡浴之法，當用七物，以除去七病，而得七福報。七物指燃火、淨水、澡豆、酥膏、淳灰、楊枝、內衣。除去七病，指︰（1）四大安穩，（2）除風病，（3）除濕痺，（4）除寒水，（5）除熱氣，（6）除垢穢，（7）身體輕便而眼目精明。七福報，即︰（1）四大無病，所生常安，勇武丁健。（2）所生清淨，面目端正，塵水不著。（3）身體常香，衣服潔淨。（4）肌體潤澤，威光德大。（5）多饒人從，拂拭塵垢，自然受福。（6）口齒香好，方白齊平。（7）所生之處自然有衣裳、光飾、珍寶，見者悚息。
　　此經今皆稱安世高譯，然依《出三藏記集》、隋代《眾經目錄》《大唐內典錄》諸書所載，皆說是西晉‧竺法護譯，且其文亦與安世高所譯不類。又，隋‧慧遠以經中說洗僧果報，或為菩薩發意治地，功成志就，遂致作佛，而判本經為大乘菩薩藏中藉小入大漸教所攝。安世高為小乘譯師，必不譯此經。至於謂之為安世高譯，或係《開元釋教錄》沿襲費長房《歷代三寶紀》而有之誤記。
　　註疏有《溫室經義記》一卷（隋‧慧遠）、《溫室經疏》一卷（唐‧慧淨）、《溫室經疏》一卷（唐‧慧沼）。
　　◎附︰〈溫室〉（編譯組）
　　溫室，指僧坊中之浴室。印度人由於氣候炎熱，居民較常沐浴。故該國各地，常有人隨處鑿池，以供行人自由洗沐之用。《南海寄歸內法傳》卷三云（大正 54‧220c）︰「所在之處，極饒池水。時人皆以穿池為福。若行一驛，則望見三二十所。或寬一畝五畝，於其四邊種多羅樹，高四五十尺，池乃皆承雨水。」此外，同書又載那爛陀寺有十餘所大池，每至晨時，鳴楗槌，令僧徒洗浴。
　　又，除上述之冷水浴外，印度人亦行溫浴。健康者行冷水浴，老幼及病者行溫浴。「溫室」即為僧坊中行溫水浴之處所。關於溫室造法及其出入作法，依《有部毗奈耶雜事》卷三所載，浴室內寬外窄，中高一丈許，下闊七、八尺，一畔開門，門須扇掩；中央掘地置爐，燒炭或柴，看其冷煖以適時節；入浴則必於食前，身上必著裙。道宣《教誡律儀》中，亦詳舉入溫室之法十六條，文云（大正45‧873a）︰
　　「（一）具威儀持坐具，（二）尊宿未浴不得洗浴，（三）要須持瓶，（四）不得垂手把缾，（五）當揖手把缾，（六）不得共大己五夏人同浴，（七）初脫衣不得將袈裟在餘衣下，（八）入浴室內脫淨衣安淨竿上，（九）脫觸衣安觸竿上，（十）不得浴室內大小便，當須預出入然後方入，（十一）洗浴先從下洗上，（十二）當用濕手巾，兩手各把一頭橫安背上，抽牽垢膩即落，（十三）當須寂默不即喧笑，（十四）不得污觸湯水，手若不淨，痍當用缾水淨之，（十五）在浴室內不得洟唾，（十六）浴了當用湯水洗潑坐處令淨，不得皁莢狼籍。」
　　佛教傳入中國，各地在創建寺院時，亦仿印度風習而造浴室。在日本，各大寺亦必設浴室，如《法隆寺伽藍緣起並流記資財帳》云︰「溫室分單張五張。」
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷四；《古今譯經圖紀》卷一；《開元釋教錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷一、卷二十二；周叔迦《最上雲音室讀書記》。



溫特尼茲
溫特尼茲（Moriz Winternitz；1863～1937）
　　奧地利的印度學學者。西元1880年至1885年間，就讀於Wien大學，後以有關古代印度婚禮的研究而取得學位。1888年負笈英國，在牛津大學接受穆勒（Max Mu|ller）的指導。1895年任職於牛津大學的印度研究室，精通印度文獻。1899年回國，1902年在Prague大學任教，1911年升任教授，講授印度學、語言學、人類學。1922至1923年間在印度詩人泰戈爾所設立的國際大學（Santiniketan）擔任客座教授，活躍一時。撰有《印度文獻史》三卷、《Der a|ltere Buddhismus nach Texten destipitaka》等書，其中，《印度文獻史》為不朽的名著。1923年該書由中野義照、大佛衛合譯成日文，並加上詳備的註釋，頗風行於日本學術界。



滅盡定
滅盡定（梵nirodha-samāpattī，藏Ḥgog-paḥisñoms-par Ḥjug-pa）
　　指心與心所皆滅盡之定。即六識之心作用皆滅盡的精神統一狀態。又稱滅盡等至、滅受想定、滅定。為心不相應行之一，七十五法之一，百法之一。此定係遠離無所有處之煩惱的聖者（即不還果以上之聖者），為樂無心之寂靜境而入的定。修此定，得生於無色界之第四有頂天。《俱舍論》卷五云（大正29‧25a）︰「有別法能令心、心所滅，名滅盡定。（中略）此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無想定在後靜慮，此滅盡定唯在有頂，即是非想非非想處。（中略）此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖異斷滅故，唯聖道力所能起故，現法涅槃勝解入故。」
　　此滅盡定與無想定合稱「二無心定」，但無想定唯異生凡夫所得，此定則為佛及俱解脫阿羅漢遠離定障所得。又，無想定係招感無想天中之五蘊異熟，此定則唯招有頂地之四蘊異熟。
　　有部主張此定別有實體，能久時令心、心所法滅，而且出定之心係以前入定之心為等無間緣。但是，經量部與唯識宗不認其為實法，唯於心、心所不轉之分位假立此定。經量部更認為色心二法得之為種子，出定之心係由有根身所生起。唯識家謂於此定中，亦有阿賴耶識，如壽煖等不離其身。此外，分別論者認為滅盡定唯滅想、受，仍有細心未滅，故名滅受想。
　　關於入定的期間，依《大毗婆沙論》卷一五三所述，欲界之有情由段食扶持諸根大種，故若久在定中，在定中不損身，但後來出定時身即散壞，因此入定期間不得超過七晝夜；而色界有情之諸根非由段食任持，故可經半劫或一劫。
　　◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十三（摘錄）
　　復次云何滅盡定﹖謂已離無所有處貪，未離上貪，或復已離。由止息想作意為先故；諸心心所唯滅靜，唯不轉，是名滅盡定。此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識。當知此定亦是假有，非實物有。
　　此定差別略有三種。下品修等如前已說。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。有學聖者能入此定，謂不還身證。無學聖者亦復能入，謂俱分解脫。前無想定非學所入，亦非無學，何以故﹖此中無有慧現行故。此上有勝寂靜住及生故。又復此定，不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻處故。
　　◎附二︰《成唯識論》卷七（摘錄）
　　滅盡定者︰謂有無學，或有學聖已伏或離無所有貪，上貪不定；由止息想作意為先，令不恆行恆行染污心心所滅，立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。修習此定，品別有三。下品修者，現法必退，不能速疾還引現前。中品修者，現不必退，設退，速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。
　　此定初修，必依有頂遊觀無漏為加行入。次第定中，最居後故。雖屬有頂，而無漏攝。若修此定已得自在，餘地心後，亦得現前。雖屬道諦，而是非學非無學攝，似涅槃故。此定初起，唯在人中。佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故，後上二界亦得現前，烏陀夷經是此誠證。無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色，不起此定。恐無色心，成斷滅故。已信生彼，亦得現前。知有藏識不斷滅故。要斷三界見所斷惑，方起此定。異生不能伏滅有頂心心所故。此定微妙，要證二空隨應後得所引發故。
　　有義︰下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定。欲界惑種，二性繁雜，障定強故。唯說不還三乘無學及諸菩薩得此定故。彼隨所應，生上八地，皆得後起。有義︰要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子障定強故，彼隨所應生上五地皆得後起。若伏下惑，能起此定，後不斷退，生上地者；豈生上已，卻斷下惑。斷亦無失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者，對治力強，正潤生位，不起煩惱；但由惑種，潤上地生。雖所伏惑，有退不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。
　　若諸菩薩先二乘位，已得滅定，後迴心者，一切位中，能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑；而如已斷，能起此定。論說已入遠地菩薩方能起滅盡定故。有從初地，即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼十地中，皆起此定。經說菩薩前六地中，亦能現起滅盡定故。
　　◎附三︰《大毗婆沙論》卷一五二（摘錄）
　　問︰何故二無心定中，惟滅盡定立為解脫，非無想定﹖脅尊者言︰佛於諸法體相作用，了達究竟，餘不能知。若法有解脫相者，便即立之。無者，不立。復次滅盡定惟內法有，故立解脫。無想定惟外法有，故不立解脫。如內法、外法、聖法、異生亦爾。復次滅盡定，惟背雜染向清淨者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背清淨向雜染者相續中可得，故不立解脫。如背雜染、向雜染，背生死、向生死，背流轉、向流轉，當知亦爾。
　　復次滅盡定，惟背我見向無我見者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背無我見向我見者相續中可得，故不立解脫。復次滅盡定，惟背薩迦耶見向空觀者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背空觀向薩迦耶見者相續中可得，故不立解脫。復次前說滅盡定由二因緣，立為解脫。（一）背一切所緣，（二）邊際心斷。無想定二事俱無，是故不立。
　　復次滅盡定，惟障諸界諸趣諸生者相續中可得，故立解脫。無想定，惟不障諸界諸趣諸生者相續中可得，故不立解脫。復次棄背諸有，名為解脫。滅盡定，棄背諸界諸趣諸生生死流轉覺，無想定不爾。由此等緣，二無心定中，惟滅盡定立為解脫，非無想定。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十八；《大毗婆沙論》卷一五四；《俱舍論》卷二十九；《順正理論》卷十二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷二、卷八；忽滑谷快天《禪學思想史》第二編第四章。



滅諦
滅諦（梵nirodha-satya，巴nirodha-sacca，藏Ḥgog-paḥi bden-pa）
　　四諦之一。詳名滅聖諦（nirodharya-satya），又作苦滅諦、苦盡諦、苦滅聖諦、愛滅苦滅聖諦。即指永斷無明、欲愛等一切煩惱，一切苦皆消滅之審實不謬的狀態；亦即涅槃境界。《中阿含》卷七〈分別聖諦品〉云（大正1‧468c）︰
　　「云何愛滅苦滅聖諦﹖謂眾生實有愛內六處，眼處，耳、鼻、舌、身、意處，彼若解脫，不染不著，斷捨吐盡無，欲滅止沒者，是名苦滅。諸賢，多聞聖弟子知我如是知此法、如是見、如是了、如是視、如是覺，是謂愛滅苦滅聖諦。」
　　《增一阿含經》卷十七云（大正2‧631a）︰「彼云何名為苦盡諦﹖所謂盡諦者，欲愛永盡無餘，不復更造，是謂名為苦盡諦。」
　　另外，《法蘊足論》卷六又說滅諦即為涅槃，其文云（大正26‧481b）︰「如說涅槃是真苦滅，是諸沙門究竟果故，如是斷等名滅諦者，謂此名涅槃真實。是涅槃此名為滅，真實是滅，若佛出世，若不出世，如是滅法，法住法界。一切如來自然通達等覺，宣說施設建立，分別開示，令其顯了。謂此是涅槃，此是滅，此是涅槃性，此是滅性，是真是實，是諦是如，非妄非虛，非倒非異，故名滅諦。」
　　關於滅諦究係「集」之滅盡，抑係「苦」之滅盡﹖此有異說。據《大毗婆沙論》卷七十七所說，譬喻者以業煩惱盡為滅諦；分別論者區別滅和滅諦，認為「能招後有之愛」盡除是滅，亦是滅諦，而其餘之愛盡除及餘之有漏因盡除，則唯是滅，並非滅諦；妙音及如是說者認為墮於自相續或他相續的五蘊盡，或有情數及無情數諸蘊盡，皆是滅，亦為滅諦。由此可見，譬喻師與分別論者唯以「集滅」為滅諦，妙音與如是說者則廣以自他相續等五蘊，即「苦集滅盡」為滅諦。
　　《四諦論》卷三〈分別滅品〉說明苦集滅、滅諦及無餘涅槃的關係，以「愛之滅盡」為有餘涅槃，「苦之滅盡」為無餘涅槃；即前者為「因之滅盡」，後者為「果之滅盡」，如燈盡故光盡，因此二滅皆稱為滅諦。又，《成實論》卷十一〈滅諦聚初立假名品〉，係以「滅盡假名心、法心、空心」為滅諦，即以因緣智滅我執假名之心，以空智滅執實法之心，入滅盡定，若入無餘涅槃而斷相續時，更滅空心。
　　《辯中邊論》卷中則依三性以分別滅諦，以遍計所執之自性不生，稱為「自性滅」；依他起之二取不生，稱為「二取滅」；以真如之本性寂滅，稱為「本生滅」。亦即以三無性為滅諦。此三者合稱「三滅諦」。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十八、卷七十九；《大智度論》卷十九；《解脫道論》卷十一；《成實論》卷二〈四諦品〉、卷十一〈假名相品〉、卷十二〈滅法心品〉；《顯揚聖教論》卷二；《俱舍論》卷一、卷二十二、卷二十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷八；《成唯識論》卷八。



滇釋記
滇釋記
　　四卷。清‧圓鼎和空編。係雲南僧俗傳記資料之集成，為研究雲南佛教史之基本史料。收在《雲南叢書》子部第二十九卷。內容分為法源編、應化編、隋釋編、唐釋編、後晉釋編、後周釋編、宋釋編、元釋編、明釋編、雜科編、補遺編等十二編。書中引用的典籍包括《白虎通》《指月錄》《廣輿記》《朝天記》《夢遊集》《雞足山志》《大明一統志》《禪宗法脈錄》等三十五種。



滿州語譯大藏經
滿州語譯大藏經
　　清代以滿族文字譯成的大藏經。清代又稱之為《國語譯漢全藏經》《國語譯大藏經》。滿文係於西元1632年由達海根據滿族語所創之文字。清‧乾隆帝計劃刊行《滿文大藏經》後，首先對西藏大藏經進行調查，繼而編輯《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》。至乾隆三十八年（1773），始依漢文大藏經之編次與內容，擇六九九部佛典進行大藏經之翻譯，前後歷時十八年，終於在乾隆五十五年完成《滿文大藏經》之刊行工作。
　　我國承德原保存一部《滿文大藏經》，但目前下落不明。日本東京大學亦收藏一部，不幸燬於1923年之關東大地震。目前僅西藏拉薩巿保存一套。
　　全藏共分五類。略如下列︰（1）大乘五大部經類︰含般若、寶積、大集、華嚴、涅槃之五大部經；（2）五大部外之諸重、單譯經；（3）密部經軌儀法陀羅尼等；（4）小乘經及集傳等；（5）小乘律。
　　所收書之一特質，是大乘律、大乘論及小乘論皆未收錄。



滿意
滿意
　　唐代律僧。生卒年、籍貫均不詳。受具足戒後即專究律學，傍通經論。唐高祖武德（618～626）末年，從鄴都日光寺法礪受律學。又受業於長安恆濟寺道成，朝夕研鑽不懈，盡得其法。其後，住長安崇福寺，三十餘年間致力於講說弘律。與同門東塔律師懷素齊名，世稱西塔律師。法嗣有大亮、定賓、法藏、聞慧等十六人。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十四；《律宗綱要》卷下；《律苑僧寶傳》卷五。



漉水囊
漉水囊（梵parisrāvaṇa，巴parissāvana，藏chu-tshags）
　　指用來濾水去蟲的器具，為比丘六物之一或十八物之一。音譯缽里薩羅伐拏、缽里薩哩伐拏，又稱漉水袋、漉水器、濾水囊、漉囊、濾袋、水濾、水羅。依《四分律》卷五十二云（大正22‧954b）︰「不應用雜蟲水，聽作漉水囊。」《摩訶僧祇律》卷十八云（大正22‧373a）︰「比丘受具足已，要當畜漉水囊，應法澡盥。比丘行時應持漉水囊。」可知比丘受具足戒後，應常攜此物，以避免誤殺水中的蟲類。
　　關於漉水囊的種類，《四分律》列舉勺形、橫郭、漉瓶三種，《薩婆多部律攝》卷十一、《百一羯磨》卷八列舉方羅、法瓶、君持迦（澡瓶）、酌水羅、衣角五種。
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔》卷下之一；《南海寄歸傳》卷一；《釋氏要覽》卷中；《禪林象器箋》》〈器物門〉。



漏
漏（梵āsrava，巴āsava，藏zag-pa）
　　此詞有住、流、泄等義，乃「煩惱」之別名。《大毗婆沙論》卷四十七云（大正27‧244b）︰
　　「何故唯說煩惱為漏，不說業耶﹖答︰（中略）業不定故，謂或有業留諸有情久住生死，或復有業令諸有情對治生死煩惱，不爾故獨名漏。復次業以煩惱為根本故，謂定無有不斷煩惱而捨諸業，是故唯說煩惱為漏。」
　　《俱舍論》卷二十云（大正29‧108a）「稽留有情久住生死，或令流轉於生死中，從有頂天至無間獄。由彼相續於六瘡門泄過無窮，故名為漏。」此謂凡夫之煩惱，常由眼耳等六根門漏泄過患，又於生死中流轉三界，故稱此煩惱為漏。
　　關於此詞之語義，《大毗婆沙論》卷四十七列出六種︰（1）留住︰謂令有情留住三界。（2）淹貯︰謂淹貯業種於煩惱器中，能生後有。（3）流派︰謂有情從六處門流派諸煩惱。（4）禁持︰謂有情為諸煩惱所禁持，故循環諸界、諸趣、諸生，不得自在趣涅槃。（5）魅惑︰謂有情為諸煩惱所魅惑，起身、語、意三種惡作。（6）醉亂︰謂有情飲煩惱之酒，無慚無愧，顛倒放逸。
　　此外，諸經論對漏的分類頗有異說，如《長阿含經》卷八列舉欲漏（指欲界的煩惱）、有漏（指色、無色二界的煩惱）、無明漏（總三界的無明）三種。《大毗婆沙論》卷四十七載譬喻者唯立無明、有愛二漏，同書卷四十八則謂分別論者立欲、有、見、無明四漏。《大般涅槃經》卷二十二、卷二十三列見漏、修漏、根漏（由六根門漏泄過患）、惡漏（由惡王、惡國、惡知識等而生的煩惱）、親近漏（由親近衣服、房舍等而生的煩惱）、受漏（由諸受而生的煩惱）、念漏（由邪念而生的煩惱）七種。
　　〔參考資料〕　《成實論》卷十〈雜煩惱品〉；《瑜伽師地論》卷八、卷八十四；《入阿毗達磨論》卷上；《大乘義章》卷五（末）。



漏盡通
漏盡通
　　六神通之一。具稱漏盡智證通（āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又稱漏盡神通、漏盡通證。也就是證得漏盡智煩惱盡除、得解脫、威德具足的境界。例如《舍利弗阿毗曇論》卷十云（大正28‧597b）︰「云何漏盡智證通﹖若智生有漏盡得無漏心解脫、慧解脫，現世自證知成就行，我生已盡、梵行已立、所作已辦，不復還有，是名漏盡智證通。」
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四云（大正31‧760a）︰
　　「漏盡通者，謂依止靜慮於漏盡智威德具足中，若定、若慧及彼相應諸心心法。漏盡智者，謂由此智通達一切漏盡方便，及諸漏盡、威德具足者，此智成滿故。」
　　《俱舍論》卷二十七說，六通中，前五通即使是異生凡夫亦可證得，但是漏盡通唯有聖者始能證得。《大智度論》卷二十八明示，漏盡通有漏習俱盡與漏盡習未盡二種，前者是佛，後者是菩薩。又，此通是三示導中教誡示導的自性，通緣五蘊與一切境，故與宿住通共攝於四念住之中。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷九〈增一經〉；《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉；《大毗婆沙論》卷一０二；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《瑜伽師地論》卷三十七；《法界次第初門》卷中之上；《俱舍論光記》卷二十七。



演淨科儀
演淨科儀
　　楊枝淨水　遍洒三千　性空八德利人天　福壽廣增延　滅罪消愆　火焰化紅蓮南無清涼地菩薩摩訶薩（三遍）
　　主白三寶文
　　夫三寶者，巍巍金相，蕩蕩覺皇，三界獨尊，萬靈瞻仰。皈依者，福增無量；禮念者，罪滅河沙。要祈法事周隆，庶使勝因成就，三寶功德，無窮無盡。仰勞大眾，同音後和。
　　三寶讚
　　三寶廣無邊　僧伽萬德功圓　六年苦行證金仙　說法利人天　放叻瑞周沙界天龍八部同瞻仰　千賢萬聖會祇園　結集永流傳
　　主白水文
　　夫此水者，八功德水自天真，先洗眾生業垢塵，遍入毗盧華藏界，箇中無處不超淪。水不洗水，妙契法身；塵不染塵，返資自己。蠲除器界，盪滌壇場。洒枯木以再逢春，潔穢邦而成淨土。我佛如來密教藏中，有洒淨真言，謹當持誦。（接誦）
　　大悲咒、十小咒、心經（各一遍）
　　摩訶般若波羅蜜多（唱三遍）接唱祝延讚（尾接）
　　佛面讚
　　佛面猶如淨滿月　亦如千日放光明　圓光普照於十方　喜捨慈悲皆具足　南無　盡虛空　遍法界　過現未來佛法僧三寶　南無天人師菩薩摩訶薩大乘常住三寶（三稱，宣疏畢，接念）南無護法韋馱尊天菩薩（三稱，接念善女天咒三遍，接念）
　　韋馱讚（文見6530頁，接佛號）
　　○（吉念）消災延壽藥師佛
　　○（凶念）西方接引阿彌陀佛（至靈前舉讚）
　　⊙引魂法節
　　旃檀海岸　爐爇名香　耶輸母子兩無殃　火內得清涼　志心今將　一炷遍十方（早念香供養，晚念雲來集。三稱）
　　南無大悲觀世音菩薩（三稱。接大悲咒）
　　南無喝囉怛那哆囉夜耶　....娑婆訶
　　南無甘露王菩薩摩訶薩（三稱）　香花迎　花香請
　　南無一心奉請　盡十方遍法界　微塵剎土中　諸佛法僧　金剛密跡　衛法神王　天龍八部　婆羅門仙　一切聖眾（三稱，接唱）
　　惟願不違本誓　憐愍有情　此刻今時　光臨法會　香花迎　花香請
　　南無一心奉請　眾生度盡　方證菩提　地獄未空　誓不成佛　今當奉請　幽冥教主　本尊地藏王菩薩摩訶薩（三稱，接唱）
　　惟願不違本誓　憐愍有情　此刻今時　光臨法會　香花迎　花香請
　　南無一心奉請　手擎幡蓋　身掛花幔　導眾生歸極樂之邦　引亡魂赴道場之會　今當奉請　幽冥路上　引魂王菩薩摩訶薩
　　惟願不違本誓　憐愍有情　此刻今時　光臨法會
　　以此振鈴伸召請　亡魂聞召願來臨　仗承三寶力加持　此夜今時臨法會
　　運心平等法力無邊　恭對寒林前　稱揚寶號　南無多寶如來　廣博身妙色相甘露王如來南無薄伽伐帝　咒聲直上寒雲霄　路迢迢　羅漢生歡喜皆除怨　唵蘇甯（蘇寧）以圍遶戶唵必知（必知）必捨左曩曳（曳）　薩哩斡母陀喃　娑婆訶
　　秋雨梧桐葉落時　夜癡癡　召請亡靈來赴道場會　唵承此（承此）上蓮臺　戶唵必知（必知）必捨左曩曳（曳）　薩哩斡母陀喃　娑婆訶
　　今夜道場法筵開　會然來　召請亡靈來赴道場會　唵樵樓（樵樓）鼓交必　戶唵必知（必知）必捨左曩曳（曳）　薩哩斡母陀喃　娑婆訶
　　戶唵步步帝利伽哩哆利怛他也都耶　佛子（有情、亡靈）聞召遠來臨（三稱。普施尾句念孤魂）
　　一心召請金烏似箭　玉兔如梭　想骨肉以分離　睹音容而何在　初爇名香　初伸召請　某氏魂。（云云　接唱）
　　惟願承三寶力　仗祕密言　此刻今時　來臨法會
　　一心召請遠觀山有色　近聽水無聲　春去花還在　人來鳥不驚　二爇名香　二伸召請　某氏魂。（云云　接唱）
　　惟願承三寶力　仗祕密言　此刻今時　來臨法會
　　一心召請浮生如夢　幻質匪堅　不憑我佛之慈　曷遂超昇之路　三爇名香　三伸召請　某氏魂（云云　接唱）
　　惟願承三寶力　仗祕密言　此刻今時　來臨法會
　　南無西方接引阿彌陀佛（三稱。接誦心經、往生咒、變食咒各三遍）
　　南柯一夢屬黃粱　堪嘆人生不久長　有生有死皆有命　無貧無富亦無常　魂飛魄散歸何處　性朗心空望故鄉　漸對虛空伸召請　領沾經咒往西方
　　我佛三界師　四生大慈父　說法在靈山　度人無數億　菩薩把幡招　金童來接引　　嘆亡靈　早念阿彌陀佛　往生淨土中（念佛至靈前稱念）蓮池海會（末念）南無清淨法身毗盧遮那佛（三稱　心經、往生咒變食咒各三遍）主者白文　◎注︰恩重山丘讚，文見6576頁
　　樂邦讚（靈位前回向讚）
　　樂邦教主　接引彌陀　四十八願度娑婆　九品湧金波　寶網交羅　度眾生出愛訶（蓮池會。第一大願。觀想樂邦教主接引）
　　⊙完懺讚
　　某某寶懺　萬德洪名　靈文几卷最宏深　字字免災殃　拜禮佛名　脫苦早超昇
　　某某寶卷（懺）功德多　妙力（妙力）無過　普度幽魂（拔薦亡靈）出愛河　往生（往生）極樂　金沙布地　寶網交羅　頻伽鳥風吹動演說摩訶　幽魂（亡靈）皈依某地　面禮彌陀
　　香焚東海千年秀　茶獻南山萬壽春　花賽西湖十樣景　燈排北斗滿天星　南無志心信禮佛陀耶　南無志心信禮達摩耶　南無志心信禮僧伽耶南無　上座蓮臺釋迦尊阿難迦葉兩邊排南無　中座蓮臺觀世音善財龍女兩邊排南無　下座蓮臺彌勒尊四大天王兩邊排南無讚東方青色丘色青丘衣童子手持一朵青蓮花青蓮花臺上阿閦佛南無讚南方赤色光赤色赤光赤衣童子手持一朵赤蓮花赤蓮花臺上寶生佛南無讚西方白色光白色白光白衣童子手持一朵白蓮花白蓮花臺上彌陀佛南無讚北方黑色光黑色黑光黑衣童子手持一朵黑蓮花黑蓮花臺上成就佛南無讚中央黃色光黃色黃光黃衣童子手持一朵黃蓮花黃蓮花臺上毗盧佛南無　消災延壽藥師佛
　　⊙回向偈
　　禮懺功德殊勝行　無邊勝福皆回向
　　普願沈溺諸眾生　速往無量光佛剎
　　十方三世一切佛　一切菩薩摩訶薩
　　摩訶般若波羅蜜
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漕矩吒國
漕矩吒國
　　位於印度西北境，相當於今阿富汗（Afghanistan）東南部的古國。又稱漕矩國、漕利國、謝□國、訶達羅支國、社護羅薩他那國。據《大唐西域記》卷十二所載，此國周環七千餘里，有鶴悉那、鶴薩羅二城。氣候寒烈，霜雪多，穀稼時播，宿麥滋豐，草木扶疏，花果茂盛，產鬱金香。又，羅摩印度川出興瞿草。此國人性輕躁，好學藝，多有技術。雖祀百神，異道雜居，有天祠數十所，然亦敬崇三寶，設伽藍數百剎，僧徒達萬餘人，皆習學大乘法數。其中，羅摩印度川即指今赫爾曼得河（Helmand），鶴悉那城相當於喀布爾（Kabul）南方的加慈尼（Ghazni），鶴薩羅城相當於赫爾曼得河流域的居沙里斯坦（Gusaristan）。
　　此國在我國隋代名為「漕國」，依《隋書》〈西域列傳〉卷四十八及《唐書》〈西域列傳〉卷一四六（上）罽賓國條所述，漕國即漢代的罽賓。然日本學者白鳥庫吉等根據《梵語雜名》諸書，認為此罽賓乃指迦畢試國。蓋隋代之漕國至初唐時，其東北部獨立為迦畢試國，漕矩吒國僅存其西南部，爾後該國反而臣屬於迦畢試國。另外，此國又名漕矩吒，乃源自□噠人於西元五世紀末滅大月氏，占領其喀布爾河流域及堪達哈（Kandahar）一帶之地，總稱為詹布拉（Jabula）。近人瑪爾加魯特（Marquart）氏依此事實，遂推測漕國及漕利國之稱，係jabula（jawuda）之音譯，但華特斯（Watters）氏則謂漕矩吒為梵語jāguḍa（義即鬱金香）之音譯，日本學者白鳥庫吉亦贊同華氏此說。
　　〔參考資料〕　《慧超往五天竺國傳箋釋》；《解說西域記》；A. Cunningham《Ancient Geography ofindia》。



漚和俱舍羅
漚和俱舍羅（梵upāya-kauśalya，巴upāya-kusala，藏thabs-la-mkhas-pa）
　　十波羅蜜的第七項，即指菩薩為攝化眾生，乃方便善巧涉種種事，示現種種相。又稱傴和拘舍羅、漚和俱舍羅、憂婆憍舍羅、烏波野；意譯善巧方便、善權方便、方便善巧、方便勝智、妙。吉藏《法華義疏》卷三云（大正34‧482b）︰「外國稱傴和拘舍羅。傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智，謂方便勝智也。」
　　又，《華嚴經疏》卷十五云（大正35‧613b）︰「文殊則般若觀空，智首則漚和涉事。」依《華嚴經疏演義鈔》卷十四釋漚和涉事即漚和俱舍羅，並引《肇論》〈宗本論〉之說，謂漚和、般若皆大慧之稱，諸法實相名為般若，能不形證乃漚和之功，適化眾生稱為漚和，不染塵累則因般若力。然般若之門觀空，漚和之門涉有，但涉有未始即迷空，故常處有而不染，不厭有而觀空，故觀空而不證。可知般若、漚和（方便）二者皆具於一念之力。
　　〔參考資料〕　《道行般若經》卷三；《放光般若經》卷十六；《內藏百寶經》；《大智度論》卷六十二。



漢魏兩晉南北朝佛教史
漢魏兩晉南北朝佛教史
　　湯用彤撰，為中國佛教之斷代史名著。湯用彤（1893～1965），字錫予，湖北黃梅人，為蜚聲國際之佛教史學名家。早年曾留學美國哈佛大學等校，回國後，歷任北京、中央、西南聯大等大學教授，以及北京大學文學院長等職。精通英文、梵文、巴利文，且能讀日文佛學論著。1946年膺選中央研究院院士。除此書之外，另著有《印度哲學史略》《魏晉玄學論稿》《隋唐佛教史稿》等書。
　　本書內容分佛教入華諸傳說、永平求法傳說之考證、北朝之佛學等二十章，每章又分若干小節。文中歷論漢末至南北朝末期之佛教史大事，不僅重視佛教義學，亦對佛教之弘傳、佛教與世俗之關係、高僧之求法及著述、僧團之組織等問題鋪敘甚詳，且考證與敘述並重，為研究早期中國佛教史者之重要參考書。



潭柘寺
潭柘寺
　　北京古剎。位於北京西郊門頭溝區潭柘山腰。北京巿諺語「先有潭柘寺，後有北京城」、「先有潭柘，後有幽州」，其中之「潭柘」，即指此寺而言。
　　此寺始建於唐代（一說晉代），為華嚴禪師所創。原名嘉福寺，後更名龍泉寺。金‧皇統時稱為大萬壽寺。其後，金‧廣慧通理禪師曾大肆修建。元末毀於兵火。明‧永樂年間（1403～1424），帝命日僧無初負責修建。正統三年（1438），又擴建佛院，廣造佛像，英宗嘗頒贈大藏經五千卷。天順元年（1457），復敕名嘉福寺。清‧康熙帝嘗三次駕幸，並多次頒賜珍貴經卷、織幢、織金幢、金銀法器等物。康熙三十一年（1692），帝賜銀一萬兩整建，三十六年改名岫雲寺。乾隆帝亦曾多次巡幸。中共文化大革命時，此寺遭受嚴重破壞，多數珍貴史籍、經典均付之一炬。1978至1980年，中共撥款整修，1980年八月，重新對外開放。
　　此寺建築分左、中、右三路，中路係由大型殿宇所組成的中軸線，依次為寺前牌樓、山門、天王殿、鐘鼓二樓、大雄寶殿、齋堂三聖殿（已拆除）、毗盧閣。右（東）路以庭院式建築為主，有行宮院、方丈院、流杯亭、乾隆寶座、地藏殿、圓通殿及舍利塔（金剛延壽塔）等。左（西）路建築是幾座高峻的佛殿和三處獨成系統的殿堂組合，有楞嚴壇、戒台大殿、藥師殿、文殊殿、觀音殿、祖師殿、龍王殿等殿堂及西南齋、寫經室、大悲壇等院落。因地形所致，此路建築後部較高，其中觀音殿為全寺建築的頂點。
　　山門之後為天王殿，天王殿內供彌勒佛，佛像背後是手持降魔杵的韋馱立像。天王殿左右兩側有四尊形像高大的彩繪四大天王塑像。
　　大雄寶殿為重檐廡殿式建築，頂上是黃琉璃瓦綠剪邊屋面，檐下重繪「金龍和璽」彩畫，具有金元時代的造型風格。正面上層崇檐下原有康熙皇帝手書的「清靜莊嚴」匾額，後毀於文化大革命時。
　　毗盧閣，係雙層硬山木結構建築，共七間，閣左右各有配樓一處，為珍藏佛經及朝廷賜品之地。
　　潭柘寺東路建築群後部有一僧塔，通稱舍利塔。此塔本名「金剛延壽塔」，明代越靖王朱瞻塘建於明‧正統二年（1437）。其結構為喇嘛塔樣式，與北京城內妙應寺白塔頗為相似。塔身為覆缽體，塔身下有亞字形須彌座，須彌座上有三道環形金剛帶，塔身上高聳著圓錐形的塔剎，上有十三道環帶。全塔總高五丈餘。又，寺外尚存金、元、明、清歷代祖師塔群，是研究我國歷代僧塔形制演變的珍貴資料。



澄觀
澄觀（737～838，一說738～839）
　　華嚴宗第四祖。世稱清涼國師、華嚴疏主。俗姓夏侯，越州山陰（今浙江紹興）人，生於唐玄宗開元二十五年（737），十一歲時，從本州寶林寺霈禪師出家，肅宗至德二年（757），從妙善寺常照受具足戒。乾元年間（758～759）依潤州棲霞寺醴律師，學相部律；後回本州，依開元寺曇一受南山律學；更往金陵依玄璧，受學關河的三論。代宗大曆元年（766）在瓦官寺聽受《大乘起信論》及《涅槃經》。又從淮南法藏學新羅‧元曉的《大乘起信論疏》。隨後又到錢塘（今杭州）天竺寺聽華嚴宗法詵講《華嚴經》。大曆七年（772）又往剡溪從成都慧量重新研究三論。大曆十年往蘇州從天台宗學者荊溪湛然學天台止觀及《法華》《維摩》等經疏。又走謁牛頭慧忠、徑山道欽及洛陽無名，諮決南宗的禪法。更從禪僧慧雲，探習北宗的禪理。他一方面廣學律、禪、三論、天台、華嚴各宗的教義；一方面還研究佛教以外的各種學問。
　　大曆十一年歷遊五台、峨嵋諸山，後仍回五台，住大華嚴寺，行方等懺法。同時應寺主賢林之請，講《華嚴經》，感覺《華嚴經》的舊疏文繁義約，發願撰新《華嚴經疏》，從德宗興元元年（784）正月開始，到貞元三年（787）十二月，歷時四年，撰成《華嚴經疏》二十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經疏》。然後在本寺及崇福寺一再講演。又為弟子僧睿等作新疏的演義數十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（後世把疏、鈔合刻，略稱《華嚴經疏鈔》）。故有華嚴疏主之稱。
　　貞元十二年朝廷召他到長安，協助罽賓沙門般若翻譯南印度烏荼國送來的《華嚴經》後分梵本，由他加以審定，到十四年譯成四十卷，也題名《大方廣佛華嚴經》，世稱《四十華嚴》。又詔令他作疏解釋，於是在終南山草堂寺撰成《貞元新譯華嚴經疏》（又作《華嚴經行願品疏》或《普賢行願品疏》）十卷。次年，為德宗皇帝講《華嚴》，被授以「清涼國師」的稱號。不久又參與翻譯《守護國界主陀羅尼經》，由他證義。以後順宗、憲宗、穆宗、敬宗各朝，他都很受尊敬。文宗開成三年（838）三月圓寂，年一０二歲（這是依《隆興佛教編年通論》卷二十五，古來佛教史家多取此說；《宋高僧傳》卷五本傳則說於元和年中圓寂，年七十餘，未詳所據）。後世尊他為華嚴宗四祖。
　　澄觀的弟子有一百多人，就中圭峰宗密、東都僧睿、海印法印（一作寶）及寂光四人稱門下四哲，其中繼承他法統的是宗密。
　　澄觀一生著有《華嚴經疏》等書四百餘卷，講《華嚴經》達五十遍。他的著述現存有《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴經行願品疏》十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《三聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》三卷。已佚的有《十二因緣觀》一卷等。此外，據說還有《法華經》《楞伽經》及《中觀論》等疏鈔，今不傳。
　　澄觀早年曾廣泛參學禪教各家，對《大乘起信論》領契特深。在這基礎上，他雖以振興華嚴學說為己任，但思想中摻有禪宗、天台及《起信論》的成分，從而融會禪教，強調唯心，著重於一心法界的論述。他認為「總該萬有，即是一心；心融萬有，便成四種法界」。立一心法界無盡緣起說，以發揚華嚴性起的教義。
　　 澄觀以前，法藏的弟子慧苑，違反師說，在所著《續華嚴經略疏刊定記》中纂改法藏的「十玄」宗義，作德相、業用兩重十玄說。經澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》（卷二）及《隨疏演義鈔》（卷一、卷二、卷十）中加以反駁，從而恢復了法藏《華嚴經探玄記》的十玄說，並加以發揮。又慧苑說法藏的「五教判」是受了天台四教的影響（在四教基礎上，只加了一個頓教），因而另立了迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿的四教。澄觀在《華嚴經疏》裡，對慧苑此說也加以駁斥，力彰法藏的「五教」義，更具體地以南北禪宗作為頓教（見《隨疏演義鈔》卷八）。
　　此外，由於澄觀所處的時代正是六祖慧能下南岳懷讓、青原行思、荷澤神會等弘布禪法的時期。早年又參訪過牛頭宗的慧忠、道欽，荷澤宗的無名，以及北宗神秀一系的慧雲等，受禪宗影響頗大，從而極力融會禪教，如《隨疏演義鈔》卷二自述其心得說（大正36‧17a）︰「造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門。會南北二宗之禪門，攝台（天台）衡（南岳）三觀之玄趣。使教合亡言之旨，心同諸佛之心。」
　　同時，他在解述華嚴家理事無礙、真妄交徹的教義上，也採用天台家的性惡說，如《隨疏演義鈔》卷一說（大正36‧8b）︰「若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」又《華嚴經疏》卷二十一說（大正35‧658c）︰「無盡即是無別之相。應云︰心佛與眾生，體性皆無盡，以妄體本真故亦無盡，是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」
　　澄觀這一諸宗融會、禪教一致的宗趣，對於中唐以後的佛教界影響很大。（黃懺華）
　　◎ 附一︰〈澄觀簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第二卷）
　　澄觀生時，法藏已去世二十餘年，他並沒有能親承法藏的傳受。他之所以被尊為華嚴宗四祖，直承法藏，是由於他以恢復華嚴宗正統為己任，維護和弘揚了法藏的教義。法藏晚年曾為新譯八十卷《華嚴經》作疏，著《新譯華嚴經略疏》，但只寫到第十九卷即去世。他的一位弟子慧苑，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，但是其中所述往往與法藏的旨意相違背。如在判教問題上，慧苑不同意法藏把頓教列入，認為這在理論上有混亂、矛盾之處，因而另判四教。於是，慧苑的說法被正統的華嚴宗斥為異說。同時，又有李通玄者，作《新華嚴經論》，《略釋新華嚴經修行次第決疑論》等，也與智儼、法藏一系的說法有所不同，於華嚴宗中別樹一幟。因此維護法藏的正統，在當時是華嚴宗中一個重要的問題。
　　慧苑的弟子法詵曾作《刊定記纂釋》，對慧苑的異說進行了指摘。澄觀繼承法詵，寫成《華嚴經疏》六十卷和《華嚴經疏演義鈔》九十卷兩部巨著，力破慧苑異說，以恢復法藏的思想。如在判教問題上，他為法藏辯護說，所以列入頓教，是因為法藏已看到禪宗開始抬頭。其實，澄觀把頓教歸之禪宗，顯然與法藏的原意也是有出入的，但他對華嚴思想的闡述，是與法藏一脈相承的。澄觀把禪宗引入教法，開了禪教結合的先河，這一點到他弟子宗密手中，則有了進一步的發展。
　　◎附二︰〈澄觀傳〉（摘錄自《宋高僧傳》卷五）
　　釋澄觀，姓夏侯氏，越州山陰人也。年甫十一，依寶林寺（今應天山）霈禪師出家，誦《法華經》。十四遇恩得度，便隸此寺。
　　觀俊朗高逸，弗可以細務拘，遂遍尋名山，旁求祕藏，梯航既具，壺奧必臻。乾元中，依潤州棲霞寺醴律師學相部律，本州依曇一隸南山律。詣金陵玄璧法師傳關河三論，三論之盛於江表，觀之力也。大曆中，就瓦官寺傳《起信》《涅槃》，又於淮南法藏受海東《起信疏》義，卻復天竺詵法師門，溫習《華嚴》大經。七年，往剡溪，從成都慧量法師覆尋三論。十年，就蘇州，從湛然法師習《天台止觀》《法華》《維摩》等經疏。解從上智，性自天然，所學之文如昨拋捨，鮑靜記井，蔡邕後身，信可知矣。又謁牛頭山忠師、徑山欽師、洛陽無名師咨決南宗禪法，復見慧雲禪師了北宗玄理。
　　觀自謂己曰︰「五地聖人，身證真如，棲心佛境，於後得智，中起世俗念，學世間技藝，況吾學地，能忘是心﹖」遂翻習經傳子史、小學《蒼》《雅》，天竺《悉曇》諸部異執、四圍五明祕咒儀軌，至於篇頌筆語書蹤，一皆博綜。多能之性，自天縱之。
　　大曆十一年，誓遊五臺，一一巡禮，祥瑞愈繁。仍往峨嵋，求見普賢。登險陟高，備觀聖像。卻還五臺，居大華嚴寺，專行方等懺法。時寺主賢林請講大經，並演諸論。因慨《華嚴》舊疏文繁義約，惙然長想。況文殊主智，普賢主理，二聖合為毗盧遮那，萬行兼通，即是《華嚴》之義也。吾即遊普賢之境界，洎妙吉之鄉原，不疏毗盧，有辜二聖矣。觀將撰疏，俄於寤寐之閒，見一金人當陽挺立，以手迎抱之，無何咀嚼都盡。覺即汗流，自喜吞納光明遍照之徵也。起興元元年正月，貞元三年十二月畢功，成二十軸，乃飯千僧以落成也。後常思付授，忽夜夢身化為龍，矯首於南臺，蟠尾於山北，拏攫碧落，鱗鬣耀日，須臾蜿蜒，化為千數小龍，騰躍青冥，分散而去。蓋取象乎教法支分流布也。
　　四年春正月，寺主賢林請講新疏。七年，河東節度使李公自良，復請於崇福寺講。德宗降中使李輔光渲詔入都，於罽賓三藏般若，譯烏荼國王所進《華嚴》後分四十卷。觀苦辭，請明年入，敕允。及具行至浦津，中令梁公留安居，遂於中條山棲巖寺住。寺有禪客，拳眉翦髮，字曰癡人，披短褐，操長策，狂歌雜語，凡所指示，皆多應驗。觀未至之前，狂僧驅眾僧灑掃曰︰「不久菩薩來此。」復次壁畫散脂大將，及山麋之怪，往往不息。觀既止此寺，二事俱靜。五月，內中使霍仙鳴傳宣催入。
　　觀至，帝頗敦重，延入譯場刊正，又詔令造疏。遂於終南草堂寺，編成十卷進呈，敕令兩街各講一遍。為遂時，堂前池生五枝合歡蓮華，一華皆有三節，人咸歎伏。
　　尋譯《守護國界主經》，觀綴文潤色。順宗在春宮，嘗垂教，令述《了義》一卷、《心要》一卷、並《食肉得罪因緣》。洎至長安頻加禮接。朝臣歸向，則齊相國抗、韋太常渠牟，皆結交最深。故相武元衡、鄭絪、李吉甫、權德輿、李逢吉、中書舍人錢徽、兵部侍郎歸登、襄陽節度使嚴綬、越州觀察使孟簡、洪州韋丹，咸慕高風，或從戒訓。
　　以元和年卒，春秋七十餘。弟子傳法者一百許人，餘堪講者千數。觀嘗於新創雲花寺般若閣下，畫華藏世界圖相，又著《隨疏演義》四十卷。允齊相請，述《華嚴經綱要》一卷、《法界玄鑑》一卷、《三聖圓融觀》一卷，《華嚴》《法華》《楞伽》《中觀論》等別行小鈔疏共三十卷。設無遮大會十二，中具諸塑繢形像，繕寫經典，不可殫述。
　　門人清沔，記觀平時行狀云，觀恆發十願︰（1）長止方丈，但三衣缽，不畜長。（2）當代名利，棄之如遺。（3）目不視女人。（4）身影不落俗家。（5）未捨執受，長誦《法華經》。（6）長讀大乘經典，普施含靈。（7）長講《華嚴》大經。（8）一生晝夜不臥。（9）不邀名惑眾伐善。（10）不退大慈悲，普救法界。觀逮盡形期，恆依願而修行也。
　　◎ 附三︰澄觀〈五臺山鎮國大師澄觀答皇太子問心要〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
　　至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體靈知，不昧性相寂然。包含德用，該攝內外。能深能廣，非有非空。不生不滅，無始無終。求之而不得，棄之而不離。迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹。雖即心即佛，唯證者方知。然有證有知則慧日沈沒於有地，若無照無悟則昏雲掩蔽於空門。若一念不生則前後際斷。照體獨立，物我皆如。直造心源，無知無得。不取不捨，無對無修。
　　然迷悟更依真妄相待︰若求真去妄，猶棄影勞形；若體妄即真，似處陰影滅。若無心忘照，則萬慮都捐；若任運寂知，則眾行爰起。放曠任其去住，靜鑒覺其源流；語默不失玄微，動靜未離法界。言止則雙亡知寂，論觀則雙照寂知。語證則不可示人，說理則非證不了。是以悟寂無寂，真知無知。以知寂不二之一心，契空有雙融之中道。無住無著，莫攝莫收。是非兩亡，能所雙絕，斯絕亦寂，則般若現前。
　　般若非心外新生，智性乃本來具足。然本寂不能自現，實由般若之功。般若之與智性，翻覆相成；本智之與始修，實無兩體。雙亡正入，則妙覺圓明，始末該融，則因果交徹。心心作佛，無一心而非佛心；處處成道，無一塵而非佛國。故真妄物我，舉一全收；心佛眾生，渾然齊致。
　　是知迷則人隨於法，法法萬差而人不同；悟則法隨於人，人人一智而融萬境。言窮慮絕，何果何因；體本寂寥，孰同孰異。唯忘懷虛朗，消息沖融。其猶透水月華，虛而可見；無心鑑象，照而常空也。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十九；《釋門正統》卷八；《隆興佛教編年通論》卷十八～卷二十一、卷二十五；《新修往生傳》卷下；《佛祖歷代通載》卷十八～卷二十、卷二十二；《釋氏稽古略》卷三；《神僧傳》卷八。



澄遠
澄遠（908～987）
　　五代雲門宗僧，世稱香林澄遠。漢州（四川省）綿竹人。俗姓上官。幼投成都真相院出家。十六歲受具足戒。後離蜀入秦，登青峰從學於子陵。旋往荊湘，參後龍牙，有所開啟。未幾，參雲門文偃，請益祖意，大豁所疑，乃侍師十八載，嗣其法。後歸成都，住導江水請宮吳將軍院。宋太祖乾德二年（964），移住青城山香林院，四十餘年來，弘揚雲門宗風而不輟。雍熙四年二月十三日示寂，世壽八十。
　　◎ 附︰香林澄遠語錄選（摘錄自《五燈會元》卷十五）
　　（1）在眾日，普請除草次，有一僧曰︰「看俗家失火！」師曰︰「那裏火﹖」曰︰「不見那﹖」師曰︰「不見。」曰︰「這瞎漢！」是時一眾皆言遠上座敗闕。後明教寬聞舉，嘆曰︰「須是我遠兄始得！」
　　（2）問︰「如何是西來的的意﹖」師曰︰「坐久成勞。」曰︰「便回轉時如何﹖」師曰︰「墮落深坑。」
　　（3）問︰「如何是平常心﹖」師曰︰「早朝不審，晚後珍重。」
　　（4）上堂︰「是汝諸人，盡是擔缽囊，向外行腳。還識得性也未﹖若識得，試出來道看。若識不得，只是被人熱謾將去。且問汝諸人，是汝參學，日久用心，掃地煎茶，遊山玩水，汝且釘釘喚什麼作自性﹖諸人且道，始終不變不異，無高無下，無好無醜，不生不滅，究竟歸於何處﹖諸人還知得下落所在也未﹖若於這裏知得所在，是諸佛解脫法門，悟道見性，始終不疑不慮，一任橫行，一切人不奈汝何，出言吐氣，實有來處。如人買田，須是收得元本契書。若不得他元本契書，終是不穩。遮莫經官判狀，亦是不得其奈。不收得元本契書，終是被人奪卻。汝等諸人，參禪學道，亦復如是，還有人收得元本契書麼﹖試拈出看。汝且喚什麼作元本契書﹖諸人試道看。若是靈利底，才聞與麼說著，便知去處。若不知去處，向外邊學得千般巧妙，記持解會，口似傾河，終不究竟，與汝自己天地差殊。且去衣缽下體當尋覓看。若有個見處，上來這裏道看，老僧與汝證明。若覓不得，且依行隊去。」
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷二十二；《建中靖國續燈錄》卷二；《聯燈會要》卷二十六；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四。



澡豆
澡豆
　　比丘十八物之一。又稱豆屑。係洗滌身體、衣服等污穢所用之豆粉。《五分律》卷二十六云（大正22‧171b）︰「有諸比丘浴時，出外以背揩壁樹木，還入水灌傷破其身。佛言︰不應爾。聽用蒲桃皮、摩樓皮、澡豆等諸去垢物。」《有部毗奈耶雜事》卷十云（大正24‧246b）︰「諸苾芻以湯洗時，皮膚無色，佛言︰以膏油摩。彼便多塗膩污衣服。佛言︰以澡豆揩之。」
　　依《十誦律》卷三十八所載，澡豆係由大豆、小豆、摩沙豆、豌豆、迦提婆羅草、梨頻陀子等磨粉而成。另據同書卷三十九云（大正23‧282a）︰「佛在舍衛國，有人施比丘尼僧木桶。諸比丘尼不受，不知何所用，是事白佛。佛言︰應取用盛澡豆。」可知澡豆當貯放於木桶中。此外，據《大威儀請問》載，若不以澡豆淨手而執經卷、香爐等物，死後將墮於不淨地獄。又，後世或有視澡豆為小型水桶者，此乃係誤將澡豆與稱為「豆」之祭具混淆之故。
　　〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷一〈食罷去穢〉條、卷三〈師資之道〉條；《蘇悉地羯囉經》卷下；《四分律》卷三十三；《摩訶僧祇律》卷三十三。



澤木興道
澤木興道（1880～1965）
　　日本曹洞宗僧，禪宗學者，日本之袈裟學權威。三重縣人。原生於多田家，幼名才吉。七歲時雙親俱喪，乃成為澤木文才的養子。明治二十九年（1896）入永平寺，三十一年出家於熊本縣宗心寺。後從軍，參與日俄戰爭。大正元年（1912）參訪三重縣養泉寺、熊本縣大慈寺，其間，熱心指導信徒參禪。昭和十年（1935）任駒澤大學教授。著有《澤木興道全集》十九卷。
　　〔參考資料〕　酒井得元《禪に生きる澤木興道》。



濕婆
濕婆（梵śiva）
　　印度教三大主神之一。在《吠陀》神話中，śiva（吉祥之意）是暴風神Rudra的另一稱呼。在《黎俱吠陀》神話中，Rudra並不是具有威力的神，而似乎是將季節風的破壞作用及雨後的涼爽感加以神格化，所逐漸演變形成的破壞、恐怖之神，同時也是治療、痊癒之神。在《吠陀》時代末期，Rudra的地位逐漸被提高，而被稱為Paśupati（獸主）、Mahādeva（大神）、Iśāna（主宰者）等名。到敘事詩時代之後，則專稱為「濕婆」。
　　在印度教三神一體觀中，濕婆與梵（創造神）、毗濕奴（保持神）均具有破壞神的地位。又因結合男根崇拜，所以，濕婆神除具破壞力之外，同時也具備再建與創造力。濕婆崇拜原本流行於山地之原住民之間，祭祀時施行殘酷的犧牲，而男根崇拜也原是原住民族間的民間信仰，後來被印度教攝取而與濕婆信仰混融。據此可知，濕婆崇拜不僅是《吠陀》神話中Rudra信仰的延伸，同時也包含原住民的民間信仰。
　　濕婆具有三眼，前額頂一新月，頭上纏繞蛇與骷髏，身上塗灰如苦行者，手持弓、三叉戟等物，公牛Nandin是其坐騎。濕婆擁有一千個名字，常被使用的有Maheśvara（大自在天）、Mahāyogin（大苦行者）、Mahākāla（大黑）、Hara（破壞者）等稱號。被當作舞蹈神時，稱為Naṭarāja（舞蹈王），其雄壯的Tāṇḍava舞，象徵宇宙充滿威力。
　　相傳濕婆與神妃Umā或Pārvatī、Durgā、Kālī一起住在喜瑪拉雅山脈中的開拉沙（Kailāsa）山。又，據說濕婆有時具備男女兩性，因而產生了śāktism（性力派）的信仰。
　　印度教中以濕婆為主神的支派，名為濕婆派。其聖典稱āgama（阿笈摩），信徒一般被稱為遊行者或Yogin（瑜伽行者）。
　　◎附︰〈濕婆派〉（摘譯自《世界宗教大事典》）
　　濕婆派（梵śaiva），印度教支派之一，以濕婆神為最高神。起源甚早，依現存文獻記載，西元二世紀貴霜朝時代此派擁有相當勢力。佛典中常載有崇拜自在天或大自在天的塗灰外道，或以髑髏為首飾的外道等，這些都屬於濕婆派的修行者。此派信徒在前額及胸、腕上，以灰或白檀、番紅花塗上三道橫線，此標識稱為Tripuṇḍra。現代印度教諸派中，以此派與毗濕奴派最有勢力。
　　自六、七世紀起，濕婆派分裂成各具獨特聖典及神學的若干支派，其中較重要的七派，略如下述︰
　　（1）聖典濕婆派（濕婆悉檀，śaiva-siddhānta）︰此派特別盛行於南印度塔米爾，擁有《Kāmikāgama》等二十八部聖典，相傳均出自濕婆神之五口。此派神學，將世界分別為主（pati）、家畜（paśu）、繩索（pāśa）三原理。「主」，即最高主宰神濕婆；「家畜」，即個體我；「繩索」，即非精神性的物質。個體我原是清淨的、遠離一切污染，但由於無知、業、迷妄的束縛而沉淪於輪迴世界。吾人因濕婆神之恩寵，而得神通力與解脫。
　　此派聖者輩出，最有名的是七世紀的阿帕爾、尼耶那賞邦達爾，以及八或九世紀的孫達拉爾，此三人常被稱為「三聖」。又，十世紀的瑪尼卡巴沙卡爾也是重要人物。他們對濕婆神充滿熱烈的信愛情感，以塔米爾語創作的贊歌被收編成《提巴拉姆》或《提爾巴恰坎》等贊歌集，至今仍受人們喜愛。此派在神學方面的學術業績，以《夏依巴巴夏》一書較為有名，此書係《梵經》的註釋書。
　　（2）喀什米爾濕婆派︰特別盛行於喀什米爾，原稱托利卡。所奉聖典原與聖典濕婆派相同，但自九世紀巴斯笈多撰《濕婆經》之後，此派傾向於強調不二一元論，後由巴斯笈多之弟子巴達卡拉達與索瑪難陀奠定神學方面的基礎。此派認為輪迴的個我與絕對者（最高的濕婆神）完全相同；吾人之所以沉淪於輪迴世界，是因無知而不能自覺自己本來與濕婆神是同一無二的。因此，解脫不外是克服無知、再認識其同一性。所以此派一般又稱為「再認識派」。此派著名人物為十世紀的阿毗那巴笈多。他不僅為若干聖典作註，也撰述神學性的著作，以及詩論、戲曲論、音樂論等有關美學的極其體系化之鉅著。
　　（3）獸主派（Pāśupati）︰此派之開祖拉克利夏（生卒年代不明），為濕婆神第二十八號化身，撰有根本聖典《帕修帕達經》。卡溫提尼雅曾為此聖典詳作註。此派立原因、結果、瑜伽、教令（儀軌）、苦之終息等五原理。「原因」指濕婆神；「結果」指個我；「瑜伽」指濕婆神與個我合一；「教令」指為求濕婆神與個我合一而做的修行法。此派修行法之特徵為︰故意去做世人不願意做的奇行。
　　（4）性力派（śākta）︰奉持「怛特羅」聖典。（5）水銀派（Raseśvara）︰此派認為水銀是濕婆神與其妃結合所產生的不老不死靈藥。服用水銀、修瑜伽，生前可獲解脫。（6）林格雅達派（Liṅgāyata，別名吠拉濕婆，Vīra-śaiva）︰此派開祖為十二世紀的Basava，特別流傳於卡盧那達卡。此派教徒常攜帶象徵濕婆神的林迦，且重視神的恩寵，否定階級制度，廢止偶像崇拜及巡禮等形式化的儀禮。（7）卡帕力卡派（Kāpālika）︰此派教徒將人骨串成頭飾，奉行獨特的修行法。七世紀時遊學印度的唐僧玄奘曾目睹此派之修行者。中世梵文戲曲中常有此派人物登場。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學史》；R. G.Bhandarkar著‧島岩、池田健太郎合譯《ヒンドゥ一教──ウィシェヌとシウァの宗教》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想》《インド神話傳說辭典》。



濫波國
濫波國（梵Lampāka）
　　北印度西北境的古國。又作藍婆國、覽波國、嵐婆國、婆哿國。《大唐西域記》卷二（大正51‧878b）︰「濫波國，周千餘里，北背雪山，三垂黑嶺，（中略），自數百年，王族絕嗣，豪傑力競，無大君長，近始附屬迦畢試國。（中略）伽藍十餘所，僧徒寡少，並多習學大乘法教，天祠數十，異道甚多。」
　　依慧超《往五天竺國傳》所載，覽波國屬犍馱羅國所轄，人民衣著言音，與犍馱羅國相似，亦有寺有僧，敬信三寶，行大乘法。
　　又，《佛母大孔雀明王經》卷中記述此地為愛鬥王（Kalahapriya）藥叉之住處，《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二〈說密印品〉，記述此地為遠離魔事之十二處之一。關於其位置，康寧罕（A. Cunningham）等人皆謂相當於今之阿富汗東境的拉古蒙（Laghman）。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷二〈濫波國〉注（摘錄）
　　濫波國︰亦作嵐婆、覽波，梵文Lam-pāka。瓦特斯認為濫波的對音可能是一個「非印度」字Lampa或者Lumba，而不是直接從梵文Lampāka來的。托勒密《地理志》作Lamoatai（康寧哈姆認為可能是Lambagai的訛寫，因為希臘文t與g極易混淆的緣故）。巴卑爾《回憶錄》作Lamghanat。今名Lagh-mān，在喀布爾河北岸，東西以Alingar及Ku-nar河為界，是一狹小地帶，近人實測該地帶每邊約長40英里，四周約160英里，與玄奘的記載頗相吻合。
　　到過此地的我國佛教僧侶不多，有關此地的記載極少，僅見於《釋迦方志》卷上︰「濫波國者，在無熱池西，倚北（倚北二字疑倒）胡活國，東南三垂黑嶺，北約雪山。都城周十餘里，寺十餘，僧數亦少，多學大乘，天祠數十，異道特多。」八世紀初慧超也曾到過此地︰「又從此建馱羅國西行入山，七日至覽波國。此國無王，有大首領，亦屬建馱羅國所管，衣著言音，與建馱羅國相似，亦有寺有僧，敬信三寶，行大乘法。」（《往五天竺國傳》）



瀧泉寺
瀧泉寺
　　日本天台宗寺院。位於東京巿目黑區。號泰叡山。俗稱目黑不動。據寺傳記載，大同三年（808），圓仁隨師廣智赴比叡山，途經此地時，感不動明王之夢告，遂依夢告雕刻其像，並建一宇安置之。
　　承和十四年（847），圓仁自唐返國後，復至此寺，當其獨鈷投於地時，清泉湧現，遂名此寺為瀧泉寺。寬永元年（1624），德川家光修造諸堂，並於本堂之東建遊獵用之御殿。
　　寺中之建築物，現有本堂、山王鳥居、鐘樓、開山堂、愛染堂、大日堂、前不動堂、仁王門，及塔頭大圓寺、大聖院、成就院、壽福寺等。境內有青木昆陽墓及碑、西川春洞碑、野村宗十郎之胸像等。塔頭大圓寺並藏有西運之像及念佛鉦。又，本寺自古以本尊不動明王而聞名，參詣者絡繹不絕。



灌頂
灌頂（561～632）（2）
　　天台宗名僧。係天台大師智顗之主要弟子，也是智顗著述之編集、整理者。字法雲，俗姓吳。原籍常州義興（今江蘇宜興），後遷臨海章安（今屬浙江）。時稱章安大師、章安尊者。天資聰敏，日能記誦萬言。七歲入攝靜寺，從慧拯出家。二十歲受具足戒，行持嚴謹。慧拯示寂後，往天台山修禪寺禮謁智顗，承習天台教觀，並隨侍左右，聽講《法華文句》《法華玄義》《摩訶止觀》等。
　　開皇十五年（595），隨智顗至金陵，撰《淨名經文疏》三十卷。十七年智顗圓寂後，移住天台山。翌年，攜智顗遺書、《淨名經文疏》及犀角如意、蓮華香爐等至揚州，獻予晉王楊廣。旋奉楊廣之命，為智顗設千僧齋，營建國清寺（號天台山寺）。仁壽二年（602）應詔持《法華玄義》《淨名經文疏》等入長安，繕寫校勘，在宮廷中廣為弘揚。
　　隋末兵興，乃隱居山寺，潛心編撰，其間完成《大般涅槃經玄義》二卷、《大般涅槃經疏》三十三卷等書。晚年移住會稽稱心精舍，宣講《法華經》。據傳當時三論宗之嘉祥吉藏嘗列席聽講。唐‧貞觀六年合掌念佛示寂，世壽七十二，法臘五十二。追諡「總持尊者」。
　　師智解高超，辯才無礙，能領會智顗之教，曾為智顗集記大小部帙百餘卷。今日智顗之教理文句之所以能維持不墬，師之整理編輯，居功最偉。又，其著作除上述者外，現存者另有《觀心論疏》五卷、《天台八教大意》一卷、《隋天台智者大師別傳》一卷、《國清百錄》四卷等書。
　　〔參考資料〕　《國清百錄》卷三；《續高僧傳》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷一之一；《淨土往生傳》卷中；《佛祖統紀》卷七、卷二十五。



灌頂
灌頂（梵abhiṣecana、abhiṣeka，藏dbaṅ-bskur）（1）
　　修密者受學密法必先進行的儀式。古代印度於國王即位時皆行灌頂儀式，以四大海之水灌新王之頂，表示祝福。如《賢愚經》卷十三〈頂生王品〉記載文陀竭王即位之事，云（大正4‧439c）︰
　　「諸附庸王共詣頂生，而咸啟曰︰大王已崩，願嗣國位。頂生答言︰若吾有福應為王者，要令四天及尊帝釋來相迎授。爾乃登祚，立誓已竟，四天即下，各捉寶瓶，盛滿香湯以灌其頂。時天帝釋復持寶冠來為著之，然後稱揚。」
　　舊譯《華嚴經》卷二十七〈十地品〉記載，在十地中，第十法雲地之菩薩受諸佛之灌頂，號為灌頂法王，其文云（大正9‧572b）︰
　　「菩薩摩訶薩亦如是，受職時，諸佛以智水灌是菩薩頂，名灌頂法王。具足佛十力故，墮在佛數，是名諸菩薩摩訶薩大智慧職地。以是職故，菩薩摩訶薩受無量百千億萬苦行難事，是菩薩得是職已，住法雲地，無量功德智慧轉增。」
　　舊譯《華嚴經》卷八〈十住品〉、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉等，謂十住中之第十位亦名為灌頂住。《華嚴經探玄記》卷五解釋為︰十住位滿足，成就智身，諸佛以法水灌其頂，故稱灌頂住；若依圓教，此灌頂位滿即是成佛，更無十行、十迴向等。
　　密宗特別重視灌頂，如《大日經疏》卷十五謂，若灌頂不成則不可聞知真言及印契等；灌頂之前師若傳法予弟子即犯大過。密宗以為，灌頂為師資傳法之最重要儀式，且由灌頂作法可得速證大覺位。空海《祕藏記》解釋灌頂之義，謂「灌」表諸佛之大悲，「頂」為最上之義。菩薩從初地乃至等覺，入究竟妙覺時，諸佛以大悲水灌頂，即自行圓滿，得證佛果，此是「頂」之義；諸佛之大悲為「灌」之義。
　　灌頂之種類甚多，《大日經》卷七〈持誦法則品〉舉出阿闍梨灌頂與持明灌頂之名；卷五〈祕密漫荼羅品〉列出印法、事業、以心等三種灌頂。如是種別雖有不同，實則不出結緣、學法、傳法三種。就中，「結緣灌頂」以廣結佛緣為主，不問老弱男女，皆可令之入壇而授一印一明。「學法灌頂」又稱受明灌頂、受法灌頂、持明灌頂、弟子灌頂。對於欲成為密宗弟子者，選擇人、時、處而行之，具足作法而授以有緣一尊之儀軌明法。「傳法灌頂」又稱傳教灌頂、阿闍梨灌頂、得阿闍梨位灌頂，即為欲成為傳法阿闍梨者，授以普門大日之儀軌明法。此係最極奧祕之灌頂。
　　又，《金剛頂義訣》於上述者外，另說光明灌頂（指諸菩薩放光而加持）、甘露灌頂（指教主以真言加持香水）、種子灌頂（指行者觀想身心布列部尊字門）、智印灌頂（以部主所執持之印契加持）、句義灌頂（思念部尊之真言及其義理，觀想布列於行者心中）五種。
　　《祕藏記》又說摩頂、授記、放光三種灌頂。「摩頂灌頂」指諸佛摩真言行者之頂，暗示當來作佛；「授記灌頂」指諸佛以言說為行者記□；「放光灌頂」指諸佛放光令行者蒙益。《蕤呬耶經》卷下〈分別護摩品〉又說四種灌頂，即除難灌頂（為除難而行者）、成就灌頂（為成就入壇所得之明）、增益灌頂（為得富貴安樂而行者）、得阿闍梨位灌頂（即前述之傳法灌頂）。此外，《蘇悉地羯囉經》卷下〈本尊灌頂品〉謂，為增長本尊之威德所修者，名為本尊灌頂。
　　其他，通於佛、金、蓮、寶、羯五部而授之者，稱為「五部灌頂」；僅一次拜見兩部曼荼羅及道場，稱為「一見灌頂」；為許可祕法而授者，稱為「許可灌頂」；以一切如來五智之寶冠授與行者，稱為「寶冠灌頂」或「五佛灌頂」；依金剛界法而修者，稱為「金剛界灌頂」；依胎藏界法而修者，稱為「胎藏界灌頂」；合行金胎兩部，稱為「兩部合行灌頂」。又，金剛界唯說智，胎藏界唯說理。相對的，《蘇悉地經》闡明理智一體、兩部不二之元極，依此經而修者即稱「蘇悉地灌頂」。此外，為授以《即身成佛義》中之深祕口訣而修者，稱為「即身義灌頂」；為開示悉曇中之難處而修者，稱「悉曇灌頂」。
　　在灌頂儀式中，稟受灌頂稱為「入壇」，進入壇內之人稱為「入壇灌頂者」，當時所受之法號稱為「金剛名號」，將受者引入道場而教授灌頂法則者稱為「灌頂教授師」，教授祕法者稱為「灌頂阿闍梨」。
　　舉行灌頂儀式之日，有關之大眾須以香水沐浴，進入聖殿，阿闍梨解釋戒條並懺悔。之後即獻香花、燈及請聖，並指示受法者如何供佛。阿闍梨主持之儀式，稱為「金剛線」（象徵密法之傳延不斷）、「金剛誓水」（使受法者發誓願不違教法）、「啟白」、「齒木」（意指受法者戒絕一切惡，成為合格之密法繼承者）。
　　儀式即將結束時，移至另一室繼續持誦密咒，至晚上再進入聖殿。初夜之儀式由阿闍梨引導受法者入曼荼羅壇，令投華於壇上，以觀其所得為何尊。之後，受法者戴寶冠至前壇接受手印及真言。阿闍梨以「拂子」驅除受法者之不淨，再執起壇上之五智瓶水，口誦毗盧遮那佛、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛與不空成就如來之密咒，繞壇三圈，將五智瓶水灑於受法者頂上，並授予象徵五智之五鈷，及守刀、明鏡（以便去除障礙心性之無明）、金屬智慧輪、角貝（說法時使用）。
　　除上述儀式外，另外為受法者設一火壇，以及一供神壇供奉十二星相之神。當阿闍梨結束所有儀式之後，下壇與受法者一同禮拜曼荼羅及密宗祖師。其後，阿闍梨開示，授三衣、手印、真言及血脈證書。
　　按，此上所述之灌頂儀式及過程，係行之於日本密教者。至於西藏密教之灌頂，請參閱附錄。
　　◎附一︰談錫永〈西藏密宗的「灌頂」〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}）
　　藏密初級灌頂，稱為「瓶灌」。此灌頂的主要目的，是在對治初入密乘弟子那種堅固執著的凡夫心理。藏密行人須常有「佛慢堅固而住」的威儀，然而，由於無始以來的習氣，凡夫對佛，常由敬畏而生區別心，故雖得聞凡夫與佛無別的真理，卻仍有不敢承當的怯懦。瓶灌，就是消除弟子這種俗見，第一步開發他們佛性的灌頂。
　　此步開發佛性的工夫，在理論上，是需要開發弟子的「如來藏」；在事相上，則是通過五種灌頂，分別使五方佛現起，而使弟子的五毒受到調伏──此五種灌頂，統屬於「身灌」的範圍，因灌頂後，弟子可成「童瓶身寶」，故又以瓶灌一名，統攝五種灌頂。
　　所謂五種灌頂，就是︰
　　（1）寶瓶灌頂︰以寶瓶代表東方不動佛，其作用為調伏弟子的瞋性，證果時，能轉第八識成大圓鏡智。
　　（2）寶冠灌頂︰以寶冠代表南方寶生佛，其作用為調伏弟子的驕慢，證果時，能轉第七識成平等性智。
　　（3）金剛杵灌頂︰以金剛杵代表西方阿彌陀佛，其作用為調伏弟子的貪性，證果時，能轉第六識成妙觀察智。
　　（4）鈴灌頂︰以鈴代表北方不空成就佛，其作用為調伏弟子的疑嫉，證果時，能轉前五識成成所作智。
　　（5）名灌頂︰為弟子授記名號，有安立其成佛時名某名號如來的功能。灌頂時以輪代表中央毗盧遮那佛，其作用為調伏弟子的癡性，證果時，能轉第九識（即菴摩羅識，或曰佛識）成法界體性智。
　　《密宗道次第論》云︰「故由瓶灌頂，於修依諸部之生起次第及諸支分，悉得自在，成彼法器，於果位四生之中，安立成辦化身之功能。」這就是說，受瓶灌的密宗行人，可依止「生起次第」，修行成就而成化身佛。
　　藏密第二級灌頂，稱為「密灌」。此灌頂的主要意義，在行者能修「脈」、「氣」、「明點」──藏密以身語意三業，身是粗相，脈是細相；語是粗相，氣是細相；意是粗相，明點是細相。故藏密的修習，是三業細相的修習。然則脈氣明點的修習，對開發佛性又有何關係呢﹖
　　瓶灌對治凡夫的五毒，只是從心理上著手，使弟子能經灌頂，而破除「我執」，故敢於承當自身即是本尊，至於密灌呢﹖則是調治由前者錯誤心理形成的生理障礙，因而他有三種功能︰
　　（1）使凡夫身的五煩惱脈（也就是五毒所積結的脈）得調治，而開顯本來具足的金剛身脈。
　　（2）使凡夫的業氣得調治，而開顯本來具足的智慧氣。
　　（3）使凡夫因受熏習而污染的明點得調治，成為本來具足，名符其實的「明」點。
　　因此，我們也可以說，密灌也是對眾生如來藏的開發，而這種開發所以和瓶灌不同的地方，只是他通過生理而完成。
　　依《密宗道次第論》，受密灌的行人，修習「圓滿次第」，可使身語意遠離世俗幻身，而成就報身佛位。
　　藏密的第三級灌頂，名「智慧灌頂」。此級灌頂的作用，為前一級密灌的發揮，也就是「雙身法」的修習。
　　藏密的雙身法，形式上同於世俗的男女交媾，故頗為驚世駭俗，在此，只能將此級灌頂的內涵，在理論上略予解說，而且格於種種藏密的名相，恐怕也難以短短的篇幅作全面的介紹。
　　如果把男女看作是生殖的機體，那對藏密的智慧灌頂來說，是很大的污辱，藏密以男性的脈表義「方便」，男性的氣表義「智慧」；以女性的脈表義「智慧」，女性的氣表義「方便」，倘男女雙方均經修持第一、二級灌頂而得證量者，於第三級灌頂時，可發揮氣、脈、點的功能，由二性脈與脈的相觸，氣與氣的相合，點與點的相融，因智慧與方便的雙運，可收彼此互利之效，於是智慧氣乃能藉此貫入中脈──在藏密中，認為智慧氣的開顯仍不足，必須氣入中脈，始為成就相，關於此點，頭緒甚多，本篇姑略而不談。
　　因此，由第三級灌頂，可因智慧氣入中脈，衝擊智慧明點，依次開啟行人的六個脈輪︰
　　（1）密輪︰此輪的開發，得成所作智，實證初二兩地功德。
　　（2）臍輪︰此輪的開發，得平等性智，實證三四兩地功德。
　　（3）心輪︰此輪的開發，得法界體性智，實證五六兩地功德。
　　（4）喉輪︰此輪的開發，得妙觀察智，實證七八兩地功德。
　　（5）頂輪︰此輪的開發，得大圓鏡智，實證十地功德。
　　（6）頂髻輪︰此輪的開發，剎那得證佛位。
　　故《密宗道次第論》說此級灌頂「能淨治一切境界」，由此生起「樂空」、「成修第四光明次第之法器」，而圓滿法身佛的果位。
　　藏密的第四級灌頂，稱「名詞灌頂」。這一級灌頂，可以說是修心的層次。蓋由初灌至三灌，已依次開發眾生本來具足的如來藏，其所纏繞的層層障礙，一一清去，而如來藏本身仍具第四重微細障──如微細的法障、所知障之類，則由此級灌頂予以清除。
　　頗多學者認為，此級灌頂的修習，等同禪宗。然而我們也須指出一些不同的地方。
　　首先，禪宗的修習不重次第，故非利根難以開悟；藏密行人在這階段，理論上如來藏已經顯露，所待清除者只是微細障而已，故易由第四灌頂得無學位。
　　其次，在這階段的密宗行人，並不等於禪宗的初機，他距離密乘的極果，只有一塵之隔，因而他已是肉身的聖者，而不是待悟的凡夫。換句話來說，假如受灌者不是躐等而進的話，則由前三灌頂修習的成就，已可保證其解脫，與禪宗悟與未悟，即有聖凡之別，無第三條路可走，截然不同。
　　在這級灌頂中，寧瑪派（紅教）的修習稱為「大圓滿」。此中亦有頓、漸兩種法門，詳細介紹修持方法，非本文的目的，但我們卻需指出，大圓滿頓的法門，絕對不同於禪宗的慧能；大圓滿漸的法門，也絕對不同於禪宗的神秀，蓋彼此宗風有異，雖趨向相同，以修心為主，具體的地方則頗多差別。這也是我們不能把禪密絕對等同的理由。
　　但是，說第四灌的密就是禪，也是很對的，因為這說法不從事相上立論，不從證量上立論，不從次第上立論，而只問心地。蓋佛法多方，橫說直說均無不可，我們只要瞭解，每一說法有每一說法的立場也就夠了。
　　於此級灌頂，修習圓滿，密乘以為可得與顯乘不共之果，稱大樂智慧身佛。頗有人對此果位有所諍論，或者諷刺地說︰密宗所成的佛，不知是甚麼佛！其實，諷刺者固失諸輕薄，諍論者的雙方亦很無謂，蓋相諍的人彼此決定尚未成佛，所據的不過是自宗的經論，與其相諍，不如依自宗的方法實修，否則，彼此均「說食不飽」而已。
　　◎附二︰陳健民述‧林鈺堂記《沐恩錄》〈灌頂類〉（摘錄）
　　第一條　師示灌頂之常識
　　（1）灌頂普通有結緣灌頂之法，即由某有力施主請求，大眾皆可隨喜參加，全無選擇根器之條件。但大灌頂則不然，上師先修預備法加持寶瓶，並賜吉祥草兩根。弟子睡前將草放枕蓆之下，一橫一直當成十字，以為乞夢之用。次日弟子應將所得夢兆報告上師。如有惡兆，不許入壇受灌，當多修禮拜及懺罪法，如百字明。待以後得罪淨之相，再求灌頂。但夢兆好惡並非根據世俗夢書所載，必需由上師決定。
　　（2）密宗灌頂除上師之加持外，弟子必需保持正定，如灌頂時所示觀想而行之，方能得灌。故小孩原不許受灌。近世准許小孩受灌，只是上師慈悲，結緣加持而已，並無受灌得灌之可能性，成人後仍需正式再度領灌，方可得灌。
　　（3）貢噶師祖之口訣︰「領灌所得師賜之法名，宜慎重保密。若輕洩於人，則易遭魔障。」師釋之曰︰「灌頂之壇城有護法守衛，魔不得入，故不能知所授之法名。行者於定中見上師，若欲分別是否邪魔冒充，可問彼己之法名為何，以決定之。」師復開示，若修此灌之本尊成就，則此法名即為成佛之聖號矣。
　　（4）灌頂所用之甘露水，內含五肉︰象、人、牛、馬、狗，及五甘露︰人腦髓、紅菩提、白菩提、大香、小香（最後二者即成就者之大、小便，無臭而有瑞香）。
　　第二條　師示經過多種灌頂後自擇本尊之方法
　　行人宜多領灌頂。凡遇灌頂必往參加，如不參加，即犯菩薩戒。是以每人所受灌頂，無論自請灌者或隨喜灌者必為數不少。既得領分別加持，亦得比較瞭解何尊相應。自己當細心觀察，並統計領灌前後之變化，如夢兆之情形、得灌之感應、修時之覺受、助緣之增減等等。由此種種比較而後以最相應者為本尊，較為可靠。若能與得大成就之上師所代觀察者相符，則為最佳。師多年前自擇之本尊即與其後遇大寶法王代為觀察者適相符合。此種經多方觀察者易得成就。至於選定本尊之後，若無暇兼修他尊，則應依佛佛同體、一多相即之玄觀，觀想本尊皆與一切其他本尊同體而合修之。事後專修一尊，對已受灌而亦略有感應諸尊似乎抱歉，可每晚加念百字明以補其闕憾。
　　第三條　師示各種灌頂效果及其得灌頂之相〈BT〉師賜灌頂是加持。要有得灌之相，方能自知，所有加持是否收到。
　　（1）有領灌而不得者──雖經灌頂，既無夢兆，亦無覺受，只是隨眾敷衍一場。下次應再受。
　　（2）有自未得灌而授灌他人者──世間許多冒濫上師屬此類。
　　（3）有未經師有相灌頂而自得無相灌頂者──如紐古媽女祖師，生來未經有相灌頂，即親見金剛持，成就虹身。又如貢噶師祖祕密供養二臂大黑天與四臂吉祥天母雙運尊。師一日夢中得見此尊像，即叩求灌頂。次日求灌，貢祖驚問何以知有此像。像乃大寶法王所賜，以金粉畫像於黑綢上，畫上並有舍利。
　　（4）有得灌而難成者──如那洛巴祖師在印度那爛陀大學曾得多灌而未成就。欲依諦洛巴，又歷經大小數十苦，為法輕身，堅忍不拔，最後方得成就。
　　至於得灌之相，以師親得者略舉數例於下︰
　　貢祖傳密勒祖師灌時，天空現虹；傳勝樂灌時，天空現紅、白、藍三光；傳二臂大黑天灌時，當師祖鳴鼓迎駕，同時天空中即發出雷雹，與鼓聲又同時停止，且師全身火熱，大黑天附耳而告曰︰「此乃得灌之相，知否﹖」
　　〔參考資料〕　《灌頂經》卷二；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷五、卷七；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一、卷四；《阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌》；《蕤呬耶經》卷下〈補闕品〉；陳健民《密宗灌頂論》；高井觀海《密教事相大系》；《祕密事相の研究》（《栂尾祥雲全集》{2}）。



灌頂經
灌頂經（梵Mahābhiṣeka-mantra）
　　十二卷。東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。又作《大灌頂神咒經》《大灌頂經》。收在《大正藏》第二十一冊。全經係由十二部小經所組成。此十二經即︰《三歸五戒帶佩護身咒經》《七萬二千神王護比丘咒經》《十二萬神王護比丘尼經》《百結神王護身咒經》《宮宅神王守鎮左右經》《塚墓因緣四方神咒經》《伏魔封印大神咒經》《摩尼羅亶大神咒經》《召五方龍王攝疫毒神咒上品經》《梵天神策經》《隨願往生十方淨土經》《拔除過罪生死得度經》。
　　由於此十二部經之文末，在述及經題時皆有「灌頂」二字，故稱《灌頂經》。此經中摻有不少道教思想及流行於六朝時代之民間信仰成分，且其翻譯事蹟亦不明確，故被疑為係梁代以前之偽作。
　　〔參考資料〕　《佛名經》卷一；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三、卷十九。



灑淨
灑淨
　　佛教儀式。即灑香水以淨物之儀式。又作灑水。行此法時，須結印契，並持誦真言以加持香水，然後散灑該香水以淨化道場或供具等物。如《有部毗奈耶破僧事》卷二記述劫比羅仙人為懿摩彌王四子灑水結界之事，云（大正24‧104c）︰
　　「時彼仙人有神通力，隨其所樂皆得成就。即持金瓶盛滿中水，詣餘好處灑水為界，告王子曰︰汝等可於此地安止。時諸王子奉仙人教已，即築城壁止住其內。彼仙人灑水為界，因此立名為劫比羅城。」
　　在密教中，修祕法以前，必當灑水以清淨道場及供具。其後此法逐漸盛行，遂產生種種灑淨儀式。一般係誦軍荼利明王咒加持香水，而以散杖順逆攪水使清，次灑香水於壇上之供具或道場內。至於散杖攪動之方式，依流派而有差異。
　　又，此處之「香水」，係指含有白檀、沈香、龍腦等某種香的淨水。此淨水所含之香，依本尊、修法之不同而有異。又，盛香水之器具謂之「灑水器」。而體型較小內裝塗香者，謂之「塗香器」。兩者並稱「塗香灑水」。
　　〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷一；《大日經疏》卷四；《蘇悉地羯囉經》卷中；《要略念誦經》；《大日經供養次第法疏》卷下；《阿娑縛抄》卷二十；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《十八道念誦次第》。



火天
火天（梵Agni，巴Aggi，藏Me-lha）
　　古印度神祇之一，為「火」的神格化。又稱火光尊、火仙或火神。梵語音譯作阿耆尼，或阿哦那。此天自《吠陀》時代即廣受崇拜，在《吠陀》的偈頌中，獲讚詠的次數僅次於帝釋天，並被視為地上諸神之首。《梨俱吠陀》更以此天為諸神中之最年輕者。
　　此天又與帝釋天（或風天，Vayu）、日天（Sūrya）合稱吠陀三尊。其特色係以多種形態顯現於不同的場所，象徵破除黑暗的光明、燒毀不淨的淨化力。有時他是神、人之間的使者、仲介者；有時是家庭神，給予信者恩惠，並帶來繁榮與富足；有時是守護神，保障居家平安。
　　在密教體系中，此天為護世八天之一、十方護法神王之一，及十二天之一。在胎藏界曼荼羅中，位列外金剛部東南隅。如《大日經疏》卷五云（大正39‧634a）︰
　　「東南隅布列諸火天眾，住火焰中。額及兩臂各有三灰畫，即婆羅門用三指取灰，自塗身象也。一切深赤色，當心有三角印。在焰火圓中，左手持數珠，右手持澡瓶。此是普門之一身。為引攝火祠韋陀梵志，方便開示佛、圍陀法，故示此大慧火壇，淨修梵行之標幟也。」
　　又，在金剛界曼荼羅中，此天是外部二十天之一，被配列於西方。其形像呈肉色，左手執仙杖，右手持三角火輪。《十二天供儀軌》云（大正21‧385c）︰「東南方火天乘青羊，赤肉色遍身火焰。右二手，一持青竹，一持軍持。左二手，一揚掌，一持念珠。有二天女持天花，左右置苦行仙，垂左腳，蹉右足。」
　　《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》云，東南火神大梵仙，其身紅色，執軍持，乘坐紅色羖羊座；《修藥師儀軌布軌法》云，南方山羊座上之火天，身呈紅色，手持火爐。此外，另有呈一面三口四臂、三面三目四臂或四面四臂等形像。
　　此天的色彩形相，隨息災、增益等法之不同而有別。如《大摩里支菩薩經》卷二云，作息災法時是滅罪火天；增益法時是黃金色、身相圓滿；敬愛法時是像曼度迦花般的紅色，稱為迦目迦火天；降伏法時則身穿黑衣，口出利牙，作大惡相，如劫火洞然，稱為忿怒火天。另據《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷三〈護摩法品〉所述，作增益法時，火天身呈深黃色，手執金剛杵，住本天宮，作自在相；作息災法時，火天身呈白色，穿白天衣，手持閼伽瓶，自在而住；作敬愛法時，火天身作赤色，左手放光住風天位；作調伏法時，火天身黑如煙等之色，住在天宮。
　　依據火焰騰空可達天界的信仰，古代印度人認為火天是神與人之間的使者，因而在行供養儀時，也常招請火神；由此思想演變為將物體投入火中以供養諸神，這就是所謂護摩（火供）。密教承襲此風，在修護摩法時，先設火天段供養火天，然後供養諸尊。如《大日經》卷六〈世出世護摩法品〉云，婆羅門認為有四十四種火神，而密教認為有十二種火神。《大日經疏》卷二十解釋其中第一位火神，云（大正39‧780c）︰「此火神即名為智。其相端嚴作金剛色，以圓仕鬘而自圍遶，處此光中寂然正受三昧。由住此三昧故智性滿足，此智光即是毗盧遮那之別名也。」意即由於火能燒燬物體，因此以護摩爐為火天之口，而投以供物，也就是表示以智火燒盡煩惱。
　　又因火的發熱與寒暖季節有關，因此而衍生由此天的喜怒而有寒暖等或順或違的思想，如《供養十二大威德天報恩品》云，火天喜時有二利益，一是人身熱氣隨時增減，二是時節不逆。但瞋時也有二損，一是人身熱氣非時增減，二是自然散火，焚燒諸物。
　　〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷七〈護摩增益品〉；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《胎藏界七集》卷下；《金剛界七集》卷下；《阿娑縛抄》卷一五三〈火天〉；《行林》卷六十一。



火宅
火宅（梵adīptāgāra，藏rab-tu-Ḥbar-bahi kham-pa）
　　原意為充滿烈火的住宅。佛典中用以比喻煩惱多的眾生世間。火喻五濁八苦，宅喻欲、色、無色三界。三界眾生為五濁、八苦所逼迫，煩惱多，不得安穩，猶如屋宅起火燃燒不得安居。此語出自《法華經》七喻之一的火宅喻。其文云（大正9‧14c）︰「一切眾生，皆是吾子，深著世樂，無有慧心，三界無安，猶如火宅。眾苦充滿，甚可怖畏。常有生老病死憂患。如是等火，熾然不息。」
　　〔參考資料〕　《中陰經》卷下〈破愛網品〉；《大智度論》卷八十四；《法華經論》卷下；《法華經義記》卷四。



火生三昧
火生三昧
　　密教不動明王所入的三昧。係以淨菩提心之智火，燒盡眾生之無明與枝末煩惱，除去種種障難，而能降伏諸火龍的三昧。不動明王之尊像必在火焰之中，即表示住於火生三昧，由己身生出火焰。《大日經》卷二（大正18‧15b）︰「薄伽梵，為息一切障故，住於火生三昧，說此大摧障聖者不動主真言。」
　　另外，《底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法》卷上有云（大正21‧15b）︰「不動亦自身遍出火焰光，即是本尊自住火生三昧。」且說火有四義，即二種世間火，二種出世間火。此不動智火為出世間火之一。「先能降伏火龍，制諸異道，上至等覺，下至眾生，皆能燒諸煩惱乃至菩提大智習氣，亦燒一切眾生無明煩惱黑闇障故。又，本尊真言句自有火生義，即摩賀盧沙句是。此智火住阿字一切門，重重燒諸菩薩廣大習氣煩惱，令盡無餘，故名火生三昧。」
　　又，《大智度論》卷四載及弗沙佛入火定；《摩訶僧祇律》卷三十二言及一比丘以神足昇虛空，入火光三昧自闍維。此二種三昧又稱火界定，與火生三昧不同。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷十；《大日經義釋》卷七；《乳味鈔》卷七。



火界定
火界定（梵agni-dhātu samādhi）
　　現火界相的禪定。又稱火定、火界三昧。《大毗婆沙論》卷一七七有載，底砂（補砂）佛入吠琉慼q峞A結跏趺坐，入火界定，經七晝夜受妙喜樂，威光熾然。《中阿含經》卷十一〈頻鞞娑邏王迎佛經〉云（大正1‧497c）︰「尊者鬱毗羅迦葉入火定已，身中便出種種火焰，青黃赤白中水精色，下身出火，上身出水，上身出火，下身出水。」又，三卷本《大般涅槃經》卷下云（大正1‧204b）︰「須跋陀羅前白佛言︰我今不忍見天人尊入般涅槃，我於今日，欲先世尊入般涅槃。佛言︰善哉！時須跋陀羅即於佛前入火界三昧而般涅槃。」
　　〔參考資料〕　《頻婆娑羅王經》；《帝釋所問經》；《大智度論》卷四；《摩訶僧祇律》卷三十二。



火葬
火葬（梵agnidagdha）
　　印度四種葬法之一。或稱荼毗（jhāpeti，燃燒之意）。在印度，自古以來人民並不重視葬事。相傳除了佛陀與轉輪聖王必以火葬方式處理之外，其他人皆可用四種葬法中的任何一種。
　　印度人舉行火葬時，先在野外的空地上堆滿香薪，遺骸用白布纏繞置於龕內，然後放在積薪上，淋上酥油加以焚燒。焚燒時，對遺體念誦《三啟無常經》。此時親朋好友聚集，並紛紛投下物品，以助燃燒。燃燒後，撿拾白骨盛在金瓶內，或供於塔內，或投入河中。依身份之尊卑高下，儀式略有差別。燃燒時，恐怕烈火傷害小蟲性命，因而焚燒時必置於石上，此石則被稱為涅槃臺。
　　中國自古即有厚葬的習俗，並且十分忌諱損傷遺體，因此火葬雖隨佛教傳入，但最初僅有部份外國僧人施行。如〈鳩摩羅什〉或〈求那跋摩〉傳載，彼等係依外國之法以火焚屍。西晉初年朱士行歿於于闐，遺體亦採火葬，但當時中國本土是否採用火葬，實情不詳。據《敕修清規》的記載，唐宋時施行火葬者已漸增多。近世中國佛教僧侶，逝世時除肉身裝缸者外，大多施行火葬。台灣寺院亦多建有骨灰塔，以收容信徒火葬後之骨灰。
　　日本始行火葬，是在入唐僧道昭示寂後。《續日本紀》卷一〈文武天皇四年（700）三月〉條載︰「道昭和尚物化。（中略）火葬於栗原。天下火葬始於此。」數年後，即大寶三年（703）十二月，持統天皇火葬於飛鳥岡。慶雲四年（707）十一月，文武天皇亦葬於同地。養老五年（721）十月，元明天皇火葬於藏寶山雍良岑。天平二十年（748）四月，元正天皇火葬於佐保山。爾後，歷代天皇行火葬法者屢見不鮮，而由於佛教之隆盛，火葬之習俗乃告普及於天下。
　　日本自古以來稱火葬場為「三昧所」，平安時代（794～1192）時，各都會都有三昧所，而在《化野》《鳥部野》等歌集中，也屢見其名。在各三昧所，有稱為「穩亡」的葬戶，負責承辦葬事。江戶時代（1603～1867），由於人口稠密，設在郊外之數所火葬場，幾至晝夜煙火不斷。為恐日中臭氣過強，政府曾下令日落後始可點火。近時，更有用磚築造數窯相連的火葬窯，以及用以舉行葬祭儀式的廳堂。



灰炭塔
灰炭塔
　　指佛荼毗後之骨灰之塔。又譯灰炭窣堵波，略稱炭塔。《長阿含經》卷四曾敘及將佛舍利八分之事，其文云（大正1‧30a）︰「時有畢缽村人白眾人言，乞地燋炭起塔供養，皆言與之。（中略）畢缽村人持地燋炭歸，起塔廟。當於爾時，如來舍利起於八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生時髮塔。」然而另一異傳謂有炭塔、灰塔二種。《般泥洹經》卷下云（大正1‧190b）︰「又有梵志，名溫違，白眾人言，竊慕善意，乞地洹炭，歸起塔廟。皆言與之。後有衡國異道士，求得地灰，於時八國得佛八分舍利，各還起塔，皆甚嚴好。梵志毛蹶、種邑道人大溫違還俾賁邑，衡國道士得地灰，歸皆起塔廟。舍利八分有八塔，第九甖塔，第十炭塔，第十一灰塔。」
　　法顯與玄奘也都曾提及灰炭塔。《法顯傳》云（大正51‧861c）︰「從此東行四由延到炭塔，亦有僧伽藍，復東行十二由延到拘夷那竭城。」玄奘《西域記》卷六云（大正51‧903a）︰「太子剃髮窣堵波東南曠野中，行百八九十里，至尼拘盧陀林，有窣堵波高三十餘尺。昔如來寂滅，舍利已分。諸婆羅門無所得獲。於涅疊般那（唐言焚燒。舊云闍維，訛也）地，收餘灰炭，持至本國，建此靈基，而修供養。自茲已降，奇跡相仍。疾病之人，祈請多愈。灰炭窣堵波側，故伽藍中，有過去四佛座及經行遺跡之所。」
　　關於炭塔所在地之名稱，除漢譯佛典外，南方佛典以為應稱畢缽羅樹林（pippali-vana），西藏佛典則認為應稱尼拘律樹林（nyagradha-vana）。至於炭塔的位置，康寧罕說它的地點應在沙漢克特（Sahankot），亦即被推定為拘尸城舊地的卡夏西南三十五哩處。然而此一說法的里程、方向都不得當。如果卡夏的推定無誤，則這炭塔的位置應在卡夏與迦毗羅衛城遺址二地的中間或附近。
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷七；《大唐西域記》卷一；《瑜伽論記》卷二十一；《摩訶僧祇律》卷三十三；《十誦律》卷五十六；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧法顯傳》。



灰身滅智
灰身滅智
　　又稱焚身灰智，或簡稱灰滅、灰斷。意即入無餘涅槃，燒毀所依色身，滅絕心智。如《肇論》云（大正45‧158a）︰「所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤，外息大患之本。」《金剛仙論》卷九云（大正25‧864c）︰「小乘人斷三界煩惱，盡分段生死，灰身滅智入無餘涅槃，善惡因果一切俱捨。」《維摩經玄疏》卷五云（大正38‧551b）︰「若入無餘解脫灰身滅智，猶如虛空無所施為。」《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧52b）︰「灰身滅智乃是有作四諦。」《止觀輔行傳弘決》卷三之一云（大正46‧222b）︰「灰身故無身，滅智故無智。」《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4c）︰「若三界煩惱盡證有餘涅槃，焚身灰智入無餘涅槃。」亦即身心都滅之謂。小乘認為此係真涅槃，大乘認為只是方便施設的化城，須歷經無量數劫的長久時間，在方便有餘土開講《法華經》時，方得悉成佛道。
　　〔參考資料〕　《肇論新疏》卷下；《天台四教儀》；《天台四教儀集註》卷中。



炳靈寺石窟
炳靈寺石窟
　　甘肅省的著名石窟群。位於永靖縣西約五十公里的黃河北岸積石山中，與黃河上游著名的劉家峽水庫相連。「炳靈」，藏語「千佛」或「十萬佛」之意，舊名龍興寺，又名靈巖寺。窟龕造像鑿於南北峭壁上，長二公里，上下四層，高低錯落。瀕臨黃河，氣勢莊嚴。其開鑿年代約始於西秦‧建弘元年（420），後代歷有增建。然因長期風化、破壞，現僅存三十四窟，一四九龕，大小石雕像六九四尊，泥塑八十二尊，壁畫九百平方公尺。塑像高者二十七公尺，小者二十餘公分。除石窟外，另有石雕方塔一座、泥塔四座。
　　此洞窟形式與雲岡、龍門石窟相似，但佛龕多作塔形覆缽式，構造獨特，富印度風格，為國內所罕見。現存窟龕中，以一六九窟最具代表性。其中所存壁畫與塑像，並非同一時期遺物，然主要遺存則為西秦時期的作品，個別者為北魏、隋代的續作。其中之西秦塑像，特點是︰佛面相方圓，細眉大目，直鼻厚唇，體態粗壯，兩肩齊挺，衣紋輕薄貼體。菩薩頭不戴冠，面露笑容，安詳端莊。窟內壁畫造型樸拙，線描有力。畫面以土紅為底色，設色以土紅、青綠、黃色為主，色調質樸豪放。又，該窟北壁第六龕有「建弘元年歲在玄枵三月二十四日造」的墨書題記，為全國石窟中迄今所見最早的題記。
　　此外，北魏時期的窟龕多開鑿於北魏中晚期。窟內設低壇，在壇上塑造佛及菩薩像，造像題材有釋迦、多寶二佛並坐，以及彌勒、七佛、千佛、涅槃像等。造型面相清瘦，形體修長。北周時期窟龕的造像題材為三世佛，風格平實，造像面相方圓，身體粗壯。唐代窟龕則占炳靈寺石窟窟龕總數的三分之二以上，其造像多為石雕，外敷泥施彩繪，主要造像有阿彌陀佛、藥師佛、彌勒佛與觀音菩薩等。初唐造像人物身材較長，盛唐體態豐滿。
　　◎附︰鄭振鐸〈炳靈寺石窟概述〉（摘錄自《現代佛學》雜誌1953年十一月號）
　　（一）
　　（前略）炳靈寺是一個比較近代的名稱。在唐代，名為龍興寺。在北宋的時代，稱為靈巖寺。炳靈寺是藏語的音譯，就是「十萬佛」之意，也就是許多同義的「千佛洞」、「萬佛峽」之意。
　　這個石窟，在古代的記載裏是並不陌生的。早在第五世紀的書裏，就有關於它的比較神異的記載了。
　　（二）
　　出永靖北門，渡黃河，登山，十餘里至駱駝項。到達煙墩，再折而向南走，至盤坡。山勢陡峻，徑窄而且多砂礫，幾乎不可以走。又十餘里，乃望見小積石山，千峰攢湧，萬壑爭奇，似別有一境界。下山入谷，山巒益見峻秀，千奇百怪，都不是目所習見。又五里，至炳靈寺「上寺」，僅一唐龕，一洞。沿谷而行，越過山崗一道，進入大寺溝。站在山口高處，可望見大佛及石窟全景。下坡涉過小溪，出谷。循黃河北岸，沿山邊行二三里，至「下寺」，是炳靈寺石窟的主要部分。酈道元的《水經注》河水卷二，有一段記載︰
　　「河水又東北會兩川，右各二水，參差夾岸，連壤負險相望。河北有層山，山甚靈秀。山峰之上，立石數百丈，亭亭桀豎，競勢爭高，遠望嵾嵾，若攢圖之托霄上。其下層巖峭壁，舉岸無階。懸崖之中，多石室焉。室中若有積卷矣，而世上罕有津逮者，因謂之積書巖。巖堂之內，每時見神人往還矣。蓋鴻衣羽裳之士煉精餌食之夫耳。俗人不悟其仙者，乃謂之神鬼。彼羌目鬼曰唐述，復因名之為唐述山。指其堂密之居，謂之唐述窟。其懷道宗玄之士，皮冠淨髮之徒，亦往託棲焉。故秦州記曰︰河峽崖傍有二窟。一曰唐述窟，高四十丈。西二里，有時亮窟，高百丈，廣二十丈，深三十丈，藏古書五笥。亮，南安人也。下封有水，導自是山。溪水南注河，謂之唐述水。」
　　這是炳靈寺石窟的最早的記載（約西元482年）。根據這個記載，好像懸崖之中，先有石室。以唐述、時亮二窟為最大。佛家鑿龕造像，則是後來的事。《法苑珠林》卷五十三云︰
　　「晉初河州唐述谷，在今河州西北五十里。度鳳林津，登長夷嶺，南望名積石山，即禹貢導河之極地也。眾峰競出，各有異勢，或如寶塔，或如層樓。松柏映巖，丹青飾岫。自非造化神功，何因綺麗若此。南行二十里，得其谷焉。鑿山構室，接梁通水。遶寺華果蔬菜充滿。今有僧住。南有石門濱於河上，鐫石文曰︰晉1‧太始年之所立也。寺東谷中，有一天寺。窮探處所，略無定址，常聞鐘聲，又有異僧，故號谷名為唐述。羌云鬼也。所以古今諸人入積石者，每逢仙聖。行住恍忽，現寺現僧。東西嶺上，出於醴泉，甜而且白，服者不老。」
　　《法苑珠林》編於西元668年，是唐高宗的時代。這時，鑿龕雕像，已經很盛，故所載便以佛教的寺窟為主。
　　這最古的兩則記載，雖夾雜些神異的傳說，但還相當的翔實可靠。說到唐述、時亮二窟的情況，則未免有些近於誇大。假如《水經注》所提到的時亮窟就是我們今日所見到的「下寺」大佛像頂上的一個窟的話，則絕不會有「高百丈，廣二十丈，深三十丈」的。如果另有其他，則炳靈寺石窟一帶，別無其他窟的位置是那麼高的。這個最高的石窟是我們勘察團的工作人員們所未曾勘查到的洞窟之一。所謂「藏古書五笥」的話如果可靠，則將來被發現的時候，一定會成為極重要的消息。杜甫〈秦州雜詩〉云︰「藏書聞禹穴，讀記憶仇地。」古來也有「石匱藏書」的傳說，見之繪畫，傳之木刻（中略）。
　　（三）
　　我們說這個炳靈寺石窟是「新發現」的。其實只是最近七八十年被人遺忘掉而已。在古代，這個石窟寺是一個很繁盛的宗教中心區之一。永靖這個地方，是一個衝要之地，也是一個交通要道，是軍事的據點，也是商賈集中地之一。
　　永靖縣屬於甘肅臨夏分區。臨夏舊為河州，是多民族聚居的地區。黃河北流經臨夏、永靖，入蘭州境。灕水從臨夏北流入永靖，入黃河。〈禹貢〉說︰大禹「導河自積石，至於龍門」。這積石，當是炳靈寺石窟所在的小積石山。《臨洮府志》云︰「小積石山在河州西北，西臨番界，兩山如削，河流經其中。」《清一統志》云︰「積石關，東去積石山五十里。明初於此置茶馬司，為巿易之處，有官軍守戍。」今積石關有禹王廟，正與此傳說相符合。
　　據我們初步勘查所得，發現了一塊北魏‧延昌二年（513）的摩崖刻石，其文云︰「大代延昌二年歲次癸巳六月甲申朔十五日庚戌，太夏郡武陽部郡本國中政曹子元造窟一區，仰為皇帝陛下，群僚百官，士眾人民，七世父母，所生父母，六親眷屬，超生西方，妙樂回生，含生之類，普同福……。」這個曹子元所開鑿的一個洞窟，西、南、北三壁均有造像，具有精美的魏造像的作風，顯然是當時的原物。惟壁畫則為明代重繪的。但這個曹子元窟，雖是今日所知的最古的有確實年號的一個洞窟，但未必便是第一個窟。可能在曹子元之前，即西元513年之前，已有人在那裏開窟造像了。
　　此後，各代都有開窟鑿龕之舉，以唐代為最盛。就我們初步勘查所得，共有三十六個窟，八十八個龕，一共是一二四個窟龕，計︰
　　魏︰十個窟，兩個龕，共十二個。
　　唐︰二十一個窟，八十五個龕，共一０六個。
　　明︰五個窟，一個龕，共六個。
　　炳靈寺石窟，其洞窟的作風和雲岡、龍門、敦煌不甚相殊。惟石壁上獨多佛龕，這是很可注意的。這些佛龕，多作塔形，且塔形均是印度式的，在別處石窟寺是很少見到的。
　　在宋、明二代，炳靈寺也還是很繁盛的。這可以從窟壁上有許多宋代的壁畫和明代的重繪壁畫證明。宋代的河州，是一個軍事重鎮，防禦著吐蕃和西夏的侵入。在明代也是一個軍事據點。因之，炳靈寺也成為「功德主」常往瞻拜並供獻佛像，重修洞窟的所在。元代喇嘛教盛行，炳靈寺之成為喇嘛寺院，當始於此時。清代康熙時，也曾加以重修。直到現在，主持的人還是喇嘛僧。
　　但炳靈寺石窟雖經歷代加以重修，而自然的和人為的破壞卻是相當的大。這一帶的山岩是紅砂石，非常容易風化。凡暴露在風日之中的精美雕像，經歷了若干年後往往線條模糊，神采全失。我們發現的一個佛頭，就幾乎變成一塊圓石，面目全模糊了。一尊唐雕的半截觀音像，表層風化，一觸即落，神采也就立即消失了。對於暴露在天空風日之下的雕像，是必須加以保護的。至於人為的破壞，雖然它沒有遭列強所摧殘，但是經過了若干次兵火、燒毀、破壞的情形也是很嚴重的。最近的七八十年，特別是同治十二年的一次戰爭，毀壞的程度特別嚴重，遭劫的遺蹟還彰彰在目。像一個一丈多見方的唐窟（第九十二號窟），在同治時，因火藥的爆炸，把好些精美的雕像都炸得斷頭折臂。有若干窟的壁畫也被煙火烤燻得烏黑了。不過就現在的一二四個龕窟而論，破壞的情形還不算太厲害。和雲岡、龍門、天龍山、南北響堂山諸石窟比較起來，仍可認為是相當完整的。
　　〔參考資料〕　任繼愈《中國佛教史》卷三。



烈維
烈維（Sylvain Le/vi；1863～1935）
　　法國的印度學、佛教學、東洋學大師。1884年出任亞細亞協會會員。此後歷任高等研究學院講師、法蘭西大學教授等職。講授梵語、梵文學、宗教學等課。1897年東渡印度，在尼泊爾停留，獲得甚多梵文寫本。翌年經日本回法國。從事於梵書、梵文敘事詩、東西交通史、梵藏漢佛典的比較對照、梵文校訂、吐火羅語等方面的研究，為學術界提供甚多資料。
　　1921年，應泰戈爾之邀，赴印度講學，再度在尼泊爾收集梵文資料，並經過印度、中國、日本、俄國。兩三年後回法國，出任高等研究學院之宗教系主任。並繼續從事古代印度與中亞等地的研究，以及梵文佛典的出版事宜。
　　1925年出任亞細亞協會副會長，1927年任日法會館館長而第三度赴日本，曾與高楠順次郎博士共同企劃編纂法文的佛教辭典《法寶義林》。翌年，經爪哇、尼泊爾等地回國，旋出任亞細亞協會會長，並活躍於巴黎大學所開設的印度文明學會。1935年十一月六日逝世。
　　烈維一生之主要業績，為對印度史紀年給予新的檢討、確立綜合性的印度文化研究，以及梵文佛典、漢文佛典的發現與校訂刊行，並成功地解讀中亞的吐火羅語，對印度與歐洲之比較語言學領域有很大的貢獻。
　　◎附︰狄雍（J. W. de Jong）著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第二章（摘錄）
　　烈維的重要性並不限於佛教，在這方面他所做的工作實有長遠的影響，這種影響亦不限於歐洲，而是遠及印度和日本。1927年，烈維回憶起兩位日本西本願寺的僧人︰藤島了隱和藤枝澤通，如何在1887年時成為他的學生的事。他們可能在把他的注意力引向佛教研究方面有過貢獻。烈維自己沒有寫過通論性的佛學著作，但是他的天才卻使他不斷地有所發現；他的成績亦一直刺激著多方面的研究。他很快就了解到漢語不但對佛學研究有重要地位，而且對印度歷史亦然。他以自己的工作為例，說明了印度、西藏和中國資料對於佛學研究都是不可缺少的。
　　烈維深為馬鳴所吸引。1892年，他出版了馬鳴的《佛所行讚》第一品的原典和譯文；但他後來放棄了校訂全書的計劃而將之讓與高威爾（Cowell）。不過在他的早期作品之中，烈維已經研究及歷史上有關馬鳴、迦膩色迦王和印度塞西亞人（Indo-Scythians）的各種問題。1898年，他第一次到尼泊爾旅行，即欲找尋馬鳴的《莊嚴經論》（Sūtralaṁkāra）的梵文原本。結果他得到了無著的《大乘莊嚴經論》（Mahāyānasūtrālaṁkāra）抄本，並於1907和1911年，先後將之校訂、翻譯出版。這是瑜伽行派典籍中最先出版的一本書。他對馬鳴的研究，結果在根本說一切有部的律書中發現了《天譬》（Divyāvadāna）的二十六個故事。此外，烈維所寫的一篇論文補充了艾德雅‧雨伯（E/douard Huber，1879～1914）已經著手了的研究。雨伯所作的《莊嚴經論》的翻譯（Paris，1908），成為烈維探討馬鳴和他的《莊嚴經論》的長篇論文的出發點。1922年，烈維在尼泊爾發現了一份《諸法集要經》（Dharmasamu ccaya）稿本，裏面包括了《正法念處經》（Saddharmasmṛtyupasthānasū-tra）的頌文。但早在1918年他所寫的一篇著名的論文中，他已經把《正法念處經》中有關贍部洲（Jambudvipa）的記述與《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）中的〈方國記〉（Digvarna-na）加以比較。憑藉一些不太有力的根據，他又把馬鳴的名字與《正法念處經》連在一起。1926年，呂德斯發表了《大莊嚴經論》的梵文斷簡，同時對此書的題名和作者提出疑問。此後數年，不少學者加入這場論辯之中。現在看來，烈維對馬鳴的主張是過份了些，但他對馬鳴的傾倒卻使許多重要資料露了光。
　　1922年，烈維在尼泊爾發現了世親的《唯識二十論》和《唯識三十頌》，這對瑜伽行派的認識有非常重要的意義。在烈維所發現的最重要的典籍之中，一些已由他的學生出版。如菲歷克‧羅哥特（Fe/lix Lacote，1873～1925）即將覺主（Buddhasvāmin）的《廣譚歌集》（bṛhatkathāślokasaṁgraha）校訂、翻譯出版（Paris，1908～1929），由此打開對素負盛名的bṛhatkatha（譯者按︰即廣演或廣收故事之意）研究的新局面。山口益在1934年亦將安慧（Sthiramati）的《中邊分別論釋疏》（Madhyāntavibhā gaṭīkā）校訂出版（名古屋，1934；再版，東京，1966）。
　　此外，烈維對在中亞細亞發現的梵文及龜茲文寫本亦深感興趣。皮謝爾（Pischel）所發表的《雜阿含》（Saṁyuktāgama）的梵文斷簡（SPAW，1904），使德國的吐魯番探險隊所獲得的梵文寫本開始得到出版。烈維指出︰在漢譯傳本中與Saṁyuktāgama對應的典籍已經存在。這一發現，對佛教經典的歷史有極其重要的意義。在研究各種佛教聖典或稿本時，烈維強調︰不論是在聖典的歷史或是在比較研究方面，不同部派的傳本的發現都是重要的。有關他所校訂的梵文和龜茲文斷簡，我們必須參考《佛教文獻目錄》（BibliographieBouddhique）卷七至卷八中所收屬於他的著作目錄（Paris，1937）。至於其餘他所寫的論文，我們在此僅提兩篇與佛教經典歷史有密切的關係的︰一篇是討論聖典成立以前的語言，另一篇是研究由拘底迦那（Koṭikarṇa，譯者按︰疑為人名）誦出的原典。1928 年，烈維探訪巴里島（Bali）和爪哇。在巴里島，他獲得當地僧人的信賴，收集了好些讚歌（Stotra），後來發表在〈巴里島的梵典〉（Sanskrittexts from Bali ,Baroda,1933,GOS LXVii）一文中。當他探訪波羅浮屠（Boro-budur），對下層回廊作調查研究時，他發覺那些彫刻師正在利用一本有關業報的經典作題材，而這本經典，在他最後一次訪問尼泊爾時恰好發現了一份抄本。



烏仗那國
烏仗那國（梵Uḍḍiyāna、Oḍiyāna、Udyāna，藏Skyed-mos-tshal）
　　位於北印度犍馱羅國北方的古國。又作烏萇國、烏長國、烏場國、烏荼國、烏你也曩國。其位置相當於現在斯瓦特（Swāt）、旁修柯拉（Pañjkora）兩河流域地方。相傳佛陀滅度時，此國之上軍王亦參與舍利的分配。法顯入竺時（東晉‧隆安至義熙年間），此地盛行小乘學，及玄奘西遊時（唐‧貞觀年間，627～649），此地僧徒敬信大乘佛法。
　　在此國中，有關佛陀之本生及其行化的傳說性古蹟甚多，如都城之東有一古蹟，傳說是佛陀前世為忍辱仙人時，割截肢體的地方。又，斯瓦特河的水源，有著名的阿波羅邏龍泉，為佛陀教化惡龍之處。其西南有佛足石及醯羅山，相傳醯羅山是佛陀於過去世為聞半偈而捨命之處。南方布尼爾（Bunir）地方，有摩訶伐那僧伽藍，此地相傳是佛陀於過去世為薩縛達多王（Sarvadatta，一切施），行菩薩行時，因無可施之物而賣身於敵王之處。
　　首府瞢揭釐城（Muṅgali），位在今之斯瓦特河左岸。其東北千餘里處有達麗羅（Dāril）河，為此國舊都的所在地。當地有相傳為古代末田底迦阿羅漢建立的彌勒像。又現今塔波達拉（Top-Darra）山麓有一大佛塔的舊址，此塔係犍馱羅式的建築，然其最頂上之五輪已毀。
　　烏仗那東南有烏剌尸（Uraśā）、怛叉始羅（今Taxila）、僧訶補羅（S aṃhapura），並是盛行大乘佛教之地；烏仗那以西，山區的濫波（Lampura）、迦畢試（Kāpisc），亦是大乘教區。可見北印度的大乘教區，係以烏仗那為中心而向東西延伸，又向南發展而引起犍陀羅佛教的隆盛。後來，本地成為怛特羅佛教的根據地，並成為怛特羅佛教的四大聖地之一。此外，在西藏的傳說中，此地為怛特羅佛教的理想國土，並被附上甚多神話傳說。總之，在十一世紀回教徒入侵之前，烏仗那是當時佛教文化的中心地，頗為繁榮。
　　此外，北印度一古地名鬱地延那（Uḍḍi-yana，或Odiyāna、Oddiyāna），地理學者優爾（H. Yule）、華德爾（L. A. Waddell）、圖齊（G. Tucci）等人，皆以為其地即烏仗那，為怛特羅佛教的起源地。然而，烈維（S.Le#'vi）則以之為喀什噶爾（Kashgarh）地方，巴達恰里雅（Benoytosh Bhattacharyya）則主張在阿薩密（Assam）或孟加拉。近年，圖齊在鬱地延那地方進行考古學發掘，發現許多有關怛特羅佛教的遺品，若其說能確定，則鬱地延那的位置即在上述烏仗那國。
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第七章第三節（摘錄）
　　北印度佛教的隆盛，一般都重視犍陀羅。當然，在希臘人、波斯（Pahlava）與塞迦人、月氏人，先後進入北印度，尤其是月氏的貴霜（Kushan）王朝，以布路沙布邏（Puruṣa-pura）為首都，促成北方大乘的非常隆盛，犍陀羅是有其重要性的。然在北方大乘勃興的機運中，我以為烏仗那占有更重要的地位。從流傳下來的事實，可以推想而知。如《北魏僧惠生使西域記》說（大正51‧867a）︰「烏場國（中略）國王菜食長齋，晨夜禮佛。」
　　惠生是神龜元年（518）出發，正光二年（521）回來的。所見的烏長國王，分明是大乘行者。玄奘去印度（627～645），所見烏仗那佛教的情形，如《大唐西域記》卷三說（大正51‧882b）︰「崇重佛法，敬信大乘。夾蘇婆伐窣堵河，舊有一千四百伽藍，多已荒蕪；昔僧徒一萬八千，今漸減少。並學大乘，寂定為業。善誦其文，未究深義。戒行清潔，特閑禁咒。律儀傳訓，有五部焉。」
　　從西元五世紀末起，因□噠的侵入印度，寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王破壞北印的佛法，北印度佛教，普遍的衰落下來。如玄奘所見的情形，真是蕭條已極。但那時的烏仗那佛教，還勉強的在維持。再遲一些，慧超所見的烏長，還是「足寺足僧，僧稍多於俗人也。專行大乘法也」。這是純粹的大乘教區。烏仗那的戒律謹嚴，而所奉行的，是五部通行（義淨所見也如此），這正是兼容並蓄的大乘精神。《大集經》說︰「如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃。」不正是這一事實的說明嗎﹖但《高僧法顯傳》說（大正51‧858a）︰「烏萇國，是正北天竺也。（中略）凡有五百僧伽藍，皆小乘學。」
　　法顯去印度，在隆安三年到義熙十年，比惠生西行，只早一百年，怎麼「皆小乘學」，與「專學大乘」完全不同呢﹖然《法顯傳》沒有說到迦溼彌羅（Kasmīra），所說的五百僧伽藍，實是迦溼彌羅佛教的傳說，如《西域記》說︰「迦溼彌羅國，（中略）立五百僧伽藍。」烏仗那為純大乘區，雖然小乘與大乘的流行，有複雜的原因，但與區域性、民族性，也應該是多少有關的。
　　從地區來說︰犍陀羅（Gandhāra）是平地。怛叉始羅（Takṣaśīla）在內的犍陀羅，一向是北印度的文化學術中心。這裏的文化發達，經濟繁榮，有都巿文明的特徵。從《西域記》看來，小乘與大乘論師，幾乎都集中在這裏，這是論義發達的佛教區。烏仗那在犍陀羅北面，進入山陵地區。《西域記》說是︰「並學大乘，寂定為業。善誦其文，未究深義。」與犍陀羅的學風，截然不同。重信仰，重修證，烏仗那是著重持誦與禪定地區。原來這裏是特別適宜於修習禪觀的地方，如《阿育王傳》卷五說（大正50‧120b）︰「佛記罽賓國，坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病。」
　　《大智度論》對這北方雪山區的適宜修行，也有所解說。《洛陽伽藍記》卷二說（大正51‧1005b）︰「講經者，心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一麤行。今唯試坐禪、誦經，不問講經。（中略）自此以後，京邑比丘，悉皆禪誦，不復以講經為意。」
　　以坐禪、誦經為修行，輕視講說經義，正與烏仗那的學風一樣。玄奘說他「未究深義」，那因為玄奘是論師型；玄奘的觀點，是論師的觀點。我們知道，佛法是「從證出教」的，「先經後論」的。釋迦佛是這樣的，阿毗達磨（abhidharma）、中觀（madhyamaka）、瑜伽（yoga），都是從修證而發展出來的；中國的臺、賢、禪宗，也都是如此。印度佛法，在大乘機運成熟時，推動而勃興的力量，在北印度，就是烏仗那。從此而發展出來，引起犍陀羅佛教的隆盛，但犍陀羅又傾向於大乘理論化。烏仗那東南的烏剌尸（Uraśā，今Hazara）；怛叉始羅（今Taxila，在山陵邊沿）；僧訶補羅（Saṃhapura，今Jhclam地方的Ketās），山區的佛教，都「並學大乘」。烏仗那以西，山區的濫波（Lampura，今Lamgan）；迦畢試（Kāpisc，今Kabul地方），都是大乘教區。可見北印度的大乘教區，是以烏仗那山陵地帶為中心，而向東西山地延伸的。向南而進入平地，就是重於教義的犍陀羅佛教。如從民族來說，烏仗那、梵衍那（Bamian），是釋種（塞迦）。梵衍那信奉小乘的說出世部（Lokottaravādin），此部有菩薩十地說，境內也有觀音（Avalokiteśvara）菩薩像，這是近於大乘，曾經流行大乘的地方。西南Helmand流域的漕矩吒（Jaguḍa），就是塞迦人所住而被稱Sakastan的地方，也是「僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教」。塞迦人曾經住過的，或當時還是塞種人的地區，都是大乘盛行，所以「塞王南君罽賓」，對北方大乘的隆盛，是有著深切的關係。
　　〔參考資料〕　《高僧法顯傳》；《大唐西域記》卷三；《魏書》卷一０二〈烏萇傳〉卷九十；《洛陽伽藍記》卷五；《北魏僧惠生使西域記》；A. Cunningham《The Ancie nt Geography of India》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》；L. A.Waddell《An Introduction to Buddhist Esoterism》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。



烏尤寺
烏尤寺
　　位於四川樂山烏尤山頂。烏尤山，當三江（岷江、青衣江、大渡河）之會。其他古稱離堆，晉代名雷□，宋代名青衣山。又因山形橫看狀似犀牛，故亦稱烏牛山，宋‧黃庭堅始更今名。
　　寺原名正覺寺，創建於盛唐。大曆二年（767），僧惠淨結廬於山巔，持《法華經》，與繩床、竹杖相伴，十年不曾下山。至宋代，規模已大，成一巨剎。南宋理宗淳祐年間（1241～1252），寺遭兵火。明‧景泰、成化年間（1540～1587）重建。明末清兵入川時，本寺再遭毀壞。其後，屢有興廢，至清‧同治年間（1862～1874），東成、朗清諸高僧相繼駐錫本寺，始漸恢復舊觀。
　　現寺內主要建築有天王殿、彌勒殿、如來殿、大雄殿、鐘亭、鼓亭等。又，寺中有爾雅臺，傳為漢代郭舍人註釋《爾雅》處。



烏摩斯伐提
烏摩斯伐提（梵Umāsvāti）
　　印度耆那教最具代表性的學者。梵名又作Umāsvāmin。耆那教空衣、白衣二派對其人生存年代說法不一。但大抵可推測係五世紀人。他首先將耆那教義體系化，奠定其後耆那教之論理學、認識論研究的基礎。其所得之評價，幾乎可與同時代的世親相匹敵。其所撰《諦義證得經》（Tattvārthādbigama-sūtra）一書，係耆那教的教義綱要書，空衣、白衣二派對此書均無異議。又，耆那教徒視該書為聖書，認為閱讀一次的功德相當於斷食一天。



烏樞沙摩明王
烏樞沙摩明王（梵Ucchuṣma，藏Ḥchol-ba）
　　密教及禪宗所奉祀的忿怒尊之一，為北方羯磨部的教令輪身。又作烏芻沙摩明王、烏樞瑟摩明王、烏芻瑟麼明王、烏芻澀摩明王、烏素沙摩明王；亦稱穢跡金剛、火頭金剛、不淨金剛、受觸金剛、穢積金剛、不壞金剛、除穢忿怒尊等。現代台灣佛教界，多稱此尊為「穢跡金剛」。烏樞沙摩明王
　　關於此尊的本地，諸經論有釋迦佛、不空成就佛、不動明王、普賢菩薩、金剛手菩薩等異說，故或謂其與五大明王之一的金剛夜叉明王（亦為不空成就佛的教令輪身）同體。其形像亦有二臂忿怒形、四臂忿怒形、四臂端正形、三目六臂形、三目八臂忿怒形等類。然一般多採《大威力烏樞瑟摩明王經》卷上所說，即︰四臂，忿怒形，目赤色，通身青黑色，遍體起火焰，右上手執劍，下手持羂索；左上手持打車棒，下手執三股叉，一一器杖皆起火焰。此尊之三昧耶形是三股杵、獨股、劍、索、棒等。
　　據《慧琳音義》卷三十六所載，此尊具深淨大悲，不避穢觸，為救護眾生，以如猛火般的大威光，燒除煩惱妄見、分別垢淨生滅之心。由於此尊具有轉不淨為清淨之德，故佛教界常置於不淨處祭祀。又以此明王為本尊的修法稱烏芻沙摩法，多用於祈求生產平安或祛除生產時的不淨，若欲驅逐毒蛇、惡鬼等，亦可修此法。
　　◎附一︰《楞嚴經》卷五（摘錄）
　　烏芻瑟摩於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言︰「我常先憶久遠劫前，性多貪欲，有佛出世，名曰空王，說多淫人成猛火聚，教我遍觀百骸四肢，諸冷暖氣神光內凝，化多淫心成智慧火，從是諸佛皆呼召我名為火頭。我以火光三昧力故，成阿羅漢，心發大願，諸佛成道，我為力士，親伏魔怨，佛問圓通，我以諦觀，身心暖觸，無礙流通，諸漏既銷，生大寶焰，登無上覺，斯為第一。」
　　◎附二︰〈根本真言〉
　　唵（oṁ）吽（hūṁ）發吒發吒發吒（phaṭ phaṭ phaṭ）鄔仡羅（ugra，強力）戍□播寧（sūlapāṇi，持鉾者）吽吽吽發吒發吒發吒唵、擾羝（dūt，使者）寧囉曩娜（nirnada，無聲譽）吽吽吽發吒發吒發吒唵唵唵、摩訶麼□（mahābala，大力）娑縛訶（svāhā）。
　　◎附三︰〈大心真言〉
　　唵（oṁ）縛日羅（vajra，金剛）俱嚕馱（krodha，忿怒）摩訶麼□（mahābala，大力）訶曩娜訶跛者（hanadahapaca，燒棄）尾馱望（vidvān，有智）烏樞瑟麼（尊名）俱嚕馱吽□吒。
　　〔參考資料〕　《穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門》；《蘇悉地羯囉經》卷中；《大威怒烏芻澀麼儀軌經》；《陀羅尼集經》卷九；正見學會編《穢跡金剛法本彙編》。



烏素圖召
烏素圖召
　　內蒙古地區藏傳佛教格魯派寺院。位於呼和浩特巿西北約十公里處大青山南麓烏素圖村。又稱烏蘇圖召、烏素圖。烏素圖為蒙古語「水很多」之意，即為水源豐富的大廟；是慶緣寺、廣壽寺、長壽寺、法禧寺、羅漢寺五座寺廟的總稱。此五寺略如下述︰
　　（1）慶緣寺︰是五寺中規模最大、歷史最久的一座，為五寺之中心。建於明‧萬曆十一年（1583），主建築大經堂是典型的藏漢混合式結構。
　　（2）長壽寺︰在慶緣寺之西。建於清‧康熙三十六年（1697）。殿堂形式別緻，前院存有蒙、漢文石碑兩方。
　　（3）法禧寺︰在長壽寺之北，建於清‧雍正三年（1725）。此寺布局嚴謹，殿宇緊湊，小巧玲瓏，裝飾精美。目前為五寺中之保存較好者。
　　（4）廣壽寺︰建於康熙二十九年（1690）。地在廣緣寺北。
　　（5）羅漢寺︰在法禧寺之西北，建於雍正三年（1725）。其建築形式與布局全係漢式寺廟風格。



無
無
　　早期佛教經論中所說的無，是指相對於「有」之「非有」，亦即相對於「存在」之「非存在」。如《雜阿含經》卷七云（大正2‧43c）︰「爾時世尊告諸比丘，何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說︰無施、無會、無說、無善趣惡趣業報、無此世他世、無母無父、無眾生。」《大毗婆沙論》卷七十六云（大正27‧393b）︰
　　「若執無過去，應無過去佛。若無過去佛，無出家受具。（中略）復次，若過去、未來非實有者，彼現在世應亦是無。觀過去未來施設現在故，若無三世便無有為。若無有為，亦無無為。觀有為法立無為故。若無有為無為，應無一切法。若無一切法，應無解脫出離涅槃。如是便成大邪見者。勿有斯過。故知實有過去未來。」
　　類似的用法，在大乘論典中亦可見及，如《中論》卷一〈觀六種品〉云（大正30‧7c）︰「若使無有有，云何當有無，有無既已無，知有無者誰。」「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法。」《大智度論》卷十八云（大正25‧194b）︰
　　「菩薩觀一切法一相，所謂無相。如牛中無羊相，羊中無牛相。如是等諸法中，各各無他相。如先言因有故，有心生，是法異於有，異故應無。若有法是牛，羊亦應是牛，何以故，有法不異故。若異則無，如是等一切皆無。」
　　然而，一般而言，大乘經論中所說的「無」，其意涵較廣，亦即如《中論》卷四、《大智度論》卷六等所說，係藉超越相對性之有無，泯絕諸法之假實斷常，而以「無」為一切皆空之同義語。《大般若經》卷四云（大正5‧22b）︰
　　「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識不異空，空不異受想行識，受想行識即是空，空即是受想行識，（中略）如是空中無色，無受想行識，無地界，無水火風空識界，無眼處，無耳鼻舌身意處，無色處，無聲香味觸法處，（中略）無預流，無預流果，無一來，無一來果，無不還，無不還果，無阿羅漢，無阿羅漢果，無獨覺，無獨覺菩提，無菩薩，無菩薩行，無佛，無佛菩提。舍利子！修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，與如是等法相應故，當言與般若波羅蜜多相應。」
　　此中意趣，係以為若一一檢討任何存在物的存在情況，則可知並沒有任何實際存在，就佛道修行的人格發展而言，其中的過程也沒有任何可執著的東西。換句話說，「無」是徹底的，與般若波羅蜜多相應。故同經卷三十八又說，「無性」乃般若波羅蜜多之自性，此即依透徹之否定來開展大乘佛教無所滯礙執著的般若大慧。
　　又，《華嚴經》與《般若經》的觀點不同，因此，《華嚴經》之主要層面並不像《般若經》從否定面來開展般若大慧，然而亦非全無31類似用例。舊譯卷三十（大正9‧595a）︰
　　「一切諸佛正覺法界，無名無性，無三世名，無眾生名，無法名，無非法名，無功德名，無非功德名，無菩薩名，無佛名，（中略）一切諸法皆悉寂滅，無入，無界，法界無所有，而亦不壞一切法相，一切諸法無有起者，悉如虛空一切法寂滅，無有業報，無所學。」
　　這是以徹底的非存在來顯示如來的超越境界。此外，《大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》也有類似的義趣。
　　在《維摩詰所說經》中，維摩曾以默然無言表現「無」的徹底性及積極性的意趣。而唯識學派所主張的「無」，則為脫離意識的客觀對象。《成唯識論》卷二（大正31‧7a）︰「實無外境唯有內識似外境生，（中略）如愚所分別，外境實皆無。」在唯識學派的三性之中，分別性或遍計所執的自性都是無，如《攝大乘論釋》卷五（大正31‧182a）︰「分別性相者，實無有塵。唯有識體顯現為塵。」《成唯識論》卷八（大正31‧45c）︰「此所妄執自性差別，總名遍計所執自性，如是自性，都無所有。」
　　中國諸師對「無」的概念，由《大乘大義章》《肇論》《注維摩詰經》等處可以窺知。他們所理解的「無」係與般若經驗相即；但《大乘玄論》及《二諦義》，則認為「有」與「無」是各具意義的概念，故意圖以「有」、「無」的概念來闡明佛教的真相。繼承般若系統者，有《諸法無諍三昧法門》卷上；《摩訶止觀》卷二（上）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷三（上）、卷六；《楞伽師資記》等。
　　禪宗諸典籍均以為「無」的究竟意義，就是不執著任何外物。此「無」是一超越「有無」、「相對」的「無」。《無門關》（大正48‧292c）︰
　　「趙州和尚因僧問︰狗子還有佛性也無﹖州云︰無。無門曰︰參禪須透祖師關，妙悟耍窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道︰如何是祖師關﹖只者一箇『無』字，乃宗門一關也。（中略）麼將三百六十骨節、八萬四千毫竅通身起箇疑團，參箇『無』字。晝夜提斯，莫作虛無會，莫作有無會。」
　　淨土宗與禪宗的見解，相距雖遠，但《安樂集》卷上也有關於「無」的相關文句，其文云（大正47‧5c）︰「如來真法身者，無色無形，無現無著，不可見，無言說，無住處，無生無滅，是名真法身義也。」
　　◎附一︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）
　　道生的「頓悟成佛義」，見於謝靈運的〈辯宗論〉。聖人「雖處有而同無」，同無是聖人的境界。劉遺民〈與僧肇書〉云︰「夫聖心冥寂，理極同無。」「雖處有名之中，而遠與無名同。」（見《肇論》）謝靈運〈辯宗論〉亦說︰「體無鑒周，理歸一極。」無就是無。無相就是諸法實相。對於諸法實相底知識，謂之般若。然諸法實相，不可為知的對象。所以般若是無知之知。得般若者之知諸法實相，實是與諸法實相，同為一體。此即所謂「理極同無」。亦即所謂「體無鑒周，理歸一極。」鑒是鑒照。周是周遍。與無同體者，普照諸法。故體無則鑒周。體無同無的境界，就是涅槃。涅槃與般若，是一件事的兩方面。涅槃是得般若者的境界。般若是得涅槃者的智慧。得涅槃則得般若。得般若則得涅槃。
　　因為同無是一同即同，所以涅槃般若，亦是一得即得。修行者不能今日同一部分無，明日又同一部分無。無不能有部分。他同無即一下同無，不同無即不同無。涅槃般若，亦是得即一下得，不得即不得。一下同無即一下得涅槃般若。此所謂頓悟成佛。頓悟是得般若。成佛是得涅槃。〈辯宗論〉謂「有新論道士，以為寂鑒微妙，不容階級。」又說︰「階級教愚之談，一悟得意之論矣。」新論道士，即謂道生。
　　所謂「無」究竟是甚麼，關於此問題，有兩種說法。一種說法是︰無不是甚麼，無就是「畢竟空」。空諸所有，又空其空。無是無相，無相故不能說是甚麼。聖人的心與無同體。所以說聖人心如虛空。另一種說法是︰無是能生諸法底心。諸法都由心造。心生則種種法生，心滅則種種法滅。法的生滅，就是心的生滅。諸法實相，就是眾生的本心，或稱本性，或稱佛性。見諸法實相，就是明心見性。道生稱為「反迷得極。歸極得本。」（《涅槃經集解》卷一引）僧肇持第一種說法，道生的佛性義，則似是持第二種說法。後來禪家中亦有二種說法。有一派持第一種說法，常說︰非心非佛。有一派持第一種說法，常說︰即心即佛。用我們的標準說，第二種說法不如第一種說法之完全超乎形象。
　　◎附二︰〈無說句義〉（摘錄自《勝宗十句義論》）
　　無說句義︰云何謂「五種無」名無說句義﹖何者為五﹖（中略）「未生無」者，謂實、德、業因緣不會，猶未得生，名未生無。「已滅無」者，謂實、德、業或因勢盡，或違緣生，雖生而壞，名已滅無。「更互無」者，謂諸實等彼此互無，名更互無。「不會無」者，謂有性、實等，隨於是處無合無和合，名不會無。「畢竟無」者，謂無因故，三時不生，畢竟不起，名畢竟無。
　　〔參考資料〕　《大般若經》卷五十；《摩訶止觀》卷一；《十二門論》；《大智度論》卷十八；《六祖壇經》；《荷澤大師顯宗記》；《法融禪師心銘》；《傅大士心王銘》；□芳光運（等）《佛教思想衹現代》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；久松真一《東洋人の無》。



無上依經
無上依經
　　二卷。梁‧天竺三藏真諦譯。收在《大正藏》第十六冊。本經共七品，即（1）校量功德品，（2）如來界品，（3）菩提品，（4）如來功德品，（5）如來事品，（6）讚歎品，（7）囑累品。本經思想屬於如來藏體系，內容主張如來界超然於煩惱，以如來界為終極之依處，故名《無上依經》。
　　本經之梵文原典未明，漢譯有三︰（1）梁‧紹泰三年（或言陳‧永定元年）所譯之本經；（2）《佛說未曾有經》一卷，譯出年代為東漢，然譯者不詳；（3）《甚希有經》一卷，唐‧貞觀二十三年由玄奘三藏所譯。此中，第二、三兩譯本之內容，幾乎完全相同，均與本經的序說相應，且極簡潔。



無住
無住（714～774）（2）
　　唐代僧。鳳翔郿縣（陜西省）人，俗姓李。二十餘歲時，遇嵩山慧安之徒陳楚璋，為說頓教，默傳心法。天寶初年（742），往太原參訪自在和尚，聞法後剃度出家。八年受具戒。十年到北靈州，其後二年間駐錫賀蘭山。至德二年（757），往投成都府（四川省）淨眾寺無相。後登南陽白崖山，絕思斷慮，專事禪坐。永泰二年（766），入住空慧寺。同年十月一日與相國杜鴻漸相問答，開演頓教法門。後住保唐寺。大曆九年六月三日示寂。享年六十一。弟子有勝光寺淨藏（超藏）、知一（超然）、登州忠信（超寂）、法輪等人。其後蔚成禪宗一派，名保唐宗，以無住為宗祖。其特色乃不拘教行，毀棄禮懺、轉讀、畫佛、寫經等佛事。主張起心即妄，不起即真，以分別為怨家，無分別為妙道等。
　　有關無住之機緣語句，載於《歷代法寶記》中。有關其傳承，《歷代法寶記》認為是無相無住；而《圓覺經大疏鈔》則認為是弘忍慧安陳楚璋無住。
　　◎附一︰印順〈劍南的保唐宗〉（摘錄自《中國禪宗史》第八章第一節）
　　保唐宗的成立者，是成都保唐寺無住。《傳燈錄》卷四，有無住的機緣語句，得法於淨眾寺的無相。宗密也把他看作五祖下的一支，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說（卍續14‧556）︰「其先亦五祖下分出，即老安和上也。（中略）有一俗弟子陳楚璋，時號陳七哥。有一僧名無住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會。但重諮問見，非改前悟。將欲傳之於未聞，意以稟承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師。」
　　老安是嵩山慧安；金和上是淨眾寺無相，為智詵的再傳弟子。老安與智詵，都是弘忍門下，所以說保唐是五祖下的一系。然現存屬於保唐宗的《歷代法寶記》，所說並不如此，如說（大正51‧186a）︰
　　「和上（中略）法號無住。（中略）遇白衣居士陳楚璋，（中略）說頓教法。和上當遇之日，密契相知，默傳心法。」
　　「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原府有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。和上當日之時，亦未出家，遂往太原禮拜自在和上。自在和上說︰淨中無淨相，即是真淨佛性。和上聞法已，心意快然。欲辭前途，老和上共諸師大德苦留，不放此真法棟梁，便與削髮披衣。天寶八載，受具戒。」
　　「乾元二年正月，到成都府淨眾（原誤作「泉」）寺。初到之時，逢安乾師，引見金和上，和上見非常歡喜。（中略）其時正是受緣之日，當夜隨眾受緣，經三日三夜。」
　　依《歷代法寶記》，無住還沒有出家時，從老安弟子陳楚璋得法。天寶八年（749）前，從六祖弟子（并州）自在，受法出家。乾元二年（759），在成都金和上處，也隨眾「受緣」三日夜。依此明確的記載，無住初與老安門下有關，而出家後是慧能的再傳弟子。與淨眾寺的金和尚無相，僅有極短暫的，形式上的關係。《歷代法寶記》，肯定的以慧能為六祖，受到神會所傳的頓教的影響。無住並以傳衣為據，自以為直承慧能的頓法，這應該是（至少是依附）曹溪門下的一流。無住住成都的保唐寺，受相國杜鴻漸的尊信。傳禪的時代並不長，從永泰二年（766）到大曆九年（774），只有九個年頭，時代與道一、希遷相當。
　　◎附二︰冉雲華〈東海大師無相傳研究〉（摘錄自《中國佛教文化研究論集》）
　　無住到底是不是像《歷代法寶記》所說那樣──是無相派禪法的唯一嫡傳﹖在這一點上，原籍四川的佛學思想家宗密，曾經清楚告訴讀者，無住的保唐派和無相的淨眾派，無論是在哲學見解，或是宗教實踐上，都有不同。宗密寫道︰「復有保唐宗，所解似同，所修全異。」從兩人師承系統上觀察，宗密在另一本書中指出，無住先跟一位俗家師父陳楚璋（又稱陳七哥）學習禪法。因為陳是白衣俗人，無住深覺傳法不便，所以決定另尋出路。後來他遊化到益州地方遇見無相，「遂認金和尚為師」。雖然如此，宗密馬上指出︰無住「指示注意大同；其傳授儀式，與金門下全異。」就是在示法上，無住雖然「亦傳金和尚三句言，但改忘為妄。云諸同學錯預先師言旨。」《歷代法寶記》證實了宗密所記的無住歷史，和他與無相不同的地方。
　　〔參考資料〕　《禪門師資承襲圖》；《宗鏡錄》卷八；《景德傳燈錄》卷四；《五燈會元》卷二。



無住
無住（梵aniketa，藏gnas-med-pa）（1）
　　不住著於某一實體（或實性）之意。為「空」之一種狀態。《維摩經》卷中〈觀眾生品〉云（大正14‧547c）︰「又問︰顛倒想孰為本﹖答曰︰無住為本。又問︰無住孰為本﹖答曰︰無住則無本。文殊師利，從無住本立一切法。」
　　《注維摩詰》卷上載羅什之解說（大正38‧386c）︰
　　「法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄，莫知所寄故無所住。無所住故則非有無，非有無而為有無之本。無住則窮其原更無所出，故曰無本。無本而為物之本，故言立一切法也。」
　　此謂諸法無自性，無自性故無所住。諸法不可謂「有無」，然為「有無」之本。《大寶積經》卷四亦云（大正11‧21c）︰
　　「一切諸法無有所住，亦不可見，無異性故。是故諸法無住無依，但以名字施設而有。彼皆空寂無有自性，無住而住。」
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷五、卷二十一、卷二十六；《大方等大集經》卷二；《大智度論》卷四十七、卷八十二、卷九十二；《成唯識論》卷十；《摩訶止觀》卷六（下）。



無住處涅槃
無住處涅槃（梵apratiṣṭhita-nirvāṇa，藏mi-gnas-paḥi mya-ṅan-las Ḥdas-pa）
　　「不耽著生死或涅槃」的涅槃。菩薩為大悲故，不住於涅槃；依般若故，不住於生死，所以說菩薩的涅槃是無住處涅槃。《攝大乘論》卷十三（大正31‧247a）︰「論曰︰諸菩薩惑滅即是無住處涅槃。釋曰︰（中略）菩薩不見生死涅槃異。由般若不住生死，由慈悲不住涅槃。若分別生死則住生死，若分別涅槃則住涅槃。菩薩得無分別智，無所分別故無所住。」論中並列菩薩乘有︰本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘、無餘等四種涅槃。又，《成唯識論》卷十云（大正31‧55b）︰「無住處涅槃，謂即真如，出所知障，大悲、般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」
　　◎附︰印順〈涅槃無住義〉（摘錄自《攝大乘論講記》第八章第二節）
　　頌文︰「於生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃。由是於生死，非捨非不捨；亦即於涅槃，非得非不得。」
　　講記︰這轉依解脫就是無住涅槃。什麼是無住﹖為什麼能無住呢﹖菩薩「於生死涅槃」的二法中，「若起平等」的無分別「智」，就能知道生死涅槃無差別。生死涅槃沒有固定的自性，隨染而成為生死，生死是遍計執性，它本來寂靜，與隨淨轉顯的涅槃平等無二。所以平等智起「時，由此」便能「證」知「生死即涅槃」，於生死中見為寂靜。生死既然與涅槃平等，那末「於生死」法便沒有什麼可捨的了──「非捨」；但煩惱的錯覺，使眾生在無生死中受生死，菩薩如實的證達，雖不捨生死，也不像眾生的受生死苦逼，所以也「非不捨」。生死既非捨非不捨，既本來涅槃，離生死沒有涅槃可證，所以也「即於涅槃」法，「非」有另一法可「得」。既見到生死的寂靜，證得涅槃與眾生不同，所以也「非不得」。菩薩的無住涅槃如此，所以能不捨生死，不著涅槃，盡未來際度眾生。



無分別智
無分別智（梵nir-vikalpa-jñāna，藏rnam-parmi-rtog-p aḥi ye-śes）
　　謂離主觀、客觀相，平等地運作的智慧。也是超越概念式思維的真實觀智。用佛教術語來說，這是指離能取、所取之相，而轉為平等性之智。如陳譯《攝大乘論釋》卷十一云（大正31‧235b）︰「無分別智，緣一切有為無為等諸法真如，通為一境，此智與境無復分別。」
　　唐譯《攝大乘論釋》卷六云（大正31‧351c）︰
　　「爾時菩薩平等平等、所緣能緣無分別智已得生起者，所緣謂真如，能緣謂真智。此二平等譬如虛空。即是不住所取能取二種性義，由不分別所取能取，是故說名無分別智。」
　　此謂菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，斷離所取與能取之分別，境智冥合，平等而無分別，此時之智即為無分別智。
　　此智可分為三種，即加行、根本、後得。其中，為道之因之尋思慧，稱為加行無分別智或加行智；為道之體之正證慧，稱為根本無分別智、出世無分別智或根本智；為道果之出觀起用慧，稱為後得無分別智或後得智。
　　唐譯《攝大乘論釋》卷八提及此智的自性，謂（大正31‧363c）︰
　　「此中，無分別智離五種相以為自性，（一）離無作意故，（二）離過有尋有伺地故，（三）離想受滅寂靜故，（四）離色自性故，（五）離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智。」
　　無分別智以修慧為體，菩薩於十地之位數數修習，第八地以後即任運相續。陳譯《攝大乘論釋》卷十二云，無分別與菩薩無異，無分別智之自性即是菩薩之自性，菩薩以無分別智為體。
　　◎附一︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　無分別智，主要是證悟法性的證智，但依經立論，有三種無分別智︰（1）加行無分別智；（2）根本無分別智；（3）後得無分別智。什麼是加行無分別智﹖這是在沒有證悟，得根本無分別智以前，修唯識觀行。如有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行，其中所取相不可得、能取相不可得、真如相不可得，那種觀察慧，是無分別的觀察，名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智，但依無分別的觀慧為加行，能引起這真正的無分別智，所以這種智慧，名為加行無分別智。眾生一向是虛妄分別，處處分別，所以流轉生死。要離分別，卻不可能一下無分別，佛法的方便善巧，就是用分別來破除分別。無分別觀察，觀察能取、所取，能詮、所詮不可得，這種觀察慧，也是一種分別，但不是隨順世俗的分別，雖還是分別，而是隨順勝義，向於勝義的分別，有破壞分別，破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀，無分別觀也是分別抉擇；依無分別的分別，漸次深入，達到虛妄分別的徹底除遣，證入無分別法性，以分別觀智，遣除虛妄分別，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管裡本來是空的，但有木橛塞在裡面，有什麼辦法恢復竹管的中空呢﹖可以另取一根小木橛，對準大的木橛，用力推擊它，等到大木橛出來了，小木橛也跟著出來了，恢復了竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧，是分別而遣除分別，所以名為加行無分別智。（中略）
　　經上這樣說︰（一）「由現一切法，見如虛空故」。這，可以解說根本無分別智，而主要是後得無分別智。現前的一切法，見一切法猶如虛空。雲氣不是虛空，光明不是虛空，日、月和星都不是虛空，蔚藍色也不是虛空，只可說虛空是畢竟清淨無著無礙，無二無別。唯識學以虛空譬喻圓成實性，所以這可能是根本無分別智，但這是依現起的一切法，見如虛空，不是一切不現，所以是後得智的帶相觀空。（二）「及一切諸行，見如幻等故」，這是後得無分別智的達有。諸行的行，是遷流造作的意義。遷流所以是有生有滅的，變化不息的世間一切法，那一樣不是行﹖後得智見一切諸行都是如幻的；如幻法雖非實有，卻確有如幻相現起，所以後得無分別智，見一切法如幻，雖見一切法，與凡夫、二乘所見到的不同。
　　中國天台宗、華嚴宗，稱為圓教。在最初證悟時，以為就能證悟事理無礙，事事無礙，即空即假即中。如說菩薩先以根本智通達空性，次以後得智通達一切有如幻，就認為不圓滿，不究竟。可是印度的大乘，無論是龍樹菩薩的中觀，彌勒、無著、世親菩薩的唯識，都與中國的圓教不同。當然，究竟成佛時，是空有一如，理事無礙，法法更互涉入，但菩薩修行悟入，是有次第的。先要證悟一切法不現前，通達空性。然後起如幻智，通達一切有。起初是彼此出沒，有前後的，久久才能二諦圓融無礙。唯識宗對於無分別智，分別為根本智，後得智，就表示先後的意義。《密嚴經》說︰「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」這可見沒有通過真如的證悟，是不能通達諸行如幻的。龍樹菩薩也說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生。」般若就是根本無分別智，使我們證入畢竟空，那時是沒有一切戲論相的。從般若起方便，就是後得無分別智。起方便智，才能達有──莊嚴淨土，利益眾生，起種種如幻如化的事業。所以印度大乘經論，對於修行證悟的歷程，都是先證得一切法性；再起後得無分別智，了一切法如幻如化。
　　無分別智的性相有三種︰（1）是住法性，（2）是無現，是依根本無分別智說的，（3）依經說，明後得無分別智，觀一切相如虛空，了一切是幻有。從這樣的智相，顯出無分別智的自性。
　　◎附二︰印順《攝大乘論講記》第七章第三節（摘錄）
　　《攝大乘論》︰「此中無分別智，離五種相以為自性︰（一）離無作意故，（二）離過有尋有伺地故，（三）離想受滅寂靜故，（四）離色自性故，（五）離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智。」
　　《講記》︰「無分別智」是聖智，它的自性，非親證不能自覺的，所以從正面去說明非常困難，最好用烘雲托月法，從反面──遮遣的方法去顯示。這就是說︰要「離五種相」，才是無分別智的「自性」。
　　（1）「離無作意」︰作意即思惟，無分別智要遠離思惟的。但也有離作意而不是無分別智的，如酒醉、悶絕、熟睡等，所以必須要離開這樣的無作意，才是真正的無分別智。
　　（2）「離過有尋有伺地」︰無分別智是超尋伺境的，然無尋伺──如二禪以上的無尋無伺地，仍不是無分別智，所以還要離去這樣的無尋伺，才是真實無分別智。
　　（3）「離想受滅寂靜」︰無分別智是無受想心行的，但受想心行俱滅的滅盡定，雖是聖者所得的，還不是無分別智，所以還要離去這樣的想受滅的寂靜，才是般若無分別智。
　　（4）「離色自性」︰無分別智離去妄心的有分別性，但智的無分別與色性的無分別不同，不然，得此無分別智的聖者，不將要與木石一樣塊然無知了嗎﹖所以無分別智是要離去色自性的。
　　（5）「離於真義異計度」︰離前四相直取真義的如相，但如果計度擬議這真如，或心上有不分別的空相現前，這既然含有種種計度的成分，自然不是無分別智。無分別智是要離去於真義計度的。
　　總之，它是無分別的，但決不是世間無作意等的五種無分別。離了這五相，才是真實的無分別智
　　〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷八、卷九；《大乘莊嚴經論》卷三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四；《成唯識論》卷九、卷十。



無初
無初
　　日本禪僧。日東信州神氏子。生卒年不詳。本名德始，字無初。據《潭柘山岫雲寺志》載︰師幼遇群兒嬉戲輒引去，見僧過門則色喜。父母知其志，遣從本郡一公祝髮。年長後，於寺院研讀佛經三年，悉通大意。然概嘆文字之學不能洞達人之性源。乃捨所學，隨商船抵中國，至杭州謁靈隱慧禪師，深悟單傳之旨。之後，返回日本。
　　師於中年時曾再訪中國，與北京慶壽寺僧道衍（姚廣孝）相交，道衍欲將寺事付師，師未應允。後又禮峨嵋。永樂十年（1412），帝敕命住潭柘寺，受命後，勤於繕修等寺務，功未就即示寂。荼毗時，得舍利百餘顆。師為人品德高尚，尤喜恤貧賑乏。薄于奉己，寬于待人。係一淡泊自處的本分僧人。
　　〔參考資料〕　牟小東〈中日佛教關係史上又一因緣〉（《法音》雜誌第五十一期）。



無功用
無功用（梵an-ābhoga，藏lhun kgis-grub-pa）
　　任運自然、不刻意造作、不加上意志的決定，謂之「無功用」。略稱無功。為「有功用」之對稱。陳譯《攝大乘論釋》卷十四云（大正31‧262a）︰「作意名功用，緣三世起，謂我已作、正作、當作，離如此作意名無功用。」又云（大正31‧262c）︰「由修因及本願成熟，所作佛事皆自然成，無惓無難故言無功用。」皆將離作意而自然得成佛事稱為無功用。
　　《佛性論》卷四舉出八地無功用之說，謂八地以前之菩薩，於真如之境未得自在；但八地以上之菩薩則完全無漏、任運續起，故名為「無功用道」。
　　〔參考資料〕　《大乘莊嚴經論》卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷十；《六門教授習定論》。



無合
無合（梵ananvaya、ananugata，藏ma-sbyar-ba）
　　因明學用語。因明三十三過的同喻五過之一。在因明同喻五過中，能立法不成、所立法不成與俱不成過等三過，都是關於喻依的過失，而無合與倒合是關於喻體的過失。
　　按新因明的規定，喻體須將事物間的因果關係表述出來，即將因法與宗法結合起來，組成具有普遍性質的命題，從而證知個別性的事物都具有一類事物的共同性質。新因明的這一規定是總結了古因明的失誤而來的。因為古因明五支作法的喻、合、結三支只是由一具體事物（如瓶），所具有的某種性質去推知另一具體事物（如聲）也具有某種性質。如古因明云︰
　　聲是無常　　（宗）
　　所作性故　　（因）
　　猶如瓶等，於瓶見是所作與無常　　（喻）
　　聲亦如是，是所作性　　（合）
　　故聲無常　　（結）
　　古因明的這種論式無法概括出「諸所作者定是無常」的因果性來，故新因明將這種失誤稱為無合。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「無合者，謂於是處無有配合，但於瓶等雙現能立、所立二法，如言於瓶見所作性及無常性。」陳那對無合的批評更為具體，其《集量論》云︰「若直以瓶為同法喻，以瓶體是無常故類聲亦是無常者，亦應瓶是四塵可見燒，聲亦四塵可燒見。若如我釋，諸所作者皆是無常以為喻體，瓶等非喻，但是所依，即無此過。」
　　總之，無合是古因明五支作法的一種失誤，因為它僅只指出個別事物的相類，而沒有概括出事物間的因果聯繫，因此為新因明所不許。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明大疏》；石村《因明述要》。



無因外道
無因外道
　　印度二十種外道之一。主張萬物無因無緣自然而生。又稱無因生論、無因見論，或無因論師。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158a）︰
　　「問曰︰何等外道說一切物自然而生名涅槃﹖答曰︰第十六外道無因論師作如是說︰無因無緣生一切物，無染因無淨因。我論中說︰如棘刺針無人作，孔雀等種種畫色皆無人作，自然而有不從因生名為涅槃。是故無因論師說︰自然是常，生一切物，是涅槃因。」
　　無因論自古盛行於印度，《長阿含》卷十四〈梵動經〉所說六十二外道中，無因論有初見、第二見之別，初見認為萬物從無生，第二見認為唯自然生，無別因。《四分律行事鈔》卷下在破十種外道中，說第二是自然外道，第四為無因果外道。《三論玄義》在舉外道的四執當中，說第二是無因有果，第四是無因無果。
　　又，《中觀論疏》卷七（本）以無因作為外道四計之一，《大佛頂首楞嚴經》卷十以無因論為十種外道中的第一種，《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三亦以無因論為十一種外道中的第十一，《大乘法苑義林章》卷一（本）以諸法無因宗為外道十六宗的第十一。此等皆指上述六十二見中的二無因論。
　　此外，《雜阿含經》卷三，富蘭那迦葉說無因無緣眾生有淨穢。而同屬六師外道的末伽梨拘舍梨，似乎也是無因論師。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一九九；《瑜伽師地論》卷七；《中觀論疏》卷一（本）。



無垢友
無垢友（梵Vimalamitra）
　　音譯毗末羅密多羅。有同名之二人，茲分述如次。
　　（一）印度說一切有部論師︰據《大唐西域記》卷四所載，師為迦濕彌羅國人，於說一切有部出家。博覽眾經，研究異論，遊五印度，學三藏玄文，名立業成，將歸本國。途中，見眾賢論師之窣堵波，拊而歎曰（大正51‧892b）︰
　　「惟論師雅量清高，抑揚大義，方欲挫異部，立本宗業也，如何降年不永﹖我無垢友，猥承末學，異時慕義，曠代懷德，世親雖沒，宗學尚傳，我盡所知，當製諸論，令贍部洲，諸學人等，絕大乘稱，滅世親名，斯為不朽，用盡宿心。」
　　說是語已，心發狂亂，五舌重出，熱血流涌，知命必終，裁書悔曰︰「夫大乘教者，佛法之中，究竟說也，名味泯絕，理致幽玄，輕以愚昧，駁斥先進，業報皎然，滅身宜矣。敢告學人，厥鑒斯在，各慎爾志，無得懷疑。」
　　時大地為震，命遂終焉。當其死處，地陷為坑，同侶焚屍，收骸旌建。時有羅漢見而歎曰︰「惜哉！苦哉！今此論師，任情執見，毀惡大乘，墮無間獄。」
　　（二）印度九世紀初的密教學者︰氏於赤松德贊王（742～797）歿後前往西藏，傳布《大圓滿心點》等法要，但無法見容於西藏佛教的正統派。乃西藏佛教寧瑪派的祖師之一。關於其著作，《西藏大藏經》（北京版）的祕密疏部（rgyud Ḥgrel）收錄頗多，如《金剛摧破陀羅尼註疏》（Vajravidāraṇī-nāma-dhāraṇī-ṭīkā）、《幻網道說》（Māyājālamārgā-khyāna）。又，中觀部也有他的著作，如《頓入無分別修習義》（Sakṛtpraveśikanirvi-kalpabhāvanārtha）、《漸入修習義》（Kra-mapraveśikabhāvanārtha）。
　　其中，《頓入無分別修習義》與「桑耶宗論」有關而備受矚目。書中曾引用蓮華戒《修習次第》之說，全書內容可說是由頓門派的立場綜合漸門派（印度佛教正統派）的修習說法而成。



無學
無學（梵aśaikṣa，巴asekha）
　　「有學」之對稱。又稱無學位、無學果、無學道、無學地。指斷盡一切煩惱，已得阿羅漢果者。若已知佛之教法，但未斷惑，尚有所學者，稱為「有學」。反之，已究佛之教法，無惑可斷，亦無可學者，則稱為「無學」。聲聞四向四果中，唯阿羅漢果為無學，餘四向三果為有學。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰
　　「如是盡智，至已生時，便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學，此無有故，得無學名。」
　　此即將解脫一切煩惱，證盡智、無生智，更無可學的阿羅漢果稱為無學。又，阿羅漢依根之利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法、不退法等七種，又依所離之障而分慧解脫、俱解脫二種。總共合稱「九無學」。此外，也有人將前者加上緣覺及佛，而合稱九無學。因為緣覺及佛亦斷盡一切煩惱，無可學，故亦稱無學。
　　◎附︰〈十無學支〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　十無學支，指得阿羅漢果的無學人所成就的十種無漏法。又名「十無學法」。即（1）無學正見︰指與無漏作意相應之慧。（2）無學正思惟︰指與正見俱起之思惟。（3）無學正語︰指依無漏作意所生的四種語業。（4）無學正業︰指依無漏作意所生的三種身業。（5）無學正命︰指遠離諸邪命，如法活命。（6）無學正精進︰謂欲樂正勤，勇猛堪任。（7）無學正念︰指心中明了，於諸法不忘失。（8）無學正定︰謂心住、安住、近住等住，心無散亂。（9）無學正解脫︰指離煩惱之束縛的有為解脫。（10）無學正智︰指盡智及無生智。此中，金剛喻定之後，知諸漏盡滅名盡智；依諸漏斷盡，緣後有之無生，名無生智。凡此，前八支即八正道，加上至無學位始得的解脫與正智，合稱為無學之十支。
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷十則將此十支依止於無學之五蘊，以正語、正業、正命為無學之戒蘊；正念、正定為無學之定蘊；正見、正思惟、正精進為無學之慧蘊；正解脫為無學之解脫蘊；正智為無學之解脫智見蘊。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十一、卷九十四、卷一０一；《雜阿毗曇心論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論》卷二十五；《俱舍論光記》卷二十四、卷二十五；《大乘義章》卷十七；《大乘法苑義林章》卷二（末）。



無學派
無學派
　　日本禪宗二十四流之一。又稱佛光派。派祖為無學祖元（1226～1286，臨濟宗楊岐派無準師範之法嗣）。無學弟子有一翁院豪、雲屋慧輪、見山崇喜、規菴祖圓、高峰顯日等人。其中，規庵住南禪寺，將宋朝禪風傳入日本。此外，高峰顯日與南晁屆瑾稱天下二甘露門。又，無學派與大覺派皆以建長寺、圓覺寺為中心，鎌倉末期，為關東禪林之主流。



無宗派運動
無宗派運動（Ris med）
　　十九世紀後半葉，興起於西藏的教義研究運動。又譯利梅運動。所謂無宗派（又稱無偏見、利梅），如依字面上的意義，「Ris med」指排斥宗派方面的偏見，而標榜各宗兼學；但是此一運動，同時也在對抗當時掌握支配權的格魯派。而思想上的動機則是根據寧瑪派的如來藏思想，以圖復興非格魯派的教理。此運動的代表者有寧瑪派的蔣揚欽哲旺波（Jamy-ang Khyentse Wongpo；1820～1892）、彌巴姆揚楚（Mi pham rgya mtsho；1846～1912），噶瑪派的蔣貢康楚（一譯姜貢康著，Koṅ sp rul Yon tan rgya mtsho blo grosmthaḥ yas；1813～1899）等人。
　　◎附︰姜貢康著著‧鄭振煌譯《了義炬》〈緒論〉
　　姜貢康著和西康的（Khampa）學者蔣揚欽哲旺波（Jamyang Khyentse Wongpo；1820～1892）合作，共同發起「不偏見」或稱「利梅」（Rimay或Ris-med）運動，這種運動的先驅可以追溯到第十四世紀。這個宗教和文化的復興運動，其出現有一部份應歸因於幾世紀以來，西藏閉鎖式教派影響力的日漸衰微。其信徒並不放棄在自己本來的教派或修學重點，而是認為所有教派的喇嘛和教義都同樣有價值，因此也就隨意研究不同的教理，從事不同的修行。不偏見運動吸引了很多的著名學者，他們的著作都具權威性，至今仍為許多西藏上師，尤其是寧瑪和噶舉兩派的上師所使用。
　　關於「利梅運動」的真正精神，姜貢康著仁波切尊者曾有明確指示，以糾正一般人對利梅運動的誤解，而混雜各宗派的法本儀軌。美其名為「利梅」不分宗派的修行者，結果不僅自己一生修行不能成就，也誤解了利梅運動的精神。正如本文作者所說︰「信徒並不放棄自己的本來教派或修學重點，而只是認為各教派的教義在本質上皆有相同的價值。」因此，對各宗派皆應尊重，皆可參學。但修行道路必須依照一個傳承的系統，才不會紊亂，等到我們能夠修到明白悟證佛法本質的那一天，自然就會明白各宗派在佛法的本質上是完全相同，各宗派所不同者只是重點和善巧方便的道路不同而已。正如古人說︰歸元無二路，方便有多門。如果誤認為利梅運動是可以隨便改變自己所修行的道路，今天走這條路，隔幾天又走另一條路，這樣東跑西跳，結果一定有迷失的危險，姜貢仁波切尊者是利梅運動創始人之一，相信他的忠告一定是權威性的正確。



無常
無常（梵anitya、anityatā，巴anicca，藏mi-rtag-pa）
　　「常住」之相反詞。音譯阿你怛也。謂世間一切有為法皆生滅遷流而不常住。如《雜阿含經》卷十云（大正2‧66c）︰「色無常，受想行識無常，一切行無常。」《大般涅槃經》卷十四〈聖行品〉云（大正12‧450a）︰「諸行無常，是生滅法。」蓋一切有為法皆由因緣而生，合生、住、異、滅四相，剎那生滅，本無今有，今有後無，故總稱無常。
　　《大智度論》卷四十三謂無常有念念無常、相續無常二種︰
　　（1）念念無常︰指念念剎那具生、住、異、滅四相，變化不斷。
　　（2）相續無常︰指一切有為法在一期相續上，有生、住、異、滅四相之生滅遷流。
　　《辯中邊論》卷中則約遍計所執、依他起、圓成實三性，將無常分為無性無常、生滅無常、垢淨無常三種︰
　　（1）無性無常︰又稱無物無常。謂遍計所執性，其體性常無，故稱無性。
　　（2）生滅無常︰又稱起盡無常。謂依他起之諸法，皆因緣所生，亦隨因緣滅盡，故稱生滅。
　　（3）垢淨無常︰又稱有垢無垢無常。謂圓成實之法亦轉變無常，實無垢淨。若在生死位中，則稱有垢，若斷生死，則稱無垢，故總稱垢淨（有垢無垢）。
　　此外，《順中論》卷下立念念壞滅、和合離散，畢竟如是等三無常。《大乘義章》卷二及卷十八亦舉出分段、念、自性不成等三無常，二者名稱雖異，而義旨大同。《顯揚聖教論》卷十四〈成無常品〉則舉出六種無常及八種無常，文云（大正31‧548a）︰
　　「六種無常者︰（一）無性無常，（二）失壞無常，（三）轉異無常，（四）別離無常，（五）得無常，（六）當有無常。八種無常者︰（一）剎那門，（二）相續門，（三）病門，（四）老門，（五）死門，（六）心門，（七）器門，（八）受用門。」
　　此外，《金七十論》卷上揭出暫住、念念二無常，乃數論外道所立。《入楞伽經》卷七〈無常品〉亦舉出一切外道所說的八種無常。
　　關於無常之相狀，諸經論多以譬喻說明，如《金剛般若經》以夢、幻、泡、影、露、電等六喻說明一切有為法。《大藏法數》卷四十六依《宗鏡錄》列舉八喻，謂東逝長波、西垂殘照、擊石火星、驟隙迅駒、風裏微燈、草頭朝露、臨崖朽樹、爍目電光。《阿毗達磨雜集論》卷六亦謂無常之相，略有十二種。即非有相、壞滅相、變異相、別離相、現前相、法爾相、剎那相、相續相、病等相、種種心行轉相、資產興衰相、器世成壞相等。
　　又，觀世相之無常，稱為無常觀或非常觀。說明無常之旨趣的偈頌，稱為無常偈。安置病僧之堂院，稱為無常院、無常堂，或延壽堂。臨終之際所敲的磬，稱無常磬。
　　◎附一︰印順《佛法概論》第十二章第二節（摘錄）
　　無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。《雜含》卷十第二七０經說︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」這是依三法印而漸入涅槃的明證。然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相。如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則。彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體。所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象是這樣的相互依存。這樣，相續的、和合的有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立。約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮於斷滅中，這那裏可稱為法印呢！
　　佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。拘滯名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也數典忘祖，自以為一法印而輕視三法印了。惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如《智論》卷二十二說︰「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常、無我、無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃。」又說︰「觀色念念無常，即知為空。（中略）空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。」這真是直探佛法肝心的名論！
　　◎附二︰和辻哲郞〈無常苦的意義〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第一章）
　　（前略）下列經常出現在經典中的反覆章句，我們視之為研究資料中之最古層︰「色（受想行識）無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」然而，即使這種章句屬於最古層，卻不能說是唯一的原形。同樣是屬於最古層，在前例的前後出現的，卻以「色等是無常」、「色等是苦」、「色等非我」等命題，作為各個獨立經典的主題；在無常、苦、非我等三種概念之間，彼此沒有關連。因此，如果我們認為強調三者同一與強調三者各自獨立的，都是在最古層的話，則我們不得不承認其中已有論理的發展。亦即最初是三者的根本概念被掌握，其次，三者的同一點被注意的當時，無我的概念被用來作為考慮三者關係的根據。如此看來的話，失去其最初的簡單形態，逐漸有註釋性質傾向的經典，其經由病苦而開始論證無我的過程是可以瞭解的。在前述的部分，無論是強調三者同一或獨立，它們都是直觀的，不是被論證出的，亦即它們是在顯示「真實觀」的內容。但現在的無我是被如下的論證︰若色是我，則我們可以自由地使色不生病苦；因此，也就沒有希望如此，不希望如此的必要。但，實際上，色中有病苦，對其他狀態的希求是最切身的事實。因此，色是無我，受想行識亦復如是。這是說︰「色等五蘊是無常，若無常即是苦，此是變異法，因此不能說是我、異我、相在。」──這個論證使用無常、苦作為無我的一個根據，尤其是以色無常，亦即以色是變異法為其最根本根據。因此，我們知道無我是其中心概念，而在給與根據的關係上，無常這個概念最受重視。
　　色等五蘊是無常，是變異法，這意味著什麼﹖（中略）在此先將五蘊解為我們所能經驗到的一切。其中，包含所有的「我及世間」。我們已見到「我及世間是無常」的主張被斷然駁斥。但為什麼在此又以一切是無常為根本命題﹖它的回答極為簡單。前述的無常（asassata）不外是非常恒的，在時間上是有局限的。現在所說的無常（anicca），不是不變的，而是變易的，亦即在時間上是存在的。所謂一切無常，是說在時間上不存在的事物其實是不存在。所有的存在是推移的、流轉的，亦即是變異法。如是，經由賦予一切「時間上存在」的特徵，而從日常生活上的實際經驗中，排除超時間性的一切事物。
　　但決不是將此存在的領域，當作自然科學的對象界。推移的、轉變的與苦同一意義。美、愛、享樂無論被如何的加以體驗，它們都是會化成醜、憎、痛苦。時間性的存在的花，在任何場合，它都不是自然科學的對象，它經常是與價值有關的，它美麗的姿態不久就會消失；因此，「美麗的姿態不久之後會消失」的這種時間性的存在被當作苦。在五蘊是變異法的命題內，含有這種與價值有關的變異（可解為與苦同義的變異）的意義。
　　這就是無常、苦的意義。但「一切無常」這個命題的意義，是否真的是述說無常﹖如果它的意義也是時間性的存在，則由於推移與轉變，它就不能作為佛說的法而適應所有的時代。經典並不是將「法」視為如此。佛陀並不是在世間無常這種「法」的領域外過世，「法」其本身具有超時間的普遍性這確實是經典所顯示的。因此，我們必須承認相應於存在的領域，「法」的領域也被確立。當我們說五蘊是「變異法」時，變異的不是法本身，而是時間性的存在。變異法是「變易存在」的「不變之法」。如果如此認定的話，則經典中法之用例，就不會如以往的解釋那麼混亂。
　　◎附三︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）
　　何故經說若無常者即是苦耶﹖由三分無常為緣，苦相可了知故。謂生分無常，滅分無常，俱分無常。生分無常為緣故，苦苦性可了知。生分無常者︰謂本無今有，苦品諸行，體是逼迫。由此無常為緣，苦苦性可了知。滅分無常為緣，壞苦性可了知。滅分無常者︰謂已有還無，樂品諸行，不可愛樂。由此無常為緣，壞苦性可了知。俱分無常為緣，行苦性可了知。俱分無常者︰謂麤重諸行，相續流轉，若生若滅，俱不可樂。由此俱分無常為緣，行苦性可了知。即依此義，薄伽梵說︰諸行無常，諸行變壞。又依此義，言諸所有受，我說皆苦。當知此中，於不苦不樂受，及樂受，密意故說。苦苦受苦性，世間共了，故不復密意說。又於生滅二法所隨諸行中，有生等八性苦可了知，故佛說言︰若無常者即是苦。又於無常諸行中，有生等苦可了者；如來依此，密意說言︰由無常故苦。非一切行，若不爾，聖道無常故，亦應是苦。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷四；《法句經》卷上；《大品般若經》卷七；《維摩經》卷上；《大毗婆沙論》卷三十八、卷三十九；《十二門論》；《瑜伽師地論》卷十八、卷三十四；《成唯識論》卷八。



無常偈
無常偈
　　宣說「無常」法義之偈子。其文即「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」意謂世間萬物無一得以常住不壞，凡生者必滅，故惟有超越此生滅之境界，方能得寂靜之真樂。語出北本《涅槃經》卷十四、《撰集百緣經》卷四、《大智度論》等書。據此等經論所載，釋尊之前生──雪山童子在雪山修行時，曾聞釋提桓因所變化之羅剎口授此偈之前半。為求得後半偈，乃自樹上投身捨命供養羅剎。
　　又據法顯譯《大般涅槃經》卷下所載，釋尊將欲入滅時亦說此偈。但依《長阿含》卷四〈遊行經〉與失譯《般泥洹經》卷下載，佛欲入滅時，釋提桓因所唱之偈與此類似，其文云（大正1‧26c）︰「陰行無有常，但為興衰法。生者無不死，佛滅之為樂。」又，巴利《長部》第十六經〈大般涅槃經〉中，釋提桓因所唱偈為︰「anicca vata saṁkhārā,uppada-vaya-dhammino uppajjitva nirujjhanti tesaṃvūpasamo sukho」，意謂以生起、壞滅為本性的諸行，實是無常。生已又滅，此等諸行，寂靜為樂。



無常經
無常經（梵Anityatā-sūtra，藏Mi-rtag-pa-ñid-kyimdo）
　　一卷。唐‧義淨譯。又稱《無常三啟經》或《三啟經》。收在《大正藏》第十七冊。內容敘述老病死難免，依止佛法可益群生，常安樂。末尾附臨終之行儀及葬法等臨終方訣（高麗藏本無此方訣）。本經可能原是某經的一部分，不知何時始被分出，用作葬場讀誦的經典。據《開元釋教錄》卷九所載，大足元年（701）九月二十三日，義淨於東都大福寺譯此經。西藏有斯倫德拉菩提（Surendrabodhi）及耶協提（Ye-śes sde）譯本。敦煌本也有本經的寫本。
　　此外，《有部毗奈耶》卷二十三、《有部毗奈耶雜事》卷四及卷十八、《薩婆多部律攝》卷七、卷九及卷十二、《有部毗奈耶頌》卷中等處，皆有引用或述及本經之文句。又，《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉條中，言及苾芻逝世行火葬時，令生者誦《無常經》；卷四〈讚詠之禮〉條亦言於晡後或黃昏時多誦《三啟經》。由此可知，本經於印度相當盛行。由本經可知佛教徒所行葬法的情形，故本經實為研究古印度宗教風俗的珍貴文獻。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下〈送終部〉。



無性
無性（梵Asvabhāva）
　　印度中期唯識思想家。生卒年不詳，約西元六世紀人。關於其學說，據其作品多主張「多樣不二論」看來，可知傾向於「有相唯識說」，屬於陳那系統。另有一說，謂氏與安慧之「無相唯識派」有密切關係。又，據《多羅那他佛教史》記載，無性優婆塞生於商人世家，青年時代通曉大乘學，嘗親見文殊菩薩，後為優婆塞、優婆夷各一千人說法。復偕弟子至卡瑪爾巴地方。時，弟子遭毒蛇吞噬，氏乃與毒蛇大戰，救出弟子云云。然此人與唯識家之無性是否為同一人，並無確證。
　　氏之著作有《攝大乘論會釋》（Mahāyā-nasaṃgrahopanibandhana）與《大乘莊嚴經論註疏》（Mahāyānasūtrālaṃkāraṭīkā）兩部。前書係註釋無著《攝大乘論》之作；後書則係為世親《大乘莊嚴經論註釋》（Sūtrā-laṃkārabhāṣya）所作之註疏。又，安慧著有《莊嚴經論釋疏》（Sūtrālaṃkāravṛttibhāṣya）一書，該書亦係解釋《大乘莊嚴經論註釋》之作，內容與《大乘莊嚴經論註疏》極為類似，或謂係承繼無性之作而撰。



無情有性
無情有性
　　指草木、瓦礫等無情物也有佛性。即所謂「草木成佛」論。佛教諸宗中，小乘無「無情有性」、「草木成佛」之論。在大乘佛教中，法相宗立五性各別，不許定性與無性成佛，何況草木成佛﹖故持此論者僅華嚴、天台、真言諸宗而已，並非全體佛教之公論。
　　其中，依華嚴宗之教義，毗盧舍那佛為十身具足、融三世間之佛，故器世間亦有成佛之義。《華嚴經探玄記》卷十六以十門論《華嚴經》〈性起品〉之宗趣，其第八門論性起之通局云（大正35‧405c）︰
　　「若三乘教，真如之性通情、非情，開覺佛性唯局有情。（中略）若圓教中，佛性及性起皆通依正，（中略）是故成佛具三世間，國土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。」j 　此中，「開覺佛性，唯局有情」者為三乘教所談，若圓教，則認為成佛具三世間，佛果遍通非情。由此觀之，法藏之意顯然也主張草木成佛。
　　然而澄觀《華嚴經大疏鈔》卷三十，根據《涅槃經》有「墻壁、瓦礫非佛性」之文，以及《大智度論》以「在非情數中為法性，在有情數中為佛性」之意，說「明知非情非有覺性」。又該疏鈔卷五十二說，無情成佛論是約性相相融所說，而主張「開覺佛性唯局限於有情」。其文云（卍續11‧146下）︰
　　「非謂無情亦有覺性同情成佛。若許成佛，此成則能修因，無情變情，情變無情，便同邪見。」
　　此說頗受天台家抨擊，如湛然《金錍論》即是。
　　其次，天台宗亦倡草木成佛說。該宗依《法華》《涅槃》之經教，及色香中道之理而立此說。亦即以「色心無差別」之理為草木成佛說之基礎，謂繫念俱冥於法界時，則無觀不為境、無境不為觀。故雖一色一香，無非中道觀。茍存情、非情之異，則不獨非情無佛性，有情亦應無佛性，草木成佛置之不論，吾人成佛亦無期。而有草木成佛之言，只是「對迷諭理」之辭而已。
　　此外，真言宗主張草木國土皆大日如來之法身，以六大為佛性，並盛談非情成佛之義。密教之意，十界之依報、正報皆為六大所成，因此，約五大而言即是本初之佛體，若約心大，則是性德之五智，草木等雖未必具識大，但自體即本來佛，何況又具覺知之功德﹖故應有發心成佛義！
　　◎附一︰黃懺華〈無情有性〉（摘錄自《佛教各宗大意》〈天台宗大意〉第二篇第五章）
　　此宗依色心依正融即不二理，言佛性遍法界，不隔有情無情，一草一木，一礫一塵，皆有佛性。云佛性者，佛是果人，佛性即果人之性。然此宗所言佛性者，三因佛性也。三因佛性者，（一）正因佛性，（二）了因佛性，（三）緣因佛性。正謂中正，離一切邪非中正真如，名正因佛性。了謂照了，照了真如理之智慧，名了因佛性。緣謂緣助，資助智慧，開發正因之一切功德善根，名緣因佛性。如《光明玄》云，云何三佛性﹖佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常。如土內金藏，天魔外道所不能壞。名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人善知金藏，此智不可破壞。名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根，資助覺智，開顯正性。如耘除草穢，掘出金藏。名緣因佛性。
　　又，《拾遺記》云，通名佛性，華梵兼陳。佛翻為覺，即三智融明，遍一切處，無不明了，名大圓覺，性以不改為義。謂大覺性不增不減，非變非遷。豈正獨然，緣了本具，亦無變易。即正因者，理性所顯。了因、緣因，即智與行，能顯之修用。如是正因一種為性，了緣二種為修。然性常全修，修常全性。三即一，一即三，其體但是一種真如，一種法性。是故此宗所謂真如，所謂法性，必是佛性。不唯是佛性，又必是眾生性、草木性、瓦礫性。如彼法相宗言理佛性一切有情皆具，行佛性有具不具。此宗則非理佛性外，別有行佛性。亦非法性外，更有佛性。法性中本來具有所顯之理性，與能顯之覺用故。法性所在，即有佛性。佛性所在，必有三因。三因即法性，法性即三因。
　　法性遍有情非情，故約之有情，則成一切眾生悉有佛性。約之非情，則成草木國土悉皆成佛之理趣。蓋既色心不二，有情非情，同是一個三千，法體無別。有情之外無非情，非情之外無有情。故有情之發心修行，即草木等非情之發心修行。一人發心修行，則盡法界之全體發心修行。如《金錍論》云，一佛成道，法界無非此佛之依正。謂有情之外，別有草木，但是凡夫局執緣起當相之迷見。自法體融妙邊言之，則有情之外，別無草木。要之，曰無情曰草木者，從迷情之局執言。曰有性又成佛者，諭迷情使達法體融妙之言也。如《止觀講述》云，佛性大旨者，佛是果名，性是因名。十界諸法，具破無明之德，名之佛性。茍存情非情異，名之無明。應知佛性無外，只十界三世間情非情融無隔，是佛性之體也。非情豈無佛性。茍存情非情異，非唯非情無佛性，有情亦應無佛性。草木成佛，置而不論，抑汝成佛，亦無其期。
　　◎附二︰馮友蘭〈湛然「無情有性」之說〉（摘錄自《中國哲學史》第二篇第九章）
　　就一一事物皆為真心全體所現之說推之，則為湛然「無情有性」之說。
　　湛然為天台宗第九祖，世稱荊溪大師，（「俗姓戚氏，常州人，」建中三年卒。──《宋高僧傳》卷六，《大藏經》卷五十）作《金剛錍》立「無情有性」之說。無情者，謂如草木瓦石等。無情有性者，謂即無情之物，亦有佛性也。湛然云︰
　　「故知一塵一心，即一切生佛之心性。（中略）萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。（中略）故萬法之稱，寧隔於纖塵。真如之體，何專於彼我。是則無有無波之水，未有不溼之波。在溼詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶﹖」（《金剛錍》，《大藏經》卷四十六）
　　唯識宗以外界之事物，皆吾人之識所現。故皆為吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之價值也。正謂正報，依謂依報。正報如吾人之根身等，依報如外界之山河大地等，皆為吾人之受用而存在也。若依華嚴天台二宗所說，則一切皆真心所現；一一事物，皆真心之全體所現。如此，則一一事物，皆如水中之波，清濁雖有不同，而其溼性則一。故云︰「雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。」真如雖隨緣而現為一一事物，而在一一事物之中，仍復常恒不變。「真如之體，何專於彼我﹖」如此，則一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。故云︰「若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶﹖」
　　由此言之，普通所謂無情有情之分，實已不存。湛然云︰「圓人始末知理不二，心外無境，誰情無情﹖法華會中，一切不隔；草木與地，四微何殊﹖舉足修途，皆趣寶渚；彈指合掌，咸成佛因。與一許三，無乖先志。豈至今日，云無情無﹖」（《金剛錍》，《大藏經》卷四十六）物物皆有佛性，湛然之為此說，自有其前提，如上所述者，固不必為有意的推衍道生一闡提有佛性之說。然自哲學史之整個觀之，則中國佛學家思想在此方面之發展，可謂至湛然而造極也。



無想定
無想定（梵asaṃjñā-samāpatti，藏Ḥdu-śes-med-paḥi-sñoms-pa）
　　外道禪定之一。執著無想天是真解脫，厭棄「想」而嚮往「無想」，依此修行而使心心所法盡滅的定，謂之無想定。《品類足論》卷一云（大正26‧694a）︰
　　「無想定云何﹖謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所滅。」
　　《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰
　　「復有別法，能令心心所滅名無想定。無想者定名無想定，或定無想名無想定，（中略）此在何地，謂後靜慮，即在第四靜慮非餘。修無想定為何所求，謂求解脫，彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定。」
　　此定之得名，係因離色界第三禪遍淨天之染的異生，執著「無想」是真解脫，且為求解脫而修此法。亦即以「出離想」作意，令心、心所法滅而不起的定，故稱為無想定。此定依於欲界身或色界身，以第四靜慮為依地而起，僅為外道異生所修，非聖者所樂。《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰
　　「又許此定唯異生得，非諸聖者，以諸聖者於無想定，如見深坑不樂入故。（中略）一切聖者不執有漏為真解脫及真出離，故於此定必不修行。」
　　又，此定唯是善性，即能招無想天之異熟，唯是順受，非順現及順後受等。故修此定者順次生於無想天，未能必入見道。說一切有部認為此定有別體，但大乘唯識家認為是心心所法暫時滅除的境界而不立別體。
　　◎附一︰〈無想天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　無想天（梵Asaṃjñīsattvāḥ，藏Ḥdu-śes-med-paḥi sems-can-rnams），色界天之一。又名無想有情天、無想眾生天、少廣天或福德天。係修持無想定所感得的異熟果報。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰
　　「云何第四名無想天﹖是中諸天無有想故。何者為想﹖通別二想。各異生報，此中無故，唯有色陰及不相應行陰，故名無想天。」
　　可知生於此天者念想盡滅，而僅存色身及不相應行蘊，故名無想天。
　　外道婆羅門以此天為最高涅槃處，但佛教之聖者不生於此天。《過去現在因果經》卷三記載，阿羅邏仙人教導悉達太子能斷生死之法說，當得第四禪，求無想報。如《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰「彼執無想是真解脫，為求證彼，修無想定，（中略）諸聖者於無想定，如見深坑不樂入故。」
　　亦即異生凡夫以出離想作意，修無想定所感的異熟果報稱為無想（asaṃjñika），或無想異熟、無想事、無想報。《品類足論》卷一云（大正26‧694a）︰「無想事云何﹖謂生無想，有情天中心心所滅。」《俱舍論》卷五云（大正29‧24b）︰
　　「若生無想有情天中，有法能令心心所滅名為無想，是實有物，能遮未來心心所法，令暫不起如堰江河。此法一向是異熟果，誰之異熟，謂無想定。」
　　此天之身量為五百踰繕那，壽量五百大劫（或說一千大劫），壽終將再生想而墮入欲界。如《俱舍論》卷五云（大正29‧24b）︰
　　「彼為恆無想，為亦有想耶﹖生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說，彼諸有情由想起故從彼處沒。然彼有情如久睡覺還起於想，從彼沒已，必生欲界，非餘處所。先修定行勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。」
　　關於此天的位置及廢立，諸說紛紜。如《長阿含經》卷二十等說是色界二十二天之一，上座師（經部之本師室利羅多）等將色界總立為十八天，以此天為第四禪的第四天，《瑜伽師地論》卷四、《俱舍論》卷五等以為是廣果天中的高勝處，並非別有處所，即將之攝於廣果天。
　　◎附二︰《瑜伽師地論》卷三十三、卷五十三（摘錄）
　　若諸異生作如是念︰諸想如病、諸想如癰、諸想如箭，唯有無想寂靜微妙。攝受如是背想作意，於所生起一切想中，精勤修習不念作意。由此修習為因緣故，加行道中，是有心位；入定無間，心不復轉。如是出離想作意為先，已離遍淨貪，未離廣果貪，諸心心法滅，是名無想定。由是方便，證得此定。（以上卷三十三）
　　復次云何無想定﹖謂已離遍淨貪，未離上貪，由出離想作意為先故，諸心心所唯滅靜，唯不轉，是名無想定。此是假有，非實物有。當知差別，略有三種︰（一）下品修，（二）中品修，（三）上品修。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。若生無想有情天中，所得依身，不甚清淨威光赫奕，形色廣大，如餘天眾，定當中夭。若中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前。若生無想有情天中，所感依身，雖甚清淨威光赫奕，形色廣大，然不究竟最極清淨，雖有中夭而不決定。若上品修者，必無有退。若生無想有情天中，所感依身，甚為清淨威光赫奕，形色廣大。又到究竟，最極清淨，必無中夭。窮滿壽量，後方殞沒。
　　復次若由此因此緣所有生得心心所滅，是名無想。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一五一、卷一五二；《順正理論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷七。



無我
無我（梵anātman、anātmaka、nirātman、ni-ratmika、nairātmya、nirātmabhava、amama、nirmama，巴anattā，藏bdag-med）
　　佛教的根本教義之一。指外道所執的「實我」及凡夫所妄計之「我」是空無的；為三法印之一。這也是對「生命中之不變的靈魂」及「萬法的實體」的否定。故佛法中之無我有兩種︰（一）人無我，指人是由五蘊假和合而成，並無「常恒自在的主體（我）」；（二）法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，並無「常恒的主宰者」。
　　印度的原始佛教，並不承認有如外教所說常一主宰之「我」或「實體」的存在，而主張一切無我，並建立「諸法無我」之法印。故《阿含經》謂五蘊、十二處、十八界等皆為假有，無實體、無我之存在。又，相對於淨樂我常之四顛倒，而主張不淨（身）、苦（受）、無我（法）、無常（心）等四念處。
　　部派佛教之犢子部，主張生命中有一「非即非離蘊之我」，主張我、法皆是實有，故被稱為「我法俱有宗」。說一切有部雖否定人我，但主張五位七十五法等諸法為實有，故被稱為「法有我無宗」。
　　至於大乘佛教，則認為人我、法我俱非實有，而主張人無我、法無我，故持般若空觀之說者被稱為「一切皆空宗」。而「人無我、法無我」又稱「人空、法空」。又，原始佛教所稱之「無我」，大乘佛教多稱為「空」。準此可知，「空」即「無我」之同義語。《大智度論》卷二十二（大正25‧222b）︰「一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。」
　　◎附一︰李榮熙〈南傳佛學的中心思想──無我〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{92}）
　　佛教之所以不同於世界上其他的宗教，主要是因為佛教有「無我」的教義，全部佛陀教義的活力和獨到處，完全表現在無我。在這一點上，佛教確實是表現了它突出的地方。印度其他宗教徒之所以稱佛教徒為「妄自尊大的虛無主義者」，就是因為佛教徒是主張「無我」的。而佛教徒反過來稱呼他們為「異教徒」和「外道」。沾染了自然崇拜成見的學者們，甚至在今日尚難於理解和接受這一教義，可見佛陀在人類文化還是早期的時候，他的思想是多麼有決定意義和有遠見。
　　「無我」教義的內容，根據南傳教義的說法，就是每一個無論是生理和心理的生存狀態都是無常的，其中沒有任何常住不變的原則、本體、實質，或「靈魂」。總之，沒有任何性質的不變的狀態。這就是南傳佛教中最本質的學說。佛說︰「一切事物皆有起因，如來業已說明其原因，並已指出其止滅之道。此即名為佛之教法。」這一段話包含了正確而簡要的佛教的精神和實質的講解。它說明佛陀發現了生存的諸要素，以及它們之間的關係，並且指出了永遠抑制這些要素的活動力的方法。而最後使其趨向於寂靜，這就是佛教在世界上流傳了二千五百年之久的中心概念。
　　佛陀宣稱他的教義是一個實用的教義。它的目的就是要告訴人一個解脫輪轉不已的生死的方法。這種解脫的方法，主要是對人類而言。根據上述中心概念，佛教詳細地分析了人的生存的組成因素。分析法在佛教中是一個很重要的研究方法，所以佛教也被稱為是「分析之教」（Vibhajjavada）。
　　人的存在包括兩個部分，即色法與心法。色法包含各種生理要素，心法則包含各種心理因素。心理因素有四種，即受想行識；此四者與色法合稱為五蘊。與人有關係的外在世界，也被分析了它的組成因素。人與外界的關係就是認識的關係。談到認識的時候，我們就必須要涉及認識的器官（根），和認識的對象（境）。認識的器官即眼耳鼻舌身意，認識的對象即色聲香味觸法。這十二個因素統稱為「認識的基礎」，包括器官和對象，二者相遇，才能產生認識。由此所產生的認識有六種，即眼與形色相遇所產生者謂之眼識等等。此六根六境六識，為組成認識的因素，統稱為十八界，因此人的存在和與他發生關係的外界環境，分析成為蘊、處、界；此三者統稱為「法」。所謂「法」者就是存在的因素。
　　概而言之，「法」可分為兩大類，即「有為法」和「無為法」，虛空和涅槃屬於無為法，其他諸法概屬有為法。因此生存的因素亦分為兩大類，即清淨的和污染的，善的和惡的，有利於涅槃和無利於涅槃的諸種因素。清淨的、善的和有利於涅槃的因素，就是使人趨向於解脫的力量，相反的因素則使人趨向於生死輪迴。佛陀在尋求自生死輪迴走向解脫之道的過程之中，發現了諸法的真義。無我教義是這一發現之中的必然結論。由於有了這個教義，佛陀的教法才有了它的獨特之處。
　　依據這個教義的解釋，整個宇宙及其中所包含的一切，是一些無窮數的、個別各異的、剎那即逝的各種因素，存在於永無止息的活動和變動的狀態之中，然而它們之中並沒有一種「實質」。它們只是一些瞬間即過的能力而已，並沒有任何常住不變或靜止的東西，也不是存在於靜止的狀態之中，而是在一種不斷的變化的狀態之中，這個現象世界就是由這些剎那相續的存在所組合而成的。一方面形成了我們所看見的、聽見的、嗅到的、嚐到的和觸覺到的一些事情，另一方面形成了單純的知覺（識），以及附帶的感覺、觀念、善惡意志等等，然而在它們中間並沒有任何持久不變或有實質的東西。
　　為了充分地理解佛陀的這一個教義，我們必須要知道一些這個教義形成時期印度所流行一般的思想狀況。西元前六世紀頃，在佛教興起之前，印度的哲學思想呈現極其複雜的狀況。各派學說蔚然並興，流行於全國各階級人民之中。一方面有流行極為廣泛的教義，否認個人在死亡之後的存在，否認宇宙間任何既有的秩序，除了某些世間權力的偶然報復外，否認任何善惡行為的果報。因此，除了個人的利益之外，不主張在生命過程之中有任何更高的目的。這一派學說當然也不主張靈魂和上帝的概念。
　　另一方面，則有正統的婆羅門教哲學思想。其中一部分人以為遵行適當的宗教儀式，可以達到人生最高目的，並且信仰古代獻祭宗教，祈求死後升天享福。另一部分人則信奉宇宙一元論的學說，認為最高的樂境為個人的人格和無所不含的絕對真神合而為一。另外也有人相信有一種永恒的靈魂，由於不斷積累善業的結果，這個靈魂經過若干世後，可以回復其真純清淨的狀態。實行善行和自我抑制是達到這個目的的方法。這種方法不僅被認為可以清淨心意，而且可藉以控制自然，獲得超自然的力量（神通）。
　　佛經中所記述的我見，不外二種極端見解。一為斷見，否認死後的任何存在；一為常見，臆斷人有永恒清淨的主體，最後可以獲得解脫。
　　在研究佛陀關於我見的教法之前，我們應先略論對於佛教思想有影響的三派哲學思想。這就是奧義書派、耆那教派和數論派。奧義書派的主要教義，是主張整個宇宙是一個真實的統一體，只有一個一，而沒有二。主觀和客觀，自我和世界，個人的靈魂和宇宙的靈魂，都結合在此統一體中。我們所知之世界並無內在的實體。內在的實體屬於「知者」、屬於「神我」──大梵。因此，奧義書派的教義是一元論的學說，認為有一永恒不變無始無終的真實存在，人的靈魂即是這個存在的一部分。
　　耆那教徒信奉一種高度發展了的倫理上的清淨和染污的學說，並且相信一種精神存在的學說，甚至於把精神推廣到植物和無生命的無機體上去，認為它們都有靈魂。根據耆那教的說法，這些靈魂是半物質性的實體，和其所依附的體積大小相符，並隨體積之增長而增長。因此，耆那教主張一種有變易性質的永恒物質的教義。道德上的染污，據說是由於一種不潔淨的微細物質，從皮膚孔中進入靈魂內部所引起的。為了要獲得道德上的清淨，就必須要閉塞那些不淨物質進入靈魂的孔道，以求至高無上的清淨，使靈魂證得最後涅槃。由此看來，耆那教的因果業報是肉體物質性的理論。
　　數論派一方面主張多數靈魂存在的學說，一方面又主張有一種唯一的、永恒的、無所不在的實體物質。開始的時候，這個物質是在一種無差別的平衡靜止狀態中，後來發生了一個變動過程，這個物質就永為休止，隨時變化，一直到它最後回復其平衡靜止狀態。這個物質不僅包括人身，而且包括意識狀態在內。意識狀態被認為是有物質根源和物質因素的。因此，在每個實質存在之中都有物質，意識物質和能力物質二種基本本質，作為獨立的實體。能力也是被認為有實質的。物質沿著兩條不同的路線發展，其一以半透明的理智物質為重心，發展成為人的知覺器官；其一以無生命的物質為重心，發展成為知覺的對象，包括粗細對象在內。
　　佛教反對這三種學派的思想。它駁斥了奧義書派的一元論，而主張宇宙間沒有一個真實的統一體，實際上每一事物都是分離的、個別的、分裂成為無數的極微因素（法）。人就是這些物質因素和意識因素相互聯繫的集聚體，其中並無靈魂和不變的神我。外在世界也是許多變易因素所組合而成，其中並無常住不變的物質。
　　佛教同意於耆那教反對奧義書派的一元論，也同意它主張存在是一個生起、延續和毀滅的過程，但不同意它的物質性質的因果業報的理論，佛教和數論派關於物質永不靜止、恒常變易的學說，非常相近。但是數論派稱根本物質為「德」（guna），佛教則稱之為「法」（dhamma）。每一個「德」是一個極微的物質量，代表一個極微的物質實體，但是「法」並不包含任何物質，而只是一個有動力的個體而已。佛陀的創造性就是在於他否定了任何不變的物質性的存在。對佛教徒而言，物質的運動和變易是一連串的能力瞬間即逝的表現而已。對數論學家而言，運動是完整的，而剎那變易是無定性的物質的變易。佛教徒認為一切事物是瞬間即逝的，因為其中並無不變的物質。但數論派的見解則認為物質雖有變易，而其本身在基本上是不變的。
　　關於數論派的二元論，佛陀認為是一種極端的多元論而加以反對。實際上整個宇宙不過是許多個別的，剎那生滅的因素，集聚在一起的現象而已。一切事物毫無例外，都是由剎那生滅的現象所連串而成。所謂一切事物皆有常住不變，無所不在的物質作為基礎者，不過是數論派及其他學派的臆想而已。佛教的基本概念認為除了個別短暫片段的存在以外，沒有究竟的實體，所謂「實體」的概念中，並無有延續性的、持久不變的物體存在，而是由片段片段的知覺和一連串剎那生滅的事物所形成的。我們的理智在綜合的過程之中，把這些連串的剎那放在一起，就產生了一個完整的想像。這個想像只是一個假想的心識計量而已。
　　因此，有兩種本體︰一種為究竟清淨本體，由剎那剎那時間所組成，在時間上和空間上沒有固定的位置，也沒有可知覺的性質；一種是經驗上的本體，由客觀的想像所組成，在時間上和空間上由我們賦予了它一個固定的位置，以及可知覺的抽象性質。
　　然則一個靜止的物質世界，和生存在這個世界中的常住不變的人格的幻覺，是怎樣產生的呢﹖為了解釋這個問題，佛陀曾經傳佈了十二因緣的教法，根據這個教法，那些個別的因素（法），雖然沒有一種在空間上無處不在，在時間上永恒不變的物質和使它們聯結起來，然而它們之間是互有關係的。它們在時間上、空間上的顯現，是受一個固定的因果律所支配的。這些短暫的因素的相續，並不是盲目偶然的過程，每一因素雖只顯現一剎那，但它須依緣而起。它的生起必須依賴前一因素作為根源。因此，所謂存在就是相互依賴的存在。每一剎那生滅的實體，必須和其他的剎那相適應，才能有那一剎那的存在。它們之間並無誰生誰的因果關係，只有相互依賴的作用和連續的關係。並不是一件事物消滅了而產生另一事物，也不是一件事物的實質進入了另一事物，只是一個恒常不斷的逐漸變易而已。
　　簡而言之，這就是佛陀的教理，根據這個教理就產生了「無我」的教義。色法和心法被分析成為無窮的剎那因素之後，就必須要否定任何常住不變的本體。每一事物都是相續變易的，沒有一件事物是有不變的本體的，人的身體和其他任何事物一樣，沒有兩個相續的時刻停留在同一狀況中。「無我」教義不僅適用於人類，並可適用於一切事物之中。就人類而言，其要點在於說明人是沒有常住不變的靈魂的。
　　人完全是一個受生命的規律所支配的現象。如果在他之中有一個超現象的「我」，可以超越這些規律，那麼因果律就失掉意義了。世尊拿起一撮土說︰「如果這點物質是常住不變的，永恒存在的，那我就不必倡導清淨生活以求解脫痛苦了。其他諸蘊，亦復如是。」他又說︰「諸比丘，此身非『我』，若此身是『我』，則人可自主，不應有病苦等等。則人皆可說︰我身可如是，我身可不如是。受等諸蘊，亦復如是。」
　　佛陀把人分析成為五種不同的功能，即所謂五蘊，而駁斥了把五蘊中之任何一蘊當作是超現象的「我」。《奧義書》說︰「不要尋找所說的話是什麼，但要知道能說者是誰；不要尋找所見的是什麼，但要知道能見者是誰；不要管所作的是什麼，但要知道能作者是誰。」但是佛陀卻說︰「沒有作者，只有作；沒有見者，只有見。」然而執著我見者卻說︰當看見形色的時候，靈魂是見者，視覺是工具，見的過程就是眼光達到所見之物，然後以所見之印象交與靈魂。而佛教學者則根據互相依賴的緣起理論，駁斥了這個推論是假想的。有了知覺和知覺對象之後，二者之間才生起互相依賴的作用和關係。其中並無「作者」，只有一種調和的關係而已。
　　五蘊並不是不變不滅的原素，凡是無常的也必然是無我的。然而這並不是說，佛教倡導死後身心都歸滅亡。佛教除了無常無我的教義之外，還有業報的理論。業報就是身心行為延續的力量。一切有生命者，都是五蘊的聚合，恒常在變易之中。但是這個變易決定於先行的條件或狀況。漫長相續的生命就是一個向前演進的行程。人即使在現生中，也不是前後相同的，然而現生的存在總是過去行為的結果。人永遠在變易中，死亡不過是一個較深刻的變易而已。人自己的行為決定其所受的新身體，以適合其所處之新環境。在此新環境中，他過去的意志和思想又決定其新心識。新生命最初的一剎那，稱之為「識」，識的前身即是「業」，業即是前生的力量。這些業通過識，在新生命中繼續延持下去。佛經中推述輪迴再生說︰「再生之人，既非原來的人，又非另外一人。」（Na ca so na ca añño）就原有的身體而言，他已非原來的人，就業力延續而言，他亦非另外一人。
　　在現象世界中，每一剎那都有其自身完整的因緣，它才能存在。本體的實質是由運動所組成的，有時我們認為這個運動終止了，實際上是出現了一個特別顯著，或者性質不同的剎那而已，運動本身並未終止。平時我們忽略了毫無間斷的變易，只有當它在我們的思想行為上引起一個新印象的時候，我們才注意到它。用泥土製造成一個水瓶，這水瓶又被打破成為碎片，都是出現了不同的性質，亦即在不間斷的變易過程中，出現了特別顯著的剎那。在每一事物和每一現象中，除了顯而易見的變易外，還有一種沒有始點，永不中斷的恒常變易，這就是一個繼續流動，超越人智的究竟實體。如果說一件事物所有過去存在的剎那全是一樣的，那就忽視了它們之間的差別。生命是運動的，整個世界及其中一切，都如電影相續映現一般。根據佛教教義，輪迴再生就是行為的延續。
　　關於無我教義還有另外一點值得考慮。有人認為無我教義抵消了道德上的責任，解除了因果業報之說，因而動搖了社會道德的基礎。關於這一點，已經有許多論釋家討論過了。迦摩施那（Kamalsila）論師說︰
　　「否認真我的存在，先前的行為可以引起繼起的後果，這二者之間並無矛盾。前滅後起的剎那中沒有絲毫真實性存在，佛說︰『有行為即有果報，但剎那生滅的因素中並無作者，只有因素的相繼生起。』在這相繼生起中，有某種因素存在，就必然有另外某種因素相繼出現。這是一個必然的事情。纏縛與解脫並非被縛者和解脫者的本來性質。無明生死的因素產生了現象生命，即是纏縛。這些因素消滅以後，隨之而起的境界即是解脫。」
　　另外還有一個關於「自由意志」的問題，有人問︰如果一切事物的生起沒有一個「神我」作為起因，都是依緣而起，那麼有沒有「自由意志」呢﹖據說佛陀之所以倡導十二因緣，就是為了維護自由意志，反對決定論的學說。佛陀曾特別提出他同時代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosāla）的學說作為批判的對象。瞿舍那主張一切事物都是預先決定了的，不能加以改變的宿命論學說。
　　佛陀認為這是一種最有毒害的學說。佛陀宣稱自己為「自由行為的擁護者」。善惡行為必有果報，這個規律稱為因果律。一定要由意志力所產生的行為，才能引起其必然的後果。佛說︰「意志就是業」。所謂自由意志，就是強烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律範圍之內的自由，並不侵犯十二因緣的教義。
　　一定要消除了「我見」這樣一個重大的錯誤見解之後，才能進入究竟解脫之道。證得究竟解脫之後，業力和識以及意識活動，才能全部消逝。在究竟解脫的境界中，所有痛苦都息滅了。痛苦的止息就是積極的快樂。涅槃與生死相對，它是常住的快樂的，也是無我的。涅槃是絕對寂靜的境界，其中沒有生死，然而不是斷滅，否則就和虛空一樣了。虛空也是常住無我的，但是其中沒有快樂。佛教的解脫就是脫離生死證得涅槃。
　　無我真義為最難理解的真理。在我們的思想習慣中，認為物質常住的見解已牢不可破，以致我們不願承認純粹變易之說。必須要證得阿羅漢果，才能消除虛妄的我見。我們凡夫偶而誤入迷途是不足怪的。在我們的能力範圍內所能希望的，只是用我們的理智力來領悟這個教義而已。我們不能證知，就是因為我們有執著。一旦我們破除了無明執著，獲得了般若，我們就可以如實證知這個教義了。對於沒有羊群的牧童，喊狼的聲音嚇不倒他，對於沒有執著的人，無我就是至上的解脫。
　　佛陀的教義在各方面是獨特無二的。尤其是無我教義最為出色。他不僅駁斥了「我」和「永恒物質」的存在，而且宣揭了一個解脫之道，凡有大精進者皆能證得此道。所謂解脫者並不在於永恒快樂的天堂中，而須向日常生活的體驗中尋求。就這一點而言，佛陀是世界最突出的一位導師，他不僅是一位偉大的宗教改革家，而且是一位最偉大的思想革新者。
　　無我教義及其基礎十二因緣法，可以說是印度思想所開的最美麗燦爛的一朵花。
　　◎附二︰和辻哲郞《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
　　將存在的領域與法的領域加以區別的主張，若是包含在無常苦的法之中，則經由這種法而論證的無我的法其意義自然就清楚了。「我」是正統婆羅門派哲學的中心觀念。它被認為是超感覺性的、實體性的、超越性的主觀。它作為個我而為我們所認識，同時也是普遍我（也就是絕對者、永遠的、福祉的）。若說個我與普遍我本質上是同一的，則它必須含有前述的永遠與福祉。
　　這樣的我存在於何處﹖我們所能經驗的一切存在，都是時間性的存在。不是時間性的存在的，無非是法。意味著苦的時間性的存在，與永遠、福祉是無緣的；如果超時間性的法，不是存在的，則與福祉、永遠有關，而存在於個人之內的「我」，也只是妄想而已。如果「我」不具有正統婆羅門哲學的那種嚴密的意義，只是常識性的我，那麼它就是與外界以及其他的我對立的，知覺、感情、意志的主體。在不斷變遷之中，它必須保持同一，依據自己的意志，左右事物。但一切的存在是變遷的。能保持同一的不變，事實上完全不存在。認為它們是存在的想法純粹是妄想。因此，人們所認為的「我」，事實上，都是在色受想行識上而有的，將此時間性的有誤認成超時間性的有即有「設立我的立場」的弊病。基於這種誤認而設立的我的立場，是愚癡無聞的凡夫立場。
　　因此，在色受想行識中，可以見到是我、異我、相在。亦即相對於「此我」有「他我」存在，而且兩者並存。這種經驗性的個人性的主觀與外界對立而存在，可視為是用模仿式的方式來認識外界的自然性的立場。經典中常稱此為「愚癡無聞凡夫」（assutavā puthujjana）。此愚癡無聞凡夫的人，包括著佛教以外的一切優秀學者，因此它所指的是那些不具佛教立場的哲學反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指「才能低劣」。因此，這個語詞可以說是自然性的立場。亦即無我的「法」，意味著決然的「自然性的立場的排除」。
　　像這樣，無我的法表明兩件事。（一）如果認為我是超感覺性的、超越性的主觀，它則不存在於我們所認識的世界。認識的領域不包含超感覺性的形上學的事物。（二）若將「我」認為是經驗性的認識主觀，則它不是「我」而是五蘊。因此，主觀客觀都被撥無，只是有五蘊。
　　只是有五蘊。一切的「我」、「我所」必須被拔除。若是如此，五蘊又是什麼﹖我們已知除了時間性的存在之外，並沒有其他的存在。「五蘊無常」，即謂一切存在都是變異的。但色受想行識等五法並不是變異的。亦即它們不是存在的。所謂五蘊，不外是以其存在的法之名來稱呼一切的存在。但這種「法」，不是「主觀的形式」，而是拔除主觀，也是拔除客觀的存在的法。
　　◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第一章（摘錄）
　　到目前為止，一般人反對佛陀主張「無我論」最為有力的理由是︰無我論（nairātmyadoctrine）與某些佛教的基本理論相違背，譬如因果業報論、輪迴論以及修行解脫論等等。如果沒有一個常恒不變的「個體」，那麼誰在造作業報，誰會受到果報﹖如果是無常變化，則修行的價值何在，它的目的不是一種子虛烏有嗎﹖如此一來，則佛陀的教法變成︰主張一切皆苦，卻又沒有「一個個體」來感受佛陀所說的苦；而佛教的修行法門很多，卻又沒有「一個個體」來實踐這些法門，更遑論何者能享受涅槃的法味喜樂。這些責難表面上看起來似乎是言之成理，但是對佛陀來說卻沒有那麼嚴重。
　　事實上，佛陀自己也知道會有上述的責難。所以他說︰「有行為，而無作者，」另外在「煩惱負擔者的教說」（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又說五蘊是煩惱，是業報，而執著於五蘊即是自尋煩惱，煩惱就是業報。不執著於五蘊就是放下這個負擔──煩惱，而煩惱的負擔者就是這個「經驗的個體」（empiricial indivi dual）。
　　有的人更以旁觀者的立場幸災樂禍的說︰「無我論」替佛教的形上學帶來了無法解決的問題，成為佛教形上學一個無法克服的漏洞。復次，有的人更進一步的說︰「有我形上學」（實體論）不僅沒有上述的缺點，而且為萬物提出一套合理的解釋。這些看法在筆者的眼中無非都是理智的顛倒，思想的迷糊。何以故﹖就「有我論者」所提出的責難而言，有我論與無我論都必須同樣的面臨著同一事實與邏輯上的問題。「有我論者」怎麼就可能會把業報、輪迴、記憶與「我」──常恒不變之個體的關係說得更清楚呢﹖既然不變之我具有統一、不變的性質，則一旦情況發生變化，須要不同的行動時，它如何能跳出既定的模式而做出與情況相應的決意。不管它做出何種行為，絕不可能有絲毫的影響，進德修業，不能得到善報；為惡不替，不會遭惡報，那麼人類倫理道德的理想豈不是空中樓閣，緣木求魚﹖這豈是吾人修行的初衷﹖沒有「道德提昇」、沒有創發突破才是精神生活最大的罪惡。佛陀很嚴謹的考慮到此一問題，所以他把因果業報當作個體命運的推動力，而拒絕接受有我論。無常變化的「靈魂」（指我）本身就是自語相違。有我論者從未接受一個會變化無常的「我」，而且也無法接受，因為這樣一來，此「我」在何時開始變化即須加以確定，這即是說在某一段時間裏它是不變的，而後又發生變化，如此一來，即有兩個以上的「我」。另一方面如果說「我」的一部份會變，而另一部份不會變，這也說不通。因為如果變化的此一部份與另一不變的部份同屬一個體，則此一吾人所假定的獨一實體即有兩個完全相反的性質，這又與吾人對不變實體的概念相違背。
　　佛陀以「心理的連鎖」（mind-conti-nuum）來代替所謂的「我」，亦即是所謂的「經驗的反應」、「生活的遺痕」。亦即是說在因果律則的前後相續之中，吾人的身心活動留有一股動力，這種一連串的心理狀態包含吾人一切身心活動的記錄，鉅細靡遺。佛陀認為唯有此一「心理連鎖」才足以擔負起業報變現以及業果連續（指擔負過去行為的結果）的重任，因為每一個後出的態勢（不論是好是惡）都是先前之態勢所造成的結果。如此一來才可以避免下列兩種責難︰
　　（1）在有我論的常恒不變「我」之下，業力的效果根本無從發生，無業報即無善惡是非之分，這與吾人的倫理觀念不合。
　　（2）虛無主義以及唯物主義根本就不承認善因善果、惡因惡果的因果連鎖，這會流於享樂縱欲，玩世墮落。
　　輪迴並不是說有一「靈魂之體」（Soulbody）從此處轉至他處，而是說有「一串新的連鎖」按著前一串心理連鎖的條件產生，新的「連鎖」保存了舊「連鎖」的一切。《大乘稻稈經》說︰「並沒有一個『東西』從此一世界遷移到另一個世界，有的只是原因與條件（因果業報）的連鎖；這並不是好像有一個人被『拋棄』出這個世界，而在另一個世界轉生，輪迴僅是一種因果的相續。」
　　佛陀在《Saptasūryodaya sutra》說他的前生是「善眼仙人」（Sunetra），像這種說法我們在其他的「本生譚」（Jātaka）常可以發現類似的譬喻。這只是說佛陀（buddha-santāna）只有一個──喬達磨與善眼仙人是屬於同一「心理連鎖」，此處僅肯定了個體之間的相同性，至於其相異之處則未論及，而這種說法僅是強調因果的關連性。
　　討論至此，記憶與認知作用可能是「無我論」最難說明之處。「如果沒有不變的我（靈魂），何以在長久以前發生的經驗吾人尚能認知或有所記憶﹖」世親菩薩在其《阿毗達磨俱舍論》中談到記憶時說︰「記憶乃是一種指向同一客體的新的意識狀態，此一新的意識狀態乃是受以前之意識狀態的支配與限制。」乙之無法記憶甲之經驗就是因為乙與甲先前的心理狀態的連鎖並不相同。這種解釋固然很高明，但是並不很完整。記憶或認知並不僅是先前心理之客識的回復而已，而且還要加上「我以前曾經有此經驗」的意識。根據佛教的看法︰由於心理狀態瞬息萬變，其內容是個別的、有其獨特不共之處，所以不能認知另一心理狀態。變化之意識並不就是意識的變化；但這正是佛教解釋變化的方法。根據佛教的看法︰認為有一個同一的個體會在不同的心理狀態中往來穿梭的看法是虛妄的、錯誤的看法。
　　另一方面，有我論者對記憶的解釋與假設亦不見得就比較合理，不變、獨一之「我」怎麼可能記憶一切的事情﹖記憶並不僅是意識的相續不絕，而是認知某一客體在過去我曾經有過見聞覺知，並且把它與現在的經驗連接起來。不變、獨一之「我」或許在過去曾經存在，但它既是不變的，即無時間之過去現在未來的三世相，如此它怎麼可能知道有所謂的「過去的經驗」。數論派與吠檀多對於記憶的解釋相當著名，值得一提。他們把「我」的功能區分為︰（1）不變的自性悟智（svarūpajñāna）。（2）認知作用（buddhivṛṭṭi）。而只有後者才有認知、記憶等等作用。所以此二者的功能是不同的。準此，則「我」與「認知覺了」即會各自為用，各不相干，所以數論與吠檀多皆在此二者之間提出所謂的「錯誤的斷定」（adhyāsa，英文false indentification），因為有此作用才會錯把對甲物是真的認識認為是乙物所有的。對於記憶等的問題尼耶學派並不注意，他們假設有一「非意識的實體」（non-consciousness substance），而任何的心理狀態都是透過「內在感覺」（inner sense，即佛典所說的「意」──mana）的助緣之下，在「非意識的實體」中產生。至於如知識、苦樂等皆是會無常變化的，何以會屬於那不變的「我」，尼耶學派則未置一詞。此一難題僅靠假設「我」會不斷的產生各種心理狀態是無法解決的。不同的事物反映在吾人的內心，自然是不同的心理狀態，那麼到底是何者的作用才能使其不相混淆、各司其所呢﹖數論及尼耶學派認為「會變化之實體」與「不變的實體」都是真實的；吠檀多則認為「不變之實體」才是真實的，而「變化之實體」並不是真實的。佛教的看法則與吠檀多相反。
　　其實問題所牽涉的範圍很廣，而不僅限於記憶或道德責任的擔負。就是如感情、感受等粗淺的、基本的心理反應，以及如判斷、推理、綜合、詮解等較高層次的經驗都包括在內。筆者以為現存可見的文獻應加以詳細的分類、比較、評估、會通、綜合成一體系，俾能有更清楚的瞭解，但是每一學派之間的不同論點亦應加以尊重、保留。
　　如實以言之，上述吾人所討論有關知識的問題只是另一更大的問題──存在之本質的一部份。比起吾人對「真實」的解釋，上述吾人所論之經驗諸問題真是微不足道。對任何事物的觀點，我們都可找出兩個極端相反的立場。譬如因緣果報，我們可以強調果報之產生是新起的，以及果報與因緣之間的相異之處，另一方面，我們亦可強調因緣果報之間的連續性與必然性。任何呈現吾人眼前之事物必有其「殊相」（particular）與變化相，另一方面又有其「共相」（universal）與安定相。後者可名之為靜態的或是「空間模式」的見解；前者可名之為動態的或是「時間模式」的見解。起初，變化與差異可能被認為僅是一種表相而已；到了第二階段，則被認為是永恒的、普遍的「共相」。有的人強調統一；有的人則著重於差異。對甲方來說是「真實」的，對乙方來說可能僅是「表相」而已，反之亦然。不管我們人類之偏見的本質是什麼，吾人必須以自己的見解提出一套對萬物的系統的解釋──對外在的客體以及我們對它們的認識。佛教與婆羅門教在各自發展的歷程中，確實用了相當的心力，提出與其各自之立場相符合的形上學與認識論。筆者並不是說佛陀自己宣說無我論時，就已經使它架構嚴密、非常有組織了，而僅是說佛陀提出若干基本原則來啟發弟子的心靈，而其弟子把他的教說組織起來，而成為與有我論針鋒相對的思想。關於「真實」之概念──任何以概念思辨所架構的「實在」所可能發生的困難，可能再也沒有人比佛陀更瞭解了，所以佛陀揚棄了任何以「想像」──概念化作用來構作「真實」的意圖，並由此而駁斥所有的思辨想定的形上學。這才是「佛陀之沉默」的唯一真意。順著此一理路，我們不難發現︰佛陀對當時各家的學說均有所涉獵，幾經思考，這一些相對立的見解（至少有兩個以上）皆不能令他滿足，得大自在。而如果當時的思想界盡是「有我論」系統的天下，並且「有我論」確能站得住腳，則佛陀便不可能提出「無形上學」（no-metaphysics）的特見。所謂「佛陀之沉默」的系統化就是指中觀學派之崛起，而從中觀思想的內容看來，只有在有我論與無我論均已完全發展而形成相持不下，普遍而強烈的衝突發生之後，中觀的思想才可能產生。亦唯有此二大傳統的相互激盪，才能引出辯證的心識。
　　〔參考資料〕　《雜阿含》卷三；《大毗婆沙論》卷一九九；《成實論》卷十二；《大智度論》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽師地論》卷九十三；《大品般若經》卷三；《金剛般若波羅蜜經》；《大方等大集經》卷三十三；金倉圓照《印度哲學の自我思想》；中村元編《自我と無我》。



無所有處天
無所有處天（梵ākiñcanyāyatana，巴ākiñcañ-nāyatana，藏ci yaṅ med do sñam-nas ci-yaṅmed paḥi skye mehed）
　　無色界之第三天。別稱不用處天。係由厭棄空無邊處的虛空無邊，與識無邊處的三世流動無涯際，故修無所有處定而感得此天之果報。此天一如其定，怡然寂靜，不起諸相。《大毗婆沙論》卷八十四解釋此天得名之由來，云（大正27‧433b）︰
　　「問︰此何故名無所有處﹖答︰此中無我、無我所故。問︰一切地中無我、我所，何獨此名無所有處﹖答︰無有餘地能令我執及我所執，羸劣穿薄勢力減少如此地者，故此獨名無所有處。」
　　依《長阿含經》卷二十，此天之壽量，長四萬二千劫。另依《立世阿毗曇論》卷七載，此天可分上中下三品，下品壽量長五萬大劫，中品長五萬五千大劫，上品長六萬大劫，而《大毗婆沙論》則謂其壽量長六萬劫。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《品類足論》卷七；《大毗婆沙論》卷一三七、卷一八五；《立世阿毗曇論》卷七；《俱舍論》卷八。



無明
無明（梵avidyā，巴avijjā，藏ma-rig-pa）
　　煩惱的別名；指於法無所明了。「明」是智慧、學識。因此，「無明」的語意就是無智。
　　此外，有將一切煩惱通稱為無明；或將迷於真如本際之理，特稱為無明；或將不能明了抉擇、解了諸法事理的煩惱，稱為無明（即癡煩惱）。吉藏《法華經疏》卷八，立通別二途，就通義而言，一切煩惱皆有闇惑迷理之義；就別義而言，無明煩惱迷於本際，集起生死。
　　由此可知，有關無明的解釋不止一途，此因宗派、場合不同所致。今擇其中較為主要者，略述如次︰
　　（1）俱舍宗、唯識宗之說︰此二宗皆以無明為癡煩惱。根本煩惱之一。即迷闇於種種事理而不能明了抉擇。此無明煩惱，一切煩惱起時，必以之為本，故其作用甚廣。若加以分類，可分為相應無明、不共無明等二類。此中，唯識家更將不共無明分為恒行、獨行。獨行中又分主獨行與非主獨行。但就心所的分類而言，俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以為根本煩惱之一。
　　又若以無明為十二因緣之第一支而言，則俱舍家以為無明係宿世煩惱之總稱，而唯識家僅指與第六識相應的分別無明。
　　（2）《起信論》之說︰《起信論》稱此為不覺。即（大正32‧585a）︰「此識有二種義，（中略）一者覺義，二者不覺義。」「覺」分為本覺、始覺，「不覺」分為根本與枝末。根本無明是最極微細的動心、一念起動之剎那。例如有人暗夜見杌木，不了彼乃杌木而心動。此一念起動之心又稱「不如實了達真如法一」或「以不達一法界故忽然念起」。至於枝末無明，是指進而更起「彼是人﹖是杌﹖」之分別，作法執、我執、善惡業等，沈淪於苦海。亦即以三細六麤為枝末無明。此等惑、業、苦皆以彼一念起動之心為根本，因此，以彼為根本無明，以此為枝末無明。但是三細中之業相，正是一念起動之心，與所說之根本無往全同其旨趣，故稱之為根本業不相應染。若離乎此，就是始覺的究竟，是所謂始本不二之境界。又轉相及現相皆是「王所未分」之微細惑，因此，對其次的六麤而言，它是根本的。
　　大致說來，《起信論》的根本無明、枝末無明計有三重。即{1}以忽然念起的無明為根本，三細以下為枝末；{2}以三細中的業相為根本，轉現以下為枝末；{3}三細皆為根本，六麤為枝末。如是義門重重，自在無礙，係因《起信論》乃以根本、枝末為一惑之粗細，與法相宗依別體之惑論本惑、隨惑，大異其趣。因此，《起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「若約諸識分相門，本覺本不覺在本識中，餘二在生起識中；若約本末不二門，並在一本識中。」
　　（3）天台宗之說︰天台宗以無明為三惑之一，指迷於非有非空之理而障中道之惑。三惑為空、假、中三觀所破；即以空觀斷見思，以假觀斷塵沙，以中觀斷無明。若配於五十二位，初信斷見惑，二信至七信之間斷思惑，最後之三信盡塵沙，初住以上斷無明。又，無明分為四十二品；在等覺之後心，妙覺智現前而斷盡者，稱為元品無明、無始無明或最後品無明。然此係傍附於別教所作之大略分別；若實論斷證，則是三惑同體，三觀一心，前後無有次第。如《摩訶止觀》卷六云（大正46‧80b）︰「就文字論，乃當如此，意則不然。見思即是無明，無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性。」《止觀輔行傳弘決》承此意云（大正46‧347b）︰「若論元意，一見一思無非法界，不同次第，（中略）若從文說，見思障真，無明障中；若從意說，見思之外，無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。」由此乃可知三惑同體、三惑同斷之旨。
　　因此，別圓二教雖同斷三惑，但別教以三惑之體不相即，圓教以三惑同體，而有麤、中、細之別。又，別教以為三惑係異時斷，而圓教則認為三惑係同時斷。
　　◎附一︰〈無明〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
　　（一）（梵avidyā）指最根本的煩惱。迷的根源。十二因緣的第一支，是帶來生、老、病、死等一切苦的原因。無明若滅，吾人之苦即可消滅。
　　（二）指說一切有部所說的大煩惱地法之一，唯識學派以之為根本煩惱之一。又稱癡煩惱。指由於迷妄而不能理解真實的事物。分為與根本煩惱相應而起的相應無明，以及單獨而起的不共無明。
　　唯識學派另分無明為隨眠無明與纏無明。前者指常隨有情，隱眠於阿賴耶識中的無明種子。後者指無明之現行，繫縛眾生，繫著生死使之不得出離。
　　（三）指不能了達唯一絕對之心的真相，與心的本性不相應，忽然生起種種煩惱。《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界，故心不相應，忽然念起名為無明。」
　　（四）（梵abhāsvara）即「不明白」之意。
　　（五）《部執異論》謂︰無明與無知同義。為五事之一。
　　（六）天台宗所謂三惑之一。即迷於非有非無之理而妨礙中道之惑。中觀所斷的對象，分為四十二品。
　　◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　眾生所以有生死，由於「無明」，這是佛法所公認的。什麼是無明﹖無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂、顛倒中，起煩惱，造業，受生死，一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麼﹖唯識宗給我們指示出來︰我們的無明──最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得究竟解脫。
　　◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈無明〉（摘錄自《中觀哲學》第九章）
　　「絕對」本身是不可定性的（空）；任何思惟範疇概念蓋不能適用於它，而我們日常經驗所見聞覺知的種種「有顏色的形象」，完全是無明加諸於「絕對」的妄見。無明是表象的「因」。如果說「絕對」是究竟的真理（真實諦，paramarthā satya），則無明即是屬於表相──世俗法，甚至可說就是世俗法本身。
　　無明障礙「真實」，並由此而產生那不真實的表相。《大乘稻稈經》（śālistamba Sūt-ra）稱無明是「不知真實」（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattiḥ）的一種「妄知」（mithyā pratipattiḥ）。所以無明有兩種作用︰（1）罣礙性（āvaraṇa）──障礙事物本來的面目。（2）構作性──發生虛妄所知（asatkhyāpana）。這種看法與吠檀多的「無明觀」相當。吠檀多亦認為無明有兩種功能︰障覆（avṛti）、創發（vikṣepa），這二種功能是相互關連的，沒有「不知真實」，即沒有「妄知」，反之亦然，如果我們擁有真知，則虛妄根本無由生起。
　　中觀認為無明的本質乃是我們根深蒂固的耽溺於概念構作（saṅkalpa）的習氣，「真實」是無定性的（空），而以思惟模式來看「真實」就是無明，譬如把「真實」當作「實體」（我）、一或多、常住（śāśvata）、斷滅（uccheda）、「有」（astitva）、「無」（nāstitva）等等都是顛倒妄見（viparyāsa）的形式之一。
　　說一切有部與經量部（Sautrāntika）談到無明則認為把獨一、常恒、普遍等等範疇加諸於本來是多元的、無常的、各別的，這就是無明。在此一系統之中，「真實」與那「無常流變的模式」（changeing mode）──即所謂的「法體」合一。無明是「薩迦耶見」（satkāyadṛṣṭi）在個別的無常的個體（無我法──anātma dharmas）之上加了實體、獨一、常恒等等屬性。吠檀多的無明觀恰好與此相反︰「真實」是常恒不變的「純粹存在」──即「我」，它在一切時中均無變化、無差異，是獨一的，而所謂的「無明」就是將那本質上不可分、無有差異可言的整體強割裂為「你」、「我」等等區分。唯識宗認為「真實」即「淨識」（vijñaptimātratā），它沒有能知與所知所取（grāhadvaya）的二元性，而無明就是把外在的表相認為是一獨一存在的個體，而與「識」沒有關係。
　　中觀學派則認為︰差異、同一都是無明，一多、常恒無常、主觀客觀都是不真實的，它們相互關涉，彼此相連，所以同樣是不真實的。「真實」全無定性，而妄想把它與存在（指「有」）、轉化、「識」等等強拉在一起，使其合而為一，這全都是妄想分別。所以龍樹說︰「把無常當作是常，這種看法既是虛妄見，為什麼把不可定性者當作無常者，就不是虛妄見呢﹖」
　　阿毗達磨、吠檀多、唯識等以特有的概念來看「真實」，中觀則認為這些看法還是無明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的無明觀，而且彼此又不同，這已如上所述，但是中觀所說的無明較之更來得廣泛、普遍。只要是「概念化」即是無明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是無明。
　　阿毗達磨佛教認為薩迦耶見（「實體見」）是無明，而唯識宗認為「外境為實」（bāhya or viṣaya-dṛṣṭi）是無明，吠檀多則主張「差異見」（bhedadṛṣṭi）為無明。中觀則認為一切「見」都是無明，「見」（dṛṣṭi）就是分別妄想，而分別妄想就是妄加一些不實的標誌於某物之上。
　　關於無明與理性之間的關係，中觀認為︰無明源於那鬆散隨意的注意力──亦即是漫不經心，隨意而發的曲解事物，這一種「散亂心」像蝴蝶一樣隨處亂飄，不能制心一處，隨意的執著於每一事物，它表現出來的就是我們通常所謂的︰比較、差異化、認同、綜合各類的事物，亦即以「關係」來看諸事物，這種「關係見」僅能獲得表相。而般若卻是志不紛、制心一處，以獲得如實知見──就事物本來的面目而認識事物。
　　無明是無始以來即存在，因為現象界的存在並沒有可確定的極限，而且連續不斷之現象存在（saṃsāra──指輪迴世間）必須有無明及其伴隨的煩惱存在。無明雖然是無始的，可是卻可以有終端，我們不能說凡是「無始」的即沒有終端，樹芽是由種子而有，而樹芽成長以後開花結果，又出種子，如此循環，而何者是最先並沒有辦法確定，但是種子、樹芽、花果等都可能被火或其他因緣毀壞──結束其循環。同理，無明及各種煩惱──現象界的根源會被般若智慧的火花燃燒殆盡。
　　那麼無明的本質為何呢﹖無明是實在的呢﹖還是不實在的﹖實在論者主張︰無明為引發「虛妄行相」的本源，所以其本身不能為不真實的。夢中之物固然是不真實的，但是做夢的行為與那構成夢中之物的心理條件應該是真實的。如果無明本身是不真實的或是不存在的，那麼它如何能成為表相之因呢﹖根據此一論證，則不僅無明是真實的，而且其「因果律」也應該是真實的。甚至連那唯識宗的絕對主義，「心」（citta）本質也具有兩種真實的功能──最初煩惱的生起與後來煩惱之淨化。此一論證意味著解脫與繫縛都是真實的，他們認為如果這一些不是真實的，則人類的精神生活即成為不可能。繫縛是由無明與其他煩惱引起的，如果這種生起的過程是不真實的，無明如何產生其影響力呢﹖關於這一點說一切有部與唯識宗的看法並不一致，雖然此二者認為︰此一歷程確實是真實的，但是後者認為煩惱之生起與淨化純是吾人內心的功能，而前者卻認為這都是由心理以外的因素所引起的。
　　中觀學派認為︰無明本身是不真實的，無明是一種迷幻（māyā），如果無明是真實的，則其所生之物亦必然真實的，如此一來則根本談不上改變現有的世間，任何的努力均於事無補。龍樹說︰「若煩惱性實，而有所屬者；云何當可斷，誰能斷其性。若煩惱虛妄，無性無屬者；云何當可斷，誰能斷無性。」（《中觀論頌》〈觀顛倒品〉）前一頌的頌文比較易解，後一頌則是︰假定說「煩惱」是虛妄的，沒有它的實在性，也「無」有它的所屬，這豈不是空無一切的煩惱，怎麼說可斷呢﹖假使說是「可斷」，試問︰又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢﹖如第二頭是無的，誰能斬劊它呢﹖所以連同上一頌文，我們由此可以看出中觀學派的正解︰如果要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有。這樣的觀破煩惱、離繫煩惱才是正觀。
　　至於另一主張︰無明應該是真實的，它才能散發其影響力，不真實的決無法產生任何事物。筆者認為︰不真實者亦能產生影響力，而且甚至連那錯誤的「添附」──即錯把某些性質加諸於某事物之上，它都有相當的效力。根據《寶積經》（Ratnakuṭa Sūtra）所載，有五百位比丘聽了佛陀甚深的教法之後「心不信解、不能通達，從坐起去」。於是「佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中」，經過此二比丘的誘導勸解，這五百比丘終於受教得脫。《寶積經》是一部闡述中觀思想的佛典，它在討論一些理論之後，加上這一段說明不是沒有意義的。
　　因果或其他相關的「關係」（如高下、前後）根本上只能求諸於表相、現象界，這正是不真實的標誌。
　　關於此點，中觀學派與吠檀多的「無明觀」非常接近，無明是無始存在的，而唯有真知才能擊破無明。無明的「不可定義性」（non-difinability，梵anirvacanīyatva ）說明了無明之存在僅有「認識論上的地位」（episte-mic status）。吠檀多亦如中觀學派認為不真實者亦可以有作用，可以產生影響力，而「因果律」並不是判定「何者為真實的」之標準，反而是「不實的」之標誌。
　　但是吠檀多特別著力於討論無明的「依止」（aśraya）與「所知」（viṣaya）。無拓於「純粹存在」、「梵」，因為它不能屬於較低級的存在（惰性存在者──jade avaraṅa-kṛtyabhāvāt）；只有一個能認知的心識才可能有無知的情形，而該心識僅能為「純粹存在」，因為純粹存在乃是沒有差異性，且是普遍的存在，而無明的功能正是在刺激引起差異的生起，個別的、特殊的存在即已假定其存在著各有不同的差異。所以無明不能屬於（依止）個別的、特殊的存在者；而無明的「所知」是「梵」；因為當我們知道「梵」的真面目時，即是除去無明的「所知」的時候。無明的「依止」與「所知」是分不開的，一切的無明基本上都是「自我無知」（self-ignorance），而一切的認知都是「自我認知」（self-know-ledge）。
　　中觀本著反思辨的傾向，拒絕涉入討論「誰無知﹖」等等的問題（即無明之依止等等的問題）。龍樹在《中觀論頌》〈觀顛倒品〉第二十三中說到︰「可著著者著，及所用著法；是皆寂滅相，云何而有著﹖若無有著法，言邪是顛倒；言正不顛倒，誰有如是事﹖」什麼是顛倒呢﹖就是因為無明──不能正確的如其法相而了知思考；不能「如實知見」，所以就執著境相；由於執著於所知境的外相，就會生起妄想分別；由於妄想分別，就生起貪瞋癡等顛倒煩惱。所以龍樹菩薩在〈觀顛倒品〉一開頭就說︰「從憶想分別，生於貪恚癡；淨不淨顛倒，皆從眾緣生。」反過來說，顛倒與否的產生主要在於是否有執著，而談到執著，就必須談到︰
　　（1）「可著」，這是所執著的境界，即是無明的所知。
　　（2）「著者」，是能著的人，即是無明的「依止」。
　　（3）「著」是在生起執著時的著相，就是無明不能「如實知見」時的那種「窘狀」。
　　（4）「所用著法」，是執著時所用的工具，就是無明用以吸取外境的六根。
　　吠檀多等學派認為要有這四者，即有無明，有了無明就會有顛倒。但是中觀學派認為︰透過辯證智慧的觀照，此四者都是「寂滅」離戲論，也就是說此四者是沒有實在性的，是相依互存、彼此關涉的，既然「無有」真實的「著法」可得，我們就不能說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，而「正」觀是正確的「不顛倒」，在那無自性的智慧觀照之下，到底是誰有這種顛倒不顛倒的事呢﹖
　　◎附四︰〈十一殊勝〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　十一殊勝，指無明的十一殊勝事。《唯識論述記》卷八（末）就此十一殊勝云（大正43‧527b）︰「一切煩惱皆能發業，而無明力發業用增勝餘煩惱，以具十一殊勝事故，（中略）如緣起說。」即（1）所緣勝︰謂無明遍緣染淨。（2）行相勝︰謂無明能隱真顯妄。（3）因緣勝︰謂無明為惑業之生本。（4）等起勝︰謂無明能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。（5）轉異勝︰謂無明與隨眠、纏縛、相應、不共四者轉起之相用殊異。（6）邪行勝︰謂無明迷於諦理而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行。（7）相狀勝︰謂無明微細自相遍於愛與非愛之共相而轉。（8）作業勝︰謂無明能作生死所依之事業，亦能作障礙涅槃之事業。（9）障礙勝︰謂無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。（10）隨轉勝︰謂無明能從三途隨轉至有頂。（11）對治勝︰謂無呻有漏智所對治，而為見修二道之無漏智所對治。
　　◎附五︰〈根本無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　根本無明（梵mūlāvīdyā，藏ma-rig-pa-dṅos-gshi），又名根本不覺、無始無明或元品無明。即眾生煩惱之根本、迷妄不覺之心。為無始以來，眾生流轉生死的根元。《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220a）︰
　　「世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地其力最勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」
　　《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界故心不相應，忽然念起名為無明。」又云（大正32‧577a）︰「不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。」此即說無明住地力最大最勝，能為恒沙上煩惱之依，也能令四住地煩惱久住，此唯有如來之智始能斷之，二乘智尚不能斷。又，《大乘起信論義記》卷下（本）云（大正44‧267a）︰「根本無明最極微細，未有能所王數差別。」又云（大正44‧267a）︰「唯此無明為染法之源，最極微細，更無染法能為此本，故云忽然念起也。如瓔珞本業經云，四住地前更無法起故，名無始無明住地。是則明其無明之前無別有法為始集之本，故云無始。即是此論忽然義也。」此意謂《起信論》忽然念起之說，與無始無明住地同義。
　　法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「又由無明中覆真義，真如中隱體義，從此二義得有根本不覺。」法藏認為真如有不變、隨緣二義，無明也有「無體即空」與「有用成事」二義。真如之「違自順他」也有二義，即「隱自真體義」與「顯現妄法義」。而無明之「違他順自」則有「覆真理」與「成妄心」二義。其中，由真如之「隨緣義」與無明之「有用成事義」而成生滅門，又由無明之「覆真理義」與真如之「隱自體義」而有根本不覺，由無明之「成妄心義」與真如之「顯現妄法義」而有枝末不覺。
　　◎附六︰〈枝末無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　枝末無明，即自根本無明生起的枝末染心，又名枝末不覺。《起信論疏筆削記》卷三云（大正44‧309b）︰「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六麤。」此謂依根本無明而生業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相等六粗，總謂枝末無明。然法藏《大乘起信論義記別記》云（大正44‧291c）︰「約惑者，三細中是根本無明，是法執中細惑；後麤中，前二是枝末無明，法執中麤惑，後四是人執惑也。」此以三細為根本無明，六粗中之智相、相續相二者為枝末無明。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十二；《長阿含》卷十〈大緣經〉；《大毗婆沙論》卷二十三、卷二十五；《瑜伽師地論》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯識論》卷八；《大智度論》卷四十三。



無漏律儀
無漏律儀（梵anāsrava-saṃvara）
　　指入無漏定所發生的戒體。又稱道共戒、道生律儀、無漏戒。即指學、無學聖者由得無漏定心而發的戒。《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧730b）︰「無漏律儀所攝業者，謂已見諦者，由無漏作意力所得無漏遠離戒性。」
　　《俱舍論》卷十四說明得此律儀之相為（大正29‧74b）︰
　　「無漏律儀由得無漏根本、近分、靜慮地心，爾時便得，亦心俱故，彼聲為顯前靜慮心，復說聖言簡取無漏，六靜慮地有無漏心，謂未至、中間及四根本定，非三近分。」
　　此謂無漏律儀乃隨心轉之戒，在獲得未至、中間及四根本等六地的無漏定心時即發得，恒與無漏心俱生俱滅，不轉異心或無心等位。其餘之無漏律儀雖唯厭壞對治，但其中與未至定中九無間道俱生之無漏律儀與靜慮律儀，皆能斷欲界的惡戒及其能起的煩惱，成為斷對治，故特名之為斷律儀。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧73b）︰「未至定中九無間道，俱生靜慮無漏律儀，以能永斷欲纏惡戒及能起惑，名斷律儀。」
　　此戒如別解脫律儀，無有表業，唯有無表業。說一切有部以無表業為實色，故生於無色界的聖者雖成就此戒，然不必現起。唯識家則認為一切無表業並非實色。其中，凡能與色、無色界所有無漏道俱轉，以斷犯戒之非的功能為無漏律儀，並將其假立在現行之思上，故色無色界也皆應有此無漏戒。
　　關於捨戒之緣，《俱舍論》卷十五說有三緣，即（1）由得果，謂得果時捨前向道及果道故；（2）由練根，謂練根位由得利道捨鈍道故；（3）由退失，謂得退時退失果道勝果道故。但《大乘法苑義林章》卷三〈表無表色章〉認為有止息捨、暫無捨、得果捨、練根捨、入無餘涅槃一切永捨等五緣。
　　此外，《成實論》卷八十七〈善律儀品〉說善律儀有戒律儀、禪律儀、定律儀三種。無漏律儀屬於後二。
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷五十三；《俱舍論》卷十六；《順正理論》卷三十六、卷三十九；《大乘義章》卷十。



無漏智
無漏智（梵anāsrava-jñāna，藏zag-pa-med-paḥi śes-pa）
　　「有漏智」之對稱。指證見真理，離一切煩惱過非之智慧。小乘謂無漏智乃證見四諦之智，有法智、類智之別。法智證欲界四諦之法理；類智證色界、無色界之四諦法，由於與法智之境智相似，故云類智。若由境分別，無漏智則有苦、集、滅、道四智；於無學位則分盡智、無生智，二智悉證見四諦法理。小乘謂此無漏智於見道始生起，其後，漸次修習。
　　大乘唯識家則於無漏智立根本、後得二智。根本智即證得唯識性（即真如之理性）的無分別智。後得智自根本智出，能了知唯識之相（即因緣現起之萬象）。大乘謂此無漏智於初地見道始生起，後漸次修習，遂證佛果。
　　又，《順正理論》卷七十三曾揭示有漏、無漏二智之差別，文云（大正29‧736a）︰
　　「無漏於境行相明利，彼有漏智與此相違，如朅地羅餘木二炭，於所燒煉勢用不同，及勝劣香能熏用別，炎鐵草火熱勢有殊，二智相望差別亦爾，或俗智後起增上慢，無漏不然，故有差別。又世俗智與法類智，境有寬狹，故有差別，謂世俗智遍以一切有為無為，為所緣境，（中略）法智但緣欲界四諦。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷九十七、卷一０六；《俱舍論》卷二十六；《雜阿毗曇心論》卷六；《入阿毗達磨論》卷下。



無漏法
無漏法（梵anāsrava-dharma，藏zag-pa-med-paḥi-chos）
　　「有漏法」之對稱。「無漏」指無煩惱、無污染的境界。在阿毗達磨佛教體系中，「無漏法」指無為及道諦所攝等無漏不隨增之法。《大毗婆沙論》卷一三七（大正27‧706c）︰「諸無漏法能損減有，能違害有，能破壞有。」《俱舍論》卷一云（大正29‧1c ）︰「虛空等三種無為及道聖諦，名無漏法。所以者何﹖諸漏於中不隨增故。」謂虛空、擇滅、非擇滅等三種無為，及七覺支、八正道支等道聖諦之法都無隨增煩惱之義，而能損減有、破壞有，故名無漏法。
　　擇滅是滅諦涅槃的道果，以離繫為性；非擇滅由於緣闕，永礙未來法之生起；虛空唯以無礙為性；此三種無為都無作用，不為諸漏隨增之依處，故總稱為無漏法。此即無為之無漏法。又，道諦三十七品屬有為法。其中，七覺支、八正道支只通無漏，其餘四念住等通於有漏、無漏。即將學、無學法總稱為道聖諦，此即有為之無漏法。
　　說一切有部認為十八界中，意、法、意識等後三界通有漏、無漏，但五根五境五識等前十五界只限於有漏，如佛生身也是他所緣，隨增其煩惱，故屬有漏而非無漏。然而大眾部等認為，在佛身中的十八界都屬無漏。又，譬喻者等認為，如非有情數之五境也非漏之所依，故也都名為無漏。如《大毗婆沙論》卷一七三云（大正27‧871c）︰
　　「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法，（中略）又彼說言，佛一切煩惱並習氣皆永斷故，云何生身當是有漏。」
　　又，《順正理論》卷一云（大正29‧331a）︰
　　「譬喻論師違理背經，妄作是說，非有情數離過身中所有色等，名無漏法。」
　　此外，《雜阿含經》卷二曾對有漏法與無漏法加以分別，謂（大正2‧13b）︰
　　「若色有漏是取，彼色能生愛恚。如是受想行識有漏是取，彼識能生愛恚，是名有漏法。云何無漏法﹖諸所有色無漏非受，彼色若過去未來現在，彼色不生愛恚。如是受想行識無漏非受，彼識若過去未來現在不生愛恚，是名無漏法。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十四、卷七十六；《雜阿毗曇心論》卷一；《阿毗曇甘露味論》卷上；《俱舍論》卷十三、卷二十四；《俱舍論光記》卷二。



無為教
無為教
　　明代羅祖所創的民間宗教。羅祖名清（一說名靜），山東省即墨縣人。係一運糧軍人。住古北口霧靈山，發心苦行。苦行十三年之後，於正德四年（1509）刊行《苦功悟道卷》《嘆世無為卷》等五種經卷（稱為「五部六冊」）；嘉靖六年（1527）歿，年八十五。羅祖除了註釋五部六冊外，也著有各種寶卷和語錄。其思想以禪學為基礎，重視《金剛般若經》，主張「無為解脫」的無為法，並強調個人的勤學和清修。追隨他的人，以禪僧和居士為多。然正統佛教徒則對之不假辭色。（參閱附錄）
　　此派至其末流，變成傳習祕密行法的邪教，其教團結構，類似白蓮教。至清代，有所謂羅教的結社，也是以羅清為信仰上的祖師，但實際上是由江淮地方的運糧水手組織成的（即所謂的安清道或青幫），與原來的無為教，性質並不相同。
　　◎附︰道開〈五部六冊〉（摘錄自《藏逸經書標目》）
　　正德間，山東即墨縣有運糧軍人，姓羅名靜者。早年持齋。一日，遇邪師授以法門口訣，靜坐十三年，忽見東南一光，遂以為得道。妄引諸經語作證，說卷五部，曰苦功悟道、曰歎世無為、曰破邪顯正鑰匙、曰泰山巍巍不動，其一則余忘之矣。破邪卷有上下二冊，故曰六冊。
　　時有僧大寧者，親承而師事之，而蘭風又私淑而羽翼之，俾其教至今猖熾宇內。無從撲滅，曰無為、曰大乘、曰無念等，皆其教之名也。或三更靜夜，咒詛盟誓，以密傳口訣，或緊閉六門，握拳拄舌，默念默提，救拔當人以出苦海，或謂夫人眼視、耳聽、手持、足行的現成是佛。大佛小佛、男佛女佛，所作所為，無非佛事，何分淨染﹖何事取捨﹖何假修持﹖但臨命終時，一絲不掛，即歸家鄉耳，如此則皆其教之法也。蟻屯鴇聚，唱偈和佛，邪淫混雜，貪昧卑污，莫可名狀。而愚夫愚婦，率多樂於從事而恣其貪淫，雖禁之使不歸向，有不可得。此其教雖非白蓮，而為害殆有甚於白蓮者乎！大寧復著有《孝義》二冊、〈歸空記〉、〈法舟偈〉。其徒寓江西南城縣北。羊血渡者復著有〈心經了義〉、〈金剛了義〉等卷若干冊，皆山歌野曲之文也。
　　〔參考資料〕　澤田瑞穗《羅祖の無為教》；吉岡義豐《道教の研究》《中國民間宗教概說》第二章（《世界佛學名著譯叢》{50}）；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。



無為法
無為法（梵asaṃskṛta-dharma，藏Ḥdus-ma-byas-kyi-chos）
　　「有為法」之對稱。指離生滅為作的無因無果之法。《大毗婆沙論》卷七十六（大正27‧392c）︰「若法無生無滅，無因無果，得無為相，是無為義。」《俱舍論》卷六（大正29‧35a）︰「無事法云何﹖謂諸無為法。言無事者謂無體性。毗婆沙師不許此釋。若爾彼釋事義云何﹖（中略）說因名事，顯無為法都無有因。是故無為雖實有物，常無用，故無因無果。」
　　小乘說一切有部認為無為法有三類，是為「三無為」（梵trīṇy asaṃ skṛtāni）。此三者即︰
　　（1）虛空無為︰謂虛空容受萬物，無障無所障。《俱舍論》卷一（大正29‧1c）︰「虛空但以無礙為性，由無障故，色於中行。」其意即謂虛空但以無礙為其體性，不問事物存在與否，皆遍滿一切處，不障他物，亦不為他物所障，是其體常住不動的無為法，令一切色法得於其中存在、活動。
　　（2）擇滅無為︰又作「擇力所得滅」、「擇滅」，指依智慧簡擇力斷煩惱，所顯的一種寂滅真理，如涅槃、解脫即是。依《俱舍論》卷一所載，「擇」即揀擇之意，一一揀擇四聖諦而證得的寂滅真理，稱為擇滅；又說擇滅以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛時，證得解脫，名作擇滅。又，「離繫」指脫離煩惱的繫縛，脫離無明的繫縛。諸相寂滅的真理顯現，即為擇滅無為。
　　（3）非擇滅無為︰指「諸法由於緣缺而滅」所顯的一種滅體，此滅並非依據智慧簡擇力，故名非擇滅。《俱舍論》卷一（大正29‧1c）︰「永礙當生，得非擇滅，謂能永礙未來法生。得滅異前，名非擇滅，得不因擇，但由闕緣。」凡物生來必是由未來而現在，由現在而過去的次第；然若缺可生之因緣，則得非擇滅無為法，未來永遠停止，畢竟不生。例如眼識與意識傾其全力共專注於色境時，同一時間內的其餘聲香味觸諸境一時俱滅，其時雖有耳而不能聞聲，乃至雖有身而不能觸境，因為眼及意識注色境時，身等諸識住在未來世，沒有生起的可能，而且是永遠的不生，即使眼識滅後耳識於第二剎那復生，但已不是前一剎那的耳識了。此滅並非依智慧揀擇力所得，故稱為非擇滅無為。
　　此外，大乘唯識宗又有「六無為」之說。如《成唯識論》卷二，即將無為法假立六名加以說明。此六者即︰虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。合稱為「六無為」（ṣadasaṃskṛta）。
　　（1）虛空無為︰指離煩惱、所知障而顯現的真如，此真如無有障礙，猶如虛空，故稱虛空無為。
　　（2）擇滅無為︰此乃就斷障而立名。擇滅乃離繫之意，指離一切有漏之繫縛而彰顯之真理，故稱擇滅無為。《唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧291b）︰「由無漏慧簡擇力故，滅諸雜染。（中略）即此真如名為擇滅，即由慧力方證會故。」
　　（3）非擇滅無為︰指真如之自性本來清淨，離諸雜染，非由無漏智之簡擇力，故稱非擇滅無為。此乃大乘之解釋。又，有為法之緣缺而不生，此不生之滅所顯現之真如，名非擇滅無為，亦非無漏智之簡擇力故。此為小乘之解釋。《成唯識論》卷二云（大正31‧6c）︰「不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅。」
　　（4）不動無為︰指第四靜慮所顯現的無為。因第四禪只有捨受，離苦樂二受，故名不動；而於苦樂受之滅處所顯現之真理，名不動無為。
　　（5）想受滅無為︰指滅盡定所顯現的無為。「想」乃想之心所，「受」指捨受，滅盡定時滅盡許多心所，於加行時，作意滅想受，故名想受滅無為。
　　（6）真如無為︰《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰「真謂真實顯，非虛妄，如謂如常，表無變易。」即約真實如常之義，而名真如。
　　又，此六無為亦出於《百法明門論》。《五蘊論》則將「不動無為」及「想受滅無為」攝於「擇滅無為」之內，而說「四無為」。《瑜伽論》《雜集論》《顯揚論》等，則於「真如無為」之中開出善法真如、不善法真如、無記真如三者，而說「八無為」。實則真如之體平等無別，說四、說六、說八皆只是依所顯之義別而假立，無有不同。
　　◎附︰印順《性空學探源》第三章第三節（摘錄）
　　無為法，大眾分別說系說得很多；說一切有系也講有三種。茲約安立意義的不同，分幾類說明。
　　有部建立擇滅、非擇滅、虛空三種無為。在阿含經中，只說愛盡離欲離繫所得的諸法不生的擇滅無為。其他的無為，在根本聖教中是找不到根據的。不過，阿含說無為的定義是「不生不滅」；那麼，其他含有這種定義的法，就都可說是無為。因此，無為法就多起來了。有部的三種無為，比較是初期的；擇滅與非擇滅，為各學派所共許的（大眾系及分別說系化地部的兩家九種無為中都有這三種。《舍利弗毗曇》及案達羅學派的九種無為，只有擇非擇滅）。（中略）現在只說虛空與非擇滅兩種無為。
　　《俱舍論》卷一說︰「虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。（中略）永礙當生得非擇滅，（中略）緣不俱故，得非擇滅。」依有部的思想，虛空無為，近乎現在所說的「真空」；不是身眼所感觸到的虛空，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物質不相礙；而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中所說的虛空並不如是，如六界中的空界、空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並沒有說到無為的虛空。有部學者似乎有見於此，所以他們分虛空為兩種︰一是可見的，如六界中的空界，是有為色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無為。印度外道所說的五大中，就有空大；佛教中的虛空無為說，或者和他們有所關涉影響。《中阿含》所說的虛空，就可使人生起分歧的見解。如卷五十說︰「此虛空，非色，不可見，無對。」而第四十卷卻說︰「空無所依，但因日月故有。」一說虛空是無障礙不可見，可引發無為性的見解；一說因光明故，得知有虛空，很可引發空是色法的見解。
　　大眾系的案達羅四部執云︰空是行蘊所攝（《論事》十九品二章）。他們否認空大的無為性，而說虛空是有為的行蘊所攝；空是由色法之否定而顯現，是可見可觸；虛空既可為眼識所見、身識所觸，可見是有為行蘊所攝的。《成實論》卷十三也引到他宗所說虛空以色處（十二處中的色處）為性的主張。如說︰「經中不說無為虛空相，但說有為虛空相；所謂無色處名虛空。」執著虛空是無為的質難說︰假使如你所說的虛空是有為色法，色的定義是「變礙」；那末，第一，色法的虛空也有質礙性，應該要障礙其他色法的生起，不能含容其他的色法了。第二，虛空也要像一般色法一樣的要變壞毀滅才對；事實上卻不曾聽說虛空毀壞過。可見虛空是無為法。主張虛空是有為色法者的答覆說︰虛空是因色的否定而了知的，是眼識身識的所緣境，所以可說是色法。同樣的，虛空也如其他色法是有起滅的。《順正理論》卷十七說︰「或應許此（虛空）是有為攝，如筏蹉子。」筏蹉子就是犢子的梵名；那麼這虛空是有為色法所攝的見解，也就是犢子的主張，本來犢子系與《舍利弗毗曇》確是有關係的，照《大智度論》說，這還稱為犢子毗曇呢！而《舍利弗毗曇》是明白揭示著虛空是有為的主張。
　　經部師及成實論師，承認虛空是無為，但不像有部的主張實有無為性。《成實論》卷十三標明論主自己的主張說︰「虛空名無法，但無色處名為虛空。」
　　《順正理論》卷三說︰「彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說︰虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實。」他們的意思說︰虛空是色法的否定，顯出它的本來沒有。沒有的，不能說是有為，故歸於無為；這無為是否定性的，不是真實性的無為。
　　這三家對虛空的異解，互相諍論著；但在理論上，各家都有著困難。這，要到大乘空宗，才能圓滿建立。
　　非擇滅無為，是一切學派共許的，《婆沙》說︰因緣錯過了，不能再生起，叫做非擇滅無為。法的所以不生，不是像擇滅之由智慧離欲的力量使它不生，只是緣闕所以不生。非擇滅的意義是消極的，不是積極的。但後期薩婆多學者在「一切實有」的前提下，把它強調立為實有了。如《順正理論》卷十七說︰「有法能礙」；說是由於一種真實的非擇滅法，能障礙他法的生起。其實，正理論主的強調實有，是違反《婆沙》的本意了。
　　此外，分別論者另說有三種滅，如《婆沙》卷三十一說︰「擇滅、非擇滅、無常滅（中略）皆是無為，如分別論者。」這三種滅，擇非擇滅，是大家共許的，上面已經說過。至於無常滅的主張，有部他們是反對的。有部說生住無常都是有為法；滅相（無常相）是有為三相（或四相）之一；從毀滅過程到毀滅完了，只是緣起法的變易；完了，並不就是沒有，只是有為存在的否定，所以還是有為法。同時分別論者的無常滅無為，與經中有為緣起支中老病死支的意義有些相違。不過，根本佛教中所說的擇滅與無常滅，確有許多同義；有些地方就拿無常滅來成立擇滅涅槃。「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」，這個很常見的偈頌，就是一個例子。我們可以拿燃燈草為譬喻︰第一根燈草燒完了，第一根燈草的火也就隨著滅了；趕快接上第二根燈草燃起，等到第二根燃完了，第二根的火也就隨之滅了；如果我們第三根第四根燈草繼續不斷的接上去，維持它的燃燒。表面上火是相續不斷的燃燒著，但第一根草的火不就是第二根草的火，火是隨著燈草一段段的滅過的，只是燃料繼續加上，重新把它引發起來而已；只要再不加上燈草引發，當下就可以歸於永遠的息滅。我們的生命長炎也是這樣；燃燒在一期一期的五取蘊上，雖然是無始相續不斷的，但這一期的生命不是前一期，它還是隨著一期一期的五取蘊的破壞而宣告「無常滅」；只是有不斷的煩惱取蘊引發它，所以又繼續流轉下去；只要在無常滅之下，抽去了引發相續的煩惱，這無常滅的當體就是擇滅涅槃。所以，在滅的境地上說，無常滅與擇滅是有著共同性的，不能說一是有為一是無為。滅是一切法必然的歸宿，只是有的滅了再起，有的滅了不起；分別論者就約這諸法必然盡然而又常然的無常滅，理性化了，說它是無為法。有部他們側重在從存在到滅的變易過程上，所以說無常滅是有為法。分別論者注重在滅本身的必然性普遍性，所以說無常滅也是無為理性。
　　這擇滅、非擇滅、無常滅、虛空四種無為，都是含有滅無的意思，都從否定邊以說明它的不存在，對於空性都特別有啟發的關係，尤其是擇滅無為。
　　〔參考資料〕　《發智論》卷二；《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷二十一、卷三十九；《顯揚聖教論》卷一；《俱舍論》卷一；《成唯識論》卷二；《五蘊論》；《廣五蘊論》。



無煩天
無煩天（梵Avṛiha，巴Aviha，藏Mi-che-ba）
　　又作不煩天、無繁天、無大求天、無求天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天、無希望天或無所觸天。色界十八天之一，五淨居天之一，即指第四禪中的第五天。此天之天眾離欲界苦、色界樂，不令苦樂煩擾身心，故名無煩天。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198c）︰
　　「昔在因地不損惱他，無妨礙意，無相逼意。因前善現，及此業故，是故名不煩。」
　　《順正理論》卷二十一云（大正29‧456c）︰
　　「繁謂繁雜，或謂繁廣。無繁雜中此最初故，繁廣天中此最劣故，說名無繁，或名無求，不求趣入無色界故。」
　　關於此天的壽量，《大樓炭經》卷四謂十劫，《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉、《雜阿毗曇心論》卷二、《彰所知論》卷上等謂一千劫，《立世阿毗曇論》卷七謂四千大劫。此天的身量，《大毗婆沙論》卷一三六、《雜阿毗曇心論》卷二、《彰所知論》卷上等謂一千由旬。又，《長阿含經》卷二十等書以為此天位列第四禪中第五天，但《立世阿毗曇論》卷六將此天列於第三天。
　　〔參考資料〕　《大樓炭經》卷一，《集異門足論》卷十四；《瑜伽師地論》卷四、卷三十七；《雜阿毗曇心論》卷七；《俱舍論》卷八。



無生法忍
無生法忍（梵anutpattika-dharma-kṣānti，藏mi-skye baḥi chos-la bzod-pa）
　　又稱無生忍。指對無生之法理的認知。即徹底認知空、實相之真理而安住之。亦即對「一切法不生不滅」之理，能夠確切地掌握之謂。此處之「忍」，是「確認」、「確知」之意。
　　《大般若經》卷四四九〈轉不轉品〉云（大正7‧264b）︰
　　「如是不退轉菩薩摩訶薩，以自相空，觀一切法，已入菩薩正性離生，乃至不見少法可得。不可得故，無所造作。無所造作故，畢竟不生。畢竟不生故，名無生法忍。由得如是無生法忍故，名不退轉菩薩摩訶薩。」
　　此謂菩薩觀諸法空，入見道初地，始見一切法畢竟不生之理，名無生法忍。
　　又，《大智度論》卷八十六云（大正25‧662b）︰
　　「二乘人於諸佛菩薩智慧得少氣分。是故，八人若智若斷，乃至辟支佛若智若斷，皆是菩薩無生法忍。智名學人八智，無學或九或十斷，名斷十種結使。（中略）智斷皆是菩薩忍，聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。佛說，是四諦，皆是一諦，分別故有四。是四諦二乘智斷，皆在一諦中。菩薩先住柔順忍中，學無生無滅亦非無生非無滅，離有見無見有無見非有非無見等，滅諸戲論得無生忍。
　　無生忍者，佛後品中自說，乃至作佛常不生惡心，是故名無生忍。論者言，得是忍，觀一切法畢竟空，斷緣心心數不生，是名無生忍。又復言，能過聲聞辟支佛智慧名無生忍，聲聞辟支佛智慧觀色等五眾生滅，心厭離欲得解脫。菩薩以大福德智慧觀生滅時，心不怖畏如小乘人。菩薩以慧眼求生滅，實定相不可得。（中略）無生忍亦如是，一者雖破生滅，不著無生無滅，故不墮常顛倒。二者著不生滅，故墮常顛倒，真無生者滅諸觀語言道斷，觀一切法如涅槃相，從本已來，常自無生。非以智慧觀故，令無生得是無生無滅畢竟清淨，無常觀尚不取，何況生滅﹖如是等相，名無生法忍。得是無生忍故，即入菩薩位。」
　　由此可知，聲聞入見道見四諦理以及菩薩入初地諦忍諸法無生無滅之理，住不退轉地，是為無生法忍。
　　又，《瑜伽師地論》卷七十四謂不退轉地菩薩，依遍依圓三性，得本性、自然及煩惱苦垢三種無生忍。「本性無生忍」又名「本來無生忍」，觀遍計所執體性都無，而忍本性無生。「自然無生忍」，謂觀依他諸法因緣生，而忍自然無生。「煩惱苦垢無生忍」又名「惑苦無生忍」，諸法實性真如法性無為安住，不相應一切雜染，而忍本來寂靜。此意即謂忍知三無性之理，名無生忍。
　　然舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉謂菩薩住第七地，三業清淨，修無相行，得無生法忍，照明諸法。《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩行品〉列舉伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍等五忍。前四忍有上、中、下三品，第五之寂滅忍有上、下二品，信忍之三品配初、二、三地，順忍三品配四、五、六地，無生忍三品配七、八、九地。
　　懷感《釋淨土群疑論》卷六更舉諸經異說，其文云（大正47‧67b）︰
　　「仁王般若說無生法忍在七、八、九地，諸論之中說，無生法忍在於初地，或在忍位；菩薩瓔珞本業經說無生法忍在十住位，華嚴經說無生法忍在十信位，占察經說無生法忍在十信前凡夫位。（中略）無生忍有六位，（一）聞慧在十信前，（二）生勝解在十信後，（三）思慧在十住後，（四）修慧在煖後，（五）證得在初地，（六）相續在八地，此在因中，佛果圓滿。」
　　◎附︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）
　　不退轉的菩薩，得無生法忍。忍是一種智慧，與忍辱的意思是不同的。此處，可以將這忍字解釋為透徹的「認」知，即能夠將事物在內心中認得清清楚楚，能夠透徹地了解它，這便是忍；所以忍是智慧的別名。能夠證悟一切法不生不滅的智慧，即稱之為「無生法忍」。所以忍所通達的所緣境界，是無生，一切法不生不滅的真理。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷二十二；《入楞伽經》卷三；《大智度論》卷十五；《顯揚聖教論》卷六；《成唯識論》卷八；《成唯識論述記》卷九（本）；《大乘義章》卷十二。



無畏三藏禪要
無畏三藏禪要
　　一卷。為唐代開元三大士之一︰善無畏開示受戒、習禪等法門的記錄。編撰者不詳。收在《大正藏》第十八冊。本書由受戒懺悔及密教禪兩部分組成。其中，受戒懺悔與不空三藏譯的《受菩提心戒儀》差別不大，而密教禪則可視為本書之特徵。密教之禪觀，雖早在《大日經》及《金剛頂經》中已有明示，但禪觀之用意，其餘經典均未曾詳說，唯首見於本書。其獨特的密教禪法可能受到天台禪或北宗禪的影響。
　　本書的編輯者究係何人﹖目前仍難以明斷，然有人以為一行禪師為本書之完成者。
　　◎附︰《無畏三藏禪要》（摘錄）
　　夫欲入三昧者，初學之時，事絕諸境，屏除緣務，獨一靜處，半跏而坐已。須先作手印護持，以檀、慧並合，豎其戒、忍、方、願，右明顯左正相叉，著二背上，其進、力合豎頭相拄，曲開心中少許，其禪、智並合豎即成。作此印已，先印頂上，次印額上，即下印右肩，次印左肩，然後印心，次下印右膝，次印左膝。於一一印處，各誦陀羅尼七遍，乃至七處訖。然後於頂上散印訖。即執數珠念誦此陀羅尼，若能多誦二百、三百遍，乃至三千、五千亦得。每於坐時，誦滿一洛叉，最易成就。
　　既加持身訖，然端身正住，如前半跏坐，以右押左，不須結全跏。全跏則多痛，若心緣痛境即難得定。若先來全跏坐，得者最為妙也。然可直頭平望，眼不用過開，又不用全合。大開則心散，合即惛沈。莫緣外境，安坐即訖。然可運心供養懺悔，先標心觀察十方一切諸佛，於人天會中為四眾說法。然後自觀己身，於一一諸佛前，以三業虔恭禮拜讚嘆。行者作此觀時，令了了分明。如對目前，極令明見，然後運心於十方世界。所有一切天上人間上妙香華、幡蓋、飲食、珍寶種種供具，盡虛空遍法界，供養一切諸佛、諸大菩薩、法報化身、教理行果，及大會眾。
　　行者作此供養已，然後運心於一一諸佛菩薩前，起殷重至誠心，發露懺悔︰我等從無始來至於今日，煩惱覆心，久流生死，身口意業難具陳，我今唯知廣懺。一懺已後，永斷相續，更不起作。唯願諸佛菩薩以大慈悲力，加威護念攝受我懺，令我罪障速得消滅。
　　次應發弘誓願︰我久在有流，或於過去曾行菩薩行，利樂無邊有情。或修禪定，勤行精進，護持三業。所有恒沙功德，乃至佛果，唯願諸佛菩薩興慈願力，加威護念，令我乘斯功德，速與一切三昧門相應，速與一切陀羅尼門相應，速得一切自性清淨。如是廣發誓願，令不退失，速得成就。
　　次應學調氣。調氣者，先想出入息，從自身中一一支節筋脈亦皆流注，然後從口徐徐而出。又想此氣，色白如雪，潤澤如乳。仍須知其所至遠近，還復徐徐從鼻而入，還令遍身中乃至筋脈，悉令周遍。如是出入，各令至三。作此調氣，令身無患冷熱風等，悉皆安適。然後學定。
　　輸波迦羅三藏曰︰汝初學人，多懼起心動念，罷息進求，而專守無念，以為究竟者，即覓增長不可得也。夫念有二種，一者不善念，二者善念。不善妄念，一向須除；善法正念，不令復滅。真正修行者，要先正念增修，後方至於究竟清淨。如人學射，久習純熟，更無心想，行住恒與定俱，不怕不畏起心為患，虧於進學。
　　次應修三摩地。所言三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增減。但為無明妄想客塵所覆，是故流轉生死不得作佛。行者應當安心靜住，莫緣一切諸境。假想一圓明猶如淨月，去身四尺，當前對面不高不下，量同一肘圓滿具足，其色明朗，內外光潔，世無方比。初雖不見，久久精研，尋當徹見已。即更觀察，漸引令廣，或四尺，如是倍增，乃至滿三千大千世界，極令分明。將欲出觀，如是漸略，還同本相。
　　初觀之時，如似於月，遍周之後，無復方圓。作是觀已，即便證得解脫一切蓋障三昧。得此三昧者，名為地前三賢。依此漸進，遍周法界者，如經所說，名為初地。所以名初地者，為以證此法昔所未得，而今始得，生大喜悅，是故初地，名曰歡喜，亦莫作解了。即此自性清淨心，以三義故，猶如於月。一者自性清淨義，離貪欲垢故。二者清涼義，離瞋熱惱故。三者光明義，離愚癡闇故。
　　又，月是四大所成，究竟壞去。是以月世人共見，取以為喻，令其悟入。行者久久作此觀，觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。亦不見身之與心，萬法不可得，猶如虛空，亦莫作空解，以無念等故。說如虛空，非謂空想，久久能熟。行住坐臥，一切時處，作意與不作意，任運相應，無所罣礙。一切妄想，貪瞋癡等一切煩惱，不假斷除，自然不起。性常清淨，依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。此是諸佛菩薩內證之道，非諸二乘外道境界。作是觀已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一貫之，自然通達，能開一字演說無量法，剎那悟入於諸法中，自在無礙，無去來起滅，一切平等。行此漸至昇進之相，久自證知，非今預說所能究竟。
　　輸波迦羅三藏曰︰既能修習，觀一成就已。汝等今於此心中，復有五種心義。行者當知︰一者剎那心，謂初心見道一念相應，速還忘失，如夜電光，暫現即滅，故云剎那。二者流注心，既見道已，念念加功，相續不絕，如流奔注，故云流注。三者甜美心，謂積功不已，乃得虛然朗徹，身心輕泰，翫味於道，故云甜美。四者摧散心，為卒起精勤，或復休廢，二俱違道，故云摧散。五者明鏡心，既離散亂之心，鑒達圓明，一切無著，故云明鏡。
　　若了達五心，於此自驗，三乘凡夫聖位，可自分別矣！汝等行人初學修定，應行過去諸佛祕密方便加持修定法，一體與一切總持門相應，是故應須受此四陀羅尼。陀羅尼曰︰
　　唵　速　乞叉摩　■　日囉（此陀羅尼，能令所觀成就。）
　　唵　底　瑟吒　■　日囉（此陀羅尼，能令所觀無失。）
　　唵　娑　頗囉　■　日囉（此陀羅尼，能令所觀漸廣。）
　　唵　僧　賀　囉　■　日囉（此陀羅尼，能令所觀廣，復令漸略如故。）
　　如是四陀羅尼者，是婆豎標。通頭繫索，纔與胸齊，以竹筒盛索，長可手執。其筒隨日右轉，平直來往，融心普周，視前六尺。乘三昧覺，任持本心，諦了分明，無令忘失。但下一足，便誦一真言。如是四真言，從初至後，終而復始，誦念勿住。稍覺疲懈，即隨所安坐。
　　行者應知入道方便深助進，如脩心金剛不遷不易。被大精進甲胄，作猛利之心，誓願成得為期，終無退轉之意。無以雜學惑心，令一生空過。



無畏山寺
無畏山寺（巴Abhayagiri-vihāra）
　　斯里蘭卡著名的古剎。音譯阿跋耶祇釐。位於阿㝹羅陀補羅（Anuradhapura）城的北部。西元前一世紀，婆他伽馬尼（Vaṭṭaga-manī）王創建。其後諸王亦常加擴建。
　　無畏山寺原屬大寺派，後獨立而另形成無畏山寺派，而與大寺形成對峙的局勢。大寺是斯里蘭卡小乘佛教的中心，始終扮演著維護傳統的角色；而無畏山寺則採取與印度各佛教教派交流的進步態度，並且接納大乘佛教。故無畏山寺曾一度擁有五千位僧侶，並有各國的留學生聚集於此，其繁盛情況凌駕於大寺之上。
　　在十二世紀時，波洛羅摩婆訶一世（Pa-rakkamabāhu Ⅰ）下令將本寺併入大寺派。十三世紀時，與阿[少/兔]羅陀補羅城同時被毀。目前，僅存大塔、部分遺蹟等。
　　塔之半徑一八０呎，高二四四呎。據云當時塔高四五０呎，為該島第一高塔。《高僧法顯傳》載（大正51‧864c）︰
　　「王於城北跡上起大塔，高四十丈，金銀莊挍，眾寶合成。塔邊復起一僧伽藍，名無畏山，有五千僧。起一佛殿，金銀刻鏤，悉以眾寶。中有一青玉像，高三丈許，通身七寶焰光，威相嚴顯。」



無盡意菩薩
無盡意菩薩（梵Akṣaya-mati，藏Blo-gros-mi-zad-pa）
　　又譯無盡慧菩薩，或作無量意菩薩。其本生因緣及事蹟不詳。《大方等大集經》卷二十七〈無盡意菩薩品〉內，敘述此菩薩為使舍利弗見不眴世界之普賢如來，而入佛土三昧，合掌遙禮彼佛，散微妙華供養之。該華至普賢如來世界，彼國諸菩薩見之，皆樂欲見娑婆世界釋迦文佛及大眾，普賢菩薩遂放大光明而照娑婆世界，令該國諸菩薩悉能遙見此土。
　　關於無盡意之名稱，該經云︰一切諸法之因緣果報名為無盡意。一切諸法不可盡，意即發菩提心不可盡乃至方便無盡。《觀音義疏》卷上釋之云（大正34‧921c）︰「凡八十無盡，八十無盡悉能含受一切佛法，從是得名名無盡意也。」又，《法華經玄贊》卷十（末）〈觀世音普門品〉云（大正34‧847a）︰
　　「無盡意者，阿差末經說︰行六度四攝等種種行誓度眾生，眾生界盡菩薩之意乃盡，眾生未盡菩薩之意無盡，故名無盡意。」
　　在密教中，此菩薩為賢劫十六尊之一，其尊位被列在金剛界曼荼羅三昧耶會外壇北方五尊中之西端。此菩薩因誓願於娑婆世界度無盡無餘之眾生而有此名。密號定惠金剛或無盡金剛。三昧耶形為上雲澤五色雲。其形像為身呈白肉色，左手作拳安腰，右手持花雲。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉；《大寶積經》卷一一五；《阿差末菩薩經》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經》卷上；《賢劫十六尊》；《祕藏記》；《金剛頂大教王經疏》卷二；《金剛界七集》卷下；《金剛界曼荼羅鈔》卷下。



無盡燈
無盡燈
　　謂由一燈火可以衍生成無數燈火。乃以燈火之無盡擬喻教化得益之無盡。如《維摩經》卷上〈菩薩品〉云（大正14‧543b）︰
　　「維摩詰言︰諸姊有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊，夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。」
　　此外，唐代華嚴宗的賢首法藏，曾為則天武后置十鏡於八隅，以燈映照室內佛像，鏡鏡互照，反映佛像，以示剎界之重重無盡。
　　至後世，無盡燈又成為長明燈（寺院中佛像前，晝夜長燃之燈）之別名。



無盡藏
無盡藏（1）
　　中國古代佛教寺院所設置之金融機構的名稱。或稱無盡、寺庫、質庫、長生庫、解典庫、解庫。「無盡」，原意謂德極廣；「藏」，指包含無盡之德者。其後，此詞被引申借用，印度稱寺院之財為無盡財，中國稱寺院所設之金融機構為無盡藏。另外，現在日本的無盡會社或無盡等金融業，亦源自此「無盡藏」一詞。
　　中國佛教寺院設置無盡藏之制，始於南北朝，而盛行於唐代。設置的目的，原在社會救濟。即以信眾喜捨之財為基金，於發生饑饉時，借給貧民，借貸時不須立字據，利息極低，且以不定期限方式歸還。但至宋代所謂的長生庫、元朝的解典庫時，則變成一種主辦放款業務的營利事業，全然成為寺院經濟來源之一。
　　此種無盡藏的設置，由於利息低，又可不定期歸還，故甚受大眾歡迎，相當盛行。一般寺院多設有此種機構，其中以唐代長安三階教化度寺的無盡藏院最為有名。化度寺的無盡藏院，係三階教僧信義（一作信行）於武德（618～626）年間所設，其目的在救濟饑荒時的貧民、修復伽藍及供養三寶。
　　◎附一︰J. Gernet著‧耿昇譯〈無盡藏〉（摘錄自《中國五至十世紀的寺院經濟》第四章）
　　在本文中，我們被迫只限於研究一些典型例證。從七世紀下半葉一直到玄宗主持朝綱，三階教宗奇蹟般地致富史就是這種異乎尋常的例證之一。它具有多重意義︰該宗突然發跡似乎僅僅是由於動產供物的豐富造成的，供物中包括布匹、錢幣、貴重物品、黃金和白銀。如果我們聯想到大多數中國教團都是由質錢和出租而發財致富的情況，那麼三階教宗則形成了一種非常惹人注目的事實。但是，僅從我們通過該宗的條例和制度所管見的現象也可以說明，它是中國整個佛教界特有的一種積累財富的手段，其基礎是屬於心理學範疇的。在此問題上必須指出，本處所涉及到的階段（約為640～713年）是宗教虔誠最為強烈的時代之一，我們掌握多種證據。
　　《兩京新記》中指出︰在京師長安的「化度寺，寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施捨，後漸崇盛。貞觀（627～649）之後，錢、帛、金、積聚不可勝計。常使名僧監藏，供天下伽藍（saṃggharama）。修理藏內所供天下伽藍修理，燕、涼、蜀、趙咸來取給。每日所出，亦不勝數。或有舉便，亦不作文約。但往至期還送而已」。
　　978年成書的《太平廣記》證明了《兩京新記》中的資料，並且作了某些具體澄清︰
　　「武德中（618～626），有沙門信義（《兩京新記》作信行）習禪，以三階為業。於化度寺置無盡藏。貞觀之後，捨施錢帛金玉，積聚不可勝計。常使此僧監當，分為三分︰一分供養天下伽藍增修之備，一分以施天下飢餒悲田之苦，一分以充供養無礙仕女禮懺。闐咽捨施，爭次不得。更有連車載錢絹，捨而棄去，不知姓名。」
　　713年的一道敕旨也向我們提供了有關這類大量供物的某些詳細情節，它說明供物主要是在年初潤入的。
　　開元元年（713）四月的一道聖旨嚴禁上流社會的男女（仕女）向佛教寺院布施錢︰
　　「聞化度寺及福先寺三陛〔階〕僧創無盡藏。每年正月四日，天下士女施錢，名為『護法』，稱濟貧弱，奷欺事真正，即宜禁斷。其藏錢付御使台、河南府勾會知數，明為文薄〔簿〕，待後處分。」
　　所以，很清楚，長安和洛陽的無盡藏中的財富是由其信徒們的供物組成的。無盡藏中的財產主要是動產︰錢幣、各種布匹、黃金、白銀和貴重寶石。當然，在有關沒收無盡藏中的財產的敕旨中也確實提到過不動產︰
　　「六月丁亥，詔化度寺無盡藏︰財物、田、宅、六畜並宜散施京城觀寺。先用修理破壞尊像、堂殿、橋樑。有餘入常住，不得分與私房。從貧觀寺給。」
　　我們知道，武則天皇后曾決定向無盡藏施基金，特別是向由她創立的無盡藏施基金。如洛陽的福先寺廣施，她在為658年的一卷佛經寫的序中指出︰「將二親所蓄，用兩京之舊邸，莫不總結招提之境，咸充無盡之藏。」
　　但這些土地和建築僅僅是於次要的位置被列於無盡藏之中，因為這一機構的特點是以財富的頻繁流動為基礎的。《兩京新記》中指出無盡藏中每天的收成與支出一樣不可勝計。
　　整個帝國的所有上層人士都在固定的時間，即每年正月四日向無盡藏奉獻錢供。同樣，為了建造或修繕虔誠性建築，從四面八方都有人向無盡藏伸手尋求必要的補貼。這就是該制度的另一新穎特點，它擴大發展到了全中國。該制度特別是出現在今之四川、甘肅和直隸。當然，無盡藏也在一大批地區設有分機構或倉庫。因為我們已經引證過的有關沒收無盡藏財產的詔令規定，各州的大官吏們都在從事對銅錢和由他們在自己的地區所占有的財產的清算。
　　無盡藏不僅僅可以獲得仕女們豐富的供物，即滿車的銅錢或布匹。平民百姓們自己也要受邀布施︰在敦煌發現的三階教的一篇經文共區別出了兩類施主︰那些可以每天施錢十六分供物的人和那些每天施錢三十分的人。另外一篇敦煌文書又暗示了同樣內容的常規供物，但那些每天只施錢十分（即一年間為三十文左右）或一合糧食（即一年間為三碩六斗）的人。這類供物明顯是對信徒中的窮人的要求。
　　另一方面，敦煌文獻又證明了在各地區都存在有化度寺無盡藏的附屬儲藏處。這些供物的儲藏處叫作「功德處」，在盂蘭盆節時臨時開放︰「七月十五日，盂蘭盆等是，所在州縣造功德處，皆得普超。隨喜助成，不必要須送化度寺。」三階教的創始人信行的弟子之一、一位叫作德美（585～648）的和尚的傳記暗示了七月節的這些供物︰「至夏末，諸寺受盆。隨有盆處，皆送物往。故俗所謂普盆錢也，往往禪定斯事無殆。」
　　因此，三階宗吸收了大量銅錢供物，同時還吸收了其數目可能也是相當可觀的布匹和糧食。其辦法是利用長安的無盡藏吸收最重要的部分，而且還利用了洛陽的無盡藏和在盂蘭盆節時於全國建立的錢莊。有兩類事實需要我們牢記︰一方面是這些供物來自社會中的各個階級，無論是宮廷中的大人物、貴族和高級官吏，還是來自平民百姓；另一方面是它們主要是在一年間的某些時候，如新年和清明節時潤入的。
　　該宗具有獨立性，它居於整個中國佛教教團之外；其僧侶們居住在那些與寺院主要庭院不相溝通的殿宇內；這些大型的供物儲存處及其在各道的錢莊的存在使人所聯想到的組織，所有這一切肯定促進了那種神奇的致富。但是，主要是以供物的功效為基礎的教理才可解釋這種現象。在此問題上，應該批駁一種在晚期才為人所接受的觀點︰儘管無盡藏其名可以使人聯想到出借無盡財的作法，但似乎是不應該把它們財富的絕大部分看作是質錢的來源，這種錯誤是由宋代《釋氏要覽》的作者造成的，他在有關寺院財稅活動的條目中提到了《兩京新記》中有關無盡藏的段落。當然，無盡藏也質錢放債，但其方式則特別︰它們會同意發放無契約的債，無疑僅僅有利於其上層社會的信徒們。無盡藏明顯並不是從這些次要活動中獲得其大部分利潤的。
　　三階教的一篇經文指出︰「無盡藏種子多少者，法別有兩︰一者田無盡，所謂供養佛、法、僧及眾生，日日常不斷是。二者種子無盡，此明能施人，日日布施，相續不盡，是無盡藏。」
　　本處的「無盡」不是表示無盡地積累利潤，而是與由供物所引起的心理學功能有關。供物還要以供物相報，供物是一種如同具有「傳染性」一般的財物。該宗的經文清楚地說明，應該從這一點出發去尋求三階教的教理實質，此外還應以此為基礎去研究無盡藏這種制度的起源。
　　「小乘法中唯明自利，大乘法內自利利他。是故菩薩依大悲心，立無盡藏□。六波羅蜜檀度為初，四攝行中，布施為首。」這卷經文的作者引證了兩段經文。這兩段經文可以說明等盡藏的雙重作用︰其財富一方面都進入了三寶（「敬田」，即梵文satkarapunyaksetra），另一方面是進入了窮人和病人手中（「悲田」，即梵文karunapunyakṣetra）。
　　《華嚴經》中指出︰「又放光名『示現寶』，令諸貧乏得寶藏。以無盡藏示三寶，因是得成示寶光。」
　　另外，《維摩詰所說經》（Vimalakīrti-nirdeśa）中云︰「諸有貧窮者，現作無盡藏。因以勸導之，令發菩提心。」
　　該宗的另外一部經文指出，向無盡藏奉獻的供物產生的效果是可以常期確保以下十六種開支，並鼓勵信徒們為這十六種原因而布施︰
　　一者，學供養佛無盡，理佛等是。二者，學供養法無盡，轉經等是。三者，學供養僧無盡，莫問持戒犯戒，曾　　　供養者是。四者，學供養眾生無盡。五者，學總明離一切惡無盡。六者，學總明修一切善無盡。七者，學施香。八者，學施光呶盡，燈燭是。九者，學施洗浴無盡。十者，學施音聲無盡，鐘唄等是。十一者，學施衣服無盡。十二者，學施房舍無盡。十三者，學施床坐無盡。十四者，學施食器無盡。十五者，學施炭、火無盡。十六者，學施飲食無盡。
　　在上表中，把仁慈的布施與虔誠的布施、向世俗人的布施與向寺院的布施相提並論了。它們的性質相同，二者缺一則是不可設想的。無盡藏中把各位信徒的少量供物混淆在一起，其價值和宗教功效得以倍增，它充當了一種把收入的財產分別用於法事和慈善事業的分配人的角色。
　　這種制度使宗教教理與供物的作法相適應了，它既是以布施的心理學又是以似乎是非常明顯的世俗組織為基礎的。所以說它是中國的一項新創造。三階教無盡藏的理論從印度借鑒而來的內容，事實上並沒有向這一實際應用的方向發展。無盡藏是大乘的一種禮規，用以指菩薩的道德品質。菩薩共擁有十無盡︰（1）信（śraddhā）、（2）戒（śila）、（3）慚（hri）、（4）愧（apatrāpga）、（5）多聞（śruta）、（6）惠施（dāna）、（7）慧（prajhā）、（8）念（smṛti）、（9）持（dhāraṇi）、（10）辯（pratibhāna）。
　　「無盡藏」一名是通過兩部我們已經引證過的經文（《華嚴經》和《維摩詰所說經》）而傳入中國的。
　　我們不應該把有關無盡藏的事實與教理和歷史背景分割開來。七世紀是佛教虔誠最為強烈的一個時代，正是這種特殊的社會風氣才使得三階教如此迅速地發跡。但是，從六世紀末開始，已形成了一股強調布施和慈悲的教理潮流，「無盡藏」一詞甚至在化度寺的無盡藏創立之前就出現在吉藏的傳記中了。
　　在隋文帝（590～605）執政年間，禪宗大師曇獻在說法中取得了巨大成果。「豪族貴遊皆傾其金貝，請信道侶俱慕其芳風。藏法化不窮財施填積，隨散建諸福田。用即有餘，乃充十無盡，藏付曇獻資於悲敬。」
　　無盡藏通過各種手段而確保搜集來自中國社會各部分的布施︰在一年的某些時日，所交納的布施供物特別多；有時又以日常稅的形式徵收正常布施品。另外，這些布施供物要根據不同的用途進行分配，無盡藏中的最大部分都分給了宗教機構，只有很少一部分分給世俗人。
　　虔誠供物和慈善供物都屬於一種統一的體系。其宗旨不在於積累財產，而在於分配和流動；不在於增加利潤，而在於花費開支。慈善布施是這一制度的主要內容︰這是最為賺錢的投資，因為它們可以引起新的布施。據三階教的一部經文記載，無盡藏的方法共產生了兩種效果︰「（一）以無盡物施貧下眾生，由數得施，故勸發善心，即易可得。（二）教貧窮人以少財務同他菩薩無盡藏施，令其漸發菩提之心。」
　　收取三寶布施便會產生虔誠的思想、感激心情和尊重之表示︰它與無償的慷概大度是聯繫在一起的。但向三寶奉獻所產生的效果則更為深刻，因為它會引起施主逐漸變成菩薩的轉變。宗教團體的思想於此占有非常重要的地位︰它是通過這唯一的「藏」──無盡藏表現出來的，由於布施品數量之巨，所以是無盡的。
　　◎附二︰〈無盡財〉（編譯組）
　　無盡財，指寺院的錢財。又稱長生錢、庫質錢。其稱「無盡」，係依利息法，貸與金錢，利息附利息，無盡增多，故有此名。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧304b）︰「寺院長生錢，律云無盡財。蓋子母展轉，無盡故。」《十誦律》載，佛陀聽許弟子以佛塔物出息。《僧祇律》亦載，供養佛華多聽賣買香油，猶多者，可轉賣入佛無盡財中。又，「長生」之名，取自財長生子之意；「庫質錢」，則以此財質貸於人，以計利殖而得名。南宋文學家陸游頗不滿此種佛教風氣。其《老學庵筆記》卷六云︰「今僧寺輒作庫質錢取利，謂之長生庫，至為鄙惡。」洪邁《夷堅志》卷四十九亦有寺院放款取息，以存款買度牒的記載，其文云︰
　　「永寧寺羅漢院，萃眾童行本錢，啟質庫，儲其息，以買度牒，謂之長生庫。鄱陽並諸邑無問禪律，悉為之。院僧行政擇其徒智禧，主掌出入。慶元三年四月二十九日，將結月簿，點檢架物，失去一金釵，遍索廚櫃不可得，禧窘甚云云。」
　　〔參考資料〕　黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第六章；道端良秀《無盡の研究》《中國佛教社會經濟史の研究》《唐代佛教史の研究》；塚本善隆《信行の三階教團衹無盡藏に涊泜砟》《中國中世佛教史論考》；矢吹慶輝《三階教の研究》。



無盡藏
無盡藏（2）
　　原指貯藏無限財寶之藏，轉指廣大無窮之功德。法藏《探玄記》卷十九，謂出生業用無窮竭，故名無盡藏。慧遠《大乘義章》卷十四亦云（大正44‧742c）︰「德廣難窮名為無盡，無盡之德苞含曰藏。」
　　無盡藏包括十種法，稱為十無盡藏，一般係指信、戒、慚、愧、聞、施、慧、念、持、辯等十種。舊譯《華嚴經》卷十二〈菩薩十無盡藏品〉云（大正9‧474c）︰「菩薩摩訶薩，有十種藏，三世諸佛之所演說。何等為十﹖信藏、戒藏、慚藏、愧藏、聞藏、施藏、慧藏、正念藏、持藏、辯藏。」《大乘義章》卷十四亦舉出信、戒、慚、愧、多聞、惠施、慧、念、聞持、辯十種，並詳加說明。
　　新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉所列出之十無盡藏與上述不同。謂普見諸佛藏、總持不忘藏、決了諸法藏、大悲救護藏、種種三昧藏、滿眾生心廣大福德藏、演一切法甚深智慧藏、報得神通藏、住無量劫藏、入無邊世界藏。同經卷二十五〈十迴向品〉又謂，菩薩摩訶薩住菩薩摩訶薩第五無盡功德藏迴向，則得十種無盡藏，十種即︰得見佛無盡藏、得入法無盡藏、得憶持無盡藏、得決定慧無盡藏、得解義趣無盡藏、得無邊悟解無盡藏、得福德無盡藏、得勇猛智覺無盡藏、得決定辯才無盡藏、得十力無畏無盡藏。
　　〔參考資料〕　《維摩詰所說經》卷八〈佛道品〉；新譯《華嚴經》卷二十一〈十無盡藏品〉。



無相
無相（1）
　　佛典中之「無相」一詞，其梵文原字並不全同，比較常見的有下列幾種，各有獨特的意義。茲簡釋如次︰
　　（一）（梵nirnimitta）指事物並無固定性、實體性之狀態。故云「實相無相，無相實相。」
　　（二）（梵alakṣana）無特質。華嚴哲學中六相之一。
　　（三）（梵asallakṣaṇa）「無」之特質。亦即「無」之本性。
　　（四）（梵nāstitva）不存在。《中論》卷一（大正30‧8a）︰「淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法。」
　　（五）《大智度論》所謂之寂滅涅槃。該論卷二十二（大正25‧223b）︰「無常無我無相故，心不著。無相不著故，即是寂滅涅槃。」
　　（六）（梵animitta）佛教修行法中「三解脫門」之一，指離卻一切執著的境界；亦即超越差別對立的境界。
　　此中，第六項，即三解脫門之無相，最為常見，亦最為重要，自原始佛教以迄密教，皆頗有詳釋之者，茲再引諸經論，詮解如次︰
　　《百論》卷上〈捨罪福品〉云（大正30‧170c）︰「無相名一切相不憶念，離一切受，過去未來現在法，心無所著，一切法自性無故，則無所依，是名無相。」
　　《大寶積經》卷五云（大正11‧29a）︰「一切諸法本性皆空，一切諸法自性無性，若空無性，彼則一相，所謂無相。以無相故，彼得清淨，若空無性，彼即不可以相表示。」此謂一切諸法無自性，故皆無相。
　　又，《大般涅槃經》卷三十〈師子吼菩薩品〉，以為涅槃因無色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相等十相，故名為無相。《大智度論》卷六十一說無相有假名相、法相、無相相三種，並說無相相亦不可著。
　　此外，日僧賴寶在《真言名目》中，以為無相有淺略、深祕二義，謂諸法之體性如幻虛假自性空、一相亦不存、無色無形，名為「淺略無相」；一相中具一切相、一相亦不留、非非色非形，名為「深祕無相」。前者為顯教遮情之意，後者為真言表德之義。此外，又依教而分有相教、無相教，依行而分有相行、無相行，依觀而分有相觀、無相觀，依土而分有相土、無相土等。
　　在原始佛教中，無相是重要的修行方法。依無相起修，可得無相三昧。
　　◎附︰印順《性空學探源》第二章第三節（摘錄）
　　無相（心）三昧︰無相三昧與空三昧略有不同。《雜阿含》中的修行過程，是由厭患不為境縛，而離欲證解脫。空三昧重在對外界不染，是情意的厭離。厭患離欲，本即可以不取相；不過有的人特別喜歡取相於相，為對治它，而說這無相心三昧。這無相定在所識的一一法，以破壞遣除其相，欲色一切相都遣離不取；因為不取，可以達到離欲證解脫。《雜阿含》五五九經，有一比丘問阿難︰如何對外境法不起所緣相﹖阿難答他有兩種︰（一）有想不覺知，修的是有想定，只因定力強，不起覺知。（二）無想不覺知，不取外所緣相，且連內心的能緣想念也不生起，這是無心定。阿難為諸比丘尼說（《雜》五五七經）︰「若無相心三昧，（中略）是智果智功德。」在定境中，這是比較深刻的，須有真實慧厭患離欲，觀察無常無我者，方可獲得，不是外道專門修定者所能得到。
　　《雜阿含》二七二經，佛陀曾為對治一班比丘的貪欲瞋恚親里等惡覺惡想，而起諍競故，為說無相定︰
　　「於四念處繫心，住無相三昧，修習多修習，惡不善法從是而滅，無餘永盡。（中略）多聞聖弟子作是思惟︰世間頗有一法可取而無罪過者！思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受想行識，則有罪過。作是知已，於諸世間則無所取，無所取者，自覺涅槃。」
　　觀察世間一切法，不見有一法是真實可取的；取，就有煩惱不清淨──罪過。經中說︰就是善法功德，也如熱金丸，好看，還是取不得，何況五欲染污法呢！「法尚應捨，何況非法」，就是這個道理。如是觀色等相不可取，能取心亦不起，就能自覺涅槃。無相心三昧，是在一切上不著，與大乘空最近；如《般若經》的無所受三昧，即此無相三昧的深化。總之，於一切相不著，不念一切相，念無相界（涅槃），就是這無相三昧。這三昧，在《雜阿含》常常談到的，如︰「無所取故無所著，無所著故般涅槃。」這，在四十三、四十四、二二六、二二七等經中都同樣說到，實為佛教比丘現證涅槃寂滅的無上境地。就是佛教迦旃延所修的真實禪，也是此無相心三昧的別名。大梵天王遍尋不得，因為不知他禪心所依的境界。在中國，大耳三藏以他心通知道忠國師內心的所緣，忠國師另入深禪，不住一切相，他心通也就觀察不到。這些所修的都是無相心三昧。佛說這無相心三昧，是不依地水火風，不依受想行識，遣其能相所相，入真實禪而見真實。但如何遣相呢﹖這要觀察一切法唯是名言，沒有實性，假名無實故，即能於法不起所緣相，進而能緣心想也不可得，就得入此三昧。空義，在空三昧中不明顯，而這無相三昧中卻明白可見。《雜含》五五九經說︰「一切想不憶念，無想心三昧身作證具足住。」
　　這經先說四禪及前三無色定是有相行定，在無所有定之上說這無相心三昧是無想行定（地位與非想非非想定相當），是一切定的最高深的，是無漏智所得的。這直證涅槃空寂的深禪，是契入無相界的。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷十、卷二十一；《大智度論》卷十八、卷五十九、卷八十三；《十二門論》；《大乘義章》卷二；《法華玄義》卷十（上）；《華嚴遊心法界記》。



無相
無相（684～762）（2）
　　新羅禪僧。中國淨眾宗之大成者。俗姓金，又稱金和上（尚）。號松溪。聖德王（702～736）時，於郡南寺得度。聖德王二十七年（728）入唐。初住禪定寺，後入蜀參純德寺之智詵（五祖弘忍門下），師事處寂（智詵之弟子），賜名無相，獲傳衣缽。後居天谷山之巖下，被草衣、節飲食，食盡而以土為食，猛獸為其行所感而護衛之。後受成都縣令楊笠之請，住淨眾寺，開演禪法，化導二十餘年。寶應元年（762）五月付囑弟子無住。五月十九日坐化，年七十九，塔名「東海大師塔」。
　　師每年十二月及正月皆設道場說法，先教禮懺、引聲念佛，後傳無憶、無念、莫妄三句，並將此三句配以戒、定、慧三學。後世稱其法系為淨眾宗，其傳承系列如次︰智詵處寂無相無住。
　　◎附︰《歷代法寶記》（摘錄）
　　金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場處，高座說法。先教引聲念佛，盡一氣念，絕聲停念訖，云︰無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是惠。此三句語即是總持門。又云︰念不起猶如鏡面能照萬像，念起猶如鏡背即不能照見。又云︰須分明知起知滅，此不間斷即是見佛。譬如二人同行俱至他國，其父將書教誨，一人得書尋讀已畢，順其父教不行非法；一人得書尋讀已畢，不依教示熾行諸惡。一切眾生依無念者是孝順之子，著文字者是不孝之子。又云︰譬如有人醉酒而臥，其母來喚，欲令還家。其子為醉迷亂，惡罵其母。一切眾生無明酒醉，不信自身見性成佛。
　　又《起信論》云︰心真如門、心生滅門。無念即是真如門，有念即生滅門。又云︰無明頭出，般若頭沒；無明頭沒，波般若頭出。又引《涅槃經》云︰家犬野鹿。家犬喻妄相，野鹿喻佛性。又云︰綾本來是絲，無明文字，巧兒織成，乃有文字，後折卻還是本然絲。絲喻佛性，文字喻妄相。又云︰水不離波，波不離水。波喻妄念，水喻佛性。又云︰擔麻人轉逢銀所，一人捨麻取銀，餘人言，我擔麻已定，終不能棄麻取銀。又至金所，棄銀取金，諸人云，我擔麻已定，我終不棄麻取金。金喻涅槃，麻喻生死。
　　又云︰我此三句語是達摩祖師本傳教法，不言是詵和上、唐和上所說。又言︰許弟子有勝師之義，緣詵、唐二和上不說了教，曲承信衣，金和上所以不引詵、唐二和上說處。每常座下教戒真言，我達摩祖師所傳此三句語是總持門，念不起是戒門，念不起是定門，念不起（是）惠門，無念即是戒定惠具足。過去、未來、現在恒沙諸佛皆從此門入。若更有別門，無有是處。
　　〔參考資料〕　《中華傳心地禪門師資承襲圖》；《圓覺經大疏鈔》卷三（下）；《宋高僧傳》卷十九；《神僧傳》卷七；《景德傳燈錄》卷四；李能和《朝鮮佛教通史》；冉雲華〈東海大師無相傳研究〉（《中國佛教文化研究論集》）；印順《中國禪宗史》第四章。



無礙解道
無礙解道（巴Paṭisambhida-magga）
　　南傳巴利聖典。《小部》第十二經。本書採實踐修行的立場分類論述有關修道解脫的諸多事項。全書由三品三十論組成，各品以攝頌作結，其概要如下︰
　　（1）〈大品〉︰包含智、見、安般、根、解脫、趣、業、顛倒、道、醍醐味等十論，為全書的核心。廣泛探討七十三種智、惡見、五根、三解脫、六十八解脫、業與異熟、四顛倒、四向四道、梵行醍醐（八正道）等。
　　（2）〈雙結品〉︰包含雙結、諦、覺支、慈、離欲、無礙解、法輪、出世間、力、空等十論。廣泛探討止觀的修習、四諦與十二緣起、七覺支、修習慈的心解脫之十一功德與三遍滿、離欲與四道四果、四無礙解及法輪、出世間、五力、六十八力、二十五空等。
　　（3）〈慧品〉︰包含大慧、神通、現觀、離、行、示導、齊首、念住、正觀、本母等十論。廣泛探討諸慧、十神通、現觀、五離、五離貪、五止滅、五遺、三種八行、三示導、齊首義智、四念住、無常苦無我三觀等。
　　本書雖列屬經藏，但其內容、形式則都具備論書的格式，僅〈大品〉之第四等六論開頭具備「如是我聞」等經典形式。所列舉的論目主要取自巴利律藏和經藏的《長》《增支》《相應》諸經，因此有許多學者認為本書是《法集論》（Dhammasaṅgaṇi）和《分別論》（Vibhaṅga）的先驅。然如嚴格地說，書中之比較簡潔的部份，始可視為阿毗達磨的起源。
　　本書有泰勒（A. C. Taylor）出版的原文本（P. T. S.,1905～1907）、洪特（M. Hunt）的索引（J. R. A. S.,1908）、渡邊照宏的日譯本（收錄於《南傳大藏經》第四十、四十一卷）；註釋本有摩訶男（Mahānāma）《顯揚正法論》（Saddhamma-ppakāsinī）。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；水野弘元《南方上座部論書解說》；B. C. Law《A History ofPali Literature》；G. P. Malalasekera《Dictionary ofPali Proper Names》。



無緣
無緣
　　（一）謂缺乏機緣︰為「有緣」之對稱。指缺乏遇佛、聞法之機緣。如《中阿含》卷五十七〈箭毛經〉云（大正1‧783b）︰「彼為弟子說法，有因非無因，有緣非無緣。」《西方要決釋疑通規》說︰「夫論善根多少，只約念佛，以明過去無宿善緣，今生不聞佛號。」
　　（二）無對象之謂︰蓋佛觀一切皆空，而不以特定之人為對象，故佛之慈悲特稱「無緣大慈」。如《景德傳燈錄》卷十云（大正51‧275b）︰「觀音是佛，無緣大慈。」（參閱附錄）
　　（三）無因緣之意︰如《中阿含》卷三〈度經〉云（大正1‧435c）︰「以其一切皆無因無緣故，如是諸賢，皆是不與取、邪淫、妄言，乃至邪見。」這是指外道邪見之「無因無緣論」而言。
　　◎附︰〈無緣慈悲〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　「無緣慈悲」為三種慈悲之一。龍樹《大智度論》卷四十（大正25‧350b）︰「慈悲心有三種，眾生緣、法緣、無緣。凡夫人眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。」
　　此中之「無緣」，為大乘佛教所言「空」思想的極致，是完全無自他之對立，乃絕對的慈悲，亦為最高的慈悲。
　　何謂無緣﹖按諸佛之心不住有為、無為性中，不依止過去世、未來世、現在世，知諸緣不實顛倒虛誑，故心無所緣。佛以眾生不知諸法實相，往來五道、心著諸法分別取捨，乃以是等諸法實相智慧，令眾生得之，是名無緣。《大智度論》卷五十又謂，無緣大悲名為具足，所謂法性空乃至實相亦空，是名無緣大悲。



無色界
無色界（梵arūpya-dhātu，巴arūpa-dhātu，藏gzgus-med-paḥi khams）
　　三界之一。此天界無色法，僅有受、想、行、識四蘊。由厭棄色界為色質繫縛而不得自由，故欣求無色，遂得入此界。《法蘊足論》卷十一（大正26‧504c）︰「云何無色界﹖謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。」《俱舍論》卷八謂，色為變礙義或示現義，無色界為色法全然不存在之世界。
　　此界由於無色，故無法定其方處。但以業因有勝劣，故果報亦有勝劣之差別。由於果報之差異，乃使此界細分為四類，稱為四無色，或四無色天、四無色處。即︰
　　（1）空無邊處天（ākāśānantya-yatana）︰由修空無邊處定所感得之果報，該定由厭棄色界一切色相，觀想虛空無邊而入。
　　（2）識無邊處天（Vijñānantya-y.）︰由修識無邊處定而感得之果報，該定由厭棄虛空無邊，故捨虛空，轉心緣識，依觀想識無邊而入。
　　（3）無所有處天（Akiñcanya-y.）︰由修無所有處定而感得之果報，該定由厭棄識之無邊，故捨緣識，轉心依無所有法而入。
　　（4）非想非非想處天（Naivaśañjñānasañjñā-y .）︰由修該定感得之果報，該定非如色界及前述三定之勝想，故稱非想，亦非如無想滅盡定之非想，故稱非非想。
　　前三者從所修入定之因行而得名，後者則從當相而立名。此天界命終後轉生欲界、色界之事，即因其人自願求生該界，遂得感生。
　　關於無色之義，眾說紛紜，如大眾部、化地部即認為「無色」應是無麤顯之色，而非無細微之色，若全然無色，則於無色界命終而轉生於欲、色二界時，色從何得生﹖
　　說一切有部以為，既言無色，即蘊含「色已全無」之意，因此，若說細微之色為無色，則水中細蟲或色界之身，豈非亦可稱為無色！又，三界生死相續之狀，或色續無色，或無色續色，故不可一概說諸色斷已。
　　經部認為往昔所起之異熟因，熏習在心，其功能今已成熟，故色法仍能生起。
　　至於大乘之意，則認為業果之色雖已不存在，但定果之色仍存。至於對「色界一切有情要依色身等相續，而於無色界受生時，有情之心心所將依何相續」一事，有部諸師說，彼心等依眾同分與命根而得相續，經部師說，若因於色已得離愛，以厭棄色故，無色界心等自相續，別無依止。
　　又，關於此界四天之壽命，《大毗婆沙論》卷八十四云（大正27‧434a）︰「空無邊處二萬劫壽，識無邊處四萬劫壽，無所有處六萬劫壽，非想非非想處八萬劫壽。」《長阿含經》卷二十依四天之次第說其壽量為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫。《立世阿毗曇論》卷七〈壽量品〉謂，四天各有上、中、下三品，且列舉從空無邊處下品之一萬七千五百大劫，直到非想非非想處上品之八萬大劫，共計有十二品壽量差別。
　　感生於此天界之業因，當為四無色定，如《業報差別經》謂，修行十善業道，能令眾生得欲天報及色天報；復有四業能令眾生得無色天報，即（1）入於空處定，（2）入識處定，（3）入無所有處定，（4）入非想非非想定。此處僅言四業而未論及十善業，其故安在﹖《法苑珠林》卷二〈業因部〉釋之云（大正53‧283b）︰
　　「若爾，此界何故不言十善業者，應言此界是無色報離色而修遠離身口，是故據地但言四業不就十善也。」
　　〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《大毗婆沙論》卷九十八、卷一三七、卷一四五；《俱舍論》卷十一。



無著
無著（梵Asaṅga，藏Thogs-pa-med、Thogs-med；310～390或395～470）
　　印度瑜伽行派之祖。音譯阿僧伽。北印度犍馱羅國人。與其弟世親兩人都是印度佛教史上劃時代的重要人物。無著最初在化地部（一說薩婆多部）出家，對該部教義不能滿足。後來從學於賓頭盧羅漢修小乘空觀，雖然較有所得，但仍意不甚安。其後，相傳他上升兜率天從彌勒菩薩學習大乘空義，始得以安心悟入「唯識無境」的空觀。並從彌勒受大乘論多種。從此以後，乃在印度盛弘大乘法相唯識的法門，成為龍樹以後，印度佛教思想史上最重要的論師之一。
　　無著是印度法相唯識學的奠基者與主要弘揚者。法相唯識學的思想根源──彌勒的《瑜伽師地論》等書，是他介紹出來的。他自撰的《攝大乘論》《顯揚聖教論》《順中論》《金剛經論》等書，也都是印度大乘思想史上的重要著作。他不祇開啟了印度的瑜伽行派，而且對我國、西藏及日本的佛學，也都有深遠的影響。關於他的詳細傳記、思想及歷史地位，請參閱附錄諸文。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第三節（摘錄）
　　組織中期大乘學說的代表學者是無著、世親。從現存的比較可信的傳記《婆藪槃豆傳》看，他們是笈多王朝（320～500）後半期的人，所以年代應該是在第五世紀。無著大約是西元400至470年，世親大約是西元420至500年，這是一個假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域記》以及散見於唐人註疏的傳說，則認為無著生於佛滅後九百年，真諦一系的說法，認為生於佛滅後一千一百年。不過玄奘、真諦對佛滅年代的計算，各有不同的標準，兩者雖有差異，但推算起來，也都近於第五世紀。但是，後世佛教史學者的議論，與我們上述的假定年代，最大的差距有一百年，有說無著是西元320年的人，有說是420年的人。（中略）
　　無著、世親是北印犍陀羅人，兄弟二人都在有部出家。無著先是修習小乘空觀，感到不滿足，後經彌勒的指點而改信大乘，所以他所傳習的是彌勒學說。世親對有部的阿毗達磨很有研究，著《俱舍論》，表示對小乘很有自信，所以那時他的立場是反對大乘的，後來得到無著的幫助改宗大乘，兄弟兩人就共同弘揚彌勒的學說。
　　彌勒的學說是以《瑜伽師地論》為根本。此論內容豐富，全體有五部分，主要部分是〈本地分〉，〈本地分〉的中心是〈菩薩地〉。〈菩薩地〉很早即單獨流行，性質屬於經的一類，並不是在無著、世親弘揚瑜伽大乘說時才有的。那麼，在此之前是誰在宣揚這種經的呢﹖應該說，恐怕是在他們之前的一批瑜伽師。瑜伽師的存在，從《大毗婆沙論》就可以看得出來，像有部的世友、僧伽羅剎（眾護）就是屬於這一系統的。不過後來逐步傾向大乘的是其中哪些人，現在還不能詳細知道，但可以肯定，無著、世親是確實繼承了這一系統的。
　　一般說，無著、世親的學說出自彌勒，而彌勒並非實在的人，而是住於兜率天內將來要成佛的菩薩，這樣，一方面說無著、世親繼承了瑜伽師系統；瑜伽師是有史實可稽考的，一方面又說他們的學說來自彌勒，彌勒是神，這就使許多學者疑惑了。早在四十年前（1921），日人宇井伯壽就主張，除傳說的天上彌勒外，還應該有歷史上的彌勒，這個人就是無著、世親所師承的。宇井的根據是這樣的︰一般所說的無著傳彌勒之學只有《瑜伽師地論》一書，可是現存署名彌勒的著作，不是出於無著口傳的並不少，因此，應該有個實際的人物才能接得上頭，不過，後人把這個地上實際的人同天上的彌勒混同了。宇井此說，並未獲得學術界的公認，但他始終堅持，直到最近作《瑜伽師地論研究》，也還是持這種說法。當然，也有部分人是贊同其說的。據我們想來，無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自，至於他們是否托名彌勒，就很難斷言了。
　　無著、世親的著作，我國漢譯、藏譯都有。無著的著作，漢、藏譯本合計，約三十種，世親的著作就更多了，他原有「千部論主」之稱，現存漢、藏譯本有五十餘種，現在只談他們主要的著作。兩家所傳以彌勒署名的書有五部︰（1）《瑜伽師地論》，是五論中主要的一部；（2）《分別瑜伽論》，我國無譯本，不過《解深密經》裏有一個〈分別瑜伽品〉，內容是彌勒就瑜伽法門向佛發問，由佛作答的，與該論相當；（3）《分別中邊論》，亦名《辯中邊論》；（4）《大乘莊嚴經論》；（5）《金剛般若論》。最後兩部是關於經的論。五部書都是彌勒說，所以稱為「彌勒五論」，無著、世親並有註釋。西藏也說有「彌勒五論」，但內容不同。
　　無著、世親除了傳彌勒著作外，自己也有著作。無著的重要著作有下列幾種︰（1）《顯揚聖教論》，它是對《瑜伽師地論》從學說上重新有所組織的綱要性的著作。（2）《順中論》，是配合《中論》而寫的入大般若初品法門的書（釋《中論》初二頌），全名是《順中論義入大般若初品法門》。（3）《金剛經論》，是提出七句義來解釋《金剛經》的。（4）《大乘阿毗達磨集論》、（5）《攝大乘論》，兩書都與《大乘阿毗達磨經》有關，是總括大乘義理的著作。（6）《六門教授習定論》，是講瑜伽方法的著作。（中略）
　　無著、世親兩家的著作，與以後構成瑜伽學派有關係的有八部，這在義淨去印時，就已被印度佛學家歸為一類，名「無著八支」。據《南海寄歸傳》卷四說︰「瑜伽畢學，體窮無著之八支。」就是說，學習瑜伽學要講畢業的話，就得體會研究無著的這八部書。但八支中也有世親的書，這是怎麼一回事呢﹖據義淨講，世親之學是來自無著，受了無著的啟發，因之，兩家的重要著作，統以無著之名發表。這八部書是︰《二十唯識論》《三十唯識論》《攝大乘論》《大乘阿毗達磨集論》《辯中邊論》《緣起論》《大莊嚴經論》《成業論》。兩家的主要學說都包括在這八部書裏。
　　無著、世親的學說主要是根據後出的論議性質的大乘經組織的。在思想淵源上，雖與初期大乘有聯繫，同時又由於大乘學說的總源頭是般若，也還可以把他們的思想上推到般若。但是，除繼承前人的思想外，顯然還有他們自己的特點。
　　兩家的學說，一開頭就講緣起問題，這個問題是佛家各派都要涉及的。原始佛學時期是從人生現象來講的，因之那時講的是「十二支緣起說」。後來範圍擴大了，不僅講人生現象，連宇宙現象也涉及到了。這時就產生了兩個極端︰一是執有，一是執空（惡取空）。執有的勢力很大，曾經風靡一時。此時龍樹的學說出現了，主要反對有部的執有，同時也反對惡取空，創立了中道觀。龍樹這個階段所講的是以能所取（也叫能受用）為依據的「受用緣起說」。為甚麼叫能所取呢﹖這主要是從認識方面說的，人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺無非是由內根與外境的相互作用而產生的。龍樹認為內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。這種說法︰人們不易領會，於是更進而提出二諦來，分別一切法的實相亦以二諦為標準，說「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把兩者統一起來的認識就是中道觀。所以，龍樹的緣起說，主要是從認識角度來說的。
　　到了無著、世親時代，不僅不滿意從人生現象講，而且也不限定在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到對整個宇宙、一切現象的宇宙觀上，當然，這就不是「受用緣起說」所能為力的了。因此，他們特別提出阿賴耶識來說明緣起（阿賴耶，首先是《大乘阿毗達磨經》提出的，無著、世親給了它更新的內容），這叫「分別自性緣起說」。他們認為︰阿賴耶識是一切所知法的總依，它能發生一切法。但各種法都有不同的自相（自性），是怎樣區別開的﹖他們說這是因阿賴耶含藏有自性各別的諸法名言種子。換言之，名言種子的自性不同，一切法因之就有區別。這樣的區別是屬於認識方面的，所謂種子，實質上也就是名言的、概念的東西，人的認識就以它們為根據，因而諸現象之間的區別，也都是由於認識上的原因。（中略）
　　無著、世親學說最後一個特點，是方法論上運用了「因明」並加以發展。印度關於邏輯的學問，稱為「因明」，很早就在佛學以外的學派中有了組織，特別是正理派，即以邏輯思想做為他們學說的中心，所以，一般也把它稱為「正理」，又因為它主張以充足的理由來證明真理，對因特別注重，又稱它作「因論」。
　　初期大乘如龍樹、提婆在方法上也多少採用了「因論」，不過反對外派過分重視其中「量」的作用。外派認為「量」是達到真理的唯一途徑，是構成知識的唯一標準和方法。量有屬於感覺範圍的「現量」，有屬於思維範圍的「比量」，還有以前人現比量為根據的「聲量」（言教等），據龍樹看來，這些做為一般經驗範圍內運用的工具還可以，外派把它看作真理的完全依據，就是過分誇張了，所以，著了《迴諍論》《廣破論》（無漢譯）專門破斥正理派的以量為中心說。這種態度，也同他們自己重在破他的方法論有關，他們是破而不立，而且破得非常徹底，與正理派有關的「因論」自然也在被破之列，所以龍樹、提婆對「因論」並沒有予以重視。
　　到無著、世親時代就不同了，因為他們所根據的晚出大乘經典，都談到了這方面的學說。如〈菩薩地〉把世間各方面的學問像「聲論」（語言學）、「因論」（邏輯學）、「醫方論」、「工巧論」（手工藝）等都包括在菩薩所學的範圍內，再加上本宗的學說，構成為菩薩所學的「五明」。後出的《大乘阿毗達磨經》內，想來也會涉及到這些內容，不過此經不存，只是從與它有關的《阿毗達磨集論》講到了「因明」而推測出來的。其次，《解深密經》最後一品講到佛所作事問題，所作事之一就是對別人的言教，其實本母部份就講了四種道理，其一即「證成道理」（用種種量能證征道理），也是屬於「因明」一類。既然晚出經典都涉及到因明，據以組織學說的無著、世親必不可免地會要涉及。
　　他們學說的基本典據是《瑜伽師地論》，此論〈本地分〉（本地分共有十七地）中的〈聞所成地〉（聞，即學法）是專講應學習甚麼的，也講到了五明。並對「因明」的結構有詳細說明（見漢譯本第十五卷）。該論說，因明的結構是用七類與論議有關的事來辨明問題，因明的運用，重點是同別人辨別是非，所以要用論議的形式。所謂七事，即（一）論體性，（二）論處所，（三）論所依，（四）論莊嚴，（五）論墮負，（六）論出離，（七）論多所作法。這些就叫「七因明」。隨後無著寫《顯揚聖教論》，以及他參考《大乘阿毗達磨經》所寫的《阿毗達磨集論》中都重複地講到「七因明」，內容小有出入，但大體相同。從上述著作可以看出，無著參考了佛學外其他學派講的正理、因論，加以改動，構成了自己的學說。
　　◎附二︰《大唐西域記》卷五（摘錄）
　　城西南五六里大菴沒羅林中，有故伽藍，是阿僧伽（唐言無著）菩薩請益導凡之所。無著菩薩夜升天宮，於慈氏菩薩所，受《瑜伽師地論》《莊嚴大乘經論》《中邊分別論》等，盡為大眾講宣妙理。菴沒羅林西北百餘步，有如來髮爪窣堵波。其側故基是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。無著菩薩，犍馱邏國人也。佛去世後一千年中，誕靈利見，承風悟道。從彌沙塞部，出家修學。頃之回信大乘。其弟世親菩薩於說一切有部出家受業，博聞強識，達學研機。無著弟子佛陀僧訶（唐言師子覺）者，密行莫測，高才有聞。二三賢哲每相謂曰︰凡修行業，願覲慈氏。若先捨壽，得遂宿心；當相報語，以知所至。
　　其後師子覺先捨壽命，三年不報。世親菩薩尋亦捨壽。時經六月，亦無報命。時諸異學咸皆譏誚，以為世親菩薩及師子覺流轉惡趣，遂無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法。燈光忽翳，空中大明。有一天仙，乘虛下降，即進階庭，敬禮無著。無著曰︰爾來何暮﹖今名何謂﹖對曰︰從此捨壽命，往睹史多天慈氏內眾蓮華中生。蓮華纔開，慈氏讚曰︰善來廣慧，善來廣慧。旋繞纔周，即來報命。無著菩薩曰︰師子覺者，今何所在﹖曰︰我旋繞時，見師子覺在外眾中耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報。無著菩薩曰︰斯事已矣。慈氏何相﹖演說何法﹖曰︰慈氏相好，言莫能宣。演說妙法，義不異此。然菩薩妙音，清暢和雅，聞者忘倦，受者無厭。
　　〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；王沂暖譯《達喇那他印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》第七章。



無行
無行
　　唐代入竺僧。荊州（湖北）江陵人。梵名為般若提婆（Prajñādeva，譯作慧天）。二十歲時，已涉百氏、三經，後師事吉藏之高足大福田寺慧英，修習定慧，受具之後，更隱於幽巖誦《法華》妙典。後立志參訪名師開啟定門，遂遊九江、衡岳、金陵、嵩岳、少室山等地。又究道宣之法，聽新舊經論。後與智弘為伴，赴印度求法。首先到室利佛逝，受到該國國王的尊敬，再經末羅瑜、羯荼、那伽缽亶那到師子州禮佛牙，停留東天竺訶利雞羅一年，入那爛陀寺，學瑜伽、中觀、俱舍及律典，更就羝羅荼寺的法匠習陳那和法稱的論典。並在餘暇將說一切有部律中敘述「如來涅槃」處之章句譯為漢文，略為三卷，送歸唐朝。又嘗與義淨共遊靈鷲山。唐‧垂拱元年（685）義淨回國之際，師自那爛陀寺相送至東方六驛而別。其後事蹟不詳。
　　《開元釋教錄》卷九〈善無畏譯經〉條云（大正55‧572a）︰
　　「曩時，沙門無行西遊天竺，學畢言歸迴，至北天不幸而卒，所將梵本有敕迎歸，比在西京華嚴寺收掌。無畏與沙門一行，於彼簡得數本梵經並總持妙門先未曾譯，至十二年隨駕入洛，於大福先寺安置，遂為沙門一行譯大毗盧遮那經。」
　　由此可知，現存漢譯《大日經》是翻譯無行在印度所收集的梵本而來的。
　　〔參考資料〕　《大唐西域求法高僧傳》卷上、卷下；《釋氏六帖》卷九。



無表色
無表色（梵a-vijñapti-rūpa，藏rnam-par-rig-byed ma-yin pa）
　　指於眾生身中相續恒轉，有防惡發善或障善發惡功能的無見無對之色法。又譯無作色或不更色，略稱無表、無作，或稱無教。《入阿毗達磨論》卷上（大正28‧981a）︰
　　「無表色者，謂能自表諸心心所轉變差別，故名為表，與彼同類而不能表，故名無表。此於相似立遮止言，如於剎帝利等說非婆羅門等。無表相者，謂由表心大種差別，於睡眠、覺、亂、不亂心及無心位，有善不善色相續轉，不可積集。是能建立苾芻等因。」
　　大體說來，無表是四大種所造，以色業為性，這點同於身語之有表業，但因不能表示令他了知，故名無表。又此無表有淨、不淨之別，有心、無心，睡眠及覺時，以及其善不善與同性不亂心、不同性亂心之位，也常相似相續而轉，也就是善戒惡戒之體，有防惡或防善之功能。
　　此中，所謂無表中有淨不淨，是以善心等起之無表為淨，以不善心等起之無表為不淨。而無記則沒有無表。《俱舍論》卷十三云（大正29‧70c）︰
　　「無表唯通善不善性，無有無記。所以者何﹖以無記心勢力微劣，不能引發強業令生，可因滅時果仍續起。」
　　此中，善心等起之無表，名為律儀，此能遮能滅惡戒之相續；不善心等起之無表，名為非律儀，此能遮能滅善戒之相續。非此二者，名非律儀非不律儀。律儀中，有別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀等三者。別解脫律儀是所謂欲界之戒，即指由作禮乞戒之身語表業而得之無表。此分苾芻、苾芻尼、正學、勤策、勤策女、近事、近事女、近住等八類。各以盡形壽或一日一夜為要期，隨僧伽等受得五、八、十、具戒。
　　受戒時，初剎那之表無表，別別棄捨諸惡，故名別解脫或根本業道，第二念以後，唯無表相似相續，故但名律儀或後起。
　　靜慮律儀是色界之戒，指因得靜慮地之心而得之無表。無漏律儀是無漏戒，指得無漏之聖者所成就之無表。此二者是隨心轉之戒，唯與靜慮及無漏心俱生。
　　不律儀就是惡戒，又名惡律儀。也就是生在不律儀之家，或雖生在餘家，但為活命而行殺生等事時，得此不律儀。非律非不律儀，又名處中。也就是非如律儀受五、八、十、具戒，又非如不律儀，以活命為要期而得惡戒。唯依用或重行所得的無表。其體亦不出善不善。
　　說一切有部以無表皆四大種所造，是實色。攝屬於十一種色之中。此中，欲界之戒，初念之無表以現在之大種為親所依而生，故此能造之大種，具有生、依、立、持、養等五因之義。第二念以後之無表，以過去初念之大種為親轉因，以各現身之大種為疏依而隨轉。譬如︰輪於地上轉時，手為親轉因，地為隨轉依。但色界之戒，隨心轉故，必同時為大種所造。無色界無大種故，亦無無表。
　　說一切有部唯以色法為戒體，《大毗婆沙論》卷一四０云（大正27‧723c）︰
　　「何故戒體唯色﹖答︰遮惡色起故。又是身語業性故，身語二業色為體故。問︰何故意業非戒﹖答︰不能親遮惡戒故。問︰何故惡戒非意業﹖答︰未離欲者皆成就不善意業，彼豈悉名犯戒或不律儀耶﹖是故惡戒非意業。又，善意業若是善戒，則應一切不斷善者悉名住律儀。」
　　此外，成實家以戒體為非色非心，攝於心不相應行蘊。《菩薩瓔珞本業經》以心法為戒體，而不另立無表色。此外，異說仍多，茲不枚舉。
　　◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第二分〈宇宙分析論〉（摘錄）
　　「無表」這個名詞的意義，頗費佛家之爭辯，甚至於他應歸入那一個總類，都有很不同的說法。「無表」的意思是「未顯現」，或曰「潛在」。佛家信凡是我們的行和言和想，件件有相當的結果。在大多處，結果是顯而易見的，譬如一件行為有時能把質點的性質和位置，改變到使人可以看得出。但是有時竟沒有如此明顯（vijnapti，「表」）的結果，供我們觀察。而佛家的道德學說，又絕不許我們猜想，一個行動即使沒有可見的結果，就是沒結果。佛家因為要成立「不可見的結果不是沒有」的主張，就創造出「無表」這個觀念。我們可以說「無表」恰合西洋人所謂「人的一般性格」的觀念，因為人的一般性格即使似乎是不生結果，卻是過去時的行為造成的。
　　造成這個「無表」或曰「一般性格」的，不但是確定的自覺的行動，而且也是不自覺時或忙亂中的行動。反之，能生「顯果」的行動，必須是確定善或確定惡的。而且此一般性格是最一般的，他時常改變，然人的一生總逃不開他的支配。
　　至此為止，北方佛教裏各宗派關於「無表」的意見是一致的。但是一要替他指定確定的地位，爭端便起了。訶梨跋摩（Harivarman）著的《成實論》堅持諸表色應劃歸諸「心不相應」法，就是那些與心和物都無交涉的雜法。支那的天台和華嚴兩宗，說言與行的無表是色法，意的無表不是。但瑜伽宗以為照世諦說（就是從相對觀點說），言、行、意三者的無表，未嘗不都可以說是「色」的（物質的）。說一切有部人則以為這一切都是物質的，都是依於四「大種」的，因此他們把無表法算作他們的第十一色法。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《大毗婆沙論》卷一一九、卷一二二；《雜阿毗曇心論》卷三；《俱舍論》卷一、卷十三、卷十五；《順正理論》卷三十五、卷三十六；《成實論》卷七、卷八；《大乘成業論》；《成唯識論》卷一；《菩薩戒義疏》卷上；《俱舍論光記》卷十三；《大乘法苑義林章》卷三（末）。



無言通
無言通（﹖～826）
　　唐代禪僧。越南禪宗無言通派創始人。廣州人，俗姓鄭，自幼慕道，後於婺州（浙江）雙林寺出家。因其個性溫厚寡言，又通曉各種知識，故稱無言通。一日禮佛，有禪者問︰座主禮何物﹖師答︰禮佛。禪者又指著佛像問︰這是何物﹖師無對。後從禪者之指示，往江西謁馬祖道一，時馬祖道一已圓寂，遂入馬祖之弟子百丈懷海門下，頓釋疑情。後回廣州，住持安和寺。唐憲宗元和十五年（820），南行入安南（越南），住北寧仙游縣扶董鄉建初寺，終日面壁坐禪，不說教。幾年後，弟子感誠（成）嗣其法，輾轉相傳，終成禪宗一大派，名無言通派。
　　此派承傳中國南宗禪慧能、懷讓、道一和懷海之法統，主張日常生活即是禪，宣傳佛性無所不在，以及心、佛、眾生三者無差別等思想，並保持禪宗的面壁禪觀，故又稱觀壁派。此派在往後四百年間，與毗尼多流支派（越南禪宗第一派）並行於越南，且在毗尼多流支派斷絕之後，又持續了一百年。其後，由十三世紀末年所開創的竹林派，繼承其法統。
　　關於此派之傳承，系統如次︰無言通──感誠──善會──雲峰──真流──多寶──定香──圓照──通辨──道惠──明智──廣嚴──常照──通禪──息慮──應順──逍遙。
　　◎附︰川本邦衛〈無言通的禪〉（摘錄自《東亞佛教概說》第四章）
　　無言通曾在安南定住下來傳百丈之禪，主要是因仙遊人感誠的慫恿。感誠俗姓明，為北寧仙遊人，入僧門之後稱立德。當無言通到北寧時，立德正住在一阮姓富翁的宅邸所改成的寺院，此寺名為建初寺。立德對往訪建初寺的無言通十分傾倒，將其迎入寺內，以弟子之禮侍奉。無言通為立德起了個感誠的法號。他在數年之間專事修禪不說教，除了感誠之外，不收其他的弟子，因此沒有人知道無言通這個人。無言通應感誠的請求，為他講解禪宗之始，所謂的正法眼藏就是佛（釋迦）出現於此世，而進入涅槃之前所說的佛理，這個佛法由菩提達摩帶到中國，再由代代祖師傳承下來。六祖慧能也就是由五祖弘忍繼承了達摩之法，接受傳信的袈裟。後來因為神秀出師，此後就不再傳衣缽，而是「心傳心」的方式傳衍。所以禪原只有一派，後卻分為五派，但其源為一。無言通就在這裏傳百丈之禪，在唐朝寶曆二年（826）入寂。至於百丈禪的特色，在於平常隨處的生活便是真實、便是禪。（中略）
　　唐代是越南人受中國強力影響的時代。以唐朝本身來說，魏晉以來的淨土宗、隋朝開始的華嚴宗、天臺宗到了這個朝代都非常盛行。相對的，在唐代又加入了新的法相宗、律宗，以及由西域入唐的金剛智、不空金剛所立的真言宗，一片興旺。禪宗在六祖慧能以後，表現出空前興旺的狀況，中國的思想界在這個時代有了特別的內容。在南中國佔大宗的慧能禪系統流入鄰近地區越南，形成了對其後世有很大影響的無言通派。這也使得越南人間的漢字知識更加普及，尤其是其上層階級對中國的經營、思想及詩文十分仰慕而風行。這可以說是中國思想界在佛教的隆盛方面所反映出來的結果。
　　將百丈懷海的弟子無言通迎入北寧的建初寺，拜其為師，後來成為無言通派第一祖的感誠，他將百丈的一句話「達遍境，悟永疏」傳給了北寧超類定禪寺的善會，並解釋說日常生活的一切就是佛行，只要即真即可成佛。藉此將禪的真髓傳給一向拘泥於教中所說必須經三大阿僧祇劫之修行才能成佛的善會。善會原稱祖風，從東林寺的漸源出家，後來受了感誠的教化，了悟禪的心法，轉拜感誠為師，承繼了無言通派禪的系統，於唐的天復元年（901）在定禪寺入寂。無言通派後經龍編開國寺的第三祖雲峰，傳給第四祖匡越。無言通派在匡越時代有很大的發展，雲峰於後周‧顯德六年（95 9）入寂時，越南已經脫離中國獨立了！匡越能使得無言通派在越南興盛，與越南獨立後第二王朝有點關係。（中略）
　　無言通派在多寶之後（據說多寶曾傳給太祖禪之心境），第六世為定香、禪老；第七世有定香門下的圓照、究旨、寶性、心明；禪老的弟子有太祖、廣智、惠明等。其中，以年代來說，生於前黎朝天福九年（988）的圓照年紀最大，對昇龍禪宗的發展最有貢獻。圓照生於龍潭，姓梅。是仁宗之母（扶聖靈仁太后），即聖宗之后倚蘭元妃之兄的孩子，任昇龍吉祥寺的住持。他精研《圓覺經》，類通三觀法，辯才無礙，擁有很多門下弟子。梅氏圓照是在仁宗廣祐六年（1090）入寂，享年九十二歲。其著作有《藥師十二願文》《讚圓覺經》《十二菩薩行修證道場》《參徒顯決》等。其中《藥師十二願文》乃是越南佛教史上最受注目的著作之一，曾傳到中國，獲得宋代僧錄──開封相國寺高座法師的激賞。圓照以公案禪的形式，常用漢詩詞句表達出禪的心境，他常向弟子說法的句子有︰「籬下、重陽之菊，枝頭、淑氣之鶯；」「晝即金烏照，夜來玉兔明」等。關於禪的修行，則有「高岸疾風知勁草，邦家板蕩識忠良。」「靈龜穿石壁，跛□上高山」；「涸池之魚上陸，獲萬年之春」等句，說到見性成佛，則有「枯木逢春花普發，風吹千里茯神香」為代表。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷九；善議《越南佛教略史》第一篇第二章。



無記
無記（梵avyākṛta，藏luṅ du ma-bstan-pa）
　　三性之一。佛典將一切法分為善、不善、無記三性，無記為其中之一，是指事物之性不可判定為善或不善者。《順正理論》卷四云（大正29‧348b）︰
　　「言無記者，謂不可記說為善不善故。應讚毀法，可記說在黑白品中，名為有記。若於二品皆所不容，體不分明，名無記法。」
　　《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263c）︰
　　「復次，佛記善法有可愛果，記不善法有非愛果，若法無彼二果可記，說為無記。復次，由二事故善法可記，（一）由自性，（二）由異熟，不善亦爾。無記雖有自性可記，而無異熟，故名無記。」
　　此謂善、不善法可招當來之異熟果，故有愛、非愛果可記，而非善不善之法不招異熟果，故無當來之果可記，此法即名為無記。《俱舍論》卷十三亦謂（大正29‧71b）︰「諸有漏法若不能記異熟果者，立無記名。」
　　無記有「有覆」與「無覆」之別，有覆無記指其性染污，能覆障聖道，或蔽心性，令不淨者；無覆無記指其性不染污，不覆障聖道，亦不蔽心性者。其中，無覆無記有異熟無記、威儀無記、工巧無記、通果無記等四種，加上自性無記及勝義無記而成六種，若再加上有覆無記，則共有七無記。
　　此外，釋尊對於外道之十四難（問難），不作「是」或「非」之回答，此稱「十四無記」，或「十四不可記」。（參閱附錄二）
　　◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十五（摘錄）
　　復次諸無記法依處，當知略有四種。謂業所引生，生已若行住，若養命，若三摩地差別。復次彼自性云何﹖謂異熟生蘊，若中庸加行所攝威儀路，及工巧處，若為嬉戲加行所攝變化。
　　問︰彼云何展轉相應耶﹖答︰威儀路、工巧處，或於一時展轉相應。如說︰或有事業，行時易作，非住，非坐，亦非偃臥。乃至或有事業，若行，若住，若坐，若臥，皆悉易作。如經廣說，所餘無有展轉相應。
　　問︰是諸無記，幾實物有﹖幾是假有﹖答︰於異熟所攝諸蘊，及心加行差別中，而施設故，當知一切皆世俗有。
　　云何彼成軟中上品﹖謂異熟生及威儀路不猛利故，俱是軟品。諸工巧處性猛利故，說名中品。當知變化，性極猛利，故是上品。又四種類各有差別，謂無色界異熟是軟品；色界異熟是中品；欲界異熟是上品。若坐，若臥是軟威儀；住，是中威儀；行，是上威儀。初習業者是下工巧，已串習者是中工巧，堪為師者是上工巧。下品修三摩地所得，是軟變化。中品修三摩地所得，是中變化。上品修三摩地所得，是上變化。如是等類，軟中上品，差別應知。
　　問︰是諸無記，依何事生﹖答︰當知略說依十二事，如聞所成地已說。
　　云何諸無記差別﹖謂異熟生，五趣別故，五種差別。若威儀路，威儀別故，四種差別。若工巧處，十二事差別故，即十二種差別。異生聲聞、獨覺、菩薩、如來差別故，為嬉戲、為利他，身語變化差別故，當知變化，八種差別。由此差別，即攝餘事，故不別說。又異熟生，一向無記，二、三可得。一有二種︰若依伎樂，以染污心，發起威儀，是染污性。若依寂靜，即是善性。若依染著，發起工巧，是染污性。若善加行所起工巧，即是善性。為引導他，或為利益諸有情故，而起變化，當知是善，此無染污。
　　◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章（摘錄）
　　有關「（十四）無記」之解說
　　某些東方的學者認為佛陀之所以拒絕回答無記的問題，而保持他那著名的沈默，無非是因為佛陀對形上學的無知。或者可以說是佛陀對這些問題沒有興趣，因為佛陀是位有名的修行者，以重行持見稱於世。持這種見解的有力根據源於巴利文藏經《中部》第六十三經《箭喻經》（Cula Malunkya Sutta）。這部經的大意是說︰「釋尊把追求形上問題的人比喻為一被箭所傷的人，而在沒有診治之前，此人卻急於知道他是被何種箭所傷；行兇者來自何處；目的何在等一連串的問題。但在尚未得到滿意的答覆之前，此人必死無疑。」這個寓言在說明形上學的論究是沒有必要的，甚且對精神生活有害無益。不過有的學者從另一個方向思考，而認為佛陀是位不可知論者，雖然佛陀的思想在根本上不是很明顯的不可知論，但把佛陀這種態度解為不可知論，卻頗合於佛陀的教學思想與道德戒律。著名的佛學專家歐登貝格（Oldenberg）便是基於此一假設，而主張︰「無記問題是可以不必回答的，而事實上也不能回答。」歐登貝格也曾作過一些消極性、斷滅性的解說，如說︰佛教乃是以其「無我」的大前提來規避回答「自我」（ego）是否存在等諸問題；「自我」或是不存在的，而任何與之相當的概念與事物都是虛幻不實的。
　　上述三種解說──不可知論者、斷滅論者與宗教行持者，可說是誤解佛法的典型代表，這些解說都違背了佛陀的教說與佛家哲學。任何生活方式皆免不了隱喻著一種哲學，一種對終極本體的追求與評估的哲學，人類的心靈絕不甘於處在永恒的懸宕不決。生命中如果缺乏一種能為其皈依的基本假設，那將是一個漂泊的心靈。關於佛陀是否為一虛無論者，湯姆士（E. J. Thomas）提出了最妥切的答覆︰
　　「吾人可以肯定的說︰佛教絕不是虛無論者。任何佛教經典都排斥虛無論的見解，如果認為從佛教的見解，吾人可以作成佛教是虛無論的主張，則這僅意味著對佛法的認識不夠。其實無記問題的重心是佛家哲學對無記所作的結論是什麼﹖如何才是無記的合理解答﹖佛家絕不可能把涅槃當作是一種「業有」（bhava）──通常的存在形態，因為涅槃並非一般的認識作用所能把握的，而涅槃也不是不存在，佛教對涅槃的概念乃是非存在（對一般的認識而言）非不存在（就涅槃本身而言）。」
　　如果吾人能以最大的虛心，深入佛家討論無記問題的文獻，明其是非，較其不同，則合理的解答並非是不可能的。
　　（十四）無記本質上之特徵──二律背反
　　雖然無記的解說各家不同，但一般皆同意無記共有十四個問題。事實上，這十四個問題可分為四大類，其中三大類各有四個不同的問題，而最後一類有關靈魂（jiva，英文soul）的則僅有二個問題，至於為何它會僅有兩個問題，吾人無法明其究竟。十四無記是
　　Ａ世間在時間上是
　　　1.無限的﹖
　　　2.有限的﹖
　　　3.亦無限亦有限﹖
　　　4.非有限非無限﹖
　　Ｂ世界在空間上是
　　　1.無限的﹖
　　　2.有限的﹖
　　　3.亦無限亦有限﹖
　　　4.非有限非無限﹖
　　Ｃ如來（Tathāgata，即覺悟者）死後
　　　1.還繼續存在﹖
　　　2.不存在﹖
　　　3.亦存在亦不存在﹖
　　　4.非存在非不存在﹖
　　Ｄ命（即靈魂）與身（即肉體）是
　　　1.同一﹖
　　　2.別異﹖
　　（中略）
　　佛陀如何解答（十四）無記問題
　　從這些問題的正反命題相互背反，即可明顯的看出理性的衝突。而佛陀宣稱這些問題無法解答，即意味著佛陀瞭解這些問題並非就一般經驗的層次而論，這些問題無法訴諸經驗事實來解決。當理性試圖超越現象界以追求終極最後的實體，便使其自身陷入糾纏不清的衝突。各種以理性為基礎而建立的「思辨形上學」之間，不僅見解有所不同，甚至彼此對立，如一方說「是」（正命題），另一方則答以「非」（反命題），針鋒相對，互不相讓。從佛陀與弟子間的對話中，我們可以看出佛陀對這些正反意見瞭解頗深，特別是在佛典中常提及所謂的「六師外道」，而這正是六種對無記問題的典型見解。在巴利文《長部》〈梵網經〉開頭的一段對話，便是在說明佛陀對此問題的看法。佛陀把所有的基於理性思辨而構成的理論概稱之為獨斷的教條主義，而這些不同的教條主義皆自稱能瞭解現象的本來面目，但卻又彼此對立，孰是孰非，難以為斷。佛陀很清楚的看出這些衝突的本質，所以用超越的反省、批判的態度來解決它，佛法的辨證思想於焉誕生。在西洋哲學思想尚未有與此一方式相埒者出現之前，佛陀便已提出此一辨證法。愚意以為︰就純哲學而言，佛陀已經達到很高的哲學心智的層次，而且他確實已經告訴我們對無記問題的答案──而且可能是「經驗之批判」唯一的答案。事實上，如果佛陀提出一「是」或「不是」的答案，無疑他將會陷入與他一再駁斥者相同的誤謬。在「永恒論」（śaśatavāda，即佛典所謂的常見論）與「虛無論」（uccheda-vāda，即佛典所謂的斷見論）的對立之外，佛陀提出了另一更基本的對立──獨斷的教條主義與批判主義的對立（永恒論與虛無論都是屬於獨斷的教條主義，而說到批判主義即是分析、反省教條主義的心智）。批判主義即是將人類的心理從所有的執著與煩惱中解脫出來，而它即是解脫的本身。（中略）我們先看看阿毗達磨學者（指「有部」，Vaibhasika）與「經量部」（Sautrantika）的詮解，或許有助於我們瞭解無記的問題。
　　阿毗達磨學者對無記之詮解
　　阿毗達磨佛教可說是一種「半批判主義學派」（semi critical school），它否認有一常恒不變的「真我」（atman，即前文所指的靈魂），而認為「真我」乃是在經驗中一個約定俗成的名詞。但是由於他們對佛陀所開示的「蘊」（skandha）、「處」（ayatana）、「界」（dhatu）的思想瞭解不夠深刻，所以他們本身也提出一種「思辨形上學」──「法」（dharma）的理論。世親菩薩（Vasubandhu）在他的名著《阿毗達磨俱舍論》（Abhi-dharma-Kośa）的篇尾對「無記」作了原則性的討論，他的詮解可說是一代宗師的高見。他是經量部的學者，卻深受有部的影響，《俱舍論》即是他對有部思想的整理與批判，這部論典代表著部派佛教（即阿毗達磨佛教）思想的顛峰。
　　在形式上，回答某一問題可有四種不同的方式︰（1）可以直接回答的問題。（2）在回答之前必須先加以分析的多重性問題。（3）以反問回答的問題。（4）根本無法回答的問題。對於這四種方式，《俱舍論》加以一一論列，而十四無記即是屬於最後一種──無法回答的。《彌蘭陀問經》（Milinda Pañha）亦持相同的見解。
　　犢子部（Vatsīputrīya）雖然也是佛教的宗派之一，但它的見解卻與佛陀的教法有一些差距。犢子部的「不即蘊不離蘊我」即是世親菩薩在《俱舍論》中批判的對象。在論證的過程中，我們即可看出世親菩薩自己的看法。（中略）
　　由上引《俱舍論》，吾人可知︰阿毗達磨學者無記的真正答案，相當於佛陀對靈魂、世界的看法，亦即是「靈魂」不過是對某一狀態的描述，根本沒有一個與「靈魂」相應的事物存在。（就好像龜毛兔角一樣，雖然有此一名詞，實際上卻沒有龜毛兔角）。可是愚意以為︰佛陀把每一種「理論」（dṛṣṭi）都看成是一種有所見的教條（有所見即有所不見）。其次，阿毗達磨學者的註解把本質上是理性衝突的無記問題，轉變成語言表達的困難，這似乎沒有抓住問題的重心。不過，這種詮解對中觀學者的解釋──佛陀的真正本懷還是有所啟發的。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷九十七、卷一四四；《俱舍論》卷七；《俱舍論光記》卷二、卷十三、卷十五；《成唯識論》卷三、卷五、卷十；《成唯識論述記》卷五（末）；《大乘義章》卷七；《大乘法苑義林章》卷五（本）。



無諍
無諍（梵araṇā）
　　音譯阿蘭那。「諍」，即諍論，為煩惱之異名。諍有三種︰（1）煩惱諍︰指百八煩惱。煩惱為諍論之根本，故云。（2）蘊諍︰死。此亦為諍論之根本。（3）鬥諍︰諸有情互相凌辱，言語相違。透過修行，使此三種諍論止息不起，謂之無諍。又《瑜伽師地論》卷九十七亦謂，和合方便，共為一事，名為無諍。
　　無諍是佛教徒修行中的重要事項之一。不只部派佛教於此有詳細的闡述，到大乘佛教時，也有進一步的發揮。「無諍三昧」便是大乘佛典中所常見的修行方法之一。
　　◎附一︰《大毗婆沙論》卷一七九（摘錄）
　　云何無諍行﹖答︰一切阿羅漢，善達內時，外不如是，若亦善達外時，名無諍行。云何內時﹖謂自相續中所有煩惱。云何外時﹖謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續所有煩惱，皆已遮斷。於他相續所有煩惱，則不決定。若亦能遮，名無諍行。
　　有說︰時，謂三時。即日初分、日中分、日後分。於此三時，制諸煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續，三時煩惱皆已制斷。於他相續，三時煩惱則不決定。若亦能制，名無諍行。有說︰時，謂六時。即日夜各初中後分。於此六時，制諸煩惱，名為善達。一切阿羅漢，於自相續，六時煩惱皆已制斷。於他相續，六時煩惱則不決定。若亦能制，名無諍行。
　　尊者妙音說曰︰非謂無有自相續中煩惱諍故，名無諍行；但以能遮他相續中煩惱諍故，名無諍行。所以者何﹖諍，是對他之名，非對自故。問︰何故遮制煩惱，名為善達﹖答︰要由方便覺慧現前，方能遮制自他煩惱，故名善達。無諍名何法﹖答︰令他相續無雜穢轉。謂諸煩惱，能為津潤垢膩雜穢。得無諍者，不為他相續中煩惱之所津潤垢膩雜穢，即是遠離他相續中諸煩惱義。有說︰此文應言︰於他相續，無餘轉轉。謂得無諍者，如於自相續煩惱，永斷無餘；如是於他相續煩惱，亦能遮制，令無有餘。即是遍遮他相續中應令彼起諸煩惱義。有說︰此文應言︰於他相續無差別轉。謂得無諍者，如能遮親相續中煩惱，令其不生，如是亦能遮怨及中相續中煩惱，令其不起。即是平等遮制他相續中諸煩惱義。問︰善達外時，無雜穢轉，有何差別﹖答︰善達外時謂慧。無雜穢轉，謂煩惱不起。
　　復次彼阿羅漢，行五種法，令他相續，煩惱不起。何等為五﹖（一）淨威儀路，（二）應時語嘿，（三）善量去住，（四）分別應受不應受，（五）觀察補特伽羅。淨威儀路者︰彼阿羅漢，先一處坐。若他來者，即觀其心。以何威儀，令不起結。若知由此生彼結者，即便捨此，住餘威儀。若不起結，即如本住。先住餘威儀，亦爾。應時語嘿者︰彼阿羅漢，見他來時，便觀其意，為應與語﹖為應嘿耶﹖觀已，若見語起彼結，雖極欲語，即便嘿然。若見由嘿起彼結者，雖不欲言，而便與語。若涉道路，見二人來，即觀誰應先可與語。觀已，若見與此語時，彼起結者，即與彼語。與彼亦然。若俱與語而起結者，即便嘿然。俱嘿亦爾。若語若嘿俱起結者，即為避路，令不起結。
　　善量去住者︰彼阿羅漢，隨所住處，即便觀察我為應住﹖為應去耶﹖若見住時，起他結者，處雖安隱，資具豐饒，隨順善品，而便捨去。若見由去生他結者，處雖不安，資緣匱乏，不順善品，而便強住。分別應受不應受者︰彼阿羅漢，若有施主，以資具施，即觀其心，為應受﹖為不應受﹖觀已，若見受起彼結，雖是所須，而便不受。若見不受起彼結者，雖所不須，而便故受。觀察補特伽羅者︰彼阿羅漢，為乞食故，將入城邑里巷他家。觀察此中男女大小，勿有因我起諸煩惱。若知不起，便入乞食。若知起者，雖復極飢，而便不入。無如是事，為分別故，假使一切有情，因見我故起煩惱者，我即往一無有情處，斷食而死，終不令他因我起結。彼阿羅漢，修行如是五種行法，則能遮他相續煩惱，令不現前。
　　問︰何故阿羅漢已得解脫，而修此法，自拘縛耶﹖答︰彼阿羅漢，先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦，為拔彼故，恆作是念︰我無始來，與諸有情，互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。又作是念︰我無始來，或作倡妓，或淫女等鄙穢之身。百千眾生，於我起結，尚由此故，長夜受苦。況我今者，離貪恚癡，為世福田，於我起結，而不招苦。故我今者，不應復作煩惱因緣。故阿羅漢，雖自解脫，而為有情，起無諍行。問︰彼為遮他自相煩惱﹖為共相耶﹖答︰惟自相可遮，非共相。所以者何﹖共相煩惱，隨其所應，一時總緣一界、一地、一處、一類、一所得身，執我我所，或執斷常，或撥為無，或執第一，或執能淨，或起猶豫無明。不了一切有情，恆住運起，不可遮止。是故惟遮自相煩惱。
　　問︰無諍行自性云何﹖為是定﹖為是慧耶﹖設爾，何失﹖若是定者，此文云何通﹖如說︰善達外時，名無諍行。善達，是慧。若是慧者，餘說云何通﹖如說︰應習靜定無諍。答︰應說是慧。問︰若爾，何故說應習靜定無諍耶﹖答︰彼應說應習靜慧無諍，而說應習靜定無諍者，欲顯與定俱故，名定，而實是慧。是名無諍自性。如自性，我物等亦爾。已說自性，所以今當說。問︰云何名無諍行﹖答︰此行能對治他煩惱諍，故名無諍行。然諍有三︰（一）煩惱諍，（二）蘊諍，（三）鬥諍。煩惱諍者︰謂百八煩惱。蘊諍者︰謂死。鬥諍者︰謂諸有情互相凌辱，言語相違。應知此中說煩惱諍，為遮有情起煩惱故。復有說者，由此能令自他諍無，故名無諍行。即是善修無我行義。如彼廣說。
　　◎附二︰〈無諍三昧〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　無諍三昧，指隨順空理無違無諍之三昧。此詞多被用來稱讚離欲之阿羅漢，但天台家則用以稱任運證三諦行法者。鳩摩羅什譯《金剛般若經》云（大正8‧7 49c）︰「我得無諍三昧，人中最為第一。」《大智度論》卷十一云（大正25‧1 36c）︰「須菩提於弟子中得無諍三昧最第一，無諍三昧相，常觀眾生，不令心惱，多行憐愍。」《注維摩詰經》卷三云（大正38‧351c）︰「無諍有二︰（一）以三昧力將護眾生，令不起諍心。（二）隨順法性，無違無諍。」又云（大正38‧351c）︰「善吉於五百弟子中解空第一，常善順法相，無違無諍，內既無諍，外亦善順群心，令無諍訟，得此定名無諍三昧也。」
　　天台宗認為圓教初門之行者，於修一切無漏對治、觀練熏修之禪定時，即證得聖果，成為大力羅漢，具足六通及三岩，同時也可證得此無諍三昧。



無遮大會
無遮大會
　　指由帝王所施設的一種大齋會。因聖凡、上下、賢愚通聚而無間，故名。又名無遮會、無遮施會、無遮齋筵、無遮祠祀大會。《大唐西域記》卷五云（大正51‧894c）︰「於五印度城邑鄉聚，達巷交衢，建立精廬，儲飲食止醫藥，施諸羈貧，周給不殆。聖跡之所，並建伽藍。五歲一設無遮大會。傾竭府庫，惠施群有。唯留兵器，不充檀捨。」
　　在印度，此齋會係五年一設，故亦名五年大會（pañca-varṣika ，般遮于瑟）。《玄應音義》云︰「般闍于瑟，或作般遮于瑟，皆訛略也。應言般遮跋利沙，又言般遮婆栗史迦。般遮，此云五；婆栗史迦，此云年。謂五年一大會也。」
　　此齋會曾廣泛地流行於印度及西域。多行於春季，即在春時，聚集遠近會眾，進行種種供養。會期有時長達三個月之久。《高僧法顯傳》云（大正51‧857c）︰
　　「值其國王作般遮越師。般遮越師漢言五年大會也。會時請四方沙門，皆來雲集。集已，莊嚴眾僧座處，懸繒幡蓋，作金銀蓮華著僧座後，鋪淨坐具。王及群臣如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。王作會已，復勸諸群臣設供供養，或一日二日三日五日，乃至七日。供養都畢，王以所乘馬鞍勒自副使國中貴重臣騎之，並諸白疊種種珍寶沙門所須之物，共諸群臣發願布施眾僧。布施僧已，還從僧贖其地。」
　　佛教傳入中國之後，中土亦染此習。據載梁武帝中大通元年（529）京城大疫，帝於重雲殿為百姓設救苦齋，復幸同泰寺設無遮會。至唐代，懿宗曾在禁中設萬僧齋。時，帝升座讚唄，長眉尊者來應供，凌空而去。宋神宗元豐三年（1080）正月設千僧齋於大內，施千袈裟，千《金剛般若》，薦慈聖太后福。又，日本‧朱鳥元年（686）十二月，天武天皇駕崩百日，當時於大官、飛鳥、川原、豐浦、參田五寺所設者，即為此齋會。此即日本之無遮會之始。清和天皇貞觀三年（861）三月完成東大寺盧舍那佛的修繕時，亦曾盛大舉行。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷二；《大莊嚴論經》卷四；《撰集百緣經》卷八；《佛本行集經》卷三十〈菩薩降魔品〉；《摩訶僧祇律》卷三；《阿毗曇毗婆沙論》卷十四；《大唐西域記》卷一；道端良秀《中國佛教衹社會福祉事業》。



無量壽經
無量壽經（梵Aparimitāyur-sūtra，藏Ḥod-dpag-med-kyi bkod-pa）
　　二卷。現行本依《開元釋教錄》作曹魏‧嘉平四年（252）康僧鎧譯。這是敘述阿彌陀佛過去的因行、所創建的淨土功德莊嚴，以及此土眾生往生行相的經典。為淨土三部經之一。收在《大正藏》第十二冊。由於本經有二卷，分量多於《阿彌陀經》，因此，相對於《阿彌陀經》之被稱為「小經」，本經則被稱為「大經」，或「雙卷經」。
　　此經的漢文譯本，相傳前後有十二種，在這題稱魏譯一種而外，現存的異譯本還有︰《無量清淨平等覺經》二卷，後漢‧支婁迦讖譯；《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷，吳‧支謙譯；《無量壽如來會》（即《大寶積經》第五會）二卷，唐‧菩提流志譯；《大乘無量壽莊嚴經》三卷，宋‧法賢譯。以上是五種存本。此外，各經錄有記載而現在缺本的還有︰《無量壽經》二卷，後漢‧安世高譯；《無量清淨平等覺經》二卷，魏‧帛延譯；《無量壽經》二卷，西晉‧竺法護譯；《無量壽至尊等正覺經》一卷，東晉‧竺法力譯；《新無量壽經》二卷，劉宋‧佛馱跋陀羅譯；《新無量壽經》二卷，宋‧寶雲譯；《新無量壽經》二卷，宋‧曇摩蜜多譯；以上是七種缺本，如《開元釋教錄》卷十四說︰「右七經與《大寶積經》〈無量壽如來會〉同本，此經前後經十一譯，四本在藏，七本缺。」加上《開元錄》以後出現的宋‧法賢譯本，即為五存七缺共十二譯本。
　　但以存本論，現行的魏‧康僧鎧譯本，在《出三藏記集》和《梁高僧傳》中皆未列載，《開元錄》以前隋、唐諸經錄中均以此本列為法護所譯，《歷代三寶紀》則並載僧鎧和法護兩種譯本。但此經的譯語、譯例與宋‧寶雲所譯的《佛本行經》等卻頗相接近。寶雲譯本已見諸《出三藏記集》卷二所載，可見從那時以來一向存在，到隋代才成缺本，今本或即寶雲所譯，被展轉誤題為魏譯本。又此經的異譯本《無量清淨平等覺經》，依《開元錄》題為支婁迦讖所譯，而《梁高僧傳》和《開元錄》以前隋、唐諸經錄中卻均將它作為魏‧帛延譯。但《出三藏記集》卷二又錄有法護譯《無量壽經》，一名《無量清淨平等覺經》二卷，勘諸法護其他譯籍，與此經譯語又多相近，因之此經或即原為法護譯本亦未可知。
　　又以缺本論，晉‧竺法護和宋‧寶雲譯本可能即是支婁迦讖和僧鎧譯本，已如上說，此外，後漢‧安世高譯本，在《出三藏記集》等古錄中未列，僅據《歷代三寶紀》卷四謂安世高有此譯本，似難認為事實。東晉‧竺法力譯本《出三藏記集》等亦未列載，只《歷代三寶紀》謂見諸《釋正度錄》，也堪疑問。劉宋‧佛馱跋陀羅和寶雲所譯的原是一本，據《出三藏記集》卷二所載，兩人皆於劉宋‧永初二年（421）揚都道場寺同時同處譯出，因之這兩譯似屬一事。又曇摩蜜多譯本，隋《法經錄》和《開元錄》雖皆列載，似係誤傳。
　　此經的藏文譯本，係由勝友、施戒與智軍共譯出，現存於藏文大藏經中。
　　此經的梵本，係於十九世紀中在尼泊爾發見，英國馬克斯‧穆勒和日本南條文雄於1882年據以刊行。嗣又用英文加以譯出，收於1894年出版的《東方聖書》第四十九卷中。此經的日文譯本，有南條文雄、荻原雲來、椎尾辨匡、河口慧海等依據梵、漢、藏文本譯出了多種日譯本。但在日本、朝鮮、越南等國，古來一般均通行漢文譯本，而尤以曹魏‧康僧鎧譯的《無量壽經》在各國流傳最廣，這當是由於這一譯本在中國古來即已盛行弘通，對於此經的講誦疏註最為興盛的影響所致。
　　今依據曹魏譯本略敘此經的內容︰此經敘述佛在王舍城耆闍崛山，大比丘眾萬二千人並諸大菩薩眾一時來會。這時世尊姿色清淨，光顏巍巍，阿難啟請，佛即為說過去世自在王佛時，有一國王聞佛說法出家名號法藏，發無上心，五劫思維，攝取諸佛國土的清淨之行，並發四十八項莊嚴佛土、利樂眾生的大願，經過了漫長的時期，累積了無量德行，在十劫以前便已成佛，號無量壽，光明壽命最尊第一，並已成就無量功德莊嚴的安樂淨土，其土聲聞菩薩無量無數；國中講堂、精舍、宮殿、樓觀、寶樹、寶池等都以七寶嚴飾，微妙嚴淨，隨意飲食百味，演出伎樂萬種，皆是法音。其國人眾智慧高明，顏貌端嚴，但受諸樂，無有眾苦。眾生往生彼國都入住正定聚。至於往生的行相，有上輩、中輩、下輩三種分別。國中菩薩都得到一生補處，以觀世音、大勢至為其上首。眾生生彼國土皆具三十二相，智慧圓滿，神通無礙，殊勝安樂說不能盡。佛勸彌勒並諸天人等，各勤精進，不要懷疑，信心迴向，便能在彼國七寶華中化生，他方十四佛國乃至十方無量佛國菩薩往生彼國的也無量無數。彌勒、阿難等諸大菩薩、聲聞聞佛所說皆大歡喜。
　　此經的各種譯本敘述彌陀成佛的因果、淨土依正二報、眾生往生的行果大體相同，但在文字記載上互有出入。宋‧王日休以現存漢譯四本（除唐譯《無量壽如來會》）各有所長，因而校輯會為一本，題名《大阿彌陀經》。後來清‧魏源又步王氏的後塵，編為《無量壽經會譯》一卷。這是由於淨土念佛在中國盛行，因而此經各譯本文義的異同，遂為一般佛教學人所重視。今就魏譯為主以各本對照，如序分中來會的聽眾，魏譯有大比丘眾萬二千人，吳、唐兩譯同後漢譯說是千二百五十人，宋譯、藏譯和梵本說是三萬二千人。又魏譯列菩薩眾十七名，唐譯列十三名，藏譯和梵本僅列慈氏菩薩，其他三譯都未列。嘆菩薩德中，魏、唐兩譯大致相同，其他諸譯本都未有記載。正宗分中嘆佛德偈，魏譯四言八十句，後漢譯五言八十句，唐譯七言四十二句，宋譯七言三十六句，藏譯和梵本有十頌，吳譯沒有偈頌。關於法藏所選擇的淨土，魏譯為二百一十億，後漢及吳兩譯同，唐譯二十一億，宋譯八十四百千俱胝那由他，藏譯八十一百千千萬億，梵本八十一百千俱胝尼由他佛剎。法藏所發的本願，魏譯四十八願，唐譯同，後漢及吳兩譯有二十四願，宋譯三十六願，藏譯四十九願，梵本四十六願。又這些願文互有出入，次第也不相同，成就文也不一致。說成就中，後漢及吳兩譯有阿闍世太子願生淨土說，其他譯本都無。三輩章諸譯本具備，但唐譯簡略。十方菩薩往覲偈，魏譯五言百二十句，後漢及吳譯六言百二十八句，唐譯五言五十句，宋譯七言四十句，藏譯和梵本二十一頌。佛勸世人離五惡行五善段，魏、後漢及吳三譯都有，唐、宋兩譯及藏譯梵本都無。流通文中，魏、唐、宋三譯並藏譯梵本有咐囑彌勒文，後漢及吳兩譯都無。特留此經文諸譯都有，但唐譯在此終有偈頌四十二句，宋譯有二十句，藏譯和梵本有十頌。經末現瑞證成一段，魏、唐、宋譯及藏譯梵本都有，後漢及吳兩譯都無。但各本內容大致無異。因而近世學者稱此經的梵文原本似有兩三種云。
　　此經在印度似已頗為流行，世親菩薩造的《無量壽經優婆提舍願生偈》，大概是依此經義而作。北魏‧曇鸞的《往生論註》（即前書的註解）中，也說明是正依此經。從南北朝以來，此經在中國盛行弘通。北齊地論宗靈裕、隋淨影寺慧遠、嘉祥寺吉藏、唐西明寺圓測，以及憬興、法位、玄一，乃至清‧彭際清等均對此經加以疏釋，而並依據曹魏譯本，可見魏譯本在中國流傳的盛況。
　　此經過去在朝鮮、越南也傳習頗盛。尤其是在日本由於淨土宗開創者源空、真宗創立者親鸞均專依此經發揮他力易行念佛的宗義，對於此經的弘揚更形顯著。
　　此經的主要註疏，現存有隋‧慧遠的《義疏》二卷、吉藏的《義疏》一卷、清‧彭際清的《起信論》三卷。新羅‧憬興的《連義述文贊》三卷、玄一的《記》一卷、元曉的《疏》一卷、日本‧源空的《釋》一卷、了慧的《鈔》七卷、聖聰的《直談要注記》二十四卷、道隱的《甄解》十八卷、西吟的《顯宗疏》十卷等。
　　現今佚傳的重要註疏，尚有靈裕的《義疏》二卷、知玄的《疏》三卷、法位的《義疏》二卷、圓測《疏》三卷、大賢的《古跡記》一卷、義寂的《疏》三卷、寂證的《述義》三卷等。（高觀如）
　　◎附︰太虛〈佛說無量壽經要義〉（摘錄自《太虛大師全書》）
　　《無量壽佛經》勝義
　　甲、因果具；彌陀淨土法門，遍諸大乘方等經論。而專說者，向為三經、一論，多談果事。此經則言法藏比丘於菩薩因中修種種願行，乃獲得今此之淨果。又以此所得之妙果，轉而攝化十方眾生，一切眾生依此修因，則亦決得其果。此則自行化他，兩重因果，理皆具足，為第一較勝餘經處。
　　乙、信解具︰「信為道元功德母，長養一切諸善根」。解為修行第一義，亦由信心之所生。此經明法藏於因地，由深信勝解而造成彌陀淨土。在餘淨土經論，多談生信之難，以勸生信。此經勸信同切，而尤啟發法空無我、唯心如幻之殊勝解，令了佛智明達無惑。故其信心勝解，兩皆圓具，此又較餘經之殊勝處也。
　　丙、願行具︰《彌陀經》雖有多善根福德因緣，乃得往生；然未明應如何修多善根福德。而在此經，既明彌陀因中如何發願修行，又明依彌陀之淨果，求往生者當如何以發願修行。願行雙具，為此經第三殊勝也。
　　丁、勸誡具︰勸者，所以舉善令生欣慕心也。誡者，指斥諸惡會遠離也。此經痛言娑婆世界如何苦惱，警惕其心，使發厭離之想；尤復廣讚淨土如何莊嚴妙樂，以啟發其信願。激揚叮囑，悲心獨切。此為第四殊勝也。
　　戊、理事具︰理者，真如如幻等理。事為事相，如淨土中阿彌陀佛光壽無量，黃金布地，音樂和暢，皆事之勝妙可徵者。餘淨土經，顯事隱理，此經理事圓明，如信解中所說，故為第五殊勝也。
　　己、說證具︰此說西方淨土諸種功德，無量莊嚴不可思議。雖然十方諸佛，亦稱極樂淨土如何清淨，如何莊嚴，但未親見，難決人信。今佛說此經已，令阿難頂禮西方極樂淨土之阿彌陀佛，亦現極樂淨土莊嚴之相，使當會大眾皆得親見之。則不唯說之而現證之矣。是為此經第六殊勝義。
　　〔參考資料〕　《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{68}）；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；望月信亨《佛教經典成立史論》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；《淨土三部經》（《大乘佛典》{6}）；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。



無量壽經◎卷上
無量壽經◎卷上
　　曹魏‧天竺三藏康僧鎧譯
　　我聞如是︰一時，佛住王舍城，耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱，一切大聖神通已達，其名曰︰尊者了本際、尊者正願、尊者正語、尊者大號、尊者仁賢、尊者離垢、尊者名聞、尊者善實、尊者具足、尊者牛王、尊者優樓頻螺迦葉、尊者伽耶迦葉、尊者那提迦葉、尊者摩訶迦葉、尊者舍利弗、尊者大目犍連、尊者劫賓那、尊者大住、尊者大淨志、尊者摩訶周那、尊者滿願子、尊者離障、尊者流灌、尊者堅伏、尊者面王、尊者果乘、尊者仁性、尊者喜樂、尊者善來、尊者羅云、尊者阿難，皆如斯等上首者也；又與大乘眾菩薩俱，普賢菩薩、妙德菩薩、慈氏菩薩等，此賢劫中一切菩薩；又賢護等十六正士；善思議菩薩、信慧菩薩、空無菩薩、神通華菩薩、光英菩薩、慧上菩薩、智幢菩薩、寂根菩薩、願慧菩薩、香象菩薩、寶英菩薩、中住菩薩、制行菩薩、解脫菩薩；皆遵普賢大士之德，具諸菩薩無量行願，安住一切功德之法，遊步十方，行權方便，入佛法藏究竟彼岸，於無量世界現成等覺。
　　處兜率天，弘宣正法，捨彼天宮，降神母胎，從右脅生，現行七步，光明顯耀，普照十方，無量佛土，六種震動，舉聲自稱︰「吾當於世，為無上尊，釋梵奉侍，天人歸仰！」示現算計文藝射御，博綜道術，貫練群籍，遊於後園，講武試藝。現處宮中，色味之間。見老病死，悟世非常。棄國財位，入山學道。服乘白馬，寶冠瓔珞，遣之令還。捨珍妙衣，而著法服。剃除鬚髮，端坐樹下，勤苦六年，行如所應。現五濁剎，隨順群生。示有塵垢，沐浴金流。天按樹枝，得攀出池，靈禽翼從，往詣道場，吉祥感徵，表章功祚。哀受施草，敷佛樹下，跏趺而坐。奮大光明，使魔知之，魔率官屬，而來逼試，制以智力，皆令降伏。得微妙法，成最正覺。釋梵祈勸，請轉法輪，以佛遊步，佛吼而吼。扣法鼓，吹法螺，執法劍，建法幢，震法雷，曜法電，澍法雨，演法施，常以法音覺諸世間。光明普照無量佛土，一切世界，六種震動。總攝魔界，動魔宮殿，眾魔慴怖，莫不歸伏。摑裂邪網，消滅諸見，散諸塵勞，壞諸欲塹。嚴護法城，開闡法門。洗濯垢污，顯明清白，光融佛法，宣流正化。
　　入國分衛，獲諸豐膳。貯功德，示福田。欲宣法，現欣笑。以諸法藥，救療三苦，顯現道意，無量功德。授菩薩記，成等正覺。示現滅度，拯濟無極。消除諸漏，植眾德本。具足功德，微妙難量；遊諸佛國，普現道教。其所修行，清淨無穢。譬如幻師，現眾異像。為男為女，無所不變。本學明了，在意所為。此諸菩薩，亦復如是。學一切法，貫綜縷練，所住安諦，靡不感化。無數佛土，皆悉普現。未曾慢恣，愍傷眾生。如是之法，一切具足。
　　菩薩經典，究暢要妙，名稱普至，導御十方。無量諸佛，咸共護念。佛所住者，皆已得住。大聖所立，而皆已立。如來導化，各能宣布。為諸菩薩，而作大師。以甚深禪慧，開導眾生。通諸法性，達眾生相。明了諸國，供養諸佛。化現其身，猶如電光，善學無畏之網，曉了幻化之法。壞裂魔網，解諸纏縛。超越聲聞、緣覺之地，得空無相無願三昧。善立方便，顯示三乘。於此化終，而現滅度。亦無所作，亦無所有。不起不滅，得平等法。具足成就無量總持百千三昧。
　　諸根智慧，廣普寂定。深入菩薩法藏，得佛華嚴三昧，宣揚演說一切經典。住深定門，悉睹現在無量諸佛，一念之頃，無不周遍。濟諸劇難，諸閑不閑，分別顯示真實之際，得諸如來辯才之智。入眾言音，開化一切。超過世間諸所有法，心常諦住度世之道。於一切萬物，而隨意自在。為諸庶類，作不請之友。荷負群生，為之重擔。受持如來甚深法藏，護佛種性，常使不絕。興大悲，愍眾生。演慈辯，授法眼。杜三趣，開善門。以不請之法，施諸黎庶。如純孝之子，愛敬父母。於諸眾生，視若自己，一切善本，皆度彼岸。悉獲諸佛無量功德。智慧聖明，不可思議。如是之等菩薩大士，不可稱計，一時來會。
　　爾時世尊，諸根悅豫，姿色清淨，丘巍巍。尊者阿難，承佛聖旨，即從座起，偏袒右肩，長跪合掌，而白佛言︰「今日世尊，諸根悅豫，姿色清淨，光顏巍巍。如明鏡淨，影暢表裡。威容顯耀，超絕無量。未曾瞻睹殊妙如今！唯然大聖，我心念言︰『今日世尊住奇特之法；今日世雄住諸佛所住；今日世眼住導師之行；今日世英住最勝之道；今日天尊行如來之德；去來現在，佛佛相念，得無今佛念諸佛耶﹖何故威神光光乃爾﹖』」於是世尊告阿難曰︰「云何，阿難！諸天教汝來問佛耶﹖自以慧見問威顏乎﹖」阿難白佛︰「無有諸天來教我者，自以所見問斯義耳。」
　　佛言︰「善哉！阿難！所問甚快，發深智慧，真妙辯才，愍念眾生，問斯慧義。如來以無盡大悲，矜哀三界，所以出興於世，光闡道教。欲拯濟群萌，惠以真實之利。無量億劫，難值難見。猶靈瑞華，時時乃出。今所問者，多所饒益，開化一切諸天人民。阿難！當知如來正覺，其智難量，多所導御。慧見無礙，無能遏絕。以一餐之力，能住壽命億百千劫，無數無量，復過於此，諸根悅豫，不以毀損，姿色不變，光顏無異。所以者何﹖如來定慧，究暢無極，於一切法，而得自在。阿難諦聽！今為汝說！」對曰︰「唯然！願樂欲聞！」
　　佛告阿難︰「乃往過去久遠無量不可思議無央數劫，錠光如來，興出於世，教化度脫無量眾生，皆令得道，乃取滅度。次有如來，名曰光遠，次名月光，次名旃檀香，次名善山王，次名須彌天冠，次名須彌等曜，次名月色，次名正念，次名離垢，次名無著，次名龍天，次名夜光，次名安明頂，次名不動地，次名琉璃妙華，次名琉璃金色，次名金藏，次名炎光，次名炎根，次名地種，次名月像，次名日音，次名解脫華，次名莊嚴光明，次名海覺神通，次名水光，次名大香，次名離塵垢，次名捨厭意，次名寶炎，次名妙頂，次名勇立，次名功德持慧，次名蔽日月光，次名日月琉璃光，次名無上琉璃光，次名最上首，次名菩提華，次名月明，次名日光，次名華色王，次名水月光，次名除癡冥，次名度蓋行，次名淨信，次名善宿，次名威神，次名法慧，次名鸞音，次名師子音，次名龍音，次名處世，如此諸佛，皆悉已過。
　　爾時，次有佛，名世自在王，如來、應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。時有國王，聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏，高才勇哲，與世超異。詣世自在王如來所，稽首佛足，右繞三匝，長跪合掌，以頌讚曰︰
　　『光顏巍巍，威神無極。如是炎明，無與等者。
　　日月摩尼，珠光焰耀，皆悉隱蔽，猶如聚墨。
　　如來容顏，超世無倫。正覺大音，響流十方。
　　戒聞精進，三昧智慧，威德無侶，殊勝希有。
　　深諦善念，諸佛法海，窮深盡奧，究其涯底。
　　無明欲怒，世尊永無。人雄師子，神德無量。
　　功勳廣大，智慧深妙，光明威相，震動大千。
　　願我作佛，齊聖法王。過度生死，靡不解脫。
　　布施調意，戒忍精進，如是三昧，智慧為上。
　　吾誓得佛，普行此願。一切恐懼，為作大安。
　　假令有佛，百千億萬，無量大聖，數如恆沙。
　　供養一切，斯等諸佛，不如求道，堅正不卻。
　　譬如恆沙，諸佛世界，復不可計，無數剎土，
　　光明悉照，遍此諸國，如是精進，威神難量。
　　令我作佛，國土第一。其眾奇妙，道場超絕。
　　國如泥洹，而無等雙。我當愍哀，度脫一切。
　　十方來生，心悅清淨，已至我國，快樂安隱。
　　幸佛信明，是我真證。發願於彼，力精所欲。
　　十方世尊，智慧無礙，常令此尊，知我心行。
　　假使身止，諸苦毒中，我行精進，忍終不悔。』」
　　佛告阿難︰「法藏比丘說此頌已，而白佛言︰『唯然，世尊！我發無上正覺之心。願佛為我廣宣經法，我當修行，攝取佛國清淨莊嚴無量妙土。令我於世，速成正覺，拔諸生死勤苦之本。』」
　　佛告阿難︰「時世自在王佛，語法藏比丘︰『如所修行，莊嚴佛土，汝自當知。』比丘白佛︰『斯義弘深，非我境界。唯願世尊，廣為敷演諸佛如來淨土之行，我聞此已，當如說修行，成滿所願。』爾時，世自在王佛，知其高明，志願深廣，即為法藏比丘而說經言︰『譬如大海，一人斗量，經歷劫數，尚可窮底，得其妙寶。人有至心精進，求道不止，會當剋果，何願不得﹖』於是世自在王佛即為廣說二百一十億諸佛剎土，天人之善惡、國土之粗妙，應其心願，悉現與之。時彼比丘，聞佛所說嚴淨國土，皆悉睹見，起發無上殊勝之願。其心寂靜，志無所著。一切世間，無能及者。具足五劫，思惟攝卸嚴佛國清淨之行。」
　　阿難白佛︰「彼佛國土，壽量幾何﹖」佛言︰「其佛壽命，四十二劫。時法藏比丘，攝取二百一十億諸佛妙土清淨之行。如是修已，詣彼佛所，稽首禮足，遶佛三匝，合掌而住，白佛言︰『世尊！我已攝卸嚴佛土清淨之行。』佛告比丘︰『汝今可說，宜知是時，發起悅可一切大眾。菩薩聞已，修行此法，緣致滿足無量大願。』比丘白佛︰『唯垂聽察！如我所願，當具說之︰
　　設我得佛，國有地獄、餓鬼、畜生者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人壽終之後，復更三惡道者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，不悉真金色者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，形色不同有好醜者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，不識宿命，下至知百千億那由他諸劫事者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，不得天眼，下至見百千億那由他諸佛國者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，不得天耳，下至聞百千億那由他諸佛所說，不悉受持者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，不得見他心智，下至知百千億那由他諸佛國中眾生心念者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，不得神足，於一念頃，下至不能超過百千億那由他諸佛國者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，若起想念貪計身者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，不住定聚，必至滅度者，不取正覺。
　　設我得佛，光明有限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。
　　設我得佛，壽命有限量，下至百千億那由他劫者，不取正覺。
　　設我得佛，國中聲聞，有能計量，乃至三千大千世界眾生，悉成緣覺，於百千劫，悉共計校知其數者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，壽命無能限量，除其本願，修短自在。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，乃至聞有不善名者，不取正覺。
　　設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺。
　　設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。
　　設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國，臨壽終時假令不與大眾圍繞現其人前者，不取正覺。
　　設我得佛，十方眾生，聞我名號，繫念我國，植諸德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。
　　設我得佛，他方佛土諸菩薩眾，來生我國，究竟必至一生補處。除其本願，自在所化。為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來。開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道，超出常倫，諸地之行，現前修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，國中菩薩，承佛神力，供養諸佛，一食之頃，不能遍至無量，無數億那由他諸佛國者，不取正覺。
　　設我得佛，國中菩薩，在諸佛前，現其德本，諸所求欲供養之具，若不如意者，不取正覺。
　　設我得佛，國中菩薩，不能演說一切智者，不取正覺。
　　設我得佛，國中菩薩，不得金剛那羅延身者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，一切萬物，嚴淨光麗，形色殊特，窮微極妙，無能稱量。其諸眾生，乃至逮得天眼，有能明了，辯其名數者，不取正覺。
　　設我得佛，國中菩薩，乃至少功德者，不能知見其道場樹無量光色，高四百萬里者，不取正覺。
　　設我得佛，國中菩薩，若受讀經法，諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。
　　設我得佛，國中菩薩，智慧辯才若可限量者，不取正覺。
　　設我得佛，國土清淨，皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界，猶如明鏡，睹其面像。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，自地以上，至於虛空，宮殿樓觀，池流華樹，國土所有一切萬物，皆以無量雜寶百千種香而共合成。嚴飾奇妙，超諸天人。其香普薰十方世界。菩薩聞者，皆修佛行。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，蒙我光府其身者，身心柔軟，超過天人。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，聞我名字，不得菩薩無生法忍諸深總持者，不取正覺。
　　設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人，聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺。
　　設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸菩薩眾，聞我名字，壽終之後，常修梵行，至成佛道。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸天人民，聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人，莫不致敬。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，欲得衣服，隨念即至，如佛所讚應法妙服，自然在身。若有裁縫擣染浣濯者，不取正覺。
　　設我得佛，國中天人，所受快樂，不如漏盡比丘者，不取正覺。
　　設我得佛，國中菩薩，隨意欲見十方無量嚴淨佛土，應時如願，於寶樹中，皆悉照見，猶如明鏡，睹其面像。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，至於得佛，諸根缺陋不具足者，不取正覺。
　　設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得清淨解脫三昧，住是三昧，一發意頃，供養無量不可思議諸佛世尊，而不失定意。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，壽終之後，生尊貴家。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，歡喜踴躍，修菩薩行，具足德本。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得普等三昧。住是三昧，至於成佛，常見無量不可思議一切諸佛。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，國中菩薩，隨其志願所欲聞法，自然得聞。若不爾者，不取正覺。
　　設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，不即得至不退轉者，不取正覺。
　　設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，不即得至第一忍，第二第三法忍，於諸佛法不能即得不退轉者，不取正覺。』」
　　佛告阿難︰「爾時，法藏比丘說此願已，以偈頌曰︰
　　『我建超世願，必至無上道，斯願不滿足，誓不成等覺。
　　我於無量劫，不為大施主，普濟諸貧苦，誓不成等覺。
　　我至成佛道，名聲超十方，究竟靡不聞，誓不成等覺。
　　離欲深正念，淨慧修梵行，志求無上尊，為諸天人師。
　　神力演大光，普照無際土，消除三垢冥，廣濟眾厄難。
　　開彼智慧眼，滅此昏盲闇，閉塞諸惡道，通達善趣門。
　　功祚成滿足，威曜朗十方，日月戢重暉，天光隱不現。
　　為眾開法藏，廣施功德寶，常於大眾中，說法師子吼。
　　供養一切佛，具足眾德本，願慧悉成滿，得為三界雄。
　　如佛無量智，通達靡不照，願我功德力，等此最勝尊，
　　斯願若剋果，大千應感動，虛空諸天神，當雨珍妙華。』」
　　佛語阿難︰「法藏比丘說此頌已，應時普地六種震動，天雨妙華，以散其上。自然音樂，空中讚言︰『決定必成無上正覺！』於是法藏比丘具足修滿如是大願，誠諦不虛，超出世間，深樂寂滅。阿難！法藏比丘於其佛所，諸天、魔梵、龍神八部大眾之中，發斯弘誓，建此願已，一向專志莊嚴妙土。所修佛國，開廓廣大，超勝獨妙，建立常然，無衰無變。於不可思議兆載永劫，積殖菩薩無量德行，不生欲覺、瞋覺、害覺，不起欲想、瞋想、害想，不著色聲香味觸法，忍力成就，不計眾苦。少欲知足，無染恚癡，三昧常寂，智慧無礙，無有虛偽諂曲之心，和顏愛語先意承問。勇猛精進，志願無倦。專求清白之法，以惠利群生。恭敬三寶，奉事師長。以大莊嚴具足眾行，令諸眾生功德成就。
　　住空無相無願之法，無作無起觀法如化。遠離麤言，自害害彼，彼此俱害。修習善語，自利利人，人我兼利。棄國捐王，絕去財色，自行六波羅密，教人令行。無央數劫，積功累德。隨其生處，在意所欲，無量寶藏自然發應。教化安立無數眾生，住於無上正真之道。或為長者居士豪姓尊貴，或為剎利國君轉輪聖帝，或為六欲天主乃至梵王。常以四事供養恭敬一切諸佛，如是功德不可稱說。口氣香潔如優缽羅華，身諸毛孔出旃檀香，其香普熏無量世界。容色端正，相好殊妙；其手常出無盡之寶，衣服飲食、珍妙華香、繒蓋幢幡莊嚴之具，如是等事，超諸人天，於一切法，而得自在。」
　　阿難白佛︰「法藏菩薩為已成佛而取滅度﹖為未成佛﹖為今現在﹖」佛告阿難︰「法藏菩薩今已成佛，現在西方，去此十萬億剎，其佛世界名曰安樂。」阿難又問︰「其佛成道已來為經幾時﹖」
　　佛言︰「成佛已來，凡歷十劫，其佛國土，自然七寶，金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、硨磲、瑪瑙合成為地，恢廓曠蕩，不可限極，悉相雜廁，轉相間入。光赫煜爍，微妙奇麗，清淨莊嚴，超踰十方一切世界眾寶中精，其寶猶如第六天寶。又其國土，無須彌山，及金剛圍一切諸山，亦無大海、小海、溪渠、井谷，佛神力故，欲見則見。亦無地獄、餓鬼、畜生諸難之趣。亦無四時春夏秋冬，不寒不熱常和調適。」
　　爾時，阿難白佛言︰「世尊！若彼國土，無須彌山，其四天王及忉利天，依何而住﹖」佛語阿難︰「第三炎天，乃至色究竟天，皆依何住﹖」阿難白佛︰「行業果報，不可思議。」佛語阿難︰「行業果報不可思議，諸佛世界亦不可思議，其諸眾生功德善力，住行業之地，故能爾耳。」阿難白佛︰「我不疑此法，但為將來眾生，欲除其疑惑，故問斯義。」
　　佛告阿難︰「無量壽佛威神光明最尊第一，諸佛光明所不能及。或照百佛世界，或千佛世界，取要言之，乃照東方恆沙佛剎，南西北方，四維上下，亦復如是；或有佛光照於七尺，或照一由旬，二三四五由旬，如是轉倍，乃至照一佛剎，是故無量壽佛號無量光佛，無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧央踩、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。其有眾生遇斯甘，三垢消滅，身意柔軟，歡喜踴躍，善心生焉。若在三塗極苦之處，見此光明，皆得休息，無復苦惱，壽終之後，皆蒙解脫。無量壽佛，光押赫，照曜十方，諸佛國土，莫不聞焉。不但我今稱其光明，一切諸佛、聲聞、緣覺、諸菩薩眾咸共歎譽，亦復如是。若有眾生，聞其光明威神功德，日夜稱說，至心不斷，隨意所願，得生其國。為諸菩薩、聲聞之眾所共歎譽、稱其功德；至其然後得佛道時，普為十方諸佛菩薩歎其光明，亦如今也。」
　　佛言︰「我說無量壽佛光明威神，巍巍殊妙，晝夜一劫，尚未能盡！」
　　佛語阿難︰「又無量壽佛，壽命長久，不可稱計，汝寧知乎﹖假使十方世界無量眾生皆得人身，悉令成就聲聞、緣覺，都共集會禪思一心，竭其智力，於百千萬劫悉共推算，計其壽命長遠之數，不能窮盡，知其限極。聲聞菩薩、天人之眾，壽命長短亦復如是，非算數譬喻所能知也。又聲聞菩薩其數難量不可稱說，神智洞達威力自在，能於掌中持一切世界。」
　　佛語阿難︰「彼佛初會，聲聞眾數不可稱計，菩薩亦然。能如大目犍連，百千萬億無量無數，於阿僧祇那由他劫，乃至滅度，悉共計校，不能究了多少之數。譬如大海，深廣無量。假使有人析其一毛，以為百分，以一分毛沾取一渧，於意云何﹖其所渧者，於彼大海，何所為多﹖」阿難白佛︰「彼所渧水比於大海，多少之量，非巧歷算數言辭譬類所能知也。」佛語阿難︰「如目連等，於百千萬億那由他劫，計彼初會聲聞、菩薩，所知數者獨如一渧，其所不知如大海水。
　　又其國土，七寶諸樹，周滿世界，金樹、銀樹、琉璃樹、玻璃樹、珊瑚樹、瑪瑙樹、硨□之樹；或有二寶、三寶，乃至七寶，轉共合成；或有金樹，銀葉華果；或有銀樹，金葉華果；或琉璃樹，玻璃為葉，華果亦然；或水精樹，琉璃為葉，華果亦然；或珊瑚樹，瑪瑙為葉，華果亦然；或瑪瑙樹，琉璃為葉，華果亦然；或硨□樹，眾寶為葉，華果亦然。
　　或有寶樹，紫金為本，白銀為莖，琉璃為枝，水精為條，珊瑚為葉，瑪瑙為華，硨磲為實；或有寶樹，白銀為本，琉璃為莖，水精為枝，珊瑚為條，瑪瑙為葉，硨磲為華，紫金為實；或有寶樹，琉璃為本，水精為莖，珊瑚為枝，瑪瑙為條，硨磲為葉，紫金為華，白銀為實；或有寶樹，水精為本，珊瑚為莖，瑪瑙為枝，硨磲為條，紫金為葉，白銀為華，琉璃為實；或有寶樹，珊瑚為本，瑪瑙為莖，硨磲為枝，紫金為條，白銀為葉，琉璃為華，水精為實；或有寶樹，瑪瑙為本，硨磲為莖，紫金為枝，白銀為條，琉璃為葉，水精為華，珊瑚為實；或有寶樹，硨磲為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為實。行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光曜不可勝視。清風時發出五音聲，微妙宮商自然相和。
　　又無量壽佛，其道場樹，高四百萬里，其本周圍五千由旬，枝葉四布二十萬里，一切眾寶自然合成，以月光摩尼，持海輪寶，眾寶之王，而莊嚴之；周匝條間，垂寶瓔珞，百千萬色，種種異變，無量光炎，照曜無極。珍妙寶網，羅覆其上，一切莊嚴，隨應而現。微風徐動，吹諸寶樹，演出無量妙法音聲。其聲流布，遍諸佛國。聞其音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道，耳根清澈，不遭苦患。目睹其色，耳聞其香，鼻知其香，口嘗其味，身觸其光，心以法緣，皆得甚深法忍，住不退轉至成佛道，六根清澈，無諸惱患。阿難！若彼國土天人，見此樹者，得三法忍︰一者音響忍；二者柔順忍；三者無生法忍。此皆無量壽佛威神力故，本願力故，滿足願故，明了願故，堅固願故，究竟願故。」
　　佛告阿難︰「世間帝王有百千音樂，自轉輪聖王，乃至第六天上，伎樂音聲，展轉相勝千億萬倍。第六天上萬種樂音，不如無量壽國諸七寶樹一種音聲千億倍也！亦有自然萬種伎樂。又其樂聲，無非法音。清暢哀亮，微妙和雅，十方世界音聲之中，最為第一。
　　其講堂、精舍、宮殿、樓觀，皆七寶莊嚴，自然化成，復以真珠明月摩尼眾寶以為交絡，覆蓋其上。內外左右，有諸浴池，或十由旬，或二十三十，乃至百千由旬；縱廣深淺，各皆一等。八功德水，湛然盈滿，清淨香潔，味如甘露。黃金池者，底白銀沙；白銀池者，底黃金沙；水精池者，底琉璃沙；琉璃池者，底水精沙；珊瑚池者，底琥珀沙；琥珀池者，底珊瑚沙；硨磲池者，底瑪瑙沙；瑪瑙池者，底硨磲沙；白玉池者，底紫金沙；紫金池者，底白玉沙；或二寶三寶，乃至七寶，轉共合成。其池岸上，有旃檀樹，華葉垂布，香氣普熏。天優缽羅華、缽曇摩華、拘牟頭華、分陀利華，雜色光茂，彌覆水上。
　　彼諸菩薩，及聲聞眾，若入寶池，意欲令水沒足，水即沒足；欲令至膝，即至於膝；欲令至腰，水即至腰；欲令至頸，水即至頸；欲令灌身，自然灌身；欲令還復，水輒還復。調和冷煖，自然隨意，開神悅體，蕩除心垢，清明澄潔，淨若無形。寶沙映徹，無深不照，微瀾迴流，轉相灌注，安詳徐逝，不遲不疾。波揚無量自然妙聲，隨其所應，莫不聞者。或聞佛聲，或聞法聲，或聞僧聲、或寂靜聲、空無我聲、大慈悲聲、波羅蜜聲，或十力無畏不共法聲、諸通慧聲、無所作聲、不起滅聲、無生忍聲，乃至甘露灌頂，眾妙法聲。如是等聲，稱其所聞，歡喜無量。
　　隨順清淨離欲寂滅真實之義，隨順三寶力無所畏不共之法，隨順通慧菩薩聲聞所行之道。無有三塗苦難之名，但有自然快樂之音，是故其國，名曰極樂。
　　阿難！彼佛國土，諸往生者，具足如是清淨色身，諸妙音聲，神通功德。所處宮殿，衣服飲食，眾妙華香，莊嚴之具，猶第六天自然之物。若欲食時，七寶缽器，自然在前。金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、明月、真珠，如是諸缽，隨意而至。百味飲食，自然盈滿。雖有此食，實無食者，但見色聞香，意以為食，自然飽足。身心柔軟，無所味著，事已化去，時至復現。
　　彼佛國土，清淨安隱，微妙快樂，次於無為泥洹之道。其諸聲聞菩薩天人，智慧高明，神通洞達，咸同一類，形無異狀，但因順餘方，故有天人之名。顏貌端正，超世希有，容色微妙，非天非人，皆受自然虛無之身，無極之體。」
　　佛告阿難︰「譬如世間貧窮乞人，在帝王邊，形貌容狀，寧可類乎﹖」阿難白佛︰「假令此人在帝王邊，羸陋醜惡，無以為喻，百千萬億不可計倍。所以然者，貧窮乞人，底極斯下，衣不蔽形，食趣支命，飢寒困苦，人理殆盡。皆坐前世不植德本，積財不施，富有益慳，但欲唐得，貪求無厭。不信修善，犯惡山積。如是壽終，財寶消散。苦身聚積，為之憂惱，於己無益，徒為他有。無善可怙，無德可恃，是故死墮惡趣，受此長苦；罪畢得出，生為下賤，愚鄙斯極，示同人類。所以世間帝王，人中獨尊，皆由宿世積德所致。慈惠博施，仁愛兼濟，履信修善，無所違爭。是以壽終福應，得升善道。上生天上，享茲福樂。積善餘慶，今得為人，乃生王家，自然尊貴。儀容端正，眾所敬事。妙衣珍膳，隨心服御，宿福所追，故能致此。」
　　佛告阿難︰「汝言是也。計如帝王，雖人中尊貴，形色端正，比之轉輪聖王，甚為鄙陋，猶彼乞人在帝王邊。轉輪聖王，威相殊妙，天下第一，比之忉利天王，又復醜惡，不得相喻萬億倍也。假令天帝，比第六天王，百千億倍不相類也。設第六天王，比無量壽佛國菩薩聲聞，光顏容色，不相及逮，百千萬億不可計倍。」
　　佛告阿難︰「無量壽國，其諸天人，衣服、飲食、華香、瓔珞、繒蓋幢幡、微妙音聲、所居舍宅宮殿樓閣，稱其形色，高下大小，或一寶二寶，乃至無量眾寶，隨意所欲，應念即至。又以眾寶妙衣，遍布其地，一切天人踐之而行。無量寶網，彌覆佛土，皆以金縷真珠百千雜寶奇妙珍異，莊嚴校飾，周匝四面，垂以寶鈴，光色晃曜，盡極嚴麗，自然德風，徐起微動。其風調和，不寒不暑，溫涼柔軟，不遲不疾。吹諸羅網，及眾寶樹，演發無量微妙法音，流布萬種溫雅德香。其有聞者，塵勞垢習，自然不起。風觸其身，皆得快樂，譬如比丘，得滅盡三昧。
　　又風吹散華，遍滿佛土，隨色次第，而不雜亂，柔軟光澤，馨香芬烈。足履其上，蹈下四寸，隨舉足已，還復如故。華用已訖，地輒開裂，以次化沒，清淨無遺。隨其時節，風吹散華，如是六反。又眾寶蓮華，周滿世界，一一寶華，百千億葉，其華光明，無量種色，青色青光、白色白光，玄黃朱紫，央賤赫然，煒燁煥爛，明曜日月，一一華中，出三十六百千億光，一一光中，出三十六百千億佛，身色紫金，相好殊特；一一諸佛，又放百千光明，普為十方說微妙法。如是諸佛，各各安立無量眾生於佛正道。」
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無量壽經◎卷下
無量壽經◎卷下
　　佛告阿難︰「其有眾生，生彼國者，皆悉住於正定之聚。所以者何﹖彼佛國中，無諸邪聚，及不定聚。十方恆沙諸佛如來，皆共讚歎無量壽佛威神功德不可思議。諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向，願生彼國，即得往生，住不退轉。唯除五逆，誹謗正法。」
　　佛告阿難︰「十方世界諸天人民，其有至心願生彼國，凡有三輩。其上輩者，捨家棄欲，而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德，願生彼國。此等眾生，臨壽終時，無量壽佛，與諸大眾，現其人前，即隨彼佛，往生其國，便於七寶華中，自然化生，住不退轉，智慧勇猛，神通自在。是故，阿難！其有眾生，欲於今世見無量壽佛，應發無上菩提之心，修行功德，願生彼國！」
　　佛告阿難︰「其中輩者，十方世界諸天人民，其有至心，願生彼國，雖不能行作沙門，大修功德，當發無上菩提之心，一向專念無量壽佛，多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門，懸繒然燈，散華燒香，以此迴向，願生彼國。其人臨終，無量壽佛，化現其身，光明相好，具如真佛，與諸大眾，現其人前。即隨化佛往生其國，住不退轉，功德智慧，次如上輩者也。」
　　佛告阿難︰「其下輩者，十方世界諸天人民，其有至心，欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心，一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。若聞深法，歡喜信樂，不生疑惑，乃至一念，念於彼佛，以至誠心，願生其國。此人臨終，夢見彼佛，亦得往生，功德智慧，次如中諒也。」
　　佛告阿難︰「無量壽佛，威神無極。十方世界，無量無邊不可思議諸佛如來，莫不稱歎。於彼東方恆河沙佛國，無量無數諸菩薩眾，皆悉往詣無量壽佛所，恭敬供養，及諸菩薩聲聞之眾，聽受經法，宣布道化。南西北方，四維上下，亦復如是。」
　　爾時世尊，而說頌曰︰
　　「東方諸佛國，其數如恆沙，彼土諸菩薩，往覲無量覺。
　　南西北四維，上下亦復然，彼土菩薩眾，往覲無量覺。
　　一切諸菩薩，各齎天妙華，寶香無價衣，供養無量覺。
　　咸然奏天樂，暢發和雅音，歌歎最勝尊，供養無量覺。
　　究達神通慧，遊入深法門，具足功德藏，妙智無等倫，
　　慧日朗世間，消除生死雲，恭敬遶三匝，稽首無上尊。
　　見彼嚴淨土，微妙難思議，因發無量心，願我國亦然。
　　應時無量尊，動容發欣笑，口出無數光，遍照十方國。
　　迴光圍繞身，三匝從頂入，一切天人眾，踊躍皆歡喜。
　　大士觀世音，整服稽首問，白佛何緣笑，唯然願說意。
　　梵聲猶雷震，八音暢妙響，當授菩薩記，今說仁諦聽。
　　十方來正士，吾悉知彼願，志求嚴淨土，受決當作佛。
　　覺了一切法，猶如夢幻響，滿足諸妙願，必成如是剎。
　　知法如電影，究竟菩薩道，具諸功德本，受決當作佛。
　　通達諸法性，一切空無我，專求淨佛土，必成如是剎。
　　諸佛告菩薩，令覲安養佛，聞法樂受行，疾得清淨處。
　　至彼嚴淨國，便速得神通，必於無量尊，受記成等覺。
　　其佛本願力，聞名欲往生，皆悉到彼國，自致不退轉。
　　菩薩興至願，願己國無異，普念度一切，名顯滿十方。
　　奉事億如來，飛化遍諸剎，恭敬歡喜去，還到安養國。
　　若人無善心，不得聞此經，清淨有戒者，乃獲聞正法。
　　曾更見世尊，則能信此事，謙敬聞奉行，踊躍大歡喜。
　　憍慢弊懈怠，難以信此法，宿世見諸佛，樂聽如是教。
　　聲聞或菩薩，莫能究聖心，譬如從生盲，欲行開導人。
　　如來智慧海，深廣無涯底，二乘非所測，唯佛獨明了。
　　假使一切人，具足皆得道，淨慧知本空，億劫思佛智。
　　窮力極講說，盡壽猶不知，佛慧無邊際，如是致清淨。
　　壽命甚難得，佛世亦難值，人有信慧難，若聞精進求。
　　聞法能不忘，見敬得大慶，則我善親友，是故當發意。
　　設滿世界火，必過要聞法，會當成佛道，廣濟生死流。」
　　佛告阿難︰「彼國菩薩，皆當究竟一生補處，除其本願，為眾生故，以弘誓功德，而自莊嚴，普欲度脫一切眾生。阿難！彼佛國中，諸聲聞眾，身光一尋。菩薩光明照百由旬。有二菩薩，最尊第一，威神光明，普照三千大千世界。」
　　阿難白佛︰「彼二菩薩，其號云何﹖」佛言︰「一名觀世音，二名大勢至。此二菩薩，於此國土，修菩薩行，命終轉化，生彼佛國。阿難！其有眾生，生彼國者，皆悉具足三十二相，智慧成滿，深入諸法，究暢要妙，神通無礙，諸根明利。其鈍根者，成就二忍。其利根者，得不可計無生法忍。又彼菩薩，乃至成佛，不受惡趣，神通自在，常識宿命。除生他方五濁惡世，示現同彼，如我國也。」
　　佛語阿難︰「彼國菩薩，承佛威神，一食之頃，往詣十方無量世界，恭敬供養諸佛世尊。隨心所念，華香、伎樂、衣蓋、幢幡，無數無量供養之具，自然化生，應念即至。珍妙殊特，非世所有，輒以奉散諸佛，及諸菩薩聲聞之眾。在虛空中，化成華蓋，光色煜爍，香氣普熏。其華周圓四百里者，如是轉倍，乃覆三千大千世界，隨其前後，以次化沒。其諸菩薩僉然欣悅，於虛空中，共奏天樂，以微妙音，歌歎佛德，聽受經法，歡喜無量。供養佛已，未食之前，忽然輕舉，還其本國。」
　　佛語阿難︰「無量壽佛，為諸聲聞菩薩天人頒宣法時，都悉集會七寶講堂，廣宣道教，演暢妙法，莫不歡喜，心解得道。即時四方自然風起，吹七寶樹，出五音聲。無量妙華，隨風四散，自然供養，如是不絕。一切諸天，皆齎天上百千華香，萬種伎樂，供養其佛，及諸菩薩聲聞之眾。普散華香，奏諸音樂，前後來往，更相開避，當斯之時，熙怡快樂，不可勝言。」
　　佛語阿難︰「生彼佛國諸菩薩等，所可講說，常宣正法，隨順智慧，無違無失。於其國土，所有萬物，無我所心，無染著心。去來進止，情無所繫。隨意自在，無所適莫，無彼無我，無競無訟。於諸眾生，得大慈悲饒益之心。柔軟調伏，無忿恨心。離蓋清淨，無厭怠心。等心、勝心、深心、定心、愛法樂法喜法之心。滅諸煩惱，離惡趣心。究竟一切菩薩所行，具足成就無量功德。得深禪定，諸通明慧，遊志七覺，修心佛法。
　　肉眼清澈，靡不分了；天眼通達，無量無限；法眼觀察，究竟諸道；慧眼見真，能度彼岸；佛眼具足，覺了法性，以無礙智為人演說。等觀三界，空無所有，志求佛法，具諸辯才，除滅眾生煩惱之患。從如來生，解法如如，善知集滅音聲方便。不欣世語，樂在正論。修諸善本，志崇佛道。知一切法，皆悉寂滅。生身煩惱，二餘俱盡。聞甚深法，心不疑懼。常能修行其大悲者，深遠微妙，靡不覆載。究竟一乘，至於彼岸，決斷疑網，慧由心出。
　　於佛教法，該羅無外，智慧如大海，三昧如山王。慧光明淨，超踰日月。清白之法，具足圓滿。猶如雪山，照諸功德等一淨故；猶如大地，淨穢好惡無異心故；猶如淨水，洗除塵勞諸垢染故；猶如火王，燒滅一切煩惱薪故；猶如大風，行諸世界無障礙故；猶如虛空，於一切有無所著故；猶如蓮華，於諸世間無染污故；猶如大乘，運載群萌出生死故；猶如重雲，震大法雷覺未覺故；猶如大雨，雨甘露法潤眾生故；如金剛山，眾魔外道不能動故；如梵天王，於諸善法最上首故；如尼拘類樹，普覆一切故；如優曇缽華，希有難遇故；如金翅鳥，威伏外道故；如眾遊禽，無所藏積故；猶如牛王，無能勝故；猶如象王，善調伏故；如師子王，無所畏故；曠若虛空，大慈等故；摧滅嫉心，不忌勝故。
　　專樂求法，心無厭足。常欲廣說，志無疲倦。擊法鼓，建法幢，曜慧日，除癡闇。修六和敬，常行法施，志勇精進，心不退弱。為世燈明，最勝福田。常為師導，等無憎愛，唯樂正道，無餘欣戚。拔諸欲刺，以安群生。功德殊勝，莫不尊敬。滅三垢障，遊諸神通。因力、緣力、意力、願力、方便之力；常力、善力、定力、慧力、多聞之力；施戒忍辱，精進禪定、智慧之力；正念止觀，諸通明力；如來調伏，諸眾生力如是等力，一切具足。身色相好，功德辯才，具足莊嚴，無與等者。恭敬供養無量諸佛，常為諸佛所共稱歎。究竟菩薩諸波羅蜜，修空無相無願三昧，不生不滅諸三昧門，遠離聲聞緣覺之地。阿難！彼諸菩薩，成就如是無量功德，我但為汝略言之耳。若廣說者，百千萬劫不能窮盡。」
　　佛告彌勒菩薩諸天人等︰「無量壽國，聲聞菩薩，功德智慧不可稱說。又其國土，微妙安樂，清淨若此，何不力為善﹖念道之自然。著於無上下，洞達無邊際，宜各勤精進，努力自求之。必得超絕去，往生安樂國，橫截五惡道。惡道自然閉。昇道無窮極，易往而無人，其國不逆違，自然之所牽。何不棄世事﹖勤行求道德；可得極長生，壽樂無有極。
　　然世人薄俗，共諍不急之事，於此劇惡極苦之中，勤身營務，以自給濟。無尊無卑，無貧無富，少長男女，共憂錢財，有無同然，憂思適等。屏營愁苦，累念積慮。為心走使，無有安時；有田憂田，有宅憂宅；牛馬、六畜、奴婢、錢財、衣食什物，復共憂之。重思累息，憂念愁怖，橫為非常水火、盜賊、怨家、債主，焚漂劫奪，消散磨滅，憂毒忪忪，無有解時。結憤心中，不離憂惱。心堅意固，適無縱捨。或坐摧碎，身亡命終，棄捐之去，莫誰隨者，尊貴豪富，亦有斯患，憂懼萬端，勤苦若此，結眾寒熱，與痛共居。貧窮下劣，困乏常無。無田亦憂欲有田，無宅亦憂欲有宅，無牛馬、六畜、奴婢、錢財、衣食什物，亦憂欲有之。適有一，復少一，有是少是，思有齊等。適欲具有，便復糜散。如是憂苦，當復求索，不能時得，思想無益。身心俱勞，坐起不安，憂念相隨，勤苦若此，亦結眾寒熱，與痛共居，或時坐之，終身夭命，不肯為善，行道進德。壽終身死，當獨遠去，有所趣向，善惡之道，莫能知者。
　　世間人民，父子兄弟，夫婦家室，中外親屬，當相敬愛，無相憎嫉。有無相通，無得貪惜，言色常和，莫相違戾。或時心諍，有所恚怒，今世恨意，微相憎嫉，後世轉劇，至成大怨。所以者何﹖世間之事，更相患害，雖不即時，應急相破。然含毒畜怒，結憤精神，自然剋識，不得相離，皆當對生，更相報復。人在世間，愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，當行至趣苦樂之地，身自當之，無有代者。善惡變化，殃福異處，宿豫嚴待，當獨趣入，遠到他所，莫能見者。善惡自然，追行所生，窈窈冥冥，別離久長，道路不同，會見無期。甚難甚難，今得相值。何不棄眾事，各遇強健時，努力勤修善，精進願度世，可得極長生。如何不求道，安所須待，欲何樂乎﹖如是世人，不信作善得善，為道得道；不信人死更生，惠施得福。善惡之事，都不信之，謂之不然，終無有是。但坐此故，且自見之，更相瞻視，先後同然。轉相承受，父餘教令，先人祖父，素不為善，不識道德，身愚神闇，心塞意閉。死生之趣，善惡之道，自不能見，無有語者。吉凶禍福，競各作之，無一怪也。生死常道，轉相嗣立，或父哭子，或子哭父，兄弟夫婦，更相哭泣。顛倒上下，無常根本，皆當過去，不可常保。教語開導，信之者少，是以生死流轉，無有休止。如此之人，蒙冥抵突，不信經法，心無遠慮，各欲快意，癡惑愛欲，不達於道德，迷沒於瞋怒，貪狼於財色。坐之不得道，當更惡趣苦，生死無窮已，哀哉甚可傷！
　　或時室家父子，兄弟夫婦，一死一生，更相哀愍。恩愛思慕，憂念結縛，心意痛著，迭相顧戀，窮日卒歲，無有解已。教語道德，心不開明，思想恩好，不離情欲。惛蒙闇塞，愚惑所覆，不能深思熟計，心自端正，專精行道，決斷世事。便旋至竟，年壽終盡，不能得道，無可奈何。總猥憒擾，皆貪愛欲。惑道者眾，悟之者少，世間□□，無可聊賴。尊卑上下，貧富貴賤，勤苦□務，各懷殺毒。惡氣窈冥，為妄興事。違逆天地，不從人心。自然非惡，先隨與之，恣聽所為，待其罪極。其壽未終盡，便頓奪之。下入惡道，累世勤苦，展轉其中，數千億劫，無有出期。痛不可言，甚可哀愍！」
　　佛告彌勒菩薩、諸天人等︰「我今語汝，世間之事，人用是故，坐不得道。當熟思計，遠離眾惡。擇其善者，勤而行之。愛欲榮華，不可常保，皆當別離，無可樂者。遇佛在世，當勤精進。其有至願生安樂國者，可得智慧明達，功德殊勝。勿得隨心所欲，虧負經戒，在人後也。儻有疑意不解經者，可具問佛，當為說之。」
　　彌勒菩薩長跪白言︰「佛威神尊重，所說快善。聽佛經語，貫心思之，世人實爾，如佛所言。今佛慈愍，顯示大道，耳目開明，長得度脫，聞佛所說，莫不歡喜。諸天人民蠕動之類，皆蒙慈恩，解脫憂苦。佛語教誡，甚深甚善，智慧明見，八方上下去來今事，莫不究暢。今我眾等，所以蒙得度脫，皆佛前世求道之時，謙苦所致。恩德普覆，福祿巍巍，光明徹照，達空無極，開入泥洹。教授典攬，威制消化。感動十方，無窮無極。佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師，隨心所願，皆令得道。今得值佛，復聞無量壽聲，靡不歡喜，心得開明。」
　　佛告彌勒︰「汝言是也。若有慈敬於佛者，實為大善。天下久久，乃復有佛。今我於此世作佛，演說經法，宣布道教，斷諸疑網，拔愛欲之本，杜眾惡之源。遊步三界，無所罣礙。典攬智慧，眾道之要，執持綱維，昭然分明。開示五趣，度未度者，決正生死泥洹之道。
　　彌勒當知，汝從無數劫來，修菩薩行，欲度眾生，其已久遠。從汝得道，至於泥洹不可稱數。汝及十方諸天人民一切四眾，永劫已來，展轉五道，憂畏勤苦，不可具言，乃至今世，生死不絕，與佛相值，聽受經法，又復得聞無量壽佛，快哉甚善！吾助爾喜。
　　汝今亦可自厭生死老病痛苦，惡露不淨，無可樂者。宜自決斷，端身正行，益作諸善。修己潔體，洗除心垢。言行忠信，表裡相應。人能自度，轉相拯濟，精明求願，積累善本。雖一世勤苦，須臾之間，後生無量壽國，快樂無極。長與道德合明，永拔生死根本，無復貪恚愚癡苦惱之患，欲壽一劫百劫，千億萬劫，自在隨意，皆可得之。無為自然，次於泥洹之道。汝等宜各精進，求心所願，無得疑惑中悔，自為過咎。生彼邊地七寶宮殿，五百歲中，受諸厄也。」彌勒白言︰「受佛重誨，專精修學，如教奉行，不敢有疑。」
　　佛告彌勒︰「汝等能於此世，端心正意，不作眾惡，甚為至德，十方世界，最無倫匹。所以者何﹖諸佛國土，天人之類，自然作善，不大為惡，易可開化。今我於此世間作佛，處於五惡五痛五燒之中，為最劇苦。教化群生，令捨五惡，令去五痛，令離五燒，降化其意，令持五善，獲其福德，度世長壽泥洹之道。」
　　佛言︰「何等五惡﹖何等五痛﹖何等五燒﹖何等消化五惡，令持五善，獲其福德度世長壽泥洹之道﹖
　　其一惡者︰諸天人民蠕動之類，欲為眾惡，莫不皆然。強者伏弱，轉相剋賊，殘害殺戮，迭相吞噬，不知修善，惡逆無道。後受殃罰，自然趣向。神明記識，犯者不赦。故有貧窮下賤，乞丐孤獨，聾盲瘖啞，愚癡弊惡，至有尪狂不逮之屬。又有尊貴豪富，高才明達，皆由宿世慈孝，修善積德所致。世有常道，王法牢獄，不肯畏慎，為惡入罪，受其殃罰，求望解脫，難得勉出。世間有此目前現事，壽終後世，尤深尤劇。入其幽冥，轉生受身。譬如王法，痛苦極刑。
　　故有自然三塗，無量苦惱。轉貿其身，改形易道，所受壽命，或長或短。魂神精識，自然趣之。當獨值向，相從共生。更相報復，無有止已。殃惡未盡，不得相離。展轉其中，無有出期，難得解脫，痛不可言。天地之間，自然有是，雖不即時卒暴應至，善惡之道，會當歸之。是為一大惡一痛一燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正行，獨作諸善，不為眾惡者，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為一大善也。」
　　佛言︰「其二惡者；世間人民，父子兄弟，室家夫婦，都無義理，不順法度，奢淫憍縱，各欲快意。任心自恣，更相欺惑。心口各異，言念無實。佞諂不忠，巧言謏媚。嫉賢謗善，陷人怨枉。主上不明，任用臣下；臣下自在，機偽多端。踐度能行，知其形勢。在位不正，為其所欺。妄損忠良，不當天心。臣欺其君，子欺其父，兄弟夫婦，中外知識，更相欺誑。各懷貪欲，瞋恚愚癡。欲自厚己，欲貪多有。尊卑上下，心俱同然。破家亡身，不顧前後。親屬內外，坐之滅族。或時室家知識，鄉黨巿里，愚民野人，轉共從事。更相利害，忿成怨結。富有慳吝，不肯施與，愛保貪重，心勞身苦。如是至竟，無所恃怙，獨來獨去，無一隨者。善惡禍福，追命所生，或在樂處，或入苦毒，然後乃悔，當復何及！
　　世間人民，心愚少智，見善憎謗，不思慕及，但欲為惡，妄作非法。常懷盜心，希望他利，消散磨盡，而復求索。邪心不正，懼人有色，不豫思計，事至乃悔。
　　今世現有王法牢獄，隨罪趣向，受其殃罰。因其前世，不信道德，不修善本，今復為惡，天神剋識，別其名籍。壽終神逝，下入惡道。故有自然三塗，無量苦惱。展轉其中，世世累劫，無有出期，難得解脫，痛不可言。是為二大惡二痛二燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正行，獨作諸善，不為眾惡者，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹道，是為二大善也。」
　　佛言︰「其三惡者，世間人民，相因寄生，共居天地之間。處年壽命，無能幾何。上有賢明長者尊貴豪富，下有貧窮廝賤，尪劣愚夫，中有不善之人。常懷邪惡，但念淫泆，煩滿胸中。愛欲交亂，坐起不安；貪意守惜，但欲唐得。眄睞細色，邪態外逸。自妻厭憎，私妄出入，費損家財，事為非法。交結聚會，興師相伐，攻劫殺戮，強奪無道。惡心在外，不自修業。盜竊趣得，欲擊成事。恐勢迫脅，歸給妻子，恣心快意，極身作樂。或於親屬，不避尊卑，家室中外，患而苦之，亦復不畏王法禁令。如是之惡，著於人鬼。日月照見，神明記識。故有自然三塗，無量苦惱。展轉其中，世世累劫，無有出期，難得解脫，痛不可言。是為三大惡三痛三燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正行，獨作諸善，不為眾惡者，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為三大善也。」
　　佛言︰「其四惡者，世間人民，不念修善。轉相教令，共為眾惡。兩舌，惡口，妄言，綺語。讒賊鬥亂，憎嫉善人，敗壞賢明。於傍快喜。不孝二親，輕慢師長。朋友無信，難得誠實。尊貴自大，謂己有道。橫行威勢，侵易於人。不能自知，為惡無恥。自以強健，欲人敬難。不畏天地神明日月，不肯作善，難可降化。自用偃蹇，謂可常爾，無所憂懼，常懷憍慢。如是眾惡，天神記識。賴其前世頗作福德，小善扶接，營護助之。今世為惡，福德盡滅，諸善神鬼，各去離之，身獨空立，無所復依。壽命終盡，諸惡所歸，自然迫促，共趣奪之。又其名籍，記在神明。殃咎牽引，當往趣向。罪報自然，無從捨離。但得前行，入於火鑊。身心摧碎，精神痛苦。當斯之時，悔復何及﹖天道冏然，不得蹉跌。故有自然三塗，無量苦惱。展轉其中，世世累劫，無有出期，難得解脫，痛不可言，是為四大惡四痛四燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正行，獨作諸善，不為眾惡，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為四大善也。」
　　佛言︰「其五惡者，世間人民，徙倚懈惰，不肯作善，治身修業。家室眷屬，飢寒困苦，父母教誨，瞋目怒應。言令不和，違戾反逆，譬如怨家，不如無子。取與無節，眾共患厭。負恩違義，無有報償之心。貧窮困乏，不能復得，辜較縱奪，放恣遊散。串數唐得，用自賑給，耽酒嗜美，飲食無度，肆心蕩逸，魯扈抵突。不識人情，強欲抑制。見人有善，妒嫉惡之。無義無禮，無所顧難，自用識當，不可諫曉。六親眷屬，所資有無，不能憂念。不惟父母之恩，不存師友之義。心常念惡，口常言惡，身常行惡，曾無一善。不信先聖諸佛經法，不信行道可得度世，不信死後神明更生。不信作善得善，為惡得惡。欲殺真人，鬥亂眾僧。欲害父母兄弟眷屬。六親憎惡，願令其死。如是世人，心意俱然，愚癡蒙昧，而自以智慧。不知生所從來，死所趣向。不仁不順，惡逆天地。而於其中，希望僥倖，欲求長生，會當歸死。慈心教誨，令其念善。開示生死、善惡之趣，自然有是，而不肯信之。苦心與語，無益其人，心中閉塞，意不開解，大命將終，悔懼交至。不豫修善，臨窮方悔。悔之於後，將何及乎﹖
　　天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫。善惡報應，禍福相承，身自當之，無誰代者。數之自然，應其所行，殃咎追命，無得縱捨。善人行善，從樂入樂，從明入明；惡人行惡，從苦入苦，從冥入冥。誰能知者﹖獨佛知耳。教語開示，信用者少，生死不休，惡道不絕。如是世人，難可具盡，故有自然三塗，無量苦惱。展轉其中，世世累劫，無有出期，難得解脫，痛不可言。是為五大惡五痛五燒，勤苦如是。譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正念，言行相副，所作至誠，所語如語，心口不轉，獨作諸善，不為眾惡，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為五大善也。」
　　佛告彌勒︰「吾語汝等，是世五惡，勤苦若此。五痛五燒，展轉相生，但作眾惡，不修善本，皆悉自然入諸惡趣，或其今世先被殃病，求死不得，求生不得，罪惡所招，示眾見之。身死隨行，入三惡道，苦毒無量，自相燋然，至其久後，共作怨結，從小微起，遂成大惡。皆由貪著財色，不能施惠，癡欲所迫，隨心思想，煩惱結縛，無有解已。厚己諍利，無所省錄。富貴榮華，當時快意。不能忍辱，不務修善。威勢無幾，隨以磨滅。身坐勞苦，久後大劇。天道施張，自然□舉，綱維羅網，上下相應，煢煢忪忪，當入其中。古今有是，痛哉可傷！」
　　佛語彌勒︰「世間如是，佛皆哀之。以威神力，摧滅眾惡，悉令就善。棄捐所思。奉持經戒，受行道法，無所違失，終得度世泥洹之道。」
　　佛言︰「汝今諸天人民，及後世人，得佛經語，當熟思之，能於其中，端心正行。主上為善，率化其下，轉相敕令，各自端守。尊聖敬善，仁慈博愛。佛語教誨，無敢虧負。當求度世，拔斷生死眾惡之本，當離三塗無量憂怖苦痛之道。汝等於是廣植德本，布恩施惠，勿犯道禁。忍辱精進，一心智慧。轉相教化，為德立善。正心正意，齋戒清淨，一日一夜，勝在無量壽國為善百歲。所以者何﹖彼佛國土，無為自然，皆積眾善，無毛髮之惡。於此修善，十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。所以者何﹖他方佛國，為善者多，為惡者少，福德自然，無造惡之地。唯此間多惡，無有自然，勤苦求欲，轉相欺殆，心勞形困，飲苦食毒，如是惡務，未嘗寧息。
　　吾哀汝等天人之類，苦心誨喻，教令修善。隨宜開導，授與經法，莫不承用。在意所願，皆令得道。佛所遊履，國邑丘聚，靡不蒙化。天下和順，日月清明。風雨以時，災厲不起。國豐民安，兵戈無用。崇德興仁，務修禮讓。」
　　佛言︰「我哀愍汝等諸天人民，甚於父母念子。今我於此世作佛，降化五惡，消除五痛，絕滅五燒，以善攻惡，拔生死之苦。令獲五德，升無為之安。吾去世後，經道漸滅，人民諂偽，復為眾惡。五燒五痛，還如前法。久後轉劇，不可悉說，我但為汝略言之耳。」
　　佛語彌勒︰「汝等各善思之，轉相教誡，如佛經法，無得犯也。」於是彌勒菩薩，合掌白言︰「佛所說甚善，世人實爾。如來普慈哀愍，悉令度脫，受佛重誨，不敢違失。」
　　佛告阿難︰「汝起，更整衣服，合掌恭敬，禮無量壽佛。十方國土諸佛如來，常共稱揚讚歎彼佛，無著無礙。」
　　於是阿難起整衣服，正身西面，恭敬合掌，五體投地，禮無量壽佛。白言︰「世尊，願見彼佛安樂國土，及諸菩薩聲聞大眾。」說是語已，即時無量壽佛，放大光明，普照一切諸佛世界。金剛圍山、須彌山王、大小諸山，一切所有，皆同一色。譬如劫水彌滿世界，其中萬物沈沒不現，滉瀁浩汗，唯見大水；彼彿光明，亦復如是。聲聞菩薩，一切光明，皆悉隱蔽，唯見佛光，明耀顯赫。爾時，阿難即見無量壽佛，威德巍巍，如須彌山王，高出一切諸世界上，相好光明，靡不照耀。」此會四眾，一時悉見；彼見此土，亦復如是。
　　爾時，佛告阿難及慈氏菩薩︰「汝見彼國，從地已上，至淨居天，其中所有微妙嚴淨自然之物，為悉見不﹖」阿難對曰︰「唯然已見。」
　　「汝寧復聞無量壽佛大音宣布一切世界化眾生不﹖」阿難對曰︰「唯然已聞。」
　　「彼國人民，乘百千由旬七寶宮殿，無所障礙，遍至十方供養諸佛，汝復見不﹖」對曰︰「已見。」
　　「彼國人民有胎生者，汝復見不﹖」對曰︰「已見。其胎生者，所處宮殿，或百由旬，或五百由旬，各於其中受諸快樂，如忉利天，亦皆自然。」
　　爾時慈氏菩薩白佛言︰「世尊！何因何緣，彼國人民，胎生化生﹖」佛告慈氏︰「若有眾生，以疑惑心，修諸功德，願生彼國，不了佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智。於此諸智，疑惑不信；然猶信罪福，修習善本，願生其國。此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛，不聞經法，不見菩薩聲聞聖眾。是故於彼國土，謂之胎生。若有眾生，明信佛智，乃至勝智，作諸功德，信心迴向，此諸眾生，於七寶華中，自然化生，跏趺而坐，須臾之頃，身相光明，智慧功德，如諸菩薩具足成就。復次，慈氏！他方諸大菩薩，發心欲見無量壽佛，恭敬供養，及諸菩薩聲聞聖眾。彼菩薩等，命終得生無量壽國，於七寶華中，自然化生。彌勒當知！彼化生者，智慧勝故；其胎生者，皆無智慧，於五百歲中，常不見佛，不聞經法，不見菩薩諸聲聞眾，無由供養於佛，不知菩薩法式，不得修習功德。當知此人，宿世之時，無有智慧，疑惑所致。」
　　佛告彌勒︰「譬如轉輪聖王，有七寶牢獄，種種莊嚴，張設床帳，懸諸繒蓋。若有諸小王子，得罪於王，輒內彼獄中，繫以金鎖。供養飯食衣服床蓐，華香伎樂，如轉輪王，無所乏少。於意云何﹖此諸王子，寧樂彼處不﹖」對曰︰「不也！但種種方便，求諸大力，欲自勉出。」佛告彌勒︰「此諸眾生，亦復如是。以疑惑佛智故，生彼七寶宮殿，無有刑罰，乃至一念惡事。但於五百歲中，不見三寶，不得供養修諸善本，以此為苦。雖有餘樂，猶不樂彼處。若此眾生，識其本罪，深自悔責，求離彼處，即得如意，往詣無量壽佛所，恭敬供養，亦得遍至無量無數諸餘佛所，修諸功德。彌勒當知！其有菩薩，生疑惑者，為失大利，是故應當咆諸佛無上智慧。」
　　彌勒菩薩白佛言︰「世尊！於此世界，有幾所不退菩薩，生彼佛國﹖」佛告彌勒︰「於此世界，有六十七億不退菩薩，往生彼國。一一菩薩，已曾供養無數諸佛，次如彌勒者也。諸小行菩薩，及修習少功德者，不可稱計，皆當往生。」
　　佛告彌勒︰「不但我剎諸菩薩等，往生彼國。他方佛土，亦復如是。其第一佛，名曰遠照，彼有百八十億菩薩，皆當往生。其第二佛，名曰寶藏，彼有九十億菩薩，皆當往生。其第三佛名曰無量音，彼有二百二十億菩薩，皆當往生。其第四佛名曰甘露味，彼有二百五十億菩薩，皆當往生。其第五佛，名曰龍勝，彼有十四億菩薩，皆當往生。其第六佛名曰勝力，彼有萬四千菩薩，皆當往生。其第七佛，名曰師子，彼有五百菩薩，皆當往生。其第八佛，名曰離垢光，彼有八十億菩薩，皆當往生。其第九佛，名曰德首，彼有六十億菩薩，皆當往生。其第十佛，名曰妙德山，彼有六十億菩薩，皆當往生。其第十一佛，名曰人王，彼有十億菩薩，皆當往生。其第十二佛，名曰無上華，彼有無數不可稱計諸菩薩眾，皆不退轉，智慧勇猛，已曾供養無量諸佛，於七日中，即能攝芋褊千億劫大士所修堅固之法。斯等菩薩皆當往生。其第十三佛，名曰無畏，彼有七百九十億大菩薩眾，諸小菩薩，及比丘等，不可稱計，皆當往生。」
　　佛語彌勒︰「不但此十四佛國中諸菩薩等，當往生也，十方世界無量佛國，其往生者，亦復如是，甚多無數。我但說十方諸佛名號，及菩薩比丘生彼國者，晝夜一劫，尚未能竟，我今為汝略說之耳。」
　　佛告彌勒︰「其有得聞彼佛名號，歡喜踊躍，乃至一念，當知此人，為得大利，則是具足無上功德。是故，彌勒！設有大火，充滿三千大千世界，要當過此，聞是經法，歡喜信樂，受持讀誦，如說修行。所以者何﹖多有菩薩，欲聞此經，而不能得。若有眾生，聞此經者，於無上道，終不退轉。是故，應當專心信受，持誦說行。吾今為諸眾生，說此經法，令見無量壽佛，及其國土一切所有。所當為者，皆可求之，無得以我滅度之後，復生疑惑。當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。其有眾生，值斯經者，隨意所願，皆可得度。」
　　佛語彌勒︰「如來興世，難值難見；諸佛經道，難得難聞；菩薩勝法，諸波羅蜜，得聞亦難；遇善知識，聞法能行，此亦為難。若聞斯經信樂受持，難中之難，無過此難。是故我法，如是作，如是說，如是教。應當信順，如法修行。」
　　爾時世尊，說此經法，無量眾生，皆發無上正覺之心。萬二千那由他人，得清淨法眼。二十二億諸天人民，得阿那含果。八十萬比丘，漏盡意解。四十億菩薩，得不退轉。以弘誓功德而自莊嚴，於將來世，當成正覺。爾時三千大千世界六種震動，大扒照十方國土；百千音樂，自然而作；無量妙華，芬芬而降。
　　佛說經已，彌勒菩薩，及十方來諸菩薩眾，長老阿難，諸大聲聞，一切大眾，靡不歡喜。
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無量義經
無量義經（梵Amitartha-sūtra）
　　一卷。南朝蕭齊‧曇摩伽陀耶舍（法生稱）譯於建元三年（481）。收在《大正藏》第九冊。與《法華經》《觀普賢經》合稱「法華三部經」。本經之旨趣，係基於眾生（大正9‧385c）「性欲無量故，說法無量；說法無量故，義亦無量；無量義者從一法生，其一法者即無相也。」本經經名之由來，除依經內多處有佛稱此經為《大乘無量義經》外，也依此經之主旨而來。
　　依《法華經》〈序品〉所載（大正9‧2b）︰「為諸菩薩說大乘經，名無量義，教菩薩法，佛所護念。佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動。」可推定本經是佛在說《法華經》之前所說。另從本經〈說法品〉云（大正9‧386b）︰「種種說法以方便力，四十餘年未曾顯實，是故眾生得道差別，不得疾成無上菩提。」亦可得知，本經是由《法華》以前的方便經（權經）一轉為法華真實經（實經）的先聲，亦即本經具有開權顯實的樞紐地位，在教判上占有重要位置，故古來以本經為法華的開經，為法華三部經之一。
　　本經內容分為德行、說法、功德等三品。經首附有蕭齊‧劉虯之序。據云本經有另一譯本，為劉宋‧求那跋陀羅所譯，同為一卷本，但未見流傳。其註疏有劉虯之《無量義經疏》一卷、唐‧圓測之《無量義經疏》三卷等。
　　〔參考資料〕　日本《國譯一切經》‧《無量義經》解題。



無門關
無門關
　　書名。一卷。宋‧無門慧開撰，彌衍宗紹編。全稱《禪宗無門關》。收在《大正藏》第四十八冊。臨濟宗楊岐派僧無門慧開於紹定元年（1228），在福州永嘉龍翔寺，應學人之請益，從諸禪籍中拈提佛祖機緣之公案古則四十八則，加上評唱與頌而成本書。內容始自「趙州狗子」（即「無」字公案），終至「乾峰一路」。所列次序極具整體性、聯貫性。
　　本書卷首附有紹定元年習菴陳塤之序、紹定二年慧開之表文及自序。卷末有慧開後序，並附錄禪箴、黃龍三關、紹定三年無量宗壽之跋、淳祐五年（1245）孟珙之跋、淳祐六年安晚居士之跋，以及無庵所追加的第四十九則。
　　本書與《碧巖錄》《從容錄》同為禪門代表性的公案集。然《碧巖錄》《從容錄》係以頌古為中心，《無門關》則以無門之「評唱」為中心，而「頌」則置於附屬地位。又，相對於《碧巖錄》之有強烈的文學化、哲學化性格，本書則有簡明直截之實踐性特徵。較《碧巖》《從容》二錄更為簡單實用。
　　本書初刊於紹定元年，淳祐五年重刊。日本另有應永二十八年（1421）、寬文六年（1666）、寶曆六年（1756）等版本，流傳頗盛。其註疏在日本有數十種之多。
　　〔參考資料〕　山下行誡《平易に說泜晅無門關》；紀平正美《無門關解釋》；金子白夢《無門關 1の研究》；井上秀天《無門關の新研究》；菅原時保《無門關講話》；朝比奈宗源《無門關提唱》；山本玄峰《無門關提唱》。



無間地獄
無間地獄（梵Avīci）
　　八熱地獄之第八。音譯阿鼻或阿鼻旨。依佛典所載，此地獄位於閻浮提地下二萬由旬處，墮此地獄之有情，受苦之狀，在《長阿含經》卷十九有詳細描述（大正1‧124c）︰
　　「云何名無間地獄﹖其諸獄卒捉彼罪人，剝其皮從足至頂，即以其皮纏罪人身，著火車輪疾駕火車，輾熱鐵地周行往返，身體碎爛皮肉墮落，苦痛辛酸萬毒並至，餘罪未畢，故使不死；是故名為無間地獄。復次無間大地獄有大鐵城，其城四面有大火起，（中略）罪人在中，東西馳走，燒炙其身，皮肉焦爛，苦痛辛酸，萬毒並至，（中略）其中罪人舉目所見，但見惡色；耳有所聞，但聞惡聲；鼻有所聞，但聞臭惡；身有所觸，但觸苦痛；意有所念，但念惡法。又其罪人，彈指之頃無不苦時，故名無間地獄。」
　　此獄與黑繩、等活等八大地獄，各有十六小地獄。即︰鳥口處、一切向地處、無彼岸常受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肛處、身洋處、夢見畏處、身受洋苦處、兩山聚處、吼生閻婆巨度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、鍱處、十一焰處。
　　依佛典所載，凡造五無間業，或破壞神祠、寺塔，或鬥亂誹謗聖眾者，死後將墮此無間地獄。此間有情，壽量一中劫。
　　關於「無間」一詞之意義，依《翻譯名義集》卷二所述，共包含五義。即（大正54‧1092a）︰「（一）趣果無間，捨身生報故；（二）受苦無間，中無樂故；（三）時無間，定一劫故；（四）命無間，中不絕故；（五）形無間，如阿鼻相，縱廣八萬由旬，一人多人皆遍滿故。」
　　然《俱舍論》卷十一則僅說二義，即（1）於其中受苦無間；（2）於其中無樂間苦，故名無間。
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷一一五（摘錄）
　　問︰如說能取無間地獄果，何故名無間地獄耶﹖答︰此假立名，假立相，不必如名悉有其義。又此地獄，亦名無間，亦名熱鐵猛焰熾然攢射支體，亦名常於六觸處門受諸苦惱，亦名自受業所招苦。復有說者，以於此中，無間無隙，可令樂受暫現在前，故名無間。
　　問︰餘地獄中，為有歌舞及飲食等喜樂事耶﹖答︰餘地獄中，雖無異熟喜樂，而有等流喜樂。如施設論說︰等活地獄，有時有分，涼風暫吹。或聞如是音聲唱言︰等活等活。時彼有情，忽然還活。支節血肉，平復如本，暫生喜樂。無間地獄，無如是事，故名無間。復有說者，生彼有情，其數甚多，無間無隙，故名無間。此說不然，所以者何﹖上品惡行，生彼地獄。世間有情，不皆能起上品惡行。如要修習上品妙行，方生有頂。世間有情，不皆能起上品妙行，是故生有頂者少。生無間者，亦爾。故彼非說。問︰若爾，云何名無間﹖答︰依異熟果，說名無間。以諸有情，造大惡業，生彼地獄，得廣大身。一一身形，悉皆廣大。遍彼多處，中無間隙，故名無間。



無餘依涅槃
無餘依涅槃（梵nirupadhiśeṣa-nirvāṇa，藏phuṅ-po lhag-ma med-paḥi mya-ṅan-las Ḥdas-pa）
　　四種涅槃之一；九諦之一。「有餘依涅槃」的對稱。舊譯為無餘涅槃。指斷除煩惱障，全滅異熟苦果之五蘊所成身，而顯現全無所依處的涅槃。
　　關於諸論對無餘依涅槃的解釋，《大智度論》卷三十一以為，無餘涅槃的境地是五蘊和合已盡不復再受。《大毗婆沙論》卷三十二說，色身、心、心所法或身、根、覺的相續已斷，諸結永盡，名為無餘依涅槃界。所謂無餘依，是指無二種依，即（1）無煩惱依，（2）無生身依。又因無染污依、無不染污依、無餘依故，稱諸結永盡為無餘依涅槃界。《中論》卷三〈觀法品〉謂，業煩惱滅、得心解脫、無身體殘餘者，即無餘涅槃。
　　《瑜伽師地論》卷二十一謂，修得無餘依涅槃境界的方法為（大正30‧397c）︰
　　「初自圓滿依三摩地以為最後，得如是心，清淨鮮白無諸瑕穢，離隨煩惱質直堪能安住無動。若復獲得依四聖諦為令遍知永斷作證，修習他音教授教誡，便有如是堪能勢力，發生如理所引作意，及彼為先所有正見，由此便能於四聖諦入真現觀圓滿解脫，於無餘依般涅槃界而般涅槃。」
　　同論卷八十六述無餘依涅槃得名之緣由，云（大正30‧780a）︰「復次由三種相諸行滅故，說名無餘依涅槃界，一者先所生起諸行滅故，二者自性滅壞諸行滅故，三者一切煩惱永離繫故。」
　　此外，《瑜伽師地論》卷十三謂，於無餘涅槃界中阿賴耶識亦永滅，故為無心地。《成唯識論》卷十以為，無餘依涅槃者，即真如出生死苦，煩惱既盡餘依亦滅，眾苦永寂。而梁譯《十八空論》，對此無餘依涅槃亦有積極性的見解。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷二〈七車經〉；《俱舍論》；《大乘廣百論釋論》卷二。



焦山系
焦山系
　　焦山位於江蘇鎮江巿東北長江中。古稱樵山，後因東漢末年隱士焦先隱居於此，遂改稱焦山。又因滿山蒼松翠竹，宛如碧玉浮江，故別名浮玉山。自古文人墨客來遊者頗多，山中計有大小廟宇十四座，清幽絕俗。其中建於東漢的定慧寺古剎，為江南佛教勝地之一。
　　所謂「焦山系」，是指承嗣曹洞宗系譜中，以焦山定慧寺為中心而興盛的一派。相傳定慧寺建於後漢興平年間（194～195），最初稱為普濟寺。宋代雲門宗僧佛印了元曾住此，南宋景定年中（1260～1264）重建，改稱為焦山寺。其後，自明‧弘治年間（1488～1505）開始，妙福及其法系慧印等進行堂宇的建造，至清‧康熙三十八年（1699）竣工。康熙四十二年，帝賜定慧寺額。曹洞宗瑞白明雪之法孫古樵智先住定慧寺四十年，將披剃子孫制改為十方傳賢制，致力於振興曹洞宗風。因此，定慧寺成為近世中國曹洞禪的主要據點。
　　古樵之後，法孫濟舟澄洮在高宗南巡至焦山時，曾奏上、奉答，而受到特別的賞賜。敏修福毅在乾隆二年（1737）鎮江發生大旱時，募米三萬餘石，賑濟揚州百姓。濟舟之法孫巨超清恒長於詩文，著有《借庵詩草》，其法嗣性源覺詮擅長華嚴，持律堅固，修淨業，著書亦多，有《宗鏡目錄》《畢竟毗尼》《普坤法》《出世上上禪》《反約集》等書。至巨超之五世法孫月輝了禪時，恰逢長達十三年的太平天國之亂（1851～1864），佛教寺院大多遭毀。此時，月輝、恒春、凡滌、超塵、一誠、智林、明道、凡超、了因、淨因、木森、聖舉等人死守定慧寺。亂後，芥航大須致力整頓伽藍，創說戒法，並攝取淨土教，乃使焦山系之曹洞禪得以持續發展。



焦熱地獄
焦熱地獄（梵Tapana，巴Tapana，藏Tsha-ba）
　　八熱地獄之一。又作燒熱地獄、燒炙地獄、炎熱地獄、熱惱地獄、熱地獄。此處甚為炎熱，獄卒以火燒炙罪人，故有此名。《長阿含經》卷十九〈地獄品〉云（大正1‧124b）︰
　　「燒炙大地獄有十六小獄，周匝圍遶。何故名為燒炙大地獄，爾時獄卒將諸罪人置鐵城中，其城火然內外俱赤，燒炙罪人皮肉燋爛，苦痛辛酸，萬毒並至，餘罪未畢故使不死，是故名為燒炙地獄。」
　　又，《正法念處經》卷十謂，焦熱地獄中有大燒、分荼梨迦、龍旋、赤銅彌泥魚旋、鐵鑊、血河漂、饒骨髓蟲、一切人熱、無終沒入、大缽頭摩、惡嶮岸、金剛骨、黑鐵繩摽刃解受苦、那迦虫柱惡火受苦、闇火風、金剛嘴蜂等十六受苦處。
　　有關眾生墮入此獄的業因，《立世阿毗曇論》卷八云（大正32‧210b）︰
　　「昔在人中造作牢獄，無有門戶，增土象糞雜以泥壁及以塗地，以鹽和瞿曇婆樹油。濺罪人身，擲置獄中，日光照炙，於一夜中臭爛膀脹。或蒸或煮殺害罪人，或復安火燃炙殺人，或煮蠶繭，或煎炒有命眾生，以此業報於中受生，復有種種諸惡業報。」
　　〔參考資料〕　《大樓炭經》卷二；《起世經》卷三；《起世因本經》卷二；《大毗婆沙論》卷一七二；《大智度論》卷十六；《瑜伽師地論》卷四；《俱舍論》卷十一；《彰所知論》卷上。



焰口
焰口
　　又稱瑜伽焰口、放焰口。係根據《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》而舉行的一種佛事儀式。經中說︰佛在迦毗羅城尼具律那僧伽藍，為諸比丘並諸菩薩說法。爾時阿難獨居閑靜處習定。至夜三更，有一餓鬼，名曰焰口。於阿難前說（大正21‧464c）︰「卻後三日汝命將盡，即便生此餓鬼中。」阿難心大惶怖，疾至佛所，陳說此事，並乞示教。時佛為說無量威德自在光明殊勝妙力陀羅尼，謂誦之即能免餓鬼苦，福壽增長。修此法時，於一切時，取一淨器，盛以淨水，置少飯□及諸餅食等，右手按器，誦陀羅尼七遍，然後稱多寶、妙色身、廣博身、離怖畏四如來名號，取於食器，瀉淨地上，以作布施。若施婆羅門仙，即誦此陀羅尼二七遍，投於淨流水中。若誦三七遍，奉獻三寶，則成上味奉獻供養。
　　此法的傳來，最初是唐武后時實叉難陀譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》一卷和《甘露陀羅尼咒》一卷。面然就是焰口的異譯。其《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》中所說真言名變食真言。《甘露陀羅尼咒》所說真言名甘露真言。謂取一掬水，咒之十遍，散於空中，即成甘露。其後不空三藏譯出《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，與實叉難陀所譯同本。不空又譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經》《瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由》（即前《儀軌經》前半起源分別行）、《施諸餓鬼飲食及水法》。日本所傳尚有唐‧跋馱木阿譯《施餓鬼甘露味大陀羅尼經》。不空譯《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》中的行法次第是︰（1）破地獄真言，（2）召餓鬼真言，（3）召罪真言，（4）摧罪真言，（5）定業真言，（6）懺悔真言，（7）施甘露真言，（8）開咽喉真言，（9）七如來名，（10）發菩提心真言，（11）三昧耶戒真言，（12）施食真言，（13）乳海真言，（14）普供養真言，（15）奉送真言。自此以後施餓鬼食便成為修密法者每日必行的儀式。日本入唐求法諸家曾攜回有關施食餓鬼的儀軌。空海著《祕藏記》中曾解釋施餓鬼法中五如來義。安然《八家祕錄》有〈施餓鬼法〉，列諸家將來經軌八部。但是在中國卻由於唐末五代之亂，隨著密教失傳而施食一法也失傳了。
　　宋代諸師對於施食一法是不夠了解的。在遵式《金園集》中有施食正名、施食法、施食文、施食觀想諸篇。其法並非密教儀軌，只是取經中真言，附以台宗觀想而已。其《施食正名》中說（卍續101‧236上）︰「今吳越諸寺多置別院，有題牓水陸者（中略），有題斛食者（中略），有題冥道者。」斛食是指焰口施食。冥道是唐代的冥道無遮大齋，也是密教行法的一種。水陸是宋代興起的儀式。此三者在當時是混同著而無所區分的。宗曉有《施食通覽》一卷，首載《救面然餓鬼經》二譯，次錄《涅槃經》佛化曠野鬼神緣、《鼻奈耶雜事律》佛化魔子母緣及《寶雲經》中比丘乞食分施鬼畜文，次集諸家關於施食及水陸齋會之文。其中有仁岳〈施食須知〉一篇，也以為施曠野鬼神，施鬼子母救拔焰口餓鬼同是施食。《釋門正統》卷四〈利生篇〉也同此說。可見宋代諸家對於焰口施食曾企圖恢復而未得其道。
　　元代由於藏族喇嘛進入漢地，密教也隨之復興。藏經中有《瑜伽集要焰口施食儀》一卷，未註譯人。就其中真言譯音所用字考之，應是元人所譯。其次第與不空譯《救阿難陀羅尼焰口儀軌經》相同，其前增有三歸、大輪明王咒、轉法輪菩薩咒、三十五佛、普賢行願偈、運心供養、三寶施食、入觀音定，然後方破地獄。而後增尊勝真言、六趣偈、發願迴向偈、吉祥偈、金剛薩埵百字明、十類孤魂文、三歸依贊。從此瑜伽施食之法得以復興。
　　明代，由於諸家傳承不一，各自以意增益，遂又形成雜亂。今所知者明代行法有《瑜伽焰口施食科儀》。其後天機禪師刪其繁蕪，成為《修習瑜伽集要施食壇儀》。世簡稱為《天機焰口》。天台靈操為之註，名曰《修習瑜伽集要施食壇儀應門》二卷。其中唯召請孤魂文不同。蓮池袾宏又因《天機壇儀》略加參訂，名曰《修習瑜伽集要施食壇儀》，略名《瑜伽集要施食儀軌》，並為之註，名《施食補注》。清‧康熙三十二年（1693）寶華山釋德基又因袾宏本略加刪輯，名為《瑜伽焰口施食集要》，世稱《華山焰口》。乾隆六年（1741）寶華山釋福聚又因之作《瑜伽施食儀觀》。此外又有康熙十四年（ 1675）釋寂暹著《瑜伽焰口注集纂要儀軌》。康熙二十二年刊《修習瑜伽集要施食儀軌》的跋文中說（卍續104‧934下）︰「稟受師承不出一家，遂併流通經本大相逕庭。紛紜彼此，莫知適從。」清代佛寺流行的「焰口」，多為「天機」和「華山」兩種。（周叔迦）



煩惱
煩惱（梵kleśa，巴kilesa，藏ñon-moṅs-pa）
　　指惱亂身心，令不寂靜之諸種心理作用。與隨眠（nuśaya）相同。然有謂潛在的煩惱稱為隨眠，顯在表面的煩惱稱為纏（paryava-sthana）。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧984a）︰「煩亂逼惱身心相續，故名煩惱，此即隨眠。」《大毗婆沙論》卷六十及《俱舍論》卷二十等，謂一切煩惱係由因力、境界力、加行力等三力而起，隨眠未斷未遍知為因力，順於欲等之境界現前稱為境界力，緣彼之非理作意稱為加行力。《入阿毗達磨論》卷上，謂有唯依境界力而起之煩惱。
　　煩惱之種類甚多，大別有迷理與迷事二種。迷理即見惑，指迷於四諦之理，為見道所斷之煩惱；迷事即修惑，指迷於物之事相，為境界所逼的煩惱，修道所斷。見惑修惑中又總有貪、瞋、癡、慢、疑、見六種，為諸惑之根本，故稱根本煩惱，或稱六隨眠。此中，又開「見」為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種，稱為五利使；相對的，「貪」乃至「疑」之五種則稱五鈍使。此十使稱為十根本煩惱、十隨眠。就中，五利使唯屬迷理之惑，五鈍使則通於迷理、迷事二種。
　　依《俱舍論》等書所載，於見道斷貪等十隨眠時，欲界四諦下生三十二之別，上二界（色界、無色界）四諦下各生二十八之別，故見惑合有八十八使，於此加上修道所斷之十隨眠，名為九十八隨眠，再加十纏，則稱百八煩惱。但是唯識家認為，見道所斷之欲界四諦下有四十，上二界四諦下各有三十六，如此見惑合有百十二使，又於修惑加身、邊二見則三界合有十六，即見修所斷總有百二十八根本煩惱。按，唯識家將煩惱分為分別起、俱生起二種，見惑為分別起，於見道時斷除；修惑是俱生起，於修道時斷除。
　　又，從此等根本煩惱等流而出的染污心所，稱為隨煩惱，或稱枝末惑、隨惑。《俱舍》等書謂隨煩惱有放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、睡眠、惡作等十九種，唯識家則除去此中之悔、眠二者，另加失念、散亂、不正知三種而成二十法。又，煩惱有不善、有覆無記二種，欲界之見修二惑其性通不善與有覆無記。不善之煩惱能招引非愛之異熟果，故稱為有異熟煩惱，此於得不還果時斷除。上二界之見修二惑唯屬有覆無記，不招非愛之異熟果，故總稱無異熟煩惱，此於得阿羅漢時斷盡之。
　　煩惱隨義之差別，而有隨眠、纏之異名，此外，又有結、縛、瀑流、軛、取、繫、蓋、株機、垢、燒害、箭、所有、惡行、火、熾然、漏、稠林、根、拘礙等種種異名。此等皆能惱亂有情之身心，由其增上力而造惡業，令於現在、當來感受憂苦果。據《瑜伽師地論》卷八所載，「結」有愛、恚、慢、癡、疑、見、取、慳、嫉九結；「縛」有貪、瞋、癡等三縛；「隨眠」有欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑等七隨眠；「纏」有無慚、無愧、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉妒、慳吝等八纏（《大智度論》卷七以瞋替代其中的惡作，再加瞋忿、覆而成十纏）；「瀑流」有欲、有、見、無明等四瀑流；「軛」亦分欲、有、見、無明四者；「取」有欲、見、戒禁、我語等四取；「繫」有貪身、瞋身、戒禁取身、實執取身等四繫；「蓋」有貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋，「株機」有貪、瞋、癡等三株機；「垢」、「害」、「箭」、「所有」、「惡行」、「火」、「熾然」、「稠林」亦分貪、瞋、癡三種；「根」亦有三不善根；「拘礙」則有顧戀其身、顧念諸欲、樂相雜住、闕隨順教、復微少善便生喜足等五拘礙。
　　◎附一︰水野弘元〈煩惱論〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第八章）
　　煩惱也譯作惑、塵勞、染等等，它擾亂了有情身心，障礙佛教的理想。由於有煩惱，所以不得開悟，它阻礙了佛教的涅槃理想。
　　與煩惱同義的語詞是隨眠。煩惱主要並不在表面顯現，而是潛在內心深處的邪惡性格與性癖，一有機會便表面化。因此，所謂隨眠，就是隨時橫在心中睡眠的意思。舊譯為「使」。
　　〔隨眠與纏〕　煩惱大多是潛在的，但顯現在心的表面的也有。部派佛教也著眼於這點，而將兩者加以區別。潛在的煩惱稱為隨眠，表面的煩惱稱為纏。
　　〔煩惱與業〕　若將煩惱分為潛在的與顯現的，那顯現的煩惱與邪惡的意業有什麼不同呢﹖因為不善的心全部都是煩惱，它與邪惡的意業同屬於顯現的心，就這點看，煩惱與業有時候是同一的。
　　又，業也分為顯現的表業與潛在的無表業。說一切有部將潛在的無表業當作色法（物質），也是心法。那就是成為習慣力的邪惡的性格，此邪惡的性格不外就是煩惱。在這點上，業與煩惱可說有相同的地方。
　　十二緣起分成惑、業、苦三部份。惑是煩惱，十二支中無明與愛與取三支也被當作煩惱。這些煩惱是根本煩惱，產生了行與有之業，而其果報則為識、名色、六處、觸、受與生、老死之苦的產生。這是十二緣起的解釋。
　　在上述文中，與其將「取」當作煩惱，不如說它和「有」同時屬於「業」，較為適當。將「取」和「有」合在一起，就相當於「行」，「行」的表面作用是「取」。成為其潛在力的，則為「有」。
　　〔不善與有覆無記〕　總之，在內心深處以我執為中心的錯誤想法，和邪惡的性質，全部可說都是煩惱。說一切有部和瑜伽行派等認為，煩惱包含不善（惡）與有覆無記二者。不善只存在於欲界。色界、無色界存在的是有覆無記的煩惱。
　　南方佛教（巴利佛教）認為煩惱都是不善，他們不說無記的煩惱。總之，關於煩惱的考察，在說一切有部等北方佛教方面極為發達，有詳細的論述。而南方的巴利佛教對於煩惱論，則沒有深論。
　　〔關於無記〕　依照說一切有部的說法，無善、無惡謂之無記。分為有覆無記（nivṛta-avyākṛta）與無覆無記（anivṛta-avyākṛta）二種。有覆無記雖然不是不善，卻是覆障聖智隱蔽淨心的煩惱。又︰不善（akuśala），正如有覆無記所說，它不只妨礙聖道（聖智與淨心），更會得到非福的果（來世之不幸的果報）。不用說，不善當然全部都是煩惱。
　　無覆無記，是純粹的無記，它與煩惱障礙無關，是由異熟（善惡業的果報）、威儀（行、住、坐、臥四威儀）、工巧（藝術、技能等等）、變化（也叫做通果，神通所變之果）四種組合而成。按︰巴利佛教，他們不說有覆無記，而立異熟（vipāka）與唯作（kiriyā）二種為無記。異熟是善惡業的果報，唯作是「只有作用」，不是善惡，也不是果報。然而其中也含有阿羅漢的慈悲活動，即遊化三界中無我無所得的作用。（中略）
　　在阿含經中，不但有前述那些煩惱的異名，而且也論及種種有關煩惱的事，直到部派佛教的阿毗達磨，才開始將其加以整理分類。特別是說一切有部曾展開了詳細的煩惱論，茲稍加觀察如下︰
　　原來，煩惱會障礙聖道，它可說是與聖道相違背的，因此，在修行聖道的過程當中，須一步一步斷盡煩惱。初步的悟，即須陀洹道（預流向），要斷盡身見（有身見）、疑、戒禁取三結。而到達阿那含（不還）的悟境，則要斷絕欲界中一切煩惱，即斷盡五下分結。若要到達阿羅漢的悟境，則要斷絕上二界（色界、無色界）全部的煩惱，也就是斷盡五上分結。
　　四雙八輩的聖者，分為三個階段，即︰見道位、修道位與究竟位（阿羅漢果）。見道位要斷見惑（見所斷的煩惱），修道位要斷修惑（修所斷的煩惱）。斷了見修一切的煩惱，就到達究竟位。
　　〔見惑與修惑〕　煩惱大體分為見惑與修惑二種。所謂見惑，是說迷於理論上的知，這主要是後天的，如果能聽到正確的理論而領悟，也可以立即去除這迷惑。所以也稱為利使（犀利的煩惱）。修惑又稱為思惑，是習慣上之情意的迷惑，也可看作是先天的煩惱。對這種煩惱，雖然在理論上可以瞭解它是錯誤的，但很難改過來，這種習癖之類的頑固迷惑，須靠長時間努力修行，才能漸次斷除。故修惑亦稱鈍使（遲鈍的煩惱）。
　　身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見為五利使。貪欲、瞋恚、無明（愚癡）、慢、疑五者為五鈍使。（中略）
　　煩惱會障礙聖道，妨礙正確的智慧。而用智慧，則可斷除煩惱。煩惱斷除，就是解脫。心從煩惱的束縛中解脫出來，就能自由地從事如法而合乎理想的行動。吹滅全部煩惱之火的狀態，就是涅槃；在涅槃中，做出明顯的或潛在的理想智慧行為就是菩提（悟）。
　　◎附二︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
　　頌文︰「煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。」
　　解說︰再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫︰這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪、瞋、癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢﹖這是說︰一切煩惱，可以分為三大類︰（1）貪類；（2）瞋類；（3）癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、慢、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、慢等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱等分行人。更詳細的，有「人情十九輩」的分類。（中略）
　　頌文︰「佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。」
　　解說︰煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。
　　（1）古德稱此為「四無記根」。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理，斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡，我見，我慢，我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。
　　（2）在阿含經中，常見到這一系列的分類。拿人類來說︰從煩惱而來的錯謬，可以分為二類︰{1}認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。②行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說︰「知之匪艱，行之維艱。」在從凡入聖時，斷了部份煩惱，但還沒有究竟，稱為「餘慢未盡」。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明──不染污無知。如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。
　　（3）癡──無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。
　　每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢﹖在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說︰無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻︰如人陷身在棘藤遍佈的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明。棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中，也說無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到︰無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是「愚於無我」；從執見來說，就是我我所見了。我，是「主宰」的意思；主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見，是以自我為中心，而使一切從屬於我︰我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死，而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體，如外道所說的「神我」、「靈性」，而只是身心（五蘊、六處、六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）錯覺。由於我我所見「攝」那緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了。（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮他的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」，生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死，茫無了期的現象。
　　◎附三︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）
　　《勝鬘經》︰「煩惱有二種，何等為二﹖謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四﹖謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。」
　　《講記》︰煩惱，是煩動擾亂，使現在未來的身心，不得安隱。統而言之，「煩惱」可分為「二種」，二種是︰「住地煩惱及起煩惱」。住地，唐譯為習地，習即熏習。地有所依住與能出生的意義。如草木，從地而生，依地而住。起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行。
　　「住地」煩惱又可分為「四種」，即是︰「見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地」。這可約二方面說︰
　　（1）約修行斷煩惱說︰可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的──修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦即斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說︰「理必頓悟，事則漸消。」證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著。
　　（2）約煩惱說，也可分二種，即屬於見的、與屬於愛的。見惑是思想的錯誤，如執我、執常等。愛是事行的染著，如貪瞋等。
　　今綜此二意，解釋四種住地︰見一處住地，是各式各樣的見，集在見所攝的一處，而是見道時一處頓斷的。見有執著性，堅定的認為如此。《瓔珞經》分為七見，即我見、常見、斷見、邪見、見取見、戒禁取見、疑見，此即見道所斷的屬見的一切。阿含經說︰斷三結，得須陀洹果；三結就是我見、戒禁取、疑──七見的重要者。屬於愛的，又分為三種，這因為修道所斷惑，是三界分斷的︰欲界的修所斷惑、色界的修所斷惑、無色界的修所斷惑。欲愛住地，即欲界的一切修所斷煩惱；色愛住地，是色界的一切修所斷煩惱；有愛住地，是無色界的一切修所斷煩惱。這都是愛所攝的，所以都名為愛。外道誤認無色界為涅槃，不知這仍在生死中，所以名為有──生死的存在愛。修所斷惑，《瓔珞經》中說為六種著，即貪、愛、瞋、癡、欲、慢。貪、愛、欲三，即三界愛的別名。《瓔珞經》所說，與一切有部的見斷八十八隨眠相合，不過開合的不同。
　　「此四種住地生」起「一切」現「起」的「煩惱」。從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。所以起煩惱，從住地煩惱說，也應有四種。
　　起是什麼意思﹖「起者，剎那心剎那相應」。剎那是生而即滅的一念的別名；心是剎那剎那的，名為剎那心。煩惱剎那生起，與剎那心相應，名剎那心剎那相應。煩惱是心所，心是心王，王所是相應的。如眼識了別色境，與之相應的煩惱，也在色境上轉。心與煩惱，所緣同，行相同，同時的相應而合作，名為相應。但住地，是不與心相應的，如心起善時，並無起煩惱相應，而住地煩惱還是潛在的；它不與剎那心同緣同事。這「心不相應」的，為「無始無明住地」。
　　依上文說，煩惱有二種︰（1）住地，（2）起。住地有四，從四住地生起的是起。起煩惱是心相應，心不相應的，名為無始無明住地。此無始無明住地，與四住地是同還是異﹖四住地，是心相應還是不相應﹖四住地，是住地，當然也是心不相應的。依本經所說，四住地而外，別有無始無明住地。所以一般所說的五住煩惱，實以本經所說為本。在本經譯者──求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說「四住地無明住地」。雖對校魏唐的《楞伽》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習。但依本經及《瓔珞經》，四住地外，應別有無始無明住地。所以依本經辨析，起煩惱有二︰一是四住地所起的──恆沙上煩惱；二是無始無明住地所起的──過恆沙上煩惱。住地煩惱也有二︰一是四住地，二是無始無明住地。
　　佛法本源於阿含毗尼，今略為敘述。總攝一切煩惱，為見一處及三界愛──四種，為佛法共義，大乘不共說有五種。然阿含及毗尼說︰阿羅漢斷煩惱，但有不斷的，名為習氣。此習氣，即本經的住地。羅漢不斷習氣，辟支佛稍侵習氣，惟有佛，煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣，在聲聞學派中，稱為不染污無知。無知即無明的別名；習氣，是極微細的無明，這與大乘的無明住地一致。龍樹說︰「小乘習氣，於菩薩為煩惱。」聲聞學者以為習氣是不染污的，無礙於生死的；而在大乘學者看來，習氣是微細的染污，還是要招感變易生死的。二乘不斷，而惟佛斷盡的無明，大乘學者說，菩薩在修行中，已分分漸除；佛究竟斷盡無明。所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同。
　　又阿含經中說煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學者，大抵以為纏是心相應的，隨眠是心不相應的。心不相應的隨眠，是潛在而沒有現起的，經部師等即解說為種子或熏習。所以見一處與三界愛煩惱，約種習與現起說，即四住煩惱（隨眠），及起煩惱（纏）。這都是二乘所能斷的──四住及起；而不能斷的，是無始無明住地。本經即綜合這些教義而建立。四住的起煩惱，最明顯無諍；而習地的稱為無明，也是一般所公認的，所以本經在說到起煩惱的心相應時，即說心不相應的無明住地。而心不相應的四住地，與無明住地的起煩惱，且略而不論。天台宗說︰煩惱有見思、塵沙、無明的三惑。見思惑即四住地，塵沙惑即從無明起的過恆沙煩惱，無明惑即無明住地，這實依本經而立。然應大分為二，別分為四︰（1）四住地，（2）無明住地。此二類各有它的起煩惱。
　　《瓔珞經》說見（七）愛（六）的四住地，以見煩惱為生得一住地，愛煩惱為作得三住地。由於無明不了一法界相，無始來即存在，名無始無明住地。依《瓔珞經》意，不了一法界的無明，是無始而有，極難理解。因無明而眾生起一念識，心住於緣（即成為心境相關的存在）時，即生得有見煩惱。因迷理的見惑，又起作得的愛煩惱。生得與作得，都稱為住地，也應都有現起的。所以生得與作得，並非種子與現行，而是本性成與習所成（依現成種，種又生現）。由性成的生得，引生習成的作得。心境的相對存在時，就有生得的煩惱的存在。但此生得以前，昧然不覺而還不可說心說境時，就是無始無明住地。無始的無明，不但凡小不知，十地菩薩也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《瓔珞經》的五住地，是可以假說為從無明而生得見，從見而作得愛，分為三階段的。此與本經略不同︰見愛四住地，是沒有說到生得與作得，而是同有住地與現起。但此依煩惱微細根源的無始無明住地，並無不同。



煩惱即菩提
煩惱即菩提
　　謂煩惱在表面上雖然是菩提（覺）之相反狀態，但是在本體上，煩惱與菩提二者是相即、同一的。若諦觀諸法，證得緣起與無自性之空理，以無上之智慧照見貪瞋癡等煩惱時，則知全體皆是法性（dharmatā）；離卻法性，別無諸法存在，故云「煩惱即菩提」。同時，依此正覺而泯除「執意斷除煩惱的執著」時，趨入真如、諸法實相的大道反而能豁然開朗。
　　經典中類似之名句，尚有「諸煩惱是道場」（《維摩經》〈菩薩品〉）；「淫怒癡性即是解脫」（《維摩經》〈觀眾生品〉）等語。此外，類似的語句「生死即涅槃」也常被用來表示大乘佛教的究極境界，並藉以破除修行者對於「染淨對立」的執著。
　　◎附︰法藏《入楞伽心玄義》（摘錄）
　　見有惑可斷，是惑而非智。若見惑性空，是智而非惑。是則見有惑之智，此智亦須斷。諸惑之性空，此惑不須斷。經云︰若人欲成佛，勿壞於貪欲。又云︰煩惱即菩提等。此並就智見惑性、相盡無斷，方為實斷也。（中略）
　　經云︰一切眾魔及諸外道，皆吾侍也。此則雖惑而順也。有漏善品趨向人天，違出離道，此則雖善而違也。（中略）諸惑就實，無非稱理，如云煩惱即菩提等。善亦準此。善法存相，亦有乖真如。住事布施，不到彼岸。惑亦準此。《思益》云︰如來或說淨法為垢、惑法為淨。謂貪著淨法為垢，見垢法實性為淨。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷六〈隨修品〉；智顗《四教義》卷六；《佛性論》卷二〈顯果品〉；《維摩義記》卷三（末）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。



煩惱障
煩惱障（梵kleśāvaraṇa，巴kilesa-āvaraṇa，藏ñon-moṅs-paḥi sgrib-pa）
　　又稱惑障。為「所知障」的對稱。指能障礙聖道，使不得涅槃的煩惱。此在小乘《發智論》《俱舍論》諸書中皆有所論。大乘唯識家有煩惱障、所知障對舉之二障說。並認為生起煩惱障的核心原因是凡夫心中的「我見」（薩迦耶見）。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰
　　「煩惱障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及彼等流諸隨煩惱。此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」
　　關於此障的斷盡，俱舍家等認為於見道時，一時斷盡見惑，修道時漸次離修惑。唯識家認為於見道時斷除「見所斷種」，後金剛喻定現前時，一時頓斷三界一切的「修所斷種」。
　　◎附︰印順〈煩惱障‧所知障〉（摘錄自《辨法法性論講記》）
　　離煩惱障，沒有所知障，是無分別智的作用。無分別智，能對治種種的妄執。能對治一切妄執，所以能離二障。障是障礙，煩惱障能礙涅槃，所知障能障大菩提，非離障是不能證涅槃，得大菩提佛果的。
　　什麼叫煩惱﹖煩惱本是種種不良心所法的通稱。生起來的時候，使心識煩動惱亂，情緒不安定了，是非不明白了。煩惱很多，或是屬於情感方面的，或是屬於知識方面的，或是屬於意志方面的。凡一切不如理的、不正常的不良的心理因素，都是煩惱。唯識宗分煩惱為二大類︰
　　（1）煩惱障︰根本煩惱有十種；隨煩惱，又有大隨、中隨、小隨等煩惱。一切煩惱，是以薩迦耶見──我見為主的。薩迦耶見是自我見，使我們以自我為中心而營為一切，起善、作惡，將來能得人天等樂報，地獄等苦報，在生死中流轉。煩惱障能使我們感生死果，不能得涅槃，障礙涅槃。這種煩惱障，是二乘所共斷的，斷了煩惱障，才能了生死，得涅槃。煩惱障中，有見道所斷的煩惱、修道所斷的煩惱，古譯或稱為見、思煩惱。
　　（2）所知障︰也還是種種煩惱，以薩迦耶見為中心的，但比煩惱障更微細。其重心是什麼﹖所知障於一切所知法中，由於不悟法空性，對一切事理有所著，有所礙。如一切實有性等法執，就是所知障。我們不能了解如幻如化，就是有所知障在那裏。所知是我們所知的一切法，我們不能恰恰好的去如實悟解，執著一切，而起錯誤的認識。那麼，所知障是由於內心有微細煩惱，所以不能如實了解一切。有了這樣的所知障，就不能成佛了，所以說所知障障大菩提。唯識宗有一句話說︰「所知本非障，被障障所知。」所知的境界自身，不能說是障，由於自己心理的執障，才障蔽了所知的真相。如戴了紅色的眼鏡，看來什麼都是紅色的；戴了凹凸眼鏡，看出來都是彎彎曲曲、歪歪斜斜的。其實，所見的並沒有變了樣，只要除去紅色或凹凸的眼鏡，就見到了真相了。如一切是唯心所現的，現起能取、所取，由於不知唯心所現，以為心是心，境是境，心境各有自性，這就是所知障所起。遠離這所知障、煩惱障，是根本無分別智的妙用。能徹底的離障，才能得大菩提、大涅槃，圓滿佛果。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十七、卷一一五；《俱舍論》卷二十五；《順正理論》卷四十三。



煮雲
煮雲（1919～1986）
　　江蘇如皋人，俗姓許。法名實泉，字醒世，號煮雲。年十九，依參明披剃出家。二十三歲於南京攝山棲霞寺從若舜受具足戒，繼而肄業於該山律學院，旋入鎮江焦山佛學院，再進上海圓明講堂。民國三十九年隨國民政府來臺，受任為醫院佈教師。又鑑於臺東、花蓮、澎湖等偏遠地區，聽聞佛法之機緣較少，乃率領弟子深入臺、澎各鄉鎮，弘法說教，故贏得「愛國僧人」之雅譽。此外，曾多次出國，或出席世界僧伽會議；或朝禮佛教聖地印度；或隨團出國，宣慰海外僑胞，促進國際友誼。足跡遍及東南亞、東北亞，乃至北美洲等地。
　　師曾任中國佛教會理事、佛學院教師、教務主任、院長、戒場戒師、雜誌編輯及發行人等職，所創道場有鳳山佛教蓮社、臺中縣蓮華山護國清涼寺（1983）及清涼寺淨土專宗學院（1985）等處。此外，又大力推動「精進佛七」，對臺灣淨土法門的普及，有一定程度的影響。著作有《南海普陀山傳奇異聞錄》《金山活佛》《佛教與基督教的比較》《煮雲法師演講集》等書。



熊十力
熊十力（1884～1968）
　　現代中國哲學家。原名升恒，字子貞（後改子真），湖北黃岡人。早年肄業於湖北陸軍學校，曾參加武昌起義。辛亥革命後，潛心於研究哲學。起始研讀王夫之著作，久之意猶未足，後入歐陽竟無創辦的支那內學院學佛法。其時蔡元培往支那內學院為北京大學物色佛學人材，接談之後即延聘熊為北京大學教師。抗戰期間，他講學於四川復性書院，1950年以後，家居著書不輟。
　　熊十力在思想上出入儒釋，廣採博取。他對別人指責他在講佛教唯識學時雜引《易》《老》《莊》，以及宋明諸儒之語時，曾公開申明說︰「夫取精用弘，學問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋。」「融攝諸家，詎為吾病！」（《破破新唯識論》）所以，當黃侃對熊說︰「宋明儒陽儒陰釋，公乃陽釋陰儒。」熊笑而不答。（見燕大明〈熊十力大師傳〉）〈新唯識論〉是熊十力早期代表作，是對歐陽竟無所信奉的傳統唯識學的批評。其中最重要之點是，他對護法、窺基於現象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，提出批評。他認為，藏識種子不是一實體，而只是一恒轉功能，體不離用，即用顯體，體用均是假有施設，強設名言。由此，熊氏以唯識論的分析、組織方法，提出了一套以《易傳》陰陽翕闢為主、體用一如的思想體系。
　　當時，歐陽竟無對熊的這套新唯識論甚為不滿，曾支持其門人劉衡如（定權）作〈破新唯識論〉批駁之，熊即作〈破破新唯識論〉反駁之。熊氏以後的主要著作，諸如〈體用論〉、〈明心篇〉等，都是上述基本思想的深入展開。
　　晚年，熊十力的思想則偏重於儒家，重要著作有《乾坤衍》《原儒》《論六經》等。他的其他重要著作尚有︰《佛家名相通釋》《因明大疏刪注》《十力論學語要》《十力語要》《尊聞錄》等。（以上取材自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）
　　1950年代以後，熊氏思想在其門人牟宗三、唐君毅、徐復觀等人及學術界之弘揚，頗能風行於台灣、香港等地。其著作在台灣曾多次再版。而熊氏與佛家思想之關係，也因印順《評熊十力的新唯識論》《呂澂‧熊十力論學書信集》、〈破新唯識論〉等書、文之流傳，而為學術界所矚目。
　　◎附︰燕大明〈熊十力大師傳〉（摘錄自香港《中報月刊》第十一期）
　　師與吾同里。其曾祖某，木工。曾祖母華，乞食，膳其孫子讀書，遂成諸生，即師之父其相先生也。師幼年自負，嘗曰︰舉頭天外望，無我這般人。弱冠從戎，肄業湖北陸軍學校，參加革命，謀刺張彪。張彪者，張之洞所屬之統制，握全省兵符。事覺，亡命鄂西施南諸山中。事後，歸鄉授徒。辛亥起義，任湖北督軍府參謀。退役，遷居江西德安烏石門盧塘畈。襄兄弟躬耕，仍不廢學。始悉嚴復所譯書，初與歐西資本主義文化接觸，對舊文化多異詞。復專精王夫之學，王書卷帙浩繁，詞旨繁複，多能成誦。王書大旨在《張子正蒙注》及《周易》〈內外傳〉諸篇。其人生觀根本精神是這樣︰個人精氣與宇宙貫通融合為一，改造個人或擴充個人精神直與宇宙融通，即改造宇宙，改造人類社會。船山有這樣一段話︰「撣清剛粹美之氣於兩間，陰以為功於造化，聖人盡人事以成天功之極致，唯此為務焉。」又曰︰「吾雖貧賤，亦有予於人者，亦有取於人者，勿見可為而即為，可欲而即欲，則孤月之明，炳於長夜，充之可以任天下。」這些意義係由《周易》所引申。又言曰︰「潛龍勿用，陽氣潛藏；見龍在田，天下之明；終日乾乾，與時偕行。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。……」師嘗稱道「陰以為功於造化」的意義。後來仍不能快然自得。同邑有何季達先生者，師之信友，曾贈師詩︰「何物貞生（師原號子貞）與季子，飛來並向人間止，正乘今已二十餘年，欲向死中求不死。……」探究人生本源，與死中求不死，是師向所繫念者。於南京內學院學佛，蓋萌於此。
　　內學院係宜黃歐陽漸竟無先生所創立。（中略）師教授北大時，著〈新唯識論〉，反歐陽先生舊學。歐陽先生授意劉衡如作〈破新唯識論〉，師又作〈破破新唯識論〉以報。嗣後分道揚鑣，各是所是，成為中國佛教史上一大公案。
　　〈新唯識論〉內容如何，不暇具論。唯黃侃語師曰︰「宋明儒陽儒陰釋，公乃陽釋陰儒。」師大笑而不答。
　　先此，師每書成，必函授，因知其所學梗概。師晚年著《原儒》，通行海內，獨不函授，蓋以大明年老孤僻，視為叛徒故也。
　　師於性命之學，始求之船山，繼求之宜黃（歐陽竟無），七進七出，皆無所得，而反求諸儒，則是事實。1953年寓師所，師常語予︰「秦漢以後無學問。」則其於儒術造詣可想。大抵去世前，所學愈自信，愈自珍惜；而信奉之者愈寡，亦是事實。
　　師處世接物，坦率誠篤，從無欺隱。朋輩有過常面責，此雖不快，久之彌念。馬一浮謂其「真氣感人」，有以也。其為學，獨抒己見，從不傍人門戶。四川陶開士稱為「奇男子」，贈詩頌詩；師答詩有云︰「君詩頌我非知我，往古來今一念持。」又，師稱歐陽先生高視闊步，以氣勝；吾則獨步，以神勝耳。
　　辛亥之冬，吳壽田、劉子通、李四光與師皆黃岡人，同聚武昌雄楚樓，共出一紙，各言所志。吳寫舊詩一首︰「問君何故居碧山，笑而不答心自閑。高山流水渺然去，別有天地非人間。」劉云︰「持而不有，為而不恃，成功而弗居；若有心，若無心，飄飄然飛過數十寒暑。」李云︰「雄視三楚。」師則云︰「天上地下，唯我獨尊。」吳參加辛亥革命，後窮病孤獨，死於上海。劉曾留學日本，亦曾研究佛學，忽棄去，於武昌組織共產黨，同時任湖北女子師範學校教員，鼓動學生，驅逐校長，時王占元為湖北督軍，乃將之驅逐出境，窮病北京，歸鄉死。由今看來，四人所言各斷定其終身，蓋讖語也。
　　師交遊遍海內，同里有陳新門先生者，論年則吾父執，而下交於予。善談名理，嘗問先生︰何謂「現量」﹖答︰符到奉行。問︰何謂「符到奉行」﹖答︰全無分曉。陳常與賭徒為伍，參僧道求食，又奇窮，其妻行乞，不羞也。人皆賤之，師獨樂與遊，謂為柳下惠之遺風也。沔陽張難先先生，師辛亥前老友，鄉居種菜牧豬自給，師每稱道，引以教育後生。師居西湖廣化寺，與馬一浮過從，馬亦曉儒佛之說，有合有不合。歐陽先生門下，若呂澂、陶開士、劉衡如、陳銘樞輩，與師友誼各有淺深，大抵重視師所學者近是。師聞名後，稱門人後學者不可勝數，不暇品題。
　　師事兄仲甫先生如嚴父，愛護侄輩如己子，念及老姊必哭泣。予每有患難，師則挺身多方將助，於學術及操行，提撕含茹，數十年如一日。蓋篤於孝悌，信於友生，人無間言。予閱世久矣，幾見斯人！
　　師長人倫鑒，一言片語，斷定終身。獨謂予曰︰「汝不能官，當以著述顯，然違才易務亦不能致也。」予繕稿多種，尤其《三統術發微》一書，補劉歆之缺，糾錢大昕、李銳之誤，皆有數理可據而非信口雌黃，所謂紹雨千年絕業。貯之筴笥，從無過問而好之者，其不顯可知矣。然師鑒術不效，抑違才易務所致耶﹖傳師至此，為之擱筆發一長嘆。
　　師著有《尊聞錄》《因明大疏》、〈新唯識論〉、〈破破新唯識論〉、〈原儒〉等。
　　1976年十月六日學生燕大明謹傳於武昌紫陽澤畔之寄廬。時年八十有四。
　　〔補記〕
　　梁漱溟謂師曰︰「夜半初覺，一顆柔嫩之心便是仁。」師曰︰「非也。論語︰『剛毅木訥近乎仁。』『士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！』『剛毅』、『弘毅』方是仁。」
　　《論語》十九︰「孟氏使陽虜為士師，問於曾子。曾子曰︰上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。」船山論之曰︰「以千條萬緒之惡，不堪含潤也。」師曰︰「船山諸佛理。士師得情，如不以哀矜之心臨之而喜得其情，則於阿奈耶中散播種子，滋蔓蕃衍，便淪無底，永不得拔。」
　　師不言詩，善論詩。嘗問師︰白樂天「離離原上草，一歲一枯榮，野火燒不盡，春風吹又生。」沈佺期善之者何也﹖師曰︰善其生生不息之意。又問師︰船山謂「日暮天無雲，春風扇微和」，想見陶令當時胸坎。其意何諸﹖答曰︰船山見是；但尤在於春和太息並運於懷。念花月不久，諸行無常，剎那生滅也。淵明原詩︰「日暮天無雲，春風扇微和。佳人美清夜，達曙酣且歌。歌竟長太息，持此感人多。皎皎人中月，灼灼葉中花。豈無一時好，不久當如何。」
　　師鄙視唐宋八大家諸文人，尤其於韓愈，曰直當以足踢之耳。
　　師於鄉先賢特推崇熊襄愍公，痛惡東林黨。襄愍棄巿獻詞，係東林黨徒鄒元棟標附閹人魏忠賢所為。每言之憤怒。
　　諸葛武侯誡外甥書，師每引以教育後學。謂其「靜以修身，儉以養德，淡泊明志，寧以致遠」，原自老莊，惡枯落不接世，與斯人為徒之義也。若不遇昭烈，躬耕以老南陽，與淵明詩酒柴桑，其分量有間矣。
　　跡師言行學術，不欺則溫公，光明則皎日，貫通儒佛，別開生面，則登東山登泰山，小魯小天下。直當正告天下百世。
　　1976年十一月二十三日學生燕大明補述。
　　〔參考資料〕　《新唯識論》卷首；陳榮捷著‧廖世德譯《現代中國的宗教趨勢》；《呂澂‧熊十力論學書信集》（《世界佛學名著譯叢》{48}）。



熏習
熏習（梵vāsanā、pravṛtti、abhyāsa，藏bag-chags）
　　部派佛教及大乘唯識學派之佛教哲學用語。指將一法之勢力熏附於他法之上。猶如以香氣熏附於物。又作薰習。略稱熏。關於其語義，《大乘起信論》云（大正32‧578a）︰「熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。」意謂如以香熏物，物則有香氣，諸法由於熏陶串習之力，遂成其性。又，《成唯識論》卷二謂令種子生長，故名熏習。《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧312c）︰「熏者，發也，或由致也。習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生，近令生長故。」意指由熏習而新生種子，且令種子增長。
　　有關熏習之說，小乘大眾部及上座部中之化地部、經量部等始作此說，其後，大乘唯識家亦盛唱此論，及至《大乘起信論》揭示染淨互熏說，乃使熏習之義達於究竟。
　　小乘之中，如經部提出種子說，倡色心可熏之義，謂色、心二法互為能熏所熏，又說前後互熏、六識展轉熏習、識類受熏等義。此說後成為唯識大乘熏習論之基礎，但其說似有未盡之處。依陳譯《攝大乘論》卷上所述，種子有內外之別，外種子非由熏習而成，唯內種子必有熏。陳譯《攝大乘論釋》卷二釋之，謂（大正31‧166c）︰「外種子如穀麥等，由功能故成，不由熏習故成。內種子則不爾，必由熏習故成。」依此可知，熏習係就令內種子生長之義而說。
　　唯識法相宗建立八識，以第八阿賴耶識為所熏之識，七轉識之現行為能熏，而論現行熏種子、種子生現行之因果相續。《成唯識論》卷二云（大正31‧9c）︰「依何等義，立名熏習﹖所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。」
　　此中，所熏四義即︰（1）堅住性︰指所熏之法必是無始以來一類之性相續不斷，能持習氣。（2）無記性︰指所熏之法必無記平等，無所違逆，能容善惡習氣。（3）可熏性︰指所熏之法自在，其性不堅密，適能保留習氣。（4）能所和合︰指所熏之法與能熏之識，於同時同處和合。此上四義，唯有第八異熟識具有；心所及其他七轉識或有間斷，或不自在，又唯是染污，故不具此等四義。
　　能熏四義者，謂︰（1）有生滅︰凡能熏之法必是非常，能有作用，令習氣生長。（2）有勝用︰能熏之法有能緣之勢用及強盛之勝用，能引習氣。（3）有增減︰能熏之法可增可減，可攝植習氣。（4）能所和合︰義同於所熏之第四義。此四義為七轉識及心所具，故稱為能熏。
　　要言之，此義即謂能熏之七轉識及心所，熏第八異熟識（所熏），令所熏中之種子生長。又，此中隨名言而熏成之種，稱為名言習氣；隨我執而熏成之種，稱為我執習氣；隨有支而熏成之種，稱為有支習氣；從淨法界聞等流正法而熏起本有之無漏種，稱為聞熏習。此等即唯識家所主張的熏習說。
　　然而《勝鬘》《楞伽》諸經及《起信論》等，於熏習不立上述諸義，而說真如亦與無明互為能所熏，與唯識之說有異。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧510b）︰「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我、我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者，為無始虛偽惡習所薰，名為識藏生。」此即謂如來藏自性清淨心，受無明煩惱之熏，遂顯現不淨。
　　另外，《大乘起信論》立真如無明互熏說，謂真如淨法實無染，但以無明熏習故則有染相，無明染法實無淨業，但以真如熏習故則有淨用，廣說染法熏習、淨法熏習二種。
　　按，唯識家謂「能熏」有生滅，有勝用，有增減，將之限於有為法中之某法；《起信論》則說是無為法，為無生無滅之真如，但亦有能熏之用；又，唯識家謂所熏必有可熏性，而將之限於虛疏之法；《起信論》則認為堅密之無為法亦得為所熏；又，唯識謂所熏必是無記性，《起信論》則說至善之真如與染污之無明皆共受熏。即《起信論》以廣義解釋熏習，認為迷悟之二大原理真如、無明，其消長皆歸於熏習之強弱，故其所論，與唯識家大異其趣。
　　◎附一︰印順〈經量部的種習〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第四節）
　　〔新熏與本有〕　種子從何而來﹖經部的本義，是熏習而成的；上座與《俱舍論》主都這樣說。在這個見解上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它的生果功能性，習氣（熏習）是說從它引發而來。但一類經量的見解，就不同，像《成業論》說︰
　　「即前所說異熟果識，攝藏種種諸法種子。餘識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非愛果。依如是義，有說頌言︰心與無邊種，俱相續恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時瓤色赤。」
　　熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過六識及俱有法或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以現緣的助力，就會感果，這是很明白的種子本有論。依它，種子等於唯識學上的等流因，熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的，業力熏發是始有的。瑜伽本地分的思想，正是這樣。
　　一類經量的種子本有論，就是經部的毗曇化。依有部的見解，一切法，未來世中早已存在，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想像一切法的種子早已存在，在相續中潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能轉到現在。這種子本有論，種子生果以後，還是存在；（在現在）遇到熏發，它還可以生果，這只是三世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來，在西元五、六世紀，幾乎成為大乘佛教的領導者，這不能不使人驚嘆它的偉大了！
　　〔種子的起滅〕　起滅，不是說剎那生滅，是說功能的發生與消失。譬喻者的種子說，本出發於業力熏習說；處處說善不善性的熏發，引起後後的異熟果。這善惡的種子，由善惡熏習而來，像《順正理論》卷十二說︰「此中意說不善心中，由善所引功能以為種子，從此無間善法得生。善心中不善所引功能以為種子，從此無間不善法得生。」
　　善不善種是由善不善所引起的，它能引生善不善果。無記種是否是無記所引的功能呢﹖依經部師善惡業感異熟果的見解，主張善不善為因緣而生無記。這善不善所引的功能，既能引生自果，又能生無記；這都是因緣，也是異熟因果。眾賢曾這樣的詰問它︰「若上座許唯自相續生起決定得為因緣，云何復許善不善法為因緣生無記異熟﹖非善不善隨界為因可生無記，相續異故。」
　　《順正理論》雖說「若謂無記熏善不善故，善不善為無記因」，但這是否上座的意見，還是眾賢的假敘，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可為生起無記的因緣，但無記色法又從何種功能生起呢﹖這是相當困難的。這只有兩條路可走︰（1）改造有部的思想，承認三性諸法種子的本有，與業力熏發而感異熟果。（2）擴大熏習的界限，不單是善惡思心所能熏。後代的唯識學者，都曾走過這兩條路，或者還折衷過；但到極盡思辨的護法唯識，還不免有困難存在。
　　論到它的消失，《俱舍論》卷三十有這樣的話︰「於此義中有差別者，異熟因所引與異熟果功能，與異熟果已，即便謝滅。同類因所引與等流果功能，若染汙者，對治起時即便謝滅。不染汙者，般涅槃時方永謝滅。」
　　這已許可一切諸法的種子，都由熏習而來。它的異熟因感果就消失，等流因要到對治或涅槃；這和攝論的有受盡相、無受盡相相同，它是擴大熏習的範圍了。
　　◎附二︰印順〈熏習〉（摘錄自《攝大乘論講記》第二章第二節）
　　《攝大乘論》︰「復次，何等名為熏習﹖熏習能詮何謂所詮﹖謂與彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣□中有華熏習，苣□與華俱生俱滅，是諸苣□帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。」
　　《講記》︰賴耶的三相是以種子熏習為樞紐的，這在安立三相中說得非常明白。但熏習的名稱是什麼意義﹖熏習一名所詮的法體又是什麼﹖這還沒有說明，所以論中復問︰「何等名為熏習﹖熏習能詮何謂所詮﹖」初句問熏習得名的理由，次句問熏習所詮的法體。雖分為二問，但下面只就所詮的熏習法加以解說，所詮的法體既然明白，能詮的名義也就可以明白了。賴耶「與彼」一切雜染品類諸「法」，「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個定義︰（1）同時俱有的，（2）無常生滅的。與它俱時生滅，所以剎那生起的本識「中」，具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」，這因性就是熏習的「所詮」了。這樣看來，熏習可以有兩個意義︰（1）雜染諸法能熏染賴耶的作用，可以稱為熏習。（2）因熏習引起賴耶中能為雜染諸法的因性，也叫做熏習（種子）。一在能熏方面講，一在熏成方面講；二者雖同名熏習，但這裏指種子而說。
　　「如苣□中有華熏習」以下，舉世間及小乘共許的幾個譬喻，來說明熏習。苣□就是胡麻。印度的風俗，歡喜用香油塗身。香油的製法，先將香花和苣□埋入土中，使它壞爛，然後取苣□壓油；胡麻的本身原雖沒有華香，但經香華的熏習，壓出的油，就有花的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣□是所熏，「苣□與花俱生俱滅」，久之，所熏苣□，就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了。苣□本身沒有香氣，因花熏習方有，所以名為帶彼。
　　經上說的「貪等行者」，指貪等煩惱很強的人；等是等於瞋、癡等分。但並不在他生起貪心時才稱為貪行者，是因他有「貪等熏習」。這熏習，是由他的心與「貪等俱生俱滅」，久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」。因這貪等熏習，貪等煩惱才堅固強盛起來，被稱為貪等行者了。
　　「多聞者」就是「多聞熏習」的人。一個多聞廣博的學者，他修學過什麼以後，都能牢記在心；他被稱為多聞者，這是由於多聞熏習的關係。聞不但指耳聽目見，從聞而起思惟（作意），聞所引起的聞慧，也都叫做聞。心與「聞」法的「作意俱生俱滅」，到了第二念，「此心」生起時，就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」。記因，就是記憶的可能性。「由此」多多聞法的「熏習」，能夠「攝持」於心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘，也不是剎那剎那的都明記在心，不過他要記憶時，隨時能夠知道吧了。
　　不但多聞多貪華熏苣□的熏習是如此，「阿賴耶識熏習」的「道理」，也是這樣的。熏習的思想，原是經部他們所共有的，不同的在熏習的所依，並不是諍論熏習的有無。大乘者說熏習的所依只有阿賴耶，除此，沒有一法可為熏習的所依；經部他們則不承認阿賴耶為熏習的所依，離阿賴耶外還是可以成立熏習，因之展開了大小乘對這問題的論戰。
　　〔參考資料〕　《異部宗輪論》；《異部宗輪論述記》；《俱舍論》卷五；陳譯《攝大乘論釋》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷二；《成唯識論》卷三、卷八；《顯識論》；《成唯識論述記》卷八（本）、（末）；《華嚴孔目章》卷一；《唯識思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《佛教汎論》。



熱巴巾
熱巴巾（藏Ral-pa-can；806～838）
　　九世紀時的西藏國王，是一位虔誠、積極的崇佛者。又譯徠巴瞻、赤熱巴金、惹巴巾、熱巴堅等名。本名赤祖德贊（Khri-gtsug lde-brtsan，《唐書》譯為「可黎可足」）。「熱巴巾」是俗稱，意謂「有辮子的人」。關於這個名稱，有兩種解釋，一說熱巴巾在頭髮上繫有兩條長的絲帶，絲帶常舖在僧人的座位上，讓僧人坐上去，以此表示對僧人的尊敬。一說他在見到僧人時，即脫下頭巾舖在地上，讓僧人們用腳踏過去，然後再把頭巾戴上。二者均說他用自己的頭部去頂禮僧人的腳，由此不難想見其崇佛的虔敬。而西藏佛教也在熱巴巾的大力倡導與支持下，達到登峰造極的地步，故藏文史籍常將他與松贊干布、赤松德贊，合稱為「三大法王」。
　　西元815年，熱巴巾以幼少之年繼承王位，在位期間，極力主張與唐和盟，改變以往兩國間的緊張形勢，拉薩大昭寺前著名的「唐蕃和盟碑」就是在此時建立的。這種政策不僅使西藏獲致軍事、外交上的成功，而版圖面積之大也是前所未有的。此外，在文化方面，他採用印度的度量衡，並依唐朝的史官制進行實錄的編纂，又從事文字改革，使藏文規範化，便於佛經的翻譯，其改革內容如下︰
　　（1）文字形式的改革︰適應語音變化的情形，刪去一些不起作用的語素，並對拚寫規則進行統一的規定。
　　（2）為統一譯名，制定標準譯名︰規定新譯佛經一律採用統一的，以求翻譯體例一致。此外，規定創造新詞彙時必須報請王朝批准，否則處以死刑。
　　（3）編纂譯經書目︰前後編成《丹噶目錄》《欽浦目錄》《旁塘目錄》三種，並規定三大目錄之中的經典不得重譯。因為這些譯本都經過修訂，可以作為範本。
　　除大力支持譯經、禮拜僧侶，用玉石修建佛寺外，熱巴巾更制法保護僧人，實施「七戶養僧」制，規定每七戶平民負責供養一個僧人的生活。而王朝的軍政大權也交由僧人缽闡布貝吉允丹（Dpal-gyi yon-tan）掌管。凡此種種，乃引起貴族們的不滿，於是積極策劃消滅佛教勢力，清除熱巴巾的左右親信，以發動政變。838年，熱巴巾在酒醉中，為韋‧甲多熱（Dbaḥ rgyal-tore）及交繞‧烈扎（Co-rolegs-sgra）二人所縊殺。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）
　　◎ 附︰黃奮生《藏族史略》第一編第五章第三節（摘錄）
　　從赤松德贊到赤熱巴金執政後期（第九世紀初期），經過四、五十年，藏傳佛教發展到極盛，其主要標誌，就是進行藏文文字規範化運動。
　　吐蕃的語文由於長期同部族間國家間的文化交流，譯經事業的發展，增加了許多新詞和新語。赤熱巴金在這個基礎上，派人到印度請來枳那彌遮、蘇熱遮菩提、達那希拉等多位班智達（學者）和譯師等人，把以往歷代所譯的經典，由於體例不一，其語音、語義和詞彙未能一致的地方，削繁就簡，統統以梵文為本，進行釐定，把它統一起來，頒賜各寺院，作為定本。
　　首先表現在對文字和語音的改革上，（中略）把部份文字的結構簡化了，同時語音也有所改變。這些被改變的古音，現在還殘留在安多區藏族的方言中。
　　其次是表現在文法的改進上，（中略）在文法應用上，也作了一些規定，使文法構造的形式亦趨於簡化了。
　　再次是表現在翻譯事業上，首先確定詞彙，用以修正以前所譯的顯密經典。以前所譯的經典，是由印度語、烏仗那語、尼婆羅語和漢語譯過來的，在釐定過程中，反覆經過五、六次的集體研究，才予以確定，以求譯文的純潔性和健康性，然後作為標準讀本，通令全國通行，不許個人別立新名。如果必須新立名詞，須將理由和解釋註明，呈請譯經院和贊普批准，方能使用。雖然如此，這個標準的國譯本，如經喇嘛群眾辯論發現問題，還可以提出來研究，乃至重作決定，充分表現了學術民主的風氣。
　　釐定的重點，把以往不易了解的音譯部份，主要的改為意譯。其生僻難懂和不合梵語原意的部份，以及梵文韻和散文交織的詩文相間體用語，藏文很難找出與原文相合的譯語，在這種情況下，都以意譯的方法使它們合於原意。總之，在經典的修訂上，用意譯代替音譯，是一個主要的特點。但遇梵文一個詞句包含許多意義的，則用增加詞句分別解釋的方式；遇有一音多譯之詞，僅譯一個。意思不能概括的，才用音譯。
　　經過文字規範化和譯經詞彙釐定之後，編成譯經書目。一共有三個書目，即《丹噶目錄》《欽蒲目錄》和《旁塘目錄》。這三個目錄的編輯，經過較長的時間，至赤熱巴金時始最後完成。規定凡見於三大目錄的經典，不再重譯。經過修訂的三大目錄的譯本，作為規範。
　　此外，值得注意的是，對於喇嘛和貴族的尊敬語與社會上的通用語，也逐漸明顯地區別開來。這反映了階級界限與等級制度的森嚴。
　　翻譯事業的成就，不但把藏傳佛教的經典修訂統一起來，對藏傳佛教的發展也造成了有利的條件，而且也是吐蕃語文改革的重要發展，對於吐蕃文化的發展起了一定的推進作用。現在西藏地區的拉薩語言，和由歷代吸收漢語音、義而構成的漢藏語系，都在這時打下了基礎。由於藏傳佛教文化是吐蕃文化的主要組成部份，隨著翻譯事業的發展和語文的改進，文學藝術也有了相應的發展。在敦煌發現的古藏文書中說明，這一時期的史傳和詩歌均有相當的成就，給藏族人民留下了寶貴的文化遺產。此外，還有藥的製法《四種醫療術》《五種占卜治病法》《起陽二十八》《起陰二十二》等等，說明藥學和醫術也都有了發展。
　　赤熱巴金在改進語文，釐定詞彙，修正經典的同時，又開辦了律儀學院、講學學院和修行學院，並建立了三十法部喇嘛的學習組織（仿佛學系），如此有組織、有紀律的宗教專門教育機構，比赤松德贊時首創的喇嘛教育又發展了一步。
　　他又在文香多地方，修建了一所九層樓的殿閣。上三層木造，內奉佛像；中三層磚造，內住喇嘛；下三層石造，贊普與臣僚居住。這個樓殿建築得非常富麗，亭閣走廊用纓珞、傘蓋、幢幡、寶鬘、綾羅裝飾。殿端金頂與後山相齊，頂帶金龍隨風飄蕩，頂蓋四週繫以鐵鏈，連接於四方石獅子之上。它是吐蕃人民偉大的建築工程之一。據傳還曾招來于闐和尼婆羅的技術工匠參加這一工程的建造。
　　赤熱巴金是吐蕃歷代贊普中最篤信佛教的一人，他把大小政事都委之於喇嘛。當喇嘛講經時，他坐在中間，髮編兩辮，束以長綾，伸展兩旁，令喇嘛坐在上面，稱謂「頭頂二部僧伽」，熱巴金（意為具辮子者）三字即由此得名。特別要提出的，即是在赤熱巴金手中建立了喇嘛供給制度，規定由七戶人供給一個不從事生產的喇嘛的生活，並要為喇嘛服役，規定喇嘛師弟等級。僧人在社會上的地位提高了，於是鼓勵人們把他們的子弟送當僧人，藏傳佛教至此興盛起來，可是吐蕃的社會也從此逐漸衰敗下來。
　　〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》第一篇；王沂暖譯《西藏王統記》第十章；丁漢儒（等）著《藏傳佛教源流及社會影響》第二章。



熱振寺
熱振寺（藏Rwa-sgreṅ、Ra-sgreṅ、Raṅ-sgreṅ）
　　西藏著名古寺。為拉薩四大寺之一。位於拉薩巿東北林周縣北部。原為噶當派（Bkaḥ-gdams-pa）本山，後改屬格魯派。
　　依《青史》所載，阿底峽示寂後，仲敦巴（Ḥbrom-ston）成為眾弟子之指導者。師嘗應眾人之請，於1056年抵達熱振創建本寺。又據《如意寶珠史》所載，仲敦巴於1057年將置於奈塘（Sne-thaṅ）的阿底峽遺骨移至本寺安奉。仲敦巴示寂後，由阿底峽的另一位弟子奈修爾千波（Rnal-Ḥbyor chen-po，1015～1078）接任座主。此人在職期間，嘗鳩工擴建，遂完成本寺規模。1240年（一說1239年），蒙古將領多達（Rdo-rta）率軍攻入西藏，熱振寺和葛拉干（Rgyal-lha-khaṅ）寺亦受波及。據《如意寶珠史》記載，二寺當時均遭破壞。相傳蒙古軍曾於本寺殺害五百名男子。至後世，宗喀巴創立改革喇嘛教的格魯派，噶當派即融合於該派之中，而本寺亦併入格魯派。
　　寺內原有阿底峽等大師的銀鑄靈塔，後已廢圮。現寺內有近代所建的十餘間房舍。又，寺內所供奉的宗喀巴像笑顏遂開，有「微笑的宗喀巴」之稱。此外，寺內亦珍藏為數頗多的古代經論。



熱窮巴
熱窮巴（1083～1161）
　　密勒日巴傑出的弟子。本名多傑札，後藏貢塘（今西藏吉隆縣以北靠近阿里的地方）人，為密勒日巴的同鄉。幼年喪父，母親轉嫁給叔父，因而成為叔父的僕人。十一、二歲即向密勒日巴學習佛法；十五歲時因病離開密勒日巴，獨居深山。後來被三位印度人帶回印度治病。其後，在返回西藏路經尼泊爾時，學密宗的「密集」、「勝樂」等教法，回藏後又繼續向密勒日巴學習。後來，密勒日巴又派他去印度學習瑪爾巴沒有學完的「無身空行母法」等密宗教法。他在印度主要向那若巴和底布巴學習，回藏後即將這些教法傳給密勒日巴。
　　之後，熱窮巴離開密勒日巴到前藏傳教，足跡遍及山南的雅隆、塔布的涅麥等地，更在香卜的雪山中靜修。就中，在山南洛饒停留的時間最長，當地向他學習的弟子也最多。熱窮巴所傳的教法後來在洛饒一帶傳承不絕，但卻未能形成一個支派，主要是因為他只注重密法的修持，而不注重教法傳承的緣故。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）



熾盛光佛頂
熾盛光佛頂（梵Prajvaloṣṇiṣaḥ）
　　又稱熾盛光如來、攝一切佛頂輪王。依密教相傳，此尊係釋尊為教化眾生所現的忿怒相。由於自身上毛孔發出熾盛之光明，故有此名。
　　此尊在胎藏曼荼羅釋迦院中係最勝佛頂，有謂其與光聚佛頂同尊，實則此尊應是金輪佛頂。相傳釋尊在須彌山頂成道，折伏諸天，而稱金輪佛頂；由於放出無數光明，故云熾盛光。
　　以此尊為本尊，在天災地變時修法以除災招福，此法即為熾盛光法。在日本，此法為山門四箇大法之一。
　　關於此尊之形像，《大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪》云（大正19‧343a）︰「熾盛光佛頂，身諸毛孔放大光明。」又云（大正19‧343b）︰「熾盛佛相儀，毛孔飛光散，首冠五佛相，二手如釋迦。」《大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經》亦敘述爾時世尊身現攝一切佛頂輪王之相。手持八輻金輪，處七師子座，身放無量百千光明。頂旋傘蓋，上出現一俱胝佛身，放大光明，悉旋轉坐繖蓋中。世尊以印又作八輻金輪，八方八色輪中現八種花座。持本標幟，各以八殑哦沙俱胝佛身圍繞，各放無量雜寶光焰，還於繖蓋頂上現一俱胝佛，放大光明，一一旋轉。
　　◎附︰〈熾盛光法〉（編譯組）
　　在密教修法中，以熾盛光佛頂為本尊而修的祕法，即為熾盛光法。此法之主要效用是除災。凡屬災疫流行、鬼神暴亂、異國兵賊入侵，或是世人遭受厄難、王難、賊難，或為怨家陵逼、惡病纏綿等，皆可修此法以祛除之。不空譯《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》云（大正19‧337c）︰
　　「爾時釋迦牟尼佛在淨居天宮，告諸宿曜、遊空天眾、九執大天及二十八宿、十二宮神、一切聖眾，我今說過去娑羅王如來所說熾盛光大威德陀羅尼除災難法，若有國王及諸大臣所居之處及諸國界，或被五星陵逼，羅侯、慧孛妖星照臨所屬本命宮宿及諸星位，或臨帝座於國，於家及分野處，陵逼之時或退或進，作諸障難者，但於清淨處，置立道場，念此陀羅尼一百八遍，或一千遍，若一日二日三日，乃至七日，依法修飾壇場，至心受持讀誦，一切災難皆悉消滅，不能為害。」
　　此法始修於唐代。係於青龍寺敕置本命灌頂道場所修。其後，在宋、元之間，此法亦行於世。宋代慈雲遵式撰有《熾盛光道場念誦儀》一卷，元代性澄之〈熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經序〉曾言及此法之靈驗。
　　此外，以熾盛光佛頂為主尊所繪製而成的曼荼羅，謂之熾盛光曼荼羅。其繪製方法，具載在《大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪》（《大正》{19}），及《大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經》（《大正》{19}）書中。
　　〔參考資料〕　《大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經》；《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》；《北斗七星護摩法》；《行林》卷九；《覺禪鈔》〈熾盛光法の卷〉。



燃指供養
燃指供養
　　指燃燒自己的手指以供養佛菩薩，用以表示自己信仰之誠摰。又稱燒指供養。據《法華經》〈藥王菩薩本事品〉所述，藥王菩薩的前身為一切眾生喜見菩薩時，嘗燃自身供養日月淨明德佛及《法華經》，更於後生自燒臂供養同一佛之舍利。經文又述及，若欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指乃至一足趾以供養佛塔，勝過以國城、妻子及三千大千國土、山林、河地、諸珍寶物供養者。
　　據《弘贊法華傳》卷七〈隋‧慧斌傳〉所載，慧斌隱居匡山，誦《法華經》，初誦經竟，即燃左手第四指，以為供養。又依《宋高僧傳》卷二十三〈後晉‧息塵傳〉所述，息塵閱《大藏經》，匝設齋，燃一指伸其報慶，不久又煉一指，後次第復燃五指。一日聞鳳翔府法門寺有佛之中指骨節之真身，曾先後燃指數次，以顯示其奉佛之誠。類似之事例，尚有隋代之僧亮、劉宋之僧慶、南齊之法凝、北周之僧崔、唐代之無染等人。
　　古來對於「燒身、燃指」等事之是否可行，頗有爭論。如唐‧義淨在《南海寄歸內法傳》卷四以為居士可以燃指，而出家眾則不宜。其文云（大正54‧231a）︰
　　初學之流，情存猛利，未閑聖典，取信先人，將燒指作精勤，用然肌為大福，隨情即作，斷在自心。然經中所明，事存通俗，己身尚勸供養，何況諸餘外財，是故經中但言若人發心，不道出家之眾。意者出家之人，局乎律藏，戒中無犯，方得通經，於戒有違，未見其可。（中略）然眾生喜見，斯乃俗流，燒臂供養，誠其宜矣。」
　　《法華文句記》卷十又述及，有人以律制燒身者得偷蘭遮罪、燒指者得突吉羅罪而反對燒身之事。但作者認為，小乘以燒身為過，大乘則令燒，故《梵網經》卷下言若不燒者，非出家菩薩，蓋不僅在家眾可燃而已。可見燒指之事，仍未有定論。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷中〈捨身〉條；吉藏《法華義疏》卷十一；《續高僧傳》卷二十七。



燃燈佛
燃燈佛（梵Dīpaṃkara，巴Dīpaṃkara，藏Mar-me-mdsad）
　　在過去世為釋迦菩薩授記的佛陀。音譯提和竭羅、提洹竭。又作定光如來、錠光如來、普光如來、燈光如來。《過去現在因果經》卷一記載，此佛初生之日，四方皆明，日月火珠復不為用。以有此奇特，故名為普光。《大智度論》卷九亦云，燃燈佛生時，一切身邊如燈，故名燃燈，成佛後亦名燃燈。
　　依《修行本起經》卷上所述，往昔，提和衛國（Dīpavatī）有聖王，名燈盛。臨命終時，將國政囑付太子燈（錠）光，太子知世間無常，更將國政授與其弟，即時出家。成佛後，遊行世界，開化群生。是時有梵志儒童，值燈光佛遊化，乃散花供佛，並解髻佈髮於泥道上，請佛蹈之，佛乃為儒童授來世成佛之記。此儒童即釋迦牟尼佛。《增一阿含經》卷十三、《四分律》卷三十一等，亦述及燃燈佛之本緣，但所說略有差異。
　　另據《賢愚經》卷三〈貧女難陀品〉所載，過去久遠二阿僧祇九十一劫，閻浮提有大國王，名波塞奇。王有太子名勒那識祇（即寶髻），出家學道而成佛。時比丘阿梨蜜羅日日燃燈供養彼佛，佛乃為比丘授記，告知當來成佛，名定光如來。此係燃燈佛昔時曾從寶髻佛受記之因緣。
　　關於此佛出現之時劫，《增一阿含經》卷十三、《佛本行集經》卷三〈發心供養品〉等，單說過去久遠劫；《修行本起經》卷上、《太子瑞應本起經》卷上等，則謂係在過去九十一劫。
　　燃燈佛為過去佛中之最著名者，在諸經論中，頗多以此如來為中心而說其前後出現諸佛之事例者。如《無量壽經》謂過去久遠劫，錠光如來出世，教化眾生，其後歷經十劫，依次出現五十三佛。最後之世自在如來時，修因行而成道者即為阿彌陀如來。《大悲經》卷三〈殖善根品〉謂此如來以後，有蓮華上佛乃至過去七佛等，總有十四佛出世。《大毗婆沙論》卷一七八更說釋尊於第三阿僧祇劫曾遇七萬七千佛，其中之首位，即為燃燈佛。
　　依《大唐西域記》卷二所述，北印度那揭羅曷國有釋尊供養燃燈佛而受記之遺蹟。今印度山崎（Sanchi）塔門之刻畫中，有定光如來化作大城之圖像，此與《四分律》所述相合。
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第九章第二節（摘錄）
　　在《佛本起》中，釋尊過去世，為然燈佛所授記，當來成釋迦牟尼佛（Sakyamuṇi）。這是各部「律藏」所沒有的，《四分律》卻例外。說一切有部，也有然燈佛授記的傳說（是一切部派所公認的），卻沒有編入「三藏」，如《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一八三說（大正27‧916b）︰「然燈佛本事，當云何通﹖（中略）答︰此不必須通，所以者何﹖此非素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨所說，但是傳說；諸傳所說，或然不然。」
　　然燈佛授記，是傳說（屬於「雜藏」），是不必盡然的。與說一切有部有關的佛傳，如《眾許摩訶帝經》，《佛說普曜經》等，也就沒有編入然燈佛授記的事。然在大眾部、分別說系（Vibhājyavādināḥ）中，然燈佛授記，對於釋尊的歷劫修行，是一關鍵性大事。因為確認然燈佛授記時，菩薩「得無生法忍」，然後「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣、隨意能往」；大菩薩的神通示現，普度眾生，都有了理論的根據。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十一、卷三十八、卷四十；《師子明佛本生經》；《異出菩薩本起經》；《六度集經》卷六〈然燈授決經〉；《大智度論》卷九、卷三十五。



燃燈會
燃燈會
　　於佛塔、佛像及經卷等之前燃燈的法會。又作然燈。據經典所載，燃燈有大功德，係對佛菩薩之一種供養。後漸演變成為法會。《摩訶僧祇律》卷三十五述燃燈之法云（大正22‧512c）︰
　　「然燈時，當先然照舍利及形像前燈，禮拜已，當出滅之。次然廁屋中，若坐禪時至者，應然禪坊中，應唱言︰諸大德！咒願燈隨喜。」
　　此當係燃燈供養的先驅。又，《法華經》卷六、《無量壽經》卷下等大乘經典中，述及燃燈之處甚多。
　　關於燃燈於何時成為例行之事，仍無法確定。據東晉‧法顯《佛國記》〈拘薩羅國舍衛城〉條所述（大正51‧858b）︰「諸國王臣民競興供養，散華、然燈相繼不絕。」以及〈摩竭提國的巴蓮弗邑〉、〈竺剎尸羅國〉、〈摩頭羅國〉等處所記燃燈不絕的供養行事，可知當時印度已在各種法會中行燃燈儀式。然而，將燃燈不僅視為供養儀軌中之一環節，且以之為主題而單獨成為法會者，則始自我國。《大宋僧史略》卷下云（大正54‧254b）︰
　　「案，漢法本內傳云︰佛教初來，與道士角試，燒經像無損而發光；又西域十二月三十日是此方正月十五日，謂之大神變月，漢明敕令燒燈，表佛法大明也。一云︰此由漢武祭五時神祠，通夜設燎，蓋取周禮司爟氏燒燎照祭祀，後率為故事矣！然則本乎司爟舉火供祭祀職，至東漢用之表佛法大明也。」
　　按，歷朝之舉行燃燈會，原無定時。至唐代，始定於元月十五日，而沿為定例。
　　在日本，有千燈會、萬燈會之稱，為寺院法會之一，作為燈明供養。其中，東大寺的萬燈會，與華嚴會、萬花會、大般若會並稱為四大會，相當有名。
　　在朝鮮，燃燈會係高麗朝所盛行的春季年中行事，而且是國家的重要儀式。此會與八關會並為高麗太祖所重視。其中，燃燈會係與民間春季之預祝節、播種節混合而成的春季節日。



燈光城
燈光城（梵Dīpavatī）
　　音譯提婆跋提城。或作阿摩羅跋提城（Amaravatī）、蓮華城（Padmavatī）。相傳為釋迦牟尼前生從錠光佛受「來世成道記□」之處。依法顯、玄奘等之遊記所載，此城嘗為北印度那揭羅曷國首都，位於古犍馱羅國西鄰處，亦即喀布爾河南岸之佳拉拉巴（Jalala-bad）。另據《大毗婆沙論》卷一八三所述，此城即今之瓦拉那西。



燈明
燈明（梵dīpa，巴dīpa，藏mar-me）
　　指燈火之明。又稱燈。亦指供奉於佛前的燈火，有油火、蠟燭火等類。與香華均被廣用為供養尊儀之資具。又可分二種︰其一為僅用於禮拜、誦經時始點燃者，其二為不分晝夜恒常點燃的長明燈（又稱常明燈，或無盡燈）。《四分律》卷五十、《摩訶僧祇律》卷三十五等處，曾述及佛制燈之裝置及燃燈之法。
　　經典中，以燃燈於佛塔、佛像及經卷等之前有大功德。據《增一阿含經》卷三十八所述，燈光如來於過去世為長老比丘時，以燭火麻油日日供養寶藏如來，因而得成佛之授記。《悲華經》卷二記載，無諍念王於寶藏如來及大眾前燃百千無量億那由他燈，且於自己頭頂戴一燈，肩荷二燈，左右手中執持四燈，二膝及兩足趺上亦置一燈，終夜供養如來。《菩薩本行經》卷上有載，闍那謝梨王為聞法，於身上燃千燈，以求無上正真之道。
　　又，《佛為首迦長者說業報差別經》謂燈明奉施有十種功德︰（1）照世如燈，（2）隨所生處肉眼不壞，（3）得天眼，（4）於善惡法得善智慧，（5）除滅大闇，（6）得智慧之明，（7）流轉世間但常不在黑闇之處，（8）具大福報，（9）命終生天，（10）速證涅槃。《施燈功德經》記載，於佛滅後塔寺燃一燈乃至多燈，可於現世得三種淨心，命終時得不忘失善法等三種明，死而得生三十三天等。古來在中國、日本等地，於佛堂或佛壇等必點燈明，後更為供養而於法會點燃眾燈，形成千燈會或萬燈會。
　　燈由於燃料之不同，而有種種名稱。如《法華經》卷七〈陀羅尼品〉，列舉酥燈、油燈、諸香油燈、蘇摩那華油燈、瞻蔔華油燈、婆師迦華油燈、優缽羅華油燈七種。舊譯《華嚴經》卷十六，舉出酥燈、油燈、寶燈、摩尼燈、漆燈、火燈、沈水香燈、旃檀香燈、一切香王燈、無量色光燄燈十種。《大智度論》卷三十出脂、膏、蘇、油、膝、蠟、明珠七種。
　　又，經中將法或智慧等喻為燈之用例亦多，故有法燈等稱呼。新譯《華嚴經》卷七十七〈入法界品〉載，善財燃法燈，以信為炷，慈悲為油，念器、功德為光，滅除三毒之暗。《大般涅槃經》卷二十一云（大正12‧492a）︰「煩惱闇故眾生不見大智，如來以善方便燃智慧燈，令諸菩薩得見涅槃常樂我淨。」至後世，稱法脈為法燈，傳法脈稱為傳燈，續法脈稱為續法燈，法脈永久不絕稱為無盡燈。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷六〈藥王菩薩本事品〉；舊譯《華嚴經》卷十五、卷五十八、卷五十九；新譯《華嚴經》卷二十四、卷二十五、卷七十七；《賢愚經》卷三〈貪女難陀品〉；《燈指因緣經》；《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉；《有部毗奈耶雜事》卷十三；《法苑珠林》卷三十五。



爪哇佛教
爪哇佛教
　　爪哇（Java）為梵文Yava的轉訛字。又音譯為闍婆、社婆。是印尼共和國的一島。
　　本島的原住民是屬馬來人種的爪哇族及巽他（Sunda）族。西元一世紀以後，和西方的蘇門答臘島都成為印度的殖民地，受印度系王統的統治。在梵文《羅摩衍那》書中，「爪哇」記作Yava-dvīpa，範圍包括爪哇島西部及蘇門答臘東部。我國漢朝將Yava-dvīpa音譯為葉調或耶婆提。據《後漢書》列傳卷七十六記載，後漢‧永建六年（131），葉調王便已入貢漢朝。其後至唐代，稱蘇門答臘島東部為Srī-vijaya（室利佛逝），而稱今日的爪哇島為訶陵。
　　十五世紀初以來，伊斯蘭教徒入侵，爪哇的印度系王室至此終告滅絕。1602年，荷蘭設立東印度公司。至1808年，本島完全屬荷蘭所有。第二次世界大戰後，印尼於1946年二月宣告獨立，1949年八月，印度尼西亞聯邦共和國成立，同年十一月定都於雅加達。
　　本島的宗教現在以回教為主，但在印度系王統的統治時代，除婆羅門教外也流行佛教，今仍保有許多佛教遺蹟及文獻。玆略述爪哇各王統的佛教如次︰
　　〔初期佛教〕　此指仍包括蘇門答臘東部的時代。當時佛教的情況，依《高僧法顯傳》所載，外道婆羅門較興盛，佛法微弱不足言。另據《出三藏記集》卷十四〈求那跋摩傳〉載，罽賓人求那跋摩遠遊師子國，又至南海闍婆國，普化群迷，闍婆王為立精舍，以師禮敬事之。師所漢譯的佛典以大小乘律部為主，如《菩薩善戒經》《曇無德羯磨》等，由此推想可知，爪哇也應流行同系統的佛教。
　　〔訶陵時代的佛教〕　在唐代時已相當繁榮的訶陵王國，其佛教頗盛行，但仍略遜位於其西方的室利佛逝。《大唐西域求法高僧傳》卷上云，益州成都人會寧於麟德年間（664～665）前往訶陵國，僑居三年，與該國多聞僧若那跋陀羅合力漢譯佛經（《大般涅槃經後分》）。同書卷下也記載，荊州江陵人道琳經訶陵國入天竺，又襄州人法朗偕義淨行抵佛逝，後病歿於訶陵國。《貞元新定釋教目錄》卷十五云，開元六年（718），不空三藏時年十四歲，在闍婆國見金剛智而師事之，於開元八年隨侍入洛陽。《宋高僧傳》卷一云，開元二十九年，不空和弟子含光、慧辯等同往師子國，中途在訶陵國遇大黑風，誦大隨求陀羅尼一遍，即時風平浪靜。〈大唐青龍寺三朝供奉大德行狀〉云，建中年初（781年左右），訶陵國僧辨弘以該國銅鈸一具供養聖佛院，以螺兩具等供養惠果，求授胎藏毗盧遮那大法。
　　〔夏倫德拉（śailendra）王統時代的佛教〕
　　此王朝也崇信佛教，現存許多有關佛教的碑銘及遺物。就碑銘而言，有西元778年的喀拉桑（Kalasan）碑，又有782年的凱爾拉克（Kelulak）碑。二者都刻有梵文偈頌，前者記載夏倫德拉王統的般遮般那、般難卡拉那（Pañcapaṇa Panaṅkaraṇa）王建多羅妃殿堂（Tārā-bhavana，即現存的喀拉桑堂），後者歌頌陀羅尼朵拉（Dharaṇindra）王之德，又記載師僧庫瑪拉克夏（Kumāraghoṣa）造立文殊師利像。
　　在石造遺蹟方面，有喀拉桑堂、謝烏（Sevu）塔、門荼（Mendut）塔、波羅浮屠（Borobudur）塔等。其中，喀拉桑堂依上述碑銘可知創建於778年，後因故荒廢，堂內的多羅妃像也佚失，但堂前有神像，屋上的四十四龕中有在定佛像。謝烏塔位於喀拉桑堂附近，其刻文仍保存800年代的文字，以十字形大殿為中心，外圍繞有供奉在定佛的小龕二四０座，但今所存佛像不及二十五尊。
　　門荼塔位於門提藍（Muntilan，雅加達之北二十九公里）附近的艾羅（Elo）河畔。有人認為門荼塔和波羅浮屠塔幾乎同時興建，也有人認為二塔同是某大寺的一部份，但久受火山灰遮蔽，至1835年才被發現，而掘出整修。堂內中央安奉高三公尺的釋迦牟尼佛像，左右安奉各高為二點五公尺的觀音、金剛手菩薩像，堪稱爪哇佛教中最出色的傑作。
　　波羅浮屠塔位於門荼塔西方，普拉哥（Progo）河上游的小丘上，其基部長寬各一百一十點五公尺，高三十一點五公尺，各壇上配列許多小塔，塔中安奉四方四佛等坐佛像。關於下壇迴廊所嵌入的浮彫圖像所表現之內涵，據推測，其中之基壇為輪迴圖像，第一迴廊為依《方廣大莊嚴經》（Lalita-vistara）的佛傳及佛陀本生，第二迴廊為《華嚴經》〈入法界品〉（Gaṇḍa-vyūha）的善財童子求法，第三迴廊為彌勒菩薩，第四迴廊為普賢菩薩。此塔被認為是以五佛為中心的具體化的曼荼羅。其建築年代雖不詳，但克羅姆（N. J. Krom）根據基部保存的刻銘字體，推定為750～850年間。
　　〔門普辛杜（Mpu Sindok）及多瑪培爾（Tumapel）王統時代的佛教〕　東部爪哇的門普辛杜王統，其開國君主門普辛杜及後繼王位的公主修利‧伊夏那東卡維闍耶（Srī-īśana-tuṅgavijaya）都是虔誠的佛教徒，但此後諸王多信奉印度教的毗濕奴神。南宋‧趙汝适《諸蕃志》卷上闍婆國條說︰「國有寺二，一名聖佛，一名捨身」。
　　其次的多瑪培爾王統中，第五王凱爾達那哥那（Kertanagara，1268～1292）擅長各種學藝，精通佛典，尤其是怛特羅。曾建設寺院，對人民廣行布施，自許為在定佛。1286 年曾贈予蘇門答臘一尊佛像，當他死後，被視為濕婆佛陀（śiva-buddha）而奉祀於辛哥沙利（Singosari）堂。此堂現今除供奉般若波羅蜜菩薩、文殊師利菩薩、多羅妃等像外，並安奉印度教的甘尼沙（Gaṇeśa）等像。其中，文殊像是當時佛教彫刻的代表作之一。
　　一般而言，多瑪培爾王統時代的遺品，較其前期中部爪哇遺品之模仿印度樣式，可說已顯著有爪哇的特色和技巧，而且自前期開始，佛教和印度教（尤指濕婆教）混淆已甚。
　　〔瑪闍巴伊特王統時代的佛教〕　此王統歷代國王均曾建寺院或造像，但其建築彫刻等流傳至今者不多，無可觀者。唯此時期的爪哇文學作品值得傳述。傳說哈亞姆烏魯王尤其擅長作詩舞蹈，其王室非常尊重詩歌，今仍保存當時佛教徒所撰的《Sutasoma》《Nāgara-kṛtāgama》等。其中《Sutasoma 》的作者是門普‧旦多拉爾（Mpu Tantular），依《普明王本生》（Mahāsutasoma-jātaka）改編而成，書中論述三位一體的梵天、毗濕奴、自在天（Brahmā-Viṣṇu-l^śvara）與佛陀無別。《Nāgara-kṛtāgama》由主宰當時佛教教團的普拉槃遮（Prapañca）所撰，描述哈亞姆烏魯王巡行東部爪哇各地，並兼論社會及宗教生活。
　　此外，另有年代不詳的爪哇文佛教典籍，如《Kuñjarakarṇa》《Sang hyang Ka-ma-hāyānikan》等。《Kuñjarakarṇa》敘述一夜叉發菩提心，聞毗盧遮那佛說法，遍歷夜摩世界，又談及佛教與濕婆教同體。（Sanghyang Kamahāyānikan）記載金剛乘（Va-jra-yāna）行者的入道支度、波羅蜜、瑜伽等及可證得之諸在定佛菩薩等果位，卷首有梵文頌。
　　爪哇佛教末期的特色在於稟承印度後期密教，又混雜印度教（尤其是濕婆教）。後因回教徒入侵，漸受欺凌，終至銷聲匿跡。其中有不願改宗回教的佛教徒和印度教徒，則逃往東方的巴里島，保存傳統風習。
　　〔參考資料〕　《大乘莊嚴寶王經》卷三；《高僧傳》卷三；《南史》〈列傳〉卷六十八；《新唐書》卷四十三（下）；《島夷志略》；《元史》〈列傳〉卷九十七；《明史》〈列傳〉卷二一二；《爪哇史》；《中國南洋交通史》；龍山章真《インド佛教史》；Ch. Eliot《Hinduism and Buddhism》。



牛狗外道
牛狗外道
　　印度受持牛戒、狗戒的外道。為古代印度六種苦行外道之一。此類外道以為其前生係從牛狗來生人中，或見牛狗死後生於天上，乃持牛戒、狗戒。模倣牛狗之生活方式，吃草噉污，以期來生可以上生天界。《大毗婆沙論》卷一一四有載︰（大正27‧590a）︰
　　「有二外道︰（一）名布剌拏憍雉迦，受持牛戒，（二）名頞制羅棲爾迦，受持狗戒。此二外道於一時間同集會座，作如是言︰世間所有難行禁戒，我等二人修學已滿，誰能如實記別我等所感異熟﹖（中略）於是二人來至佛所。（中略）佛以慈愍告言︰諦聽！吾當為汝如實記別，受持狗戒，若無缺犯，當生狗中，若有缺犯，當墮地獄。（中略）受持牛戒，若無缺犯，當生牛中，若有缺犯，當墮地獄。」
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十六；《百論》卷上；《十住毗婆沙論》卷三；《俱舍論》卷十九。



牛頭山
牛頭山
　　山名。位於我國江蘇省南京巿西南。又作牛首山（以雙峰對峙宛如牛角狀而有此名）、天闕山或仙窟山。高百四十丈，周迴四十七里。傳說文殊師利菩薩與一萬菩薩夏居五台山，冬居此山。現今北呼牛首山，南稱祖堂山。
　　東晉元帝曾於此地造宮殿。宋初劉司空建佛窟寺（一說為梁‧天監年間司空徐度所創建。另一說謂係梁武帝所造），又傾巨富之財，訪寫佛經、道書、佛經史、俗經史、醫方圖符等書，收之於寺。宋‧大明三年（459）有幽棲（栖）寺之造建。唐‧貞觀十八年（644）法融來山，於幽棲寺北巖下建禪室，日夕瞑思，息心習禪之眾有百餘人。其法系稱為牛頭禪。爾後，法持、玄素、慧忠等人，皆於幽棲寺受學。後改稱祖堂寺，光啟四年（888）一度廢絕。後唐‧長興元年（930）重建，改稱延壽院，後再復幽棲寺舊稱，清‧康熙六年（1667）重修。
　　民國以來之幽棲寺以金剛殿、大雄殿、毗盧殿為中心，大小伽藍並排。其中，大雄殿安置光緒年間所造之三尊及觀音像等。寺之左方有祖洞，為昔法融降伏蛇神處。寺後有獻花巖，是法融講《法華經》處。傳說有百鳥獻花而有此名。
　　佛窟寺以有辟支佛窟而得名，亦是法融所住之處。唐‧大曆九年（774），代宗夢見辟支佛來，勒太子詹事古侁建七級浮圖。後來改稱長樂寺、資善院，或福昌院。後唐時改稱弘（宏）覺寺，宋‧太平興國二年（977）改為崇教（敬）寺。明‧洪武元年（1368）復佛窟寺之舊稱，永樂十八年（1420）春重建佛殿，宣德十年（1435）正月諸堂落成。正統十四年（1449）又改稱弘（宏）覺寺，至清代又稱普覺寺。
　　佛窟寺原為金陵八大寺之一，現今衰頹，有大雄殿、毗盧殿、觀音窟、文殊窟及塼塔等。塼塔存大小二座，大者八角七級，其各層之木造斗拱及屋蓋均毀，唯存塼築之壁體；小者四角五級，構造甚簡，均屬宋代之建築。小塼塔之最下層，有題為「聖宋江寧府江寧縣牛首山崇教寺辟支佛塔記」之壁碑，為皇祐二年（1050）長干圓照大師普莊所記。
　　〔參考資料〕　《牛首山志》；《續高僧傳》卷二十（附載）；《金陵梵剎志》卷二十八、卷三十三、卷四十三；《古今圖書集成》〈山川典〉卷八十二；《支那佛教史蹟評解》第四。



牛頭旃檀
牛頭旃檀（梵gośīrṣa-candana，藏ba-mchog-paḥi tsan-dan）
　　印度產香樹名。又稱赤旃檀、牛首旃檀、赤檀。產於印度摩羅耶山（牛頭山），《翻譯名義集》卷三云︰
　　「華嚴云︰摩羅耶山出旃檀香，名曰牛頭（中略）。正法念經云︰此洲有山，名曰高山，高山之峰，多有牛頭旃檀，（中略）以此山峰狀如牛頭，於此峰中，生旃檀樹，故名牛頭。」此中，所謂摩羅耶山為南印度山脈，其西南稱摩羅耶（Malaya）地方，以產旃檀而著名，故旃檀一名摩羅耶產（malaya-ja）。
　　此牛頭旃檀，為旃檀中最香者，且亙久不朽，故古來多用以造佛像、殿堂、器具等；粉末多供醫藥之用，油則供作香水原料。
　　〔參考資料〕　《悲華經》卷二；《經律異相》卷六；《觀佛三昧海經》卷一；《十誦律》卷三十九；《大唐西域記》卷九。



牛頭馬頭
牛頭馬頭
　　指地獄的獄卒。其相貌是牛頭人身或馬頭人身，故稱牛頭馬頭。俗稱牛頭馬面。《五苦章句經》云（大正17‧547b）︰「獄卒名阿傍，牛頭人身，兩腳牛蹄，力壯排山，持鋼鐵叉。叉有三股，一叉罪人數百千萬，內著鑊中。」《賢愚經》卷十三〈蘇曼女十子品〉云（大正4‧441a）︰「夫殺生之罪，當入地獄，受諸苦惱。數千萬歲，常為鹿頭、羊頭、兔頭，諸禽獸頭阿傍獄卒之所獵射。」《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》偈云（卍續150‧770下）︰「二七亡人渡奈河，千群萬隊涉江波。引路牛頭肩挾棒，催行馬頭腰擎叉。苦牛食牛牛頭來，乘馬苦馬馬頭多。」
　　但是《立世阿毗曇論》卷八卻說牛頭馬頭是地獄罪人的相貌，與上述諸說相異，其文云（大正32‧208c）︰
　　「是地獄人，頭如象頭，身似人身；復有罪人，頭如馬頭，身如人身；復有罪人，頭如牛頭，身亦似人；如是等類，種種不同。是中獄卒取諸罪人駕以鐵車（中略）。彼是何業，受此果報，令諸眾生於此中生﹖昔在人中，或調象師，或調馬師，或復調牛諸騎乘師等，由此業報，彼中受生。」
　　〔參考資料〕　《佛名經》卷六；《法苑珠林》卷七。



牟子理惑論
牟子理惑論
　　一卷。後漢‧牟融撰。又稱《理惑論》，通稱《牟子》。內容主要在論述儒、佛、道三教的異同，以及佛教的優越性，是最古老的三教關係論書，也是探討魏晉南北朝時三教關係思想的重要資料。收在《弘明集》卷一。
　　書中卷首附有牟子傳記。本文則以問答體論三教。即以三十七條問答回答對於佛教的批判及疑問，其中述及釋迦牟尼出家、成道、傳教的事蹟，佛經的卷數及戒律的規定，佛教關於生死問題的觀點，以及佛教在中國初傳的情況等。
　　收錄在僧祐《弘明集》卷一的《理惑論》，作者題為漢‧牟融撰，又加註「一云蒼梧太守牟子博傳」。另依書中序文所載，牟子博覽經傳諸子，後與母避亂於交趾，二十六歲時歸返蒼梧（廣西省），執意不仕。又遭逢母喪，遂歸依佛道。以有感於世俗非難佛教者甚多，為令世人明瞭佛教的真理，乃撰本書。然而有關本書的撰者問題，異說紛紜。梁啟超作《牟子理惑論辨偽》，認為本書乃東晉劉宋時人所偽撰。但周叔迦、胡適之、余嘉錫及湯用彤等人，則說是東漢‧牟子所作。呂澂在《中國佛學源流略講》亦主張應屬偽書。日本學者常盤大定認為是宋‧治城寺慧通假託牟子而偽作，法國學者伯希和主張後漢末成立。又，日本學者福井康順檢討諸說，推定現存傳本乃抄述原本而成，成立於三國（吳）的中期（三世紀前半）。
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第一講（摘錄）
　　《牟子理惑論》通稱《牟子》。「理惑」之名見於書的自序。唐‧神清《北山錄》說︰「理惑」原名「治惑」，是為避唐高宗李治的諱而改的。這僅是神清個人的說法，不一定可靠，因為書內用到「治」字的地方並未改動，而且我們也未從以前的著錄中看到過「治惑」的字樣。
　　這部書原收在陸澄《法論》中，只知作者姓牟，無名字，書名下有一副題「一云蒼梧太守牟子博傳」。似乎作者姓牟名子博，書是被看成為記傳體。此後，《隋書》〈經籍志〉將此書收在儒家著錄中。說《牟子》兩卷，牟融著。牟融，是漢章帝時的太尉。但《隋書》只有這樣一個目錄，且歸為儒家撰，是否就是這裏所說的《牟子》，很難肯定。由於《隋書》出現了這一條，新舊《唐書》也跟著作了同樣的記錄。到了明末刻《方冊藏》，遂把《理惑論》歸入牟融名下。由於這刻本把牟子定為牟融後，從而引起了人們的注意。第一個發表意見的是明末胡應麟，他在《四部正訛》裏指出《理惑論》的牟子不是牟融。據他說，牟融是明帝以前的人（這是胡應麟記錯了），那時尚無佛教傳入，怎會在書中大談佛教問題呢﹖因此，此書是偽。據他推測，這是佛教徒根據《隋書》「因儒家有《牟子》而偽撰此論以左右浮屠」。但又說︰「讀其文雖猥淺，而詞頗近東京。」東京指洛陽，也即後漢的國都。所以他還相信《牟子》是後漢人作，懷疑得並不徹底。
　　從明末開始對此書進行考究後，到清代嘉、道年間，講漢學的人逐漸多起來了，孫星衍編《平津館叢書》把《牟子》也收了進去。他的學生洪頤煖為之作序，說牟子即牟融是不可信的，牟子博為何許人也，又不可考，所以未題作者名字。其所以收入叢書，是因為它文「近於漢魏」云。
　　到了近代，梁啟超作《牟子理惑論辨偽》，否定牟子真有其人，並認此書為後世偽造，批評它內容既偽，文字也壞，「為晉六朝鄉曲人不善屬文者所作」。這就走向極端，引起了別人的反對。最初反對的是周叔迦，後來是胡適之、余嘉錫等。湯用彤先生也認為此書是真的。
　　在日本，也有許多不同的議論。開頭，山內晉卿認為是真的，他根據的是明清人的說法；總之，常盤大定認為是假的；福井康順反駁了常盤而加以肯定；之後，松本文三郎又駁了福井仍予以否定。在西方，例如法國人也有爭論，馬伯樂講漢明求法一事，曾議論過《牟子》而認為是假的，伯希和則以為是真的（見馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢》第四編）。
　　總之，《牟子》的真偽至今尚無定論。據我們看來，應該屬於偽書。從各家的辯論綜合來看，有這樣一些現象︰
　　第一，肯定為真的人，認為〈自序〉中舉出的歷史事實非但與其他史書記載相符，而且有補充史書漏載之處（如說「牧弟豫章太守為中郎將笮融所殺」等），如不是當時確有其人，是無法記敘的。又作者自云居交州，並記載了交州的學術情況，這也是可能的，因交州原在河內以北，屬交州治，本是當時內地避亂的場所，由於他們提倡文教，遂成為內地避難人士集中之區，學者們在那裏進行儒釋道的辯論，也是有條件的。具體說來，作者講述的口吻，也不像後世人的，例如，只講黃老而不講老莊，這就是後漢以前的語氣。只有到了魏晉玄學的興起，莊子才因為內容豐富而被推崇起來。又道家與道教也不一樣，最初道家與神仙家也是有區別的，爾後才合而為一，本書中的這種分別就很嚴格。再就更細小的事情說，那就更多了，如避諱，改魯莊公為魯嚴公，即是避明帝劉莊的諱。另外，《牟子》三十七篇與《道德經》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡論證《牟子》為真的資料，多半與道家有關。
　　第二，否定它的人，其論證多半與佛家有關，因為它使用的佛家材料都有可疑。例如，開頭講佛傳時，說佛十九歲出家，這就與當時一般講二十九歲出家的說法不一樣，十九歲之說，只見於《太子瑞應本起經》，而此經在吳‧支謙時才有譯本，作者豈不是在吳代之後。又所記太子須大拿的故事，原出《六度集經》，經為吳‧康僧會譯，也是以後的事了。作者自稱為漢獻帝時人，即二世紀末，而這些書的翻譯都在三世紀中，相差五、六十年；說《理惑論》是作者晚年所寫，牟子長壽，儘管可疑，還勉強說得過去。可是書內又記載了佛於二月十五日涅槃，也與一般的二月八日、四月八日的說法有異。此外，還講到「僧人以酒肉為上戒」，在大乘修斷肉時才戒肉，小乘並不斷肉。這些說法只是在《大涅槃經》譯出後才有的，而此經的譯出就更晚了，是在五世紀初。根據以上兩方面的證據，也有人疑惑《牟子》原屬道家的書，如自序〉中說︰「於是銳志於佛道，兼研老子五千言。」這句話與上下文是不連貫的，只有刪去其中的「佛」、「兼」二字才通順。換句話說，作者到了交州就專門研究老子，此書就是以道家立場進行爭辯的著作。如果說它是為佛家辯論的書，內容很不相稱。恐怕是偷樑換柱，被後人把佛教的材料加了進去，成為替佛教辯論的著作了。總之，作者決非漢末時人，當時佛家的學說不會有書內記載的情況。此書應該出於《四十二章經》之後，陸澄集《法論》之前，約當晉宋之間（松本文認為可能在宋齊之間，今不取其說）。
　　〔參考資料〕　《胡適論學近著》第一集；周叔迦《牟子叢殘》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《四十二章經與牟子理惑論考辨》（《現代佛教學術叢刊》{11}）；山內晉卿《支那佛教史之研究》；常盤大定《支那偺於け詻佛教衹儒教道教》《支那佛教の研究》。



牟宗三
牟宗三（1909～　　）
　　山東棲霞人。字離中。為現代中國新儒家之代表人物之一。早年畢業於北京大學哲學系。先後任教於華西、中央、金陵、浙江、臺灣師範、東海等大學及香港大學、中文大學新亞書院等校。講授魏晉玄學、宋明理學、南北朝隋唐佛學與康德哲學、知識論等課程。主要著作有《智的直覺與中國哲學》《才性與玄理》（疏解魏晉玄學之著）、《心體與性體》（疏解宋明理學之著）、《佛性與般若》等書。此中，《佛性與般若》一書，凡百萬言，是一部綜論南北朝隋唐時期大乘佛學的論著。書中不僅對我國各主要大乘宗派之代表性思想作深入的疏解與說明，並對佛學各宗派之系統性格（所謂教相）予以重新的調整與科判，尤其對於天台圓教的相關理論，有深入的剖析。此外，其所撰《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》及《中國哲學十九講》等書中，亦收錄多篇有關佛教的論文。



牟尼
牟尼
　　（一）（梵muni，巴muni，藏thub-pa）意指聖者、隱遁者、仙人、沈默行者。又作文尼、茂泥，舊譯為「仁」。
　　muni一語，自古印度梨俱吠陀時代後期即已存在，意指領受靈感，或進入恍惚狀態的人、仙人、隱修者。至奧義書時代，則用以稱呼婆羅門四住期（aśrama）中之林棲期、遊行期的修行者。特別是指開悟後托缽遊行的聖者。
　　佛教亦用「牟尼」稱呼聖人、仙人、寂默者。例如稱釋尊為釋迦牟尼（Sākya-muni）、過去七佛中第五佛為拘那含牟尼（Kanaka-muni）。在巴利本《法句經》二六八、二六九曾詳說牟尼的定義。謂若愚昧無知者，雖寂默卻非牟尼。賢者當擇善斥惡，方為牟尼。巴利本《義釋》記載，具備一切慧、知解不癡、擇法、正見等智者為牟尼；並列出在家牟尼、非家牟尼、有學牟尼、無學牟尼、辟支牟尼與牟尼牟尼等六種牟尼。《經集》五二七偈說，於內外一切世間，知不善與善法，值得天與人之供養，並超越「著」與「網」者為牟尼。
　　（二）（梵mauna，巴ṃona）又作牟那。是muni的形容詞。也指牟尼之性質。巴利《義釋》以之為牟尼之智，並謂慧、知解、思擇、簡擇、擇法、觀察、賢明、善巧、正見等，為牟尼之智。
　　（三）（梵mauneya，巴moneyya）譯作牟尼位、牟尼性、牟尼行，也作寂默。與（二）意義相同。中國與日本自古以muni為「事牟尼」，mauneya為「理牟尼」。理牟尼即原始佛教所謂的三牟尼（tīṇi moneyyani），亦即指身牟尼、語牟尼、意牟尼，又譯「三寂默」。據巴利本《增支部》三‧一二○經記載，離殺生、離不與取、離欲邪行者為「身寂默」；離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語者為「語寂默」；已證入無學位之漏盡境界，得無漏之心解脫或慧解脫，並具足而住，此為「意寂默」。《集異門足論》卷六云，無學之身律儀為「身寂默」；無學之語律儀為「語寂默」；無學之心為「意寂默」；如世尊云（大正26‧390b）︰「身語意默中，我說無漏默，名圓滿寂默，永寂諸惡故。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十六；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十；《宗輪論述記》；《大日經疏》卷一、卷十二。



牧口常三郎
牧口常三郎（1871～1944）
　　日本現代新興宗教，創價教育學會之創立者。新潟縣刈羽郡荒牧村（柏崎巿）人。幼名長七，為牧口善太夫的養子。曾輾轉在東京、北海道擔任教員。原皈信日蓮宗，後研究教育理論，著《創價教育學體系》。昭和五年（1930）與戶田城聖合力創設創價教育學會，並擔任首屆會長。昭和十二年（1937），舉行成立大會儀式，十六年發行會刊《價值創造》，採行以座談會為主的布教活動，擁有會員三千人。二年後，以不敬罪、違反治安維持法入獄。昭和十九年死於東京拘留所，享年七十四。另撰有《人生地理學》《創價教育學大系》等書。其所創立之創價教育學會，現已發展成為日本新興宗教中勢力最大的團體──創價學會。



牧田諦亮
牧田諦亮（1912～　　）
　　現代日本佛教學者。滋賀縣人。畢業於京都帝大文學部東洋史系。歷任京都大學教授、聖德學園岐阜教育大學教授等職。為日本佛學界有關中國佛教史方面的著名學者。主要著作有《中國近世佛教史》《中國近世佛教史研究》《六朝古逸觀世音應驗記の研究》《弘明集研究》《疑經研究》《梁高僧傳索引》《唐高僧傳索引》《五代宗教史研究》《策彥入明記の研究》等書。



犍度
犍度（梵skandha，巴khandha，藏phuṅ-po）
　　佛典中，分別篇章之名目。又作揵度、建陀、建圖、塞犍陀、塞建圖、娑犍圖、塞建陀。意譯蘊、聚、陰、眾、肩、分段。在佛典中，將同類之法聚為一處，即為一犍度。相當於「品」，或今人所用之「章」。如《四分律》卷三十一以下收受戒、說戒等二十犍度，《阿毗曇八犍度論》立雜、結使等八犍度，又，舊譯家將犍度譯成「眾」或「陰」，故稱色受想行識為「五眾」或「五陰」。《摩訶止觀》卷五（上）釋陰義云（大正46‧51c）︰「陰者，陰蓋善法，此就因得名。又陰是積聚，生死重沓，此就果得名。」
　　此中，若解「陰」為「陰蓋」義，似離原語之義較遠。新譯家則譯為蘊，故稱色等為五蘊；《大毗婆沙論》中，亦翻雜、結使等八犍度為八蘊。義淨所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》卷上之註云（大正25‧877a）︰
　　「梵云塞建陀，有甚多義。或是聚義，或是肩義，或是分段義。若依此方譯之為聚，但得積聚義，遂無餘義。此中，且據二種。此為昔人不解梵音。又譯之為趣，深成遼落。又復須知，此聚義、肩義，解時極難。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷一；《玄應音義》卷四、卷十七、卷二十三；《四分律疏》卷七（本）；《四分律飾宗記》卷七（本）；《四分律行事鈔資持記》卷上一之一。



犍稚
犍稚（梵ghaṇṭā，巴ghaṇṭā，藏dril-bu）
　　寺院報時之器具。又作揵稚、揵遲、揵地、揵抵、揵植、揵槌、揵鎚、犍椎。《玄應音義》卷一云︰「揵椎，直追反，經中或作揵遲。案梵本臂吒揵稚，臂吒此云打，揵稚此云所打之木。或檀，或桐，此無正翻。以彼無鐘磬故也。但椎、稚相濫，所以為誤已久也。」又，據諸經律所譯，或作板，或作鼓、鈴、鐸等，所用名稱不一。
　　關於犍稚的倡設緣起，依《五分律》卷十八所載，略如下述︰佛陀時代，有一次，僧團布薩時，未能及時集合，乃至荒廢坐禪行道。時，佛乃教示須唱言時至，並敲打犍稚，或擊鼓、吹螺集眾云云。按，此物本為木製，如後世所謂板。《五分律》卷十八云（大正22‧122c）︰「諸比丘不知以何木作犍稚，以是白佛。佛言︰除漆樹毒樹，餘木鳴者聽作。」然《大智度論》卷二謂大迦葉往須彌山頂，撾銅犍稚。據此可知，後世亦用銅製品。此外，《大比丘三千威儀》卷下謂五事須打犍稚，此五事即（大正24‧923b）︰「一者常會時，二者旦食時，三者晝飯時，四者暮投槃時，五者一切無常。」關於其打法，《四分律疏飾宗記》卷八（本）云（卍續66‧492下）︰「創疏而輕，漸急而重，將欲了時漸細漸沒，名為一通，如是至三，名曰三通。於最後通聲沒之次，大打三下，或二或一，以表聲絕。」
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十四；《自誓三昧經》；《樂瓔珞莊嚴方便經》；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《四分律》卷三十五；《四分律行事鈔資持記》卷一之四。



犍陀羅國
犍陀羅國（梵Gandhāra、Gandhāra、Ga-ndha-vati，巴Gandhāra、Gandhāra）
　　古代印度十六大國之一。又作健馱邏、健陀邏、乾陀越、犍陀呵、軋□婆那、犍陀。意譯香遍、香行、香淨、香風、香林。又有業波羅（Gopāla）國、業波國之稱。北接烏杖那、西隔那揭羅曷、濫波二國而通迦畢試，東北隔烏剌尸而與迦濕彌羅相對，東南挾信度河而接呾叉始羅。其位置大致在今巴基斯坦境內西北方之白夏瓦（Peshawar）及其附近地區。
　　此地為從西北方越過興都庫什山前往印度平原的重要路線，自古即有許多異族入侵。自西元前五世紀開始，印度、希臘、伊朗等邊境王朝相繼入侵統治，由於各種文化、宗教相互影響，故此地文化呈現多樣化。西元前四世紀亞歷山大入侵時，據說該國都城為布色羯邏伐底（Puṣkaravatī）。西元一世紀時為月支族貴霜（Kuṣāṇa）王朝所統治；二世紀時，貴霜王朝的迦膩色迦王定都布路沙布邏（Puru-ṣapura，今之白夏瓦），極力保護佛教，此地之佛教因而大為興盛。
　　佛教傳入此地，始於阿育王時（西元前三世紀左右），迦膩色迦王時代至五世紀期間，盛行說一切有部系的佛教。據傳其間亦流傳大乘佛教，無著、世親、法救、如意、 36脅比丘等人皆曾活躍於此。迦膩色迦王嘗在王城東南建立大塔及伽藍，其中大伽藍以佛缽而知名於時。此外，國中有關佛教的遺蹟甚多，如布色羯邏伐底城有一伽藍，為世友造《品類足論》之故址，城北有法救撰《雜阿毗達磨論》的舊伽藍，另有釋尊捨眼的窣堵波、梵王所建的二石窣堵波，其西北五十餘里則有教化鬼子母的遺蹟。又，跋虜沙城北方有蘇達拏太子的遺蹟、自在論師造《阿毗達磨明燈論》的伽藍。附近之彈多落迦山又有獨角仙人居住之故址等。
　　犍陀羅的佛教，以迦膩色迦王時代為最盛期，其後漸衰，五世紀中因□噠（Ephtalite）族入侵而消滅。七世紀玄奘訪此地時，邑里多已荒蕪，人煙稀少，王族絕嗣，隸屬迦畢試國，迦膩色迦王所建的大塔亦告毀壞。然而本國的佛教美術，因為受希臘、羅馬樣式的影響，而發展成獨特著名的犍陀羅美術，且經由西域而影響及於中國、日本等地。
　　◎附︰高田修著‧楊美莉（等）譯〈犍陀羅美術及其研究史〉（摘錄自《佛像的起源》第三章第一節）
　　〔犍陀羅美術概要〕　犍陀羅美術，是屬於西方希臘系統的美術，他是受到所謂希臘化美術乃至希臘──羅馬（Graeco-Roman）美術的強烈影響所發生、展開的混血美術，與印度傳統美術在本質上全然不同，而且是完全服務佛教的美術。由於各方學者對於其所接受的影響之見解不一，所以有所謂「希臘佛教美術」或「羅馬佛教美術」等的稱呼。然而，這些稱呼，如下面我們將論述的那般，眾說紛紜，莫衷一是，還是寧可冠以其美術繁榮的中心地域之名稱，稱之為「犍陀羅美術」為當。其發生的地域，在印度的西北部涵蓋一大片相當廣大的範圍，其時代──有爭論──也大抵從西元後一世紀中葉開始，至第一、第二貴霜王朝時代最為盛行，以後到五世紀前半，還多多少少的有一些造型活動繼續著。犍陀羅美術結束於五世紀中葉，由於野蠻的□噠族的侵入，而遭到致命的打擊，終於宣告結束。但是對於其遺蹟和雕刻的破壞，後來侵入擄掠的回教徒亦要負相當的責任。如此，一度繁榮的佛教寺塔，既經破壞委棄，佛教久已絕跡於此地。但是尚能拿來說明往昔的輝煌文化的伽藍遺蹟，和廢塔之類，散見於各地，僅後來被陸續發掘的犍陀羅雕刻遺品，實際上就相當多。
　　建築多半由石頭造成，頹毀的佛塔和僧院等的廢址，現在還留在原地的不少。單剩下基址的，我們由發掘的其地面設計，也能復原其面貌之一斑。因此，我們得以看到西北地方所發展出來的建築之特異性。石頭的堆砌法依時代不同而異，在塔克西拉，這種區別可以闡明，但在犍陀羅地方，由於尚未調查清楚，所以至今還不能作區別。石窟在西北印度沒有值得一提的地方，僅阿富汗的巴米揚石窟群較值得注意之外，其他地方不太清楚。繪畫雖然也同時發展開來，但除了在巴米揚等地有一些後期的壁畫外，在哈達及布特喀拉也只發現二、三斷片，這也是缺憾的事。
　　雕刻遺品和一些斷片，總括起來，數量極多，不僅在西巴基斯坦和印度的博物館有收藏，幾乎世界各國的主要博物館和個人收藏中均可見到。通常所說的犍陀羅美術，就是指著這些雕刻美術而言的。雕刻主要為石雕以及由灰泥（stucco）塑造的塑像，金屬遺品極少。灰泥的雕刻盛行於犍陀羅後期，前期主要是石雕。石材限於青黑片岩（schist），千枚岩（phyllite），這些都構成作品的質材特徵。然大抵較古老的作品多為片岩，千枚岩是比較晚被採用的，但這些石材之來源尚不明。雕刻都是浮雕，看來像雕像的單獨像，其背面均作平板的高浮雕。內容當然都是佛教美術，還有佔大半的佛傳圖，和以佛陀像為首的佛教諸尊像，其他也有不少單純是裝飾紋樣的。
　　由這些雕刻所代表的犍陀羅美術，和當時的西方美術──希臘化乃至希臘‧羅馬美術──有著密切的關係。西方系統的表現手法或題材幾乎在任何一件作品中都多多少少可見，它是和印度的傳統美術全然不同情趣的。這事不只是由於犍陀羅地方地處印度的邊境，地理環境與印度內部迥異的緣故，而且犍陀羅美術是由西方系統的雕工雕的，他們都是至少對西方美術的製作技法相當熟悉的外來工人，這是由他們來參與所展開的藝術。概觀這長期發展的美術歷史，一方面我們可以看出印度化的傾向逐漸增加，但另一方面我們仍可感覺出西方造型要素的一直持續，還有不斷地有新的要素注入。因此，我們可以這樣地作結論︰西方影響不單波及到初期的犍陀羅美術，以後還是時時對它產生影響的。總之，犍陀羅美術的特徵，是富有相當濃厚的西方造型要素。
　　犍陀羅作品中的西方性，首先在人物的容貌和服飾、衣褶的表現上，很顯著。當然這是一個具有長久歷史的美術，自然不能一概而論，但大體而言，人物的頭髮呈波狀，臉為橢圓形，眼鼻口的輪廓相當明顯而端整，姑不論其雕技之巧拙，但無論如何，任何人看了，都不能否定它是以類似希臘系美術作品的表現手法作成的。佛像大衣通肩而穿，這種穿戴方式，不僅和希臘的希馬地昂（或者羅馬的托迦）有相同的表現方式，甚至其大衣的衣褶，也是使用深深的平行褶曲線，全部是基於希臘、羅馬美術的表現手法。這褶法的原則，在菩薩、比丘或是諸天、在俗信徒等印度衣著場合也同樣適用。通觀整個犍陀羅雕刻，我們可以看到希臘美術的寫實表現手法在支配著。其寫實性雖未必都是優秀的，事實上犍陀羅的作品一般都表現得過於艷麗而有損雅趣，但是就中與同時代的西方作品比較，仍有許多毫不遜色的作品。但我們要特別注意的是，犍陀羅美術是站在與印度的傳統美術完全異質的造型基礎上。
　　西方的要素不僅表現於上述的容貌和衣褶上，臉形上也常常會赫然出現以希臘雕像為藍本的類型。例如Apollon型、Sophokles型的佛陀像和Pheidias作的Zeus同型的Kubera神像、Pallas-Athene型的女神像等，其他還有許多我們可以想到的希臘神像均有之。尚有戴著希臘風格的服飾的男女飲酒歌舞，和所謂的Dionysos祭祀圖（中略）。總之，西方要素在犍陀羅美術中，實是俯拾皆是。依這樣的事實來看，想必是，不僅西方要素的影響，更直接的是，在犍陀羅的佛教美術製作上，有不少熟悉希臘美術技法的外來藝匠參與這些工作。
　　從佛像美術的觀點來看犍陀羅美術，它與古代初期的佛教美術迥異的地方，即是在一些佛傳圖中，把主要角色──釋尊表現出來了，而且很適當的安排在整個構圖的中心，這就是其特色。單獨的佛像被製作的也有許多，佛像和其他的諸尊像一起成為信徒禮拜的對象。犍陀羅一反古代初期，絕對不表現佛陀形像的制約，毫不猶豫的自由表現出來，或許這美術的開始就是以製作佛像為出發的。因此，由此去探求佛像的起源是十分有可能的，而事實上，主張佛像的犍陀羅起源說的最有力理由亦在於此。
　　然而有關犍陀羅美術的發生，發展的年代，尚無確定，這也是這美術的研究上的一個難關，以致成為佛像的犍陀羅起源說的弱點。從收集來的多數佛像看，乍看之下，都具西方的面貌和衣褶的表現特徵。由於其雕刻手法的持續性相當強，所以要依其式樣來決定其年代先後，作編年整理，實是不容易的事。在犍陀羅作品中，可以作為年代或式樣的基準的作品極為稀少，雖有少數附有年記的作品，但其絕對年代的決定亦是議論紛紜，莫衷一是。加上從前世紀以來，對遺品的收集沒有作有組織而科學的計畫，而且在發掘時沒有作好考古學上最基本的順序的工作。更由於對這些作品式樣的展開之歷史背景不甚明白，諸多的困難存在著。因此，佛像的犍陀羅起源說異論百出，這完全是與數量相當多的遺品之年代未能確定，史實未能釐清之困難有關。所以犍陀羅美術的諸問題之關鍵，就是在其年代論的不一致。
　　〔研究史概觀〕　由於犍陀羅美術特別具有希臘、羅馬的風格，自然引起西歐的關心，約從十九世紀初葉，其雕刻的收集和古塔的發掘已經開始。但在初期，多半是尋寶者基於尋找古錢和財寶的心理去發掘，所以許多遺蹟曾被糟蹋。1849年旁遮普及犍陀羅地方歸屬於英國後，才由印度考古局和孟加拉工兵隊等，在西北地方的佛教遺蹟上作廣泛而公開的調查發掘。由於這項發掘工作仍是沒有組織、不科學的，所以發掘出來的遺品，很多是缺乏考古學上的發掘數據的，甚至連出處都不明白的遺品也不少。雖然如此，這多數的雕刻遺品之收集，仍是很有用處的。這樣，隨著資料的豐富，研究逐漸興起，大約在十九世紀末葉，有關這美術的論述也才開始在學界熱絡起來。於是從那時起，有關犍陀羅美術的年代和發生，異說林立，針鋒相對，看來實覺有趣。然此時，仍尚未關心到佛像起源的問題。
　　至二十世紀，馬歇爾所率領的印度考古局的發掘活動和佛榭的精緻細膩的綜合研究，成為當時學者的圭臬。由於考古局的佛教遺蹟之發掘，使得二十世紀初期的研究有長足的進步，許多新的資料和知識的增加，其次繼續進行塔克西拉遺蹟的發掘，提供了闡明犍陀羅美術諸多問題的確實證據，這一點應該是最值得注意的。一方面，佛榭的研究，對犍陀羅美術的主題之解明有特殊的成果，還有就這美術的發生與展開，他廣泛精細的考證是其他人所不能望其項背的。佛像的所謂「希臘起源說」也是由他提出的。實際上，他的式樣論有弱點，他主要是基於歷史背景去推定該美術的發生乃至佛像起源的年代（前一百年左右），這與考古學上的事實頗不一致，但是他的論說，直至1920年代，一直控制著整個學界。以後各種論說和見解陸續出現，由攻擊犍陀羅美術的年代論弱點的「摩突羅起源說」也形成了。一時學界呈現蓬勃的景況，也因此這美術的研究有了顯著的進展。但是到二次大戰時，除了對於比馬朗舍利容器的樣式和迦膩色迦王年代的研究有新的成果外，尚不能突破佛榭的年代論和希臘影響說的體系。在這之間，1922年以來法蘭西探險隊在阿富汗北部所作的考古學的調查收獲，值得重視，尤其是貝格拉姆和哈達等的發掘，提供了許多極為重要的資料。
　　大戰後學術界的特色是︰一方面把戰前的調查研究成果陸續印行出版，另一方面也有新的研究成果推出。首先，在公佈考古學成果方面，最重要且值得大書特書的是塔克西拉和貝格拉姆兩地的發掘結果。塔克西拉巿是馬歇爾花了二十二年的工夫發掘的，其綜合結果之發表是久為學界所期盼的。這發掘對於以犍陀羅美術為始的西北印度古代文化史之研究，給予莫大的貢獻。其次是貝格拉姆巿，是由阿康先發掘的，他發掘出來的羅馬製品和印度製品等，數量相當多而貴重，引起世界各方的注目。這些有犍陀羅美術的發展訊息的出土品，具體的印證了東西文化交流的史實，得到學界諸多學者的重視。再由格爾修曼在同一地方的考古發掘，更闡明了貝格拉姆巿的歷史，他對與犍陀羅美術的繁榮有密切關係的貴霜朝曾作過歷史探究，並試圖提出迦膩色迦年代的新假說。佛榭在戰後不久，還修正了他的犍陀羅美術論的一部份，並發表他以前所作的調查的結果。其他，在最近有圖齊所率領的義大利考古隊，試圖調查發掘史瓦特地方，又有水野清一所組的日本隊也在阿富汗及犍陀羅的遺蹟上作調查發掘，有關犍陀羅美術的資料今後將逐漸地增加，這是可以預想得到的。
　　戰後，此地美術的研究，有羅蘭特、羅哈依冉、德魯、因克爾特、馬歇爾等人的卓越成績。羅蘭特在1936年，就主張犍陀羅美術受到羅馬帝國時代的美術的影響，他更把一向被採用的年代論提出來檢討，到了戰後更展開其式樣論的研究。與以佛榭和巴和菲等人為代表的犍陀羅美術「希臘影響說」相對的是，新提出的「羅馬影響說」。荷依拉從考古學的立場來支持此說，因克爾特也站在稍稍不同的立場，試圖把犍陀羅作品的式樣作分類，並將其年代稍微往後挪，此羅馬影響說也逐漸堅固起來。羅哈依冉女史的研究，對西北印度存在最多問題的時代之歷史，特別是摩突羅的美術與其編年的問題，作了更深入的探討，更是值得注意。關於犍陀羅美術和佛像的起源，展開了有趣的議論，但就作品的式樣來考察，仍有不少未得肯定的答案者。馬歇爾雖然也主張希臘化影響說，但他是立足於考古學上的事實，所以他的見解與佛榭等不同。在塔克西拉發掘報告書中，關於這美術的發生，基於其發掘結果，作了精闢的論述，下了最令人心服的結論。最近，他出版了《犍陀羅美術全史》的大作，這也是他唯一的一部著作，對於這美術的式樣之發展，其論點精闢可謂是執當今之牛耳。其他，對於西北印度的文化史之研究上，坦恩和那拉因的成就也是不容忽視的。
　　〔參考資料〕　《彌勒下生經》；《法顯傳》；《大唐西域記》卷二；《善見律毗婆沙》卷二；《俱舍論》卷二十六；《道行般若經》卷九；《往五天竺國傳》；《洛陽伽藍記》卷五；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第七章；松本文三郎《印度の佛教美術》；《佛教之美術及瘺歷史》（《小野玄妙佛教藝術著作集》{2}）；A. Foucher《Notes sur la ge/ographie anciennedu Gandhāra》。



犢子部
犢子部（梵Vātsī-putrīya，巴Vajji-puttaka，藏Gnas-ma-buḥi sde）
　　小乘二十部之一。音譯跋私弗多羅、婆磋妒路、婆蹉富羅、跋私弗、婆蹉，又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、皤雌子部。
　　依《異部宗輪論》載，犢子部是在佛滅後第三百年中，從說一切有部所分出。然依《舍利弗問經》、南傳《島史》、藏傳多羅那他（Tāranātha）《印度佛教史》等書所傳，此部係直接從上座部分出者。又，南傳佛教謂其分裂年代在佛滅二百年中。
　　關於犢子部之部名與部主，《三論玄義》舉真諦之說，謂有名為「可住」之古仙人，其後裔有可住子阿羅漢者，今此部乃其弟子所唱，故名可住子弟子部。然《異部宗輪論述記》則別出有關犢子名稱之傳說，謂（卍續83‧439下）︰
　　「犢子者，律主姓也。上古有仙，居山靜處，貪欲已起，不知所止，近有母牛，因染生子。自後仙種，皆言犢子，則婆羅門姓也。佛在之日，有犢子外道，歸佛出家，如涅槃經說，此後門徒，相傳不絕，至此分部，從遠襲為名，言犢子部，文殊問經云犢子部，注云律主姓是也。」
　　此外，《俱舍論光記》卷三十也以此部之部主為佛世時犢子外道之黨徒。
　　按「可住子」與「犢子」兩者譯語之相異，係由於梵音不同所致，如《玄應音義》卷二十三︰「梵言跋私弗多羅，此云可住子部，舊言犢子者，猶不了梵音長短故也，長音呼跋私則是可住，若短音呼則言犢。」若據稱友（Yaśamitra）之梵文《俱舍論疏》及《翻譯名義大集》等所載，此部之梵名為Vātsī-putrīya，則「可住」之譯語當係謬誤，正確譯語應是「犢子」。此外，日本學者赤沼智善以此部諸師為印度十六大國中之筏蹉（Vatsa）國比丘，故此部之梵名作Vats^ Putriyā；並謂此部之巴利名Vajji-puttaka，或係由Vatsa與第二次結集時之跋耆（Vajji）混合而成者。此部之藏名Gnas-ma-buḥi sde，乃「住女子部」之義，其義近似漢譯之「可住子部」。
　　另據真諦及《大智度論》卷二所述，此部屬舍利弗法系。在所弘三藏之中，其經、律大致與有部相同，論則信奉《舍利弗毗曇》。其教義主要為︰將佛陀所說之法歸為五類（即五法藏）︰（1）過去，（2）現在，（3）未來（此三者屬有為法），（4）無為法（超時間的，有部亦有此類法），（5）不可說法（即不可定說）。並主張有補特伽羅（我），將之歸在第五類法中。對我與五蘊的關係，主張有「非即非離蘊之我」。認為身語表業也有善惡，業並不完全屬於心理方面，而是具有現象性的。關於輪迴，一般只講五道，犢子部則講六道，後來且增為七道。所加二道，一為「阿修羅」，一為「中有」。（有關此派之學說，請參閱附錄諸文）
　　此部後來分裂成賢胄、法上、正量、密林山四派。分裂原因，據《異部宗輪論》載，是由於對「已解脫更墮」一頌的解釋不同而起；然依真諦所傳，乃肇始於對《舍利弗毗曇》一書之解釋不同，各家自造解釋補充發揮所致。
　　◎附一︰呂澂〈犢子系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第四節）
　　犢子部的主要學說是與化地對立的，而有部也與化地對立，因之，犢子與有部的分歧就不多。從有部替它保存的資料看，如《異部宗輪論》，只舉出八條不同的主張；後來《大毗婆沙論》也只舉出六、七條，但與《異部宗輪論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所載犢子與有部的不同主張，主要有如下幾點︰（1）犢子認為隨眠與心不相應；（2）涅槃有三類，學、無學、俱非（佛學通常只舉有餘、無餘二種）；（3）輪迴有六道，阿修羅也算一道（一般只講五道）；（4）補特伽羅實有。可見犢子與有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了出來，學說有所發展，彼此的分歧就越來越大了。
　　但是，即使犢子與有部的歧義不多，關係卻很重要。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義（實在的東西，不似鏡花水月之假有）、勝義（不是傳說中得來，而是可以實證的）。這一主張，不但在佛教內部各派看來極為特殊，即在佛教以外的學派看來，也是很特殊的。《成實論》把各派學說特點歸納為十論，對犢子就只舉此一條。佛教與其他學派不同處，就在主張無我（在印度，除遮縛伽──順世論外，只有佛教不承認有我）。其他學派均承認有我，而與婆羅門的承認神我一致。因此，犢子的主張，使人感到特殊。不過，從理論來看，他們提出這一主張，不是簡單從事的。《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一回事）離蘊（也不是兩回事），依蘊處界，假施設名。」其後正量部的《三彌底部論》，對此就發揮得更詳細了。總的說來，他們對佛教內外各學派關於我的不同主張，都經過一番考慮的，既不贊成佛教其他部派的簡單否認有我，也反對佛教以外學派的簡單承認有我，他們的理論，是把我與五蘊聯繫起來談的。
　　本來，我與五蘊的關係，在原始佛學時期就曾提出，即身與命是一是異，相即還是相離的問題（身即五蘊，命即是我），但是，原始佛學迴避了它，不加答覆。現在重又提出，要想繼續迴避，勢不可能。犢子部作了回答說，不能片面地看待這問題，既不能簡單地說一、說異，也不能單純地說常或無常，從而提出自己的看法是︰「非即蘊離蘊依蘊處界假施設名。」這樣，把佛學的有關說法給予了調和。另外，又把我歸結為另一類法。針對有部，他們把佛所說之法歸為五類︰（1）過去，（2）現在，（3）未來（此三屬有為法），（4）無為法（超時間的。有部亦有此類法），（5）不可說法（即不可定說）。補特伽羅即歸在後一類法中，對它不能說死，要是片面地說為即蘊、離蘊，就有種種過失。從這裏，可以明顯地看得出他們是想調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表面上反對其說，而暗中卻是採納了的，如大眾部說的「根本識」、化地部說的「窮生死蘊」、有部說的「同隨得」等，不都是補特伽羅的異名嗎﹖
　　上述主張是從他們自己的《三彌底部論》看出來的。再從別的部派對他們的批判中，還可看出，其說並非只是空談，而是有其實際意義的。例如，《成實論》卷三的〈無我品〉第三十四、〈有我無我品〉第三十五反對有我的主張；又《大毗婆沙論》《俱舍論》都有記載。特別是《俱舍論》還單獨有一〈破我執品〉（本文無此品，註解中才在解釋本文外添此一品，專批判犢子及外道的有我說）。從批判中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味︰（1）人們的認識活動，如感覺、思考等，最後要有統覺起統一作用，這統一作用由誰來主持呢﹖（2）人們有記憶的作用，這也需要有保存記憶的主體，否則，記憶就不可能；（3）人們的行為，有好有壞，並且要對別人發生作用，因而每個人應對自己的行為負責，相信輪迴的人，更把這種行為擴大到來生去，這也應該有個主體；（4）在宗教實踐上，即在修道的實際中，要使所有積累的道行獲得善果，也該有個主體；（5）在佛教經典中常有關於「我」的立說。根據這些事實，不承認有我，一切都會說不通。這些就是從別人的批判中看出犢子所以主張有我的實際用意。
　　犢子部對批評意見，也作過反駁。當時各派爭論都以佛說為根據，犢子在《三彌底部論》及《三法度論》中，也將佛說涉及有我處加以綜合，即所謂三種「假施設名」︰（1）受施設（也譯作「依假」），（2）過去施設（也譯作「度假」），（3）滅施設（也譯作「滅假」）。受施設，受指執受，主要對色蘊說。色蘊範圍廣，包括山河大地、人身等，山河大地無執受，非我，人身有執受，施設為我。過去施設如佛有時說今我（佛自稱）即過去頂生王。這裏佛也假設了我。滅施設，滅指涅槃，如佛在講兩種涅槃時，用我作自體來加以區別。犢子部把這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱，有我法，才能有施設，所以它不應該是假的。其他部派都不是這樣明確的公開的主張有我，只是從心法方面用不同名字來說的。到了後來，經量部（說轉部）就跟著犢子部明白地承認有「我」了。
　　犢子部主張有我，與他們的業力說有關。因為既然承認有業報、輪迴，有過現未三世，就應該有一生命的主體──補特伽羅。犢子是怎樣解釋業力的呢﹖他們認為業力是一種物質性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩較濃的派別的。有部等把業力歸之於「思」，即意志的作用。所謂業（行動）不是指行動本身，而指發動行動的意志。動作、語言等這些表現，稱為「業道」，也稱之為「表業」。業道、表業既然不是真正的業，因而不能對它作善惡的判斷，是無記性的。犢子部不這樣看，認為身語表業也有善惡。這說明，業並不完全屬於心理方面，而是具有物質性的了。其次，關於輪迴的區域，一般只講五道，犢子則講六道，後來還講成七道。增加的兩道，一為「阿修羅」，另一為「中有」。
　　阿修羅的意義是非天，是說他的能力像天，但不等於天。它原是印度古代神話中的神，古代人對日月蝕的現象無知，說成是阿修羅去抓日月，把日月的光遮蓋了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的、好鬥的，所以稱為非天。後來佛教把它列為輪迴的一道，分在下善的果報類。按他們的說法，天屬上善，人屬中善，阿修羅雖也是一種善，但動機不好，或生於瞋，或出於諂，不能與人天的善相比，而屬第六道。犢子所以把阿修羅擴大為一道，多少也反映了當時社會和階級的狀況。《正法念處經》說阿修羅住於海中，凡有四層（海也分層，與天方向相反，天是向上，海是向下）。犢子部有一部分是在印度西部，那裏近海，商業繁榮，但對海洋現象無知，產生了神祕心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放進去了，可見他們對海的重視。
　　另外，犢子還主張「中有」為一道，因為在輪迴中，離此道至彼道之間，還應有一個中間過渡的道。這一輪迴主體，還是屬於五蘊的，離不開物質的因素。由此，他們把生命看成是物質性的這一意義，不論是從業的理論或者從輪迴諸道的理論，都很明顯地看得出來。
　　犢子學說反映了當時支持他們的第三階級意識的。所謂第三階級的長者、富商的意識就是︰（1）以個人為中心；（2）重視物質利益；（3）由於商業要冒風險，難於有把握，所以十分相信命運。這些思想，正好反映於犢子的主張中。與此同時，在佛教流行區，還同時流行著耆那教，耆那教也得到商人的支持，犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦，主要是「命」、「非命」……。在「非命」中就有補特伽羅。照他們理論講，補特伽羅是物質性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成為生命，全靠補特伽羅的發動，如人們的思想、說話、呼吸等現象所以產生，即在於有補特伽羅的發動。這樣，「非命」的補特伽羅與「命」的人我結合異常密切，就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就相似了。仔細推究，相互影響是可能的。
　　《異部宗輪論》列舉犢子主張中有一條說︰諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。一般講剎那滅是聯繫心的剎那滅講的，因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為，心的一起一滅是剎那的，心外諸法如燈焰、鐘聲等也是剎那滅的，可是另外一些法，如大地、山河、草木等，則是暫住的。雖然在時間過程中也有變化，但在一定時期內是相續的。這些議論，與其他部派以色心同時起伏講諸行剎那滅的不同。犢子認為︰心法剎那，此外則大部暫住。這樣，把色心分開，色可以在心外獨立存在，就有一些唯物的傾向。這一理論，後來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯心陣地的，特別是大乘中的唯識論，不得不發生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時，還遇到過多次這種鬥爭集會，發表了他自己的看法。
　　◎附二︰印順〈犢子系與本識思想〉（摘錄自《唯識學探源》下編第二章第二節）
　　諸法無我，是佛教的常談。小乘學派，雖或者有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，佔有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢胄、密林山，都建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯為「數取趣」，即不斷的招受五趣生死輪迴的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。《俱舍論》卷三十〈破我品〉，曾談到犢子部所認為非有補特伽羅不可的理由說︰
　　「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死﹖（中略）若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知﹖（中略）若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果﹖」
　　《成唯識論》卷一，也有同樣的記載。他建立補特伽羅的動機，在解說輪迴與解脫的主體，業力與經驗的保持；這都是出發於業果緣起的解說。釋尊也曾談到過︰我從前如何如何，因此犢子系就依這一類的教典，建立它的有我論。
　　從建立的動機，也可以多少知道補特伽羅的任務，現在不妨再說得具體些。
　　第一、補特伽羅是從前世到後世的輪迴主體，像《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義，（中略）諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉。」
　　犢子部的見解︰心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住，但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思想下，三世輪迴、造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我造了業，這業便與我發生連繫；因我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果。
　　第二、補特伽羅是能憶者︰犢子派的見地，曾見曾聞的一切，雖然是過去了，但還能在我們的心上記憶起，並覺得就是我自己所曾經見聞的。誰能記憶呢﹖能知的心識，剎那剎那的生滅，後心既非前心，如何可以解釋「是我曾見，是我曾聞」的記憶現象﹖所以他對無我論者，提出這樣的詰難︰「如何異心見後，異心能憶﹖非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理！」（見《俱舍論》）這樣，他就將記憶的職務，請補特伽羅出來擔任。《大毗婆沙論》卷十一，曾明白的提到我能記憶的主張︰「犢子部說︰我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。」
　　第三、補特伽羅是六識生起的所依︰六識是認識對象的知識，是無常而有間斷的。六識雖然不起，但是根身不壞，依舊屬於有情所攝，誰在作生命的本質呢﹖這樣的觀察，無疑的是從知識的現象，推論到內在，而觸發到生命的本體。建立細心的學者，用意也大致相同。六識間斷時，有補特伽羅存在，補特伽羅就是六識生起的所依。明白點說︰六識的或起、或滅、或斷、或續，都是依止生命的當體──補特伽羅，才有活動。這種思想，與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩的《大智度論》卷三十四，曾說到外道的依我生識。《大乘成業論》也說︰「我體實有，與六識身為所依止。」
　　這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說「又執有我，違阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者。不是犢子系是誰﹖
　　第四、補特伽羅能使眼等諸根增長，《中論》卷二〈觀本住品〉青目釋說︰「有論師言︰先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長﹖」
　　本住，也是我的異名。因有本住的活動，眼等根才能生長。這個主張，清辨論師的《般若燈論》卷六，說是「唯有婆私弗多羅（即犢子的梵語）立如是義」，可知這也是犢子部不可說我作用的一種。
　　從補特伽羅的作用上去考察，就是不談如來藏的唯識學，專從瑜伽派的思想來說，也就充分的見其一致。瑜伽派的本識，也在說明它是隨業感果的輪迴主體（「去後來先作主公」）；因本識的執持熏習，才能保存過去的經驗，明記不忘；本識是六識生起的所依；因本識的入胎，名色、六處等才能增長廣大。建立本識的動機，和建立不可說我，豈不有同樣的意趣嗎﹖難怪有人說阿賴耶是神我的變相。
　　犢子部所說的我，究竟指的什麼﹖如作皮相的觀察，它是避免外道神我論的困難，而採取了雙非的論法。它常說︰非假、非實、非有為、非無為、非常、非無常、非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我。這種理論，在言語的辯論上，是含有困難的。《成唯識論》難他︰「應不可說是我非我」，也就是找得這個缺點；既然一切都不可說，為什麼還要說是不可說，說是不可說的我呢﹖
　　犢子部，分一切為五法藏，這我，在第五不可說藏之中，像《成唯識論述記》卷一說︰（以下引文，多是隨便舉一種）「彼立五法藏︰三世、無為，及不可說。彼計此我，非常無常，不可說是有為、無為。」
　　它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無為法藏、不可說藏──五法藏。三世有為和無為，與一切有部的思想，大體是相同的；只是多一個不可說藏，不可說藏就是不可說我。有為是無常的，無為是常住的，而我卻不可說是有為、無為，是常、是無常。理由是，假使我是無常，那從前世到後世的輪迴，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此。假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失。犢子部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻，不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體。這些，《俱舍論》卷二十九〈破我品〉，有較詳細的記述︰
　　「犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。（中略）非我所立補特伽羅，如仁所徵實有、假有。（中略），此如世間依薪立火，（中略）謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。（中略）如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一。」
　　五法藏說，《大般若經》也曾談到，龍樹菩薩也常用「一者有為法，二者無為法，三者不可說法」來總攝一切。真空大乘的經論，與犢子部的思想，是不無關係的。在般若性空的體系中，不可說法，是諸法的真勝義諦，畢竟空性。有人說︰犢子系的不可說我，是依《大般若經》的五法藏而建立的，但它誤解勝義空性為我了。也有人說︰《般若經》的五法藏，是淵源於犢子部，但在說明上，比較更深刻、更正確。不問誰影響誰，總之不可說我與般若的勝義空性有關。不但與般若有關，《大涅槃經》說如來藏名為佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所計的神我（所以說無我），是「不即六法（假我與五蘊），不離六法」的大我。這佛性真我，與犢子部的不即五蘊、不離五蘊的不可說我，彼此間關係的密切，誰能加以否認呢！再把《大般若經》和《大涅槃經》綜合起來看︰《般若經》雖以不可說藏為勝義空性，但勝義空性，真常論者不就解說為如來藏實性嗎﹖如從法空所顯的實性去理解，中道第一義空與佛性，畢竟是一而二，二而一的。再進一步說︰不可說我不但與大乘的諸法實性有關，我們倘肯聯想到「我說如來藏，以為阿賴耶」（見《密嚴經》卷下）的經文，那不可說我與阿賴耶的關係，也自然會注意而不忽略的吧！
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷一；《大毗婆沙論》卷十一；《大般若經》卷四九０；《十住毗婆沙論》卷十；《部執異論》；《十八部論》；《中論》卷二；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十四章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。



狂惑
狂惑
　　指精神失常，或內心失去平衡。依其形成之原因，可分為四種，即貪狂、藥狂、咒狂、本業緣狂。出自南本《涅槃經》卷十八〈梵行品〉。（1）貪狂︰因貪欲心熾盛終失本心而狂惑。（2）藥狂︰因服藥等終失本心而狂惑。（3）咒狂︰因咒術之力終失本心而狂惑。（4）本業緣狂︰由於宿業終失本心而狂惑。
　　此四種狂惑皆因迷失本心而起。所謂「迷失本心」係因惡因緣擾亂意識的分別作用，而破壞意識的統一所引起。關於惡因緣，依《俱舍論》卷十五引《大毗婆沙論》卷一二六之說，有下列五種︰（1）曾用藥、咒、毒、酒、威勢、猛火、坑□等使他人或其他生類心狂失念，由此業因所感的業異熟。（2）鬼神等現可怖形相來相逼迫而產生驚怖。（3）因觸犯鬼神而受其傷害。（4）由身內的大種之乖違而起（即四大不調）。（5）因喪失至親之人而招致愁憂。
　　然依《大智度論》卷八所述，所謂狂，並不僅止於世間所謂的狂人（即因惡因緣而喪失本心者），也有自不知狂、世人亦不知其狂的狂人。譬如以灰塗身或裸身而不覺恥、以髑髏盛糞而食、拔頭髮、臥刺上等狂人行徑皆是。《大智度論》又就「狂」與「亂」之不同而作分析。謂︰狂者，正之反，謂喪失本心；亂者，定之反，本心雖未迷失，但善心轉少，喜不善事，深耽著世事，其心片刻不得專注。《俱舍論》也就狂亂之不同而作如下之解說︰（1）狂而非亂者︰指人狂而心不染污。（2）亂而非狂者︰指人不狂而心染污。（3）亦狂亦亂者︰即人狂心亦染污。（4）非狂非亂者︰謂人不狂，心也不染污。
　　此外，《俱舍論》並述及狂人所在之處，謂欲界聖者中唯除諸佛，其餘聲聞、緣覺仍有由身內四大種之乖違所導致的心狂，諸天中欲天也有狂者。人中除北洲無罪業增上果外，其餘三洲皆有，而諸地獄因多受苦逼，故為恒狂，然其所謂的「恒狂」則有異於上述所謂的一時性的癡狂。



狄雍
狄雍（J. W. de Jong；1921～　　）
　　荷蘭著名佛教學者。是二十世紀西方學術界最重要的佛學書評家之一。畢業於荷蘭萊頓大學，並曾遊學於法國巴黎大學，與美國哈佛大學，早年曾任荷蘭萊頓大學教授。自1965年起，轉赴澳洲坎培拉之澳洲國立大學執教。氏能運用拉丁文、希臘文、梵文、藏文、巴利文、日文、中文等語文。其研究範圍十分廣泛，由原始佛教到大乘佛教，由南傳到北傳，由古典到現代，由東方到西方。舉凡與佛學和印度學有關的材料，皆多所涉獵。對西藏佛教的歷史和語言，尤其擅長。所撰佛學書評，尤飲譽學術界。對於西洋之佛學研究的推展，頗有貢獻。其所撰《Brief History of Buddhist Stu-dies in Europe and America》一書，曾由我國學者霍韜晦譯為中文，題曰《歐美佛學研究小史》（收在《世界佛學名著譯叢》{71}）。



狩野元信
狩野元信（1476～1559）
　　日本室町後期的畫家。狩野派第二世。為狩野派始祖正信之長男（一說次子）。通稱四郎次郎、大炊郎。據傳曾擔任室町幕府的御用畫師。天文十二年（1543），製作內裏（禁中）小御所障壁畫（障屏畫與壁畫的併稱），又曾指揮眾弟子作石山本願寺的障壁畫。
　　元信廣學中國畫的各種樣式，兼採日本風俗畫（大和繪），嘗試融合兩者之長處。其簡明畫風，被視為桃山繪畫的雛型。代表作有大德寺大仙院客殿襖繪（1513年左右）、妙心寺靈雲院舊方丈襖繪（1543）、清涼寺緣起等。



狩野芳崖
狩野芳崖（1828～1888）
　　日本畫家。長門國（山口縣）長府藩畫家狩野晴皋之子。幼名幸太郎。自幼天資聰穎，最初從其父學畫。十九歲出江戶，入木挽町狩野家晴川院雅信之門，稱為勝海雅道。與狩野勝玉、橋木雅邦、木村立嶽並稱為四天王。文久（1861～1864）初年歸鄉里，改號芳崖。
　　明治十七年（1884），因參加第二屆全國繪畫競賽會，認識美國東方美術研究家菲諾羅沙（E. F. Fenollosa），又透過菲諾羅沙而與岡倉天心相識，二人協力創造明治新日本畫。明治二十一年，東京美術學校成立，芳崖被聘為日本畫科主任教授，然未待開學即告逝世。主要作品有不動明王像、悲母觀音像、仁王圖等。其中，「悲母觀音像」係在傳統技法上又導入西洋畫法之作品，頗飲譽於世。



猶豫不成過
猶豫不成過（梵saṃdigdhasiddha，藏the-tsom-za-nas-ma-grubpa）
　　因明學用語。因明三十三過的因十四過之一。是立敵對於「此因能否周遍於宗上有法」尚有疑惑的過失。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說，猶豫不成。」印度上古和中古的哲學家把火分為兩種︰一為性火，一為事火。性火就是蘊含在草木等事物中的極微（原子）「火大」，是隨處都有的一種潛熱；事火即燃燒之火，是由地、水、火、風四大種結合而成的，所以《因明入正理論》稱為「大種和合火」。由於古印度氣候濕熱，地多叢草，既足蚊虻，又豐煙霧，因此如果幾個人在一起遠望，「或霧、或塵、或煙、或蚊，皆共疑惑」。這時如果有人竟憑借不能十分肯定的觀察立量云︰
　　遠處大種和合火是有，（宗）以現見煙故，（因）猶如廚等處。（喻）
　　就有猶豫不成之失；因為「現見煙故」只是一個猶豫因，它或許是錯把霧、塵和蚊群當作了煙，當然也可能真的是煙。總之，以不能肯定的現象為依據而遽下斷語，因明學是把它作為猶疑不定的似因來看待的。
　　猶豫不成之因都是有體的，因為無體的因不存在猶疑的問題。所以《因明入正理論疏》對它只是按自、他和全分、一分來劃分，成其六種，列表如下︰
　　┌────┬───────────────────────┐
　　│過　　名│《大疏》的舉例並說明　　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼───────────────────────┤
　　│兩俱全分│遠處大種和合火有（宗），以現見煙故（因），猶如│
　　│猶豫不成│廚等處（喻）　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼───────────────────────┤
　　│兩俱一分│如有立敵俱於近處見煙決定，遠處霧等疑惑不定，便│
　　│猶豫不成│立量云：彼近遠處定有事火（宗），以有煙等故（因│
　　│　　　　│），如廚等中，近處理分見煙決定，遠處理分俱說疑│
　　│　　　　│故　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼───────────────────────┤
　　│他隨全分│如有立者從遠處來，見定是煙，（而）敵者疑惑。（│
　　│猶豫不成│立者）立初全分比量（即上述第一例）　　　　　　│
　　├────┼───────────────────────┤
　　│自隨全分│如有敵者從遠處來，見煙決定，（然）立者疑惑，立│
　　│猶豫不成│初全分比量（即上述第一例）　　　　　　　　　　│
　　├────┼───────────────────────┤
　　│他隨一分│如有立者於近遠處見煙決定；（而）敵者近定，遠處│
　　│猶豫不成│有疑，立第二一分比量（即上述第二例）　　　　　│
　　├────┼───────────────────────┤
　　│自隨一分│如有敵者俱於近遠（處）見煙決定，（然）立者近定│
　　│猶豫不成│，遠處有疑，立第二一分比量（即上述第二例）　　│
　　└────┴───────────────────────┘
　　以上六種均是過失。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧122a）︰「此因（猶豫因）不但立者自惑，不能成宗，亦令敵者於所成宗疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敵證決定智生。於宗共有疑，故言於霧等性，起疑惑時，更說疑因，不成宗果，決智不起，是故為過。」這段話清楚地告訴我們，猶疑之因不能成宗，也難以悟他，因此是過。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（末）；《因明論疏瑞源記》卷五。



猿貓論爭
猿貓論爭
　　中世印度教中，有關神之恩寵（kṛpa）的論爭之一。以羅摩奴闍（Rāmānuja；1017～1127）為開祖的羅摩奴闍派，將強調信愛（bhakti）的羅摩衍那崇拜，融合於吠檀多哲學中，提倡「制限不二論」，並主張絕對歸依（prapatti）主宰神（即毗濕奴），其教義頗為印度人所接受。十三世紀時，此派分裂成強調信愛的北方派（Vadagalai）與強調絕對歸依的南方派（Teṅgalai）二派。因而有「猿貓論爭」之事發生。
　　二派中，北方派較忠實於傳統，並使用梵語著述。認為欲得神的救濟，須藉由信愛與宗教義務的實踐而積功德，如此則能得神之恩寵。如同子猿依母猿而得成長、受保護，因此子猿必須用力抱住母猿。此派即依此而主張「猿論」（markaṭa-nyāya）。
　　南方派使用泰米爾語佈教，因此較為民眾化。但其立場較北方派激進，主張唯有無條件的歸依神始能得救濟，如同子貓的成長全賴母貓之給予，子貓係完全被動者，因此唱說「貓論」（marjāra-nyāya）。此派認為，要求信愛的實踐需要相當的努力與能力，非一般大眾所能及，而絕對歸依則不拘於種姓階級等，係為萬人而開。
　　◎附︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》（二）第五篇第二十九章（摘錄）
　　羅摩拏闍的信徒現在分為兩派，稱為登加賴派和伐達加賴派，即南派與北派。創始人有兩個住處，是兩派分裂的一個原因。因為邁索爾和特里切諾波利二地都能說具有他親口所說的教義知識。真正的重要分歧似乎是登加賴派即南派傾向於脫離梵文傳統，在實踐中忽視吠陀經典，認為泰米爾文《納羅伊羅姆》是一部足夠應用的經典。而伐達加賴派即北派雖然不排斥《納羅伊羅姆》，但是堅信吠陀經典的權威。然而兩派都很注意種姓習慣，以及他們的食品在舉行儀式後的純潔性。他們的分歧在於教義方面的微妙問題，特別是關於普羅波提的性質問題。普羅波提是對神表示順從或自我捨棄，這是和巴克帝稍微不同的一種情感，巴克帝是積極的信仰或虔誠。北派信徒認為靈魂抓住神，像幼猴抱著母猴不放一樣，而南派信徒則說，神拾起無所依靠的消極靈魂，尤如母貓銜起貓兒一般。
　　根據北派的說法，毗瑟紐的配偶像毗瑟紐一樣是自生的，應當同樣作為施恩者加以崇拜。根據南派的說法，她由創造而生，雖然具有神性，但僅是毗瑟紐施恩與人的中間人或媒介。在民間受人尊敬方面更重要的事實是，此派的教派標誌只畫到眉間，而南派則一直畫到鼻端。這兩個關係最密切的教派之間的宗教意見不合，往往極為劇烈，因此南北兩派經常發生爭吵。他們共同使用神廟，但是在許多地方雙方都聲稱享有唸誦《阿爾伐經》讚神詩的專門權利。他們唸誦讚神詩的主要區別，在於開始唸誦第一首詩時，各派頌揚本派祖師的名號，並且爭論在某一神殿中唸某一首詩是否合法，有時因此而發生武鬥，以及隨之而起的訟訴事件。
　　兩派各自承認不同的傳承世系，似乎是在西元十三世紀時發生分裂，以毗奈‧羅迦阿闍黎和吠檀多‧德悉迦二人為雙方代表。毗奈‧羅迦阿闍黎是南派的實際創始人，此派應視為革新派，因為他們使用泰米爾文作為宗教語言時，並不遵循羅摩奴闍的範例。羅迦阿闍黎倡導說，神的恩惠是不可抗拒的，不僅應該以積極信仰而且要以自我捨棄來接受神的恩惠，並且應當完全服從宗教導師的指導。他是十八部「羅訶尸耶」的作者。但是他雖然是制訂南派教義的第一人，而本派卻認為摩那伐羅‧摩訶牟尼（1370～1443）是該派的主要聖人。羅迦阿闍黎的偶像和畫像在南印度可以經常看到，他撰寫有大量注釋和詩歌作品。北派創始人吠檀多‧德悉迦出生於建志城，但生平多住於尸利蘭伽姆。他是一名著作很多的作家，特別是撰寫了一部十幕寓言劇，描寫靈魂在毗吠迦（明辨）國王和蘇摩提（智慧）王后的贊助下獲得解脫的故事。
　　目前兩派分別承認兩名已婚阿闍黎為各自的首腦，而一切尸摩多教派的阿闍黎則都是獨身不婚者。南派阿闍黎住在丁內未利附近，北派阿闍黎住在庫魯爾地區。他們二人在自己的區域內作定期巡視，享有相當大的教權。在南方，位於特里切諾波利附近的尸利蘭伽姆是他們的主要聖地。在北方，瑟林加帕坦地區內的梅盧科特被視為非常神聖的地方。



獅子林
獅子林
　　位於江蘇蘇州東北的園林路。據明僧道詢重編《獅子林紀勝集》記載，該園係元‧至正二年（1342）僧惟則（天如禪師）為紀念其師中峰和尚（普應國師）而創建。由於中峰原住天目山獅子岩，而其地又多竹林怪石，狀類獅子，故名獅子林。初時範圍較小，屬菩提正宗寺的一部份，為僧人談禪靜修的處所，後為方便起見，易名獅林寺。明‧嘉靖年間（1522～1566），部份園林被豪家佔為私園。萬曆二十年（1592）重歸佛門，並改名聖恩寺。清‧乾隆十二年（1747）前後曾被時人修葺，並築牆與佛寺分開，同時改名畫禪寺，以後屢經興廢，以迄於今。
　　相傳園始建時，曾邀得名畫家倪雲林、朱德潤等人共同設計，故園內建築佈局與山石氣勢渾然一體。其面積約一公頃，平面呈長方形，四周有高牆環繞，佈局緊密，東南多山，西北多水。全林以假山洞壑取勝，充分表現元代園林建築的特色。此外，園內珍藏有蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄等宋代著名書法家的作品。



獅頭山
獅頭山
　　台灣佛教勝地，位於苗栗縣南庄鄉與新竹縣峨眉鄉分界，海拔最高為五二０公尺。山前左有麒麟山、右有象鼻山，林木蒼鬱，中間為中港溪九曲河流域。清‧道光年間（1821～1850），淡水同知李鎮彝見山形酷似獅狀，遂命名為獅頭山。
　　光緒十八年（1892），有佛門弟子邱大公，嘗至南庄向原住民買竹、籐、樟腦等，深覺獅頭山山脈鍾靈，為隱居修行之佳境，故於晚年隱棲此地，後在山中發現一處天然岩洞，加以整修、建寺，此即獅頭山開山原由。光緒二十三年，廣東興寧人黃炳三渡海來台，因仰慕獅頭山之名，特意來山結庵禮佛。爾後寺庵日增，善男信女日眾，信徒紛紛來此禮佛。山中之主要寺院有元光寺、海會庵、梵音寺、萬佛庵、開善寺等。各寺宇多依岩壁或岩洞建築。
　　元光寺，又名獅岩洞。寺分上下二層，上層供阿彌陀佛，下層供三聖佛。寺後山林擁翠，寺前視野廣闊，新竹巿景歷歷在目。該寺之福海靈塔與超昇寶塔，並稱獅山二塔。
　　海會庵在獅岩洞右側山坳，為達明尼所創建，該庵住眾全為比丘尼，山門正中有彌勒佛、四大天王、觀世音等。
　　梵音寺又名水濂洞，是獅頭山最北之寺，也是最大的岩洞；洞頂一排岩層，突出數丈，山泉由岩層縫隙滴落，極似珠簾，故名水濂洞。寺由如淨創建，供祀觀世音。
　　開善寺建於民國十七年，殿中供奉三寶佛。此外，又有靈霞洞、金剛寺等剎。
　　除佛教寺院之外，獅頭山亦有不少民間信仰之寺廟，如勸化堂、輔天宮、舍利洞等。



獨樂寺
獨樂寺
　　位於河北天津巿薊縣城西門內。因寺西北有獨樂水，故名。又因寺內塑有大佛，故亦別稱大佛寺。另有一說，謂安祿山在此起兵叛唐，思獨樂而不與民同樂，故稱獨樂寺。此寺始建於唐代，主體建築山門與觀音閣於遼‧統和二年（984）重建，其餘建築為明清兩代所建。山門面闊三間，進深二間，屋頂為五脊四坡形，出檐深遠曲緩，檐角如飛翼，為我國現存最早的廡殿頂山門。正脊兩端的鴟吻，為較早的鴟尾實物。山門上懸掛「獨樂寺」三個大字的匾額，相傳是明‧嚴嵩親筆所題。
　　觀音閣面闊五間，進深四間，共三層，外觀二層（上下兩層間設一暗層），通高二十三公尺，以建築手法高超著稱，歷經多次地震，至今巍然屹立，為我國現存最古老的木結構高層樓閣。閣內觀音立像頭部有十個小佛頭，稱為十一面觀音，高十六公尺，為我國著名泥塑之一。兩側脅侍菩薩與山門內的天王像等像，均為遼代彩塑珍品。觀音閣下層四壁滿布彩色壁畫，為明代畫師之作。清‧乾隆十八年（1753）在寺前增砌照壁，寺之東側興建行宮，今猶存。



玄中寺
玄中寺
　　我國淨土宗之發祥地。位於山西省交城縣西北石壁山中。相傳係淨土宗開祖曇鸞於北魏‧延興二年（472）所建。承明元年（476）竣工。其後，道綽、善導相繼住持此寺，弘揚曇鸞之淨土學說。
　　本寺與日本佛教關係深厚。日僧法然以善導之思想為本，開創日本之淨土宗。並尊稱曇鸞、道綽、善導為淨土宗三祖。此外，日僧親鸞亦依曇鸞一脈之淨土教義創淨土真宗，與淨土宗同奉此寺為祖庭。
　　唐太宗時，擴建本寺，並改名為石壁永寧禪寺。唐‧貞元十三年（797），比丘慎微於此建戒壇。獲賜名「甘露無礙義壇」。與長安靈感壇、洛陽會善壇合稱三都三戒壇。此後乃成為律寺。至元初始改為禪寺，稱為大龍山十方護國石壁永寧禪寺。其後，歷代屢有興廢。近年來更大幅修復。現存萬佛殿、善法殿、千佛閣、東西配殿等。寺內保存頗多北魏以降之歷代文物，諸如北魏、北齊年間的造像石刻碑、佛幢；唐代高氏碑；宋、明兩代的鐵佛；元代忽必烈所書的蒙文白話碑；宋代所建的秋容塔；明代建築原物天王殿及單孔牌樓等。其中，以唐碑「鐵彌勒像頌碑」及「唐石壁禪寺甘露義壇碑」最受矚目。
　　〔參考資料〕　常盤大定《支那佛教の研究》第三冊；道端良秀《中國淨土教史の研究》。



玄奘
玄奘（600～664）
　　我國佛教史上最主要的佛典翻譯家之一，印度護法系唯識學在我國的主要奠基者，中印文化交流的實際推動者。
　　俗姓陳，本名褘，河南洛州緱氏縣（今河南省偃師縣南境）人。他的曾祖、祖父都是官僚，到了他父親陳惠，便潛心儒學不做官了。玄奘生於隋文帝開皇二十年（600）。關於玄奘的生平，現存的《傳》《狀》《塔銘》等都沒有記載，而關於他的年歲又有六十三、六十五、六十九諸說，推算不出確實生年來。今以重校內學院本《大慈恩寺三藏法師傳》，暫定法師壽六十五歲）。少時因為家境困難，跟著他二兄長捷住在洛陽淨土寺學習佛經。十一歲（620）就熟習《法華》《維摩》。十三歲時（622）洛陽度僧，破格入選，其後聽景法師講《涅槃》，從嚴法師學《攝論》，升座複述，分析詳盡，博得大眾的欽佩。
　　隋煬帝大業末年，兵亂饑荒，玄奘和他的二兄前往長安後，得知當時名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那裡聽寶暹講《攝論》、道基講《雜心》、惠振講《八犍度論》。三、五年間，究通諸部，聲譽大著。唐高祖武德五年（622），玄奘在成都受具足戒。武德七年（624）離開成都，沿江東下參學。先到了荊州天皇寺。講《攝論》《雜心》，淮海一帶的名僧聞風來聚。六十高齡的大德智琰也對他執禮甚恭。講畢以後，繼往趙州從道深學《成實》，又到揚州聽惠休講《雜心》《攝論》。貞觀元年（627），玄奘再到長安，從道嶽、法常、僧辯、玄會諸師鑽研《俱舍》《攝論》《涅槃》，他很快就窮盡各家學說，受到稱讚，聲譽滿京師。僕射蕭瑀，奏請令他住莊嚴寺。但是玄奘覺得多年來在各地講筵所聞，異說不一，特別是當時流行的《攝論》《地論》兩家有關法相之說不能統一，很想得著總賅三乘學說的《瑜伽師地論》，以求會通一切（這一見解大概是受了當時來華的波頗蜜多羅的啟發而生），於是決心往印度求法。那時出國之禁很嚴，他正式表請赴印，未得許可，只好作種種準備等待著。
　　貞觀三年（629），因北方連遭災荒，朝廷准許道俗四出就食，他得便西行，到達蘭州，應當地人士請求，講《涅槃》《攝論》和《般若經》。西域商侶有參加旁聽的，回去以後，便將玄奘求法的事向各地宣傳了。玄奘繼而潛行到達瓜州，得胡人西槃陀導送，夜渡瓠□河。從此孑身冒險，過了玉門關外五烽，度莫賀延沙磧，到達伊吾。高昌王麴文泰得知後，遣使迎往，敬禮備至，延留度過夏坐，並要久留在高昌，他堅決未允。當時西突厥葉護可汗勢力遍及雪山以北各地，如去印度，須要取得他的協助，因而高昌王遣使陪送玄奘去葉護可汗衙所，時當貞觀三年八月。玄奘離開高昌，過阿耆尼、屈支等國，越凌山到達素葉城，和葉護可汗相見，憑著可汗致所經諸國的信件和陪送的使者，很順利的經過西域笯赤建等十國，越大雪山，直到鄰接北印的迦畢試國。
　　他從此東行，進入北印度境，過濫波、犍馱羅、烏仗那諸國。渡信度河，過呾叉始羅等國，至迦濕彌羅國，於此先後居停兩年參學。隨後至磔迦，至那僕底、闍爛那達、屈露多等國入中印度境。又經窣祿勒那國，渡閻牟那河至秣底補羅國。過婆羅吸摩補羅等國，至羯若鞠闍國。東南行渡殑伽河至逾陀國。更循殑伽河東下，擬赴阿耶穆佉國，於中途遇盜，幾乎喪命。從又過阿耶穆佉等國至吠舍厘國，更南行至摩揭陀國，巡禮華氏城、伽耶等處聖蹟，折向那爛陀寺。寺眾千餘人歡迎他到寺，參謁了戒賢。他離開高昌，進入印度國境以來，隨處遇著高僧大德，就停留參學。廣學《俱舍》《順正理》《因明》《聲明》《廣百論》《對法》《顯宗》《理門》《眾事分毗婆沙》《經部毗婆沙》《薩婆多部辨真》《發智》《日胄毗婆沙論》等。如此且行且學，到達那爛陀時前後約四年，其時為貞觀七年（633）。
　　玄奘到了那爛陀寺，被推為通三藏的十德之一，很受優遇。他請戒賢三藏講《瑜伽論》，同聽者數千人，歷一年五個月講畢，後復重聽兩遍。又聽講《順正理》《顯揚》《對法》各一遍，《因明》《聲明》《集量》等論各二遍，《中論》《百論》各三遍。《俱舍》《婆沙》、「六足」等論，他先在諸國聽過，至此更披尋決疑，兼學婆羅門《聲明記論》。如是在寺學習，歷時五年（貞觀八至十二年，634～638）。
　　其後，玄奘為了更廣泛的參學，便離開那爛陀寺南遊，經伊爛那缽伐多國，從怛他揭多□多和羼底僧訶兩師學《毗婆沙》《順正理》等論。過瞻波等國入東印度境，經羯羅拿蘇伐剌那等國，折西北行至中印南憍薩羅國，停一個多月，從善解因明的婆羅門學《集量論》。從此南行入南印度境，過案達羅國至馱那羯磔迦國，停數月從蘇部底和蘇利耶兩僧學《大眾部根本阿毗達磨》等論，他們亦從法師學大乘諸論。過珠利耶國至達羅毗荼國，於建志城逢僧伽羅國大德覺自在雲和無畏牙，就問《瑜伽要文》及僧伽羅國佛教情況。過那建補羅等國，出伐臘毗國入西印度境，西至狼揭羅國。從此折回，過臂多勢羅等國，渡信度河，至北印缽伐多國，於此停兩年，學《正量部根本阿毗達磨》及《攝正法》《成實》等論。從此東南行，仍還那爛陀寺。又到寺西低羅擇迦寺，從般若跋陀羅就薩婆多部三藏及《聲明》《因明》等論咨決所疑。往杖林山，從勝軍居士學《唯識抉擇》《意義理》《成無畏》《不住涅槃》《十二因緣》《莊嚴經》等論，及問《瑜伽》《因明》等疑，首尾歷時兩年。這樣在各地遊歷參學凡經四年（貞觀十二至十六年，63 8～642）。回那爛陀寺後，應戒賢三藏之囑，為寺眾講《攝論》《唯識抉擇論》，並溝通了當時大乘學說中「瑜伽」、「中觀」兩家的論爭，著《會宗論》三千頌，得到戒賢三藏和諸大德的讚許。他又應戒日王的請求，擬折服南印正量部論師般若□多《破大乘論》的異說，著《制惡見論》一千六百頌。
　　玄奘在印所學至此已經大成，他很想回國弘通，得到戒賢的讚許，遂莊嚴經像，辭別戒賢，準備東歸。時東印迦摩縷波國鳩摩羅王一再遣使迎請前往。適值羯若鞠闍國戒日王征恭御陀回來，又遣使來請，鳩摩羅王就帶兵陪送玄奘，到羯朱嗢祇羅國，遇著戒日王。戒日王乃決定於曲女城為玄奘建立大會，命五印沙門、婆羅門、外道義解之徒都來參加。到期與會的有十八國王，各國大小乘僧三千多人，那爛陀寺僧千餘人，婆羅門及尼乾外道二千餘人。此會即以玄奘所著《會宗》《制惡見》兩論的論點標宗，任人難破，但經過十八天大會終了，沒有一人能提出異議。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被給予「大乘天」和「解脫天」的尊稱。其後又隨喜了在葱嶺到了于闐，以國王延留，未得既還。就派人隨商侶入朝，表陳還國，日夜為于闐僧人講《瑜伽》《對法》《俱舍》《攝論》四部論，約停了七、八個月。等到使人回來，並奉敕迎令東歸。於貞觀十九年（645）正月到達長安。
　　玄奘去洛陽會見了唐太宗。太宗要求他據遊歷見聞，修西域傳；並勸他還俗從政，玄奘力辭。因留他住長安弘福寺譯經，由朝廷供給所需，並召集各地名僧二十餘人相助，分任證義、綴文、正字、證梵等職，組織了規模完備的譯場。玄奘於是年五月，創譯《菩薩藏》等經，次年撰《大唐西域記》成。貞觀二十二年（648）譯完《瑜伽師地論》一百卷的大部之後，請太宗替新譯諸經做了總序，即後世所傳的《大唐三藏聖教序》。這一年因太宗問功德利益，他建議度僧，太宗詔諸州寺各度五人，並於北闕造弘法院，供譯經用。冬十月，東宮新建大慈恩寺告成，寺內也別造譯經院，迎他入住。高宗永徽三年（652）春，他請就大慈恩寺造西域式石塔，安置帶回經像，以運石工大，改用磚造。永徽四年（653）夏，印度大菩提寺智光、慧天來信問候他，次年他分別答書。永徽六年（655），尚藥奉御呂才，誦玄奘所譯《因明》《理門》二論，自出新解，指議長短。後經玄奘和他親自辯論，他才辭屈謝退。顯慶元年（656）二月，玄奘為鶴林寺尼寶乘等五十餘人授戒，又為德業寺尼眾數百人授菩薩戒。玄奘西遊求法的時候，路上備覺辛苦，六十歲前後，身體就有病痛，這一年夏間冷疹重發頗劇。他恐怕病危，表請高宗重定佛道名位次第，及廢僧尼依俗科罪。顯慶三年（65 8），他移居新建的西明寺，當時印度僧人阿地瞿多和那提相繼來華，譯事不專，他因而請求停譯，未得允許。繼而因大眾請詳譯《大般若經》全部，以京師紛擾，恐難譯了，表請赴玉華宮翻譯。顯慶四年（659）冬，他遷往玉華宮，次年初即開始譯《大般若經》，至龍朔三年（663）冬完成，全經十六會，總六百卷。他於譯完《大般若經》後，自覺體力衰竭，不再事翻譯，專精行道。麟德元年（664）初，他在玉華宮染病，病中命門人嘉尚具錄所譯經論及造像、寫經、供養、施捨等項，宣讀一過，他很覺自慶，到了二月五日中夜便圓寂了。
　　玄奘回國以後的主要事業，就在翻譯經論，並傳播新知。因為他對印度佛學全面通達，所以他所譯經論亦賅一切。並且他進行翻譯，也完全有系統、有計劃。他從住弘福寺開始翻譯，直到最後遷住玉華宮，譯完《大般若》，中間經歷十九年，共譯出經論七十五部（除《大唐西域記》一種不計入），總一三三五卷。這十九年的翻譯，可分幾個段落︰最初，在太宗貞觀末年，約五年間，譯出了「瑜伽」學系的「一本十支」各論；其次，在高宗永徽、顯慶中間約十年，譯出《俱舍》《婆沙》和「一身六足」等「阿毗達磨」；最後四年譯成全部《大般若》，這些都是整然自成系統的譯業。在這中間，他還曾應東印度童子王的請求，將中國的《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波；又以中國流傳的《起信論》文出馬鳴，印度諸僧很想一讀，他也譯唐為梵，傳到印度。這些都是有關中印文化交流的事業。
　　玄奘所譯各籍，因為他對梵文的造詣精深，又親自主譯，所以名相的安立，文義的貫練，莫不精確異常，而且矯正舊譯的訛謬，遂在中國譯經史上開闢了一個新紀元，後人通稱其譯籍為新譯。另外，從玄奘由翻譯而傳播的學說看來，綱舉目張充分反映了西元五世紀以後印度佛學的全貌。當時印度那爛陀寺等處的佛學，已顯然分為因明、對法、戒律、中觀和瑜伽等五科。他於因明科譯出《理門》和《入正理論》，樹立了在論議基礎上的佛家邏輯軌範。於對法科，聲聞乘方面以《俱舍》為中心，在它以前有根本的「一身六足」和《婆沙》等論，以及其後發展的《順正理》《顯宗》等論，他都原原本本地傳譯了出來；大乘對法譯出了《集論》和他的註書《雜集論》，顯示對法經不同於瑜伽論的特點，並指示大小對法相通的途徑。於戒律科，譯傳大乘唯一的《瑜伽菩薩戒》，並輯出《受戒羯磨》以為實行的規範。於中觀科，特別譯出護法的《廣百論釋》，以見瑜伽系貫通中觀的成就。於瑜伽科，則「一本（《瑜伽》）十支（《顯揚》《莊嚴》等）」，差不多全部譯出，而於最後發展的「唯識」說，則編纂了完備的《成唯識論》，以盡其奧蘊。如上所舉，可以說那爛陀寺最盛時期所傳承的佛學精華，基本上已都由玄奘譯傳於中土了。至於他在講學中闡揚了「理佛性」和「五種姓」之說，這不僅為後來創立慈恩一派的根本典據，即其他宗派也有加以採用，在中國佛學界產生了廣泛的影響。
　　玄奘的著述，除上文說到用梵文寫的《會宗論》三千頌，《制惡見論》一千六百頌而外，還應東印度童子王的請求，造了《三身論》三百頌，但這些都沒有譯成漢文，因而也未流傳後世。他回國以後，忙於翻譯，無暇撰述，只應太宗的要求而修撰《大唐西域記》十二卷，還是口授辯機寫成的。另外，向當時朝廷陳事的表啟，現存一卷。至於有關學說，則大都為其門下各家所記的口義，特別是見於圓測一系新羅學人著述上的占多數。通稱為法師自作的有〈三類境〉一頌，載《成唯識論掌中樞要》卷二內，又有〈讚彌勒四禮文〉，載《法苑珠林》卷十六，另傳法師論「五種不翻」，周敦義〈翻譯名義集序〉曾見稱引。至後人所傳的《八識規矩頌》，文義都有可疑之處，並非他的手筆。
　　玄奘門人很多，參加譯業的也大都從他受業。最著名的是神昉、嘉尚、普光、窺基，稱玄門四神足。繼承法系的自然要推窺基。基師俗姓尉遲，十七歲得玄奘指導出家，常侍左右，二十五歲參加譯場，勤於著述，有「百部疏主」之稱。他對玄奘所傳的唯識學說尤有領會，糅印度解釋唯識十家之說而輯譯為《成唯識》一論，即是出於他的建議，他所撰《成唯識論述記》，為後世治此學者所奉的圭臬。他譯《瑜伽》有《略纂》，解《雜集》有《述記》，弘五姓說有《法華玄贊》，詳三支立破有《因明大疏》，其他重要經論都有《疏》《記》，發揚師說，建立了「慈恩」一宗。其次為普光，於《俱舍》造詣最深，撰《俱舍論記》三十卷，為學者所宗。神昉和嘉尚，事蹟不詳。神昉撰有《十論經抄》三卷，《成唯識論文義記》十卷，《種姓差別集》三卷等。嘉尚參加譯事，玄奘臨寂之前，特命他具錄譯經部卷及造像等，玄奘歿後，曾撰《雜集論疏》。
　　此外，在奘門著名弟子中被視為異流的圓測和法寶。圓測係新羅人，為奘門新羅學人的領袖。他曾在譯場充證義，著有《仁王》《深密》《成唯識》等《疏》，多用真諦等所傳的舊說。法寶撰《俱舍論疏》十五卷，與普光《記》並稱，見解時有出入。他又著《一乘佛性究竟論》，不同意五姓各別之說。故在奘師門下，都被視為別系。（游俠）玄奘
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
　　玄奘（西元600～664）是洛陽東南的緱氏縣人。十五歲出家，二十九歲去印度。在去印以前一段時間，他到過洛陽、長安、成都，以後從成都出來，又去相州（河南）、趙州（河北）等地，先後參學了當時有名的學者十三人，學習了《涅槃》《攝論》《毗曇》（包括《雜心》《發智》二論）、《成實》《俱舍》等經論。其中《攝論》《俱舍》當時屬於新學，是由真諦在南方譯傳的，而《涅槃》《成實》《毗曇》等又是一向在北方流行的，因此可以說他對當時南北所傳的佛學，都作了研究。但是，他感到「各擅宗途」，說法很不統一。儘管當時有了判教，但只是機械的把各家學說排列了一下，不能說明它們內在的聯繫。
　　後來，大概受到了新來我國的印度學者朋友（波頗密多羅）的啟發，他知道印度有一個最大的佛教學府那爛陀寺，又知道有一位大家戒賢正在該寺講《瑜伽師地論》。這部書通論了三乘的學說，很有系統，他認為可憑藉這部書求得中國當時各家異義的融通，並解決一些疑難問題，就下定決心出國。他歷盡艱辛，終於到了印度，得入戒賢之門。他除了學習瑜伽行的學說而外，還對其他的學說，例如唯識、中觀以及小乘各部的毗曇、因明、聲明等等，他也勤加學習。據傳記所載，他所參訪的名師，有名字可考的就達十四人之多。因此，他的成就遠超過了當時印度的一般學者的水平。
　　玄奘出國求學的本意，原想解決一向所感到的疑難問題，因此，他在回國以後安排翻譯時，一方面注意「糾正舊失」，一方面又努力「補充疏漏」，同時還在譯場上隨譯隨講，聽的人做有筆記並根據所講做了註疏。他本人在印度時，曾有《會宗論》《破惡見論》《三身論》等著作，回國以後，都沒有翻譯流傳。現在僅有各家註解中引用到的一些「口義」，似乎還沒有經玄奘自己認可過，所以，存在一些異議。現在不談他的這部分，單就他翻譯出的典籍來看他所傳學說的全貌。
　　玄奘從貞觀十九年（645）開始翻譯，到他臨死（664）的前一個月為止，前後近二十年，翻譯工作從未中斷，他的翻譯大致可以分為三個階段︰前六年（645～650）以譯《瑜伽師地論》為中心，同時譯了與此論學說有關的著作。如《顯揚論》，是此論的提要；《佛地論》，是此論發展的歸宿；《攝論》，是此論發展中的樞紐。由此可見他是以《瑜伽》為一家學說的指針，也可見他是怎樣來講述的。這一工作的完成，他出國求法的最大心願算是滿足了。
　　中間的十年（651～660），則以翻譯《俱舍論》為中心遍及與它有關的著作。如《俱舍》之前的《發智》《婆沙》、「六足」；《俱舍》之後對它批判的《順正理》《顯宗》等論。這段工作算是糾正了以前對《俱舍》翻譯的錯誤，同時對於這一整個系統的思想作了介紹。儘管這些書的分量都很大，並不是他所推崇的，為了學術的需要，他還是公正地原原本本地譯傳了它。在此期間，他還翻譯了中觀一派的著作《廣百論釋》。
　　最後四年（660～664）則以《大般若經》的翻譯為中心。這部經，應該說是由玄奘編纂的，它全體有十六會，從在他前後的有關翻譯來看，印度都沒有這樣的結構。由此，他將瑜伽的學說上通到般若，就益見得淵源的深厚了。玄奘的翻譯不管屬於那個階段，他都注意學說的源流變化，盡可能地作出完整的介紹。這也可以看出玄奘的學問，不但規模廣闊，而且根柢也是極其深厚的。
　　再就翻譯的文體說，玄奘也超過了各家，一般稱之為「新譯」。由於他對漢文和梵文的造詣很深，所以譯文做到了既信且達。他又了解過去譯家的缺點，注意改進、提高，因而譯本的質量超過了各譯家的水平。現在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確。但也有一些情況值得注意︰
　　第一，翻譯所用的梵本在當時的流傳中會出現「異誦」──即文字上有所不同。這些不同，有的是被有意地改動的，有的是輾轉抄錯的，因而也發生了理解上的差異。玄奘對於不同的傳本，是忠於師承的，如《唯識三十論》（即《成唯識論》所釋的論本）的傳本，他譯的是出於護法一系，與其他各家就有出入。因此，說他翻譯的正確，乃是對其師承而言。
　　第二，他對以前的譯家的不同說法和譯本，當然會有批評，但本人並沒有著述，只是經他門下傳播的，其中有些批評未免過分了一點。比方，從前有些音譯，他沒有注意到它的來源就批評說是譯錯了，事實上，舊譯往往出自方言俗語，與嚴格的梵語（雅語）拼法是不同的，他仍以梵語來要求，說這是譯錯或譯簡略了，當然是不合理的。
　　第三，從學說上講，印度各家前後都有變動，特別是瑜伽行一派，變動更大。像世親一個人早年與晚年的學說就很有出入，更不用說一個派別前後的變化了。由於時代的限制，舊譯保存著舊義，與後來有所不同是很自然的。如果一定要用後來的為標準，甚至指責是譯家譯錯了，這樣說也就過分了。
　　正因為有上述的這些情況，玄奘的學說不能為一般人完全接受，即在當時的譯場上，受舊譯影響較多的人如法寶、靈潤等，就表示了不同的意見。他的門下圓測（新羅一系）並還提出了一些不同的說法來。以後的賢首宗，更對玄奘所傳大加攻擊，如宗密（圭峰）等人甚至說，慈恩一家只是追求名相，風氣淺薄，連學風都給搞壞了。以後還不斷地有人批評。但公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。
　　〔參考資料〕　慧立《大慈恩寺三藏法師傳》；《大唐內典錄》卷五；《續高僧傳》卷四；《佛祖統紀》卷三十九；《開元釋教錄》卷八；《法苑珠林》卷二十九；楊延福《玄奘年譜》；《玄奘大師研究》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{8}、{16}）；結城令聞《玄奘衹屘の學派の成立》；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊。



玄宥
玄宥（1529～1605）
　　日本新義真言宗智山派之祖。下野（□木縣）皆川人。俗姓膝付，字堯性。七歲，隨鄉里持明院宥日出家。後至紀州根來寺學密教。學成後，返回故鄉，於持明院開設講席傳法。數年後，再度前往根來寺。並歷訪興福寺、東大寺、三井寺、延曆寺諸剎，研習諸學。天正五年（1577），受日秀付囑，住智積院。十二年，升任學頭，教導學徒。翌年，豐臣秀吉襲擊根來寺，全山燒燬。師乃至醍醐寺、高雄寺等地避亂。其後，受德川家康敬重，獲賜東山堂宇山林。遂於該地再興智積院。又受命任僧正，聲譽日高。學徒雲集，講席日盛。慶長十年圓寂，壽七十七，遺骨葬於泉湧寺。



玄應
玄應
　　唐代僧。生卒年、姓氏、籍貫均不詳。為通曉唐梵異言，識古今奇字之學僧。貞觀十九年（645），玄奘自印度歸來，成立譯場。時，有二十餘位名僧相助，師亦位列其中，任「正字大德」一職。貞觀末年，受敕撰《一切經音義》二十五卷。世稱《玄應音義》。然敘綴纔了，未及覆疏，即寂。智昇歎云（大正55‧562a）︰「昔高齊沙門釋道慧，為一切經音，依字直反曾無追顧，致失教義，寔迷匡俗。（玄）應所作者全異恆倫，徵覈本據，務存實錄，即萬代之師宗，亦當朝之難偶也。」後世研習音義者，莫不以師之此著為準，可謂斯學之泰斗。
　　師除著有《玄應音義》外，另撰有《攝大乘論疏》十卷、《辯中邊論疏》《因明入正理論疏》三卷、《大般若經音義》三卷等書，惜皆已佚失不傳。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷八；《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十二。



玄應音義
玄應音義
　　二十五卷。唐‧玄應撰。又稱《一切經音義》。《法苑珠林》卷一百作《大唐眾經音義》二十卷。收在《中華大藏經》第一輯第三十冊。係就《華嚴經》至《順正理論》等四五八部大小乘經論等，對譯梵語，並註釋難解的字句名目而成。
　　全書二十五卷中，前二十卷註解大乘經單本一二一部、大乘經重譯一０七部、小乘律單本九部及重譯一部、大乘論十八部、小乘經單本六十三部及重譯三十七部、小乘律二十六部、小乘論二十一部，及聖賢集傳二十九部，後五卷解釋玄奘譯出的大乘經十三部、大乘論十一部、小乘論二部。其中，第六卷在《妙法蓮華經》之後，添加玄奘譯〈法華經咒〉，是為一異例。所列出經律論之順序，似與法經《隋眾經目錄》相同。
　　〔參考資料〕　《唐書》〈藝文志〉卷五十九。



玄旨歸命壇
玄旨歸命壇
　　日本佛教用語。係為歸向、體證日本天台宗本覺思想之玄旨而設的特別儀式與行法。即以叡山常行堂的道場神摩多羅神為本尊而修的口傳灌頂法。原本是日本天台宗祖師最澄之心要︰本覺思想玄旨，以及有關學徒歸命的口傳，具有嚴格的意義與內容。此口傳法門後為檀那流的正系惠光房流所繼承，至平安末期澄豪時興盛。其後又有公性著《玄旨血脈面授口決》，圓觀撰《天台灌頂玄旨》《玄旨歸命壇法》二書，並制定四個戒壇、圓戒灌頂的儀式，致力於興隆此一法系。
　　圓觀之後的惠光房流，由於受真言宗立川流的影響，而有淫祀的傾向。至室町中期其勢更盛，廣及五畿七道。及戰國時代，因比叡山為織田信長所燒而勢衰。後雖有德川家康的保護而再興，如玄旨壇的簡易教旨亦漸出現，但玄旨的內容都更加淫靡，影響世道人心頗大。因此，元祿二年（1689）終於被禁。一切典籍皆被燒燬，爾後此壇永絕其跡。
　　古來玄旨、歸命雖二語連稱，然玄旨與歸命實各有別，其口傳之名目也有若干差異。玄旨口傳以一言三諦、一心三觀、鏡像圓融、止觀心要、摩多羅神、天台入定印等為主；歸命壇則以相傳誓規、鼓一心三觀等為主。
　　〔參考資料〕　行海《玄旨壇祕鈔》卷上；《玄旨內外道場作法》；《玄旨口決》；《玄旨歸命壇安心綱要》；《玄旨歸命壇の沿革及び教理事相一斑》。



玄昉
玄昉（﹖～746）
　　日本法相宗僧。大和（奈良縣）人，俗姓阿刀。資性淵偉。初從義淵出家，受學唯識。養老元年（717）偕遣唐使多治比縣守，及吉備真備等人入唐。在我國隨智周學習法相教義。在唐十八年，其才學深受玄宗欽服。獲賜紫袈裟。天平六年（734）返日。攜回經論五千餘卷與佛像。住興福寺。天平九年，蒙天皇敕賜紫袈裟（此為日本賜紫衣之始），又獲准出入內道場。此後，榮寵日盛，行為乖張，稍背沙門本旨，漸為時人所惡。天平十三年，遂遭藤原廣嗣彈劾。十七年，被流放至筑紫觀世音寺（位於現福岡縣太宰府巿）。翌年示寂於該寺，年壽不詳。
　　師為日本法相宗之第四傳。相對於道昭之南寺傳，乃稱作北寺傳。弟子有慈訓、善珠等。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》；《元亨釋書》卷十六；《扶桑略記》；《東大寺要錄》卷二；村上專精《日本佛教史綱》。



玄暢
玄暢（416～484）
　　魏晉時僧。河西金城（陜西南鄭）人，俗姓趙。幼時，家門為胡虜所滅，遂往涼州出家。初名慧智，後至平城（大同）師事玄高，改稱今名。北魏太平真君五年（444），武帝採信司徒崔浩及道士寇謙之進言，大舉廢佛。玄高、慧崇等人因而被捕。師脫困逃離平城。而於翌年抵達揚州。宋文帝頗尊崇之，請任太子之師。然師堅辭不就。未幾，遷居荊州長沙寺。時，西域沙門功德直譯《菩薩念佛三昧經》六卷、《無量門破魔陀羅尼經》一卷。師為之刊正文義，辭旨婉密。
　　劉宋（421～479）末年，移住成都大石寺。自畫金剛密跡等十六神像。昇明三年（479）西遊。見岷山郡北廣陽縣界有齊后山，欲終老於此，乃入山結庵。而於同年建立齊興寺。齊高帝、吐谷渾主皆曾遣使迎請之，然均未如願。及蕭齊武帝即位，司徒文宣王啟請迎師至京師，文惠太子亦遣使迎請之，師遂泛舟東下。中途罹疾，止於靈根寺。永明二年示寂，世壽六十九。
　　師究明經律，深入禪要。占記吉凶無不靈驗。於諸子之學亦多有涉獵。嘗概歎《華嚴經》部帙浩瀚、旨義深遠而未有義釋，遂殫精竭思為此經作疏釋。首開為《華嚴經》撰疏之風氣。師又精通三論，為學者所宗。著書有《訶梨跋摩傳》一篇。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十一；《高僧傳》卷八；《歷代三寶紀》卷十。



玄朗
玄朗（673～754）
　　唐代天台宗僧。婺州（浙江省）烏傷縣（一說東陽縣）人。俗姓傅，相傳為傅翕第六代曾孫。字慧明，號左溪。後世稱「左溪玄朗」。九歲出家。二十歲，蒙敕住東陽清泰寺。乃從光州岸律師受具足戒，研習律儀。又博究經論，精研涅槃學。曾至會稽妙喜寺，與印宗共研禪要。又詣東陽天宮寺，從慧威研學。復隨恭禪師修習止觀。其後，厭棄人世，愛好山林，遂隱居於婺州左溪山。三十餘年間修行止觀。晚年，致力於講學，教育學人。天寶十三年示寂，世壽八十二。吳越王追諡「明覺尊者」。後世尊其為天台宗第八祖（一說第五祖）。門下名僧輩出，其中，荊溪湛然繼其法統，再興天台。此外，有新羅僧法融、理應、純英等人。其教義遂弘傳至海東。著有《法華科文》二卷。
　　〔參考資料〕　《永嘉集》；《宋高僧傳》卷二十六；《隆興佛教編年通論》卷十七；《釋門正統》卷二；《佛祖統紀》卷七、卷四十；《佛祖歷代通載》卷十七；《釋氏稽古略》卷三。



玄法寺儀軌
玄法寺儀軌
　　密教修法時儀軌之一。二卷。唐‧法全撰。全名《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌》，又稱《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》，略稱《大毗盧遮那成就儀軌》《蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》《玄法軌》《玄軌》。係法全住玄法寺時所撰，故有《玄法寺儀軌》之稱。依據《大日經》的胎藏大法供養儀軌所載，此書為《胎藏四部儀軌》之一。收在《大正藏》第十八冊。
　　全書二卷。卷上〈供養方便會〉第一，主要說明供養法的印明，所述包括歸敬序，以及九方便、淨除三業道、金剛薩埵、金剛甲胄、驚發地神、灑淨、受持地、勸請地神等諸真言。〈祕密曼荼羅品〉第二之一，述及入祕密曼荼羅法的偈頌，及大慧刀、大法螺，乃至一切佛心、一切菩薩等諸真言。卷下〈曼荼羅品〉之二，揭示曼荼羅諸尊之印明。



玄琬
玄琬（562～636）
　　隋唐時代僧。雍州（陜西）新豐（一說弘農華陰）人。俗姓楊。十五歲，從曇延出家，受具足戒後，就洪遵學四分律。復依曇遷習一切經。初，曇延欲造立丈六釋迦像，未果而寂。師繼其志，於隋‧仁壽二年（602）在長安延興寺鑄成此像。復造經四藏，備盡莊嚴。唐‧貞觀初年，奉詔為皇后、太子、諸王等授菩薩戒。時，朝廷特為師建普光寺。後，於苑內德業寺，為皇后書寫藏經。又鑑於北周滅法以來，傳度法本文理乖背，乃集義學沙門讎勘校正之。
　　此外，師曾上書太子，勸行行慈、減殺、順氣、奉齋等四事。帝聞其說，特於貞觀九年（635）下詔，三月至歲暮之際禁斷殺生。貞觀十年，示寂於延興寺，世壽七十五。帝 敕賜葬具，為唐朝沙門勒葬之嚆矢。著有《佛教後代國王賞罰三寶法》《安養蒼生論》《三德論》等。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十二；《釋氏六帖》卷十二；《隆興佛教編年通論》卷十一；《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷十二；《釋氏稽古略》卷三。



玄素
玄素（668～752）
　　唐代僧。為牛頭宗五世智威的法嗣。潤州（江蘇）延陵人，字道清。以曾住鶴林寺，故世稱「鶴林玄素」。又因俗姓馬，故又稱馬素。初投江寧（江蘇）長壽寺剃度出家。進具以後，常思玄微，行逾人表。晚年師事青山幽棲寺智威禪師，伏形苦節，時人稱之為嬰兒行菩薩。開元年間（713～741），應汪密之請至京口。又依郡牧韋銑之請居潤州黃鶴山鶴林寺，衲衣空床，未嘗出戶。王侯稽首迎請，均不為所動。天寶十一年十一月十一日無疾而化，世壽八十五，全身塔於黃鶴山之西。諡號「大律禪師」。李華為撰碑文。又，其門人法海，乃《敦煌本六祖壇經》最古層部分的編輯者。
　　〔參考資料〕　《全唐文》卷三二０；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二；《佛祖歷代通載》卷十三；印順《中國禪宗史》。



玄覺
玄覺（665～713）
　　唐代僧。即「永嘉證道歌」之作者。溫州（浙江省）永嘉人。俗姓戴，字明道，號永嘉玄覺。八歲出家後，遍探三藏，精天台止觀圓妙法門，於四威儀中常行禪觀。與天台宗五祖左溪玄朗道交篤厚。初住溫州龍興寺，尋自構禪庵，獨居研學。曾閱《維摩經》，心地發明，遂與東陽玄策共遊方學道。
　　旋至韶陽，詣六祖慧能，振錫攜瓶，繞能三匝。能曰︰夫沙門者具三千威儀八萬細行，大德自何方而來生大我慢。師答曰︰生死事大，無常迅速。能曰︰何不體取無生了無速乎﹖師曰︰體即無生，了本無速。慧能遂予以印可。師具威儀參禮，須臾告辭。慧能留住一宿，翌日即歸龍興寺。時人因稱之為「一宿覺」。其後，學者輻湊，號「真覺大師」。時，左溪玄朗貽書，邀師棲隱山林。師覆函告以「山世一如、喧靜互用」而辭之。先天二年趺坐而寂。世壽四十九。敕諡「無相」。
　　法嗣有惠操、惠特、等持、玄寂等人。著作有《禪宗永嘉集》十卷（慶州刺史魏靖輯）、《證道歌》一首、《禪宗悟修圓旨》一卷等。其中，《證道歌》以詩歌形式闡述禪思想，通俗平易，影響後世頗大，如宋儒朱熹在論證其「理一分殊」思想時，所引用的「一月普現一切水，一切水月一月攝」即出自此歌。玄覺
　　◎附︰玄覺〈觀心十門〉
　　第一言其法爾︰夫心性虛通，動靜之源莫二；真如絕慮，緣計之念非殊。惑見紛馳，窮之則唯一寂；靈源不狀，鑒之則以千差。千差不同，法眼之名自立；一寂非異，慧眼之號斯存。理量雙銷，佛眼之功圓著。是以三諦一境，法身之理常清；三智一心，般若之明常照。境智冥合，解脫之應隨機。非縱非橫，圓伊之道玄會。故知三德妙性，宛爾無乖一心；深廣難思，何出要而非路﹖是以即心為道者，可謂尋流而得源。
　　第二出其觀體︰只知一念，既空不空，非空非不空。
　　第三語其相應︰心與空相應，則譏毀讚譽，何憂何喜﹖身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂﹖依報與空相應，則施與劫奪，何得何失﹖心與空不空相應，則愛見都忘，慈悲普救。身與空不空相應，則內同枯木外現威儀。依報與空不空相應，則永絕貪求，資財給濟。心與空不空非空非不空相應，則實相初明，開佛知見。身與空不空非空非不空相應，則一塵入正受，諸塵三昧起。依報與空不空非空非不空相應，則香臺寶閣，嚴土化生。
　　第四警其上慢︰若不爾者，則未相應也。
　　第五誡其□怠︰然渡海應上船，非船何以能渡。修心必須入觀，非觀何以明心。心尚未明，相應何日﹖思之，勿自恃也。
　　第六重出觀體︰只知一念，即空不空，非有非無。不知即念，即空不空，非非有非非無。
　　第七明其是非︰心不是有，心不是無，心不非有，心不非無。是有是無，即墮是。非有非無，即墮非。如是，只是是非之非，未是非是非非之是。今之雙非破兩是，是破非是，猶是非。又以雙非破兩非，非破非非即是是。如是，只是非是非非之是，未是不非不不非不是不不是。是非之惑，綿微難見。神清慮靜，細而研之。
　　第八簡其詮旨︰然而，至理無言，假文言以明其旨，旨宗非觀，藉修觀以會其宗。若旨之未明，則言之未的；若宗之未會，則觀之未深。深觀乃會其宗，的言必明其旨。旨宗既其明會，旨觀何得復存耶﹖
　　第九觸途成觀︰夫再演言詞，重標觀體。欲明宗旨，無異言觀。有逐方移，方移則言理無差，無差則觀旨不異。不異之旨即理，無差之理即宗。旨一而二名，言觀明其弄胤耳。
　　第十妙契玄源︰夫悟心之士，寧執觀而迷旨，達教之人，豈滯言而惑理。理明則言語道斷，何言之能議﹖旨會則心行處滅，何觀之能思﹖心言不能思議者，可謂妙契寰中矣。（錄自《景德傳燈錄》卷五）
　　〔參考資料〕　《六祖大師法寶壇經》；《宋高僧傳》卷八；《隆興佛教編年通論》卷十五；忽滑谷快天《禪學思想史》。



玄談
玄談
　　宣講經、論、釋時，在本文之前先論其大意、義例、題號、撰者等。又稱為懸談、懸譚。「玄」與「懸」同義，如《華嚴經疏鈔玄談》《華嚴懸談會玄記》等書，即「玄談」與「懸談」混用。大體而言，佛典經疏通例皆先設玄談，分門講說。此外，如《觀經疏》〈序分義〉所云（大正37‧260c）︰「此乃玄談未標得處。」此因在正宗分之前先有序分，故稱為玄談。又，玄談與玄義、玄論、開題等詞亦大致同義。



玄賾
玄賾
　　唐代僧。生卒年不詳。太原祁縣（山西汾陽）人，俗姓王。貞觀十九年（645），玄奘自印度歸來，於弘福寺成立譯場，師亦參與翻譯之業。貞觀二十年，玄奘譯出《大乘阿毗達磨雜集論》時，師任筆受之職。又於玄奘譯《大菩薩藏經》二十卷時，與行友共任綴輯。此外，依《瑜伽師地論》後序所載，師為該書證文。
　　咸亨元年（670）至雙峰山，親炙五祖弘忍。咸亨五年，奉弘忍之命，運天然方石起塔。迄至弘忍示寂，均隨侍其側。另據《關中創立戒壇圖經》〈戒壇受時儀軌第九〉所列，道宣在乾封二年（667）二月八日設立戒壇。當時受具戒者二十七人中有荊州無量寺玄賾之名。依此，可知玄賾在成為弘忍弟子之前，曾先師事道宣。
　　其後，住安州壽山時，曾感得五色舍利。久視元年（700），以學行兼備，蒙則天武后召見。景龍二年（708），奉勒至京師，中宗以師禮待之。後於東都弘揚禪法。著有《楞伽人法志》，然已佚失。其弟子淨覺據該書而作《楞伽師資記》，此書後自敦煌出土，為研究禪宗史的珍貴資料。
　　02〔參考資料〕　《續高僧傳》卷四；《開元釋教錄》卷八；《景德傳燈錄》卷四；宇井伯壽《禪宗史研究》。



玄高
玄高（402～444）
　　北魏禪僧。馮翊（陜西）萬年人。俗姓魏，名靈育。年十二，入中常山（疑為中南山之誤）出家，改名玄高。受戒後，專學禪律。相傳師曾聞浮馱跋陀於長安石羊寺弘法，遂往師事之。旬日之中，妙通禪法，深獲跋陀讚許云云。
　　其後，遊西秦，隱棲麥積山，從學者百餘人。時，長安禪僧曇弘亦棲止於此，二人結為至交。後率徒眾從外國禪師曇無毗受學。未幾，受惡僧讒言，被擯逐至河北林陽堂山（即唐述山，相當於今小積石山之炳靈寺石窟）。後來，進入北涼，深受沮渠蒙遜敬重。及北涼為北魏所滅時，乃被迫遷居平城。北魏太武帝太子拓跋晃以師禮待之。太武帝廢佛時，師於太平真君五年遭殺害。葬於城南曠野中。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷十一；《釋氏六帖》卷十一；《隆興佛教編年通論》卷四；《佛祖統紀》卷三十八；《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章；忽滑谷快天《禪學思想史》。



玉佛寺
玉佛寺（Wat Phra keo）（2）
　　泰國的王宮寺院。位於曼谷巿內。又稱寶佛寺。係曼谷王朝拉瑪一世於1785 年所創建。寺內藏有一尊價值連城的泰國國寶玉佛。色呈淡綠，安置於正殿的金壇上。據傳此玉佛原係北印度雕刻家瓦斯內克所刻，完成後獻予印度王太子。後來印度發生內戰，太子攜玉佛逃至斯里蘭卡。其後，該玉佛流落至高棉、寮國、緬甸等國，而終為泰國所得。在拉瑪一世時乃建立此寺安置之。此後，玉佛受到朝野虔誠的供奉，泰王每年依季節不同，親自為其更衣︰夏季圍金袍；雨季衣袍半斜、並露一肩；冬季則全身裹以金袍。
　　本寺為僧院式的建築，但現今並無僧侶長住，係泰國歷代帝王舉行婚禮及皇家進行各種祭祀活動的場所。又，大殿的佛塔後有一座吳哥窟的縮影，係五世泰王於1921年所製。



玉佛寺
玉佛寺（1）
　　江蘇省境內著名禪剎之一。位於上海巿安遠路。以供奉玉石雕刻的釋迦如來像而馳名。清‧光緒初年，普陀山慧根自緬甸迎回大小玉佛五尊，於上海江灣造寺供奉其中之二尊。寺名而命為玉佛寺。宣統三年（1911）辛亥革命之際，寺毀而玉佛仍存。1918年，臨濟宗僧可成於今址重建寺宇，二尊玉佛（一為臥像，一為坐像）乃移奉至此。
　　全寺建築布局嚴整，具宋代佛寺建築風格。現存有天王殿、大雄寶殿、玉佛樓、臥佛堂、彌陀堂、觀音堂等。其中，在大雄寶殿約三公尺高的蓮座上，奉祀三尊塑於清末的佛像。此外，寺內藏有《清藏》《大正藏》《續藏》《頻伽藏》《西藏大藏經》等五部七千餘卷佛典。另存有唐人寫經及其他佛教歷史文物。



玉函山石窟
玉函山石窟
　　隋、唐時代的石窟寺院。位於山東濟南近郊。又稱佛峪寺、興龍山。西側的佛峪山腹的石灰岩懸崖刻有九十餘尊佛像。其中，西北部的阿彌陀佛及彌勒菩薩刻於唐‧乾元二年（759）及開成二年（837）。其餘如釋迦、阿彌陀、彌勒等佛菩薩像則為隋‧開皇年間（581～600）所造。此石窟為一佛龕式窟洞。第一層有五個小龕，皆為三尊形式。第二層有小佛二十七尊。第三層，大小佛菩薩摻雜。第四層有十七尊。第五層亦有三尊形式的佛像。佛像的光背裝飾有蔓草花紋。佛龕中則有斗拱等裝飾。
　　濟南近郊除此窟之外，另有黃石崖、歷山、佛惠山、千佛山等石窟。此中，黃石崖規模頗大，年代亦遠，屬北魏時期所鑿，係由官方、僧侶等協力造成。而玉函山、千佛山、龍洞等則為隋唐時所造，乃庶民信徒及僧侶合力建造而成；故造形樣式簡樸，地方色彩濃厚。
　　〔參考資料〕　關野貞、常盤大定《支那佛教史蹟》。



玉城康四郎
玉城康四郎（1915～　　）
　　日本佛教學者。熊本縣人。昭和十五年（1940），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系。三十四年，得東京大學文學博士學位。歷任東洋大學、東京大學、東北大學等校教授，以及日本宗教學會常務理事、日本印度學佛教學會理事。氏致力於佛教思想史的研究，著作頗多。所撰有︰《心把捉の展開──天台實相觀》《近代印度思想の形成》《中國佛教思想の形成》《初期の佛教》《日本佛教思想論》《冥想衹經驗》《永遠の世界觀──華嚴經》等書。



玉泉寺
玉泉寺
　　位於湖北當陽縣玉泉山東南山麓。以山形類似覆船，故又稱覆船山或覆舟山。始建於東漢‧建安年間（196～220）。與浙江天台山國清寺、江蘇靈巖寺、棲霞寺合稱為「天下四大古寺」。古來高僧來住者頗多，如前秦‧道安弟子道立、北齊‧法隱、法常、後梁‧法忍、法論等均曾入山修行問道。
　　隋‧開皇十二年（592），天台宗開祖智顗於此建立一寺。翌年四月，智顗於此宣講《法華玄義》。七月，蒙文帝敕額玉泉寺。十四年，智顗復於此說《摩訶止觀》。其後，智顗弟子法燦、道慧等相繼來住。唐‧貞觀二十二年（648），弘景入寺披剃。儀鳳年間（676～678），神秀於寺東結廬而居，號度門寺。其後，懷讓、惠真、承遠等亦曾來住。至宋代，成為禪院。真宗天禧年間（1017～1021），明肅皇后崇信佛教，乃重建此寺，並改稱寺名為景德禪寺。由是，全寺規模擴大，香火鼎盛，被譽為荊楚叢林之冠。
　　此後，元、明二代屢有修葺，亦多有高僧歷住於此。至清代，聖祖曾行幸本寺。光緒五年（1879）、九年，復經重修，以迄於今。現存主要建築有大雄寶殿、天王殿、毗盧殿、東禪堂、西禪堂、鐘樓、鼓樓、藏經閣、般舟堂、送子庵、紫雲庵等。其中，大雄寶殿為宋式建築。殿前有大鐵鑊（內有隋‧大業十一年鐫刻的銘文）及元代所鑄的鐵鐘、鐵釜。殿左側有觀音像碑。高七尺，相傳出自唐代吳道子手筆。寺域東北隅為智顗講經臺遺址。又，寺前有鐵塔，高約七尺，十三層，係建於北宋‧嘉祐六年（1061），今仍完好如初。
　　關於本寺之史籍，有清代康熙年間刊行的《玉泉寺志》。為李順軒主修，栗引之纂輯。現收在《中國佛寺志》第二輯中。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷五；《天台智者大師別傳》；《國清百錄》卷二；《佛祖統紀》卷六、卷二十六、卷三十九；《大明一統志》卷六十二；《讀史方輿紀要》卷七十七；《康熙東華錄》卷三十三、卷三十五～卷三十九、卷四十九；《支那佛教史蹟評解》卷四。



玉耶經
玉耶經
　　一卷。東晉‧曇無蘭（天竺人）譯。又作《長者詣佛說子婦無敬經》。收在《大正藏》第二冊。全經敘述給孤獨長者的媳婦玉耶（Sujātā，善生），驕恃娘家豪富而欠失婦德。釋尊應長者之請，乃以女人十惡事、侍奉翁姑夫婿五善三惡之法及七種為人婦所該盡之責，曉諭玉耶，玉耶聞教悔過而受十戒。
　　本經梵文原典散佚不傳。漢譯本則另有三種，即︰（1）《玉耶女經》，西晉失譯。（2）《阿□達經》，劉宋‧求那跋陀羅譯。（3）《增一阿含經》卷四十九〈非常品〉第九經（相當於巴利文《增支部》七‧五十九〈七婦經〉），東晉‧僧伽提婆譯。上述三譯本均收在《大正藏》第二冊。又，《出三藏記集》卷三〈安公失譯經錄〉中，有《七婦經》一卷。為此經之異譯本。



玉華寺
玉華寺
　　位於陜西宜君縣西南。又稱玉華宮寺。該地原為私人宅邸。唐太宗在位時（627～649），為避暑而於此建離宮，號玉華宮。貞觀二十二年（648）五月，玄奘奉勒至此，譯出《能斷金剛般若經》。顯慶四年（659），改稱玉華寺；同年，玄奘奉勒譯《大般若經》時，厭棄長安的繁擾，入住此寺。時，慧德任寺主，寂照任都維那，窺基、普光、玄則等均參與譯業。終在光雲殿、明月殿、嘉壽殿、慶福殿、八桂亭等譯出《大般若經》及其他經典。麟德元年（664），玄奘示寂於此寺。
　　〔參考資料〕　《阿毗達磨界身足論》後序；《大慈恩寺三藏法師傳》卷六、卷十；《續高僧傳》卷四；《開元釋教錄》卷八；《廣輿記》卷八。



王三昧
王三昧（梵samādhi-rāja-supratiṣṭhito nāma sa-mādhiḥ，藏tiṅ-ṅe-Ḥdsin-gyi rgyal-po-ltar rab-tugnas-pa shes-bya-baḥi tiṅ-ṅe-Ḥdsin）
　　指三昧之王。即在諸三昧中，其力用利益等最優勝者。或稱三昧王、三昧王三昧。《大品般若經》以佛所入之定為「三昧王三昧」。據《大智度論》卷七所述，此三昧於諸三昧中，最為自在，能緣無量諸法，如人中之王。又此三昧王三昧，一切諸三昧皆入其中，故名三昧王三昧。譬如閻浮提眾川萬流皆入大海，亦如一切人民皆屬國王。
　　所謂「定」，是善心住於一處而不動，故其力用利益廣大。三昧是入定之境界。佛所入之三昧，能起大放光、大現神通，與大辯才之力用，為諸三昧之冠，故稱王三昧。而淨土宗人，以為念佛可滅眾生之罪業，且可生善業，利益最為廣大，所以也稱念佛為「王三昧」。
　　〔參考資料〕　《放光般若經》卷一；《大品般若經》卷五；《大智度論》卷四十七；《安樂集》卷上。



王古
王古
　　北宋人。字敏仲。號清源居士。生卒年不詳。官至尚書禮部侍郎，故世稱王侍郎或敏仲侍郎。曾遊江西，與黃龍、晦堂、楊岐諸師道交，深究禪要，並悟淨土法門勝義。宋‧元豐七年（1084），為補戒珠所撰《淨土往生傳》之遺漏，乃另著《新修往生淨土傳》一書。此外，並撰《直指淨土決疑集》三卷，以鼓吹禪淨一致之義旨。另又著有《大藏聖教法寶標目》十卷、《淨土寶珠集》等書。平生志於往生西方，終日修觀念佛，並致力於淨土的弘揚。
　　〔參考資料〕　《樂邦文類》卷二；《佛祖統紀》卷二十八、卷四十七；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《往生集》；《淨土聖賢錄》卷七；《淨土寶珠集の撰者》。



王夫之
王夫之（1619～1692）
　　明末清初衡州（湖南）衡陽人。字而農，別號薑齋，中年稱一瓠道人。清兵入關後，曾組團抗清，失敗後，隱居湘西，後定居衡陽石船山，築土室曰觀生居，學者稱船山先生，又稱為夕堂先生。康熙三十一年病逝於隱所。
　　氏對佛教並不友善，常有評斥之語。其立場大抵是儒家的，故對佛、道、法家皆不懷好感。有關其評斥佛教之語句，在所撰《讀通鑑論》中，散列多處。如謂「浮屠之亂天下而遍四海，垂千年。」（卷十七）；「浮屠之以扇動天下者，生死禍福之報應而已，則亦巫之幻出者而已（中略）。故寺院不容不亟毀也。」（卷二十六）。由此可見其人對佛教之態度。
　　◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊〈王夫之簡介〉
　　王夫之是我國和之際著名的思想家。他對宋明以來程、朱、陸、王的理學和心學，以及佛、老思想，進行了廣泛而深入的研究和批判，從而提出了一套有相當深度的哲學體系，達到我國封建社會哲學理論的最高水平。他對於理學、心學，以至佛、老的理論，都不是採取簡單否定的態度，而是「入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕」（〈老子衍序〉）。以佛教為例，他隱居後，曾與不少僧徒有交往，先後遊大雲山妙峰菴，作《廣明大師（黃將軍）小傳》，訪茹櫱大師，為先開上人訂《相宗絡索》，悼念萬峰韜長老等。在佛教理論方面，他對玄奘的法相宗特別欣賞，寫了《三藏法師八識規矩贊》和《相宗絡索》，對佛學既有批判，又有吸取。
　　《相宗絡索》是王夫之六十三歲時寫的。在他的許多著作中，如《張子正蒙注》《周易外傳》中，曾經批判了佛教把客觀世界說成是因緣和合的假象，追求「滅盡無餘為大涅槃」的唯心主義觀點，對佛教的「能所」等範疇也有所改造。而在《相宗絡索》中，王夫之則著重從認識論的高度，吸取了法相宗對「識」的細緻分析和對認識過程的認真探討等合理因素，以之來豐富自己的哲學思想。（中略）《相宗絡索》的基本思想，仍未擺脫佛教唯心主義的體系。它肯定了阿賴耶識的永恆不滅性，「唯此八識，實有不亡，恆相接續」；它鼓吹修善去惡，從見道位至修道位，直至佛果位的漸修成佛道路；它要人們努力去「求證人空」、「求證法空」、「求證人法雙空」，看破紅塵中的一切。這些觀點，不僅是唯心主義的，顯然也含有出世的傾向。
　　王夫之的著作很多，約百十種，經後人編為《船山遺書》。他的事蹟，主要見《國史儒林傳》《薑齋公行述》《船山先生傳》《船山公年譜》等。



王審知
王審知（862～925）
　　五代十國閩王。字信通，光州固始（河南省固始縣東）人。唐末天下混亂，審知與兄王潮跟隨流寇王緒侵襲各地，後入福建，占有福建五州（福、泉、漳、建、汀）。唐‧乾寧四年（897），任武威軍節度使，封琅邪王。唐室滅亡後，受後梁太祖冊封為閩王。
　　其人雖出身盜賊，但生性儉約，能禮賢下士，頗孚人望。此外，亦保護佛教，並致力於興寺建塔。天祐二年（905），將五０四八卷大藏經珍藏於青山。又歸依雪峰義存，對興隆福建地方的佛教功績頗著。後唐‧同光三年（925）卒，享年六十四。諡號「忠懿王」。
　　〔參考資料〕　《舊五代史》卷一三四〈王審知傳〉；《新五代史》卷六十八〈王審知傳〉，常盤大定《支那佛教の研究》（續）。



王恩洋
王恩洋
　　現代佛教學者。為唯識學大師歐陽漸的學生，精唯識。字化中，四川南充人。初就讀北大，兼圖書館職務，因黃樹因引見，從歐陽漸學，專究法相唯識。西元1922年支那內學院成立，王氏任導師，曾講《菩薩藏經》《二十唯識論》《唯識通論》等課。1925年法相大學特科開辦，任該校主任，並繼續擔任講席。
　　王氏在支那內學院期間，曾作《大乘起信論料簡》，從義理上辯破《大乘起信論》，評駁該論等同外道，因而引起了太虛一派挺身為《起信論》辯護，釀成一次極熱烈的法義之爭。
　　1931年左右，抱病家居，偃息山林。後得黃聯科資助，於四川南充建修龜山書房，弘講佛學，並出版《人生學》《世間論》《唯識研究》諸書。
　　對於王恩洋其人，歐陽漸曾評說︰「化中蓋以導俗繩眾為歸竟也」（《與李正剛書》）。王氏著作，除唯識學的疏釋外，確有許多基於佛教立場的導俗繩眾之作，譬如其《人生學》就是一部以佛教精神為內涵的人生哲學鉅著。由此可見，王氏確是一位致力推廣佛教的精神與義理於現代社會的學者。所著諸書，曾被輯為《龜山叢書》行世。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十二章。



王日休
王日休（﹖～1173）
　　南宋龍舒（安徽舒城）人。字虛中，號日休。又號龍舒居士。高宗時任國學進士，著有《六經訓傳》數十萬言，一日棄之，謂是皆業習，非究竟之法。其後乃布衣蔬食，專事念佛，日課千拜，至夜分乃寢。紹興三十年（1160），校訂《大阿彌陀經》。此外著有《淨土文》十卷（現行本另附加二卷，總計十二卷），俗稱《龍舒淨土文》，頗具勸信之效。乾道九年（1173）正月示寂，壽不詳。
　　〔參考資料〕　《樂邦文類》卷三；《佛祖統紀》卷二十八；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《淨土晨鐘》卷十；《淨土聖賢錄》卷六；《居士傳》卷三十三；《往生集》。



王梵志
王梵志
　　隋唐時的詩人。河南黎陽（河南濬縣）人。生卒年及生平事蹟均不詳。所作詩句夾雜頗多俗語，淺顯簡明，詩中多以現實事物表明佛教的無常與因果之理，與寒山詩頗多共通之處。其詩集於宋末失傳，至二十世紀初，才在敦煌的唐代寫本中發現。被收在《大正藏》第八十五冊。
　　◎附︰劉大杰《中國文學發展史》第十三章 （摘錄）
　　據馮翊的《桂苑叢談》（《唐代叢書初集》）中說︰
　　「王梵志，衛州黎陽人也。黎陽城東十五里有王德祖者，當隋之時，家有林檎樹，生癭大如斗。經三年，其癭朽爛，德祖見之，乃撤其皮，遂見一孩兒抱胎而出，因收養之。至七歲能語。問曰︰誰人育我﹖及問姓名，德祖具以實告，因林木而生，曰梵天，後改曰志。我家長育，可姓王也。作詩諷人，甚有義旨，蓋菩薩示化也。」
　　這些神話式的材料，雖不可信，然而他卻給我們幾個重要的暗示。（1）王梵志的籍貫是河南黎陽（今河南濬縣）。（2）他是生於隋代的。（3）他必是一個佛徒，因有作詩諷人，是菩薩示化的神話。因為這個原故，所以他的詩大半是屬於說理的格言，有些很像佛經中的偈語，而其內容都是表現人生的幻滅以及貧窮的快樂的生活。詩格的來源與生活的基礎，雖與王績不同，然在其以平淺的語言作詩，追求自由浪漫的生活，這些觀點上，他倆完全是一致的。因此除去那些純粹的說理詩以外，有些描寫個人的生活的詩句，卻往往同王績的作品，有相似的情調，這就是浪漫的情調。例如︰「吾有十畝田，種在南山坡。青松四五樹，綠豆兩三窠。熱即池中浴，涼便岸上歌。遨遊自取足，誰能奈我何！」「草屋足風塵，床無破氈臥。客來且喚入，地鋪稿薦坐。家裏元無炭，柳麻且吹火。白酒瓦缽藏，鐺子兩腳破。鹿脯三四條，石鹽五六課。看客只甯馨，從你痛罵我。」
　　這完全是以語體的文句，來白描自己的生活和心境，從樸質淺顯中，能表現出真情實意，所以成為好詩。王梵志在詩史上能夠占一席地位，是要靠這種詩的。前一首顯然是當日流行的律體，一到了他的手裏，也完全解放得成為一首民歌，沒有半點富貴氣味，也沒有一點拘束做作的痕跡，可知任何文學的體裁的本身並沒有罪過，最重要的是作家的態度。我們看了王績、王梵志的律體，便懂得這點道理了。然而在王梵志的存詩中，這種好詩並不多，主要的卻是那些偈文式的格言詩。例如︰「世無百年人，強作千年調。打鐵作門限，鬼見拍手笑。城外土饅頭，餡食在城裏。一人喫一個，莫嫌沒滋味。梵志翻著襪，人皆道是錯。乍可刺你眼，不可隱我腳。」
　　作者的心境自然是非常空靈，但這麼表現出來，卻只是格言，而缺少那種詩情與人間味。令人讀了，既感不到喜悅，也感不到悲傷，這些作品在詩歌的藝術價值上，自然是不高的。然比起東晉那些佛徒詩人如孫綽、許詢之徒，用古典的文體，莊嚴的態度所寫的那些說理詩來，他這種平淺通俗而又帶有諷刺味的作品，是大為進步的了。
　　王梵志及其作品，宋朝以後，雖沉晦無聞。然在唐宋間卻頗流行。《歷代法寶紀》中〈無住語錄〉引過他的詩，北宋‧黃山谷也很推崇他的詩，南宋人的詩話筆記裏（如費袞的《梁谿漫志》，陳善《捫蝨新話》等），也時常記述他的故事。但宋朝以後，這位詩人便完全淹沒了。敦煌文庫的出現，他的作品，也有幾卷雜在裏面。現巴黎圖書館藏有《王梵志詩》三殘卷，伯希和另藏別本一卷，有日本‧羽田亨影印本。這四個殘卷的年代，都是十世紀中葉，可見王梵志的作品，在唐末五代年間的流行。由我們現在的推想，他的作品，在當日一定是佛教的副宣傳品，而為一般佛徒所必讀，因此得同那些佛教經典，一同保存在那作為佛教藏書室的石洞裏。自從胡適之氏寫《白話文學史》時，替這位詩人大大地表揚一番以後，於是王梵志這個名字，漸為世人所知，同時在初唐詩壇，獲得了一個與王績同等的地位。
　　〔參考資料〕　胡適《白話文學史》；入矢義高〈王梵志について〉（《中國文學報》）、〈王梵志詩集攷〉（《神田論集》）。



王法正理論
王法正理論（梵Rājadharma-nyāya-śāstra）
　　一卷。彌勒菩薩造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第三十一冊。全書主要敘述王者的正道正理。包括︰（1）王之過失，（2）王之功德，（3）王衰損門，（4）王方便門，（5）王可愛法，（6）能引發王可愛法。其中，（1）、（2）各舉九事，餘各舉五事加以說明。此外，也說三士區別、四種補特伽羅、三種補特伽羅、三圓滿、四語、三種受欲、三種貪染，與六波羅蜜。本論為《瑜伽師地論》卷六十一之別譯；然兩譯本之間略有小異。
　　〔參考資料〕　《內典錄》卷五；《譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《貞元新定釋教目錄》卷十一；《英譯大明三藏聖教目錄》。



王玄策
王玄策
　　唐代出使印度的使節。籍貫、生卒年均不詳。
　　貞觀十五年（641），北印度摩揭陀國王尸羅逸多（戒日王）遣使入唐，貞觀十七年，唐室以李義表為正使，王玄策為副使，由長安出發，隨印度使節赴印度。三年後返回長安。貞觀二十一年，王玄策以正使身份二度出使印度。適逢戒日王去世，北印陷入一片混亂。當時，帝那伏帝國國王阿羅那順乘機篡奪王位，並發兵阻止唐使入印。王玄策乃求助於文成公主及泥婆羅（尼泊爾）王鴦輸伐摩（Aṃśu-varman）。在吐蕃及泥婆羅兵的幫助下，大敗阿羅那順，並將其擄回長安，獻給太宗，王玄策因而受封為朝散大夫。依近世學界對印度出土之銅版文書的研究，在此役中，攜七千騎兵援助王玄策的尼婆羅王鴦輸伐摩，是戒日王死後之混亂期間，有「王中之王」（Mahārā-jādhirāja）稱號的強有力君主。
　　高宗顯慶二年（657），王玄策三度出使度。翌年到達婆栗闍國。第三年於走訪摩訶菩提寺後回國。氏著有《中天竺行記》（十卷，圖三卷），可能是第三次出使後，於龍朔、麟德年間（661～665）寫成，目前僅剩少許殘篇散載在《法苑珠林》《釋迦方志》書中。
　　〔參考資料〕　《法苑珠林》卷十六、卷二十九；《諸經要集》卷一；《舊唐書》卷一九八〈西戎傳〉；《新唐書》卷二二一（上）〈西域傳〉；《冊府元龜〉卷四十六；《釋氏要覽》卷上；馮承鈞《王玄策事輯》；S. Le/vi《Les Missions de Wang Hiuen-ts'e dans I'Inde》；J. F. Flect《Corpus Inscriptionum Indicarum》。



王統史
王統史（巴Rājavaliya）
　　錫蘭史書。與《大史》《小史》同是有關錫蘭佛教的史書，但後二書用巴利語寫成，而本書是以錫蘭語書寫。書中首先敘述世界開闢說、人類的誕生；接著敘述拉瓦那（Rāva-ṇa）支配錫蘭、佛陀來訪、摩哂陀傳入佛教等事，以及與王統有關的辛哈巴夫（Siṁhabāhu）及辛哈瓦利（Siṁhavalli）的故事、首任國王毗遮耶（Vijaya）以後至葡萄牙人進入錫蘭的史事，最後寫到毗摩羅曇摩須利耶二世（Vimaladhammasuriya Ⅱ，1687 ～1707在位）的治世為止。
　　本書具有與《大史》完全不同的獨特意義，根據本書所作的歷史書為數不少。版本有1926年瓦杜瓦達‧佩瑪汗達（VatuvattāPe^māhānda）所編著的書，及1900年古那色卡拉（B. Gunasekara）的譯本。
　　〔參考資料〕　C. E. Godakumbura《SinhaleseLiterature》。



王維
王維（699～759）
　　盛唐自然詩人的代表。太原祁（山西省）人。字摩詰。工詩善書，亦以擅畫聞名，與弟縉俱為俊才。因累官至尚書右丞，故世稱王右丞。
　　開元九年（721）舉進士。二十二年升右拾遺。後歷任監察御史、左補闕、庫部郎中、吏部郎中等職。天寶（742～755）末年，任給事中。安史之亂時，被囚於菩提寺。亂平後，以戰犯而問罪，幸賴弟王縉之助，而得以赦免。肅宗時，為尚書右丞。
　　王維之詩澹泊深遠，饒富田園之趣與自然山水寧靜之美，為我國自然詩之集大成者。又因佛學造詣頗深，每每寓意禪機，故有「詩佛」之稱。此外，亦擅長山水畫，畫風雅致，深富詩意，蘇東坡曾說︰「維詩中有畫，畫中有詩。」嘗創破墨法，被尊為南宗畫派之祖。又，善於草書，精通音樂，可謂多才多藝，乃當時極負盛名之文人。
　　王維全家均篤信佛教，並師事大照普寂。維平生亦虔誠奉佛，且素服長齋。曾皈依荷澤神會，從之參禪。歸隱後，常與高僧交遊，並與裴迪泛舟往來於輞川之間，談經說道，嘯詠終日。乾元二年（759）七月示寂，年六十一。著有《王右丞集》六卷、《輞川集》。此外，撰有「六祖能禪師碑銘」、「大薦福寺大德道光禪師塔銘」、「大唐大安國寺故大德淨覺師碑銘」。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九０（下）〈王維傳〉；《新唐書》卷二０二〈王維傳〉；《唐才子傳》卷二；《王右丞集箋注》；小林太巿郎《王維の生涯と藝術》。



王縉
王縉（700﹖～781）
　　唐代宰相。太原祁（山西）人。字夏卿。詩人王維之弟，王維的詩文集即由其編纂而成。與王維同樣文名遠播。安史之亂時為太原少尹，協助李光弼。後移任蜀州刺史、左散騎常侍等職。相傳王維因曾陷身亂軍之中而被論罪，縉自願貶抑官職以贖王維之罪。亂後，為黃門侍郎同平章事（764）。李光弼死後，歷任持節都統河南、淮西、山南東道諸節度行營事，東都留守、河南副元帥，北都留守、河東（太原）節度使，又任門下侍郎同平章事。後受元載之罪連坐，左遷括州刺史（777）。氏為虔誠的佛教徒，代宗即受其影響而信奉佛教。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一一八；《新唐書》卷一四五〈王縉傳〉；《王右丞集》。



王舍城
王舍城（梵Raja-gṛha，巴Raja-gaha，藏Rgyal-poḥi khab）
　　古代中印度摩揭陀國首都。音譯為羅閱祇、曷羅闍姞利、羅閱揭梨醯等。為佛陀傳教中心之一。位於今日比哈省（Behar）巴特那（Patna）縣南方的拉遮基爾（Rajgir）。初名矩奢揭羅補羅（上茅宮城），或作山城（Girivṛaja）。相傳頻毗娑羅王時，王城遭火燒毀，乃將首都移往城北平地，遂有新、舊王舍城之分。
　　城內有許多初期佛教的遺蹟，如︰佛陀說法的耆闍崛山（gṛdhrakūṭa，或作靈鷲山，即提婆達多蓄意以大石弒佛的地方）、佛滅後第一次經典結集的七葉窟、竹林精舍，及祇園精舍。又，依《大唐西域記》卷九所載，王舍城附近還有佛陀、伏醉象塔、無憂王石柱、佛舍利塔等佛教遺蹟。此外，著名的那爛陀寺，亦位於王舍城北十餘里處。
　　阿育王時，將摩揭陀國首都遷至波吒釐城（華氏城）。王舍城在失去政治上的重要性後，遂成為巡禮者聚集的佛教聖地。其後佛教衰滅，轉為耆那教徒聚集之地，目前山上還存有不少耆那教寺院。又因耆那教第二十世祖誕生於此，王舍城亦被視為耆那教聖地。
　　〔參考資料〕　《佛國記》；《大智度論》卷三；《善見律毗婆沙》卷八；《長阿含經》卷三、卷二十二；《阿闍世王經》；《十二遊經》。



王重陽
王重陽（1113～1170）
　　金代全真教的開山祖師。陜西大魏村（咸陽巿）人。初名中孚，字允卿。少時入京兆府府學，曾參加齊國劉豫的武科舉，成績優異，乃易名世雄，字德威。然僅擔任酒稅監之職，遂乖於世，過著放蕩的生活。
　　氏曾一度歸依佛教，但相傳在宋‧紹興二十九年（1159），於甘河鎮遇一據稱是呂洞賓化身的異人傳授口訣後，修業得道，因而創立全真教。並再度更名為哲，字知明，道號重陽子。其開宗精神載於《立教十五論》文中，內容述說令心安定、鍛鍊性命、令神氣和暢的重要性，宣稱基於上述因素，應避免博覽，而應以打坐為修行法。
　　紹興三十二年（1162）氏開始布教，但不為人所接受，遂轉往山東半島北部沿海地區傳教，收馬丹陽等七人為弟子，並成功地創立了三教金蓮會等五會，奠定了教團的基礎。後來，於返鄉途中逝於開封。
　　氏性格明敏，通儒釋道三教，常勸教徒讀誦《道德經》《清靜經》《般若心經》及《孝經》，闡述儒釋道三教一致之理。所撰《重陽全真集》《重陽教化集》二部詩集，以及《重陽十五論》《重陽授丹陽廿四訣》等著作，均被收入道藏之中。
　　〔參考資料〕　李道謙《甘水仙源錄》；《終南山重陽真人全真教祖碑》；吉岡義豐《中國民間宗教概說》第二章；《王重陽の遇仙說話に就いて》。



珊陀那
珊陀那（梵santāna）
　　藥樹名。或作刪陀那。意譯和合或續斷。依佛典所載，此樹之皮能癒瘡或接合斷傷，故得此名。《四十華嚴經》卷三十六〈普賢行願品〉云（大正10‧826c）︰「如有藥樹名珊陀那，有取其皮以塗瘡者，瘡即除愈平復如故，亦無瘢痕。然其樹皮隨取隨生，終不可盡，菩薩摩訶薩從菩提心生大智樹，亦復如是。」《華嚴經探玄記》卷二十（大正35‧488b）︰「刪陀那大藥王樹者，此云續斷藥，謂此樹藥能令所傷骨肉等皆得復續故云也。」
　　〔參考資料〕　《慧苑音義》卷下；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《枳橘易土集》卷十。



班台斯利
班台斯利（Banteay Seri）
　　柬埔寨（今高棉）吳哥王朝遺蹟。位吳哥寺東北約三十里暹粒河（Siemreap R.）上游河畔，為印度教與佛教寺院，過去稱為「伊修瓦拉普拉」（意謂「濕婆神之城」）。Banteay Srei則意指「女性城堡」。由羅闍因陀羅跋摩（Rājendravarman，944～968年在位）時代實際的掌權者婆羅門耶若婆羅訶（Yajña-varāha）所建。一般認為是967年建造的。
　　寺院的外圍城牆全長四一０公尺，經由九十公尺長的東參道及兩重小牆，即通往佛寺的核心──三間廟堂及二間經堂。它們都是紅色砂岩所建，塔身高約十公尺的小型建築物。三座廟堂南北連成一線地排列在高達九十公尺的基壇上；中間與南邊的廟堂供奉濕婆神，北邊則供奉毗濕奴神，可惜佛像都已遺失。而北廟堂角落的壁龕裏，有尊手持花朵的提娃妲女神雕像，高約一公尺，優雅的身段及嫻靜的氣質，顯示了吳哥王朝新的審美觀念。這尊女神也以「東方的蒙娜麗莎」著稱。
　　佛寺以精緻的建築與雕刻而聞名，其壁面、山形牆、門楣及假門上都刻滿了寫實的印度教神話浮雕，以及各式各樣栩栩如生的動植物圖案和花紋，精美華麗。其追求普遍性美感的特殊風格，在吳哥遺蹟群中頗為出色，因而被譽為「班台斯利藝術」。
　　〔參考資料〕　《世界の大遺跡》卷十二〈アンコ一ルとボロブドゥ一ル。



班瑪瓜唐
班瑪瓜唐
　　藏文史詩。全詩有四六０部，五百多萬行。成立於西元八、九世紀。作者包括僧侶、國王、學者、民間藝人。全書敘述印僧蓮華生在西藏地區傳教的經歷。書中充滿神奇的故事和誇張的傳說。所載內容不限於宗教，也包括政治、經濟、軍事、文化與民俗。是吐蕃（西藏）社會的一部百科全書。
　　《班瑪瓜唐》被藏族人民奉為神聖詩經，它是以嚴格的古典格律寫成，承繼印度《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的藝術風格。音調婉轉，和諧流暢，適於演唱。版本種類甚多，較為流行的有西藏奈塘印經院木刻本、四川德格印經院木刻本、青海塔爾寺印經院木刻本、甘肅合作寺木刻本、西藏多傑扎寺木刻本，以及青海海南州印刷廠鉛印本、四川民族出版社鉛印本。此外，又有英譯本、法譯本和漢譯本。漢譯本是由大陸著名藏學研究者瑪德河拉和俄冬瓦拉依《蓮華遺教》藏文本翻譯而成。漢譯本約有一萬多行，僅為《班瑪瓜唐》的極小部份。第一部漢譯本定名為《蓮華生大師傳》，由大陸四川民族出版社出版。



班禪喇嘛
班禪喇嘛（藏Paṇ-chen-lama）
　　西藏佛教格魯派（黃教）二大活佛轉世系統之一，為執後藏（西藏西部）之政、教二權的領袖。地位僅次於達賴喇嘛。由於常駐札什倫布寺，故一般亦稱札什喇嘛（Bkra-śis bla-ma）。
　　「班禪」（paṇchen）係梵語paṇdita與藏語chen-po二詞所合成，意為大學者。「喇嘛」，乃「上人」之義。明末，蒙古和碩特部首領固始汗應黃教之請求，入藏除滅紅教的藏巴汗（Gtsaṅpa Khan）。固始汗在統治後藏時，得羅桑曲結之助力甚多。固始汗感其恩，乃於清‧順治二年（1645）贈以「班禪博克多」（「博克多」，蒙語為智、英勇之意）的尊號，是為班禪四世（前三世為後人追認），此即「班禪」一語的由來。後至五世，又獲清聖祖封為「班禪額爾德尼」。其法系若以克主傑為第一代，則至今已有十代，然因源流是始自第四代的羅桑曲結，故正確而言應為七代。茲表列各代班禪的法名、出生地及生卒年代如下︰
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　　│世次│法　　　　　　　 名　　　　　　　　 │出生地　│生卒年　　　　　│
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　　│ １ │克主傑（Mkhsa-rab-rje）　　　　　　　 │後藏拉堆│西元1385～1438年│
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　　│ ２ │索南曲朗（Bsod-nams phyogs-glan）　　 │後藏萬龍│西元1439～1504年│
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　　│ ３ │羅桑敦珠（Blo-bzan don-grub）　　　　 │後藏達奎│西元1505～1566年│
　　├──┼──────────────────┼────┼────────┤
　　│ ４ │羅桑曲結（Pan-chen blo-bzan chos-kyi │拉柱嘎爾│西元1570～1662年│
　　│　　│rgyal-mishan），又譯善慧法幢　　　　 │　　　　│　　　　　　　　│
　　├──┼──────────────────┼────┼────────┤
　　│ ５ │羅桑益喜（Pan-chen blo-bzan ye-ses）　│接堆參　│西元1663～1737年│
　　├──┼──────────────────┼────┼────────┤
　　│ ６ │巴丹益西（Pan-chen blo-bzan dpal-lda │問札京策│西元1737～1780年│
　　│　　│ye-ses）　　　　　　　　　　　　　　 │爾　　　│　　　　　　　　│
　　├──┼──────────────────┼────┼────────┤
　　│ ７ │丹白尼馬（Pan-chen bastan-pahi ni-ma）│後藏　　│西元1781～1852年│
　　├──┼──────────────────┼────┼────────┤
　　│ ８ │丹白旺修（Pan-chen dpal-ldan chos-kyi│後藏　　│西元1853～1882年│
　　│　　│grags-pa）　　　　　　　　　　　　　 │　　　　│　　　　　　　　│
　　├──┼──────────────────┼────┼────────┤
　　│ ９ │曲吉尼馬（Pan-chen dge-legs rnam-　　│瓊科爾結│西元1883～1937年│
　　│　　│rgyal）　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│　　　　　　　　│
　　├──┼──────────────────┼────┼────────┤
　　│１０│卻吉堅贊（Pan-chen blo-bzan phrin-las│青海循化│西元1938～1989年│
　　│　　│lhun-grub chos-kyi rgyal-mtshan）　　│　　　　│　　　　　　　　│
　　└──┴──────────────────┴────┴────────┘
　　◎附一︰〈一至九世班禪有關歷史情況〉（摘錄自《法音》雜誌第五十六期）
　　一世班禪克主傑
　　一世班禪法名克主傑‧格勒巴桑，藏曆第六繞回木牛年（1385）四月初八日，生於後藏拉堆多雄地方的切臥村。他幼年在薩迦寺出家，後拜黃教創始人宗喀巴為師，遂成為宗喀巴的重要助手之一，曾擔任過甘丹寺第三任池巴（住持），撰寫過《宗喀巴傳》。藏曆第七繞回土馬年（1438）二月二十一日，克主傑在甘丹寺池巴任內逝世，享年五十三歲。
　　二世班禪索南曲朗
　　二世班禪法名索南曲朗，藏曆第七繞回土羊年（1439）正月初十日（又說為十五日）生於後藏恩薩（今日喀則江當區）地方，逝世於藏曆第八繞回木鼠年（1504）三月二十五日，享年六十五歲。他曾任安貢寺池巴，據說有多種闡述黃教教義的著作。
　　三世班禪羅桑敦珠
　　三世班禪法名羅桑敦珠，藏曆第八繞回木牛年（1505）正月初四日，生於後藏恩薩地方，曾任安貢寺池巴，逝世於藏曆第九繞回火虎年（1566）二月二十三日，享年六十一歲。他曾雲遊後藏各地，宣講黃教教義，對黃教在後藏的發展，作了一定貢獻。
　　四世班禪羅桑曲結
　　四世班禪法名羅桑曲結，藏曆第十繞回鐵馬年（1570）四月十五日，生於後藏蘭倫熱布谿卡（今日喀則西），十四歲時擔任安貢寺池巴；1586年在札什倫布寺獲得「柔欽」（黃教創立初期對有學問的喇嘛的一種尊稱）學位；1601年就任札什倫布寺第十六任池巴；逝世於藏曆第十一繞回水虎年（1662）二月十三日，享年九十二歲。四世班禪羅桑曲結不僅是一位傑出的宗教領袖，也是一位傑出的政治領袖。他與五世達賴一起領導平息內亂，對確立黃教在全藏的統治地位，起了重要作用；他和達賴派遣代表，主動與初建的清朝中央政權聯繫，對維護祖國統一，作出了重大貢獻。1645年，由新疆入藏的厄魯特蒙古和碩特部的首領固始汗贈送羅桑曲結「班禪博克多」尊號。「班」是「班智達」的簡稱，梵語智慧的意思；「禪」是藏語「欽波」的簡稱，大的意思；「博克多」，是蒙語，是對睿智英武人物的尊稱。從四世班禪起，札什倫布寺僧眾一致承認歷世班禪為該寺當然池巴。
　　五世班禪羅桑益喜
　　五世班禪法名羅桑益喜，藏曆第十一繞回水兔年（1663）七月十五日，生於後藏托布加谿卡的出倉村；1668年正月，被確認為四世班禪的轉世靈童。1713年清康熙皇帝冊封五世班禪為「班禪額爾德尼」（「額爾德尼」是滿語珍寶的意思），並賜金冊、金印，「班禪」名號由此正式確立，此後歷世班禪轉世，必經中央政府冊封，亦成為定制（註︰在此之前，僅固始汗給四世班禪上過「班禪博克多」的尊號，中央政權未曾正式冊封。一至四世班禪都是後人追認的）。1737年七月初五日，五世班禪逝世於札什倫布寺，享年七十四歲。（中略）
　　六世班禪巴丹益西
　　六世班禪法名巴丹益西，藏曆第十二繞回土馬年（1738）十一月十一日，生於後藏南木林宗札西則谿卡；1740年，經清乾隆皇帝批准被確認為五世班禪的轉世靈童。次年乾隆派員進藏主持了六世班禪的坐床大典。1780年六世班禪親赴承德為乾隆皇帝祝壽。乾隆特命人仿照札什倫布寺式樣，在承德建造了須彌福壽之廟，讓班禪居住。是年九月，班禪隨乾隆返京，住黃寺，其間多次到雍和宮等處講經說法。十一月二日，六世班禪病逝於北京黃寺，享年四十二歲。次年，乾隆派人護送班禪靈塔回札什倫布寺。（中略）
　　七世班禪丹白尼瑪
　　七世班禪法名丹白尼瑪，藏曆第十三繞回水虎年（1782）四月八日，生於後藏白朗宗吉雄谿卡。當年，清乾隆皇帝降旨批准札什倫布寺之奏請，確認丹白尼瑪為六世班禪轉世靈童，並賜哈達一條、寶石念珠一串。1844年八月至1845年三月，他曾奉旨擔任西藏攝政。1853年正月十四日，七世班禪逝世於札什倫布寺，享年七十一歲。（中略）
　　八世班禪丹白旺修
　　八世班禪法名丹白旺修，藏曆第十四繞回木兔年（1882）八月八日，生於後藏托布加谿卡竹倉村；1857年九月，經金瓶掣簽，清咸豐皇帝批准，被確認為七世班禪轉世靈童；1882年七月十五日，病逝於故鄉托布加谿卡，時年二十七歲。
　　九世班禪曲吉尼瑪
　　九世班禪法名曲吉尼瑪，藏曆第十五繞回水羊年（1883）正月十二日，生於前藏塔布地區噶夏村；1888年正月，經金瓶掣簽，清光緒皇帝批准，被確認為八世班禪轉世靈童；1937年十二月一日，逝世於青海玉樹大寺甲拉頗章宮，享年五十四歲。
　　九世班禪的一生，是坎坷的一生，也是鬥爭的一生。他不僅佛學造詣極深，而且政治上也很成熟。是一位傑出的愛國領袖。由於與西藏地方政府不和，他自1923年離藏到內地，直至1937年圓寂，過了整整十四年離鄉背井的動盪生活。
　　◎附二︰法尊〈一世班禪︰克主傑〉
　　克主傑（1385～1438），是宗喀巴的兩位大弟子之一（另一是賈曹傑），被稱為宗喀巴心目中的唯一弟子，是甘丹寺法座第三代。對於宗喀巴的不共教義，弘揚功勞極大。
　　1385年，他生於後藏拉朵絳，父名吉祥德賢，母名補珍嘉摩。稍長依師子幢為親教師，依功德光為阿闍黎，出家受沙彌戒，法名善利吉祥賢。先從二師學沙彌律儀，後親近仁達瓦童慧，受學七部因明，大小對法，《慈氏五論》《中觀理聚》和毗奈耶等，通達無礙。復從智祥受歡喜金剛的灌頂，並學道果等教授。再從福幢等廣學顯密教法，獲得辯才，通達宗派深義。
　　諸部大論學完後，遂往後藏地區各大寺院立宗辯論。1400年冬，克主傑十六歲，到昂仁寺立宗。正巧薄棟班禪無畏尊勝也在該寺立宗。班禪學位很高，名震一時，對薩嘉班智達所著的《因明正理藏論》從頭到尾舉出了好多過失，傳布於昂仁、薩嘉等各大寺院，並說︰薩嘉派格西都不能解答，大家轉請克主傑和薄棟班禪辯論。克主傑允諾，於是在大眾之中，以佛教正理，將薄棟班禪的主張，逐條破斥。薄棟班禪無辭可解，於是推諉說這是經部自宗的過失。薄棟班禪對克主傑之智慧辯才深為折服，曾造文讚頌他。
　　克主傑很有文學才華，十八歲時造的《說法師子文殊菩薩讚》，就是著名的文學作品。以後的著述更為完好。
　　1405年克主傑二十一歲，依仁達瓦童慧為親教師，拔覺協饒為羯磨師，無等慧為屏教師受苾芻戒。此後常於仁達瓦座前聽諸法要。1407年，他二十三歲，持著仁達瓦的介紹信到前藏色拉卻頂謁見宗喀巴。他見宗喀巴衣食住行皆如律制，而自己素以大學者自居，所著服裝，都不合律，感覺惶愧。接著，他把仁達瓦的介紹信呈上，行弟子禮。宗喀巴因他原以紅色大威德為本尊，於是給他傳授十三尊能怖金剛大灌頂，並傳授以大威德為根本經典《七觀察續》《三觀察續》《四瑜伽次第》等關於大威德的一切教授。自此以後他改修能怖金剛為本尊。又從賈曹傑、持律名稱幢等的弟子聽聞法要。在甘丹寺中，凡經十月，依止宗師日間講授《菩提道次第廣論》、中觀、對法、因明等顯教經論和集密、歡喜金剛、勝樂、時輪等密教經論，夜間講授生起次第、圓滿次第要義。
　　他學得一切教授之後返回後藏，作仰朵絳惹住持，廣播教法，因此有絳惹迦巴的稱號。又建日窩覺僅寺，常住寺中淨修宗喀巴所傳的顯密教授。
　　當時，法王饒敦巴（當地官長）對克主傑深為敬慕，自為施主請克主傑建祥輪大樂寺宣揚宗喀巴的教法。但後來兩人的意見發生不合，克主傑因此離開祥輪寺，仍回日窩覺僅寺靜修。
　　以後數年常在日窩覺僅寺、倫拔梭寺、結凌寺等處弘法著述。
　　1431年賈曹傑到後藏內寧寺時，克主傑往見。賈曹傑請他繼承甘丹寺法位，於是同返前藏。到甘丹寺時，上座寶幢率寺內全體僧眾迎接禮敬。賈曹傑退位，請克主傑昇登宗師的師子寶座，依照成規如法教化大眾，每年廣講《菩提道次第論》一遍，並傳授諸尊灌頂、教授，還在宗喀巴肉身殿頂上建造金頂。賈曹傑去世後，將其遺體迎回甘丹寺火化，並在宗喀巴塔右側建造銀塔供養遺骨。此外他又在甘丹寺興建講經扎倉，派釋迦室利等為教經阿闍黎，宣傳五部大論弘揚宗喀巴的教法。1438年二月歿，壽五十四。據說轉世的班禪，以他為第一代。
　　克主傑的得法弟子很多。其上首有法王慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智聖光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、法王義成祥、漾絨瓦法自在稱、上座法護等。
　　克主傑的著述，現在流通的有十二函。在顯教方面有︰《宗喀巴大師傳》《現觀莊嚴論註疏》《釋量論大疏》《顯示甚深空真實義論》《三律儀建立論》等多種，都是現在西藏佛教學者所必須參考的書籍。在密教方面有︰集密的各種修法，能怖金剛、勝樂輪、歡喜金剛、時輪等各種修法和經的註釋。又有總貫諸部密教的《續部總建立論》等。
　　◎附三︰法尊〈四世班禪︰善慧法幢〉
　　善慧法幢（1570～1662），是西藏黃教中宗喀巴的大弟子克主傑（1385～1438）轉生的第四世（克主傑是第一世，二世梭囊卻朗1439～1504，三世善慧義成1505～1566，所以叫作第四世班禪）。這一世才作札什倫布寺的主持，大興札什倫布寺，自此以後歷代班禪都成了札什倫布寺的主人。「班禪」的名稱是從他開始的，但班禪額爾德尼的稱號，似乎是到第五世善慧智（1663～1737）五十一歲時（康熙五十二年，1713）康熙冊封以後才有的。
　　善慧法幢於明穆宗隆興四年（1570）生於後藏楞主賈，俗姓拔，父名策仁拔覺，母名措嘉，俗名卻賈拔桑薄。自幼在家常聽誦《文殊菩薩真實名經》。十三歲時（明神宗萬曆十年，1582），在聞寺依佛智大師出家，受沙彌戒，法名善慧法幢。
　　十四歲時（萬曆十一年），被認為是善慧義成的轉世。自此以後，廣學經教，勤修定慧。年二十二歲（1591），在札什倫布寺以正法增長為親教師，受比丘戒。此後數年間，先後往前藏朝禮大昭寺釋迦佛等，在甘丹寺從智自在和虛空幢等，受得時輪金剛大灌頂及時輪略續、大疏等的傳承。又從僧幢受《集密四疏合本》和僧海（第二世達賴）著述的傳承。又從尊勝吉祥賢聽受《五次第明燈論》的講授傳承。又從嘎登墀巴正法祥然學習多種覺字的法門傳承。同時，他為許多學者講授多種教法，開展弘法事業。
　　二十三歲至三十歲，住後藏聞寺。應寺中諸大德的請求，宣講《菩提道次第略論》，這時他經常住在山裏，一面修持一面閱讀《現觀莊嚴論》《寶性論》《中觀論》《寶鬘論》《六十正理論》《入中論》《入菩薩行論》《菩提道燈論》等許多重要典籍。
　　三十一歲（萬曆二十八年），春季到賽舉寺從佛海學曼殊金剛、紅黑兩種大威德、三派能怖威德等無上瑜伽部法，金剛界、吉祥頂等瑜伽部法，《毗盧遮那成佛》《金剛手灌頂》等行部法，立三三昧耶、尊勝摧壞、大白傘蓋、光明天女等事部法，總有四部密法的三十多種灌頂及多種修法。
　　在賽舉寺從佛海受學密法以後，歸途又往布頓的霞爐寺朝禮聖蹟，並到大樂輪寺弘宣佛法，傳授羅伊巴派的勝樂灌頂。夏季回聞寺安居。
　　這年秋天，札什倫布寺殷誠請為該寺住持，十二月初三日，昇札什倫布寺的法座。三十四歲（萬曆三十一年），這時後藏非常混亂，他密往拉薩，為諸佛像穿金，祈願消除災障。以後回聞寺。
　　這年秋天，四世達賴功德海（萬曆十七年生於蒙古）經北路來藏。次年七月，善慧法幢仍回札什倫布寺，閉關修時輪金剛承事法。
　　三十六歲（萬曆三十三年），春季到前藏，建設彩繪曼荼羅為達賴喇嘛傳授時輪金剛大灌頂。這年又應西藏南部諸寺的邀請，往各處弘法。夏天回札什倫布寺安居。
　　萬曆三十五年六月，迎達賴喇嘛功德海蒞札什倫布寺。
　　萬曆三十七年冬，應諸大德的請求，開講《集密經釋》，開啟金剛乘道，成立「密咒院」。
　　萬曆三十九年，應哲蚌寺的邀請，到前藏為達賴喇嘛和色拉、哲蚌寺諸大格西傳授《金剛鬘論》中的大灌頂法。
　　萬曆四十一年春，應達賴喇嘛的請求，往拉薩主持傳大招法會，會後並為福善祥活佛和四十多位格西傳比丘戒。
　　萬曆四十二年，在大招法會中為達賴喇嘛傳授比丘戒。
　　萬曆四十四年十二月，開始興建札什倫布密咒院的大殿。達賴喇嘛功德海在十二月中入滅。
　　萬曆四十五年，應色拉寺和哲蚌寺大眾的邀請，就任兩寺的住持。
　　萬曆四十六年春，受西藏西部古格（即阿里地區）之請，到那裏弘法四個月。九月，從古格起錫，十一月返抵札什倫布寺。
　　天啟二年（1622），第五世達賴在哲蚌寺升座，班禪為落髮，法名善慧海。以後在天啟四年，為他傳授沙彌戒和長壽灌頂。
　　天啟三年，止貢派和帕主派互相爭鬥，他從中調解。並將大昭寺中的觀音殿重修一新。
　　天啟六年，甘丹寺大眾邀請他任絳則法王。於三月初一日到甘丹寺升座講法。
　　崇禎元年（1628）春，到拉薩主持大招法會，又到甘丹寺講經，夏季回札什倫布寺安居。
　　崇禎二年，又到拉薩主持大招法會。會後到甘丹寺，修建宗喀巴大師塔殿的金瓦頂。同時也修建絳則殿上的金頂。七月回札什倫布寺。
　　崇禎四年三月至十月，書寫大藏經全部。以後應前藏諸大德的邀請，到拉薩傳授金剛鬘大灌頂等，並傳比丘戒。
　　崇禎五年春，主持大招法會，宣講《本生論》，會後又在哲蚌寺給五世達賴喇嘛等傳授時輪大灌頂等法。
　　崇禎八年，開始用純金書寫藏經全部。
　　崇禎十年十月到拉薩，次年四月，給達賴喇嘛傳比丘戒。
　　崇禎十二年秋，蒙王賽欽法王等到藏請蒞拉薩，傳授大威德灌頂和文殊法類，修法海等許多隨許法。又傳授達賴喇嘛《無垢光大疏》（《時輪經》的大疏）等經論傳承。
　　崇禎十五年，接受霞爐寺的請求，升霞爐法座。夏季仍回札什倫布寺安居。
　　清‧順治元年（1644）十月，清帝派使臣來藏修福，供養達賴、班禪財施甚多。十一月中培修霞爐寺布頓所建石塔。
　　順治二年，修建聞寺的大殿。四月，又寫金字大藏經全部，並塑諸護法神像。以後歷年到各地弘法、修福。
　　順治四年秋，清順治帝差官贈送珠寶綢緞甚多，師都用以莊嚴三寶。
　　順治九年三月，達賴喇嘛臨赴京時，善慧法幢到那迦瑪送行，又傳修《菩提心教授》等多種教法。這時他已八十三歲了，返札什倫布寺後，雖仍時常講經說法，作供養法事，但不常出外。
　　明末清初之際，西藏地方派系之間多次發生戰爭。例如︰後藏在萬曆三十一年（1603 ）時，噶瑪彭措曩賈父子和紅帽語自在法稱，嫉視黃教，到了萬曆三十三年，噶瑪彭措派兵到前藏，拆毀吉穴碉堡，殺害許多藏官，前後藏都很混亂。
　　萬曆三十八年噶瑪彭措曩賈又派兵占據亞覺。萬曆四十年，又占領後藏各要寨，遂稱藏王。後在萬曆四十六年又領兵到前藏，驅走蒙古兵，毀壞色拉、哲蚌兩寺，驅逐僧眾，並在拉薩和哲蚌寺的後山，殺害一千多人。這是黃教寺院遭噶瑪噶舉派摧毀的一大劫難。
　　光宗泰昌元年（1620）秋，蒙古大軍重返西藏，將和後藏軍隊大戰，這時地方政府勸請善慧法幢為調停和解。他雖到絨薄覺（地名）進行說和，但未得結果。暫到哲蚌寺居住，並廣行救濟。
　　熹宗天啟元年（1621）七月，藏軍屯集在絳塘崗，蒙古馬軍突然擁來，殺了幾百人。師聞說匆忙趕來調解，結果藏蒙兩方都以拉薩為共同供養處，由於師的盛名感召，兩方立誓不在大昭寺金頂光輝照臨處打仗。這時，噶瑪噶舉派奪占的黃教寺廟產業，也都紛紛退還寺主。
　　崇禎十四年（1641），蒙古亂徒劫掠措樸牛群，並侵犯止貢地界，又引起戰爭，師不顧身命危險又往調解，獲得和解，救護了許多人生命。（中略）
　　順治十四年（1657），對於蒙古軍和康巴達貢等爭執，加以調解，使雙方拘禁的大德等二百多人都得自由釋放，地方也得以平息。
　　清‧康熙元年（1662）二月十三日，大師示寂於札什倫布寺，壽九十三。
　　師的學問修證，都極高深，所有著述都是發揮經論深義利益時機的言教，現存四函，可分如下七類︰
　　（1）傳記類十五種。
　　（2）上師瑜伽類四種。
　　（3）顯密教授類十八種。
　　（4）密法類三十五種。
　　（5）最密法類十種。
　　（6）密法附傳類十五種。
　　（7）雜法類八種。
　　◎附四︰〈十世班禪︰卻吉堅贊〉（編譯組）
　　卻吉堅贊（1939～1989），出生於青海省循化縣，幼名宮保慈丹。第九世班禪圓寂後，班禪堪布會議廳於1941年指認宮保慈丹為班禪九世的轉世靈童。1944年，接往青海塔爾寺供養，並施與嚴格的經學教育。1949年，在塔爾寺舉行坐床典禮，卻吉堅贊正式成為班禪十世。
　　歷任中國佛教協會名譽會長、全國人民代表大會常務委員會副委員長、中國藏語系高級佛學院院長等職。1956年，應印度政府邀請，赴印度參加釋迦牟尼涅槃二千五百周年紀念活動，並在印度各地進行友好訪問。1958年通過札什倫布寺辯經大會，考取「噶欽」學位，並在該寺及塔爾寺開講《菩提道次第廣論》《時輪金剛灌頂法》等顯密經義。又曾多次在西藏、四川、青海、甘肅等省區視察工作，為信眾摸頂、講經。
　　1978年，在北京娶李潔為妻，後並生下一女。此為與歷代班禪不同者。1985年以後，歷訪澳大利亞、尼泊爾及南美。1989年一月二十八日病故，享年五十一歲。著作有《菩提道次第廣論簡釋》《雙身喜金剛生圓次第》等書。
　　〔參考資料〕　《西藏佛教教義論集》一（《現代佛教學術叢刊》{77}）；妙舟《蒙藏佛教史》；降邊嘉措《班禪大師》；《名僧錄》；蔡志純、黃顥編著《活佛轉世》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。



現代佛教學術叢刊
現代佛教學術叢刊
　　為民初六十年間佛學論文之彙集。共計一百冊。張曼濤編。全書自1976年開始出書，至1980年出齊，內容收輯民國以來有關佛學研究之論著及翻譯。主要稿件來源，為太虛所創《海潮音》、歐陽漸之《內學年刊》、中共統治大陸後所創辦之《現代佛學》等刊物之論著，以及1950年以後台灣、香港之佛教學術論文。由於收輯甚為齊全，因此對研究者頗有導引作用。



現代禪
現代禪
　　現代台灣宗教之新興教派。由李元松所創。教團組織正式成立於1989年四月。在教團成立之前，原為李氏所主持之百餘人共修會。後因人數漸增，李氏乃制定「血脈圖」、「道次第」、「宗門規矩」，並於台北巿成立根本道場，始以教團的面貌出現。
　　現代禪的教義主要承襲阿含、般若、中觀的思想，融合中國俠義精神與現代知識，而以禪宗的面貌問世。修行方法著重空義的現觀，主要有「止觀雙運」和「直指本地風光」二門。前者特重統合行者分歧駁雜的思想觀念，並將統合後的核心思想導引融入深層意識，以淨化貪瞋癡。後者則不依聞思修的修持常軌，而直接為行者曉示「本地風光」，令行者止息一切人為的二元價值判斷，以恢復人人本具的最單純、率真，充滿無限活力的清淨本心。
　　教團原採取密教的組織，並沿用阿含果位及密教阿闍黎的稱謂。後接受佛學界建議，乃作適度的改易。例如︰將「金剛薩埵」改為「傳法長老」、將「金剛阿闍黎」改為「指導老師」、將「流派」改為「分會」、將「四皈依」改為「三皈依」等。此外，自1992年起，並致力於建立「教學與行政分立」的制度，教團組織改採集體領導方式，由公開勘驗產生的指導老師組成「全體指導老師會議」以領導教團。依現代禪的教義、修行方法、組織及風格來看，此一團體類似佛教之新宗派。但迄今（1993）為止，仍未受到台灣傳統佛教界的肯認。
　　目前（1993），現代禪在台灣北、中、南部皆有道場，曾經參加過該團體之「現代禪七」訓練的學員，已超過一萬人，學員中雖亦有出家眾，但仍以在家眾佔絕大多數。該團體除設有出版社及刊物之外，自1993年起，並成立現代禪文教基金會。
　　〔參考資料〕　李元松《二十一世紀的禪》《千秋萬古一禪師》《我有夜一顆》。



現圖曼荼羅
現圖曼荼羅
　　指繪製成圖以傳世的兩界曼荼羅，為日本密教用語。
　　關於「現圖」的名義，據長宴《四十帖》所載，相傳在我國唐代，由於善無畏三藏的祈請而現圖於空中，故稱之為「現圖」。另一說是龍猛菩薩開塔時空中所現。或說胎藏界曼荼羅是善無畏所感得，金剛界曼荼羅是金剛智三藏所感得。但是，此等說法之典據皆不明確。僅係傳說而已。
　　所謂現圖曼荼羅，是有別於經疏與阿闍黎所傳的曼荼羅，而指弘法大師所傳的東寺曼荼羅，與圓仁、圓珍、宗叡請至日本的曼荼羅。但真寂親王的《諸說不同記》特將東寺曼荼羅稱為現圖，而稱「宗叡請來圖」為「或圖」，稱「圓珍請來圖」為「山圖」。故「現圖」者，約廣義而言，應與經疏、阿闍黎所傳、廣攝二軌、僅有說文而無圖形者有別，指的是弘法大師、圓珍、宗叡等人所請來的曼荼羅圖。狹義而言，則相對於圓珍、宗叡等人請來之圖，而專指弘法大師所請來的東寺曼荼羅。
　　一般而言，金胎兩部曼荼羅皆可名為現圖曼荼羅，但若要嚴格地區分，則「現圖」之名僅限於指胎藏界。因為金剛界大抵與經說一致，而胎藏界曼荼羅則與經說大為不同之故。
　　◎附︰權田雷斧著‧王弘願譯《密宗綱要》第三編第十七章（摘錄）
　　現圖曼荼羅之作者與現圖之語義
　　古云︰兩界皆為龍猛菩薩之指授，龍智菩薩圖之。或謂胎藏曼荼羅為無畏三藏於金粟王塔下空中感見之所寫。金剛界曼荼羅，為金剛智三藏空中感見之所寫，但其理不分明，又無誠證，不足據也。古傳惠果和尚特為弘法大師命畫工畫者，今取此說焉。大師《請來目錄》曰︰「和尚告曰︰真言祕藏，經疏隱密，不假圖畫，不能相傳。」則喚供奉丹青李真等十餘人，圖繪胎藏金剛等大曼荼羅等一十鋪，兼集二十餘經生，書寫金剛頂等最上乘密藏經，又喚供奉鑄博士趙吳新造道具，寫像寫經，漸有次第，其誠證也。云現圖者，別於《大日經》所說之曼荼羅，與出於《大日經疏》之阿闍黎所傳之曼荼羅而言也。是圖也，惠果和尚命李真等所繪之圖也，故曰現圖。非別有意義。又日本之台密東密所莊嚴布列大壇上之「閼伽、塗香、華鬘、燒香、飲食器，及灑水塗香之二器」等，皆惠果和尚特以意匠使鑄造而授之弘法大師者，《請來錄》之所明也。當其前時，盛水器以瓦，食物果物，則列無毒木之葉上，用畢棄去，無金屬之器物也。
　　〔參考資料〕　《兩部曼荼羅隨聞記》卷一；《祕藏記私本鈔》卷二；《胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私》卷一。



現行
現行（梵abhisaṃskāra，藏mṅon-par-Ḥdu-byed）
　　「現行」一詞，在語意上有「實現」、「現在發生作用」之義。此指潛藏於阿賴耶識中的種子顯現為現象。亦即由種子產生色法、心法等一切現象。此中，色法必由色種子產生，心法必由心種子產生。唯識家以為︰現象世界的一切事物是由阿賴耶識中的種子所產生的。《成唯識論》卷七云（大正31‧40a）︰「有為法親辦自果，此體有二︰（一）種子，（二）現行。」
　　但是，俱舍、唯識兩家對於諸法之現行所作的解釋，差異頗大。唯識家認為諸法有種子，由其種子生現行；而俱舍家不立種子，謂諸法於未來雜亂聚，本來法爾而存在，它是現行而來的。
　　唯識家認為現行與種子相對，即現行由種子生起，種子因現行而熏成，因而產生種子生現行、現行熏種子的關係。即能生的種子與所生能熏的現行以及所熏的種子三法展轉互為因果。《成唯識論》卷二（大正31‧10a）︰
　　「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉因果同時。如炷生焰，焰生焦炷；亦如蘆束更互相依。因果俱時理不傾動，能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。」
　　關於能熏的現行，《成唯識論》卷七云（大正31‧40a）︰
　　「現行者謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善極劣無記，餘熏本識生自類種，此唯望彼是因緣性，第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故，極微圓故不熏成種，現行同類展轉相望皆非因緣，自種生故，一切異類展轉相望亦非因緣，不親生故。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十九；《阿毗達磨順正理論》卷五十三；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論述記》卷三（本）、卷七（末）；《成唯識論了義燈》卷六（本）。



現觀
現觀（梵abhisamaya，藏mṅon-par rtogs-pa）
　　（一）具云聖諦現觀，舊譯為正觀︰指以無漏慧，親切、清晰地覺知四聖諦，亦即苦法智忍、苦法智等八忍八智之十六心。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧121a）︰
　　「世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍，忍次生法智，次緣餘界苦，生類忍類智。緣集滅道諦，各生四亦然。如是十六心，名聖諦現觀。此總有三種，謂見、緣、事別。」
　　見、緣、事，就是見現觀、緣現觀、事現觀。此中，「見現觀」是指無漏慧於諸諦境現見分明；「緣現觀」是指無漏慧與其餘相應的心心所法共緣四諦境；「事現觀」是指此諸能緣及其餘俱有的道共戒、生住異滅等不相應法同一事業。據此可知，不相應法唯有事現觀，慧除外之其餘心心所法，有緣現觀、事現觀，唯獨無漏慧具足三現觀。見苦，故有見現觀；緣苦，故有緣現觀；知苦，故有事現觀。其餘三諦，唯有事現觀。見苦時，斷煩惱故，即名斷集。見苦時，得擇滅故，即名證滅。見苦時，無漏現前故，即名修道。斷、證、修即是事業，故名事現觀。其餘三諦非見，故無見現觀。其餘三諦非緣，故無緣現觀。如是見集滅道時，亦於各自諦具三現觀，其餘三諦唯有事現觀。
　　大眾部等立頓現觀之義，於唯一剎那之心頓現觀四諦。說一切有部等立漸現觀之說，於十六剎那次第各別現觀四諦，若約事現觀，而說頓現觀，理亦無失。但四諦中行相各別，故約見現觀而言，未必即是頓現觀。此係於見道苦法智忍等十六心，觀諦理極為猛利，故獨稱之為現觀。以此，現觀之名不通於修道、無學道及見道以前的加行道、有漏等。
　　（二）指以有漏無漏慧，明了觀知現前之境︰《瑜伽師地論》卷七十一、《顯揚聖教論》卷十七、《成唯識論》卷九等六現觀之說即是。「六現觀」是思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀等六觀。
　　（1）思現觀︰指思所成之慧。觀察諸法時，此用最為猛利，故立為現觀。
　　（2）信現觀︰指緣三寶之世出世間之決定淨信。此淨信能助現觀，令不退轉，故立為現觀。
　　（3）戒現觀︰指無漏戒，即道共戒。此能除破戒之罪垢，令觀增明，故立為現觀。
　　（4）現觀智諦現觀︰指緣非安立諦的根本、後得二智。通見修二道。
　　（5）現觀邊智諦現觀︰此係現觀智諦現觀之後，緣諸安立諦的世出世智。通有漏無漏一切見修二道。
　　（6）究竟現觀︰指究竟位的盡智、無生智等一切智。
　　有關此六現觀與真相見道之相攝，《成唯識論》卷九云（大正31‧50c）︰
　　「此真見道攝彼第四現觀少分。此相見道攝彼第四第五少分。彼第二、三雖此俱起，而非自性故不相攝。」
　　此外，《顯揚聖教論》卷十六有四現觀、七現觀之說，卷十七有十八現觀之說。《阿毗達磨集論》卷七亦列出十種現觀。即︰法現觀、義現觀、真現觀、後現觀、寶現觀、不行現觀、究竟現觀、聲聞現觀、獨覺現觀、菩薩現觀。
　　◎附一︰印順《性空學探源》第二章第一節（摘錄）
　　經中說的知法、現法、入法、正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；它是內心深入對象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神祕經驗。這種直覺的神祕經驗，本來為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的。不過內容與佛法有所不同罷了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀，或懺悔，或禁食，或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺中，或見神，或見鬼，或見上帝，有種種神祕的現象。佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗；如聲聞乘的「阿毗曇」，譯為對法或現法，大乘的般若無分別智等，都是這類直覺。假使學佛法，專注重在這直覺的現觀，每易與外道──其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因為這種沒有通過理智的直覺，混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，確有其內心的體驗，但每不與真相符合。所以這種境界，不都是正確的，而有非常危險性的。得此境界的人，儘管可以發生堅強的自信心，但對身心修養、社會國家，並不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般智識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以《阿含》中說︰「先得法住智，後得涅槃智。」從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容踰越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。
　　現觀成就的結果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融然一體的直覺，這是大小經論所共認的。
　　◎附二︰印順《攝大乘論講記》第四章第一節（摘錄）
　　《攝大乘論》云︰「聲聞現觀，菩薩現觀，有何差別﹖謂菩薩現觀與聲聞異，由十一種差別應知︰（一）由所緣差別，以大乘法為所緣故。（二）由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。（三）由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。（四）由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。（五）由地差別，依於十地而出離故。（六）、（七）由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。（八）由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。（九）由生差別，生如來家故。（十）由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。（十一）由果差別，十力，無畏，不共佛法無量功德果成滿故。」
　　《講記》云︰菩薩的現觀與聲聞的現觀，自然有著他的別異，這裏就由二者的十一種差別來說明，也就是顯明大乘現觀的所以大。（一）「所緣差別」︰聲聞以小乘教法為所緣，菩薩卻「以大乘法為所緣」。（二）「資持差別」︰修福慧的資糧，能生任持的力量，能引發現觀入證的功德，叫資持。小乘沒有大福大智資糧，不過多少積點厭離世間的善根，作為一種解脫的因緣罷了。菩薩則不然，他是以大福德大智慧二種資糧為資持，才能引發出世現觀。（三）「通達差別」︰菩薩現觀，不但同小乘一樣的能通達補特伽羅無我，還能通達法無我。（四）「涅槃差別」︰小乘攝受無餘涅槃為最終目的，菩薩以攝受無住大涅槃為標的，永遠的不住生死不住涅槃，利益眾生，這約安住無差別理而說。（五）「地差別」︰依於十地的修行而出離。（六）、（七）「清淨差別」︰菩薩不但斷煩惱，而且連習氣都拔除，因之心得清淨。小乘只能斷煩惱而不除習氣的。同時，菩薩淨佛國土，得到土淨，這更不是聲聞現觀所能做到的。（八）「自他得平等心差別」︰菩薩待他人等於待自己，自己想得解脫，就得成熟有情，於是勤修加行，無休息地去化導有情，使自他同得自在。小乘不能通達自他平等一體，只自顧個人的解脫。（九）「生差別」︰小乘雖說也是佛子，但不能算是佛的嫡子，經上稱他為「婢子」。菩薩生如來家中，紹隆佛種，才是如來的真子。（十）「受生差別」︰小乘人見佛的變化身，都於母胎中受血肉不淨的所依身；菩薩則常於諸佛大集會中，即受用土中，攝受蓮花化生。（十一）「由果差別」︰菩薩由於因中修六度萬行，果上成滿十力，四無所畏，十八不共佛法，以及無量的殊勝功德，小乘只能得三明六通而已。所以《法華經》比小乘聖者為挑糞的工人，大乘佛果是個大富尊豪的長者。
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷五十一；《俱舍論》卷二十三。（二）《瑜伽師地論》卷五十五；《攝大乘論釋》卷六；《攝大乘論本》卷中。



現觀莊嚴論
現觀莊嚴論（梵Abhisamayalaṃkāra-śāstra）
　　彌勒造。彌勒曾著五部論書，《現觀莊嚴論》就是其中的頭一種。彌勒的書都由無著傳述而流傳，但這一部似乎流行比較遲，所以以翻譯介紹彌勒、無著學說著稱的玄奘，就沒有提到它。
　　《現觀莊嚴論》是解釋《大般若經》的。它用「優婆提舍」（論議）的體裁，將經文逐段的大意，寫成提綱，歸納在各種句義之內，並不拘於字句的解釋。《大般若經》內容很複雜，玄奘的譯本有十六會即十六個部分。其中最基本的，是開頭的五部分。《現觀莊嚴論》所解釋的相當於第二分，即《二萬五千頌般若》。這一分前後流傳的本子也略有變化，論中寫出的綱要和晚出的本子最吻合。多羅那他的《印度佛教史》裏就有一段傳說，提到世親的門人聖解脫軍先感覺論文和經文不相應，後來在波羅奈斯見到南印普陀洛傳來的《二萬頌八品般若經》，才解決了這一疑問，原來論文次第是和那部經符合的。現存的《二萬五千頌般若經》梵本也就是這一種本子，所以寫本常在前面附有《現觀莊嚴論》頌文，而本文的段落也依論中的句義條目區分，並在逐段末尾注了出來。
　　《現觀莊嚴論》全部分為八品，共二七四頌。除掉開頭的歸敬頌用豹戲調，又最後一品內有五頌用天帝杵調而外，其餘都用讚頌調。八品是︰（1）〈一切相智品〉（七十三頌），（2）〈道相智品〉（三十一頌），（3）〈一切智品〉（十六頌），（4）〈現證一切相品〉（六十三頌），（5）〈頂現觀品〉（四十二頌），（6）〈漸次現觀品〉（一頌），（7）〈一剎那現觀品〉（五頌），（8）〈法身品〉（四十頌）。在八品前有歸敬頌一頌，最後有總結兩頌。
　　就在第一品的一、二頌裏說明了為何造論，三、四兩頌標出了八句義，總括一經的綱領，第五頌到十七頌細列各句義理的條目，一共有七十義。以上可稱為本論的序分。從此以下到論末，分品解說七十義的詳細內容，其中更有許多細目，並夾有旁論解釋疑難等。
　　本論這樣的組織，完全是從實踐方面即從如何修行成佛的全部過程來理會《般若經》的。所以用當前實證的「現觀」來做論名。「莊嚴」是一種文體，也含有如實開示道理的意義。八品的次第依著師子賢的解釋是這樣︰為了求得佛果的菩薩應該普遍知道一切法相，所以最初就舉出果位的一切相智性來做目標。一切相智須遍知聲聞等道才成就，所以其次說道智。道智又須遍知一切事才成就，故又說一切智。由此為了對這已經了解的三類智能夠完全自在而修習，先總的得著概括相、道、事的一切相現等覺。其次由邁進的方法而修習達於最勝的邊際，得著頂現觀。又次對已知道的義理或分或合，整理、鞏固來修習，得著次第現觀。再加以充分修習，最後證得一剎那現觀。次一剎那即證得究竟的法身。這是八品次第相生的意義，也概括了《二萬五千頌般若》全經的全貌。
　　八句義還可簡化為六句和三句，這是在本論最後兩個結頌所說的。六句是包括三種智的相，它的加行（這指一切相現觀，即修行的總體），加行的極點（頂加行），加行的次第（漸次加行），加行的究竟（一剎那現證），加行的異熟果（法身）。三句義更為簡略，乃是將八句合併為境（即修行時智慧所思慮的境界）、行（種種修行）、果（修行之所得）三者。
　　《現觀莊嚴論》以這樣整齊的條理解釋般若全經的內涵，明白地指出大乘修行的全程，價值是很大的。並且他所依據的理論和彌勒其他著作從瑜伽一系唯識道理出發的又有不同。它處處都用般若性空的說法（如第一品二十八～三十一頌、七十二頌，第三品十二頌，第四品十一頌、五十九頌、六十三頌，第五品十八頌、二十一頌等）。所以藏文學者說它屬於中觀的學說一類，宗喀巴更以為它和後來月稱一系的見解即應成派相通。宗喀巴還說從前大師們註解《般若經》的雖有陳那、齒軍等，但都不是依據中觀宗的，不能當作《般若經》根本的註解，只有《現觀莊嚴論》顯示經中修證之道，和龍樹《中論》闡明性空道理的相照應，才有重要的意義。
　　《現觀莊嚴論》在印度流行之後就受到學人的重視。最初有世親弟子聖解脫軍替它作註解，接著他的弟子大德解脫軍也作了註解，這兩人生在四世紀中到五世紀初，而活動於中印度一帶。後來到了八、九世紀時，東印度波羅王朝達磨波羅王（在位年代約770～810），特別推重《般若經》，他的王師師子賢尤以精通《般若經》和《現觀莊嚴論》著名。他著有解釋此論的四種書，其中的《現觀莊嚴般若波羅蜜多教授論釋》（也稱為《發明義理疏》）和《八千頌般若波羅蜜多疏現觀莊嚴明義》兩種最為重要。其後註解《現觀莊嚴論》的大都以二者為據，而從此到十三世紀初佛教在印度衰落為止，四百年間，此論一向弘傳很盛。傳譯到中國西藏地區注書連解脫軍和師子賢所作的在內，現存有二十一種之多，都收在藏文《丹珠爾》之內。作者如寶生寂、智生慧都是十一世紀初之人，為當時著名學府超岩寺的守門大師，又如無畏護也是十一世紀時人，曾先後做過金剛座寺、超岩寺和那爛陀寺的主座。這幾位都是一代大師，兼通顯密的學說，而都替《現觀莊嚴論》作了註解，可見此論對佛教學說發生影響之大。總之，此論在印度佛學晚期歷史上占有重要位置是無疑的。
　　本論傳入藏地也很早，傳說在前弘期約九世紀之初，譯師吉祥積就已翻譯過了，現在藏文《丹珠爾》內還存有他所譯的師子賢《小注》和覺吉祥智所作《集頌難語釋》，到了後弘期，大譯師寶賢（958～1055）譯出了師子賢的《大注》。而對後世影響最大的要算翱譯師（1059～1109）重譯的《現觀莊嚴論》頌文和校改舊譯的大小二註。這一類校改本現在成為蒙、藏地區通用本。他並還為《現觀莊嚴論》作了註解，是為藏族學者這類註書的創始。其弟子慧燃和再傳的菩提智，相繼於衛藏地區弘揚本論，並著有註解數種，為後來註家的典據。如菩提智弟子慧精進和童戒以及他們的弟子願戒都作註疏。願戒疏文詳細解釋解脫軍和師子賢二家之作，影響尤廣，至此《現觀莊嚴論》乃成西藏佛教各派所必須學習之要典，而各派學者亦各有註書（上述翱譯師和其後學都屬於迦當派，故此派對此論尤為重視，發生的影響也很深遠）。
　　至十四、五世紀時，西藏格魯派創始者宗喀巴（1357～1419）也特別重視《現觀莊嚴論》，著了註解《詳解善說金鬘疏》，為藏族學者著述中最詳盡明白的作品，他的重要門人如賈曹傑、克主傑、僧成等各有註疏，後來學者著述不絕，至十七、八世紀妙音笑金剛（1648～1742）之時，已近百種之多。他就見過這些註書，並作註解《寶燈論》（一稱《八品論》和《七十義論》），這些書在蒙、藏地區聲譽甚高，影響也大。因為格魯派寺院的學制，《現觀莊嚴論》規定為五種學科中般若科必讀的書，有名的註疏也就為參考所不可少的了。
　　《現觀莊嚴論》的梵本已於1929年經謝爾巴茨基和奧貝米勒校訂合藏文譯本印行，又1954年，校刊附梵藏索引本。漢文譯本有法尊譯連同略釋的印本（1938）。（王森）
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第三節（摘錄）
　　《現觀莊嚴論》一書，傳說是彌勒作的。說是無著對《般若經》內容感到好像有次序又好像無次序，有許多疑難，無法貫通，就去請教彌勒，彌勒即為講說此論。「莊嚴」是一種文體，以頌來解釋義理的；此論即以這種文體來發揮現觀的意義。所謂「現觀」，就是親證，即親切明瞭地認識真理。講現觀的書很多，原始佛學和部派佛學時期就有這一名稱。此論用現觀的意義來貫通了全部《般若經》，寫得非常巧妙，共分八品，每品又各有若干要義，總計為七十個句義。八品是以境行果的次序安排的，所謂「境」，就是一般所說的佛智的全體內容，共分三類︰（1）一切種智，（2）道相智，（3）一切智。這一佛智的全體，就構成為修行的最後目標，也就是所謂境。為了達到這個目標還有方法，即四種現觀︰（1）一切種現觀，即對三類智全體的、總的看法，這是第一步；（2）頂現觀，即由一門深入的看法；（3）漸次現觀，即有次第的觀法；（4）一剎那現觀，這是他們主張的現觀究竟──頓現觀，到最後一下子完成，有點類似質變的過程。這四種現觀，即屬於所謂「行」的方面。最後講「果」，就是證得法身，叫法身現觀。內容是四身、五智。四身即法身、自性身、受用身、變化身。五智即法界智、圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。《現觀莊嚴論》即以這八品七十義來分析解釋全部《大般若經》的。這裏說的《大般若經》是指二萬五千頌的般若經。論以八品七十義與經文逐段配合，這就使經文組織得很有條理了。所以後世出現的二萬五千頌的梵文本《大般若經》，都把這八品頌文置於經前，把七十句義插入於相應的段落間。日本印《大正藏》時曾嘗試採用這一方式，但未獲成功。
　　把二萬五千頌這樣大的著作，加以分析，形成系統，當然不簡單。不過這裏也還有些問題，前後傳的大品般若不相同，而且頌與論文也有出入。世親弟子有個叫聖解脫軍的，他是傳彌勒的般若學的，他對照頌與論不能一致，就產生過懷疑。後來他在一次齋會上見到從南方普陀洛傳來的一個二萬頌的本子（與二萬五千頌的本子大同小異），與論完全相同，以後就通行這個本子。當然，這在文字上已有過些變動了。這就是《現觀莊嚴論》的來歷。
　　〔參考資料〕　法尊〈現觀莊嚴論中八品七十義略解〉、〈般若八千頌與現觀莊嚴論對照科目〉；張竟〈現觀莊嚴論要略〉；史道明〈現觀莊嚴論略釋表解〉（以上四篇，收在《現代佛教學術叢刊》{45}、{78}）；陳玉蛟《現觀莊嚴論初探》。



現量相違過
現量相違過（梵pratyakṣa-viredha，藏mṅon-sum-kyi bsal-ba）
　　因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。是以與感覺經驗相矛盾的命題為宗而造成的過失。如《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「此中現量相違者，如說聲非所聞。」把聲音說成不是能聽見的，這顯然是違背人的直接經驗的。如果以這樣的命題為宗，就犯現量相違之過。
　　根據《因明入正理論疏》的說法，現量相違還可以從自、他、共上來劃分。為什麼要從自、他、共上來分別呢﹖因為有時從立論者一方來說是現量相違，而從敵論者一方來說卻不違現量。如《因明入正理論疏》卷中假設了這樣一個例子（大正44‧114b）︰「勝論師對大乘云︰同異、大有非五根得。」勝論認為「大有」（即上位概念的極限）概括了一切事物，同（即各類事物各自的共同性和相互間的差異性）異（即下位概念的極限）也體現在各式各樣的事物上面，因此通過人的感官可以現知「同異」「大有」的存在。現在勝論如果立「同異、大有非五根（感官）得」宗，這就違反了自己的現量，但並不違反大乘的現量，因為大乘根本就不承認勝論的「六句義」，當然不會認為通過五根（感官）能感知它。《因明入正理論疏》把這種情況稱作「違自現非他」。也有相反的情況，就是違反敵者的現量而不違自己的現量。如《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧114b）︰「佛弟子對勝論云︰覺、樂、欲、瞋非我現境。」覺、樂、欲、瞋在佛家的理論中稱為「心所有法」，就是心所具有的作用，因此佛家不把這些看作是「現境」。但是勝論卻認為這些都是「現境」，因為是通過感官得到的。由此，上述命題不違立者而違敵者，《因明入正理論疏》稱此為「違他現非自」。當然也有違反立敵雙方現量的，如《因明入正理論》所舉「聲非所聞」一例就是，因為立敵一致認為聲音是能夠聽見的。《因明入正理論疏》把這種情況稱作「違共現」。
　　現量相違還可以從全分、一分上來分別。全分就是全部，一分就是一部分。宗上有法有時指的是單一的事物，立宗如犯現量相違過，當然是全分都相違，如上面所引的違自、違他、違共的三個例子也都是在全分上相違。在宗過中，凡全分相違的都不標明「全分」二字，但一分相違的都須標明「一分」。如何是一分相違呢﹖因為有時宗上有法是幾項事物的聯合，或是一項事物卻包含了幾個方面，這時立宗如犯現量相違，就有可能只是其中的一分相違。如《因明入正理論疏》卷中設例云（大正44‧114b）︰「如勝論立︰一切四大非眼根境。」「四大」就是地、水、火、風。勝論認為「四大」中的風和極微是眼睛看不見的，而由極微（原子）合成的地、水、火等粗色，是眼睛看得見的。因此如果勝論立「一切四大非眼根得」，就有一分相違之失。當然在一分相違中也有自、他、共的分別，上述例子就是違反自現量的，《因明入正理論疏》把這種情況稱為「違自一分現非他」。與此相反的是「違他一分現非自」，如《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧114b）︰「如佛弟子對勝論云︰地、水、火三，非眼所見。」佛家是不認為地、水、火三項事物能為肉眼所見的，所以上述命題不違背佛家的自現量；但是卻有一分不合勝論的現量，因為勝論認為地、水、火有兩種，作為極微的地、水、火是肉眼看不見的，但由極微合成的地、水、火三個粗色卻是肉眼能看到的。現在佛家不加區別地說「地、水、火三，非眼所見」，顯然有一分違他。當然，也有立敵共違一分的，如《因明入正理論疏》卷中設例云（大正44‧114b）︰「如勝論師對佛弟子立色、香、味皆非眼見。」「色」是眼睛所能看見的，彼此共知，現在說「色、香、味皆非眼見」，就有一分違共之失，《因明入正理論疏》稱這種情況為「俱違一分現」。
　　參照《因明入正理論疏》的劃分，現量相違共有六種情況。現將《因明入正理論疏》所開的名稱及所舉的例子列表如下︰
　　┌───────┬────────────────────┐
　　│名　　　　　稱│舉　　　　　　　　　　　　　　　　　　例│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違自現非他　　│如勝論師對大乘云：同異、大有非五根得　　│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違他現非自　　│如佛弟子對勝論云：覺、樂、欲、瞋非我現境│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違共現　　　　│如《入論》所舉例：聲非所聞　　　　　　　│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違自一分現非他│如勝論立：一切四大，非眼根境　　　　　　│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違他一分現非自│如佛弟子對勝論云：地、水、火三，非眼所見│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違共一分現　　│如聲論師對佛弟子立：色、香、味皆非眼見　│
　　└───────┴────────────────────┘
　　在上述六種現量相違中，凡是違反自現和共現的，都是過失，凡違他的，在因明學上不作為過失；因為因明立宗必須違他順己，違反他現量符合立宗的要求。《因明入正理論疏》在上述六種之外還列有「俱不違」和「俱不違一分」兩種，但這是為了湊滿兩個四句例而硬加進去的，因為既然是「俱不違」和「俱不違一分」，就不能放到現量相違中去。（沈劍英）　
　　〔參考資料〕　《因明論疏明燈鈔》卷三（末）、卷四（本）。



理趣經
理趣經（梵Prajñā-paramitā-nayaśatapañcā-śatikā，藏śes-rab-kyi pha-rol-tu-phyin-paḥitshul-brgya-lṅa-bcu-pa）
　　一卷。唐‧不空譯。又作《大樂金剛不空真實三麼耶經》《大樂金剛不空真實三摩地耶經般若波羅蜜多理趣品》《金剛頂瑜伽般若理趣經》《不空真實三摩耶般若理趣經》，略稱《般若理趣經》或《理趣經》。收在《大正藏》第八冊。
　　本經是特受日本密教界所尊崇的密教經軌之一。在日本密教之修持過程中，不僅金剛界曼荼羅設有理趣會，舉凡迴向、諸願成就及例行法會時皆常誦持。全經內容在說明般若理趣清淨之理，與金剛薩埵所說真實不妄之本誓。「理趣」者，道理旨趣之意。「金剛薩埵」則象徵大日如來之因位、眾生本具佛性之始發。
　　今本《理趣經》於本文前有啟白勸請頌、經題、譯者名。本文有序說、正宗、流通三分。正宗分共分十七段，依序說明大樂法門、證悟、降伏、觀照、富、實動、字輪、入大輪、供養、忿怒等十七法門，蘊含密教即身成佛之深義。
　　本經的漢譯異本有五，分別收在《大正藏》第七與第八冊。即︰
　　（1）唐‧玄奘譯《大般若經》第十會〈般若理趣分〉一卷。
　　（2）唐‧菩提流志譯《實相般若波羅蜜經》一卷。
　　（3）唐‧金剛智譯《金剛頂瑜伽理趣般若經》一卷。
　　（4）宋‧施護譯《遍照般若波羅蜜經》一卷。
　　（5）宋‧法賢譯《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷。
　　此中前四本與不空譯本大致相同，但法賢譯本則較長，共有二十五分，其前十四分相當於本經十七段之文。此外，別生經方面，就第一段而言，有《大樂金剛薩埵儀軌》《勝初瑜伽軌》《理趣會普賢儀軌》《金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法》《普賢金剛薩埵念誦儀》《金剛頂普賢瑜伽大教王經大樂不空金剛薩埵一切時方成就儀》等六部，收在《大正藏》第二十冊，皆以第一段所記十七清淨句作為菩薩，而說其供養念誦之次第。第十七段的別生經為《五祕密儀》，收在《大正藏》第二十冊，係以第一段所說的十七尊攝屬於金剛薩埵、欲、觸、愛、慢五菩薩，而說其修行念誦法。
　　〔參考資料〕　窺基《般若理趣分述讚》；空海《實相般若經答釋》；加藤精神《理趣經講說》；栂尾祥雲《理趣經の研究》；神林隆淨《理趣經講義》。



理趣般若經
理趣般若經
　　一卷。唐‧金剛智譯。全稱《金剛頂瑜伽理趣般若經》，又稱《聖般若波羅蜜多理趣百五十頌》《金剛頂理趣經》。收在《大正藏》第八冊。本經係敘述金剛頂十八會中第六會所說之瑜伽理趣，闡述「覺知一切諸法是自性清淨，欲貪與如來之性平等，則得以證正覺」之原委。全文分序分、正宗分、流通分等三分。序分敘述說處及會眾，正宗分有〈大樂不空初集會品〉、〈毗盧遮那理趣會品〉等十四段，流通分說功德。
　　本經為廣本《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷（法賢）的略本，與《實相般若波羅蜜經》（菩提流志）、《大般若波羅蜜多經》卷五七八〈般若理趣分〉（玄奘）、《大樂金剛不空真實三麼耶經》（不空）、《遍照般若波羅蜜經》（施護）為同本異譯。但段章互有出入。此經之梵本今存，另有西藏譯本。



琉球佛教
琉球佛教
　　琉球又稱為沖繩。「沖繩」乃島人之自稱，而「琉球」則係中國明末之後對沖繩諸島的稱呼。當地曾經是中國及日本的藩屬國，現在歸併於日本。
　　佛教最先傳入此島是在西元1265至1274年間，即在英祖王時，禪鑑在堉城之西創建補陀洛山極樂寺。其次為察度王時，來自日本的賴重法印創建波上護國寺。而正式地將佛教傳入琉球的，是日本臨濟宗僧芥隱。芥隱於尚泰久王時由日抵達此島弘法，於尚真王時（1494）在首里造圓覺寺。該寺係模仿鎌倉圓覺寺之寺容所造。此後，本島佛教與臨濟宗一直保持密切關係，現在仍以臨濟宗妙心寺派的所屬寺院占多數。同樣在尚真王時代來到本島的日本新義真言宗僧日秀，在東海岸的金武創建觀音寺。尚寧王時（1603）淨土宗僧袋中，在滯留此島的三年間，曾撰《琉球神道記》一書，以描述此島之宗教大勢。
　　1663年，薩摩藩禁止僧侶布教，並禁止僧侶與民眾接觸。因此，僧侶便喪失布教熱忱，整日無所事事，既不修行也不作學問。繼而島津義弘禁止一向宗（真宗）之弘傳，並將反抗此禁令的仲尾次政隆等十三人處以流刑。此一法難事件，是由於薩摩藩厭惡真宗之具有反抗特性，以及僧侶之「肉食妻帶」所引起。1879年宗政府始解除此一禁令。
　　琉球那霸巿中有名的寺院，有素為歷代王廟的崇元寺。該寺所有之國寶級大門及正廟，已毀於第二次世界大戰，現僅存石門及下馬碑。此外，另有波山上護國寺。位於祀奉熊野權現的波上宮之鄰。
　　首里觀音堂的千手觀音，被當地人尊奉為海上守護神。當地另有屬於臨濟宗妙心寺派的萬松院、西來院、安國禪寺、盛光寺等剎。
　　中部的宜野灣巿有神宮寺，與普天間宮毗鄰。在金武町有以鐘乳洞而聞名的觀音寺，是琉球本島中唯一不受戰火波及，保存琉球佛教寺院古面貌最為完整的寺院。
　　南部的系滿巿有臨濟宗妙心寺派所屬的蓮華院。此外，宮古島有同屬妙心寺派的祥雲寺，石垣島有桃林寺。這兩座寺院曾經是首里圓覺寺的下院，具有官寺的性質。緊鄰權現堂神殿的桃林寺，未受戰爭破壞，是重要的文化財。
　　〔參考資料〕　葉貫磨哉〈琉球的佛教〉（《世界佛學名著譯叢》{56}）。



琉璃宮大史
琉璃宮大史（Hmannan Maha Yazawindawgyi）
　　緬甸編年史。阿瑙帕雅（Alaungpaya，即貢榜王朝）朝第六代君王孟既（Bagyidaw；1819～1837年在位）有鑑於向來的編年史頗多出入、重複，而下令編纂的編年史籍。因編於首都阿瓦城王宮內琉璃殿前的沙努（Sanu）之間，而得名。又名《Hmannan Yazawin》。1829年完成。全書四卷（或稱五卷），1857至1885年於曼德勒（瓦城）刊行。為中南半島各國編年史中最具代表性者。主要參照各種碑銘、緬甸語及巴利語的編年史、緣起（thamaing）、史詩（egyin）等編纂而成。全書先敘述佛教傳說及歸依印度佛教諸王的故事，所載至1752年，東固（Toungoo）王朝滅亡為止。文中附有考證，係瞭解緬甸歷史方法論的重要資料。



瑜伽
瑜伽（梵yoga，巴yoga，藏rnal-Ḥbyor）
　　印度宗教徒修行方法之一。意譯「相應」。即依調息等方法而攝心，使與正理等相應之狀態。梵語yoga，係源自動詞語根yuj（將軛繫在馬或車上）的名詞，引申而有連接、接合等含義。此語古時見用於《梨俱吠陀》中，及奧義書時代，依調息等觀行法而觀「梵我一如」之理，以與梵合致，與梵結合，此即稱為瑜伽。其後佛教亦採用此法，以為總攝修心、修慧之法門。而在佛教各派中，以印度瑜伽行派及我國唯識宗較常使用此詞。
　　依《解深密經》卷三〈分別瑜伽品〉所述，瑜伽即以奢摩多（止）、毗缽舍那（觀）為其主體。就中，「奢摩多」以無分別影像為所緣，令心極平等寂靜，「毗缽舍那」以有分別影像為所緣，於所知義中周遍觀察；又，於見道方面，止觀雙運，以一切法事邊際為所緣而證得之，於修道方面，更進修止觀平等，至佛果而以所作成滿為所緣，始轉得清淨法身。此謂以止觀為主之一切觀行，即稱為瑜伽。
　　《瑜伽師地論釋》解釋「瑜伽」之詞義，謂一切乘之境、行、果等諸法，並有方便善巧相應之義，故稱為瑜伽。對此，圓測《解深密經疏》卷六立境、行、果、教四種瑜伽之別。此中，（1）境瑜伽︰謂「一切境無顛倒」等性，與正理、教、行、果相應，故稱瑜伽。（2）行瑜伽︰謂一切行更互相順，稱正理，順正教，趣正果。（3）果瑜伽︰謂一切果更互相順，合正理，順正教，稱正因。（4）教瑜伽︰謂三乘聖教稱正理，順正行，引正果。
　　又，《成唯識論述記》卷二（本）說「相應」有五義︰（1）與境相應︰謂不違一切法之自性故。（2）與行相應︰謂與定慧等行相應。（3）與理相應︰謂安立、非安立等二諦之理。（4）與果相應︰謂能得無上菩提果。（5）與機相應︰謂得果既圓，利生救物，赴機應感，藥病相應。此說亦是承襲上述《瑜伽師地論釋》之說。
　　密宗方面，《大日經》等將瑜伽分為「有相」、「無相」二種。「有相瑜伽」，即心專注於有形相的境緣（如本尊身相等），在所觀想的形相明白顯現於意識中，且恆久專注不散時，即為得定，由此而入「無分別」定境，為成就有相瑜伽。「無相瑜伽」，指觀想離言絕相的「心真實」，從而了悟心真實，並定心於心真實上，進入「無相三昧」，此即為成就無相瑜伽。
　　密宗經論說「有相瑜伽」為進入「無相瑜伽」的門徑，以無相瑜伽成就為究竟。《大日經》卷七云（大正18‧54c）︰「甚深無相法，劣慧所不堪，為應彼等故，兼存有相說。」明示有相瑜伽僅係為不能直接接受無相瑜伽的智慧下劣者所設。一般認為成就有相瑜伽，只能得治病、驅魔等下等成就。如能進而成就無相瑜伽，才能生延壽、神通等中等以上的功效。
　　一行《大日經疏》、宗喀巴《密宗道次第論》等書，皆強調修瑜伽須循序漸進，先修有相瑜伽。俟得成就後，於定心中修觀，反觀能見、所見，便能悟自性本空，而入無相瑜伽。《大日經》〈無相三昧品〉中亦曾述及無相瑜伽的觀心法。
　　又，密教亦盛說「三密瑜伽相應」，謂所作皆與三昧相應，一切皆順正理。《大日經疏》卷三云（大正39‧613c）︰
　　「阿闍黎以於瑜伽得決定故，隨有所作，皆與三昧相應。如獻花時，即與花三昧相應，此中本尊明了現前，若奉香燈、塗香、閼伽水等時，亦與香三昧乃至香水三昧相應，一一本尊亦隨事現前。如是一一緣中，皆是入法界門，皆見善知識。旋轉運用皆與理相應，不復臨事稽留方始作觀。當知是人堪作祕密阿闍黎也。究習瑜伽者，謂善修相應法也。謂於三部真言、上中下成就等事一一通達，皆與正理相應，名善修瑜伽。又於息災法中，即能以此方便增益降伏。或增益法中，即能以此方便降伏息災。於降伏法中，即能以此方便息災增益。隨彼彼相應之法，皆能善分別之，名善修瑜伽。」
　　此外，行此等瑜伽觀行者，稱為瑜伽師。此種觀行方法，稱為瑜伽行。修行瑜伽觀行者之修行階位，稱為瑜伽師地。密教以三密瑜伽為宗，故總稱為瑜伽教。
　　◎附︰印順〈略說罽賓區的瑜伽師〉（摘錄自《妙雲集》下編{3}）
　　瑜伽師與罽賓
　　瑜伽師，即一般所說的禪師。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，專以禮拜、唱念為修行。他們除學經（論）持律而外，主要是對人廣行教化，對自「精勤禪思」。禪思（含得止與觀）為從身心的修持中，實現特殊體驗所必要的。凡修持而得止觀相應，心境或理智相契應的，即名為瑜伽；瑜伽即相應的意思。瑜伽雖為佛弟子所必修的，然由於根性、好樂、著重的不同，古代即有經師、律師、論師、瑜伽師的分科教授，即有專修瑜伽的瑜伽師。但是，經師們並非不修禪觀，瑜伽師並非不學經論，這不過各有專重而已。（中略）
　　瑜伽師
　　阿毗達磨為論師派，譬喻為經師派。當譬喻瑜伽師，從禪出教而完成經部的宗義時，專修禪觀的瑜伽師──禪師派，還是持行於罽賓山區。其中比較保守（﹖）的一派，西元四世紀中，盛行於罽賓，由覺賢於408年頃傳來中國，這與羅什所傳的譬喻系禪法不同。依慧遠、慧觀的經序說︰覺賢所受學的，有頓漸二禪。漸禪，是罽賓舊有的，遠宗僧伽羅叉，到不若密多羅（又作富若密羅）而大成。經富若密羅、佛陀斯那，而傳與覺賢。頓禪，由曇摩（多）羅從天竺（南印或中印）傳來罽賓，經婆陀羅而傳與佛陀斯那。曇摩羅又從佛陀斯那受漸禪，彼此成相互承學的關係。然覺賢所傳於中國的二道、二甘露門、四義，實為罽賓舊有的漸禪。多用婆沙論義，與婆沙論所說的「修定者」相合。覺賢所傳的禪經，梵語「庾伽遮羅浮彌」，也即是瑜伽行地。這雖是保守於聲聞佛教的立場，而修法與祕密瑜伽者多有類似處。如此一法門，名「具足清淨法場」，即「圓滿清淨法曼陀羅」的舊譯。所修的二甘露道四分，都分為方便道與勝道而修，也與祕密瑜伽者分為生起次第與圓滿次第相合。經中所有術語、修相，多有與祕密瑜伽相同的。慧遠說︰達摩多羅與佛大先，「搜集經要，勸發大乘」。罽賓的瑜伽者，在急遽地大乘化與祕密化之中。
　　大乘瑜伽師
　　另一派，於西元三、四世紀間，從經部譬喻的瑜伽師中分化出來──「一分經為量者」（《成業論》），折衷於阿毗達磨與譬喻經學，接受大乘空義及真常不空的唯心大乘，發展為迴小歸大的大乘瑜伽師，無著為重要的傳宏者。等到從禪出教，集出《瑜伽師地論》等，後學者也就化成法相唯識學，偏於義理的精究了。推溯大乘瑜伽的淵源，可得二人，即離婆多與彌勒。
　　大乘瑜伽論，本為瑜伽師從瑜伽觀行中心擴大組織而成。《瑜伽論》的禪觀，總相為遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣；這是頡隸伐多傳出的瑜伽綱目。如《瑜伽論》（卷二十六）說︰「曾聞佛告長老頡隸伐多︰諸有比丘勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心，或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏︰於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮。」《瑜伽論》，與《解深密經》〈分別瑜伽品〉，都不出乎這一瑜伽綱目。「曾聞」，是傳說如此，並非──展轉傳來的──《阿含經》所有。頡隸伐多，或譯離婆多、離越、離曰等，是著名的禪師。《增一阿含經》初，讚說四眾弟子各各第一時說︰「坐禪入定，心不顛倒，離曰比丘是。」「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰。」《分別功德論》（中）說︰有兩位離曰︰一名禪離曰，一名疑離曰。禪離曰（即離婆多），舍衛國六年樹下坐禪，不覺樹的生與枯；受波斯匿王請六年，不知主人的名字，這是怎樣的專精禪思！《增一阿含經》〈頭陀品〉，說離越在祇洹寺，六年不動，坐禪第一。《中阿含》〈發起牛角林經〉，佛讚他「常樂坐禪」。然而這樣的大禪師，古典的《雜阿含經》，沒有說到，這似乎即是七百結集中的上座離婆多。
　　疑離越，見於律典。《十誦律》說︰他見石蜜和□而不喫石蜜（卷二十六）；見晒缽有津膩出來，而疑犯宿食（卷三十七）；見羹中有生豆而不敢再喫（卷三十八）。關於飲食方面，非常的拘謹多疑。有部的《雜事》（卷五），也說「疑頡離伐底」，不敢喫豆羹。《五分律》也有不喫石蜜事；說他到極冷的陀婆國，不敢穿屣，因而凍壞了腳趾（卷二十一）。《毗婆沙論》（卷一八一）也說︰「臥具喜足，如頡戾伐多。」這是生活刻苦，持戒謹嚴，拘守多疑的大德。
　　依《分別功德論》說︰禪離越與疑離越，都有樹下坐禪，六年不動的傳說。也許本是一人，經律兩記而傳說為二人。從古代的傳記中看，離婆多與罽賓，有著特別因緣。罽賓有離越寺（《智度論》卷九、《大莊嚴經論》卷十五），是有名的賢聖住處。有人「為離越作小居處」（舊《雜譬喻經》上）。傳說「罽賓有離越阿羅漢」（《雜寶藏經》卷二），疑離越也曾到過大風雪的陀婆國。離婆多在北方的罽賓，為一極有名的傳說人物。瑜伽觀行，即由離婆多所傳，應與此人有關。如解說為離越寺所傳的瑜伽行，也許更為恰當。然而，這還是遠源的聲聞瑜伽。
　　彌勒，被稱為瑜伽論主。無著從兜率天的當來補處彌勒菩薩處，得到大乘的瑜伽，為從來一致的傳說。《解深密經》的〈分別瑜伽品〉，也是佛為慈氏（彌勒）說的。這到底是否歷史的事實﹖這可以從三方面說︰
　　（1）《中阿含經》，釋尊授彌勒菩薩記，為佛教界眾所周知的釋迦會上菩薩（然或者以為，這實是七百結集中的大德）。佛滅五百年而大行的大乘，當然會與彌勒有關。《毗婆沙論》（卷一五一）即有這樣的傳說︰「佛於一時，與慈氏菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了。」北印度，對於彌勒的信仰極深，傳說末闡提（或訶利難陀）於陀歷建彌勒像。大乘瑜伽者，推尊為從彌勒而來，可作為佛教傳說中的事實。
　　（2）從瑜伽師（禪師）的傳授說，罽賓確還有彌勒菩薩。彌勒，為姓；姓彌勒的大乘行者，都可以稱為彌勒菩薩的。《大智度論》（卷七十八）說︰「罽賓國彌帝□ 力利菩薩，手網縵。」在《智度論》傳譯以先，道安即從罽賓的學者，得來傳說。如〈婆須密集序〉說︰「彌妒路，彌妒路刀利，及僧伽羅剎，適彼（兜率）天宮。斯二三子者，皆次補處人也。」序說的彌妒路，即共信的兜率天的彌勒。彌妒路刀利，無疑的即是《智論》的彌帝□ 力利。考《薩婆多師資記目錄》（《出三藏記》卷十二），在舊記五十三人中，二十三師為彌帝利尸利；齊公寺所傳中，地位相當的，有沙帝貝尸利。沙為彌字草書的誤寫；貝為麗字的殘脫。所以這位彌帝麗尸利禪師，即《智論》的彌帝□ 力利，道安序的彌妒路刀利。力與刀，都是尸的誤寫。這位罽賓大禪師──菩薩，應名彌帝□尸利，即慈吉祥。羅什在長安時，有婆羅門傳說︰鳩摩羅陀自以為「彌帝戾以後，罕有其比」（《中論疏》卷一）；彌帝戾，也即是這位菩薩瑜伽師。依《薩婆多師資記》，為馬鳴以後，龍樹以前的禪師。這位可略稱為彌帝戾菩薩的瑜伽師，傳說如此普遍，又為經部譬喻師日漸大成期的大德，可能與大乘瑜伽的彌勒有關。
　　（3）上升兜率問彌勒，在無著的心境中，應該是禪觀修驗的事實。在西元四、五世紀，上升兜率見彌勒，在罽賓是極為普遍的。如《梁高僧傳》說︰佛陀跋陀羅，「暫至兜率，致敬彌勒」（卷二）。又羅漢比丘，「為智嚴入定，往兜率宮諮彌勒」（卷三）。法顯所得的傳說︰陀歷國「昔有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩（佛滅三百餘年）」（《法顯傳》）。漢譯《惟曰雜難經》說︰世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒。這可見，無著的上升見彌勒，並不太離奇。至於說︰無著請彌勒下阿瑜陀國，為無著說《十七地論》。這在晚期的祕密瑜伽行中，悉地成就，本尊現身說法，也是眾所公認的修驗的事實。從無著、世親學系的傳說中，對於彌勒的教授瑜伽論，是一致無疑的。這三者，可能並不矛盾。兜率天有彌勒菩薩的敬仰；罽賓有大瑜伽師彌勒尸利的教授；在傳說中合化，加深了彌勒瑜伽行的仰信。屬於北方佛教的大乘聖典，關於緣起與瑜伽的，都傳佛為彌勒說，這應該是有歷史內容的（般若經到北方，後分也有彌勒論法）。生長於罽賓的無著，專修彌勒瑜伽（大乘唯識無境的空觀），得到面見彌勒，諮決深義的證驗。《瑜伽論》即在這一連串的彌勒中得來。
　　祕密瑜伽師
　　祕密瑜伽，可說是咒師派的瑜伽行，這不但是北印的。然罽賓區的烏仗那︰「禁咒為藝業」（《西域記》卷三）。多氏《佛教史》（二十二，二）說︰僧護（羅侯跋陀羅的再傳弟子，約與世親同時）以前，祕密法都還是祕密流傳，烏仗那人每有修得持明的。咒師與烏仗那的關係，是應該重視的。在祕密瑜伽的隆盛中，罽賓瑜伽師也是極重要的。如善無畏是烏仗那人。傳說為即是龍智（羅侯跋陀羅的再傳）的達磨□多，玄奘即與他相見於健陀羅東面的磔迦。健陀羅（應為烏仗那，出《大日經供養法》）、勃律，相傳為密典傳來的故鄉。無上瑜伽的時輪金剛，所傳的香跋拉國，實即是健陀羅北方的商彌王國。無上瑜伽的雙身法，據隋‧闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》，北方已有流行，但還被評為「此是因緣，滅正法教」（與大族王罽賓滅法有關）。罽賓瑜伽師的密咒化，為瑜伽師末後的一著。
　　罽賓的瑜伽師，次第發展，是論師、經師、禪師的次第代興；是由小而大，由顯而密；從淨持律儀，心物平等，向唯心的、神祕的，欲樂為道而邁進。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷二十四；《瑜伽倫記》卷一（上）；《六門教授習定論》；《玄應音義》卷二十二；《大日經疏》卷二；《圓覺經大疏鈔》卷七（上）；《金剛頂經瑜伽十八會指歸》；山崎泰廣《密教暝想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《大乘佛教概論》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore《A SourceBook in Indian Philosophy》。



瑜伽師地論
瑜伽師地論（梵Yogacāra-bhūmi，藏Rnal-Ḥbyor spyod-paḥi sa）
　　一百卷。彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯。收於《大正藏》第三十冊。舊傳佛涅槃後九百年，彌勒菩薩下降中印度阿踰陀國講堂，為無著菩薩宣說五部大論（《瑜伽師地論》《分別瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《辯中邊論》《能斷金剛般若波羅蜜多經論》），《瑜伽師地論》即為其中最根本的一部論。
　　本論的梵文原本，以前只存在〈菩薩地〉部份，這已於1930至1936年間由日本‧荻原雲來校訂印出，1936年印度‧羅睺羅更於西藏薩迦寺發現本論梵本，錄寫歸印，已有部份刊行。
　　本論在唐譯以前，已經有幾種部份譯本︰
　　（1）《菩薩地持經》，十卷，曇無讖於北涼‧玄始三年到十五年間（414～426）譯出，相當於唐譯本論第三十五至五十卷前半〈本地分菩薩地〉。
　　（2）《菩薩戒本》，一卷，曇無讖譯，相當於本論第四十至四十一卷〈本地分菩薩地戒品〉。
　　（3）《菩薩善戒經》，九卷，求那跋摩於宋‧元嘉八年（431）譯出，相當於〈本地分菩薩地〉和《地持經》大同，但另有〈序品〉。
　　（4）《優婆塞五戒威儀經》，一卷，求那跋摩譯，這是《菩薩戒本》的異譯。
　　（5）《十七地論》，五卷（已佚），真諦於梁‧大寶元年（550）在富春譯出，相當於本論第一至三卷〈本地分五識身相應地〉和〈意地〉。
　　（6）《決定藏論》，三卷，真諦於梁代（一作陳‧永定元年到太建元年間，即557～569）譯出，相當於本論第五十一至五十四卷〈攝決擇分五識身相應地意地〉。以上皆本論的部份異譯。
　　本論另有西藏文譯本，總題《瑜伽行地》，區分前十二地（二十六卷）、聲聞地（二十卷）、菩薩地（二十二卷）、攝決擇（四十三卷）、攝事（二十二卷）、攝調伏、攝異門、攝釋（都不分卷），共八部份。題為無著造。收在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中。
　　本論的譯者唐‧玄奘為求取本論全文赴印遊學，從戒賢得到了傳授，回國後，即於貞觀二十一年（647）五月，於弘福寺翻經院開始傳譯。當時列席譯場的，有名僧靈會、靈雋、辯機、文備、神泰等二十餘人，到二十二年五月譯完。次年（649）七月，又在大慈恩寺翻經院譯出《菩薩戒羯磨文》一卷（本論第四十、第四十一卷的一部份）。同時譯出《王法正理論》一卷（本論第六十一卷別譯）、《菩薩戒本》一卷（本論第四十卷末及第四十一卷的別譯，和曇無讖譯《菩薩戒本》及求那跋摩譯《優婆塞五戒威儀經》的前半相同）。在這以後不空於天寶十二年到大曆九年間（753～774），譯出《佛為優填王說王法政論經》一卷，和玄奘譯《王法正理論》大同。
　　本論題名「瑜伽師地」，瑜伽譯云相應，並有一致、和合等義。依《瑜伽師地論釋》，本論說三乘行者（即瑜伽師）所觀的境、所修的行、所證的果位（即瑜伽師地），互有方便善巧、相應的意義，故總以瑜伽師地為名。
　　本論內容大別五個部份︰第一〈本地分〉，五十卷（從第一卷到第五十卷）；第二〈攝決擇分〉，三十卷（從第五十一卷到第八十卷）；第三〈攝釋分〉，二卷（從第八十一卷到第八十二卷）；第四〈攝異門分〉，二卷（從第八十三卷到第八十四卷）；第五〈攝事分〉，十六卷（從第八十五卷到第一百卷）。此中〈本地分〉是全論的基本部份，把瑜伽師所依、所行的境界區分十七地，以詳說三乘觀行的根本事相，因此本論舊有《十七地論》之稱。後四分是釋論，以決擇解釋論本兼及經律的要義。
　　第一〈本地分〉，廣分別十七地。（1）五識身相應地，就前五識的五方面說︰{1}自性，是了別色、聲、香、味、觸五境；{2}所依，是五根與意根及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是五境；{4}助伴，是俱有相應的心所；{5}作業，是了別自境。（2）意地，就第六、第七、第八三識說，也有五方面︰{1}自性，是心、意、識；{2}所依，是意及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是一切法如其所應；{4}助伴，是具有相應的五十三種心所；{5}作業，有共不共業；和前五識相同的是共業，特殊的是不共業。由此更用色聚、相應品等十門以解釋其義用。這是因為一切諸法依識而起，以識為體，識法最勝，故先建立以上二地。
　　（3）有尋有伺地，（4）無尋唯伺地，（5）無尋無伺地︰尋是（思或慧）於所對境粗略推求；伺是（思或慧）於所對境詳細審察。在欲界及色界初靜慮的根本定和它的未至定，都有尋、伺，是為有尋有伺地。靜慮中間即在初靜慮和第二靜慮間的中間定，只有伺而無尋，是為無尋唯伺地。第二靜慮以上七地的根本定及近分定，都無尋伺，是為無尋無伺地。這三地都用界、相、如理作意、不如理作意、雜染等起五門加以說明，並分別闡明這三地的有漏、無漏諸法。
　　（6）三摩呬多（等引）地，就定地說，有五方面︰{1}總標，有靜慮（四靜慮）、解脫（八解脫）、等持（空、無願、無相三三摩地等）、等至（五現見、八勝處、十遍處、四無色、無想、滅盡定等等至）四種三摩呬多；{2}安立，只此等四種是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其內；{3}作意差別，有了相作意等七種根本作意及緣法作意等四十種作意；{4}相差別，有所緣相、因緣相、應遠離相、應修習相四種相，又有自心相、外相、所依相等三十二相；{5}略釋諸經宗要，依經總釋解脫等三種定義。（7）非三摩呬多地，即修定中未能如法，一切散亂，自性不定，有十二種相。這兩地總攝一切定非定位所有諸法。
　　（8）有心地，（9）無心地，都用地施設、心亂不亂、生不生、分位、第一義五門建立。其中五識身相應、意、有尋有伺、無尋唯伺四地是有心地。無尋無伺地中，無想定、無想生及滅盡定是無心地，其餘是有心地。但依第一義建立，只無餘依涅槃界中，阿賴耶識永滅，是無心地。（10）聞所成地，是於五明處聽聞解了，包括其中內明處有事施設建立相、想差別施設建立相、攝聖教義相、佛教所應知處相四種相；醫方明處有於病相善巧、病因善巧、已生病斷滅善巧、已斷病後更不生方便善巧四種；因明處有論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法七種；聲明處有法施設建立相、義施設建立相、補特迦羅施設建立相、時施設建立相、數施設建立相、處所根栽施設建立相六種；工業明處有營農工、商估、事王、書算計度數印、占相、咒術、營造、生成（畜養）、防邪（裁縫等）、和合（調解鬥訟等）、成熟（成熟飲食）、音樂十二種類。
　　（11）思所成地，是於自性清淨、思擇所知、思擇諸法三種相相應善巧。其中自性清淨是審諦思惟所聞諸法的道理等，有九種相；思擇所知是思惟決擇一切所應知的法義，於有法了知有相，於非有法了知無相；思擇諸法是思惟決擇經文和偈頌的法義。（12）修所成地，是修道中於四處、七支相應善巧。四處是修處所、修因緣、修瑜伽和修果，這四處又可分攝為生圓滿、聞正法圓滿、涅槃為上首、能成熟解脫慧、修習對治（瑜伽）、世間一切種清淨、出世間一切種清淨七支。（13）聲聞地，闡明聲聞的種姓、發心、修行和得果。有四瑜伽處︰初種姓瑜伽，第二數取趣（補特迦羅）瑜伽，第三安立瑜伽，第四世出世瑜伽。
　　（14）獨覺地，闡明獨覺的種姓、發心、修行和得果。獨覺原攝於聲聞類，今只略說獨覺種姓、道、習、住、行五種相。（15）菩薩地，闡明菩薩的種姓、發心、修行和得果，分四持瑜伽處︰初持十八品，總明菩薩所學之法，叫作初持瑜伽處。第二持四品，是隨初持所學法而起修，叫作隨法瑜伽處。第三持五品，由修習而成滿，叫作究竟瑜伽處。第四持一品，重明以前諸品次第的意義，叫做次第瑜伽處。（16）有餘依地，闡明有餘依涅槃有三種相。（17）無餘依地，闡明無餘依涅槃有三種相。
　　依《瑜伽師地論略纂》所說，此十七地可以境、行、果三種相攝。即前九地是三乘境，其中由於一切法以識為體，故五識及意二地是境體；尋伺三地有上下粗細的不同，是境相；等引、非等引、有心、無心四地有定散隱顯的分別，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故聞、思、修三地是通行；三乘都隨機修法，成就自乘，故聲聞、獨覺、菩薩三地是別行。後有餘依、無餘依二地是三乘果。
　　第二攝抉擇分，對於本地分中的問題加以抉擇，並抉發本地分所沒有詳述的深隱要義。分十二大段︰
　　（1）抉擇五識身相應地意地，先以略義十門建立阿賴耶，闡明唯識的道理；後以廣義六門解說六善巧，闡明法相的道理。
　　（2）抉擇有尋有伺等三地，初雜抉擇，分辨燄摩因饒益眾生而稱為法王以及大海水鹹等因緣。次正抉擇煩惱雜染、業雜染和生雜染。
　　（3）抉擇三摩呬多地，初雜抉擇，次引經解釋，次抉擇修定三種因緣及六順出離界修定法，次抉擇四靜慮及四種修定法等。
　　（4）抉擇非三摩呬多地，闡明十二種不定地和十二種不定地的對治法。
　　（5）抉擇有心地，言諸心差別而轉，略由五相︰{1}由世俗道理，{2}由勝義道理，{3}由所依（阿賴耶識）能依（七轉識），{4}由俱有，{5}由染淨建立，並加以解釋。
　　（6）抉擇無心地，說由七種因緣，心不得生。
　　（7）抉擇聞所成慧地，初釋歸依，次釋沙門、婆羅門的差別，次釋欲、有、梵行三求，次釋內明，次雜抉擇聞所成慧地的義理。
　　（8）抉擇思所成慧地，初就四種思議等五門雜抉擇，次就有色無色、有見無見等二十九門分別。
　　（9）抉擇修所成慧地，闡明聲聞乘相應的作意和大乘相應的作意等十六種修。
　　（10）抉擇聲聞地及獨覺地，只抉擇聲聞地，初就成立無種姓等七門分別，次辨聲聞種類，次辨四聖諦等，次分別律儀，次聲聞行果，後雜抉擇。
　　（11）抉擇菩薩地，先次第抉擇前三持瑜伽，後引《寶積經》解釋十六法門以及一切菩薩行果等。
　　（12）抉擇有餘依、無餘依二地，分別二種涅槃界中離繫、壽行、轉依、住等多門差別。
　　第三攝釋分，解釋十七地有關諸經特別是《阿含經》的說法和解釋的儀則，初明說法應知的五分，次明解經的六義。第四攝異門分，略釋十七地有關諸經特別是《阿含經》所有諸法的名義差別。第五攝事分，略攝十七地有關的三藏特別是《雜阿含經》等眾多要事義。初闡明契經事，次明調伏事，後明本母事。
　　本論抉擇分等四分，引用多種舊籍，如本地分思所成地引《法句經》本母釋，攝抉擇分菩薩地引《小品寶積》及《解深密經》的本母釋，攝事分引《雜阿含經》本母釋等，又釋異門分實即《阿含經》的釋名。
　　本論的印度舊註，現存的有︰漢藏文譯本《瑜伽師地論釋》，最勝子等造（藏譯本不題作者），漢譯本唐‧玄奘譯。藏譯本缺譯人名，舊錄或作勝友譯。卷首有歸敬序，次總釋《瑜伽》一論的大綱，分所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文六門，釋文門中更略釋十七地的名義。據玄奘法師說這部釋論大約有五百卷（見《瑜伽論記》卷一上），現只翻譯了一卷。這是《瑜伽》註疏中最古的一種，後來的註疏，大都採用它。此外印度舊註，還有僅存藏文譯本的《菩薩地釋》《菩薩戒品釋》，都是德光所造。前一種是燃燈吉祥智、戒勝同譯，後一種是慧鎧、智軍同譯。又《菩薩戒品廣釋》，勝子造，勝友、慧鎧、智軍譯。又《菩薩地釋》，海雲造，寂賢、戒勝同譯。其次，中國的註疏，現存《瑜伽師地論略纂》，原十六卷，唐‧窺基撰，這是《瑜伽》從第一卷到六十六卷的註釋，卷首依《釋論》作歸敬序，次依釋論用敘所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文六門料簡。又《瑜伽論劫章頌》一卷，唐‧窺基撰，全文都是七言頌，共三十六頌半，乃是將《瑜伽》卷二中有關劫的名目、次第、數量及成住壞空四時期和始終名義結成頌文以便記誦的。
　　又《瑜伽論記》，四十八卷，唐‧道（遁）倫集撰，在第一卷首，也依《釋論》和《略纂》用敘所為等顯六門發端，和《略纂》大同，本文採集玄奘門下景、泰、備、基四大家及餘師十餘家之說。《瑜伽師地論義演》，四十卷，今存二十二卷（後半雜入澄淨科文），唐大安國寺沙門清素於貞元十七年（801）撰述，卷首略釋《瑜伽》的名義，次用敘起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文製釋六門料簡。此外敦煌本《瑜伽師地論分門記》（已印出六卷）、《瑜伽論手記》（已印出四卷），都是唐‧法成所講述，聽者筆記，前一種是大科，後一種是略解，並有對照藏文本註出異義。又有《瑜伽師地論敘》，二卷，近代歐陽漸撰，全敘分作總略、五分、十要、十支、十系、緒言六項。以上都是研究本論的參考要籍。本論的註疏已佚的有二、三十種，其中重要的有惠景《疏》二十卷、神泰《疏》十卷、文備《疏》十三卷、元曉《疏》四卷、憬興《疏》十卷、《釋論記》三十六卷、行達《料簡》一卷、智周《疏》四十卷、太賢《纂要》三卷、《古跡記》四卷、極太《羽足鈔》五卷等。（黃懺華）
　　◎附一︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派的形成〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
　　瑜伽師到底是什麼﹖所謂瑜伽是指︰包含禪、三昧、念佛（觀佛）等廣義的精神統一的修行方法，所以佛教的修行者都是瑜伽師；不惟是佛教，連印度教的諸派亦多半以瑜伽作為獲得解脫的一種手段，同時又以與神合一（瑜伽）為其目的，所以在道理上，這些都可以叫做Yogacara，但這裏所謂的瑜伽師是指佛教內部特定的一群人。與此特定一群人有密切關係的論典，乃有《瑜伽師地論》（Yogācā-rabhūmi）。玄奘所譯一百卷的這個龐大的原典（《瑜伽師地論》）它到底是不是成於一時、一人呢﹖這是從來就有問題的。據傳承看，有一種說法是︰無著上兜率天從彌勒菩薩受授此論；又有一種說法指出︰彌勒每夜降下到阿瑜底耶（Ayodhyā）的無著住所，為無著講述此論，後來無著在大眾面前講述而成為此書（《瑜伽師地論》）。於是，在中國都以此論是彌勒菩薩說的，在西藏卻傳承說︰著者是無著。應如何解釋這兩個傳承，是學者意見分歧的所在。不論如何，以《瑜伽師地論》為所依之論典而傳承的，即是這裏所說的「瑜伽師」，亦即是瑜伽行派，這是可認定的事實。
　　Yogācārabhūmi即是瑜伽實踐的諸階梯的意思，同時，亦可解為是瑜伽實踐者所到達的諸階段的意思，漢譯和西藏譯都採取後者，但在內容上，還是前者的意思比較容易了解，即︰《瑜伽師地論》的本地分是包含有被叫做《十七地論》的十七個階梯。其中，最初的兩個（五識身相應地和意地）是寫著通常的意識構造（結構），其次的七地（有尋有伺地乃至無心地）是禪定的諸階段，以上前半九地，是瑜伽行者所觀的內容（境）。其次的三地，是相應於三學，這是相當於修行的準備階段（加行）。其後是隨應於修行者根機的三乘的階位（聲聞地、獨覺地、菩薩地）和得果的二種涅槃地（有餘依和無餘依），如此完結了十七地的階段。這個後半八地，如此，可認為是包含「行」和「果」的諸階位與路線（道）。所謂的三乘，在佛教修行者，是確定性的「道」的存在方式，除此以外，並沒有其他的，所以這個論典，可知是想在包括佛教所有一切修行體系的壯大構想之下所組織的。倒過來說，瑜伽師是等於佛道修行者的意思，並沒有大乘或其特定群類的意思，因之，如要將《瑜伽師地論》作為傳承者的瑜伽師的特殊性看，那是要從別的一面來考察才行。
　　在漢譯大藏經中，與此《瑜伽師地論》有同樣的原名的經典，另外有兩種，一種是西晉‧竺法護譯的《修行道地經》，而其序裏面，明記著︰「偷（瑜）迦遮復彌經，晉名修行道地。」這是根據古代安世高所譯《道地經》所增廣的，而在基本上，它是包含著不淨觀及其他觀法與其基礎的身體論等實踐的引導書。從內容看，我想《小道地經》（後漢‧支曜譯）也是同一名的典籍。
　　另一種是東晉‧佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》，這在譯序的末尾，也記載說︰「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地。」這個典籍依照譯名可知是禪的引導書，而達摩多羅是其著者名。（前記《修行道地經》的著者，也被認為是眾護。要之，所謂的Yogācārabhūmi（瑜伽師地論），是廣用於各種瑜伽綱要書的名稱，有時候也似乎會舉出著者的名稱來區別。）
　　◎附二︰誇谷憲昭著‧李世傑譯〈歸屬於無著造之論典〉（摘錄自《唯識思想》第二章）
　　如據西藏譯或玄奘譯的形態來看，現行的《瑜伽師地論》，在全體上，雖是表示它的組織是相當的統一，但其中之五部（sde lṅa）各別，到底還是保持著各自之獨立要素的；因之，與其說是把《瑜伽師地論》全體看做是一個均等的文獻，毌寧把其內容各部當做是一一獨立之論典，來處理比較好，這在文獻史上是更有益的。五部中，關於最後三部的區別，其配列的順序，西藏譯與玄奘譯是相反的。下面，想以西藏譯為中心，並依布頓之記載，來說明五部各自之內容。（關於五部之稱呼，先揭出依布頓之西藏語名稱，次再記錄與西藏譯相對應的玄奘譯名。）
　　（1）Saḥi dṅos gshi（D. Nos.4035，4036，4037）〈本地分〉（卷一至卷五十）。
　　相應於這個西藏譯及漢譯名稱的原梵文題名，現在仍然不知。然而，於〈攝抉擇分〉中，把此部指為Saḥi dṅos gshi（本地分）之名稱，實際在使用著，所以此部被叫做如此的名稱，是確實的。由此兩譯名稱，此部的原題，可推測為Bhūmimaula、Bhūmimula等，但是認為Bahubhūmika，可能是針對西藏譯本（D. No.4035）珂羅版中的sa maṅ po的這種臆測，可說完全是一種大誤會。所謂的sa maṅpo是形成此部實質上的大綱十七地中，除了二地的其他十五地，簡單把它叫做「多地」（samaṅ po）而已，只不過是如此，把這當做此部全體的名稱，是不值得考慮的。此部亦簡稱為Yogācāra-bhūmi（瑜伽師修行階位的意思），或由其形成大綱之修行階位的數目，亦叫做「十七地（Sa bcu bdun、Saptadaśa-bhūmi」。Yogācāra-bhūmi的名稱，在由同名的瑜伽師們所作的先行文獻中，也是知道的；故從此部成立史的觀點看，也是重要的。所謂「十七地」，可能是為要與此先行文獻區別起見，由獨自的十七階位而命名的。被認為由真諦所譯出的《十七地論》（此論現已不存）乃是此系統之名稱。Saḥi dṅos gshi的名稱，可能是指︰意識著其餘四部皆附上bsdu ba（攝，samgrahaṇi）字而被呼叫時的基本典籍的稱呼。
　　那麼，此部是《瑜伽師地論》全體的基本之重要部份，佔了全體的一半。形成其綱要的所謂十七地是指︰（1）五識身相應地，（2）意地，（3）有尋有伺地，（4）無尋唯伺地，（5）無尋無伺地，（6）定地，（7）不定地，（8）有心地，（9）無心地，（10）聞所成地，（11）思所成地，（12）修所成地，（13）聲聞地，（14）獨覺地，（15）菩薩地，（16）有餘依地，（17）無餘依地。據布頓看，此中，（1）至（2）是描寫作為修行基礎的心的本性（rtengyi raṅ bshin），（3）至（5）是寫心的作用方式（rten gyi Ḥjugtshul），（6）至（9）是寫心的諸狀態（rten gyiskabs），（10）至（12）是寫修行本身（spyod pa），（13）至（15）是寫階段的結果（gnas skabs kyiḥbras bu），（16）至（17）是寫究竟的結果（mtharthug gi Ḥbras bu）。玄奘譯的〈本地分〉是由上面的這個順序而構成的，但在西藏譯，則把13「聲聞地」和（15）「菩薩地」配置於（17）後面。不過，在本質上，這與玄奘譯並無不同。
　　那麼，此「聲聞地」及「菩薩地」，在歷史上是各自獨立並行的，這是周知之事。尤其是「菩薩地」的別行本，老早已在流行，見漢譯的同系異本，如曇無讖譯《菩薩地持經》（414～433年譯）及求那跋摩譯《菩薩善戒經》（424～431年譯）之存在而得知之。又，此二種漢譯，同時是在表示著「菩薩地」被認為是經典的。此「菩薩地」之原典，早已由荻原雲來校訂出版，而近年又由達特（N. Dutt）基於別的寫本而刊行了校訂本。再者，「聲聞地」的原典，也由修克羅（K. Shukla）校訂出版。對以上之原典，如再加上由巴達且里耶（V. Bhattacharya）五識身相應地到（5）無尋無伺地之梵文校訂本等原典的話，〈本地分〉之相當多的部份，已可由原典而得知之。
　　（2）rnam par la dbab pa bsdu ba（D.No.4038）〈攝抉擇分〉（卷五十一至卷八十）。
　　此原典，由《阿毗達磨集論》（Abhi-dharmasamuccaya）之引用，而已可知為Vi-niscayasaṃgrahanī。此部是除了〈本地分〉中（14）「獨覺地」之外的其他十六地各地的意思，把它確認（viniścaya）而集成（saṃgra-haṇī）的。真諦譯的《決定藏論》，是相當於確認（1）至（2）五識相應地及意地處之前面一半之部份譯。真諦譯與玄奘譯之比較研究，已由宇井伯壽做過。與後續的三部同樣，〈攝抉擇分〉之梵文原典，仍未得知，故希望能加上西藏譯去考察。
　　（3）gshi bsdu ba（D. Nos.4039，4040）〈攝事分〉（卷八十五至卷百）。
　　原題由「菩薩地」等之引用而被確認為Vastusaṃgrahaṇī。這個情形的vastu，是表示瑜伽行派之根本典籍，而聚集它的，乃是〈攝事分〉。這在西藏譯，大體分為二，各依其珂羅版，前者的vastu指經典（sūtra），後者指律典（vinaya），是明瞭之事。這兩者在玄奘譯，則相當於「契經事」及「調伏事」。但在玄奘譯中，叫做「本母事辨攝」之處，在西藏譯是發現不出來的。因之，布頓認為︰相當於「本母（matrika abhidharma）事」的乃是《瑜伽師地論》全部。然而，佔此二分中大半經典之vastu，可預料與《雜阿含》（Saṁyuktāgama）最有密切關係，欲探出瑜伽行派之根本典籍時，這也可能提供我們很好的資料。
　　（4）rnam graṅs bsdu ba（D. No.4041）〈攝異門分〉（卷八十三至卷八十四）。
　　此原典亦由「菩薩地」之引用，可確認為是Paryāyasaṃgrahaṇī。這是把經典中所說同義異語（paryāya），從善惡兩方面取出來說明的。
　　（5）rnam par bśad paḥi sgo bsdu ba（ D.No.4042）〈攝釋分〉（卷八十一至卷八十二）。
　　惟有此部，原題不被確認。一般認為是Vivaraṇasaṃgrhaṇī，然始終是不出臆測之範圍。這是集成了經典解釋法的，在這個意思上看，與vivaraṇa比較起來，《釋軌論》原典中所用的vyākhyā，比較好也說不定。
　　布頓總括以上的「地」五部，而說︰五部中，（1）和（2）是表示聖典（gsuṅ rab）的意思（don），（3）和（4）是表示聖典的典據（gshuṅ），（5）是表示聖典的解釋法（bśadtshul）。這五部全體，不管無著有否涉及其編纂，總是一個包含新舊各層的龐大文獻而被叫做「網羅性的論書」（rgyas pahi bstan bcos）。
　　〔參考資料〕　韓清淨《瑜伽師地論科句‧披尋記彙編》；《佛典研究（續編）》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》（二）、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{30}、{96}）；楊白衣〈新羅の學僧道（遁）倫の「瑜伽師地論記」の研究〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》《梵漢對照菩薩地索引》。



瑜伽派
瑜伽派
　　印度六派哲學之一。即主張依據瑜伽修行以達到解脫的學派。此語原係依據瑜伽實修而建立其獨自的形而上學體系之學派的總稱，有許多支派，且各有各自之瑜伽論。然此處但就狹義而言，乃指以傳為巴丹闍梨所著《瑜伽經》為根本聖典的學派。按，瑜伽，梵名yoga，又作榆伽，意譯相應，故此派又名作相應外道。
　　此派約醞釀於西元前三、四世紀，相傳其後有巴丹闍梨（Patañjali）者，集當時有關瑜伽諸種說法而撰《瑜伽經》（Yoga-sūtra），始確立此派之學說。此學派主張人生是苦，苦的原因在於神我與根本原質（prakṛti）的結合。而兩者的結合係源於無明。若藉由「明知」（viveka）而捨棄無明，則神我自能脫離物質性的束縛，進入獨存（kaivalya）的狀態，恢復其完全性。此即解脫。「忠」的獲得，須藉由苦行、讀誦、念想最高神，及實踐瑜伽八支等方式，從有想三昧逐漸進入無想三昧，當心完全沒有作用時，心的本性自然顯現。
　　此派在形而上學方面，係立足於數論派的二元論，與數論學派多有雷同，故自古被稱為數論之姊妹學派；此二派常被相提並論，而總稱為「僧佉瑜伽」。但二派之間亦有相異處，如︰（1）數論以理論為主，此派以實踐為主。（2）數論於神我自性二元外，不認為有最高神，此派則於神我自性二元上立有自在神（īśvara）。
　　此外，此派教義的形而上學，與佛教思想亦有頗多關聯，特別是三苦、四諦等基本世界觀。另在認識論方面，與佛教亦有密切關係，《瑜伽經》以心及其作用之概念為中心，亦顯示與佛教的瑜伽行派係同一思想潮流。
　　另外，關於此派學說，《方便心論》云（大正32‧24a）︰「是僧伽有八微，所論四大、空、意、明、無明。八自在︰（一）能小，（二）為大，（三）輕舉，（四）遠到，（五）隨所欲，（六）分身，（七）尊勝，（八）隱沒。是名瑜伽外道。」又，《大毗婆沙論》卷八十一載，諸瑜伽師染著第三靜慮之樂，不求上地勝妙之功德；《瑜伽師地論》卷二十八敘說邪行所作瑜伽失壞，謂於非法中起法想。故其雖如教精進修行，但一切皆是邪行；二論所說或許皆指該派之事。
　　《瑜伽經》成立後不久，毗耶沙（Vyāsa，廣博仙人）為之作註，九世紀時瓦遮斯帕提米須拉（Vacaspati-mīśra）作複註；及至近世，註釋又相繼問世。然在教團方面，此派今已甚為衰微。
　　◎附︰黃心川〈瑜伽的八支行法〉（摘錄自《印度哲學史》第十章）
　　瑜伽是一種宗教哲學，它的倫理思想是和它的宇宙觀、認識論和宗教實踐密切不可分的。主要表現在八階段的行法之中。
　　古典瑜伽把瑜伽分為行瑜伽與智瑜伽兩種。前者主要對自律行為，如善惡、苦樂、愛憎、欲求等等和身體的活動，如坐法、控制呼吸等的修煉，稱為外修法；後者是對道德、身體和精神等綜合修煉，尤其重視禪思的活動，稱為內修法。它分為八個階段的實踐或八支分行法︰（1）禁制（夜摩，yama），（2）勸制（尼夜摩，niyama），（3）坐法（āsana），（4）調息（調整呼吸，praṇāyāma），（5）制感（praty-āhara），（6）執持（總持，dhāraṇa），（7）禪定（靜慮、禪那，dhyāna），（8）三昧（等持、三摩地，samādhi）。前五支被稱為外支，著重對道德和身體的訓練；後三支稱為內支或總稱為總制（saṁyama），著重對精神的訓練，現分別闡述如下︰
　　（1）禁制︰音譯為夜摩，包括五種禁戒︰（甲）不害（非暴力ahiṁsa），對生物的不傷害；（乙）真實（satya），思想和言論符合真實；（丙）不盜（asteya）；（丁）不淫（梵行，brahmacarya）；（戊）無所有（aparigraha），不貪圖別人的所有或捨棄一切所有。實行五戒所得的結果是和愛、思想和言論的通順、財富的獲得、精力充沛、洞察過去和未來。上述五戒是一般人必須遵行的「大誓戒」（mah\āvrata），不受身份（種姓）、場所、時間、習俗等等的限制，這和耆那教的五戒大致是相似的。
　　（2）勸制︰音譯尼夜摩，義為勸戒、遵行。這是積極的道德規定。包括五個方面︰（甲）清淨（śauca），對身體、食物的清淨稱「外淨」。對內心污濁的清淨稱「內淨」；（乙）知足（輕安，santoṣa），不求自己份外的東西；（丙）苦行（tapas），耐受飢、渴、寒、暑、杖坐、立等苦楚，遵守齋食、巡禮、苦行等等誓戒；（丁）讀誦（īsvādhyāya），努力學習經典，念誦聖音唵（Om）；（戊）念神（śvara pra-ṇidhāna），敬信自在天，奉獻一切。遵行上述規定的結果是︰身淨可以遠離執著，心淨可以直觀梵我，知足可以獲得無上福樂，苦行可以獲得超自然力，敬神可以獲得神佑。
　　（3）坐法︰身體的姿勢要保持穩固，輕鬆裕如，精神平安。《瑜伽論》列舉坐法有十餘種，如蓮花坐、英雄坐、吉祥坐、坐、卍字坐等等；以後在訶陀瑜伽中特別發展了這種坐法。
　　（4）調息︰調整呼吸，《瑜伽經》認為調息有吸氣、呼氣和止息三種作用，要注意氣息在身體內外出入的範圍（處），呼吸之間的間隔（時），呼吸的次數（數），呼吸要長而細微，逐步進入禪定的境界。
　　（5）制感︰制止心或認識的各種活動。使感覺器官與相應的對象分離，把認識活動置於心的控制之下。
　　（6）執持︰心專注或凝聚一處，不使馳放，專注點可以是身體內的一處，如臍、心臟、鼻尖、舌端等；也可是外界的對象，如月亮、神像等等。
　　（7）禪定︰亦稱靜慮，進一步使上述專注或凝聚的對象和心相統一，主客觀融合，在禪定開始時，心只能瞑想到對象的一個部份，最後才能想到全體。
　　（8）三昧︰是瑜伽實踐的最後目標，在三昧的境界中，心與對象冥合為一，主客觀完全融合，那時「心如虛空，只有對象的光輝」，在心中呈現出了「睿智或清辨智（分別知）」，這種智也稱為「法雲三昧」，從而獲得解脫。
　　三昧是瑜伽修持到達的最後境界。古典瑜伽首先把三昧分為有智三昧（有想或有心三昧，saṁprajñāta samādhi）和無智三昧（無想或無心三昧，asaṁprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者專注或集中於某一對象，使心傾向於某一種限定的狀態，這樣的限定可使苦樂等等煩惱的情意作用逐漸減少，塵世的繫縛得到鬆弛；後者已經沒有專注或集中的對象，心的一切變化和作用都已斷滅。他們把有智三昧又分成下列四種︰
　　（1）粗考三昧（有尋三昧，savitaka samādhi）︰修行者專注於某一粗大的對象，把心和粗大對象等同起來，這種對象反映在想念中還伴有種種的名稱和意識。例如專注於原初物質（自性）所展現出來的五粗大原素（地、水、風、火、空）或凝注的月亮、神像等等。
　　（2）細考三昧（有伺三昧，savicara samādhi）︰修行者專注於某一精細的對象，把心和對象等同起來，這些對象常常被時間、空間、因果等等所限，或者賦有某種屬性。例如專注於五細微原素（色、聲、香、味、觸）等，這比前一個階段已前進了一步。
　　（3）歡喜三昧（ānandānugata samādhi）︰瑜伽派認為，上述粗大和細微的原素還屬於外界的對象，是構成原初物質「三德」中的憂德、闇德，攝伏喜德取得統治地位的結果。反之，當喜德攝伏憂德、闇德取得統治地位時，便顯現為統覺、自我意識、意、五感覺器官、五行動器官等。這些統覺、自我意識等等屬於主觀能照作用方面，如果瑜伽行者專注或念想於喜德佔統治地位的統覺、自我意識等等時，他們便直接和立刻體驗到像「我很喜歡」等心理感受，那時客觀的外界對象便與主觀的統覺、自我意識、意等等冥合為一，這樣，修持者的三昧境界又進了一層。
　　（4）自存三昧（asmitānugata samādhi）︰當修行者進一步專注、想念於喜德佔主導地位的自我意識等等本身，並把修行者心的本身和自我意識本身等同起來，那時在心中引起「我存」的直接體驗，最後喜德之情悄然斷滅，主客觀完全融合，便進入了自存三昧的境地。
　　通過上述有智三昧的四個階段後，可以進入無智三昧的境地，至此，既捨棄了外界種種的對象，又斷滅了心的遷流不息的作用，但是瑜伽派認為，有智三昧或無智三昧只是抑制或斷滅了修行者現行的心智作用，還沒有斷滅在輪迴中過去行為（業）所留下來的種種潛伏的勢力或印象（種子）。因之他們又提出了有種子三昧和無種子三昧的境界。《瑜伽經》在有、無種子三昧境界中再把三昧改為等至（定，samapatti），把有種子三昧稱為有種子等至，無種子三昧稱為無種子等至，這可能受到佛教四禪定的影響，但是兩者的涵義並無實質的改變，所謂有種子等至是指在業報輪迴中潛勢力或印象仍在起著作用的境界，它又分為粗考等至（有尋等至，savitarka samapatti）、細考等至（有伺等至，savicāra samapatti）、非粗考等至（無尋等至，nirvataka samapatti）和非細考等至（無伺等至，nirvacāra sama-patti）四個階段。所謂無種子三昧是指人的煩惱已盡，過去行為（業）所留下來的潛勢力或印象已經徹底斷滅，不再受繫縛，心的一切作用受到抑制或斷滅所達到的境界。
　　《瑜伽經》認為妨礙修持瑜伽的有十四種障礙︰（1）病，（2）惛沉，（3）疑惑，（4）放逸，（5）懈怠，（6）欲念，（7）妄見，（8）不能進入瑜伽的境地（不入地），（9）不能專注，（10）痛苦，（11）膽怯，（12）戰慄，（13）呼吸不規則，（14）動亂。達到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧，這和佛教的五精進是一樣的。
　　《瑜伽經》第三章專門闡述了通過瑜伽實踐所獲得的超自然力或神通。印度宗教中講神通的很多，但瑜伽和佛教一樣，不把神通本身看作是一種目的，而是達到解脫的一種手段。《瑜伽經》列舉的超自然力有八種︰（1）能變極小，（2）能變極輕，（3）能變極大，（4）能到達要到的地方，（5）能實現所希望的事情，（6）能獲得一切自由，（7）能支配世界的生滅和秩序，（8）能隨意阻止一切的發展。這和《方便心論》所記相同，《方便心論》卷六說︰瑜伽外道有「八自在，（一）能小，（二）為大，（三）輕舉，（四）達到，（五）隨所欲，（六）分身，（七）尊勝，（八）隱沒。」瑜伽的「八自在」和佛教的「六神通」（即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏盡通）也有類似之處。關於印度瑜伽和我國氣功中的「特異功能」在目前科學界中有著很多的爭議，我認為就《瑜伽經》和《方便心論》所述純然是荒誕不經之談。
　　〔參考資料〕　《十住毗婆沙論》卷三；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；金倉圓照《インド哲學史》；Edited by Sarvepalli Radhakrish-nan and Charles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。



瑜伽經
瑜伽經（梵Yoga-sūtra）
　　瑜伽派（印度六派哲學之一）的根本經典。由四章一九四經構成。原始編纂者相傳是紀元前150年的巴丹闍梨（Patañjali）。
　　本書為關於修行方法之系統性著作。分為四章，內容如下︰（1）三昧章︰內述禪定之性質與目的。（2）修持章︰內述達此目的之方法。（3）變化章︰內述神通。（4）獨存章︰內述解脫。此書在第三章之末本已完畢，第四章可能係後來加入，因為其中有攻擊佛家法相唯識之說。
　　《瑜伽經》之主要註釋，為毗耶沙（Vyāsa，即「廣博仙人」）所作。此人約活躍於紀元後四世紀。此註釋在後世又另有甚多疏解之作，較重要者有博闍、婆恰斯巴提密斯拉，與毗笈那比丘（識比丘）等三人之所撰。其中，識比丘對前人所說頗加批評，且有意調和瑜伽與《奧義書》之理論。
　　◎附︰黃心川《印度哲學史》第十章（摘錄）
　　瑜伽學說最系統的闡述見於缽顛闍梨（Patañjali）所編著的《瑜伽經》（Yoga-sūtra），因此有人認為缽顛闍梨是瑜伽派的創建者。關於缽顛闍梨的生平我們知道的不多。有人認為他是西元前一世紀人，但也有人認為是另外一個人。現行的《瑜伽經》共一九四個簡短的經，分四章︰第一為三昧章，中述三昧的性質、類別和目的；第二為方法章，述入定的手段和方法；第三為超自然力章（神通），述修持所獲的神通及其種類；第四為獨存章，述修持最終獲得的目的──解脫。由於這書中曾批判過佛教一切有部的「四論師說」和瑜伽行派的「三界唯心」和「自證分說」，並且援引過耆那教《真理證得經》和數論《金七十論》的觀點，因此很多學者認為《瑜伽經》不是一個時代的產物，第四章明顯地是後人增補的。編纂的年代大約在西元300至500年之間。西元500年左右毗耶娑（廣博仙人，Vyāsa）對《瑜伽經》作了註釋，《數論經》連同毗耶娑的註釋被稱為《瑜伽論》（Yoga-śāstra）。《瑜伽論》對於《經》作了比較系統的註解，是公認為權威和古典的著作，這個《論》與數論的關係很密切，自己公開宣稱是《數論的解明》（Sāṃkhya-Pravacana），但是我們明顯地可以看出有著很多不同的地方。在毗耶娑以後又出現了很多評註和複註，其中重要的有九世紀筏遮塞波底‧彌室羅（語主）所寫的《真理明晰》（Tattvavaśāradī），十一世紀菩闍提婆（Bhojadeva）對《瑜伽經》所作的註釋《菩闍提婆評註》（Bhojavṛtti），但此註對《瑜伽經》的思想並沒有重要的發揮。十六世紀吠若那比柯宿（識比丘，Vijñānabhikṣu）對毗耶娑註所作的《瑜伽複註》（Yoga-vārtti-ka）以及闡發他自己思想的教科書《瑜伽學說精要》（《攝瑜伽精髓》，Yyogasārasa-ṁgraha）。識比丘是吠檀多一元論的著名理論家，他力圖綜合吠檀多和數論──瑜伽的哲學，並對筏遮塞波底‧彌室羅的觀點進行了批評，十八世紀那喬吉跋陀（Nāgojībhaṭṭa）再作了《評註》。此外還有大量對《瑜伽經》或《瑜伽論》所作的解釋書籍，在這裏就不再一一列舉了。



瑜伽行派
瑜伽行派（梵Yogācāra）
　　印度大乘佛教二大學派之一。係與中觀派對立的學派。以《解深密經》《瑜伽師地論》為思想根據，主張行「瑜伽行」的唯識說，故名為瑜伽行派或唯識派，又稱瑜伽宗。此派在印度，分裂為有相唯識派與無相唯識派。傳到中國後，則形成法相宗（或稱唯識宗、慈恩宗）。
　　此派在印度之成立與發展的時期，約在西元四至八世紀間，大約屬於印度佛教的中期。在教義方面，此派將一切法作組織性的分類，構成其精密的認識論、心理論與實踐論。其學理上的成立，受大乘中觀派與小乘部派（尤其是說一切有部）的影響頗鉅。
　　此派在印度發展數百年。其間，學者輩出，著述甚多。茲將主要學者及代表性著作，略述如次︰
　　此派之開祖相傳是彌勒。相傳西元四、五世紀時，彌勒在印度宣說《瑜伽師地論》《分別瑜伽論》《辯中邊論頌》《大乘莊嚴經論頌》等書，提倡唯識中道之旨，開瑜伽派之基礎。其後，無著稟其教旨，著《攝大乘論》《顯揚聖教論》《大乘阿毗達磨集論》等書，為此派學說奠定堅實之基礎。無著之弟世親又撰《攝大乘論釋》《辯中邊論》《唯識二十論》《唯識三十論頌》《十地經論》《大乘百法明門論》《大乘五蘊論》《六門教授習定論》等書，盛弘彌勒、無著之學。世親之門人陳那，亦為一代名匠。師倡導瑜伽論，作《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》《觀所緣緣論》《無相思塵論》《入瑜伽》等書，闡揚此派學說。又製《集量論》《因明正理門論》，為因明學開展出新方向。同時又有親勝、火辨二大論師詮釋世親之《唯識三十論頌》。
　　不久，德慧、安慧、護法、難陀、淨月、勝友、最勝子、智月等人，各製《唯識三十論頌》之釋論，宣揚三界唯識之義。其中德慧於《三十頌釋論》外，撰有《隨相論》。安慧為德慧門人（一說德慧之師），別著《大乘阿毗達磨雜集論》《大乘廣五蘊論》等論。又有護法，住中印度那爛陀寺，著有《觀所緣緣論釋》《成唯識寶生論》《大乘廣百論釋論》等書，且曾破中觀派法師佛護、清辯等人之學說。難陀除《三十頌釋論》之外，又作《瑜伽師地論釋》。淨月造《阿毗達磨集論釋》及《勝義七十論釋》。
　　勝友、最勝子及智月三師皆護法之門人。其中，最勝子等別製《瑜伽師地論釋》《菩薩戒品廣註》（西藏所傳）。其時又有無性著《攝大乘論釋》，註《攝大乘論》；親光撰《佛地經論》，以詮釋《佛地經》；德光撰《五蘊論疏》（西藏所傳，藏Phuṅ-po lṅaḥi rnam-par Ḥgrel-pa）、《菩薩地註》《菩薩戒品疏》等書。又，護法之門人有戒賢，住那爛陀寺，盛唱瑜伽唯識之學；玄奘入竺時，其年事已達一０六歲，玄奘親就之學，稟承其教。此外，又有法稱，為陳那因明學之重要推展者，在因明學上有重要貢獻。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
　　無著、世親以後，大乘學說內部有了鮮明的分立，主要有兩派︰一是瑜伽行派，一是中觀派。
　　瑜伽行派是從無著、世親這個系統下來的，重要的典據是《瑜伽師地論》。「瑜伽師」是漢譯名，從藏譯看，原名是「瑜伽行」，所以一般稱這派為瑜伽行派，簡稱瑜伽派，為了避免同六派中瑜伽派相混，還是稱瑜伽行派。與此同時，有些學者自稱要以龍樹、提婆學說為典據，恢復其學說的本來面貌，實際上對龍樹、提婆之學已有很大發展，這就是組成的中觀學派。中觀、瑜伽兩派，在重要學說上都是對立的，儘管有人想調和兩家，仍無濟於事，後來的發展，愈趨分裂，始終未能統一。
　　瑜伽行派應從世親的傳承說起。在世親時，那爛陀寺已經建立，他本人是否在該寺主持過講壇，已無可考，但他的一派學者，主要是在該寺活動，這是可以肯定的。那麼，世親這一派的傳承是怎樣的呢﹖這個世系，一直是不明瞭的，在中國傳世親學的學者有好幾家，前有菩提流支、真諦，後有玄奘，他們對此也都沒有明確的說法。流支所譯《金剛仙論》（即《金剛經論》註），論末附註云︰《金剛經論》是世親作，《金剛經論註》是世親弟子金剛仙作，輾轉三傳至於菩提流支云云。此說不是出於流支本人，只是後人的一種說法，未必可信。玄奘譯了《三十唯識論》，還譯了十家的註（不是十家分譯，而是把十家的註糅合一起譯的）名《成唯識論》。他的門人窺基作《成唯識論述記》，在初發論端裏，說到有關十家的一點情況，從中多少可以看出十家與世親的一些關係。十家中，親勝、火辨二家是與世親同時的，後八家與世親時間相距有一百多年，他們是否世親的弟子，《成唯識論述記》都未談到，只說到德慧是安慧的老師，另外還提到勝友、最勝子、智月與護法有師承關係。至於親勝、火辨、德慧、護法與世親之間的關係，就不清楚了。《述記》記載十家情況如下︰（1）護法（世親後），（2）德慧（世親後，安慧之師），（3）安慧，（4）親勝（世親同時），（5）難陀，（6）淨月（安慧同時），（7）火辨（世親同時），（8）勝友（護法門下），（9）最勝子（護法門下），（10）智月（護法門下）。總之，從上述記載的十家，還看不清世親的世系。
　　西藏在這方面倒有比較詳細的記載，說世親以後有四大家︰
　　（1）安慧︰他和世親的年齡相差很大，據西藏所傳的神話，安慧原是世親講學時在那兒聽講的一隻鴿子，後來轉生南印度，七歲時，又重到世親處受學，可見兩人年齡的懸殊了。還說，安慧對世親四科學說中的毗曇科特別擅長，這個說法倒是符合事實的，安慧確實對世親關於毗曇的著作，有很多註疏。例如，《俱舍實義疏》，分量相當大，有藏譯本，漢譯略本的殘卷是在敦煌卷子中發現的。其後此註，還由他弟子滿增重疏，名《隨相疏》，流行很廣，在西藏幾乎成了佛學的重要參考書。另外，他又糅合《阿毗達磨集論》和師子覺的註釋而成《雜集論》（師子覺為無著的弟子）。作此論的目的是為了補救人們對《俱舍論》的攻擊，雖是糅合成書，但對世親學說已有所發展。實際上，安慧的著作還不限於註疏毗曇的幾種，他還有《大乘莊嚴經論疏》《辯中邊論疏》《三十唯識論釋》等等。此外，對《小品寶積經》也有釋，漢譯名《寶積經論》。
　　（2）陳那︰也是南印度人，婆羅門姓。他不在十家之內，主要是傳世親因明方面的學說。此外，他對《俱舍論》也有註。同時對《小品般若經》也有註釋，漢譯名《圓集要義論》，是個頌本。關於因明的著作，重要的有八部，稱為「因明八論」。
　　（3）德光︰主要是傳世親的律學，現存著作有他對《瑜伽師地論》開頭幾品的註，又有菩薩地的〈戒品〉註。另外，他對聲聞乘的律也有綱要性的著述，名《律經》（此處的經，指略詮的體裁，即綱要），是說一切有部的律，後來很盛行，凡學有部戒的都以它為主。因他對瑜伽行派及有部的戒都有發明，也算一家。不過玄奘對德光是抱有歧視態度的，從《大唐西域記》記載有關德光的事情可以看得出來。後來義淨去印度，倒很推崇他，說他「再興律藏」。
　　（4）解脫軍︰這一家在漢譯中連名字也沒有，西藏說他是傳世親的般若學的。他除傳《金剛般若論》外，還傳《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》有藏譯本，後世傳說是彌勒作的，同《大智度論》一樣是解釋《大品般若》的。玄奘時還不知道有此書，可能是後出的。西藏認為解脫軍有這方面的著作，所以也算一家。
　　從西藏所傳的材料看，世親的世系有此四人，至於他們的年代，與世親有無直接傳承關係等等，還是不清楚。不過世親之學，因有這些人，而得到發揚光大，從而形成一個與其他學派相對立的一派，這是很明顯的。
　　◎附二︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派形成史〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
　　瑜伽行派的歷史，如由以前的研究來說，不詳的部份尚多，學者之間的解釋亦不一致。這裏，只舉最確實之部份來看。瑜伽行派的唯識理論，是由無著之《攝大乘論》始成體系化。無著才是以有機的方法把三性說和阿賴耶識說統合起來，而對入唯識性之實踐（＝瑜伽行）給與理論基礎的；同時，亦以包含此三部門之唯識說，為大乘最勝之教義，而作為一切大乘教說的基礎。無著之說，由其弟世親繼承，世親更使「識之理論」發展，於是，唯識說乃告完成。其學說之基本，可見於《唯識二十論》和《唯識三十頌》。世親以後，識之理論，在認識論上更加精密，又以與其他學派論爭之情況為背景，因而促進了因明學的發達與獨立。
　　據說，無著是從兜率天的彌勒菩薩承受唯識說的。由此來看歷史事實的時候，就生出了彌勒論師的實在說。其論據是說︰無著於其《攝大乘論》所引用的《大乘莊嚴經論》或《中邊分別論》等，必有無著從前代所繼承的論典，而其論典應有其著者，於是將其著者歸屬於彌勒的。在歷史上，除了彌勒之外，並不知有其他之人物，故有認為將無著以前的瑜伽行派之論典，皆暫定為彌勒之名義，這種見解亦可成立；同時，將一切的著作暫歸於事實上之編纂者無著，這個看法亦可成立。不過，假如認為，因無著的出現而突然形成了瑜伽行派，這是太勉強的；應該要推測為，在無著以前仍有相當長期的瑜伽師之傳統。這些瑜伽師們，是以北印度有部系之教團為母體，而因在實踐上之要求，接受了龍樹所確立的空性說而大乘化的。他們想在歷來的瑜伽行體系上，確立大乘瑜伽行，因而造了後來成為〈菩薩地〉原型之綱要書。與此相對，從來的瑜伽行，便叫做「聲聞地」。〈聲聞地〉之瑜伽行理論，另外又成為《解深密經》中〈分別瑜伽品〉之精髓。此經是把大乘瑜伽行實踐之唯識觀，最初表明出來的重要經典。一方面，〈菩薩地〉是標榜大乘教說＝菩薩藏之總攝而名為「攝大乘」的。此主張亦被《大乘莊嚴經論》所繼承，至無著之《攝大乘論》而告完成。瑜伽行派，是由為其母體的「有部」之體質而來，它與龍樹之徒不同，而以包括三乘為任務。基於此立場，以聲聞地、菩薩地為中心，企圖編集《瑜伽師地論》。再以它為〈本地分〉而加上了〈攝決擇分〉以下四分，於是，完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密經》，也可把它認為是︰由每問題所作成的，相應於此〈攝決擇分〉之製作而編集為現在的樣子。還有，與《大乘莊嚴經論》同一的作者又造《法法性分別》與《中邊分別》二論，完成了構成唯識說之個別理論。《大乘莊嚴經論》以瑜伽行派之體系與大乘說之組織化為其目標；《法法性分別》是辨別雜染（法）與清淨（法性），並論從雜染到清淨之轉依；《中邊分別》是對空性的解釋，並以給三性說一主體的意義為主題，這是準備結合三性說與識說的重要論典。另有《阿毗達磨經》，但此經現在散佚而不傳，故其內容，無法知道。
　　《攝大乘論》以前的瑜伽行派歷史，筆者把它推定為大體是經過上來所述的情形。《大乘莊嚴經論》以下三書，在西藏所傳中，認為是彌勒菩薩所作。《瑜伽論》在中國說是「彌勒菩薩說」；在西藏則說是「無著造」；現在的學者，一般都認為是無著以前的作品，而先成立〈本地分〉，〈攝決擇分〉以下則是後來所作的；但也有說是無著之時所成立的。
　　如上所述之經過，究竟是發生在歷史上的什麼時候﹖關於世親的年代，現在從他與笈多王朝二王之交涉的事實看來，可推定為五世紀後半是其晚年，所以把它認為︰400至480年左右，是最有力的說法。無著是世親的長兄，他們的年齡差距，可能相當大，所以無著的年代，可能是在380至460年左右。
　　這個年代的推測，如從有關瑜伽行派經論的漢譯年代來看，究竟有沒有矛盾﹖先從漢譯年代來說，最古老的是︰曇無讖的《菩薩地持經》的翻譯（414以後）和求那跋摩所譯的《菩薩善戒經》（424～431之間）。此二書是〈菩薩地〉的異本，曇無讖譯的內容大體是與〈菩薩地〉相同，但求那跋摩所譯的就比較接近古形，或者可認為這個（求那跋摩譯的）就是〈菩薩地〉的原型也說不定。從此二書的傳入來說，曇無讖是於405至410年間取得此書的，而求那跋摩在396年已離開了北印度，所以在這396至410年之間，就已成立了〈菩薩地〉的原形，而且可推想在那時候，五部全體當已存在。
　　其次，有求那跋陀羅所譯出的屬於《解深密經》一部之《相續解脫地波羅蜜了義經》，以及《相續解脫如來所作隨順處了義經》，其年代，可認為與443年《楞伽經》的譯出，大體為同一個時候。這二本經的開始寫出，有一點兒變則，決非獨立的經典，它們在形式上，類似在《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中的引用，可能是從該書選出來寫的。如果是這樣的話，這就可以成為確認在430年左右〈攝決擇分〉已存在之資料。一方面，《楞伽經》在其內容上，雖是與唯識說持有密切之關係，但在無著的著書中，則完全沒有引用，就是在世親的著書中，於其《釋軌論》中，以無經名而被引用的，是到現在為止所知的唯一之例。另一方面，有與世親《三十頌》極其類似的學說，被推定為是在《楞伽經》以前所出現的教說（佛說），這是一個麻煩而且難解的問題。在目前，只好把這個問題，認為是︰《楞伽經》的作者位置於瑜伽行派之邊緣，而在正統上不太被知的，但此問題還須要再檢討。
　　世親的著作漢譯最早的，是由菩提流支所譯的《唯識二十論》和《十地經論》（510年左右）。一方面，無著的主著《攝大乘論》最早的漢譯，為由北魏‧佛陀扇多所譯的論本兩卷。譯出年代是如此的散亂無次序，這是表示著漢譯者在真諦以前尚不熟知有唯識說的體系，只以順手拿到的集起來翻譯而已。真諦的生年，是49 9年，當時是世親後繼者們的活躍期，所以，真諦所譯出其著作的陳那或德慧可能都還在世。或許在此時期，瑜伽行派才開始以一學派之存在而為世人所知的吧。
　　◎附三︰高崎直道著‧李世傑譯〈近代的唯識思想研究〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
　　明治時代，輸入了近代歐洲印度學的研究方法與研究成果以後，隨著印度佛教的歷史與原典研究的進展，對唯識思想的評價也逐漸變化了，而其變化的出發點，是在於有關唯識思想之諸經論之梵語原典的發現、校訂本的刊行和西藏語譯的研究。如法國烈維（SylvainLe/vi）所刊行的《大乘莊嚴經論》（1907）及《唯識二十論》與《唯識三十頌安慧釋》（1925）。另一方面，比利時的普辛（Louis dela Vallee Poussin）也曾經一面研究《中論》或《入菩提行經細疏》等中觀派的典籍，而一面著手於藏譯或漢譯之俱舍、唯識之研究，將漢譯的《俱舍論》與《成唯識論》譯為法語（1923～1931、1928～1929），把日本傳統的唯識的基礎介紹給歐洲的世界。以這兩位學者的業績為端緒，新的唯識學的研究，在日本也突然興盛起來了。尤其是上述的安慧釋，與漢譯《成唯識論》皆是對世親《三十頌》的一種註釋，但由於它（安慧釋）有與護法不同的解釋或學說，其研究乃形成了對傳統教學的批判的原因。
　　最早表示關心於唯識說的人，是宇井伯壽（1882～1963）。宇井於1916年在英國劍橋留學時，受了普辛（Poussin）的工作指導，發表了〈關於「唯識」的原語〉的論文。而於其論文中，指出︰（1）於《入菩提行經細疏》中可發現相當於「唯識」的vijñaptimātratā之語，（2）耆那教白衣派的哈里巴得羅（Haribhadra）的著書中所引用的偈文乃是《唯識二十論》的第一頌，此中（第一頌中）亦可看出vijñapti-mātrā之語。其次，宇井乃於1921年，發表了〈作為歷史人物之彌勒及無著之著述〉。這是論述唯識學說之歷史的最早期論文，同時，也主張彌勒之歷史的實在性。在這一點，此論文在唯識思想的研究上，引起了很驚人的影響力。在法相宗的傳承上，彌勒被確認為是天上的菩薩，而宇井對此傳承認為有歷史事實的反映，而設想了有同名的論師之存在。宇井以諸論的漢譯年代或中國的傳承為材料，將始自彌勒論師的唯識說的傳統，推定為彌勒（270～350）、無著（300～380）、世親（320 ～400）之年代，而對於龍樹（150～250）以後的大乘佛教的歷史，給與一個大體上的目標。後來，宇井也推定了到玄奘為止的諸論師的年代（1928），這些在後來都成為《印度哲學史》編年的基礎。宇井更以新的眼光，嘗試了《成唯識論》的再檢討（1928），繼之，他透過法相宗所排斥為錯誤的真諦譯的諸論的文獻研究（1931，《印度哲學史》第六冊），根據《攝大乘論研究》（1932），終於斷定為︰真諦所傳的舊譯之唯識說才是傳述無著、世親的真實意趣，而玄奘所譯是含有後世經過改變的新學說等內容。這個見解，與傳統以法相教學為宗旨的學者之間，引起了一個很大的論爭。
　　宇井的學說，是根據近代研究的方法，對於傳統的看法，採取一種根本的批判，而其結果所趨，倒對真諦所傳的學說，給了一種絕對性的評價。後來學者的研究，乃闡明說︰真諦的唯識說有如來藏思想的混入，同時又指出︰宇井的唯識說本身，是傾向於如來藏緣起說的。關於彌勒的實在性問題，一時也得到國際學界很多學者的贊同，但在今天，包含其否定說的另外一種解釋，卻變成了很有力的看法。其他，關於世親的年代，與其說是「四世紀說」，毌寧說「五世紀說」，是比較有力的看法。不過，宇井的各種研究，對於唯識說的研究，形成了很大的牽引力，是任何人都不能否認的。
　　與宇井並行，對唯識說研究有貢獻的另一位學者，是山口益（1895～1976）。山口直接受教於烈維，而其成果主要是《中邊分別論》之安慧釋梵文本的校訂等三部著作（1935）。在這以前，山口先幫助佐佐木月樵之工作，出版了《唯識二十論》的諸譯對照（1924），又對《攝大乘論》的論本漢譯四本，附上西藏譯出版（1929）。其他，主要乃將西藏譯大藏經中所傳諸論典介紹於世人，又以中觀派清辯之「唯識說批判」為材料而撰有《佛教之有與無的對論》一書。山口將藏譯的唯識說的重要性，提示給日本的唯識說研究者。因此，後期印度佛教研究的進步，若說全是他的功績，也不為過。此外，在唯識說的原典研究上，有南條文雄的《入楞伽經》（1923 ）、荻原雲來的《菩薩地》（相當於《瑜伽師地論》卷三十五至卷五十）之校訂出版（1936），這些是戰前的研究成果而應加以列舉的。在外國方面值得一提的有比利時的拉莫特（Lamotte）的《解深密經》（1935）或《攝大乘論》（1935）、《大乘成業論》等，是依據西藏譯和漢譯之研究。
　　二次大戰後，宇井、山口兩位碩學，還是唯識研究的先鋒，出版了很多種原典研究，並有很多學者繼起研究，盛況空前。
　　◎附四︰楊白衣〈瑜伽行派之文獻〉（摘錄自《大乘佛教二系的研究法》）
　　唯識學說至世親大成，世親以後，出現很多論師，對無著、世親的論書，加以註釋，或組織學說，發展為瑜伽行派。此中，較知名而有著作現存的重要論師，有︰陳那、德慧、無性、德光、護法、戒賢、最勝子、調伏天等。瑜伽行派有二流派，即「有相唯識派」（Sākāravādin）與「無相唯識派」（Nirākā-ravādin）。陳那、無性、護法、戒賢、最勝子是屬於前者。德慧、安慧、德光（﹖）、調伏天屬於後者。關於這，請參考山口博士〈中觀派中觀說的綱要書〉（《大谷大學研究年報》第二輯）、菅沼晃氏〈寂護之識論〉（《東洋大學紀要》〈文學部篇〉第十八集）。
　　有相唯識派之始祖──陳那，係印度論理學史上，大成新因明的學者，有《集量論》，及歸納《八千頌般若》要義之《圓集要義論》；唯識方面有《觀所緣緣論》，是部值得注目的著作。又《掌中論》，漢譯作陳那之著作。對此，西藏譯作為聖提婆（ārya-Deva）之著作。關於本書，有杜曼斯教授與宇井博士研究及長澤實導博士的〈漢譯二本對照西藏譯手量論註和譯〉（《智山學報》第四輯）。關於陳那的著作，詳見宇井博士〈陳那著作的研究〉。關於《集量論》等佛教論理學，現在有武邑尚邦、北川秀則、梶山雄一、服部正明、戶崎宏正等人深加研究。《觀所緣緣論》是論破極微所成的認識對象（所緣），主張所緣是唯識的論書。是部窺見唯識構造的重要論書。梵語原典未被發現，有西藏譯與漢譯二本（真諦譯與玄奘譯）。西藏譯有調伏天之註釋書，漢譯有護法之註釋書──《觀所緣緣論釋》。研究書有山口益博士將本論附調伏天之註釋日譯，復還元梵語而發表的《觀所緣緣論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。
　　屬於陳那系統的無性論書有《大乘莊嚴經論》之註釋與《攝大乘論》之註釋。又出自此系統的護法，有《成唯識寶生論》《成唯識論》《觀所緣緣論釋》之三書。此外，護法對聖提婆的《四百論》加以註釋、有《廣百論釋論》之著作。這只有漢譯，而無梵語原典及西藏譯。這究竟什麼理由則不明，實在遺憾。護法的教學，由玄奘傳到中國後，發展為法相宗。戒賢是護法的弟子，有《佛地經論》之著作。本書有西藏譯和漢譯，及西尾京雄教授的日譯研究（《佛地經論之研究》，破塵閣，西元1940年），又作《瑜伽師地論》《阿毗達磨集論》之註釋的最勝子，傳說也是護法弟子。
　　無相唯識派的始祖──德慧有《釋軌論註疏》《緣起初分分別廣疏》二書的著作，但只有西藏譯。德慧另有一部對《俱舍論》註釋的《隨相論》（漢）。安慧是德慧的弟子，著作有《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》《阿毗達磨集論》《唯識三十頌》《五蘊論》等註釋。此外，又有《大寶積經論》（漢、藏）、《俱舍論實義疏》（藏）等很多註釋書。他是無相唯識派的重要論師。德光有︰《五蘊論釋》《菩薩地註》《菩薩戒品疏》等著作。關於這，請參考豐原大成氏《關於德光論師之教學》。調伏天是繼承安慧系統，而對世親的《唯識二十論》、安慧的《唯識三十頌釋論》，各作了註釋。此外，另有因明方面的釋論。
　　其他，作《大乘莊嚴經論》註釋的智吉祥、利他賢，作《五蘊論》註釋的地親、作《成業論》之善慧戒等，都是瑜伽行派後期的學者。



瑞光塔
瑞光塔
　　位於江蘇蘇州巿西南的盤門內。原為三國吳‧赤烏時普濟禪院塔，建於赤烏十年（247），用以供養西域僧性康。另據傳說，孫權為報母恩而建此塔（當時高十三層）。後晉‧天福二年（937）重修，敕賜銅牌置塔頂。北宋‧崇寧四年（1105），奉敕修塔，賜名「天寧萬年寶塔」；宣和年間（1119～1125）重修改為七層。南宋時塔毀於戰亂，淳熙十三年（1186）重建；此後，又經多次修建。清‧咸豐十年（1860）寺毀於兵災，僅存此塔。
　　現存瑞光塔為七層磚砌建築，係北宋初期的遺物，高四十三點二公尺，塔身由外壁、迴廊、塔心組成，呈八角形，仿木塔式樣而建，保存唐宋多層塔的風格與結構。
　　1960年代以來，在維修塔身時，曾發現不少古物。1963年於第一層塔壁內發現二尊木雕佛像，第三層塔心取出石佛一尊及大中祥符年間（1008～1016）磚刻文物若干件。1978年又在第三層塔心磚龕內發現銅質鎏金塔兩座，以及地藏、觀音、如來的銅造像九尊，另有木刻印刷與碧紙金書的經卷一百餘卷，及真珠舍利寶幢等。



瑞大光塔
瑞大光塔（Shwedagon Pagoda）
　　緬甸最大黃金佛塔。又名瑞德宮佛塔、仰光大金塔、大金瓦寺。位於仰光北部提恩哥達雅山上，高約一一三公尺，全塔覆蓋金箔，宏偉富麗，為緬甸式的，與印度的佛塔略有不同，主要分基壇、塔身、相輪（寶冠）三部份。基壇由八面等邊梯形組成，周長四百多公尺；塔身作鐘形覆缽，頂部相輪，鑲嵌無數寶石，絢爛奪目。整座大塔呈優美的圓弧造形，各部份明確而不分離。
　　此塔確實的創建年代不詳，但依境內「丹瑪瑞地王石碑」所述，可知十四世紀後半佛塔已經存在。至於最早的起源，傳說是二千五百年前，蒙族兩位從商兄弟所建。據史料記載，兄弟二人於釋尊成道之初，蒙其教化，後獲贈八根頭髮；回國後，依諸天指示，於現今佛塔所在地建塔奉祀。其後，歷代國王累有增建。1362年，白古王朝的頻耶宇王（Binnyau）將佛塔由原來的九公尺增建至二十多公尺。十五世紀後半，信修浮（Shinsawbu）女王以九十磅的黃金塗刷塔頂，並於周圍修建露台，大略完成現在的雛形。十八世紀，貢榜王朝的孟駁王（Hsinbyushin）除擴建外，也獻出等身量的黃金塗刷塔頂，更以寶石裝飾塔頂的金輪。現今的相輪乃1871年，敏東王（Mindon）所獻，飾有數以千計的鑽石及各色寶石。
　　寺塔主要建於依山丘開鑿的兩段矩形平台上，上段平台高五十公尺，寬二百多公尺，進深二七０公尺，四邊中央各設有參道通下段平台。參道上覆有華麗的屋蓋，內部橫樑及板壁均彩繪佛傳、佛弟子傳及惡魔等壁畫；下段參道口兩側則安置九公尺高的石獅一對。中央大塔周圍，佛殿、小佛塔、高柱（tagundaing）等鱗次櫛比。就中，四佛殿位大塔基部四方，殿內均供奉巨型的鍍金坐佛，以及數百尊木雕、石雕小佛像，造型莊嚴優雅。高柱主要懸掛祈願文的風旛。另外，塔西北隅有一巨型梵鐘，重四十二噸，乃1778年洗甫興王（Thar-awaddy）所捐獻。據稱第二次緬英戰役時，英人視為戰利品有意將它運走，途中，因沈入河底而作罷。
　　二次大戰期間，即1943年二月，寺塔一度遭戰火破壞。現今仍為緬甸佛教徒的信仰中心。



瑞巖寺
瑞巖寺
　　屬日本臨濟宗妙心寺派，位於宮城縣宮城郡松島町。山號青龍山。又稱松島寺。係圓仁於承和五年（838，一說天長五年）所創建，時為天台宗寺。鎌倉時代，北條時賴延請入宋僧法身（真璧平四郎）入寺，改為禪院，號松島山圓福寺。其後，蘭溪道隆、雲谷宗岫諸僧先後歷住此寺。慶長十四年（1609），伊達政宗重建諸堂宇，改稱今號。此後，本寺成為伊達氏之菩提所。寬文十三年（1673），雲居希膺應請中興此寺，遂改屬妙心寺。現存本堂、中門、方丈、庫裏等，均為豪壯華麗的桃山建築。
　　〔參考資料〕　《沙石集》卷十；《元亨釋書》卷六；《延寶傳燈錄》卷二；《本朝高僧傳》卷十九、卷四十五。



瑞景派
瑞景派（Shwegyin）
　　緬甸上座部佛教之一派。本山設在曼德勒。在十九世紀末葉的敏東王（Mindon）時代，緬甸佛教發生淨化運動。其時，此派與哆達磨派（Thudhamma）、達婆羅派（Dvara）等，自朱達穆瑪派分出。此三派之宗派意識極為強烈，均標榜嚴守戒律。尤其是以瑞景（Shwegyin；1822～1878）為祖師的瑞景派，對於著衣法與所持品，皆嚴格要求恪遵律藏的規定，並節錄五十則律藏中的重要戒條，作為該派僧侶生活的準則。



瑞麗姐勒金塔
瑞麗姐勒金塔
　　雲南德宏地區最古老的佛塔之一。位於瑞麗江畔，係傣族人所建，創建年代不詳。傣語名稱為「廣姆賀卯」，義為「瑞麗城首之塔」。除大主塔外，周圍尚有十六個小塔，宛如群星拱月，非常壯觀。塔基用大小不同的長方青石組成，中層為正八稜形，塔身呈圓錐體，頂尖置有銅冠，繫有近百個風鈴。全塔群具濃厚的傣族特色。又，該塔每逢傣族的重大節日，如「趕朵」（趕擺）時，不僅有遠近村寨的傣族群眾來此朝禮，甚至連緬甸、泰國的僧侶也跋山涉水前來朝拜此塔。



瑩山清規
瑩山清規
　　二卷。日僧瑩山紹瑾（1268～1325）撰。又作《瑩山和尚清規》。收於《大正藏》第八十二冊。係曹洞宗叢林清規之集大成者。全書係參酌古來各種清規及《永平大清規》而撰成。內容詳示日中行事、月中行事、年中行事之規則。現行本係由梵清增補而成。至江戶時代，又由卍山道白及月舟宗胡加以改訂。卷末附有〈坐禪用心記〉及〈三根坐禪說〉。



璨幽
璨幽（869～958）
　　高麗禪僧。雞林河南人，字道光。俗姓金。十三歲出家，師事審希。二十二歲，受具足戒於揚州（京畿道）三角山莊義寺。真聖女王五年（892）入唐，參投子山大同禪師，並受其心印。高麗太祖四年（921）歸國，復參審希。其後，住三郎寺，三年後，應太祖之請住慶州天王寺，次移慧目山。後蒙光宗賜號「證真大師」。光宗九年八月五日示寂，世壽九十，法臘六十九。追諡「元宗大師」。門人有昕弘、同光等五十餘人。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上；李能和《朝鮮佛教通史》下編。



瓔珞
瓔珞（梵muktāhāra，巴muttāhāra）
　　音譯枳由邏、吉由羅。又作纓珞、纓絡。即由珠玉等物編綴而成的裝飾物。以裝飾頸部之瓔珞為多。係印度富貴人家之佩戴物。《中阿含經》卷一〈木積喻經〉云（大正1‧425a）︰「沐浴香薰著明淨衣，華鬘瓔珞嚴飾其身。」《法華經》卷七〈觀世音菩薩普門品〉云（大正9‧57b）︰「我今當供養觀世音菩薩，即解頸眾寶珠瓔珞，價值百千兩金，而以與之。」《寂志果經》云（大正1‧271a）︰「王阿闍世遙見世尊，便下所乘，屏毖五事，脫王冠幘、纓絡、寶服、幢花、翠羽，去蓋收刀，步到講堂。」
　　又，據諸經典記載，在淨土世界及鬱單越等處之樹上，均有瓔珞懸垂。如《無量壽經》卷上云（大正12‧271a）︰
　　「無量壽佛，其道場樹高四百萬里，（中略）一切眾寶自然合成，以月光摩尼持海輪寶眾寶之王而莊嚴之。周匝條間垂寶瓔珞，百千萬色種種異變。」
　　《起世經》卷一〈鬱單越洲品〉云（大正1‧314b）︰「復有種種瓔珞之樹，其樹亦高六拘盧奢，（中略）隨心流出種種瓔珞，懸垂而住。」
　　有關此詞之字義，《慧琳音義》卷七十八〈瓔珞〉條下云（大正54‧814b）︰「頸飾也，從玉形聲字。」《無量壽經集解》卷十釋「寶瓔珞」謂，常在頸者曰瓔，在身者曰珞，今以之周垂條間為樹飾。但《大方等大集經》卷四十七〈諸阿修羅詣佛所品〉則舉出手瓔珞、腳瓔珞、臂瓔珞等名，可見手□等亦有戴瓔珞者。此外，有關其製作材料，除寶玉之外，亦有用好華等編串而成者，如《十誦律》卷十七舉出優婆羅華瓔珞、瞻葡華瓔珞、婆師華瓔珞、阿提目多伽華瓔珞等名。
　　又，古來菩薩、天人等像多以珠玉瓔珞嚴飾其身，但烏瑟沙摩明王則以龍蛇為瓔珞，深沙大將則以髑髏為瓔珞，凡此皆與此等諸尊之本誓有關。而《大方等大集經》卷一〈陀羅尼自在王菩薩品〉則以戒、三昧、智慧及陀羅尼等，作為菩薩之瓔珞莊嚴，此蓋就其象徵意義而言者。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《大樓炭經》卷六；《阿閦佛國經》卷上；《觀無量壽經》；《大日經》卷一〈具緣品〉。



瓦官寺
瓦官寺
　　位於江蘇南京鳳凰臺。東晉‧興寧二年（364），因慧力的奏請，詔令布施河內陶官舊地以建寺，故稱瓦官寺。不久，慧力另建一塔。竺法汰駐錫時，更開拓堂宇，興建重門。奉勒講《放光經》，晉‧簡文帝親臨聽講，王侯公卿雲集，寺名因而大盛。又有竺僧敷、竺道一、支遁林等人亦來駐錫，盛開講席。
　　孝武帝太元二十一年（396）七月遭火災，堂塔盡付灰燼。帝敕令興復，並安置戴安道所造的佛像五尊、顧長樂所畫的維摩像及師子國所獻玉像。恭帝元熙元年（419），又於寺內鑄造丈六釋迦像。劉宋以後，慧果、慧璩、慧重、僧導、求那跋摩、寶意等相次來住。或敷揚經論，或宣譯梵夾。至梁代，建瓦官閣。僧供、道祖、道宗等人曾駐錫本寺。陳‧光大元年（567），天台智顗住此，講《大智度論》及《次第禪門》，深獲朝野崇敬。僧俗負笈來學者不可勝數。寺運隆盛。
　　後唐‧昇元元年（937）改稱昇元寺。宋‧太平興國年間（976～983），改名崇勝寺。至明初，寺基完全荒廢。一部分改成徐魏公之族園，另一部分則成為驍騎之衛倉。嘉靖年間（1522～1566）徐公在園側興建積慶庵，稱為古瓦官寺。萬曆十九年（1591），僧圓及諸檀越商議籌募資金，在鳳凰臺右建立叢桂庵。並贖回臺地，重建殿宇，稱為上瓦官寺。而改稱積慶庵為下瓦官寺。今上瓦官寺已改稱為鳳遊寺，僅殘留部分伽藍。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷五、卷六、卷十二、卷十三；《隋天台智者大師別傳》；《續高僧傳》卷六、卷十七；《天台智者大師年譜事蹟》。



瓦拉那西
瓦拉那西（梵Vārāṇasī）
　　印度北部的重要宗教都巿。佛典音譯為波羅奈斯。位於烏塔爾州東部，恒河北岸之彎曲地段。西元前六至五世紀間，為印度十六大國之一迦尸國的首都。係恒河中游地區最大的政治、經濟、文化中心都巿。當時稱為Vārā-ṇasī。其名源自Vāruna（今稱Barna）與Asī兩河名。十一世紀初為回教徒占領時，稱為Banaras。十八世紀被英國東印度公司兼併之後，又改名為貝那勒斯（Benares）。此地以銀刺繡、陶器等手工藝品聞名，並有印度六大國立大學之一的印度大學。西元1981年之人口約有八十萬。
　　西元前一千年左右，瓦拉那西為雅利安人社會的宗教、文化之一大中心地。在迦尸國時代，佛陀至此地北郊六公里的薩爾那特（鹿野苑），首次說法教化五比丘，並在此成立教團。1193年，此地為穆罕默德‧古利（Mu-hammad Ghuri）所征服。至1775年，成為英國的保護區。
　　瓦拉那西為世界佛教徒朝聖的聖地。自古以來如法顯（399）、玄奘（637）等人皆曾訪此。同時也是印度教的重要聖地，為北印度濕婆神信仰的中心地。巿內有大小近一千五百座印度教寺院及二七０座以上的清真寺。每年到此朝聖之人口不下一百萬，朝聖者或徒步巡行環遶郊外長達三十六英哩的Panch Kosi道，或參拜巿內寺院，或於恒河畔的沐浴場（Ghat ）淨身。一般印度教徒均相信，若在PanchKosi道的地區內過世，無論其持何信仰、犯何罪，皆可立即昇天。因此之故，瓦拉那西乃成為北印度的重要朝聖聖地。



瓦經
瓦經
　　日本佛教用語。為埋經之一種。又稱經瓦。指刻有經文的平瓦。即陰刻經文於平瓦之正反兩面，並埋於經塚之中。此風盛行於日本平安時代末期。其最初目的係為保存經典，其後則轉變為替祖先及有緣眾生祈求冥福，或專為自己之往生或解脫目的而造。
　　關於其製作方式，大體如下所述︰在方形或長方形，且無彎度的黏土板（長約十七至二十七公分，寬約十至三十公分，厚約一至三公分）內外畫界線及縱格，再以錐子或竹刀在其行間（一面約十至十五行）鏤寫經文。界欄外及側面則記載經名與頁數。然後焚燒固定之。所刻經典以《法華經》為主，《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》等密教經典亦多。此外，也有瓦製的佛像、佛塔、佛畫、曼荼羅等物。
　　根據現存資料所載，瓦經的製作時期係從延久三年（1071）至承安四年（1174）間，約橫跨一世紀。其出土地多在日本西部，而出土品常以拓本的形式保存。又，其中所載之願文為經塚研究與探索當時佛教信仰的重要資料。著名的遺品有鳥取縣的大日寺瓦經（1071，存有最古的紀年銘）、三重縣的小町塚瓦經（1174）、京都府的盆山瓦經、兵庫縣的極樂寺瓦經（1143）、福岡縣的飯盛山瓦經（1114）、岡山縣倉敷巿的安養寺瓦經、土製寶塔及塔婆形題箋等。
　　〔參考資料〕　《墨水鈔》；《日本圖經》；《日本金石志》；《病間紀談》；《神都名勝志》。



瓶
瓶（梵kalaśa）
　　指以陶或金屬等製造，用以容水等的器物。又作缾。梵語音譯作迦羅奢；又作軍持（梵kuṇḍika，巴kuṇḍika，藏riltshags）。
　　迦羅奢，又作羯羅舍、羯□賒、迦□始，意譯寶瓶、賢瓶，或略稱瓶。是用來盛五寶、五香、五藥、五穀及香水等，以供養佛菩薩等的器具。《大日經》卷二〈具緣品〉云（大正18‧11a）︰「次具迦羅奢，或六或十八，備足諸寶藥，盛滿眾香水，枝條上垂布，間插華果實，塗香等嚴飾，結護而作淨，繫頸以妙衣。」其種類，依瓶頸所附之瓶帶顏色而分，有青帶瓶、黃帶瓶、赤帶瓶、白帶瓶、黑帶瓶等。又，此瓶因能生福德、如意滿所願，故亦稱德瓶、功德瓶、如意瓶、滿瓶等。
　　至於另一譯語「軍持」，又作君持、軍□、軍挺、軍邏、君遲、鍕□、君稚迦、捃稚迦等，意譯澡瓶、瓶，即水瓶。《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》以其為千手觀音四十手持物之一。又，胎藏界曼荼羅諸尊中，中臺八葉院之彌勒菩薩、觀音院之毗俱胝菩薩及不空羂索菩薩、蘇悉地院之十一面觀自在菩薩，及外金剛部之火天等，皆持軍持。其種類，分為淨、觸兩種，《南海寄歸內法傳》卷一〈水有二瓶〉條云（大正54‧207c）︰「凡水分淨觸，瓶有二枚。淨者咸用瓦瓷，觸者任兼銅鐵。淨擬非時飲用，觸乃便利所須。淨則淨手方持，必須安著淨處，觸乃觸手隨執，可於觸處置之。」此外，水瓶為比丘十八種物之一，為使攜帶方便，或製袋以裝之，名為瓶袋。
　　關於瓶之種類，若依其材料或用法來分，種類頗多。如《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷一舉出金瓶、銀瓶、銅瓶、玻瓶、鐵瓶、木瓶、瓦瓶等七種；《摩訶僧祇律》卷十六亦舉□瓶、石灰瓶、鹽瓶、草屑瓶、石蜜瓶、[泥/土]瓶、屑末瓶、酥瓶、油瓶等名稱。此外，胡瓶係胡人所作，瓶頂仿照金翅鳥頭，如千手觀音四十手中所持者即是；華瓶是插鮮華、人造華以安置於佛前等之瓶子，有大、小兩種；舍利瓶為納置舍利之瓶子。
　　◎附︰〈五瓶〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　五瓶，密教造壇修法時，安置於大壇四隅及中央的五個寶瓶。又稱五寶瓶。《陀羅尼集經》卷一（大正18‧787a）︰「取五寶瓶各受一斗，（中略）將其華瓶從東北角安一瓶，東南角安一瓶，西南角安一瓶，西北角安一瓶，正中心安一瓶。」寶瓶之安置，本應具十八乃至百餘瓶，否則至少應備六瓶。六瓶指壇上五瓶與壇外一瓶。壇外一瓶是行者出入並引入弟子之際，擬灑淨其身之用。今專就修法壇上之莊嚴，故單云五瓶。
　　瓶中盛裝五寶、五穀、五香、五藥等二十種香藥，五瓶香水表如來之五智。繫在瓶頸的綵帛（瓶帶）顏色不同，其安置之次第亦異。如金剛界壇以白帶瓶置於中央，赤帶瓶置於東，黃帶瓶置於南，青帶瓶置於西，黑帶瓶置於北。胎藏界壇則以白帶瓶置於中央大日座，黃帶瓶置於西南，赤帶瓶置於東南，青帶瓶置於西北，黑帶瓶置於東北。配置時，有始自東北或東南之別，始自東北者，稱丑寅瓶；始自東南者，稱辰巳瓶。
　　在傳法灌頂之道場，結誦大日、普賢、彌勒、除蓋障、離諸惡趣之印言時，順次加持白、赤、黃、青、黑帶五瓶（稱五瓶加持），後由大壇移至正覺壇（小壇）時，取瓶於曼荼羅周圍行道三匝（稱五瓶行道），然後以瓶中香水次第灑在受者頂上。亦即誦大日真言時，灑白帶瓶之水於受者頂上；誦普賢真言時，灑赤帶瓶之水於受者之頂右；誦彌勒真言時，灑黃帶瓶之水於受者之額上；誦除障礙真言時，灑青帶瓶之水於受者之頂後；誦離諸惡趣真言時，灑黑帶瓶之水於受者之頂左。此儀式即表灑五智法水，令受者成為佛灌頂之法王子。
　　依《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷一載，最上等之瓶，量高二十指，腹闊十六指，頸高五指，口寬八指。瓶之種類有金、銀、銅、玻璃、鐵、木、瓦等七種。其中，息災、增益及灌頂應用金瓶、玻瓶、瓦瓶，降伏調伏及阿修羅法應用銅瓶，諸忿怒法應用銀瓶、鐵瓶、木瓶。又，息災法用白色瓶，增益法用黃色瓶，敬愛法用赤色瓶，降伏法用極黑色瓶。瓶帶的顏色應與瓶色相同。降伏法所用之瓶，其頸較細，象徵吉祥。
　　關於瓶之插花，依《妙法蓮華經瑜伽觀智儀軌》載，當用鮮花，然根據《陀羅尼集經》卷十二所述，若無鮮花則以綵花充之，故現代日本多用五莖蓮花、三莖蓮花、一莖一葉蓮花之人造花，表五智、三部、一法界。又用人造花時，台密多用五莖菊花，東密多用蓮花；用鮮花時則不拘花之種類。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷四〈師子經〉；《陀羅尼集經》卷一；《玄應音義》卷九。



瓶塔
瓶塔（梵drona stūpa）
　　指安置舍利瓶之塔。又作甖塔、金瓶塔。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧30a）︰「香姓婆羅門，持舍利瓶歸起塔廟。」《般泥洹經》卷下云（大正1‧190b）︰「願得著甖舍利，歸起塔廟。（中略）舍利八分有八塔，第九甖塔。」
　　據《長阿含》卷四、《佛所行讚》卷五等所載，佛陀涅槃荼毗之後，香姓婆羅門將舍利平分予八國，八國均起塔供養；香姓婆羅門則獲舍利瓶，乃於歸國後，亦起塔供養，名為瓶塔。又，香姓婆羅門之名，諸書所載不同。如《西域記》卷六謂直性婆羅門；巴利本《涅槃經》謂Dona（相當於梵文drona，意即瓶）；《大般涅槃經後分》卷下謂婆羅門姓煙（Dhu-ma），乞舍利瓶，於頭那羅聚落起瓶塔。
　　關於此塔之位置，《西域記》卷七謂位於戰主國，並云（大正51‧908a）︰「基已傾陷，餘高數丈，昔者如來寂滅之後，八國大王分舍利也，量舍利婆羅門蜜塗瓶內，分授諸王，而婆羅門持瓶以歸。既得所粘舍利，遂建窣堵波，拜瓶置內，因以名焉。後無憂王開取舍利瓶，改建大窣堵波，或至齋日時放光明。」此地被推定為今日之恰普拉巿（Chapra）東南十七哩地的德古瓦拉（Deghwara）。又，恰普拉位於恒河北岸，約當巴特那（Patna）巿之西北部。



甄叔迦樹
甄叔迦樹（梵kiṃśuka）
　　印度婆羅門教的聖樹。屬荳科之巨木，學名為Butea frondosa，又稱堅叔迦樹、緊叔迦樹、緊祝迦樹，意譯赤色花樹或肉色花樹。樹高四十尺至百尺，葉為羽狀複葉，頗大，小葉約長五、六寸，無毛；花呈房狀花序，色橙紅，可煉製黃色或赤色染料，種子榨油則可作殺蟲劑，多分布於印度北部喜馬拉雅山至南方的斯里蘭卡，以及緬甸。
　　據《慧琳音義》卷十一所載，此樹又稱阿叔迦（Aśoka）樹、無憂樹，其花赤紅，形似人手。《玄應音義》卷二十三云︰「波羅奢樹，此云赤花樹，樹汁滓極赤，用之為染，今紫礦是也。」同書卷二十四又謂波羅奢樹一名甄叔迦樹。此外，波羅奢樹又稱卡那卡（kana-ka）樹，而卡那卡樹之諸學名中，亦有Buteafrondosa ，故有謂阿叔迦樹、無憂樹、波羅奢樹皆係甄叔迦樹的異名。然依北本《大般涅槃經》卷九云（大正12‧421c）︰「如波羅奢樹、迦尼迦樹、阿叔迦樹，值天亢旱不生花實。」可知波羅奢、阿叔迦二樹並非同種。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經疏》卷一；《玄應音義》卷六；《慧琳音義》卷二十五；《枳橘易土集》卷九。



甘丹寺
甘丹寺（藏Dgaḥ ldan rnam-par-rgyal-baḥi gliṅ、Dgaḥ-ldan、Dge-ldan）
　　西藏格魯派的第一座寺院。又稱噶爾丹寺、噶勒丹寺。意為「具足喜（或善）之最殊勝寺院」。位於拉薩達孜縣境內的旺古爾山，與哲蚌寺、色拉寺合稱為拉薩三大寺。係格魯派創始人宗喀巴（1357～1419）於明‧永樂七年（1409）所創建。清‧雍正年間（1723～1735）曾賜名永泰寺。宗喀巴建立此寺，作為改革西藏佛教的據點，故至示寂為止，皆於此為眾講經，並從事著述。
　　本寺住持，稱為「甘丹赤巴」（Dgaḥ-ldan-khri-pa，甘丹坐床者），地位凌駕於其他諸寺座主之上。除達賴、班禪的化身活佛外，是一般喇嘛憑藉自身學德所能躋登的地位。在政教兩方面，皆為達賴喇嘛的得力助手或代言人，任期為七年。首任甘丹赤巴為宗喀巴的弟子賈曹傑（Rgyal-tshab-rje）。
　　全寺規模壯觀，曾設有夏孜、絳孜二所經學院。並有常住僧眾三千三百人。主要建築為大殿及宗喀巴的居所（赤多康）。寺內保存有明清兩代的珍貴文物及宗喀巴的靈塔。然於文化大革命時，全寺毀壞殆盡，1980年進行修繕，殿堂內的佛像與壁畫已次第恢復舊觀。



甘丹赤巴
甘丹赤巴（藏Dgaḥ-ldan-khri-pa）
　　西藏甘丹寺寺主。又被尊稱為赤仁波切。宗喀巴被認為是甘丹赤巴的始祖，弟子賈曹傑是第一任甘丹赤巴。這個職務開始是終身職，後來由於黃教寺院制度逐漸完備，建立了上、下密院，甘丹赤巴乃從這兩個密宗寺院產生。並規定七年一任。
　　一個黃教學經僧人，要想高升到甘丹赤巴，首先要在三大寺學完顯宗課業，取得拉然巴格西學位，然後進入上、下密院，做一名佐仁巴。如此，即可按年齡資格，等候升級。上、下密院中升級的次序是，由佐仁巴升為格郭，再升為喇嘛翁則，但也有不經格郭直接當上喇嘛翁則的。從喇嘛翁則開始，任滿三年可以升為堪布。三年後，再升為堪蘇。然後上、下密院的堪蘇分別有各自的升級機會。上密院的堪蘇可以按年資升補為夏孜卻傑；下密院的堪蘇可以按年資升補為絳孜卻傑。這兩個職位名義上是甘丹寺兩札倉的法尊，但也算是甘丹赤巴的候選人。二者輪流，七年一屆，升任甘丹赤巴。任滿後，得一榮譽稱號為「赤蘇」。
　　成為甘丹赤巴者，生前是寺主的地位，死後便是活佛，具有轉世資格。因此，又有人稱甘丹赤巴為「赤仁波切」。甘丹赤巴在社會上受到極大的禮遇，出行時有人為他開道、捧檀香爐、打傘蓋。在西藏除了達賴、班禪和薩迦法王外，只有甘丹赤巴才能享有這種待遇。普] 人見到他要跪地叩拜，請他摩頂消災。就是達賴喇嘛見到他，也要起立致敬。他還可以和達賴坐在一起，這在西藏是很崇高的特殊待遇。



甘地
甘地（Mohandas Karamchand Gandhi；1869～1948）
　　印度的思想家、政治指導者及印度獨立運動的主要推動者。生於西印度波班達（Por-bandar）。曾留學英國，攻讀法律，歸國後執律師業。1893年前往南非擔任顧問律師。他在當地目睹白人迫害印度人的事實，乃起而組織、領導當地的印度人，進行非暴力的不服從運動，以對抗南非政府的人種差別政策。期間長達二十二年之久。
　　1914年甘地回印度，在阿美達巴特郊外設置修道場。後並出來領導勞動運動、民族解放運動及獨立運動。第一次世界大戰期間，印度人對英國採取合作態度，擬以參戰換取戰後的獨立。然而大戰結束後，英帝國背棄約定，於是引起激烈的反英運動。1920年，甘地首先展開拒絕納稅、罷工、獎勵國貨、抵制英貨等第一期反英運動。1930年，由於抗議鹽的專賣，而進行另一波不合作運動。1942年以後，又展開第三期運動，要求英帝國自印度撤退。
　　在採求暴力的反英運動期間，甘地曾數度被捕入獄，但仍堅守非暴力運動。且提倡保持身心純潔及把握真理等根本思想。抱持博愛的精神，為「不可觸賤民」的解放運動及印度獨立而努力。由於甘地基於人類愛的運動，得到民眾的普遍支持，乃使反英運動遍及全印各地。印度人並組成國民會議派，對英採取不合作態度。終於在1947年自英帝國手中收回國家主權。
　　印度獨立後，甘地為消弭印度教與回教的衝突，乃奔走各地以宣揚其理念。1948年一月二十九日，甘地在德里寓所作黃昏祈禱時，被反對兩教融合的印度教右翼青年暗殺。享年八十。
　　〔參考資料〕　甘地《Autobiography，the Storyof my Experiments with Truth》（1941）；LouisFischer《The Life of Mah atma Gandhi》（1951）。



甘尼沙
甘尼沙（梵Gaṇeśa、Ganesh）
　　音譯或作言我尼沙。印度神話中的神祇之一。相傳是濕婆神與神妃波羅娃蒂（Paravatī）所生。其形像為象頭大腹，缺一牙，有四臂，乘鼠。其形像之所以有象頭，有說謂濕婆神與波羅娃蒂化現象姿時，甘尼沙恰於其時出生，故有此形。一說謂波羅娃蒂沐浴時，甘尼沙阻止濕婆神闖入，濕婆神大怒之下，切落了甘尼沙之頭，待怒氣平息才給予象頭接復。此外，關於甘尼沙缺一牙之緣故，相傳係因於濕婆神寢於開拉沙山時，波拉修拉瑪來見濕婆神，然遭甘尼沙阻擋。兩人發生爭執，於爭執中，甘尼沙失掉一牙。
　　相傳敘事詩《摩訶婆羅多》的完成，與甘尼沙不無關係；通常在文學作品之卷首部分，常附有獻予甘尼沙之敬禮文，並求其除去障害。印度摩訶拉須特拉省對此神的崇拜風氣頗盛，至今每年八月底的「甘尼沙節」都有盛大的慶祝活動。
　　密教在印度興起時，此神為佛教吸收入護法神體系之中，而稱之為大聖歡喜自在天、歡喜自在天、大聖歡喜天。略稱聖天。在佛教中，其形像有作男天女天擁抱合歡的雙身像者，也有作單身像者。在單身像中，又有作四臂、六臂、八臂、十二臂者。其所持物則因像而異。在日本，此神被視為能令夫妻和合，且能授予子息之神祇。



甘露
甘露（梵amṛta，巴amata，藏bdud-rtsi）
　　音譯阿蜜□多、阿彌利哆、啞蜜哩達、啞瞇哩打、阿沒□睹。意譯為不死、不死液、甘露或神酒等。屢見於《梨俱吠陀》等書中；a-mṛta原意為不死，故引伸為「達不死之位」、「神」、「諸神」或「不滅」等義。或被用為不死靈藥──蘇摩（soma）酒的異名；或謂與不老（nirjara）、精乳（pī yūṣa）等同義。
　　關於甘露的由來，有如下述︰據說諸天受咒詛而身形困弊時，諸天依毗溼紐（Viṣṇu）之教，投種種藥草入乳海中。復以曼陀羅（Mandara）山為乳棒，奮力攪拌。諸天在飲用後，終於恢復神力云云。此即阿蜜□多自乳海攪拌而生的神話。《注維摩詰經》卷七云（大正38‧395a）︰「諸天以種種名藥著海中，以寶山摩之令成甘露，食之得仙名不死藥。佛法中，以涅槃甘露令生死永斷，是真不死藥也。」
　　佛典中，常將佛法的法味喻為甘露。如《法華經》卷七〈普門品〉︰「澍甘露法雨」，同經卷三〈藥草喻品〉︰「為大眾說甘露淨法。」《大集經》卷三十四︰「除癡愛獲甘露涅槃。」南傳佛典中也散見甘露道（amata-magga）、甘露（法）雨（amata-vassa）、甘露界（amata-dhātu）、甘露門（amata-dvāra）等語。密教真言中也常用此語，如軍荼利的小咒、阿彌陀如來的大心咒，及國人所習知的往生咒，其中之「阿蜜哩帝」，或「阿彌利哆」等語，皆為「甘露」之音譯。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷二十六；《大日經疏》卷十三；《金光明文句》卷五；《玄應音義》卷二十二。



甘露味論
甘露味論
　　印度部派佛教之說一切有部教義的入門書。二卷。印度‧瞿沙造。又作《阿毗曇甘露味論》《甘露味阿毗曇》《甘露味經》。依論中所使用的譯語看來，本論可能為苻秦時代（351～394）所譯。譯者佚名。收在《大正藏》第二十八冊。全書分為布施持戒品、界道品、住食生品等十六品。內容論述說一切有部之基本教義。
　　關於本論的作者，一般多以瞿沙為婆沙四大論師之一的妙音。然據印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》所述，自時代先後而言，妙音生於《大毗婆沙論》以前。故造本論的瞿沙，與《大毗婆沙論》的妙音，決非同一人。又，據《出三藏記集》卷十二所列，富樓那以前有瞿沙菩薩，而其後又有瞿沙或巨沙羅漢。依此推論，造本論的瞿沙當為瞿沙（或作巨松）羅漢。　
　　◎附︰印順《印度佛教思想史》第六章第一節（摘錄）
　　《甘露味論》引用了《發智論》《品類論》《大毗婆沙論》，對《品類論》的關係極深。如〈行品〉的相應行與不相應行、四無記根，同於《品類論》的〈辯五事品〉。〈智品〉的十智，出於《品類論》的〈辯諸智品〉。又如〈業品〉的身、口、意行，……樂、苦、不樂不苦報三行，次第與文句，都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合。作者重《品類論》，論義每不合毗婆沙師的正義；或引用「西方師說」、「外國師說」、「妙音說」、「有說」，作者是一位西方系的論師。是西方系，卻又有綜合東西與發展性。如不相應行，是依《品類論》的，卻又取《大毗婆沙論》的異生性。如經說七隨眠；《發智論》立九十八隨眠；《品類論》又別立十二隨眠；《甘露味論》以為︰如不分界與部，隨眠應該只有十種，所以說︰「實十使。」這一隨眠的分類，成為以後阿毗達磨論師的正義。擇取要義，作有組織的著作，為一部阿毗達磨良好的入門書！
　　〔參考資料〕　印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。



甘露寺
甘露寺
　　位於江蘇省鎮江巿的北固山。建於三國甘露年間（256～259），故以此命名。唐‧乾符年間（874～879）遭焚燬。鎮海節度使裴璩加以重建。北宋‧大中祥符年間（1008～1016），住持祖宣將寺移建北固山上。南宋‧建炎年間（1127～1130），又罹兵亂。嘉定年間（1208～1224）寺僧祖燈據以重建。此後規模日益擴大。清康熙帝、乾隆帝南巡時，常詣此寺。當時寺內建築有大雄殿、天王殿、觀音殿、伽藍殿、五聖殿、真武殿、接引大佛殿、大士庵（劉猛將軍廟）、法序塔、李德裕重瘞舍利石函處、廣照禪師塔等。至清末，泰半建築為戰火所焚。抗日戰爭後，全寺僅存山門以及大殿。
　　寺東有鐵塔，係李衛公德裕於唐‧寶曆年間（825～826）所建，故又名「衛公塔」。初建時為石塔，然已傾圮。現存鐵塔重建於宋‧熙寧二年至元豐元年間（1069～1078）（一說為宋‧元符年間，1098～1100）。塔原為九層，明‧萬曆元年（1573）遭海嘯沖毀上部三層。後改建七層（一說十三層）。清‧光緒元年（1875）上部五層又遭雷擊，僅倖存塔座以及第一、二兩層。1959年修繕時，將光緒年間傾圮而置在寺西院的第五、六兩層，重新安置上去，共計四層。



甘露陀羅尼
甘露陀羅尼
　　密教中阿彌陀佛的根本咒。此咒在漢文藏經中有三種譯本。　
　　（1）《甘露陀羅尼咒》︰但有咒語而無經文，是唐‧于闐三藏實叉難陀於證聖元年至長安四年中（695～704）在佛授記寺譯。收在《大正藏》第二十一冊。
　　（2）《無量功德陀羅尼經》︰宋‧法賢於咸平四年（1001）譯。收在《大正藏》第十九冊。經中敘述此陀羅尼是佛對阿難所說，並言持咒利益當來得見彌勒菩薩、觀自在菩薩及無量壽佛。
　　（3）《阿彌陀佛說咒》︰失譯人名及翻譯時代。收在《大正藏》第十二冊。此譯也只有咒語而無經文。咒末註云︰「若能如法受持，決定得生彌陀佛國。」
　　在藏文《甘珠爾》中有兩譯本，在德格版《甘珠爾》，一編在十萬怛特羅部，一編在陀羅尼集部。與法賢譯經名相同，但失譯人名。
　　《甘露陀羅尼咒》與唐‧不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》中的《無量壽如來根本陀羅尼》大致相同。梵文「阿彌哩哆」，義為甘露。以此咒中有十「阿彌哩哆」句，簡稱十甘露咒。其餘兩譯只有四（甘露）「阿彌哩哆」句。與《陀羅尼集經》卷二中阿彌陀佛大身咒相同。（周叔迦）



甘露飯王
甘露飯王（梵Amṛtodana，巴Amitodana，藏Bdud-rtsi-zas）
　　印度釋迦族師子頰王之子。亦即釋尊的叔父。音譯阿彌都檀那。又稱甘露淨王。諸經論多說其父為師子頰王，惟《五分律》卷十五謂其父為尼休羅。巴利《島史》《大史》及緬甸所傳謂師子頰王有五男。梵文《大事》《佛本行集經》卷四、《眾許摩訶帝經》卷二、《起世經》卷十、《大智度論》卷三、《有部毗奈耶破僧事》卷二、《五分律》《彰所知論》卷上及西藏所傳則說有四男。《大方便佛報恩經》卷三說有三男。《十二遊經》說有二男。又，《大史》說甘露飯王的母親為Kac-cānā。
　　此外，依《佛本行集經》卷五所述，甘露飯王娶天臂城主善覺二女。至於其子女的名稱與人數，諸經亦多有異說。《眾許摩訶帝經》說王有阿難陀、提婆達多二子及細□羅一女。《十二遊經》《起世經》《破僧事》《彰所知論》及西藏所傳謂王有阿難、提婆達多二子。《大智度論》說王有摩訶男、阿泥盧豆二子。《大事》說王有阿泥盧豆、摩訶男、拔提三子。《五分律》說王有婆婆、拔提二子。《大方便佛報恩經》說王有甘露味一女。



甚深觀
甚深觀（藏zab-moḥi lta-ba）
　　藏傳佛教對中觀（mādhyamika）的稱呼。藏傳佛教特別重視學問的相承，而黃教的開祖宗喀巴將傳承歸納為三種。三種傳承為甚深觀、廣大行與加持祈禱。在此三者之中，黃教即綜合融貫前二者而成立。而第三種──加持祈禱則為那洛巴（Nāro-pa）的傳承。在西藏有馬爾巴（Mar-pa）──密勒（Mi-la）──達保哈解（Drag s-po Iha-rje）等人前後相承，並在噶舉派與噶瑪噶舉派中流傳。
　　若以黃教的教義體系而言，甚深觀的教義是以《入中論》（Madhyamakāvatāra）為代表；廣大行則以《現觀莊嚴論》（Abhisama-yālaṃkāra）為代表；因而顯教學部的研究，即以此二論為中心。而甚深觀的教義源流為︰文殊──龍樹──提婆。廣大行的源流為︰彌勒──無著──世親。此與印度大乘佛教二大潮流的源流相同。
　　據《菩提道次第修法》《菩提道次第祈願法》的記載，甚深觀派的傳承如下︰釋尊──文殊──龍樹──月稱──大理杜鵑──次理杜鵑──阿底沙──敦巴寶──博朵瓦──霞惹瓦──伽喀巴──笈補巴──自在勝智──依怙寶──桑勤巴──錯拏瓦──門札巴──戒燃──童子光──傑公足──佛陀弟──虛空王──獅子賢──虛空幢──觀世音──妙音──宗喀巴。
　　〔參考資料〕　長尾雅人《西藏佛教研究》；Waddell《The Buddhism of Tibet》。



生
生（梵巴jāta、jāti，藏skye-ba）
　　生起之意。十二因緣之一。具名生支。指經由過去的業力結當來之果。《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何生﹖謂即現在識位，在未來時名生位。」《俱舍論》卷九云（大正29‧48c）︰「由是業力，從此捨命正結當有，此位名生。」此乃說一切有部的分位緣起說，即將託胎結生一剎那的五蘊稱為生。
　　大乘唯識家針對「愛」、「取」、「有」為能生支，將「生」與「老死」一起攝於所生支，且不單就結生的一剎那作解釋。《成唯識論》卷八云（大正31、43c）︰「中有至本有中，未衰變來皆生支攝。」即謂生有之初至未衰老之間均為生支。又，生與「住相」等構成四相，與「本有」等形成四有，與「滅」及「斷常」等合為八計。
　　〔參考資料〕　《法蘊足論》卷十；《大毗婆沙論》卷九；《雜阿毗曇心論》卷八；《順正理論》卷二十五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四。



生佛一如
生佛一如
　　指迷界的眾生與果上的佛相即不二。亦即眾生本具之理體與諸佛之法身平等無二。與生佛不二、生佛一體、生佛平等、凡聖不二等同義。權法相宗立五性各別，故不談眾生與佛不二。其他之實大乘家談真如緣起，主張一切眾生悉有佛性，故眾生之體即是真如，與佛無異。
　　《不增不減經》云（大正16‧467b）︰「即此法身過於恒沙，無邊煩惱所纏從無始世來隨順世間，波浪漂流往來生死，名為眾生。」《究竟一乘寶性論》卷一（大正31‧813c）︰「一切眾生界，不離諸佛智，以彼淨無垢，性體不二故。依一切諸佛，平等法性身，知一切眾生，皆有如來藏。」
　　此謂眾生不外是法身之流轉五道者，眾生原本就是佛。佛與眾生並不是不同本質的個別存在。然而眾生因隔歷迷情，而成生佛永異，故終無翻迷之期。若體達此生佛不二之理，則得以證得大覺之境。
　　〔參考資料〕　《諸法無行經》卷下；《大乘起信論》；《大乘止觀法門》卷一；《究竟一乘寶性論》卷三、卷四；《大乘法界無差別論》。



生像
生像
　　戒律中金銀之異稱。「生」是梵語jata-rupa的直譯，指金；「像」是梵語rūpya的直譯，指銀。又名生色似色，或生色可染。《沙彌十戒法并威儀》列舉沙彌應受持的十戒云（大正24‧926b）︰「盡形壽，不捉持生像金銀寶物，持沙彌戒。」《翻譯名義集》卷三〈七寶篇〉云（大正54‧1106b）︰　
　　「南山（道宣）云︰胡漢二彰，謂胡言生像，此翻金、銀也。善見云︰生色似色，似即像也，謂金則生是黃色，銀則可染似金，故云生像。指歸云︰況于闐語與五印度語不同，若四分到于闐，自經一番翻了，經本到唐則為重也。」
　　《大般若經》卷三八０亦以生色、可染為生、像；《摩訶僧祇律》卷十云（大正22‧311b）︰「生色者是金也，似色者是銀。」解釋生像金銀四字是胡漢語併舉，始於道宣律師。在此之前，有人認為生像即眾生的形像，也就是指模仿人畜形的戲具。
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷下四；《四分律》卷七、卷三十四；《四分律行事鈔》卷下四；《四分律名義標釋》卷二十四；《善見律毗婆沙》卷十六。



生即無生
生即無生
　　對於「存有」狀態的判定。有三論宗與淨土宗二種看法。
　　（一）在三論宗的二諦八不中道中，俗諦所說之生，於真諦是為無生。即俗諦的「生」，並非實際上的生，而係因緣和合之假生，其實是「無生」。由於依無生而生，故為「生即無生」。反之，真諦之「無生」乃依俗諦之假生而立，故同於俗諦的假生。即真諦之無生亦是假無生，如此依生而立的無生，即稱「無生即生」。總而言之，約俗諦而言是生即無生，約真諦則為無生即生。
　　（二）為淨土門中解釋往生之語。即謂往生極樂並非迷妄世界的俗諦之生，而是依真諦之義所證得的無生之生。曇鸞《往生論註》卷下云（卍續71‧252下）︰「彼淨土是阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄生也。何以言之﹖夫法性清淨，畢竟無生，言生者，是得生者之情耳。」
　　〔參考資料〕　（二）《淨土真要鈔》卷末。



生命的實現
生命的實現（梵Sadhaṇā，Realisation of Life）
　　書名。近代印度文豪、思想家泰戈爾（Rabindranath Tagore，1861～1941）的代表作之一。西元1913年，泰戈爾應邀到美國哈佛大學，就印度文化及其根本思想舉行多次演講。本書即是此行演講稿的結集。內容計收八篇，包括個人與宇宙的關係、靈魂的意識、惡的問題、自我的問題、美的實現、無限者的實現等。文中充滿恢復印度精神的理論與熱情。
　　書中主要論述︰
　　（1）西方都巿孕育出的文明，所產生的意識是「他」與「我」、人與自然的區別，以及人想成為自然的支配者；而印度文化則產生人與自然融合成一體的意識，想在自然中實現自己。
　　（2）對於惡的存在問題的探討，認為等於是問為何有不完全、有創造的存在。亦即惡（不完全）是善（完全）的部分性，是善的形成階段，因為有不完全的存在，才有為實現完全、以完全為指標的無限創造。
　　（3）印度思想中的否定自我、寂滅自己，所要否定的是煩惱、是被執著所囚的自己。因此，重視「不為執著所囚之真性的自己」的尊嚴，才是宇宙生命的根源。
　　（4）認為人生的悲劇是由於想以有限的條件到達無限的世界而產生的，因此須實踐《奧義書》中「捨離一切乃可獲得一切真理」。而佛陀所說的捨棄自我，就如油燈的捨油而照明。所謂解脫，就是從無知與貪欲之中解脫出來；唯有拋擲一切，才能真正心懷全世界，而發現大我。
　　〔參考資料〕　《タゴ一ル生誕百年祭記念論文集》；《生の實現》（《タゴ一ル著作集》第四卷）；Macmillan《Sādhanā，The Real isation of Life》《A Tagore Reader》。



生圓二次第
生圓二次第
　　西藏佛學用語。為無上瑜伽修持法的二個層次。包含「生起次第」與「圓滿次第」。生起次第乃生起本尊佛及壇城觀之修法，同時訓練基本禪定及密乘修持。圓滿次第則是進一步轉變身心之修法。由調伏業氣及煩惱，使之轉變為五智及光明。包括證男、報、化三身之修法。
　　此二次第為無上密乘之根本教法。茲依張澄基《密勒日巴大師全集》書中所釋，分述如次（參見附一）︰
　　（1）生起次第（梵utpattikrama，藏bskyed-pái rim-pa）︰又譯「起分」。亦即本尊及壇城觀。將自己之凡夫身觀想為佛身，將外境器世間觀想為淨土及壇城，並口誦密咒。這樣就能訓練轉染境之世間成為本尊淨土。如是生起佛慢，次第建立壇城，故名生起次第。又作本尊觀時，先觀空，由空中生起一種子字；如觀音之種子字為「啥」，由此「啥」字自身變為觀音，再觀外壇城。一切由空及種子字而生起建立。故名生起次第。
　　《密勒日巴大師全集》（《歌集》上）︰「我是如鷲瑜伽士，升起次第明顯故，鷲鵬鴻翅自堅利。」
　　（2）圓滿次第（梵Sampanna Krama，藏rdzogs-pái rim-pa）︰又譯「正分」。日譯多作「究竟次第」。為深一層的密乘修法。包括修氣、脈、明點，及拙火、幻化、中陰、夢修、轉識及光明六種成就法。此就噶舉派言。其他各派修法之名稱雖不同，但內容皆大同小異。圓滿次第就另一意義言則適與上述之生起次第相反，為「由有到無」之觀法，即將外境壇身攝歸自身，自身亦漸次消融於空性中。
　　《密勒日巴大師全集》（《歌集》上）︰「圓滿次第堅固故，鷲鵬展翅飛天去，翱翔雙運法性中。」
　　此外，在《大毗婆沙論》中，謂四念住、四靜慮等為「生起次第」。並另揭「易說次第」、「現觀次第」，而合稱三種次第。又，《瑜伽師地論》則謂「圓滿次第、解釋次第、能成次第」為三種次第。此二書所說之生、圓次第，與藏傳無上瑜伽法門之所說，完全不同。（參見附二、附三）。
　　◎附一︰劉立千編譯《印藏佛教史》後編第十一章第二節（摘錄）
　　（一）生起次第
　　何謂生起次第﹖謂非僅順佛果五種德相修習，須順三有或生、死、中陰三所治相，由內心假想生起天身形相而修瑜伽之次第，故立此名。下三部續雖有順果位五德相而修，然無順三所治相之法，故無此次第。
　　其修法內分︰最初加行、勝曼陀羅、勝事業、承侍、近修、正修、大修、相應、隨順相應、最相應、大相應等。
　　其修習支分有供讚及八支瑜伽等法。
　　修持行者，瑜伽等級，亦有初業行人所修、得智慧人所修、自在智慧人所修、大自在智慧人所修等之分。
　　尚有行人於生起次第應當研究觀察六事︰（1）生起次第各各所淨之事。（2）究竟之果。（3）如何轉為成熟圓滿次第之各分。（4）有何勝利。（5）體性為何。（6）究竟達到之義為何。此應詳考各經續疏釋，以求了知。
　　（二）圓滿次第
　　何謂圓滿次第﹖謂非僅修諸法空性及風息瑜伽，須不觀待分別假立，直緣自身己有風、脈、明點，將心意三，入住融於中脈，現起空樂妙智，從智起現天身等，如是所修次第，故立此名。下三部續，雖修空性風息，然無如上所修，故無此次第。
　　其修法內分︰就性質而別者，有真實與假立；就形相而別者，有有相與無相；就名言而別者，有能遍與所遍等諸圓滿次第法。
　　尚有行人於圓滿次第應當研究觀察有十一事。（1）圓滿次第之體性為何。（2）於何處施其扼要。（3）如何扼法。（4）扼後起何驗相。（5）由此生何功德。（6）何故如此。（7）直接所斷者有若干。（8）達到究竟之量為何。（9）五道十地如何配法。（10）其餘障礙與幫助之法又應如何。（11）主隨之分別如何。皆應善知也。
　　歸而言之，所謂生起次第者，乃由分別假立，或心假想生起而修。此可壓伏凡庸貪耽，成熟相續。圓滿次第，不用假立，直緣自成之身中，觀風、脈、明點等，入、住、融於中脈之次第，將凡庸耽著，連根拔盡，淨三業垢障，而得解脫，且尚不止此，尤須觀從本以來，即自性本空之空性，與扼身要所起之大樂，此空樂二智，雙合無間，成空樂無分別智，是為圓滿次第，亦是無上瑜伽之特法，立無上部較下三部瑜伽為高者，亦此理也。
　　◎附二︰《大毗婆沙論》卷七十八（摘錄）
　　謂次第法，略有三種。（一）生起次第，（二）易說次第，（三）現觀次第。生起次第者︰謂四念住、四靜慮、四無色等。諸瑜伽師，先起身念住，是故先說。乃至後起法念住，是故後說。靜慮、無色，廣說亦爾。易說次第者︰謂四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八道支等。雖四正勝，俱時而有而易說故，先說斷惡，後說修善。於斷惡中，先說斷已生惡，後說遮未生惡。於修善中，先說起未生善，後說增已生善。若作是說；言辭輕便。四神足等，廣說亦爾。現觀次第者︰謂四聖諦。諸瑜伽師，於現觀位，先現觀苦，故佛先說。次現觀集，故佛次說。次現觀滅，故佛次說。後現觀道，故佛後說。
　　◎附三︰《瑜伽師地論》卷八十一（摘錄）
　　次第者︰略有三種。一者圓滿次第，二者解釋次第，三者能成次第。為欲顯示此三次第，略引聖教。如世尊言︰我昔出家，甚為盛美，第一盛美，最極盛美。此言顯示盛美圓滿次第。又復說言︰我曾處父淨飯王宮，顏容端正；乃至廣說。此言顯示盛美解釋次第。又復說言︰為何義故，盛美出家﹖由見老病死等法故。此言顯示能成次第。又復經中，略說諸法。如言三受︰樂受、苦受、不苦不樂受。如是等類，但顯圓滿次第。由所餘句，圓滿此受，故名圓滿。如受，四諦亦爾。謂先說一句，後後隨順次第宣說。能成次第，復有二種︰謂或以前句，成立後句，或以後句，成立前句。解釋次第，當知亦爾。



生天
生天
　　即生於天界。印度自古即有生天的思想，認為現世積善業、福德，死後即能生於天界樂土。據《梨俱吠陀》的說法，人死則肉體趨於毀滅，但靈魂不滅。死者的靈魂前往死王閻摩（Yama）支配的天界樂土。此一樂土是充滿光明、歌舞、音樂的理想境界。為生於此天界樂土，生前必須祭神或對婆羅門行布施，並須持守各種誓戒（vrata）、實踐苦行（tapas）。而戰死於沙場的勇士，也可生於天上的樂土。《梵書》文獻中的說法也與《梨俱吠陀》相同，但認為天界的福樂並非永恒，在天界也有再死的現象。為避免再次死亡，必須舉行特別的祭祀，並修各種善行。
　　又，勝論學派主張如依循吠陀的規定而行，則死後得以生天（abhyudaya），但仍未能脫離輪迴（解脫）。因此，必須研究六句義及實踐瑜伽，以達解脫之境。
　　佛教採取印度的因果業報說，而說施論（dāna-kathā）、戒論（sīla-kathā）、生天論（sagga-kathā）三論。世尊為引導完全不知佛法者信仰佛教，說應對修行者或窮困者行布施，以及持守不殺、不盜、不淫等戒，積福德，則得死後必生於天國的果報。其次，於闡明諸種欲望之惡、離欲之功德後，說四諦、八正道之教。此稱次第說法。生天論則為引導眾生信仰佛教的初步教法，與所謂作惡則墮地獄之教同屬方便說。
　　另外，部派佛教之預流、一來、不還、阿羅漢等四種聖者，其中一來是一度生於天界，但因煩惱未盡而須再回到人間一次之聖者。大乘佛教則強調成佛說較生天論更為殊勝、透徹。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷四〈遊行經〉、卷五〈典尊經〉、卷七〈弊宿經〉、卷十一〈善生經〉；《雜阿含經》卷四、卷四十二、卷四十六；《大品般若經》卷一〈序品〉、卷二〈往生品〉、卷十〈法施品〉；《大智度論》卷三十二；《法華經》卷三；《大乘入楞伽經》卷二；早島鏡正《初期佛教と社會生活》。



生得
生得（梵upapatti-pratilambhika，藏skye-basḥthob-pa）
　　乃修得、加行得等之對稱。又稱受生得。《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738a）︰「生得者，謂生時所得。」《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「善法有二︰一者不由功力修得，二者要由功力修得。即名生得及加行得。」蓋經由聞法等功力而得者，稱加行得；天稟之性能稱生得。
　　關於生得之慧，《大毗婆沙論》卷四十二云（大正27‧217b）︰「應作是說，若於三藏十二分教，受持轉讀究竟流布，是生得慧。依此發生聞所成慧，依此發生思所成慧，依此發] 修所成慧，此斷煩惱證得涅槃。如依種生芽，依芽生莖，依莖轉生枝葉花果。」即謂先於三藏教受持轉讀，名為生得慧；而依此發生聞所成之慧。
　　然《大乘法苑義林章》卷六（末）否定《婆沙》之說（大正45‧354b）︰
　　「於五明教劣闇覺慧所有善心，名生得慧。聽聞已後，差別作意明了善心，名為聞慧。非必要先於三藏教聽聞、領受皆生得慧。但於三藏非用功力，所生闇劣覺慧善心，名生得慧。不順出世，非功力起性不明了，讀解文義任運而起名生得慧。」
　　此謂生得慧僅是闇劣之善心，其性不明了，且不順出世。此外，不由功力而成就之善，稱生得善；任運而得之通力，稱生得通。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷一八八；《俱舍論》卷七、卷二十七；《俱舍論光記》卷七。



生得善
生得善
　　指生來即有之善。加行善之對稱，即謂不由功力任運成就的有漏善心。《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738a）︰「善復有三，謂加行得、離染得、生得。」又云（大正27‧740b）︰「云何善﹖謂善作意相應意根。此有二種︰謂有漏、無漏。有漏有三︰謂加行得、離染得、生得。」《俱舍論》卷四則云（大正29‧22c ）︰「善法有二︰一者不由功力修得，二者要由功力修得。即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損名為成就。」此謂非加行所得之有漏善心名生得善，並可知生得善不通於無漏。
　　《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧740b）︰「云何善﹖謂善作意相應苦根。此復云何﹖謂生得善。」即謂五受中苦根唯在五識，非加行得，故與其善作意相應者為生得善。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十二；《顯揚聖教論》卷十八；《順正理論》卷十二；《大乘法苑義林章》卷六（末）。



生死
生死
　　（一）指有情的出生與死亡︰梵語、巴利語皆作jāti-mara-na。即生、老、病、死四相中的最初與最後。《勝鬘經》解作（大正12‧222b）︰「死者謂根壞、生者新諸根起。」蓋有生者必有死，有因者必剋果，是以生死輪迴永無休止。故諸經論皆教示凡夫當離有漏生死界，以得不生不滅之大涅槃。
　　廣義解釋生死，可分二種。（1）分段生死︰謂凡夫於三界六道生死輪迴時，係分段展轉而受生死，故稱。（2）變易生死︰指菩薩等離三界之輪迴，遠離分段生死，而僅於斷煩惱時產生微細的生滅變化，謂之變易生死。
　　此生死之苦痛，佛教將之列為四苦或八苦之一。或將生相依其形狀分成胎、卵、濕、化四生；將死相分成命盡死、外緣死二種。亦有將生死分為一期生死與剎那生死。前者又稱一期生滅，係指有情宿於母胎的剎那至一生終了而死；後者又言剎那生滅，指此一生涯的每一剎那，色心重覆生住滅。
　　（二）指生死輪迴︰梵語、巴利語皆作saṃsara，意譯輪迴、生死。相對於涅槃而言。即凡夫由於有漏或無漏的業因而生死相續，流轉不止。《俱舍論》卷三十云（大正29‧156c）︰「如何流轉生死﹖由捨前蘊取後蘊故，如是義宗前已徵遣，如燎原火雖剎那滅，而由相續說有流轉。如是蘊聚，假說有情，愛取為緣，流轉生死。」
　　〔參考資料〕　《無量壽經》卷上；《大佛頂首楞嚴經》卷三；《雜阿含經》卷二十二；《成唯識論》卷五、卷七、卷八；《勝鬘寶窟》卷中（末）；陳譯《攝大乘論釋》卷十、卷十四；Genjun H. Sasaki《Lin-guistic Approach to Buddhist Thought》。



生死即涅槃
生死即涅槃
　　指生死與涅槃相即不二。為大乘佛教的主要思想特質。謂迷界的生死與悟境的涅槃並無差別，究竟同一。亦即就佛智而言，迷界眾生的生死即是不生不滅清淨的涅槃境地，並非指生死之當體之外另有一獨特的涅槃領域。
　　《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧597a）︰「諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有，無所有故，妄計未來諸根境滅以為涅槃，不知證自智境界轉所依藏識為大涅槃。」《大乘莊嚴經論》卷二〈真實品〉謂（大正31‧599a）︰「生死、涅槃無有二，乃至無有少異，何以故﹖無我平等故。若人善住無我而修善業，則生死便盡而得涅槃。」
　　由此可知，了達諸法，住於無我，不取不捨，則可得生死即涅槃之境地。
　　陳譯《攝大乘論》卷下云（大正31‧129b）︰「生死即涅槃，二無此彼故。是故於生死，非捨非非捨。於涅槃亦爾，無得無不得。」亦屬此意。《攝大乘論釋》卷十三解釋說，不淨品名為生死，淨品名為涅槃，若得無分別智，則知生死、涅槃俱無所有，此彼無異。
　　◎附︰呂澂〈佛法與世間〉（摘錄）
　　今講此題，意在正確說明此兩者間之關係。此題似乎常而實複雜，因不能專尚理論，須兼顧事實，又佛家所談理論，表面上頗紛歧異趣也。茲就本人依據大乘佛法立場作基本看法，分三層說。先說佛法對於世間之解釋；次說佛法在世間之運用，即如何應世；最後闡明其根據之所在。
　　初說佛法之解釋世間，凡有三類，即行、有情、器三世間。總之，不外乎全體有情生存之一切。至世間之意義，應分就自相與實相而談。自相即世之所以為世者，世間之自相只是言說之構想，染相之取相，業惑之繫縛而已（此三層乃與三解脫門對立，非同泛泛）。以故佛法斷言其不實在，而謂之為苦。但自相者其表，按其實在，即就實相言，則世間自性本寂，雖名言構想而實際離想（此謂不以想為自性，想應可離，故曰離也）。雖染相取相，而實際離取；雖業惑繫縛，而實際離繫。由其構想取相繫縛，而謂之為苦。又以其自性離想、離取、離繫，而狀之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。蓋必先明實相，而後有自相之意義。以術語解，自相猶俗諦，實相猶真諦，二諦原是一諦，並非相對。以俗之云諦，並非將就世間，乃以真諦為批判之依據。若無離想、離取、離繫之實相為據，又烏知世間自相是苦之何所指耶﹖故依大乘說，必以實相為主（後來中觀家說二諦，誤落到對待上，實是大錯）。從龍樹以來，談此問題莫不強調「世間與涅槃平等」之義。龍樹在其最要著作《中論》中談及涅槃，說︰「世間與涅槃，無有少分別。」反之，「涅槃與世間，亦無少分別」。即明白標此宗旨。《中論》又釋兩者無別之所以，曰︰「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」此義不可揣摩文字以作本質分量上相等之解，應依《大智度論》「世間之真際，即是涅槃際」之義解之。此非世間真際外別有涅槃兩者相等也。但依《智論》著名之喻「破壁成空，空不離壁」而談，於世間履踐實際即是涅槃，且即從實際意義而說世間性寂。此乃佛法對世間加以肯定處，有情之生存事實固不能一筆抹煞也。在大乘根本經典《法華經》開卷〈譬喻品〉有「三界無安，猶如火宅」之說，意使眾生知苦，似乎否定世間矣；但後分〈如來壽量品〉即說︰「如來如實知見三界之相無有生死，無退無出，亦無住世及涅槃者。」以此為據，而後「種種說法，佛事未曾暫廢」。由此經先後並提世間自相與實相，可知二者原來相貫也。佛法對世間之解釋如是。
　　次說佛法如何應世，即於世間起何功用，此可以「出世」二字表之。出字須善為之解，此非去此之彼，有如常識空間上之意義，但是遠離之謂。遠離亦非棄絕，乃俱而不染，即相涉而又不相應也。小品《寶積》說佛法如淤泥中蓮華，使在清水或虛空中必不能出生，此正以其出於淤泥乃見其遠離，若居身九霄雲外，雖一塵不染，又何足道﹖故相涉而不相應方真是不染。如何與世相涉也﹖必行世乃得與世相涉，猶蓮之植根淤泥，乃有所吸收滋養也。《華嚴》末後〈離世間品〉即說︰「心淨如虛空，永離一切有，行於世間事，其心無所依，究竟白淨行，亦令眾生然。」於此可見佛法之應世乃在起出世之用。一切有情生存於世，只是沉淪流轉，佛法則循世間實相從世間興起，有所趨向直注彼岸。此「彼岸」二字又不可依常識作水流兩邊相對之解。《涅槃經》說涅槃是彼岸，然無此岸，蓋只示其趨向耳，隨波逐流永無歸宿即此岸，能乘風破浪有所趨向即到彼岸，此說彼岸之意義也。佛法之應世，依前說世間有自相之苦義，即不應染；有實相之寂義，即應相涉，此其踐行之據也。於此可見佛法首著，亦不外指示有情生存之無倒趨向而已。所謂有情如以人為例，此即關係人生問題，於此佛法亦即解決人生，並不在人生問題以外，亦非於人生但提出生死問題已也（談出世義先應知此，果能出世，自然使世變質，所謂轉依，其說另詳）。小乘人不知世間係全體有情共相維繫，漫欲獨自擺脫，以為超出，安有此事﹖故佛說其解脫為暫息化城也。若以化城為究竟，更欲於此安立興起悲願重行入世之談，則益無據矣！
　　最後闡明其根據。佛法以此施設其教，自然出於佛之大智大覺，但此猶屬片面的，其切實根據仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一點。此應從有情生存事實上看其心性如何。平常對有情之生死，但知作十二有支解。此雖重要，但佛在另一方面又說︰「一切有情皆依食住。」其義更要（據南傳《增一阿含經》，佛嘗以一法概說世間，即謂眾生皆依食住。又《集異門足論》首舉一法，亦即有情皆依食住。可見此義之要）。十二有支只解得生死相續，如知有情依食而住，食即有所資取、希求，則生活可有開展，向善之義乃顯著矣。食分段、觸、思、識四類，先有資長，次求安適，進而希望，而把握充實，莫非食也。一切有情依此四食而後生活可有開展、向上，佛法施設根據於有情生存事實云者，即著眼於此。因眾生由食住，進而有常、樂、我、淨之要求，更進而有自在解脫之要求，此即有情生存之向善意欲也（大乘入道，於三類緣起中特以受用緣起為轉樞；十八空觀始於內外空，而慈氏解之為能食所食空；菩薩地上十王大業，於佛三身中唯受用身之是修，而唐人譯之為食身。食之於道關係可見）。此意欲以遍行之「思」為主，而與別境之「欲」相結合，不屬於根本煩惱之「貪欲」。然在不得其道時，即成為四倒。佛法利益有情，即根據其向善意欲而引導之，示以無倒之常、樂、我、淨四德，非但取消四倒而已。然於此四德如真認識，真泯合於實際，亦即自然超過相對看法，不執以為常、樂、我、淨，而行其所無事。故佛法非引導眾生使陷於幻滅也，乃先導之以不顛倒，而究竟於超乎四德，以泯合於實際也。此義仍可例於《法華》，〈方便品〉云︰「又諸大聖等，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」此即表示佛法施設所據在於有情之心欲。又〈譬喻品〉說長者之使諸子離於火宅，乃以羊、鹿、牛車引之，三車以喻三乘，其合喻處即謂三乘皆是聖所稱嘆，自在無繫，無所依求。乘此三乘，以無漏根力等自娛，便得無量安隱快樂。佛法以此感動眾生，自必眾生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之遠離，此為佛法施設之根據，即一切有情生存向善之內在希求也（此即是善法欲）。於此可見佛法非破壞世間，乃真正安立世間。《般若》二分〈佛母品〉謂佛於眾生有恩如母，即在能示世間相，其所示者非破壞世間、無常、苦等相，乃示之以世間寂滅相，無生滅、增減、染淨、來去相，乃至空相、無相相、無願相，此即佛對眾生之大恩。唯龍樹釋此，謂佛法中有處單說世間無常相者，為小乘說法（小亦不以此為究竟，應由無常進而說空）。大乘則不然，開始即直接示以實相空，循此實相，眾生存在乃能有無倒趨向，直注彼岸，此佛所以於眾生有大恩也。故佛法施設根據有情生存向善之意欲，非破壞世間，而正從實際安立世間也（《智論》說但破於世間執常、無常，不破世間，此即佛家「破想不破法」之通義也）。《法華經》云︰「我雖說涅槃，亦非是真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」佛法究竟亦只如是說此義而已，上來諸解又豈自作主張妄為之辯哉！
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷十九；曇鸞《往生論註》卷下；《四教義》卷六；《摩訶止觀》卷一（上）；《六十頌如理論》；《般若燈論釋》卷九。



生滅
生滅
　　生是生起，滅是滅盡。色心等一切有為法之初起稱為「生」，終盡稱為「滅」。與生死同義，但生死主要是就有情而言，生滅則廣通一切有情非情。《大般涅槃經》卷下云（大正1‧204c）︰「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」意即一切有為諸法，係依因緣和合而生，依因緣離散而滅，悉是無常遷流之法。而無為法者，是不變常住的存在，無生滅可論。然自中道之正見而言，則有為法的生滅為假生假滅，並非實生實滅。
　　法相宗將生滅分為兩種︰
　　（1）剎那生滅，指在一剎那極短的時間內有生滅。《大智度論》卷十五云（大正25‧171a）︰「彈指頃有六十時，一一時中心有生滅。（中略）行者觀心生滅，如流水燈焰（中略）。若極少時中生而無滅者，是為非有為法。」
　　（2）一期生滅，乃不論時間長短的生滅。如人由生到死之期間的出生與死滅即是。《成唯識論》卷二（大正31‧6a）︰「一期分位亦得假立，初有名生，後無名滅。」
　　《大乘起信論》謂一心法有心真如門及心生滅門二種。《大乘起信論義記》卷中（本）釋心生滅之義，說（大正44‧251b）︰「隨緣起滅義即生滅門也。謂隨熏轉動成於染淨，染淨雖成，性恆不動。（中略）生滅門者，是染淨別相；別相之法，生滅所攝。」此謂如來藏心隨緣起滅，染淨差別，名為心生滅，亦即指有為法。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷十一〈頻鞞沙邏王迎佛經〉；《順正理論》卷一；《大乘義章》卷三（末）；《四教義》卷一；《法華經玄義》卷二（下）；《大乘玄論》卷一、卷二；《中觀論疏》卷三。



生相
生相
　　使有為法由未來流入現在的勝因。略稱為「生」。乃四相、七十五法及百法之一。《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧202c）︰「問︰諸有為法生時，為體是生法故生，為與生相合故生耶。設爾何失，若體是生法故生者，生相則應無用。若與生相合故生者，則無為法生相合故亦應可生。答︰應作是說，體是生法故生。問︰若爾，生相則應無用。答︰雖體是生法，若無生相合者則不可生，故彼生時由生相合，生相是彼生勝因故。如可破法破因能破及可斷法斷因能斷，故可生法生相能生。」《俱舍論》卷五云（大正29‧27a）︰「於諸法能起名生。」又云（大正29‧28c）︰「非離所餘因緣和合，唯生相力能生所生。故諸未來非皆頓起。」即未來可生之法為能生之因名生相。
　　說一切有部以生相為不相應法之一，另有別體。但經部及大乘唯識家則認為非實有法。《俱舍論》卷五提出經部的說法（大正29‧28c）︰「我等唯見因緣有生功能，無別生相；有因緣合諸法即生，無即不生，何勞生相。故知，唯有因緣力起，（中略）是故生等唯假建立，無別實物。為了諸行本無今有、假立為生。（中略）又如有為同有生相而許因緣望有為法，或有功能或無功能，如是應許一切有為及無為法同無生相。而諸因緣望彼二法，一有生用，一無生用。」
　　又《成唯識論》卷二云（大正31‧6a）︰「有為法因緣力故本無今有，暫有還無。表異無為假立四相，本無今有有位名生。（中略）此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。」意指此有為法無需另有實法的生相。唯由因緣力而生，即將本無今有之有，假名為生相。
　　此外，有人就有情一期之相續而說四相。其中，關於生相，《大毗婆沙論》卷三十八云（大正27‧198b）︰「或復有執，色等五蘊出胎時名生。」《成實論》卷七〈不相應行品〉云（大正32‧289b）︰「生者，五陰在現在世名生。」又《大乘阿毗達磨雜集論》卷二云（大正31‧700b）︰「生者，謂於眾同分諸行本，無今有性，假立為生。問︰外諸色等亦有生相，何故唯舉眾同分耶﹖答︰為於有情相續建立有為相故，所以者何﹖外諸色等有為相成壞所顯，內諸行有為相生老等所顯故。」即以有情之始生現在世名為生相。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十二；《發智論》卷二；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷四十六；《順正理論》卷十三；《俱舍論光記》卷五；《成唯識論述記》卷二（末）。



生長之家
生長之家
　　日本大本教支系的新興宗教，為谷口雅春所創。此一教團的特質是以出版刊物傳布教義。所發行的雜誌有《生長の家》（半月刊）、《聖使命》（週刊）、《白鳩》（月刊）、《光の泉》（月刊）、《理想世界》（月刊）、《精神世界》（月刊）、《精神科學》（月刊）。現任之第二代總裁為谷口清超，乃教祖之女，1985年上任。總本山設在長崎縣西彼杵郡。
　　教祖谷口雅春原信奉大本教，曾任大本教雜誌《神靈界》編輯。後以接受「物質是空、實相是有」的神示，而於1930年在神戶出版《生長の家》，開始以雜誌布教的生涯。1932年起，谷口又將過期的舊雜誌合訂為《生命の實相》刊行於世。復於1934年赴東京設立「株式會社光明思想普及會」，開始以《白鳩》《光の泉》等雜誌加入布教行列。1935年刊物發行量超過八十萬份。並於同年成立「教化團體生長之家」。翌年向政府正式登記為教化團體。1952年獲得宗教法人的認可， 1957年改稱「生長之家」。
　　該教之教義為典型的折衷、調和論。吸收佛教、基督教、神道教等教義，與霍姆斯、康德、黑格爾、愛默生、佛洛伊德等學說，提倡萬教歸一的思想。以為宇宙就是久遠生命應有的狀態。並提倡「神想觀」以克服疾病及苦惱。在中日戰爭到太平洋戰爭之間，高唱「天皇絕對、聖戰成功」的口號，戰後則轉而提倡自由與和平。但是，1952年在谷口的領導下，生長之家突然地右傾化，1964年組成「生長之家政治連合」，展開以恢復帝國憲法為目標的政治社會運動，主張天皇元首化、政府護持靖國神社、防止墮胎等。
　　該教信徒每年除參加新年、建國（二月十一日）、立教（三月一日）、教祖誕辰（十一月二十二日）等例會外，更須參加三月間為期十天的「練成會」。「練成會」以研習教義為主，會場分布在日本各地，約有三十餘處。
　　〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》；井上順孝（等）《新宗教事典》。



生飯
生飯
　　意謂眾生之米飯。即於食前取少許食物布施曠野鬼神。因散食予諸鬼，故又作散飯。初供三寶，次供不動，後供訶利底母（鬼子母神），故又稱三飯，或作三把。又有出食施予眾生之意。故又稱出食、出生、生食、眾生食。
　　鬼子母神及曠野鬼神等，皆是佛在世時噉食人肉者。佛度化之，令受不殺戒，且命比丘眾分食與之。據《寶雲經》卷五所說，比丘乞食後，將食物分成四份。其中之三份，分別施予其他梵行者、窮困之乞食者及諸鬼神，第四份供自身。又，《大般涅槃經》卷十六云（大正12‧460c）︰
　　「爾時，彼鬼即白我言︰世尊！我及眷屬唯仰血肉以自存活，今以戒故，當云何活﹖我即答言︰從今當勒聲聞弟子，隨有修行佛法之處，悉當令其施汝飲食。善男子！以是因緣為諸比丘制如是戒，汝等從今常當施彼曠野鬼食，若有住處不能施者，當知是瘩我弟子。」
　　又，鬼類能變少食為多量。因此在分量上，飯不過七粒、麵是一寸、饅頭及餅以指甲許為限。取食時，當念「汝等鬼神眾，我今此食供，此食遍十方，一切鬼神眾」、或「汝等鬼神眾，我今施汝供，七粒遍十方，一切鬼神供」之文。另據《黃檗清規》所載，早齋誦偈一遍及咒七遍，偈云（大正82‧771a）︰「法力不思議，大悲無障礙，七粒遍十方，普施周沙界。」咒為︰「唵度利益莎訶。」午齋時亦誦偈一遍、咒一遍，偈為︰「大鵬金翅鳥，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。」咒為︰「唵穆帝莎訶。」
　　〔參考資料〕　《蘇婆呼童子請問經》卷上；《有部毗奈耶雜事》卷三十一；《四分律行事鈔》卷下之三；《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條；《大藥叉女歡喜母並愛子成就法》；《教誡新學比丘行護律儀》。



田中智學
田中智學（1861～1939）
　　日本佛教改革運動家。東京人。幼名巴之助，號巴雷、師子王道人。十歲入一之江妙覺寺剃度，法號智學。後就學於日蓮宗飯高檀林、日蓮宗大教院。尋因病休學，返回一之江。
　　後來，為振興居士佛教而脫宗還俗，積極提倡居士佛教以謀求佛教的新生。曾創設蓮華會、立正安國會（後改稱國柱會）等，藉演講與著述以展開傳教活動，主要在提倡依據法華思想而形成的日本國體學。並發行「妙宗」、「日蓮主義」、「毒鼓」、「天業民報」等刊物，其所創設的國柱會，核心理念是「天皇崇拜與排外式的民族主義」的日蓮思想。對佛教界影響頗鉅。其主張係以日蓮教學的戒壇論為中心，而與明治時代的國家主義相融合，影響高山樗牛、姊崎正治等人，並帶動日蓮宗趨向近代化。昭和十四年示寂，享年七十九。著有《宗門之維新》《本化攝折論》《大國聖日蓮上人》《日蓮聖人之教義》《本化妙宗式目》《帝國憲法講義》等。



由旬
由旬（梵yojana，巴yojana，藏dpag-tshad）
　　印度的里程單位。梵名又音譯作俞旬、由延、踰繕那、踰闍那。意譯為一程、限量、應、和合、合。梵語yojana，原指牡牛掛軛行走一日的里程。但有關此一日里程的距離，有多種說法。佛典中，《有部毗奈耶》卷二十一、《大毗婆沙論》卷一三六、《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二等，以八拘盧舍（krośa）為一由旬；《方廣大莊嚴經》卷四〈現藝品〉、《摩登迦經》卷下〈明時分別品〉、《摩訶僧祇律》卷九等，以四拘盧舍為一由旬。
　　若將由旬配合中國的里數，亦有數說。
　　（1）《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五以四十里為一由旬。《注維摩詰經》卷六（中）僧肇所說亦同。
　　（2）《大唐西域記》卷二載，踰繕那乃指聖王一日行軍的路程。舊傳一踰繕那為四十里，印度國俗為三十里，佛教則惟十六里。
　　（3）《慧苑音義》卷下說，一由旬有十六里或十七里餘。
　　（4）義淨於《有部百一羯磨》卷三的夾註記載，印度的國俗是三十二里，佛教為十二里。
　　另據近代學者的說法，弗烈特（J. Flect）以印度的一肘為半碼而換算由旬，認為佛教的一由旬十六里相當於七點三公里，印度國俗的三十里相當於十四點六公里，舊傳的四十里大約是十九點五公里。然而，浮斯特（MajorVost）以一肘為半碼多來換算，佛教是八點五公里，國俗約十七公里，舊傳約二十二點八公里。
　　〔參考資料〕　《翻梵語》卷十；《玄應音義》卷二、卷三；《慧琳音義》卷一、卷二十七；《翻譯集》卷八；烈維著‧馮承鈞譯《正法念處經閻浮提洲地誌勘校錄》；S. N. Majumdar《Cunninghamś Ancient Geo-graphy of India》。



甲寺
甲寺
　　位於韓國忠清南道公州郡雞龍山。係百濟僧（或謂高麗僧）阿道於百濟久爾辛王元年（420）所創。原名雞龍岬寺，新羅文武王十九年（679），新羅僧義湘加以修建，改稱甲寺，並設立華嚴道場，成為華嚴十剎之一。李朝宣祖二十六年（1592），因日本豐臣秀吉入侵（壬辰倭亂）而焚毀。孝宗五年（1654）與李太王刊三年（1899），復大事整修。境內有大雄殿、應番閣、大寂殿、八相殿、振海堂、寂默殿、三聖閣等堂宇，以及浮屠（墓塔）、千斤梵鐘、《月印釋譜》之木刻版等寶物。
　　〔參考資料〕　《韓國寺剎全書》卷上。



界
界（梵dhātu，巴dhātu）
　　音譯馱都。具有層、根基、成分、要素、領域、種族、分界諸義。在印度及中國漢族佛教界，此語之用法可分為下列幾種︰
　　（1）用以表示人、宇宙、世界的構成要素之種類者。如「十八界」︰眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，色、聲、香、味、觸、法等六境，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識。「六界」︰地、水、火、風、空、識。
　　（2）用以表示領域（或境界）者。如「三界」︰欲界、色界、無色界。
　　（3）用以表示要素、因者，如唯識學、華嚴學將一切法之種子稱為界。
　　（4）用以表示分界者。如律宗為避塵俗干擾修道，而在衣食住方面等所作的「結界」。
　　在西藏，dhātu一語也有三種譯語，即
　　（1）khams，用於四大界、十八界，以表現本質、要素之義。
　　（2）rigs，用於阿賴耶識思想或如來藏思想，以表示性、種子、因之義。
　　（3）dbyiṅs，用於金剛界、不可思議界，表示領域、場所之義。例如法界（dharma-dhātu）譯為藏語時，若是「法之本質」之義則譯為chos-kyi khams，「生法之因」之義則譯為chos-kyi rigs，「法之世界」之義則譯為chos-kyi dbyiṅs。
　　又，梵語ismā或viṣaya也均譯為界，但ismā為領域，viṣaya則為根識之對象。
　　◎附一︰印順《佛法概論》第四章第一節（摘錄）
　　界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。
　　◎附二︰和辻哲郞《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
　　界（dhātu,region），如同字義所顯示，它意味著一個領域；凡是時間性的存在，無論是身體或木石，只要具有堅性就屬於地界；只要具有濕性、煖性、動性就分別屬於水、火、風界。從「界」經常用來代替「大」來看，「大」是表示普遍性的。堅性等是時間性的存在的個個物體的狀態，它本身是非時間性的普遍者。這種普遍者與被認為是時間性的存在的物質要素必須嚴密地加以區別。若是如此，所謂四大，是將感覺的直觀的一切分成四個領域，依據四大的註釋，可知不應將「色」釋為物質性的要素。總而言之，它不含有具有自然科學意味的「物質」的意思。
　　◎附三︰印順《如來藏之研究》第二章第二節（摘錄）
　　如來界（tathāgata-dhātu），是如來與界的結合詞。在如來藏（tathāgata-garbha）說成立以前，「初期大乘」經中，已有「如來界」一詞；而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語。在佛法的發展中，界是怎樣的成立如來界，又進而與如來藏合流呢﹖這是非常有意義而值得探究的！在原始結集中，界與界相應而組成一類──「界相應」（dhātu-sampra-yukta）。「界相應」中，十八界、七界、六界等，數量是很多的。《中阿含經》有《多界經》，共立六十二界，是說一切有部（Sarvā-stivādināḥ）所傳的。南傳《中部》立四十一界，是銅鍱部（Tamraśāṭīyāḥ）所傳的。趙宋‧法賢的異譯本，名《四品法門經》，立五十六界。在早期的經典中，界是重於「多界」──種種界的。如《雜阿含經》說︰「當知諸界，其數無量」，界是無量無數的。界的重要意義，（1）「眾生常與界俱，與界和合」。如善心與善界俱，不善心與不善界俱；如善行者與善行者共俱，惡行者與惡行者共俱。眾生與界和合，如「膠漆得其素，火得風熾然，珂乳則同色；眾生與界俱，相似共和合，增長亦復然」。界不是現行心，也不是眾生，而是與（心）眾生相對應、相和合，而助增勢力的。（2）「緣種種界，生種種觸」等，界是十八界。言說、見、想、思、欲、願、士夫、所作、施設、建立、部分、顯示、受生，這都是緣（根、境、識）界而生起的。（3）眾生生死流轉，都緣界而起；出離方面，解脫界──「斷界、無欲界、滅界」，是修止觀而得的。光界……滅界──七界，是正受（三摩跋提）所得的。從上來所說，界的含義，是相當複雜的！《瑜伽論》說︰「因義、……本性義，……是界義」。界（dhatu），從d ha而來，有「根基」、「成素」的意義。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說︰「有說︰界聲表種類義。」如地是堅性，水是濕性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。
　　〔參考資料〕　《勝鬘經》；《寶性論》；《佛性論》；《大毗婆沙論》卷七十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《中邊分別論》卷上；《大乘起信論義記》卷中（本）；《俱舍論光記》卷一。



界內‧界外
界內‧界外
　　界內和界外的併稱。這是我國古代佛學思想家，依據眾生修行境界之高低，對眾生所存在之世界所作的分類。其中，欲、色、無色三界之內，稱為界內；在三界之外，稱為界外。譬如《法華經》卷二〈譬喻品〉所說的「三界朽故火宅」相當於界內，「以佛教門出三界苦怖畏險道，得涅槃」相當於界外。又，《大智度論》卷九十三云（大正25‧714a）︰「得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界，有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名，於是國土佛所聞法華經，具足佛道。」同書卷三十八又云（大正25‧340a）︰「如是世界在地上故不名色界，無欲故不名欲界，有形色故不名無色界，諸大菩薩福德清淨業因緣故，別得清淨世界出於三界。」《瑜伽師地論》卷七十九云（大正30‧736c）︰「於清淨世界中，無那落迦傍生餓鬼可得，亦無欲界色無色界，亦無苦受可得，純菩薩僧於中止住。」陳譯《攝大乘論》卷下、《攝大乘論釋》卷十五、天親《往生論》《佛地經論》卷一等皆有所說。是等皆說三界之外別存清淨世界。此等清淨世界，又稱界外土。
　　淨影慧遠說淨土有事淨、相淨、真淨三種分別。就中，事淨、相淨二者為界內之土；真淨為界外。天台智將淨土分類成凡聖同居、方便有餘、實報、寂光四土，認為前一種是界內的淨土，後三種為界外的淨土。
　　蓋三界為苦集二諦之所攝，即火宅之迷界。佛的說法原本在於令眾生脫離迷界，入涅槃。然而大乘佛典認為阿羅漢等所得的涅槃並非真的滅度，以為彼等雖已免三界的分段生死，但未能免去界外的變易生死，必須更迴心修菩薩道，因此說佛教有界內界外教義之別。其中，分段、變易二生死之說出自《勝鬘經》。該經〈一乘章〉說，由於分段生死，故說阿羅漢等不受後有，又說變易生死是指阿羅漢、辟支佛及大力菩薩的意生身。關於此二種生死，吉藏《勝鬘寶窟》卷中（末）云（大正37‧54a）︰
　　「生死有二種︰（一）有為生死，（二）無為生死。分段是有為生死，變易是無為生死。變易對界內名無為，實是有為。今且爾。感有為生死業名為有漏，對此有漏故，感界外生死者為無漏，而體實是有漏。」
　　此即說變易生死其體有漏，因此必須免除之。
　　天台、華嚴等認為佛經中唯說分段生死之出離法者，只不過是方便權教，可稱之為界內三乘教；而揭示變易生死之法者，稱為界外一乘教，華嚴及法華即為界外法門。就中，天台家以藏、通、別、圓四教中的前二教為界內，後二教為界外。前二教中，藏教主要是說色心諸法之事相差別，因此稱之為界內事教，通教談因緣即空之理，所以稱之為界內理教。而受此事理之教者，稱為界內之人，或界內之機，唯破見思惑及塵沙惑的一分，雖說證涅槃，但尚有無明煩惱，故生方便土，聽《法華》，進而成為界外之人。又，別、圓二教雖是同稱為界外之教，但其中別教詮恆河沙無量事，故名之為界外事教，圓教說圓滿融即之理，故名之為界外理教。稟此事理之教者，稱為界外之人，或界外之機。在三惑之中，見思惑是純界內的惑，無明惑是純界外的惑，塵沙惑則兼通內外。四土之中，斷盡界內見思惑者生方便有餘土，斷界外無明惑之一分以上者生實報土，三惑總盡者生寂光土。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷五（上）、卷六（下）；《四教義》卷十一；《天台八教大意》；《天台四教儀集註》卷下；《華嚴五教章》卷一；《釋淨土群疑論》卷一。



界繫
界繫
　　指繫縛於欲、色、無色三界之法。大小二乘所說不同。
　　（1）小乘所說︰《大毗婆沙論》卷五十二云（大正27‧271c）︰「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在柱或在於栓，名柱等繫。」《俱舍論》卷八亦云（大正29‧41c）︰「若法（中略）隨增三界貪者，是三界繫。」《俱舍論》謂欲界所繫者具足十八界，而色界是離段食之欲者所生之處，所繫者缺香味二境與鼻舌二識，唯有十四界；無色界因離色欲，且無所依所緣，故所繫者僅有意根、法境與意識。此外，如依二十二根之所繫加以分別，欲界繫除三無漏根外，有十九根；色界繫除三無漏根與男女憂苦四根外，有十五根；無色界繫在十五根之中又除五色根和喜樂根，僅有八根。
　　（2）大乘所說︰唯識家認為繫縛三界九地之法者，乃與第六識相應俱生的煩惱。如分別諸識的界繫，則鼻舌二識唯在欲界，不通於色、無色二界；眼耳身三識在欲界與初禪，二禪以上則無，故二禪以上唯有六、七、八三識。無色界由於無色法，故在第八識三種境中唯緣種子而已。另外，若就三性之心加以區別，則欲界繫有善、不善、有覆無記、無覆無記四心；色無色界繫有善、有覆無記、無覆無記三心。
　　〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《俱舍論》卷二、卷三、卷十九；《俱舍論光記》卷二、卷三、卷八、卷十九；《成唯識論》卷四；《大乘義章》卷七。



界論
界論（巴Dhātu-kathā）
　　南傳阿毗達磨七論中的第三論。全書主要在說明蘊、處、界等諸法的攝不攝、相應不相應的關係。內容方面，首先列舉十四品的名目，與五蘊、十二處、十八界等二十八種論母。其次是本文，共有十四品，包含攝類五品、相應類五品、攝和相應的組合類四品，共計七０三條。
　　北傳的漢譯論藏也有論及蘊、處、界等諸法的攝、相應等關係的。如《品類足論》卷三、卷八、卷九、卷十、卷十八和《眾事分阿毗曇論》卷二、卷六、卷七、卷十二。《界身足論》有部份內容係探討心、心所與蘊、處、界的相應不相應，頗類似本論的第六品〈相應不相應〉。
　　本論之註釋有覺音《界論注》（Dhātu-kathāppakaraṇa-aṭṭhakathā），收在《五論注》（Pañca-ppakaraṇāṭṭhakathā）中，又有年代約與覺音相當的阿難陀所撰之《Tati-ya-paramattha-ppakāsini》，收在《阿毗達磨根本末註》（Abhidhamma-mūla-ṭīkā）第三篇。單獨註釋《界論》的釋本，有十七世紀緬甸沙拉達信（Sāradassin）的《Dhātuka-thā-yojanā》，和同時代的三界師（Tiloka-guru）的《Dhātukathā-ṭīkā-vaṇṇanā》。
　　古內拉特內（E. Gooneratne）於1892年校訂出版本論及覺音註的原典（P. T. S.）。此外，末永真海的日譯本，收在日譯《南傳大藏經》第四十七卷。
　　03〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《南方上座部論書解說》；W. Geiger《Pāli Literatur und sprache》。



界身足論
界身足論（梵Abhidharma-dhātu-kāya-pāda，藏Khams-kyi-tshogs）
　　三卷。世友造，唐‧玄奘譯。又作《阿毗達磨界身足論》《說一切有部界身足論》《界身論》。為說一切有部根本論典六足論之一。收在《大正藏》第二十六冊。全文分〈本事〉、〈分別〉二品。〈本事品〉記述十大地法、十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩、五見等十四類，即有關九十一心、心所的定義的解說。〈分別品〉略分十六門，廣立八十八門，分別心所與五受、六識、無慚無愧的相應不相應，以及蘊處界與心所的相應不相應等。
　　相傳本書的梵本原有六千頌，但文筆繁雜，意多重複，玄奘乃刪略而譯成現存之八百多頌本。在漢譯佛教中，本書置於六足論的最後位（《俱舍論光記》《俱舍論疏》），梵文傳本置於《品類》《識身》《法蘊》《施設》之後，西藏傳本則位列《法蘊》《施設》二論之後的第三位。
　　本論在心所法的分類上有創發性。心所法中之十大煩惱地法、十小煩惱地法等，即為本論所首倡者，而在寫作形式方面，如諸法定義的解說、諸關係論的二段組織等方法，更影響《品類足論》，而成為《品類足論》一論的基本論式。此外，漢譯本謂本書乃佛滅三百年尊者世友造，梵、藏二傳則說是佛在世時的弟子富蘭那（Pūrṇa）尊者所作。然依近代學者的推測，此論當係佛滅二、三世紀間，由有部學者結集而成之作。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第六節
　　《阿毗達磨界身足論》，玄奘於龍朔三年（663）譯出，凡三卷。全論分為二品︰（1）〈本事品〉，與《品類論》的〈辯七事品〉相同，只是減略些。（2）〈分別品〉。
　　沙門釋基的〈界身足論後序〉說（大正26‧625c）︰「原其大本，頌有六千。後以文繁，或致刪略為九百頌，或五百頌者。今此所翻，有八百三十頌。」
　　序文說到廣本與略本，而《界身論》又與《品類論》的〈七事品〉有關，所以福原亮嚴，同意《品類論》為《界身論》的延長與擴大的說法。這就是以略本為《界身論》，廣本為《品類論》。呂澂也同意這種意見。其實，這是不正確的。《品類論》本為四品；〈辯七事品〉是增補四品的一品。《界身論》與〈辯七事品〉有關，不應推論為與《品類論》全論有關。略本與廣本的傳說，應從《界身論》自身去尋求正確的意義。《界身論》的〈分別品〉這樣說︰「（第四門）如以受對六觸身，對六想身，六思身，廣說亦爾。」「（第十五門）由斯理趣，其懈怠等諸門差別，應依前說一行方便，如理應思。」「（第十六門）如是略說有十六門，若廣說有八十八門。」
　　《界身論》的刪略，就在這裏。〈分別品〉共分十六門。初三門是︰受根相應不相應門、識相應不相應門、無慚無愧相應不相應門。第四門起，是相攝門。依「一行」論法，從（十大地法的初二法）受相應、想不相應，何所攝起，到意觸所生思相應、意觸所生受不相應，何所攝止，一共有八十五門。如一一的廣說，那實在太繁了。奘譯的《界身論》，是刪略了的。第四門到十四門（共十一門），雖也有所刪略，如上所引的第五門等文，還保存每一門的規模。十五、十六兩門，更為簡略，總攝了七十四門──十二到八十五門的內容。這樣的簡略，凡八百三十頌；如八十五門都分別廣說，就有六千頌了。廣本與略本，是《界身論》自身的事，與《品類論》無關。
　　《界身論》的〈本事品〉，是依《品類論》的〈辯七事品〉，而多少減略些。（中略）
　　比對二論，有二點不同︰（1）〈辯七事品〉有十大善地法，《界身論》沒有，《眾事分阿毗曇論》也沒有；這是後起的，依《大毗婆沙論》而補入的。（2）十八界到六界──五類，《界身論》也沒有。
　　〈辯七事品〉所列的，可分三類︰（1）十八界到六界──五類，是綜集經說的。《界身論》缺。（2）十大地法到五法──八類五十五法，為心所法的分類。（3）六識身到六愛身──六類，是經說的六六法門。其中最重要的，是心所法的分類，八類五十五法。{1}十大地法，是《發智論》〈智納息〉、《品類論》〈辯五事品〉所已經成立了的。{2}十大煩惱地法︰不信、懈怠、失念、心亂、無明、不正知、非理作意、邪勝解、掉舉、放逸。{3}十小煩惱地法︰忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害。上說的三類十法，與《大毗婆沙論》所列完全一致。但此下，《界身論》所列為︰{4}五煩惱︰欲貪、色貪、無色貪、瞋、疑。{5}五觸︰有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸。{6}五見︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。{7}五根︰樂、苦、喜、憂、捨。{8}五法︰尋、伺、識、無慚、無愧。而《大毗婆沙論》，在三類十法後，又列︰{9}十大善地法；{10}五大不善地法；{11}三大有覆無記地法；{12}十大無覆無記地法。《大毗婆沙論》對於心所法的敘列，上三類十法而外，有了大善地法；而七類五十八法，都是經過論師的整理而成立的。可是《界身論》與〈辯七事品〉，雖前三類相同，而後五類中，如五根、五見，都只是遵循舊說，而又沒有善法。所以《界身論》心所法的整理，比《發智論》《品類論》，雖又進了一步，但還不及《大毗婆沙論》。《大毗婆沙論》雖沒有引用《界身論》，而《界身論》的成立，是應該早於《大毗婆沙論》的。
　　再來看〈分別品〉。相應門有四事︰（1）五受根的受；（2）六識身的識；（3）無慚；（4）無愧。相攝門有三事︰蘊、處、界。這樣，現存《品類論》的〈辯七事品〉，雖不知七事是什麼，但依《界身論》，卻 極為明白。《品類論》的〈辯七事品〉，是後人補作的，如上節所說。《品類論》的〈辯七事品〉，與《界身論》，可能同為一本。或將論的相攝門，依「一行」論法，推衍為繁長的六千頌，名《界身論》（再依之而有略本）。或將論的相應門，也以界處蘊作分別，成為現存於《品類論》的〈辯七事品〉。
　　《界身論》的界，〈辯七事品〉的七事，上節曾說過，與銅鍱部的《界論》有關。《界論》以三法──蘊、處、界，分別攝與不攝；以四法──受、想、行、識，分別相應不相應。這與《界身論》大致相同，只是以受、識、無慚、無愧，代替受、想、行、識而已。因此，〈辯七事品〉以蘊、界、處，分別相應不相應，既不及《界論》與《界身論》的適合，又失去了「七事」（只有六事）的意義。不過參照《界論》《界身論》列舉的法門（本事），應該如〈辯七事品〉所說，前列界、處、蘊才是。
　　《界身論》，玄奘傳為世友（Vasumitra）所造，這是以為與《品類論》的作者為一人。但世友只造四品；〈辯七事品〉已是別人所作，《界身論》更不是世友所造了。稱友（Yaśomitra）《俱舍論疏》，傳說《界身論》為富樓那（Pūrṇa）造。也許《界身論》與〈辯七事品〉，就是這位論師的傑作。
　　〔參考資料〕　《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷八；《至元法寶勘同總錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十一。



畜生道
畜生道（梵tiryagyoni）
　　指有畜生業因者死後所趣之處。為五道之一、六道之一，又稱畜生趣、傍生趣，與地獄道、餓鬼道合稱三惡道。《廣釋菩提心論》卷一云（大正32‧563c）︰「地獄、餓鬼、畜生諸趣，由起種種煩惱惡業為其因故，彼彼趣中受諸苦惱。」《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧866c）︰「問︰何故彼趣名傍生﹖答︰其形傍故行亦傍，以行傍故形亦傍，是故名傍生。（中略）有說彼諸有情由造作、增長增上愚癡身語意惡行，往彼生彼，令彼生相續，故名傍生趣。」
　　關於墮畜生道之業因，《佛為首迦長者說業報差別經》列身、口、意行中惡業，由貪、瞋、癡三煩惱起諸惡業，毀罵眾生，惱害眾生，施不淨物，行於邪淫等十業。《辯意長者子經》亦舉五事，云（大正14‧838b）︰「一者犯戒私竊偷盜；二者負債，觝而不償；三者殺生以身償之；四者不喜聽受經法；五者常以因緣艱難齋戒施會，以俗為緣。」由於此世界苦多樂少，故生在其中的諸有情將受繫縛殺害、驅馳鞭打、互相吞食、心恒不安等苦惱，不得自在。
　　又據經論所載，此趣畜生兼具胎、卵、濕、化四生，與人相同，雖遍在五趣，然本處在大海中。其種類若依相貌、色類、行食、憎愛之違順、伴行之雙隻、同生共遊等差異區分，則為數頗多。若依住處，可分空行、陸行、水行三種。若依晝夜，則有晝行、夜行及晝夜行三類。其壽命之長，或一日一夜，或如龍王等為一中劫，實無限定。
　　◎附︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
　　旁生，或作畜生，實包括了人類以外，近代人所說的一切動物。他們的形態、顏色、住處、生活、壽命，是種種別異的。佛法每分為︰無足的，如蚯蚓等；兩足的，如鳥類；四足的，如獸類；多足的，這又有六足、八足，以及更多的足，都是蟲類。從住處來說，原本住在大海中，後來分移到各處，這才有在水中的、陸上的、空中的差別。其中，也有兩棲的；還有可以飛空，可以著陸，也可以入水的。他們智力的高低、壽命的長短、享受的苦樂，都相差得很遠。如龍與金翅鳥等，有的享受還勝過人類呢！然從一般來說，這是非常苦痛的惡趣。經上說︰鳥等「心種種異，故身種種異」。由於近代的研究，對這已部分的得到證明。如鳥獸的眼睛（引發眼識），能分別認識青、紅、紫等顏色，那他身上的毛羽，就有種種艷麗的顏色；如不能認識紅等，那毛羽就是灰色的、暗黃的。又如昆蟲的保護色，有的形態也還像樹枝、敗葉。這無非因為常住在這一環境，時時認識這些，因而熏習內心，由心理影響生理的組織，以及外表的顏色。
　　旁生趣的苦迫，主要是互相殘殺、互相吞噉。大魚吃小魚，大蟲吃小蟲，這是到處可見的事。蜘蛛布網在屋角，就為了捕殺飛蟲。青蛙與鳥類的吞食昆蟲，食量都相當驚人。躲在樹心的小蟲，也有啄木鳥來吃他。螞蟻平時好吃別的昆蟲，就有穿山甲，以螞蟻為唯一食品。龍王，也還有被金翅鳥吞食的厄難。人類對於旁生，也有殘殺吞噉的惡習。有的為了他們的皮毛牙角，大量捕殺，還美其名為生產。旁生界，實在是無時無刻都在相互殘殺的屠場！還有，如牛馬等，為人類所繫縛，鞭策他，驅使奴役他，絲毫不得自在。旁生界的苦迫，是僅次於地獄的。從前，釋迦佛為太子時，一天去田裏察看農耕，見農夫辛苦得很。農夫又鞭策犁田的牛，牛身上出血，血流到地上，很快的生出蟲來；犁過了田，地下的蟲類，也被暴露到上面，天上的鳥，就飛來噉食小蟲。太子見到旁生界的殘殺吞噉，因而悲憫眾生，發起出家修行的大願。一般人不但沒有警覺，沒有同情，還吞噉他們，這與旁生有什麼差別呢！
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷四；《四諦論》卷一；《勸發諸王要偈》；《正法念處經》卷十八；《大智度論》卷三十；《大毗婆沙論》卷一二０；《俱舍論》卷八；《集異門足論》卷十一。



畢竟空
畢竟空（梵atyanta-śūnyatā，藏mthaḥ-las-Ḥd-as-pa stoṅ-pa-ñid）
　　十八空之一。又稱至竟空。指徹底的、究竟的空。《大品般若經》卷五〈問乘品〉云（大正8‧250c）︰「何等為畢竟空﹖畢竟名諸法畢竟不可得，非常非滅故。何以故﹖性自爾，是名畢竟空。」《大智度論》卷三十一云（大正25‧289b）︰「畢竟空者，以有為空、無為空破諸法，令無有遺餘，是名畢竟空。如漏盡阿羅漢名畢竟清淨，阿那含乃至離無所有處欲，不名畢竟清淨。」
　　又，「畢竟空」和「性空」之間並不全然相同。關於二者的差別，《大智度論》云（大正25‧292b）︰
　　「畢竟空者，名為無有遺餘；性空者，名為本來常爾。如水性冷，假火故熱，止火則還冷。畢竟空如虛空，常不生不滅，不垢不淨，云何言同。復次諸法畢竟空，何以故﹖性不可得故。諸法性空，何以故﹖畢竟空故。復次性空多是菩薩所行，畢竟空多是諸佛所行。何以故﹖性空中，使有因緣和合，無有實性；畢竟空三世清淨。有如是等差別。」
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷三；《辯中邊論》卷上；《顯揚聖教論》卷十五；《十八空論》；《大乘義章》卷二、卷四；《法華文句》卷九（上）；《法界次第門》卷下之上；《三論玄義》；《大乘玄論》卷一、卷二、卷四；《中觀論疏》卷一（末）。



畢缽羅樹
畢缽羅樹（梵pippala）
　　產於中印度及孟加拉之桑科常綠喬木。類似無花果樹。音譯又作必缽羅樹、痺缽羅樹。釋尊於此樹下成道，故一般稱之為菩提樹。《大唐西域記》卷八云（大正51‧915b）︰「金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也。昔佛在世，高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下成等正覺，因而謂之菩提樹焉。莖幹黃白，枝葉青翠，冬夏不凋，光鮮無變，每至如來涅槃之日，葉皆凋落。頃之復故。」
　　〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷三。



畢缽羅窟
畢缽羅窟（梵Pippalī-guhā，巴Pipphalī-guhā）
　　中印度摩揭陀國王舍城東南的石窟。又作畢波羅延石室、賓波羅窟、賓缽羅山窟、卑缽羅石室。有關此石窟之故實及其與佛教之關係，佛典迭有記載。《高僧法顯傳》云（大正51‧863a）︰「搏南山，西行三百步有一石室，名賓波羅窟。佛食後常於此坐禪。」又《大唐西域記》卷九云（大正51‧921b）︰
　　「山城北門西有毗布羅山，聞之土俗曰︰山西南崖陰昔有五百溫泉，今者數十而已。（中略）溫泉西有卑缽羅石室，世尊在昔恆居其中，後壁洞穴是阿素洛宮也。習定比丘多居此室。時出怪異龍蛇師子之形，見之者心發狂亂。」
　　此石室與佛弟子大迦葉之因緣頗深。相傳大迦葉曾於此窟生病，因聞佛陀說七覺支之法而病癒；《摩訶僧祇律》卷三十二謂大迦葉於此窟中坐禪而得知佛陀入滅。《有部毗奈耶雜事》卷三十九及《阿育王傳》卷四則謂佛滅後，大迦葉與五百比丘於此石窟結集經律。
　　〔參考資料〕　《阿育王經》卷九。



畢陵伽婆蹉
畢陵伽婆蹉（梵Pilinda-vatsa、Pilindavaśa，巴Pilinda-vaccha、pilindiya-vaccha，藏Pi-lin-daḥi bu）
　　佛弟子。又譯畢陵伽筏蹉、畢陵伽波蹉、必陵伽婆蹉、畢鄰陀婆蹉、畢蘭陀筏蹉、比利陀婆遮、畢那□蹉。略稱畢陵迦、畢陵。梵漢並舉作畢鄰陀子。意譯餘習、惡口。「畢陵伽」為姓，「婆蹉」為名。依巴利文獻《真諦解釋》（Paramattha-dipani）所載，師為舍衛城人、婆羅門種。初學隱身咒術而聞名，後見佛而失咒力，遂出家為佛弟子。
　　《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧558b）︰「言語麤獷，不避尊貴，所謂比利陀婆遮比丘是；入金光三昧，亦是比利陀婆遮比丘。」《大智度論》卷二云（大正25‧71a）︰「必陵伽婆蹉常患眼痛。是人乞食常渡恒水，到恒水邊，彈指言︰小婢，住莫流。水即兩斷，得過乞食。是恒神到佛所白佛︰佛弟子必陵伽婆蹉常罵我言︰小婢！住莫流。佛告必陵伽婆蹉，懺謝恒神。必陵伽婆蹉即時合手，語恒神言︰小婢莫瞋！今懺謝汝。是時大眾笑之，云何懺謝而復罵耶﹖佛語恒神︰（中略）此人五百世來，常生婆羅門家，常自憍貴輕賤餘人，本來所習口言而已，心無憍也。如是諸阿羅漢，雖斷結使，猶有殘氣。」
　　此外，師亦精於神通，據《有部毗奈耶》卷五所述，師之外甥於竹林遭賊劫奪，師以神通力救之。又曾以神通力化作種種衣服、珠寶、瓔珞等。又，師多疾病，據《有部毗奈耶藥事》卷一所述，師出家之初，即多有諸病，佛為此聽其持藥袋。又據《有部毗奈耶皮革事》卷下所述，師常因病不能步行前往為人說法，佛為此聽其乘輿。《大智度論》卷二、卷二十三，《十誦律》卷二十五、卷二十六，《毗奈耶》卷八等，亦謂師患有眼疾。
　　〔參考資料〕　《阿羅漢具德經》；《四分律》卷十、卷四十二；《五分律》卷五、卷七、卷八、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十八；《十誦律》卷八；《有部毗奈耶雜事》卷十；《毗尼母經》卷三；《大毗婆沙論》卷十六；《法華義記》卷一；《法華文句》卷二上。



略論安樂淨土義
略論安樂淨土義
　　一卷。北魏‧曇鸞撰。又稱《安樂淨土義》《略論》。全書旨在敘述阿彌陀佛與安樂淨土之功德莊嚴及其生因。收在《大正藏》第四十七冊。
　　全書分列六個問答，第一問答闡明安樂國土係由阿彌陀佛別業所得，非三界攝。第二問答據世親《無量壽經論》，以十七種器世間清淨、十二種眾生世間清淨，釋安樂國莊嚴之事。第三問答依《無量壽經》，說明三品往生因緣。第四問答說明安樂國中，胎生者不受快樂，惟憶出離。第五問答說明彌陀以不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智故，得破疑惑。第六問答，解釋如何成十念相續。
　　書中第二問答之下有「尋讚可知不復重序」之文，依此可知，本書乃曇鸞著《讚阿彌陀佛偈》以後所撰。但元曉《遊心安樂道》及《無量壽經宗要》舉本書第六問答之下的渡河著脫譬喻，而以為是羅什所撰。又，證真《法華玄義私記》卷六亦以本書為羅什作。然而本書中引用了羅什以後譯出的《往生論》及《觀經》，故知並非羅什所撰。
　　此外，靈空光謙《即心念佛安心決定談義本或問》以本書為日本淨家之偽作，但近世於敦煌發現唐‧景雲二年所寫之《讚阿彌陀佛并論》上卷與本書一致，可知靈空之說亦不確。



略釋新華嚴經修行次第決疑論
略釋新華嚴經修行次第決疑論
　　四卷。唐‧李通玄撰。又稱《華嚴經決疑論》。收在《大正藏》第三十六冊。為八十卷《華嚴經》之概論，全書主旨係將《華嚴經》一部視為實踐修行之教示，擬藉以發揚自己本有之佛心。
　　全書從實踐修行的立場，分〈舉佛自果觀修生信門〉、〈自己發心信解修行門〉等十門以解釋經文。其中，第十門〈至妙峰山入位舉行修行門〉為本書的中心。此門包含《華嚴經》〈法界品〉的大部分，文中將五十三善知識中，除文殊、彌勒、普賢之外的五十善知識配於因位，各以十波羅蜜行為體，並於十住、十行、十迴向、十地、等覺之五位各配以十善知識。另外將文殊等三善知識配列於果位，表徵佛果理智之大用。又認為修行者於初發心見道時，總斷無始以來之無明，依次得遇五位五十善知識，習氣煩惱逐漸微薄，乃至成就大智、大悲，而證得佛果。要言之，本論係就一一善知識，尤其是象徵修道過程的五位五十善知識，隨經文加以詳細解說，藉以開顯經文之內容。
　　〔參考資料〕　《華嚴宗經論章疏目錄》。



異品遍無性
異品遍無性（梵vipakṣa-nāstitā，藏mi-mthun-phyogs la-med-pa）
　　因明學用語。因三相之一。指因明論式中，宗的異品須普遍沒有因的性質。所謂「異品」，陳那《因明正理門論》云（大正32‧7a）︰「若所立無，說立異品。」天主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」亦即某物只要不具有宗法所表述的性質，即可用來作為異品。異品分宗異品與因異品兩種，凡與宗法相異的，叫做宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品。
　　所謂「遍無性」，「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因為凡宗的異品應該都是因的異品。由於此異品遍無性是用來從反面制止因法之濫用，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。例如說︰
　　銅是固體；（宗）
　　係金屬故；（因）
　　凡金屬均係固體，如鐵；（同喻）
　　若非固體，定非金屬，如水，……水銀。（異喻）
　　「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。亦即從因第一相看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，符合遍是宗法性；從第二相看，「金屬」中大都是「固體」，所以符合同品定有性（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質，證明因法與宗法確實在外延上有一定程度的重合）；但如果用第三相從反面再來檢驗的話，就會發現，在宗的異品裏居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀雖然是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相正是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個「不定」的似因，如圖︰
　　從圖中可以看出，「金屬」因原來並未全部包含在「固體」法中，而只是與「固體」法部分重合，構成交叉關係；它的另一部分則與「非固體」構成交叉關係。這樣，「金屬」因就成了兼及宗同品與宗異品的「不定」之因。
　　由此可見，如果因的第三相不要求「遍無」，就不能真正起到「止濫」的作用；而只有規定所有的宗異品都不得具有因的性質，才能制止因的濫用。事實上，作為一個正因，其外延必然被宗法所包含，構成屬種關係；這樣，某物既是宗的異品，就必然也是因的異品。所以《因明入正理論疏》卷上強調說（大正44‧108a）︰「異品止濫，必顯遍無，方成止濫。」（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷上（末）；《因明論疏明燈抄》卷二（末）；《因明論疏瑞源記》卷三。



異安心
異安心
　　日本佛教用語。指異於宗祖教法的見解與信仰。又稱異義、異解、異計、邪義。日本淨土真宗向來最重「安心」，因此常用「異安心」一詞指稱違背宗祖親鸞以來正統宗義之異說。親鸞在世中，有「有念無念、一念多念、造惡無礙」等異義，其後更有「名帳、十劫安心、祕事法門、一益達解（法門）」等異義。此類異安心之異說，大致可分四類，即︰（1）淆亂「聖道、淨土二門」之區別者，（2）誤解行與信之關係而以行為正因者，（3）對於信心求機功（裁量）者，（4）排斥信而偏於法體者。
　　〔參考資料〕　《真宗安心異諍紀事》；《異安心史》；《高倉學寮沿革略》。



異次頓
異次頓（﹖～528）
　　朝鮮新羅法興王（514～539）時代的殉教者。姓朴，又名居次頓、處道、厭髑。祖父是阿珍宗（習寶葛文王之子），父不詳。新羅初期，阿道傳入佛教時，遭到朝野的反對。及法興王即位，熱衷弘揚佛法，欲著手興建興輪寺。因而引起朝臣貴族的激烈反對，雙方僵持不下。時，舍人異次頓挺身而出，負起建立興輪寺的全責，且為免除國王獨斷專行之咎而毅然捐軀殉教。據說，異次頓臨死，高聲叫喊說︰「余將因佛法而就刑矣。佛其有神心，余之死也，必有異於常者。」果然，刀口下噴出的竟是鮮乳，在場者盡皆大驚。此後，貴族逐漸信奉佛法，興輪寺的建設遂得以繼續進行。
　　後人為紀念異次頓的殉教，乃在金剛山創建柏栗寺。憲德王九年（817），復於柏栗寺建石幢，書其事蹟於上，國統惠隆等更為作墓碑。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷三。



異熟
異熟（梵vipāka，藏rnam-par-smin-pa）
　　指依善惡業因而得的果報。梵語vipāka（毗播迦），係從vi-pac轉化而來，原義為食物的調理，後用於指煮熟、消化或果物生熟成長等狀態的轉化，或指異常的結果。舊譯果報，新譯異熟。由於因有善有惡，果則具非善非惡之無記性，係與因異類而成熟者，故稱異熟。《俱舍論》卷二云（大正29‧9a）︰「所造業至得果時，變而能熟，故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果與因別類，而是所熟，故名異熟。」
　　《成唯識論述記》卷一（本）謂異熟有三義，即（1）變異熟︰謂果係因之變異而熟者；（2）異時熟︰謂果與因異時而熟；（3）異類熟︰謂果與因為異類，而由因所成熟。此中，唯識家不取前二義。又，唯識家認為有真異熟與異熟生之別，真異熟為異熟之全名，唯指第八識總報之果體，從真異熟而產生者稱為異熟生。
　　◎附一︰〈異熟因〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　異熟因（梵vipāka-hetu，藏rnam-par-smin-paḥi rgyu），能招感異熟之因，即指善惡有漏法。為六因之一。據《俱舍論》卷六所載，唯諸不善及善之有漏是異熟因；而無記力劣，故不招感異熟；無漏無愛潤之作用，亦不招異熟；其餘之法具善與不善，故能招感異熟。蓋小乘俱舍等不許無記因、無記果，故唯以不善及有漏善為親因緣而招感當來之果。然而唯識大乘認為異熟果中有無記之親因，即善惡之業種子於當來生苦樂之果，此是同類因而非異熟因，而由其善惡之業種子開發善惡之現行，復令生起無記之種子，故就無記之現行而言是為異熟因。此異熟因與業種子、異熟習氣、有分熏種子、有支習氣等同義。
　　◎附二︰〈異熟果〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　異熟果（梵vipāka-phala，藏rnam-par-smin-paḥi Ḥbras-bu），由異熟因所招感之果報。五果之一。俱舍宗以五根七心界等之無覆無記性為異熟果。《俱舍論》卷六云（大正29‧35b）︰
　　「唯於無覆無記法中有異熟果，（中略）唯局有情，（中略）唯是有記所生。一切不善及善有漏能記異熟，故名有記。從彼後時異熟方起。非俱無間，名有記生。如是名為異熟果相。」
　　在唯識大乘，則合第八總報之果體真異熟及由其所生之前六識別報之異熟生，總稱為異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
　　「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者從異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」
　　第七識非異熟種所生，以因位唯染，果為無漏，故不稱為異熟果。
　　◎附三︰〈異熟生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　異熟生，指異熟果。《俱舍論》卷二以四義釋其名︰（1）由異熟因所生，故名異熟生；如牛駕的車，稱為牛車。（2）所造之業至得果時，轉變而能成熟，稱為異熟；果從異熟而生，故稱異熟生。（3）所得之果係與因別類，且由因所熟，稱為異熟；此異熟即是生，故稱異熟生。（4）於「因」之上假立果之名；謂「因」雖非異熟，但於「因」之上立果之名而稱「因」為異熟，而果由此異熟因所生，故稱異熟生。
　　法相宗所說與《俱舍》有異，謂第八識總報之果體為異熟或真異熟，由此異熟所生之前六識別報之果（富貴、苦樂、賢愚、美醜等），稱為異熟生。又依《成唯識論述記》卷二（末）廣義之解釋，第八識總報之果體，及一切有漏法、有為法，亦可稱異熟生。
　　◎附四︰〈異熟識〉（編譯組）
　　異熟識（梵vipāka-vijñāna，藏rnam-par-smin-paḥi rnam-par śes-pa），指以業種子為增上緣而感得的異熟果，即阿賴耶識的別名。梵名音譯為毗播迦毗若南。唯識家認為，前六識亦是異熟果，但彼為別報，且有間斷，故不稱真異熟；而第八識係以善惡業所熏習之業種子為增上緣而招感的果報識，為真異熟，故稱異熟識。《攝大乘論本》卷上云（大正31‧136a）︰「此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故、不堅住故，是諸色根不應離識。」
　　但此異熟識之名，僅在究竟佛果之前念為止相續存在，即存於善惡業果位；至得佛果時，因異熟之因、果全不存，故捨異熟識之稱。《成唯識論》卷三云（大正31‧13c）︰「或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。」《成唯識論述記》卷二（末）云（大正43‧298a ）︰「善惡業果位，謂從無始乃至菩薩金剛心，或解脫道時，乃至二乘無餘依位。謂名毗播迦，此云異熟識。毗者，異也；播迦，熟義。至無所知障位。」
　　◎附五︰〈異熟障〉（編譯組）
　　異熟障（梵vipākāvarṇa，藏rnam-par-smin-paḥi sgrib），指由過去惑業所招感生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣的果報。此等果報皆障礙聖道及其加行之善根，故稱異熟障。又稱報障、果報障。為三障之一，四障之一。如《俱舍論》卷十七云（大正29‧92c）︰「全三惡趣、人趣北洲及無想天，名異熟障。此障何法﹖謂障聖道及障聖道加行善根。」
　　◎附六︰〈異熟習氣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　異熟習氣，指能招感異熟的習氣。習氣，謂由現行所熏生的種子。即前六識的有漏善業熏習第八識而生之業種子，稱為異熟習氣。為「等流習氣」之對稱。同於《俱舍》所謂的異熟因。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。」此種子係招感有情總報之果體第八異熟識之增上緣，與等流習氣乃一體之二用，並非離等流習氣而另有別體。即等流習氣有三性，其中為異熟之親因之無記習氣，其勢力羸弱，不能自感果。善惡異熟習氣即資助其無記等流習氣，成為令其開發之增上緣。因此乃立異熟習氣之名。
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷二；《大毗婆沙論》卷二十、卷二十五；《俱舍論》卷六；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論述記》卷二（末）。



異生性
異生性（梵prthag-janatva，藏so-soḥi skye-bo-ñid）
　　使眾生成為異生（凡夫）之特性。梵語又作bala-pṛthag-janatva（婆羅必栗託仡那埵，愚異生性之義）。舊譯凡夫性，新譯異生性。《成唯識論述記》卷三謂異有別異、變異二義。「別異」指凡夫受五趣別異之生，「變異」指凡夫由種種轉變而起邪見等，故異生可說是異於聖者之生類。如此，於「趣」與「見」令異於聖者之性，故稱為異生性。《大毗婆沙論》卷四十五云（大正27‧231c）︰「能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類果、異類生，故名異生性。」
　　關於其體性，諸部之間有異說。小乘犢子部，謂異生性係以欲界見苦所斷之十隨眠為體，即此異生性是欲界繫，是染污性，是見所斷，為相應行蘊所攝。小乘說一切有部之正義以聖道非得為異生性，謂異生性是三界繫、不染污、修所斷，為不相應行蘊所攝，別有自體。小乘經量部則以聖法未生時相續的分位差別為異生性，即以異生性為假立，不另立體性。在唯識大乘，係於分別起之煩惱、所知二障之種子上假立異生性，以之為二十四不相應行法之一；即分別起之二障是凡夫性，若不斷除，則不能成為聖者。《成唯識論》卷九云（大正31‧52b）︰「異生性障，謂二障中分別起者依彼種立異生性故。（中略）菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。」
　　◎附一︰〈異生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　異生（梵pṛthag-jana，藏so-soḥi-skye-bo），指愚於四諦之理的凡夫。梵語音譯必栗託仡那，又作婆羅必栗託仡那（balapṛthagjana），音譯愚異生。舊譯為凡夫，新譯異生。凡夫乃有異於聖者之生類，故名異生；又因受五趣別異之生，起變異而生邪見等，故稱異生。《成唯識論述記》卷二（本）謂「異」有二義，其文云（大正43‧279c）︰「別異名異，謂聖唯生人天趣，此通五趣故。又，變異名異，此轉變為邪見等故。生謂生類，異聖人之生類名為異生。」《大日經疏》卷一云（大正39‧592c）︰「凡夫者，正譯應云異生。謂由無明故，隨業受報，不得自在，墮於種種趣中，色心像類各各差別，故曰異生也。」
　　◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十五（摘錄）
　　問︰何故名異生性﹖尊者世友作如是說︰能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類果、異類生故，名異生性。復次能令有情墮異界故，往異趣故，受異生故，名異生性。復次能令有情信異師故，作異相故，受異法故，行異行故，求異果故，名異生性。大德說曰︰能令有情依止異類界趣生有，發起種種顛倒煩惱，造作增長感後有業，輪轉生死，無分限故，名異生性。阿毗達磨諸論師言︰異生分故，異生體故，名異生性。尊者妙音作如是說︰異生類故，名異生性。脅尊者曰︰異生依故，障聖性故，名異生性。（中略）云何異生性﹖答︰若於聖法、聖暖、聖見、聖忍、聖欲、聖慧諸非得，已非得，當非得，是謂異生性。
　　問︰為不得苦法智忍，是異生性﹖為不得一切聖法，是異生性耶﹖設爾，何失。若不得苦法智忍，是異生性者；道類智已生，捨苦法智忍，爾時苦法智忍非得，應是異生性。是則住修道無學道者亦應名異生。若不得一切聖法是異生性者，則應一切有情皆名異生。無聖者成就一切聖法故。謂乃至佛亦不成就二乘聖法，及自乘學法，亦應名異生。有作是說︰不得苦法智忍，是異生性。問︰若爾，道類智已生，捨苦法智忍，爾時苦法智忍非得，應是異生性。是則住修道無學道者，亦應名異生﹖答︰苦法智忍生時，害彼非得，令於自相續，永不復生。故住修道無學道者，於苦法智忍，雖不成就，而不名不得，亦不名得。如眼根生時，害彼非得，令於自相續，永不復生。眼根滅已，雖不成就，而不名不得，亦不名得。此亦如是，故無前過。復次道類智已生，苦法智忍雖不成就；而成就彼等流果故，不名異生。
　　復有說者︰不得一切聖法是異生性﹖問︰若爾，則應一切有情皆名異生。無聖者成就一切聖法故。答︰雖無聖者具足成就一切聖法，而非異生。以彼非得，雜聖得故。謂若身中聖法非得，不雜得者，是異生性。聖者身中聖法非得，雜聖得故；非異生性。彼得、非得，恆俱生故。復次彼非得有二種︰（一）共，（二）不共。不共者，是異生性。共者，非異生性。聖者身中聖法非得，一向是共，故無前失。復次彼非得有二種︰（一）未被害，（二）已被害。未被害者，是異生性。已被害者，非異生性。聖者身中聖法非得，皆已被害，故無前失。復次一切聖法非得有二︰（一）依異生相續現起，（二）依聖者相續現起。前是異生性，後非異生性。故無聖者名異生失。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四；《成唯識論述記》卷二（本）；《華嚴經探玄記》卷十。



異部宗輪論
異部宗輪論（梵Samaya-bhedoparacana-ca-kra，藏Gshuṇ-lugs kyi bye brag bkod-paḥiḥkhor-lo）
　　一卷。世友菩薩造，唐‧玄奘於龍朔二年（662）譯出。收在《大正藏》第四十九冊。在玄奘之前，此論已有過兩種譯本︰一為三秦時代的失譯本，題稱《十八部論》一卷；一為陳‧真諦譯本，題稱《部執異論》一卷。《十八部論》未標造論者名字，論首序偈前有「羅什法師集」五字，論中譯音下註秦言云云，因此，隋代吉藏認為羅什所譯。但各種舊經錄都作為失譯。它的現行本有梁代僧伽婆羅譯《文殊師利問經》卷下〈分部品〉長行和偈頌一段，當係後人摘錄加入的。
　　本論的作者世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色迦王時人，是當時說一切有部四大家之一。論首五序偈中，第三偈特提到他的作論（但此一偈，在秦譯本缺文），稱為大菩薩。大概是有部中人相信他會繼續彌勒成佛，名師子如來（見《出三藏記集》卷十〈婆須蜜集序〉），故以菩薩相稱，當然這一偈是出於後人所加。中國西藏多羅那他《印度佛教史》說他是註解世親《俱舍論》的世友，時代未免太遲，不足信。
　　本論出於有部大家之作，故其主要內容，完全依照有部的說法來敘述，特別帶著北方有部正宗毗婆沙師的色彩。論述佛滅後一百餘年（秦、陳譯本都作佛滅後一一六年）至四百年期間，印度佛教分派的歷史和各部派不同的教義（即部執）。其結構，首有序偈五頌，述造論因緣及造者。次本論長行，先總敘佛滅後爭論初興之時代以及分裂為大眾、上座兩根本部派的事由。次分敘大眾部於佛滅後二、三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上座部於佛滅後第三、四百年內，再經八次分裂，本末合成十一部。這樣總有十八部。後文分敘大眾、上座兩系各派的本宗同義（即各派從它的本部分裂時所公認的主張）和末宗異義（即各派分立以後自宗繼續建立的主張）。這一大段係依分裂先後，作十一類來敘述。即（1）一說、說出世、雞胤三部與根本大眾部合敘；（2）西山、北山二部與制多山部合敘；（3）法上、賢胄、正量、密林四部與犢子部合敘；（4）至（11）其餘說假、多聞、說一切有、雪山、化地、法藏、飲光、經量各派分敘。現有漢譯典籍，關於佛滅後佛教部派分裂次第以及各派異執的較完整的記述，僅有本論一種，所以它實為研究部派教義極重要的資料。
　　本論以北方有部之說為據，這在各方面都看得出來。如本論敘說有部，認為是佛滅後第三百年許，因與根本上座部少有乖諍而分出來的一部，並與轉為雪山部的根本上座部對立，其後即從有部次第分出犢子、化地、飲光、經量諸部。這些即暗示上座內部是長時期的和合，又暗示自宗為根本上座部之最古的代表者，立說亦最先出。又如稱跋耆子部為犢子部，稱牛王部為雞胤部，這都是北方有部對於他派表示輕蔑的說法。因之，本論所述和錫蘭所傳，《舍利弗問經》所傳，清辯所傳，以及西藏多羅那他所傳有部以外的諸說都有出入，而本論所述並不能無條件地看成史實，必須比較研究，才能勘定。
　　另外，關於大眾、上座兩根本部派分裂情況的記述，雖基本上為有部之說，但三種漢譯本，前後亦不盡同。如關於發生爭論的五事的來歷，失譯本謂由大僧別立，陳譯本謂由外道（意在泛指與自宗對立的他派）所立，兩譯都未確定五事為何人所創，到了唐譯才全用婆沙師之說，將五事歸之於大天。又關於大眾部的形成，秦譯謂是三比丘，陳譯謂是四種破教大眾，所指都偏屬大眾部的一面；唐譯則謂四眾共議大天五事，則四眾中又有分化，其從大天說者為大眾部，反對大天說者為上座部。就這些不同的敘述上看，可知關於根本兩部分裂情況的傳說，即同在說一切有部之內，也曾有過迭嬗變化，究竟真相還是有待研究的。
　　本論的梵本已佚。漢文本失譯本約在西元402至410年間所出，底本最古，但四序偈前，有「羅什法師集」之語。如屬可信，當時本論應有幾種梵本流行。唐譯文末，附載有玄奘自述一頌，也說「備詳眾梵本」，則各種梵本中有出入更不待言了。陳譯本關於可住子部（即犢子部）本宗同義，載有此部異執三種假、一切眾生有二種失等十餘則，為餘二種譯本所無，這或是陳譯所據梵本是流行於當時正量部的根據地伐臘毗一帶的，因而多出與正量有關的可住子部執若干條。這正可說明本論梵本不同實況的一斑。
　　本論尚有藏文譯本，收在《藏文大藏經》〈丹珠爾〉中。此外，有宇井伯壽的日文譯本，又有增田慈良的英文譯本。藏文譯本，1860年由俄國華西列夫重譯成俄文，1926年重新譯成英文。日人寺本婉雅與日暮京雄又復譯成日文，並附有清辯、律天著作譯文對照。
　　本論的註解，有唐‧窺基撰《述記》一卷，在日本更有註釋《述記》的撰述，以榮天撰的《目論》與憲榮撰的《發韌》較為著名。本論的陳譯本《部執異論》，有真諦《疏》十卷，已佚，一部分遺文解釋各派得名因緣等，散見於隋‧吉藏《三論玄義》及唐‧窺基《大乘法苑義林章》內。此外，《藏文大藏經》〈丹珠爾〉內，還收有失譯的律天《異部宗輪論中異部說集》，為從本論略抄的性質，內與本論所敘述者有異，可資參考。（游俠）
　　◎附︰〈異部宗輪論解題〉（編譯組）
　　有關印度佛教史實之演化，佛滅以後，迄大乘盛行以前的大事，除結集而外，當以佛教部派的分化為最重要。尤其在研究小乘佛教史之時，部派之分化一事，實為此時期的基本核心問題。印土記載此一史實的史書，有《文殊師利問經》〈分部品〉，與《異部宗輪論》及其兩部同本異譯──《十八部論》與《部執異論》。此即古來所稱小乘分派史料之「一經三論」。而此數書之中，當以《異部宗輪論》為最重要。
　　本論篇幅不多，實僅係一篇長文而已。全文敘述佛滅百餘年後，由於比丘大天倡議「五事合理」，而引起保守派僧團的攻擊，終於肇使教團趨於分裂。此五事如下所列︰（括號內為真諦《部執異論》之異譯）
　　餘所誘（餘人污染衣）︰阿羅漢仍抵制不了天魔之誘惑，而偶有夢遺的現象。
　　無知（無明）︰阿羅漢等四果猶有「不染污無知」。
　　猶豫（疑）︰證四果的聖者，對於佛法諸諦尚有疑惑處，並非完全徹悟無疑。
　　他令入（他度）︰有些阿羅漢證果時，必須由他人（如佛陀）印證、提醒，才能對聖道真正悟入。
　　道因聲故起（聖道言所顯）︰凡修習出世智慧之聖道，修行者必須至誠唱念「苦哉」之語，才能使聖道現起。
　　這五件事是大天比丘所提倡的。當時反對者以之為「非佛教」。由此而與大天之擁護者分裂為二派。大天一派形成大眾部。反對一派形成上座部。此後又由此二部，另分出十八部。本論便是站在說一切有部之立場，以敘述分派經過及本末、各派教義之典籍。
　　按本論之梵文原典尚未發現，但有藏文本。全書所說，可代表北傳佛教所傳之分派緣由。至於南傳佛教所傳說之分派原因，有耶舍警告跋耆比丘之「十事非法」之說。事見南傳巴利文藏經。漢譯見《善見律毗婆沙》《毗奈耶雜事》等書。
　　《異部宗輪論》之文字頗簡要，單看此譯或不能驟然明瞭。然另有二譯本可參閱︰《十八部論》與《部執異論》。此外《大毗婆沙論》卷一九八所載分部之說，亦可參考。《部執異論》為真諦譯（《大正藏》第四十九冊）。《十八部論》之譯者，古來有傳說為羅什譯者，有謂為真諦譯者。到底譯者為誰，頗難定論。該譯先引《文殊師利問經》〈分部品〉全部經文，然後再續以本論論文，體例頗駁雜。
　　在三種譯文中，自是以《異部宗輪論》最好。研究者可參考窺基《異部宗輪論述記》。今人演培法師亦著有《異部宗輪論語體釋》一書，解說頗詳，可為初學者津梁。
　　本論作者世友（Vasumitra），一譯天友。為印度迦膩色迦時代之佛教學者，說一切有部四大論師之一。事蹟見《大唐西域記》卷三。著有《阿毗達摩品類足論》等書。舊傳世友曾參與《大毗婆沙》之結集。今人印順法師認為此事係「不足信的傳說」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》）。
　　〔參考資料〕　梁啟超〈讀異部宗輪論述記〉（《現代佛教學術叢刊》{95}）。



當代台灣佛教【研究者名錄】
當代台灣佛教【研究者名錄】
　　凡例
　　（1）所錄人選，至少須符合下列四項中之一項。
　　其一，在國內外各大學研究所中，主修佛學而得博士學位，或雖非主修佛學，但其博士論文以佛教為主題者。
　　其二，在大學或相當於大學程度之民間佛學研究所執教佛學課程者。
　　其三，曾出版佛教研究專書者。然此僅以學術研究類書籍為準，弘法性專書不計在內。
　　其四，曾發表佛教研究論文或有其他學術性成就，而其水準普遍獲得學術界認可者。
　　當然，除了上列四項標準之外，偶而也會依個別特例另作取捨。有極少數人也許符合上列標準中之某一項，但是由於早已放棄佛教研究；或是其成績極為有限；或是其人之資料我們蒐求不得；凡此，亦在割愛之列。不過，這樣的情形為數甚少。
　　（2）其人如非專業佛教研究者（如方東美、牟宗三、胡適），則其著作僅錄與佛教研究有關者，其餘著作則從略。亦即「研究領域」與「著作」二欄皆僅以與佛學有關者為限。
　　（3）所列研究領域與著作，係指其人至1994年為止之相關著作及教學課程。
　　（4）原則上，著作欄僅錄其主要著作，且以成書者為限，發表於期刊之論文從略。然如其人並無專書出版，則亦列其論文名。
　　（5）簡暹中之「現職」，係指編輯此一名錄時（1994年）所任職務而言。
　　（6）編排次序，以姓氏筆劃為序。

丁敏（1956～　）
　　簡歷︰政治大學文學博士，現任教於政治大學中文系。
　　研究領域︰佛教文學。
　　著作︰《佛家地獄說之研究》（碩士論文）、《佛教譬喻文學研究》。

于凌波（1927～　）
　　簡歷︰國防醫學院畢業，執業醫師。
　　研究領域︰近代中國佛教史、唯識。
　　著作︰《中國近代佛門人物誌》《唯識學綱要》《簡明佛學概論》等。

水月（1928～　）
　　簡歷︰比丘。空軍少校退役，台南湛然寺住持，《因明》雜誌創刊者。
　　研究領域︰因明學。
　　著作︰《因明文集》《古因明要解》《因明佛號初例》《戒堂外錄》等書。

尤惠貞（1953～　）
　　簡歷︰東海大學哲學博士。現執教於中正大學中文系。
　　研究領域︰中國佛教哲學。
　　著作︰《天台宗性具圓教之義理根據及其開展》。

幻生（1929～　）
　　簡歷︰比丘。曾任《海潮音》月刊編輯、佛學院教師。現居美國。
　　研究領域︰印度、中國佛教史。
　　著作︰《敦煌佛經卷子巡禮》《彌勒信仰及其應化事蹟》《滄海文集》等。

方東美（1899～1977）
　　簡歷︰美國威斯康辛大學哲學博士，名哲學教授。曾執教於大陸中央大學及台灣大學等校。
　　研究領域︰華嚴哲學、中國大乘佛教哲學。
　　著作︰《華嚴宗哲學》《中國大乘佛學》。

巴壺天（1905～1980）
　　簡歷︰台灣大學、師範大學等校教授。國學研究者。
　　研究領域︰禪宗思想。
　　著作︰《藝海微瀾》《禪骨詩心集》等。

王進瑞（1913～　）
　　簡歷︰日本駒澤大學畢業。曾任教於佛光山佛學院。
　　研究領域︰印度佛教思想、中日禪宗史。
　　著作︰《唯識根本原理》《碧巖錄講義》《印度佛教史》等。

孔維勤（1955～　）
　　簡歷︰中國文化大學哲學博士，曾任教於中國文化大學、輔仁大學等校。
　　研究領域︰中印佛教哲學。
　　著作︰《真空妙有》《宋‧永明延壽宗教論》。

牟宗三（1909～　）
　　簡歷︰曾執教於香港中文大學、台灣師範大學等校。名哲學教授。新儒家之代表人物之一。
　　研究領域︰中國佛教哲學。
　　著作︰《佛性與般若》及論文多篇。

印順（1906～2005）
　　簡歷︰比丘。當代台灣最具爭議之佛教思想研究者。
　　研究領域︰中、印佛教思想。
　　著作︰《妙雲集》（二十四冊）、《原始佛教聖典之集成》《說一切有部為主的論書與論師之研究》《初期大乘佛教的起源與開展》《唯識學探源》《性空學探源》《如來藏之研究》《空之探究》《印度佛教思想史》《中國禪宗史》《華雨集》（五冊）等數十部。

江燦騰（1946～　）
　　簡歷︰台灣大學史學博士。曾任清華、台大講師。
　　研究領域︰明代及現代中國佛教史、台灣佛教史。
　　著作︰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》《台灣佛教與現代社會》《現代中國佛教思想論集》《台灣佛教文化的新動向》《現代中國佛教史新論》等。

李玉珉（1954～　）
　　簡歷︰美國俄亥俄州州立大學藝術史學博士。現任職於故宮博物院書畫處，並執教於台灣大學藝術史研究所。
　　研究領域︰佛教美術。
　　著作︰《The Maitreya Cult and Its Artin Early China》（《中國早期的彌勒信仰及其圖像》）、《金銅佛特展圖錄》（與顏娟英、葛婉章合著）等書及論文多篇。

李世傑（1919～　）
　　簡歷︰中學畢業後，即自行勤研佛學，精日文。曾執教於中國文化學院哲學系及各佛學院。
　　研究領域︰中、印佛教思想、印度哲學史。
　　著作︰《漢魏兩晉南北朝佛教思想史》《中國佛教哲學概論》《印度大乘佛教哲學史》《俱舍學綱要》《華嚴哲學要義》等。

李志夫（1930～　）
　　簡歷︰印度大學哲學碩士。中國文化大學哲學研究所教授。
　　研究領域︰印度哲學、中印佛教哲學。
　　著作︰《巴拉蒂特的哲學》《印度當代哲學》《中印佛學比較研究》《楞嚴校釋》等書及論文多篇。

邢福泉（1939～　）
　　簡歷︰美國俄亥俄州州立大學哲學博士。曾任美國加州州立大學副教授、中國文化大學客座教授等職，現任華梵人文科技學院東方人文思想研究所主任。
　　研究領域︰中國佛教藝術。
　　著作︰《中國佛教藝術思想探源》《台灣的佛教與佛寺》。

周伯戡（1950～　）
　　簡歷︰台灣大學歷史研究所碩士班畢業，曾赴美國芝加哥大學、加州大學研究數年。回國後執教於台灣大學歷史系。
　　研究領域︰中國佛教思想史。
　　著作︰論文〈早期中國佛教之大乘小乘觀〉、〈庫車所出大智度論寫本之研究〉、〈論大智度論之作者〉等篇。

東初（1908～1977）
　　簡歷︰比丘。曾任鎮江‧焦山定慧寺住持、台北‧中華佛教文化館住持。
　　研究領域︰中外佛教交通史、近代中國佛教史。
　　著作︰《中國佛教近代史》《中印佛教交通史》《中日佛教交通史》等。

林保堯（1947～　）
　　簡歷︰日本筑波大學藝術學研究科博士課程結業。現執教於國立藝術學院。
　　研究領域︰佛教美術。
　　著作︰論文〈東魏武定元年銘石造釋迦五尊立像略考〉等多篇。

林崇安（1947～　）
　　簡歷︰美國萊斯大學太空物理學博士。業餘兼修藏傳佛法，並研習藏文及佛學多年。現任中央大學大氣物理研究所教授。
　　研究領域︰因明學及藏傳佛教。
　　著作︰《佛教教理的探討》《佛教因明的探討》及論文多篇。

林鎮國（1951～　）
　　簡歷︰美國費城‧天普大學宗教學博士。現執教於政治大學哲學系。
　　研究領域︰印度佛教哲學。
　　著作︰《The Saṃdhi-nirmocana-sutra:a Liberating Hermeneutic》（《解深密經︰解脫詮釋學》）及論文若干篇。

恒清（1943～　）
　　簡歷︰美國威斯康辛大學佛學博士。曾任法光佛教研究所所長，現執教於台灣大學哲學系。為我國第一位具有博士學位的比丘尼。
　　研究領域︰印度如來藏思想、中國隋唐五代佛教哲學。
　　著作︰《The Syncretism of Ch'an andPure Land Buddhism》及論文多篇。

明復（1916～　）
　　簡歷︰比丘。復旦大學肄業。
　　研究領域︰中國佛教史。
　　著作︰《石濤原濟禪師行實考》《中國僧官制度研究》，並編有《中國佛教人名辭典》及《禪門逸書》。

胡適（1891～1962）
　　簡歷︰二十世紀六十年代以前，中國學術思想史上的中心人物之一。曾任中央研究院院長等職。
　　研究領域︰中國禪宗史。
　　著作︰《壇經考》《荷澤大師神會傳》《楞伽宗考》等約二十種。後人輯之為《胡適禪學案》一書。

胡梅子（1940～　）
　　簡歷︰東海大學哲學博士。現執教於東海大學人文學科。
　　研究領域︰中國佛教哲學。
　　著作︰《鳩摩羅什與大乘般若空慧》（博士論文）。

昭慧（1957～　）
　　簡歷︰比丘尼。台灣師範大學國文系畢業。曾任佛學院教師、中國佛教會護教組組長、關懷生命協會理事長等職。
　　研究領域︰戒律及印順法師之著作。
　　著作︰《如是我思》《燃燈與熄焰》《我願將身化明月》《聲聞律之理論與實踐》。

涂艷秋（1958～　）
　　簡歷︰政治大學文學博士。現執教於中正大學中文系。
　　研究領域︰中國佛教哲學。
　　著作︰《僧肇思想探究》（博士論文）及論文若干篇。

悟慈（1926～　）
　　簡歷︰京都大谷大學博士課程修畢。台南開元寺等剎住持。
　　研究領域︰佛典、佛傳。
　　著作︰《楞嚴經講話》《法華經講話》《超聖釋迦》等書。

高明道（Friedrich Grohmann；1952～　）
　　簡歷︰旅居台灣之德裔學者。中國文化大學碩士，師範大學博士班肄業中。現任法光佛教文化研究所教師。
　　研究領域︰佛教文獻學。
　　著作︰《如來智印三昧經翻譯研究》（碩士論文）及論文多篇。

淨海（1931～　）
　　簡歷︰比丘。先後曾在泰國朱拉隆功大學、日本立正大學研究。現在美國弘法。
　　研究領域︰南傳佛教史。
　　著作︰《南傳佛教史》。

曹仕邦（1932～　）
　　簡歷︰澳洲坎培拉國立大學佛學博士。台北‧中華佛學研究所研究員。
　　研究領域︰中國佛教史。
　　著作︰《中國佛教譯經史論集》及論文多篇。

許明銀（1952～　）
　　簡歷︰政治大學碩士，日本東京大學研究二年。曾執教於中華佛學研究所及輔仁大學等校。
　　研究領域︰藏傳佛教。
　　著作︰《西藏佛教史》及論文多篇。
　　陳大齊（1887～1983）
　　簡歷︰台灣大學教授、政治大學校長。
　　研究領域︰因明學。
　　著作︰《印度理則學》《因明入正理論悟他門淺釋》《名理論叢》等書。

陳又新（1956～　）
　　簡歷︰政治大學邊政研究所碩士，師範大學歷史研究所博士班肄業。曾任蒙藏委員會藏事科科長等職。
　　研究領域︰藏傳佛教。
　　著作︰《第十三輩達賴喇嘛新政之研究》及論文多篇。

陳玉蛟（1952～　）
　　簡歷︰中央大學大氣物理碩士。畢業後不久，轉而專攻藏傳佛學。曾任中華佛學研究所副研究員等職。1992年出家為僧。
　　研究領域︰藏傳佛教。
　　著作︰先後譯注《宗義寶鬘》《阿底峽與菩提道燈釋》《現觀莊嚴論初探》《入菩薩行》等書，並著有論文多篇。

陳柏達（1949～　）
　　簡歷︰政治大學教育研究所碩士。歷任屏東師專視聽中心主任等職。現執教於屏東師範學院。
　　研究領域︰佛教之教育思想。
　　著作︰《佛陀與孔子教育思想的比較》《佛陀如何啟發人的心智》《佛陀教育思想的本質》《圓滿生命的實現布施波羅蜜》等書。

陳英善（1958～　）
　　簡歷︰中國文化大學哲學博士。現執教於中華佛學研究所。
　　研究領域︰華嚴宗哲學與天台宗哲學。
　　著作︰《華嚴清淨心之研究》（碩士論文）、《從「心」論中國哲學基本型態之開展》（博士論文）、《天台緣起中道實相論》《天台禪觀》（稿本）、《理體論與心性論──蕅益大師思想之研究》（稿本）。

陳清香（1944～　）
　　簡歷︰中國文化大學碩士，曾任日本天理大學客座教授等職。現任中國文化大學教授。
　　研究領域︰佛教美術。
　　著作︰《大足唐宋佛教崖雕之研究》《佛經變相美術創作之研究》及論文多篇。

陳榮灼（1951～　）
　　簡歷︰香港中文大學哲學碩士，加拿大渥太華大學哲學博士。曾任香港能仁佛學研究所訪問教授、台灣東海大學哲學系教授等職。
　　研究領域︰中、印佛教哲學。
　　著作︰《Heidegger and Chinese Philo-sophy》（《海德格與中國哲學》）及論文多篇。

陳榮波（1947～　）
　　簡歷︰輔仁大學哲學博士。曾任教於輔仁大學、台灣大學等校，現任東海大學哲學系教授。
　　研究領域︰中、印佛教哲學
　　著作︰論文〈易經離卦與曹洞禪〉等篇。

張曼濤（1933～1981）
　　簡歷︰日本大谷大學博士課程修畢。曾任教於中國文化大學。
　　研究領域︰中、印佛教思想。
　　著作︰《涅槃思想研究》《思想、宗教、信仰》《佛教思想文集》等書，另主編《現代佛教學術叢刊》（一百冊）。

智諭（1924～　）
　　簡歷︰比丘。台北西蓮淨苑住持。
　　研究領域︰經論義理。
　　著作︰《緣起法泛論》《般若義理的探究》、及經論註解等，共計五十餘部。

曾普信（1902～1977）
　　簡歷︰日本駒澤大學畢業。曾任花蓮東淨寺住持等職。
　　研究領域︰中、日禪宗史及台灣民間宗教。
　　著作︰《中國禪祖師傳》《日本禪僧涅槃記》等書。

游祥洲（1947～　）
　　簡歷︰台灣大學哲學碩士、中國文化大學哲學博士。曾任教於台大哲學系、中國文化大學印度研究所等校。現任中央通訊社研考室主任。
　　研究領域︰中、印佛教哲學。
　　著作︰《十八空之研究》（博士論文）。

惠敏（1954～　）
　　簡歷︰比丘。日本‧東京大學文學博士。現執教於國立藝術學院及中華佛學研究所。
　　研究領域︰中觀思想、瑜伽行派思想、禪學。
　　著作︰《中觀與瑜伽》《聲聞地研究序說──　以瑜伽行之所緣為中心》（博士論文）。

黃公偉（1908～﹖）
　　簡歷︰燕京大學畢業。曾執教於台灣大學、政治大學等校。
　　研究領域︰中、印佛教思想。
　　著作︰《佛學原理通釋》《中國佛學思想傳統史》《印度佛學體系論史》等書。

黃俊威（1959～　）
　　簡歷︰台灣大學哲學博士，現執教於華梵人文科技學院。
　　研究領域︰印度部派佛教哲學、華嚴宗哲學。
　　著作︰《無我與輪迴》《華嚴（法界緣起觀）的思想探源──以杜順、法藏的法界觀為中心》（博士論文）。

黃敏枝（1944～　）
　　簡歷︰台灣大學史學博士。現任清華大學歷史研究所教授。
　　研究領域︰中國佛教社會經濟史。
　　著作︰《唐代寺院經濟的研究》《宋代佛教社會經濟史論集》及論文多篇。

楊白衣（1924～1986）
　　簡歷︰日本京都佛教大學文學博士。曾任中國文化大學、東海大學等校教授。
　　研究領域︰中、印佛教史。
　　著作︰《圓測之研究》（博士論文）、《俱舍要義》《唯識要義》等書及論文多篇。此外，並譯有《佛教經典總論》等書。

楊郁文（1937～　）
　　簡歷︰高雄醫學院醫學系畢業。執業醫師。中年以後，轉而以研究佛法為主，而以行醫為輔。現亦執教於中華佛學研究所。
　　研究領域︰阿含經。
　　著作︰《阿含要略》及論文多篇。

楊政河（1941～　）
　　簡歷︰台灣大學哲學碩士。現任台灣大學哲學系教授、台北東美講堂負責人。
　　研究領域︰華嚴宗、佛教修持法。
　　著作︰《華嚴經教與哲學研究》及論文若干篇。另編有《佛教修行法輯要》一書。

楊惠南（1943～　）
　　簡歷︰台灣大學哲學碩士。現任台灣大學哲學系教授。
　　研究領域︰中、印佛教哲學。
　　著作︰《佛教思想新論》《龍樹與中觀哲學》《吉藏》《慧能》《佛教思想史論》等書。

達和（1932～　）
　　簡歷︰比丘尼。日本駒澤大學碩士。歷任台灣各佛學院教師。
　　研究領域︰巴利語、原始佛教。
　　著作︰《原始佛教的業報論》。此外，並譯有《印度佛教史概說》行世。

萬金川（1951～　）
　　簡歷︰輔仁大學哲學碩士。現任教於銘傳管理學院及法央踩教文化研究所。
　　研究領域︰中觀哲學。
　　著作︰《龍樹的語言概念》（碩士論文）及論文若干篇。

葉阿月（1928～　）
　　簡歷︰日本東京大學文學博士。台灣大學教授。
　　研究領域︰印度佛教哲學、梵文。
　　著作︰《唯識思想の研究──根本真實としての三性說中心にして）及論文多篇。

會性（1928～　）
　　簡歷︰比丘。歷任各佛學院教師，現任屏東普門講堂住持。
　　研究領域︰中文佛典。
　　著作︰《大藏會閱》（四冊）。

聖嚴（1930～　）
　　簡歷︰日本立正大學文學博士。中華佛學研究所創辦人、中國文化大學教授。
　　研究領域︰中國佛教史、戒律、禪宗。
　　著作︰《明末中國佛教之研究──以蕅益智旭為中心》《大乘止觀法門之研究》《戒律學綱要》《明末佛教研究》（論文集）等數十種。

演培（1916～　）
　　簡歷︰比丘。印順法師之學生。歷任太虛佛學院院長、玄奘寺及善導寺住持等職。現已移居新加坡。
　　研究領域︰印度佛典、印度佛教思想。
　　著作︰《諦觀全集》（二十八冊）。

熊琬（1947～　）
　　簡歷︰政治大學文學博士。現執教於政治大學中文系。
　　研究領域︰中國佛學。
　　著作︰《宋代理學與佛學之探討》《袈裟裏的故事──高僧傳》。

趙亮杰（1913～　）
　　簡歷︰山東萊陽人，曾在青島湛山寺皈依倓虛法師。
　　研究領域︰經典研究。
　　著作︰《六祖大師化因緣》《地藏經唯識觀》《正本清源論》等。

鄧克銘（1955～　）
　　簡歷︰原為司法官，後轉入中華佛學研究所研究佛學，又赴日本東京大學研究，且得文學博士學位。現執教於中華佛學研究所。
　　研究領域︰中國佛教哲學。
　　著作︰《大慧宗杲之禪法》《法眼文益禪師之研究》《張九成思想之研究》《宋代理概念之開展比較朱熹與禪宗對於「理與心之關係」看法之異同》（博士論文）。

劉貴傑（1952～　）
　　簡歷︰中國文化大學哲學博士。現執教於新竹師範學院。
　　研究領域︰中國佛教哲學。
　　著作︰《支道林思想之研究》《竺道生思想之研究》《僧肇思想研究》及論文多篇。

劉銳之（1914～　）
　　簡歷︰密教弘傳者，西藏寧瑪派法王敦珠之弟子。香港密宗學會、台北金剛乘學會主持人。
　　研究領域︰藏傳佛教。
　　著作︰《西藏密宗靜坐法詳釋》《佛教對漢土文化之影響》《諸家大手印比較研究》《金字塔、生法官比較研究》等書。此外，並譯有《西藏寧瑪法源歷史讚頌》等書。

蔣義斌（1952～　）
　　簡歷︰中國文化大學史學博士。現任中國文化大學史學系主任。
　　研究領域︰宋代佛教史。
　　著作︰《宋代儒釋調和論及排佛論之演進──王安石之融通儒釋及程朱學派之排佛反王》及論文多篇。

蔡運辰（1901～1990﹖）
　　簡歷︰曾任國大代表、台灣版《中華大藏經》總編輯。
　　研究領域︰佛典目錄學。
　　著作︰《二十五種藏經目錄對照考釋》《如是庵學佛賸語》（三冊）。

蔡榮婷（1959～　）
　　簡歷︰政治大學文學博士。現執教於中正大學中文系。
　　研究領域︰佛教文學。
　　著作︰《唐代詩人與佛教關係之研究》《唐代文學家與佛教》。

慧嶽（1927～　）
　　簡歷︰比丘。日本立正大學博士課程修畢。曾任慈航中學校長、中國內學院院長等職。現任止觀實踐堂、法濟寺住持。
　　研究領域︰天台宗之思想及歷史。
　　著作︰《天台教學史》《智》《律宗教義及其紀傳》《知禮》等書及論文多篇。此外，並譯有《華嚴思想史》等書。

慧嚴（1946～　）
　　簡歷︰比丘尼。日本京都佛教大學文學博士。現執教於中興大學及中華佛學研究所。
　　研究領域︰和佛教史、台灣佛教史。
　　著作︰《清代士大夫的佛教信仰》（博士論文）及論文若干篇。

蕭金松（1946～　）
　　簡歷︰政治大學邊政研究所碩士。現任政治大學邊政研究所所長。
　　研究領域︰西藏語及藏傳佛教。
　　著作︰《松局巴及大金局巴譯注》及論文多篇。

歐陽無畏（1913～1991）
　　簡歷︰馮庸大學畢業。1934年在西藏哲蚌寺出家。來台後，歷任政治大學、師範大學教授。為台灣學術界之藏文及藏傳佛學的開拓者。
　　研究領域︰藏文及藏傳佛教。
　　著作︰《藏尼遊記》《大旺調查記》及論文若干篇。

賴鵬舉（1950～　）
　　簡歷︰台北醫學院畢業，執業醫師。曾執教於華梵佛學院、圓央踩學研究所。
　　研究領域︰中國佛教。
　　著作︰〈關河的般若學〉、〈關河的淨土學〉等論文多篇。

默如（1905～1991）
　　簡歷︰比丘。曾任善導寺住持等職。
　　研究領域︰法相唯識學及經典研究。
　　著作︰《大乘三系叢論》《唯識學概要》《八識規矩頌記》《金剛經略論》等，彙編為《默如叢書》。

藍吉富（1943～　）
　　簡歷︰東海大學史學碩士。現執教於中華佛學研究所。
　　研究領域︰中國佛教史、佛教史料學、日本新興宗教。
　　著作︰《隋代佛教史述論》《中國佛教泛論》《二十世紀的中日佛教》等書，並編有《世界佛學名著譯叢》《大藏經補編》《中華佛教百科全書》等書。

顏尚文（1950～　）
　　簡歷︰師範大學史學博士。現執教於中正大學歷史研究所。
　　研究領域︰中國佛教史。
　　著作︰《隋唐佛教宗派研究》《梁武帝「皇帝菩薩」理念的形成及政策的推展》（博士論文）及論文若干篇。

顏娟英（1950～　）
　　簡歷︰哈佛大學博士。現任職於中央研究院史語所，並授課於台灣大學藝術研究所。
　　研究領域︰佛教美術。
　　著作︰《武則天與唐代長安七寶台石雕佛像》（博士論文）、《金銅佛特展圖錄》（與李玉珉、葛婉章合著）及論文多篇。
　　● 曾在台灣講學之海外華人研究者名錄

于君方（1938～　）
　　簡歷︰東海大學畢業，美國哥倫比亞大學博士。現執教於美國紐澤西州的Rut gers大學。
　　研究領域︰明代佛教、觀音信仰。
　　著作︰《The Renewal of Buddhism inChina》及論文若干篇。

古正美（1943～　）
　　簡歷︰台灣大學哲學碩士，美國威斯康辛大學博士。曾任清華大學歷史研究所副教授，現執教於新加坡大學哲學系。
　　研究領域︰大乘佛教。
　　著作︰《Women in Mahāyāna Bu-ddhism》（博士論文）、《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》及論文若干篇。

冉雲華（1924～　）
　　簡歷︰印度國際大學博士，曾任加拿大McMaster大學宗教系教授、台灣法光佛教文化研究所、中華佛學研究所教授。
　　研究領域︰中國佛教。
　　著作︰《宗密》《中國禪學研究論集》《中國佛教文化研究論集》《A Chronic-al of Buddhism in China 581～960》《The Hye Ch'o Diary》等書及數十篇論文。

吳汝鈞（1946～　）
　　簡歷︰香港中文大學畢業，先後留學於日本京都大學、德國漢堡大學。1990年在加拿大McMaster大學取得博士學位。現任香港浸會書院宗教哲學系教授。
　　研究領域︰中、印佛教哲學。
　　著作︰《Chih-i and Madhyamika》（《智顗與中觀學》）、《佛學研究方法論》《唯識哲學》《佛教的概念與方法》等書，並主編《佛教思想大辭典》一書。

林傳芳（1931～　）
　　簡歷︰年輕時曾在台灣之佛學院執教，其後留學日本。現執教於京都女子大學。
　　研究領域︰西藏佛教史籍、中國佛教史籍。
　　著作︰《佛學概論》《中國佛教史籍要說》及論文多篇。

陳祚龍（1923～　）
　　簡歷︰印度大學文學碩士，巴黎大學文學博士。法國遠東學術院院士。
　　研究領域︰敦煌佛教文獻。
　　著作︰《敦煌學要籥》《敦煌學園零拾》《悟真研究》（法文）、《敦煌真讚研究》等多種。

陳健民（1905～1987）
　　簡歷︰密教修行者。藏傳佛法弘揚者。曾閉關於印度，晚年弘法於美國。
　　研究領域︰藏傳佛教。
　　著作︰《曲肱齋全集》。

張澄基（1920～1988）
　　簡歷︰曾在西康修學噶舉派密法。1950年前後，自印度赴美國，曾執教於賓州大學等校。1960年代來台出任中國文化學院教授，並主持新竹譯經院。
　　研究領域︰藏傳佛教、華嚴哲學。
　　著作︰《佛學今詮》《The Buddhistteaching of TotalityThe philosophy ofhwa Yan Buddhism》。此外，並譯有《密勒日巴大師全集》行世。

傅偉勳（1933～　）
　　簡歷︰台灣大學哲學系畢業，美國伊利諾大學博士。曾執教於台灣大學、美國伊利諾大學等校，現任美國費城天普大學教授。
　　研究領域︰佛教哲學。
　　著作︰《從西方哲學到禪佛教》《從創造的詮釋學到大乘佛學》《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》等書，且曾主編《世界哲學家》等叢書多種。

鄭學禮（1939～　）
　　簡歷︰台灣大學哲學系畢業，美國威斯康辛大學博士。現任美國夏威夷大學人類學系教授。
　　研究領域︰印度佛教哲學。
　　著作︰《龍樹的十二門論與空的邏輯》（英文版）等書及論文若干篇。

霍韜晦（1940～　）
　　簡歷︰香港新亞研究所畢業、日本大谷大學研究。現執教於香港中文大學哲學系，並任法住文化學院院長。
　　研究領域︰中、印佛教哲學。
　　著作︰《佛家邏輯研究》《佛學》《安慧三十唯識釋原典譯註》《如實觀的哲學》《絕對與圓融》等書及論文若干篇。
　　● 佛書翻譯者名錄

印海（1927～　）
　　簡歷︰曾任福嚴佛學院副院長，現任美國加州法印寺住持。
　　所譯語文︰日文。
　　譯籍︰《中國淨土教理史》《華嚴學》等書。

法護（曾慶忠）
　　簡歷︰密教研究者。
　　所譯語文︰藏文。
　　譯籍︰《道果》《持明總集》《藏密常用日修軌》等書。

徐進夫（1927～﹖）
　　簡歷︰曾任軍醫、歷史博物館幹事等職。
　　所譯語文︰英文。
　　譯籍︰《禪的訓練》《禪天禪地》《禪的公案參究》等書。

郭忠生（1957～　）
　　簡歷︰中興大學畢業，現職為法院公設辯護人。
　　所譯語文︰英文、法文。
　　譯籍︰《維摩詰經序論》《原始律典〔犍度篇〕之研究》等。

許洋主（1940～　）
　　簡歷︰東海大學畢業，台灣大學碩士。曾任美國佛教會駐台譯經院翻譯員。
　　所譯語文︰日文。
　　譯籍︰《般若思想》《梵語佛典導論、《巴利文法》等。

崔忠鎮（﹖～　）
　　簡歷︰政治大學畢業。
　　所譯語文︰英文。
　　譯籍︰《喜金剛本續》《大樂光明》《香巴噶舉法寶集》等。

黃英傑（1967～　）
　　簡歷︰輔仁大學畢業。
　　所譯語文︰英文。
　　譯籍︰《如是我聞──來自西藏的法音》《大圓滿之門──秋吉林巴新巖藏法》《殊勝的成佛之道──龍欽心髓導引》等書。

陳玉蛟（1952～　）
　　簡歷︰中央大學大氣物理碩士，中華佛學研究所副研究員。
　　所譯語文︰藏文。
　　譯籍︰《宗義寶鬘》《入菩薩行》《菩提道燈》等書。

張澄基（1920～1988）
　　簡歷︰美國賓州大學教授、中國文化學院教授、新竹譯經院院長。
　　所經譯文︰藏文。
　　譯籍︰《密勒日巴大師全集》。

通妙
　　簡歷︰《南傳大藏經》翻譯者。
　　所譯語文︰日文。
　　簡籍︰南傳《律藏》等書。

鄭振煌（1945～　）
　　簡歷︰政大新聞研究所碩士，慧矩機構負責人之一。
　　所譯語文︰英文。
　　譯籍︰《菩提樹的心木》《了義炬、活用佛法》等書。

劉銳之（1914～　）
　　簡歷︰香港密宗學會、台北金剛乘學會主持人。
　　所譯語文︰藏文。
　　譯籍︰《菩提道次第訣要》《密咒道次第寶鬘釋》《西藏寧瑪法源歷史讚頌》等。

關世謙（1930～　）
　　簡歷︰華北學院畢業，曾執教於台灣多所佛學院。
　　所譯語文︰日文。
　　譯籍︰《佛學研究指南》《中國禪宗史》《中國佛教史》等書。

顧法嚴（1917～　）
　　簡歷︰曾任美國佛教會駐台譯經院副院長等職。
　　所譯語文︰英文。
　　譯籍︰《禪門三柱》《原始佛典選譯》《觀音觀想修法》等書。
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當代台灣佛教資料【名僧錄】
當代台灣佛教資料【名僧錄】
了中（1932～　）
　　日本立正大學碩士。歷任中國佛教會祕書長、法藏佛學院院長等職。現任中華佛教僧伽會理事長、台北善導寺住持。

今能（1930～　）
　　歷任中國佛教會常務監事等職。現任台北聖靈寺住持。

天乙（1924～1980）
　　東京昭和大學文科畢業。曾住持台北圓通學苑、彰化白雲寺、嘉義紫雲寺、高雄興隆淨寺等剎。為北後台灣佛教界的著名比丘尼。

天機（1942～　）
　　歷任屏東縣佛教支會理事長、東山佛學院院長等職。目前住持之寺院有︰台北復德講堂、屏東東山寺、寶蓮禪寺、華嚴禪院、揚善講堂等寺。

心平（1938～　）
　　歷任宜蘭縣佛教支會理事長等職，現任高雄佛光山寺住持。

心田（1936～　）
　　中國佛教研究院畢業。歷任中華佛教傳佈協會會長、台南縣佛教會理事長等職。目前住持之寺院有︰台中莊嚴禪寺、嘉義昭慶禪寺、新營妙法寺、屏東青龍寺、玉泉寺、美國西雅圖法興禪寺等剎。

心定（1944～　）
　　中國文化大學印度研究所畢業。曾任佛光山宗務委員會人事處主任等職。現任台北普門寺住持。

心舫（1936～　）
　　壽山佛學院畢業。現任澎湖縣佛教會理事長。並住持澎湖信願寺與海天佛剎。

心淳（1950～　）
　　興隆淨寺住持。係天己法師得意弟子，以推行僧教育、熱心公益、器量恢弘見稱，是南台灣頗具弘法潛力的比丘尼。

心源（1881～1970）
　　歷任台北巿佛教支會理事長、台北東和禪寺住持等職。

心道（1948～　）
　　台北無生道場、聖山寺住持，曾創辦靈鷲山般若文教基金會。目前正籌辦世界宗教博物館。

水月（1928～　）
　　歷任華梵佛學研究所及東方、淨覺等佛學院教師，專授因明學。現任台南湛然寺等剎住持。頗致力於因明學之弘闡。

本圓（1881～1947）
　　為日據時代台灣佛教三大尊宿之一，為台北凌雲禪寺之創建者。

永定（1877～1939）
　　曾任台南開元寺監院兼住持。後移錫大崗山超峰寺，並出任第一任住持。

玄清（1905～1987）
　　為台灣北後著名比丘尼之一。1936年赴日本留學。回台後曾任南投竹山德山寺住持。

白雲（1915～　）
　　彰化古嚴禪寺、台南菩提寺、高雄千佛山高雄講堂、千佛山禪林等剎住持。千佛山女子佛學院創辦人。著有《禪論微言》等書。

白聖（1904～1989）
　　上海法藏佛學院畢業。國民政府遷台後，連任中國佛教會理事長達數十年之久。曾任杭州西湖鳳林寺、台北十普寺、臨濟寺、馬來西亞極樂寺等剎住持。

印海（1927～　）
　　常州天寧佛學院畢業。曾任福嚴佛學院副院長。現任美國加州法印寺（佛教正信會）住持。譯有《中印禪宗史》《中國淨土教理史》《律宗概論》等書。

印順（1906～　）
　　當代台灣佛教界最具爭議的佛學研究者。著作等身，其中，《妙雲集》尤風行於當今華文佛教界。先後曾創建福嚴精舍、慧日講堂等剎。

如悟（1938～　）
　　香港能仁學院畢業。曾任佛學院講師。現任中壢圓光寺、新竹鳳山寺住持。所辦圓光佛學院，在台灣之佛教教育界，有一定的影響力。

如學（1913～1992）
　　日本駒澤大學佛教學部畢業。曾任南投碧山岩寺、台北法央綞、智光禪寺等剎住持。所創法央踩教文化研究所，為國內佛學研究之重要機構之一。

妙果（1884～1963）
　　中壢圓光寺開山和尚。政府播遷來台之初，師所主持之圓央綞，係大陸高僧薈萃之地。對現代台灣佛教之奠基，有一定的影響。

妙蓮（﹖～　）
　　南投縣靈巖山寺住持。以弘揚淨土法門知名於時。

妙然（1922～　）
　　泰州光孝佛學院畢業。歷任智光商職副校長、《海潮音》月刊社長兼主編等職。現任善導寺董事長。

宏印（1949～　）
　　歷任中華民國佛教青年會理事長等職。現任嘉義海印精舍住持。對台灣青年之學佛運動及印順法師《妙雲集》思想之推廣，有一定的影響力。

戒德（1909～　）
　　廈門閩南佛學院畢業。熟諳梵唄唱法。現任台北法雲寺、新店妙法寺住持。

成一（1914～　）
　　上海中醫學院畢業。歷任智光高級商工職業學校董事長、台北華嚴蓮社住持等職。現任台北華嚴蓮社董事長、桃園僑愛佛教講堂住持。

性廣（1962～　）
　　輔仁大學肄業，現任佛教弘誓學院院長、桃園雙林寺、台北普濟寺住持，法界出版社發行人，關懷生命協會常務理事。

明光（1952～　）
　　現任國大代表。並任台北大雄精舍、美國紐約莊嚴寺（美國佛教會）住持。

明乘（1932～　）
　　三藏佛學院畢業。現任能仁家商董事長、台北觀音禪寺住持。

東初（1908～1977）
　　廈門閩南佛學院畢業。曾任中國佛教會常務理事、及鎮江焦山定慧寺、台北中華佛教文化館住持。著有《中國佛教近代史》《中日佛教交通史》等書。

法智（1933～　）
　　中國佛教三藏學院畢業。現任高雄大崗山超峰寺住持，台灣省佛教會理事長。

南亭（1900～1982）
　　曾任中國佛教會祕書長、台北華嚴蓮社住等職。且曾創辦華嚴專宗學院及華嚴僑愛兒童村。並曾襄助籌辦智光高級商工職校。
　　律航（1887～1960）
　　陸軍大學畢業。曾任山西省防空司令。出家後曾任台中慈善寺、慈光寺住持。

昭慧（1958～　）
　　台灣師範大學畢業。中華民國關懷生命協會理事長。對印順法師《妙雲集》之思想推闡甚力，對台灣之社會問題亦甚為關心。著有《如是我思》《燃燈與熄焰》等書。

星雲（1927～　）
　　佛光山系各寺院之領導人，中華佛光總會會長。其佛教事業規模宏大，具有跨國氣勢，是將中國佛教打入國際社會的台灣名僧。

首愚（1947～　）
　　佛光山叢林大學畢業。曾從學於南懷瑾居士。現任台北及新竹之十方禪林住持。

修觀（1925～　）
　　台北菩提講堂住持。曾赴日本立正大學研究佛學。回台後致力於弘法事業，為台籍之著名比丘尼。

悟一（1922～　）
　　焦山佛學院畢業。歷任世界僧伽大會祕書長、中國佛教會常務理事等職。現任台北金山分院住持。

悟因（1940～　）
　　中國文化學院畢業。曾任香光尼僧團方丈。著有《點石集》行世。師與心志（1939～　）、明迦（1951～　）等人共同擘劃香光寺務，接引數十位女性知識分子出家，使該寺成為台灣著名的尼眾教團。此外，並創辦香光尼眾佛學院、紫竹林精舍等佛教教育及弘化場所，接引甚多佛子。

悟光（1918～　）
　　台灣弘傳日本真言宗之名師。現任高雄光明王寺、悟光精舍、光明王寺（內門鄉）等剎住持。

悟明（1912～　）
　　曾任中國佛教會理事長。現任台北西雲禪寺、觀音禪院、海明禪寺、美國加州護國禪寺（中美佛學會）等剎住持。

悟慈（1926～　）
　　日本大谷大學博士課程結業。台南開元寺、觀音講寺、保濟寺等剎住持。先後曾創辦台南佛學書院、開元禪學院、慈愛醫院等機構。

振光（1927～1988）
　　曾任台中慈善寺住持。生前曾燃指供佛、刺血寫經。

泰安（1910～1984）
　　曾任台北巿佛教分會理事長、台北寶□禪寺住持。

真華（1922～　）
　　歷任屏東東山佛學院、新竹福嚴佛學院院長，及台北慧日講堂教師等職。現任新竹福嚴精舍住持。著有《參學瑣談》等書。

能學（1938～　）
　　又號圓慈。畢業於香港能仁大學，繼肄業於珠海大學文史研究所。歷任南普陀、慈明二佛學院之講師、佛學靜舍主持人。現任高雄新超峰寺住持。近年積極從事百話佛經翻譯。

致中（1949～　）
　　台北正觀學舍、南投靈山寺住持。佛教學術刊物《諦觀》之創辦者。

常覺（1927～　）
　　曾任中國文化大學印度文化研究所及各佛學院教職，且曾主編《海潮音》《獅子吼》等佛刊。現任台北崇福別苑住持。

惟覺（1922～　）（1）
　　台灣籍禪師，曾留學於日本京都宗玄禪門高等學院，並參學於東京平林禪堂、岐平正眼禪堂。回台後，重建德源禪寺，並創辦清華山德源禪學院。現任嘉義德源禪寺住持。著有《臨濟禪師語錄講話》等書。

惟覺（1928～　）（2）
　　四川省營山縣人。三十歲出家，後於新竹吉祥寺等多處道場閉關，並曾潛跡、修苦行於台北萬里鄉山區。大約於1990年前後，以主持禪修而聲名大噪，追隨者為數甚多。現任台北靈泉寺、南投中台禪寺等剎住持。

清嚴（1924～1970）
　　歷任中國佛教會理、監事等職。並曾任新店海藏寺住持。示寂後以肉身不壞為教界所知。

淨心（1929～　）
　　日本佛教大學畢業。現任中國佛教會理事長、淨覺佛教研究所所長等職。所住持之寺院有︰台北佛教蓮社、十普寺、大慈寺、豐原淨覺學苑、南投玄奘寺、高雄佛教蓮社、光德寺、林溪禪寺等剎。

淨行（1939～　）
　　越南僧。越南佛教萬行大學畢業。1969年來台留學，1981年獲我國國家文學博士學位，並於次年取得中華民國國籍。目前住持寺院有︰台北靈山講堂、靈山講堂中壢分院、靈山禪林台中講堂等剎。

淨良（1933～　）
　　歷任台北巿與台北縣佛教會理事長。現任台北佛教會館、彌陀寺、彌陀淨舍等剎住持、中華佛寺協會理事長等職。

淨空（1927～　）
　　著名弘法師。先後曾執教於中國文化大學及各佛學院。目前住持之寺院有︰台北華藏講堂、華藏佛教視聽圖書館、加拿大淨宗學會、美國加州「美國淨宗學會」、德州華藏蓮社（達拉斯佛教會）等剎。

淨海（1931～　）
　　日本東京立正大學佛教學碩士。曾任台北華嚴蓮社、美國德州佛央綞（德州佛教會）等剎住持。著有《南傳佛教史》《佛陀畫傳》等書。

淨耀（1954～　）
　　世界新專畢業。曾任中華民國佛教青年會祕書長等職。現任台北普賢講堂、花蓮正法輪精舍住持、淨化社會文教基金會負責人、及佛教青年會理事長等職。

眼淨（1898～1971）
　　年輕時曾赴日本京都臨濟學院、及大陸閩南佛學院深造。返台後，曾任台南竹溪寺、開元寺、高雄慈雲寺（楠梓）等剎住持。

祥雲（1921～　）
　　國防部政治幹部訓練班結業。曾任中國佛教會副祕書長。現任台北華藏講堂、祥光精舍等剎住持。著有《懺願室文集》等書。

善慧（1881～1945）
　　日據時代台灣佛教三大尊宿之一。師一生致力於佛教文化教育，創立「台灣佛教中學林」於台北，此即今「泰北中學」之前身。師曾任該學林校長十五年，並曾任基隆月眉山靈泉寺、台南法華寺、台南彌陀寺、檳城極樂寺及雙慶寺、新加坡普覺寺等剎住持。

斌宗（1911～1958）
　　台灣天台宗學之少數傳人之一。先後曾住持台北弘法院、新店法濟寺、新竹法源講寺等剎。著作有《斌宗法師遺集》行世。

晴虛（1931～　）
　　日本京都佛教大學文學部畢業。曾任慧日講堂住持，並曾執教於太虛佛學院等佛教教育機構。現任基隆靈泉寺住持。著有《中國淨土宗的祖師傳記之研究》。

智道（1927～　）
　　苗栗淨覺院創建者。曾任苗栗縣佛教會理事長等職。民國五十年代之後，師與天乙、修觀、普觀諸師，並為台籍女眾之著名弘法師。

智諭（1924～　）
　　道安法師弟子。台北西蓮淨苑創建者。曾接引甚多知識分子出家學法。著作等身，計有《緣起法泛談》《般若義理的探究》、及經論註解等五十餘部著作。

然妙（1922～1988）
　　日本京都禪門學院畢業。歷任台南巿佛教支會理事長，及台南竹溪寺、正覺寺住持等職。

菩妙（1921～　）
　　高雄元亨寺、淨觀念佛會、慈源禪寺、澎湖圓通寺等剎住持，曾任高雄巿佛教會理事長。並曾斥資迻譯《南傳大藏經》為中文，目前正出版中。

開參（1893～1975）
　　曾任高雄舊超峰寺、新超峰寺、台南大仙寺等剎住持。

開證（1925～　）
　　中華佛教百科文獻基金會董事長、中華佛教護僧協會理事長，及高雄宏法寺（慈恩中醫義診所）、台東紫雲寺、花蓮東大寺等剎住持。對佛教教育、慈濟、文化等事業之推展，不遺餘力。

隆道（1906～1987）
　　曾任台灣省佛教分會理事長、高雄龍泉寺、屏東東山寺等剎住持。

傳孝（1950～　）
　　佛光山叢林學院唯識系畢業。現任屏東德修禪寺、準提寺、慈恩寺等剎住持。

傳悔（1923～　）
　　廣欽老和尚之弟子，承天寺住持，為廣欽老和尚宗教風範之弘揚者。

傳道（1941～　）
　　中國佛教研究院畢業。中華佛教百科文獻基金會執行祕書。台南縣佛教會理事長、台南妙心寺住持、高雄佛教堂董事長。對佛教文化、環保等事業，推動甚力。
　　傳燈（1947～　）
　　戒光佛學院畢業，現任六龜大行寺、高雄普賢講堂住持。

傳顗（1923～　）
　　廣欽老和尚之弟子，台北慕欽講堂住持、廣欽文教基金會董事長，積極推展、弘揚廣欽老和尚之宗教精神。

會性（1928～　）
　　曾執教於各佛學院。現任屏東普門講堂住持。著有《大藏會閱》《小止觀講座》行世。

煮雲（1919～1986）
　　曾任中國佛教會理事、高雄靈鷲寺、鳳山佛教蓮社、台中護國清涼寺等剎住持。以經常主辦「精進佛七」而馳譽佛教界。著有《佛教與基督教之比較》《金山活佛》等書。

聖印（1930～　）
　　日本京都佛教大學畢業。中華佛教同修會、台中巿佛教會理事長。所曾住持之寺院有︰台北慈明講堂、真光禪寺、苗栗慈導寺、台中大覺院、慈明寺、萬佛寺、豐原慈龍寺、高雄聖願寺等剎。並曾創辦慈明商工職校及中華佛教學院等教育機構。

聖開（1918～　）
　　中華民國人乘佛教會理事長。住持之寺院有︰南投人乘寺藥師院、人乘寺、靈峰寺、台東慈雲寺、美國加州人乘佛教世界中心等剎。著有《人乘佛教觀》等書。

聖嚴（1930～　）
　　日本東京立正大學博士。中華佛學研究所所長。住持寺院有︰台北農禪寺、中國佛教文化館、美國紐約中華佛教文化館等剎。師以提倡教育、學術及禪修而馳名於時。著作有《法鼓全集》（內含數十種著作）行世。

道安（1907～1977）
　　曾任中國文化學院教授，及南嶽祝聖寺、台北松山寺、善導寺、南投玄奘寺等剎住持。著作有《中國大藏經翻譯刻印史》等書行世。

道源（1900～1988）
　　曾任中國佛教會理事長、及基隆海會寺住持。

圓宗（1938～　）
　　中國佛教三藏學院畢業，現任彰化佛教蓮社、高雄縣日月禪寺住持及高雄縣佛教會理事長等職。

圓融（1906～1969）
　　曾任屏東佛教支會理事長、及屏東東山寺住持等職。為光復後台灣佛教界的著名比丘尼。在弘法、傳戒、僧教育方面都有一定的影響。

慈怡（1943～　）
　　日本京都佛教大學文學碩士。曾任彰化福山寺住持、《佛光大辭典》主編。目前在日本京都佛教大學攻讀博士課程。

慈蓉（1936～　）
　　日本京都佛教大學社會福祉學畢業。曾任台北女子佛學院院長，及佛光山台北道場、美國加州三寶寺等剎住持。

慈航（1895～1954）
　　1950年代之台灣名僧。曾任安慶迎江寺、及台北彌勒內院住持。著有《慈航法師全集》行世。

慈莊（1931～　）
　　日本京都佛教大學畢業。曾任東方佛教學院院長、及美國加州佛光山白塔寺、西來寺等剎住持。

慈惠（1934～　）
　　日本大谷大學文學碩士。曾任中國文化大學講師、普門中學校長、佛光山文教基金會負責人等職。

慈觀（1921～　）
　　曾東渡日本留學。回台後曾任苗栗法雲佛學院院長。現任台北淨光寺住持。為台籍之著名比丘尼。

達超（1908～1975）
　　為台灣北後著名比丘尼之一。1936年曾赴日本求學。回台後曾任南投竹山德山寺住持。

福慧（1931～1985）
　　以苦行馳名於台灣之比丘尼。二十五歲出家。其後三十年間恆以頭陀行自勵。曾任苗栗大興善寺住持。師常禁語，平素常以大悲水為人治病解厄，時人稱之為「無名比丘尼」。

廣元（1926～　）
　　台灣佛學院研究班畢業。書法家。歷任中日文化交流書道展協會鑑查員等職。現任台北淨律寺住持。著有《中國書法概述》《釋廣元藝文集》等書。

廣心（1950～　）
　　俗名游正華。現任台北佛教同修會、法輪常轉文教基金會等機構負責人、及桃園寶蓮寺住持。

廣定（1939～　）
　　藏密弘揚者。曾創辦佛教書局，且曾刊行《佛教大藏經》。現任台北三慧學舍、台中淨蓮精舍等剎住持。

廣欽（1892～1986）
　　原籍福建。出家受具後，於泉州清源山苦修。來台後，以不食五穀、僅食蔬果，且德行境界高超而為世人所推服。曾任台北承天寺、高雄妙通寺等剎住持。

德僧（1920～　）
　　為台灣光復後著名比丘尼之一。先後二度負笈日本。專攻臨濟禪於宗榮尼眾學林及圓光尼僧堂。後復入京都花園大學深造。曾任台中烏日善光寺住持、佛教會常務理事。

慧三（1901～1986）
　　十七歲出家，歷參諦閑、圓瑛、常惺、太虛諸師。1948年來台。曾任台北福慧寺住持。

慧年（1918～1994）
　　日本早稻田大學畢業。1963年出家。曾任台北一言禪寺住持、玄奘文教基金會董事等職。

慧明（1953～　　）
　　屏東農專畢業。曾任佛光山台北普明寺、美國西來寺住持。現任佛教青年會副理事長、觀自在道場住持。

慧律（1953～　　）
　　逢甲大學畢業。以擅長演講佛法而知名於時。現任高雄「文殊講堂」住持。
　　慧峰（1920～1973）
　　1938年出家，1948年來台。曾任台南湛然寺、高雄法華精舍住持，弘揚天台法門。

慧嶽（1927～　）
　　日本東京立正大學博士課程修畢。曾任慈航中學校長、中國內學院院長。現任台北止觀實踐堂、法濟寺住持。師為台籍法師中，少數弘揚天台法門者之一。著有《天台教學史》《知禮》等書，譯有《華嚴思想史》等書。並對天台要典，作新式標點之整理、出版。

慧嚴（1946～　）
　　日本京都佛教大學文學博士。現執教於中華佛學研究所、中興大學等校，並任高雄鳳山佛教蓮社住持。著有《清代士大夫的佛教信仰》等書。

樂觀（1902～1987）
　　1920年出家、受具戒。曾親近太虛法師，並曾駐錫緬甸。1963年來台後，曾任《海潮音》月刊主編。著有《六十年行腳記》《中國佛教近代史論集》等書。

蓮航（1924～　）
　　焦山佛學院畢業。曾任台灣佛教講習會教師主任。現任台北南山放生寺、普濟寺住持。

賢頓（1903～1986）
　　閩南佛學院畢業。曾任戒光佛學院院長、台灣省佛教分會理事長，及台北天竺寺、吉祥寺、東和禪寺、接雲寺、慧明禪寺、啟明堂、嘉義天龍寺等剎住持。

曉雲（1913～　）
　　曾任印度泰戈爾大學美術學院研究員、中國文化大學佛教文化研究所所長。台北‧華梵人文技術學院創辦人。師擅繪畫，著有《印度藝術》等書。

證嚴（1937～　）
　　慈濟功德會之領導人。先後曾創辦慈濟醫院、護校、醫學院等機構，並曾多次發起國內外之大型慈濟活動。師所主持之慈濟功德會，為台灣目前佛教界，對社會影響力最大的團體之一。

懺雲（1914～　）
　　南投蓮因寺住持。曾創辦齋戒學會，接引甚多知識青年學佛。

覺力（1881～1933）
　　日據時代台灣佛教三大尊宿之一，於日據時代，先後弘傳戒法七次。為大湖法雲寺開山祖師。

續明（1919～1966）
　　少年出家，曾親近太虛、印順諸師。曾任《海潮音》月刊主編、新竹福嚴精舍住持、靈隱佛學院院長等職。著有《戒學述要》等書行世。

續祥（1910～1973）
　　少年出家，曾親近持松、來果、諦閑諸師。曾任台北吉祥寺住持。

顯明（1917～　）
　　浙江四明觀宗講寺弘法社畢業。曾親近倓虛、如光、諦閑、寶靜諸師。為天台宗法嗣。曾任香港菩提佛學院院長、美國莊嚴寺、大覺寺住持等職。

靈根（1915～　）
　　南嶽佛學院畢業。華嚴研究社肄業。現任台北松山寺住持。
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當代台灣佛教資料【居士錄】
當代台灣佛教資料【居士錄】
方倫（1896～　）
　　福建馬尾海軍學校畢業。曾任高雄東方佛教學院教師。著有初、中、高級《佛學教本》《禪話與淨話》等書，對1960至70年代左右的台灣佛教界，頗有啟蒙作用。

王儒龍（1943～　）
　　警察學校畢業，現供職於台南巿警察局。氏與台南地區之若干同修共創維鬘傳道協會，經常舉辦弘法活動，在南部地區之居士佛教界有一定的影響力。

申書文（1902～　）
　　又稱貢噶老人。為藏密噶舉派之女性弘法師。年輕時曾赴西康隨貢噶上師學法。1958年來台，先後在中和及台南成立貢噶精舍。為早期台灣之藏密弘揚者之一。

朱斐（1921～　）
　　日本長崎高等商職畢業。《菩提樹》雜誌創刊者、菩提仁愛之家創辦人。所創《菩提樹》月刊大約在1960至1990年代對台灣佛教文化界有一定程度的影響力。

李挽（1924～　）
　　即耕雲居士。早年從軍，學兼禪密。來台後，以居士身弘揚禪法，倡「安祥禪」。著作有《耕雲先生禪學講話》行世。其門人並組織「耕雲禪學文教基金會」以弘揚其法門。

李子寬（1882～1973）
　　太虛大師之在家弟子。曾任中國佛教整理委員會常務委員、及國大代表等職。大約在1950至1960年代，氏為大陸來台佛教人物中之具代表性者。對《太虛大師全書》之推廣及當時之中國佛教會會務之推動，皆有一定的影響力。著有《聖揆錄》等書。

李元松（1957～　）
　　台灣之新興宗派「現代禪」教團之創辦人。著有《二十一世紀的禪》《我有明珠一顆》《與現代人論現代禪》等書。

李炳南（1889～1986）
　　曾任中國醫藥學院、中興大學教授、至聖先師奉祀官府主任祕書。台中佛教蓮社創辦人。自大陸抵台後之數十年間，皆在台中辛勤蓮社創辦人。自大陸抵台後之數十年間，皆在弘法。其一生對台中地區之佛法推動及慈濟事業有顯著的成績。著有《佛學問答》等書。

李博永（1943～　）
　　光明慈悲喜捨救濟會、《光明之友》月刊創辦人、佛教文物流通社負責人。為台中地區佛教慈濟事業推動者之一。著有《文殊大士靈驗錄》。

周宣德（1899～1989）
　　北京工業大學畢業。曾任糖業公司正工程師。來台後創辦慧炬機構，獎勵大專學生學佛。對於台灣地區大專學生學佛風氣之推展，氏居功甚偉。

屈映光（1881～1973）
　　來台以前曾任山東省長等政界要職。北伐後一心向佛。並向多位藏密仁波切求法。來台後，除倡印《中華大藏經》外，對1950至1970年代間之台灣藏密佛教界，有主導闡揚之功。

林清玄（1953～　）
　　世界新聞專科學校畢業。曾任記者、主編、主筆等職。大約在1980年代以後，氏以清新之散文導引多人學佛。著有文集數十種，風行一時。

林蓉芝（1954～　）
　　現任中華佛寺協會秘書長，歷任中國佛教會台灣省分會總幹事十八年，對台灣省佛教行政的推動，有一定的影響。

林錦東（1924～1976）
　　年輕時曾習禪於日本京都臨濟學院。歷任台灣省佛教分會理事長、台中寶覺寺住持等職。此外並曾創辦台中佛學書院及《覺生》佛刊。

南懷瑾（1918～　）
　　金陵大學研究院社會福利系肄業。在台灣期間，曾任教於輔仁大學哲學研究所，並創辦東西精華協會，發行《知見》雜誌、《十方》雜誌。講學著述，風靡一時。對傳統中國禪法的弘揚，有一定的成績。現旅居香港。著作有《禪宗叢林制度與中國社會》《禪海蠡測》《習禪錄影》《如何修證佛法》等多種。

姚玉慶（1935～　）
　　台南高工畢業，現任台糖佳里廠工程監督，台南縣佛教會理事。

洪啟嵩（1958～　）
　　政治大學經濟系畢業。文殊佛教文化中心、《福報》等機構創辦人、禪修教師。著作有《坐禪之道與修證》《佛門正論》等十餘種。

胡秀卿（1948～　）
　　台灣女中醫協會理事長。曾倡辦能仁學會，並對各大佛教道場多所護持。平素常以佛法融入醫術，倡「身心醫學」。著有《如何解脫人生病苦》一書。

高本釗（1933～　）
　　新文豐出版公司創辦人。該公司為台灣規模最大之佛書出版機構，所印行之大藏經及單本佛書數量甚大。對台灣之佛教文化有相當程度之推展作用。

孫張清揚（1913～　）
　　近代名將孫立人將軍之夫人。曾任台北巿善導寺董事會董事長、中華佛教文化館印藏會常務委員等職，以居士身默默護持佛教，貢獻良多。

張廷榮（1920～　）
　　曾任中央警官學校教官、佛光山佛學院教師。著有《唯識法相學要義導言篇》等書。現任新店復仁園居士林負責人。

陳神賜（1902～1963）
　　曾赴福建潛研佛法，返台後成立多處佈教所，培植弘法人才，積極推廣居士佛教。在南台灣佛教界有一定程度的影響。晚年出家為僧。

陳慧劍（1925～　）
　　佛教文學家。以《弘一大師傳》一書飲譽台灣文壇及佛教界。曾任中學及專科學校教師。《龍樹》月刊創辦人。目前為「弘一大師紀念會」負責人。

陳履安（1937～　）
　　曾任經濟部長、國防部長等職，現任監察院長。大約自1990年起一心向佛，並四處弘法。對台灣佛教的風氣與品質，有一定程度的促進與提昇作用。

葉曼
　　本名劉世綸，曾從學於南懷瑾、陳健民等教內大德。學宗顯密，四處弘法。為近數十年間，台灣佛教界女性弘法人員中之甚具影響力者。

劉國香（1926～　）
　　陸軍軍官學校畢業。曾任《獅子吼》《善知識》月刊主編。著有《聖僧玄奘大師傳》《紅樓夢與禪》等書。此外，又從事古文佛經之白話翻譯，先後曾出版《楞嚴經》《圓覺經》等書之白話譯本。

樂崇輝（1929～　）
　　陸軍官校畢業。曾任國防部參謀。氏曾先後創辦大乘精舍、《慈雲》月刊等機構。在接引初機及佛法之普及方面，有一定的影響力。

鄭石岩（1945～　）
　　政大教育研究所碩士。曾任行政院參議，並曾執教於政治大學。氏除經常作佛法演講之外，且從事著述，先後出版《禪，生命的微笑》《悟，看出希望來》《清涼心菩提行》等十餘書，風行一時。

鄭振煌（1945～　）
　　政大新聞研究所碩士。慧炬通訊發行人，慧炬機構（月刊、出版社、基金會）之執行、策劃者之一。氏亦為台灣著名之佛書翻譯者，曾自英文譯出《菩提樹的心木》《了義炬》《觀音──半個亞洲的信仰》等書。

劉銳之（1914～　）
　　香港、台灣等地之密教弘傳者，西藏寧瑪派法王敦珠之弟子，台北金剛乘學會主講人。著有《西藏密宗靜坐法詳釋》等書，並自藏文譯出《菩提道次第訣要》等書。

蕉敏（1928～　）
　　台灣早期藏密弘傳者吳潤江之弟子。與夫人慧華居士同為台北諾那華藏精舍之主持人。專事弘揚其師吳潤江居士所傳之密法。

蕭武桐（1953～　）
　　政大公共行政研究所博士。政大公共行政系副教授。氏除經常作佛學演講之外，並著有《禪之花──禪的公案解說》《禪的智慧V.S.現代管理》二書。

薄瞑（1900～1994）
　　江蘇法政大學畢業。曾任立法委員。蓮華精舍負責人。為台灣藏傳佛教之早期弘傳者之一。著有《岑回首憶當年》行世。

顏宗養（1949～　）
　　法爾出版社負責人。氏除以居士身從事弘法活動之外，並在政治大學授課。其出版社出版不少佛學名著及日本淨土真宗典籍。
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當巴桑結
當巴桑結（藏Dam-pa saṅs-rgyas；﹖～1117）
　　南印度遊行僧。又稱帕‧當巴桑結（Phadam-pa saṅs-rgyas），意譯正覺。梵名不詳。生於印度南方白達那所屬的扎惹悉嘎地方，其地別名衝比嶺，多敬信人士居之。師在少年時代即習文法學等諸學問，出家後，習學戒律，嚴守波羅提木叉。後往超戒寺，從法稱（Dharmakīrti）等諸師學習有關曼荼羅等法門，並學持明、成就法、大乘經、文法、怛特羅、大幻等教法。又，據《青史》所載，師曾五度往訪西藏，弘傳希解派；其中，第五次曾在中國內地居住十二年。1097年，駐錫西藏之藏（Gtsaṅ）州鼎力（Diṅ-ri）僧院。1117年示寂，享壽不詳。
　　師顯密教法並學，對《般若經》尤有所得，曾歷訪各地修習禪定，獲大印智慧。其所傳教法，形成希解派、覺宇派。後人尊之為此二派之始祖。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六講第六節；G . Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；L. A.Waddell《The Buddhism of Tibet》。



當麻曼荼羅
當麻曼荼羅
　　日本所流傳之佛教美術作品。為日本之淨土三曼荼羅（當麻、智光、清海）之一。是一幅以《觀無量壽經》內容為基礎所設計繪製出來的淨土往生圖，又稱「觀經曼荼羅」。由於該圖是日本奈良當麻寺大殿（金堂）所供奉的圖畫，因此日本人稱之為當麻曼荼羅。該圖最初是用蓮藕絲織造而成的，所以又稱為藕絲曼荼羅。
　　全圖的設計，以我國善導大師的《觀無量壽經疏》所說為基準。正中央是阿彌陀佛與觀世音、大勢至二菩薩合成的三尊圖，三尊周圍環繞著一群淨土菩薩眾。下方是由化鳥、蓮花、寶船、童子及九品生相組成的寶池會。再下方是舞樂會，是舞蹈與音樂行列的組合。舞樂會的左右兩側是父子相迎會，描繪的是阿彌陀佛（父）迎接眾生（子）到極樂世界的景象。父子相迎會的上方，依次是寶樹、寶樓宮殿及上方的虛空化佛、菩薩、天人、化鳥、雨華等景。
　　本圖的右方、左方及下方等三側面，又包含幾個部份。下方是九品往生圖，右方是觀經十六觀中的雜想十三觀圖。左方是靈山集會等十一圖。左右兩側圖畫的旁邊，還配上《觀無量壽經》〈序分〉中的經文。全圖包含淨土世界的重要景象，莊嚴殊勝，精美無匹。這是一幅值得淨土信徒供養的美術作品。
　　關於此一曼荼羅的原始作者為誰，尚有諍論。一說以為係天平寶字七年（763），藤原豐成之女中將姬法如以蓮藕絲編織而成；另一說以為係奈良時代後期由中國傳入日本。此中，以後者較為有力。
　　此一曼荼羅之原本因破損而僅存斷片。今安置於當麻寺曼荼羅堂者，乃慶舜、專舜仿原圖繪製而成。上有文龜年間（1501～1504），後柏原天皇御筆親書之銘文，故又稱文龜曼荼羅。
　　鎌倉時代以後，臨摹描繪此圖之風甚盛。有關此一圖相之解說書亦多，如《當麻曼荼羅疏》（又作《當麻變相鈔》）、《當麻曼荼羅搜玄疏》（又作《搜玄疏》）、《當麻曼荼羅注》《當麻曼荼羅綱目祕決圖彙正記》等。



畺良耶舍
畺良耶舍（梵Kālayaśas）
　　劉宋時代譯經僧。西域人，生卒年不詳。性剛直寡欲，廣通三藏，尤精禪觀。嘗以三昧正受行化諸國。劉宋‧元嘉元年（424），經沙河抵達建業（南京），深受文帝崇敬，居鍾山道林精舍。沙門寶誌嘗隨師學禪法。又，師嘗應沙門僧含之請，譯出《觀無量壽經》《觀藥王藥上二菩薩經》。孟欽敬師風，懇請師前往會稽，師固辭不從。其後，移江陵。元嘉十九年西遊岷蜀，致力於弘道說法，禪徒群聚。後示寂於江陵，年壽六十。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷五；《歷代三寶紀》卷十；《釋氏六帖》卷九；《六學僧傳》卷二。



疏勒國
疏勒國（梵Khāsa，藏Shu-lig、Shu-lik）
　　西域古國。相當於今新疆之喀什噶爾。現為一純粹的回教都巿。位居西域南、北兩道的交會點，古來即為東西交通的主要進出口。
　　關於疏勒的名稱，《大唐西域記》卷十二云（大正51‧942c）︰「舊謂疏勒者，乃稱其城號也。正音宜云室利訖栗多底，疏勒之言猶為訛也。」《慧苑音義》卷中註疏勒國︰「正云佉路數怛勒，古來此方存略呼為疏勒，人又訛數音為疏。然此名乃是彼國一山之號，因立其稱。又或翻為惡性國，以其國人性多獷戾故也。」
　　此中，關於「室利訖栗多底」一名，有謂其梵音為śr^kr^tati，然迄今尚無定論。《大孔雀咒王經》卷中及《佛母大孔雀明王經》卷中曾載有「疏勒」之名。而與此相當之梵本《聖大孔雀明王經》所載「疏勒」一詞，則作khāsa，故我國史書又稱疏勒為佉沙、伽沙、迦舍、竭叉等。此外，《慧琳音義》作迦師佶黎，《元史》則稱之為可失哈耳或可失哈里。
　　該國佔地利之便，與佛教接觸甚早。依《後漢書》〈西域傳〉所載，東漢安帝元初年間（114～119），臣盤（疏勒國王安國之舅）嘗被遣送至大月氏作人質，迦膩色迦王為之建伽藍。又，《西域記》卷一〈迦畢試國〉條下載有其於當時所住伽藍與習定的遺蹟，文云（大正51‧873c）︰「大城東三四里北山下有大伽藍，（中略）迦膩色迦王既得質子，特加禮命，寒暑改館，冬居印度諸國，夏還迦畢試國，春秋止健馱邏國，故質子三時住處各建伽藍。今此伽藍，即夏居之所建也。（中略）其後得還本國，心存故居，雖阻山川，不替供養。」
　　依此推知，此國最遲於二世紀初期已有佛教傳入。後秦‧鳩摩羅什嘗至此國頂禮佛缽，並於此國止住一年。潛心誦習阿毗曇、六足諸論與《增一》《阿含》諸經。其後，僧人智猛亦至此瞻拜佛蹟與石造之佛唾壺等。
　　東晉‧法顯時，此國嘗舉行「般遮越師」（即五年大會）。《高僧法顯傳》記述此會情形謂（大正51‧857c）︰「會時，請四方沙門皆來雲集，集已莊嚴，眾僧座處，懸繒幡蓋，作金銀蓮華，著僧座後鋪淨坐具。王及群臣，如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。王作會已，復勸諸群臣，設供供養，或一日、二日、三日、五日，乃至七日。」
　　隋代，南天竺僧達摩笈多於來華途中，路經此國，為該國僧眾講《說破論》（一作《念破論》）與《如實論》各二千偈。唐‧玄奘入竺，亦行經此土，謂該國淳信佛法，勤營福利，伽藍數百所，僧徒萬餘人，習學小乘教說一切有部，不究其理，多諷其文，故多誦通三藏及毗婆沙者。中唐以後，回教徒入侵，佛教殆絕，現僅存喀什噶爾北約十六公里處O|ch-Merwan佛寺的廢址，及東北約四十八公里處Mauri tm的廢塔。
　　佛典中，關於此國之記載頗多。新譯《華嚴經》卷四十五〈菩薩住處品〉謂此國之牛頭山為菩薩住處。《佛母大孔雀明王經》卷中等則以此國為達摩波羅（Dharmapāla）神之住處。《大方等大集經》卷五十五、卷五十六謂佛嘗以此國付囑髮色天子、畢宿；《申日經》則說此國為經法隆盛的邊國之一。此外，近代學者彼得羅夫斯基（Petrovski）嘗於此地掘得古梵本《法華經》殘卷。該殘卷對克恩（H. Kern）之刊行梵文《法華經》一事頗多助益。
　　◎附︰金維諾〈疏勒的佛寺遺址〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）
　　龜茲的西鄰是疏勒。疏勒地處葱嶺東坡和塔里木盆地西緣（即現在的喀什地區），漢時與于闐、龜茲、樓蘭、車師等均為西域大國。據《漢書》〈西域傳〉記載︰
　　「疏勒國，王治疏勒城，去長安九千三百五十里，戶千五百一十，口萬八千六百四十七，勝兵二千人。疏勒侯、擊胡侯、輔國侯、都尉、左右將、左右騎君、左右譯長各一人。東至都護治所二千二百一十里，南至莎車五百六十里。有巿列。西當大月氏、大宛、康居道也。」
　　東漢‧永平十六年（73），龜茲王建倚恃匈奴，攻破疏勒，殺其王，立龜茲人兜題為疏勒王。第二年，軍司馬班超派人到槃稿城劫持兜題，並召集疏勒將吏，「說以龜茲無道之狀，因立其故王兄子忠為王，國人大悅。」此後班超一直駐守在疏勒。
　　永平十八年（75），焉耆趁中原帝喪，攻沒都護陳睦。班超孤立無援，而龜茲、姑墨數發兵攻疏勒，班超與疏勒王忠共守槃稿城，雖士卒單少，拒守歲餘。戊巳校尉耿恭以疏勒城側澗傍水，也從金蒲遷居到此城，抗擊匈奴。後來匈奴壅絕澗水，耿恭又在城內穿井堅守，匈奴不得已退走。以後，車師叛，與匈奴合攻，耿恭食盡困守，與士卒同生死，最後只剩下二十六人，也堅持援軍到達擊敗車師。漢將的英勇受到疏勒等地人民的愛戴，班超受詔還京時，疏勒舉國憂恐，其都尉黎弇自剄。當班超還至于闐，「王侯以下皆號泣曰︰『依漢使如父母，誠不可去。』互抱超馬腳不得行。」班超不忍離去，更還疏勒，捕斬反者、擊破尉頭，疏勒復安。此後班超一直堅守在疏勒。建初三年（78），率領疏勒、康居、于闐、扜彌兵一萬人，擊敗姑墨。建初五年（80），平定了疏勒都尉番辰的叛亂。建初八年（83），班超任將兵長史，以後數年先後平定莎車、龜茲、焉耆。永元三年班超任都護乃遷居龜茲它乾城，由軍司馬徐幹屯疏勒。
　　在延光四年（125）班勇發敦煌、張掖、酒泉六千騎平定車師後部叛亂時，鄯善、疏勒等都遣兵來助。永建二年（127），疏勒王臣槃受封為漢大都尉，以後也曾隨漢使平定叛亂。從以上這些記載，可以知道疏勒當時與中原的密切關係。
　　疏勒也是西域傳播佛教的一個中心，佛事興盛較早。疏勒王臣槃，原為前王安國之舅，因罪徙月氏為質子，月氏王甚喜愛，為他在三地住處建伽藍，冬夏遷居。玄奘曾在《大唐西域記》中記述此事︰
　　「聞諸先志曰︰昔健馱邏國迦膩色迦王，威被鄰國，化洽遠方，治兵廣地。至葱嶺東，河西蕃維畏威送質。迦膩色迦王既得質子，特加禮命，寒暑改館。冬居印度諸國，夏還迦畢試國，春、秋止健馱邏國。故質子三時住處各建伽藍。今此迦藍即夏居之所建也。故諸屋壁圖畫質子，容貌服飾頗同中夏。其後得還本國，心存故居，雖阻山川，不替供養。」
　　從這段記述可以知道臣槃留月氏已崇信佛教，回疏勒為王，「雖阻山川，不替供養」。可能成為疏勒開始推行佛法的主力，因之疏勒之佛教當由此而逐漸流行。
　　西元400年，法顯行經疏勒時也曾記述當地五年佛教大會，四方沙門雲集，王及群臣供養布施的盛況。說到「其國中人為佛齒起塔。有千餘僧，盡小乘學」。而到玄奘行經疏勒，伽藍已達數百所，「僧徒萬餘人，習小乘教說一切有部，不究其理，多諷其文，故誦通三藏及毗婆沙者多矣」。到八世紀初期，佛教仍流行，慧超記述其情況說︰「有寺有僧，行小乘法，吃肉及□□等。」
　　疏勒境內遺存的佛教遺蹟，已發現的有兩處。一處是脫庫孜薩來古城佛寺，一處是小阿圖什的石窟。
　　脫庫孜薩來古城在巴楚縣城東北七十五公里的山上。山南北成行，中斷為二，成為古今往來的交通孔道。古城在大道以北的山坡間。城南山岩下約一公里處，有一座很大的寺院廢墟，佛殿、僧舍的布局規模仍清晰可辨。1959年在古城內考古發掘時，發現北朝和盛唐的佛寺遺址各一處。北朝寺院僅殘存兩間僧房和一個夾道的牆基部分。房後天井有一個廢棄的窖穴，出土有許多龜茲文木簡和成堆的五銖、剪輪五銖錢，地面有許多泥塑佛像殘塊和小佛頭。其中兩個較完整的小佛頭為土紅泥質，是在木杆上裹泥，然後模印製成，高九厘米，面寬五點五厘米。頭頂有小型髮髻，髮作波紋，額寬、顎窄，形如雞卵，細眉、高鼻、閉目、合口。與新疆其它遺址出土佛像比較，形態古樸莊嚴，是當地早期的佛教藝術品。另有童子頭型石灰質範模一個，圓臉短髮，髮齊耳根，是製作佛教造像所用模具。
　　盛唐的寺院殘存後殿和與之比連的幾間僧房。後殿作方形，中有剎心。繞殿牆右旋原立有等身高的泥塑佛像，但都已遭破壞，只存腳下的少許痕跡。牆壁原似有粗線條的彩繪壁畫及彩繪背光，都遭到破壞而模糊不清。出土遺物有漢文等文書、泥佛殘塊、泥燈盞、磐錘以及絲毛織物殘片。
　　脫庫孜薩來古城大道以南，有一古寺遺址。由山腰至山麓成南北行，中間有一台式廢塔，台階三層，兩旁均有房舍的傾圮痕跡。近人曾在廢塔東南的山麓發掘出僧墳一座。出土婆羅謎文書和完整的彩繪陶罐（舍利盒）。陶罐中有裝滿骨灰的絲織袋。舍利罐繪有精美的彩色圖案，別具藝術特色，其時代都屬於唐。
　　小阿圖什石窟在疏附縣西北三十餘里的峭壁間，共有三個洞窟。左窟開鑿後，未塑繪裝修；中窟僅殘存佛像石胎；右窟壁畫已漫漶，尚約略可見其布局及壁畫風格，屬於唐代中期遺物。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷二〈羅什傳〉；《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉、卷十五〈智猛法師傳；《續高僧傳》卷二；《密跡金剛力士經》卷三；《希麟音義》卷三；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。



疏石
疏石（1275～1351）
　　日本臨濟宗僧。伊勢國（三重縣）人，俗姓源。道號夢窗，初諱智曤，後改為疏石。九歲入教院當童子，十八歲從慈觀受戒，學顯密教。後又師事建仁寺無隱圓範、建長寺桃溪德悟、一山一寧諸禪師，又隨鎌倉萬壽寺高峰顯日參究。至嘉元三年（1305）五月悟解禪旨。同年冬天再從高峰習學，受傳佛心印。後隱棲甲斐（山梨縣）龍山庵、美濃（岐阜縣）古溪庵（即永保寺）、土佐（高知縣）吸江庵等處，復應北條貞時夫人覺海尼之請，前往鎌倉，庵居於三浦半島橫洲泊船庵。道譽日高，後醍醐天皇曾招請師入宮講佛心宗。此後，師住南禪寺數年，在伊勢開創善應寺，又應北條高時之請住淨智寺、圓覺寺。嘗進言設置安國寺、利生塔、天龍寺，後更致力於臨川寺、天龍寺宣揚日本式禪風，門徒蝟集，多達萬人，成為一大門派，稱為夢窗派（一稱嵯峨門派）。形成日本禪宗之黃金時代。
　　師於正平六年圓寂。天皇至為哀悼，為之停止朝政。且在後醍醐天皇之後，蒙受七朝代之賜號，故被尊稱為七朝國師。遺著有《夢窗錄》《夢窗法話》《谷響集》《夢中問答》《西山夜話》等。又，舉世聞名之日本庭園係由師所創始，而五山文學之倡行，受師之影響亦極大。
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈夢窗國師及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第二十章）
　　京都的禪宗由聖一、大應二位國師的力量得以盛行起來，然而使它達到極盛時期的卻是天龍寺的第一代祖夢窗國師。國師名疏石，是宇多天皇的九世孫，生於伊勢（在今三重）的源氏。自幼喪母，離家隨從甲斐（今山梨）平鹽山的空阿法師。十八歲剃髮，在南都戒壇院拜慈觀律師為師受戒，後來周遊各地，學顯密二教。因他認識到佛的旨意遠非學習所能理解，乃改換門庭到建仁寺隨無隱禪師參禪。不久以後，夢窗依次侍奉無及、葦航、桃溪及一山諸位著名禪師，最後在萬壽寺從高峰禪師受傳佛心印。他離開此地，雲遊各地達十餘年，這期間他所興建的精舍有甲斐的淨居寺、龍山寺，美濃（在今岐阜）的虎溪寺、土佐（今高知）的吸江寺、相模的泊船寺、總（在今茨城、千葉一帶）的退耕寺等。後醍醐天皇聽到夢窗國師的道譽，敕請他入皇宮，特賜錦座，讓講佛心宗。此後夢窗住南禪寺數年，在伊勢開創善應寺，又應北條高時之請往相模住淨智寺，開創瑞泉寺，暫管圓覺寺，到甲斐建立慧林寺。
　　元弘三年（南朝，1333），後醍醐天皇敕命足利直義讓夢窗國師入京，創建臨川寺，讓他做第一代祖，特賜以國師稱號。他再次經管南禪寺。曆應二年（北朝，1339），他應攝津太守藤原親秀的邀請，住西方寺（後改為西芳寺），同年八月，足利尊氏奉光明天皇（北朝，1336～1348）之詔，開創天龍寺為後醍醐天皇追荐冥福，請夢窗國師做此寺的第一代祖。興國三年（南朝，1342），夢窗為了到中國募捐資財，發出船舶，世稱「天龍寺船」。貞和元年（北朝，1345），太上上皇親臨天龍寺慶祝落成，百官相隨。在此之前，阿波太守細川賴春建立了補陀寺，高師直又建立了真如寺，都請夢窗做第一代祖。以後，他把天龍寺的席位讓給高徒無極，自己則退居雲居庵養老。天皇敕請他入宮加賜「正覺」之號。他再次主管天龍寺，後退居三會院，在九月二十九日圓寂，年七十六歲。天皇為之震悼，為之停止朝政。他在後醍醐天皇以後，共受過七個朝代的賜號。門徒有無極、碧潭、義堂、春屋、默翁、鐵舟、不遷、大法、絕海、無求等，共七十餘人。
　　◎附二︰施照寰〈天龍之悟〉（摘錄自《禪與悟》）
　　據《夢窗國師年譜》記載︰「師族勢州源氏，宇多天皇九世孫也，母平氏，願生男子，嘗禱觀音，一夕夢金色光一道西來入口，覺而有身，經十二月方誕，而母無所惱。」就中「勢州源氏」，荻須純道的《夢窗、大燈》有更詳細的記載︰「夢窗國師誕生於一二七五年，後宇多天皇建治元年，乙亥十一月一日，在伊勢國安濃郡，父為伊勢源氏（宇多天皇九世孫）。」準此，夢窗國師確是宇多天皇九世孫的後裔。又據記載，弘安元年戊寅（1278），母方的一族發生紛爭，父乃將家移到甲斐避難。是年八月，母不幸逝世，時國師僅四歲。國師自幼受母薰染，信仰佛教。四歲時，凡見佛像必敬拜，並能誦佛經，亦能記下一些文字，一般人見其如此聰慧，都說︰「此兒猶如再世人，將來必歸釋氏。」年歲稍長，有一日脫口說道︰「旃檀香自二葉」，而表露出非凡的靈智。
　　國師資性溫粹，不喜歡與鄰居群兒遊戲，偏愛取筆書寫，與人無諍，一舉一動全和一般常兒迥異。荻須純道氏評讚國師的為人是︰「其為人，猶如成人之旭日，猶磨就之珠玉，以天下大宗匠之慧光照亮昏迷之欲世。」父見夢窗所表現皆非凡，便有意令他出家。弘安六年（1283）九歲時，父親把他帶到附近的平鹽山寺，依真言宗空阿大德出家。空阿愛其非凡之才，不只教他誦讀內典佛經，亦教他讀習中國的孔孟老莊諸外典。而他竟具有過目成誦之才，因此自小就被譽為神童。母親喪後，在七週忌日時（十歲），他就能自動為亡母誦《法華經》，達七日之久。母亡後父又納繼室，夢窗事繼母至誠，繼母亦愛如親生。於平鹽山寺出家後，每十日必回家向雙親請安，繼母每見他來，亦必以盛餐款待，而國師則每見盛餐，亦必招鄰近群兒共食。某日，至鄰家，正逢該家一族人和樂共進美餐，但見僕輩們卻在廚下啃嚥粗疏飲食。當下不滿之情、不平之色立刻湧於臉上。在其童心裏，就惻隱地發誓道︰「我將來若用奴僕必使其飲事與我平等」，據說後來果然實踐了此一心願。
　　伏見天皇正應元年戊子，夢窗十四歲，對人生問題已有很深刻的認識，曾經畫了一幅「九想圖」掛在牆壁上，常作凝視觀想。觀想到入神時，周視自己的軀身，無非是髑骨，觀察他人亦如死屍，乃至見靚粧脂粉，都無非是膨脹爛壞之肉，於是他豁然領會到色身如空華，而自願遠離俗塵，專門修持佛道，常在樹下石上或窮靜閑處，獨坐澄心，諸人見此僅十四歲大的小孩就能自發精進佛道之心，無不奇訝讚歎。正應五年（1292），國師十八歲，薙髮到東大寺戒壇受戒，受戒後不久便很快成了一位大僧。永仁元年（1293），為了學密教特往「天台」（日本的）聽講，但就在這時夢窗的心境又起了一大變化，就是見天台的講師得病茫然死去，臨終時也沒有什麼特異的現象，國師暗忖︰這位講師平生多聞博學，但一旦死期臨頭時，卻不能用一字一句來解脫其臨終之苦。因此發覺到佛法之旨，並不在於義理和機智。有人告訴他有禪宗，該宗宗旨是教外別傳、不立文字，不依經典書籍，而依釋尊以心傳心一脈相承；於是又暗忖自己是否應該參學禪宗。可是他又猶豫著，不能馬上決定，於是遂在密教道場，作「結界」祈禱，祈求本尊有所啟示。
　　國師發願祈禱百日，在剩下最後三日的一天夜間，於夢中恍然出現一位怪人，引國師至一禪剎，四周山林奇特，殿宇莊嚴，但寺門緊閉不見任何人。國師問該怪人此寺何名，答曰「疏山」，後又導引到另外一座寺，問寺名，答曰「石頭」。而後寺比前寺更加倍莊嚴輝煌，內有一長者引國師入寢堂，一會兒，那怪人站在長者面前，謂「此僧特來求聖像，願和尚與之」，長老聞之，便拿出一軸來交給國師，國師展開一看，原來是達磨的半身像，國師大喜，立刻收入懷中。這時突然夢醒。由於此一怪夢，國師自覺到與禪宗必有緣。便取夢中之「疏山」與「石頭」的各一字，將原名「智曜」改為「疏石」，又此是夢緣而得，故取號為「夢窗」。
　　於是永仁二年（1294）國師便改衣，由真言宗（註︰日本特有的宗名）轉為禪宗，往紀伊的西芳寺參法燈國師（時夢窗二十歲）。經過京都，遇到了舊知德照禪僧，德照對夢窗說，禪和子應先在叢林中學會一切規矩，而後入深山巖崖參訪佛法。國師聽其言，便先在京都建仁寺掛搭，不離坐禪之席位，兀坐而廢寢忘食，且誓不看文字，對禪錄亦乘閑過目而已。
　　永仁四年（1296）入圓覺寺桃溪禪師會下，是年癡鈍禪師住持建長寺，桃溪便推舉夢窗參隨癡鈍，癡鈍入寺時，無一人出來問禪，唯夢窗遽然出來問話，眾僧皆驚歎。在桃溪會下時，有一僧要回京都，桃溪和尚賦一偈送行，夢窗見偈，和韻成了一偈「來後萬水千山外，又向千山萬水歸，這回別有真消息，風攬谿林落葉飛」，佛燈國師聞此偈，稱讚說︰「斯僧雖是後生，有此伶俐才，將來不可測！」永仁五年，又赴京都隨侍無隱禪師，八個月的某日，往鎌倉，會見了剛從元朝派來做節度使的一山禪師，初會面，一山見夢窗便知是一大器，甚喜。國內的衲僧皆慕一山禪師之風而至，並分為上中下三等，數千僧眾在方丈室應試，結果，上等有二人，夢窗佔其一。不久入擇木寮隨侍一山，參問了諸家宗師的語錄及其差別旨趣，因此，日日夜夜密練精修（時二十五歲）。
　　本來，夢窗認為佛法即是在諸祖師的言句上，因此，他在言句方面下了許多工夫。但有一日卻又豁然了知執著言句話頭是錯誤的，慨然地說︰「我剛出教門入禪門，已閱歷了十年，其間，漁獵了諸宗許多的言句。古人有云︰諸經典猶如指月之標，引導往真理之道而已，並非就是真理。若如是，則諸祖師的言句亦只不過是敲門之瓦，除此，便毫無作用，以前自己竟捨去有益的指標，而執取無益的瓦片，真是愚不可及！」於是把一向在諸師會下參禪時所寫的大冊小冊問答、著語之類的抄本全部付之一炬，然後整裝上方丈室禮拜一山，悲壯地咨問︰「某甲己事未明，請師直指。」一山和尚冷嚴地答︰「我宗無言句，亦無一法與人。」夢窗再三求，曰︰「更請和尚慈悲方便。」一山更嚴峻地答︰「亦無方便，亦無慈悲。」夢窗悵然而出，自後每入方丈室，必作這一參問，一山禪師亦每每對答「亦無方便，亦無慈悲」。夢窗始終不能契應一山和尚的大慈大悲撤悃指示的機緣，暗忖道︰「若以向上之宗乘來論，則和尚之示固然有效，但吾今確未悟入，故只有問初入之方便之門，不料斯老一直以向上宗乘之法來接化吾，言對既不投，無法細問，長此下去，焉能解決疑難﹖」無可奈何之下嚥淚辭去了一山的門下，往鎌倉的萬壽寺叩參佛國國師，這是他數年前所期待參拜的。
　　來到萬壽寺，入室請佛國和尚提撕。佛國曰︰「試舉一山和尚所示處來看。」夢窗告以一山屢次示曰「吾宗無言句，亦無一法與人」，以及「亦無慈悲，亦無方便」，佛國聽罷，高聲道︰「一山和尚洩漏豈太少﹖」言下夢窗突有省，但後來與佛國問答，又往往停滯於機辯，每為佛國叱責。玉村竹二教授說︰「國師對禪宗的修業，始終抱一滯癖，為一山禪師所責是此毛病，被佛國所叱亦是此一毛病」。夢窗把最後的希望寄託在佛國，卻遭到佛國國師無情的痛棒，這給殷殷鑽求的夢窗，實是一大打擊，乃對佛國發誓︰「吾若不到大休歇之地，絕不復歸見和尚。」便辭去了佛國，應道友之招，至奧州的白鳥鄉（日本的地名）。
　　嘉元二年（1304），又棄此地入內草山，拿出《圓悟心要》《大慧書》《林間錄》三部警策的書放在案上，但一轉念，想及告別佛國時，佛國國師對他說的「若挾執佛法，便成了悟入之障」等語，乃將這僅有的三書分贈他人。為了使自己能消除這一拘泥於言句之癖，便斷絕了與所有人之交往，日以繼夜專與大自然界做靜默的問答，一夕坐爐邊，忽見爐裏火焰離薪燃燒，火光如閃電；瞬間胸中廓朗，又見日光射窗前叢竹，竹影隨風搖動，由此景，夢窗又自覺到日用的事事，不可有一滯窒，才可自如行動。自以為有此一覺省，頗值安慰，高興間卻又覺悟了受外界的自然景物的刺戟而起心動念，這仍然不是達到真正斷絕言詮的境界，乃向佛前發誓︰「願盡心力，寤寐恒一，憶忘如一。」
　　嘉元三年（1305）二月，出內草又擬往鎌倉，途經常陸的臼庭，想在該地接待庵小住。該庵的檀越比佐居士即請他留住分庵，起初，夢窗極力婉拒，但忽憶起在佛國會下所得的教訓，於是又作一次反省︰執著於諾否，亦無非是陷在言詮的世界中，去留應隨機緣才是，應留則留，應止則止，不應有所堅持；乃就應了比佐居士之請住到分庵。萬想不到，留住分庵竟使夢窗的心境，獲得莫大的利益！在分庵，日常生活一切委任比佐居士而專心一意修持，坐臥隨順本性，摒除一切言句，或在樹下，或在閑處獨坐澄心。
　　是年五月末，坐庭前樹下納涼，心中無牽無掛，不知不覺至深更，入庵房欲睡，上床之時，誤認無牆壁之處為牆壁，糊里糊塗把身子靠了過去，不料卻跌了下來，在傾倒的一剎那，不覺失笑出聲，就此豁然大悟了。身心開朗之餘，脫口作了一偈︰「多年掘地覓青天，添得重重礙膺物；一夜暗中颺碌磚，等閑擊碎虛空骨。」此偈起承二句，無限感概這許多年來，違背了稟性，懵懂鑽求幾經迂迴曲折，後二句是表現終於冰解了累積的疑團，心眼燦爛如明月，一時爍破了佛祖的玄機。又作了一頌云︰「西秦東魯，信息相通，蛇吞鱉鼻，虎咬大蟲。」秦在西，魯在東，東西相隔，音息互不通，在秦不知魯事，在魯不知秦事，但如果想知秦事，必往西行，若往東行，則越行東西距離越大，永不能到達秦地！但有朝一日，東西信息相通了，西秦事即東魯事，東魯事即是西秦事，則既不需往西亦不必往東，就立足處便可獲得東西信息了。蛇即是鱉鼻，虎即是大蟲。秦魯信息既相通了，同一物同一事，物外無物，事外無事，哪裏還有什麼蛇與鱉鼻之分，虎與大蟲之別呢﹖既無分無別，任蛇去吞鱉鼻，任虎咬大蟲，無傷無害！
　　且說夢窗國師心眼洞明了之後，在該年十月便往鎌倉淨智寺重會佛國和尚，呈上自己之所見，機智密契，佛國大為稱讚，立刻為他印證云︰「西來之密意，汝今已得，必善自護持！」時夢窗年三十一歲。與佛國國師重會時的對話，《年譜》的記載是︰
　　「冬十月出臼庭到相陽，時佛國國師住淨智寺，遂再往參禮，欲呈所見。佛國纔見來便問︰『古人云入山不深，見地不脫。吾聞侍者（夢窗在佛國會下之時為佛國侍者）入山已深，未審見地脫也未﹖』答云︰『本無見地，論甚脫不脫。』佛國又曰︰『尋常向甚處行履﹖』答︰『舉頭殘照在，元是住居西。』國曰︰『天地未分時，殘照在何處﹖』夢窗呵呵大笑。國曰︰『笑裏有刀，是殺人抑是活人﹖』答云︰『我王庫內無如是刀。』國曰︰『恁麼賊入空城﹖』答云︰『來年更有新條在，惱亂春風卒未休。』國曰︰『春風未到，□！』答云︰『花開不假春力。』國深頷之。師卻反問國云︰『適來許多問答，即今歸何處﹖』國便起身問訊，師亦下去。翌日又詣方丈室，國曰︰『昨日老僧起立問訊時，何不推倒﹖』師云︰『和尚自倒了也。』國呵呵大笑。」
　　受佛國國師印證之後，夢窗歸省甲斐的父母，歸省中，甲州莊的城主，為國師在常牧山創建了淨居寺。國師在淨居，檀信越來越多，四方禪侶聞風而來參學的也日來日多。翌年，往萬壽寺請印證師──佛國的肖像，並求題贊，佛國國師提筆即書「脫體無依，坐斷寰宇。黑漆竹篦，號令佛祖。石侍者橫點首，轉圓石於千仞，付□斧於兩手。」國師見贊，指「□斧」兩字對佛國說道︰「好兒不受爺財。」佛國問︰「如何是自受用底﹖」出其不意，夢窗便給了佛國一個巴掌，佛國挨打，呵呵大笑，並即令使者從內拿出佛光（佛國之師）祖師相傳下來的法衣，授與夢窗，作為傳法的信物。於是夢窗暫時留在佛國的會下助教。延慶二年（1309）在會下受人誣告陷害，便離去，返甲斐。後來又出來，住持了幾個地方。到正中二年（1325）八月就上京入宮為後醍醐天皇說法，而先後做了七代帝王之師（七代是後醍醐、光明、光嚴、後光嚴、後圓融、後花園、後土御門等帝）。在宮中說法以來便一直在京，後來又住持了日本著名的南禪寺、天龍寺等諸大寺接化度眾，甚至戮力於造作庭園，而影響及於「五山文學」。直到觀應二年（1351）八月二十四日，為二千五百僧俗受戒付衣，九月一日，預知示寂之日將到，特招諸弟子入室開示。九月七日，光嚴、光明兩上皇二次到三會院來問疾。九月二十七日寫了「末後遺誡」，九月三十日，在三會院南詢軒圓寂。
　　〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷十九；《本朝高僧傳》卷二十八。



癡
癡（梵moha、mūḍha，巴moha，藏gti-mug）
　　心所名。音譯慕何。七十五法之一，百法之一，又名愚癡。指闇愚癡昧，不能解知事理之精神狀態。與「無明」同義。《俱舍論》卷四云（大正29‧19c）︰「癡者，所謂愚癡，即是無明、無智、無顯。」《順正理論》卷十一云（大正29‧391c）︰「癡謂愚癡，於所知境障如理解，無辯了相說名愚癡，即是無明、無智、無顯。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31b）︰「云何為癡﹖於諸理事迷闇為性，能障無礙，一切雜染所依為業，謂由無明起疑、邪定、貪等煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法故。」
　　關於「癡」與「無明」之關係，諸書頗有論及，《俱舍論光記》卷四云（大正41‧77a）︰「照囑名明，審決名智，彰了名顯。此三皆是慧之別名。癡、無明等故名為無顯，即是無癡所對除法。」《瑜伽師地論》卷八十四云（大正30‧772a）︰「愚癡者，於不實事妄生增益。無明者，於所知事不能善巧，於彼彼處不正了知。」同書卷八十六亦云，癡有無智、無見、非現觀、惛昧、愚癡、無明、黑闇等異名。乃三不善根之一、大煩惱地法之一、六根本煩惱之一、十隨眠之一，為一切煩惱之所依，三界繫、四諦及修道所斷者。
　　《瑜伽師地論》卷五十八載，癡即無明，有相應與獨行二種。相應者，與貪等諸惑相應俱起；獨行者，與貪等不相應。《唯識論述記》卷六（末）云（大正43‧444b）︰「獨頭無明迷理，相應等亦迷事也。」可知，無明除了與貪等相應之外，亦有獨頭孤起者。
　　又，《成唯識論》卷五特將無始以來，與第七末那識恆常相應的我癡，稱為「恆行不共無明」，以便與前第六意識相應的「獨行不共無明」有所區別。而《瑜伽師地論》卷五十五說隨煩惱中，覆、誑、諂、惛沈、忘念、散亂、不正知等，都是以「癡」之一分為體，《成唯識論》卷六亦云，諸煩惱之生起，必定由癡故，因此癡與其餘九根本煩惱一定相應。
　　◎附︰〈無癡〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　無癡（梵amoha，藏gti-mug-med-pa），心所名。「癡」之對稱。又稱不癡。乃百法之一。即明瞭諸理事，能對治愚癡之精神作用。《成唯識論》卷六云（大正31‧30a）︰「云何無癡﹖於諸理事明解為性，對治愚癡，作善為業。」此中，理者，謂苦、空、無常、無我等理；事者，謂現前見聞等五境。無癡係於此理事皆能慧解明了之謂，能對治愚癡闇昧，生諸善法。故與無貪、無瞋共稱為三善根。
　　又，《集異門足論》卷三云（大正26‧377a）︰
　　「無癡云何﹖答︰謂知前際智、後際智、前後際智、知內智、外智、內外智（中略），知緣生法智，知六觸處如實智，如是智見明覺解慧光觀，總名無癡。」
　　說一切有部謂無癡以大地法中之慧為性，故於七十五法中，未別立「無癡」一心所。唯識家則將「無癡」攝於十一種善心所之中，而列為百法之一。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷一〈大本經〉；《中阿含》卷二十九〈龍象經〉、卷三十三〈善生經〉；《雜阿含經》卷十一、卷二十八；《法華經》卷二〈譬喻品〉；《大般涅槃經》卷五；《悲華經》卷六；《大智度論》卷三十四；《集異門足論》卷十一。



登噶爾瑪目錄
登噶爾瑪目錄（藏dKar-chag lDan-dkar-ma）
　　現存最古的西藏佛書目錄。凡一卷，全名《登噶爾瑪宮殿譯經論目錄》（Pho-braṅstod-thaṅ ldan-dkar-gyi chos-Ḥgyur ro-cog-gi dkar-chag）。係普子結（Dpal-brtsegs）、魯興保（Kluḥi dbaṅ-po）等譯經者在西藏登噶爾瑪宮殿所共同編輯之目錄，收錄迄當時為止之一切顯密經論之書名。關於此書所收經論之總數，奈塘版、德格版、北京版等所列稍有增減。然重要典籍，各版所列舉者大抵相同。茲根據奈塘版所載，略述其分類及所收經論數（二十七項、七三四部）如下︰
　　（1）屬於大乘經類般若部者有十六部；（2）屬於大乘經類方廣部者有七部；（3）屬於大乘經類大寶積法門十萬品者有四十八部；（4）屬於大乘經類雜部者︰二十六卷以下，十一卷以上者有十二部；十卷以下者九十部；未滿一卷者二十八部，百偈以下者三十七部；（5）屬於大經者有九部；（6）屬於大乘經類，譯自中國者有二十三部；（7）小乘經類三十八部；（8）論書七部；（9）密續十三部；（10）五大陀羅尼五部；（11）廣略陀羅尼一０四部；（12）百八名號九部；（13）種種禮讚十八部；（14）種種誓願十二部；（15）吉祥法門七部；（16）律藏三十部；（17）大乘經類釋疏五十二部；（18）譯自中國之大乘經疏八部；（19）中論三十三部；（20）禪定語錄八部；（21）唯識論三十四部；（22）大乘論三十一部；（23）小乘論九部；（24）推論部九部；（25）赤松德贊王之著作七部；（26）未校訂完畢之典籍二部；（27）翻譯中之論九部。
　　本目錄所收書雖較現行《西藏大藏經》為少，然內含《法華》《涅槃》《般若》《楞伽》《毗奈耶》《深密》等重要大乘經典，且收錄律藏之大部分，以及《中觀》《瑜伽》《俱舍》與其他經典釋論之主要部分。故就其內容看來，本目錄極具史料價值，不僅可窺知朗達瑪王廢佛以前之譯經、教義趨勢，其分類方法亦奠定西藏佛教思想體系化、組織化之基礎。
　　關於本目錄之編纂年代，諸說不一，迄今尚無定論。根據序文所說之「辰年」推論，可視為八世紀後半葉至九世紀間之產物。日人立花秀孝謂其成立於西元848年；芳村修基則謂其成立於熱巴巾時代，推定為824年編纂；佐藤長認為成立於赤松德贊時代，即788年。



發智論
發智論（梵Jñāna-prasthāna-śāstra）
　　二十卷。印度‧迦多延尼子著，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第二十六冊。全稱《阿毗達磨發智論》，又相對於六足論，而稱《發智身論》。另在《大智度論》中稱之為《發智經》，在《婆藪槃豆傳》中稱為《發慧論》。此外，由於係說一切有部的根本論書，故亦稱《說一切有部發智論》。
　　本論係將經中所有要義用各種阿毗達磨形式加以解釋的論典。有釋義者，有分別法門者，有抉擇性相者，也有破除異說者。全書分八蘊（雜蘊、結蘊、智蘊、業蘊、大種蘊、根蘊、定蘊、見蘊）四十四納息（品），全面闡述說一切有部的基本觀點，兼論當時部派佛教間爭論的各類問題。又，本論之核心思想與說一切有部其他重要論書相同，皆主張「三世實有，法體恒有，人空法有」，並反對上座部的某些論點，也批評大眾部關於過去無體等等說法。此論在古印度部派佛教時期有一定的影響，後來的《大毗婆沙論》一書，即根據此論的分類，對八蘊作詳細的論釋。
　　關於此論的成書年代，歷來說法不一。《婆藪槃豆傳》謂係佛滅後五百年在罽賓國所撰集；《大唐西域記》卷四則說係佛滅後三百年在北印度至那仆底國秣蘇伐那寺所著述。又，古來一向認為本論有異譯本，即前秦‧僧伽提婆與竺佛念共譯的《阿毗達磨八犍度論》三十卷（《大正藏》第二十六冊）。然而現代日本學術界，有人認為二者並非同本異譯。而是各具獨特意義的異本異譯。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第五章第一節（摘錄）
　　說一切有部阿毗達磨論宗，以迦旃延尼子（Kātyāyaniputra）所造的《發智論》為根本論。在說一切有部中，這是被推尊為佛說的。論題眾多，幾乎網羅了當時阿毗達磨的一切論題。（中略）
　　據《大毗婆沙論》的分析，全論分四層，或五層的組織。（1）「章」，就是論題。（2）「門」，對於某一論題，分作幾門去論說。如「世第一法」章，以七門來論說；「頂」章，作二門論說。先立章，次開門；先章後門的次第與意義，如《大毗婆沙論》廣說。（3）將多少章組合為一，名「納息」，就是品。每一納息的內容、性質不一，所以每一納息的名稱，多半以第一章名為名，如「世第一法納息」等。這與《論語》的篇名〈學而〉、〈先進〉等一樣。（4）組合多少納息為「蘊」──犍度。每蘊的名稱，是依該蘊的主要內容立名。這四層組織，就是《大毗婆沙論》所說的，「能善立蘊納息章門」了。
　　或可分五層組織，這是在「安立章門」，與「造別納息」間，加入「標舉略頌」。依唐譯，在每一納息前，將各「章門」，結為「略頌」。（中略）
　　八蘊四十四納息的《阿毗達磨發智論》，在體裁上，繼承古傳阿毗達磨論的特色，「阿毗達磨性相所顯」，與「素怛纜次第所顯」不同，所以不重次第。《發智論》是不重次第組織的；但說他毫無組織，也是不盡然的。大概的說︰顧名思義，「雜蘊」最為雜亂；「雜蘊」的次第，僅可用聯想律去解說。如說「世第一法」，就想到「頂」與「暖」；想到初發無漏智時，所斷的二十我我所見（身見）；又聯想到「常見」等。這樣，「智」，「識」，「二心不（能同時）俱」起，那如何會有「憶念」﹖憶念祖宗的「祭祀」，是否有用﹖這樣的聯想下去，毫無次第前後的組合為「雜蘊」。然其他的七蘊，尤其是「結蘊」，列章與分門解說，可說極有條理。從《發智論》的組織形式來說，論主對於阿毗達磨論義，必先區別為幾大類，如結、智、定、業等。每一大類，確立幾大論題，然後列章分門的敘述出來。聯想到的，也多少附編在裏面。還有七蘊所沒有論到的，有關法相的要義，確定體用，糾正異說等，再別立為「雜蘊」。「雜蘊」所論列的法義，不限於一端，在說一切有部的教義中，極為重要。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷一；《婆藪槃豆法師傳》；《大正大藏經索引》〈毗曇部解題〉；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；木村泰賢《阿毗達磨論的研究》；渡邊梅雄《有部阿毗達磨論的研究》。



發菩提心
發菩提心
　　略稱「發心」，是大乘佛教區別於小乘佛教的一個根本出發點。這個概念在初期大乘經如《寶積迦葉會》《無量壽經》等中已明顯地提出，隨著大乘空宗、有宗、密宗教義的發展，它的含義越來越豐富，而在菩薩行和一切密宗的修法中提高到極重要的地位。
　　菩提心的意義，據龍樹的解釋是（大正25‧362c）︰「菩薩初發心緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」（《大智度論》卷四十一）在《金剛經》中，佛告須菩提，發趣菩薩乘的人應當發起這樣的心，所有一切有情之類我當都使他們在無餘依的妙涅槃界中而證涅槃。這一段話在《金剛經》的最早註釋《無著金剛論》（隋‧達摩笈多譯，西藏亦有譯本）中就判為發心住。
　　西元411年來華的曇無讖在譯完《涅槃經》以後，續譯有《菩薩地持經》。這一部書即後來所謂《十七地論》（《瑜伽師地論》中的〈菩薩地〉）。其中第二品為〈發菩提心品〉。品裏說，菩薩最初發菩提心是一切正願的正始，能攝受一切正願。這初發心是菩提的根本，是大悲的所依，也是菩薩學的所依。關於發菩提心的性質、種類、緣、因、力、退失、堅固、利益等，這些在書中才開始作了一個系統的說明。
　　六世紀中行世的《大乘起信論》（據《長房錄》說為西元554年真諦譯，但晚近中外學者多考證它為漢土著述，並非譯本），在中國佛教各宗的理論構成上產生了極大的影響。它提出三種發心之說︰（1）信成就發心，（2）解行發心，（3）證發心。後代的解釋，以這三種發心配於菩薩的五十二位，即是以信成就發心配於十信、十住，以解行發心配於十行、十迴向，以證發心配於十地；前二發心屬凡位，後一發心屬聖位。就由這一種理論發展出第六識發心和第八識發心的分別，以為凡位的發心是第六識發心，而聖位的發心是第八識發心。
　　六世紀中的慧遠（523～592）著《大乘義章》十四卷，分五聚二四九門（今本二十卷，存四聚二二一門）。書中〈淨法聚〉篇有發菩提心義一門，分發心體相為三，即相發、息相發和真發。他以「相發」配《起信論》的「信發」，在種姓位；以「息相發」配「解發」，在解行位；以「真發」配「證發」，在地上位。又廣開為六種發心︰（1）想發，屬外凡；（2）信發，屬十信；（3）解發，屬習種姓；（4）行發，屬種姓位；（5）觀發或道發，屬解行位；（6）證發，屬地上。他認為發心的因起次第是這樣︰菩薩先要親近善友，得聞正法（生死大苦，涅槃至樂之法），因聞法而生信、慧（即信此正法，知此正法），因信、慧而生大悲，欲拔濟眾生於生死大苦；因信、慧而生大慈，欲授眾生以涅槃大樂；但欲度人先需自度，由此發起大菩提心（《大乘義章》卷九）。
　　西元七世紀中玄奘遊學印度回來，大量翻譯瑜伽系的根本論典，發菩提心的意義在有關論典（如《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》等）中得到更詳明的介紹。他門下記述師說加以發揮，也備極精審（參看《顯揚聖教論》卷二、卷八，《瑜伽師地論》卷三十五、卷四十七、卷五十，以及窺基《瑜伽略纂》、遁倫《瑜伽師地論記》等）。
　　西元716年來華的善無畏（637～735）在所譯的《大日經》中特別提出關於菩提心的解釋。從此以後，經中關於菩提心的解釋文字就常為後來顯密各家所引用，如蓮華戒（八世紀人）所著《廣釋菩提心論》（宋‧施護譯）和《菩提心觀釋》（據藏譯本為蓮華戒著，宋‧法天譯）等。經中說佛果一切智智的因是菩提心，它的根本是大悲，它的究竟是方便。它解釋說，什麼是菩提呢﹖它就是對於自心的如實地了解，也就是無上正等菩提。這裏，「如實地」就是「按照真實情況」的意思。下文又說，虛空自性就是心的自性，心的自性就是菩提的自性，所以心、虛空界、菩提（三者）無二，也不應為二。因此，想了解菩提的，就了解自己的心性好了。本經關於菩提心的解釋基本上和〈菩薩地〉所說菩提心是大悲等流（卷三十五）和《大智度論》所提出的心相常清淨故如虛空相常清淨（卷四十一）意義相同，但本經認為使菩提心清淨的過程（即證覺的過程）為了解自心的過程。這就使菩薩行由積集福智資糧的外部行修轉變為認識自心從而開顯自心（菩提心）本具功德的過程，這是顯密義理的一個重要分歧之點。發菩提心由此取得了新的意義，「捨離菩提心」成為真言行者四波羅夷之一（《大日經》〈具緣品〉）。
　　由金剛智（719年來華）和不空所宏揚的金剛頂宗，修法以淨菩提心為圓明月輪，從這個月輪中開顯出佛果的德相、眷屬和佛土。所謂發菩提心也成為月輪觀的一個組成部份。後代密宗特別結合《大乘起信論》的證發心之義而成立了第八識發心一說。
　　此外，在西藏方面，赤松得贊王時（742～797在位），佛智足的弟子佛密入藏傳大日經法，同時有法稱入藏傳金剛界法，這些法門的經文內容和善無畏、金剛智在漢地所傳的大體相同。但由蓮花生和無垢友在西藏所傳的大圓滿法則對於菩提心的意義有深刻的發揮。這一派關於菩提心的理論，無垢光（1306～1363）曾總結為《法界寶藏論》一書，其中分品論述菩提心具足一切相好，菩提心遠離一切作意修習和因果，菩提心無所不攝，菩提心中一切任運成就，菩提心中無二，一切法於菩提心中本來解脫等等，而這個菩提心是一切眾生所本具的，由此得出不假作意修習亦即是佛的結論。從這一派的理論看來，所謂發菩提心就是本具三身的任運顯發，發心和證果已經無二無別了。
　　如上所述，發菩提心在大乘初期只是當做一種根本性質的願心，後來教義發展，才賦予菩提心以具體的意義（特別是堅慧著《大乘法界無差別論》，說菩提心就是自性清淨心），這一層在密宗的經論中得到更深刻的發揮，一方面豐富了菩提心的內容，同時也使發菩提心的意義起了變化。發菩提心在後代密宗儀軌中成為必須具備的儀式。在普賢阿闍黎（不空之師）所集的《受菩提心戒儀》（不空譯）中舉出的發心次第是︰禮佛，運心供養，懺悔，受三歸依，受菩提心戒。這個發菩提心的內容就是有名的五大願，所謂「有情無邊誓願度，福智無邊誓願集，佛法無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願成」。在稱誦這五大願之後再誦受菩提心戒真言，印相用金剛合掌。不空傳承系統中各種修法儀軌開頭一部份差不多都具備這個次第。在西藏的密宗修法中，發菩提心也是每一部儀軌中不可缺少的開端，但多採用自密部經典中選出的頌文。（郭元興）
　　◎附︰太虛〈菩薩學處講要〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
　　發菩提心，即四弘願中的第四句「佛道無上誓願成」。道即菩提，佛道即佛果菩提，更無可比的最高最上佛果菩提。今於信仰的凡夫心中發大誓願，誓必成就，這便是發菩提心，這是強有力精神向上的欲，向上的希望。但推動這種向上欲心希望心期其必達，還須其他的三願來互相推動以輔助之。成佛，是以說法度眾生為目標，不度眾生，根本不能成佛，故首發「眾生無邊誓願度」的第一悲願。成佛，是不唯斷個己的煩惱，度眾生也便是令無邊眾生斷盡煩惱。個己的煩惱易斷，如聲聞涅槃便是斷了個己煩惱為已足，而寂止於涅槃境中。但為教化眾生從眾生分上反映於個己心上的煩惱無量無邊，真實菩薩以眾生心為心，唯有斷盡眾生煩惱個己煩惱方畢竟寂然，於是發「煩惱無盡誓願斷」的第二悲願。要成佛，要度眾生，要斷煩惱，決不是盲目的衝動，是個己須有智慧，有智慧纔能說法教化眾生，有智慧纔能令自若他斷除煩惱。智慧是怎樣生長﹖是在學習的精神。故佛說「三世諸佛皆在學地中來」，不肯學習，便永遠愚癡，如何有成佛之分﹖有度生斷惑的能力﹖學習分兩部份，一是個己精神上的修養，一是向事物大眾磨練個己的能力，實際是整體精神的兩面。這向內向外學習的法門是很多很多，眾生的病是無量無邊，佛說治病的法藥也有無量無邊；要成佛度生須遍學一切法門，故有第三句「法門無量誓願學」的悲願。
　　古人也有解釋為菩薩依四諦發四弘誓願，見眾生苦的苦諦，發「眾生無邊誓願度」；見煩惱浩浩的集諦，發「煩惱無盡誓願斷」；見應修法門的道諦，發「法門無量誓願學」；見涅槃真理的滅諦，發「佛道無上誓願成」。
　　凡是發菩提心的菩薩，必發四弘誓願，所以叫做通願。此外更有別願，如阿彌陀佛因中的四十八願，藥師如來的十二大願，釋迦牟尼的誓於五濁惡世成佛的大願等，這是叫做別願。無論通願別願，都是加強推動這菩提心，期其必得成就佛果菩提的一貫精神。
　　〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷一〈種性品〉、〈發菩提心品〉；《大智度論》卷四十一；《發菩提心經論》卷上〈發心品〉；《大乘義章》卷九；《大乘起信論》；《瑜伽師地論》卷三十五、卷四十七。



發趣論
發趣論（巴Paṭṭhāna-ppakaraṇa）
　　為錫蘭分別上座部七論之一。又名《發趣大論》（Patthāna-mahā-pakaraṇa），或略稱《缽叉》（Paṭṭhāna）。據傳本書係佛為天眾所說。謂最初，佛略示其論式予舍利弗。其後，舍利弗復加以略說，在結集時始被編輯完成。儘管傳說如此，實則本論之內容應是在分別部之教義確定後，始組織完成。故本書之完成，是在論書之最後期。
　　本論旨在詳述論本母一二二門與二十四緣的關係。內容初分為論母設置分（mātikā-nikkhepa-vāra）與緣分別分（paccaya-vi-bhaṅga-vāra），其中，前者列舉因緣等二十四緣之名目，後者則釋論二十四緣；其次敘述二十四發趣。所謂「二十四發趣」，先分為順發趣（anuloma-paṭṭhāna）、逆發趣（pac-canīya-paṭṭhāna）、順逆發趣（anuloma-paccanīya-paṭṭhāna）和逆順發趣（paccanī-yānuloma-paṭṭhāna）四大類，再各自衍生出三法發趣（tika-paṭṭhāna）、二法發趣（duka-p.）、二法三法發趣（duka-tika-p.）三法二法發趣（tika-duka-p.）、三法三法發趣（tika-ttika-p.）和二法二法發趣（duka-duka-p.）等六種。
　　本論現存的註釋，有覺音（Buddhaghosa）《大發趣論註》，收入其《五論注》（Pañ-ca-ppakaraṇāṭṭhakathā）中；該註釋係覺音依據阿闍梨達的著作，再加上自己的見解改撰而成。此外，英國的賴斯‧戴維斯夫人（Mrs.Rhys Davids）亦曾將本論與註釋的原文加以出版；另有日譯本，係山崎良順所譯，收於日譯《南傳大藏經》第五十至五十六冊。1940年代印行之《普慧大藏經》收有范寄東譯自日文本之漢譯版。台灣刊行之《佛教大藏經》第二輯及《大藏經補編》皆收有此書及《大發趣論註》之影印本。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《南方上座部論書解說》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第九章。



白傘蓋佛頂
白傘蓋佛頂（梵Sitātapatrośṇīśa，藏Gtsug-tor-gdugs-dkar-po）
　　密教用語。又稱白傘佛頂（或白繖佛頂）、白繖蓋佛頂輪王、白傘蓋頂輪王菩薩。為五佛頂（尊）之一，八佛頂（尊）之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院右方下列第一位，即安於勝佛頂尊左邊的尊名。《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧7c）︰「救世釋師子，聖尊之左方，如來之五頂，最初名白傘。」
　　此尊密號為異相金剛，三摩耶形為蓮上白傘。形像是身黃色，左手執蓮華，蓮華有白傘。右手屈臂向上，屈五指，大指、頭指相捻，在赤蓮華上結跏趺坐。但是胎藏舊圖樣所畫者，乃開立右手五指，大指、無名指相捻。真言︰歸命、□（laṃ，種子）悉怛多缽怛羅（sitātapatra，白傘蓋）鄔瑟尼灑（uṣṇīṣa，佛頂）娑縛賀（svāha）。
　　此尊被列於佛頂曼荼羅中。《大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經》云（大正19‧339c）︰「於如來右邊白色輪中，現白繖蓋佛頂輪王。手持白傘，放白色光，坐大白蓮。」
　　又，《一字佛頂輪王經》卷四云（大正19‧247b）︰「次光聚頂輪王菩薩東隔，畫白傘蓋頂輪王菩薩。左手屈上把開蓮華，於華臺上畫於傘蓋，右手當胸把開蓮華。」《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上〈畫像品〉云（大正19‧376a）︰「左圓明中畫白傘蓋佛頂輪王。頭戴五智冠，左手執蓮華，於蓮華上安置白傘蓋，右手揚掌，半跏趺坐。」
　　〔參考資料〕　《白傘蓋佛頂瑜伽祕要略念誦》；《大日經疏》卷五、卷十；《攝大儀軌》卷二；《青龍寺儀軌》卷下；《祕藏記》；《諸說不同記》卷七；《石山七集》卷上（本）；《別尊雜記》卷八。



白古
白古（Pegu）
　　緬甸古都。位於仰光北方約七十公里處。又譯作「庇古」。中國古代史料中稱之為白古。自古與印度貿易頻繁，是佛教等印度文化傳播的一大據點。現今白古附近仍有舊都遺址、深受□人崇拜的雪曼德（Shwe Hmawdaw）塔，以及其他的佛塔、大臥佛等許多遺蹟。
　　此地有烏薩拉（Ussāla）與罕沙瓦提（Haṁsāwatī）兩種古名。前者與印度的奧利薩同語，意指當地有移民自印度渡海而來。後者是住民所喜愛的名稱，意指「白鳥之城」。傳說古代此地仍是淺海時，有一對雌雄白鳥飛到此處一僅能容一鳥的小沙洲上休憩。雌鳥找不到停留的地方，便停憩在雄鳥的背上。後來，陸地乃漸漸隆起。又據傳西元571年，來自打端（Thaton）的達瑪拉（Thamala）與維瑪拉（Wimala）兄弟，於此建造白古城。
　　1287年華瑞魯（Wareru）建立白古朝（1287～1539）；1369年以後，以白古為首都。加上新航路的開通，乃為白古帶來空前的繁榮。造成白古的黃金時代。白古之名也因通商而來的葡萄牙人，而傳到西方。緬甸現存最古老的法律書《華瑞魯法典》（Wareru Dhammathat），即此一王朝所編纂的。達磨悉提（Dammazedi）王在位年間（1472～1492），曾派遣僧侶至錫蘭，將迦梨耶尼（Kalyani）的戒法傳回白古，並在白古城附近設置戒壇院，嘗試統一當時的佛教各派。今日仍留存的迦梨耶尼碑文，即記載此一事蹟。緬甸人建立東固朝後，直到1635年為止，均以白古為首都。不久，白古城即受伊洛瓦底江淤淺的影響，而失去其海港的價值。
　　白古在東固朝的壓制下，經常發生反抗運動。1740年再次獨立，統治卑謬以南的地方，並攻到上緬甸的阿瓦。但1757年，又再度為緬甸的阿拉紊巴耶朝所征服。白古城完全遭到破壞，住民也被俘虜。□人雖然屢次蜂擁而起，但因受到激烈的彈壓，而不斷地逃到暹羅。致使人口銳減，三角洲地帶遂完全荒廢。其後，波特巴耶王對2-2-8-2人採融和政策，並重建白古城。第一次英緬戰爭，英軍曾佔領白古城。第二次英緬戰爭，白古成為英國的領地。第三次英緬戰爭結束，緬甸全境被併入印度，成為英國殖民地。至1948年緬甸始告獨立。



白國因由
白國因由
　　書名。記載雲南大理白族古老神話傳說的典籍。一卷。撰者不詳。清‧康熙四十五年（1706），聖元寺住持寂裕刊行。原書為木刻本；1984年十月，「大理白族自治州圖書館」以鉛字重新排版。其成書年代，有學者依故宮博物院所藏大理國《張勝溫畫卷》推測，當在宋孝宗（1163～1189在位）以前。
　　全書內容，主要敘述「白子國」的創始源起。佛教色彩濃厚。卷首講述「白國因由」；後分十八段，分述「觀音初出大理」等觀音十八種應化示現的神跡。係將蒙段兩氏開國神話予以佛教化，從中亦可了解大理受密教影響極深。
　　本書乃就《白古通》、謝氏《滇略》及《南詔野史》等各書敷衍而成。為記載大理密教傳說之諸書中最詳盡的一書。但因所據者皆非信史，故所謂「白國」迄今尚難確定其有無。包漁莊在《民家非白國後裔考》中即說︰「所謂白國，本非實有，乃唐宋白蠻之所虛構。」雖然如此，《白國因由》所保存的古老傳說神話，對了解、研究大理地區民族、宗教、文學、歷史，仍具有一定的參考價值。



白塔寺
白塔寺
　　（一）位於秣陵（江蘇江寧）三井里︰創建於劉宋‧昇明二年（478）。相傳東晉‧升平年間（357～361），鳳凰群集於此地，故名鳳凰臺。劉宋時代（420～479），求那跋陀羅於此建立一寺。據說每夜均聞怪聲，跋陀羅乃燒香咒願，異聲遂寂；寺成之後，寺眾每苦於山高得水之難。時，沙門法和誓曰︰「若住此地，當使水自然出。」遂於食堂前鑿井，未及數仞，清泉湧現。至陳代，曹毗多次至此開講肆。僧榮、法侃等名僧皆前來侍講。隋‧仁壽年間（601～604），慧達於此建立七層浮圖，莊嚴寺宇。
　　（二）位於江蘇徐州︰鳩摩羅什門人僧嵩曾住此，講說《成實》；其後，僧淵、道登等相繼來住。北魏孝文帝（471～499在位）深好《成實》之說，曾親幸此寺，瞻仰嵩、淵遺蹟。
　　（三）位於福建福州舊城東南于山西麓︰原名報恩定光寺塔。係閩王於唐昭宣帝天祐二年（905）所建。全寺原有精美殿宇二十餘座，後悉遭焚毀。現存建築多為清‧道光（1821～1850）及光緒年間（1875～1908）所重建。又，寺後有白塔，為七層八角的建築物，高四十一公尺。原為木塔，現存磚塔為明‧嘉靖年間（1522～1566）所修建。
　　（四）位於北平阜城門內︰又名妙應寺。始建於元世祖時代（1260～1294在位），為元代興建大都城的主要建設之一。明英宗正統年間（1436～1449），毀於回祿之災。現存建築，多為清代所建。寺後有白塔，與北海白塔東西遙遙相對。全塔高達五十餘公尺，係由塔基、塔身、相輪三部分組成，融合尼泊爾與中國的建築風格，為喇嘛塔中的精品。
　　（五）位於甘肅省蘭州巿西北的白塔山上︰相傳始建於元代，明‧景泰年間（1450～1456）重修。清‧康熙五十四年（1715）擴建。寺內的白塔，號稱蘭州八景之一。塔高約十七公尺，八角七層，上有綠頂，下設圓基，塔身潔白，各面均雕有佛像。係結合喇嘛塔與密簷塔兩種形式而築成，頂端飾有塔剎、寶珠。



白夏瓦
白夏瓦（Peshāwar）
　　巴基斯坦西北邊境的城巿。位於中亞、阿富汗及印度的交界地區。古稱「布路沙布邏」（Puruṣapura）或「富婁沙富羅」，係犍馱羅國的都城。以具有佛缽、迦膩色迦大塔、卑缽羅樹而著名。東晉‧法顯前來此地時，佛教盛行，有七百餘僧守護佛缽。迦膩色迦塔高四十餘丈，雄壯宏麗。至唐‧玄奘西遊時，此地人煙稀少，伽藍荒廢。其遺蹟於西元1908～1910年始被挖掘發現。
　　該地地理位置險要，古來即在政治、文化上扮演重要的角色，歷來亦為兵家所必爭之地。1849年，成為英國東印度公司的領地。1947年巴基斯坦建國後，此地成為巴基斯坦領地。其後東、西巴基斯坦分裂，西巴基斯坦即今之巴基斯坦，而東巴基斯坦則另成立孟加拉國。由於白夏瓦在西巴基斯坦境內，故仍為今之巴基斯坦之一城巿。該地之博物館，藏有大量犍馱羅時代之佛教文物。



白居易
白居易（772～846）
　　唐代中期詩人。字樂天，號香山居士、醉吟先生。其先為太原（山西）人，後遷居下邽（陜西）。德宗貞元十四年（798）中進士，憲宗元和年間（806～820）任左拾遺及左善贊大夫。後因得罪權貴，被貶為江州司馬。穆宗長慶（821～824）初年，任杭州刺史。敬宗寶曆（825～826）初年，任蘇州刺史，後官至刑部尚書。武宗會昌六年病歿，享年七十五。被追封尚書右僕射。遺編有《白氏文集》七十五卷（現存本為七十一卷）、《白氏六帖事類集》三十卷。
　　白氏精通詩文，代表作為長篇敘事詩「長恨歌」、「琵琶行」等，千餘年來傳誦不絕。綜觀其一生，正如其晚年自撰〈醉吟先生墓誌銘〉所載︰「外以儒行修其身，內以釋教治其心，旁以山水風月歌詩琴酒樂其志。」生前多與禪者相往來，從受淨戒，曾參謁興善惟寬、鳥窠道林諸僧。又重修洛陽香山寺，與洛陽佛光寺如滿結香火社以修佛事。並發願往生淨土。　
　　◎附︰孫昌武《唐代文學與佛教》〈白居易的佛教信仰與生活態度〉（摘錄）
　　唐代偉大的現實主義詩人白居易，同時又是一位佛教信徒。他從青年時期起，即禮佛、敬僧、讀經、參禪。到了晚年，更「除卻青衫在，其餘便是僧」，「唯是名銜人不會，毗耶長者白尚書」，竟棲心佛門為居士。但如果仔細考察他與佛教的聯繫，一方面可以看到佛教對於他的世界觀與創作的嚴重影響，另一方面也會發現他對佛學的態度與理解有不少矛盾之處，促使他形成一種獨特的思想生活作風，進而影響到他的創作。他對佛教的這種態度，在此後的中國文人中還有相當大的典型性。這是個很值得探討的研究課題。
　　學術界論及白居易與佛教的聯繫，一般認為在他的早年佛道思想僅「偶一浮現」，影響嚴重是到貶江州以後的生活後期，並認為這是他的人生態度由兼濟轉向獨善，由積極轉向消極的表現。這種看法看起來合乎情理，但並不合乎歷史實際。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一六六；忽滑谷快天《禪學思想史》。



白月
白月（梵śukla-pakṣa，巴Sukka-pakkha，藏Zla-ba yar-gyi ṅo）
　　指印度每月的後半十五日。正名白半，又稱白分、白月分。為「黑月」的對稱。印度紀月之法，係以月之盈缺而將一月分為黑月白月各十五日。白月即指從新月至滿月期間，亦即每月十六日以後的後半個月。相當於中國、日本陰曆的每月一日至十五日。《大毗婆沙論》卷一八二云（大正27‧914c）︰「於迦栗底迦月白半八日，如來為彼轉正法輪。」《大唐西域記》卷六云（大正51‧903b）︰「佛以生年八十吠舍佉月後半十五日入般涅槃。當此三月十五日。」《宿曜經》卷上云（大正21‧393a）︰「凡月有黑白兩分，從一日至十五日為白月分。」
　　〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論光記》卷十一；《大唐西域記》卷二。



白檀
白檀
　　栴檀的一種。又稱白栴檀、白檀香樹。係產於印度的香樹，以材身帶白色，故有此稱。其樹身可以製成香，稱為白檀香或白栴檀香。《大唐西域記》卷十〈秣羅矩吒國〉條下云（大正51‧932a）︰
　　「國南濱海有秣剌耶山，崇崖峻嶺，洞谷深澗，其中則有白檀香樹、栴檀你婆樹，樹類白檀，不可以別。唯於盛夏登高遠瞻，其有大蛇縈者，於是知之。猶其木性涼冷，故蛇盤也。既望見已，射箭為記，冬蟄之後，方乃採伐。」又，《法苑珠林》卷三十六〈華香篇〉謂（大正53‧573b）︰「竺法真登羅山疏曰︰栴檀出外國。元嘉末，僧成藤於山見一大樹，圓蔭數畝，三丈餘圍辛芳酷烈，其間枯條數尺，援而刃之，白栴檀也。」
　　印度自古以來，風行以此香樹之木材雕造佛像。如《不空羂索陀羅尼經》於述及觀世音菩薩像之造法時，謂（大正20‧411c）︰「或用木作，亦以白檀，或紫檀香、檀木、天木。」此外，中國、日本等地亦流行此風。依《入唐求法巡禮行記》卷一所載，圓仁入唐時，嘗至台州開元寺瑞像閣參拜白檀釋迦像。又，白檀為五香之一，為密宗修法時所用。
　　〔參考資料〕　《慧琳音義》卷八；《不空羂索神變真言經》卷十八、卷二十二；《浴佛功德經》；《末利子提婆華鬘經》；《慈氏菩薩略修愈□念誦法》卷下。



白法黑法
白法黑法
　　白法與黑法之併稱。白法指純善清淨之法，黑法指邪惡雜染之法。《大方等大集經》卷五十五云（大正13‧363a）︰「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。（中略）次五百年，於我法中鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固。」《究竟一乘寶性論》卷四云（大正31‧847c）︰「愚不信白法，邪見及憍慢，過去謗法障，執著不了義，著供養恭敬，唯見於邪法。」此謂佛所說之正法為白法，外道等之法為黑法。
　　另據陳譯《攝大乘論釋》卷十三所言（大正31‧250c）︰「一切法有二種︰（一） 黑，（二）白。 黑即是惡，白即是善。善中自有四種，法身是真實善故，言白淨法為相。」此以煩惱不善為黑法，有漏善為白法。
　　此外，《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十四謂白法有二種（大正36‧343a）︰「有二白法能救眾生︰（一） 慚，（二） 愧。」　
　　（1）慚白法︰謂內自羞愧，不敢作惡，修習善法，止息惡行。 　
　　（2）愧白法︰謂內自惶愧，發露罪瑕，更不敢作惡。
　　《勝思惟梵天所問經論》卷一謂有四種白法。　
　　（1）欲白法︰謂諸菩薩以大菩提教化眾生生彼欲心，令諸眾生於未來世諸白法中得自體相欲。　
　　（2）行白法︰謂諸菩薩捨棄自己資生之珍寶等物，以用布施，不求未來自身果報。　
　　（3）滿足功德白法︰謂諸菩薩依捨棄珍寶之因，得成就妙法，但心不貪著。復修行白法，攝取妙法，以多聞相應故，一切白法熏習滿足，因此菩薩諸功德滿足。
　　（4）證白法︰謂諸菩薩依彼證智為於自身大菩提，故說智方便得彼白法證智勝法。
　　〔參考資料〕　《究竟一乘寶性論》卷一；《品類足論》卷六；《俱舍論》卷十六；唐譯《攝大乘論釋》卷九；《俱舍論光記》卷十六。



白羊寺
白羊寺
　　朝鮮三十一本山之一。位於朝鮮全羅南道長城郡。山號白巖山。係如幻於百濟‧武王三十三年（632）所創建。初稱白巖山白巖寺。高麗‧德宗三年（1034）中延再建，因宣揚淨土宗，故改為淨土寺。高麗‧忠定王二年（1350），覺儼自松廣寺來住，重修三門、佛殿等，並振興南方的大禪苑。李朝宣祖時，由於喚醒在開堂說法之際，有白羊來聆聽的奇相，因此改稱白羊寺。李太王元年（1864），道巖加以重建。大正六年（1917）造曼庵。高麗‧忠惠王二年（1341），曾招集諸山碩德，共修轉藏會。現存有大雄寶殿、極樂殿、冥府殿、四天王門、逍遙上人墓塔、雙溪樓。
　　〔參考資料〕　《東國輿地勝覽》卷三十六；《朝鮮寺剎史料》卷上〈白巖山淨土寺事蹟〉、〈白巖寺轉藏法會堂司榜〉；愛宕顯昌《韓國佛教史》。



白聖
白聖（1904～1989）
　　自1950以後之三十年間，對台灣之佛教會有重大影響力之僧人。湖北應城人。俗姓胡，法名東富，號潔人。幼稟異資，束髮就讀。年十八，於九華山祇園寺從龍巖傳松披剃出家，未久，受具足戒。後參學於智妙、當塗廣福寺度厄、香林寺淨因、杭州靈隱寺慧明等人，並禮謁南華寺六祖真身、大顛禪師道場等靈蹟。年二十八，於武昌洪山寶通寺閉關三年。後畢業於上海法藏寺法藏佛學院。其後，歷任武昌九峰律學院院長、上海楞嚴寺宗學院教務主任、上海靜安佛學院院長、浙江省及上海巿等佛教分會常務理事等職。
　　民國三十八年到台灣後，擔任臺北巿十普寺、臨濟寺及馬來西亞檳城極樂寺、曼谷佛央綞、美國洛杉磯聖能寺等名剎的住持。並兼任錫蘭、越南、韓國等國家佛教會副會長之職。又組織中國佛教會，並任該會理事長數十年，迄民國七十五年，始由悟明繼任。此外，創設中國佛教三藏學院、戒光佛學院等，以培育僧材。又於各大寺院傳授三壇大戒二十餘次，受戒弟子逾萬人。民國七十八年，示寂於圓山臨濟護國禪寺，享年八十六歲。
　　〔參考資料〕　《白公上人光壽錄》。



白蓮宗
白蓮宗
　　中國淨土宗的一派。係南宋僧慈照子元所開創。子元初誦《法華》，習止觀禪法。後慕東晉‧慧遠造白蓮社遺風，故唱導淨土念佛法門。其所倡行者為歸依三寶、持五戒、念佛五聲，並代法界眾生禮拜懺悔，祈願眾生往生淨土。後於平江府（江蘇省）建立白蓮懺堂，勤修淨業，漸成一派。紹興年間（1131～1162），子元遭謗而被流放至江州（江西九江）。後獲赦免。乾道二年（1166），應詔至德壽殿講說淨土法門，蒙賜號「慈照宗主」；後歸平江，以「普覺妙道」四字為宗名，宗風大振。
　　此宗為半僧半俗的教團，教徒稱為白蓮菜、茹茅闍梨菜。嚴禁葷酒肉食，實施嚴格的禁欲主義。及子元示寂後，小茅闍梨承繼其說，弘傳於南方各地，漸生壞亂風俗之弊。至元代武宗至大元年（1308）遂遭禁止。時，廬山東林寺普度概歎於祖說受誤解，乃撰《廬山蓮宗寶鑑》十卷，闡明子元教旨，復興白蓮宗。後受命為教主，世稱優曇宗主。然該宗積弊未有改善，故於英宗至治二年（1322）復遭禁斷。其後之信徒，漸混合彌勒信仰而改稱白蓮教，成為民間宗教。曾屢有祕密性活動。元末之紅軍（紅巾賊）及朱元璋之開國皆曾利用此教活動。和期間亦被視為邪教而遭禁止，然仍於民間祕密流行。
　　◎附︰竺沙雅章著‧楊曾文譯〈關於白蓮宗〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號）
　　在學術界有一種很流行的看法，認為宋元時代的白蓮宗是佛教中的異端宗門，把它作為邪教之一與元末以降的白蓮教同一視之。可是，開祖茅子元是學天台宗的僧人，其教說「依仿天台」，從這裏看不到異端的色彩。並且宋代以天台宗僧為中心，追紹東晉‧慧遠的白蓮社的念佛結社是很盛行的，在子元出生地浙西一帶也興此風。子元是隨順當時的社會風潮而開創白蓮宗的，而不是進行反社會的運動。在宋代也沒有發布過針對白蓮宗、白蓮社的禁令。因此那些傳習「吃菜事魔」的人們「慎官府之發覺，更易其名，曰我係白蓮，非魔教」（《名公書判清庚》卷十四「痛治傳習事魔等人」。譯按，此按日譯文句之意譯，未核原書）。即白蓮結社是合法的，如說是白蓮社則可免官憲的檢舉。因此可以推測，民間信仰的團體中謊稱為白蓮社的增多了。
　　到了元代，產生了「冒名蓮社，假求衣食者，往往有焉」（《山庵雜錄》卷下）這種情況，元朝幾度禁止稱為「白蓮」的宗教活動。普度的復教運動在於分別正邪，闡揚正教，雖一度取得成功，但在他死後不到百年之時，其弊害益甚（同上）。元末，並非彌陀信仰，而是唱導彌勒下生說的「白蓮會」，就是其後的白蓮教。
　　在近年的研究中，多把茅子元創立的白蓮宗與元末以降所謂的白蓮教混同，其實從兩者信仰的內容來說，彌陀與彌勒有重大不同，因此在研究上應明確它們的差異。



白蓮教
白蓮教
　　中國民間宗教。流行於元、明、清三代。依舊有的傳說，此教可溯源自十二世紀南宋‧茅子元所創的白蓮宗。茅子元，為吳郡昆山（今江蘇昆山）僧，唱導歸依三寶，奉持五戒，念阿彌陀佛而願生淨土，又撰《圓融四土三觀選佛圖》，提倡新義，遂成一派，稱為白蓮宗。子元又將佛教教理要約於「普、覺、妙、道」四字，以指導信徒。其教團係屬半僧半俗的集團。強調持菜食，故教徒稱為白蓮菜。子元在世時，白蓮宗之教團素質，尚稱清淨，並未淪為邪偽。但在子元死後未幾，白蓮宗的組織、教義漸起變化。而且，民間也逐漸產生一種信奉「彌勒下生」的新教派，且亦名為白蓮教。此一信奉彌勒下生的白蓮教，究係自子元之白蓮宗演化而來，或係不同之新興教派，學術界迄今仍有不同看法，未有定論。
　　信仰彌勒下生的白蓮教，戒律鬆懈，教徒
　　夜聚曉散，集眾滋事。間亦有武裝起事之事發生。元末，各地均起白蓮教徒之亂，中以韓山童之起事最為著名。至正十一年（1351），欒城韓山童以「天下大亂，彌勒佛下生」為口號，連合劉福通、徐壽輝、張士誠等人，藉白蓮會號召江淮各地農民起事叛元。其徒眾皆著紅巾，故世稱紅軍或紅巾賊；又因燒香禮拜彌勒佛，故亦稱香軍。
　　明太祖朱元璋初亦投紅軍，後益得勢，終即帝位，建立明朝。太祖固知白蓮教惑眾的危險，乃下令禁抑。但在明代，白蓮教之浸透民間愈烈，據《明實錄》所載，明一代所起與白蓮教有關之亂事達八十回以上。其中以明末起於山東的王森、徐鴻儒之亂為最大的亂事。據稱其徒眾不下二百萬。
　　明中葉以後，民間宗教有無為、龍華、悟空、弘陽、淨空、三陽、混元、聞香等數十種。一般皆統稱為白蓮教。此等白蓮教系教團各為布教而製作經典，通常稱為「寶卷」。寶卷的內容龐雜，但可看出其受儒、釋、道三家的影響。又，由於派系眾多，所信奉的神除彌勒佛外，另有天官玉皇、地獄閻王與人間的聖賢。正德年間（1506～1521）開始，更產生對「無生老母」的崇拜。 
　　入清以後，白蓮教又增加老官齋、八卦教等支派。加上明代的支派，名目竟達百餘種。其中有藉持齋、念誦、戒貪、戒淫等修行，以求成佛、成仙的白蓮教徒，相當活躍。自乾隆後期到嘉慶年間，可說是白蓮教的極盛期，不僅活躍於北方諸省，在東北及南方各省亦廣泛流行。嘉慶朝（1796～1820），以混元教劉松的弟子劉之協為中心，擁立據稱是明代遺裔的牛八。以劉四兒為彌勒佛轉世而輔佐牛八，並改混元教為三陽教，或假治病、持齋以吸引庶民，乃興起大規模的叛亂。此亂起於湖北二十州縣，蔓延河南、四川、陜西、甘肅諸省，於嘉慶八年始被平定。但後又有清林召集殘黨，稱為天理教而作亂。
　　〔參考資料〕　鈴木中正《清朝中期史研究》；李守孔《明代白蓮教考略》；望月信亨《中國淨土教理史》；重松俊章《初期的白蓮教會》；竺沙雅章〈關於白蓮宗〉（《世界宗教研究》1992年二月號）。



白蓮社
白蓮社
　　我國佛教界專修念佛法門的結社。又稱白蓮華社、蓮社。起源於東晉‧慧遠於廬山結社念佛，爾後，白蓮社遂成為此類結社的通稱。東晉太元九年（384），慧遠入廬山，住虎溪東林寺，慕其德風者雲集。元興元年（402），集緇素慧永、慧持、劉遺民、雷次宗等一二三人，於般若臺精舍阿彌陀佛像前建齋立誓，精修念佛三昧，以期往生西方。時，以寺前淨池多植白蓮，又為願求蓮邦的集團，故稱白蓮社。其後，仿效者漸多，遂開淨土教興隆的端緒。唐宋以後，尤為盛行。並尊慧遠為蓮社始祖。
　　南宋初年，慈照子元復興白蓮社，另創一派，稱作白蓮教或白蓮宗。元‧至大元年（1308），武宗下令禁行白蓮社，並令社友還隸民籍。時，廬山東林寺普度上呈《廬山蓮宗寶鑑》十卷，闡明蓮宗義旨，數年後始解禁。其後，經明、清至近代，各地均有念佛結社者。台灣佛教界，以「蓮社」為名之道場亦頗為常見。台中李炳南所倡設之「台中佛教蓮社」，為其中之較知名者。
　　結社念佛之風亦曾傳至日本、朝鮮。日本方面，日僧澄圓於文保元年（1317）入元，沿承廬山遺風。返國後，奉勒於和泉界建旭蓮社。中世以後，日本淨土宗僧皆以某某蓮社作為法號，以表為蓮社的一員。凡此種種，均為受白蓮社影響所致。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷六；《續高僧傳》卷十四；《宋高僧傳》卷十四；《大宋僧史略》卷下；《釋氏要覽》卷上；《龍舒淨土文》卷十一；《樂邦文類》卷一～卷五；《樂邦遺稿》。



白衣
白衣（梵avadāta-vasana，巴odāta-vasana，藏gos-dkar）
　　在家人的別稱。原意為白色之衣，後轉指著白衣者，即指在家眾。由於印度之在家人皆著白色衣服。因此稱在家眾為「白衣」。相對於此，出家眾則用染色衣，故稱之為緇衣或染衣。因此，佛典中多以白衣為在家眾之代用語。如《中本起經》卷上〈還至父國品〉云（大正4‧154b）︰「佛教比丘，莫親白衣戀於家居，道俗異故。」《顯揚聖教論》卷三（大正31‧494c）︰「在俗者，謂處家白衣，受用五欲，營搆俗業，以自活命。」另據《大唐西域記》卷二所載，知印度人貴鮮白而輕雜綵。
　　又，《涅槃經會疏》卷十四有載，西域俗尚穿白衣，故亦稱之為白衣。然而，中國及日本之服制與此有異，根據《佛像標幟義圖說》卷上的記載，中國以白衣為賤者之服。然在日本，則非高貴之人不能穿著白衣。平民僅於祭禮、喪儀之時始著白衣，以表潔齊。此為日本之國風，因此日本僧人雖穿染衣，但於「禮佛式」、「入眾法」之時，則以白衣襯於法服之下。



白衣派
白衣派（梵śvetāmbara）
　　印度耆那教派別之一。據傳，耆那教教祖尼乾陀若提子（一說其為耆那教第二十四祖）歿後二百餘年，該教分裂為二，一即主張僧尼可著白衣的白衣派，另一為主張裸形的空衣派（又稱裸形派）。佛教稱白衣派為「白衣外道」。
　　據白衣派所傳，於孔雀（Maurya）王朝旃陀羅笈多王時代，比哈一地發生大饑饉，長達十四年之久。耆那教徒有一部分以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首，移居南印度的邁索爾，其他教徒則跟隨巴德拉巴夫的弟子斯多拉巴多拉留在比哈。其後，留在原地的耆那教徒允許一般僧尼穿著白衣，而移居他地者則遵行僧團原有的裸形規定，且嚴格修行，因此而分裂為白衣與空衣兩派。
　　兩派相異之處，主要在實踐上。所依的聖典雖亦有異，但其教理內容大致相同。《大智度論》卷六十八以求樂與苦行區別兩派，認為白衣求樂，故多蓄種種衣。《四分律行事鈔資持記》卷上一之一，以有、空論二派之異，說白衣執著「有」。《大唐西域記》卷三僧訶補羅國條中，記述白衣外道之本師布教，謂（大正51‧885c）︰「其徒苦行，晝夜精勤，不遑寧息。（中略）威儀律行頗同僧法，唯留少髮加之露形，或有所服白色為異。」
　　現在，白衣派被分成在寺院禮拜尊像的Dehrāvāsī派，與不行禮拜尊像的Sthānakvāsī派。
　　◎附︰黃心川《世界十大宗教》第七章〈耆那〉（摘錄）
　　（耆那教之）第八次分裂，才分為白衣派和裸體派。兩派的分歧據耆那教經典記載歸納起來有十四點，其中重要的是，白衣派主張︰
　　（1）一位覺者（成道者）需要進食和排泄。
　　（2）婦女和男子一樣能獲得拯救。
　　（3）低種姓的首陀羅也和高種姓一樣能得到拯救。
　　（4）不拋棄衣服一個人也能得到拯救。
　　（5）世俗家庭的主人同樣能獲得拯救。
　　（6）允許禮拜穿衣和修飾的祖師偶像。
　　（7）出家人允許擁有十四種生活必需品。
　　（8）第十九祖摩利那陀是一位婦女。
　　（9）原始聖典「十二支」中的「十一支」一直存在，為真傳。
　　（10）允許出家人向首陀羅乞食。
　　（11）大雄出家前已經結婚並生有一女。
　　對以上白衣派的信仰，裸體派均持反對意見。於是發生了兩派的分裂。從這些分歧點來看，白衣派在執行大雄的戒律時似乎比裸體派要靈活些，他們允許教徒穿衣、擁有生活必需品；對低種姓的首陀羅和婦女不加歧視，承認他們具有平等的宗教地位。除此之外兩派並沒有大的分歧，所以對白衣派和裸體派分裂的原因，大致可從兩方面來分析︰一是從客觀上說，在西元一世紀左右，商品經濟進一步得到發展，出現了許多新興城巿與貿易中心，這些新興地區的發展吸引了耆那教僧團的遷徙，由於經濟發展的不平衡和地理條件或環境因素造成僧團之間的隔離。二是從主觀上說，主要是對大雄的訓誡有不同的理解，比如「戒私財」，裸體派認為一切東西，甚至衣服都不應有，他們主張以天為衣，以地為床，而白衣派不但認為要有衣服，還應留有十四種生活必需品。此外對傳承關係、經典著作、婚姻習俗也各有不同的看法。
　　〔參考資料〕　金倉圓照《印度精神文化の研究》。



白衣觀音
白衣觀音（梵Paṇḍaravāsini，藏Gos-dkar-mo）
　　三十三觀音中的第六尊。音譯為半拏囉□悉寧、半拏羅縛悉□、半拏囉婆徙□、跛拏羅縛悉尼。 意譯為白處、白住處。又稱白處尊菩薩、大白衣觀音、服白衣觀音、白衣觀自在母。《大日經疏》卷五載（大正39‧632c）︰「多羅之右置半拏囉□悉寧，譯云白處。以此尊常在白蓮華中，故以為名。」卷十又云（大正39‧682a）︰「白者即是菩提之心，住此菩提之心，即是白住處也。此菩提心從佛境界生，常住於此能生諸佛也。此是觀音母，即蓮花部主也。」可知，此尊常在白蓮華中，故稱白處或白住處菩薩。係令一切苦惱消失、轉不吉為吉祥的觀音。
　　此尊位在密教現圖胎藏界曼荼羅蓮華部院西北隅。密號離垢金剛。三昧耶形為缽曇摩花或開敷蓮花。其印契，《大日經》〈密印品〉說是虛心合掌，二無名指屈入掌中，二大指並屈觸著二無名指。此印表此尊為蓮華部部母，能生蓮華部諸尊。另據《大日經》〈真言藏品〉、〈密印品〉，其真言為︰南麼三曼多勃馱喃（歸命）怛他櫱多微灑也（tathāgata viṣa-ya，如來對象）三婆吠（sambhave，生）缽曇摩摩履你（padma mālini，有蓮華鬘者）莎訶（svāhā）。
　　 關於此尊的形像，經軌所出各異。依《大日經疏》卷五所載，係戴天髮髻冠，襲純素衣，左手持開敷蓮華。 《不空羂索經》卷八、卷九、卷三十載，左手持蓮華，右手揚掌或仰伸羂索，右手梵篋。
　　又，古來以此尊為本尊而祈請息災延命的修法， 稱為白衣觀音法、白處尊法。 　　白衣觀音
　　〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷十五、卷二十二、卷二十三；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《玄法寺儀軌》卷一；《青龍寺儀軌》卷中；《圖像抄》卷七；《別尊雜記》卷二十。



白雲宗
白雲宗
　　北宋以後，流行於江南一帶的新興教派。係洛陽寶應寺沙門清覺（1043～1121），於北宋徽宗大觀年間（1107～1110），隱居杭州靈隱寺後山白雲山庵時所創。其教徒稱為白雲菜、十地菜。
　　本宗以《華嚴經》為一代佛教的旨歸，立「十地三乘頓漸二教」教相為教說。所謂十地，即分修行果位為︰（1）須陀洹果，（2）斯陀含果，（3）阿那含果，（4）阿羅漢果，（5）辟支佛果，（6）遠行地，（7）不動地，（8）善慧地，（9）法雲地，（10）妙覺地。此中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘。又，後五地分別相當於般若、唯識、法華、禪、華嚴。前九地為漸教，第十地為頓教。
　　此外，本宗提倡儒釋道三教同一之說，重視忠孝慈善之德。並主張朝夕供養法寶，自耕自活，不事葷酒，不娶妻，夜間集會。
　　創始人清覺俗姓孔，字本然，號本覺。曾貶斥禪宗及法華宗為未了義的漸教，因而受到禪徒反擊。後遭讒謗，流放至廣南思州。四年後獲赦。宣和三年（1121）入寂，享年七十九。門人葬其遺骨於餘杭南山。並於此築普安寺（後稱大普寧寺）。並以此寺為根據地弘揚清覺之教法。創立之初，本宗曾被視為邪黨，屢受排斥。然至元代初年，不僅獲朝廷允准設立宗團，並為別於一般佛教僧官，而於南山大普寧寺設置白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司。元世祖至元十四年（1277），大普寧寺住持道安在白雲宗門等僧俗援助之下，發願開版大藏經；至元二十七年完成，世稱元藏或大普寧寺本，或略稱普寧藏。
　　元仁宗皇慶元年（1312），宗主大慈隱寺沈明仁奉勒附刻清覺著作《初學記》《正行集》入藏。延祐二年（1315），受封為榮祿大夫司空。然至延祐六年，御史臺奏白雲宗所屬蓄髮僧不養父母、避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏沈明仁奪民田二萬頃、誑惑愚俗十萬人、妄受名爵。帝乃沒收沈明仁之璽書、銀印，並廢除總攝所及各所僧錄僧正都綱司。且令僧悉還俗，禁斷該宗流傳。明太祖（1368～1398在位）時，亦明令禁止弘傳此宗。此後，本宗遂絕跡不存。
　　◎附︰藍吉富〈關於白雲宗之形成及滅亡的若干考察〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號）
　　一、前言
　　宋代宗鑒《釋門正統》一書的〈斥偽志〉文中，曾經列舉三種「邪偽」的宗教團體︰摩尼教、白蓮宗與白雲宗。在這三種宗教團體中，摩尼教是祅教的分支，雖然曾依附中國佛教，但在教義上與佛教仍有一段距離。至於後兩種，則都是由佛教徒自佛法中推衍出新義所創立出來的佛教宗派。
　　中國佛教史上的宗派，以普及之廣狹與流傳之久暫來衡量，大約可分為二類。一類是主流宗派。這是歷代佛教徒所公認的正統宗派，流傳時間較久遠，流傳的地區也較普遍；所主張的教義，也大體能得到佛教界的認同，如天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗……等，都屬此類。另一類是支流宗派。這是指在教義和實踐上與傳統佛教差異較大的佛教宗派。在流傳時間與地區方面，都較不久遠，而且它們的教義或實踐方式也常受主流宗派的質疑或斥責。譬如隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮教，以及宋代清覺的白雲宗，就屬此類。本文是針對此中之白雲宗所作的某種角度的考察。
　　關於白雲宗的現代研究，日本學界之重松俊章、小川貫□、竺沙雅章等學者，已經有很好的成績。他們在相關史料的深入搜集，以及對宋元時代白雲宗的活動概況，白雲宗開雕《普寧大藏經》的原委，以及該宗在浙西一帶的社會角色及社會地位等方面的論題，都曾有相當程度的研究成果。因此，對這些論題，本文將不再重覆討論。本文的考察重點，將側重在白雲宗創教者（清覺）的思想特質及導致該宗滅亡的部分原因。至於其他方面，則暫不涉及。
　　二、白雲宗創教者（清覺）之思想特質
　　白雲宗是北宋僧人清覺所創立的。依《釋氏稽古略》卷四所載，清覺俗姓孔，生於河南登封縣，為孔子第五十二世孫。其曾祖在五代‧後唐莊宗時，曾任節度使、太子太師等職。其父孔訢也曾考上進士。因此，清覺自幼即生長在一官宧人家之中，宋神宗熙寧二年（1069），他讀《法華經》有所省悟而出家於龍門山寶應寺，披剃師為海慧。
　　出家後的清覺，遵從其師的囑附，先後到南方各處參訪善知識，並在舒州浮山靜修二十年。宋哲宗元祐七年（1092），清覺遊方到浙江。最初住靈隱寺，其後，由於慕名而來求法的人愈來愈多，乃移居靈隱寺後的白雲庵，並開創白雲宗。
　　開宗之後的清覺，弘化的地點在餘杭、錢塘、湖州歸安、烏程等地，法緣頗盛。宋徽宗政和六年（1116），由於清覺所撰《證宗論》中有忤逆朝廷聞官之句，為忌者所告發，乃被流放到廣南思州，交由地方官管束（宋代稱此為「編管」）。徽宗宣和二年（1120），由於其弟子政布等十人上京投訴，乃得蒙旨釋放。次年，清覺逝世。享年七十九歲，僧臘五十二夏。
　　清覺是一位出身於北方的僧人，在他客居杭州之後不久即擁有不少信眾，且能開宗立派，其中，應有其個人方面的獨特因素。玆就其本人所具的人格特質，略作詮解。
　　作為一個宗教家，清覺能受信眾景從的原因之一，是他具有「卡理斯瑪」（Charisma）的人格特質。這也是白雲宗能夠形成的根本原動力之一。
　　依據德國社會學家韋伯（Max Weber）的詮釋社會學（Interpretative Sociology）的說法，在政治或宗教等方面，統御領導（又譯「支配」）的三個類型是法制型、傳統型、與卡理斯瑪型（Charismatic Domination）。其中的卡理斯瑪型，是指領導者具有某種被信徒承認的超凡稟賦，因此而得到信徒的信仰與服從。由此而組成的團體，叫做「卡理斯瑪共同體」（Charisma Commune）。
　　清覺是孔子的第五十二世後裔，曾祖父曾任高官，父親又是進士，像這樣顯赫的官宧子弟居然出家為僧，在先天上已具有吸引群眾的特質。加上他曾在舒州浮山結庵靜修二十年，更具有令信徒嚮往的宗教資歷。此外，在創立白雲宗之後，他曾「為龍神說三歸五戒」，在教義方面，他曾在錢塘開化寺講《華嚴經》，又撰有《證宗論》《三教編》《十地歌》《初學記》《正行集》等著述。這些條件，使信徒容易感受到他在出身、修行、教義素養方面都有為人所不及的長處，自然容易形成信仰清覺的「卡理斯瑪共同體」。清覺被「編管」到廣南思州時，有弟子十人為他赴京請求平反，當他逝世後，其舍利還被分葬在德清等七處。由這些事例，可以看出信眾對他信服的程度，也可看出在他生前，白雲宗的「卡理斯瑪共同體」已經形成。
　　在清覺的著述中，《證宗論》《十地歌》《三教編》等三種已佚。不過，從現存《初學記》《正行集》二文，仍可窺見其思想上的若干特質。這兩篇文章曾在元武宗皇慶二年（1313）奉敕入藏，被收入白雲宗刊刻的《普寧大藏經》中。
　　如果以一個「論師」的尺度來衡量，清覺這兩篇著述顯然並不精緻，也不夠謹嚴。但是，如果以一個具原創性的宗派開創者來看，他這兩篇文章仍有能吸引當時民眾的若干特質。
　　清覺思想的第一項特質是強調實踐。《初學記》強調步入解脫道的實踐，《正行集》則強調人間道的實踐。其徒孫道安在註釋《初學記》時，即曾明言清覺之立教，有「據自所證而說」之處，「所證」是從解脫道的實踐而得的證量，可見這種重視宗教實踐是清覺其人的重要特質。通觀《初學記》全文，其實是清覺所創的修行次第論。而《正行集》則是立身處世的四十八種行為規範。可見清覺的思想特別重視實際起行，並不是單純的理論體系。《正行集》開宗明義就說︰「凡君子者不在乎貴，不在乎賤，不在乎貧，不在乎富，唯在乎行也。」這種語句，對清覺思想的特徵有清楚的凸顯。
　　第二項特徵是主張三教調和論。關於這一點，可以在《正行集》中的這段文字中看出來。「三教之說，其義一同。儒教則仁義禮智信，歸於忠孝君父焉。釋教則慈悲救苦，歸於化誘群迷焉。道教則寂默恬淡，歸於無貪無愛焉。」
　　此中，儒教「歸於忠孝君父」、釋教「歸於化誘群迷」、道教「歸於無貪無愛」，這三種不同的宗教目標，清覺為何認為「其義一同」﹖他並沒有詳細的說明。但是揆其寓義，我們可以推知清覺似認為三教的最高理趣並不衝突，是一致的，只不過任務各有不同而已。而清覺本人以佛教僧人出現，因此他在其《初學記》敘述須陀洹果時，也以佛教去會通儒釋二教。
　　清覺思想的第三項特質是強調修行過程中的神異現象。在《初學記》中，他明言︰「證得一分報身，一重身光顯現」並謂證得初果者，「死時吉祥好相，直展一指示人，其屍不臭不壞」。如證得十地中的第九地（法雲地），更能「神通比佛一般」、「臨滅上升虛空，出現一十八變」，在清覺所設的三乘十地修行階位中，神通靈異現象幾可謂與修證果位平行發展，儘管神異現象的記載在佛經中並不罕見，但是在大部分中國主流宗派佛教徒的心目中，明白地將神通與修正果位並列，仍然是不恰當的。因此，清覺這種對神異現象的肯定態度，固然可以招致信徒的嚮往，但也可能遭受主流宗派的排斥。
　　如上所述，清覺的思想並沒有博大精深的體系，他強調的是實踐的重要性、三教調和，以及神異現象，這些特質都孕涵著白雲宗發展成為民眾「庶民」佛教的可能性。如果在清覺之後，未能有繼起的理論家重新建構白雲宗的思想體系，那麼，白雲宗要普及於知識分子之中，或要獨得主流宗派的接受，是相當困難的。
　　三、關於白雲宗滅亡原因之若干考察
　　清覺逝世後，白雲宗在浙西一帶頗能穩定地成長。由於具有卡理斯瑪特質的領導者已經去世，那些未具備此項特質的繼任者，勢必要用其他方式吸引信徒並擴充教勢。在這方面，有幾位繼任者的事業，頗有顯著的成果。其中，元代的道安，曾率領白雲宗徒完成了《普寧大藏經》的出版事業；沈智元、沈明仁等人則刻意與統治階級掛 鉤。其中，沈明仁且曾出任元朝帝王敕任的「白雲宗總攝」及「榮祿大夫、司空」等職。可見他們擅長利用政治力量來擴張教勢。此外，該宗領導人也能在浙西一帶大量擴建庵院，並從事橋樑道路的建設。
　　依常情判斷，這樣的發展態勢應該是有遠景可期的，然而，該宗居然僅繫延了二百年左右即自歷史舞台消失。個中原因，是頗堪玩味的。本文擬就某些前人所較不注意的角度，為這一問題略作詮釋。下面幾點，就是筆者初步探索所得的芻見。
　　（一）清覺逝世後，教義層次未能提升。
　　清覺思想之不為主流宗派所接受，可以從前引《釋門正統》一書將白雲宗收入〈斥偽志〉窺見端倪。該書將白雲宗與摩尼教、白蓮宗並列，而一併斥之為邪偽，並且明言清覺的思想是「魔說」。可見白雲宗的教義，在主流宗派佛教徒眼中，是難登大雅之堂的。
　　此外，我國後世主流佛教徒對清覺的思想也並不重視。這一點從《普寧藏》以後之各種藏經都不收清覺的著述，也可以看出端倪。清覺的《初學記》與《正行集》二文，在元仁宗皇慶二年（1313）曾奉敕收入《普寧藏》，但是，在《普寧藏》以後出版的各種大藏經，如《磧砂藏》（元朝重編本）、《南藏》《北藏》《嘉興藏》等六種大藏經，都沒有仿照《普寧藏》收錄。清覺著述之為主流宗派所歧視，由此可以推知。
　　由上面這些事例，顯示出白雲宗的繼任領導人，在清覺逝世後，應該儘快深化或體系化白雲宗的教義。這一點如能成功，則不只可以將該宗普及於知識分子之中，而且也可以杜絕主流宗派的譏評。可惜那些繼任者未能從事於此，乃使該宗教義無法化膚淺為謹嚴，而長期停滯在凡庸的思想水平線上。
　　（二）教團轉型為道民集團，無法為當時社會所接受。
　　白雲宗的清覺，在身份上是一與傳統比丘相同的出家人。當時的信眾，也與一般佛教徒無異。然而，在清覺逝世之後，教團逐漸轉變成為與佛教教團不同的「道民集團」。其所扮演的社會角色曖昧不清，乃不易為當時社會上之不信仰該宗者所認同。《釋門正統》〈斥偽志〉中，錄有宋寧宗嘉泰二年（1202）的一篇奏章，其文即謂白雲宗為道民，並對道民的角色認同問題頗有質疑。該文云︰「道民者……既非僧道，又非童行。自植黨與，千百為群。」
　　這段文字顯示出在當時官員的心目中，白雲宗已經是不同於佛教、道教的另一種信仰集團。雖然他們還是「以屏妻孥、斷葷酒為戒法」，而且也有燒香、燃燈、設齋、誦經等與佛教相同的儀式，但他們所凸顯的其他教團特質，卻無法使教團以外的某些人認同他們是佛教徒。加上該宗在入元以後不斷出現干犯政治忌諱及違反社會規範的行為，乃遭到執政者的彈壓而終至滅亡。
　　從教團發展史的角度來看，白雲宗被視為非僧非道的「道民集團」，正是該宗發展史上之「轉型不良」所引起的現象。教團型態的轉換，是「卡理斯瑪」型領袖逝世後，該教團所面臨的一件大事。轉型的成功與否，與教團未來的興衰有直接的關係。白雲宗在清覺逝世後，繼任領袖應該在「做為佛教之一宗派」這一前提下，去從事領導方式的改革、教義層次的提升，以及弘法方式及弘法內容的改良等方面的工作。而不應該使原本以「佛教宗派」面貌出現的教團形相，轉變發展成「非佛教」的信仰集團。換句話說，繼任領袖應該去致力於教團內部之「質的轉型」，而不應該放任該宗的發展，走上「形相轉型」的道路。
　　（三）教團的組織力量太顯著，為統治者所忌。加上領導者及信眾的行為逐漸腐化，終為統治階層及社會所不容。
　　關於這一點，是在現實上導致白雲宗滅亡的重要原因。由於重松俊章、竺沙雅章等日本學者已有詳細的考察，因此本文不擬再作蛇足之論。
　　（四）宋代的正統思想頗為發達，凡屬非正統的宗派，往往較難立足。
　　從北宋以來，一般學術界即陸續出現有關正統思想的理論。到南宋，這種思想更是盛行。這些人（如蘇東坡、陳師道等人）對歷史上各王朝的傳承提出各自的看法，並指出有些王朝是正統，有些則是非正統。
　　在宋代佛教界，這種政治上的正統與非正統之爭，被援引到宗派之中來。禪宗的明教契嵩，著《傳法正宗記》及《傳法正宗定祖圖》。在書中，他依據《寶林傳》建立二十八祖的傳承體系，並指斥天台宗之二十三祖說為非正統。而天台宗，則有《釋門正統》與《佛祖統紀》二書應用中國史籍中的「紀傳體」撰寫方式，來強調自宗的正統性，並藉以貶抑他宗。
　　從這種主流宗派彼此之間的正統之爭，可以看出宋代佛教中之正統思想的盛行。白雲宗在這種氣氛下，不只不是正統，而且，連次一級的偏統、霸統都談不上。它被主流佛教徒視為不入流的「邪偽」而排斥在佛教圈外。在這種情形之下，白雲宗的發展，就比一般主流宗派多了一層阻力，如果其他條件配合不當，那麼，必然會加速使其步入衰亡之途。
　　四、結語
　　從中國佛教史的發展來看，主流宗派的形成，幾乎都是緩慢醞釀的。一般的情況是，先有一位或數位思想孕育者，然後產生新教義，並且逐漸有群眾。數代相傳之後，才形成宗派的組織型態。宗派意識也逐漸地產生。
　　以天台宗為例，儘管宋代天台宗的宗派意識甚為強烈，且與禪宗有過法統之爭，而且，在宋代天台宗的著述裏，也視隋代的智顗為「天台教主」與「天台四祖」。然而，有趣的是，智顗生前並未自認是「天台宗」的開創者。甚至於在中唐以前，「天台宗」三字也罕見有人引用。可見天台宗這一在宋代頗為有力的教團，是緩慢醞釀形成的，並不像白雲宗一樣，是有意識地建構出來的。這種情形，不只天台宗如此，其他的華嚴宗、禪宗、淨土宗等宗派，其教團組織與宗派意識，也莫不是在主要的思想建立者逝世之後若干時日才形成的。
　　這種宗派的形式，特色是在初期並不強調「我是宗、你是宗」的宗派意識。最初講求的是創始者在佛法上的新見解或新體驗，並不刻意以結社的組織型態相標榜。歷史上的大部分中國人似乎比較習慣於這種形成宗派的方式，而較不習慣那種具有清晰的宗派意識，且係預先規劃、重視組織的宗派。
　　隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮宗，以及本文所探討的白雲宗，其創教者都是在傳統佛教寺院出家的僧人。他們都具有令信徒欽仰的宗教情操或人格特質。不過，由於他們所組織的新教團都形成得太快，容易使外人對它們產生「驟然出現」的錯愕感。因此，它們也都曾遭受到正統僧團的激烈排斥，甚至於被譏斥為邪魔外道。此外，在他們的發展史上，這三個教團都曾盛極一時，都曾遭受政治壓迫，也都在數百年後即告驟然衰竭。這些如出一轍的巧合現象，是值得推敲的。導致這些現象的原因，固然須從宗教、政治、社會、經濟等原因去追索，然而，其中似乎也透露出中國人之宗教性格的一些特徵。值得關心中國佛教史及中國民族性的人再深入探討。
　　〔參考資料〕　《初學記》；《佛祖統紀》卷四十七、卷四十九；《釋氏稽古略》卷四；《元史》〈本紀〉卷二十一～卷二十七；《支那に於ける佛教と儒教道教》；重松俊章《宋元時代の白雲宗門》；小笠原宣秀《中國近世淨土教史の研究》；小川貫□《元代白雲宗教團の活躍》《元代白雲宗門の活動狀態》《白雲宗大藏經局の機構》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》。



白馬寺
白馬寺
　　相傳為佛教傳入中國時最早建立的寺院。位於河南洛陽巿東十公里處。被尊稱為中國佛教的「釋源」或「祖庭」。
　　關於本寺的建立，一般的說法為建於東漢明帝永平年間（58～75）。據傳東漢明帝夜夢一金神，頭頂放白光，翌日得知所夢為佛。遂派遣蔡愔、秦景至天竺取經。永平十年（67），蔡、秦二人以白馬馱經返回洛陽。並邀迦葉摩騰、竺法蘭兩位印度高僧同來。所敕令於洛陽城西雍門外為之建造精舍，稱之為白馬寺。然而此說恐係訛傳。按︰西晉時代（265～317），洛陽西門外建有白馬寺。竺法護嘗住此從事譯經工作。也許此寺與白馬東來之傳說相結合，傳至後世，遂有所為梵僧建白馬寺的傳說產生。
　　本寺初建時，採印度佛寺的形式。唐則天武后時，改為具有中國民族風味的建築。其後，宋、金、元、明、清歷代均有修葺。現存寺宇多為明‧嘉靖三十五年（1556）所建。寺內主要建築為天王殿、大佛殿、大雄寶殿、毗盧閣、接引殿、齊雲塔等。其中，大雄寶殿宏麗壯觀，殿內供有五千餘尊壁佛。齊雲塔位於山門外東側，原係後唐莊宗（923～925在位）所建。後毀於宋代靖康之難（1126），金‧大定十五年（1175）重建。塔身十三層，為四方形的磚塔。外形中間粗、上下兩端細，風格別致，頗具藝術價值。
　　此外，寺外有二匹左右相對的馱經石雕馬，為珍貴的宋代遺物。寺山門內左右兩側，有迦葉摩騰、竺法蘭的墓。
　　◎附︰佐藤武敏著‧張桐生譯《絲路與佛教文化》〈洛陽、長安與佛教文化〉（摘錄）
　　1978年十月，我參加中國文物歷史研究者友好訪中團訪問洛陽的時候，曾經參觀了白馬寺。從我們住的洛陽友誼賓館坐巴士穿過巿街，出了郊外再向東進是兩排連綿不斷的篠懸木，大概四十分鐘左右就抵達了白馬寺。寺前立著石造的馬，開門就見四個並排的佛殿。最前方的是天王殿，祭祀本尊布袋（彌勒菩薩），另外還祭祀四天王。其次是大佛殿，祭祀釋迦、文殊、普賢、迦葉等，後面供著觀世音。接下去是大雄殿，這是白馬寺的主要佛殿，祭祀明代的夾紵像三尊（釋迦、脅侍），兩壁有五千七百個小佛像群。最後是接引殿。再往裡面走，地勢突然高起來，這裡有一個清涼台，內有毗盧閣，前面是小小的放生池。這裡的建築物雖然都是和時代的東西，可是招呼我們的人說這裡留有後漢時代的石頭。白馬寺在1961年三月四日被指定為全國重點文物保護單位。
　　白馬寺是中國所建的第一個佛教寺院的說法，自古相傳。比方說，《魏書》卷一一四〈釋老志〉中有下面的記載︰
　　「後漢孝明帝（58～75）夜夢金人，項有日光，飛行殿庭。乃訪群臣，傅毅始以佛對。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使於天竺，寫浮屠遺範。愔乃與沙門攝摩騰、竺法蘭東還洛陽。中國有沙門及跪拜之法，自此始也。愔又得佛經四十二章及釋迦立像。明帝令畫工圖佛像，置清涼台及顯節陵上；經緘於蘭台石室。愔之還也，以白馬負經而至，漢因立白馬寺於洛城雍門西。摩騰、法蘭咸卒於此寺。」
　　根據上文中所見有關《四十二章經》的記載，蔡愔出使印度是在永平八年（65），回國後，於永平十年在洛陽建白馬寺。可是，當時中國與西域之間國交斷絕，而且，登場的人物因所依文獻而有所異同，再加上《四十二章經》可能是後世（大概是東晉時代）所輯纂的書，所以，白馬寺建於後漢明帝時的說法被懷疑是後人所杜撰的傳說而非事實。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷一；《弘明集》卷一；《洛陽伽藍記》卷四；那波利貞《白馬寺の沿革に關する疑問》；大谷勝真《支那における佛寺造立の起原偺就泜砟》；常盤大定《支那佛教の研究》。



白龍
白龍（1669～1760）
　　日本曹洞宗僧。武藏（埼玉縣）人。號三洲。八歲，從王子山觀清寺卍山道白出家受業。一日，讀虛堂普說，知先德功夫之不易，憤然棄所業，潛心修禪要。歷參瑞龍寺史山，黑瀧山潮音諸僧。後於箱根塔澤閉門坐禪。七月十五夜見月破雲而出，豁然開悟。復謁卍山道白，呈其所悟，乃受印可。其後，歷住大乘寺、妙玄寺諸剎。寶曆十年四月八日，唱偈云︰「佛誕吾滅，彼此珍重。」唱畢即逝世，享年九十二。著有《宗統復古記》等書。
　　〔參考資料〕　《近世禪林言行錄》。



白龍城
白龍城（1864～1940）
　　朝鮮近代僧。全北長水郡磻岩面竹林里人。俗姓白，名相奎，號龍城或白龍。十六歲入海印寺極樂殿，以華月、相虛慧造為師而出家。二十一歲，於通度寺從禪谷受比丘及菩薩戒，成為七佛庵大隱禪師之正脈。其後，因讀《傳燈錄》而有悟，乃繼承喚醒之法。　
　　1926年，提出禁止僧侶娶妻食肉、要求回歸傳統韓國佛教之請願書。又為佛教之未來，提倡禪農並行說，在咸陽白雲山華果院與北間島開設農場。並設參禪萬日結社會，教化河東七佛寺、道峰山望月寺、千聖山內院寺等眾多衲子。曾於漢城大覺寺翻譯《華嚴經》《圓覺經》《金剛經》《起信論》《楞嚴經》。1940年二月入寂。著作與翻譯有《歸源正宗》《覺海一輪》《修心論》《晴空圓日》《語錄》等二十一卷，以及《首楞嚴經鮮漢演義》《鮮漢文新譯大藏經》《覺頂心觀音正土總持經》等書。
　　〔參考資料〕　《三‧一運動祕史》；《龍城禪師語錄》；《朝鮮佛教通史》；　《龍城禪師研究》。



百一物
百一物
　　又稱百一供身、百一眾具。指比丘的資生衣物中，每樣只可蓄存一件。有關「百一」一語的語義，據《四分律疏飾宗義記》卷五（本）、《釋氏要覽》卷中所述，可知「百」，只是一個大略的數目，泛指比丘所有的資生必需品。這些資道之具每一種只能擁有一件；超過兩個以上，就是「長物」。所謂長物，就是未經「說淨」，不許擁有的物品。
　　又，《四分律行事鈔》卷一（下），以「制、聽」二門分別比丘的持物；也就是以三衣六物為「制門」，百一物及諸長物為「聽門」。《四分律含注戒本疏行宗記》卷三（上）述其因由，其文云（卍續62‧717下）︰「雖制畜三，首足猶露，力薄心羸，寒苦所逼，神情亂涉，無心存道，是以如來又量機性，故開百一，記識受持。」
　　〔參考資料〕　《五分律》卷二十；《善見律毗婆沙》卷十四；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷六；《四分律開宗記》卷三（末）；《南海寄歸內法傳》卷二；《四分律行事鈔資持記》卷一（下）。



百丈叢林清規
百丈叢林清規
　　唐‧百丈懷海（720～814）著。為別於元‧東陽德煇奉勒重編的《敕修百丈清規》，故後世又名之為《百丈古清規》或《古清規》。
　　按懷海為馬祖道一的弟子，曾於江西百丈山大智壽聖禪寺舉揚禪風，鑒於當時未有叢林規章制度，乃糅合大、小乘戒律，制定禪門儀規。此即本書之由來。然其原本於唐、宋間散佚。至元代，德煇奉勒重編《敕修百丈清規》，惟內容與原本相去甚遠，欲窺知原本的體制大要，可據下列資料略知一二︰《宋高僧傳》卷十〈懷海傳〉、《景德傳燈錄》卷六所附〈禪門規式〉、《禪苑清規》卷十〈百丈規繩頌〉、《敕修百丈清規》所附楊億〈古清規序〉等書。



百丈山
百丈山
　　位江西奉新縣西北。一名大雄山。據《大明一統志》卷四十九所述，吳源水倒出飛下千尺，故號百丈，以其勢出群山又名大雄。唐代中葉，懷海入此山建百丈寺，大揚禪風。在此之前，禪宗尚未有獨立的寺剎，多附屬於律院。至懷海初設個別獨立的禪剎，又著《百丈叢林清規》詳細敘述禪林的生活規範。宣宗時，又於此山敕建大智壽聖禪寺，作為修禪的道場。南宋時，雖有五山十剎之制，仍以一大禪剎為人所知。元代，該寺的東陽德煇曾奉敕重修《百丈叢林清規》，編《百丈清規》。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六、卷九、卷二十、卷二十五；《釋門正統》卷三；《大光明藏》卷上；《禪宗正脈》卷二、卷五、卷七、卷八；《五燈會元》卷三、卷四、卷十、卷十二、卷十三、卷十五、卷十六、卷十八；《五燈會元續略》卷二；《教外別傳》卷五、卷六、卷十三。



百丈清規證義記
百丈清規證義記
　　九卷。清‧源供儀潤述，妙永校，清‧道光三年（1823）序刊，全名為《百丈叢林清規證義記》。收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第八十一冊。係杭州（浙江省）真寂寺的源供儀潤為《敕修百丈清規》所作的註解。儀潤在凡例中謂「證義之作，或隨文釋題，或即事顯理，或補其要義，或推廣衍說」，由此可見該書之特質。卷首收錄楊億的原序、儀潤的自序、其他序跋等五篇，以及目錄、凡例、五重玄義，卷末則附載地輿總目，以便知曉地名的異同。



百丈野狐
百丈野狐
　　禪宗公案。據《從容錄》卷一所述，百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日不去，丈乃問立者何人﹖老人云︰「某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問︰大修行底人還落因果也無﹖對他道︰不落因果。墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。」丈云︰「不昧因果。」老人於言下大悟。
　　此公案極其有名，雖難透難解，古來叢林仍喧傳不絕。所謂「不落因果」，意謂大修行底人，不落入因果之中。「不昧因果」，則謂此修行人不昧於因果。不落、不昧，一墮野狐身，一由彼脫之。若百尺竿頭，更進一步而言，不落、不昧、墮、脫，是因果一如，當體脫落之實相。
　　據《無門關》所述，其後百丈率領大眾在山後覓得野狐屍骸，並依亡僧之禮火葬之。該書又舉出百丈與黃檗的問答，其文云（大正48‧293a）︰「師至晚上堂，舉前因緣。黃檗便問︰古人錯祇對一轉語，墮五百生野狐身。轉轉不錯，合作箇甚麼。師云︰近前來與伊道。黃檗遂近前，與師一掌。師拍手笑云︰將謂胡鬚赤更有赤鬚胡。」
　　〔參考資料〕　《虛堂智愚禪師語錄》卷五；《五燈會元》卷三；《宗門統要續集》卷四；《永元和尚頌古》。



百丈野鴨子
百丈野鴨子
　　禪宗公案。又稱「馬大師野鴨子」。據《碧巖錄》第五十三則所載，某日馬祖與百丈師徒二人共行，途中馬祖見野鴨飛過，遂問百丈︰「是什麼﹖」其意是在勘檢百丈所得。百丈未能察知師意，僅答以「野鴨子。」馬祖更問︰「什麼去處也﹖」百丈未得開悟自在，故只是依循著馬祖的語意，而答道︰「飛過去也。」於是馬祖突然捏扭百丈的鼻頭，百丈乃出聲喊痛。這時馬祖又反問道︰「何曾飛去﹖」
　　◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》後編第三章第二節（摘錄）
　　這個公案，是馬祖要使百丈把握到真生命的故事。在這個公案中，也可見出古人把握著生命的活作用。這生命，就是前頭說過的人人具足箇箇圓成決不是依傍於他的作略。這個正是本具的佛性，天台曰「正因佛性」，《涅槃經》說︰「欲識佛性義，當觀時節因緣。」由因與緣，而佛性始得具現開發。因，是本具的佛性自體；緣，是一切助緣，即指公案、坐禪、念佛、看經等；這即是「緣因佛性」。然無「了因佛性」時，正因佛性也不會顯現。了，是照了義，是智用。唯智用，也是依於正因佛性而發生；究言之，即不外是本體所有的光明，適應客觀的動作作用而已。
　　可是這客觀的作用，憑仗其他的助緣而發動，所以這三因佛性，任缺其一，生命的體驗是不可能。在這種意義來檢討百丈野鴨子的公案，就得明瞭古人把握生命的意味；圜悟也道破，「正眼觀來，卻是百丈具正因」。絕沒有自無而生有的，這是因果的法則，所以有著具足的佛性，生命的把握纔有可能。馬祖說的「是什麼」﹖直示出法是絕無隱祕的，是頭頭顯露的，所以問「是什麼」，為使百丈把握法的真生命而促其注意。然在百丈，也毫無模棱照著現實的本相答道︰「是野鴨子。」若就法的自體說︰野鴨子即是野鴨子，和山自高海自深同樣地已成就了生命體。但若把野鴨子做為境而看做客觀的存在物，主觀就於此分裂墮陷到對立界去而違背了法的本源；同時，自己的精神也分為內外而生起意識的分別，終至失卻安定。故古人說︰「會則途中受用，不會則世諦流布。」會，即是生命的把握，所謂生命，如前說的佛性、法性、真如是也。萬法萬緣，悉是真如的現起，是原來本地的風光。野鴨子也罷，真如也罷，都是本地風光，是神的真姿，是法身的自體。圜悟說︰「也須是逢境遇緣，宛轉教歸自己。十二時中，無空缺處，謂之性地明白。」即是體得萬境悉是真如而體現時，心境一如打成一片，萬境即是自己，自己即是萬境。脫離了對立的分別想，而將境緣為自己所受用，境緣都成為生命的作用，真理的光屆生生的飛躍著。但在那時，百丈仍存著自己和鴨子個別的存在之見，被野鴨子所轉，未能契當於真生命，所以馬祖又問「什麼處去也﹖」第二次喚起百丈的注意。可是百丈答「飛過去」，依然是追逐著客觀而忘卻歸向主體的自己。古人說的「貪看天上月，失卻掌中珠」的話，就是指這個意思。
　　禪，對於客觀的態度，必定以主體的自己的展開而創造的，故常不離主體。換言之︰把客觀悉看為自己生命躍動了的現象，看為理智所顯現的東西。然百丈尚沒有明白為主觀展開的客觀，所以馬祖要使體認之，遂扭著百丈的鼻頭。於是百丈「作忍痛聲」，就在這個忍痛的當兒，自己的主觀和鴨子的客觀的對立被破壞了；同時，分別意識的情識也被破壞了的心境。故馬祖又說「何曾飛去！」促其心機一轉而飛躍進別個天地。忍痛的當下，是由於二元對立的分別而生起的一念無明將被截斷時的黑暗境界，馬祖為使百丈更從這個境界飛躍過去，所以使出這般手段。百丈，果然是因此飛躍大悟了。自此，灑落的心境，無論任何境界現前，自性不會失卻自由性；同時，透徹了一切的客觀，悉為主觀的展開，為主體所構成。唯其如此，顯然的會得萬物為自己的聖境，生命就得隨處發現出創造性。
　　◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
　　（前略）現在舉一個例子來看，他們是如何將公案放到頌古中來表達的︰「百丈侍馬祖，游山次，見野鴨飛過。祖曰︰是什麼﹖師曰︰野鴨子。曰︰甚麼處去也﹖師曰︰飛過去了。祖搊師鼻頭，師負痛失聲曰︰阿耶耶，阿耶耶！祖曰︰又道飛過去也。師於此契悟。」這是一則「公案」，問題在於如何理會。「頌古」就來為人開一方便法門，代作解釋。首先是汾陽的頌︰「野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈，應機雖對無移動，才搊綱宗道可增。」頌文並不太好，但說明了問題。野鴨、飛空，都是平常的事，但祖師卻要發問，而且問得不簡單，要在這一問中傳燈與百丈。百丈雖然對答了，但如何才算正確呢﹖──野鴨飛空的發問屬於現量，因此對答是正確的。再問飛向何處，卻不是指野鴨而言，而是問心到何處去了。百丈那樣回答就錯了，他的心隨著野鴨遠飛了。所以馬祖就搊他的鼻子，這是說他的方向錯了，應該扭轉過來。原來他們主張頓悟之悟屬於解悟，這就要解得真切，隨便遇到什麼問題要能作出正確的解釋，這就是所謂「常惺惺」。使此心常在，碰到即是，念念是道。從前二程批評禪客說，天下之人唯是禪客最忙，念念是道。這倒是實在的。也有人為禪客辯護說，孔子也講「無終食之間違仁」不也是念念是道嗎﹖這也是常惺惺，鎮日提心吊膽，處於警覺之中。因此，馬祖問百丈語句實是一種考驗。這就是汾陽對這一公案所作的指點。雪竇繼之，重新作頌說︰「野鴨子，知何許﹖馬祖見來相共語。話盡山雲海月情，依前不會還飛去，卻把住。」意思更明顯，文字也更好。野鴨飛空的問題本身很簡單，問答的目的也不在於把握這一具體事實的來龍去脈，而含有高深的情味在內。要通過此事傳付心燈，意義重大，但百丈還不理解，所以馬祖給他扭轉方向。像這種方式就會使禪學走向文字一途，固然也有助於理解，但如此下去，就會產生舞文弄墨的流弊了。
　　〔參考資料〕　《禪宗頌古聯珠通集》卷十；《古尊宿語錄》卷一；《祖庭事苑》卷二、卷三；《聯燈會要》卷四；《大光明藏》卷上；《宗門統要續集》卷四；《月坡禪師語錄》卷二。



百八三昧
百八三昧
　　謂菩薩所入的三昧有一０八種。即首楞嚴三昧、寶印三昧、師子戲三昧、離著虛空不染三昧等一０八種三昧。語出《大品般若經》卷五。《大智度論》卷四十七（大正25‧398c）︰「上以十八空釋般若波羅蜜，今以百八三昧釋禪波羅蜜，百八三昧佛自說其義，是時人利根故皆得信解，今則不然，論者重釋其義令得易解。」《大智度論》在解釋各種三昧之後又云（大正25‧402b）︰「佛多說果報，論者合因緣果報說，譬如人觀身不淨得不淨三昧，身是因緣，三昧是果。又如人觀五眾無常苦空等，得七覺意三昧，能生八聖道四沙門果。復次佛應適眾生故但說一法，論者廣說分別諸事，譬如一切有漏皆是苦因，而佛但說愛，一切煩惱滅名滅諦，佛但說愛盡。」此外，《法界次第初門》卷下也提到百八三昧，其文云（大正46‧691c）︰「菩薩若善以十喻開曉其心，則所修十八空觀，自然明了。以是空慧照諸禪定，種種法門，無染無著，則能出生諸菩薩百八三昧。」



百八塔
百八塔
　　位於寧夏青銅峽口附近。以塔數一０八而得名。其興建年代不詳，然以其造形與元代所建的北京妙應寺白塔相似，且《明史》記載該塔時，稱之為古塔。據此推知，該塔的修建當不致晚於元代。
　　該塔係由一組大型塔群所組成，塔身坐西朝東，依山形鑿石分階而下。頂層建塔一座，次層建塔三座，復次建塔五座，依此而下，共建十二層一０八座塔。塔群中，以頂端的喇嘛塔形制最大，高約二公尺。底為八角形磚砌的束腰須彌座，塔身為磚砌覆缽式，塔頂如寶珠，為實心的喇嘛塔。其他佛塔形制亦同，唯體形較小，均保存完好。



百八煩惱
百八煩惱
　　謂眾生的煩惱有一０八種。《大智度論》卷七云（大正25‧110b）︰「如迦旃延子阿毗曇義中說，十纏九十八結為百八煩惱。」所謂「十纏」是指無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈、忿、覆。「九十八結」是指三界的見惑八十八使與修惑十隨眠。
　　關於百八煩惱，《止觀輔行》卷五之五提出三種說法。其中第三說與上述《大智度論》所說相同。第一說認為「眼、耳、鼻、舌、身、意六根緣色、聲、香、味、觸、法六塵時，各有好、惡、平三種，形成十八種。其各有陰集（染淨）合成三十六種，更配以過、現、未三世（念念生滅）而成百八之數。依《五十校計經》（《大集經》卷五十九）及《雜阿含經》卷三所述，止觀若眼，見好色中有陰有集，見惡色中有陰，見平色中有陰有集，乃至緣意之法亦如是。一根有三（好、惡、平）、三中有六（色、聲、香、味、觸、法），六根具三十六，合三世有百八，歷六十二見八十八使各各有百八。」
　　第二說認為「六根各有苦、樂、捨三受，三受對好、惡、平三塵成三十六，其於三世為百八。輔行云︰若準大論則六根各有三受，三受對三塵，三世為百八，然智度論三十六謂︰眼見色思惟分別，心生喜；眼見色思惟分別，心生憂；眼見色思惟分別，心生捨；是十八受中有淨有垢成三十六，三世中各有三十六成百八。」



百味飲食
百味飲食（梵śata-rasa-bhojana，藏kha-zasro-brgya-pa）
　　指種種美味珍饌。又稱百味飯食、百味上妙飲食、百味淨食、百味食。關於「百味」之所指，諸說紛紜。《大智度論》卷九十三云（大正25‧710c）︰
　　「或有菩薩以百味供養諸佛及僧。有人言︰能以百種羹供養，是名百味。有人言︰餅種數五百，其味有百，是名百味。有人言︰百種藥草藥果作歡喜丸，是名百味。有人言︰飲食羹餅總有百味。有人言︰飲食種種備足故，稱為百味。」
　　然宗密《盂蘭盆經疏》卷下謂「百」者非限於一百，乃泛稱數目之多。
　　又，《大智度論》卷九十三云（大正25‧710c）︰「人飲食故百味，天飲食則百千種味。菩薩福德生果報食，及神通力變化食，則有無量味，能轉人心，令離欲清淨。」
　　此謂百味飲食乃指人類之所食，其與天人、菩薩之飲食相較，仍然較劣。
　　〔參考資料〕　《無量壽經》卷上；《平等覺經》；《大阿彌陀經》；《梵網經》卷下；《因果經》卷一；《陀羅尼集經》；《不空羂索經》卷一。



百喻經
百喻經
　　舊題《百句譬喻經》，四卷（或作五卷），是用寓言以申教誡的一部著作。收在《大正藏》第四冊。
　　本書為第五世紀印度僧伽斯那所集。書末有作者的後記六頌。頌後記云︰「尊者僧伽斯那造作癡花鬘竟。」《癡花鬘》當是本書的原名。宋、元、明藏本第一喻前有〈序品〉三百餘字，說佛在王舍城鵲封竹園，為異學梵志五百人說此經，與僧伽斯那跋頌不符，顯然是後人所加。本書的寫成正是印度寓言文學的盛時，也是有名的《五卷書》（婆羅門學者所撰用來教授貴族子弟的一部梵文寓言集）流行的時代，可謂應時之作，但在印度，直到現在沒有發現它的梵本。
　　本書譯者求那毗地，中印度人，是僧伽斯那的弟子。聰慧強記，能誦大小乘經十餘萬言。僧伽斯那所集百喻，他悉皆誦習，並深明其意義旨趣。他於南齊‧建元初（479）來建業，住毗離耶寺，永明十年（492）九月十日譯出此書，同時並譯出《須達長者經》及《十二因緣經》各一卷，後於建業正（止）觀寺攝受徒眾，甚為有名，中興二年（502）寂於正（止）觀寺。
　　本書於十二部經中，屬於譬喻一類，每篇都有喻和法兩部分合成。喻是一篇簡短的寓言，法是本篇寓言所顯示的教誡。這些寓言主要描寫幽默可笑的事情，有很犀利的諷刺性，也可以作笑話看。僧伽斯那在跋頌中說︰本書以戲笑的方法來闡明佛法，如以苦藥和石蜜，雖損蜜味，但主要是為了治病。先講笑話，後講佛法，如先服吐下藥，後以酥滋潤身體。笑話裡包含佛法，如樹葉裏阿伽陀藥，希望讀者但取佛法的阿伽陀藥，而拋棄戲笑的樹葉。但本經各篇所述的寓言，可能都是從前民間所流傳，後為佛教學者採取應用。在漢文大藏經中現存的譬喻經，除本書外，還有道略集《雜譬喻經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，道略集《眾經撰雜譬喻》二卷等。本書的治鞭瘡喻、蛇頭尾共爭在前喻、蹋長者口喻、劫盜分財喻，就和《雜譬喻經》的第二十三、二十五、十四、十六四喻相當。又愚人集牛乳喻、見水底金影喻，又和《眾經撰雜譬喻》的第六、四十兩喻相當。它們在源流上可能有些關係。但從結構上看，其餘的譬喻經，都不如本書所述的齊整。
　　本書的內容，四卷本中，第一卷二十一喻，第二卷二十喻，第三卷二十四喻，第四卷三十三喻，共九十八喻。以百喻為名，當係舉其大數而言。再歸納各喻的意趣，可為三類︰
　　（1）其中對治煩惱的，有十種︰{1}對治貪的，有第十六灌甘蔗喻、第十七債半錢喻等七喻。{2}對治嗔的，有第十三說人喜嗔喻、第四十八野干為折樹枝所打喻等四喻。{3}對治癡的，有第八山羌偷官庫喻、第九嘆父德行喻等十九喻。{4}對治慢的，有第二十八為婦貿鼻喻、第四十三磨大石喻等四喻。{5}對治疑的，有第二十六人效王眼□喻、第七十嘗庵婆羅果喻兩喻。{6}對治身見的，有第三十牧羊人喻、第三十五寶篋鏡喻等四喻。{7}對治邊見的，有第六十一梵天弟子造物因喻、第六十二病人食雉肉喻兩喻。{8}對治邪見的，有第五十八兩子分財喻、第九十四摩尼水竇喻兩喻。{9}對治見取的，有第四婦詐稱死喻、第五渴見水喻等三喻。{10}對治戒禁取的，有第一愚人食鹽喻、第十二煮黑石蜜漿喻等八喻。
　　（2）其中對治惡行的，有四種︰{1}對治慳吝的，有第二愚人集牛乳喻、第六十五五百歡喜丸喻等四喻。{2}對治犯戒的，有第六子死欲停置家中喻、第十四殺商主祀天喻等十八喻。{3}對治邪命的，有第三以梨打頭破喻、第七認人為兄喻等七喻。{4}對治懈怠的，有第十五醫與王女藥令卒長大喻、第四十七貧人作鴛鴦鳴喻等五喻。
　　（3）其中開示法義的，有二種︰{1}開示空義的，有第四十九小兒爭分別毛喻、第五十二伎兒作樂喻等五喻。{2}開示一乘的，有第二十二入海取沉水喻、第二十四種熬胡麻子喻等四喻。
　　總括本書意趣，要在對治煩惱，勸行布施、持戒、淨命、精進，兼明緣生、無我和一乘的道理，所以它是通於大小乘之作。譯文筆調樸實而明朗，在我國古籍中可算是優美的一種。
　　本書的單行本有1914年金陵刻經處刻本，分上下兩卷，係魯迅斷句，並施資刻成。1926年王品青校訂改名《癡花鬘》於上海印行。魯迅為作題記，云︰
　　「嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文往往蒙其影響，即翻為華言之經中亦隨在可見。明‧徐元大輯喻林頗加搜錄，然卷帙繁重，不易得之。佛藏中經，以譬喻名者，亦可五、六種，惟百喻經最有條貫。（中略）王君品青愛其設喻之妙，因除去教誡，獨留寓言。又緣經末有『尊者僧伽斯那造作癡花鬘竟』語，即據以回復原名，仍印為兩卷。嘗稱百喻，而實缺二者，疑舉成數，或並以卷首之引，卷末之偈為二事也。尊者造論，雖以正法為心，譬故事於樹葉，而言必及法，反多拘牽，今則已無阿伽陀藥，更何得有葉裹﹖出離界域，內外洞然，智者所見，蓋不惟佛說正義而已矣。」
　　另外，只取本書寓言改寫為語體的《百喻經故事》，有馮雪峰和倪海曙兩人之作，先後於1949年、1957年在上海印行。（隆蓮）
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十四；《高僧傳》卷三；《國譯一切經》〈本緣部〉（七）。



百塔寺
百塔寺
　　三階教法系的墓地，位於陜西省西安巿南，即終南山北麓的楩梓谷口。隋代稱之為鴟鳴埠。隋‧開皇十四年（594）正月四日，三階教開祖信行於長安真寂寺示寂，七日葬於此地。唐‧貞觀五年（631）信行之徒僧邕亦葬於信行塔院之左，其後陸續有光明寺大德慧了、化度寺僧海、淨域寺法藏等師建塔於此，使該地成為三階教法系的墓場。
　　據《張芳碑記》所載，其地乃唐代宰相裴休所施。而百塔之名則始自唐‧大曆二年（767，或說六年）。至宋‧太平興國三年（978）又改稱興教院，有五層塼塔、尊勝陀羅尼經幢二座、大理石水盤、石塔身殘石及石蓋、石座等重要建築。明清以後，本寺甚為荒廢。民國以後，僅存一小僧房。
　　〔參考資料〕　《金石萃編》；《陜西通志》；常盤大定《支那佛教史蹟踏查記》〈百塔寺〉條。



百字明修法
百字明修法
　　西藏佛教修法，為四加行之一。「百字明」又稱百字真言、金剛百字明，或金剛薩埵百字明。
　　百字明是金剛薩埵淨罪法中所持之長咒，加行十萬遍即指對此咒之誦持。除加行計數外，每晚臨睡可持誦此咒七遍以懺除日間之過犯。法務儀式之結尾亦往往誦之補闕失。密宗弟子往往領有多尊之灌頂，無法全修，一方面可將諸尊匯入本尊而修之，另一方面則宜每晚念百字明以補闕。
　　此下所述為百字明修法之簡軌。
　　（1）於自頂上一肘處，觀千瓣白蓮、月輪、白色吽字。吽頓時轉變成白色之金剛薩埵父母。明亮如千日，清涼如秋月。（對未成年者可教以觀單身之金剛薩埵。）
　　（2）金剛薩埵心中有蓮、月、吽。月輪邊緣百字明左旋排列。此加行之主要作用是淨罪，因此百字明只念到表示「無生本淨」的「阿」，而略去最後之「吽、呸」。
　　（3）觀眾生頂上皆有金剛薩埵。眾生之所有罪障化成黑光、黑煙、種種毒物，皆吸入己身。己身無始以來所有罪業皆現露為臭穢、毒物而遍佈全身。
　　（4）念百字明，觀金剛薩埵心中咒輪右旋轉動，吽字不動。由咒輪流出白色清涼之甘露，充滿佛父母全身，然後由兩合處滴下（單身則由右拇趾流出），由頂門灌注行者之中脈，然後漸漸充滿全身。同時身內之臭穢化為黑煙、黑水，連同毒物由大小便門及全身毛孔流出。地下頓現一大洞，此等惡物皆流入洞內，直降入地獄。閻羅王現紅色牛頭人身，率所有獄卒，皆仰面張口承領此等已經甘露加持變淨之諸物。
　　（5）結束此座時，觀己身充滿甘露、白淨透明，罪障全消，福慧大增。閻王及部屬皆飽足沉睡，不復理會行者之壽限。因此行者得以增壽，地洞復合。所有眾生頂上之智尊化光入眾生，眾生成金剛薩埵。此金剛薩埵眾再化光入自頂之智尊。自頂智尊化光入己，己身頓成金剛薩埵。下座後觀己及眾生皆為金剛薩埵，觀境為彼等之淨土。
　　懺罪四力與此法之配合，紅教之開示為︰
　　（1）依止力──觀金剛薩埵，即以上簡軌之一及二段。
　　（2）能破力──懺露罪業，即簡軌之三段。
　　（3）防護力──誓不再犯，即簡軌之三、四兩段間所應有之心願。
　　（4）對治力──實修懺法，即簡軌之四、五兩段。（林鈺堂）
　　◎附一︰姜貢康著仁波切著‧鄭振煌譯《了義炬》第三章（摘錄）



百字論
百字論（梵Akṣaraśataka，藏Yi-ge brgya-pa）
　　一卷。提婆菩薩造，元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第三十冊。本書係中觀入門書。篇幅極短，全文三千餘字，分成長行、偈頌兩部分，前者為後者的註釋。因此，或謂本書應名為「百字論釋」。偈頌刊在文末，為本論，凡二百字。內容主要是以印度哲學派別數論、勝論之學說為破斥對象，而發揮非一非異、因中非有果非無果，以及非有非無之理，進而論述萬物自性是空的中觀理論。
　　本書梵本已佚，漢譯本外，另有藏譯本。但藏譯本卷首無歸敬頌，論釋皆作龍樹菩薩造。近代日本學者山口益曾將漢藏對照研究，撰〈漢藏對照百字論及瘺譯註〉一文發表於《大谷學報》第十一卷第二號。其後有VasudevGokhale參照漢譯本與藏譯本而迻譯之為英文本《Akṣara-śatakam,The Hundred Letters》問世。
　　◎附︰呂澂〈百字論釋〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
　　《百字論》為中觀入門之書。中觀根據《中論》，《中論》益以《百論》意義始備。此《百字論》又屬《百論》之心，《百論》精華皆具於此，如《心經》然。故中觀以《中論》為主，《百論》為輔，而此《百字論》則入中觀之初門也。其要若此，治中觀者可不深心一究歟。（中略）
　　（一）分章觀義︰此論章段，從其立義區分，凡二十章（此舉成數，實有二十一章），成為前後二周。前周八章（由初說曰何故造論，至以是故無因止），後周十二章（自外曰汝雖因果，至得證寂滅道止）。論本第一句一切法無一，至第八句如此不用因為前周；第九句汝當說體相，至二十句相亦無有異為後周。原文最後尚有一句與所立相似，即前所云譯時遺漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《廣百論》《百論》體例而定。《廣百論》共十六品，依護法判釋，前八品為法說百論，後八品即論議百論，護法但為後周作釋，即奘師所譯《廣百論》也。護法所判，自有見解，絕非任情去取，徵之《百論》亦爾。《百論》十品，初〈捨罪福品〉，即成一周，後九品（自〈破神品〉至〈破空品〉）又為一周。蓋後九品即與奘譯《廣百論》同，而〈捨罪福品〉，實賅前周八品要義所成也。《廣百論》前八品，初四遣除四倒（常樂我淨），第五菩薩行（除倒而入正道），第六辨斷惑，第七辨斷著，第八淨心。四倒即非法行，《百論》謂之罪行。菩薩行斷惑離著，皆為法行，《百論》謂之福行。而此法非法行，俱歸於第八淨心無相，《百論》謂之平等捨。如此《百論》初一〈捨罪福品〉，即攝《廣百論》八品以成一周，其餘九品與《廣百》後周相合，可不待解釋。今以《百字論》對比《百論》，亦復大同（《百字》後十二章同《百論》後九品）。統觀三論，後周全同，僅前周開合有異。其異處正是各論特徵，故各論未可全於同處混合視之也。自其同者而言，可知提婆所著書同名百論之故，自其異者而觀，可見各具特徵，非分二周不可也。
　　復次，此論大意依〈歸敬頌〉所說，明一切法之實相，而示觀行之正軌，是即作論之宗旨也。提婆著書偏重此義，如護法之釋《廣百論》亦說為顯邪執事相方便，開示三解脫門。《廣百論》原題菩薩瑜伽行，即釋觀行之書，而此《百字論》示觀行正軌，適與相同也。至《百字論》前周破執因，後周破執相，邪執破盡，實相自顯，與《廣百論》之辨明實相亦無以異。不過《百字論》破執至於執之根本（執因），尤有特色。歷來治中觀者頗忽視之，不可不糾正。又謂此論示觀行正軌者，可於釋論中見之。如十七章結文云，如經中說，如智境見一切法空，識無所取故，心識滅種子滅。此即《廣百論》卷八〈破邊執品〉末頌之意。彼頌云，識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅（境是識之所緣緣，即識因也）。此即現示觀行之次第。蓋生死之本雖在於識，而境為求解脫所依，故言破執，實破境執。破執相執因，亦即破境相境因之謂。如此下手，為中觀觀行正軌。昔時典籍雖不備，作家已有見及此者。如吉藏《百論疏》云，《百論》十品廣破一切，唯〈破塵品〉偏要，即是。獨惜其於全疏，未能以所見始終貫徹而成正觀耳。此《百字論》破執觀行徹底清楚，實為辨明實相而示觀行正軌之切要著作也。
　　（二）詳釋章義︰次釋各章文義。前周八章、乃破一切執著根本，謂因果見。凡夫外道種種執著根本在不知因之真相，謂一切法皆有實因。此因有二，即生因（常言四緣，略舉大數）、了因（常言四量，亦舉其大數）。諸法存在各有生因，其被分別又各有了因。起見生執，展轉不出此二，故知因為執著根本，即求解脫者觀行之對象。所以破執應破根本，即應先破因執，此龍樹所以先作《中論》觀因緣以破生因，復作《迴諍》《廣破》二論（《廣破論》藏傳為龍樹五論之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同於無因論耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家觀之屬於幻假一邊，凡外執著實有，即須破之，至以幻假觀法，二因皆有也。《百字論》文雖簡略，而於破執，因執相二義賅攝無遺，其成為中觀入門之書，可不待言。



百歲宮
百歲宮
　　寺院名。位於安徽青陽縣九華山東崖峰巔的懸崖峭壁上。明‧萬曆年間（1573～1620），無瑕禪師海玉自五台山來此，在嶺上結茅而居，以野果充腹，苦心修行，用舌血及金粉，費時二十八年，抄寫《大方廣佛華嚴經》八十卷，壽百餘歲。後拈偈而逝。人稱百歲公，並建寺紀念。明‧崇禎年間（1628～1644）敕封應身菩薩，御題護國萬年寺。後擴建廟宇並易名為百歲宮。
　　寺依山而建，東以懸崖為基，西臨九華峽谷，有通天拔地之勢。殿宇五層樓閣，上下相連，左右貫通。



百法
百法
　　大乘唯識家對一切法的分類。共分一百種，故云百法。分類法是先將宇宙萬法分成五類，即心法、心所法、色法、不相應行法及無為法。此稱「五位」；再由五位開出百法（小乘俱舍家開為七十五法）。略如下表所列︰
　　　　　　　┌心法（八）──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識
　　　　　　　│　　　　　　　、阿賴耶識
　　　　　　　│　　　　┌遍行（五）──作意、觸、受、想、思
　　　　　　　│　　　　├別境（五）──欲、勝解、念、定、慧
　　　　　　　│　　　　├善（十一）──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無
　　　　　　　│　　　　│　　　　　　　癡、輕安、不放逸、行捨、不害
　　　　　　　├心所有法┼煩惱（六）──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
　　　　┌有為┤　　　　├隨煩惱（二十）──忿、恨、憍、覆、誑、諂、惱、
　　　　│　　│　　　　│　　　　　　　害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈
　　　　│　　│　　　　│　　　　　　　怠、放逸、惛忱、掉舉、失念、不正
　　　　│　　│　　　　│　　　　　　　知、散亂
　　　　│　　│　　　　└不定（四）──睡眠、悔、尋、伺
　　宇宙┤　　├色法（十一）──眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、
　　萬有│　　│　　　　　　　　觸、法處所攝色
　　　　│　　└不相應行法（二十四）──得、命根、眾同分、異生性、無想定
　　　　│　　　　　　　　　　　、滅盡定、無想果、名身、文身、句身、生、
　　　　│　　　　　　　　　　　住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次
　　　　│　　　　　　　　　　　第、方、時、數、和合、不和合
　　　　└無為──無為法（六）──虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無
　　　　　　　　　　　　　　　　為、想受滅無為、真如無為
　　茲略釋五位百法之內容如下︰
　　（1）色法︰分為五根、五境和法處所攝色等十一種。五根是︰眼、耳、鼻、舌、身五種，是指五種感覺能力或感覺神經。根，是「能力」的意思。根能緣取所對之境，有發生知覺精神作用的力量，故名為根。如眼根能見青、黃等色，引生眼識的知覺作用。五境為五根所緣取的對象，即色、聲、香、味、觸五種。境，為所遊履的意思。如色為眼識所遊履，故謂之色境。……法為意識所遊履，故謂之法境。法處所攝色，法處即意識的對境。亦即未顯示於外的法或潛在的色法。
　　（2）心法︰是精神作用的主體，取境自在，故又名心王。有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。
　　（3）心所有法︰為心王所有之法的意思，略云心所法。也就是心所有性。與心王兩者的差異，在於緣境方式的不同。心王只緣總相，心所則兼緣總相與別相。大乘將心所分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱和不定六類，共五十一種。
　　{1}遍行︰其特性與小乘所說之大地法（伴隨一切精神作用而起的心理現象）相同。計有︰作意、觸、受、想、思五種。
　　{2}別境︰其性雖通於一切精神作用，但並非恒時皆起，是向特殊的對象分起的。計有︰欲、勝解、念、定、慧五種。
　　{3}善︰大抵與小乘的大善地法同，唯增加一項「無癡」，計有︰信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種。
　　{4}煩惱︰即根本煩惱，又名本惑。計有︰貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種。
　　{5}隨煩惱︰是伴隨根本煩惱而起的枝末煩惱，又名隨惑。此又可分為三類︰小惑，指分別起的染污的心理現象，有忿、恨、憍、覆、誑、諂、惱、害、嫉、慳等十種。中惑，謂祇伴隨一切不善心而起的心理現象，有無慚、無愧兩種。大惑，有掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八種，合計為二十種。
　　{6}不定︰計有悔、眠、尋、伺四種。
　　（4）不相應行法︰此法非質礙性，故不屬色法，無緣慮性，故又非心法。乃是一種非色非心法。小乘認為有各個別體，但大乘則認為是色心聯合作用上假立的名稱，沒有實體。這種不與色、心、心所法相應的有為法，叫做不相應行法。共有二十四種，其中有十一種名稱與小乘所說者相同，但意義有別。依大乘教的解說有︰
　　{1}得──第八識種子的作用。
　　{2}命根──第八識住於一境界的作用。
　　{3}眾同分──第八識變現果報的作用。
　　{4}無想果──雖滅前六識，但七、八二識仍未滅。
　　{5}無想定
　　{6}滅盡定──厭心種子的作用。
　　{7}名{8}句{9}文──聲音上的差別。
　　{10}生{11}住{12}老{13}無常──有情生滅變化的四相。
　　{14}異生性──凡夫具有煩惱種子。
　　{15}流轉──因果相續而不斷。
　　{16}定異──因果有種種的差別。
　　{17}相應──因果關係一定而不相離。
　　{18}勢速──有為變易迅速。
　　{19}次第──生滅有一定順序。
　　{20}方──四方上下，即空間分位。
　　{21}時──三世相續，即時間分位。
　　{22}數──數量分位。
　　{23}和合性──眾緣和合，不相乖背。
　　{24}不和合性──諸法各有分際，不致混亂，即分離性。
　　（5）無為法︰為不生不滅的永遠存在，為離因緣造作的法。在小乘立別體，大乘則從一真如所顯之理，附以六種名稱，即︰
　　①虛空無為──是離本來諸障礙之位所顯的真如。
　　②擇滅無為──是由智慧力斷煩惱之位所顯的真如。
　　③非擇滅無為──是不依擇力，緣缺不生之位所顯的真如。
　　④不動無為──是在第四禪天，滅除一切苦、樂受之位所顯的真如。
　　⑤想受滅無為──是在非想天，滅除想、受心所之位所顯的真如。
　　⑥真如無為──真如為真實如常的實性，是離我、法二執所顯的理體，故名真如無為。
　　以上，前五是從緣得名，為假立；第六是當體受稱，為實法。但是，真如的實體非言說所能及，稱為離言真如；而上說的六種無為，祇能名為依言真如。
　　總而言之，區分萬法有主觀的與客觀的二種，或大分為有為、無為、有漏、無漏等。此等分類，或由於聽法者的根機不同，或由於觀察的角度不同，故生蘊、處、界三科，以及五位七十五法，或五位百法的差別。但是，所分類的法，都是指宇宙萬象。故約略約廣，祇是方法上的相異，而其所分析的宇宙萬法是相通的。茲以有為無為和五蘊、七十五法及百法相對照，表列如下︰
　　　　　（五蘊）（小乘七十五法）　　（大乘百法）
　　　　　色蘊──十一種色法─────十一種色法
　　　　　受蘊──受心所───────受心所
　　有為　想蘊──想心所───────想心所
　　　　　　　　┌餘四十四種心所及　┌餘四十四種心所及
　　　　　行蘊─┤　　　　　　　　─┤
　　　　　　　　└十四種不相應法　　└二十四種不相應法
　　　　　識蘊──一種心法──────八種心王
　　無為─────三種無為法─────六種無為法
　　〔參考資料〕　《大乘百法明門論解》；《大乘百法明門論疏》；《觀心覺夢鈔》卷上；《維摩經疏菴羅記》卷十八；《法相宗初心略要》卷上；方立天〈佛教哲學〉；林傳芳《佛學概論》；黃懺華《佛教各宗大意》；宇井伯壽《佛教汎論》；水野弘元《佛教要語的基礎知識》。



百法明門
百法明門
　　明了通達百種法門之意。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧547b）︰「勤行精進，須臾之間得百三昧，（中略）能善入百法門。」《觀無量壽經》云（大正12‧345b）︰「經三小劫，得百法明門，住歡喜地。」《仁王般若波羅蜜經》卷上〈菩薩教化品〉云（大正8‧827a）︰「若菩薩住百佛國中，作閻浮四天王修百法門，二諦平等心化一切眾生。」
　　關於百法，有許多說法。《十地經論》卷三云（大正26‧145a）︰「能善入百法門者，為增長自智慧思惟種種法門義故。」《華嚴經探玄記》卷十一說百法是指蘊、界、處等種種法門。故有認為百法是種種法門之義，非指實數。此外，《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉云（大正24‧1011c）︰「修行是心，若經一劫二劫三劫，乃得入初住位中。住是位中增修百法明門。所謂十信心，心心有十，故修行百法明門。」亦即以信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等十信心一一各有十心，形成百法，並於初住位中增修之。
　　法聰《釋觀無量壽佛經記》以法相所謂五位百法為百法，認為入初地則可於一時頓證此百法門；知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷六云（大正37‧231a）︰「言百法者，如百法論所出名數。今於此法皆證三諦，乃以百法而為明達三諦之門。三諦若明則了一切。」即明達心心所乃至無為之百法，稱為百法明門。又，《釋觀無量壽佛經記》說一切眾生之心數法中有受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，一數起時，餘九相扶而起成百數，具三佛性。此百入十住圓證三佛性，亦名為百法明門。此亦為一說。
　　此外，《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉云（大正24‧1019b）︰「法門者，所謂十信心，是一切行本。是故十信心中，一信心有十品信心，為百法明門。復從是百法明心中，一心有百心，故為千法明門；復從千法明心中，一心有千心，為萬法明門。如是增進至無量明，轉轉勝進上上法，故為明明法門。百萬阿僧祇功德。一切行盡入此明門。」又，《仁王般若波羅蜜經》說菩薩住千佛國中，為忉利天王修千法門；住十萬佛國中，為炎天王修十萬法門；乃至住不可說不可說佛國中，為第四禪大靜天王三界主，修不可說不可說法門。蓋皆說明初地以上轉轉增進則得無量之明門。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、卷下〈大眾受學品〉；《仁王經疏》卷中（本）；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷中一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷下；《觀經散善義傳通記》卷二；《祕藏記私末鈔》卷三。



百濟觀音
百濟觀音
　　日本法隆寺所藏的觀世音菩薩立像。木造，彩色，像高六尺九寸一分。頭與身軀的比例為八比一，和一般佛像（六比一）有顯著的不同。其形極扁平細長，髮數條垂肩，呈波紐狀，面容有高雅的氣韻，金製的寶冠瓔珞則雕刻巧妙。右手屈而仰掌，左手垂執寶瓶，而自兩腕垂下的天衣，於正面不見變化，觀側面則飄然若動。此外，像後的光圈高三尺七寸四分，徑長二尺八寸五分，為木造彩色寶珠形。又臺座高一尺二寸，呈五角形，刻細長蓮花瓣的反花，並有虛空藏菩薩的銘記。其造型之美，與止利派佛像迥異。
　　古來相傳此像為百濟人所造，但實為飛鳥時代（552～645）的作品，和救世觀音等並稱「推古三觀音」，是最膾炙人口的觀音像。明治三十年（1897）十二月，被評定為日本國寶。現陳列於奈良帝室博物館。
　　〔參考資料〕　《日本國寶全集》第十六輯；《世界美術全集》卷六；《佛教美術》卷二；《國寶目錄》。



百界千如
百界千如
　　天台宗用語。「百界」即一百法界，為十法界自乘後之總數。「千如」謂一千如是，是百界乘以「十如是」所得之總數。為天台宗以三千之數融攝一切諸法時所用的術語。《法華玄義》卷二（上）云（大正33‧693c）︰「一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，則有百法界千如是。」又云（大正33‧696a）︰「祇百界千如是佛境界。」此謂地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，並非孤立，而是界界互具，故十界乘以十界則成百界，又界界皆具相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等之十如是，百界與十如是相乘乃成千如，故稱百界千如。



百福莊嚴
百福莊嚴（梵śata-puṇya-vicitrita ，藏bsod nams-brgyas brgyan）
　　指如來三十二相一一皆以百福莊嚴。又名百思莊嚴，或百福德莊嚴。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧23a）︰「世雄無等倫，百福自莊嚴，得無上智慧。」《金光明經》卷四〈讚佛品〉云（大正16‧357a）︰「百福相好，莊嚴其身。」所謂「百福」即百思，蓋菩薩修相業時，每一業先起五十思修治身器，後起五十思使其圓滿。由足下的千輻輪相至頂上的肉髻相，一一皆然，故名百福莊嚴。
　　關於「五十思」，依《大毗婆沙論》卷一七七所述，有四說。第一說認為十業道皆有五思，依離殺業道而言，是（一）離殺思、（二）勸導思、（三）讚美思、（四）隨喜思、（五）迴向思，如是，十業道有五十思。第二說認為十業道各有下、中、上、上勝、上極五品，如是形成五十思。第三說認為十業道各有五思，（一）加行淨、（二）根本淨、（三）後起淨、（四）非尋所害、（五）念攝受，如是形成五十思。第四說認為緣佛的一相起五十剎那未曾習思，相續而轉。如是每一相積百福，終成三十二相。
　　至於一福的量，《俱舍論》卷十八云（大正29‧95a）︰「一一妙相百福莊嚴，何等名為一一福量。有說︰唯除近佛菩薩所餘一切有情所修富樂果業，名一福量。有說︰世界將欲成時，一切有情感大千土業增上力為一福量。有說︰此量唯佛乃知。」此外，《大毗婆沙論》卷一七七、《大智度論》卷四、《順正理論》卷四十四也提出多種說法。由此可知其修業的大小。
　　而修此相業的時劫是在三僧祇修行終了後的百大劫時。《大智度論》卷四云（大正25‧87b）︰「極遲百劫，極疾九十一劫。釋迦牟尼菩薩九十一大劫行辦三十二相。」並且說明修治的情形，其文云（大正25‧87a）︰
　　「若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。問曰︰三十二相業何處可種﹖答曰︰欲界中，非色無色界，於欲界五道在人道中種；於四天下閻浮提中種，於男子身種，非女人；佛出世時種，佛不出世不得種；緣佛身種，緣餘不得種。問曰︰是三十二相業因緣，於身業口業意業何業種﹖答曰︰意業種非身口業。（中略）問曰︰何相初種﹖答曰︰有人言，足安立相先種。何以故﹖先安立然後能種餘相。有人言，紺青眼相初種，得此眼相大慈觀眾生。此兩語雖有是語不必爾也。若相因緣和合時便是初種，何必安立足為初﹖問曰︰一思種，為多思種。答曰︰三十二思種三十二相，一一思種一一相，一一相百福德莊嚴。」
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十三；《法苑珠林》卷九；《對俱舍鈔》卷七；《法華經》卷一、卷六；舊譯《華嚴經》卷十七、卷四十；《大般涅槃經義記》卷七；《觀音玄義》卷下；《法華義疏》卷八；《華嚴經探玄記》卷八。



百萬塔陀羅尼
百萬塔陀羅尼
　　日本孝謙天皇時，敕命做一百萬個小木塔獻給奈良的十大佛寺。由於小塔內裝有印刷的陀羅尼，因此稱為百萬塔陀羅尼。此事緣起為︰天平寶字八年（764），平定藤原仲麻呂之亂後，天皇為了鎮護國家及滅罪，於是下令造一百萬個三層小塔。並在露盤下置根本、慈心、相輪、六度陀羅尼，至寶龜元年（770）完成，並在十大寺內，各安置十萬個小塔。
　　小塔有三層、七層、十三層等三種。後來九大寺因火災而燒燬。如今僅剩下法隆寺的一０二座完整的塔。明治四十一年（1908）被定為日本國寶。這種陀羅尼似乎是用銅版印刷的，被認為是現存世界最早的印刷物。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷三十（孝謙天皇寶龜元年四月）；《東大寺要錄》卷一、卷四（東西小塔院）；《元亨釋書》卷二十三〈高野天皇〉；《百萬小塔肆考》。



百論
百論（梵Sata-śāstra）
　　二卷。印度‧提婆菩薩（āryadeva，聖天）造，婆藪開士註釋，鳩摩羅什（Kumāra-jīva）譯。收於《大正藏》第三十冊。
　　本書係承襲龍樹（Nāgārjuna）《中論》論義之作。內容主要在以空觀立場，駁斥數論、勝論、正理等外道諸派的世界觀、人性論及解脫論，並彰顯大乘佛教的正見。內容由捨罪福、破神、破一、破異、破情、破塵、破因中有果、破因中無果、破常、破空等十品構成。每品列有五偈，偈末且附提婆所撰的短文，以及婆藪開士的註釋。文中標外道之說為「外曰」，標提婆之說為「內曰」，以明二者之別。卷首並有七言二行的歸敬偈。
　　根據僧肇〈百論序〉所載，本書原有二十品，各品有五偈，總為百偈。然今僅存收錄前十品的漢譯本。其梵文原本與藏譯本皆不傳。此外，同為提婆著的《四百論》之內容大綱，與本書幾乎相同，故有謂本書是《四百論》的綱要書，或謂《四百論》乃依本書增廣而成。
　　由於本書所批判的對象多為數論、勝論、正理等學說，因此在明瞭三世紀左右印度哲學諸派的動向上，本書有重要地位。在我國，則和龍樹的《中論》《十二門論》並稱三論，而成為三論宗的根本聖典。註釋本頗多，但現僅存隋‧吉藏《百論疏》三卷（或九卷）。
　　〔參考資料〕　菩提流支譯《百字論》；《出三藏記集》卷二、卷十二；《國譯一切經》中觀部；山口益《中觀佛教論考》；《印度哲學研究》卷一。



百論疏
百論疏
　　三卷或九卷。隋‧吉藏撰。係鳩摩羅什所譯《百論》的註釋書，收於《大正藏》第四十二冊。隋‧大業四年（608），吉藏為了反駁攝論、十地、地持三師之說而作此書。《百論》是以論破外道、《毗曇》《成實》三家為主，故本書有關外道的記載頗多，並援引不少相關資料。
　　全書內容由〈捨罪福品〉、〈破神品〉、〈破一品〉、〈破異品〉、〈破情品〉、〈破塵品〉、〈破因中有果品〉、〈破因中無果品〉、〈破常品〉、〈破空品〉等十品構成。初在卷首詳釋僧肇的〈百論序〉，次於本文各品述說大意，闡明品目，並隨文解釋。其中，第一〈捨罪福品〉初顯佛道之要諦，第二〈破神品〉說眾生空，第三〈破一品〉至第九〈破常品〉說諸法空，第十〈破空品〉則破空見。由於本書除解釋《百論》外，亦闡述三論宗義的要諦，故為習三論宗者之要典。此外，金陵刻經處刊本將《百論》會入本書乃成十六卷本。
　　〔參考資料〕　《三論宗章疏》；周叔迦《最上雲音室讀書記》。



百靈廟
百靈廟
　　寺院名。位於內蒙古呼和浩特西北約二十公里處。建於清‧康熙四十二年至四十五年（1703～1706），俗稱貝勒廟。為達爾罕貝勒的旗廟，古來即為內蒙古的政治中心。廟所在地的部落亦稱為百靈廟。此地為三角形的盆地，廟位於盆地中央，伽藍多為西藏式建築，宏偉壯麗，中心的伽藍（大殿）則係由清廷協建而成的中國式建築，清高宗勒額廣福寺。廟的西北為蒙古人部落，廟北則密集漢人的土屋，稱為買賣城。合併上述藏、蒙、漢等族的聚落，亦稱百靈廟。該廟於民國三年（1914）遭兵火燒毀；今之廟宇，係民國十三年所重建。
　　本廟除作為清廷王室的祈願寺之外，亦為喇嘛習學的處所，西藏語稱作grva-tshaṅ（學問寺），係由活佛所在的大殿（tshogs-chenmdo-mgon）及四學部所組成。其下各有部長、職員及修學僧等。所謂四學部，即（1）教學部（chos-grva），修學顯教；（2）祕密學部（rgyud-pa），修學密教；（3）醫學部（sman-pa），以密教教義作基礎而修學中世醫學；（4）時輪學部（dus-Ḥkhor），修學後期密教時輪教法。
　　本廟每年定期舉行各種祭祀儀事，內蒙諸寺廟均依而行之，其主要行事有︰（1）一月一日的新年會；（2）一月六日至十七日的大殿祈禱會（tshogs-chen smon-lam）；（3）六月二日至十七日的大祈禱會，會中表演降魔舞（chos-rgyal Ḥcham），係屬降伏舞的一種；（4）十月二十五至二十九日的燈明會（jola-in horal），即宗喀巴忌辰供養，係於大殿的宗喀巴像前獻四百燈，二十五日當夜獻二千五百燈，並奏樂。此外，每月各學部均舉行法會、講經等行事。
　　〔參考資料〕　《蒙古遊牧記》；《大清一統志》；矢野仁一《近代蒙古史研究》；橋本光寶《蒙古の喇嘛教》。



百頌詩集
百頌詩集（梵śataka）
　　梵文文學中，集錄個人一百頌詩的詩集。又作百詩章。由於其體為一種文學形式，故其名並非特定一書。而是此一類書的泛稱。又，《百頌詩集》應是一人百首的詩集之意，但現存此類作品的頌數，卻有所增減，已非僅限於百頌。
　　在諸多《百頌詩集》中，以西元七世紀左右，伐㮹呵利（Bhartṛhari）所撰的《戀愛百頌》（śṛṅgāra-śataka）、《處世百頌》（Nīti-śataka）及《離欲百頌》（Vairāgya-śataka）三部抒情詩集為最有名。前者係以戀愛情緒為主題，作者藉豐富的詞藻、優雅的詩句來讚美戀愛，頌揚女性的魅力，然字裏行間卻蘊含勸人捨棄煩惱、求證解脫之意。後二者則闡述實踐道德的要諦，以除煩惱為最高理想，更教導證得解脫境地之道，頗能彰顯作者的人生觀與哲學思想。
　　有人認為詩人伐㮹呵利（Bhartṛhari），即義淨所著《南海寄歸內法傳》中的文法家伐㮹呵利。但觀《百頌詩集》的內容，可知此伐㮹呵利顯然是印度教濕婆神的崇拜者，其思想體系為吠檀多哲學思想，而義淨所述的伐㮹呵利則是一佛教徒，故二者未必同為一人。由於荷蘭人亞伯拉罕‧羅格爾的介紹，伐㮹呵利乃以其所著《百頌詩集》成為第一位受歐洲矚目的印度人。
　　〔參考資料〕　《The Epigrams attributed toBhar-tṛhari,including the three centuries》；《śataka-trayam of Bhartṛhari》。



皇澤寺
皇澤寺
　　位於四川廣元巿城西嘉陵江西岸的烏龍山麓。相傳建於唐代以前。舊名烏奴寺，又稱川主廟，因唐代女皇武則天出生於廣元，後人為紀念這位女皇，乃改名皇澤寺。又相傳農曆正月二十三日為武則天生辰，每逢此日為廣元「武則天會期」，各界人士均喜來寺「游河灣」（即趕廟會）。此風流傳至今。現存寺容為清代建築。寺後有著名的「皇澤寺摩崖石刻造像」。共三十四處，造像千餘尊，分別建於隋、唐、宋各代，主要石刻有︰
　　（1）中心柱窟︰又名支提式窟，中心經塔石柱。此處三壁鑿窟，造像古樸莊重，壁上浮雕具北周藝術風格。
　　（2）大佛樓石窟︰此窟規模最大，大佛高約六公尺，雄偉莊嚴，為唐代雕刻的代表作。
　　（3）五佛亭石窟︰此窟內有宋代墓室壁畫及清刻蠶桑十二事圖，極富鄉土氣息。另有隋代觀音像。
　　（4）則天殿石壁︰此處滿布大小造像，形態各異。其中，正中央為武后石雕坐像。則天殿內還有後蜀‧廣政二十二年（959）石碑。



皇龍寺
皇龍寺
　　朝鮮古剎。位於慶尚北道慶州巿。又稱黃龍寺。新羅‧真興王十四年（553）二月，勒建新宮於月城之東，以有黃龍顯瑞故改建為寺。二十七年（566）落成。三十五年（574）鑄成丈六釋迦三尊像。真平王五年（583）大雄寶殿落成，善德王五年（636）九層木塔造成。其時為慶州最大寺宇。九層木塔及丈六尊像且為新羅三寶之二。（另一為真平王之玉帶）。新羅歷代諸王都曾予保護，後雖改朝換代，但直到高麗時代仍受朝廷保護。
　　高麗朝高宗二十五年（1238），蒙古軍入侵，燒燬寺塔及丈六殿，寺運遂衰，以後未再重建，其沿革亦不詳。西元1969年，韓國文化財管理局與梨花女子大學博物館共同進行發掘調查，自留存之大雄寶殿遺址及塔址，可以略見當時本寺規模之宏偉。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷三、卷四；《東國通鑑》卷五、卷六、卷十、卷十一、卷十三、卷十六、卷十七、卷三十二；《東史會綱》卷二～卷五；《三國史記》卷四～卷八、卷十一、卷十二。



皎然
皎然
　　唐代僧。生卒年不詳。長城人。唐‧康樂侯十世孫。俗姓謝。字清晝。幼負異才，性與道合。初脫羈絆，漸加削染。後於杭州靈隱戒壇守直處受戒。中年復往謁諸禪師，了心地法門。居湖州後，復與武丘山元浩、會稽靈徹等為友，時共往還。此外，亦與顏真卿、包佶等朝臣儒士及在野賢士陸羽等人相交甚善。曾撰寫頗多初期禪宗祖師之碑文，計有達摩大師法門義讚、二宗禪師讚、能秀二祖讚、誌公讚、大通和尚法門義讚、鶴林和尚法門義讚等，均收錄於《全唐文》卷九一七、卷九一八。另著有《杼山集》十卷傳世，由于□（﹖～818）撰序。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十九；《釋門正統》卷三；《釋氏稽古略》卷三；明復《杼山集解題》（《禪門逸書》初編）。



盂蘭盆會
盂蘭盆會（梵Ullambana）
　　盂蘭盆會是漢語系佛教地區，根據《佛說盂蘭盆經》而於每年七月十五日舉行的超度歷代宗親的佛教儀式。經中說︰目連以天眼通見其亡母生餓鬼道，受苦而不得救拔，因而馳往白佛。佛為說救濟之法，就是於七月十五日眾僧自恣時，為七世父母及現在父母在厄難中者，集百味飯食安盂蘭盆中，供養十方自恣僧。七世父母得離餓鬼之苦，生人、天中，享受福樂。這就是盂蘭盆會的緣起。此經是西晉‧竺法護譯的（但《出三藏記集》以為失譯），全文八百餘字，與此經同本異譯的還有東晉失譯的《佛說報恩奉盆經》，又名《報象功德經》。其文字更短，約三百餘字。此外《開元釋教錄》卷十八〈疑惑再詳錄〉中有《淨土盂蘭盆經》一卷五紙。此經已佚。《法苑珠林》卷六十二引用其文，稱為《大盆淨土經》，說十六國王聞佛說目連救母脫苦之事，各造種種寶盆以盛飲食，獻佛及僧事。
　　關於竺法護譯的《盂蘭盆經》有許多註解。現存的有唐‧慧淨《盂蘭盆經講述》一卷、唐‧宗密《盂蘭盆經疏》一卷、宋‧元照《盂蘭盆經疏新記》二卷、宋‧普觀《盂蘭盆經疏會古通今記》二卷、宋‧遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》二卷、宋‧日新《盂蘭盆經疏鈔餘義》一卷、明‧智旭《盂蘭盆經新疏》一卷、清‧靈耀《盂蘭盆經折中疏》一卷、清‧元奇《盂蘭盆經略疏》一卷。
　　《盂蘭盆經》的經題解釋有兩種說法︰一說「盂蘭」是梵音，義為倒懸；「盆」是華言，指盛食供僧的器皿。如唐‧慧淨《盂蘭盆經讚述》中說（大正85‧540a）︰「名餐悉俎在於盆內，奉佛施僧以救倒懸之苦，故名盆也。」唐‧宗密《疏》云（大正39‧506c）︰「盂蘭是西域之語，此云倒懸；盆乃東夏之音，仍為救器。若隨方俗，應曰救倒懸盆。」明‧智旭《新疏》、清‧靈耀《折中疏》、元奇《略疏》都用此說。第二說以為「盂蘭盆」三字都是梵語音譯。慧琳《一切經音義》卷三十四（大正54‧535b）︰「盂蘭盆，此言訛也。正言烏藍婆拏，此譯云︰倒懸。案西國法，至於眾僧自恣之日，云先亡有罪，家復絕嗣，亦無人饗祭，則於鬼趣之中受倒懸之苦。佛令於三寶田中供具奉施佛僧，祐資彼先亡，以救先亡倒懸饑餓之苦。舊云︰盂蘭盆是貯食之器者，此言誤也。」（今按經文前段亦無以食物安盆中之語。）宋‧遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》云（卍續94‧749上）︰「經題者，梵語佛陀你舍烏藍婆拏門佐羅素呾纜，華言︰覺者說救倒懸器經。（中略）盂蘭盆者，即今大宋翻經者言，此皆梵語訛略也。具正應云烏藍婆拏，孝順義，供義，恩義，倒懸義。盆亦訛略，舊云︰盆佐那。新云︰門佐羅，亦云︰門佐曩，華言救器，以義回文名救倒懸器。」此是遇榮與當時譯經院譯師商榷所得的解釋。
　　至於依據《盂蘭盆經》而舉行儀式，創始於梁武帝蕭衍。《佛祖統紀》卷三十七云︰大同四年（538）帝幸同泰寺，設盂蘭盆齋。義楚《釋氏六帖》四十五云︰「宏明云︰梁武帝每於七月十五日普寺送盆供養，以車日送，繼目連等。」自此以後，成為風俗，歷代帝王以及群眾無不舉行，以報德。唐‧道世《法苑珠林》卷六十二〈祭祠篇〉云（大正53‧750b）︰「國家大寺，如似長安西明、慈恩等寺，（中略）每年送盆獻供種種雜物及輿盆音樂人等，並有送盆官人，來者非一。（中略）外有施主獻盆獻供種種雜事。」可見唐時風俗對於盂蘭盆供是很重視的。此後就更盛大的舉行。《佛祖統紀》卷五十一云（大正49‧451a）︰「（唐）代宗（李豫）詔建盂蘭盆會，設七廟神座，迎行衢道。」（又見卷四十一大曆三年條）「德宗（李適）幸安國寺，設盂蘭盆供。」（又見卷四十一貞元十五年條）。《釋氏通鑑》卷九亦有類似的記載，並云歲以為常。宋‧贊寧《大宋僧史略》卷中〈內道場〉條中也記此事云（大正54‧247c）︰「造盂蘭盆，飾以金翠。」只是以前送盆往寺設供，至此改在宮內舉行，而供器更莊嚴了。民間對於盂蘭盆會也日見熱烈，如日本‧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷四，會昌四年（844）條記云︰「（長安）城中諸寺七月十五日供養，作花蠟、花餅、假花果樹等各競奇妙。常例皆於佛殿前鋪設供養。傾城巡寺隨喜，甚是盛會。今年諸寺鋪設供養勝於常年。」不僅在家士庶競修供養，出家僧侶也各出己財，造盆供佛及僧。如宗密《盂蘭盆經疏》序云（大正39‧505a）︰「年年僧自恣日，四事供養三尊，宗密依之修崇，已歷多載。」
　　到了宋代，這種風俗相沿不改。但是盂蘭盆供的富麗莊嚴和供佛及僧的意義減少，而代之以薦亡的行事。在北宋時，如宋‧孟元老《東京夢華錄》卷八〈中元節〉條所說︰「印賣尊勝、目連經。又以竹竿斫成三腳，高三、五尺。上織燈窩之狀，謂之盂蘭盆。掛搭衣服、冥錢在上，焚之。構肆樂人自過七夕，便搬目連經救母雜劇，直至十五日止。觀者倍增。」陸游《老學庵筆記》卷七亦云︰「七月中旬，俗以望日具素饌享先。織竹作盆盎狀，貯紙錢，承以一竹。……謂之盂蘭盆。」宋‧高承《事物紀原》曾呵責其失云︰「按盂蘭經曰︰『目連母亡，生餓鬼中。』佛言︰『須十方僧眾之力，至七月十五日具百味五果，以著盆中，供養十方大德。』後代廣為華飾，乃至割木割竹，極工巧也。今人第以竹為圓架，加其首以斫葉中貯雜饌。陳目連救母畫像，致之祭祀之所。失之遠甚矣。」但《事物紀原》尚無焚盆及掛冥紙之說，似尚是宋代早期風俗。及至南宋，如宋‧吳自牧《夢梁錄》卷四云︰「七月十五日……僧寺於此日建盂蘭盆會，率施主錢米，與之荐亡。」
　　自後盂蘭盆會便成寺院中每年重要行事之一。元‧德煇重編《百丈清規》卷七〈節臘章〉月分須知中云（大正48‧1155a）︰「七月初旬，堂司預出盂蘭盆會諸寮看誦經單，預率眾財辦斛食供養。十三日散楞嚴會。十五日解制。當晚設盂蘭盆會，諷經施食。」元‧明本《幻住庵清規》云（卍續111‧975上）︰「七月，（中略）十五日解制人事。此夜分啟建盂蘭盆勝會以濟幽爽，以報劬勞。此會亦須預出經單，請大眾隨意披閱。此會有開甘露門一壇，請依而行之。」這就說明盂蘭盆會的主要內容在於諷經施食了。這種儀式一直流行到明代。明‧袾宏《正訛集》中曾加以辯正云︰「世人以七月十五日施鬼神食為盂蘭盆大齋之會，此訛也。蘭盆緣起目連，謂七月十五日，眾僧解夏自恣，九旬參學多得道者，此日修供，其福百倍，非施鬼神食也。施食自緣起阿難，不限七月十五。所用之器是摩竭國斛，亦非蘭盆。蓋一則上奉賢聖，一則下濟餓鬼，惡可得混﹖」清‧儀潤曾欲兩全其道，謂日獻蘭盆，恭敬三寶；夜施斛食，普渡鬼神。儀潤《百丈清規證義記》卷八中詳載《蘭盆儀軌摘要》，云全卷見《蘭盆會纂》中。其中有淨壇繞經、上蘭盆供、眾僧受食諸儀節，又附蘭盆會約二十一條。但是各寺院遵行者不多，在群眾中仍多以薦亡度鬼為盂蘭盆會的主要行事。 （周叔迦）
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷三十七；淺井善應《盂蘭盆會の起源》；高楠順次郎《盂蘭盆會の意義》；鎌田茂雄《中國佛教の儀禮》。



盂蘭盆經
盂蘭盆經（梵Ullambana-sūtra）
　　一卷。西晉‧竺法護譯（但《出三藏記集》以為係不詳譯者之「失譯」經）。有偽經之說。屬方等部經典，收於《大正藏》第十六冊。內容記載目犍連獲天眼通後，見其母墮餓鬼道受苦，雖欲救拔，卻不得遂願，乃就教於佛陀。佛教以救拔之法，謂於七月十五日之眾僧自恣日，具備百味飲食、五果、香油等供養十方大德眾僧。以此供養功德之力，即能救拔其母出離苦難。
　　本經全文八百餘字，其同本異譯經，有東晉失譯的《佛說報恩奉盆經》一卷，及載於《開元釋教錄》卷十八〈疑惑再詳錄〉中的《淨土盂蘭盆經》一卷，前者收於《大正藏》第十六冊，後者已佚，但《法苑珠林》卷六十二曾引用其文。
　　本經無梵文原典，而且其中可見附加不少中國式語句，因此曾被視為偽經，但亦有以為本經乃以印度內容為核心，再附加我國人的潤飾而成者。至於依本經而舉行的法會，依《佛祖統紀》卷三十七記載，係始自梁武帝大同四年（538），並且盛行至今，已成每年最重要的法會之一。
　　又，本經之註疏，現存者有唐‧慧淨《盂蘭盆經講述》一卷、唐‧宗密《盂蘭盆經疏》一卷、宋‧元照《盂蘭盆經疏新記》二卷、宋‧普觀《盂蘭盆經疏會古通今記》二卷，及宋‧日新、明‧智旭、清‧靈耀等人之註疏，共六十餘種。



盡智
盡智（梵kṣaya-jñāna，巴khaya-ñāṇa，藏zad-pa śes-pa）
　　指煩惱之染污全部除盡而得之智慧。即由於完全證知四諦之理而得之智慧。亦即於無學位遍知我已知苦、斷集、證滅、修道，而與漏盡之證得俱生的無漏智。為二智之一、十智之一。《集異門足論》卷三云（大正26‧376a）︰
　　「盡智云何﹖答︰謂如實知我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。此所從生智、見、明、覺、解、慧、光、觀，是名盡智。（中略）復次若如實知已盡欲漏、有漏、無明漏，是名盡智。（中略）復次若如實知已盡一切結縛、隨眠、隨煩惱、纏，是名盡智。」
　　此中，智、見、明、覺等，皆係慧之異名。《俱舍論光記》卷二十六亦云（大正41‧386a）︰「智謂決斷，或謂重知。見謂推求，或謂現照。明謂照明，覺謂覺悟，解謂達解，慧謂簡擇，光謂慧光，觀謂觀察。智等八種並慧異名。」
　　然就無漏智是否能知解「我已知苦」等事，則有異說，《俱舍論》卷二十六云（大正29‧135a）︰
　　「如何無漏智﹖可作如是知。迦濕彌羅諸論師說，從二智出後得智中，作如是知，故無有失。此後得二智別故，表前觀中二智差別。有說，無漏智亦作如是知。」
　　《順正理論》卷七十三云（大正29‧738a）︰
　　「由本意樂二智轉時，力能引起如是解智。非於無漏二智轉時，作如是解無分別故。謂出二智後得智中，方作如是二類分別。此二分別二智後生，是盡無生力所引故。此二俗智是彼士用果，故舉二果表二智差別。」
　　關於此智與無生智之差別，《大毗婆沙論》卷一０二舉出多種說法。其文云（大正27‧527c）︰
　　「且名即差別，謂此名盡智，此名無生智。復次因是盡智，果是無生智。復次已作是盡智，因長養是無生智。復次未得而得，或已得而得是盡智，惟未得而得是無生智。復次或解脫道或勝進道攝是盡智，惟勝盡道攝是無生智。復次依之建立五阿羅漢是盡智，依之建立一阿羅漢是無生智。復次通利鈍根者得是盡智，唯利根者得是無生智。」
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《發智論》卷七；《大毗婆沙論》卷二十九；《阿毗曇心論》卷二、卷三；《雜阿毗曇心論》卷六；《順正理論》卷七十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十五；《法界次第初門》卷中。



盤珪禪師語錄
盤珪禪師語錄
　　一卷。日本‧鈴木大拙編。內含日僧盤珪永琢（1622～1693）的法語、書簡、詩文及傳記。收在日本岩波出版社的「岩波文庫」中。
　　盤珪為日本臨濟宗僧。播磨（兵庫縣）網干人。他平生極力批判形式化、固定化的禪公案，並提倡不生禪。他以為人一出生便具有不生不滅的佛心。佛心是不生的、靈妙的。因為不生，所以必然不滅。關於坐禪，他主張︰佛心的安座，即是坐禪；因為平常即是在坐禪，所以不能說只有用功時才是坐禪。他的傳教足跡遍及日本關東與關西。
　　今所傳師之法語，均由其聽聞弟子筆錄而成。本語錄即由鈴木大拙就師於各處說法的筆記，加以編校而成。其內容可分為語錄篇和行業篇。語錄篇收有《盤珪佛智弘濟禪師御示聞書》二卷、《弘濟禪師法語》二卷、《法語補遺》一卷、《贅語》一卷，及手簡、和歌（日本短詩）、漢詩、法語。行業篇收有《大法正眼國師盤珪琢大和尚行業典記》一卷、《再住妙心開山特賜佛智弘濟禪師行業略記》一卷、《正眼國師逸事狀》一卷。
　　〔參考資料〕　鈴木大拙《盤珪の不生禪》；赤尾龍治《盤珪禪師全集》。



盧梅‧楚臣喜饒
盧梅‧楚臣喜饒（藏Klu-mes tsul-khrimsshes-rab）
　　又譯魯梅粗墀喜饒，係西藏佛教後弘期復興衛藏地區佛教的著名僧侶。生卒年不詳。西藏在朗達瑪王死後，王室分裂，衛藏地區的政治、宗教均陷入空前的混亂。朗達瑪的兒子永丹遂離開拉薩，向南發展，在山南桑耶寺附近紮根。至其第六世子孫也協堅贊（Ye-shes-rgyal-mtshan）時，不僅成為山南一地方勢力的首領，且成為桑耶寺的寺主，儼然有「政教合一」的形勢。為了復興衛藏地區被破壞已久的佛教，西元970年左右（藏文佛教史籍記為西元918年），也協堅贊出資派遣盧梅‧楚臣喜饒等十人至丹底，隨喇欽‧貢巴饒賽學佛。
　　盧梅等十人是分區選派的，主要來自衛地、藏地及阿里地區。他們在丹底的五年，主要學習佛教的「律學」，於西元975年左右返回衛藏。由於他們帶回來的律學，是屬於先前逃離衛藏的藏饒賽等人所帶走的部分，藏文史籍乃稱之為「前期律學」，用以區別後期自阿里地區傳入的「上派律學」。
　　當盧梅等人返回衛藏時，也協堅贊已經過世，由他的兒子額達赤巴（「額達」意為領主，「赤巴」意為法台、寺主）繼位。盧梅等人在他和衛藏其他地方勢力的資助下，在衛藏和康區各地建立寺院、吸收門徒、傳授戒律，使佛教勢力得以恢復，甚至超過朗達瑪王以前的規模。
　　盧梅是這十人的首領，影響最大，門徒頗多。其門下人材，相傳有四柱、八樑、三十三椽。四柱弟子之一的尚那囊‧多傑旺秋，於1012年建立傑拉康寺（今之林周縣熱振寺附近）。另外，主梅‧楚臣迴乃則主持建立了唐波且寺（在山南乃東縣昌珠寺以東），這座寺院在十一、十二、十三世紀產生許多講經的法師；盧梅曾住持於此。
　　關於盧梅等人將佛教由多康帶回衛藏，並加以復興的經過，藏文史籍稱之為「下路弘法」。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）
　　〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》第二篇。



目犍連子帝須
目犍連子帝須（梵Maudgaliputra tiśya，巴Moggaliputta-tissa）
　　印度阿育王之帝師。略稱帝須。幼好淨潔，床席不與人雜；夙學吠陀書。年十六，投沙門私伽婆（Siggava）為沙彌，尋就栴陀跋闍（Caṇḍavajji）受具足戒。自此，修學佛法，精研三藏。並受私伽婆之付法而護持律藏，得阿羅漢果，教化人民。其後，勸阿育王令王子摩哂陀出家，自為和尚，授其三藏。三年後，棲隱於阿□河山（Ahogaṅga-pabbata），令摩哂陀領導僧團。
　　當時佛教因阿育王之外護，而大為興盛。然其中有不少外道混入為沙門，破壞正法。阿育王乃禮請師再興佛法。時師年已老邁，仍出而為王說法。王乃驅逐外道，淨化僧團，且集六萬比丘布薩說戒。又於眾中選出熟諳三藏之一千比丘，自為上座，結集法藏，歷時九月始告完成。此即佛教史上之第三結集。當時為阿育王即位第十七年（西元前251年），師法臘七十二歲。相傳師在當時亦曾編集《論事》（Kathā-vatthu）一書。其後，又遣末闡提等比丘至罽賓諸邊地，弘宣佛法。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一、卷二；《佛教小史》卷二；Sukumer Dutt《Buddhist Monksand Monasteries of India》；David J. Kalupahana《Nagarjuna︰The Philosophy of the Middle Way》。



目連救母
目連救母
　　源於《盂蘭盆經》的佛教故事。在中國流傳甚廣，曾經是無數圖畫及戲曲的題材。故事敘述佛陀的大弟子目連拯救亡母出地獄的事。「目連」原名為「大目犍連」（Mahā-mo-ggallāna），「目連」為其略稱。
　　《盂蘭盆經》為西晉‧竺法護譯。經中敘述目連始得六通後，想要度化父母以報哺育之恩，卻發現亡母生於餓鬼道中。目連盛飯奉母，但食物尚未入口便化成火炭，其母不能得食。目連哀痛，於是乞求佛陀。佛陀告訴目連，其母罪根深結，非一人之力所能拯救，應仗十方眾僧之力方能救度。於是教他在七月十五僧自恣日，為父母供養十方大德眾僧，以此大功德解脫其母餓鬼之苦。
　　此經的基本思想就是以供僧的功德救度已亡故之父母。由於本經強調孝道思想，所以頗受國人重視。梁武帝於大同四年（538）七月十五日，在同泰寺舉辦第一次盂蘭盆會。到唐代，盂蘭盆會便廣泛地在民間流行。直至今日，盂蘭盆會已成為中國民俗的一部分。
　　隨著盂蘭盆會的盛行，目連救母的故事便廣泛的在民間流傳。代表這種流行的，便是變相（佛經故事圖畫）和變文的流行。唐人畫目連變相者不只一家；而在變文方面，敦煌發現的目連救母變文就有十六則。稱為《大目乾連冥間救母變文》《大目犍連變文》或《大目連緣起》《大目連變文》等。其中倫敦不列顛博物館藏編號S.2614的《大目乾連冥間救母變文》首尾完整，被收入《大正藏》第八十五冊。
　　這些變文是唐人所作，是歷代目連戲曲中時代最早的，但這時的故事已有一些演變，添加了許多情節和描述。先是目連遍歷地獄尋母不獲，後憑藉佛陀的錫杖才得入阿鼻地獄見母。然後又承佛陀親臨地獄，放光動地，大破地獄，於是目連母轉成餓鬼。目連又依佛喻廣造盂蘭盆，出其母於餓鬼道而成為黑狗。目連引黑狗七日七夜誦經懺悔，才又得轉人身。於是目連乃勸其母求生西方佛國。
　　在這個引申的故事裡，佛陀的威神之力被極力強調，這是與原經不同的。此外，變文中讓目連之母歷經地獄、餓鬼、畜生三惡道。對三惡道中的種種苦處極盡描繪之能事。這也是變文的一大特色。
　　宋真宗時（998～1022）曾明令禁止講唱變文。但目連救母的故事並沒有隨之銷聲匿跡。現在可知的資料有元末明初的《目連救母出離地獄升天寶卷》；明‧鄭之珍有《目連救母行孝戲文》三卷（一百齣），為元明最弘偉的傳奇之一；清人又擴大而成為十本的《勸善金科》。
　　總的來說，目連救母的故事一直是中國民間最受歡迎的佛教故事之一。一再成為俗文學的題材。它所強調的佛力救度和對地獄、餓鬼、畜生道的慘狀的描述，也表達了民間信仰對佛教接受的程度和風貌。
　　〔參考資料〕　《盂蘭盆經》；周紹良‧白化文編《敦煌變文論文錄》。



直指寺
直指寺
　　韓國古剎。位於慶尚北道金陵郡代項面雲水里。係新羅納祇王（417～457）時代，阿道在黃岳山麓所開創的寺院。或謂係能如肇建於高麗太祖（918～943）時代。有關寺名之由來，一說取自「直指人心，見性成佛」的偈文。或說係因營建時不用規矩，直以手指示基處，故有此名。
　　爾後，直指寺經過新羅‧善德女王十四年（645）的慈藏、敬順王四年（930）的天默、高麗‧太祖十九年（936）的能如等諸師的重建，而成為東國第一大伽藍，護國大本山。降至李朝，此寺於定宗元年（1399）、成宗十九年（1488）皆有修建。壬辰之役（1592）時，此寺遭兵火燒毀，堂宇悉歸灰燼。其後，仁守明等發願重修，妙衍、尚元等繼其志，前後費時七十餘年，始復舊觀。



相
相（梵lakṣaṇa、nimitta，藏mtshan、ltas）
　　即形相或狀態之意。「性」的對稱。即諸法的形像狀態。在佛典中，曾以「相」來描述諸法的各類相狀、發展過程，乃至於真如的功德等等。茲徵引經論中之所載，略介如下︰
　　《大乘入楞伽經》卷五〈剎那品〉云（大正16‧620c）︰「此中相者，謂所見色等形狀各別，是名為相。」《大智度論》卷三十一云（大正25‧293a）︰「一切法有二種相，總相、別相。是二相空故，名為相空。問曰︰何等是總相﹖何等是別相﹖答曰︰總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相，如地為堅相，火為熱相。（中略）性相有何等異﹖答曰︰有人言，其實無異，名有差別，說性則為說相，說相則為說性，譬如說火性即是熱相，說熱相即是火性。有人言，性相小有差別，性言其體，相言可識，如釋子受持禁戒是其性，剃髮割截染衣是其相；梵志自受其法是其性，頂有周羅執三奇別其相；如火熱是其性，煙是其相。」又，《大乘起信論》言真如有體、相、用三大。所說相大者，謂真如之自體，有大智慧光明、遍照法界、真實識知等諸功德義，故名為相大。
　　此外，《大毗婆沙論》卷三十九等稱，一切有為諸法，皆有生相、住相、異相、滅相等四相。《大智度論》卷三十一言，諸法之相有︰有相、知相、識相、緣相、增上相、因相、果相、總相、別相及依相等分別。《十地經論》卷一則言總相、別相、同相、異相、成相、壞相等六相。《大乘起信論》則分別為有相、無相、非有相、非無相、有無俱相、一相、異相、非一相、非異相、一異俱相等。
　　◎附︰〈三相〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
　　（一）指一切諸法的三種相︰即（1）假名相︰謂世間一切事物及眾生，只有假名，實無自性。（2）法相︰謂五蘊、十二處、十八界等諸法之相，也是因緣所生法，無有實體。（3）無相相︰謂離假名相、法相之相，即無相之相。眾生迷於此等，執有實相。
　　（二）指事物上的三種相狀︰即（1）標相︰如有煙表示有火。（2）形相︰如長短、方圓、高低、正不正之相。（3）體相︰指實體，如火的實體是熱。
　　（三）指修禪定時調心的三種相︰即（1）發相︰指心沈滯時，加以策發。（2）制相︰指心散亂時，加以制止。（3）捨相︰指捨置調適心之相。《成實論》卷十二〈定相品〉云（大正32‧334c）︰
　　「心退沒時應用發相，心掉動時應用制相，心調適時應用捨相。如金師冶金或炙或漬或時捨置，若常炙則消，常漬則生，若常捨置則不調柔。行者心亦如是。若動不制則常散亂，若沒不發則復懈怠，若適不捨則還不適。又如調，若疾則制，若遲則策，若調則捨。行者調心亦復如是。」
　　（四）指三假相︰即言說相、名字相與心緣相，都是假名無實的假法，所以稱為假相。所謂「言說相」，是四種妄語，一切差別法由此而生。「名字相」，指字字名、依聲字，是外道所執的變異之根本。「心緣相」則是十識中的前九種心識，為煩惱所知二障的根本。以上的四種妄語、字字名、依聲字，及前九種心識是生滅門的言語、名字、心量，既不能談真如之理，又不能詮表，不能緣境界，所以把一切差別諸法之相三分，稱為三假相。反之，真如之理是如義言說、字影名、依空字、一一識心之所談、詮表、所緣，故以離此三假相以詮釋真如離絕相，謂為遠離三假相。《釋摩訶衍論》卷二云（大正32‧607c）︰「遠離三假相，圓滿三實德。」
　　〔參考資料〕　《入楞伽經》卷七〈五法門品〉；《大智度論》卷二十九；《瑜伽師地論》卷七十二；《顯揚聖教論》卷六；《成唯識論》卷二、卷五；《大乘義章》卷四、卷十；《成唯識論述記》卷九（本）；《大乘起信論義記》卷上；《大乘法相宗名目》卷五（下）。



相即‧相入
相即‧相入
　　為「相即」與「相入」二詞之併稱。又稱相即相容，或略稱「即入」。華嚴宗之法界緣起論之要義。為詮顯事事無礙法界之用語。意謂法界之體用、一多，鎔融無礙，緣起重重無盡。《華嚴五教章》卷四云（大正45‧503a）︰「由空有義故，有相即門也。由有力無力義故，有相入門也。由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事也。」
　　華嚴宗以為，諸法之自體有「相即」之義，諸法之力用有「相入」之義，故一多鎔融無礙，而成無盡法界之大緣起。《華嚴經探玄記》卷四云（大正35‧173a）︰
　　「是故一一諸緣相望，各有二義。（一）約體，具空有義故有相即，謂若無一即一切緣全失自體。何以故﹖以無一時、多無所成，無所成故，不是緣也。是故有一即有一切，卻 一即卻一切，此即一切是空義故，泯自即他；以一是有義故攝他即自。（中略）由二空二有各不俱故，無不相即時；一空一有不相礙故，恆時有相即。又由一一緣中空有不二故，不壞自而即他，妙義思之。（二）約用，有有力無力義，故有相入，謂諸緣起非各少力而共生故，即一一緣各有全作義、全不作義。何以故﹖若無一緣，餘全不作，則一有力，餘皆無力。餘緣亦爾。是即一有力，故能容多。多無力故潛入一，多有力等亦爾。亦由二有力二無力不俱故，無不相入時；一有力一無力無礙故，常恆相入耳。又於一一緣中各由有力無力不二故，不壞在外而恆相入。」
　　此中，「相即」之義，係就「法體」之空有立論；「相入」之義，係就「用」之「有力無力」立論。此外，相即相入也有同體、異體之別。《華嚴經探玄記》卷一〈緣起相由之十義〉中，曾列異門相入義、異體相即義、同門相入義、同體相即義之四義。即在申論同體與異體之「相即相入」之義理。
　　此外，華嚴宗又有「因陀羅網」（indra-jāla）的比喻，以說明相即相入之理趣。因陀羅網是莊嚴帝釋天宮殿的網。又稱天帝網或帝網。此網每一目皆懸有寶珠，寶珠的數量至多。每一珠中，各現其他一切珠影。互相影現，隱沒無覆。又一珠所現的一切珠影之中，也映現其他一切珠的珠影。如此交相互映，重重影現，隱顯互現，重重無盡。
　　華嚴宗以此比喻諸法「一多相即相入」而重重無盡之義，又約境而稱為因陀羅網境，約定而稱為因陀羅網定，約土而稱為因陀羅網土。凡此皆顯事事無礙相即相入的圓融法門。
　　有關相即相入或事事無礙法界之義理解析，華嚴宗又有十玄門與六相圓融兩種理論。參閱文末附錄之黃懺華文。
　　◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈華嚴宗大意〉第二篇第三、第四章
　　十玄門
　　事事無礙之原理，畢竟不出相即相入二語。相即，如波水相收。彼即是此，此即是彼，是曰萬物同體。相入，如二鏡互照。彼依此有，此依彼有，是曰萬物相依。此宗以所謂十玄門，說明此相即相入之原理。十玄門有新古之別，至相所立，謂之古十玄。賢首所立，謂之新十玄。古十玄者，《華嚴教義章》作︰（1）同時具足相應門，（2）一多相容不同門，（3）諸法相即自在門，（4）因陀羅網境界門，（5）微細相容安立門，（6）祕密隱顯俱成門，（7）諸藏純雜具德門，（8）十世隔法異成門，（9）唯心迴轉善成門，（10）託事顯法生解門。
　　（1）同時具足相應門︰此一門總說，自餘九門，此門之別義也。同時具足相應者，會玄云︰同時，明無前後。具足，明無所遺。相應，明不相違。謂十方三世一切諸法，同時具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜。如大海一滴，即具百川之味。又本經云︰一切法門無盡海，同會一法道場中。即如《金師子章》所云，金與師子，同時成立，圓滿具足。
　　（2）一多相容不同門︰一，謂於多事中隨舉一事為一。除此一事，餘有多事為多。相容者，遞互相容。如一遍於多時，則多能容一。多遍於一時，則一能容多。雖遞互相容，而一多歷然可別，故曰不同。如一燈與多燈相對一室，一多各住，但光照互遍耳。又經云︰以一佛土滿十方，十方入一亦無餘，世界本相亦不壞，無比功德故能爾。即如金與師子相容成立，一多無礙。
　　（3）諸法相即自在門︰前說相入，今示相即。謂諸所有法，一即一切，一切即一，圓融自在，無障無礙。一若攝於多時，多便即一。所謂由此容彼，彼便即此，是也。多若攝於一時，一便即多。所謂由此遍彼，此便即彼，是也。如乳投水，廢己同他，故名相即。又經云︰一即是多，多即是一。又云︰此初發心菩薩即是佛故，悉與三世諸如來等，亦與三世佛境界等，悉與三世佛正法等，得如來一身無量身，三世諸佛平等智慧所化眾生皆悉平等。即如師子諸根一一毛頭，皆以金收師子盡。諸根諸毛，各攝全體，無離眼之耳鼻舌，亦無離耳鼻舌之眼。眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，諸根相即，無礙自在。
　　（4）因陀羅網境界門︰一切諸法相即相入，不唯一重。體相自在，隱顯互現，重重無盡。如天帝殿，珠網覆上，一明珠內，萬像俱現。諸珠皆然，互相現影，影復現影，重重無盡，千光萬色。雖重重交映，而歷歷區分。亦如兩鏡互照，重重涉入，傳耀相寫，遞出無窮。如經云︰一切佛剎微塵等，爾所佛坐一毛孔，皆有無量菩薩眾，各為具說普賢行。無量剎海處一毛，悉坐菩提蓮華座，遍滿一切諸法界，一切毛孔自在現。又云︰於一微塵中，各示那由他無數億諸佛於中而說法。於一微塵中，現無量佛國，須彌金剛圍世間不迫迮。於一微塵中，見有三惡道天人阿修羅各各受業報。又云︰如一微塵所示現，一切微塵亦如是。故於微塵現國土，國土微塵復示現。即如師子眼耳支節一一毛處，各有金師子。一一毛處師子，同時頓入一毛中。一一毛中，皆有無邊師子。又復一一毛，帶此無邊師子還入一毛中。
　　（5）微細相容安立門︰如是諸法相即相入，重重無盡。然甲是甲，乙是乙，差別之諸法，不壞其相，各住自位，於一法中，炳然同時齊頭顯現。如琉璃瓶，盛多芥子，隔瓶頓見。一能含多，法法皆爾，故曰相容。一多法相，不壞不雜，故曰安立。微細有三義︰（1）所含微細，猶如芥瓶。（2）能含微細，以一毛一塵即能含故。（3）微細難知，微塵不大，國土不小，而能相容。如經云︰一毛孔中，無量佛剎莊嚴清淨曠然安住。又云︰於一塵內，微細國土一切塵等悉於中住。又云︰菩薩於一念中，從兜率天降神母胎，乃至流通舍利，法住久近，及所被益諸眾生等，於一念中，皆悉顯現。即如金與師子，或顯或隱，或一或多，彼此同時安立無礙。
　　（6）祕密隱顯俱成門︰此全攝彼，此顯彼隱。彼全攝此，彼顯此隱。以一攝多，一顯多隱。以多攝一，多顯一隱。如是彼此一多攝入，隱覆顯了，俱時成就，不相妨礙，祕密自在，雖各不同，亦不雜亂，故云隱顯。俱時而成，體無前後，故云俱成。各得其所，自在無礙，故云祕密。由互相攝，則互有隱顯，故有此門。謂攝他他可見，故有相容門。攝他他無體，故有相即門。攝他他雖存而不可見，故有隱顯門。如經云︰或東方見入正受，或西方見三昧起。或西方見入正定，或東方見三昧起。乃至於眼根中入正受，於色法中三昧起。乃至現童子身入正受，於壯年身三昧起。乃至一毛孔中入正受，一切毛孔三昧起。一切毛孔入正受，一毛端頭三昧起。乃至一微塵中入正受，一切微塵三昧起。即如若看師子，唯師子無金，若看金，唯金無師子，互有隱顯。
　　（7）諸藏純雜具德門︰一藏多時，就一說即名為純，就多說即名為雜。諸法舉成一法是純，一法具一切法是雜。如是純之與雜，不相妨礙，故名具德。如似就一施門說者，一切萬法皆悉名施，所以名純。而此施門即具諸度等行，故名為雜。又經云︰我於三十六恆河沙佛所，求得此法。彼諸如來，各以異門，令我入此般若波羅密普莊嚴門。即如若師子眼收獅子盡，則一切純是眼。若耳收師子盡，則一切純是耳。諸根同時相收，悉皆具足。
　　（8）十世隔法異成門︰一切諸法，遍十世中，同時別異具足顯現。言十世者，過去未來現在三世，又各有過去未來及現在。即過去中，更有過現未三世。現在、未來亦然。名為九世。此九世迭相即入，攝為一念。前九為別，一念為總，總別合論，故云十世。十世區分，名為隔法。此十世隔法，相即相入，而不失前後長短等差別相，故名異成。以三世相因互相攝故，一念具十。舉十以顯無盡故，一念即無量劫，無量劫即一念。如經云︰或以長劫入短劫，短劫入長劫。或百千大劫為一念，或一念即為百千大劫。或過去劫入未來劫，未來劫入過去劫。又云︰一切諸佛，於一微塵中，普現三世一切佛剎。一切諸佛，於一微塵中，普現三世諸佛自在神力。一切諸佛，於一微塵中，普現三世一切眾生。諸佛於微塵中，普現三世一切諸佛佛事。即如師子是有為之法，念念生滅，故成總別十世之不同。
　　（9）唯心迴轉善成門︰一切諸法，唯是如來藏真如一心之所建立，若善若惡，隨心所轉，故名唯心迴轉。如經云︰心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。又經云︰三界虛妄，但是一心作。即如金與師子，隱顯一多，各無自性，由心迴轉。
　　（10）託事顯法生解門︰一切事法，互為緣起，隨託一事，便顯一切事法。以隨一事即是見於無量法界，能生事事無礙勝解。所託之事相，即是彼所顯道理，非是託此別有所表。如經云︰此華蓋等，從無生法忍之所生起等，意明一切因生一果，一果即具一切故，非是託此別有所表也。即如說此師子，以表無明。語其真體，具彰真性。理事合論，況賴耶識。令生正解。
　　賢首於至相所說十玄，改諸藏純雜具德門，為廣狹自在無礙門。又改唯心迴轉善成門，為主伴圓明具德門。廣狹自在無礙門者，廣兼寬大，狹兼窄小。毛端現剎，狹不礙廣也。剎入毛端，廣不礙狹也。又毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣也。剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹也。任運俱現，彼此各不相妨，故云自在無礙。如經云︰金剛圍山數無量，悉能安置一毛端，欲知至大有小相，菩薩以是初發心。又云︰能以小世界作大世界，以大世界作小世界等。主伴圓明具德門者，一切諸法，隨舉其一，即便為主，而居其中。餘者為伴，周匝圍繞。由其為唱為隨，無雜無礙，故云主伴。彼此隱顯，主伴交輝，故云圓明。一多攝入，連帶緣起，故云具德。如經云︰法界修多羅，以佛剎微塵數修多羅以為眷屬，是也。
　　諸法得有如是混融無礙，略有十因。
　　（1）唯心所現︰謂世間出世間一切諸法，唯是真心所現，如大海水，舉體成波。以一切法無非一心，是故大小等相，隨心迴轉，即入無礙。
　　（2）法無定性︰謂一切諸法，既唯心現，從緣而生，無有定性。小非定小，故能容太虛而有餘。大非定大，故能入一塵而無間。
　　（3）緣起相由︰謂一與多互為緣起，遞相由藉，故有如此相即相入等。
　　（4）法性融通︰謂若唯約事，則互相礙，不可即入。若唯約理性，則唯一味，無可即入。今則理事融通，具斯無礙，謂不異理之一事具攝理性時，令彼不異理之多事，隨所依理，皆於一中現。
　　（5）如幻夢事︰猶如幻師，能幻一物以為種種，幻種種物以為一物等。一切諸法，業幻所作，故一異無礙。又如夢中，所見廣大，未移枕上；歷時久遠，未經斯須。
　　（6）如影像現︰一切萬法，略有二義︰①皆如明鏡，含明了性一心所成故。②分別所現，如影像故。由初義故為能現，由後義故為所現，故一切法互為鏡像，如鏡互照而不壞本相。
　　以上六因，就諸法自爾之德相說。以下，就諸佛菩薩業用無礙說。
　　（7）因無限量︰謂諸佛菩薩，昔在因中，稱法界性，修無量殊勝之因。故今得果，妙用無邊。
　　（8）佛果證窮︰謂佛證窮真性，故如性業用亦無礙。
　　（9）深定大用︰謂海印定等諸三昧力故，令於小處而現大法，無所障礙。
　　（10）神通解脫︰謂此皆是諸佛菩薩勝神通力及不思議解脫力之所顯現，故圓融自在。此十義中隨一即能混融諸法，無礙自在。
　　如是一切諸法，皆具足此十玄，無礙自在，是名十玄緣起無礙法門，亦名無盡緣起法門。
　　六相圓融
　　十玄緣起事事無礙之法門，由六相圓融之教門成立。所謂六相者︰（1）總相，（2）別相，（3）同相，（4）異相，（5）成相，（6）壞相。
　　（1）總相者，一含多德故。
　　（2）別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。緣起法一切處通，今且略就緣成舍辨。總相別相，如云全體與部分。如舍是總相；和同作舍之椽等諸緣，別於總故，是別相。
　　（3）同相者，多義不相違，同成一義故。
　　（4）異相者，多義相望，各各異故。同相謂差別之諸法，能調和成一體，而不失其部分之特質。如椽等和同作舍，不相違背，皆名舍緣，非作餘物，是同相。椽等諸緣，隨自形類，相望差別，是異相。
　　（5）成相者，由此諸義緣起成故。
　　（6）壞相者，諸義各住自法，不移動故。謂有特性之異相，能調和而成同相，即部分相依而成全體。雖成全體，而非破壞部分之特性。如椽等作緣，舍義得成，是成相。椽等諸緣，各住自法，是壞相。
　　一切諸法，無不具足此六相。此三對六相中，總同成三，無差別之圓融門也。別異壞三，差別之行布門也。此平等與差別，相即相入，圓融無礙。離總相，無別相。離同相，無異相。離成相，無壞相。總相即別相，別相即總相。同相即異相，異相即同相。成相即壞相，壞相即成相。如是圓融不離行布，行布不離圓融。行布即圓融，圓融即行布，六相無礙，是名六相圓融。以六相圓融故，諸法即一真法界無盡緣起。
　　〔參考資料〕　《華嚴一乘十玄門》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十一；《華嚴一乘法界圖》；《金師子章光顯鈔》；《五教章通路記》卷二十六；《華嚴法界義鏡》；《華嚴五教章指事》卷中之（本）；《五教章纂釋》卷中之七。



相國寺
相國寺（2）
　　日本臨濟宗相國寺派大本山。位於京都巿上京區。號萬年山相國承天禪寺。係足利義滿於永德二年（1382）所創建。翌年迎請春屋妙葩為首任住持，追請夢窗疏石為開山。應永元年（1394）後屢遭焚毀，迄「應仁之亂」時，更為荒廢。後藉豐臣秀吉、德川家康之力而暫告復興，但天明年間（1781～1788）又再遭焚毀。現存之正殿係慶長十年（1605）得豐臣秀賴所助而重建之法堂，為安土桃山時代禪宗建築之代表作。江戶末期至明治年間，其建築物又再度興建，明治九年（1876）臨濟宗分派，本寺成為相國寺派之總本山。寺內藏有無學祖元墨蹟（國寶）、十六羅漢像、十牛頌等寺寶。
　　◎附︰〈相國寺派〉（編譯組）
　　相國寺派，日本臨濟宗十四派之一。以京都相國寺為本山，為春屋妙葩所開創。初，春屋妙葩曾多方協助足利義滿建立相國寺，及寺完成（永德三年，1383），追請其師夢窗疏石為開山祖，而自居第二世。此即本派之濫觴。爾來名德相繼駐錫此寺，空谷明應、太清宗謂、雲溪支山、絕海中津、物先風格、萬宗中淵、觀中中諦等相繼繼承法燈，法系連□不絕，與天龍寺派齊名，並揚禪風。明治九年（1876）獨立，置管長統轄全派。



相國寺
相國寺（1）
　　位於河南省開封巿內。相傳原是戰國時代魏公子信陵君的故宅。北齊‧天保六年（555）在此建寺，取名建國寺。其後荒廢。唐初，寺址成為時人鄭景的宅園。長安元年（701），慧雲來汴，聲稱在鄭景宅中池塘中看到彌勒所居兜率宮之幻影，因此發願募鑄彌勒像。景雲二年（711），慧雲募捐鄭景宅，改建為寺。在破土挖基時，掘出北齊建國寺舊碑，遂沿用舊名，而稱為建國寺。翌年，睿宗夢見建國寺佛像顯靈，自覺是吉兆，同時為紀念其以相王繼位，遂敕令將建國寺改名為相國寺，並賜「大相國寺」額。
　　其後，此寺屢遭回祿，皆經修復。至宋代，相國寺進入全盛時期。當時，寺地面積達五百四十餘畝，號稱皇家寺。每逢帝王誕辰或重大節日，祈禱活動多在該寺舉行。新進士皆題名刻石於相國寺內，此亦成為宋代慣例。相國寺之歷代名僧，均獲皇帝親賜封號。宋神宗時，日僧成尋也曾住過此寺。此外，朝鮮政府亦曾派崔思訓帶領多位畫家至相國寺，將寺內所有壁畫全部臨摹回國。北宋時，相國寺同時是東京之貿易中心及娛樂中心。《東京夢華錄》云︰「相國寺每月五次開放，萬姓交易。」
　　宋代以後，國都遷移，兼以開封屢遭兵火水患，相國寺遂逐漸衰落。明‧洪武二年（1369）敕修，後又淪於河患，永樂四年（1406）重修，成化二十年（1484）修繕，並賜名「崇法寺」金額。嘉靖、萬曆年間多次重修。崇禎十五年（1642），黃河大堤決口，洪水淹沒開封城，時之相國寺僅露一頂；洪水退後，全寺被泥沙淤沒。千年名剎，化為黃沙白草，景況凄涼。
　　清‧順治十八年（1661）在淤墟上重建天王殿、大雄殿與大門，並復名相國寺。康熙十年（1671）重修藏經樓，十六至二十一年間增建中殿及左右廡廊。乾隆三十一年（1766）再度重修，現存殿宇均係此時所建。西元1927年，馮玉祥當政河南，強令遣散寺僧，搗毀佛像、碑碣、匾額，沒收寺產，將相國寺改為中山巿場。1933年，劉峙又將省立民眾教育館遷入相國寺。從此，作為佛教古老寺院的相國寺，徹底消失，變成巿民交易的商業場所。
　　中共統治大陸之後，曾多次撥款維修。1959年在廢墟上重建磚牌樓，1971年拆除兩側所有平房店舖，改建為展覽館。1980年，又將被黃河泥沙淤埋三百餘年的八角琉璃殿（亦稱羅漢殿）挖出，在原地按原樣重建。恢復清‧乾隆時之布局風格，並列為重點文物保護單位。1992年十一月上海巿佛教協會會長真禪，在該寺原住持淨嚴圓寂後，出而接任相國寺住持。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七、卷十六、卷二十六、卷二十八；《宋史》卷四、卷五〈太宗本紀〉卷四、卷五；《禪林僧寶傳》卷十四；《歐陽文忠公年譜》；《佛祖統紀》卷四十三、卷四十五、卷四十六；《隆興佛教編年通論》卷二十九；《五燈會元》卷十六；《東京夢華錄注》卷三；熊伯履編《相國寺考》；常盤大定、關野貞《支那佛教史蹟》。



相好
相好
　　指佛的色身所具備之莊嚴微妙的形相。是「三十二相」與「八十種好」的併稱。「相」較粗，「好」較細。凡夫見佛，所見多半是「相」，其「好」難見。依據印度傳說，轉輪聖王也具有「三十二相」，而「八十種好」則僅佛菩薩得有。
　　此外，《觀無量壽經》說阿彌陀佛的色身有八萬四千相好，《大般若經》卷五七三云（大正7‧960a）︰「如來相好無量無邊，我若廣說不可窮盡，但隨世間所樂略說。」
　　◎附一︰《大毗婆沙論》卷一七七（摘錄）
　　問︰相是何義﹖答︰□幟義是相義，殊勝義是相義，祥瑞義是相義。（中略）問︰八十隨好為在何處﹖答︰在諸相間，隨諸相轉，莊嚴佛身，令極妙好。問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹，佛身如是相好莊嚴。
　　◎附二︰《大智度論》卷二十九（摘錄）
　　若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好﹖答曰︰相大嚴身。若說大者則已攝小。復次相麤而好細，眾生見佛則見其相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說。
　　◎附三︰《大毗婆沙論》卷一七七（摘錄）
　　問︰此相異熟業經於幾時修習圓滿﹖答︰多分經百大劫，唯除釋迦菩薩。以釋迦菩薩極精進故，超九大劫，但經九十一劫修習圓滿，便得無上正等菩提。
　　◎附四︰《大智度論》卷四（摘錄）
　　問曰︰三十二相業何處可種﹖答曰︰欲界中，非色無色界。於欲界五道，在人道中種。於四天下，閻浮提中種。於男子身種，非女人。佛出世時種，佛不出世不得種。緣佛身得種，緣餘不得種。
　　◎附五︰《瑜伽師地論》卷四十九（摘錄）
　　當知如是三十二種大丈夫相，八十隨好，菩薩若在種性地中，唯有種子依身而住。菩薩若在勝解行地，始能修彼能得方便。菩薩若在清淨增上意樂地中，乃名為得。菩薩若在諸餘上地，如是相好轉勝清淨；若在如來到究竟地，當知相好善淨無上。



相宗八要
相宗八要
　　解說法相宗要義的八種典籍。明‧雪浪洪恩編輯。收在《中華大藏經》第二輯第三十八冊。此八種典籍為︰（1）世親《百法明門論》，（2）世親《唯識三十論》，（3）陳那《觀所緣緣論》，（4）澄觀《六離合釋法式》（節錄自《華嚴經隨疏演義鈔》），（5）護法《觀所緣緣論釋》，（6）商羯羅主《因明入正理論》，（7）玄奘《三支比量》（又稱《真唯識量》，節錄自《宗鏡錄》），（8）玄奘《八識規矩》。
　　其註釋書有明‧明昱《相宗八要解》與明‧智旭《相宗八要直解》。其中，《相宗八要解》包括《百法明門論贅言》（窺基解、明昱補釋）、《唯識三十論約意》《觀所緣緣論會釋》《六離合釋法式通關》《觀所緣緣論釋記》《因明入正理論直疏》《三支比量義鈔》（宋‧延壽釋、明昱抄校）和《八識規矩補註證義》（明‧普泰補註、明昱補釋）。



相實
相實（1081～1165）
　　日本天台宗僧。法曼流（台密十三流之一；山門三流之一）之祖。三昧流之祖桂林房良祐的弟子。二十四歲時立誓「不出山門，窮研祕記」。三十六歲，從良祐受金胎兩部大法的灌頂。翌年從學圓陽房陽宴的蘇悉地大法，兼隨相豪與最嚴修學慈覺大師流之合行，又從實算、惠什等受東密廣澤流之合行，傍習小野流、台東兩密各派的密軌口訣，窮究事相教相之祕奧。
　　師創建法曼院於叡山無動寺境內，道譽望重一時，曾為天皇、皇后、皇子之病祈禱。長寬二年（1164）住法印，永萬元年七月圓寂，年八十五，號「百壽百和尚」，又稱法曼院法印，正保元年（1644）追贈大僧正。受法弟子，有明運、顯真、靜然、政春等四十餘人。著述極多，有《息心鈔》八卷、《相實私記》《審印信謬譜》《胎金立印鈔》《金輪王持念法則》《四度行記》《十八道書合》《胎藏界書合》《金剛界書合》《合行私記》《尊勝佛頂要文》《師說集》《歡喜天相實記》《法曼流血脈抄》《藥師水磑坦樣》《護摩私記》《胎金各別私記》《第五祕密灌頂記》《十八道覆審鈔》等。
　　〔參考資料〕　《十妙院詮榮記》；《相實和尚傳》（寫本）。



相應
相應（梵samprayukta，巴sampayutta，藏mtshuṅs-pa）
　　指心、心所法或色法之和合聚集而不相離。如《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧79c）︰「要與他合，方名相應。自於自性無他義，故不名相應。」《俱舍論》卷四亦云（大正29‧21c）︰「或名相應，等和合故。」同書卷六又謂所依、所緣、行相、時及事等五義平等，稱為相應。但《成唯識論》卷三僅立時平等、所依平等、所緣平等、事平等四義。
　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷五依世間及出世間一切心、心所法之相應現起的差別分類，謂有不相離、和合、聚集、俱有、作事、同行等六種相應。略如下列︰
　　（1）不相離相應︰謂一切有方分之色與極微處互不相離，此因由諸色等極微所攝於同一處所互不相離故。
　　（2）和合相應︰謂極微以上一切有方分之色更互和合，如濁水中地水之極微更互和合。
　　（3）聚集相應︰謂方分之聚色展轉集會，如二泥團相擊成聚。
　　（4）俱有相應︰謂一身中之諸蘊、界、處，俱時流轉，同生住滅。
　　（5）作事相應︰謂於一所作之事展轉相攝，如二苾芻隨一所作，更互相應。
　　（6）同行相應︰謂心、心法於一所緣展轉同行。若更細分其義，則有他性相應、不相違相應、同時相應、同分界地相應、有一切遍行同行相應、有染污遍行同行相應、有非一切時同行相應、有分位同行相應、有無間同行相應、有有間同行相應、有外門同行相應、有內門同行相應、有曾習同行相應、有未曾習同行相應等十四種。
　　其中，前五項係就色法而言，後一項則約心、心所法而論。
　　此外，如函與蓋契合，稱為函蓋相應；所化之機與教法一致，稱機教相應或時機相應；能觀之心與所觀之境冥合，稱心境相應；身口意三者平等，與本尊契合，是為密教之三密相應。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《俱舍論》卷十九；《成實論》卷三；《顯揚聖教論》卷四；《大乘起信論義記》卷下（本）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。



相應心‧不相應心
相應心‧不相應心
　　相應心與不相應心的併稱。與煩惱結使相應的心，稱為相應心，不與之相應的心則稱不相應心。瞿曇般若流支譯的《唯識論》云（大正31‧64b）︰「心有二種。何等為二﹖一者相應心，二者不相應心。相應心者，所謂一切煩惱結使受想行識與心相應。以是故言心意與識及了別等，義一名異故。不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心。故言三界虛妄但是一心作。是故偈言唯識無境界故。」《大乘唯識論》序云（大正31‧70c）︰「心有二種，一者相應心，二者不相應心。相應心者，謂無常妄識虛妄分別，與煩惱結使相應，名相應心。不相應心者，所謂常住第一義諦古今一相自性清淨心。今言破心者，唯破妄識煩惱相應心，不破佛性清淨心，故得言破心也。」
　　此謂妄識與煩惱結使相應，故名為相應心，自性清淨心不與煩惱相應，故稱為不相應心。《十地經》所說的三界虛妄但是一心作，就是指此中的不相應心而言。此心為真常淨識，故不可破。而諸論所謂心意與識及了別等，名異而義一，則是指相應心，此心虛妄無常，故可破。
　　又，《大乘起信論》以妄執分別的麤心為相應心，以真妄和合的阿梨耶識為不相應心。該論曾列舉執相應染、不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應染、根本業不相應染等「六染心」，並解釋相應不相應之義云（大正32‧577c）︰「言相應義者，謂心念法異，依染淨差別。而知相緣相同故。不相應義者，謂即心不覺常無別異，不同知相緣相故。」
　　此意謂妄執分別的麤心有心與妄念之別，此二相應同知相緣相，故名為相應心。阿梨耶根本識與心及無明和合，此二常無別異，故不同知相緣相，因此不可名為相應。此說即是根據相應必與他物和合之義而來的。又同論云（大正32‧577c）︰「復次分別生滅相者有二種。云何為二﹖一者麤，與心相應故。二者細，與心不相應故。又麤中之麤凡夫境界，麤中之細及細中之麤菩薩境界，細中之細是佛境界。此二種生滅依於無明熏習而有，所謂依因依緣。依因者不覺義故，依緣者妄作境界義故。若因滅則緣滅，因滅故不相應心滅，緣滅故相應心滅。」
　　此謂三細之生滅依無明而起，故無明滅則阿梨耶不相應心滅。六麤之生滅依境界緣而起，故法執滅則相應心滅。此中，稱妄執分別之心為相應心，稱根本識為不相應心，此與前述之《唯識論》相同，可知此二論之說有相通之處。然《唯識論》說自性清淨心是真常淨識，不與煩惱相應，故名為不相應心；而《起信論》則認為自性清淨心與無明和合，既然和合常無別異，不同知相緣相，故名為不相應心，此係將不相應之義歸於知相緣相的不平等。此可謂是二論間之大不同處。
　　〔參考資料〕　《大乘起信論義記》卷下（本）。



相符極成過
相符極成過（梵prasiddha-saṃbandha，藏phan-tshun grub-pa）
　　因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。是立敵對於所立之宗竟無異議的過失。按因明的規定，立宗必須違他順己，宗依必須共許極成；立宗如果是符合敵論或共許的，就犯相符極成之過。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「相符極成者，如說聲是所聞。」「聲是所聞」是人所共知的，如果有人以此為宗，別人聽了當然沒有異議，像這樣的宗就沒有成立的必要。故《莊嚴疏》卷二云︰「夫論之興，為摧邪義，擬破異宗。聲之所聞，主賓咸許，所見既一，豈藉言成，故此立宗有符同過。」這就是說，因明立宗的目的，在於「摧邪義」、「破異宗」。立宗如果立敵相符，就違背了立宗的本旨。《因明入正理論疏》卷中亦云（大正44‧118c）︰「對敵申宗，本諍同異；依宗兩順，枉費成功。」可見相符極成之宗在因明學上是沒有存在價值的，是一種似宗。
　　《因明入正理論疏》對相符極成過按自、他、俱以及全分、一分來劃分，列有八種︰（1）符他非自，（2）符自非他，（3）俱相符，（4）俱不符，（5）符他一分非自，（6）符自一分非他，（7）俱符一分，（8）俱不符一分。
　　實際上，相符極成過只有上述第三「俱相符」和第七「俱符一分」兩種，其餘或不是過失，如第二「符自非他」，這合乎因明立宗的準則；或原係其它過失，如「符他非自」、「俱不符」和「俱不符一分」，都屬於自教相違過，而「符他一分非自」和「符自一分非他」則有「所別不成」或「能別不成」的過失。因此《因明入正理論疏》將相符極成過劃分為八種不是科學的劃分。（沈劍英）



相續
相續（梵巴saṃta，巴saṃtati）
　　即法之前後連續無間斷之意。《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「何名相續﹖謂因果性三世諸行。」卷三十云（大正29‧159a）︰「業為先後色心起，中無間斷，名為相續。」陳那《取因假設論》云（大正31‧885b）︰「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，名為相續。
　　《大毗婆沙論》卷六十稱，相續有五︰
　　（1）中有相續︰謂「死有」之蘊滅，「中有」之蘊生。此「中有」之蘊續接「死有」之蘊，故稱中有相續。
　　（2）生有相續︰謂「中有」之蘊滅，或「死有」之蘊滅，「生有」之蘊生。此「生有」之蘊續接「中有」之蘊，或續接「死有」之蘊，是故名為生有相續。
　　（3）時分相續︰謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生。此頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，是故名為時分相續。
　　（4）法性相續︰謂善法無間中不善法或無記法生。此不善法或無記法接續前之善法。其他如不善法或無記法之無間亦爾，故稱法性相續。
　　（5）剎那相續︰謂「前前剎那」之無間中「後後剎那」生，此「後後剎那」接續「前前剎那」，是故名為剎那相續。
　　此五相續亦得總攝在法性、剎那二相續中，此因前三皆不離法性與剎那之相續故。法性相續亦得入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性故。惟《大毗婆沙論》又稱，善法之無間生不善法，雖名為相續，然相似相續論者則以同類法之相似相續名為相續，異類則不稱。
　　又，上述之五相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。五趣中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種相續兼具。此外，又有稱人等之依身為相續者，如《俱舍論》卷五云（大正29‧25c）︰「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二云（大正29‧116b ）︰「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」由此可知，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續，一人稱一相續，多人稱多相續。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五、卷三十六、卷一一七；《俱舍論》卷八、卷十三；《順正理論》卷二；《大乘成業論》；《六門教授習定論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷一、卷四。



相部宗
相部宗
　　四分律三宗之一。以唐‧法礪為開祖。係研究《四分律》的學派。因以相州（即鄴都，今之河南省安陽縣）為根據地，故有此稱。
　　初，法礪從演空寺靈裕出家。受具足戒後，於靜洪處學《四分律》。後往恆州，就慧光之法曾孫洪淵探究律學之深旨。尋即遊化江南，學《十誦律》。後又還鄴都，隨緣教化。曾宣講《四分律》前後四十餘遍。師以有感於律文太過廣博，乃折衷諸說，撰《四分律疏》十卷、《羯磨疏》三卷、《捨懺儀輕重敘》若干卷等，以提示律學要義。其中，《四分律疏》即相部宗之根本要典。
　　貞觀九年（635）十月，法礪示寂於鄴都日光寺，年六十七。其門下有明導、曇光、道成等人。其中，明導、曇光二人另受學於衛州道爍，深通律藏。道成駐錫長安恆濟寺，顯慶年中（656～660）弘布《四分律》，一時龍象悉集其門。道成之門下有懷素、滿意。其中，懷素另立新義，而成東塔宗。滿意及其弟子則弘闡相部宗義。
　　懷素雖為法礪之再傳弟子，然不滿法礪之見解，乃欲別製疏記，在聽聞道成之講說後，遂於永淳元年（682）著《四分律開宗記》十卷，細數古疏之十六失，以構一家之說。此疏被稱為新章，其派系稱為東塔宗。此宗即對抗相部宗最烈之宗派。
　　滿意初從法礪，後就道成受律學。住長安崇福寺，稱為西塔律師。講律三十年，受業者甚多。有大亮、聞惠、法藏（華嚴）、義威、遠智、全修、惠榮、定賓等十六人。其中，定賓住於嵩山鎮國寺，作《破迷執記》一卷，以破斥東塔宗懷素之新疏，並扶贊法礪之義。又撰《四分律疏飾宗記》二十卷，以解釋法礪之《疏》。開元二十一年（733）日僧永叡、普照二人來華求律，依定賓為和上而受戒，並傳其宗風於日本奈良（南都）。
　　大亮之門下有曇一，講《四分律》三十五遍，弘揚相部、南山兩宗學說，並作《發正義記》十卷，解釋《行事鈔》。其門下有神皓、清江等人。荊溪湛然、清涼澄觀等人亦曾參學於其門下。又，鑑真初就大亮、義威、遠智、全修及惠榮五師聞法礪之疏，後於天寶十二年（753）赴日，傳南山律學。
　　大曆十三年（778），由於新舊兩疏之諍論達到極點，代宗遂詔諭相部、南山及東塔之律匠，疏通其義。採新舊兩疏之長，僉定一本，成《敕僉定四分律疏》十卷。然至德宗建中二年（781）以後，兩疏又告並行。
　　◎附︰黃懺華《中國佛教史》第三章第六節 （摘錄）
　　四分三宗之相違，其根本，戒體論也。律宗者，依戒律立宗之一派，與其他依定慧立宗之諸派異。一切諸戒，總有四科︰（1）戒法，（2）戒體，（3）戒行，（4）戒相。戒法者，佛所制之戒律。戒體者，受戒法時受者所發得，而領納於心中之法體。即由授受之作法所發得，有防非止惡功能之體性。戒行者，受戒後，隨順其所得之戒體，防止身口意三業非惡之如法行為。戒相者，由持戒美德外彰，可為人軌範之相狀。此中戒體，舊譯云無作，新譯云無表。
　　四分律宗，本來依《成實論》，故以戒體為非色非心不相應法。法礪之相部宗，依此說，說無作為非色非心，唱非色非心法戒體論。懷素之東塔宗，以戒體為無表色，依《俱舍論》等，唱色法戒體論。道宣之南山宗，於《四分律》之當分，準《成實論》所立，立非色非心法戒體。然依道宣之本意，《四分律》分通大乘，義當大乘，故依大乘唯識義，以戒體為第八阿賴耶識之種子，唱種子戒體論。對小乘之色法戒體，非色非心法戒體；謂之心法戒體。
　　道宣以唯識宗意，解釋四分。故於前兩宗中，稍近相部。然與前兩宗並云「《四分律》唯是小乘」相反，主張《四分律》其本位雖係小乘，然與餘薩婆多律等異，分通大乘。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十二、卷二十三；《宋高僧傳》卷十四；《佛祖統紀》卷四十一；《律宗綱要》卷下。



省常
省常（959～1020）
　　宋代淨土宗僧。錢塘（浙江）人。字造微。俗姓顏。七歲厭俗，十七歲出家受具，戒行謹嚴。尋通《起信》教旨，又習止觀法門。淳化（990～994）年中，住杭州西湖昭慶寺，慕廬山白蓮社之遺風，遂結社專修淨業，號「白蓮社」，後易為「淨行社」，蓋取「華嚴淨行品」之意。
　　師嘗刺指以血和墨，書《華嚴淨行品》，又刻板印製千部，頒施千人。並以旃檀香雕造毗盧遮那佛像。且集一千大眾與八十比丘誓曰︰「盡未來際修菩薩行，命終後生安養國。」天禧四年正月十二日示寂，年六十二，全身葬於靈隱山鳥窠禪師之墳側。世稱遵白蓮社主，又號昭慶圓淨法師。被尊為蓮宗第七祖。
　　〔參考資料〕　《孤山閒居編》卷三十三；《樂邦文類》卷三；《佛祖統紀》卷二十六；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《淨土聖賢錄》卷三。



省念
省念（926～993）
　　五代臨濟宗僧。號首山，萊州（山東）人，俗姓狄。幼在本郡南禪寺剃度。纔受具戒即遍遊叢席。專修頭陀行，並密誦《法華經》，人稱「念法華」。
　　後師事風穴延沼禪師，得其心法。開法於汝州（河南省臨汝）首山，為第一世。又住汝州葉縣寶安山廣教院及城下寶應院等。其家風為︰「一言截斷千江口，萬仞峰前始得玄。」時其禪法名振四方，風靡當世。淳化三年（992）十二月四日午時說上堂偈曰（大正51‧304c）︰「今年六十七，老病隨緣且遣日，今年記取來年事，來年記著今朝日。」翌年十二月四日，辭眾說上堂偈曰（大正51‧305a）︰「白銀世界金色身，情與非情共一真，明暗盡時俱不照，日輪午後見全身。」言訖，安然而逝，時年六十八。著《汝州首山念和尚語錄》一卷傳世。
　　◎附︰首山省念語錄選輯（文中「師曰」之「師」，即指首山省念）
　　（1）首山和尚拈竹篦示眾云︰汝等諸人若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背，汝諸人且道，喚作甚麼﹖（此即後人所謂之「首山竹篦」公案。出自《無門關》第四十三則。）
　　（2）問︰「如何是佛﹖」師云︰「新婦騎驢阿家牽。」僧云︰「未審此語什麼句中收﹖」師云︰「三玄收不得，四句豈能該。」僧云︰「此意如何﹖」師云︰「天長地久，日月齊明。」（此即後世所謂之「首山新婦」公案。出自《古尊宿語錄》卷八。）
　　（3）僧問︰「如何是和尚家風﹖」師曰︰「一言截斷千江口，萬仞峰前始得玄。」問︰「如何是首山境﹖」師曰︰「一任眾人看。」問︰「如何是境中人﹖」師曰︰「喫棒得也未﹖」僧禮拜。（出自《景德傳燈錄》卷十三，此下自（4）至（8）皆同此。）
　　（4）問︰「古人拈槌豎拂，意旨如何﹖」師曰︰「孤峰無宿客。」僧曰︰「未審意旨如何﹖」師曰︰「不是守株人。」
　　（5）問︰「一樹還開華也無﹖」師曰︰「開來久矣。」僧曰︰「未審還結子也無﹖」師曰︰「昨夜遭霜了。」
　　（6）問︰「臨濟喝，德山棒，未審明得什麼邊事﹖」師曰︰「汝試道看。」僧喝，師曰︰「瞎。」僧再喝，師曰︰「遮瞎漢只麼亂喝作麼﹖」僧禮拜，師便打。
　　（7）問︰「如何是古佛心﹖」師曰︰「鎮州蘿蔔重三斤。」
　　（8）問︰「學人久處沈迷，請師一接。」師曰︰「老僧無恁麼閑功夫。」又曰︰「要行即行，要坐即坐。」
　　〔參考資料〕　《釋氏稽古略》卷四；《景德傳燈錄》卷十三；《五燈會元》卷十一；《古尊宿語錄》卷八；《禪林僧寶傳》卷三；《禪學思想史》卷下；阿部肇一《中國禪宗史》第六章；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



眉沙迦山
眉沙迦山（巴Missaka）
　　位於錫蘭島北部之名山。在舊王城阿㝹羅陀城東四十里，有「島中第一靈山」之稱。
　　佛入滅後二百年，阿育王出，統治印度，作佛典第三次結集後，欲宣揚佛法於邊境，遂遣王子摩哂陀比丘、沙彌須摩那等至此地傳法。時，錫蘭國王天愛帝須獵於此山，遇摩哂陀，受其教化，乃將摩哂陀迎入都城。時王妃、群臣等亦皆歸入佛道。摩哂陀晚年即隱棲於此山。迨其示寂後，弟子等追憶師德，遂改稱此山為彌哂陀羅（Mihintala）。東晉‧法顯來遊錫蘭時，曾抵此山。
　　此山為海拔一千呎之孤山，自山麓登一千八百級石階可達山頂。山頂阿跋沙羅（Ambatthala）相傳為摩哂陀初至此國之處。現存佛髮塔一座。該塔係西元一世紀初，跋帝耶（Bhatiya）國王所建立。由此稍降，乃該王與摩哂陀會見處，有稱為安布斯帖拉（Ambustella）之石造圓塔遺存，外以八角形石柵圍之。自其斷崖一面，可眺望舊王城，該地有稱為摩哂陀床之處。又處處巖面，皆有記述歷代君王仁慈事蹟之銘文。



看病
看病
　　看護病患之意。又作瞻病。《梵網經》卷下云（大正24‧1005c）︰「若佛子見一切疾病人，供養如佛無異。八福田中看病福田第一福田。若父母師僧弟子病，諸根不具，百種病苦惱，皆供養令差。而菩薩以瞋恨心不看，乃至僧房中，城邑曠野山林道路中，見病不救濟者犯輕垢罪。」
　　又依《四分律》卷四十一所述，佛在舍衛國時，見一病比丘臥於大小便中，而無瞻視之人，即上前問曰︰「何故無瞻視之人﹖」病比丘答曰︰「我無病時，不探視病者，是故今病無瞻視供養者。」佛於是扶起病者，拭其身之不淨，並加以洗濯。又為其浣衣曬乾，並清掃住處，並為敷新草及一衣，使病者安臥，復以一衣覆於上，方才離去。歸後，集比丘僧，告曰︰「從今以後，當看病比丘，病者不可不看，若有欲供養我者，當供養病人。」又示看病之法，曰（大正22‧862b）︰「一知病人可食不可食，可食能與。二者不惡賤病人大小便唾吐。三者有慈愍心，不為衣食。四者能經理湯藥（中略）。五者能為病人說法，令病者歡喜。」
　　〔參考資料〕　《十誦律》卷二十八；《四分律行事鈔》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷下（四）〈瞻病篇〉；《梵網菩薩戒本疏》卷五。



看經
看經
　　指在禪林中，眾僧於僧堂內各自默閱經文。此與誦經之出聲唸誦有別。由於誦經時，無暇思惟經中所詮之義理，故禪林乃設此看經之法，以利思惟經義。而不論在靜室或佛堂閱讀經文，都可稱為「看經」。據《臨濟錄》載，臨濟義玄見黃檗希運看經時，曾揶揄其為「摩弄文字者」。並謂（大正47‧505b）︰「我將謂是個人，原來是□黑豆老和尚。」可見揣摩經義並非禪師所認同之追求開悟之必要途徑。然至後世，一般寺院仍多以看經為日常功課之一。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈文疏門〉。



看話念佛
看話念佛
　　即以一句阿彌陀佛或念佛為公案而拈提參究。為看話禪的一種。又稱參究念佛、念佛公案。
　　宋代大慧宗杲主張看話禪，以之為心性開發之法門。而在當時，也盛行禪淨共修方式。真歇清了等人即主張，以「阿彌陀佛」四字作為話頭，加以參究，謂可頓悟見性與往生；此即為看話念佛。《西方直指》卷上〈一心不亂〉章云（卍續108‧625上）︰
　　「真歇云︰念佛法門徑路修行，接上上根器，旁引中下之機，故一心不亂之說兼含二意。曰理一心，曰事一心。若事一心，人皆可以行之，只一憶念如龍得水，似虎靠山。即楞嚴經憶佛念佛現前當來必定見佛，不假方便自得心開。若理一心，亦非它法，直將阿彌陀佛四字做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念，前後際斷，一念不生，不涉階梯，頓超佛地。得非淨土之見佛，簡易於宗門乎，信知乃佛乃祖在教在禪，皆修淨業，同歸一願，入得此門，無量法門悉皆能入。」
　　此即將《阿彌陀經》所說之「一心不亂」分為事、理二義。以憶佛念佛為事之一心，而以超越有無之念心，前後際斷，直以阿彌陀佛四字為話頭，以此為拈提，以頓速見性成佛。此即為理之一心。
　　〔參考資料〕　《淨土指歸集》卷上；《諸家念佛集》卷四；《禪祖念佛集》卷上；忽滑谷快天03《禪學思想史》卷下；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。



看話禪
看話禪
　　又作看話頭、話頭禪。係臨濟宗僧大慧宗杲（1089～1163）所提倡的宗風，即以參看話頭（古則、公案）為門徑的參禪方法。此禪風先慧後定，與默照禪先定後慧大異其趣。又，由於其中設有參禪機關，故又名機關禪。此外，由於是依次參究其他公案，故俗稱為梯子禪。
　　五代以來，禪宗祖師的語錄越積越多，標榜「不立文字」的禪宗，已經文字山積，而禪門中更興起註解闡釋古人禪語的風氣，真實參禪者漸少，背離了禪宗原來的宗旨，大慧宗杲有鑒於此，乃力倡看話禪，以圖振興宗風，並謂看話頭時，須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時，總是提撕時節。提撕來、提撕去，沒滋味，心頭恰如一團熱鐵相似，那時便是好處不得放捨。忽然「心華發明，照十方剎」，便能「於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」。
　　又，在大慧宗杲之前，唐代僧黃檗希運（﹖～885）即教人看趙州從諗的「無」字公案。北宋‧法演亦用此法教人參禪。而經宗杲大力提倡後，看話頭漸漸成為臨濟宗參禪的通用方式，影響至為深遠。此外，宋代以後，禪淨雙修思想興起，以「阿彌陀佛」四字為公案之風亦盛極一時，此亦為看話禪之一種。《西方直指》卷上云（卍續108‧625上）︰「直將阿彌陀佛四字做個話題，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。」
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
　　在宋代，除了文字禪以外，由宗杲開始還把對公案的運用轉到另外的一途。原來一般是把公案看作正面文章來理解的，但宗杲認為，直接從公案上並不能看到祖師的真面貌，應該提出公案中某些語句作為「話頭」（即題目）作參究。其目的在於作「杜塞思量分別之用」、「掃蕩知解，參究無意味語」。例如，臨濟趙州一家，曾有人問他︰「狗子有無佛性﹖」趙州答曰︰「無。」這是趙州公案。現在不管這一公案是否與當前有關，也不是完全參究這一公案的內容，而是把這一「無」字取出來，始終作為參究之用。這種作法可說是對文字禪的矯枉過正，從而使之傾向於非理性主義方面，認為不是從文字中來求得理解，而會自發地產生一種聰明。因此，他們常說︰「有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句。」這就叫做「看話頭」，或曰「看話禪」。
　　◎附二︰聖嚴《禪門解行》〈公案禪與默照禪〉（摘錄）
　　看話禪
　　此即是公案禪的另一個名稱，又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大慧宗杲（1089～1163）。宗杲先學曹洞，後學臨濟。結果，他對於曹洞宗的「默照禪」，極為不滿，而評為「默照邪禪」。所謂看話，是從一個個的公案，來勘驗修道者的見地程度，公案中的前人對話，均有不同的修證層次，從公案的表面看，和說明公案的內容，是多餘的，要看公案中主題的內涵是什麼，才是看話工夫的目的。所以，在未得親自悟透之前，公案僅是一種工具，悟透之後，才能發現其活活潑潑的精神所在。親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例，用知識的推理或想像，不能達成目的，必定要對公案中的話題，起大疑情，只發問而不能自行以推理方式來求答案。
　　根據大慧宗杲的自述，關於看話禪的功用是︰「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心，一時按下，就只按下處，看箇話頭。有僧問趙州，狗子還有佛性也無﹖州云無。此一無字，乃是摧破許多惡知惡覺底器杖。」
　　宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時，提倡了「狗子」、「佛性」等看話頭的用功方法，以看話頭來摧破思慮情識，使得修行者在突然間，達到大悟徹底、平等一如、不即不離的自在境界。到了中峰明本（1263～1323），經常所提的話題是︰麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據《天目中峰和尚廣錄》卷一之下云︰「或謂傳燈錄，一千七百單一人，皆是知歸外言，解迎刃，初不聞說做看話頭工夫（中略）。謂做看話頭工夫者，固不是契直指單傳之旨，然曾賺人不落草，最是立腳穩當，悟處親切也。縱不悟此心，但信心不退轉，一生兩生，亦更不得不開悟。」
　　因此，更有人主張︰「抱定一句話頭，堅挺不移，若不即得開悟，臨命終時，不墮惡道，天上人間，任意寄居。」
　　可知，看話頭、參公案，乃是禪宗的利器，在中國南宋以後的禪宗諸祖，大抵多用此法，所謂「參禪」二字，即從看話頭、參公案的方法而來。
　　〔參考資料〕　《大慧普覺禪師語錄》卷十八；《天目中峰和尚廣錄》卷一（下）；《憨山老人夢遊集》卷二；《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{52}）。



真可
真可（1543～1603）
　　真可大師，字達觀，號紫柏，世稱紫柏尊者，是明末四大師之一。俗姓沈，江蘇吳江人。十七歲時，辭親遠遊，欲立功塞上。行至蘇州，宿虎丘雲岩寺，聞寺僧誦八十八佛名號，內心歡喜；次日晨，即解腰纏十餘金設齋供佛，從寺僧店出家。
　　真可出家後，常閉戶讀書。年二十，受具足戒。不久，至武塘景德寺閉關，專研經教，歷時三年。後至匡山，深究相宗。萬曆元年（1573）至北京，親近華嚴宗匠遍融於法通寺，又從禪門老宿笑岩、暹理等參學。萬曆三年至嵩山少林寺參謁大千常潤。見常潤上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳，不以為然，遂不入眾。不久南還，至浙江嘉興。時密藏（道開）欽仰真可的風範，特自普陀山來訪，真可即留他為侍者。嘉興楞嚴寺是宋代名僧子璿著經疏處，已久荒廢，真可發願重修，命密藏主持其事。
　　真可在萬曆初年，曾聽法本（幻予）談起袁了凡慨嘆請經困難，有易梵夾為方冊以便於印造流布的願望，而法本自顧力弱難行。至是，真可為撰〈刻藏緣起〉，陳說刻藏利益，鼓勵募刻全藏。得到陸左、馮夢禎等熱心贊助，真可即令密藏籌備刻經事。萬曆十七年，方冊藏始刻於山西五臺山紫霞谷妙德庵，由真可門人如奇等主持。因山中氣候嚴寒，不便刻經工作，四年後南移至浙江餘杭徑山寂照庵。他的門人桐城吳用先為他修復徑山下院化城寺，作為貯藏經板之處，並施資刻經數百卷。真可
　　萬曆二十年，他遊房山雲居寺，禮訪隋代高僧靜琬所刻石經，於石經山雷音洞佛座下得靜琬所藏佛舍利三枚。神宗生母李太后曾請舍利入宮內供養三日，並出帑金布施重藏之於石窟。後來他又與高僧德清（明末四大師之一）同遊石經山，以皇太后所施齋襯贖還靜琬塔院等，請德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（碑現存雲居寺〉。並與德清共議續修明代的《傳燈錄》。旋德清被官廳認為私建寺院，謫戍廣東，續修《傳燈錄》之願未能成就。
　　萬曆二十八年，真可因對南康太守吳寶秀拒不執行朝廷徵收礦稅命令而被逮捕表示同情。他常概嘆著說︰「憨山不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；傳燈未續，則我慧命一大負。」因而遭到一些宧官的塞。這時他的門人為他的安全著想，相繼寫信勸他出都。不久京城發生了挑撥宮廷糾紛的「妖書事件」。神宗下令搜索犯人。忌恨他的人以太后曾因真可在石經山發見舍利而施資供養，遂誣他以濫用帑金之罪，捕之下獄。並誣陷他是「妖書」的造作人（《紫柏尊者別集》附錄〈東廠緝訪妖書底簿〉），但未得罪證。萬曆三十一年十二月十七日圓寂於獄中，世壽六十一，法臘四十有奇。他的弟子們把他的遺骸浮葬於西郊慈慧寺外，後又移龕至浙江餘杭徑山之寂照庵，以後又移葬於開山。萬曆四十四年在開山前文殊臺荼毗立塔。
　　真可現存的著作，有經德清校閱過的《紫柏尊者全集》三十卷和別人纂校的《紫柏尊者別集》四卷，〈附錄〉一卷。《全集》收載他的法語、經釋、序跋、銘傳、書信和詩歌等；《別集》則補收《全集》所未收的雜文、讚偈、詩、書問、語錄和附錄等。
　　真可對於佛教各宗的思想採取調和的態度。他所訂的〈禮佛儀式〉（見《紫柏尊者別集》卷四），除發願禮拜十方三世一切諸佛外，還教人禮拜西天東土歷代傳宗判教並翻傳祕密章句諸祖，這是他調和諸宗思想的具體表現。
　　真可喜拈〈毗舍浮佛偈〉教人，有時則教人持誦半偈。所謂「假借四大以為身，心本無生因境有；前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅」（〈毗舍浮佛頌說示如裴〉）。他的僧俗弟子很多，從他問道的人士有陸左、馮夢禎、瞿汝稷、王肯堂等。瞿汝稷通內外學，著有《指月錄》三十二卷，王肯堂為著名醫學大家，著有《成唯識論證義》十卷等。
　　真可一生參叩諸方尊宿，但他並沒有專一的師承。他在祭北京法通寺遍融的文中說︰「余往來遍老之門，觀其動履，冥啟予多矣。……予於遍老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啟迪不淺，焉敢忘之！」
　　真可雖到處興修古剎，而從未受請擔任寺院住持，所以沒有「上堂」、「普說」。他只是隨緣接引，略說法語而已。他與當時一般排斥文字的禪僧不同，而極重視文字經教。他認為佛弟子不通文字般若，即不得觀照般若，不能契會實相般若。他不同意悟道只依靠禪家機緣及念佛求生淨土等說法，曾列舉盲眼師資七大錯誤，一一加以辯難（《紫柏全集》卷三〈法語〉）。德清稱他的宗風足以遠追臨濟，上接大慧（〈達觀大師塔銘〉），可見真可在明末佛教界的名望。（施無畏）
　　◎附︰德清〈達觀大師塔銘〉（摘錄自《紫柏老人集》卷首）
　　夫大地死生，顛瞑長夜。以情關固閉，識鎖難開，有能蹶起一擊而碎之，掉臂而獨往者，自非雄猛丈夫，具超世之量者，未易及也。歷觀傳燈諸老，咸其人哉！久不復作，頃於達觀禪師見之矣。
　　師諱真可，字達觀，晚號紫柏。門人稱尊者，重法故也。其先句曲人，父沈連，世居吳江太湖之攤缺，師其季子也。母夢異人，授以附葉大鮮桃，寤而香滿室，遂有娠。師生五歲，不語，時有異僧過其門，摩頂而謂其父曰︰「此兒出家，當為人天師。」言訖忽不見，師遂能語。先時見巨人跡下於庭，自是不復見。師髫年，性雄猛，慷慨激烈，貌偉不群，弱不好弄，生不喜見婦人，浴不許先。一日，姊誤前就浴，師大怒。自後，至親戚婦女，無敢近者。長，志日益大，父母不能拘。嘗有詩曰︰「屠狗雄心未易消」，蓋實錄也。
　　年十七，方仗劍遠遊塞上，行至蘇州閶門，遊巿中，天大雨，不前，偶值虎丘僧明覺，相顧盼。覺壯其貌，知少年不群，心異之，因以傘蔽之，遂同歸寺。具晚□，驩甚相得。聞僧夜誦八十八佛名，師心大快悅。侵晨，入覺室曰︰「吾兩人有大寶，何以污在此中耶﹖」即解腰纏十餘金授覺，令設齋，請薙髮。遂禮覺為師，是夜即兀坐達旦。每私語，三嘆曰︰「視之無肉，喫之有味。」時覺欲化鐵萬斤，造大鐘。師曰︰「吾助之。」遂往平湖巨室門外趺坐，主人見，進食，師不食。主問何所須，師曰︰「化鐵萬斤造大鐘，有即受食。」主人立出鐵萬斤於門外。師笑，食畢徑載回虎丘。歸即閉戶讀書，年半不越閫。嘗見僧有飲酒茹葷者，師曰︰「出家兒如此，可殺也。」僧咸畏憚之。年二十，從講師受具戒，嘗至常熟，遇相國嚴養齋翁，識為奇器，留月餘。之嘉興東塔寺，見僧書《華嚴經》，乃跪看，良久嘆曰︰「吾輩能此足矣！」遂之武塘景德寺，掩關三年，復回吳門。一日，辭覺曰︰「吾當去行腳諸方，歷參知識，究明大事也。」遂策杖去。
　　一日，聞僧誦張拙〈見道偈〉，至「斷除妄想重增病，趨向真如亦是邪」，師曰︰「錯也！當云『方無病』、『不是邪』。」僧云︰「你錯他不錯。」師大疑之，每至處，書二語於壁間，疑至頭面俱腫。一日齋次，忽悟，頭面立消。自是凌躒諸方。嘗曰︰「使我在臨濟德山座下，一掌便醒，安用如何如何。」過匡山，窮相宗奧義。一日行二十里，足痛，師以石砥腳底，至日行二百里乃止。師遊五臺，至峭壁空巖，有老宿孤坐，師作禮，因問「一念未生時如何﹖」宿豎一指。又問「既生後如何﹖」宿展兩手。師於言下領旨。尋跡之，失其處。師至京師，參遍融大老。融問︰「從何來﹖」曰︰「江南來。」又問︰「來此作麼﹖」曰︰「習講。」又問︰「習講作麼﹖」曰︰「貫通經旨，代佛揚化。」融曰︰「你須清淨說法。」師曰︰「只今不染一塵。」融命禠師直裰，施傍僧，顧謂師曰︰「脫了一層還一層。」師笑頷之，遂留挂搭。時知識嘯巖法主、暹理諸大老，師皆及門。去九年，復歸虎丘省覺，乃之淞江掩關百日。至吳縣，適聊城傅君光宅為縣令，其子利根，命禮師，子不懌。子一日搦二花，問師云︰「是一是二﹖」師曰︰「是一。」子開手曰︰「此花是二，師何言一﹖」師曰︰「我言其本，汝言其末。」子遂作禮。之天池，遇管公東溟，聞其語，深器之。師因拈薔薇一蒂二花問公，公曰︰「此花同本生也。」師分為二，復問公，公無語。因罰齋一供，遂相與莫逆。
　　時上御極之三年，大千潤公開堂於少林，師結友巢林、戒如輩往參叩。及至，見上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳。師恥之。嘆曰︰「西來意固如是邪﹖」遂不入眾。尋即南還。至嘉禾，見太宰陸五臺翁，心大相契。先是有密藏道開者，南昌人，棄青衿出家，披薙於南海，聞師風，往歸之。師知為法器，留為侍者，凡百悉委之。郡城有棱嚴寺，為長水疏經處，久廢，有力者侵為園亭。師有詩弔之曰︰「明月一輪簾外冷，夜深曾照坐禪人。」志欲恢復，乃屬開公任恢復之事，而屬太宰為護法。太宰公弟雲臺公，施建禪堂五楹。既成，請師題其柱，師為聯語曰︰「若不究心，坐禪徒增業苦；如能護念，罵佛猶益真修。」謂當以血書之，遂引錐刺臂，流血盈碗，書之。自是接納往來，豪者力拒，未完局。後二十餘年，適太守槐亭蔡公，始克修復，蓋師願力所持也。
　　師見象季法道陵遲，惟以弘法利生為家務。念大藏卷帙重多，致遐方僻陬，有終不聞佛法名字者，欲刻方冊，易為流通，普使見聞，作金剛種子，即有謗者，罪當自代。遂倡緣，時與太宰光祖陸公，及司成夢禎馮公、廷尉同亨曾公、冏卿汝稷瞿公等定議，各驩然，願贊佐。命弟子密藏開公董其事，以萬曆己丑創刻於五臺，屬弟子如奇綱維之，居四年，以冰雪苦寒，復移於徑山寂照庵。工既行，開公以病隱去。其事仍屬奇，協弟子幻予本公，本尋化，復請澹居鎧公終其役。始，司成具區馮公，意復化城為貯板所，未克。初桐城用先吳公，為儀曹郎，參師入室，從容及刻藏事，師遽曰︰「君與此法有大因緣。」師化後，吳公出長浙藩，用馮司成初議，修復化城，為徑山下院，藏貯經板，且蠲俸散刻藏數百卷。固吳公信力，亦師預讖云。師先於嘉禾刻藏有成議，乃返吳門省前得度師覺公。時覺已還俗，以醫名，聞師來，慴甚。師偽為賈人裝，僵臥小舟中，請覺診視。覺見師，大驚懼。師涕泣曰︰「爾何迷至此耶﹖今且奈何﹖」覺曰︰「唯命是聽。」師即命薙髮，載去。覺慚服，願執弟子禮，親近之。師來之日，覺夕□ ，飯盂忽墮地迸裂，其誠感如此。師初過吳江，沈周二氏聚族而歸之。時至曲阿、金沙，賀孫于王四氏，合族歸禮。師於于園書《法華經》，以報二親，顏書經處曰墨光亭，今在焉。師以刻藏因緣議既成，聞妙峰師建鐵塔於蘆芽，乃送經安置於塔中，且與計藏事。未偕，復之都門，乃訪予於東海，時萬曆丙戌秋七月也。是時，予以五臺因緣，有間於內，因避名於東海那羅延窟。適遇慈聖皇太后，為保聖躬、延國祚，印施大藏十五部，皇上頒降海內名山，敕僧諷誦，首及東海，予以謝恩入長安。師正攜開公走海上，至膠西，值秋水泛漲，眾□必不能渡，師解衣先涉，疾呼眾，水已及肩，師躍然而前。既渡，顧謂弟子曰︰「死生關頭，須直過為得耳。」眾心欽服。時予在長安，聞之，亟促裝歸，日夜兼程。至即墨，師已出山，在腳院，詰朝將長發。是夜一見，大歡笑。明發，請還山，留旬日，心相印契。師即以予為知言，許生平矣。
　　師返都門，訪石經山，禮隋‧琬公塔。念琬公慮三災劫壞，正法澌滅，創刻石藏經，藏於巖洞，感其護法深心，淚下如雨。琬公塔院已歸豪右，矢復之而未果。乃決策西遊峨嵋。由三晉，歷關中，跨棧道，至蜀禮普賢大士。順流下瞿塘，過荊襄，登太和，至匡廬，尋歸宗故址，唯古松一株。寺僧售米五斗，匠石將伐之，丐者憐而乞米贖之，以存寺蹟，師聞而興感。其樹根底，為樵者剝斲過半，勢將折，師砌石填土，咒願復生，以卜寺重興兆。後樹日長，寺竟復，其願力固如此。時江州孝廉邢懋學，禮師，延居長松館，執侍最勤，師為說法語，集名《長松茹退》。先是鄒給諫爾瞻、丁大參勺原，素雅重師，意留駐錫匡山，未果。遂行，過安慶，阮君自華請遊皖公山馬祖庵，師喜其境超絕，屬建梵剎。江陰居士趙我聞，謁請出家，遂薙髮於山中，師銘名曰法鎧，所謂最後弟子也。師復北遊，至潭柘。慈聖聖母聞師至，命近侍陳儒致齋供，特賜紫伽黎。師固讓曰︰「自慚貧骨難披紫，施與高人福倍增。」儒隨師過雲居，禮石經於雷音寺，啟石室佛座，下得金函，貯佛舍利三枚，光燭巖壑。因請佛舍利入內，供三日，出帑金重藏於石窟。以聖母齋襯餘金贖琬公塔，遂拉予偕往瞻禮，屬予作記。回寓慈壽，同居西郊園中，對談四十晝夜，目不交睫，信為生平至快事。時遍融老已入滅，因為文弔之，有「嗣德不嗣法」之語。師在潭柘，居常禮佛後方食。一日客至，喜甚，誤先舉一食。乃對知事曰︰「今日有犯戒者，命爾痛責三十棒，輕則倍之。」知事驚不知為誰。頃師授杖知事，自伏地於佛前，受責如數，兩股如墨。乃云︰「眾生無始習氣，如油入麵，牢不可破，茍折情不痛，未易調伏也。」
　　師與予計，修我朝《傳燈錄》。予以禪宗凋敝，與師約，往濬曹溪，以開法脈。師先至匡山以待，時癸巳秋七月也。越三年乙未，予初以供奉聖母賜大藏經，建海印寺成。適以別緣觸聖怒，詔逮下獄，鞫無他辭，送法司擬罪，蒙恩免死，遣戍雷陽，毀其寺。時師在匡山，聞報，為予許誦《法華經》百部，冀祐不死，即往探曹溪回，將赴都下救予。聞予南放，遂待於江滸。是年十一月，會師於下關旅泊庵，師執予手嘆曰︰「公以死荷負大法。古人為法，有程嬰、公孫杵臼之心。我何人哉！公不生還，吾不有生日。」予慰之再三。瀕行，師囑曰︰「吾他日即先公死，後事屬公。」遂長別。予度嶺之五年，庚子，上以三殿工，榷礦稅，令中使者駐湖口，南康太守吳寶秀不奉令，劾奏被逮，其夫人哀憤，以繯死。師時在匡山，聞之曰︰「時事至此，倘閹人殺良二千石及其妻，其如世道何﹖」遂策杖赴都門。吳入獄，師至多方調護，授吳公毗舍浮佛半偈，囑誦滿十萬，當出獄。吳持至八萬，蒙上意解，得末減。吳歸，每念師輒涕下。師以予未歸初服，每嘆曰︰「法門無人矣。若坐視法幢之摧，則紹隆三寶者，當於何處用心耶﹖老憨不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；《傳燈》未續，則我慧命一大負。若釋此三負，當不復走王舍城矣。」癸卯秋，予在曹溪，飛書屬門人之計偕者，招師入山中。報書直云︰「捨此一具貧骨。」居無何，忽妖書發，震動中外，忌者乘間劾師，師竟以是罹難。先是，聖上以輪王乘願力，敬重大法，手書《金剛經》，偶汗下漬紙，疑當更易，亟遣近侍曹公質於師。師以偈進曰︰「御汗一滴，萬世津梁，無窮法藏，從此放光。」上覽之大悅，由是注意。適見章奏，意甚憐之，在法不能免，因逮及。旨下，云著審而已。及金吾訊鞫，以三負事對，絕無他辭，送司寇。時執政欲死師，師聞之曰︰「世法如此，久住何為﹖」乃索浴罷，囑侍者山道人性田曰︰「吾去矣，幸謝江南諸護法。」道人哭，師叱之曰︰「爾侍予二十年，仍作這般去就耶！」乃說偈訖，端坐安然而逝。御史曹公學程，以建言逮繫，問道於師，聞之急趨至，撫之曰︰「師去得好！」師復開目微笑而別。時癸卯十二月十七日也。師生於癸卯六月十二日，世壽六十有一，法臘四十有奇。
　　噫！師生平行履，疑信相半，即此末後快便一著，上下聞之無不嘆服。於戲！師於死生，視四大如脫敝屣，何法所致哉﹖師常以毗舍浮佛偈示人，予問曰︰「師亦持否﹖」師曰︰「吾持二十餘年，已熟句半，若熟兩句，吾於死生無慮矣。」豈其驗耶！師化後，待命六日，顏色不改，及出，徙身浮葬於慈慧寺外，次年春夏，霖雨及秋，陸長公西源，欲致師肉身南還，啟之安然不動。予弟子大義奉師龕至，經潞河，馬侍御經綸，以感師與李卓吾事，心最慟，因啟龕拂面，痛哭之。至京口，金沙、曲阿諸弟子，奉歸徑山，供寂照庵。以刻藏因緣，且推沈中丞重建大殿，乃師遺命。以師臨終有偈云︰「怪來雙徑為雙樹，貝葉如雲日自屯。」以是故耳。時甲辰秋九月也。越十一年乙卯，弟子先葬師全身於雙徑山後，適朱公國楨禮師塔，知有水，亟囑弟子法鎧啟之，果如言，復移龕至開山。乃與俗弟子繆希雍謀得五峰內，大慧塔後，開山第二代之左，曰文殊臺，卜於丙辰十一月十九日荼毗，二十三日歸靈骨塔於此。予始在行間，聞師訃，即欲親往弔，因循一紀，未遂本懷。頃從南嶽數千里來，無意與期會，而預定祭日，蓋精神感孚，亦奇矣。師後事予幸目擊，得以少盡心焉。
　　於戲！師生平行履，豈易及哉！始自出家，即脅不至席，四十餘年。性剛猛精進，律身至嚴，近者不寒而慄。常露坐，不避風霜。幼奉母訓，不坐閾則盡命，立不近閫。秉金剛心，獨以荷負大法為懷。每見古剎荒廢，必志恢復。始從楞嚴，終至歸宗、雲居等，重興梵剎一十五所。除刻大藏，凡古名尊宿語錄，若寂音尊者所著諸經論文集，皆世所不聞者，盡搜出刻行於世。晚得蘇長公《易解》，大喜之。室中每示弟子，必令自參，以發其悟，直至疑根盡拔而後已。性耽山水，生平雲行鳥飛，一衲無餘，無容足地。嚴重君親忠孝之大節。入佛殿見萬歲牌必致敬，閱曆書，必加額而後覽。師於陽羡，偶讀《長沙志》，見忠臣李賁（芾），以城垂陷，不欲死於賊，授部將一劍，令斬其全家，部將慟哭奉命，既推刃，因復自殺。師至此，淚直迸灑，弟子有傍侍者不哭，師呵曰︰「當推墮汝於崖下。」其忠義感激類如此。師氣雄體豐，面目嚴冷，其立心最慈。接人不以常情為法，求人如蒼鷹攫兔，一見即欲生擒，故凡入室不契者，心愈慈而恨愈深，一棒之下直欲頓斷命根。故親近者希，淒然暖然，師實有焉。
　　於戲！師豈常人哉！即其見地直捷穩密，當上追古人。其悲願利生，弘護三寶，是名應身大士。有人問︰「師何如人﹖」予曰︰「正法可無臨濟德山，末法不可無此老也。」師每慨五家綱宗不振，常提此示人。予嘗嘆曰︰「綱宗之不振，其如慧命何﹖」原其曹洞，則專主少林；溈仰圓相久隱；雲門自韓大伯後，則難見其人；法眼大盛於永明，後則流入高麗；獨臨濟一派，流布寰區，至宋‧大慧中興其道，及國初，楚石、無念諸老。後傳至弘正末，有濟關主，其門人為先師雲谷和尚，典則尚存。頃五十年來，師弦絕響，近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲！邪魔亂法，可不悲乎！予以師之見地，誠可遠追臨濟，上接大慧，以前無師派，未敢妄推。若據堯舜之道，傳至孔子、孟軻，軻死不得其傳，至宋，濂雒諸儒遙續其脈。以此證之，師固不忝為轉輪真子矣。姑錄大略，以俟後之明眼宗匠，續《傳燈》者采焉。以師未出世，故無上堂、普說、示眾諸語，但就參請機緣開示，門人輯之，有內外集若干卷行於世。入室緇白弟子甚多，而宰官居士尤眾。（下略）
　　〔參考資料〕　聖嚴《明末佛教研究》第二章；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編第二十四章。



真唯識量
真唯識量
　　「真唯識量」也叫「唯識比量」。這個比量是窺基在《因明大疏》中向世人介紹的。《大疏》把這個比量叫「唯識比量」，後來才傳為「真唯識量」。這個比量是成立唯識理論的，所以叫「唯識比量」。由於它很好地運用了因明格式和規則，從唯識派立場看，好像它是成立唯識理論的顛撲不破的比量，所以後來又把它叫「真唯識量」。
　　「真唯識量」是在與別人辯論中產生的，也就是說，這個比量是有所針對的，因此，要了解它的意義，必須首先了解其產生的背景。《大疏》卷五說︰「（玄奘）大師，周遊西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量云︰『真故極成色，不離於眼識，宗。自許初三攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。』」這是窺基所敘述的唯識比量的來歷。從這個敘述看，玄奘在印度十八日無遮大會上所提出的理論，是「唯識比量」。
　　慧立撰、彥悰箋的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四、卷五，對此事講得更詳細。據《三藏法師傳》記載，玄奘在印度留學時，南印度有個名叫般若□多（智護）的老婆羅門。他是國王灌頂的老師。此人也懂當時流行的小乘正量部佛學。他看不起大乘唯識學說，著《破大乘論》七百頌。此論很受小乘各部的推重，尤其是得到正量部的欣賞。般若□多將此論呈給國王，並吹噓說，大乘人連此論的一個字也破不了。國王說，不一定，鼷鼠自謂比獅子還雄，但當它真地見到獅子時，便魂飛魄散了。你若見到大乘人，並和他們辯論，也可能這樣。般若□多不服氣，要求與大乘人對決。國王答應了他的要求，致書那爛陀寺戒賢，要他派人來辯論。戒賢打算派海慧、智光、師子光和玄奘四人前去。海慧等三人不敢去。玄奘說，小乘三藏我也曾學過。小乘的教旨決不能破大乘。諸位不必憂慮，還是去吧。縱然失利，由我中國僧人負責。海慧等人聽了這番話才放心，願意前往。後因其他原因，未去成。但玄奘針對般若□多的《破大乘論》，寫成《制惡見論》一千六百頌（已不存）。此論很得那爛陀寺學者稱讚。後來戒日王知道此事，將論要去。戒日王看後也極力推崇，說︰「日光既出，則螢燭奪明；天雷震音，而鎚鑿絕響。」（《三藏法師傳》卷五）可見，戒日王認為此論完全能夠駁倒小乘的說法。戒日王還把論文交給眾學者看，請他們駁難，結果無人能駁。據說那裏有位上座，名提婆犀那（天軍），解冠群英，學該眾哲，經常誹謗大乘學說。他知道有此論後，連看都不敢看就走避了。戒日王還怕不一定全印度都能信服，便特意為玄奘召開了一次無遮（無條件限制）大會，請全印度沙門婆羅門外道來反駁。這次大會是在曲女城開的，所以有時也稱此次大會為曲女城大會。據《三藏法師傳》說，玄奘登主位，為論主，先申明作論的原委，然後請一個人在大會上宣讀論文。還抄寫了一份懸掛在門外，讓那些不能參加會的人看。玄奘聲言，如果有人能駁倒此論的一個字，甘願斬首相謝。大會開了十八天，無人敢駁，以玄奘取勝宣告結束。
　　《因明大疏》說玄奘在大會上拿出來的是「唯識比量」，而《三藏法師傳》則說拿出來的是《制惡見論》。那麼究竟拿出來的是什麼呢﹖把這兩種資料聯繫起來，可以推想，「唯識比量」當是《制惡見論》的主要內容。這可以從「唯識比量」與正量部的學說看得出來。正量部學說與大乘唯識理論在對待心境的問題上剛好相反。大乘唯識理論（以唯識比量所要建立的為代表）主張心外無境。雖然其他小乘諸派也不同意這種主張，但正量部反對得尤為強烈。正量部主張心外有境，心境各別；境非剎那滅，色法可以住一時期，心卻剎那滅（小乘有部認為色也是剎那滅）。所以，正量部認為，心境完全不同，「心之緣境，如手取物」。般若□多《破大乘論》的主要內容，大概就是正量部的觀點。玄奘的《制惡見論》恐怕就是集中地駁斥了這一點。玄奘在無遮大會上提出來的很可能是《制惡見論》。那麼，窺基說玄奘在大會上提出來的是「唯識比量」，又怎麼解釋呢﹖據我們推想，拿到大會上去的是《制惡見論》，但此論以「唯識比量」為綱，所以窺基才說拿到會上去的是「唯識比量」。這樣做法並非始於玄奘。在玄奘去印度以前一些時候也曾有人這樣做過。如清辯的《掌珍論》就是以一個比量為綱，對瑜伽理論進行了駁斥。《制惡見論》很可能就是效法這種方法寫成的。可惜此論早已不存，我們也只能根據當時情況進行推測。
　　在未具體分析「真唯識量」之前，先講一講原委是有用處的。因為因明的比量不是純抽象的推理，而是跟人家辯論產生的，是具體的，有針對的。因此，提出一個比量，必須指出此比量發生在什麼時候，什麼地方，論敵雙方的面目，只有如此，議論才有著落。
　　根據上面的敘述來看，可知玄奘所立的比量是依據瑜伽行唯識學說對小乘正量部提出的駁難進行反駁難的。就是說，先有小乘正量部破大乘唯識的理論，而後才有大乘唯識對正量部的反擊，當然也連帶著反對了一般小乘。這個背景是很重要的。如果沒有這個背景，玄奘所提出的比量就犯不極成的過失，因為參加無遮大會的有各方面的人士，除佛教大小乘學者外也還有佛教以外的學者參加。但由於玄奘所立的比量主要是針對正量部的，而且又是對正量部責難的反駁，所以雖然參加的人很複雜，此比量也不會有不極成的過失。「唯識比量」基本上是按著前人的因明立量規則所立的，但其中也有玄奘的發展與活用。這樣「唯識比量」與以前因明家所立的量比較起來，就顯得有特色了。那麼，這個比量的特殊的地方在哪裏呢﹖其最大的特徵就是運用了「簡別」的方法。由於玄奘在此比量裏加了「簡別」語，從而不但不犯錯誤，反而顯得更加確定。再者，這個比量是有深厚根據的。由於有這兩個特徵，「唯識比量」是符合因明規則的，而且推理嚴密、周到，無隙可乘。
　　下面我們分析「唯識比量」本文。
　　宗︰真故極成色，不離於眼識因︰自許初三攝，眼所不攝故喻︰猶如眼識（同品）
　　這是一個完整的因明論證式。這裏雖然缺喻體和異喻，但按規定，這些都可以省。很明顯，這個論證式跟以前的是有不同的。這裏面有幾個「簡別」（限制語），如「真故」、「極成」、「自許」等。現在暫不談「簡別」，先把三支論式逐一分析一下。
　　宗──宗裏的真正有法是「色」，法是「不離於眼識」。論主立此宗的目的在於成立境不離識，識外無境。境有多種，識也有多種。這裏僅以「色」代表境，以「眼識」代表識。只要色「不離於眼識」可以成立，餘者，如聲不離於耳識等也能成立。此如《觀所緣緣論》一樣，只講前五識。
　　因──這個比量的真正理由是就一組能緣與所緣的關係所構成的性質說的。「初三」是十八界六個組合中的第一組，即眼根、色塵、眼識一組。因為它們是第一組，所以叫「初三」。「初三攝，眼所不攝」表示色與第一組中三者的關係。色對色塵來說，自然是它所能包括的（攝︰包括）。色對眼根來說，眼根與色不發生直接關係。眼識緣色只以眼根為所依，所以說「眼所不攝」。「眼所不攝」就是眼根所不攝。看來，重要的是色對眼識的關係。眼識是能緣，色境是所緣。所以，整個「因」就是一組能緣與所緣的關係。換言之，成立色「不離於眼識」就是從能緣與所緣的第一組之間的關係來找理由。
　　喻──這裏僅用了同喻的喻依（如眼識）。這是符合因明規則的。按同品定義，與所立法由共通而相似的那種法就是同品；眼識與色，由不離眼識這一共同點而相似，可以作為同品。實際上，能夠作為「色」的同品的也只有眼識，因為具有「不離於眼識」這種特性的只有色與眼識。不過這裏出現這麼一個問題︰喻中的眼識與宗中的眼識有什麼區別﹖這一點，玄奘本人和窺基都未做說明。宋代延壽在《宗鏡錄》卷五十一裏做了解釋。他認為，宗中的眼識是自證分，喻中的眼識是見分。宗中的色則是相分。按陳那的說法，眼識緣色是見分緣相分。見分緣相分必有所知，這叫自證分。相分都不離於自證分，被自證分所包括，所以眼識（見分）可以作為色（相分）的同品。 （取材自呂澂《因明入正理論講解》附錄）
　　〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》第六講；沈劍英《因明學研究》。



真如
真如（梵bhūta-tathatā、tathatā，巴tathatā，藏de-bshin-ñid）
　　指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態，也是宇宙的真理。徹悟真如之理，即是如來。小乘、大乘各派對此各有不同角度的說明。
　　諸經論中說及真如之異名甚多，《大般若經》卷三六０列出十二種名稱，即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二立真如、空性、無相、實際、勝義、法界等六名。《法華玄義》卷八（下）立有十三種，即實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅。
　　此外，經論中對於真如的分類亦有異說。
　　（1）《解深密經》卷三謂有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
　　（2）《成唯識論》卷十分十種，即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如；同論卷二另說六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
　　（3）《大乘起信論》分為離言真如、依言真如二種，更就後者分空真如、不空真如二種。
　　（4）法藏於《華嚴經探玄記》卷八約教而分為一乘、三乘二種真如，更將前者分為別教真如、同教真如，從後者分頓教真如、漸教真如。
　　如上所說真如的種類，係由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱，並非意味真如本身有多種不同的本體。
　　宇宙萬有之實性名為真如，諸家於此點大體一致，然有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，謂俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，謂真如係二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。此即所謂「真如凝然不作諸法」之說。此時，「真」是真實、非虛妄，「如」謂如常、無變易。「真」簡別於有漏，「如」簡別於無漏有為。又「真」簡別於遍計所執，「如」簡別於依他起性。
　　另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為「真」，隨緣為「如」。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以「不變」一義解釋真如。
　　◎附一︰〈談真如〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
　　今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文「□他多」，解析之︰「□他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「□他」從「如是」（□他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳‧真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。
　　次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之。
　　（一）小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字。而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。
　　（二）大乘中，《大般若經》第二分〈緣起品〉，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，（1）各各相，（2）實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毗曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。
　　（三）《瑜伽》《深密》《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毗達磨經》，《瑜伽》〈抉擇分〉引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二︰（1）依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；（2）圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（〈如來藏〉章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。
　　再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰︰「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答﹖」雲岩即云︰「者個是。」洞山不省。又說︰「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水睹影，即便省悟而作偈云︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以︰「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云︰「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如（相）。到遺容懸掛，始悟一法一如（法）之旨也。
　　復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。
　　◎附二︰〈真如〉（摘錄自印順《辨法法性論講記》）
　　什麼是真如﹖真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如﹖如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心、有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。
　　◎附三︰〈真如觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　真如觀，又稱觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等之真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。如《入楞伽經》卷三所言，觀察虛妄分別因緣，如實了知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，如此不住分別心中，得寂靜境界，此稱觀真如禪。
　　《大乘義章》卷三（末）解釋真如觀之相，云（大正44‧536b）︰
　　「如觀者，觀察諸法非有無故。云何觀法﹖知非有無之一切法，猶如幻化。幻化之有，無法為有，有則非有。幻化之無，有法為無，無則非無。然則說此幻有無，為非有無，亦無非有非無可得。還即說此非有非無為有無故，有無之相亦不可得，進退推求，無法可取。境界既然，心想亦爾，是故心想自然息滅。」
　　此謂如能觀察諸法之非有非無，體達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，成就佛道。因此，《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧908b）︰「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想，漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。」
　　◎附四︰〈二真如〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　經論中將真如分為二類之事例甚多。茲舉五種如次︰
　　（一）離言真如與依言真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依據《大乘起信論》以離言、依言二義說真如而立。
　　（二）空真如與不空真如︰真如是絕差別妄念的真實體，名為空真如；雖絕差別妄念，但其體並非空無，而能具備無量無漏清淨功德，故名為不空真如。《大乘起信論》闡明依言真如而分空、不空二義，其文云（大正32‧576a）︰「一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（中略）所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變淨法滿足。」
　　空、不空真如即是依此而說的。
　　（三）不變真如和隨緣真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依法性宗所談──真如有不變、隨緣二義而立。
　　又《釋摩訶衍論》卷三於本覺門、始覺門各分清淨、染淨二種。清淨本覺、清淨始覺所證的真如本離熏習，此為清淨真如；染淨本覺、染淨始覺所證的真如不離熏習，是為染淨真如。
　　《大明三藏法數》卷五也依據《華嚴經隨疏演義鈔》卷六而揭示「安立真如」與「非安立真如」。據其所述，生起安立一切法為安立真如，本離染清淨而寂然無為，是為非安立真如。此與「不變真如」、「隨緣真如」有相同意趣。
　　（四）有垢真如與無垢真如︰垢是煩惱染法，以其有無而區別真如。《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧649c）︰
　　「謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用不離真體故，（中略）亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，（中略）亦名無垢真如。」
　　即從真如的染緣起方面立有垢真如，而從淨緣起方面立無垢真如之名。
　　（五）生空真如與法空真如︰一般多稱此為二空真如，有時也稱為二空真理。係法相宗所立。出於《成唯識論》卷十等。由我空而顯的真理稱為生空真如；由法空而顯的真理稱為法空真如。
　　◎附五︰〈真如緣起論〉（摘錄自湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉）
　　所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。
　　發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
　　◎附六︰高楠順次郎著‧藍吉富譯《佛教哲學要義》第三章（摘錄）
　　「真如」、「如來藏」，或「如去」（如來）意指著世界萬物的真實相狀、覺者的泉源和開悟的基礎。當靜止的時候（也就是不與時間、空間發生關係時），它是覺性本身。但是當它發動之時，它在人類形式中，就成為常道和生命特色。真如和如來藏二者實際上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做「真如」。（中略）
　　真如在其靜態意義上，是無時間、無空間、一切平等、無始無終、無形狀、無顏色，因為物自身若不顯露，則無法被感覺或描述。真如在其動態意義上，則能成為任何形式。當它被一個純粹的因所驅使時，它就取得高級的形式。當它被一個邪惡的因所驅使時，它就取得一個墮落的形式。因此，真如有兩種狀態︰一個是真如自身，另一個是它的顯現，即生滅的狀態。（中略）
　　一個人的阿賴耶識由其人之本性來決定，這本性是真如之個別的動態形式。人不必探問真如或如來藏的來源，因為它是本體，是最終極的，不可名狀的真如。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十二、卷二十一；《金光明最勝王經》卷二〈分別三身品〉；《異部宗輪論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《佛地經論》卷七；《入楞伽經》卷四；《成唯識論》卷二、卷九；陳譯《攝大乘論》卷下；《佛性論》卷四。



真如門‧生滅門
真如門‧生滅門
　　即《大乘起信論》所立的二門︰心真如門與心生滅門。心體之不生不滅，常寂平等，稱為心真如；而隨緣起滅，有染淨差別者，稱為心生滅。
　　此真、生二門，以不相離故，皆各總攝一切法。就此，《大乘起信論義記》卷中（本）曾對如來藏心之體相作解釋，謂自性清淨之如來藏心含攝真、生二門。就其體而言，如來藏心乃平等一味，其性無差別，非染非淨、非生非滅，故稱心真如門；就其相而言，如來藏心隨熏起動，染淨諸相不同，故稱之為心生滅門。《大乘義章》卷三（末）所說亦同，其文云（大正44‧525c）︰「次就體相分以為二，如起信論說，. 一心真如門，是心體性，（二）心生滅門，是其心相。就真論體，真體常寂，平等一味，名心真如。又如論釋，於此心中，無法可壞，故名為真，無法可存，故說為如，據妄攝真，真與妄合，緣集起盡，名心生滅。」
　　此外，《大乘起信論義記》卷中（本）另有解釋，謂（大正44‧255c）︰「真如有二義，（一）不變義，（二）隨緣義。無明亦二義，（一）無體即空義，（二）有用成事義。此真妄中，各由初義故成上真如門也，各由後義故成此生滅門也。」意謂由真如之「不變」義及無明之「無體即空」義而成真如門，又由真如之「隨緣」義與無明之「有用成事」義而成生滅門。
　　◎附︰湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉（摘錄）
　　在本論中，又把這一心稱為眾生心。所謂一心，所謂眾生心，其實體毫無差別。若以一心為宇宙精神，則眾生心是個體精神，即由宇宙精神形造出來的個體精神。換言之，可說是所謂一心，是理論的哲學的命名；所謂眾生心，是倫理的宗教的名稱。所謂二門，即心真如門和心生滅門，是把一心開出為體和相兩方面。即心真如門是一心的體，是從絕對無限的本體方面觀察說明一心。心生滅門是一心的相，是從相對差別的現象方面觀察說明一心。在心真如門的絕對界，宇宙無染淨之別，無真妄之別，無佛凡之別，無物心之別，是平等無差別的。在心生滅門的相對界，宇宙截然地具有染淨、真妄、佛凡、物心的差別。所謂三大，即體大、相大、用大。既就一心二門的大乘的法體說明了其性狀，接著再來說明這一心二門的法體何故名為大的理由。即從體上觀看這一心二門之法，但見遍滿宇宙萬有，佛陀、眾生、餓鬼、畜生、貓、犬，沒有一個不是此一心二門之法，故名為體大。又，從相上觀看這一心二門之法，則有無量數恆河沙數的功德，故名為相大。又，從用上觀看這一心二門之法，則一切力皆有用，普遍攝化眾生，故名為用大。這樣，從體說來，從相說來，從用說來，三者都是大，所以稱一心二門為大。
　　〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；《起信論疏》卷（上）；印順《大乘起信論講記》。



真妄二心
真妄二心
　　指真心、妄心二者。又稱真識妄識。即自性清淨而且恆常不變之心，稱為真心；雜染虛假而有生滅轉變之心，稱為妄心。地論師認為，第八阿賴耶識即如來藏心，稱為真識，前七識則總稱為妄識。如《大乘義章》卷三（末）云（大正44‧525b）︰「次就真妄開合為二，前六及七同名妄識，第八名真。妄中前六，迷於因緣虛假之法，妄取定性，故名為妄。第七妄識，心外無法，妄取有相，故名為妄。第八真識，體如一味，妙出情妄，故說為真。又復隨緣種種故異變，體無失壞，故名為真。如一味藥流出異味，而體無異。」
　　該書又就真妄二心相對的依持關係有所申說，謂前七妄識「情有體無，起必託真」，稱之為「依」。故《勝鬘經》云生死二法依如來藏；第八真心則「相隱性實，能為妄本」，住持於妄，故說為「持」；妄之依真，如波依水，真之持妄，如水持波。
　　然而，攝論師以前七識及第八阿賴耶識皆為妄識，而另立第九阿摩羅識為真識。如《決定藏論》卷上云（大正30‧1020b）︰「斷阿羅耶識即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅耶識滅，此識滅故，一切煩惱滅。阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境道，故證阿摩羅識。」
　　又，《大乘起信論》謂依如來藏故有生滅之心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，此名阿梨耶識。該論以阿梨耶識為真妄和合之識。大體而言，以如來藏自性清淨心為真心，前七識為妄心，此是較普遍的說法，而有關第八阿賴耶識則有異論。有視之為如來藏心，以之為真識；然亦有以之為妄識者。
　　此外，宋代天台宗在觀心之境方面亦有異說。山家以妄心為所觀之境，山外則以真心為所觀之境，二家並互諍其真妄。然此係以法性真如為真心，以六識為陰妄之心的說法，其意旨與就心識之自體以分別真妄之情形，並不相同。
　　〔參考資料〕　《十八空論》；《中觀論疏》卷七（本）；《三無性論》卷上；《大乘起信論義疏》卷上之下；《解深密經疏》卷三；《大乘起信論義記》卷上；《圓覺經略疏》卷上之一；《宗鏡錄》卷三。



真妄頌
真妄頌
　　唐中宗時，復禮請問諸方學僧，有關真如與無明之關係所作的五言十句之詩頌。即（卍續15‧319上）︰　「真法性本淨，妄念何由起﹖從真有妄生，此妄安可止﹖無初即無末，有終應有始。無始而有終，長懷懵茲理。願為開祕密，祈之出生死。」
　　此中，前四句意在說真如法性本來清淨，無明妄念由何而起，若自真如而生，則無明亦與真如同無終了之時，然而無明斷盡則終歸真如，此令人無法理解。後六句意在說明無始則無末，反之，有終必有始，若說無始而有終，此一疑問終究不得解決，學者須開顯密意，指示可免於生死之途徑云云。
　　此偈文主要提出無明（妄）無始而有終之疑問，在理論上當作何解釋。南宋以前的歷代學僧多盡力解答此疑問，散見於諸書的有法相家的安國寺利涉，華嚴家的清涼寺澄觀，禪家的章敬寺懷暉、德洪（覺範），天台家的知禮、如杲、可度等。略如下列︰
　　（1）利涉︰宗密《圓覺經略疏鈔》卷七列舉利涉之所答云（卍續15‧319上）︰
　　「真法性本淨，妄復何當起，妄不從真生，無妄何可止，既許無初末，寧容責終始，無始亦無終，誰當懵茲理，胡不趣無生，乃云祈之出生死。」
　　宗密對於利涉所答不以為然。他說（卍續15‧319上）︰「此答都不識問意，復禮豈不知真性本無生滅邪，意問緣生染法從何而起，起既無始，斷何有終。」
　　（2）懷暉︰上引宗密之所撰書，舉出懷暉的頌文云（卍續15‧319上）︰
　　「法性非垢淨，真妄非如理，去妄欲求真，茲妄安可止，無物本自無，強無無不已，無始見有終，見終非無始，諸法無自性，無性無生死。」然宗密亦謂此說亦未能切中要旨。
　　（3）澄觀︰出自《華嚴經大疏鈔》卷三十四（下），文云（卍續10‧368下）︰「迷真妄念生，悟真妄則止，能迷非所迷，安得全相似，由來未曾悟，故說妄無始，知妄本自真，方是恆常理，分別心未亡，何由出生死。」
　　（4）德洪︰德洪的答頌載錄於《林間錄》卷上（卍續148‧593下）︰「真法本無性，隨緣染淨起，不了號無明，了之即佛智，無明全妄情，知覺全真理，當念絕古今，底處尋終始，本自離言詮，分別即生死。」
　　（5）知禮︰知禮未另作答頌，但於《四明尊者教行錄》卷四解釋清泰之十問時，曾論及此事。
　　（6）可度︰可度之說收錄於《指要鈔詳解》〈染淨不二門〉。
　　（7）如杲︰《佛祖統紀》卷十一記載如杲的答頌，即（大正49‧213b）︰「真不守自性，照分能所起，隨緣染淨熏，復性方可止，真妄一體即，故說無終始，迷悟自情分，始終宛然理，達此真妄源，誰復受生死。」此乃祖述知禮之說。
　　簡言之，禪家與天台家均視真妄一體而無始終，法相家與華嚴家依「法性真如本來清淨」之理，以論無明妄法之有無、始終。前者屬於實相論的解釋，後者為緣起論的說明。



真宗十派
真宗十派
　　日本宗期間，淨土真宗主要分派的總稱。由於覺如成立本願寺，於是，高田派、三門徒派、誠照寺派、山元派、佛央綞派、木邊派、出雲路派諸派亦相繼成立。慶長七年（1602），本願寺分裂成東、西二派。宗九年（1876），興正派脫離大教院而獨立，總計共分裂成十派。其後，以十派聯合組成真宗教團，以處理共通教務及時局問題等。茲就各派本山、所在地、寺院數目、信徒人數等，列表如下︰
　　┌────────┬────┬──────────────┬───┬────┐
　　│　　　　　 項目 │　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│寺院數│ 信徒數 │
　　│　　　　　　　　│　本山　│　　所　　　 在　　　 地　　│　　　│　　　　│
　　│派名　　　　　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│（所）│ （人） │
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│淨土真宗本願寺派│西本願寺│京都市下京區堀川通花屋町下ㄦ│ 10367│ 7494600│
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│真宗大谷派　　　│東本願寺│京都市下京區常葉町　　　　　│　8688│ 5533200│
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│真宗高田派　　　│專修寺　│三重縣津市一身田町　　　　　│　 622│　266800│
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│真宗佛光寺派　　│佛光寺　│京都市下京區新開町　　　　　│　 373│　142500│
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│真宗興正派　　　│興正寺　│京都市下京區花園町　　　　　│　 479│　 35300│
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│真宗木邊派　　　│錦織寺　│滋賀縣野洲郡中主町大字木部　│　 205│　 49700│
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│真宗出雲路派　　│毫攝寺　│福井縣武生市清水頭町　　　　│　　62│　 14300│
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│真宗山元派　　　│證誠寺　│福井縣鯖江市橫越町　　　　　│　　21│　　2840│
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│真宗誠照寺派　　│誠照寺　│福井縣鯖江市本町　　　　　　│　　54│　 34200│
　　├────────┼────┼──────────────┼───┼────┤
　　│真宗三門徒派　　│專照寺　│福井縣福井市　　　　　　　　│　　40│　 10500│
　　└────────┴────┴──────────────┴───┴────┘



真心直說
真心直說
　　一卷。高麗僧知訥撰。係闡述「定慧雙修、頓悟漸修」理趣的禪籍。完成於高麗熙宗即位之元年（1205）。收在《大正藏》第四十八冊。
　　撰者普照國師知訥，以力倡禪教之調和而聞名於時。本書即其由禪教一致的立場，繼承唐‧圭峰宗密與北宋‧永明延壽之說，綜合諸派教義而成，是朝鮮禪書中的代表性著作。內容分十五門，即︰真心正信、真心異名、真心妙體、真心妙用、真心體用一異、真心在迷、真心息妄、真心四儀、真心所在、真心出死、真心正助、真心功德、真心驗功、真心無知、真心所往。分別由經論、祖釋及祖錄等引出要文，以解明人人本具之佛性與迷妄的根源，顯示修證的順序次第。



真慧寺
真慧寺
　　位於湖北省黃梅縣東北的憑茂山（一名東山或五祖山）中。又稱大中東山寺、五祖寺。為唐代禪宗五祖弘忍所建的道場，唐宣宗敕名為大中東山寺，宋‧景德年中（1004～1007）賜真慧寺的匾額。宋‧法演曾住此宣揚宗風。明‧萬曆年間（1573～1619）因遭火災而再修建。清‧咸豐四年（1854）冬，為賊燒毀，僧清洋勸募再建。
　　寺內現有麻城殿、聖母殿、千佛殿、真身殿、方丈、禪堂、寮房、戒台等殿宇。自寺前「一天門」達寺後「白蓮峰」，長達三公里，遍布名勝古蹟。如︰釋迦多寶如來佛塔、十方佛塔、飛虹橋、大滿禪師石塔、講經台、授法洞等。其中，大滿禪師石塔為喇嘛塔式，建於石台之上，高五公尺，形制古樸，相傳是瘞五祖弘忍遺骨之所。白蓮峰，孤峰突立，峰頂有白蓮池，相傳為弘忍手植白蓮之處。
　　〔參考資料〕　《黃梅縣志》卷十四；《大明一統志》卷六十一。



真現量
真現量
　　因明學用語。三量之一。又稱現量。指由感官和對象（所量）接觸所產生的知識。關於現量，印度各哲學派別的說法很不相同。正理、勝論以及數論、彌曼差派將現量分為無分別的和有分別的兩種。文法學派和耆那教不承認無分別現量，以為一切現量都是有分別的。佛教則認為具有概念思惟成分的有分別現量是似現量，只有不加入思惟活動、不能用語言表述出來的純粹感覺，才是真現量。《因明入正理論》云（大正32 ‧12b）︰「此中現量，謂無分別。若有正智於色等義、離名、種等所有分別，現現別轉，故名現量。」
　　真現量的另一條件是︰必須是無迷亂的，也就是感覺器官不發生錯亂。譬如患翳目者在視覺上發生錯亂，或將旋轉著的火光當作輪子等，就不能形成真現量。佛教邏輯家認為「無迷亂」與「無分別」是形成真現量不可或缺的必要條件。如果感官發生了迷亂，即使離開了名言、種類等所有分別，也不是真現量。反過來如果加入了名言、種類等思惟的分別活動，即使感官並不迷亂，仍然不能視為真現量。 （沈劍英）



真理之如意寶珠
真理之如意寶珠（梵Tattva-cintāmaṇi）
　　印度正理（尼夜耶）學派之根本經典《正理經》的註釋書。該派學者甘格夏（Gaṅgeśa）所撰。內含直接知、推理、類推、言語（四者為該派認為獲得正確知識的方法）四章，並駁斥彌曼差派及佛教的論理學，且整理、批判《正理經》以來該派的學說。此書在正理學派的論理學中，曾導入新的理論與概念。自本書完成以後，正理派之多位學者即致力於本書的新註釋，因此，本書成立前的學者稱為「古正理學派」，其後則稱為「新正理學派」。



真理運動
真理運動
　　日本佛教革新運動。係昭和九年（1934）宗教復興潮流蓬勃之際，友松圓諦與高神覺昇、江部鴨村、真野正順、松岡讓等所發起的活動。所標榜的指導理念是超越宗派與寺院，而將根本佛教思想直接傳與民眾。對於當時日本所流行的法西斯潮流，採取接受的態度，並支持戰爭政策。在為募集「真理」雜誌會員，而從事活動的七個月間，全國共成立四四二個支部，會員達二萬人。其組織是以《法華經》的「資生產業皆順正法」為主旨，依職業差別成立真理運動，並且謀求勢力的擴張。



真田增丸
真田增丸（1877～1926）
　　日本淨土真宗本願寺派僧。生於福岡縣築上郡淨圓寺，曾受前田慧雲（1857～1930）、井上圓了（1859～1919）之化導，並從東陽圓月學習宗學。大正四年（1915）發起「大日本佛教救世軍」，以北九州為中心推行針對勞動階層的傳教活動。其思想以皇道思想為中心，主張萬人平等與救濟全人類。該組織在最盛期時，全國有五十所支部，同志達百萬人，但真田死後，由於資金不足及運動方向等問題而急速衰退。



真盛
真盛（1443～1495）
　　日本天台宗真盛派之祖。伊勢（三重縣）人。初從伊勢國光明寺盛源剃度出家。後至尾張（愛知縣）密藏院，潛心修習台密。寬正二年（1461）登比叡山，師事慶秀。文明九年（1477），任大乘會講師，後補權大僧都。十五年，隱居黑谷青龍寺，日課念佛六萬遍。其後，於阪本生源寺講說《往生要集》，並再興西教寺，提倡「戒稱（戒律與稱名念佛）一致」之宗風，道譽日隆。後來，又為足利義政、朝倉氏、後土御門天皇等授戒。並行化越前（福井縣）、伊勢、伊賀（三重縣）等地，深受道俗推崇。明應四年（1495），創建伊勢蓮生寺。同年示寂於伊賀西蓮寺，世壽五十三。諡號「圓戒國師」、「慈攝大師」。著有《奏進法語》《念佛三昧佛語》等書。其法系稱真盛派，弟子有盛全、盛算、盛品、真慶等人。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第二十八章（摘錄）
　　真盛上人，幼名寶珠丸，於嘉吉三年（1443）生於伊勢國壹志郡。俗姓小泉氏，據說是紀貫之的遠孫。其父母一向皈依佛教，在真盛誕生的時候，為了求證正覺就準備讓他出家。真盛七歲時投入同縣光明寺跟盛源學佛，先學習內典、外典，十四歲剃髮，改名真盛，十六歲到尾州（在今愛知）遊學，並且曾參拜伊勢大神宮，日夜祈禱修學成功，又登上叡山拜西塔南上房的住持慶秀為師，時年十九歲。真盛一向天資英邁，再加上有磨練的功夫，鑽研十分努力，二十餘年間沒有下過一次山。他兼學台、密二教，造詣很深。應仁元年（1467），他升到阿闍梨僧位，文明七年（1475）被授以傳燈大師位，九年擔任大乘會的講師，後升為權大僧都。然而僧階的累升，世俗的虛榮，都不能使真盛上人高興，只是求道之心與日俱增，厭世之志，逐月增長。大概當時僧風的墮落和社會世態的狀況，都是激勵著他奮起的原因，所以到文明十五年（1483），他在黑谷的青龍寺隱居，每日稱名念佛六萬遍，在其餘時間則閱讀大藏經。文明十八年，他到山麓阪本，於生源寺設法筵講學《往生要集》。道俗聽說，結伙從四面八方雲集而來。當時真盛年四十四歲，這是他弘布教義的開始。不久以後，他依照叡山所屬的橫川院僧眾的請求，與「四至內房」幸獻商量，又興修已頹廢的西教寺，修建了佛殿、方丈室、鐘樓、僧舍等四十餘所，幾個月改變了面貌，把它作為「戒、稱（稱名念佛）二門弘通的根本道場」。因此，真盛上人是西教寺中興的第一代祖。他自此以後，開始到近江（滋賀縣）、伊勢、越前、加賀（石川縣）等地方去傳教，諄諄地宣講圓戒和稱名念佛這兩門。僧俗、老幼、男女，成群結隊地來皈依他，他的名聲遠遠地傳到天皇那裏，於是，後土御門天皇（1464～1500）召請他，從他受圓戒，並親筆寫了「真盛上人」四個大字，東宮（後柏原天皇）還從他受「十念」，並親筆書寫天皇對他的贊辭贈給他。將軍足利義政也請他授戒，其他士大夫皈依的也很多。然而在明應四年（1495）二月，他在加（伊﹖）賀的西蓮寺中講法，突然發病，以「寡欲清淨，當勤念佛」八字作為遺訓，端坐合掌，稱名念佛不亂，溘然而寂，生年五十三歲。據說他有弟子五百人。有名者是盛全、盛算、盛品、盛祐、真慶、真生、真遍等人。盛全繼承其師位，是西教寺的第二代祖。永正三年（1506），後柏原天皇賜真盛以「圓戒國師」的諡號，宗六年（1873）又敕賜「慈攝大師」的諡號。
　　真盛上人雖然從事化教僅十年，然而由於其德行很高，很快門下成群，自成一派。在當時只稱作「西教派門徒」，然而到了第二代祖盛全的時候，此派就稱為「天台宗真盛派」。大概之所以把真盛的流派稱為「天台宗真盛派」，是出於這樣的原因︰日本的念佛教派，都採取了傳教、慈覺的教系，良忍、法然都脫離了天台宗的系統，去傳布念佛法門，唯獨真盛上人卻不脫離天台宗的系統，去弘布念佛法門。這是步源信僧都的前轍。真盛上人因為固守天台宗的宗規，一方面要弘通圓戒，普及教義，同時在另一方面又勸獎念佛，以戒、稱二門作為他傳教的中心內容，而他的根據，就是源信僧都的《往生要集》。《往生要集》所說的「大菩提心，護三業，深信至誠，常念佛、隨願決定生極樂」的話，正是真盛上人布教的根據。既然說要「護三業」，那就要堅守戒律；說要「常念佛」，那就應勵行稱名念佛；如果既守戒律又稱名念佛的話，那麼一定可以往生淨土。所以他在自己的像上記下如下的讚語︰「所期者，一得永不失之戒；所憑者，彌陀兆載劫之願」，他在臨終時的遺訓是︰「寡欲清淨（戒），當勤念佛（稱名）。」由此可見其化教內容的一斑。可以說，真盛上人是不滿於當時僧侶的腐敗，而以戒、稱二門來影響社會的人。
　　〔參考資料〕　《真盛上人往生傳記》；《真盛上人別傳》；《西教寺中興真盛上人傳》；《本朝高僧傳》卷十八。



真空妙有
真空妙有
　　指法相宗所說圓成實性所具有的空、有二義。即圓成真如遠離一切妄想，無增損之執，是非空之空，而非如小乘偏執之但空，故稱為「真空」。圓成真如常住不變，但非如凡夫妄計之實有，此種非有之有稱為「妙有」。以真空故，緣起之諸法宛然；以妙有故，因果之萬法一如。《五教章通路記》卷二十三云（大正72‧471a）︰「色法舉體，全是空無，非色滅盡方是空。無舉體空故，空不異有，不異有故，雖空非斷，以非斷故，即是真空，名真諦中道。清辨菩薩所立如是。言空即是色者，空之舉體全是色有，非空是物，空外有色。舉體有故，有不異空，不異空故，雖有非常，以非常故，即是妙有，名俗諦中道。護法菩薩所立如是。」
　　〔參考資料〕　《般若心經贊》；《觀心覺夢鈔》卷中。



真能破
真能破
　　因明學用語。因明八門之一。又稱能破。真能破是用來反駁謬誤的，有兩種︰一種是顯過破，一種是立量破。《因明入正理論疏》卷一云（大正44‧93b）︰「敵申過量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。」此中所說的「善斥其非」，就是顯過破；「或妙徵宗」，就是立量破。亦即自己組織論式（立量），以破斥論者言論的，名為立量破；自己不組織論式，單指出論者論式的過失以駁論者的，名為顯過破。立量破必定同時為顯過破，因為組織論式以攻敵論，同時就是顯揚敵論的過失。然而顯過破卻不一定是立量破，因為並未立量。
　　又，隨應敵論的種種過失，顯過破也可分成多種。大略而言，可分為六類︰（1）缺減過破，（2）立宗過破，（3）因不成過破，（4）因不定過破，（5）因相違過破，（6）舉喻過破。這六類中，（1）是在顯示對方論式缺支之失，. 2至（6）是在顯示對方論式中宗、因、喻各支的過失。
　　凡真能破必與似能立相對。但敵方若是真能立，則無論用什麼論式去破，都無法取勝。因為此時己方所立即似能破，不是真能破。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；沈劍英《因明學研究》；石村《因明述要》。



真能立
真能立
　　因明學用語。因明八門之一。略稱能立。因明家常將論壇上的言論分為兩種︰一種是將論者所認為正確的言論，在公眾之前主張它能夠成立；這種言論，名叫能立；還有一種，是甲方的論者認為真正，有所主張的時候，乙方論者以為非真不正，想要論難它、攻破它的言論；這種言論，名叫能破。能立和能破各有真、似兩門，故成因明八門。
　　所謂「真能立」，就是立者所提之正當無過而能達到悟他效果的論式。凡是真能立，須具備下列各項條件︰
　　（1）宗因喻三支都沒有過失（宗沒有九過，因沒有十四過，喻沒有十過）。
　　（2）因的三相無闕，而且沒有相違決定的過失（即能達到悟他的目的）。（陳望道）
　　〔參考資料〕　《因明入正理論》；《因明入正理論大疏》卷上。



真興王
真興王（534～576）
　　朝鮮新羅第二十四代國王。西元540～576年在位。王一生崇佛，即位後，准許新羅男女出家剃度，鼓勵國人前往中國、印度留學求法，對佛教的弘揚頗為獎掖。
　　真興王十年（549），覺德赴梁求法，後偕梁武帝使者沈湖同返新羅，並攜回佛舍利，王使百官奉迎之。十一年，設大書省一人、小書省二人掌理僧政。十二年廢此制，改設國統一人、州統九人、郡統十八人的僧統制，並禮請高麗僧慧亮為僧正。十四年，沙門義信入竺求法，後以白騾馱經歸國。王親迎之，並為其開創俗離山法住寺。三十三年，王為陣亡將士嚴修八關齋，藉以祈福與禳災。先後曾創建興輪寺、皇龍寺、祇園寺、實際寺等寺剎。晚年，王出家為僧，法號法雲，住興輪寺，王妃邑勺夫人於王薨後亦削髮為尼，法號法流，住永興寺。
　　〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》；《東亞佛教概說》第一章（《世界佛學名著譯叢》{56}）；《三國史記》；《三國遺事》。



真言
真言（梵mantra，藏gsaṅ-sṅags）
　　真言是梵語「曼怛羅」（mantra）的漢譯，這個辭彙並不是密教所特有的，而是承襲古代婆羅門教所用的辭彙。到底真言是如何產生的呢﹖其實這是愛好神祕的印度人，其民族性的自然流露。他們往往相信超自然的存在，以為超自然界與人類並不是完全沒有關係，人類如果專心的祈求，則以超自然界本來法爾所具有的本誓與念願為媒介，就可以圓滿成就個人的願望，消除現實的拘束與內心的痛苦，而進入解脫安穩的理想境界。
　　然而在修持瑜伽觀行時，單單是祈求諸天善神的冥助，使人感覺到有所不足。於是，呼喚妙號，或表達祈求的意志，這幾種內容組合起來，乃產生了持誦真言的修行方式。
　　這種真言產生的淵源極為古老，在《梨俱吠陀》裏，即有「我今以咒文頂禮，以接近你」之句。這樣的真言咒語雖然已經在《梨俱吠陀》上出現過，但是這不過是人們表達意志的一種形式而已，與後代的咒語並不相同。然而到《阿闥婆吠陀》時代，真言被認為是一種具有靈力的絕對價值。當時流行息災、增益、降伏這三種咒術，到了《奧義書》時代，相應於這三種咒術的真言咒語也都出現了。
　　在印度思想裏，最被重視的「種子」字，不用說當然是「唵」（oṃ）這個字。「唵」字本來只是感嘆詞，後來被取來作為真言咒語的第一個字，在《梵書》時代，該字並未被視為梵的種子字，而被分解為阿（a）、污（u）、麼（m）三字，這三字到《奧義書》時代被配屬於三神，於是乃構成三神一體的思想。
　　另外，像神祕性詞彙「莎婆訶」（svaha）那樣，「唵」在古《奧義書》的真言中也常被使用。
　　如上所述，真言咒語在世尊出世以前，已經在印度相當流行。到底釋尊對這種世俗流行的真言咒語是採取什麼樣的態度呢﹖釋尊以為，外道婆羅門之徒為了生活資糧而修持咒術，這是應該極力排斥的。但是如果為了降伏外道而不是為了生活，或為了保護自己而修習咒術，則釋尊並不加以排斥，反而認為有所必要，甚而釋尊也曾敘述這種咒術的功德。在經典中，這類事例不遑枚舉。
　　釋尊對於世俗真言咒語的態度既如上述，因此在原始佛教的僧團中，真言咒語的流傳是可以想見的。到部派佛教時代，法藏部與大眾部等部派都有咒藏存在，這種情形應該可以作為上述事實的證據。
　　依多羅那他（Tāranātha）的佛教史所載，初期大乘佛教的學者馬鳴、龍樹、無著、世親等人，都是持誦真言的行者。果其如此，則他們一面在宣揚般若皆空的思想，或強調唯識中道觀的思想，而在實際生活之中，他們同時也是持誦真言的修持者。另外，在《法華》《涅槃》《華嚴》等經完成時期所出現的諸大乘經典之中，不只是諸天善神的數量甚多，而且各種真言的數量也為數不少。密教教理在這個時候已經稍具雛形。其後，經過一段時期的發展，兩部大經終於產生，密教教理體系乃告完成。在金胎兩部大經之中對真言甚為尊重，以為佛陀出世的目的，即擬以此等真言的內容來使眾生覺悟。因此佛教的真生命就在真言之中，而金胎兩部大經也以此等主張統攝佛陀一代的教法。
　　在各經典之中，除了真言之外，也述及陀羅尼、明咒、咒、神咒等辭彙。對於這些辭彙的意義。茲簡單說明如下︰
　　（1）真言（mantra）︰這是大日如來三密中的語密。由於如來的言語真實契理，全無虛妄，因此稱為真言。在《釋摩訶衍論》之中，將真言配屬在五種言說中的第五如意言說。換句話說，真言就是象徵諸法實相的祕號名字。
　　（2）陀羅尼（dhāraṇī）︰義譯為總持、能遮。真言的一字、二字或數字，不論字數多寡，每一字都能總攝任持無量教法義理，持誦者能藉以消除一切障礙，得到無邊利益。由於有此功能，故有此名。
　　（3）明咒（vīdyā）︰真言是超越凡慮之如來不思議智的結晶，自體清淨圓明，因此持誦者悉能消除無明煩惱之闇昧，使身心皆得圓明清淨。因此乃有此名。
　　（4）咒、神咒︰持誦真言者能引發神通、消除災患，與世俗咒禁法的神驗略有相似之處，故有此名。
　　由上述說明可以窺知，不論真言、陀羅尼、明咒或神咒，雖然名稱互異，但是所指謂的對象則完全相同，只不過各名詞的著重點稍有差異而已。因此，不空三藏在其《總釋陀羅尼義讚》有云（大正18‧898b）︰「或有一字真言，乃至二字三字，乃至百字千字萬字，復過此數，乃至無量無邊，皆名陀羅尼、真言、密言、明。」
　　一般而言，真言等辭彙在本質上並沒有任何區別。世俗以為真言所指的是較短的句子，陀羅尼所指的是像大隨求陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼等長咒。這種說法可說是一大誤解。
　　真言在形式上可分為大咒、中咒、小咒三種。大咒又稱根本陀羅尼、根本咒與大心咒。這是將諸尊的內證本誓功德作詳細宣說的真言陀羅尼。
　　中咒又稱心真言、心祕密咒、心咒。是宣說根本陀羅尼之心要的真言，此等真言顯示出該尊之內證祕密的真實精要。
　　小咒又稱隨心真言、心中心咒。由於此等真言，是從宣說諸尊內證本誓之真言中，抽出其核心祕奧而成的真言，故有此名。
　　此外，又有所謂「一字咒」者。這是將本尊的種子作為真言持誦，或者在種子字之前加上歸命詞句（namah samanta-buddhānām）而成的真言。所以，任何一尊的種子字，都可說是一字咒。不過，通常在提到一字咒時，往往指的是一字金輪的種子︰「悖嚕吽」（bhrūṃ）。（取材自阿部宥精《大陀羅尼末法中一字心咒經解題》）
　　◎附︰栂尾祥雲〈真言〉（摘譯自《祕密事相の研究》第六章第一節）
　　在密教裏的四度加行、灌頂或其他各種修法之中，居核心地位的，就是手印和真言。離開了手印和真言，祕密事相將完全不能成立。在手印與真言二者之中，真言先行成立，然後才有手印出現。
　　真言或稱「陀羅尼」，或稱「明」，或稱「明咒」。（中略）由於它宣示說明如來真實境，因此稱為「真言」；因為它可照破無明迷暗，故稱為「明」；又由於藉誦念真言明咒，可使心集中統一，因此稱為總持，或陀羅尼。
　　真言是由什麼途徑發展出來的，茲暫不談。此處僅直接深入其內容，對於所使用的語言的性質加以觀察，則知真言有三種。（1）完全由無意義的語言所組成。（2）混合無意義和有意義的語言所組成。（3）幾乎完全由有意義的語言所構成。
　　由完全無意義的語言所構成的真言是什麼呢﹖例如《菩薩善戒經》卷七及《瑜伽師地論》卷四十五所說的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、□黎（Hili mili kili mili ilile katale ketū-mule）。以上皆為完全由無意義的語言所羅列而成的。所謂「無意義的語言」，有些是本來的意義早已消失，因此才成為無意義的語言，但是，也有從一開始就沒有任何意義的。這種從一開始就沒有任何意義的語言，如何被攝取入真言陀羅尼中，而被認為具神祕力量的呢﹖這起因或許是由於瑜伽現行者專心實修，在其興奮的時候，所發出之無意識的囈語或叫聲。在如此恍惚無我的境地中所發出的語言，是來自上天的啟示、無限界的神祕語。因此其被認為是神聖的，且被相信念誦此語言有除去病魔、招來福壽等等力量。
　　又無意義的語言中也有調整音調，把（a）韻的語言反覆說出，或將（a）韻轉成（i）韻或（u）韻，再反覆講出。例如《大雲輪請雨經》卷下，求雨的真言︰娑邏娑邏、四唎四唎、素漏素漏（Sara sara,siri siri,suru suru）與闍婆闍婆、侍毗侍毗、樹附樹附（Javajava,jivi jivi,juvu juvu）與遮羅遮羅、至利至利、朱漏朱漏（Cara cara,ciri ciri,curucuru）與婆邏婆邏、避利避利、復漏復漏（Vara vara,viri viri,vuru vuru）與婆邏婆邏、毗梨毗梨、蒲盧蒲盧（Bhara bhara,bhiribhiri,bhuru bhuru）。從（a）韻轉成（i）韻或（u）韻的Siri siri與Suru suru，這種語言是獨立的，後被用於種種的真言陀羅尼中。
　　由無意義的語言所構成的真言主要見於雜密經典，大部份是去除疾病與障難等的咒文。但在大乘佛教中，無意義的語言被採用為瑜伽現行的方便。這可以和臨濟禪「聞隻手之聲」的公案相匹敵。為了要探究無意義的真言的意義，專心努力使心能統一起來，自然能觸及絕對風光，而知道無我的大我。這種真言被稱為能得忍陀羅尼。這可以《瑜伽師地論》卷四十五等，前面所提到的壹胝、密胝、吉胝、毗羼底、缽陀膩、莎訶的真言為例而加以說明。
　　其次是由無意義的語言與有意義的語言所混合而成的真言。例如《入楞伽經》〈陀羅尼品〉的真言，如睹吒睹吒、杜吒杜吒（Tuṭṭetuṭṭe,vuṭṭe vuṭṭe）等的無義語與無義語間，插入了Amale amale（無垢啊！無垢啊！）、Vimale vimale（離垢啊！離垢啊！）、Himehime（如雪啊！如雪啊！）等語句。這些語句之中，有些是有意義的，有些是暗示一種觀念，有些可以喚起與該真言的目的相應的聯想。這種以無義語中插入有義語的場合，其所插入的有義語，常以「e」作結尾，且常是女性呼格，意味著「怎麼樣！怎麼樣！」。
　　最後一種是，幾乎全都是有意義語所組成的真言，但是有暗示式和略詮式二種。所謂的暗示式，指激起與真言之目的相應的觀念，與暗示語言的羅列；而暗示語之間並沒有任何文法上的關連。例如在《七佛所說神咒經》所說的淫戒的明咒，列有︰貞潔、無欲、淨潔、無染、盪滌諸語；酒戒的明咒有清素、不醉、不亂、無失、護戒之語，這些都是暗示式的真言。而以阿（a）一字表示本初不生，以囉（ra）一字表示塵垢不可得，字門陀羅尼可以說完全屬於暗示式真言。又，略詮式的明咒是以極簡潔的語句以詮示一系的思想，例如《摩登伽經》所說的大梵天王神咒︰
　　「kāmā hi loke paramāḥ Prajānāmteṣāṁ（在所有的人類世界中，欲是最麻煩的），Prahāṇaya abhūtantarāyas tasmād bha-vantaḥ（將欲望捨離了，就沒有障礙），pra-jahantu kāmāṁs（將諸欲捨離吧）！tatottuṁ prāpsyatha brahma-lokaṁ（這樣的話，你就可以到達梵的世界）。」即「有形必有欲，有欲必有苦；若能離此欲，定得梵天處」。
　　又，《無量壽儀軌》所說的淨三業明咒︰
　　「唵娑□婆□秣馱薩□達磨（oṁ svabhā-va-śuddhāḥ sarva-dharmāḥ，唵，自性清淨的一切諸法），娑□婆□戍度唅（svabhāva-cuddho 'ham，我是自性清淨）。」這兩個明咒即是略詮式的真言。
　　如是，真言有「無意義」或「有意義」的真言等幾種，其中那一類真言才是適合純正密教的本旨呢﹖不用說，是由有意義的語言所組成的真言。誦讀由完全沒有意義的語言所成的真言，雖然可以使精神統一，也可以得除病消災等的世間成就。但是有時會使心沈於空定，而不能作智慧的觀想。佛教主張定與慧都是必須的，其所以鼓吹止觀一起的理由即在於此。通常在佛教中，修止觀是於別時別處修；但在密教修止觀則常在同時同處修，其持誦真言等方法，即如同時同處修止觀的方法。因此，從兩部大經開始，屬於純正密教的真言，都是由可以開慧觀的有意義的語句所構成的。把心集中於這些語句所詮顯的意義上，一心不亂地去思考其意義，自然可以做到止觀並行，開慧解而達到悟境。所以善無畏三藏在他的著作《大日經疏》卷七，特別注意到這點，而說︰「而今此真言門，所以獨成祕密者，以真實義所加持耳，若但口誦真言而不思惟其義，只可成世間義利，豈得成金剛體性乎！」
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷上〈真言相品〉；《大智度論》卷五、卷二十八、卷八十五；《大乘義章》卷十一；《瑜伽論略纂》卷十二；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；梶山雄一《空の思想》；八田幸雄《真言事典》；參內龍雄《真言陀羅尼》；岩田教順《梵文真言鈔》。



真言傳
真言傳
　　七卷。日僧榮海撰。收在《大日本佛教全書》第一０六卷。係集錄印度、中國、日本等三國真言密宗著名僧俗的事蹟，以及有關密教流布的傳說之作。
　　書中第一卷舉龍猛、龍智、金剛智、善無畏、不空、一行、惠果等七祖之傳，第二卷記述執金剛陀羅尼、不動使者、隨求陀羅尼、尊勝陀羅尼、仁王經、千手陀羅尼等的靈驗，第三卷以後敘述最澄、空海、圓仁、圓珍、常曉等日本僧俗大德的事蹟。
　　依書中卷末之識語所記，本書取材自碑文、行狀、紀傳、日記、故事等。其範圍限於近衛天皇久安仁平（1145～1153）以前，保元（1156～1158）以後適逢世亂，諸道衰微，佛法之威驗亦無，故唯列慶圓、高辨二師。本書在日本密教僧傳中頗受重視。



真言宗
真言宗
　　日本的佛教宗派。又稱東寺密教，略稱東密。按，中國的密教經由空海傳至日本，然後獨立成為一宗，此宗派即是真言宗。又稱為真言陀羅尼宗、祕密宗、曼荼羅宗、瑜伽宗等。其重要經典有《大日經》《金剛頂經》。若加上《蘇悉地》《瑜祇》《要略念誦》三經，則稱五部祕經。教相（教理）的中心是體大、相大、用大的三大說。體大是指六大，相大是指四種曼荼羅，用大是指身口意三密。而實踐修行的內涵則有十八道、金剛界、胎藏界、護摩的行法，以及灌頂等方面的作法。
　　空海入唐後，從惠果受真言密教的奧義，大同元年（806）回到日本，駐錫高雄山寺，為最澄及南都（奈良）的高僧們授金胎兩部的灌頂。由於得到嵯峨天皇的信任，弘仁七年（816）受賜高野山，乃建金剛峰寺。十四年，又得到京都的東寺，並改寺號為教王護國寺。金剛峰寺與教王護國寺，乃成為真言密教的根本道場。承和二年（835）朝廷賜予每年三人出家的名額，並承認真言宗的獨立。
　　空海有實慧、真濟、真然、真雅等弟子。在九世紀後半，真言宗分成廣澤、小野二流。廣澤流開祖是益信，屬實慧系統。小野流開祖為聖寶，屬真雅系統。不久，二流又各分出六流，共成為十二流。其後分派延續，變成七十餘流之多。
　　小野、廣澤二流的分派，起於事相（灌頂、修法等具體的儀式作法）方面的瑣屑差異；而教相上的分裂，則導源於平安末期覺鍐的出現。覺鍐兼任金剛峰寺座主及大傳法院座主，欲支配高野山，而引起該山徒眾的反感。保延六年（1140）因住房被襲擊，遂移居根來。從此分裂開始，直到一四０年後賴瑜出現，將高野山的大傳法院及密嚴院，遷至根來，新義真言宗乃告正式獨立。而稱高野山東寺方面的宗派為古義派。
　　新、古二派在教相上的相異點是︰古義派主張本地身說法，而新義派則首倡加持身說法。新義派以根來寺為大本營，後來分成豐山派（長谷寺）和智山派（智積院）。古義派到近代又分為高野山真言宗、真言宗山階派、真言宗醍醐派、真言宗御室派、真言宗東寺派、真言宗泉涌寺派、真言宗善通寺派。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第七、第十章（摘錄）
　　正如傳教大師的天台宗不可混同於中國的天台宗一樣，也不應把弘法大師的真言宗同流行在印度、中國的密教看作是相同的。密教最初由印度的龍樹、龍智興起，由善無畏、金剛智、不空傳到中國，在唐朝中葉頗為盛行。（中略）在奈良時代已經傳入日本，到了平安朝初期，有所謂八家的傳入，但其中專修密教而且得到正統密訣的歸國者卻 只有弘法大師空海。並且大師與其他密教家不同，為密教作了教相判釋，說明了整個佛教對密教的關係，闡明了整個佛教的終極妙義在於密教。這正如傳教大師的天台宗在印度、中國不見其類一樣，弘法大師的真言宗在日本傳播的盛況不能不說是在印度、中國前所未見的。
　　大師以《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》作為根本經典，以《釋摩訶衍論》《菩提心論》以及《大日經疏》作為扶助的論釋，又參酌其他各種經論及儀軌，精緻地判釋教相，創立真言宗。真言宗也稱密宗，完整地應稱為「三祕密宗」。釋迦的說教，因為全是「隨他意」的說教，所以不可稱為「真言」；既然是「隨他意」的，就是淺顯易知的，因而可稱為「顯教」。大日如來的說教因為是「隨自意」之語，所以可稱為「真言」；既然是「隨自意」的，就是很難了解的，故也可稱為「密教」。難，不僅僅是「語」的難以了解，就是身、意，也不全是顯教之徒可以了解的，所以完整地講稱為「三祕密宗」。因為本宗是廢顯教、立密教的宗教，所以有真言宗或祕密宗的名稱。大凡教門的優劣，以佛身論作為根本。而如果說佛有法、報、應的三身，那麼教也應分為三類。「應身說」是小乘教，「報身說」是大乘教，「法身說」是祕密教。相對於「法身說」這個祕密教來說，報、應二身說的大乘、小乘，可以合稱為顯教。所以，從橫的方面看，就可分為顯密二教；顯教淺近，密教深奧。為了更清楚地說明顯、密二教深淺差別，大師又創立「十住心」︰（1）異生羝羊心，（2）愚童持齋心，（3）嬰童無畏心，（4）唯蘊無我心，（5）拔業因種心，（6）他緣大乘心，（7）覺心不生心，（8）如實一道心，（9）極無自性心，（10）祕密莊嚴心。這是弘法大師領會了《大日經》〈住心品〉的含義，把當時各外道、各佛教分到十段之中，用以說明他們的深淺高下的差別，把顯教分在前九心裏，而把密教列為第十心。這樣，真言的祕密教位於各種顯教之上，而要登上這個最頂點的祕密台，不可不經過顯教九心的階梯。使密教有這樣崇高的資格，確實是弘法大師的功績，金剛智、不空沒有這種論證，慈覺、智證的論證，也沒有達到這種境地。
　　真言宗的要領可以用「體、相、用」的「三大」來說明。地、水、火、風、空、識是「六大體大」；大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅是「四曼相大」；身密、語密、意密是「三密用大」。如顯教把萬有的本體說成是真如、法性、黎耶、一心等等。既然它不是消極論，就是理想論。而現在密教以顯明地、水、火、風、空、識為萬有的本體；佛是六大，鬼也是六大，天地也是六大，人們也是六大，雖然法界無限，但皆為六大所造。這就是「即事而真」。把此六大分開，則地、水、火、風、空屬於胎藏界，識大屬於金剛界。或者可把這兩部分分為理、智，可分為色、心，可分為因、果。儘管如此，六大是無礙的，舉一全收，所以胎藏金剛、理智、色心、因果是不二而二，二而不二的。
　　這樣胎、金兩部的六大，也不是沒有其固有的相貌。其相貌雖多而無數，但概括起來則不超出四類。第一是大曼荼羅，凡是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼，以及人們的身形、萬物的形象皆如是。第二是三昧耶曼荼羅，凡是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼的印契，或如所用的東西，以及像人們的衣服等，皆屬此類。第三是法曼荼羅，就是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼等的名號。第四是羯磨曼荼羅，就是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼的威儀、事業。以上統稱為金、胎兩部的曼荼羅；這四曼荼羅，是六大體中所本有的義相。而因為這無限的六大是互相涉入融通的，這四曼自然也是互相涉入融通的。即諸佛等的四曼人們都具備，而人們的四曼諸佛等也不可不具備。所謂曼荼羅具有「輪圓具足」之義。這樣，表達這「大、三、法、羯」的義相的互相涉入的法旨，名之為曼荼羅。而「四曼相大」之表現於人「身」，例如手按照法則去結印契，此為身密；「口」誦各種真言陀羅尼，此為口密；「意」認識心、佛、眾生三平等的觀念，此為意密，統稱為三密用大。如果成就了這三密，此身立即成佛，所以龍樹說︰「父母所生身，即證大覺位。」
　　根據上述原理，真言宗提出三種即身成佛，稱為「理具成佛」、「加持成佛」和「顯得成佛」。所謂「理具成佛」就是依據「體」的六大，「加持成佛」是依據「相大」的四曼，「顯得成佛」是依據「用大」的三密相應。而所求的不是「理具成佛」，也不是「加持成佛」，而在於「顯得成佛」。以上只是關於真言宗的教相。此外，本宗雖也規定了儀規非常繁雜的事相，但這裏略而不述。這是因為事相不應筆錄的緣故。（中略）
　　益信、聖寶二僧正以後，日本真言宗形成了兩大流派。這兩位僧正雖然都出於源仁僧都的門下，但他們的修學系統卻有不同。益信最初跟兼傳台密的宗睿僧正學習，以後又歸於源仁門下並掌握了其教義的奧祕。而聖寶前後師事真雅、真然，只接受弘法大師一派的灌頂。益信僧正以後，宇多法皇又從宗睿的末流神日重學真言教義，並且跟智證大師之徒增命學習密教的奧祕，因此，仁和寺的流派，與作為弘法大師嫡系的聖寶僧正流派所傳授的教法相比，其事相有所不同，他們互相比法；益信這一支，到了寬朝時興盛起來，而聖寶這一支，到了仁海時才興盛起來。
　　〔參考資料〕　顯蔭《真言宗義章》；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；佐藤良盛《真言宗》；池口惠觀監修《真言宗の佛事》；大山公淳《真言宗法儀解說》；高井觀海《真言教理の研究》；長谷寶秀編《真言宗安心全書》；福田亮成編《真言宗小事典》；新居祐政《真言宗信行教典》。



真言律宗
真言律宗
　　日本律宗的一派。即依據真言宗的教義，持守大小乘戒，以期濟生利人為本旨的宗派。宗祖為空海，派祖是叡尊。總本山為奈良西大寺。
　　嘉禎二年（1236），叡尊依《瑜伽》大乘論而自誓受戒，復興戒律。以西大寺為根據地，並遊歷各地，闡說護持戒律的功德，勵行禁斷殺生，盡力救濟窮民。據說從彼受戒者有六萬六千餘人。其弟子中，忍性住鎌倉極樂寺弘律，信空繼任西大寺二世，奠定教團基礎。在日本戰國時代，曾暫告衰微。至江戶時代，京都西明寺拉感概戒學日衰，乃依真言宗教義而提倡真言律。元祿四年（1691），淨嚴至江戶，於湯島建立靈雲寺，為關東真言律宗總本山。寬政年間（1789～1800），大阪之慈雲尊者飲光，深研戒律，提倡「正法律」，遂大成真言律宗。此外，和泉神鳳寺快圓、河內野中寺慧猛、高野山圓通寺良永、大和寶山寺湛海、河內久修園院宗覺等人，也是江戶時代致力復興本宗之名師。
　　宗五年（1872），本宗歸真言宗所管轄。宗二十八年以西大寺為總本山而獨立，稱為真言律宗，傳至今日。
　　〔參考資料〕　《三國佛法傳通緣起》卷下；《律宗綱要》卷下；《通受比丘懺悔兩寺不同記》；《元亨釋書》卷十三；《傳律圖源解集》卷下；《律苑僧寶傳》卷十、卷十二、卷十三、卷十五；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》；齋藤昭俊等編《日本佛教宗派事典》。



真諦
真諦（梵Paramārtha；499～569）
　　真諦（梵名波羅木陀），西印度優禪尼婆羅門族，原名拘那羅陀（華言親依）。少時博訪眾師，學通內外，尤精於大乘之說。他以弘道為懷，泛海南遊，止於扶南國。梁武帝大同年間（535～545），派直後（官名）張汜送扶南國的使者返國，訪求名德和大乘諸論、《雜華》等經。彼國乃請真諦來華，諦欣然同意，帶著經論梵本二四０夾，於中大同元年（546）八月到達南海郡（今廣東省南部），當時他已年垂五十了。隨即北上，沿途停留，至太清二年（548）八月才到建業，武帝深加敬禮，使住寶雲殿。方將從事翻譯，即發生侯景之亂，不果所願，乃往東行。太清四年他到了富春（今浙江省富陽縣），縣令陸元哲迎住私宅，為召集沙門寶瓊等二十餘人，佈置譯場，請他翻譯。是年十月起，始譯《十七地論》《中論》等，不久因世亂中止。大寶三年（552），他應侯景之請回到建業，住於臺城，不久侯景兵敗東遁，梁元帝即位，改元承聖，建業地方秩序逐漸恢復，他遷住正觀寺，和願禪師等二十餘人，翻譯《金光明經》。其後，從承聖三年到敬帝紹泰三年（554～557），他歷住豫章（今江西省南昌）寶田寺、新吳（今江西省奉新縣）美業寺、始興（今廣東省曲江縣）建興寺，還到過南康（今江西省贛縣西南）。
　　陳武帝永定二年（558），他再到豫章，住棲隱寺，又轉往晉安（今福建省晉江縣）住佛力寺。在這一時期內，他轉徙各地，生活極不安定，但仍隨方翻譯講習，未嘗中止。雖年已六十，仍與前梁法侶僧宗、法準、法忍等重新核定所翻諸經論。逾二載，於文帝天嘉二年（561），從晉安搭乘小舶到了梁安郡（今廣東省惠陽一帶），住建造寺譯講《解節經》等。三年九月，譯事告一段落，遂泛海西行，擬還本國，不料風向轉變，十二月間又飄回廣州。刺史歐陽頠請他為菩薩戒師，迎住制旨寺。天嘉四年（563），他應慧愷、歐陽頠等之請，譯講《大乘唯識論》（即《唯識二十論》）和《攝大乘論》等。五年又譯講《俱舍論》。天康元年（566）二月，他應慧愷、僧忍之請，於顯明寺重治《俱舍論》譯文，再一次闡講論義。光大元年（567），重治《俱舍論》完畢，又為僧宗、法準等再講《攝大乘論》一遍。二年，在南海郡應法泰之請，譯講《律二十二明了論》。是時慧愷在智慧寺代真諦為僧宗、道尼、智□等同門二十餘人及其他學士七十餘人講《俱舍論》。六月間，真諦有厭世之意，往南海北山將欲自盡，慧愷追至挽留，道俗和刺史歐陽頠等跟著都來勸阻，他還居王園寺。八月，慧愷講《俱舍》未及半部而病卒，真諦為之大慟，惟恐《攝論》和《俱舍》從此無人弘傳，特地邀集道尼、智□等十二人，勉勵他們誓弘二論，勿令斷絕。他並接著講《俱舍論》，講到第五〈惑品〉，亦因病中止。宣帝太建元年（569）正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，編為部軸。真諦平時生活嚴肅，在廣州時常別居水洲，衣食之奉，節儉知足。弟子等受他的熏陶，也都勤奮稟學，晨夕不懈，形成一種刻苦篤實的學風。及真諦歿後，弟子們分歸各地，弘傳其學，因而形成攝論師學派。
　　真諦在華期間，雖因世亂，不遑寧處，但他隨方譯出經典部卷之多，仍為同時諸譯師所不及。他所譯經論及講述疏記，據《歷代三寶紀》所載共四十八部、二三二卷（內有重出和他家混入的），《開元錄》刊定其譯籍為三十八部、一一八卷。
　　從真諦所譯經論的內容來看，他所弘揚的主要是瑜伽學系無著、世親之學。像《決定藏論》，即是《瑜伽師地論》〈抉擇分〉的一部份，《三無性論》相當於《顯揚聖教論》的〈無性品〉，《解節經》勘同《解深密經》的〈序〉和〈勝義諦相〉二品，《轉識論》相當於《唯識三十論》，《唯識論》（唐譯作《唯識二十論》）、《中邊分別論》《攝大乘論》等一系列的瑜伽學系主要經論，他都已譯出。中土瑜伽學系的規模，可以說是由他開創的。他學說所宗，特別重視《攝大乘》和《阿毗達磨俱舍》二論。他譯講這二部論時，已年近七十，而且是他覺得在中土道缺情離，不副所懷，一再決心西歸都未得遂之後，才應道俗懇請而翻出的；他又仔細地治定譯文，反覆講解，並特囑弟子道尼等立誓弘傳，可見他的懇摰之忱和鄭重其事的態度。這兩部論在印度佛學史上，都是劃時代的名著，組織嚴密，義理豐富，可以說是其以前大小乘各種學說的總結。他重視兩書，顯示他對於整個佛學體系的理解和弘法重點之所在。
　　真諦生於西印優禪尼國，和西印著名的佛教義學中心地伐臘毗相近，伐臘毗是當時正量部的根據地，由此可以推想他初期承學的當與正量部有關。在他的譯籍中，最後所譯的《律二十二明了論》，就是以二十二個提綱頌文來解釋正量部律相要義的論書。如以《明了論》和東晉孝武帝太元六年（381）來華的竺曇無蘭所譯的《離欲優婆塞夷具行二十二戒文》，以及劉宋文帝元嘉八年（431）由南海闍婆（今南洋爪哇）來華的求那跋摩所譯的《優婆塞二十二戒》一起考察，可以見到正量部和其他教團不同的新的實踐條規在各處擴充教勢的一斑。又在真諦所譯的《部執異論》上，也見到正量部見解的混入，如《論》中述可住子部（即犢子部，正量部從此派生）根本教義處，就有不見於其他漢、藏譯本的「三種假」、「一切眾生有二種失」等十餘條執義。從這些地方，都看出真諦曾受過正量部教養的色彩。此外，他還譯出《婆藪槃豆傳》一卷、《翻外國語》（一名《雜事》，已佚）七卷、僧佉外道《金七十論》二卷，對於當時佛學界，都是很有意義的介紹。至於舊傳真諦曾譯《大乘起信論》二卷，此蓋出於後人的偽托。在真諦歿後僅僅二十五年撰成的隋‧法經等《眾經目錄》，即說「勘《真諦錄》無此論」，而列之於疑惑部。此書不但文獻無徵，而且所表現的思想體系，亦與真諦學說釐然有別，故不能作為真諦譯籍看待。
　　真諦的翻譯，大都保存了原本的面目。文字雖然有些艱澀，或雜入他自己的解釋，但從其師承來說，大體是正確的。後來玄奘門下對其譯文批判未免有過分之處。又真諦傳譯主要經論大都經過講解。弟子們記述師義，通稱疏、釋，亦稱註記或本記。綜計屬於撰述者達二十餘部，可見他不僅是著名的翻譯家，而且是極淵博的義學大師。這些疏記上保留了大量印度解釋經論的傳統學說及有關文獻，是有價值的研究資料，可惜都散失不傳，僅可於後人著述稱引文中略見一斑而已。此外，真諦還撰有《佛性義》三卷、《禪定義》一卷、《眾經通序》二卷，大都同樣由弟子們輯述而成。
　　參加真諦譯場的人，最初有沙門寶瓊、願禪師等，繼有沙門慧寶擔任傳語，居士蕭桀擔任筆受。六十歲以後，真諦已漸善解華言，不須傳譯，當時擔任筆受的有僧宗、法虔、慧愷和法泰。至於他晚年的譯事，則和慧愷合作最為密切。相傳真諦所帶梵本達二四０夾，其中《華嚴》《涅槃》《金光明》三經存於建業，其餘梵本都在廣州制旨、王園二寺。譯出經論僅占其中一小部分，而部卷已甚可觀。他遭時多難，又缺乏得力的助手，以致未獲大量譯本。
　　真諦門下，以僧宗、法準、慧愷、慧曠、法泰、道尼、智□及居士曹毗等為最著名。特別是慧愷助師譯《攝大乘》《俱舍》二論，建議重治《俱舍》譯文，並記錄口義，最著功績。真諦嘗有相見恨晚之嘆。現存他所撰〈攝大乘論釋序〉、〈俱舍釋論序〉、〈唯識論後記〉及《律二十二明了論》的〈後記〉四篇，為僅存的成於真諦生前的可靠史料。
　　真諦所傳之學，在梁、陳二代並不顯著，歿後由於諸弟子返還各地傳播，從廣州延至閩、越，漸及九江、建業等處。到了隋初，靖嵩傳法泰之學北上彭城，道尼從九江應召入長安，其學遂傳於北土。當時北方著名地論學者曇遷，獲讀新譯《攝論》，備極推崇，及應召入長安，創講《攝論》，請從受業者竟達千數。名僧慧休（玄奘曾從受學），以及北地《攝論》學者道英、道哲、靜琳、玄琬等，都出其門下。當時長安名德慧遠，亦敬禮聽受，其弟子淨辯、淨業、辨相等都相從研習《攝論》。而靖嵩的弟子智凝，講《攝論》於蜀地，傳播的區域益見擴大，瑜伽系無著、世親的《攝論》之學，至是遂遍及各地。它和流行北地的地論師學系並傳，各尊所聞，莫衷一是。終於導致唐初玄奘之西遊求法，解決疑難，而其結果乃有完備的新譯瑜伽學說，其影響可謂深遠了。（游俠）
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）
　　真諦所傳的瑜伽行派學說，與其前菩提流支譯傳的不同，也與以後玄奘譯傳的大有出入。真諦不少譯本，玄奘都重新譯過，很多不同。玄奘門下認為，這些都是真諦譯錯了的，幾乎一無是處。但因真諦的譯本早經流行，發生了影響，所以當時還是有人相信真諦之說。於是引起了新舊譯的爭論。關於這方面的材料現存有唐代靈潤所舉的十四點異義（見日人良遍《觀心覺夢鈔》）。近人梅光羲還增加了八義（見《相宗新舊兩譯不同論》）。這些異義，其中確有出於舊譯錯誤的，但主要原因還是來自兩家學說的淵源不同。換言之，就是兩家所得無著、世親的傳承不同。
　　印度瑜伽行派學說前後期的變化很大，初期從彌勒、無著到世親就有變化，甚至一部《瑜伽師地論》前後說法就不一致，其他論書各個部分的說法更多出入。就是同一人的著作，例如，無著寫的《莊嚴論》與《顯揚論》，就有不少自相矛盾的地方。至於世親，學問面相當廣，一生的學歷變化也相當大。最初他學的是小乘有部，其後轉學經部，再後又改學大乘，在大乘中他開始學的是法相，以後又集中於唯識。這些經歷變化自然要反映到他的著作中去。因此，傳譯到中國就有各種不同的說法了。真諦之學，有兩個重要特點︰第一，關於唯識一般只講八識，至阿賴耶識為止，真諦則在第八識外還建立了第九識，即阿摩羅識（無垢識或淨識）。此第九識是結合「如如」和「如如智（正智）」而言，「如如」指識性如如，「如如智」指能緣如如之智。第二，關於三性，這是瑜伽行派的總綱，相當於中觀派的二諦，真諦講三性把「依他起」的重點放在染污的性質上，強調依他同遍計一樣，最後也應該斷滅。
　　真諦生當於陳那、安慧的時期，學說上不能不受到他們的一些影響，例如，他就譯過陳那著的《觀所緣緣論》。他雖沒有介紹過安慧的著作，但是在中國一般認為他受安慧的影響很大。實際上，真諦和陳那、安慧之前最忠實地遵守世親舊說的難陀，更為接近。難陀舊說一直在印度與他家並行，所以玄奘在印度時，還特地向勝軍論師學習過它，並在那爛陀寺開過講座。因此，真諦所傳譯的純是舊說，當然會與玄奘所傳的不同了。玄奘之學是在陳那、安慧之後，經過護法、戒賢、親孕幾代人發展了的。這種傳承上各異的情況，反映在翻譯上形成了新譯與舊譯的不同，可以說是很自然的。
　　真諦在所譯各書中，特別重視《攝大乘論》。因為此論集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的觀點，是屬於一系學說的根本典據。道宣在《續高僧傳》中就說，「自諦來中夏，雖廣出眾經，偏宗《攝論》」。真諦對此論的翻譯也特別用心，而且自作《義疏》。同時對參與譯事的僧宗、慧愷等人毫無保留地諄諄教誨。現在《義疏》雖已不存，但他的《世親釋》譯文中還攙雜有他自己的許多說法，可以尋繹。並且他把這部《論釋》和《俱舍論》看成是世親的兩大代表作，同樣的「詞富理玄」。《俱舍》，可謂世親前期思想的一個總結，《攝論釋》，則是他後期思想的一個開端。真諦本人對這兩部書的翻譯也甚滿意，嘗說此兩譯「詞理圓備，吾無恨矣」，因而發願要大力宣揚。在這個過程中，他的得意門生慧愷不幸夭折，真諦非常痛心，特別到法準房中，和他的得力門徒道尼、智□、慧曠等十二人共傳香火，要兩論的傳承誓無斷絕。因此，在他死後，門人雖分散各處，卻都能承其遺志繼續傳播《攝論》。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷九、卷十一、卷十二；《續高僧傳》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史論集》四、《佛典翻譯史論》（《現代佛教學術叢刊》{13}、{38}）；高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；宇井伯壽《真諦三藏傳の研究》《印度哲學研究》第六冊。



眷屬
眷屬（梵parivāra、pariṣad，巴parivāra，藏Ḥkhor-gyog）
　　（一）謂眷愛隸屬的家族、從僕等人︰《法華經玄義》卷六（下）釋云（大正33‧755b）︰「天性親愛，故名眷；更相臣順，故名屬。」
　　關於釋迦佛之眷屬，《大智度論》卷三十三將其眷屬分為內眷屬、大眷屬二種。文云（大正25‧303b）︰
　　「釋迦文佛未出家時，車匿給使，優陀耶戲笑，瞿毗耶、耶輸陀等諸婇女為內眷屬。出家六年苦行時，五人給侍。得道時，彌喜羅陀、須那剎多羅、阿難、密跡力士等是名內眷屬。大眷屬者，舍利弗、目揵連、摩訶迦葉、須菩提、迦旃延、富樓那、阿泥盧豆等諸聖人，及彌勒、文殊師利、□陀婆羅、諸阿毗跋致、一生補處菩薩等，是名大眷屬。」
　　善導《觀經疏》卷二則將佛陀之眷屬分在家、出家二種。文云（大正37‧257c）︰「一者在家眷屬，二者出家眷屬。言在家者，佛之伯叔有其四人，（中略）此名在家外眷屬也。言出家眷屬者，與佛作弟子，故名內眷屬也。」
　　若廣義而言，凡聞道受教者，皆為佛之眷屬。如《法華經玄義》卷六（下）云（大正33‧755b）︰「若無說而已，說必被緣，緣即受道人也。已受道故，即成眷屬。」並列舉理性、業生、願生、神通生及應生等五種眷屬。
　　又，依《大日經疏》卷一所載，十九執金剛是大日如來之內眷屬，文殊、普賢等四菩薩是為大眷屬。（參閱附錄）
　　（二）在論述諸法之相狀時，隨屬一法而起的他法，亦稱眷屬︰《俱舍論》卷一云（大正29‧1b）︰「慧謂擇法，淨謂無漏。淨慧眷屬，名曰隨行。」此謂隨無漏淨慧而起的心、心所及四相等法為眷屬。
　　◎附︰〈五種眷屬〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
　　五種眷屬，天台宗用語。係依眾生與佛的關係，對「法眷屬」所作的分31類。共有五種，即理性、業生、願生、神通、應生等五種眷屬。依《法華玄義》卷六（下）所載，如來說必被緣，緣即受道之人，已受道故，因法為親，即成眷屬。譬如父母遺體攬以成身，得為天性，天性親愛，更相敬順，故稱眷屬。計有五種，略述如下︰
　　（1）理性眷屬︰指諸佛與眾生之理性平等，自然相關，如《法華經》所言「我於眾聖中尊，世間之父。一切眾生皆是吾子。」因此未曾受道者，亦可稱為眷屬，故稱理性眷屬。
　　（2）業生眷屬︰指由往昔聞法之善業，復生佛世受道得度。
　　（3）願生眷屬︰指昔由聞法結緣，未得證果，曾發誓願必得道，今乘宿願見佛聞法。
　　（4）神通生眷屬︰指先世值佛發真見諦，或在上界，或在他方，今佛出世，以神通力來生此界，輔佛行化。
　　（5）應生眷屬︰指菩薩既破無明之惑，已得法身之本，即能起用化他，應入生死，導引眾生，令向佛道。如淨飯王、摩耶夫人是千佛之父母，羅睺羅是千佛之子，諸聲聞內祕菩薩行，是皆應生於此。
　　此五種眷屬若配於四教，理性眷屬約迷悟之法體無別，正是圓教，又依別教闡明性德之三因，則可謂義通。業、願、通三眷屬則通四教，應生眷屬為別圓二教。
　　〔參考資料〕　《法華玄義釋籤》卷十三。



眷屬地獄
眷屬地獄
　　指附屬於八熱地獄的小地獄。八熱地獄各有十六個小地獄，共計一二八處。在八熱地獄受苦完畢的眾生，即被餘罪引至此地受苦。
　　關於十六處眷屬地獄，諸經論說法不一，略述如次︰
　　（一）謂八熱地獄各有不同的十六處眷屬地獄，稱為十六別處地獄。依《正法念處經》卷五以下所說，八熱地獄的十六處眷屬地獄，分別如下︰
　　（1）等活地獄︰有屎泥處、刀輪處、甕熱處、多苦處、闇冥處、不喜處、極苦處、眾病處、兩鐵處、惡杖處、黑色鼠狼處、異異迴轉處、苦逼處、缽頭摩鬚處、陂池處、空中受苦處等十六處眷屬地獄。
　　（2）黑繩地獄︰其十六處眷屬地獄名稱與等活地獄之所屬相同。
　　（3）眾合地獄︰有大量受苦惱處、割刳處、脈脈斷處、惡見處、團處、多苦惱處、忍苦處、朱誅朱誅處、何何奚處、淚火出處、一切根滅處、無彼岸受苦處、缽頭摩處、大缽頭摩處、火瓮處、鐵火末處。
　　（4）叫喚地獄︰有大吼處、普聲處、髮火流處、火末蟲處、熱鐵火杵處、雨炎火石處、殺殺處、鐵林曠野處、普闇處、闇魔羅遮約曠野處、劍林處、大劍林處、芭蕉□林處、有□火林處、火雲霧處、分別苦處。
　　（5）大叫喚地獄︰有吼吼處、愛苦無有數量處、受堅苦惱不可忍耐處、隨意壓處、一切闇處、人闇□處、如飛蟲墮處、死活等處、異異轉處、唐怖望處、雙逼惱處、迭相壓處、金剛嘴鳥處、火鬘處、受鋒苦處、受無邊苦處、血髓食處、十一炎處。比其他地獄多二處。
　　（6）焦熱地獄︰有大燒處、分荼梨迦處、龍旋處、赤銅彌泥魚旋處、鐵鑊處、血河漂處、饒骨髓蟲處、一切熟處、無終沒入處、大缽頭摩處、惡嶮岸處、金剛骨處、黑鐵繩刃解受苦處、那迦蟲柱惡火受苦處、闇火風處、金剛嘴蜂處。
　　（7）大焦熱地獄︰有一切大焦熱處、大身惡吼可畏處、火髻處、雨沙火處、內沸熱處、吒吒吒嚌處、普受一切資生苦惱處、鞞多羅尼河處、無間闇處、苦鬘處、雨縷鬘抖擻處、鬘塊烏處、悲苦吼處、大悲處、無悲闇處、木轉地獄處。
　　（8）阿鼻地獄︰有鳥口處、一切向地處、無彼岸長受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肚處、身洋處、夢見畏處、身洋受苦處、兩山聚處、吼生閻婆巨度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、　鍱處、十一炎處。
　　（二）謂八熱地獄各有相同的十六處眷屬地獄，稱十六小地獄。共有三說︰
　　（1）《長阿含經》卷十九，謂小地獄縱廣五百由旬，曰，黑沙、沸屎、五百釘、飢、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒水。《起世經》《大樓炭經》亦同此說。
　　（2）《大智度論》卷十六，謂有熱、寒兩種，其八炎火地獄為炭坑、沸屎、燒林、劍林、刀道、鐵刺林、鹹河、銅橛；八寒冰地獄為額浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、侯侯、漚波羅、波頭摩、摩訶波頭摩。（3）《增一阿含經》卷三十六稱為十六隔子，即優缽、缽頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯火、火山、灰河、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸。其中，前四項在他經是寒熱兩屬的名目，本經沒有特別說明，所以很難確定屬於何者。另外《觀佛三昧經》卷五，謂阿鼻地獄之四方有十八隔，但沒有舉出其名稱。
　　（三）謂八熱地獄中之四門，每一門各有四處（四增），合為十六，稱為十六遊增地獄。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧866a）︰
　　「一一大地獄有十六增，謂各有四門，一一門外各有四增，（一）煻煨增，謂此增內煻煨沒膝。（二）屍糞增，謂此增內屍糞泥滿。（三）鋒刃增，謂此增內復有三種，一刀刃路，謂於此中仰布刀刃以為道路；二劍葉林，謂此林上純以銛利劍刃為葉；三鐵刺林，謂此林上有利鐵，刺長十六指。刀刃路等三種雖殊，而鐵杖同故一增攝。（四）烈河增，謂此增內有熱鹹水，并本地獄以為十七，如是八大地獄并諸眷屬，便有一百三十六所，是故經說有一百三十六□ 落迦。問︰何故眷屬地獄說名為增﹖答︰有說本地獄中一種苦具治諸有情，此眷屬中種種苦具治諸有情，故名為增。是故天使經說，眷屬地獄中以種種苦具治有罪者。有說此是增受苦處，故說名增。謂本地獄中被逼切已，復於此處重遭苦故，非謂多種苦具名增，本地獄中亦多苦具故。施設論說，眷屬地獄中唯有一種煻煨等故。」
　　此外，《俱舍論》卷十一、《立出阿毗曇論》卷八、《瑜伽師地論》卷四等亦同此說。



眾合地獄
眾合地獄
　　八熱地獄之一。此地獄以兩山自然聚，堆壓罪人之身而得名。按，「眾合」之梵語為僧乾（saṃghāta），意譯又作堆壓、聚磕、會合，或合。
　　依《長阿含經》卷十九〈地獄品〉所載，此地獄中有大石山，兩兩相對。罪人入其中，兩山自然聚合，堆壓其身，使之骨肉粉碎。其後，兩山還復原處。猶如以木擲木，彈卻還離。又有大鐵象，全身發火呼哮，來蹴踏罪人，使之身體糜碎，流出膿血。又有獄卒捉罪人置於磨石中，以磨磨之；或有獄卒捉罪人，令臥大石上，以大石壓之；或令臥鐵臼中，以鐵杵擣之，令皮肉糜碎，膿血流出，苦痛辛酸，萬毒並至。以餘罪未畢，故令不死。
　　《立世阿毗曇論》卷八載受此果報之因緣，云（大正32‧209b）︰
　　「昔在人中，以竹笪覆人，牽象踐蹋，或鬥戰時，作諸壓車以磕於人，又懸機石縋下殺人，復於嶮路作諸機□陷殺眾生，或以爪齒掐嚙蚤虱，如是等業受此果報。」
　　又，《正法念處經》卷六以行殺生、偷盜、邪行等三不善業而墮此獄中，且其業有上中下之別。上者墮入根本合大地獄，受鐵炎嘴鷲大苦。中下者墮入大量受苦惱處、割刳處、脈脈斷處、惡見處、團處、多苦惱處、忍苦處、朱誅朱誅處、何何奚處、淚火出處、一切根滅處、無彼岸受苦處、缽頭摩處、大缽頭摩處、火盆處、鐵火末處等十六別處，受大苦惱。
　　〔參考資料〕　《大樓炭經》卷二〈泥犁品〉；《起世經》卷三；《大毗婆沙論》卷一七二；《大智度論》卷十六；《瑜伽師地論》卷四；《俱舍論》卷十一。



眾同分
眾同分（梵nikāya-sabhāga）
　　法的同類性。為說一切有部所說的十四不相應行之一。略稱同分。在佛典中，指有情的共通性。即能令同類眾生相似的要素。亦即指︰使有情之間成為有共同相似點之同類有情的原理。由於有此眾同分，因此「人」與「人」相似，「猿」與「猿」相似。
　　《俱舍論》卷五謂同分有「有情同分」（sattva-sabhāga）與「法同分」（dharma-sabhāga）二種，其文云（大正29‧24a）︰
　　「有別實物，名為同分，謂諸有情展轉類等。本論說此名眾同分。此復二種，（一）無差別，（二）有差別。無差別者，謂諸有情、有情同分、一切有情各等有故；有差別者，謂諸有情界、地、趣、生、種性、男、女、近事、苾芻、學、無學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊處界，若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有，如是蘊等，等無差別，覺及施設如理應知，頗有死生不捨，不得有情同分。應作四句，第一句者，謂是處死還生是處；第二句者，謂入正性離生位時，捨異同分，得聖者同分；第三句者，謂是趣死生餘趣等；第四句者，謂除前相。」
　　此意謂眾同分可分為「有情同分」與「法同分」兩大類。而有情同分又可分為無差別與有差別兩種。亦即能令一切有情彼此相似的，就是無差別同分；能令有情依其界、地等不同，而分別使各類有情，各各相類的，就是有差別同分。又，在有情所依的法（五蘊、十二處、十八界）中，能令各類的法，與同類的法相似的，就是法同分。
　　說一切有部謂同分別有實體，經部及大乘則謂同分為假法，如《俱舍論》卷五舉經部所說，文云（大正29‧24b）︰「所說同分是何﹖即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分。」又如《成唯識論》卷一云（大正31‧5b）︰「依有情身心相似分位差別，假立同分。」
　　眾同分近似十句論義之同句義。此同句義，其體為一，貫多法。眾同分為多體，即各別存在於眾多有情。此為二者相異之處。
　　◎附一︰《大毗婆沙論》卷二十七（摘錄）
　　云何眾同分﹖謂有情同分。猶如命根，體是一物；遍與一切身分為依，是不相應行蘊所攝。唯無覆無記性，唯有漏，通三界。
　　問︰此眾同分，為長養﹖為等流﹖為異熟﹖答︰是異熟及等流。非長養，非色法故。異熟者，謂趣同分等。如地獄趣，有情展轉相似，乃至天趣等有情亦然。等流者，謂界同分等。如欲界有情展轉相似，乃至無色界等有情亦然。
　　有說︰異熟者，謂初生時得。如與父母等，展轉相似。等流者，謂後時方得。如與沙門、婆羅門等，展轉相似。洲渚方土及族姓等有情同分，如理應知。
　　有餘師說︰有情同分，通善不善無記性攝。謂四向四果有情同分是善性攝；造五無間業有情同分不善性攝；諸餘同分無記性攝。評曰︰彼不應作是說。法雖有三種，而有情同分唯無記攝。由此應知前說為善。
　　問︰若得眾同分，彼捨眾同分耶﹖答︰應作順前句。謂若得眾同分，彼定捨眾同分。有捨眾同分而不得眾同分。謂阿羅漢般涅槃時。
　　問︰若死此生彼時，定捨眾同分，得眾同分耶﹖答︰應作四句。有死此生彼，而不捨眾同分，不得眾同分。如地獄死，還生地獄；乃至天死，還生天等。有捨眾同分，得眾同分，而非死此生彼。謂入正性離生等位。有死此生彼，亦捨眾同分，亦得眾同分。謂地獄等死，生異趣等。有不死此生彼，亦不捨眾同分，不得眾同分。謂除前相。
　　◎附二︰《瑜伽師地論》卷五十二（摘錄）
　　復次云何眾同分﹖謂若略說，於彼彼處受生有情，同界，同趣，同生，同31類位性形等；由彼彼分互相似性，是名眾同分。亦名有情同分。此中或有有情，由界同分，說名同分。謂同生一界。或有有情，由趣同分，說名同分。謂同生一趣。或有有情，由生同分，說名同分。謂同生一生。或有有情，由類同分，說名同分。謂同一種類。或有有情，由分位體性容色形貌音聲覆蔽養命同分，說名同分。或有有情，由過失功德同分，說名同分。如殺生者望殺生者，廣說乃至諸邪見者望邪見者，離殺生者望離殺生者，乃至正見者望正見者，從預流者乃至阿羅漢獨覺、望預流等，菩薩望菩薩，如來望如來，如是更互說名同分。
　　〔參考資料〕　《發智論》卷二；《俱舍論》卷四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷七；《俱舍論光記》卷四、卷五；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷二（本）。



眾學法
眾學法（梵saṃbahulāḥ śaikṣa-dharmāḥ，巴sekkhā dhammā，藏bslab-paḥi chos maṅ-po）
　　具足戒中的一部分，即僧戒八段中的第七。係有關服裝、食事、威儀的規則。因其數甚多，且應常加學習，故云「眾學」。《四分律》（曇無德部）以其有百戒，故亦稱百眾學法。又稱尸叉罽賴尼、式叉迦羅尼，《善見律毗婆沙》卷十六解「尸沙」為學，「迦羅尼」為應學作。道宣在《四分律含注戒本疏》卷四（下）云（卍續62‧985下）︰「言式叉迦羅尼者，見云，式沙是學，迦羅尼者云應當作，語倒故言應學也。」
　　此亦即《薩婆多論》卷九說此篇獨名「應當學」之緣由，蓋餘戒易持難犯，而此等戒，難持易犯，故誡以常應念學而不列罪名，但云應當學。
　　大抵說來，任何戒無不應當學，但有關動靜四威儀的細則輕戒，有時因輕視反而造成大過，必須特別注意，因此將彼等之戒附上此稱。道宣所論之意亦在於此。
　　巴利律的眾學法有七十五戒；《翻譯名義大集》列一０六戒。我國及日本所通行的《四分律》，則有百眾學法。此一百種戒相，如下所列︰
　　（1）著內衣戒，（2）著三衣戒，（3）反抄衣戒，（4）反抄衣坐戒，（5）衣纏頸戒，（6）衣纏頸坐戒，（7）覆頭戒，（8）覆頭坐戒，（9）跳行戒，（10）跳行坐戒，（11）蹲坐戒，（12）叉腰戒，（13）叉腰坐戒，（14）搖身戒，（15）搖身坐戒，（16）掉臂戒，（17）掉臂坐戒，（18）覆身戒，（19）覆身坐戒，（20）左右顧視戒，（21）左右顧視坐戒，（22）靜默戒，（23）靜默坐戒，（24）戲笑戒，（25）戲笑坐戒，（26）用意受食戒，（27）溢缽受食戒，（28）溢缽受羹戒，（29）羹飯等食戒，（30）以次食戒，（31）挑缽中食戒，（32）索羹飯戒，（33）飯覆羹戒，（34）視比座缽戒，（35）繫缽想食戒，（36）大揣食戒，（37）張口待食戒，（38）含食語戒，（39）遙擲口中戒，（40）遺落食戒，（41）頰食戒，（42）嚼食作聲戒，（43）吸飯食戒，（44）舌舐食戒，（45）振手食戒，（46）把散飯戒，（47）污手捉飯器戒，（48）棄洗缽水戒，（49）生草上大小便戒，（50）水中大小便戒，（51）立大小便戒，（52）反抄衣說法戒，（53）衣纏頸說法戒，（54）覆頭說法戒，（55）裹頭說法戒，（56）叉腰說法戒，（57）著革屣說法戒，（58）著木屣說法戒，（59）騎乘說法戒。
　　其次之二十六戒，是道宣所說的敬佛威儀行二十六戒。即︰
　　（60）佛塔中宿戒，（61）藏物塔中戒，（62）著革屣入塔戒，（63）捉革屣入塔戒，（64）著革屣繞塔戒，（65）著富羅入塔戒，（66）捉富羅入塔戒，（67）塔下坐留食戒，（68）塔下擔死屍戒，（69）塔下埋屍戒，（70）塔下燒屍戒，（71）向塔燒屍戒，（72）塔四邊燒屍戒，（73）持衣床塔下過戒，（74）塔下大小便戒，（75）向塔大小便戒，（76）塔四邊大小便戒，（77）持佛像至大小便所戒，（78）塔下嚼楊枝戒，（79）向塔嚼楊枝戒，（80）塔四邊嚼楊枝戒，（81）塔下涕唾戒，（82）向塔涕唾戒，（83）塔四邊涕唾戒，（84）向塔舒腳坐戒，（85）安佛下房戒。
　　此二十六戒，唯見於《四分律》，餘部缺此。其次之十五戒是尊重三寶戒，即︰
　　（86）人坐己立說法戒，（87）人臥己坐說法戒，（88）人在座己在非座說法戒，（89）人在高座說法戒，（90）人在前行說法戒，（91）人在高經行處說法戒，（92）人在道說法戒。此七戒係有關說法的規矩，可攝屬於前文的敬法威儀行。（93）攜手道行戒，（94）上樹戒，（95）杖絡囊戒，（96）持杖人說法戒，，（97）持劍人說法戒，（98）持矛人說法戒，（99）持刀人說法戒，（100）持蓋人說法戒。
　　以上一百戒，與敬僧有關的，有五十四戒，與敬法有關的，有二十戒，與敬佛威儀有關的，有二十六戒。高麗本大眾部的《摩訶僧祇律大比丘戒本》中，敬僧有五十戒，敬法有十六戒，總計是六十六戒；但宋、元、明本之該律均多敬僧一戒，故為六十七戒。
　　薩婆多部的《十誦比丘波羅提木叉戒本》，敬僧有九十二戒，敬法有二十一戒，總計為一一三戒，但其廣律作一０七戒。《根本說一切有部苾芻習學略法》作一一二戒；《善見律》卷十六中，有關敬佛的眾學法，有二十二條。彌沙塞部的《五分戒本》，敬僧威儀有八十七戒，敬法威儀有二十一戒，共計一０八戒。但《五分律》卷十分之為二十一項，並加以詳述。迦葉遺部的《解脫戒本經》，敬僧威儀有七十七戒，敬法威儀十九戒，合計有九十六戒。又，《優波離問佛經》的敬僧威儀是五十八戒，敬法十六戒，合為七十四戒。《翻譯名義大集》中，敬僧八十一戒與敬法二十五戒，合計為一０六戒。
　　以上諸戒，除病者外，餘人皆應受持。若不然，犯突吉羅。將具足戒分類1為五篇、六聚時，此眾學法與二不定、七滅諍皆屬突吉羅攝，乃諸戒中最輕小之戒。《行事鈔》卷中之一，明此犯罪果報云（大正40‧49b）︰「如目連問罪報經云︰若比丘、比丘尼無慚愧心，輕慢佛語，犯突吉羅眾學戒罪，如四天王壽五百歲，墮泥犁中，於人間數九百千歲。」
　　以上係專就比丘戒所論，至於比丘尼戒，諸部所說大致相同，但犯相稍有小異。
　　總的說來，眾學法相當於大乘戒中的輕戒。行者於此眾學法若能遵守，則可具足成就八萬細行、塵沙威儀。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷十六；《四分律比丘含注戒本》卷下；《四分律行事鈔》卷中之一、卷中之三；《四分律資持記》卷中一、卷中三；《四分律疏》卷十一。



眾生
眾生（梵jantu、bahu-jana、jagat、sattva，巴satta，藏skye-ba-po、skye-bo maṅ-po、Ḥgro-ba、sems-can）
　　一般而言，此詞係指具無明煩惱，流轉生死之迷界凡夫；然若就廣義而言，則亦含攝悟界的佛、菩薩等。音譯禪頭、社伽、薩埵、僕呼繕那；又稱有情、含識、含生、群萌、群類、稟識等。《雜阿含經》卷六云（大正2‧40a）︰「佛告羅陀，於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。」《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧52c）︰「攬五陰通稱眾生。眾生不同︰攬三途陰罪苦眾生、攬人天陰受樂眾生、攬無漏陰真聖眾生、攬慈悲陰大士眾生、攬常住陰尊極眾生。」又，《大智度論》卷二云（大正25‧72b）︰「如諸法中涅槃無上，眾生中佛亦無上。」
　　關於眾生的語義，有多種說法，茲分述如下︰
　　（1）「與眾共生」︰如《長阿含經》卷二十二〈世本緣品〉云（大正1‧145a）︰「爾時無有男女、尊卑、上下，亦無異名，眾共生世故名眾生。」
　　（2）「受眾多生死」︰如《舍利弗阿毗曇論》卷十一云（大正28‧603a）︰「云何眾生世﹖眾生謂五道中生，地獄、畜生、餓鬼、人、天中，是名眾生世。」《往生論註》卷上云（大正40‧831b）︰「有論師汎解眾生名義，以其輪轉三有，受眾多生死，故名眾生。」
　　（3）「眾緣和合而生」︰如《大智度論》卷三十一云（大正25‧286c）︰「但五眾和合故強名為眾生。」《大乘同性經》卷上云（大正16‧642b）︰「眾生者，眾緣和合名曰眾生。所謂地、水、火、風、空、識、名色、六入因緣生。」
　　（4）「法身為煩惱所纏，往來生死」︰如《不增不減經》云（大正16‧467b）︰「即此法身過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間波浪漂流，往來生死，名為眾生。」
　　另外，諸經論對眾生、有情二語的範圍亦有異論。或謂有情係指一切有情識的生物，而山川、草木、大地等乃屬非情（又稱無情），眾生則兼攝有情、非情二者；或謂有情與眾生為同體異名。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）；《俱舍論寶疏》卷一；《玄應音義》卷一、卷二十三；《大智度論》卷二十、卷四十七；《佛性論》卷二；《佛地經論》卷五；《大乘起信論》；西義雄（等）《大乘菩薩道啗研究》。



眾聖點記
眾聖點記
　　古代印度傳持律藏的遺規。按，佛弟子優波離於佛陀滅後，結集律藏。其年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，即下一點置律藏前。其後，傳持律藏的眾聖，依其法，每年亦記下一點，以表示經過的歲數，此謂「眾聖點記」。
　　《歷代三寶紀》卷十一〈善見毗婆沙律〉條下云（大正49‧95b）︰
　　「師資相傳云︰佛涅槃後，優波離既結集律藏訖，即於其年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，便下一點置律藏前，年年如是。優波離欲涅槃，持付弟子陀寫俱，陀寫俱欲涅槃，付弟子須俱，（中略）如是師師相付，至今三藏法師。三藏法師將律藏至廣州，（中略）以律藏付弟子僧伽跋陀羅。羅以永明六年共沙門僧猗，於廣州竹林寺譯出此善見毗婆沙。因共安居，以永明七年庚午歲七月半，夜受自恣竟，如前師法，以香華供養律藏訖，即下一點，當其年計得九百七十五點。點是一年。趙伯休，梁大同元年，於廬山值苦行律師弘度，得此佛涅槃後，眾聖點記年月，訖齊永明七年。伯休語弘度云，自永明七年以後，云何不復見點。弘度答云，自此已前，皆是得道聖人手自下點，貧道凡夫，止可奉持頂戴而已，不敢輒點。伯休因此舊點下，推至梁大同九年癸亥歲，合得一千二十八年。房依伯休所推，從大同九年至今開皇十七年丁巳歲，合得一千八十二年。」
　　此中所記「永明七年庚午歲」，依《南齊書》〈本紀〉記載，永明七年之歲次是己巳，而非庚午。又，從大同九年得一０二八年及開皇十七年得一０八二年之數逆算得知，九七五點之年當為永明八年庚午歲。此中之謬誤，係蕭齊建元四年壬戌三月，高帝崩。翌年，歲次癸亥，即改永明元年，然《歷代三寶紀》卷三所載之年表，則立為建元五年，而以翌年（歲次甲子）為永明元年，故有此誤。
　　此種眾聖點記的說法，自古以來便流傳於師子國（錫蘭），可作為推定佛入滅年代之資料。然《開元釋教錄》卷六謂此紀年與法顯所傳師子國佛牙精舍之紀年不同，且《善見毗婆沙律》非優波離所集錄，故對眾聖點記之紀年表示懷疑。又，優波離之律藏供養是否確行於佛陀入滅之年，仍無法確知。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十一〈善見律毗婆沙後記〉；《大唐內典錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷八；《佛祖歷代通載》卷八；巴宙〈眾聖點記之研究〉（《巴宙文存》卷一）；《平川彰著作集》第二冊。



眾許摩訶帝經
眾許摩訶帝經（梵Mahāsammata-rāja）
　　十三卷。宋‧法賢譯。又稱《眾許摩訶帝釋經》。收在《大正藏》第三冊。係佛陀在迦毗羅國尼俱陀林中時，指示大目犍連為眾生演說的佛傳。內容敘述釋種之由來，至烏波梨之歸佛等事蹟。初述自太古三摩達多王至釋尊之間之世系、生母摩賀摩耶之生緣；次記釋尊自兜率天下生入摩賀摩耶之胎、龍弭禰園降生、阿私陀之占相，及童年善書及射、娶耶輸陀羅等三夫人、遊觀世間深生厭離之念、出家苦行、於金剛座上成道、受商主布薩利迦之供養等事蹟，並述及遊歷諸方，度五比丘、耶舍、俱梨迦、諸長者子五十人、六十賢眾、難那、三迦葉波等事。卷末並述及釋尊在迦毗羅城教化釋種及烏婆梨等事。
　　經題的「眾許」是劫初之王「三摩達多」（Sammata）之意譯，「摩訶帝」是大王（mahāraja）之意，意謂三摩達多王是受眾人推薦所出任之國王。雖然題號如此，但全經所載，則以敘述佛傳為主，有關該王之事蹟，僅列舉一、二而已。因此，就經題與內容之不甚繫屬而言，本經是相當特殊的例子。又，本經是漢譯佛傳中，唯一屬西藏系者。然地名、人名等專有名詞皆為梵音之音譯。此外，本經由釋尊俗家之家系說起，不舉過去七佛，乃至千佛之法系，亦不舉釋尊之本生譚等，凡此皆為本經之特色。
　　唐‧義淨所譯的《有部毗奈耶破僧事》卷一至卷九為本經之異譯本。
　　〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷七；《閱藏知津》卷二十九。



眾賢
眾賢（梵Saṃghabhadra）
　　與世親同時代之說一切有部論師。北印度迦濕彌羅國人。音譯僧伽跋陀羅。自幼聰敏博達，傳有雅譽，特別精研說一切有部的《大毗婆沙論》。時有世親菩薩，造《阿毗達磨俱舍論》，以述毗婆沙之義理，間以經部義理破毗婆沙論師所執。眾賢頗為不滿，遂潛究鑽研十二年，作《俱舍雹論》（一名《順正理論》，凡二萬五千頌，八十萬言）。後欲持論逐斥世親，挫其鋒銳。時，世親在磷迦國奢羯羅城，聞眾賢當至，即治行裝，前往中印度，並告門人曰（大正51‧892a）︰「吾今遠遊，非避此子，顧此國中，無復鑒達，眾賢，後進也，詭辯若流，我衰髦矣，莫能持論，欲以一言頹其異執，引至中印度，對諸髦彥，察乎真偽，詳乎得失。」後，眾賢果往中印度行走，至秣底補羅國一伽藍，忽覺氣衰，遂裁書謝世親曰（大正51‧892a）︰「如來寂滅，弟子部執，傳其宗學，各擅專門，黨同道，疾異部。愚以寡昧，猥承傳習，覽所製阿毗達磨俱舍論，破毗婆沙師大義，輒不量力，沈究彌年，作為此論，扶正宗學，智小謀大，死期將至。菩薩宣暢微言，抑揚至理，不毀所執，得存遺文，斯為幸矣！死何悔哉﹖」
　　世親菩薩覽書閱論，沈吟良久，謂門人曰（大正51‧892a）︰「眾賢論師，聰敏後進，理雖不足，詞乃有餘。我今欲破眾賢之論，若指諸掌，顧以垂終之託，重其知難之詞，茍緣大義，存其宿志，況乎此論，發明我宗。」遂改論題為《順正理論》。後，眾賢命終於伽藍，弟子焚屍收骨，起塔於伽藍西北二百餘步的菴沒羅林中。玄奘西遊時，其塔尚存。
　　此外，另有一說，謂有一外道婆羅門婆修羅多，欲以《毗迦羅論》詰難世親的《俱舍論》，然反被世親論破，遂遣人往天竺請眾賢論師，至阿緰闍國造論論破世親之說云云。按，眾賢之著作，除上述《順正理論》八十卷外，尚有《阿毗達磨顯宗論》四十卷，均已譯出。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷三、卷四；《婆藪槃豆法師傳》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；《南海寄歸內法傳》卷四〈西方學法〉；《俱舍論光記》卷一；《俱舍論寶疏》卷一；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。



睹貨邏國
睹貨邏國（梵Tukhāra、Tuḥkhāra、Tuṣāra，藏Tho-gar、Thod-dkar）
　　中亞古國。位於葱嶺（Pamirs，即帕米爾高原）西南，烏滸（Oxus）河上游，自古為連絡印度、中國、西亞、中亞諸地區的交通、貿易中心，也是政治、文化重鎮。又稱睹佉羅國、吐火羅國、吐豁羅國、兜呿羅國、兜佉勒國、都佉國。據《大唐西域記》卷一所載，此國東西達三千餘里，南北距千餘里，東阨葱嶺，西接波剌斯（波斯），南有大雪山（即興都庫什山），北據鐵門（撒馬爾罕南方）。氣候溫和，多疾疫。由於冬末春初霖雨不斷，故僧徒每年自十二月十六日至三月十五日皆行安居。其人民志性恇怯，容貌鄙陋，但粗知信義，甚不欺詐，多衣疊，少服褐。以金、銀等為貨幣。又，其語言稱睹貨邏語，由阿耆尼（焉耆）語、龜茲（庫車）語二種方言構成，屬印歐語系，與鄰近之印度、伊朗語系不同。
　　此地原為伊朗民族所居，屬古波斯帝國的一部分，後為亞歷山大大帝所征服，成為希臘人的殖民地。亞歷山大大帝死後，出現大夏國。漢武帝時，大月氏（西方所謂Tokharoi或Tokhari的民族）奪取大夏的統治權，故兩漢三國時代皆稱其為月支國。爾後此地建立貴霜王朝，大肆擴展疆土。然西元320年後，陸續遭受印度笈多（Gupta）王朝、波斯薩珊王朝、□達（又稱挹怛，Ephthal）的入侵或統治，至六世紀末臣屬突厥（Tu|rk）時，境內已分成二十七國。隋唐時，此地曾多次入貢中國，七世紀左右更內附於唐，後為阿拉伯回教徒所統治。
　　佛教在此地自古即頗盛行，依《阿育王法敕》《善見律毗婆沙》卷二等載，阿育王曾派遣傳道師來此。多羅那他之《印度佛教史》第五章亦述睹貨邏王閔那拉（Minara，當係《那先比丘經》中之彌蘭王）時，提多迦（Dhī-tika）率五百阿羅漢前來弘法。同書第十三章又謂迦膩色迦王時代的妙音（Dbyaṅs-sgrogs）為睹睹貨邏人。另據《俱舍論光記》卷一、《出三藏記集》卷二、《大唐西域求法高僧傳》卷上及《開元釋教錄》卷九所述，撰《阿毗曇心論》的法勝、譯《增一阿含經》與《中阿含經》的曇摩難提、譯《阿毗曇毗婆沙論》的浮陀跋摩、譯《無垢淨光大陀羅尼經》的彌陀山，以及在義淨之譯場任證梵義的達磨末磨，亦悉為睹貨邏人。另外，依庫車附近之克孜爾（Kizil）千佛洞壁上的藏文記載，可察知睹貨邏人曾致力於此洞窟壁畫的完成。
　　此地之佛教徒常往來於迦溼彌羅地方，稟承小乘說一切有部的教法，並將之廣傳至庫車、吐魯番、中國等地。近代在中亞出土的睹貨邏語佛典斷片，據考定係作於六至八世紀間，且幾乎全譯自梵語原典，多屬說一切有部典籍，而未見有大乘經典。又，佛典中大部分是故事性濃厚，以在家信徒為對象的經典類，而以出家眾為對象的論書及戒本數量則甚少。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷一〈 睹貨邏國〉注（摘錄）
　　睹貨邏一名譯法甚多，東晉‧釋道安《增一阿含經》序稱前秦‧建元（365～384）中有兜佉勒國僧曇摩難提來居長安；僧伽跋澄（383年到達長安）譯《鞞婆沙論》中作兜佉勒國。此外，漢譯佛經中還有兜呿羅、兜沙羅等譯法。《魏書》作吐呼羅，《隋書》《唐書》作吐火羅，《新唐書》作土豁羅。藏語文獻作Tho-kar、Tho-gar、Thod-gar、Thod-kar、Thod-dkar；粟特文獻中作't□w'r'k；回鶻文獻中作tw□ry、twxry、twqry。關於吐火羅或睹貨邏名稱的討論，參閱下列論文︰痕寧〈Ttaugara〉BSOS，第八卷第四期，1937年；貝利〈Recent Work in Tokharian〉，《語言學研究集刊》（TphS），1947年卷；痕寧〈Argi and Tokharians〉，BSOAS，第九卷第三期，1948年；痕寧《粟特語雜考》，1940年，倫敦。玄奘以「睹貨邏」三字校正吐火羅的譯法，或許意在強調梵名原文Tukhāra第二音節為長元音。
　　據《通典》《太平寰宇記》引用之《魏書》〈西域傳〉文，睹貨邏國或吐火羅國都是薄提城，薄提當即薄底延或拔底延城。
　　睹貨邏或吐火羅不僅為國名，而且被人們用為地名。玄奘稱，睹貨邏國故地南北千餘里，東西三千餘里，東阨葱嶺，西接波剌斯，南大雪山，北據鐵門。……自數百年，王族絕嗣，……分為二十七國。然據《西域記》本文分述諸國情況來看，卷一之呾密國至揭職國十六國、卷十二之安呾羅縛國至達摩悉鐵帝國十三國，皆位於睹貨邏國故地，凡二十九國。看來在所謂睹貨邏國故地之境內，「依川據險」，「各擅君長」的林立小國實不止二十七之數。玄奘所見之睹貨邏國，當指臣服於西突厥阿史那氏葉護可汗的吐火羅國，非吐火羅人當年獨自立國的吐火羅。是以玄奘名之為睹貨邏國故地，自不足異。
　　〔參考資料〕　長澤和俊編《東西交涉史研究文獻目錄》（1900～1955）；《絲路研究文獻目錄》（《世界佛學名著譯叢》{58}）。



瞋
瞋（梵pratigha、dveṣa，巴paṭigha、dosa，藏khon-khro-ba、she-sdaṅ）
　　心所名。七十五法之一、百法之一、三毒之一。為有情之一種精神作用。又作恚、怒、瞋恚或瞋怒。《俱舍論》卷十六云（大正29‧88b）︰「於有情類憎恚名瞋。謂於他有情欲為傷害事，如是憎恚名瞋業道。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31b）︰「云何為瞋﹖於苦苦具憎恚為性，能障無瞋，不安隱性。惡行所依為業，謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故。」由此可知，瞋係對違背己情之有情生起憎恚，而令身心熱惱，不得平安之精神作用。
　　瞋唯屬欲界所繫之煩惱，色界、無色界則無之。以其性非猛利，故列五鈍使之一。此外，亦為六根本煩惱之一、十隨眠之一、十惡之一、五蓋之一。俱舍宗以其為不定地法之一，唯識宗以其為煩惱位心所之一。《成唯識論》卷六說忿、恨、惱、嫉、害等煩惱，皆以瞋之部分為體。按，瞋為修道之最大障礙，故諸經論誡之甚多。如《佛垂般涅槃略說教誡經》云（大正12‧1111b）︰「瞋恚之害，能破諸善法，壞好名聞，今世後世人不喜見。當知瞋心甚於猛火。常當防護，無令得入。劫功德賊，無過瞋恚。」《大智度論》卷十四云（大正25‧167b）︰「當觀瞋恚，其咎最深。三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。」又同卷偈云（大正25‧167a）︰「殺瞋心安隱，殺瞋心不悔；瞋為毒之根，瞋滅一切善；殺瞋諸佛讚，殺瞋則無憂。」《往生要集》卷中云（大正84‧63b）︰「能損大利莫過瞋，一念因緣悉焚滅俱胝廣劫所修善。」
　　◎附一︰〈無瞋〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　無瞋（梵apratigha，藏khon-khro-ba-med-pa），心所名，為「瞋」之對稱。又稱不瞋或不瞋恚。七十五法之一、百法之一。謂對現境不起恚怒、能對治瞋之精神作用。《品類足論》卷三云（大正26‧700a）︰「無瞋云何﹖謂有心所與心相應，能對治瞋，是名無瞋。」《順正理論》卷十一云（大正29‧391b）︰「於情非情無恚害意，哀愍種子，說名無瞋。」《成唯識論》卷六云（大正31‧30a）︰「云何無瞋﹖於苦苦具無恚為性，對治瞋恚作善為業。」
　　此謂於有情非情無恚害，能對治瞋煩惱，哀愍種子之心所，名為無瞋。因恆與諸善心相應，故說一切有部列之為十大善地法之一，唯識家則攝之於十一種善心所。又，無瞋為能生餘善法之根，故與無貪、無癡共稱三善根。
　　◎附二︰〈瞋心不受悔戒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　「瞋心不受悔戒」係十重戒之第九戒。乃為防止瞋恚心起時不受他人悔謝而設之戒條。又作瞋不受悔戒、瞋不受謝戒、故瞋戒。《梵網經》卷下云（大正24‧1005a）︰
　　「若佛子，自瞋教人瞋，瞋因、瞋緣、瞋法、瞋業，而菩薩應生一切眾生中善根無諍之事，常生慈悲心，而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打，及以刀杖，意猶不息，前人求悔，善言懺謝，猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪。」
　　法藏於《梵網經菩薩戒本疏》卷四中說明
　　制定此戒之十意云（大正40‧631c）︰
　　「（一）惑中最重莫先此故，（二）亦成業道惡趣因故，（三）燒滅宿世諸善根故，（四） 能結大怨累劫難解故，（五）由此能害諸眾生故，（六）乃至能作無間罪故，（七）能障菩薩忍波羅蜜故，（八）害諸菩薩大悲心故，（九）令所化眾生皆捨離故，（十）具足成就百千障故。」
　　又，義寂於《菩薩戒本疏》卷上就結犯之輕重云（大正40‧668b）︰
　　「瞋不受悔有二，一者前人來觸彼還悔謝，而瞋不受彼謝，此唯犯輕垢。一云，亦重彼屈意來，而今瞋隔乖慈心故。二者菩薩觸彼，彼反悔謝，而怨結不受，正犯重也。」
　　此外，《菩薩地持經》卷五、《瑜伽師地論》卷四十、《優婆塞五戒威儀經》等，均謂此為四波羅夷之一；《菩薩善戒經》以此為八重法之一；《菩薩內戒經》則以之為四十七戒之一。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十七、卷二十八；《悲華經》卷六；《集異門足論》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十七、卷三十四、卷四十四、卷四十八；《顯揚聖教論》卷一；《順正理論》卷四十、卷四十五、卷四十六；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十五；《俱舍論光記》卷十六、卷十九。



瞻波國
瞻波國（梵Campā，巴Campā，藏Tsam-pa）
　　中印度之古國。音譯又作瞻婆、瞻匐、瞻蔔、詹波、闡蔔、閻波、占波、旃波。意譯無勝。《大唐西域記》卷十云（大正51‧926c）︰
　　「瞻波國，周四千餘里，國大都城北背殑伽河，周四十餘里，土地墊濕，稼穡滋盛，氣序溫暑，風俗淳質，伽藍數十所，多有傾毀，僧徒二百餘人，習小乘教，天祠二十餘所，異道雜居。」
　　該卷又敘其建國由來，文云（大正51‧926c）︰
　　「在昔劫初，人物伊始，野居穴處，未知宮室，後有天女降跡人中，遊殑伽河，濯流自媚，感靈有娠，生四子焉。分贍部洲各擅區宇，建都築邑，封疆畫界，此則一子之國都，贍部洲諸城之始也。」
　　然據《長阿含》卷三〈典尊經〉、卷二十二〈種德經〉及《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）等書所載，瞻波係鴦伽國（Aṅga）之都城，原稱為麻里尼（Mālinī）；其後，由於瞻波（Campa）王出世而建設都城，遂以王名命名之。
　　此國為佛陀所常遊化之地。如《雜阿含經》卷三十嘗載，佛由摩竭陀經此地遊行修摩（Sambha）；《十誦律》卷四十說此國為佛說法六大城之一。又，上述之〈種德經〉、《長阿含》卷十〈十上經〉、《中阿含》卷九〈瞻波經〉及卷五十二〈優婆離經〉等，皆以瞻波為說處；而《四分律》卷四十四及《十誦律》卷三十所載之瞻婆犍度，亦於此地制定。此外，哈代（S. Hardy）謂，摩揭陀國頻婆沙羅王為太子時，嘗攻略此地，殺害國王，後定居此地，至其父王死後，乃返王舍城，此後，瞻波國永久隸屬於摩揭陀國。
　　據康寧罕（A. Cunningham）的推定，此國即今孟加拉之巴格普（Bhagalpur）。蝶依（N. L. Dey）謂此地即耆那教祖擴張教派之處。後人多以之為耆那教之聖地，現今仍存有耆那教之祠堂。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷十〈瞻波國〉注（摘錄）
　　瞻波，原係城名，梵文、巴利文Campā音譯，佛典中有瞻蔔、闡蔔、閶波、旃波、占波等異譯，意譯無勝，是鴦伽國（Aṅga）的首都，位於瞻波河（今名Chāndan）及恆河岸，古名Mālinī或Mālina。該城遺址至今尚存，在巴迦爾普爾（Bhāgalpur）附近的Campāna-gara及Campāpurī兩村之間。鴦伽是孟加拉的古國，為印度古代十六大國之一，此國名見於《他氏森林書》（Aitareya āraṇyaka）、《鮑陀衍那法經》（Baudhāyana Dharmasūtra）。波你尼也在《八章書》中提到Vaṅga（即鴦伽）一名（Aṣṭādhyāyī）。據大史詩《摩訶婆羅多》，其領域可能包括巴迦爾普爾與孟格爾（Monghyr）兩縣，北抵柯希（Kośī）河畔。最初瞻波為鴦伽國的所謂八萬村落之一，其後經濟日益繁榮，該地商人貿易遠至金地（Suvarṇabhūmi，此指下緬甸），逐漸發展為古代印度的六大城巿之一。
　　佛陀之前，鴦伽國已十分強大，摩揭□國也向它稱臣，後為摩揭□所征服。佛陀在世時，鴦伽臣服於頻毗娑羅王，《中阿含經》卷九、卷二十九、卷五十二均記載︰「一時佛遊瞻波，在恆伽池邊。」法顯也到過此地，稱為瞻波大國。
　　〔參考資料〕　《海八德經》；《增一阿含經》卷一〈序品〉；《賢愚經》卷五〈金天品〉；《四分律》卷三十八；《十誦律》卷三十八；《阿育王傳》卷一；《高僧法顯傳》。



瞻蔔樹
瞻蔔樹（梵campaka，巴campaka，藏tsam-pa-ka）
　　產於印度，其花甚香之樹。音譯又作瞻蔔加、旃簸迦、占博迦、瞻博迦、瞻波迦、詹波、占波、占匐、占婆、瞻波、瞻婆、薝蔔。意譯金色花樹、黃花樹。學名 Michelia champa-ka，屬木蘭科。產於印度熱帶森林、喜馬拉雅山地。雖為野生植物，但亦多人工栽培以供觀賞者。
　　此樹頗高大，呈灰白色，梢枝有軟毛。葉面滑澤，葉裡粉白，長六、七寸。花呈淡黃或橙色，徑一、二寸，有芳香，稱為瞻蔔華（梵campaka-puspa，巴campaka-puppha）。樹皮可分泌芳香之汁液，與花、葉等皆可製成藥材或香料。又，以此花所製之香，名為瞻蔔華香。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉；《法華經》卷五〈分別功德品〉；《善見律毗婆沙》卷三；《慧琳音義》卷八；《玄應音義》卷三、卷四。



瞿夷
瞿夷（梵Gopikā、Gopi、Gopā，巴Gopikā、Gopi、Gopā，藏Sa-Ḥtsho-ma）
　　悉達多（釋尊出家修行前之名）太子三妃中之第一夫人。音譯又作瞿比迦、瞿卑、瞿毗、裘夷、嶠比、瞿波、瞿域、瞿婆、溝伽、劬毗耶、瞿波迦、瞿毗耶、喬比迦、具毗耶、娛閉迦、俱夷等；意譯守護地、牛護、牛女、密行、密語、密護、覆障、明女等。
　　據《十二遊經》所述，瞿夷為水光長者之女。相傳此女初生之時，日將欲沒，然餘暉照射其家，故室內皆明，因此乃名之為瞿夷，意謂「明女」。《大智度論》卷十七依《羅睺羅母本生經》，謂釋尊出家前有二夫人，瞿夷（劬毗耶）即為其一。其文云（大正25‧182b）︰「釋迦文菩薩有二夫人，一名劬毗耶，二名耶輸陀羅。耶輸陀羅，羅睺羅母也；劬毗耶是寶女，故不孕子。」
　　然《華嚴經探玄記》卷二十則謂悉達多太子有三位夫人。其文云（大正35‧482b）︰「瞿夷者，古譯名明女。（中略）佛為太子時，有三夫人。瞿夷第一，耶輸陀羅第二，摩奴舍第三。」
　　〔參考資料〕　《修行本起經》卷上；《有部毗奈耶破僧事》卷三；《長阿含》卷十〈釋提桓因問經〉；《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《太子瑞應本起經》卷上；《佛本行集經》卷十三；《眾許摩訶帝經》卷四；《普曜經》卷三。



瞿師羅園
瞿師羅園（梵Ghoṣilārāma，巴Ghositārāma）
　　「瞿師羅」（Ghoṣila）又譯具史羅，為佛世時憍賞彌國之富家長者。氏曾將園林獻給僧眾，此一園林即為瞿師羅園。此園位於中印度憍賞彌國，又作美音精舍。《大唐西域記》卷五〈憍賞彌國〉條云（大正51‧898a）︰
　　「城內東南隅有故宅餘跡，是具史羅長者故宅也。中有佛精舍及髮爪窣堵波，復有故基如來浴室也。城東南不遠有故伽藍，具史羅長者舊園也。中有窣堵波，無憂王之所建立，高二百餘尺，如來於此數年說法，其側則有過去四佛座及經行遺跡之所，復有如來髮爪窣堵波；伽藍東南重閣上有故塼室，世親菩薩嘗住此中，作唯識論，破斥小乘，難諸外道。」
　　然《有部毗奈耶》卷三十則謂此園係大准陀所造，而精舍之再建，則係闡陀等六比丘所為。
　　〔參考資料〕　《中本起經》卷下；《法句譬喻經》卷一、卷二；《善見律毗婆沙》卷十三；《大智度論》卷三；《高僧法顯傳》；《翻梵語》卷五；《慧琳音義》卷二十五。



瞿摩夷
瞿摩夷（梵gomaya）
　　即牛糞。印度自吠陀時代起，即視牛為神聖之動物，亦以牛糞及牛尿為清淨之物，故祭壇必以瞿摩夷塗之。密教受此風習影響，於修法之壇場中，亦須以牛糞塗拭，俾令清淨。又，瞿摩夷亦被視為護摩法之供物之一，在舉行護摩（火供）時，須將之投入爐中。《大日經疏》卷四載（大正39‧621a）︰
　　「用瞿摩夷、瞿摸怛囉和合塗之，若淺略釋者，此是牛糞及液，為順彼方俗法，以為清淨故。就祕密釋之，瞿是行義，以入阿字門故，則是諸法無行；摩是我義，夷則乘義。何故諸法無行﹖以一切法我不可得故；若無有我，則無所乘及與乘者，爾乃名為大乘也。」
　　此外，瞿摸怛囉（gomūtra）係指牛尿。又，《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》云（大正20‧104b）︰「若有人等被大燒瘡者，取熱瞿摩夷，咒二七遍，塗瘡上即差。（中略）若有人患小便不通者，取瞿摩犢夷絞取汁，咒三七遍令服即愈。」
　　〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十二；《金剛壽命陀羅尼經》；《五佛頂三昧陀羅尼經》卷二；《大佛頂首楞嚴經》卷七；《大虛空藏菩薩念誦法》。



瞿曇
瞿曇（梵Gautama、Gotama，巴Gotama）
　　印度剎帝利種族中之一姓。為瞿曇仙人之苗裔，即釋尊所屬之本姓。又作裘曇、瞿答摩、喬答摩、驕答摩、具譚、俱譚。意譯地最勝、泥土、地種、暗牛、牛糞種、滅惡。此外，日種、甘蔗種、阿儗囉娑（Aṅgīra）則為其異稱。
　　關於瞿曇之語義，《法華文句》卷一（下）謂「瞿曇」意謂純淑，亦名舍夷，舍夷為貴姓。《慧苑音義》卷二十一（大正54‧438b）︰「瞿曇氏，具名瞿答摩。言瞿者，此云地也；答摩，最勝也。謂除天以外，在地人類，此族最勝，故云地最勝也。」《慧琳音義》卷二十五謂此王種為民除患，故翻為滅惡。蓋梵語gotama，係太古瞿曇仙人之姓，其子孫稱為gautama。此中，go（瞿）為牛之義，ku（瞿）為土地之義，tama為最上之義，故譯地最勝、泥土，或地種。又，tamas有暗黑之義，因此亦可翻為暗牛或牛糞。一說gotama意指牛之最大者，故以之作為人之尊稱。
　　由於此語有上述諸義，隨而衍生種種傳說與神話。如有關瞿曇姓之由來，《中觀論疏》卷十（末）謂有二因緣，其一，釋迦先祖為王，厭世出家，師事瞿曇仙人，時人稱其師為大瞿曇，而以王為小瞿曇，王遂從師姓。其二，小瞿曇被誣為賊而遇害之後，大瞿曇以土和其血，分為兩分，後遂各生男女，由此乃有「瞿曇」一姓流傳於世。此即《十二遊經》之所說。
　　然而依《俱舍論光記》卷二十七所載，喬答摩是剎帝利中之一姓，喬中所生故名喬答摩，舊云瞿曇乃屬訛誤，其故略如下述︰
　　相傳往昔剎帝利種被賊篡位，父死子逃，有仙人收養其子，及長，小兒為怨王捉獲，仙人知其不可活，乃現一女人，以動其情欲，小兒緣此而泄精於地。仙人以牛糞承裹而歸，置甘蔗園，因日光觸，糞團開割，生一男子。此子形容殊妙，後長大為王云云。亦由此故，乃相傳為牛糞種，或名地種、日種。此外，《大日經疏》卷十六記載，瞿曇仙人於空中行欲，有二渧污落於地面，生成甘蔗，後經日光炙照，生出二子，成為釋王。此說與上述又異。
　　如上所述，釋迦族之祖有種種異稱。如《眾許摩訶帝經》卷二云（大正3‧936b）︰
　　「初生時，卵因日照，乃為立名，名為日族，為第一姓。復是瞿曇所生之子，因立瞿曇，為第二姓。又是自身所生，因立阿儗囉娑，為第三姓。由於甘蔗園中收得養育，因立甘蔗，為第四姓。」
　　按，釋尊原本出自此一種姓，因而諸經論中皆稱之為瞿曇，或喬答摩。此外，婆羅門古經典之作者中，有此名者亦復不少。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷五；《釋迦譜》卷一；《法華經玄贊》卷九（本）；《唯識二十論述記》卷下；《玄應音義》卷十三、卷二十一、卷二十三；《慧琳音義》卷十二；《希麟音義》卷六；《翻譯名義集》卷一。



瞿曇仙
瞿曇仙（梵Gautama、Gotama，巴Gotama）
　　印度古代的仙人。七大仙之一。十缽多闍缽底之一。又作瞿曇仙人、瞿曇大仙、喬答摩仙。被視為釋迦族的祖先。《大日經疏》卷十六（大正39‧744a）︰「瞿曇仙，虛空中行欲，有二渧污下地生甘蔗。日炙生二子，為釋王者是。」密教以其為火天眷屬五仙之一，位於胎藏現圖曼荼羅外院南方。關於其形像，《祕藏記》云（大正圖像1‧14b）︰「瞿曇大仙，赤肉色，持瓶。」《攝無礙經》云（大正20‧135b）︰「身相赤肉色，執持寶賢瓶，具大神通相，周環起光焰。」
　　〔參考資料〕　《十二遊經》；《眾許摩訶帝經》卷二；《俱舍論光記》卷二十七；《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉；《釋迦譜》卷一；《中觀論疏》卷十（末）。



瞿曇寺
瞿曇寺
　　藏傳佛教寺院。位於青海省樂都縣南約二十公里處，是我國西北地區保存最為完好的明代建築群。建於明‧洪武二十五年（1392）。「瞿曇」一名係太祖應歸附明朝之西寧衛僧人三羅喇嘛之請所賜。
　　整座寺院的建築是漢式宮殿建築，分三層院落，佔地約八千二百平方公尺。其中之主要建築物有前山門、金剛殿、瞿曇寺殿、寶光殿、隆國殿。此外，兩旁有護法殿、左右小經堂、四座鎮煞佛塔、大小鐘鼓樓及壁畫長廊等。
　　全寺建築，以隆國殿最為宏偉壯觀，佔地九百餘平方公尺。壁畫長廊共有五十一間，為釋尊本生故事之連環彩繪。此外，各殿皆有大理石佛像，並有用漢藏二種文字書寫的石碑。



瞿曇彌
瞿曇彌（梵Gautamī，巴Gotamī，藏Ga-ḥu-ta-mī）
　　音譯又作憍答彌、憍曇彌、俱曇彌、喬答彌，或瞿夷、裘夷。原為釋迦族女子之通稱，然佛經中多稱釋尊之姨母摩訶波闍波提（Mahāprajāpati）為瞿曇彌，如《中阿含》卷四十七〈瞿曇彌〉即是。按「瞿曇彌」係「瞿曇」之陰性詞，《法華經玄贊》卷九（本）云（大正34‧818a）︰「梵云喬答摩，此云日炙種，亦云甘蔗種，男聲中呼，佛是釋迦姓之本望也。今云喬答彌，於女聲中呼日炙、甘蔗種，是佛母，故以彌聲呼。」
　　〔參考資料〕　《中本起經》卷下；《十二遊經》；吉藏《法華義疏》卷一、卷九；《慧琳音義》卷二十五；《慧苑音義》卷上；《翻譯名義集》卷一。



瞿毗霜那國
瞿毗霜那國（梵Govisana、Govisanna）
　　中印度古王國。位於秣底補羅國東南。《大唐西域記》卷四〈瞿毗霜那國〉條云（大正51‧892c）︰「崇峻險固，居人殷盛，華林池沼往往相間，（中略）風俗淳質，勤學好福，多信外道，求現在樂，伽藍二所，僧眾百餘人，並皆習學小乘法教，天祠三十餘所，異道雜居。」關於本國都城的位置，據康寧罕（A.Cunningham）的研判，當係卡西普（Kashi-pur）以東一哩的烏占（Ujain）村附近的古堡。
　　〔參考資料〕　季羡林《大唐西域記校注》卷四；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》。



瞿汝稷
瞿汝稷
　　明末江蘇常熟人。為明穆宗時之禮部侍郎瞿景淳之子。生卒年不詳。字元立。又號幻寄道人、槃談、那羅延窟學人。自幼喜讀佛典，尤好禪門諸師法語。萬曆三年（1575），依竹堂寺之管東溟學禪，後住那羅延窟。萬曆二十三年，完成《指月錄》三十二卷，並於萬曆三十年刊行問世。《指月錄》，係氏輯錄過去七佛至六祖慧能下第十六世歷代禪師之言行傳略。刊行之後，盛行於世。此外，氏亦曾響應紫柏、密藏師徒倡印《嘉興藏》之計劃，並撰有〈募刻大藏唱導文〉（收在《徑山志》卷五）行世。
　　氏歷任辰州知府、長蘆鹽運使、太僕少卿等職。著有《石經大學質疑》《兵略纂要》《冏卿集》等書。
　　〔參考資料〕　《明史》卷二一六〈瞿景淳傳〉；《指月錄》序；《徑山志》卷五。



瞿波羅龍王
瞿波羅龍王（梵Gopāla，巴Gopāla）
　　住於北印度那揭羅曷國龍窟的龍王。音譯又作瞿波梨、瞿波囉。意譯牧牛、地護。《雜阿含經》卷二十三（大正2‧165b）︰「佛臨般涅槃時，降伏阿波羅龍王、陶師、旃陀羅、瞿波梨龍，詣摩偷羅國。」《大唐西域記》卷二〈那揭羅曷國〉條云（大正51‧878c）︰
　　「伽藍西南深澗□絕，瀑布飛流懸崖壁立，東岸石壁有大洞穴，瞿波羅龍之所居也。門徑狹小窟穴冥闇，崖石津滴磎徑餘流，昔有佛影，煥若真容，相好具足，儼然如在。近代已來，人不遍睹，縱有所見，髣□而已，至誠祈請，有冥感者，乃暫明視，尚不能久。昔如來在世之時，此龍為牧牛之士，供王乳酪，進奉失宜，既獲譴責，心懷恚恨，即以金錢買華供養受記窣堵波，願為惡龍，破國害王，即趣石壁投身而死，遂居此窟為大龍王，便欲出穴成本惡願，適起此心，如來已鑒，愍此國人為龍所害，運神通力自中印度至龍所，龍見如來，毒心遂止，受不殺戒，願護正法。」
　　〔參考資料〕　《阿育王傳》卷一；《佛本行經》卷一；《佛母大孔雀明王經》卷中。



矢吹慶輝
矢吹慶輝（1879～1939）
　　日本淨土宗學僧。以研究三階教為世所稱的學者。幼名淺吉，號隈溪。福島縣人。七歲師事無能寺矢吹良慶，獲選為法嗣，出家後易名慶輝。宗四十二年（1909），畢業於東京帝國大學文科大學哲學科。後任天台宗大學講師、宗教大學教授。
　　大正二年（1913），隨姊崎正治赴美。其後入哈佛、曼徹斯特大學就讀，並視察社會事業及調查西域的挖掘品。六年（1917）回國，歷任日本大學、東京帝國大學等校講師。十一年至十二年間，為調查敦煌出土品，巡歷英、德、法。十二年（1923）七月，因《三階教之研究》一書，獲文學博士學位。該書並於十四年（1925）獲學士院恩賜賞。其內容開拓了前人所未走過的佛教領域，為學術界所推崇。
　　昭和十一年（1936）罹患重病。十四年（1939）示寂，年六十一。除前述《三階教之研究》之外，另著有《鳴沙餘韻》《鳴沙餘韻解說》《阿彌陀佛の研究》《近代思想衹佛教》《近代思想論考》等。其中，《鳴沙餘韻》所收是英國博物館藏古寫本中，尚未流傳的佛教書籍。又，《近代思想衹佛教》後篇，曾論及現代人心理、日本佛教，及日本思想界所受佛教的影響。



知事
知事
　　指負責處理禪剎內外僧事的六種僧職。即︰都寺、監寺、副寺、典座、維那、直歲等六知事。又稱主事、執事、悅眾。「知事」一語，譯自羯磨陀那（karmadāna）。《僧史略》卷中云（卍續150‧302下）︰「按西域知事僧總曰羯磨陀那，譯為知事，亦曰悅眾，謂知其事、悅其眾也。」
　　關於六知事之職責，分述如下︰
　　（1）都寺︰掌管早晚的香火、施主的接待、錢穀的收支出納等事。
　　（2）監寺（監院）︰職責和都寺相同。禪剎原僅設監寺，後因規模擴大、僧眾增多，故增都寺總攬庶務。
　　（3）副寺︰負責輔佐都、監寺管理常住的金錢麥等之收支，相當於副監寺。
　　（4）典座︰掌管料理廚房的一切工作。
　　（5）維那︰掌管內外的僧事，如堂僧的掛搭、舉唱迴向、音聲佛事的舉行等事。
　　（6）直歲︰掌管殿堂、寮舍的修建等事。
　　又，據《大方等大集經》卷三十四〈護持正法品〉載，有二種人堪持僧事、守護僧物。此二種人，指的是︰（1）具八解脫之阿羅漢人，（2）須陀洹等三果之學人。
　　◎附一︰〈都寺〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　都寺，掌管一寺出納等庶務的職稱。又稱都監寺、都總或都管。《敕修百丈清規》卷下〈兩序章〉東序知事都監寺條下云（大正48‧1132a）︰
　　「古規惟設監院，後因寺廣眾多，添都寺以總庶務。早暮勤事香火，應接官員施主，會計簿書，出納錢穀，常令歲計有餘，尊主愛眾。凡事必會議，稟住持方行。訓誨行僕不妄鞭捶，設當懲戒擯罰，亦須稟議量情示警。毌縱威暴激變起訟。差設莊庫職務，必須公平。毌用私黨致怨上下。昔叢林盛時，多請西堂首座書記以充此職。而都監寺亦充首座書記。否則必臘高，歷事廉能公謹，素為眾服者充之。既無取於公，而道福殊勝，上下美留，雖連年不易。或數請再充又何傷焉。」
　　古來在禪林僅設監院一職，以總理山務，後漸隨寺務的繁多，而置都寺及監寺，分掌監院的事務，甚至亦增設副寺。《永平清規》卷下〈知事清規〉條下說，古時監寺近日稱都寺或副寺，二者實與監寺相當，由於近代寺務繁多，遂設置兩三位監寺。又，《禪林象器箋》〈職位門〉都監寺條下云︰
　　「舊說云天竺無都寺，蓋依要覽主事四員之說而有此言。又云漢土始置都寺者，依敕修清規添都寺之語而有此言。但如曰都寺漢土後置故可在監寺下，則拘事昧義。夫事務繁故增監寺之員，在數員上位者可總下位，總之者名都寺。其名雖後有，豈都總者而可得班所屬之下耶。」
　　此謂都寺在監寺之上位。
　　◎附二︰〈監院〉（編譯組）
　　監院，指禪林中，監督一山，統領寺眾的職稱。創設於唐代。依《禪苑清規》卷三所載，監院總領院門諸事，如應對官吏、參辭慶賀、僧集行香、探訪施主、吉凶慶弔、借貸往還、院門歲計、錢穀有無、支收出入、準備米麥醬醋等，乃至籌辦年度各大齋會等均須負責。爾後其部分職權分予都寺，如《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉都監事條云（大正48‧1132a）︰「古規惟設監院，後因寺廣眾多，添都寺以總庶務。」其名亦改為監寺，成為六知事之一，地位僅次於都寺。昔叢林盛時，多請西堂、首座、書記充此職。否則必舉臘高，歷事廉能公謹，素為眾所信服者任之。擔任監寺之僧，稱為監寺師，所住之寮即為監寺寮。然後世之監寺則指代住持執掌寺務之僧。
　　◎附三︰〈副寺〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　副寺，指禪剎中，掌管金錢、穀物等相關事宜之僧職。別稱庫頭、知庫、財帛。古代禪林原只設監院一職，總監山務，後以寺廣眾多，別置都寺及監寺總攬庶務，接著又設副寺，分擔金錢、穀物等事。蓋都寺之下有三位副寺，維那之上有一人稱為上副寺，下有二人稱下副寺。《敕修清規》卷四〈副寺〉條云（大正48‧1132 b）︰
　　「古規曰庫頭，今諸寺稱櫃頭，北方稱財帛，其實皆此一職。蓋副貳都監寺分勞也，掌常住金穀錢帛米麥出入，隨時上曆收管支用，令庫子每日具收支若干僉定飛單呈方丈，謂之日單，或十日一次結算，謂之旬單，一月一結一年通結有無見管，謂之日黃總簿。外有米□五味各簿，皆當考算。凡常住財物雖毫末，並是十方眾僧有分。如非寺門外護官員檀越賓客迎送慶吊合行人事，並不可假名支破侵漁。其上下庫子須擇有心力能書算，守己廉謹者為之。病僧合用供給之物，即時應付，如倉庫疏漏雀鼠侵耗米麥，蒸潤一切物色，頓放守護有不如法者，並須及時照管處置。」
　　◎附四︰〈維那〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　維那，指管轄、監督僧眾雜事的人。又稱都維那。維那係梵漢兼舉之詞。「維」，係綱維之義；「那」，係梵語karma-dāna（授事）之略譯。《南海寄歸傳》卷四云（大正54‧226b）︰「授事者，梵云羯磨陀那。陀那是授，羯磨是事。意道以眾雜事指授於人。舊云維那者非也。『維』是唐語，意道綱維；『那』是梵音，略去羯磨陀字。」然若據《行事鈔》卷下之二所說，維那可譯為寺護或悅眾。與《寄歸傳》之說有異。又據《行事鈔》卷上所說，此係佛所制定，乃司掌僧眾雜事之職稱。即（大正40‧6b）︰
　　「十誦中，時僧坊中，無人知時限，唱時至及打犍稚，又無人灑掃、塗治講堂食處，無人相續，鋪床及教人淨果菜食中蟲；飲食時，無人行水；眾亂語時，無人彈指等；佛令立維那。聲論翻為次第也。謂知事之次第。相傳云悅眾也。」
　　古來之大寺院，設有上座、寺主、都維那三者統御住僧。我國律宗、禪宗等皆有此一職稱。《敕修清規》卷四曾定其職掌云（大正48‧1132b）︰
　　「維那，綱維眾僧，曲盡調攝，堂僧掛搭，辨度牒真偽。眾有爭競遺失，為辨析和會。戒臘資次、床曆圖帳，凡僧事內外無不掌之，舉唱回向以聲音為佛事。病僧亡僧尤當究心。（中略）或有他緣或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司令攝之。」
　　◎附五︰〈直歲〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　直歲，禪剎職稱。本為負責接待客僧之職，在我國禪林則主掌一切雜務，如《敕修百丈清規》卷四〈東序知事〉條云（大正48‧1132c）︰「直歲，職掌一切作務。凡殿堂、寮舍之損漏者常加整葺，動用什物常閱其數，役作人力，稽其工程，黜其游墮，毌縱浮食，蠹財害公。田園莊舍、碾磨碓坊、頭匹舟車、火燭盜賊、巡護防警，差撥使令，賞罰惟當，並宜公勤，勞逸必均。如大修造則添人同掌之。」
　　此外，《大比丘三千威儀經》卷下謂直歲有十德，即（1）為三法盡力。（2）若有比丘自遠方來，當迎接令其安穩。（3）當給與床席或燈火，三日至七日。（4）若房已住滿，當以自己之住處與之。（5）應經常前往問訊占視。（6）當為彼說國土習俗。（7）當憂所不具足。（8）若中有共諍者，不得有所助，常當和解，令其安穩。（9）若宿與不相便安，不得於眾中呵罵，亦不得呼人使共作。（10）不得與摩波利共諍求長短，數於眾中若行說之，亦不得取三法中所有物，持行作恩惠。
　　又依《大宋僧史略》卷中〈雜任職員〉條云（大正54‧245a）︰「或立直歲則直一年，或直月，直半月，直日。皆悅眾也。」《祖庭事苑》卷八〈直歲〉條云（卍續113‧237上）︰「按僧史謂直一年之務故立此職。今禪門雖不止定歲時，立名亦法於古制也。」可知直歲原以一年為限，後演變成一月、半月或一日任其職，甚至不定其期限。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷五十六〈入胎藏會〉、卷一一三〈營事比丘品〉；《大方等大集經》卷三十四〈護持正法品〉；《大宋僧史略》卷中；《敕修百丈清規》卷四；《永平清規》卷上；《禪苑清規》卷二；《禪林象器箋》〈職位門〉；Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》{82}）。



知客
知客
　　禪剎中負責接待賓客的僧職。西序六頭首之一。又稱典客、典賓。《勒修百丈清規》卷四〈兩序章〉西序頭首的知客條云（大正48‧1131b）︰
　　「知客，職典賓客。凡官員、檀越、尊宿、諸方名德之士相過者，香茶迎待，隨令行者通報方丈，然後引上相見，仍照管安下去處。如以次人客，只就客司相款。或欲詣方丈、庫司、諸寮相訪，令行者引往。其旦過寮，床帳、什物、燈油、柴炭常令齊整。新到須加溫存。維那在假，則攝其行事，僧堂前檢點行益客僧粥飯。遇亡僧，同侍者把帳；暫到，死，主其喪。雪竇在大陽，禪月在石霜，皆典此職。毌忽。」
　　知客的居室稱為客司，或稱知客寮。僧堂中知客的坐位稱為知客板頭。隸屬知客而聽其使令者，稱為客頭行者。現今禪林的僧堂，知客多兼任副司（會計），由執役僧交替擔任，是常住重要的職役。
　　〔參考資料〕　《禪苑清規》卷四；《入眾須知》；《黃檗清規》；《瑩山和尚清規》卷上、卷下；《小叢林略清規》卷中；《禪林象器箋》〈殿堂門〉、〈職位門〉；《諸宗階級》卷上。



知恩寺
知恩寺
　　（一）日本淨土宗大本山︰位於京都巿左京區。號長德山功德院，通稱「百萬遍」。相傳為入唐僧所建。初位於今出川北小路加茂河原。其後，源智於此為法然建立影堂，號知恩寺。元弘元年（1331），疫病流行，該寺第八代住持善阿奉勒於宮中念佛百萬遍，連續七日，疫病不再流行，該寺獲賜號「百萬遍」。其後，寺地移至一條川西、寺町等地。寬文二年（1662）移至現址。其間，與知恩院不斷發生淨土宗總本山之爭。天正三年（1575），正親町天皇下旨，以知恩院為總本山，紛爭方告平息。明治維新後，寺運衰微。其後，逐漸復興，以迄今日。寺寶有絹本著色善導大師像、蝦蟆鐵拐圖、十體阿彌陀像、佛涅槃圖、淨土曼荼羅圖等。
　　（二）位於京都府宮津巿文珠︰山號天橋山，屬臨濟宗妙心寺派。俗稱切戶文殊堂。據說此寺為平城天皇於大同三年（808）勒願興建，寺號為醍醐天皇所勒封。初屬真言宗。嘉曆年間（1326～1329），嵩山住錫於此，改屬禪宗。寬永年間（1624～1644），別源任住持。此後，改屬妙心寺派。寺寶有木造文殊菩薩、善財童子、優闐王像、金鼓等。
　　〔參考資料〕　（一）《知恩寺文書》；《知恩寺歷志略》；《百萬遍知恩寺誌要》元。（二）《拾芥抄》卷下（本）。



知恩院
知恩院
　　淨土宗總本山。位於京都巿東山區林下町。號華頂山大谷寺。承安五年（1175），法然移居至此，建立念佛道場。建曆二年（1212），法然示寂，其弟子源智於文曆元年（1234）修理廟堂，安置其遺骨，並建佛殿、御影堂、總門等，號知恩院大谷寺，尊法然為開山祖。後來，為避「應仁之亂」，祖像移至近江伊香立。文明十四年（1482），迎回祖像，諸堂復興。慶長七年（1602），德川家康發願擴張寺域，建立大伽藍。十二年，並奏請設置宮門跡。明治維新以後，宮門跡逐漸荒廢。明治二十年（1887），當山門主被選為淨土宗管長。二次大戰後，淨土宗分裂，本院仍屬本派淨土宗。
　　本寺之寺寶甚豐，除紙本著色《法然上人繪傳》《菩薩處胎經》《大樓炭經》等國寶之外，另有絹本著色觀經曼荼羅圖、木造阿彌陀如來立像等。
　　〔參考資料〕　井川定慶編《知恩院史》；《法然上人行狀繪圖》；《知恩院文書》；《華頂誌要》。



知玄
知玄（809～881）
　　唐末禪僧。眉州（四川）洪雅人。即《慈悲三昧水懺》之作者。俗姓陳。字後覺。乳哺時即喜見佛像僧形。五歲時曾賦詩云︰「花開滿樹紅，花落萬枝空，唯餘一朵在，明日定隨風。」七歲時曾在寧夷寺聽法泰講《涅槃經》。十一歲削髮出家。時，奉丞相杜元穎之命，升堂說法於大慈寺，傾心聽講者無以數計，從此蜀人逕稱師為陳菩薩。不久隨淨眾寺辯貞受具戒，又學律及《俱舍》。後從其師法泰至長安資聖寺，在此敷演經論，受僧俗崇仰。文宗聞名，曾詔令入宮諮益。不久，廣學唯識論及外道典籍、諸子百家。
　　師常恨鄉音過重不堪講經，遂登象耳山誦大悲咒，終夢感神僧為之截舌換音。武宗會昌年間（841～846），奉勒與道士趙歸真等會於麟德殿辯論釋道是非，帝雖不納師言，仍嘉其識見與口才。後以武宗破佛，師乃返巴岷舊山。宣宗大中元年（847）恢復佛教，師蒙賜紫袈裟，署為三教首座。又建法乾寺，詔師居止。大中三年，奉詔論議三教，頗合帝意，乃奏請重興天下廢寺。當時相國裴休與師深契於道，乃激揚中興教法之事。八年，師上表乞歸彭州丹景山，大行利濟，受益者頗多。
　　中和元年（881），僖宗出奔西蜀，詔師談論法要，頗解帝意，乃賜號「悟達國師」。同年（一說中和三年）七月示寂，年七十三。塔於九隴山祐聖寺。法嗣有僧徹、慈燈等。中和三年，僧徹為撰傳記。著有《慈悲三昧水懺法》三卷（現存）、《勝鬘經疏》四卷、《如來藏經會釋疏》二卷、《大無量壽經疏》二卷、《禮懺文》六卷、《般若心經疏》《金剛經疏》《釋氏雜文外篇》、箴論碑誌、歌詩等二十餘卷。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷六；《淨土往生傳》卷三；《佛祖統紀》卷四十二；《隆興佛教編年通論》卷二十七；《佛祖歷代通載》卷十七；《釋氏稽古略》卷三。



知禮
知禮（960～1028）
　　宋代天台宗的義學高僧。俗姓金，四明（今浙江鄞縣）人。字約言。七歲時依汴京太平興國寺洪選出家。十五歲受具足戒，專研律部。二十歲從天台螺溪傳教院義通（927～988）學天台教觀。淳化二年（991），受請住四明乾符寺，遂開講習，學徒雲集。既而以堂舍狹隘，於至道元年（995）遷城東南隅保恩院，次年，院主顯通捨院與知禮永作傳演天台教法十方住持之地。真宗咸平二年（999）以後，專以講經、修懺為事。六年，日僧寂照等攜帶其國天台宗學者源信有關天台教義的疑問二十七條來詢，他依教答釋。其後先後撰《十不二門指要鈔》《別理隨緣二十問》《十義書》及《觀心二百問》等，使天台宗蔚然中興。大中祥符六年（1013），創設念佛施戒會，結合僧俗男女一萬人，同修念佛、發菩提心，求生淨土。七年，撰《觀經融心解》。天禧五年（1021），撰《修懺要旨》《觀音別行玄義記》《觀無量壽經疏妙宗鈔》。仁宗天聖六年圓寂。天台宗人尊為第十七祖。一般稱為「四明尊者」。稟法領徒的弟子，有廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三十餘人。知禮
　　知禮的著作，有《金光明經玄義拾遺記》六卷、《金光明經文句記》十二卷、《觀音經玄義記》《觀音經義疏記》各四卷，及寧宗嘉泰二年（1202）四明宗曉所編《四明尊者教行錄》七卷等。
　　天台宗有山家、山外之分，即起於知禮時代。知禮一派自認為是天台一宗的正統，以山家自稱；而把和他們見解不同的晤恩、洪敏、源清、天昭、智圓一派貶稱為山外。知禮極力發揮智顗、湛然的宗義，其要點是「別理隨緣」說，他在《十不二門指要鈔》卷下成立此義。認為真如緣起的涵義，別、圓二教所說不同。別教所說的真如，超然在差別的事相之外，就是和事相隔別的理體，所以稱為「別理」，或稱為「但理」、「一理」。圓教則認為真如理中本來就具有差別的事相，事理相即熔融。其隨緣而作一切諸法，乃是舉體隨緣，舉體不變，即不變而隨緣，即隨緣而不變；所以稱為「理具隨緣」。如《指要鈔》說（大正46‧715b）︰「他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別；故知一性與無明合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。（中略）應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。（中略）故知他宗極圓。祇云性起，不云性具，深可思量。」
　　由於山外派的奉先源清著《十不二門示珠指》二卷，主張真心觀，慧光宗昱（與義通同門）著《注十不二門》二卷，又倡靈知心性之說，皆在教理上出入於賢首家言。知禮起而著《指要鈔》指出「別理隨緣」之義；其用意在捍衛天台一家宗義，而貶低賢首家性起義的價值。以為他們不說性具三千，單說真如隨緣變造諸法，和天台家相望，只是別教隔歷之談，未臻圓極。然而山外諸師反對此說，如梵天慶昭（963～1017）的弟子永嘉繼齊作《指濫》，說真如不變隨緣正是今家圓教之理，別教豈有隨緣﹖知禮於是作《別理隨緣二十問》反破。其時有天台元穎，作《徵決》，支持繼齊；又有嘉禾子玄，作《隨緣撲》助之。知禮的弟子淨覺仁岳（﹖～1064）又作《別理隨緣十門析難書》，析破諸難，成立知禮之說，其辯難乃漸息。
　　又智顗的《金光明經玄義》，有廣略二本並行於世。義通即曾講過廣本，並對廣本著有《金光明玄義贊釋》及《金光明文句備急鈔》（均佚）。但同時慈光晤恩（912～986）作《金光明玄義發揮記》，專解釋略本，說《玄義》已經在教義釋一段用十種三法說廣示法性圓妙之理，不須更作觀心釋；廣本有此，是後人所擅添；並依略本唱真心觀。其弟子奉先源清、靈光洪敏共構難詞，非議廣本的觀心釋，輔成師義。知禮應同門善信之請，作《釋難扶宗記》，闡明廣本觀心之義，唱妄心觀。說晤恩廢除觀心，是有教而無觀。源清的弟子梵天慶昭、孤山智圓（976～1022）又合作《辨訛》，以破《釋難》，知禮繼之次第作《問難書》《詰難書》《問疑書》《復問書》詰問，慶昭也先後作《答疑書》《五義書》《釋難書》答辯，往復五次，綿□七年，知禮更於景德三年（1006），總括前後十番問答釋難集為《十難義書》二卷，更作《觀心二百問》，遣弟子神照本如攜往錢塘面請慶昭作答。智圓聞知此事，請錢塘太守令他們停止論爭，始暫告結束。其後天禧二年（1018），智圓又作《金光明經玄義表微記》一卷，非議廣本的觀心釋。知禮對之也在智圓示寂的次年（1023）作《光明玄義拾遺記》加以破斥。另外，和這些論爭相關聯的，還有色具心具、三千有相無相、理毒性惡等論爭，特別是知禮於《觀經疏妙宗鈔》卷一中作色心雙具說，主張色法也和心法一樣，圓具十界三千諸法。慶昭的弟子永福咸潤作《指瑕》，固執獨頭的色法，不具三千等義。仁岳作《抉膜》述心色不二義評破他。然而後來仁岳也不滿於知禮約心觀佛之談，先後作《十諫書》等和知禮諍論，其說到知禮示寂後為其再傳弟子妙悟希最所破，知禮之說於是大行。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　郭朋《宋元佛教》；王志遠《宋初天台佛學窺豹》；《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊；慧嶽《天台教學史》；高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。



知苑
知苑
　　又作智苑、靜琬、淨琬。唐代幽州人。精練有學識。隋‧大業年間（605～616），發心石刻一切藏經，以防法滅。於是入幽州之西山，鑿石室、磨四壁以鏤刻經文。又另取方石鏤刻經文，藏於石室內，待滿一室即以石堵塞室門，並鎔鐵以錮藏之。時煬帝駕幸涿郡，內史侍郎蕭瑀具以其事之本末稟奏皇后，皇后即施絹千匹及資財等助成之。蕭瑀亦施絹五百匹。朝野縉紳聞說此事，爭相資助。
　　貞觀十四年（640）示寂，弟子仍繼其志業。今北京南方之房山縣仍存遺蹟，號稱西域寺雷音殿。
　　〔參考資料〕　《冥報記》卷上；《三寶感通錄》卷下；《神僧傳》卷五；《法苑珠林》卷十八。



知訥
知訥（1158～1210）
　　又作智訥。韓國曹溪宗之開祖。京西洞州（黃海道瑞興縣）人，號牧牛子。俗姓鄭。八歲，從曹溪山宗暉出家。受具後，與同學十餘人結社，修習定慧。二十五歲時僧科合格，住昌平清源寺，以覽《六祖壇經》而有得。二十八歲，移居下柯山普門寺，得唐‧李通玄《華嚴經合論》，悟禪之宗旨與華嚴之教相合，後於八公山居祖寺製〈定慧結社文〉以實修自勵。數年之後，隱棲於智異山無住菴，專修內觀。一日，閱《大慧語錄》而豁然大悟。神宗三年（1200），又於松廣山吉祥寺結社，前後十一年致力廣宣獨創之曹溪禪，提倡先悟後修與定慧雙修。其後，創建億寶山白雲精舍、積翠菴、祖月庵等。熙宗元年（1205），改松廣山定慧寺為曹溪山修禪社，而成朝鮮禪之根本道場。六年三月二十七日示寂，世壽五十三，法臘三十六，諡號「佛日普照國師」。著有《真心直說》《修心訣》《法集別行錄節要并入私記》《圓頓成佛論》《看話決疑論》《念佛要門》、〈六祖壇經跋〉等。法嗣有慧諶、正宣、守愚等人。
　　◎附︰里道德雄（等）著《東亞佛教概說》第一章第三節（摘錄）
　　義天以來，約歷經一世紀之後，出現了一位普照國師知訥（1158～1210）。他針對頹廢已極的禪門，創設定慧結社，高揭改革禪門的火炬，為禪門注入一股欣榮的氣象。現在，讓筆者引述金富軾之子金綏所撰的碑文，來考查一下知訥的傳略吧！知訥承襲了闍崛山派的宗暉禪師之法後，旋於明宗二十年（1190）春，於國都開城郊外的八公山居祖庵創立定慧結社。神宗三年（1200），將之遷移至松廣山吉祥寺，隨即舉辦為期一百二十天的慶讚法會，藉著修道的機會，同時為國運的興隆祈禱。知訥住持吉祥寺前後長達十一年，其間，王公士庶之入社者，數以百計，四方學人雲集，知訥周遭誠可謂濟濟多士。
　　其後，知訥又陸續創建億寶山的白雲精舍、積翠庵、祖月庵等修禪道場，促使禪門逐步邁向興隆之途。熙宗元年（1205），將松廣山定慧社更名為曹溪山修禪社，成為曹溪宗的濫觴。曹溪宗之名取自六祖慧能的住山，自古即時見於禪宗或禪寂宗的禪門內，及至高麗中期，「曹溪」之名就日益盛行。知訥之所以選用此一名稱，其義係表示其乃承繼祖師禪的傳統而來，並意味著禪宗教理盡皆一統的真諦。
　　知訥特重《金剛般若經》，並透過《六祖法寶壇經》、李通玄的《華嚴經合論》、大慧宗杲的《大慧語錄》，以及圭峰宗密的《禪源諸詮集都序》等經籍，來培養道境。不過，知訥的立場並非義天所倡的「以教為主的教禪一致說」，而是另闢「禪教一致的實踐佛教」的新途徑，並且以禪為主旨。他所竭力闡揚的是實踐禪，必須先參透定慧雙修的坐禪，復秉持耐性力加修研，俾了悟一己的本來面目──空寂靈知之心──，亦即清淨的心和體，也是眾生的本源覺性，或「真心直說」中所揭櫫的真心。此外，知訥所主張的方法並未局限於坐禪，而是綜合念佛、看經之功，且尤重念佛。他認為於念佛三昧之際能得漸悟，遂力倡發自一念真覺的十種念佛說，藉以彌補企及頓悟的一念真覺之難。知訥融會各宗教理，對佛教的教學做了一番總整理，使其成為以心為一統的實踐之行。此舉誠為參透念佛、看經等日常行儀，基於民眾佛教的立場，將禪宗實踐化，以行其濟民救世之志。知訥在佛教史上既有舉足輕重的地位，朝鮮佛教也因其而舒展新契機，故稱其為創新達變的樞紐人物，也絕不會失之過譽。
　　知訥筆耕甚勤，著述頗豐，不僅以《修心訣》《真心直說》等晚年作品為代表作，較早期的《圓頓成佛論》《看話決疑論》《念佛要門》以及明宗二十年住持八公山居祖庵時所撰的〈定慧結社文〉等，莫不鞭辟入裡，別具創見，予後世極深遠的影響。知訥的弟子多得不勝枚舉，尤以《禪門拈頌》的編者松廣寺二世慧諶，以及自天台宗轉而投效的了世最為出類拔萃。了世日後創辦普賢道場，與多數學人往來，頗具承先啟後的風範。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷下〈海東朝鮮國湖南路順天府曹溪山松廣寺贈諡佛日普照國師碑銘并序〉；《東師列傳》卷一；《韓國佛書解題辭典》；李能和《朝鮮佛教通史》下編。



短期出家
短期出家
　　東南亞佛教國家為某些無法終身為僧者所制訂的出家制度。南傳佛教原是以出家教團為中心的僧院佛教，僧俗劃分嚴格。但是在東南亞這種制度下，世俗人也可以體驗短期的出家生活。在出家期間，他們與正式僧侶一樣守戒，一樣作息，一齊生活。期滿後則還俗回歸原來的身分。
　　短期出家之期限並不確定。或三日，或數月，或數月以上。一般而言，出家之時節並未限制。然依慣例，泰國通常都在雨安居時舉行團體剃度。
　　短期出家有未滿二十歲的未成年人，亦即守十戒的少年僧，以及成年男子受二二七條具足戒的比丘僧兩種。他們出家的目的，一般多為自身或親人修福，如泰國未成年人短期出家是為母親修福，成年男子短期出家是為父親修功德，緬甸的成年男子則為驅除霉運，或在從事一件事情之前為淨化身心、祈求事情順利而出家。短期出家也是東南亞佛教徒一生必經的過程之一。在泰國，未經驗過出家生活者被稱為「未熟者」。由此可知出家也是該國國民受教育的機會。



石佛
石佛
　　石雕佛像的略稱。詳稱石佛像，又稱石像。古來所雕造的佛像中，屬於木像、金銅像、塑像者較少，而為石像遺留下來的為數頗多。尤其在印度、中亞、中國等地，更是盛行石佛的雕造，玆分述如次︰
　　（1）印度︰在該國聯合州摩突羅（Mathurā）博物館所藏釋迦佛坐像及菩薩立像；鹿野苑（Sārnāth）博物館所藏菩薩立像（臺座周圍有「迦膩色迦王三年造」之銘文）為最古的石佛。據稱皆是西元二世紀初期的作品。此外，在佛陀伽耶（Buddha Gaya）、那爛陀（Nalanda）等遺址，及阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（Ellora）等石窟，以及加爾各答（Cal-cutta）、摩突羅、鹿野苑、拉庫那（Luck-now）等博物館中，尚保藏許多古代雕刻的石佛。按印度佛像之雕造，似始創於犍馱邏。其現存的作品中，有被認為是西元前後之作品，且多雕於綠泥片岩上，頗有古代泰西之風格。
　　（2）東南亞地區︰此地區所存的石佛亦多，頗受南印度的影響。如錫蘭（今斯里蘭卡）自古即盛行石佛的造立。今尚存者，有波隆納魯沃（Polonnāruwa）高約二十尺的阿難陀立像；奧克那（Awkana）高約四十六尺的釋迦佛立像；怛特利馬來（Tantrimalai）長約三十八尺的大涅槃石像等。其他，從阿㝹羅陀補羅、波隆納魯沃等地發掘出的石佛也為數不少。
　　爪哇島波羅浮屠（Barabudur，八至九世紀）的迴廊中，浮雕有無數有關佛傳及本生的佛像，各層壁頂的龕上刻有五０四尊石佛。頂上七、八、九等三層建立七十二塔，各安置一尊石造說法佛。其手法多為笈多式，雕法極妙。另外，高棉的洞里湖北方遺蹟吳哥窟（Angkor Thom）、吳哥寺（Angkor Vat）等，亦留存許多石佛。但此等石佛多為奇異的面貌與不均衡的姿勢，藝術方面的特色較少。
　　（3）阿富汗︰在該國巴米揚（Bamiyan）的大摩崖上，刻出甚多佛像。其中有二大佛像古來即著名。亦即《大唐西域記》卷一梵衍那國條所載（大正51‧873b）︰「王城東北山阿有立佛石像，高百四五十尺，金色晃耀，寶飾煥爛。東有伽藍，此國先王之所建也。伽藍東有□石釋迦佛立像，高百餘尺，分身別鑄總合成立。」其一尊高一七五尺，另一高一一五尺，相傳係西元二、三世紀左右所作。現今荒廢已甚，亦無昔日光彩。
　　（4）中國︰據《高僧傳》卷十三、《法苑珠林》卷十二等所述，西晉愍帝建興元年（313），有維衛佛及迦葉佛二石像，浮現於吳郡淞江滬瀆口。朱膺、帛尼等數十人迎之安置於通玄寺。像高七尺。此當係我國最早的石佛像。又，北涼‧沮渠蒙遜曾開鑿沙洲三危山以造佛像。另依《廣弘明集》卷十五、《續高僧傳》卷二十五的記載，北魏太武帝太延元年（435），沙門慧達於涼州西番禾縣的山崖上，造立一高一丈八尺（一說三丈）的石佛像，後於孝所正光（520～525）初年因風雨雷震而崩壞。
　　北魏文成帝時，曇曜於京城之西三十里武州西山（即山西省大同雲岡）石崖，開鑿窟龕五所，稱為靈巖寺，各窟皆鐫造佛像一軀。其中最大者有七十尺高，雕飾奇偉。此為雲岡最早的石龕。未幾，獻文、孝文二帝繼其業。至太和十八年（494）凡三十四年間完成二十大窟。其中第五窟大佛洞的正面中央鑿刻有本尊釋迦坐像。高約五十五尺，兩膝間徑長五十一尺八寸，端嚴雄偉，是雲岡最大的石佛像。其他第十三窟彌勒洞的本尊高約五十尺，姿勢甚美。第二十窟的本尊釋迦坐像，膝以下埋沒，但可測得全高約四十五尺。面貌特顯北魏的特質，具雄偉氣魄。
　　雲岡的岩層為砂岩水平層，適合大龕大佛的雕造，加以北魏拓跋氏的雄偉志向，其規模之壯大實為世界之冠。
　　又，河南省龍門的石龕，係北魏太和十八年遷都洛陽以後所營造。從景明（500～503）初年開始，歷經東魏、北齊、隋唐各代刻鑿，尤其是唐高宗及武后更盛大經營。其中主要有二十一窟。第二十一窟古陽洞所安置的本尊釋迦佛為時最古，高約十五尺。第三窟賓陽洞的本尊釋迦坐像，構想最為雄大，雕飾亦壯麗，為龍門石佛中之白眉。
　　山東歷城黃石崖的石佛，造立於魏末，以一洞窟為中心。其窟內及與洞窟接鄰的磨崖，刻有無數的小石佛。此地的石佛破損頗嚴重，且乏大型作品。然而尚能留存北魏遺風。山東省千佛山，另存有一尊彌勒佛像（有「東魏元象二年造立」的銘文），相傳是晉州靈石寺僧護於寺北山谷得丈八之石而雕成的。其他，在河南省鞏縣石窟寺、山東省雲門山、玉函山、佛峪、白佛山，以及山西省天龍山、河北省南響堂山等，亦留存甚多石佛像。
　　此上所述乃中國北方造立石佛之盛況。在南方，造立的事例甚少，此當係南方地質異於北地，適合刻出巨大石佛的岩崖稀少之故。《法苑珠林》卷十四記載，南齊建元年中（479～482），於廣州番禺的毗耶離精舍安置扶南國的石佛，其形甚異，以七、八十人之力方得動之。南齊永明四年（486），僧護於剡縣隱嶽寺之北崖欲造十丈石佛，工未竟而歿。後僧祐繼其業，於天監十五年（516）竣成。又，《佛祖統紀》卷四十記載，唐‧開元十八年（730），沙門海通於嘉州大江之濱鑿石，造立高三六０尺之彌勒像，以九層樓閣覆蓋之，號凌雲寺。此像現存於四川省嘉州嘉定。濱臨長江之一支流。今樹木苔蘇茂生，宛然如山丘屹立，為世界現存最大的石像。
　　（5）朝鮮︰朝鮮半島在三國時代已盛行雕造石佛。著名的有七世紀前半百濟的遺品──忠清南道瑞山郡雲山的摩崖佛；新羅的遺品──慶州南山長倉谷的菩薩立像等。從三國時代末期到統一新羅時代，在慶州南山雕有許多摩崖石佛，另有八世紀中葉以石室構造作成的慶州石窟庵之諸像。統一新羅時代的石佛，與金銅佛同是當時雕刻的主流。其後高麗時代以後，仍雕有形式化的石佛像。
　　（6）日本︰該國最早的石佛，係《日本書紀》卷二十敏達天皇十三年（584），從百濟運來的彌勒石像一軀。其後，曾於北九州一帶進行造立摩崖石佛。其作品今散在肥前（佐賀縣）松浦郡田浦、筑前（福岡縣）太宰府的南方山地、豐後國（大分縣）的東半島及大分巿外臼杵町附近。其中，豐後西國東郡田染村熊野神社境內的不動明王大石像，為日本最大的石像。臼杵町深田的石佛計有百數十尊。其中存於山王社境內的一群，其雕法最為雄偉。
　　〔參考資料〕　《地藏菩薩本願經》；《北魏僧惠生使西域記》；《大唐西域記》卷二；《佛祖統紀》卷六、卷三十六、卷五十三；《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十；常盤大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中國佛教と社會との交涉》；《支那美術史彫塑篇》；《日本石佛大觀》；V. Smith《A History of Fine Artin India and Ceylon》； A. Gru|nwedel《Alt-kutscha》；Le Coq.《Die buddhistische spa|tantike inMittelasien》。



石女
石女
　　（一）（梵vandhyā、bandhyā，藏mo-gśam）女人之不能從事性行為者︰又作虛女。《四分律行事鈔資持記》卷中之二云（大正40‧287c）︰「石女者，根不通淫者」。北本《大般涅槃經》卷二十五云（大正12‧515b）︰「譬如石女本無子相，雖加功力無量因緣，子不可得。心亦如是，本無貪相，雖造眾緣，貪無由生。」
　　此外，有以「石女之兒」比喻「非有」，其義與龜毛兔角同。《維摩詰所說經》卷中〈觀眾生品〉云（大正14‧547b）︰「如空中鳥跡，如石女兒」。
　　（二）石刻之女像︰禪家每以木人石女譬喻離情識分別之天真妙用。《寶鏡三昧歌》云（大正47‧515b）︰「木人方歌，石女起舞。非情識到，寧容思慮。」
　　〔參考資料〕　（一）《俱舍論》卷十九；《因明入正理論》；《俱舍論光記》卷十九；《翻譯名義集》卷二；《佛地經論》卷六；《大毗婆沙論》卷十五；《瑜伽師地論》卷六。



石屋珙禪師語錄
石屋珙禪師語錄
　　二卷。元‧石屋清珙撰，至柔等編。又作《佛慈慧照禪師語錄》。收在《卍續藏》第一二二冊。
　　本書上卷收錄清珙入住嘉興當湖福源禪寺之後的上堂、小參語要。下卷收霞霧山天湖庵的山居詩、五言律詩、七言絕句、歌，以及作為示眾偈的自贊與辭世偈等偈讚。卷末附載元旭和尚所撰寫的塔銘。
　　石屋（1272～1352），諱清珙，諡號「佛慈慧照禪師」。屬臨濟宗虎丘派。生於蘇州常熟，俗姓溫。在興教崇福寺永惟座下出家。後參天目山高峰原妙，嗣建陽及庵宗信之法。曾在天湖庵山居長達四十年許，是一清苦嚴厲的古禪僧，從其山居詩中尤可見此風範。元順宗至正十二年（1352）七月二十三日示寂，世壽八十一，僧臘五十四。嗣法弟子為高麗的太古普愚。普愚為韓國佛教史上之名僧。也是現代韓國太古宗所追尊之遠祖。



石山合戰
石山合戰
　　指日本大參石山本願寺與織田信長間的戰爭。元龜元年（1570），信長想在石山一帶築城，遂遣使要求本願寺遷移寺址。遭拒後，乃發兵攻打本願寺。本願寺亦全面應戰，其主力為加賀、越前、近江、伊勢、紀伊等地的門徒。此外，甲斐的武田氏、越前的朝倉氏、近江的淺井氏、周防的毛利氏等諸侯也加入本願寺的陣營。
　　起初，信長陷入苦戰。元龜二年（1571），信長在攻克伊勢長島的門徒後，又陸續打敗延曆寺、淺井氏、朝倉氏及越前、紀伊雜賀的門徒。並封鎖毛利氏支援本願寺的海上補給路線。本願寺因而孤立無援。天正八年（1580），正親町天皇敕令講和。顯如遂與信長交換盟書。雙方在朝廷的斡旋下，終於達成和議。其後，顯如奉迎祖像而遷往紀伊鷺森（和歌山巿）。
　　〔參考資料〕　《本願寺通記》；《信長記》。



石山本願寺
石山本願寺
　　屬日本淨土真宗。位於攝津大參（俗稱石山，即今大阪城本丸至法丹參附近）。明應五年（1496），蓮如建立石山御坊為隱居所，是本寺的創始。天文元年（1532），京都山科本願寺為六角定賴及日蓮宗徒攻擊燒毀之後，證如奉祖像，將寺基移到此地。其後，證如整飾阿彌陀堂、御影堂，擴大寺院規模，強化防禦措施。一時寺域擴張，工商雲集。
　　元龜元年（1570），織田信長顗覦此地，遣使要求本寺遷移。但為顯如所拒，遂發兵攻打本寺。前後歷時十一年，此即有名的石山合戰。至天正八年（1580），顯如受勒與信長交換盟書。其後達成和議。顯如奉祖像，將本願寺移往紀州鷺森（和歌山巿）。
　　〔參考資料〕　《石山本願寺日記》；《本願寺史》。



石泰安
石泰安（R. A. Stein，1911～）
　　德裔法國人。為現代西方藏學界所公認的栨名藏學家。生於德國施韋茨（Schwetz）。曾就讀於柏林大學。1934年至法國，1939年取得法國國籍。1940年在法國遠東學術院（Ecole Francaise d'Extreme-Orient）工作。1946至1949年受該院派遣，到中國進行實地調查。
　　1951年以後，於巴黎大學高等學術研究院（Ecole Pratique des Hautes Etudes）第五部（宗教學）教授遠東與中亞比較宗教學。他對西藏的歷史、民族、文學、宗教和語言都有廣泛的興趣，曾發表大量論著，頗受西方藏學界的重視。主要藏學著作有《頓悟︰藏漢術語比較》《本教的象雄語》《瑜伽行者珠巴□來的生平與歌曲》等數十種。



石濤
石濤
　　清初畫僧。生卒年不詳。廣西梧州人。相傳為明‧靖王或楚王之後。俗姓朱，名若極。字石濤，號大滌子。出家後法名道濟（又作原濟、元濟）。別號清湘老人、清湘陳人、清湘遺人等。晚年則號瞎尊者，又稱苦瓜和尚。
　　明朝滅亡後，石濤帶髮修行，參訪各寺院，暢遊名山勝境。廬山、天台山，尤其是黃山，都是他喜好的作畫題材。當時最繁榮的揚州，也是他常遊之地，晚年即寓居於此，結交薈集於此地之文人畫家。如施愚山、孔尚任、黃雲等文人，及梅清、查士標、龑賢等文人畫家，似乎都與石濤有很深的交情。
　　石濤的山水畫，在當時個性特異的畫家群中特別突出。其畫筆縱恣而脫盡窠臼，尤以渴筆與淡彩的運用巧妙，被譽為大江以南第一。然究其畫風，仍存有明代吳派文人畫（元末四大畫家，特別是黃公望所領導的畫派）的餘韻。所繪花卉十分著名，傳世作品多帶有明代文人畫家之水墨花卉畫風。著有《苦瓜和尚畫語錄》《大滌子題畫詩跋》四卷。
　　〔參考資料〕　《國朝畫徵績錄》卷下；《清史稿》〈列傳〉卷二九０。



石窟寺
石窟寺
　　（一）位於河南省鞏縣︰背邙山，臨洛水。因在砂岩石斷崖開鑿石窟而成，故名。本寺自北魏宣武帝景明年間（500～503）陸續開鑿，先後完成許多大小不同的石窟佛龕，至唐高宗咸亨年間（670～673），號為淨土寺。
　　唐德宗在位期間（779～805），明演來住，寂於本寺。後，宋‧惠深（寶月大師）入寺，營建僧堂與法堂，又斥資整修羅漢洞。天子得知，詔賜紫衣。明憲宗成化二十年（1484）正值荒年，僧眾流徙，堂舍再度荒廢。孝宗弘治年間（1488～1505），美鏡再興本寺，建大雄殿，重粧古石佛。至清世宗雍正年間（1723～1735），重建大雄殿、鐘鼓樓、配殿、山門等，以至今日。
　　現今佛殿後方的斷崖有五所石窟，其中，第一、第二、第三等三窟位於東方，第四、第五等二窟位於西方。第一窟，入口上方冠以刻有忍冬紋飾的蓮花拱，其左右刻有北魏時代的金剛力士、菩薩立像，其上刻有東魏‧天平三年（536）、唐‧乾封二年（667）和三年等銘文的大小佛龕。入口的兩側壁也保存頗多小佛龕。內部是方形，北壁開鑿供奉本尊的大龕，左右開鑿供奉羅漢及脅侍菩薩的大龕；東西壁作小佛龕，天井中央刻大蓮華，周圍刻飛天、雲紋等；南壁入口左右有釋迦立像。上述諸像頗多破損，且有後代加塑補彩的痕跡，恐怕已失本來面目。
　　第二、三兩窟，中央方柱的各面作三尊佛、兩羅漢等的佛龕，四面牆壁雕造千體佛像、奏樂天人、供養行列等。
　　第四窟，由二小窟組成。東窟有北魏時代的三尊佛，其上有左右兩佛龕，佛龕刻有唐‧咸亨元年（670）十月的銘文。西窟前面西方的側壁也有大小三龕，其中之一有唐‧乾封二年（667）八月的銘文。又介於此東西兩窟的壁面有三層佛龕，其像中有唐‧龍朔二年及三年（662、663）等的銘文。本窟最初只刻三尊佛，至後唐時擴大規模，又開鑿不少佛龕。
　　第五窟，規模最大，形狀呈方形，長寬各二十二尺，天井開約二十二尺。外壁入口的左右安置金剛力士像。中央作九尺方柱，其四面各刻大佛龕，窟內的東西北三壁各開四佛龕以安奉三尊佛，上部造千體佛。前面入口的左右壁如同第二、第三窟，為三層浮雕供養人物行列的圖相，其上也有千體佛。四壁的腰壁也如第二第三窟，均於前面及左右彫刻天人奏樂圖等。入口東方的側壁已崩壞，西方有小佛龕，其上刻有唐‧延載元年（694）、久視元年（700）、咸通八年（867）等的銘文。
　　五窟共有的特色在於每窟均建有大方柱，由其雕刻手法，可知係繼雲岡、龍門之後，又一北魏時代開鑿的石窟。目前，除第一窟中尚存東魏‧天平三年（536）的造像銘外，其餘北魏時代的刻銘已不可見。第四、第五兩窟間的岩壁，另有三尊大佛龕，大半已遭破壞，本尊自膝部以下埋於地中，左脅侍菩薩已不見蹤影。本尊為北魏樣式的釋迦立像，右脅侍菩薩的頭部雖已破損，但仍足以顯示北魏式的特徵。又，嵌入本寺大殿外壁的碑銘中，尚存唐代禪宗大德演公（明演）的塔銘並序。此外，寺院前庭有宋‧紹聖三年（1096）十二月建立的淨土寺寶月大師（惠深）碑。
　　（二）位於內蒙古昭烏達盟巴林左旗林東鎮西南約二十五公里峽谷中︰4 建於遼代，原名真寂寺，後稱後召廟遼石窟寺。寺分中、南、北三窟。中窟最大，寬六點五公尺，深約五公尺，高約三公尺，正中為砂岩圓雕佛涅槃像，現已殘損；兩旁有花崗岩雕塑菩薩兩尊，弟子十五人，三面牆壁有半浮雕千佛像一一０尊。南窟方形，長、寬各約三點五公尺，窟門兩旁各有半圓雕天王像一尊，正中為釋迦牟尼像，左、右為文殊、普賢菩薩像。北窟高於中、南兩窟二公尺，有石階供攀登，分內、外二室。外室布局同於南窟，內室皆為浮雕像，正中為釋迦牟尼，兩旁有佛弟子、菩薩、供養人及天王像各一尊，造型渾厚，裝束為頭戴冠帽、足著長靴。形成了適應北方寒冷氣候的遼代佛教藝術的獨特風格。
　　石窟前曾有遼代廟宇，窟門外陡壁上所刻「真寂之寺」四字尚存。清代所修廟宇名善福寺，1966年後損壞，現已重修。



石窟寺院
石窟寺院
　　開鑿石窟而築成的寺院。自古以來，各地即有石窟之開鑿，其建造均為宗教用途，通常於一地建有數窟乃至數十窟，或只開鑿一個大石窟。石窟寺院的正面及內部構造，相當忠實地模倣一般寺院。因此是了解古代信仰形態、風俗及失傳建築的重要資料，此外，其中之雕刻與壁畫在美術史上更具有特殊地位。茲就印度、中亞及中國之石窟寺院分述如下︰
　　（1）印度︰自古代歷經中世以來，印度人即熱心於石窟之開建，而對石窟寺院的發達，最有貢獻的是佛教。但是，印度最古老的巴拉巴（Barabar）丘的石窟群（西元前三世紀），及略晚的奧利薩州的耆那教石窟群，皆非佛教石窟。自西元前二世紀以降的八百年間，印度所開鑿的石窟，約一千兩百個，其中，百分之七十五屬佛教寺院，且多為建築上之傑作。四、五世紀以後，中亞與中國石窟盛行時代的出現，正反映著印度佛教石窟的盛況。
　　佛教石窟有兩種形式，一是做為禮拜用的支提（caitya），一是做為僧侶住屋的僧院（vihāra）。典型的支提是細長的馬蹄形，內部有供奉本尊的窣堵波，天井為隧道形，正面上方多開有馬蹄形的大窗。印度第一期（西元前二世紀至西元一世紀）石窟建築的重點是支提，代表性石窟是婆訶遮（Bhājā）、貝得薩（Bedsā）、阿旃陀（Ajanta）第十窟與卡爾力（Kārle）等地。其中，以卡爾力窟最大最美。第二期之後，支提的開鑿漸少，形式也變小，但裝飾增多，塔（前述之窣堵波）的正面也刻有佛像。
　　僧院的基本形式為一廣大方形建築，三面壁上開出並列的個別小室，構造單純，亦少裝飾。但正面以列柱圍成走廊，廣大的空間內也有支柱並列。此種形式成為後代石窟寺院的主流。西元五至七世紀為印度石窟建築的第二期。此時期，僧院逐漸成為寺院的中心。影響所及，在僧院內開鑿佛堂也成為慣例。遂使此階段石窟寺院的建築重點轉為僧院。且多以豐富的浮雕裝飾。著名的例子有阿旃陀、巴格（Bagh），及艾羅拉（Ellora）等窟。其中，前二者所保存之壁畫甚為有名。
　　印度教石窟於五世紀逐漸出現，多為供奉男根神或諸神像之祠堂形式。構造與第二期之僧院相似，但不作寮房，建築亦不如佛教窟寺齊備。初期形式單純，至八、九世紀印度教極盛期，發展成複雜之大型窟寺。此類窟寺有許多雕刻上之傑作，如巴達米（Bādāmi）、艾雷罕達，及艾羅拉。此外，七、八世紀間，也有模倣一般寺院之形式，於岩石雕刻開鑿的岩石寺院，摩訶巴利普拉姆（Mahā66balipuram）之六堂與艾羅拉之開拉絲（Kailās）寺即為此中名作。
　　耆那教之石窟寺院，初期模倣佛教，繼而模倣印度教。就中，以艾羅拉之數窟（八至十世紀，有壁畫）較重要。
　　上列之外，印度仍存有那錫克（Nāsik）、西基利亞（Sigiriya）、烏達耶基利（Udayagiri）、坎達基利（Khandagiri）等大小石窟。
　　（2）中亞︰阿富汗地區以巴米揚石窟最有名，它以著名之兩大摩崖佛像為中心，共有十餘群石窟（四、五世紀）；形式上與印度雷同之處甚少。主要特徵是源於西方之圓頂圓堂及圓頂八角窟，也有源於伊朗的圓頂方形窟，形成中亞以東石窟群之淵源，地位十分重要。
　　中亞東部，天山山脈南麓的綠洲周圍，較著名的石窟寺院有龜茲的克孜爾（Kizil）、基利西（Kirish）、焉耆的修爾久庫（Chor-chuk）、高昌的多悠庫（Toyuk）、穆爾土庫（Murtug）及貝沙克魯克等，其中最古的年代可追溯到四世紀左右。
　　克孜爾千佛洞，大致可分為四種形式。第一種是細長方窟中，有隧道形天井。第二種是正方窟，其平頂的中央部重疊圓形的天井。第三種是有正方形或長方形的主室，內壁作塔柱或佛龕是為了能繞道而行。第四種是橫長形，入口的兩側有窗，前方有平台。這些窟不同於印度式的支提及僧院。尤其是天井的構造摻入伊朗、阿富汗的形式。佛像以塑像最多，均保持犍陀羅的樣式；壁畫屬於古代作品的有佛傳、本生等，描法上除印度、伊朗風外，也漸次加入地方性的色彩。八、九世紀以後，還可看到唐樣式的再輸入，尤其以東部最為顯著。
　　此外，西土耳其斯坦的石窟寺院遺蹟，幾乎已不為人知。十一世紀，石窟寺院的發展進入了末期。
　　（3）中國︰敦煌千佛洞的開鑿年代，據稱是西元353或366年，但現在的遺構是其後約一世紀左右的作品。460年及494年，雲岡、龍門也分別開鑿石窟，二者均位於北魏都城的近郊。山西省廣靈縣（渾源縣）直裕口、河北省宣化縣（張家口巿東南）下花園、遼寧省義縣萬佛堂、河南省鞏縣等諸石窟，也大約是這個時期建造的。此外，還有敦煌西千佛洞、安西榆林窟、水峽口、武威天梯山、永靖（臨夏巿）炳靈寺、天水麥積山、陜西省邠縣水簾洞、河南省澠池鴻慶寺，以及酒泉、民樂（山丹縣）、涇川等有名的石窟寺院。靠近北齊首都鄴縣（河北省磁縣）的響堂山、別都太原的天龍山也接著被開鑿。與它同時期的，還有寧夏回族自治區固原的須彌山圓光寺石窟。
　　在南方，南京棲霞山千佛岩是五世紀末建造的。四川省廣元縣的千佛岩也大約是同時代的作品。但它接近北方樣式。雲岡、響堂山是短時期營造的，敦煌、龍門則是長時期的營造。隋代以後，山東地方又有歷城千佛崖、玉函山、東佛峪，以及益都雲門山、駝山等的開鑿。唐代以後，地方性的傳播更為廣泛，但除了少數例外，石窟的規模均變小，到八世紀中葉，石窟的開鑿就幾乎完全進入停頓狀態。其後，直到宋、明，主要為摩崖及佛龕的營造所取代。
　　又，四川省內四十九縣有一二四處石刻造像，絕大部分是製作於磨崖上，在通江、巴中、夾江、仁壽等縣即有明顯的遺蹟。此外，陜西的麟游（鳳翔縣）、山東的劓、河北的隆堯（內丘縣）、廣西的桂林、雲南的劍川，以及杭州的飛來峰等，也同樣都有磨崖的石刻造像。
　　石窟寺院是在砂岩及石灰岩層上開鑿的。敦煌、雲岡、天龍山是屬於前者；龍門、響堂山是屬於後者。形式上有方柱、佛龕、大佛諸窟，在平面為正方、長方、圓形的洞窟中，除一室之外，也有前後二室的設計，有的還建造平台。天井可大別為平頂、圓頂及合掌形。方柱及大佛分別仿照巴米揚石窟，佛龕窟則採求多或中亞的樣式，但仍十分中國化。
　　敦煌是以塑像為主，六朝的作品是淺浮雕，唐代以後才出現立體雕塑。雲岡的本尊特別巨大，龍門則採三尊五尊的形式。天部、神王與主尊並列是唐代發展出來的形式，這種例子敦煌特別多。壁畫的主題，隋以前是佛傳、本生、千佛等，唐代則盛行各種淨土變、經變。石窟前面修築木造的殿閣，也是唐以後開始流行的，從而石室變淺，成為開放式，磨崖也就代替了窟寺，這種演變不如說是中國佛教性格變化的一種調適。中國石窟及磨崖也曾給與朝鮮、日本若干的影響，此外對日本國內道教石窟寺院的影響也是不能忽略的。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一一四；《釋迦方志》卷上；《高僧法顯傳》；《歷代三寶紀》卷九；《大唐西域記》卷一、卷四、卷九、卷十二；《續高僧傳》卷九；《中國美術導論》；劉敦楨《中國古代建築史》；高田修《インドの石窟寺院》；J. Fergusson,J.Burgess《The Cave Temples of India》。



石窟庵
石窟庵
　　朝鮮古寺。屬大韓佛教曹溪宗第十一教區。位於慶尚北道月城郡。又稱石佛寺石窟庵。山號吐含山。目前為佛國寺的附屬庵寺。依《三國遺事》所載，本庵係宰相金大城為其父母祈福所造。其成立年代，是以景德王（742～764在位）為中心的新羅王朝的極盛期。
　　全庵由開鑿山壁而成，分為前室、扉道，及圓形窟室。前室兩側壁有八部眾的浮雕石板。扉道由石柱圍列成短廊而成，兩側對立著金剛力士與四天王像。圓形窟室中央的正後方，有一座石刻的雙層基壇。上面所供奉的本尊，是高丈六的釋迦坐像。其面容莊嚴溫和，體態豐厚。四周壁上有十五片浮雕著帝釋天、大梵天、文殊、普賢、十大弟子，及十一面觀音的石板。又，內壁上段有十個龕室，龕內安置菩薩、羅漢等雕像。此外，室頂的天井由石塊搭成，呈蓮花形。
　　此石窟之型式，模倣自中國與西域之石窟寺，其石工及雕刻手藝至為精巧。依慶州南山之佛教遺蹟及其他古蹟來看，景德王時代之新羅石刻工，其技藝水準頗高，而此石窟庵更是韓國石刻藝術的最高傑作。因此被韓國政府列為國寶。
　　〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》。



石經
石經
　　鏤刻於石面的經文。又作石刻經、石藏。我國石經的製作始於儒家，以漢代熹平石經最著。其後，佛教徒基於末法思想，為防止佛經被毀、使佛法得以永存，遂仿儒家，將重要佛經刻於深山幽谷的摩崖上，或刻於石柱、碑版而藏於石洞之中，以便永久保存。玆就其製作形式略述如下︰
　　（1）碑版石經︰指刻於碑版鑲嵌於寺院牆壁，或藏於山間石洞的經。嵌於寺院牆壁者，現存有北京西郊八里庄摩訶庵所藏的六十四塊《金剛經》、杭州西湖孤山的石壁《法華經》。藏於山間石洞和嵌於石洞四壁者，以房山石經為代表，世稱東方文化的寶庫。位於北京房山雲居寺石經山。由隋‧靜琬發起刻造。歷隋、唐、遼、金、明五個朝代始告完成。計有大小經版一萬四千六百二十塊（殘片四二０塊未計在內），所刻佛經約一千部左右。
　　（2）摩崖石經︰指刻於自然岩石上的經。以山東泰山經石峪的大字《金剛經》，及其東南徂徠山映佛岩的《大般若經》最著。相傳皆刻於北齊。摩崖石經氣勢宏大，刻造亦甚不易，其主要分布在山東、山西、河南、河北、陜西、四川等地。其中，山東鐵山所刻的《大集經》，規模超過泰山的《金剛經》。最近的摩崖石經成於清‧光緒四年（1878），為杭州松木場彌陀寺所刻的《彌陀經》。
　　（3）壁面石經︰指開闢石洞、削平磨光壁面而刻的石經。這類石經為數不多。計有︰{1}北響堂山大住聖窟（古稱鼓山石窟），位於河北武安縣。壁面有北齊‧唐邕所刻的《維摩經》《勝鬘經》《彌勒成佛經》等。{2}河北居庸關過街塔內壁，刻有《佛頂尊勝陀羅尼經》。{3}四川安岳縣臥佛溝藏經洞，壁上刻有《大般涅槃經》《報恩經》等，共四十餘萬字。
　　（4）石柱石經︰刻於石柱而藏諸石洞中的經。以山西太原風峪的《華嚴經》最有名，但多被掩埋。今所見拓本多殘缺不全；或說該石經刻於北齊，一說刻於唐代。此外，唐、遼、金代，盛行將佛經刻於六角或八角的石柱上，稱為「石幢」。常見的有《般若心經》《佛頂尊勝陀羅尼經》等。
　　此外，朝鮮、日本也有石經的製作，但不如我國之盛。朝鮮現存石經有全羅南道求禮郡華嚴寺的《華嚴經》，及藏於慶尚北道慶州石窟寺等經名不詳的遺品。日本最早的石經，是寶龜九年（778）刻於大和（奈良縣）宇智川摩崖的涅槃經碑。又，筑前（福岡縣）宗像郡宗像神社，及豐後（大分縣）大野郡上井田村上尾塚等，亦藏有石經。
　　〔參考資料〕　《正法念處經》卷四十三、卷四十八；《石刻佛經記》；《石經考》；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷二十二；《古今圖書集成》〈職方典〉卷十一。



石鐘山石窟
石鐘山石窟
　　位於雲南省劍川縣西南的石鐘山（屬點蒼山支脈），又名劍川石窟、石寶山石窟、劍川石鐘山石窟。主要分佈在長達六、七公里的沙登青山溪兩側山崖，分為石鐘寺、獅子關與沙登村三區。共有十六窟、一三九尊大小造像、四十四處壁刻題記。其建造年代，史書缺載，題記亦多損，就現存題記中，有南詔豐佑天啟十一年（857）、大理國盛德四年（1179）等題記看來，此石窟應是在南詔（唐代）至大理（宋代）約三百餘年間陸續雕刻完成的。
　　石窟的分佈是︰石鐘寺八窟、獅子關三窟、沙登村五窟。茲略述如下︰
　　（1）石鐘山︰第一窟是南詔王異牟尋（779～808在位）造像。第二窟是南詔王閣羅鳳（748～779在位）出行圖，窟檐作三重佈局︰外為圖案紋，次為連珠紋，內部作垂帳紋，檐內有人字帳縵；南詔王盤坐於中央龍椅上，侍從、武士等分列兩旁，佈局生動，有強烈立體感。
　　第三窟到第七窟是佛教造像。有釋迦牟尼佛、甘露觀音、阿難、迦葉、文殊、普賢、四大天王、八大明王等，體態自然，各具風采，為全窟藝術價值較高者。第八窟為原始崇拜。雕有「阿秧白」（當地土話），即女性生殖器官，意為「嬰兒出生處」。膜拜求嗣的人頗多，龕前巨石上留下信眾跪拜的凹痕。
　　（2）獅子關︰第一窟是南詔王第一代主細奴羅全家造像。國王與王妃袖手盤坐，子女三人分坐其間，兩端站立男女侍者。細奴羅後被尊奉為「本主」。此窟造像與當地民間本主雕像頗為近似。另外兩窟分別是「酒醉鬼」、「波斯國人」。
　　（3）沙登村︰五窟均雕造佛像。
　　由於大理自古以來有許多觀音化身為民除害的傳說，如觀音伏羅剎、觀音負石阻兵、觀音收魚精等，因此當地居民大多信仰觀音。而石窟造像也以觀音為主。如石鐘寺第五窟的愁面觀音、第七窟赤足執柳的甘露觀音，乃至沙登村二號窟的細腰觀音等皆是。
　　整個石窟的三代南詔王的造像，是研究南詔社會歷史的重要文物資料。又，此石窟反映了我國西南地區漢、白、彝各族間文化交流與融合的發展過程。也反映了唐宋以來，雲南地區與緬甸、印度等鄰邦文化交流的史實，以及南詔、大理時密宗流行的特點。
　　〔參考資料〕　藍吉富編《雲南大理佛教論文集》。



石門文字禪
石門文字禪
　　書名。三十卷。宋‧覺慈編。係宋代名僧惠洪的詩文集。略稱《文字禪》，又稱《筠谿集》。明‧萬曆二十五年（1597）刊本，清‧康熙二十年（1681）重刊。現收於《大藏經補編》第二十一冊（依民國十年常州天寧寺刻本），《禪宗全書》第九十五冊。
　　釋惠洪，江西瑞州人，俗姓喻。字覺範；又名德洪、寂音尊者。初隨三峰靘、宣祕律師等學俱舍、唯識。後隨臨濟宗黃龍派真淨克文修行。嘗住瑞州清涼寺，宋徽宗崇寧年間（1102～1106），遭惡僧誣告而前後入獄四次。幸得宰相張商英、太尉郭天民之助，始得平反冤獄。其後住湘西明白庵，專念著述。建炎二年（1128）五月示寂，世壽五十八，法臘三十九。諡號「寶覺圓明」。另著有《林閒錄》《林閒錄後錄》《禪林僧寶傳》《寂音尊者智證傳》《冷齋夜話》等書。
　　《石門文字禪》一書輯錄惠洪詩文詞疏及記銘等各種文字，在我國佛教文學史上，或宋代佛教研究上，均是不可忽略的著作。所謂「石門」「筠谿」者，係作者曾卓錫於江西筠谿石門寺之故。
　　本書各卷內容為︰卷一以下八卷收古詩四百餘首；卷九收排律及五言律詩；卷十以下四卷收七言律詩四百餘首；卷十四以下三卷收五言、六言及七言絕句；十七卷收偈；卷十八以下三卷輯錄贊、銘、詞及賦；卷二十一以下四卷收載記、序及記語；卷二十五以下到卷二十八，分別輯錄題、跋、疏；卷二十九編錄書及塔銘；卷三十除收載雲庵真淨、泐潭準、花藥英禪師行狀，以及十世觀音應身僧寬公、鐘山道林直覺大師傳外，另收有祭文二十四種。
　　〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷七；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；陳垣《中國佛教史籍概論》。



石霜楚圓禪師語錄
石霜楚圓禪師語錄
　　一卷。宋‧石霜楚圓撰，黃龍慧南重編。又名《慈明和尚五會語錄》《慈明和尚語錄》。收在《卍續藏》第一二０冊、《禪宗全書》第四十冊。
　　作者楚圓（986～1039）為汾陽善昭之法嗣，歷住南源山廣利禪院、潭州道吾山、石霜山崇勝禪院、南岳山福嚴禪院、潭州興化禪院。本書即收錄楚圓在上述五寺中所開示的法語及偈頌等。偈頌之中，除臨濟宗之三決三句、三玄三要外，亦有曹洞五位之頌。卷首收有章倧「慈明四家錄並序」、本延「慈明禪師五會住持語錄並序」。
　　此外，《卍續藏》第一一八冊《古尊宿語錄》卷十一中，曾摘要刊錄楚圓之語要，題名為「慈明禪師語錄」。



破戒
破戒（梵duḥśīlaḥ）
　　違犯佛所制戒律之謂，又稱犯戒。《毗尼母經》卷三云（大正24‧813b）︰「犯戒有七種︰（一）波羅夷，（二）僧伽婆尸沙，（三）尼薩耆波逸提，（四）波逸提，（五）偷蘭遮，（六）波羅提提舍尼，（七）突吉羅。」《大智度論》卷十三云（大正25‧153b）︰「尸羅者，略說身口律儀有八種，不惱害、不劫盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒及淨命，是名戒相。若不護放捨，是名破戒。」可知違犯具足戒乃至八戒等皆稱為破戒。然《四分律》卷四十六〈遮犍度〉則以犯七聚中的波羅夷、僧殘、偷蘭遮等重罪（戒分）為破戒；犯波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅及惡說等輕罪（威儀分）為破威儀。
　　依據印度律藏的規定，出家眾如果干犯戒律，應於半月布薩時在眾人前懺悔，並受僧伽（教團）的處罰。但治罪之法隨所犯戒律的不同而有差別。如犯波羅夷罪者行滅擯，犯僧殘罪者行僧法懺，犯突吉羅罪者則用責心懺悔。又《四分律》卷五十九謂破戒有自害、為智者所訶斥、惡名流布、臨終生悔、死墮惡道等五種過失。《大智度論》卷九十四亦云（大正25‧715c）︰「破戒法受苦果報，若在地獄，若在餓鬼，若在畜生。」此外，在大乘佛教，菩薩墮於二乘亦名為破戒。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷三十九、卷八十、卷九十二；《十誦律》卷三十三；《摩訶僧祇律》卷三十三；《佛藏經》卷上；《正法念處經》卷四十三。



破邪‧顯正
破邪‧顯正
　　破邪與顯正的併稱。指破斥邪執，彰顯正理。又作破邪申正、除邪顯正、摧邪顯正、破顯、破申。
　　依《十地經論》卷一云（大正26‧125a）︰「顯己正義，對治邪執。」《大乘起信論》云（大正32‧576a）︰「解釋分有三種。云何為三﹖一者顯示正義，二者對治邪執，三者分別發趣道相。」《三論玄義》云（大正45‧1a）︰「論雖有三，義唯二轍︰一曰顯正，二曰破邪。破邪則下拯沈淪，顯正則上弘大法，故振領提綱，理唯斯二也。」又，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧234b）︰「護法等明造本論，破諸邪執，顯唯識理。」可知諸論多以破邪顯正為要旨。其中，三論宗所依之《中論》《百論》《十二門論》三論尤以破邪顯正為宗要。然他論所說係破斥邪道後，再彰顯正理，故破邪之外另須顯正。三論宗則主張「立破同時」，認為破邪淨盡，概無所得，既無所得，則言亡慮絕，真理自能顯現，故破邪即顯正。若破邪之外別有顯正，則反而墮入有所得之見。
　　關於三論宗破邪的範圍，《三論玄義》云（大正45‧1a）︰「（一）摧外道，（二）折毗曇，（三）排成實，（四）呵大執。」此因外道執實我的邪見，不知人法二空之理；毗曇雖已得無我，然執法之有性；成實具辨二空，但未去偏空的情見；大乘雖言究竟，然或拘於教相判釋，或礙於立義異同，各起他劣自勝之見，墮有所得的迷執，故悉皆破之。
　　此外，《三論玄義》又列破不收、收不破、亦破亦收、不破不收四門，作為破四宗等邪執的法則。其中，不破不收為破顯之極致。該書云（大正45‧1a）︰
　　「言不會道，破而不收。說必契理，收而不破。學教起迷，亦破亦收。破其能迷之情，收取所惑之教。諸法實相，言忘慮絕。實無可破，亦無可收。泯上三門歸乎一相。照斯四句，破立皎然。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論寶疏》卷一；《大乘玄論》卷五；《大乘義章》卷一；《中觀論疏》卷一、卷三（本）、卷十；《百論疏》卷上之餘、卷中；《三論遊意義》；《大乘起信論義記》卷中（本）；前田慧雲著‧朱元善譯《三論宗綱要》第三章；黃懺華《佛教各宗大意》〈三論宗〉。



碧巖錄
碧巖錄
　　十卷。北宋‧圓悟克勤編。又稱《佛果圓悟禪師碧巖錄》《圓悟老人碧巖錄》《圓悟碧巖錄》《碧巖集》。收於《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第八十九冊。為禪宗最具代表性的公案評唱集，屬四家評唱語錄之一。
　　本書是佛果圓悟於宋徽宗政和年間（1111～1117）住持湖南澧州夾山靈泉禪院的時候，根據雪竇重顯（980～1052）的《頌古百則》，加以評唱，又經過他的門人編集而成的。夾山是善會禪師在唐懿宗咸通十一年（870）開闢的道場，在開闢之後，有僧問善會︰「如何是夾山境﹖」他答道︰「猿抱子歸青嶂裡，鳥銜花落碧巖前。」禪意詩情，極為濃郁，因而傳誦一時，夾山也被禪師們稱為「碧巖」。佛果把他的評唱集取名為《碧巖錄》（或稱《碧巖集》），原因就在於此。
　　雪竇《頌古百則》所依據的掌故，除絕大部分取自禪宗公案外，又引用《維摩》《楞嚴》《金剛》等經，而且是以雲門宗的公案為重點的，這從下列各則公案的統計上可以窺見一斑︰雲門文偃十四則，趙州從諗十一則，百丈懷海四則，馬祖道一、雪峰義存、南泉普願各三則，《楞嚴經》、文殊、巴陵顥鑒、鏡清道怤、南陽忠國師、智門光祚、仰山慧寂、風穴延沼、投子大同各二則，其餘如《維摩經》等都是一則。
　　雲門文偃的禪風，法眼文益在《宗門十規論》裡以「函蓋截流」四字稱頌他，雲門一宗的特色，也不外乎此。「函蓋」即雲門三句語的「函蓋乾坤」，緣密（文偃的門人）頌云︰「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。」這是就體上說的。「截流」亦即三句語中的「截斷眾流」，緣密頌云︰「堆山積岳來，一一盡塵埃，更擬論玄妙，冰消瓦解摧。」這是就用上說的。體上一切現成，用上纖塵不立。雲門說法，變化縱橫，總不出此範疇，而在《雲門廣錄》中約占篇幅二分之一的「代語」，正是體現了這種意旨。不過用法眼的標準來看雲門的語句，有時不免於「任情直吐，多類於野談，率意便成，絕肖於俗語」（《宗門十規論》），他的法孫智門光祚就有所改進。在智門幼的語錄裡，簡單率意的代語較少，清新文雅的語句較多，如智門頌文殊白椎的公案云︰「文殊白椎報眾知，法王法令合如斯。會中若有仙陀客，不待眉間毫相輝。」格律聲韻都很工穩，比雲門所作偈頌愈見功力。雪竇重顯是一個有文學素養的人，他受了智門的薰陶和當時著名禪師如汾陽善昭等人的影響，無論上堂、小參、舉古勘辨，所用語句，都注意修辭，而尤以《頌古百則》為叢林所重。頌古的意旨，不出「函蓋截流」的精神，而用事行文，大都有所依據，如頌文殊白椎公案云︰「列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一椎。」這一首偈頌，用了智門的韻和語句，字面上雖似立意相反而更為顯豁輕靈，這或者就是為叢林稱重的原因所在。
　　佛果圓悟生在雪竇稍後，而屬於臨濟宗的楊岐派。楊岐方會的禪風，《續傳燈錄》卷七說他「提綱振領，大類雲門」，所以臨濟宗的圓悟根據雲門宗的《雪竇頌古百則》加以評唱，乃是十分自然的事情。圓悟悟道因緣，據《續傳燈錄》卷二十五說，是從「頻呼小玉元無事，祇要檀郎認得聲」，兩句所謂小艷詩悟入的，悟後偈語深得詩中三昧，可見他也是一個富有文學素養的人。他對雪竇《頌古百則》的評語道︰「雪竇頌一百則公案，一則則焚香拈出，所以大行於世。他更會文章，透得公案，盤□得熟，方可下筆。」真是傾倒備至，因而在每一則公案和偈頌的前面加一段提綱式的垂示，又在公案和偈頌的每一句下面繫以短小精悍的著語（夾注），然後分別在公案和偈頌後面加上評唱，成為首尾非常完全的著作，對於參究學人的啟發作用是相當大的，所以當時有人稱為「宗門第一書」。
　　不過，自從《碧巖錄》問世，宗門派別逐漸傾向於合流，而「禪機」也逐漸融化於「詩境」，變化不可謂不大，所以比較保守的心聞曇賁憤憤地說︰
　　「教外別傳之道，至簡至要，初無他說，前輩行之不疑，守之不易。天禧間雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為《頌古》，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意，繼之為《碧巖錄》。彼時（中略）寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老，皆莫能回其說；於是新進後生，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者。痛哉！學者之心術壞矣。紹興初，佛日入閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，闢其說，以至祛迷援溺，剔繁撥劇，摧邪顯正，特然而振之，衲子稍知其非而不復慕。」（《禪林寶訓》卷四）
　　這一段文字當中提到的佛日，就是圓悟的大弟子大慧宗杲（1089～1163）。元仁宗延祐四年（1317）徑山萬壽寺（在浙江餘杭縣，大慧也在那裡做過住持）住持希陵〈碧巖錄後序〉云︰「大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，才勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰，我《碧巖集》中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。」這大概是當時的事實，「火之」，就是把《碧巖錄》的木刻版燒掉。不過在元成宗大德四年（1300）三教老人的〈碧巖錄序〉云︰「圓悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌；大慧救焚拯溺之心多，故立毀《碧巖集》。釋氏說一大藏教，末後乃謂不曾說一字，豈欺我哉。圓悟之心，釋氏說經之心也；大慧之心，釋氏諱說之心也。禹稷顏子，易地皆然，推之挽之，主於車行而已。」此外，大德九年周馳的序、大德六年淨日的跋等，對於圓悟和大慧的論調，和三教老人所說的大致相同，《碧巖錄》從此就成為「叢林學道詮要」，而模仿《碧巖錄》的著作，如元代從倫評唱投子義青的《頌古百則》，稱為《空谷集》，元代行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，稱為《從容庵錄》等，層出不窮。宋、元以後的禪風也都沒有跳出這個窠臼。所以《碧巖錄》全文雖不過十二萬字左右，在中國佛教史上，則是一部對於禪風轉變有深遠影響的著作。（巨贊）
　　◎附︰王進瑞〈碧巖錄解題〉（摘錄自《現代佛學大系》{9}）
　　《碧巖錄》的內容構造
　　《碧巖錄》是以雪竇禪師所著的「百則頌古」作底本。這底本裏面有一百則的公案。在每則公案後面有頌古，所以其內容僅有「本則」及「頌古」而已。圜悟禪師即在每則公案的前面，講一段「垂示」。在每則「本則」及「頌古」的各句下，下了「著語」，又在「本則」及「頌古」後面作一段「評唱」。所以《碧巖錄》的內容是由一百則的古則公案，及每則公案均有「垂示」、「本則」、「頌古」、「著語」、「評唱」五種文章所構成的。
　　「垂示」是圜悟禪師把每則公案的重點提醒弟子們注意的，所以稱作「垂示」或「示眾」。如果能注意到垂示的要點，即可能把握該則公案的關捩子，很容易透過本則的關卡。
　　「本則」是雪竇禪師從一千七百則古則公案中選出一百則最精彩的公案，其內容都是古聖先賢的言行。首先有一字「舉」字，其意思是「有這樣的話，我舉出來給你們看」，所以另外也叫做「話頭」。
　　「頌古」是歌頌古則公案的詩。因為這段偈頌是歌頌前面的古則公案，才叫做「頌古」。這是雪竇禪師的傑作，他的見識，他的才華都盡在此頌古裏面可看得出。為什麼雪竇禪師不用長行，即普通文章來闡揚前面的古則公案，而用偈頌──詩的方式來做。這就是因為禪理很難講，自古道「說似一物即不中」，用長行直直寫，不如用詩用頌來表達，比較含意較深，能啟發學人的靈感所致。
　　「著語」又名「下語」，就是在「本則」及「頌古」裏面各句下所註的細字。有的時候數字，有的時候僅一字。這是圜悟禪師以他的見識所下的短評，內容非常有力，有寸鐵刺人的氣概。內容有冷嘲、有熱罵、有反語、有逆說，非常有趣。
　　「評唱」是在「本則」及「頌古」的後面所附的文章。有的時候非常長，這也是圜悟禪師老婆心切的表現。這段文是對本則或頌裏面所有的因緣故事，詳細講解其有關事情，而且作一個概括的總評論，以便啟發開導學人的見地。
　　以上是本書《碧巖錄》的內容，至於題名「碧巖」二字是圜悟禪師所住夾山靈泉院方丈室所掛匾額的題字。原來夾山靈泉院是唐‧咸通十一年（870）由善會禪師所開創的。方丈的匾額也是由善會禪師所住時代以來留下來的。
　　據《景德傳燈錄》第十五卷，澧州夾山善會禪師傳有這樣的記載︰「有人問︰如何是夾山境﹖師曰︰猿抱子歸青嶂裏，鳥銜華落碧巖前。」其「碧巖」二字的來源即在此。
　　《碧巖錄》的流通史
　　據《碧巖錄》裏面，關友無黨所寫的後序有這樣的︰「圜悟老師在成都時與諸人請益其說，師後住夾山道林復為學徒扣之，凡三提宗綱，語雖不同，其旨一也。門人掇而錄之，既二十年矣。」等語。可見這部《碧巖錄》是圜悟禪師住成都昭覺寺、夾山靈泉院、湘西道林寺等三處，前後二十年間為了門人的請益所講，由門人等所記錄集成起來的。據傳記圜悟是在宋徽宗崇寧年間歸省，崇寧五年改元大觀，大觀四年改為政和，政和七年改為重和，重和一年再改為宣和，宣和七年，靖康一年，建炎四年，這是南宋改元的經過，無黨寫後序是宣和乙巳年即宣和七年，是西元1125年。溯算二十年前即是崇寧五年圜悟晉山昭覺之年，以上證實了無黨所寫的情形沒有錯誤。無黨所寫後序裏面，說本書由門人記錄所成。師（指圜悟）未嘗過問。照這樣可以瞭解，圜悟祇是隨便在於提唱時所講，並無意向編輯成冊，所以未嘗過問其內容。亦正是因為如此，各弟子間的記錄中料必有所不同。據弟子普照所寫的前序中才有「道友集成簡編」等語，就是說由眾弟子集合互相討論對校後制定其統一內容，然後於宣和七年（1125），至建炎二年（1128）中間所出版的。宣和七年是無黨寫後序的年，建炎二年是弟子普照寫前序的年，正是圜悟於西元1135年以七十三歲入寂的前七至十年間的事。
　　《碧巖錄》出版後，當然很受學人歡迎。可以說風行一時，使洛陽紙貴。這埋下了以後被大慧禪師火炬的厄運。甚麼時候被大慧燒毀，其確實的年代在文獻上並無明文記載。據〈重刊圜悟禪師碧巖錄集疏〉文中說︰「學人機鋒捷出，大慧密室勘辨知無實詣，毀梓不傳。」又徑山住持比丘希陵所寫的後序中亦這樣說︰「後大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，纔勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰︰我碧巖集中記來，實非有悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之以救斯弊也。」大慧是圜悟的得意大弟子，宋徽宗宣和六年（1124），大慧三十六歲時參圜悟，翌年大悟。並接受圜悟將其所著《臨濟正宗記》付囑。大慧號宗杲，大機大用的人。據傳眼光炯炯，談論風發，說道說禪，縱橫無敵。宋朝時代最傑出的一位法將。董徑山時慕道前來雲集的學徒曾達二千人，可見其道風之高，聲譽之隆，不亞於其師圜悟。當時與朝內的大官碩儒，如張商英、張九成、馮濟川、李光、呂本中、李邴等交誼甚篤，亦正是因為如此，纔被奷臣秦檜所忌。大慧五十三歲宋高宗紹興十一年（1141），被奪去衣牒，流放於衡州、梅州二地前後十五年。至紹興二十六年始奉特赦恢復僧衣，住明州阿育王山。像大慧這種大機大用的人，勘驗學徒亦非常嚴格。曾發見學徒所答，非其實悟，總是出自《碧巖錄》的模倣。認為長此以往，參禪將變成虛有其表，為了挽救臨濟禪的弊害，毅然將其師圜悟的傑作《碧巖錄》付之燒毀，並禁止其流傳。三教老人在《碧巖錄》前面序文中這樣說︰「圜悟顧子念孫之心多，故重拈雪竇頌。大慧救焚拯溺之心多，故立毀碧巖集。」同是為了子孫好，所做雖然相反，其心即一。
　　大慧燒毀《碧巖錄》的年代，因無明文可稽，祇有推測。我推定為宋高宗紹興七年至紹興十年，即西元1137至1140年之間，距《碧巖錄》之成書流傳，宣和七年（1125）至建炎二年（1128），僅隔十二年左右，就被大慧扼殺其流傳的命運。我所推測上述年代的理由是這樣的。大慧於三十六歲時始參圜悟，三十七歲大悟後仍親隨圜悟，圜悟在世中大慧縱是得意大弟子，亦不敢在其師在生中公然燒毀其二十年間所成的傑作並禁止其流傳。圜悟於七十三歲入寂後，大慧於翌年宋高宗紹興六年，始在其所住泉州雲門庵接到訃聞。到此為止，可看做大慧不敢燒毀。有一說，謂大慧於泉州時燒毀，但是我不大相信，因為從地理及人事環境等來推想，大慧的行動必在人事集中地理適當的地點燒毀，纔能達成其燒毀及禁止流傳的目的。如在泉州的小地方做這種事是難達到其目的的，所以此說不足採信。
　　大慧於高宗紹興十一年，被秦檜誤認為張九成同黨，乃奏請奪其衣牒，流放於衡州、梅州前後十五年。雖然高宗紹興二十六年恢復僧衣並董阿育王寺，但年已六十八高齡，距其入寂孝宗隆興一年（1163）世壽七十五歲，僅七年而已。纔被釋放，氣焰氣力當然較衰，且又高齡，接受學人亦較少，在此時期可能不會有燒毀《碧巖錄》的行動。
　　除了上述二段時期以外，即自高宗紹興七年至紹興十年，即大慧董徑山中間四年，領眾自一千增至二千，大振宗風，被譽為臨濟再世，年當壯年，氣力、氣焰銳不可當，接受學人尤多的時期，才有燒毀《碧巖錄》的可能。
　　《碧巖錄》自被大慧燒毀以後，百餘年間即不再禪林間公開流行。各地叢林中雖然尚存有一些零本，卻不能如以往一樣流行的原因可能是這樣的︰第一、當時的大慧可以說是在臨濟宗中最高的權威人物，大慧既然公開燒毀這本書，大慧的徒子徒孫當然再不敢偷看殘餘的書或寫本。至於其餘的禪侶亦凜於大慧的權勢不敢公開傳遞，有的是偷偷摸摸傳寫而已。第二、自大慧燒毀以後，師父勘驗學徒時自然會提高警覺，不能再讓學徒以《碧巖錄》的記誦欺瞞過關，留著《碧巖錄》再無用處。
　　良書究竟不會埋沒長久的，據《碧巖錄》前後序所記載，有嵎中張明遠者搜集各方面所留存的版本或各種抄寫本，對校後印行。張明遠復刊本書的卷首是這樣的，「宗門第一書、圜悟碧巖集」，兩邊細註「無邊風月眼中眼，不盡乾坤燈外燈，柳暗花明十萬戶，敲門處處有人應」。並註明如此︰「碧巖集標的宗門，真霧海之南針，夜途之北斗也。一炬之後，善刻不存，今多方尋訪，得成都大聖慈寺白馬院趙大師房真本，與江浙諸禪剎所藏本參攻無訛，敬繡梓以壽其傳，得於希有，發於久祕，圜悟心法，了然目前，向上機關，頭頭是道，具眼幸鑒。」其次寫發行所是「杭州北橋北街東嵎中張氏書隱印行」。其文中所寫「得於希有，發於久祕」這聊聊數字，正說明了自大慧燒毀以後一百五十餘年間的辛酸史，這中間是在各禪林中祕密傳寫，不見天日的。
　　張明遠復刊本書的裏面，有數位名人寫序，前面有方回於元成宗大德四年（1300）所寫的序。據《中國人名大辭典》的記載︰方回，字萬里，號虛谷，安徽歙縣人，宋‧景定進士，累官知嚴州，入元為建德路總管。回初媚賈似道，似道敗，又先劾之，及守嚴州舉城迫降於元，不齒清議，晚乃倡講道學。此序是於紫陽山寫的，紫陽山在歙縣城南，建有紫陽書院，其院記是方回寫的。這篇方回的序是《碧巖錄》復刊後最早寫的序文。
　　其次是休休居士聊城周馳於元‧大德九年（1305）所寫的序。周馳，聊城人（聊城在山東省東昌府），字景遠，自號如是翁，歷官南台監察御史。其次是三教老人於元‧大德八年所寫的序，三教老人是顏丙的號。其次在《碧巖錄》後面有〈重刊圜悟禪師碧巖集疏〉一篇，作者不詳，又無記年月日。是不是復刊者張明遠所寫，尚待查考。其次是住天童山第七世法孫東岩淨目禪師於元‧大德壬寅年中秋所寫的後序，大德壬寅年是大德六年。其次是徑山住持虛谷希陵禪師於延祐丁巳年所寫的，延祐丁巳年是延祐四年，西元1317年。最後一篇是海粟老人馮子振於同年中元日所題的。
　　圜悟時代的初版書，僅有圜悟的法嗣普照的序文及關友無黨的後序二篇。張明遠的復刊書即加上以上所列三篇前序及四篇後序，可見世人對本書的復刊期待之大。至於復刊書最早的序是方回於西元1300年所寫，最晚的是希陵及馮子振於西元1317年所寫，其中希陵是迎佛會日即四月八日。馮子振的是中元日，七月十五日，馮子振所寫的是屬於最晚。根據這些前後序來推定本書的復刊年代，可推定復刊書經張明遠四方搜集底本對校了後，西元1300年訂好原稿，才請方回寫序。同年並付諸刻梓，可能因雕刻梓板工作拖到西元1317 年尚未刻成，乃有1317年代的後序插在內。因此本書的出版，當可推定是在西元1317年，即元仁宗延祐四年七月五日以後出書的。
　　〔參考資料〕　乃光〈碧巖集評述〉（《現代佛教學術叢刊》{12}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；伊藤猷典編《碧巖集定本》（《現代佛學大系》{9}）。



碧雲寺
碧雲寺
　　（一）位於河北省北京巿香山東麓︰據《大清一統志》卷七所載，係元代耶律額爾吉（一作耶律阿利吉）捨宅所建。原稱碧雲庵，明‧正德十一年（1516）伽藍重修，乃改今名。明代宧官于經、魏忠賢曾先後於正統年間（1436～1449）、天啟三年（1623）大肆擴建此寺，以備死後作為安息之所。清‧乾隆十三年（1748）復增建之，仿杭州淨慈寺，在西院設羅漢堂，並於寺後造金剛寶座塔。1953年曾作大規模的修葺，為現今北京西山最宏偉壯麗的寺剎。
　　全寺建築依山勢而建，從山門至寺頂，共分六進院落，層層疊起，主要建築有彌勒佛殿、菩薩殿、孫中山紀念堂、山門、羅漢堂、水泉院、金剛寶座塔、涵碧齋、藏經閣等。其中，羅漢堂因平面成「田」字形，故又稱田字殿，堂內有木質漆金羅漢五百尊、神像七尊及殿樑上的濟公小塑像，各像形態互異，生動逼真。孫中山紀念堂原名普明妙覺殿，因國父靈柩曾停放在此，故改今名。堂內有國父之著作、遺墨、遺像，以及一具玻璃空棺。金剛寶座塔亦稱大正覺塔，以漢白玉石所造，呈印度佛陀伽耶塔形式，然亦融合密檐、斗拱等中國傳統建築手法，高約三十五公尺，塔座滿佈佛像、天王、力士等精緻的浮雕，上有二座小型喇嘛塔及五座十三層密檐方塔。1925年國父病逝北京時，遺體即暫置於此塔內，1929年在此塔埋其衣冠，稱為「孫中山先生衣冠塚」。
　　（二）位於臺灣省臺南縣白河鎮關子嶺枕頭山南麓︰下臨白河水庫及嘉南平原，因具湖光山色之美，故為臺灣著名的觀光勝地。
　　相傳此寺由李應祥氏於清‧嘉慶元年（1796）所創，寺內奉祀之觀音聖像，即李氏在乾隆五十七年（1792），自福建泉州府晉江縣奉迎來臺者。1931年此寺興建大殿，歷四年半始成，1949年重建天公廟，1954年完工，同年本寺成立管理委員會。 1966年再興地藏王寶殿，1970年由各方善信捐建三寶大殿，此殿係一宮殿式之現代大理石建築，同年並將委員會改組成財團法人董事會，次年九月，聘請妙法寺住持心田為第十任住持。
　　關於此寺之肇建，另有一異說。據《臺灣通史》所載，康熙十四年（1675）僧人參徹自福建來台，雲遊於關子嶺附近並結廬於該地，村民乃為其建寺云云。
　　◎附︰周叔迦〈北京香山碧雲寺的雕塑〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）
　　碧雲寺在北京西郊香山的東北麓，坐西北而向東南，沿山坡而建，寺內殿堂隨著山勢層層上升。全部寺塔的建築甚為壯麗。寺創建於元‧至順中（1330～1332），原名碧雲庵。明‧正德中（1506～1521）御馬監太監于經，將庵擴建為寺，並在寺後為他自己建造了生壙，準備為他死後葬身之地。嘉靖初（1522）于經下獄死，家產被抄沒，生壙未用。天啟三年（1623）魏忠賢又就其庵道再加拓廣，作為魏忠賢的生壙。崇禎元年（1628）忠賢被殺，也沒有葬在此處。清‧乾隆十三年（1748）就其墓壙改建成金剛寶座塔，並仿杭州淨慈寺的羅漢堂的規模在塔東南建了一座羅漢堂，在寺東北建了行宮院，行宮院西有泉水，叫作水泉院，景色深幽。1925年孫中山先生逝世後，靈柩停放在此寺中。後移葬南京紫金山，便利用金剛寶座塔作為孫中山先生的衣冠塚。現在寺中各殿中的塑像，大致保存于經、魏忠賢二人拓建時的原塑，雖經過清代的整修，仍可體現明代藝人的巧思。
　　在進入雄立在高台上的寺門後，過橋為山門殿，殿中有二金剛力士像。左像左手撫杵，右手揚拳；右像左手平掌，右手揚杵。像高四點八公尺，衣服冠戴，彩畫鮮明，花紋折疊，相貌威猛，充分顯示作者的心思豪放和藝術精巧。
　　再進兩旁是鐘樓和鼓樓，中間是天王殿。其中四天王像已毀於北洋軍閥時代，僅存中央銅鑄的彌勒佛像（布袋和尚像），像高二點五公尺，甚為渾厚圓潤，是明代精品。
　　再進過魚池石橋是大殿，額曰︰「能仁寂照」。殿還是明代建築，單檐廡殿頂，前有月台。殿中奉三世佛︰中央是釋迦牟尼佛，左是藥師佛，右是彌勒佛。釋迦像旁侍立兩羅漢、兩菩薩，即左是迦葉尊者和文殊菩薩，右是阿難尊者和普賢菩薩，姿態優美，座下兩力士尤佳。東西兩壁塑十八羅漢，全部襯以山谷岩石，各羅漢旁都有侍者，姿態不一，形相如生，意趣悠然。惜經清代整修，有失其真，彩色亦過於纖巧。釋迦像壁背後是觀世音菩薩立像，四周襯以《法華經》〈觀世音普門品〉所說「救八難」的故事和龍女、善財童子、龍王、海神、天王、韋陀等像。殿中又有明‧嘉靖九年（1530）和崇禎二年（1629）鑄銅鐘各一口。
　　大殿前左右各有六角經幢一座，前三面有文，後三面無字。左幢刻尊勝咒，右幢刻大悲咒。殿後中央有碑亭一座，亭中是乾隆十三年碧雲寺碑，碑陰刻弘曆（清高宗）於同年所作遊碧雲寺詩。
　　亭後是菩薩殿，額曰︰「靜演三車」，中奉五大菩薩塑像是︰中央觀世音菩薩，左文殊菩薩，再左大勢至菩薩；右普賢菩薩，再右地藏菩薩，各乘獅象等坐騎。各菩薩之上，在殿枋間，有各個菩薩的小型塑像。東西兩壁塑二十四諸天和四星像。（中略）
　　在諸菩薩像和諸天像的四周都塑有細小的人物故事像，如唐僧取經等，其內容難以究考了。菩薩殿後是紀念孫中山先生的中山堂。
　　中山堂後山上是金剛寶座塔，所謂金剛寶座塔是指印度佛陀伽耶城的釋迦牟尼佛成道處的紀念塔。凡是仿其式樣而建的塔，便稱為金剛寶座塔。登山以後首先有雕工精細的漢白玉石牌坊一座。牌坊面寬三十四公尺，高十餘公尺，額題︰「西方極樂世界阿彌陀佛安養道場」。牌坊左右有石照壁，其上浮雕有人物像，左半段的人物題名是︰陶淵明為廉、諸葛亮為忠、李密為孝、藺相如為節；右半段的人物題名是︰狄仁傑為孝、文天祥為忠、趙必為廉、謝玄為節。此照壁的背面左右各雕刻獅子。照壁的兩翼正面都雕刻天馬，背面刻有八仙。
　　坊內左右各有一磚建碑亭，亭中是金剛寶座塔碑，左是滿文、蒙文，右是漢文、藏文。亭的結構極為特出，再進磚碑牌坊便是金剛寶座塔。
　　金剛寶座塔也是坐西向東，全高三十四公尺，是用漢白玉石砌成的。下是兩層塔基，下層台基高六點一六公尺，上層台基高五點四二公尺，有石階可上。塔基之上建石塔，也分兩層。下層長方形，寬十五點六八公尺，深二十一點一八公尺，周圍雕刻佛像，分上下兩排，中間隔以螭首。正面中為券洞，額題︰「燈在菩提」。門券上雕有飛仙、龍、鳳、獅、象。門兩旁下列雕彌勒佛（布袋和尚）、達磨祖師和四大天王，上列雕無量壽佛像九尊。其餘三面，上下兩排都雕釋迦牟尼佛像，共七十二尊。南北兩面是︰西有七佛，東有三佛，中間有一分叉，分叉的兩側面各雕一佛；正面雕一佛；佛的兩旁各雕一塔。如是上下兩排相同，便有四塔；南北兩面共計便有八塔，這象徵釋迦如來一生應化的八大處所︰（1）降生處、（2）成道處、（3）轉法輪處、（4）現神通處、（5）從忉利天下處、（6）化度分別僧處、（7）思念壽量處、（8）入涅槃處。在此八處都建有寶塔以為紀念，稱為八大靈塔。在後面中央凸出，下列有一佛龕，龕旁各雕一花一佛，上列雕五佛，凸處兩旁上下各雕兩佛。龕中佛像現已不存。
　　由正面的券洞內左右循石階上升至塔上，又有石塔八座。最前方左右各一圓形梵塔，四面各依西藏密宗儀軌雕一佛母像。正面為葉衣佛母，右面為大白傘蓋佛母，後方為救度佛母，右方為尊勝佛母。葉衣佛母是藏文名稱，在漢文佛經中稱為葉衣觀音。形像是一面二臂，手中持藥草。佛經中稱其能除一切疾病。大白傘蓋佛母，在漢文佛經中稱為大白傘蓋佛頂。其形像是三面六臂，左第一手持白傘，第二手持繩索，第三手持弓；右第一手持箭，第二手持金剛杵，第三手持旛。佛經中稱其能除一切災害。救度佛母在漢文佛經中稱為多羅菩薩。其形像是一面二臂，手中持蓮華。佛經中稱其能除一切苦惱。尊勝佛母在漢文佛經中稱為尊勝佛頂。其形像是三面八臂。左右第一手合持金剛杵與金剛索當胸；右第二手持佛像，第三手持箭，第四手與願印；左第二手施無畏印，第三手持弓，第四手持寶瓶。佛經中稱其能除一切障難。
　　梵塔之後，中央有一金剛寶座式的方塔。塔頂的式樣，是中央兩層方盤的柱體，四隅各一梵塔式的寶瓶。塔身正面有一佛龕，龕額上題「現舍利光」。佛龕內四壁都是石刻佛畫。正面是一佛二菩薩，即是釋迦牟尼佛與文殊菩薩、普賢菩薩，左右兩壁有十六供養菩薩，分為上下兩列，每列四菩薩。就是「法源、衣、密酒器、鏡、塗香、燈、燒香、花、琵琶、笛、□鼓、腰鼓、嬉、戲、歌、舞」十六供養菩薩。龕內券門上刻有色、聲、香、味、觸五供養菩薩，門券下腳左右各刻一供養人。龕頂為圓穹形，四面各一佛。最上是藏文的毗盧遮那佛咒和藥師佛咒。所有這些佛畫都是根據西藏地區風格繪刻的，塔頂上左右兩面各有三佛，與龕內釋迦佛合成七佛。即是過去世的毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘樓孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛。此塔的後面就是上升的蹬道口。
　　此方塔之後有五座十三層密檐方塔︰中央一塔，四隅各一塔。中央方塔四面各雕釋迦牟尼佛像，手的姿勢各各不同。正面是與願印（象徵降生），左面是降魔印（象徵成道），後面說法印（象徵轉法輪），右面定印（象徵入涅槃）。四面佛像左右各有二菩薩立像，即是八大菩薩。此塔重檐之上還有一佛龕，其中有佛一軀。四隅方塔的每面正中雕一羅漢坐像和兩旁二侍者，就是十六羅漢。全塔雕像都是根據西藏地區的傳統形相而雕造的。由此可以考知乾隆時代雕刻藝術的技巧情況。
　　在金剛寶座塔前方下面，大殿的西南是乾隆十三年仿杭州淨慈寺羅漢堂的規模所建的羅漢堂，中奉木雕的五百羅漢像，像貌沒有重複的，是清代較好的雕刻，堂是田字形，中間有四個小天井，四面各有抱廈一間為入口。正面的抱廈中有四大天王像。因為堂是坐西向東，所以羅漢的排列是由東北而西北而西南而東南。在堂的中央，中字甬道的中心奉三世佛，正面甬道口為面向內的韋陀立像，右邊甬道口是永明禪師立像，左邊甬道口是宋代呵罵秦檜的瘋僧立像，後面甬道口是地藏菩薩立像，這三像都是面向外，在左方樑上有宋‧道濟禪師像，就是俗所謂濟公是。
　　北京雖自遼代以來，就是首都。但是現存的遼、金、元、明時代的藝術作品並不多。遼、金、元三代徵集了大批藝人在此，修建了不少工程，創作了許多雕塑。當時的作品尚能保存宋代的現實主義作風，極為優美。元代由於尼泊爾藝術家阿尼哥的來華，與其弟子劉元等有所創作，藝術作風有所發展。元末荒亂，曾經中斷。明代中葉逐漸恢復，身形面貌雖較近真，而衣紋的處理多嫌瑣碎。清代雕塑則連面貌亦嫌空虛。碧雲寺的兩殿雕像，是北京所保存的明代雕塑中較為完整和精良之作，雖經清代重修，仍可窺見明代現實主義作風的端倪，為考證中國藝術源流的一項重要資料。



磔迦國
磔迦國（梵ṭakka、Tāka）
　　北印度古國。位於迦濕彌羅國之南。依《大唐西域記》卷四所述，此國於摩醯邏矩羅王時代，曾毀滅佛法，其國人民多崇信天神。王城有伽藍十所、天祠數百及阿育王塔一處。舊城稱為奢羯羅（Sakala），位於新城西南。城內有伽藍，世親菩薩嘗於此作《勝義諦論》。內有住僧百餘人，皆習學小乘。伽藍西北亦有阿育王塔，被視為佛行化之遺蹟。又，據《大慈恩寺三藏法師傳》卷二所載，此國東境有一大城。相傳玄奘遊歷此地時，有年七百歲之老婆羅門，嘗從學於龍猛菩薩，通達《中論》《百論》《吠陀》等；玄奘乃從彼習學《百論》《廣百論》等。
　　關於此國之位置，空海《付法傳》以為此國係在南天竺，此種說法並不正確。實則此國應在比亞斯（Bias）河與印度（Indus）河中間之平原地帶。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷四〈磔迦國〉注（摘錄）
　　磔迦，梵文ṭakka的音譯。此指整個旁遮普平原，即東起毗播奢河（Vipāśā），西至印度河，北起喜馬拉雅山麓，南至木爾坦（Mul-tan）以下五河合流處為止的廣大地區。在玄奘時磔迦既是國名，也是城名。
　　據《慈恩傳》卷二記載，玄奘到該國巡禮時還遇到一番不小的波折。玄奘自曷邏闍補羅國出發，經二日，渡旃達羅婆伽河（Candra-bhāgā，即現代的Chenab河），到達闍耶補羅城（Jayapura），又到達奢羯羅城，由此出那羅僧訶城（Nārasiṃha），東至波羅奢大森林中，突然遇到群賊五十餘人，不但玄奘的衣物全都被搶劫，幾乎還遭到殺害。幸而由池邊水穴逃離險境，並遇一婆羅門召集群眾八十餘人驅走群賊，並救出其餘同伴，才化險為夷。又玄奘在磔迦國東境還拜訪了一位高壽婆羅門，此人「神理淹審，明《中》《百》諸論，善《吠陀》等書」。玄奘因此停留一月，從他學習《百論》和《廣百論》。
　　〔參考資料〕　《那先比丘經》卷上；《大毗婆沙論》卷七十九；《古今圖書集成》〈邊裔典〉卷七十四；《慧超往五天竺國傳箋釋》。



磧砂版大藏經
磧砂版大藏經
　　《磧砂版大藏經》是南宋時代私刻大藏最後的一種。刻版地點在平江府陳湖中磧砂洲延聖院（現在江蘇省吳縣境內），後來改名磧砂禪寺（見清代康熙《蘇州府志》卷三十九），因而通稱這部藏經為《磧砂版》或《磧砂藏》。它開雕的緣起現還不甚明了。但端平元年（1234）所刻的全藏目錄完全依照思溪版藏經；而全藏開頭《大般若經》六百卷由都勸緣官僚趙安國獨立刻成，這又和思溪版之為官僚王永從一家所刻的事實相類。就從這兩點看，磧砂藏的刊刻顯然是受了思溪藏的刺激而發起的。
　　磧砂藏始刻的年代，也沒有記載。現在《大般若經》印本中殘存一些原刻本，間有保義郎趙安國獨立刻經的刊記。在紹定六年（1233）所刻的《法苑珠林》卷一的刊記上，趙安國已由保義郎升級為成忠郎。依著宋代官制，這類官職至少五年一轉來推算，磧砂版開頭的《大般若經》大概是《法苑珠林》刻版以前的五年間（紹定元年至五年，1228～1232）就已開刻了（參照《影印宋磧砂藏經》歐序）。不過從《大般若經》的刊記還看不出籌刻全藏的企圖，紹定五年刻《無量壽經》（卷上）才有延聖院雕造的題識，跟著端平元年刻出《平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄》，備載藏主法忠、都勸緣大檀越趙安國等名字，全藏的計劃刻版似乎是在這個時候。
　　從端平元年起，刻藏事業逐漸發展，寶祐元年（1253）延聖院大藏經坊更擴建了西廊一帶房舍（見書字函《法苑珠林》卷五十二題記），可說是達到極盛時期。但沒有好久，寶祐六年，延聖院大火（見元僧圓至《延聖院觀音殿記》），刻事受到了影響，其後所刻的即不甚多。咸淳八年（1272）以後，宋代垂亡，兵禍日烈，全藏未及刻成便中斷了。
　　經過二十餘年，到了元代大德元年（1297），延聖院刻經重新繼續（見國字函《大集經》卷二十一題記），次年，恢復了大藏經局（見讓字函《大集經》卷十五題記），組織比宋代還要完備，有功德主、對經、點樣、管局、提調等職（見大德二年刻虞字函《日藏經》卷四題記）。不久，大德五年，朱文清施刻經版一千卷（見使字函《華手經》卷七題記），大德十年，管主八又施資並募刻經版千餘卷（見是字函《般若燈論》卷十五題記），同時還有勸緣都功德主張閭等施刻的一些經卷，這時是元代續刻的最盛時期。後來延祐二年（1315），比丘明了施刻宋代新譯經和《宗鏡錄》等，也補充了經版不少。現存磧砂版刻本上的年代題記，到至治二年（1322）為止，全藏刻成大概即在此時。要是從最初刻《大般若經》的假定年代（1229）算來，前後經過已是九十多年了。
　　現存的《磧砂版藏經》裏，夾雜著一些別種版本。首先是《大般若經》部分。這部分的原刻當是由於宋末兵火被毀了，而後來大體上改用元代吳興妙嚴寺刻本。妙嚴寺本始刻於泰定三年（1326，見天字函《大般若經》卷十題記），刻成於至正九年（1349，見奈字函《大般若經》卷六百題記）。它是用磧砂、福州、思溪等多種版本校刻的。其次，在全藏最後部分，從武字到遵字一共二十八函，乃是管主八於大德十、十一年間，在杭州路募刻（見遵字函《法寶標目》卷九題記），所收的都是南方各版藏經中缺版的祕密經等（這些原來收載在元代大都弘法寺藏經版內）。這一副版片於至正二十三年由管主八的兒子管輦真吃剌捐贈給延聖院，作為全藏的補充部分印刷流通（見多字函《六波羅密經》卷七題記）。其後更翻刻了普寧寺版《傳法正宗記》等和《中峰廣錄》（原版為元統三年，即1335年刻），一共五函，附在全藏末尾。這樣組成的全藏版本，保存到明初，至在陜西西安圖書館裏還收藏有洪武二十三、四年（1390～1391）間印刷的這部全藏。
　　《磧砂版藏經》的內容，大體同於思溪版。因為刻版曾中斷了一次，後來續刻對於各經的次第略有改動，並歷經補充，因而刻成之後和原定的目錄（端平元年所刻）不盡相符。現存全藏印本五九一函，比原目增加四十三函。全體可以區分為九個部分︰
　　（1）《開元錄》入藏經︰約一０八七部、五０六四卷，四八０函（千字文編號從天到英）。最後一函（英字函）收《開元釋教錄略出》和《紹興重雕大藏音》。
　　（2）入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜到羅）。
　　（3）宋代新譯經一︰從太平興國七年到咸平二年（即982～999）所刻，一八一部、二七０卷，二十函（編號從將到轂；以上三部分編次和思溪版相同）。
　　（4）入藏著述二︰《景德傳燈錄》，三十卷，三函（編號振、纓、世）。（5）宋代新譯經二︰從咸平三年到熙寧年間所譯及《貞元錄》續入藏經，一四二部，約三三八卷，二十八函（編號從祿到微，在這中間刻字函雜入唐‧般若譯《本生心地觀經》一部，從伊到衡六函收貞元錄經，曲字函收唐宋譯密典，這些都和思溪版相同）。（6）入藏著述三和補遺一︰《宋高僧傳》及南本《大涅槃經》，六十六卷，七函（編號從旦至合，和思溪版全同）。（7）入藏著述四︰《宗鏡錄》，一百卷，十函（編號從濟至感）。磧砂版全藏原刻即至此為止，一共五五八函。（8）補遺二︰管主八補刻版，約九十七部、三一五卷，二十八函（編號從武至遵）。這一部分本來另有目錄，現已遺失，印本也不完全，但是後來翻刻磧砂版的明代《南藏》（初刻本）保存了他的面目，上列的部數和卷數即是參酌《南藏》（初刻本）來約計的。（9）補遺三︰《傳法正宗記》《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗論》《輔教篇》《天目中峰和尚廣錄》，五部、四十五卷，五函（編號從約至煩）。這些書都是重翻元代普寧寺刻本補入的。
　　以上九部分總計約一五一七部、六三二八卷（現行影印本總計為一五三二部、六三六二卷，其中有重複計算，以及將合卷本分開計算等情形）。
　　《磧砂版藏經》的版式和思溪版大致相同，也是每版五頁，每頁六行，每行十七字。在各版第一或第二頁折縫處刻有函號和版號，有時還刻有刻工姓名，（全藏刻工題名者孫仁等四二三人）；卷末有時刻寫經人姓名（全藏寫經人比丘清滿等五十三人）。
　　《磧砂版藏經》開始是準備依照思溪圓覺禪院本寫刻的，中間一度停頓後，又參照元代普寧寺版大藏經續刻，因此，它和這兩種刻版有密切關係，可想而知。在全藏裏又配用妙嚴寺版《大般若經》和《寶積經》另本，補充了管主八募刻的祕密經版，所以又和這些刻本的母版有其淵源（妙嚴寺刻《般若》等四大部是參照福州、思溪、普寧、磧砂和弘法五版的，管版從弘法寺藏經選出則又淵源於遼金刻藏）。在宋、元各種大藏經刻版中再沒有像磧砂版這樣關係複雜的了。元末，經過了兵亂，南方各種大藏經版都損失了，祇剩磧砂版比較完全，明初洪武年間（1397年前後）刻成的《南藏》（初刻本）就純粹用它為底本增訂而重刻。這樣，磧砂版有些特點就又通過《南藏》而影響於以後各版藏經了。（呂澂）
　　編按︰《磧砂藏》在台灣共印行二次。第一次收在《中華大藏經》第一輯，第二次為新文豐出版公司所出版。
　　◎附︰小川貫一〈磧砂版大藏經〉（摘錄自《大藏經的成立與變遷》第十二章）
　　磧砂係南宋平江府城東陳湖中的洲名，原為費氏所有，寂堂師元從華亭到該地，獲得費氏所有之此洲。於乾道八年（1172）在洲上建一草庵，成為開拓此區佛教之中心。寂堂師元圓寂後，其門徒為他建了一座舍利塔，並獲頒「延聖禪院」的院額。
　　〔磧砂延聖禪院的刻藏〕　南宋中期，曾在磧砂延聖院北面建一經坊，計劃在此雕印大藏經。此藏被視為崔法珍弘法尼的斷臂募緣是錯誤的，因為這位女尼係金刻大藏經的發願者。至於磧砂藏的願主和起源已不詳。理宗紹定五年（1232）時，宋室一族趙安國，擔任都勸緣大檀越，他派遣很多僧俗勸緣者到江浙各地募化，而獨力出版《大般若經》六百卷和《摩訶般若經》三十卷。此藏最早的刊記，是紹定四年七月的《大寶積經》，由此可知磧砂藏是此時開始著手的。
　　由磧砂藏經的尾跋集看出，其刊行的順序並沒有計劃，而是募到錢財就出版。端平元年（1234）雕造《平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄》二卷，這份目錄是根據湖州思溪的圓覺禪院目錄。當時思溪的印經坊已衰頹，活動也已停止。因此，在計劃重新雕造大藏經時，乃將預定的目錄先予發行。因此乃使勸募的事務有效地推進，所以在嘉熙、淳祐年間，出版了許多的經典。然而，寶祐六年（1258）延聖禪院遭到回祿之災，為了重建禪院，於是刻藏的事業就一蹶不振，到南宋滅亡時尚未完成磧砂藏。
　　到了元朝，延聖禪院的六世住持惟吉四處奔走，於是重建堂宇伽藍，在大德三年（1299），又設立大藏經局，規定功德主、對經、點樣、管局、提調等等職務，並開始對南宋以來的經板加以追雕。這些是杭州南山大普寧寺完成大藏經以後的事。
　　〔元代的追雕與補刻〕　延聖院的重建，自至元二十四年（1287）六月開始，以觀音殿為中心的百餘間堂宇全部竣工，壯觀無比。此時，延聖禪院已昇格為延聖寺。大德九年九月時，河南江北等處行中書省左丞朱文清一族，奉獻大藏經板一千卷。翌年，前松江府僧錄廣福大師管主八對大藏經板之刊行一事，予以絕大的援助。不出一年，將以前未刊的一千數百卷予以出版。同時，管主八又發起祕密經律論數百卷的刊行事宜。
　　〔大萬壽寺的西夏文大藏經〕　當時，杭州路的大萬壽寺，出版河西字（即西夏文）的大藏經三千六百二十餘卷。該寺是西湖孤山之南白雲宗所建的萬壽院之後身，由楊璉真伽改名為大萬壽寺。管主八在大普寧寺藏經完成後不久，於大德六年，在大萬壽寺開始雕造西夏文藏經，大德十一年六月二十二日，奉成宗皇帝的詔示，印刷頒行大藏經五十部。擔當這項事業的管主八，在該年冬季，將收在大都弘法寺版大藏經內的祕密經二十八函，於杭州出版。此時，擔任西夏文藏經開版的刻工，同時也在從事雕造磧砂版的未刻經典。元時刊印的磧砂本，在板木空白的部份刻有西夏文字，此亦散見於摺本之中。如此，磧砂延聖禪寺的大藏經，從元朝大德十一年到延祐二年（1315），才完成全藏的雕造工作。
　　多年前，在西安的臥龍寺與開元寺，發現磧砂版的全藏。民國二十年以後，上海有《影印宋版藏經》六十函的影印本公開刊行。其後，在山西太原的崇善寺大殿也發現全藏，原來不明的磧砂大藏全貌與史實，至此乃告朗然於世。
　　由於這些發現而得知，磧砂版藏經的雕造始於南宋中期，到元朝再追雕補刻才告完成。其內容比前思溪藏和端平所預定的目錄還多，包括祕密經典二十八函及《天目中峰廣錄》三函。另外，在杭州印經局所雕造的祕密經二十八函，至正二十三年（1363）二月，其版木被移入磧砂之中。
　　磧砂藏的版式全是思溪藏的系統，宋刻則是依據前思溪版，元代的追雕是倣效普寧寺版。西安太原所發現的《磧砂大藏經》內，卷首的扉頁畫是佛說法圖，其中還有陳昇畫陳寧刊、楊德春杭州眾安橋北楊家印行等等刊記。其畫風與杭州大萬壽寺版的西夏文大藏經的扉頁畫完全相同，受到西藏與西夏佛教美術的影響很大，由此可反映出元代的世風。
　　〔參考資料〕　蔡運辰《如是庵學佛賸語──印藏及修藏類》《二十五種藏經目錄對照考釋》《中華大藏經總目》第一輯。



磨崖佛
磨崖佛
　　日本佛教美術用語。石佛的一種。又作磨崖、摩崖佛。我國佛教界多稱之為磨崖佛像，即於自然岩壁上，雕刻佛像、文字等陰刻或半浮雕。西元前三世紀至二世紀，印度初興此風，阿旃陀、艾羅拉等石窟寺院存有許多遺蹟。又，阿富汗之巴米揚（Bāmiyan）有兩座大規模磨崖佛之立像（高度分別為五十五與三十八公尺）。中國雲岡、龍門、鞏縣、天龍山、麥積山等磨崖石窟，多為北魏至隋唐時代所作。四川南江磨崖佛像、廣元千佛崖、巴中磨崖佛像、通江磨崖佛像、安岳千佛寨、大足石窟、樂山、夾江、資陽磨崖佛像、陜西耀縣藥王山的摩崖造像，則為唐代或唐代以後的作品。
　　朝鮮半島有慶州南山磨崖佛像群。日本有滋賀□參磨崖佛、大分臼杵石佛郡、□木大谷磨崖佛、富山日石寺不動明王石佛、奈良大野寺線刻彌勒佛等，多屬平安末期至鎌倉時代遺品。



磨沙
磨沙（梵māṣa，巴māsa，藏mon-sran）
　　印度古代通貨之一。又名磨灑或磨娑迦（māṣoka），譯為錢或銅錢。相當於四迦梖你（kākiṇī）、八十貝子（kaparda），一迦利沙缽那（kārṣāpaṇa）的二十分之一。依戒律所制，比丘所盜物之價值若達五磨沙，則應受驅擯，不許共住。《慧琳音義》卷六十云（大正54‧707b）︰
　　「西方巿金寶之名也。其金一丸如梧桐子許大名一磨灑，以東西兩國通貨價直約之可直此方銅錢八十，其五磨灑計當四百，彼國王法偷盜財物計直五磨灑者，罪當永棄送於山林，任其生死；若盜一、二、三、四磨灑，量罪別科，不至於棄。」
　　〔參考資料〕　《根本薩婆多部律攝》卷二；《善見律毗婆沙》卷八；《摩訶僧祇律》卷三；《十誦律》卷五十二；《有部毗奈耶》卷二；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷一、卷八；《玄應音義》卷二十一、卷二十五。



磬
磬
　　（一）法器名︰又作鏧子或鏧。為銅製缽形的法器，敷褥而安放於一定之台上，以桴敲擊。法會或課誦時，作為起止之節。《中天竺舍□國祇洹寺圖經》卷下〈佛衣服院〉條云（大正45‧893a）︰
　　「有一銅磬可受五升，磬子四邊悉黃金，鏤作過去佛弟子，又鼻上以紫磨金為九龍形，背上立天人像，執玉槌用擊磬，聞三千世界。」
　　由此可知，古代印度祇洹精舍之一院已設有銅磬。
　　在我國宋代以後，磬多被用於禪林中，《敕修百丈清規》卷八〈法器章〉云（大正48‧1156a）︰「磬，大殿早暮住持知事行香時，大眾看誦經咒時，直殿者鳴之；唱衣時維那鳴之；行者披剃時作梵闍梨鳴之。」又，同書卷五〈大眾章〉「沙彌得度」條云（大正48‧1137a）︰「作梵闍梨鳴大磬作梵。」現今則普及於一般寺院，各寺佛殿中均安置之，是早晚課誦、法會讀經或作法時不可或缺的法器。
　　磬有大、小之分。小磬又名引磬或小手磬，《禪林象器箋》〈唄器門〉云︰「小磬，如桃大，底有竅貫緒，連縛小竹枝為柄，以小鐵桴擊之。名為引磬，蓋因導引眾故名。」又，《敕修百丈清規》〈法器章〉云（大正48‧1156a）︰「小手磬，堂司行者常隨身，遇眾諷誦鳴之，為起止之節。」至於大磬，即安於佛殿者，其大小不一，一般而言，口徑多在一尺到二尺間。
　　（二）樂器名︰又作銈。材質有玉、石、銅、鐵等，主要懸於□而擊之。原為中國樂器，板狀中曲，兩頭下垂。
　　磬之種類，有玉磬、銅磬、鐵磬、編磬、笙磬、頌磬、歌磬、特磬等。古代多以玉石製之，南齊時始作鐵磬，梁代又有銅磬。一般的磬都懸垂於框架上，僅單獨一個，則稱為特磬；如成為一組，則稱為編磬。所謂編磬是將石磬十六枚，依十二律的順序，各分八枚，懸吊於二段的橫架上。隋唐時代的方響與此類似，然係由十六枚鐵片組成，分上下兩段懸吊，《舊唐書》〈音樂志〉即云︰「梁有銅磬，蓋今方響之類。方響，以鐵為之，修八寸、廣二寸，圓上方下。架如磬而不設業，倚於架上，以代鐘磬。」
　　〔參考資料〕　（一）《黃檗清規》；《考信錄》卷一；《諸迴向寶鑑》卷五；《持寶通覽》卷中。（二）《古今圖書集成》〈樂律典〉卷一０一、卷一０二；《當麻曼荼羅搜玄疏》卷七；《佛像圖彙》卷五；《類聚名物考》卷三０七；《鹽尻》卷四十六；《世界美術全集》卷十二、卷十六。



示導
示導（1286～1346）（2）
　　日本淨土宗西山派本山流之祖。籍貫、姓氏不詳。號康空。出家後，先入比叡山忠圓之門，後隨廬山寺本光禪仙學顯密二教。十七歲就比叡山無動寺相實受台密灌頂。翌年相承橫川良祐的三昧流。其後，師事鎌倉的覺空佛觀，入淨土門，專心研覈西山教義。
　　延慶年間（1308～1311）回京，入西山三鈷寺玄觀之室。稟承宗脈及圓頓戒，復鑽研證空《觀門義鈔》與實信《積學鈔》，始達祖意。後於根本山往生院宣揚教旨，世稱三鈷寺義、根本山義、本山義或本山流。其後閑居城北雲林院。未幾，蒙後醍醐天皇滿蔭，移住大原來迎院。
　　元亨三年（1323）玄觀示寂。師依眾僧之請，繼董三鈷寺。嘉曆年間（1326～1328），任後醍醐天皇戒師。康永年間（1342～1344），應九條道教之請，移住大慈恩寺，於每夏講《觀經疏》，由弟子實導筆錄而成《康永抄》。
　　貞元二年九月示寂，年六十一。門人奉其遺旨，葬於西山善峰寺麓缽福山（一作缽伏，或稱朽木谷）。弟子有示觀、示淨、實導、明導等。後凸天皇敕諡「廣慧和尚」。
　　〔參考資料〕　《宗派流傳》；《淨土傳燈總系譜》卷下；《新撰往生傳》卷三；《淨土血脈論》卷下；《三鈷寺傳持次第》。



示導
示導（1）
　　謂示現不思議神通力，以令他信伏，引入正法。「示」，意為示現；「導」，指引導。如示現神境智通，變一為多，變多為一，神力自在，令眾生深心信伏，以引之趨入正法。或示現漏盡智通，隨眾生所宜，教誡教授。使之速令見諦，遠離塵垢，於諸法中生淨法眼，展轉乃至諸漏永盡，令眾生深心信伏，引導入正法等，此等皆稱示導。
　　另依《大般若波羅蜜多經》卷四六九所載，菩薩見諸有情在地獄中受極苦報，即起救濟之心，故有三種示導。
　　（1）神變示導︰指菩薩見地獄之苦，乃現神通力滅除湯、火、刀等種種苦具，令諸眾生藉此神變，從地獄出，而生於天人中，受諸快樂。
　　（2）記說示導︰即菩薩憐憫地獄之苦，念念記憶眾生不忘，乃為說法。令諸眾生藉此法力出地獄。
　　（3）教誡示導︰指對地獄之眾生起慈悲喜捨而為說法。令諸有情於菩薩處生淨信心。由此因緣而從地獄出，得生天上人中。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一０三。



示教利喜
示教利喜
　　佛陀教化眾生的四種方式。即示、教、利、喜的併稱。又稱示教讚喜，或示教照喜。《長阿含經》卷二〈遊行經〉云（大正1‧14b）︰「時菴婆婆梨女，取一小床於佛前坐。佛漸為說法，示教利喜。施論、戒論、生天之論。」《雜阿含經》卷四云（大正2‧24a）︰「爾時世尊為憍慢婆羅門種種說法，示教照喜如佛世尊次第說法。」《菩薩地持經》卷二云（大正30‧898b）︰「教誡眾生所謂示教讚喜。令修善法捨不善法。」此謂示教利喜是表示佛說法教化的次第。巴利經典之中似未有一定的成語，而漢譯阿含中則常常提到這一詞彙。
　　又，《中阿含》卷二〈七車經〉所載「勸發渴仰成就歡喜」，以及《佛本行集經》卷五十五所載（大正3‧906b）︰「時，世尊方便教化輸頭檀王，說法顯示，令其解悟，令歎喜已，從座而起，還於本處。」亦皆與此同義。
　　《大智度論》卷五十四釋其義云（大正25‧445a）︰
　　「示者，示人好醜、善不善、應行不應行，生死為醜，涅槃安隱為好，分別三乘分別六波羅蜜，如是等名示。教者，教言汝捨惡行善是名教。利者，未得善法味故心則退沒，為說法引導令出。汝莫於因時求果，汝今雖勤苦，果報出時大得利益，令其心利故名利。喜者，隨其所行而讚歎之，令其心喜。若樂布施者讚布施則喜故名喜。以此四事莊嚴說法。」
　　淨影《大乘起信論疏》卷下（上），將之配於四諦三轉法輪，即示轉配於示，勸轉配於教，證轉配於利喜；或示苦配於示，令斷集配於教，令修道配於利，令證滅配於喜。
　　此外，《大乘起信論義記》卷下（本）謂示者，示其義；教者，教其行；利者，使得義利；喜者，行成而喜。《大乘起信論疏筆削記》卷五則謂示教在能化，利喜在所化；示其義故能得義利，教其行故依行而喜。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷一〈大本經〉、卷二〈遊行經〉、卷十七〈沙門果經〉；《法華義記》卷七；《法華經文句》卷七（下）。



祅教
祅教
　　我國對波斯瑣羅亞斯德教的稱呼。又稱拜火教。瑣羅亞斯德教，為西元前七～六世紀的瑣羅亞斯德所創，北魏（386～534）時傳至中國，被稱為祅教。
　　北周、北齊時，祅教的傳布漸廣，宮中亦見信奉者。隋唐時代，由於東西貿易的隆盛，波斯人及伊朗系的西域人來往頻繁，而且居留在中國各地者不少，因此隋、唐二代各設薩保（或薩甫）、薩寶官加以管理。唐代為祅教教勢之最盛期，教徒在長安巿中建立拜火殿堂，即所謂祅祠、祅寺，為三夷寺之一。此外，在洛陽、涼州、敦煌、伊州等地亦見祅祠建立。但至唐武宗會昌五年（845）廢佛時，外來宗教亦遭彈壓，祅教僧侶二千餘人被迫還俗，教勢頓衰。然其支流至宋、元時代仍然存在。



祇園寺
祇園寺
　　（一）位於江蘇省南京巿︰劉宋武帝永初元年（420），車騎范泰為慧義建住所於其宅之西。慧義感其信之篤誠而指授儀則。時人見之，遂將慧義比為身子（舍利弗），將范泰比為須達長者，而稱其所居處為祇園寺。時僧苞亦以學識聞名而被迎入此寺，為眾講經。元嘉七年（430），罽賓三藏求那跋摩抵金陵時亦住於此，並開講《法華》及《十地》，聽徒雲集。曇摩密多並於此譯出不少經典。其後僧筌、道照等住此披覽群典，宣唱為業，名聲揚於當時。然此寺至後世衰頹不振。《金陵梵剎志》列之為廢寺。
　　（二）位於安徽九華山九華街前︰為九華山四大禪林中規模最大，且是九華山寺廟中唯一宮殿式建築。古名祇園、祇樹庵，又名祇園禪寺。明‧嘉靖年間（1522～1566）初創，清‧嘉慶年間（1796～1820）擴建，其後又數度增修。現有三進大殿、一進山門，另有退居寮、法堂、戒堂、方丈寮、衣缽寮等寺院附屬建築，內有銅質「千僧鍋」。由此可見，本寺規模之大。



祇園會
祇園會
　　日本神道行事。又稱祇園御靈會、天王祭。即日本全國的祇園社、天王社，於每年七月十七日迄二十四日所舉行的夏季祭禮。而其中特以京都巿東山區八參神社（原名祇園感神院、祇園牛頭天王社）所舉行者最為聞名。一般稱之為「祇園祭」。
　　關於其起源年代頗有異說，或說貞觀十一年（869），或說貞觀十八年（876），或說天祿元年（970）。此會原是奉神輿於神泉苑以退散疫神的臨時祭典，後來成為每年例行的御靈會。曾因應仁之亂而一時中絕，明應九年（1500）再度恢復舉行，江戶時代大致形成現行的「山□9a39巡行」形式。



祇園精舍
祇園精舍（梵Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma，巴Jetavanānāthapiṇḍikārāma，藏Rgyal-byed-kyi tshal mgon-med-zas-sbyin-gyi kun-dgaḥ-ra-ba）
　　位在中印度憍薩羅舍衛城南方。相當於今尼泊爾南境，近於拉波提（Rapti）河南岸之塞赫特馬赫特（Sahet-mahet），為佛陀說法遺蹟中最著名者。
　　祇園，或作祇苑、祇洹，是祇樹給孤獨園（Jetavanaanāthapiṅḍasyārāma）的略稱，或稱祇陀林、逝多林、勝林。祇樹指波斯匿王的太子逝多的園林，給孤獨是舍衛城的長者，即波斯匿王的主藏吏須達的別號。此精舍的土地原是逝多太子所有，須達長者欲購其地以建精舍獻予佛陀，乃依太子所提條件，以金錢布滿園中之地，太子感其誠心，遂施園中所有林木，兩人合建精舍，故名祇樹給孤獨園。
　　精舍的西北角有無常院，《釋氏要覽》卷下云（大正54‧306b）︰「祇桓西北角日光沒處為無常院，若有病者當安其中。意為凡人內心貪著房舍衣缽道具，生戀著心無厭背，故制此堂。令聞名見題，悟一切法無彼常故。」道宣《祇園圖經》也敘述無常院中有一堂，但飾以白銀，院有八鐘，四白銀、四頗梨。銀鐘在無常院四隅，造台置之。頗梨鐘在無常堂的四隅，形如腰鼓，鼻有一金毗侖，乘金獅子，手執白拂，病僧氣將大漸，是金毗侖口說無常、苦、空、無我，手舉白拂，鐘即自鳴，聲音中亦說︰「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」病僧聞聲，苦惱即除，得清涼樂，如入三禪而生淨土。
　　佛陀曾在祇園精舍度過多次雨季。也曾在此園宣說多數經義。佛嘗由此上忉利天為母說法九十日，優填王欲見佛，乃以旃檀刻像，波斯匿王也用黃金刻像安置在佛座。待佛由忉利天返回此地時，佛像被移置於南邊的小精舍。依據法顯《佛國記》的記述，精舍原有七層，國王人民競相供養，因遭祝融，七層精舍盡化成灰，後重建為兩層。《大唐西域記》卷六室羅伐悉底國條（大正51‧899b）︰「城南五、六里有逝多林，是給孤獨園，勝軍王大臣善施為佛建精舍。昔為伽藍，今已荒廢。東門左右各建石柱，高七十餘尺，左柱鏤輪相於其端，右柱刻牛形於其上，並無憂王之所建也。室宇傾圮，唯餘故基，獨一磚室巍然獨在，中有佛像。」
　　此外，園中有花林窟（Kareri-kuṭikā），釋尊曾居住於其地。又有松林精舍（śalalā-gāraka），為園中小屋，釋尊曾在其中入定。佛弟子阿那律亦曾在其中養病，且修習四念處法門。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷二十五；《雜阿含經》卷二十三；《增一阿含經》卷四十九；《阿育王傳》卷二；《八大靈塔名號經》；《四分律》卷五十；《十誦律》卷三十四；《大智度論》卷三；《有部毗奈耶破僧事》卷八；北本《涅槃經》卷二十九；小野玄妙〈佛教之美術及瘺歷史〉。



祇夜
祇夜（梵Geya，巴Geyya，藏Dbyaṅs-kyis bsñad-pa）
　　十二部經之一，九部教之一。又作歧夜，意譯詩歌、應頌或重頌，又譯祇夜經或重頌偈。為由有歌頌之意的動詞語根gai的未來受動分詞轉化而來的名詞。乃諸經中於長行（散文）之後，再重述或補充經義的偈頌。《大毗婆沙論》卷一二六云（大正27‧659c）︰「應頌云何﹖謂諸經中依前散說契經文句，後結為頌，而諷誦之，即結集文、結集品等。」《瑜伽師地論》卷八十一云（大正30‧753a）︰「應頌者，謂長行後宣說伽他，又略標所說不了義經。」
　　諸經所以用應頌，有二目的，一為重複，在長行之後，再以偈頌重敘文義。二為補闕，由於長行所說未盡，復以頌文補充。祇夜的形體雖然是一種伽陀，但是伽陀只是韻文，與前後教說的內容並無直接的關係，而祇夜既重複前文所說，又有追補的功用，無疑地與前說必有直接的關係。這是兩者的不同之處。又，憂陀那雖然也是同樣形式的偈頌，但是它依感興而立，為無問自說，與祇夜亦不盡相同。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十五；《顯揚聖教論》卷六；《大乘阿毗達磨集論》卷六；《順正理論》卷四十四；《大乘義章》卷一；《大乘法苑義林章》卷二〈本〉；《成實論》卷一；印順《原始佛教聖典之集成》。



祇夜多
祇夜多（梵Jeyata）
　　北印度罽賓國之阿羅漢。依《雜寶藏經》卷七所記，祇夜多於佛滅七百年後，於罽賓國出世，有美名。當時，月氏國王旃檀罽尼吒思欲相見，便躬身與從臣前往拜謁。祇夜多靜默端座而不迎。王見其威德，倍生敬信。祇夜多乃為王略說教法云云。
　　該經又記載，祇夜多曾以大神力降伏罽賓國之惡龍王阿利那，亦曾於毗婆尸佛滅後為長者之子、曾於五百世中生為狗而為飢渴所惱。此類記事，與《付法藏因緣傳》卷五所載之達摩蜜多傳相符。此外，多羅那他於《印度佛教史》第十二章內，記載迦溼彌羅國有師子王（Siṅha），出家後，名為善見（Sudarśana）。當時，迦膩色迦王（Kaniṣka），聞其德而往迦溼彌羅聞法，且供養法塔及僧伽。從而可推知，祇夜多、達摩蜜多及善見，此三者似為異名同人，且為迦膩色迦王之師。



祇陀太子
祇陀太子（梵Jeta，巴Jeta，藏Rgyal-byed）
　　中印度舍衛國波斯匿王的太子。又作逝多祇頭、祇洹、祇桓、祇多、移多、制多、誓多等，略稱祇。意譯勝或戰勝。其得名由來，依《玄應音義》卷二十五所述，波斯匿王與鄰國戰勝之日，恰好太子誕生，故命此名。
　　佛陀在世時，舍衛城的給孤獨長者是一位樂善好施的佛教徒，有一次，他想在舍衛城附近建立精舍以供佛陀及僧眾居住。當時，祇陀太子有一塊八十頃左右的土地，地方平正，樹木茂密，離舍衛城也遠近適中。給孤獨長者乃向太子情商洽購，最初，太子並不答應，他向長者戲稱︰「如果你用黃金布滿其地，我就將該園賣給你。」太子這句話本來是戲言，沒想到長者真的回去用象運來黃金，開始布在該園各處。
　　太子在驚訝之餘，也無法反悔前言。又想到向釋尊布施是佛教徒應該做的事，「佛誠良田，宜植善種。」因此，他答應將黃金布滿的地出售給長者，另外，他把園裏的樹木，無條件捐獻出來。就這樣，祇園精舍終於圓滿落成。由於樹木是祇陀太子所捐，因此叫做「祇樹」（或逝多林），園地是給孤獨所購贈，所以稱為「給孤獨園」。
　　又，依《法句譬喻經》卷一所述，太子之弟毗流離欲篡位自立，乃弒波斯匿王，並入東宮斫殺太子祇陀。當時祇陀了悟世間無常，因此心無恐懼，甘心受刀。而《增一阿含經》卷二十六則謂，毗流離王滅迦毗羅城之後，凱旋回國時，祇陀在深宮與宮女娛樂。由於絃歌聲外揚，毗流離王聞之乃告大怒，並詰問太子︰「何以不輔佐政事，反而耽溺於娛樂﹖」太子答云︰「因為不忍殺戮人命。」毗流離王大怒，遂加以斫殺。不論二說何者為是，祇陀之為毗流離所殺一事，當可取信。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷六〈教化病經〉；《孛經抄》；《中本起經》卷下；《賢愚經》卷十；《四分律》卷五十；《五分律》卷二十五；《十誦律》卷三十四；《有部毗奈耶雜事》卷九；《高僧法顯傳》。



祈禱
祈禱
　　指專一心念以祈求佛菩薩的保佑、護持。又稱祈願、祈念、祈請。主要用意在祈求攘災、治病等現世作用。印度早在吠陀時代即已盛行咒術祈禱之法，中國自古以來也有祈求天地神祇的風氣，但是在早期的佛教經典中並無此類事蹟的記載。後來大乘興起，乃漸有此風。到密教興盛之後，又產生複雜的儀軌，以諸佛、菩薩、護法神為本尊，以施行種種攘災祈福的法事。
　　中國純密的產生，自善無畏來朝時才開始。可是雜密的咒法，自古即已傳來。西晉‧太康六年（285），竺法護東渡，譯出《海龍王經》。後來，東晉‧帛尸梨蜜多羅，梁‧僧伽婆羅，隋‧闍那崛多，唐‧玄奘、實叉難陀、義淨、菩提流志等人相繼譯出密部諸經，持咒祈禱之法也隨之漸行於中國，如後趙‧建武元年（335）佛圖澄祈雨，東晉‧咸安元年（371）竺法曠祈伏妖星、太元元年（376）涉公求雨，齊‧永明八年（490）祈佑帝病癒等，皆為中國古代祈禱的實例。唐太宗時，每年正月七日都舉行祈求秋成豐收的儀式，並勒京城沙門於每月二十七日轉讀《仁王經》為國祈福。由此可見，祈禱逐漸受到重視。
　　唐‧開元四年（716）善無畏來朝，不久，金剛智、不空等人亦陸續東來，乃譯出以當時中印度那爛陀寺為中心而弘傳的純密諸經。加上一行的發揚，加持祈禱的風氣更加隆盛。當時所主張的祈禱，即口誦諸尊密咒，身結印契，心凝瑜祇觀念，與本尊三密相應，以實現心中的祈願，故舉凡天變、地妖、賊寇、疾病等事，皆可用加持修法攘除。玄宗天寶元年（742），賊寇入侵，帝曾命不空誦仁王咒退敵。代宗永泰元年（765）十月，吐蕃兵逼京師，帝亦命不空誦《仁王經》，又勒諸灌頂道場為國誦佛頂咒。大曆四年（769），又命不空建壇，降伏彗星。以上所述，皆為著名的祈禱例子。
　　密教在中國，祇是一時的興盛，所以祈禱的盛況也未持久。不過，宋代以後，有關祈雨、祈晴、祈雪、祈疫、祈日月蝕等方面的祈禱例子，仍然不勝枚舉。
　　◎附︰《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉祈禱條
　　凡有祈禱，須如法嚴治壇場，鋪陳供養。住持專心加謹，僧眾各務整肅，知事內外提督應辦，大小寮舍巡警齊潔。或有官員拈香，恭勤迎送，預期庫司稟覆住持，先付意旨，維那知會，堂司行者報眾掛祈禱牌，齋粥二時鳴鐘集眾諷經，或看藏經，或四大部經，或三日、五日、七日，隨時而行。如祈晴、祈雨，則輪僧十員、廿員，或三五十員，分作幾引，接續諷誦。每引諷大悲咒、消災咒、大雲咒，各三七遍，謂之不斷輪。終日諷誦，必期感應，方可滿散懺謝。其疏意各列於後︰
　　祈晴︰切見淫雨為戾，物用不成，百川橫流，民無寧處。蓋眾生共業所感，惟上天覆燾無私，由是謹發誠心，啟建祈晴道場。每日命僧諷誦經咒，仰叩諸聖，所冀祈求晴霽，速賜感彰，伏願掃頑雲於四野，陰沴潛消，麗杲日於中天，容光必照，俾五行各順其序，而萬彙悉遂其生。
　　祈雨︰切見亢陽為災，百物就槁，匪上天之降罰，由下民之多愆，惟諸佛開慈悲之門，而神咒有祈禳之應，由是謹發誠心，啟建祈雨道場。每日命僧，諷誦經咒，仰扣諸聖，所冀祈求雨澤，速賜感通，伏願拯生靈於塗炭，厥維艱哉，起雲龍於山川，俾□□矣，庶茲多稼亦乃有秋。
　　祈雪︰切見時冬恒溫，恐生物之疵癘，維天降雪，淨下土之祲氛，庸致瓣香之誠，願集六花之瑞，由是謹發誠心，啟建祈雪道場。每日命僧，諷誦經咒，仰扣諸聖，所冀祈求雨雪，速賜感通，伏願彤雲千里潤澤，八荒六府三事用修，草木咸若，二氣五行順序，神人以和。
　　遣蝗︰切見飛蝗蔽天，惟凶荒之可慮，遺孽入地，恐滋蔓之難圖，匪假神功之驅除，雖極人力而罔措，由是謹發誠心，啟建遣蝗道場。每日命僧諷誦經咒，仰扣諸聖，所冀驅遣蟲蝗速賜消殄，伏願滌之風雨，掃種類以無遺，投之江河，隨業感而自化，民安其業，物遂其生。
　　日蝕︰此日而食，占五紀之或乖，畏天之威，虞六沴之將作，故徇民情而救護，盍依佛力以禱禳，由是謹發誠心，命僧諷誦經咒，用伸救護。所冀日精速賜還光，伏願五色開而黃道明，照臨下土，群陰消而陽德盛，昭回於天。
　　月蝕︰月曜陰精而主夜，所賴照臨，天示咎徵於下民，於焉薄食，既戒既懼，以禱以禳，由是謹發誠心，命僧諷誦經咒，用伸救護。所冀月華速賜還明，伏願妖□滅跡，清光現大地山河，顧兔長生，萬象納廣寒宮殿。
　　〔參考資料〕　《論語》〈八取相篇〉、〈述而篇〉；《後漢書》卷六〈孝順帝紀〉；《史記》卷八十七〈李斯傳〉；《高僧傳》卷九；《大唐西域記》卷二；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷五十二。



祈雨
祈雨
　　指久旱時向神佛祈求降雨。又稱乞雨或請雨。《大方等大雲經》《大雲輪請雨經》《海龍王經》等皆說諸大龍王曾發誓願，若眾生依法唱其神咒，則降甘霖；故知印度一地夙行此法。
　　在我國，黃帝曾以赤將子為雨師；神農以赤松子為雨師；漢朝沙門竺曇蓋讀《海龍王經》祈雨有徵；晉時，潯陽一地亢旱不雨，慧遠讀《海龍王經》祈雨，俄然洪雨降臨；南朝宋‧大明六年（462）天下亢旱，求那跋陀羅祈雨，忽有靈異；唐‧貞觀中大旱，玉泉寺泉水枯竭，沙門空藏修法，泉水應時湧出，天雨亦沛然而降。
　　◎附︰《大雲經祈雨壇法》
　　若天亢旱時，欲祈請雨者，於露地作壇。除去瓦礫及諸穢物，張設青幕，懸青幡。香泥塗拭作一方壇，於壇中畫七寶水池，池中畫海龍王宮，於龍宮中有釋迦牟尼如來住說法相，佛右畫觀自在菩薩，佛左畫金剛手菩薩等侍衛，於佛前右畫三千大千世界主輪蓋龍王，佛前左畫難陀跋難陀二龍王。
　　於壇四方，用瞿摩夷汁各畫一龍王。於東方畫一龍王，一身三頭，量長三肘，并眷屬圍繞。又於南方畫一龍王，一身五頭，量長五肘，并諸眷屬。又於西方畫一龍王，一身七頭，量長七肘，并眷屬圍繞。於北方又畫一龍王，一身九頭，量長九肘，并眷屬圍繞。皆在靉靆青黑雲中，半身已下如蛇形，尾在池中，半身已上如菩薩形，皆合掌從池湧出。
　　於壇四角置四清水瓶，隨其力分，飲食果子等皆染作青色，以慇淨心布列供養，燒香散青色華，道場中所用皆作青色。祈雨之人若是出家苾芻，應具律儀；若俗士應受八戒。作法之時，喫三白食，每日香湯沐浴，著新淨青衣，於壇西面，以青物為座，即以香塗手，先應三密加持自身及護壇場。案上置此《大雲經》，於一切有情起大慈悲心，至誠請一切佛菩薩加持，晝夜虔誠，讀此《大雲經》，或二人、三人乃至七人更替讀誦，經聲不應間斷。
　　亢旱之時，如是依法讀此《大雲經》，或經一日、二日乃至七日，定降注甘雨。若災重不雨，更作，必降甘雨。假使大海或有過限越潮，依此經作法轉讀，無不應效。應發願讀經所生功德迴向諸龍，願皆離諸苦難，發無上菩提心，為一切有情降注甘雨。



祐國寺
祐國寺
　　位於河南省開封巿東北隅。始建於北齊‧天保十年（559）。初名獨居寺，唐玄宗開元年間（713～741）改名封禪寺。宋太祖開寶三年（970），復改名開寶寺。當時，寺院有二八０區、二十四院，為開封之鉅剎，與大相國寺分轄東京各寺院僧侶。北宋歷代皇帝常在此遊幸或作佛事，並於寺內設禮部貢院，考試全國舉子。
　　北宋‧太平興國七年（982），為供奉佛舍利，遂於寺西福勝禪院內增建一座八角十三層之木塔。端拱二年（989）竣工，定名福勝塔，規模宏麗，號稱「自佛法入中國未之有也」。據傳後因塔頂放光，更名為靈感塔。宋‧慶曆四年（1044）塔毀於雷火，皇祐元年（1049）重建，依木塔式樣，改用鐵色琉璃磚瓦，高五十四點六六公尺，即今俗稱之鐵塔。塔壁上鑲嵌有飛天、降龍、麒麟、菩薩、力士、獅子、寶相花等花卉人物五十餘種，為宋代磚雕藝術之佳作。
　　宋末寺毀塔存，金人重建寺，改名光教寺，其規模遠不及宋代。元代稱此寺為上方寺，明代改稱祐國寺，清代名大延壽甘露寺。自明代起，民間通稱鐵塔寺。清‧道光二十一年（1841），黃河水圍開封城，寺院被拆毀以加固城防，大量古碑碣亦被拋入水中，此後，寺院即告不存。今寺闢為鐵塔公園，內存著名之鐵塔與銅製接引佛立像。又，鐵塔之東有一片平房建築，原為佛學院，建於1933年，現改為鐵塔歷史文物陳列室。



祕密集會怛特羅
祕密集會怛特羅（梵Guhyasamāja-tantra）
　　密教無上瑜伽父怛特羅的代表經典。又稱《祕密集會》。相當的漢譯本為宋‧施護所譯的《一切如來金剛三業祕密大教王經》七卷（收在《大正藏》第十八冊）。
　　全書計由十八分組成，前十七分稱為〈根本怛特羅〉，最後一分稱為〈續怛特羅〉。書中所提及的以五佛、四佛母（五蘊、四大之象徵）為中心的曼荼羅，對主張阿□三十二尊曼荼羅的聖者流，以及主張文殊金剛十九尊曼荼羅的智者流影響頗鉅。
　　關於本書的成立年代，早期由於誤認本書與《如來祕密經》（Tathāgataguhyasūtra）為同本，又因為寂天的《大乘集菩薩學論》（Sikṣāsamuccaya）中曾引用《如來祕密經》的經文，因此，華克哈（J. N. Farquhar）、溫特尼茲（M. Winternitz）等人認為成立於七世紀前。然溫氏後來發現兩者並不相同，曾修正其舊說。另有巴達恰里雅（B. Bhattacharyya）、韋曼（Alex W ayman）持四世紀成立說，圖齊（G. Tucci）認為是在七世紀到八世紀初期，羽田野伯猷認為是在西元800年前後。松長有慶則認為在700年代中期，《祕密集會》中的思想開始萌芽，大約在800年左右，它已成為獨立的經典。
　　◎附︰松長有慶《祕密經典成立史論》第四章第一節（依觀摘譯）
　　《祕密集會怛特羅》的地位
　　無上瑜伽怛特羅（anuttarayogatantra）依其性質，通常可分為三部分，即雙入（yuganaddha）、般若（prajñā）、方便（up-aya）等三種怛特羅。《西藏大藏經》中的十萬怛特羅，即依此順序作整理。雙入怛特羅，又名不二（advaya）怛特羅，相當於與時輪（kālacakra）有關的怛特羅。般若怛特羅，又名母（ma）怛特羅，有六族平等、毗盧遮那、金剛日、蓮華舞自在、上馬、持金剛等七族。方便怛特羅，又名父（pha）怛特羅，有阿□、毗盧遮那、寶生、無量光、不空成就、持金剛等六族。
　　《祕密集會怛特羅》（Guhyasamājatan-tra,gsaṅ ba Ḥdu ppa）屬於方便（父）怛特羅中的阿□族。通常無上瑜伽部的怛特羅，是以根本（mūlatantra）怛特羅為中心，另附隨有〈續怛特羅〉（ uttaratantra）或〈釋怛特羅〉，而此《祕密集會怛特羅》即屬阿□族之根本怛特羅，古來在印度及西藏兩地頗受重視。
　　《祕密集會怛特羅》的梵文寫本現存頗多。此梵文寫本大抵可分為前半部與後半部。例如日本東大圖書館所收的梵文寫本，共有六種。其中只有前半部的有二種（No. 435,No.436），只有後半部的也有二種（No.120,No.438），前後兩部皆齊全的也有兩種（No.437,No.439）。與漢譯及藏譯可以相對應的是前半部。後半部的《Sampuṭa》《Heru-ka》《ḍakinī》等怛特羅，屬般若（母）怛特羅系，而《Vasantatilaka》等怛特羅，則是相當晚期的作品。原形的《祕密集會怛特羅》，只有前半部，但到後世，由於此怛特羅非常流行，因此曾附加上其他系統的聖典及論書。
　　無論是梵本，或藏譯、漢譯的《祕密集會怛特羅》，都分為十八分（章）。藏譯本的第十八分，名為〈續怛特羅〉，前十七分則為〈根本怛特羅〉。這種區分法在印度想必早已存在。此由此怛特羅之註釋書及成就法，多將第十八分當作〈續怛特羅〉處理，即可證明。藏譯本的譯者是修若達卡拉瓦馬（śraddhāka-ravarma〉及仁欽桑布（Rin chen bzaṇ po），約譯於十一世紀初。
　　漢譯的譯名為《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》。宋‧施護譯於西元 1002年。漢譯本並沒有將第十八分特別區分開來。此《祕密集會怛特羅》在印度及西藏頗為流行，但在漢地幾乎不受注意，完全沒有註釋書出現。因此，可以說此書在西藏及漢地的流布過程，是極為兩極化的。其實不僅《祕密集會怛特羅》有這種情形，《喜金剛怛特羅》（Hevajratantra）的情形也一樣。在漢地，沒有無上瑜伽密教的流傳，而宋代所譯之與無上瑜伽有關的怛特羅，有些地方意義不明，誤譯之處亦復不少。此外，日本也沒有流傳無上瑜伽密教。
　　〔參考資料〕　松長有慶《祕密集會タントラ成立に關する二三の問題〉（《中野教授古稀紀念論文集》）；M. Winternitz著‧中野義照譯《佛教文獻》第九章。



祕藏寶鑰
祕藏寶鑰
　　三卷。日僧空海著。為《十住心論》之略論。天長七年（830）撰。略稱《寶鑰》。收在《大正藏》第七十七冊。內容與《十住心論》（《廣論》）一致，但論旨仍稍有不同，即《廣論》以前九種住心共為法界一門、法身一德，而說九顯一密；《寶鑰》則依據九顯一密的法相，強調顯密對辨。此外，引文方面也有多處差異，例如本論在第四住心中，新加入憂國公子與玄關法師的十四項問答，凸顯了空海的國家觀。又，第六、七、八、九住心中，新引《釋論》的五重問答文，也是《廣論》所沒有的。
　　註書頗多，有信日的《祕藏寶鑰分部科文》、齊暹的《祕藏寶鑰顯實鈔》、賴瑜的《祕藏寶鑰勘注》等數十本。
　　〔參考資料〕　《大師御行狀集記》；《本朝高僧傳》卷三；《諸師製作目錄》；《諸宗章疏錄》卷三；《弘法大師年譜》卷十。



祖元
祖元（1226～1286）
　　宋代臨濟宗僧。道號無學，別稱子元。浙江省鄞縣人。俗姓許。七歲入家塾研學。十三歲隨伯父沖虛到淨慈寺，從北磵居簡剃髮受戒。在淨慈寺五年之後，轉往徑山謁無準師範，刻志參究。復隨靈隱寺石溪心月、育王山偃溪廣聞、小朵峰虛堂智愚、大慈寺物初大觀等人參學。一日，登井樓挹水，牽動轆轤，遂廓然開悟。後應羅季莊之邀請住東湖白雲庵。居住七年後，在靈隱寺退耕德寧之下任第二座，旋駐錫台州真如寺。
　　元兵侵略南宋時，師避亂溫州能仁寺。翌年元兵進溫州，眾皆逃遁，師獨留不去。元兵入寺，見師獨坐禪堂，揮刀欲砍其首，師泰然自若，說偈云︰「乾坤無地卓孤笻，喜得人空法亦空，珍重大元三尺劍，電光影裏斬春風。」元兵感動，棄刀而去。其後，師至天龍山環溪惟一之下任第一座。
　　弘安二年（1279），日本北條時宗遣德詮、宗英二師來邀，請師渡日。五月從天龍山出發，六月三十日到達日本太宰府，八月抵達鎌倉，住建長寺。弘安五年十二月，時宗建圓覺寺，請師任開山初祖。開堂之日曾感群鹿出現之祥瑞，因此山號為瑞鹿山。七年，時宗去世，師欲辭歸，然緇素固留不放。九年八月罹疾，九月三日書寫遺囑，示偈云︰「諸佛凡夫同是幻，若求實相眼中埃，老僧舍利包天地，莫向空山撥冷灰。」旋又執筆云︰「來亦不前，去亦不後，百億毛頭獅子現，百億毛頭獅子吼。」書畢，溘然示寂，年六十一。諡號「佛光國師」，後又追諡「圓滿常照國師」。弟子三百餘人，有《佛光國師語錄》遺世。
　　〔參考資料〕　〈無學禪師行狀〉；〈佛光禪師塔銘〉；〈佛光禪師行狀〉；《元亨釋書》卷八；《延寶傳燈錄》卷二；伊藤英三《禪思想史體系》。



祖堂集
祖堂集
　　二十卷。五代南唐泉州招慶寺靜、筠二禪僧編。收在《禪宗全書》第一冊。全書內容記述自迦葉以至唐末、五代共二五六位禪宗祖師的主要事蹟及問答語句，而以南宗禪雪峰系為基本線索。
　　本書卷一載毗婆尸佛迄釋迦佛等七佛，及大迦葉至羅睺羅等十六祖；卷二載十七祖僧伽難提迄三十三祖慧能；卷三載四祖道信、五祖弘忍之旁出法系，及六祖慧能門下荷澤、行思、懷讓等人；卷四以下至卷末，則敘述六祖門下行思、懷讓等人所傳之各系諸師傳記。其特色及始用價值，茲舉數例如次︰
　　（1）對所紀傳者有三種稱呼。其一為「佛」，如毗婆尸佛等七佛；其二為「尊者」，即印度諸祖，如大迦葉尊者、阿難尊者等；其三為「和尚」，即中國諸僧（含中國禪宗初祖菩提達磨），如慧能和尚、牛頭和尚等。
　　（2）所載之六祖法脈甚詳，其成書又在《景德傳燈錄》之前，故對研究南宗禪歷史者，頗具史料價值。
　　（3）內含有不少海東（朝鮮半島）名僧傳記，可作為研究朝鮮佛教史的輔助史料。
　　本書成書於南唐‧保大十年（952），是早於《景德傳燈錄》半個多世紀完成的禪宗史書，在史料等方面有其特殊的地位。日本學者柳田聖山認為，《祖堂集》的開版經過至今尚有許多不明之處，但其於近代的再發現，對研究初期禪宗史則是僅次於敦煌文獻的寶貴史料。
　　按本書成書後，流傳不久，即告失傳。諸大藏經亦未收錄此書。直至西元1912年，日本學者關野貞、小野玄妙等人對韓國南部慶尚道陜川郡伽耶山海印寺所藏高麗版大藏經版本進行調查時，始自其藏外版中發現高麗‧高宗三十二年（1245）開雕的《祖堂集》二十卷的完整版本。二次大戰後，日本花園大學複印《祖堂集》的普及本。 1972年，柳田聖山又在日本出版該書之影印本。近年來，本書甚受學界重視，日本學者穴山孝道、橫井聖山等人皆著有專文研究此書，法國漢學家戴密微亦撰有〈考究祖堂集源流〉一文。
　　〔參考資料〕　柳田聖山《祖堂集索引》；宇井伯壽《禪宗史研究》；大屋德城《朝鮮海印寺經版考》；石井修道《宋代禪宗史の研究》。



祖師
祖師
　　指傳持法藏或開創一宗一派的有德之師。《摩訶止觀》卷一（上）云（大正46‧1a）︰「大覺世尊積劫行滿，涉六年以伏見，舉一指而降魔。始鹿苑，中鷲頭，後鶴林，法付大迦葉。（中略）文師用心一依釋論。論是龍樹所說，付法藏中第十三師。智者觀心論云，歸命龍樹師。驗知龍樹是高祖師也。」
　　又《宗鏡錄》卷一云（大正48‧418a）︰
　　「且如西天第一祖師，是本師釋迦牟尼佛，首傳摩訶迦葉為初祖，次第相傳迄至此土六祖，（中略）謂諸宗始祖即是釋迦。經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。諸祖相承根本是佛親付，菩薩造論始末唯弘佛經。況迦葉乃至□多，弘傳皆兼三藏。及馬鳴、龍樹悉是祖師。」
　　此即以佛為始祖，付法藏諸師則名為祖師。
　　中國與日本的佛教各大宗派皆甚重視其列祖的傳承。如禪宗立西天二十八祖、東土六祖。天台宗立東土九祖、十七祖。華嚴宗立五祖、七祖、十祖。真言宗立八祖。淨土宗立五祖、十六祖。真宗立七高僧等。其中，日本天台宗以最澄為宗祖，真言宗以空海為宗祖，淨土宗以源空為宗祖，真宗以親鸞為宗祖，日蓮宗以日蓮為宗祖。又稱一派之祖為派祖，稱一流之祖為流祖。或依宗派而有高祖、元祖、中祖等名。此外，安置祖師像的堂宇稱祖師堂、祖堂，祖師的著述稱為祖書、祖典，祖師所居之山稱祖山。
　　〔參考資料〕　《祖庭事苑》卷八；《景德傳燈錄》卷一；《釋氏要覽》卷上；《佛祖統紀》卷六；《聯燈會要》卷一；《法華經科註》序。



祖庭
祖庭
　　佛教用語。與某一宗派之創建或發展有重大關係之寺院，而為後世該宗信徒所認可者，即為該宗之祖庭。有關我國各宗之祖庭，略述如下︰
　　〔三論宗祖庭〕　{1}棲霞寺︰位於江蘇南京東北四十里處的攝山中。梁朝時，高麗學僧僧朗來此師事法度，尤精華嚴、三論之學，世稱三論宗初祖。其弟子僧詮，及詮之弟子慧布繼住此寺。現有之佛舍利塔，乃五代時所重修。{2}嘉祥寺︰位於浙江紹興縣。三論宗初祖僧朗傳於僧詮，僧詮傳法朗，法朗傳吉藏。吉藏於此寺講經八年，聽者常達千餘人，此寺遂名聞天下。
　　〔天台宗祖庭〕　{1}天台山︰位於浙江天台縣。天台三祖智顗於陳‧太建七年（575），來居此山，大弘祖業。因此世稱其學派為天台宗。山下國清寺為天台宗之根本道場，山中寶相寺為智者大師入滅處，山上真覺寺為大師之塔院。{2}玉泉寺︰位於湖北當陽縣玉泉山東南麓。隋‧開皇十二年（592），智顗來此寺，講《法華玄義》《摩訶止觀》，寺名由此大著。{3}延慶寺︰位於浙江省寧波巿，初稱保恩寺。宋‧至道三年（997），中興天台教觀的四明知禮，嘆其頹敝，遂與覺圓積十年之力，於大中祥符二年（1009），完成重建之功。並得賜號「延慶寺」。此寺一向為天台之教院，講席頗盛。
　　〔慈恩宗祖庭〕　{1}慈恩寺︰位於陜西西安巿。原為隋代之無漏寺，唐‧貞觀二十二年（648），高宗為太子時，為其母文德皇后薦福而擴修，故稱慈恩寺。玄奘自印度返回長安後，即任本寺上座，總轄寺務，並於此寺從事譯經工作，世稱慈恩三藏。玄奘歿後，弟子窺基繼住此寺，世稱其學派為慈恩宗。{2}興教寺︰位於陜西西安巿。唐‧麟德元年（664），玄奘示寂於玉華寺，原葬於滻水之東。總章二年（669），奉敕命改葬樊川之北原，此乃本寺創建之始。寺中有玄奘及其弟子窺基、圓測等三塔。
　　〔華嚴宗祖庭〕　{1}法順和尚塔︰位於陜西西安巿，乃華嚴宗初祖法順之墓塔。{2}五台山清涼寺︰位於山西五台縣。華嚴宗三祖法藏歿後，四祖澄觀私淑法藏之學，住五台山清涼寺，撰新譯《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，以繼法藏未竟之志，故世稱澄觀為清涼大師。③草堂寺︰位於陜西鄠縣東南之圭峰下，又稱圭峰寺。相傳姚秦‧鳩摩羅什於此譯經，時稱逍遙園。五祖宗密居之，始稱草堂寺，寺西有鳩摩羅什之塔。
　　〔律宗祖庭〕　{1}道宣律師塔︰位於陜西長安終南山，為南山律宗初祖道宣之墓塔。{2}大明寺︰位於江蘇揚州，原名棲靈寺。道宣之再傳弟子鑑真曾在此講律。{3}寶華山隆昌寺︰位於江蘇句容縣北七里處。元代律學廢絕，明‧弘光元年（1645），寂光居此，中興律宗，為寶華第一世。其後，讀體、德基、真義、常松、實泳、福聚相承，而成為清代律宗之根本道場。
　　〔真言宗祖庭〕　{1}大興善寺︰位於陜西西安巿，又稱興善寺。唐‧天寶年間（742～755），真言宗第六祖不空三藏住此，設灌頂道場，建立真言宗，並譯出密教諸經。寺中有徐浩書不空三藏碑。{2}青龍寺︰位於陜西西安巿。不空三藏之弟子惠果（第七祖）住此寺東塔院。日僧空海、圓仁、圓載、圓珍、真如、宗睿先後入唐求法，皆在此寺受學真言宗法。此寺至宋代已頹廢。今於遺址建有惠果、空海之紀念堂。
　　〔淨土宗祖庭〕　{1}東林寺︰位於江西九江縣廬山西北麓。東晉太元年間（376～396），刺史桓伊為慧遠建此寺，慧遠並自建般若台，安置彌陀三聖像，結集蓮社。後世遂以慧遠為淨土宗初祖。寺東岡石室中有八角覆 缽形慧遠塔。{2}玄中寺︰位於山西交城縣西北二十里處的石壁山中。北魏（386～534）末年，曇鸞創建。並依《十六觀經》於此專修淨業。唐初，道綽於寺中見曇鸞遺蹟，甚受感動，遂專修淨業，教人念佛，成為淨土宗第二祖，並住持此寺。其後，三祖善導亦住持此寺，遂成為淨土宗主要道場之一。{3}靈巖山寺︰位於江蘇吳縣靈巖山。相傳東晉末年，司空陸玩捐宅第改建而成。梁武帝天監年間（502～519）擴建。其後曾為律宗、禪宗寺院。至近代，淨土宗高僧印光住此，參照《百丈清規》等各類叢林規約，制定靈巖山寺共住規約、念佛堂規約，及僧值規約等各項修行念佛之規定，本寺遂成為第一座嚴禁講經、傳戒、傳法、收徒、經懺，而僅專修稱名念佛之淨業叢林。
　　〔禪宗祖庭〕　{1}少林寺︰位於河南登封縣西北少室山五乳峰下。北魏‧太和二十年（496），孝文帝為天竺僧佛陀所建。孝昌三年（527），禪宗初祖菩提達磨自印度來此，面壁坐禪九年，傳法慧可，創立中國禪宗。此寺遂成禪宗祖庭。寺西北有初祖庵，寺西南有二祖庵。{2}匡救寺︰位於河北成安縣。相傳達摩為慧可說法於此。其後，慧可亦於此說法。{3}山谷寺︰位於安徽潛山西北之三祖山。寺內有三祖僧璨大師塔。{4}真覺寺︰位於湖北黃梅縣東北馮茂山上。四祖道信、五祖弘忍居此。{5}南華寺︰位於廣東韶關南方六十里處。創於梁武帝天監元年（502），原稱寶林寺。六祖慧能於此開法。寺內有六祖肉身塔。
　　六祖之後，禪宗分為南嶽、青原二派。南嶽派下分出臨濟、溈仰二宗。青原派下分出曹洞、雲門、法眼三宗。其後，臨濟宗又分出黃龍、楊岐二派。楊岐派下又有虎丘、大慧二派。其祖庭略如下列︰
　　〔臨濟宗〕　{1}臨濟禪師塔︰又名青塔。位於河北正定城南二里處的臨濟寺內。唐‧義玄住此寺，建立臨濟宗，為臨濟宗之祖。抗日戰爭時，此寺被毀，今唯存臨濟禪師塔。{2}黃龍山︰位於江西寧州西南八十里處。山中有永安寺（一名黃龍院）。宋‧慧南住此，大舉禪風，建立黃龍派，為臨濟宗黃龍派之祖。{3}楊岐山︰位於江西萍鄉縣北七十里處。山中有寺，名普通禪院。宋‧方會（與慧南同門）住此，大揚道法，建立楊岐派，為臨濟宗楊岐派之祖。{4}虎丘雲巖禪寺︰位於江蘇蘇州虎丘山。宋‧紹隆（楊岐派第五世）住此，建立虎丘派，為虎丘派之祖。{5}徑山︰位於浙江餘杭縣，有寺名徑山寺。宋‧宗杲（楊岐派第五世）住此，倡「看話禪」，建立大慧派，為大慧派之祖。{6}黃檗山︰位於福建福清縣西二十里處，有寺名萬福寺。唐‧希遷（義玄之師）居此。明‧隱元隆琦亦住持此山，後渡日本，建立萬福寺，創日本黃檗宗。
　　〔溈仰宗〕　唐‧靈祐居溈山，其弟子慧寂居仰山，共創溈仰宗。但流傳不廣，自晚唐至宋初，約一五０年便已衰歇。{1}溈山︰位於湖南寧鄉縣，有寺名密印寺，靈祐居此。{2}仰山︰位於江西宜春縣南八十里處，有寺名棲隱寺（後改名太平興國寺），慧寂居此大建法幢。
　　〔曹洞宗〕　唐‧良价住洞山，其弟子本寂住曹山，共創曹洞宗。{1}洞山︰位於江西宜豐縣東北五十里處，內有普利院。唐‧大中年間（847～859 ）良价住此。{2}曹山︰位於江西宜豐縣東北三十里處，有寺名荷玉寺，本寂住此，大舉良价洞上宗風。{3}天童山︰位於浙江寧波縣，有寺名天童寺。宋‧正覺禪師住此，大舉曹洞宗旨，創「默照禪」。其後，日僧道元入宋，於此受學，歸日後，建日本曹洞宗，為日本曹洞宗始祖。
　　〔雲門宗〕　大覺寺︰位於廣東乳源縣北雲門山，原名光泰禪院。五代時，文偃創建，並大弘禪法，建立雲門宗。北宋時極為繁盛，然至南宋末即已衰歇。
　　〔法眼宗〕　清涼寺︰又名清涼報恩禪院。位於江蘇南京城內。五代時，文益居此，立法眼宗。流傳約百年。（取材自周叔迦《法苑談叢》）



祖庭事苑
祖庭事苑
　　八卷。北宋‧睦菴善卿所編的佛學辭典。收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第八十四冊。內容係對雲門文偃、雪竇重顯等師之語錄所作的註釋。凡其書中之難解語句，包括佛教或世典之故事、成語、名數、人名、俚語、方言等，凡二千四百餘項，皆加以詮解。其著作緣由，如卷首法英之序云（卍續113‧1上）︰
　　「其間援引釋教之因緣，儒書之事蹟，往往不知其源流，而妄為臆說。豈特取笑識者，其誤累後學為不淺鮮。卿因獵涉眾經，遍詢知識，或聞一緣得一事，則錄之於心，編之於簡。而又求諸古錄，以較其是非，念茲在茲，僅二十載總得二千四百餘目。此雖深違達磨西來傳心之意，庶幾通明之士推一而適萬，會事以歸真，而事苑之作豈曰小補。」



祖心
祖心（1025～1100）
　　北宋臨濟宗黃龍派僧。廣東始興人。俗姓鄔。號晦堂。年十九依龍山寺惠全出家。翌年，試經得度，住受業院奉持戒律。後入叢林謁雲峰文悅。居三年，又參黃檗山慧南，亦侍四年。機緣未發，遂辭慧南，返文悅處。時文悅示寂，乃依石霜楚圓。一日，閱《傳燈錄》，讀多福禪師之語而大悟。後隨慧南移黃龍山，慧南示寂後，繼黃龍之席，居十二年。其間，因師性率真，不喜事務，故曾五度離席閒居。其後入京，駙馬都尉王詵盡禮迎之，然師僅菴居於國門之外。元符三年十一月十六日示寂，年七十六。諡號「寶覺禪師」。葬於南公塔之東，號稱雙塔。法嗣有黃龍悟新、黃龍惟新、泐潭善清等四十七人。詩人黃庭堅亦曾就師受法。師之遺著有《寶覺祖心禪師語錄》一卷、《冥樞會要》三卷等。
　　◎附︰〈黃龍心禪師塔銘〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷二十四）
　　師諱祖心，黃龍惠南禪師之嫡子。見性諦當，入道穩實，深入南公之室，許以法器，為之道地。雲峰文悅發之，脫略窠臼，遊戲三昧；翠巖可真與之住持黃龍山，十有二年，退居菴頭二十餘年。元符三年十一月十六日，中夜而沒，葬骨石於南公塔之東，住世七十有六年，坐五十有五夏。賜紫衣，親賢徐王之請也；號「寶覺大師」，駙馬都尉王詵之請也。
　　初南雄州始興縣鄔氏（一作鄒氏）子，為儒生有聲，年十九而目盲，父母許以出家，忽復見物。乃往依龍山寺僧惠全，全名之曰祖心，云明年與試經業。師獨獻所業詩，比試官奇之，遂以合格聞。雖在僧次，常勤俗學，眾中推其多能。久之繼住受業寺，不奉戒律，且逢橫逆，乃棄去來。入叢林，初謁雲峰，雲峰孤硬難入，見師慰誨接納，師乃決志歸依，朝夕三載，終不契機。告悅將去，悅曰︰「必往依黃檗南禪師。」師居黃檗四年，雖深信此事，而不大發明。又辭而上雲峰，會悅謝世，於是就止石霜。無所參決，因閱《傳燈》，至僧問︰「如何是多福一叢竹﹖」多福曰︰「一莖兩莖斜。」僧云︰「不會。」多福曰︰「三莖四莖曲。」此時頓覺親見二師，歸禮黃檗，方展坐具，南公曰︰「汝入吾室矣！」師亦踴躍自喜，即應曰︰「大事本來如是，和尚何用教人看話下語，百計搜尋﹖」南公曰︰「若不令汝如此究尋到無用心處，自見自了，吾則埋沒汝也。」師從容游泳，陸沈於眾。時往諮決雲門語句，南公曰︰「知是般事便休，安用許多功夫﹖」師曰︰「不然。但有纖介疑在，不到無學，如何得七縱八橫，天迴地轉！」南公肯之。已而往謁翠巖，翠巖貶剝諸方，諸方號為「真點胸」，見師即云︰「禪客從黃檗師兄處來，未見有地頭者箇，嶺南子卻有地頭，汝能久住，吾亦不孤負汝。」師依止二年。翠巖沒後，乃歸黃檗南公，分座令接後來。及南公遷住黃龍，師往就泐潭曉月講學。蓋月能以一切文字入禪悅之味，同列或指笑師下喬木入幽谷者。師聞之曰︰「彼以有得之得，護前遮後；我以無學之學，朝宗百川。」
　　中以小疾求醫章江院，轉運判官夏倚公立，雅意禪宗，見楊傑次公而問黃龍之道，恨未即見，次公曰︰「有心首座在章江，公能自屈，不待見南也。」公立聞之，亟至章江，見師在僧堂後，持經問曰︰「非心公耶﹖」對曰︰「是。」揖坐而歎曰︰「達磨一宗，將掃地矣。」因劇談道妙，至會萬物為自己，及情與無情共一體。有犬臥香案下，師以壓尺擊香案曰︰「犬有情即去，香案無情自住，情與無情如何得成一體﹖」公立不能答。師曰︰「才入思惟，便成剩法，何曾會物為己﹖」公立於是參叩鄭重。
　　南公入滅，僧俗請師繼坐道場，化俗談真，重規疊矩，四方歸仰，初不減南公時。然師雅尚真率，不樂從事於務，五求解去，乃得謝事閑居，而學者益親。謝景溫師直守潭州，虛大溈以致師，三辭不往。又屬江西轉運判官彭汝礪器資起師，器資請所以不應長沙之意﹖師曰︰「願見謝公，不願領大溈也。馬祖、百丈以前，無住持事，道義相求於空閑寂寞之濱而已。其後雖有住持，王臣尊禮，謂之人天師。今則不然，掛名官府，如有戶籍之民，直遣五百追呼之耳，此豈可復為也。」器資以此言反命，師直由是致書，願得一見，不敢以住持相屈。師遂至長沙。蓋於四方公卿，意合則千里應之，不合則數舍亦不往。其於接納，潔己以進，無不攝受，容有匪人，不保其往。至於本色道人，參承諮決，鑪□（一作嘗承夙記），堪任大法，道眼未圓，而來瞻窣堵，實深安仰之歎。乃勒堅□，敬頌遺美，其詳則見於師之嫡子惟清禪師所撰〈行狀〉。（下略）
　　〔參考資料〕　《禪林寶訓》卷一；《續古尊宿語要》卷一；《五燈會元》卷十七；《佛祖歷代通載》卷十九；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



祖燈大統
祖燈大統
　　九十八卷、目錄二卷。清‧古杭白巖嗣祖沙門位中淨符編。收在《佛教大藏經》第一０九、一一０冊、《禪宗全書》第十九至二十一冊。本書作者一反《五燈嚴統》以來「青原下只有曹洞宗，其他四家均屬於南嶽下」的主張，將傍出禪者在內的諸祖師，全部歸於達摩門流、少林世系。書中主要輯錄過去七佛、西天二十七祖、東土應化聖賢、東土祖師──少林第一世初祖菩提達摩、第二世二祖慧可迄第四十世普妙用，以及未詳法嗣者先淨照等人的機緣語要。
　　卷首除祁熊佳、編者等人的序文，以及凡例、參用書目、目錄外，另有編者考述的《祖燈辨訛》二卷。



祝聖寺
祝聖寺
　　（一）位於湖南省衡山腳下南嶽鎮東街︰鄰南嶽大廟。相傳大禹治水時，曾至此地，並在此建立清冷宮以祭祀舜帝。唐初改名，稱彌陀台，大曆（766～779）末年賜號「般若道場」。後來又改稱彌陀寺、勝業寺、報國寺等。清‧康熙四十四年（1705），湖南巡撫聞道康熙皇帝即將南巡，遂大興土木，將此寺改建為行宮。後因康熙未至，復改寺名為祝聖寺。
　　自創建以來，歷代名僧多曾來住。如慧思（515～577）、懷讓、幻有正傳、密雲圓悟及淨土宗承遠（712～802）等均嘗止住於此。現存建築多為康熙五十三年（1714）所重建，主要有關聖殿、大雄寶殿、藥師殿、說法堂、羅漢堂、念佛堂、禪堂等。其中，羅漢堂左右壁上嵌有五百羅漢像，係清‧光緒六年（1880）心月以常州天寧寺五百羅漢像拓本為藍本，精心雕刻而成；每尊形態生動，頗具藝術價值，惜後遭破壞，今僅存其拓本。
　　（二）位於雲南賓川縣西北四十公里的雞足山腹︰原名缽盂庵，又稱迎祥寺。創建於明‧嘉靖年間（1522～1566），清‧光緒（1875～1908）末年虛雲重建。光緒皇帝賜名為「護國祝聖禪寺」，並封虛雲為「佛慈洪法大師」，又御賜鑾駕方丈、紫衣、玉印、玉環金缽等物。其後，寺遭毀損，目前（1993）仍在整修擴建中。



神佛分離
神佛分離
　　指日本明治初期，維新政府為分離佛教與神道而實施的宗教政策。又稱神佛判然。
　　日本自奈良時代以來，「神佛習合」思想盛行。到明治維新之際，乃鼓吹王政復古，倡導復興神道、祭政一致、神佛分離等宗教運動，而否定神佛習合思想。當時政府敕令神社所屬的別當、社僧還俗，或勸彼等轉任神主，而神社及神主亦脫離佛教之支配，歸神祇官所管。此外，又廢除冠有權現、明神、菩薩等具佛教意味的神號，並除去置於神社中的佛像、經卷、法器等物。然此神佛分離政策因神祇官深受江戶時代的排佛思想所影響，竟演變成激烈的廢佛毀釋運動。於是全國各地燒毀佛像、經卷，廢棄寺院、變賣寺塔等事件陸續發生，其中，尤以伊勢（三重縣）山田、土佐（高知縣）、薩摩（鹿兒島）、美濃（岐阜縣）苗木等地進行最烈。不僅給予佛教教團與佛教信仰很大的衝擊，同時亦對佛教的現代化有深遠的影響。
　　◎附︰村上重良著‧藍吉富譯〈神佛分離與排佛毀釋〉（摘譯自《日本宗教事典》）
　　（一）神社中之佛教成分的掃除
　　1868年（慶應四年，明治元年），由明治維新而成立的新政府，在接受幕府禁止基督教政策的同時，也下達「神佛分離」令，目標是想將神社中的佛教成分掃除淨盡。
　　1868年三月十七日，神祇事務局（原來的神祇事務科）下令︰所有神社中以僧形服職於神社中的「社僧」、「別當」等職，一概改為蓄髮、淨衣。擬藉此將支配神社的佛教勢力加以排除，並確立神社的主體性。這是神社之一元化重新編組之不可或缺的前提。接著，三月二十八日太政官又下達「神佛判然」的沙汰命令。命令神社中革除以佛教詞彙作為神號及以佛像作為神體的舊習，此外，在神社前掛佛像、梵鐘、佛具等事，也須一併革除。
　　（二）明治政府的宗教政策
　　「神佛分離」是促使神道國教化之緊急而不可或缺的措施。明治維新之時，日本全國的大小神社，總共有十七萬餘座。自古以來，神社神道即受到外來若干高度發展之宗教的影響（如早期受之於佛、道、儒三教，近世又承受基督教的影響），而與佛教、陰陽道、儒教有甚深的混合。其宗教特質就是這樣地逐漸形成的。
　　在這樣的過程中，神社的性格乃呈現多面性的分化。從八幡、稻荷、金毗羅等神佛的「習合神」、中國、朝鮮傳來的「渡來神」、鎮護人類靈魂的御靈信仰系的神祇等開始，以迄於被稱為「生祠」的活神等都相繼地登場。從古代到中世，在日本人的宗教生活之中根深蒂固地存在著的佛教各宗派，對日本的各色神祇，給以佛菩薩之垂 跡、權現的位置，而賦予守護佛法的任務。在民眾之間，這種「神祇只不過是位低於菩薩的佛法守護神而已」的神祇觀，廣泛地流傳著。
　　（三）排佛毀釋運動
　　在幕藩制之下，寺院成為封建支配的末端機構，享受到封建特權。因此，新政府在「推翻幕府」目標的考量下，對於與幕府相糾結的佛教所享有的特權，也加以剝奪，並且對於佛教所給予民眾的強固影響力也必須要使之無力化。因此，對寺院的變革政策，乃急遽地付諸實踐。這一政策的內容，包含有除去神社中的佛教支配力及佛教成分、確立神社的主體性、對神社之一元化的重新編組等項。
　　神佛判然令是排除那種威脅神職地位之佛教勢力的烽火。那些長年期求從佛教勢力中獨立出來的各地神職們，與某些懷抱排佛思想的國學者、儒者，與新政府的地方官吏等相結合，於是，排佛毀釋的實際行動乃告開始。這一「神佛分離」運動，將那些「在幕藩體制下被佛教之認命思想與勸善懲惡精神所束縛，以及對腐化的佛教各宗不滿」的民眾，也都吸引進來。全國性的排佛毀釋運動的火焰，乃廣泛地燃燒起來。
　　幕藩體制下之打擊佛教的政策，是實現「神道國教化」的重要課題。因此，新政府的太政官，在頒佈神佛判然令之後不久（四月二十四日），即下令廢除「八幡大菩薩」的稱號而改稱「八幡大神」。接著，閏四月，又命令「社僧」、「別當」兩種僧形神職人員還俗。十月，又禁斷「法華三十番神」。
　　明治維新後的「神佛判然令」所肇始的排佛毀釋舉措，到1870至1871年達到頂點，這對神道國教化政策的展開有相當大的影響。
　　（四）日吉山王社與延曆寺
　　全日本在排佛毀釋方面率先付諸實際行動的，是近江國阪本村的日吉山王社。此一神社原在比叡山延曆寺的支配之下。兩位祠官︰樹下氏與生源寺氏，也都臣屬於延曆寺而受到該寺的扶持。祠官之一──樹下茂國在京都新政府的神祇事務局為官，他接受大津裁判所的命令，乃挺身而出將山王社改為獨立自主的神社。
　　1868年四月，樹下茂國先向延曆寺要求交還神殿的鑰匙而不能如願。於是，神社方面乃率領阪本村的農民等人湧入神殿，而將佛像、經卷、佛具等物往外投擲，並且一齊用腳踩壞，用槍頭戮碎，然後加以燒燬。相傳樹下氏曾用箭射佛像，且大叫「快哉」。
　　對這次事件，延曆寺曾透過座主法親王將神社方面的破壞行為向上控訴。然而，接受控訴的單位──彈正台卻僅僅飭令樹下氏「應該謹慎」而已，並未加以處罰。於是，日吉山王社這一舉動乃使全國各地神職紛紛起而排佛。此外，各地神社也頻頻發生「神佛分離」的實際行動。
　　（五）京都、奈良的排佛毀釋
　　京都方面，在京都府參事槙村正直掌握行政實權時，也將排佛毀釋一事付諸行動。槙村氏對於神佛習合的神社都加以改名。譬如祇園社改稱八參神社；石清水八幡宮改名為男山神社；愛宕山大權現改名為愛宕神社。並且將神社中的佛像、佛具加以破壞。對於某些佛教寺院之以咒術治病，槙村也曾因此而沒收該寺院之設施，而使之成為廢寺。對於路旁的地藏菩薩石像也加以破壞，並集中於一處作為石材之用。在農村地帶的小學裏，也蒐集附近的地藏菩薩石像作為建築地基與廁所的墊腳石之用。兒童們由於畏懼宗教懲罰，不敢上廁所，因此教師們乃親自踏在地藏石像上，做榜樣給兒童們看。
　　奈良方面，自1871年以來的幾年間，在五條縣令四條隆平與正參事津村豬太郎的指導之下，各大寺院慘遭破壞。興福寺與春日社分離為二，全寺僧人轉任春日社的神職人員。興福寺由於沒有常住僧眾，乃告荒廢。五重塔則由一位叫做彌三郎的人以二五０圓買下。由於拆除該塔的費用太高，因此，如放火燒毀後變賣其遺留金屬器具，則大約價值二五０圓。據說彌三郎所付的價錢就是這樣估算出來的。可是，由於附近居民害怕住屋被燒塔的火波及，因此乃強力反對。最後好不容易才以三十圓將五重塔賣出。三重塔也安全地留下。各大寺院的雜物、經卷類等物，也陸續地被取出而賣給古物商人。
　　（六）伊勢的排佛毀釋
　　伊勢方面，度會府知事為公卿出身的橋本實梁，他結合伊勢神宮以強力執行排佛毀釋的行動。橋本下令禁止在神社領域內的河川舉行佛教葬儀。並且強要府內六十餘座寺院提出廢寺申請。僧侶在還俗以後即成為士族，且可以得到寺院的財產。如果不提出廢寺的申請，則等到官令一出，將沒收寺院的一切。其實，所謂的「官令」，只不過是橋本虛構的威嚇之詞。然而，寺院方面卻大多嚇得手足無措。終於有五十座寺院提出廢寺申請。其時，廢寺派僧侶之中居然有人宣稱︰「我們是神國的神民，前此誤為佛教所惑，到現在總算覺醒了。」據說當時也有逼問護法派僧侶的情事發生。
　　可是淨土宗寂照寺等幾座寺院，還是在耐心地等待官令，對於廢寺的主意還是持續地抗爭。橋本知事乃禁止這些寺院出售佛像與佛具，在經濟上加重對它們的壓迫。同時，就在明治天皇參拜伊勢神宮之時，由於寂照寺面對著通路，橋本知事乃以「礙眼」為由，下嚴令擬將全部堂宇加以拆除。寂照寺透過本山知恩院，查明拆毀該寺並不是政府的意向，於是向上申訴，始得以無事收場。
　　（七）佐渡縣寺院的廢合（廢除與合併）
　　關於佛教寺院的廢除與合併，佐渡縣與富山、信州松本、美濃苗木等各藩最為激烈。
　　佐渡縣在1868年十二月發出通告，有五十五座寺院須在「一宗一寺」的原則下加以統合，此外，並禁止僧侶出國，逃脫者則格殺勿論。而且還切斷寺院與各宗本山的連絡。排佛之實際行動如此正式地提出。翌年三月，又嚴禁世俗家庭中召開佛教集會，強迫僧侶還俗為農。由於徹底地實施寺院的「廢合」，乃使寺院與檀家信徒之間的關係混亂、解體。真宗寺院則團結起來伺機恢復地位，並成功地向京都的西本願寺致送密函。本山傳出朝廷並無廢佛旨意，於是，在向政府活動之後，僧侶從佐渡出國一事，乃得以實現。佐渡縣的寺院廢合，在1870年，由於知事更換而告解除。
　　（八）富山藩的寺院廢合
　　富山藩於1870年十月，在大參事林仲太的指揮之下，頒布寺院廢合的藩令。內容規定藩內的三百七十餘寺在「一宗一寺」原則下，統合成為八座寺院，並且獎勵僧侶還俗。在實踐廢寺與合寺的政令之時，曾配置兵士以監督寺院，沒收梵鐘、金屬器具類為製造鎗砲的原料。由於被廢的寺院將被燒毀的流言傳播甚廣，各地廢寺附近的居民，為恐住屋也被大火波及，乃引起大舉破壞寺院的騷動。
　　各宗寺院面對著嚴厲的排佛政策，紛紛派遣特使到各本山報告，各宗居於指導地位的僧侶也相繼上京向政府訴說窘狀，結果乃使太政官飭告富山藩採取較穩當的處置辦法。次年，由於廢藩置縣政策的實施，負責排佛的富山藩大參事林仲太引退。1872年，開始解除合寺的措施。
　　（九）松本藩的寺院廢合
　　在松本藩內，自藩主戶田光則開始，以及臣下藩士們，很多是水戶學的信奉者，乃模仿水戶藩而徹底實施排佛毀釋的舉動。1870年八月，發出廢佛藩令，下令破壞寺院，僧侶還俗歸農，佛像、佛具都須加燒毀。在城牆下屬於藩主的菩提所──全久院，歷代藩主的神主牌全被丟入河流之中。
　　農村方面，在實施廢寺之時，藩吏將農民集中一處，在他們面前向僧侶們考問佛教教義，如果答不出來則當面加以嘲弄、斥責。隨著僧侶的還俗為農，松本藩也對轄區人民實施儒教式的自葬祭，並分發像〈哀敬儀〉一類的說明書。
　　可是該藩內幾座古剎則採取拒絕接受的態度。他們質問松本藩︰當局與古剎的本山有無協議﹖「廢寺歸農」政策是否有朝廷旨意做根據﹖關於松本藩的廢佛，由於廢藩置縣而遭挫折，佛教寺院的情況也逐漸地恢復舊觀。
　　（十）上知令與對佛教的打擊政策
　　籠罩全國的排佛毀釋運動，在數年間使曾經是國教的佛教，喪失其權威地位。在命名上有本末象徵意義的「寺社」，在名稱用字的排列順序上，也逆轉為「社寺」。
　　1871年正月，政府為了貫徹「版籍（土地與人民）奉還」政策，決定將社寺領地加以徵收。因此下令神社及寺院本身範圍以外的社寺領地必須向上呈報。除了一向對寺院領地依存度較少的真宗與日蓮宗之外，其餘各宗對於寺院領地被徵收，在經濟上都承受了嚴重的打擊。然而，除了無力地沉默以對之外，他們也無法可想。
　　新政府對佛教所強行的打擊政策，可以與幕府末期實行排佛與神道化政策的薩摩藩與津和野藩的經驗相對照。幕末時期的排佛，徹底化的薩摩藩方式，其影響要比穩健的津和野藩方式大得多。薩摩藩實行「寺院全廢」的激烈排佛行動，是有其特殊背景的。雖然該藩的武士階層多半是禪宗信徒，但在農民與工商界之間，禁制的真宗頗為有力，而在暗中組織信徒弘法團體，並沒有其他藩內所具有的固定寺檀關係。
　　這種薩摩方式實行於全國各地，可能引起不可收拾的混亂情勢，或引起激烈的抵抗，這是可以想見的。可是，政府對各地過度激烈的排佛運動並不敢加以抑制。大致採取聽任演變的姿態。其所以如此，原因之一是，廢藩置縣以前的各地行政，還具有半獨立國的藩政傳統下的強力獨立性。原因之二（也是基本原因）是，對佛教的嚴重打擊也是以天皇崇拜為核心的新神道教義之普及化的一種表現。目標是將佛教這一最大的宗教勢力，改造為為近代天皇制國家服務的「護國的佛教」，以期貫徹由政府支配宗教的目標。
　　十一宮中的神佛分離
　　由於上知令的頒布機緣，在皇宮中已經開始的「神佛分離」舉措乃告全面地實施。1871年六月，聯繫寺院與皇室的寺院稱號──門跡、院家、院室等一概廢除。除了與皇室頗有關係的京都泉湧寺與般舟院之外，所有寺院的「下馬」、「下乘」等告示牌都被撤除。到八月，停止以寺院為敕願所，並廢止敕修法令。在這前後，法親王等出家的皇族們都相繼地還俗，不過，尼門跡的女王等人仍留在佛門之中者也有其人。另外，關於「門跡」的稱號，到1885年又允許私下稱用。
　　十二泉湧寺的轉變
　　皇宮中在排佛運動情勢高漲之下所進行的「神佛分離」行動，使那與天皇直接連結而氣勢高揚的神道，地位急轉直上，而佛教的權威則步上凋落之途。1871年八月，東京定都之後，原來安置在京都御所的歷代天皇、皇后的牌位，以及宮中的佛像、佛具等物，都被移往泉湧寺與般舟院。另外，御所內奉祀佛像與歷代天皇、皇后牌位的「黑戶」，也依照原來的型式移建於泉湧寺的御座所的後方。泉湧寺的寺域，包含有月輪陵等多數皇陵與皇后、皇族的墓地，這些墓地也都因為「上知令」而被政府徵收。與皇室關係忽然被切斷的泉湧寺，地位也一落千丈。到1876年，雖得到做為「尊牌尊儀奉護費」的年費一千二百圓，但其後該寺的經營，即困難至極。此外，在般舟院安置的敕牌等物，後來也移到泉湧寺。般舟院雖然成為天台宗的寺院，但是也瞬即步入衰途。
　　〔參考資料〕　《明治維新神佛分離史料》；土屋詮教《明治佛教史》。



神佛習合
神佛習合
　　日本佛教用語。指調和固有之神祇信仰與外來之佛教思想的宗教現象，又稱神佛混淆、神佛調和。
　　佛教傳入日本之初，與神祇信仰時有衝突。然至奈良時代，二者逐漸混淆融合。兼具神社與寺院性質的神宮寺，於越前（福井縣）、若狹（福井縣）、伊勢（三重縣）等地相繼成立。此外，在神前讀經、納經、設年度者、造塔等活動亦頗盛行。逮平安時代，更將神祇冠上菩薩號而加以祭祀。如八幡大菩薩即屬此類，從此八幡宮的神變成僧形的佛像，著名者有奈良藥師寺、東大寺、京都教王護國寺的僧形八幡像。
　　平安中期後，以佛為本地，神為垂跡的「本地垂跡」說，以及闡述佛、菩薩為救濟眾生，而以神之形態權宜化現的「權現思想」相當蓬勃，當時的神社，同時供奉僧形神像與本地佛，且社僧的權限亦高於神官。
　　至江戶時代，國學學者受神國思想及反本地垂跡說（以神為本地，佛為垂跡）的影響，多主張復興神道，排斥佛教。明治元年（1868），因維新政府發布神佛分離令，各地展開廢佛毀釋運動，於是長久以來的神佛習合形態乃告瓦解。
　　〔參考資料〕　村山修一《神佛習合思潮》《習合思想史論考》；櫻井德太郎《神佛交涉史の研究》；逵日出典《神佛習合》；圭室文雄《神佛分離》。



神僧傳
神僧傳
　　九卷。明成祖朱棣撰。收在《大正藏》第五十冊。內容記載僧人之神異事蹟。其間亦有歷代高僧之記錄，如道安、鳩摩羅什、覺賢、道生、慧遠、智顗、道宣、玄奘、窺基等人。其內所收，起自後漢‧攝摩騰，以迄元成宗大德年間（1297～1307）之國師膽巴等二０八人。其中亦收有現居士身者，如陸法和、傅大士等。本書於史料上雖無重大價值，然集歷代僧人之神異事蹟於一爐，對於具有信仰之佛教徒而言，亦自有其可讀性。
　　關於本書之作者，明末以降，學界多不知之。《閱藏知津》卷四十三著錄此書，而未詳作者之名。《大正藏》亦未載撰者名。《四庫提要》卷一四五及《國史經籍志》所錄，亦未明一者。今人余嘉錫《四庫提要辨證》卷十九，嘗據《明史》〈藝文志〉等書考證，認為作者為明成祖。實則明僧如惺於神宗萬曆年間（1573～1620）所撰的《大明高僧傳》序中，即曾明言成祖撰《神僧傳》之事。其文云（大正50‧901a）︰「入我國朝，成祖文皇帝於萬機之暇，乃於僧史、傳燈錄間採諸靈異者，別曰神僧傳。」



神光會
神光會
　　日本新興宗教。即「GLA」。「G」為God的字首，「L」為light之字首，「A」是association的字首。本部設在東京都世田谷區。1969年高橋信次（1927～1976）創立「大宇宙神光會」，翌年改稱「GLA」。1973年登記為宗教法人。高橋信次歿後，其女佳子繼任會長之職。教團也於其時形成數個分派。現任會長為高橋一榮，乃信次之妻，而實際負責人仍是高橋佳子。
　　本會不主張偶像崇拜、他力信仰；認為人的生命是永恒的，人之擁有肉體而生存在世上是為了靈魂的修行及佛國的實現。
　　創始人高橋信次著述甚多。其《生死的覺醒》《般若心經的真義》等多種，已譯成中文，在台灣發行。
　　〔參考資料〕　《新宗教事典》。



神子族
神子族（Harijan）
　　印度不可觸賤民的稱呼之一。印度自古代形成四姓制度以來，歷經複雜的演變，而形成現今界限分明的階級制度。其中，由不同階級聯姻所產生的雜種階級（mixed castes），被稱為旃陀羅（Caṇḍāla）。此種人被認為是最卑賤的人類，備受印度社會的壓迫。
　　在《摩奴法典》中，最下層的無階級之人（outcaste）稱之為Patita（被排除在階級之外的人，失權者），是卑賤低劣、不可接觸的人。此類人民也被稱為Paria、Pariah、Pariar。這是從Paraiyan一詞衍生而來的。Paraiyan是南印度人對卑賤階級的稱呼，由泰米爾語parai（大鼓）衍生而來。北印度語之achūta ，意謂「不可觸者」，是現在一般所謂「不可觸賤民」的原語。
　　印度聖者甘地呼籲解放不可觸賤民時，稱他們為Harijan。Harijan意謂「神之子」，即印度教的主神毗濕奴所生之子。甘地認為即使是賤民，也同樣是神之子。因此，由他所主持的報紙《青年印度》（Young India），後來改名為《神子族》（Harijan），成為印度獨立運動的標識。



神宮寺
神宮寺
　　指日本為舉行法事、服侍神明，而於神社內所設立的寺院。又稱神願寺、神供寺、神護寺、神宮院、別當寺、宮寺等。蓋佛教初傳入日本時，與日本固有的神祇崇拜起衝突，其後，兩者逐漸融合，釀成「神佛習合」之思想。到「本地垂跡」之說盛行之後，即以佛教的儀式來祭祀神祇，遂產生神宮寺的設置風氣。
　　神宮寺之名，最早見於《續日本紀》卷一〈文武二年（698）十二月乙卯〉之條︰多氣太神宮寺遷至度會郡。又，奈良時代每於諸大神社內設置神宮寺，如︰靈龜元年（715）的氣比神宮寺、天平十三年（741）閏三月的宇佐八幡宮之神宮寺、天平勝寶年間（749～756）的鹿島神宮寺等。平安時代以後，神宮寺的數量迅速增加，幾乎各地之神社均有設置。明治元年（1868）三月，由於神佛分離令，神宮寺的堂塔、佛像，遂成為「廢佛毀釋」的對象，故此類堂塔伽藍今多僅存舊名。



神我諦
神我諦（梵puruṣa，藏skyes-bu）
　　印度數論（Sāṃkhya）外道所立二十五諦之一。指常住獨存，受用諸法的實我，亦即個人的精神本體。又稱我知者、神我、我、神。如《百論》卷上〈破神品〉云（大正30‧170c）︰「神為主常，覺相處中，常住不壞不敗，攝受諸法。」《成唯識論述記》卷一（末）亦云（大正43‧248a）︰「神我體性常住。除自性外，二十三諦體性雖常，仍有轉變無常之相。」在數論派的二十五諦中，以第一自性諦為本性，中間二十三諦為變異。而第二十五神我諦則非本性、非變異，其體實有常住，清淨獨存，常為其餘二十四諦所圍繞。該派又舉跛者與盲者二人合作而到達目的地之喻，說明神我與自性的關係。謂神我是知者，但無作者之用；自性雖有作者之用，然無知者之明，故二者和合乃能成就世間的緣起。
　　此外，數論派又列五因以證明神我的存在，五因即︰
　　（1）聚集為他故︰謂世間一切聚集皆是為他，譬如床席等，聚集非為自用，必為人設；五大聚名身，是身非自為，決定知為他，他者即是我，故我為實有。
　　（2）異於三德故︰謂自性與中間二十三諦不離喜、憂、闇三德，乃是盲目者；而神我能知見其自性，異於三德，則為常住之我。
　　（3）依故︰謂若人依此身，身則有作用；若無人依，身則不能作。如是自性者，人所依故，能生變異，故知有我。
　　（4）食者故︰謂世間有六味飲食，則必有食者。今以二十三諦為所食，則必有能食者。食者即我，故我為實有。
　　（5）獨離故︰謂若唯有身，無獨離我體，聖人所說解脫方便即歸無用，供養父母遺體亦無福德，故知有別我。
　　然佛教批駁此神我為「離蘊」之我，而主張「諸法無我」。
　　◎附︰黃心川《印度哲學史》第九章（摘錄）
　　數論認為，神我是和原初物質以及由原初物質演化出來的二十四個範疇完全不同的東西，神我在本質上是一種意識的東西（知為體故）。它是不變化的，既沒有始終，也沒有時空和因果。神我不是創造者，也不是被創造者（不能生，不從他生）。原初物質是由三德所構成而神我則不是。原初物質是認識的客體而神我是主體。《數論頌》XVii論證神我的理由如下︰
　　「因為一切複合物體是為了他人的目的；因為必定缺少三德和其它的物質；因為必定有控制；因為必定有一個能經驗者；因為有力求『解脫』或最上福樂的行動。」（《金七十論》十七說︰「聚集為他故。異三德依故。食者獨離（存）故。五因立我有。」）
　　這段文字的意思是︰
　　（1）世界上的各種事物，像桌子、椅子、床席等等聚集起來不是為了自身而是為別人用的，這個受用者必然不同於桌子和床席。床席、桌子等等是手段，受用者是目的，因之，在世界上的各種事物之外必然有一種主宰事物的實在，這種實在就是神我。
　　（2）依前條所釋各種事物是和受用者不同的，各種事物是由三德組成的，因此，受用者也是不同於三德的，這個沒有三德的受用者必定是神我。
　　（3）世界上各種事物為了達到某種目的，必然要由超於事物的某種存在或理性原則所指導和控制。例如車輛是要由駕駛者所駕駛和控制。
　　（4）有經驗的物體，必然會有經驗這些物體的「經驗者」的存在，這個「經驗者」就是神我。
　　（5）這個世界是一切痛苦的原因，它本身是不能使尋求解脫的人達到目的的，因此必須要有神我的存在。這個論證值得注意，在《金七十論》中還未提到，顯然是後人附加進去的。
　　數論的神我和吠檀多的梵我也有形式的不同。他們認為，神我不是一個而是多個，世界上有著無數的神我存在。其論證理由可歸納如下︰
　　（1）在不同的人中有著不同的認識器官和行動器官，生和死，一個人的死亡不能意味著所有人的死亡。同樣，一個人的聾啞也不能意味著所有人的聾啞，因此不能說神我是一個。
　　（2）如果在所有的生物中有著一個神我，那麼其中一個的活動必然引起另一個活動，但在事實上並不是這樣的，因此，神我是多個。
　　（3）人一方面不同於神，但另一方面又不同於鳥獸等等，如果神我是一個，則這些差別就不會存在，因此我們可以推知神我是多個。《金七十論》十八作「生、死、根別故，作事不共故，三德別異故，各我義存立。」
　　〔參考資料〕　《金七十論》卷上；《大智度論》卷十二；《成唯識論》卷一；《廣百論本》；《百論疏》卷上、卷中；《因明入正理論疏》卷下；湯用彤《印度哲學史略》第七章。



神智協會
神智協會（The Theosophical Society）
　　近代印度宗教改革運動之一。1875年，由蘇俄布拉瓦斯基夫人（Madame Bla vatsky；1831～1891）及美國歐爾卡特（Col. Olcott；1832～1907）創建於紐約。本會有三大目的︰（1）主張全人類皆是兄弟，不分種族、信仰、性別、階級或膚色。（2）提倡研究比較宗教學、哲學及科學。（3）探究未經闡述的自然律及人類內在潛能（神祕主義）。
　　1880年，歐爾卡特復於錫蘭創立佛教神智協會（Buddhist Theosophical Society）。1882年，本會於南印度馬德拉斯（Madras）成立本部。其後，本會於亞洲、歐洲等地均有分會，所分布的國家，多達六十餘國。頗受知識階級的支持，往後又有安尼伯森夫人（Mrs.Annie Basant）的參與，對於印度民族主義的宣揚大有助益。
　　二十世紀在歐美宗教界頗為馳名的克利須那穆爾提（Jiddu Krishnamurti；1895～1986），即為此會之第二任會長。氏出身於南印度馬德拉斯附近的婆羅門家庭。後為安尼伯森夫人之養子。然於1930年脫離神智學會。



神會
神會（720～794）（2）
　　唐代淨眾宗僧。本為西域人，後因祖父徙居，遂為鳳翔（陜西省）人。俗姓石。三十歲入蜀，師事淨眾寺無相，利根頓悟，冥契心印。其後，繼席淨眾寺，廣舉化導，四方禪徒輻輳至此。時，南康王韋皋篤信崇厚。貞元十年十一月十二日示寂，世壽七十五，法臘三十六。韋皋為師立碑撰文。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷九。



神會
神會（668，一說686～760）（1）
　　禪宗六祖慧能晚期弟子，荷澤宗的創始者，建立南宗的一個得力人物。俗姓高，湖北襄陽人。童年從師學五經，繼而研究老、莊，都很有造詣。後來讀《後漢書》知道有佛教，由此傾心於佛法，遂至本府國昌寺從顥元出家。他理解經論，但不喜講說。三十歲到三十四歲，他在荊州玉泉寺從神秀學習禪法。久視元年（700）神秀因則天武后召他入宮說法，便勸弟子們到廣東韶州從慧能學習。神會去曹溪後，在那裏住了幾年，很受慧能器重。為了增廣見聞，他不久又北遊參學。先到江西青原山參行思，繼至西京受戒。景龍年中（707～709）神會又回到曹溪，慧能知道他的禪學已經純熟，將示寂時即授與印記。開元八年（720）敕配住南陽龍興寺。這時他的聲望已著，南陽太守王弼和詩人王維等都曾來向他問法。
　　神會北歸以後，看見北宗禪在北方已很盛行，於是提出南宗頓教優於北宗漸教的說法，並且指出達摩禪的真髓存於南宗的頓教。他認為北宗的「師承是傍，法門是漸」，慧能才是達摩以來的禪宗正統。
　　開元十二年（724）正月十五日，神會在滑臺（今河南滑縣）大雲寺設無遮大會和當時著名學者崇遠大開辯論，建立南宗宗旨；同時批評了當日最有聲望的神秀門下普寂。普寂以神秀為達摩的正統，他自己則是繼承神秀的人。據李邕的〈大照（普寂）禪師碑〉記普寂臨終誨門人說︰「吾受託先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通（神秀），大通貽於吾，今七葉矣。」（《全唐文）卷二六二）。當時神秀門下的聲勢很大，他們所立的法統無人敢加以懷疑。但神會卻認為這個法統是偽造的，說弘忍不曾傳法給神秀。他提出一個修正的傳法系統︰「（達摩）傳一領袈裟以為法信授與慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六代相承，連綿不絕。」（獨孤沛《菩提達摩南宗定是非論》）神會又說︰「秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚（神秀）為第六代，所以不許。」當時大雲寺崇遠質問他說︰普寂禪師是全國知名的人物，你這樣非難他，不怕生命的危險嗎﹖神會從容地說︰我是為了辨別是非、決定宗旨，為了弘揚大乘建立正法，那裏能顧惜身命﹖他的堅強態度和言論驚動了當時參預大會的人。從此南北兩宗的界線更加分明，爭論也更加激烈了（《神會語錄》第三殘卷）。
　　天寶四年（745）神會以七十八歲的高齡應請入住東都荷澤寺，這時普寂和義福都先後去世，由於他的弘傳，使曹溪的頓悟法門大播於洛陽而流行於天下（宗密《圓覺大疏鈔》卷三之下）。天寶八年神會在洛陽荷澤寺又楷定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作壇場為人說法︰抑清淨禪，弘達摩禪（《歷代三寶紀》中〈無相傳〉）。這時北宗門下信仰普寂的御史盧奕於天寶十二年誣奏神會聚徒企圖不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他據理直言，把他貶往江西弋陽郡，不久移湖北武當郡。天寶十三年春又移襄州，七月間又敕移住荊州開元寺。這些都是北宗的人對神會的報復（《宋高僧傳》卷八、《圓覺大疏鈔》卷三之下）。神會雖過著貶逐的生活，兩年之間轉徙四處，但他的聲望並未下降。
　　神會被貶的第三年，即天寶十四年，范陽節度使安祿山舉兵，攻陷洛陽，將逼長安，玄宗倉皇出奔西蜀。副元帥郭子儀帶兵征討，因為軍餉缺乏，採用右僕射裴冕的臨時建議，通令全國郡府各置戒壇度僧，收取一定的稅錢（香水錢）以助軍需。這時神會尚謫居荊州，誣奏他的盧奕已被賊所殺，群議請他出來主持設壇度僧，於是他才回到洛陽。至德元年（756）神會已經八十九歲，當時洛陽寺宇已被戰火摧毀，他即臨時創立寺院，中間建築方壇，所有度僧的收入全部支援軍費，對於代宗、郭子儀收復兩京起了相當的作用。
　　安祿山之亂平定以後，肅宗便詔他入內供養，並敕建築工程師在他曾住過的荷澤寺中建造禪宇給他居住，所以時人稱他所弘的禪學為荷澤宗。
　　上元元年（760）五月十三日，神會寂於洛陽荷澤寺，年九十三歲。建塔於洛陽寶應寺，諡真宗大師。
　　荷澤宗的基本理論，具見於神會所著的《顯宗記》和《傳燈錄》卷二十八所保存的《荷澤神會語錄》，以及敦煌出土的《大乘開心顯性頓悟真宗論》。《顯宗記》的思想內容，大體和《法寶壇經》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《頓悟無生般若頌》的寫本，其文字和《顯宗記》又幾乎一致。敦煌本的《般若頌》尚無西天二十八祖之說，而《顯宗記》卻多了「自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見」二十三字。因此敦煌本當是早出的寫本，初題《頓悟無生般若頌》，後來改稱《顯宗記》。
　　《頓悟無生般若頌》雖無二十八祖的記載，卻有「傳衣」之說，和《顯宗記》所記一樣。所謂「衣為法信，法是衣宗，衣法相傳，更無別付。非衣不弘於法，非法不受於衣」。可見傳衣之說似乎是從神會倡始。
　　宗密在《禪源諸詮集都序》記述荷澤一宗的教義說（大正48‧402c）︰「諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門，由無始迷之，故妄執身心為我，起貪瞋等念；若得善友開示，頓悟空寂之知。（中略）故雖備修萬行，唯以無念為宗。」
　　因此神會的禪也稱為「無念禪」，謂「不作意即是無念」（《神會語錄》第一殘卷〈與拓跋開府書〉）。又說︰「法無去來，前後際斷，故知無念為最上乘。」（《傳燈錄》卷二十八〈神會語錄〉）神會雖說無念，但據宗密所傳，荷澤是主張「知之一字」為「眾妙之門」的。可見他最重知見解脫。南北二宗的根本不同是︰北宗重行、南宗重知。北宗重在由定發慧，而南宗重在以慧攝定。神會答王維說︰「慧澄禪師要先修定，得定以後發慧。會則不然。」他又引《涅槃經》的「定多慧少，增長無明；慧多定少，增長邪見」的說法而主張定慧同等（《神會語錄》第一殘卷）。
　　神會傳法的弟子，據宗密《圓覺略疏鈔》所記有二十二人，《禪門師資承襲圖》有十八人，《宋高僧傳》及碑文所見得十六人，《景德傳燈錄》載十八人。以上各書所列除重複者外合共有三十餘人。比較知名的有磁州法觀寺法如（723～811），法如傳成都聖壽寺唯忠，唯忠傳遂州大雲寺道圓，這是宗密繼承的系統。宗密出於道圓門下，自稱為神會的第四代法嗣。
　　神會的法派大約繼續了一五０年，到唐末就中斷了。但德宗貞元十二年（796）曾敕皇太子邀集諸禪師制定禪門宗旨，搜求傳法的正傍系統，終於敕立荷澤神會為第七祖，並御製七代祖師讚文（宗密《禪門師資承襲圖》）。這是在神會寂後三十五年的事情。五代以後，只有當時與神會同門的青原行思和南嶽懷讓兩支系統平分禪宗勢力而日行繁衍，這個當年曾大力為南宗爭取正統的神會的法系就寂然無聞了。（林子青）
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
　　慧能禪法的嫡傳，無妨說是荷澤（寺名）神會。雖然慧能並未明確的說傳法給了誰，但在神會生時，就隱約地說是得到慧能付囑的。在他死後三十年（唐‧貞元十二年）德宗曾邀諸禪師共同議論，決定神會為禪宗的第七祖，德宗還親自撰了〈七祖贊〉，就等於欽定他是慧能的嫡傳了。
　　神會（668～760），湖北襄陽人，俗姓高，少年時研習儒道。出家後，曾隨當時在荊州的神秀學習過三年。久視元年（700）神秀被武后徵召入京，曾對門下說，得到弘忍禪法的還有在南方的慧能，大家要繼續學禪，也可以去找他。大概即在這段時間，神會就去了嶺南。他原在北方住過，南下以後他還一度返回北方。最後，大約在西元708年左右，他已經四十歲了，又重回到慧能處，直到慧能逝世。所以王維在為慧能寫的〈碑銘〉中說，神會「遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智逾於宿學。雖末後供，樂最上乘」。這裏用了《大涅槃經》中的故事來比擬神會。經說金工純陀是佛最後收的一個弟子，佛臨死時就是由他供養，所以得到了佛最後的教誨。神會在他自己的著作中，也曾以純陀自命，說神會確是慧能最後的弟子。但是，後來被誤會了，把他四十歲去見慧能顛倒過來說成是十四歲，以致《壇經》中說他是「小僧」、「沙彌」，這完全不對。
　　慧能死後，神會大概還在曹溪住了十幾年，直到開元十八年左右，他才出嶺南，越過大庾嶺，到了洛陽，對於慧能傳衣一事廣為宣傳。此後他又到了滑臺（今河南滑縣東）的大雲寺，同當時很有聲名的山東崇遠禪師（北宗）展開了南北禪邪正、是非的辯論。通過這場辯論要來決定達摩禪的宗旨。辯論的規模相當大，實際是一個無遮大會。神會在會上攻擊了神秀的北宗，重點是說他們「傳承是傍，法門是漸」。認為自己的主張才是傳承的正支，法門是頓，與北宗形成對立。當時與會的獨孤沛寫下了會議記錄，經過三年，改訂多次，成為定本，流傳於後。記錄題名《菩提達摩南宗定是非論》。後經散失，近年在敦煌卷子中發現了。
　　在大雲寺的大會上，雖然掀起了南北宗的爭論，但當時並未繼續發展下去，隔了十多年，到天寶四載（745）神會受到當時大官僚宋鼎的歡迎，重又回到洛陽，大力弘揚頓教，聲勢赫一時。但此時的北宗勢力也不弱，他們勾結另一官僚盧奕向唐玄宗誣告神會在洛陽聚眾，謀為不軌（自元魏以來借用大乘佛教名義聚眾反抗統治者的事件，已有多次，特別是新興的教門，如三階、淨土等，統治者對此十分警惕）。神會所宣揚的頓門禪法，是北方所未曾聽說過的，自然有號召力，能鼓動一些人。因此引起了統治者的疑懼，終於把神會逐出京城，於天寶十二載黜於弋陽（今河南潢州），最後又被趕回了襄荊一帶。據後人為他寫的傳記中還說，在這個過程中，「俠客縣官，三度幾死」。很可能是遭遇過暗殺、逮捕等風險。又說他「商旅縗服，百般艱難」，那簡直是化裝逃跑了。
　　安史之亂時期，兩京既陷，經濟異常困難，因此就想各種辦法斂錢以助軍餉。除鬻官賣爵之外，還用度僧收費的辦法，這就是由國家發給度牒度人為僧，向被度者收香水錢。由於神會在當時是一位年高德重的僧人，被請出來主持這件事。他助郭子儀籌了一定的兵餉，對唐帝室立了功，因而恢復了他的地位，但不久就死於洛陽的荷澤寺。由慧能開創的南宗禪，在他幾十年的努力下，終於在北方奠定了基礎，同時還有了神會自己的傳承，這就是荷澤宗。
　　荷澤的思想除了在《定是非論》中有所表現外，敦煌卷子裏還存有《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》殘卷（「直了性」形容頓教，「壇語」是設壇授戒時所說的話）。此外還有劉主簿輯的《南陽和尚問答》（殘卷）以及一向流行的《顯宗記》，此書在敦煌卷子中題為《頓悟無生般若頌》。這些作品經胡適與日人鈴木大拙分別輯印為《神會語錄》出版了。另外還有些零星的語錄，見於《景德傳燈錄》中。從上述這些資料可以看出神會思想的一個全貌。不過，由於神會的用意在攻擊北宗，有些說法不免有些偏頗。
　　總的說來，神會的思想還是出於慧能的。他對北宗批評提出兩大綱領是︰「傳承是傍，法門是漸。」以此為定是非的標準。當時之所以提出傳承問題來，是有些原因的。北方雖然大行神秀之說，但神秀死後，下一代中間又分出許多別支。其中嵩山的普寂勢力特大，嵩山又是北方禪的最大據點，從前達摩和佛陀扇多都在這裏住過，普寂居此，也就自然形成了領導北方禪的地位。當時他曾有兩種重要舉動︰第一，豎立碑銘以決定北方禪家自達摩以來的傳承，準備把神秀定為六祖，普寂本人為七祖。同時，由於法如也在嵩山傳過禪，普寂原想在他門下學禪，後來因為法如死了才跟了神秀，有此一段因緣，自然不好把法如抹煞，於是把法如同神秀並列為第六祖。第二，修訂《法寶記》（屬於宗譜性質，敦煌卷子中題為《傳法寶記》），把他們決定的歷代傳承記於文字。但是，除嵩山外，山東的東嶽降魔藏法師也在宣傳神秀的禪法，崇遠就是這一系的，所以也應該有其傳承。神秀門下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合計有一百多人，都在傳禪法，傳承就顯得十分紊亂了。他們這種內部矛盾，事實上只是為了爭取地盤獲得利養的一種競爭。神會有鑒於此，就選擇當時北宗勢力薄弱的滑臺作了「傳承是傍」的攻擊，要將他們的傳承加以推翻。他認為北宗這種混亂情況，是對傳授禪法有很大的損害。
　　神會還認為，自達摩以來，每代學禪的人雖多，但僅許可一人為正式的繼承者︰「每代學徒縱有千萬，亦只許一人承後。」就像一國之中只許一個國王一樣，純是單傳的。而得到弘忍親傳的僅有慧能一人。並說這也是為神秀本人所承認了的。那末以何為憑據呢﹖六代以來，傳法，對內是以心傳心，「內傳法契以印證心」，對外就是傳衣，「外傳袈裟以定宗旨」。而現在袈裟就在慧能處，可見只有慧能才是真傳，北宗所傳則是傍支。按照傳統，沒有得到傳承的人不許開法，沒有傳授禪法的資格，所以神秀的傳法是不能承認的。
　　其次關於「法門是漸」的攻擊。自神秀以後，北宗便從方便著手教人禪法，而有了「五方便」說的理論。學習五方便門的主旨在於體會體用，這就是習定的總的方法。具體的做法是這十六個字︰「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」這是屬於「漸」的方法。神會批評說，從達摩以來「六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸」（《菩提達摩南宗定是非論》），是要求頓時見到佛性（即本覺、淨心）的。又關於「看淨」之說，在北宗禪家中，要人坐下來看，認為有一種像虛空一樣的淨心可以看得到，不過不是一下子的事。神會則認為，應該「直了」，單刀直入，不需要甚麼階梯，所以說「不言階漸」。這就是「頓」。
　　但是怎樣才能做到「直了見性」呢﹖神會提出了「無念為宗」的主張，即以「無念」為法門。「無念」之說來源於《起信論》。《起信論》中有一段，要求心體離念，也即無念︰「若能觀察知心無念，即能隨順入真如門。」這裏說的「念」是指「妄念」。如果能做到這一點，就可以由生滅門入真如門，與真如相契了。神會採取這一說法，認為要達到「直了見性」，應從「無念」入手。北宗稍後一些的文獻裹也講心體離念，但只是作為一種方便提出的。並且他們所說的心體離念是指不起念，根本在消滅念。而神會認為「妄念本空，不待消滅」。這是南宗不同於北宗的一點。其次，所謂無念是指無妄念，不是一切念都無。正念是真如之用，就不可無。如果否認了正念，即墮入斷滅頑空。這是南宗不同於北宗的又一點。由此有「定慧一體，平等雙修」之說。神會認為由「無念」可以達到「定慧一體，平等雙修」，最後的結論為「見即是性」。直了見性的「性」，並不是離見之外另有一法，性的發露（顯現）就是見，但不是妄念。正如抵本來就是能照，所以照即是鏡。照與鏡是一回事，見與性也是一回事。由此就提出頓悟的說法︰頓悟是一下子發露出性來。雖然「見即頓悟」，但是頓悟之後仍然「不廢漸修」。為甚麼呢﹖「如人生子，百體具備，乳養漸大」。嬰兒可以一下子生出來，可是壯大還有待漸漸的乳養。北宗只講漸修，其結果就只能是漸悟。這就是南北宗在漸頓問題上的區別。
　　神會的議論中還提到「一行三昧」，這本是東山法門的一個重要內容，但是在解釋上神會與神秀不同，神會是聯繫到《金剛經》來講的。原來的「一行三昧」是以法界做境界，「法界」的異門有「實際」、「如如」等，這些異門的說法出自《勝天王般若》。可是神會由此聯繫到《金剛經》的最後總結的一個頌︰「一切有為法，如夢幻泡影……」頌前，秦譯本說（其他譯本沒有）︰「云何為人演說﹖不取於相，如如不動。」神會就根據這句話，認為「如如」就是「不取相」、「無念」，「無念」即是般若，從這個無念般若入手就可以達到「一行三昧」。因為「一行三昧」是以法界作所緣的境，而法界的異門就是「如如」。
　　由於神會把「無念法門」與「一行三昧」聯繫起來，又用《金剛經》來解釋「無念」，所以他十分推崇《金剛經》。這部經本身就反覆地強調受持讀誦可以得到種種功德，經神會再一提倡，它的身價倍增，以後甚至說，自達摩以來遞為心要的不是《楞伽》而是《金剛》，這與王維〈碑銘〉所說就發生矛盾了。
　　上述神會的思想，在《壇經》的四個傳本裏都可以見到（四個傳本是︰（1）敦煌卷本，（2）日本興聖寺藏惠昕本，（3）景德本，（4）宗寶本）。於是近人就產生了《壇經》編寫者是誰的疑問。《壇經》如果是慧能的語錄集，那麼在慧能生時就已有了，神會只是根據原著發揮而已。但也可以這樣說，慧能並不一定有這些思想，而是神會門下根據神會的思想寫成了《壇經》。這種說法也有一些根據︰當神會定為南宗第七祖，他的禪法流行以後的五十年間，唐代官僚韋處厚（773～828）替鵝湖大義禪師（屬洪州系，是南嶽系馬祖一派的人物）寫的碑銘中指出，他們原是一脈相承的，後來「脈分絲散」分成了「秦（神秀）洛（神會）吳（牛頭徑山）楚（洪州鵝湖）」四派。其中講到神會說︰「洛者曰會，得總持之印（指頓悟法門，一聞千解），獨曜瑩珠（喻清淨心）。」這是讚揚神會的頓悟法門做到家了。接著寫道︰「習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣。」根據這一記載，近代從胡適開始，一致認為《壇經》是神會的門人寫的，其前無所謂《壇經》。他們把上引的一段文理解為︰神會的門下改變了神會的精神寫成《壇經》，由是宗旨就有了優（會）劣（徒）了。這一說法，日本人也相信。他們都是把〈碑銘〉中「竟成壇經」四個字用逗點隔開來的。但這樣的理解還值得研究。因為慧忠在當時已不滿於人們的隨意改訂《壇經》，可見《壇經》是早已有之的。事實上，韋處厚的那句話應該這樣的去理解︰從與神會有關的文集等來看，神會是主張以《金剛經》傳宗的，但到了他的門下卻改變了主張，而以《壇經》傳宗了。這樣，「竟成壇經傳宗」就顯示出了優劣。逗點應放在「傳宗」兩字下面。因為從現有的《壇經》看，有好幾處都強調要以《壇經》作為傳宗的憑據，如說「與學道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承」等，就是指以《壇經》傳宗而說的。甚至認為非得其人不傳。可見所謂「橘枳變體」是指以甚麼典籍為傳宗根據的問題，而不是指神會門下編寫《壇經》。此外，從《壇經》中還的確可以看出有許多反對北宗禪法的議論，例如看心等的思想顯然不是慧能時就有的。假如用這點做根據否認《壇經》不是慧能的原語錄，也不大合適，因為其中可能有些部分是後人修改、增加的，並不是全部都是後人撰述的。所以現在只能說，《壇經》中確有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是後人的，從《壇經》本身已經很難一一區別出來了。至於現行的本子是否就是神會一系所改動的，這也很難確定。因為流行的本子署名法海──道際──悟真，都不是神會一系的人物。
　　自神會被定為南宗七祖之後，他的禪法在北方甚為流行。神會傳無名，無名禪師的思想傳於賢首宗的清涼澄觀。神會另一門下法如，其三傳弟子為南印，再傳道圓。道圓禪師的思想又影響了賢首宗的宗密。宗密特別提倡《圓覺經》，將經的思想同神會的思想和合為一，對於神會一系的禪法大加闡揚。宗密在自己的著作中常常專門講說禪法，如《圓覺經大疏鈔》《略疏鈔》《禪源諸詮集都序》《禪門師資承襲圖（並附說）》等，都將荷澤的禪法看作是最究竟的，超過了當時的北宗、牛頭、洪州等。在他看來，荷澤禪的要點是︰「寂知指體，無念為宗。」
　　神會一系的禪法，自達摩以來就是以心傳心。但究竟傳的是甚麼心呢﹖這關係到他們禪法的特點。宗密認為，神會明確地指點出來很便於人們去把握它，這就是「寂知指體」，說空寂上的知是心體。例如濕是水體，水即以濕為體。知是淨心之體，淨心即以知為體。這種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知，心本來就具有此知，雖然不自覺其存在，但它還是存在的。由於指出了這種心體，人們易於瞭解以心傳心的實際含義，所以在宗密看來，這是神會很了不起的成就。因此可以說「知之一字，眾妙之門」。這樣，知字就為宗密所特別突出來了。
　　當然，禪宗思想的變化與他們接受《起信》是有關係的。《起信》的根本思想是「本覺」之說，把本覺作為心體，所以用知來解釋本覺也很合適。因此宗密把它特別提出來，不外乎說神會的思想來源於《起信論》。他能這樣明確的指出這一點來，仍然值得重視。因為禪宗的思想對於後來中國的理學和心學都有影響，而影響的重點就在於這個以知為心體上。
　　神會的思想雖然由賢首宗特別是宗密的闡揚曾經活躍過一段時期，但在宗密之後，還是逐漸消失了。因為宗密的本宗是賢首，不能專力去弘揚禪宗，另外南宗禪除神會一系外還有青原、南嶽等系，而且神秀一系也沒有由於神會的反對就斷絕了。從表面上看，北宗禪比神會一系繼續得還更長久些。神會系後來已無可考，而神秀系的傳承則仍有歷史可查。直到唐末才衰落了。可以說，整個北宗是與唐室共存亡的。
　　禪宗南北正統之爭到了神會被公認為七祖以後就告一段落。但是，跟著南宗的逐漸擴大，凡是在曹溪參學過的人都能開門授徒，而單傳的說法再也維持不住，只有聽其自然了。正如宗密所說，以世俗的宗法制來講，所推溯到的遠祖也只是七代而已，七代以去不再存在甚麼單傳的問題，禪宗也是如此。事實上，當時南方禪的發展已經超出了神會以外，真正得到發展的乃是南嶽與青原。神會系則祇在北方占有勢力了。
　　◎附二︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
　　弘忍死後，禪宗北宗在以長安、洛陽為中心的北方廣大地區，相當流傳，神秀曾為「兩京法主，三帝（武后、中宗、睿宗）門師」。他死後，其弟子普寂（651～739）、義福（658～736）也很有影響。此時慧能弟子神會（670～762）代表南宗出來與北宗辯論爭正統，最後取得勝利。從敦煌遺書中發現的神會遺著，便是神會當時與北宗爭論和從事傳教的記錄。在研究和整理神會遺著方面，胡適曾作出很大的貢獻。他在這個過程中與日本學者有密切的交往和合作，故下面也順便介紹。
　　（一）《神會語錄》一卷　有三種寫本︰
　　（1）P.3047，缺首尾，1926年由胡適發現，校訂本發表在《神會和尚遺著》（1930年亞東圖書館）卷一。記神會從開元（713～741）初年住在南陽開元寺至開元二十年（732）於滑臺批判北宗之前，與教徒之間關於禪法、修行的問答。此殘篇由五十問答組成。
　　（2）石井弁所藏敦煌本《神會錄》。首部缺，大部存，尾部有從達摩至慧能的六代相承略傳及〈大乘頓教頌並序〉，最後題記中有「唐‧貞元八年歲在末，沙門寶珠共判官趙看琳於北庭奉張大夫處分，令勘訖。其年冬十月二十二日記。」1932年石井弁將此本影印，題為《敦煌出土神會錄》，附鈴木大拙所著《敦煌出土神會錄解說》的小冊子。1934年鈴木與公田連太郎重加校訂，題為《敦煌出土荷澤神會禪師語錄》，由森江書店出版。
　　（3）S.6557。1957年京都大學人文科學研究所漢學家矢入義高在審核斯坦因文書的微縮膠卷時發現此寫本，內容和文章與石井本相近，尾部殘缺，僅有石井本的三分之一。矢入寫信告訴胡適。胡適即用上述二本進行校訂，1960年發表於台灣《歷史語言研究所集刊》外篇第四種《慶祝董作賓先生六十五歲論文集》上冊，後又收入1968年出版的《胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集》附錄之中。此寫本卷首有「唐山主簿劉澄」的序，題目為《南陽和尚問答雜徵義》，此與日本圓仁《入唐新求聖教目錄》中的《南陽和尚回答雜徵義》一卷，劉澄集一致，咸認是三種寫本中的最早的本子。
　　1968年鈴木出版《禪思想研究第三》，在其〈研究文獻〉中發表《神會錄》石井本與胡適的對刊本。筑摩書房《禪的語錄》之五，將是由筱原壽雄譯註的《神會語錄》。
　　（二）《菩提達摩南宗定是非論》一卷　寫本有︰P.3047、3488、2045。胡適把第一寫本校訂編入《神會和尚遺集》卷二，作為《神會語錄第二殘卷》；第二寫本編入該書卷三，作為《第三殘卷》。第三寫本由鈴木大拙發現，內容包括第二寫本的全部，又有此論最後部分及造論者的駢文論讚和韻文頌讚，最後有「菩提達摩南宗定是非論一卷」一行。胡適將三本重加校訂，分為上下兩卷，1958年發表於台灣《歷史語言研究所》第二十九本《慶祝趙元任先生六十五歲論文集》，後收入新版《神會和尚遺集》附錄之中。此論由神會弟子獨孤沛集錄，記載神會在開元二十年（732）於滑臺大雲寺批判北宗，與北宗僧人崇遠（山東遠）辯論情形。論前有獨孤沛加的序。
　　（三）《南陽和上頓教解說禪門直了性壇語》一卷　寫本有︰北寒81，S.2492、6977，P.2045。鈴木大拙1934年在北京圖書館發現第一種寫本，後分別在《少室遺書》及此書《解說》中發表了其影印本及分為三十九章的校印本，又作了介紹，認為此書思想接近神會。巴黎國立圖書館所藏P.2045寫本題目完整，胡適以此為底本，用鈴木本校勘，與新校本《南宗定是非論》同時發表，在他死後被編入新版《胡適校唐寫本神會和尚遺集》附錄之中。鈴木大拙《禪思想研究第三》的〈研究文獻〉中收有他重新校訂的本子。此為神會在開元六年（718）以後，在南陽龍興寺所舉行的授戒會上宣講佛法的記錄。
　　此外，敦煌本中發現的神會遺著尚有《頓悟無生般若頌》（S.296、468即《荷澤大師顯宗記》，見胡適《神會和尚遺集》卷四、矢吹慶輝《鳴沙餘韻》）、《南陽和上南宗定是非五更轉》（北露6、咸18、P.2045，新版《神會和尚遺集》附錄），都是宣傳神會禪派主張的歌詞。
　　神會遺著的主要內容是︰宣傳慧能上承從達摩以來五祖傳襲的袈裟為「法信」，主張「頓悟解脫」、「只顯頓門」，又說「以無念為宗，無住為本」，認為無念即是正定，見無念和空無所有為慧，定慧雙修，不一不異。提倡《金剛般若經》，謂般若「攝一切法」。批評以神秀、普寂為首的北宗主漸，說他們的「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」的禪法是「愚人法」，不是「頓悟」法門；又說他們沒有得到達摩傳法袈裟，因此不是正統。神會在滑臺宣言︰「為天下學道者辨其是非，為天下學道者定其宗旨。」這些著作主要就是為此目的而撰述的。後世宗密以繼承神會自許，其《禪門師資承襲圖》貶稱北宗「師承是傍，法門是漸」，正是承此而來。
　　◎附三︰神會《顯宗記》（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
　　無念為宗，無作為本。真空為體，妙有為用。夫真如無念，非想念而能知實相。無生豈色心而能見﹖無念念者，即念真如；無生生者，即生實相。無住而住，常住涅槃。無行而行，即超彼岸。如如不動，動用無窮。念念無求，求本無念。菩提無得，淨五眼而了三身；般若無知，運六通而弘四智。是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空，體同法界。六度自茲圓滿，道品於是無虧。
　　是知我法體空，有無雙泯，心本無作，道常無念。無念無思無求無得，不彼不此不去不來。體悟三明，心通八解。功成十力，富有七珍。入不二門，獲一乘理。妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金剛慧。湛然常寂，應用無方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。
　　般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若無見，能見涅槃。涅槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同。隨義立名，故云法無定相。涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故號如來知見。知即知心空寂，見即見性無生。知見分明，不一不異，故能動寂常妙，理事皆如。如即處處能通達，即理事無礙。六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。心如境謝，境滅心空。心境雙亡，體用不異。真如性淨，慧鑒無窮。如水分千月，能見聞覺知。見聞覺知而常空寂。空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝。不厭生死，不樂涅槃。無不能無，有不能有，行住坐臥，心不動搖。一切時中，獲無所得。
　　三世諸佛，教旨如斯。即菩薩慈悲，遞相傳受。自世尊滅後，西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見，至於達摩，屆此為初，遞代相承，於今不絕。所傳祕教，要藉得人，如王髻珠，終不妄與。福德智慧，二種莊嚴，行解相應，方能建立。衣為法信，法為衣宗。唯指衣法相傳，更無別法。內傳心印，印契本心，外傳袈裟，將表宗旨。非衣不傳於法，非法不傳於衣。衣是法信之衣，法是無生之法。無生即無虛妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脫。
　　〔參考資料〕　印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{1}、{52}）；忽滑谷快天《禪學思想史》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》。



神林隆淨
神林隆淨（1876～1963）
　　日本佛教學者。生於新潟縣。東京大學哲學科畢業。1913年末進入斯特拉斯堡（Strasbourg）大學東洋學科研究梵語。1926年四月出任大正大學教授，主要研究真言宗。1957年得文學博士學位。其後，出任千葉縣野田町清水金乘院的住持，並執教於大正大學。著有《菩薩思想の研究》《大日經並理趣經講義》《弘法大師の思想衹宗教》等書。



神泰
神泰
　　唐代法相宗僧。生歿年不詳。與普光、法寶並稱「俱舍三大家」。初住蒲州普救寺。唐太宗貞觀十九年（645）六月，玄奘譯經於京師弘福寺。時，師與靈潤等十一人共列譯場，任「證義」之職。顯慶二年（657），敕命為西明寺寺主。翌年四月，佛道七人奉召於合壁宮對論。師即為論者之一，曾立九斷知義，破道士之說。又，貞觀二十二年五月玄奘所譯《瑜伽師地論》，序中有「蒲州栖巖寺沙門神泰（中略）詳證大義」之文。顯慶四年七月完成之《大毗婆沙論》，序文亦有「大慈恩寺沙門神泰證義」之語，故知師嘗住栖巖寺及大慈恩寺。著有《俱舍論疏》二十卷、《因明論疏》二卷、《攝大乘論疏》十卷、《掌珍論疏》二卷、《觀所緣緣論疏》一卷、《道品章》一卷、《大乘四善根章》一卷、《十二緣起章》一卷。其中，《俱舍論疏》與普光、法寶之疏，共稱「俱舍三大疏」，惜現已不全。僅存卷一、卷二、卷四至卷七及卷十七等七卷。
　　〔參考資料〕　《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六、卷八；《開元釋教錄》卷八；《佛祖統紀》卷三十九。



神滅論之爭
神滅論之爭
　　指佛教徒與排佛者（包括一般無神論者）間，有關神（靈魂）是否因死亡而滅絕的論爭。這是盛行於南北朝時代思想界的論題。主張人死即形神俱滅，是為「神滅論」；反之，主張人雖死，而靈魂（神）仍存，此即「神不滅論」。
　　關於人的形體死亡後，精神是否依然存在的問題，向為先秦以來的主要論題。爾後佛教傳入，又與三世輪迴、因果報應、法身、佛性等佛教教義相融合，因而開啟論爭之端緒。最早闡述「神不滅」說者係三國時代吳‧牟融的〈理惑論〉。該論云（大正52‧3b）︰「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡﹖」東晉‧慧遠在所著〈沙門不敬王者論〉中，亦倡「形盡神不滅」說。其文云（大正52‧31c）︰「神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。」他認為精神並非物質，故能自今世的有情個體轉移至來世的有情個體。其弟子劉宋‧宗炳又著〈明佛論〉（一稱〈神不滅論〉），提出（大正52‧9b）︰「精神不滅，人可成佛」之說。謂形質至粗，神明實妙，並非神從於形，而是形從於神。
　　其時，何承天撰〈達性論〉，批判宗炳之說，認為生死乃自然現象，形滅則神散，精神不可能從一個體移至另一個體，故主張「神滅」，從此遂展開一段往返論爭。至齊末，范縝著〈神滅論〉，云（大正52‧55a）︰「神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。」又云（大正52‧55a）︰「形者，神之質；神者，形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神不得相異。」范氏極力闡揚形神一體，乃令當時朝野譁然。許多信奉佛教之士如梁武帝、蕭琛、曹思文、沈約等人，皆著書批駁其說。梁代以後，雖亦有關於形神關係的探討和爭論，但在中國佛教史中已不居重要地位。
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）
　　到了齊梁兩代，神滅不滅的爭論達到了高峰，這是由范縝（子真）引起的。他在南齊時，同竟陵王蕭子良就有過辯論。蕭相信神不滅，而范縝當面駁難了他。蕭問，如果沒有報應，為甚麼人們會有貧富窮通的不同呢﹖范縝答，這事有如風吹落花，飄落在高下不同的地上，這純屬偶然，並無甚麼報應的原因。當然，范縝在那時候不可能看到貧富窮通的階級根源，只得用偶然說來反對命定論，這也是受了道家思想的影響。蕭子良不滿意范的回答，但也覺得無法反駁，從此范縝即開始醞釀寫關於神滅的文章了。
　　梁武帝天監初（約在六年，即西元507年頃），范縝由外謫召回任中書令，便把多年醞釀的思想寫成了〈神滅論〉。論文很有邏輯性，對駁斥佛家神不滅說非常有力。它是假設問答的體裁，共計三十一條。范縝的外弟蕭琛不同意范的說法，作〈難神滅論〉，把三十一條逐段引來加以駁難，因而論文得以保存下來。現據蕭文所引的看，原論共分六段，第一段是泛論形神的關係，認為神形相即，二者不能相離，所以共生共滅。第二段指出神形是體一名殊，猶如刃之與利。第三段指出人之所以不同於木石，乃由於「人之質不同於木之質」，故「有知無知各異」。第四段從人來說，「形分與神分相應」，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段說明人有「聖凡之異」乃由於「形器之異」。有聰明的人，其天賦之身體即有過人之處，──這是由形神相應必然得出的結論。這一段還附帶講到幽明鬼怪的問題，認為這是在人物之外的另一種形體，如「載鬼一車」確實是有，但這不是人死後所變的鬼。第六段說明講神滅的目的在於破除報應之說，間接打擊佛教的勢力。因為當時佛教無論是在經濟或政治上都已是流飽褊端，害政蠹俗，不容不破斥之。
　　范論運用了樸素唯物論的觀點，遠勝於從前辯神滅的許多議論，特別是一反過去分離神形為二的看法，而認為神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚為生動，能說服人。這是本論的一大貢獻。中國的傳統說法神形分離，佛教加以利用，影響很大。范縝從神形相即立論，就基本上推翻了這一理論的基礎。其次，他對一向所說的鬼神，認為是與輪迴報應不相干的另外一件事。又過去宗法社會提倡孝道，重視祭祀，以為有鬼來饗等等，范縝也逐一予以駁斥。總之，凡是論敵可能用來作為論證有神論的，他都周密地予以杜塞了。正因為如此，所以他很自負說︰「辯摧眾口，日服千人。」
　　范縝的〈神滅論〉一出，即引起了反響。他的親戚蕭琛首先發難，繼之沈約（休文）、曹思文等也參加論戰。曹文比較扼要，他知道要駁倒范縝的全部論證是很困難的，所以只提出兩條加以問難。第一，神形相即。本來范縝這一論點只是假定，沒有甚麼文獻上的根據，也沒有甚麼科學依據，所以曹思文認為只能說神形相合為用，把二者看成相即的一體是不對的。第二，宗廟祭祀。范縝說是聖人的設教，並無其事，不過只為了表達孝子之心而已；這也可藉以叫那些不孝的人有所恐懼，而厲媮薄。曹思文反問，如果宗廟祭祀只是聖人為了說教的方便，豈不成了欺人之談﹖不僅欺人，而且還是欺天呢。因此，這種觀點必然會導向對禮教的攻擊，把禮教說成是謊話，從而動搖國家的道德根本。曹思文批評了范縝的這兩點，一是抓住了他理論上的根本弱點，一是抓住了具有政治性的實際意義。這也反映了范縝的理論雖然比較周密，很為自信，究竟還不是那麼完備的。
　　正因為范縝說理還欠圓到，所以在回答曹難時就無意中犯了錯誤。他承認了對方提出的神形合用的說法，還以為這是證帖滅的更好的根據。他舉了一個比喻，「蛩與駏驢」（傳說是兩獸相依為命），二者誰也離不開誰。但是這樣一說就使他的神滅論更不完整了。因此曹說，既然承認這是兩個生命，那麼，一個雖死，一個還是可以活的，豈非所謂形謝神滅就不能成立了嗎﹖由此可見，范的神滅論原有破綻，難於堅持到底，於是從形神一體轉成了神形合用了。這也是他原來對「相即」的理解不夠正確，因而一旦有人提出「合用」之說，他就同意了。
　　這一爭論，由於史料不足，其後是否還有深入一步的開展，無法知道。但是，由於范縝的議論，產生了相當的影響，特別是在梁代統治者大倡佛教之際，他的批評直接動搖了佛教的基本理論，當然是不能允許的。因此，梁武帝對范縝的理論也作了簡單的批評，他重新引用「祭義」及「禮運」兩條來責備他，「違經背親，言誠可息」。其後梁武帝還通過當時的大僧正法雲，發動了王公朝貴六十二人，一致讚揚他的批評，藉以阻礙范縝議論的流行。這樣梁武帝雖沒有駁倒范論，但利用統治者手中的權力限制了他的思想的影響。
　　就范縝來說，他也沒有完全駁倒佛家神不滅之說。因為佛家還有許多與此相關的理論，比較複雜，不是簡單一文就能完全解決的。例如，當時已經不是那麼強調神形關係，而是談到補特伽羅有我，還有關於佛性的思想等等，這些都是與神不滅問題有關，〈神滅論〉的簡單說法，都沒有能夠涉及。
　　〔參考資料〕　《弘明集》卷一～卷五、卷八～卷十；《廣弘明集》卷二十二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章；侯外廬編《中國思想通史》第三卷第八、九章；佐佐木現順編《煩惱の研究》；木村英一編《慧遠研究──研究篇》。



神秀
神秀（606～706）
　　中國禪宗北派的開創者。陳留尉氏（今河南尉氏縣）人，早年博覽經史，唐‧武德八年（625）在洛陽天宮寺受具足戒。五十歲時，至蘄州黃梅縣雙峰東山寺（在湖北黃梅縣東北三十里）參謁弘忍（602～674），從事打柴汲水等勞役以求法。如此六年，深為弘忍所器重。弘忍有一天令門弟子各作一偈呈解所悟，來決定付以衣法的人。神秀作了一偈說︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」弘忍看見此偈，只說依此修行也有大利益，但不許可他見自本性，終於把衣法另外付給慧能。
　　弘忍圓寂後，他去江陵當陽山（今湖北當陽縣東南）玉泉寺，住在寺東七里的山上，大開禪法，二十餘年中，四面八方從他就學的徒眾很多。武后則天聽到他的盛名，於久視元年（700）遣使迎請，當時神秀已年過九十（見宋之問〈為洛下諸僧請法事迎秀禪師表〉）。第二年（大足元年，701）他到了東京洛陽，住於內道場，受到特殊的禮遇。武后時時向他問道，並命於當陽置度門寺、於尉氏置報恩寺，表彰他的道德。到中宗即位（705），更受禮重。神秀住東京六年，於神龍二年（706）在天宮寺示寂，諡「大通禪師」。他這時候已經有一百多歲了，但他自己向來不說年齡，所以人們不知其詳（見張說撰碑文）。《楞伽師資記》的作者淨覺說神秀並沒有什麼著作，但秀門共傳他所作的《大乘五方便》（一作《北宗五方便門》，又作《大乘無生方便門》），晚近在敦煌石窟發現它的寫本（巴黎圖書館藏有兩本）；又有《觀心論》一卷，亦於敦煌發現殘本。他的嗣法弟子有十九人，其中嵩山普寂（651～739 ）、西京義福（658～736），又繼續領眾，受宮廷與佛徒的崇敬，不下於神秀。普寂的弟子道璇還把北宗禪傳到日本。
　　神秀的根本思想，從他所作示眾偈說，「一切佛法，自心本有；將心外求，捨父逃走」（見《景德傳燈錄》卷四），可見一斑。他純是繼承道信以來的東山法門，以「心體清淨，體與佛同」立說的。神秀因此主張「坐禪習定」，以「住心看淨」，為一種觀行方便。《壇經》記載慧能問神秀的弟子志誠，神秀如何示眾，志誠說︰「常指誨大眾︰住心觀淨，常坐不臥。」他的門人張說也說，他的「開法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其入也品均凡聖；其到也行無先後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如」（張說撰〈大通禪師碑〉）。這都是說明神秀的禪風。後來他的弟子普寂、降魔藏更發展為「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」之說。
　　神秀繼承了道信、弘忍以心為宗的禪法，故「特奉楞伽，遞為心要」（見張說碑文），楞伽宗也立為第七祖（此以《楞伽》譯者求那跋陀羅為第一祖，達摩為第二祖，慧可為第三祖，僧璨為第四祖，道信為第五祖，弘忍為第六祖，而神秀為第七祖，見《楞伽師資記》）。但此宗從道信以來，即並重《般若》，而提倡一行三昧。神秀更擴大其方便，涉及多種經論。其門下相傳有五方便門，即是︰（1）總彰佛體門，亦稱離念門，依《起信論》說心體離念。（2）開智慧門，亦稱不動門，依《法華經》說開示悟入佛之知見。（3）顯不思議解脫門，依《維摩經》說無思無想為解脫。（4）明諸法正性門，依《思益經》說心不起離自性為正性。（5）見不異門，依《華嚴經》說見諸法無異，自然無礙解脫。由這五門依經論而又溝通其義，故後人稱為方便經（見宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下）。
　　神秀寂後，普寂、義福兩大弟子在帝王的支持之下，繼續闡揚他的宗風，盛極一時，有「兩京之間皆宗神秀」之概。普寂並以神秀為達摩一宗的正統法嗣，立為第六祖，而自稱為第七祖。其慧能一系，在慧能寂後荷澤神會出而論定是非，指出達摩宗的正統法嗣不是神秀而是慧能，並以神秀之禪由方便入為漸門，不如慧能之頓悟，於是有南頓北漸之分。南頓適應當時佛徒捨繁趨簡之要求，日見其盛，神秀的門庭遂日見寂寞，傳了幾代，法脈就斷絕了。（黃懺華）
　　◎附︰張說〈唐玉泉寺大通禪師碑〉（摘錄自《張燕公集》卷十四）
　　譔夫總四大者，成乎身矣；立萬法（《唐文粹》作「始」）者，主乎心矣。身是虛哉，即身見空，始同妙用，心非實也。觀心若幻，乃等真如。名數入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳要道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身。誰其宏之﹖實大通禪師其人也。
　　禪師尊稱大通，諱神秀，本姓李，陳留尉氏人也。心洞九漏，懸解先覺。身長八尺，秀眉大耳，應王伯之象，合聖賢之度。少為諸生，遊問江表，老莊玄旨，《書》《易》大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉，爛乎如襲孔翠，玲然如振金玉。既而獨鑒潛發，多聞旁施，逮知天命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法嗣也。自菩提達摩天竺東來，以法傳惠可，惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。乃不遠遐阻，睹。岐陽之地，就去成都，華陰之山，學來如巿，未云多也。後進得以拂三有，超四禪，昇堂七十，味道三千，不是過也。
　　爾其開法大略，則專念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如。特奉《楞伽》，遞為心要，過此以往，未之或知。久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，洒九重而宴居。傳聖道者不北面，有盛德者無臣禮。遂推為兩京法主，三帝國師，仰佛日之再中，慶優曇之一現。混（《唐文粹》作「然」）處都邑，婉其祕旨，每帝王分座，后妃臨席，鵷鷺四匝，龍象三繞。時熾炭待礦，故對默而心降；時診（《唐文粹》作「賑」）飢投味，故告約而義領。一雨溥霑於眾緣，萬籟各吹於本分，非夫安住無畏，應變無方者，孰能至爾乎。聖敬日崇，朝恩代積，當陽初會之所，置寺曰度門，尉氏先人之宅，置寺曰報恩，軾閭名鄉，表德非擬。局厭誼（《唐文粹》作「諠」）輦，長懷虛壑，累乞還山。既聽中駐，久矣衰憊，無他患苦，魄散神全，形遺力謝。神龍二年二月二十八日夜中，顧命趺坐，泊如化滅。禪師武德八年乙酉，受具於天宮，至是年丙午，復終於此寺，蓋僧臘八十矣。生於隋末，百有餘歲，未嘗自言，故人莫審其數也。
　　三界火心，四部冰背，榱崩梁壞，雷動雨泣。凡諸寶身，生是金口，故其喪也，如執親焉，詔使吊哀，侯王歸賵。三月二日，冊諡大通，展飾終之義，禮也，時厥五日，假安闕塞，緩及葬之期，懷也。宸駕臨訣至午橋，王公悲送至伊水，羽儀陳設至山龕。仲秋暨（《唐文粹》作「既」）望，還詔乃下，帝諾先許，冥遂宿心。太常卿鼓吹導引，城門郎護監送喪（《唐文粹》作「喪葬」）。是日天子出龍門，泫金襯，登高停蹕，目盡迴輿。自伊及江，扶道候哀（《唐文粹》作「哀候」），幡花百輦，香雲千里。維十月哉生魄明，即舊居後岡，安神啟塔，國錢飾，賜逾百萬。巨鐘是先帝所鑄，群經是後王所賜。金榜御題，華幡內造，塔寺尊重，遠稱標絕。
　　初，禪師形解東洛，相見南荊，白霧積晦於禪山，素蓮寄生於坐樹。則雙林變色，泗水逆流，至人違代，同符異感。百日卒哭也，在龍華寺設大會八千人，度二十七人。二祥練縞也，咸就西明道場，數如前會。萬迴菩薩，乞施後宮，寶衣盈箱，珍價敵國，親舉寵費（原作「與寵貴」，據《唐文粹》校改），侑供巡香。其廣福博因，存沒如此。日月逾邁，榮落相推，於戲法子，永戀宗極。痛慈舟之遽失，恨湧塔之遲開，石城之歎也不孤，盧山之碑焉可作。竊比子貢之論夫子也，生於天地，不知天地之高厚，飲於江海，不知江海之廣深。強名無跡，以慰其心。（下略）
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷八；《佛祖歷代通載》卷十五；忽滑谷快天《禪學思想史》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；伊藤英三《禪思想史體系》。



神聖的生活
神聖的生活（The Life of Divine）
　　近代印度哲學名著。二卷。印度哲人奧諾賓多（Aurobindo Ghosh）撰。奧諾賓多於1872年生於印度加爾各答，從小在英國劍橋受西歐教育，1892年返回印度，此後便開始深入研習母國的語言與文化，並且在巴羅達、孟加拉等地推行反英獨立運動。1902年以後，更積極推展抵制外貨的運動。1908年因政治活動與著作被捕入獄。兩年後，辭去一切政治活動，棲隱於印度東南部的法屬殖民地。1925年建修道場，致力於思索與著作。本書即其於1949年所作。
　　奧諾賓多的思想極具實踐性。他排斥古代印度哲人那種只重視瞑想的態度，極力推崇實踐性的瑜伽行。他主張人類存在的意義與目的，是在現世的物質生活中實現精神之完成。期能在現代社會中具體顯現印度的傳統精神。
　　據奧諾賓多所說，商羯羅對於其幻像說之思想基礎《薄伽梵歌》所作的解釋，將會使《薄伽梵歌》成為逃避現世者的聖典。事實上，幻像說本身含有最高真理的成分。幻像說雖然主張此世是虛假、是不幸，但它更主張生於此世的人應該探究個我與人生之究極目標（神）。作為此幻像說之根柢的「真理」，在《薄伽梵歌》中已有明確的指示，它並不像商羯羅那樣地否定生活與行為，而是教導人們在依據瑜伽而體現「神」之後，應如何生活以及如何實踐。
　　奧諾賓多一方面舉出歐洲的機械文明不能找到自我，以及現代人否定神之存在的後果；另一方面又指出印度由於任意提倡幻像說，認為此世是虛偽的，而使人們否定此世及一切行為，結果導致印度國民的生活漸趨於落後。奧諾賓多以為，對治的方法，是必須恢復《薄伽梵歌》中的理想。人必須確立其含藏神聖意識的精神意識，並且在神聖的方法中承認外界的生活與世界。這就是奧諾賓多所說的瑜伽行之究極目標的「神聖的生活」。
　　如果某人想要實現此種神聖的生活，那麼，他應捨棄家庭、國家、社會的一切，將自己奉獻給「神」。「我欲」是束縛、鬥爭、苦惱的根源。如果某人的一切所行是源自於為「自己的家族、國家、社會」，則自私心將益發強固。最後，個人與個人、國家與國家、社會與社會之間的鬥爭將無可避免。在這種自私心的影響之下，人們認為自己與世界上的一切事物是分離的。而這種想法正是無知的基礎。所謂「真理」，就是認為在基本性的存在中，人與神或人與其他生物是合而為一的。唯有人類超越了「我欲」，得知「個我」的真性而確立自己時，真正的自由、平等、博愛才能在人類的社會中樹立起來。



神護寺
神護寺
　　日本真言宗寺院。位於京都巿右京區梅梅□高尾町。創立年代不詳。本名高雄山寺或高雄寺。延曆年中（782～806）和氣清麻呂在河內國（大阪府）建立神願寺。天長元年（824）其子真絹將其移至現址，改寺名為神護國祚真言寺。延曆二十一年（802）和氣弘世、真絹邀請南都的高僧及最澄至此舉行天台三大部的講會。
　　二十四年，自唐歸國的最澄在此地舉行日本的第一次灌頂。弘仁三年（812），空海亦於此舉行金剛界灌頂、胎藏界灌頂。天長元年（824），空海管理本寺。其後，空海移住高野山，由真濟繼任第二世。久安五年（1149）堂塔遭祝融，瀕臨荒廢。仁安三年（1168）文覺致力勸募，終得後白河法皇、源賴朝等人的捐獻，遂再度復興。其後，又逢應仁兵亂，寺廟土地被沒收，遂至荒廢。大永年中（1521～1528）慶真加以修復，並因豐臣、德川兩氏的援助，重建諸堂。明治四年（1871），寺廟土地再次被沒收而衰退。十九年，香川縣八栗寺高幢龍暢再度修建，從此漸漸復興。
　　本寺佛像多為平安初期的作品，本堂的藥師三尊是弘仁時代佛像，鐘樓的銅鐘夙稱三絕之鐘（其上有橘廣相的序詞、菅原是善的銘文、藤原敏行的書法）。寺寶有兩界曼荼羅二幅。又，寺域溪谷多紅葉景色，而與□尾、槙尾合稱三尾，馳名東瀛。
　　〔參考資料〕　《神護寺略記》；《文覺四十五箇條》；《高雄山中興記》；《高雄山神護寺緣起》。



神通
神通（梵abhijñā，巴abhiññā，藏mṅon-parśes-pa）
　　指由修禪定與智慧而獲得的超自然、無礙自在、神變不可思議之妙用。又稱神通力、神力、通力、通。如《釋禪波羅蜜次第法門》卷一（上）云（大正46‧477b）︰「復次因禪具足力波羅蜜者，一切自在變現，諸神通力皆藉禪發。」《諸法無諍三昧法門》卷上亦云（大正46‧629a）︰「如來一切智慧及大光明、大神通力，皆在禪定中得。」
　　一般謂神通有神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通六種︰（1）神足通︰又稱神境智證通、身如意通、神境通、如意通、身通。即身能飛天入地，出入三界，變化自在的作用。《大智度論》卷二十八又將此通細分為飛行、變化、隨意自在三類。（2）天眼通︰又稱天眼智證通、天眼智通。即能見一切事物的作用。（3）天耳通︰又稱天耳智證通、天耳智通。即能聞一切聲音的作用。（4）他心通︰又稱他心智證通、知他心通。即能洞悉他人思想的作用。（5）宿命通︰又稱宿住隨念智證通、宿住智通、識宿命通。即能知前世事蹟的作用。（6）漏盡通︰又稱漏盡智證通。即能斷一切煩惱惑業，永遠脫離生死輪迴的作用。
　　此中，前五通係依四根本靜慮而起，故外道諸仙、聲聞及菩薩皆可得之。至於漏盡通，則僅有達小乘之無學位或大乘之等覺位者始能獲得。
　　另外，新譯《華嚴經》卷二十八〈十通品〉出善知他心智神通、無礙天眼智神通、知過去際劫宿住智神通、知盡未來際劫智神通、無礙清淨天耳智神通、住無體性無動作往一切佛剎智神通、善分別一切言辭智神通、無數色身智神通、一切法智神通、入一切法滅盡三昧智神通等十通；《菩薩瓔珞本業經》卷下亦舉報得、修得、變化三通力；又，《宗鏡錄》卷十五謂一切通力有道通、神通、依通、報通、妖通五類。
　　關於得神通的方法，外道、二乘、菩薩等各有不同，外道係依據根本禪而起通；二乘乃依背捨、勝處、一切處，修十四變化，而得神通；六度菩薩則因禪定得五通，坐於道場時能得六通，而鬼、畜、諸天等更有與生俱來的通力。此外，《大乘義章》卷二十（本）亦列生四禪天之果報而自然得的報通、仙人依藥力自由飛翔的業通（由業所得之通力）、婆羅門由持咒變化形態的咒通、依修禪定而得通力的修通四種方法。
　　◎附一︰印順《修定──修心與唯心‧祕密乘》（摘錄）
　　五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通（中略）。如天眼通，能見近處的，也能見非常遼遠地區的事物（因定力的淺深，所見也有近遠不同）；能見一般所見的，也能見一般不能見的微細物質；能見物體的外表，更能透視而見到物體內部的情況；能見前面的，也能見後方的；能在光明中見，也能在黑闇中見，這由於一般是依光明想為方便而引發天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音；他心通能知他人內心的意念；宿命通能知自己與他人的宿世事（知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的）。神境通有「能到」（往來無礙，一念就到）與「轉變」──大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等諸物的轉變。（中略）光明想、淨觀、五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重於求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！
　　◎附二︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）
　　菩薩修習禪定有多種目的，有些是藉禪定來啟發智慧，此由於真實的智慧，要從禪定中引發的。另一目的是藉此來引發神通。小乘的阿羅漢，並非都是有神通的；從《阿含經》裏，我們便可得知，許多阿羅漢都是沒有神通的。有些人誤解為︰只要修行開悟就可以得到神通，這是一種錯誤的觀念。因為有的雖然定力淺，但智慧卻很深，因此雖沒有神通，卻能將煩惱斷盡，了脫生死，名為慧解脫阿羅漢。由於他定力較淺，不能從根本禪引發神通。得神通，一定要修得四根本禪方可。
　　所以得神通，於菩薩而言是重要的。譬如菩薩若有他心通，便能立即了解他人的煩惱，為人點破，很快地就能令人起信；或者是他人有什麼病痛，能夠立即為人解決。菩薩有了神通，弘法的力量就大多了！能適應眾生的根機為他們說法，這便是禪定的妙用。一般觀念中的「以定發慧」，是以為修禪定便能產生智慧；但事實上，應該是以禪定做基礎，然後在定中修智慧，這才能產生真正的智慧。至於有禪定便有神通的觀念，也是不正確的。在印度，也是先要有根本定，然後依一些特殊的方法去修，才能引發神通。比如天眼通，即是要先得定，然後藉著特殊的方便，或是觀太陽，或是觀光岩，而後方能成就。
　　◎附三︰〈神力〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　神力（梵ṛddhi，巴iddhi，藏rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩示現種種異象的不可思議之力。《法華經文句》卷十（下）云（大正34‧141c）︰「神名不測，力名幹用。不測則天然之體深，幹用則轉變之力大。」《法華經玄贊》卷十（本）則云（大正34‧841a）︰「妙用無方曰神，威勢能摧為力。」
　　諸經論對於佛、菩薩之神力多有記載，如《法華經》卷六〈如來神力品〉謂，世尊曾於一切人天眾前現大神力，其出廣長舌至上梵世，從諸毛孔放無量無數色光，遍照十方世界。曇鸞《讚阿彌陀佛偈》亦就淨土新往的菩薩云（大正47‧ 421c）︰「安樂菩薩承佛神，於一食頃詣十方不可算數佛世界，恭敬供養諸如來，華香伎樂從念現，寶蓋幢幡隨意出，（中略）聽受經法供養已，未食之前騰虛還，神力自在不可測。」此外，《華嚴經疏》卷五十二論神通與神力之別，言神通多約外用無壅；神力多約內有幹能。
　　◎附四︰〈神變〉（編譯組）
　　神變（梵vikuraṇa、ṛddhi，巴vikubbana、iddhi ，藏rnam-par-ḥphrul、rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩為教化眾生，以超人間的不可思議力（神通力），示現於自身的種種面貌及動作。又稱神變化、神、變。如《長阿含經》卷一云（大正1‧9c）︰「於大眾中上昇虛空，身出水火，現諸神變，而為大眾說微妙法。」《菩薩瓔珞經》卷一亦云（大正16‧1b）︰「放大光明靡所不照，復以神變感動十方。」
　　關於此詞之語義，《法華經文句》卷二（下）云（大正34‧30a）︰「神變者，神，內也；變，外也。神名天心，即是天然內慧；變名變動，即是六瑞外彰。」《法華義疏》卷二則云（大正34‧471c）︰「陰陽不測為神，改常之事為變。」一般謂神變係以身來表現，即為六神通中的神足通，然亦有廣涉身、語、意的情形，如《大寶積經》卷八十六舉說法（意）、教誡（語）、神通（身）三種神變（三示現）。另外，《法華經文句》卷一（下）闡述佛有龍毒不中、龍火不燒、恒水不溺、三方取果、北取粳糧、忉利甘露、知嫌隱去、知念現來、火滅不然、斧舉不下等十種神變。又，神足通的能變有震動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明十八種，謂之十八變或十八神變。
　　◎附五︰〈十種神變〉（摘錄自覺音著‧葉均譯《清淨道論》第十二〈說神變品〉）
　　（一）決意神變︰本來是一（身），而意念多（身），或意念百（身）、千（身）及百千（身），以智決意我成多（身）。如是分別而顯示的神變，是由於決意而成就的，故名「決意神變」。
　　（二）變化神變︰他隱去本來的形態而顯現童子的形態，或現為龍……乃至種種軍隊的形態，像這樣所說的神變，是隱去本來的形態而變化起來的，故名「變化神變」。
　　（三）意所成神變︰「茲有比丘，即從此身，化作另一個由意所成的有色之身」，像這樣所說的神變，是由自己的內身而起另一個的意所成之身，故名「意所成神變」。
　　（四）智遍滿神變︰在生起（阿羅漢道）智以前或以後或於同一剎那之間所起智力的殊勝妙用，名為「智遍滿神變」。即如這樣說︰由於無常觀成捨斷常想，故為智遍滿神變……乃至於阿羅漢道成捨斷一切煩惱，故為智遍滿神變。（中略）
　　（五）定遍滿神變︰在生起（初禪等）定以前或以後或於同一剎那之間所起的定力的殊勝妙用，名為「定遍滿神變」。即由於初禪而得捨斷五蓋之故……乃至由於非想非非想處定而得捨斷無所有處想之故，為定遍滿神變。例如（1）尊者舍利弗的定遍滿神變，（2）尊者僧祇婆的，（3）尊者羯那憍陳如的，（4）郁多羅優婆夷的，（5）差摩婆帝優婆夷的定遍滿神變。
　　尊者舍利弗和大目犍連同住在迦布德迦精舍，新剃了頭髮，於月夜中露地而坐，有一凶惡夜叉，不聽他的夜叉友的勸阻，給予舍利弗當頭一擊，聲如雷鳴。此時長老，即於夜叉所擊之時，安止於三摩缽底（定）中，雖被一擊，亦無任何痛惱。這是由於尊者的「定遍滿神變」。這故事從《自說經》中來（中略）。
　　（六）聖神變︰於厭惡等的事物作不厭惡想而住等為聖神變。即所謂「什麼為聖神變﹖茲有比丘，若欲『我要於厭惡的事物中作不厭惡想而住』，即能於彼作不厭惡想而住……乃至於彼捨、念、正知而住」。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。即是說聖神變是具足漏盡的比丘，對厭惡不悅的事物，以遍滿慈心或以作意為界而作不厭惡想而住。對不厭惡喜悅的事物，以遍滿不淨或作意為無常而作厭惡想而住。同樣的，對厭惡不厭惡的事物，亦以遍滿慈心或作意為界而作不厭惡想而住；對不厭惡厭惡的事物，亦以遍滿不淨或作意無常而作厭惡想而住。其次如說「他以眼見色而不生喜悅」等而起六分捨，對厭惡及不厭惡兩種都避去而以捨、念及正知而住。即如無礙解道如是分別其義說︰「怎樣對厭惡作不厭惡想而住﹖對不喜悅的事物以遍滿慈心或念於界而住」等。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。
　　（七）業報生神變︰如鳥等能於空中飛行，名為「業報生神變」。即所謂「什麼是業報生神變﹖即一切鳥類，一切天神，一部分人類及一部分墮惡趣者，是名業報生神變」。此中一切鳥類的飛行於空中，是沒有禪那或毗缽舍那（觀）的關係。同樣的，一切天神及劫初的一部分人類亦能飛行。還有如畢陵伽母夜叉女、郁多羅母（夜叉女）、補沙蜜多（夜叉女）、雲摩崛多（夜叉女）與一部分墮惡趣者，亦能於空中飛行，故為「業報生神變」。
　　（八）具福神變︰如轉輪王等能於空中飛行，名為「具福神變」。即所謂「什麼是具福神變﹖如轉輪王，能夠統領他的（象馬車步）四軍乃至馬卒、牛卒等於空中飛行。（1）如殊提居士的具福神變，（2）闍提羅居士的具福神變，（3）瞿師多居士的具福神變，（4）文荼居士的具福神變，（5）五大福者的具福神變」。略而言之，即具有福因而至成熟之時的妙用，為具福神變。（中略）
　　（九）咒術所成神變︰咒術師等飛行空中等，為咒術所成神變。所謂「什麼是咒術所成神變﹖即咒術師念了咒語，於空中飛行，亦於虛空現起象（軍）……乃至現起種種的軍隊」。
　　（十）彼彼處正加行緣成神變︰由於某種正加行，而得某種業的成就，故名「彼彼處正加行緣成神變」。即所謂「由出離而成捨斷愛欲，故為彼彼處正加行緣成神變……乃至由阿羅漢道而成捨斷一切煩惱，故為彼彼處正加行緣成神變」。這裏是說明正加行為行道。敘述聖典的文句與前面（定遍滿神變）的聖典相似。但在義疏中則作如是解說︰由於作諸車形陣（輪形陣、蓮花陣的軍陣）等等，任何的工巧業，任何的醫業，學習三吠陀，學習三藏，乃至作耕耘播種等的種種業而生妙用，為彼彼處正加行緣成神變。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十四；《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷八；舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉；《集異門足論》卷十五；《阿毗曇甘露味論》卷下；忽滑谷快天《禪學思想史》。



神通寺
神通寺
　　位於山東濟南東南八十里處。前秦‧皇始元年（351），僧朗移居泰山。不久，僧朗又於泰山西北金輿谷崑崙山中建精舍，築石室，內外屋宇數十餘幢，聞風而來者達百餘人。秦王苻堅欽其德，欲請止住，僧朗固辭不就。後苻堅沙汰眾僧時，特詔崑崙不在搜查之列。燕王慕容德亦慕僧朗之德，曾給予二縣之租稅，聲名由是大噪，時人遂呼金輿谷為朗公谷，稱該寺為朗公谷山寺。
　　北周時，此寺曾遭廢毀。隋‧開皇十四年（594），依曇遷之奏請而再興，改名為神通寺。唐‧貞觀十五年（641），義淨（635～713）七歲，嘗親侍本寺之善遇及慧智，受其化育。爾後沿革不詳。今頗為荒廢，然存有昔日之不少遺物，如四面（門）塔、朗公塔（俗稱龍虎塔）、金元時代之歷代住持墓塔，及元‧大德十年（1306）、至治二年（1322 ）、明‧成化十年（1474）諸碑銘等。
　　又，寺西山腹懸崖有千佛崖，刻有大小石佛數百尊，當為初唐之遺作。又有僧明德所造佛像，其上有唐‧貞觀十八年（644）及顯慶三年（658）之銘文。此一石窟比雲岡、龍門、天龍山等石窟，破損較少，故為識者所珍視。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷五；《廣弘明集》卷二；《續高僧傳》卷十八、卷二十五；《南海寄歸內法傳》卷四；《泰山志》。



福井康順
福井康順（1898～1991）
　　日本學者。長野縣人，早年畢業於早稻田大學及該校研究所，曾受教於名學者津田左右吉之門，並以道教研究論文得文學博士學位。其後治學領域擴大及於中國思想史、日本佛教及日本思想史。在佛學領域中，其「聖德太子三經義疏乃偽撰」之主張頗為日本學界所知。又，任京都名剎「三十三間堂」（蓮華王院）住持，並歷任大正大學校長及天台學會、中國學會、山家學會會長等職。1991年逝世於京都，享壽九十四歲。遺有《福井康順著作集》行世。



福井文雅
福井文雅（1934～　　）
　　日本佛教學者。文學博士、早稻田大學教授、大正大學講師、日法東洋學會會長、日光山輪王寺唯心院住持。西元1957年，早稻田大學東洋哲學系畢業；曾以法國政府留學生的身分，留學巴黎三年。著作有︰《般若心經の歷史的研究》《中國思想研究と現代》《歐美の東洋學と比較論》《道教研究のすすめ》《敦煌と中國佛教》等書。



福原亮嚴
福原亮嚴（1909～　　）
　　日本廣島縣人。龍谷大學研究科畢業。歷任龍谷大學教授等職，為專攻阿毗達磨的權威學者之一。以《阿毗達磨論書の發達》得博士學位。氏對日本淨土真宗之研究，造詣亦深。曾創建大原寺及佛教專修大學林，以培育英才。著作除上述者外，另有《佛教概論》《梵藏漢英和譯合璧俱舍本頌の研究》，以及有關《成實論》《往生論註》等方面的專書。



福嚴寺
福嚴寺
　　南嶽佛教聖地。位於湖南中部衡山擲缽峰下。原寺為南朝陳‧光大二年（568），天台宗三祖南嶽慧思創建。初名般若寺，又稱般若台。唐‧開元元年（713），禪宗七祖懷讓以此為道場，宣揚其師慧能之頓悟法門，時，此寺稱為天下法院。宋‧太平興國年間（976～983）改稱福嚴寺。後來寺毀，清‧同治九年（1870）重建。為南嶽六大叢林之首。
　　全寺建築依岩架空，磚木結構，有山門、過殿、嶽神殿、大雄寶殿、藏經閣、祖殿、方丈室、法堂、禪堂等。嶽神殿為硬山黃琉璃頂建築，殿內供南北朝時所鑄的銅製南嶽神像一尊，重達一萬三千斤。大雄寶殿內，供有各重萬斤的大銅佛，正中為釋迦牟尼佛，兩側為文殊菩薩、普賢菩薩，兩廂為十八羅漢。
　　寺前山門橫額石刻︰「天下法院」，兩旁石刻對聯︰「六朝五剎；七祖道場」。寺後有拜經臺，又名高明臺，岩上刻有唐‧李泌所書「極高明」三字。寺前里許有慧思墓，亦即「三生塔」。又，寺內另有南嶽懷讓塔院，在馬祖庵前。此外，寺外有枯而又榮的古銀杏一株，腰圍逾五公尺，相傳樹齡已有一千四百餘年。



福嚴精舍
福嚴精舍
　　位於新竹巿明湖路。民國四十二年（1953）印順創建。印順之原初構想僅擬將本精舍當作僧眾之內修道場。最初七年，精舍之學眾以大陸來台之僧青年為主。五十年起，在續明主持下，福嚴精舍成為教育僧眾之機構。學眾主要為台灣之青年比丘。六十六年，設立福嚴佛學院。全部招收女眾（八十二年九月起，又改為男眾學院），出家、在家兼收，然實以僧伽教育為大計。目前（1993）院長一職，由真華擔任。
　　◎附︰〈福嚴精舍現任住持兼福嚴佛學院院長真華簡介〉（編譯組）
　　真華（1922～　），河南商邱人，俗姓劉。十四歲出家，二十四歲受具足戒於南京寶華山。嘗就學於天寧寺佛學院。民國三十八年（1949）來台。四十六年創辦羅東念佛會，並應聘任東山寺佛學院院長六年。六十七年接任福嚴佛學院院長一職，七十五年晉任福嚴精舍住持。著有《參學瑣談》等書。



福州版大藏經
福州版大藏經
　　宋刻大藏經版接著蜀版開雕的是福州版（一稱閩本）。此版有兩副︰一副是東禪等覺院本（略稱東禪院本），另一副是開元禪寺本（略稱開元寺本）。蜀版的性質為官刻；福州版則屬於私刻，通過寺院的募緣來雕造。本來蜀版藏經的全部版片在宋神宗熙寧四年（1071）就已移藏於汴京顯聖寺聖壽禪院，打開了寺院裏印造經版的方便；但當時各地對於藏經印本的需要較多，而刻版只有那一副，供應不及，特別是遠道地方感覺流通困難。於是在當時雕版業比較發達的福州地區，東禪院僧人便發起另行募刻藏經。現存印本上刻版年代的題記，最早是元豐三年（1080），那時由禪院住持慧空大師沖真以祝皇帝聖壽和國泰民安的名義募刻了《光讚般若經》《法苑珠林》《景德傳燈錄》等書（在《光讚般若經》以前的《大般若經》現存印本無年代題記，或者是更早幾年內由住持惠榮募刻）。起初，刻版計劃似乎還未明確，只準備刻成大藏經版一副，範圍是沒有確定的。從元豐八年以後，刻事大規模進行，這才計劃刻五百餘函，函各十卷，即在《開元錄》入藏的一切經而外，附加一些著述；至於宋代新譯等經仍未決定計入。這一計劃，經過了三十餘年，禪院裏更換了六代住持即惠榮、沖真、智華、智賢、道芳、普明；到宋徽宗崇寧二年（1103）冬間才基本完成（實際刻齊是崇寧三年九月），並建築了藏版的經院。那一年，就由勸緣的首唱陳晹（禮部員外郎）向政府請求給予這一刻版以《崇寧萬壽大藏》的名號。這很適合那時準備賜經於各地新建祝聖壽用的「崇寧寺」的需要，因而馬上就被批准了。從此，東禪院僧更利用印經版頭錢的收入，續刻宋代新譯《貞元錄》續入藏經和入藏著述，但未及刻全，便於政和二年（1112）宣告結束。綜計所刻，共得六一七一卷，五六四函。
　　就在東禪院本刻成的一年，同地的人士蔡俊臣、陳詢、陳靖、劉漸又發起就開元寺另刻《毗盧大藏經》印版一副。蔡等為會首，開元寺住持本明為證會，寺僧本悟為勸緣。這對東禪院本說來，多少含有競爭的意味，不過像是出於當地一般人士的要求。所刻內容完全依照東禪院本，從徽宗政和二年到高宗紹興初（1112～1131）刻成四百函。大約是由於勸緣困難，其後更遠募到開封，並用了「上祝今上皇帝早迎二聖，齊享萬年」的願語來號召（這原來刻在版本前面，時代稍晚的印本便只留空白，避而不印了）。這樣艱難地歷經四十年，證會的住持也更迭了五代即本明、法超、惟沖、必強、了一，到紹興二十一年（1151）才照東禪院本的成規刻齊五六四函而結束。
　　這兩副藏經刻版，完工之後都有一些補刻。東禪院本在宋孝宗乾道七年到淳熙二年（1171～1176）補刻了當時陸續入藏的《大慧語錄》《首楞嚴義海》和早已入藏的天台三大部著述一共十六函，開元寺本則在孝宗隆興二年（1164）補刻宋仁宗時入藏而版本散失的《傳法正宗記》《輔教篇》（這兩種在開元寺本印本裏即編入時、阿兩函，代替了原刻的《註入楞伽經》和《楞伽經纂》，但在東禪、開元兩版混合本裏編於天台三大部之後）。東禪院本在紹興二十六年即因印刷過多而字畫漫滅，經過徹底修補（見印本《阿育王經》卷八末題記）；一直保存到元代至治年間（1321～1323），又經寺僧祖意募緣雕換了一萬版（見元印本《瑜伽師地論》卷四十九刊記）；以後於何時散失，便不詳細了。福州版的印本，現在我國只有少數零本藏在北京、南京等地圖書館和一些私人手裏。其整部現存於日本的尚有七部（據日人小野氏調查），但都是東禪和開元的混合本。這大概是因兩版同式，為了適應急需就方便配搭的（東禪版印本卷尾常有印造者陰刻印記，又卷背有《東禪大藏》長方墨印）。
　　福州版兩本的內容，除了補刻各種外，幾乎是完全相同，這可區別為五部分︰
　　（1）《開元錄》入藏經︰約一０八七部。基本上照《開元釋教錄略出》編次，只在養字函加了《阿彌陀不思議神力傳》，豈字函增加《觀彌勒下生經》，羔字函增加《咒時氣病經》《檀特羅麻油述經》《辟除賊害咒經》《咒小兒經》《咒齒經》《咒目經》、辭字函增加《奈女耆婆經》、英字函（東禪院本）或昇字函（開元寺本）增加《貞元新定目錄》一共九種，約五０六二卷，四八０函（千字文編號從天字到英字）。
　　（2）入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜字到羅字）。
　　（3）宋代新譯一︰從太平興國七年到咸平二年（982～999）所刻一八一部，二七一卷，二十函（編號從將字到轂字；這一部份相當於蜀版從杜字到轂字三十帙的內容，但部數有遺漏，卷數也作了適當的合併）。
　　（4）入藏著述二︰《景德傳燈錄》《宗鏡錄》《黃檗傳心法要》《天聖廣燈錄》《建中靖國續燈錄》《大藏綱目指要錄》和宋太宗著述五種，另外東禪院本有《註入楞伽經》《楞伽經纂》《圓覺經略疏》三種，開元寺本有《傳法正宗記》《輔教篇》《菩薩名經》三種，兩本都是十四部（這裏面有些並非正式入藏的書），二六一卷（東禪院本）或二六０卷（開元寺本），二十六函（編號從振字到衡字）。
　　（5）宋代新譯二︰咸平二年以後所譯和《貞元錄》續入藏經，一共一四三部，三三六卷，二十八函（編號從奄字到勿字）。
　　以上是東禪、開元兩本共同的部分，五六四函，約六０三０卷。後來東禪院本補刻部分是十一部，一四一卷，十六函（編號從多字到虢字）。在它和開元寺版的混合本裏，更加入散刻本《華嚴合論》《華嚴修行次第決疑論》《法界觀門》《十明論》《金師子章》《華嚴感應傳》《普賢行願品》《李長者事蹟》八種，一三０卷，十三函。這些原是東禪院於紹聖二、三年間（1095～1096）所刻，大概在紹興十五年（1145）賢首華嚴著述敕許入藏並鏤版流通之後，來不及新雕，便將這些用來充數。
　　福州版的版式，兩本相同，大體上仿照蜀版，而行格加密，每版（即印紙每幅）三十行，每行十七字，天台三大部著述一共十函，每行更增加到十九字。版心上下有界線，中縫（在摺疊處行間）刻經名、函號、卷數、紙數和刻工姓名，有時還略記施主姓名（僅刻一兩版的）。在每卷頭一版還於經題前空出三行，刻願語和年月；這是福州版特點之一，從而可以了解刻版的全盤經過。版心尺寸一般都是高二十四公分餘，寬五十八公分。另外，在裝幀上也改卷子為摺本，即每版折成五頁，每頁六行；以後南方各種藏經刻版便以為定式。
　　福州版以蜀版校定後的印本為據，因而蜀版初刻的一些錯誤，大都得到訂正，文字也校改了不少，它在大藏經的校勘上有其相當的價值。只是關於宋代新譯經和《貞元錄》續入藏經兩部份，在蜀版的補刻裏本已齊備且隨藏流通，而東禪院本急於結束，竟未及全收，以致影響到以後各種刻版都成殘缺，這是很可惜的。此外，福州版在全藏的編輯上曾作了一些改進，像宋代新譯的緊縮卷帙、入藏著述的打破限制等，也給續刻的版本很好的啟發，特別是在開元寺本未曾完工時即已開刻的「思溪版」上面可以看出來「思溪版」的主要部分，像開、貞兩錄各經和宋代新譯都依照「福州版」，而於入藏著述也大加精簡，另成一格。（取材自《呂澂佛學論著選集》卷三）
　　〔參考資料〕　小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第三部第五章；小川貫一《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）。



福濟寺
福濟寺
　　屬日本黃檗宗，位於長崎巿筑後町。山號分紫山。俗稱唐寺。寬永五年（1628），覺海（一作覺悔）自中國泉州乘船赴日，遂於此地建庵，祭祀媽祖（天后聖母），祈求庇護中國商船的安全。此即本寺的起源。慶安二年（1649），泉州紫雲山開元寺蘊謙戒琬應請而來，營建諸堂，擴張寺域。承應三年（1654），隱元隆琦赴日，亦應請住此寺。其後，木庵性□、慈岳道琛、即非如一、悅山道宗等東渡僧，相繼入此寺開堂說法。享保七年（1722）起，本寺改由日僧擔任住持。又，本寺以日本黃檗宗發祥地而著名，其堂舍多採明朝建築風格，其中，七堂伽藍於二次大戰期間，遭原子彈炸毀，後經重建，於昭和二十六年（1951），恢復舊觀。
　　〔參考資料〕　《和漢三才圖會》卷八十；《續日本高僧傳》卷五。



福生天
福生天（梵Puṇya-prasava，藏Bsod-nams-skyes）
　　又作波栗推訶或維呵，意譯生福、得福、受福、無量嚴飾、無量密身、無量光、無量廣、廣妙或用果。色界十八天之一，亦即第四禪之第七天。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰「福者，智念捨等相應，諸禪所生故，生已受用如此三枝，故名生福。」《順正理論》卷二十一云（大正29‧456b）︰「更有異生勝福，方所可往生，故說名福生。」謂生於此天者，受用智念捨等相應之福，故名生福；此天為勝福者所生之處，故名福生。
　　又，《立世阿毗曇論》卷七謂具中品四禪相應業，得生此天，且謂其壽量為四百大劫。《雜阿毗曇心論》卷二、《彰所知論》卷上等謂其壽量為二五０劫、身量為二五０由旬。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《大樓炭經》卷四；《大毗婆沙論》卷一三六。



福田
福田（梵puṇya-kṣetra，巴puñña-khetta，藏bsod-nams-shiṅ）
　　謂能生福德之田。即散播布施、供養等之種子，則能結福德之實，故以田地喻之。如行布施時，接受布施者稱為福田。《大智度論》卷四謂佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡而無餘故。《中阿含》卷三十〈福田經〉謂世中之學人、無學人能正其身，口、意亦復然，是為良田，施彼則得大福。《諸德福田經》說僧眾之中有五德者，名為福田，供之得福，進可成佛，文云（大正16‧777a）︰
　　「何謂為五︰一者發心離俗，懷佩道故。二者毀其形好，應法服故。三者永割親愛，無適莫故。四者委棄軀命，遵眾善故。五者志求大乘，欲度人故。以此五德，名曰福田。」
　　又，《成實論》卷一〈福田品〉謂二十七賢聖為福田，以其斷盡貪恚等諸煩惱，其心空，不起煩惱惡業，得不作法，所得禪定皆清淨，永離諸煩惱，棄捨憂樂，又能斷除五種心縛，成就八種功德，以七定善護心，又盡滅七種漏，具足戒等七淨法，成就少欲知足等八功德，又能度彼岸，及勤求度，故名福田。《首楞嚴三昧經》卷下有言，具十法行則稱真實福田。如上所述，福田廣通學無學三乘人，但其中以佛為最勝福田。
　　在各種福田中，佛、佛弟子、修行者等必受尊敬者，稱為敬田；父母及師長等必受報恩者，稱為恩田；受憐憫之貧者、病者等，稱為悲田。此等總稱為三福田。另據《雜阿含經》《維摩經》等諸經典所說，有二福田、三福田、四福田、八福田之區別。茲略述如下︰
　　（1）二福田︰《大智度論》卷十二謂有憐愍福田、恭敬福田二種。前者能生憐愍之心，後者能生恭敬之心。《大方便佛報恩經》卷三列舉眾僧、父母二種福田。謂眾僧為出三界之福田，父母為三界內之最勝福田；同經卷五又列舉有作、無作二種福田。有作是欲得福報而修福業，即父母及師長；無作謂無欲求福報，唯起恭敬而修，即諸佛法僧及菩薩。《像法決疑經》列舉敬田、悲田二種，佛法僧三寶為敬田，貧窮孤老乃至蟻子等為悲田。
　　（2）三福田︰《優婆塞戒經》卷三〈供養三寶品〉說報恩、功德、貧窮三種福田。父母師長和上為報恩福田；得煖法乃至得阿耨多羅三藐三菩提之人為功德福田；一切窮苦困厄之人為貧窮福田。《阿毗曇甘露味論》卷上〈布施持戒品〉說有大德、貧苦、大德貧苦三種福田，大德指佛、菩薩、阿羅漢乃至須陀洹；貧苦指畜生、老病、聾盲、瘖啞等；大德貧苦指大德之有老病、貧苦者。
　　（3）四福田︰《正法念處經》卷六十一舉出母、父、如來、說法法師四種福田。
　　（4）五福田︰如《華嚴經探玄記》卷八認為，福田總有恩田、敬田、德田、悲田、苦田五種。如來及塔、菩薩、知識並父母等為恩田亦敬田，聖僧二乘為德田亦敬田，其餘乞食及貧人為悲田亦苦田。
　　（5）八福田︰《梵網經》卷下舉出八福田之說，文云（大正24‧1007a）︰「八福田中，諸佛、聖人、一一師僧、父母、病人。」又云（大正24‧1005c）︰「八福田中，看病福田第一福田。」關於八福田的解說，頗有異說。智顗《菩薩戒義疏》卷下說是佛、聖人、和尚、阿闍梨、僧、父、母、病人等八種，義寂、太賢、勝莊等所說同此。智周《梵網經菩薩戒本疏》卷四謂佛法僧三寶、父母、師僧、弟子、諸根不具、百種苦等八種，法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷五又列出三說。
　　福田之說雖有多種，但其中以「佛及聖弟子為福田」為其本說，故阿羅漢有應供之稱。後貧窮田之說起，乃稱佛等為敬田，貧窮為悲田。中國對於悲、敬二福田，向來盛於供養惠施，日本則多處設有悲田院、敬田院。此外，有所謂能生福德之衣，因此稱袈裟為福田衣。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷六〈小緣經〉；《雜阿含經》卷三十五、卷四十六；《增一阿含經》卷十九；《小品般若經》卷八；《大寶積經》卷一一六；《四分律》卷二；《廣弘明集》卷二十八；《釋氏要覽》卷中；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；常盤大定《支那佛教の研究》續；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。



福聚
福聚（1686～1765）
　　清代律宗千華派第七祖。義烏（浙江）人，俗姓駱。字文海，號二愚。年十四，就邑之上方寺出家；苦志修持，十易寒暑，乃詣寶華山受具戒，後精究諸大律部，復遍參諸方善知識，閱歷八載，始歸本山。尋任上座。不久又繼主法席，立規率眾，大振法鐸。雍正十二年（1734）奉詔入京，主大法源寺席，世稱法源第一代律祖，此即南山律宗千華派在北京分支之始。
　　後奉命開三壇大戒，四方乞戒學徒千餘人。事畢，辭歸，溫旨慰留，固辭至再，以法嗣奇代主法席，乃還山。乾隆二年（1737），奏請將本山三代祖師著述，編入大藏。
　　師主席寶華山三十載，得戒學徒遍天下，以數十萬計；高足弟子主席於南北叢林者二十餘人。乾隆三十年示寂，世壽八十。所著有《南山宗統》《瑜伽補註》《施食儀軌》諸書。
　　〔參考資料〕　喻謙《新續高僧傳》卷三十二；蔣維喬《中國佛教史》卷四。



禪
禪（梵dhyāna，巴jhāna，藏bsam-gtan）
　　佛教的重要修持法。「禪」為「禪那」（dhyana）的簡稱，音譯又作馱衍那，意譯靜慮、思惟修、棄惡。《法界次第》卷上之（下）云（大正46‧671b）︰「禪是西土之音，此翻棄惡，能棄欲界五蓋等一切諸惡，故云棄惡。或翻功德叢林，或翻思惟修。」或謂dhyāna的音譯為禪，意譯為定，梵漢合稱為「禪定」。
　　禪的起源，可遠溯自印度古奧義書時代。印度的聖者，由於氣候與環境的關係，常在森林樹下靜坐瞑想，此種靜坐瞑想即稱為禪那。在西元前五世紀前後，婆羅門、佛教、耆那教皆以靜坐瞑想為修持方法，而佛教更以禪作為統一心境、斷除煩惱、求達涅槃之重要方法。
　　印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三學中的定學、四禪等，均以禪為修持的首要法門。大乘佛教興起之後，禪的修持遂從自利轉為利他，而成為菩薩行的六波羅蜜之一。及至傳到中國，禪更由一種僅止於修持的方法，發展成為具有獨特思想意義的宗派，此即菩提達磨所傳「教外別傳，不立文字」的禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派，其後並影響及於繪畫、茶道、建築等。
　　關於禪的種類，《法界次第》卷下分為世間禪、出世間禪。世間禪是根本四禪、四無量心、四無色定，為凡夫所行之禪。出世間禪又分為出世間禪、出世間上上禪二者。前者為二乘之共禪，後者為菩薩之不共禪。《注維摩經》卷九謂，禪有大乘禪、小乘禪、凡夫禪三種。宗密在《禪源諸詮集都序》內，分示禪有外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪（如來清淨禪）五種。
　　在中國，有關禪定的經典譯出甚多。譬如後漢‧安世高首先譯出的《大安般守意經》；其後有東晉‧佛陀跋陀羅譯出《達磨多羅禪經》；後秦‧鳩摩羅什又譯《坐禪三昧經》。此類禪經，大多收在《大正藏》第十五冊內。
　　◎附一︰張澄基《什麼是佛法》（摘錄）
　　禪定非佛法中所僅有，印度教及中國的道教，對禪定也都有極深刻的了解和精博的成就。在佛法中解說禪定和智慧的書籍，真是汗牛充棟，這裡只能極概括的向各位介紹，作一個開端。
　　人類心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同，可是他們卻都有著一個共同的特性︰那就是這六大病態，都是「顫動性的」、「動作性的」和「進行性的」。我想用英文來幫助說明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。
　　「思想」在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在這些字裡面，我認為Thinking這個動名詞，頗能描寫人類思想的動作性和進行性。在動詞Think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想的流動相。這個波動式的思想流續相，是心識病態的基本相狀。唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉「識」成「智」。人類的流動心識，經過一番平靜的鍛鍊後，就會發生許多質的、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次伏滅心識的六大病態。普通人的心識是波動的，但入禪定時的心識卻是平靜的。（中略）
　　禪定原祇是一種特殊的心理和生理現象，並無任何神祕怪誕之處。常人的心理和生理，有其相互的關聯，及相互的影響和作用，自成一套。禪定的心理和生理，也自成一套。不過若以普通人的眼光來看禪定，便認為特殊罷了！
　　這種特殊的心理、生理狀態，有許多不同的名詞，例如︰「靜慮」、「禪定」、「止」、「瑜伽」等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理、生理現象的某一方面。梵文裡所用的Samādhi（三摩地），即是描述禪定的專門名詞之一。現在參照佛法、印度教、中國的道教中關於禪定的敘述解釋，試對「禪定」作如下的定義︰
　　「禪定是一種特殊的心理生理狀態。在這種狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境，無波動式妄念起伏的現象。生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細，以至於絕對的停止。」
　　據佛學家們的研究所得︰深的禪定現象，大都是呼吸停止，和心臟跳動停止的。於解釋人身之生理結構，認為消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的。神經系統，也祇是為了做精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時，心識已幾乎停止其活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持它，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟停跳等現象，也就不會大驚小怪，或發生淺視的懷疑態度了。
　　禪定為克治人類心識（思想）六大病態的一種方法，現更進一步向各位簡單介紹禪定的境界及重要的修法。
　　禪定的三步境界
　　禪定的境界，在修行的過程中是逐漸改變的。大體講來，可以分為三個階段，或三種境界。
　　（一）
　　修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多，比平常不修定的時候，還要多許多。同時煩惱特盛，心不能安。這是一般人要遭遇到的第一步境界。這種現象是好的，是進步不是退步。要曉得普通人的妄念，正如瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。
　　妄念的瀑流，是一個非常可怕，非常頑固，非常不易調伏的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時，才能覺到，才能覺察出每個妄念的起滅（一個完整的思潮的生滅相）。據說定力較好的修行者能覺察到︰在持一遍觀世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）時有十個以上的妄念生滅，可見妄念的存在，正像瀑流一樣。《解深密經》上說︰「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，怨彼分別執為我。」
　　足證在我們的潛伏心識中，一切妄念種子的持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！
　　（二）
　　禪定之第二步境界，茲姑且名之為「虛幻境界」。這種虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於生理及心理上此時已皆有變更，所以產生了一般所謂的「幻相」或「幻境」。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，如貪戀某一種景色或感覺，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事，這個故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛親口講他所經噥一段事實。
　　有一天，他在定中看見一個蜘蛛，起初很小；後來越來越大，每坐（禪定打坐）必見。起初這蜘蛛離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔。最後他看見這個蜘蛛張大了口要咬他，他非常恐怖，於是就唸咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這個蜘蛛，還是不走！他困惱恐怖，不能再繼續修下去，只得將一切經過，一五一十地，全都告訴了師傅。
　　師傅問他道︰「你現在準備怎麼辦呢﹖」
　　他說︰「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」
　　師傅說︰「你先不要忙。等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上畫一個十字，後天再殺死它也不遲。」
　　他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。
　　當他回報師傅，說已經照辦了時，師傅對他說︰「把你的褲帶鬆了，看看你肚子上，有甚麼東西﹖」
　　他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！
　　總之，修定的人，所經驗到的種種境界，形形色色，一言難盡。這種種因心理、生理變化而引起的幻相，倘能以般若慧觀照，知其實不存在，就會冰消瓦解；但若執著幻境，以為真實，就會出毛病！
　　（三）
　　禪定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界──入正定的境界。
　　此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停止，次第產生「樂」、「明」、「無念」的境界來。心理、生理都已經有了根本的變化，已經與凡人不同了。得定以後，人們原有的六種心識病態，漸次消除，那時輕安自在，智慧自然生長；修行人憑藉定力願力，百尺竿頭，更進一步發揮般若現觀，趨入無分別智，則圓滿佛性，將豁然顯露。
　　禪定的實際修法
　　以上概括地，將禪定的三步境界，講了一下。現略述禪定之實際修法。一般人每每將打坐和禪定連在一起，其實盤膝打坐，僅不過是禪定修法中的一種而已。禪定的修法，種類極多，現在只將較重要的六種禪定修法，簡單地介紹一下，作為一個引子。各位如果有興趣的話，可以依此引子，作進一步之研究及實踐。
　　那六種禪定修法呢﹖
　　第一、依專注修禪定
　　專注修禪定，就是以心專緣一處而修定。這專緣的一處，可以是外境的某一點，也可以是內身的某一點。例如道教通常之習定方法，在專守身上之某一竅。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。
　　第二、依觀想修禪定
　　例如《觀無量壽經》裡所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀想修定法的。前面所講的專注修定，是一種較硬性的觀法，專集中於一點，很多人不能夠辦到；因為把一個習慣於流放奔馳的心流，硬繫於一點不動，是一件非常困難的事。觀想則比較放開一些。觀想是要主宰地去訓練這個心，叫心的動、靜都操之在我。這句話，有許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑︰「心是我自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它靜就靜，何必還要訓練呢﹖」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不了解制伏此心的困難！這就是實驗的重要了。你非自己親身經暸會，別人是無法使你瞭解的。總之，人頂多祇能部份地操縱自己的心，要全部的操縱自己的心，則非下一番死工夫，是決辦不到的。
　　在觀想的修定法中，西藏密宗裡面，有觀身內脈輪和壇城的修法，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」，或用意識繪畫一物，這種繼續不斷的觀想作用，如能持續，則極易趨入禪定。
　　第三、依調息修禪定
　　佛法中之基本修定方法為數息觀。亦即是依調氣而入定的修法。密宗除數息觀外，還有金剛誦、寶瓶氣等修法，道教中也有許多很特別和殊勝的調息修法。柔和的調息法，實為最穩妥之修定方法，亦為佛陀親所倡導之修法。
　　第四、依念誦修禪定
　　一心專持一佛號，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因一心專持佛名，會和佛的願力相應，得到佛力的加持。這個法門，對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難有快的感應，但一般說來，仍不失為很殊勝，很穩妥的修禪定方法。
　　第五、依運動修禪定
　　定不是死板板的坐著不動。行、住、坐、臥都能入定。因此對某些根器的人講，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。中國道教的太極拳，我認為是一個很好的修定方法。道教裡面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛典中似乎多有主張依運動而遣除定障的方法，如《達摩易筋經》及密宗中的拳法，但很少主張依運動而入定的。一般說來，依運動而入定，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也比較有限。
　　第六、依心性修禪定
　　一切修禪定的方便中，這是最高、最深、最難，同時也是最容易的法門了！
　　人如能明瞭︰本性之外，別無他物，當下一念，如實知自心；則於一切時中，一舉一動中，都能觀心習定。這個定是定慧不二的定，是動靜不二的定，是妄念與菩提、等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定。
　　這個定雖是殊勝，但其深淺境界與次第，則頗不相同。真是過了一重山，又是一重山！佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議的佛性，還要繼續不斷的努力和精進！
　　◎附二︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
　　頌文︰「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。」
　　解說︰現在再說修定福業。有人以為︰布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢﹖不知道佛法以「自淨其意」為關捩，而在世間法中，惟有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」，而修身還要從「致知」、「誠意」、「正心」中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎﹖這是更可貴的德行！如大學的「知止而後能定」，到「安而後能得」，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定﹖理由非常多，但主要是，認為這個罪惡的現實人間，有兩大癥結，非修定不能對治。
　　（1）「欲樂」︰人類對於物質的欲樂，適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，耽著不捨。過去的欲樂，念念不忘。未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想︰人間的一切問題──社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在。欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。
　　（2）「散亂」︰人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地奔安定，而有自主的自由。
　　但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。
　　（1）「依」於「慈」心︰修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂，延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念，就是利樂眾生的意念來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。
　　（2）「住」於「淨戒」︰必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪。成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。
　　在未修前，應確信︰在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，「周遍浹洽」，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解，修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。
　　頌文︰「調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。」
　　解說︰說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如□悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有「調馬」，「牧牛」的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」──身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息──呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。
　　要修習怎樣才算得定呢﹖能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。
　　定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。
　　（1）約分別來說──「漸離於分別」︰眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，「安住明顯」──心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪，還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮），細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，雖有自性分別，不再有概念分別，所以也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，所以說︰「內等淨，正念正知」，但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。
　　（2）約情緒來說──「苦樂次第盡」︰在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂︰喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是「定生喜樂」，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為「離喜妙樂」，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說「如入第三禪樂」。當然，這是不能與解脫煩惱的「離繫樂」相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！
　　◎附三︰法尊〈略談定學〉（摘錄自《法尊法師佛學論文集》）
　　佛教法門無量，說之不盡，今約略言之，不出教和證二類，如《俱舍頌》云︰「佛正法有二，以教證為體。」屬于教的佛法，是通常說的經律論三藏；屬於證的佛法是通常說的戒定慧三學。教，是指示學佛的人們如何去修行的方法；證，是學佛的人們依著方法去修行的進程。在這進程中也勢必要先依著戒律才能修定發慧，而後方能斷煩惱、證解脫，乃至成佛。這是佛教中修行的一定途徑。再說修定的人，也必須要知道修定的資糧，如《瑜伽師地論》〈聲聞地〉廣說十三種資糧︰「自他圓滿善法欲，戒根律儀食知量，覺寤正知住善友，聞思無障舍莊嚴。」其中最為主要的是︰嚴持淨戒、少欲知足、遠離憒鬧、制伏欲念、滅除一切虛妄散亂（諸惡尋伺）、學會修定的教授。如果修定的資糧完備，則當找一個環境適宜於修定的所在。先使身心安適（身不能太勞頓，心亦不能有事牽扯，身心若匆遽不寧，絕對沒有辦法修定），入座後，先應調息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安靜。身安靜後，令心專注於修定所緣的境。修定所緣境的種類繁多︰有屬勝義諦方面的，如空性、真如、法界、唯識性等等；有屬世俗諦方面的，如不淨觀、持息念、五蘊、十二處、十八界等等。這也有屬於自身以外的，如觀尸陀林中九種不淨及觀清淨佛土中諸佛菩薩依正莊嚴等等；有屬自身以內的，如觀自身三十六種不淨物、出息入息，及修密法所觀之本尊身語意、種子、咒輪、三昧耶相，乃至圓滿次第的安樂智等。總之，修定的人，事先自己選定一種所緣的對象。身安靜後，就應令心專注這種所選定的定境而修定。
　　初步修定的方法︰或依《瑜伽師地論》〈聲聞地〉所說的九住心的次第，或依《辯中邊論》所說八斷行的次第而修（這兩種次第僅是在說明方面有詳略的不同，其內容是一樣的），進而漸次滅除妄念、散亂、掉舉、昏沉等過失，令心在所緣的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任運地安住了。這是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。從這個等持心也會發起身心輕安，即成為經論常說的奢摩他，即止觀的止。這奢摩他已超出欲界心，而成為色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。這未到定是修世間出世間一切功德的基礎。
　　從欲界上達色無色定地，未到定是起著過渡橋樑的作用的，而它的前面只有兩條路︰一條是世間道，即四禪四空定，是內道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一條是出世間道，即修四諦十六行相，或人法二種無我的道理，是佛弟子所獨走的。因為其他仙人皆計有我不相信無我的道理，所以也就不能修出世間的道了。修出世間道的方法，散在許多經論中，《俱舍論》〈賢聖品〉中說的也很詳盡，這裏不繁說了。這裏只略說一下內外共趣的世間道的定地過程，因為經論中對世間定往往只列舉其名字，不談修法。
　　世間禪定，即通常說的四禪四空定（即四種靜慮和四無色定）。這八種定的境界，一個比一個高深，必須先得到低的淺的，才能進修高的深的；而八種定，是指已經修成功的根本定。每一種定在修行的過程中，都有他的加行，即修定的方法。〈聲聞地〉舉出七個作意（就是七個階段，或七個步驟），稱近分定。
　　修行人在得每一地的根本定時，必須已經斷盡下一地的煩惱，如得到初禪根本定的時候，必已斷了欲界的煩惱。但每一地的煩惱，都不是一下能斷完的，必須先斷粗猛的，漸斷微細的。乃至最後把這一地的煩惱斷完，就叫離了下一地的染，得到上一地的根本定。這每一地的煩惱個數雖然很多，但在斷煩惱的過程中，不是一個一個地斷，而是將每一地的煩惱總為一聚，就其粗細的程度分為九品而漸斷（如貪有九品，嗔也有九品，慢、無明、疑、惡見等也各有九品）。故在一般經論裏說斷每一地的煩惱時，皆有九無間道、九解脫道。這修定的加行過程中說有七個作意，也就是因為必須斷盡下一地煩惱，才能得到上一地的根本定。在斷煩惱的過程中，又有準備、正斷、檢查等工作，所以就分了七個作意。這裏把七個作意的名義解說一下。
　　第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、義理。就修初禪來說，它所要了知的相，是欲界的種種痛苦和初禪的種種快樂的情形。也就是說得了未到定而想進一步修初禪的人，必須先了知欲界的過患（起厭離心）和初禪的功德（起求得心）。由聞思慧的力量，數數思惟這過患與功德而得到的一種明確的認識，所以名叫了相作意。由這個作意的力量，奠定了進修的基礎。但這一個作意，卻屬於下一地所攝。
　　第二是勝解作意。勝解，就是對於一件事情起了明確而決定的認識。即對於所了知的下地過患和上地功德以修習力確定認知更不可轉，所以稱之為勝解作意。這時就專注於所了知的過失、功德等所緣的境相上，兼修止觀，培養成斷除煩惱的慧力。這個作意，是斷除煩惱的近加行，也就是引生遠離作意的親因，是屬於上一地所攝；如修初禪時的勝解作意即屬初禪攝。
　　第三是遠離作意。遠離指能斷除下地煩惱的意思，由這作意初能斷除下地的三品粗煩惱，故名遠離。基於勝解作意數數修習決定明確上下地功德過失之相，定慧的力量增強到能斷上三品煩惱的時候，即名遠離作意。因這個作意正能斷除煩惱，所以是真對治道。
　　第四是攝樂作意。這攝樂的「樂」字在修初、二禪的時候容有喜樂二種受，在修三禪的時候只有樂受，在修四禪以上諸定的時候，便沒有喜樂受心所，只有捨受了。攝樂，指見到斷除下地煩惱的勝利方面，假名為樂。由作意力斷除了下地最粗的三品煩惱，但較細的煩惱仍常現行，因而倍起精進，於得失境勤加修習，使定慧力量更加增強，進一步能斷除下地的三中品煩惱。到了將下地煩惱多分斷除，已能引生上地的少分喜樂，滋潤著身心，因之名攝樂作意。這個作意也是正斷煩惱的真對治道。
　　第五是觀察作意。觀察，是指詳細檢查自己心中是否尚殘餘下地煩惱未曾全斷。假使未斷謂斷，未證謂證，誤起增上慢，便會障礙修行的上進。由於攝樂作意斷了六品煩惱；所剩下的極微細的三品煩惱，多不現起；若稍為粗心大意，容易錯認為把下地的煩惱完全斷盡，墮增上慢。所以在這個階段上，必須徹底檢查一下自心，檢查的方法，是特別思維下地可愛的境界（即看在未學修定之前，見了什麼境界能使自心發生煩惱，現在就用那個境界作為試驗自心的手段），如果說已將下地煩惱斷完，則任隨思維何種可愛的境界，也只是視為粗苦障礙的境相，終不起一絲煩惱。若是煩惱未真斷完，僅是斷了粗的而潛伏著細的不起現行而已的話，那末，特別思維可愛境相時，那些微細煩惱仍然會慢慢地現起。根據這觀察，便知自己煩惱實未斷盡，僅是暫為定力所伏而不現起，還須進修斷除所餘微細煩惱，這就是觀察作意的作用。
　　第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最後完成的意思；這個作意，在修定斷除下地煩惱過程中，是斷除下地最後煩惱的方便。在經過上面的觀察作意的檢查，發現自心實在尚殘餘有微細三品煩惱潛伏未斷，於是重加精進審諦思維上地功德和下地過患境相，以熏修定慧的功力，使其增強到能斷除最下三品煩惱；這時，這個修定斷煩惱的過程即將圓滿，因之名為加行究竟果作意。這作意也是正斷煩惱，名真對治道。
　　第七是加行究竟果作意。這個作意是在這個定地中從下地煩惱中解脫出來的最後解脫道，是修諸加行的究竟功德果實。故名加行究竟果作意。但這解脫道是否即成為這個上地之根本定﹖據《瑜伽論》的〈聲聞地〉說，解脫下地第九品煩惱的解脫道，即是上地的根本定。如說︰「由是因緣，證入根本初靜慮定。即此根本初靜慮定俱行作意，名加行究竟果作意。」但《俱舍論》則說，離欲界第九品惑的解脫道和離初靜慮地、第二靜慮地第九品惑的解脫道，或轉入各自上地的根本定，或仍屬近分，這是沒有一定的。從第四靜慮乃至有頂地的五地中，各離下地第九品煩惱的第九品解脫道，必定轉入各地的根本定。因近分定是捨根相應，而初二靜慮根本定是喜根相應，故三靜慮根本定是樂根相應。故近分定和根本定的受根不同，轉根較難，所以有能轉入、有不能轉入的。第四靜慮以上的根本定都是捨根相應的，較之於近分定的受根，容易轉入。如《俱舍頌》云︰「近分離下染，初三後解脫，根本或近分，上地唯根本。」當知《瑜伽》是約粗相說，《俱舍》是約細相說，所以並無乖違。
　　上面說的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能斷除下地煩惱的作意，即遠離作意（能斷下地的三粗品煩惱）、攝樂作意（能斷下地的三中品煩惱）、加行究竟作意（能斷下地的三下品煩惱）。近分定的因，就是了相作意、勝解作意、觀察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起遠離和攝樂。由觀察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滯，而轉更上進，這就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的勝利果實。
　　此中所說的七種作意，在其它經論所說斷除一一地的煩惱有九無間道、九解脫道，只是開合不同，並不相違。初二作意屬於加行道。遠離作意包括下三品無間道和三品解脫道。攝樂作意包括中三品無間道和三品解脫道。觀察作意是後三品無間道的加行道。加行究竟作意包括上三品無間道和第七、第八品解脫道。加行究竟果作意就是第九解脫道。
　　七種作意多分約欲界人間的修初禪人的定境而說，即修二禪以上諸定也都有這七個過程，也多分未離人間。如《瑜伽論》〈聲聞地〉說︰「如初靜慮定有七種作意，如是第二、第三、第四靜慮定及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定，當知各有七種作意。」這八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意時，有聞思二慧間染而修。若是色界身修上地的定，容有聞慧，決無思慧，因為一起思維，即入定心而成修慧。無色界有情，只有生得，更無聞思所成慧。
　　還有，世間近分定斷除的煩惱︰據婆沙師說，是把下地的見所斷煩惱與修所斷煩惱合為一聚，分為九品而頓斷；經部師則說，世間道僅能斷下地的修所斷煩惱，不能斷見所斷煩惱，說見所斷惑，唯無漏道方能斷除。那些主張有七識八識的論師，則說諸世間道，也不能把下地修惑斷盡，如得初禪的欲界凡夫，對於第七染污末那尚不能伏，如何能斷；所謂斷，僅是以定力暫伏前六識上的煩惱現行，非真能斷除諸煩惱種子。又此八地的近分定中，唯初靜慮的近分定有淨定和無漏定（這是約性質說）。
　　有人說，也有味相應定。第二靜慮以上七地的近分定，則只有淨定。如《俱舍頌》說︰「近分八捨淨，初亦聖或三。」
　　上面已略談了修定的方便加行，今繼續談一下所修得的定的體性。定，大體可分為二類︰一是世間性的，即有漏定；一是出世間性的，即無漏定。有漏定又可分為兩大類︰一是有煩惱相應的，即雜染定；一是善性的，即清淨定（有時略稱淨定），這樣，也可說為三大類︰即雜染定、清淨定、無漏定。以上是就性質說。若就定的程度來說︰一類是有色定，就是四靜慮，普通簡稱四禪；一類是無色定，就是四無色處，普通簡稱四空定。附帶說明一點，即初靜慮中又有兩個階段︰一個是有尋伺兩個心所法相應的，就是普通說的初禪根本定；一個是已斷尋心所，只有伺心所相應的，普通叫作中間定。如是包括近分定共是十七個階段，就是八個近分定、八個根本定和一個中間定。
　　近分定中，除了初禪的近分定亦通無漏外，其餘七個近分定性質，只是有漏的清淨定。因為這些定都是厭離了下一地的定而進修上地定的加行，就是上面說過的七種作意的階段，在這階段上，既不起煩惱而成雜染，也不起出世道而成無漏。現在主要的是進而說諸根本定。
　　所言雜染定，是指修定的人依著修定的方法，經過七個作意，得到了清淨根本定。例如得到初禪，自己對於所得的定，沒有真實的認識，住在定上發生了貪愛等煩惱（上界心相應的煩惱都是無記性）；致使所住的定，變成了有覆無記的性質，這就叫作雜染定；而被它所雜染的是清淨善性的根本定。如《俱舍論》說的「味著」，正指定地中所起的貪愛，而所味著的定就是淨定，因而這種定是有漏，是雜染。至於無漏定則味著不上，因為無漏法能治煩惱，煩惱所不能染著故。同是一種禪定而性質上卻有雜染與清淨之分，主要的是指在清淨定中能使淨定變成雜染定的，因為有貪、慢、疑、見四種煩惱相應。也就是說，有的定被貪愛雜染了，有的定被慢心雜染了，有的定被疑惑雜染了，有的定被惡見雜染了。
　　（1）淨定被貪愛雜染的情形︰例如有人修得根本初禪，這禪定境界寂靜安適，遠非欲界的快樂所能比擬，於是對於這個定境生起貪愛，味著不捨。好像我們貪著一種美味一樣。那時他所住的這個定，就被貪煩惱雜染了，它的性質變了，它的功力也減退了。但是修定的人，自己也許還不覺得。若由這煩惱逐漸增強，也可能引起下地的煩惱，那就會把得到的定退失了。故修定的人，對於定境的認識，也是最要緊的。
　　（2）淨定被慢心雜染的︰例如有人修定，經過許多困難方把淨定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，覺得一般迷戀五欲的人，固不能修定，即使有志於修定的人，也有因環境不順、眾緣不具足，也有被散亂、掉舉、昏沉等煩惱所障，也有因經歷長時而中途放棄的，也有因業障、疾病或其它因緣走入歧途的；以是不能心入定境安住淨定。我今得定實屬希有，唯我能得他人不能得，一起這個念頭時，已經生了慢心。這時他所住的禪定就被慢煩惱所雜染，這定的性質也就變成了有覆無記的雜染定。
　　（3）淨定被疑惑雜染的︰例如有人修得淨定，而不了知此定是否是真能斷除煩惱、解脫生死的道。這也就是學問不夠，或是不曾親近過真善知識，不曾聽聞過佛法，不了知世間道和出世間道的差別，所以對於自己所得的淨定究竟是個什麼道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禪卻誤認為得了初果，乃至得到四禪誤以為得了四果成了大阿羅漢，這樣，就成為未得謂得，未證謂證的增上慢人。倘若對於所住的定疑為真能解脫生死之道（無漏道），或疑為非真能解脫生死之道，不管他疑的對，或不對，只要生起這一類的疑惑，那時的淨定，就和疑心所相應，成了有覆無記的雜染定了。
　　（4）淨定被惡見雜染的︰主要是被身見（薩伽耶見）、邊執見、邪見的三種惡見所雜染。例如我執重的人，修得清淨定時，自以為是由「我見」的力量而修成的。如計有神我的外道們，認為神我有如何如何的偉大作用，修得定時，亦以為是由神我的力量而得的。邊執見（或計我是常，或計我是斷）重的人，認為自己的見斷見常是正確的，即得定時，亦以為是由此見的力量而得。邪見重的人，或撥無善惡因緣果報，撥無解脫道、涅槃果，或妄計有創造宇宙、主宰人生善惡苦樂之真神等邪見。由這些邪見所迷，對於自己所得的淨定，也以為是無因果，或以為是由神力而得等。不論是哪一種惡見，只要有一惡見現起，淨定即被惡見所雜染，變成了有覆無記的雜染定。
　　上面列舉被四種煩惱染污的定，其實都有無明煩惱滲雜在裏面，尤其是疑惑煩惱，它和無明同緣一個境界而起，由對於所得的定不能明了（無明），才起疑惑的，所以不另外說無明為能染污的煩惱了。瞋恚煩惱只有欲界心中才有，上二界心已無瞋恚，故以不說瞋恚為染污定的煩惱。《俱舍論》中，依著迦濕彌羅國毗婆沙論師們的主張，只說貪愛是染污定的煩惱，頌稱「味謂愛相應」；長行釋云︰「初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。」這就是說雜染的定，也名「味等至」（等至即定的別名），味字指的是貪愛煩惱，因為對定境貪愛味著不捨故，定的本身雖不是味，而它和貪愛相應，所以也就把這定叫「味等至」。凡染污定，多半是被貪所染污，所以毗婆沙師偏說貪愛所染的為雜染定（味等至）；其實染污定亦有被慢、疑、見所染的。
　　如果修定的人知道所修得的定，還有這些不純淨的、有過患的、容易退墮的情形，便隨時檢查自己的定心，一發現染污相，即趕快糾正，以免被它所迷誤以至退墮。
　　次談清淨定。清淨定就是依著修定的方便（七種作意）而得到的善性根本定。這定所以名清淨，是由於和無貪、無瞋、無癡等善心所法相應而起，善性即清淨，所以名淨定。又因為住此淨定時，本地的煩惱亦不起現行，以沒有本地煩惱染污故，名為淨定。就此定本身說，雖是善淨無過，但住定以後的心境是有著如下四種轉變的︰
　　（1）住此淨根本定中將起煩惱而轉成染污定的，這淨定名順退分攝。
　　（2）住此淨根本定中不起煩惱，保持繼續起清淨定的，這淨定名順住分攝。
　　（3）住此淨根本定中卻不起自地心而引生上地定心的，這淨定名順勝進分攝。
　　（4）住此淨根本定中卻不繼起有漏定而引生無漏定的，這淨定名順決擇分攝。
　　《俱舍頌》說的「淨謂世間善」；又說明「淨定有四種，謂即順退分、順住、順勝進、順決擇分攝；如次順煩惱、自、上地、無漏」。初禪淨根本定，乃至無所有處淨根本定，都容有此四種；唯有頂地（非想非非想處）的淨根本定，只能有三種，沒有順勝進分攝，因為它是有漏定地最高境界了。
　　末了談無漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定後，學習出世間道的行相、修法等；即於得定後，在定心中更進行觀察四諦十六行相，或觀空無我；到了親證真見道而升起真空無漏智時，或親證四諦的十六行相而升起苦法智忍等時，這無漏道所依的淨根本定，也就成了無漏定。智慧，是轉有漏為無漏的力量，它能使與它相應的一切心王心所法，皆轉成了無漏。能為無漏道作所依止的定，只有九種︰即初禪的未到定（近分定）、初禪根本定、中間定、二禪根本定、三禪根本定、四禪根本定、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。也就是說，這九種定，可能成為無漏。欲界心過於散動，不能升起無漏道；有頂心過於昧劣，也不能升起無漏道。二禪以上的七種近分定，過於匆遽，不暇修出世間道；與其依止二禪以上的近分定，還不如依止初禪近分定或根本定而修出世道較為容易。但這裏要知道的，初禪近分定，並非說七種作意，是說七種作意前的奢摩他，即上面提到過由欲界九住心後發起輕安之止，這止也名未到定。修無漏道（即觀察四諦十六行相或二無我等）的方便。廣如《俱舍論》的〈賢聖品〉、《瑜伽論》的〈聲聞地〉及《集論》《攝論》《毗婆沙論》《成唯識論》等所說，現不能詳談。
　　現在附帶談一下住四靜慮、四無色定的支分。
　　四靜慮是以支分多少而安立的。初靜慮有尋、伺、喜、樂、等持五支；第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持四支；第三靜慮有正念、正知、行捨、受樂、等持五支；第四靜慮有念清淨、行捨清淨、捨受、等持四支。
　　初靜慮五支中的尋支，是唯尋求諸義自性的內心「意言」（意言即心理上的分別），是以思慧心所為體的。伺支，是能詳細思察諸義之因由等的內心意言，也是以思慧心所為體的。《俱舍論》說這二支可同時起；而經部以上諸宗則主張這二支是迭次相生，非同時起。樂支，《俱舍》說初二靜慮中的樂支，是以輕安心所的樂為樂支，不是樂受心所；因為初二靜慮中沒有樂根（樂根指前五識相應五受中之樂受），正住在定的時候是不起前五識的，當然也不起前五識相應的心所樂受。次之，初二靜慮中也沒有如第三靜慮的「心受樂」，因為心受樂是意識相應的受心所法，初二靜慮中有喜受（即喜支），這喜受即意識相應的受心所法。喜支，是指意識相應的喜受心所法。《集論疏》中說喜樂二支是意識相應的一個受心所，就其能攝益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增長受益），安立為樂支；就其能使其餘的相應法等適悅（就是由受心所喜悅的力量使其與它相應的心王心所等也都喜悅），安立為喜支。故支雖立為二，體實是一個心所。等持支，即禪定的本身，指由此定力，能使與定心相應的心王心所等皆專注於所緣的定境。這定心即別境心所中之定心所。以上初靜慮的五支，《集論》意說尋、伺、等持三支，為五蘊中的行蘊攝，喜樂二支，為受蘊攝；而《俱舍》則說尋、伺、樂、等持四支為行蘊攝，唯喜支為受蘊攝。
　　得初禪後，如對於五支中的尋支能厭其粗苦而加以斷除；便能進而證得上說的中間定（以其在初禪二禪之間，故名中間），這無尋唯伺的中間定，也名初靜慮勝根本定；因為定體仍是初禪，而功德較初禪為勝，故名勝根本定。二禪以上各地各支，沒有這種粗細的差別，所以也就沒有斷除一支分的中間定。
　　第二靜慮四支中的內等淨支，《俱舍論》說是信根；即證得第二靜慮根本定時，對於第一靜慮亦可出離，發起深信，名內等淨。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中則說是在第二靜慮地所攝的正念、正知、行捨三法上假立名內等淨。內等淨的意義，是指第二靜慮能息滅初靜慮心境上的尋伺鼓動，使內心相續平等清淨而轉，所以名內等淨。至於喜、樂、等持三支，如初靜慮所談。
　　第三靜慮五支中的正念支，指能憶持不忘修第三靜慮教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉舉等過失的心所法。行捨支，指遠離昏沉掉舉過失、令心平等運轉的心所法（即十一善心所中之行捨心所）。心受樂支，指第六意識相應的適悅行相的受心所。這與第六意識相應的適悅受，在初二靜慮時，係初息滅於境界散動得名為喜；第三靜慮時，已厭喜動、息滅喜受，在此時所有的適悅行相受，轉名為樂而不復名喜；同時為簡別前五識相應的樂受，故名心受樂。等持支義，如同前說。
　　第四靜慮四支中的念清淨支，即遠離靜慮的八種災患（尋、伺、苦、憂、喜、樂、出息、入息）而能正憶持修第四靜慮教授的心所法。行捨清淨支，即遠離八種災患、令心平等轉的心所法（清淨即遠離八種災患的意思。初禪已離苦憂二災，二禪更離尋伺二災，三禪更離喜受災，四禪更離樂受與出入息的災患）。捨受支，即指已遠離八種災患的第六意識相應的非苦非樂的中庸捨受心所法。等持支如前說。第四靜慮中雖也有正知，但不再立為支，因此已離八種災患，不須要更加防慎沉掉的過失了。為什麼說尋伺喜樂為靜慮之災呢﹖要知道這是對待障礙上地說的，不是指在此地也名為災。如尋伺心所，對進修二禪雖是災障，但對於初禪自地，非但不是災障，卻是必不可缺少之功德。
　　實際，四種靜慮的根本定，一一皆有很多功德為體，而諸經論中但說五支四支的，只就靜慮地中的對治、勝利、安住方面而偏說的。如初靜慮五支中的尋伺即對治支，以在修初靜慮加行時，全仗尋伺的力量斷除下地（欲界）的煩惱，而證得初靜慮（在根本定時，則是遠離對治，非斷對治；四種對治之理，如《俱舍論》中說）。喜樂是勝利支，要用尋伺斷了下地煩惱，方能生起此喜樂。等持是安住支，要依止等持，其尋伺對治支和喜樂勝利支，方能生起。第二靜慮四支中的內等淨是對治支，仗此能遠離初靜慮的尋伺。第三靜慮五支中的正念、正知、行捨為對治支，仗此能斷除第二靜慮之喜。第四靜慮四支中的正念清淨、行捨清淨即對治支，仗此能遠離第三靜慮之樂受。其餘可以類推。
　　區別四種靜慮的根據，是依定境漸次離掉下地粗支而安立的。如以離掉欲界的一切惡不善法並憂苦的受而安立了初靜慮，因之初靜慮的喜樂，名離（欲）生喜樂。次之以離掉初靜慮的尋伺而安立第二靜慮，因之第二靜慮的喜樂，名定生喜樂。復次以離掉第二靜慮的喜受而安立第三靜慮，因之第三靜慮之樂，名離喜妙樂。最高的也是最後的以離掉第三靜慮之樂受而安立第四靜慮，因之這地名捨念清淨地。《俱舍論》總結四靜慮定境心理云，「初俱伺喜樂，後漸離前支」，這是四種靜慮漸次勝進的最簡明的說明。
　　在四靜慮之支方面，依名數說，共有十八支。約事實說，《俱舍論》舉出十一事，即尋、伺、喜、輕安樂、等持、內等淨、正念、正知、行捨、心受樂、捨受；《集論》只舉九事，即尋、伺、喜受、等持、行捨、正念、正知、心受樂、捨受，不別立輕安樂和內等淨。如第二靜慮有輕安樂支，實際第三靜慮的輕安微妙，樂遍身心，勝過初二靜慮，照理亦應立為支，但第三靜慮是不立的，《集論》可能依據這種理由，少舉了二事。
　　現在略談四無色定。四無色定是從第四靜慮更進入另一階段的定境。第四靜慮已離八種災患，一切禪定中是最為殊妙的，因為止觀力量均衡，對引生一切世出世功德是最為有力的。但終是有色想存在著，而色是粗法，是有障礙法，是有種種差別的法。所以在有智慧的人看來，覺著像瘡像癰，像被箭射著一樣的痛苦。因此進一步觀察色的粗、苦、障等過患，觀察無色無拘無礙、自由自在、寂靜安適等功德。在第四靜慮中運用了相等七種作意，逐漸地超越青黃赤白等諸顯色想，除遣牆壁等諸有對（障礙）想，息滅園林河流等種種差別想，最後只緣慮著空無邊處的受想行識四蘊及虛空想，那就是空無邊處定的緣相，而得名空無邊處定。在修空無邊處定的加行時，尚有時緣色界（第四靜慮），有時緣無色界；到根本定時，則只緣無色界，不復緣下界了。已得空無邊處定的人，進一步感覺到心緣無邊虛空的粗相徒自勞累；於是棄捨外空，專緣內識的微細相，逐漸除遣空無邊想，最後識無邊處的四蘊細相現前時，即名為識無邊處定。已得識無邊處定的人，進一步感覺內識攀緣，猶被識所繫縛，仍是拘礙，仍是粗相；於是進而棄捨攀緣內識，內外都覺無所有，所緣境相極為微細寂靜，這時即名為無所有處定。已得無所有處定的人，進一步覺察到都無所有的緣相，而內心卻是即把此「都無所有」作為所緣之境，既有特殊的所緣，則心仍有所拘而非自在，這無所有仍是粗相。於是進觀︰若全無想，便同癡暗，若存有想，便如病、如癰、如被箭射中的過患；唯有處於「既非有粗動、明顯、強盛之想，亦非無微細、昧略、劣弱的想」，此非想非非想才是最靜、最妙、最為出離，在世間定中，再沒有比這定境更為微細的了。這樣地修習靜相，終至能除遣都無所有的緣相而專緣於有頂地的四蘊最靜妙相現前時，即名為非想非非想處定。
　　就是這樣地由遣除色想而安立空無邊處定，遣除空想而安立識無邊處定，遣除識想而安立無所有處定，遣除無所有想而安立非想非非想處定；故四無色定是依所緣相的遞次勝進、遞次超越下地而進升於上地的意義而安立的。
　　以上列舉的四靜慮和四無色定，都是就人間所修的禪定而談。但修得這些禪定之後，將來會得什麼果報呢﹖修禪定既劃分為世間與出世間、有漏與無漏的不同，果報也當然有所不同。無漏定是斷煩惱的工具，它能使︰（1）獲得禪定的人也享受著現生的禪悅妙味；（2）再不感受世間什麼果報了。有漏的禪定，通稱為不動業，如修成而不退失，那麼也是能感果的。如有漏的四種靜慮，就感生色界的禪天。即初靜慮的梵眾天、梵輔天、大梵天；第二靜慮的少光天、無量光天、光音天；第三靜慮的少淨天、無量淨天、遍淨天；第四靜慮無雲天、福生天、廣果天。由於修定力量的強弱，所感禪天果報的上中下而於中受生的，就總的果報說，即異熟果；就色界天宮殿等器世間說，得稱之為定的增上果。有漏的無色定力感生無色界天，其總果還是異熟果；唯無色故，便無處所可言，故也無器世間之增上果。
　　修習這些禪定，一般地是指就人間修得禪定的境界；到了感生禪天，在自地上可繼續進修，下地也可修上地。如欲界的人、初禪天的人，都能修一切定。二禪天以上的人，則循次只修二禪以上的定，不修以下的定，因為這對於自地是沒有用的了；例外地只有非想非非想處天的三果羅漢須修下地定（無所有處定），藉下地定起無漏道而斷煩惱；因為非想非非想處定不通無漏故。《俱舍頌》說︰「諸定依自下，非上無用故，唯生有頂聖，起下盡餘惑。」這就是說明這個道理的。
　　因修習這些禪定而獲得這些禪定時，在自己的精神上產生了一種特殊的感覺，如《瑜伽論》〈聲聞地〉說，入靜慮的時候，自覺其身的相狀，如在空中；入無色定的時候，自覺其身的相狀，如處虛空。
　　以上只是主要地談了四靜慮和四無色定。此外尚有依於第四靜慮所修的無想定，依於非想非非想處所修的滅盡定，以及三果聖人的雜修靜慮或四無量、八解脫、八勝處、十遍處、九次第定（即四靜慮四無色滅盡定）、超越三昧、獅子奮迅三昧、金剛喻定等。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四一；《瑜伽師地論》卷十二、卷三十三；《大乘義章》卷十三；《大乘入楞伽經》卷三〈集一切法品〉；《月燈三昧經》卷六；《清淨道論》第四〈說地遍品〉；陳健民口述‧無憂子譯《佛教禪定》；聖嚴《禪門解行》。



禪宗
禪宗
　　以用參究的方法，徹見心性的本源為主旨，故又稱佛心宗。梁‧普通年中（520～526），南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州，繼而應梁武帝之請，到金陵與帝問答，機緣不契，於是渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光，往少林晨夕參承，得到達摩的指點和器重，因而把他的名字改為慧可，付以正法眼藏，並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可，問答相契，慧可為他薙度之後，取名僧璨（﹖～606），又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山，相傳他著有《信心銘》。又達摩西來，本以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。
　　後有道信（580～651），年十三（隋‧開皇十二年）入皖公山，謁僧璨，求解脫法門，侍奉九年，得衣法後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念摩訶般若，似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春，住破頭山，門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍（602～675），世稱五祖，蘄州黃梅人，幼年從道信出家，後來傳承道信衣法，在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，常勸僧俗持《金剛經》，會下七百餘人，當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等，就中慧能、神秀為最著，開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開法，世稱其法系為牛頭禪，傳數代而絕。
　　神秀（606～706），本姓李，開封尉氏（今河南尉氏縣）人，少年出家訪道，後到蘄州謁弘忍，為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後，往荊州，住當陽山度門寺，武后聽到他的聲望，招請他到長安，在內道場供養，中宗尤加禮重，有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。
　　普寂（651～739），本姓馮，蒲州河東（今山西省永濟縣）人，幼年出家，起初學經律，後往荊州師事神秀，得印可。中宗時，神秀年高，下詔叫他代神秀統領徒眾，在長安傳教二十餘年。義福（658～736），本姓姜，潞州銅鞮（在今山西省沁縣西南）人，幼年出家，往荊州師事神秀，後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法，上下尊信。普寂、義福的禪法，一時在長安等處盛傳，有凌駕南方的慧能一派之勢。
　　慧能（638～713），本姓盧，生於新州（今廣東省新興縣），本是一個不識字的樵夫，因聞人誦《金剛經》有所領悟，於是往馮墓山謁弘忍，弘忍令他入碓坊作務，經過八個月，弘忍召集弟子，根據各自的見解各作一偈，如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後，也作了一偈︰「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈，見地透徹，便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後，隱居十五年，繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。
　　慧能嗣法的弟子中，南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓（677～744），金州安康（今陜西省漢陰縣）人，少年出家，繼而往曹溪，謁慧能，問答相契，執侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺觀音台，接化三十餘年，入室弟子六人，而以道一為翹楚。道一（709～788），本姓馬，後世稱為馬祖。漢州什邡（今四川省什邡縣）人，幼年出家，後來到南岳，結庵而居，常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕，請求開示，聞法後心意超然，侍奉十年，得入堂奧，密受心印。後住建陽（今福建省建陰縣）佛跡嶺，遷至臨川，次至南康龑公山，建立叢林，聚徒說法，法嗣有懷海等一三九人，各為一方宗主，禪宗至此大盛。
　　行思（﹖～740），吉州廬陵（今江西省吉安縣）人，出家受戒後，往曹溪，謁慧能，問答相契，為會下的上首，既得法，回到吉州，住青原山靜居寺闡化，同門希遷、神會均於慧能逝世後，前往依附參禮。希遷（700～790），端州高要（今廣東省高要縣）人，初事慧能，慧能逝世後，稟遺命往從行思，得法後，往南岳的南寺，結庵於寺東的大石上，時人稱為石頭和尚，傳他著有《參同契》《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時，江西主大寂（道一），湖南主石頭，四方禪學者，一併湊集在兩家的門下。
　　神會（686～760），本姓高，襄陽人。初師事神秀，後到曹溪，謁慧能，服勤給侍，不離左右。據說慧能將入涅槃時，祕傳法印，並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽，繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間，皆宗神秀，二十年間，「曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩岳漸門，盛行於秦洛」（宗密《神會略傳》）。神會於是在滑台（今河南省滑縣）大雲寺設無遮大會，論定達摩一宗的法統，並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨，著有《南宗定是非論》及《顯宗論》，盛弘南宗，指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞，慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法的旁正，於是以神會為第七祖，其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳，倡禪教一致說。
　　玄覺（665～713），溫州永嘉（今浙江省永嘉縣）人，髫年出家，初學天台止觀，後往曹溪，謁慧能，得心印，須臾告辭，慧能留住一宿，世稱「一宿覺」。著有《證道歌》《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》，後人輯為一書，稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。
　　慧忠（﹖～775），越州諸暨（今浙江省諸暨縣）人，從慧能受心印後，歷遊名山，後入南陽白崖山黨子谷，靜坐長養，凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行，把他請到洛陽，歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。
　　南宗禪，到唐末五代間，南岳一系分出溈仰、臨濟二宗，青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗，合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海（720～814），受印可後，在洪州百丈山（在江西省奉新縣西一二０里）接化，禪眾雲集。懷海創立禪院，並制定《禪門規式》（載《景德傳燈錄》卷六），雖屬草創，而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多，其中靈祐、希運等最著。靈祐（771～853）嗣法後，獨住潭州溈山（在今湖南寧鄉縣境內）七年，後來創同慶寺，禪侶輻輳，敷揚宗教四十餘年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具傳其心印，在袁州（故治在今江西省宜春縣）大仰山接化，師資相承，別開一派，世稱溈仰宗。
　　希運（﹖～850），住高安（今江西省高安縣）黃檗山，宣揚直指單傳的心要，弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要，題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄（﹖～867）受印可後，於鎮州（今河北省正定縣）滹沱河畔建臨濟院，設三玄、三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峭峻，別成一家，其門葉極繁榮，於是成一大宗派，這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要，題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。
　　青原係由行思傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，良价（807～869）從曇晟受心印，初居新豐山，後移住高安洞山，倡五位之說，作《寶鏡三昧歌》，宣揚禪風，著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，後往高安參謁良价，承受心印，後住撫州（今江西省臨川縣）的曹山，詳說洞山五位的旨訣，學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。
　　又青原一系的道悟下，經過崇信、宣鑒，到義存（822～908），於福州象骨山雪峰建廣福院接化，學者常達千五百人，弟子有文偃、師備等五十六人。文偃（864～949）初參道蹤，後謁義存。稟承兩家宗風，住韶州雲門山，發揮獨妙的宗致，往來的學者亦不下千人，嗣法六十一人，世稱雲門宗。
　　師備（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清涼寺行化，學者雲集，世稱法眼宗。
　　禪宗五家中，溈仰宗於五代頃一時繁興，到了宋代，從慧寂以後傳四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，從本寂以後四世即絕，賴道膺一脈，曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正覺（即宏智）。正覺（1091～1157），與臨濟下宗杲同時，針對宗杲的「看話禪」，提倡「默照禪」。所謂看話禪，即參看話頭之禪。所謂默照禪，即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》，世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛，弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽（永明）即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛，後來逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈遂絕。
　　雲門宗在五代勃興，到了宋代，與臨濟並盛，從文偃經過澄遠、光祚，有重顯（980～1052），住明州（今浙江省鄞縣東）雪竇山，大振宗風，稱雲門中興，嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則，用韻語歌頌出它的蘊奧，即所謂《雪竇頌古》。到南宋，法脈遂絕。
　　臨濟宗，從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭，有楚圓，住石霜崇勝寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方會（992～1049）開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後，有慧懃（佛鑒）、清遠（佛眼）、克勤（佛果），世稱三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）於政和初（1111），應張商英之請，於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱，發揚它的奧旨，門人加以輯錄，題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著，各成一家，稱大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）為劃時代的禪匠，盛倡看話禪，貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵，後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。
　　所謂五宗，在宋代實只臨濟一宗，其餘各宗或歸絕滅，或就衰微。但曹洞一宗，綿延至宋末，忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派，數傳即絕，而楊岐一派，仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近，只臨濟稱盛，而曹洞僅維持未墬之緒而已。
　　禪宗的宗旨，是單刀直入，指示人人本來具有的心性，以徹見此心性而成佛。它的根本典據，是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種，叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種，叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所蓋覆，不能顯了，所以令捨妄歸真，修心如牆壁堅住不移的觀法，遣蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動，泯冤親愛憎，等苦樂得失，無所願樂，無所貪求，安心無為，任運與法性之理相稱而行（《續高僧傳》卷十六）。
　　此外，相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》，都是後人托名之作，不足為典據。繼承達摩學說的，是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想，即一超直入如來地的頓教，他說︰「善知識！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識，示道見性。善知識！遇悟即成智。」又說︰「世人性淨，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見。一切法自在性，名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。」人的本性原來清淨，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮雲所蓋覆，不能自悟。假如得到善知識的指示，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，自成佛道。這是禪宗的根本思想，後世禪家所說，都不外乎把它演繹或擴大。五家之分，不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。
　　其次，達摩說︰「安心無為，形隨運轉。」慧能說︰「但行直心，不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運（「隨緣消舊業，任運著衣裳。」）的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏，有一個故事說（大正51‧247c）︰「有源律師來問︰『和尚修道，還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯，睏來即眠。』曰︰『一切人總如是，同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動，行所無事，純任本然。（黃懺華）
　　中國鄰近諸國，例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國，是中國禪宗的延續及發展。
　　日本禪宗在鎌倉時代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者，如道昭、道璿等；也有唐僧赴日傳授禪法的，如義空、道昉等，但都未能形成宗派。到後來，日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。
　　其中臨濟宗為日本禪宗之先河，宗祖為榮西。他曾二度入宋，在1191年得懷敞所授之衣具印信後，返國傳布禪宗，並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗，則成立較晚，為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。
　　臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代（1333～1600）獲得發展，南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代（1600～1868），中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺，被奉為黃檗宗初祖。
　　日本禪宗各派的思想及風格，基本上皆沿襲中國禪宗的特徵，至今黃檗宗所屬各寺，仍保持中國近代禪林風範。
　　最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人，但未形成禪宗。784年入唐的道義，在唐住了三十七年，回國後傳播南宗頓悟禪，成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多，韓國禪宗遂進入全盛時期，出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期，禪宗各派受到太祖支持，故有較大發展，曾出現許多著名禪師。其後，與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗，也是禪宗之支系。
　　越南佛教大體均屬禪宗（臨濟宗），可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。
　　（1）毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支（滅喜）所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨，接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京，傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明，至八祖定空後，慧能南宗禪的特色始漸鮮明。
　　（2）無言通系︰由中國人所傳入。無言通，俗姓鄭，廣州人，自稱得法於百丈，也曾登馬祖之門；820年入越南傳授禪法。此後，歷代相承，法嗣不絕，至李朝時代臻於全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。
　　（3）草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子，故此派又名「雪竇明覺派」。
　　十三世紀時，陳朝仁宗另創一派，名竹林派，此派源於無言通派，但在發展過程中，對其他各系統又有所吸收。十六世紀時，受淨土教影響，主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初，中國僧人元紹又創元紹派，主要傳授臨濟禪法，也主張禪教一致。
　　◎附一︰印順《中國禪宗史》序（摘錄）
　　禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》《付法藏因緣傳》《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。
　　中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來的；這就是歷史的事實。
　　達摩以來禪師們的事蹟，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
　　禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑、古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」、「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。
　　引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。
　　從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說︰「無分別無影像處」）。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人。」（《傳燈錄》卷九）曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」、「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
　　會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了、融攝了牛頭禪學。
　　老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉以來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律、毗曇、（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」、「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。
　　達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。
　　◎附二︰呂澂《禪宗》
　　（一）禪宗思想的源流
　　禪宗的「禪」，原是止觀的意思。止觀方法即禪法，隨著佛家的典籍，從漢末就傳來中國。最初，安世高的翻譯有好些和禪法有關，只是用「對法」分析的法數作止觀對象，構成「禪數」形式，始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行，遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》《達摩多羅禪經》等，介紹了各種方法，尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相（三十二相）、好（八十隨形好）、佛的功德（百四十不共法），以至諸法實相，都從念佛法門引申而來，卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於「如來藏心」（這在《楞伽經》裏看成真如異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩，雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師，但是開始弘揚達摩學說的慧可（487～593）、僧璨（﹖～606）師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信（580～651）、弘忍（602～675）師弟受到《起信論》的影響，提出了「一行三昧」之說，似乎趨向轉變，更接近《般若》的思想，其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能（638～713）才改變主張，用《金剛般若經》為正宗。這在一方面，由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解，不免名相支離，失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據。另方面，也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來，改變了佛家一向對於禪的看法，而將禪的意義擴大了，不一定要靜坐歛心才算禪，就在平常的動作云謂裏，都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張，不無受著這樣理論影響之處。
　　禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，門下人才很多，傑出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智詵（609～702）、玄賾等十一人。神秀謹守規模，「特奉楞伽，遞為心要」。晚年和他弟子輩義福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來的本色。不久，得著弟子懷讓（677～744）、行思（﹖～740）和再傳的馬祖（道一，709 ～788）、希遷（700～790）的闡揚，逐漸擴大學說的影響到江西（包括現今的湖南地區在內）一帶，而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系，排列次序為六代、七代；並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時，求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」云云（見李知非序淨覺《註般若心經》），所以秀門普寂便自稱為南宗（見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》），他和慧能門下未見有何爭論。
　　直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神會（668～760）一再在河南滑台大雲寺（開元二十二年，734）、洛陽荷澤寺（天寶八年，749）對神秀學系大加攻擊，說他們「師承是傍，法門是漸」，只有慧能得著真傳，才是南宗正統，堪稱為第六代（這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》，近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現，已可輯成一完全本子）。從此，慧能的學說更流行於京洛，而神會一系也自成為荷澤宗。不過，荷澤數傳以後，和神秀系的北宗（這是神會論定是非以後，時人對於神秀系簡別的稱呼，但在神會的議論裏，好像「南能北秀」早有定評，而南北兩宗之說也流行已久了）先後衰落，反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭（希遷）的繼承，門庭日盛。到了晚唐，南宗傳播地區愈廣，教授的禪師也方便各別，遂有五派區分，卻都屬於兩家的系統。此外，還有江西牛頭法融（594～657）一系，也稱得著道信的印證，在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴（法融初傳弟子，600～677）和得法於弘忍的法持（法融三傳，635～702），因此，南宗各家也很重視他們，像荷澤宗的圭峰宗密（780～841）所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗，又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗，都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論，主張「心寂境如」，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。
　　另外，南宗自敘達摩以上的傳承，從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》，說達摩是迦葉傳來的第八代以後，便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說（詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》）根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》，更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法，就以達摩為二十八世（依敦煌本《壇經》，這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成）。當時雖略有異議（像李華撰〈左溪大師碑〉，又佚名作《歷代法寶記》，都說二十九世），但最後仍以二十八世為通說，不過於人名、次第稍加改動罷了（這可參考《寶林傳》）。
　　和世系說相連帶的，還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來，六代只許一人，終無有二，縱有千萬學徒，亦只許一人承後」；這「譬如一四天下，唯有一轉輪王，又如一世界，唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了，但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統，其理由之一，即是「代代相承以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實，所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘，安秀二師並推讓云，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」（見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉），至於後來這袈裟的傳授如何，神會說得很隱約，只說將來自有分曉，這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看，曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年（760）取到宮中供養，不久，於代宗永泰元年（765）又送了回去（見《全唐文》〈代宗詔〉），以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成，就取了傳衣供養，後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過，南宗傳衣制度，似乎就到慧能為止（見《禪門師資承襲圖》），所以向後「一華五葉」，無妨平等齊觀，不必再有這些枝節的爭端了。
　　（二）幾種禪宗要點的思想
　　禪宗原來是自居教外，標榜著單傳心印，不立語言文字的，但到後來，流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄，固然不用說了，就是最初的幾代祖師，傳記裏雖明說沒有文記，或者事實上真是沒有的，而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師，後世認為他親說的著述就有好幾種，甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外，三祖僧璨有《信心銘》，六祖慧能有口述《壇經》，這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題，可是既為後人所深信，又實際對禪家思想發生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據，而略加解說。
　　關於達摩思想的著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉，其後，淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章，很少經過改竄的痕跡，應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏，很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心，作為一種把握；又用行入來發起行動，以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」。要是能了然明白此義，和實際道理相符，自然應付一切都有了依據，又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」，但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」，無異同一佛性。啟發深信有待於經教，故說「藉教悟宗」，也就是後人常說的用經教發明心地，只有構成信仰以後，便不再憑藉言教。其次，從理入發生踐行，凡有四種︰對於過去，認為從前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，這叫做「報冤行」。對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，這叫做「隨緣行」。對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度，為的是明定理，為的是除妄想，而來行一切行，以至行所無事，這叫做「稱法行」。
　　禪宗所傳達的思想，特別重視「安心」，並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思（見唐譯《俱舍論》卷二十四），說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」，所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想，這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點，在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句，共一四六句。它標舉真如法界（宇宙萬法的當體）不二為宗，極言一切法即一法，一法即一切法，所以「萬法一如」。要求於修行者的，是「萬法齊觀」，而來「復其本然」；不於境界作「有」的分別，也不作「空」的分別，一切二邊對待的「見」都消滅了，自然心地現出本真──這就是「不用求真，唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」，以到達「任性合道，逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難，唯嫌簡擇。」這些說法，不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下，益向玄學的方面發展，就自不足為異了。
　　慧能的思想，現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說，並且顯然編纂於神會門徒之手（此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會，得總持之印，竟成《壇經》傳宗而知），連懷讓、行思的名字，都沒有列入慧能弟子輩內，但在後世南宗學徒仍公認這書的價值，實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過，現行的《壇經》本子是經過宋（契嵩）、元（宗寶）人改訂的，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，已是慧能門下法海一系的再傳，距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。
　　《壇經》的中心思想，即是單刀直入的頓教。這不用說，是針對北宗所弘的漸教而建立。但是，漸頓純就見道的過程區別，如果推論到最後根據，似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說，「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓」。並且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門，從上以來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本。」至於法即一種的「法」，意指真如（即是不變的）本性，當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨，具備菩提、般若之知，只緣一向迷妄顛倒，不能自悟。如得善知識啟發，修習念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱滅（這是「無念」的極致），真智發露，自會內外明徹，識自本心，而成「般若三昧」，也就是「識心見性，自成佛道」的頓悟。從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗，充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修，譬如母頓生子，用乳漸養，智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看，神秀所悟見的實未徹底，和那悟境相應的修，更不能與南宗相提並論了。
　　南宗的修證雖從無念著手，但他們的禪法重在「但行直心，不著法相」，所以成為一行（一類行相的）三昧，並不限於靜坐一途，卻在一切時中，行住坐臥，道法流通。而且定慧雙行，如燈發光，事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起（神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」），以為那樣將心境分成兩截，再也不會契心自性而發生智慧的。我們想，南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住，又特提般若行，在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》，恰恰給他們很好的根據。因此，慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟；又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者，直須修般若行，但持金剛般若經一卷，即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。
　　此外，南宗教人，強調「自度」，所謂「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門，不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」，心淨土淨，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。
　　（三）禪和生活
　　禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後，便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來，這已不屬於佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來，南宗主張定慧等學，不分先後，是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面，又還說外離相即禪，內不亂即定，這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖，更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛，就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是，禪家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源，在他們所認識到的，即是人們的心地，也可稱為本心。說心還嫌空靈，於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠（慧海）回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯，睏來即眠」；而這些和常人不同之點，即在當時毫無計較，純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」，可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用，而且是性的發現，所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛，性在作用，意指見聞覺知，這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法，常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性，因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義，自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露無不解脫，是無妨看它作性的。所謂真正道人，「隨緣消舊業，任運著衣裳」，當行就行，當止就止，自然合泊而成為隨緣任運的生活。
　　禪家這種態度的修養，是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說，至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候，也有人看它作一種神祕經驗，以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心，所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處，自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊，這特別重在「返照」的功夫。像臨濟（義玄，馬祖下三傳，﹖～867）在這一點上嘗指示學者，要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過，這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖，馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走，他反問甚麼是自家寶藏，馬祖說「即今問我者是」，他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世，禪家接引學者每每不能明白指點，而純任機鋒領會，那就越發不易了。像有僧人問洞山（良价，石頭下三傳，807～869）如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心，只是把他的心思擋了回去，引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的，便是成佛的本源，但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容轉折。百丈（懷海，馬祖下一傳，749～814）常用「頓悟法門」教人說，先歇諸緣，休息萬事，不被境惑，自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念，不涉萬事，所以一歇了念頭，便直下本心顯露，發生見用。由此，見即是性，而成為見性的狀態，並非另外有見去見性的。
　　禪家從悟解把握到踐行的本源以後，還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解，便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅（法常，752～839）從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後，就另去梅山居住，馬祖派人考驗他說，現在馬師講的又不同了，不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說，這老漢只管用話頭來惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體，並不比片面固執，動轍凝滯，由此便有了「直心」，「一切時中視聽尋常，更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎，並沒有放任的意思。所以曹山（本寂，石頭下四傳，840～901）答人怎樣保任的問題說，要像路過蠱毒之鄉，水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫，也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟，而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山（靈祐，馬祖下再傳，771 ～853）解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」；禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來，在保任中間完成他們的實踐的。
　　從慧能印可南岳的「修證即不無，污染即不得」那句話裏，我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污，而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說，即是要心地的理性隨處體現，作為修證。那末，理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智（般若），所照、所見的一方面是法身，由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活，不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是，關於體現的方法有兩種不同的見解，後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如，馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說，迷人不知法身無像，應物現形，就稱「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」，在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了，其實還著了跡象，真要這樣比擬法身般若，豈非都成了無情的草木﹖所以，真正語法的縱橫自在，隨處都顯現法身，並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗（希運，馬祖下再傳，﹖～850）、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟一派。而溈山、仰山（慧寂，814～890）師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨，開出溈仰一派，也是依據這一種見解的。
　　此外，另有第二種「即事而真」的見解，要從個別（事）上顯現出全體（理），這可說形成於石頭（希遷）的議論裏。他嘗讀《肇論》，對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟︰如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂「門門一切境，回互不回互」，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事象，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖（曇晟，782～841）更提出了「寶鏡三昧」的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」，曹山也跟著說「即相即真」，到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法，就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇（道悟，748～807）傳了幾代，生出雲門（由文偃創派）、法眼（由文益創派）兩派，看重在一切現成，都和即事而真的意思一脈貫通，所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議，以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承，和石頭下的道悟並無關係，現在看來，這不過是門戶之爭（當時反對雲門宗的盛行，故作此說），其實是沒有根據的。
　　（四）略評
　　禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其「心印」；如果借用現成的解釋，便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在於「見性成佛」，這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相，那末，大乘所講的義理隨處都和佛性相關，不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以，從前有個座主去問臨濟，三藏十二部豈不都在那裏說佛性，禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意，以為佛豈騙人，臨濟再問他「佛在甚麼處」，他才無話可講。由這段公案看來，可見禪家對於言教，認為一片荒蕪還待開闢，並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解，豈但佛性無從見得，便連佛也認識不到的。那末，又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別，而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證，又曾以《金剛經》《法華經》《維摩經》作憑藉，乃至後世還採用到《楞嚴經》《圓覺經》，似乎仍須遵從言教，但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義，並且別為之解，絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗，因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心（hrda）字是說「樞要」，並非思慮之心（citta），而禪家完全不管這些區別。所以，他們運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由於這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。
　　我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》，傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解，破碎支離，反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後，變成名相，一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅，已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會，又特別強調自力（像石頭致書南岳的問答，以「寧可永劫沉淪，不從諸聖解脫」為言）主張平等（乃至說狗子也有佛性），並還提倡在世事上的實踐（像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云）。這些對於當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事勞力，又係文盲，他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以，他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心，以致去黃梅參學，尋出一條思想道路來，成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行於嶺南地帶，現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人，神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑藉南方有群眾基礎的一點。
　　可是，唐代遭遇了「安史之亂」，統治階級為了應付軍費，多方聚歛，至德初年（756）便推行納謂僧的制度。一時間，佛教得著很好地發展機會，特別由於神會出來主持其事，便和南宗流行的趨勢相配合，在當時經濟基礎比較完整的南方，開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方，就成為「選佛場」，各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正，就如丹霞（天然，739～824），本是個讀書的，要進京去選官，因在路遇著些參禪的向他說，選官不如選佛，於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊，簡直看學佛和選官同類，所為的只是爭上游，那時各處的道場很多是這樣地構成盛況，每個地方動輒聚集三五百人，而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下，偏重形式，自不免有損學術的純潔性了。所以，當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說，末法比丘少奉戒律，正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此，特為斟酌了大小乘的戒律，創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外，另建「禪居」，作禪宗學人的住處；那裏不用佛殿，但存「法堂」，由傳法的長老主持教學，並還行「普請法」，上下共同勞動，耕種自給，在百丈本人便是堅持「一日不作，一日不食」的。這些規矩很能收效於一時，達到整肅風氣的目的，但是日久弊生，依然難免。像黃檗嘗責備學徒，盡是喫酒糟漢，只圖熱鬧，向八百一千人處去。長沙（景岑，馬祖下再傳）也說，若是一向舉揚宗教，法堂裏須草深一丈（此即後來長慶所說「盡法無民」之意）。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役（據敬宗時李德裕奏疏，淮右人民一戶三男的常常一人出家，一時減少了壯丁幾十萬），品質不齊，自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達，加強剝削（武宗時，天下僧尼不足三十萬，但佔有良田數十萬頃，作工的奴婢十五萬人），便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後，終於在武宗會昌五年（845）招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所，返俗僧尼二十六萬餘人，對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久，禁令解除，寺院逐漸恢復，就在這一契機上，禪宗分裂為幾派，像溈仰、臨濟、曹洞，先後都建立起來。它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關係比較疏遠，另方面影響所及，形成清談，無補實際，於是原有的一些積極意義也就日見消失了。
　　◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉（摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期）
　　達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印，安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說，無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言語，只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字，即此不立兩字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》，黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞，而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉有如新瀉。
　　每讀信心之銘、證道之歌，觀《般若》《瑜伽》諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》，五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法︰或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才！」雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》《瑜伽》重暢，試為一拈唱焉。
　　（一）曹溪之自悟
　　夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云︰「菩提本無樹」，以諸法唯心故；「明鏡亦非臺」，以心幻無性故；「本來無一物，何處惹塵埃」，以諸法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。
　　其夜，五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──，即名丈夫天人師佛。」此大悟界，唯迥絕言思之妙心──觸諱，罪過──，名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表，則曰︰無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法也。
　　由是總其悟旨，可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。
　　（二）曹溪之悟他
　　曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祇是萬法心生，生空無性──「非風幡動，仁者心動」，法心生也。「佛性無常，諸法是常」，空無性也──，俗真真俗，出沒即離。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；分付，即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法不離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。
　　此上來所舉，祖自有釋。今案︰動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除，盡除者，是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性，不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》《瑜伽》諸經論，指其要歸，無不如此。故曹溪乃真通教意，真能說法者也！
　　又曰︰「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪，拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂地，誠有不可言喻形容之者！
　　其曰︰「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後，永明順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解，不期離言妙悟，封著名相。
　　二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置，汝道如何是教意﹖」士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。
　　（三）曹溪之自性
　　曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途語句。最關要者，唯在「自性」一名。於其自敘及教他中，若不識「自性」一名所指，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法，名含藏識──此指第八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云︰心為地，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體，感而遂通為用」；亦似《中庸》「未發為中，發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義，此種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡用即眾生用，善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等，由自性有──「無始時來界，一切法等依」──。
　　依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！其頌四智，亦曰︰「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。」此亦以第八名性，第七名心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等性智也。
　　然第八識名義糾紛，頗難分解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本識，或曰心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心，名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因《起信論》真如一名，生後人歷久之諍歟！
　　禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故《大佛頂》曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大已！
　　然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗，照萬法如鏡」。
　　唐‧圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其不脫知解，不悟諸法離言自性，作《禪源詮》，嘗曰︰「心是其名，知是其體，知之一字，眾妙之門。」以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰︰「知之一字，眾禍之門！」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義，補曰「空寂之知」，謂圭峰取知遺空寂，不了真心。今按︰空寂即無性義，空寂靈知即無性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若悟無性，即契真如。故空寂知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云「這個」，這一「著子」以指示之，誠以「說似一名即不中」也！
　　◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
　　禪宗是佛教裏一個革新派，稱為教（其他各宗）外別傳，它的宗旨是︰「不立文字，直指人心，見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩，他東來中國（六世紀時）後，住了五十多年，用《楞伽經》作教典，傳至五祖弘忍，有兩個大弟子，一是神秀，一是慧能，一天，弘忍為決定他的衣法繼承人，令弟子們呈驗悟境，神秀作偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」（《壇經》）
　　這首詩偈雖好，但它的境界，只在修行途中，尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃﹖」（《壇經》）
　　弘忍看他這首詩偈，知已徹悟心源，便叫他夜間入室，為他說《金剛經》，並將衣法傳給他，於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的，後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字，這些問題就無關宏旨了。（參看本文甲二貴行解不貴知解一節）慧能的大弟子，有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣，數傳即絕；而懷讓與行思兩系，法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，臨濟一宗，後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後，綿延很久，影響很大。（尤其是臨濟、曹洞兩宗）他們的門庭施設（接引方法），雖然花樣繁多，但是「佛法無多子」（《臨濟語錄》），從根本的思想及接引方法的原則說來，他們大致是相同的。
　　甲、根本的思想
　　（一）貴自求不貴他求
　　佛家其他各宗沒有不重視拜佛的（尤其是淨土宗），禪宗卻不然，不惟不重視拜佛，有時甚至呵佛罵祖，如德山鑒罵達摩是老臊胡，釋迦是乾屎橛（《御選語錄》），雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃（《雲門語錄》），雪竇顯要喚祖師來替他洗腳（《碧巖集》），這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」（《御選語錄》）
　　有佛祖的偶像在，多少人被他們惑住了，就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。」（《趙州語錄》）人人自己皆有佛性（亦稱自性、真心，異名甚多，見真心直說），與眾生同體，本來光明，清淨無染，只因無始劫來，被無明（盲目的意欲）覆蓋著，被塵勞牽轉著，墮入對立界中去，於無限中認取有限，於平等中妄立差別，不能見出本來的光明與清淨，本來的無限與平等。
　　慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈，皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當！」（《五燈會元》）
　　「自家屋裏物不肯信，只管向外覓。」（《臨濟語錄》）那麼，自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月，失卻掌中珠」，這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」（《御選語錄》）
　　但能辦個肯心，反求諸己，不向外覓，一旦見著自己的本有寶藏（佛性），一切受用，無不具足。
　　「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲，歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分！」（某尼詩見《鶴林玉露》）
　　（二）貴行解不貴知解
　　禪宗既不重視拜佛，自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿，是拭瘡疣紙。」（《御選語錄》）夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具；祖師玄旨是破草鞋，不著更好。」（《御選語錄》）這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界，須人親自體驗，不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏，經典文字至多不過是神祕境界的摹擬，不是神祕境界的本身。譬如遊草山，佛祖都是遊過草山的人，他們的經典，好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實，總不是草山的真面目。我們單看遊記，不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記，只教人親自去草山。
　　古靈神贊禪師行腳遇百丈，開悟即回。受業本師一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出，師睹之曰︰「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」（《御選語錄》）
　　白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。」（《林間錄》）這皆是說向故紙裏鑽，是沒有出路的，必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖
　　趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷，或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」（《五燈會元》）
　　只看一字，不是看經上的死字，是看他的本來面目，他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門，也是見性的一種途徑。（見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》）現在且引慧開的話︰
　　「……將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然打成一片，如啞子作夢，只許自知。」（《無門關》）
　　惡知惡覺蕩盡了，光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」（《郁山主語》，見《御選語錄》）
　　言時主觀融歸客觀，有限融歸無限，差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提，後念著境仍煩惱。（反用《壇經》六祖語意）頓悟自性以後，還須向事境上去磨練，時時回光返照，善自保住，莫讓它隨境轉，直至工夫純熟，雖在差別境中而能常入無差別定。
　　（三）貴超聖不貴住聖
　　以上說的，都是超凡入聖邊事，但是入了聖的人是不該住在聖裏的，因為入聖只是一個階段，一個過程，不是終點。
　　黃檗希運禪師，遊天台，逢一僧，與言笑，如舊相識，乃偕行。屬澗水暴漲，師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波，若履平地，回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄！這自了漢，吾早知，當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」（《五燈會元》）
　　有了渡水能力，只管自渡，不去渡人，這不過是個自了漢。徹底見性的人，他已知眾生與他自己同體，好比耳目和手足間的相互關係，他不能坐視眾生沈淪在苦海裏，不加援救，所以必須超聖入凡，接物度生。這時他「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」（《臨濟語錄》）雖入凡，已與先前入凡情形不同。
　　┌──┬─────┬────┐
　　│在凡│因惑（迷）│物轉　　│
　　├──┼─────┼────┤
　　│入聖│因智（悟）│不被物轉│
　　├──┼─────┼────┤
　　│墮凡│因（慈）悲│轉物　　│
　　└──┴─────┴────┘
　　最初凡夫在凡是因惑（迷），後來從凡入聖是因智（悟），現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉，悟時不被物轉，悲時轉卻物。舉一個譬喻，迷時在凡，好比溺者入水，悟後悲時入凡，好比援溺者入水，他已入水不溺，才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序，頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡，猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭，更進一步，攝用歸體，回至究竟涅槃境界；這時凡聖同泯，不見有佛可成，也不見有眾生可度。
　　乙、接引方法的原則（以下一、二說的不用死句與補藥，是原則上不用，並非絕對沒有人用。）
　　（一）用活句不用死句
　　禪師們在任何時間與任何場合裏，都以這件大事（見性）為念；他們接人，也只是要人識得這個自性。但如實說來，自性是絕對的，是不可感覺不可思議的。它「不是心，不是佛，不是物。」（南泉語見《五燈會元》）說「似一物即不中」（《懷讓語錄》）。神會把它說破（叫它本源佛性），便被六祖呵為「知解宗徒」（《壇經》）。因此禪師們對於這不能說的，常以不說為說，必不得已要說的時候，就從日常生活中，藉任何當前可感覺的具體事物，來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身（如舉拳、彈指、叉手、垂足等），或是遠取諸物（如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等），表面上說的是有關這類事物的話，骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼，意在麻畬裏」，這類言在此而意在彼的話，就叫做活句。但是在門外漢聽來，活句卻往往被誤解為死句。（潭柘亨云︰「書記（指萬松秀）若會，死句也是活句；若不會，活句也是死句。」見《從容錄》）
　　洞山守初禪師，初參雲門，門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒，參堂去！」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子，江西湖南便恁麼去！」（《御選語錄》）
　　宗門中常稱凡為這邊，聖為那邊；如南泉云︰「直向那邊會了，再來這邊行履。」（見《古尊宿語錄》）從凡入聖是去那邊，從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」，並非真的要問他從那個地方的廟裏來，卻是藉此考驗他會不會那邊事（聖境）。誰知洞山不會，遂只作尋常問話應答，所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢，一問一答，句裏呈機，那就如函蓋相合，箭鋒相拄了。
　　長沙景岑招賢禪師一日遊山歸，至門首，首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去，又逐落花回。」……（《御選語錄》）
　　座主豈不知景岑賢是遊山，卻要問他到什麼處來，景岑賢聞他舉著便知落處，就答道︰「始隨芳草去，又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草，入聖是上孤峰。景岑賢的答話，是說先從凡入聖，卻又不住在聖位裏，回到凡裏來。這種言句，既不違世諦，亦不離佛法，語意雙關，好漂亮！好靈活！以上說的是單用言句接人，此外還有用峻烈的動作配合著，截斷人家情思，使他當下直悟自性。
　　百丈懷海禪師一日侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過，祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，師負痛失聲，祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。（《指月錄》）
　　百丈兩度答話，都是跟著外境（野鴨子）轉，馬祖要他直下體認自性，並沒有飛去，遂扭著百丈的鼻頭，於是百丈負痛失聲；就在這個當兒，自己的主觀和客觀（野鴨子）的對立被破壞了，而躍入主客不分的絕對境界裏去。
　　（二）用瀉藥不用補藥
　　禪師接人，不是給人家添些什麼，只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病，他只是用瀉藥，不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世，大黃八兩，水二碗，濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」（《揞黑豆集》）
　　但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情，即墮聖解，乃學者大病。」（風穴沼語，見《人天眼目》）
　　所以圓悟勤說︰「在孤峰（聖）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令處孤峰。」（《碧巖集》）
　　這是說︰滯凡情的，用「聖」藥給他吃，把他的凡情瀉卻；墮聖解的，用「凡」藥給他吃，把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層，除聖解又是一層，凡聖俱除又是一層，轉入轉深。
　　僧問趙州︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗缽盂去。」（《指月錄》）
　　趙州問僧吃粥也未，是問他悟了也未；僧答吃了，是說已悟（聖解）；趙州教他洗□公案」。）這是教人不住一（聖）邊。
　　船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。」（《指月錄》）
　　船子誠首句話叫夾山不要住有，但又怕他執空，所以次句叫他亦不要住空，這是教人不住二邊。
　　空室道人智通，政和間居金陵，曾設浴，揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢，誰知水亦是塵；直饒水垢頓除，到此亦須洗卻。」（《御選語錄》）
　　「盡道水能洗垢」句，說垢是穢，水是淨，教人捨穢；但穢捨了，又怕人取淨，所以次句說淨（聖解）亦是穢，也須捨卻；末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊，亦不住中間。禪師們替人家治病，不獨常用玄妙的象徵的言句，也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的，有割指的，有打破鍋子的，有用袖拂去圓相的，有用钁頭打蚯蚓的，不一而足。現在且舉打蚯蚓一事，稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《五燈會元》）
　　勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭，猶有邊見存在，子湖用象徵的舉動，暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動，不外玉琳琇說的，大黃八兩，不夠，再加四兩；再不夠，煎藥渣。總教人家吃了再吃，瀉了再瀉，直至一切瀉盡為止。
　　最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說，說得越多，去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」（德山鑒語），去學須菩提向巖中宴坐了。
　　須菩提巖中宴坐，諸天雨花讚歎，尊者曰︰「空中雨花讚歎，復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字，汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。」（《碧巖集》）
　　可是進一步說，禪非語亦非默，它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者，也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬；空生（即須菩提）不解巖中坐，惹得天花動地來！」（《雪竇語錄》）
　　◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
　　印度佛教傳來中國，經過一千一百多年的歷史，到禪宗六祖慧能（638～713）時代，也是中國佛教最盛時期，各宗派都已成立；自達摩到惠能，經過二五０年的傳播，禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心，擷取《楞伽》《法華》《涅槃》《淨名》諸大乘經典的精髓，融合老莊的浪漫思想，提煉成簡單明白教學的理論，標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相，沒有律學細節的戒條，更沒有密部那種眾多的儀軌，思想極其自由，行動極其灑脫，雖是佛教中的一宗，卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。
　　佛教哲學的基本理論在緣起，在實踐倫理方面是革凡成聖，以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等，但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛，肯定了人本來是佛，所謂即心即佛，人與佛之分是妄見，佛本現成無須用求。所謂「不用求真，唯須息見」，是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣，即如如佛」，黃檗更肯定「佛祇是人，人祇是佛」，是禪家的口頭語句；南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣，把人從自卑的心情中解放出來，樹立起獨立自主的人格，人即是佛。
　　（一）
　　南宗頓悟，只在真正見解，從認識論上著手，悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜，一切色聲，盡是佛事」；臨濟稱之為「隨處作主，立處皆真」；就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來，在禪家眼裏，無處不是活生生的禪。禪家到此，肯定了自己是佛，是和十方諸佛同一鼻孔出氣，稍有自卑，便成擔枷帶鎖漢，無繩自縛人。
　　臨濟（～867）受黃檗心法，是百丈徒孫，他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時，再三地激勵學人「切要求取真正見解，向天下橫行」！真正見解，並不是別的，只認取自心本來是佛，所謂「祖師西來，直指一切人全體是佛」（黃檗語）。既然一切人全體是佛，佛法便是極平常的事，更沒有會被什麼黏縛住，所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人，就是這樣親切，單刀直入，一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中，經常用激勵人心的話來激勵學人，如說︰「大丈夫兒，今日方知本來無事！」「欲得如法，直須是大丈夫兒始得，若萎萎隨隨地，則不得也！」臨濟教導學人「不取佛，不取菩薩羅漢，不取三果殊勝，只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫，不與物拘，乾坤倒覆，我更不疑！」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來，祇是覓個不受人惑底人！」禪家教學的方法，鼓勵人的自信心，要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己，直把古代佛祖也不放在眼裏，認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處，是參禪人的真正見解處，不受人惑處。
　　禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解，在平常實際生活中運用了種種的方法，自馬祖以下，產生了所謂禪機或公案的問答，用棒用喝，毀佛毀祖，無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時，才得師家許可，與以印證，即所謂以心傳心，心心相印，全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面，也是大異尋常。從前黃檗（～850）在百丈（720～814）座下受教，有一天，百丈自敘他過去被馬祖（709～788）一喝，直得三日耳聾，黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法，對黃檗說︰「見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授；子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟，在大愚處悟得黃檗心法時，便說「原來黃檗佛法無多子（沒有什麼了不起的意思）」。這都說明弟子要有超師之見，才得師家許可；不僅如此罷了，黃檗在百丈座下，臨濟在黃檗座下，受到師家考驗時，常用拳掌痛揍他們的老師，受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間，為了考驗見地（即是否有共同的真正見解），完全脫略形跡。這種別開生面大膽的教學方法，在佛教中除禪宗外是沒有的。
　　作為一個明眼的禪宗師家，生怕學人不敢承當自己與佛祖無別，生怕學人去覓古人的足跡，迷入古人的歧路，於是產生了呵佛罵祖的作風，其中以臨濟和臨濟同時的德山（782～865）兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」，要「坐斷佛頭」，指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫；德山罵佛為「老胡」，說佛「經三大阿僧祇劫，即今何在﹖八十年後死去，與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」，貶經典為「拭瘡痍紙」。
　　在禪宗來看，這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒，向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求，不著法求，不著眾（僧）求」（黃檗語）的人，覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖，排斥經典，「於十二年中，求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法，也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。
　　佛教經論，說明一個問題時經常運用它的辯證法，百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立，呵佛罵祖，排斥經典，是屬於無句，遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」，於矛盾中得到統一；黃檗看經（建立邊事），臨濟指是「□黑頭老和尚」（遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的）。就是臨濟，也說「一即三，三即一，如是解得好看教」。百丈說，「讀經看教，不是一向不許……第一須自有眼，須辨他生死語」（指了義教為生語，不了義教為死語）。但就總的精神看，三寶雖尊，一落求心便成縛著，所謂「金屑雖貴，落眼成翳」。
　　禪家的一棒一喝間，都有明暗賓主之辨，縱奪殺活之機，有時一拳是報恩，有時一踏是情深。這是禪的教學方法，稱之為「大機大用」，決不是無目的地胡來一套。
　　自馬祖以下，在教學的方法上突破了常規，他們用峻峭的，權變莫景禪機，來勘驗學人，畫圓相，豎拂子，把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等，都被運用到教學上來，臨濟、德山，動不動教學人吃三十棒，喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著，後來宗師，卻應用了人民的歌謠，甚至用艷麗情詞代替了佛語，可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法，就是臨濟說的「向逆順中覓人」；可是這種過「左」的作法，漸漸地失去「全體作用」的精神，變成一種徒具形式的玩意兒了，後來禪宗之衰，未始不植毒根於此。
　　總之，禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學的方法是︰不離實際生活，運用活的教材，充分地表達出「生龍活虎」的精神。
　　（二）
　　禪宗自達摩到六祖慧能，完成了一宗的思想體系；到了馬祖以下，教學方法上起了巨大的變革；一方面和一般義學的教家有所距離，另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師，已勢不能同住在一個山門內生活了。因此，禪宗的徒侶，在經濟生活上、在管理僧務上，不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖，叢林的清規制自百丈；實際上，五祖弘忍開東山法門，會下聚集的都是禪侶，已成為純禪宗的門庭；不過除修習坐禪外，一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變；馬祖座下的百丈，懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉，有如下一段文︰
　　「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室（達摩），至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰︰『佛祖之道，欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教（即四阿含小乘教）為隨行（指小乘律）耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書，今叢林流傳的《敕修百丈清規》，是元代的作品，已經過了多次演革修訂，失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉，均於《百丈清規》有簡單的介紹，尚約略可以看出古清規有如下的內容︰
　　（1）建立僧堂，即安置所有參禪的學人集居到堂中，坐禪睡臥依次在「長連床」上。（2）建立宗師長老居處的方丈。（3）「不立佛殿唯樹法堂」，是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿，原是合於律制，但在中國則成異舉。由於新興的禪林，未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎，在清規中最特出的除不立佛殿外，是（4）「行普請法」。「普請法」，規定上下大眾集體的農業生產勞動，如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。
　　百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾，故門人力役，必等其艱勞」（《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉）。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰
　　「師，凡作務（指農業生產勞動）執勞（指為大眾勤務），必先於眾。眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰『吾無德，爭合勞於人。』師既遍求作具不獲，而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言，流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰
　　百丈有一天「普請開田」回來，問黃檗︰開田不易；黃檗答︰這是大家幹的活兒。
　　百丈說︰辛苦辛苦；黃檗答︰爭敢辭勞。
　　百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。
　　百丈便喝，黃檗掩耳出去。
　　這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神，黃檗的表演鋤田，表達出正是如此；百丈用一喝來許可他，也是勘辨他；可是黃檗掩耳便走，正好說明他從來沒有離開這個，何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事，各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動，愉快地商量，有時還愉快地互相撕打，老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑，充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞，是被士大夫看成賤役，比丘律制是三衣一缽乞食自活的（可是乞食制度在中國行不通）。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度，與毗尼（律）師一倍相翻」；但是由於百丈見解的卓越，和偉大人格的感召，加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要，《百丈清規》的產生發揮了極大作用，《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」
　　百丈清規是當時禪宗一種新的制度，如果沒有一種有力的理論支持，也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。
　　（有人向百丈）問︰「斬草，掘地，墾土，為有罪報相（指既傷蟲類，又違佛制）否﹖」
　　（百丈）答︰「宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著﹖」
　　禪宗心法，是全體作用，即心即佛，一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來，「見法即是見佛」，「見色即是見心」，把色、心、佛打成「一片」的境界，任何勞動作務，那樣不是佛事。
　　禪宗的樂觀精神，勞動熱情，敢想敢說敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神，在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講，應當繼承發揚這種傳統的優良精神。
　　◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）
　　禪宗中底人，大概都主張下列五點︰（1）第一義不可說，（2）道不可修，. 3究竟無得，（4）「佛法無多子」，（5）「擔水砍柴，無非妙道」。
　　第一義不可說︰因為第一義所擬說者，都在「攀緣之外，絕心之域。」（僧肇語）禪宗相傳，神秀所作偈云︰「身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」反對此偈，慧能作偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃。」（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對於第一義所擬說者，有所說。有所說，則即與無相者以相。神秀的後二句是說，欲得到第一義所擬說者，須用修行的工夫。慧能的偈前二句，是說︰對於第一義所擬說者，不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。禪宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法，其方法是「無修之修」。
　　慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖（道一）居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」「（師）一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨磚豈能成鏡﹖』師云︰『磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖』（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說，道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得，修成還壞，如同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是無修之修。
　　有修之修，是有心底作為，就是所謂有為。有為是生滅法，是有生有滅底，所以修成還壞。黃檗（希運）云︰「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯﹖」（《古尊宿語錄》卷三）有心底修行，是有為法，其所得，亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《古尊宿語錄》卷一）不與萬物為侶者，是不可說底。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」，即是說︰不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者，須用「無修之修」。
　　有修之修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心，著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實無法，名阿耨菩提。如今既會意，何用驅驅﹖但隨緣消舊業，莫更造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修。然此無修，正是修。所以此修是無修之修。
　　不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。」經云︰但以眾法，合成此身。起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起，滅時，不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。（《古尊宿語錄》卷一）於善惡事上不滯，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性，無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛，是聖情執，從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境，有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情繫，故名無情。不同木石太虛，黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。』」（《古尊宿語錄》卷一）
　　無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。」「念念之中，不思前境。」「於諸法上念念不住，即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻。」若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」（《神會遺集語錄》卷一）「百物不思」，「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經》）此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。
　　臨濟（義玄）云︰「如今學者不得，病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被佗萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「道流，佛法無用功處。祇是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，睏來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下。不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。祇於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。
　　臨濟又云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」人是能知底主體，境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖（慧能）求法。六祖云︰『汝其暫時斂念，善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座，父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契，便禮拜云︰『如人飲水，冷暖自知。』」（六祖《壇經》）父母未生明上座時，並無明上座。無明上座之人，亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與無契合為一，並不是僅知有「無」。
　　忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺。」（《神會語錄》）。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。
　　趙州（從諗）《語錄》云︰「師問南泉（普願）︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）
　　舒州佛眼禪師（清遠）云︰「先師（法演）二十五，方落髮。便在成都，聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，不分能所證，卻以何為證﹖時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云︰『智與理冥，境與神會時。如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師，不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年，令看『如來有密語，迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上法堂，便大悟︰『如來有密語，迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）
　　理為智之對象，境為神之對象。智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水，冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分，亦不是不自覺底。如其是不自覺底，則即是一個混沌，一個原始底無知，一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。
　　禪宗人常形容悟「如桶子底脫」，桶子底脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人於悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決並不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。
　　悟之所得，並不是一種積極地知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了，向前明不得底，在甚麼處﹖所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說︰山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閒田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本來就是你的。除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰
　　「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，靈利人當下識得。除卻覓驢病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎。你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事，名為道人，復有什麼事﹖」（《古尊宿語錄》卷三十一）
　　於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時，佛在何處﹖』師云︰『語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭，嘴上安嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。
　　所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所作底，是此等平常底事。聖人所作底，亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院，曾作偈示眾曰︰方水潭中鱉鼻蛇，擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云︰『方水潭中鱉鼻蛇。』」（《續傳燈錄》卷二十八）拔得蛇頭出以後，還是方水潭中鱉鼻蛇。此所謂「究竟無得」。
　　禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道，參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說穿點破，亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語，迦葉不覆藏。」雲居（道膺）云︰「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》卷十七）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏，乃如來真密語也。當不覆藏即密，當密即不覆藏。」（《佛果禪師語錄》卷十五）不覆藏底密，即所謂公開底祕密。
　　原來佛法中底宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」（百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）亦可以說是「閒家具」。（藥山（惟儼）禪師語，見《傳燈錄》卷十四）戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一，記臨濟此言，正作佛法無多子。
　　自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。〔此皆曹山（良价）《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步。」南泉云「直向那邊會了，卻來這裏行履。」（《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有，卻來這裏行履」。）「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。
　　因為聖人平常所作底事，是從聖入凡，所以他所作底事雖只是平常人所作底事，而其非此等事，又與平常人作此等事不同。百丈（懷海）云︰「未悟未解時名貪瞋，悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人，異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云︰「但無一切心，即名無漏智。每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云︰「神通并妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之，只是擔水砍柴。聖人作之，即是神通妙用。
　　因有此不同，所以聖人雖作平常人所作底事，而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，罪何處安著﹖』（《古尊宿語錄》卷一）
　　聖人雖作平常人所作底事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時，無人無我相等。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門（文偃）亦說︰「終日說事，未嘗掛著脣齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十五）洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次，乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大，作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂作事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這一種的自在人，禪宗亦稱為自由人。
　　這是「無修之修」所得底成就。於修時，也是要念念不著於相。於相而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力。於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行底人，養成了一種習慣。所以不必努力，自能如此。而是因為修行底人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。
　　聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖入凡的境界。
　　玄學家說︰聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。
　　禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。
　　◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉（摘錄自《新知言》第九章）
　　本章以唐宋時代的禪宗為例，以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗，但其所用底方法，與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中論》《百論》，其工作在於破別宗的，對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論，但並不是從一較高底觀點，或用一種中立底方法，以指出這些理論的錯誤，它們的辦法，是以乙宗的說法破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，所以它們的辯論，往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗，但它們還是與別宗在一層次之內。
　　維也納學派是用一中立底方法，以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法，他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論，或唯物論，一元論或多元論等等所謂形上學底命題，是無意義底。他們並不用乙宗的說法，以破甲宗，又用甲宗的說法以破乙宗。
　　道家的哲學，是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲，以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法，是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非，是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說，而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點，以看事物。「照之於天」，是站在天的觀點，以看事物，天的觀點，是一較高底觀點，各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非。」彼此互相對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也」，郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論，是不能有窮盡底，站在環中，以應無窮，既不隨儒墨以互相是非，亦不妨礙儒墨各是其所是，非其所非。站在這個較高底觀點看，儒墨所爭執底問題，都是不解決而自解決。
　　道家也是以負底方法講形上學，他們的方法，我們於別處已經討論。（參看《新原道》第四章）維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果，可以是「取消」形上學，也可以是以負底方法講形上學，前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。（中略）
　　禪宗自以為他們所講底佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字，甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」，而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。由此方面看，禪宗雖是繼承佛家的空宗，亦是繼承中國的道家。
　　所謂「超佛越祖之談」禪宗中人，稱之為第一義或第一句。臨濟（義玄）云︰「若第一句中得，與祖佛為師，若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」（《古尊宿語錄》卷四）但超佛越祖之談，是不可談底，第一句或第一義，是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾，當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義，正可以說是「不言之辨」，「不道之道」以第一義教人，正可以說是「不言之教」。
　　第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖（慧能）云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』（《古尊宿語錄》卷一）南泉（普願）云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道，不是心，不是佛，不是物。」（《傳燈錄》卷八）洞山（良价）《語錄》云︰「雲巖（曇成）問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺，不年八十，還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」（又見《傳燈錄》卷十四）第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合，所以禪宗說「有擬義即乖」，所以第一義不可說。
　　如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是戲論，僧問馬祖（道一）︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」（《古尊宿語錄》卷一）百丈（懷海）說︰「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛，無修無證，非心非佛。」「是生語。」（仝上）所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。
　　凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為「戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」執著這種「戲論之糞」，名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」，名為「運糞出」。（俱百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）黃檗（希運）說︰「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心，除得盡即不墮戲論，亦云搬糞出。」（《古尊宿語錄》卷三）所以臨濟云︰「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（《古尊宿語錄》卷四）
　　凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何，住何國。』遂致書於師，乞斷此公案，師云︰『有六十棒，將三十棒打大聖，不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」（《大慧普光禪師宗門武庫》）普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物，並以為決定是如此這些種說法，都是所謂死語。持這些種論者，都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此，應更受三十棒。
　　禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題，並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂，僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵，於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」
　　第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法，講形上學底方法。
　　禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者，臨濟云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨刻，痛下針砭。照用不同時，有問有答。立賓立主，合水和泥，應機接物。」（仝上卷五）照臨濟所解釋，則「先用後照」就是「奪人不奪境」，「先照後用」就是「奪境不奪人」，「照用同時」就是「人境俱奪」，「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。
　　所謂「四賓主」者，即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔，名主中主。學人有鼻孔，名賓中主。師家無鼻孔，名主中賓。學人無鼻孔，名賓中賓。」（《人天眼目》卷二）所謂鼻孔，大概是要旨之義。如一牛，穿其鼻孔，則可牽其全體。故一事物可以把握之處，名曰把鼻。一人所見之要旨，名曰鼻孔。此二名詞，均禪宗語中所常用者。臨濟云︰
　　「參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來。如有真正學人，便喝，先拈出一膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫，喚作客看主（一本作賓看主）。或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客（一本作主看賓）。或有學人，應一個清淨境，出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人，被枷帶鎖，出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客（一本作賓看賓）。」（《古尊宿語錄》卷四）
　　在此諸例中，第一例是學人有鼻孔，師家無鼻孔，名賓中主。第二例是師家有鼻孔，學人無鼻孔，名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔，名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔，名賓中賓。
　　所謂境，有對象之義，思議言說的對象，皆名為境，境是對象，人是知對象者，第一義所擬說者，不可為思議，言說的對象，故不能是境，凡可以是境者，必不是第一義所擬說者，欲得第一義，則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」，皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」，謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」，謂之「奪人」。或奪人或奪境，皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」，則又可以「人境俱不奪」。（觀下文可知）所怕者是被奪之人，「抵死不放」，此是「膏肓之病不堪醫」。
　　就「奪境」、「奪人」說，禪宗有似於空宗。但空宗，如所謂三論所代表者，是以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙，以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點，說，凡有言說者，俱不是第一義。所以我們說，禪宗是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論，禪宗並不以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話，是比甲乙高一層次底。
　　禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者，即偏中正、正中偏、正中來、偏中至（或作兼中至）、兼中到。照一解釋，此五位亦表示義理。曹山說︰
　　「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形，正中偏者，背理就事。偏中正者，捨事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰︰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明，君為正位，臣為偏位。臣面君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）
　　 臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋，則主中賓即正中偏；偏中正即賓中主；正中來即主中主；偏中至即賓中賓。
　　照另一解釋，此五位所表示，乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏，是圓兩意，偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語；或有正位中來者，是無語中有語；或有偏位中來者，是有語中無語；或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）照此所說，五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下，並各舉數公案為例，此諸公案竟亦多不明。照禪宗例，有語無語相配，應尚有有語中有語，及無語中無語，而此無之，偏中正與偏中至均是有語中無語，亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例，並借用五位之名，將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法，分為五種。
　　（1）正中偏︰此種表示第一義的方法，可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召之，童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」（曹山《語錄》）馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」（《古尊宿語錄》卷一）臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草。（《人天眼目》云︰『探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔，無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。』）有時一喝不作一喝用。」（《古尊宿語錄》卷五）
　　禪宗中人常用此等動作，及揚眉瞬目之類，以表現第一義。此等動作並無言說，但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義，謂之無語中有語。
　　（2）偏中正︰此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」（《古尊宿語錄》卷八）僧問趙州和尚（從諗）︰「『萬法歸一，一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」（仝上卷十三）僧問雲門（文偃）︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」（仝上卷十五）此諸答案在表面上看是順口胡說，其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意，其深意只是在表示，這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後，即向汝說。』」（卷四）又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打，乃云︰『我不打汝，諸方笑我也。』」（《傳燈錄》卷六）對於這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而並未說甚麼，所以都可以說是有語中無語。
　　（3）正中來︰此種表顯第一義的方法，可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰︰『請師立義，某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見，非公境界。』便下座。」（《傳燈錄》卷五）慧忠無言說，無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利，便下禪床轉一匝，乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏，只為開半藏。』」（卷二十七）宗杲以為此係趙州（從諗）事，（見《大慧普覺禪師語錄》卷九）宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝，或彈指一下，或咳嗽一聲，或喝一喝，或拍一拍，恁麼見解，只是不識羞。若是那半藏，莫道趙州再繞一匝，直繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。」或謂須婆子自證，方得全藏。眾人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，應是以不轉為轉全藏。有所作為動作，即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財，請師看轉大藏經。師下禪床，向官人揖。官人揖師，師引官人俱繞禪床一匝，向官人揖，良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經，如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏，以繞禪床一匝為反而不能轉全藏，是正中來。
　　（4）偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中，有所謂普說者，其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法，臨濟云︰「十二分教，皆是表現之說，學者不會，便向名句上生解。」（《古尊宿語錄》卷四）因此，禪宗認為這種方法，是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡，向教中取義度商量，成於句義。如把屎塊子向口裏含過，吐與別人。」（仝上）這是用這一種方法的流弊。
　　（5）兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說，用這一種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水，卻向汝道。』」（《古尊宿語錄》卷一）《傳燈錄》又謂︰「藥山（惟儼）夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子，待特牛生兒，即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』（洞山《語錄》引作︰『特牛生兒，也只是和尚不道。』）」（卷十四）一口吸盡西江水，特牛生兒，皆不可能底事。待一口吸盡西江水，待特牛生兒，再道，即是永不道。然如此說，即是說，此一句不可道。說此一句不可道，也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子，未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師（圓智）曰︰『早言說了也。』」（卷十四）說第一義不可說，也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥，見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說，我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」（卷二十七）曹山《語錄》云︰「師行腳時，問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道，即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭，祇欠進語。何不問，為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道，即啞卻我口。若言我道，即謇卻我舌。』師歸，舉似洞山，洞山深肯之。」（又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下）烏石此意即說，也可說他道，也可說他未道。
　　在上述諸方法中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則須忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道，善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。」（《大慧普覺禪師法語》卷二十）印印空無跡，如所謂「羚羊掛角，無跡可尋」。印印水似有跡，印印泥有跡。如印印泥者，見指不見月，得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛，不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。」（百丈語，《古尊宿語錄》卷二）無見無聞，並不是如槁木死灰，而是雖見而無見，雖聞而無聞，這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。
　　如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，「擬議即乖」，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者，言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」，《新原人》中，謂之為「同天」。
　　這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。
　　在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中，他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外，不說。可以說者，是自然科學的命題，與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題，則向他證明︰在他的命題中，有些符號，他沒有予以意義。這個方法，別人必以為不滿意，他必不覺得，我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」（六五三）「我所說底命題，在這個方面說，是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題，爬上這些命題，爬過這些命題的時候，最後他見這些命題是無意義底。（比如說，他已竟從梯子爬上去，他必須把梯子扔掉。）他必須超過這些命題，他纔對於世界有正見。」（六五四）「對於人所不能說者，人必須靜默。」（七）
　　照我們的看法，這種靜默，是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。
　　〔參考資料〕　藍吉富編《禪宗全書》；聖嚴《禪門修證指要》《禪門驪珠集》；《中國佛教的特質與宗派》《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{52}）；《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{28}、　{53}、{61}）；日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》；PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；宇井伯壽《禪宗史研究》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；古田紹欽《日本禪宗史》。



禪宗全書
禪宗全書
　　一百冊，總目索引一冊。藍吉富編，完成於1990年。為中文禪籍之集大成。全書分史傳、宗義、語錄、清規、雜集等五部。內容收輯六世紀迄二十世紀之禪宗典籍共計五八０部。其中，以語錄部最多，史傳部居次。全書所收，主要取自各種大藏經，一部份則係散布於中、日、韓諸國之未入藏禪籍。迄今（1993）為止，中外各國之禪宗叢書之收書數量，以此書為最多。
　　此叢書中所收之禪籍，其來源大抵如下所列︰
　　（1）主要內容取自《卍續藏》《嘉興藏》與《大正藏》。
　　（2）取自其他大藏經者︰如《寶林傳》《傳燈玉英集》等書取自《金藏》；《祖燈大統》《洞上祖憲錄》《五宗救》等書取自《普慧藏》；《明道正覺森禪師語錄》取自《龍藏》。
　　（3）取自其他叢書者︰如《蒲室集》《北磵集》等書取自《四庫全書》；《歷代法寶記》取自金九經之《薑園叢書》；《宗門千字文》取自日本之《禪學大成》。
　　（4）取自外國之禪門要典︰如《祖堂集》係日本花園大學藏本；《禪林象器箋》係日本之鉛印本；《碧巖集》係日本伊藤猷典之校定本；《圓頓成佛論》《太古和尚語錄》係韓國之鉛印本。
　　（5）國內之罕見要典及現代新編︰如《高旻寺丈室規約》為揚州高旻寺珍藏本，向為坊間刊行之《高旻寺規約》所未收；《心燈錄》為蔣氏慎修書屋校訂本。至於現代人之新編方面，有《全唐文禪師傳記集》《新續高僧傳習禪篇》《虛雲和尚年譜》《來果禪師語錄》等書。



禪宗正脈
禪宗正脈
　　書名。十卷。明‧如巹撰。成書於弘治二年（1489）。。收在《卍續藏》第一四六冊、《禪宗全書》第九冊。本書作者鑑於《五燈會元》浩繁難讀，故將之縮減抄錄成為十卷，去繁就簡，俾使讀者易於通曉。
　　此書編纂方式完全根據《五燈會元》，分為正系與傍出。凡在機緣下附有「評」字者，即為圓悟之評唱，附有「頌」字者，即出自《禪宗頌古聯珠通集》。此外，冠有「增收」二字者，則是根據《頌古通集》《碧巖集》《人天眼目》等書所補足之機緣。
　　書中所收，共含一二四四人之機緣、語錄。卷一收錄西天佛祖、東土六祖，以及四祖、五祖、六祖之傍出。卷二至卷十收錄南嶽至其下十七世及青原至其下十六世之諸師。



禪宗永嘉集
禪宗永嘉集
　　一卷。唐‧永嘉玄覺撰，慶州刺史魏靜編。又稱《玄覺永嘉集》《永嘉禪宗集》，略稱《永嘉集》。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十八冊。
　　永嘉玄覺，俗姓戴，浙江永嘉人。幼年出家，精天台止觀之學，後至曹溪參六祖慧能，一夕即悟，世稱「一宿覺」。翌日即歸溫州宣揚禪風。本書即玄覺改宗禪門後所撰。書中以天台止觀遮照之旨解釋禪宗之禪，並記述修禪之要諦與用心。計分十篇，依序為︰慕道志儀、戒憍奢意、淨修三業、奢摩他頌、毗婆舍那頌、優畢叉頌、三乘漸次、事理不二、勸友人書、發願文。前三為序分，次五為正宗分，後二為流通分。卷首附有魏靜所撰之〈序〉。
　　按，吳越王錢弘俶曾披閱此書，遇書中「然三藏之佛望六根清淨位，有齊有劣，同除四住，此處為齊。」等句，讀之不解，問於韶國師。國師指為天台教語。又就教於螺溪義寂。寂告以︰天台教典因唐末五代之兵亂而湮滅，今盛行於高麗。錢弘俶遂向高麗求取。因此，高麗僧諦觀攜來天台教典，我國天台教乃因而復興。由此可知，本書不僅為台禪融合之初作，亦為天台學復興之發端。
　　本書之註釋書有︰宋‧行靖《禪宗永嘉集註》二卷、明‧傳燈《永嘉禪宗集註》二卷（收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第三十八冊）、高麗‧己和《永嘉集諺解》二卷。



禪宗決疑集
禪宗決疑集
　　一卷。元‧斷雲智徹述。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十三冊。本書係撰者以自身之體驗講說學道者用心之功夫，並闡明實踐修道之方法，以參究佛道玄旨、開顯本真之著述。
　　全書由源湛流清門、離塵精進門至復懲懈惰止境息迷，共分二十一門。文中多論及趙州從諗之事。明代袾宏之《禪關策進》及濟能之《角虎集》卷下中，每引用智徹之語要，《淨土晨鐘》卷二中之《淨土據要》，相傳亦為智徹之作。



禪宗直指
禪宗直指
　　一卷。清‧石成金撰。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第三十五冊。
　　本書為作者（揚州人，字天基，號惺齋）所著傳家寶典之一，內題「傳家寶禪宗直指」。本書之主旨如內題下所示「明心見性須知，成佛成祖要法」，即在明示經由參禪工夫而明心見性，成佛成祖之要法。全書分〈密傳參禪要法〉及〈密傳佛法通旨〉兩部分。前者列舉四十六項參禪要法，並加以詳述；後者以十項佛法通旨，解釋世人對佛法之一般性論難。



禪宗語錄
禪宗語錄
　　指禪宗祖師所說悟道心要與教語之記錄。常由其隨侍門人或其法孫蒐錄成書，刊行於世。就中，蒐錄內容詳盡者稱為「廣錄」，簡要者稱為「語要」。
　　如以體裁來分，語錄有僅記錄一人之語的「別集」與蒐集多人語錄的「通集」兩種。唐中葉以降，有《黃檗禪師傳心法要》《趙州從諗禪師語錄》《臨濟慧照禪師語錄》等，其他尚有南嶽、馬祖、百丈等諸師，以及傅大士的語錄傳世。及至宋代，幾乎著名禪師皆有語錄傳世。此外，通集的編輯也屢行於世。
　　元、明、清各朝也留傳頗多語錄。在大藏經中，《嘉興藏》續編與《卍續藏》所收之語錄，為數最多。此等語錄中，在通集方面，如《古尊宿語錄》《御選語錄》收集的最廣；在別集方面，如《黃檗禪師傳心法要》《臨濟義玄禪師語錄》《曹山本寂禪師語錄》《洞山良价禪師語錄》《雲門匡真禪師廣錄》《明覺禪師語錄》《圜悟佛果禪師語錄》《天目中峰和尚廣錄》《楊岐方會和尚語錄》《宏智禪師語錄》《大慧普覺禪師語錄》《天童如淨禪師語錄》《鼓山晚錄》等為較重要。又，其中主要的語錄尚有如收錄馬祖、百丈、黃檗、臨濟四師之語錄的「四家語錄」，與收錄臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五師之語錄的「五家語錄」。
　　在各種佛教叢書之中，語錄之收集較為完備者，係在台灣刊行的《禪宗全書》（藍吉富編）。該書內含史傳、宗義、語錄、清規、雜集等五類，而以語錄部所收書數量最多，共約三五０部，所佔份量約為史傳等其他四類禪籍的總合。《禪宗全書》是中文禪籍之集大成，因此，上述比例，可以約略窺見語錄在中文禪宗文獻中所佔之比重。
　　此外，在禪宗文獻之中，語錄之外另有燈錄。此二者之內容雖然相似，但仍有差異者在。燈錄重在禪師之傳承，一部燈錄之中，包含有甚多禪師之行誼與傳承機緣，在體例上，屬於史傳類。至於語錄，除了少數綜合性語錄（如《古尊宿語錄》）之外，絕大部份是某一禪師個人之出世傳法過程之記錄，且亦包含此禪師之其他著述，並非僅係師徒之問答機緣而已。
　　〔參考資料〕　《禪學大辭典》（大修館）附錄；藍吉富編《禪宗全書總目》。



禪宗雜毒海
禪宗雜毒海
　　二卷。又名《大慧禪師禪宗雜毒海》《大慧普覺禪師語錄》。宋‧法宏、道謙等編錄，紹興元年（1131）刊行。收在《卍續藏》第一一四冊、《禪宗全書》第九十三冊。
　　宋代看話禪名師大慧宗杲遷化後，最庵道印將參禪居士追憶記、方外道友讚、佛祖讚等，以及法宏、道謙所編之大慧在洋嶼菴所提唱之先德機緣法句與對參學者之開示，輯錄成冊，而成此書。書名中之「雜毒海」三字，係自大慧所述「參禪不得，多是雜毒入心」之句而來。
　　明‧洪武初年，龍山仲猷祖闡（號歸庵）鑑於此錄頗多□舛，故刪其繁冗，摭其精要，並廣搜諸師之偈頌，分類增編為十卷本。內容包括佛誕、成道、初祖、眾讚等三十餘項，七三二首。
　　清‧順治十一年（1654），南澗行悅復增補為八百七十餘首。康熙五十三年（1714）六月，臨濟宗僧迦陵性音將十卷本重編為八卷本。內容依次為佛讚（收諸尊宿之佛祖讚、自讚等）、雜讚（收禮祖像、禮祖塔、示徒、贈別等）、投機（收諸尊宿之投機偈、留贈之偈頌等）、鈔化（收依託事物提撕宗乘的偈讚）、雜偈、道號、山居等，並附有普明之牧牛十頌、梁山之牧牛十頌。



禪家龜鑑
禪家龜鑑
　　一卷。朝鮮‧清虛休靜撰。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第一百冊。係作者自五十餘種經論語錄中，摘錄日用參禪之切要語句，編輯而成。
　　書中首明參禪者應具大信根、大憤志、大疑情三要。參公案時須真心做工夫。在爆地一破後，須訪明師抉擇正眼，以守本真之心為要務、以端心質直為本。其次揭示日常行履之心得。末載禪門五家之宗風，並對臨濟宗旨特作說明。



禪師
禪師（梵dhyāyin，巴jhāyin）
　　指通達禪定之比丘。原始佛教時代，阿羅漢為通曉一切禪法者；及至部派佛教時代以後，比丘之間產生經師、律師、論師、三藏師、法師、禪師等專門人才。其中，專意坐禪、通曉禪定者，稱為禪師或瑜伽師（yogin）、瑜伽行者（yogācāra）。在中國，禪師之稱，並不限用於禪宗名德，即使是天台宗、淨土宗、三階教之出家人，凡專習禪坐者即可稱為禪師，如《續高僧傳》〈習禪篇〉所收，即有達磨禪師、慧文禪師、慧思禪師、保誌禪師、道綽禪師、信行禪師等人皆屬此例。在日本，禪師之稱則專用於禪宗之僧侶。
　　後世，朝廷也曾用「禪師」號賜予有德之僧，中國以神秀獲諡「大通禪師」為最早，其後，禪宗六祖慧能於示寂百餘年後，亦獲諡「大鑑禪師」號。至於生前即受賜號者，以宋‧宗杲之受賜「大慧禪師」為嚆矢。日本則以道隆之受諡「大覺禪師」為最早。德川時代有歷代住持皆受禪師號之名剎，若干有功於國家之禪僧，即使是普通寺院的住持也可受禪師號；明治以後，曹洞宗的永平寺及總持寺的住持，皆由皇室授予禪師號。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷四、卷二十六；《元亨釋書》卷二十二；《東國高僧傳》卷一；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。



禪戒
禪戒
　　指禪宗所傳的戒律。又稱為達磨一心戒、達磨一乘戒、禪門大戒、佛祖正傳菩薩戒。即禪宗所謂之西天二十八祖次第傳承的大乘菩薩戒。又，若指稱日本曹洞宗所傳的十六條戒時，也稱「十六條戒」。該宗以《梵網經》之十重禁戒、《菩薩瓔珞經》之三聚淨戒，以及三歸依為其所傳戒律，故合稱「十六條戒」。
　　按達磨所傳，唯「禪」之一法，然出家人不能不遵戒律，故禪宗初興時，不僅六祖慧能曾就南海法性寺智光受具戒，當時禪人亦多住於律寺。及至中唐以後，禪林清規逐漸廢弛，產生以放縱為達悟之風，因此乃有禪戒說之提倡。另依定光《傳述一心戒文》卷中所述，亦得知唐代已有禪戒之說。
　　其後，宋代又有宗賾等人提倡受戒之論。宗賾《禪苑清規》卷一〈受戒〉條載（卍續111‧877上）︰
　　「三世諸佛皆曰出家成道，西天二十八祖、唐土六祖傳佛心印盡是沙門，蓋以嚴淨毗尼方能洪範三界，然則參禪問道戒律為先，即非離過防非，何以成佛作祖。」
　　此外，永明延壽曾為四眾授菩薩戒，並大力鼓吹戒行；南宋‧紹熙二年（1191）虛菴懷敞曾授菩薩戒予日僧榮西；寶慶元年（1225）天童如淨亦傳禪門大戒予日僧道元；明代之雲棲袾宏主張持戒念佛；隱元隆琦嘗撰《弘法戒儀》。依此諸例，可以略見禪戒在中國弘傳的情形。
　　〔參考資料〕　《萬善同歸集》卷六；《永明智覺禪師自行錄》；《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷五；《沙彌律儀要略》；《沙彌學戒儀軌頌註》；《經律戒相布薩軌儀》；《梵網經懺悔行法》；《興禪護國論》卷上；《元亨釋書》卷二、卷六。



禪月集
禪月集
　　二十五卷，補遺一卷。唐‧德隱貫休（禪月大師）述，其弟子曇域編。原為三十卷之詩文彙編，然文集五卷已佚，剩餘之二十五卷為詩集。補遺一卷，乃明代毛晉所撰。內容包括︰樂府古題雜言一卷、古風雜言古意五卷、五言律詩十二卷、七言律詩及七言絕句六卷、七言律詩一卷。此詩集與《寒山詩》同為禪門中之廣受傳誦者。《唐三高僧詩集》中也曾加收載。此外，台灣明文版《禪門逸書》初編亦收有此集。
　　作者貫休，自七歲從安和寺圓直出家後，即以詩文名噪當世，亦精書法。其後入蜀，甚受蜀王之禮遇。
　　〔參考資料〕　明復《禪月集解題》（明文版《禪門逸書》）初編。



禪林僧寶傳
禪林僧寶傳
　　三十卷。宋‧慧洪（德洪）撰。略稱《僧寶傳》。收在《卍續藏》第一三七冊、《禪宗全書》第四冊。係一兼載僧傳與語錄之禪宗史傳類典籍。
　　慧洪，又名德洪，字覺範，自號寂音尊者。為宋徽宗（政和）時名僧。頗為丞相張商英所賞識。著有《林間錄》《石門文字禪》等十餘書。此書卷首有宣和六年長沙侯延慶序，載其撰述緣起甚詳，其文云︰
　　「覺範謂余曰︰自達摩之來，六傳至大鑒。鑒之後，析為二宗。其一為石頭。雲門、曹洞、法眼宗之。其一為馬祖。臨濟、溈仰宗之。是為五家宗派。嘉祐中，達觀曇穎禪師嘗為之傳，載其機緣語句而略其始終行事之跡。德洪以謂（中略）既載其言，則入道之緣、臨終之效，有不可唐捐者。遂盡掇遺編，別記苴以諸方宿納之傳。又自嘉祐至政和，取雲門、臨濟兩家之裔，嶄然絕出者合八十有一人，各為傳而繫之以贊。分為三十卷。」
　　此書雖為三十卷，但每卷份量甚少。一卷所述，至多僅六人，少則僅一人而已。全書所載，計含唐懿宗咸通年間之曹山本寂、雲門文偃、清涼文益……至宋徽宗政和年間之黃龍惟清為止。共含八十一位禪宗名師。《卍續藏》本，書末附有舟峰庵沙門慶老所撰之〈補禪林僧寶傳〉數則，含法演、悟新、懷志等三師。
　　慧洪此書問世後，頗受譏刺。晁公武《郡齋讀書志》、祖琇《僧寶正續傳》、惠彬《叢林公論》等書對之皆有微詞。大抵皆譏其書之浮誇失實。近人陳援菴亦曾指摘其書之舛誤（《中國佛教史籍概論》卷六）。然亦有推崇其書者，清僧自融、性磊師徒即是。
　　自融師徒頗推讚慧洪之書，因此合撰《南宋元明禪林僧寶傳》十五卷，仿慧洪書之體例而賡續之。起自宋‧建炎年間，迄乎明末，共錄九十餘位禪林大德。
　　◎附︰陳垣〈禪林僧寶傳〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷六）
　　《僧寶傳》之體制及得失
　　《僧寶傳》為傳記體，然與以前僧傳不同，以前僧傳，統括十科，此則專群禪者。又與《燈錄》不同，《燈錄》詳載語言，此則兼載行事。然同載行事，其文體又有不同，一則類聚眾文，裁剪而成傳，其作用為物理的；一則鎔化眾說，陶鑄以成文，其作用為化學的。二者優劣，誠未易言，然洪則主張後說者也。
　　《文字禪》二十五有〈題修僧史〉一首云︰「僧史自惠皎、道宣、贊寧而下，皆與《史記》《兩漢》《南北史》《唐傳》大異，其文雜煩重，如戶婚鬥訟按檢，昔嘗憎之，欲整齊使成一體之文，依倣史傳，立以贊詞，使學者臨傳致贊詞，見古人妙處，不亦佳乎！於是仍其所科，促十四卷為十二卷。」
　　所謂僧史，未指何書，以卷數推之，當為《皎傳》。十四卷促為十二卷，所促幾何，何必多此一舉。且一代有一代之文體，若以宋人之文，施之六朝，是猶飾古人以今服，豈非滑稽之甚。幸而其書不傳，即傳亦未必足觀也。惟撰近代僧傳則不然，儘可以近代文體行之，《僧寶傳》其嘗試成功者也。
　　《文字禪》二十六有《僧寶傳》題詞十二首，皆洪書成時，諸禪人鈔寫誦讀，請洪題記者也。其第一首有曰︰「禪者精於道，身世兩忘，未嘗從事翰墨，故唐宋僧史，皆出於講師之手。道宣精於律，而文詞非其所長，作禪者傳，如戶婚按檢；贊寧博於學，然其識暗，又聚眾碣之文為傳，故其書非一體，予甚悼惜之。」
　　所謂一體者，即鎔眾說以成文，此文家之法也；所謂聚眾碣之文為傳者，此史家之法也。二者不同道，洪既以文家之法成書，故其書琅琅可誦。
　　其第三首有曰︰「予初游吳，讀贊寧僧史，怪不作雲門傳，有耆年曰︰嘗聞吳中老師言，尚及見寧，以雲門非講學，故刪之。又游曹山拜澄源塔，得斷碣，曰『耽章號本寂禪師』。於是喟然念雲門不得作傳，曹山名亦失真，始有撰敘之意。」
　　今《僧寶傳》既託始於曹山、雲門，運用其嶄新史料，凡得八十一人。然曹山名耽章，前此未聞，後亦無人信用，此與皇甫謐謂漢高父名執嘉，王符謂漢高父名煓，同其不易取信也。至《宋僧傳》之不立雲門傳，自是採訪未周，與講學不講學何涉。且《宋僧傳》六百餘人，講學者有幾，此真不值一駁者，而洪公然著之書，無怪識者之譏評矣。
　　祖琇《僧寶正續傳》末，附代古塔主〈與洪覺範書〉，有曰︰「嘗聞足下有撰次僧史之志，某喜為之折屐。及足下成書，獲閱之，方一過目，爛然華麗，及再三伸卷，考覈事實，則知足下樹志淺矣。夫文所以紀實也，茍忽事實，而高下其心，唯騁歆艷之文，此楊子所謂從而其鞶帨，君子所不取也。」
　　淳熙末，者菴惠彬撰《叢林公論》，亦數攻擊此書，以為「傳多浮誇，贊多臆說」。《漁隱叢話後集》三十七亦云︰「《僧寶傳》，洪覺範所撰，但欲馳騁其文，往往多失事實。至於作贊，又雜以詩句，此豈史法示褒貶之意乎。」當時緇素對《僧寶傳》之批評如此，其書之內容可知。
　　明初恕中無慍撰《山菴雜錄》上云︰「覺範《僧寶傳》，始名《百禪師傳》，大慧初見讀之，為剔出一十九人焚之。厥後覺範致書黃檗知和尚云︰『宗杲竊見吾《百禪師傳》，輒焚去一十九人，不知何意。』覺範雖一時不悅，彼十九人者，終不以預卷」云。
　　杲少洪十八歲，於法系視洪為從祖，竟貿然焚其初成之史稿，不知師子兒果有是事否，又不知其何所見而為此也。今此八十一人中，除未詳所屬者數人外，屬青原者十一人，曹洞十人，臨濟十七人，雲門、黃龍各十五人，法眼五人，溈仰一人，楊岐四人，足見當日雲門、臨濟之盛。洪，黃龍下二世，杲，楊岐下四世也。惟《晁志》衢本袁本均作八十七人，《通考》引《晁志》亦然，知是晁氏原稿錯誤，非後人傳寫之□矣。
　　〔參考資料〕　《石門文字禪》卷二十三；《佛祖統紀》卷四十六；林傳芳《中國佛教史籍要說》；阿部肇一《中國禪宗史の研究》。



禪林寶訓
禪林寶訓
　　四卷。南宋‧淨善編。又稱《禪門寶訓》《禪門寶訓集》。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十二冊。書中收錄南嶽下十一世黃龍慧南至十六世佛照拙菴等宋代禪僧之遺語教訓，凡三百篇，各篇之末皆記其出典。
　　依卷首編者所撰之〈序〉載，本書原為宋‧妙喜普覺與竹菴士珪於江西雲門寺所輯錄，經年後散逸。南宋‧淳熙年間（1174～1189）淨善遊雲居時，得之於老僧祖安。然由於年深蠹損，其書已首尾不備。淨善乃尋諸語錄、傳記，加以重集而成今本。
　　本書之註釋書有︰明‧大建之《禪林寶訓音義》一卷，以及清‧張文嘉之《禪林寶訓合註》四卷、行盛之《禪林寶訓拈頌》一卷、德玉之《禪林寶訓順硃》四卷、智祥之《禪林寶訓筆說》三卷，均收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十四冊。



禪林寺
禪林寺
　　日本淨土宗西山禪林寺派總本山。位於京都巿左京區永觀堂町。山號聖眾來迎山，院號無量壽院。通稱永觀堂。齊衡元年（854），空海弟子真紹改藤原關雄的山莊為寺，作為鎮護國家的道場，並移河內（大阪府）觀心寺五佛像至此。清和天皇五年（863），位列定額寺，蒙朝廷賜號「禪林寺」。承曆年間（1077～1081），永觀中興此寺，並於寺內建東南院，修長坐念佛。此後，成為念佛道場。治承年間（1177～1180），靜遍奉高昌天皇之勒，入住此寺。其後，證空門下西谷流僧代代晉住此寺，奠定今日禪林寺之基礎。明治以後，成為西山禪林寺派總本山。寺中藏有山越阿彌陀圖、金銅蓮華紋磬等國寶。



禪林疏語考證
禪林疏語考證
　　四卷。明‧永覺元賢撰，超然道果註。收在《卍續藏》第一一二冊。係道果對元賢之《禪林疏語》一書所作的註釋與考證。
　　禪林之有疏語，依元賢在〈禪林疏語小引〉所述，既非佛制，亦非祖制，文云︰
　　「但此土有僧以來，引群生以歸佛海，其間表事陳情則必有藉於疏，故疏之為用其來已久。在唐宋時叢林中特重是職，非才學兼優者莫與其選，（中略）予昔在眾日，每任是職，苦於無舊可因，故率多杜撰應酬，積之既久，不覺成帙。」
　　在全書四卷之中，卷一分彝典門、修因門。前者收錄有關年分行事、佛菩薩緣日、入關出關、新住入院、說齋等疏文二十一篇；後者收有關平安修懺、放生等法會之疏文十六篇。卷二分弭災門、祈恩門。前者收祈雨、祈晴、禳火等息災法會之疏文十七篇；後者收祈嗣、安產等祈願法會之疏文三十篇。卷三薦悼門，收薦父、母、妻、子、入塔等葬送類之疏三十六篇。卷四附錄，收大藏恭聞等二十一篇，以及道場各聯、續錄四篇等。



禪林象器箋
禪林象器箋
　　二十卷。日本臨濟宗無著道忠所編之禪宗辭典。收在《現代佛學大系》第六、七冊；《禪宗全書》第九十六、九十七冊。全書類聚禪林規矩、行事、機構、器物等用語、名目之起源、沿革以至現行（撰述當時）之意義，一一列舉典據，加以詳釋。所收內容廣泛，解釋詳細，在古人之同類撰述中，罕見其匹。
　　由卷首之「援書目錄」載，得知本書援引律、論、經、疏、僧史、禪燈史、詩偈、清規、禪宗語錄等內典四八八部；援引經、史、子、集及中日有關佛教事相等外典二八六部。撰者自序云︰
　　「大凡佛教儒典，諸子歷史，詩文小說，目之所及，意之所詣，遠蒐近羅，或對斜陽，或挑殘燈，多累歲月，稍覺無遺漏焉，且輟簡而題其□，以禪林象器箋矣。易曰，見乃謂之象，形乃謂之器，如今所謂象器者，名義之所競趣也。」
　　本書共分二十九類，總計一七二四條。二十九類即︰區界門、殿堂門、座位門、節時門、靈像門、稱呼門、職位門、身肢門、叢軌門、禮則門、垂說門、參請門、執務門、雜行門、罪責門、報禱門、諷唱門、祭供門、喪薦門、言語門、經錄門、文疏門、簿券門、圖牌門、飲啖門、服章門、唄器門、器物門、錢財門。



禪林類聚
禪林類聚
　　書名。二十卷。元‧智境、道泰等編。收在《卍續藏》第一一七冊、《禪宗全書》第八十八冊。內容係自諸祖語錄、傳燈錄等書中，採集佛祖及禪家諸祖之機緣語要而成。內容包括帝王、宰臣、儒士、佛祖、法身、佛像、伽藍、殿堂、塔廟、丈室、門戶、橋路、祖教、問法、說法，乃至獅象、龍虎、牛鹿、貓犬、龜魚、兔蛇等一０二類。其中，以收錄禪家之示眾、師家與學人之問答商量、參究之問話、禪家之行實等方面之內容為最多，此外也收有釋尊的行蹟、佛弟子的問法及印度諸師的論議問答等。後世另有題為「禪林拔類聚」之四冊本，乃節錄本書而成者；其分類標目與原本相同，惟各條所載之語要較少。



禪法要解
禪法要解
　　二卷。後秦‧鳩摩羅什譯。又作《禪法要解經》《禪要經》。收在《大正藏》第十五冊。係解說大乘禪（即後世所謂菩薩禪）之典籍。全書內容，初明不淨觀、淨觀，其次說明除五蓋、修四禪，後說修四無量心、四空定、四諦觀。此外，又述及入門之初應修習十事，即（1）心專正、（2）質直、（3）慚愧、（4）不放逸、（5）遠離、（6）少欲、（7）知足、（8）心不繫著、（9）不樂世樂、（10）忍辱。其次又說明修習四如意足、五神通之法。書中所述，頗有依據《大智度論》之所說者。



禪海十珍
禪海十珍
　　書名。一卷。清‧為霖道霈集。康熙二十六年（1687）序刊。全稱《為霖禪師禪海十珍》。收在《卍續藏》第一二六冊《為霖禪師旅泊菴稿》書後附錄、《禪宗全書》第三十五冊。
　　本書卷首有作者於鼓山聖箭堂所撰之序文，讀其序，可知作者有感於（卍續126‧80 上）︰「上者爭以世智論量大法，下（愚）者甘自守愚，（中略）終身役役而不知所歸。」故於禪海中選出十篇法寶，拈其綱宗，論其淵旨，期為後世學人參禪學道之標準。所謂「十珍」，是指〈七佛傳法偈〉、〈初祖菩提達磨大師入道四行〉、〈三祖僧璨大師信心銘〉、〈六祖大鑒禪師二種三昧〉、〈永嘉真覺禪師證道歌〉、〈石頭希遷禪師參同契〉、〈鎮州臨濟義玄和尚法語〉、〈洞山价禪師寶鏡三昧〉、〈同安察禪師十玄談〉、〈浮山遠禪師九帶〉。



禪源諸詮集都序
禪源諸詮集都序
　　四卷。唐‧圭峰宗密撰。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十一冊。係宗密對禪宗諸家學說的總論，亦為其所編集《禪藏》的序文。原書卷上之一云（大正48‧399a）︰「禪源諸詮集者，寫錄諸家所述詮表禪門根源道理、文字句偈，集為一藏，以貽後代，故都題此名也。」其《禪藏》早已佚失，今僅存此一總序。
　　此序是由於作者有感於禪宗與教下之衝突而作，因此，其中心目標乃在解說禪教之一致。在此書中，宗密即本此調和禪、教的立場，而將禪門與教下諸宗作一比勘與融通。他將禪門分為三宗，即息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗；又將教門分為三類，即密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教。然後將宗門與教下相應之系統互相配屬，略如下表︰
　　　　　　　　　　　┌人天因果教（人天教）
　　　┌密意依性說相教┼說斷惑滅苦樂教（小乘教）
　　　│　　　　　　　└將識破境教（唯識教）──息妄修心宗┐
　　教┼密意破相顯性教（三論宗）────────泯絕無寄宗┼禪
　　　└顯示真心即性教（實大乘教）───────真顯心性宗┘
　　上表中，教門某宗之與禪門某宗相聯屬者，即謂該一教門所說與該禪門之所行在精神上是一致的，亦即該教門所說可視為該禪門之修持依據。由此可知，此處宗密之學說，實為佛教思想史上之調和論者。
　　宗密在此書中所述之佛教形上學，多以《大乘起信論》為依據。此書卷下之二附有佛教形上學之圖表，即依《起信論》所說而繪。
　　此外，此書在敘述禪門三宗時，將歷史上之各家禪學都分別判入該三宗之內，例如將北宗神秀判入「息妄修心宗」，將荷澤神會一系與懷讓及其弟子道一（馬祖）所傳判入「直顯心性宗」。本書並且述及各宗之思想大略。因此，對研究禪宗史或禪宗思想史者而言，本書甚具參考價值。
　　〔參考資料〕　高峰了州《華嚴論集》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。



禪燈世譜
禪燈世譜
　　九卷。明‧道忞編修，吳侗集。收在《卍續藏》第一四七冊、《禪宗全書》第十四冊。
　　道忞，字木陳，南嶽下三十五世，天童山密雲圓悟法嗣。師以有感於佛祖傳記系譜湮滅不全，故就諸傳燈錄、碑銘殘簡等，考其世系，編纂諸祖傳燈世譜，但草創而未完。後入閩，得福唐優婆塞弟子吳侗所纂世譜，以其（卍續147‧514）︰「與忞先心不謀而合，但惜其中多錯漏附會，未免無徵不信之失。」乃予以校勘、修補，而完成此書。崇禎五年（1632），得黃端伯贈序後付梓刊行。
　　本書將釋尊以降，迄明代之禪門傳燈世譜，以圖表顯示，頗便於讀者。然書中卷二引用丘玄素之碑文，以及呂夏卿之雪竇重顯禪師塔銘，將出自雲門、法眼二宗之天皇道悟視為馬祖道一之法嗣，歸之於南嶽系而不歸之於青原系。近人以為此係道忞昧於史傳所犯之錯誤。
　　全書之內容，略如下列︰
　　卷一︰始祖釋迦牟尼佛至三十三祖大鑑慧能之三十三祖世系圖，以及諸祖旁出法派系圖。
　　卷二︰南嶽下法派系圖。
　　卷三︰南嶽第四世溈仰宗世系圖、南嶽第五世臨濟宗世系圖。
　　卷四︰南嶽下臨濟宗黃龍派世系圖。
　　卷五︰南嶽下臨濟宗楊岐法派世系圖。
　　卷六︰南嶽下臨濟宗虎丘法派世系圖。
　　卷七︰南嶽下第七世雲門宗法派世系圖、雪竇顯法派世系圖（上）。
　　卷八︰南嶽下雲門宗雪竇顯法派世系圖（下）、南嶽第九世法眼宗法派世系圖、大鑑下第十世承天昭系。
　　卷九︰青原法派世系圖、青原第五世曹洞宗法派世系圖（洞山下）、青原下曹洞宗壽昌經法派世系圖、青原下曹洞宗雲門澄法派世系圖。



禪病
禪病
　　指因坐禪不得法所引起的疾病。智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷四（大正46‧505b）︰「夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病自然差矣。若用心失所，則動四百四病。」
　　此種禪病，粗分之有生理的與心理的二類。生理方面的禪病有筋脈痙攣、呼吸不順、頭痛、手足無力、咳嗽等等；心理方面亦有精神失常、為鬼魅所著、幻聽幻視等事。此外，依《治禪病祕要法》所載，禪病之種類甚多，有亂倒心、四大內風、火大、地大、水大、風大、噎、貪淫、利養瘡、犯戒、樂音樂、好歌唄偈讚、鬼魅所著等種。該書並提出各種治療方法。
　　禪定為佛法「三學」（戒定慧）中之一學，因此，由習禪不得法可能致病之一事，乃成為古今中外佛教徒所關心之論題。古今禪籍中之論及此事者，亦為數甚多。除《治禪病祕要法》等禪經之外，天台宗之《小止觀》《釋禪波羅蜜次第法門》《禪門口訣》《摩訶止觀》等書，以及近人蔣維喬之《因是子靜坐法》等著述，皆嘗論及此事。茲附錄其中若干文字如次，以供習禪者參考。
　　◎附一︰《小止觀》〈治病患第九〉（中華佛教文獻編撰社1993年出版）
　　行者安心修道，但本來四大有病，因今用心，觀息鼓擊，發動本病。或時不能善調適，身、息、心三事，內外有所違犯，故有病患。夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病，自然除差！若用心失所，則動四百四病，是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內心，治病方法！若不知治病方法，一旦動病，非唯行道有障，亦則大命堪憂。
　　今明治病法中，分為二意︰一、明病發相。二、明治病方法。
　　一、明病發相者，病發雖復多途，略出不過二種︰（一）四大增損病，（二）從五臟生病。四大中病發者︰若地大增時，則腫結沈重，身體枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，則痰□脹滿，飲食不消，腹病下痢等，百一患生。若火大增者，則煎寒壯熱，肢節皆痛，口氣鼻塞，大小便皆不通等，百一患生。若風大增者，身體虛懸，戰掉、疼痛、肺悶、脹急、嘔吐、嘔逆氣急，如是等百一患生。故經云︰一大不調，百一病惱，四大不調，四百四病，一時俱動。四大病發，各有相貌，當於坐時，及夢中察之。
　　次、明五臟生患之相︰從心生患者，多身體寒熱，及頭痛口燥等，心主口故。從肺生患者，多身體脹滿，四肢煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。從肝生患者，多無喜、愁憂不樂，悲思瞋恚，頭痛眼闇等，肝主眼故。從脾生患者，身體頭面上，遊風遍身，癢悶疼痛，飲食失味等，脾主舌故。從腎生患者，或咽喉噎塞，腹脹耳聾等，腎主耳故。五臟生患眾多，各有其相貌，當於坐時，及夢中察之，自可得知。
　　如是四大五臟病患，因起非一，病相眾多，不可具說。行者！若欲修止觀法門，或有患生，應當善知因起！此二種病，通因內外發動，若外傷、寒冷、風熱、飲食不慎，而病從二處發者，當知因外發動。若由用心不調，觀行違僻，或因定法發時，不知取與，而致此二處患生，此因內發病相。
　　復次︰有三種得病因緣不同，一者、四大五臟增損得病（具如前說）。二者、鬼神所作故得病。三者、業報故得病。如是等病，初患即治，甚易得差！若經久，則病成身羸，治之則難愈。
　　二、略明治病方法，既深知病源，因緣起發，當作方法治之。治病之法，乃有多途，舉要言之︰不出止觀二種方便。
　　云何用止治病相﹖有師言︰但安心止在病處，即能治病，所以者何﹖心是一期果報之主，譬如國王，有所至處，群賊迸散。次有師言︰臍下一寸，名「憂陀那」，此云「丹田」，若能止心，守此不散，經久即多有所治。又有師言︰常止心足下，莫問行住坐臥，即能治眾病！所以者何﹖人以四大不調，故多諸病患，此由心識上緣，故令四大不調，若安心在下，四大即自然調適，眾病除矣。又有師言︰但知諸法，空無所有，不狄相，寂然止住，多有所治！所以然者﹖由心憶想，鼓作四大，故有病生，息心和悅，眾病即差。故《淨名經》云︰何謂病本﹖所有攀緣，云何斷攀緣﹖謂以無所得！如是種種說，用止治病之相非一，故行人須知善修止法，能治眾患。
　　次、明觀治病者，或師云︰但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等為六種氣﹖一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬。此六種息，一一皆於唇口之中，想心方便，轉側而作。若於坐中，寒時應吹，熱時應呼。若以治病，吹以去寒，呼以去熱，嘻以去痛，及以治風，呵以去煩，又以下氣，噓以散痰，又以消滿，以補勞。若治五臟，呼吹二氣，可以治心，噓以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，呬以治腎。
　　次有師言︰若能善用觀想，運作十二種息，能治眾患。（一）上息，（二）下息，. 三滿息，（四）燋息，（五）增長息，（六）滅壞息，（七）煖息，（八）冷息，（九）衝息，（十）持息，十一和息，十二補息。此十二息，皆從觀想心生。茲略明十二息對治之相︰上息治沈重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，燋息治腫滿，增長息治羸損，滅壞息治增盛，煖息治冷，冷息治熱，衝息治壅結不通，持息治戰動，和息通治四大不和，補息資補四大衰微，善用此息，可以遍治眾患！用之失所，則更生眾患，推之可知。
　　次有師言︰善用假想觀，能治眾病，如人患冷，想身中有火氣起，即能治冷。此如《雜阿含》中，治禪病祕法七十二法中廣說。
　　次有師言︰但用止觀，檢析身中四大，病不可得，心中病亦不可得，眾病不藥自差。如是等種種說，用觀治病應用不同，善得其意，皆能治病。當知！止觀二法，若人善得其意，即無病不治也。但今時人，根機淺鈍，作此觀想，多不成就，故世不流傳！又不得於此，更學氣術、休糧，恐生異見﹖如金石草木之藥，能與病相應，亦可服餌。
　　若是鬼病，當用強心，加咒以助治之！若是業報病，必須加助修福懺悔，患即自滅。此二種治病之法，若行人善得一意，則可自行，亦能兼他，況復具足通達。若都不知，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有慮﹖豈可自行教人！是故欲修止觀之者，必須善解內心治病之法。內心治病方法眾多，得意在人，豈可具傳於文耳！若欲習知，當更尋訪！上來所出，只是示其大意，依此用之，恐未可承案！
　　問曰︰用心坐中治病，必有效否﹖答曰︰若具十法，無不有益！十法者︰（一）信、（二）用、（三）勤、（四）恒住緣中、（五）別病因起、（六）方便、（七）久行、（八）知取捨、（九）善護、（十）識遮障。何謂為信﹖謂信此法，必能治病。何謂為用﹖謂隨時常用。何謂為勤﹖謂用之專精不息，取得差為度。何謂為住緣中﹖謂細心念念依法，而不異緣。何謂別病因起﹖具如上說。何為方便﹖謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜。何為久行﹖謂若用之，未即有益，不計日月，常習不廢。何為知取捨﹖謂知益即勤用，損則捨之，微細轉心調治。何謂知善護﹖謂善識異緣觸犯。何謂識遮障﹖謂得益不向外人論說，未益不生疑謗。若依此十法所治，必定有效不虛也。
　　◎附二︰《禪門口訣》（摘錄）
　　坐禪人問種種病﹖師誡言︰但繫心在境，不令他緣，病自差耳！用之者，遠至三日，無有不差，問︰心亂橫見﹖答︰攝念可愈。問︰四大增損，那得復差﹖答︰心之動轉，由扇之有風，住止理數然。師教誡常言︰實心繫實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理。問︰但得禪定，便得入理，為有地位耶﹖答︰利根者，心定便入亦無的位；鈍根者，備經九次第定，定盡方會。問︰外道修禪定，至非想，那不會理﹖答︰外道修定，皆滯我心，心為障故，不會理也。
　　夫痛者，是亂風起，由與外爭故也。云何與外爭﹖謂心去時，以表牽也，如教嬰兒行，但任之而已，不得牽挽，欲速達者可不慎乎！急者，是絞風起，由行者專大過報！風勢分不盡故也。若過、若不及為失一矣！痒者，由行者息生時謂為滅，息滅時謂為生，意與息相違故也。故云︰不諦不明，賊從內生。冷者，由行者不以味所念處，水大增也。熱者，由行者常有希望，火大增故也。
　　師言︰夫欲修行者，要須有分，無分者不能辦事也。何謂為分﹖所謂四心︰一者堅信，謂深信師。二者受用，謂師法也。三者精勤，常自勉勵。四者方便，謂細迴轉。云身中脈，如百川歸海，心如拘物頭，四片相合，一片各有十紀脈，共絞絡故，心端有四十脈也。其下一脈直往趣臍，號曰︰「優陀那風」。優陀那者，中也，故號此脈為中脈也。初坐之中，其外種種變形，或作父母、師僧、國王、美女形像、師子、虎狼，如是謂魔鬼！行者，當假想心，作金剛刀，擬之即去。
　　夫病有多種︰（1）身作病，（2）鬼作病，（3）魔作病，（4）不調息成病，（5）業障病。今須識知︰第一身自作病者，坐時或倚壁、或衣襟，大眾未出而臥，此心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名為注病難治，行者慎之！治法者，用息從頭流氣，向背脊歷骨節邊注下，須好用心方差耳！
　　第二鬼作病者︰有人坐時，其心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼，來入其身，種種變現，或見吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中，吉凶善惡等，或如似聖人，此非聖也，並是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能殺人。
　　第三魔作病者︰有人坐時，心念利養，魔即現其種種，衣服、飲食、七珍、雜物供養之，具應識之！若覺，急須治之，若不治，入心成病者難治。
　　第四病者，有人坐不解調息成病︰令人身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法︰用遍息，正用心息之息，名為遍滿息。用之法︰以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，此是不解用息，使筋脈焦枯，身無潤澤。令以此二息從上流下，令息遍身，故名遍息、滿息，息遍滿故，身即平復，可用止息。云何名止息﹖平心直住不動，是名為止息。
　　第五業障病者︰舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔。治法︰用燋息、□息。云何名燋□﹖二息亦非外，別捉□等物，來著身中，還用心息想作燋□。二息從頭至足，及溜氣四肢，通遍令使腫滿得消，還用心息平心直住，息得平復，唯須懺悔。
　　復有四肢痿弱無力，兩臂兩足欲落，或一臂欲落者。治法︰用遍息流氣使滿四肢，良久自差。若口向左邊漥，即注息往左，若右邊漥，注息往右邊，若向左角、右角，如上法。若有宿痤冷熱等病，用息向下流使病滅，身中細碎眾病，皆用息治之。若冷病即用熱息流之，若熱病即用冷息流之，對治作法各用此二息治之。復須行時用息，若足輕頭重，此是心高妄想，可息妄想心，可息高心，可向下看心；若足重頭輕，悲者向心，若行時，復次，須用心不高不下，使息調和，用息使身心俱遍，即入通明觀，可觀「心性三昧」、「身相三昧」，心相為其本。經言︰識心達本源，無虛假故。
　　治痢法︰安心臍下，患冷痢則作暖息，患熱則作冷息，取差為止。治嗽法︰取嗽欲發時，三過吐氣，然後安心中觀，嗽欲發時，便吐氣令出，還如先安心自差。治腫法︰作息腫斷，令息撮聚欲遍，當腫上以心住定，穿作一孔，令息從中出入即差治耳。滿法︰安心置孔外，細細引，自牽氣令出，須臾自差治。
　　人坐忽然喉中，如似有物長一二寸，不肯出者，安心物上，須心住定，然後分心四向，意地語云︰內外皆空，病從何生﹖亦須解空性，遣之自去。
　　治坐中忽得短氣，可先噓氣，從鼻卻入，令氣滿身竟令出，然後安心置掌文中，不久自去。
　　又息治身中，種種病法︰取氣從鼻卻入，令氣滿身竟，然後細細閉口隨氣，自內置此息去，引心從骨中直下，出不淨門外住，眠時引息內腳心，行住坐臥，恒用此心。自四處有雜病時，須此息息通，然後隨病處，所引氣息，從病處出入，空無有礙者即差。治冷病用暖息，治熱病用冷息，治骨髓病用刀息，破腳十指頭并作息，破腳趺上骨令出即差！治人身分腫，刀息破腳十指，奇中令出。通身腫滿，安息腳心下，身重作輕息，身輕重息。初坐之中，數息長短，外神來鼻，其心直上至頂蒸熱。卻之法︰合口縮氣，向上至頂，還向下牽氣則止！其若不治，通目兩目俱闇，此是何患﹖若為鬼神，鬼神名字「跋違多」，舒手蓋目盲，即誦咒曰︰「人之波晝比尼若波晝憂藪波晝」。誦至三遍，眼即開明，還如本初坐，得細住心為外人觸！氣上塞胸腹脹，不得安坐者，此是身中六神俱奔在胸，以是令患，治之法︰先解衣帶出氣，使長入氣，使短十息，然後誦前咒，命「阿那般那」乃至十得差，初坐成得細住心，為人來觸。
　　氣上衝肺成病者︰即令肺脹過百日，即吐逆不得飲食，此是外有惡神，來入人身，名「跋多神」，赤色、六眼、八孔，或大或小。復有一小神，名曰「呼蒐醯」，或變形作小兒，或作蟒身，其形赤黑色。「兜羅醯神」，其形或大或小三遍。初坐中或得身體，骨節腰背疼痛，自呼辟注，此是何患﹖此名六根通身遊戲，不久患，舉身頂直三過，舒身命「阿那般那」即差。
　　初坐之中，六神沈曀，為外人來觸，六神橫出身外，毛孔中各有一神，皆來奔入，喜有起，身體青腫，妨不得坐。治法︰先合口縮氣向上，二遍身中，還牽氣向下，然後誦前咒，命「阿那般那」，復列惡鬼神名字，呼「蒐醯、跋違多」即差。
　　又言名出息為安，安般之人，唯數出息，初坐中，或有掉動者非久患！治法︰先命「阿那般那」，云何亂﹖語休即止。初坐中，或有身中火起，不是患也，治法︰外邊闇齎火入，莫使知聞，盆合頭此人令坐，傍人唱言︰「此是大火起」開眼不見，滿三遍即止。初坐中，或有身中水出者非患，治法︰盆盛水，莫使聞知，口含水灑面，開眼不見，滿三遍即止。初坐中，重觸得心，為人來驚，心中迫迮，即時摸捫，下病大小行不通，此是身中六神，俱下出故生患。治法︰縮氣向下，還牽向上，說咒命「阿那般那」以差為限。欲上廁用心法︰大小便出時，可作一切病出想！
　　又行者，心少開悟於其深義，如有漸解，其心歡喜，思量過分，復得忍勞患，行者當以智籌量，應止則止，應觀則觀，止觀順宜，便可得久。思勞之狀眾多，亦得頭痛、氣滿，皆用息治之。治頭痛法︰鼻中入氣，口中微引氣出，意想念頭中痛氣，微從口出，若心細微緩調順時，三度引氣出，當自欠呿，如是引氣欠呿不過至十，頭痛則差。治腹中氣滿法︰鼻中入氣，口微引氣出，意念腹中悶氣，使從口中出，患時當嗌氣，若腹中結極滿患時，當仰眠申手腳，以手輕腹皮上，須按摩之十回、五回，當有嗌氣，還復起坐，引氣如前治法。若心調順細，乃至十年二十年，結氣滿患，但一日一夜，心息調順，氣息調和，不緩不急，不粗不細，調和得所患皆差也。若以息粗細緩急，調和不得所者，終不能差也。若出息有聲名「粗急」，出息如欲不續，名「細緩」，細緩者善。
　　又以腹中氣滿悶時，長引氣出，更增其患，出息使不長不短，調順和適，得所患必差也。以調和氣息治患法︰治一切腸中氣，故坐禪和適得所者，所患悉差。又坐禪入得好細心定，不得懷憂恚惱，必成氣患，數入息時，數入息亦成氣病緣，五臟中作境界，修定亦成病，乃至誦經，連文接句，或出氣不時攝入，入氣不時出盡成病，皆以前法治之。又治頭痛時，不得治腹滿，治腹滿時，不得治頭痛，一時治兩患，則更增其患！若頭中氣極，治其患時，鼻中入氣而大開口，微引氣出之。又勤坐之人，多喜有氣。若有氣患，常用口中出氣治之。坐人齒冷，心得調細時，鼻中入氣，還以鼻中，微引氣出治之。其若心得調細，一切氣患，盡用鼻出入息治之。
　　若又用數息法，緣所患隨息，亦善入時不緣，但緣出息也。若修觀過分，故心則浮亂，怡空過分，故心則沈！鈍行者，常善觀察思惟治此患也。又坐禪人，若調心在身中、五臟中，來緣境界，或謂五臟中，定心來緣境界，勤坐之人不久成病，能令行人，五臟界生氣脈，與境界相連，使人得急攣病。治法︰意想觀身中，上下使空。如木筒相乃至臨坐，及地皆令使空作意想，身中氣息，盡使向下入地而去，若心調順不久即差。患若差竟，教使觀腳踝子上境界也。又須教患者，汝得此患，由心錯謬，謂言在身中。心法不在身外，不在身內，隨所緣而生，汝當解之。
　　又復坐人，心念境界時，意謂作眼見相，又復坐人得住時，有光明照境界上，不知是心光明﹖意光明﹖從明中出，住在境界上，是人不久患眼睛疼痛，令人眼闇痛。治法︰即以心緣眼，心見眼合，而作是念！見觀之法，眼應開視，今見眼合，知非眼見。復次，緣眼時見境界上明，向上緣眼是心，心從明中出，而是心法不在內、不在外、不在中間，眼是心法故，隨心所緣處生，亦復不在內、外、兩中間，作是觀時，錯謬假心，患皆除斷，眼患即除。又坐時不得令衣帶急，使人得氣滿患。又復坐人得上地定，不得就坐中，起善惡覺觀，令人頭痛患，皆須慎之！是等諸患，如上法治之。
　　又復坐人，見境界上有塵起，凝如似紡車轉者，是人有風患，不得修學上地禪定，令人發狂！但得學身念處，觀行法方便治風患，差乃可得學上地定耳。
　　若入淺定，而為外聲觸，或有事觸身時，即覺出定，不能成患。若心嫌恨瞋恚惱，即成氣滿患。若入深定，有大聲觸，聲雖在外而在身中，聲或在境界上聲，是人欲出定，不能得出，心在身中怖怕，精神荒迷後乃得出，即令人得腹脹患。或暴下血，有事觸身得患，亦如是。治法︰亦用調息，如前法也。若起瞋恚憤怒，則不可治。或時，人初坐時，若大小便不通，蹴氣向上，還牽向下，咒「阿那般那」即差。初坐時，有好種種事起，人來觸惱，或謗佛法、胡語，令人不解，此是惡鬼入身，名「兜醯羅」，誦前咒即差。兜醯羅神，其身黃，乍大乍小，命入息阿那、出息般那，治身卒痛法。
　　問︰安般人何故舉身卒痛﹖一師言，由食太飽未消，而便攝念，氣粗念細，故使然也。治法︰二三日省食，節息令長，諦緣出息相，二三日坐便愈。一師言︰由攝念太急，則氣結故病。治法︰想身狀甑（音增，炊器）上飯氣，然後想有風，從臍中起，出至面門，面門者口也，轉轉猛大，吹身氣令散，散後身痛即愈。數日須食肥膩，食慎勿見風。又治法於未食時，密室中慎勿聞聲，寬放四肢，於面門調和氣息五過，二三日坐即差。
　　又云︰由初坐時，行風猶盛，不作方便，即急捉體如住風，體住風與行風爭力故也。治法︰須行動從緩漸急至五里許，還復從急至緩即坐，長噓息四五過，寬放四肢，泄然復放意，經食頃，復引息二三過，勿令耳聞聲，復放意如前，經一食頃，然後攝念至一坐即耳。
　　◎附三︰禪病因緣及對治法（摘錄自《摩訶止觀》卷八上）
　　〔病起因緣〕
　　明病起因緣有六︰（一）四大不順故病，（二）飲食不節故病，（三）坐禪不調故病，（四）鬼神得便，（五）魔所為，（六）業起故病。
　　（一）四大不順者︰行役無時，強健擔負，裳觸寒熱，外熱助火，火強破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是為水病；外風助氣，氣吹火，火動水，是為風病；或三大增害於地，名等分病；或身分增害三大，亦是等分屬地病。此四既動，眾惱競生。
　　（二）飲食不節，亦能作病︰如薑桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增風，膏膩增地；胡瓜為熱病而作因緣。即是噉不安之食。
　　食者須別其性。若食食已，入腹銷化，麤者為糞、尿，細者融銷，從腰三孔，溜入四肢。清變為血，潤澤一身，如塵得水；若身血不充，枯癖焦減。濁者變為脂膏，故諸根，減而成垢；新諸根，凝而成肉。
　　又，身火在下，消生臟，令飲食化溜，通遍一身。世諺云︰「欲得老壽，當溫足、露首。」若身火在上，又噉不安身食，則有病惱。
　　次食五味，增損五臟者︰酸味增肝而損脾，苦味增心而損肺，辛味增肺而損肝，鹹味增腎而損心，甜味增脾而損腎。若知五臟有妨，宜禁其損，而噉其增；以意斟酌。
　　（三）坐禪不節︰或倚壁柱衣服，或大眾未出而臥，其心慢怠，魔得其便，使人身體背脊骨節疼痛，名為「注病」，最難治也。
　　次、數息不調，多令人痁癖，筋脈攣縮；若發八觸，用息違觸成病。「八觸」者︰心與四大合，則有四正體觸；腹有四依觸，合成八觸。重如沈下，輕如上升；冷如冰室，熱如火舍；澀如挽逆，滑如磨脂；軟如無骨，麤如糠肌。
　　此八觸，四上四下︰入息順，地大而重；出息順，風大而輕。又，入息順，水大而冷；出息順，火大而熱。又，入息順，地大而澀；出息順，風大而滑。又，入息順，水大而 軟；出息順，火大而麤。若發重觸，而數出息，與觸相違，即便成病；餘例可知。
　　又，但用止無方便成病者︰若常止心於下，多動地病；常止心於上，多動風病；若常止心急撮，多動火病；若常止心寬緩，多動水病。
　　次、用觀不調，偏僻成病者︰初託胎時，以思心起，感召其母；母即思五︰色、聲、香、味、觸等。一毫氣動為水，水為血，血為肉，肉成五根、五臟。今坐禪人，思觀多損，五臟成病︰若緣色，多動肝；緣聲，多動腎；緣香，多動肺；緣味，多動心；緣觸，多動脾。
　　復次︰「眼」緣青，多動肝；緣赤，多動心；緣白，多動肺；緣黑，多動腎；緣黃，多動脾。「耳」緣呼喚，多動肝；緣語，多動心；緣哭，多動肺；緣吟，多動腎；緣歌，多動脾。「鼻」緣臊，多動肝；緣焦，多動心；緣腥，多動肺；緣臭，多動腎；緣香，多動脾。「舌」緣醋，多動肝；緣苦，多動心；緣辛，多動肺；緣鹹，多動腎；緣甜，多動脾。「身」緣堅，多動肝；緣煖，多動心；緣輕，多動肺；緣冷，多動腎；緣重，多動脾。此乃五臟相生；緣之過分，以致於病。
　　若就相剋者︰緣白色多剋肝，緣黑多剋心，緣赤多剋肺，緣黃多剋腎，緣青多剋脾。餘聲等，例可知。
　　若五臟病，隱密難知，坐禪及夢占之。若禪及夢，多見青色，青人、獸、獅子、虎、狼，而生怖畏，則是肝病。若禪及夢，多見赤色，火起、赤人、獸、赤刀仗、赤少男女，親附抱持，或父母兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例，隨色驗之。
　　又，觀僻動四大者︰若觀境不定，或緣此，或緣彼，心即成諍，諍故亂，風起成風病。如御嬰兒行，但任之而已；急牽望速達，即為患也。又專專守一境，起希望心；報風熱勢不盡，成熱病。又觀境心︰生時謂滅，滅時謂生；心相違致，癢痛成地病。又，不味所觀境，而強為之；水大增成水病。
　　（四）鬼病者︰四大五臟非鬼，鬼非四大五臟；若入四大五臟，是名「鬼病」。若言無鬼病者，邪巫一向作鬼治，有時得瘥。若言無四大病者，醫方一向作湯藥治，有時得瘥。有一國王，鬼病在空處，屢被針殺；鬼方自來住在心上，針者拱手。故知亦有鬼病矣。
　　鬼亦不漫病人，良由人邪念種種事，或望知吉凶。兜醯羅鬼，作種種變，青黃等色；從五根入，則意地邪解，能知吉凶；或知一身、一家、一村、一國吉凶事。此非聖知也；若不治之，久久則殺人。
　　（五）魔病者︰與鬼亦不異。鬼但病身、殺身。魔則破觀心，破法身慧命，起邪念想；奪人功德，與鬼為異。
　　亦由行者，於坐禪中，邪念利養，魔現種種衣服飲食，七珍雜物，即領受歡喜，入心成病。此病難治，下治中當說。
　　（六）業病者︰或專是先世業；或今世破戒，動先世業。業力成病，還約五根，知有所犯。若殺罪之業，是肝眼病；飲酒罪業，是心口病，淫罪業，是腎耳病；妄語罪業，是脾舌病；若盜罪業，是肺鼻病。毀五戒業，則有五臟五根病起，業謝乃瘥。
　　若今生持戒，亦動業成病。故云若有重罪，頭痛得除；應地獄重受，人中輕償。此是業欲謝，故病也。
　　夫業病多種，腫滿黃虛。凡諸病患，須細心尋檢；知病根源，然後用治也。
　　〔對治法〕
　　明治法宜對不同︰若行役飲食而致患者，此須方藥調養即瘥。若坐禪不調而致患者，此還須坐禪，善調息觀，乃可瘥耳；則非湯藥所宜。若鬼魔二病，此須深觀行力，及大神咒，乃得瘥耳。若業病者，當內用觀力，外須懺悔，乃可得瘥。眾治不同，宜善得其意；不可操刀把刃，而自毀傷也。
　　今約坐禪，略示六治︰（一）止，（二）氣，（三）息，（四）假想，（五）觀心，（六）方術。
　　（一）用止治者︰溫師云︰繫心在臍中，如豆大，解衣，諦了取相，後閉目，合口齒，舉舌向齶，令氣調恂；若心外馳，攝之令還。若念不見，復解衣看之；熟取相貌，還如前。此能治諸病，亦能發諸禪。
　　作此觀時，亦有無量相貌︰或痛如針刺，或急如繩牽，或癢如蟲噉，或冷如水灌，或熱如火炙。如是諸觸起時，一心精進，無令退墮。若免此觸，能發諸禪；若神意寂然，即是電光定相。此尚能得禪，況不能癒疾﹖所以繫心在臍者，息從臍出，還入至臍；出入以臍為限，能易悟無常。
　　復次︰人託胎時，識神始與血合；帶繫在臍，臍能連持。又是諸腸胃源，尋源能見不淨，能止貪欲。若四念處觀臍，能成身念處門。若作六妙門，臍是止門；兼能入道，故多用之。
　　正用治病者，丹田是氣海，能銷吞萬病。若止心丹田，則氣息調和；故能癒疾，即此意也。又有師言︰上氣胸滿、兩脅痛、背膂急、肩井痛、心熱懊痛、煩不能食、心□、臍下冷、上熱下冷、陰陽不和、氣嗽，右十二病，皆止丹田。丹田去臍下二寸半。
　　或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向兩腳大拇指爪橫紋上，以瘥為度。頭痛、眼睛赤疼、唇口熱、遶鼻胞子、腹卒痛、兩耳聾、頸項強，右六病，兩腳間，須安置境界，以心緣之。
　　須臾水腹脹急痛，但一心注境；若心悶，當小息。小可更起，倚重作前法；若覺小除，彌須用治法。若因此腰腳急痛，即想兩腳下，作一丈坑；移前境界置坑底，以心主之，自當瘥。要在靜室。又常止心於足者，能治一切病。何故爾﹖五識在頭，心多上緣，心使風，風動火，火融水，水潤身；是故上分調而下分亂，以致諸病，或腳足攣癖等。
　　又，五臟如蓮華，靡靡向下；識多上緣，氣強衝腑臟，翻破成病。心若緣下，吹火下溜，飲食銷化，五臟順也。止心於足，最為良治︰今當用，屢有深益。以此治他，往往皆驗。蔣、吳、毛等，即是其人。
　　又，隨諸病處，諦心止之；不出三日，無有異緣，無不得瘥。何故爾﹖如門開則來風，閉扇則靜。心緣外境，如開門；止心痛處，如閉扇，理數然也。又，心如王，病如賊；心安此處，賊則散壞。
　　又，未必一向止心病處。如《皇帝祕法》云︰天地二氣交合，各有五行，金、木、水、火、土，如循環。故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞；此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷；此則相剋也。如金剋木，肺強而肝弱，當止心於肺，攝取白氣，肝病則瘥。餘四臟可解。
　　又，用止治四大者︰若急止治水，寬止治水，止頂治地，止足治風。
　　（二）用氣治者︰謂吹、呼、□、呵、噓、□，皆於唇吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。若冷用吹，如吹火法；熱用呼；百節疼痛用□，亦治風；若煩脹上氣，用呵；若痰□，用噓；若勞倦，用□。
　　六氣治五臟者︰呵治肝，呼吹治心，噓治肺，□治腎，□治脾。又，六氣同治一臟︰臟有冷用吹，有熱用呼，有痛用□，有煩滿用呵，有痰用噓，有乏倦用□。餘四臟亦如是！
　　又，口吹去冷，鼻徐內溫，安詳而入，勿令衝突；於一上坐，七過為之，然後安心；安心少時，更復用氣。此是用治意；若平常吐穢，一兩即足。口呼去熱，鼻內清涼。口□去痛，除風鼻內安和。口呵去煩，下氣散痰者，想胸痰上分隨口出，下分隨息溜，故不須鼻中補也。噓去滿脹，鼻內安銷。□去勞乏，鼻中和補；細心出內，勿令過分。
　　善能斟酌，增損得宜；非唯自能治病，亦能濟他。
　　（三）用息為治者︰夫色心相依而息，譬樵火相籍而煙。瞻煙清濁，知樵燥濕；察息強軟，驗身健病。若身行風橫起，則痛癢成病；何暇用心﹖須急治之！先須識息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰氣，守之則結；出入不盡曰喘，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。
　　當求靜處結跏，平身正直，縱任身體，散誕四肢，布置骨解，當令關節相應；不倚不曲，緩帶，轉側調適︰以左手置右手上，大指纔令相詣；縱放頰車，小小開口，四五過長吐氣；次漸平頭，徐徐閉目，勿令眼斂太急，常使籠籠，然後用息也。
　　用息治八觸相違病者︰若因重觸，成地大病，偏用出息治之。若發輕觸，成風病，偏用入息治之。若發冷觸，成水病，偏用出息治之。若發熱觸，成火病，偏用入息治之。餘亦如是！若得調和正等，隨意而用；此用常所數息，非作別息也。
　　次、別運十二息者，謂︰上、下、焦、滿、增長、滅壞、冷、煖、衝、持、和、補。此十二息，帶假想心。所以者何﹖若初念入胎，即有報息。隨母氣息，兒漸長大，風路滑成；兒息出入，不復隨母。生在異處，各各有息，名「報息」。依息者，依心而起；如瞋欲時，氣息隆盛，此名「依息」也。前六氣，就報息帶想；今十二息，就依息帶想，故不同前也。前明緣五色為五臟病者，此則依臟為病，故用今依息治之。
　　上息治沈重地病，下息治虛懸風病，焦息治脹滿，滿息治枯瘠，增長息能生長四大。外道服氣，秪應服此生長之氣耳。滅壞息散諸□膜，冷息治熱，煖息治冷，衝息治癥結腫毒，持息治掉動不安，補息補虛乏，和息通融四大。作諸息時，各隨心想，皆令成就。細知諸病用諸息，勿謬用也。
　　（四）假想治者︰前氣息中，兼帶用想；今專以假想為治。如辨師治癭法；如患癥人，用針法；如《阿含》中，用煖蘇治勞損法；如吞蛇法云云。
　　（五）觀心治者︰不帶想息，直觀於心；內外推求，心不可得，病來，偪誰﹖誰受病者﹖
　　（六）方術治者︰術事不知則遠，知之則近。如治噦法，如治齒法，如捻大指治肝等云云。術事淺近，體多貢幻，非出家人所須，元不須學；學須急棄。若修四三昧泡脆之身，損增無定；借用治病，身安道存，亦應無嫌。若用邀名射利，喧動時俗者，則是魔幻魔偽。急棄！急棄！
　　三十六獸嬈人，應三遍誦咒曰︰「波提陀毗耶多　那摩那　吉利波　阿違婆　推摩□難陀羅　憂□摩　吉利摩　毗利吉　遮□摩。」
　　初得細心，外境觸心驚擲，於是氣上，腹滿胸煩，頭痛悶。此是六神遍身遊戲，因驚擲失守；外有惡神入身，奪其住處，故使如此。若治之法，閉口蹙鼻，不令氣出，待氣遍身；然後放氣，令長遠，從頭至足，遍身皆作出想，牽之令盡。如是三遍，然後誦咒︰「支波晝　烏蘇波晝　浮流波晝　牽氣波晝」三遍竟，然後調息，從一至十；命出入息言「阿那波那、阿晝波晝」，病即瘥也。
　　若赤痢、白痢，卒中惡，面青、眼反、唇黑，不別人者，以手痛捻丹田，須臾即瘥。
　　又，隨身上有痛處，以杖痛打病處，至四五十。此復何意﹖夫諸病無非心作，心有憂愁思慮，邪氣得入；今以痛逼之，則不暇橫想，邪氣去，病除也。
　　◎附四︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》〈落堂開導〉（摘錄）
　　何謂防魔病﹖初機識性，狂亂萬端，所以開示話頭，必須上截關鎖。關鎖縝密，搜刮精嚴。意地邪思，不能帶影。學家所以止有悟道而無著魔也。萬一師家不觀機器，授話不重關鎖，任其紛飛業識，狂亂思惟，則熟人熟境，暗地奔騰，異見異聞，識田擾亂。
　　初參學人，無智慧以照破，無道力以攝持。或疑或怖，或喜或悲，突然竊發而魔事作矣。魔事一作，長老又無善巧為之療治，祇用五處縶縛，百千捶打，往往至於喪身而殞命，豈不悲哉！所謂雖是善因而招惡果也。若長老勤勤開導，用意防閑，則無此患矣。至於致病多端，不能備舉，最易犯者，無如迸氣胸前，以為勇猛，及灰心冷坐，以求澄湛，二者為甚也。
　　蓋參禪祕要，祇在真實騰疑，而不在乎迸氣。自元代以來，有邪師者，多教人豎起脊樑，咬定牙關，緊捻雙拳，高撐兩眼，內實無真疑而外形猛狀，日以硬氣迸塞胸膺，其勢必至於心痛而咯血。況如此死挺模樣，亦豈可久之勢乎，此大病一也。
　　其次坐冷禪者，亦不起真疑，死心參究，一上禪床，惟萬端排遣，消歸無事，意想或生，即以一口氣不來等話，密念幾迴，遂認四大非有，萬法俱空，灰心泯智，澄湛不搖，以為工夫極則，勸令經行，心慮打失，寸步不移，坐至歲深，血脈不舒，易成浮腫而亦多火證，此實病在膏肓，而世醫拱手者也。
　　欲除諸患，存乎善知識不惜疲勞，日至堂中，勤行開導，或發其堅志，或示以真參，或警其疲怠；次則摧蕩其識情，□抹其知見，掃除其歧路，剿絕其病根，則魔病眾患，無從竊發，而學人真悟，不難冀矣。
　　〔參考資料〕　蔣維喬《因是子靜坐衛生實驗談》第五章；陳兵《佛教氣功百問》〈禪定與醫療養生〉；白隱《夜船閑話》；川田洋一《佛法衹醫學》。



禪祕要法經
禪祕要法經
　　三卷。姚秦‧鳩摩羅什等譯。又稱《禪祕要法》《禪經祕要法》。收在《大正藏》第十五冊。內容所述，主要在闡說白骨觀、不淨觀、觀佛三昧、數息觀等三十種坐禪觀法，最後說明由阿那含果進至羅漢果之忍辱慈心、念佛、十二因緣、四大等數種觀法，以及坐禪行者之正確用心。譬如︰必須遵守持戒、獨處、悔過、常坐四法，應密行密語而不向他人說自己境地等。文中詳說禪定心理之過程，而以不淨觀為基礎。
　　本經係羅什等人在弘始年間（399～413）所譯出。依經錄所載，此經另有二異譯本，一為吳‧支謙所譯《禪祕要經》四卷；二為宋‧曇摩蜜多於元嘉十八年（441）譯出之《禪祕要經》三卷（或為五卷）。然此二異譯本早已失傳。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷十七；《貞元新定釋教目錄》卷二十三；岡田宜法《禪學研究法衹其資料》第四章第二節。



禪苑清規
禪苑清規
　　十卷。宋‧長蘆宗賾撰。完成於崇寧二年（1103）。又稱《崇寧清規》《重刻補註禪苑清規》《禪規》。收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第八十一冊。是現存叢林清規類書中最古的一部。
　　有關禪剎之組織規程及僧眾日常生活之規定，稱為清規。清規之最早著述，係唐‧百丈懷海所撰之《百丈古清規》，然至北宋時代，此一古清規已經散逸，禪林規則頗為紊亂，宗賾為復興《百丈清規》之精神，遂搜集殘存於諸山之行法偈頌，撰成本書。此後，有南宋‧虞翔再刻之《重刻補註禪苑清規》。元朝至元四年（1338）東陽德煇，又將惟勉《叢林校定清規總要》二卷、一咸《禪林備用清規》二書，取來與本清規對校，刪蕪糾誤而集成現行之《百丈清規》。故本清規可稱為後代著述清規之依準。
　　現行本《禪苑清規》之內容如次︰
　　卷一︰受戒，護戒，辦道具，裝包，旦過，掛搭，赴粥飯，赴茶湯，請因緣，入室。
　　卷二︰上堂，念誦，小參，結夏，解夏，冬年人事，巡寮，迎接，請知事。
　　卷三︰監院，維那，典座，直歲，下知事，請頭首，首座，書狀，藏主。
　　卷四︰知客，庫頭，浴主，街坊水頭炭頭華嚴頭，磨頭園頭莊主廨院主，延壽堂主淨頭，殿主鐘頭，聖僧侍者爐頭直堂，寮主寮首座，堂頭侍者。
　　卷五︰化主，下頭首，堂頭煎點，僧堂內煎點，知事頭首煎點，入寮臘次煎點，眾中特為煎點，眾中特為尊長煎點。
　　卷六︰法眷及入室弟子特為堂頭煎點，通眾煎點燒香法，置食特為，謝茶，看藏經，中筵齋，出入，警眾，馳書，發書，受書，將息參堂。
　　卷七︰大小便利，亡僧，請立僧，請尊宿，尊宿受疏，尊宿入院，尊宿住持，尊宿遷化，退院。
　　卷八︰龜鏡文，坐禪儀，自警文，一百二十問，誡沙彌。
　　卷九︰沙彌受戒文，訓童行。
　　卷十︰勸檀信，齋僧儀，百丈規繩頌。
　　附︰新添濾水法並頌。



禪苑蒙求
禪苑蒙求
　　三卷。金‧錯庵志明撰，元‧雪堂德諫註。別稱《禪蒙求》《禪苑瑤林》《禪苑瑤林注》《禪苑蒙求瑤林》《雪堂和尚注釋禪苑瑤林》。收在《卍續藏》第一四八冊、《禪宗全書》第三十二冊。
　　志明為使初心學人知佛祖行業，以為辦道修業之圭臬，乃蒐集釋尊以下至玄冥和尚等五六二祖之行事，模仿唐代李瀚之《蒙求》，於金‧正大二年（1225）撰成此書。原書為四言一句之韻文體，總計二二四八字，後由德諫引用《普曜經》《景德傳燈錄》《五燈會元》《人天眼目》《僧寶傳》《佛祖統紀》《禪林類聚》《碧巖集》《嘉泰普燈錄》《大惠書》《林間錄》《大慧武庫》等書，詳為各句作註，於元憲宗五年（1255）由僧人玉溪付梓刊行。



禪茶錄
禪茶錄
　　日僧寂庵宗澤著。文政十一年（1828）完成。此書與柴山全慶所作的詳細註釋及解題，皆收在《茶道古典全集》第十冊。全書由始至終均主張「禪」是茶道修行中之不可或缺者。本書係德川時代論述禪與茶之典籍中，體系最為完備者。全書分十章，所論之內容略如下列︰（1）茶以禪道為宗，（2）茶事修行，（3）茶意，（4）茶器，（5）寂靜，（6）變化，（7）風雅，（8）露地，（9）體用，（10）無賓主。



禪門口訣
禪門口訣
　　一卷。隋‧智顗撰。收在《大正藏》第四十六冊。乃智者之門人雜記其平時教誡及問答之辭，凡二十二則，約五千餘言，內容為六妙門中調息治病之事，為《摩訶止觀》《禪波羅蜜》及《小止觀》中所不及者。書中除述及坐禪方法之外，並論及坐禪不當所招致之五病︰（1）身作，（2）鬼作，（3）魔作，（4）不調息，（5）業障。並詳說其退治之法。其中，以第五「業障病」一節之所說，為較詳細。
　　本書於宋‧天聖年中（1023～1031）由慈雲遵式奏入大藏流通。元明相承，然清代《龍藏》則汰除不錄。



禪門師資承襲圖
禪門師資承襲圖
　　一卷。唐‧裴休問，宗密答。全名為《中華傳心地禪門師資承襲圖》。收在《卍續藏》第一一０冊、《禪宗全書》第一冊。乃宗密為答相國裴休之問所作之一篇長文。卷首有裴休短簡云（卍續110‧866上）︰「禪法大行，宗徒各異。互相詆訿，莫肯會同。（中略）伏望（中略）列北宗南宗，南宗中荷澤宗、洪州、牛頭等宗，具言其淺深頓漸、得失之要，便為終身龜鏡也。」
　　此文大抵在敘述上述諸宗之傳承大略及所傳法門之大意。此諸宗之所指，即︰
　　（1）牛頭宗︰指四祖門下傍出之法融禪師，在牛頭山別建一宗，故名。此宗僅傳六代。
　　（2）北宗︰指神秀及其弟子普寂之系統。
　　（3）南宗︰指曹溪慧能之所傳。
　　（4）荷澤宗︰指神會一系。
　　（5）洪州宗︰指六祖門下南嶽懷讓之弟子馬祖道一之所傳。道一在洪州開元寺弘傳懷讓之禪法，故名。
　　此文除略述上列諸宗之傳承系統外，並敘述其宗風而加以評判。作者評北宗云︰「悟既未徹，修豈稱真。」對洪州、牛頭二宗亦未有佳評。然對荷澤宗則大為推許。直以荷澤為慧能之真正傳法之人。並許其為第七祖。並云︰「荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨。」「北宗但是漸修，全無頓悟。無頓悟故，修亦非真。荷澤則必先頓悟，依悟而修。」
　　此書附有達摩以下之諸祖傳承圖，以達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會（七祖）、磁州智如（神會弟子）、益州南印（智如傳人）為正統，而以其餘諸師為傍出之法系。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》（三）；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。



禪門拈頌集
禪門拈頌集
　　三十卷。高麗‧慧湛於曹溪山修禪社，與門人真訓等編。有數種刊本，以西元1636年全羅南道大原寺本較為有名。係輯錄釋尊以降至唐宋諸師的機緣語句及拈頌而成。內容由《景德傳燈錄》等之通集及諸家語錄別集等，選錄釋尊以下至達磨第二十一世長靈守卓之法嗣育王介諶等人的機緣語句，凡一一二五則，兼附諸家拈古、頌古、普說、小參等。此書雖與宋‧慧嚴宗永之《宗門統要》（十卷）及元‧古林清茂之《宗門統要續集》（二十二卷）性質相若，但唯本書存有所傳之機緣語句與拈頌，故較為珍貴。
　　註釋書有覺雲《拈頌說話》（三十卷）、麟角寺一然《禪門拈頌事苑》（三十卷）、寶鑑混丘《重編拈頌事苑》（三十卷），以及佚名的《禪門拈頌記》（三十三卷）、《拈頌私記》（一卷）。



禪門撮要
禪門撮要
　　禪門綱要書。二卷。朝鮮‧清虛休靜編。隆熙二年（1908）刊行。上卷收有中國古德所作的血脈論、觀心論、四行論、最上乘論、宛陵錄、傳心法要、蒙山法語、禪警語等八篇。下卷收有朝鮮禪僧所作的修心訣、真心直說、定慧結社文、看話決疑、禪門寶藏錄、禪門綱要集、禪教釋等七篇。



禪門日誦
禪門日誦
　　二卷。收在《禪宗全書》第九十七冊。原作者及刊行年代均不詳。係收錄清代禪門日常諷誦之經、律、偈、儀文、咒等，以及禪門諸師之法語、警策、問對、訓誨文等。版本有清‧道光十四年（1834）刊本、光緒十二年（1886）鼓山（福建省）涌泉寺能成募刊本、光緒二十六年序刊本、浙江天童寺原本之金陵刻經處重刊本等。各種版本之內容略有出入，但朝課之《大佛頂首楞嚴神咒》《心經》、〈迴向文〉，與晚課之「南無蓮池海會佛菩薩」（三稱）、《佛說阿彌陀經》《蒙山施食》、〈迴向文〉等，則內容相同。



禪門要略
禪門要略
　　一卷。隋‧智顗撰。收在《卍續藏》第九十九冊。乃智顗所撰八種止觀中之最簡要者，約僅二千三百餘字。然文雖少而義極備，可作為習止觀者之入門指南。
　　本書內容，先明方便，後明止觀。在「明方便」中，先列二十五方便，與《小止觀》《釋禪波羅蜜》所述相同；但在「具五緣」中，則將「衣食具足」列為第一，「持戒清淨」列為第二，此二者之次序恰與《釋禪波羅蜜》相反。在「行五法」中，解釋之文約圓教義。「明通塞」及「簡邪正」，即《釋禪波羅蜜》及《摩訶止觀》中之十種發心。
　　在「明止觀」中，初明三止及中道正觀，大意與《小止觀》相同，而文句互有詳略。次明禮佛中修一心三觀及問答一心三觀之功用。



禪門鍛鍊說
禪門鍛鍊說
　　一卷。明‧晦山戒顯著。又稱《禪林鍛鍊說》。收在《卍續藏》第一一二冊、《禪宗全書》第三十四冊。
　　本書係仿《孫子兵法》十三篇之體裁所撰的禪眾訓練書。作者自序云（卍續 112‧985上）︰
　　「鍛禪說而擬之孫武子何也，以正治國，以奇用兵，柱下之言確矣。佛法中據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禪眾如用兵。」
　　由此可知本書內容，是兵法在禪門中之運用。書中之十三篇之篇目為︰堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛鍊、機權策發、奇巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授。
　　◎附一︰林元白〈晦山和尚的生平及其禪門鍛鍊說〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）
　　晦山的著作，有《禪門鍛鍊說》《現果隨錄》《佛法本草》《鷲峰集》（見《靈隱寺志》）及《沙彌律儀毗尼日用合參》（晦山訂閱、濟岳箋）等。《佛法本草》和《鷲峰集》已不傳。《現果隨錄》四卷，是他晚年回憶平生所見所聞的因果報應隨筆。《禪門鍛鍊說》仿《孫子兵法》體裁分十三篇，是他闡述鍛鍊禪眾方法的精心著作。署名「江西南康雲居山真如禪寺晦山戒顯著」，前有序，後有跋。自序作於辛丑孟春（清‧順治十八年，1661）上元日，時住雲居，而跋寫於黃梅四祖方丈，未記年月。考晦山自雲居移笠黃梅，即於是年。這部《禪門鍛鍊說》是他在雲居山寫成并自序，到了黃梅破頭山加跋付梓的。其自序云︰
　　「佛法中據位者，治叢林如治國，用機法以鍛禪眾如用兵。拈花一著，兵法之祖。西天四七，東土二三，雖顯理智，暗合孫吳。（中略）嗣後黃檗（江西高安黃檗山希運）、臨濟（河北正定臨濟寺義玄）、睦州（浙江建德開元寺陳尊宿道明）、雲門（廣東乳源雲門寺文偃）、汾陽（山西汾陽太平寺善昭）、慈明（湖南石霜山楚圓）諸老，虛實殺活，純用兵機。迨乎妙喜（大慧宗杲），專握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。五家建法，各立綱宗，韜略精嚴，堅不可破，而兵法全矣。自元及明中葉，鍛鍊法廢，寒灰枯木，坑陷殺人。幸天童悟老人，提三尺法劍，開宗門疆土。三峰藏老人繼之，恢復綱宗，重拈竹篦，而鍛鍊復行。靈隱（具德）本師復加通變，啐啄多方，五花八門，奇計錯出，兵書益大備矣，余昔居板首，頗悟其法。卜靜匡山，逼住歐阜（即雲居山），空拳赤手，卒伍全無。乃不辭杜撰，創為隨眾經行敲擊移換擒啄斬劈之法，一時大驗。（中略）遂不敢祕，著為鍛鍊之說，流布宗門。（中略）歲次辛丑（1661）住雲居晦山戒顯自識。」
　　《禪門鍛鍊說》十三篇的次第是︰〈堅誓忍苦〉、〈辨器授話〉、〈入室搜刮〉、〈落堂開導〉、〈垂手鍛鍊〉、〈機權策發〉、〈奇巧回換〉、〈斬關開眼〉、〈研究綱宗〉、〈精嚴操履〉、〈磨治學業〉、〈簡練才能〉、〈謹嚴付授〉。這十三篇是一部整理禪林的理論綱領，主要是針對當時宗下的流弊而提出的。
　　晦山首先勸諸方長老，若不願受竊位盜名之譏，必須立大誓願，堅苦鍛鍊禪眾。他說︰「欲下鉗鎚，先辨機器。（中略）唐代禪風鼎盛，機器不凡。老古錐接人，皆全機大用，殊無死法。至宋以後，參禪用話頭而死法立矣。」（〈辨機授話〉第二）但他以為末法時期，仍不得不用死法。能善用之，則死法中自有活法。所謂活法，就是辨禪眾的機器，驗其參學之淺深，然後示以話頭。
　　晦山以為學者參禪如逆水行舟，不得人推挽則退多而進少，故長老入堂開導，最為急要。因為參禪不可胡亂卜度，亦不可死守話頭，故長老當禪眾靜坐時，須示令放下萬緣、銳意研窮、盡力挨拶；久之，則情識盡、知見忘、悟道就易了（〈落堂開導〉第三）。鍛鍊之器，在善用竹篦子。這竹篦子起自首山（省念），盛行於大慧（宗杲），再興於三峰（法藏）。竹篦長須五尺、闊須一寸，稍稍模稜，去其銳角，即便捷而易用。禪眾坐時執之以巡香，經行之時即握之為利器，隨眾旋繞。當經行極猛利時，即用兵家之法，出其不意，攻其無備，或攔胸把住，逼其下語；或劈頭一棒，鞠其本參。鍛鍊禪眾，如是而已（〈垂手鍛鍊〉第五）。
　　晦山主張真禪者應重視綱宗，依止師承，務徹古人堂奧。向上一路，千聖不傳。故道眼未開，先令參究，以鍛其解，所謂但貴子眼正，不說子行履。大事既明，即令操履，以鍛其行（〈研究綱宗〉第九，〈精嚴操履〉第十）。晦山主張參學并重。他說︰道不在言，非言無以顯道；佛法不在學，非學無以明法。「參學」二字，乃諸祖所立，自有次第。雖不可學重而棄參，亦不可單參而廢學。方其根本未明，疑團未破，根無利鈍，皆須苦參。迨乎疑團破矣，根本明矣，則溫研積諗，全恃乎學。且既居長老之位，則質疑問難，當與四眾疏通；頌偈法語，當與學人點竄，而此非可胡亂塞責。所以晦山主張為善知識者，應因材磨治，先鍛其悟門，次礱其學業，使其有德有學，法門自不致掃地（〈磨治學業〉第十一）
　　最後談到擇人付授問題，晦山反對昔人上根利智方可參禪的說法。他說︰「爐韝所以鎔鈍鐵，良醫所以療病人。不明鍛鍊，雖上根利智，皆成廢器，況下此者乎﹖善能鍛鍊，雖鈍鐵病人，亦成良材，況上此者乎﹖有心皆可以作佛，有性皆可以悟道。只在善知識，爬羅抉剔，刮垢磨光，垢盡明現，如磨鏡喻。今不咎鍛鍊之無方，而概謂中下根機，絕參學分，此萬古不破之惑，而余切齒者也。」但晦山認為師資付授必須慎重，絕非一經省發，盡可付授，必其行德學識，足以啟迪後進，然後付授，命之出世。總之︰「明綱宗，知鍛鍊，則初步不難出人，悟後不輕放過。謹慎與流傳，皆為法門之幸。（中略）寧慎無濫，寧少而真，勿多而偽。（中略）故予苦口力陳鍛鍊，而終之以囑慎流傳。（中略）夫重綱宗，勤鍛鍊，持謹慎，此三法者，皆世所未聞而難行者也。」（〈謹嚴付授〉第十三）其文字暢達，言簡理盡，非熟讀宗門七部書，洞悉叢林利弊，對於禪學有真正造詣者，絕不能語此。
　　◎附二︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》選錄（摘錄自聖嚴《禪門修證指要》）
　　（一）堅誓忍苦
　　夫為長老者，據佛祖之正位，則應紹佛祖之家業；作人天之師範，則應開人天之眼目。人天眼目者何﹖佛性是已；佛祖家業者何﹖得人是已。為長老而不能使眾生開悟佛性，是謂盜名；據正位而不能為佛祖恢廓人材，是為竊位。然欲使眾生開悟佛性，則其心必苦，非揣摩剝削，曲盡機權，則眾生佛性不能悟也；欲為佛祖恢廓人材，則其身必勞，非勤勇奮厲，痛下鍼錐，則法門人材不能得也。
　　是故為長老者，必先起大願，立大誓，然後顯大機，發大用。誓願者何﹖初為長老，即當矢之龍天，籲之佛祖，茍能使眾生開悟佛性，則雖磨筋骨，弊精神，如鑿山開道，竭其力而殉之，不應辭也。茍能為法門恢廓人材，則雖彈朝夕，忘寢食，如嚙雪吞氈，捍其苦而為之，不應憚也。（以下略）
　　況為長老者，道在津梁三有，濟拔四生，為從上佛祖，增益慧命，為大地眾生開鑿眼目，此何等重任，而顧愛惜勞苦（略）。既愛惜勞苦，必深居端拱，隔絕禪流，養尊處優，晏安自適，等叢林於傳舍，視禪眾如胡越，冬期夏制，祇了故文，豈不上辜佛祖，仰愧龍天，下負師承，為法門罪人也哉！
　　教中道，菩薩為一眾生，歷微塵劫，受大勤苦，終不疲厭。今禪眾或數十，或百或千，機器當前，豈止一人而已乎﹖
　　又云，菩薩為眾生故，捨頭目髓腦，血肉手足，遍滿大地，積如須彌，誓不以苦故，退失大心。
　　況鍛鍊禪眾，即勞筋苦骨，飲水茹櫱，較之捨頭目血肉者，縱什百千萬，豈能及菩薩萬分之毫末乎！既入此門，孰不以知識自居﹖既為長老，孰不以佛祖自任﹖處其位，當行其事；任其名，當盡其實。
　　禪眾者，實長老成佛之大資具也；鍛鍊者，實諸祖得人之大關鑰也。不勤鍛鍊，則必不能開眾生眼而得人；不發誓願，則必不肯為鍛鍊故而忍苦。
　　是故，未陳鍛鍊之方，先請堅發誓願，誓願立而大本正矣。故曰堅誓第一。
　　（二）辨器授話
　　欲鍛禪眾，當示真參；欲下鉗錘，先辨機器。臨濟曰︰「我此間作三種根器斷︰或奪境，或奪人，或奪法，或俱奪，或俱不奪。」此辨驗機器之大要也。
　　唐代禪風鼎盛，機器不凡，老古錐接人，皆全機大用，頓斷命根，純用活機，殊無死法。至宋以後，參禪用話頭，而死法立矣。
　　然人至末法，根器愈劣，智巧愈深，狂亂愈紛，定慧愈淺。主法者欲令禪眾開廓本有，透脫牢關，不得不用死法，時代使然也。然不善用，則雖活法，皆成死法，能善用之，則死法中，自有活法。活法者何﹖辨機器是已。
　　禪眾入門，先以目機銖兩，定人材之高下；次以探竿影草，驗參學之淺深。立主立賓，一問一答，絲來線去，視其知有與否，而人根見矣。
　　或上上機器來，即以師子爪牙，象王威猛，拋金圈，擲栗棘，視其透關與否﹖而把柄在師家矣。
　　人根既定，方令進堂。既進禪堂，即應入室，隨上中下機器而示以話頭。其已歷諸方舊有話頭者，或搜刮，或移換，或撥正，雖事無一法，然話頭正而定盤星在矣。
　　或曰︰有不用話頭，竟以德山、臨濟，便棒便喝接人者，如何﹖曰︰奇則奇矣，然視人根太高，而不可概用也。有不論機器利鈍，禪眾多少，祇用一話頭而不變者何如﹖曰︰均則均矣，然視人根太混，雖參而多不得益也。請言其故。
　　不用話頭者，誠直截痛快，不帶廉纖矣。然在昔人則可，在今時則不可。何故﹖昔人根器高勝，定慧力強，一經名師大匠，棒喝提持，一信永信，更無□訛，一徹永徹，更無反覆，所以可用。今人以最深之智巧，最紛之狂亂，不用話頭，重封密鎖，痛劄深錐，令情枯智竭，驀地翻身。而但用擊石光閃，電光一著，以為門庭，縱或承當，多屬光影。而於言句關□，宗師血脈，總未覷透，以此號省悟，將來反覆，不可言矣。故不可用。非全不可用，不可概用也。老黃龍語晦堂曰︰「若不看話頭，百計搜尋，令自見自肯，即吾埋沒汝也。」豈不信哉！
　　止用一話頭者，似平等簡徑，不落揀擇矣。然禪眾中，生材有利鈍，受氣有純駁，信道有淺深，參學有久暫。買帽者，當相頭；著楔者，須看孔。自然之勢也。宜數息者，教令觀白骨；宜觀骨者，教令數息，雖佛世不能證果，況末法乎﹖明大法者，察氣候以下鉗錘；識通變而施錐鑿，三根皆利矣。使不問利鈍、純駁、深淺、久暫，徒用一話頭以箍學者，畫地而為牢，釘樁而搖櫓，高者抑而不能下，卑者跂而不能至矣。此所謂活法而成死法也。妙喜曰︰「善知識大法不明，止以自證悟處指示人，必瞎卻人眼。」非此之謂乎﹖
　　然則指授話頭，當用何法﹖亦仍曰，作三種根器斷而已矣︰
　　初機參學者，話太艱深，必然扜格，須令稍有咬嚼，以發其根本。
　　氣宇英靈者，話頭寬鬆，易滋卜度，須令壁立萬仞，以斷其攀緣。如「萬法歸一」、「父母未生前」、「死了燒了」等，乃至目前一機一境。雖智愚，皆可用，而初機為便。
　　「南泉三不是」、「大慧竹篦子」、「道得道不得皆三十棒」、「恁麼不恁麼總不是」等。雖高下皆可用，而英靈為便。
　　知見雄強者，師家爪牙，倍宜毒辣，或機構喜怒以剷其命根，或詰曲□訛以去其祕蓄。臨濟所謂「全體半身」、「獅子象王」等，皆為若輩而設。此則視師家作用何如，不可言傳也。
　　要之，話頭雖多種不同，皆須上截妙有關鎖。既有關鎖，學人用心時，四門堵塞，六路剿絕，下截審問處，其發疑情也必真。疑情既真，則擴悟機也必徹。東山立盜父鎖櫃，令子潰圍之喻，非不傳之祕乎﹖
　　然亦有機器，宜參答語者，如「麻三角力」、「乾屎橛」、「青州布衫」、「庭前柏樹子」，乃至「狗子無佛性」等。
　　亦有機器，宜參機用者，如入門便棒、進門便喝、睦州接雲門、汾陽接慈明等。往往發大悟門，亦視師家用處何如耳，無死法也。
　　間有時師，不知關□，止教人參「如何是西來意﹖」「如何是本來面目﹖」「如何是學人自己」者，此則上無關鎖，望空啟告。師家下刀不緊，學家發疑無力。死水浮沈，白首不悟。坐病在此，豈不惜哉！
　　最誤人者，有初進禪門，根本未悟，遂令參「南泉斬貓」、「百丈野孤」、「丹霞燒佛」、「女子出定」等話。此真方木逗圓孔，唐喪人光陰，而天地懸隔者矣。謂之杜撰，不亦宜乎﹖
　　（三）入室搜刮
　　既示話頭，即當指令參究。然參法有二︰一曰和平，二曰猛利。
　　和平參者，人難於省發，即或有理會，而出人必弱。猛利參者，人易於省發，一入其爐韝，而出人必強。此其故何也﹖
　　蓋參用和平，則優柔絃緩，止能抑其浮情，汰其粗識，久久成熟，止棲泊於純清絕點而止，叩關擊節，必無冀矣。故曰省發難也。冷灰豆爆者，縱十成無滲漏，猶是平地死人，一遇手腳毒辣荊棘門庭，即冰消瓦解，況能歷大事、任大擔、領大眾而不傾仄手﹖故曰出人弱也。
　　若欲求人啐地斷、曝地折、猛焰裏翻身、險崖中斷命、能禁顛撲、受敲磕，而晏然不動者，則非猛利參不可。猛利雖勝，恐力難長，欲期剋日成功，則非立限打七不可。立限起七，不獨健武英靈，奮迅百倍，即懦夫弱人，一求入保社而心必死，亦肯捐身而捨命矣。故七不可以不限也。
　　若欲起七，入室為先，入室非虛文而已也。長老既以鍛鍊為事，則操心宜苦，用意宜深，立法宜嚴，加功宜細。欲至堂中，先須識禪眾之號與貌，與各各本參話頭，然後可以垂手鍛鍊。蓋不識其人，雖聚首九旬，事同陌路。（中略）識其人矣，而不諳其本參，即長老落堂，欲施逼拶，其道無繇。（中略）
　　若欲知之，其法在乎入室而搜刮，蓋人根不齊，參學有多種差別。雖領話頭，或無志參究，或死心不得，或有志而疑情發不起，或纔舉話頭而妄想偏纏，或參究累年而不解功夫為何事，或援經教理路以配話頭，或止借話頭而排遣妄想，或以無事甲裏而自躲根，或硬承當以為主宰，或認泯默無縫以為徹證。總緣無人撥正，內無真疑，致成多病，皆當於入室時，一一搜剔，一一掃蕩，與之解黏去縛，斥滯磨昏，斬其伴侶挾帶之絲，砭其膏肓必死之疾，指令真參，而路頭必正矣。



禪關策進
禪關策進
　　一卷。明‧雲棲袾宏（1535～1615）著。收在《雲棲法彙》卷十四、《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》第三十四冊。
　　袾宏初閱《禪門佛祖綱目》，得知古尊宿刻苦參禪之軌範，復閱《五燈會元》等語錄集傳，遂擇取其中涉及參禪用心者凡百餘事，刪繁述要，輯為此書。又，由於當時正是看話禪隆盛之時，故本書所收集之語句，亦以南嶽下，尤其是元、明臨濟宗禪者之語句為多。
　　本書分前後二集。前集又分二門。第一門為諸祖法語節要，收錄筠州黃檗運禪師等諸祖師之示眾、普說，凡三十九條。第二門為諸祖苦功節略，由獨坐靜室至獨守鈍工，記諸祖參禪苦功消息，凡二十四條。後集題為諸經引證節略，由《大般若經》至《心賦》，揭示散見於諸經中學道修行之要略，凡四十七條。全書總計一一０條，其中三十九條中有袾宏所下之評語。
　　本書於明‧萬曆二十八年（1600）附袾宏之自序而刊行，並於崇禎八年（1635）重刊。在日本，本書於明曆二年（1656），由僧鍾岱所初刻。後因白隱慧鶴（1685～1768）以此書為座右書而廣被閱讀，且由其弟子東嶺圓慈（1721～1792），於寶曆十二年（1762）重刻。



禪院
禪院
　　指屬於禪宗的寺剎，也指寺院中為修禪者所附設的堂宇（即禪堂）。禪宗在唐朝中葉百丈懷海制定叢林清規之前，並未獨立設置禪院，修禪者多居於律寺，或在寺境內設院以為修定之處。經唐末、五代至宋，禪剎制度漸趨完備，教院與禪院之分別日漸分明。元、明年間，分諸寺剎為禪、教、律或禪、教、講三種。
　　依《續高僧傳》卷十六〈慧勝傳〉載，梁‧慧初於淨名寺立禪房，給四時之資，禪學道俗雲來請法。《佛祖通載》卷十九載，北宋哲宗元祐二年（1087）改大洪山靈峰寺為禪院。
　　日僧道昭入唐受禪法，返回日本後，於元興寺東南隅設立禪院。元明天皇移都奈良之後，依道昭門人之建言，於新都創建「右京禪院」。此即為日本禪院之始。
　　〔參考資料〕　《禪苑清規》卷十〈百丈規繩頌〉；《禪林寶訓筆說》卷上；《佛祖統紀》卷四十一、卷四十五。



禪雲寺
禪雲寺
　　屬朝鮮曹溪宗，位於全羅北道高敞郡雅山面。山號兜率山。義雲國師創建於百濟‧威德王二十四年（577），築有一九八座伽藍。李朝‧成宗三年（1472），幸浩禪師又加以擴建。後遭丁酉再亂（即豐臣秀吉之二度入侵朝鮮），而燒毀殆盡。光海君六年（1614），元俊大師復興重建。現存建築物中，大雄寶殿為國寶，相傳建於李朝中期。此外，寺中另藏有李朝初期所作的金銅菩薩坐像與地藏菩薩坐像等國寶。
　　〔參考資料〕　愛宕顯昌《韓國佛教史》。



禮拜
禮拜（梵namas-kāra、vandana，巴vandana）
　　謂合掌叩頭以表示恭敬。音譯那謨悉羯羅、伴談或和南。又單稱作禮、拜。《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧789a）︰「那謨悉羯囉，唐云禮拜。」《大乘法苑義林章》卷四云（大正45‧316b）︰「若云伴談，或云伴題，此云稽首，亦云禮拜，（中略）訛名和南。」《往生論》云（大正26‧231b）︰「云何禮拜，身業禮拜阿彌陀佛如來應正遍知，為生彼國意故。」
　　關於禮拜的方式及其種類，《大智度論》卷十云（大正25‧130c）︰「復次有下中上禮，下者揖，中者跪，上者稽首，頭面禮足是上供養。」同論卷一百復云（大正25‧751a）︰「禮有三種，一者口禮；二者屈膝頭不至地；三者頭至地，是為上禮。人之一身頭為最上，足為最下，以頭禮足，恭敬之至。」又，《大唐西域記》卷二廣敘印度習俗，謂致敬之式有九等，即（1）發言慰問，（2）俯首示敬，（3）舉手高揖，（4）合掌平拱，（5）屈膝，（6）長跪，（7）手膝踞地，（8）五輪俱屈，（9）五體投地。
　　此外，敬禮佛法僧三寶，稱為三寶禮；敬禮彌陀之本願成就、光明攝取、來迎引接等三身，稱為三身禮；敬禮釋迦、彌陀及十方諸佛，乃至一切賢聖，稱為七敬禮；立一□而跪拜之禮，稱為蹲踞禮；僅以膝部少居之禮，稱為起居禮；坐而叩頭之禮，稱為坐禮。
　　又，禮拜意在表示恭敬，故不應心存憍傲，《法苑珠林》卷二十〈致敬篇〉引北魏‧勒那摩提所說七種禮法以辨禮之邪正，此七禮即（1）我慢憍心禮；（2）唱和求名禮，為求名譽而禮者；（3）身心恭敬禮；（4）發智清淨禮；（5）遍入法界禮；（6）正觀修誠禮；（7）實相平等禮。此中，前二項被視為邪禮；第五、六、七項，勒那以之為真禮。其後，澄觀更於《華嚴經疏》卷二十七中，加列大悲禮、總攝禮、無盡禮而稱十禮，並以無盡禮為至極之禮。
　　關於禮拜之對象，北本《大般涅槃經》卷六云（大正12‧399c）︰「佛法中，年少幼小應當恭敬耆舊長宿，以是長宿先受具戒成就威儀。」《梵網經》卷下云（大正24‧1005b）︰「見上座和尚阿闍梨大德同學同見同行者，應起承迎禮拜問訊。」《五分律》卷七云（大正22‧46a）︰「比丘尼雖先受具戒百歲，故應禮新受大戒比丘。」此外，關於出家者應否禮拜在俗者，《南海寄歸內法傳》卷四云（大正54‧228a）︰「披出家服不同常類，而在廛肆之中禮諸流俗，檢尋律教全遮此事。佛言︰有二種應禮，所謂三寶及大己苾芻。」對於此一問題，我國自東晉以來，即有異論，亦有謂不論律制如何，當敬禮君王、父母者。
　　此外，關於禮拜之時宜，《四分律》卷六十舉出於大行、小行、裸身、剃髮、說法、嚼楊枝、洗口、飲、食、噉果時，皆不宜行禮。《大比丘三千威儀》卷上復謂（大正24‧916b）︰
　　「不應作禮復有五事，一者若讀經若持經，不應為上座作禮；二者上座在下處，自在高處，不應作禮；三者上座在前若已去，不應從後為作禮；四者不得座上為上座作禮；五者不得著帽為佛作禮。」
　　〔參考資料〕　《文殊師利問經》卷上〈不可思議品〉；《有部毗奈耶雜事》卷十五；《出三藏記集》卷八；《增一阿含經》卷二十七〈邪聚品〉；《尸迦羅越六方禮經》；《摩訶僧祇律》卷二十七、卷三十五；《善見律毗婆沙》卷十八；《根本薩婆多部律攝》卷一；《十住毗婆沙論》卷十；王哲雄〈淨土禮佛行儀之藝術研究〉（《現代佛教學術叢刊》{66}）。



秋野孝道
秋野孝道（1858～1934）
　　日本曹洞宗僧。駿河國（靜岡縣）人，號大忍。初師事西有穆山。明治二十二年（1889），於天德寺大開法筵，聲名大顯。其後，移居大洞院，並歷任曹洞宗大學林學監、教頭與曹洞宗大學總監代辦等職。四十二年（1909），任曹洞宗大學長。昭和四年（1929），又任大本山總持寺貫主。九年示寂，世壽七十七。著有《禪宗綱要》《從容錄講話》《普勸坐禪儀講話》等書。



科文
科文
　　指註釋經論時對全經文句所作的段落分判。為我國古代註經者常用的詮釋方式。也稱分科、科段、科節、科判，略稱為「科」。此中，分判為大段落稱為大科，分判為小段落稱為細科。依據分科可以獲知該書之簡明內容及義旨脈絡，並能定出註釋者對於該書之大體見解。我國古來對經論等之註釋之風頗盛，因而疏、鈔之類為數頗多，其中多用科判之法，因而科判之法日漸細微，頗有繁瑣之弊。
　　一般而言，科文多列於隨文註釋之前，但往往也有集結於一處而可單獨成書的。如《維摩經疏科》《觀無量壽經妙宗疏科》《法華經指掌疏科文》等。另亦有將該書之全部分科用圖表示的，此謂之科圖。
　　〔參考資料〕　《佛地經論》卷一；《大乘起信論》卷一；《法華經玄贊攝釋》卷一；《法華經文句》卷一；《法華義疏》卷一；《成唯識論演祕》卷一（本）；《觀經玄義分傳通記》卷一。



科鳩拉賀
科鳩拉賀（梵Khajurāho）
　　印度地名。位於馬德拉（Madhya Pra-desh）州，距阿拉哈巴西南西二三０公里。在古印度姜提拉王朝時代，即以此地為首都。現存約二十座寺院，除耆那教寺院外，餘皆為印度教寺院。建築年代雖有可追溯自九世紀末期者，但大部分黃白色砂岩造的寺院，是從十世紀後半葉至十二世紀前半葉的姜提拉王朝所建。諸寺皆建在高基壇上。其中最完備的寺院，平面呈雙十字形。正殿屋頂是由許多小尖塔堆疊成的高塔，為印度北方建築的典型。內外壁面雕有許多天女、男女擁抱像，體形纖細，姿態活潑富變化。以十一世紀所造之Kanda-riya Mahadeva寺最為壯觀（高三十點五公尺），外壁的雕像群也屬精品。要言之，此地現存之諸寺在中世印度建築史、雕刻史上均佔有重要地位。



種姓制度
種姓制度（caste、kaste）
　　印度社會的階級制度。十六世紀時，葡萄牙人觀察到在印度社會中，存在著一種因血統等因素而形成的特異制度，乃名之為caste（有血統、家世之義）。然而印度自古以來則稱此制度為瓦爾納（varṇa）。瓦爾納，原為「顏色」之義，當雅利安人進入印度之時，以膚色顯示支配者雅利安人與被征服者原住民之區別，因此此語另有身分、階級之引申義，其後被使用為「種姓」之義。此外，亦有使用jāt或zāt以稱此制度者；此係從印度古代文獻所使用之jatī（出生之義）衍生而來，亦適合譯為種姓或種姓制度。
　　古代印度在後期吠陀時代（西元前1000年左右至西元前600年左右），四姓（cātur-varṇya）制度已告成立。所謂四姓，即︰（1）婆羅門（brāhmaṇa）︰指祭司、僧侶階級，可為他人執行祭儀、教授《吠陀》聖典、接受布施。（2）剎帝利（kṣatriya）︰指王族及武士階級。其職責在於保護人民。（3）吠舍（vaiśya，一作毗舍）︰指從事農業、畜牧、商業的庶民階級。（4）首陀羅（śūdra，或作首陀）︰指奴隸階級。即被前三階級所征服的原住民，以服務前三種姓為義務。
　　此四姓之中，婆羅門之地位最為尊貴，首陀羅則是最下等的階級。《梨俱吠陀》中的〈原人贊歌〉（puruṣa-sūkta）即以為婆羅門係從創造者（大梵）之口所生，剎帝利由其兩腕出生，吠舍由其兩眼出生，首陀羅則從其兩足出生。又，在四姓之中，前三種姓被稱為再生族（dvija），屬於此族之男子於十歲前後行入門式（upanayana），具有作為雅利安社會之一員而參加吠陀祭儀的資格。相對的，首陀羅不能行入門式，因此被稱為一生族（ekaja），在宗教上、社會上、經濟上較諸再生族有種種差別之不平等待遇。此外，另有一種「不可觸賤民」，為四姓之外的混雜種姓，被視為野蠻人而倍受歧視。
　　後世，四姓中的吠舍與首陀羅，由於職業的關係而有所變化，吠舍唯指商人階級，首陀羅則指從事農業、畜牧、手工業等生產工作的一般大眾。隨著此種變化，首陀羅之階級差別漸趨於緩和，而不可觸賤民之差別則漸被強化。另外，由於職業分化、種族差異、社會生活複雜化、宗教宗派相異等因素的影響，階級制度漸趨複雜，而分出更多階級，遂形成今日形形色色之多種階級的社會現象。
　　種姓制度的內部構造，略述如下︰
　　（1）結婚︰有關種姓的結婚規制相當多樣，原則上以同一種姓者為配偶係其義務（內婚），但是不可與種姓內特定集團之成員結婚（外婚）。此外，另有上階級之男性與下階級之女性結婚的情形，此稱順生（anuloma）婚，可被接受。但應避免與順生相反的逆生（pratilo-ma）婚。又，身為印度教徒的父親，促使兒子與家世相當之異性結婚，是宗教義務之一，因而印度社會廣行幼兒結婚之風習。此中，內婚制乃種姓制度中最堅固的部份，即使今日之階級制度已逐漸崩潰，然而，社會地位不同之種姓，彼此成婚的情形仍然甚為少見。
　　（2）飲食︰對印度教徒而言，飲食也是一種禮儀。依規定，不可食用不淨的食物，上階級者禁食由階級低者所調理的食物，而且不同階級者不可共食。然而有關飲食之規定，依地方之不同而有異，未必皆嚴守此一原則。就食物種類而言，高階級者禁忌較多。中、下階級一般吃山羊、鳥、魚等物，有部份不可觸民階級不能食用牛肉。近年，有關飲食的規制全面放寬，尤其都巿地區更為明顯。
　　（3）職業︰各階級都有其固有的職業，且職業世襲。因此，各階級之名稱與職業有關係者甚多。但階級與職業的聯繫並非絕對固定。實際上，屬於同一種姓者從事不同職業的情形亦頗常見。近代，由於傳統的經濟關係崩潰，種姓階級與職業的聯繫漸形鬆散；今日，印度憲法（1950年公佈）在原則上保障職業自由。然而，印度人雖脫離種姓固有的職業，但對於其出身種姓之歸屬意識仍然甚為強烈。
　　（4）自治機能︰為保證種姓制度的持續不墬，凡遇有違反上述結婚、飲食、職業等特有習慣者，則由長老會議或成員集會決定，而施以各種制裁。制裁的方法或為罰金，或採用驅逐出階級的方式。驅逐有暫時與永久兩種。暫時者可藉贖罪行為或淨化儀式（沐浴等）恢復原階級；永久放逐者，大多淪落為卑賤的下層階級。
　　在古來的印度社會中，這種具排他性的階級是由經濟、社會的相互依存關係結合而成的。通常一個村落由十至三十種階級構成。各個階級集中居住，最好的土地由上層階級居住，村落的邊緣地區為不可觸民之居住區。各村落內，職業關係頗為分明，偶而或與其他村落互換物品，但實際上是一自給自足性甚強的村落。又，各階級間亦有上下關係，在禮儀上以婆羅門為最上位，不可觸賤民為最下位。但政治、經濟方面的階層差別與由禮儀所定的上下關係有異，例如婆羅門未必是村落內之最富裕者。
　　支持種姓制度的思想，主要為淨、不淨思想，以及業、輪迴思想。此略述如下︰
　　（1）淨、不淨思想︰此種思想在印度教中非常盛行，印度之種姓制度即以淨、不淨的觀點評價各階級的職業與習慣。其中，最清淨的婆羅門為最高階級，而最不清淨的不可觸賤民階級則為最下階級。
　　（2）業、輪迴思想︰印度教徒相信，靈魂受前世的行為所縛，以各種樣相輪迴。在此種業、輪迴思想之下，印度教徒相信人之所以繫屬於不同的階級，係前世行為的結果。因此必須專心於其所屬階級的職業，以求來世的幸福。如此徹底的宿命觀對於階級社會的維持有很大的作用。
　　在雅利安人的社會體制之下，種姓制度的各種習慣從古代持續到現代，並全面性地支配印度人的生活。甚至於在印度文化及印度教所影響的國家中，如印尼的巴里島、回教國家巴基斯坦，或佛教國家錫蘭，也都有種姓制度存在。
　　不過，佛教雖然是在印度產生的宗教，但對種姓制度是排斥的。佛教提倡平等主義，佛陀否認種姓的絕對性，尊重人類主體的實踐，認為人人皆可出家修行，並組成僧團以實現此一平等思想。此外，近世印度教中毗濕奴派中之羅摩奴闍派的修行者羅摩難陀（Rā-mā-Nanda），也否定種姓制度，而倡說人類平等。其後，致力於印度教改革的喀比爾（Kabīr）、那那克（Nānak）等人，對種姓制度也都持反對態度。
　　在現在的種姓制度中，古代印度的四姓差別，正逐漸地消失。在四姓之中，唯有婆羅門階級內保存本來的特性，剎帝利唯在拉遮普（Rājpūt）族中仍存其名，吠舍亦只在巴涅（Banyā，商人階級）之中留有其名。加上1848年的英國解放奴隸政策，也使相當於奴隸階級的首陀羅漸形消失。在南印度及孟加拉地方，首陀羅的地位僅次於婆羅門，而形成銀行員、律師、醫師等知識階層。
　　其後，印度獨立，所發佈的憲法（1950年公佈）也規定人皆平等，又因工業發展、社會政策實施，乃使階級現象在表面上更為銳減。
　　然而，有關結婚等問題，種姓制度仍然根深蒂固地支配著印度人，農村也仍有階級的束縛。尤其被稱為「不可觸賤民」者所受的虐待，更成為嚴重的社會問題。甘地嘗稱彼等為神之子（Harijan），意欲除去他們與一般人的差別待遇。而他們也曾發起解放運動，但前途似仍坎坷。
　　◎附︰谷響〈佛陀時代印度諸國的社會狀態〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{93}〈佛陀時代印度諸國的社會思想概況〉）
　　當上古雅利安民族最初入住西北印度時，一般是以畜牧為生，社會組織也甚簡單，種姓差別方開始提出，其上層有掌祭祀的婆羅門和部落會議的首腦者，《梨俱吠陀》便是婆羅門奉自然界為神而向這些神等崇拜的讚歌集，以這讚歌集中可以考察當時社會的風習、思想狀況，其中並自稱為高貴的白色人種（Arya-varna），而稱原住的被征服民族為低下的黑色人種（Dasa-varna）。嗣後，這印度雅利安民族的本據移至拘樓、般遮羅，由部落生活而改為粗有組織的國家生活，行政首腦者的權力也漸次增大，其宗教中則《梨俱吠陀》以外，又先後編輯了《夜柔吠陀》《三摩吠陀》《阿闥婆吠陀》等三種吠陀，標榜祭祀至上，並提出了婆羅門階級制度。後又降至公元前十世紀間，此民族更次第東進到達恒河流域的大平原，一般遂經營農業，司祭祀的婆羅門和統理兵政的王者仍分別居於領導階層，時婆羅門教又為解釋「四吠陀」而編成《梵書》，闡明有關祭祀的神學，這又稱為「梵書」時代。古印度社會世襲的階級制度在這時期中也漸次形成，為所謂婆羅門（司祭）階級、剎帝利（王者、武士）階級、毗舍（農工商）階級、首陀羅（賤民）階級四種。前三者是雅利安人世襲的職業階級，後一種是非雅利安的被征服人賤民階級，其各階級的本業，如《摩奴法典》中所說︰
　　「婆羅門，學習吠陀，教授吠陀，為自祭祀，為他祭祀，布施，受施。剎帝利，保護人民，布施，祭祀，學習吠陀，對欲境不染著。毗舍，飼養家畜，布施，祭祀，學習吠陀，從事商業、金融、農耕。首陀羅，安分無怨，專為以上三族服務。」（第一編八十八至九十一條）
　　這一永遠傳承的種姓差別制度的制定，據說是由於民族膚色和血統的區別，即當時婆羅門自稱雅利安人具有優秀的素質與清淨無垢的生命，視色黑矮小的非雅利安人為積有種種業的肉體，為保持其清淨的血統，因而主張兩者間不可接觸，而在社會上便構成了上下優劣的區別和不同的待遇。這種階級差別制度，經「奧義書」時代（公元前800～600年間）以來而更為成熟。其時婆羅門掌管祭祀而外，並徵收過多的祭祀費以自肥，但另一方面在拘薩羅、摩伽陀等新興國家中，王者的勢力則日益增大，於管理軍政外，有時還指導思想文化；其農商階級也次第以經濟的勢力而抬頭，因而婆羅門的階級權勢這時便有所減退。但是這一種姓制度的思想桎梏，仍然深入於一般民眾心中；在一些新興宗教哲學間，已開始對這種制度表示不滿，直至佛陀出世（公元前六世紀）宣布法教時，就公開對這一不平等的社會階級制度加以批判，而主張四姓平等不分高下。
　　佛陀當時的印度社會階級情況，如《十誦律》卷九說︰
　　「汝剎利種！汝應學乘象馬輦輿、捉刀楯弓箭、擲鉤網羅、入陣、出陣，如是種種剎帝利事。
　　汝婆羅門種！汝應讀韋陀經，亦教他人讀；自作天祠，亦教他作；讀飲食咒、蛇咒、疾行咒、劬羅咒、犍陀羅咒，如是種種婆羅門事。
　　汝估客種！汝應作金肆、銀肆、銅肆、客作肆、珠肆，如是種種估客事。（中略）汝鍛師種！汝應作釧、鉡、鎖、鼎、□、作槊、作箭、扇、蓋、箱、簟如，是種種竹師事。（中略）汝剃毛師種！汝應剃毛鬚髮、剃腋下毛、剪爪甲、鑷鼻毛，如是種種剃毛師事。（以上毗舍）
　　汝旃陀羅種！汝應斷人手、足、耳、鼻、頭，持著木上，擔死人出燒，如是種種旃陀羅事。（即首陀羅）」
　　這是當時印度社會分工的情形，至如婆羅門所規定四姓優劣的差別制度，佛陀當時曾處處加以反對。如《長阿含經》卷六〈小緣經〉佛告婆羅門婆悉吒說︰
　　「夫不善行有不善報，為黑冥行則有黑冥報，若使此報獨在剎利、居士、首陀羅種，不在婆羅門種者，則婆羅門應得自言︰我婆羅門種最為第一，餘者卑劣；我種清白，餘種黑冥；我婆羅門種出自梵天，以梵口生，現得清淨，後亦清淨。若使行不善行有不善報，有黑冥行有黑冥報，必在婆羅門種，剎利、居士、首陀羅種者，則婆羅門不得獨稱我種清淨最為第一。（中略）今者現見婆羅門種嫁娶產生與世無異，而作詐稱我是梵種，以梵口生，現得清淨，後亦清淨。婆悉吒！汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，於我法中出家修道，若有人問︰汝誰種姓﹖當答彼言︰我是沙門釋種子也。」
　　又《雜阿含經》卷二十佛弟子摩訶迦旃延秉承佛意，告摩偷羅國王說︰「大王！如是四姓悉皆平等，無有勝劣差別之異。（中略）是故大王！當知四姓世間言說為差別耳，乃至依業，真實無差別也。」由是可見佛陀對於當時印度社會所已流行的差別制度堅決加以否認，而主張四姓平等不分優劣，這一種打破社會人民所受於階級枷鎖的態度，已博得當時印度民眾的同情擁護，不獨首陀羅種相率歡喜皈依於佛，即所謂社會最上層的婆羅門種也有許多人捨其所信而誠心奉佛。如漢譯經中佛陀十大弟子（巴利文經作十二大弟子），即包含有這四種種姓︰
　　首陀羅──優波離一人（巴利文同）。毗舍──須菩提一人（巴利文同）。剎帝利──阿那律、大迦旃延、羅睺羅、阿難四人（巴利文中加摩訶劫賓那為五人）。婆羅門──舍利弗、目連、大迦葉、富樓那多羅尼子四人（巴利文中除富樓那，加摩訶拘絺羅、摩訶純陀為五人）。
　　又據《阿婆達那》（Apadana）所載佛弟子一一六０人的階級分別︰
　　┌───┬────┬────┬────┬────┬─────┐
　　│階　級│比　　丘│比 丘 尼│優 婆 塞│優 婆 夷│小　　　計│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤
　　│首陀羅│　十九人│　　四人│　　五人│　　二人│　　三十人│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤
　　│毗　舍│七十九人│二十七人│三十七人│　十二人│　一五五人│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤
　　│剎帝利│六十九人│二十八人│二十二人│　　九人│　一二八人│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤
　　│婆羅門│一六一人│　十七人│三十六人│　　五人│　二一九人│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤
　　│不　明│五五八人│二十七人│二十八人│　十五人│　六二八人│
　　├───┼────┼────┼────┼────┼─────┤
　　│合　計│八八六人│一０三人│一二八人│四十三人│一一六０人│
　　└───┴────┴────┴────┴────┴─────┘
　　當時婆羅門族皈依佛陀之多，即表示佛陀反對階級歧視的主張，已為所謂優越種姓的婆羅門所首先接受。在其時印度社會中，佛陀這一平等無私的感召力量的偉大，於此可見一斑。
　　〔參考資料〕　□直四郎編《印度》；E. DenisonRoss《Caste in India,the facts and the system》；N.K. Dutt 《Origin and Growth of Caste in India》；H. H.Risley《The People of India》；Max Weber《TheReligion of India》。



種子
種子（梵bīja，巴bīja）
　　（一）原指植物種子，借喻為現象生起之根據。即世間的種種行為在發生過後尚有餘勢潛在地存留著，並成為未來行為生起的原因，或影響未來的行為。換言之，初期佛教將促使善惡業及其果報連續不絕的潛在功能，譬喻為種子。部派佛教時代，經量部、化地部等部派，認為種子是支持人類生存的力量。大乘瑜伽行派則以之構成及維持阿賴耶識，並以之為生起現行的功能。此說為唯識思想之重要概念。
　　依唯識大乘所說，種子藏於阿賴耶識中，為生出現實（種子生現行）之原因，同時也是為現實所影響（現行熏種子）之結果，或為生出類似自身之種子（種子生種子）的原因。又，與種子有關之語，有習氣（vāsanā）與熏習。古時有所謂「煩惱習氣」，即指煩惱之餘勢，於唯識思想中，與種子為同一概念。熏習則指能生出種子、習氣，而給予影響之作用。因此說現行熏習種子而殘留習氣，習氣成為種子而生出新的現行。此外，種子有名言種子（依觀念、言語而生者，又稱等流習氣）、業種子（產生行為者，又稱異熟習氣）。又可區別為先天存在阿賴耶識中之本有種子，與後天為現象所熏習的新熏種子二種。
　　另據陳譯《攝大乘論釋》《成唯識論》等書所述，一切種子必具六義。六義指︰（1）剎那滅，（2）果俱有，（3）恆隨轉，（4）性決定，（5）待眾緣，（6）引自果。
　　（二）密教興起之後，以梵字表記本尊，此梵字亦稱種子，又作種字。定佛、菩薩諸尊之種子，係取梵名或真言之首部，或取重要之字，或依義而定之。例如胎藏界大日如來的種子為「阿」（a），因代表大日如來之真言為a-vi-ra-nūṁ-khaṁ，又表不生之意（anutpāda），故取其第一字為代表。此外，文殊之種子取自梵號；地藏之種子取自其真言之中字。又，一尊之種子，有時亦為他尊所用。如阿彌陀佛的種子，亦是千手觀音的種子；胎藏界大日如來與火天的種子亦為同一梵字。除一尊各別之種子外，亦有共通於一類諸尊之種子，如忿怒部諸尊之種子，星宿諸尊之種子等即屬此類。
　　此種子亦是借草本種子為喻，總有攝持、引生二義，別有了因、生因、本有三義。攝持，表示一字中含藏無量法、無量義。引生，謂從一字引生微細之諸功德。了因，謂依種子觀而了悟佛智。生因，謂由種子產生三摩耶形等。本有，謂諸字門具自性之德，為諸法之根源。由於有此上諸義，故不限於諸尊，一切法門悉得建立種子。
　　此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅。依諸尊之種子而修觀行，稱之為種子觀。
　　◎附一︰霍韜晦〈唯識宗的種子〉（摘錄自《現代佛學大系》{54}）
　　唯識宗的種子觀念，是從植物種子（bīja）來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部（Saut-rāntika）。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介物是思的種子，即由思的活動熏成。種子剎那相續，到成熟時，便生起名色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未了解到須有一底層意識的存在，所以只歸於色心互持。唯識宗起，始規定種子是「本識中親生自果功能差別」（《成唯識論》卷二），於是全部括入阿賴耶識中。根據世親（Vasubandhu，約西元五世紀）對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。異熟是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的。「擁有一切種子」則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶和種子是一整體性的關係，不可分割。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分（這主要是護法說，見《成唯識論》卷二），則如何由賴耶之一，生起種子之多﹖此亦有違種子六義中的引自果義（見下），所以不能把賴耶和種子分開。
　　由阿賴耶識的結構，進一步開出的就是賴耶緣起說。唯識宗以賴耶持種、待緣現行的觀念來交代客觀世界的生起，為此對於種子的性質、活動方式先予安立，這就是種子六義︰
　　（1）剎那滅︰種子在剎那中纔生即滅，而非常住。種子如此，則種子所生起的表相世界亦然。唯識宗以此概念來說明世界的無常義。
　　（2）果俱有︰種子與所生之現行（即表相）同時出現，現行還熏新種亦同時進行，三法展轉，因果同時。這是在剎那滅的觀點下建立因果關係。
　　（3）恆隨轉︰種子在第一剎那中纔生即滅，第二剎那種子再起，中無間隙，而前後兩種子相類。這是為了解釋現象的連貫性而建立。
　　（4）性決定︰種子的性質，如有漏、無漏、善、惡、無記等，與所生現行相同，現行與所熏生的種子亦相同。這是為了維持因果的一致性，若因果性質不同不可能相生。
　　（5）待眾緣︰種子起為現行，須待條件。蓋種子自身是因緣，但仍須等無間緣、所緣緣，及增上緣的牽引，始能生起。
　　（6）引自果︰每一種子只能生起自現行，而不會生起不同內容的現行。種瓜得瓜，種豆得豆。唯識宗認為︰通過此義，可使現象界的因果內容不亂。
　　由上述六義，可見唯識宗對於世界的構造問題是採取一種功能原子論的進路，把世界分解為片片表相，然後收入種子；種子與表相成為一一對應的關係。這種想法，最大的困難可能是多重表相結合以成一客觀對象的根據問題，種子自身顯然不能擔負這一功能。
　　其次，關於種子的來源，有本有種子（本性住種），亦有新熏種子（習所成種）。關於這一方面的討論，主要在解決成佛問題。因為從現實生命反溯，每一期阿賴耶識的存在都是前期善惡業的異熟，因復有因，實不能在時間上定一起點，所以無始時來都是新熏種，亦稱為習氣（vasana），由現行熏生。問題是，眾生修行實踐至見道位，無漏種子初起現行便不能無根而有，所以必須設定有本有的無漏種子以作交代。然而，從現實生命上想，無始時來阿賴耶識都是有漏種子的活動地方，則無漏種子的存在便不可能在內（依性決定義，有漏、無漏不相交涉），而只能是一種「寄存狀態」，待原有結構打散後，纔能接替有漏種子起現行，這也就是轉依。
　　其次，阿賴耶識貫通三世，前生的業與後生的存在如何關聯亦一問題。唯識宗說種子有兩種︰（1）名言種子，（2）業種子。名言種子負責生起（轉化）出整個我、法世界，所以它們是現實存在的根源。它們之所以稱為「名言」，是因為存在世界全部都可以用「名言」表達。於中復分兩類︰1.表義名言種子，由具體的語言現象熏生，唯第六意識有；2.顯境名言種子，由人的認識活動熏生，通前七識心、心所（但若從我、法世界的提供上說，八識種子都是名言種子）。至於業種子，則為決定引生來世名言種子的力量。人生各有不同的命運就是受業種子牽引。業種子由第六意識中的思心所發出善惡性的身、語、意業熏生，而貯存於阿賴耶識中，對來生的阿賴耶識的名言種子有牽引作用，所以阿賴耶識稱為異熟識。（《成唯識論述記》說異熟有三解︰（1）異時而熟，此顯因先果後；（2）異類而熟，業種子居因位時有善、惡性，至果位名言種子生起時是無記性，性質類別已有不同。因為這表示前期的善惡性到此已成熟，獲得酬報。此即傳統唯識家所說的「因通善惡、果唯無記」；（3）變異而熟，即由因轉化為果。）其實業種子與名言種子在體性上並無不同，若從其所熏生的種子能引生自現行，即作因緣義，便是名言種子；若只是牽引果位的其他的名言種子起現行，即作增上緣用，便是業種子。
　　依據上述，亦可以把名言種子生起的我、法現象的功能分開，於是有兩種習氣︰（1）名言習氣，這是總名；（2）我執習氣，特指產生自我觀念的種子（唯第六、七識有）。加上有支習氣（「有」，指欲界、色界、無色界，眾生存在的三大界域，也是輪迴的界域；「支」是支分義，即輪迴之各段，或「因」義，即輪迴之因。所以即是指業種子而言），便成三種。
　　此外，在名言種子中，又有共相種子與不共相種子之分。共相種子負責轉化出客觀世界（器世間），如山河、大地之類，由前生的共業種子引生；不共相種子負責轉化出個體生命（有根身），由前生的不共業種子引生。
　　◎附二︰侯外廬（等）〈種子、現行與熏習〉（摘錄自《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節）
　　唯識論者認為，顯現的、在當前的剎那間發生作用的現行之識，對於潛在之識是有影響的，這種影響便是所謂「熏習」。正和「種子」是由比喻得名一樣，「熏習」也是一種比喻的說法，它的涵義是︰現行之識把它的印象反映到潛在之識中，使潛在之識受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也獲得花香一樣。就「現行」對「種子」的熏習而言，「種子」又名「習氣」。對這一比喻，窺基有如下的說明︰
　　「此種子者，習氣異名，習氣之法，必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華，和于苣□，聚之一處，令便極爛，後以明顯油，油遂香馥。」（《述記》卷十三）
　　關於「種子」的熏習，有三種說法︰一種說法是「種子」是本有的，「由熏習力，但可增長」；另一種說法是「種子」都由熏習而成；第三種說法是調和以上二說，認為「種子」有二類，一類是本有的，一類是由熏習而成，即所謂「習所成種」。這些說法是就「種子」的來源而言，但都一致承認「現行」對「種子」的熏習作用。
　　「種子」與「現行」的關係是「所熏」與「能熏」之間的依存關係，也正是第八識與七識之間的依存關係︰第八識是「所熏」，前七識是「能熏」。唯識論者論證︰只有第八識才能是「所熏」。第八識按其性能來說，乃是一種續而不深的意識，它的連續性，可以使它堅執「種子」，使「種子」受熏；它的不深而虛疏，又可以使它具有容納性，這是「所熏」的必要條件。一方面，第八識是「無記」的（即無善無惡之意，《成唯識論》卷三︰「此非善惡，故名無記」），因此可以接受具有善惡性的「種子」的熏染；另一方面，它的體性是虛疏的，因而「無所違逆，能容習氣」（同上，卷二），也就是說︰「體是虛疏，易可受熏，（中略）有虛疏故，可容種子。」（《述記》卷十四）「所熏」與「能熏」同具的條件，乃是二者之間的「同時同處，不即不離」，「如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成」（《成唯識論》卷二）。這是對第八識與七識的相互依存關係的進一步的界說。
　　由此出發，唯識論者對「種子」與「現行」的因果關係展開了錯綜的分析︰
　　（一）「種子」是識的潛在狀態，而「現行」的識乃是這種潛在的識的顯現，就二者的相對的因果關係來說，這種顯現乃是「種子」生「現行」，即「種子」是因，「現行」是果。窺基在《成唯識論掌中樞要》中寫道︰
　　「攝論第二卷，以種為因相，諸法因緣故；現行為果相，二種所生故。」
　　「二種」即「識種」（或名言種子）與「業種」，前者是無善無惡的，後者是有善有惡的。前者自身並不能單獨發生變化，只有在與後者相結合的條件下，才能變起「現行」。因此，嚴格說來，「識種」是因，「業種」是緣，「現行」是果。
　　「現行」由「種子」生起，但又反過來熏習「種子」，原來的「種子」被熏之後成為新種，就「現行」之識對受熏後處於新的狀態的潛在之識而言，這種轉變乃是「現行」生「種子」，「現行」是因，「種子」是果。
　　這樣，「種子」與「現行」相互更生，互為因果。在這種「種子」與「現行」相生的因果關係中，唯識論者提出兩個相互結合的觀念︰第一個觀念是因果同時，第二個觀念是異類相生。
　　「種子」與「現行」同時而有因果關係的觀念，是「能熏」與「所熏」、「同時同處，不即不離」的觀念的直接的推衍。今取有關文句略加檢證︰
　　「如隔念者︰非互相熏，能熏、所熏必俱時故。」（《成唯識論》卷三）
　　「有作是說，要種滅已，現果方生。（中略）有義彼說，為證不成，（中略）焰炷同時，互為因故，然種自類，因果不俱，種現相生，決定俱有。」（同上，卷四）
　　「測（圓測）云︰種現同時名俱現，必依一身名和合，故遮過，未及他身也。基（窺基）云︰現者，顯現、現在、現有三義名現，（中略）顯現簡第七，現在簡前後，現有簡假法。體是實有，成種子故。」（太賢《成唯識論學記》卷二）
　　「令所熏中種子生長，如熏苣□，故名熏習。能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。」（《成唯識論》卷二）
　　異類相生的觀念是︰作為因的「種子」與作為果的「現行」並不屬於一類。唯識論者認為，正因為「種子」與「現行」不屬於同類，所以能夠俱時而有。如《成唯識論》說︰「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。」窺基釋︰「現行與種，各異類故，互不相違，於一身俱時現在，有能生用故。（中略）因果體性，不相似故，名為異類；不相違故，得同時有。」（《述記》卷十四）
　　（二）「種子」生起「現行」，「現行」又熏成「種子」，就新種與舊種的因果關係而言，乃是舊種生新種，即舊種為因，新種是果。同樣，「現行」熏成「種子」，「種子」又生起「現行」，就舊的「現行」與新起的「現行」的因果關係而言，乃是「現行」生「現行」，即舊的「現行」是因，新起的「現行」是果。在這種「種子」生「種子」、「現行」生「現行」的因果關係中，唯識論者也提出兩個互相結合的觀念︰第一個觀念是因果異時，第二個觀念是自類相生。
　　因果異時的觀念乃是由「種子」的「恒隨轉」的原理引申出來的，「種子」是連續而無間斷的，因而有前種與後種的「長時一類相續」。自類相生的觀念是指「種子」生「種子」、「現行」生「現行」，雖有前後剎那之別，但同屬一類，對此，窺基有如下的解釋︰種子望種，體性相似，名為同類，以相違故，不得俱時一身和合，即第五卷《瑜伽論》云︰「與他性為因。即種望現，亦與後念。自性為因，非即此剎那，此即是種，前後相生。（中略）現行望種，名為異類，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮，於一剎那，無二現行。」（《述記》卷十四）總括說來，唯識論者所論「種子」與「現行」的因果關係可約為二類︰「種子」、「現行」相互之間異類俱時而生，「種子」、「現行」各自自類異時而生，合起來便是四種︰「種子」生「現行」、「現行」生「種子」、「種子」生「種子」、「現行」生「現行」。
　　這兩類因果雖交互相錯，但綜合在一起，便形成意識的恒轉如暴流的圖景︰既有剎那的前後生滅，又有永無窮盡的連續，既有「種子」與「現行」的意識流轉，又有二者各自相對的獨立發展。
　　唯識論者關於因果的學說，是他們的全部教義的核心。近人歐陽漸對於他們的繁瑣的論述甚至嘆為「俶詭陸離，不容思議」，並且說︰「設有問言唯識何事，應告之曰︰唯識事是因果事。」（《唯識講義》卷一）這樣說法，雖有誇大之嫌，但也並不是沒有根據的，因為唯識論是在八識的差別性的基礎上建立了八識的依存關係，在這種依存關係的基礎上描述了意識的恒轉，在這一具有內在的差別性與依存關係的意識之流中，概括出各種類型的因果的環鏈，在這裏，因果的環鏈也反過來集中地反映了八識的差別、依存與恒轉。通過「種子」與「現行」的範疇，執持「種子」的第八識與熏習「種子」的七種轉識的差別、依存與恒轉，在「能熏」與「所熏」的關係中得到最後的揭示︰通過熏習作用，「種子」與「現行」的遞嬗推移的意識之流又在因果關係中得到最後的揭示。所有這一切有機的聯結，我們不妨以《成唯識論》如下的一段文句作為印證︰
　　「阿賴耶識，為斷為常，非斷非常，以恒轉故。恒謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故。性堅持種，令不失故。轉謂此識，無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故；可為轉識，熏成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺；此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等，而恒相續。（中略）謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理，故說此識恒轉如流。」（卷三）
　　這一段話是在形式的理論上具有合理核心的描述。在這裏，阿賴耶識本身也處於永恒的流變之中。但我們必須指出，唯識論是一種顛倒的理論，硬說各種轉識依著它不斷激起波浪，感覺、知覺以及一切思維活動都被捲入永恒流轉的意識的暴流，這就把主觀世界預為安放在完全自由的地位，而形成一種意志論。
　　唯識論者的因果論把因果當作意識之流的某種施設的環鏈來理解，而且把因果的環鏈放在普遍的依存與流轉的關係中來理解。（下略）
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉；《成實論》卷十一；《俱舍論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二、卷二十一；《成唯識論》卷二；《順正理論》卷十二；《大日經疏》卷十、卷十七；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；不空《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷下；熊十力《佛家名相通釋》；印順《攝大乘論講記》《唯識學探源》；雨曇〈唯識學上之種子義〉（《現代佛教學術叢刊》{25}）。



種性
種性（梵gotra，藏rigs-pa）
　　又作種姓。此詞原義有「寶山」（埋藏有珍寶之山），及血統、家族等義。印度自古即有種性制度，將人分成婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四種階級，在此一社會意義下，種性即為社會身份的象徵。在佛教，此詞轉指修行人之資質，或指佛與三乘人得證菩提之本性。如《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提，何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故。」《入楞伽經》卷二謂有五種性，前三者即聲聞、辟支佛及如來等三乘，此外，在一切有情中，有種性未決定者（不定乘性）與無種性者二種。
　　關於一切有情界之種性差別，係先天法爾抑或後天修得，此有異說。依《佛性論》卷一所載，說一切有部等認為一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰（1）定無佛性︰永不得涅槃，即一闡提犯重禁者。（2）有無不定︰若修時即得，不修則不得。（3）定有佛性︰即三乘人。
　　然而，法相瑜伽家認為無始以來法爾即有「五種性」之別，並且別說習種性。即謂菩薩之依身中，具有無始以來法爾展轉相續之無漏殊勝種子，稱為性種性（prakṛtistha-gotra）；由於後天修習而得之性能，稱為習種性（samudānīta-gotra）。又，關於此性、習二種性之廢立，唯識十大論師之間曾有異說。即︰（1）認為唯有本有性種性，不承認新熏習種性，此為護月等所立。（2）唯主張新熏，不說本有，此為難陀等所立。（3）承認本有及新熏二種，此為護法所立。
　　法相家更以菩薩種性等為本有，將未發心未修方便者唯稱為種性持，已發心而斷粗煩惱、不造五無間業等之人稱為種性住。《菩薩地持經》卷九〈住品〉云（大正30‧939c）︰
　　「云何種性住﹖是菩薩性自賢善，性自能行功德善法，性賢善故，率意方便諸善法生，不待思惟，然後能得。種性菩薩是一切佛法種子。一切佛法種子在於身中離麤煩惱。種性住菩薩雖起上煩惱纏，終不能行五無間業及斷善根。」
　　我國的天台、華嚴等宗，反對法相宗之所說，認為一切眾生皆具佛性。此即「一姓皆成說」，此說為我國佛教史上的主流思想。
　　◎附一︰呂澂〈種姓義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
　　佛法中種姓之說，乃據有情自性，（性質）勝解，（存尚）行為，成就各別不同而言。談此義者，略有三類。謂此種姓為一趣向為多趣向耶﹖為本具耶，抑後起耶﹖為決定耶，抑不定耶﹖如此問題，迄無定論。然極關重要，學佛者尤應於此先求明白也。何以故，若種姓有多種趣向，又是本具決定者，則成佛事，即不可必。且從無姓說，非但不定成佛，反而定不成佛矣。故此問題，實應求其確解。溯佛法東來，《法華》《涅槃》相繼譯傳，學者於此問題，即加注意。歷三百餘年，至唐初玄奘宏傳《瑜伽》，慈恩一宗，堅持五姓，是時「種姓」之諍，遂達頂點。今所知者，於奘師譯場中有靈潤者，為地論師慧遠再傳弟子，而改宗《攝論》，對奘師多所不滿，而舉舊譯十四異義，反對五姓說。主張一切眾生皆有佛姓，皆可成佛。當時神泰著論斥之。法寶作《一乘佛姓究竟論》救其說，而謂一乘佛姓為究竟，三乘五姓不究竟也。窺基弟子慧沼復作《能顯中邊慧日論》，以破法寶。今神泰之著已佚，法寶之作，殘存一卷。但沼書具存，其初二分破斥異說，逐義申破，故寶說藉而見焉。由沼書窺察，此番爭辯，雙方各致全力，自是一場巨辯。但於問題中心，是否已得定論，慧沼以後情形，不甚了了。今依吾人研究，沼論仍有待於刊定。以彼於根本處尚未接觸，所引證據，亦須簡別也。姑試為解說，然未可遽執為定論，但指示一解說之途徑耳。循此途徑，庶有助於紛諍之理解。茲分三層言之。
　　初談種姓說之依據。「種姓」一名，意指族姓。《大乘莊嚴經論》〈種姓品〉中，訓釋為功德度義故。蓋種姓原文喬多囉（gotra），喬字（go）通於功德。梵語求那（guṇa）為功德也，「多囉」通於「度」，梵語「多囉」（tara）為「度」義也。如此一字，析之有「功德」與「度」二義，合之為「種姓」。以是，佛法用此字，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。何以又謂之因﹖《莊嚴論》釋種姓云︰「住種姓位，應知有非有。」有即有因相，非有即無果相。謂有情當種姓位，只有趣解脫之因相，而無解脫果相，故謂之為因也。然此解脫，云何得耶﹖則在能證聖種（即無漏法界），所謂能見佛性也。《莊嚴論》釋三乘云︰「證聖性平等，解脫事亦一。」即謂解脫在於聖種姓之證得（即見佛性）。而種姓說歸之能證，以能證聖性平等為解脫之因也。《楞伽》於此名義益備，而名此五種姓為五現觀種姓。非但種姓，復云現觀，即依能證聖性邊說也。五姓，謂聲聞乘現觀種姓，獨覺乘現觀種姓，如來乘現觀種姓，不定乘現觀種姓，無（宋譯作各別不在三乘中也）現觀種姓。無種姓雖無三乘種姓，亦可與現觀道理相順，故亦名現觀種姓也。乘示能趣，現觀即能證，種姓之義，即由能趣能證而得安立。但所趣所證之聖種姓（佛姓）是一，故此一切有情無不平等也。是義亦見《莊嚴論》，如頌云︰「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。」此頌引自《阿毗達磨經》。如來藏，乃佛性異門。頌中說如來藏體是「如」，為「一切無別」之主詞，「如」即真如，「無別」即平等。非但平等，且為性淨。佛即從此出生，故號如來。謂從真如中來也。此如清淨性，一切有情平等具有，故說眾生名如來藏。謂此不即是如來，乃如來之胚胎也。後來《寶性》《佛性》等論，皆依此頌立宗。世親《攝論釋》，於自性清淨，亦用此義為解。可知無著、世親學，同許此義。由是知眾生佛性相同，無不等者。故說種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證，畢竟是一，並非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標準而立無姓焉。無姓之乘，即天梵乘，以其有定中現觀（世間現觀），雖非出世現觀，故《楞伽》亦以現觀名之。足見無姓之建立，亦依三乘之歸趣而有。現時未得同趣，異時則畢竟同趣也。由此種姓依據觀之，五姓一趣多趣之諍，可以得一解決矣。
　　次談種姓之法體。種姓所指之法為何﹖依一般說，凡有多種，或指所證而言，謂之理性（此名唐人所立，凡如、佛性、法界、涅槃等，皆謂之理）。或指能證而言，謂之事性（法寶語）、行性（慧沼語），能證復有有漏無漏之分。種姓究指理性、事性、有漏、無漏耶﹖說者不無紛歧。若指所證理性言，則止一姓。若指能證有漏說，則難決定種姓區別。故講種姓，多就能證之無漏法說。謂種姓為本具或後起者，皆偏指無漏法言，此舊說也。今言種姓法體，則據《大論》本地分卷二〈意地〉所云︰「復次一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提（三乘）種子。」此文謂種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識中。則此種姓法體之為有漏無漏本具後起等問題，皆易解決。蓋般涅槃法者，即有種姓，一切種皆具。不般涅槃法者，闕三乘姓，即為不具。但此未詳其為本具後起，《成唯識論》中主張無漏種本有者，嘗引此文為據，然《論》固無本有明文也。且《大論》卷五十二抉擇分〈意地〉中，抉擇此段文頗詳。大意謂一切種指第八賴耶中計執妄執習氣。此習氣限於有漏，又名遍行粗重。然則出世法之生起，豈非無因﹖曰︰出世之法，由真如所緣緣為種子而生，此以真如為種子，由真如因屬所緣緣稱為種子。種子即因，因以生果得名，範圍甚廣。出世法不談因緣生，但顯其從真如所緣生。若爾，一切眾生，皆有真如以為所緣緣，則一切眾生皆應生出世法而無差別，云何又有三乘之說耶﹖曰︰此依障之有無而有種姓區別。謂於通達真如有畢竟障者，即是無姓。有一分障者，即二乘姓。無障，即如來乘姓也。〈抉擇分〉所說要義如是，種姓既是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應於有漏種中求之，可不待言。蓋依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別。若勢力強者，即無法可障，是為無障。其次則一分障也。此有漏種，剋實言之，乃指有漏善根。此分三類，即順福報分、順解脫分、順抉擇分。三菩提種，則尤重有漏善根中之順解脫分。此義與小乘大同（一切有部主張此說）。於理實亦應爾，蓋所貴乎種姓者，謂於異生位有用故耳。若偏指無漏種則於異生位不起用，何益之有。《辯中邊論》入道方便，於此義趣，極為明白扼要，即〈辨修對治分〉所示之「隨」字（亦即順字），如云︰「顛倒順無倒，是凡夫異生位。入道，則為顛倒隨順無倒。過此以往，即無倒有倒隨。最後佛位，乃無倒無倒隨。」知此隨字之要，則知以能順解脫之有漏法為種姓法體也。若知此體，則於種姓說之本具後起等問題，均易解決。蓋由有漏善根順無漏善根而熏成無漏種子，可從前舉《大論》兩段文推得。《攝論》亦同此說，謂無漏種子，由正聞熏習而生。正聞熏習為有漏，以有漏順無漏熏，是即新熏之說也（無漏非本有說）。無漏既是始起，有漏之有始起，亦可無疑。蓋新熏必追溯無始，謂無始時，能熏所熏俱有。無始已有而以說新熏者，以但說本有，即無變化。如於無始說新熏，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善不已，而生無漏種也。此又從彌勒（《大論》〈本地分〉）、無著（《大論》〈抉擇分〉）、世親（《攝論釋》）以來，皆加重視。世親而後，難陀數傳至於勝軍，亦持此說。奘師《唯識》，傳自勝軍，當無有違。故依學說史言，本有之說，實為後起之新說耳。如是明種姓法體，而解決本有新熏之諍矣。
　　末談種姓之成就。「種姓」有「三乘」與「無姓」之異，然非絕對決定，而當視其成就程度言之也。如以「三乘」說，則有退不退義，小乘以世第一法為不退。羅漢亦有退義，但不退向凡夫耳。又有迴不迴義，小乘迴大，有初果能迴，有四果始迴。是無決定之義也。《大論》本說四種姓，即三乘與無姓，於三乘中，有定不定義。至《楞伽》乃為五姓說。三乘不定，今不詳論。但談有性無姓，亦復不定。無姓義詳於《莊嚴》，如〈種姓品〉頌云︰「一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。」此分無姓為二類，一謂時邊無姓，於某時限內為無姓，過此時限即有姓。此有四相，皆由善根不具而異，一者一向行惡而不行善。二者普斷白法，即失善根。三者順解脫分善根已斷。四者或不斷而微細如不具。二謂畢竟無姓，時間無限，即永無解脫之因也。然此所指不詳，至《楞伽》始明示，初類為捨善根無姓，以謗大乘為主因。次類畢竟無姓，乃菩薩本願所為，以度盡眾生為期，眾生無盡，是以永不涅槃也。捨善根類，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友為之增上也。故善根斷續，內因外緣，關涉極巨。如西方安樂世界，於佛等善友增上外，林聲鳥語，皆示無常苦空妙因，何有處此而不生善念耶﹖次類本願不般涅槃，於道理亦無有違。諸法本來涅槃，何所入耶。據此義理，由菩薩悲願所顯不般涅槃，仍為契理。是故《楞伽》初類無姓為不決定，次類非真正無姓。依安慧云︰「初類無姓之無，非有無義，當作惡劣解，如家有頑妻逆子，直謂無妻子亦可，如是三乘姓不定，有姓無姓亦不定也。」慧沼《中邊慧日論》說無姓有三類，即一名一闡提迦（icchāntika），謂樂世欲者。二名阿闡提迦（aicchāntika），謂不樂出世法者，三名阿顛提迦（atyantika），乃畢竟不滅度者。前二當於《楞伽》時邊無姓，後一則當畢竟無姓，然此說實有誤會。依梵文前二名異實同，皆樂欲闡提。《楞伽》畢竟無姓，為菩薩行願，亦非畢竟不滅者。慧沼之誤，蓋出於《莊嚴論釋》，於一向行惡行頌，最後解說畢竟不涅槃為無因處，有一句云︰「但求生死不樂涅槃人也。」此實與《楞伽》本願之義柄鑿。但勘原本，原無此句。今之譯本，增益極多，殆皆譯人之說也。如約四智為三身義，譯人以為《莊嚴》之提倡，亦原本所無。譯者明友，疑是親光。持本有說，於後來學說，大有影響。《佛地經論》說無姓義趣於極端，即與之相符。彼謂五姓本有，而無姓絕對不成佛，欲以此顯佛德之無盡。蓋言佛教化此無姓眾生使之生天，報盡仍墮。如是眾生往返人天無盡，佛教化無盡，故佛德亦無盡也。此直盡失佛教本意，而有類於耶教之戲論。佛德無盡，豈可拘拘時間而言耶。故知此義出自親光，實非戒賢之文也（《佛地論》勘藏譯並無此說）。無姓不定之義，至親光而認為決定，始於《莊嚴》而終於《佛地》。慧沼之失，不過沿用其說耳。是即由種姓成就上而得解釋決定不定之諍也。
　　最後結義，此五姓說為究竟說抑方便說耶﹖此實不成問題。究竟方便之辨，乃以五姓與佛姓相對，又以三乘與一乘相對而論之耳（講五姓者則說三乘，宗佛姓者則說一乘），故法寶以一乘為究竟，而慧沼以三乘為極致。實則並非相對，乃依佛姓而有五姓，依一乘而開三乘。相待相成，固不能拘泥定說也。
　　◎附二︰霍韜晦〈種姓〉
　　「種姓」一詞譯自梵文「gotra」，原為家族、姓氏之意。印度自古即有階級分明的社會制度（caste，亦譯為種姓制度），分人為四級︰（1）祭司（brahman，婆羅門），（2）王族（ksatriya，剎帝利），（3）平民（vaiśya，吠舍），（4）賤民（śūdra，首陀羅）。在這四階級中，最先只有婆羅門階層有姓氏，故「gotra 」是一種身份的象徵。後來佛教輸入此一概念，最先的用法，是指眾生由凡入聖，初抵聖位（āryagotra，即初預於聖者家族）之意，及後在十地中，更有種姓地（gotra-bhūmi）的設立（如《大般若經》），可見其涵意所在。
　　另一方面，則與佛教僧團有關︰僧人出家之後，自稱「釋子」、「佛子」，以紹繼如來家業，亦即成為佛陀家族中的一員。大乘佛教興起之後，此一使命感更強，在範圍上亦擴展至一切眾生，認為不論在家、出家，都是如來家業的擔荷者，最終目標都是流通佛法，以救度眾生，因此他們都是菩薩，於是在觀念上構成菩薩種姓（bodhisattvagotra）與如來種姓（tathāgatagotra），以對應及包容原來以出家弟子為中心的聲聞種姓（śravakagotra）。
　　種姓亦即是「乘」（yāna），於是在大小乘對立的時代，種姓有三種︰聲聞種姓、獨覺種姓和菩薩種姓。由於他們各別所尋求的解脫境界不同（至少在大乘看來是如此），因此種姓概念的用法，一方面說明他們的目標，一方面說明他們的限制；由此向內反省，便成為自身所具備的質素，或性能的意思。眾生將來成阿羅漢與成佛，完全由其質素決定，這就成為一個解釋生命構造的本質性的概念，而近於一種生理上的先天決定論。
　　但是，這種劃分雖於經驗上的觀察有據，但卻不合於大乘佛教所強調的佛陀的大悲性格。佛陀救世，自當使一切眾生皆得成佛，皆得解脫，然後佛陀之覺行方得圓滿，其本願方不落空。所以從佛陀的大悲性格，必進一步要求佛陀有大能，能化度種種眾生，使其不為其自身的質素所局限，這就是如來的方便智慧的運用。另一方面，眾生成佛，非僅出於佛陀的主觀願望，聽任佛陀片面解決；同時在客觀上，眾生能成佛，亦因其本具成佛的質素。生理上的劃分是不究竟的，一切眾生其實都是菩薩，都本具成佛的性能，換言之，佛性纔是眾生的超越的本質。《法華經》就是在這樣的一個思路下說一佛乘。經中記述佛為舍利弗等諸大聲聞授記，預言他們都能成佛，就是這道理。所以一佛乘的觀念，即涵對眾生成佛質素或性能的一個超越的肯定。但是，這樣一來，種姓的分類意義便喪失了。
　　唯識宗興起，對種姓問題堅持經驗分解的立場，把眾生質素分為五類，稱為五姓區別︰（1）聲聞種姓，（2）獨覺種姓，（3）佛種姓，（4）不定種姓（兼有多種質素，其解脫果可大可小，視外緣決定），（5）無種姓（缺乏成佛的質素，或永不入涅槃者）。此中最招人批評的是無種姓的觀念，因為這與上文所說一切眾生皆有佛性的精神相背，同時亦將使佛陀的救度工作，永無圓滿的一日（窺基《唯識樞要》卷一，即依此義，進言大悲菩薩亦是無種姓眾生）。但唯識宗的原意，是從經驗出發，使人知道現實上的眾生各有不同的成佛質素而已。
　　由於種姓逐漸演變為性能之義，所以在漢譯佛典中，有時亦譯「種性」（舊訓「種」為發生之義，「性」為不改之義，解法雖生硬，仍可曲折相通），如《楞伽經》說有聖種性（ārya-gotra）與愚夫種性（bāla-gotra）。但《瓔珞本業經》中所說的六種性（習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性）是否亦從「 gotra」譯來則未能確定，不過《瑜伽師地論》中的本性住種性與習所成種性，則很明顯是從種姓觀念引申（梵文分別為prakṛti-stha-gotra，samudānīta-gotra）。因為種姓既有性能之義，放在實踐階位上，便是《瓔珞經》的用法，放在解釋性能的來源上，便是《瑜伽師地論》的用法。因為「本性住」即顯示其不從經驗活動得來，而為眾生本具；「習所成」即顯示其可通過後天的修行活動獲取。不過這兩個概念的真正意義，在解決成佛問題，所以《成唯識論》後來即承此而建立種子的本有和新熏理論。這可以說是種姓中性能義的具體化的發展。
　　〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷二十一、卷三十五；《成唯識論》卷二；《俱舍論》卷二十三〈分別賢聖品〉；《成實論》卷一；《大乘莊嚴經論》卷一；《顯揚聖教論》卷二十；印順《如來藏之研究》；高崎直道《如來藏思想の形成》第二篇。



種智院大學
種智院大學
　　日本真言宗京都各派所設的新制大學，位於京都巿南區東寺町。種智院之名是依據宗祖空海所創立的綜藝種智院而來，但直接起源則是明治十四年（1881），雲照在此地開辦的總黌。總黌於十九年被廢，改為事相講傳所，三十一年三月改成四年制的高等中學林，教授宗學、一般佛教學、普通學。
　　明治三十五年四月又依專門學校令，更改為三年制的古義真言宗聯合高等中學。四十年十一月則變成四年制的真言宗聯合京都大學。昭和四年（1929）三月改稱京都專門學校。九年二月變更學制，採用本科三年、研究科二年的五年制，二十四年二月成為新制大學。現今設有佛教學部，專門科目分成佛教學專攻與密教學專攻，課程則依照一般新制大學的制度，不過另有教授真言宗之事相與教相之組織。
　　曾在本校任教的著名佛教學者，有賴富本宏、山崎泰廣、高井隆秀、御牧克己、北村太道等人。所曾開設之佛學課程，除一般性佛學科目之外，另有關於《大日經》《理趣經》《金剛頂經》《辨顯密二教論》等書之專題研究，及真言密教史、即身成佛論、密教法會及儀式、悉曇字、現代布教法、聲明（佛教音樂）等方面之研習。



稱名念佛
稱名念佛
　　又作持名念佛、稱佛或念佛。指口中稱念佛之名號。《增一阿含經》卷四十七云（大正2‧804a）︰「便發悔心，於如來所，正欲稱南無佛。」《法華經》卷一云（大正9‧9a）︰「一稱南無佛，皆已成佛道。」蓋稱名乃表歸依佛、讚佛德、求佛加被之意，為佛道修行中最極簡易又多利益之行持。
　　關於稱名的利益，或以之為排除修觀障礙的方法，《摩訶止觀》卷二示常坐三昧法，謂（大正46‧11b）︰
　　「若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵奪正念心，不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧懺悔以命自歸，與稱十方佛名，功德正等。所以者何﹖如人憂喜鬱怫，舉聲歌哭悲笑則暢，行人亦爾。」
　　此外，稱名亦可證入三昧，得見勝相，終得往生其佛之剎土，如永觀謂往生拾因之第八因，為（大正84‧97b）︰「一心稱念阿彌陀佛三昧發得故，必得往生。」另有說謂依稱名可消滅過去、今生之重罪，如《彌勒上生經》云（大正14‧420b）︰「若一念頃，稱彌敕名，此人除卻千二百劫生死之罪。」《觀無量壽經》亦云（大正12‧345c）︰「以汝稱佛名，故諸罪消滅，我來迎汝。」
　　又，稱名時，依其修相可分定心、散心二種。此中，發得三昧，住止定心而稱名，是為定心念佛；若以散亂之心稱名，則稱散心念佛。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十五；《普曜經》卷八；《觀佛三昧海經》卷三、卷七；《悲華經》卷一；《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下；《大寶積經》卷十七、卷二十；《法華經》卷七；《法華經文句》卷十（下）。



稱念
稱念（1513～1554）
　　日本淨土宗捨世派（一心院派）之祖。武藏（埼玉、東京）人，俗姓藤田。字吟應，號三蓮社緣譽。初師事增上寺親譽、飯沼弘經寺鎮譽。後住淨安寺，厭棄世榮，乃草創天智庵（即今東京都港區天德寺），致力於念佛。天文十七年（1548），復於知恩院祖廟南鄰創建一心院，信徒雲集，蔚然形成捨世派。天文二十三年示寂，世壽四十二。著有《安心鈔》《要義鈔》《夢記》等書。師平素恪遵戒律，專修念佛法門。一生中，手創之寺剎多達四十七所。
　　〔參考資料〕　《稱念上人行狀記》；《緇白往生傳》卷上。



稱讚淨土佛攝受經
稱讚淨土佛攝受經
　　一卷。唐‧玄奘譯於永徽元年（650）。略稱《稱讚淨土經》。收在《大正藏》第十二冊。內容闡說極樂國土之依報莊嚴，及阿彌陀佛與聲聞菩薩眾之數無量，並勸說一日至七日一心不亂，以求往生。關於此書題號之由來，經中云（大正12‧351a）︰
　　「由此經中稱揚讚歎無量壽佛極樂世界不可思議佛土功德，及十方面諸佛世尊，為欲方便利益安樂諸有情故，各住本土現大神變說誠諦言，勸諸有情信受此法，是故此經名為稱讚不可思議佛土功德一切諸佛攝受法門。」
　　又，《開元釋教錄》卷八列舉本經名，其小註云（大正55‧555c）︰「見內典錄，第三出，與羅什阿彌陀經等同本，永徽元年正月一日，於大慈恩寺翻經院譯，沙門大乘光筆受。」據此可知，本經為鳩摩羅什譯《阿彌陀經》之異譯，二譯本之內容大致相同，然於諸佛證讚部份，羅什譯為六方佛證讚，本經則譯為十方佛證讚。本經註疏有唐‧靖邁《稱讚淨土佛攝受經疏》一卷、窺基《稱讚淨土佛攝受經述讚》一卷，及新羅‧太賢《稱讚淨土經古跡記》一卷等書。



穆勒
穆勒（Friedrich Max Mu|ller；1823～1900）
　　德裔英籍東方學學者、語言學學者、宗教學學者。為詩人威赫姆‧穆勒（Wil helmMuller；1794～1828）之子。早年在來比錫、柏林兩所大學研修梵語，後又於巴黎大學隨東方學家布赫諾夫（Euge\ne Burnouf）研究《梨俱吠陀》。1847年定居英國，任牛津大學教授，專門從事印度宗教與哲學等研究工作，並校勘、翻譯及出版佛典。氏對印度宗教、神話、哲學、語言等方面均有廣博、深湛的研究，日本的梵文學家、佛學家南條文雄、高楠順次郎等人皆出其門下。又為十九世紀興起的比較語言學、比較宗教學以及比較神話學的創建人之一，與韋伯（Albrec ht F. Weber；1825～1901）齊名，並稱為梵語學、印度學的雙璧。
　　氏之主要著、譯有《佛教及佛教巡禮者》《古代梵文文學史》《梵文文法入門》《宗教的起源與發展》《吠檀多哲學》《印度六派哲學》等書。此外，自1875年以後，主編《東方聖書》（Sacred Books of theEast）五十一卷。此一叢書係古代東方之宗教書籍英譯的一大集成。此外，又在日本留學生南條文雄、笠原研壽等人的協助下，曾校勘、翻譯、出版梵文佛教文獻《阿彌陀經》《無量壽經》《金剛般若經》《般若心經》《法集經》等書。



穢土
穢土
　　指濁穢粗惡的國土，係「淨土」的相反詞，指三界六道，或指現實世界。亦即苦惱充滿的娑婆世界。
　　關於此土穢濁的相狀，《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉云（大正14‧538c）︰「舍利弗言，我見此土丘陵、坑坎、荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿。」《往生論註》卷上云（大正40‧828a）︰「見三界是虛偽相，是輪轉相，是無窮相，如蚇蠖循環，如蠶繭自縛。哀哉眾生，締此三界，顛倒不淨。」
　　此外，在論及佛土時，天台宗四土中的凡聖同居土、法相宗三土中的變化土，皆有淨土、穢土之別。而淨土宗尤其強調必須厭離穢土、欣求淨土。該宗之宗教目標即在教人死後脫離此一穢土，而往生阿彌陀佛之淨土世界。
　　然而，淨土宗之法門，雖然顯現出阿彌陀佛之大願及無量慈悲，但這並不意味「欣淨土、厭穢土」係所有佛法的共同宗教趨向。佛法主要有「易行道」與「難行道」二門，淨土宗主張往生淨土即為易行道，然亦有主張在穢土修行者，此即屬難行道。故在穢土修行亦係法門之一，並非所有佛教徒皆須厭離穢土。
　　◎附︰印順〈淨土新論〉（摘錄自《妙雲集》下編{4}）
　　眾生在穢土修行，雖容易退失；生淨土中，環境好，不再退轉。但論修行的速率，穢土修行，比在淨土修行快得多。如《大阿彌陀經》（下）說︰「世尊！……（在此娑婆濁世），為德立善，慈心正意，齋戒清淨，如是一晝一夜，勝於阿彌陀佛剎百歲。」《維摩經》也說︰「此土菩薩，於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼國（淨土）百千劫行。所以者何﹖此娑婆界有十事善法，諸餘淨土之所無有。」十事，即六波羅蜜等。
　　淨土是七寶所成的，衣食等一切無問題，即無布施功德。穢土人惡，要修忍辱，淨土都是諸上善人，即不需修忍辱行。此土有殺盜淫妄諸事，所以要持戒，淨土女人都沒有，或男女不相佔有，即沒有淫戒可持。生活所需，一切圓滿，即沒有偷盜可戒。這種種功德，生到淨土中，都難於進修。這等於太平盛世，「英雄無用武之地」，無從表顯他的才能與救國救人的大功績。
　　穢土是難行的，然因為難行，所以是偉大的。釋迦牟尼佛穢土修行成佛，為十方諸佛之所稱讚。如《阿彌陀經》中說︰「彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言︰釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世……得阿耨多羅三藐三菩提。」《除蓋障菩薩所問經》（二），及《寶雲經》《寶雨經》《勝天王般若經》等，都說到穢土修行，比淨土高超得多。龍樹《大智度論》（十）說得最為明切︰
　　「娑婆世界中，樂因緣少，有三惡道老病死，……心生大厭，以是故智慧根利。彼（淨土）間菩薩，七寶世界，種種寶樹，心念飲食，應意即得。如是生厭心（不滿現實）難，是故智慧不能大利。譬如利刀，著好飲食中，刀便生垢。……若以石磨之，垢除刀利。是菩薩亦如是，生雜（穢）世界中，利根難近。如人少小勤苦，多有所能。」
　　穢土是苦痛的，然發心行菩薩道，卻是最殊勝的，這無怪釋尊發心遲而成佛早。易行道容易得不退轉，但一生淨土，即進度遲緩。穢土修行難得不退，如打破難關，就可一往直前而成佛了。易行與難行，穢土與淨土，實各有長處。上來，一從經論證明，一從事實證明。理解了經論的意趣，才得佛法的妙用。易行道與難行道，都是希有方便。「菩提所緣，緣苦眾生」。為眾生苦，為正法衰，而發菩提心，為大乘法的正常道。善巧方便安樂道，也是微妙法門，依此而行，可積集功德，懺除業障，立定信心，穩當修行，不會墮落！雖然佛法住世，還得有為法為人而獻身命、精進苦行的才得！



究竟
究竟（梵uttara，巴uttara，藏mthar-thugs-pa）
　　究極畢竟之意。梵語音譯鬱多羅。有二義，即（1）指窮究到物質的最後或最好之處，如《俱舍論記》卷十六云（大正41‧255c）︰「言究竟者，是成辨義，是終了義。」（2）盡物的邊際，如《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧210c）︰「一一皆願盡彼原際，各云究竟。」又，《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220c）︰「究竟者即是無邊、不斷。」就中，「無邊」謂橫遍十方、「不斷」謂豎徹三世。
　　此外，《十住毗婆沙論》卷三舉出「十究竟」之說，《大乘起信論》列「究竟覺」、「非究竟覺」之二覺，《成唯識論》卷九稱五位中的第五為究竟位，《摩訶止觀》卷一稱六即中的第六為究竟即。
　　此下附錄五處經文，分別為究竟位、究竟道、究竟覺、究竟法身、究竟一乘之用例。
　　◎附一︰《成唯識論》卷十（摘錄）
　　後究竟位，其相云何﹖頌曰︰此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰︰前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此，謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。界，是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。
　　◎附二︰《大乘阿毗達磨集論》卷五（摘錄）
　　何等究竟道﹖謂依金剛喻定，一切麤重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十﹖謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。
　　◎附三︰《大乘起信論》（摘錄）
　　如菩薩地盡滿足方便一念相應，覺心初起心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心性即常住名究竟覺。
　　◎附四︰《勝鬘經》〈一乘章〉（摘錄）
　　涅槃界者即是如來法身，得究竟法身者則究竟一乘。
　　◎附五︰《教行信證》〈行卷〉（摘錄）
　　一乘者大乘，大乘者佛乘。得一乘者得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨菩提者即是涅槃界。涅槃界者即是究竟法身。得究竟法身者則究竟一乘。
　　〔參考資料〕　《無量壽經》卷下；《大日經》卷一〈住心品〉；《大毗婆沙論》卷三十三。



究竟一乘寶性論
究竟一乘寶性論（梵Mahāyānottaratantra-śāstra，藏Theg-pachen-po rgyud bla-maḥibstan-bcos）
　　四卷。北魏‧勒那摩提（Ratnamati）譯。又稱《寶性分別一乘增上論》《一乘寶性論》《寶性論》。為有組織地闡述如來藏思想的代表性著作，收於《大正藏》第三十一冊。
　　全書包含〈教化〉、〈佛寶〉、〈法寶〉、〈僧寶〉、〈一切眾生有如來藏〉、〈無量煩惱所纏〉、〈為何義說〉、〈身轉清淨成菩提〉、〈如來功德〉、〈自然不休息佛業〉、〈校量信功德〉等十一品（梵本為五章）。卷初並有偈頌述說各品的大綱。內容乃援引《如來藏經》《勝鬘經》《大乘涅槃經》《華嚴經》《大乘莊嚴經論》等經典，批判《般若經》的空說，論佛性的「有」。又依據十種觀點（自性、因、果、業、相應、行、時差別、遍一切處、不變、無差別）及三種意義（法身、真如、性），闡述如來藏。並舉九種譬喻加以說明。故其論述不僅與唯識說關係密切，對了解印度如來藏說之發展，亦提供寶貴的資料。
　　關於本論的作者，中國傳說是堅慧（Sāramati）所作，西藏則認為係彌勒（Mait-reya）造偈，無著（Asaṅga）撰釋論。近人多支持前說。又，經錄中或謂此書乃菩提流支所譯，或謂菩提流支、勒那摩提皆有譯述，而菩提流支本則為闕本云云。西元1931年，歐柏密勒（E. Obermiller）曾譯此論的藏文本為英文。1950年，瓊思敦（ E. H. Johnston）又出版其梵語原典。另外，宇井伯壽、中村瑞隆等人亦有相關著作問世。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
　　堅慧的名字，《大唐西域記》曾提到過，並且是與德慧並提的。不過，這個堅慧恐怕是指的安慧。後來還有人認為北涼時譯出的《入大乘論》作者堅意就是堅慧，書是北涼時譯出的，原文約在第四世紀，是世親以前的人，就不會是註釋世親著作的堅慧了。總之，堅慧的生平，還待進一步考證。
　　堅慧的思想鮮明地表現在《究竟一乘寶性論》裏。所謂「寶」，指佛法僧三寶；「性」，是講三寶的本質。另外，還說它所講的都是究竟的說法，所以加「最上要義」（漢譯「究竟一乘」）字樣來形容。從堅慧自己對此書的命名，表示了他所講的很究竟，很高深。
　　全書所講共有七句（七個主題），除「三寶」（三句）及「性」外，還有「菩提」、「功德」、「業」，而中心在「性」句上。在這句裏他提出「一切眾生皆有如來藏」這一命題。成立這一命題的理由，就是認為一切眾生皆有法界。法界的「法」，本來指的一般事物，此處則重點指一切功德的法，拿最高標準來講是佛的功德。「界」就是因，在印度人的用法上，「界」字不僅指範圍、界限，而且有「因」（素）的意思。因此，所謂一切眾生皆有法界，因而一切眾生皆有如來藏，即無異是說一切眾生皆有佛性。
　　堅慧講如來藏的特點，在於把《勝鬘經》《如來藏經》中的義理，尤其是如來藏對般若空性智關係的說法，大加發揮，並貫串到整個實踐的過程中去。在兩部經中把如來藏當作境界，既然是境界，要使它的功德顯現，就得先親證（即見到）如來藏。也就是說，有待於空性智的證知。這樣顯現出來的功德就是果。無著、世親的唯識理論，後來講得愈加繁密，堅慧則一概予以刊落，直接提出如來藏借助於空性智實現功德的說法，以此來貫通整個實踐，因而不同於無著、世親的說法。這就為大乘理論開闢了一條新路，對晚期大乘發生了相當的影響。特別是在堅慧的《法界無差別論》裏，還以實踐的意義，用「菩提心」來代表如來藏，後來密教就直截了當地運用了他的說法。
　　〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》《如來藏之研究》；中村瑞隆《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》（《世界佛學名著譯叢》{76}）；高崎直道（等）《如來藏思想》第二章。



究竟離‧對治離
究竟離‧對治離
　　《大乘起信論》所提有關脫離邪執的二種方式。究竟離指究竟離脫妄執。對治離宛如以藥治病，有能治、所治；而究竟離則無所治的妄執，因此也無能治的淨法。故歸於絕對平等之理。《大乘起信論》云（大正32‧580b）︰「究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。」
　　至於對治離，則係能治所治相對，在此立場下，拂卻人法二執、離脫人法二執。子璿於《起信論筆削記》卷五謂對治離係隨病設藥。如對空說有、對有說空，故未能究竟。而究竟離，則係真理一切皆遣，直證二執「本來不可得」之境界。所以對治離符合依言真如，究竟離符合離言真如。



空
空（梵śūnya、śūnyatā，巴suñña、suññatā，藏stoṅ-pa）
　　表示佛教根本立場的概念。相對於「有」，而具否定存在實體之意。但並非「無」或「虛無」。音譯舜若、舜若多，又作空無、空性、空寂、空淨、非有等。
　　佛教所說的空雖有多義，然大致不出人空、法空。人空又稱生空、我空。係以自我（āt-man）的實體為空；法空則是打破主張諸法之自性（svabhāva）恒存不變的迷執，認為諸法皆由因緣和合所生，並無實體存在。一般而言，小乘說人空，大乘說二空。然小乘亦非全然不說法空，如《舍利弗阿毗曇論》闡明內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空等六空。《大毗婆沙論》亦說明內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空等十空。
　　特別強調空之思想者是初期大乘之般若經典，以及歸納《般若經》空義的《中論》。又，此「空」有理論與實踐二面。理論性的空，指一切物質無固定的實體，乃無自性空；實踐性的空，指無所得、無執著的態度。另外，大乘諸經論亦分類解說析空與體空、但空與不但空，以及四空、七空、十一空、十八空、二十空等，為對空義之多種角度的解析。
　　為實證空理所修的觀法，謂之「空觀」。佛教各系之空觀，深淺勝劣雖然並不一致，但目標皆為捨遣「實有之情執」。大體而言，小乘主修「我空觀」，斷煩惱障；大乘修「我法二空觀」，斷煩惱障與所知障。此外另有析空觀、體空觀、但空觀、不但空觀等觀法。
　　◎附一︰印順〈大乘空義〉（摘錄自《現代佛學大系》{52}）
　　（一）空為大乘深義︰佛，是由於覺證空性而得自在解脫的。所以從覺證來說，空是一切法的真實性，是般若──菩提所覺證的。從因覺證而得解脫來說，空是解粘釋縛的善巧方便；空，無所住，無著，無取等，是趣證的方便，是覺證的成果。一約真性說，一約行證說。現在要說的大乘空義，是約真實義說。
　　在大乘法中，空是被稱為︰「甚深最甚深，難通達極難通達」的。如《般若經》說︰「深奧者，空是其義，無相、無作是其義，不生不滅是其義」等。《十二門論》也說︰「大分深義，所謂空也。」所以空、無生、寂滅等，是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義﹖這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達，而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的，所以稱為甚深。
　　（二）空與滅之深義︰這一最甚深處，佛常以空、無生、滅、寂滅等來表示。凡佛所說的一切名言，都可以說是世間共有的。如依世間名義去理解，那只是世間知識，而不是佛說的深義。所以這些詞語，都含有不共世間的意義，而不能「如文取義」的。例如空與無生滅的寂滅，一般每照世間的解說，認為是虛無消極的，而不知恰好相反，這是充實而富有積極意義的。
　　空，佛經每舉虛空為譬喻，有時更直稱之為虛空。從一般來說，虛空是空洞得一無所有。而佛法中說︰虛空是「無礙為性」，「色於中行」。物質──「色」的特性，是礙；而虛空的特性，是無礙。無礙，不但是在於物質的質礙以外，也與物質不相礙。由於虛空的無礙性，不但不障礙物質，反而是物質──色的活動處。換言之，如沒有虛空，不是無礙的，物質即不可能存在，不可能活動。因此，虛空與物質不相離，虛空是物質的依處。佛法所說的空或空性，可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空，不是虛空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不離的真性，是一切法存在活動的原理。換言之，如不是空的，一切法即不能從緣而有，不可能有生有滅。這樣，空性是有著充實的意義了。
　　說到寂滅，本是與生滅相對的，不生不滅的別名。生與滅，為世俗事相的通性，一切法在生滅、滅生的延續過程中，但一般人總是重於生，把宇宙與人生，看作生生不已的實在。但佛法，卻重視到滅滅不已。滅，不是斷滅，不是取消，而是事相延續過程的一態。在與生相對上看，「終歸於滅」，滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態，歸結，所以為一切活動起用的依處。佛法稱歎阿彌陀佛，是無量光明，無量壽命，而從「落日」去展開，正是同一意義。滅是延續過程的靜態，是一切的必然歸結，引申這一意義去說寂滅，那寂滅就是生滅相對界的內在本性。生滅滅生的當體，便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性，所以矛盾凌亂的生滅界，終究是向於寂滅，而人類到底能從般若的體證中去實現。
　　（三）從事相而觀見空寂之深義︰一切法空性或寂滅性，是一切法的真實性，所以要從一切法上去觀照體認，而不是離一切法去體認的。如《般若心經》說︰「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空。」深般若，是通達甚深義的，照見一切法空的智慧。經文證明了，甚深空義，要從五蘊（物質與精神）去照見，而不是離色心以外去幻想妄計度的。說到從一切法去觀察，佛是以「一切種智」知一切法的，也就是從種種意義、種種觀察去通達的。但總括起來，主要的不外三門︰（1）從前後延續中去觀察，也就是透過時間觀念去觀察的。（2）從彼此依存中去觀察，也就是透過空間觀念（或空間化、平面化的）去觀察的。（3）直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣；而甚深智慧是從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體去體認，而通達一切法性──空或寂滅性。
　　（1）從前後延續去觀察時，得到了「諸行無常」的定律。一切法，不論是物質或精神，無情的器世間或有情的身心，都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態，而從深智慧去觀察時，發覺到不只是逐年逐月的變異，就是（假定的）最短的時間──一剎那，也還是在變異中。固有的過去了，新有的又現起，這是生滅現象。這一剎那的生滅，顯示了一切都是「諸行」（動的），都是無常。這種變化不居的觀察，世間學者也有很好的理解。但是世間學者，連一分的佛學者在內，都從變化不居中，取相那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽，而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若，從息息流變中，體悟到這是幻現的諸行，不是真實有的。非實有的一切，儘管萬化紛紜，生滅宛然，而推求本性，無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂，所以表現於時間觀中，不是常恆不變，而現為剎那生滅的無常相。無常，是「無有常性」的意義，也就是空寂性的另一說明。
　　（2）從彼此依存去觀察一切法時，得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體，佛說是蘊界處和合，不外乎物理的、生理的、心理的現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在，而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我，雖然不妨，但如一般所倒想的自我，卻不對了。印度學者的（神）我，是「主宰」義，就是自主自在，而能支配其他的。換言之，這是不受其他因緣（如身心）所規定，而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈。照他們看來，唯有這樣的自主自在，才能不因身心的變壞而變壞，才能流轉生死而不變，才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來，根本沒有這樣的存在。無我，才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時，小到一微塵，或微塵與微塵之間，大到器世界（星球），世界與世界，以及全宇宙，都只是種種因緣的和合現象，而沒有「至小無內」、「至大無外」的獨立自體。無我，顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我，空有人空與法空；空與無我，意義可說相同。從彼此依存去深觀空義，如上面所說。如從法性空寂來觀一切法，那就由於一切法是空寂的，所以展現為自他依存的關係，而沒有獨存的實體。這樣，無我又是空義的又一說明。
　　（3）從一一法的當體去觀察時，得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來，無限差別，無限矛盾，無限動亂；而實只是緣起的幻相──似有似無，似一似異，似生似滅，一切終歸於平等、寂靜。這是一一法的本性如此，所以也一定歸極於此。真能通達真相，去除迷妄，就能實現這平等寂靜。矛盾，牽制，動亂，化而為平等，自在，安靜，就是涅槃。大乘法每每著重此義，直接的深觀性空，所以說︰「無自性故空，空故不生不滅，不生不滅故本來寂靜，自性涅槃。」
　　從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體，而得「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理，而只是唯一絕待的真理，被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印，一印就是三印。所以如依此而修觀，那末觀諸法無我，是「空解脫門」；觀涅槃寂靜，是「無相解脫門」；觀諸行無常，是「無願（作）解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現，三解脫門也是「同緣實相」，同歸於法空寂滅。總之，佛法從事相而深觀一一法時，真是「千水競注」，同歸於空性寂滅的大海。所以說︰「高入須彌，咸同金色。」
　　（四）法空寂滅即法之真實（自性）︰一般名言識所認知的一切法，無論是物質、精神、理性，雖然被我們錯執為實有的、個體的，或者永恆的，而其實都只是如幻的假名。假名，精確的意義是「假施設」，是依種種因緣（意識的覺了作用在內）而安立的，並非自成自有的存在。所以，這一切都屬於相對的。那末，究竟的真實呢﹖推求觀察一一法，顯發了一一法的同歸於空寂，這就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的絕對。空寂，不能想像為什麼都沒有，什麼都取消，而是意味著超脫一般名言識的自性有，而沒入於絕對的不二。經論裡，有時稱名言所知的為一切法（相），稱空寂為法性，而說為相與性。但這是不得已的說法，要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性，或法相與法性，實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上，是必不可少的認識。
　　方便所說的法與法性（空寂），在理解上，可從兩方面去看。
　　（1）從一一法而悟解到空寂性時，這就是一一法的本性或自性。例如物質，每一極微的真實離言自性，就是空寂性。所以法性空寂，雖是無二平等，沒有差別可說，而從幻現的法來說，這是每一法的自性，而不是抽象的通性。
　　（2）從平等不二的空寂去看，這是不可說多，也不可說為一（一是與多相對的）的絕對性。不能說與法有什麼別異，而又不能說就是法的。總之，空寂性是一一法自性，所以是般若所內自證的，似乎是抽象的普遍性，而有著具體的充實的意義。
　　（五）法相與法性空寂之關係︰從上面的論述，法與法性，不可說一，不可說異，極為明白。所以在大乘法中，這──不一不異是無諍的定論。但在古代大德的說明方面，適應不同根性的不同思想方式，也就多少差別了。
　　（1）如法相唯識學者，著重於法相。在「種現熏生」的緣起論中，說明世出世間的一切法。當他在說明一切法──無常生滅時，從不曾論及與法性不生滅的關係。依他說︰一切法要在生滅無常的定義下，才能成立種現熏生，不生滅性是不能成立一切法的。這一學派，一向以嚴密見稱。但或者，誤以不生滅（無為法性）與生滅（有為法），是條然別體的。其實，這決非法相學者的意趣。因為，當生滅的一切因緣生法，離妄執而體見法性時，與法也是不一不異的。這就是一一法的離言自性，何嘗與法有別﹖所以，專從生滅去成立染淨一切法，只是著重性相的不一而已。
　　（2）如天臺、賢首、禪宗，著重於法性，都自稱性宗，以圓融見長。從法性平等不二的立場來說，一切事相都為法性所融攝；一切染淨法相，都可說即法性的現起。因此，天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」，禪宗說「自性能生」。一切法，即法性，不異法性，所以不但法性不二，相與性也不二──理事不二。由於理事不二，進一步到達了事與事的不二。這類著重法性的學派，也就自然是著重不異的。雖然不得意的學者，往往落入執理廢事的窠臼，但這也決非法性宗的本意。
　　（3）被稱為空宗的中觀家，直從有空的不一不異著手。依空宗說︰一切法是從緣而起的，所以一切法是性空的。因為是性空的，所以要依因緣而現起。這樣，法法從緣有，法法本性空，緣起（有）與性空，不一不異，相得相成。空與有──性與相是這樣的無礙，但不像法相宗，偏從緣起去說一切法，也不像法性宗，偏從法性去立一切法，所以被稱為不落兩邊的中道觀。
　　雖有這大乘三系；雖然法與法性，近似世間學者的現象與本體，但都不會與世學相同。在大乘中，不會成立唯一的本體，再去說明怎樣的從本體生現象，因為法性是一一法的本性。也就因此，法與法性，雖不可說一，但決非存在於諸法以外；更不能想像為高高的在上，或深深的在內。唯有這樣，才能顯出佛法空義的真相。
　　◎附二︰印順〈法印經略說〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
　　「空性」（śūnyatā），指諸佛（聖者）證悟的內容，或稱自證境界。聖者所證悟的，本來離名離相。但為了引導大家去證入，不能不方便的說個名字。無以名之，還是名為空性吧！空性是這樣的︰
　　（1）「空性無所有」︰經上以「無處所，無色相」來解說。這是說︰空性是不落於物質形態的。物質，佛法中叫做色。物質的特性（色相）是「變礙」。在同一空間中，物質間是相礙的。因為有礙，所以有變異，物質一直在凝合（水）、穩定（地）、分化（火）、流動（風）的過程中。凡是物質，就有空間的屬性，就可以說在這裡，在那裡（處所）。諸佛圓滿證悟的空性呢，是無所有──不落於色相的，也沒有空間的處所可說。
　　（2）空性「無妄想」︰經上以「非有想」來解說。想是意識的取像相。凡是意識──一切心識，一定攝取境相（如攝影機的攝取一樣），現起印象；由此取像而成概念。一切想像、聯想、預想，一切觀念，一切認識，都由此而成立。但這種意識形態──有想，是虛妄而不實的；這種虛妄分別（或稱妄念、妄識），是與諸佛證悟的空性，不相契合。所以，空性是不落於意識（精神、心）形態的。
　　（3）空性「無所生、無所滅」︰經上以「本無所生」來解說。世間不外乎色相與心相（想）──物與心。物質有空間的屬性；而物與心，又一定有時間的屬性。從無而有名為生，從有而無名為滅，物質與精神，一直都在這樣的生滅狀態中。由於物與心的生滅，現出前後不同的形態，而有時間性。然而生從何來，滅向何處﹖現代的科學，已進步到懂得物質的不滅；不滅當然也就不生。從佛陀的開示中，心──意識也是這樣的；在人類知識的進步中，一定會證明這一論題。從世俗的見地說，這是永恆的存在。但不離時間的觀念，只是想像為不生不滅而已。在生滅的現象中，在時間的形態中，物也好，心也好，不可能有究極的實體性──自性。一切不離於生滅，而生滅是如幻的，虛妄的，相對的存在；從諸佛自證的空性說，一切本不生，是超越時間性的。
　　（4）空性「離諸知見」︰經上以「非知見所及，離諸有著」來解說。我們認識什麼，了解什麼，總不出於見聞覺知。從眼（根及眼識）而來的叫見，從耳而來的叫聞，從鼻嗅、舌嚐、身觸而來的叫覺，從意而來的叫知。或簡單的稱為知見︰見是現見，通於一切直接經驗。知是比知，是經分析、綜合等推理的知識。知見──推理的，直覺的一切認識，就是心──意識的活動。可是一有心──知或見的分別，就有（六塵境界，所分別）相現前。這樣的心境對立，有心就有相（成為妄想），有相就有（報）著，就落於相對（差別）的世界，矛盾的，對立的，動亂的世界。空性是知見所不及的，也就不是這一般認識所能認識的。這樣，空性不落於色相、心相、時空相，超越於主觀客觀的對立境界。在我們的認識中，所有的名言中，可說什麼都不是，連不是也不是，真的是「說似一物即不中」。唯有從超越情見，超脫執著去體悟，所以還是稱為空性的好。空是超越的（豎的、向上的）意義，不要誤解為沒有，更不要誤解為（橫的、向下的）相對的──與有相對的空，才好！
　　經以四層意義，顯示空性。空性不只是理論所說明的，而是要從修行中，超越情見去體證的。所以在說到空性不是知見所及，離一切有著的以後，就說︰在超越情識知見的當下，既離一切相，離一切著，就攝一切法而融入平等法性，無二無別（不落對待），如如不動。住於無二無別的平等見，就是聖者的真實智見。不虛妄的真實見，就是聖者的正覺，佛陀的知見了！
　　說到這裡，可能在理解上、修證上，會引起錯誤，以為空性與相對界的一切法，完全是兩回事︰生死以外有涅槃，世間以外有出世，如那些自稱阿羅漢的增上慢人那樣。所以經上說︰「當知空性如此，諸法亦然。」這就是說︰空性是這樣的不落相對界（不二法門），但並非出一切法以外。空性平等不二，一切法不出於空性（「不出於如」），也一樣的平等平等。空性就是一切法的真相，一切法的本來面目。這如《中論》頌所說︰「不離於生死，而別有涅槃，實相義如是，云何有分別﹖」「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」
　　在這裡，有要先加解說的︰空性是諸佛（聖人）所證的，由修三解脫門而證入的，但為什麼要證入空性呢﹖修行又有什麼意義呢﹖要知道︰佛陀本著自身的證悟來指導我們，是從認識自己、自己的世間著手的。我們生在世間，可說是一種不由自主的活動。一切物質的、社會的、自己身心的一切活動，都影響我們，拘礙著我們。使我們自由自主的意願，七折八扣而等於零。我們哭了，又笑了；得到了一切，又失去了一切。在這悲歡得失的人生歷程中，我們是隨波逐浪，不由自主，可說環境──物質的、社會的、身心的決定著我們，這就是「繫縛」。其實，誰能決定誰呢﹖什麼能繫縛自己呢﹖問題是︰自身的起心動念，從無始生死以來，陷於矛盾的相對界而不能自拔。所以環境如魔術師的指揮棒一樣，自己跟著魔棒，而跳出悲歡的舞曲。在客觀與主觀的對立中，心物的對立中，時空局限的情況中，沒有究竟的真實，沒有完善的道德，也沒有真正的自由。唯有能悟入平等空性，契入絕對的實相，才能得大解脫、大自在。如蓮華的不染，如虛空的無礙一樣。實現了永恆的安樂，永恆的自由，永恆的清淨（常樂我淨）︰名為成佛。
　　◎附三︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）「空」之智慧
　　「空」的觀念是大乘佛教中觀學派提出來的。從思想史上說，中觀學派提出「空」的觀念，目的是消除部派學者對「法」的執著。部派學者喜歡從分析的立場上了解一切「法」，目的是尋求各類現象的最後的存在情形。例如物質的現象（色法）列出十一種︰眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及無表色等。精神現象或心理現象則分別列出「心」、「心所」、「心不相應行法」等，後二者又各有數十種之多。此外尚有非現象意義的三無為法。部派學者認為︰這些法就是最後的實在，各有其獨立的性質（自性），更不可彼此化歸為一。所以這是一種多元實在論的哲學。他們認為︰如果我們不承認這些法的獨立性，則無法說明經驗的來源，亦無法說明因果。但是，中觀學派認為︰法的獨立性的賦與，是我們妄心（經驗心識）活動的結果。因為妄心有分別作用，在它的作用之下，主客二分，主體遂以分別性的活動套上客體。經驗、觀念或概念都是這樣產生的，所以對象的獨立性，不過是主觀經驗的實體化，它自身並無這一獨立的實體。
　　那麼，它自身的存在狀態是怎樣的呢﹖中觀學派說，它的存在是處於「緣起」狀態︰即不能自主、不能靜止、不能自與其他存在的關連中切離出來的狀態。相應於這種狀態，一切觀念均不能套上。這是以緣起觀念來描述當下所經驗的對象的存在情形，使其不能定著，以免為主體的分別活動套住。這可以說是存在論的用法。
　　中觀學派即根據這一用法，進而提出「空」（śūnya）或「空性」（śūnyatā）的觀念來說明它。「空」並非虛無之義，而是指所經驗之存在無獨立性、無「體」，所以不能用概念來表述。一切存有之事為緣起，則一切均當體即空，如幻如化，無可定著，亦無可取相。能如此把握，即是如實觀──由此可見，中觀學派可謂遠承原始佛教的精神，點明主觀經驗心識的活動永不能進入真實的領域。
　　不過，中觀學派的這一見解，並沒有在他們的論書中清楚表達出來，也許他們不願意違反自己反對以概念說空的前題，所以不願意作正面的解釋。他們的重要活動，依《中論》《百論》的精神看來，是破斥一切企圖以語言概念說最高真實的哲學。蓋必破盡之後，方能呈顯此一超語言之「空」態。於是，「中觀」亦更無所說，言語道不斷自斷。另一方面，中觀破斥一切言語概念，似乎亦在表明一切言語概念皆相依而立，因此亦可以互相抵消。因為依語言概念而成之理，不能離一觀點，或一角度；換言之，在某一觀點下，此理可成立，但若一離此一觀點，此理即不成立。這種語言文字的性格，頗有點像康德所說的二律背反（Antinomy）。因此中觀學派認為︰凡有所說，即有正反兩端，或有「四句」，彼此相害。如說「生」，即可分析出自生（A生A）、他生（非A生A）、共生（A及非A合生A）及無因生（A不由A生，亦不由非A生）四種情形，而四種均不合法。所以真正的真實，是必然自正反兩端超出，亦即自語言的世界超出。所以，中觀學派所嚮往之「空」，實是須經「雙遣」後方能至的境界。在這一意義言，「空」可以說是對一切言說、一切對立的消解。換言之，「空」不但是存有論的概念，同時亦是表示雙遣對破的方法論的概念。
　　（前略）人由於無明煩惱的限制，不能盡知別人的觀點，而自我封閉，由此更生敵對心理，或傲慢自信，或憎怨仇視，互相傷害。若能觀空，知所有由經驗心靈所成之知識皆不能免執，皆不能免自我封閉，則知人所行之愚昧狹小，而求開拓消解。所以空亦可以說是一種消解的智慧，即以雙遣對破來消解心靈上的執著。我們不否認現代人在處理具體問題上有成就，知識的分工亦使人類在不同的問題上各有所見，這可以說是一種建構的智慧，通過此，能把知識世界建立起來。但有建構即有消解，從知識發展的方向看來，人不能有完全的建構，故必須經常就所已建構者反省之，使之更進，這是其一；知識世界領域甚多，人所能參與建構者往往只是其中的一小領域，人必須自知其限制，自虛其心，自空其說，以求容納別人，這是其二。由此看來，空的作用極大，現代人類社會能否各捐成見，免除分裂，即在於我們能否各自消解自身之障壁，去執成教，以成一共存互尊之社會。
　　◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
　　空是證得涅槃之唯一方法
　　中觀學派一直強調唯有透過「空」，我們才能得到究竟解脫。其他諸家所提倡的修行法門充其量不過能得少份的、部份的解脫，或者是充其量只能算是打入究竟解脫的基礎。以特殊的模式來詮釋「真實」，如「實體」、「存有」、「轉化」等等必然會產生與其相對立的模式，而我們即會很自然的，或者是不得不執著於我們所認為是「真實」者，並且排斥、否定與之相反者，任何的見解緣於其本具的「定性」與「限度」，亦必然有隨之而來的二元對立──輪迴生死的根本。龍樹菩薩把這種辯證法上所見的難題總結為︰
　　當假定有「我」時，即已預設了與之相對的「他」（para），既有我非我的分別，即有執著、瞋恚，由此則一切煩惱過患相繼而生，執著引發追逐欲樂的渴望，這種熱切的渴望即無視於客體內在的瑕疵缺憾，他們盲目的、瘋狂的用自我錯誤的影像投射到客體上，一廂情願的想像，並且執取追逐欲樂的方法。所以只要執著於「我」，即有流轉生死。
　　月稱在其《顯句論》（Prasannapadā）引龍樹菩薩之《寶行王正論》（Ratnāvalī）說︰正命題（paska）引發反命題（pratipak-ṣa），但是此二者都是不真實的。在實際修行方面，固執於各種見解必然會招致執著與瞋恚。至於這些見解有多少種並不重要，重要的是︰任一見解都有排他性，因為有排他性，即有其相對立者，只要我們主張某一見解──不管是肯定的還是否定的，即免不了要發生衝突與爭執。
　　依中觀之看法，苦的根源乃是妄想分別（kalpanā,vikalp），而妄想分別又是無明之最。「真實」是不可定性的（指即是空），我們卻善自賦予「真實」各種特性，把「真實」說成是這個或不是這個，這些都是曲解「真實」，使之成為殘缺不全的「一邊之見」，甚至不成其為「真實」。老實說，這無異是在無意之間否定了「真實」，因為所有的「定性」即是一種否定。職是之故，中觀辯證法──空諸見（śūnyatā of dṛṣṭi）乃是對「錯誤之否定」的否定；真實是「無分別、無戲論」（nirvikalpa,niṣprapañca）。空不是一種疏離逃避、虛無斷滅，而是「否定」之否定；它是改正吾人對真實的錯誤影像。
　　◎附五︰J. W. de Jong著‧陳銚鴻譯〈空──兼評史提連格著「空」〉（摘錄自《歐美佛學研究小史》附錄二）
　　許多學者對龍樹的「空」（śūnyatā）思想都曾加以研究。首先有畢爾奴夫（Burnouf），他認為龍樹的學說是虛無的繁瑣哲學（見《印度佛教史概論》，Introduction 'ha\ l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris）。十九世紀後半期至二十世紀初期的西方學者大都接受畢爾奴夫的看法。
　　徹爾巴斯基在他的《涅槃概念之研究》（The Conception of Nirvāna,Leningrad）一書中，卻極力主張對中觀學派的絕對作正面的理解。他說︰「從大乘佛教的觀點看來，所有的部份或元素都是空的，只有整體，全部所有之整體（dharmatā＝dharma-kāya，即法性或法身）才是真實存在。」他以為︰「佛陀的真實，即是宇宙的真實。」而真正的佛，「是只有靠直覺才可感覺到的」。不過，徹爾巴斯基並非最先強調龍樹學說的存有論本質的學者，因為印度及日本學者早已提出相似的論調。由於徹爾巴斯基的權威，他所引起的影響是較為深遠的。雖然沙耶（Schayer）並不完全同意徹爾巴斯基的結論，但仍深受其影響。他在節譯月稱《淨明句論》一書的序文中（Au-sgewa|hlte Kapitel aus der prasannapadā Krako/w），指出聖者是從神祕直覺中把握絕對真實、無限與總相。起初魏萊‧蒲仙（deLa Valle/e Poussin）並不贊同這一解釋，但在他死後才出版的一篇短文中，他毫無隱瞞地表明︰「我有一段時期，認為中觀學派是虛無主義者（收在希士庭的百科全書的幾項說明︰涅槃、教理與哲學），否認有獨立存在的最高真實。在〈中觀學〉的短文中（《中國佛學散記》‧2），我開始作出沒有那麼肯定的結論。最後，在這裡，我不得不承認中觀學派是承認有最後真實的。」（HJAS,Ⅲ）。徹爾巴斯基後來又推翻自己的理論，使事情更形複雜。在對沙耶作出凌厲的攻擊時，他認為中觀學派是否定有絕對真實的存在的（Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X; of also Madhyantāvibkāga,Le-ningrad）。中觀學是一元論者，但並非一獨立實在的元，而是一解說上的原理，在此原理下否定有多元性的存在。他將絕對真實形容為否定辯證思想裡的一個觀念。在另一方面，沙耶更明顯地解釋了大乘佛教裡的絕對真實，他認為中觀及瑜伽學派是相通的（Das Mahāyā-nistische Absolutum nach der Lehre derMādhyamikas,OLZ）︰蓋絕對是無限的，同質的、不能分割的，這也就是純粹的，不分裂為主客的靜止不變的意識。它超越出一切語言概念，絕不是任何描述與傳播可以表達出來。再者，無限是有空間的，意識則是精神性的實體，比所有其他的實體更為精巧。沙耶引用《月燈三昧經》（Samadhirāja）及其他文獻，而不參取《根本中論頌》（Mūlamādhyama-kakārikās），來為這精神性的一元論作證。
　　除徹爾巴斯基、沙耶、蒲仙等學者對龍樹的思想加以研究外，保羅‧杜仙（Poul Tuxen）在他的著作︰《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》（Copen-hagen）裡，對龍樹的頌文和月稱的疏解（即《淨明句論》）有透徹的分析，值得提出。可惜此書迄今尚未能引起適當的注意。它只是在梅氏（May）的著作目錄中提及（Candrakīr-ti,Prasannapadā malhyamakavṛtti Paris），但在梅氏書內則未有提及。史提連格評杜仙的這部作品，認為他把龍樹的辯證法（即對每一個體否定，以達成「整體」之表現）作了全面的分析。杜仙對印度的宗教、哲學有極深的認識，他的《瑜伽》（Yoga,Copenhagen）一書，實在是有關瑜伽哲學系統的一流著作。而他的另一以丹麥語寫成的《佛陀》，雖只在丹麥國內流傳，但卻是他在泰國經過長期的遊歷與對巴利文典籍的詳細考據後的成果。杜仙極重視徹爾巴斯基及沙耶的解說，但認為他們未免忽略了龍樹思想裡的宗教意義。徹爾巴斯基（在1927年）和沙耶（在1931年）都認為個別現象是虛妄的，與所有現象合成的整體真實是不同的。杜仙同意他們的觀點，絕對真實只可以被瑜伽行者在禪定中，以神祕的直覺去體驗，但他不同意絕對真實就是個別現象的「全體」或總和，假如我的理解正確，他只有一次應用「全體」（Helhed）的字眼，但隨即加註說明，此字與其他一切文字一樣，是不足以用來描述那最高的、神祕的真實。
　　第二次大戰後，龍樹的學說，再次被新一代的學者研究。這裡包括了安德烈‧巴羅（Andre Bareau）、傑奎‧梅（Jacques May）、穆諦（T. R. V. Murti）、愛德華‧孔茲（Edward Conze）和李察‧羅賓遜（Ri-chard Robinson）等。他們各人對了解中觀學的系統與基本觀念都有不同的貢獻，故不可能個別分析。史提連格這本書，是對中觀學的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的觀點去研究龍樹的體系。實則，從龍樹的著作看來，尤其是他的《中論頌》（Kārikās），無論後人怎樣註疏，他毫無疑問是位偉大的宗教思想家。他的成就，應屬人類的共同遺產。故此他的作品，實不應局限於文獻學者與印度哲學的專家。史提連格的博學，使他足以負擔這項艱巨的工作。他對梵文的認識，使他不需借助別人的解釋，就能直接分析龍樹的用語。同時他博覽西方學者的著作，使他能詳盡地將有關資料附註於目錄內。更重要的是史提連格的精密思考，使他能小心地解釋他所運用的觀念。這本書並不易讀，但主要是由於龍樹思想而作者又不肯輕易地略過任何艱深的義理。
　　我們不打算把史提連格的書，分段總結，因為這樣做法，會將原著審慎安排的論證破壞。但我希望指出一些有助於理解龍樹思想的要點。這本書的重心在第三部份，因為它闡釋前文論證，同時又引出第四部份論「空」的救度論的意義。史提連格把印度宗教思想的理解方式分作三種構造︰神祕的、直覺的，與龍樹辯證法的。神祕的構造，是利用語言規範力，通過特定的語音或神祕符號去構成宗教真理。直覺的構造，則假設有絕對宇宙的存在，它是通過一種獨特的、不須任何形式的知覺去體驗。此外，作者亦提及，在直覺構造中的「真實」，是應被視為各物象的全體，它的理解方式應與精神的理解不同。以上這兩個構造，都用描述式的語言，因為他們的前提都說有一個靜止的、最終極的存有形態以對應於這些語言。然而龍樹的否定辯證，則在提供一積極的理解，這不是關乎「物」，而是對無外在的獨立絕對的法的覺悟，甚至亦無虛構的法。這覺悟中的理性的力量是極有助於認識最後真實。龍樹以「空」及他的批判的辯證，來表達一種宗教的視野，它與否定現象世界為真實的「本體證悟」不同，與聖言祕音所創生的物質形式的「最後真實」亦不同。
　　上文我們引用史提連格的字眼，去表達他對龍樹的否定辯證的了解，以比對於神祕的與直覺的了解方式。這種否定辯證可以使人洞察絕對真實的不存在。但這樣子得來的洞察，又怎樣與「般若」（prajñā）或直覺的活動發生關聯呢﹖作者特設一章討論般若，但對直覺則無詳細研究。在這一章裡，般若是消除一切關於有的觀念，因此這與否定辯證的功能極相似。但在別處，般若則被形容為一種集中精神的訓練，它能消除精神和情意上的執著（包括思想和推斷），因為般若就是對一切法空的了解。此中般若與否定辯證的分別，曾清楚表列如下︰「中觀學者的辯證活動，是由無分別的般若所形成的邏輯論證或破斥，以證知實體。」但我們覺得史提連格似仍未能把否定辯證與般若的功用分別清楚。在對龍樹的直覺方面的評述亦然。他把龍樹用以了解絕對真實的方法──一種「普遍」或總相的直覺，與否定辯證清楚地劃分開來。他引述穆諦和沙耶的觀點，以為中觀學者的辯證法，只是一種直覺那幻象世界後面的真實的準備工夫。我們上面已提及徹爾巴斯基在1927年首先創立這種理論。史提連格否定有一能認知總相的直覺，這一點我們同意，但他並未想及在龍樹系統內根本無有直覺的存在。他似乎承認最後真實可在邏輯推理及直覺的方式下顯現。他更以為龍樹在這方面與法稱不同，因為法稱相信神祕直覺是體驗最後真實的唯一途徑。如我沒有誤解史提連格的話，他似乎認為理性（邏輯或否定辯證法）與直覺都能證入最後真實，但般若則超越此兩者。原文「神祕主義」（mysticism）及「神祕體證」（mystical awareness），若我們同意這就是指神祕直覺（mystical intuition ）的話，則上述見解可從下文清楚看出︰「宗教的智慧（prajñā）是超越邏輯與神祕主義，同時，它運用心靈的推理結構，加之以對邏輯及經驗知識的不足夠性的神祕體驗。」
　　這裡面的核心問題，就是要確定中觀學派裡面的理性、直覺與般若之間的關係。我認為單談龍樹的《中論頌》和《迴諍論》（Vigra-havyāvartani）是不足以研究這問題的。史提連格在該書的前言中提及他參閱了龍樹的梵文著作。但並未提及龍樹的《寶行王正論》（Ratnāvalī），此書之大部份內容有梵本流傳（參看杜慈著《The Ratnāvalī of Nāgārjuna》，JRAS ）；亦未提及龍樹所作的讚頌。龍樹有兩篇梵文讚頌（〈Niraupamyastava〉、〈Paramārthastava〉），杜慈曾將之校訂出版（JRAS）。在這裡我們不可能考據龍樹著作的真實性，但月稱（Candrakīrti）在他的《中論讚》（Madhyamakaśāstrastuti,OriensExtremus,IX）裡曾經指出此讚頌（saṁstuti）是龍樹所寫。而在《入菩提行經》（B^odhi-caryāvatāra）的註疏中，般若行慧（Prajñā-karamati）亦提及「四讚歌」（Catustava）。但到底是那四篇呢﹖這問題曾被蒲仙、柏提爾（Patel）與杜慈等人考據過（參看Tucci Minor Buddhist Texts,1,Roma）。羅莫特（Lamotte）最近提出，月稱所提及的saṁ-stuti指的就是這四篇讚歌（Le traite/ de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain）。羅莫特同意蒲仙的選擇，而反對杜仙所選的四篇︰〈Lokātītastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Paramārthastava〉。他們認為應選〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-kātītastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-mārthastava〉。但般若行慧及據杜慈所編的《四讚集》（Catuhstavasamasa）的作者，都較月稱為晚而月稱則認為龍樹所作的，實不單祇是四首讚歌。再者，梵文資料，亦不限於《中論頌》與《迴諍論》。可是，即使參閱了上述各資料，又加上月稱所指出的龍樹的著作，及今存於西藏文譯本中的文獻，但要對龍樹學說作全體一致的了解，仍絕不容易，要去認識像龍樹那樣的學者，一定要參考有關他作品的各家註疏，尤其是有關他的《中論頌》的註。只有遍讀各家註疏後，才可以把龍樹本人的思想，和評註者的意見分別出來。
　　我希望藉下面的例子指出史提連格未參考各家註疏而引起的錯誤。這些註疏有三家已被翻譯為西方語言（參看史提連格、華萊沙（Walleser）兩譯與《淨明句論》二十七章的翻譯）。在《中論頌》十八章的第十二偈，龍樹的原文是︰「saṁbuddhānām anutpāde śrā-vakāṇāṁ punaḥ kṣaye∕jñānaṁ pratyeka-buddhānām asaṁsargāt pravartate」，（譯者按︰漢譯為︰「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」）史提連格譯成︰「若如來不生（於此世），及（佛陀的）弟子不有，則獨覺者的智慧不須賴外緣而生。」史提連格註云︰「空的知識並非對『某物』的感覺，亦非對某物的陳述，毌寧為一種貫通存在（或非存在，或非存在非不存在）的自發的力量。」其實，這兩頌的正確翻譯，應參考《無畏註》（Akutobhayā）與《淨明句論》，兩者都有相同的解說。據《淨明句論》的註疏，獨覺者的智慧以前生所聞法為因。這個解釋是符合傳統佛教對辟支佛的觀念的。故此，] 提連格這段解釋是不適當了。還有其他相同的情況，假如史提連格有參考《淨明句論》二十七章的各譯本或華萊沙的譯本，則他的翻譯或註疏會更為準確。
　　較重要的一點，是《中論》頌中並沒有對「般若」作明顯的解說。《中論》頌文和《迴諍論》甚至連「般若」的字眼都未提及。這兩篇文獻對研究龍樹的否定辯證法極有價值，史提連格即藉書中數章來研究龍樹對佛教若干基本教義的分析。例如︰法、緣起及涅槃等。但龍樹只以否定辯證法去說明一切法皆空，並沒有談及般若與直覺。要適當的了解龍樹的思想，就不但要讀他的著作，更要參考後人的註疏及後期中觀學者如聖提婆、佛護、清辯和寂天等對他的觀念的宏揚，這樣才可使我們更易於明瞭他的教法的涵義。這項工作，當然不是一個人所能擔當的，需要幾代學者的努力。因為祇有將中觀學的主要著作全部翻譯及分析後，每一位思想家的貢獻與地位才能準確地標示出來。
　　史提連格的這本書，雖然他的原典基礎較狹窄，文句的翻譯亦有出錯，但仍有相當價值，因為它對研究龍樹的宗教思想有極大貢獻。這是由於作者以上述兩篇文獻為基礎，而能審慎、精確地博覽其他有關佛教，尤其是中觀學的重要著作所致。在許多地方，特別是龍樹教義中的救度論觀點，作者是較許多其他佛學專家更為敏銳。雖然他未能清楚地分析理性、直覺與般若三者對達成正覺之間的關係。在這裡，我打算把自己翻閱過幾部中觀著作後，對這個思想系統的印象寫出來，作為本書評的結語。佛教傳統一直認為︰正見是由禪定產生的，先是戒，次後是定，最後是慧，所以六波羅蜜多中最終及最高的般若波羅蜜多，亦是從禪波羅蜜多之後產生的。中觀學者認為對究竟真實的體證是只有在禪定狀態中由智慧把握。它不是語言與觀念所能描述，但瑜伽行者從禪定裡所獲得的洞察力，使他在世俗諦中使用辯證理性，就能證明一切法空，甚至連涅槃亦空。這種否定辯證其實不足以令人了解最後真實，但有助於在禪定中獲取正見。般若是超越理性的，也許可以淺近地，被描述為一種神祕直覺，它之「見」實是無所見。從哲學觀點上說，佛教的基本趨勢是將各種存在加以捨棄，到中觀學而達到大成。原始佛教否定「自我」的存在，到中觀學派，則一切法皆空。中觀學者把剎那滅的觀念發展到極點了。
　　◎附六︰〈三空〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　（一）唯識家依遍計所執、依他起、圓成實等三性而立無性空、異性空、自性空等三空。
　　（1）無性空︰又稱無空、無體空，謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無。
　　（2）異性空︰又稱不如空、遠離空，謂依他起性之體相異於遍計所執，非為全無，然亦非實有自性。
　　（3）自性空︰又稱性空、除遣空，謂圓成實性乃諸法之自性，彰顯人法二空。《辯中邊論》卷中云（大正31‧469a）︰
　　「（一）無性空，謂遍計所執，此無理趣可說為有，由此非有說為空故。（二）異性空，謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故。（三）自性空，謂圓成實，二空所顯為自性故。」
　　此外，《中邊分別論》卷上以無、不如、性為三空；《顯揚聖教論》卷十五以無體、遠離、除遣為三空。《成唯識論》卷八亦舉之。又《成唯識論述記》卷九（本）、《成唯識論了義燈》卷六（末）也有詳細的論述。
　　（二）指般若慧所照見的空理，有人空、法空、俱空三者。出自《金剛經纂要刊定記》。
　　（1）人空︰又稱我空，指五蘊和合之人身無實在的人我。
　　（2）法空︰是以其五蘊之法為因緣所生法，如幻如化無實法。
　　（3）俱空︰在《金剛經纂要刊定記》卷一有由淺入深的三說（大正33‧176b）︰「（一）別觀人法名二空，同一剎那雙觀人法曰俱空。（二）即二執既遣，二空亦遣名俱空。（三）即能所遣時，慧亦無住，即與本性相應，此時自無人法二相，及非法相等，名俱空。」
　　（三）同於「三三昧」。
　　◎附七︰〈二十空〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　二十空，指揭示諸法皆空之理的二十種空。語出《大般若經》卷四十四。即內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。此中所舉與《大品般若經》卷三所述的十八空的名目甚為相似。
　　據《大明三藏法數》卷四十六所釋︰內空，謂眼等六根皆無自性；外空，謂色等六塵皆無自相；內外空，謂六根、六塵、六識都無自性；空空，謂一切法皆空，此空亦空；大空，謂小乘四諦十二因緣諸法，皆空無有；勝義空，謂第一義之理，假立名言，悉同真性本來空寂；有為空，謂三界煩惱惑業，本無有為之相；無為空，謂生、住、滅三相皆空，無為寂靜，不墮諸數；畢竟空，謂有為無為諸法一切之相，悉皆空寂而不可得；無際空，謂一切諸法滅無終，起無始，起滅之際無從可得；散空，謂一切諸法因緣假合而成，皆無和合之相；無變異空，謂一切法非常非滅，不變不異，法性如如了不可得；本性空，謂一切法非常非滅，本性清淨，離性離相；自相空，謂五蘊法虛幻不實，了無自相；共相空，謂一切法彼此之相，非常非滅，本來空寂；一切法空，謂一切法本性皆空，非常非滅了不可得；不可得空，謂三世一切諸法皆無所有了無可求之相；無性空，謂一切法悉皆虛假，無實性；自性空，謂一切法非常非滅，性本自空；無性自性空，謂須陀洹等四果之相皆空無有。
　　〔參考資料〕　《三論玄義》；《維摩經義記》卷二（本）；《般若波羅蜜多心經》；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《楞伽阿跋多羅寶經》卷一；《中觀與空義》《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；印順《中觀今論》《性空學探源》《空之探究》；游祥洲《十八空之研究》（稿本）；中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。



空也
空也（903～972）
　　日本平安中期念佛僧。又作弘也。身世、籍貫均不詳。一說是醍醐天皇的皇子，或說是常康親王之子。二十餘歲時在尾張國（愛知縣）國分寺出家，自稱空也。先後參訪諸國，造路築橋、開鑿水源、火葬棄屍，為一廣行眾善的高僧。
　　天慶元年（938）師入京都，唱念彌陀聖號，以勸化民眾。因而被稱為「阿彌陀聖」或「巿聖」。天曆二年（948）登比叡山，從天台座主延昌受戒，法名光勝。天曆五年廣募淨款，造一丈高的十一面觀音像和六尺梵天、帝釋、四天王像。同年疫病流行，故發願為死者書寫金泥《大般若經》一部，費時十三年，於應和三年（963）八月完成。並在賀茂川之西建立西光寺（即今六波羅蜜寺）供養此經。天祿三年九月在東山西光寺入寂，年七十。
　　〔參考資料〕　《空也誄》；《空也上人繪詞傳》；《日本往生極樂記》；《日本紀略後篇》卷四；《扶桑略記》卷二十六。



空即是色
空即是色（梵śūnyatāiva rūpam，藏stoṅ-pañid gzugs so）
　　「色即是空」之對句。即指真空不異於色法，空的當體即是色。如《般若波羅蜜多心經》云（大正8‧848c）︰「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」
　　此謂五蘊與空是不異，而且相即。《華嚴法界觀門》云（大正45‧686a）︰「真空必不異色，故云空即色，（中略）要由真空即色，（中略）故令斷空不即色。」此並非是析色見空，乃是由於體達色之當體即空，故言空而不意味斷滅，也就是即有之空方名真空，然而此真空既「即有」，故必亦不異於「有」，空即是有，故說為空即是色。
　　◎附︰印順〈色即是空‧空即是色〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
　　「色即是空」，「空即是色」，一般賞識他的圓融，卻不大注意佛經的完整意義。忽略了這是闡明「五蘊皆空」，而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的。這不是理論問題，而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子，就會不自覺的橫跨了一步。
　　「色（受、想、行、識，此下以色為代表，總說五蘊）即是空」，「空即是色」，是什麼意義﹖為什麼要這樣說﹖這應先理解，「色」與「空」所代表的意義。「色」等是我們觸對的世界，物理（生理）、心理現象的世界。被稱為「自己」的身心組合，認識到的境界，就是「色」等，這就是當前的現實。然而，這是眾生的現實；如老是這樣，將永遠的迷惑，永遠的苦厄，永遠不自在的活著，不自在的死去。這是佛法所確認的人生大問題。學佛法，是要在這當前的現實（五蘊）中，如實覺照而得大解脫（度一切苦厄）。無論是小乘、大乘，有宗、空宗，都以為修證是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容，是一般心識所不能意解與想像的；也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是，連「不是」也說不上的。對一般人來說，這是怎麼也說不明白的。佛陀說法，不是為了說明這個，而只是就眾生的當前現實身心，指示，引導，使學者在修持的過程中，離卻顛倒、錯亂，而趣向，臨入這一如實的境地。在離卻顛倒錯亂的修持中，佛是常以「無常」、「無我」、「寂滅」（三法印）；「空」、「無相」、「無作」（三三昧）；「厭」、「離」、「滅」、「捨」等來教導的。在修持中，以脫落常情迷執而實現出來。所以在無以名之，強為立名的情況下，就稱之為「空」，「空性」（也稱無相、無作、不生滅等）。古人說︰「空亦復空；但為引導眾生，故以假名說。」如以空為空，那早就誤會了。空，可說是符號，表示那眾生所無法思議的，而可經空無我的觀照，而如實體現的境地。這樣，當前的現實（五蘊，可能的體驗）空，在我們的意解中，對立起來。世間學者看來，這是現實與理想，現象與本體，形而下與形而上。在佛教中，相與性，事與理，也都在理論中對立起來。如病眼的見虛空有華，明眼的見虛空明淨︰將空花與明淨，對立起來而說同說異，雖是免不了的（眾生就是歡喜這一套），而其實是不必要的。
　　現實的「色」（蘊等），可能實證的「空」（相、空性等），如尋根究柢的說起來，這是一切佛法所共的。以不同的名詞來表示（約義不同，在說明上就有多少差別），那就是「虛妄」與「如實」，「生死」與「涅槃」，「世間」與「涅槃」，「有為」與「無為」，「緣起」與「寂滅」。如從「能」邊說，那就是「無明」與「般若」，「無明」與「菩提」了。「空性」，聖者們的體證，是有淺深的；而為一切聖者所共證，是沒有差別的。所以經上說︰八地菩薩智證無分別性，是二乘所共的（《華嚴經》）。二乘若智若斷，就是菩薩無生法忍（《般若經》）。汝等所行，是菩薩道（《法華經》）。就現實「五蘊」而體證「空相」中，表現為大乘菩薩的，不只是「照見五蘊皆空」，而是從「色即是空」，「空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」，在修持上是觀法，是趣入「空相」的方便。在說明上，這是與二乘的差別所在。這是事實，是佛教界的事實。被稱為小乘的聖者，觀「五蘊」而證入「空寂」，意境是「超越」的，是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空，離世間而證涅槃。從而作體系的理論說明，那就生死與涅槃各別，形成兩項不同的內容。基於這種意解，而形成聖者們的風格，不免離世心切，而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精神。這在佛教中，可說是聖之清者了！而另一分證入的聖者，覺得迷悟雖不可同日而語，而迷者現前的五蘊，聖者現證的空相，決不是對立物。觀五蘊而證入空相，空相是不離五蘊，而可說就是五蘊的；就是五蘊的實相，五蘊的本性。如明眼人所見的明淨虛空一樣，與病眼所見的，決不是對立物，而實是病眼所見的，那個空花亂墬的虛空的真相。沒有離五蘊的空，也就沒有離空的五蘊了。這一類聖者，就是被稱菩薩的。依蘊而契入空相，意境是「內在」的。真理是不離一切而存在。基於這一特質，自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明，那就「世間即涅槃」，「生死即解脫」，「色即是空」，「無明實性即菩提」了。基於這種特質，而表現為菩薩的風格，那就「即世而出世」；「不離世間而同入法界」；「不著生死，不住涅槃」；「不離世間」，「不捨眾生」，而流露出「涅而不緇」的精神了！
　　根源於眾生的當前事實──「色」（蘊等），而趣入「空相」，是佛法的根本問題。意境上、理論上、風格上，雖表現為「超越」的「離世」，或「內在」的「即世」──二類。菩薩的特質，雖為「即俗而真」，「即色是空」，不離乎世俗，甚至以貪、瞋、癡、慢為方便。然在修證的過程中，大乘還是「照見五蘊皆空」，還是證入「諸法空相」，「空中無色，無受、想、行、識」。因為五蘊是眾生當前的事實，熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標，當然不是五蘊。修證的主要目標，正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空相」以前，也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」，就是轉迷為悟，轉凡成聖的關□所在。《般若經》說︰「慧眼於一切法都無所見。」《金剛經》說︰「若見諸相非相，即見如來。」唯識宗所傳︰根本智證真如，是泯絕眾相的。聖者的現證，突破生死關的根本一著，就在這裡。《密嚴經》說︰「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」不同於世俗所見的諸行（五蘊）如幻，是要透過這根本一著──證悟真空，而後逐漸達到的。所以根本智（般若）證真，方便（後得智）達俗，方便是般若的妙用，是般若成就以後所引發的。論理，方便不異般若，即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊，蘊空不二。而事實上，印度聖者的修證，卻是面對現實；儘管即色即空，而所悟正在「空相」（根本智證一關，並不說菩薩修證，齊此而止）。這與部分學者，高談理論的玄妙，清談娓娓，悅耳動聽，是有點不同的。
　　佛法不是假設的推理，是有事實，有經驗，而後才有理論的，名為「從證出教」。教化，使人信解而同樣的趣入於修證，於是而有「色自性空，不由空故，色空非色」等說明；才有中觀者、瑜伽者的理論說明。這是佛法的修證事實。在修持經驗中，有似是而非的，或將到而未到的境地；世間也有類似的情形。因此，再從這二點，略為論列。「色即是空，空即是色」，是佛法的修證問題。「空」所代表的，是甚深的體驗內容，這不是文字語言的理論領域！佛法有什麼可說呢！然而，佛有善巧方便，就眾生現實身心，開示，誘導，使人類揭開現實的誑假相──「色」（代表現實身心），而直入於自證的境地──「空」。在這方法論的立場上，「色」為什麼是虛妄，是假相，是空﹖為什麼這樣的觀照，能趣向、契入「真如」、「空相」，就都是可以論說的了。這譬如「陽明山」自身，本無所謂東西南北，而從我們自己的立場來看，通過世俗共認的名相假立，就有東西南北可說。而且（雖然是假立的）可憑此東西南北的方向，前進而到達目的。修證的方法問題，成為理論問題。解與行相應，從可說可分別，而能導向離言無分別，是佛法的大方便，這不是侈談不立文字者所知的。（中略）「色即是空，空即是色」，不只是理論的，而是修證的方法問題。般若的「照見五蘊皆空」，是以「色即是空，空即是色」──空有無礙的正觀為方便，而契入「諸法空相」的。約方法說，是觀，是空觀──「未成就時名為空（三昧，唯識宗名加行無分別智）」。因空觀的修習深入，到契會實相──「成就時名為般若」（唯識宗又稱為根本無分別智）。論方法，是觀，雖依止起觀，修到止觀雙運，而觀不是止。等到成就功德，般若與禪定相應，定慧平等，而般若波羅蜜多，並不就是禪定波羅密多。說到觀，觀是尋思，抉擇。思擇一切法無自性空；或思擇名義無實而入唯識無義的正觀，般若是由觀的修習而引發的。中道正觀（無分別觀）與修止不同，與直下無分別而得的無分別定，也根本不同。與部分類似的定境，都不可同日而語，何況是幻境﹖更何況是咒力、藥力，所起身心的類似超常經驗呢！以藥力所引起的某種超常經驗，解為「色即是空，空即是色」，固然是不倫不類。專在學派的理論上表揚一下，對於「即色即空」的經義，也還有一段距離呢！
　　〔參考資料〕　慧淨《般若波羅蜜多心經疏》；《般若波羅蜜多心經幽贊》卷下；《註華嚴法界觀門》。



空海
空海（774～835）
　　日本真言宗開祖。讚岐（香川縣）人，俗姓佐伯。幼名真魚，密號遍照金剛。自幼隨外舅阿刀大足學習儒教。稍長，出遊京都，入大學明經科。後志於佛教，得《求聞持法》一部，乃跋涉各地高山大川，求寂靜無人之境，勤修苦行。延曆十二年（793）剃度，師事勤操，法名教海。後改為如空。十四年，受具足戒於東大寺戒壇，改名空海。後於久米道場東塔下發現《大日經》。由於對其中的梵字真言及印契等，不甚了解，乃決心入唐求法。
　　延曆二十三年，與最澄等人隨日本第十七次遣唐使入唐留學，拜青龍寺惠果為師。得受兩部大法及諸尊瑜伽，承續密宗嫡傳。又從般若三藏等人受學悉曇。大同元年（806）攜帶內典、外典等數百部書冊返國。其後，得到嵯峨天皇弘通密宗的敕許，在京都高雄山寺立壇授法，弘傳密宗。因而聲譽大振。弘仁七年（816），與弟子等營建高野山金剛峰寺。弘仁十三年，奉敕於東大寺建立真言院，修息災、增益法。翌年，受賜東寺，以為真言宗根本道場，並蒙賜號教王護國寺。天長五年（828），創建綜藝種智院，教授道俗弟子諸學，普及庶民教育。承和元年（834），得仁明天皇的敕許，仿唐朝設內道場作法，而於宮中設真言院，創辦「後七日御修法」。翌年示寂於金剛峰寺，世壽六十二。諡號「弘法大師」，世稱之為高野山大師，或野山大師。
　　空海之門下弟子眾多，而以十大弟子為最。其中以實慧、真雅為上首。從此日本密宗得以法脈興隆，枝繁葉茂。師之著述豐富，主要有《即身成佛義》《祕藏寶鑰》《十住心論》《辨顯密二教論》《性靈集》等書。此外，師亦以書法聞名，被譽為三筆之一，墨寶有《風信帖》《三十帖冊子》等。空海
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第六章（摘錄）
　　（前略）延曆二十三年（804）三十一歲時與傳教大師同行，隨遣唐使入唐。在長安，他敬仰青龍寺的惠果阿闍梨，拜其為師，得受兩部《大曼荼羅祕密法》，同時又從般若三藏等人受學悉曇。弘法大師在唐二年，於大同元年（806）攜帶內典、外典等數百部書冊回國。弘仁元年（810），經上奏天皇，他在傳教大師曾建立毗廬遮那壇的高雄山寺嚴修《仁王經》的大法，為鎮護國家進行祈禱。這是他首次建壇修法，以後德譽漸漸傳到四方，諸大寺的學僧爭相前來問學，承其教示者很多。此後，他雖然被任命為東大寺別當，但不久就辭職，再次幽居於高雄山寺。東大寺的杲鄰、道雄、元雄寺的道昌等人前後投其門下，受灌頂成為弟子。傳教大師也屢次訪問高雄，談法論義，并派弟子來學習真言宗教義。智泉、真紹、真雅、真然等人都是弘法大師在俗時的親友，也先後到高雄山寺接受灌頂。大師與這些弟子們一起在樹林茂密的山中，日夜從事講經說法。當時的嵯峨天皇酷愛文學藝術，對大師的詩文、書畫十分喜愛，屢次下詔招請，大師也深感天皇之寵遇，把從唐朝帶來的詩文集、書帖等物獻上，以供天皇閱覽，而且時時被召入宮，在方外清談中甚至忘記尊卑之別。大師曾想遠離城鎮，據閒靜地方另外創立道場。他在弘仁七年（816）離開高雄山寺，從大和出發巡行紀伊山中，來到高野觀察山上地形，同年七月，蒙天皇敕許，帶弟子實慧、圓明等人安排營建之事，經數年而成。此即高野山金剛峰寺。大師在這個工程完成之後，遍歷東海諸地，到下野，登二荒山訪勝道上人遺蹟，不久又回到京師，接著到了讚岐（今香川），從事開鑿萬農池的工程。弘仁十四年（823），天皇下詔把東寺賜給大師，特別安置真言宗僧五十人，作為傳布真言宗的永久基地，賜號為「教王護國寺」。此後大師與弟子都在此居住，營建講堂、層塔等。到天長三年前後，這項土木工程竣工。淳和天皇（823～833）最深信大師。天長元年（824），大師率領實慧、真濟、真雅、真紹等弟子在神泉苑熏修請雨經法，結果靈驗。天皇敕任少僧都，大師上表辭退，天皇不許。不久升任大僧都。這期間大師常住東寺，出入宮中，致力於為鎮護國家的祈禱和弘布真言祕密的法門，天皇的妃子如意尼等多人都從他受法和灌頂。仁明天皇（833～849）即位，在宮中設真言院，創辦「後七日御修法」，大師擔任法會的大阿闍梨。此後，大師隱遁高野山，召集弟子留下數條遺戒，於承和二年（835）三月二十一日結跏趺坐圓寂於山中真言堂，時年六十二歲。後追贈「法印大和尚位僧正」，在醍醐天皇（897～929）延喜二十一年（921）敕賜「弘法大師」的諡號。其著作有《即身成佛義》《十住心論》《祕藏寶鑰》《般若心經祕鍵》《二教論》《聲字實相義》《吽字義》，以及關於其他事相的著作，數量很多。《性靈集》是弟子真濟後來匯集成書的。弘法大師付法弟子有數十人，其中真濟、真雅、實慧、道雄、圓明、真如、杲鄰、泰範、智泉、忠延並稱十大弟子。真濟僧正繼承高雄的神護寺，後入東寺；真雅、實慧在東寺繼承遺業，他們都致力本宗的興隆。
　　◎附二︰《元亨釋書》卷一〈空海傳〉
　　釋空海，世姓佐伯氏，讚州多度郡人。父田公，母阿刀氏，夢梵僧入懷而有身，在胎十二月，寶龜五年生焉。母思其夢，小字曰貴物。年十二外舅朝散大夫阿刀大足教世典學文翰，十八上大學，雖讀儒書，志在佛經。偶逢沙門勤操，受虛空藏，求聞持法，未薙染而事修練，甫冠歲就操落髮，受沙彌十戒，研究三論。時操在泉州槙尾山寺。初名教海，後自改如空。延曆十有四年登東大寺壇受具足戒，又改空海。乃於佛前誓曰︰三乘十二部經我心有疑未能決擇，三世十方一切諸佛願垂加祐示我正法。夢中一人告曰︰有大經卷名《大毗盧遮那神變加持》，果真祕要也。寤後問此經無知者，往來諸所懇誠尋求，適於和州高巿郡久米道場東塔下得此經，披卷看閱，疑滯居多，自茲志遠遊。
　　二十有三年夏五月，從遣唐使金紫光祿大夫藤賀能汎渤澥，秋八月著衡州界，乃德宗貞元二十年也。冬十有二月到長安城，□館宣陽坊官舍，二十有一年又□居西明寺永忠法師故院。海周遊城中諸剎，擇求明師，謁青龍寺東塔院內供奉慧果阿闍梨，乃不空大廣智三藏之高弟也。果見而喜曰︰我先知汝來，相待者久矣。顧諸徒曰︰是沙門者第三地菩薩也。夏六月，入大悲胎藏大曼荼羅投花，花著中臺，果嗟嘆以為大器，即沐五部灌頂之誓水。秋七月入金剛界大曼荼羅，八月授傳法阿闍梨位灌頂，是日海設五百僧齋，果與《金剛頂》等諸密經并圖畫曼荼羅及諸道具曰︰昔大毗盧舍那世尊以祕密真言印付金剛薩埵，薩埵傳龍猛菩薩，展轉至大廣智，智為三朝灌頂國師，亦付我。汝有祕密大根器，故我兩部大法祕密印信皆悉授汝，宜以此金剛乘教及三藏所付供養什物歸本土傳布國界，然則四海安泰，萬民豐樂，是亦報佛恩，酬師德也。
　　又一日語曰︰瑜伽者密藏也，儀軌圖器諸深祕之者，見行經書或遺而不載，假使間見祕記不藉調造子亦不委。便召供奉畫工李真等十餘人圖胎金諸曼荼羅一十鋪，又令供奉鑄工楊忠信等新造道具一十五事，又集二十餘輩經生寫《金剛頂》等諸祕經，皆并付之。海又逢罽賓般若三藏，三藏曰︰我少年入道，經歷五天，常誓傳燈，來遊此間，亦欲泛海游化東域，時緣不熟我志已矣！今與汝所譯《華嚴六波羅蜜經》及梵夾，汝其持去通我夙志。則出經夾付之。
　　元和元年秋八月歸，乃大同改元丙戌也。□令流通傳來密乘，弘仁帝□於宮中會諸宗碩師，各唱所習。海立即身成佛之義，諸家爭折之，海辯論精審。上語海曰︰義雖玄極，朕思見證。海即入五藏三摩地觀，忽於頂上涌五佛寶冠，放五色光明，威容赫如也。上離御榻作禮，群臣皆起拜，時三論之俊道昌、唯識之髦源仁、華嚴之英道雄、天台之傑圓澄等皆豎降旗。十有三年大同太上皇入壇灌頂，帝者密灌於此始焉。海已大興密教，□述所業，海則《毗盧遮那經》及《菩提心論》，著《十住心論》品藻諸宗。第一異生羝羊心，第二愚童持齋心，第三嬰童無畏心，第四唯蘊無我心，第五拔業因種心，第六他緣大乘心，第七覺心不生心，第八如實一道心，第九極無自性心，第十祕密莊嚴心。鱗次配抵，佗家之者或有問議，然東密之者至今男。初海得操師求聞持法，乃躋阿州大瀧之嶽修供，時天晴朗忽寶劍落座前。又往土州室戶崎誦修如上，至五更明星飛入口，已而得聞持悉地。爾來身心勇健，堪任頭陀，被葛而經冬，絕膳而過夏，精進苦行，朝懺暮悔。
　　天長元年大旱，春三月□海於神泉苑修請雨經法，時守敏法師奏曰︰守敏世壽法臘共邁於海，先承詔為適宜。乃詔敏。敏以七日為期，散朝陰雲厚布都下，暗如夜，雷鳴雨灑，舉朝威異，□見雨之所霑，唯東西京而已。亦詔海，過七日不雨，海入三摩提見之，守敏咒諸龍入一瓶，海奏延二日，告諸徒曰︰池中有龍號善女，阿耨達池龍王之族也，此龍現形必得悉地。時金龍出，長九尺許，弟子真雅、實慧、真曉、真然等七人得見，餘不觀。海奏事，□和真綱以幣物供神龍，散日重雲震雷，大注膏雨，池水盈溢至火壇之畔，霖沛三日，天下皆洽，□加優賞。內州有一寺，其地原為龍池，龍移他處，池又涸，寺眾苦無水，海點一所加持，清泉忽沸，因號龍泉寺。嘗修不動使者法，海身出火焰，或入水想觀，室內成池，其神異多類之。
　　初弘仁七年遊紀州相勝攸，上高野山創金剛峰寺。十有四年正月，□以東寺賜海建灌頂院。海准青龍寺法式，每歲二序行灌頂事，乃置慧果所付健陀國袈裟及念珠為寺鎮。天長二年，□改高尾神願寺名神護國祚真言寺賜海。承和元年，海奏乞准唐國內道場置真言院於宮中、□以勘解由司廳為曼荼羅道場，每年正月後七日息災、增益修法至今不絕。二年正月，奏置試度三人，毗盧遮那經業、金剛頂經業、聲明業各一人。初弘仁十有一年上賜宸奎傳燈大法師位記。天長之始為僧都。承和二年，海在金剛峰寺。三月二十一日結跏趺坐，作毗盧印，泊然入定。先七日共諸弟子念彌勒寶號，至此日瞑目氣絕，蓋持定身待龍華也。年六十二，門人為七七忌。其間鬚髮生，身體暖，經五旬，諸徒剃髮，整衣歛全身，疊石造壇，立率兜波其上。定後四日，上□內舍人弔喪及贈賻，太上皇降弔書曰︰真言洪匠，密教宗師，邦家憑其護持，動植荷其德惠。豈圖崦嵫未逼無常遽侵，速馳草書弔慰大定。
　　海在豆州桂谷山寺以指向空寫《大般若經》至〈魔事品〉，字畫忽現空中。自此工筆翰，能五筆一時書，或書水上，墨不亂壞。奉□書大內南門諸額，又書應天門額，已挂之仰見，應字上點缺之，海乃擲筆補之，毫無差邪，王臣伏其妙。撰述尤多，《祕府論》《三教指歸》《性靈集》等家家誦習，傳來佛舍利八十粒、梵夾三、經疏二百一十六部，四百六十一卷，諸曼荼羅寶器道具不遑具記。延喜二十有一年冬十月賜諡「弘法大師」。
　　贊曰︰有非常之志，建非常之事，不是強為天機之所使也。纔見登壇具戒，則能對佛立誓，是天機之所使與，故踰鯨波之嶮危，得龍樹之深祕，故國山川雲行雨施，若夫宮中之紺宇建護國之儀，頂上之寶冠證成佛之義者，又非天機之所及而已。昔飲光尊者正受雞足，千歲之下少有人繼。瞻彼南山籌室有侐，疑是同一三昧乎﹖唯其缺金襴伽梨之為異耳矣。
　　〔參考資料〕　《空海僧都傳》；《贈大僧正空海和上傳記》；《高野大師御廣傳》；渡邊照宏、宮坂宥勝合著《沙門空海》；中野義照編《弘法大師研究》；《弘法大師傳記集覽》（密教文化研究所編）；大村西崖《密教發達志》卷五。



空無邊處天
空無邊處天（梵ākāśanantyāyatana-deva）
　　無色界四天的第一天。也稱無量空處、阿竭禪天、虛空知天、空知天、空處天。在「九地」中此天稱為空無邊處地。指厭色界有色質的障礙不得自在，故以空無邊想的加行而入空無邊處定，又以此定為因而得的定地之果報。厭色故無色蘊，是由受、想、行、識等四蘊而成的異熟生。
　　《大毗婆沙論》卷八十四曾敘述此名之由來（大正27‧432c）︰「但以加行故名空無邊處，如施設論說︰以何加行修空無邊處定，由何加行入空無邊處定﹖謂初業者先應思惟牆上、樹上、崖上、舍上等諸虛空相，取此相已假想勝解，觀察照了無邊空相，以先思惟無邊空相而修加行，展轉引起初無色定，故說此名空無邊處。」《楞嚴經》卷九云（大正19‧146c）︰「若在捨心捨厭成就，覺身為礙，銷礙入空，如是一類名為空處。」
　　又，此天已無色蘊，故無方處。至於此天的壽命，《長阿含經》卷二十說是一萬劫；《立世阿毗曇論》卷七分之為上中下品，下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬八千劫；《大毗婆沙論》卷八十四說是二萬劫。



空見
空見（梵śūnyatā-dṛṣṭi）
　　指未能理解佛法，而完全否定因果律及萬有差別法之存在，並否定正確的宗教向上心。此等世見，謂之空見。《瑜伽師地論》卷七舉出外道、內道的空見論者。外道中，或認為施、慈愛、善行、惡行不必然招感苦樂之果，世上也不一定真有阿羅漢的證果，且以為人死後一切斷滅。此即「空見外道」。此外，在佛教內部，有不能了解佛說諸法皆空的真意和安立法相的理由，而誤認為諸法之體相並不存在。凡此諸說，都被認為是空見論者。
　　〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷一；《無上依經》卷上；《顯揚聖教論》卷十；《瑜伽論略纂》卷三；《十住心論》卷下。



突吉羅
突吉羅（梵duṣkṛta，巴dukkaṭa，藏ñes-byas）
　　戒律中某一類犯戒行為的總稱。音譯又作突膝吉栗多、突瑟几理多、獨柯多，意譯惡作。在所有犯戒種類中，突吉羅是屬於罪行最輕的一類。凡是違犯了二不定、百眾學、七滅諍等三類戒條中的某一條，即犯突吉羅。又，在戒律中，屬於五篇與六聚戒之一類。在六聚戒中，如將突吉羅分為惡作（身業違犯）、惡說（語業違犯）二聚，則成七聚戒。
　　在戒律之「五篇」中，突吉羅包含二不定、百眾學、七滅諍之中的一０九戒，皆屬果罪（已犯），不含因罪（未遂犯）。若為六聚之一則更包含因罪。若是七聚則分身、口，身罪稱「惡作」，口罪稱「惡說」，包含一切因果突吉羅罪。《善見律》將突吉羅分成八種︰（1）方便突吉羅，（2）共相突吉羅，（3）重物突吉羅，（4）非遲吉羅，（5）毗尼突吉羅，（6）知突吉羅，（7）白突吉羅，（8）聞突吉羅。
　　戒律中的「百眾學法」以能整飾威儀為理想。如果違犯這類戒條，即是屬於突吉羅罪。如僧人衣冠不整、露齒戲笑、跳渡溝渠等，皆犯此戒。
　　〔參考資料〕　《優婆塞戒經》卷三；《菩薩善戒經》；《犯戒罪報輕重經》；《彌沙塞羯磨本》；《根本薩婆多部律攝》卷十四；《毗尼母經》卷七、卷八；《四分律含注戒本疏行宗記》卷四（下）；《四分律行事鈔資持記》卷中一（上）。



窮生死蘊
窮生死蘊
　　小乘化地部所設定的輪迴主體，三蘊之一。指眾生直至窮盡生死之前，永無間斷相續之根本蘊。即六識之外的微細意識。類似大眾部所說的根本識、經部末計稱為一味蘊的細意識。無性《攝大乘論釋》卷二列舉化地部所計如下（大正31‧386a）︰「有三種蘊，一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。」《攝大乘論本》卷上、《成唯識論》卷三則謂此即小乘密意說大乘所說之阿賴耶識。
　　◎附︰印順〈化地部的窮生死蘊〉（摘錄自《唯識學探源》下編第三章第四節）
　　化地部的窮生死蘊，向來就被唯識學者認為與本識所藏的種子有關，像無著論師的《攝大乘論》卷上說︰「化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊。」
　　據《攝論》的解說，窮生死蘊，就是阿賴耶識中的種子，只是名字不同罷了。但在唯識思想史的發展上看，只能說這與後世一切種子的阿賴耶識有關，不能說就是瑜伽派的種子。古人對於窮生死蘊的見解，都是依《攝論無性釋》而加以推論。《無性釋》卷三說︰
　　「於彼部中，有三種蘊︰一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法。三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。」
　　在時間的長短上，建立這三蘊︰一種是一剎那；一種是從生到老死；後一種是從無始以來，直到生死的最後邊。這有一個疑問，第一種是剎那生滅法，第二與第三，是否也是剎那生滅的呢﹖假使是剎那生滅的，那就只有一蘊。假使不是剎那生滅，難道是一期常住的嗎﹖古人曾有兩種不同的答覆︰一說，化地部或許與犢子系的正量部相同，主張有長期的四相。就是說，有一類法，生起以後，到最後的滅盡，中間是沒有生滅的。一說，雖一切法都是剎那滅的，但依相似相續建立後二種蘊。這裏面的一期生蘊，向來都解釋為像命根等的一期不斷，由業力所感的總異熟果。窮生死蘊，《唯識義蘊》說是「謂第六識別有功能，窮生死際恆不斷也」。《唯識學記》說是「至金剛恆轉微細意識」。依《攝大乘論》的意思，是依種子說的。
　　窮生死蘊，在漢譯的小乘論典，就是《異部宗輪論》，也都沒有說到。直到無著論師的《攝大乘論》，才開始有窮生死蘊的記載。這雖不能說在《攝論》時代，才有窮生死蘊的思想，但說它是化地部的後期思想，還不致於有什麼過失。看看化地部的後期思想吧！《異部宗輪論》說到化地部的末宗異義，有這樣的話︰「隨眠自性，恆居現在。諸蘊、處、界，亦恆現在。」
　　這已經在起滅間斷一切法現象背後，指出蘊等一切法的念念恆在。這恆居現在，依窺基的解說，就是種子。梁譯的《攝論世親釋》卷二，也有近於種子的解說，它說︰「窮生死陰，恆在不盡，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡，故名窮生死陰。」
　　「後時色心，因此還生」，確是很明顯的種子論。但它的恆住現在與窮生死蘊的思想，到底怎樣﹖因為文獻不足，難得完滿的認識。我們應該記得，化地部是主張諸行剎那滅的，同時又主張色根與心心所都有轉變的。這與剎那生滅就不能轉變，有前後轉變就不能剎那滅的學者，有非常不同的地方。這一點，希望讀者給它深刻的注意！《無性釋》說︰一念頃蘊是一剎那有生滅法，後二蘊都有恆隨轉法的定義。化地部的三蘊說，或許是這樣的︰一念頃蘊，是一切有生滅的現象界；後二蘊，都是不離生滅而相續轉變潛在的功能。一念頃蘊，指一切法的剎那生滅說的；後二蘊指相續轉變說的。依現象界的念念生滅，也說它念念恆存，恆住現在。它剎那轉變，與「一切行皆剎那滅」，並無矛盾。它的一期生蘊，是業力所熏發的，能感一期自體果報的種子；直到一期生命的終結，業力熏發的功能，也就滅盡。窮生死蘊，是能生一切有漏色心的功能，直到金剛喻定，才滅盡無餘。倘果真如此，那它與唯識學上的種子說、等流習氣與異熟習氣，有受盡相與無受盡相的關係，太密切了！



窺基
窺基（632～682）
　　唐代唯識宗的肇建者。玄奘的上首弟子。由於他曾任長安大慈恩寺住持，因此乃有「慈恩大師」的稱號。他所弘揚的唯識宗也被稱為慈恩宗。
　　窺基（近人有主張「窺」字是後人加上的，謂其法號只是「基」之一字而已），俗姓尉遲，是唐初開國公尉遲宗的兒子。京兆長安人。自幼容貌魁偉，氣概豪邁。十七歲時，玄奘要度他出家。由於他性情粗悍，所以強拒勸請。相傳經過玄奘再三的激勉之後，他曾提出三項答應出家的條件，即「不斷情欲、不斷葷血、過中可食」。玄奘應用「先以欲勾牽，後令入佛智」的教育原理，先行答應，後來終於造就出一位佛教思想史上的大師。
　　關於他這種出家不守戒律，因而被譏為「三車法師」（外出時有女眷、葷食相隨，共有三車）的傳說，近人呂澂在其〈慈恩宗〉一文中，以為這是他在晚年講《法華經》時，對於經中譬喻「三車」所作的解釋與天台宗所說有異，因而被論敵歪曲誣蔑而有的譏評，並非事實。
　　窺基出家後，師事玄奘，學習梵語及唯識諸論。二十五歲時參與玄奘的譯場。在譯場時，最值得一提的事是《成唯識論》的翻譯。當時玄奘原與神昉、嘉尚、普光、窺基等四人，擬將印度十大論師對《唯識三十頌》的十部註釋分別譯出，由於窺基的獨排眾議，玄奘乃不譯各註，而以護法註為主，其他九師為輔。並且單獨與窺基一人糅譯出《成唯識論》一書。這部書是我國唯識宗的標幟與思想核心。唯識宗之以護法思想為主的路線，正是窺基所決定的。而對於南北朝時真諦所傳舊唯識的大力批判，也是窺基一生思想的重點之一。
　　除了《成唯識論》之外，玄奘的某些絕學，如五性宗法、因明要義等，也都只傳授給窺基一人而已。可見窺基是玄奘心目中的衣缽傳人。而窺基也能不負所望，辛勤地著述與弘法。他著作甚多，曾有「百本疏主」的佳譽。其中，《唯識述記》《成唯識論掌中樞要》《大乘法苑義林章》《瑜伽略纂》等書，都是佛教思想史上的重要作品。
　　◎附一︰隆蓮〈窺基〉
　　窺基是玄奘的高足弟子。俗姓尉遲，其著述常題名基，或大乘基，後人稱為窺基。京兆長安人。他生長於以武功受封的貴族家庭裡，父親尉遲宗，唐左金吾將軍、松州都督，封江油縣開國公。窺基出身將門，少習儒經，善於屬文。九歲喪母，平時常感孤單，漸疏浮俗，早有出家志向。唐‧貞觀十九年（645），玄奘遊印歸來，回到長安，從事於傳譯事業，並很注重物色、培養傳法的人才。偶然在路上遇窺基，見其眉目秀朗，舉止大方，便有意度他為弟子，親自去和他的父親商量，得其允許，但因為窺基出身貴族，出家須經手續，直到貞觀二十二年十七歲時，才正式捨家受度為玄奘弟子。先住弘福寺，同年十二月隨玄奘遷入大慈恩寺。高宗永徽五年（654），復有朝命度窺基為大僧，並應選學習五印語文，這時他年二十三歲。二年以後，即應詔參預譯經。從此，他一直跟著玄奘參加慈恩、西明、玉華等的譯場，隨從受業。麟德元年（664），玄奘在玉華宮譯場逝世，譯經事業中止。窺基重新回到大慈恩寺，專事撰述。以後曾有一段時間，在他的祖籍附近遊歷，沿途仍講經造疏，從事弘化。他還曾在五台山造玉石文殊像，寫金字《般若經》。永淳元年十一月十三日，窺基在慈恩寺翻經院圓寂，年五十一歲。十二月四日葬於樊村北渠，靠近玄奘塋隴。後於文宗太和三年（829）七月啟塔荼毗，遷入平原新塔。
　　窺基隨侍玄奘參加譯場，前後九年，據《開元釋教錄》記載，玄奘譯籍中標明窺基筆受的，有《成唯識論》十卷、《辯中邊論頌》一卷、《辯中邊論》三卷、《唯識二十論》一卷、《異部宗輪論》一卷、《阿毗達磨界身足論》三卷。其中特別值得注意的是《成唯識論》的翻譯。這是一部解釋世親所造《唯識三十論》而屬於集註性質的論書，是中國傳譯瑜伽學一本十支中的主要一支。世親造《三十頌》時，沒有造釋就去世了，後經親勝、火辨等諸論師相繼作釋。玄奘在印度，將著名的十大家的註釋都搜集了回來。開始翻譯時，擬將十家註釋各別分譯。但不久，窺基就向玄奘建議︰將十家的註釋糅合起來，成為一部，作出定解，以免後人無所適從。玄奘同意他的建議。窺基自己說這一部譯典是「商榷華梵，甄權重輕，陶甄諸義之差，有睹先再譯，知其莫閑奧理，（中略）難具陳述，（中略）基受旨執筆，（中略）刪整增訛，綴補紕闕，既睹新本，方類世親。」這段話是他對於佛典新、舊譯本優劣的總評，也說明了新譯是從那些方面來校正舊譯的。
　　玄奘在譯經期間，每「黃昏二時講新經論」，「譯僚僧伍競造文疏，筆記玄章並行於世」；玄奘在印度所學的微言大義，就通過這種方式流傳。窺基隨侍受業，多聞第一，他又是當時造疏最多的一人，稱為「百部疏主」。他的註疏，很多是在玄奘親自指導之下寫成的，如《成唯識論述記》自序說（大正43‧229c）︰「凡斯纂敘，備受指麾。」《唯識二十論述記》自序說（大正43‧978c）︰「我師不以庸愚，命旌厥趣，隨翻受旨，編為述記。」他在撰述中遇有疑難，隨時向玄奘請示，惜《二十論》疏尚未完成，玄奘就去世了。一部分著作是在玄奘去世後才著手寫的，如《雜集述記》〈歸敬頌〉說（卍續74‧604上）︰「微言咸絕杳無依，隨昔所聞今述記。」這些述記，大體上包羅了玄奘學說的主要內容。
　　窺基的著作，共四十三種，計現存三十一種。其所註疏的經典，除《金剛般若》《法華》《彌陀》《彌勒》《勝鬘》等經外，其餘所釋諸經論本文，都用玄奘譯本。
　　窺基的著作，善於提綱挈領，建立體系，如《法苑義林章》七卷，把瑜伽一本十支和各宗不同的法義都歸納起來，抉擇貫通，細至一字之微，也有專章分析，如〈法華為為章〉把《法華經》中所有「為」字歸納起來，得出平聲「為」有九訓，去聲「為」有三訓，表現出他所提出的「示紀綱之旨，陳幽隱之宗」的特徵。他不但通達聲明，並且精熟因明，「大善三支，縱橫立破」，他的著述內也常常表現運用因明以立說的傾向。要瞭解玄奘的學說，現在所可依據的，最主要的就是窺基這些著作。
　　玄奘赴印之前，曾到洛陽、長安、成都等處參訪研求，對《攝論》《雜心》《成實》《俱舍》都深有造詣，覺得好多問題還不能解決，才發願往印度求法，以極大的努力，窮佛學的底蘊。他回國以後所譯《般若》《瑜伽》《婆沙》《俱舍》《雜集》《因明》等重要教典，包羅很廣。其學說要點折衷於總賅三乘教學的《瑜伽師地論》，而以之貫通一切，這是依據部派佛教、大乘中觀學說的發展而得出來的結論。玄奘在印度就學於那爛陀寺戒賢三藏，對繼續發揚龍樹、提婆學說的無著、世親，及其後繼者陳那、護法之學，均親所稟受，回國以授門下，各有專弘。窺基組織師說，廣製諸疏，加以發揚，對於法相唯識之學，尤其精闢獨到。玄奘逝世後，學人多認窺基為玄奘的繼承者，講習取為準據，成為奘門的權威，為國內外同所景仰，後遂成為慈恩一宗。
　　玄奘在世時，中國佛學的瑜伽學說盛極一時，但在窺基以後，華嚴、天台、禪宗漸次興盛。華嚴宗反對三時判教，天台宗反對五種姓之說，禪宗不重文字、排遣名相，也立於相反的地位，法相唯識之說就逐漸消沉下去。再經過天寶以後的兵亂，唐武宗的滅法，窺基著作在其時就佚失了一部分。宋仁宗天聖初年（1023），內廷出所藏窺基著作十四種，四十三卷入藏刻版，《金藏》曾據以複刻，元代的《弘法藏》原由《金藏》留在燕都的遺版蛻化而成，所以《至元法寶勘同錄》上仍見著錄。明代刻藏以南方通行的《磧砂藏》為據，未及搜羅，因而散佚失傳，後人講習失所依據，此學遂終於寥落。
　　窺基一傳弟子慧沼，再傳智周，均能繼述闡揚。智周弟子有新羅‧智風、日本‧玄昉等，於第八世紀初並將窺基著述傳到日本，成為日本法相宗。十九世紀中葉，中國從日本搜羅得慈恩宗著作多種，次第刊行，重加整理和研究。
　　◎附二︰〈窺基傳〉（摘錄自《宋高僧傳》卷四）
　　釋窺基，字洪道，姓尉遲氏，京兆長安人也。尉遲之先與後魏同起，號尉遲部，如中華之諸侯國，入華則以部為姓也。魏平東將軍說，六代孫孟都生羅迦，為隋代州西鎮將，乃基祖焉。考諱宗，唐左金吾將軍、松州都督、江由縣開國公，其鄂國公德，則諸父也。《唐書》有傳。基母裴氏，夢掌月輪吞之，寤而有孕，及乎盈月誕彌。與群兒弗類，數方誦習，神晤精爽。
　　奘師始因陌上見其眉秀目朗，舉措疏略，曰︰「將家之種不謬也哉！脫或因緣相扣，度為弟子，則吾法有寄矣。」復念在印度時計迴程，次就尼犍子邊占得卦甚吉，師但束歸，哲資生矣。遂造北門將軍，微諷之出家。父曰︰「伊類粗悍，那勝教詔﹖」奘曰︰「此之器度，非將軍不生，非某不識。」父雖然諾，基亦強拒，激勉再三，拜以從命。奮然抗聲曰︰「聽我三事，方誓出家，不斷情欲、葷血、過中食也。」奘先以欲勾牽，後今（令）入佛智，佯而肯焉。行駕累載前之所欲，故關輔語曰︰「三車和尚。」即貞觀二十二年也。一基自序云，九歲丁艱，漸疏浮俗。若然者，三車之說，乃厚誣也。
　　至年十七，遂預緇林，及乎入法，奉敕為奘師弟子。始住廣福寺，尋奉別 敕，選聰慧穎脫者，入大慈恩寺，躬事奘師學五竺語，解紛開結，統綜條然，聞見者無不歎伏。凡百犍度跋渠，一覽無差，寧勞再憶。年二十五應詔譯經，講通大小乘教三十餘本。創意留心，勤勤著述。蓋切問而近思，其則不遠矣。造疏計可百本。奘所譯《唯識論》，初與昉、尚、光四人同受潤色、執筆、撿文、纂義，數朝之後，基求退焉。奘問之，對曰︰「夕夢金容，晨趨白馬，雖得法門之糟粕，然失玄源之醇粹，某不願立功於參糅，若意成一本，受責則有所歸。」奘遂許之。以理遣三賢，獨委於基。此乃量材授任也。
　　時隨受撰錄所聞，講周疏畢。無何西明寺惰師亦俊朗之器，於《唯識論》講場，得計於閽者，賂之以金，潛隱厥形，聽尋聯綴，亦疏通論旨，猶數座方畢。測於西明寺鳴椎集僧稱講此論。基聞之慚居其後，不勝悵怏。奘勉之曰︰「測公雖造疏，未達因明。」遂為講陳那之論。基大善三支，縱橫立破，述義命章，前無與比。又云，請奘師唯為己講《瑜伽論》，還被測公同前盜聽先講。奘曰︰「五性宗法，唯汝流通，他人則否。」
　　後躬遊五臺山，登太行，至西河古佛宇中宿，夢身在半山巖下，有無量人唱苦聲，冥昧之間，初不忍聞，徙步陟彼層峰，皆琉璃色，盡見諸國土，仰望一城，城中有聲曰︰「住住。」咄基公未合到此，斯須二天童自城出，問曰︰「汝見山下罪苦眾生否﹖」答曰︰「我聞聲而不見形。」童子遂投與劍一鐔曰︰「剖腹當見矣。」基自剖之。腹開有光兩道，暉映山下，見無數人受其極苦。時童子入城，持紙二軸及筆投之，捧得而去，及旦驚異未已。過信夜，寺中有光，久而不滅，尋視之數軸發光者，探之得《彌勒上生經》，乃憶前夢必慈氏令我造疏，通暢厥理耳。遂援毫次，筆鋒有舍利二七粒而隕，如吳含桃許大，紅色可愛，次零然而下者，狀如黃粱粟粒。
　　一云，行至太原傳法，三車自隨。前乘經論箱□，中乘自御，後乘家妓女僕食饌，於路間遇一老父，問乘何人﹖對曰︰「家屬。」父曰︰「知法甚精，攜家屬偕，恐不稱教。」基聞之頓悔前非，翛然獨往。老父則文殊菩薩也。此亦□語矣。隨奘在玉華宮，參譯之際，三車何處安置乎﹖基隨處化徒，獲益者眾。東行博陵，有請講《法華經》，遂造大疏焉。
　　及歸本寺，恒與翻譯舊人往還，屢謁宣律師。宣每有諸天王使者執事，或冥告雜務。爾日基去方來，宣怪其遲暮，對曰︰「適者大乘菩薩在此，善神翼從者多，我曾神通，為他所制，故爾。」以永淳元年壬午示疾，至十一月十三日長往於慈恩寺翻經院，春秋五十一。法臘無聞，葬於樊村北渠，祔三藏奘師塋隴焉。弟子哀慟，餘外執紼會葬，黑白之眾盈於山谷。
　　基生常勇進，造彌勒像，對其像日誦菩薩戒一遍，願生兜率，求其志也。乃發通身光瑞，爛然可觀。復於五臺造玉石文殊菩薩像，寫金字《般若經》畢，亦發神古。弟子相繼取基為折中，視之如奘在焉。太和四年庚戌七月癸酉，遷塔於平原，大安國寺沙門令儉檢校塔亭，徙棺見基齒有四十根不斷玉如，眾彈指言︰是佛之一相焉。凡今天下佛寺圖形，號曰「百本疏主」。真（疑為唐）高宗大帝製讚，一云玄宗。然基魁梧堂堂，有桓赳之氣，而慈濟之心，誨人不倦，自天然也。其符彩則項負玉枕，面部宏偉，交手十指，若印契焉。名諱上字，多出沒不同者。為以《慈恩傳》中云，奘師龍朔三年於玉華宮譯《大般若經》終筆。其年十一月二十二日，令大乘基奉表奏聞，請御製序，至十二月七日通事舍人馮義宣由，此云靈基，《開元錄》為窺基，或言乘基，非也。彼曰大乘基，蓋慧立彥悰不全斥故云大乘基，如言不聽泰耳，猶謹遣大乘光奉表同也，今海內呼慈恩法師焉。
　　系曰︰性相義門至唐方見大備也。奘師為瑜伽唯識開創之祖，基乃守文述作之宗，唯祖與宗百世不除之祀也。蓋功德被物，廣矣、大矣。奘茍無基則何祖張其學乎﹖開天下人眼目乎﹖二師立功與言，俱不朽也。然則基也，鄂公猶子，奘師門生，所謂將家來為法將，千載一人而已。故書有之。厥父菑厥子乃肯播，矧能肯穫，其百本疏主之謂歟！
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷十；《開元釋教錄》卷八；《佛祖統紀》卷二十九；《佛祖歷代通載》卷十二；呂澂〈慈恩宗〉（《中國佛學源流略講》附錄）。



立世阿毗曇論
立世阿毗曇論
　　十卷。陳‧真諦譯。又名《立世阿毗曇藏》《天地記經》。收在《大正藏》第三十二冊。本書主要是敘述天地世界之建立，及有情世間之相狀。論題中的「世」（loka），指的是世界；「立」（uṭṭhāna），意為起源、生起；「阿毗曇論」，則表明本書乃屬阿毗達磨藏。亦即依論題所示，即可知本論旨在闡明佛教之宇宙論，即所謂的「須彌山說」（Sume-ruvāda）。
　　本書內容與《長阿含》〈世記經〉、《俱舍論》〈世間品〉等略同。然其記事更為精細，異同頗多。尤以〈云何品〉所載，重覆問答析徵，為本論之特色。而〈日月行品〉中之註釋，則為真諦譯本所特有。關於本書之譯出年代，《歷代三寶紀》卷九、《開元錄》卷七，載為陳‧永定三年（559）；然論中〈小三災疾疫品〉之夾註則有「至梁末己卯年，翻度此經」之語。此乃梁之「己卯」，實即陳之「永定三年」，蓋當時之梁實已為陳所滅之故。
　　全書十卷，共含二十五品。各品之內容如次︰
　　（1）地動品︰即序分。佛與大比丘眾在舍衛國時，大地震動。富婁那彌多羅尼子乃問其因緣。佛乃為說此地動之二因緣。又謂世界乃由風、水、地三輪所成，並略述三千世界之相。
　　（2）南剡浮提品︰揭示剡浮提之得名緣由及其山河之大略狀況。
　　（3）六大國品︰揭示剡浮提內之六大國。
　　（4）夜叉神品︰揭示住於剡浮提內七山之諸神。
　　（5）漏闍耆利象王品︰揭示住於山中樹下之漏闍耆利象王等事。
　　（6）四天下品︰揭示須彌四洲及四鳥洲。
　　（7）數量品︰揭示須彌山及九山八海之深廣數量。
　　（8）天住處品、（9）歡喜園品、（10）眾車園品、（11）惡口園品、（12）雜園品、（13）波利夜多園品等諸品︰詳述須彌山上忉利天及其園林、男女歡樂之相。
　　（14）提頭賴吒城品、（15）毗留勒叉城品、（16）毗留博叉城品、（17）毗沙門城品等諸品︰揭示提頭賴吒等四天王之住處。
　　（18）天非天鬥戰品︰敘述忉利天等諸天與阿修羅之戰鬥情形。
　　（19）日月行品︰揭示日月運行、地界晝夜、三際及曆數等事。
　　（20）云何品︰揭示晝夜黑半、白半乃至三界諸處名義、位置及衣食等事。
　　（21）受生品︰揭示受生地獄乃至三界諸天之業。
　　（22）壽量品︰揭示三界有情之壽量。
　　（23）地獄品︰分更生、黑繩並大巷、聚磕、叫喚、大叫喚、燒炙、大燒炙、阿毗止、外圍隔及閻羅等十小品。具說地獄之苦相及生因等。
　　（24）小三災品︰分疾疫、刀兵、饑餓等三小品，揭示住劫中所起之小三災。
　　（25）大三災品︰揭示壞劫劫末所起大三災之火災及四劫中成劫之相。



立信
立信（1213～1284）
　　日本淨土宗西山派深草流之祖。又稱隆信。字圓空，號極樂房。大和人。十五歲師事西山派之祖證空，精通宗義。寶治年間（1247～1248），在京都深草開真宗院弘揚教義。深草天皇慕其道譽，屢次召問法要，並營造殿堂、捐贈莊田。師嘗歷住洛西往生院、光明寺、城南遣迎院、白河龍護殿等地。後為京都誓願寺住持。弘安七年四月於真宗院示寂。年七十二。弟子有如圓、顯意、戒圓等人。其門流稱為西山深草流。著有《觀經疏記》十卷、《女院御章》一卷。
　　〔參考資料〕　《緇白往生傳》卷上；《淨土總系譜》卷下；《深草史》；《淨土源流章》；《本朝高僧傳》卷十五。



立川流
立川流
　　日本真言密教流派之一。係主張依男女愛欲之性關係以修習佛道的邪派。又稱立河流。始祖為仁寬。永久元年（1113），真言宗僧仁寬因事被流放至伊豆國（靜岡縣），改名蓮念。當時，武藏國立川有一陰陽師，從蓮念受密法，並引入所學陰陽之法。其後，此流派逐漸傳至武藏、伊豆、下野、越中、大和、攝津、紀伊、伊勢、肥後等諸國。至南北朝時代，文觀弘真（1278～1357）集其教義之大成。
　　此一流派曲解密教中之本有思想，以《理趣釋》卷下云（大正19‧612b）︰「二根交會，五塵成大佛事」，及《大佛頂首楞嚴經》卷九（大正19‧150a）︰「口中好言，眼耳鼻舌皆為淨土，男女二根即是菩提涅槃真處」等之文為準據，謂男女兩性陰陽之道為即身成佛之祕術，而將男女配於金胎兩部，胎內五位配於五智五佛。解釋入壇灌頂之義時，以二親為現前之大阿闍梨；中有之本識為受者；赤白二水和合託胎而至現在生有之位（此為五智瓶水灌頂之義），次第經胎內五位而形成諸根（此為五佛五轉之義）。及出胎以後，至盛年亦成現前的大阿闍梨。如此子子孫孫連綿不絕，即師資相承不斷之義。亦即其教義在於以交會託胎等過程，表示佛法內證之深義。
　　此流派與天台宗的玄旨歸命壇皆被視為邪派。對日本真言宗各派，甚至淨土教相續開會的一念義門、祕事法門等皆有影響。而日本各宗派對此立川流亦大肆批評，其中最有力的批判屬高野山宥快的《寶鏡抄》。
　　〔參考資料〕　《立河聖教目錄》；《沙石集》卷八；《受法用心集》；《念佛名義集》卷中；《野澤血脈集》卷二；《邪教立川流の研究》。



立正佼成會
立正佼成會
　　日本法華系新興宗教之一。本部設於東京都杉並區和田。昭和十三年（1938），庭野日敬（1906～　）與長沼妙佼（1889～1957）所共同創辦。始稱「大日本立正交成會」。昭和三十五年，改稱今名。本會以《法華經》為基本教義，而以「久遠實成釋尊」為本尊。
　　初期，由於妙佼有靈能，故以靈能信心為主。藉著供養祖先、姓名學、易學等，推動其信仰活動。妙佼歿後，教義中心改變，轉向教義體系化發展。該會組織亦改編為教區制，並以法座為修行中心而推展布教活動。此外，亦致力於和平運動與社會運動。首任會長庭野日敬撰有《新釋法華經》一書，不遺餘力地推行實踐活動。並於昭和三十九年（1964）建立大聖堂，安置本尊。
　　本會之特色有五︰
　　（1）是純粹的在家組織。
　　（2）入會會員不須拋捨以前所信仰的宗教。
　　（3）不組政黨但支持合乎本會理念的政策及從政者。
　　（4）都巿型宗教。
　　（5）設有「學林」培育幹部，並以培育國際人為目的，選送畢業於學林的學生赴世界各大學留學。回國後參與國際和平活動與援助開發中國家。
　　平成三年（1991），庭野日敬之長男庭野日繼任立正佼成會之第二任會長。
　　◎附︰藍吉富《二十世紀的中日佛教》〈日本日蓮系新（興）宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄）



立正佼成會
立正佼成會
　　立正佼成會是1938年，靈友會的幹部庭野日敬（1906～　）與該會會員、靈能者長沼妙佼（1889～1957）在脫離靈友會後所創立的新教團。目前，其信徒人數比靈友會還多，是僅次於創價學會的大教團。
　　庭野日敬曾受過多種日本民俗信仰的薰習。對於七神信仰（信仰有七位神祇住在人身內各部份、支配人體）、命運學、修驗道的修行法、姓名學等方面，都涉獵頗多。長沼妙佼也曾是天理教的信徒。因此，立正佼成會這兩位創立者本來與日蓮宗信仰的關係都不深。
　　1934年庭野加入靈友會，開始學習靈友會那種揉和祖先崇拜與《法華經》思想的教義，並對前此所學的混雜信仰加以檢討與整理，之後逐漸有個人的看法。不久，長沼妙佼也被庭野吸引來入信靈友會。長沼入會後，與該會一位幹部的夫人學習降神法，並與庭野配合，一齊傳教。
　　1938年，庭野與靈友會長小谷喜美由於對《法華》經義的解釋意見不合，乃與長沼等人脫離靈友會，另成立大日本立正佼成會。並以一位原為國柱會會員的村山景造為會長。而以庭野早期的命運學老師石原淑太郎為副會長。在這機緣下，庭野乃有機緣與會長村山學習屬於日蓮宗支系的國柱會的法華思想。1942年，村山與石原脫離該會。此後該會乃成為庭野與長沼所主持的教團。
　　立正佼成會在第二次世界大戰後，發展快速。到1950年代，教勢幾可與靈友會相比肩。在發展的過程中，該會融合了種種民間信仰、靈友會的祖先崇拜與懺悔滅罪的法華信仰，以及庭野的宗教理念，而形成一套獨特的綜合性教義。該會除了沿用日蓮宗的大曼荼羅作為禮拜的本尊之外，並以長沼的降神法的神示作為教化的方式。不過，這種方式在1956年長沼逝世後即有改變。1958年，庭野發表一篇名為〈真實顯現〉的宣言，明確地宣示︰以神示為中心的時代，及以日蓮所圖顯的大曼荼羅為本尊，與以祖先為信仰對象的時代已告過去。此後，該會將是「在明確的本尊觀之下的法華經信仰者的集團。」
　　這一宣言顯示，該會此後將不著重長沼的降神法一類的神示教化法，也將擺脫靈友會的某些影響，而開始步入該會的在家法華信仰軌道。
　　大體而言，該會所展現的面貌，除了夾雜有甚多日本民間信仰內容之外，在佛教方面，該會所採行的態度與方式有下列幾項特點︰
　　（1）以《法華經》所說為永恆的真理，並兼及於《無量義經》與《觀普賢菩薩行法經》。庭野日敬的《新釋法華三部經》是該會在佛教詮釋上的準繩。
　　（2）以久遠實成的釋迦牟尼佛為該會所最尊仰的本尊。並以此本尊為宇宙真理及常住不滅的根元式大生命。
　　（3）該會也講究歸依三寶──佛法僧。但對三寶中的「僧」，則解釋為「正當的伙伴」。
　　（4）該會是在釋迦教法之下的一種實行於日常生活之中的「實踐宗教」。會員平素應實踐慈悲行、禮拜佛性，及菩薩行。如果生起不應有的錯誤心念或錯誤行為時，應在該會所經常舉行的「法座」、「小組座談會」中反省、懺悔。
　　（5）該會聚會時所宣講的佛法，有時也採用原始佛教之四諦、八正道、三法印、十二因緣，及大乘的六波羅蜜思想。
　　（6）該會在每一年或二年，會制定一種教團的基本方針作為教團的弘法準繩。譬如昭和五十年的基本方針是︰「開顯佛性」。要會員悟到自己的佛性，並禮拜所有人的佛性。開顯自己和他人的佛性，以我們所處的世間為淨土。昭和五十三年的基本方針是︰「普門示現」。期許會員學習觀世音菩薩的行為，徹底懷抱慈悲心，向眾生伸出救援之手。
　　〔參考資料〕　《新宗教事典》（弘文堂）；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



立正大學
立正大學
　　日本日蓮宗系大學。位於東京都品川區大崎。另有分校，設於琦玉縣熊谷寺。
　　其淵源可上溯自天正元年（1573）的飯塚談所。真正的創始，則創於天正八年（1580）的飯高檀林（今之飯高寺，位於八日巿場巿）。明治維新時，飯高檀林遭廢止。明治五年（1872），新居日薩設立日蓮宗宗教院，其後又數度易名為日蓮宗大檀林、日蓮宗大學林、日蓮宗大學。大正十三年（1924），依大學令，以日蓮之《立正安國論》而改稱立正大學至今。
　　本校創始人是日蓮宗首任管長新居日薩。第一任校長為小林日董。目前設有佛教學部、文學部、經濟學部、經營學部、法學部（日本之「學部」即學院之意。）併設有短期大學部、高中及初中部。該校之大學院（即研究所）設有佛教學專攻的博士及碩士課程。台灣中華佛學研究所創辦人聖嚴，即曾留學該校，並取得博士學位。



立正安國論
立正安國論
　　日本日蓮宗要典。一卷。日僧日蓮著。略稱《安國論》。收在《大正藏》第八十四冊。與《觀心本尊鈔》《開目抄》共為日蓮三大部。全書旨趣在於興立法華正法，以使國家安定，故名《立正安國論》。
　　正嘉、正元年間（1257～1259），日本連年天災，五穀不收，人民飽受饑饉、疾病之苦。日蓮以為災害的發生，乃因宣揚淨土宗和其他各宗教義所致。遂於文應元年（1260）作成此書，並上呈幕府。書中述說各種災害之不息，乃因人民違背《法華經》的正法，而歸依淨土念佛的邪法所致，如果放任邪法不管，必會產生自界叛逆（內亂）和他國侵逼（外國的侵略）二難，因此，他勸人捨棄念佛信仰，歸依《法華經》。
　　全書以主客問答的體裁展開，採用四六駢儷體的形式撰寫。又，本書有廣本、略本之分。一般所說的《立正安國論》，即指略本。其真蹟由中山法華經寺收藏。至於廣本，則引文較多，所述教義範圍也更為擴大。其真蹟藏於京都本國寺。
　　〔參考資料〕　《祖書綱要刪略》卷二；《元祖化導記》卷上；《本化高祖年譜》；《日蓮宗宗學章疏目錄》。



立石寺
立石寺
　　日本天台宗寺院。位於山形縣山形巿大字山寺。山號寶珠山，俗稱山寺。本尊是藥師如來。貞觀二年（860）圓仁所創。全山由凝灰岩構成，峭壁絕崖相連，老松古杉林立，諸堂點綴其間，宛然人間仙境。被指定為山形縣的名勝史蹟。自古以面白山、石橋、七瀑為山內三奇觀。
　　本寺自創建以來，即以東北天台名剎而舉足輕重。其後，清和天皇賜寺田三八０町，號貞觀寺。後屢遭兵火，堂宇燒毀，一時衰退。天文十二年（1543），圓海再興。此後因最上、德川兩氏的外護，得以復興寺勢。現存根本中堂、開山堂、五大堂、釋迦堂、大日堂等。
　　〔參考資料〕　《立石寺緣起》；《寬文四年御朱印帳》；《和漢三才圖會》卷六十五；《奧の細道》；《出羽國風土略記》卷十；《山寺名勝志》等。



立花俊道
立花俊道（1877～1955）
　　日本曹洞宗學者。佐賀縣人。明治三十六（1903）年七月，畢業於曹洞宗大學；十一月留學錫蘭，研究梵文、巴利文及原始佛教。明治四十一（1908）年回國，擔任曹洞宗大學講師。
　　大正八年至十一年（1919～1922），留學英國牛津大學，其間曾出版《The Ethics ofBuddhism》（佛教倫理），最後取得哲學博士學位。回國後，歷任曹洞宗大學講師、曹洞宗第一中學林教諭、駒澤大學教授、東洋大學教授、早稻田高等學院教授。
　　昭和八（1933）年，任駒澤大學學監，其後又任該校第十任及第十四任校長。昭和三十年，於八王子巿松門寺住持任內示寂，年七十九。著有《巴利語文典》《原始佛教衹禪宗》《佛教大綱》《佛教の要諦》《校證正法眼藏隨聞記》等。



章嘉呼圖克圖
章嘉呼圖克圖
　　內蒙古地區藏傳佛教格魯派之最大轉世活佛。又稱章嘉格根（Lcaṅ-skya gegen），或單稱格根（Gegen，為蒙古語「光明者」之義）。章嘉為西藏名Lcaṅ-skya之音譯，又作張家、章佳，原為西藏地名；呼圖克圖為蒙古語Khutuktu之音譯，又作胡土胡圖、胡土克圖，意為再來人，或聖者。在信徒心目中，章嘉被視為文殊化身。並與哲布尊丹巴呼圖克圖並稱為蒙古二大喇嘛。
　　章嘉轉世，至今已有十九世，而以阿噶旺羅布桑卻拉丹（Nag-dbaṅ blo-bzaṅ chos-ldan；1642～1715）為此職位之實際鼻祖（或說為禪克巴朗塞粒，Grags-pa Ḥod-zer；﹖～1641），由他開始，才確立章嘉呼圖克圖為內蒙古政教統轄者之地位。相傳在他之前有十三世轉世傳承，故一般通常稱他為第十四世章嘉呼圖克圖。至於十三世之世系，有各種異說，若依妙舟《蒙藏佛教史》第五篇所載，依次為森泰葛根、奈遜奈、達巴保亞薩里亞、革那巴拉森、騷坡苦巴、司塞龍瓦、朗足通瓦、拔思巴、羅布桑、甲卿曲吉、求基迦勒薩、□突巴粒迦托爾珠、禪克巴朗塞粒。其中，前三世為傳說性人物。而阿噶旺羅布桑卻拉丹以後之章嘉呼圖克圖，共有五世，依序為羅賴畢多爾吉（1717～1786）、伊希丹畢札拉參（1787～1846）、葉熙但璧呢瑪（1849～1875）、羅藏丹森嘉索（1878～1888）、羅藏巴丹旦丕仲麥（1891～1957）。
　　自十四世起，掌握內蒙政教首領地位之章嘉呼圖克圖甚受清廷禮遇，不僅擁有管理宗教事務之權，並參與內蒙行政大事，更居於京師中敏珠爾（Smin-grol）、噶爾丹錫哷圖（Mkhar-sṅon-śi-re-ge-thu）、洞闊爾（Stoṅ-Ḥkhor）、阿嘉（A-kya）、土觀（Thuḥu-bkvan）等多數駐京喇嘛之上位，按例支與月廩。夏、秋二季可至五台山或多倫諾爾避暑。其勢凌駕於三公九卿。高宗時，又創設大活佛抽籤金瓶，委其保管，益發增強其權勢。清代中期以後，其所管轄之寺廟範圍除京師、五台山、內蒙之外，更擴及於熱河、遼寧、陜西、甘肅、青海等地。
　　◎附一︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）
　　章嘉呼圖克圖
　　清代駐京喇嘛中，歷輩闡揚黃教，如章嘉、噶勒丹錫哷圖、敏珠爾、濟隆諸呼圖克圖，或在京掌教，或赴藏辦事，俱曾加國師禪師等名號。乾隆五十一年，欽定其班次如下︰
　　左翼頭班章嘉呼圖克圖，二班敏珠爾呼圖克圖。
　　右翼頭班噶勒丹錫呼圖克圖，二班濟隆呼圖克圖。
　　清代駐京喇嘛甚眾，惟章嘉位居上首，地位尊崇，可以想見。其北平駐錫地為嵩祝寺。寺北接著名之天清番經局，南臨嵩公府，規模頗為偉大。嘉慶時，嵩祝二字尚作松竹，嗣後殆以嵩公府故，漸改寫為嵩祝。今則嵩公之府，已改建為國立北京大學圖書館矣。
　　第一世章嘉名札華鄂塞兒（此云譽光），生於青海互助縣紅崖子溝西岸張家（村名，隔岸與老幼堡相望）。二世章嘉傳謂生於Hu-lan-na-re，Hu-lan當即蒙文Hulaghan之土人讀音，華言紅也。明末崇禎三年被選為佑寧寺法臺。大約卒於崇禎十四年。號稱張家法王（Lcan-skya-chos-rje）後代化身，遂以張家呼圖克圖為號。至於易張家為章嘉，殆為康熙以後事。今一家村人信口附會，猶於鄰近造出許多聖蹟。如村北有泉，流為小溪，隆冬不冰，謂係譽光曾於其泉飲馬，故不凍結，因名飲馬泉。村西有山，層疊如階級，謂當山崩時，譽光炒麵以鎮之，故得不頹。最奇妙者，村北有塔，謂係譽光所修，若無此塔神力，其地土人，早已全與漢人同化矣！
　　第二世章嘉呼圖克圖名俄旺曲丹（此云語自在法具），崇禎十五年轉生於湟濱伊格溝，為山西商客之子。十二歲出家，四十五歲入藏，事第五世達賴喇嘛俄旺羅藏嘉磋（此云語自在善慧法海，1617～1682），依從高僧多人，遂成大哲。（中略）返青後被選為佑寧寺法臺，時康熙二十七年也。清帝聘請章嘉至京，宏揚佛法，緇素恍服。第六輩達賴喇嘛倉洋嘉磋（此云梵音海，1683～1706）立，奉命入藏送敕印。康熙四十四年，封為灌頂普善廣慈大國師。給予敕印，住多倫諾爾（此云七湖）之彙宗寺，雍正在藩邸，從詔佛法。《衛藏通志》卷首〈雍正十一年御製語錄後序〉︰
　　「....聖祖敕封灌頂普惠廣慈大國師章嘉呼圖克圖喇嘛，乃真再來人，實大善知識也，梵行精魄，圓通無礙，西藏蒙古中外諸士之所皈依，僧侶萬眾之所欽仰。藩邸清閒，時接茶話者十餘載，得其善權方便，因知究竟。（中略）壬辰（康熙五十一年）春正月，延僧至七、二十、二十一隨喜同坐兩日，共五枝香，即洞達本來，方知唯此一事實之理。自知未造究竟，而迦陵音乃踴躍讚歎，遂謂已徹玄微，儱侗稱許。叩問章嘉，乃曰︰『若王所見，如鍼破紙窗，從隙窺天，雖云見天，然天體齊大，鍼隙中之見，可謂偏見乎﹖佛法無邊，當勉進步。』朕聞斯語，深洽朕意。
　　二月中復結制於集雲堂，著力參求。十四日晚經行次，出得一身透汗，桶底當下脫落，始知實有重關之理。乃復問證章嘉，章嘉國師云︰『王今見處雖進一步，譬猶出在庭院中觀天矣！然天體無盡，究未悉見，法體無量，當更加勇猛精進』云云。朕將章嘉示語，問之迦陵音，則茫然不解其意，但支吾云︰『此不過喇嘛教迥殊工夫之論，更有何事。』朕諦信章嘉之垂示，而不然性音之妄可。仍勤提撕拾。
　　至明年癸丑（當為巳）之正月二十一日，復堂中靜坐，無意中忽蹋末後一關，方達三身四智合一之理，物我一如本空之道。慶快平生──詣章嘉所禮謝，國師望見，即曰︰『王得大自在矣！』朕進問︰『更有事也耶﹖』國師乃笑展手云︰『更有何事耶﹖』復用手從外向身揮云︰『不過尚有恁之麼理，然易事耳。』此朕平生參究因緣，章嘉呼圖克圖喇嘛實為朕證明恩師也。其他禪侶輩，不過曾在朕藩邸往來，壬辰癸巳（康熙五十一、五十二年）間坐七時，曾與法會耳。....」
　　康熙五十三年，章嘉卒，年七十三。著作凡七函，附於北京版《丹珠爾》之後，流佈甚廣。
　　第三世章嘉呼圖克圖名繞為多爾吉（此云遊戲金剛），又名也攝丹丕鍾麥（此云智慧教燈），康熙五十六年，生於夏瑪帕察之地。三妙俱備，稍學即成。雍正初羅卜藏丹津倡亂，年甫七齡。清帝召至京師，特於多倫泊造善因寺以居之，《清會典》稱︰
　　「（雍正十二年）章嘉呼圖克圖忽畢勒罕（譯言化身），來歷甚明，於經典性宗，皆能通曉，不昧前因，實為喇嘛內特出之人，應照前身賜國師之號。其原有灌頂普善廣慈大國師印，現在其徒收儲，毌庸頒給外，應給予誥命敕書。」
　　清代康熙雍正兩朝，滿廷與準噶爾皆欲利用黃教，控制西藏。雍正六年，以噶爾丹策楞（此云具喜長壽）顗覦西招，遂遷第七輩達賴喇嘛賢劫海於噶達城惠遠廟，以杜釁端。十三年，準噶爾遣使求成，定界息兵，乃於四月派兵護送回藏。第三輩章嘉呼圖克圖時年十九歲，亦隨同入藏巡禮。（中略）遊戲金剛，學通番漢，極為乾隆所崇信。在京時，黃幡車過處，都人仕女，爭取手帕鋪途，以輪轂壓過，即為有福。其車可出入東華門，蓋所以尊寵之者備至。清帝以其徒眾繁多，特為設置僧官以管轄之。
　　遊戲金剛著作豐富，文字優美，蒙藏喇嘛，莫不奉為圭臬。（中略）
　　第四輩章嘉呼圖克圖名也攝丹丕嘉燦（此云智慧教幢）。《清會典》嘉慶十一年論云︰
　　「現在章嘉呼圖克圖之呼畢勒罕轉世，著仍賞給香山法海寺、五台山普樂院等寺居住。所有國師印信及金頂黃轎、九龍黃坐褥、黃繖等項，著在松竹寺（即今嵩祝寺）妥為供貯，俟轉世之呼畢勒罕勤習經卷後，能維持黃教時，再加恩賜。」
　　此嘉慶十一年前（1806）轉世之章嘉，當即第四輩。降至道光八年，約已二十二三歲，故是年諭云︰「章嘉呼圖克圖經藝純熟，且所辦捐輸事件，均屬妥協，著將伊所得印信敕書，仍舊賞用。」
　　第五輩名也攝丹丕尼瑪（譯言智慧教日）。關於此世章嘉，生平行事，予一無所知。
　　第六輩章嘉呼圖克圖名羅藏也攝丹丕嘉磋（此云善慧智教海），清‧光緒十六年少亡。
　　第七輩章嘉呼圖克圖名羅藏巴丹丹丕鐘麥（此云善慧吉祥教燈），即今世轉身。生於清‧光緒十七年。民國建立後，受政府尊崇如故。北伐之前，其官銜為「灌頂、普善、廣慈、宏濟、光明、昭因、闡化、綜持黃教大國師、大總統府高等顧問，管理京城、內蒙、察哈爾、五台山、熱河、多倫等處各寺廟掌印」。曾任國民政府委員。
　　就宗教言，喇嘛教與回教平分中國西北部，清代蒙藏等地，前藏達賴，後藏班禪、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖、內蒙古章嘉呼圖克圖，實為四大教主。然就其對政府關係言，章嘉則遠較其他三活佛密切。
　　依《清會典》呼畢勒罕之認識，乾隆以前，向由達賴喇嘛所屬拉穆吹忠（或作垂仲，師巫也）作法降神，憑其隆丹（此云授記），訪迎供養。惟吹忠往往受人囑託，妄行指示。是以達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖，率以親族姻婭，遞相傳襲，竟與世職無異。致令蒙古番眾，物議沸騰。乾隆末年，後藏有噶布倫、丹津班珠爾者，其兒輩中亦出呼畢勒罕，眾心不服，致釀成沙瑪爾巴（此云紅帽派）往結廓爾喀搶擄札什倫布（此云吉祥山）之事。乾隆五十七年廓爾喀平後，特定金奔巴（瓶也）掣籤之制，並製〈喇嘛說〉，鐫碑立雍和宮。
　　◎附二︰東初〈第十九世章嘉大師〉（摘錄自《中國佛教近代史》第十六章第七節）
　　章嘉大師乃四大喇嘛之一，本名羅桑班殿丹畢蓉梅。民前二十二年（1889）即清‧光緒十五年，生於青海大通縣之拉路塘，民國四十六年（1957）三月四日，捨報安祥，示寂於台灣省台大醫院，世壽六十八。（中略）
　　章嘉轉世，今生乃係第十九世，黃教中四大呼圖克圖之一，主管內蒙。蒙古各地呼圖克圖出世，名在北平雍和宮金奔巴瓶之內的，都由章嘉大師監視抽籤確定。其八歲時，即被迎請晉京供養，世稱大國師。其擁有內蒙四十九旗及青海二十九旗的廣大信徒，在蒙旗內有三百多所寺廟。北平、遼寧、熱河、綏遠、察哈爾、多倫、青海和山西五台山等地，都有屬於其主管寺廟，每一寺廟所住喇嘛，多的三、四千人，少的也有三、四百人，總約十數萬喇嘛。清廷尊敬大師，特封為「灌頂普慧廣慈」尊號，光緒二十二年，行坐床典禮。
　　民國肇興，時有封號，袁世凱時於其封號下加封「宏濟光明」四字。徐世昌時，又加「召因闡化」四字。北伐完成，國府另封「護國淨覺輔教」大師德號。大師始終本國家至上，民族至上的信念，遵循國策，宣揚教義。民國十三年，應東北各地教徒的迎請，授時輪金剛法，參加頂禮者十餘萬人，十九年任蒙藏委員會委員。
　　民國二十年「九一八事變」，日本侵佔東北後，急圖謀侵熱河。中央以蒙旗民眾都信奉佛教，民國二十一年，特任章嘉大師為蒙旗宣化使，並與班禪大師一同晉京宣誓就職。時章嘉曾謂︰「章嘉世掌蒙古黃教，此次奉命宣化蒙旗，到京後，又蒙優待，實深感謝。在此國難期間，非團結不足以救亡禦侮，東亞和平為帝國主義所搖撼，人類末劫將至，本我佛救人救世之心，以保障東亞和平。往昔因得罪達賴，又因徐樹錚凌辱外蒙活佛哲布尊丹巴，以致蒙藏多事。今則蔣委員長（介石）努力剿共，戴院長等人皆崇敬佛教，必可使中央奠定，使達賴外蒙古釋隙來歸，章嘉亦願竭力以謀五族之團結。」於此可知章嘉大師竭誠擁護國策之宏願矣！
　　當章嘉大師派員赴蒙旗調查，組織宣化使署，西蒙王公德王召集蒙旗各王公旗長於十月中會議於百靈廟，倡議內蒙自治，以拒日俄。國府特派內政部長黃紹雄氏親赴北方視察指導，並表示贊成扶助內蒙自治。但旋北平蒙古同鄉竟電告中央，反對章嘉大師赴蒙宣化，及蒙古救濟委員會代表吉爾克明、趙福海等八人，謁內政部長陳商蒙事，表示四點，中有章嘉大師以教之勢力在蒙，發展個人勢力，無異阻礙內蒙自治，亦等於出賣蒙古利益。
　　內蒙倡議自治，全係德王一人主張，不特非為內蒙民意，即西蒙三旗王公旗長，亦多未表贊同，其中顯然有嚴重的背景。章嘉大師赴蒙旗宣化，本奉中央命令，其個人素居國內，對內蒙談不上有何企圖。今內蒙王公要求自治，並且攻擊章嘉大師阻礙內蒙自治，顯然有人從中挑撥離間。試觀章嘉大師致蔣委員長（介石）一電謂︰
　　「蒙古官民事吾唯謹，分屬師徒，情若骨肉，雖孝子之事父，亦不過此。乃近得報，西三盟竟有人背吾從人，甘傀儡，在百靈廟開會，草有自治政府大綱。值此蒙邊吃緊，若我政府能用迅雷不及掩耳手段，將班禪請出三蒙，則鄙人自有妥處辦法，能使蒙人內向。否則障礙不除，吾雖盡力宣化，恐不敵破壞者力大。」
　　由此電內容觀之，章嘉視蒙古官民「情若骨肉」，此為菩薩視「一切眾生皆吾父」同體大悲心理之發露。所謂「背我從人」，乃至「障礙不除」，顯然章嘉與班禪間對內蒙自治事，發生不同意見，並存有爭取教權企圖，故有將班禪請出西三旗等語，尤為顯出二人的裂痕。（中略）
　　二十三年大師赴伊克昭盟巡視，日本特務在錫盟活動，大師折返五台，復時來威脅，大師不為動。二十四年更贈禮物勳章，大師毅然拒絕。是年當選中國國民黨中央監察委員，二十六年任國府委員。二十六年對日戰爭發生，隨政府西遷，旋受命宣化蒙旗，設公署於成都。三十五年被選為國大代表，三十六年政府為崇德報功，加封「護國淨覺輔教」大師，頒給金印金冊，為對蒙藏佛教領袖封號所僅有，其榮譽與達賴班禪相等。（中略）
　　章嘉大師本為密宗黃教宗主，太虛大師圓寂後，又當選為中國佛教會理事長，無異又為顯教領袖，三十七年受聘為總統府資政。三十八年大陸臨危，四川將領留大師在川或赴西康，但大師毅然決然迅赴重慶，謁蔣總統（介石），表明護國化民之心，總統面囑來台，即返成都，倉卒赴機場，諸多經典法物，都經遺失。
　　四十一年以中國佛教首席代表身份出席在日召開之第二屆世界佛教徒友誼會，並向日本政府交涉玄奘頂骨歸還自由中國，於日月潭建塔紀念。四十六年圓寂，總統明令褒揚，題「弘教輔明」四字。親臨致祭，以示崇德報功之意。
　　達賴、班禪、章嘉均屬黃教派之主教，中央對達賴等雖一視同仁，但與中央相處最為融洽者，莫過於章嘉。最能獲得顯教教友愛戴者，亦唯有章嘉大師，中央各部首領對章嘉大師崇高道德、莊敬風度，無不推崇，總統蔣公對其尤為崇敬。
　　〔參考資料〕　張羽新《清代四大活佛》；《西藏佛教教義論集》一（《現代佛教學術叢刊》{77}）。



章太炎
章太炎（1868～1936）
　　清末民初之國學大家與思想家。浙江餘杭人，本名炳麟，後崇拜顧炎武，改名絳，字枚叔。精研國學，尤曉訓詁之學。光緒年間，先後任《時務》《昌言》等報撰述，以言論激烈，見忌於清廷，而避走台灣、日本，遂結識孫中山先生。留學日本歸國後，極力鼓吹排滿興漢，光緒二十九年（1903）被捕入獄。在獄中，究心佛學，精讀因明及唯識法相等經論。出獄後，再度赴日，並加入同盟會。袁氏稱帝後，不為所用，復遭幽禁於北京龍泉寺，乃託宗仰購《頻伽藏》一部，閉關閱藏。袁死得釋，自此遊歷湘、鄂等地，致力於講授著述。著作頗多，佛學方面有〈五無論、〈無神論〉、〈建立宗教論〉、〈人無我論〉、〈四惑論〉、〈大乘佛教緣起論〉、〈大乘起信論辯〉諸文及《齊物論釋》一書。
　　◎附一︰章太炎〈菿漢微言〉（摘錄自《章氏叢書》）
　　余自志學訖今，更事既多，觀其會通，時有新意。思想遷變之跡，約略可言。少時治經，謹守樸學，所疏通證明，在文字器數之間；雖嘗博觀諸子，略識微言，亦隨順舊義耳。遭世衰微，不忘經國，尋求政術，歷覽前史，獨於荀卿韓非所說，謂不可易。自餘閎眇之旨，未暇深察；繼閱佛藏，涉獵《華嚴》《法華》《涅槃》諸經，義解漸深，卒未窺其究竟。
　　及囚繫上海，三歲不覿，專修慈氏世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之涂，與平生樸學相似，易於契機；解此以還，乃達大乘深趣。私謂釋迦玄言，出過晚周諸子，不可計數；程朱以下，尤不足論。
　　既出獄，東走日本，盡瘁光復之業。鞅掌餘閒，旁覽彼土所譯希臘德意志哲人之書。時有概述鄔波尼沙陀及吠檀多哲學者，言不能詳，因從印度學士咨問。梵土大乘已亡，勝論數論傳習亦少，唯吠檀多哲學，今所盛行。其所稱述，多在常聞之外。以是數者，格以大乘，霍然察其利病，識其流變。而時諸生適請講說許書，余於段桂嚴王，未能滿志，因繙閱大徐本十數過，一旦解寤，的然見語言文字本源，於是初為《文始》；而經典專崇古文記傳，刪定大義，往往可知，由是所見與箋疏瑣碎者殊矣。
　　郤後為諸生說《莊子》，閒以郭義敷釋，多不愜心，旦夕比度，遂有所得，端居深觀，而釋〈齊物〉，乃與《瑜伽》《華嚴》相會。所謂摩尼現光，隨見異色，因陀帝網，攝入無礙，獨有莊生明之，而今始探其妙，千載之祕，睹於一曙。次及荀卿墨翟，莫不抽其微言。以為仲尼之功，賢於堯舜，其玄遠終不敢望老莊矣。
　　癸甲之際，厄於龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在於生生，生道濟生，而生終不可濟，飲食興訟，旋復無窮。故唯文王為知憂患，唯孔子為知文王，《論語》所說，理關盛衰，趙普稱半部治天下，非盡唐大無譣之談。又以莊證孔，而耳順絕四之指，居然可明，知其階位卓絕，誠非功濟生民而已。至於程朱陸王諸儒，終未足以厭望。
　　頃來重繹莊書，眇覽〈齊物〉，芒刃不頓，而節族有閒。凡古近政俗之消息，社會都野之情狀，華梵聖哲之義諦，東西學人之所說，拘者執箸而鮮通，短者執中而居閒，卒之魯莽滅裂，而調和之效終未可睹。譬彼侏儒，解遘於兩大之閒，無術甚矣。
　　余則操〈齊物〉以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不孫順，程朱陸王之儔，蓋與王弼、蔡謨、孫綽、李充伯仲。今若窺其內心，通其名相（宋儒言天理性命，誠有未諦，尋諸名言，要以表其所見，未可執箸。且此土玄談，多用假名，立破所持，或非一實，即《老》《易》諸書，尚當以此會之，所謂非常名也），雖不見全象，而謂其所見之非象則過矣。
　　世故有疏通知遠，好為玄談者；亦有文理密察，實事求是者。及夫主靜主敬，皆足澄心，欲當為理，宜於宰世；茍外能利物，內以遣憂，亦各從其志爾。漢宋爭執，焉用調人，喻以四民，各勤其業，瑕釁何為而不息乎！下至天教執耶和華為造物主，可謂迷妄，然格以天倪，所誤特在體相，其由果尋因之念固未誤也。諸如此類，不可盡說。執箸之見，不離天倪，和以天倪，則妄自破而紛亦解；所謂無物不然，無物不可，豈專為圓滑，無所裁量者乎！
　　自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗，世固有見諦轉勝者邪。後生可畏，安敢質言。秦漢以來，依違於彼是之閒，局促於一曲之內，蓋未嘗睹是也。乃若昔人所誚，專志精微，反致陸沈，窮研訓詁，遂成無用者，余雖無腆，固足以雪斯恥。
　　◎附二︰章太炎〈自述學術次第〉（摘錄自《章太炎先生自述學術次第》）
　　余生亡清之末，少惎異族，未嘗應舉，故得汎覽典文，左右采獲。中年以後，著纂漸成，雖兼綜故籍，得諸精思者多，精要之言，不過四十萬字，而皆持之有故，言之成理，不好與儒先立異，亦不欲為茍同。若《齊物論釋》《文始》諸書，可謂一字千金矣。晚更患難，自知命不久長，深思所窺，大畜猶眾，既以中身而隕，不獲於禮堂寫定，傳之其人，故略錄學術次第，以告學者。
　　余少年獨治經史通典諸書，旁及當代政書而已。不好宋學，尤無意於釋氏。三十歲頃，與宋平子交，平子勸讀佛書，始觀《涅槃》《維摩詰》《起信論》《華嚴》《法華》諸書，漸近玄門，而未有所專精也。遭禍繫獄，始專讀《瑜伽師地論》及《因明論》《唯識論》，乃知《瑜伽》為不可加。
　　既東遊日本，提倡改革，人事繁多，而暇輒讀藏經。又取魏譯《楞伽》及《密嚴》誦之，參以近代康德、蕭賓訶爾之書，益信玄理無過《楞伽》《瑜伽》者。少雖好周秦諸子，於老莊未得統要，最後終日讀〈齊物論，知多與法相相涉，而郭象、成玄英諸家，悉含胡虛冗之言也。既為《齊物論釋》，使莊生五千言，字字可解，日本諸沙門亦多慕之。適會武昌倡義，束裝欲歸，東方沙門諸宗三十餘人屬講佛學，一夕演其大義，與世論少有不同。東方人不信空宗，故於法相頗能聽受。而天台、華嚴、淨土諸鉅子，論難不已，悉為疏通滯義，無不厭心。余治法相，以為理極不可改更，而應機說法，於今尤適。
　　桂伯華初好華嚴，不□法相，末乃謂余曰︰今世科學論理日益昌明，華嚴、天台將恐聽者藐藐，非法相不能引導矣。釋迦之後，彌勒當生，今其彌勒主運之時乎！又云︰近世三百年來，學風與宋明絕異，漢學考證，則科學之先驅，科學又法相之先驅也。蓋其語必徵實，說必盡理，性質相同爾。斯言可謂知學術之流勢者矣。
　　余既解〈齊物〉，於老氏亦能推明。佛法雖高，不應用於政治社會，此則惟恃老莊也，儒家比之，邈焉不相逮矣。然自此亦兼許宋儒，頗以二程為善，惟朱陸無取焉。二程之於玄學，間隔甚多，要之未嘗不下宜民物，參以戴氏，則在夷惠之間矣。至並世治佛典者，多以文飾膏梁，助長傲誕，上交則諂，下交則驕，余亦不欲與語。余以佛法不事天神，不當命為宗教，於密宗亦不能信。



童子
童子（梵kumāra、kumāraka，巴kumāra，藏bu、g'son-nu）
　　一般而言，此詞指發心求道、尚未剃度的幼童。又稱童兒、童真、童男。梵語音譯鳩摩羅，或鳩摩羅伽。據《大智度論》卷二十九所述，四歲以上、未滿二十歲的，稱為鳩摩羅伽；而《玄應音義》卷三則載，八歲以上乃至未娶之人，總稱為究摩羅。又，在寺中隨侍師長，從事雜務的幼童，稱為童侍或僧童；禪家則稱其為童行。另在顯密兩宗的法會中，參加行列的幼童，有堂童子、上童子、持幡童子、小童子、中童子、大童子等差別。
　　此外，另有若干異解。如金剛薩埵的忿怒化身，名金剛童子；初禪梵王因其容顏似童子，故又稱鳩摩羅天或梵童子；文殊、善財、月光等菩薩也稱為童子。而《釋氏要覽》卷上〈師資〉條載文殊等菩薩所以有童子之稱，即（大正54‧266c）︰「如智論云︰如文殊師利十力、四無所畏等，悉具佛事，故住鳩摩羅伽地。又云︰若菩薩從初發心斷淫欲乃至菩提，是名童子。」
　　又，隨侍佛菩薩或諸天而擔任種種雜役者，也稱為童子。例如隨侍文殊菩薩之請召等八大童子，不動明王之隨從慧光等八大童子，以矜迦羅為首之三十六童子，以及乾闥婆神王之眷屬彌酬迦等十五鬼童子。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈典尊經〉、〈闍尼沙經〉、卷七〈弊宿經〉；《大方等大集經》卷二十五；《無言童子經》；《華手經》卷九〈不退轉品〉；《大日經疏》卷五。



童行
童行
　　謂年少之行者。禪宗對於入寺院欲為沙門而尚未剃度之童子，稱為童行。又稱童侍、僧童、道者。童行在寺中隨侍師長，服雜役。其所居之室稱為童行堂、行堂。又，禪家之教訓童子，稱之為訓童行。
　　唐、宋代，曾有童行試經制，即童行剃髮為沙彌時，須先試經，當時以試《法華經》為主。《釋氏稽古略》卷四北宋‧建隆三年（962）條，載及下詔僧門童行受執政監試之事。
　　◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第一章（摘錄）
　　童行或行者的起源還不明確，但唐代寺院中有很多童行制設立的實例。而在國家的法制上將之認可，設立有關童行的種種規定是宋代才開始的。（中略）
　　打算進入佛門者，首先必須入寺作童行。童行是出家者的必經過程，因此又稱為出家。志願成為童行者必須向自己所欲入之寺的師主，提出大略如下的申請書（投院狀）︰
　　「投院童行，姓某名某，年若干，本貫某州某縣某鄉某里人事（或是郭下人事），在身並無雕青刑憲及諸般違礙，今為生死事大，久慕空門，蒙父母情允許捨入本院出家為童行（如無父母，即云今欲投院出家為童行），伏乞堂頭和尚慈悲容納，謹狀，年月日具前，位某明顯狀送。如有父母即連狀書名。」（《禪苑清規》卷九）
　　按《禪苑清規》的訓童行，受理如上之申請書時，住持要先以口頭審問來確認其出家的動機。若是為了衣食生計或逃避徭役而入寺，或缺乏父母之承諾的情況下，則不予以允許。對於出家之所以絕對需要父母的承諾，其根源應求之於宋的法令。《慶元條法事類》之道釋門的違法剃度門道釋令一節中有「或無祖父母、父母之聽許文書者，不得為童行」之規定。《慶元條法事類》中不允許作童行的一切情況規定如下︰（1）男子十九歲，女子十四歲以下。（2）曾還俗者。（3）遭笞刑者。（4）避罪逃亡者。（5）無祖父母、父母之允許文書者。（6）男子有祖父母、父母而子孫未成丁的情況。（7）或是主戶未滿三丁時。（8）一旦童行的資格係帳後（徒弟從師出家，寄名於寺觀，造籍上祠部聽候試經業，謂之係帳），卻遭文刺或笞刑，以及犯私罪者，其罪即使被恩赦原免，也不允許作童行。
　　被許可出家入寺的童行要穿什麼樣的服裝，要作什麼行事呢﹖有關此事，日本‧無著道忠的《禪林象器箋》裏引古解曰︰「中國行者與日本所謂行者相異。日本的行者剪除鬚髮，而行事與俗人同。在中國，剃髮者只限於僧及沙彌，行者不剃髮披帽。頭結髮，分二長垂於背後。又中國的行者受五戒。五戒雖是在家受的戒，但行者非不邪淫而是不淫，這是和一般在俗者相異的地方。」以上的說法是值得採信的。
　　其次，談行者的服裝，《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉之條中，記述行者受戒時要對聖像供養香花，設桌子兩張，箱子兩個，一方安置袈裟，一方安置衣裙。然後「行者於堂下拜辭國王父母，捨俗服著裙衫，然後引請闍黎在聖像前導引禮三拜，就戒師之座下禮一拜。」以上顯示行者是捨俗服著裙衫的裝扮。但，《敕修百丈清規》卷五〈沙彌得度〉之條下云︰「聖僧案前置袈裟、直裰、度牒，受戒終了後更衣。」以上所謂的更衣不用說是指穿著直裰的意思。但問題是沙彌受戒時的更衣可以指裙衫或直裰的任何一者。所謂裙衫是裙和褊衫的總稱，南山的舊律家創出將僧祇支和覆肩合起來的褊衫，將之搭在上半身，腰部以下穿裙，成為與當地風俗相應的僧衣。所謂直裰，是更進一步將前者上下合一的服裝，因此，裙衫和直裰可以說是同一類型的服裝。
　　童行住在寺內的童行堂（又名行堂），必須接受經典讀誦及諸法式的訓練，同時也要從事寺內雜役。所以在《敕修百丈清規》裏可以見到方丈行者、客頭行者、堂司行者、監作行者等名稱。另外「為行者普說」就是住持對行者垂示。對童行不免除課稅是按照《慶元條法事類》卷五十一道釋門中供帳條「諸童行並留髮，仍於本戶收其身丁」之規定。如此，就可以理解童行們爭先期望剃度的理由了。還有，根據《慶元條法事類》的供帳條，宋代規定童行和僧尼一樣也登錄在籍帖上。
　　在唐‧開元二十二年的戶婚律及其疏議中，尚未設置出家和剃度的法制，只是將度僧當作問題，嚴戒私度的出家者，儘量防止偽濫者。但是宋朝將出家（童行）和剃度（沙彌）之間作明顯的區別，明確了二者的法制。又，在唐代奴婢是不允許出家的，但宋朝則未設立這些禁條。這意味宋代撤廢一切身分上的制限，不論階級，誰都可以自由地出家，這也是如實地反映社會情勢乃至世相變遷的一資料。不用說像這樣的情況乃助長了僧徒素質的低落。
　　〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷三；《禪苑清規》卷九〈訓童行〉；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。



端正的難陀
端正的難陀（梵Saundarananda）
　　書名。又譯《美難陀傳》《孫陀利難陀詩》。馬鳴（西元二世紀）所撰之梵文敘事詩。內容分十八章，以釋尊之異母弟難陀從釋尊出家、終至修行成就的經歷為其主脈。描繪迦毗羅城、難陀與其妻孫陀利間的恩愛生活及其捨離過程等事。主要目的在弘傳馬鳴所信奉的佛教理念。因此，馬鳴在書中以甚多篇幅，敘述三藏中的教法。此外，書中亦讚歎孤獨與瞑想之樂，而言及大乘獨特教義之處亦復不少，如敘述難陀探索他自己的內心，發現自己充滿拔眾生出苦的大悲心，後又證得萬法為無常、空、無我、皆苦。因此本書是初期大乘思想史上的重要文獻，對後世以禪定為中心體系的瑜伽行派亦有影響。
　　此書已有英譯本及日譯本，漢譯本則未見刊行。
　　◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第五章第四節（摘錄）
　　《美難陀傳》是寫佛度化堂弟難陀出家的故事。漢譯《雜寶藏經》第九十六則就是這個故事。在巴利語文獻中，這個故事見於《法句經》的注。原詩1910年初次在印度校刊。共有十八品，一０六三節詩，是個全本。詩末標明是「金眼之子，阿踰陀的比丘，大詩人馬鳴法師所造」。
　　這詩寫的佛的度化辦法是奇異的。難陀有個美妻，捨不得分離，不肯出家。佛把他帶到天上，見到更美麗的天女，於是難陀出家了；他得道以後才知天女也不足為念，天上也是無常，只有皈依佛教可得解脫。
　　這詩和《佛所行讚》一樣完全依照古典詩的格式，其中加了不少宗教理論。詩末作者說明作詩目的是使人易於接受其內容；說採用詩的體式，而以解脫為其內容，正像「加上了蜜的苦藥」一樣。他毫不諱言文學作品是思想的宣傳工具，因為他自認這思想是正確的，對人有益的。他明說這是「假托詩的外形而說的是真理」。
　　《美難陀傳》的文學價值不及《佛所行讚》。不但從詩的技巧說比較幼稚粗糙，而且說教部份也比《佛所行讚》前半更多。第十三章至第十六章整整四章都是佛的說教。雖然這些說教部份作為宗教的格言詩有其意義，但對全詩來說，議論過多，總像是詩體論文。至於依照長詩要求所作的關於城巿和人物的描寫，也是辭藻的組合居多，抒情的成分很少。



端美三菩提
端美三菩提（藏Thon-mi sambhoṭa）
　　七世紀西藏國王松贊岡布的宰相。或音譯吞米桑布札；據傳生於衛（Dbus）州。根據史書記載，西元632年，端美奉王命，與十六人前往印度，隨婆羅門梨瑾（Li-byin或Lipi-kara）學習各種字書，又隨天明師子（Lharig-paḥi seṅ-ge或Devavidsiṃha）學習聲明等論，歸國後，於拉薩摩鹿宮殿（Sku-mkharma-ru）依朗家（Lañca）文字與迦濕彌羅文字制定有頭文字，依瓦都（Wartu）制定無頭文字，更著作八部文法書。但根據現今學者的研究，制定文字一事或可能是後人的附會，而在端美之前，西藏文字早已存在；可能是端美整理已有的西藏文字，而由政府公布而已。至於八部文法書也有可能是後代的傳說，因為現今可以確認的只有《文法論根本三十頌》（Luṅ-du ston-pahi rtsaba sum-cu-pa shes-bya-ba）及《文法論性入法》（Luṅ-du ston-pa rtags-kyi Ḥjug-pa shes-bya-ba）二部，此二書即後人所謂的《端美文法》。
　　此中，《文法論根本三十頌》一書係以七音節韻文所寫成的文法論，內容論及文字與助詞的用法。書名之由來，係因本書是由三十頌所組成，且係就藏文三十字母而敘述的緣故。《文法論性入法》一書內容依詞性以說明動詞的用法。長久以來，此二書被視為西藏文法的圭臬，但此二書實深受印度文典派所主張之文法規則的影響。
　　除此之外，端美也曾將不少經典譯成藏文，如與松贊岡布共譯的有《大乘莊嚴寶王經》（Kāraṇḍa-vyūha-sūtra）、《百拜懺悔經》《寶雲經》（Ratnamegha-sūtra）等。其門下弟子頗多，有達摩拘舍（Dharmakośa）、多傑培（Rdo-rje-dpal）等人。此外，印度學者俱薩拉（Kusara）、婆羅門商揭羅（śaṅkara），以及尼泊爾學者西拉曼珠（śīla-mañju）、中國的大天和尚也都曾隨其學習。
　　〔參考資料〕　《青史》；稻葉正就《チベット語古典文法學》；J. Bacot《Les ślokas Grammaticauxde Thonmi Sambhoṭa》。



竹林寺
竹林寺
　　（一）位於湖北江陵︰係東晉南蠻校尉劉遵所創。初迎慧遠之弟子曇順為寺主，集徒講經。其後，曇順之同門曇邕於慧遠示寂後，亦至此終老。未久，僧慧從曇順修學。南齊（480～502）初年僧慧奉勒為荊州僧主，與長沙寺玄暢並稱荊州黑衣二傑。僧慧之後，慧敝繼其位。南齊和帝中興元年（501）道馨的弟子慧球任僧主時，寺譽達到頂點。初，慧球雲遊各處，修禪學經，曾就僧淵受《成實論》。後歸本寺大開講席，學侶穈集，荊土之講學乃得與京邑相抗衡。而荊土佛教亦以此時最盛。
　　（二）位於山西省五台縣五台山竹林寺村西側︰據《清涼山志》載，唐代高僧法照在此化竹林創寺，故名。當時日本天台宗入唐求法僧圓仁慈覺，亦曾至此寺禮拜。日本昭和十七年（1942），天台宗弟子末享金鋼子上阪泰山和尚曾撰刻「圓仁慈覺大師御研鑽之靈跡」漢白玉石碑一通，矗立寺內。
　　現寺宇殘壞，僅存漢白玉石碑及磚塔。塔為樓閣式，明‧弘治年間（1488～1505）建，嘉靖年間（1522～1566）重修。平面八角形，五層，高約二十五公尺，正南面開門。各層雕有斗栱及塔檐，檐下又雕斗栱與倚座。



竹林派
竹林派
　　越南早期的佛教宗派。西元1299年，陳朝仁宗創立於安子山雲煙寺（位於今之河內巿東方）。以臨濟宗大慧宗杲的看話禪為基礎，主張在日常生活中把握剎那的悟境。
　　據《越國安子山竹林諸祖聖燈語錄》（性廣著）、《三祖實錄》（作者不詳）等書的記載，開祖陳朝仁宗於重興九年（1293）讓位予太子英宗，而後出家。居安子山紫霄峰，嗣法於無言通法系慧忠，號竹林大士。人尊稱為竹林調御聖祖。興隆十一年（1303）居天長府，於普明寺設無量法會，施金銀錢帛賑濟天下貧士，十六年示寂於安子山臥雲庵。著有《禪林鐵[此\角]語錄》等。
　　大士法嗣有法鼓、密藏、香山、普慧、香幢、法幢等人。其中，普慧原隨慧忠門下性覺出家，後從大士受具足戒及菩薩戒，大士並賜法螺之名。興隆二十年（1312）於宮廷開講大慧語錄。翌年講述《禪林鐵觜語錄》與《慧忠上士語錄》。大慶四年（1317）入寂。示寂前將竹林大士傳衣及心偈付與玄光，法器付與景顆，拂子付與景微，竹篦、典籍法具、金鈴、金杵則分別付與慧觀、慧然、海印、慧燭。
　　普慧享壽僅四十七。然一生建寺八百座，門人千餘人，王公貴族無不受其教誨。著有《涅槃大經科註》《法華經科疏》《四卷楞伽科疏》《般若心經科疏》《金剛場陀羅尼經科註》《法華科文》等書。
　　普慧傳法予玄光。玄伊舉及第，原任翰林，後隨普慧出家，擅長詩文，註釋經典極多。
　　越南在陳朝滅後，佛教勢力轉衰，竹林派亦隨之式微。
　　〔參考資料〕　善議編譯《越南佛教略史》第二篇第三章。



竹溪寺
竹溪寺
　　台灣省最古的寺院。位於台南巿區。創建年代眾說紛紜，一說建於明‧永曆十五年（1661），或說十八年末、十九年初；一說清‧康熙二十二年（1683）所建，或說三十二年。初名小西天寺，以寺旁綠竹茂密，林中溪流激湍，故又名竹溪寺。後遭風雨侵蝕，堂宇陳腐不堪，經清‧乾隆、嘉慶、光緒年間的三度維修，寺貌煥然一新；復經民初以來歷代住持的增建，遂具今日規模。本寺與開元、法華二寺為清末至民初，全臺灣佛教的大本營。
　　◎附︰《台灣佛教名剎》後部〈竹溪寺〉
　　永曆五年（1651）沈光文遇颶風漂流至台灣，初播我國文化。十五年延王鄭成功率軍渡台驅逐紅毛為復明基地，經置東都，設承天府併天興、萬年兩縣治理。十八年嗣王鄭經放棄金、廈回台，改東都為東寧，升天興、萬年二縣為二州，裁承天府。是時經州守倡建梵宮於南郊南溪之旁，顏曰「小西天」。此時有沈光文所詠詩題︰「州守新構僧舍于南溪，人多往遊，余未及也。」可以證明。沈氏窗蝴詩不久因寓諷鄭經之賦被纔，幾罹不測，經變服入山為僧，故小西天寺係在二縣升州之後，沈氏逃禪之前，亦即在十八年末，或十九年初所建，乃台島最早興建之寺院。嗣因南溪沿畔綠竹成蔭，風景宜人，另名竹溪，因是寺名亦隨之稱為竹溪寺。
　　永曆三十七年即清‧康熙二十二年（1683）鄭成功裔孫鄭克塽降清，經設一府三縣，府名台灣府，縣為台灣、鳳山及諸羅等三縣。康熙三十二年台灣府第二任知府吳國柱倡議於寺旁建書院，士庶輦石輸材，諭禁不能止，稱為竹溪書院，經塑肖像祀焉。此據清領後十一年，即康熙三十三年最早纂修《台灣府志》有所記載。該志對清領後創建之各寺年代均有記述，竹溪寺則未記，似非在清領十一年內新建，因年代已久，修志時已無法查考，或未便明記所致，其創建年代即可證實係建自明鄭時期。又據三十年第二任台灣府同知齊體物所詠「竹溪寺」詩，有「梵宮偏得占名山，屼作蠻州第一觀」之句，其含義為此寺占得名山且為台島之第一寺院。
　　嗣因歷年既久，寺貌陳舊，於乾隆五十四年（1789）經里人蔡和生倡修，煥然一新。至嘉慶元年（1796）黃鍾岳等再募捐重修，二十三年董事劉廷貴復修。光緒十二年（1886）候補通判鮑復康重修。民國二年（1913）又經管理人上官宏、林神等聘捷圓和尚為住持，銳意整修，建蓮花寶塔（舊塔）於寺旁，弘法度眾。十六年捷圓和尚將所積淨財全部捐出，採取中西折衷型加以改建，後殿上層樓大悲樓，係將大悲咒一０八句，每句畫一佛像，共繪成一０八尊佛像，用以堅定信眾對佛菩薩之信心。三十七年上人圓寂，由其高足眼淨禪師繼承住持。眼淨德高望重，徒眾來歸。經開辦佛學書院，培植僧徒，另新建蓮池寶塔於舊塔之旁，廣度眾信，復改建廂房為樓舍禪室，以供僧眾修持。六十年禪師滅度，由其高足然妙法師接任住持，繼續擴增建設。因大殿歲時浸久，棟桷朽壞，雨漏壁淋，屢修罔效，丹粉陳暗，常圬無功。思更新而式廓，企重建復廣基。承十方信眾踴躍捐資。採宮殿式，於六十五年初興工，歷八星霜，至七十二年底全部重建完竣，續辦佛學院，培育僧才。棟宇巍峨，掩映於翠竹蒼松之間，使此最早之古蹟，勝駕舊日之壯觀，成為古都之一觀光勝地，台南巿亦與榮焉。惜然妙大師於七十六年二月十四日圓寂，享年六十六歲。現任住持（1992）為常定法師。
　　〔參考資料〕　《中國佛教史論集》八（《現代佛教學術叢刊》{87}）。



竹窗隨筆
竹窗隨筆
　　三卷。明‧雲棲袾宏撰於萬曆四十三年（1615），清‧康熙三十六年（1697 ，一說十年）刊行。《大藏經補編》則收有金陵刻經處之刊本，內分《隨筆》（即《初筆》）、《二筆》《三筆》三部。
　　本書係雲棲袾宏晚年的隨筆文集。其中，《初筆》一六一條、《二筆》一四一條、《三筆》一二五條。三筆合計，共有四二七條。內容所述為作者個人的見聞、求道過程、對宗教界的批判，以及論教義、禪淨優劣、儒佛融合等方面。不僅將本身的圓熟思想表露無遺，同時也彰顯出明代萬曆年間（1573～1620）的思想動向。此外，書中並有萬曆四十三年（1615）的自序，及錢養庶撰於崇禎十一年（1638）的後跋。在日本則有承應二年（1653）的刊本。



竹篦
竹篦
　　禪林中，師家指導學人（即弟子）時，作為使學人警覺悟道的法具之一。又稱竹篦子。如《天聖廣燈錄》卷十六汝州葉縣廣教院賜紫歸省禪師條云（卍續135‧744下）︰
　　「後遊南方，參見汝州省念禪師。師見來，豎起竹篦子云︰不得喚作竹篦子，喚作竹篦子即觸，不喚作竹篦子即背，喚作什麼﹖師近前掣得擲向階下云︰在什麼處。念云︰瞎。師言下大悟。」
　　按，此一公案，在宋代亦為大慧宗杲所常用，後世稱之為「竹篦子話」。
　　此具是剖竹作成，呈「ㄟ」字形，如無弦之弓。手握處捲籐、上漆，並結絹紐，附流蘇。其長度不一。係與拄杖、拂子共為師家、尊宿所用的法具。一般引申為開掌打人。現今首座論法時仍有沿用。而日本的禪林間亦使用此法具。
　　〔參考資料〕　《宗門統要續集》卷十一；《五燈會元》卷十一；《下學集》卷下；《東山殿御座敷莊次第》；《禪林象器箋》〈器物門〉；《一話一言》卷四。



竺叔蘭
竺叔蘭
　　西晉時代譯經居士。生卒年不詳。祖籍天竺。父達磨尸羅（晉言法首），以其國家發生災難而奔晉，居於河南，而生叔蘭。
　　叔蘭自幼聰辯，從其舅父學習經法，兼善梵、晉語，亦通文史。然生性頑躁，遊獵無度，母屢勸阻之，且為之而蔬食，乃止。又嗜酒，常大醉臥於路旁，一日醉後闖入河南郡門呼叫，被拘送獄，幸因機辯而獲釋。由於曾經一度無疾暴亡，三日後始告蘇醒。在暴亡三日間，曾於冥府有所經歷，乃悟善惡報應之理，遂改節修慈，潛心學佛。
　　武帝太康元年（280），與無羅叉共譯《放光般若經》。元康元年（291）於洛陽自譯《首楞嚴經》。六年（296）譯《異毗摩羅詰經》。既學兼梵晉，故譯義精允。後因避石勒之亂而遷居荊州，後無疾告人曰︰「吾將死矣。」數日便卒。世人以為知命。叔蘭為一白衣居士，然《歷代三寶紀》等書誤記之為沙門。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷四；《出三藏記集》卷十三；《開元釋教錄》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第七章；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教通史》第一卷。



竺摩
竺摩（1914～　　）
　　浙江省樂清縣人。俗姓陳。幼年於雁蕩山出家，別號雁蕩山僧。畢業於閩南、武昌佛學院，為太虛的入室弟子。嘗隨嶺南畫家高劍父習藝，又擅詩文。故時人稱之為詩、書、畫三絕。西元1935年，曾隨太虛前往香港、廣州、福建各地弘法。
　　1937年抗日戰爭爆發，師避難港澳，主編《覺音》《無盡燈》等雜誌，成立澳門佛學社。1953年，移居馬來西亞檳城，任馬來西亞佛教會主席。後亦曾應邀赴美國夏威夷弘揚佛法，任檀香山中華佛教會導師、檀華寺住持、啟華學校校長。且曾多次前往泰國、印度、澳洲教授佛學。著有《佛教與人生關係》《石火詩集》《佛學問答》《篆香室書畫集》等四十餘冊。
　　師之弟子多人。其中，繼程擅文筆，曾任馬來西亞佛教青年總會會長。



竺沙雅章
竺沙雅章（1930～　　）
　　日本佛教學者。京都府人。1953年，京都大學文學院史學系（東洋史學）畢業。其後在該大學研究所修畢文學研究科碩士課程、博士課程。後出任該大學教授，並獲文學博士學位。著有《蘇東坡》《宋の太祖衹太宗》《征服王朝の時代》《中國佛教社會史研究》等書，為當代日本佛學界專攻我國宋代佛教史的著名學者。



竺法汰
竺法汰（320～387）
　　東晉僧。東莞（山東沂水）人。少與道安同學。後與道安避難至新野，受道安之命至揚州弘法；乃率弟子曇一、曇二等四十餘人沿江東下，遇疾停陽口。時桓溫鎮荊州，遣使求相見，供事湯藥。安公又遣弟子慧遠下荊問疾。
　　又，時沙門道恒頗有才力，常執心無之義，此說大行荊土。法汰曰︰此是邪說，應須破之。乃大集名僧與之論辯，終令心無之義戢息。法汰下都止瓦官寺，太宗簡文帝深相敬重，請講《放光般若經》。開題大會帝親臨幸，王侯公卿悉皆來集。瓦官寺原僅有堂塔而已，及法汰居之，更拓房宇修立眾業，又起重門。時汝南王世子司馬綜之宅第近寺，遂侵掘寺側，重門淪陷，法汰並不介懷，綜乃感悟，躬往悔謝。領軍王洽、東亭王珣、太傅謝安對法汰皆欽敬無極。命終前數日忽覺不適，乃告弟子。以晉‧太元十二年卒，春秋六十有八。孝武帝賻錢十萬。所著義疏等留傳於世。弟子曇一、曇二均博通經義，又善老易，風流趣好與慧遠齊名。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷五；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷。



竺法蘭
竺法蘭
　　東漢時代傳說中之印度僧人。師原中印度人。相傳師在年少時即聰敏機悟，博學多聞。曾誦經百餘萬言。後漢明帝遣使蔡愔等人往西域求佛經，師與迦葉摩騰皆樂遊化，意欲隨愔等至中國弘法利生，但遇學徒留阻。於是隱匿身分私自出行，前往洛陽，與摩騰駐錫白馬寺。師年少即通曉漢語，於是譯出《十地斷結經》《佛本生經》《法海藏經》《佛本行經》《四十二章經》等五部經典，後示寂於洛陽，享年六十餘。
　　〔參考資料〕　《魏書》〈釋老志〉卷二十；《歷代三寶紀》卷四；《大唐內典錄》卷一；《開元釋教錄》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《支那佛教史講話》卷上；常盤大定《支那佛教の研究》。



竺法護
竺法護（梵Dharmarakṣa）
　　西晉譯經僧。又稱法護、支法護，音譯達磨羅察（察，一作剎），是世居敦煌的月支僑民，原來以支為姓，八歲依竺高座出家，以後從師姓竺。他博學強記，刻苦踐行，深感當時（曹魏末）佛教徒只重視寺廟圖像，而忽略了西域大乘經典的傳譯，因此決心宏法，隨師西遊。他通曉西域各國三十六種語言文字，搜集到大量經典原本，回到長安。從晉武帝泰始二年到懷帝永嘉二年（266～308），譯出了一百五十餘部經論。武帝末年（274頃），他曾一度隱居山中，隨後在長安青門外立寺修行，聲名遠揚，各地僧俗從學的達千餘人。他又去各地宏化，並隨處譯經。晚年，行蹤不詳。據說以七十八歲的高齡去世。法護因原居敦煌，化洽各處，時人又稱他為敦煌菩薩。後來孫綽作〈道賢論〉，盛讚他「德居物宗」，並將護和竹林七賢中的山巨源相比。
　　竺法護翻譯的經典，據梁‧僧祐《出三藏記集》的記錄，有一五九部、三０九卷，當時存在的寫本是九十五部。其後各家目錄續有增加，唐代《開元錄》刊定法護譯本存在的凡九十一部、二０八卷（現經重新對勘，實係法護翻譯的只七十四部、一七七卷），其中有很多重要經典。
　　另有十種法護譯本已認為散失了的，現經判明仍然存在，但誤題為別人所譯。這十種是︰《無量清淨平等覺經》二卷、《般若三昧經》一卷（上兩種舊題支婁迦讖譯）、《舍利弗悔過經》一卷、《溫室浴洗眾僧經》一卷、《迦葉結經》一卷、《□女耆域因緣經》一卷、《大六向拜經》一卷（上五種舊題為安世高譯）、《舍利弗摩訶目犍連遊四衢經》一卷（舊題康孟祥譯）、《梵網六十二見經》一卷、《貝多樹下思惟十二因緣經》一卷（上兩種舊題支謙譯）。
　　法護的譯本有般若經類，有華嚴經類，有寶積經類，有大集經類，有涅槃、法華經類，有大乘經集類，有大乘律類，有本生經類，又有西方撰述類等，種類繁多，幾乎具備了當時西域流行的要籍，這就為大乘佛教在中國的弘傳打開了廣闊的局面。道安說︰「夫諸方等無生諸三昧經類多此公（法護）所出，真眾生之冥梯」（見〈漸備經敘〉）。僧祐也說（大正55‧98a）︰「經法所以廣流中華者，護之力也」（見《出三藏記集》〈法護傳〉）。至於法護的譯風，忠實於原本而不厭詳盡，一改從前譯家隨意刪略的偏向，所以他的譯本形式上是「言準天竺，事不加飾」，而給人以「辭質勝文」的印象。用作對照異譯的資料，對理解經義的幫助很大。道安稱讚他譯的《光讚般若》「事事周密」、《放光》「互相補益」、「所悟實多」（見〈合放光光讚隨略解序〉）。又說他譯的《漸備經》「說事委悉」、《興顯經》「辭敘美瞻」、更出《首楞嚴》「委於先者」（均見〈漸備經敘〉），都對義理研求有相互啟發的作用（支敏度曾用法護譯本《維摩經》《首楞嚴經》分別對照舊譯，編成「合本」，便利於學者的兼通）。另外，法護譯出《正法華經》，為《法華》最初的全譯本，經印度沙門竺力和龜茲居士帛元信一再校訂，又由法護向一些學徒「口校詁訓，講出深義」，並還在檀施大會中日夜講說（見〈正法華經後記〉）。他這樣熱心弘揚《法華》，對於其後鳩摩羅什新譯本的流通，創造了條件。法護其他譯本有影響於後世的，大都如此。
　　在法護的譯經工作中，有許多助手為他執筆、詳校。其中著名的是聶承遠和他的兒子道真，法護的弟子竺法乘、竺法首、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫百虎、虞世雅等。聶承遠父子對法護譯事幫助最大，他們承旨筆受而外，並還常常參正文句。像法護所譯《超日明三昧經》，原稿文句繁重，聶承遠即曾加以整理刪改。又法護譯缺本中有《刪維摩詰經》，似乎也是承遠所刪的。承遠的兒子道真通達梵語，並擅長文學。他參加法護的譯事，積累了經驗，在法護死後更獨自翻譯了一些小部經典。他又將法護的譯籍編成目錄，即後世所稱《聶道真錄》（有時也稱《竺法護錄》）。據《長房錄》轉印的資料看，此錄記載法護的存缺譯本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是泰始五年（譯《方等泥洹經》），其時或者是道真參加譯事之始。
　　法護的弟子很多，但行事可考者無幾。最著名的要算竺法乘。他少年就依法護為沙彌，富於悟解。太康年間，他筆受《修行道地經》《阿惟越致遮經》等，後來在敦煌立寺延學，忘身為道，對那一方的教化起了很大作用。此外，他的同學竺法行、竺法存，都以隱居山林、講究實踐而知名於當世。還有竺法首，於元康年間筆受《聖法印經》。（呂澂）
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷一、卷四；《出三藏記集》卷二、卷七～卷九、卷十三；《開元釋教錄》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；印順《佛教史地考論》；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教通史》第一卷。



竺法雅
竺法雅
　　東晉僧，格義佛教倡導者之一。河北河間人，生卒年不詳。師凝正有器度，少喜外學，長通佛義，官宧士子多來請益。又，師善解經旨，能交互引證講解外典與佛經，並與道安、法汰等共同解析疑難，以盡經要。後，立寺於高邑（河北相鄉﹖），訓誘僧眾百餘。弟子有曇習等人。
　　魏晉時代，清談流行，儒家思想逐漸衰退，老莊無為思想取而代之，故盛行以老莊思想為媒介，以解釋經典，此即格義佛教。竺法雅、康法朗等人不餘遺力以推廣格義，毗浮、曇相等亦以此教導門人。後來，道安以此法有違佛法之真義而加以排斥，其風遂漸衰止。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷四；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章；鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷。



竺潛
竺潛（286～374）
　　東晉僧。又作竺道潛。俗姓王。字法深，瑯琊（山東省臨沂縣北約十五里）人。晉丞相武昌郡公敦之弟。十八歲出家，師事清談之士中州劉元真。年二十四，講《正法華經》《放光般若經》，聽者常盈五百。西晉‧永嘉（307～313）初，避難至江南，東晉元帝、明帝、丞相王茂弘、太尉庾元規等人，欽其風德，友而敬焉。建武、太寧中，恆著屐至殿內，時人咸謂方外之士，以德重故也。二帝崩後，隱棲剡山，然問道者結旅山門，遂開大乘及老莊之講席，達三十餘年。後蒙哀帝之徵，講《放光般若》，會稽王昱等朝士多尊信。昱即位為簡文帝，虔禮愈篤；司空何次道亦以師資之敬，數相招請。然師樂於山林，乃還剡之仰山遂其先志，與支遁等交友。東晉‧寧康二年卒於山館，年八十九（一傳七十九）。孝武帝贈賻錢十萬，馳驛送葬至中州，此為沙門敕葬之始。孫綽之〈道賢論〉將之比為竹林七賢中之沛國劉伶。門下弟子有竺法友、竺法義、康法識、竺法濟等人。
　　〔參考資料〕　《名僧傳抄》；《高僧傳》卷四；《世說新語》卷二、卷三；《世說新語德行篇注》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教通史》第二卷。



笈多王朝
笈多王朝（梵Gupta）
　　又作崛多王朝。係繼貴霜王朝與南印度案達羅王朝之後，稱霸於中印度及西北印度之王朝。由旃陀羅笈多一世（Gandragupta，Ⅰ320～335在位）於西元320年所建。都於華氏城，領有中印度。第二世沙姆陀羅笈多（Samudragupta，335～375在位）繼位後，東征西討，奠定笈多王朝之基礎。第三世旃陀羅笈多二世（Gandragupta Ⅱ，375～414 在位，即超日王），紹承其父沙姆陀羅笈多遠征之偉業，攻略印度西、北部，領有印度平原及旁遮普之一部，版圖及於印度大部分地區，為笈多王朝之全盛期。五世紀中葉，白匈奴族（即□噠）自西北印侵入，國力乃大受打擊。國事日頹，民窮財盡，以致不得不藉改革貨幣來維持現狀。至西元500年頃，白匈奴族吐拉摩那（Toramāna），乘笈多王朝內亂而佔據中印度。笈多王朝終告崩潰。僅於摩揭陀、阿逾陀一帶保存殘局，是為後笈多王朝。
　　在佛教史上，印度瑜伽行派即勃興於此一王朝之統治期間。彌勒、無著及世親等諸大論師皆以阿踰闍為中心，振興大乘阿毗達磨之學風。《楞伽》《深密》《瑜伽》《攝大乘》等大乘經論相繼出世，其他文化亦發展蓬勃。在文學上，梵文學復興，出現如迦利陀沙（Kālidāsa）等大師；十八《往世書》中，最古的《Vayu-puvāṅa》及《摩奴法典》（Ma-nu），亦完成於此一時代。音樂、美術亦頗為發達。其中，美術以佛教美術為主，間亦有與耆那教、印度教相關之作品。佛教美術中，建築方面，有阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（El-lora）、鹿野苑（Sāranath）、山崎（Sānchī）、那錫克（Nasik）、巴格（Bagh）等處，此時期的僧院（vihāra）、支提（caitya）亦多為岩鑿，然已漸離希臘、波斯及西亞的影響，而漸具印度的獨特風貌。阿旃陀窟院雖於數世紀以前，即已開鑿，然於此時期新鑿者亦多。其中之第一至第六窟及第二十至第二十六窟，皆於第六世紀至第七世紀間所開鑿而成。窟中之雕刻及壁畫作品甚多，被視為笈多藝術之寶庫。艾羅拉的第一窟至第十二窟皆為佛教建築，開鑿於第四世紀至第七世紀。雕刻方面，今現存者大多附屬於建築上，其手法極為精妙，具自由寫實之風格，佛菩薩像額面寬廣，髮作螺髮，耳大眉揚，鼻樑高，人中短，頸文三道，下唇稍厚，衣紋線條淺疏，軀幹雄麗；頭光多為圓形，中央刻蓮華。繪畫的遺品皆為壁畫，在阿旃陀之諸窟中，繪有壁畫者凡十五窟，其中剝落較少者為第一、第二、第十六、第十七窟。皆屬西元六世紀之作品。畫題以佛傳、本生譚為主。按，笈多前期，係中印度藝術之頂點，爾後隨著王朝的衰微，藝術亦漸趨凋零，高遠雄健的佛教藝術混融了印度教中之神祕、幽晦的成分之後，遂漸喪失其原有的面目。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）
　　五世紀初月護二世超日王在位時，是笈多王朝經濟文化最發達的時期，我國法顯當時正在印度遊歷，目睹其盛，並留下了記載。不過，這種繁榮，僅延續了二十年左右，此後，國勢便處於守成的局面。五世紀中葉，白匈奴由西北印侵入，那時是塞建陀笈多在位（455～480），開頭還能抵抗一陣，後來就無法抵禦，國勢日頹，民窮財盡，以致不得不藉改革貨幣來維持現狀。到他的下一代覺護（480～500），終於喪失西印，宣告笈多王朝的實際終結。最後，僅在摩揭陀、阿逾陀一帶，保持殘局，是為後笈多王朝。
　　笈多王朝（320～500）是封建制的完成時期。社會制度也從種姓制逐漸分化，形成為類似中國的門閥制。即在原來的種姓中，依據職業的不同，又分出許多姓階來，並且是世襲的，所謂「工之子恒為工，商之子恒為商」。每一姓階之間，不得互通婚媾，從而使姓階制度更為鞏固。而且姓階愈分愈多，數以千計，這就使得農村公社的殘餘，長期不能改變。因為每一公社都是一個自給自足的經濟單位，附屬有一整套手工業行業。這一制度，即使到了後來變化也是不大的。
　　以上的變化，對當時的文化，如宗教、哲學等等，都發生了一定的影響，以大乘佛學來講，它的變化就是適應這一王朝的盛衰形勢的。笈多朝初期，信奉婆羅門教，對佛教並不重視，如塞建陀笈多於西元459年打退白匈奴侵略後，慶祝勝利，特修建一座華美的毗紐天神廟，舉行了盛大的祭祀典禮。當時佛教對統治者的態度，像《涅槃經》中所表示的，只要求國王給予外護就可以了。從佛教立場來談政治的《王法正理論》，也只希望統治者常常與沙門婆羅門諮詢政事。這裏用了「沙門婆羅門」字樣，沒有單獨提出佛教來，與龍樹作《寶行王正論》的情形已大不相同。那時龍樹完全站在佛教立場，要國王不親近崇奉外道，因為案達羅國王信仰佛教對龍樹十分尊重的緣故。現在的情況，笈多國王僅是對佛教不排斥而已，因此，說話的口氣就不能那麼硬了。但是，真諦譯的《婆藪槃豆傳》中說到世親很得正勤日王和新日王兩代的信仰（笈多王朝帝王除以笈多為名外，還以阿迭多──日為名），特別是新日王跟世親受過戒，正勤日王的妃子隨世親出了家，後來新日王和他母親又請世親常住於阿逾陀。另外，玄奘到印度，按照傳聞記錄了那爛陀寺建造的歷史，說該寺建立的歷史很早，開始於笈多朝的帝日王（即塞建陀笈多王），後來覺護王、幼日王等歷代國王都有所擴建（覺護王時代已有資料可考，帝日是覺護的前一代，大概相當於塞建陀笈多，這是按世系次序推算而得，並無文獻可徵）。從真諦和玄奘所記述的事實看，笈多王朝到塞建陀王時，就開始改變了政策，對佛教已重視起來。這可能與其國勢日衰有關，塞建陀王開始還能抵禦外侮，並取得一次勝利，曾建婆羅門信仰的大廟慶祝，後來一蹶不振，不得不改變他的宗教政策，藉以振作人心。
　　〔參考資料〕　F. J. Flect《Description of theEarly Gupta King》；E. J. Rapson《The Cambridgehistory of India》；V. A. Smith《The Early Historyof India》；J. Fergusson 《The Cave Temples of India》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteriesof India》。



笠原研壽
笠原研壽（1852～1883）
　　日本近代佛教學者。生於越中（富山縣）真宗大谷派慧林寺。字僧墨，號梵行院。明治五年（1872）服務於東本願寺的寺務所，結識南條文雄。九年，奉大谷派二十一世法主嚴如之命，與南條文雄相偕赴英國牛津大學留學。隨比較宗教學與梵語學權威瑪克斯‧穆勒及其他學者研習梵語。留學期間曾翻譯梵文《無量壽經》《金剛經》等經，並謄寫梵文《佛所行讚》《入楞伽經》《金光明經》《俱舍論釋》等書。後因病，於1882年獨自回國。療養後，在東京淺草的大谷教校教授梵語及英語，然不幸於翌年辭世，享年三十二歲。南條文雄將其遺留之文章、書信編纂成冊，公諸於世，前者即《僧墨遺稿》，後者即《笠原遺文集》。



第一義空
第一義空（梵paramārtha-śūnyatā，藏don-dam-pa stoṅ-pa-ñid）
　　十八空之一。意謂第一義（涅槃）是空，亦指自第一義諦（勝義）所觀的空性。為最勝真實之空，無一切迷妄的絕對境地。與「真如」同義。又稱勝義空、勝義皆空。《大品般若經》卷五〈問乘品〉云（大正8‧250b）︰
　　「何等為第一義空﹖第一義名涅槃，涅槃涅槃空，非常非滅故。何以故﹖性自爾，是名第?一義空。」
　　《大智度論》卷三十一云（大正25‧288b）︰
　　「第一義空者，第一義名諸法實相，不破不壞故。是諸法實相亦空，何以故﹖無受無著故。若諸法實相有者，應受應著，以無實故不受不著，若受著者即是虛誑。復次，諸法中第一法名為涅槃，如阿毗曇中說︰云何有上法﹖一切有為法及虛空非智緣盡。云何無上法﹖智緣盡。智緣盡即是涅槃，涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空。（中略）復次，一切法不離第一義，第一義不離諸法實相，能使諸法實相空，是名為第一義空。如是等種種名為第一義空。」
　　此係將第一義無上之法（涅槃），或諸法實相皆空而無實，稱為第一義空。
　　又，《大般涅槃經》卷十六云（大正12‧461c）︰
　　「云何菩薩摩訶薩觀第一義空﹖善男子，菩薩摩訶薩觀第一義時，是眼生時，無所從來，及其滅時，去無所至，本無今有，已有還無，推其實性，無眼無主，如眼無性，一切諸法亦復如是。何等名為第一義空﹖有業有報不見作者，如是空法名第一義空。是名菩薩摩訶薩觀第一義空。」
　　《成實論》卷十二〈滅法心品〉云（大正32‧333a）︰
　　「經中說第一義空，此義以第一義諦故空，非世諦故空。第一義者，所謂色空無所有，乃至識空無所有，是故若人觀色等法空，是名見第一義空。」
　　此謂四諦中諸法是有，而第一義諦則諸法皆空。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷四十六；《顯揚聖教論》卷十四；《十八空論》；《大乘義章》卷二；《法華文句》卷九（上）；《法界次第初門》卷下；《解深密經疏》卷七；《法華玄義釋籤》卷七。



第一義諦
第一義諦（梵paramārtha-satya，巴paramattha-sacca，藏don-dam-paḥi bden-pa）
　　「世俗諦」之對稱。又稱勝義諦、真諦、第一義。指具有卓越意義的真理、最高的真理、完全的真理。亦指圓滿究竟之悟（智慧）的境地。
　　慧遠《大乘義章》卷一釋此詞云（大正44‧482c）︰「第一義者，亦名真諦。『第一』是其顯勝之目，所以名『義』。真者是其絕妄之稱，（中略）審實不謬，故通名諦。」
　　古代諸家對此語之使用，頗有相異之處，《大方等大集經》卷十八云（大正13‧123b）︰
　　「若有言語，則有滯礙，若有滯礙，則是魔界。若法不為一切言說所表者，乃無滯礙。何謂法不可言說，所謂第一義。其第一義中，亦無文字及義，若菩薩能行第一義諦，於一切法盡無所行，是為菩薩能過魔界。」
　　《大般涅槃經》卷十三亦云（大正12‧443a）︰「世諦者，即第一義諦，（中略）有善方便隨順眾生，說有二諦，（中略）如出世人之所知者，名第一義諦。世人知者，名為世諦。」
　　若相對於世俗而顯第一義諦，則第一義諦為相對於「有」之「空」、相對於「差別」之「平等」、相對於「可說」之「不可說」、相對於「相待」之「絕待」。
　　〔參考資料〕　《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五。



笮融
笮融（﹖～195）
　　東漢末年丹陽（安徽）人。字恭祖。初聚眾百人往依徐州牧陶謙（亦丹陽人）。謙使督廣陵、下邳、彭城運糧，遂斷三郡委輸，大起佛寺。又聚眾讀誦佛經，每次浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里，來者萬人，耗資巨億。為我國民間建佛祠、行佛事之始。後走廣陵，殺廣陵太守趙昱，放兵大掠，又殺豫章郡守朱皓，入據其城。後為揚州刺史劉繇所破，走入山中，為人所殺。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷三十五；《後漢書》卷七十三〈陶謙列傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。



笻竹寺
笻竹寺
　　雲南昆明之古剎。位於昆明市西北郊的玉案山上。其創建年代說法不一，一說建於唐‧貞觀十二年（638），一說建於元朝初年，民間傳說則謂係大理國鄯闡（今昆明）侯高光、高智兄弟於北宋年間所建。相傳此二兄弟在狩獵時，追捕一頭犀牛，牛至玉案山失蹤，只見雲中有異僧。近前則見僧所持笻竹杖插於林下。乃以為山靈顯示，遂於此地建寺，並取名笻竹寺。
　　其後，歷代屢有修建，現存規模全為清代建築。其中大雄寶殿正中為元塑三世佛，殿角立有元‧延祐三年（1316）聖旨碑，一面為蒙文，一面為漢文，內容為勒封當時寺中住持玄堅（雄辯的弟子）為「頭和尚」，軍民、官員應予護持，並賜《大藏經》。該碑文為研究元代雲南寺院經濟、口語特點、佛教發展的重要實物資料。大殿兩側及梵音閣、天臺來閣內有著名的五百羅漢泥塑像，係清‧光緒九年（1883）住持梵佛特邀四川著名民間雕塑家黎廣修率徒所塑，費時七年始告完成。塑像平均高一公尺，外表塗以彩泥。
　　寺內另保存有黎廣修的淡墨山水壁畫與雲南名僧擔當之楹聯︰「托缽歸來，不為鐘鳴鼓響；結齋便去，也知鹽盡炭無。」又，寺後山上有雄辯大師之大寂塔。



等楊
等楊（1420～1506）
　　日本臨濟宗畫僧。備中（岡山縣）赤濱人，俗姓小田，字雪舟，號備溪齋、米元山主人、楊知客、雲谷軒。十二歲，入井山寶福寺剃度出家。及長，入京都相國寺洪德禪師之門，並任該寺知客一職。其後，遊鎌倉，師事建長寺玉隱永嶼。其間，又從周文、如拙等習水墨畫。寬正年間（1460～1466）渡海至中國，任天童山第一座，從張有聲、李在等人學破墨、設色等畫法，頗有心得。文明元年（1469）歸國，住周防山口雲谷寺。永正三年示寂，世壽八十七。
　　師擅長於山水畫，其畫風自然天成，氣韻生動，筆力豪放，集日本山水畫之大成，並為日本繪畫史開創新局。代表作有慧可斷臂圖、破墨山水圖、益田兼堯壽像等。門人頗多，蔚成一派，世稱雲谷流。
　　〔參考資料〕　《本朝畫史》卷中；《扶桑畫人傳》。



等活地獄
等活地獄（梵Saṃjīva，巴Saṃjīva，藏Yaṅ-sos）
　　八熱地獄之一。又作活地獄、更活地獄、更生地獄、想地獄。此地獄的罪人，在地獄受苦而死之後，仍再復活受苦，故稱等活地獄。此間罪人互懷害心，彼此相見則如獵人遇鹿，互以鐵爪摑裂，乃至各個破截而死，獄卒亦來粉摧殘骨，但經冷風吹過等等因緣，忽然身形復生，再度受苦。
　　相傳此地獄之眾生壽命五百歲，其一日一夜相當於四天王的壽量五百歲，而四天王的一日一夜則為人間五十年。據《正法念處經》卷五所說，等活地獄有屎泥處、刀輪處乃至空中受苦處等十六受苦別處。
　　關於墮入此地獄之業因，《正法念處經》卷五云（大正17‧27b）︰
　　「何業生彼活地獄處﹖彼比丘若見聞知，或天眼見，若有殺生樂行多作，此業普遍，殺業究竟，和合相應，墮活地獄根本之處。殺生之業有上中下，地獄受苦亦上中下。」
　　又，依《立世阿毗曇論》卷八所載，昔在人中，眾多女人共一夫主而互相瞋妒，或多男子共諍一女而起怨家心，或邪淫他婦，或諍田園及車乘等，或二國王諍於鄰地，或劫盜他財為財主所治，共結怨家，如人交陣，更相殘戮；已結怨家，未相解謝，懷此命終，由此業報，故受生等活地獄。
　　〔參考資料〕　《起世經》卷二〈地獄品〉；《雜阿含經》卷四十八；《起世因本經》卷二；《俱舍論》卷十一；《大毗婆沙論》卷一七二；《大智度論》卷十六；《順正理論》卷三十一；《阿毗達磨顯宗論》卷十六。



等流習氣
等流習氣
　　指親因緣種子。又稱名言習氣、名言種子。為「異熟習氣」之對稱。「等」是相似之義，「流」是流類之義，「習氣」為種子的異稱；與所生之果（即現行法）流類相似的能生之因（即種子），即稱等流習氣。也就是指善、惡、無記等三性諸法中，能由善因引生善果，由惡因引生惡果、由無記因引生無記果的能生種子。熏成如是種子的能熏識為七轉識。
　　《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
　　「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。（中略）等流習氣為因緣故，八識體相差別而生。」
　　此謂「異熟習氣」係指前六識中熏習第八識的有漏善惡種子，即引生異熟果的增上緣種；而「等流習氣」則指七轉識中善、惡、無記等三性為同類因而熏成第八識的因緣種，令生八識三性之體相。就中，異熟習氣唯通有漏，等流習氣則通有漏、無漏。
　　又，等流、異熟二種習氣，其體無別，唯依義邊不同而分。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧857b）︰
　　「善、惡種子生自現、種，名為等流；有餘緣助感後異熟，即名異熟。雖體無異，有別勝能，故開為二。我見熏習方此不如，故不可說。由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。」
　　◎附︰〈等流〉（編譯組）
　　等流（梵niṣyanda，巴nissanda，藏rgyu-Ḥthun-pa），等同流出之意。即指與因同類相似者。《成唯識論述記》卷二（末）解釋等流習氣時，云（大正43‧298c）︰「等謂相似，流謂流類。即此種子與果性同，相似名等；果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流。」《俱舍論》卷二十一謂無慚、慳、掉舉是貪之等流，《成唯識論》卷二謂聞熏習係聞淨法界等流之正法而熏起。即無慚等係由貪所流出，正法是由淨法界所衍生。無慚、正法等乃具有與各自之因（貪、淨法界）等同之法，故稱等流。又如稱一類相續為等流相續，稱染心、淨心其性不變相續為等流心，依同類因、遍行因而得之果稱為等流果。
　　又，《瑜伽師地論》卷五十四將色蘊之相續流轉，分別為等流流、異熟生流、長養流等三種，其中，等流流有異熟、長養、變異、本性等四種等流色。密教則將佛九界隨類之身稱為等流身，以其平等流演而九界等同，故立其名。
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷八；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷三。



等覺
等覺
　　（一）佛果之稱︰又稱等正覺，為佛十號之一。佛所覺知，佛佛相等，故云等覺。如《往生論註》卷上云（大正40‧833c）︰「以諸法等故，諸如來等，是故諸佛如來名為等覺。」又如《無量壽經》卷下云（大正12‧273a）︰「必於無量尊受記成等覺。」
　　（二）菩薩修行階次「五十二位」之一︰等覺位為第五十一位，乃菩薩之最後位。若再經一生，即可補佛處。《天台四教儀》云（大正46‧778c）︰「更斷一品入等覺位，亦名金剛心，亦名一生補處，亦名有上士。」
　　對於此一「等覺」之解釋，古有二說︰一謂「覺」為佛果，「等」乃齊等之義，以位鄰佛果，殆與之齊等，故云等覺。如《瓔珞本業經》卷下示五十一位相，文云（大正24‧1018b）︰
　　「解與佛同，坐佛坐處，其智見二常無常一切法境，當知如佛名為學佛，下地一切菩薩，於此菩薩不能別知，於佛名菩薩，於下菩薩名佛。（中略）似佛非佛，一切佛等故。」
　　此外，又有一說，謂「等」為等級，謂離佛果有一等級之覺為等覺。從義《四教儀集解》卷下云（卍續102‧104上）︰「望於妙覺，猶有一等，比下名覺，故名等覺。」
　　〔參考資料〕　（一）《大智度論》卷十。（二）《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《中觀論疏》卷二（本）；《成唯識論述記》卷九（末）；《法華玄義釋籤》卷七；《三論玄疏文義要》卷七。



管主八
管主八
　　元代僧。生卒年、籍貫均不詳。曾任松江府僧錄，受「廣福大師」之號。師夙志於流通正教，歷年印施之經典不勝枚舉，並書寫金銀字《華嚴》《法華》等經，共計百卷；又供養金彩佛像，刊施佛像圖本，供齋十萬餘僧，開建傳法講席，自課日誦《華嚴經》百部。嘗奉勒於江南浙西道杭州路大萬壽寺，雕刊《河西（西夏）字大藏經》三六二０卷及《華嚴》諸經懺，至大德六年（1302）完成。
　　又，師曾印造三十餘藏及《華嚴經》《梁皇寶懺》《華嚴道場懺儀》各百餘部，以及《焰口施食儀軌》千餘部，施入流通於甘肅地方諸寺院。此外，更散施裝印西藏字之《乾陀》《般若》《白傘蓋》等三十餘件經咒，各施千餘部至西藏地區。
　　大德十年，施財募緣補刻《磧砂藏》千餘卷；其中，武字函至尊字函之二十八函，在其歿後，由管□真吃剌布施入延聖院。



管長
管長
　　日本佛教用語。為各宗派地位最高的負責人。推舉方式是從各宗派本山之住持中，由選舉或世襲的方式推出人選，經監督官廳的認可後就任，以統轄該宗事務。此制肇始於明治五年（1872）六月。當時諸宗原設有教導職、管長各一名，十七年八月廢教導職，僅存管長職。其職權包含宗制寺法的制定、末寺住持的任免、教師職等的升降，以及保存寺院所屬的珍貴文物什器類等，並對其監督官廳負責。
　　管長人選的推舉方式，各宗並不一致。天台宗、真言宗、淨土宗、臨濟宗、黃檗宗、日蓮宗等採用選舉制，從末寺中選出；曹洞宗、法相宗等，是由若干位本山住持輪流就任；而真宗之十派本山則是世襲制。其中以採選舉制者為最多。又，此職之擔任年限，各宗亦不一致。有些宗派是終身制，有些宗派則有期間限制。



篤補巴
篤補巴（藏Dol bu pa；1292～1361）
　　西藏佛教覺囊派的學者。世稱「覺囊一切智者」。原名喜饒堅贊，因出生在篤補地方，故被稱為篤補巴。早年在薩迦寺講《入菩提行論》，觸犯薩迦寺禁講其他教派經書之禁忌，遂離開薩迦寺，在前後藏各大寺雲遊。三十一歲時到覺囊寺就凱尊雲丹嘉錯學習「時輪金剛法」等內容。西元1326年繼任為覺囊寺寺主，1348年撰《了義大海》，闡述如來藏是勝義說，而非未了義說。但他這種如來藏思想卻受到布頓等正統中觀思想家嚴厲的批判，被當作「他空常堅」的邪說。此外，師在有關密宗、曆算等方面的著作也有若干種。其弟子眾多，據說常隨眾就有兩千多人。



籌
籌（梵śalākā，巴salākā，藏thur-ma、tshul-śiṅ）
　　音譯舍羅。即指以竹、木、銅、鐵等作成之細棒。長約一寸，粗如小指。多用於僧團舉行布薩或滅諍時計算僧眾人數。《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上四云（大正40‧34c）︰
　　「行籌者，為檀越問僧不知數，佛令行籌，不知沙彌數，行籌數之。（中略）籌極短，並五指，極長拳一肘，極粗不過小指，極細不得減箸。有客來不知，行籌收取數之，一人行一人收，乃至收已數之，知數已唱言︰比丘若干，沙彌若干，出家人和合若干。」
　　《四分律》卷四十七云（大正22‧918c）︰「世尊以無數方便呵責已，告諸比丘，應滅此諍用多人語，聽行舍羅。」
　　又，籌不僅限用於滅諍或布薩時，亦可用於平常計算物數。如《阿育王經》卷十所述，優波笈多每度弟子一人，即取一籌投於石室為記。此外，如廁時用以揩拭不淨之木橛，亦稱作籌，然其制略異，一般長約八寸，呈三角形，粗如拇指，或有塗漆者。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷十八；《十誦律》卷二十；《中天竺衛國祇洹寺圖經》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷下一；《禪林象器箋》〈器物門〉。



米蘭
米蘭（Mīrān）
　　新疆維吾爾自治區且末縣內的古代都巿遺蹟。位於羅布泊西南方，是西域南道最東邊的城鎮。為古代綠洲國家鄯善國的首都。此城巿大約毀於西元四世紀左右。目前，有十餘處佛寺遺蹟。其中編號第三、五號的寺院遺蹟中繪有本生圖與佛傳圖。該地曾有以佉盧虱吒（Kharoṣthi）體文字、布拉夫米（Brāhmī）體文字、古代藏語及古代土耳其語書寫的古文書出土。



粉河寺
粉河寺
　　日本粉河觀音宗的總本山。位於和歌山縣那賀郡粉河町。為西國三十三所第三番札所，屬天台宗。山號風猛山。寶龜元年（770），大伴孔子古創建此寺。清和天皇貞觀年間（859～876），大伴益繼擔任「別當」。此後，大伴子孫世襲此職。中世以後，擁有僧房五百餘所，僧兵勢力僅次於高野、根來二山。天正十三年（1585），豐臣秀吉來攻，堂舍遭破壞，慶長年間（1596～1615）以後，逐漸復興。寺寶有後醍醐天皇所頒的綸旨、紙本著色《粉河寺緣起》一卷等。
　　〔參考資料〕　《粉河寺大率都婆建立緣起》；《紀伊續風土記》卷三十三。



粟特國
粟特國（Sogdh）
　　西域古國。位在帕米爾以西，錫爾河與阿姆河二大河之間，相當於烏茲別克共和國，中心都巿為撒馬爾干（Samarkaand）。盛產米、麥等農作物。此地原屬波斯帝國，亞歷山大大帝東征時納為其版圖，後成為大夏王國的一部份。前漢時屬於康居國，其後相繼受大月氏、貴霜王朝、薩珊朝波斯、□噠、突厥所支配。在我國南北朝時代，此地亦稱為胡。唐‧玄奘稱之為窣利。《隋書》《舊唐書》《新唐書》稱之為康國，但此康國並非指康居國。
　　此國自古即為東西交易的中心地之一，居民屬伊朗系，擅長經商，用粟特語，信奉祅教。但在八世紀以後由於阿拉伯人的入侵而轉信回教。若據《北史》《隋書》〈西域列傳〉卷四十八、《唐書》等所載，此地祅佛二教皆曾流行。又，《大唐西域記》卷一謂窣利乃素葉水城至阿姆河以北一帶的地方。近人曾在素葉水城發現祅教教徒的墓地（七、八世紀）、基督教的教堂遺址與墓地（八世紀），以及兩處佛教寺院的遺址。十三世紀，該國因成吉思汗的侵略，曾一度荒廢。1369年復興。1868年為蘇俄所佔領，其後為蘇俄聯邦所屬。蘇聯解體後乃告獨立。
　　此國所用的粟特語，屬中期伊朗語的東方方言之一，從右而左橫寫，後成為政治、通商及宗教等交流時的共同語言及媒介語言，而為東西土耳其斯坦所廣用。以粟特語所書寫的文獻，其分布範圍甚廣，東至吐魯蕃（高昌）、克羅蘭那（樓蘭），甚至遠至敦煌及長安，北至外蒙古的喀拉巴爾加斯姆，南至印度的最北部、西藏高原西南方的拉達克。近年從中亞發現甚多粟特語文獻，其中在敦煌千佛洞與吐魯蕃盆地曾發現粟特語佛典，如敦煌出土的《長爪梵志請問經》《維摩詰所說經》《佛說觀佛三昧經》《楞伽阿跋多羅寶經》《央掘魔羅經》《善惡因果經》（偽經）等，吐魯蕃盆地出土的《金剛般若波羅蜜經》《金光明最勝王經》《大般涅槃經》等經斷片。此等佛典大多是漢文佛典的轉譯或翻譯，其成立年代據推測大約是在七世紀後半至八世紀前半之間。
　　◎附一︰〈粟特文獻〉（編譯組）
　　粟特文獻，指以屬於中世伊朗語系之粟特（Soghd）語所書寫的文獻。粟特語為西域古國粟特國居民所使用的語言，其國以現今撒馬爾干（Samarkaand）為中心，位在錫爾河與阿姆河二大河之間。此地人民擅長經商，活動範圍遍及中亞東半的廣泛地區。粟特語曾經成為中亞一帶政治、通商及宗教等交流時的共同語言，因此粟特文獻的分布範圍甚廣。
　　粟特語文獻的種類雜多，大致可分為宗教與世俗二類。宗教文獻方面包括佛教、摩尼教、基督教等，今所發現者，以佛典類為多。粟特語佛典大多轉譯自漢文佛典，有《維摩詰所問經》《蓮華寶珠陀羅尼》《青頸陀羅尼》《藥師如來本願功德經》《楞伽阿跋多羅寶經》等等，大部份是在敦煌千佛洞發現的。另外，在吐魯蕃發現有摩尼教及基督教的經典。
　　世俗文獻中，於敦煌之西所發現的書簡類，係粟特文獻中最古老的資料，依伯希和等人的推定，當係西元二至六世紀之遺物。然亦有人推定為四世紀初所書寫者。又，在撒馬爾干西方亦發現寫在紙、皮、木上，有關經濟、法律的文書。另在西藏西端的拉達克與蒙古高原，發現有以粟特語寫成的碑文。其中，拉達克碑文大約作於九世紀中葉，是屬於最晚期的粟特文獻。
　　◎附二︰護雅夫著‧張桐生譯〈粟特人與佛教〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）
　　粟特語佛典的出土地為敦煌的千佛洞和吐魯蕃盆地。敦煌千佛洞的佛典是由英國的斯坦因、法國的伯希和和俄國的奧登柏格所發現的；吐魯蕃盆地的佛典則是由德國的古留維第爾和魯可克所發現的，他們都分別將獵物帶回了自己的國家。
　　在這些佛典裏面，數目龐大而在研究上又有相當進展的是敦煌出土的佛典，這些佛典都是斷片或一部份，下面就不按順序的把它們舉出來︰《長爪梵志請問經》《Vessantara本生譚》（據說與《太子須大拏經》有很大的不同）、《觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經》《維摩詰所說經》《佛說觀佛三昧海經》《金剛般若波羅蜜經》《楞伽阿跋多羅寶經》《央掘魔羅經》《藥師琉璃光如來本願功德經》《不空羂索咒心經》《Niakaṇṭhadha%raṇi》《非難飲酒經》《Sūkasūtra》《Jataka》（本生譚）、《Avadāna》（譬喻）佛典、《善惡因果經》（偽經）、《佛為心王菩薩說投陀經》（偽經）等。
　　在吐魯蕃盆地所發現的佛典裏面有一些斷片被認為是《金剛般若波羅蜜經》《金光明最勝王經》《大般涅槃經》等的斷片。
　　這些佛典翻譯成粟特語的年代並不明確，不過，其中只有《非難飲酒經》在跋文中記明是在「沙拉古之都」（自伯希和的學說以來，據說這裏指的是洛陽），於開元十六年（728）翻譯的，所以，一般認為粟特語譯佛典大約成立於七世紀後半到八世紀前半之間。
　　粟特語佛典裏面有兩本在跋文裏面分別記明是從印度語、龜茲語所翻譯過來的，不過，凡是能夠歸類於某一種經典的粟特語佛典，幾乎全部都是漢文佛典的轉譯、翻譯。我們所以這麼認為，是因為漢文佛典的用語和語法上的各種特徵，在粟特語的佛典裏面也可以原封不動的找到。比方說，粟特語的《維摩詰所說經》就是從漢譯本忠實地一句一句翻譯過來的，我們不能想像還有其他的情形。又如在《善惡因果經》裏面有許多直接從漢語音譯過來的語彙。此外，《非難飲酒經》的跋中雖然記明是從印度語翻譯過來的，可是在這裏面卻出現了許多譯自漢文佛典的本子當中所用的特殊的表現，所以，這也可能是從漢文的原典翻譯過來的吧！那麼，在跋文中所記的譯自「印度語」又表示了什麼意思呢﹖這難道是一種「潛在意識」的流露嗎﹖還是為了使這部經具備佛典的權威性，才說是直接譯自印度語的呢﹖──我們有這些推測。
　　粟特語的佛典既然大部份都是漢文佛典的重譯、翻譯，那麼，在敦煌以及吐魯蕃盆地的粟特人的佛教信仰上，中國系統應該是佔有支配性的地位的。
　　前面也提到過，根據敦煌、吐魯蕃盆地發現的漢文文書，我們知道敦煌附近及吐魯蕃盆地在七至八世紀有許多粟特人，與取有漢人名字的人混住在一起，和漢人之間有過各種關係。而在同樣的地方也發現了幾乎是同一時代（七至八世紀）的粟特語譯佛典，這些粟特語譯佛典的譯者一定有許多就是在漢文文書裏面所說的定居在敦煌、吐魯蕃盆地的粟特人，而這些粟特人與漢人社會又有著密切的關係，所以，他們的佛教與其說是屬於印度系統，不如說是屬於中國系統，這應該是當然的事吧！
　　關於粟特語譯的佛典還有許多許多話要說，可是，在這裏都加以省略。現在只對在東西文化的交流上，粟特人的佛教徒所發生的作用加以說明一下。
　　第一，由於粟特佛教徒社會與摩尼教徒的社會相互影響的緣故，使得佛教的思想、概念、主題和用語等也出現於中亞和中國的摩尼教文獻上。關於中亞的佛教和摩尼教在用語上互相影響的問題，雖然已有先驅的研究，可是，有組織的東西到現在為止還沒有出現。在這方面，漢文的摩尼教文獻一方面反映了中亞的伊朗語摩尼教文獻，一方面又應該顯示了佛教對摩尼教文獻的影響，所以很受我們的重視，在這方面，粟特人的佛教徒社會很可能為表現佛教的思想、概念或主題提供了必要的用語，這可以說是一個很好的研究問題。
　　第二，各種各樣的故事類以及故事中所表現的主題是如何傳播到中亞去的呢﹖在這方面，粟特人曾經有過很大的貢獻，這從粟特文故事類的存在已經得到了證明。
　　在敦煌發現的文學文獻中，最有名的是所謂的「變文」。關於「變文」中的「變」字的意思，有各種不同的看法，這原來大概是指把佛說或佛教故事用繪畫表現出來的「變相圖」。而「變文」就是以「變相圖」（有時只稱「變」）為中心，藉著「白」、「散文」和「唱」（將散文的內容加以濃縮後的韻文），把「變相圖」說給人聽的一種圖解講唱說法的台詞。它們的年代大多不明，似乎在八世紀初已經存在，據說以十世紀的為最多，在十一世紀初遭到禁止。這種「變文」的講唱說法在敦煌曾經盛行一時，有人指出「變文」的性質與現存的粟特文故事類之間，顯示了某種類似的地方。
　　前面也說過，粟特人的佛教徒社會與漢人佛教徒在敦煌附近曾經保持過密切的接觸，這些粟特人接觸了「變文」，而且加以熟記應用應該是很自然的事吧！這麼一來，粟特的佛教徒對「變文」這種文學樣式向中亞的傳播發生過某種作用也不是不可想像的事了。
　　第三，我要提出來的是，各種各樣的佛教思想、概念或主題等向中亞及回教徒世界傳播這個事實以及與粟特人的關係，我下面只舉出一個例子來說明，在阿拉伯語的書籍裏面有一種叫做《比勞哈爾與尤達薩夫之書（KitabBilawhar wa-Yūdāsaf）》的書，書名裏面的尤達薩夫（Yūdāsaf）是布達薩夫（Būdāsaf,Būdhāsaf）的筆誤，我下面就簡單的介紹一下布達薩夫的故事內容。
　　印度的蘇拉巴特（Sūlābaṭ）王賈納薩爾（Janaysar）年長無子。一日，王子在一種奇特的方式下誕生了，取名布達薩夫，占星師預言說，這個王子的偉大恐非現世之物，父王就把他幽閉隔離於一個都巿裏，使他不知人間的苦惱。布達薩夫成長後，厭惡幽閉的生活，百般要求外出。一天，他乘馬外遊，途中見弱不禁風者二人，又見一衰弱老者搖搖欲墬，始知人間有脆弱、死亡。正當此時，沙南第布（Sarandīb）的高德隱者比勞哈爾喬裝前來，藉各種喻話對布達薩夫說教，使他深信人世之空虛無常及苦行、禁欲生活的益處。比勞哈爾勸他不可耽溺於名聲、財富和飲食，要排斥性的快樂及其他一切世俗肉體的愉悅。
　　賈納薩爾王對比勞哈爾抱有敵意，反對王子的改宗，可是由於敗於宗論而只好屈服。布達薩夫遂出宮，踏上傳道之旅程，一路上遇到各種事情，最後抵達克什米爾，在那裏，把自己所學託於阿巴比第（Abābid）而歿。以上是比勞哈爾和布達薩夫故事的大概情形。
　　從上面的簡約的介紹，我們大概也可以想像到這個故事就是喬達摩佛陀，也就是釋迦牟尼佛陀的生涯事蹟，布達薩夫和阿巴比第分別就是Bodhisattva（菩提薩埵、菩薩）和ā- nanda（阿難陀、阿難）的變音。我們或許可以在比勞哈爾的身上看到傳說釋迦在他的母國迦毗羅城所遇到的為了「自我抑制、平靜、從苦惱中完全解放」而流浪的一個人物的影子。
　　在這個故事當中，有的地方會使人聯想到《Buddhacarita》（《佛所行讚》），《Lali-tavistara》（《普曜經》《方等本起經》）等各種Jātaka（本生譚）。不過，一般認為這個故事並非印度傳說的直譯，而是以釋迦的傳奇性的生涯中所發生的各種故事為中心，再加上許多其他的成分而形成的，故事中所出現的喻話也包括了《新約聖經》裏面的東西。
　　當我們要考察上面這個起源於印度的SAnsKRit（雅語）原典是如何向西方傳播的時候，我們能夠參考的首先是伊朗摩尼教徒把這個故事用波斯語抄寫下來的寫本，波斯語寫本是用韻文寫的，其中有一種寫本的成立年代據說不會遲於十世紀前半，這個寫本值得注意的是，主人公的名字的第二音節的母音，這在阿拉伯語中是a，可是在這個寫本裏面 卻是dī（全名作Bwdysf〈Bo^dīsaf〉），這可以說更正確的把菩提薩埵（Bodhisattva）的音譯了出來（當然不能說是忠於原文），從這件事來看，把這個故事傳到西方去的是中亞的伊朗摩尼教徒的看法應該是正確的吧！中亞的伊朗摩尼教徒社會主要是由粟特人組成的，而且，剛才也說過，粟特的摩尼教徒與粟特的佛教徒曾經保持著很密切的關係，所以，我們所說的這個佛傳，必然是經由粟特佛教徒傳到伊朗的摩尼教徒當中去的。
　　如果我們的推理沒有錯的話，有關釋迦的生涯、事蹟的故事是由粟特的佛教徒傳給粟特的摩尼教徒，其中經過各種變化，再由粟特的摩尼教徒傳到回教世界去，在一個接一個的抄寫過程當中，一定是由於阿拉伯文字中的點（發音符）的打法發生了錯誤，結果才會使Bū-dāsaf,Būdhāsaf變成了Yūdāsaf。
　　這個《比勞哈爾與尤達薩夫之書》和與它類似的《卡利拉與第姆那（Kalīla wa-Dimna）》以及有名的辛巴達（Sindbād）的故事同樣的廣傳於回教的世界。
　　〔參考資料〕　《後漢書》卷八十八〈西域傳〉；《北史》卷九十七〈西域列傳〉；《往五天竺國傳》；《通典》卷一九三；《絲路與佛教》第五章（《世界佛學名著譯叢》{55}）。



粥
粥（梵peyā、pejā，藏thug-pa）
　　即稀飯。於佛教中並非正食，係在齋食以外所食用者。粥之種類甚多，《十誦律》卷二十六列有酥粥、油粥、胡麻粥、乳粥、小豆粥、麻沙豆粥、麻子粥、清粥八種。《摩訶僧祇律》卷二十九列酥粥、乳粥、油粥、酪粥、肉粥、魚粥之名。又，禪林中有五味粥、纓絡粥、紅調粥等。此中，十二月八日佛成道之日以雜穀眾味煮成者，稱為五味粥，又稱臘八粥、紅糟；摻蔬菜和米所煮成者，稱纓絡粥；正月十五日雜紅豆煮成而食者，稱紅調粥。
　　關於吃粥的緣由，《摩訶僧祇律》卷二十九云（大正22‧462c）︰
　　「粥法者，佛住舍衛城時，城內難陀母、憂婆斯荼羅母半月中三受布薩，八日、十四日、十五日。布薩日作食，先飯比丘，後自食。至明日復作布薩，食作釜飯，逼上飯汁自飲，即覺身中內風除、宿食消，覺飢須食。作是念，阿闍梨是一食人，應當須粥。取多水著少米，合煎去兩分，然後內胡椒、蓽撥。粥熟已，盛滿甕，持詣祇洹精舍，至已，稽首佛足，卻住一面，白佛言︰唯願世尊聽諸比丘食粥。佛言︰從今日後聽食粥。」
　　又，《四分律》卷十三謂粥有五利，即除飢、除渴、除風、消宿食、大小便調適。《摩訶僧祇律》卷二十九謂有十利，即增長色、力、壽、樂、辭、清辯，除宿食、風，消飢、渴。
　　另據《釋氏要覽》卷上所述，早晨始得食粥。其文云（大正54‧274b）︰「四分律云︰明相出始得食粥，餘皆非食。」至後世，亦吃晚粥，且併稱朝粥晚粥為兩粥。此外，叢林中，於街坊勸化粥者稱為粥街坊，掌理朝粥者稱為粥頭。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷十四；《摩訶僧祇律》卷三十四；《五分律》卷二十七；《十誦律》卷十四；《法苑珠林》卷四十二、卷九十一；《敕修百丈清規》卷六〈大眾章〉；《釋氏稽古略》卷三。



粲英
粲英（1328～1390）
　　朝鮮高麗末期禪僧。俗姓韓。字古樗，號木菴，楊州（京畿道）人，生於忠肅王十五年一月八日。十四歲隨重興寺太古普愚出家。忠定王二年（1350）應試九山選，錄取上上科。歷住大興、重興等寺。
　　恭愍王即位後，尊信粲英，並稱之為碧眼達磨。恭愍王八年（1359），擔任兩街都僧錄；曾住石南、月南、神光、雲門等寺，發揚禪風；並受「淨智圓明無礙國一禪師」之號。二十一年居迦智寺，再受「禪教都總攝淨智圓明妙辯無礙玄悟國一都大禪師」號。辛□九年（1383），勒任王師，住忠州億政寺（忠清北道忠州郡）。晚年移居廣明寺。恭讓王二年六月二十八日示寂，享年六十三，法臘四十九。諡號「智鑑國師」。朝鮮‧太祖二年（1393）追諡「大智國師」。塔名慧月圓明。又，朴宜忠為師撰碑銘。
　　〔參考資料〕　《高麗史》；《朝鮮金石總覽》卷下〈有明朝鮮國忠州億政禪寺故高麗王師諡大智國師碑銘并序〉。



精舍
精舍
　　即僧眾住處、寺院或佛堂的別稱。意為智德精練者的舍宅。《釋迦譜》卷三僧祐釋云（大正50‧66b）︰「息心所棲，是曰精舍。竹林祇樹爰始基搆，遺風餘製扇被於今。」《翻譯名義集》卷七（大正54‧1167a）︰「靈裕寺誥曰︰非麤暴者所居，故云精舍。藝文類云︰非由其舍精妙，良由精練行者所居也。」
　　經典中雖屢見「精舍」一詞，然其原語不一；或為阿藍摩（^ar^ama）、僧伽藍（saṃ-ghārāma），或為毗訶羅（vihāra）、阿練若（āraṇya）、求呵（guh^a），或為nivāsana、agāra-śāla、āvasatha等等，並不一致。
　　釋尊在世時，各地建有精舍，其中以王舍城竹林精舍與舍衛國祇園（祇洹）精舍，較為有名。後人曾將佛陀所常駐錫說法的五處精舍，稱為「五精舍」。此五處即︰（1）舍衛城的給孤獨園（祇園精舍）；（2）王舍城的靈鷲山精舍；（3）王舍城附近的竹林精舍；（4）毗舍離獼猴池的大林精舍；（5）菴羅樹精舍。
　　◎附一︰渡邊□9a39雄〈釋尊及其教團〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{1}）
　　印度出家佛教徒的住所，即精舍（vihāra，毗訶羅）。當然，原則上，也是靠在家人布施而建。最著名的是︰據傳為國王頻毗娑羅供養的竹園精舍；在拘舍羅國的首都舍衛城，據傳是給孤獨長者等捐獻的祇園精舍；以及位於舍衛城東南郊外、鹿子（Migāra）長者的兒媳婦供養的東園鹿子母講堂（PubarameMigāramātu pāsāda）等。此外，據說尚有比丘得到在家人捐贈的建築材料，隨自己所好，而建築個人修行所；在這時候，房子的形狀、構造及其他都按照屋主的希望。但，由於佛教教理的關係，雜沓地區應一概避免，儘可能建於竹林或森林，總之是寂靜的環境，只有這點被認為重要。由於這種關係，當年佛教出家眾的居處，全是Saṅghārāma。此字音譯為僧伽藍摩，意譯為眾園及其他。此後，中國將此音譯縮短而成為「伽藍」。
　　◎附二︰〈僧房〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　僧房（印度），指僧眾經常止住起臥的房舍。又作僧坊。《觀經三昧海經》卷一云（大正15‧645c）︰「爾時父王閱頭檀，佛姨母憍曇彌，來詣僧房供養眾僧。」《法華經》卷五〈分別功德品〉云（大正9‧46a）︰「以牛頭旃檀，起僧坊供養，堂有三十二，高八多羅樹，上饌、妙衣服、床臥皆具足，百千眾住處。」
　　依《四分律》卷五十載，佛既成道，與五比丘住於阿蘭若處、樹下、空房、山谷窟中、露地、草□、草□之邊、林間，或塚間，或水邊等；及入王舍城，瓶沙王於迦蘭陀竹園作房舍，施與佛及四方僧。不久，另有同城一長者，於耆闍崛山營建六十房舍，一切所須皆具足，供養於佛陀。此為僧房建立之濫觴。
　　有關僧房之製法，據《四分律》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三、《摩訶僧祇律》卷六等所載，若無檀越，比丘自乞作房舍時，先選無難處、無妨處，其縱量為佛之十二磔手，橫量為七磔手。若有檀越為比丘作僧房，則不必問其量數。《有部毗奈耶雜事》卷十七，有關祇園精舍諸堂壁畫之記載，曾言僧房內畫有白骨髑髏。另依《南海寄歸內法傳》卷三所載（大正54‧221b）︰「僧房之內有安尊像，或於窗上，或故作龕。」可知，僧房內亦有安置佛像者。
　　依《大唐西域求法高僧傳》卷上，亦可略知那爛陀寺僧房之形狀（大正51‧5b）︰「其僧房也，面有九焉，一一房中可方丈許，後面通窗戶向簷矣。其門既高，唯安一扇，皆相瞻望，不許安簾，出外平觀，四面皆睹，互相檢察，寧容片私。於一角頭作閣道還往，寺上四角各為塼堂，多聞大德而住於此。」
　　◎附三︰〈僧堂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　僧堂（中國），禪宗七堂伽藍之一。即禪剎中僧眾日常修禪起居的堂舍。又稱雲堂、坐堂、枯木堂、選佛場等。凡於禪剎掛搭者，悉依戒臘而安排坐次，舉凡坐禪、起臥、飲食，皆於此堂。此處兼有古代僧房及食堂的功用。在此堂須保持緘默，故與浴室、西淨共稱三默堂。又，《大智度論》卷二所載之僧堂，則僅指僧人起臥之僧房而言。
　　僧堂依寬窄而有四板、六板、十二板、十七板等不同床位。一般僧堂多建於寺之東側，中央安置聖僧像。聖僧像之前後左右設床。前方稱為前堂，後方稱為後堂。前堂兩側之床稱為東北床、東南床或首座板、西堂板；後堂兩側之床稱為西北床、西南床或後堂板、立僧板。坐各板首位者，稱為板頭，合稱四板頭。聖僧龕之左右稱為出入板。
　　住持通常起臥於丈室，在點檢大眾時，始赴僧堂，入堂先巡堂一匝後，坐首座床 側之椅。此外，在大剎之中也有設二、三僧堂的情形。僧堂之中，各人之座位橫占三尺，頭上之椽有三條，故古來有「三條椽下，七尺單前」之語；大眾之被位，由東北床之首座板，隨戒臘次第排下，經由西北床、西南床，終至東南床之西堂板，更由北床移向南床。依《敕修百丈清規》卷六〈日用軌範〉條載，僧堂中不得聚頭說話，不得看經、看冊子，不得上下間行道穿堂直過。按，看讀經書須在眾寮；說法、問答則於法堂行之。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷四十九〈大空經〉；《雜阿含經》卷二十五；《大智度論》卷三；《大唐西域記》卷二、卷七、卷十；《釋氏要覽》卷上；《類聚名物考》卷二十七；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteriesof India》。



精進
精進（梵vīrya，巴viriya，藏brtson-Ḥgrus）
　　謂勇猛進修諸善法。梵語音譯作毗梨耶、毗離耶。又作勤、精勤、勤精進、進。精進為修道之根本，原始佛教以之為八正道之一，大乘佛教亦以之為菩薩修行實踐的德目，即六波羅蜜之一，或列為各種修行德目之一。關於其語義，陳譯《攝大乘論》卷中謂能滅除懶惰及諸惡法，名為「毗梨」；復行不放逸而生長無量善法，故稱「耶」。《大乘義章》卷十二云（大正44‧705b）︰「毗離耶者，此名精進。練心於法，故說為精；精心務達，故稱為進。」按，梵語vīrya，是動詞vīr（戰勝或制止之義）附上語尾ya而成的中性名詞，即自制而勤修之意。
　　用此「精進」一詞的情形有種種差異，其行相亦不盡同。或為心所名，又稱為勤，指斷惡修善之心勇猛，俱舍家以之為大善地法之一，唯識家以為是善之一。或與「欲、心、思惟」合為四如意足。或與「信、念、定、慧」合為五根及五力。或與「欲、念、巧慧、一心」並為行五法。或為波羅蜜行之一，列於六波羅蜜、十波羅蜜之中。或列為七菩提分法之一。《大智度論》卷十六云（大正25‧174b）︰
　　「是精進名心數法，懃行不住相，隨心行共心生。或有覺有觀，或無覺有觀，或無覺無觀，如阿毗曇法廣說。於一切善法中懃修不懈，是名精進相。於五根中名精進根，根增長名精進力，心能開悟名精進覺，能到佛道涅槃城是名正精進。四念處中能懃繫心，是精進分，四正懃是精進門，四如意足中欲精進即是精進。六波羅蜜中，名精進波羅蜜。」
　　又，《大乘莊嚴經論》卷八說精進有六種。（1）增減精進（hāniviṛddhi-vīrya）︰謂四正勤，以二惡法減、二善法增故。（2）增上精進（mokṣādhipa-v.）︰謂五根，於解脫法為增上之義故。（3）捨障精進（pakṣavipakṣa-v.）︰謂五力，由彼障礙亦不能礙故。（4）入真精進（praviṣṭa-v.）︰謂七覺分，由建立見道故。（5）轉依精進（parivartaka-v.）︰謂八聖道分，修道是究竟轉依之因故。（6）大利精進（mahārtha-v.）︰謂六波羅蜜，由於自利利他故。
　　關於精進的種類另有多說︰
　　（1）《大乘莊嚴經論》卷八約三乘人，認為精進有三品之別，即聲聞之精進為下，緣覺之精進為中，菩薩之精進為上；又依上下乘之別，以二乘小利之精進為下覺，菩薩大利之精進為上覺。
　　（2）《大方廣十輪經》卷八〈精進相品〉說，精進有世間及出世間二種，認為世間精進不同於菩薩出世間的精進。《優婆塞戒經》卷七認為出家菩薩之精進不難，而在家菩薩由於為許多惡因緣所纏繞，故難修勤精進。《大智度論》卷十六更廣說菩薩精進，謂有身精進及心精進之別。
　　（3）《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉謂精進有被甲精進、轉生善法加行精進、饒益有情加行精進。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二則稱之為被甲、方便、饒益有情三精進；《成唯識論》卷九亦稱之為被甲精進、攝善精進、利樂精進。此中，被甲精進指發勇猛、自利利他之大誓願心，期無數大劫而無退屈之念，誓成大事；起此願心恰如被甲臨敵，有大威勢，故稱之。攝善精進，指精進修行諸善法。利樂精進，指為利益一切眾生之事而精進不懈。
　　（4）陳譯《攝大乘論》卷中舉勤勇精進（唐譯被甲精進）、加行精進、不下難壞無足精進（唐譯無怯弱無退轉無喜足精進）三品。
　　（5）《大乘莊嚴經論》卷八列舉五種精進。{1}弘誓精進（samnāha-vīrya）︰謂欲發起行故；{2}發行精進（prayoga-v.）︰謂現行諸善故；{3}無下精進（alīna-v.）︰謂得大果下體無故；{4}不動精進（akṣobhya-v.）︰謂寒熱等苦不能動故；{5}無厭精進（asaṃtuṣṭi-v.）︰謂不以少得為足故。此五種如經中所說，有弘誓精進，有現起精進，有勇猛精進，有堅固精進，有不捨佛道精進。
　　（6）舊譯《華嚴經》卷二十四說十種精進，即不轉、不捨、不染、不壞、不厭倦、廣大、無邊、猛利、無等等、救一切眾生等十種精進，並說菩薩修習如是精進，直心清淨，不失深心，信解明利，善根增長，遠離世間，垢濁不信皆已滅盡。
　　此外，《瑜伽師地論》卷四十二〈精進品〉將精進總分為九種。即︰（1）自性精進。（2）一切精進︰此又分依在家品精進、依出家品精進，而此二種亦各有擐甲、攝善法、饒益有情三種精進。（3）難行精進︰有第一、第二、第三等三種難行精進。（4）一切門精進︰有離染法、引白法、淨除業、增長智等四種精進。（5）善士精進︰有無所棄捨、無退減、無下劣、無顛倒、勤勇加行等五種精進。（6）一切種精進︰有六種、七種二種，六種指無間、殷重、等流、加行、無動、無喜足等精進，七種指與欲俱行、平等相應、勝進、勤求、修學、利他、善護等七種精進。（7）遂求精進︰有八種。（8）此世他世樂精進︰有九種。（9）清淨精進︰有相稱、串習、無緩、善攝、應時修習相應、通達眾相相應、不退弱、不捨、平等、迴向大菩提等十種精進。
　　又，斷酒肉而清淨身，俗稱為精進、精進潔齋。日本佛教界，則將不摻肉之食物，稱為精進料理。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷一〈水喻經〉、卷十〈彌醯經〉、卷十三〈烏鳥喻經〉；《佛遺教經》；《優婆塞戒經》卷七〈毗梨耶波羅蜜品〉；《成實論》卷十四〈善覺品〉；《俱舍論》卷二十五；《諸法集要經》卷八〈精進品〉；《集異門足論》卷十四；《類聚名物考》卷三十一。



精進佛七儀規
精進佛七儀規
　　（採自靈巖念誦儀規）
　　每年精進佛七，舉行之前，先香，以為正式精進七之準備。其時期於十月十五日夜，誦戒後起香，每日早課加香一枝，夜間延長一小時，再加香板，推醒昏沈，以作助道。加香時，整理精進期中一切規矩，訓練鍵槌，調和身心。至十月二十六日，加香期滿。二十七日為印祖示疾日，即正式起精進七，至十一月初四日，為印祖示寂日，一七圓滿，專為紀念印祖之佛七。從初五日，再繼續至十二月二十五日，解七。連前加香，共計十個佛七。
　　精進期中，不上殿，不上供，專一念佛。所有上供及蒙山等項，另由外寮諸師行之。（齋主之佛七照常啟建。惟上供薦食，另派數師行之。齋主之普佛，亦由外寮諸師上殿行之。）加香及精進七期中，堂中行持，以一句佛號，綿密不斷，俾得一心不亂為宗旨，止靜時，除原有巡幡，另請各執事，授以香板，輪流進堂，監香，不特警策其昏沈，且整飭其威儀也。
　　每日上午第一枝香、下午第一枝香，在止靜時，由各班首輪流開導用功方法。晚上第一枝香止靜時，由和尚開導。上午第二枝香、第三枝香、下午第二枝香、第三枝香、晚上第二枝香，將止靜時，或班首，或維那以規矩及警策用簡單數語，加以提醒。即止靜。
　　茶水及後架事，除打四板，及粥飯回堂、晚課香了、大回向畢之五次外，其餘皆有一定之次序，及時間。每枝香歸位及止靜時，由維那師副監香師，拿香板前後分領兩單諸師出堂，或小圊，或吃茶，只許五分鐘為度，諸師出入，不得擁擠，亦不得言語嬉笑。犯者即呵斥，或罰跪香。事已，香板押後回堂。精進期中，除每日受食外，不准出止靜門。不得對偶共語，非此，則淨念難以相繼也。
　　每日功課起止時間，早三時一刻下單，三時三刻起香，念彌陀經一卷，接讚佛偈，繞念至四時半歸位，四時三刻止靜，五時開靜，五時一刻回向。下位，起第二枝香，繞念一刻，至五時半歸位，五時三刻止靜，聽叫香，開靜。候呼板，念佛出堂，受食。早粥回堂後，七時半起香，念讚佛偈，繞念至八時歸位，八時一刻止靜，八時三刻開靜，起佛號，念至九時回向畢，下位。接第二枝香，起佛號，念至九時半歸位，九時三刻止靜，十時開靜，十時一刻回向，下位。接第三枝香，起佛號，繞念至十時半歸位，十時三刻止靜，聽叫香，開靜，念佛出堂，受食。午後一時起香，舉讚佛偈，繞念至一時半歸位，一時三刻止靜，二時一刻開靜，二時半回向，下位。起第二枝香，起佛號，繞念至三時歸位，三時一刻止靜，三時半開靜，三時三刻回向，下位。起第三枝香，繞念至四時一刻歸位，四時半止靜，四時三刻開靜，五時煞板，回向、禮佛三拜。晚六時起香，舉讚佛偈，繞念至六時半歸位，六時三刻止靜，七時半開靜，七時三刻回向，下位。起第二枝香，繞念至八時一刻歸位，八時半止靜，九時開靜，冉念至九時一刻，打叫香，下位。起第三枝香，大回向，至十時放養息。
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糞掃衣
糞掃衣（梵pāṃsu-kūla，巴paṃsu-kūla，藏phyag-dar khrod）
　　即撿拾被棄置在糞塵中的破舊衣或碎布，洗淨後裁製成的袈裟。《摩訶僧祇律》卷十六云（大正22‧357a）︰「糞掃衣者，里巷中棄弊故衣，取淨浣補染受持，是名糞掃衣。」《十二頭陀經》所載十二頭陀行，其中之一即穿著糞掃衣。
　　《大寶積經》卷一一四載，蓄此衣者可得法幢、姓、安住、專念、善護、向門、順法等大福德。《十住毗婆沙論》卷十六〈解頭陀品〉載，著此衣者可獲十利，即︰慚愧；防寒、熱等；表示沙門的儀法；天人恭敬；無貪好；隨順寂滅，無煩惱熾然；有惡易見；勿須餘物之莊嚴；隨順八聖道；精進行道，無染污心。由此可知，糞掃衣是比丘所著諸衣中，最為尊尚、殊勝者。
　　關於糞掃衣之種類，《十誦律》卷二十七列有四種︰（1）塚間衣︰包裹死者而棄於塚間者；（2）出來衣︰包裹過死者而持之施予比丘者；（3）無主衣︰在聚落中，置於空地上而無所屬者；（4）土衣︰棄捨在巷陌、塚間或垃圾堆中者。
　　《四分律》卷三十九〈衣犍度〉中則列舉牛嚼衣、鼠嚙衣、燒衣、月水衣、產婦衣、神廟中衣、塚間衣、求願衣、受王職衣、往還衣等十種為糞掃衣。《五分律》卷二十一〈衣法〉中列舉王受位時所棄故衣、塚間衣、覆塚衣、巷中衣、新嫁所棄故衣、女嫁時顯節操衣、產婦衣、牛嚼衣、鼠嚙衣、火燒衣等十種糞掃衣。又，《有部毗奈耶》卷十七與《根本薩婆多部律攝》卷五，也各列出十種糞掃衣。
　　此外，凡受持糞掃衣的比丘，稱為糞掃衣比丘（paṃsu-kūlika）。其他尚有糞掃食、糞掃缽、糞掃革屣、糞掃臥具等，均指遺棄在垃圾堆中的飲食或器物。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十八；《寶雨經》卷一、卷八；《四分律》卷八；《五分律》卷二十；《有部毗奈耶》卷二十七；《毗尼母經》卷五；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷四；《善見律毗婆沙》卷十四；《四分律行事鈔》卷下之三；《慧琳音義》卷十一。



紅史
紅史（藏Deb-gter dmar-po）
　　藏文佛教史籍。藏傳佛教蔡巴噶舉派學者貢噶多吉（藏Kun-dgaḥ-rdo-rje，意譯慶喜金剛）著。成書於元‧至正六年（1346）。為研究西藏歷史的重要史料。向以抄本傳世，故異本頗多。
　　全書計分四部分︰
　　（1）印度古代王統及釋尊事蹟，包括佛教中關於宇宙與人類發生、發展的傳說。
　　（2）中原各王朝歷史，上自周朝，下迄宋末。一般只記朝代更迭，然而對唐代，除記載帝系之外，更加上玄奘取經，以及文成、金城兩公主與吐蕃贊普聯姻的事蹟，且申明資料取自漢文史籍。此外，對南宋恭帝趙□，即合尊大師皈依藏傳佛教薩迦派後，又被元帝賜死的事蹟記述甚詳，足以補漢文史籍之不足。
　　（3）記載元末以前的蒙古王統、帝系。
　　（4）吐蕃王朝至薩迦派掌權的藏族歷史、教派史。對吐蕃王統，以及薩迦派、噶當派、噶舉派等的源流及世系有扼要的記載。對噶舉派中塔布噶舉系的噶瑪巴、帕木竹巴、止貢巴等支系的歷史，也分別有所介紹。
　　明‧嘉靖十七年（1538）格魯派僧人班欽‧索南札巴所撰《新紅史》，係據此書改編而成。又，西藏另一史書──後出的《青史》──其古代史部分，也曾經參照引用《紅史》的內容。《紅史》一書的公開出現，是在1961年由干托（Gangtok）的西藏學研究所用藏文鉛字刊行問世。1964年，日本的西藏學專家，京都大學佐藤長與大谷大學的稻葉正就，曾依據該鉛字本，對照以相機拍攝的《紅史》原版本譯之為日文本。此外，1971年義大利藏學家圖齊（G. Tucci）有《新紅史》英譯本問世。在漢譯本方面，中國大陸在1981年曾刊行陳慶英‧周潤年的合譯本。
　　◎附︰林傳芳〈紅史〉（摘錄自《內明》雜誌第六期）
　　《紅史》的西藏名為︰《Deb-gter dmar-po》，蒙古語為︰《Hu-lan deb-ther》。藏語的dmar-po和蒙語的hu-lan同為「紅色」的意思，藏語的deb-gter和蒙語的deb-ther又同有「書冊」之意。合起來，即為「紅色的書冊」的意思，取其義，簡稱作《紅史》。
　　《紅史》中有兩個地方表明它的撰作年代，一在第二章的前段，另一在第四章的最後段。兩處均說此書成於「丙戌年」，而這個丙戌年，被比定為西元1346年。布頓的《教法史》成於西元1322年，那麼《紅史》僅後於《教法史》二十四年，兩書差不多可以說是同時代的作品，它的價值自然也是相當高的。例如後出的《青史》（Deb-ther sṅon-po）的古代史部份，就曾提到《紅史》，說︰「自松贊崗薄至達爾瑪的事蹟，在喇嘛‧林謙塔巴譯為藏文的《支那紀事錄》（Rgya-yig-tshaṅ）一書中，有詳細的記載。此（按指《青史》的古代史部份）係依據彌達薄‧昆噶德爾覺（Kun-dgaḥ rdo-rje）再改寫的作品，加以敘述。」
　　這裏說的昆噶德爾覺（Kun-dgaḥ是慶喜，rdo-rje是金剛的意思，故意譯為慶喜金剛），就是《紅史》的作者，所以上面一段文的意思是說，《青史》的古代史部份曾參照引用了《紅史》的內容，可知此書的重要性了。
　　作者昆噶德爾覺（慶喜金剛）是十四世紀間西藏佛教的一系──剎巴系（Tshal-pa）的領袖人物。剎巴系出於迦舉派（Bkaḥ-rgyud-pa），故亦可以稱為剎巴迦舉系（Tshal-pa-bkaḥ-rgyud）。說到迦舉派，我們就很容易聯想到布頓（Bu-ston），因為他也是出身於迦舉派的綴朴系（Khro-phu）。這樣看來，昆噶德爾覺和布頓，不但在世時代相近，而且屬於同一派（只是不同系而已）。但是，《紅史》裏面只有一處提到布頓，即在第六章述迦當派（Bkaḥ-gdams-pa）系統的後段附帶說到綴朴寺的傳承時，有「霞爐派布頓喀伽（Sha-lu-pa Bu-ston Kha-che）」的字句。除這以外，沒有談及布頓的事，也沒有說他曾看過或參考過布頓的《教法史》。而我們對於昆噶德爾覺的生平，除了上面的片鱗半爪之外，也無法瞭解其詳細事蹟。
　　《紅史》的成立年代較早，且為《青史》等書所引用，價值很高，是可以認定的。西方的西藏學家，很早以來就注意尋找此書，可是自近代西藏學發達以來，一直未曾發現到此書的真本。西方學者之中，對於此書寄予最大關心的，要算義大利的西藏學家杜奇（G. Tucci）教授了。他在日本發表的〈西藏的歷史文獻〉一篇演講詞裏，述及他尋找此書的苦心和失敗的經驗談時，曾說︰「我從其他書中，發現了此書（紅史），並從其斷片裏，得悉了此書的重要性。昆噶德爾覺大量搜集古代傳說，而對於歷史年代的問題則利用漢文及蒙古文的資料。尤其善用漢藏紀事錄（Rgya-bod yig-ts haṅ）的一點，更值得重視。」因此，他到西藏作史料探查旅行時，也就特別注意此書。一日在拉薩附近某寺獲得名叫《紅史》的一書時，曾興奮得全身發抖。可是，經過詳細調查之後，發覺這部《紅史》乃1538年由別蚌寺的高僧所寫的，與昆噶德爾覺所作者不同。同時也因此才明白，原來《紅史》有新舊兩種本子。
　　真正舊本《紅史》（昆噶德爾覺所作）的公開出現，乃是近十幾年前的事。那是因為錫金（Sikkim）的一個古籍收藏家登沙巴（T.B. Densapa）氏，不知從何處獲得原書後，於1961年由干托（Gangtok）的西藏學研究所（藏語︰Rnam-rgyal bod-kyi śes-rig-namsshib-khaṅ，英語︰Namgyal Institute oftibetology）用藏文鉛字刊行問世，立即引起西藏學專家的注目。該書標題為「Deb-therdmar-po」，並附上英文書名曰《The RedAnnals》。（中略）
　　《紅史》卷首的序言是這樣寫著的︰
　　願吉祥！歸命言語自在者。為求在學者前，依學者教，得生歡喜，依大智慧，得大果位的緣故。編纂種種歷史和歷史記錄的此書係由為求歡喜而命名為歡喜者所造。依據往昔及現時的種種歷史與種種體裁的記錄，紅史的最初部份，將在此開始敘述。
　　從此以下便入正文。原書的正文沒有分章，日譯本則依照書中內容，分為八章。茲據日譯本簡述各章大要於後︰
　　第一章，印度的王統──從人類有始以來的第一位國王（眾所貴王）的系譜說起，溯及南贍部洲的人類的起源，並述及釋迦族的出現，釋尊的應化事蹟，乃至佛法在印度的流通情形，佛典結集經過等佛教史事。
　　第二章，支那的王統──引「支那人的記錄」（Rgya-nag-poḥi yig-tshaṅ）敘佛法在漢土流行的經過，諸如漢明時梵僧來華，玄奘往天竺求法等史實和故事。從時代言，上自周朝，下迄宋末。
　　第三章，彌涅、蒙古的王統──彌涅（Mi-ñag）是藏人對黨項族的稱呼，以後對黨項族所建的西夏國也用這個稱呼。所以這章是敘述黨項、蒙古二族在歷史上的活動經過。前段說黨項族的起源及西夏開國傳說。尤其開國傳說與漢文文獻的記載不同，故對於瞭解黨項民族史的方面，有所幫助。後段則說元朝的開國故事和成吉思汗的英雄事蹟，下至戊申（洪武元年，1368）八月二十九日黃昏，元順帝從大都逃走時為止。
　　第四章，西藏的王統──從太古時代說起，以至觀音化身的猿猴和救度母化身的岩石精靈女結合而生西藏人種的故事等等，神話色彩極為濃厚。西藏人深信他們的元祖是觀音菩薩，西藏是觀音所選的樂土，他們以此為榮，也因此而生優越感。這種神話故事，以及信仰，可說是固有的民族神話和印度傳入的佛教混合而生的。後出的《王統抵》一書中也有類此的詳細記述。本章的最後一段有文說︰「於陽火‧犬之年（me-pho-khyi＝丙戌）寫此王統記（指紅史的西藏王統的一章）。」
　　如上文說的，丙戌即1346年，西藏王統的敘述，也就到此年為止。
　　第五章，薩迦派的系統──薩迦派（Sa-skya-pa）是西藏佛教的一派，創始人為卓彌（Ḥbrog-mi）譯師，特別以道果教授為最著。以薩迦寺為本山，故有此名（按薩迦為白土之意）。在西藏佛教各宗派中，屬於半改革派。本章即敘述此派的傳承經過。
　　第六章，迦當派的系統──迦當派（Bkaḥ-gdams-pa）是從印度入藏重興佛法的阿底峽（Atiśa）尊者所開創的西藏佛教的一派，屬於改革派。本章即敘述此派的傳承經過。
　　第七章，迦舉派的系統──迦舉派（Bkaḥ-rgyud-pa）是瑪巴（Mar-pa）譯師所創的一派，與薩迦派同樣，屬於半改革派。此派又分出許多支系，作者昆噶德爾覺即屬其中一系的剎巴系的人。本章即敘述此系的傳承經過。
　　第八章，伯摩都派、拉派的系統及雜記──這一章把流行於西藏的佛教其他各宗派的傳承情形作綜合的敘述，伯摩都派（Phag-mo-gru-pa）和拉派（Lha-pa）是其中兩派的名稱。雜記則是相當於編後記和結語。
　　以上是全書八章的大要。前四章是王統史，後四章是宗派史，從此也不難看出《紅史》之合政治史和宗教史為一的西藏史書特有的性格了。
　　然而，《紅史》是參照了那些文獻資料寫成的呢﹖這是值得考究的問題。關於這點，《紅史》的日文本譯者之一的稻葉教授在〈紅史研究序說〉一文中，曾指出以下七種為《紅史》的原始材料︰
　　（1）戒律事中的《破僧事》（Dge-Ḥdun-gyidbyen-gyi-gshi）。述印度王統的部份，多據此。
　　（2）《支那紀事錄》（Rgya-yig-tshaṅ）。述西藏古代史時，曾依據此書。對於這點，《青史》也曾說過。但這《支那紀事錄》，我們只約莫知其係抄譯了《新唐書》〈吐蕃傳〉及《通鑑》〈唐紀〉中有關漢藏關係的部份，在臨洮印行問世的藏文典籍。至於它的真面目，則無從知道，因為還沒有發現到此書的緣故。又此書與所謂《漢藏紀事錄》（Rgya-bod yig-tshaṅ）關係如何﹖這些都是留待後考的問題。
　　（3）姜巴拉帝師貢（Jambhala Tu-śri Mgon）的證言。本書第二章最後有一句說︰關於蒙古帝國大元的史事，係採取占巴拉拖西貢（Ḥdsam-bha-la sogs-śrḥi Mgon）所說的加以記錄。據西洋的西藏學家魯力希（G. N.Roerich）說，占巴拉拖西貢，就是指1344年奉順帝命到過西藏的姜巴拉帝師貢。從時間上說，《紅史》的撰就僅後於他的來藏兩年，故相當可信。
　　（4）協臘耶協禪師（Rtsen-rtsi śes-rab-ye-śes）的證言。在第五章述彌涅（黨項）建國神話之後，說以上係據協臘耶協禪師所言。然而這人物的事蹟不詳。
　　（5）《大實錄》（Ye-ka thob-can）。在第三章述蒙古王統時說，這些係依據《大史》（Ye-ka thob-can），記述其重要的部份。這所謂《大實錄》諒係指《元朝祕史》《十三朝實錄》等類的史籍。
　　（6）《王統如意樹史》（Rgyal-rabs Dpag-bsam ljon-śiṅ）。在第四章述西藏王統的地方，說是曾向Dpag-thog-pa-Rin-rdor其人探問《王統如意樹史》的內容，而加以引用。由此可知，作者並沒有直接看到《王統如意樹史》一書，而是從Rin-rdor處聞悉的。
　　（7）原始材料不明的部份。第五章至第八章的內容，到底根據什麼資料，作者未加說明，故無從知道。或者是根據作者直接的見聞，也未可知。
　　除了上列的七點以外，《紅史》曾充分地採用了漢文資料，這是《紅史》與布頓的《教法史》最大不同的地方。如述支那王統的第二章的開頭第一句就說︰「據支那人的記錄（Rgya-nag-poḥi yig-tshaṅ）說，周朝第四代的昭王即位後二十六年的陽木‧虎之歲（śiṅ-stag＝甲寅）的四月八日，世尊誕生於印度。其光明與種種祥瑞，遠在支那，亦能得見。占星家舉行占卜，始知道是佛陀的降世。」
　　以下，如漢明感夢，白馬西來，唐三藏西竺求法等等佛教故事，想絕不是光據抄譯的《支那紀事錄》一書即能知道其詳細的。而且關於中國佛教史的資料，多與《佛祖歷代通載》等書所記載者相同。所以，「支那人的記錄」一語不是專有名詞（書名），而是泛指漢文史書而言。不但一般史書，就是漢文的佛教史籍，《紅史》也有引用的跡象。
　　《紅史》可以說是卷豐富，包羅廣闊的一部藏文的歷史文獻。可是，此書仍有許多使人懷疑的地方。我們試舉出書中明知其為附加的部份和脫落的部份來說一說。
　　述迦當派系統的第六章裏，說到第二十一代的羅奔羅禿先格（Slod-dpon Blo-gros-seṅ-ge）的地方時忽然中斷。接著又忽然從1320年的事蹟寫起，一直寫到1387年的史事。這段後面之文，顯然是後人附加的，因原書作於1346年，不可能預言及未來的事。而且從忽然中斷，忽然續起的文筆，也看出後人蛇足痕跡。
　　還有一個極明顯的附加的痕跡出在第三章彌涅、蒙古王統的尾段。在這裏，對明朝洪武帝的興起，以及元朝皇帝之從大都大宮殿逃走的經過，寫得非常詳細而且生動。但是，該段史事的最遲年次為1368年（洪武元年），後於《紅史》的成書二十二年。此外，在第四章西藏王統之中，也有類此可疑之處。
　　以上是說後人所附加的地方。至於應該記述而把它脫漏的，也可以說是此書應受指摘的缺點。如第七章迦舉派的系統裏，說到瑪巴弟子中被稱為東方大柱的楚路通邦得（Mtshul-ston dbaṅ-de）的事蹟時，文章有脫落。因對於南西北方的大柱均作詳細的描寫，唯獨對東方大柱略而不敘，殊為可疑。
　　最後尚有一點應予指出。即第八章的尾段，有如下的文句︰「這部紅史（Hu-lan deb-ther），聰慧的後生若能讀到它，定能博識故事，成為有學識的人。」
　　這是全文結束時的筆調。可是，下面卻連續著將近兩頁的長文，而且一開始就從堯、舜、禹、湯等中國古代帝王的故事說起，與本章的上文完全牛頭不對馬嘴。其係出於後人的附加，當可推知。
　　我們在上文曾經說過，《紅史》有新舊兩種本子，作者與內容均不同，而書名則一樣。舊本（即西藏學研究所刊印的）成於1346年，新本（即杜奇氏所發現的）作於 1538年。其間相差一九二年。基於這一認識，我們還可以推想如下的幾個要點出來︰
　　從《紅史》卷首的序言中的Deb-gter dmar-po-rnams（rnams表示複數）一詞，就可以知道寫這序言時，已經有了複數的《紅史》。而在結束文氣的地方，《紅史》不但沒有複數表示，而且用了蒙古語古形的Hu-lan deb-ther。這點，一方面意味著序言係後人所加，其所加年代不會早於1538年──即新本《紅史》出現以前，同時，又可以反轉證明「這部紅史……成為有學識的人」這段結語，確為日本《紅史》所有的，而其後的贅文，則又是後人所加的，在各章各處所附加的部份，雖不能確知其增補的年代，但應不出於舊本成立以至新本問世的一九二年之間。
　　雖然《紅史》有種種的缺點，但無損於它的史料價值。此書所被指摘的部份，均屬枝末細節，重要的地方，還是極其完整且堅實的。《紅史》的公開出現於世，對於古代西藏史，尤其是對佛教史的了解上，帶來了一道光明，使許多向來無從解知的史事，都能漸漸地獲得解決。當前面臨的一個問題，就是要如何去尋找另一文獻，那是《紅史》最根本的資料之一的《支那紀事錄》了。此書若能發現出來的話，不但漢藏關係史上的許多難題可以獲得解決，就是《紅史》所蘊藏著的一些疑問，也可以得到答案。



紅螺寺
紅螺寺
　　位於北京懷柔縣城北七公里的紅螺山南麓。始建於唐代，原名大明寺。是北京地區現存寺廟中歷史較早、規模較大、保存較完整的寺廟之一。據史料記載，紅螺寺曾是各地僧人遊方、參學、講經之地。寺建築規整，布局嚴謹，有山門、天王殿、大雄寶殿、藏經閣、東西配殿與禪房等殿宇。除大雄寶殿在文革期間被毀外，其餘均保持原貌。
　　寺周古樹參天，翠竹綿綿。古剎兩側溪流潺潺，常年不斷。是極佳的避暑勝地。寺內的園林藝術頗具匠心，其中有堪稱「三絕」者︰鳳凰翠竹（清‧康熙皇帝令大臣記株數）、夫妻銀杏樹（歷經千年，枝葉繁茂，碩果累累）、紫藤寄松（共生共榮，支分九叉，形如九龍纏舞）。此外，寺內文物有明‧天啟年間（1621～1627）所鑄的銅鐘一口，鑄造工藝精細。寺周另有清末皇姑墓、清代閣老范文正墓及珍珠泉等古蹟。



純陀
純陀（梵Cunda，巴Cunda，藏Skul bye）
　　佛入滅前，對佛行最後供養者。又作窮達、准陀、淳陀、周那，或單作「淳」。意譯稚小或妙。中印度波婆城（Pāvā）人，鍛工之子。
　　《長阿含經》卷三〈遊行經〉云（大正1‧18a）︰
　　「爾時世尊（中略），由末羅至波婆城闍頭園中，時有工師子，名曰周那，聞佛從彼末羅來至此城，即自嚴服至世尊所，頭面禮足，在一面坐。時，佛漸為周那說法正化，示教利喜。周那聞佛說法，信心歡喜，即請世尊，明日舍食。時，佛默然受請。周那知佛許可，即從座起，禮佛而歸。（中略）是時，周那尋設飯食供佛及僧，別煮旃檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。佛告周那︰勿以此耳與諸比丘。周那受教，不敢輒與。」
　　佛受供後，率眾續往前行，途中突患背痛（一說患血痢），其後便取涅槃。故阿難曾白佛言︰「周那設供，無有福利，所以者何﹖如來最後於其舍食，便取涅槃。」然佛告阿難︰「勿作是言！勿作是言！今者周那為獲大利，為得壽命、得色、得力、得善名譽，生多財寶，死得生天，所欲自然。所以者何﹖佛初成道，能施食者；佛臨滅度，能施食者，此二功德，正等無異。」
　　又，有關純陀之出生地，《長阿含經》及巴利文《長部》《大般涅槃經》等謂波婆城。《大般泥洹經》卷一〈長者純陀品〉及《大般涅槃經》卷二則謂拘尸那城。《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條亦揭有准陀之故宅。
　　此外，有關純陀所供養的旃檀樹耳，有些西洋學者將巴利文《大般涅槃經》所記載者，解釋為「豖肉」。若從《長阿含經》之譯語，則當為菌類之一種。
　　◎附︰巴宙譯《南傳大般涅槃經》（摘錄）
　　十四、鐵匠窮達聞佛已到達波婆，且住於彼之芒果林，於是彼走向如來的住處，向佛作禮，就座其側以後，薄伽梵向其宣示法要，使之歡喜愉快。
　　十五、窮達對佛所開示的法要甚為喜悅，他白佛言︰唯願世尊慈允於明天與大比丘僧眾赴舍間午餐。佛陀默然受請。
　　十六、窮達知佛已許可，即從座起，向佛作禮，右遶而去。
　　十七、爾時鐵匠窮達於其夜清旦，在自己家裏備辦甜粥糕餅及旃檀樹耳，即白佛言︰世尊諸事已備，唯聖知時。
　　十八、爾時薄伽梵於清晨著衣持缽，與大比丘僧眾走向鐵匠窮達家裏。到已，坐於敷座後，佛告窮達說︰窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻與我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。是，世尊。窮達回答說。於是他將所備辦的旃檀樹耳獻佛，其他食物如甜粥等，則分奉給比丘僧眾。
　　十九、爾時薄伽梵告窮達說︰窮達，所有剩餘的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，或魔天與梵天，或沙門、婆羅門，或神，或人，除如來外，若服食該物能有適宜的消化。是，世尊。窮達回答說。他將剩餘的旃檀樹耳埋藏於一小孔後，走向佛前向佛作禮，他就座其側以後，佛陀向窮達開示法要，使之發心喜悅，即從座起而去。
　　二十、爾時薄伽梵於服食鐵匠窮達所設齋供後，忽患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死，但彼攝心自持，忍受而無怨言，於是薄伽梵語尊者阿難說︰來，阿難，我等去拘尸那羅。是，世尊。尊者阿難回答說。我聞彼服食鐵匠窮達的齋供以後，彼忍受幾瀕於死的劇痛，因進用旃檀樹耳，慈尊所以患此嚴重性疾病。薄伽梵於清瀉後說︰我等去拘尸那羅城。
　　〔參考資料〕　《佛般泥洹經》卷上；《大般涅槃經》卷中；《雜阿含經》卷三十七；《大毗婆沙論》卷六十六；《大般涅槃經疏》卷三；《俱舍光記》卷十五。



紙錢
紙錢
　　用紙作成的錢。又稱陰錢、寓錢、擬錢。通常用來焚燒以饗鬼神，或與死者遺骸一齊放入棺內。中國自漢魏以來，埋葬死者皆有瘞錢的習俗，頗類似於後世所稱的六道錢。依唐臨《冥報記》所述，左監門校尉馮翊李山龍於武德（618～626）年中剪紙作錢帛，供養冥官。又說，趙郡眭仁蒨為鬼成景供食，並贈其錢帛。又依《舊唐書》〈列傳〉卷八十王璵傳所述，祠祭使王璵由於玄宗愛好道術，企圖以祀事而得帝幸，於是每行祠禱皆焚紙錢以祈福祐。自此以後，紙錢多用於祠祭。
　　又，禪宗於祈禱或盂蘭盆會之際，將紙錢數十相連，再與經馬（繪於圖上之馬）同掛於堂柱之上，至佛事結束之後，置於銅缽之內焚燒，以饗鬼神。此外，近世中國佛教徒在為亡者祈福追薦時，亦常有焚燒「往生錢」者。此即將往生咒印於紙上，焚燒給亡者，以求其早日往生淨土。
　　〔參考資料〕　《法苑珠林》卷六；《釋門正統》卷四；《釋氏要覽》卷下；《佛祖統紀》卷三十三；《禪林象器箋》〈錢財門〉。



素食
素食
　　指不食魚肉葷辛的飲食方式。這是中國漢族佛教文化的特色之一。南傳佛教依循小乘律，因此出家人可以肉食。藏傳佛教也一向不忌葷辛；日本佛教為中國漢族佛教文化之傳播區，早期僧人亦行素食，日語謂之為「精進料理」。但近世以來，由於形勢的演變，已全面開放肉食。
　　依小乘律，比丘原可食三淨肉。然大乘經典與《菩薩戒梵網經》則有斷肉食之說。如北本《大般涅槃經》卷四中，佛陀告大迦葉及其他弟子，一切肉不得食，食者得罪云云。《梵網經》四十八輕戒中，亦列有食肉戒，謂食肉將斷大慈悲性種子，故一切菩薩不得食一切眾生肉，唯身罹重病者例外。此外，《入楞伽經》《央掘魔羅經》《縛象經》等，均以大悲心為主，視食肉與殺生同感果報，有違菩薩行，故內地僧侶嚴禁一切肉食。
　　在我國佛教史上，提倡素食者頗有其人，而以梁武帝之以帝王之身倡行戒殺與素食，影響後世最大。隋唐以後，依《梵網經》受菩薩戒之風氣甚盛，其中之食肉戒尤在緇素戒子之心中大力強化素食之重要性。因此，素食乃成為唐宋以來漢族佛教出家人的主要特質之一。
　　◎附一︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第三節（摘錄）
　　中國寺院所重視的不是進食的時間，而是食物的性質。魚、肉、蛋、乳酪製品、酒，以及葱蒜等刺激性的蔬菜等，是中國僧人不能吃，或習慣上不吃的。佛陀曾說出家眾可以吃不為他們而殺的魚、肉。在上座部佛教國，僧人吃托缽所得的食物，包括魚肉等，但不能對食物有特別的要求。中國僧人一般不出外托缽。他們的伙食是寺院準備的，食物是自己種的、買的，或是佃農當作田租繳付的。在這種情形下，如果他們吃肉，很難說是無意之舉。而且，節制飲食是中國古老的傳統，佛教能順利傳入中國，也是拜這項傳統之賜。中國人根深蒂固的認為，一個人如果放棄某項欲求，將獲得神通。因此，不吃肉的僧人在作佛事時，可以發揮更大的力量。在家眾如果知道某寺院吃肉，便不會贊助支持。有些寺院拒絕讓外國遊客留宿，為的就是怕他們挾帶肉類食品在房內大快朵頤。第二次世界大戰宣佈結束時，青島巿長曾問湛山寺方丈，在即將於該寺舉行的慶祝會上，他可否為美國將軍準備啤酒。結果這個請求遭到拒絕。
　　有些寺院就沒這麼嚴格了。有本書提到曾經有寺院以酒肉宴享留宿的外國人，僧人們甚至舉杯敬酒。據一位資料提供者說，山東省鄉下地方的小寺院允許僧人喝酒吃肉，因為那是地方上的習慣。
　　在金山之類的模範寺院，則絲毫未有違反禁食規則的例子。他們每天吃的是飯、粥、豆腐、蕪菁及大鍋菜。後者最為人所熟知，稱為羅漢菜，得名的由來是因為它由十八種青菜混合而成，而羅漢恰有十八個。農曆每月初一、初八、十五、二十三加點豐盛的菜，如香菇、麵條、麵線等。另外，如有信徒打齋，也會加菜。打齋是求得功德的一種主要方式。
　　◎附二︰太虛〈佛教不食肉之真理〉（摘錄自《覺社叢書》第四期）
　　輓近海西諸民族，浸受東方文明之感化，已漸能改變其從獸性遺傳來食肉飲血之習慣，遂間有哲人若杜爾斯泰等，倡導不食肉主義，信行日見其多。我國學者之在歐、美者，展轉傳聞其說，歸以詑國人﹖不知我國中信從佛教之數萬萬眾，行之既千百年矣。顧欲示異佛教而自翹其美，乃又從而為之說曰︰吾輩今奉行歐、美人所主張之不食肉主義，蓋根據乎科學之真理，而唯屬乎衛生問題、進德問題者也，故與佛教之不食肉者絕異！殊不知佛教不食肉之真正理由，固已包括乎衛生問題、進德問題，彼歐、美人所謂根據科學真理之不食肉主義，僅得佛教不食肉之真正理由之少分耳。
　　詳彼所謂根據科學之不食肉真理曰︰常人之肉食品，經醫者考驗，知其中含毒質至多，感動腦筋，污染血液，腦筋腸胃血絡諸病，往往為肉食所致。其中又有傳染病種子，為患尤烈！惟不食肉者乃能免之，此對於衛生當不食肉者，一也。常人所食肉，皆從殘殺動物之生命而得來。以物類言，人亦動物之一，人之食肉，實無異虎狼之食羊鹿，或肉食獸之自殘其類。故推人類食肉之量至充分，必至人食人而後已。以心理言，則好生乃人類之公性，此增進本來之良德，又安可容留此從食肉獸遺傳來之惡習，不亟湔除之耶﹖此對於進德當不食肉者，二也。推進一層以為論，則衛生者不徒自衛其生，因不食肉而不殺害動物之生命，亦即以之衛他物之生也。進德者不徒自進其德，因不食肉而損減殘殺之獸性，增高仁愛之人格，亦即以之進他人之德也。其說如是，請繩以佛言。
　　佛教主張不食肉之辭，散見大藏經論，不勝枚舉，今姑引《大乘楞伽經》伽陀為證︰
　　「悉曾為親屬，眾穢所成長，恐怖諸含生，是故不應食。一切肉與□、□、蒜及諸酒，如是不淨物，修行者遠離。亦常離麻油，及諸穿孔床，以彼諸細蟲，於中大驚怖。飲食生放逸，放逸生邪覺，從覺生於貪，是故不應食。邪覺生貪故，心為貪所醉，心醉長愛欲，生死不解脫。為利殺眾生，以財取諸肉，二俱是惡業，死墮叫喚獄。不想、不教、求，此三種名淨，世無如是肉，食者我訶責！更互相食噉，死墮惡獸中，臭穢而顛狂，是故不應食。獵師旃荼羅，屠兒羅剎娑，此等種中生，斯皆食肉報。食已無慚愧，生生常顛狂，諸佛及菩薩、聲聞所嫌惡。象脅與大雲，涅槃、央掘摩，及此楞伽經，我皆制斷肉。先說見、聞、疑，已斷一切肉，以其惡習故，愚者妄分別。如貪障解脫，食等亦復然，若有食之者，不能入聖道。未來世眾生，於肉愚癡說︰言此淨無罪，佛聽我等食。淨食尚如藥，猶如子肉想，是故修行者，知量而行乞。食肉背解脫，及違聖表相，令眾生生怖，是故不應食。安住慈心者，我說常厭離。獅子及虎狼，應共同遊止。若於酒肉等，一切皆不食，必生賢聖中，豐財具智慧。」
　　依是伽陀，分別其義，不食肉之真理，有其八焉。人與禽獸，同屬有情，隨業生死，流轉無定，故從無始劫來，皆曾互為父子、母女、兄弟、姐妹、夫婦、朋友，骨肉至戚，天性攸關，夙生恩愛，恍同目前，奈之何睹其宛轉就死而不救，反忍心取其肉以為食哉﹖彼豬羊等，身分污濁，內貯屎尿，外依泥滓，猶如糞窖，亦同膿聚，奈何號稱人類，性好清潔，竟效蛆狗惟穢是□！且今人類所食肉食，氣質粗臊，含毒尤多，令人血污身重，神昏志頹，亦同葱、蒜，增恚助淫，惡臭熏蒸，染成疫癘！既生為人，當具人性。人性者何﹖仁慈智勇，恆起悲憫，救眾生苦，淨法布施，使之覺悟。哀彼愚癡，應常護念，不稍違逆，致懷疑忌。奈何殺害生命取食其肉，令彼眾生恐怖逃避，視為殺者不敢親近，怨毒銜結乘隙思報！有情肉身皆淫欲生，全身血肉皆淫欲種，人若食之增長淫欲，因淫欲故愈貪食肉，因食肉故愈貪淫欲，遂令人身變成畜身！愈淫愈殺，愈殺愈淫，妄殺妄死，亂淫亂生，生死死生，不獲解脫。人所食肉，皆從殺來，殺習沿傳，殺機時動，遂令殺念不去人心，由微而著，從物及人。砲火彌天，刀光蔽地，人之與人，殺以繼殺，屍積千里，血流百川！由人殺人，供禽獸食，殺生食肉，因果如是。因有食肉之人，遂有漁獵、屠劊之者，使人類中有此一類專以殺生害命而圖利謀財者，皆食肉之人致之也。夫圖利殺生謀財害命者，殺人之強盜也。彼得微少財利而甘陷於強盜殺人之罪，固屬不智，而食肉者，間接使人類之一部分為殺人強盜，非惟不智，且不仁之尤也！能不食肉，殺念乃除，能除殺念，慈心斯成，能成慈心，祥和可致，能致祥和，災厲自無。於是人生仁壽，皆可期於賢聖，世界清淨，永能保其安樂。綜合此八義以觀之，亦可略知佛教不食肉之理矣。
　　或者說曰︰不食肉者，僅不殺害動物之生命以食之耳；然植物亦有生命之物類，不食動物而食植物，亦未能圓滿好生之性也！答曰︰動物與植物雖同有生命，然動物能將吾人所同有貪生畏死之情，恐怖呼號以動吾心，令吾心感之惻然而不安，而植物無如此情狀，故食植物尚無傷吾人之修慈心也。抑此說可以為不食肉未能全不害於生命，當更進求完全不害生命之法，而不可以之為食肉之理由也。且吾人能修習禪定，久之禪悅為食，則雖植物亦可不食者乎！
　　或者又謂︰現世人類被種種強權之壓迫，其痛苦視禽獸之被殺為尤甚，吾人救人不遑，何暇計及不殺害禽獸而食其肉乎﹖不知不食肉者，非愛禽獸不愛人也。人之苦痛近在切膚，救人固不可一刻緩，然不食肉者既絕無不能救人之義，又安能謂為救人故當食肉哉﹖
　　或有土木無異之神教徒，謂禽獸等血肉，本是天帝生以為人食者，不食肉者特無福以享此美食故耳！夫物之生，既以為他物食為義，則人者為何物食而生乎﹖彼天帝者，又為何物食而生乎﹖人之生既非為他物之食而生，又安能謂其餘動物之生為人食而生哉﹖言之悖理，無逾此者！人以禽獸等血肉為美食，不知彼蚊蚋吮人身之血，虎狼等啖人身之肉，固亦以人身之血肉為美食也。然則人之生，亦專為供蚊蚋虎狼之食乎﹖
　　或謂虎狼蚊蚋等皆害人之物，人不害彼生命，其如彼之將害人何！然此屬戒殺問題，而與不食肉主義稍遠。蓋人之殺其生命而食者，皆非能害人者，其害人如虎狼等類，人原未嘗以為肉食品也。第專就戒殺以言之，此亦非不能者。慈心成就，暴戾俱化，雖蚊蚋與蝗蝻俱不生起，而虎狼亦馴如犬馬可也。近人有主張素食者，辭義嚴正，茲錄其一以為殿焉。
　　或謂人之嗜肉，根於天性，為人類之自由，不宜有所限制。不知既名嗜慾，何得謂之自由﹖若如所云，則世之嗜賭、嗜嫖、嗜鴉片、嗜殺人者亦多矣！豈亦謂賭、嫖、吹煙、殺人皆人之自由而不必戒乎﹖凡事只當問其是否合於真理，不能計人之嗜好也。肉食之有礙衛生，既如醫學家言。而人與禽獸，固同為動物，其間非有貴賤之殊，生理之組織亦未嘗有異，所差者特智慮之進化略遜人耳。今世山番野蠻尚多，其智慧有不及猿者，設有人殺山番、野蠻啖之，吾輩當必以為大怪！然試問殺禽獸而啖之者，相去又幾何耶﹖食肉之不合於真理，既無疑義，即嗜好亦當為所詘！抑嗜肉為人類天性，此亦不然。
　　人之飲食，其目的在供機體之需費，人之機體不過由十數化學原質所合成，故茍有其物，能供吾人體中各原質之需要者，即已達飲食之目的，不必問其為肉與否。譬之注油於燈，但求能供燃火之料，不必問其為何種油。昔人不拖學，故有飲食、男女人之大欲存焉之語，而不知二者皆生理作用，本無所謂大欲，亦無所謂嗜好，其成為嗜好，乃由於習慣。凡機體愈習用則愈發展，習於食肉乃覺肉之可嗜，久之遂謂非肉食不足以為甘，而以為出於天性；猶之男女之交合，本出乎生理作用之不得不然，及其為之既多，遂習為好淫而以為出於天性，此實不知科學之謬見也！證之素食同志之不食肉，有行之已數十年者，固皆居之若素，不特不覺其苦，且覺其甘。行之未久，即已厭惡肉食，激烈之食慾亦自然消滅，而體力未嘗少弱，精神則日見增進，更何天性之足言耶﹖



紫柏尊者全集
紫柏尊者全集
　　三十卷。明‧達觀真可（1543～1603）語，憨山德清（1546～1623）校，別稱《紫柏老人集》。係紫柏尊者著述之集成。收在《卍續藏》第一二六冊、一二七冊，《禪宗全書》第五十冊。
　　紫柏尊者，字達觀，一字真可，晚年自號紫柏。為明末佛教界有數之大師，時稱紫柏大師。其人在明末頗致力於藏經之刊行與佛教文化之推廣。今存之明版《嘉興藏》（即《徑山藏》）即為紫柏所創刻者。晚年被捲入政治漩渦，死於獄中。
　　此書卷首有序贊、塔銘等多篇。對紫柏其人生平，敘述頗詳。憨山德清與紫柏為同時名僧，二人交誼亦深。此書即紫柏死後，其徒眾請憨山為作校閱而印行者。且第一篇序〈紫柏老人集序〉，即為憨山所撰，頗推崇紫柏之為人，其文云（卍續126‧619上）︰
　　「今去楚石二百餘年，有達觀禪師出。當禪宗已墬之時，蹶起而力振之。得無師智、秉金剛心，其荷負法門之志，如孛陵之血戰。（中略）未可以死生優劣議也。真末法一大雄猛丈夫哉！（中略）嗟乎！末法降心，力拔生死之根，如一人與萬人敵者，予獨見師其人也。」
　　憨山亦為明季佛教大師。其對紫柏推崇如此，亦頗可見紫柏其人在明代佛教史上之重要性。此書即為研究紫柏之最佳資料。由於其人在明代中末葉之佛教，有頗高之地位，故此書自亦為研索明代佛教史者所不可忽。
　　全書除後人之贊語、塔銘等文外，皆為紫柏之著述。大抵包含所開示之法語，經論之疏釋（含《心經》《金剛》《楞嚴》《八識規矩》等），及題跋、詩文、頌古等。
　　此外，另有《紫柏尊者別集》一書，四卷，為錢謙益所編。其書所採，皆為全集所漏載者。內容有雜文、詩偈、書信、語錄等，與全集性質相近。書前有錢氏序，錢氏自署為私淑弟子，對紫柏備致推崇。



紫衣
紫衣
　　朝廷賜與高僧大德之紫色袈裟或法衣。又作紫服、紫袈裟。賜僧紫衣，始於唐則天武后。《大宋僧史略》卷下云（大正54‧248c）︰
　　「按唐書，則天朝有僧法朗等，重譯大雲經，陳符命，言則天是彌勒下生，為閻浮提主，唐氏合微，故由之革命稱周。法朗、薛懷義九人並封縣公，賜物有差，皆賜紫袈裟、銀龜袋，其大雲經頒於天下寺，各藏一本，令高座講說，賜紫自此始也。」
　　又，《四分律行事鈔資持記》卷下一之一云（大正40‧361c）︰
　　「今時沙門多尚紫服。按唐紀，則天朝，薛懷義亂於宮庭，則天寵用，令參朝議，以僧衣色異，因令服紫袈裟，帶金龜袋。後偽撰大雲經，結十僧，作疏進上，復賜十僧紫衣龜袋，由此弊源一洩，於今不返。」
　　依佛制，紫衣屬「五間色」之一，並非如法之壞色，故佛制嚴禁之。如《佛制比丘六物圖》云（大正45‧901b）︰「輕紗紫染，體色俱非，佛判俗服，全乖道相，何善之有﹖」然中國自古以來，即許高官著紅、紫色之朝服，又設朱、紫、綠、皂、黃等綬條，以區別官位高低。緇門乃仿此而有紫衣之披著。自則天武后賜僧法朗以後，賜紫衣漸成風氣。至懿宗咸通二年（861），左右街僧入內殿講論時，蒙賜紫衣。對左右街各賜紫衣之風氣始於此時。僖宗、昭宗之時，亦常賜紫衣，此後「賜紫」之事乃漸成慣例。
　　五代、北宋時，凡從事譯經之外國三藏，或負有外交使命之出使僧人，朝廷均賜與紫衣。北宋‧開寶元年（一作開寶二年）至太平興國四年（969～979），每於天子誕節即召四海之僧入殿庭受三學比試，經律論十條義理全通者，獲賜紫衣，號之為「手表僧」。其後有濫授之嫌，遂由功德使上奏廢止。後改由親王、宰臣、地方長官等人推薦，中選者由門下省授「紫衣牒」（即准予披著紫衣之證書），號為「簾前紫衣」。
　　日本方面，紫衣之獲賜，始於玄昉。禪宗僧始著紫衣，則以建仁寺榮西與永平寺道元等為最早。現今日本曹洞宗與臨濟宗，皆以紫衣為最上等之色衣。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷上；《佛祖統紀》卷四十三；《禪林象器箋》〈服章門〉；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；袁震〈兩宋度牒考〉（《現代佛教學術叢刊》{7}）；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。



紫雲寺
紫雲寺
　　位於嘉義縣番路鄉。清‧康熙二十一年（1682），覺豐結茅於此。以山間之雲，常見紫色，繞寺不散，故芋綞名為「紫雲」。爾後有日鐘、璇河、弘泰、永改等僧燈燈相傳，香火不絕。民國三十年（1941），寺宇為地震毀為平地。三十六年劉再生、林橘等人多方奔走，募資重建，至三十九年工程告竣。四十二年心化受聘接掌寺務，四十六年天乙繼任。現任（1993）住持為乙純。本寺已被嘉義縣政府列為古蹟之一。



細意識
細意識（梵sūkṣma-mano-vijñāna，藏phra-moḥi rnam-par śes-pa）
　　又名細心。即指微細之心識。此心識為輪迴流轉之主體。經部末計稱之為「一味蘊」，根本大眾部末計稱為「根本識」，化地部末計稱為「窮生死蘊」，正量部稱為「果報識」，上座部稱為「有分識」。
　　此中，就經部而言，本師鳩摩羅多立色心互薰說，尚未談及細意識，至末師室利羅多始論及細意識，而名之為一味蘊。對此，《異部宗輪論》云（大正49‧17b）︰
　　「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名非離聖道，有蘊永滅，有根邊蘊，有一味蘊。」
　　《異部宗輪論述記》詳釋之云（卍續83‧465下）︰
　　「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識，曾不間斷。此具四蘊，有根邊蘊者，根謂向前細意識，住生死根本，故說為根。由此根故，有五蘊起，即同諸宗所說五蘊。然一味蘊是根本，故不說言邊，其餘間斷五蘊之法是末起，故名根邊蘊。」
　　依此可知，一味蘊的細意識是無始以來不間斷的流轉主體，且由此而生起五蘊。此與後世大乘佛教所說的阿賴耶識相似。
　　關於諸部中提倡細意識說之先後，《攝大乘論本》卷上云（大正31‧134a）︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此。」可知是大眾部最先提出此說，但是詳情未明。在諸部中盛行此說者，首推經部末計。
　　◎附︰印順《唯識學探源》下編第二章第一節（摘錄）
　　細心相續，是唯識學上本識思想的前驅。要理解相續的細心，應先從間斷的粗識說起。一切心理的活動，可以分為心與心所二類。心所是依心所起的作用，心是精神的主體。這心，或者叫意，叫識，雖各有不同的意義，但各派都認為是可以通用的。心識覺知作用的生起，需要種種條件，主要的要有感覺機構（六根）作所依，認識對象（六塵）作所緣。因所依、所緣的差別，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識──六識。
　　據常識的自覺的經驗，六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢，都覺得當時沒有心識的活動。拿聖教來說，無想定、滅盡定、無想天，都稱為無心。無心的有情，似乎是釋尊所認可的。但從另一方面觀察，就有完全不同的見解。有情，就是有識，心識的活動與生命，是不可分離的。假使有無心的有情，試問這離卻心識的身體，與死、草木，有什麼差別﹖佛教只許動物是有情，有生命，不承認草木也是有情，如不從有無心識著眼，草木與動物的有無生命，又憑什麼去分別﹖經上雖說滅受想定是無心定，但也說入滅受想定的「識不離身」；所以，有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識還是存在，只是不容易發覺罷了。相續的細心，就在這樣的思想下展開。
　　不論是大眾部，或是上座分別論者、經部譬喻論者，在初期，都把細心看成意識的細分。經過長時期的思考，才一律明確的提出六識以外別有細心的主張。原來細心說，也有它的困難︰凡是識，必有它所依的根，所緣的境。釋尊從依根、緣境的不同，建立六識，這不但小乘經，就是一分大乘經，也還在這樣說。如離六識別有細心，那不是有七識嗎﹖這似乎違反聖教的明文。細心的所依、所緣（根境），也是很難說的。所以初期的細心說，都認為是意識的細分。後來，發見了釋尊細心說的根據，像十八界中的「意界」，緣起支中的「識」支；理論上也漸次完備，這才在間斷的六識以外，建立起一味恆在的細心。
　　細心，是受生命終者、根身的執持者、縛解的連繫者。它為了業果緣起的要求而建立，它就是生命的本質。部派佛教關於生命本質的探發，並不限於細心，這不妨給它個全面的敘述。從代表原始佛教的《阿含經》考察起來，眾生的生命現象，只是名色或五蘊或六界的和合。在三世輪迴中，名色等都是不息的生滅演變，並沒有一個恆存不變的東西，可以說是作者、受者。這剎那生滅的無常論，在業果緣起的建立上，成為非常的困難。前後不斷的演變，怎樣能成立連繫﹖佛教的思想就在這裏分化了。大眾與分別說系，在心識的統一中；說一切有與犢子系，在五蘊和合的補特伽羅中，建立前後的移轉。依原始佛教「名色縛、名色解」的見地，五蘊統一論者要適當些吧！但心識在繫縛、解脫中，佔有主動領導的地位，也是不可否認的。那末，在從來不斷的心法上，建立業果的中樞，如不超出他應有的範圍，也自有它的卓見。可以說，五蘊統一論是平等門；心識統一論是殊勝門。論到怎樣的統一，意見又有不同。說一切有部，在五蘊和合的作用上，建立假名我。實法各不相關，假名我的和合相續，才可以說移轉。犢子系卻不然，它在五蘊不息的演變中，發現它內在的統一，所以建立真我。有部的統一，像後浪推前浪的波波相次；犢子系卻像在波浪的起伏中，指出那海水的統一。也可以說，一是無機的集合，一是有機的統一。在心識統一的見地中，大眾、分別說系的本義，似乎沒有明確的論述。後來，說一切有系的經量部，本著有部假名相續的觀點，採用了一心論。大眾、分別說系，卻傾向「一心是常」與「意界是常」論，與經部的一心論對立。這兩個思想，都有它的困難︰假名相續的統一，是機械的；常一的統一，是形而上的、想像的。這兩極端，將在大乘佛教的虛妄唯心論與真常唯心論，互張旗鼓。不論是五蘊或心心所，凡作三世統一的說明，都與業果緣起有關，也就都是本識思想的前驅。雖好像補特伽羅與本識無關，其實本識是這些思想的合流。像唯識學中的阿賴耶，與如來藏有密切的關係；如來藏與不可說我，也有不可分別的地方。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷四（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）；《大毗婆沙論》卷一五一；《俱舍論》卷五；《業成就論》；《順正理論》卷十三；《大乘成業論》；《攝大乘論釋》卷三；《俱舍論光記》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）。



細色
細色
　　（一）指男女色之細滑美好︰一般多用以指女色。《無量壽經》卷下云（大正12‧276b）︰「眄睞細色，邪態外逸。」
　　（二）「麤色」的反義辭，指色法之精妙者︰依《俱舍論》卷一所載，色法中五根、五境是有對法，故是麤色；無表色是無對法，因此屬細色。所謂有對法，是指有對礙法。另有一說，以有見有對法為麤色，無見有對法為細色。又一說以無見有對法為麤色，無見無對法為細色。就欲、色二界之法而言，欲界是麤色，色界屬細色。而大眾部等派又認為無色界是極細色。



紹明
紹明（1235～1308）
　　日本臨濟宗僧。道號南浦。駿河國（靜岡縣）安倍郡人。幼從建穗寺淨辯出家。及長，從學於鎌倉建長寺之蘭溪道隆，遂皈依禪宗。正元元年（1259）入宋，嘗從宋之諸高僧研習，後參虛堂智愚，得嗣其法。文永四年（1267）返日本，謁建長寺之蘭溪；文永七年，任筑前國（福岡縣）興德寺住持。文永八年，駐錫於博多崇福寺，長居三十三年，後移居京都萬壽寺，復受請任嘉元寺開山初祖。德治二年（1307），又因北條貞時之請而移住建長寺，延慶元年十二月二十九日示寂，年七十四。著有《語錄》三卷。後宇多上皇敕賜「圓通大應國師」之諡號。
　　〔參考資料〕　〈大應國師塔銘〉；〈大燈國師行狀〉；《鎌倉五山記》；《延寶傳燈錄》卷三；《本朝高僧傳》卷二十二。



紹瑾
紹瑾（1268～1325）
　　日本曹洞宗太祖。高祖道元之四世法孫。號瑩山。文永五年（1268，一說文永元年）生，越前（福井縣）多禰邑人。俗姓藤原，幼名行生。師因受其母信仰觀音之影響，八歲即登永平寺參訪徹通義介，十三歲在永平寺二世孤雲懷奘座下出家。弘安三年（1280）懷奘入寂後，轉而師事義介習禪。
　　十八歲時，師發願行腳各國。先參越前寶慶寺寂圓，後上京都，依東山湛照、白雲慧曉學臨濟宗聖一派之密教式禪風，繼登比叡山修習天台教學，次往紀伊（和歌山縣）由良興國寺訪無本覺心，後再參寶慶寺寂圓。
　　二十二歲時，讀《法華經》〈法師功德品〉之「父母所生眼，悉見三千界」有所省悟。二十五歲發大悲闡提之弘誓願。二十八歲被迎至阿波（德島縣）城滿（萬）寺任開山。翌年，登永平寺書寫《佛祖正傳菩薩戒作法》，蒙該寺住持義演傳授菩薩大戒之作法。是年冬季在城滿寺開堂演法，授戒法予眼可鐵鏡等五人。其後，訪肥後（熊本縣）川尻大慈寺寒巖義尹，結草庵於東宮御所附近。據傳師與峨山韶碩初見於此地。
　　師於三十一歲時，在城滿寺開戒法度七十餘人，並致力於民眾之教化。翌年，嗣義介之法，任大乘寺首座。三十五歲任大乘寺二世。正安二年（1300）開始《傳光錄》之開示。嘉元四年（1306）曾二度獲義介授予濟家室內祕訣，因此，確立其融合全一性之禪風。應長元年（1311），師以大乘寺為中心，充實規矩，盡力接化徒眾，著《坐禪用心記》《三根坐禪說》《信心銘拈提》等書。
　　此外，師曾創建加賀淨住寺、能登永光寺、光孝寺、放生寺、總持寺。元亨四年（1324）將總持寺讓予峨山韶碩接掌，自己退居永光寺。之後，除整修伽藍，撰述《能州洞谷山永光禪寺行事次第》《瑩山和尚清規》《洞谷山勤行條文》《洞谷山盡未來際置文》外，並持續其培育弟子，使曹洞禪民眾化，及教化在家信徒等弘法利生工作。
　　正中二年（1325）師微恙。八月八日，以明峰素哲繼其永光寺之法席。八月十五日夜半，於書「自耕自種閑田地，幾度賣來買去新，無限靈苗繁茂處，法堂上見插鍬人」一偈後，泊然而逝。世壽五十八（一說六十二）。荼毗後所獲之舍利分供大乘寺、永光寺、淨住寺、總持寺四處。
　　師之得法弟子有︰明峰素哲、無涯智洪、峨山韶碩、壺庵至簡、孤峰覺明、珍山源照等人。尼弟子有︰默譜祖忍、忍戒、金燈惠球、明照。戒弟子有眼可鐵鏡、尊道、素溪、子敏、承順、慶道、月菴珖瑛、道可。師歿後，曾先後蒙後村上天皇、後桃園天皇、明治天皇分別賜予「佛慈禪師」、「弘德圓明國師」、「常濟大師」之諡號。
　　〔參考資料〕　《洞谷記》；《諸嶽開山二祖禪師行錄》；《洞上諸祖傳》卷上；《洞上聯燈錄》；《洞谷五祖行實》；《本朝高僧傳》卷二十四；《延寶傳燈錄》卷七；佐橋法龍《人間瑩山》。



紹隆
紹隆（1077～1136）
　　北宋末年禪僧。虎丘派之祖。和州（安徽）含山人。九歲入佛慧院，精研律藏。其後，參訪淨照崇信、湛堂文準、死心悟新諸師。後赴夾山（湖南），隨侍圜悟克勤，並嗣其法。建炎四年（1130），遷居平江（浙江）虎丘山雲巖禪寺，大振圜悟禪風，遂成一派，即虎丘派。紹興六年示寂，世壽六十（一說六十五）。門人嗣瑞編纂《虎丘隆和尚語錄》一卷。其法系亦曾盛行於日本。
　　〔參考資料〕　《嘉泰普燈錄》卷十四；《聯燈會要》卷十七；《五燈會元》卷十九；《續傳燈錄》卷二十七。



終南山
終南山
　　位於陜西省西安府城南五十華里處。簡稱為南山，別名中南山、太乙山等。為秦嶺山脈的主峰，渭水、漢水的分水嶺。西端起自鳳翔府郿縣境內，連亙西安府境之南，東端至藍田縣界。因地近西安府城（長安），而該地自古以來屢屢為帝都所在，故終南山之名甚顯，名僧大德建寺駐錫者頗多。唐代有至相寺、悟真寺、草堂寺等，均聞名於世，而宣揚四分律宗的道宣、淨土法門的善導與飛錫、華嚴宗的宗密等人，均曾隱棲於此山中。至後世，道宣倡導的戒律以南山律知名於世，善導亦有「終南大師」之稱。今尚存之大剎有興教寺、普光寺、香積寺等。興教寺留傳有唐代玄奘、窺基二師之塔銘。
　　〔參考資料〕　《古今圖書集成》〈職方典〉卷四九三、〈山川典〉卷六十五；《續高僧傳》卷十一～十四、卷十六、卷十八、卷十九、卷二十三～二十四、卷二十七～卷二十八。



結城令聞
結城令聞（1902～　　　）
　　日本佛教學者。西元1927年畢業於東京帝國大學印度哲學科，同年進入東方文化學院東京研究所工作。其後，任教於東京帝國大學。1963年退休後，出任西本願寺傳道院院長、京都女子大學校長等職。氏以研究唯識思想著稱，撰有《心意識論よリ見ちる唯識思想史》《唯識の思想と歷史》等書。



結夏
結夏
　　指結夏安居之制。亦稱結制。每年四月十六日即為結夏之始。七月十五日結束，謂之解夏或解制。《禪苑清規》卷二云（卍續111‧887上）︰「行腳人欲就處所結夏，須於半日前掛搭，所貴茶湯、人事不至倉卒。」關於其儀節，《敕修百丈清規》卷七〈結制禮儀〉條有詳細的記載。又，結夏修行時，眾僧所設的供養食，稱為「結夏齋」；結制時書示有茶點之掛牌，稱為「結夏茶牓」；向護法的土地神及守護諸堂的諸天善神，祈願結制安居圓滿完成的念誦，稱為「結夏念誦」。
　　此外，結夏期間的中間日，稱為「半夏」。半夏之前的一個半月，稱為「前半夏」，之後的一個半月稱為「後半夏」。參與結夏安居者，未到解夏之時，即中途退出者，謂之「破夏」。
　　◎附一︰王景琳〈結夏安居〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）
　　夏安居從夏季的第一個月開始，時間為九旬，這是根據印度曆法而定的。印度曆法將一年分為三季，如果用中國古代曆法換算，自十二月十六日到四月十五日是春季，四月十六日到八月十五日是夏季，八月十六日到十二月十五日為冬季。安居期在印度是九十天，正好相當於中國農曆的夏季三個月。所以，漢化寺院的夏安居期也就定在夏季三個月，從四月十六日到七月十五日的這一段時間了。
　　佛教規定夏季為安居期，與佛教的教義有著密切的關係。印度夏季有三個月的雨期，這一段時間正是萬物萌發生長的時期。為了避免僧尼外出時會在無意之中傷害了草木小蟲，犯了「殺生」大戒，違背了佛教大慈大悲的根本精神，所以，佛教規定僧尼在雨期必須居於精舍，不得外出，這樣，既可防止傷生破戒，又可使僧尼有一個專心講經修道的機會。
　　安居開始的時間一般是四月十六日，但由於種種原因如果安居在四月十六日開始不了，也可向後推延。由此，安居又有所謂「前安居」、「中安居」、「後安居」三種。四月十六日開始的安居稱為「前安居」，四月十七日至五月十五日之間開始的安居稱為「中安居」，五月十六日開始的安居稱為「後安居」。但無論如何，安居期不能少於九十天，故安居的開始日期也不能超過五月十六日。因為印度的夏季從四月十六日到八月十五日是四個月，而安居期只需要三個月，所以，在四月十六日到五月十六日這一個月的時間裏，哪一天開始安居，都能在八月十五日以前到九十天，都能與夏安居的時間相符。不過，寺院一般都以前安居為原則，中後安居只是一種對不能按時開始安居的補救。
　　安居生活雖然極為單調、閉塞、寂寞，但進入安居時舉行的儀式卻很隆重。四月十五日，也就是夏安居的前一天，寺裏一早就掛出了「安居」的牌示。這一天，整個寺院都呈現出一片繁忙景象。知客知會維那及各寮堂負責人，忙著開列僧眾名號、戒臘，並登記造冊。知事則忙於清點人數。法堂（或齋堂）裏香燈師正在為所有的僧眾舖設蒲團。法堂正中上首，早已擺好一張方桌，上面供著釋迦牟尼的小像一尊，或者供著寫有「安居會上，中天教主，本師釋迦牟尼佛」的牌位。佛像左邊，準備了住持之座。前廊下桌子上，則擺上了韋馱天像。堂中央的小桌上，擺著籌盤、空盤。另外，在佛像、韋馱像、住持座前也都放置了一枚大籌，等著行佛時用。為了不致在第二天安居儀式上出現混亂，十五日這一天寺內還要專門請住持招集僧眾講習禮儀，使大家熟悉安居儀式的各項程序。
　　四月十六日一早，安居期開始。安居儀式的第一項內容，就是到大殿拜佛。早粥後，隨著三聲大鐘長鳴，僧眾便齊集大殿燒香、拜佛。先由維那領著眾人唱道︰「釋迦如來，結夏安居」，眾僧隨聲而和。維那拈香，拜佛之後歸位，僧眾則齊聲唱頌〈安居文〉︰「大德一心念，我比丘某甲，今依某某寺僧伽藍大界內，夏三月結制安居。」連唱三遍，再齊誦〈大悲咒〉三遍，然後繞佛，繞佛歸位念偈咒，向佛祖表心跡︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願學，佛道無上誓願成。唵，缽囉末憐陀寧頁娑婆訶。」這段偈語要三唱三和。唱和完畢，緊接著跪唸〈怡山文〉，再起立結讚︰
　　「安居期結，道體先成，殷勤發願猛修行。經論作規繩，戒律圓明，頓登法王身。歡喜地菩薩摩訶薩（三次稱舉）。」
　　復唱迴向偈︰
　　「結夏功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸有情，速往無量光佛剎，十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」
　　讚聲即落，眾僧應齊向釋迦佛三拜，再回到法堂。拜佛儀式是寺院進入安居期的序曲，它標誌著寺院安居的開始。
　　僧眾回到法堂，即正式開始進行安居修行。安居期內，朝暮課誦仍照常進行，其餘時間，安禪的僧人照例坐禪，不坐禪的僧人便以念佛為常課。每日早粥後上殿，念《楞嚴經》中〈勢至圓通章〉一遍，〈大悲咒〉、〈十小咒〉、《心經》各一遍，念佛號五百聲。小食（禪家早晨所吃的點心）後，念《十六觀經》中〈雜想觀章〉一遍，〈往生咒〉三遍，佛號五百聲，禮阿彌陀佛十二拜。午飯後念《大懺悔文》，佛號五百聲。晚課照常。黃昏後，再念《十六觀經》中〈上品上生章〉一遍，〈往生咒〉三遍，念佛號千聲，拜阿彌陀佛十二拜。
　　安居期內，寺院中不但要每日按時誦經念佛號，還有講經、講律、講論的習俗。一般情況下，經、律、論都由住持主講，有時則由住持委託他人代講。講課地點設在法堂。
　　寺院在安居期還多設有安居規約。安居規約要比平素寺規更細，如在講課期間，僧人破了根本大戒、喝酒、與人爭吵、詆譭講法、詆譭法師或同學，都要被趕出寺院；倘有僧人不與眾人共同上堂、三次不到或偷看其他書籍、打瞌睡、不用心聽講等等，都要被趕出講堂或受罰。
　　這樣的安居生活經過三個月九十天，到七月十五日結束，這就是所謂「解夏」。「解夏」也像「結夏」一樣，舉行一番類似的儀式，要由住持向全寺僧眾正式宣布「安居結束」。
　　〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉；《禪苑清規》卷三〈監院〉、卷五〈僧堂內煎點〉。



結界
結界
　　（一）（梵sīmābandha，巴sīmam samman-nati）僧尼為使其戒行無缺失而區劃一定的區域以從事修持活動，稱為結界。可分為︰
　　（1）攝僧界︰為集聚僧侶以行布薩等行事，而劃定的某一特定區域。有自然界與作法界之別。前者為︰以自然界中的特定場所為界。具體而言，即聚落界、蘭若界（村莊外的安靜場所）、道行界（僧侶遊行時可依所住之處縱橫一拘盧舍為界）、水界（水所流經處）。作法界︰指僧尼用來作僧事的地方，依其作法可劃分為大界、戒場、小界。
　　（2）攝衣界︰僧尼為使其離三衣而宿時，不犯離宿之過，所劃定的區域。
　　（3）攝食界︰僧尼為使其貯存食物或烹煮食物時，不犯宿煮之過，所劃定的區域。
　　（二）指伽藍的區域，或劃定堂塔、伽藍的區域。
　　（三）指密教於修法時，為使魔障不入，所劃定的區域。該劃定區域稱為結界地。如日本之高野山、比叡山。
　　（四）指禪宗所區劃的，作為修行道場的一定區域。
　　（五）特指禁止女性、魚、肉等進入之處。該記號之石塊稱為結界石。如日本三鈷寺門外有石碑，刻有「不許女人、魚肉、五辛等，妄入山門。」
　　◎附︰《傳戒正範》卷一〈淨堂集眾〉（摘錄）
　　凡欲作法，須先結界。若三重界相如法，無諸妨礙，乃能成辦一切。所謂律制僧居，必依結界，僧弘律制，豈越於斯。初發心者，來入伽藍從僧乞戒，應先集僧唱方結界畢。次預請和尚允示日期，即白引禮師，便於淨堂集眾。次則通啟二阿闍黎師，方可入室禮請。結界時，新求戒者，須驅出至眼見耳不聞處。若久行律處所，戒場久定，不須逐期唱方。
　　〔參考資料〕　（一）《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上之二；《四分律行事鈔資持記》卷上之二；《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《僧羯磨》卷上；《尼羯磨》卷上。（二）《金剛頂一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《蘇悉地羯羅供養法》卷中；《不空羂索神變真言經》卷二；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《准提大明陀羅尼經》。



結緣
結緣
　　謂與佛法締結因緣，以為未來成佛證道的誘因。諸佛菩薩以種種順逆方便與眾生結此因緣，眾生雖僅有彈指、散華等微善，亦可藉之而結未來成佛之因緣。《摩訶止觀》卷六（下）云（大正46‧80a）︰「為作父母、師長，世世結緣。（中略）和光同塵，結緣之始。」意謂如來以神通妙用與眾生結緣。《法華文句》卷二（下）解釋四眾中之結緣眾，謂（大正34‧26c）︰「結緣者，力無引導擊動之能，德非伏物鎮嚴之用，而過去根淺，覆漏污雜，三慧不生，現世雖見佛聞法，無四悉檀益，但作未來得度因緣。」《法華文句記》卷二（下）解釋結緣之義，云（大正34‧190b）︰「結謂結構、立機之始；緣即緣助，能成其終。則為未來修得三德之先萌也。無前三益，故云結緣。」
　　天台家謂結緣有汎爾、下種二種，「汎爾結緣」指聞法而未發圓解者，「下種結緣」指聽聞圓教、發圓解，成佛之種子方下於心田。又有藏、通、別、圓四教之結緣，即《法華玄義》卷六（下）所云（大正33‧755c）︰「或作三藏結緣，說生滅之法；或作通教結緣，說無生之法；或作別教結緣，說不生生恒沙佛法；或作圓教結緣，說不生不生一實相法。」
　　現今為結緣而舉行的儀式，有密教的結緣灌頂、各宗的結緣諷經、日本佛教的結緣五重（即結緣灌頂、結緣八講、結緣經、結緣供養、結緣授戒）等。又為造立寺塔等而喜捨金錢財物以結法緣，亦稱結緣。
　　◎附︰〈結緣灌頂〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　結緣灌頂，為與密教曼荼羅中的諸尊結緣而行的灌頂。係五種三昧耶的第二，二種灌頂之一。此乃針對一般根機所施行，與「傳法灌頂」有別。即有發菩提心求入壇者，無需揀擇是器非器、持戒破戒及無戒，為結緣而將其人引入灌頂壇，授以一印一明，使其獲益。如《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一云（大正18‧224a）︰
　　「其中，且入壇者，為盡一切眾生界救護利樂，作最上所成事故，於此大壇場應入者，不應簡擇器、非器。所以者何﹖世尊，或有眾生造大罪者，是等見此金剛界大壇場已，及有入者，一切罪障皆得遠離。」
　　又，《大日經疏》卷四云，若結緣弟子，則舉手低頭之善悉皆攝受。又，同疏卷十五闡明五種三昧，文云（大正39‧737a）︰
　　「第二見曼荼羅坐位。謂引彼入於壇中，禮拜供養，投花散於本位。師告彼，汝花墮某尊位上。為說本尊名號，並得入壇門內，悉見諸位也。此人說名第二三昧耶也。」
　　此法是所謂初夜一座法，唯從初夜到後夜，將受者引入壇中。其儀式簡單，即灌頂教授阿闍梨先用布覆受者之面，授印明，執印端，引入壇中，越香象令趨向大壇，在印端插一華，使投於壇上的敷曼荼羅上，依華所著之尊而得本尊。於是教授取去受者之覆面，令目視本尊所在，而後唱本尊的尊號，三度以瓶水灌受者之頂，然後授以其本尊的一印一明即成。一受結緣灌頂者，即可依佛的加持力不墮入三惡趣，一切罪障頓時滅除，得無量功德。若有適合密教的根機想更深入修行，則另親近阿闍梨如法修習。阿闍梨再依其學習程度而授以傳法灌頂。
　　唐玄宗天寶五年（746），不空三藏由師子國回國，不久奉詔入宮，建壇為帝灌頂，此是中國行結緣灌頂之始。
　　〔參考資料〕　《法華經文句》卷七（下）；《法華文句記》卷八之二；《止觀輔行傳弘決》卷六之三；《法華玄義私記》卷一（上）。



結護
結護
　　結界護身之意。即真言行者入道場欲修法時，於道場內結界，辟除魔障，以護行者之身，此稱結護。《念誦結護法普通諸部》云（大正18‧900a）︰「凡欲念誦，先須護身結界澄想。」《蘇悉地羯羅經》卷下〈供養品〉云（大正18‧684a）︰
　　「若作諸法，遂乃忘作護持法，則令使魔興。欲除魔故，速應誦持當部明王真言，將護自身，一切魔障不得其便。如上備作護身結界及餘法已，然後攝心安祥念誦。」
　　關於結護，有三種、五種、七種等說法。《十八契印生起略頌》謂結護法有三種，即當部明王、網（虛空網）、火院；《阿娑縛抄》卷一二八舉立印、成立（或成身）、護身、辟除、結界等五種。《要略念誦經》則說祕密三昧耶（入佛三昧耶）、清淨法身（法界身）、金剛法輪（轉法輪）、金剛甲胄、法界清淨、除障大護（無堪忍）、不動威怒法等七種印明，並以之為祕密結護法。
　　七種結護法中，不動威怒法又稱「辟除結護」，乃指入修禪三昧時，結不動之劍印，外辟除惡魔，內護持自身。此「辟除結護」不僅通用於一切結護，且威力甚大，能擁護十方大界。又護身、淨除處所，行者之心念咒印所及之處，能令種種異類及難調魍魎之屬皆見熾然之金剛威怒，猶如大火聚周遍。在各種結護之中，密宗行者主要用此一法。
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯羅經略疏》卷六；《降三世五重結護》；《乳味鈔》卷四；《諸儀軌稟承錄》卷一。



結集
結集（梵saṃgīti，巴saṃgīti，藏bkaḥ-bsdu-ba）
　　意為合誦或會誦。即集合諸僧，誦出佛陀遺教，並加以審訂、編次的集會。又稱集法、集法藏、結經。蓋往古印度書寫不備，佛法唯藉憶持傳承，因此於佛滅以後，諸弟子即須集會，各誦出其所親聞之法，甄別異同，辨明邪正，以集成佛所說之法藏，如此既可防止遺教之散逸，又可確立教權。
　　結集的過程，大致有三階段︰
　　（1）誦出︰由聖弟子就其記憶所及而誦出。
　　（2）共同審定︰將誦出的文句，經與會大眾共同審定，以判定是否佛說，是否佛法，如《摩訶僧祇律》卷三十三云（大正22‧491b）︰「阿難言︰諸長老若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮，若不相應應遮，勿見尊重而不遮，是義非義，願見告示。」
　　（3）編成次第︰即將誦出的經與律，分為部類，編成次第，甚至結為嗢拖南頌以便憶持，如《瑜伽師地論》卷八十五云（大正30‧772c）︰「結集者，為令聖教久住，結嗢拖南頌，隨其所應，次第安布。」結嗢拖南頌，即《分別功德論》卷一所說的「錄十經為一偈」。
　　佛涅槃後不久有第一次結集，其後，就律藏等之異議，相繼舉行第二次、第三次。但南傳與北傳佛教文獻的記載並不一致，因此結集次數稍有異說。然若綜合兩傳文獻，加以推定，可知大致有下列四次。茲略述如下︰
　　第一結集係於佛入滅之年，在阿闍世王保護之下舉行。當時五百阿羅漢會集於摩揭陀國王舍城外七葉窟，以摩訶迦葉為上首。此次結集又稱五百集法、五百結集、五百出。《有部毗奈耶雜事》卷三十九載有當時結集的情形。
　　關於此次結集的誦出者，《五分律》卷三十、《摩訶僧祇律》卷三十二、《善見律毗婆沙》卷一等書，謂優波離結集律、阿難結集經；《有部毗奈耶雜事》卷三十九、《阿育王經》卷六、《阿育王傳》卷四、《付法藏因緣傳》卷一、《大唐西域記》卷九、《大慈恩寺三藏法師傳》卷三等書，謂摩訶迦葉另外自行結集阿毗曇。《十誦律》卷六十、《四分律》卷五十四、《大智度論》卷二等書，以阿毗曇之結集者為阿難。《部執異論疏》《大乘法苑義林章》卷二（本）認為是富樓那。緬甸所傳說是阿□婁婉。此外，《迦葉結經》及《撰集三藏及雜藏傳》等書，認為三藏皆為阿難所結集。
　　關於與會者之人數，《五分律》卷三十、《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷五等書，皆說五百人；但《大智度論》卷二、《大唐西域記》卷九等書，說有一千人。按，依據《四分律》卷五十四、《毗尼母經》卷四等書所載，富樓那聞及五百阿羅漢舉行結集大會時，曾與五百比丘俱往王舍城會合。因此，一千之數，也許是五百羅漢加上富樓那之徒五百人，合計而成。
　　此次結集之會期，諸律皆未載。《大唐西域記》卷九說三個月，錫蘭及緬甸所傳則作七個月。當時所結集而成者，即所謂小乘法藏。關於大乘經典之結集，《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉記載，五百阿羅漢受大迦葉之教，至十方恆沙剎土，集八億四千比丘，以阿難為上首，結集菩薩藏、聲聞藏、戒律藏；又集胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏等八藏。《大智度論》卷一百謂文殊尸利及彌勒等，與阿難共集摩訶衍。但此等記載之是否可信仍無法確知。
　　第二結集，係在佛滅百年時，毗舍離附近的跋耆族比丘就戒律產生異見，行「十事非法」。為此，七百比丘集會於毗舍離城，以耶舍為上首而舉行結集。此次結集又稱為七百集法、第二集法藏、第二集。蓋此次合誦，單集律藏，主要目標在定跋耆族比丘所行十事為非法。關於此事之年代，《十誦律》卷五十六及卷六十、《有部毗奈耶雜事》卷四、《大唐西域記》卷七等書，認為是在佛滅一一０年；《善見律毗婆沙》卷一、《島史》《大史》及緬甸所傳，認為是在佛滅一百年。又，《大史》載其會期為八個月。
　　此次結集又稱為「毗舍離結集」，由於參加者多為佛教長老，故又稱為「上座部結集」。然而，當時毗舍離的比丘不服上座部的決定，於是另召集約萬人之集會，定十事為合法。由於參與者眾多，故被稱為「大眾部結集」。
　　第三結集，相傳係於佛滅二三六年舉行。當時曾得阿育王之護持，一千比丘會集於摩揭陀國波吒釐子城之阿育僧伽藍，以目犍連子帝須為上首。此次結集，僅載於南方所傳。如《善見律毗婆沙》卷二、《島史》《大史》及緬甸文獻。至於北方所傳諸律論則未見記載。當時所結集的是上座部的三藏聖典，並編輯《論事》一書。
　　第四結集，相傳係於佛滅四百年舉行。在迦膩色迦王護持下，會集迦濕彌羅國之五百阿羅漢，以脅、世友二人為上首，共同結集三藏，並附加解釋。當時所集論藏的解釋即現存之《大毗婆沙論》，故又稱之為「婆沙結集」。此次結集，載於《阿毗曇毗婆沙論》序、《婆藪槃豆法師傳》《三論玄義》《大唐西域記》卷三、《大毗婆沙論》卷二百、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二等書，然而印度諸論及南傳佛典皆未記載。另外，南傳佛教將十九世紀在斯里蘭卡舉行的五百僧人結集，作為第四次結集。該次結集首次將巴利語三藏輯錄成冊。
　　此外，緬甸敏東王於1871年，召集二千四百位高僧，在首都曼德勒（Mandalay，梵文意為多寶城）舉行三藏結集。此次結集以律藏為中心，考訂校對聖典原文的異同，經五個月完成，而且將結集三藏文字分別鐫刻於七二九塊方形大理石上，豎立於曼德勒山下之拘他陀塔寺（Kuthodaw）內。在周圍又有四十五個佛塔圍繞著。此又稱為第五次結集。此外，1954年五月十七日的「衛塞節」，緬甸佛教徒在國家贊助下，於仰光北郊五里處的藝固山崗上結集、排印緬文三藏聖典，並邀請世界各地僧眾參加，此稱第六次結集。
　　另據《結集史》（1789年泰國伐奈那親王著，經拉瑪六世於1923年敕令出版）所載，南傳上座部共舉行九次結集，前三次在印度，中間四次在斯里蘭卡，最後二次在泰國。前五次結集，經考證與《大史》所記相同，而第六次至第九次則未能取得泰國以外的南傳諸國之認可。
　　◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章（摘錄）
　　釋尊八十歲時入滅於拘尸那羅的娑羅雙樹間，為了使「法與律」這個法財能正確地流傳於後世，於是經由摩訶迦葉提議，在這年雨季的三個月期間中，在摩揭陀國首都王舍城外的「七葉窟」，由佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢，將佛一生中所說的「法與律」結集起來，這就是第一次結集。又稱為王舍城結集或五百人結集。
　　這裏所謂的「結集」（saṅgīti）是「合誦」的意思。由與會的阿羅漢們背誦出佛生前所說的法與律，然後再互相討論確定是否與佛說相違背。所以這個集會可說是為了確定佛陀教法而開的佛典編集會議。當時當然是有文字的，但只用於商業貿易與國家公文書信等方面；而宗教、哲學等神聖的文獻則是沒有筆錄的，這些思想資料完全靠記憶來保存，以一種由口入耳的口誦法傳承。這是印度自古以來的風俗習慣，佛教也依循這個風俗，古代經與律的內容也都是經由口誦記憶的方式而得以承續流傳。（中略）
　　在第一次結集裏，由佛弟子中第一長老摩訶迦葉擔任主席，由多聞第一的阿難負責背誦「法」的部份，持律第一的優波離負責背誦「律」的部份。
　　在佛滅的時候，阿難（ānanda，慶喜）還沒有證得阿羅漢。但因為他是釋尊的堂弟，侍奉釋尊無微不至，在佛陀最後二十五年的說法裏，常隨侍於釋尊左右，因此在這段時期中，佛所說的法他不但得以完全聽聞，同時他也能完全的背誦記憶起來。而佛陀以前的說法，他也從佛陀及其他佛弟子處聞知。對佛陀一生所說之法，阿難是保持記憶最深的弟子，他是多聞第一的人。因此，阿難如果沒有參與盛會的話，那麼佛的教法就不可能完全結集起來了。
　　因此，摩訶迦葉就將尚未證得阿羅漢的阿難也加入其他的阿羅漢中，而成為五百人。阿難在結集開始時，為了必須要證悟阿羅漢才得參與結集的事感到焦急憂慮，於是異常勤奮的加緊修行，然而卻無論如何都無法達成心願。就在召開結集會議的前一天晚上，他仍然不能開悟。在萬般無奈的情形下只好放棄努力，準備上床就寢。就在他要躺下的時候，雙腳才剛離開地面，而頭尚未著枕，在這將躺未躺、半起半臥之際，卻突然開悟，而終於證得阿羅漢的果位。
　　會議開始時，阿難就登上釋尊生前的法座，背誦出佛所說的法，由與會的其他阿羅漢們共同表示贊成與否。就這樣，將佛陀一生所說的一切法確定之後，結集成為經典。
　　優波離（Upāli）是理髮師，是一個釋迦族的奴隸。他聽說阿難、阿耶律、提婆達多、金毗羅等釋迦族的青年們，都皈依佛教而先後出家了，因此請求釋尊也同意他出家。佛陀就讓他比他的主人們──釋迦族青年，早一步出家受戒。於是釋尊就把他安排在佛教團內釋迦族青年的上席。釋尊這麼做是為了要除去釋迦族憍慢的心態。在佛教出家教團中，比丘的席次是依出家受戒時間之先後來決定的。
　　優波離對戒律特別有興趣，對釋尊為教團所制定的戒律規定，不論大小他都記了下來。在佛弟子中被公認為持律第一。因此在第一次結集裏，所有的戒律就由優波離負責背誦，再由其他人表示贊同與否，就這樣也把戒律結集了下來。
　　在這次的結集中，摩訶迦葉（Mahākāś-yapa,Mahākāssapa，大迦葉、大飲光）是佛弟子的首席，由他執行佛陀遺骸的荼毗（火葬）儀式。儀式過後，他建議舉辦一次教團中的結集，最後通過這項提議，決定實行，並由他擔任結集會議的主持人。於是在佛滅後，迦葉就成為佛教教團的代表。附帶一提的是︰摩訶迦葉去世後，則由阿難繼任，教法由釋尊傳給摩訶迦葉，再由摩訶迦葉傳給阿難。
　　在第一次結集中誦出「法與律」或「經與律」，這件事是古代比較可信的記錄，這個大概可以顯示出史實。可是到了後代新成立的記錄，經律論三藏都在第一次結集中出來，甚至有人說大乘經典也是在這次結集中結集出來的。事實上，當時並沒有論藏，大乘經典也必須在佛滅五百年後才出現，當然不是在佛滅的那個時候所結集的。另外所謂的「法與律」，並不是我們今天所看到的阿含經與律藏那樣經過組織的東西，不過是一些素材的結集而已。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第一節（摘錄）
　　第一次分派以摩揭陀的強大為背景。摩揭陀先後吞併了跋耆、憍薩羅等國，勢力日盛，使原來受到摩揭陀統治者支持的佛教，也就隨著擴展了。如本來是耆那教盤踞的吠舍離（跋耆），這時也盛行佛教。另外，佛教還向印度西邊的摩偷羅擴張了。這樣，由於東西兩地風習不同，加上兩個教團的領導者（上座）對佛說理解的方法原來就有分歧，自然就逐漸地趨向分裂。
　　佛滅一一０年前後，摩揭陀正處於尸修那伽王朝最後一代的迦羅瓦爾那（俗稱黑阿育，以與後來法阿育相區別）時期，那時吠舍離的比丘，違背原有教規，已出現向人乞錢的現象。據說當時西方（摩偷羅）的耶舍比丘來到該地後，對此加以反對，發生了爭議。耶舍回去反映其事，並約集東西兩方的長老們對這一行為作了判決︰要錢是犯戒的。當時集會的有七百人，為了把經律的內容進行統一認識，又用會誦方式，舉行了一次結集。這次結集就以參加的人數命名「七百人結集」。從結集地點來稱，又名「吠舍離結集」。對這次決議，多數人都不同意，只是由於作決議的少數是有地位的上座，大家也無可如何。持反對意見的多數只好另外集會一處，也用會誦辦法，另外訂正經律，據說參加的人上萬，就名之曰「大結集」。從此，上座、大眾兩派公開分裂，各行其是。不過兩派之間，並沒有發生誰是正統的問題。
　　「七百人結集」之外還有個「大結集」，這一說法出於南方所傳。這個傳說比較合理也是符合歷史情況的，從此以後，佛教就根本分裂了。但是，如北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也聯繫進去，說的相當支離且有明顯的年代錯誤。阿育王是佛滅二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本‧宇井伯壽在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲了一百年。
　　關於「七百結集」爭論的問題，各派律中記載不同。上座部諸律，就說開端於乞錢一事。除此一大爭端外，還有九件瑣碎的事也被認為是非法的（如吃飯能否留一點等等），結集的結果，就明文規定了這「十非法事」。大眾部諸律（只有漢文資料）的記載就與上說有異，認為結集的內容，不是十非法，而是五淨法（淨是許開的意思）。不是肯定哪些不應做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一樣。特別是肯定了金銀錢財的布施可以接受（此事見於法顯帶回的《摩訶僧祇律》中）。這一規定，就與當時社會條件有關。吠舍離當時商業發達，豪商很多（如後來用做代表人物的維摩詰就很有錢），佛教又特別受到他們的支持，所以常常有金錢的布施，不能不接受。
　　〔參考資料〕　《佛般泥洹經》卷下；《高僧法顯傳》；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《佛典結集》；《多羅那他佛教史》；淨海《南傳佛教史》；印順《原始佛教聖典之集成》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；赤沼智善《佛教經典史論》〈小乘經典史論〉；深浦正文《佛教文學概論》。



絕觀論
絕觀論
　　敦煌出土的佛典之一。一卷。又名《三藏法師菩提達磨絕觀論》《入理緣門》《菩提心境相融一含論》。收在《禪宗全書》第三十六冊。全書內容係採取師（名為入理）徒（號為緣門）問答的形式，站在絕觀的立場，闡明禪的觀行。其思想類似《寶藏論》。
　　關於本書的作者，眾說紛紜。日本學者久野芳隆與關口真大據《宗鏡錄》卷九、卷三十、卷七十九、卷九十七，《祖堂集》卷三以及《圓覺經大疏抄》卷十一等所引，撰文論證此書為唐代牛頭法融（594～657）的著作；關口《達磨大師的研究》中對此又詳加論證。此外，柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》書中，指出敦煌本《絕觀論》當為法融承達磨《二入四行論》之意而撰。又，本書的寫本現有六種，即︰日本積翠軒本、巴黎國立圖書館所藏的四種寫本（編號為P.2045、P.2732、P.2074、P.2885）、北京本閏字八四。
　　簡稱為結。它是一類能夠束縛眾生的心、結集生死，而使眾生不得出離生死流轉的煩惱。
　　從典籍上看，諸結說最初見於四阿含經。《中阿含經》卷三十三說眾生有慳、嫉二結，《雜阿含經》卷三十二說眾生有愛、恚、無明三結（《俱舍論》卷二十一同），《增一阿含經》卷十七說眾生有身邪、戒盜、疑三結（《大毗婆沙論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷十六說同），《增一阿含經》卷二十說眾生有欲、瞋恚、愚癡、利養四結（《成實論》卷十說眾生有貪身、恚身、戒取身、貪著是實取身四結），《中阿含經》卷五十六說眾生有貪、瞋、慢、嫉、慳五結（《發智論》卷三、《集異門足論》卷十二、《大毗婆沙論》卷四十九、《俱舍論》卷二十一同）。《辯中邊論》卷上說眾生有愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳九結（《發智論》卷三、《成實論》卷十二、《俱舍論》卷二十一、《雜集論》卷六同）。總之，這一些結使都是繫縛眾生的身心，使眾生永遠沈淪於生死流轉的煩惱。
　　眾生生死流轉的主因是「業」，而諸結為它的增上緣。眾生的生死流轉，不出乎這個世界，由於眾生自身的造業不同，對它的感受也不一樣。這世界可分為三種︰（1）欲界，（2）色界，（3）無色界，即所謂三界。其中欲界是比較低級的世界，又叫做下界，色界與無色界是比較高級的世界，又叫做上二界。在三界中，有五種結是束縛眾生在欲界中的煩惱，有五種結是束縛眾生在色界與無色界中的煩惱要素，這樣就有五下分結與五上分結。
　　五下分結──是隨順欲界生死的煩惱。主要有五種︰（1）欲貪，（2）瞋恚，（3）身見，（4）戒禁取見，（5）疑。這五種之中，欲貪是對於事物貪求的欲望；瞋恚是對於所追求的事物達不到目的而發生的忿怒；身見是於自身執著為我的見；戒禁取見是聽聞異端邪說之後，不加思索，就把它所規定的種種「戒」和「禁」，以及「戒」和「禁」所依附的物我認為最勝而能得無上清淨的妙法；疑是被欲望所迷惑，對於正法生疑惑不信的心理。這五種繫縛欲界眾生的「結使」，因為它具備「四下」的意思，所以叫「五下分結」。第一，是界下，貪欲、瞋恚這些「結使」惟限於欲界，不在上二界；第二，是果下，由貪瞋戒取這些「結使」為因，能招受「三塗」下劣的惡果；第三，是人下，身見戒取與疑等「結使」，只有凡夫才有，聖人是不會有的；第四，所障下，身見戒取與疑僅能障礙初果。
　　其次五上分結──是隨順色界無色界生死的煩惱。主要有五種︰（1）無明，（2）慢，（3）掉舉，（4）色貪，（5）無色貪。這裏面的無明不是根本無明，而只是說由於愚癡不明義理的那種煩惱；慢是驕傲自滿，盛氣凌人；掉舉是躁動嬉戲；色貪是對於色界的貪愛；無色貪是對於無色界的貪愛。這五種繫縛色界無色界眾生的「結使」，因為具備「三上」的意義，所以叫做「五上分結」。第一，是界上，無明等五種「結使」均在上二界（即色界、無色界）中生起；第二，人上，無明等五種「結使」均是「學人」所起的煩惱；第三，所障上，無明等五種「結使」都能障礙「無學」上果。由於有「五下分結」為「業」的增上緣，眾生便長此為欲界繫縛不能超脫；由於有「五上分結」為「業」的增上緣，眾生便長此為色界、無色界所繫縛不能超脫。總之，依於上下分結，眾生就不得不長此生死流轉於「三界」。（田光烈）
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷一、卷五；《大乘義章》卷五。



絲路
絲路
　　古代經由中亞以溝通歐洲與亞洲的陸運交通路線。經由此一路線，中國的絲綢乃得以運往西方。絲路之名，即由此而來。其路線係由中國河西走廊西行，之後再分南北二道，南道沿崑崙山北麓，經和闐至疏勒，北道經羅布泊沿天山南麓，經庫車、阿克蘇至疏勒。由疏勒越葱嶺，或南往印度，或西經波斯（今之伊朗）往地中海諸國。
　　「絲路」之稱，最早係由德國地理學家理蒙芬（Ferdinand van Richthofen）於其著述《China》書中所使用，德語謂之「Seidentrassen」。其後，此語漸為世界學者所採用，各國語言中，漸有此詞。如英語是「Silk road」，法文是「Route soie」，中國則稱為「絲綢之路」或「絲路」。
　　自古東西文化因絲路而交流，波斯及希臘文化藉以東傳，中國文化藉以西播。此外，佛教、祅教、摩尼教、景教等亦經絲路而東傳。其中，印度佛教從犍陀羅，經絲路傳至中國、日本等地，其所產生的影響，不僅範圍較其他宗教廣大，時代亦最悠長。而且，由於受絲路沿線的風土、文化、宗教的影響，在絲路各地所衍生出來的佛教，具有不同於其他地區佛教的特質。
　　◎附︰井ノ口泰淳著‧張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）
　　我們從地域上來看，現在的巴基斯坦北部，阿富汗中、北部當然也都包括在絲路裡面，可是在這裡，我們把絲路的範圍限定在西土耳其斯坦（前俄屬中亞）、東土耳其斯坦（現在是中國領土），以及敦煌的範圍之內。而其中有關西土耳其斯坦的佛教，最近蘇俄的學者們雖然不停地在從事考古學上的研究，可是幾乎沒有發掘到什麼有價值的文獻資料。此外，在有名的通往東方的交通線──天山北路（天山山脈的北麓、西伯利亞南部）也極少發現有佛教流通的痕跡，所以這些地方都不在我們的討論範圍之內。簡單的說，我們在這裡要考察的「絲路出土的佛典」的出土地，大體是在東土耳其斯坦的天山〔南路〕北道（天山山脈南麓，塔里木盆地北側）和南道（崑崙山脈北麓，塔里木盆地南側），以及這兩道的交會點──敦煌。至於出土佛典的年代，大約上自三世紀，下到十一世紀初，也包括一部分元朝（十三、四世紀）文獻。（中略）
　　曾在天山北道的庫車、吐魯蕃地域從事挖掘調查，把貴重資料帶回柏林的白夏瓦吐魯蕃探險隊的魯可古（Albert von Le Cog；1860～1930）在他的著作中有下面的敘述︰
　　「八世紀中葉以前，土耳其斯坦並不是如同這個地名所顯示的一樣是土耳其人的國家，沿絲路住的是印歐民族，也就是伊朗人、印度人乃至於歐洲人。在許多古寫本裡面，我們發現了好幾種語言，有的語言除了名字以外我們對它一無所知，有的甚至連名字也不知道。這些東西都帶回了柏林，並且加以解讀、翻譯以及用科學的方法加以研究。這些寫本的數量非常龐大，裡面的語言不下十七種，文字的形態不會少於二十四種。」
　　魯可古的文章中所敘述的雖然只限於帶到德國去的資料，而我們已經很清楚地知道了這些資料的種類是多麼的繁多。不過，我們不清楚他用什麼標準來區別語言和文字，以及他所舉的數目字是否確實。所以，他所舉的數目字並不具備什麼嚴肅的意義。上面的文章所告訴我們的只是多種多樣的語言和文字的存在這個事實罷了。
　　下面列表舉出出土佛典中所使用的語言和文字的關係。
　　（1）古代印歐語──卡羅休提文、梵文（2）吐火羅語A‧B──梵文（3）中亞細亞撒卡語──梵文（4）粟特語──粟特文（5）古代土耳其語──粟特文、維吾爾文、梵文（6）西藏語──西藏文（有頭、無頭）（7）西夏語──西夏文（8）漢語──漢字、梵文
　　上面所列的語言和文字關係只表示了一個大略的情形，除此以外雖然還有其他的組合關係，但由於出現的次數很少，在此予以省略。（中略）
　　絲路出土的佛典，由於在文字、語言、書寫的素材和形狀上面過於雜亂繁多，所以我們很難構想出一個完整的形象，尤其是除了敦煌出土的以外，東土耳其斯坦出土的佛典全是斷片或不完全的形狀，所以要將其內容一一歸類和研究是極端困難的。此外，絲路出土品（包括佛典）又分散於世界各地，這也倍增了研究上的困難。
　　在研究上雖然有這麼多的難題，可是絲路出土佛典的研究仍然是非常重要，同時也是非常有趣的，其中最大的理由是，還有許多未知的資料等待我們去發掘。
　　剛才我們詳細地敘述了佛典的各種各樣的文字、語言和形狀，至於這些佛典究竟具有怎樣的內容﹖它們之間有什麼相互關係﹖還有，這些佛典究竟有著怎樣的歷史背景﹖在這些問題上面還有許多未解明的地方。在研究這些問題的時候，我們首先必須解讀那些零碎的斷片，再將本文作正確的校訂和翻譯。中亞細亞出土的佛典雖然使用了各種不同的文字，不過這些文字當初都不是無法解讀的未知的文字。只是，人們雖然具有文字方面的知識，卻往往不懂其中的語言，所以才會產生一些糾纏不清的命名問題、人種問題。
　　目前，在各種出土佛典的本文校訂和翻譯上大致已經有了一個頭緒，不過，有關各各佛典的歷史背景、相互關係等問題的解明，還有待今後的努力。個人的能力有限，在利用專門的語言資料上有其限度，往往怎麼努力也理解不了另外一種語言的資料，這件事也增加了研究上的困難。
　　下面就來看一下出土佛典裡面所用的語言的分類情形。
　　我們先來看一下用梵文所表示的古代印度雅利安語（普通稱作梵語或梵本），吐火羅語A‧B和中亞撒卡語的情形，使用這些語言的佛典大致上分為北道系和南道系兩種，如果我們比較單純地用小乘、大乘來區分的話，則北道系大體上是小乘的經典，南道大體上是大乘的經典。古代印度雅利安語寫本的出土地主要是敦煌、吐魯蕃地域、和闐一帶等，出土寫本的樣式非常繁多。其中，在質量上都應該特別注意的有《法華經》寫本。
　　梵文《法華經》可大別為三個系統，一是尼泊爾系，一是吉爾吉特系，一是中亞細亞系。尼泊爾系是尼泊爾佛教的九法之一，曾流傳於尼泊爾境內，所以具有最完整的形狀，另外兩個系統的都是不完全的斷片類。現在受人議論最多的是中亞細亞系，這個系統的大部分取名為培特羅夫斯基本或喀什噶爾本，目前保存於列寧格勒，這是1903年蘇聯總領事培特羅夫斯基在喀什噶爾所找到的，所以取了這樣的名稱。原來的出土地並不明確，大概是和闐地區中的某一個地點吧！在和闐地區，除了這個培特羅夫斯基本以外，還於各處出土了梵文《法華經》的斷片，這些都是七、八世紀左右的寫本，大概相互之間有很深的關係吧！尼泊爾系與吉爾吉特系的關係相當接近，而中亞細亞系與尼泊爾系之間則有很大的差異，這個系統的《法華經》與以龜茲本為原典的鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》之間的關係，一直很受人注意，可是還沒有明確的解答。
　　吐魯蕃地區出土的梵本（梵文寫本），都是有關小乘有部的文獻，其中有不少保存了經典的原形或者以佛教劇為內容的非常珍貴的資料，特別值得注意的是其中的印刷經典，印度的佛教經典的印刷是近世（十七世紀以後），歐洲導入了活版印刷的技術以後的事，在這以前完全沒有用木版和木活字的印刷，可是，在吐魯蕃出土的佛典裡面有不少漢字的以及梵文、維吾爾文、西夏文等的印刷經典的斷片。這些印刷經典的刊行年代尚未明瞭。木版印刷技術是中國文化的偉大發明之一，寫有紀年的最古印刷經典是敦煌出土的咸通九年（868）刊行的《金剛般若經》，不過，這個《金剛般若經》的印刷技術相當高明，我們無法判斷它究竟是在敦煌刊行的，還是在中國本土印刷的﹖一般來說，經典印刷的開始年代大概可以上溯到七世紀左右。這個《金剛經》是敦煌出土的，而吐魯蕃出土的印刷經典裡面，漢字的經典以漢文大藏經的蜀版系統最古，其他文字則時代更遲，其中也有元朝的。其他文字經典的雕板技術者似乎也是漢人，在頁數等的符號上使用了漢字。吐魯蕃出土的異文字的印刷佛典大概是在吐魯蕃印刷的，將梵文經典印刷出來的在印度文化圈裡面大概只有吐魯蕃一地吧！
　　吐火羅語A‧B的佛典的出土地是北道，所以是小乘的說一切有部系。和闐、撒卡語的佛典中有許多是大乘經典或讚頌類，可見受了密教的影響。和闐、撒卡語的資料裡面有和闐、敦煌接受回教化以前不久的文獻，可藉以了解南道的中亞佛教的最末期的狀況。
　　西藏語佛典以及與佛教有關的西藏語文書類，以敦煌出土的最多。西藏（當時稱作吐蕃）趁唐朝因安史之亂而衰微之際，擴張勢力於中國，敦煌地方從781 年到851年之間處於吐蕃的支配之下。敦煌在那段時期裡面，或將漢文經典翻譯成西藏語，或將西藏語文獻翻譯成漢文，中國佛教與西藏佛教的交流非常密切。對敦煌出土的西藏資料的正式研究，特別值得注意的是，這些資料裡面有的顯示出了中國北宗禪對西藏佛教的影響。（北宗禪是中國本土別於具有正統性的南宗禪系統的另外一個系統，傳播於敦煌。）
　　維吾爾語的佛典裡面包含有許多中亞的最晚期的資料，不過，九世紀的吐魯蕃支配期以後，敦煌佛教、和闐、吐魯蕃（天山維吾爾王國）的佛教，相互之間都具有很密切的關連，所以，在研究漢文、西藏文、和闐、撒卡語、維吾爾語等的佛典的時候，如果對這些語言的經典不能作一個綜合性的把握的話，則這種研究是無法進行的。
　　對日本人來說，漢文經典是關係最深的經典，而當我們研究漢文經典的時候，所使用的資料都在大藏經裡面，而且，其中最常利用的是《大正新修大藏經》。在引用經典的時候，大部分都是引用《大正大藏經》的文本，即使在特別需要的情形下，也只是把《大正大藏經》以前的各種活版、木版的大藏經拿來作比較、校定的工作而已，沒有人去考察大藏經編集以前的資料。可是，當我們考察了絲路各地，尤其是敦煌所出土的大量的漢文佛典以後，我們不能不推測，大藏經裡面所收的原典只是在好幾種系統當中的一種而已，其他應該還有好幾種的原典存在。
　　一般人可能認為，大藏經的編集是在中國佛教中心地長安進行的，所以必然具有更高的原典價值，而且，東土耳其斯坦和敦煌這些僻地的傳統只是地方性的，應該不是中國佛教的中樞部分。可是，如果把經錄等記錄拿來和現在的大藏經比較的話，我們會發現居然有那麼多只留下名字而現在已不存在的經典。此外，現在的大藏經在編集的時候（以《開元錄》為基本），把認為不是正統的經典，也就是一些偽經以及三階教關係的典籍都故意的剔除了。像這些大藏經在資料價值上的缺陷，正好可以藉著絲路出土的佛典來彌補。從這個角度來看，絲路的佛典是具有重大的價值的。此外，絲路上還有許多雖然算不上是佛典，可是卻透露各時代的佛教信仰實態的資料，這些資料可以說是沒有登上大藏經的金榜的落選者。從這些資料裡面我們可以獲得只靠研究大藏經中的經典所無法得到的新的知識。
　　〔參考資料〕　《絲路佛教》（《世界佛學名著譯叢》{55}）。



絳央卻傑
絳央卻傑（藏Ḥjam-dbyaṅs chos-rje ；1379～1449）
　　音譯又作甲養曲吉，意為文殊法王。其名為札西貝舟（Bkra-śis dpal-ldan，吉祥德）。係藏傳佛教格魯派開祖宗喀巴的弟子。自幼聰穎，於澤當寺出家，又歷訪桑浦、覺摩壟諸寺，後依止宗喀巴。曾奉宗喀巴之命，於拉薩西方約五哩之丘陵上創建別蚌寺（Ḥbras-spuṅs）。此寺歷時七年始告完成，為格魯派四大寺之一，至達賴五世為止，向為法王之宮殿。別蚌寺完成後，絳央卻傑即任該寺座主，於三十餘年間致力推展別蚌寺之佛學研究。



經塔
經塔
　　（一）指將經文書寫成塔狀的作品︰別稱經曼荼羅。依《書史會要》卷六記載，釋法暉於北宋‧政和二年（1112）天寧節，以半芝麻粒大的字體寫成細書經塔，內容包含《妙法蓮華經》《楞嚴經》《維摩經》《圓覺經》《金剛經》《普賢行法經》《大悲經》《佛頂尊勝經》《延壽經》《仁王護國經》等十部經，從塔頂至趺座，層級鱗次，毫末不差。由此可知我國北宋時已有經塔的製作。
　　（二）指置經之塔︰又因塔中所收的經文、偈頌、陀羅尼等屬法舍利，故亦稱法身舍利塔、法舍利塔。《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉云（大正51‧920a）︰「印度之法，香末為□，作小窣堵波，高五、六寸，書寫經文以置其中，謂之法舍利也。」
　　我國在南北朝時始建經塔，至唐代漸趨盛行。其形式初為以木、磚或石所造的大型塔，今日常見的華嚴經塔即屬此類。爾後亦有用石、香泥、金屬製成的小型塔。其中，香塔因多出自金剛寶座塔或喇嘛塔，故可能與藏傳佛教有關。
　　◎附︰孫宗文〈吳越經塔〉（摘錄自《法音》雜誌第三十九期）
　　經塔始建於南北朝，到唐代逐漸增多，除大型經塔係露天建立外，一般中小型的就建在殿堂裏，所以也可以稱「殿塔」或「內塔」（此非塔內之塔而是另一種類型）。還有一種更小的經塔，則有以香和泥製成的，名之「香塔」，玄奘《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉下說︰「印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五、六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數漸盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。」所謂香末為泥，即俗稱的「香泥」，但是這種香泥不是像一般人們所想像的帶有香味之泥土，而是用香和泥混合起來的一種建塔材料。為什麼要用香泥﹖那是因為香之一物表示純正、潔淨，用它和泥製作經塔，這是對佛的虔誠。至於香塔從國內許多出土實物來看，因大多出自金剛寶座塔或喇嘛塔內，大概與藏傳佛教有關，所以也多為元代作品，至此塔的形制由於受到材料性能的限制，不但形狀小，而且它的平面也接近圓形，沒有相輪，不做塔剎，只有塔肚，所以比較用金屬做的小塔要粗糙得多。小型經塔的優點是︰製作省事，經費少，數量多，故有利於法音的傳布。為此在禪林中莫不大量推廣，並且一般都用石或金屬製成，精雕細琢，終於成為佛教藝術品之一。根據我國歷史文獻記載，還有用它來作為國家禮品贈送外賓的，吳越王錢弘俶鑄造的寶篋印金塗塔就是一例。《佛祖統紀》卷四十三說︰「吳越王錢俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事，用金銅精鋼造八萬四千塔，中藏《寶篋印心咒經》，布散部內，凡十年而訖功。」文中所說的寶篋印即寶篋印陀羅尼，具名《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經》，簡稱《寶篋印經》。此陀羅尼藏三世諸佛法身舍利，故云寶篋；堅固不壞，故曰印。錢弘俶為什麼要把《寶篋印經》所說的心咒納入金塗塔內﹖因為在經中說其功德是︰「造像作塔者，奉安此咒，即成七寶所成之塔，即是奉藏三世如來全身舍利也。」



經塚
經塚
　　流傳於日本之佛教習俗，即將書寫完成之經典放入經箱或經筒之中，然後埋於地下，再覆以厚土所成的土塚。此塚之形狀或為圓形，或為方形。其上或置寶篋印式，或置牌位形的石塔。塚中所埋之寫經，依材料可分紙本經、銅板經、瓦經、泥塔經、滑石經、貝殼經等類，而經文的種類亦不一，大多為《法華經》《彌勒經》《阿彌陀經》《無量壽經》《般若心經》等。除經典外，此塚亦埋有鏡、小刀、佛像、佛具、錢貨等。
　　建經塚之風乃基於佛教的末法思想而來，然起自何時則不詳。在日本，相傳係平安中期的慈覺大師圓仁首先由唐傳入，西元十一世紀後半以來，盛行於全國，尤以近畿、北九州、關東地方分布最多。其中，藤原道長於寬弘四年（1007）在大和（奈良縣）金峰山所造者為最古。又，建經塚之目的有為保存經典至末法之世者，亦有為自己祈願，或為祖先亡靈祈福者。至鎌倉、室町時代，則多為往生極樂及現世的利益而建。
　　〔參考資料〕　東京國立博物館編《那智經塚遺寶》；奈良國立博物館編《經塚遺寶》。



經師
經師
　　指通曉經典義理，或擅長讀誦經文、吟詠梵唄之僧。在印度，經師有二義，其一係指通曉經典的僧侶，如《四分律》卷十三第二十九單提法條，解釋教化之語中所列讚偈、多聞、法師、持律、坐禪五項，在與此文相應的巴利律藏中載為bhāṇaka（說者）、bahussuta（多聞者）、suttantika（經師）、vinaya-dha-ra（持律者）、dhamma-kathika（說法者）。同書卷三十八〈自恣犍度〉的「通阿含」、卷五十〈房舍犍度〉的「法師者」，在巴利《律藏》亦標為suttantika。
　　又，《善見律毗婆沙》卷十四有學律眾（vinaya-gaṇa）、學阿毗曇眾（abhidhammi-ka-gaṇa）、學修多羅眾（suttantika-gaṇa）等語，可知漢譯的「法師」、「通阿含」、「學修多羅」等詞，皆相當於巴利語的suttanti-ka，意即通曉經藏義理者。
　　此外，據《南海寄歸內法傳》卷四讚詠之禮云（大正54‧227a）︰「令一經師昇師子座讀誦少經。」《有部毗奈耶雜事》卷四云（大正24‧222a）︰「憍薩羅勝光大王乘白蓮花象，與諸從者於後夜時有事出城，須詣餘處，善和苾芻於逝多林內高聲誦經，於時象王（中略）屬耳而聽，不肯前行，（中略）勝鬘夫人怪王來速，請問所由，王以上緣具答其事，報言，夫人可與上疊，我欲親往奉彼經師。」可知印度亦稱「善於讀誦經文者」為經師。
　　我國所謂之「經師」，則專指巧於諷誦經文者，如《辯正論》卷三引隋文帝於開皇五年（585）之敕令云（大正52‧509a）︰「朕是人尊受佛付囑。自今以後，訖朕一世，每月常請二七僧，隨番上下，經師四人，大德三人，於大興善殿讀一切經。」《梁高僧傳》卷十三〈慧忍傳〉載，齊宣王感夢之後，集諸經師，乃與慧忍共斟酌舊聲，詮品新異，製瑞應四十二契。又，《梁高僧傳》卷十三設有「經師」一科，列舉晉代帛法橋以下，至南齊‧慧忍等十一位經師之傳記。並詳述經師之沿革。略謂經文之諷吟始於三國魏‧曹植，經晉代帛法橋、支曇籥之改變，南齊代曇遷、僧辯、蕭子良等之復舊，以及其後又被訛承云云。在日本，經師除指持誦者外，亦指從事書寫經典者，爾後又轉稱裝潢經卷者。
　　〔參考資料〕　《法苑珠林》卷三十六；《續高僧傳》卷三十；《元亨釋書》卷二十九〈音藝志〉。



經帷子
經帷子
　　指死者所穿的淨衣。又稱經帷、經衣、無常衣、曳覆曼荼羅。此衣由白麻布、白木棉或紙所製成。衣上書有經文、佛名或陀羅尼。為陪葬物之一。
　　亡者披著經帷子以陪葬之風習，係依據「以佛名、陀羅尼、經文之功德得以滅罪」之經說而來。《不空羂索神變真言經》卷六云（大正20‧257a）︰「若有眾生，億劫具造四重五逆十惡等罪，身壞命終墮阿毗獄者，若此亡者隨其身分屍骸衣服為真言者，身影映著即得解脫，捨所苦身，直生淨土。」
　　《大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經》卷上云（大正19‧622b）︰
　　「先世惡業所持者，彼一切有情類，由此陀羅尼威力，若讀若誦受持，若佩身上，若書衣中，若置幢上，若書經卷，若書素壘毛及牆壁、牌板，乃至聞聲手觸及影其身，及轉觸餘人，決定當得不退轉無上菩提，能於現世獲無量百千功德。」
　　現代台灣佛教界，有以「陀羅尼經被」陪葬之風習。亦與以經帷子陪葬之意義相同。經被上之陀羅尼，大抵皆為大悲咒。至於日本，相傳於鎌倉末期以後，始由真言宗將此風習影響及於他宗。然因宗派之不同，故經衣上所書內容亦異。如真言宗多書寫〈大隨求陀羅尼〉；淨土宗多書寫彌陀三尊之種子及名號，或《阿彌陀經》文；日蓮宗則書寫十界曼荼羅。真宗不在衣上書寫文字，而於念佛紙上記述名號及破地獄文，而放入棺木中。
　　〔參考資料〕　《隨求即得大自在陀羅尼神咒經》。



經幢
經幢
　　謂刻有經文之多角形石柱，又云石幢。有二層、三層、四層、六層之分。形式有四角、六角或八角形。其中，以八角形為最多。幢身立於三層基壇之上，隔以蓮華座、天蓋等，下層柱身刻經文，上層柱身鐫題額或願文。基壇及天蓋，各有天人、獅子、羅漢等雕刻。所書寫之經文以《佛頂尊勝陀羅尼經》最多，其次為《白傘蓋陀羅尼》《大悲心陀羅尼》《大隨求即得大自在陀羅尼》《大吉祥大興一切順陀羅尼》《金剛經》《般若心經》《彌勒上生經》《父母恩重經》等。
　　經幢之信仰，係依據《佛頂尊勝陀羅尼經》之說。該經云（大正19‧351b）︰
　　「佛告天帝，若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，或安高山，或安樓上，乃至安置窣堵波中。天帝，若有苾芻、苾芻尼、優婆塞、優婆夷、族姓男、族姓女，於幢等上或見，或與幢相近，其影映身，或風吹陀羅尼，上幢等上塵落在身上，天帝，彼諸眾生所有罪業，應墮惡道、地獄、畜生、閻羅王界、餓鬼界、阿修羅身惡道之苦，皆悉不受，亦不為罪垢染污。天帝，此等眾生為一切諸佛之所授記，皆得不退轉，於阿耨多羅三藐三菩提。」
　　中國於中唐以後開始盛行此種信仰，遂有為三世眾生之利益供養，而在佛寺大殿的前庭等處造立經幢。依日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三所述，唐文宗開成五年（840），圓仁過思陽嶺時，曾見尊勝陀羅尼經幢，幢上篆有佛頂陀羅尼及其序。由此可知，經幢之建造始於佛陀波利傳譯《尊勝陀羅尼經》之後。此建造經幢之風習，於宋、遼時代更見盛行，但其後即漸衰退。
　　今日思陽嶺上尚存之陀羅尼幢，乃後世所造立，上有宋‧天聖四年（1026）之銘文。又，河南省鄭州開元寺亦有尊勝陀羅尼經幢，八角二層，立於基壇之上，下層柱身刻陀羅尼，上層柱身刻佛龕，龕側有銘，依銘文所記，可知此經幢係唐僖宗中和五年（885）六月十日所造立，後唐明宗天成五年（930）五月重建。此外，浙江省杭州靈隱寺、下天竺寺、梵天寺及河北省順德府開元寺、封崇寺、趙州柏林寺、正定龍興寺等處，亦有經幢。
　　又，四川五代、兩宋的石窟中亦有陀羅尼經幢，但此時期的經幢多與各種密宗題材成組出現。如大足北山二八一窟中，龕內經幢為八面柱形，幢頂雕一八角亭閣，檐下每面刻一坐佛，幢身刻《佛頂尊勝陀羅尼經》，幢之造型小巧精緻，並與多種密宗像同處一龕。
　　造立經幢之信仰亦曾傳入朝鮮、日本，但經幢現存者甚少。如日本大阪天滿大鏡寺內，有刻《觀無量壽經》三輩章之全文及雕有阿彌陀佛十軀的六角幢。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《中國佛教史蹟評解》；《世界美術全集》卷十一、卷十三；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。



經律異相
經律異相
　　五十卷。梁代釋寶唱等集。收在《大正藏》第五十三冊。釋寶唱俗姓岑，吳郡（今江蘇蘇州）人。十八歲出家為僧祐的弟子，住莊嚴寺學習經律。後來又從處士顧道曠、呂僧智等研習經史及《莊子》等。天監七年（508）梁武帝令莊嚴寺僧旻在定林上寺纂《眾經要抄》（八十八卷），開善寺智藏纂《義林》（八十卷），建元寺僧朗註釋《大般涅槃經》（七十二卷），都由寶唱幫助編成。他又幫助梁太子蕭綱編《法寶聯璧》二百餘卷，並自編歷代有關佛教文獻的《續法輪論》七十餘卷。天監十四年梁武帝命安樂寺僧紹撰《華林佛殿經目》，書成，梁武帝不滿意，又命寶唱重編，於天監十五年撰成《眾經目錄》一帙四卷，很得時人的好評；於是就叫他掌管華林園的寶雲經藏。他因而有機會接觸到更多的書籍，就於這年編成了《經律異相》五十五卷的巨著。此外他還著有若干著作，詳本書〈僧傳〉、〈比丘尼傳〉等條。
　　在《開元釋教錄》卷六裏，《經律異相》題為寶唱撰，而北宋麗刻作僧旻、寶唱等集，這大概是因《歷代三寶紀》卷十一序言誤解〈經律異相序〉文所云天監七年僧旻等「備鈔眾典」而誤題的。據《異相》卷一〈序文〉說，僧旻等先編的《眾經要抄》，一般的事義，已經「辭略意曉」，對於研究經教的人很有便利，不過希有的異相還散見各處，鮮聞的祕說也未經標明。因此天監十五年梁武帝又令寶唱抄經律要事，以類相從，使覽者易了。並命新安寺僧豪、興皇寺法生等幫助檢讀。這樣可見《經律異相》和《要抄》卷不同，編制亦異，而且與《要抄》並行，僧旻的《要抄》並不即是《異相》，所以題僧旻和他共編是不恰當的。不過有僧豪等助編，在寶唱名下加一等字，倒也無妨。
　　本書凡文五十卷，目錄五卷，共五十五卷，經錄原是這樣記載的。刻本目錄不計卷，所以僅有五十卷。各卷的分類內容如下︰
　　（1）天部（上）三界諸天（卷一），四十二事；（下）欲色天人（卷二），十一事。
　　（2）地部（卷三），二十二事。
　　（3）佛部︰{1}應始終（卷四），六事；{2}應身益物（卷五），十八事；{3}現涅槃後事（卷六），二十三事。
　　（4）諸釋部（卷七），十四事。
　　（5）菩薩部︰{1}自行（卷八），二十事；{2}外化（卷九），十三事；{3}、{4}隨機現身（卷十、卷十一），三十事。
　　（6）僧部︰{1}出家菩薩（卷十二），九事；{2}至{7}，聲聞無學（卷十三至卷十八），一一四事；{8}聲聞不測淺深（卷十九），二十四事；{9}聲聞學人（卷二十），十事；{10}聲聞現行惡行（卷二十一），十二事；{11}聲聞無學沙彌（卷二十二），十一事；{12}聲聞無學尼（卷二十三），十四事。
　　（7）諸國王部︰{1}轉輪聖王（卷二十四），十二事；{2}行菩薩道（卷二十五、卷二十六），二十事；{3}行聲聞道（卷二十七至卷二十九），三十八事。
　　（8）諸國王夫人部（卷三十），六事。
　　（9）諸國太子部︰{1}行菩薩道（卷三十一、卷三十二），十七事；{2}學聲聞道（卷三十三），六事。
　　（10）諸國王女部（卷三十四），九事。
　　（11）長者部︰得道（卷三十五），十五事；雜行（卷三十六），十九事。
　　（12）優婆塞部（卷三十七），十四事。
　　（13）優婆夷部（卷三十八），九事。
　　（14）外道仙人部（卷三十九），十六事。
　　（15）梵志部（卷四十），十二事。
　　（16）婆羅門部（卷四十一），十六事。
　　（17）居士部（卷四十二），五事。
　　（18）賈客部（卷四十三），十六事。
　　（19）庶人部︰男（卷四十四），三十八事；女（卷四十五），十七事。
　　（20）鬼神部（卷四十六），二十二事。
　　（21）畜生部︰雜獸（卷四十七），三十七事；禽、蟲（卷四十八），二十九事。
　　（22）地獄部（卷四十九、卷五十），十六事。
　　總共二十二部，細分五十一項，共收七八二事。
　　本書的編纂除直接抄錄（或節錄）經律原文而外，並間有簡單的註釋，大概以有關名相翻譯者為多。註釋有的用「梁言」云云。如第一卷〈忉利天〉第二「王名釋提桓因」，註云「梁言能作天王」；同卷〈炎摩天〉第三「炎摩」，註云「梁言時」等。有的用「翻」云云︰如第十六卷〈優婆笈多出家降魔〉三「陀那笈多」，註云「翻寶護」等。有的用「名曰」云云︰如第七卷〈大愛道出家〉四「汝入城到耶游理家所」，註云「受戒在家名曰理家，即優婆塞也。」有的用「今云」︰如第四十七卷〈象獼猴雞共為親友〉四「象獼猴雞鳥」，註云「僧祇律第二十七今云顛多鳥。」有的用「梵言」云云︰如第一卷〈遍淨天〉第十二「遍淨天」，註云「梵言書紐」。道宣《內典錄》卷十著錄寶唱撰《翻梵言》三卷，同書卷四〈僧伽婆羅錄〉說，沙門寶唱等奉令筆受婆羅所譯經典。《續僧傳》也將〈寶唱傳〉列入「譯經篇」，可見寶唱對翻譯是曾參加過的。《翻梵言》今無傳本，現在《異相》中所存的有關翻譯的資料，或即《翻梵言》中所出，亦未可知。
　　其次，《異相》所抄錄各種經律互有異同處，也很多註了出來。如第一卷〈炎摩天〉第三「王名善時」，下云「《大智論》云妙善」。同卷〈化樂天〉第五「亦有嫁娶熟相視成欲」，下云「《三法度經》云︰以深染污心與天女共語成欲；若一不染不成，但樂而已。」這些都是註明其不同的。又如第四卷〈現般涅槃〉五「香薪處處，不燒自燃」，下云「《長阿含》雙卷《涅槃》略同，文多不載。」第五卷〈受阿耆請三月食馬麥〉三「王心悅結解，逮法眼淨」，下云「出《中本起經》下，《十誦彌沙塞律》略同。」這些又都是註明其相同的。又如第一卷〈四天王天〉一「遍往詣之隨意所取」，下云「《樓炭經》說大同小異，文多不載。」第七卷〈阿那律出家〉十「次阿那律」，下云「出《四分律》初分第三分，《大智論》《十二遊經》少異大略是同。」這些是註明有同有異的。以上註釋，使後人對於經律的比較研究很有益處。
　　最後，本書的抄集，保存了古來許多佚書。如《三乘名數經》（卷一）、《天帝釋受戒經》《悉鞞梨天子諸佛說偈經》《過去彈琴人經》《折服羅漢經》（卷二）、《善信經》等。據統計，約有一四０種之多，但大半為別生鈔經。
　　本書所有各種體例，皆由寶唱等依照梁武帝的意見斟酌而定。後來同類的編纂，如唐‧道世的《諸經要集》《法苑珠林》等，多取法於此書。（田光烈）



經王
經王
　　即諸經中之王。在大乘經典中，有部份經典，自稱為經王者，如《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧32a）︰「若聞是深經，決了聲聞法，是諸經之王，聞已諦思惟，當知此人等近於佛智慧。」同書卷六〈藥王菩薩本事品〉云（大正9‧54a）︰「如帝釋於三十三天中王，此經亦復如是諸經中王。（中略）如佛為諸法王，此經亦復如是諸經中王。」又，《金光明經》卷一〈序品〉云（大正16‧335b）︰「是金光明，諸經之王。」此外亦有被讚歎為經王者，如羅睺羅跋陀羅之《法華經讚》（Saddharmapuṇḍarīka-stava）讚歎《法華經》為經王。
　　此外，《西藏大藏經》中，題為「怛特羅王」（梵Tantra-rāja，藏Rgyud-kyi rgyal-po）的祕密經典亦甚多，如《吉祥祕密金剛怛特羅王》《吉祥寶鬘怛特羅王》《吉祥智慧心體大瑜祇母怛特王中王》即是其例。



經藏
經藏
　　（一）指佛書的收藏處︰猶如今日的佛教圖書館。又稱經庫、經堂、經閣、藏經閣、法寶殿、毗盧殿、一切經藏、修多羅藏、大藏經樓。依其收藏經卷的方式可分二種，一種於經棚中設置機軸，以供旋轉，此類又稱輪藏、轉輪藏、轉關輪藏，由梁代善慧大士傅翕所創，本出自轉法輪之意。相傳轉動輪藏所獲的功德與受持讀誦諸經同等。另一種則是以普通的書架排排並列。在古代，二者皆於經堂正面安置傅大士像或文殊菩薩像，所收經典涵蓋經、律、論及印度、中國等諸師的佛教著述。
　　據《大唐西域記》卷三所述，迦膩色迦王曾令五百賢聖造三藏之註釋各十萬頌，並以赤銅作鍱，鏤寫論文，緘封於石函，建窣堵波，藏於其中。可知印度早已有經藏之制。
　　我國自南北朝以來，即盛行設立經藏，如《十不二門指要鈔》卷上記載，五代時，由於吳越王篤信佛教，曾敕令天台宗的德韶國師建立經藏。數年之後，僅杭州一州便有十所經藏成立。宋代以後，隨著大藏經的多次開版，造立經藏之風益熾。《佛祖統紀》卷四十四云（大正49‧405c）︰「天禧元年（中略）七月，詔賜台州東掖山智者教文印本四千六百二十卷，住山本如勸郡人建教藏閣，以奉之。」同書卷四十七亦云（大正49‧429a）︰「淳熙元年二月，賜內帑於上竺建藏殿及賜大藏經，皇太子為書殿榜。」
　　朝鮮古來亦有藏殿之設置，如《高麗史》卷十載，高麗‧宣宗四年（1087）三月，王臨幸興王寺，慶祝大藏殿落成。同書卷二十四又述，高宗三十八年（1251）九月再刻大藏經，舉行經板堂的落成儀式。現今伽耶山海印寺有大修多羅藏，內藏有《高麗大藏經》（再雕本）的板片。
　　在日本，隨著寫經風氣之漸趨興盛，諸大寺亦紛紛造立經藏。然其形式不一，如京都府醍醐寺經藏、岩手縣中尊寺經藏為單層式；奈良縣法隆寺經藏為雙層式；奈良縣唐招提寺經藏、東大寺本坊經庫、同寺法華堂經庫、同寺勸學院經庫等處則為「校倉（高架倉庫）造」，其規格亦有方五間、方三間、三間三面、三間二面等類。堂內多仿效中國經藏，安置傅大士像，但多武峰的淨土院經藏則置釋迦坐像及脅侍二菩薩像，叡山經藏置傳教大師像。又，岐阜縣安國寺的經藏為日本現存最古的輪藏式經藏。
　　（二）指佛經之集成︰與律藏（律典之集成）、論藏（論典之集成）合稱三藏。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十二；《廣弘明集》卷二十二；《鐔津文集》卷十二〈無為軍崇壽禪院轉輪大藏記〉；《釋門正統》卷三〈塔廟志〉。



經行
經行（梵caṅkramana，巴caṅkamana，藏Ḥchag-sar-hchag-pa）
　　謂在一定的處所緩慢地往返步行。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧299a）︰「西域地濕，疊塼為道，於中往來如布之經，故曰經行。」
　　關於經行的方法，據《十誦律》卷五十七所述，應直行，不急不緩；若不能直，當畫地為相，隨相直行。《四分律》卷五十云（大正22‧938a）︰
　　「時諸比丘露地經行，患風雨日曝得患。佛言︰聽作經行堂。不知云何作﹖佛言︰聽長行作。作堂所須一切給與。時彼上座老病羸頓，經行時倒地。佛言︰聽繩索繫兩頭循索行。捉索行手軟破手。佛言︰聽作捲若竹筒，以繩穿筒手捉循行。經行時疲極，聽兩頭安床。」
　　至於經行的場所，《大比丘三千威儀經》說有五處，即︰（1）閑處，（2）戶前，（3）講堂前，（4）塔下，（5）閣下。至於經行的效果，《十誦律》謂有五種利益。即︰（1）勦健，（2）有力，（3）不病，（4）消食，（5）意堅固；《四分律》卷五十九謂︰（1）堪遠行，（2）能思惟，（3）少病，（4）消食，（5）得定久住。此外，關於繞塔行道與經行的差別，《南海寄歸傳》卷三說右繞佛殿，旋遊制底，別為生福，本欲虔恭；經行乃是銷散之儀，意在養身療病。
　　據《修禪要決》所述，經行時，覆左手，大指屈著掌中，餘四指抱大指作拳，然後覆右手，抱左手腕；端立少時，攝心令住。行時勿太急太緩，行至界畔，迴身還向來處，住立少時，如前復行。行時開目，住時輒閉，如是久行，稍倦即休。且唯在白晝行之。
　　此外，《無畏三藏禪要》又載有密教之經行法。略謂︰於一靜處平治淨地，面長二十五肘，兩頭豎標，通頭繫索，纔與胸齊，以竹筒盛索，長可手執。其筒隨日右轉平直來往，融心普周視前六尺，乘三昧覺任持本心，諦了分明無令忘失。但下一足，便誦一真言，如是四真言從初至後，終而復始，誦念勿住，稍覺疲懈，即隨所安坐。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷一；《十誦律》卷十五；《五分律》卷二十五；《法華經文句》卷五（上）；《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。



經變
經變
　　描繪佛經內容或佛傳故事的圖畫。又稱變相、佛經變相。其取材多與當時流傳的佛教思想有關，如南北朝時代的經變多採自小乘經典，宣揚自我犧牲的精神，呈現樸拙的風格，內容以本生經變相、佛傳故事居多；隋唐以後，大乘思想盛行，諸師更創新義、立新派，以致其內容富變化，有維摩詰經變、本行經變、金剛經變、金光明經變等類，為中國美術史上相當特殊的創作。
　　一般而言，經變多以壁畫表現，此風至唐代尤盛。另外，亦有表現在立體雕塑者。兩宋以後，則多繪於緙絲、繡像、絹畫上。至於文獻方面，則以《歷代名畫記》所存有關經變之記事最豐，其他除散見於諸書外，尚有若干遺品現存。茲依古籍所載，略述經變之類別及處所如次︰
　　（1）維摩變︰由晉代顧愷之首創，以《維摩詰所說經》為所依經典。在長安薦福寺淨土院西廊菩提院、安國寺大佛殿、定水寺殿內東壁，以及洛陽敬愛寺東禪院大殿東西面、聖慈寺西北禪院、益州大聖慈寺東廊、平康坊菩薩寺之佛殿內槽東壁，分別有吳道子、彌尚子、劉行臣、楊庭光、洪度等人所繪此類作品。現存遺品有敦煌千佛洞第一、五十二、七十四、八十四、一一七、一四九窟的維摩、文殊論法壁畫，以及山西龍門古陽洞之浮雕、日本奈良縣法隆寺五重塔內之維摩文殊論法的塑像。
　　（2）千缽文殊︰據《歷代名畫記》卷三所載，長安慈恩寺塔西壁有尉遲乙僧所畫千缽文殊。此變相圖可能係根據《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》所說而畫。遺品有敦煌千佛洞第六、七十二窟的壁畫及畫軸。
　　（3）淨土經變︰一般指西方淨土變，又稱西方變、極樂世界。創始於南北朝，至唐代盛行，所根據的經典有《觀無量壽經》《無量壽經》《阿彌陀經》等。在長安光宅寺東菩提院、興唐寺淨土院小殿內西壁、雲花寺小佛殿、安國寺大佛殿內西壁、趙景公寺三階院四廊，以及洛陽大雲寺佛殿、敬愛寺大殿內西壁、昭成寺香爐兩頭皆繪有此變相圖，乃分別出自尹琳、吳道子、趙武端、尉遲乙僧、劉阿祖、程遜、范長壽等人之手筆。遺品有敦煌千佛洞第八、十四、十九B、三十一、三十三、三十四、四十四、五十一E、五十三B、七十、一一四窟的壁畫與畫軸，日本法隆寺壁畫、當麻曼荼羅等畫軸，又，四川成都萬佛寺出土的石刻品中，有南朝宋文帝元嘉二年（425）的淨土變浮雕。
　　（4）金剛經變︰據《歷代名畫記》卷三〈長安淨土院〉條載，吳道子於院內次北廊向東塔院內西壁畫金剛變，於次南廊畫金剛經變及郗后等，並自題。此圖或係依《金剛般若經》而畫。
　　（5）金光明經變︰據《歷代名畫記》卷三敘述，在長安淨土院小殿內東南角，有吳道子之弟子李生所畫金光明經變。遺品為見於敦煌千佛洞第一三五窟之壁畫、日本法隆寺金堂玉蟲廚子之密陀繪等之投身餓虎圖，此係依《金光明經》〈捨身品〉而畫之經變。
　　（6）本行經變︰據《歷代名畫記》卷三所述，在長安菩提寺佛殿東壁、化度寺、大雲寺塔外邊四面，以及洛陽聖慈寺西北禪院有本行經變，乃董諤、楊廷光、楊仙喬、楊契丹、程遜等人所畫。此等或許是基於《佛本行經》或《佛本行集經》等，圖示佛傳或佛本生譚的作品。另外，元開的《唐大和上東征傳》記載，餘姚郡育王塔四面分別繪有薩埵王子變、捨眼變、出腦變及救鴿變。吳越‧錢弘俶的八萬四千塔，鑄有尸毗王、慈力王、薩埵王子、月光王之本生，敦煌千佛洞第十七B窟的降魔圖、第六十三、一三八窟的六師外道降伏圖壁畫，山西雲岡石窟第六窟的佛傳圖浮雕等，均為與本生或佛傳有關的經變。
　　（7）彌勒變︰依《歷代名畫記》卷三載，長安西塔院有韓幹畫彌勒下生變，細小稠鬧。同書卷八〈隋代董伯仁〉條又謂，周明帝畋遊圖、雜畫臺閣樣、彌勒變、弘農田家圖、隋文帝上廄名馬圖，代代相傳。此類變相圖可視為根據《彌勒下生經》的龍華會圖，或根據《彌勒上生經》的兜率天宮圖等。敦煌出土的畫幅中，有下生圖遺品。
　　（8）華嚴變︰創於唐高宗、武后時，以新譯《華嚴經》為藍本，歷代藝術家依此經內容，創作出毗盧遮那佛（或稱盧舍那佛）像、善財童子五十三參圖、華藏世界海（或稱華藏剎海，指毗盧遮那佛的淨土）圖、華嚴經七處九會（指釋迦世尊演說《華嚴經》的處所及次數）圖四種題材，然一般所謂的華嚴經變相，蓋指後二者。在唐代長安懿德寺中三門、洛陽敬愛寺西禪院及山亭院等均有此變相壁畫；宋代李公麟、元代許擇山、明代萬壽祺等人亦繪有此類作品。於敦煌千佛洞第八、一０二、一一七、一一八F、一六八窟的華嚴七處九會圖壁畫是其重要遺品，另外，在四川大足石窟內有此經變的立體石雕。
　　（9）除災患變︰依《歷代名畫記》卷三所載，洛陽天宮寺三門有吳道子畫除災患變。此當係根據《除恐災患經》之經變。
　　（10）法華變︰在南北朝時已有流傳，其內容取材以《法華經》之〈化城喻品〉、〈見寶塔品〉、〈如來壽量品〉、〈觀世音菩薩普門品〉、〈普賢菩薩勸發品〉等為最常見。其中，〈見寶塔品〉多表現於南北朝初期的塑像；〈化城喻品〉、〈如來壽量品〉、〈普賢菩薩勸發品〉多表現於唐代的寺壁或絹畫中；〈觀世音菩薩普門品〉則在唐代以後盛行。遺品有敦煌千佛洞第七十四、八十一、一一七、一二０F、一六八窟的壁畫及其他。另外，《歷代名畫記》卷三敘述洛陽敬愛寺大殿內，有劉茂德畫法華太子變。此圖是否屬《法華經》之經變則不詳。
　　（11）日藏月藏變︰據《歷代名畫記》卷三所載，吳道子於開元十年（722），在洛陽敬愛寺禪院內西廊描日藏月藏經變及業報差別變。其（中門）日藏月藏經變有病龍。此變相圖當與《大方等大集經》之〈日藏分〉及〈月藏分〉有關，而病龍當係〈日藏分‧三歸濟龍品〉之所說者。
　　（12）業報差別變︰見於上項所引《歷代名畫記》卷三之敘述。此當係依據《佛為首伽長者說業報差別經》之經變。
　　（13）十輪經變︰依《歷代名畫記》卷三載，武靜藏於洛陽敬愛寺東禪院殿內描十輪變，又於殿內則天真、山亭院畫十輪經變、華嚴經。此係根據《地藏十輪經》等之經變，而敦煌千佛洞出土等之地藏十輪圖，可能是源自此經變所轉變成者。
　　（14）藥師變︰《歷代名畫記》卷三謂，程遜在洛陽昭成寺之香爐兩頭，畫淨土變、藥師變。此為與《藥師琉璃光如來本願功德經》等所載藥師如來有關之經變。遺品有敦煌出土之畫軸等。
　　（15）寶積經變︰《歷代名畫記》卷七〈梁儒童〉條有謂，釋迦會圖、寶積經變，代代相傳。此恐係舊《寶積經》（《大寶積經》〈普明菩薩會〉）之經變。
　　（16）楞嚴經變相︰據宋代黃休復《茅亭客談》卷十〈小童處士〉條所述，宋以前有張、杜二人善畫佛像、羅漢，有童君與前輩不相上下，其曾在海雲山寺畫慈氏如來、十六羅漢，於大聖慈寺三學院畫楞嚴經變。
　　（17）楞伽變相︰《景德傳燈錄》卷三〈弘忍傳〉云（大正51‧222c）︰「其壁本欲令處士盧珍繪楞伽變相。」此當係依《楞伽經》而繪之經變。
　　（18）智度論色偈變︰依唐代段成式《寺塔記》〈平康坊菩薩寺〉條載，吳道玄於食堂東壁畫智度論色偈變，並自題偈，其筆跡遒勁，如磔鬼神毛2髟火。智度論或係《大智度論》，而「色偈」一詞則語意不明。
　　（19）消災經︰據段成式《寺塔記》所述，菩薩寺佛殿內槽後壁面有吳道玄畫《消災經》之事。
　　◎附︰金維諾〈壁畫維摩變的發展〉（摘錄自《中國美術史論集》）
　　佛教圖像隨著佛教的傳播進入中國以後，在我國具有深厚優秀的美術傳統的土壤上，很快得到了發展，在世世代代美術家的辛勤耕耘下，不僅使外來形象逐步民族化了，而且也創造了中國佛教美術的特有形式與風格。在佛本生故事與佛教故事畫上，我們還可以從印度、中國新疆與內地的遺例中，尋求到外來形式與形象的演變過程。而在大型的經變上，卻只能依靠我國自己的文獻與遺存的圖像，來尋求創造與發展的過程。根據今天所掌握的材料，可以說大型經變的創造是中國佛教美術的巨大貢獻，這種貢獻不僅在於它創造了一種新的別開生面的形式，促進了繪畫藝術技巧與樣式的發展，重要的是它擺脫了佛本生與佛傳故事範圍的限制。在表現內容比較廣闊的佛教經典時，有了更多的反映現實生活與創造新的形象的可能。在這些新的大型經變的創造中，維摩變是最先產生而又極其成熟的代表。（中略）
　　敦煌保存了極大數目的維摩變，而且有極成熟的代表作品，從北朝末期一直到宋初都有遺例，給我們提供了窺視其發展的重要證例。敦煌在邊區，維摩變是中原創始的一種經變，因此它的出現稍晚於內地。（中略）
　　維摩變在雲岡與龍門石窟極常見，特別是龍門的維摩變為數甚多。各地出土的造像碑上也不少，且大部有紀年銘，我們可以選擇其中年代確實而又有代表性的作品，來追尋早期維摩變發展的線索。
　　雲岡第七窟、第一窟、第二窟、第六窟、第十四窟、第三十一窟都有維摩變，其中七、一、二等窟都是五世紀的洞窟，我們可以作為現存最早的維摩變來看。（中略）
　　龍門賓陽洞維摩變是六世紀初期的作品，這是了解當時繪畫藝術水準的重要參考品。維摩變在入口內壁左右側上部。門左為坐於几帳之維摩詰。冠帶長鬚，右手執麈尾，斜倚几上，前有天人，左側有侍女二人；門右側為文殊師利，寶冠瓔珞，坐蓮座上，手舉胸前，前有舍利弗，後有菩薩弟子二人，這一鋪石刻維摩變中的人物形象，特別是維摩詰的形象有描寫了現實生活中人物的意義，可以覺察出對「清羸示病之容，隱幾忘言之狀」的表現要求。其他如河南澠池鴻慶寺石窟第二窟、鞏縣石窟寺第五窟等處維摩變均屬同一類型，是早期簡單問疾品的發展。天龍山石窟第二窟左壁維摩變和第三窟前壁的維摩變均為東魏作品，雖屬同一類型，而又有獨特風格。（中略）
　　在隋代的敦煌壁畫中，維摩變大都在佛龕兩側，文殊與維摩都坐方形室中，似乎仍是早期敦煌維摩變與釋迦牟尼分坐三室畫法的省略。但是已經接近內地石刻維摩變形式。特別是像第四二０窟的維摩變，在人物形象刻劃上已突破了以前簡單的描繪手法，而開始注意了性格的表現，走向了內地石刻中對中心人物作深入描寫的道路，這正是唐代敦煌維摩變獲得進一步發展的前奏。
　　隋代維摩變也有僅僅一見的特殊形式，一般的維摩變都作文殊與維摩二人對坐，而敦煌第二七六窟佛龕兩側外壁的維摩變，則作二人相向而立。這鋪維摩變在表現技巧上也達到了新的成就，文殊在龕右側，身後有樹和山石，文殊表現得平和而又溫謙；維摩在龕左側，病態中顯示出智慧與高傲。
　　唐代初年時，維摩變仍然安置在佛龕兩側外壁上方，如第二０三、第三二二窟。畫面也大體保存了隋的處理方法。以後維摩變開始放置在龕內兩側壁和入口內壁兩側。利用一個完整壁面表現維摩變多方面內容的形式也同時出現。這時這一經過一再表現的題材，形象的塑造更加深化，在技巧上日趨成熟。
　　初、盛唐在龕內側壁出現的維摩變有第三四二、第三四一窟、第三三四窟、第六十八窟幾鋪，在入口內壁兩側的有第二二０窟、第一０三窟兩鋪，這些畫都以其精美形象給人以難忘的印象。在這些畫面上不僅文殊、維摩等中心人物有了更明確的性格刻劃與情態表現，而且通過周圍人物對同一事件的不同反映，密切的突出了主題，集中地表現了活躍在群眾想像中的維摩的智慧。這些畫大部份色彩鮮艷、金碧輝煌。但是也有像第一０三窟那樣以線描為主的，這並沒有限制了畫家的表現才能，而相反地，第一０三窟的維摩變有著更細緻的人物刻劃。維摩右手執麈尾，左手放膝上，身稍向右傾，面向文殊。外衣披於肩上，從坐的姿態以及衣冠不整顯示出病態與高傲。臉上與其說有病容，更不如說充滿了辯論時的慷概自負。畫家以現實為依據，按照當時的具有學識的長者的模樣來畫想像中的維摩，從對人物外形的描繪，達到對形象內心的追求，使佛教繪畫中現實主義因素更加強烈。
　　初唐還出現了另一種形式的維摩變。第三三五窟、第三三二窟的維摩變都描繪在窟北壁的一個完整的畫面上，畫面除了表現相對的文殊與維摩以外，還在畫中穿插了《維摩詰所說經》內記述的其他種種情節。在同一畫面既有中心而又組合了多種內容，這種形式的創造為以後許多經變所採納，特別是祇園記圖，由於吸收這一構圖的優點，有了光輝的藝術創造。
　　第三三五窟有垂拱二年（686）題銘在入口上壁，而維摩變下部題榜中尚隱約可見聖曆年號及張思藝題名。同時據云「大周李君修功德記」碑出土於第三三二窟，李君修功德記有武周‧聖曆元年銘記，那麼可知第三三二窟與第三三五窟維摩變均係武后時期的作品。第三三二窟和第三三五窟七世紀末的大型維摩變，成為中、晚唐以後摹繪的準則。在這以後敦煌壁畫中所見到的維摩變，幾乎都屬於同一形式，即使分列兩個壁面，也不過是分開兩半的同一構圖而已，所以第三三二窟維摩變這一形式，可以稱為大型維摩變的代表。
　　維摩變發展到初唐不管在形式上或是在形象的刻畫上，都趨於完善，是維摩變發展的成熟期。這以後直到宋、元，雖像李公麟等名畫家筆下的維摩變，也莫不因襲著過去的成就，只偶爾在筆墨技法上、人物細節上追求些新的創造。
　　〔參考資料〕　《歷代名畫記》卷三（《現代佛學大系》{12}）；陳清香《佛經變相美術創作之研究》。



經量部
經量部（梵Sautrantika，巴Suttavāda，藏Mdo-sde-Ḥdsṛn-pa）
　　又作說經部、經部。梵語音譯修妒路句部、修多羅部、修丹蘭多部等。為印度佛教小乘二十部派之一。係西元100年左右從說一切有部分出的部派。以反對有部的論藏中心主義，而主張以經藏為中心，故有經量部之稱。其後，與有部並為小乘的代表。
　　該部學說淵源於有部的譬喻師，開祖為鳩摩羅多（Kumāralāta，童受），但由譬喻師轉為經量部，且建立經量部學說者則係室利羅多（śrīrāta，勝受）。世親之《俱舍論》、訶梨跋摩之《成實論》皆曾受此派思想之影響。此部派之教義書已不流傳，其學說散見於《俱舍論》《異部宗輪論》《順正理論》等。
　　此部派反對有部的多元實在論，以不相應行法為非有，唯承認屬於色法之地、水、火、風四大種之極微（原子）；並否定心所有別體，唯以心王為實有。又，相對於有部所主張的過去、未來、現在諸法為實在（三世實有），而主張唯現在有體。且認為無為法為非有。
　　◎附︰呂澂〈略述經部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》附錄）
　　經部是印度部派佛學裏很晚出的一派，因而後世區分佛學為四宗（即婆沙、經部、瑜伽和中觀），將它放在十八部（都歸於婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛學的關係卻異常的密切。就像依據經部的前驅譬喻師說而結構的《成實論》，在我國梁陳時代常被認為「中觀」的階梯，甚至說是大乘一類。其次，採用經部本宗學說批評有部而成的《俱舍論》，隋唐時代的研究學者也自卓然成家，作為「瑜伽」的羽翼。再後，發展的經部說被吸收在陳那、法稱的著作裏，以致有隨順經部的瑜伽系（同時也有了隨順量論的經部系）。從這些上面，都見得經部的學說怎樣地和大乘聲氣相通。只是舊籍零落，經部學說前後發展的詳細經過，已無可考，現在僅能說明它的一個大體輪廓。
　　先從經部的名稱說起。照唐人所解，他們唯依經為正量，不依律和對法，所以稱為經量部（見基師《異部宗輪論述記》卷中）。此說並不完全正確。經部本名應該是說經部（見陳譯《部執異論》），梵文音譯為修多羅婆提那（見失譯《舍利弗問經》，原文係Sūtra-vādinah），它末尾的婆提那，即是「說」的意義。這樣名稱正和「說一切有部」、「說假部」等同例，巧用一部的中心主張來作標幟的。就實際言，各種部派都以佛說為宗，沒有不談到經的，為什麼這一部說經便成了特別的主張呢﹖這自然有關於它所說的並非一般的經，而另有所指。像解釋《俱舍論》一部份的《隨相論》（陳‧真諦譯本）就稱此部為「經優婆提舍師」，便很好地說明了經部所重視的經是優婆提舍，屬於十二分教中的論議，《成實論》的譯本裏即稱之為論經。經部原來以論經為宗，隨後乃廣泛運用一切經，所以僅僅看它是以經為量，還說明不了它的真相。
　　就從這一部的名義上，可以推論出它的思想本源乃出於佛滅以後「持法者」的一個系統。這些持法者中間有祇信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因緣、譬喻、論議三類。它們原始的結構如何，已沒有明白的記載，但從律藏像《四分律》等所提到的各種分教即「雜藏」來看，大概也是編輯佛說的偈頌而成的。由此演繹出好些因緣譬喻經類，在我國譯本中還保存著（如《百喻經》《賢愚經》《撰集百緣經》等）。但是譬喻師開始是重點地採用《法句經》一經作樞紐來組織學說的。他們或者從《法句經》的本末次第去推求說法的緣起和印證，這樣成為譬喻者或譬喻師（依照《成實論》〈十二部經品〉所說，本末次第即是譬喻）。或者就《法句經》推求義理而專走論議的路子，這又成為論經師了。他們對於《法句》的處理，祇要看晉‧法炬等譯本《法句譬喻經》和唐‧玄奘譯《瑜伽師地論》所引《法句經》舊譯稱為論議的（見《論》卷十八、卷十九），就可瞭然。而他們最喜用的《法句經》，乃是法救改訂本，題名《憂陀那聚》（Udānavarga）。就憂陀那語源分析，可以作日出解（以憂陀為出，陀那為日，所以秦譯《法句經》作《出曜經》），因而信奉《法句經》的學人也稱為日出論者。這樣，譬喻者、論經師、日出論者都屬一類，都是經部的前驅。
　　在有部的論書《異部宗輪論》和大眾部、正量部所傳部派源流（據清辨《中觀心論釋》所引）裏，經部被看作有部的一個支派，這大概近於事實。有部的一群禪師們，像馬鳴、僧伽斯那等，都有譬喻類的撰述。特別是改訂《法句經》的法救，即係有部四大家之一，而他和另一大家覺天有好多主張和譬喻者相同（散見《大毗婆沙論》各卷），實際他們是贊成譬喻師說的。其後，由譬喻者吸收餘部學說逐漸組成獨立的經部一派，乃和有部對立起來。他們中間最顯著的不同之點，即是有部重論（對法），而經部重經（論經），典據範圍是很有出入的。
　　舊傳譬喻者學說的實際組織者是鳩摩邏多（童受）。他的著作有數十部之多，其中很重要的一部《喻鬘論》早年在龜茲故地發現了梵本殘篇，內容和我國秦譯的《大莊嚴論》相同。但秦譯本題為馬鳴所作，似乎真正的作者是誰還有疑問，不過據梁代僧祐所傳《薩婆多部師資記目錄》（見《出三藏記集》卷十二），鳩摩邏多和馬鳴後先相接，他的作品很有補訂馬鳴舊制而成的可能，所以新發現的殘篇和舊譯作者題名會不一致。就從《大莊嚴論》的內容看，可見譬喻者所謂譬喻並不全同於經律中泛泛的喻言，而是引用一些故實來發明《法句經》的意義，這就稱為「莊嚴」（用具體事物說便是華鬘）。有如《大莊嚴論》九十事，每事開端常舉出《法句經》數語（像《論》卷二、第四事首云「夫聽法者有大利益，增廣智慧，能令心意悉皆調順」，這就是《法句經》〈多聞品〉「多聞令志明，已明智慧增」云云，其餘可以類推），再引故事證明，使人有更深刻的認識。《成實論》說敘述本末次第為譬喻，正是此意。另外，鳩摩邏多年代因為比較馬鳴稍後，應該生在佛滅度後七百年（西元第二世紀）。唐人也說他是佛去世後一百年的人，這是誤會了《西域記》裏說到和他有關的竭盤陀國阿育王即是從前摩揭陀的阿育王，所以有很大的出入。唐人又傳說鳩摩邏多的著作有《癡鬘論》《顯了論》等（見普光《俱舍論記》卷六），又造九百論，這些都已遺佚。現在剩有解說禪法的四十三頌，保存在秦譯《坐禪三昧經》裏（參照《出三藏記集》卷九所載僧叡經序），又有數頌見於《俱舍論》《入大乘論》的引文。
　　鳩摩邏多的弟子有訶梨跋摩（師子鎧），著《成實論》。舊傳他著書的用意是「偏斥毗曇（有部）、專同譬喻」；真諦三藏也說他用經部義，檢《俱舍論》所引經部，和他很多相同（見《三論玄義》卷上）。經部本來從譬喻師說蛻化而成，所以同於譬喻也就會多同經部。但訶梨跋摩著書所說，已不能算是譬喻者的正宗。這看玄暢所作訶梨跋摩傳記（見《出三藏記集》卷十一）就可知道。傳稱他不滿意於師說，而和他所認為五部本源的僧祇（其實是分別說部）共鳴，於是用「淘汰五部、商略異端」的方法來著《成實論》。其先鳩摩邏多著《喻鬘論》即已有了和會各家的傾向，因而論首所歸敬的人，除有部諸論師而外，還有牛王行道者（即犢子部），到了訶梨跋摩更採用分別說部的議論，對於原來譬喻師說，可謂有了進一步的開展。
　　從譬喻者遞嬗為經部，這須歸功於室利羅多（勝受）。他在阿逾陀郊外著作了經部的根本毗婆沙（見《西域記》卷五，又《成唯識論述記》卷二十一），此書現已失傳，它的篇幅相當大，玄奘遊學印度的時候，曾在祿勒那國費去一冬半春的光陰才學習完畢（見《慈恩法師傳》卷二）。室利羅多的重要主張，散見於唐譯《順正理論》（論中引文稱他為上座而不名）。其後有大德邏摩（西藏傳作羅多），著書不詳，但《順正理論》也引用了他的學說數條。
　　譬喻者轉成經部師之後，仍有一部份堅持異見的不與合流。所以《順正理論》（卷二十五）指出上座的親教門人和同見者對於上座有不承信的，而《順正理論》《中觀釋論》等常常並舉經部和譬喻者的說法。在經部看來，那時的譬喻者也可算是經部異師（見《成唯識論述記》卷二十一）。現在這一方面的著作要推陳譯的《四諦論》為代表。論的作者是婆藪跋摩（世鎧），生在世親之後，大約是西元第五世紀末葉的人。從他著書的序頌看，在他以前，解釋譬喻者中心宗義四諦的，有迦旃延的略論和佛陀密（覺親）的廣論。迦旃延的人世不詳，佛陀密則明明是世親的老師（見陳譯《婆藪槃豆傳》）。他的廣論除了廣釋文句和義理而外，還有次第（即因緣本末）和莊嚴（即為幫助瞭解而引證的故事），這完全是譬喻者的作風。至於《四諦論》引用經部不同的說法，都明白區別出來，又還常以《俱舍論》所說為典據，可以見到後來譬喻師立說態度的一斑。
　　經部的源流大概如上，現在來敘述它的主要學說，這隨著它的前後變遷，可以分作經部前期（即譬喻者）說、經部本宗說和經部後期說三類。
　　為經部前驅的一群譬喻者，見解雖不完全一致，但他們的中心思想，依據《大毗婆沙論》所引用的資料，不外下舉的幾方面。最先，譬喻者是以四諦概括佛說來製作他們主張的綱領的。這看現存有關譬喻師的著述《成實論》（實，就是諦）、《四諦論》的結構莫不如是，便可瞭然。另外，和譬喻者相對立的有部簡別譬喻學說，也是就四諦上著眼的。像《大毗婆沙論》卷七十七，就很明顯地指出舊對法師、分別論者和譬喻者解釋四諦的不同。譬喻者說苦諦是名色，而舊對法師則為五取蘊，分別論者又說為有漏八苦。譬喻者說集諦是業惑，而舊對法師為有漏因，分別論者又為招後有愛。譬喻者說滅諦為業惑盡，而舊對法師為擇滅，分別論者又為愛盡。譬喻者說道諦是止觀，而舊對法師為學無學法，分別論者又為正八道。譬喻者這些特別說法，後來《順正理論》（卷五十七）還加以批評。以為只說名色是苦諦，乃因它的實體即是五取蘊之故；又祇說業惑為集諦，乃由於惑力能夠繫心令向餘趣，業力令其自體各別的緣故，又祇說煩惱滅為滅諦，乃因滅了煩惱就會於色等得到解脫，又只說止觀為道諦，乃因止觀可以攝受一切的聖道。這樣，譬喻者對於四諦的解釋，不免是適應時機，別有用意，並非究竟之談。如此批評滿懷成見，當然難言平允。實際譬喻者之重視四諦，又作特別的解釋，都有它的典據，即是依照《法句經》的要旨來為組織。《法句經》說︰「八直最正道，四諦為法跡。」（見吳譯本卷下〈道行品〉）又說︰「道為八直妙，聖諦四句上。」（見秦譯本卷十三〈道品〉）這些都是以諦和道並舉，可見譬喻者之宗四諦，完全準據修道的方針。由此解釋各別諦相，也一依修道而說。像《法句經》說︰「鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，真人歸滅。」又說︰「若不自煩惱，猶器完牢具，如是至泥洹，永無塵垢翳。」（上均見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這是說修道究竟歸宿涅槃，而涅槃乃是惑盡的意義。又如說︰「深入止觀，滅行乃安。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這以止觀為修道。又如說︰「數自興煩惱，猶彼器敗壞，生死數流轉，長沒無出期。」（見秦譯本卷二十三〈泥洹品〉）這以惑業為生死因，即是集諦。又如說︰「一切名色，非有莫惑。」（見吳譯本卷下〈沙門品〉）這說於名色起惑，屬於苦諦。以上都是譬喻者解釋四諦的典據，不能說它不依諦相。
　　其次，譬喻師的四諦理論完全用一心法作貫穿。心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。此說也出於《法句經》。現在看南傳佛典中所保存的《法句經》舊本，開宗明義第一章即是「心為法本，心尊心使」云云的兩個頌（參照吳譯本卷上〈雙要品〉），是特別標出心性本淨的根本要義的。這樣的心法，譬喻者還給以很扼要的形容，就像《法句經》（吳譯本卷上〈心意品〉）所說，「獨行遠逝，寢藏無形」（唐譯《瑜伽師地論》卷十九引文作「心遠行獨行，無身寐於窟」）。依照舊解，這有四方面。遠逝說心的過去、前際很難瞭知。獨行說它現在次第生起，不會同時而有多心。無形說它生起剎那即滅，並無實體。寢藏說它未來住在四種識住（色受想行）中能往後世。為四諦樞紐的心法便是具備這些相狀的。它既前後相續，隱微難辨，因之也稱為「細心」。並且連類而來的，更有心法次第起，沒有相應（見《大毗婆沙論》卷十六、卷五十二、卷九十、卷九十五、卷一四五），尋伺即心的粗細狀態，遍於三界（見《大毗婆沙論》卷四十二、卷五十二、卷九十、卷一四五），滅定有心（見《大毗婆沙論》卷一五二）等等主張。
　　最後，譬喻者運用分別說的方法，對於一切所知境界聯繫修道實際來區別假實，很多與有部相反。例如說有為相、因緣、表無表業、擇非擇滅等都無實體，這便引起有部激烈的爭辯，而使譬喻者和它對立的情勢更加顯明。
　　譬喻者的學說到了訶梨跋摩著《成實論》時，得著新的發展。它吸收分別說部的所長來批評各家，但重點仍在於有部。像《成實論》首篇十論的各品（秦譯本卷二、卷三）就有七論正破有部的主張。另外，它和譬喻舊說不同之點，如說苦諦為五取蘊，滅諦為滅三心等，都針對有部立言。《成實論》主張五取蘊是假名，而四塵（色香味觸）為實法（因五蘊從四大起，四大又由四塵成，故祇有四塵實在），這就和有部之說相反。至於滅三心的次第，依二諦論門，觀假說我法是世諦無，而五取蘊為勝義有，更進而觀五取蘊於世諦假，而空於第一義是真。如是兩重輾轉，達到究竟，完全採取分別說部的理論，這就和有部相去愈遠了。
　　經部本宗的學說，在《異部宗輪論》裏曾列舉了幾條。它的中心思想表現在有微細的、一類相續的諸蘊，因此說諸蘊法能從此世移轉到後世，而得著「說轉部」的名稱。此種思想顯然由譬喻師細心說發展而來。它有些像犢子部的有我主張，但不承認勝義諦中的實在補特伽羅。所以《大毗婆沙論》卷五十六引用譬喻師說「能繫結是實，所繫事是假，補特伽羅亦假」，世親依經部義作《俱舍論》，最後即痛破犢子部勝義補特伽羅之說。從這些上面可以見到經部本宗真正的主張，《異部宗輪論》也說經部執有勝義補特伽羅，那明明是一種誤傳（清辨《中觀心論釋》詳敘小乘部執處，即謂經部本宗說補特伽羅於勝義中不可得，可為旁證）。
　　經部本宗更重要的主張，見於上座勝受的著書。現在依據《順正理論》引用的資料，知道它的重點是隨界說。這也和細心說法相關。勝受以為一切法生起之後會有熏習，留下了功能，此即是界。界有種子、種姓、種族等含義。既說熏習，就應有能熏所熏，這又如何分別呢﹖依勝受的解釋，色法和心法可以互依互熏而各留習氣以成界。眾生相續存在之時，界必隨逐，故稱隨界。它和色法心法的當體，不能決定說是一是異（因此也說六處為界。後來大乘瑜伽學系即有類似的說法，以種姓為六處殊勝、六處所生等）。但隨界在相續存在的中間，逐漸變化，輾轉殊勝，成為後來再生那樣法體的因性。這一因果的理論大大改變了舊說的面目。其顯著之點是︰（1）因法剎那滅（法滅不必待因），（2）過去法作因（以前後法為因果），（3）因法自性各別（法各有界，數量無邊），（4）法因無體（過去法滅故）。如此和說一切有部主張六因以同時因果的俱有因作基礎的看法根本相違，而在四緣中對於所緣緣的解釋也有了很大的出入。舊說各種心心所法的所緣各有它的不同條件。比方前五識所緣只限於現在法，而第六識則可通緣過去未來一切法，由此六識緣境有三世的不同。又就心心所而言，緣現量境凡有三種情況︰前五識依根的現量必定與境同時，第六識覺了現量可通異時，心所受的領納現量則到後來隨念的時候才覺苦樂等等，這些很不一致。勝受對這方面，另有他的創見。他將所緣緣賅攝在因法中，因法又祇限於過去，於是前五識和第六識，心王和心所，都看成同樣的覺了現量，所緣緣的意義便歸於一律。這就是說，各種心法的緣境，在第一剎那根境為先，到第二剎那識了方起。當根境先行時，假說為見，實際第二剎那才是了別。所以不問是前五識或第六識，也不問是心或心所，所緣境都在過去，後念覺了方成現量。如此解釋，就有好些特點︰其一，舊說對於根識和境的關係曾有根知境和識知境的兩種不同看法，現在和會三者而說，根但假名為見，但又不能離根而知境。其二，由三法和合而生的觸心所是假有，說和合也非實在。因為根境一剎那，識又是一剎那，本不同時，但從完成了別一件事上假名和合。其三，所緣和緣一致，可不另加簡別。譬如見杌以為真人，雖是錯覺，但杌既為所緣，也就成緣。假使以時間分別，前念為因也就是境，可不別說。其四，現量不是一剎那間的事，但所緣屬於第一剎那，隨此剎那法體或有或無，第二念所緣可作有無分別。其五，所緣既在過去，故境不必實，但當前念境現前時有無各別，後念緣慮隨之不同（以上所說見《順正理論》第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷）。這些也都是和說一切有部所說絕對相反的。有部在前階段的特點是善於說因（像《發智論》料簡因性建立了六因四緣的理論），後一階段的特點在善於釋境（像《順正理論》將成立一切法有的根據放在六識現量所緣是實的上面），現在都被經部推翻了，無怪他們會對經部深惡痛絕，破斥它不遺餘力。但經部學說正反影響於其他各派的地方卻很多、很大。像瑜伽學系的建立諸法以種子為因，固然和經部的隨界說一脈相通，而到了唯識理論發展之後，難陀主張以五識的種子作五根，陳那又謂五根即是識上色法的功能（均見《成唯識論》卷四），這些也都由經部所緣緣以根境為先的理論推闡而出（因根識不必同時，故可在種子上安立根的名字）。及至最後法稱重顯因明，將同時意識說成第二剎那，以前念根識的對象相續為所緣，依然符同經部所緣緣的理論（參照Th. Stcherbatsky| BuddhistLogic,Vol.Ⅱ）。
　　就在經部師對因緣的解釋有了顯著變化的同時，他們學說的全體組織也採取分別論者的論點作了好些修改。像譬喻師舊時解說四諦，以名色為苦諦，本沒有什麼簡別，但到了經部時代，參用分別論說，以為無情的外色只是苦而非諦。苦諦必有它的相狀（如三苦、八苦等），外色但由集因而得，可說為苦，卻無共相，所以不屬苦諦（見《順正理論》卷一）。又如集諦，譬喻師義通指業惑，但到了經部，就祇取愛法為集（見《俱舍論》卷二十二）。他們主張此說最力，雖有人提出經文就勝而言來作解釋，他們還是堅持不為少動。這就和分別論者以招後有愛為集諦的說法極其相近。推究這些變化的原因，也可歸結到經部立說方法從來即偏於分別說這一點上。像譬喻師所宗的《法句經》裏對於法的解釋就很明顯地說「法歸分別」，因此，他們理論的發展，自然會逐漸和分別論者合流。我們所見到的經部完成時候的四諦解說，便與分別論者相去無幾了（參照《四諦論》各卷）。
　　還有，經部在實踐方面，運用分別論法，也建立了一些新說。本來從譬喻師說發展的《成實論》承認法無我而有滅三類心的次第觀法，已經大同於分別論者，經部學說更進一步作了分析。像以五蘊和三無為總攝一切法而言，五蘊由多種同類之法聚積假設，在二諦分別上屬於世俗諦，即是假有（見《順正理論》卷五十八）。又三無為中無觸對名虛空，由智慧簡擇之力餘法不生名擇滅，但由緣缺而不生名非擇滅，都無實體（見《順正理論》卷十七），這樣總說一切法的體空。又如以十二處總攝一切法而言，從極微和合而成諸識的依或緣，在二諦門中也非實在（見《順正理論》卷四），這樣說一切法的體空。所以經部有比成實論師更積極的法空理論根據，使它的地位和大乘佛學愈加靠攏。經部對蘊界處三科諸法，祇說界是實在，而界以種族各有自性作解釋，完全屬於認識方面的看法。大乘瑜伽學系在認識論的基礎上也將生起諸法的親因緣歸之於自性各別的名言種子（由此，《攝大乘論》說從名言種生諸法為自性緣起），經部所說正與它的用意相同。
　　另外，在梵藏文典籍裏所見的經部本宗學說，還有很關重要的兩點︰其一是心法緣境的帶相說，另一是心法自緣的自證說。先談帶相說。一般部派佛學都承認心外有境，但正量主張心能直接緣境，餘部則有兩種說法，或謂由境引生心的印象，或謂境映於心變現為一定表象再加了別。經部即採取後一說。他們以為心法生時必定變帶所緣境界的表象，成為心法的相分。換句話說，心法緣境都是間接以表象為憑的。從前唐代佛學家對於這一層，似乎不很瞭然，所以常說除正量而外，所有小乘學派都主張心法帶相而緣境（見《成唯識論述記》卷十五）。但據梵藏文資料，祇經部有帶相之說，並且此說原來和經部根境為先、後方識了的理論相照應（因為境在過去，所以識了之時須有變帶行相以為媒介），餘部就沒有這樣根據。後世的批評家將經部本宗和所餘小乘部派綜合為婆沙宗的相對比，常以有無帶相之說為一異點，也就是這樣的緣故（參照S. Radhakrishnan| Indian Philosophy,Vol. I）。
　　經部的帶相說，由陳那開始導入瑜伽學說體系之內。他在所著《觀所緣論》裏分析構成所緣的必要條件，其一即是能緣方面帶有它的表象；又在有總結性的著作《集量論》第一〈現量品〉裏用能量所量的觀點來解釋心法的了別境界，以為祇得著心上顯現的種種行相（參照《內學》第四輯《集量論釋略抄》）。這些都採取了經部學說的優點。但經部和瑜伽學系的區別何在呢﹖這如《智慧藏集論》所指出，即在於「非無積聚色」（見藏文《丹珠爾》德格版Tsha）。經部許有存在於心外的色境，乃是由極微積成的和合色（參照《二十唯識論述記》卷三。《述記》說經部主張極微輾轉和合，由小成大，體雖是假，但五識上有其相，即成五識的境界；至如各各極微，有一實體，祇是意識所緣）。而瑜伽學系所說心法的相分完全由名言熏習的功能變現，並不須用心外實境來作為依托。
　　次說經部的自證理論。這在月稱的《入中觀論》第六地裏特別提出作為經部的主張而予以批判。依論文所說，先又譬喻門成立。譬如火點著時，一時間便照見了它自身和瓶等物體，又像聲音發出時，也是一時表白了自己和各種語義，意識正是這樣，生起的時候了別境界也了別自體，所以應該有自證這一回事，再由憶念門證成。見過某種境界的，以後會記憶起來，可以證明在見境的當時就對見的本身有一種領受，否則不能有「見過」的記憶的。這也是成立自證的理由（參照法尊法師譯《入中論》卷三，又Possin校刊原本《Madhyamaka-vatara》）。經部此說，也可看成從受心所具有自性受和境界受的雙重意義推演出來。以心比受，應有對於自體和境界的雙重了別，再加以後時的記憶，所以決定心法能夠自證。它的性質與計度分別無關，屬於現量，由此在舊說的根現量、俱時意識現量和定心現量以外，還可加上一種自證現量。
　　經部的自證說也由陳那導入於瑜伽系學說。他著《集量論》，在〈現量品〉裏不但承認了自證現量，並還於量果方面發展了自證的意義，以為心法生起之時都自然地顯現出它自身和境界兩部份，而各有了別或領納。在這中間了別境界是量，了別自體才是量果（參照《集量論釋略鈔》）。它這樣地微細解析，很引起餘派學者的不滿，像清辨就在所著《中觀心論》第五品第二十頌以下對於其說痛加駁斥。他以為顯現境界即是整個心法的作用，更無顯現自體的餘地，由此連帶著不承認有自證之義（見藏文《丹珠爾》德格版︰dsa）。但到護法，依據《密嚴經》眾生心二性一頌，仍將心法的緣慮內容分析為內外緣兩部份，各有能所，便建立了四分（見《成唯識論》卷二）。其說傳來中國，更得著玄奘門下各家的發揮。
　　以上是經部本宗學說的大概。
　　最後說到後期經部師，他們宗經而外更信奉法稱所作的七部量論，成為一種隨理的派別。所有學說比較突出之點是，結合著量論的自相共相的區分來解釋二諦。照法稱的量論說，凡法有效用能生結果的都屬於自相，勝義實有，也就是現量所得。什麼是效用呢﹖這像色以距離人目的遠近會使所見形象清晰的程度有種種不同，便是效用。如沒有這樣效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有（參照Bu-ddhist Logic,Vol.Ⅱ）。後期經部接受這種說法作為二諦的解說，就和本宗以一物或多物設施為有而分勝義或世俗的不很相同（參照嘉木樣一世的《宗派安立論釋》Crub-mthahbshag-pahirnam-bcad）。依我們的看法，這也和譬喻師中成實論者的議論有些淵源，《成實論》說四大為假，四塵為實，即是從他們能否為五識的直接對象而決定的（見《成實論》卷三）。
　　另外，後期經部對於識法的帶相也作了更加深入的分別。依著西藏學者們所傳，這有三種不同解釋。有說，能所取兩方面的數量是相等的，譬如眼見錦繡等雜色的東西，具備青黃等種種色彩，眼識上便照樣有各各行相。有說，祇是總相不異，儘管對象有多種色彩，而眼識上的行相還是雜色一味。又有說，行相是多樣的，不過次第而取，作為一整體的想法（參照嘉木樣同書）。在這些說法裏，對照經部原來主張一心次第生起看，第三說更覺理長。
　　後期經部還有些極端的主張，像由無為非實有的論點出發，將四諦中的滅諦解作如燈光滅，但無所有，即是一例（參照《四諦論》卷三）。至於其餘學說，多同本宗，可不詳談（嘉木樣一世書中總括西藏有關經部學說的資料，列舉經部後期的要義若干條，除上面所論及的而外，像諸法剎那滅、七部毗曇非教、極微有方分或無方分、有為法無實質、因果不同時、羅漢無退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之說相同的）。
　　經部立說，本來從反對有部出發，到了後期，這種情勢更覺顯明。有部嘗受到貴霜王朝統治者的支持，建立學派的中心地帶在迦濕彌羅，保守色彩極為濃厚。經部學說則大成於東方阿逾陀等思想素來自由的地帶，所以能發揚世親以理長為宗的求真精神，而終於對有部形成了極端相反的局面。後世密教論書像《上師相承次第論議》（Bla-ma brgyud-qahi rim-nahi man-nag）等，也判經部為初級大乘，是不無所見的。
　　〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷四（本）；《大毗婆沙論》卷九、卷十九；《俱舍論》卷二、卷九；《阿毗達磨順正理論》卷二十一；《部執異論》；《島史》第五章；李世傑《印度部派佛教哲學史》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》《唯識學探源》。



經錄
經錄
　　經錄，即佛教經籍的目錄。稱眾經錄、內典錄、釋教錄、法寶錄等。經錄的起源甚早。自後漢以來佛教傳入中國，經典的翻譯隨之而興，其後譯籍日富，部帙增多，於是弘道之士，為了綜理存佚，研核異同，因而有經錄的創制，並以「別真偽，呢非，記人代之古今，標卷部之多少。」而後綱舉目張，使佛教典籍昭昭可考。
　　歷代經錄之製作，可依其發展的歷史區分為四個時代述之。一是兩晉時代。此為經錄創始時期。依《歷代三寶紀》（簡稱《三寶紀》）卷十五，晉代以前已有三部經錄︰即《古錄》一卷，謂「似是秦時釋利房等所齎來經目錄」；《漢時佛經目錄》一卷，謂「似是迦葉摩騰創譯《四十二章經》因即撰錄」；《舊錄》一卷，謂「似是前漢‧劉向搜集藏書所見經錄。」但秦和前漢佛教尚未傳來，自然不能有目錄出現，迦葉摩騰譯經亦有問題，故所傳三部目錄顯然是不足為據的。《三寶紀》還載有魏沙門《朱士行漢錄》一卷，並且引用三十處，但東晉‧釋道安和梁‧僧祐的經錄中均未引此錄，而此錄記載又到晉代沙門康道和所譯的《益意經》為止；故其書恐係後人所依托，也不足為據。
　　只有西晉時，譯師竺法護撰《眾經目錄》一卷，記他自己所撰各經，當是最早的經錄，但久已散佚。惟聶道真記竺法護的譯經年月很詳，或即據此錄而來。
　　其次，聶道真撰《眾經目錄》一卷，記載漢、魏、晉的譯經，則是通錄各代，不限一朝，而且注重譯出經典的時間，筆受的人和經名異稱，這些都影響到後代的經錄。東晉成帝時支敏度撰《經論都錄》和《別錄》各一卷，前者似是總錄，後者似是分類目錄，但因早佚，它的內容無從知悉。此錄就《三寶紀》所引用的來看，恐有後人增入的部份。
　　石趙時有《二趙經錄》一卷，但記載不僅有前趙和後趙時代的譯經，而且有劉宋時代的譯本，或是以二趙的地域為範圍的經錄。以上各錄，受時代和地域的局限，還只是處在草創階段。
　　到晉武帝時，道安的《綜理眾經目錄》一卷出現，才為經錄的發展奠定下良好的基礎。道安自述說︰「此土眾經出不一時，自孝靈光和以來，迄今晉‧康寧（應是「寧康」之誤）二年（374），近二百載。值殘出殘，遇全出全，非是一人，難卒綜理，為之錄一卷。」（見《出三藏記集》卷五）它的內容共七部份︰（1）經論錄，（2）失譯經錄，（3）涼土失譯經錄，（4）關中失譯經錄，（5）古異經錄，（6）疑經錄，（7）注經及雜志經錄。這樣的分法，是綜合了以前經錄的優點，而又有所發展，一方面以有譯人的按時代排列，使佛學的派別和演變有線索可尋，一方面把失譯人的和摘譯別出的分開，以便於了解考察。對於疑偽的經嚴加區別，不使真偽混淆，自撰的著作則附之於末。此外作者還對古代的譯經有些遺失譯人的，都「校練古今，精尋文體」，就其譯語和譯風比較研究，查勘為某人所譯，或非某人所譯。並對譯人的譯筆優劣，也有所評定。這些評語是適當中肯的，故梁‧釋慧皎撰《高僧傳》，多加以引用。僧祐也說他「詮品譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。」（《出三藏記集》卷二）他把經錄從內容到形式，大大向前推進一步，使經錄得到比較完整的定型，作用因而大顯。此錄重要內容自被《出三藏記集》收入後，終至佚失，只面貌在《出三藏記集》中還可以見到而已。
　　姚秦時僧叡撰《二秦眾經錄》一卷，以苻、姚二秦時代譯經為主，間及吳和北涼的譯經。
　　其後，晉‧釋道流創撰《魏世經錄目》《吳世經錄目》《晉世雜錄》《河西偽錄》四部，未成而卒，他的同學竺道祖繼續完成之，共四卷，斷代的經錄即始於此。
　　南北朝時代，為經錄組織漸備時期︰南朝劉宋有不詳作者的《眾經別錄》二卷，為分類體裁，上卷載︰（1）大乘經錄，（2）三乘通教錄，（3）三乘中大乘錄；下卷載︰（4）小乘經錄，（5）（篇目本闕），（6）大小乘不判錄，（7）疑經錄，（8）律錄，（9）數錄，（10）論錄。宋道場寺釋慧觀立五時教，中有三乘通教，此錄以三乘通教為類，當是受慧觀的影響。又從此錄的分類看，以經律論為類，經中又以大小乘劃分，疑經則另作專篇，這比它以前的分類法，要更為通宜。此錄又有一特點，即在每經之下，用簡明的辭句標明一經的宗旨，並標出文、質等字樣，作為對譯本的評價，這正是當時人重視譯文的反映。此錄現有敦煌卷子寫本，僅殘存上卷一部份。
　　南齊‧釋王宗撰《眾經目錄》二卷，通紀各代，分大小乘。
　　又，釋道慧撰《宋齊錄》一卷，專記宋、齊譯經，尤偏重宋代。
　　另有不詳作者的《始興錄》一卷，始興即今廣東省韶州，故此錄多記南方所譯經論，也名《南錄》。梁代釋僧祐撰《出三藏記集》十五卷，其中《銓名錄》部份即佛經目錄，乃據道安的目錄加以增補擴充，其著錄方法創例頗多，但需和其他三部份對照參看，才能全面。此錄為現存經錄中最早的一部。天監十四年（515），梁武帝敕釋僧紹撰《華林佛殿目錄》四卷，記錄宮廷所藏的佛經。僧紹即據《出三藏記集》目錄部份，分為四科，加以增減。因不合梁武帝的意旨，所以十七年（518）又勒釋寶唱重撰。「寶唱乃因紹前錄，注述合離」（見《續高僧傳》卷一本傳），「顯有無譯，證真偽經」（見《三寶紀》卷十一）。成書四卷，名《梁代眾經目錄》，其分類為︰. 大乘有譯人多卷經，（2）大乘無譯人多卷經，（3）大乘有譯人一卷經，（4）大乘無譯人一卷經，（5）小乘有譯人多卷經，（6）小乘無譯人多卷經，（7）小乘有譯人一卷經，（8）小乘無譯人一卷經，（9）先異譯經，（10）禪經，（11）戒律，（12）疑經，（13）注經，（14）數論，（15）義記，（16）隨事別名，（17）隨事共名，（18）譬喻，（19）佛名，（20）神咒。所分甚為詳細，把譬喻、佛名、神咒等各自為類，並注意到注經和義記，這更擴大了所錄的範圍。以有譯、無譯、一譯、異譯、多卷、一卷分類，在藏經的整理上，也有一定的便利。
　　北朝元魏‧永熙中（532～534）命舍人李廓撰成《魏世眾經目錄》，它分為︰（1）大乘經，（2）大乘論，（3）大乘經子注，（4）大乘未譯經論，（5）小乘經律，（6）小乘論，（7）有目未得經，（8）非真經，（9）非真論，（10）全非經愚人妄作十類。其中大乘未譯經論目錄當是指菩提流支所攜來的經論梵本而言。而有目未得經目錄，以便徵求佚亡的典籍，也是很好的體例。至非真經、非真論、全非經愚人妄作目錄，則是指的疑偽經而又加以細分。
　　北齊‧武平中（570～576）釋法上撰《齊世眾經目錄》，分為︰（1）雜藏錄，（2）修多羅錄，（3）毗尼錄，（4）阿毗曇錄，（5）別錄，（6）眾經抄錄，（7）集錄，（8）人作錄。以雜藏居首，與修多羅分列，為它錄所無，這已啟經部再分細類的先聲。後面四類也與以後經錄以影響。以上各錄，大都注意於分類。
　　隋、唐時代為經錄大成時期。隋文帝開皇十四年（594），命釋法經等二十大德撰大隋《眾經目錄》七卷（通稱《法經錄》），前六卷為別錄，後一卷為總錄，凡分九錄四十二分︰（1）大乘修多羅藏錄，（2）小乘修多羅藏錄，（3）大乘毗尼藏錄，（4）小乘毗尼藏錄，（5）大乘阿毗曇藏錄，（6）小乘阿毗曇藏錄（以上六錄均各包括眾經──譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六分），（7）佛滅度後撰集錄（包括西域聖賢抄集、此方諸德抄集二分），（8）佛滅度後傳記錄（包括西域聖賢傳記、此方諸德抄集二分），（9）佛滅度後著述錄（包括西域諸賢著述、此方諸德著述二分）。法經在上表中說︰
　　「初六錄三十六分，略示經律三藏大小之殊，粗顯傳譯是非真偽之別。後之三錄集傳記注，前三分者並是西域聖賢所撰，以非三藏正經，故為別錄。後之三分並是此方名德所修，雖不類西域所製，莫非毗讚正經，發明宗教，光輝前緒，開進後學，故兼載焉。」（見《法經錄》卷七）
　　它的分法已擷取前代經錄分類之長而加以整齊系統，這是一大進步；但著錄譯經只記時代，不詳年月，不別有佚，排次不依時代，不註引用的出處，都是缺點。智昇也指出它的一些錯誤（見《開元錄》卷十）。
　　開皇十七年（597），費長房撰《歷代三寶紀》十五卷，凡帝年三卷，代錄九卷，入藏目二卷，總目一卷。其中代錄為全書的重點，收羅繁富，譯人附有小傳，在體例上又有所創造。入藏目是據《法經錄》增減而成，頗為潦草，但大藏經即從此開始。仁壽二年（602），釋彥琮奉命撰《眾經目錄》五卷，分︰（1）單本，（2）重翻，（3）聖賢集傳，（4）別生，（5）疑偽，（6）闕本六類。乃以《法經錄》為基礎加以補充而成。單本、重翻之下分大小乘，下又分經律論；別生也分大小乘，下又分別生、別生抄、別集抄等。分類簡明而不如《法經錄》的細緻，《開元錄》卷十曾指責其中錯誤六處。彥琮又撰有《崑崙經錄》五卷，這是大業中隋平林邑所獲的佛經，合五六四夾，一三五０餘部，是用多梨樹葉崑崙文寫的，有命付彥琮執筆，並使編敘目錄，漸次翻譯。此錄分︰（1）經，（2）律，（3）贊，（4）論，（5）方，（6）字，（7）雜書七類，是一部專記崑崙文經典的目錄。此時，又命釋智果於東都內道場撰《諸經目》，分︰（1）經，（2）疑經，（3）論，（4）戒律，（5）記。經、論、戒律中每類又分大乘、小乘、雜經三類，共十一類，與法經、彥琮二錄頗相近。
　　唐代貞觀初年，釋玄琬撰《眾經目錄》五卷，乃就彥琮錄補入唐代譯經而成。麟德元年（664），釋道宣撰《大唐內典錄》十卷，分為十類︰（1）歷代眾經傳譯所從錄，按代紀人，即是代錄。（2）歷代翻本單重人代存亡錄，內分大小乘及西梵聖賢集傳，大小乘下又分經、律、論，即單譯和重譯互勘的目錄。（3）歷代眾經總撮入藏錄，分類與上同，即入藏的目錄。（4）歷代眾經舉要轉讀錄，是為了便於誦讀的舉要目錄。（5）歷代眾經有目闕本錄，即闕本目錄。（6）歷代道俗述作注解錄，即中國僧俗所撰有關佛教的注釋和著述目錄。（7）歷代諸經支流陳化錄，即大小乘別生目錄。（8）歷代所出疑偽經論錄，即疑經和偽經目錄。（9）歷代眾經目錄終始序，即唐以前經錄的目錄。（10）歷代眾經應感興敬錄，所記都是一些關於經的感應事蹟，或引自古籍，或出自當代，但與經錄則並無關係，反成疣贅。此錄大體根據《三寶紀》和《法經錄》撰成，但是不似《三寶紀》中記錄的真偽雜糅，也不似《法經錄》分類的瑣碎，而綜合二錄的優點於一處，使經錄在記錄上和形式上更加全面。但也有一些小的缺點，智昇雖曾舉出它的九誤和八不然，仍稱讚它為「類例明審，實有可觀」（均見《開元錄》卷十）。不失為一部較好的目錄。麟德年間釋靜泰撰《大唐東京大敬愛寺一切經論目》五卷，乃據《彥琮錄》增補唐代譯經而成。釋靜邁又撰《古今譯經圖紀》四卷，因大慈恩寺翻經堂中，壁畫有古來傳譯的緇素，於是據《三寶紀》撰成此書，從後漢‧迦葉摩騰起，至唐代玄奘止，按時代先後排比，以譯人事蹟為主，附列所譯各經於傳後，可以說是經錄的別裁。
　　武周‧天冊萬歲元年（695），釋明佺等奉命撰《大周刊定眾經目錄》十五卷，分為︰（1）大乘單譯經，（2）大乘重譯經，（3）大乘律、大乘論，（4）小乘單譯經，（5）小乘重譯經，（6）小乘律論賢聖集，（7）大小乘失譯經，（8）大小乘闕本經，（9）見定入藏流行目，（10）偽經。此錄雖名為刊定，但內容雜沓，不少繁穢，所以智昇評它︰「當刊定此錄時，法匠如林，德重名高，未能親覽；但指撝末學，令輯撰成之，中間乖失，幾於太半。」（《開元錄》卷十）頗中其弊。
　　開元十八年（730），釋智昇撰《開元釋教錄》二十卷，分〈總括群經錄〉和〈別分乘藏錄〉二部，前者包括後漢到唐十九代的譯人譯經。後者包括︰（1）有譯有本錄，（2）有譯無本錄，（3）支派別行錄，（4）刪略繁重錄，（5）補闕拾遺錄，（6）疑惑再詳錄，（7）偽妄亂真錄。其下都再分子目，末為大小乘入藏錄。此錄體例完善，條理清晰，而且分類細緻，考證精詳，勘正前人的誤處很多，後來經錄很少超出它的範圍，為經錄中集大成的著作。此外，相傳智昇又有《開元釋教錄略出》四卷，內容大體即《開元錄》第十九、二十卷見定流行入藏目，但標明部類，且新增千字文次第，是藏經排架的目錄。智昇另撰有《續大唐內典錄》一卷，僅歷代眾經傳譯所從錄，續以從麟德元年到開元十八年所譯的經典，但現存此書已不是智昇的原本，而是《內典錄》的殘卷。智昇又撰有《續古今譯經圖紀》一卷，增補唐代譯人自智通到金剛智等人。另有釋玄逸撰《開元錄‧廣品歷章》三十卷，記歷代經典，尤詳於唐代，每經的下面具列品，分子目，譯經起迄年月、口傳、筆受的人，可以和《開元錄》相輔而行。稍後，有毌照奉命撰的《開元內外經錄》十卷，為釋道二教的經目，有序述其大旨。
　　德宗貞元十年（794）釋圓照奉命撰《大唐貞元續開元釋教錄》三卷，記錄玄宗、肅宗、代宗、德宗四朝的譯經，並載有上表、制詔、賜賚、碑文等，保存了當時很多有關佛教的史料。貞元十五年，圓照又撰《貞元新定釋教目錄》三十卷，除把《開元錄》全部收入外，增加〈特旨承恩錄〉於〈總集群經錄〉之前，另外補充開元十八年以後六十五年間新譯入藏的諸經和譯人事蹟，並據《續開元錄》載入奏議、詔諭等文字，體例和《開元錄》殊不一致。
　　南唐‧釋恒安於保大三年（945）撰《續貞元釋教錄》一卷，又補充新編入藏的唐代譯經和著述一四０部。
　　宋至清代為經錄變化時期。北宋‧大中祥符六年（1013）趙安仁等奉命撰《大中祥符法寶錄》二十二卷，天聖五年釋惟淨撰《天聖釋教錄》三卷，景祐三年（1036）呂夷簡等奉命撰《景祐新修法寶錄》二十一卷，都是變更從前經錄體裁，只記錄當代的譯經，而對於譯人、教乘、部別、梵本來歷、譯場和翻譯情況，及表奏、詔諭等記得很詳細，給譯經史提供了許多寶貴的資料。
　　元代有《弘法入藏錄》，記載當代譯經的入藏者，至元二十四年（1287）釋慶吉祥等撰《至元法寶勘同總錄》十卷，以經、律、論、聖賢傳記分類，而大乘經中分顯教、密教，則為以前經錄所無。每經又以藏文譯本對勘其有無，並注出音譯梵文名稱，為研究西藏佛教的重要著作。明代之後，乃無全經錄著作出現。
　　此外，歷代刻藏編目，等於經錄中之入藏錄，亦可視為經錄之類。現存之目，有福州開元寺板《大藏經目錄》、平江府磧砂延聖院《新雕經律論等目錄》，元代杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺《大藏經目錄》，明代《大明三藏聖教北藏目錄》《大明三藏聖教南藏目錄》，清代《大清三藏聖教目錄》《嘉興藏目錄》等；又清代有《如來大藏經總目錄》《御譯大藏經目錄》等，則為漢文翻譯的藏文本版《甘珠爾》、滿文版《甘珠爾》的目錄。（蘇晉仁）
　　〔參考資料〕　蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；姚名達《中國目錄學史》；方廣錩《佛教典籍百問》；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。



經集
經集（巴Sutta-nipāta）
　　南傳巴利聖典《小部》中之經典。日譯本收在日譯《南傳大藏經》第二十四冊。迄今（1993）仍未見有漢譯本。
　　全書由五品七十經（若加上第五品的序偈及結偈，則是七十二經），一一四九偈（第一六三偈有三偈，實際是一一五一偈）組成。五品即︰〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈義品〉、〈彼岸道品〉。其中，第一品裏的四經、第二品裏的五經、第三品裏的八經之中，除了偈之外，還含有長行（散文）。其經首皆有「如是我聞」句，與一般經典的形式相同。其餘的五十五經，則全由偈所組成，如《法句經》一般。其中，依德目而由諸經中一偈一偈集錄的情形較少，而彙集相關各偈以顯示同一場合之說法的情形較多。
　　巴利三藏中存有幾千經，但為何只有本集稱為《經集》﹖這是因為在集錄其他經之時，皆依各經之特徵而附有特定名稱。而本書並無此種可以附加特定名稱的特徵，故稱之為《經集》。
　　《經集》這種名稱，在其他部派的雜藏中絕對沒有。這是南方上座部特有的。其集成是在部派分裂之後。本書的第四品、第五品及第一品第三經中，註釋各偈語句的「義釋」是巴利藏獨有的，所以本書的集成是在「義釋」製作之後。亦即「義釋」是部派分裂後的作品，而本書則是在「義釋」之後所集成的。因為「義釋」製作之時，如果已有《經集》，則「義釋」應該由本書的第一品第一經開始註釋，可是實際上，義釋只註釋了本書的一部份，而且未依本書的順序。《經集》集成現在的形式，雖然是在相當晚的時代，但是構成《經集》內容的諸經，其淵源都很古老。幾乎所有經典的原形，在部派分裂以前都已存在。此點由本書的各經各偈、梵文、漢譯等與其他部派的文獻作一比較，即可得知。因此，要理解最古老的佛教聖典，自本書中可以窺見一斑。
　　與本書有關的其他部派之經、偈甚多。在本書的七十經之中，和其他部派幾乎一樣的經有三十一部。顯然是屬於同源，而有類似關係的經，在三十部以上。除去重複的部份，兩者加起來共有五十七部經。
　　在本書七十經之中，與其他部派文獻全無一句相同偈文的經，僅有︰一之八《慈經》、二之二《臭穢經》、二之八《船經》、二之十三《正普行經》，總共四經。
　　本書是最古老、最原始的聖典，因為本書偈文中常使用與普通巴利語文法不一致的古代吠陀語文法。而且本書的思想內容，和文中所記之比丘日常生活，皆是佛教固定化以前極素樸的情況。其文獻價值亦由此可以想見。
　　本書之諸經中，有很多素樸的佛教思想。至後世，本書中的偈與《法句經》同受佛教徒愛好。此點由註釋書類常使用本書之偈，即可得知。此外，阿育王勒文之中，所記載之勸人讀誦之七部經典，其中有三部︰《Munigāthā》《Moneyasute》《Upatisa》（《Pa-sine》），即包含在本書之內（一之十二、三之十一、四之十六）。這項事實可看出本書內容甚受珍視，且廣為流佈。
　　本集之羅馬字本由V. Fausboll校訂，巴利聖典協會（ptS）於1885年出版，1893年再版。O. Andersen重訂新版於1913年，由ptS刊行。《南傳大藏經》中所收之日譯本係以新版為底本。此外，又有中村元之日譯單行本。歐洲方面，有英譯本與德譯本。註釋書方面，五世紀時覺音的《第一義明》（Paramattha-jotikā）是不可或缺的參考書。該書已有英譯本，名為《Suttanipata Commentary》，為H. Smith氏所編輯。
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章第二節（摘錄）
　　《經集》（Sutta-nipāta），為《小部》的第五部。分五品，除（四）〈義品〉，（五）〈彼岸道品〉外，還有（一）〈蛇品〉（Uragavagga），（二）〈小品〉（Cūlavagga），（三）〈大品〉（Mahāvagga）。前三品，是十二、十四、十二至三十八經的類集。有名的《麟頌》，是〈蛇品〉第二《犀角經》；《牟尼偈》是〈蛇品〉十二《牟尼經》。《麟頌》《牟尼頌》、〈義品〉、《波羅延》，這些有名的偈經，在其他部派中，都是獨立的。《經集》為銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）獨有的編集。《小部》的《義釋》（Niddesa），為〈義品〉、〈彼岸道品〉、《犀角經》作解說，而沒有說到其他。《經集》的集為一部，還在《義釋》成立以後。
　　《經集》所集的五品，大體說，都是比較古的。（中略）這裏只論前三品。三品三十八經，性質複雜，不可一概而論。近代學者，依語文而加以推斷，自有其重要意義。然從內容來說，似乎還有值得商榷的。
　　（1）三品的經文，與《雜阿含經》中，「八眾誦」──〈有偈品〉有關的，共十五經，佔十分之四。其中可分為二類︰
　　{1}與《雜阿含經》大同，或主體（除序說）相同的，集成的時代，可推定為與「祇夜」集成的時期相當。如︰
　　②《雜阿含經》簡略，而《經集》增廣的；或《雜阿含經》別行，而《經集》合為一經的；或因緣不同而主體一致。這都是成立於「祇夜」成立以後，傳誦於「祇夜」（《雜阿含經》的一部份）以外的，如︰
┌────────────┬──────┬────────┐
│〔經集〕　　　　　　　　│〔雜阿含經〕│〔附註〕　　　　│
├────────────┼──────┼────────┤
│蛇品（六）敗亡經　　　　│　　一二七九│　　　　　　　　│
│小品（五）針毛經　　　　│　　一三二四│相應部十．三　　│
│蛇品（九）雪山夜叉經　　│　　一三三九│雜含有序文　　　│
│蛇品（十）曠野夜叉經　　│　　一三三八│相應部十．十二　│
│蛇品（四）耕田婆羅墮闍經│　　　九十八│相應部七．二．一│
│蛇品（七）賤民經　　　　│　　　一０二│雜念末段小異　　│
│小品（十二）婆耆舍經　　│　　一二二一│　　　　　　　　│
│大品（三）善說經　　　　│　　一二一八│相應部八．五　　│
└────────────┴──────┴────────┘
┌──────────────┬──────┬────────┐
│〔經集〕　　　　　　　　　　│〔雜阿含經〕│〔附註〕　　　　│
├──────────────┼──────┼────────┤
│蛇品（二）陀尼耶經　　　　　│　　一００四│經末二頌相同　　│
│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│相應部一．二．二│
│小品（十）起立經　　　　　　│　　一三三二│初偈相同　　　　│
│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│相應部九．二　　│
│大品（四）孫陀利迦婆羅墮闍經│　　一一八四│相應部七．一．九│
│大品（五）摩伽經　　　　　　│　　一一五九│　　　　　　　　│
│　　　　　　　　　　　　　　│　　一一九四│相應部六．一．六│
│大品（十）拘迦利耶經　　　　│　　一二七八│相應部六．十　　│
│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│增支部十．八九　│
│小品（十一）羅瞧侯羅經　　　│　　一二一四│相應部八．四後三│
│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│頌相同　　　　　│
│小品（三）慚愧經　　　　　　│　　　九七八│相應部四．三　　│
└──────────────┴──────┴────────┘
　　（2）與「中」、「長」阿含有關的，如〈大品〉（七）《施羅經》、（九）《婆私吒經》，也編入《中部》，而是《中阿含經》所沒有的。《婆私吒經》的因緣──二學童共論，與《長部》（十三）〈三明經〉相同。《婆私吒經》的偈頌中，有二十八頌──〈我說彼為婆羅門〉，與《法句》〈婆羅門品〉相合。這是以傳誦的婆羅門偈為主體，結合婆私吒（Vaśiṣṭha）的問答因緣，擴編而成。〈小品〉（七）《婆羅門法經》，與《中阿含經》（一五六）〈梵波羅延經〉大同。〈小品〉（六）《法行經》，後四偈與《中阿含經》（一二二）〈瞻波經〉，及《增支部》八集十經相同。《法行經》與《婆羅門法經》，前後次第，都被編入《中阿含經》，而是《中部》所沒有的。這四部經，在「中」、「長」二部成立時，已經集成。由於部派（傳承的，區域的）採錄不同，而成為四部阿含以內的，或流傳於四部阿含以外的偈經。
　　（3）與佛傳有關的，如〈大品〉（一）《出家經》、（二）《精勤經》、（六）《薩毗耶經》、（十一）《那羅迦經》，〈小品〉（九）《何戒經》，都有關於佛及弟子的傳記。〈蛇品〉（五）《淳陀經》，為《長阿含經》（二）〈遊行經〉的一節，本從「涅槃譬喻」中來。佛與弟子的傳記，起初以偈頌為主，後來才結合而以長行敘述出來。《淳陀經》的成立，比《大般涅槃經》更早。〈大品〉五經，與法藏部（Dharmaguptāḥ）的《佛本行集經》，說出世部（Iokottara-vādināḥ）的《大事》相近。法藏部與銅鍱部，同出一系。在部派發展中，分別說系（Vibhājya-vādināḥ）比說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ），更接近大眾部系（Mahāsāṁghikāḥ）。這由於阿育王（Aśo-ka）以後，說一切有部向西北發展；恒河（Gaṅgā）一帶與南方，都屬分別說系與大眾系的化區。凡佛傳偈頌，與《大事》相近而不同說一切有部的傳說，大抵為成立於阿育王時代以後。
　　從上三類二十五經，可以大略看出︰〈蛇品〉各經的成立，是較早的。（二）《犀角經》，（十二）《牟尼經》，是有名的偈經。（一）《蛇經》，約有半數偈頌，為《法句》所採錄。〈蛇品〉多數起於「祇夜」時代，到「中」、「長」集成的時代為止。〈小品〉諸經，要遲一些，《寶經》說到了「四惡趣」、「六重罪」，顯然已到了僧治強固的時代。〈大品〉諸經，大多數是成立於部派分裂以後的。雖成立的時代，先後不一，而從多數來說，《經集》所集的諸經，是可以看作原始佛教時代的聖典的。



綠度母
綠度母
　　度母是「聖救度佛母」的略稱，為藏傳佛教的重要本尊之一。中國古代稱之為多羅菩薩，或多羅觀音，這是梵語Tārā的漢譯。
　　根據《度母本源記》所載，有一天，觀世音菩薩觀察六道眾生，發現未被救度的眾生仍不減少，於是菩薩憂悶不視，即從他的眼中流出眼淚。其淚滴成蓮華，而至尊聖救度佛母亦於焉出現。此佛母向觀自在菩薩云︰「汝心勿憂悶，我為汝伴助，作度脫無量眾生之事業。」並說偈言︰「汝心勿憂悶，我誓為汝助；眾生雖無量，我願亦無量。」
　　從此這位度母即開始廣度眾生。於是他的名稱，普聞十方世界。十方諸佛齊來為他灌頂，異口同音讚嘆，並稱之為「度母」，意謂「救度一切眾生的佛母」。這是「救度佛母」名號的由來。
　　聖救度佛母共有二十一尊化身，簡稱二十一尊度母。其中，在西藏流傳最廣的是綠度母與白度母。綠度母現妙齡女子相。因為全身綠色，故稱「綠度母」。一面二臂，慈悲形相，頭戴五佛寶冠，身掛各種珠寶，並穿各色天衣，下身重裙，以為莊嚴。於蓮華月輪上，坐菩薩座，右足蹍，左足踡。右手向外置於右膝上，作施願印，並持烏巴拉花。左手當心持烏巴拉花。
　　依西藏佛教所傳，修持綠度母密法，能斷生死輪迴，消除一切魔障、業障、病苦等，並能消災、增福、延壽，廣開智慧，凡有所求，無不如願成就，命終往生極樂世界云云。
　　◎附︰陳健民著‧孫一譯《綠度母修法》
　　這個修法連同解釋共有十個部份，每一部份又分為四格，第一、念觀句格。第二、三密力格。第三、勝解力格。第四、反省力格。念觀句格是根據灌頂的原始儀軌，是純粹修禪定的方法；其餘的三格是我個人的解釋，並且已得到度母的同意。前面兩格應該在禪修的時候實行，第三格應在禪修以前理解，最後一格則在禪修以後檢討。
　　（一）皈依
　　（1）念觀句格
　　念誦下面的皈依文︰
　　我與一切眾生　皈依我最敬愛的上師！
　　我與一切眾生　皈依佛！
　　我與一切眾生　皈依法！
　　我與一切眾生　皈依賢聖僧！
　　（2）三密力格
　　身──跪下，並且禮拜至少四次，念誦上面的皈依文，然後坐下修禪。
　　口──當坐下之後，念誦皈依文至少七遍。
　　意──當禮拜念誦時，心意要非常誠懇，觀想佛法僧三寶來到面前，自己的手掌承接他柔軟的雙足，就像離開母親已經很久了，現在再回到她的懷抱，皈依文是要以這樣的心情來唸，心意要保持平靜，祈求三寶的加持，這樣會得到很深入的專一，如果這種專一真正得到了，就不必再念誦皈依文了，以免破壞這種專一，如果你能念誦皈依文並保持專一，那也很好，若不能兼得，則以保持專一為主。
　　（3）勝解力格
　　當知上師和度母是一體的，如果自己像信任度母一樣的信任上師，將會立刻得到成就，並應有下面的認識︰度母頂上的阿彌陀佛，是四皈依中的上師、度母佛，他的大悲心是法；另外的二十尊聖救度母是聖僧眾，並要相信只依這一個法門，就會得到成就，並不需要其它的法門。並且相信因為我已經皈依了他們，他們也接受了我，因此不論世間法或出世法的需要，我都可以由啟請隨緣得到，不須要浪費寶貴的時間經營世務。出離得愈徹底，得度母的加持愈大。
　　（4）反省力格
　　1.我真正生起皈依之心否﹖
　　2.我是否還很傲慢，而不依靠三寶﹖
　　3.我是否對生命和心念的執著已經拋棄﹖並願以至誠獻給上師與度母﹖
　　4.家庭經濟對我重要，還是學法比較重要﹖
　　（二）發菩提心
　　（1）念觀句格
　　佛法及僧諸聖眾，直至菩提永皈依！清淨施等我誓作，為利有情成佛道！
　　（2）三密力格
　　身──保持正直穩定的坐姿，宜閑緩恭敬，兩手由左右緩緩向中合掌。
　　口──虔誠而有韻律地讀誦上面的願文。
　　意──內心要對三寶起大感恩心，並對一切眾生起大慈悲心，決定「為利他而即身成佛」之心。
　　（3）勝解力格
　　{1}相信凡是發了菩提心的人即是菩薩，並已生於佛家。
　　{2}相信發菩提心者，皆為十方諸佛菩薩、護法之所護念。
　　{3}菩提心有兩分︰一為慈悲，二為智慧。應隨時令此二分增長，特別是常有荷擔如來大事的意樂。
　　{4}應將一切眾生，都當作是自己或最親近的親戚朋友一樣，來幫助他們，就像雙親剛過世，心裡十分悲痛，極願立刻為他們做一些善事。我們對於一切眾生的態度就應如此。
　　（4）反省力格
　　{1}對菩薩戒有違反否﹖
　　{2}我是否曾欺騙別人﹖
　　{3}我對我的眷屬、僕人及仇人慈悲否﹖
　　{4}對於布施、幫助別人等佛事，能勇猛力行否﹖
　　（三）四無量心
　　（1）念觀句格
　　願諸眾生具足樂及樂因！願諸眾生脫離苦及苦因！願諸眾生不離無苦之樂！願諸眾生遠離親疏愛憎，安住平等！
　　（2）三密力格
　　{1}身──同前節。
　　{2}口──緩緩誦讀上面的四無量心咒。
　　{3}意──思維願文的含意，並特別注重「因」字的意義。思維其含意後，內心保持平靜，漸入專一。
　　（3）勝解力格
　　{1}深信因果。當知種瓜得瓜，種豆得豆，常行菩薩之畏「因」，悲憫眾生只知畏「果」。
　　{2}希求依法生起如理之樂；於定力禪悅之功德生起意樂。
　　{3}對於平等捨，生起殊勝意樂。
　　（4）反省力格
　　{1}切知世間幻妄纏縛之苦，而生起出離心否﹖
　　{2}於不順之境，切知由自業因所召，而無怨尤否﹖
　　{3}於他人或同學定力禪悅有長進時，能隨喜而不生嫉妒否﹖
　　{4}當順境之時，是否能不執著而仍保持平等心否﹖
　　（四）觀空
　　（1）念觀句格
　　嗡、宿里野打、賈那班雜爾、所把瓦、也馬古奴哈。
　　（2）三密力格
　　身──端正不動，兩手隨觀空咒之最末一字，徐徐放置兩膝上。
　　口──誦咒尾音，減低拖長，與兩手同時落下。
　　意──觀一切體性本來清淨，自身亦清淨，身心內外皆不緣，於此本來清淨體上，明瞭寬坦而住，愈久愈妙，妄想起時，即誦下段，此時重　　要的是對勝義的理解和覺受而非咒文。
　　（3）勝解力格
　　{1}信此觀空定，能成就法身之因。
　　{2}如能堅固定之，較下列各觀想更為殊勝，故不必因有下列各觀想而遽放棄之。
　　（4）反省力格
　　{1}對於日常散亂行為，能生起厭倦否﹖
　　{2}我是否因缺乏定力，而做了不好的事﹖
　　{3}時時有入定之意樂否﹖
　　{4}修法時之昏沈掉舉，能漸次減少否﹖
　　{5}衣食起居能如入定條件而調整否﹖如辣椒等刺激性之物，易成散亂；衣服太厚，易入昏沈；脂肪太濃，亦易入昏沈。
　　（五）綠救度母觀法○一
　　（1）念觀力格
　　從空性中突然顯現一白色種子字□，此字變成一朵蓮花，在蓮花上有月輪（此月輪是平置的），月輪上有一綠色種子字□，此字表度母的心和大慈大悲，再觀想由此字向十方放射無量聖潔光芒，供養十方諸佛及綠度母，放光供養諸佛及度母竟，再將光蓮回種子字□。
　　（2）三密力格
　　{1}身──保持一定姿勢不動，安住於空性 中。
　　{2}口──氣息平均，任其自然。
　　{3}意──心意應深深地安住於空性，專注觀想於種子字，觀想者和所觀的種子字成為一體。當觀想放光時，應可體會到心量為之開闊，觀想必須明顯專注。
　　（3）勝解力格
　　應知一切心、物皆在空性之中，空性和物質同時存在於同地，但是一般人不瞭解，而認為一切物質和思想都是真實的，當知一切事物皆會改變，是無常的，然而我們亦可利用一切事物來救渡眾生，對於這個觀想愈為深入，則心量會愈大，愈無私心。我們應為佛陀及一切眾生而住於世間，絕不應該再做能令私心增長的事。
　　（4）反省力格
　　{1}我的心量日漸擴大否﹖私心減少否﹖
　　{2}以前不能瞭解的事，現在已能瞭解否﹖
　　{3}蓮花代表出離，我的出離心若不真切，怎能坐在上面﹖
　　{4}月輪代表慈悲，我的心若不慈悲，怎能坐在上面﹖
　　（六）綠救度母觀想{二}
　　（1）念觀句格
　　種子字□9a39忽然變成綠救度母，度母全身綠色，一頭二臂，頂戴五佛寶冠，身著五色天衣。右手向外置於右膝上做接引印，並捻一朵藍色的蓮花；左手腕微屈近胸，亦捻一朵藍色的蓮花。右足向外伸出，好像正準備做救度的工作；左足內屈置於月輪上。
　　（2）三密力格
　　{1}身──如上述度母的坐姿。
　　{2}口──呼吸保持均勻。
　　{3}意──觀想度母的形像，並思維其含意，我們的心應像度母一樣的慈悲，如果外表已經慈悲像度母，而心不像度母，那是不對的。
　　（3）勝解力格
　　{1}深信自性本與度母相同，由於無明煩惱及私心，而將功德掩蔽。
　　{2}度母莊嚴所表的含意︰
　　a.頭──表通達法性。
　　b.二臂──右表福報；左表智慧。
　　c.綠色──表和平及神聖的救度工作。
　　d.五佛寶冠──表五方佛灌頂──東方轉「瞋」為大圓鏡智；南方轉「慢」為平等性智；西方轉「貪」為妙觀察智；北方轉「疑、嫉」為成所作智；中央轉「癡」為法界體性智。
　　e.雙足──左足表住於禪定；右足表救度眾生。
　　f.雙手──左手表說法；右手表布施。
　　g.花──表智慧。
　　（4）反省力格
　　{1}對於度母全身莊嚴所表功德，能如其因地努力否﹖
　　{2}對於世間之寶貴裝飾與出世之功德莊嚴，能較量輕重，捨彼就此否﹖
　　（七）念咒
　　（1）念觀句格
　　綠度母心中有一朵蓮花（綠度母即是自己，不要觀想在自己對面），蓮花上有月輪，月輪正中豎立種子字□，周圍由左至右環繞著綠度母的咒文（如圖示）。
　　「嗡，打惹，睹打惹，睹惹，娑哈。」咒輪放射咒的聖潔光芒，清除一切眾生的罪業，並供養十方諸佛及綠度母。
　　（2）三密力格
　　身──如綠度母的坐姿，左手持念珠，口念咒；右手如度母的姿勢，指尖放光。
　　口──念咒「嗡，打惹，睹打惹，睹惹，娑哈。」至少一０八遍。並要略念大聲一點，以使聽到咒音的眾生得度。
　　意──如文觀想，必須明顯。觀想咒文圍繞著種子字，由右向左旋轉。當心散亂時，則咒輪轉速宜慢，甚至不轉，念咒的速度和聲音亦宜減慢減小。當心昏沈時，咒輪旋轉的速度應加快，念咒聲亦應加大。咒輪中間的種子字，要住立不動，不可旋轉。心中宜想念如何救度眾生，並專注於種子字。
　　（3）勝解力格
　　{1}應知自己和度母為一體。救度眾生的神祕力量已由度母傳於我，我可以救度一切眾生。
　　{2}應知一切眾生的本性皆是綠度母，因此都可以被救度。
　　{3}應知所放的光包括了度母的慈悲和智慧，任何接觸到慈光的眾生都會得救。
　　{4}相信透過三密的力量，可以不離禪坐，救度一切眾生。
　　（4）反省力格
　　{1}咒輪能明顯現於心中否﹖
　　{2}對於救度眾生的大願堅固否﹖
　　{3}對於綠救度母的信心有增加否﹖
　　{4}觀想更為專一否﹖
　　（八）收攝次第
　　（1）念觀句格
　　{1}首先觀想一切光所明皆攝到度母的身體。
　　{2}次觀度母的身體收攝入自心間。
　　{3}再觀心間的蓮花收攝入月輪，月輪收攝入咒輪，咒輪收攝至種子字□。
　　{4}種子字本身由２收入５，由５收入６，由６收入其頂端，然後收攝入空性。
　　（2）三密力格
　　身──保持七支坐。
　　{1}足跏趺坐{2}二掌相疊{3}脊直{4}肩開{5}目視定量{6}頸直{7}舌自然
　　口──呼吸緩慢均勻。
　　意──收攝次第共五步，第四步末最易得專一，將心專注於□，毫不動搖，再觀□漸漸攝入空性，可得到甚深禪定。
　　（3）勝解力格
　　相信法性是空性。任何人能專注於空性，則可得到大解脫，可了脫生死。
　　第四項的觀空讓人除去我慢，此次觀空則讓人除去佛慢。
　　（4）反省力格
　　{1}對於世間的事物仍貪愛否﹖
　　{2}專一有增進否﹖
　　{3}對於大圓滿的教義能瞭解否﹖
　　（九）色空不二
　　（1）念觀句格
　　於空性中，綠度母再突然出現，體會空性與度母同時無二。
　　（2）三密力格
　　身──一切時皆應觀想自己為度母，並觀一切眾生皆為度母。
　　口──在工作甚至睡眠時，心中都應念綠度母咒，聽到其他的聲音，亦如同咒音。
　　意──當如敬愛度母一般地敬愛一切眾生，並要時時充滿慈悲，當自私心生起時，要立刻予以摧毀。
　　（3）勝解力格
　　當知只是空不能得到究竟的解脫，必須了知色空不二方可，我們最後的目標，不是涅槃而是救度眾生。
　　（4）反省力格
　　{1}我是否真正體悟到了空性（色即是空，空即是色）﹖
　　{2}我是否對於幫助別人感到厭倦﹖
　　{3}當我很忙碌時，是否還能專注於空性﹖
　　（十）迴向
　　（1）念觀句格{1}願我所做的一切善事，皆迴向一切眾生。{2}願一切眾生皆成為綠度母。{3}願一切眾生的痛苦都集中於我，我以空性的力量將它們摧毀。
　　（2）三密力格
　　身──合掌。口──誦上面的迴向文。意──如文起觀，發真實菩提心。
　　（3）勝解力格
　　{1}當知助人即是助己，害人甚於害己。
　　{2}當知法身可由福利一切眾生而獲得。
　　{3}當知助人是度母的心願，我們要成為度母，則必須助人。
　　（4）反省力格
　　{1}我是否如對度母一般地對待一切眾生。
　　{2}我的慈悲心增長否﹖
　　{3}我對我的敵人仍然憎恨否﹖
　　〔參考資料〕　《佛說聖多羅菩薩經》；《讚揚聖多羅菩薩一百八名經》；《聖救度佛母二十一種禮贊經》；《密乘法海》（上）。



維摩詰所說經
維摩詰所說經（梵Vimalakirti-nirdeśa-sūtra）
　　大乘佛教之重要經典。據宋‧智圓撰《維摩經略疏垂裕記》說，此經譯本共有六種︰（1）後漢‧嚴佛調譯，一卷，名《古維摩經》；（2）吳‧支謙譯，二卷，名《維摩詰說不思議法門經》；（3）西晉‧竺法護譯，一卷，名《維摩詰所說法門經》；（4）西晉‧竺叔蘭譯，三卷，名《毗摩羅詰經》；（5）姚秦‧鳩摩羅什譯，三卷，名《維摩詰所說經》；（6）唐‧玄奘譯，六卷，名《佛說無垢稱經》。嚴譯本及二竺譯本現已不存。據僧肇〈維摩詰所說經序〉記載，後秦‧姚興弘始八年（406）鳩摩羅什於長安大寺重譯此經。隋、唐以來，講習此經者，大都依據羅什譯本。
　　羅什譯本，除其著名弟子僧肇為作《注》外，隋時盛弘《地論》的著名學者慧遠，撰有《維摩經義記》八卷，天台宗的創立者智，撰《維摩經玄疏》六卷、《維摩經文疏》二十八卷，三論宗創立者吉藏，撰《維摩經遊意》一卷、《維摩經略疏》五卷、《廣疏》六卷。
　　玄奘譯本較羅什譯本約晚三百年，其弟子窺基著有《無垢稱經疏》六卷。
　　僧肇〈維摩詰所說經序〉用下面一段話概括全經內容（大正38‧327a）︰「此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門。凡此眾說，皆不思議之本也。至若借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象，不思議之跡也。（中略）非本無以垂跡，非跡無以顯本。本跡雖殊，而不思議一也。」全經十四品，依通例區分，第一品為序分，記述法會緣起；第二品至第十二品為正宗分，是一經的主體；末後兩品為流通分，即結束語。各品內容簡介如下︰
　　（1）〈佛國品〉︰釋迦牟尼佛在毗耶離城外菴羅樹園與眾集會，寶積長者子說偈讚佛，佛告訴他︰「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」為不思議解脫的張本。
　　（2）〈方便品〉︰住在毗耶離城的維摩詰長者，曾於過去劫中承事供養無量諸佛，深聞法要，契入不二；為了方便攝化眾生，他上自軍政，下至酒肆，廣泛地參預了社會生活。後來他患疾病，國王大臣、長者居士、婆羅門等皆來問疾。維摩詰現身說法，要問疾者識身虛幻、危脆、垢穢，為苦為惱，眾病所集，不應心為形役，應常樂佛身。佛身是從無量智慧功德生的，是從慈悲喜捨生的，是從四攝六度生的。應以速朽之身，勤修如是勝行，饒益眾生，獲成佛的清淨莊嚴之身。
　　（3）〈弟子品〉︰佛遣聲聞乘（小乘）中的大弟子舍利弗前往維摩處問疾，舍利弗辭以不能勝任。遣大迦葉等，皆辭以不能勝任。主要是他們在宴坐習禪，或持缽乞食，或解說戒律，或為人說法時，維摩詰皆曾向他們提出問難，相與辯析，為維摩詰所挫敗。五百聲聞眾中，沒有一個人敢去的。
　　（4）〈菩薩品〉︰佛又於菩薩乘（大乘）弟子中，遣彌勒、光嚴、持世、善德前往問疾，他們都有舍利弗等的類似遭遇，辭以不能勝任。
　　（5）〈文殊師利問疾品〉︰於是佛遣文殊師利前往問疾。時八千菩薩、五百聲聞、百千人天，皆欣然從往。維摩詰空其室內一切所有，唯置一床，以疾而臥。文殊致問，維摩詰告以「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病，若一切眾生病滅，則我病滅」。
　　（6）〈不思議品〉︰舍利弗久立思坐，室內無座位，維摩詰因向舍利弗開導︰「夫求法者，不貪軀命，何況床座」以及「若行有為，是求有為，非求法也」諸義。隨即向東方距此三十六恒河沙世界的須彌相世界須彌燈王佛那裡，借來了三萬二千個高達八萬四千由旬（註︰一由旬約為六十里）嚴飾第一的師子寶座，宣示小大相容，久暫互攝等諸佛菩薩不可思議解脫的力用。（此即肇序中所說的「借座燈王」，據說，維摩詰室面積的寬度，僅有一平方丈，能容這樣多這樣大的寶座，此即不可思議解脫力。我國佛教寺院住持所住的房舍，稱「方丈」或「丈室」，就是從這兒來的。）
　　（7）〈觀眾生品〉︰維摩詰與文殊辯析「云何觀於眾生」乃至「從無住本，立一切法」，室內出現了天女散花。花散到菩薩身上，隨即下落，散到舍利弗等聲聞身上，即使運用神力，也扯不下來。自言「止此室聽聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法已十有二年」的天女，在與舍利弗對辯過程中，將舍利弗變成了天女，將自己變成了舍利弗，證實眾生如幻，男女實無定相，破除聲聞人對「法」的執著，得出諸佛菩薩所證得的智慧功德，「實無所得」，「但以世俗文字，假名得耳」的結論。
　　（8）〈佛道品〉︰即菩薩契入不二妙理為攝化眾生所起的妙行。如文殊問維摩詰「菩薩云何通達佛道」，答以「若菩薩行於非道，是為通達佛道」。這就是示現行於地獄道、餓鬼道、畜生道，即名非道；示現行於貪欲道、瞋恚道、愚癡道，即名非道。菩薩若不行於非道，即無法攝化眾生，使之轉入佛道。維摩詰問文殊「何等為如來種」，答以「有身為種」。現有煩惱之身，無實自性，如方便攝化，即可轉煩惱成菩提，轉色身為解脫身。是即空有不二的菩薩行。
　　（9）〈入不二法門品〉︰行必依理而起，非不二之理則不能有不二之行；非不二之理與行，則不能有不可思議解脫法門。所以，「不二」實為貫串本經的主旨。本品敘述維摩詰向文殊等八千菩薩提出「云何菩薩入不二法門」問題，法自在等三十位菩薩皆用「言說」表述，維摩詰不置可否，於是這三十人要文殊表示看法。文殊說︰「如我意者︰於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊說已，又問維摩詰︰「何等是菩薩入不二法門﹖」時維摩詰默然無言。文殊讚嘆說︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
　　（10）〈香積佛品〉︰維摩詰以其不可思議解脫的神通力，將上方過四十二恒河沙世界的眾香國景象，普現於大眾之前，隨又化出一菩薩使往上方眾香國乞取香飯。化菩薩取回香飯時，眾香國隨來者有九百萬菩薩，述說其國以「眾香」為佛事──教化眾生的種種妙用。維摩詰告以此土佛以「剛強之語」說明因果有報以及菩薩須以十事善法、四攝、八種無瘡疣法攝化眾生。
　　（11）〈菩薩行品〉︰維摩詰以神通力，持諸大眾並師子座，置諸右掌，往詣佛所，因阿難問，佛為廣說香飯功德，乃至諸佛國土，有以光明相好、園林台觀、臥具衣服等種種施為，皆無非是攝化眾生的佛事。指出︰因有「四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。嗣以眾香國諸菩薩諸佛說法，佛為說了「盡、無盡解脫法門」。這就是︰盡，即有為法；無盡，即無為法。菩薩所行必須「不盡有為，不住無為」。「入生死而無所畏，於諸榮辱心無憂喜」等，是「不盡有為」；「觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦」等，是「不住無為」。
　　（12）〈阿閦佛品〉︰阿□，譯「無動」。佛問維摩詰︰「汝欲見如來，為以何等觀如來乎﹖」維摩詰言︰「如自觀身實相，觀佛亦然。」謂「觀如來前際不來，後際不去，今則不住」，以及「非有相，非無相，同真際，等法性」，非見聞覺知，「離眾結縛，等諸智，同眾生」。次因舍利弗問維摩詰「汝於何沒而來生此」，維摩詰就「沒」和「生」說明「一切法如幻相」，「菩薩雖沒不盡善本，雖生不長諸惡」。佛向舍利弗介紹維摩詰，原是無動佛的妙喜世界中人。維摩詰說明自己，從清淨的妙喜世界來生此不淨的娑婆國土，「為化眾生故，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱耳」。會眾欲見無動如來，維摩詰不起於座，以其右手斷取妙喜世界，把無動佛及其菩薩、聲聞之眾，皆接到菴羅樹園內來了。釋迦佛勉諸大眾︰「若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行。」（此即肇序中所謂「手接大千」）
　　（13）〈法供養品〉︰釋迦佛為天帝（釋提桓因）等稱說此經功德，指出「諸佛菩提皆從是生」，若信解受持此不可思議解脫法門及依之而行的，即是以法供養如來。佛復自述因地為月蓋王子時，從藥王如來秉受「法供養」之教。所謂「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人」等，「是名最上法之供養」。
　　（14）〈囑累品〉︰佛以是法咐囑彌勒，令其流通。四天王表示擁護持經者。末後，佛告訴阿難，此經題名為「維摩詰所說」，亦名「不可思議解脫法門」。
　　基於「不二」的理和行，表示出來的種種不思議跡象，是大乘佛教理論的形象化，《維摩詰經》對這些跡象的敘述，形象鮮明，富於哲理的文藝價值，故我國遠自隋、唐以來，就有用這些豐富多采的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的題材的。維摩詰這一人物，作為長者居士的典型形象，更是在佛教界和社會中，留下了深刻的影響。（明真）
　　◎附一︰〈維摩詰〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
　　維摩詰，梵名Vimalakirtī，藏名Dri-ma-med par grags-pa。漢譯有無垢稱、淨名、毗摩羅詰、維摩等名。是《維摩詰所說經》一書的主人翁，也是大乘佛教中，最為重要的居士。
　　維摩詰是釋尊時代、毗耶離城的大長者。曾經供養無量諸佛，深植善本；得無生忍，入深法門；辯才無礙，遊戲神通。並且具足六波羅蜜，能以種種方便善巧的方法來度化眾生。由於他示現居士身，所以也有妻子、有眷屬，但卻常修梵行、常樂遠離。雖然一切世間的享受或社會上的各種場所，他都不忌諱地擁有，或涉足，甚至於對外道也並不排斥。但是，他的真正心態與目的是「至博奕戲處，輒以度人」、「受諸異道不毀正信」、「遊諸四衢，饒益眾生」。甚至於「入諸淫舍，示欲之過」。他就是這麼一位奇特的在家菩薩，他所行的就是如此不拘常格，隨機設教的法門。
　　在《維摩詰經》裏，故事的開始是維摩詰生病，釋尊派遣弟子們問疾，然而弟子們大多自承不堪前往。最後則由文殊率領大家前去。該經的精彩處，以及維摩詰的辯才，便在文殊問疾時的問答之間珠玉紛陳地展現出來。
　　以一位擁有妻子眷屬的在家居士，其學行、境界居然能夠超越羅漢與菩薩，表面上似乎違背常理。其實他並不是一個單純的在家長者。相傳他是過去金粟如來的示現，在出現於毗耶離城之前，他本來居住在阿閦佛的妙喜淨土。由此可見他實在是一個境界極高的再來人。處身在凡塵間，只不過是為度化眾生所作的權巧示現而已。
　　◎附二︰太虛〈維摩經緣起〉（摘錄自《維摩詰經別記》）
　　所謂法不孤起，仗因托緣而起。此名句文聲，其所由起之因緣，亦名來意。此經緣起，由種種因緣而成，通諸所說之法界法爾如是緣起，諸佛本願力緣起，眾生根熟緣起。茲略作四種，解釋本經緣起︰
　　甲、為導居士學佛故說此經︰天台宗判教，釋此經為彈偏斥小，歎大褒圓；使二乘之流，恥小慕大，回小向大為正義。然本經要點，尚不在此。因佛初在鹿苑轉四諦法輪，先度五比丘，後出家者，豈唯恆河沙數，皆得悟妙理、證勝果。在小乘，現生不出家行比丘法，不能成阿羅漢果；且文殊、彌勒等為菩薩上首，亦首先出家之眾。於是在家居士唯生歎仰，不敢高攀出世三乘之法，咸懷絕分之想；以為出家方可證三乘果。此尊極果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，豈釋尊徹底大悲之旨哉！淨名居士，窺破佛意，以大菩薩之本地，現居士之身相，運不思議之神通，說不思議之妙法。使在家善男信女，徹底了解，徹底承當。知佛法圓融，具不思議妙用。不離俗染而得聖智，遂不生退屈之心，起精進之行，時時修習，深入佛慧。是為釋尊大悲心切，導居士學佛，為本經緣起一。
　　乙、為飭聲聞回心故說此經︰聲聞之人，聞佛名句文聲教理，依教起行，而契證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等果。在小乘之輩，唯此為足；在釋尊則未到法華，本懷未暢。故首先便假維摩居士呵斥諸大弟子，空其所執，絕其所依，使其向大；知聲聞極果尚非究竟，益勤精進，求大菩提。經中若〈弟子品〉舍利弗等，廣述被呵斥因緣；又室中迦葉等自悲焦芽敗種，深慕大乘。是皆由淨名居士與文殊菩薩說不思議妙法，遂徹發二乘無上菩提之心。故飭聲聞回心，為本經緣起二。
　　丙、為證唯心淨土之實效故說此經︰修種種行，皆成佛因。所得之果，不外乎正報依報二種︰正報果，即佛身；依報果，即佛土。三藏十二部，皆說從因至果，自凡至聖，無非依得到佛果正報而論。如《彌陀經》說西方依正莊嚴，眾生依佛果土而往生。本經則不然，說佛土依於眾生心。如佛言︰寶積！眾生之類是菩薩佛土，所以者何﹖菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。乃至所以者何﹖菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故。總說是心淨則土淨。如云︰寶積！直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；乃至六波羅密、四無量心、四攝法、三十七道品，皆是菩薩淨土云云。乃至云︰若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。依此清淨法，修清淨行，證清淨果；復以此清淨，清淨一切眾生。一眾生心清淨，即一眾生國土清淨；一切眾生心清淨，即一切眾生國土清淨︰一清淨一切清淨矣。平常所說唯心淨土、自性彌陀等，今此經正明唯心淨土，始終一貫。菩薩共發菩提心，共修淨佛土，非捨此取彼，有欣有厭者比。能依此清淨之行，必得此清淨之果，於是引起舍利弗之疑念。經云︰「爾時舍利弗，承佛神力作是念︰若菩薩心淨則土淨，我世尊本為菩薩時，意豈不淨而是佛土不淨若此﹖佛知其意，即告之言︰『於意云何﹖日月豈不淨耶！而盲者不見。』對曰︰『不也，世尊！是盲者過，非日月咎。』『舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎；我此土淨而汝不見。』」乃至佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾。乃至佛告舍利弗︰汝且觀是佛土嚴淨。舍利弗言︰唯然，世尊。證明世尊心淨土淨。我人凡夫妄見，故見娑婆世界為不淨；在佛正見，即此娑婆是華藏界。如一寺然，上至和尚，下至清眾，皆淨修梵行，自淨其意，則一寺淨。乃至推及國家社會皆然，均在人民心上淨穢之分耳。然欲求唯心淨土，心淨土淨之實驗，其唯釋迦與維摩詰、文殊等大悲方便之示現乎！故證唯心淨土之實效，為本經緣起之三。
　　丁、為在家菩薩模範故說此經︰在家菩薩知佛可學，然學之之法，依何為模範﹖是以維摩居士，現六度身，修六度行，為在家菩薩學佛之模範。故維摩居士，實為居士中王。比年來，海內學佛男女居士，日見繁多，欲求模範，須效維摩因地中行，勤修六度。雖為白衣，奉持沙門清淨律行，雖處居家不著三界，示有妻子常修梵行，現有眷屬常樂遠離；乃至若在護世、護世中尊，護諸眾生。然不可遽學果上，呵斥出家弟子也。以上種種方便，皆在家居士修學唯一之模範。為本經緣起四。
　　依上四端可悉本經所說之來意矣。
　　◎附三︰E. Lamotte著‧郭忠生譯〈維摩詰經序論‧原序〉
　　《維摩詰經》（Vimalakīrtinirdeśa）可能是大乘佛教文獻寶冠之珠。本經充滿著幽默與生命的激盪；既不像其他大乘經典冗長繁複，也沒有佛教論書之深澀專門。但是本經卻也與前二者一樣，含蘊著知識與智慧。
　　從本經內容看來，維摩詰不願自陷於那抽象、枯冷呆板而非人格化的教理泥沼之中。他示現罹疾，以召請最著名之聲聞弟子（śrāva-kas）暨菩薩來到病榻之前，並依次論證曉示各該聲聞弟子及菩薩他們賴以著稱之專長，其實是無知、空幻不實（第三章及第八章）。維摩詰邀請聲聞弟子等躍入慾望之海，以違犯其道德意識（第七章第三節）；維摩詰輕貶聲聞弟子暨菩薩之最高理想，即現證覺悟，因為維摩詰將之視為與六十二種邪見相同（第四章第八節；第七章第二節）。
　　維摩詰在嘲弄聲聞弟子等聖者後，意猶未盡，一轉而將其矛頭指向如來（Tathāgata）本身。維摩詰才剛認為如來有超越之身、金剛身（第二章第十二節；第三章第四十三節），卻又旋即否認有此（第十一章第一節）。在他看來，菩薩並不是邁向菩提大道之行者，而是具有雙重行止，依違不定，所以菩薩「示行諸煩惱，而心常清淨」（第七章第一節，此為什公譯語）。
　　維摩詰不僅批評當時流行之各種佛教（思想）系統，甚至攻擊人類社會所賴以建立之物理暨道德前提，所以他所提出之非難毌寧是立足於普遍之價值理念。但為順從當時信眾之偏好，他展現多種最為絕妙不可思議之神通，其唯一的目的在於使其聽眾困擾不決。因之，單一傘蓋即覆蓋一整個宇宙系統（三千大千世界，第一章第八節）。而維摩詰小小斗室中竟能容納三萬二千個師子座（第五章第七節），此乃在證示空間之相對性；對某些人來說，某段時間長達一劫之久，但對其他人而言，同段時間僅有七日（第五章第十三節），此乃在說明時間之相對性；龍女轉化為男身，而在同時，舍利弗長者卻轉化為女相（第六章第十五節），此乃在詮釋性別之兩性並存而無定相。有些人或許會認為此乃是「荒謬的神蹟」，但是，難道人類所賴以規範其活動行止之暫時性、相對性（真理）是否需要有人提出更嚴厲之批判﹖
　　◎附四︰Paul Demie/ille著‧劉楚華譯〈維摩詰在中國〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
　　《維摩詰經》除了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典。它對中國哲學、宗教以至文學、藝術都有莫大影響。不論是僧是俗，不分學派教派，《維摩經》都為人誦讀。這部經曾有過大量的註疏，源自多方面不同流派，今日我們所見的，只是其中一小部份。它向來是中國思想家、詩人、藝術家的靈感泉源。很早以前，這本十足外國的作品，無論形式和內容都已經成功地捉住中國人的感受。
　　《維摩經》把《大般若經》中若干與古代道家精神相若之處，以完全適合中國人趣味的姿態再現，它比之任何數以萬計的般若偈頌，甚至比其他般若經的縮本，如常為人持誦的《金剛經》《心經》等，都更容易接受。第一批對《維摩經》感興趣的文士，有東晉的殷浩，他退隱以後常讀佛經渡日，寧讀《維摩》而不讀《般若》，正因為般若經論不是太長即是太簡。
　　《維摩經》是一部藝術作品，有巧妙的戲劇安排，有精闢的對白，令人聯想起孔、孟或莊子的語錄，有中國人所專愛的小故事以喻最深奧理。〈觀眾生品〉精彩的天女散花一節，佛聲聞弟子舍利弗盡力不能去花，忽而變為女身，真是詼諧詭趣，獨運匠心。這段足以引起衛道之士憤激的故事，在中國和日本帶起了最優雅的禮佛儀式──散花。印度小乘中嚴肅的宗教精神與中國倫理精神距離太遠了，竟變成幽默諷刺的題材。在維摩詰法眼中，問疾者之間只有一個討人歡喜的，就是文殊師利菩薩，這個年輕的王子頭上留著五綹頭髮，相形之下，其他圓頂僧人就顯得可笑了。作者分明在歌頌俗世，令人懷疑他本身就是俗家人﹖維摩詰自己正是十足地世俗，甚至俗得迫人──一個深思熟慮的居士，有財富和地位，是個不為俗務牽累的大富者，又是出污泥而不染的慈善家，甚至能出入淫邪之處宣示佛法而不染任何惡習。
　　維摩詰毀斥舍利弗宴坐，剛好消解了中國人「動」「靜」對立的兩個觀念。唐代興起的南宗禪，即借維摩來反對靜坐。他參與動而總不離靜，以不動而圓應多方，表現無私的心量，通達無礙的自在，巧妙地攝持自己、攝諸世界，以致一切世俗的道德戒律和常規都不為他而說。維摩以神力一息間把斗室變為世界最宏大的道場，又為眾人變出香飯得以飽食，這就是不思議神通力了。《維摩經》註者僧肇指出「不思議」是全經的中心觀念。一切二分法是虛妄，一切矛盾律為戲法；所有俗情都是真性，所有論諍都無效；解脫之道必由煩惱，佛覺不過是轉變心法軌跡。我們還以為在讀著《莊子》呢！有人說「維摩詰具備儒士的操守，兼道家式貴族的風儀」。儘管這種恭維或許有點誇張，維摩一類型的佛教徒形象，的確吸引了中國知識份子，對他們來說，在哲學討論的終結處否定理性，就是最理性不過的事了。
　　事實上，維摩詰最先是在東晉深受道家哲學熏陶的知識分子之間成功地建立他的地位。這時，《維摩經》最少已譯過三次，四世紀中葉，支愍度的綜合本《維摩經》，以玄學觀點為般若作新註，並因此而知名。他與南遷江左的貴族交遊，專以玄學談佛理，尤好引《般若》或《維摩》二經。
　　他的同道支遁（支道林，314～366）也遊學於江左文士之間，尤其與會稽玄士交往，善詩談──有點像西方的馬拉美沙龍對話（Salon de Malharme\），不過氣氛更為開闊，這班玄士的感性，總離不開大自然風光與山川靈氣！支遁讀《維摩經》得啟發而著〈即色論〉──「空即色」，或者可以用當時哲學術語「有即無」論。據說，當時一班玄士中支遁精於道佛，屬儒家的王坦之則排斥道佛，王坦之讀完〈即色論〉默不作語，支遁問，「然則你默識之嗎﹖」王答道︰「除了文殊師利之外，有誰會欣賞呢﹖」一個典型的玄學式的暗示法。「默而識之」出自《論語》，玄學家特別重視這段文字的形而上意味，喜歡渲染其中玄祕色彩。至於文殊，自然是指《維摩經》中一段，諸菩薩問不二法門，文殊說︰「於一切法無言無說，無示無識，離諸問答。」維摩詰的「緘默」，及經注中所讚的「獅子吼」，深刻地感動了中國人。《世說新語》還載一段關於支遁和許詢在會稽王（即後來的晉簡文帝）府中，有過一次哲學的辯論競賽（日本和西藏仍保存類似的競賽，不過已經儀式化了）。許詢是當時的著名文士詩人，理論亦據《維摩經》。
　　此外，大文學家謝靈運的佛教著述和他的山水、詩齊名，他亦好《維摩經》，依經中十喻求身不可得，說身如聚沫、如泡、如幻等，寫成讚語。過了許多年代，還流傳著一段與他有關的趣聞，這故事可能來自廣州的佛教界，據說美鬚公謝靈運，戲劇化地來到廣州祇桓寺，要供奉他的美鬍子以裝飾維摩像。在中國寺院的圖像中，維摩詰自始即以這個姿態出現，總掛著一把中國哲人所有的長鬚，以後人們都依樣去描寫維摩詰。頭一幅維摩詰像就是同代的大畫家顧愷之（345～411）的作品，他與謝靈運家族有點關係，亦常遊於會稽文士間，他是維摩形像的首創者，把維摩畫成形容枯槁的病容，隱機忘言的模樣；隱機忘言源出《莊子》，本指道家逍遙境界。畫家如此想像維摩詰，固然是受家世奉道影響，更可能是從清談之士的風度得靈感而創造出這般典型來。維摩像（364）在東晉金陵瓦官寺壁完成，據說該寺向朝廷顯貴化捐，顧愷之自簽供奉百萬錢，到了要捐奉的時候，他便命人準備二幅牆壁，自閉逾月，專心作畫，點睛之日即請眾僧向大德化緣布施，第一日得十萬錢，隨後兩日各得五十萬錢，很快如數籌得。南朝最大的畫家如陸探微（五世紀）、張僧繇（六世紀）都極力摹仿顧氏作品，卻無法與之比美，他們的摹本保存到唐代，845年滅佛法難，顧畫被送南京下游今日鎮江一寺中，若干年後再遷唐宮中保藏。詩人杜牧，在這幅作品移走之前再命人摹製十幅，可惜這些複本在宋以前已全部散佚了。
　　由此可見，《維摩經》於公元四世紀中葉始在江南為東晉文士所喜愛，變成必讀之書。四世紀末年，長江中游一帶，尤其以廬山為中心，變成了南方佛教文化中心，我們可以想像《維摩經》的一部譯本，如何在南方牽起強烈的反響。這部譯自梵文的《維摩經》，成於北朝406年的長安，主譯者鳩摩羅什動員了北朝最高水平，也是佛教史上最傑出的翻譯人才，包括一二０名精通義理的僧人，以僧肇（384～414）為首。僧肇是當時重要的哲學家，思想早熟，天才橫溢，幼年已熟讀經史及道家哲理，後因讀《維摩經》出家。他說過，羅什法師所領導的中譯者特別注重這部新譯本的文字風格；它可算是中文佛典中最出色的譯本了。《維摩經》所表現的高度文學品質，在佛典長期的中國化過程中，具有特別重要的價值。它的註疏者是鳩摩羅什最好的弟子，除了僧肇，尚有提出「頓義」和「一闡提皆有佛性」的竺道生（434）、寫序的慧叡（僧叡，352～436）、道融，以及其他許多致力於經文口頭解釋的不知名學者。它是經鳩摩羅什口頭教授所培養出來的成果，它在漢文的意義遠高出在印度原典的價值。今日我們所見的《維摩經》署僧肇註，其實是上述鳩摩羅什等集體註釋成果。除了在佛學上的價值，它又是當時思想發展上的重要著述。
　　自此以後，全國南北出現大量註本。先有南方眾多僧俗從事註釋，自南齊‧蕭子良（460～494），到南齊高帝時，連《昭明文選》的編者蕭統，他的字亦取維摩。可惜他們的註本與大多數其他註本一般，散佚了。齊梁兩代是註《維摩經》的全盛時代。朱子是極端排佛的儒家，他有一種癖好，常將重要佛典列為偽書。他也認為《維摩經》是梁‧蕭子良之徒所偽造。
　　北朝姚秦是鳩摩羅什的支持者，其後是北魏拓拔氏及其他曇花一現的胡族王朝，期間《維摩經》仍通行不竭，其受歡迎的形式與南方有別，然而程度上毫不遜色。北方與印度、中亞的交通更直接，統治者又非純粹漢人，他們對佛教的反應大異於江左。北魏《維摩經》註為數不多，即使能留存到今日的也是鳳毛麟角。雖然自五世紀以來，佛教寺院的文獻大部份流徙南方，依佛教圖像資料，北魏確有《維摩經》的流行。五世紀中葉開始營造的雲崗石刻，北魏遷都後（494）開的龍門石窟，這兩石窟中，我們常見維摩詰與文殊像並列，有時又與釋迦佛同時出現，兩旁侍立兩名比丘，或者是比丘、菩薩各兩名，看去彷彿是維摩在向二乘演說大乘教義似的。或者大家應把它當作《法華經》說一乘教義一類的圖像來看﹖事實上，同類的雕塑中，《維摩經》中的人物往往與《法華經》的聞法者如釋迦佛和多寶如來佛混同一處。龍門石窟中的釋迦佛與門人，或者兩尊法華佛安坐佛龕中央，文殊、維摩則出現佛龕頂上。賓陽窟很明顯是一個例，此窟傳為宣武帝（500～515）所造，據說509年宣武在洛陽宮中曾為僧人及其他朝臣親說《維摩經》。禮彌勒佛及念阿彌陀佛在北方流行以前，羅什所譯的《法華經》與《維摩經》同受歡迎，兩經的故事往往同時出現在北魏的碑銘和佛像裝飾上。東京‧梅原藏一件銅器，時代約在482年，與雲崗石刻時代相若，銅器背面有釋迦佛和多寶如來佛，外旁是維摩與文殊。現存紐約的河南石碑，時代稍晚，約在六世紀中葉，上刻佛陀說法，中為舍利弗與天女散花故事，兩旁則是維摩與文殊，這種以兩經混同的組合，似乎在南北都很普遍，宋‧釋普明最善於背誦這兩本經，同時代又有出身道教家庭的僧慶（459），在周主簿及廣大群眾之前，面對親造的維摩像自焚。一般來說，只有《法華經》特許自焚。
　　這種風氣，與早期開崇尚維摩之風的東晉時代截然不同，對俗家聖人的崇拜，已廣泛流行民間。這時已有護持佛典的事例了，七世紀初（618），河北冀州一個信徒，因撕毀經文而得重病，供奉四十卷新經後才痊癒。人們相信誦經能得到神力，可以治病、驅魔、消災。
　　關於《維摩經》的流傳，又可以在唐五代的敦煌寫卷中得到文字方面的證實。其實早在南北朝已有此經的「浪漫曲」出現了。隋‧吉藏（549～623）的註中提到曾參考過漢造的偽《維摩經》，裏面所說的維摩詰是個小說式的人物，生在結構嚴密的家庭，有祖父、父母、妻兒，而他自己從來不肯確實地答覆有關自己家庭的問題，只說母親是「智慧」（體）、父親是「用」等的話。敦煌卷中還有其他故事。羅什法師的《維摩經》譯文引生起大量的誦讚，稱為變文，是向不識字或認字少的信徒說法用的圖畫，變文後來成為中國小說及口頭通俗文學的起源。它共分許多段落，合三十多卷之多，而序言性質的押座文及聽眾參與的誦讚合唱則不入其數了，無論從它史詩的體裁或印度式的宏博，以致它異常的份量來看，都是史無前例的中國口頭文學巨作。變文的長卷，有時又附繪「變相」，頌讚的人或者他們的助手，會依著讚文的內容，逐一向聽眾展示。今日西藏和日本、義大利，及其他仍繼承口誦藝術的國家，都保存類似的作法。也有人把維摩變繪在寺院牆壁上，敦煌石窟中有十五幅之多的維摩變相，與十多卷經文的種種情節相應──例如維摩臥病床上，或與文殊交談等。文殊手持如意，如意是一種用來搔背的手杖，中國人當作手上把玩的東西，後來更變成佛僧的標誌。至於圖像中的維摩，總是拿著拂塵，一種方士喜用的潔淨工具，這種玩意，還有許多與佛義無關的中文稱號如麈尾、談柄等。維摩變最常見的就是天女散花一幕；一個神碗，四周圍著五個人，代表了故事中毗耶離園的五位有名主人翁。據我所知，沒有一幅比敦煌一四九號唐代石窟中更美的維摩詰了。它會令人想起同時代的名畫家吳道子、孫尚子、劉行臣、楊廷光等的巨作，他們都曾在洛陽長安佛寺壁上畫過維摩，自此之後，維摩詰便成了畫家偏愛的題材了。
　　詩家也不例外。詩人王維，就是以「維」作他的名，「摩詰」為號。我們可以想像王維之信佛是深受庭訓的影響，他母親正是北宗禪師普寂的虔誠弟子。他又以優美的文筆為南宗六祖慧能撰碑，文中多處引維摩詰為喻。他給友人胡居士的兩首問疾詩。即託維摩病者與經中香積菩薩神力變香飯的典故，並以米相贈。另一位唐代大詩人白居易（772～846），公元826年被召入京，值景宗壽辰之日，代表儒家參與三教議論，他引《維摩經》中須彌山入芥子為論題，他晚年病中曾作詩自比維摩詰。中國詩人對維摩的歌頌真是數之不竭。宋‧蘇東坡（1036～1011）曾居山西長安（1061～1064 間），親眼見過鳳翔寺中的唐‧楊惠之塑造的維摩詰，因而寫此詩︰（《東坡集》卷一〈鳳翔八觀之維摩像唐‧楊惠之塑在天柱寺〉）
　　「昔者子輿病且死，其友子祀往問之，跰□鑒井自嘆息，造物將要以我為。今觀古塑維摩像，病骨磊鬼如枯龜，乃知至人外生死，此身變化浮雲隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲，此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當其在時或問法，俛首無言心自知。知今遺像兀不語，與昔未死無增虧，田翁俚婦那肯顧，時有野鼠啣其髭，見之使人每自失，誰能與結無言師。」
　　宋代詩人的態度，與六、七世紀以前欣賞維摩的文人格外相近，對於蘇軾來說，維摩是個具道家智慧的人，不為人理解的狂者。然而，維摩的通俗程度沒有進一步的發展，敦煌文獻中大量的維摩變，都沒有在戲劇和小說中得到發揮，不似其他變文題材都變成日後通俗文學的起源。直到現在，中國當代名伶梅蘭芳才把天女散花搬上舞台，這幕戲一如全經的其他情節，極為適合戲劇的編排，以至叫人猜想在印度可能也曾存在過類似維摩詰「哲學劇」的腳本呢！
　　〔參考資料〕　演培《維摩詰所說經講記》；長尾雅人、服部正招‧許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》第六章；《維摩經‧首楞嚴三昧經》（《大乘佛典》{7}）。



維摩詰所說經◎不思議品第六
維摩詰所說經◎不思議品第六
　　爾時，舍利弗見此室中無有床座，作是念︰「斯諸菩薩大弟子眾當於何坐﹖」
　　長者維摩詰知其意，語舍利弗言︰「云何﹖仁者！為法來耶﹖求床座耶﹖」
　　舍利弗言︰「我為法來，非為床座。」
　　維摩詰言︰「唯！舍利弗！夫求法者，不貪軀命，何況床座！夫求法者，非有色、受、想、行、識之求，非有界、入之求，非有欲、色、無色之求。唯！舍利弗！夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求。夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證、修道之求。所以者何﹖法無戲論，若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。唯！舍利弗！法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也！法名無染，若染於法，乃至涅槃，是則染著，非求法也！法無行處，若行於法，是則行處，非求法也！法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也！法無處所，若著處所，是則著處，非求法也！法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也！法不可住，若住於法，是則住法，非求法也！法不可見、聞、覺、知，若行見、聞、覺、知，是則見、聞、覺、知，非求法也！法名無為，若行有為，是求有為，非求法也！是故，舍利弗！若求法者，於一切法應無所求。」
　　說是語時，五百天子，於諸法中得法眼淨。
　　爾時，長者維摩詰問文殊師利︰「仁者！遊於無量千萬億阿僧祇國，何等佛土有好上妙功德成就師子之座﹖」
　　文殊師利言︰「居士！東方度三十六恒河沙國，有世界名須彌相，其佛號須彌燈王。今現在，彼佛身長八萬四千由旬，其師子座，高八萬四千由旬，嚴飾第一。」
　　於是長者維摩詰現神通力，即時彼佛遣三萬二千師子座，高廣嚴淨，來入維摩詰室。諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王等，昔所未見。其室廣博，悉皆包容三萬二千師子座，無所妨礙；於毗耶離城，及閻浮提四天下，亦不迫迮，悉見如故。
　　爾時，維摩詰語文殊師利︰「就師子座！與諸菩薩上人俱坐，當自立身如彼座像。」
　　其得神通菩薩，即自變形，為四萬二千由旬，坐師子座；諸新發意菩薩及大弟子，皆不能昇。
　　爾時，維摩詰語舍利弗︰「就師子座！」
　　舍利弗言︰「居士！此座高廣，吾不能昇。」
　　維摩詰言︰「唯！舍利弗！為須彌燈王如來作禮，乃可得坐。」
　　於是新發意菩薩及大弟子，即為須彌燈王如來作禮，便得坐師子座。
　　舍利弗言︰「居士！未曾有也！如是小室，乃容受此高廣之座，於毗耶離城，無所妨礙；又於閻浮提聚落、城邑及四天下、諸天、龍王、鬼神宮殿，亦不迫迮。」
　　維摩詰言︰
　　「唯！舍利弗！諸佛、菩薩，有解脫名不可思議。若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣，內芥子中，無所增減；須彌山王本相如故。而四天王、忉利諸天，不覺不知己之所入；唯應度者，乃見須彌入芥子中。是名住不思議解脫法門。又以四大海水入一毛孔，不嬈魚、鱉、黿、鼉水性之屬，而彼大海本相如故。諸龍、鬼神、阿修羅等不覺不知己之所入，於此眾生亦無所嬈。
　　又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界，如陶家輪，著右掌中，擲過恒河沙世界之外，其中眾生不覺不知己之所往；又復還置本處，都不使人有往來想，而此世界本相如故。又，舍利弗！或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即延七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。
　　又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事，集在一國，示於眾生；又菩薩以一佛土眾生置之右掌，飛到十方遍示一切，而不動本處。又，舍利弗！十方眾生供養諸佛之具，菩薩於一毛孔，皆令得見；又十方國土所有日、月、星宿，於一毛孔，普使見之。又，舍利弗！十方世界所有諸風，菩薩悉能吸著口中，而身無損，外諸樹木亦不摧折；又十方世界劫盡燒時，以一切火內於腹中，火事如故，而不為害；又於下方過恒河沙等諸佛世界，取一佛土舉著上方，過恒河沙無數世界，如持鍼鋒、舉一棗葉，而無所嬈。
　　又，舍利弗！住不可思議解脫菩薩，能以神通現作佛身、或現辟支佛身、或現聲聞身、或現帝釋身、或現梵王身、或現世主身、或現轉輪王身。又十方世界所有眾聲，上中下音皆能變之，令作佛聲，演出無常、苦、空、無我之音，及十方諸佛所說種種之法，皆於其中，普令得聞。
　　舍利弗！我今略說菩薩不可思議解脫之力，若廣說者窮劫不盡。」
　　是時，大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門，歎未曾有，謂舍利弗︰「譬如有人於盲者前現眾色像，非彼所見；一切聲聞，聞是不可思議解脫法門，不能解了，為若此也！智者聞是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心﹖我等何為永絕其根，於此大乘，已如敗種。一切聲聞，聞是不可思議解脫法門，皆應號泣，聲震三千大千世界。一切菩薩，應大欣慶，頂受此法。若有菩薩信解不可思議解脫法門者，一切魔眾無如之何。」
　　大迦葉說是語時，三萬二千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
　　爾時，維摩詰語大迦葉︰「仁者！十方無量阿僧祇世界中，作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力教化眾生，現作魔王。又，迦葉！十方無量菩薩，或有人從乞手、足、耳、鼻、頭、目、髓、腦、血、肉、皮、骨、聚落、城邑、妻子、奴婢、象馬、車乘、金銀、琉璃、硨磲、碼瑙、珊瑚、琥珀、真珠、珂貝、衣服、飲食，如此乞者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力而往試之，令其堅固。所以者何﹖住不可思議解脫菩薩，有威德力故，現行逼迫，示諸眾生如是難事；凡夫下劣，無有力勢，不能如是逼迫菩薩。譬如龍象蹴踏，非驢所堪。是名住不可思議解脫菩薩智慧、方便之門。」
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維摩詰所說經◎佛國品第一
維摩詰所說經◎佛國品第一
　　姚秦‧三藏法師鳩摩羅什譯
　　如是我聞︰一時，佛在毗耶離菴羅樹園，與大比丘眾八千人俱。
　　菩薩三萬二千，眾所知識；大智本行，皆悉成就；諸佛威神之所建立；為護法城，受持正法；能師子吼，名聞十方；眾人不請，友而安之；紹隆三寶，能使不絕；降伏魔怨，制諸外道；悉已清淨，永離蓋纏；心常安住，無礙解脫；念、定、總持、辯才不斷；布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便力無不具足；逮無所得，不起法忍；已能隨順，轉不退輪，善解法相，知眾生根；蓋諸大眾，得無所畏；功德智慧，以修其心；相好嚴身，色像第一；捨諸世間所有飾好；名稱高遠，踰於須彌；深信堅固，猶若金剛；法寶普照，而雨甘露；於眾言音，微妙第一；深入緣起，斷諸邪見；有無二邊，無復餘習；演法無畏，猶師子吼；其所講說，乃如雷震；無有量，已過量；集眾法寶如海導師，了達諸法深妙之義，善知眾生往來所趣及心所行；近無等等佛自在慧、十力、無畏、十八不共；關閉一切諸惡趣門，而生五道以現其身；為大醫王，善療眾病，應病與藥，令得服行；無量功德皆成就，無量佛土皆嚴淨；其見聞者，無不蒙益；諸有所作，亦不唐捐。──如是一切功德皆悉具足。
　　其名曰︰等觀菩薩、不等觀菩薩、等不等觀菩薩、定自在王菩薩、法自在王菩薩、法相菩薩、光相菩薩、光嚴菩薩、大嚴菩薩、寶積菩薩、辯積菩薩、寶手菩薩、寶印手菩薩、常舉手菩薩、常下手菩薩、常慘菩薩、喜根菩薩、喜王菩薩、辯音菩薩、虛空藏菩薩、執寶炬菩薩、寶勇菩薩、寶見菩薩、帝網菩薩、明網菩薩、無緣觀菩薩、慧積菩薩、寶勝菩薩、天王菩薩、壞魔菩薩、電德菩薩、自在王菩薩、功德相嚴菩薩、師子吼菩薩、雷音菩薩、山相擊音菩薩、香象菩薩、白香象菩薩、常精進菩薩、不休息菩薩、妙生菩薩、華嚴菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、梵網菩薩、寶役薩、無勝菩薩、嚴土菩薩、金髻菩薩、珠髻菩薩、彌勒菩薩、文殊師利法王子菩薩，如是等三萬二千人。
　　復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所而聽法。復有萬二千天帝，亦從餘四天下，來在會坐；并餘大威力諸天、龍神、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等，悉來會坐；諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，俱來會坐。
　　彼時佛與無量百千之眾，恭敬圍繞，而為說法；譬如須彌山王顯於大海，安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾。
　　爾時，毗耶離城，有長者子，名曰寶積，與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，遍覆三千大千世界，而此世界廣長之相悉於中現。又此三千大千世界諸須彌山、雪山、目真鄰陀山、摩訶目真鄰陀山、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山、大海、江河、川流、泉源及日、月、星辰、天宮、龍宮、諸尊神宮，悉現於寶蓋中；又十方諸佛、諸佛說法，亦現於寶蓋中。
　　爾時，一切大眾，睹佛神力，歎未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏，目不暫捨。於是長者子寶積，即於佛前，以偈頌曰︰
　　「目淨脩廣如青蓮，心淨已度諸禪定，久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首。
　　既見大聖以神變，普現十方無量土，其中諸佛演說法，於是一切悉見聞。
　　法王法力超群生，常以法財施一切；能善分別諸法相，於第一義而不動，
　　已於諸法得自在，是故稽首此法王。說法不有亦不無，以因緣故諸法生，
　　無我無造無受者，善惡之業亦不亡。始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成，
　　已無心意無受行，而悉摧伏諸外道。三轉法輪於大千，其輪本來常清淨，
　　天人得道此為證，三寶於是現世間。以斯妙法濟群生，一受不退常寂然，
　　度老病死大醫王，當禮法海德無邊。毀譽不動如須彌，於善不善等以慈，
　　心行平等如虛空，孰聞人寶不敬承。今奉世尊此微蓋，於中現我三千界，
　　諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉，悉見世間諸所有，十力哀現是化變。
　　眾睹希有皆歎佛，今我稽首三界尊！大聖法王眾所歸，淨心觀佛靡不欣，
　　各見世尊在其前，斯則神力不共法。佛以一音演說法，眾生隨類各得解，
　　皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。佛以一音演說法，眾生各各隨所解，
　　普得受行獲其利，斯則神力不共法。佛以一音演說法，或有恐畏或歡喜，
　　或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。稽首十力大精進！稽首已得無所畏！
　　稽首住於不共法！稽首一切大導師！稽首能斷眾結縛！稽首已到於彼岸！
　　稽首能度諸世間！稽首永離生死道！悉知眾生來去相，善於諸法得解脫；
　　不著世間如蓮華，常善入於空寂行，達諸法相無罣礙，稽首如空無所依！」
　　爾時，長者子寶積，說此偈已，白佛言︰「世尊！是五百長者子，皆已發阿耨多羅三藐三菩提心，願聞得佛國土清淨。唯願世尊，說諸菩薩淨土之行。」
　　佛言︰「善哉！寶積！乃能為諸菩薩問於如來淨土之行。諦聽，諦聽！善思念之！當為汝說。」
　　於是寶積及五百長者子，受教而聽。
　　佛言︰「寶積！眾生之類是菩薩佛土，所以者何﹖菩薩隨所化眾生而取佛土；隨所調伏眾生而取佛土；隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土；隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土。所以者何﹖菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。譬如有人，欲於空地，造立宮室，隨意無礙；若於虛空，終不能成。菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國；願取佛國者，非於空也！
　　寶積！當知直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國；布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國；持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國；忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國；精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國；禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國；智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國；四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈、悲、喜、捨眾生來生其國；四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國；方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國；三十七道品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國。迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土；說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡、八難；自守戒行、不譏彼闕是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名；十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭、大富梵行、所言誠諦、常以軟語、眷屬不離、善和諍訟、言必饒益、不嫉、不恚、正見眾生來生其國。
　　如是，寶積！菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨意調伏，則如說行；隨如說行，則能迴向；隨其迴向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土淨；隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨，則一切功德淨。是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」
　　爾時，舍利弗承佛威神，作是念︰「若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若此﹖」
　　佛知其念，即告之言︰「於意云何﹖日月豈不淨耶﹖而盲者不見。」
　　對曰︰「不也，世尊！是盲者過，非日月咎。」
　　「舍利弗！眾生罪故，不見如來佛土嚴淨，非如來咎。舍利弗！我此土淨，而汝不見。」
　　爾時，螺髻梵王語舍利弗︰「勿作是意，謂此佛土以為不淨。所以者何﹖我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。」
　　舍利弗言︰「我見此土，丘陵坑坎，荊蕀沙礫，土石諸山，穢惡充滿。」
　　螺髻梵言︰「仁者心有高下，不依佛慧故，見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生，悉皆平等，深心清淨；依佛智慧，則能見此佛土清淨。」
　　於是佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。一切大眾，歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。
　　佛告舍利弗︰「汝且觀是佛土嚴淨！」
　　舍利弗言︰「唯然，世尊！本所不見，本所不聞，今佛國土嚴淨悉現。」
　　佛語舍利弗︰「我佛國土，常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳。譬如諸天，共寶器食，隨其福德，飯色有異。如是，舍利弗！若人心淨，便見此土功德莊嚴。」
　　當佛現此國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子，皆得無生法忍；八萬四千人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。佛攝神足，於是世界還復如故。求聲聞乘者，三萬二千諸天及人，知有為法皆悉無常，遠塵離垢，得法眼淨；八千比丘，不受諸法，漏盡意解。
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維摩詰所說經◎佛道品第八
維摩詰所說經◎佛道品第八
　　爾時，文殊師利問維摩詰言︰「菩薩云何通達佛道﹖」
　　維摩詰言︰「若菩薩行於非道，是為通達佛道。」
　　又問︰「云何菩薩行於非道﹖」
　　答曰︰「若菩薩行五無間，而無惱恚；至于地獄，無諸罪垢；至于畜生，無有無明、憍慢等過；至于餓鬼，而具足功德；行色、無色界道，不以為勝；示行貪欲，離諸染著；示行瞋恚，於諸眾生無有恚礙；示行愚癡，而以智慧調伏其心；示行慳貪，而捨內外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而懃修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世間、出世間慧；示行諂偽，而善方便隨諸經義；示行憍慢，而於眾生猶如橋梁；示行諸煩惱，而心常清淨；示入於魔，而順佛智慧，不隨他教；示入聲聞，而為眾生說未聞法；示入辟支佛，而成就大悲，教化眾生；示入貧窮，而有寶手，功德無盡；示入刑殘，而具諸相好，以自莊嚴；示入下賤，而生佛種姓中，具諸功德；示入羸劣醜陋，而得那羅延身，一切眾生之所樂見；示入老病，而永斷病根，超越死畏；示有資生，而恒觀無常，實無所貪；示有妻妾采女，而常遠離五欲淤泥；現於訥鈍，而成就辯才，總持無失；示入邪濟，而以正濟，度諸眾生；現遍入諸道，而斷其因緣；現於涅槃，而不斷生死。文殊師利！菩薩能如是行於非道，是為通達佛道。」
　　於是維摩詰問文殊師利︰「何等為如來種﹖」
　　文殊師利言︰「有身為種，無明、有愛為種，貪、恚、礙為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種；以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」
　　曰︰「何謂也﹖」
　　答曰︰「若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥，乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法，煩惱泥中乃有眾生起佛法耳！又如殖種於空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂。如是入無為正位者，不生佛法；起於我見如須彌山，猶能發于阿耨多羅三藐三菩提心，生佛法矣！是故當知，一切煩惱為如來種。譬如不下巨海，不能得無價寶珠；如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。」
　　爾時，大迦葉歎言︰「善哉！善哉！文殊師利快說此語！誠如所言，塵勞之疇，為如來種。我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。乃至五無間罪，猶能發意生於佛法，而今我等永不能發。譬如根敗之士，其於五欲，不能復利；如是聲聞諸結斷者，於佛法中，無所復益，永不志願。是故，文殊師利！凡夫於佛法有返復，而聲聞無也。所以者何﹖凡夫聞佛法能起無上道心，不斷三寶；正使聲聞，終身聞佛法、力、無畏等，永不能發無上道意。」
　　爾時，會中有菩薩名普現色身，問維摩詰言︰「居士！父母、妻子、親戚、眷屬、吏民、知識，悉為是誰﹖奴婢、僮僕、象馬、車乘，皆何所在﹖」
　　於是維摩詰以偈答曰︰
　　「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。
　　法喜以為妻，慈悲心為女，善心誠實男，畢竟空寂舍。
　　弟子眾塵勞，隨意之所轉，道品善知識，由是成正覺。
　　諸度法等侶，四攝為伎女，歌詠誦法言，以此為音樂。
　　總持之園苑，無漏法林樹，覺意淨妙華，解脫智慧果。
　　八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華，浴此無垢人。
　　象馬五通馳，大乘以為車，調御以一心，遊於八正路。
　　相具以嚴容，眾好飾其姿，慚愧之上服，深心為華鬘。
　　富有七財寶，教授以滋息，如所說修行，迴向為大利。
　　四禪為床座，從於淨命生，多聞增智慧，以為自覺音。
　　甘露法之食，解脫味為漿，淨心以澡浴，戒品為塗香。
　　摧滅煩惱賊，勇健無能踰，降伏四種魔，勝幡建道場。
　　雖知無起滅，示彼故有生，悉現諸國土，如日無不見。
　　供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別想。
　　雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於群生。
　　諸有眾生類，形聲及威儀，無畏力菩薩，一時能盡現。
　　覺知眾魔事，而示隨其行，以善方便智，隨意皆能現。
　　或示老病死，成就諸群生，了知如幻化，通達無有礙。
　　或現劫盡燒，天地皆洞然，眾人有常想，照令知無常。
　　無數億眾生，俱來請菩薩，一時到其舍，化令向佛道。
　　經書禁咒術，工巧諸伎藝，盡現行此事，饒益諸群生。
　　世間眾道法，悉於中出家，因以解人惑，而不墮邪見。
　　或作日月天，梵王世界主，或時作地水，或復作風火。
　　劫中有疾疫，現作諸藥草，若有服之者，除病消眾毒。
　　劫中有飢饉，現身作飲食，先救彼飢渴，卻以法語人。
　　劫中有刀兵，為之起慈心，化彼諸眾生，令住無諍地。
　　若有大戰陣，立之以等力，菩薩現威勢，降伏使和安。
　　一切國土中，諸有地獄處，輒往到于彼，勉濟其苦惱。
　　一切國土中，畜生相食噉，皆現生於彼，為之作利益。
　　示受於五欲，亦復現行禪，令魔心憒亂，不能得其便。
　　火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如是。
　　或現作淫女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛道。
　　或為邑中主，或作商人導，國師及大臣，以祐利眾生。
　　諸有貧窮者，現作無盡藏，因以勸導之，令發菩提心。
　　我心憍慢者，為現大力士，消伏諸貢高，令住無上道。
　　其有恐懼眾，居前而慰安，先施以無畏，後令發道心。
　　或現離淫欲，為五通仙人，開導諸群生，令住戒忍慈。
　　見須供事者，現為作僮僕，既悅可其意，乃發以道心。
　　隨彼之所須，得入於佛道，以善方便力，皆能給足之。
　　如是道無量，所行無有涯，智慧無邊際，度脫無數眾。
　　假令一切佛，於無量億劫，讚歎其功德，猶尚不能盡。
　　誰聞如是法，不發菩提心，除彼不肖人，癡冥無智者。」
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維摩詰所說經◎入不二法門品第九
維摩詰所說經◎入不二法門品第九
　　爾時，維摩詰謂眾菩薩言︰「諸仁者！云何菩薩入不二法門﹖各隨所樂說之。」
　　會中有菩薩名法自在，說言︰「諸仁者！生、滅為二。法本不生，今則無滅。得此無生法忍，是為入不二法門。」
　　德守菩薩曰︰「我、我所為二。因有我故，便有我所；若無有我，則無我所，是為入不二法門。」
　　不眴菩薩曰︰「受、不受為二。若法不受，則不可得；以不可得故，無取、無捨、無作、無行，是為入不二法門。」
　　德頂菩薩曰︰「垢、淨為二。見垢實性，則無淨相，順於滅相，是為入不二法門。」
　　善宿菩薩曰︰「是動、是念為二。不動則無念，無念則無分別，通達此者，是為入不二法門。」
　　善眼菩薩曰︰「一相、無相為二。若知一相即是無相，亦不取無相，入於平等，是為入不二法門。」
　　妙臂菩薩曰︰「菩薩心、聲聞心為二。觀心相空如幻化者，無菩薩心、無聲聞心，是為入不二法門。」
　　弗沙菩薩曰︰「善、不善為二。若不起善、不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」
　　師子菩薩曰︰「罪、福為二。若達罪性，則與福無異。以金剛慧，決了此相，無縛、無解者，是為入不二法門。」
　　師子意菩薩曰︰「有漏、無漏為二。若得諸法等，則不起漏、不漏想，不著於相，亦不住無相，是為入不二法門。」
　　淨解菩薩曰︰「有為、無為為二。若離一切數，則心如虛空，以清淨慧，無所礙者，是為入不二法門。」
　　那羅延菩薩曰︰「世間、出世間為二。世間性空，即是出世間。於其中不入、不出、不溢、不散，是為入不二法門。」
　　意菩薩曰︰「生死、涅槃為二。若見生死性，則無生死，無縛、無解、不生、不滅，如是解者，是為入不二法門。」
　　現見菩薩曰︰「盡、不盡為二。法若究竟盡、若不盡，皆是無盡相，無盡相即是空，空則無有盡、不盡相，如是入者，是為入不二法門。」
　　普守菩薩曰︰「我、無我為二。我尚不可得，非我何可得﹖見我實性者，不復起二，是為入不二法門。」
　　電天菩薩曰︰「明、無明為二。無明實性即是明，明亦不可取。離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。」
　　喜見菩薩曰︰「色、色空為二；色即是空，非色滅空，色性自空。如是受、想、行、識，識、空為二；識即是空，非識滅空，識性自空。於其中而通達者，是為入不二法門。」
　　明相菩薩曰︰「四種異、空種異為二。四種性即是空種性，如前際、後際空故，中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不二法門。」
　　妙意菩薩曰︰「眼、色為二；若知眼性，於色不貪、不恚、不癡，是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二；若知意性，於法不貪、不恚、不癡，是名寂滅。安住其中，是為入不二法門。」
　　無盡意菩薩曰︰「布施、迴向一切智為二；布施性即是迴向一切智性。如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，迴向一切智為二；智慧性即是迴向一切智性。於其中入一相者，是為入不二法門。」
　　深慧菩薩曰︰「是空、是無相、是無作為二；空即無相，無相即無作。若空、無相、無作，則無心、意、識。於一解脫門即是三解脫門者，是為入不二法門。」
　　寂根菩薩曰︰「佛、法、眾為二；佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虛空等，一切法亦爾。能隨此行者，是為入不二法門。」
　　心無礙菩薩曰︰「身、身滅為二；身即是身滅。所以者何﹖見身實相者，不起見身及見滅身，身與滅身無二、無分別。於其中不驚、不懼者，是為入不二法門。」
　　上善菩薩曰︰「身、口、意善為二；是三業皆無作相。身無作相，即口無作相；口無作相，即意無作相。是三業無作相，即一切法無作相。能如是隨無作慧者，是為入不二法門。」
　　福田菩薩曰︰「福行、罪行、不動行為二。三行實性即是空，空則無福行、無罪行、無不動行。於此三行而不起者，是為入不二法門。」
　　華嚴菩薩曰︰「從我起二為二；見我實相者，不起二法。若不住二法，則無有識。無所識者，是為入不二法門。」
　　德藏菩薩曰︰「有所得相為二；若無所得，則無取捨。無取捨者，是為入不二法門。」
　　月上菩薩曰︰「闇與明二；無闇、無明，則無有二。所以者何﹖如入滅受想定無闇、無明，一切法相亦復如是。於其中平等入者，是為入不二法門。」
　　寶印手菩薩曰︰「樂涅槃、不樂世間為二；若不樂涅槃、不厭世間，則無有二。所以者何﹖若有縛則有解；若本無縛，其誰求解﹖無縛、無解，則無樂厭，是為入不二法門。」
　　珠頂王菩薩曰︰「正道、邪道為二；住正道者，則不分別是邪、是正。離此二者，是為入不二法門。」
　　樂實菩薩曰︰「實、不實為二；實見者尚不見實，何況非實！所以者何﹖非肉眼所見，慧眼乃能見。而此慧眼無見、無不見，是為入不二法門。」
　　如是諸菩薩各各說已，問文殊師利︰「何等是菩薩入不二法門﹖」
　　文殊師利曰︰「如我意者，於一切法無言、無說、無示、無識，離諸問答，是為入不二法門。」
　　於是文殊師利問維摩詰︰「我等各自說已，仁者當說！何等是菩薩入不二法門﹖」
　　時，維摩詰默然無言。
　　文殊師利歎曰︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
　　說是入不二法門品時，於此眾中五千菩薩，皆入不二法門，得無生法忍。
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維摩詰所說經◎囑累品第十四
維摩詰所說經◎囑累品第十四
　　於是佛告彌勒菩薩言︰
　　「彌勒！我今以是無量億阿僧祇劫，所集阿耨多羅三藐三菩提法，付囑於汝。如是輩經，於佛滅後，末世之中，汝等當以神力，廣宣流布於閻浮提，無令斷絕。所以者何﹖未來世中，當有善男子、善女人，及天、龍、鬼神、乾闥婆、羅剎等，發阿耨多羅三藐三菩提心，樂于大法；若使不聞如是等經，則失善利。如此輩人，聞是等經，必多信樂，發希有心；當以頂受，隨諸眾生所應得利，而為廣說。
　　彌勒！當知菩薩有二相，何謂為二﹖一者、好於雜句文飾之事；二者、不畏深義，如實能入。若好雜句文飾事者，當知是為新學菩薩；若於如是無染、無著甚深經典，無有恐畏，能入其中，聞已心淨受持、讀誦，如說修行，當知是為久修道行。
　　彌勒！復有二法，名新學者不能決定於甚深法。何等為二﹖一者、所未聞深經，聞之驚怖生疑，不能隨順，毀謗不信，而作是言︰『我初不聞，從何所來﹖』二者、若有護持、解說如是深經者，不肯親近、供養、恭敬，或時於中說其過惡。有此二法，當知是為新學菩薩，為自毀傷，不能於深法中調伏其心。
　　彌勒！復有二法，菩薩雖信解深法，猶自毀傷，而不能得無生法忍。何等為二﹖一者、輕慢新學菩薩而不教誨，二者、雖解深法而取相分別；是為二法。」
　　彌勒菩薩聞說是已，白佛言︰「世尊！未曾有也！如佛所說，我當遠離如斯之惡，奉持如來無數阿僧祇劫所集阿耨多羅三藐三菩提法。若未來世，善男子、善女人求大乘者，當令手得如是等經，與其念力，使受持、讀誦、為他廣說。世尊！若後末世，有能受持、讀誦、為他說者，當知皆是彌勒神力之所建立。」
　　佛言︰「善哉！善哉！彌勒！如汝所說，佛助爾喜。」
　　於是一切菩薩合掌白佛︰「我等亦於如來滅後，十方國土廣宣流布阿耨多羅三藐三菩提法；復當開導諸說法者，令得是經。」
　　爾時，四天王白佛言︰「世尊！在在處處城邑聚落、山林曠野，有是經卷讀誦、解說者，我當率諸官屬，為聽法故，往詣其所，擁護其人，面百由旬，令無伺求得其便者。」
　　是時，佛告阿難︰「受持是經，廣宣流布！」
　　阿難言︰「唯然！我已受持要者。世尊！當何名斯經﹖」
　　佛言︰「阿難！是經名為維摩詰所說，亦名不可思議解脫法門。如是受持！」
　　佛說是經已，長者維摩詰、文殊師利、舍利弗、阿難等，及諸天、人、阿修羅，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜。
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維摩詰所說經◎弟子品第三
維摩詰所說經◎弟子品第三
　　爾時，長者維摩詰自念︰「寢疾於床，世尊大慈，寧不垂愍﹖」
　　佛知其意，即告舍利弗︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　舍利弗白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔曾於林中，宴坐樹下；時維摩詰來謂我言︰『唯！舍利弗！不必是坐，為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內，亦不在外，是為宴坐；於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。』時我，世尊！聞說是語，默然而止，不能加報，故我不任詣彼問疾。」
　　佛告大目犍連︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　目連白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔入毗耶離大城，於里巷中為諸居士說法；時維摩詰來謂我言︰『唯！大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。夫說法者當如法說︰法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故；法常寂然，滅諸相故；法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；法無形相，如虛空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；法無有比，無相待故；法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；法順空；隨無相；應無作；法離好醜；法無增損；法無生滅；法無所歸；法過眼、耳、鼻、舌、身、心；法無高下；法常住不動；法離一切觀行。唯！大目連！法相如是豈可說乎﹖夫說法者無說、無示，其聽法者無聞、無得。譬如幻士為幻人說法，當建是意而為說法。當了眾生根有利鈍，善於知見無所罣礙，以大悲心讚于大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法。』
　　維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心。我無此辯，是故不任詣彼問疾。」
　　佛告大迦葉︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　迦葉白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔於貧里而行乞；時維摩詰來謂我言︰『唯！大迦葉！有慈悲心而不能普，捨豪富，從貧乞。迦葉！住平等法，應次行乞食；為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取揣食；為不受故，應受彼食。以空聚想，入於聚落；所見色，與盲等；所聞聲，與響等；所嗅香，與風等；所食味，不分別；受諸觸，如智證。知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。迦葉！若能不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法。以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖，然後可食。如是食者，非有煩惱，非離煩惱；非入定意，非起定意；非住世間，非住涅槃。其有施者，無大福、無小福，不為益、不為損。是為正入佛道，不依聲聞。迦葉！若如是食，為不空食人之施也！』
　　時我，世尊！聞說是語得未曾有，即於一切菩薩深起敬心，復作是念︰『斯有家名，辯才智慧乃能如是︰其誰聞此，不發阿耨多羅三藐三菩提心﹖』我從是來不復勸人以聲聞、辟支佛行，是故不任詣彼問疾。」
　　佛告須菩提︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　須菩提白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔入其舍從乞食；時維摩詰取我缽盛滿飯，謂我言︰『唯！須菩提！若能於食等者，諸法亦等；諸法等者，於食亦等。如是行乞，乃可取食。若，須菩提！不斷淫、怒、癡，亦不與俱；不壞於身，而隨一相；不滅癡愛，起於明脫；以五逆相，而得解脫，亦不解、不縛；不見四諦，非不見諦；非得果，非不得果；非凡夫，非離凡夫法；非聖人，非不聖人；雖成就一切法，而離諸法相。──乃可取食。若，須菩提！不見佛，不聞法。彼外道六師︰富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子等，是汝之師，因其出家；彼師所墮，汝亦隨墮。──乃可取食。若，須菩提！入諸邪見，不到彼岸；住於八難，不得無難；同於煩惱，離清淨法；汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定。其施汝者，不名福田；供養汝者，墮三惡道。為與眾魔共一手，作諸勞侶；汝與眾魔及諸塵勞，等無有異。於一切眾生而有怨心，謗諸佛、毀於法、不入眾數，終不得滅度。──汝若如是，乃可取食。』
　　時我，世尊！聞此語，茫然不識是何言﹖不知以何答﹖便置缽欲出其舍。維摩詰言︰『唯！須菩提！取缽勿懼。於意云何﹖如來所作化人，若以是事詰，寧有懼不﹖』我言︰『不也！』維摩詰言︰『一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼也！所以者何﹖一切言說不離是相。至於智者，不著文字，故無所懼。何以故﹖文字性離，無有文字，是則解脫；解脫相者，則諸法也！』維摩詰說是法時，二百天子得法眼淨，故我不任詣彼問疾。」
　　佛告富樓那彌多羅尼子︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　富樓那白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔於大林中在一樹下，為諸新學比丘說法；時維摩詰來謂我言︰『唯！富樓那！先當入定觀此人心，然後說法，無以穢食置於寶器。當知是比丘心之所念，無以琉璃同彼水精。汝不能知眾生根源，無得發起以小乘法；彼自無瘡，勿傷之也！欲行大道，莫示小徑；無以大海內於牛跡，無以日光等彼螢火。富樓那！此比丘久發大乘心，中忘此意，如何以小乘法而教導之﹖我觀小乘智慧微淺，猶如盲人，不能分別一切眾生根之利鈍。』
　　時，維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提。即時豁然，還得本心，於是諸比丘稽首禮維摩詰足。時，維摩詰因為說法，於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉。我念聲聞，不觀人根，不應說法，是故不任詣彼問疾。」
　　佛告摩訶迦旃延︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　迦旃延白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念昔者佛為諸比丘略說法要，我即於後，敷演其義，謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。時維摩詰來謂我言︰『唯！迦旃延！無以生滅心行，說實相法。迦旃延！諸法畢竟不生、不滅，是無常義；五受陰洞達空無所起，是苦義；諸法究竟無所有，是空義；於我、無我而不二，是無我義；法本不然，今則無滅，是寂滅義。』
　　說是法時，彼諸比丘心得解脫，故我不任詣彼問疾。」
　　佛告阿那律︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　阿那律白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔於一處經行，時，有梵王名曰嚴淨，與萬梵俱放淨光明，來詣我所，稽首作禮問我言︰『幾何阿那律天眼所見﹖』我即答言︰『仁者！吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。』時，維摩詰來謂我言︰『唯！阿那律！天眼所見為作相耶﹖無作相耶﹖假使作相，則與外道五通等；若無作相，即是無為，不應有見。』
　　世尊！我時默然。彼諸梵聞其言，得未曾有，即為作禮而問曰︰『世孰有真天眼者﹖』維摩詰言︰『有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相。』於是嚴淨梵王及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心；禮維摩詰足已，忽然不現。故我不任詣彼問疾。」
　　佛告優波離︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　優波離白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念昔者有二比丘，犯律行以為恥，不敢問佛，來問我言︰『唯！優波離！我等犯律，誠以為恥，不敢問佛，願解疑悔，得免斯咎。』我即為其如法解說。時，維摩詰來謂我言︰『唯！優波離！無重增此二比丘罪，當直除滅，勿擾其心。所以者何﹖彼罪性不在內、不在外、不在中間，如佛所說︰心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。心亦不在內、不在外、不在中間，如其心然，罪垢亦然，諸法亦然，不出於如。如優波離以心相得解脫時，寧有垢不﹖』我言︰『不也！』維摩詰言︰『一切眾生心相無垢，亦復如是。唯！優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨。優波離！一切法生滅不住，如幻、如電；諸法不相待，乃至一念不住；諸法皆妄見，如夢、如炎、如水中月、如鏡中像，以妄想生。其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。』
　　於是二比丘言︰『上智哉！是優波離所不能及，持律之上而不能說。』我即答言︰『自捨如來，未有聲聞及菩薩能制其樂說之辯，其智慧明達為若此也！』時，二比丘疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言︰『令一切眾生皆得是辯。』故我不任詣彼問疾。」
　　佛告羅睺羅︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　羅睺羅白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念昔時，毗耶離諸長者子，來詣我所，稽首作禮問我言︰『唯！羅睺羅！汝佛之子，捨轉輪王位，出家為道；其出家者，有何等利﹖』我即如法為說出家功德之利。
　　時，維摩詰來謂我言︰『唯！羅睺羅！不應說出家功德之利，所以者何﹖無利、無功德，是為出家。有為法者，可說有利、有功德；夫出家者，為無為法，無為法中，無利、無功德。羅睺羅！夫出家者無彼、無此，亦無中間；離六十二見，處於涅槃，智者所受，聖所行處；降伏眾魔，度五道，淨五眼，得五力，立五根，不惱於彼；離眾雜惡，摧諸外道，超越假名；出淤泥，無繫著，無我所，無所受，無擾亂；內懷喜，護彼意，隨禪定離眾過。若能如是，是真出家。』
　　於是維摩詰語諸長者子︰『汝等於正法中，宜共出家，所以者何﹖佛世難值。』諸長者子言︰『居士！我聞佛言︰父母不聽，不得出家。』維摩詰言︰『然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。』爾時，三十二長者子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，故我不任詣彼問疾。」
　　佛告阿難︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　阿難白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念昔時，世尊身小有疾，當用牛乳；我即持缽，詣大婆羅門家門下立。時，維摩詰來謂我言︰『唯！阿難！何為晨朝持缽住此﹖』我言︰『居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此。』維摩詰言︰『止！止！阿難！莫作是語，如來身者金剛之體，諸惡已斷，眾善普會，當有何疾﹖當有何惱﹖默往！阿難！勿謗如來。莫使異人，聞此麤言！無令大威德諸天，及他方淨土諸來菩薩，得聞斯語！阿難！轉輪聖王以少福故，尚得無病，豈況如來無量福會普勝者哉！行矣！阿難！勿使我等受斯恥也！外道梵志若聞此語，當作是念︰何名為師﹖自疾不能救，而能救諸疾﹖仁可密速去，勿使人聞！當知，阿難！諸如來身，即是法身，非思欲身；佛為世尊，過於三界；佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數。如此之身，當有何疾﹖當有何惱﹖』
　　時我，世尊！實懷慚愧，得無近佛而謬聽耶﹖即聞空中聲曰︰『阿難！如居士言，但為佛出五濁惡世，現行斯法，度脫眾生。行矣！阿難！取乳勿慚。』世尊！維摩詰智慧辯才為若此也！是故不任詣彼問疾。」
　　如是五百大弟子，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰︰「不任詣彼問疾。」
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維摩詰所說經◎文殊師利問疾品第五
維摩詰所說經◎文殊師利問疾品第五
　　爾時，佛告文殊師利︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　文殊師利白佛言︰「世尊！彼上人者，難為詶對！深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙，一切菩薩法式悉知，諸佛祕藏無不得入，降伏眾魔，遊戲神通，其慧方便皆已得度。雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。」
　　於是眾中，諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王等，咸作是念︰「今二大士，文殊師利、維摩詰共談，必說妙法。」
　　即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人，皆欲隨從。於是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾，及諸天人恭敬圍繞，入毗耶離大城。
　　爾時，長者維摩詰心念︰「今文殊師利與大眾俱來。即以神力空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥。」
　　文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。
　　時，維摩詰言︰「善來！文殊師利！不來相而來，不見相而見。」
　　文殊師利言︰「如是，居士！若來已更不來，若去已更不去。所以者何﹖來者無所從來，去者無所至；所可見者，更不可見。且置是事。居士！是疾寧可忍不﹖療治有損，不至增乎﹖世尊慇懃致問無量！居士！是疾何所因起﹖其生久如﹖當云何滅﹖」
　　維摩詰言︰「從癡有愛，則我病生。以一切眾生病，是故我病；若一切眾生病滅，則我病滅。所以者何﹖菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈。」
　　又言︰「是疾何所因起﹖」
　　「菩薩病者，以大悲起。」
　　文殊師利言︰「居士！此室何以空無侍者﹖」
　　維摩詰言︰「諸佛國土亦復皆空。」
　　又問︰「以何為空﹖」
　　答曰︰「以空空。」
　　又問︰「空何用空﹖」
　　答曰︰「以無分別空故空。」
　　又問︰「空可分別耶﹖」
　　答曰︰「分別亦空。」
　　又問︰「空當於何求﹖」
　　答曰︰「當於六十二見中求。」
　　又問︰「六十二見當於何求﹖」
　　答曰︰「當於諸佛解脫中求。」
　　又問︰「諸佛解脫當於何求﹖」
　　答曰︰「當於一切眾生心行中求。又，仁所問︰『何無侍者﹖』一切眾魔及諸外道皆吾侍也！所以者何﹖眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。」
　　文殊師利言︰「居士所疾，為何等相﹖」
　　維摩詰言︰「我病無形不可見。」
　　又問︰「此病身合耶﹖心合耶﹖」
　　答曰︰「非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。」
　　又問︰「地大、水大、火大、風大，於此四大，何大之病﹖」
　　答曰︰「是病非地大，亦不離地大；水、火、風大亦復如是。而眾生病從四大起，以其有病，是故我病。」
　　爾時，文殊師利問維摩詰言︰「菩薩應云何慰喻有疾菩薩﹖」
　　維摩詰言︰「說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃；說身無我，而說教導眾生；說身空寂，不說畢竟寂滅；說悔先罪，而不說入於過去；以己之疾，愍於彼疾；當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生；憶所修福，念於淨命；勿生憂惱，常起精進；當作醫王，療治眾病。菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。」
　　文殊師利言︰「居士！有疾菩薩云何調伏其心﹖」
　　維摩詰言︰
　　「有疾菩薩應作是念︰『今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者﹖所以者何﹖四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我，是故於我不應生著。』既知病本，即除我想及眾生想。當起法想，應作是念︰『但以眾法，合成此身；起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。』彼有疾菩薩，為滅法想，當作是念︰『此法想者，亦是顛倒，顛倒者是即大患，我應離之。』云何為離﹖離我、我所。云何離我、我所﹖謂離二法。云何離二法﹖謂不念內外諸法，行於平等。云何平等﹖為我等、涅槃等。所以者何﹖我及涅槃，此二皆空。以何為空﹖但以名字故空。如此二法，無決定性。得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦空。
　　是有疾菩薩以無所受而受諸受，未具佛法，亦不滅受而例也！設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心︰『我既調伏，亦當調伏一切眾生。』但除其病，而不除法，為斷病本而教導之。何謂病本﹖謂有攀緣；從有攀緣，則為病本。何所攀緣﹖謂之三界。云何斷攀緣﹖以無所得；若無所得，則無攀緣。何謂無所得﹖謂離二見。何謂二見﹖謂內見、外見；是無所得。文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心，為斷老、病、死苦，是菩薩菩提；若不如是，己所修治，為無慧利。譬如勝怨，乃可為勇；如是兼除老、病、死者，菩薩之謂也！
　　彼有疾菩薩應復作是念︰『如我此病，非真、非有，眾生病亦非真、非有。』作是觀時，於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離。所以者何﹖菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲；愛見悲者，則於生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所覆也。所生無縛，能為眾生說法解縛；如佛所說︰『若自有縛，能解彼縛，無有是處；若自無縛，能解彼縛，斯有是處。』是故菩薩不應起縛。何謂縛﹖何謂解﹖貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解；又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。何謂無方便慧縛﹖謂菩薩以愛見心，莊嚴佛土，成就眾生，於空、無相、無作法中，而自調伏，是名無方便慧縛。何謂有方便慧解﹖謂不以愛見心，莊嚴佛土，成就眾生，於空、無相、無作法中，以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解。何謂無慧方便縛﹖謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱，而植眾德本，是名無慧方便縛。何謂有慧方便解﹖謂離諸貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱，而植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。
　　文殊師利！彼有疾菩薩，應如是觀諸法。又復觀身無常，苦、空非我，是名為慧；雖身有疾，常在生死饒益一切而不厭倦，是名方便。又復觀身，身不離病，病不離身，是病、是身非新非故，是名為慧；設身有疾，而不永滅，是名方便。
　　文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心，不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何﹖若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心，是聲聞法。是故菩薩不當住於調伏、不調伏心，離此二法，是菩薩行；在於生死不為污行，住於涅槃不永滅度，是菩薩行；非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行；非垢行、非淨行，是菩薩行；雖過魔行，而現降眾魔，是菩薩行；求一切智，無非時求，是菩薩行；雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行；雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行；雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行；雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行；雖行三界，而不壞法性，是菩薩行；雖行於空，而植眾德本，是菩薩行；雖行無相，而度眾生，是菩薩行；雖行無作，而現受身，是菩薩行；雖行無起，而起一切善行，是菩薩行；雖行六波羅蜜，而遍知眾生心、心數法，是菩薩行；雖行六通，而不盡漏，是菩薩行；雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行；雖行禪定、解脫三昧，而不隨禪生，是菩薩行；雖行四念處，而不永離身、受、心、法，是菩薩行；雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行；雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行；雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行；雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行；雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行；雖行八聖道而樂行無量佛道，是菩薩行；雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行；雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行；雖現聲聞、辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行；雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行；雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行；雖得佛道，轉于法輪，入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行。」
　　說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
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維摩詰所說經◎方便品第二
維摩詰所說經◎方便品第二
　　爾時，毗耶離大城中，有長者名維摩詰，已曾供養無量諸佛，深植善本，得無生忍；辯才無礙，遊戲神通；逮諸總持，獲無所畏；降魔勞怨，入深法門；善於智度，通達方便；大願成就，明了眾生心之所趣，又能分別諸根利鈍；久於佛道，心已純淑；決定大乘，諸有所作，能善思量；住佛威儀，心大如海；諸佛咨嗟，弟子、釋、梵、世主所敬；欲度人故，以善方便居毗耶離；資財無量，攝諸貧民；奉戒清淨，攝諸毀禁；以忍調行，攝諸恚怒；以大精進，攝諸懈怠；一心禪寂，攝諸亂意；以決定慧，攝諸無智；雖為白衣，奉持沙門清淨律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味；若至博奕戲處，輒以度人；受諸異道，不毀正信；雖明世典，常樂佛法；一切見敬，為供養中最；執持正法，攝諸長幼；一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅；遊諸四衢，饒益眾生；入治政法，救護一切；入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志；若在長者，長者中尊，為說勝法；若在居士，居士中尊，斷其貪著；若在剎利，剎利中尊，教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教以正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝；若在內官，內官中尊，化政宮女；若在庶民，庶民中尊，令興福力；若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊，示現無常；若在護世，護世中尊，護諸眾生。
　　長者維摩詰以如是等無量方便，饒益眾生。其以方便，現身有疾。以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子，并餘官屬，無數千人，皆往問疾。其往者，維摩詰因以身疾，廣為說法︰
　　「諸仁者！是身無常、無強、無力、無堅，速朽之法，不可信也！為苦、為惱，眾病所集。諸仁者！如此身，明智者所不怙。是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住。是身無主，為如地；是身無我，為如火；是身無壽，為如風；是身無人，為如水；是身不實，四大為家；是身為空，離我、我所；是身無知，如草木瓦礫；是身無作，風力所轉；是身不淨，穢惡充滿；是身為虛偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅；是身為災，百一病惱；是身如丘井，為老所逼；是身無定，為要當死；是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰、界、諸入所共合成。
　　諸仁者！此可患厭，當樂佛身。所以者何﹖佛身者即法身也，從無量功德智慧生；從戒、定、慧、解脫、解脫知見生；從慈、悲、喜、捨生；從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行、精進、禪定、解脫三昧、多聞、智慧，諸波羅蜜生；從方便生；從六通生；從三明生；從三十七道品生；從止觀生；從十力、四無所畏、十八不共法生；從斷一切不善法、集一切善法生；從真實生；從不放逸生；從如是無量清淨法生如來身。諸仁者！欲得佛身斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心。」
　　如是長者維摩詰，為諸問疾者如應說法，令無數千人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
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維摩詰所說經◎法供養品第十三
維摩詰所說經◎法供養品第十三
　　爾時，釋提桓因於大眾中白佛言︰「世尊！我雖從佛及文殊師利聞百千經，未曾聞此不可思議自在神通決定實相經典。如我解佛所說義趣，若有眾生聞是經法，信解、受持、讀誦之者，必得是法不疑，何況如說修行！斯人即為閉眾惡趣，開諸善門，常為諸佛之所護念；降伏外學，摧滅魔怨，修治菩提，安處道場，履踐如來所行之跡。世尊！若有受持、讀誦、如說修行者，我當與諸眷屬供養給事。所在聚落城邑、山林曠野有是經處，我亦與諸眷屬，聽受法故，共到其所。其未信者，當令生信；其已信者，當為作護。」
　　佛言︰「善哉！善哉！天帝！如汝所說，吾助爾喜。此經廣說過去、未來、現在諸佛不可思議阿耨多羅三藐三菩提。是故，天帝！若善男子、善女人，受持、讀誦、供養是經者，即為供養去、來、今佛。天帝！正使三千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗、竹、□、稻、麻、叢林。若有善男子、善女人，或一劫或減一劫，恭敬、尊重、讚歎供養，奉諸所安；至諸佛滅後，以一一全身舍利，起七寶塔，縱廣一四天下，高至梵天，表剎莊嚴，以一切華香、瓔珞、幢幡、伎樂，微妙第一，若一劫若減一劫而供養之。於天帝意云何﹖其人植福寧為多不﹖」
　　釋提桓因言︰「多矣，世尊！彼之福德若以百千億劫，說不能盡。」
　　佛告天帝︰「當知是善男子、善女人，聞是不可思議解脫經典，信解、受持、讀誦、修行，福多於彼。所以者何﹖諸佛菩提皆從是生；菩提之相，不可限量，以是因緣，福不可量。」
　　佛告天帝︰
　　「過去無量阿僧祇劫時，世有佛號曰︰藥王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，世界名大莊嚴，劫曰莊嚴，佛壽二十小劫，其聲聞僧三十六億那由他，菩薩僧有十二億。天帝！是時，有轉輪聖王，名曰寶蓋，七寶具足，主四天下；王有千子，端正勇健，能伏怨敵。
　　爾時，寶蓋與其眷屬，供養藥王如來，施諸所安，至滿五劫。過五劫已，告其千子︰『汝等亦當如我，以深心供養於佛。』於是千子受父王命，供養藥王如來，復滿五劫，一切施安。
　　其王一子，名曰月蓋，獨坐思惟︰『寧有供養殊過此者﹖』以佛神力，空中有天曰︰『善男子！法之供養，勝諸供養。』即問︰『何謂法之供養﹖』天曰︰『汝可往問藥王如來，當廣為汝說法之供養。』
　　即時，月蓋王子行詣藥王如來，稽首佛足，卻住一面，白佛言︰『世尊！諸供養中，法供養勝。云何為法供養﹖』
　　佛言︰『善男子！法供養者，諸佛所說深經，一切世間難信難受，微妙難見清淨無染，非但分別思惟之所能得；菩薩法藏所攝，陀羅尼印印之；至不退轉，成就六度，善分別義，順菩提法，眾經之上入大慈悲，離眾魔事及諸邪見；順因緣法，無我、無人、無眾生、無壽命，空、無相、無作、無起；能令眾生，坐於道場，而轉法輪；諸天、龍、神、乾闥婆等，所共歎譽；能令眾生，入佛法藏，攝諸賢聖一切智慧；說眾菩薩所行之道，依於諸法實相之義；明宣無常、苦、空、無我、寂滅之法，能救一切毀禁眾生；諸魔外道及貪著者，能使怖畏；諸佛賢聖，所共稱歎；背生死苦，示涅槃樂，十方三世諸佛所說。若聞如是等經，信解、受持、讀誦，以方便力，為諸眾生分別解說，顯示分明；守護法故，是名法之供養。
　　又於諸法，如說修行，隨順十二因緣，離諸邪見，得無生忍，決定無我、無有眾生，而於因緣果報，無違、無諍，離諸我所；依於義不依語，依於智不依識，依了義經、不依不了義經，依於法不依人；隨順法相，無所入、無所歸，無明究竟滅故，諸行亦畢竟滅，乃至生畢竟滅故，老死亦畢竟滅。作如是觀，十二因緣無有盡相，不復起見；是名最上法之供養。』」
　　佛告天帝︰
　　「王子月蓋，從藥王佛聞如是法，得柔順忍，即解寶衣嚴身之具，以供養佛，白佛言︰『世尊！如來滅後，我當行法供養，守護正法。願以威神，加哀建立，令我得降魔怨，修菩薩行。』佛知其深心所念，而記之曰︰『汝於末後，守護法城。』
　　天帝！時，王子月蓋見法清淨，聞佛授記，以信出家，修集善法；精進不久，得五神通，逮菩薩道，得陀羅尼，無斷辯才。於佛滅後，以其所得神通、總持辯才之力，滿十小劫，藥王如來所轉法輪，隨而分布。月蓋比丘以守護法，勤行精進，即於此身，化百萬億人，於阿耨多羅三藐三菩提，立不退轉；十四那由他人，深發聲聞、辟支佛心；無量眾生得生天上。
　　天帝！時王寶蓋，豈異人乎﹖今現得佛，號寶炎如來；其王千子，即賢劫中千佛是也！從迦羅鳩孫馱為始得佛，最後如來，號曰樓至；月蓋比丘即我身是。如是，天帝！當知此要，以法供養，於諸供養為上、為最，第一無比。是故，天帝！當以法之供養，供養於佛。」
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維摩詰所說經◎菩薩品第四
維摩詰所說經◎菩薩品第四
　　於是佛告彌勒菩薩︰「汝行詣維摩詰問疾。」
　　彌勒白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔為兜率天王及其眷屬說不退轉地之行；時維摩詰來謂我言︰
　　『彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提，為用何生得受記乎﹖過去耶﹖未來耶﹖現在耶﹖若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住。如佛所說︰「比丘！汝今即時亦生、亦老、亦滅。」若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中，亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提。云何彌勒受一生記乎﹖為從如生得受記耶﹖為從如滅得受記耶﹖若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅。一切眾生皆如也！一切法亦如也！眾聖賢亦如也！至於彌勒亦如也！若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何﹖夫如者，不二、不異。若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得。所以者何﹖一切眾生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切眾生亦應滅度。所以者何﹖諸佛知一切眾生，畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。是故，彌勒！無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者。
　　彌勒！當令此諸天子捨於分別菩提之見。所以者何﹖菩提者，不可以身得，不可以心得。寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；斷是菩提，捨諸見故；離是菩提，離諸妄想故；障是菩提，障諸願故；不入是菩提，無貪著故；順是菩提，順於如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至實際故；不二是菩提，離意法故；等是菩提，等虛空故；無為是菩提，無生住滅故；知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不會故；不合是菩提，離煩惱習故；無處是菩提，無形色故；假名是菩提，名字空故；如化是菩提，無取捨故；無亂是菩提，常自靜故；善寂是菩提，性清淨故；無取是菩提，離攀緣故；無異是菩提，諸法等故；無比是菩提，無可喻故；微妙是菩提，諸法難知故。』
　　世尊！維摩詰說是法時，二百天子得無生法忍，故我不任詣彼問疾。」
　　佛告光嚴童子︰「汝行詣維摩詰問疾。」
　　光嚴白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔出毗耶離大城，時維摩詰方入城，我即為作禮而問言︰『居士從何所來﹖』答我言︰『吾從道場來。』我問︰『道場者何所是﹖』答曰︰『直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故；布施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道場，於諸眾生心無礙故；精進是道場，不懈退故；禪定是道場，心調柔故；智慧是道場，現見諸法故；慈是道場，等眾生故；悲是道場，忍疲苦故；喜是道場，悅樂法故；捨是道場，憎愛斷故；神通是道場，成就六通故；解脫是道場，能背捨故；方便是道場，教化眾生故；四攝是道場，攝眾生故；多聞是道場，如聞行故；伏心是道場，正觀諸法故；三十七品是道場，捨有為法故；諦是道場，不誑世間故；緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故；諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故；降魔是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故；師子吼是道場，無所畏故；力、無畏、不共法是道場，無諸過故；三明是道場，無餘礙故；一念知一切法是道場，成就一切智故。如是，善男子！菩薩若應諸波羅蜜教化眾生，諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來住於佛法矣！』
　　說是法時，五百天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心，故我不任詣彼問疾。」
　　佛告持世菩薩︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　持世白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔住於靜室時，魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂絃歌，來詣我所，與其眷屬，稽首我足，合掌恭敬，於一面立。我意謂是帝釋，而語之言︰『善來！憍尸迦！雖福應有，不當自恣，當觀五欲無常，以求善本；於身、命、財，而修堅法。』即語我言︰『正士！受是萬二千天女，可備掃灑。』我言︰『憍尸迦！無以此非法之物，要我沙門釋子，此非我宜。』　所言未訖，時，維摩詰來謂我言︰『非帝釋也！是為魔來嬈固汝耳！』即語魔言︰『是諸女等，可以與我，如我應受。』魔即驚懼念︰『維摩詰將無惱我﹖』欲隱形去而不能隱，盡其神力亦不得去。即聞空中聲曰︰『波旬！以女與之，乃可得去。』魔以畏故，俛仰而與。
　　爾時，維摩詰語諸女言︰『魔以汝等與我，今汝皆當發阿耨多羅三藐三菩提心。』即隨所應而為說法，令發道意。復言︰『汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也！』天女即問︰『何謂法樂﹖』答言︰『樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾；樂離五欲，樂觀五陰如怨賊，樂觀四大如毒蛇，樂觀內入如空聚；樂隨護道意，樂饒益眾生，樂敬仰師；樂廣行施，樂堅持戒，樂忍辱柔和，樂勤集善根，樂禪定不亂，樂離垢明慧；樂廣菩提心，樂降伏眾魔，樂斷諸煩惱；樂淨佛國土，樂成就相好故修諸功德；樂嚴道場，樂聞深法不畏；樂三脫門，不樂非時；樂近同學，樂於非同學中心無恚礙；樂將護惡知識，樂親近善知識；樂心喜清淨，樂修無量道品之法。是為菩薩法樂。』
　　於是波旬告諸女言︰『我欲與汝俱還天宮。』諸女言︰『以我等與此居士有法樂，我等甚樂，不復樂五欲樂也！』魔言︰『居士！可捨此女﹖一切所有施於彼者，是為菩薩。』維摩詰言︰『我已捨矣！汝便將去，令一切眾生得法願具足。』
　　於是諸女問維摩詰︰『我等云何止於魔宮﹖』維摩詰言︰『諸姊！有法門名無盡燈，汝等當學！無盡燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是，諸姊！夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈，令無數天子、天女，發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生。』
　　爾時，天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然不現。世尊！維摩詰有如是自在神力、智慧、辯才，故我不任詣彼問疾。」
　　佛告長者子善德︰「汝行詣維摩詰問疾！」
　　善德白佛言︰
　　「世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何﹖憶念我昔自於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門，及諸外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人，期滿七日。時維摩詰來入會中謂我言︰『長者子！夫大施會不當如汝所設，當為法施之會，何用是財施會為﹖』我言︰『居士！何謂法施之會﹖』答曰︰『法施會者，無前、無後，一時供養一切眾生，是名法施之會。』曰︰『何謂也﹖謂以菩提，起於慈心；以救眾生，起大悲心；以持正法，起於喜心；以攝智慧，行於捨心；以攝慳貪，起檀波羅蜜；以化犯戒，起尸羅波羅蜜；以無我法，起羼提波羅蜜；以離身心相，起毗梨耶波羅蜜；以菩提相，起禪波羅蜜；以一切智，起般若波羅蜜；教化眾生，而起於空；不捨有為法，而起無相；示現受生，而起無作；護持正法，起方便力；以度眾生，起四攝法；以敬事一切，起除慢法；於身、命、財，起三堅法；於六念中，起思念法；於六和敬，起質直心；正行善法，起於淨命；心淨歡喜，起近賢聖；不憎惡人，起調伏心；以出家法，起於深心；以如說行，起於多聞；以無諍法，起空閑處；趣向佛慧，起於宴坐；解眾生縛，起修行地；以具相好及淨佛土，起福德業；知一切眾生心念，如應說法，起於智業；知一切法，不取、不捨，入一相門，起於慧業；斷一切煩惱、一切障礙、一切不善法，起一切善業；以得一切智慧、一切善法，起於一切助佛道法。如是，善男子！是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田。』
　　世尊！維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。我時心得清淨，歎未曾有，稽首禮維摩詰足，即解瓔珞，價直百千以上之。不肯取。我言︰『居士！願必納受隨意所與。』
　　維摩詰乃受瓔珞，分作二分，持一分施此會中一最下乞人，持一分奉彼難勝如來。一切眾會，皆見光明國土難勝如來，又見珠瓔在彼佛上，變成四柱寶臺，四面嚴飾，不相障蔽。時，維摩詰現神變已，作是言︰『若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等于大悲，不求果報，是則名曰具足法施。』
　　城中一最下乞人，見是神力，聞其所說，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，故我不任詣彼問疾。」
　　如是諸菩薩各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰︰「不任詣彼問疾。」
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維摩詰所說經◎菩薩行品第十一
維摩詰所說經◎菩薩行品第十一
　　是時，佛說法於菴羅樹園，其地忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色。
　　阿難白佛言︰「世尊！以何因緣，有此瑞應﹖是處忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色。」
　　佛告阿難︰「是維摩詰、文殊師利，與諸大眾恭敬圍繞，發意欲來，故先為此瑞應。」
　　於是維摩詰語文殊師利︰「可共見佛，與諸菩薩禮事供養﹖」
　　文殊師利言︰「善哉！行矣！今正是時。」
　　維摩詰即以神力，持諸大眾并師子座，置於右掌，往詣佛所。到已著地，稽首佛足，右遶七匝，一心合掌，在一面立。其諸菩薩，即皆避座，稽首佛足，亦繞七匝，於一面立。諸大弟子、釋、梵、四天王等，亦皆避座，稽首佛足，在一面立。於是世尊如法慰問諸菩薩已，各令復坐。即皆受教，眾坐已定。
　　佛語舍利弗︰「汝見菩薩大士自在神力之所為乎﹖」
　　「唯然！已見。」
　　「於汝意云何﹖」
　　「世尊！我睹其為不可思議，非意所圖，非度所測。」
　　爾時，阿難白佛言︰「世尊！今所聞香，自昔未有，是為何香﹖」
　　佛告阿難︰「是彼菩薩毛孔之香。」
　　於是舍利弗語阿難言︰「我等毛孔亦出是香。」
　　阿難言︰「此所從來﹖」
　　曰︰「是長者維摩詰，從眾香國取佛餘飯；於舍食者，一切毛孔皆香若此！」
　　阿難問維摩詰︰「是香氣住當久如﹖」
　　維摩詰言︰「至此飯消。」
　　曰︰「此飯久如當消﹖」
　　曰︰「此飯勢力，至于七日，然後乃消。又，阿難！若聲聞人未入正位食此飯者，得入正位，然後乃消；已入正位食此飯者，得心解脫，然後乃消；若未發大乘意食此飯者，至發意乃消；已發意食此飯者，得無生忍，然後乃消；已得無生忍食此飯者，至一生補處，然後乃消。譬如有藥名曰上味，其有服者，身諸毒滅，然後乃消；此飯如是滅除一切諸煩惱毒，然後乃消。」
　　阿難白佛言︰「未曾有也！世尊！如此香飯能作佛事。」
　　佛言︰「如是！如是！阿難！或有佛土，以佛光明而作佛事；有以諸菩薩而作佛事；有以佛所化人而作佛事；有以菩提樹而作佛事；有以佛衣服、臥具而作佛事；有以飯食而作佛事；有以園林、臺觀而作佛事；有以三十二相、八十隨形好而作佛事；有以佛身而作佛事；有以虛空而作佛事。──眾生應以此緣得入律行。有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時炎，如是等喻而作佛事；有以音聲、語言、文字而作佛事；或有清淨佛土，寂寞無言、無說、無示、無識、無作、無為而作佛事。如是，阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。阿難！有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門。菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜、不貪、不高；若見一切不淨佛土，不以為憂、不礙、不沒；但於諸佛生清淨心，歡喜恭敬，未曾有也。諸佛如來功德平等，為化眾生故，而現佛土不同。
　　阿難！汝見諸佛國土地有若干，而虛空無若干也。如是見諸佛色身有若干耳，其無礙慧無若干也！阿難！諸佛色身、威相、種性、戒、定、智慧、解脫、解脫知見、力、無所畏、不共之法、大慈、大悲、威儀所行及其壽命，說法教化，成就眾生，淨佛國土，具諸佛法，悉皆同等，是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀。阿難！若我廣說此三句義，汝以劫壽，不能盡受。正使三千大千世界滿中眾生，皆如阿難多聞第一，得念總持，此諸人等以劫之壽，亦不能受。如是，阿難！諸佛阿耨多羅三藐三菩提，無有限量，智慧辯才，不可思議。」
　　阿難白佛言︰「我從今已往，不敢自謂以為多聞。」
　　佛告阿難︰「勿起退意，所以者何﹖我說汝於聲聞中，為最多聞，非謂菩薩。且止！阿難！其有智者，不應限度諸菩薩也！一切海淵尚可測量，菩薩禪定、智慧、總持、辯才、一切功德不可量也！阿難！汝等捨置菩薩所行。是維摩詰一時所現神通之力，一切聲聞、辟支佛於百千劫，盡力變化所不能作。」
　　爾時，眾香世界菩薩來者，合掌白佛言︰「世尊！我等初見此土，生下劣想，今自悔責，捨離是心。所以者何﹖諸佛方便，不可思議，為度眾生故，隨其所應，現佛國異。唯然！世尊！願賜少法，還於彼土，當念如來。」
　　佛告諸菩薩︰
　　「有盡、無盡解脫法門，汝等當學。何謂為盡﹖謂有為法。何謂無盡﹖謂無為法。如菩薩者，不盡有為，不住無為。
　　何謂不盡有為﹖謂不離大慈，不捨大悲；深發一切智心，而不忽忘；教化眾生，終不厭倦；於四攝法，常念順行；護持正法，不惜軀命；種諸善根，無有疲厭；志常安住方便迴向；求法不懈，說法無吝；勤供諸佛故，入生死而無所畏；於諸榮辱，心無憂喜；不輕未學，敬學如佛；墮煩惱者令發正念；於遠離樂不以為貴；不著己樂，慶於彼樂；在諸禪定，如地獄想；於生死中，如園觀想；見來求者，為善師想；捨諸所有，具一切智想；見毀戒人，起救護想；諸波羅蜜，為父母想；道品之法，為眷屬想；發行善根，無有齊限；以諸淨國嚴飾之事，成己佛土；行無限施，具足相好；除一切惡，淨身、口、意；生死無數劫，意而有勇；聞佛無量劫，志而不倦；以智慧劍破煩惱賊；出陰、界、入，荷負眾生，永使解脫；以大精進摧伏魔軍；常求無念，實相智慧行；於世間法少欲知足；於出世間求之無厭，而不捨世間法；不壞威儀法，而能隨俗；起神通慧，引導眾生；得念總持，所聞不忘；善別諸根，斷眾生疑；以樂說辯，演法無礙；淨十善道，受天人福；修四無量，開梵天道；勸請說法，隨喜讚善；得佛音聲，身、口、意善；得佛威儀，深修善法；所行轉勝，以大乘教，成菩薩僧；心無放逸，不失眾善。行如此法，是名菩薩不盡有為。
　　何謂菩薩不住無為﹖謂修學空，不以空為證；修學無相、無作，不以無相、無作為證；修學無起，不以無起為證；觀於無常，而不厭善本；觀世間苦，而不惡生死；觀於無我，而誨人不倦；觀於寂滅，而不永滅；觀於遠離，而身心修善；觀無所歸，而歸趣善法；觀於無生，而以生法荷負一切；觀於無漏，而不斷諸漏；觀無所行，而以行法教化眾生；觀於空無，而不捨大悲；觀正法位，而不隨小乘；觀諸法虛妄、無牢、無人、無主、無相，本願未滿，而不虛福德、禪定、智慧。修如此法，是名菩薩不住無為。
　　又具福德故，不住無為；具智慧故，不盡有為。大慈悲故，不住無為；滿本願故，不盡有為。集法藥故，不住無為；隨授藥故，不盡有為。知眾生病故，不住無為；滅眾生病故，不盡有為。諸正士菩薩以修此法，不盡有為、不住無為，是名盡、無盡解脫法門；汝等當學。」
　　爾時，彼諸菩薩聞說是法，皆大歡喜，以眾妙華，若干種色、若干種香，散遍三千大千世界，供養於佛及此經法，并諸菩薩已，稽首佛足，歎未曾有，言︰「釋迦牟尼佛！乃能於此善行方便。言已，忽然不現，還到彼國。」
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維摩詰所說經◎見阿閦佛品第十二
維摩詰所說經◎見阿閦佛品第十二
　　爾時，世尊問維摩詰︰「汝欲見如來，為以何等觀如來乎﹖」
　　維摩詰言︰「如自觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來，後際不去，今則不住；不觀色，不觀色如，不觀色性；不觀受、想、行、識，不觀識如，不觀識性；非四大起，同於虛空；六入無積，眼、耳、鼻、舌、身、心已過；不在三界，三垢已離；順三脫門，具足三明與無明等；不一相，不異相；不自相，不他相；非無相，非取相；不此岸，不彼岸，不中流，而化眾生；觀於寂滅，亦不永滅；不此、不彼，不以此、不以彼；不可以智知，不可以識識；無晦、無明、無名、無相，無強、無弱，非淨、非穢；不在方，不離方；非有為，非無為；無示、無說，不施、不慳，不戒、不犯，不忍、不恚，不進、不怠，不定、不亂，不智、不愚，不誠、不欺，不來、不去，不出、不入，一切言語道斷；非福田，非不福田；非應供養，非不應供養；非取，非捨；非有相，非無相；同真際，等法性；不可稱，不可量，過諸稱量；非大、非小；非見、非聞、非覺、非知；離眾結縛；等諸智、同眾生，於諸法無分別；一切無失，無濁無惱；無作、無起、無生、無滅，無畏、無憂、無喜、無厭、無著，無已有、無當有、無今有，不可以一切言說分別顯示。世尊！如來身為若此，作如是觀。以斯觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。」
　　爾時，舍利弗問維摩詰︰「汝於何沒而來生此﹖」
　　維摩詰言︰「汝所得法有沒生乎﹖」舍利弗言︰「無沒生也！」
　　「若諸法無沒生相，云何問言︰『汝於何沒而來生此﹖』於意云何﹖譬如幻師幻作男女，寧沒生耶﹖」
　　舍利弗言︰「無沒生也！」
　　「汝豈不聞佛說諸法如幻相乎﹖」
　　答曰︰「如是！」
　　「若一切法如幻相者，云何問言︰『汝於何沒而來生此﹖』舍利弗！沒者為虛誑法敗壞之相，生者為虛誑法相續之相。菩薩雖沒，不盡善本；雖生，不長諸惡。」
　　是時，佛告舍利弗︰「有國名妙喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒，而來生此。」
　　舍利弗言︰「未曾有也！世尊！是人乃能捨清淨土，而來樂此多怒害處。」
　　維摩詰語舍利弗︰「於意云何﹖日光出時，與冥合乎﹖」
　　答曰︰「不也！日光出時，即無眾冥。」
　　維摩詰言︰「夫日何故行閻浮提﹖」
　　答曰︰「欲以明照，為之除冥。」
　　維摩詰言︰「菩薩如是！雖生不淨佛土，為化眾生故，不與愚闇而共合也！但滅眾生煩惱闇耳！」
　　是時，大眾渴仰，欲見妙喜世界無動如來，及其菩薩、聲聞之眾。佛知一切眾會所念，告維摩詰言︰「善男子！為此眾會，現妙喜國無動如來及諸菩薩、聲聞之眾，眾皆欲見。」
　　於是維摩詰心念︰「吾當不起于座，接妙喜國鐵圍山川、溪谷、江河、大海、泉源、須彌諸山，及日、月、星宿、天、龍、鬼神、梵天等宮，并諸菩薩、聲聞之眾、城邑聚落、男女大小，乃至無動如來，及菩提樹、諸妙蓮華，能於十方作佛事者。三道寶階，從閻浮提至忉利天，以此寶階諸天來下，悉為禮敬無動如來，聽受經法；閻浮提人，亦登其階，上昇忉利，見彼諸天。妙喜世界，成就如是無量功德，上至阿迦膩吒天，下至水際，以右手斷取，如陶家輪；入此世界，猶持華鬘，示一切眾。」
　　作是念已，入於三昧，現神通力，以其右手斷妙喜世界，置於此土。
　　彼得神通菩薩，及聲聞眾，并餘天人，俱發聲言︰「唯然！世尊！誰取我去﹖願見救護！」
　　無動佛言︰「非我所為，是維摩詰神力所作。」
　　其餘未得神通者，不覺不知己之所往。
　　妙喜世界雖入此土而不增減，於是世界亦不迫隘，如本無異。
　　爾時，釋迦牟尼佛告諸大眾︰「汝等且觀妙喜世界無動如來，其國嚴飾，菩薩行淨，弟子清白。」
　　皆曰︰「唯然！已見。」
　　佛言︰「若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行之道。」
　　現此妙喜國時，娑婆世界十四那由他人，發阿耨多羅三藐三菩提心，皆願生於妙喜佛土。釋迦牟尼佛即記之曰︰「當生彼國。」
　　時，妙喜世界於此國土所應饒益，其事訖已，還復本處，舉眾皆見。
　　佛告舍利弗︰「汝見此妙喜世界，及無動佛不﹖」
　　「唯然！已見。世尊！願使一切眾生得清淨土，如無動佛；獲神通力，如維摩詰。世尊！我等快得善利，得見是人，親近供養；其諸眾生，若今現在若佛滅後，聞此經者亦得善利，況復聞已信解、受持、讀誦、解說、如法修行！若有手得是經典者，便為已得法寶之藏；若有讀誦解釋其義，如說修行，即為諸佛之所護念；其有供養如是人者，當知即為供養於佛；其有書持此經卷者，當知其室即有如來；若聞是經能隨喜者，斯人即為取一切智；若能信解此經，乃至一四句偈，為他說者，當知此人即是受阿耨多羅三藐三菩提記。」
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維摩詰所說經◎觀眾生品第七
維摩詰所說經◎觀眾生品第七
　　爾時，文殊師利問維摩詰言︰「菩薩云何觀於眾生﹖」
　　維摩詰言︰「譬如幻師見所幻人，菩薩觀眾生為若此。如智者見水中月、如鏡中見其面像、如熱時焰、如呼聲響、如空中雲、如水聚沫、如水上泡、如芭蕉堅、如電久住、如第五大、如第六陰、如第七情、如十三入、如十九界，菩薩觀眾生為若此。如無色界色、如焦穀芽、如須陀洹身見、如阿那含入胎、如阿羅漢三毒、如得忍菩薩貪恚毀禁、如佛煩惱習、如盲者見色、如入滅盡定出入息、如空中鳥跡、如石女兒、如化人起煩惱、如夢所見已寤、如滅度者受身、如無煙之火，菩薩觀眾生為若此。」
　　文殊師利言︰「若菩薩作是觀者，云何行慈﹖」
　　維摩詰言︰「菩薩作是觀已，自念︰『我當為眾生說如斯法。』是即真實慈也！行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；行無諍慈，無所起故；行不二慈，內外不合故；行不壞慈，畢竟盡故；行堅固慈，心無毀故；行清淨慈，諸法性淨故；行無邊慈，如虛空故；行阿羅漢慈，破結賊故；行菩薩慈，安眾生故；行如來慈，得如相故；行佛之慈，覺眾生故；行自然慈，無因得故；行菩提慈，等一味故；行無等慈，斷諸愛故；行大悲慈，導以大乘故；行無厭慈，觀空無我故；行法施慈，無遺惜故；行持戒慈，化毀禁故；行忍辱慈，護彼我故；行精進慈，荷負眾生故；行禪定慈，不受味故；行智慧慈，無不知時故；行方便慈，一切示現故；行無隱慈，直心清淨故；行深心慈，無雜行故；行無誑慈，不虛假故；行安樂慈，令得佛樂故。菩薩之慈，為若此也！」
　　文殊師利又問︰「何謂為悲﹖」
　　答曰︰「菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。」
　　「何謂為喜﹖」
　　答曰︰「有所饒益，歡喜無悔。」
　　「何謂為捨﹖」
　　答曰︰「所作福祐，無所悕望。」
　　文殊師利又問︰「生死有畏，菩薩當何所依﹖」
　　維摩詰言︰「菩薩於生死畏中，當依如來功德之力。」
　　文殊師利又問︰「菩薩欲依如來功德之力，當於何住﹖」
　　答曰︰「菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生。」
　　又問︰「欲度眾生，當何所除﹖」答曰︰「欲度眾生，除其煩惱。」
　　又問︰「欲除煩惱，當何所行﹖」答曰︰「當行正念。」
　　又問︰「云何行於正念﹖」答曰︰「當行不生不滅。」
　　又問︰「何法不生﹖何法不滅﹖」答曰︰「不善不生，善法不滅。」
　　又問︰「善、不善孰為本﹖」答曰︰「身為本。」
　　又問︰「身孰為本﹖」答曰︰「欲貪為本。」
　　又問︰「欲貪孰為本﹖」答曰︰「虛妄分別為本。」
　　又問︰「虛妄分別孰為本﹖」答曰︰「顛倒想為本。」
　　又問︰「顛倒想孰為本﹖」答曰︰「無住為本。」
　　又問︰「無住孰為本﹖」答曰︰「無住則無本。文殊師利！從無住本，立一切法。」
　　時，維摩詰室有一天女，見諸大人聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩、大弟子上。華至諸菩薩，即皆墮落；至大弟子，便著不墮。一切弟子神力去華，不能令去。
　　爾時，天女問舍利弗︰「何故去華﹖」
　　答曰︰「此華不如法，是以去之。」
　　天曰︰「勿謂此華為不如法。所以者何﹖是華無所分別，仁者自生分別想耳！若於佛法出家，有所分別，為不如法；若無所分別，是則如法。觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便；如是弟子畏生死故，色、聲、香、味、觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也。」
　　舍利弗言︰「天止此室，其已久如﹖」
　　答曰︰「我止此室，如耆年解脫。」
　　舍利弗言︰「止此久耶﹖」
　　天曰︰「耆年解脫，亦何如久﹖」
　　舍利弗默然不答。
　　天曰︰「如何耆舊，大智而默﹖」
　　答曰︰「解脫者，無所言說，故吾於是不知所云。」
　　天曰︰「言說文字皆解脫相。所以者何﹖解脫者不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間。是故，舍利弗！無離文字說解脫也！所以者何﹖一切諸法是解脫相。」
　　舍利弗言︰「不復以離淫、怒、癡為解脫乎﹖」
　　天曰︰「佛為增上慢人，說離淫、怒、癡為解脫耳；若無增上慢者，佛說淫、怒、癡性即是解脫。」
　　舍利弗言︰「善哉！善哉！天女！汝何所得﹖以何為證﹖辯乃如是。」
　　天曰︰「我無得、無證，故辯如是。所以者何﹖若有得、有證者，即於佛法為增上慢。」
　　舍利弗問天︰「汝於三乘為何志求﹖」
　　天曰︰
　　「以聲聞法化眾生故，我為聲聞；以因緣法化眾生故，我為辟支佛；以大悲法化眾生故，我為大乘。舍利弗！如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔不嗅餘香；如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也！舍利弗！其有釋、梵、四天王、諸天、龍、鬼神等入此室者，聞斯上人講說正法，皆樂佛功德之香，發心而出。舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞、辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲、不可思議諸佛之法。
　　舍利弗！此室常現八未曾有難得之法。何等為八﹖此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。此室常有釋、梵、四天王、他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。此室常說六波羅蜜、不退轉法，是為四未曾有難得之法。此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。此室有四大藏，眾寶積滿，賙窮濟乏，求得無盡，是為六未曾有難得之法。此室釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成，如是等十方無量諸佛，是上人念時，即皆為來廣說諸佛祕要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。此室一切諸天嚴飾宮殿、諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法。舍利弗！此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事，而復樂於聲聞法乎﹖」
　　舍利弗言︰「汝何以不轉女身﹖」
　　天曰︰「我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉﹖譬如幻師化作幻女，若有人問︰『何以不轉女身﹖』是人為正問不﹖」
　　舍利弗言︰「不也！幻無定相，當何所轉。」
　　天曰︰「一切諸法亦復如是無有定相，云何乃問不轉女身﹖」
　　即時天女以神通力，變舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗，而問言︰「何以不轉女身﹖」
　　舍利弗以天女像而答言︰「我今不知何轉而變為女身。」
　　天曰︰「舍利弗！若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也！是故佛說︰『一切諸法，非男非女。』」
　　即時天女還攝神力，舍利弗身還復如故。
　　天問舍利弗︰「女身色相今何所在﹖」
　　舍利弗言︰「女身色相，無在、無不在。」
　　天曰︰「一切諸法亦復如是，無在、無不在。夫無在、無不在者，佛所說也！」
　　舍利弗問天︰「汝於此沒，當生何所﹖」
　　天曰︰「佛化所生，吾如彼生。」
　　曰︰「佛化所生，非沒生也。」
　　天曰︰「眾生猶然，無沒生也！」
　　舍利弗問天︰「汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提﹖」
　　天曰︰「如舍利弗還為凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。」
　　舍利弗言︰「我作凡夫，無有是處。」
　　天曰︰「我得阿耨多羅三藐三菩提，亦無是處。所以者何﹖菩提無住處，是故 無有得者。」
　　舍利弗言︰「今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得、當得如恒河沙，皆謂何乎﹖」
　　天曰︰「皆以世俗文字數，故說有三世，非謂菩提有去、來、今。」
　　天曰︰「舍利弗！汝得阿羅漢道耶﹖」
　　曰︰「無所得故而得。」
　　天曰︰「諸佛、菩薩亦復如是，無所得故而得。」
　　爾時，維摩詰語舍利弗︰「是天女已曾供養九十二億佛已，能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍，住不退轉；以本願故，隨意能現，教化眾生。」
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維摩詰所說經◎香積佛品第十
維摩詰所說經◎香積佛品第十
　　於是舍利弗心念︰「日時欲至，此諸菩薩當於何食﹖」
　　時，維摩詰知其意，而語言︰「佛說八解脫，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎﹖若欲食者，且待須臾，當令汝得未曾有食。」
　　時，維摩詰即入三昧，以神通力，示諸大眾︰上方界分，過四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，今現在其國香氣，比於十方諸佛世界人天之香，最為第一。彼土無有聲聞、辟支佛名，唯有清淨大菩薩眾，佛為說法。其界一切，皆以香作樓閣；經行香地，苑園皆香。其食香氣，周流十方無量世界。時，彼佛與諸菩薩，方共坐食，有諸天子皆號香嚴，悉發阿耨多羅三藐三菩提心，供養彼佛及諸菩薩。
　　此諸大眾，莫不目見。
　　時，維摩詰問眾菩薩言︰「諸仁者！誰能致彼佛飯﹖」
　　以文殊師利威神力故，咸皆默然。
　　維摩詰言︰「仁此大眾，無乃可恥﹖」
　　文殊師利曰︰「如佛所言，勿輕未學。」
　　於是維摩詰不起于座，居眾會前，化作菩薩，相好光明，威德殊勝，蔽於眾會，而告之曰︰「汝往上方界，分度如四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，與諸菩薩方共坐食。汝往到彼，如我辭曰︰『維摩詰稽首世尊足下，致敬無量！問訊起居，少病、少惱，氣力安不﹖願得世尊所食之餘，當於娑婆世界施作佛事，令此樂小法者得弘大道，亦使如來名聲普聞。』」
　　時，化菩薩即於會前，昇于上方，舉眾皆見其去。到眾香界，禮彼佛足，又聞其言︰「維摩詰稽首世尊足下，致敬無量！問訊起居，少病、少惱，氣力安不﹖願得世尊所食之餘，欲於娑婆世界施作佛事，使此樂小法者得弘大道，亦使如來名聲普聞。」
　　彼諸大士見化菩薩，歎未曾有︰「今此上人從何所來﹖娑婆世界為在何許﹖云何名為樂小法者﹖即以問佛。」
　　佛告之曰︰「下方度如四十二恒河沙佛土，有世界名娑婆，佛號釋迦牟尼，今現在於五濁惡世，為樂小法眾生，敷演道教。彼有菩薩，名維摩詰，住不可思議解脫，為諸菩薩說法，故遣化來稱揚我名，并讚此土，令彼菩薩增益功德。」
　　彼菩薩言︰「其人何如﹖乃作是化！德力無畏，神足若斯﹖」
　　佛言︰「甚大！一切十方，皆遣化往，施作佛事，饒益眾生。」
　　於是香積如來，以眾香缽，盛滿香飯，與化菩薩。
　　時，彼九百萬菩薩，俱發聲言︰「我欲詣娑婆世界，供養釋迦牟尼佛，并欲見維摩詰等諸菩薩眾。」
　　佛言︰「可往！攝汝身香，無令彼諸眾生起惑著心。又當捨汝本形，勿使彼國求菩薩者，而自鄙恥。又汝於彼，莫懷輕賤，而作礙想。所以者何﹖十方國土皆如虛空，又諸佛為欲化諸樂小法者，不盡現其清淨土耳！」
　　時，化菩薩既受缽飯，與彼九百萬菩薩俱，承佛威神，及維摩詰力，於彼世界，忽然不現，須臾之間，至維摩詰舍。時，維摩詰即化作九百萬師子之座，嚴好如前，諸菩薩皆坐其上。是化菩薩以滿缽香飯與維摩詰，飯香普熏毗耶離城，及三千大千世界。時，毗耶離婆羅門居士等，聞是香氣，身意快然，歎未曾有！於是長者主月蓋從八萬四千人，來入維摩詰舍，見其室中，菩薩甚多，諸師子座，高廣嚴好；皆大歡喜，禮眾菩薩及大弟子，卻住一面。諸地神、虛空神，及欲、色界諸天，聞此香氣亦皆來入維摩詰舍。
　　時，維摩詰語舍利弗等諸大聲聞︰「仁者可食如來甘露味飯，大悲所熏，無以限意食之，使不消也！」
　　有異聲聞念︰「是飯少，而此大眾人人當食﹖」化菩薩曰︰「勿以聲聞小德、小智，稱量如來無量福慧！四海有竭，此飯無盡，使一切人食揣若須彌，乃至一劫，猶不能盡。所以者何﹖無盡戒、定、智慧、解脫、解脫知見功德具足者，所食之餘，終不可盡。」
　　於是□。其諸菩薩、聲聞、天、人，食此飯者，身安快樂，譬如一切樂莊嚴國諸菩薩也。又諸毛孔皆出妙香，亦如眾香國土諸樹之香。
　　爾時，維摩詰問眾香菩薩︰「香積如來以何說法﹖」
　　彼菩薩曰︰「我土如來無文字說，但以眾香，令諸天人得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧；得是三昧者，菩薩所有功德，皆悉具足。」
　　彼諸菩薩問維摩詰︰「今世尊釋迦牟尼，以何說法﹖」
　　維摩詰言︰「此土眾生，剛強難化故，佛為說剛強之語以調伏之。言是地獄，是畜生，是餓鬼；是諸難處，是愚人生處；是身邪行，是身邪行報；是口邪行，是口邪行報；是意邪行，是意邪行報；是殺生，是殺生報；是不與取，是不與取報；是邪淫，是邪淫報；是妄語，是妄語報；是兩舌，是兩舌報；是惡口，是惡口報；是無義語，是無義語報；是貪嫉，是貪嫉報；是瞋惱，是瞋惱報；是邪見，是邪見報；是慳吝，是慳吝報；是毀戒，是毀戒報；是瞋恚，是瞋恚報；是懈怠，是懈怠報；是亂意，是亂意報；是愚癡，是愚癡報；是結戒，是持戒，是犯戒；是應作，是不應作；是障礙，是不障礙；是得罪，是離罪；是淨，是垢；是有漏，是無漏；是邪道，是正道；是有為，是無為；是世間，是涅槃。以難化之人心如猿猴故，以若干種法制御其心，乃可調伏。譬如象馬□悷不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調伏；如是剛強難化眾生故，以一切苦切之言，乃可入律。」
　　彼諸菩薩聞說是已，皆曰︰「未曾有也！如世尊釋迦牟尼佛，隱其無量自在之力，乃以貧所樂法，度脫眾生。斯諸菩薩，亦能勞謙，以無量大悲，生是佛土。」
　　維摩詰言︰「此土菩薩，於諸眾生大悲堅固，誠如所言；然其一世饒益眾生，多於彼國百千劫行。所以者何﹖此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有。何等為十﹖以布施攝貧窮，以淨戒攝毀禁，以忍辱攝瞋恚，以精進攝懈怠，以禪定攝亂意，以智慧攝愚癡，說除難法度八難者，以大乘法度樂小乘者，以諸善根濟無德者，常以四攝成就眾生。是為十。」
　　彼菩薩曰︰「菩薩成就幾法，於此世界行無瘡疣、生于淨土﹖」
　　維摩詰言︰「菩薩成就八法，於此世界行無瘡疣、生于淨土。何等為八﹖饒益眾生而不望報；代一切眾生受諸苦惱，所作功德，盡以施之；等心眾生，謙下無礙；於諸菩薩，視之如佛；所未聞經，聞之不疑，不與聲聞而相違背；不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心；常省己過，不訟彼短；恒以一心求諸功德。是為八法。」
　　維摩詰、文殊師利於大眾中說是法時，百千天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心，十千菩薩得無生法忍。
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綺語
綺語（梵saṃbhinna-pralāpa，藏tshig-bkyal-ba）
　　十惡之一。指一切染心所發，或時機不對之不恰當言詞。又作雜穢語或無義語。《大乘義章》卷七云（大正44‧613a）︰「邪言不正，其猶綺色，從喻立稱，故名綺語。」《成實論》卷八云（大正32‧305b）︰
　　「綺語名，若非實語，義不正，故名為綺語。又雖是實語，以非時故亦名綺語。又雖實而時，以隨順衰惱無利益故亦名綺語。又雖言實而時亦有利益，以言無本末、義理不次亦名綺語。又以癡等煩惱散心故，語名為綺語。身意不正，亦名綺業。但多以口作，亦隨俗，故名曰綺語。餘三口業皆雜綺語，不得相離。」
　　又，《瑜伽師地論》卷八說綺語有種種別名︰言不應時故名非時語；言不實故名非實語；言引無義故名非義語；言粗獷故名非法語；言挾瞋恚故名非靜語；又於邪說法時，不正思審而宣說故，名不思量語；為勝聽者而宣說故名不靜語；非時而說，前後義趣不相屬故名雜亂語；不中理因而宣說故名非有教語；引不相應為譬況故名非有喻語；顯穢染故名非有法語。
　　《俱舍論》卷十六稱綺語為雜穢語，即（大正29‧88a）︰「一切染心所發諸語名雜穢語，所以者何﹖染所發言皆雜穢語故。」
　　此外，後世騷人積習，多喜以美人香草為文學之擬喻。此中，凡涉於閨閣者，國人亦謂之綺語。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷二十四；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷五十九、卷六十；《法界次第初門》卷上之上。



緇素
緇素
　　又稱緇白。緇與素之併稱。「緇」為黑，即穿著黑衣之出家僧侶；「素」即白，指被著白衣之在家俗人。故「緇素」之詞義即相當於「僧俗」或「道俗」。
　　與此詞相關之詞彙另有多個，如「緇衣」指黑色僧衣，引申為僧徒之稱；「緇門」指佛門，「緇流」指出家人；而「白衣」則指在家信徒而言。



緇衣
緇衣
　　又作黑衣、墨衣、墨染衣。即黑色法衣。黑色原為三種壞色之一，如《四分律》卷十六謂青、黑、木蘭三色為佛制壞色；而在《十誦律》卷十五中，黑作泥，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八則作皂。上述黑皆非謂純黑色，乃係指以雜泥所染者，故《大宋僧史略》卷上云（大正54‧238a）︰
　　「若服黑色，最為非法也。何耶﹖黑是上染大色，五方正色也。問︰緇衣者色何狀貌﹖答︰紫而淺黑，非正色也。考工記中，三入為□，五入為緅，七入為緇。以再染黑為緅，緅是雀頭色。又再染乃成緇矣。知緇本出絳，雀頭紫赤色也。故淨秀尼見聖眾衣色如桑熟椹，乃淺赤深黑也。」
　　據此可知，後世用純黑色為僧衣並不合印度佛教之體制。
　　在我國，古來即以緇衣為僧侶之代稱，如《隆興佛教編年通論》卷五云（卍續130‧469下）︰「時慧琳者，以才學得幸於帝，與決政事，時號黑衣宰相。」《高僧傳》卷八則謂時人稱僧慧與玄暢為黑衣二傑。相對於僧眾之稱緇衣、黑衣，在家眾則稱白衣。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷上；《佛祖統紀》卷三十六；《佛祖歷代通載》卷九。



緇門世譜
緇門世譜
　　全書一卷。清‧迅雷明喜編。書名具云《終南天龍會集緇門世譜釋氏源流五宗世譜祖圖》。清‧康熙四十二年（1703）刊行。收在《卍續藏》第一四七冊、《禪宗全書》第二十四冊。本書是溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五宗的源流世譜；由臨濟宗第三十世迅雷明喜禪師及十方緇素所編。書中分「祖圖」、「宗派」兩部分，明示五宗分派的系譜及各派的特色。卷首題名「釋氏源流五宗世譜定祖圖序」的序文，對五宗的源流及該書的緣起，有詳細的說明。



緇門崇行錄
緇門崇行錄
　　一卷。明‧袾宏撰。收在《卍續藏》第一四八冊。為記述古來有德僧徒行範之典籍。全書分十門，各收十餘人，共計百數十人。內容除記述各人之生平事蹟外，並附贊語，每門之末尚有總論。
　　卷中所錄十門為︰（1）清素之行︰內含不作齋會（宋‧僧旻）等十五條。（2）嚴正之行︰內含禁拒女尼（隋‧靈裕）等十三條。（3）尊師之行︰內含力役田舍（晉‧道安）等十條。（4）孝親之行︰內含蘭盆勝會（大目犍連）等十二條。（5）忠君之行︰內含開陳報應（吳‧僧會）等十一條。（6）慈物之行︰內含忍苦護鵝（佚名）等十七條。（7）高尚之行︰內含避寵入山（晉‧道恆）等十八條。（8）遲重之行︰內含傳法久隱（唐‧慧能）等十條。（9）艱苦之行︰內含年老頭陀（大迦葉）等十五條。（10）感應之行︰內含精誠感戒（晉‧道進）等十五條。



緇門警訓
緇門警訓
　　十卷。元‧永中補，明‧如巹續補。書中收錄先聖古德之示眾、警策、訓誡、箴銘等，自溈山警策至梁皇捨道事佛詔等共計一百七十餘篇。收在《大正藏》第四十八冊。
　　元‧皇慶二年（1313），中峰明本之法嗣永中將編者未詳之《緇林寶訓》加以增補，而成《緇門警訓》二卷。明‧成化十年（1474），嘉禾真如寺如巹從其師空谷景隆領受該書，復添加自己追補之續集二卷而刊行於世。然現存者皆為十卷本，可能係經後人所增補者。



緊那羅
緊那羅（梵Kiṃnara，巴Kinnara，藏Miḥam-ci）
　　八部眾（天龍八部）之一。又作緊捺羅、甄陀羅、真陀羅、緊捺洛。意譯人非人、疑神，又譯歌神、樂神。《玄應音義》卷三云︰「甄陀羅，又作真陀羅，或作緊那羅，皆訛也；正言緊捺洛，此譯云是人非人。」《慧琳音義》卷十一云（大正54‧374c）︰「真陀羅，古云緊那羅，音樂天也。有美妙音聲能作歌舞，男則馬首人身能歌，女則端正能舞，次此天女多與乾闥婆天為妻室也。」
　　在大乘諸經中，緊那羅眾常列席於佛之說法會中。《大樹緊那羅王所問經》卷一載，大樹緊那羅王（Druma-Kinnara-rāja）與無量之緊那羅、乾闥婆、諸天、摩睺羅伽等，共自香山來詣佛所，於如來前彈琉璃琴，大迦葉等歎言︰「此妙調和雅之音鼓動我心，如旋嵐風吹諸樹身，不能自持。一切諸法向寂靜，如是乃至上中下，空靜寂滅無惱患，無垢最上今顯現。」
　　在密教中，緊那羅為俱毗羅之眷屬，位於阿闍梨所傳曼荼羅圖位中北方第三重；在現圖曼荼羅中，外金剛部北方之摩睺羅伽眾之北，有二尊緊那羅。俱呈肉色，一於膝上安置橫鼓，另一於膝前安置二豎鼓，俱作欲擊鼓之勢。
　　◎附︰印順〈大樹緊那羅王〉（摘錄自《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》）
　　中國佛教徒，多數都知道有一位「大聖緊那羅王菩薩」，但不知道「大樹緊那羅王菩薩」。在中國，這位菩薩和□神差不多，是專門管理廚房的，所以在供養時，也有加稱這位菩薩名字的。緊那羅原是護法神之一，而所以傳說為□神那樣的性質，是由於中國向來流傳著一個故事︰有一座寺廟裏，遭到了強盜的搶劫騷亂，眼看就要危害了三寶道場，當時寺裏的出家人，都想不出退盜之計。就在這時，廚房裏一位伙頭師傅，拿了一把大鏟子出來，一下子就把強盜都趕跑了；之後，這位出家人也不見了蹤影。這就是傳說中的緊那羅王菩薩，也就因此和廚房結上了關係。其實，佛經中只是大樹緊那羅王菩薩。
　　緊那羅，是印度語，與龍、夜叉等同屬於天龍八部。他是諸天的音樂神之一，與乾闥婆（如山門裏面四大金剛之中，彈琵琶的那一位，就是乾闥婆之一）是同一性質；凡是諸天舉行法會，都是由他們擔任奏樂的工作。為什麼稱他們為「緊那羅」﹖緊那羅譯成中文則為「疑神」，這是由於他們頭上長了角，似人非人，似天非天，有點令人疑惑不定，故名為疑神。緊那羅中的領導者，即是緊那羅王。其中最著名的一位大菩薩，現緊那羅王身來領導緊那羅的，即是這位大樹緊那羅王。
　　〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷二；《法華經》卷一〈序品〉；《華嚴經疏》卷五；《起世經》卷一；《大智度論》卷十七；《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》。



線香
線香
　　我國佛教徒所常用的香。係纖長如線，可以長時間燃燒的薰香。又稱仙香、長壽香。據《增廣本草綱目》卷十四所載，此香多以白芷、川芎、獨活、甘松、丁香、柏木、兜婁香等香末為原料，以榆皮麵糊作和劑，用唧筩笮成。多供於神佛之前，或單燃，或覆香末而共焚。又因其可久燃不滅，故亦可作為坐禪時之計時器。
　　在印度，自古即有燒香之法，但在《蘇悉地羯囉經》卷上〈塗香藥品〉及〈分別燒香品〉、卷下〈備物品〉等所列諸香中，未見列舉線香之名，故無法確知印度是否有線香。然在日本則亦有用之者。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈器物門〉；《和漢三才圖會》卷五十八。



緣切寺
緣切寺
　　指日本江戶時代協助婦女達成離婚願望的尼寺。按，江戶時代的婦女沒有要求離婚的權利，但若能在尼寺住滿三年，則具有離婚的法律效力。擁有此種特權的尼寺，即稱緣切寺，或稱驅□寺、驅入寺。事實上，真正留住在寺內的婦女為數甚少。時人多半藉緣切寺作為溝通的場所，即寺方約在一週內，請夫妻雙方親屬或仲裁者出面協調。若無法解決時，妻可留住寺內，住滿三年後始有再婚的自由。江戶時代的文學作品及戲劇，以此為題材者頗多。
　　江戶中期以前，一般尼寺都是緣切寺，但自中期以降，僅限於鎌倉巿內臨濟宗的東慶寺、上野新田郡的滿德寺（時宗）二寺。到明治初年，緣切寺的特權即被取消。今日之東慶寺已成為僧寺，滿德寺更已淪為廢寺。



緣山三大藏目錄
緣山三大藏目錄
　　三卷。日本淨土宗僧隨天於延享元年（1744）編，收於《法寶總目錄》第二冊。本書係為方便學者，校對東京三緣山增上寺所藏宋本、元本、高麗本三種大藏經，考察彼等之異同，若係同本異譯，則隨處加以註解。又在經名下，抄錄《譯經圖紀》《開元錄》《貞元錄》《大藏綱目》《至元錄》《法寶標目》《閱藏知津》等書之文，間亦提出作者自己的看法，由於考證確實，故甚具參考價值。



緣理斷九
緣理斷九
　　天台宗批評華嚴宗教義之語。此中之「理」指法性；「九」指十法界之中，佛界之外的其他九界。華嚴宗認為法性與無明二者之體殊異，雖相依而並不相即，因此，若欲顯示法性，則須破除無明。而天台宗因為主張「十界互具」、「性具染淨」，故佛界（理）能具九界之妄（無明）。若依華嚴宗所說，則諸法之體性，為九界所覆，所依止；故須破九界，始能開顯真心法性理而成佛。此等論調在天台宗徒眼中即為「緣理斷九」。
　　〔參考資料〕　湛然《法華文句記》卷一（下）；知禮《別理隨緣二十問》；牟宗三《佛性與般若》（下）第三部第二分。



緣生法
緣生法（梵pratītyasamutpanna-dharma，巴paṭiccasamuppanna-dhamma）
　　指依緣而生之現象，或謂其理法。《佛說初分說經》卷下云（大正14‧768a）︰「緣生法者，謂一切法從因緣生，從因緣滅。」《雜阿含經》卷十二云（大正2‧84b）︰
　　「云何為因緣法﹖謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法﹖謂無明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自所覺知成等正覺，為人演說，開示顯發。謂緣無明有行，乃至緣生有老死。（中略）謂緣生故，有老病死憂悲惱苦。此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實，不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」
　　此即在闡述由緣而生之緣起支或其理法。然《俱舍論》卷九將《雜阿含經》之因緣法譯為緣起法，緣生法譯為緣已生法，解釋十二緣起諸支之因分為緣起，果分為緣已生。《瑜伽師地論》卷十亦云（大正30‧325c）︰「諸行生起法性，是名緣起，即彼生已，說名緣生。」《中論》卷一〈因緣品〉第十三、十四頌，則從諸法無自性之立場，說咒與緣之關係，文云（大正30‧3b）︰「若果從緣生，是緣無自性；從無自性生，何得從緣生﹖果不從緣生，不從非緣生；以果無有故，緣、非緣亦無。」
　　緣生是梵語pratītyasamutpanna之意譯；緣起為pratītyasamutpāda之意譯，舊譯因緣。在佛典中，緣生、緣起、因緣三者互用之例頗多，如唐‧玄奘譯《攝大乘論釋》卷二說分別自性及分別愛非愛二種緣起，而陳‧真諦譯《攝大乘論釋》卷二則在同處作分別自性及分別愛非愛二種緣生。又，唐‧玄奘譯《分別緣起初勝法門經》與隋‧達磨笈多譯《緣生初勝分法本經》亦係同本異譯。
　　〔參考資料〕　《信佛功德經》；《大生義經》；《毗婆尸佛經》卷上；《有部毗奈耶破僧事》卷五；《除蓋障菩薩所問經》卷十七。



緣覺
緣覺（梵pratyeka-buddha，巴pacceka-bud-dha，藏raṅ-saṅs-rgyas）
　　佛典中之一種解脫者。此種解脫者並未隨佛聞法，而係獨自悟道，且性好寂靜孤獨，不事說法教化，故又稱獨覺。此種解脫者，與聲聞合稱二乘，若再增菩薩，則名為三乘。音譯缽剌醫迦佛、畢勒支底迦佛、辟支迦佛、辟支佛、貝支迦佛。此外，又稱為緣一覺、因緣覺。《大乘義章》卷十七云（大正44‧807a）︰
　　「言緣覺者，外國正音名辟支佛，此翻辟支，（中略）緣覺名義解有兩種︰. 一約所觀法門以釋，緣者是其十二緣起，始從無明乃至老死，觀斯悟解，從緣得覺，故號緣覺。（二）就得道因緣以釋，如辟支佛得道因緣經中廣說，如拂迦沙思風動樹而得悟道，如是等皆藉現事緣而得覺悟，故曰緣覺。」
　　然天台宗謂出於佛世，觀十二因緣而得悟者為緣覺；出於無佛世，觀飛花落葉之外緣而成道者為獨覺。《慧苑音義》卷上亦云（大正54‧436c）︰「辟支，梵言具云畢勒支底迦，此曰各各獨行。佛者覺也，舊翻為獨覺，正得其意，或翻為緣覺者，譯人謬失。」
　　關於獨覺的種類，《大毗婆沙論》《俱舍論》《瑜伽師地論》諸論分為部行獨覺、麟角喻獨覺（麟喻獨覺）二種。部行獨覺係因其人曾為聲聞。於其時組織部黨，行團體生活，故而得名。此等人在聲聞修行時已得不還果，然證阿羅漢果時，即脫離佛之教導而自修自覺。一說謂其人原為須陀洹等聲聞；一說謂其人先是異生，曾修聲聞之順決擇分，今自證道而得獨覺之名。
　　麟喻獨覺係因獨自在山間、林下修行，不結伴侶，故以麟角為喻而得名。指獨居修行一百大劫，而積足善根功德之覺者。
　　《大智度論》卷十八謂辟支佛有獨覺、因緣覺二種。前者（獨覺）可再分二類︰（1）小辟支迦佛︰本為學人，於受生七次須陀洹後生於人間，在無佛之世自證成道，相當於部行獨覺中之得果聲聞。（2）大辟支迦佛︰於百劫中作功德，增長智慧，得三十二相、三十一相乃至一相，常樂獨處者，相當於麟角喻獨覺。
　　至於因緣覺，則係由於先世福德願行之因緣，出無佛之世，不必從他人聞法，而自思惟世間無常變壞之事，生無漏道心，斷諸結使，得辟支佛道，具六神通者。
　　另依《瑜伽師地論》卷三十四所列三種獨覺之道中，第一種相當於大辟支迦佛；第二種相當於因緣覺；第三種相當於小辟支迦佛。《華嚴經行願品疏鈔》卷四亦謂緣覺有三種，即︰（1）緣覺之緣覺︰指於因地即修緣覺行而證果者。（2）聲聞之緣覺︰「因」係聲聞，「果」為成緣覺者。（3）菩薩之緣覺︰「因」乃菩薩，「果」為緣覺者。
　　《大乘義章》卷十七（末）就緣覺與聲聞之異同，分析如次︰（1）為聲聞而非緣覺，即聲聞人。（2）為緣覺而非聲聞，即麟角喻人。（3）為聲聞亦為緣覺，即部行。（4）為緣覺亦為聲聞，即因緣覺。或謂二者有見理同（同見生空之理）、斷障同（共斷四住之煩惱）、修行同（共修三十七道品）、得果同（同得盡智、無生智）、證滅同（共證有餘、無餘涅槃）等五同，以及根異（聲聞為鈍根，緣覺為利根）、所依異（聲聞依師，緣覺不依師）、藉緣異（聲聞以教法為緣，緣覺則藉事相之現緣）、所觀異（聲聞以四諦為所觀，緣覺以十二因緣為所觀）、向果異（聲聞為四向四果，緣覺為一向一果）、通用異（聲聞以二千國土為通境界，緣覺以三千國土為通境界）等六異。
　　若緣覺與菩薩相較，則有一同十異。一同即同入於聖道而永不退轉。十異即︰
　　（1）因異︰緣覺之宿善狹少，菩薩則廣大。
　　（2）根異︰緣覺為鈍根，菩薩為利根。
　　（3）心異︰緣覺畏苦，疾求取滅；菩薩不畏苦，常樂處世。
　　（4）所解異︰緣覺觀十二因緣之法，僅悟生空；菩薩普觀一切法，具解二空。
　　（5）起行異︰緣覺但修自利之道；菩薩修六度，自他俱利。
　　（6）斷障異︰緣覺僅斷煩惱障，菩薩俱除煩惱、所知二障。
　　（7）得果異︰緣覺得小涅槃，菩薩得大涅槃。
　　（8）起化異︰緣覺僅現神通而不說法，菩薩能現神通，亦能宣說。
　　（9）通用異︰緣覺同於聲聞，僅一心一作，不能眾心眾作；諸佛菩薩能於一時化現十方世界之一切色相、五趣身等而施化用。
　　（10）體義異︰緣覺所有之身智功德悉為無常、苦、無我、不淨；菩薩之涅槃則為常、樂、我、淨。
　　按，上述之比較皆為大乘家所說，在小乘家，不論聲聞、緣覺、菩薩等，最後均歸於「灰身滅智」的狀態。
　　由於緣覺之根機較聲聞利，而較菩薩鈍，故舊譯《華嚴經》卷六等稱其為中乘，以相對於聲聞之為小乘、菩薩之為大乘。其階位稱辟支佛地或支佛地，在大品十地中，居已辦地之上，菩薩地之下。
　　◎附︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
　　頌文︰「或不由他覺，從於遠離生，名辟支迦佛，合說為二乘。」
　　解說︰三乘共法的教化主機，是聲聞乘。第二是緣覺乘。從證真斷惑的地位來說，緣覺與聲聞是一樣的。但他的主要不同處︰
　　（1）是「不由他覺」，也就是無師自悟的。傳說︰有一國王，遊覽王家花園，見香花盛開，非常歡喜。不久，一群宮女來採花，那棵絢爛的花樹，一下子被折得不成樣子。國王見了，深深的受到無常的感覺，就靜坐思惟，由無常而悟入了緣起的寂滅，成了聖果。因為是無師自悟的，雖不能如佛那樣的大轉法輪，但比起聲聞弟子來，要依師長教誨，到底略勝一著。所以緣覺的根性，比聲聞要利一點。
　　（2）不由他覺的智慧，是「由於遠離」而「生」的。遠離，是遠離憒鬧，遠離人事。他在因中，在證果以後，都是獨往獨來的，厭離人事的。他過著精嚴的十二頭陀行，孤居獨處，沒有師長，沒有同學，他沒有弟子。據說︰這都出於沒有佛法的時代，現乞食的出家相，但不會說法，只是現神通而已。傳說中，也有大眾共住的緣覺，但這本是聲聞根性，緣熟了自然證阿羅漢果，不過出於無佛的時代，所以也叫做緣覺而已。
　　這一類聖者，「名」曰「辟支迦佛」，譯義是獨覺，也作緣覺，是由於觀緣起而成道的緣故。證得辟支佛果的，與聲聞乘的阿羅漢果，地位相同。所以，辟支佛與聲聞，常「合說為二乘」。如與發菩提心的大乘相對論，就叫做小乘。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷十二；《大毗婆沙論》卷七；《大智度論》卷十九；《辟支佛因緣論》；《出三藏記集》卷一。



緣起
緣起（梵pratītya-samutpāda，巴paṭicca sa-muppanna，藏rten-ciṅ-Ḥbrel-bar Ḥbyuṅ-ba）
　　〔緣起的語義〕　緣起即「依緣而起」。「依緣」是指「藉著條件」；「起」是指「發生」的意思。因此，緣起就是「藉著種種條件而產生現象的原理」。緣起就是「緣起的道理」，亦稱「此緣性」（idappaccayatā，「緣於此」、「相依性」），是指現象相互依存的關係。
　　現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在一定的條件下做一定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關係，它就是法，就是「此緣性」。
　　緣起說中最基本的，就是以下這句話︰「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」
　　而當作法眼（悟的智慧）內容的句子︰「一切集（原因）法為一切滅法。」也道出了緣起說的意義。這一句，意指「因條件而生的現象，也會因條件消失而滅」。
　　緣起說是由法印說而產生的。法印說是佛教的根本特徵。因此，緣起說即佛教的根本說，而緣起亦可視為法（佛法）。此在原始經典中亦曾見及。如「見緣起即見法，見法即見緣起」及「見緣起即見法，見法即見佛」。
　　〔佛法的中心就是緣起〕　從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。
　　傳統中國和日本的佛教思想，都是由緣起論和實相論兩大系統所組成的。二者的區別是︰緣起論談的是現象的時間關係，實相論則論及現象的空間關係。而實際上，緣起論所談的是現象的時間、空間的一切關係。並及於由現象之時空所產生事實的關係，與現象間理論的邏輯關係。在此意義上，一切佛學均可涵蓋於緣起說之中。
　　古來，緣起論計有︰說一切有部（俱舍宗等）的業感緣起論，瑜伽行派（唯識法相宗）的阿賴耶識緣起論，法性宗（大乘起信論）的如來藏緣起論（或真如緣起論），華嚴宗的法界緣起論（重重無盡緣起論），真言宗的六大緣起論等。實相論則有天台宗和三論宗的諸法實相論。禪宗、念佛宗等也屬於以上的系統。中國、日本的佛教諸宗均可視為此二系統的宗派。
　　但是，在華嚴的無盡緣起與真言的六大緣起論之中，緣起論不僅說諸法的時間關係，也說空間及邏輯的關係。又，實相論所說的，不只是諸法的空間、邏輯關係，因、緣、果、報等時間關係也包含於諸法實相的十如是中。因此，根據這點，對緣起論及實相論嚴加區別，是不合理的。應該將它們都視為緣起說。
　　〔二種緣起說──一般緣起與價值緣起〕　緣起說，是將宇宙、人生現象的活動，當做時間、空間、邏輯等關係，而正確地加以考察。佛教不像哲學或科學之為一種單純、客觀的學科，它是著重在具體解決人生問題的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之單純、客觀的活動而已，它是為了解決人生苦惱，而將一定範圍內的社會、人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。
　　在這個意義上，緣起有一般緣起（外緣起）和價值緣起（內緣起）二種。雖然佛教著重的是價值緣起，但一般緣起也是佛教的基礎，而且是用譬喻方式來說征。因此在佛教中，一般緣起（緣起一般）也會被提到。前面所提及之緣起說的基本句子「此有故彼有」云云，即是所謂的一般緣起。
　　總之，社會、人生的一切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。現代學問是研究現象的邏輯、心理、生理、物理、化學、政治、經濟、社會、宗教、倫理等各方面之因果關係的活動法則。但佛教的緣起說，並不是在說明這些事實世界的現象關係；而是為了正確了解苦樂迷悟，而去探討與人類命運有關的社會或人生之宗教、倫理等現象活動。
　　就一個人的存在而言，他的現在即是他個人已往一切經驗的總合。也就是說自他出世後，即在種種環境下成長。接受家庭、學校、社會等教育，並和各類型的人接觸。這一切經驗絕對不會消失，它們會藉著某種形式保存下來。一個人隨著他所經驗的善惡，其行為就會朝著善或惡發展，而形成他的人格。所謂人格，乃指智能、性格、體質等而言。它也就是我們出生後，時時刻刻經驗到的事物的總合。
　　以上的例子，是在說明一個人的緣起關係──個人是存在於與周圍環境的關係之中。個人常常受外界善惡的影響，同時也不斷地影響周圍。例如學生，是受同學、長輩、老師等人的影響，而形成他的人格。所謂「近朱者赤，近墨者黑」。不管是家庭、學校、公司，乃至地方團體、國家，我們時時刻刻都置身其中，受它們的感化、影響。這種與周圍環境的相互關係，也就是相依相成的緣起關係、有機的連帶關係。這不只是在倫理人格關係上如此，即使是在衣食住等經濟關係上，也是如此。
　　就衣食住等方面來說，我們都必須麻煩世界上很多人，才可順利取得。若是去追究我們取得一個麵包、一條手帕的來源及過程，就可知道，它們是要經過很多人的生產、運輸、加工、販賣等曲折複雜的程序。徹底地說，如果沒有世界上的人的協助，我們的經濟生活就一天也過不下去。反過來說，因為我們要生存就必須消費，世界上的生產、運輸、加工、販賣等才可順利經營，而金融機構、交通通訊機構，以及其他社會設施等，彼此間也才可直接、間接地發生關係。佛教中有所謂「眾生恩」，意思就是說，唯有靠周圍社會的庇蔭，我們的生活才可繼續下去。這也是緣起原理的一種反映。
　　文化方面的精神生活也一樣。現代社會的文化財，如語言、思想、科學、文學、藝術及技術等，都是我們繼承過去人類，並由現代人繼續努力發展，再透過報導及教育機構的幫助，我們才得以享受到。如果沒有新聞、雜誌、收音機、電視等報導機關，不僅思想傳達的語言、文字不能順利進行，今日的文明生活也都無法發展、經營下去。依此類推，我們與世界所有的文化均有關係，與過去人類的全部歷史，也有直接或間接的關聯。
　　由此觀之，可知我們在人格道德上、政治經濟上及文化藝術上的發展，不僅僅是自身過去經驗的總合，而且與周圍的全世界，在時間上、空間上，均有密切的關係。換言之，如果沒有過去，與周圍環境及其過去的全部歷史，我們的現在也就不存在。
　　因此，可以說我們自己及周圍一切的過去，都包含在現在的一瞬間之中。也可以說，我們當前的存在，是限定我們自身未來的要素，對我們周圍的環境及歷史的形成，也會有重大的影響。這也就是佛教所謂的一即一切，一切即一。不僅我們個人與一切世界相通，一切世界也與我們個人有密切關係。亦即宇宙、人生的一切現象，不管從縱的、橫的、積極的、消極的或任何意義上來看，彼此間都有密切的關聯，此即華嚴哲學所說的「重重無盡緣起」。
　　前面已經提到，緣起可分為︰含有宗教倫理價值的緣起，以及與價值無關的一般緣起。四法印與這兩種均有關係，而十二緣起及四諦說，則只談價值緣起。所謂價值，有「生死輪迴之迷的狀態」的負面價值，及「不死涅槃之悟的狀態」的正面價值二種。負面價值的緣起稱為流轉緣起；正面價值的緣起稱為還滅緣起。茲列表如下︰
　　┌─────┬────────────────┬────┐
　　│緣起說　　│緣起略說　　　　　　　　　　　　│四法印　│
　　├─────┼────────────────┼────┤
　　│　　　　　│此生故彼生┐　　　　　　　　　　│諸行無常│
　　│一般的緣起│此滅故彼滅┘（時間的前後）　　　│　　　　│
　　│（緣起一般├────────────────┼────┤
　　│）　　　　│此有故彼有┐　　　　　　　　　　│諸法無我│
　　│　　　　　│此無故彼無┘（空間的、論理的）　│　　　　│
　　├─────┼────────────────┼────┤
　　│　　　　　│緣無明有行──┐　　┌苦（果）┐│　　　　│
　　│　　　　　│緣行有識……　├流轉┤　　　　││一切行苦│
　　│　　　　　│緣生故老死等一│　　└集（因）┘│　　　　│
　　│價值的緣起│切苦蘊生───┘　　　　　　　　│　　　　│
　　│（十二緣起├────────────────┼────┤
　　│、四諦）　│無明滅故行滅─┐　　┌滅（果）┐│　　　　│
　　│　　　　　│行滅故識滅……├還滅┤　　　　││涅槃寂靜│
　　│　　　　　│生滅故老死等一│　　└道（因）┘│　　　　│
　　│　　　　　│切苦蘊滅───┘　　　　　　　　│　　　　│
　　└─────┴────────────────┴────┘
　　由上表中最後面的四法印來看，「諸行無常」是就時間的先後關係論述無常；「諸法無我」則包含了時間關係、空間的同時關係（不含無常），或理論的邏輯關係。若以此配置緣起略說，則可見「此生故彼生，此滅故彼滅」表示時間的先後關係；「此有故彼有，此無故彼無」表示空間或邏輯關係。
　　其次，「一切行苦」表示迷的輪迴狀態，因此是負面價值。而「涅槃寂靜」是表示悟的涅槃狀態，因此是正面價值。十二緣起之中，「緣無明有行，緣行有識……，緣生故老死等一切苦蘊生」，是表示迷界的流轉緣起；「無明滅故行滅，行滅故識滅……，生滅故老死等一切苦蘊滅」則表示悟界的還滅解脫緣起。同樣的，四諦中的苦、集二諦是流轉迷界的因果關係；滅、道二諦是悟界還滅的因果關係。因此，四諦也可說是流轉緣起及還滅緣起。由此可知，這些迷悟的價值緣起，與四法印中的一切行苦及涅槃寂靜二者，是有關聯的。
　　瑜伽行派的唯識說主張有︰遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）等三性。它們雖有種種的說法，但本來的意思，卻是如《華嚴經》所說的「心、佛、眾生三無差別」。如果我們將心看做是染淨的依他起性；將佛看做是表示悟界正面價值的圓成實性；將眾生看做是表示迷界負面價值的遍計所執性，則可知依他起性與一般緣起有關，遍計所執性與流轉緣起有關，圓成實性與還滅緣起有關。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
　　◎附一︰印順〈緣起的定義〉（摘錄自《佛法概論》第十一章第一節）
　　因緣有雜染的、清淨的，雜染的因緣，即緣起法。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。他的內容，是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！
　　緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說︰「此甚深處，所謂緣起。」（《雜含》卷十二‧二九三經）如上面所揭出的三句︰果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非佛自作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。
　　◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯〈緣起論〉（摘錄自《原始佛教》第四章）
　　緣起論的根本架構是依「三法印」（或四法印）而建立的，所以吾人亦可視之為佛教的根本教理。據說釋尊便是在菩提樹下悟入世間的緣起而得無上正等正覺。從這個觀點看來，吾人更可說︰佛教根源於緣起論的思想。這是人生世間的真理，亦是佛教的世界觀。「緣起法」被認為是絕對、常住、永恒的，不管諸佛出世與否，不管佛教存在與否，它是客觀的、宇宙的、理性的真理。緣起如以「法」之一字來表示則為︰「見緣起則見法，見法則見緣起。」更進一步的說︰「見緣起則見法，見法則見佛。」如果能正確的體悟緣起論，則佛教已在指掌中矣！
　　那麼「緣起」是什麼意思呢﹖在日本，有人常說︰「緣起就是善」、「緣起就是惡」與「人們非常關心緣起」，這些都與緣起的原意不合。因為他們所謂的緣起是「一件事物發生的標誌」、「徵候」或是「預兆」等等。或者是「某座寺廟的緣起」與「某座神社的緣起」等情況，此處意謂著「某事物如何產生的」或是「由來」，同樣的也失去緣起的真意。
　　緣起的意義是由三法印或四法印衍生而來的。首先，「諸行無常」告訴我們世間是無常的，現象界不斷的改變，流轉生死。其次「諸法無我」告訴我們︰所有的存在絕非是孤立的存在，而是在時空裏相互依存，彼此關涉。再透過「諸受是苦」的教說，吾人可知生命的本質乃是焦慮不安，無常苦空。苦、焦慮絕非無因自生；而且這些苦、焦慮不安並無固定性，吾人可加以改變或解脫它的束縛。所有的現象都是無常、無我；而事物流變與彼此關涉所由之道並非漫無規則，必定有某種法則支配彼此的關涉與生滅變化，而所有的事物亦必依此原則而興衰消長。在這範疇之下，此種法則就是「緣起法」。
　　緣起（paticcasamuppāda）意思是︰「由彼此關涉而生起」，或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。生命與世間諸現象是在事物所必由的條件與因緣之下產生，遵循著緣起的法則。這不像其他學派所主張的由控制事物生滅的最高神祇而生，或所有現象界的存在已經命定或由業報所固定，或無因自生，漫無規則，或突然而生。依據緣起法的解釋︰吾人如對現象事物的流變與在何種條件之下事物之存沒生滅有正確認識的話，吾人可由自己的努力，除去吾人所不願意的與實現吾人的意願。這即是說︰由緣起法，吾人可輕易的離苦得樂；止息生死輪迴之苦，享受解脫涅槃之樂。釋尊所發現的真理就是緣起法，且由此而成佛。
　　在原始聖典中，曾以不同的方式表示緣起法；其中最根本的是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」或則是︰「諸法因緣生，諸法因緣滅。」亦可看出緣起法的含意。後者通常指對佛教人生觀得到理論上的了悟，並且已得最低的果位──無染的法眼（法眼淨）。這即是說︰吾人如欲對佛法的原理有所理解，必須了悟緣起法；了悟緣起法的智慧即是法眼。此處「法眼」的「法」是指「真理的法則」，除了緣起法以外別無他物。總之，「法眼」是緣起法之智慧眼目。
　　緣起法的根本原則是︰「此有故彼有，此生故彼生……。」由此開展出緣起的根本二支數，四聖諦的苦集滅道正可分成二部份而構成此二支，即「流轉緣起」與「還滅緣起」二支。（詳見後文）。在經典中曾提到不同支數的緣起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支數，但最具代表性的則是「十二緣起」（dvādāśaṅga-pratītya-samutpāda）。
　　緣起的支數可把它看作表示人生世間生滅流變的關係，但這種分類的原意不只是為了說明一般事物的發生，而是顯示人類命運之苦樂，與在何種條件、因緣之下，痛苦會因而消失。所以就緣起法的立場，現象界的產生並非自然映現，而是有關於倫理與宗教的價值，如苦樂之果報由善惡之業而生等。而且就墮落懈怠而言，即是向著輪迴的「流轉緣起」；反之向涅槃精進則是「還滅緣起」。流轉是說︰由重複生死而招聚業惑；還滅則是解脫業惑的生死輪迴而向理想的涅槃前進。如果以此意義來解釋四聖諦──緣起的苦集滅道，則苦集二聖諦可歸為「流轉緣起」；滅道二聖諦則為「還滅緣起」。甚至在十二緣起中，向著生死苦聚一面的為「流轉緣起」；而苦之止息則為「還滅緣起」。準此，緣起的理論從宗教與倫理的立場，吾人可發現生死的鏈鎖與世間現象的流變。這與研究現象界一般原因與效能的科學是有所不同的。
　　雖然如此，緣起亦可從自然界之因果關係予以說明。亦即有關宗教倫理價值的緣起法，可包括那與價值判斷無關的自然現象。有時候，關於一般現象界的緣起稱之為「外緣起」，而與價值判斷有關的為「內緣起」。對根機較鈍的信眾而言，外緣起通常以譬喻的方式來說明，以便瞭解複雜的內緣起。
　　無論如何，緣起的因緣關係亦關涉過去現在未來的業力思想有關。所謂「善有善報、惡有惡報」，這包含著無法以科學立場來解說的一種期待可能性。儘管如此，緣起論本來的立場還是非常的合理，其觀察方法亦不會與今日的科學脫節。
　　到今日為止，吾人尚未發現在原始佛典中，對現象界的彼此關涉有詳細的詮釋；但是在較後代的佛教卻以不同的角度來談此一問題。廣泛的說，這乃是任何時代的佛教，無不以緣起論為其一貫的立場。但是，後代佛教卻將緣起侷促於較狹隘的意義，而且僅論及時間前後相續的範圍，而與時間無關之邏輯的緣起關係卻被稱為「實相」（real-state），而非「緣起」。所以後代佛教，緣起論與實相論的立論相反，且為不同系統的教理。也就是因為如此，印度與中國的佛教教義才被分為「緣起」與「實相」兩大源流。但就廣義而言，實相論仍是緣起的一支而已。總之，緣起可分為兩端︰
　　（1）以直線式，時間前後相續的觀念來考察事物。
　　（2）就時間的某一點來考察事物存在的彼此關涉。
　　前者是具體而實在的緣起論，後者則是從邏輯或形式的立場來考察事物。
　　例如由種子而發芽、而枝葉茂盛、而開花結果，再回復到種子。這便是具體而實在的緣起（相互關係）。但是如代數程式︰23＝5，這即是前數對後數，全體對部分，全稱對個例，相對對絕對，而與時間前後因果無關的邏輯關係；這即是「非時間」或「邏輯」的緣起關係。
　　阿毗達磨佛教（部派佛教）以後，緣起論僅就時間有關的部份而談，與時間無關的「邏輯的緣起」則被拒之於外。但「實相論」的原則是立足於「邏輯的緣起」，緣起的本意亦是在探究實相本身。所以龍樹菩薩在他的《中觀論》（Madhyamaka-kārikā）一書便提出「空」的概念，以解釋諸元素的邏輯關係；這無非是要使緣起的意義能更清楚、更明白。
　　阿毗達摩佛教以後，談緣起總是就二個觀點而言︰與時間有關的緣起論，與時間無關的實相論。但僅就時間有關的偏狹立場來談緣起，卻漸成為一種風尚；這在原始佛教，我們是無法發現緣起有如此截然不同的界限。原始佛教論及緣起，並不區別時間與非時間的緣起，以便能如實了知事物的存在。更進一步的說︰原始佛教有時為初學者，而設許多方便譬喻，這正如吾人在談緣起二根本原則時所提及的；緣起有各種不同的種類。而在阿毗達摩佛教（部派佛教）則分為四種緣起︰
　　（1）剎那緣起（kṣanika-pratītyasamutpāda ）。
　　（2）連縛緣起（sāmbandhika-pratītyasamut-pāda）。
　　（3）分位緣起（āvasthika-pratītyasamutpāda）。
　　（4）遠續緣起（prākarṣika-pratītyasamutpā-da）。
　　於此，吾人亦可看出緣起的不同意義。其中，剎那緣起是說︰事物現象在一剎那之間的因果關係，這是以邏輯的立場來談緣起。其他三種緣起則是在時間的過程中談緣起。連縛緣起是說︰因果關係沒有間斷，接續而來。分位緣起是說︰在今生與過去世之間，來世與今生之間，構成吾人身心的五蘊，各於其時表現的因果關係。遠續緣起則是隔越多生多劫，從無始遠續而來的因果關係。
　　如是可見，現象的緣起有許多不同的元素，用現代的術語來說，即是有關於邏輯、心理、生理、物理、政治、社會、經濟、倫理、宗教等等的因果關係，而大部份的現代科學亦是致力於研究此類的因果關係。在一般情況之下，事物的因果關係總是非常複雜的，絕非一條鞭式的單一因果關係，而是多重的、繁複的，同時具有多種不同的因果關係。但佛教所說的緣起因果關係卻還要超越乎此，包含許多以形而上學或是宗教為基礎的因果關係，例如由過去世到現在世，由現在世到未來世的三世因果關係，及善因樂果、惡因苦果的「異熟因果」等。
　　如上所述，吾人可發現有許多不同的緣起因果關係，但佛教談緣起的目的並不在說明事實世界的現象關係，而是在指出不安苦惱的來源與如何離去苦難而證得常樂之理想境界。亦即是正知人生真象，於中道的德行中，精進、修行、證果。緣起論所談的乃是人類有情的生命；至於自然界的因果關係，雖然有時被利用為方便的譬喻，卻 不是目標所在。
　　總之，緣起論在一般意義之下，固然能將宇宙世界的現象關係解釋得條理分明。但是，就佛教的觀點而言，毌寧是就宗教、倫理的立場，而詳於正見社會人生命運的關係。然而社會人生的現象極其複雜，不能輕易理解。
　　例如把一個人視之為一個體的存在，此人現前的種種不過是先前一切經歷的總和。生下來以後，在不同的環境中成長，在家庭、學校、社會接受教育，與形形色色的人與事物接觸，在每個各別時間所得到的閱歷並未消失，而是積蘊在其生命自身。善惡的經歷將會導致善惡不同的趨向；每個各別時間的經驗或許極其微細，甚至不為人所注意，但重複發生的結果，卻因而擴大其影響力。如果一個人習於為惡，則其談吐、舉止、輕浮的言行與眼神，很自然的看起來就像個為惡之人；反乎此，為善之人看起來必然是那麼的純淨、聖潔。沒有人在初生之時即有現在的容貌或態度，而是往後的善惡之行在他身上所刻劃的痕跡。吾人的智能、性格、體質都是吾人出生以後，在各個時刻所為之善惡行為的總和。毫無疑問的，吾人在初生之時，已具有現前之智能、性格、體質的一部份，而這些乃是吾人前世經歷的結果。所以現前的存在必須歸諸於前世與今生的所作所為。職是之故，目前的自我、人格與過去的經驗有密切的緣起因果關係。相同的，未來的一切視現在的作為而定。佛教有所謂的「宿命通」──由現在的一切，推知過去的命運；「天眼通」──預測未來；這些能力都必須通達緣起論，始能證得。
　　前面我們已談過貫通過去、未來、現在三世的緣起因果關係。但是，如果以個人現前的存在來談他周遭的一切，則可發現他不斷的接納外界給他的刺激與影響；相同的，他也在刺激、影響他人。這是說不僅要觀察過去、現在、未來三世中，吾人所受的影響，而且必須立足於周圍環境、社會不可分的緣起關係。例如一個學生，在朋友、學長、師長的影響之下，建立他自己的人格。如果有良師益友，則他會力爭上游；反之則會曠廢墮落。在家庭、學校、公司、村落、城巿、國家之中，吾人受環境的影響，也在影響別人。這種環境相互影響的關係，便是彼此關涉、相互依存的緣起因果關係。這不僅是在善惡的倫理範疇，亦在衣食住行的經濟生活等種種關係中發現。
　　吾人的衣食住行等生活資料從世界各地，由生產者、運輸者、販賣者而進入我們的手中，一粒米、一條小手帕皆必須經過許多媒介。嚴格的說，我們的生活沒有一天不是與世間和衷共濟的，而且只要我們消費商品，即必須與他人有生產、運輸、販賣的關係。更進一步的說，各種金融機關、運輸組織與其他的社會設施無不間接或直接的彼此關涉。佛教說吾人須「念眾生恩」，便是告訴我們︰人是生活在環境之中。
　　這在文化生活亦復如是，所有的文化財產如語言、思想、科學、文學、藝術與技術成就皆是由前人繼承而來，再加以改進而臻於現在的階段。我們經由大眾傳播與教育而享受這些成就。如果沒有報紙、雜誌、收音機、電視、語言、文學將這些成就傳遞給我們，則文化生活亦不過是海巿蜃樓般的空想而已。所以在文化財產的範圍裏，我們在空間上與世界諸文化系統息息相關，在時間上亦無法與人獺微去的歷史脫節。
　　總之，吾人目前的存在，不僅與自己過去的人格道德的經驗、政治經濟的經驗、文化藝術的經驗有關，與全世界在時間上、空間上亦是息息相關。相同的，吾人目前的一切，亦是決定未來自己、歷史與世界命運的要件之一。所以我們甚至可以說︰現在的每一時刻肩負著決定未來命運的使命。
　　佛教說「一即一切，一切即一」。其意即在於此。個人即是全世界，全世界與個人有密切的關聯。世界所有的現象或多或少、或縱或橫、或積極的或消極的彼此關涉，所以後代華嚴哲學稱之為「重重無盡緣起」。如前所述，吾人任何微細的舉止將是決定未來一切的要件之一，它將或善或惡的影響環繞在周圍的一切。吾人的思想與言語將對世界負責，所以不可隨意妄作。因為我自己的善行，家庭、學校、社會……將因而受益，反之則不幸將遍及世界。所以吾人自己精神或物質的享樂，並不只是自己個人獨享而已，而是世界與我共享；吾人之坎坷多乖亦復如是。當戰爭進行激烈之時，交通因而中斷，無法自海外進口各種物質，自己豈能獨自享樂。唯有在安和樂利的社會之中，才有真正的幸福可言，畢竟這個世界需要其成員相互協力，提攜共進，所以唯有「眾樂樂」才會有「獨樂樂」。這種人皆盡知的常識恰與佛法的緣起論不謀而合。或者是緣起論能更清楚的說明這種常識，這乃是佛教的緣起論正是說明人生世間存在的實相。
　　二次大戰以後，民主政治常常為人所樂道。它正是說明吾人必須提攜共進，個人對自己所扮演的角色與對社會的責任亦須有所自覺，以開放彼的心情而生活。以佛教緣起論來說，這種民主政治的基礎理論要比基督教所說的︰人與神或上帝與子民的從屬關係，似乎來得合理與正確。
　　有些學者輕率的認為佛教緣起論與西方哲學的辯證法相類同，但不幸的是︰這是極大的謬誤。黑格爾（Hegel）的唯心辯證法與馬克思（Marx）的唯物辯證法都說社會人生的進步與發展，乃是立足於正、反、合三命題的昇進與退轉。但是進步不過是由預設其存在的命題所發展而來，這可能是一種宿命論。就此點而言，辯證法與緣起論是截然不同、各異其趣的。復次，辯證法主張正與反是兩種互為排斥的元素，而兩者之昇進構成「合」。但是，世間現象之生起，不管是精神或是物質卻非如此的單純；例如一件事物之生起，各種不同性質的條件與因果都間接或直接的有所關涉。這點可從前述之「一即一切，一切即一」來瞭解。簡言之，某現象之顯現，其他一切事物必有所參與、協力。就是部派佛教所提出之極為形式化的解說，亦可發現部派佛教主張︰事物之生起，必由多種不同的條件與因緣。例如「六因」、「四緣」、「十緣」、「二十四緣」等。吾人無法對這些直接或間接的條件與因緣予以詳細計數，但這些條件因緣與事物之所生必有或縱或橫的關係。緣起論所揭櫫的真理較辯證法還是來的合理！
　　復次，從緣起的立場，吾人可明白的說明，何以必須諸惡莫作，何以必須眾善奉行，何以必須為世界戮力工作，而不可給別人帶來災禍不幸。且以不殺生為例︰輪迴的業力論告誡吾人不可殺生，為惡會給自己遺禍無窮，所以為了避免悲慘的命運故不可為惡。而且眾生無始以來的輪迴受生之間，他們可能曾是我們的父母兄長，妻女親戚，我們怎能忍心戕害他們呢﹖或許有人可以言之成理的說︰因為國家、父母兄長的告誡或是神的命令。復次，有人認為沒有人希望被殺，將心比心，我們也就沒有理由去殺生了。這種倫理或道德的禁令不過是為了達到不殺生的權巧方便而已，絕非理性的自我制衡。相反的，佛教的緣起論為這些倫理道德提供了最合理、最澈底的理性的基礎。這就是何以緣起論可稱之為「實相論」，亦即是「若佛出世若不出世，法住、法界、法爾如是」的真理。
　　◎附三︰霍韜晦〈緣起觀念的開展〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
　　緣起是佛教解釋事物存在的創發性的概念。它不但代表了佛教初起時與其他印度各派思想的不同，同時它的用法次第深化、次第發展的結果，亦使佛教內部出現了不同的教派。
　　最初，原始佛教的用法，是解釋生命的因果關係。原始佛教以前，印度對生命來源的交代，流行三種講法︰（1）宿命說（pubbeka-tavāda），認為現世的苦、樂，完全由前生決定；（2）神意說（lssaranimmānavāda，尊祐說），即以大自在天或梵天的意旨為現世存在的根源；（3）無因無緣說（ahetuvāda），根本反對人生有因果關係，苦、樂的遭遇全出偶然，不可問其理由。佛教的態度是認為人生的努力與存在境況有因果關係，此中人雖亦受前生的業的約制，但並非不可轉化。業的存在，依佛教觀點看，祇是一種潛在轉化形式，當其已實現或未實現都可以與新業結合而改變其生命的方向，在這一點佛陀便與一般純從宿命觀點看人的業論者（kamma vādin）不同，他同時還是一個精進論者（viriyavādin）。精進，即肯定了現實人生的努力與自由。基於這一個觀點，佛陀提出緣起觀念。緣起（paṭicca-sa-muppāda,Skt. pratītya-samutpāda），即「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。此中以「彼」、「此」來表示因果相應，具體解釋便是以無明為緣而有行，以行為緣而有識，以識為緣而有名色，以生為緣而有老死、憂、悲、苦、惱。這一個系列，經整理的結果，就是十二因緣。其實，它的真正意義在肯定人生的存在是有因果關係可講的（即以前業為因，後來的生命存在為果，故又名為業感緣起）。這是一個理法，它的形式就是以「P」為緣而有「Q」，即以「P」為成「Q」的充足條件。佛陀在菩提樹下覺悟成道，所證覺的內容就是這個理法。
　　由此，原始佛教區別出兩個概念︰（1）緣起，（2）緣生法（paṭiccasamuppannadharma，亦譯緣已生法）。前者是從理法的意義上講，成為一個因果原則；後者是從現象的意義上講，發現每一個現象都是因果關係下的存在，所以說一切法因緣生。這也就是前者的應用。
　　緣起是理法。作為理法，它是有客觀性的、普遍性的，所以佛教認為︰「若佛出世、若未出世，此法常住。」（《雜阿含經》二九六）佛陀的偉大，不過在發現它、證實它，並將它開示顯發給眾生。佛陀教人觀「法」，其實即是觀緣起，以見一切都是緣起狀態的存在，所以屢言「見緣起即見法」，而見法亦即見真實，原始佛教所說的如實觀亦應該從此處了解，佛亦由此而成。所以後來部派佛教把緣起理法列為無為法（asaṁskṛta-dharma），以與現象界的有為法（saṁskṛta-dharma）相對，是有道理的。
　　另一方面，由於緣起的初意在解決因果問題，法由緣生亦即是由因生，於是導致因果分析；所分析的對象亦不限於生命現象，而是擴大到客觀上的法，結果產生部派的因果論。例如說一切有部對因的分解，有六種；對緣的分解，有四種；對果的分解，有五種。南傳上座部則枚舉一切因果關係，解析成二十四緣之多。現先舉有部說法如下︰
　　（1）六因︰能作因（kāraṇahetu，凡對一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhūhetu，兩法相互為因，亦即相互為果）、同類因（sabhāgahetu，善因生善果，惡因生惡果，因果性質相同）、異熟因（vipākahetu，能變異成熟使果法實現的因，如善因招樂果，惡因招苦果，此樂、苦是善、惡因的果報，經變異後成熟，自身卻非善、惡性，因此異熟果在性質上是無記的，和因不同，這也是一種變異）、相應因（saṁprayuktakahetu，心、心所相應而起，其實是俱有因的一種）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同類因中之一種，特指一些強力煩惱，遍染一切將起之心、心所法）。
　　（2）四緣︰因緣（hetupratyaya，指親因，果法生起的直接根據）、等無間緣（samanan-tarapratyaya，又名次第緣，在心理活動中，前一心、心所滅以讓後一心、心所生，即對後一心、心所起開導、牽引的作用）、所緣緣（ālambanapratyaya，指認識對象。有部採實在論看法，對象的存在是心、心所生起的條件）、增上緣（adhipatipratyaya，泛指一切有助於果法生起的條件。若進一步劃分，則分有力、無力兩種︰前者是積極的資助，後者是消極性的不妨礙）。
　　（3）五果︰士用果（puruṣākaraphala，廣義而言，指一切通過人的活動所成的果；狹義而言，特指俱有因與相應因所成的果）、等流果（niṣyandaphala，同類因所成的果，「等」是同類的意思）、異熟果（vipākaphala，經變異而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，對增上緣而立的果）、離繫果（visaṃyoga-pha-la，由修行力而斷滅煩惱繫縛的境界，亦即涅槃）。
　　六因、四緣、五果的關係如下表︰
　　〔六緣〕　　　〔六因〕　　 〔五果〕
　　　　　　　　┌俱有因┐───士用果
　　　　　　　　├相應因┘
　　因　緣───┼同類因┐───等流果
　　　　　　　　├遍行因┘
　　等無間緣─┐└異熟因────異熟果
　　所 緣 緣─┼─能作因────增上果
　　增 上 緣─┘　　　　　　　　離繫果



緣起相由
緣起相由
　　華嚴宗說明事事無礙理論之用語。意謂由緣而起之諸現象相互交織，合而為一。另一方面，法性之理圓融於諸現象中，稱為法性圓融，此係表理事無礙之義。此二者皆為華嚴教義之根本。法藏在《華嚴遊心法界記》中，將「緣起相由門」分為開說與合說，就諸法之有力、無力（即作用方面），闡述萬法無一獨存，而相互依存之理。
　　又，《華嚴經探玄記》卷一舉「緣起相由」具有十義，（1）諸緣各異義︰謂諸法依各別之因緣而成立，諸緣不相混雜。（2）互遍相資義︰謂差別之諸法互遍互資，方成緣起。即一法遍於一切法，一切法鎔融無礙於一法。（3）俱存無礙義︰謂諸法乃差別、無差別二義俱存無礙。（4）異體相入義︰謂由因緣所生之諸現象，其作用相互交織。（5）異體相即義︰謂異體互成一體，其體相即無礙。（6）體用相融義︰謂諸法於用為相入，在體為相即。故若以體攝用，則體外無用，諸法相即。若以用攝體，則用外無體，諸法相入。因此完成體之用、完成用之體二者自在無礙而圓融。（7）同體相入義︰謂諸法為本來一法具其餘一切法，故其能具之一法與所具之一切法相望，其作用相入而無礙。（8）同體相即義︰謂能具之一法與所具其餘一切法，其體相即。（9）俱融無礙義︰謂同體之相即相入乃融通無礙。（10）同異圓滿義︰謂不論在異體或同體上，一切法皆相即相入，法界之萬法悉為圓融不可思議之妙法。即事事無礙。其中，前三義總明緣起之本法，次三義明異體門之即入，次三義示同體門之即入，最後一義則示同異無礙之義。又第四、五、七、八四義相當於《華嚴五教章》卷四之同體、異體、相即、相入四義。
　　〔參考資料〕　《華嚴經明法品內立三寶章》卷下；《大方廣佛華嚴經疏》卷二；《華嚴經疏鈔玄談》卷六。



緣起觀
緣起觀
　　五停心觀之一。又作因緣觀、觀緣觀、緣性緣起觀。即觀十二緣起之連環相續，而悟生死流轉之理，乃對治眾生愚癡煩惱的觀法。《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上二云（大正33‧445a）︰「勤修緣起觀能正了知十有二支，如是一切緣生諸行無不皆是本無今有，生已散滅，是故前後皆是無常，皆是生老病死法故，其性是苦不自有故，中間十支不可得，故性空無我，是名尋思緣起相觀，能離愚癡故。」



緬甸佛教
緬甸佛教
　　〔傳入緬甸的佛教和初期的宗派〕　佛教傳入緬甸的正確時間無法確知，只能根據二、三件事實了解到佛教並非在某個固定的時期傳入，可能隨著朝代的變遷而盛衰，或者陸陸續續引進。例如︰從現存的幾個古佛塔──仰光的瑞大光塔、黃金佛塔及斯雷佛塔──的起源，猜替尊或許曾到此地，甚至於其聖髮及佛舍利也被供奉在佛塔內。這可能是緬甸與佛教最早的接觸。另外一件事︰佛塔為人們所遺忘而靜靜矗立在叢林中達數百年之久，待發現後，佛教再度復甦，教義得以再度發揚。再者，下緬甸的史坦馬瓦底（即打端地帶）曾有一個傳說，謂︰覺音從錫蘭帶來了巴利語的「三藏」及《清淨道論》，為佛教打下更穩固的基礎。由上述三件或傳說或事實，約略可以了解佛教在緬甸傳佈的情形。
　　在阿諾亞達王宗教改革時代，打端地區除了小乘佛教外，尚有其他幾派宗教。十九世紀時，巴吉多王命人編纂的《玻璃宮大王統史》，以及當時王室顧問馬哈坦馬田賈所寫的緬甸佛教史書《塔塔那‧林加亞‧薩亞》中都記述著辛‧阿拉罕與阿諾亞達王之間的問答。阿諾亞達王問︰「受教於釋尊的弟子，除了尊師外，還有沒有其他人﹖」辛‧阿拉罕回答說︰「除拙僧外，還有巴拉馬達僧和薩姆提僧。」巴拉馬達和薩姆提乃巴利語，辛‧阿拉罕用以指其所屬宗派以外的其他教派，也有人認為這是「小乘二十部」之中的兩個宗派。
　　〔打端系小乘佛教的繁盛〕　根據《玻璃宮大王統史》的記載，辛‧阿拉罕和阿諾亞達國王結合了從打端傳來的新宗教力量和蒲甘的王權，排斥盛行於民間的舊有宗教。由此記載得知，在辛‧阿拉罕未將新教義帶入蒲甘之前，早有一群被稱為阿梨的僧侶在蒲甘地帶擁有龐大勢力。他們否定釋尊的教義，認為犯了殺親之罪的人，只要念誦特定的咒文，即可除去罪惡；又規定女孩子的新婚之夜必須在僧院度過，違抗者，將受到國王的處罰。當時的阿梨僧約有三十人，他們在蒲甘的塔馬地區擁有六萬多信徒。
　　阿梨僧對於由打端傳來的異教，深懷敵意。特別是在國王開始信仰這支新教派後，阿梨僧更是三番兩次製造事端，阻擾辛‧阿拉罕的活動。國王便下令強迫阿梨僧及全部的信徒還俗，派他們擔任槍兵、槍騎兵、清掃養象場的工人等職務。
　　何以國王對阿梨僧採此態度﹖根據《王統史》記載︰「阿梨僧派是邪教，殘害人民，而辛‧阿拉罕所引進的教派，是忠實繼承釋尊教義的小乘佛教。因此，阿諾亞達王便排除邪教，確立正統的宗教信仰。」然而，這未必是真正的理由。阿梨僧的勢力培植於阿諾亞達王即位之前，到阿諾亞達王時代已有深厚的基礎。因此有人認為，阿諾亞達王為了統一國家、掌握民心、鞏固王權，自然必須掃蕩這個由一群配有刀槍、馬匹，以當時情形來說，是極具機動性的六萬名僧兵所組成的信仰團體。所以，阿諾亞達王便重用辛‧阿拉罕來實行統一國家之前所必須採那步驟──宗教改革。這些措施並不只是象徵以小乘佛教替代既存的教派，更意味著──革除現有的惡勢力以及確立新的王權。
　　〔緬甸僧人與錫蘭僧人之間的對立〕　辛‧阿拉罕自打端引入的佛教，並不是純粹的小乘佛教，因而自從蒲甘和錫蘭互相交流，錫蘭佛教直接傳入蒲甘之後，打端地區的佛教與錫蘭的佛教就自然而然地產生了對立的情況。
　　蒲甘和錫蘭之間的交流，始於阿諾亞達王治世時的西元1071年。從此到十二世紀後葉，前往錫蘭習佛的僧侶絡繹不絕，如蒲甘的名僧璠達古於西元1167年動身前往錫蘭，到1173年才回國；西元1180年，蒙人僧侶烏達拉西瓦攜帶《聲則論》抵達錫蘭；西元1190年回國的蒙人僧侶察巴達，曾在錫蘭修行達十年之久，由此可知當時錫蘭在佛教上佔有舉足輕重的地位。
　　察巴達回國延請希瓦里、塔馬里達、阿南達和拉呼拉等四位大寺派的比丘前來緬甸，他們結廬於涅溫沃的察巴達佛塔旁，以錫蘭的小乘佛教為基礎，創立了大寺派系的希哈拉僧團。傳入蒲甘的打端系佛教的正統性於是被否定了。不過在蒲甘還有很多阿諾亞達王遠征打端時，帶回來的蒙人僧侶，因此，打端系佛教的影響力並未完全消失。不過，此時錫蘭的希哈拉僧團與緬甸的打端僧團之間，產生了隔閡，雙方對立達二百年之久。
　　〔新宗派的抬頭〕　從蒲甘時代（十三世紀前葉）遺留下來的緬甸語碑文中可看出「塔烏克隆」（森林僧院）的字眼反覆出現。例如西元1216年的碑文記載，某位王妃的母親為因塔烏師建造「森林僧院」，而贈與約三十五英畝的塔烏尼水田。西元1236年的碑文中也記載著︰宰相世亞普特，在蒲甘東部的波阿日建造「森林僧院」，並賜予奴隸以供僧院差遣。由此可知，這一支崛起於十三世紀初的「森林僧院」新宗派，深受中央政府的庇護。「森林僧院」新教派從〈光榮偉大的馬哈卡薩巴所建造的森林僧院〉，以及〈馬哈卡薩巴大師的森林僧院〉等碑文中，可判斷出是一支以馬哈卡薩巴僧侶為中心的新興教派。
　　屬於這個「森林僧院」派的比丘們，並非獨自一人前往森林中修行的隱遁者，而是住在大僧院內，擁有廣大農田和眾多奴隸的富有僧侶。這些僧侶並不因信徒捐贈的土地而感到滿足，他們更希望信徒投入資金，以便擴大土地範圍。從這種購買土地開墾、種植的風氣中，可以了解十三世紀緬甸的農業已經相當發達。而「森林僧院」派的比丘們所擁有的土地，大多集中於伊洛瓦底江、武河上游及更的宛江左岸等緬甸族的根據地。
　　「森林僧院」派的比丘們完成土地交易之後，為了公開所有權的轉移，便設宴招待有關的人員和官吏。根據當時的碑文記述，餐宴中有牛肉、豬肉、山羊肉、雞肉、魚、酒……等；他們不僅用酒、肉宴請居家信徒，連自己也吃這些東西。根據在蒲甘東部明南多村北面的南達明尼亞寺院附近發現的西元1248年碑文記載，居家信徒每天要為比丘準備早晚兩餐。由此可知「森林僧院」的比丘並沒有嚴格遵守戒律。這種盛行於蒲甘時代後期的飲酒食肉風俗直到十五世紀才被廢除。
　　據說，創立「森林僧院」派的馬哈卡薩巴是巴拉溫人。據十四世紀的各碑文記載︰馬哈卡薩巴生於現在的薩根縣妙溫鎮，他精通三藏（經、律、論），而且因為曾經治癒蒲甘國王希多的病，而受到王室的禮遇。雖然我們不知道馬哈卡薩巴圓寂的日期，但不容置疑的是，「森林僧院」派在馬哈卡薩巴死後，依然存在，直到十五世紀時還保有強大的勢力。
　　〔丹馬世底王的宗教改革〕　蒲甘在西元1287年被元軍攻滅後，下緬甸的蒙族逐漸興起，而上緬甸則由來自東方的撣族掌握政權，這種政治變動也連帶影響到各宗派的發展。撣族起初並不信仰佛教，但由於西元1312年創建平雅朝的泰伊哈多王改信佛教，而使得王權和佛教密切地結合在一起。自此佛教不但在王都平雅建造了很多僧院，而且還擁有好幾千名比丘，然而由於撣族各部族地域觀念過於強烈，因而形成部族與部族之間的對立，以及群雄割據的局面；一直到西元1527年，才由撣族的杜漢伯瓦掌握實權。杜漢伯瓦大肆破壞佛塔，奪走塔中的舍利、燒毀寺院內的經典，又為了防備比丘人多勢眾，易於發動叛亂，故將比丘全部殺害。
　　在這種政治變動中，僧侶們漸漸忽視戒律的遵守，僧伽也分裂成幾個宗派，各以各的方式執行授戒，直到西元1472年漢達瓦底‧庇古王朝的拉馬底巴特，即丹馬世底王即位後才終止這種混亂的局面，再度統一小乘教團。丹馬世底王本來是出家人，由於辛索普女王的引退而被延請即位，在他當比丘時，就已經對於僧伽分裂現象十分痛心。西元1475年，他派遣二十二位長老比丘到錫蘭學習大寺派的正統授戒儀式，其中十三位比丘回國後，即以正統的儀式為基礎，創立「卡路亞尼結界」，就此實現淨化佛法、改革教團的心願。長達三百年的宗教分裂，而深陷於混亂狀態中的緬甸佛教教團，經卡路亞尼戒壇的授戒方式，終於達成統一。至今庇古巿郊的卡路亞尼戒壇的遺蹟中，還留有當時丹馬世底王用巴利語和蒙語寫下的碑文碎片。
　　〔一肩派與通肩派相剋〕　十五世紀後期，因卡路亞尼結界的創立而一度呈現統一狀態的佛教教團，在十七世紀末又陷於分裂中，這次紛爭起於比丘所穿的袈裟（又稱為三衣）。十五世紀的比丘外出托缽時，全身必須裹覆袈裟，這種穿法就稱為通肩或全纏。但是到了十七世紀末葉，有一派主張穿袈裟時要露出右肩。因此，以格那比朗卡拉為中心的這一派就稱為偏袒右肩派或一肩派。自從一肩派因違反戒律而被教團排斥時起，這兩派的對立情勢就愈形激烈。
　　孔巴溫王朝的始祖阿拉溫派亞的恩師阿多拉僧正是一肩派的崇奉者，因此，十八世紀時一肩派佔有較大的優勢；但是，阿拉溫派亞的第四子板東侯，亦即西元1781年即位的波特派亞王，卻裁定一肩派的論調缺少聖典的根據，下令改為通肩的穿法，就這樣解決了這場長久的紛爭。不過，這或許是因為國王的恩師馬恩達溫是通肩派信徒的緣故吧！
　　〔國王與僧伽的關係〕　王權與佛教教團自古以來即有著親密的關係，因為國王是佛教的擁護者，佛教遂以「國家宗教」自居，這兩者之間的關係，不但在緬甸如此，連佛教的發源地──印度亦是相同。
　　當然，王權和佛教教團之間並不僅是保護者與被保護者的關係而已，王權的威信也深受佛教的影響。在佛教徒的心目中，國王是轉輪聖王或菩薩，所以備受尊敬；佛教教團是王權與民眾之間的橋樑，同時也是有效地促使人民服從王權的重要工具。
　　世俗權力和教團的秩序體系迥然不同，教團雖不是政治集團，但王權卻是輔佐教團的一股力量，兩者間自應盡量避免干涉與控制。雖然教團是非政治集團，但，既是集團就無法避免擁有自己的勢力。為了不讓這股力量成為王權伸展的障礙，也為了統率全體教團，於是，緬甸國王就在教團內設立法主。全體教團中只有一位法主，由他來管理緬甸所有的宗派。孔巴溫朝時代，緬甸的國王並不以行政區域來劃分，而是分成幾個宗派管區；管區內設有管區長，至少統治幾個村落的寺院。在管區長之下又設立輔助官，還有被稱為因塔烏的比丘統轄地方上的僧伽。就這樣，王朝時代的緬甸教團，從法主經地方的管區長到各寺院的住持，階層井然有序。而其中最高權威者就是法主。
　　法主的選任，並不是教團內部產生的，而是由國王直接任命，因此，法主的地位自不可同日而語。法主通常是從王都大寺院中挑選出來的，但是，也有不少是由國王任命某一自幼即接受直接指導的和尚為法主。出現在《王統史》中有名的法主，尤其是十八世紀至十九世紀中的法主，大多是由國王挑選出來的。如上所述，選任法主是依國王個人的意思來決定的，所以國王駕崩，新王登基，法主也隨著更換。法主去世時，通常都舉行國葬儀式，以表尊崇之意。
　　以下是孔巴溫朝歷代國王所選任的法主一覽表︰
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　　│國 王 名│在 位 期間│法王名　　　　　　　│
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　　│阿拉溫派│1752～1760│阿多拉僧正　　　　　│
　　│亞　　　│　　　　　│（僧官中地位最高者）│
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　　│拿溫多吉│1760～1763│東敦支僧正　　　　　│
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　　│辛比烏辛│1763～1776│東敦支僧正　　　　　│
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　　│辛古　　│1776～1781│曼列僧正　　　　　　│
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　　│波特派亞│1781～1819│馬恩達溫僧正　　　　│
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　　│巴吉多　│1819～1838│沙林僧正　　　　　　│
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　　│塔亞瓦底│1838～1846│德因、馬恩達溫兩僧正│
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　　│巴岸　　│1846～1853│巴賈亞僧正　　　　　│
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　　│敏冬　　│1853～1878│馬恩達溫僧正　　　　│
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　　│泰伯　　│1878～1885│塔恩多、稅仁兩僧正　│
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　　〔緬甸的英屬化和佛教教團〕　西元1886年的英屬化不但破壞緬甸的王制，也帶給佛教教團極為嚴重的影響。照理說，緬甸民眾對王室的忠誠是基於他們對佛教的擁護，若是新執政者──英國能夠支持具有權威的法主，擁護佛教，那麼在政策的推行方面，必定所向無阻。而事實並非如此。
　　西元1886年到1887年間，上、下緬甸各地陸續發生叛變，導致王權呈現真空狀態，而國政陷於一片紊亂中。然而當時出家人的反應又是如何﹖在上述的叛亂活動中，雖不知道有多少比丘參加，但據說這些叛亂的領袖，多半是出家人。
　　代表性的例子是出生在下緬甸稅仁縣的僧侶米揚賈溫大師。他在曼德勒接受具足戒之後回到稅仁，召集將近一千名的支持者，於西元1885年十二月襲擊溫巴多和西達溫兩個警察局，這股勢力很快地擴展開來；到了年末，賈伊多、比林和庇古等三縣也跟著與武裝警察動起干戈，但這些地區的叛亂集團，因缺乏現代化武器的裝備，而紛紛敗北。米揚賈溫大師於西元1886年三月，在東瓜山中被捕，最後被判處絞刑。
　　西元1886年二月起兵於緬布縣勒加伊鎮內的奧達馬大師，指揮六百名擁護者攻擊屯駐在秋克的英國軍隊，控制了阿拉干山脈至伊洛瓦底江一帶的緬布縣北境，其勢力鼎盛時，擁護者超過三千人。不過，奧達馬大師在西元1889年七月被逮捕，其後死於絞刑。
　　英國事務長官卻爾斯，巴那德為了控制緬甸社會的混亂局面，便要求曼德勒的法主和其他較有聲望的長老比丘，協助致力王法與秩序的恢復工作。為了得到教團的幫助，便具結保證不再干涉教團，而且仍然保留法主制度。不過，在西元1887年繼任的卻爾斯‧克勞斯韋特，卻推翻前任事務長官的保證。他否定法主和教團傳統的權威性，並設立一套管制僧伽的措施，此時佛教教團再也不是王朝時代的治外法權者，它們須受制於中央政府，並且由於法庭否認僧伽教團的自主權，它的權威性也在西元1891年完全喪失。西元1895年，最後一位法主去世後，英國當局便不再選派後繼的法主。
　　〔「寺子屋」教育的式微〕　隨著佛教教團地位的降低，學校教育也深受影響。王朝時代，執行兒童讀書、寫字、算術的教育機構稱為「寺子屋」，這裏的教師就是僧侶，指導學生文字的讀法、寫法、九九乘法和四則運算，以及誦讀《吉祥經》等巴利語護咒經典。
　　根據下緬甸英化後所進行的調查，在下緬甸有三千五百所「寺子屋」，就學的兒童超過四萬人；在十九世紀末至二十世紀初之間，緬甸男子的就學率是印度的三倍，女子則達五倍之多，這完全是受惠於具有悠久傳統的「寺子屋」教育。
　　但是，寺子屋教育終究是宗教教育，其最終目的只是為誦讀難解的巴利語經典。隨著緬甸的英化，「寺子屋」所扮演的角色也有所變更。從西元1867年起，緬甸政府開始從事教育行政工作，並且特別重視以英語教學的教會學校，時常積極地予以輔助。雖然在村落中還存在著實施緬甸語教學的寺子屋，不過，那些對於時代變遷較為敏感的下緬甸都巿居民，為了讓孩子在新時代中能夠脫穎而出，於是將弟子送到英語學校就讀。在白人統治的殖民地社會中，有無英語能力，是主要的生存關鍵。而英語學校的畢業生，無論升學或就業，都比寺子屋畢業的學生更為有利。
　　〔僧侶與民族主義運動〕　就教育方面而言，僧伽的重要性雖然降低，但出家人對民眾精神方面的影響力，一直到二十世紀也不見減退。反而他們對於時代變遷的反應還較一般人為快，應對的方式也較為激進。
　　最早在緬甸成立類似政治集團的組織是西元1920年的「緬甸人團體總評議會」，其前身是「緬甸青年佛教徒會」，這個評議總會是由一群關心政治的比丘執掌權力，然而卻在西元1925年分裂為烏‧索德恩率領的一派，和以烏‧其夫拉因為領導者的一派（這種政治就稱為兩頭政治）。索德恩派在全國大會中邀來了眾多比丘，而且在大會舉行的前後也召開比丘集會。
　　除了這些組織外，也有直接呼籲民眾起而行的比丘。其中最具代表性的是烏‧巫伊塞亞大師及烏‧奧烏達馬大師。西元1888年出生的烏‧巫伊塞亞大師，在雲遊四方之後，參加仰光「緬甸青年佛教徒會」，在此期間逐漸產生民族解放的意識。西元1926年，他在塔亞瓦底舉行有關反對稅法的演說時，被憲兵逮捕，判處二個月的徒刑。他雖然身陷囹圄，但仍然鍥而不捨地傳佈他的思想，因此，出獄的那一天，又以反政治言論的罪名遭到逮捕，他在牢中還極力爭取僧侶的權利。在要求被拒絕後，他便以絕食來表示抗議，如此經一年九個月後才被釋放；西元1928年，他在漢達瓦底又犯了同樣的罪名，而遭到第三次入獄，於是大師又以絕食來抗議，經一六六天之後，終於結束他四十一年的生涯。現今，在達廣黃金佛塔的西南交叉處，我們可以看到一尊穿著黃衣的雕像，那就是信徒為紀念烏‧巫伊塞亞大師而造的雕像。
　　西元1879年出生於阿恰布的烏‧奧烏達馬大師，也是一位滿腔熱血的出家人。他曾經巡訪印度、日本等地，通曉國際情勢，特別對印度國民會議派運動留下深刻的印象。西元1921年他返國後，看到緬甸文化、佛教在英國的統治下，逐漸呈現衰退、墮落景象時，非常痛心。因此，他猛烈抨擊兩頭政治，倡導緬甸獨立。他的這項言論，引起英國當局的不滿，於是將他逮捕並判處十個月的監禁；出獄後，又開始向人民進行教化活動，其後由於在曼德勒和警察發生衝突而再度遭到逮捕；西元1927年大師出獄後，繼而倡導反租稅運動，因此，第三次被捕入獄，這十一年的牢獄生活使他精神崩潰，終於在西元1939年病逝於仰光醫院。他雖然得到「穿黃衣服的政治煽動者」的不名譽頭銜，但他已成為日後緬甸人民反英的仿效對象。一直到今日，人民仍將他當做民族英雄來崇拜。在他的出生地──阿恰布也建有一座大師的銅像。
　　〔獨立後的緬甸佛教教團〕　緬甸的民族主義運動始於烏‧巫伊塞亞、烏‧奧烏達馬等愛國僧侶的啟蒙，經仰光大學的年輕知識階層，然後落到主張「我們才是緬甸主人翁」的多巴馬、亞希阿勇等人肩上。而出家人在第二次世界大戰以及戰後的一段時期，即不再出面領導獨立運動。
　　但是，在西元1948年緬甸獨立後，緬甸的僧伽重新取得自主權，並於西元1949年制定「威尼賈‧塔那法」，以解決宗門內所發生的糾紛，從此，一切紛爭都不再由法庭來判決。而有關處理比丘事務的評議會之選出、營運、實務等，都交由宗務省執行。
　　從西元1948年到1962年，擔任首相的烏奴是一位虔誠的佛教徒，因此，到了1962年，緬甸政府和佛教教團的關係已到了密不可分的境地。於西元1947年起草的憲法中，雖然沒有提及國家宗教一詞，但已公認佛教是大多數人民所信仰的特別宗教。西元1954年到1956 年間，烏奴首相在仰光召開第六次結集，可說是對佛教最大的貢獻。然而由於政局的不穩定，他被迫在西元1958年下台；但又在1960年的大選中，重新掌握政權，並致力於佛教國教化的實行。西元1961年八月在上下兩院聯席議會中，烏奴的提案獲得壓倒性的勝利。但是，由於佛教在憲法上受到特別的待遇，因而導致信仰其他宗教的山地少數民族激烈反抗，而醞釀了以後反政府活動的思潮。
　　〔緬甸的社會主義革命和僧伽〕　西元1962年執政的乃溫軍事政權，在內政、外交、軍事各方面都採取獨裁政策，甚至對佛教教團也不例外。獨立後的緬甸僧伽，尤其是由年輕比丘組成的「青年僧侶聯盟」，在政治上大都傾向反對烏奴的烏‧巴斯葉及烏‧結尼伊兩派，而且從西元1958年到1960年掌握臨時政權的軍方，雖然沒有參與1960年的總選舉，但仍然暗中擁護上述兩派僧伽；也就是說，從五０年代後期到六０年代初期的緬甸，是由軍方、巴斯葉、結尼伊派僧伽三者聯合組成的。然而，因1962年的政變而正式掌握政權的軍方，亦即擁護乃溫將軍為議長的革命評議會，對僧伽的態度卻做了一八０度的轉變。評議會認為佛教的教義在某方面與社會主義相背馳，出家人無助於社會主義國家的建設；社會根本不需要為了建造寺院以及扶助不事生產的出家人，而做無謂的浪費。
　　對於革命政府這種冷淡的態度，緬甸僧侶始終保持沈默。一直到西元1963年，頒布「古老建築保存法」修正案，其中規定，修整古老建築物，需經過政府的許可。此事終於掀起佛教徒全面的抗議。革命政府當時雖曾讓步，不過在1964年卻又解散緬甸社會主義計劃黨以外的其他政黨，並且規定宗教團體等一切組織需要登記才能成立，又於西元1965年廢除宗教關係三法。當時反對世俗權力介入出世社會的一二四名比丘，都以反政府活動的罪名而遭逮捕入獄。西元1973年頒佈的新憲法中，不再保障佛教的特別地位。佛教與基督教、伊斯蘭教等其他宗教都站在平等的地位上；同時也廢除特別為佛教支出的財政預算。
　　西元1974年後，政府更以第三者的立場來處理宗教事務。現在，緬甸政府更是確實地實施出家登記，未經登記而出家被視為公然違抗法令。（取材自大野徹〈緬甸的社會與佛教〉）
　　◎附一︰大野徹〈緬甸人的生活與佛教〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
　　（一）深入民眾生活中的佛教
　　〔皈依三寶〕　佛教信徒分為出家修行的比丘（男）、比丘尼（女），以及居家信徒優婆塞（男）、優婆夷（女），緬甸的佛教徒大多屬於後者。居家信徒的首要條件是皈依三寶（佛、法、僧），即皈依釋迦牟尼、釋迦牟尼的教義及忠實實踐其教義的僧侶。並以「皈依佛、皈依法、皈依僧侶」之三皈依文闡釋其義。
　　〔五戒〕　居家信徒若皈依三寶，即表示開始實行修道生活；但因置身於現實煩惱世界，各種慾望難以驅除，要修成完滿之道誠屬不易，因此，居家信徒的第二條件是要遵守戒律。此戒律稱為「五戒」，其內容為（1）不殺生，（2）不竊盜，（3）不邪淫，（4）不妄語，（5）不喝酒。緬甸佛教徒終生信守這些戒律。
　　〔八齋戒〕　居家信徒的第三條件，乃每月的十五日及二十九日（或三十日），即所謂布薩日時，遵行「八齋戒」。八齋戒是五戒再加上（1）不在特定的時間以外用餐，（2）不觀賞歌舞、戲劇，不戴香料、花環等裝飾，（3）不在過分奢華之處休憩等三戒而成，其內容大致與沙彌的十戒相仿。緬甸的居家信徒在布薩日時，除遵行八戒外，還須布施食物給出家人，前往寺廟聆聽佛法，並行齋戒生活。
　　〔布施〕　緬甸的居家信徒還有一件不能欠缺的重要工作，即對出家人行布施，給予物質上的援助。出家人本就與世俗生活絕緣，且因教團內部禁止經濟活動，無法從事生產，出家人為了求生，只能以托缽方式獲取食物。
　　出家人既以接受布施為生，就少不了布施的施主，因此居家信徒成了支援出家人的重要角色。根據在曼德勒和阿馬拉普拉寺院內所作的調查，每位出家人接受布施者，通常在二十家到四十家之間，有的多達七十家至八十家以上。此外，每位出家人通常擁有十到二十位能供應其袈裟、缽以及其他日常用品的施主。居家信徒布施財物給出家人，以積功德；出家人則為居家信徒行佛法，兩者間的關係密不可分。
　　（二）僧院中的修道生活
　　〔教團的組織〕　緬甸所謂的佛教團，即出家人集團，由沙彌、比丘組成。沙彌是未滿二十歲的實習和尚，雖已落髮剃度，穿上黃衣，但還不是正式的比丘。比丘是指二十歲以上，且已接受具足戒的正式僧侶。他們拋棄家庭，與社會脫離關係，過著修道生活，所以也不必接受社會一般義務的束縛。
　　〔沙彌和得度〕　要成為沙彌，必須經過出家儀式，即所謂的「得度儀式」。舉行期間為五、六歲到十四、五歲時。一般多在十二、三歲時進行。修道期間沒有硬性的規定，但通常是在寺院度過三個月的雨安居期（雨季），待雨季過後再行還俗；當然也有人一直留在寺院內，至二十歲即可成為正式的比丘。比丘中約有百分之六十是在二十歲以前得度的。
　　得度是一種儀式，接受得度的少年須著盛裝，並乘著裝飾豪華的馬匹、牛車或轎子，由家族、親戚、朋友等伴行，至村中各處拜訪。接著行落髮儀式，少年們合掌平伏於和尚前面，口中念著請求進入佛門之意的巴利語。其後，由大和尚授予袈裟，此時，頸上掛著 缽的少年已成為沙彌，前往寺廟修行。由此看來，得度過程包括（1）落髮，（2）著袈裟，（3）皈依三寶，亦即皈依佛、法、僧，並誓守戒律。
　　沙彌在寺院內，負責各種雜務，如清掃寺院、挑水、替比丘辦事、隨和尚出門托缽等。此外，洗滌排泄時使用的籌木，也是沙彌們的任內工作。空閒時，他們就背誦巴利語的偈頌、《吉祥經》，並默記禮拜方式。沙彌並非正式的比丘，故須遵守的戒律也較少，只是在所謂的五戒之外，加上不在特定的時間以外用餐、不接受金銀布施……等五戒，共計十戒。
　　〔比丘和具足戒〕　希望接受具足戒成為正式僧侶的人，須具有下列特定條件︰（1）年滿二十歲的嫡子，（2）須得到雙親的許可，（3）不能有痳瘋、腫瘍、濕疹、結核、羊癲瘋等病歷。除此之外，出家生活所必須的三衣、缽等亦須自備齊全。
　　希望受戒者，若能符合以上條件，即可在戒壇進行受具足戒禮。（中略）具足戒之形式，猶如資格審查，由教誡師對受戒者提出各種問題，受戒者的答案須經過出席資格審查的全體比丘認可後，方算進入比丘僧團。已入僧團的比丘必須遵守律藏規定的二二七條戒律（波羅提木叉）。
　　〔教團的日課〕　清晨的柝聲一響，教團內的僧侶們便開始了一天的功課，即所謂的日課。凌晨四、五時許，清亮的柝聲喚醒了沈睡的僧侶；漱洗後，即面對佛壇做片刻的默禱，然後食用清淡的早餐；待清掃僧房、挑水等工作結束後，便出外托缽，此時約七、八點左右。托缽的出家人以袈裟覆蓋肩膀上，將缽吊於右肩，並用兩手托住，赤足而行。
　　托缽的方式，可分為單人托缽和集團托缽兩種。無論方式如何，出家人始終默不作聲，直視著前方前進，對施主既不打招呼也不表謝意，因為出家人的托缽行為，即是一種法施，透過這種方式給予居家信徒布施的機會。經過一小時至一小時半的托缽巡迴後，僧侶們回到僧院，將所得施物供奉在佛像前，開始用餐。
　　用餐時間約在十時至十一時左右，最晚要在中午以前結束，因按小乘佛教之規定，一過中午即不准進食。用餐時，出家人毌須動手備餐具，此事由管理人員處理，若管理人員不在，即由沙彌代之。進餐時不用竹筷，一律以右手抓取。餐後，須自行清理餐具，其後，有一到二個小時的午睡時間。午睡後，即行沐浴，沐浴時須脫去上衣，僅留內衣，以水瓢盛水，自頭上沖下。沐浴後即勤習巴利語之經典，一直到四點左右。下午約六點時，全體成員在寺院禮堂集合，進行黃昏修行，修行結束後進行晚禱，此時約八點到八點半左右。晚禱後即就寢，時間不得晚於九點，如此，一天的僧院生活便告結束。
　　出家人的日課，以祈禱、學習和教育弟子三項為主，除了托缽之外，其餘活動皆在僧院內進行。雖然，在布薩日和葬禮、婚禮時，出家人會被邀請前去誦唱護咒經，或在法會席上唱誦佛經，但一般而言，出家人和世俗社會並沒有直接關係。
　　（三）出家人的火葬儀式
　　〔法臘〕　小乘佛教忠實地承繼了傳統佛教的教義和戒律，原則上，教團內部並無階級差別，社會地位、名聲和貧富皆與僧侶無關。比丘間的差異，只有法臘，也就是成為比丘之後的歲月。居家信徒對比丘的崇敬之心，與其法臘長短成正比。法臘長的比丘，尤其是住持逝世時，常以「入寂」等特別用語表之，以示尊敬。其葬禮異常盛大，大部份的居家信徒皆會前來參禮。
　　〔出家人的火葬儀式〕　無論出家僧侶或居家信徒，死後的葬儀過程大同小異。首先將遺體清洗乾淨，再以白色棉布裹住全身，並蓋上黃衣，置於棺中。遺體在籌足葬禮所需費用之前不得入葬，故放置一年或二年以上者為數不少。遇此情形，通常由居家信徒捐諷一座稱為「涅槃‧茶溫」的特別建築，暫時安奉遺體。
　　直到費用籌足，雨季過後，即在廣場上特置的火葬台舉行正式葬禮。所謂的火葬台，是個裝飾豪華的靈台，靈柩即置於其上。火苗點燃後，此靈台和棺木一起燒毀成灰，等靈灰冷卻後，開始撿拾遺骨，並將遺骨葬於佛塔旁，而不另外建墳。有時也將遺骨搗碎，加上油料，用以製造佛像或羯磨儀規等法器。此種葬禮通常持續一個星期左右，葬禮期間，每晚都舉行法事，吹奏聖樂，場面盛大而熱鬧。
　　〔發生於曼德勒的實例〕　西元1979年二月二十五日，曼德勒丘陵上的某個寺院內，有位法臘高達五十九年的長老比丘圓寂，預定的葬禮日為十一月二十八日，但實際火祭儀式卻延至十二月三日。葬禮會場──曼德勒建城百年紀念廣場上，搭建三座巨大的臨時房屋，周圍再環以十二座臨時小屋，並於該地舉行舞蹈、戲劇等節目。此時，列席葬禮的和尚開始進行布施，並將裏面安放遺體，重十六公斤的蓮花狀純銀棺柩，置於尖塔和花車裝飾成的火葬台上焚化，來自各地的居家信徒將廣場擠得水洩不通，場面相當壯觀。
　　（四）佛教徒生前必須施行的儀禮
　　〔十二項世俗祝福〕　緬甸佛教徒一生之中必須經歷十三項儀式，除了最後的葬禮外，都是喜事，即所謂的十二項世俗祝福。其順序，從誕生開始依次排列如下︰
　　（1）安產儀禮（2）首次禮拜儀禮（3）剃髮儀禮（4）搖籃儀禮（5）咬蒟醬儀禮（6）首次觀看日月儀禮（7）命名儀禮（8）初食儀禮（9）結髻儀禮（10）穿耳儀禮（11）得度儀禮（12）結婚儀禮
　　其中（1）至（8）項皆在嬰兒時期施行，（9）至（11）項則在兒童時期實施，只有結婚典禮在成年以後舉行，也就是說，緬甸人所謂的祝福儀式，主要在未成年時期進行。當然，這些儀禮會因地區不同而有所差異，且十二項儀禮也不一定全部舉行。
　　十二項儀禮中的第一項安產儀禮，其用意在祈求生產順利。若遇有難產情況，則由出家人唱誦護咒經。
　　首次禮拜儀禮，在出生後第三天舉行。使嬰兒面向三寶和祖父母等應尊崇的對象做禮拜動作。
　　嬰兒誕生後的第七天，父母準備了級木（菩提樹屬）和無患子果實做成的液汁，首次為幼嬰洗頭，洗完後即舉行剃髮儀禮。
　　搖籃儀禮，並沒有特定的日子。在誕生後數月內任選一個吉日，將嬰兒放入搖籃中搖動即可。
　　誕生以後第七十五天舉行咬蒟醬儀禮；首次見日月儀禮則在誕生後第三個月舉行。
　　命名儀禮，顧名思義，即是為新生兒命名的儀禮，通常和剃髮儀禮或搖籃儀禮一併舉行。嬰兒名一般取和出生日有關的文字命名。緬甸有三十三個基本文字，且一周內的每一天都有特定的文字為代稱，如星期日使用母音文字，星期一使用軟口蓋音文字，星期二使用摩擦音文字，星期四使用唇音文字，星期六使用齒莖音文字。命名時，則按出生日之星期數，取文字群中的任何一字命之。
　　初食儀禮，在出生後的第六個月舉行。舉行儀式之日，將煮熟的米飯放入幼兒口中，放的數量規定為三口。
　　結髻儀禮和得度儀式，皆為成人後舉行的儀式，沒有特別規定的歲數和日期。
　　穿耳儀禮相當於女孩的成人儀式。舉行時間，通常和男孩的得度儀式同時，約十二、十三歲時。接受穿耳的少女們，在選定的吉日裏，須著盛裝，與準備得度的少年們，齊坐在裝飾華麗的牛車上，到村中各處巡禮。巡禮完畢後，即回家坐在準備好的座椅上，等待吉時的來臨。時間一到，便由導師用金屬針穿過少女的耳朵，再將金屬針彎成圓形，留在耳朵上，以後，必須每天搖動此針，直到傷痕痊癒為止。由此針孔形成的耳洞，就是少女穿戴耳飾之處。
　　婚禮，是十二項世俗祝福中最簡單的儀禮。婚禮形式雖因地區不同而有差異，但盛裝的新郎、新娘站在家人和親朋面前，重疊右手，以示結為夫婦的方式卻是各地皆同。婚禮和宗教信仰並無關聯，因此僧侶們並不出席。典禮，有時會在特別準備的會場舉行，但多半是以新娘的娘家為會場。
　　〔葬禮〕　葬禮是佛教儀式和非佛教儀式的綜合體。當不幸事件發生時，其遺族即刻通知親戚、朋友和四鄰們，被通知的人均需前來弔喪。遺族們將遺體清洗乾淨，謂之「淨身」。此手續完成後，即以白棉布裹住下半身，再反穿其衣物，並以直系親屬的毛髮纏繞在死者雙手和雙腳之拇指上，又在其口中塞入硬幣，作為過奈河的渡船費。因死者血親陸續前來，告別典禮通常要持續二、三天，此期間的夜晚，由男人守夜。除了出家人外，通常採取土葬方式，同時也沒有豎立墓碑的習俗。埋葬當天，邀請僧侶唱誦三皈五戒，死者親屬須服喪七天。
　　（五）布薩和安居
　　〔布薩〕　每個月的月圓之日及最後一日是佛門所謂的布薩日。當日，居家信徒須遵行八齋戒，出家僧侶則會聚一堂，行戒律護持檢討儀式。眾僧到齊後，推派一位代表起來背誦波羅提木叉二二七條戒律，其餘的僧侶則在席上自我反省，是否信守戒律。如果問心無愧，保持沈默即可；但若有任何違背戒法的言行時，就必須告白懺悔，並接受和尚的處分，所以布薩日對出家人而言，是自我批判、自我反省的日子。
　　二二七條波羅提木叉是出家人必須遵守的戒律，內容包括八大類，即婆羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、悔過法四條、眾學法一百條、滅諍法七條等。其中，婆羅夷是指性交、竊盜、殺人、妄語四項。對出家人而言，這些是最嚴重的罪行，觸犯者馬上被驅出寺院。另外，性方面的惡習、誹謗、違諫等行為謂之僧殘，觸犯者雖不會被驅逐，但須接受禁閉的處罰，並在此段時間內，自我反省。至於其他的戒律，則按照所犯情節之輕重，給予適當的處罰。居家信徒的布薩儀式，在僧院和佛塔旁的僧房進行。信徒們準備好早餐後，即集中於僧房。首先布施食物給出家人，然後各自用餐。富裕人家為了多積功德，有時還請大家吃飯。早餐結束後，全體人員進入大廳，在寺院住持的帶領下進行課誦。從唱誦祈禱文「歐卡達」開始，接著，唱誦八齋戒請願文。以上兩者均由住持和尚唱念，居家信徒隨其後復誦。之後，全體合誦三皈依文，並發誓皈依佛、法、僧。最後，才唱誦八齋戒文。有時候，還加上了護咒經的誦讀。總之，居家信徒的布薩日就是在信守八齋戒和勤行布薩下度過。
　　〔安居〕　緬甸曆的四月（陽曆七月）十五日，對東南亞地區的小乘佛教徒而言，意義特別深遠。此日，不但與釋尊一生的重要事蹟有關（如自兜率天降臨，投胎於摩耶夫人；眼見俗界生老病死輪迴之苦，拋棄尊榮，離城苦修；於鹿野苑，為五位僧侶講經論法；在舍衛城白色芒果樹下表現其神力等），同時也是為期三個月之雨安居儀式的第一天。當天，全體僧侶們聚集於一地，足不出戶，以便專心修行。為了協助出家僧侶的修道，居家信徒並為他們準備修道期間所需的花及燭台等。
　　安居期間正值雨季，無論居家信徒和出家僧侶都過著嚴謹的生活。出家人禁絕外出，居家信徒在這段期間內，也盡量避免舉行結婚、遷居等儀式。
　　〔佛教的重要年中行事〕　在緬甸，佛教的重要年中行事共有十二項，緬甸語稱之為「顯那亞狄波耶」。雖然歷史不斷地變遷，但其中幾項行事，如緬甸曆一月的水節、二月的菩提樹澆水節、四月的雨安居圓滿日、七月的燈火節、八月的迦絺那衣奉獻節和十一月的香木奉獻節等，卻從王朝時代沿襲至今，從未更動。
　　從緬甸曆一月（陽曆四月）十五日，開始為期兩天的「騰讓」儀式，即所謂的水節。水節期間，人們在歡娛的氣氛下互相潑水，意在洗淨去年的污穢和霉氣，並以聖潔之身迎接新年的到來。水節後的第三天，就是緬甸曆的元旦。元旦的由來，雖有兩種不同的神話傳說，但都與帝釋天有關。其一是，居住在忉利天的帝釋天，每年年底必降臨凡塵，以查核世人的善惡行為，並於三天後返回天上，當天，也就是緬甸曆的元旦。另一種說法是，帝釋天將其爭論對手紅婆羅門的頭砍下後，將此熾熱的頭交由七位仙女輪流保管。每年，當帝釋天離開天界的剎那，原先保管頭顱的仙女即準備將此任務移交給下一位仙女；當帝釋天停留於地面時，由前後兩任仙女共同托住此頭；當帝釋天再度回到天上的瞬間，頭顱已交到新任仙女手中，此刻，也正是新年的開始。
　　緬甸曆的二月十五日，也是個意義不凡的日子，因釋尊的誕生、成道和入滅，皆發生於此日。當天，人們為因久旱而乾燥的菩提樹澆水，並將缺水魚池內的魚移至水多之池。
　　為期三個月的雨安居期，於緬甸曆的七月陽曆十月）十五日結束。相傳當天，釋尊在帝釋天的引導下，並由梵天伴隨，通過寶階三道，從忉利天下降到人間。為了迎接釋尊的降臨，無論在佛前，甚至前往佛塔的參拜道路上，都裝飾著無數咒的燈火，是為燈火節。
　　緬甸的八月十五日，是迦絺那衣的奉獻日。人們布施衣服給出家僧侶，冀能免於災厄、獲得福祿。當日，婦女們還須徹夜編織袈裟，以為來日奉獻佛陀。此一習俗源自悉達多太子出家時，在天界的摩耶夫人徹夜編織袈裟的故事。
　　（六）民眾信仰的特質
　　〔佛教國緬甸〕　緬甸是佛教國，根據政府的統計，有百分之八十三的都巿居民和百分之九十五的村落居民篤信佛教。由街道上隨處可見的黃衣僧侶，清晨挨家沿戶托缽的比丘，林立於緬甸境內的金色或白色佛塔，以及男子一生必進僧院一次的習俗，在在顯示出，緬甸是個佛教國度。
　　但另一方面而言，在誕生、命名、得度、結婚……等緬甸人一生必施行的儀禮中，有許多儀式和佛教完全無關。此外，也有部份節日是古代流傳下來的習俗，與佛教亦無相干，如潑水節便是。這些非佛教性節日，多半源自以前土著的風俗，也有些因受印度教的影響而形成。
　　〔那陀信仰〕　緬甸大部份住家的柱子上，都掛有包上紅布的椰子果實，此外，在郊外的大樹幹上也設置鳥巢般的神祠，裏面供奉著具有牛眼的奇怪神像，此即緬甸語所稱的「那陀」土著神。信仰「那陀」的緬甸人認為，疾病的流行、水災、火災、失竊等災厄的發生，都起因於那陀的作怪。緬甸人平常以椰子、香蕉、蒟醬、香菸、茶、黑糖等食物供奉那陀，若發生重大事情時，即舉行那陀祭典，並請女巫獻舞娛神，祈求消災。
　　〔雙重信仰〕　緬甸人一方面建造佛塔，參拜佛像；另方面又設置「那陀」神祠，祈求消災和現世利益。緬甸這兩種宗教在各種祭祀儀禮中渾然相融，並深入民眾日常生活中。但這並不表示那陀信仰和佛教形成一種混淆的宗教，而是各自獨立的。為了超脫各種煩惱，達到涅槃境界，他們信仰精神性的佛教；為了祛除日常生活中的各種不幸和災難，他們又崇拜現實性的「那陀」。總之，緬甸宗教信仰，就在以拯救靈魂為目的的佛教和世俗性強烈的那陀信仰之間持續著。
　　◎附二︰高觀如〈中緬佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》）
　　中國和緬甸從後漢以來就有友好的往來（見《後漢書》卷六、卷八十六，當時稱為撣國）。公元七世紀間，中國佛教學者玄奘和義淨歷遊西土，都聽得其地盛行佛教。《大唐西域記》卷十稱它為室利差呾羅國，說︰「乞食杜多，是其國法。」據義淨《大唐西域求法高僧傳》卷上說︰時有曇光律師，荊州江陵人，遊行到達訶利雞羅國（今緬甸西部阿拉干）。該書還提到一個中國僧人，年五十餘，攜有許多經像，到達訶利雞羅國，受到國王尊敬，並住持了一所寺院，病故在當地。公元八世紀間，驃國（即今緬甸）王遣其弟悉利移（《新唐書》說是悉利移城主舒難陀）於唐‧貞元八年（792）向唐朝通好，並送來彼國有關佛教的樂歌十曲（《新唐書》說有〈佛印〉、〈讚娑羅花〉等十二曲）。據傳當時彼國都城內有佛寺百餘，其俗好生惡殺，男女七歲便落髮住在寺內，歸依沙門，到了二十歲又可留髮為居民（見《舊唐書》卷一九七）。至公元十一世紀間，蒲甘（今緬甸北部）名王阿那羅多大弘佛教，巴利文上座部系統的佛法在緬甸開始興盛。傳說阿那羅多曾向中國求取佛牙未得。在這以後，中國雲南傣族地區也傳入了巴利語系的上座部佛教，並盛行弘布。至十八世紀間，緬甸國王孟雲先後向中國朝廷贈送金塔、佛像、石長壽佛、貝葉緬字經、馴象、緬甸國樂等（見《清朝文獻通考》卷三三三）。當時中國朝廷也還贈與緬甸許多珍品，內有佛屯利一顆，現尚供奉在該國敏貢佛塔中。
　　新中國成立後，由於兩國建立了親密的外交關係，佛教徒之間的友好往來也頻繁起來。1955年十月，緬甸政府和緬甸聯邦佛教協會派遣代表團到中國迎請佛屯利，到緬甸巡行，供緬甸人民瞻拜。這是中緬佛教關係史上的大事，促進了中緬兩國人民友誼的鞏固與發展。
　　〔參考資料〕　《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{57}）；淨海《南傳佛教史》；《世界の佛教》（自由佛教懇話會編）。



縛
縛（梵bandhana，巴bandhana，藏Ḥchiṅ-ba）
　　（一）煩惱的別名︰由於貪等煩惱束縛眾生，令不自在，故稱為「縛」。《順正理論》卷五十四云（大正29‧644b）︰「以能繫縛故立縛名，即是能遮趣離染義。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷六云（大正31‧724a）︰「於善方便不得自在，故名為縛。猶如外縛縛諸眾生，令於二事不得自在，一者不得隨意遊行，二者於所住處不得隨意所作。當知內法貪瞋癡縛亦復如是。」
　　縛，有三縛、四縛等種類。
　　（1）三縛︰又稱三結。指貪縛、瞋縛、癡縛，《雜阿含經》卷三十二說是貪欲縛、瞋恚縛、愚癡縛。此三縛係由苦、樂、捨三受所立，此中，貪縛束縛眾生令處於壞苦，瞋縛令處於苦苦，癡縛令處於行苦，由於此貪、瞋、癡三毒之作用，故對於善方便不得自在，故名為縛。
　　（2）四縛︰又稱四結。指欲愛身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛；《華嚴經孔目章》卷三所舉，與此稍異。其四縛為貪欲身縛、瞋恚身縛、戒取身縛、見取身縛。
　　（二）相應縛與所緣縛︰「相應縛」即隨眠束縛與之同時相應的心、心所法。「所緣縛」即指隨眠束縛所緣之法。《大毗婆沙論》卷八十六謂四諦及修道所斷之有漏法，有被各部（苦所斷法至修所斷法五部）之隨眠所隨增之義，就中，同時相應之心、心所法為彼隨眠所縛，不得自在，稱為相應縛。所緣之法亦為彼隨眠所縛，稱為所緣縛。其文云（大正27‧442c）︰
　　「唯於有漏，隨眠緣彼必隨增故，雖緣無漏而不隨增，故無縛義。相應縛者，要彼相應煩惱未斷，煩惱斷已，雖有相應而無縛義。（中略）此中有五部法，即為五部隨眠隨增。五部法者，謂見苦所斷法乃至修所斷法。五部隨眠應知亦爾。此中，見苦所斷法為見苦所斷一切隨眠，及見集所斷遍行隨眠之所隨增。（中略）此中，見苦所斷相應法，為見苦所斷一切隨眠，及見集所斷遍行隨眠之所隨增，自部者，隨其所應有所緣、相應縛；他部者，唯有所緣縛。見苦所斷不相應法，為見苦所斷一切隨眠，及見集所斷遍行隨眠之所隨增，皆唯有所緣縛。」
　　然而，譬喻者認為隨眠於所緣及相應無隨增之義，因此，亦無此二縛。謂隨眠若於所緣隨增，則緣無漏法時亦應隨增，若於相應隨增，則無關彼之未斷已斷，一切時皆應隨增，然緣無漏法時則不隨增。
　　（三）相縛與粗重縛之別︰二者又稱相惑、粗重惑。執著遍計所執之自性為相縛；執著依他起之自性為粗重縛。蓋依他性之惑是惑之體，束縛眾生令感後果，故稱之為粗重縛；分別性之惑僅係惑之緣，即所緣之相分繫縛見分之義，故稱之為相縛。《三無性論》卷上云（大正31‧870c）︰
　　「若分別性起，能為二惑，繫縛眾生，一者相惑，二者粗重惑。相惑即分別性，粗重惑即依他性。此二惑所以得立者，於依他性中，執為分別性，故得立。釋曰︰呼分別性為相惑者，相謂相貌，說相貌為惑。能為惑緣，故說為惑。但依他性是正惑。而說輕重者，分別性但是惑緣說惑，故說為輕；依他性正是惑體，故說粗重。由相惑故，能障無分別智，不合無分別境，分別相貌故。由粗重惑正感後生，得諸苦等。兩必相由而有故，言二惑繫縛眾生也。」
　　◎附一︰數論派之「三種繫縛」（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　數論外道立三種縛。即自性縛、布施縛、變異縛三者。「繫縛」，謂由於無智而繫縛自身，而使自身處於人天獸等之中。共有自性等三種縛。
　　（1）自性縛︰有婆羅門出家學道，以有厭心而離欲，但未有實智，是故無解脫，是人死時沒於自性、覺、我慢及五唯等八性，在其中未得解脫而計為解脫，後輪轉時於三世間更受粗身，說厭離故沒自性中，是名自性縛。
　　（2）布施縛︰謂有人計我今行大施，作大祠天事，今飲須摩味，於後世間我應受樂，因此憂欲而受生生死。
　　（3）變異縛︰謂於梵王等處所得微細、輕妙等八種自在，此八種自在與覺相應，故稱變異縛；又，反於自在者即不自在，由不自在故一切處所皆有障礙，此障礙亦稱變異繫縛。
　　◎附二︰〈四縛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　四縛（梵catvāraḥ kāya-granthāḥ ，巴cattāro kāya-gantha），指繫縛眾生之身，使永遠流轉生死的四種煩惱。又作四身繫、四身縛、四結。即貪欲身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛及我見身縛。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰「復有四法，謂四縛。貪欲身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛。」《鞞婆沙論》卷二云（大正28‧429c）︰「四縛者，欲愛身縛、瞋恚身縛、戒盜身縛、我見身縛。問曰︰四縛有何性﹖答曰︰欲愛身縛欲界愛五種，瞋恚身縛恚五種，戒盜身縛三界六種，我見身縛三界十二種。此二十八是四縛性。」
　　此中，貪欲身縛又名貪身繫或欲愛身縛，謂欲界眾生於五欲等境生貪愛之心，因此起諸惑業繫縛身。瞋恚身縛又名瞋身縛，謂欲界眾生於五欲等境起瞋恚心，因此起諸惑業繫縛身。戒盜身縛又名戒取身縛，謂以非因計因而持邪戒，因此起惑業繫縛身。我見身縛又名此實執取身繫，謂執我見而起惑業繫縛身。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷五十一；《顯揚聖教論》卷十五；《成唯識論》卷五、卷九；《成唯識論述記》卷九（末）；《大乘法相宗名目》卷二（上）。



縛喝國
縛喝國（梵Bokhara）
　　西域諸國之一。又作捕喝國、薄佉羅國。其地據推定係在今之阿富汗北部的巴爾夫巿（Balkh）。紀元前四世紀末葉，亞歷山大大帝東征此地後，乃成為希臘的殖民地，稱為巴克特利亞（Bactria）；印度人稱此為臾那世界，即中國古書所謂的大夏。西漢時，月支西進，佔領此地，稱之為大月氏或睹貨邏；其首都藍子城當即係縛喝國。唐‧玄奘西行求法，嘗路經此地，遇北印度磔迦國小乘三藏般若羯羅，隨其學習《毗婆沙論》月餘。當時該國佛教猶盛，後逐漸衰微。《大唐西域記》卷一云（大正51‧872c）︰
　　「縛喝國東西八百餘里，（中略）人皆謂之小王舍城也。其城雖固，居人甚少。（中略）伽藍百有餘所，僧徒三千餘人，並皆習學小乘法教。城外西南有納縛僧伽藍，此國先王之所建也，大雪山北作論諸師，唯此伽藍美業不替。」
　　又，此國之提謂、波利二城，據傳即提謂、波利二長者之本城。彼二長者在佛成道後赴波羅奈途中遇佛，請佛為說人天之福。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷一〈縛喝國〉注（摘錄）
　　縛喝國︰古大夏國（Bactria）都城Bac-tra、Baktra之對音。古波斯大流士大帝（公元前522～486）Behistun磨崖碑作Baxtris=；瑣羅亞斯德教古經《Avesta》中兩處提及此城，（中略）從中世紀阿拉伯──波斯地理文獻中直至今日，此地名作Balkh。關於亞美尼亞語、古波斯語、中古波斯語、敘利亞語中Bac-tra，Baktra 等各種寫法，見馬迦特《伊蘭考》；關於希羅多德、斯特拉波、波里比烏斯等希臘羅馬古典作家中關於Bactra∕Balh的記載，見斯塔維斯基《貴霜治下的大夏》，莫斯科，1977年；關於穆斯林地理文獻中與此地有關的記載，見P. Schwarz〈Bemerkungen zu denarabischen Nachrichten ūber Balkh〉，載於《Oriental Studies in Honour of C. E. Pavry》，倫敦，1933年。
　　《史記》《後漢書》稱此城為藍氏，《漢書》為監氏。據學者們考證，馬其頓之亞歷山大大帝東征至此，建城名亞歷山大里亞（Alexandria）。藍氏、監氏當是這一名稱的譯音。參看《Les Indo-scythes》，JA，1897年；馬迦特《伊蘭考》；塔爾恩（W.W. Tarn）《希臘人在大夏和印度》，劍橋，1951年，第2版。《魏書》卷一０二〈西域傳〉作薄提城，《北史》作薄羅，《續高僧傳》卷二〈達摩笈多傳〉作薄怯羅。此外，漢籍中還有縛叱、拔底延、縛底耶等譯法。薄提、縛叱顯然為Baxtris的對音，薄羅為Balh∕Balkh的對音，至於拔底延、縛底延，近年日人內田吟風提出為Patiyan的對音，意為「王城」。
　　此城為大夏王國的都城，自古聞名於世。其崇拜的女神為Anaitis。它不僅是大夏王國的政治宗教中心，而且也是大夏的商業中心。斯特拉波《地理志》又稱此城為Zariaspa，這可能是拜火教寺廟Azar-i-asp的約音，說明此地也受到薩珊王朝的影響。貴霜王朝時期，佛教大盛，行小乘法，為大雪山以北地區的佛教中心，有「小王舍城」之稱。
　　其故址在今阿富汗境內Mazār-i-Sharīf以西二十三公里處，主要廢墟名Bala-Hissar，面積約一五０公頃。考古發掘平面圖見施蘭貝爾熱（D. Schlumberger）︰La Prospectionarche/ologique de Bactres，載《Syria》雜誌，第二十六卷，1949年。



縛芻河
縛芻河（梵Vakṣu）
　　佛典中所謂「閻浮洲四大河」之一。又稱婆叉、博叉，意譯胸、青河。是現今的奧克薩斯河（Oxus），發源於帕米爾高原（古之葱嶺），由興都庫斯山脈北麓向西北方向流入鹹海。為中亞的大河。古代漢籍稱其為媯水，現今當地的地方語稱其為阿母河（Amu-dariya）。
　　在佛典中，此河是四大河之一。《大智度論》謂此河發源於阿耨達池西面的琉璃馬口，繞一圈後流入西北海。然其發源地並非像古代傳說所謂是在雪山中的阿耨達池（瑪那薩湖），而應是在帕米爾高原中的西利庫爾湖（Siri-Kul），亦即玄奘三藏所說的波謎羅川。此河流經睹貨邏等二十七國，此種說法出自《西域記》所說的「縛芻大河中境西流」。此地即古代希臘殖民地巴克特利亞（Baktria）地方，相當於《善見律毗婆沙》的臾那世界、《漢書》中的大夏及大月氏。《大毗婆沙論》說此河有四條支流，即︰筏剌努（Varna）、吠呾剌尼（Vaitarani）、阿奢（Bhasad）、屈惷婆（Kuṭnmba）。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉；《阿毗曇毗婆沙論》卷二；《增一阿含經》卷三十四、卷四十五；《俱舍論》卷十一。



縮刷大藏經
縮刷大藏經
　　日本最早使用活字印刷的漢文大藏經。全稱《大日本校訂縮刷大藏經》，亦稱《縮刷藏》《弘教藏》。明治十三至十八年（1880～1885 ）間，由東京弘教書院刊行。
　　此藏係以芝增上寺所藏之《高麗藏》為底本，再與宋、元、明三本對校。內容結構則依明‧智旭《閱藏知津》，分類為經、律、論、祕密、雜藏等五部二十五門，另外新設日本撰述部，收錄日本諸宗開祖之著述。此即日本撰述入藏之嚆矢。全藏總計收錄一九一八部、八五三九卷。另有目錄一卷。
　　二十世紀初，我國上海頻伽精舍曾經翻印此一藏經，而稱之為《頻伽精舍大藏經》（略稱《頻伽藏》），然刪去其中之校勘。1979年，台灣又翻印《頻伽藏》，而稱之為《佛教大藏經》（第一輯）。



縵衣
縵衣（梵paṭa）
　　指無田相之袈裟。音譯缽吒。又稱縵條衣、縵條、禮懺衣。即整幅不割截之衣，為沙彌眾及受持五戒、菩薩戒之在家信眾所穿著者。《四分律》卷四十載，佛聽許僧眾穿著不割截之安陀會。又，《佛制比丘六物圖》載（大正45‧899b）︰「縵通三用，然本是沙彌衣，律制沙彌著二縵衣，一當七條入眾，一當五條作務（衣相未正，故但云當）。」
　　另依《釋氏要覽》卷上〈法衣〉及《翻譯名義集》卷七所述，佛法初傳漢地之百餘年間，凡出家者，未識割截法，僅著縵衣。
　　〔參考資料〕　《有部百一羯磨》卷九；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷六。



總報‧別報
總報‧別報
　　總報與別報的併稱。又名總果別果。即由引業牽引眾生感得四生、五趣等異熟之總體，稱為總報；由滿業力所感受之異熟生各不相同，例如肢體、諸根等各自有別，稱為別報。
　　《成唯識論》卷二將總報與別報分別配列諸識，文云（大正31‧7c）︰「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力恆相續故，立異熟名；感前六識酬滿業者，從異熟起名異熟生，不名異熟，有間斷故。」《成唯識論述記》卷二（末）解之曰（大正43‧299b）︰
　　「唯第八識是總果故，是果之主，餘果方生，主引生故，由強勝業引總果故，餘別弱業方能生果，據其勝業名引。（中略）亦感前之六識，俱增上緣，此是別果，故業名滿，引如作模，滿如填綵。」
　　此謂由強勝業力而引生的恆相續之第八識，為總報的果體；由劣弱業而感受的有間斷之前六識，為別報的果報；前者名為異熟，後者稱為異熟生。
　　另依《大乘義章》卷八（末）所述，修羅道乃雜業所招感的果報。雜業中有善有惡，以惡業強勝，故招修羅惡報；以善業劣弱，故感招樂受別報。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十；《俱舍論》卷十七；《雜集論述記》卷八；《華嚴原人論解》卷下。



總持宗
總持宗
　　朝鮮真言宗（密教）之一派。又名持念宗。由新羅僧惠通（661～680）所創，為舉行法事時，稱念真言陀羅尼的宗派。高麗時代，此宗隸屬五教二宗之一，極為隆盛，開城總持寺為其根本道場。至李朝時代，因受佛教統合的影響，於太宗七年（1407）與南山宗合併，改號摠南宗，其後，世宗六年（1424）廢諸宗別，僅立禪教二宗，而將摠南宗歸併入禪宗之中。



總持寺
總持寺
　　日本曹洞宗大本山。位於橫濱巿鶴見區。山號諸岳山。天平年間（729～748），日僧行基於能登（石川縣）鳳至郡創建律院，號諸嶽寺。元亨元年（1321），住持定賢歸依瑩山紹瑾，遂改此寺為禪剎，號總持寺，並恭請紹瑾為開山祖師。翌年，後醍醐天皇敕賜本寺為曹洞宗出世道場。
　　元亨四年，紹瑾制定嗣法門人輪番住持等條例，並讓席予法嗣峨山韶碩。其後，韶碩門下五哲各於寺境內創建一院如次︰太源宗真→普藏院；通幻寂靈→妙高庵；無端祖環→洞川庵；大徹宗令→傳法庵；實峰良秀→如意庵。此後，五院住持輪番掌管本寺。至明治三年（1870）始廢除此制，而新立獨住制。
　　明治三十一年（1898），此寺遭回祿之災，堂舍悉成灰燼。四十年，遷至現址重建，並於舊地設置別院。近世以來，與能登永光寺（瑩山開創）、越前永平寺（道元開山）等互爭勢力，今則與永平寺並列為曹洞宗兩大本山。寺寶有紙本著色提婆達多像、絹本著色紹瑾和尚像、刺繡大法被等。
　　〔參考資料〕　《總持寺文書》；《大本山總持寺要覽》。



繁塔
繁塔
　　為河南開封巿內現存最古老的建築物。位於該巿東南郊。初創於北宋‧太平興國二年（977），原名興慈寺塔，又稱天清寺塔，因建築在繁臺上，俗稱繁塔。
　　繁塔為一平面六角形的樓閣式磚塔，據文獻記載，塔高原為九層，幾經戰火、雷擊，至元代已至半毀狀態。明初，相傳朱元璋為消除韓林兒在開封的王氣，塔再次遭到摧毀，僅留三層。清初始在殘留的三層塔上加建七級小塔，形成特殊風格。由於黃河多次氾濫，塔基沒入地下甚深，現存高度約三十二公尺。塔檐下有仿木構建築磚雕斗栱。
　　三層壁面上嵌砌數以千計的佛像磚，刻工精美，堪稱宋代磚雕藝術的佳作。塔內有木質樓板及梯道，可登高眺望。塔內各層鑲嵌二百餘方各種碑刻，其中以宋代書法家趙安仁所書「三經」最為著名，其他多為捐施人的姓名。塔後有古井，名曰「玉泉」，俗稱繁塔老井，水味清甜，與鐵塔老井齊名。



織田得能
織田得能（1860～1911）
　　日本真宗大谷派僧。生於越前（福井縣）翫香寺。舊姓生田。號雲溪。自福井師範學校畢業之後，於該校執教，並研習漢籍與唯識、俱舍等諸宗經典，且至大阪高貴寺學四分律與大乘律。明治二十年（1887），得西本願寺島地默雷的知遇，起草《三國佛教略史》。翌年赴泰國視察南傳佛教。二十三年，攜貝葉經典六十餘帙、佛像數尊返國。同年，並參與「東亞佛教會」的創立計劃。二十四年，入住東京淺草宗恩寺，改姓織田。三十三年，歷遊中國、印度等地。四十四年示寂，世壽五十二。
　　師之日本文學造詣頗深，又精研佛教諸學，故於明治三十二年著手編輯《佛教大辭典》，花費十餘年時間，稿未成而病逝，後經芳賀矢一、高楠順次郎等人補修，而於大正六年（1917）付梓刊行。此書即我國民初丁福保所編《佛學大辭典》之主要根據。此外，師另著有《法華經講義》《大乘起信論義記講義》《八宗綱要講義》《和漢高僧傳》《暹羅佛教事情》等書。



繫
繫（梵grantha，藏mdud-pa）
　　繫屬、繫縛之義。為「煩惱」之異名。指將眾生束縛於迷界，使之不得自由的煩惱。按，三界之煩惱能將有漏之諸法各別繫於三界，故稱為繫。繫屬三界之諸法，稱為界繫或三界繫。分別言之，繫在欲界者，稱為欲界繫，有十八種；繫於色界者，稱為色界繫，有十四種；繫於無色界者，稱為無色界繫，有三種。
　　《大乘阿毗達磨雜集論》將「繫」分為四種，該書卷七云（大正31‧724c）︰
　　「繫有四種，謂貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此實執取身繫。以能障礙定意性身，故名為繫。所以者何﹖由此能障定心自性之身，故名繫。非障色身，何以故﹖能為四種心亂因故。」
　　此謂貪欲等四者，能令心散亂，障礙定意性之身，故名為繫。
　　三界有漏諸法皆為貪等煩惱所繫，若斷除此繫，即為擇滅涅槃。《俱舍論》卷一云（大正29‧1c）︰「擇滅謂離繫，隨繫事各別。」
　　◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　什麼是繫縛﹖繫縛如被繩索捆縛住了；繫縛是解脫的反面，解脫如把繩結解開脫下一樣。
　　如人生不自在，受束縛而不得自由，有一種力量把我束縛住了。在種種束縛之中，要生出來，就不能不生；生了以後，就受制約，受支配，終於又不得不死。如生在人中，就是一個人；當然人的能力有大小，知識有強弱，境遇有順逆，可是總有個限度，怎麼也超不過這人的限度。人生出來以後，就有一期的延續，經過老、病階段，最後還是不能不死。死了以後還要生，永久是個生了又死，死了又生的局面，這就是繫縛。被什麼束縛住了﹖還是自己束縛自己，自己的迷妄，自己的煩惱，自己的錯誤行為，自己繫縛自己而不得解脫。
　　解脫也是自己的事，誰也不能使你得到解脫。所以《楞嚴經》中說︰佛的堂弟阿難說︰我是佛的堂弟，佛很喜歡我，總想佛能幫助我解脫，可是事實上卻不可能。所以學佛的人，向來有兩句話︰「各人吃飯各人飽，各人生死各人了。」繫縛生死是自己的事，解脫涅槃也是自己的事，都屬於有情的不共。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十二；《瑜伽師地論》卷八十四；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷八。



繼燈錄
繼燈錄
　　六卷。明‧鼓山沙門元賢（1578～1657）輯。收在《卍續藏》第一四七冊、《禪宗全書》第十八冊。元賢，字永覺，福建省建陽人，著有《洞上古轍》《補燈錄》等書。本書係其於永曆二年（1648）著手編纂，而於永曆四年成書；內容主要承繼《五燈會元》《續五燈會元》等，輯補臨濟（第十七世以下）、曹洞（第十五世以下）二宗的傳燈，故名《繼燈錄》。
　　全書輯錄曹洞宗四十一人、臨濟宗二一六人，以及未詳法嗣者七人，計二六四人的傳法記錄。



續法
續法（1641～1728）
　　清代華嚴宗僧，華嚴學的中興者。仁和（浙江杭州）人。又名成法，字柏亭，號灌頂，俗姓沈。幼少出家，從杭州慈雲寺明源學華嚴。二十七歲嗣其法。師遍研諸經，尤深研法藏、澄觀、杜順等人之華嚴義學，並大力弘揚華嚴思想、組織華嚴宗之教、觀體系。歷住慈雲、崇壽、上天竺諸寺。雍正六年示寂，世壽八十八。傳法弟子有培豐、慈裔、正中、天懷等二十餘人。著述甚豐，有《賢首五教儀》《圓覺析義疏》《法界宗五祖略記》等數十種。其中，以《賢首五教儀》一書最為普及。
　　〔參考資料〕　《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第二十二章。



續高僧傳
續高僧傳
　　三十卷。唐‧釋道宣（596～667）撰。或稱《唐高僧傳》。收在《大正藏》第五十冊。
　　道宣早年即有志於僧傳的著述。他以為慧皎《高僧傳》中記載梁代的高僧過少，而需要作補輯的工作，於是經過相當時期的收集資料，寫成《續高僧傳》三十卷。內容從梁代初葉開始，到唐‧貞觀十九年（645）止，一四四年的期間，共寫正傳三三一人，附見一六０人，即於貞觀十九年完成。但在成書後二十年間，陸續有所增補，又成後集《續高僧傳》十卷，書名見於他自己所著的《大唐內典錄》第十卷，和與他同時代的道世著的《法苑珠林》第一百卷中。但是此十卷書後來即按科分別羼入初稿中，所以現行本記載貞觀十九年以後永徽、顯慶、龍朔年號的事情很多，最遲到麟德二年（665）為止（見卷二十二〈曇犯〉）。又玄奘卒於麟德元年，在傳中也已提到（卷四）。慧璧記事到貞觀之末（卷十三），〈僧辯傳〉撰於貞觀二十年（卷十五），而在「義解」論中也提到「暠（慧暠）璧（慧璧）抗聲於金陵」，「常（法常）辯（僧辯）宏揚於三輔」，可以證明玄奘、慧璧、僧辯等傳是道宣自己所補入，而且據此修改了初稿的「譯經」、「義解」兩篇論。道世《法苑珠林》曾引用此傳數十篇，第六十三卷中引的慧璿（見本傳卷十五）、六十四卷中引的慈藏（見本傳卷二十四）、六十五卷中引的智聰（見本傳卷二十），都是貞觀十九年以後去世的人，而所引出處一律稱為《唐高僧傳》，可見道世引用的，也是已經合併的本子。這說明道宣在世時，《後集》已和初稿融合而不別行了，但卷數仍作三十卷，所以開元十八年（730）智昇撰的《開元釋教錄》中說《後集》十卷已「尋本未獲」（見卷八），事實上，他在卷八中玄奘的傳、卷九中那提的傳，都是引自本書屬於《後集》的部分。
　　本傳根據的資料，如道宣自序所說︰「或博咨先達，或取訊行人，或即目舒之，或討讎集傳。南北國史，附見徽音，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，舉其器略。」現在總括起來，所據的資料可以分為三類︰一類是著作，如楊衒之的《洛陽伽藍記》（見卷一〈菩提流支傳〉）、亡名的《僧崖菩薩傳》（見卷二十七〈僧崖傳〉）、靈裕的《十德記》（見卷首自序）、侯君素的《旌異記》（見卷二十八〈志湛傳〉）、灌頂的《智者大師別傳》（見卷十七〈智顗傳〉）、王劭的《舍利感應記》（見卷二十六〈道密傳〉）、行友的《知己沙門傳》（見卷十三〈海順傳〉、卷十八〈智通傳〉）、淨辯的《感應傳》（見卷二十六〈淨辯傳〉）、李廓的《眾經錄》、寶唱的《眾經目錄》（均見卷一〈菩提流支傳〉）、費長房的《歷代三寶紀》（見卷一〈拘那羅陀傳〉、卷十六〈信行傳〉）、彥琮的《眾經目錄》（見卷一〈闍那崛多傳〉），及佚名的《草堂法師傳》（見卷六〈慧約傳〉）、《觀音感應傳》（見卷二十五〈法力傳〉）、《益部集異記》（見卷二十七〈僧崖傳〉）等。一類是碑銘，如梁明帝（見卷六〈僧遷傳〉）、陳叔寶（見卷七〈法朗傳〉）、庾信（見卷十六〈僧實傳〉、〈僧瑋傳〉）、道安（見卷十六〈僧實傳〉、卷二十五〈慧達傳〉）、法宣、明則等所撰的碑銘記。一類是作者親身採訪的資料，如功迴（卷十三）、慧君頁（卷十四）、慧休（卷十五）、僧達（卷十六）、志超、慧熙（均卷二十）、智首、明瓚（均卷二十二）、智則（卷二十五）等傳，其中有的是作者從學的老師，有的是交往的朋友，有的是曾經去訪過的遺蹟，有的是別人的傳述。在卷上、地域上都相當廣泛，又加上長時間的編修增補，才完成這樣一部洋洋大觀的作品。作者在後記中說︰江表陳代、河北高齊，都有許多大德高僧；但是作者去訪問時，連他們的名號也不為人所知，更不用說到德行事蹟了。作者有鑒於此，所以「仰托周訪，務盡搜揚」，「微有操行，可用師模，即須綴筆，更廣其類」，這也說明他編選的尺度是相當寬泛的。
　　本傳的體例，正如它的題名所示，是繼續慧皎《高僧傳》的著作，也分為十科，但每科之後有論而無讚，又改「神通」為「感通」，「亡身」為「遺身」，「誦經」為「讀誦」，合「經師」、「唱導」為「雜科」，另增「護法」一科。適當地反映出佛教在發展過程中的時代背景。另外，《梁高僧傳》不著錄生存的人，本傳則把一些當時仍存在而有名望的僧人編寫入傳，如慧淨（卷三）、慧休（卷十五）、法沖（卷二十五）等。又傳中錄文甚多，如智愷、慧淨、洪偃的詩（卷一、卷三、卷七），亡名的〈寶人銘〉（卷七），劉孝孫的〈詩英華序〉（卷三〈慧淨傳〉）、真觀的〈愁賦〉（卷三十），都是文學作品。彥琮的《辯正論》（卷二），則是有關佛典翻譯的重要文獻。
　　本傳「譯經」凡四卷，記載梁至唐代重要的翻譯家，而漢僧占的比例相當大。這意味著中國佛教發展到梁、陳、隋、唐時代，已有了自己能直接從事翻譯的專家，並顯出佛典翻譯文學已進入相當繁榮的時代。「義解」凡十一卷，其中包括了各宗派的大師，這些人對當時的教派、教義的組織和傳播上，起著很大的作用，而且撰述了大量的作品，包括流傳到今天還是佛教裏的重要著作。但是在這科中，有一些高僧關於他們參加隋‧仁壽年中建舍利塔的神異事蹟記得太多，這不能說不是一點缺憾。「習禪」六卷，裏面包括了禪宗、天台宗和三階教的一些開宗人物，是研究這些宗派的建立和學說演進的重要文獻。「明律」三卷，其中有許多是四分律宗先驅者的傳記。「護法」二卷、「感通」三卷、「遺身」一卷、「讀誦」一卷、「興福」一卷、「雜科」一卷，其中包括了許多佛教界中的出色人物，如曇無最，菩提流支稱他為東土菩薩，並翻譯他所作的《大乘義章》為梵文，傳之西域，受到彼方學者的敬佩（卷二十三）。〈法沖傳〉中記錄了許多有關禪宗初期的史實（卷二十五），都是值得重視的。
　　本傳著錄從南北朝以至唐‧麟德間高僧凡正傳四九八人，附見二二九人，較他初稿增加十分之四以上。
　　此書著作於初唐全國統一的時代，所以在地域上南北兼收，已彌補了慧皎寫作於南朝的時代和地區的欠缺。關於北魏、南齊方面，還補充了《梁高僧傳》之不足。〈慧達傳〉（卷二十五）則是《梁高僧傳》卷十三〈慧達傳〉的續編。僧伽婆羅、僧若在《梁高僧傳》中雖曾言及，但都很簡略，本傳中則立有專傳（見卷一、卷五）。此外傳中還包含很多極為重要的史料，如梁武帝欲自兼白衣僧正，管理僧眾，後因智藏抗議，才停止這一打算（見卷五〈智藏傳〉）。這是漢族中統治者要把政教權合而為一的特殊記載。又如洪偃為陳文帝接待齊使崔子武（卷七），道寵為魏收、邢之才之師（卷七），法雅組織僧軍，幫助唐高祖作戰（卷二十四〈智實傳〉），都可以和正史互相參考。
　　此書也存在一些缺點，如卷十六有〈佛陀禪師傳〉、卷二〈菩提流支傳〉中又附見〈佛陀扇多傳〉，不知此二人實即一人，有卷二十一〈慧光傳〉可證。闍那崛多、波頗的譯經年代，與作者的《大唐內典錄》就互不一致，這早已為《開元釋教錄》所指摘（見卷七、卷八）。又初稿中著錄生存的人，但在後來二十年間陸續增補的年代裏，有許多人已去世，則應將他們後來的事蹟和去世的年代補充進去，使之成為完整的傳文。如〈道綽傳〉中說︰「綽今年八十有四，而神氣明爽，宗紹存焉。」（卷二十）這年就是貞觀十九年，但道綽即於同年四月間去世，見於迦才的《淨土論》。〈道綽傳〉附見的道撫，也於同時去世，見於《佛祖統紀》卷二十七。道宣撰傳時，由於交通阻隔，可能當時不知道，但後來也沒有增補。又〈慈藏傳〉說藏於貞觀十七年返新羅國，《法苑珠林》卷六十四，則謂藏卒於永徽中，道宣在傳文中記載的也不全面，似此情況很多。又慧重在卷二十六有傳，而卷十〈僧曇傳〉中又附見，所記的事蹟相同。附見的傳當是最初根據某一史料寫成，後來又據另一史料寫成專傳，而未將附見的削去，以致重出複見。這都是作者疏忽的地方。
　　本傳卷十七缺大善、慧照、法詠三傳，按大善與慧照都是南嶽慧思的弟子，《佛祖統紀》卷九中有關於二人的紀事（慧照作僧照），可以參閱。卷二十二〈道胄傳〉、〈曇逞傳〉，明本有目無傳，麗本亦無此二傳，但道胄附見於〈道亮傳〉末，云「自生上黨，僧貫太原」云云。宋本、元本則在〈道胄傳〉目錄下注「下文缺後」，〈曇逞傳〉目錄下注「下文缺頭」，現存的傳也是前面六十餘字記的是道胄的事，後面則完全記曇逞的事，不過這二篇沒有分開，因而混作一傳，五代‧釋義楚在顯德元年（954）所撰的《釋氏六帖》卷十一把道胄、曇逞合為一人，名道逞，即根據本傳而致錯誤。
　　本傳也有後人補入的文字。如卷四〈玄奘傳〉說︰「其塋與兄捷公相近，苕然白塔，近燭帝城。尋下別勒，令改葬於樊川。」玄奘改葬是總章二年（669）事，見《大慈恩寺三藏法師傳》卷十，這時道宣已逝世二年，此語自是後人所補。《開元釋教錄》卷八玄奘的事蹟，就是引用本傳的文字，作「至總章元年四月八日，有 敕改葬樊川北原」。可見補入的年代是相當早的。
　　本傳的卷數，各藏不一。麗藏本作三十卷（北宋官版藏本同，見《大藏經綱目指要錄》卷八），宋、元藏本作三十一卷，明、清藏本作四十卷。麗本較宋藏以下各本少傳七十一篇。但麗本並非原來的初稿三十卷本，也是已經羼和過的本子，故較初稿要多八十三篇傳，並且有所刪節，如〈明璨傳〉見於宋本卷二十六，麗本則無此篇。但〈明璨傳〉在本傳中應是原來所有，所以「義解」論中有「明璨蛇勢，會空屋子」之語，麗本不知是何人所刪。五代時，義楚撰《釋氏六帖》，很多篇引用本傳，在文字上雖加以節縮，而前後次第則完全照本傳的排列。麗本所少的「習禪」一卷、「感通」一卷，在《釋氏六帖》卷十一中都曾引用，而且排列的次序和宋、元藏本完全一樣，可見宋、元藏本是根據最早的寫本而來。《開元釋教錄略出》卷四著錄，本傳已作三十一卷，宋、元藏本當即是根據唐代入藏本而寫刻的。本傳在大藏中歷來就分成四帙，明、清藏本每帙又重分為十卷，故成四十卷。（蘇晉仁）
　　◎附︰陳垣〈續高僧傳〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷二）
　　本書之體製及內容
　　本書繼慧皎書而作，故名《續高僧傳》。今單刻本稱《續高僧傳二集》，既曰續，又曰二集，殊不詞。
　　本書體製，與皎書大略相同。亦分十科，改「神異」為「感通」，增「護法」，「經師」、「唱導」則合為「雜科」，故其數仍十︰（1）譯經，四卷；（2）義解，十一卷；（3）習禪，五卷；（4）明律，（5）護法，（6）感通，各二卷；（7）遺身，（8）讀誦，（9）興福，（10）雜科，各一卷。每一科畢，亦繫以論述，與皎書同。皎書著於偏安之時，故多述吳越，而略於魏燕；《續傳》著於統一之時，文獻較備，故搜羅特廣。
　　道宣自序稱︰「始……梁之初運，終唐‧貞觀十有九年，一百四十四載。」此初成書之序也。今考本書記載，有至麟德二年者，卷四〈玄奘傳〉，奘卒於麟德元年；明藏本卷二十八〈明導傳〉，麟德元年猶未卒；〈曇犯〉敘事稱「今麟德二年」；又卷二十五〈法沖傳〉云︰「今麟德，年七十九矣。」其他卒於貞觀十九年後，永徽、顯慶、龍朔年間者，二十餘人。則是書實止於麟德二年，即宣公之卒前二年，距初成書之時，已二十年矣。
　　自序又言正傳三百三十一人，一作三百四十人，附見一百六十人。今考本書正傳凡四百八十五人，附見二百十九人，與自序絕異，是當注意者也。普通撰提要者多據自序，而不數本書，往往失之。蓋成書之後，續有纂入，事所恆有也。
　　本書在史學上之利用
　　當紛亂之世，道人雖離俗出家，然每與政治不能無關係。《續高僧傳》三十〈真觀傳〉言︰「開皇十一年，江南叛反，……羽檄競馳，……時元帥楊素……以觀名聲昌盛，……謂其造檄，……既被嚴繫，……將欲斬決，……責曰︰『道人當坐禪讀經，何因妄……作檄書，罪當死不﹖』觀曰︰『道人所學，誠如公言，然觀不作檄書，無辜受死。』素大怒，將檄以示︰『是爾作不﹖』觀讀曰︰『斯文淺陋，未能動人，觀實不作，若作過此。』乃指擿五三處曰︰『如此語言，何得上紙。』素既解文，信其言也，……乃……令作〈愁賦〉，……釋之。」今《全隋文》三十四所載〈愁賦〉，即出於此。
　　《續高僧傳》二十一〈智文傳〉言︰「智文姓陶，丹陽人。……有陳馭寓，江海廓清，……宣帝命旅，剋有淮淝，一戰不功，千金日喪，轉輸運力，遂倩眾僧。文深護正法，不懼嚴誅，乃格詞曰︰『聖上誠異宇文，廢滅三寶，君子為國，必在禮義，豈宜以勝福田為胥下之役，非止延敵輕漢，亦恐致罪尤深。』有敕許焉，事即停寢。」格詞者，不服之詞也。陳與周戰，人夫不足，倩僧輸運，文為詞格之。《全陳文》十八選此文，亦本此傳，而云「智文未詳」，當是偶漏。
　　《隋志》著錄之書，有非《續高僧傳》不能解釋者，姚氏為《隋志考證》，因未見此書，遂多窒礙。如儀注類有《僧家書儀》五卷，釋曇瑗撰；別集類又有陳沙門《釋曇瑗集》八卷，此曇瑗見《續高僧傳》二十一，云︰「曇瑗……金陵人……，才術縱橫，子史周綜，……有陳之世，無與為鄰。……帝……以瑗為國之僧正，令住光宅，苦辭以任，……而栖託不競，閉門自撿，非夫眾集，不妄經行，慶弔齋會，了無通預。……每上鍾阜諸寺，……觸興賦詩，覽物懷古。……以太建年中卒……，春秋八十有二。……著《十誦疏》十卷、……《僧家書儀》四卷、《別集》八卷，見行於世。」此正《隋志》所著錄者也。《隋志書儀》多一卷。
　　又《隋志》醫方類，有《療百病雜丸方》三卷、《論氣治療方》一卷，釋曇鸞撰。此曇鸞為北魏時淨土宗大師，見《續高僧傳》六，云︰「曇鸞或為巒，……雁門人，家近五臺山。……時未志學，……便即出家，……承江南陶隱居者方術所歸，……海內宗重，遂往從之。既達梁朝，時大通中也，乃通名云︰『北國虜僧曇鸞故來奉謁。』時所司疑為細作，推勘無有異詞，以事奏聞，帝曰︰『斯非覘國者，可引入重雲殿。』……問所由來，鸞曰︰『欲學佛法，恨年命促滅，故來遠造陶隱居，求諸仙術。』帝曰︰『此傲世遁隱者，比屢徵不就，任往造之。』鸞尋致書通問，……及屆山所，接對欣然，便以《仙經》十卷，用酬遠意。……辭還魏境，……機變無方，……調心練氣，對病識緣，……因出《調氣論》，……著作王邵隨文注之。」據此，則今本《隋志》「論氣」應作「調氣」，近影印元大德本《隋志》已誤，可以此傳校之也。
　　又《隋志》別集類，有陳沙門《釋洪偃集》八卷，此洪偃見《續高僧傳》七，云︰「洪偃俗姓謝氏，會稽山陰人。……風神穎秀，弱齡悟道，……英詞錦爛，又善草隸，……故貌、義、詩、書，號為四絕。……梁太宗之在東朝，愛其俊秀，欲令還俗，引為學士，偃執志不迴，……屬戎羯陵踐，兵饑相繼，因避地于縉雲，……又寇斥山侶，遂越嶺逃難。……俄而渚宮陷覆，……便事東歸，……以天嘉五年……終於宣武寺焉。……偃始離俗，迄于遷化，惟學是務，……每緣情觸興，輒敘其致，……成二十餘卷，值亂零失，猶存八軸，陳‧太建年學士何俊上之。」此即《隋志》所著錄者也。
　　又《隋志》楚詞類，有《楚詞音》一卷，釋道鶱撰。姚氏考證僅據本志序，言「隋時有釋道鶱，善讀楚詞，能為楚聲，至今傳楚詞者，皆祖鶱公之音」而已，此外無所發明。不知此道鶱《續高僧傳》三十作智鶱，與作《一切經音義》之玄應同附〈智果傳〉，略云︰「沙門智鶱，江表人。遍洞字源，精閑通俗，晚以所學，退入道場，自祕書正字，讎校著作，言義不通，皆諮鶱決，即為定其今古，出其人世，變體詁訓，明若面焉。造《眾經音》及《蒼雅字苑》，宏敘周贍，達者高之，家藏一本，以為珍璧。」又《續高僧傳》十一〈法侃傳〉注言︰「侃初立名，立人安品，後值內……道場沙門智鶱曰︰『侃之為字，人口為信，又從川字，言信的也。』因從之。」則鶱為字學專家又多一證。本傳雖未明言其著《楚詞音》，然既通字學，復造《眾經音》，其為《隋志》之道鶱無疑。凡此皆有關於考史，不徒作僧傳讀而已。



纏
纏（梵paryavasthāna，巴pariyuṭṭhāna，藏kun-nas dkrs-ipa）
　　煩惱之異名。煩惱能纏縛眾生，令眾生輪迴於生死之牢獄，故名為纏。有三纏、八纏、十纏等區別。「三纏」即指貪、瞋、癡，出自《舍利弗阿毗曇論》卷二十一等，或名為三縛。「八纏」指無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈等，出自《品類足論》卷一、法勝《阿毗曇心論》卷二等。十纏即在八纏外另加忿、覆而成，出自《甘露味論》卷上、《大毗婆沙論》卷四十七與卷五十、《雜心論》卷四、《俱舍論》卷二十一等。《順正理論》卷五十四釋云（大正29‧646a）︰「如是十種繫縛含識置生死獄，故名為纏，或十為因，起諸惡行，令拘惡趣，故名為纏。」又，經部稱煩惱之種子為隨眠；謂煩惱之現行為纏。
　　此外，如來藏自性清淨心隱藏在煩惱纏縛中，稱為「在纏」或「真如在纏」。若如來藏脫離煩惱之纏縛，稱為「出纏」或「真如出纏」。
　　◎附一︰〈十纏〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　十纏指無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈、忿、覆等十種煩惱。此係隨附於「貪」等根本煩惱而起的隨煩惱，與染污心相應，而造種種惡行，纏縛眾生，置眾生於生死獄中，故亦名為纏。《品類足論》卷一立「無慚」至「惛沈」等八纏，而未設十纏。《大毗婆沙論》卷四十七、卷五十，則於八纏外，加「忿、覆」二者為十纏。因此有稱立八纏者為「八纏家」，稱立十纏者為「十纏家」。
　　據《俱舍論》卷二十一所說，「無慚」謂內無羞恥心；「無愧」謂外無赧懼心；「嫉」謂於他人之盛事，心生不喜、嫉妒；「慳」謂吝惜施與世間資財及出世間法財；「悔」謂追悔過去已作或未作之事；「眠」謂使心昧暗，不能分明取境；「掉舉」謂使心輕躁，不能寂靜；「惛沈」謂神識昏鈍，不堪修善；「忿」謂對違己意之境，怒而忘失正念；「覆」謂隱藏己過。此中，「悔」通於善惡，「眠」通於三性，然今取其染污之邊，而以之為纏。
　　至於十纏隨流於根本煩惱的情形，據《俱舍論》卷二十一所說，無慚、慳、掉舉是貪之等流；無愧、眠、惛沈是無明之等流；嫉、忿是瞋之等流；悔是疑之等流；覆有說是貪之等流，有說是無明之等流，也有說是貪與無明二者所流出。
　　◎附二︰〈纏縛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　纏縛即煩惱。煩惱能纏束繫縛眾生，置眾生於生死之牢獄，故名纏縛。如《無量壽經》卷上云（大正12‧266b）︰「解諸纏縛。」概括而言，一切煩惱皆可稱為縛，若加以分別，纏（paryavasthānaṁ）有三種、八種、十種，乃至五百種等；縛（bandhana）亦有三種、四種之別。慧遠以為「纏縛」是一切諸煩惱結的通名。而別名則可依纏與縛而再細分為多種。其《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧98a）︰
　　「纏謂十纏，無慚、無愧、睡、悔、慳、嫉、掉、眠、忿及覆，是其十也。纏眾生故，纏縛心故，名之為纏。縛謂四縛，欲縛、有縛、無明縛、見縛，是其四也。欲界諸結，除無明見，名為欲縛，上二界中，一切煩惱除無明見，名為有縛；三界無明，名無明縛；三界諸見，名為見縛。縛眾生故，繫縛心故，名之為縛。」
　　其中，「十纏」是小乘有部所倡，出自《大毗婆沙論》卷四十七等。「四縛」又稱四軛、四暴流，出自《俱舍論》卷二十等。然而，大乘唯識家則不說十纏四縛，而立八纏、三縛。因此，憬興之《無量壽經述文贊》卷中云（大正37‧144b）︰「纏縛者即八纏三縛，有說十纏四縛，於小乘宗雖有此義，非大乘故。」八纏即從十纏中，除忿、覆二纏。三縛即貪、瞋、癡。《瑜伽師地論》卷八釋云（大正30‧314b）︰「令於善行不隨所欲，故名為縛，（中略）數起現行故名為纏。」
　　〔參考資料〕　《入阿毗達磨論》卷上；《雜阿含經》卷三十三、卷三十五；《俱舍論》卷十九；《大毗婆沙論》卷四十八、卷五十；《俱舍論光記》卷二十一。



缽
缽（梵pātra，巴patta，藏lhuṅ-bzed）
　　比丘六物之一。又稱缽多羅、波多羅、缽和蘭等。意譯應器、應量器。即指比丘所用的食具。有鐵缽、瓦缽之別。持缽行乞稱為「托缽」。由於比丘持缽以應受他人的飲食，故缽亦稱應器。《玄應音義》卷十五謂缽是「薄」之義，此因治厚物令薄而作此器之故。《四分律》卷九謂缽之種類云（大正22‧622a）︰「缽者有六種，鐵缽、蘇摩國缽、烏伽羅國缽、優伽賒國缽、黑缽、赤缽。大要有二種，鐵缽、泥缽。」該書卷五十二謂禁止使用由木、石、金、銀、琉璃、寶、雜寶所作成的缽，並以此簡別在家和外道。《五分律》卷二十六謂不使用金銀七寶、牙、銅、石、木的缽，若使用金銀乃至石缽，則犯突吉羅，若使用木缽，則犯偷蘭遮，若如外道之使用銅缽，則犯突吉羅。僅准許使用鐵缽、瓦缽、蘇摩缽。所謂泥缽、瓦缽、蘇摩缽，皆是同類之物，蘇摩缽是就產地而命名的。
　　缽的顏色，應熏為黑色或赤色，即《四分律》所說的黑缽、赤缽。《摩訶僧祇律》卷二十九謂瓦缽當熏成孔雀咽色，毗陵伽鳥色，或是鴿色。鐵缽則作缽爐，以阿摩勒核、佉陀羅核、巨摩、竹根熏之。關於容量，《四分律》卷九舉出大、中、小三種。大者三斗，小者一斗半。但是根據唐代的量法，應是一斗至五升之間，此種說法載於《毗尼討要》卷上。
　　又，比丘不得儲存多缽，護持缽當如護持自己眼睛一般，應當常以澡豆洗淨除去垢膩。缽損壞時，若五綴（五種修補方法）而不漏，則不得求新缽（經修補後再用的缽，即稱五綴缽）。缽置於地上時，若有轉倒之虞，則當作缽支以安置之，攜帶時則應收入缽囊（或稱缽袋、缽絡、絡囊）。
　　□酪時，四天王各奉一石缽，佛受之將缽相疊安置在左手，再以右手按下將四缽合為一缽。佛度三迦葉之時，將毒龍放入缽內。佛入滅後，其缽曾被慎重安置，受信徒供養禮拜。法顯《佛國記》〈弗樓沙國〉條云（大正51‧858b）︰
　　「佛缽即在此國，昔月氏王大興兵眾，來伐此國欲取佛缽，既伏此國已，月氏王篤信佛法，欲持缽去，故大興供養，供養三寶畢，乃校飾大象置缽其上，象便伏地不能得前。（中略）王知與缽緣未至，深自愧歎，即於此處起塔及僧伽藍，並留鎮守種種供養。（中略）可容二斗許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」
　　同書〈師子國〉條下說，佛缽原本在毗舍離，今在犍陀衛，經數百年移至西方之月氏國，再經由于闐、屈茨、師子、漢地等國回到中天竺，後至兜率天上，彌勒菩薩見之而深加讚歎，與諸天一同以香華供養七日。其後又重返閻浮提，由海龍王持入龍宮。彌勒菩薩成道之時，缽分為四，重返原地頞那山上，彌勒成道已，四天王取之奉佛。其情形如先佛一般，即賢劫千佛共用一缽。
　　玄奘西遊之時，此國已無佛缽。《西域記》卷二〈健馱邏國〉條下云（大正51‧879c）︰「王城內東北有一故基，昔佛缽之寶台也，如來涅槃之後，缽流此國，經數百年式遵供養，流轉諸國，在波剌斯。」
　　〔參考資料〕　《盂蘭盆經疏》卷下；《十誦律》卷五十六；《善見律毗婆沙》卷七；《根本薩婆多部律攝》卷十二；《雜阿含》卷二；《賴吒和羅經》；《佛本行集經》卷三十二；《毗尼母經》卷七；《大比丘三千威儀》卷上。



缽羅耶伽
缽羅耶伽（梵Prayāga）
　　中印度古國名，位於恒河與閻牟那河的交會點，波羅奈國之西。《大唐西域記》卷五云（大正51‧897a）︰
　　「缽邏耶伽國，周五千餘里。國大都城，據兩河交，周二十餘里。稼穡滋盛，草木扶疏，氣序和暢，風俗善順。好學藝，信外道，伽藍兩所，僧徒寡少，並皆習學小乘法教。天祠數百，異道寔多。」
　　都城西南之贍博迦華林中，佛降伏外道處，有阿育王塔一座；而提婆菩薩作《廣百論》，挫破小乘、外道之處，則建有伽藍。城東河畔之大施場，當玄奘旅印時，戒日王於此處喜捨五年之積財，普施三寶及孤獨貧窮者。
　　西元十六世紀後半，回教王阿克巴（Akbar）曾築城於此，今尚存舊城砦及刻有阿育王法勒的石柱一座。又，《西域記》中曾提及的大樹，今尚可見，係民間信仰之對象。此地至今仍是印度教徒崇拜之處。
　　〔參考資料〕　《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷三。



缽頭摩地獄
缽頭摩地獄（梵Padma，巴Paduma，藏Pad-ma）
　　音譯又作波頭摩、缽特摩或波頭。意譯紅蓮。八寒地獄之一。據《瑜伽師地論》卷四所說，受生此地獄者，嚴寒逼切，其身變紅赤，皮膚拆裂，故名紅蓮。《立世阿毗曇論》卷一〈地動品〉以缽頭摩地獄為十寒地獄中的第十，並謂瞿伽離比丘誹謗舍利弗及目犍連，因而墮此地獄。《長阿含經》卷十九〈地獄品〉以此為熱地獄之一，並謂（大正1‧125c）︰
　　「其地獄中舉獄皆赤，如缽頭摩華色，故名缽頭摩。（中略）缽頭摩地獄中火焰熱熾盛，罪人去火一百由旬，火已燒炙；去六十由旬，兩耳已聾，無所聞知；去五十由旬，兩目已盲，無所復見。」
　　〔參考資料〕　《大樓炭經》卷二〈泥犁品〉；《起世經》卷四〈地獄品〉；《俱舍論》卷十一；《俱舍光記》卷十一。



罪
罪
　　指違反法性之理，或觸犯禁戒的行為。主要指身、口、意三者所造作之惡業，亦即可招感苦報的惡行。《大乘義章》卷七云（大正44‧601c）︰「罪者，所謂不善之業。」《百論疏》卷上云（大正42‧239a）︰「罪以摧拆為義。造不善業，感彼三塗，得於苦報，摧拆行人，目之為罪。」但有時亦稱煩惱為罪，以煩惱能起業、助業，使感受苦果之故。
　　關於罪之種別，古有多說。《大毗婆沙論》卷一一六謂罪有三種，即︰（1）業，（2）煩惱，（3）惡行。其中，身口意三業之中以意業之惡為大罪，一切煩惱之中以邪見為大罪，一切惡行之中以破僧罪為最重。
　　又，《瑜伽師地論》卷九十九謂有性、遮二種罪別。性罪指其自性是不善且損惱自他的惡行，遮罪係觸犯佛所制之禁戒者。其中，遮罪中更有他勝罪、眾餘罪、損墬罪、別悔罪、惡作罪等五聚，他勝罪指波羅夷罪，眾餘罪指僧殘罪，損墬罪指波逸提罪，別悔罪指提舍尼罪，惡作罪即突吉羅罪。
　　另就罪之輕重而言，《梵網經》卷下以犯殺生等十重禁為波羅夷罪（被逐出教團之罪），犯不敬師友等四十八戒為輕垢罪。又，《俱舍論》卷十八等，稱害父、害母等五逆為五無間罪。就中，破僧罪為最極重罪。其他，尚有謗法罪、十惡罪、越毗尼罪、越三昧耶罪、根本罪、邊罪、重罪、次罪、輕罪等之別。
　　在佛典中，與罪有關的用語頗多，如惡行為聖道之障礙，故稱為罪障；犯之者，稱為罪人；以其能招苦果，故稱為罪業；以其為招苦果之根本，故稱罪根；以其體為惡，故稱罪惡；以惡行係一種過失，故稱罪過。此外，還有罪垢、罪科、罪譴、罪狀、罪咎、罪累等名稱。
　　依傳統戒本所述，比丘若犯波羅夷罪中的殺、盜、妄三者，則無法可消罪。然其他諸罪則可藉一定的懺悔作法而被寬恕。大乘佛教興起後，強調懺悔之功德，遂至有主張由懺悔可消滅一切罪者。一說謂藉由念佛、誦經、布施等功德，可得滅罪。另有謂若能觀眾罪之體係由凡夫之妄情而生、並無實體，則亦能滅罪。此外，相信佛力之絕對性的淨土宗，則主張所犯之罪，可依念佛而往生。
　　◎附︰〈滅罪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　滅罪，又稱除罪。即指藉懺悔、觀佛、稱名或誦咒等法，以除滅重罪業障。《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧393b）︰「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧日能消除。」
　　《佛頂尊勝陀羅尼經》云（大正19‧351a）︰「此咒名淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼，能除一切罪業等障，能破一切穢惡道苦。」
　　又，罪有性罪、遮罪、輕罪、重罪之別，律說輕罪可由懺悔羯磨法而得淨治，四重五逆等重罪（即所謂波羅夷罪）則不可用懺悔法。但大乘經典中，則謂重罪亦可依懺悔法而滅除。
　　又，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷一載，懺悔有「制教懺」、「化教懺」二種，犯戒律罪者當用制教懺，犯業道罪者需用化教懺。今依稱名誦咒或觀相等滅除重罪業障，即屬化教懺悔。修稱名等法時，雖未必依用懺悔儀式，但該法中自有懺悔滅罪之功。如善導《般舟讚》云（大正47‧452b）︰「念念稱名常懺悔。」
　　關於稱名念佛之滅罪功德，曇鸞《往生論註》卷上說有「在心、在緣、在決定」三義，五逆造罪是起自虛妄顛倒之見，十念念佛則源於聞實相法。如明來闇去，一為實，一為虛。又造罪是依止妄想心，由虛妄果報的眾生所起。十念是依無上信心，由佛真實清淨無量功德名號所生，如有人被毒箭射中，聞滅除藥鼓即箭出毒除，十念念佛之力能滅五逆重罪。吉藏《觀無量壽經義疏》云（大正37‧242c）︰「佛有無量功德，念佛無量功德故得滅無量罪也。」又，善導《觀經疏》〈散善義〉論述聞經與稱名的滅罪多寡時，云（大正37‧276b）︰
　　「造罪之人障重，加以死苦來逼，善人雖說多經，□ 受之心浮散。由心散故除罪稍輕。又佛名是一，即能攝散以住心，復教令正念稱名。由心重故即能除罪多劫也。」
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷十三；《瑜伽師地論》卷一百；《順正理論》卷三十八；《瑜伽論記》卷二十四（下）；《大日經疏》卷九；《律宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{89}）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。



罪業
罪業（梵nigha，藏sdig-pa）
　　指身口意所造的各種輕重罪惡之業。《大般涅槃經》卷二十云（大正12‧483c）︰「一切眾生所作罪業凡有二種，一者輕，二者重，若心口作則名為輕，身口心作則名為重。」《福力太子因緣經》卷四（大正3‧435b）︰「善法應當速疾修，即能息除諸罪業。」《成實論》卷七（大正32‧291a）︰「經中說有輕重罪業。（中略）若業能得阿鼻地獄報是名重罪；（中略）與重相違是名為輕，謂於炙、火炙等諸淺地獄、畜生、餓鬼，及人天中受不善報，是名輕罪。」
　　◎附︰〈罪報〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　罪報，罪的果報。即依因果相順之理，既造罪惡，則於現世或未來必招苦果。如下品之罪惡得未來墮畜生道之果報，中品之罪惡得墮餓鬼道之果報，上品之罪惡得墮地獄之果報，或於人中，在現世或未來世受貧窮、諸根不具等痛苦。《無量壽經》卷下云（大正12‧276c）︰「殃咎牽引，當往趣向，罪報自然，無從捨離。」《大般涅槃經》卷二十云（大正12‧483c）︰「夫有罪者則有罪報，無惡業者則無罪報。」
　　另據《大智度論》卷九所載，即使是佛，也不能免於罪報的因果律。相傳佛曾因過去世惡業的牽引而遭受九種罪報（又稱「九惱」、「九難」、「九橫」）。即︰（1）為梵志孫陀利所謗，五百阿羅漢亦被謗。（2）旃遮婆羅門之女繫木盂作腹以謗佛。（3）提婆達多推山石壓傷佛足趾。（4）迸木刺腳。（5）毗樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。（6）受阿耆達多婆羅門之請而食馬麥。（7）冷風吹動故背痛。（8）六年苦行。（9）入婆羅門聚落乞食不得，空缽而還。
　　〔參考資料〕　《觀佛三昧海經》卷五；《大智度論》卷七、卷十三；《十地經論》卷四；《大乘義章》卷七；《梵網經菩薩戒本疏》卷一；佐佐木現順《業衹運命》。



罽賓
罽賓
　　印度西北部的古國。又作劫賓、羯賓。關於「罽賓」一詞之語源，《貞元新定釋教目錄》卷十七以之為「迦畢試」（Kapiśa）的訛略；《梵語雜名》謂為「劫比舍也」（Karpi-śaya）之略音；瑞目沙（A. Re\musat）說是喀布爾（Kabul）河的古名Kophes或Kophen之音寫；烈維（S. Le/vi）及沙畹（E. Cha-vannes）認為是迦濕彌羅（Kaśmīra）之古名Kaspīra的對音。此一國名古來即曾見於中國正史，此外，佛典亦常提及，然因時代不同，其所指之地方亦有差異。
　　「罽賓」之名，始傳於漢魏時代。依《漢書》〈西域傳〉所載，罽賓國王以循鮮城為首都，其國向東北六八四０里至都護治所，東至烏秅國二二五０里，東北至難兜國九日行，西北接大月氏；塞王「南君罽賓」，而塞種分散，往往數國云云。依日本學者白鳥庫吉所說，《漢書》所謂的罽賓，在喀布爾河流域，應指以犍陀羅為中心之塞族的國家。其都城循鮮城，為犍陀羅之古都，應是今之白夏瓦（Pesha-war）之北約十六哩的Puṣkalāvatī。
　　東晉南北朝時代，罽賓之名轉成為迦濕彌羅的稱呼。此時代所翻譯的經論，皆稱迦濕彌羅國為罽賓。如東晉失譯《那先比丘經》卷下、齊‧僧伽跋陀羅譯的《善見律毗婆沙》卷二所列出的罽賓，相當於巴利語《彌蘭陀王問經》及《一切善見律註》中之Kasmīra。後魏‧瞿曇般若流支譯的《唯識論》、陳‧真諦譯的《大乘唯識論》及《俱舍論釋》第十一本頌等所列舉的罽賓，相當於梵本《Viṃśatikā-vi-jñaptimātratā-siddhi-vṛtti》《Abhidharma-kosa-vyākhya》本頌的kāśmīra。
　　但在隋唐時代，罽賓並不是指迦濕彌羅，而是指漕國（Zabula）或迦畢試（Kapiśa）。譬如撰於唐中宗景龍年間的〈說一切有部尼陀那序〉，文中即將罽賓與迦濕彌羅兩國之國名並列一處。《開元釋教錄》卷九亦載佛陀多羅、佛陀波利為北印度罽賓國人，阿你真那為北印度加濕蜜羅人；《新唐書》卷二二一也在罽賓之外，又列舉迦濕彌羅國，且敘述其地形。可見唐代的罽賓並不是指迦濕彌羅。
　　關於罽賓之地理位置，《隋書》《北史》皆謂在葱嶺以北的漕國，即漢代之罽賓；而《唐書》則謂在葱嶺之南；《貞元新定釋教目錄》以「罽賓」一詞係「迦畢試」之訛略，故視之為迦畢試國（今喀布爾地方）。而梁‧僧伽婆羅譯的《孔雀王咒經》卷上，則並列劫賓（Kāsmīra）、迦毗尸（Kāpiśī，即迦畢試）、柯毗尸（Kamiśī）三名。由此可知，南北朝時代係將罽賓與迦畢試視為不同之二地。此外，《明史》則以之為撒馬爾罕（Samarkand）。
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第
　　第三節（摘錄）
　　《漢書》說到「塞王南君罽賓」，在論究「南君罽賓」的塞王，是否從北方來以前，先應確定罽賓的所在地。在中國史書中，罽賓的名義是紛歧的。白鳥庫吉的〈罽賓國考〉，考定漢代的罽賓，是以犍陀羅為中心，喀布爾河（Kabul）流域，並Gilgit河流域。今從佛教的古說來加以證實。編於西元前的晉譯《阿育王傳》卷二說（大正50‧105a）︰「居住罽賓、晝夜無畏︰摩訶婆那、離越諸聖。」
　　罽賓，梁譯《阿育王經》作︰「於罽賓處」，可見罽賓為總名，離越等都在罽賓區內。「晝夜無畏」，梵語為tamasuvana，意思為闇林。闇林本為森林地的通名，但這裏所說的，是北印度有名的聖地。（中略）
　　《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷九說（大正24‧40c）︰「此迦溼彌羅國境，我滅度後百年中，當有苾芻弟子，彼苾芻當調伏虎嚕茶毒龍。」
　　迦溼彌羅的虎嚕茶龍，《雜事》作忽弄龍。可見原始傳說的降伏阿缽羅龍，無論是佛或摩闡提，都在包括烏仗那的犍陀羅地區，就是罽賓。等到迦溼彌羅佛法漸興，也推為摩闡提所開化的，也傳有降伏惡龍的傳說。於是北方才別說迦溼彌羅的忽弄龍，南傳也在犍陀羅以外，補入迦溼彌羅。不知摩闡提的開化罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區。又如南方傳說，當時罽賓（迦溼彌羅）的夜叉槃度（Pāñci-ka），與女夜叉訶黎帝耶（Harītī）及五百子，也歸依了佛。然北方《根有律雜事》；正說訶黎底藥叉女，是犍陀羅藥叉半支迦（即「槃度」）的妻子。佛教古傳的罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區，沒有懷疑的餘地。（中略）
　　西元前二世紀中，臾那（Yavana）人彌難陀（Menander）王信仰佛法，北印度的佛法，在異民族中，能逐漸的適應起來。接著，塞迦（Sakas）人取代了臾那人的政權。西元前120年後，塞迦的茂斯（Maues，或寫作Mogo）王，也有信佛的傳說。高附（Kabul）河下流、蘇婆（Swat）河流域的佛法，在佛法傾向大乘的機運中，北印度罽賓中心的佛教，有了卓越的貢獻。特別是對大乘佛法的傳入東方，有著特殊的關係。
　　本生談（闍多迦，jātaka），是釋迦佛過去生中的事蹟。本生與大乘思想間的關聯，是近代學者所公認的。起源於「佛教中國」──恒河流域，所以多數傳說在迦尸（Kāsī）；也有說雪山（Haimavata），但或指希馬拉耶（Himalayan）山說，起源是很早的，現存中印度Bharhut古塔的玉垣，有西元前二世紀的浮雕本生；西南Sānchī大塔門浮雕的本生，有屬於西元前一世紀的。佛法傳入北印度，本生談，有些是大乘特有的本生，在罽賓區流行起來。為了滿足信者的希望，都一一的指定為在這裏，在那裏，成為聖蹟，為後代佛弟子巡禮瞻仰的聖蹟。西元前後的情形，雖然不能明瞭，但從流傳下來，為中國遊方僧所親身經歷的，都集中於古代的罽賓地區。今依《大唐西域記》（卷二、卷三），摘列如下︰
　　那揭羅曷　　買花獻佛布髮掩泥見佛受記
　　健陀羅　　　千生捨眼
　　　　　　　　商莫迦孝親
　　　　　　　　蘇達拏太子施象施男女
　　烏仗那　　　聞半偈捨身
　　　　　　　　忍辱仙人被割身體
　　　　　　　　析骨寫經
　　　　　　　　尸毗王代鴿
　　　　　　　　化蟒療疾
　　　　　　　　孔雀王啄石出泉
　　　　　　　　慈力王刺血飼五藥叉
　　呾叉始羅　　月光王千生施頭
　　僧訶補羅　　薩埵王子投身飼虎
　　本生的聖蹟，都在罽賓（不是迦溼彌羅）區，而烏仗那的最多。如捨眼、捨頭、聞法輕身，都表現了大乘的特性。在這些聖蹟中，這裏想提到二則︰
　　（1）儒童──遊學的青年，布髮掩泥，見燃燈（Dipaṃkara）佛授記，為各派共有的本生。在菩薩修行歷程中，這是重要關鍵。在北方，被指定為那竭羅曷（Nagarahāra），在高附河下流，今Jalālābad地方（南傳沒有買花獻佛，地名為Rammaka），表示了這裏菩薩法的重要。
　　（2）商莫迦（śyāmaka,śyāma,P. Sāma）披著鹿皮，在山中採鹿乳來供養盲目的父母，被遊獵的國王誤射了一箭。感動了天帝，不但箭瘡平復，父母的雙目也重見光明。這是大孝感天的故事。商莫迦的原語，與「奢摩」可說相同。而且，在（釋種四人四國的）《大唐西域記》中，佛去烏仗那（Udyana）時，上軍（Uttarasena）王遊獵去了。佛為上軍王的盲目老母說法，盲母也重見了光明。在這個故事中，釋種或śyāma，童子，遊獵，（父）母的盲目重明︰故事的主要因素，大體一致。所以商莫迦本生影射的事實，是塞迦族的Sāma。塞族在北印度──罽賓區，對佛法的影響，是非常明顯的！
　　〔參考資料〕　《高僧法顯傳》；《遊方記抄》〈悟空入竺記〉、〈慧超往五天竺國傳〉；《大唐西域記》卷一〈迦畢試國〉；《洛陽伽藍記》卷五。



羂索
羂索（梵pāśa，巴pāsa，藏shags-pa）
　　原為戰鬥或狩獵的用具，在密教則作為諸尊的持物。音譯播捨、皤賒、波捨；又稱金剛索、羂網、羂索、寶索、珠索、索。《慧琳音義》卷六十一云（大正54‧713c）︰「羂索者，鬥戰之處或羂取人，或羂取馬腳。俗名為搭索。捉生馬時，搭取馬頭名羂索。」
　　在密教行法之中，此索由五色線搓成，一端繫鐶，另一端附半獨股杵，或二端皆附半金剛杵。依密教之詮釋，此等羂索，係為教化頑強眾生及降伏四魔之具，象徵四攝方便，為不動明王、不空羂索觀音、千手觀音、金剛索菩薩、七俱胝佛母菩薩、光網菩薩等尊之持物。
　　其中，不動明王左手執羂索，右手持銳劍，表示先以真淨菩提心中四攝之索，鉤召引入一切眾生而繫縛之，又以菩提心中之智劍，斷滅其根本無明之種子。故《大日經疏》卷五云（大正39‧633b）︰「所以持利刃以羂索者，承如來忿怒之命，盡欲殺害一切眾生也。羂索是菩提心中四攝方便，以此執繫不降伏者，以利慧刃斷其業壽無窮之命，令得大空生也。」《底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法》卷上亦云（大正21‧15b）︰「左手執索者是繫縛之義，又如世間密捉一人，如有違逆難伏者，即以繩繫縛捉將，諸佛祕索降伏四魔亦復如是。」
　　至於金剛索菩薩，則以右手持羂索，表示羂索一切眾生，使其脫離二乘實際三摩地智之淤泥，而安置於覺王之法界宮殿中。又，千手觀音持羂索之手稱為羂索手
　　另外，羂索有結護之義，若將之繫於頸項，相傳可滅罪得福云云。
　　〔參考資料〕　《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》；《不空羂索神變真言經》卷十五、卷二十一、卷二十二；《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》；《千光眼觀自在菩薩祕密法經》；《不空羂索陀羅尼自在王咒經》卷下。



羅剎
羅剎（梵rāksasa，巴rakkhasa，藏srin-po）
　　指食人肉之惡鬼。又作羅剎娑、邏剎娑、羅叉娑、羅乞察娑、阿落剎娑。意譯可畏、護者、速疾鬼。女性之羅剎稱為羅剎斯（rakṣasi），又作羅叉私。《玄應音義》卷二十四云︰「羅剎娑，或云阿落剎娑，是惡鬼之通名也。又云羅叉娑，此云護者。若女則名羅叉私。舊云羅剎訛略。」《慧琳音義》卷二十五云（大正54‧464b）︰「羅剎，此云惡鬼也。食人血肉，或飛空、或地行，捷疾可畏。」同書卷七亦云（大正54‧348b）︰「羅剎娑，梵語也，古云羅剎，訛也（中略）乃暴惡鬼名也。男即極醜，女即甚姝美，並皆食啖於人。別有羅剎女國，居海島之中。」
　　此中，有關羅剎女國，《佛本行集經》卷四十九〈五百比丘因緣品〉、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙論》卷七十八、梵文《大事》（Mahāvastu），及《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉條下，均有記載。依《大唐西域記》及《有部毗奈耶》的記載，所謂羅剎女國，即指錫蘭島。按，以錫蘭為羅剎住處之說，似源自印度古代之史詩《羅摩衍那》。依該史詩所載，主角羅摩（Rāma）曾渡楞伽島（即今錫蘭島）討伐鬼王邏伐拏（Rāvaṇu），救出其妃息妲云云。此外，另有謂其所以稱之為羅剎，係因南印度住民原有噉食人肉之習所致。
　　此外，另有一說謂羅剎係地獄之獄卒，職司懲罰罪人。如《大智度論》卷十六云，惡羅剎獄卒作牛、馬等種種形，吞噉、□嚙罪人。《俱舍論》卷十一云（大正29‧58c）︰「琰魔王使諸邏剎娑，擲諸有情置地獄者。」
　　經典中，常有列出不同羅剎名稱之例，如《大方等大集經》卷一舉出住廁羅剎、產乳羅剎二種。《法華經》卷七〈陀羅尼品〉亦載有藍婆等十羅剎女之名，此十羅剎女各各誓言守護持經者。在密教中，羅剎被列於胎藏界及金剛界曼荼羅外金剛部西南隅之天部，稱為羅剎天。此外，《孔雀王咒經》卷下亦列有八大羅剎女、十大羅剎女、十二大羅剎女、七十一羅剎女等名。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷七〈弊宿經〉；《大般涅槃經》卷十四；《金光明最勝王經》卷六；新譯《華嚴經》卷十四；《翻梵語》卷七；《供養十二天大威德天報恩品》；《佛本行集經》卷四十九。



羅姆摩罕羅易
羅姆摩罕羅易（Ram Mohan Roy；1772～1833）
　　印度近代宗教、社會改革者。屬婆羅門種姓，生於一富裕的印度教家庭。曾於巴特拿（Patna）的回教學校修阿拉伯語、波斯語，深受回教思想的影響。1804年至1814年，任職於英屬東印度公司，開始學習英語、梵文，接觸傳統的印度文化，並接受西歐近代思想的洗禮。
　　1815年定居加爾各答，鑑於印度教現狀及社會之停滯不前，乃開始從事宗教與社會改革運動。他批判印度教的偶像崇拜，稱揚《奧義書》的真髓，倡導吠檀多學派的唯一無形之神。且以英語及孟加拉語翻譯《奧義書》；又批判寡婦殉死（sati）、一夫多妻的弊風等。凡此種種，奠定了十九世紀印度社會改革運動的基礎。
　　1828年，他創設梵教會（Brahma Samāj）。此係一宗教與社會的改革團體，係此後諸教改革運動之先驅。他的宗教理想，並非僅立足於傳統以從事單純的舊宗教復古，亦非期待、宣揚全新的啟示，而是嘗試促成印度思想與西洋思想，或印度教與基督教的交流。1830年，為了學習基督教及西歐之文明，他曾到英國。在英國發表有關印度之徵稅、司法制度等意見，相當活躍。後客死於Bristol。
　　他的主要著作有︰《Tuḥfatul Muwaḥ-Ḥiddin》（1804）、《Vedānta-sūtras》（Eng. and Bengālī,1816～1819）、《Theprecepts of Jesus,the guide to peace andhappiness》（1820）、《Religious Instruc-tions founded on sacred authorities》等書。
　　〔參考資料〕　黃心川《印度近現代哲學》第一章；玉城康四郎《近代インド思想の形成》。



羅布林卡
羅布林卡（藏Nor-bu-gling-kha）
　　西藏名園。位於拉薩布達拉宮西南方一公里處。「羅布」意為寶貝或珍珠，「林卡」意為公園或園林。始建於七世達賴喇嘛時代，八世達賴重修之後成為歷代達賴喇嘛的夏宮。向來門禁森嚴，目前則開放供一般民眾遊憩觀賞。
　　此園占地三十六萬平方公尺，分為東區羅布林卡、西區金色林卡、中區新宮大院三大部分，主要建築有烏堯頗章（涼亭宮）、格桑頗章、措吉頗章（湖心宮）、金色頗章、達旦米久頗章（新宮），分別由駐藏大臣，及七世、八世、十三世、十四世達賴所建。園內林木葱鬱、奇花異卉遍植，為西藏最具特色之園林。



羅摩克里希納
羅摩克里希納（Ramakrishṇa Paramahaṃsa；1836～1886）
　　印度近代的宗教改革家。本名GadadharChatterji。生於孟加拉的貧窮婆羅門家庭。在父親逝世後，隨兄長前往加爾各答的寺院出家，狂熱信奉卡利（Kālī）女神，將祂視為宇宙之母。後入森林中修苦行十二年，進入與神冥合的三昧境界，修練瑜伽，脫離現世，故改名為Rāmakrishṇa（Paramahaṃsa 是尊稱，意指學識卓越的超俗者）。
　　氏注重苦行、瞑想，也吸收伊斯蘭教、基督教的教義，並探討近代西歐思想，認為各宗教的教義雖然不同，卻都是殊途同歸的真理，故其立場具有包容寬宥性，又因強調無我無差別人格的光與愛，故信徒眾多。
　　氏依商羯羅派的絕對不二論思想而有下列主張︰
　　（1）一切宗教皆為真、為善。
　　（2）神雖不可知，且是非人格、非論理的，但卻遍布於宇宙。人的靈魂是真、而且神聖的。
　　（3）偶像崇拜是健全的精神形式。
　　（4）印度教的要義有其價值，不可輕言改革。
　　（5）印度國民擁有最古的精神文化，應超越西歐之無理性，而承擔指導全世界的責任。
　　（6）印度人應維護自己的宗教，避免陷入歐美之唯物、利己的文明，但同時也應廣泛採行西歐的教育與文物，使印度成為現代世界的一份子，並確立印度人立場之真正的印度教。
　　氏終其一生未曾著作。後由門徒、友人將其言行編集成書。其著名弟子辨喜（Vivekā-nanda）更是繼承其遺志，創設「羅摩克里希納教團」（Rāmakrishṅa mission），以宣揚其教理。此外，又編輯刊行《羅摩克里希納語錄》，以喚醒印度國民，激勵印度教的思想改革。
　　〔參考資料〕　黃心川《印度近現代哲學》第四章；Max Mu|ller《Rāmakrishṇa,his Life and Sayings》； M. N. Gupta《Gospel of Sri Rāmakrishṇa》。



羅摩功行錄
羅摩功行錄（梵Rāmcaritmānas）
　　印度宗教詩人土爾希‧達斯（Tulsi Dās；1532～1623）之作品。又稱《羅摩別傳》《羅摩王子英雄傳之湖》。係以北印度語（Hindi）寫成的敘事詩，共有七篇、一萬頌，完成於1584年左右。
　　作者土爾希‧達斯出身於北印度，為一狂熱的毗濕奴派信徒，曾以北印度語之阿瓦第（āwādī）方言撰述許多作品，為羅摩難陀（Rāmānanda）之第七代弟子。由於他確立了近代印度教的改革，及羅摩信仰，因而被尊崇為聖者。
　　本書即其以羅摩為主題的宗教敘事詩，據說在1574年因得到神靈啟示而撰。前後歷時十年才告完成。取材、內容與伐爾彌吉（Vālmī-ki，蟻垤仙人）所作的印度古代大敘事詩《羅摩衍那》相同，都是讚歎羅摩的事蹟。但本書絕不是《羅摩衍那》的近代式翻譯。在《羅摩衍那》中，羅摩是現實中的人（十車王之長子），而土爾希‧達斯則認為羅摩是最高神毗濕奴之化身，並在人間行種種善行。因而他倡導絕對歸依羅摩的信仰，並確立羅摩與毗濕奴的一體觀。他認為依此信仰，始能獲得至上的幸福，達到解脫。
　　本書為近代印度教的聖典，被稱為「北印度的聖書」。書中的思想，頗受羅摩奴闍之「制限一元論」所影響。全詩語調流暢優美，適於朗讀，因此廣受民眾喜愛。北印度崇拜羅摩的家庭，多於平日讀誦此書，而且在每年秋天Ram Līla節時，即將本書改為戲劇，在室外露天連夜上演，對民眾具有很大的影響力。因此，土爾希‧達斯被稱為「近代的伐爾彌吉」。



羅摩奴闍
羅摩奴闍（梵Rāmānuja；1017～1127，一說1055～1137）
　　印度吠檀多學派宗教家、哲學家。生於南印度馬德拉斯巿。早年從耶達伐婆羅迦（Yādavaprakāśa）學習商羯羅派的不二論，但由於與該派之主張格格不入，遂離開耶達伐婆羅迦，而自創「制限不二論」，創立羅摩奴闍派。
　　羅摩奴闍融合婆羅門哲學與大眾的毗濕奴信仰，主張吠檀多哲學的梵與毗濕奴派的最高人格神羅摩衍那為同一，認為梵是無限，具備完全無缺的屬性，為世界之動力因。梵、個我、物質世界三者，皆是實在，各各有不同而明確的本性，但三者有不可分離的關係，即梵與個我、物質世界不一不異。個我及物質世界為梵的身體，因此梵為兩個實在所限定；此被限定的梵，與個我、物質世界是同一的實在。此種哲學論點，被稱為制限不二論（Viśiṣṭaad-vaita）。
　　羅摩奴闍此種有神論的吠檀多哲學，強調由信愛而絕對歸依（prapatti）主宰神。求解脫者若實踐種種宗教上的義務，信愛神，則能得到神的恩寵，覆蓋個我的黑暗乃得以被驅除。由於羅摩奴闍以殊利朗干（śrīrangam）為根據地的遊歷，以及以泰米爾（Tamil）語布教，使其絕對歸一之教法對南印度一帶的民眾有很大的影響，成為中世印度教改革的先驅。氏之主要著作有註釋《梵經》的《吉祥注》（śrī-bhāṣya）、闡明《奧義書》的《吠陀義綱要》（Vedārtha-saṃgraha）；此外，晚年也曾註釋《薄伽梵歌》等書。
　　◎附︰〈羅摩奴闍派〉（編譯組）
　　羅摩奴闍派為印度教支派之一，係羅摩奴闍（Rāmānuja）所創，基本理論為「制限不二論」，主張信愛瑜伽（bhaktiyoga），以為凡人若想獲得解脫，不能祗修練智性，而且更應以熱誠及敬慕絕對皈依人格神（即毗濕奴）。由於皈信毗濕奴而超越階級與種姓之差別，因而可打開恩寵與解脫之道。此外，本派另一顯著的特色是將《奧義書》的哲學思想融入毗濕奴信仰之中，此種思想對後世之影響甚為深遠。
　　十三世紀時，本派分裂成南方派（Teṅga-lai）與北方派（Vaḍagalai）二派。南方派的立場較北方派激進，更重視無條件的歸依神。而且，南方派使用俗語（北方派則使用雅語），故較易使民眾產生共鳴。



羅摩派
羅摩派
　　印度教毗濕奴派之支派。在印度，自從史詩《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）問世以來，書中之主角羅摩（Rama）即成為印度人的民族英雄，而廣受敬愛。其後，羅摩被神格化為毗濕奴（Viṣṇu）之化身，又被尊為常住的最高梵，最後遂形成印度教毗濕奴派中之一支派。
　　十三、四世紀左右的《Adhyātmarāmā-yaṇa》一書，為此派之教理基礎。此派之教義，內含吠檀多之不二一元論、性力派思想及《薄伽梵往世書》等成分。主張信徒須虔敬地歸依（bhakti）羅摩，始能獲得解脫。此派原僅流傳於南印度，十五世紀時，始由羅摩難陀（Rāmānanda）傳佈至北方。



羅摩衍那
羅摩衍那（梵Rāmāyaṇa）
　　又譯《羅摩傳》《羅摩延書》，為印度兩大史詩之一。此詩之篇幅較另一史詩《摩訶婆羅多》小。全詩有二萬四千頌，分為七篇。相傳作者為伐爾彌吉（Vālmīki，蟻垤仙人），但事實上，伐爾彌吉應只是編纂者而已。全書絕大部分完成於西元前五百年至三百年之間，而第一篇與第七篇則成立於西元二百年左右。在這較晚出的第一篇與第七篇之中，含有甚多神話與傳說，並且由於將歷史人物的羅摩當作是毗濕奴神的化身，乃使此一史詩帶有濃厚的宗教色彩，後世遂有「羅摩崇拜」的情形發生，頗為近代印度教添放異彩。
　　全書七篇，敘述憍薩羅國（Kosalā）王子羅摩遭嫉而被放遂十四年，其後，為拯救被魔王擄走的王妃息妲，乃遠赴楞伽島與魔王大戰。最後，大敗魔王，夫妻團圓並且返國為王。書中故事過程曲折離奇，人物角色忠奷分明。其文體遠較《摩訶婆羅多》洗練，詞藻高雅，是後世印度美文體（kāvya）作品的濫觴。
　　本書目前在印度有三種異本傳世，即︰流布本、孟加拉本、西北印度本。書中的故事不僅被改編為古典梵語文學作品，更被翻譯為印度各地之方言，以及英、日、德、爪哇、馬來亞、泰國、中國等國文字。
　　在古代中文之佛教譯籍中，《雜寶藏經》卷一之十奢王故事，及《六度集經》卷四十六中之猴王故事，可能即為羅摩衍那故事之原始型式，然古代譯師們並未將《羅摩衍那》全詩譯出。1980年中國大陸之東方語言學者季羡林，始譯出此一長詩，由人民文學出版社出版。
　　◎附︰季羡林〈羅摩衍那‧前言〉（摘錄自中譯本《羅摩衍那》第一冊）
　　《羅摩衍那》是印度兩大史詩之一，也是世界上優秀的史詩之一。在兩千多年的漫長的時間內，它對印度，對世界上一些國家，產生了重大的影響。它在印度國內外都被譯成了許多種語言，而且還不知有多少抄襲、模擬、意譯、改編的作品。此外，它的影響還波及音樂、舞蹈、雕塑、繪畫等領域。一直到今天，它的影響，仍然繼續存在。當然，書中也還存在著一些糟粕。這是一個批判繼承的問題，是需要分析研究，認真對待的。
　　同世界各國的一些古代名著一樣，《羅摩衍那》的作者是誰，是難以搞清楚的。一般傳說，作者是蟻垤。有沒有這樣一個人呢﹖按照我們目前的研究水平，還無法斷定。但是從全書的結構和文體上來看，除第一篇和第七篇外，基本上是一致的。有那麼一個人做過最後的加工，是完全可能的。但是，我們千萬不能忘記，《羅摩衍那》最初決不會出於一人之手。它最初一定是老百姓的創作，只是口頭流傳。有一些伶工專門以歌唱《羅摩衍那》為生。因人因地之不同而有所增刪，於是就產生了不同的傳本。到了某一個發展階段上，有一個人把全書整理編纂了一番，使文體和內容都達到了某種程度的統一。這個人可能就叫做蟻垤。即使到了這個時候，全書仍然是口頭流傳，師徒口耳相傳，一代一代地傳了下來。到了史詩成為善書的時候，為了獲得宗教效果，有人便用當地的字母寫了下來，因此就形成了不同的抄本。到了印刷術傳入印度以後，才有了印本，那恐怕是比較晚的事情了。
　　《羅摩衍那》舊本約二萬四千頌，精校本約一萬九千頌，篇幅不可謂不長。但是主要故事情節是很簡單的。現在簡略地把全書結構和故事情節介紹如下︰
　　第一篇〈童年篇〉　這一篇是後來竄入的，內容龐雜，類似一個楔子。其中雖然也講了一些羅摩童年時的情況，但是插入的故事很多，簡直有點線索不清。篇中講到十車王的都城和朝廷，講到大神毗濕奴化為羅摩等四兄弟下凡誕生，講到羅摩隨眾友仙人出去降魔。最後眾友帶領羅摩到了國王遮那竭的朝廷上。這裏插述了悉多的誕生和神弓的故事。羅摩拉斷了神弓，同悉多結了婚。所有的這一切都為以後故事情節的開展打下了基礎。
　　第二篇〈阿逾陀篇〉　《羅摩衍那》的主要情節從此篇開始。十車王感到老之將至，決定給羅摩舉行灌頂禮。讓他成為太子和王位的繼承人。小皇后利用國王從前曾許給她的恩典，要挾老王，將羅摩流放十四年，而讓自己的親生兒子婆羅多成為太子。羅摩是忠臣、孝子，堅決執行老王的命令，自願流放。悉多是賢妻，堅決要陪同丈夫流放。羅什曼那是好弟弟，也要跟哥哥同行。於是三人就進入大森林中。婆羅多也堅持悌道，親率大軍到林中去請求羅摩回城，羅摩不為所動，婆羅多不得已奉羅摩雙履回國，代羅摩攝政。
　　第三篇〈森林篇〉　故事情節一下子從宮廷陰謀轉入林中生活，從現實世界轉入童話世界。
　　羅摩等一進入森林，那裏的隱士們就來請他保護他們不受羅剎的侵擾。羅摩答應了，並且殺死了許多羅剎。楞伽城十頭魔王羅波那的妹妹來引誘羅摩，被羅什曼那割掉鼻子和耳朵。她求救於弟弟伽羅，弟弟也被殺死。她最後去找羅波那。羅波那來到林中，使用調虎離山計，劫走了悉多。羅摩兄弟看不到悉多，到處尋覓。遇到金翅鳥王，得知真情。他們倆又救了一個無頭怪迦槃陀。迦槃陀勸他們同猴王須羯哩婆結盟，解救悉多。此時悉多已被魔王劫往楞伽城，魔王多方加以誘勸，悉多堅貞不屈，被囚於無憂樹園中。
　　第四篇〈猴國篇〉　羅摩終於找到了須羯哩婆。須羯哩婆被自己的兄弟波林搶走了王位和老婆。羅摩用暗箭射死波林，猴王復國，二人結成了聯盟。猴王大臣中最聰明、最勇敢的是哈奴曼。哈奴曼向南方搜尋悉多蹤跡，遇到金翅鳥王之弟僧婆底，得知悉多被囚於楞伽城。哈奴曼一躍過海。
　　第五篇〈美妙篇〉　哈奴曼到了楞伽島上，從山頭上下望楞伽城。他變成了一隻狸貓，進入城內和宮內。他最後在無憂樹園中找到了悉多，親眼看到悉多堅貞不屈的情景。他向悉多交出信物，然後火燒楞伽城，飛越大海，回到羅摩身邊。
　　第六篇〈戰鬥篇〉　羅摩決定遠征楞伽城，下令猴軍前進。此時羅波那之弟維毗沙那同哥哥鬧翻，來投羅摩。羅摩命那羅造橋渡海。兩軍對陣，展開了一場激烈的搏鬥。羅摩受重傷。哈奴曼用手把吉羅娑山托來，在山上找到藥草，為羅摩治傷，然後又把大山托回原地。最後，魔王被羅摩殺死。維毗沙那被立為羅剎王。羅摩同悉多團圓，皆大歡喜。《羅摩衍那》的故事到此實際上已經結束了。
　　第七篇〈後篇〉　這一篇是後來竄入的。同第一篇一樣，又是內容龐雜，頭緒混亂。這一篇主要包括兩個內容︰一講羅剎的起源，講羅波那的故事，也講到哈奴曼的故事；二講羅摩與悉多的第二次離合。在這一篇裏，羅摩的性格幾乎完全改變了。他聽到了一些風言風語，就決定讓羅什曼那把正在懷孕的悉多遺棄在荒山野林中。蟻垤仙人救了她。她在仙人淨修林中生下了兩個兒子。孩子長大後，羅摩正舉行馬祠。蟻垤率二子來到羅摩朝廷上，讓他們倆朗誦《羅摩衍那》。羅摩終於認出了他們倆就是自己的兒子。他又把悉多叫來。此時群神畢至，大地忽然開裂，悉多縱身跳入。羅摩追悔不及，傳位予自己的兒子，升入天堂，又化為毗濕奴。
　　全書的梗概就是這樣。
　　這樣一部書是什麼時候寫成的呢﹖十分肯定的時間現在還說不出。無論如何，決不會一蹴而就，一定有一個漫長的過程，可能是幾百年的時間。我們現在只能、而且必須確定產生這樣一部作品的社會的性質。印度和某些國家的一些歷史學者認為，《羅摩衍那》寫成的時代是奴隸社會。這種看法幾乎已經成為定論。但是，我經過多年的思考和探討，覺得這種說法是有問題的，是難以自圓其說的。無論是在經濟基礎方面，還是在上層建築方面，都有些說不通的地方。我認為，這個時期的主要矛盾是農民與地主之間的矛盾，而不是奴隸與奴隸主之間的矛盾。國王收的地租一般是產量的六分之一。難道這是奴隸主的剝削方式嗎﹖最重要的一點是，此時已經有了土地私有制，而土地私有制在中國歷史上是封建社會興起的重要標誌之一。當然，印度早期歷史上有沒有土地私有制是一個激烈爭論的問題。但是，無數事例證明，印度除了「王田」和農村公社土地公有制以外，確實存在著土地私有制。
　　與經濟基礎相適應的上層建築，也表現出封建社會的特點。比如道德範疇，在這個時期已經不像奴隸社會那樣簡單、原始、支離、鬆散，而是像中國封建社會那樣已經形成了比較周密的體系。
　　總之，我認為，《羅摩衍那》產生於印度的封建社會。時間是從公元前四或三世紀到公元後二世紀。
　　怎樣來評價這一部史詩呢﹖
　　從思想內容上來看，《羅摩衍那》總的傾向是歌頌新興地主階級的代表剎帝利國王的，歌頌他對奴隸主頭子化身的羅剎王、婆羅門羅波那的勝利的鬥爭。這個傾向一般說來是進步的。本書男主人公羅摩是蟻垤用盡一切藝術手段來描繪的一個理想的英雄。他想把他寫成忠臣、孝子、賢夫、良兄、益友。在這一方面，他是成功的，又是失敗的。成功的是，羅摩在二千多年的漫長的歷史上逐漸變成了一個英雄、一個神，一直到今天還受到億萬人民的崇拜。失敗的是，也許是由於作者的世界觀的限制，他實際上把羅摩寫成了一個偽君子、一個兩面派。到了公認是後人竄入的第七篇，羅摩那些美麗的外衣幾乎統統都被剝掉，成為一個赤裸裸的封建暴君，一個維護封建道德的丈夫。據我看，書中真正的正面人物是羅什曼那。他反對命運，批判封建道德。他那些大膽而又有說服力的話，在印度古典文學中真如鳳毛麟角。這無疑就是本書的民主性的精華，值得大書特書的。只有一個新興階級的代表人物才能有這樣鮮明而且比較正確的思想。此外，一個本人是婆羅門但實際上在婆羅門看來卻是一個異端的、唯物主義者闍波厘說的一些話，在梵文古典文學中也是異常難能可貴的。這當然也是本書的民主性的精華。可惜這兩個人的言論和舉動，在全書中只如曇花一現，後來再也見不到了。
　　同一切優秀的古典文學作品一樣，《羅摩衍那》既有精華，也有糟粕。在糟粕中，主要的有宿命論、封建道德、封建家長制、封建等級制、歧視婦女、歧視低級種姓等等。奇怪的是，這些糟粕幾乎都集中表現在主人公羅摩身上。在作者的心目中，羅摩是完美無缺的。否則他就不會為羅摩賣這樣大的力氣。然而為什麼這個被作者竭力歌頌的英雄卻偏偏有這些我們認為是缺點的東西呢﹖結論只有一個，這就是我們同作者的價值標準是不一致的。我們認為，這些東西是必須批判的。不批判，則二千多年來《羅摩衍那》在這方面造成的消極影響就不能肅清，而書中真正的精華也就不能放出光輝。
　　談到藝術特色，《羅摩衍那》也有許多獨到之處。在人類社會、猴國和羅剎國這三個本書涉及到的領域內，作者都成功地塑造了一些藝術形象，比如羅摩、悉多、羅什曼那、哈奴曼、羅波那等等，都塑造得栩栩如生，有血有肉，有時候簡直是呼之欲出。在描寫矛盾方面，《羅摩衍那》也達到了很高的水平。整個故事情節就是在矛盾鬥爭中展開的。此外，作者對大自然美麗的風光具有特殊的敏感性。描繪自然風光的詩篇隨時可見。印度全年的各個季節都描繪到了，而且感情充沛，筆酣墨飽，具有極大的感染力。
　　在這裏，我們還必須解答一個問題︰為什麼《摩訶婆羅多》被稱做「歷史傳說」，而《羅摩衍那》卻叫做「最初的詩」呢﹖兩部史詩的內容幾乎完全一樣，用的也是同一種詩體。我認為，區別只表現在文體方面，表現在藝術風格方面。《摩訶婆羅多》的藝術風格比較簡明、樸素，很少雕飾。從文體發展的歷史來看，它代表一個比較原始的階段。而在《羅摩衍那》中，除了簡明、樸素的詩章以外，還有不少的精緻細膩、彩繪雕飾的詩章。極少數詩章甚至雕琢刻鏤，玩弄文字遊戲，同以後的古典梵文文學作品簡直沒有什麼兩樣。從藝術風格上來看，《羅摩衍那》好像是處在一個從史詩向古典梵文文學發展的過渡階段。難道這就是它被稱做「最初的詩」的原因嗎﹖
　　〔參考資料〕　金克木《梵語文學史》第四章；Shudha Mazumdar（瑪朱姆達）改寫‧馮金辛、齊光秀譯《羅摩衍那的故事》（《世界佛學名著譯叢》{94}、{95}）；《佛教文獻の研究》（龍谷大學佛教學會編）；深浦正文《佛教文學概論》。



羅摩難陀
羅摩難陀（梵Rāmānanda）
　　印度宗教家、羅摩難陀派之始祖。西元1400年左右誕生於普列雅各（Prayāg）的婆羅門家庭。1430年左右定居於貝那勒斯，從事修行，學習《吠陀》經典及羅摩奴闍（Rāmā-nuja）之哲學及瑜伽。學成之後，即周遊各地。並提倡歸依最高神羅摩及其妃息妲（śītā），謂依此即可解脫云云。
　　羅摩難陀打破種族階級制度之束縛，強調信愛神，又用方言、俗語佈教，因此其影響層面極為廣泛。後人之信仰其思想者，乃逐漸形成「羅摩難陀派」，並尊羅摩難陀為該派始祖。
　　〔參考資料〕　R. G. Bhandarkar《Vaiṣṇavism，śaivism and Minor Religions Systems》；Tara Chand《Influence of Islam on Indian Culture》。



羅晴湖
羅晴湖（1875～1934）
　　朝鮮僧。法名學密，法號晴湖，雅號五隱。京畿道高陽人，俗姓羅，出生於世代奉佛之家庭。師自幼聰慧，鄰里每視之為神童。十二歲時，入江原道襄陽郡明珠寺出家，從月運海天剃髮，三年後得度。此後九年，專心研究經藏。二十三歲時，受具足戒。其後即開堂講說經論。後在五大山教育學人十餘年，聲名播及全國。三十四歲，至漢城。於李晦光設立圓宗時，師與朴普峰任監事部長。其後，見李晦光隸屬於日本佛教，遂與韓龍雲、陳震應、朴漢永等人另立臨濟宗。後與同學興雲巡訪洛山寺紅蓮庵，教化大眾。又赴修道山奉恩寺任住持，同時實踐以佛法救濟世間之菩薩行。四十歲時，依各本山住持之意，在覺皇寺成立「朝鮮佛教進興會」，任理務部長，兼為常任說教師。1925年，師因救濟大洪水之災，而有「活佛」之稱。廣州、高陽之居民曾立「奉恩寺住持羅晴湖大禪師水災救濟功德碑」，以紀念其利生之德行。



羅湖野錄
羅湖野錄
　　二卷。南宋‧仲溫曉瑩撰。收在《卍續藏》第一四二冊、《禪宗全書》第三十二冊。作者仲溫曉瑩係大慧宗杲之法嗣，壯年遊歷叢林，悟禪門大事，晚年歸憩江西臨川之羅湖，結湖隱堂，杜絕人事。本書即其隱居羅湖時所撰，故書名有「羅湖」二字。本書卷首之序云（卍續142‧961上）︰
　　「愚以倦遊歸憩羅湖之上，杜門卻掃，不與世接，因追繹疇昔出處叢林，其所聞見前言往行不為不多，或得於尊宿提唱、朋友談說，或得於斷碑殘碣、蠹簡陳編，歲月浸久，慮其湮墬故，不復料揀銓次，但以所得先後會粹成編，命曰羅湖野錄。」
　　此書實即筆記體之佛門見聞錄。由於作者之撰述態度，尚稱樸實，故頗具史料價值，其書亦因而成為南宋以來修僧史者之重要史料。
　　〔參考資料〕　《禪籍志》卷下；《大明高僧傳》卷八；《續傳燈錄》卷三十二；陳垣《中國佛教史籍概論》卷六；陳士強《佛典精解》（八）。



羅漢供
羅漢供
　　又作羅漢講、羅漢會。即供養十六羅漢、五百羅漢之法會。關於此會之緣由，《佛祖統紀》卷三十三〈供羅漢〉條下云（大正49‧319b）︰
　　「佛滅時，付囑十六阿羅漢，與諸施主作真福田，時阿羅漢咸承佛敕，以神通力延自壽量，若請四方僧設無遮施，或所住處，或詣寺中，此諸尊者及諸眷屬，分散往赴，蔽隱聖儀，密受供具，令諸施主得勝果報。」
　　此種供養法會古來多行於禪家，如《景德傳燈錄》卷十四〈翠微無學禪師傳〉云（大正51‧313c）︰「師因供養羅漢，有僧問曰︰丹霞燒木佛，和尚為什麼供養羅漢﹖師曰︰燒也不燒著，供養亦一任供養。」
　　在日本，則在鎌倉時代以後，此會始盛行於諸寺之間。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈祭供門〉。



羅睺羅
羅睺羅（梵Rāhula，巴Rāhula，藏Sgra-gcan-Ḥdsin）
　　佛十大弟子之一。乃釋尊之子，為耶輸陀羅所生。又作羅護羅、羅怙羅、羅吼羅、曷羅怙羅、何羅怙羅、羅云、羅芸、羅雲。意譯覆障、障月、執日。
　　有關羅睺羅誕生之年，《眾許摩訶帝經》卷六、《有部毗奈耶破僧事》卷五、卷十二及《大寶積經》卷十等，謂其誕生於佛成道之夜，在胎六年，故釋迦族人甚感疑惑，乃投耶輸陀羅母子於火坑，然二者毫髮無損，釋迦族人始信不疑云云。此外，《佛所行讚》卷一〈處宮品〉則謂師誕生於佛出家以前。《太子瑞應本起經》卷上謂誕生於佛納妃後六年；另有一說則謂在佛納妃後十年。
　　據《未曾有因緣經》卷上記載，佛成道後六年（一說七年）始歸迦毗羅城，時耶輸陀羅與羅睺羅相偕同出接佛，佛乃令羅睺羅出家受戒。時以舍利弗為和尚，目犍連為阿闍梨，此即為僧伽有沙彌之始。
　　關於其出家後之事蹟，依《佛五百弟子自說本起經》《四分律》卷十一等所載，佛制結戒比丘不得與未受具戒者共宿，時師未受具戒，乃被遣出，往廁上宿。後佛知其事，乃聽許比丘得與未受具戒者共宿二夜。又依《羅云忍辱經》記載，他曾於舍衛國為輕薄者擊首，血流污面，然仍以慈心忍之。《中阿含經》卷三〈羅云經〉、《出曜經》卷十一、《有部毗奈耶》卷二十五等記載，羅睺羅出家後嘗犯妄語戒，佛遂以有關洗足器之譬喻教之，謂比丘之護口，應如戰場上之象之護鼻。九十單墮中的小妄語戒即因此而制定。
　　其後，羅睺羅嚴守制戒，精進修道，終證阿羅漢果，並以「密行第一」著稱。如《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧558a）︰「不毀禁戒，誦讀不懈，所謂羅雲比丘是。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》以羅睺羅為十六阿羅漢之第十一位（西藏傳為第十），與眷屬千一百阿羅漢共住畢利颺瞿洲（Priyaṅgu），護持正法，饒益有情。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷五十五；《鼻奈耶》卷七；《雜阿含經》卷一、卷十六；《普曜經》卷八；《方廣大莊嚴經》卷十二；《大智度論》卷十七；《五分律》卷十七；《大唐西域記》卷六；《慧琳音義》卷十三、卷二十七。



羅睺羅跋陀羅
羅睺羅跋陀羅（梵Rāhulabhadra，藏Sgra-gcan-Ḥdsin bzaṅ-po）
　　印度中觀學派初期的思想家，相傳為龍樹之再傳弟子；提婆的傳人。略稱羅 侯羅多、羅睺羅。禪宗西天付法藏第十六祖。印度迦毗羅國人，姓梵摩。約與龍樹同時代。
　　關於師之事蹟，依《多羅那他佛教史》所載，師為首陀羅族人，家庭富裕，容姿、權勢皆甚殊勝。早年入那爛陀寺，從黑者（Nag-po）尊者受具足戒，學聲聞乘。又從無分別者（Rnam-par mi-rtog-pa）等人習大乘及祕密乘，弘通中觀宗義。後隨侍提婆，證皆空之理，於那爛陀寺教育僧侶。其後，於印度香至國（Kañci）附近遇提婆示寂，提婆臨滅之際授與「心隨之教說」（sñin-poḥi don-gri bstan-pa ）。晚年住多恆柯達（Dhiṅkota），瞻仰無量光佛之尊容，並往生極樂世界云云。
　　依《付法藏因緣傳》卷六所載，師從提婆受婆羅門所造之《鬼名書》，豁然解義。提婆示寂時，得其付法。其後，以種種方便教化眾生，晚年付法於僧伽難提而入滅云云。
　　關於師之著述，漢譯藏經中未曾收錄。《中觀論疏》卷三（本）云（大正42‧40c）︰「羅睺羅法師是龍樹同時人，釋八不乃作常樂我淨四德明之。」《止觀輔行傳弘決》卷一之一、《三論玄疏文義要》卷二等，謂師作《中論注》，然其書不傳。但《順中論》卷上、《入大乘論》卷下、陳譯《攝大乘論釋》卷六等，存有其遺偈。
　　西藏大藏經中，收有師之著作《菩薩行境清淨經義略攝》（Bodhisattva-go cara-pa-ri-śuddhi-sūtrārtha-saṃgraha）。又，日僧河口慧海自西藏帶回的梵文《法華經》中載有師所撰之《法華經偈讚二十頌》，梵文《八千頌般若》錄有師之《歎般若偈二十頌》。其中，《歎般若偈二十頌》曾為龍樹《大智度論》卷十八所援引。依此可知，師與龍樹當為同時代人，且以般若中觀為宗，而為當時人所知。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講第三節（摘錄）
　　提婆之後有一位名羅睺羅跋陀羅的，據我國西藏和內地所傳，他是提婆在南印建志城收的弟子，出身有說是婆羅門，有說是首陀羅，不大清楚。著作有一些還存在︰一是《讚般若偈》二十頌，《大智度論》卷十八引了這個讚，但未說作者是誰；吉藏在《中論疏》卷二十中說是羅睺羅法師所作。另外，梵本《八千頌般若》寫本上，大都在開頭寫了這些頌，其中一本在頌後寫明此頌是羅睺羅作。這與中國所傳相符，可以證明確為羅睺羅作。這裏就產生一個問題，提婆門人的作品怎會出現在龍樹的著作中呢﹖這是可能的，三人同時，前輩的著作引用後輩的話，並不足為奇，龍樹的《無畏論》就引了提婆的《四百論》，所以《大智度論》引用羅睺羅的頌，也不是不可解釋的。有人據此遂認為羅睺羅是龍樹之師，是不正確的。二是《法華略頌》，還存有梵本，是解釋《中論》「八不」頌的，將「八不」與「四倒」（常、樂、我、淨）聯繫起來講的。這是中國方面的傳說。
　　《讚般若偈》對般若性德的各方面描寫得很徹底，值得注意的是第四頌，它把佛、般若、涅槃三者統一起來，認為「三者一相，其實無異。」後來《大涅槃經》發展了這種思想，說涅槃是總相，其內容有三德︰法身、解脫、般若。法身是指所的方面，般若是指能的方面，解脫則是其自相。這種思想就是開始於羅睺羅的。他的《讚般若偈》（十六頌）說︰「言說為世俗，憐愍一切故，假名說諸法，雖說而不說。」意思是︰言說是世俗諦，這是因為憐愍眾生才說的，為了說各種法，才假設了許多名字，這樣的「說」，也就是「未說」。在這裏他提出「說而不說」便把俗諦和真諦統一起來了。
　　羅睺羅的著作雖不多，但是比較重要，對以後佛學思想的發展是有影響的。後來在別人的著作中還引到他一些零碎的頌文，如《順中論》引了他的空觀說︰「空不空俱不愛」（不要對空和不空有所執著）。《入大乘論》引了他的涅槃方面的理論，認為涅槃應該入，但是由於「大悲故，住生死而不捨」，這裏所說不入涅槃，就是無住涅槃之意。
　　〔參考資料〕　《傳法正宗記》卷三；《中觀論疏》卷十（末）；宇井伯壽《印度哲學研究》（一）。



羅迦陵
羅迦陵
　　近代上海著名英商哈同之夫人。籍貫、生卒年均不詳。因受康有為、章太炎、狄楚卿等人之勸導，發心興辦佛教事業。其事業主要有下列諸項︰（1）宣統二年（1910），獨資印行大藏經。此即以活字排版，歷經四年所完成的《頻伽藏》。（2）在其所居之「哈同花園」，提倡僧教育，迎請名僧月霞講授大小經論。後又設「華嚴大學」，招集緇眾，專攻華嚴教義。此事雖不久即告中輟，但在佛教教育史上，具有承先啟後之意義。（3）請名僧宗仰依據《阿彌陀經》所說極樂世界之藍圖，將其私有之「哈同花園」設計成七重行樹，七重羅網，七寶蓮池，八功德水之極樂世界型式，哈同花園亦因此而成為上海之佛教勝地。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十三章。



美國佛教
美國佛教
　　西元1875年在紐約成立的「靈智協會」，曾激發美國人對佛教的興趣。但佛教真正傳入美國則始於1893年在芝加哥所舉行的「世界宗教大會」。與會人員中，有兩位著名的佛教學者，一為達摩波羅（Anagarika Dharmapala），一為釋宗演。在前者的影響下，美國建立了「摩訶菩提協會」，後者則促使禪在美國生根。
　　「世界宗教大會」過後數年，日本佛教開始傳入美國。1899年，日本淨土真宗西本願寺派在舊金山創立「北美佛教會」，1942年改名為「美國佛教會」，並在各地設立分會。美國佛教會是美國最大的佛教組織。二次大戰期間，日本的傳教活動被敕令禁止。直至戰後，佛教才又開始發展。
　　1950至1960年代，美國佛教信仰的主流是禪宗和日蓮正宗。禪宗在美國可分為三大系統︰臨濟禪、臨濟宗與曹洞宗的綜合、曹洞禪。臨濟禪的宣揚者主要是釋宗演的三大弟子，即釋宗活、千崎如幻、鈴木大拙等人。臨濟宗與曹洞宗的綜合之代表人物有安谷白雲、凱普樓、前角泰山等。曹洞禪的推廣者則有鈴木順瀧、片桐大忍、松岡操雄等人。日蓮正宗的教義因具有現代化的內容，儀式簡單，組織嚴密，能適應美國的社會生活，因而在1950年代後期和1960年代初期崛起後，迅速成為美國佛教中最大的教派。此外，淨土真宗東本願寺派、淨土宗派、日蓮宗派、真言宗派等也均在美國有積極的發展。
　　中國佛教在美國的傳播，初期皆混在民間信仰中流傳。如舊金山華埠的「天后廟」（成立於1850年代）、「關帝廟」以及夏威夷的「觀音廟」等處皆有若干佛教成分。1960年代中國佛教的道場正式設立，此即舊金山的「美洲佛教會」，它是西海岸第一座佛教寺院。1962年應金玉堂在紐約創辦的「美東佛教研究總會」，為美國東部佛寺的嚆矢。1970年代之後，中國佛教道場相繼設立，較著名的有︰
　　（1）宣化主持的「中華佛教總會」，主要以舊金山的金山寺及其北邊的法界佛教大學為主。
　　（2）沈家楨發起成立的「美國佛教會」、「世界宗教研究院」、莊嚴寺等。
　　（3）聖嚴在紐約創立的禪中心。
　　（4）星雲在南加州創立的「國際佛教會」（西來寺）。
　　（5）淨海與永惺創立的「德州佛教會」等。
　　在這些道場中，以星雲在南加州所設的西來寺規模最大。宣化與沈家楨所建者亦甚為可觀。聖嚴的禪中心也教出甚多美國禪徒。
　　此外，也有不少在家居士在美國雖無道場，但仍從事業餘弘法。如陸寬昱、陳觀勝、張澄基、齊思貽、陳健民、巴宙、顧世淦（後出家，法名法嚴）等人。
　　西藏佛教在美國最具影響力的是創巴（Chogyam Trungpa）、塔尚土庫（Tathangtulku）和旺格格西（Geshe Wangyal）。創巴於1970年五月抵達美國，首在佛蒙特（Vermont）州設立「虎尾坐禪中心」。以此為基礎，發展多處西藏坐禪中心。創巴主持下的宗教組織可分為「金剛界」及「那難陀基金會」。金剛界下轄多處坐禪中心、法界、金剛界研討會等。那難陀基金會下有那洛巴佛學院、慈愛醫療社區、手印戲劇班、幼稚園等機構。塔尚於1968年赴美，目前擁有七個機構，即西藏寧瑪坐禪中心、寧瑪佛學院、佛法出版社、西藏救濟基金會、寧瑪鄉下中心、寧瑪中心、甘珠與丹珠印經計劃等。旺格格西是美國格魯派的開山祖師，一直從事演講、寫作（翻譯）、教學的工作。1958年創立「美國喇嘛教寺院」，這是美國第一座西藏佛教寺院。後又創「美國佛學研究所」。
　　南傳佛教在1966年「華盛頓佛教寺院」創建之後才逐漸發展。其後「丹佛佛教協會」、「北好來塢的泰國寺院」及緬甸、泰國的坐禪中心相繼成立。
　　除了佈教活動外，佛學研究也是佛教在美國生根的重要因素。在1893年「世界宗教大會」之後，知識份子即開始研究佛教，如卡拉斯（Paul Carus）撰有《佛陀的福音》等佛書和論文。鈴木大拙出版一系列有關禪宗的著作。華倫、蘭曼等人創辦《哈佛東方叢書》，編輯許多佛教典籍，如《本生鬘》《法句經》《經集》《清淨道論》等。此外，著名的佛教學者尚有依文思、歐爾卡特、史特勞斯、哥達德等人。
　　1950至1960年代，禪宗的研究風靡一時，滲透到了哲學、文藝、音樂、醫學、心理學和社會學各個領域，受禪宗影響的著作為數不少。1970年代西藏密教在美國興起後，也出現許多研究和宣傳西藏禪法的著作。目前美國大學設有佛學課程的有康乃爾大學、加州大學、史丹福大學、華盛頓大學、威斯康辛大學、天普大學、芝加哥大學、哥倫比亞大學、耶魯大學、哈佛大學、夏威夷大學、羅格斯大學、亞利桑那大學等校。台灣留學生前往研究佛學的也為數不少，尤以到威斯康辛大學者為多。台灣學者在美國執教佛學的，也有傅偉勳（天普）、鄭學禮（夏威夷）、于君芳（羅格斯）等人。在1980年代之後，美國學者如加州（柏克來）的蘭卡斯特（L. R. Lancaster）、康乃爾大學的馬克瑞（John McRae）、亞利桑那大學的季美羅（R. M. Gimello）等人都曾到台灣講學。至於到台灣參加學術會議或其他學術交流的，也頗有其人。台灣與美國在佛教文化的交流方面，頗有愈來愈盛的趨勢。
　　〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》；W. Peiris著‧梅乃文譯《西洋佛教學者傳》；鷹谷俊之《東西佛教學者傳》；常乍然《日本佛教渡米史》；《現代佛教瑭知詻 5大事典》；L. H. Hunter《Buddhism inhawaii》；E. M. Lay man《Buddhism in America》；Tetsudan Kashīma《Buddhism in America》。



義天
義天（1055～1101）
　　朝鮮天台宗開祖。高麗文宗之第四子，俗姓王，名煦，字義天。為避宋哲宗之諱，故以字行。又稱祐世僧統。年十一，從靈通寺爛圓剃度出家，研修華嚴教學。宋‧元豐八年（1085）入宋，從有誠、淨源學華嚴；復隨從諫習天台，且依元炤習律；又從宗本、了元學禪。三年後歸國，攜回千餘卷經典章疏。
　　其後，師主持興王寺寺務之外，另設教藏都監，搜集宋、遼、日本諸國章疏，共達四千餘卷，並刊行《高麗續藏經》。後移海印寺，並開創國清寺，作為天台宗根本道場。肅宗六年，示寂於總持寺，世壽四十七。諡號「大覺國師」。著有《新編諸宗教藏總錄》《圓宗文類》《釋苑詞林》《大覺國師文集》等書。門下有教雄、戒膺、惠素等數百人。
　　◎附︰里道德雄著‧余萬居譯〈義天〉（摘錄自《東亞佛教概說》第一章第三節）
　　據說，義天踏上歸國旅途之前，曾往拜別天台山智者大師塔，呈獻一紙發願文，立誓盡瘁於海東的傳教。然而，義天在中國的參訪活動並未止於天台的大悟那一時期。據傳，他曾歷訪契嵩、了元、懷璉、慧琳及元照等各宗高僧、學僧五十餘人。義天的入宋留學雖在一年又四個月的短時日裏便告結束，但是在那有限的光陰裏，他卻能把天賦的才華發揮得淋漓盡致，以天台為中心而完成了諸宗兼學的心願，且將其所學帶回朝鮮。其入宋的重要意義在此。宣宗三年五月，義天隨著故國的入宋朝貢使節團回國，同時攜回釋典及經書共千卷，回國後入住興王寺。據傳，義天回朝時的場面盛大空前。
　　義天的主要業績有兩項︰其一為確立天台宗於海東，其二為編纂並刊行《續藏經》。現在，我們分別地來談談這兩件事。
　　義天入住大興王寺後，立即著手整理其自宋土攜回的諸經，設置大藏都監一職，使之掌理。他想蒐集《高麗藏經》中未曾收錄的諸經、章疏，以便刊行。為此，他還特地寫信到遼國和日本去，慫恿其捐贈逸書。《新編諸宗教藏總錄（義天錄）》可能就是當時蒐集成果的目錄，其中所載的論書多達一０八五部，共五０四八卷，可知其規模的龐大和集書的徹底。
　　可惜這麼多論書似未悉數出版。據推測，出版未及半數之前就已中廢。事實上，其中足堪證實曾經問世的書籍僅有十三部而已。有的學者甚至一口咬定，除此十三部之外，其實未曾有過其他論書的刊行。但，縱使僅僅刊刻發行極少的書，《義天錄》的資料價值還是很高。原因是︰這一本目錄列有現已散佚的書名甚豐。至於《續藏經》的刊行時期雖已難考，目前最有力的說法是起自宣宗三年（1086）或再遲了一年的宣宗四年。
　　《續藏經》中，義天未曾編入任何一篇有關九山禪門的章疏。今思其因，料想義天必有鑒於當時高麗佛教界的內訌而深痛其弊。那時，禪、教二宗始終偏執己見而相對壘，在自號為「高麗國傳華嚴大教沙門」的義天眼中，當時的禪家之所云者，定有許多令他不滿之處。他的立場又是以天台為宗，心中必定急欲確立一種新的禪，所以才會如此無視於九山。總而言之，義天的論說是朝著「二宗融會」之路進行的。對著教宗，他所倡的是基於華嚴教學的教禪一致；對著禪宗，他所言的是以止觀為根幹的天台學樞要。義天意圖藉此促進融合而拔去其執，進而形成一個以天台為中心的教界，發揚天台宗，給天台宗一個堅固的地位，使其成為禪宗的一派。
　　肅宗二年（1097）五月，義天入住開城的國清寺，並開講天台教義。國清寺的寺名當然是來自天台山，這是仁睿太后所建，本來就是為了義天的開教之需而立的寺院。開講之前，義天廣徵門徒。因為他的招募目標特別指向九山禪門。在其挖角之下，禪門起了一陣大恐慌，所受打擊匪淺。義天門下的德麟、翼宗、景蘭、連妙等，都是率領多數弟子來投的英才，傳說當時叢林衲子之中，歸宗天台者十有六、七，爾後，天台宗以國清寺為總山，統率著號稱「台宗六派道場」的南嵩、北嵩等六本山，繼續發展下去。
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷三；《佛祖統紀》卷十四、卷四十六；《釋氏稽古略》卷四；《高麗史》卷九十；高峰了州《華嚴思想史》；東國大學校佛教文化研究所編《韓國佛書解題辭典》。



義存
義存（822～908）
　　唐代僧。號雪峰。泉州（福建省）南安人，俗姓曾。十二歲時，隨父至蒲田玉潤寺，拜慶玄律師為師。十七歲落髮，二十四歲遇會昌破佛，乃易俗服，參謁芙蓉靈訓；後於洞山良价座下，任飯頭職，機緣不契，遂參德山宣鑑。嘗與巖頭全□、飲山文邃等同行至澧州（湖南省）鼇山，為雪所阻，師每日只管坐禪，巖頭斥之，問答間而大悟，旋嗣德山之法。
　　其後，師應請入福建之象骨峰（在閩侯縣西北方），立庵興法。乾符元年（874），寺蒙賜號「應天雪峰寺」；緇素雲集，僖宗聞其道風，賜號「真覺大師」，並賜紫衣。
　　開平二年五月二日圓寂，年八十七，法臘五十九。嗣法弟子有雲門文偃、玄沙師備、長慶慧稜、鼓山神晏、保福從展等人。遺有《雪峰真覺禪師語錄》（二卷，收在《禪宗全書》第三十九冊）行世。
　　◎附︰《雪峰真覺禪師語錄》卷上（摘錄）
　　（前略）師在洞山作飯頭，淘米次，山問︰「淘沙去米，淘米去沙﹖」師曰︰「沙米一時去。」山曰︰「大眾喫箇什麼﹖」師遂覆卻米盆。山曰︰「據於因緣，合在德山。」洞山一日問師作甚麼來，師曰︰「斫槽來。」山曰︰「幾斧斫成﹖」師曰︰「一斧斫成。」山曰︰「猶是這邊事那邊事，作麼生﹖」師曰︰「直得無下手處。」山曰︰「猶是這邊事那邊事，作麼生﹖」師休去。
　　師蒸飯次，洞山問︰「今日蒸多少﹖」師曰︰「二石。」山云︰「莫不足麼﹖」師云︰「於中有不喫者。」山云︰「忽然總喫，又作麼生﹖」師無對。洞山見師來，云︰「入門來，須得有語。不得道蚤箇了。」師云︰「某甲無口。」山云︰「無口即且從還我眼來。」師便休。
　　師辭洞山，山曰︰「子甚麼處去﹖」師曰︰「歸嶺中去。」山曰︰「當時從甚麼路出﹖」師曰︰「從飛猿嶺出。」山曰︰「今回向甚麼路去﹖」師曰︰「從飛猿嶺去。」山曰︰「有一人不從飛猿嶺去，子還識得麼﹖」師曰︰「不識。」山曰︰「為甚麼不識﹖」師曰︰「佗無面目。」山曰︰「子既不識，爭知無面目﹖」師無對。
　　師謁德山，問︰「從上宗乘，學人還有分也無﹖」山打一棒曰︰「道甚麼﹖」師曰︰「不會。」至明日請益，山曰︰「我宗無語句，實無一法與人。」師有省。
　　後與巖頭至澧州鼇山鎮，阻雪。頭每日祇是打睡，師一向坐禪，一日喚曰︰「師兄師兄，且起來。」頭曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「今生不著便，共文邃個漢，行腳到處被佗帶累。今日到此，又祇管打睡。」頭喝曰︰「□卻。」師曰︰「我初到鹽官，見上堂，舉色空義，得箇入處。」頭曰︰「此去三十年，切忌舉著。」又見洞山過水偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，渠今正是我，我今不是渠。」頭曰︰「若與麼，自救也未徹在。」師又曰︰「後問德山︰從上宗乘中事，學人還有分也無﹖德山打一棒曰︰道甚麼﹖我當時如桶底脫相似。」頭喝曰︰「你不聞︰道從門入者，不是家珍。」師曰︰「他後如何即是﹖」頭曰︰「他後若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去。」師於言下大悟。便作禮，起連聲叫曰︰「師兄！今日始是鼇山成道。」
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十六；《佛祖統紀》卷四十二；《佛祖歷代通載》卷十七；《禪宗正脈》卷七；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。



義寂
義寂（919～987）
　　北宋天台宗僧，山家派始祖。溫州永嘉（浙江省）人，俗姓胡。字常照。世稱螺溪尊者、螺溪義寂、淨光大師。初於開元寺習《法華經》，後從會稽清律師學南山律、天台山清竦學止觀。深受吳越忠懿王錢俶敬重，嘗為王講說《法華》，蒙賜「淨光大師」號與紫衣。
　　師鑑於安祿山之亂、會昌法難之後，天台典籍散佚不全，乃勸請忠懿王派遣使者前往高麗、日本等國，搜集天台典籍，開天台教觀興隆之端緒。乾德二年（964），於螺溪創建傳教院，大開講筵，中興天台宗。雍熙四年示寂，世壽六十九。著有《止觀義例》《法華十鈔》等書。門下人才輩出，有義通、諦觀、澄育、宗昱等人。
　　〔參考資料〕　《建傳教院碑銘》；《淨光法師行業碑》；《淨光大師塔銘》；《宋高僧傳》卷七；《佛祖統紀》卷八。



義操
義操
　　唐代僧。生卒年、鄉貫不詳。為青龍寺惠果之高足，並紹繼其席。學究三密，智達五明，堪稱「佛家之棟樑、法海之舟楫」。先後歷順宗、憲宗、穆宗三朝，弘法布化，時人競相受其灌頂，且被尊為國師。元和年間（806～820）撰《胎藏金剛名號》二卷、《最上乘授菩提心戒本》一卷，長慶元年（821）譯《西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法》一卷。
　　師之付法弟子甚多。其中，兩部兼傳者有青龍寺義真、景公寺深達、淨住寺海雲、崇福寺大遇、醴泉寺文宛；僅受金剛界法者有法潤、義舟、義圓、常堅、文祕、從賀、均諒、法全等人。
　　關於師示寂之年，從開成三年（838），日僧圓仁於青龍寺依其弟子義真受法看來，師在此之前恐已示寂。
　　〔參考資料〕　《阿娑縛抄明匠等略傳》卷上；《海雲造玄血脈》；《大日經傳法次第記》；《金剛界傳法次第記》；《阿蜜哩多軍吒利法序》；《密教發達志》（下）卷五（《世界佛學名著譯叢》{74}）。



義楚
義楚
　　五代僧。生卒年不詳。相州（河南）安陽人，俗姓裴。七歲出家，廣究諸宗。二十一歲受具足戒，慧解益進，尤精於《俱舍》。其後，住齊州（山東省歷城縣）開元寺，講說圓暉疏十餘遍，復遍覽《大藏經》，多達三次。又，慨嘆儒家多謬解佛教之文，乃擬白樂天之《六帖》而著《釋氏六帖》（後人稱之為《義楚六帖》）。書成後，進呈朝廷，後周世宗勒付史館，頒行天下，並賜師紫衣與「明教大師」號。北宋開寶年間（968～976），示寂於龍興寺，世壽七十四。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七；《佛祖統紀》卷四十二；《六學僧傳》卷二十三。



義淨
義淨（635～713）
　　唐代譯經名僧。俗姓張，名文明，齊州（今山東省濟南地區）山莊人。十四歲出家，即仰慕法顯、玄奘西行求法的高風。及從慧智受具足戒後，學習道宣、法礪兩家律部的文疏五年，前往洛陽學《對法》（《集論》）、《攝論》，又往長安學《俱舍》《唯識》。唐高宗咸亨元年（670），他在長安曾和同學處一、弘褘等相約西遊；但處一未能成行，弘褘亦至江寧而中止。後來他途經丹陽，有玄逵同行。翌年，他在揚州坐夏，遇著將赴龑州（今廣西僮族自治區平南縣）上任的州官馮孝詮，一同去廣州，得到馮氏的資助，這年十一月間，從廣州搭乘波斯商船泛海南行。這時只有他弟子善行相隨。他們海行二十天到達室利佛逝（今蘇門答臘），停留了六個月，在此學習聲明。善行因病返國，他即孤身泛海前行，經末羅瑜（後改隸室利佛逝）、羯荼等國，於咸亨四年（673）二月到達東印耽摩梨底國，和另一住在那裡多年的唐僧大乘燈相遇，停留一年，學習梵語。其後，他們一同隨著商侶前往中印，瞻禮各處聖蹟。往來各地參學，經歷三十餘國，留學那爛陀寺歷時十一載，親近過那爛陀寺寶師子等當時著名大德，研究過瑜伽、中觀、因明和俱舍，並和道琳屢入壇場，最後求得梵本三藏近四百部，合五十餘萬頌，方才言旋。武周‧垂拱三年（687），他歸途重經室利佛逝，就在那裡停留二年多，從事譯述。他為了求得紙墨和寫手，曾於永昌元年（689）隨商船回到廣州，獲貞固等的相助，仍於是年十一月返回室利佛逝，隨授隨譯，並抄補梵本。天授二年（691），他遣大津回國，把自己在室利佛逝新譯的經論及所撰《南海寄歸傳》等送回。到了證聖元年（695），他才偕貞固、道宏離開室利佛逝，歸抵洛陽，受到盛大的歡迎，住在佛授記寺。他先共于闐‧實叉難陀、大福先寺主復禮、西崇福寺主法藏等譯《華嚴經》。久視元年（700）以後，他才組織譯場，自主譯事。從此直到睿宗景雲二年（711）止，譯鈔經典並撰述共六十一部、二三九卷（《貞元錄》〈敕薦福寺翻經〉下一０七部、四二八卷）。他所譯述雖遍三藏，但力行專攻律部，譯事之暇，常細心地把日常重要律儀教授學徒，漉囊護生，淨瓶滌穢，嚴守規矩，樹立新範，學僧傳習，遍於京洛，為一時所稱嘆。玄宗先天二年（713）正月，卒於長安大薦福寺翻經院，享年七十有九。
　　義淨西行求法，意在傳宏，在那爛陀寺參學時，即已試譯有《根本說一切有部毗奈耶頌》及《一百五十讚佛頌》等，後在東印耽摩梨底及南海室利佛逝，續有翻譯。回國專主譯場以來，所譯各書，可分為三部分︰最初，從武周‧久視元年到長安三年（700～703），於洛陽福先寺及長安西明寺，譯出《金光明》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《掌中論》共二十部、一一五卷。其次，唐中宗神龍元年到景龍四年（705～710），在洛陽內道場、福先寺及長安大薦福寺翻經院，譯出《大孔雀咒王》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《成唯識寶生》等論著二十四部、九十四卷。最後，於睿宗景雲二年（711），在長安大薦福寺翻經院，譯出《稱讚如來功德神咒》等經、《能斷金剛論頌》及《釋》等論，共十二部、二十一卷。當時在譯場擔任證梵的有沙門北印‧何你真那、吐火羅‧達摩末摩、中印‧拔弩、罽賓‧達摩難陀，及槃度、慧積等；擔任筆受的有沙門波侖、復禮等；擔任證義的有沙門法寶、法藏等；擔任證譯的有居士東印‧瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順；監護的有成均太學助教許觀、祕書監楊慎交等；參加潤文的有崔湜、盧粲、韋嗣立、張說等，皆一時名流，保證了譯籍的高質量。
　　在那些譯籍中，《根本說一切有部毗奈耶十七事》原已全部譯出，中經散失，後再搜列《藥事》等七事，共四十七卷，其餘十事約十餘卷（據西藏譯本分量估計）終於佚缺。他如《集量》《法華》二論，比較重要，今亦失傳。綜觀義淨所譯，律籍最為完全，除上面已提到的幾部以外，還有《根本說一切有部毗奈耶戒經》一卷、《尼戒經》一卷、《雜事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《毗奈耶頌》五卷、《律攝》二十卷等。
　　義淨在那爛陀寺所學是一種綜合性而偏重瑜伽一系的學問，所以他在儘量譯出律部各書以外，還譯出瑜伽系方面的書好幾種，如無著、世親的《金剛般若論頌》和《釋》，陳那的《集量》《觀總相論頌》等，護法的《成唯識寶生論》（釋《二十唯識論》）、《觀所緣論釋》等，現存本雖不完全，但可以見到陳那、護法學說的要點，都是玄奘翻譯所遺漏而有待補缺的。此外，他還適應當時崇尚密教的風氣，因而重譯了《金光明經》及一些陀羅尼經（在他所著《求法高僧傳》內，還附述明咒藏概略，保存了有關密宗源流的重要資料）。不過，他之所譯在文字方面偏於直譯，潤飾不足，因而時有生澀欠暢之處。只是他對於梵語音義的翻譯極其認真，常於譯文下加注以作分析說明，並著重訂正譯音、譯義，以及考核名物制度。譯音方面，除分別俗語、典語（如說明和尚是印度俗語，非是典語，梵本經律皆云鄔波陀耶，見《有部百一羯磨》卷一）及校補略音（如說明褒灑□舊譯為布薩之訛，褒灑是長養義，□是清淨洗滌義，有遮現在及懲未來之慢法二義，不可省略，見《有部百一羯磨》卷三）外，對於咒語中一些字的讀音多附注四聲或反切，分別發聲的長短輕重，彈舌音借字則加口旁（見《佛說大孔雀咒王經》〈前方便法〉），又對二三合音之字，選用適當字音，也能曲盡其妙。譯義方面，指出舊譯如理作意應正翻寂因作意（見《六門教授習定論》），以及《金剛般若經》譯文保留陀羅音譯，以見梵文一詞含多義之例（見《金剛般若論釋》卷二）等。考核名物方面如《有部百一羯磨》卷二注釋尼用五衣，卷八注釋五種畜水羅等。在這些注文裡，可見他對於譯事一絲不茍，有獨到之處，不愧為新譯時代之一大家。
　　義淨的撰述，關於律儀方面的有《別說罪要行法》《受用三水要法》《護命放生軌儀法》各一卷。另有《略明般若末後一頌讚述》一卷，述印度《金剛般若》譯的傳承及以九事解九喻的觀行要義。他歸途停留南海佛逝時，曾撰《大唐西域求法高僧傳》二卷、《南海寄歸內法傳》四卷。此外，尚有《南海錄》（見《寄歸傳》序）、《西方十德傳》（見《寄歸傳》卷四）和《中方錄》（見《求法高僧傳》卷上末），從前的經錄都未見著錄。
　　義淨在譯籍和撰述上介紹了印度當時的綜合學風，並表明他對於佛學的認識。他以為大乘無過中觀、瑜伽，二者同契涅槃，理無乖意，應該和合。並謂般若大宗實即含斯兩意（見《寄歸傳》序及《略明般若末後一頌讚述》序）。他對律部一宗則以其在印度專業的關係，獨尊根本說一切有部的傳統。日常行儀特別注意，以為含生之類，衣食為先，受用失度，易招罪累，特致意慎護。他所撰《南海寄歸傳》，意欲據十七事重要節目，糾正中土僧徒實踐上失當之處。如當時持律者諸部互牽，混淆派別；律家章疏繁雜，不切踐行，他都表示不滿。可惜他的主張沒有發生多大影響，所傳根本說一切有部律儀，隨著他的去世，就歸寥寂了。他的門人參加譯事的有智積等。他賞識的有崇慶、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神等。分布諸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄暉、曇傑、寶嚴等，事蹟都不詳。後來德宗建中、貞元間（780～803），有京兆律師道證，以律範著稱。他不滿南山律學缺點，所至常以瓶均諛隨，護生為切，又不常住一寺，以為西方三時分房，防止貪著，觀門易立（見《宋僧傳》卷十六）。他的風範，似乎是受了義淨主張的影響，在當時四分律盛行的律學界是罕見的。（游俠）
　　〔參考資料〕　〈大唐龍興翻經三藏義淨法師塔銘〉；《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷三十九；《密教發達志》（中）卷二（《世界佛學名著譯叢》{73}）；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》{49}）；加藤榮司《唐三藏義淨法師傳》一（《東方》雜誌{1}～{3}、{5}）。



義湘
義湘（625～702）
　　朝鮮華嚴宗初祖。新羅雞林府人，俗姓金（一說朴）。天資英邁，二十九歲（一說二十歲）剃度於京師皇福寺。隨後發心入唐求法。唐‧永徽元年（650）偕元曉同赴遼東。後元曉得萬法唯識悟境，旋踵歸鄉。師乃單獨入唐，參訪終南山至相寺智儼，師事座下，與賢首法藏同門，聽受華嚴教旨。咸亨二年（671）返國。儀鳳二年（677），奉敕創建太白山浮石寺。時前來乞教者為數甚多。其後，又著手整頓伽耶山海印寺、毗瑟山玉泉寺諸剎。長安二年圓寂，世壽七十八。
　　門下弟子甚眾，其中，悟真、智通、表訓、真定、真藏、道融、良圓、相源、能仁、義寂，合稱為十大德，均為名震當時之高僧。其著作有《華嚴一乘法界圖》《白花道場發願文》《法界略疏》《括盡一乘樞要》《千歲龜鏡》等。
　　◎附︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》第一章第二節）
　　義湘（625～702）原是新羅王族金韓信的兒子，（中略）早年有入唐之志，曾約同元曉，踏上留學旅途。可是元曉自得萬法唯識悟境，因而旋踵歸去，義湘乃單獨入唐。可惜，所學未竟即歸國。文武王元年（661）再度入唐，從學於終南山至相寺智儼，深得華嚴教學蘊奧。據說，現存的「華嚴一乘法界圖」，是義湘出示於智儼，獲其印可的應機之偈，以七言三十句，二一０字五十四曲，表現了華嚴教學的奧旨──海印三昧。據傳，智儼激賞義湘之優於義持，給了義湘一個「義持」的號。智儼死後，大家擁戴他繼承講主地位。不幸時值新羅統三之秋，唐與新羅相對立，正準備攻掠新羅，據說義湘為了傳訊告急，匆匆把講主的地位讓給同學賢首大師法藏，而於文武王十一年（671），急遽回國。傳說中，此時還發生了一件哀怨的戀曲。曾有善妙女者，尾隨義湘之後，最後投海而變成一條龍，守望著船隻遠離。日本的《高山寺緣起》中也有一個故事，認為善妙女正是觀世音菩薩的化身。又據說，義湘歸國後，齋戒隱居襄陽的觀音道場洛山寺，拜謁觀音菩薩。義湘與觀音信仰之關係，頗值得注意。
　　歸國後經六年，義湘奉勒創建浮石寺於太白山，為三千弟子講述《華嚴經》，著《入法界品鈔記》《華嚴十門看法記》及《阿彌陀經義記》等。至於其教學之深廣及無與倫比處，早在智儼門下時就有口皆碑。法藏曾自長安，託人攜帶《華嚴經探玄記》求其批評。攜帶法藏《探玄記》而來的是勝詮，那是孝昭王元年（692）的事。義湘詳研此書後，分由真定、相圓、亮元及表訓等四人，各負責講解五卷，據說，當開講之前，還告訴他們說︰「博我者藏公，起我者爾輩也。」（中略）
　　義湘定浮石寺為總山，身為海東華嚴始祖後，又著手整頓中岳公山美理寺、南岳智異山華嚴寺、伽耶山海印寺、普光寺、伽耶峽普願寺、鳥龍山岬寺、雞籃山華山寺、金井山梵魚寺、毗瑟山玉泉寺（雙溪寺）、母山國神寺及負兒山（三角山）青潭寺……等華嚴宗寺剎。但其中梵魚寺實則建於武烈王二年（655），海印寺實則建於哀莊王三年（802），因此，史書上所指，很可能都是後代華嚴及浮石宗寺剎的事。大抵而言，隨著教勢的逐漸擴張，義湘門下徒裔就被稱為浮石宗或義持宗，與元曉的芬皇宗──亦即海東宗──分庭抗禮，儼然成為海東華嚴宗裏的一大派別。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《三國遺事》卷四；《高麗史》卷十一；李能和《朝鮮佛教通史》（上）；《六學僧傳》卷四；《中國淨土教理史》第十七章（《世界佛學名著譯叢》{51}）；東國大學校佛教文化研究所編《韓國佛書解題辭典》。



義玄
義玄（﹖～867）
　　臨濟宗之祖。俗稱「臨濟義玄」。唐‧曹州南華（山東省單縣西北）人。俗姓邢。幼負出塵之志，既出家受具戒，遊諸方講肆，博探經論，最精毗尼。初入黃檗希運門下，即顯露其悟性之不凡，尋參大愚，又謁溈山，再還黃檗。道業純一，為同修所不及。終為希運印可。其後，歷訪諸方禪林名宿。大中八年（854），住鎮州（河北正定）東南小院，院近滹沱河之側，故號臨濟院。
　　後，太尉默君和捨城中宅為寺，迎師居之，亦名臨濟。慕師道風而前來求道者，絡繹不絕。後遷大名府興化寺，居東堂。咸通八年（一說七年）四月十日，攝衣據座曰︰「吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。」時，三聖出曰︰「爭敢滅卻和尚正法眼藏﹖」師曰︰「已後有人問你，向他道甚麼﹖」聖便喝。師曰︰「誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻。」言訖端坐而逝，塔曰澄靈。敕諡「慧照禪師」。義玄
　　師門下法嗣有三聖慧然、興化存獎、灌谿志閑等二十餘人。三聖曾錄師之語要行世，題曰《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。師之接引學人，方法極為嚴苛。其門下法脈繁盛，為中日兩國禪宗主流之一。
　　◎附一︰鎮州臨濟義玄禪師語錄選（摘錄自《景德傳燈錄》卷十二）
　　黃檗一日普請鋤薏穀次，師在後行。黃檗迴頭見師空手，乃問︰「钁頭在什麼處﹖」師云︰「有人將去了也。」黃檗云︰「近前來，共汝商量。」師近前叉手，黃檗□起钁頭云︰「只這箇天下人拈掇不起，還有人拈掇得起麼﹖」師就手掣得，□起云︰「為什麼卻在義玄手裏。」黃檗云︰「今日自有人普請。」便歸院。
　　黃檗一日普請鋤茶園，黃檗後至。師問訊，按钁而立。黃檗曰︰「莫是困邪﹖」曰︰「才钁地，何言困。」黃檗舉拄免打，師接拄杖，推倒和尚。黃檗呼︰「維那，維那！拽起我來。」維那拽起曰︰「和尚爭容得這風漢﹖」黃檗卻打維那。師自钁地云︰「諸方火葬，我遮裏活埋。」
　　師一日在黃檗僧堂裏睡，黃檗入來，以拄杖於床邊敲三下，師舉首，見是和尚，卻睡。黃檗打席三下，去上間，見第一座坐禪，黃檗曰︰「遮醉漢，豈不如下間禪客坐禪，汝只管□睡。」上座曰︰「遮老和尚患風邪﹖」黃檗打之。
　　師與黃檗栽杉。黃檗曰︰「深山裏栽許多樹作麼﹖」師曰︰「與後人作古記。」乃將鍬拍地兩下。黃檗拈起拄杖曰︰「汝喫我棒了也。」師作噓噓聲。黃檗曰︰「吾宗到汝，此記方出。」
　　師因半夏上黃檗山，見和尚看經，師曰︰「我將謂是箇人，元來是唵黑豆老和尚。」住數日乃辭去。黃檗曰︰「汝破夏來，不終夏去。」曰︰「某甲暫來，禮拜和尚。」黃檗遂打，趁令去。師行數里，疑此事卻迴終夏。
　　師一日辭黃檗，黃檗曰︰「什麼處去﹖」曰︰「不是河南即河北去。」黃檗拈起拄免打，師捉住拄杖曰︰「遮老漢，莫盲枷瞎棒，已後錯打人。」黃檗喚︰「侍者，把將几案禪板來。」師曰︰「侍者，把將火來。」黃檗曰︰「不然，子但將去，已後坐斷天下人舌頭在。」師即便發去。
　　◎附二︰乃光〈臨濟大悟因緣〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　臨濟大悟因緣，乃宗門中極為俊偉卓絕的一件大事，不亞於百丈大悟。百丈大悟與臨濟大悟，同為共不共般若的顯現，正所謂「開示悟入佛之知見道故」。這兩件大事，不僅堅強地鞏固了達磨六祖以來創建的禪宗陣地，且更進一步促進禪宗大振家聲，輝騰慧業。這兩件大事，在宗門下不得視為僅臨濟宗一家之事而已。何以故﹖禪宗功行惟在頓悟，這兩件大悟因緣都能顯示頓悟最高原則、頓悟典型範例，諸家亦應汲取參學。暫止斯論，話歸正傳，在說臨濟大悟因緣之前，初略說大師簡歷。
　　關於臨濟大師生平行由事蹟，遺存的歷史資料頗少，欲求得一比較詳細的傳記實有未能。《宋贊寧僧傳》〈臨濟傳〉，極略，不妨全錄如下。原題為「唐真定府臨濟院義玄傳」。傳曰︰
　　「釋義玄，俗姓邢，曹州南華人也。參學諸方，不憚艱苦（《燈錄》《會元》等有『幼負出塵之志，及落髮進具便慕禪宗』之語）。因見黃檗山運禪師鳴啄同時，了然通徹。乃北歸鄉土，俯徇趙人之請，住於城南臨濟院。罷唱經論之徒，皆親堂室（此語最要，可以概見臨濟會下禪衲水平較高）。示人心要，頗與德山相類（德山開堂說法較早於師，但謂師說法類於德山則不盡然）。以咸通七年丙戌歲四月十日示滅（諸錄或作咸通八年丁亥四月十日示滅）。敕諡『慧照大師』，塔號澄虛。言教頗行於世，今恆陽號臨濟禪宗焉。」
　　關於臨濟大悟因緣，各家語錄傳記大體相同，錄出原詞，供同好者仔細玩味︰
　　「師在黃檗會中行業純一。」
　　「時睦州（道明）為第一座。乃問︰『上座在此多少時﹖』師曰︰『三年。』州曰︰『曾參問否﹖』師曰︰『不曾參問，不知問個什麼。』州曰︰『何不問堂頭和尚如何是佛法的的大意。』師便去問，聲未絕，檗便打。師下來，州曰︰『問話作麼生﹖』師曰︰『某甲（當作義玄）問聲未絕，和尚便打，某甲不會。』州曰︰『但更去問。』師又問，檗又打。如是三度問，三度被打，師白州曰︰『早承激勸問法，累蒙和尚賜棒，自恨障緣不領深旨，今且辭去。』州曰︰『汝若去，須辭和尚了去。』師禮拜退。州先到黃檗處曰︰『問話上座雖是後生，卻甚奇特。若來辭，方便接伊，以後為一株大樹覆蔭天下人去在。』」
　　「師來日辭黃檗。檗曰︰『不須他去，只往高安灘頭參大愚（大愚師歸宗智常，智常之師則是馬祖；大愚與黃檗同為馬祖法孫），必為汝說。』師到大愚，愚曰︰『甚處來﹖』師曰『黃檗來。』愚曰︰『黃檗有何言句﹖』師曰︰『某甲三度問佛法的的大意，三度被打，不知某甲有過無過﹖』愚曰︰『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裏問有過無過！』師於言下大悟。乃曰︰『原來黃檗佛法無多子。』愚搊住曰︰『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃檗佛法無多子，你見個什麼道理，速道速道！』師於大愚肋下筑三拳。愚拓開曰︰『汝師黃檗，非干我事。』」
　　「師辭大愚，卻回黃檗。檗見便問︰『這漢來來去去有甚了期﹖』師曰︰『只為老婆心切。』便人事了侍立。檗問︰『甚處去來﹖』師曰︰『昨蒙和尚慈旨，令參大愚去來。』檗曰︰『大愚有何言句﹖』師舉前話。檗曰︰『大愚老漢饒舌，待來痛與一頓。』師曰︰『說甚待來，即今便打。』隨後便掌。檗曰︰『這瘋癲漢來這裏捋虎鬚。』師便喝。檗喚侍者曰︰『引這瘋癲漢參堂去。』」
　　臨濟大悟因緣公案，實在需要用力體會。要點即在內外因緣逼拶得緊，走上絕路頭而頓開了「原來黃檗佛法無多子」這一關，豈僅黃檗佛法無多子，釋迦牟尼佛法亦無多子也。敢問從什麼處見得無多子﹖這卻要「行業純一」而經過爐錘始得，跳出爐子了，向大愚肋下筑三拳，證知黃檗不謬。踏翻爐子了，隨後便掌黃檗，方知大愚端的。這卻很灑脫地表現了獨脫無依，法法何拘的般若現觀。當知這樣意識到了，並不算功行，要學他臨濟大悟，從何學起﹖具足勇猛頓悟意樂，「無門為法門」，只有逼拶自己。定中參看即不問，散動中又當如何﹖他臨濟即在一念逼拶中展現無生法忍，頓超頓得──□的一下了脫也。
　　臨濟大悟因緣，即提示了禪宗頓悟的最高原則，所以說它為頓悟典型範例。茲列舉三個特點以明之︰其一，悟緣多而能奮迅集中又不依緣，確有大悟的了因存在；不同於自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境過程劃然分明，又無企求，確有透徹實際的大悟；不同於儱侗漢得些子惺忪小歇場，自以為悟。其三，隨大悟的開展即現起觀照，鑒覺下炳炳烺烺的機用（棒、喝、言句）自然而至；不同於一般記憶停思的知解，捏合意識的情見。這三點實為頓悟的最高原則，不必斤斤然為知「有」而了「生死」也，知有、了生死即在其中。仔細具觀，卻於臨濟大悟公案盡得之矣。以此三點參看這一公案，或有所助。
　　臨濟這一大悟因緣公案，即正式開端激箭似的禪道。具足衝鋒陷陣斬將奪關的勇猛頓悟意樂氣概，狠辨了因，窮追實際，撩起便行，此其所以喻於激箭也。臨濟禪射力風高，勁挺有力，卻能動人心弦。以後臨濟宗提持的激箭似的頓悟功行，完全發軔於此。
　　◎附三︰阿部正雄著‧王雷泉譯〈鈴木大拙對臨濟的評價〉（摘錄自《禪與西方思想》第一編）
　　（一）
　　1949年，鈴木用日文出版了《臨濟的基本思想──臨濟錄中「人」之研究》。這被認為是鈴木所有日、英文著述中最重要的一部書。在這本書中，他對研究《臨濟錄》提出了一種匠心獨運、入木三分的方法，他認為「人」的概念是全書的關鍵，也是真正的禪宗精神的核心。把《臨濟錄》譯成英文，是鈴木長期心嚮往之的一項計劃。不幸，在他的夙願有可能實現之前，他卻離開了我們。
　　鈴木不曾出版過《趙州錄》譯文的單行本，雖然他在自己的著作中像《臨濟錄》一樣經常引用到它。不過在1962年，鈴木出版了日譯《趙州錄》的評注本，這是他此類著述中的最後一本。
　　首先當應注意到的是，鈴木更關切的是作為禪宗人物的臨濟和趙州，而不是作為禪宗言行集的《臨濟錄》和《趙州錄》。然而，尤甚於關切這兩位禪師之上的，是在禪宗文獻中或通過禪師所體現出來的真正的、生動的「禪」，並且這樣的「禪」可以，也應該在我們每個人的身上體現出來。因此，首先激動鈴木的，是在這兩部著作中所能找到的作為人類存在真正道路的活潑潑的「禪」。
　　在鈴木卷帙浩繁的全部著述之中，他使用禪籍僅僅是為了顯示什麼是真正的和生動的禪。正是因為他相信這兩部著作完美地表現了真正的禪，他才如此讚賞《臨濟錄》，尤其是《趙州錄》。
　　（二）
　　「一天，臨濟說法曰︰『赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看！』時有僧出問︰『如何是無位真人﹖』師下禪床把住云︰『道！道！』其僧擬議。師托開云︰『無位真人是什麼乾屎橛！』」
　　這是《臨濟錄》裡的一個著名事例，鈴木對此頗為重視。這段說法的主題是「無位真人」。鈴木就在這裡發現了《臨濟錄》的關鍵和禪宗思想的極致。他說︰「無位真人乃臨濟對自我的指稱。他的說法幾乎完全圍繞著這個人，它有時又被稱作『道人』。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師，斷然強調這個人存在於我們人生活動的每一方面。他孜孜不倦地敦促弟子們去證得人或真我。」
　　對〈臨濟的基本思想〉一文中的有關段落加以概述，也許有助於明白鈴木關於臨濟的人是中國禪宗思想的極致這一觀點。
　　雖則菩提達摩將傳「心」作為禪的核心，六祖慧能卻強調「見性」。這也許是因為當「心」只能依禪定（dhyana）才能把握時，易被理解為靜止的。可以有把握地說，為避免「心」一詞中所蘊含的靜止意味，慧能把「見性」中的定慧一體強調為禪的核心。慧能的見因其強調智（prajñā），被神會（688～760）的「知」所取代。然而，「知」具有一種變為概念化和抽象化的傾向，與禪的本性並不相容。為防止這種傾向，慧能的「見」在另一方面遂由馬祖（707～786）發展為「用」。當強調「知」的神會派衰落時，馬祖一派卻以蓬勃的活力興盛起來。這是因為「用」無非就是禪本身。
　　不過，光強調「用」亦非圓滿。「用」之背後須有某種活生生的東西。「用」的根源只能是「人」。在馬祖禪中，雖然「人」在「用」背後活動，卻未被清楚地認識為「人」。正是臨濟，按「人」的本來面目生動地領會並指明這「人」。這可清楚地見於臨濟在回答「如何是無位真人」的問題時，揪住那僧人並喝「道！道！」因此鈴木說︰「在這個『人』中，『見』、『知』、和『用』被結合為一個整體。在這一點上，臨濟可說是個偉大的思想家。」
　　根據鈴木的看法，《臨濟錄》是這個「人」說法和活動的記錄︰臨濟把他的宗教完全確立在這個「人」之上。臨濟宗歷史性的成功可說基本上源自於對「人」的認識，它的未來命運也將有賴於對此認識的活生生的把握。那麼，「人」實際上是什麼呢﹖
　　（三）
　　讓我們回到上述臨濟的說法上︰「赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門（即諸感官）出入，未證據（此事實）者看看！」
　　這裡臨濟宣稱人為最具體、最活潑潑的自我。他亦稱其為「即今目前孤明歷歷地聽（法）者」。但是，若把這「人」的具體性當作不以理智為中介的感覺經驗的具體性，那就大謬不然了。把「常從汝等諸人面門出入」的「無位真人」理解為一個心理上的自我，同樣也是錯誤的。鈴木說，應把臨濟的「人」理解成真正的自我，「真正的自我是一個形而上學的自我，而不是屬於有限的相對世界的心理上或倫理上的自我。臨濟的『人』被界定為『無位』或『無依』甚或『無衣』，這一切都使我們想到『形而上學的自我』。」
　　然而，如果因考慮到「形而上學的自我」一詞而假定「人」是一般的意識或抽象的人性，那麼他的觀點就是「大錯特錯」。既不是一般的意識，也不是抽象的人性，它就是活生生的「人」，一個具體的存在。由於是理性化的，它們不過是些抽象概念，缺乏生動的活力。相反，臨濟的「人」是「即今目前孤明歷歷的聽（法）者」。他既不是哲學上的假定，也不是邏輯上的假設前提，而是此地（目前）此刻（即今）充滿活力地運作中的人。這就是臨濟為什麼要說「看！看！」和「道！道！」
　　所以，為認識臨濟的「人」，我們必須超出分別識。人的意識總是囿於客觀性和相對性中。禪驅策我們「百尺竿頭須進步」；它把人的意識或理智逼到極限，然後產生躍遷，導致一種「反轉」，佛教術語稱作「parāvṛtti」。
　　作為來自意識領域一種躍遷的這種「反轉」，就是證悟不可對象化的絕對主體性──它是以意識或理智表達的人的對象化作用的根源。換言之，絕對主體性的證得，發生在人認識到理智的無窮推進無非是完全回轉到自身這一時刻。臨濟的「無位真人」就是這種絕對主體性。在臨濟看來，因為「人」就是人們對象化作用的根源，它本身沒有進一步的根源，但作為人們對象化作用的根源，卻是最具主動性和創造力的。
　　因而臨濟說「人」是「活潑潑地，只是勿根株。擁不聚，撥不散。求著即轉遠，不求還在目前。靈音屬耳。」鈴木把這種「人」的特徵刻劃為絕對主體性、「靈性的自覺」、「宇宙無意識」或「般若直覺」。
　　臨濟的「人」不是一個凌駕於並反對自然、上帝或其他人的人，而是作為般若直覺的絕對主體性，它超越了一切形式的主觀與客觀、自我與世界、有與無的二元論。鈴木說︰「如果說希臘人曾教我們如何思考，基督教曾教我們信仰什麼的話，那麼禪宗則教導我們超越邏輯，甚至遇到『未知之物』亦勿為其所滯。因為禪的觀點就是尋找一種不存在任何二元論的絕對。邏輯起始於主客的分裂，以及把已知之物與未知之物加以區別的信念。西方的思維模式決不可能破除此與彼、理性與信仰、人與上帝等諸如此類的永恒的兩難推理。所有這一切都被禪視為障蔽我們洞見生命與實在本質的東西而掃除。禪引導我們進入蕩遣一切概念的空的領域。」在這種說法中，鈴木並不意謂基督教，比如說，是通常意義上的二元論。他只是在與禪的「空」作比較時才說到這一點的，證得「空」就稱作「悟」、「見性」（慧能）或證據「人」（臨濟）。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十九；〈臨濟慧照禪師塔記〉；《宋高僧傳》卷十二；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷十一；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



義福
義福（658～736）
　　唐代北宗禪僧。俗姓姜，潞州銅鞮（山西長治）人。初參福先寺杜胐，三十二歲落髮受具戒。後參荊州（湖北省）玉泉寺神秀，並嗣其法。後，住藍田化感寺，二十年未曾出寺門。其後移住慈恩寺。曾受蒲、虢二州縉紳之請而入京師，備受兵部侍郎張均、太尉房琯、禮部侍郎韋陟之尊崇。又受唐玄宗之請，住西京福先寺及南龍興寺。開元二十四年五月示寂，世壽七十九，諡號「大智禪師」。葬於龍門山奉先寺，參葬者有數萬人。
　　◎附︰《宋高僧傳》卷九〈義福傳〉
　　釋義福，姓姜氏，潞州銅鞮人也。幼慕空門，黍累世務。初止藍田化感寺，處方丈之室，凡二十餘年，未嘗出房宇之外。後隸京師慈恩寺，道望高峙傾動物心。開元十一年，從駕往東都，經蒲、虢二州，刺史及官吏士女，皆齎旛花迎之。所在途路充塞，拜禮紛紛，瞻望無厭。以二十年卒，有制諡號曰「大智禪師」。葬于伊闕之北，送葬者數萬人。中書侍郎嚴挺之躬行喪服若弟子焉，又撰碑文。
　　神秀禪門之傑，雖有禪行，得帝王重之無以加者，而未嘗聚徒開法也。洎乎普寂，始於都城，傳教二十餘載，人皆仰之。
　　初福往東洛，召其徒戒其終期。兵部侍郎張均、太尉房琯、禮部侍郎韋陟常所信重，是日皆預造焉。福乃升堂為門人演說。且曰︰吾沒日昃當為此決別耳。久之張謂房曰︰某夙歲餌金丹未嘗臨喪。言訖張遂潛去。福忽謂房曰︰與張公遊有年矣，張公將有非常之咎，名節皆虧，向來若終，此法會足以免禍。惜哉！乃提房手曰︰必為中興名臣，其勉之。言訖而終。後張均陷賊庭也，受其偽官。而房翼戴兩朝，畢立大節，皆終福之言矣。
　　〔參考資料〕　《全唐文》卷二八０〈大智禪師碑銘〉；《佛祖歷代通載》卷十三；《神僧傳》卷七。



義諶
義諶（1592～1665）
　　朝鮮李朝時代僧侶。俗姓柳。號楓潭。京畿道通津人。十六歲，隨妙香山性淳出家受戒；參天冠山圓澈，後還妙香山，入鞭羊彥機之室，受心法，為其法嗣。其後南遊，歷參逍遙太能、碧巖覺性等諸老；住楓岳時，以道譽高，歸依者極多。仁祖二十二年（1644），省彥機之病，受其所託，刪潤汗漫、殘缺的《華嚴》《圓覺》諸經註疏。其後至五十六歲，均專心從事，除匡正訛謬外，對其宗旨亦有所發明。
　　顯宗六年（1665）三月八日，於金剛山正陽寺示寂，年七十四。塔於金剛山。法嗣四十八人中，霜峰淨源、月渚道安、月潭雪齋、奇影瑞雲、映虛贊映、松溪圓輝、松源豐悅、秋溪三印、寂照雲密、楓溪明察、雪峰自澄、青松道正、碧波法澄、幻宴藏六等十四師均自成一派。
　　〔參考資料〕　趙宗〈妙香山楓潭大師碑銘並序〉（收於《朝鮮金石總覽》下）；《朝鮮佛教通史》上編；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。



義通
義通（927～988）
　　天台宗第十二祖（一說十六祖）。高麗國人，俗姓尹。字惟遠。生而有異相，頂有肉髻，眉長五、六寸。幼年，師事龜山院宗為，修《華嚴》《起信論》。乾祐年間（948～950）入漢土，從螺溪義寂學天台。學成返國，假道四明，深受郡守錢惟治之崇敬，漕使顧承徽更捨宅為傳教院，請師居之。
　　宋‧太平興國七年（982），太宗賜額「寶雲」予傳教院，故世稱師為寶雲。其後，致力於弘揚天台教觀。門下弟子眾多，有知禮、遵式等人。宋‧端拱元年示寂，世壽六十二。葬於阿育王寺西北隅。著有《觀經疏記》《光明玄贊釋》《光明句備急疏》等書。相傳師平時稱人為鄉人，人問其故，師則答以︰「予以淨土為故鄉，諸人亦當往生，皆吾鄉中人。」
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷八、卷四十三；《釋氏稽古略》卷四；《四明等者教行錄》卷九；《高麗國興國寺塔記》。



義邑
義邑
　　又稱邑義、邑會、法義。為北魏初至隋唐間，中國北方以在家佛教徒為中心，以營造佛像寺塔等為機緣而結成的信仰團體。主要分佈在雲岡、龍門、天龍山等石窟一帶。是由信徒出資營造，並以其所造尊像為信仰中心而組織成的佛教團體。
　　依現存的金石史料所載，義邑的構成人數，少則十數人，多則有至五百人以上者。其領導者稱為邑主（又稱邑義主、邑長、邑老、法義主等），處理事務者稱邑維那，收納施財者稱為化主，一般成員稱為邑子。另有不屬於特定義邑，而專司指導信仰之僧人，稱為邑師。如雲岡石窟太和七年（483）之造像銘記載「邑義信士女等五十四人」，其中有邑師普明、邑師曇秀、邑師法宗等。
　　組成義邑的目的，最初以造佛像、建窟院寺塔為主，而兼行誦經、寫經。至初唐以後，著重於設齋會、誦經、寫經等。如《續高僧傳》卷二十八〈寶瓊傳〉記載（大正50‧688a）︰「住福壽寺，率勵坊郭，邑義為先，每結一邑，必三十人，合誦大品，人別一卷，月營齋集，各依次誦。如此義邑乃盈千計，四遠聞者皆來造款。」
　　又，由敦煌文書亦知有邑義保、邑人保、邑義社、邑人義社等名稱。且知此類結社曾流行於敦煌邊地，可見其傳布之廣。相傳五代後周世宗排佛時，亦曾廢私設之義邑。《宋高僧傳》卷十七〈道丕傳〉載（大正50‧819b）︰「周世宗澄汰，毀私邑，勒立僧帳。」此外，南方亦有以齋會為中心而興起之念佛結社、彌勒結社等。此等民間信仰團體之組織及名稱，係由各地自由結成，因此並無一定之型態及性格。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十二；《續高僧傳》卷一〈曇曜傳〉；《金石萃編》卷二十七、卷三十八、卷三十九；《全唐文》卷九八八；塚本善隆《支那佛教史研究‧北魏篇》；道端良秀《唐代佛教史の研究》；那波利貞《唐代社會文化史研究》。



義青
義青（1032～1083）
　　宋代中期禪僧。青州（山東省）人。後人稱之為投子義青。俗姓李。幼年穎異，七歲於妙相寺試經得度，習《百法論》。嘗嘆言︰「三祇途遠，自困何益哉。」乃入京師聽《華嚴》。讀法慧菩薩偈，至「即心自性」句，猛然有省，遂棄學他去，遊方至浮山聖巖寺；當時圓鑑遠公曾夢得俊鷹而畜之，既覺而義青適至，遠公以為吉徵，加意延禮之。義青隨侍遠公六年，了了脫悟，洞下之宗旨悉皆究明。其後，道聲漸起，終至遠近馳名。
　　熙寧六年（1073），道俗請師晉住白雲山海會寺；八年遷至投子山。平生不蓄長物，僅弊衲楮衾而已。元豐六年四月末示現微疾，五月四日灌沐升座別眾罷，寫偈曰︰「兩處住持，無可助道。珍重諸人，不須尋討。」遂安然示寂。敕諡「慈濟」。法嗣九人，以芙蓉道楷最著。著作有《投子義青禪師語錄》二卷。
　　◎附︰《投子義青語錄》（摘錄）
　　（一）令依圓通秀禪師，師至彼無所參問，唯嗜睡而已，執事白通曰︰「堂中有僧日睡，當行規法。」通曰︰「是誰﹖」曰︰「青上座。」通曰︰「未可，待與按過。」通即曳杖入堂。見師正睡，乃擊床呵曰︰「我這裡無閑飯與上座，吃了打眠。」師曰︰「和尚教某何為﹖」通曰︰「何不參禪去﹖」師曰︰「美食不中飽人喫。」通曰︰「爭奈大有人不肯上座。」師曰︰「待肯，堪作什麼﹖」通曰︰「上座曾見什麼人來﹖」師曰︰「浮山。」通曰︰「怪得恁麼頑賴！」遂握手相笑，歸方丈。由是道聲籍甚。
　　（二）上堂︰「孤村陋店，莫挂瓶盂。祖佛玄關，橫身直過。早是蘇秦觸塞，求路難回；項主臨江，何逃困命﹖諸禪德到這裡，進則落於天魔，退則沉於鬼趣，不進不退，正在死水中。諸仁者，作麼生得平穩去﹖」良久曰︰「任從三尺雪，難壓寸靈松。」
　　〔參考資料〕　《續傳燈錄》卷六、卷二十六；《五燈會元》卷十四；《禪宗正脈》卷十七；《佛祖綱目》卷三十六；《禪林僧寶傳》卷十七；《五燈嚴統》卷十四；宇井伯壽《禪宗史研究》{3}；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



羯朱嗢祇羅國
羯朱嗢祇羅國（梵Kajaṅgala、Kajughira，巴Kajaṅgala）
　　中印度之古國。又作羯蠅揭羅國、迦微伽羅國。《大唐西域記》卷十云（大正51‧927a）︰
　　「羯朱嗢祇羅國，周二千餘里，土地卑濕，稼穡豐盛，氣序溫，風俗順，敦尚高才，崇貴學藝，伽藍六七所，僧徒三百餘人，天祠十所，異道雜居。」
　　相傳玄奘來遊此國之前，王族久已絕嗣。此國亦隸屬鄰國，故罽饒夷國之戒日王領有此國，曾於此地造假宮處理國務。此外，巴利語《彌蘭陀王問經》（Milindapañhā）指出此地為那先（Nāgasena）比丘之出生地。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷十〈羯朱嗢祇羅國〉注（摘錄）
　　羯朱嗢祇羅，儒蓮還原為Kajughira，某些學者認為應還原為Kajunghira ，始與巴利文佛典中的Kajaṅgala相當。Kajaṅgala為印度東部城巿。其地康寧哈姆考定為現今拉吉馬哈爾（Rājmahal），原名Kānkjol（古城在拉吉馬哈爾以南十八英里，至今尚存）。該國俗名「羯蠅揭羅」，羯蠅揭羅是Kayangala的對音，Kayaṅgala應是Kajaṅgala一名的方言讀法，故此羯朱嗢祇羅即Kajaṅgala。其今地也與玄奘所記基本相合。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十一；《大唐西域記》卷五〈羯若鞠闍國〉；A. Cunningham《The An-cient Geography of India》。



羯磨
羯磨（梵karma，巴kamma，藏las）
　　意譯業、辦事、所作、作法、作業。即比丘在舉行懺悔、受戒儀式時的作法。此法須具有法、事、人、界等四要素。略如下述︰
　　（1）法︰即羯磨本身的作法。有心念法、對首法、眾僧法三種。「心念法」，指事件輕微時，自己獨自心想口念該事，以求懺悔。「對首法」，指對一位以上至三位比丘申白之法。「眾僧法」，指向四位以上比丘申白之法。
　　（2）事︰分有情事、非情事、二合事等三種。即有關有情之事、有關衣 缽等非有情之事，及有關前二者之事。
　　（3）人︰依人數而分之作法種類。有獨自一人或二、三人，以及四人、五人、十人、二十人等作法。
　　（4）界︰行羯磨的場所，有「自然界」（或稱不作法界，即寺域等之某一特定區域）、「作法界」（即限定境域而結界的小三、大三界及戒場）之別。
　　◎附一︰聖嚴〈羯磨法〉（摘錄自《戒律學綱要》第六篇第五章）
　　羯磨，是梵語karma的音譯。意譯是「業」，乃是授戒、說戒、懺罪，以及各種僧事的處理，所以又被解為「辦事」或「作事」。這是屬於作持的戒。
　　《行事鈔》卷上一︰「明了論疏翻為業也；所作是業，亦翻為所作。百論云事也，若約義求，翻為辦事。」
　　《玄應音義》卷十四︰「羯磨，此譯云作法辦事。」
　　《慧苑音義》卷上︰「羯磨，此云辦事，謂諸法事由此成辦也。」
　　若以現代的術語解釋，佛教的羯磨法，便是一種特有的議事法或會議法；羯磨法在佛教中的重要性，相似中山先生的《民權初步》在其三民主義建設中的重要性。沒有健全的議事法，絕難產生理想的民主制度，佛教僧團之能完全合乎民主精神，便是由於羯磨法的功效。現代民主制度的內容是民治、民有、民享，佛教的羯磨法的目的，是在造成僧團生活的六種和敬，所謂六和敬，便是︰身和共住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均。從原則上說，佛教的六和敬，是絕對民主的民主生活，這一民主精神的維持與保護，便是羯磨法的責任與功能了。通常所說的「僧事僧斷」，也就是以僧團大眾的意見和力量，來解決僧團大眾之中的各種事業，能夠團結僧團大眾的，便是羯磨法。成就善舉，要靠羯磨法；去除惡業，也要靠羯磨法；成善去惡的主宰，雖是僧團大眾，僧團大眾之能成善去惡，仍有賴以羯磨法的促成。所以，一個沒有會議的團體，絕不是民主的團體，一個不行羯磨法的僧團，也不可能是六和敬的僧團。中國的叢林，清眾可以油瓶倒了不用扶，事事有常住上的執事們負責，這在粗看起來，是為成就清眾的專心修持；叢林的清眾是安寧的，是有福的。但從另一角度去看，一切的僧團事務，全由少數的執事們包辦而不讓清眾參與其間，甚至僅由方丈監院的中央集權，那就不能合乎六和敬的精神了。
　　羯磨法的種類，分有三大類，一０一種︰
　　（1）單白羯磨︰或稱白一羯磨，意思是「唱言」，這是對於不必徵求同意的事，向大眾宣告常行慣行而應行的事，唱說一遍就成。共有二十四種。
　　（2）白二羯磨︰這是宣告一遍，再說一遍，徵求大家的同意。共有四十七種。
　　（3）白四羯磨︰這是先作一遍宣告，再作三番宣讀，每讀一遍，即作一次徵求同意，如果一白三羯磨了，眾中默然者，便表示沒有異議，而宣佈羯磨如法，議案成立，一致通過。共有三十種（種數名目請參閱律部的羯磨）。
　　羯磨法的精神，與現代的議會程序比較，那就顯得更為莊嚴神聖了，現代的議會提案，通常是三分之二投贊成票者，便算通過，有的則以超過半數為準，有的則以超過四分之三為準，但卻絕少有要求一致通過才算合法的。佛教的羯磨法，通常多是要求一致通過的，僧中只要一人有異議，便是僧不和合，便是羯磨不成。僅有滅諍羯磨是行黑白籌（投票）而取多數表決的。
　　但在羯磨法中，也有規定︰凡是如法、如律的羯磨法，便不許可無理取鬧而橫加破壞。如有一人無理取鬧而破壞如法如律的羯磨法者，僧團便可對他一人而作羯磨；如有四人以上的小集團取鬧而別作羯磨者，便得破羯磨僧罪。所以佛教的羯磨法是一種極其神聖而又極其周詳的議事法。如今的中國僧伽，不行羯磨法，實在是一樁最遺憾的大事！
　　所謂羯磨法的規定，便是用來判斷羯磨法的是否合乎要求。這個規定，是要具備四個條件，羯磨才能成立。這四個條件是︰
　　（1）法︰即是羯磨法的本身，必是出於羯磨法的種類中者。法有心念法、對首法、眾僧法的三類。
　　（2）事︰或犯罪之事，或懺悔之事，或授戒之事，即是羯磨所行的事實。事有有情事、非情事、情非情合事的三類。
　　（3）人︰舉行某種羯磨中所規定應該參與的人數，便是人。人有一人僧、二三人僧、四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧的六大類。
　　（4）處︰舉行羯磨，必須有其處所，此一處所稱之為界。所謂界，分有作法界與自然界的兩大類。作法界又分有大界、戒場、小界的三種；自然界則分有聚落、蘭若、道行、水界的四種。作某一種類的羯磨，也各有其規定所用的界別。
　　這四個條件，不妨合起來舉一個例子，比如受戒︰受戒的本身是一樁事，傳戒的儀式便是法，參與其事的和尚與阿闍梨便是人，受戒的戒場便是處。
　　以參加羯磨的人數來說，共分六類︰
　　（1）一人︰這是心念法，例如比丘心念自責，懺除誤犯突吉羅罪。事實上，這尚未入羯磨法。
　　（2）二人︰這是對首法，一比丘對另一清淨比丘所作，例如懺除波逸提罪。嚴格地說，這也尚未入於羯磨法。
　　（3）四人︰除了不能出僧殘罪、授戒、邊地授戒、自恣之外，一切羯磨均可以四人成就。
　　（4）五人︰這是自恣羯磨及邊地授戒羯磨的最少限度的人數。除了不能出僧殘罪及授戒之外，一切羯磨均可以五人成就。
　　（5）十人︰除了不能出僧殘罪，其餘一切羯磨均可成就，主要乃是授具足戒所要求的人數。
　　（6）二十人︰這是出僧殘罪的最少限度的人數，這也是能夠成就一切羯磨的人數了。
　　但其參加羯磨的份子，在比丘僧中，必須是清淨的比丘，犯戒而未懺除的比丘，不能足數，也不得參與；比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼乃至一切俗人，均不能足數，也不得參加。比丘尼的羯磨，比丘也不得參加。
　　但是，僧尼二部，各有三種相對而作的羯磨︰
　　（1）比丘可為尼眾作授戒羯磨、摩那埵（尼犯僧殘罪，為作隨眾意三十五事）羯磨、出（僧殘）罪羯磨。
　　（2）比丘尼可為比丘作不禮拜、不共語、不敬畏的三種羯磨。假若比丘無理觸惱了比丘尼，比丘尼便可用這三種羯磨法對付比丘。
　　所不同的，比丘為比丘尼作的三種羯磨，比丘尼是要現在比丘僧前的；比丘尼為比丘作的三種羯磨，比丘是不必現在比丘尼前的。
　　◎附二︰〈白四羯磨〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
　　白四羯磨，即佛教議事法。又作一白三羯磨（梵jñapti-caturtha-karman ，巴ñatti-catuttha-kamma）。「白」（jñapti），表白、宣佈之意。「羯磨」（ karman），儀規、儀式作法之意。僧團中，受戒之認可、重罪之判決等重要場合時，均須在四位以上羯磨師之僧眾面前進行，決議之程序即稱一白三羯磨。如授戒時，首先對大眾宣讀表白文，表明欲為某甲授戒，即所謂一白；接著再宣讀三次表白文，詢問僧眾有無異議，即所謂三羯磨。若僧眾默然，即完成其事，故又稱「一白三羯磨」。因總計宣讀四次表白文，故稱白四羯磨。此為授戒作法中之最慎重者。
　　〔參考資料〕　《僧羯磨》卷上；《四分律》卷三十三、卷三十九；《摩訶僧祇律》卷二十三；《菩薩戒羯磨文》；《授受菩薩戒儀》；《菩薩戒義疏》卷上；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。



羯磨金剛
羯磨金剛（梵karma-vajra）
　　密教法器。由三鈷杵交叉組合成十字形，象徵諸佛本具之作業智。屬於輪寶。又稱羯磨杵、十字羯磨、十字金剛、輪羯磨，或單稱羯磨。
　　密教徒在修法時，大壇之四隅各置一羯磨金剛，以象徵摧破十二因緣之義。此外，亦有以蓮花形羯磨臺置於大壇四隅者，此當係依據《一字佛頂輪王經》而來。該經卷四云（大正19‧253a）︰「其四角隔，各畫二金剛杵，十字交叉，如是印等蓮華臺上如法畫之。」
　　〔參考資料〕　《大日經》卷五〈入祕密漫荼羅品〉；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《陀羅尼集經》卷四。



羯羅拏蘇伐剌那國
羯羅拏蘇伐剌那國（梵Karṇasuvarṇa，巴Ka-ṇṇasuvaṇṇa）
　　東印度古國。位於耽摩栗底國西方。意譯金耳國。六世紀末時國勢大盛，國王設賞迦（Saśaṇka）不信佛教，曾破壞佛堂，砍伐佛成道處之菩提樹。曲女城主戒日王出世時，此國漸衰，而佛教再度興隆。依《西域記》卷十記載，此國有伽藍十餘所，僧徒二千餘人。習學小乘正量部法，天祠五十餘所，異道甚多。別有三伽藍，不食乳酪，遵提婆達多遺訓云云。此外，該書又謂大城旁有一絡多末知伽藍（Raktaviti，赤泥）及無憂王塔。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷十〈羯羅拏蘇伐剌那國〉注（摘錄）
　　羯羅拏蘇伐剌那，梵文Karṇasuvarṇa音譯，金耳之義。此國首都的位置長期以來都存在爭論。根據近年來考古發掘的結果，一般認為其地在今印度西孟加拉邦穆爾昔達巴德（Murshidabad）縣的羅杰巴底登迦（Rajbadi-danga）。該地曾出土刻有「吉祥赤泥大寺」（śrī Raktamṛttikāmahāvihāra）銘文的封泥。（B. P. Sinha《Archaeology and Art ofindia》，Delhi，First published，1979）當地田土色赤而硬，此寺即下文的赤泥僧伽藍因此得名。此國名曾見於笈多王朝銘刻，一度似相當強大，並與摩揭□為敵。
　　不過這裏必須指出︰該國位置在耽摩栗底東北，而非西北，錯訛的原因是《西域記》本卷中各國順序排列有誤所造成。據《慈恩傳》載，玄奘於貞觀十二年（638）離那爛□寺南遊，巡禮聖蹟，其行程是先至伊爛拏缽伐多國，然後沿恒河南岸至瞻波國，再東行至羯朱嗢祇羅國，然後又東度恒河至奔那伐彈那國，由此南下至羯羅拏蘇伐剌那國，再轉向東南，至三摩呾吒國，由此又轉向西行，至耽摩栗底國，到達此地後，由於接受南印度僧人的勸告，改變原來海行的計劃，取道陸路向西南至烏荼國，此後繼續南遊，因此，玄奘並未在到達耽摩栗底國之後，又折向東北至羯羅拏蘇伐剌那國，然後又再走回頭路，向西南至烏荼國。辯機整理《西域記》資料時，可能為了敘述上的方便，各國按地區排列，而不是按玄奘巡遊的時間先後排列的，因此，在奔那伐彈那國之後，敘述了它東面的鄰國迦摩縷波，然後為方便計，緊接著就敘述其西南的三摩呾吒國。這樣做固未嘗不可，但是把羯羅拏蘇伐剌那國放在耽摩栗底之後，並把東北方向誤作西北，卻是很不妥當的。
　　玄奘去迦摩縷波國的時間，比巡禮南印度及西印度各國晚得多，是在貞觀十六年（642），玄奘還那爛呾寺之後，應迦摩縷波國王鳩摩羅的邀請而去的。《慈恩傳》卷五對此有詳細記載，不具引。曲女城大會之後，貞觀十七年，玄奘即啟程歸國。



羯若鞠闍國
羯若鞠闍國（梵Kanyākubja，巴Kaṇṇakujja，Kannakujja）
　　中印度古國。音譯又作罽饒夷國、鞬拏究撥闍國、葛那及自國。意譯曲女城。《續高僧傳》卷二則譯為耳出城。法顯作罽饒夷，乃自方言音譯而來。
　　此國之所以名為「曲女城」，《大唐西域記》卷五曾有說明，該書謂︰往時都城稱拘蘇摩補羅（Kusumapura，華宮），王名梵授，生有千子、百女。時有一仙人，稱大樹仙人，居恆河側。見王女來河濱遊玩，遂起染著心，乃詣華宮，欲乞得一女。然王女等不願嫁此一貌如枯木之仙人。時，王恐累及其國，乃送一稚女。唯仙人見稚女不妍而懷怒，乃以惡咒使其餘之九十九女一時傴僂曲腰，因此而有「曲女城」之名。
　　關於此國之風土民情，《西域記》又載（大正51‧893c）︰
　　「城隍堅峻，臺閣相望，花林池沼，光鮮澄鏡，異方奇貨多聚於此。居人豐樂，家室富饒。華果具繁，稼穡時播，氣序和洽，風俗淳質。容貌妍雅，服飾鮮綺。篤學遊藝，談論清遠，邪正二道信者相半。伽藍百餘所，僧徒萬餘人，大小二乘兼功習學，天祠二百餘所，異道數千餘人。」
　　王城西北有無憂王塔、過去四佛之座及經行之遺蹟。城南臨恆河有三伽藍，相互連接。精舍之寶函中有佛牙，係自迦溼彌羅國之伽藍移來者。三伽藍前有左右二精舍，其前有小伽藍。小伽藍之東南大精舍，石基、磚室高三百餘尺。中置三十尺之如來立像，四周石壁上則雕刻如來前生修菩薩行時所經歷之事蹟。精舍南方有日天祠、大自在天祠。
　　王城東南六、七里之恆河南方有無憂王塔，如來曾在此說法六個月，述說無常、苦、空、不淨之理。王城東南百餘里之恆河東岸有納縛提婆矩羅城（Navadevakula）。
　　第七世紀初，曲女城有名為「曷利沙伐彈那」（Harsavardhana）之君王，號稱戒日王（śīlāditya）。此王在各地征戰六年，其領土東自孟加拉灣頭，西至信度地方。在位三十年間，曾與唐太宗交換使節。玄奘留印期間，嘗參與此王在曲女城所設之無遮大會。貞觀二十三年（649），王玄策出使此國時，正當戒日王去世，其大臣阿羅那順（Arjuna）篡位自立，拒絕王玄策入城。玄策即與副使蔣師仁，合吐蕃及尼泊爾之兵力加以討伐，擒阿羅那順而歸。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷五〈羯若鞠闍國〉注（摘錄）
　　羯若鞠闍國︰梵文Kanyākubja或Kānya-kabja；巴利文Kaṇṇakujja或kannakujja。舊譯葛那及、罽饒夷、葛那鳩闍、葛那究撥闍、迦那鳩闍、伽那慰闍、犍拏究撥闍。kanyā意為少女，kubja意為彎曲，故又有意譯為曲女、妙童女等。今名稱為卡瑙季（Kanauj，Kanoj），位於恒河與卡里河合流處。
　　羯若鞠闍是印度有名古都。在古籍中有不少關於此城的記載，如《摩訶婆羅多》記載毗濕婆蜜多羅（Viśvāmitra）曾來此城訪問，南傳佛典的《律藏》（Vinayapiṭaka Vol.Ⅱ）中有利波多（Revata）尊者由僧迦舍國（即劫比他國）來此巡禮的記載。《薄伽梵往世書》（Bhāgavatapurāṇa）、《女瑜伽行者呾多羅》等也提到此城，更不必說波那的《戒日王傳》中的描繪。
　　根據我國高僧的記載，也可以看出此城的繁華與盛衰之跡。《法顯傳》稱︰「城接恒水，有二僧伽藍，盡小乘學。」慧超《往五天竺國傳》︰「至中天竺國王住城，名葛那及。自此中天王境界極寬，百姓繁閑。」玄奘時曲女城是戒日王的首都，可算是該城的極盛時代。北宋‧乾德三年（965）前後，繼業訪印時︰「至大曲女城，南臨陷牟河，北背泹河（即恒河），塔廟甚多，而無僧尼。」當時佛教雖已衰微，但城巿仍然繁榮。此後幾世紀的戰亂中，該城日趨殘破衰敗。上世紀末康寧哈姆來此地考古時，與玄奘所描繪的繁榮景象對比，嘆息該城殘破湮沒，大有不勝今昔之感的樣子。
　　又法顯等與玄奘的記載方位也有所不同，據《法顯傳》，此城在僧伽施東南方，《西域記》的「石本」、「崇本」、「資福本」、「明南本」、「明北本」、「徑山本」等均作「從此西北行」，根據實際應以法顯所記為是，康寧哈姆已指出這點。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷五；《起世經》卷十；《起世因本經》卷十；《八大靈塔名號經》；《有部毗奈耶破僧事》卷一；《大慈恩寺三藏法師傳》卷五；《往五天竺國傳》；《翻譯名義集》卷三。



羯陵伽國
羯陵伽國（梵Kaliṅga，藏Ka-ḷiṅ-ka）
　　南印度古國。位於連接奧利薩省與案達羅省東北部的孟加拉灣一帶，詳細國界不詳。中國史籍除記為羯□伽之外，又作伽陵迦、迦陵。印度古籍中，《摩訶婆羅多》《波你尼文法》或普利紐斯（G. Plinius S.）之《博物誌》均載「西元前四世紀時，此國以國勢強盛而聞名」。而有關此國之確實記錄，則記載在阿育王之羯□伽碑文及哈提古巴（Hāthigum-pha，即奧利薩）之碑銘中。
　　摩竭陀國之阿育王在西元前262年時擊破此國，後有感於該戰爭之慘烈而歸依佛教。阿育王歿後，摩竭陀國國勢衰微，羯陵伽國乃趁機恢復勢力。西元前二世紀時遮提（Ceti）王族之卡拉維拉王（又稱Bhikṣurāja）征服西方德干地方與北方摩竭陀而再度強大。相傳當時王都擁有三十五萬人口。卡拉維拉王是一虔誠之耆那教徒，此王歿後，其國土被併入案達羅王國。西元七世紀，玄奘訪問此地時，人口不多，往昔盛況也已不見。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷十〈羯陵伽國〉注（摘錄）
　　羯□伽，梵文Kaliṅga音譯，又譯迦陵伽、迦陵哦、葛令葛、迦陵。它是印度東部沿海的一個著名國家，其領域隨國勢盛衰而有所變遷。大抵北起馬亨納底河，南抵哥達瓦里河，背負東高止山，面臨孟加拉灣。
　　古代羯□伽為南印度有名的強國，波你尼的《八章書》和波檀闍利（Patañjali）的《大疏》（Mahābhāṣya）都提到此國。早期佛典如《島史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）、《中部》（Majjhimanikāya）和《長部》（Dīghanikāya）也曾提到此國，稱其國都為檀塔補羅（Dantapura）。
　　公元前四世紀末，塞流古一世派往孔雀王朝的使節麥加斯忒尼（Megasthenes）也提到此國，稱其軍隊強大，有步兵六萬，騎兵一千，象軍七百。此外歐洲古典作家如托勒密、普林尼的著作中也都提到此國。當時羯□伽是南印度最強大的國家。公元前261年該國對阿育王的征服，曾進行極其勇猛頑強的抵抗。據阿育王碑銘第十三稱︰「天愛善見王陛下於即位之第八年征服羯□伽，俘虜十五萬，受戮十萬，（傷、病）而死者數倍於此，（中略）天愛王因明的服羯□伽而深自悔恨……。」其中所列數字雖不一定十分精確，戰鬥之激烈可以想見。
　　其他印度古籍如史詩《摩訶婆羅多》《廣博本集》等也都有關於此國的記載。《政事論》中稱該國以產象著稱，佛經中也稱讚此國所產的細布。
　　羯□伽的首都曾幾度遷徙。關於該國的故都以及玄奘巡禮時該國都城的問題，異說頗多。先是康寧哈姆比定哥達瓦里河下游東岸之Rājamahendri（今名Rajahmundry）為玄奘巡禮時該國的首都，即佛典中的檀塔補羅（Dantapura，意為「牙城」。據說佛陀圓寂後不久，右犬丸供奉於該城），因為據佛典記載，此城位於大河北岸，羯陵伽國內除哥達瓦里河外，別無更大河流，克里希納河雖遼闊，但不在此國境內。
　　其後費格遜又根據對音，比定瓦姆沙達拉河口（Vamsadhara）的伽陵迦巴丹（Kaliṅg-apatam）為羯陵伽國首都，繼後史密斯‧馬宗達又以甘賈姆縣南部的伽陵迦城（Kaliṅg-anagara）即現今的穆卡陵迦姆（Mukhaliṅg-am）為古代羯陵伽國都。再後高桑駒吉又根據當地某些銘文及古史比定前者附近、古代的莎拉巴里（Sārapallī）即現代的斯里迦古藍（Srīkakulam）為此國首都。
　　甘賈姆縣內各地，近代發掘出土的古代文物和古城遺址雖多，確鑒可靠的文獻資料仍然十分缺乏。因此，在目前情況下，要判定上述各種異議孰是孰非是十分困難的。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷十；《唯識二十論》；《大乘唯識論》；《華嚴經探玄記》卷十九；《華嚴經疏》卷五十七；《翻梵語》卷四、卷六。



羽溪了諦
羽溪了諦（1883～1974）
　　日本佛教學者，為西域佛教研究之權威。淨土真宗本願寺派僧侶。福井縣人。畢業於京都帝大文科大學哲學科。大正七年（1918）曾到中國調查古蹟，並曾至歐美、印度留學。昭和九年（1934）以〈西域佛教の特徵〉一文得文學博士學位。歷任京都帝大、大谷大學等校教授及龍谷大學校長等職。著有《釋尊の研究》《西域之佛教》《阿彌陀佛の信仰》《佛教の現代的意義》《佛教學概論序說》《佛教教育學》等多種。其中，《西域之佛教》一書有賀昌群之漢譯本。



羽黑山
羽黑山
　　日本修驗道羽黑派的根本靈場。位於山形縣東田川郡手向村東。東臨立谷澤川，西瀕祓（拂）川，高一千一百八十餘尺（一說千二百尺），與湯殿山、月山並稱羽黑三山或出羽三山。
　　依修驗道之典籍所載，崇峻天皇的皇子蜂子皇子，於敏達天皇十四年（585）出家，法號弘海，德號能除。推古天皇元年（593），因烏鴉的引導而登上此山苦修，並禮拜「羽黑權現」。次禮「月山權現」。十三年更謁「湯殿山權現」。並依烏鴉的羽色，總稱三山為羽黑。又建三社權現的總社，號羽黑三所大權現。另外，一說此山係修驗道創始人役行者的七代法嗣黑珍，於延曆年中所創。亦有謂為泰澄所開創者。
　　據說養老六年（722）八月，行基曾參訪三山，並造地藏像一千尊，安置於荒澤。天慶（938～946）年中，平將門於此興建五重塔。承安元年（1171），藤原秀衡、田河實房於此山修社殿。至鎌倉時代，清僧、社人、修驗、禰宜、神子等所居的僧坊，已達七千餘處。後曾暫時衰微。逮德川時代寺運又告大興。明治四年（1871）神佛分離之際，改羽黑權現為出羽神社，月山權現為月山神社，湯殿山權現為湯殿山神社，開山堂為蜂子神社。其寺院大多被廢。現存有黃金堂、五重塔、鐘樓、金剛壽院、正善院、注連寺、大日坊等。
　　〔參考資料〕　《羽黑山修驗柴燈護摩供次第》；《羽黑流護摩法口決》；《羽黑山修驗廣法灌頂傳持血脈》；《羽黑派末寺并修驗院跡大數取調帳》；《羽黑舊記》。



習氣
習氣（梵vāsanā，巴vāsanā，藏bag-chags）
　　又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。此詞在佛典中有數種不同的用法。《大智度論》卷二十七云（大正25‧260c）︰
　　「煩惱習者名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起，不知他心者，見其所起，生不淨心；是非實煩惱，久習煩惱，故起如是業，譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖，猶有習在。如乳母衣久，故垢著，雖以淳灰淨院，雖無有垢，垢氣猶在；衣如聖人心，垢如諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。如是諸餘賢聖，雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀淫欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。」
　　此謂煩惱正使雖斷，而餘習尚殘留者，名為習氣。佛典中所記載，如難陀之淫習，舍利弗及摩訶迦葉之瞋習，卑陵伽婆跋之慢習，摩頭婆私吒之跳戲習，憍梵缽提之牛業習等即是。此中，能永斷正使及習氣者，唯佛而已。
　　《俱舍論光記》卷一以不染污無知為習氣。關於不染污無知與習氣的異同，《順正理論》卷二十八有二說，《俱舍論光記》卷一解之云（大正41‧5b）︰「正理意說，不染無知劣慧為體，無知狹，習氣寬。然解習氣，二解不同。一解︰劣慧俱生心、心所法，總名習氣。一解︰習氣不但通心、心所法，亦通相續身。」《大乘義章》卷五（本）等，單以煩惱餘習，名為習氣。
　　唯識家依現行熏種子之義，以習氣為種子之異名，含藏於阿賴耶識中。並謂習氣有等流、異熟之別。等流習氣者，係引起與自性等同流類之法的種子，即善等三性各生等流果的親因緣。依七識之顯境名言及第六識的表義名言所熏成，故又稱名言種子。異熟習氣者，係使異類果成熟的種子，即善惡種子扶無記性的習氣，使其能生無記果的疏因緣。此係前六識中有漏之善惡業所熏生的種子，故又名業種子。
　　又，在異熟習氣中，由修所斷俱生的我執與見所斷分別的我執所熏成，能令有情產生自他差別者，名為我執習氣；由能招可愛果的有漏善業與能招非愛之果的不善業等二有支所熏成，扶異熟無記之名言種而生當來果者，名為有支習氣。故總有三種習氣。
　　舊譯《華嚴經》卷四十〈離世間品〉，謂第十地菩薩有十種習氣，即菩提心習氣（又名本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）。此之習氣異於前說之煩惱等習氣，以積習諸善根的氣分為習氣。《華嚴經疏》卷五十三云（大正35‧899b）︰「今初由此地厭伏煩惱故，於諸行積集熏成氣分，方能究竟斷伏煩惱，故名習氣。」
　　◎附︰印順《唯識學探源》下編第三章第二節（摘錄）
　　習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像《大智度論》卷二說︰
　　「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習、難陀淫欲餘習、畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初脫時行猶不便。」
　　佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」、畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」、「猶有無知」、「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（《大毗婆沙論》卷九十九）的傳說︰大天不正思惟，在夢裏遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記，說他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說︰這都有真有假︰羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。
　　羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。
　　大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在《大毗婆沙論》卷十六所說的習氣，卷九所說的不染污邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二十八，對不染無知，提出兩個大同小異的解說︰（1）不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染污無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。（2）是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是下無知，慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》卷七十說︰
　　「何等名為解脫障體﹖諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時，方名解脫彼。」
　　又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像《大毗婆沙論》卷十六說︰「有餘師說︰阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。」
　　這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。
　　檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢﹖（1）習氣在一分唯識學裏，被看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。（2）在大乘教學裏，習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問題。（3）心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷二十六；《大智度論》卷二；《大毗婆沙論》卷十六；《顯揚聖教論》卷九；《轉識論》；《十八空論》；《成唯識論述記》卷八（本）、卷十（本）；《華嚴五教章》卷三。



翻譯名義大集
翻譯名義大集（梵Mahāvyutpatti，藏Lo-paṇmaṅ-pos mdsad-paḥi bye-brag-tu rtogs-parbyed-pa chen-po）
　　佛教用語集。最初為梵藏對照本，相傳成書於西元第九世紀。在西藏翻譯佛典最隆盛的時代，為統一翻譯梵文諸佛典的藏譯語，印度入藏的碩學高僧與西藏翻譯官，乃採錄佛教經典中常用之術語及專有名詞，以梵藏對照方式，分類列舉並加以解說而成此書。宋、元之交，藏傳佛教逐漸傳播到中國漢地及蒙古，故原為梵藏對照的《翻譯名義大集》，於元代以後增補漢譯語彙，十七世紀初又補入蒙古語。
　　西元1822年，匈牙利之探險家喬馬‧德‧格洛斯（A. Csoma de ko|ro|s）進入西藏研究文學與宗教，而於1831年在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉（Bstan-Ḥgyur）中發現此書之梵藏文本。此為歐洲學者確知此書之第一人。1853年，俄國探險隊於中國北京獲得本書之梵漢藏蒙對譯寫本，並收藏在聖彼得堡帝國大學圖書館內。此一寫本，就用語而言是四語對照，然就文字而言則為五語合璧；即每一語彙均以朗查（Lanttsha）文及藏文寫梵文，以藏、漢、蒙文記藏、漢、蒙之譯語。
　　後來，東西方學者陸續傳抄此寫本，如法國國立圖書館所藏，係佛庫（E. Foucaux）與朱利安（S. Julien）合抄之寫本。前者抄梵、藏文，後者抄漢、蒙文。又，日本學者南條文雄赴歐洲遊學時，也曾抄寫其中之梵、漢文。此一寫本攜回日本後，日本學者們曾競相傳抄。
　　此外，有關本書之校訂刊行，有︰1887年，當時任教於聖彼得堡大學的明那耶夫（L. P.Minayeff），將《翻譯名義大集》的梵文部分與梵文《文殊所說真實名義經》共同出版。1910年，孟加拉亞細亞協會出版由羅絲（E.Denison Ross）等人整理的喬馬遺稿《San-skrit-Tibetan-English Vocabulary,Being anEdition and Translation of the Mahāv-yutpatti》三卷；1915年，日本‧荻原雲來刊行《梵漢對照佛教辭典》；1916年，榊亮三郎出版《梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集》；1932年，中國青海省藏文研究社刊行《漢藏合璧分解名義大集》。台灣方面，有《世界佛學名著譯叢》所收之榊亮三郎本，以及影印單行之荻原雲來本。



翻譯名義集
翻譯名義集
　　七卷。宋‧法雲（1088～1158）編。收在《大正藏》第五十四冊。法雲字天瑞，自稱無機子。俗姓戈，長洲人。九歲出家，受具戒後，師事通照，習天台教義，後來得法於南屏清辯，為天台山家派。從政和七年（1117）起，他住持松江大覺教寺，曾開講《法華》《金光明》《涅槃》《維摩》等經，並信仰淨土法門。紹興十四年（1144）重住大覺教寺時，曾集僧俗弟子結淨土蓮社，課誦《觀無量壽經》，倡念唯心自性彌陀佛。他於宣和初年（1119）開始編輯此書，到紹興十三年（1143）編成，歷時二十餘年。後來還有所補訂，到紹興二十一年（1151）才整理完畢，已經是他的暮年了。除本書外，他還著有《息陰集》《金剛經注解》《心經疏鈔》等書，均佚。
　　本書編纂的動機，是由於他在青年學教的時期，見佛典中常有音譯梵語，難以理解。於是向經論疏記裏求其解釋，以類區分。這樣隨見隨錄，積久成編。
　　全書內容︰凡六十四篇，約收音譯梵語二千零四十餘條，分為七卷。各篇開頭均有總論，敘述大意，次出梵語的音譯和意譯，一一列舉異譯、出處、解釋，或加以發揮。它所根據的資料，除經論本文而外，還旁採經論的音義、注疏。但有些都從各書中轉引而來（如關於唯識舊注，即由《宗鏡錄》中轉引等）。另外還引用世典經史之類，有時只舉著作者姓名，稱其人說云云，這樣引用書籍共四百餘種。
　　本書的解釋梵語，與一般一切經音義等有不同處。它就比較重要的名相，根據教理推論其義。並依天台的解釋為主。如〈十種通號〉解釋三號當於三諦說︰「正遍知即般若真諦也，應供即解脫俗諦也，如來即法身中諦也。」又如〈法寶眾名篇〉釋法界︰「今就一法界各有十法，所謂如是性相等。十界即有百法，十界互相有則有千法，如是等法皆因緣生法。」像這樣的例子不一而足。卷末補訂的文裏，關於方便剎土等，長篇大論，專對天台山外異說有所辯駁，就更出乎音義等範圍以外了。
　　其次，本書以解釋翻譯名義為主，因而對歷代重要譯家有專篇（〈宗翻譯主篇〉）記述。另外還保存了一些有關翻譯的理論，如卷一特引玄奘的五種不翻云︰「. 一祕密故不翻，陀羅尼是。（二）多含故不翻，如薄伽梵含六義故。（三）此無故不翻，如閻浮樹。（四）順古故不翻，如阿耨菩提，實可翻之，但摩騰以來存梵音故。（五）生善故不翻，如般若尊重，智慧輕淺，令人生敬，是故不翻。」至於玄奘、義淨等新譯經論中名相的音譯，多和舊譯不同，而奘、淨二師往往認舊譯為訛略。作者以為新舊翻譯不同，只是由於時間地點不同方言有別而已。這種說法，雖未能詳細解釋出新舊兩譯不同之真正原因，但從全面立論，可謂公允。
　　本書舊刻依原稿分為七卷，首有紹興二十七年（1157）周敦義序及作者自勉短文。元代的刻本附入了大德五年（1301）普洽所作〈蘇州景德寺普潤大師（法雲）行業記〉。明代萬曆十二年（1584）此書收入《北藏》流通，改為二十卷。又更動篇目次序（如以〈帝王篇〉、〈皇后篇〉移在〈長者篇〉之前，又以〈時分篇〉移〈鬼神篇〉之前等），並以書末補訂之文，散入各篇之內。至於文句之間亦偶有出入。（田光烈）



老子化胡經
老子化胡經
　　西晉道士王浮撰。敘述老子西入天竺變身為佛，教化胡人為浮圖，佛教由此而起之事。唐代亦稱本經為《明威化胡經》。歷來被當作道佛二教論爭之有力文獻。
　　據東晉《晉世雜錄》等的記載，本經乃西晉惠帝（291～307）時道士王浮所作。初為一卷，至六朝末成為二卷。自六朝時代以後，本經常在佛道論爭之時被引用，且屢遭禁毀，以致內容迭有增補。至唐朝遂成十卷本。元憲宗、世祖二朝，佛道論辯《老子化胡經》真偽甚烈。世祖乃於至元十八年（1281）詔令燒毀《道德經》之外的道書。本經即在焚毀之列，由此乃告亡佚。
　　《大正藏》第五十四冊所收的《老子化胡經》二卷（卷一及卷十），係法國學者伯希和（P. Pelliot）於敦煌所發現。根據研究證明，《大正藏》所收者完全不同於王浮所撰之《老子化胡經》。其理由如下︰（1）王浮所作僅有一卷，敦煌本則有十卷。（2）敦煌本第一卷題為「老子西昇化胡經序說第一」，王浮本則無稱為《老子西昇化胡經》的證據。（3）王浮本又名《明威化胡經》，敦煌本無「明威」二字。（4）敦煌本第一卷有濃厚的摩尼教思想。
　　據此推斷，敦煌本的第一卷可能為唐代摩尼教傳來以後的著作，亦即現存敦煌本的《老子西昇經》可能是開元年中摩尼教徒所偽作，而非王浮所撰的《老子化胡經》。
　　◎附一︰《續修四庫全書提要》〈子部〉（摘錄）
　　《老子化胡經》殘存二卷（敦煌石室遺書本）
　　唐‧佚名撰。案僧祐《出三藏記集》及慧皎《高僧傳》俱及帛法祖王浮辯論事，並謂浮乃作《老子化胡經》，以誣謗佛法。老子化胡傳說始於漢魏之際，晉而後逐漸成為定型。而所謂《老子西昇經》等書，亦相繼而出。《化胡經》一書，《弘明集》屢予稱引，至隋‧法經等《眾經目錄》卷二始著錄《正化內外經》二卷，注，一作《老子化胡經》，《化胡經》卷數始見於此，唐以後經錄相承不改，元以後書始不傳，清季法人伯希和氏從敦煌石室中得《老子化胡經》殘卷二卷，羅振玉氏始據以印入《敦煌石室遺書》中，於是千年久佚之籍重顯於世。
　　案《化胡經》隋以前所傳本本只二卷，此存卷二、卷十，當是十卷，與宋以後中國所得之《化胡經》及日本國現在書目所載相合，明非六朝之書。今檢此本卷一所述老子化胡所至四十餘國，如大食等，多隋唐以後始通中國，疑為增益王浮舊本而成。又沙門所傳老子化胡，與此本所記每多違異，此本並無老子為佛弟子之說，故猶是隋唐道家相傳舊本也。又《化胡經》殘本卷一首作《老子西昇化胡經》序說第一，卷十首作《老子化胡經》玄口第十，而《伯希和將來敦煌目錄》 3404號尚有《老子化胡經》受道卷第八，當是一書，則原本疑是每卷另有子題，而所謂《老子西昇經》者，即此經之第一卷耳。
　　巴黎藏本卷首魏明帝序字多殘缺，倫敦斯坦因將來敦煌卷子中亦有《老子化胡經》卷一，序文多可補巴黎藏本之闕。又《道藏》宋‧謝守灝《混元聖紀》卷五引魏明帝製〈老君化胡經讚文〉，亦即此序，合而校之，差可得其彷彿。世有好事者合巴黎倫敦諸本，並取《道藏》為之校正，別刊新本，則其有裨於中古佛道二教思想交涉史之研究者，當非淺鮮也。
　　◎附二︰《續修四庫全書提要》〈子部〉（摘錄）
　　《老子化胡經》殘本二卷、附錄一卷（敦煌卷子本）
　　敦煌本《老子化胡經》殘卷，存卷一及卷十，不著撰人姓氏。按唐‧釋法琳《辯正論》引《晉世雜錄》云，道士王浮每與沙門帛遠抗論，王屢屈焉，遂改換《西域傳》為《化胡經》言喜與聃化胡作佛，佛起於此，則《化胡經》之作，蓋始於王浮。《後漢書》〈襄楷傳〉桓帝時楷上書曰，或言老子入夷狄為浮屠。裴松之《注三國志》亦有老子西出關過西域之天竺教胡之語。范曄、裴松之皆劉宋時人，故化胡之說不足為始於東漢之證，然東晉末年其說已大行，則從可知矣。隋《眾經目錄》著錄是書作二卷，而藤原佐世《見在書目》及晁公武《郡齋讀書志》則並作十卷，則自王浮以後，代有增飾，其益為十卷雖不知確在何時，然卷一所載中印度及中亞諸國名，皆為玄奘及王玄策所歷所誌之國，而藤原佐世又招於錄，則蓋在中唐，而其被禁又似在此本以前。
　　唐‧總章元年進僧道會於百福殿，定奪《化胡經》真偽，有勒搜聚焚棄，又道經諸部有記及化胡事者，並宜削除，洛京恒道觀璽□道等奉表乞留，蓋猶禁之未盡。萬歲通天元年，僧惠澄又上言，乞毀《老子化胡經》，敕秋官侍郎劉和璿等議狀，晁氏《讀書志》《化胡經》後附劉和璿（《唐志》「和」作「知」未知孰是）議《化胡經》八狀，是議狀左袒道家，故是書又頗行於世。此十卷本蓋即增訂於是時耶，至元世祖至元十八年，詔諭天下道家諸經，可留道德二篇，其餘文字及板本畫圖一切焚燬，隱匿者罪之，具詳釋念常《佛祖歷代通載》卷三十三，自此以後，《化胡經》遂絕傳於世矣。石窟既開，古書大出，此書復見於世，雖殘存僅二卷，亦彌足珍矣。茲據巴黎國家圖書館所藏卷子本迻錄，復據倫敦大不列顛博物院藏本，補足序文。（巴黎本序文殘存後半，倫敦本序文校多十一行，又序下記撰人姓名處。尚魏明帝為之序，則序題魏字下，當有「明帝」二字。然魏明帝序，必非為此存一魏字。按趙希弁《郡齋讀書後志》載《老子化胡經》十卷，又從甄鸞《笑道論》、陳子良《辨正論》、洪邁《夷堅志》所引輯佚又為一卷，附於書後俾觀覽焉。）
　　〔參考資料〕　常盤大定《支那に於ける佛教と儒教道教》；福井康順《道教の基礎研究》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation andReinterpretation》。



老子化胡說
老子化胡說
　　謂老子入印度教化佛陀，或化身為佛之說。此說最早見載於《後漢書》〈襄楷傳〉所收的襄楷奏書、《魏志》卷三十（末）所引用的《魏略》〈西戎傳〉。前者載及老子入夷狄而為浮屠，後者說老子出西關，過西域，至天竺教胡，浮屠為其弟子。可知，化胡說濫觴於東漢（二世紀左右）。
　　老子入西戎化胡之說，發端於《史記》〈老子傳〉。傳中敘述老子見周朝漸衰而離去。至關，應關令尹喜之請，述《道德經》五千言，其後行蹤不明。據此記載，遂產生出關的老子行至天竺而成為浮屠，並教化胡人之說。至於此說的產生，一般認為係老子之徒欲凌駕佛教而杜撰此說，亦有以為佛教徒為使佛法傳布中國社會而作。
　　今所見提及老子化胡說者，有《三洞珠囊》卷九〈西胡品〉所收《文始先生無上真人關令內傳》、同書卷九〈西品〉所收《化胡經》、敦煌本《西昇化胡經》（《大正藏》第五十四冊）、《猶龍傳》卷四流沙八十一國九十種外道、《混元聖記》卷四及卷五等。此中所述化胡說的內容，大致可分為二種類，即（1）說老子教化胡人的「化胡說」，教化之地為罽賓國，或說是于闐國、條支國。（2）老子化身為浮屠的「作佛說」。此外，亦有尹喜作佛說的記載。
　　此老子化胡說後漸盛行，並成為佛道論爭的主要課題。漢末三國時，首先有《牟子理惑論》出而反對化胡說。繼至南北朝時期，佛道二教的化胡之爭轉為激烈，致有道士王浮作《老子化胡經》，謂老子至天竺，化身為佛，教化胡人，因此產生佛教。另有道士顧歡於南朝宋‧泰始三年（467）造《夷夏論》，說佛教為夷狄之教而傳入中夏；為此，出現《正二教論》《難顧道士夷夏論》等著作，展開所謂「夷夏之爭」。歷經隋、唐、宋，佛道老子化胡之爭至元‧至元十八年（1281），由於《老子化胡經》及其他道書（《道德經》除外）被焚毀，方告結束。
　　〔參考資料〕　王維誠《老子化胡說考證》。



老死
老死（梵jarā-maraṇa，巴jarā-maraṇa，藏rga-shi）
　　老與死的併稱，十二因緣之一，又名老死支，即眾生心身的衰變及滅壞死亡之位。《長阿含》卷十〈大緣方便經〉云（大正1‧60b）︰「緣生有老死憂悲苦惱大患所集。」《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何老死﹖謂即現在名色六處觸受位在未來時，名老死位。」
　　若依三世兩重因果之說，係以「生支」及「老死支」為未來二果。即現在捨命後，形成來世之一剎那位的五蘊，名為「生支」；相對於此，在新生命形成後，至死亡階段，這一期間總名為老死支。其中，「老」指色心的衰變，「死」即壽命盡而滅壞。此即《增一阿含經》卷十二所云（大正2‧607c）︰「彼云何為滅盡﹖所謂死。命過不住，無常諸陰散壞，宗族別離，命根斷絕。是謂為滅盡。彼云何變易﹖齒落髮白，氣力竭盡，年遂衰微，身體解散。」《俱舍論》卷九亦云（大正29‧48c ）︰「諸法起即名生，熟變名老，滅壞名死。」
　　但是，大乘唯識宗所說迥異於《婆沙》等書所說。唯識宗謂十二因緣是二世一重的因果，故生及老死是所生支。由愛取有三支所生的異熟五蘊是衰變及身壞命終之位，是老死支。此即《成唯識論》卷八所云（大正31‧43c）︰「所生支，謂生老死。是愛取有近所生故。謂從中有至本有中，未衰變來皆生支攝。諸衰變位總名為老，身壞命終乃名為死。」該論又說，生老病死之中，「生」立為一支，「老」與「死」合立為一支，「病」之所以不立為支，是因「病」不遍於一切眾生，且非定有，所以不立為支。「老」雖非定有但遍於一切，故立為支。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《大毗婆沙論》卷三十八；《瑜伽師地論》卷十、卷五十六、卷九十三；《俱舍論》卷九；《順正理論》卷二十五、卷二十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《百法問答抄》卷五；《大乘法相宗名目》卷一（下）。



老苦
老苦（梵jarā-duḥkha，巴jarā-dukkha，藏rga-baḥi sdug-bsṅal）
　　即衰老時身心所受的苦惱。四苦之一或八苦之一。如《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧467c）︰
　　「諸賢！老者謂彼眾生（中略）老耄，頭白齒落，盛壯日衰。身曲腳戾，體重氣上，拄均而行。肌縮皮緩，皺如麻子。諸根毀熟，顏色醜惡。是名為老。」
　　《瑜伽師地論》卷六十一說，老有五種相︰（1）盛色衰退，（2）氣力衰退，（3）諸根衰退，（4）受用境界衰退，（5）壽量衰退。「老」有此五衰退，所以能生眾苦。
　　 〔參考資料〕　《增一阿含經》卷六、卷十八；《四諦經》；《修行本起經》卷下；《大般涅槃經》卷十二；《正法念處經》卷五十七；《五王經》；《瑜伽師地論》卷八十五；《大乘義章》卷三（本）。



老藏丹貝
老藏丹貝（1632～1684）
　　蒙古喇嘛僧。初入衛籍，為趙氏。居京師。師事崇國寺僧西藏沙門藍建巴。精通蒙、藏語文。初至清涼山，曾居中頂、羅侯數載。後遠涉西藏、蒙古，復歸崇國寺。
　　清室入關，世祖定鼎燕都，褒崇佛法。順治十六年（1659），詔眾推選清涼山住持。翌年，師被推舉卓錫該山。順治十八年，師受缽蒞眾，重葺經堂，集雲水，廣護人天，不分畛域。康熙二十二年（1683），聖祖西巡清涼山，對師獎賚有加。繼而，師受命監修五台山之寺院。翌年，為陳請菩薩頂大殿改覆碧琉璃瓦而入都，跋履艱辛，遂成勞疾。偃臥崇國寺，蒙恩日遣醫調治，終莫能瘳。及滅，闍維如法，塔於鳳林谷。世壽五十三，僧臘四十四。
　　〔參考資料〕　印光《重刻清涼山志》；高士奇〈大喇嘛老藏丹貝塔銘〉。



考底利耶
考底利耶（梵Kauṭilya）
　　西元前四世紀至三世紀的印度政治家。別名Canakya、Chaṇakya。屬婆羅門種姓，信奉婆羅門教，以精通醫學、天文學而知名。曾任孔雀王朝國王旃陀羅笈多（Candragupta）的宰相。擅長權謀術策，曾協助國王推翻難陀王朝、統一印度。
　　氏所撰《實利論》（Kauṭilīya Arthaśas-tra）一書，係政治論著。全書以散文體梵語撰述，共十五篇、一五０章。各章末尾並附簡潔韻文體的摘要。書中內容涵括學問、教育意義、祕密偵察、都城、稅收、行政諸官、司法、法制、繼承、國際政治、開戰與同盟、戰鬥、占領與和平、富國策等問題。為研究旃陀羅笈多時代之印度社會狀態、國家組織的珍貴文獻。



耆婆
耆婆（梵Jīvaka）
　　佛弟子之一，以醫術聞名。音譯又作耆婆伽、時縛迦、祇婆、耆域、祇域。意譯活、能活、同活、活命、更活、壽命。有關其出身，諸經頗有異說。茲依《[木*奈] 女祇域因緣經》所載，略述如次︰
　　佛在世時，維耶梨國中，有一梵志從國王處得一□樹，其後，□樹生一女兒，名曰□女。□女年至十五，顏色端正，天下無雙，七王互競欲得，瓶沙王（頻婆沙羅王）以計而得。後□女生一子，依風俗以白衣裹之，棄於巷中。時，王子無畏乘車經過，見此棄兒，乃覓乳母養之。名曰祇域。
　　祇域年至八歲，知父為瓶沙王，遂至羅閱祇國為太子。二年後，阿闍世王出生，祇域乃白王言︰「我初生時，手持針藥囊，是當為醫，王雖以我為太子，非我所樂。王今有嫡子生已，應襲尊嗣，我願得行學醫術。」遂離宮至德叉尸羅國從賓迦羅學醫。經七年業成，乃返婆伽陀城。曾治癒長者之婦十二年頭痛之疾，又治癒拘睒彌國長者子之結腸，及迦羅越家女兒及男兒等疾病。此外，也曾治癒世尊之風患、阿難之瘡病等，故深得時人之景仰。
　　按，耆婆不僅以醫術聞名，自身亦篤信佛教，為一虔誠的外護者，功德不少。例如︰阿闍世王弒父纂位後，心萌悔恨，耆婆乃乘機勸化歸佛，使阿闍世王後半世成為佛教外護者。又《長阿含經》卷二十〈世記經〉忉利天品謂釋提桓因之左右有十大天子，耆婆即為其中之一。
　　〔參考資料〕　巴利《長部經註》；《奈女耆婆經》；《出曜經》卷十九；《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《增一阿含經》卷三十一、卷三十九；《賢愚經》卷三；《阿闍世王問五逆經》；《撰集百緣經》卷十〈長老比丘在母胎中六十年緣〉。



耆婆耆婆
耆婆耆婆（梵jīvajīva，巴jīvajīva，藏śaṅ-śaṅ-teḥu）
　　即佛教寓言中所常見的共命鳥。又作耆婆耆婆迦、耆婆耆波迦、時婆時婆迦。意譯命命鳥、生生鳥，或共命鳥。為雉（或鷓鴣）之一種，依其鳴聲而命名為「耆婆耆婆」。《慧琳音義》卷四云（大正54‧331c）︰「梵音耆婆耆婆鳥，此云命命，據此即是從聲立名，鳴即自呼耆婆耆婆也。」《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1090c）︰「耆婆耆婆迦，此翻生勝天王，云生生；或翻命，法華云命命。」
　　此外，佛經中亦另有一說。謂共命鳥係一身二頭之禽鳥。依《佛本行集經》卷五十九所述，有一寓言故事如次︰
　　往昔久遠之時，雪山下有二頭鳥，共同一身，一頭曰迦嘍□鳥，一名優波迦嘍□鳥。此二鳥，一頭若睡，一頭便覺。迦嘍□偶睡，時，近有一果樹，名摩頭迦，優波迦嘍□思曰︰我獨食此華，若入腹中，二頭俱除飢渴。遂未告知迦嘍□而食之。其後，迦嘍□聞之，即生瞋恚嫌恨之心，作如是念︰其所得食，不語我知，不喚我覺，即便自食；若如此者，我從今後，所得飲食，我亦不喚之而自食。後，遊行經歷，忽遇一毒華，迦嘍□即食之，二頭俱死。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷一；《法華經》卷六〈法師功德品〉；《大般若波羅蜜多經》卷三九八；《大方等大集經》卷三；《大威德陀羅尼經》卷七；《翻梵語》卷七；《玄應音義》卷一、卷二十五；《慧琳音義》卷二十五、卷二十七。



耆那教
耆那教（梵Jaina）
　　印度傳統宗教之一。在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無繫外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。係於西元前五、六世紀左右，與佛教大約同時興起的宗教。然該教自稱為印度最古老的宗教，並否定吠陀經典的合法性、眾神觀念、祭祀儀式，與婆羅門僧侶階級制度的權威。相傳原有二十四位祖師，最早的創始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史實可徵者惟有二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏馱摩那（Vardhamāna）。其中，筏馱摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina），乃與佛陀同時代之人。氏曾將前二十三位祖師的教理加以改革並集其大成。
　　本教基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。主張宇宙構成的要素為靈魂（jiva）與非靈魂（ajiva），後者有運動條件（dharma）、靜止條件（adharma）、虛空、物質四類，與靈魂合為五種實在體。物質由原子所構成，具有下降性，而靈魂具有上昇性，二者皆是一切知，但物質藉著業力而附著於業的周圍，形成業身，此即苦的輪迴原因；若欲脫離輪迴，須嚴守不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不殺生，故信徒多為從事商業者）。由是，即能制御（samv ara）善、惡業，並盡除舊業，發現靈魂本性而到達止滅，獲得解脫，此即所謂的涅槃。此外，本教所提倡的相對主義（syādvāda，或稱不確定主義），亦頗受注目；該學說的基本觀點在於認為一切事物有多面性。
　　根據耆那教文獻《聖行經》記載，大雄逝世時已有教徒五十二萬餘人。至西元前三世紀，耆那教與佛教均受孔雀王朝阿育王的支持與保護。西元前後，由於新興城巿與貿易中心的出現，耆那教徒也隨之遷移分散。又由於教徒對教祖的遺訓解釋不同（主要分歧在於禮儀教規），而逐漸分裂為白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或稱天衣派、裸體派）。白衣派穿著象徵廉潔的白衣，主張男女平等，宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行；空衣派主張以虛空為衣，平素裸體修行，教規甚為嚴格。佛典稱之為「裸形外道」。
　　四至十三世紀間，該教廣泛流行於南亞次大陸。十三世紀以後，由於伊斯蘭教傳入印度，耆那教勢力漸衰。十七世紀以後，受啟蒙運動的影響，耆那教又揭起改革的旗幟，改革者主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教的古老教義。在二十世紀七十年代末期，耆那教信徒約有三百萬人，多為商人、手工業、金融業、自由業者等，先後建立數十個組織，並修建廟宇、道院、文化研究機構及學校，出版宣傳教義的書刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的齋期及繁多的節日活動，如大雄誕生節、贖罪節等。漢譯《中阿含》卷五十五〈持齋經〉記有其尼犍齋的作法。
　　◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第七章（摘錄）
　　耆那教的許多教義都類似佛教。尤其是他們不但不重視祭士，而且也不重視天神（這在我們看來，在任何可以稱為宗教的體系之中是一件奇事）。而且從某一觀點來說，耆那教是佛教運動的一部分。更確切地說，它可以稱為是在佛教中達到頂點的普遍運動的一種早期特殊形式。耆那教創始人大雄是早於佛陀的同時代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的獨立面貌出現較晚，我們仍然可以說，它代表一個較早的思想階段。它的確不否認責任和自由意志，但是它主張極端苦行主義，並且主張餓死，這也有同樣的狂妄行為的性質。
　　耆那教是無神論的宗教，而這種無神論一般說來既不是辯解性的，也不是論戰性的，而被認為是一種自然的宗教態度。所謂天神論，當然不是說否認天神的存在；耆那教徒比婆羅門和佛教徒設立假想世界並使這些世界中住有天神或魔鬼居民的豐富幻想，如果可能的話，是有過之而無不及。但是和佛教的情形一樣，這些鬼神也是和人一樣受輪迴和死亡的支配，並不是宇宙的主宰，更不是宇宙的創造者。古代印度有兩種世界學說。一種被組織成吠檀多學說，它的極端形式教導說，靈魂與宇宙精神同為一體，外在世界是一種幻覺。另外一種被組織成為數論派學說，它是二元論，教導說原始物質和個體靈魂都是自生不滅的。這兩種思想路線，都是以抑制情慾和獲得真正知識的方法來求得靈魂的解放，從而尋求解脫。
　　耆那教屬於第二類學說。它教導說世界是永恒的、自生的，由六種組織實質所構成的，即靈魂、法、非法、空間、時間、物質分子。現代耆那教徒解釋「法」與「非法」，說是類似空間的微妙物質，這些物質使物體能夠運動和休止，但是雅各比的推測也許是對的，他認為在原始思考中這兩個字眼具有自然意義，指的是引起功德和罪過的微妙液體。總之，這一敘述把實質和活動、物質的和非物質的事物，置於奇特的並列地位之上。得救與解脫的過程和物質過程沒有區別，而且我們看到其它的教派怎樣得到這一結論──耆那教徒顯然沒有得出這一結論──即人的行為是因需要而產生的，沒有所謂自由意志的東西。耆那教認為個人的靈魂是自由的個別存在，其本質是純粹理智。但是靈魂有傾向於行動和情慾的趨勢，並且受到虛偽信念的迷惑。由於這一原因，在我們所知的存在之中，靈魂和肉體是連結在一起的，不僅天神和人類有靈魂，而且各種動物、植物和無生物也都有靈魂。靈魂的住所由它所獲之功德或罪過來決定，功德和罪過在漫長的稱為烏特沙爾毗尼和阿伐沙爾毗尼即上升和下降的時期之中，分別具有大小不同的影響。在這些時期之中，人身的大小和壽命的長短，根據一定的法則有所增減。功德使人生為天神或善人，罪過則使靈魂至卑下生處，甚至成為沒有生命的物質。在此下降的道路之上，理智逐漸模糊，一直到最後失去運動和意識，然而這並不認為是等於斷滅。
　　另外一種耆那教的教義解釋，是基於七種原則之上的，所謂靈魂、非靈魂、注入、束縛、排斥、放逸、解脫。業報用印度哲學的普通語言來說，就是行為及其對靈魂所產生的影響，在這裏它被認為是一種特殊微妙的物質，這種物質進入靈魂，並且由於這一注入〔即阿尸婆羅（漏），這是佛教中熟知的名詞〕而使靈魂污穢和墮落。正如食物變成肉體一樣，業報則形成一個包裹著靈魂的靈巧的身體，並防止它在死亡時完全脫離物質。上升的道路和靈魂的解脫，是用阻止業報進入的方法來實現的，即不造作引起注入的行為，並且排斥注入。達到這個目的最有效的方法是自我克制，這不僅可以防止新業報的進入，而且可以毀滅已經集聚的業報。
　　像大多數印度教派一樣，耆那教認為輪迴世界是智者渴望解除的束縛，或者是渴望結束的旅程。它的直接景象雖然是沒有快樂的，但是它的最終觀念卻不是悲觀主義的。甚至在肉體之中，靈魂也能達到圓滿知識的快樂境界。最高天界之上是脫離了輪迴的清淨靈魂的極樂世界（最高天界之中最偉大的天神，享受快樂的時期至為長久，不過最後仍然要受輪迴的支配）。這些靈魂沒有可見的形體，但是自始至終是由生命組成的，而且享受無可比擬的快樂。這一段敘述所依據的論著，帶著耆那教神學的唯物論特點，又說完善靈魂的體積是它的前世的高度的三分之二。
　　如何到達這一極樂世界呢﹖其方法為正信、正知和正行，此乃謂之「三寶」，這是佛教所熟悉的名詞。所謂正信，即是完全信賴大雄及其教義。正知即是上文所述的正確神學。知有五級，最高一級謂之「吉伐羅姆」，即無所不知。這使人覺得抱負不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是樸實無華的「尸耶德伐陀」，即或然論的學說。這一學說主張︰（1）你可以從某一觀點肯定某一事物的存在。（2）你也可以從另一觀點否定它的存在。（3）你又可以在不同的時間，肯定它的存在和肯定它的不存在。（4）如果你想同時以相同的觀點，既肯定存在又肯定不存在，那麼你就必須說，這一事物是不可說的。這個學說的本質，只要我們能夠使它擺脫學究氣的術語，看起來是合理的，因為它的意思是說，就經驗事物而論，不可能有系統地說明全部完整的真理，就超越經驗的事物而論，語言是無能為力的。它的意思也是說，存在和生起、延續、消滅有關係。這個學說稱為「阿尼犍多‧伐陀」，意謂存在不是像《奧義書》所說的唯一的和絕對的；物質是永恒的，但是會改變它的形態以及物質的由一些偶然因素所構成的其他事物。所以在許多要點上，耆那教徒採用常識和表面觀點。但是輪迴和業報學說也被認為是顯而易見的主張而加以承認，而且具有肉體的靈魂的幸福和掙扎，雖然是用唯物論的名詞加以描述，但是快樂從未寄托在物質幸福上，而是寄托在從物質宇宙獲得解脫之上。
　　我們不能確知，現在的耆那教經典是否以原來的形式記載這些教義，但是對於輪迴的完全接受，認為植物、塵土和水都有靈魂的精靈崇拜信仰，以及唯物論的術語（《奧義書》中大不相同的沉思也決不是沒有這種術語），都和我們所知的西元前550年頃的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一樣，忽視儀式的效用和祭士的權力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原來是抗議性或敵對性運動的痕跡。耆那教的理智氣氛，似乎和《奧義書》的理智氣氛有所不同，但是非常接近數論派哲學的理智氣氛，數論派哲學也是承認有無限量的個人靈魂，根本和物質相同，而且只有用脫離物質的方法才能獲得快樂。關於這一重要學派的起源，我們一無所知。但是它和耆那教的差別，主要是在於它有關於心理和進化理論更詳盡的闡述，也在於排除某些唯物論觀念。可能是產生某一見解的同一地區和形勢，產生了兩種學說。一種學說是簡單而實際的，所以它在一個宗教教團中獲得了主要表現，另一學說則更有理智和學究氣，而且比較晚些，至少我們所閱讀的形式是如此。
　　正行以每個耆那教苦行者所遵守的五項誓願為基礎，即（1）不殺生，（2）不妄語，（3）不取人所未給之物，（4）保持貞操，（5）放棄一切外在事物的享樂。這五項誓願用五句短語作詳盡而嚴格的解釋，每一短語適用於每一誓願，而且和行為、語言、思想，又和自作、教人作、見作隨喜，結合起來解釋。所以不殺生的誓願不僅禁止殺害最微小的昆蟲，而且也禁止可以引起爭吵的一切語言和思想，以及禁止自作、教人作或容許人作，任何可以傷害生物那怕是無意的行為，例如步行時不留心。這些規則自然只有苦行者才能遵守，除了這些規則以外，苦行主義也是特別要人遵行的。這種苦行主義是內在，或者是外在的。前者採取懺悔、謙恭、打坐和抑制情慾這些形式；後者則包括有各種形式的自我克制，達到頂點就是絕食而死。這種宗教性質的自殺，是為那些已經實行十二年苦行、涅槃時機業已成熟的人而規定的，但是採取這個辦法來縮短苦行時期，那就是錯誤的。無數銘文記載有這種死亡，而且底甘婆羅教徒的首領教師據說現在仍然採用這種辦法與世長辭。
　　偉大的導師定期出現，時時恢復真實信仰，這是耆那教一個重要的但不是特有的教義。在十四位摩奴、毗瑟紐的各種化身，以及喬答摩以前一系列佛陀的情況之中，我們也看見有相同的觀念。耆那教的聖人們有時被稱為佛陀、吉伐陵（圓滿者）、悉達（成就者）、如來、阿羅漢（這都是佛教稱號），但是他們的特有名稱是「耆那」，意為勝者，不過這一名稱也是佛教徒所採用的。這顯然是印度普通一般的見解，認為有偉大的導師定期出現，人們可以合理地期待西元前六世紀時出現這樣一位導師。耆那教徒喜歡採用或者重視「耆那」或「帝爾怛迦羅」的稱號，而佛教徒則喜歡使用「佛陀」或「如來」的稱號。
　　◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第二節（摘錄）
　　耆那教的兩大派各有一套經典。兩派共同承認作為基本經典的是十二「支」。白衣派的經典的語言也不是梵語，而是半摩竭陀語，好比佛教文獻中的巴利語。裸體的天衣派的經典還沒有經過現代人的比較詳細的介紹和分析。一般說的耆那教文獻往往只是指的白衣派的經典。
　　耆那教白衣派的現存經典的編訂年代約在西元後的幾世紀，距離創教時代已經一千年左右，很難判斷其中哪些是原始的成分。這些文獻的體裁也是詩和散文都有。耆那教特別著重戒殺和苦行，在經典中到處宣傳教祖（大雄和他的老師）和其他聖人的苦行。一般說來，這些經典很少文學性，詩文都比較枯燥無味，事蹟有很多過分的誇張。和佛教文獻相似，這裏面有許多寓言、故事，喜歡用比喻。它的採納各家材料，比佛教明顯，竟吸收了《摩訶婆羅多》的人物進來加以耆那教化。
　　在十二支裏，第六、七、八、十一支是一些宣傳教義的故事。這裏面反映出社會情況和耆那教的社會基礎。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。據說有一個商人為了考驗四個兒媳婦，給她們每人五粒稻子保存。第一個兒媳以為這是平常東西，隨要隨有，便拋棄了。第二個把它吃掉了。第三個收藏起來。第四個種了下去，收穫了再種，五年後得了許多糧食。商人懲罰了前兩個，派第三個保管財產，讓第四個管理和支配財產。最後是把稻子比做五大戒律以宣傳宗教。第七支裏說了十個人的出家故事。其中大多數是富商。例如第七章中說一個富裕的陶匠如何被大雄說服，改變了信仰。第十一支宣傳因果報應，說一個醫生曾經有一次在藥中用了肉，因而殺死許多生靈，轉世得了惡疾，以後還要再生為狗，但多次投胎以後，到末了還會生為商人。十二支以內或以外的經典中經常提到商人，甚至把身體比作資本，把能不能利用身體修行，升天或墮地獄，比做商人的賺錢、保本、虧本。
　　除十二支外還有五部分文獻，每部分也跟支一樣是一些著作的編集，其中有的是戒律，有的是用問答體闡明教理，有的是大雄和其他聖人的誇張的傳記，也有天文和地理知識。
　　耆那教文獻中說故事時往往省略描寫而只註明一個詞「描寫」。這顯然是個略語，大概是指示口說經文的人在這兒可以重複最初一段中同一地方的描寫詞句。巴利語文獻中也常把重複詞句用一個略語標明而省去。這種重複在口傳時是必要的，在書寫下來時就不必要了。可是，在說「有一座城巿」後面註上「描寫」，是不是給說唱人以自由發揮的機會呢﹖從文獻中得不到解答。
　　耆那教文獻中有許多詩句，風格跟佛教的詩句近似。就這類傳教格言來說，有時比喻得還很生動，能結合生活或自然界的現象。有的現在看來很好笑，當時卻是能打動急欲擺脫現實苦難的人的心的。在所謂「根本經」的一部分（四個集子）中有一些格言體和敘事體的詩。
　　耆那教跟王族統治者也有關係。佛教傳說中的一個有殺父惡行的暴君在耆那教傳說中成了好人。顯然宗教所謂善惡是隨對待本宗教的態度為轉移的。有一處寫一個耆那教和尚如何說服不信耆那教的國王。那國王認為人沒有靈魂，他做過試驗，把一個小偷殺死，劈得粉碎，也沒有發現靈魂（命）。和尚答覆說，這好像劈碎木頭想去發現火一樣。佛教文獻中也有一個佛教和尚說服一個國王的故事，不過所證明的恰恰相反，是人沒有靈魂（我），只有「名色」（名稱和形象），由於業報才有輪迴。不同宗教以不同理論爭取統治者的庇護和提倡，但是統治者的利用或排斥卻不是為了哲學，而是為了愚弄人民以維護自己的階級利益。
　　◎附三︰《聖行經》第五品（依觀轉譯自鈴木重信之日譯本《耆那教聖典》）
　　尊者苦行者大雄出家後，僅一年又一個月著衣，其後皆裸形，以兩手掌受食。十二年以來，尊者苦行者大雄等閒其身。彼以平等心堪忍由神、人、動物所引起的快意不快意之事。
　　爾來尊者苦行者大雄並無家庭。其人在步行時、言語時、行乞時、受食時、攜資具飲器時，用意周密。其排泄糞尿唾液及身體不淨時，用意周密。思想、語言、行為周密，留意思想、留意語言、留意行為、留意感官不淨行。不怒、不慢、不偽、不貪。安靜寂然泰然，解脫，離誘惑，無我，無財產。彼斷除人間種種束縛，不為塵世所染。如水之不沾著銅器、膏藥、真珠母，邪罪不觸其身，其行路如生命之無阻、如虛空不須支柱、如風之無障礙；其心情如秋水之明淨、如蓮華之無染，護其感官如烏龜之維護其四肢。彼如犀角之單獨、如鳥之自在。彼如象之剛毅、如牛之強壯、如獅子之難擊、如曼荼羅山之儼然、如月之柔和、如日之赫灼、如黃金之純淨。如大地背負容忍一切、如燃火之光耀。
　　尊者至何處皆無障礙。障礙有四，即物質、空間、時間、惡濁。關於物質，有命、非命。關於空間，有村落都巿、森林原野、床與家庭。關於時間，有三昧耶時、阿瓦利卡時、一呼吸時、斯多卡時、剎那時、羅婆時、須臾時、一日、二週日、一月、一季節、半年、一年或長歲月。關於惡濁，有怒、慢、偽、貪、恐怖、歡樂、愛憎、誹謗、密告、污辱、欺詐等，或邪信。凡此種種，尊者皆纖塵不染。
　　除了雨季，尊者在夏冬八個月內，在村落僅住一夜，在都巿僅居五夜。尊者對任何東西皆不關心，糞臭等同白檀香，□草猶如寶玉，污泥如黃金，快意不快意同等視之，不執此世彼世、不求生死、達輪迴流轉之彼岸。如是，彼致力於壓抑業的染污。
　　至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更終時，善戒日，勝利時，梨修巴利卡河畔修利姆比卡巿郊，沙羅樹下，尊者合踵蹲坐，陽光照射，斷除兩天半的飲食之後，進入甚深冥想，遂達獨存者（全智）之最高智慧與直觀。此乃無限、最勝、無礙、遍通、完全、滿足之境界。
　　尊者苦行者大雄，成為勝者阿羅漢時，彼成為全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人類之一切狀態。彼等從何處來、往何處去﹖彼等是人、畜生或神﹖又，對彼等之觀念、作業、希望、隱顯行為無一不曉。對尊者而言，沒有任何祕密，世界上所有生物任何情況、任何時刻，彼等何所思、何所言、何所為，尊者悉知悉見。
　　尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度過其最初的雨季。三季在瞻波及脅之瞻波。十二季在毗舍離國及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那爛陀郊外。六季在彌提拉國。二季在巴多利卡國。阿拉比卡城、巴尼達普尼城、舍衛城及波波城護象王史官之官署各渡過一季，後者是最後的雨季。
　　於此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最後之夜，波波城護象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。捨棄此世，斷除生老死之束縛，成為悉達、佛陀、解脫者。結束一切苦患，解脫捨脫一切苦痛。
　　◎附四︰〈耆那教美術〉（編譯組）
　　耆那教美術，依據耆那教教義，為該教之宗教禮儀、教化活動而製作的美術。僅流傳於印度地區。耆那教係與佛教大致同時興起的宗教，但其美術遺品較佛教或印度教少，且有頗多類似古代佛教美術、中世印度教美術的地方。在回教徒統治之下，耆那教仍被允許建寺、造像。該教對印度回教建築亦有所影響。
　　在石窟方面，奧立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成於西元前一世紀到西元後二世紀間。馬德普拉迭須（Madhya Pradesh）州內（五世紀前期）、孟買東南的巴達彌（Badamī，七世紀）、艾羅拉（Ellora，八～十世紀）等處，亦有與印度教寺院並存的石窟。
　　寺院方面，有明確知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相當重要。馬德普拉迭須州的科鳩拉賀（Khajurāho）等，有十至十二世紀的幾座寺院，寺院內有許多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）兩州，以及南印度的卡爾納塔卡（Karnātaka）州內，亦有頗多寺院遺構，尤其前者位在阿布（ābū）山的二座寺院，其內部有著名的華麗雕刻裝飾。此外，從摩突羅坎卡利提拉（Kaṅkālīṭīlā）之發掘及浮雕遺品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。
　　造像方面，佛陀雕像在摩突羅出現的同時（二世紀初期），亦曾出現耆那教二十四位祖師像，其直立或結跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖師像中，有全裸者（五世紀中期以後，白衣派係下半身著衣），而且各祖師像以固有的標幟、胸間特有的符號等作區別。二十四位祖師整體造像之作品頗多，而單獨像多為初祖勒舍婆（ṛṣabhadeva，或ādinātha，標幟為牡牛）、二十二祖聶密那陀（Neminātha，標幟是法螺貝）、二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha，標幟是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，標幟是獅子）。
　　八世紀以後，各祖師像多配上夜叉（藥叉）等像。所配列者大多是起源於印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，稱為奉獻板（āyāgapaṭṭa）。
　　此外，從摩突羅出土許多貴霜時代（一世紀末至三世紀中葉）的優秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三體傑出的祖師坐像，其刻文係有關376年左右笈多朝史料的重要資料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那貝哥拉（śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七點五公尺的寇馬提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作於十世紀末期。
　　壁畫方面，在泰米爾州及艾羅拉（九世紀左右）內皆有。十一世紀以後，西印度盛作雜有插畫的經典寫本，係印度細密畫的先驅。另外，西印度亦曾出現許多銅像。
　　〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《ヅャイナ教文獻》。



耆闍崛山
耆闍崛山（梵gṛdhra-kūṭa，巴Gijjha-kūṭa，藏Bya-rgod-phuṅ poḥi ri）
　　位於中印度摩揭陀國王舍城附近的山峰，因係佛陀說法之地而聞名。又作伊沙崛山、耆闍多山、姞栗陀羅屈吒山、揭梨馱羅鳩月互山，意譯靈鷲山、鷲頭山，或稱鶢山、鷲嶺、鷲臺。「耆闍」（gṛdhra）為鷲之一種，羽翼稍黑，頭部呈灰白色，毛稀少，貪食腐肉。據《玄應音義》卷七所述，此鳥有靈，知人死活，人欲死時，則群翔彼家，待其送林，飛下而食，故號靈鷲。《大智度論》卷三對此事曾有二說，一說山頂似鷲，王舍城人見其似鷲，故共傳言鷲頭山；一說王舍城南屍陀林中有死屍，諸鷲常來噉食，食畢即還山頭，時人遂名鷲頭山。
　　此山為王舍城五山中最高大者，園林清淨，聖人多居此處。佛亦常住於此，諸大乘經典亦多在此山中說。如《無量義經》云（大正9‧384a）︰「如是我聞，一時佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾萬二千人俱。」然四阿含及南方所傳諸經典中，均未載此山，而多以給孤獨園、迦蘭陀竹園等為說法處。
　　玄奘《大唐西域記》卷九對此山有詳細記載（大正51‧921a）︰
　　「宮城東北行十四五里，至姞栗陀羅矩吒山。接北山之陽，孤摽特起，既棲鷲鳥，又類高臺，空翠相映，濃淡分色，如來御世垂五十年，多居此山廣說妙法。頻毗娑羅王為聞法故，興發人徒，自山麓至峰岑，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長五、六里。中路有二小窣堵波，一謂下乘，即王至此徒行以進；一謂退凡，即簡凡夫不令同往。其山頂則東西長、南北狹，臨崖西埵有磚精舍，高廣奇製，東闢其戶，如來在昔多居說法，今作說法之像，量等如來之身。」
　　此外，該書亦列舉此山附近的多處佛教聖蹟，如提婆達多投石擊佛處、佛陀與舍利弗等諸聲聞入定的石室、阿難遭魔王嬈亂之處等。
　　〔參考資料〕　《法華經文句》卷一。



耐秣陀河
耐秣陀河（梵Narmadā）
　　印度大河之一。西流古南印度摩訶剌佗國北境，即今之那巴達（Narbada）河。發源於中印度。西流經孟買，注入康貝灣。
　　自古以來，此河即與恆河以靈驗聞名。其發源地及匯流處，頗多婆羅門教寺院。《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》皆稱此河為雷瓦（Reva）河，謂河水乃自濕婆神之體內湧出。其洗除罪垢之功德，遠超過恆河。如果在恒河沐浴而未能滅除罪障者，則冥想此河，即可得利益。又印度諺云︰「人見耐秣陀聖河，如鋸切林木，其罪自亡。」古來巡禮於河口及水源地之間者，不絕於途；沿岸諸寺院皆定期舉行法會。



耕田婆羅墮闍
耕田婆羅墮闍（梵Karṣi Bhāradvāja，巴Kasi-Bhāradvāja）
　　佛弟子名。又作耕田婆羅豆婆遮。婆羅門種，住王舍城城南。據《雜阿含經》第九十八經所載，耕田婆羅豆婆遮於耕田祭時，廣行布施。時，佛陀亦前來托 缽，耕田婆羅豆婆遮遙見世尊，言︰「瞿曇，我今耕田下種，以供飲食；沙門瞿曇亦應耕田下種，以供飲食。」佛告婆羅門︰「我亦耕田下種，以供飲食。」然耕田婆羅豆婆遮不明所以，乃說偈︰「自說耕田者，而不見其耕，為我說耕田，令我知耕法。」世尊亦以偈答，曰︰「信心為種子，苦行為時雨，智慧為時軛，慚愧心為轅。（中略）如是耕田者，逮得甘露果。如是耕田者，不還受諸有。」耕田婆羅豆婆遮聞言心受感動，遂皈依佛陀，出家學道。終得阿羅漢果。
　　〔參考資料〕　《經集》第一章〈耕田婆羅墮闍經〉。



耳根
耳根（梵śrotrendrīya，巴sotīndriya，藏rna-baḥī dbaṅ-po）
　　指聽覺能力或聽覺神經。並不是指身體上可以被看得到的耳朵。為五根或六根之一、十二處之一、十八界之一、二十二根之一。略稱耳。音譯作戍縷多因姓唎焰。指耳識之所依，即取聲境無見有對之淨色。《品類足論》卷一云（大正26‧692c）︰「耳根云何﹖謂耳識所依淨色。」《大毗婆沙論》卷一四二云（大正27‧731a）︰「耳根於四處增上。（一）莊嚴自身、（二）導養自身、（三）為識等依、（四）作不共事。（中略）為識等依者，耳識及相應法依此而生。作不共事者，唯耳根聞聲，非餘根。」
　　關於「耳」之語義。《大乘法苑義林章》卷三云（大正45‧298b）︰「耳者，能聞之義。梵云戍縷多，此云能聞。如是我聞亦云戍縷多，故瑜伽云，數數於此聲至能聞，故名為耳。翻為耳者，體用相當。依唐言譯。」
　　梵語戍縷多（śrotra）是能聞之義，乃就其義而言；唐語則直就其體而言「耳」。
　　依《俱舍論》卷二所述，耳根之極微在耳穴內旋環而住，恰如捲成筒狀之樺皮。能聞遠處聲響，然卻不能聞近於耳根之聲。故與眼根同為「離中知」，均求至（有距離）之境。
　　又，耳根於十二處中稱為耳處（śrot-rāyatana），於十八界中稱為耳界（śrotra-dhātu）。
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷一；《五事毗婆沙論》卷上；《俱舍論》卷一、卷三；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《成唯識論》卷四、卷八；《俱舍論光記》卷一、卷二。



耳璫
耳璫
　　指耳部所戴的飾物。又作珥璫。關於此詞之梵語，諸經所載各異︰
　　（1）《華嚴經普賢行願品》卷七云，時伊舍那以毗琉璃摩尼寶為耳璫（karṇa-cūḍaka），以師子口摩尼寶為耳輪，以大如意摩尼寶王為瓔珞，莊嚴其頸。
　　（2）《有部毗奈耶藥事》卷二云，自在長者之長子以寶珠為耳璫（karṇikā），後用木代之。由此因緣，世號木璫（Dāru-karṇi）。
　　（3）《阿毗達磨俱舍釋論》卷六云，譬如金剛耳璫（vajra-vālaka）及彌梨遮飲。
　　由於配戴飾物與出家離俗的比丘生活不相應，故比丘戴耳璫為戒律所禁止。如《十誦律》卷三十七云（大正23‧267c）︰「六[君/羊]比丘畜莊嚴身具。諸居士呵責言︰諸沙門釋子自言善好有德，畜莊嚴身具自莊嚴身，如王如大臣。是事白佛。佛言︰從今不聽比丘畜莊嚴身具，畜者突吉羅。」此外，巴利《律藏》〈小品〉（Culla-vagga）、《四分律》卷五十一等亦有同樣之記事。
　　又依《有部尼陀那》卷五云（大正24‧434b）︰
　　「給孤獨長者白佛言︰（中略）我今欲為贍部影像作諸瓔珞。佛言︰隨意。唯除腳釧、耳璫，餘皆任作。（中略）菩薩在家常著花鬘、瓔珞以為嚴飾。我今亦作用莊嚴像。佛言︰如是種種莊飾之具，我皆聽作。」可知佛陀允許在家菩薩配戴飾物，但腳釧、耳璫除外。而密教諸尊則多著耳璫，如《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》云（大正 21‧286c）︰「作天女形，極令姝麗，身白紅色，天繒寶衣、頭冠、耳璫，白螺為釧，種種瓔珞莊嚴其身。」《穰麌梨童女經》云（大正21‧294a）︰「又想七寶瓔珞、耳璫、環釧、臂腳釧莊嚴其身。」
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十一〈世記經‧戰鬥品〉；《大寶積經》卷十八〈無量壽如來會〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《玄應音義》卷二十二；《慧琳音義》卷二十；《不空羂索神變真言經》卷二十二〈無垢光神通解脫壇三昧耶像品〉。



耳識
耳識（梵śrotra-vijñāna，巴sota-viññāna，藏rnabaḥi rnam-par shes pa）
　　謂耳的感覺，即聽覺作用。五識之一、六識之一，十八界之一。指以耳根為所依，了別聲境之識。《品類足論》卷一云（大正26‧693a）︰「耳識云何﹖謂依耳根各了別聲。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧702a）︰「耳識者，謂依耳緣聲、了別為性。」
　　耳識與眼識同住欲界及初靜慮二地。但耳根及其所依之身與聲境通欲界及四靜慮五地。因此，耳識若生於欲界，則以自地之耳聞自地之聲，以初靜慮乃至二、三、四靜慮地之耳，聞欲界地等之聲。若生於色界初靜慮乃至二、三、四靜慮，則以自地乃至二、三、四靜慮地之耳，各聞自地乃至二、三、四靜慮及欲界地等之聲。
　　〔參考資料〕　《識身足論》卷六；《五事毗婆沙論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷八。



耶律楚材
耶律楚材（1190～1244）
　　蒙古帝國重臣；萬松行秀之法嗣。又名移剌楚材、劉楚材。字晉卿，法名從源，號湛然居士。遼朝東丹王突欲八世孫。世居燕京，精通漢族語言文化，博覽群書，通曉天文、地理、曆法、醫術。原仕金，為開州同知、燕京左右司員外郎。成吉思汗（元太祖）十年（1215），蒙古取燕後，被召用，備受信任。十四年隨大汗西征，常曉以征伐、治國、安民之道。窩闊台汗（元太宗）即位後，官中書令，甚見寵任。軍國庶政，皆先諮而後行。在太祖、太宗兩朝任事近三十年，立國規模多由其贊襄擘畫。卒諡「文正」，著有《湛然居士集》十四卷及《西遊錄》一卷等。
　　耶律楚材少年時，主要涉獵於六藝之學，未曾研讀佛書；後來涉獵漸廣，乃漸嗜佛典。二十餘歲居住燕京時，嘗向聖安澄公參問心要。後經聖安推薦，參訪當時之著名禪師萬松行秀。乃屏絕人事，息心參究，雖祁寒大暑而未輟，三載乃究盡佛法。行秀大喜，立予印可。其後雖官高顯貴，仍布衣蔬食，淡泊如常人。嘗云︰「有髮禪僧，無名居士，人道甚似，我道便是，塵塵剎剎露全身，紙上毫端何處避。」
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷六十一；《新元史》卷一二七；忽滑谷快天《禪學思想史》第五編；中央研究院編《中國歷史人物論集》。



耶舍
耶舍（梵Yaśa，巴Yasa）
　　佛滅後百年左右，對於毗舍離之跋耆子比丘所行之十事判為非法之保守派僧。又作夜舍，或耶舍陀（Yaśoda）、耶舍迦蘭陀子（Yasa-kākaṅḍakaputta）、耶舍陀迦蘭提子、耶舍迦那子、耶須拘迦迦乾陀子，或迦乾陀子耶舍。出身為印度婆羅門種。後出家歸投佛門。夙通三藏，證阿羅漢果，得六神通。
　　佛滅後百年左右，迦羅育王治世時，毗舍離地方的跋耆子等人主張「可以接受金銀布施」等十事為出家人之可行之事，當時耶舍認為這十事違背戒律。於是，耶舍等保守派僧人乃與跋耆子等改革派僧人在毗舍離舉行七百人結集大會，以討論此事。結果大會判定十事非法。這件事被史家稱為第二結集，或七百結集。依錫蘭《島史》與《大史》所載，這件事是原始教團分裂為上座、大眾二部的原因。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷五十四；《十誦律》卷六十；《善見律毗婆沙》卷一；《五分律》卷三十；《有部毗奈耶雜事》卷四十；《大史》。



耶若婆佉
耶若婆佉（梵Yājñavalkya）
　　古印度哲人，又譯祭皮衣仙。其生存年代及傳記均不詳。被推定為西元前八世紀人。依《沙達帕達梵書》（śatapatha-brāhmaṇa）所載，氏為祭儀學者的權威。《布利哈得南耶卡奧義書》（bṛhadāraṇyaka-upaniṣad）則謂其與鄔達羅迦（Uddālaka āruṇi）同時代，深受毗提訶（Videha）國王札那卡（Janaka）的尊崇。
　　氏之中心思想強調「我」（ātman）的本質為唯一絕對的純意識（vijñānaghana，prajñānaghana），超越主觀與客觀的對立，無法言喻，僅能從否定（neti neti）中表現；又謂此「我」能生出所有客體性的存在。此正如「濕薪燃火時，煙冒諸方然。」此外，又宣揚梵我的實在性，並以熟睡狀態說明日常經驗與梵合一的解脫境地。此等學說後來成為吠檀多學派學說的源流。
　　◎附︰黃心川《印度哲學史》第三章（摘錄）
　　奧義書哲學唯心主義路線的代表者是耶若婆佉。他是鄔達羅迦的學生，也是鄔達羅迦的唯心主義對手。他很富有，投身在韋提訶國王闍那迦門下，備受優禮。他是當時公認的祭司和祭祀理論家之一。
　　鄔達羅迦提出了一種物活論的一元論學說。他把世界的最高本體和終極原因歸結為一種「細微」（animan，不可見的東西）──有（sat）。鄔達羅迦首先反駁了從無生有的理論︰「有人說太初這個世界是『無』，從『無』產生了『有』，但是怎樣能夠這樣說呢﹖『有』怎樣能夠從『無』產生呢﹖毌寧說太初只有『有』。」（《歌者奧義》）他認為，太初這個世界只是唯一的「有」，由於「有」的「繁殖增多的願望」（bahubhavitumiccha），自己產生了火（熱），由火產生了水，由水產生了地。當「有」連同它的「生命的靈魂」（命我，jivātman）進入水、火、土三原素，使三原素結合的時候，便產生了現象世界的名稱和形態（名色，nāmarūpa，《歌者奧義》）。例如太陽、月亮和雷電等都是由三原素結合而成的。太陽裏面的紅色是火，白色是水，黑色是土（《歌者奧義》）。鄔達羅迦雖然承認世界上的一切物質都是由水、火、土三原素構成的，但又認為「有」及水、火、土都有著靈魂，這是一種具有唯物主義性質的物活論的說明。
　　鄔達羅迦認為「有」是一種真實的，而且是可以被認識的東西。他把「有」比作製造出陶器來的黏土，作出銅珠來的銅，造成修指甲刀的鐵等等（《歌者》），鄔達羅迦使用的這些例子都是我們日常生活所見的東西，可見他的哲學概括是與生產實踐有關的。
　　可是耶若婆佉則與之對立，宣傳「梵我同一」的唯心主義理論。耶若婆佉認為，梵我是世界上一切自然和社會現象的「主導者」和「最後原因」。他說︰「像蜘蛛出絲，火中爆花一樣，從這自我裏產生出一切氣息（生命），一切世界，一切神天，一切東西，此中奧義乃是『真中之真』（satyasya satyam）。」（《廣林》《慈氏奧義》）他還把自我比作敲打大鼓發出聲響的大鼓或鼓手，現象界是大鼓外散的聲響，只有抓住了大鼓或者鼓手，才能控制聲響。（《廣林》）
　　耶若婆佉為了使自我或精神擺脫客觀實在性，提出了一種叫做「我的四位說」的神祕主義學說，按照這個學說，人的精神狀態即自我從外到內可以分為四種，即醒位、夢位、熟眠位和死位（大覺位）。在醒位時，人的主觀的東西與客觀的東西純然對立著，自我受著外界事物的束縛，是不自由的；在夢位時，人的精神雖然作了主宰，但仍未擺脫在覺醒時所受的外界經驗的印象，因而這個精神狀態還是不自由的和不純粹的；到熟眠和死位時，精神才能徹底擺脫外界事物的束縛，超越主客觀的對立，成為純粹絕對的狀態，與梵合一，從而達到「最高的歸趨，最上的安樂，最上的歡喜」（《廣林》，四位說詳見《歌者》）。（中略）
　　鄔達羅迦論證了人的精神是由物質產生的。他說︰「吃了的食物變成三個部分︰它的最粗的部分變成了糞，不粗不細的部分變成了肉，最細的部分變成了精神；同樣，喝了的水變成三個部分︰它的最粗部分變成了尿，中間的部分變成了血，最細的部分變成了氣息。」（《歌者》）鄔達羅迦為了證實他的這種理論具有可靠性，還教他的兒子尸吠多揭堵親自絕食做試驗，尸吠多揭堵在絕食後失去了記憶，但是在恢復了食物後，又獲得了精神、思維和語言的能力（《歌者》）。鄔達羅迦這種論證雖然還不像今天辯證唯物主義所指出的那樣，思維是由高度組織的物質的屬性，但在當時科學發展水平的限制下，已是最好的推測了。
　　耶若婆佉則從相反的方面論證靈魂是物質的主宰。他說︰「你不能看到觀看的觀者，你不能聽到聽聆的聽者，你不能認識到認識的認識者，你不能理解到理解的理解者，它是你自己的靈魂，而這個靈魂是在一切事物當中。」（《廣林》）耶若婆佉就這樣論證了思維是自己的對象，認識的主體也就是認識的客體。這種說法明顯地是一種唯心主義的理論。
　　鄔達羅迦在死亡的問題上也和耶若婆佉表示了對立的觀點。例如他曾觀察一個垂死的人和他親屬的談話，這個人開始還能聽著和想著他的親屬的談話，漸漸回答中斷了，呼吸停止了，最後身體也冷卻了，於是鄔達羅迦作出這樣的結論︰言語歸於思維，思維歸於氣息，氣息歸於熱（火），熱最後歸於「有」。這個「有」無疑地是從可見的事物中概括出來的，是物質的抽象。而耶若婆佉則渲染一個人死後，肉體歸於地中，靈魂歸於空中，精神進入月中，眼搏入日中，耳朵進入四方中，氣息歸入風中，言語歸入火中，皮毛歸於草中，頭髮歸於木中，精血歸於水中。至於這個人的阿特曼（不死靈魂）則是根據業報規律作出最後的決定（《廣林》），這完全是一種宗教唯心主義的說教。
　　鄔達羅迦反對吠陀的神聖權威。長期流行在民間的《鄔達羅迦本生故事》反映鄔達羅迦的思想說︰「如果一個人知道一千個吠陀而不能解脫痛苦，他仍然不知道正確的道路。我的思想是︰吠陀是無用的，自制的道路才是真理。」他號召人民從祭司的精神統治中解放出來，積極投入生活，「人類依照自然而生活將會獲得滿足，但是如果依照祭司的迷信而生活，將會無望和絕助」。
　　與鄔達羅迦相反，耶若婆佉鼓吹業報輪迴的宿命論思想。他宣稱輪迴業報是和人的行為、欲望互為因果的，「行善者成善，行惡者成惡」，「人有何欲望，就有何決心，有何決心，就造何業」（《廣林》）。要獲得解脫的道路有二︰一是學習吠陀，舉行宗教儀式，供獻祭品，實行苦行；另一是證悟梵我，「知解梵智慧的人，由此直升天界而獲解脫」（《廣林》）。



耶輸陀羅
耶輸陀羅（梵Yaśodharā，巴Yasodharā，藏Grags-Ḥdsin-ma、Lha-mo-grags-ldan-ma）
　　釋尊出家前（即悉達太子）之正妃；羅睺羅之母。音譯又稱耶輸多羅、耶戍達羅、耶惟檀，意譯為持譽、持稱、具稱、持名稱者、華色。又稱羅 侯羅母（Rāhula-mātṛ）或Bhad-dakaccārā（此為出家後之名）。一說為婆私吒（Vaśiṣṭhā）族釋種大臣摩訶那摩（Mahā-nāma）之女；一說天臂（Devadaha）城善覺（Suppabuddha）王之女，提婆之妹；或謂中印度迦毗羅城執杖（Daṇḍapāṇi）之女。相好端嚴，姝妙第一，具諸德貌。於佛陀成道後第五年，與佛陀姨母摩訶波闍波提夫人及五百釋女一同出家為比丘尼。《阿羅漢具德經》云（大正2‧833c）︰「宿植良因具大福德，羅睺羅母耶輸陀羅苾芻尼是。」《有部毗奈耶破僧事》卷十二載，佛曾對諸比丘言（大正24‧162a）︰「我一切苾芻尼眾中，耶輸陀羅苾芻尼最具慚愧。」
　　關於太子之妃究有幾人，《大智度論》卷十七列劬毗耶（Gopikā）、耶輸陀羅二人；《佛本行集經》卷十四〈常飾納妃品〉載有耶輸陀羅、摩奴陀羅（Manodharā，意持）、瞿多彌（Gotamī）三妃；《十二遊行經》《眾許摩訶帝經》卷四、《有部毗奈耶》卷十八則列耶輸陀羅、瞿比迦（Gopikā，密語）、密伽闍（mṛgajā，鹿子、鹿王或鹿養）三人。其中之瞿比迦，《修行本起經》卷上謂其為善覺王之女、羅睺羅之母，《太子瑞應本起經》卷上、《普曜經》卷三謂其為執杖梵志之女。由此觀之，瞿比迦或係耶輸陀羅之異名。
　　另依《法華經》卷五〈勸持品〉所載，佛陀曾為耶輸陀羅授記，謂其於來世成道後，名為具足千萬石如來。
　　密教則稱之為耶輸陀羅菩薩，位於現圖胎藏界曼荼羅觀音院第二列、東方第三位。密號示現金剛，三摩耶形為花枝或楊柳，種子字為「琰」（yaṃ）。形像為︰頭戴金線冠。右臂彎曲，仰掌，指端下垂，大拇指稍屈。左手豎掌，屈食、中二指，夾一樹枝。面向左方，豎左膝，坐於赤蓮花上。《大日經疏》卷五（大正39 ‧632b）︰
　　「次於明王左邊，畫明妃耶輸陀羅。譯云持名稱者。身真金色，以諸瓔珞莊嚴，令極端嚴，如女天之像。右手持鮮白妙花枝，果葉相間，長條茂好。其花或有初苞，或有欲開，或有正開敷者，若五若十乃至數十。左手持缽胤遇，亦是西方勝上之花。以得大勢明王主安立一切眾生菩提種子，而此明妃主含藏出生此中種種功德，故其被服□幟皆與此義相應也。」
　　然而胎藏圖像及舊圖樣均未載此尊。此尊真言為「南麼三曼多勃馱喃閻」或「歸命琰野輸馱羅野娑□賀」。印契為馬頭明王印。杲寶《胎藏界念誦次第要集記》卷七謂︰耶輸陀羅本是世尊法喜之妻，亦現為夫人。此名越喜三昧。手把花盤，內盛百花。一切天人及諸佛見之，無不歡喜。
　　〔參考資料〕　《方廣大莊嚴經》卷四；《過去現在因果經》卷二、卷三；《佛本行集經》卷十二～卷十六；《有部毗奈耶雜事》卷二十；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷二〈普通真言藏品〉；《胎藏界七集》卷上；《諸說不同記》卷三；《胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私》卷二。



耶遮文約
耶遮文約（巴Yāzawingyaw）
　　現存最古的緬甸語編年史。又稱《緬甸佛教史》。英譯本書名為《The CelebratedChronicle》。著者是Samantapasadika Silavamsa（通稱Shin Thilawuntha，1453～1520）。據說是十五世紀的作品。全書分為三部，附有作者自己的巴利語序。第一部和第二部是根據斯里蘭卡的巴利語編年史，敘述印度及斯里蘭卡的佛教史，第三部記述緬甸的佛教史。內容以主觀記述為多，史料價值較少。而文體則是出色的散文。版本方面，有仰朮Burma Research Society版本和WunthaRakkha Pita hat版本二種。



聖人
聖人（梵ārya）
　　此處之「聖人」一詞，係取其佛教思想體系下之涵義，故與儒家意義之「聖人」並不相同。在佛教內，「聖人」是指證得聖智，在見道位以上之人。又稱聖者、聖。《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉述及佛菩薩何以名為聖人，謂（大正 12‧675b）︰
　　「如是等人有聖法故，常觀諸法性空寂故，以是義故，故名聖人。有聖戒故，故名聖人。有聖定慧故，故名聖人。有七聖財，所謂信、戒、慚、愧、多聞、智慧、捨離故，故名聖人。有七聖覺故，故名聖人。」
　　菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經》云（大正8‧753b）︰「一切聖人皆以無為法得名。」《金剛仙論》卷四釋之，謂初地以上聖人皆證真如無為法故，斷除二障，得聖人名。此等所說，係稱成就見道以上之無漏聖智者為聖人。
　　《金剛般若波羅蜜經》《俱舍論》卷二十二等，將梵語arya-pudgala譯為聖人、聖賢、賢聖，而不立賢與聖之別。然而《仁王般若經》卷上〈菩薩教化品〉云（大正8‧828a）︰「三賢十聖住果報。」《大乘義章》卷十七（本）舉五義廣論賢聖之別，其中第五約位而言（大正44‧788b）︰「見道已前調心離惡，名之為賢，見諦已上會正名聖。」
　　又，《大智度論》卷二十三就心苦、身苦，論聖人與凡夫人之別，文云（大正25‧230a）︰「是諸聖人以智慧力故，無復憂愁、嫉妒、瞋恚等心苦。（中略）云何言聖人但受身苦﹖答曰︰凡夫人受苦時，心生愁惱，為瞋使所使，心但向五欲，如佛所說，凡夫人除五欲，不知更有出苦法。」真諦譯《攝大乘論釋》卷四則立有學聖人、無學聖人之別；卷十四更謂菩薩階位中，十信已還稱為凡夫，十解（十住）已上為聖人。
　　此外，「聖人」一詞亦有敬稱之意。如印度尊稱諸論師為「聖者」或「聖」，《十住毗婆沙論》署為「聖者龍樹造」，《緣生論》署為「聖者鬱楞伽造」，《廣百論本》題為「聖天菩薩造」。又被轉用為「上人」（對人師的尊稱）的代用語。如《南海寄歸傳》卷四〈古德不為〉云（大正54‧231c）︰「斯二師者，並太山金輿谷聖人朗禪師所造神通寺之大德也。」《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉云（大正50‧733a）︰「帝不覺降榻，稽首曰︰師實聖人也！嗟歎良久。」日本真宗、日蓮宗於其宗祖，亦敬稱為聖人，如稱親鸞聖人。
　　◎附︰〈聖眾〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　聖眾，指佛及菩薩、聲聞、緣覺。以佛、菩薩、聲聞、緣覺之群集，故稱聖眾。《增一阿含經》卷四十五云（大正2‧792a）︰「善男子善女人，欲求其福不可稱計，當供養聖眾。」文中之「聖眾」係指須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛。
　　淨土宗人所謂之「聖眾」，涵義與上述稍異，係指附隨於本佛（主）的眾多聖者（伴）而言。《阿彌陀經》述及安樂淨土之聖眾，云（大正12‧347b）︰「彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知，諸菩薩亦復如是。（中略）其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」曇鸞《往生論註》卷上依《無量壽經》謂（大正40‧833a）︰「阿彌陀佛國有無量無邊諸大菩薩，如觀世音、大勢至等。」此即淨土聖眾。又，人臨命終時，阿彌陀佛與聖眾從淨土來迎，稱為「聖眾來迎」；描繪來迎相狀之圖，稱為「聖眾來迎圖」。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷十二〈天使經〉、卷十九〈迦絺那經〉；南本《涅槃經》卷八〈文字品〉；《成實論》卷三、卷十五；《大般涅槃經集解》卷三十四。



聖佑寺
聖佑寺
　　俗稱聖佑廟。位於新疆伊□哈薩克自治州昭蘇縣西北約二公里處。為伊□地區藏傳佛教徒之聚會處。相傳始建於十三世紀初葉，曾經六次遷建，然其後又遭嚴重破壞。清‧光緒十二年（1886）始再重新修建。主要建築有山門、前殿、大殿、後殿、東西配殿及樓亭等。大殿前檐原懸有「勒建聖佑寺」匾額，殿內掛有許多的帳幔與旗幡，大部來自西藏，繡工精緻。蒙古族的藏傳佛教信徒多在此禮佛瞻仰。



聖勇
聖勇（梵āryaśūra）
　　西元一至二世紀間的印度佛教詩人。相傳是《本生鬘論》（Jātakamāla）的作者（然此書內容與漢譯、聖勇菩薩造《菩薩本生鬘論》相異）。依《南海寄歸傳》卷四、《多羅那他佛教史》所傳，得知聖勇為一詩人，且聲譽甚高，但有關其生涯或年代皆不詳。舊傳以其生存年代為三至四世紀。但被認為成立於二世紀的《撰集百緣經》（Avadāna-śataka）中，曾引用《本生鬘論》的詩節，因此，聖勇的年代應較向來之傳說為早，當在一至二世紀之間。
　　又，在西藏傳說中，聖勇與馬鳴（Aśvaghoṣa）、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）係同一人之三個異名。然近代學術界多認為此三名應指三位不同人物，而非一人之異名。



聖嚴
聖嚴（1930～　　）
　　現代台灣僧。江蘇南通人。俗姓張，民國三十二年出家於南通廣教寺。三十八年隨軍來台灣，四十九年再復僧相。五十八年入日本立正大學，先後獲得文學碩士、文學博士學位。回台灣後，曾任東吳、文化大學等校教授、中華佛學研究所所長等職。此外，亦在美國紐約創辦禪中心。自1993年起，又在台北縣籌設「法鼓人文社會學院」。
　　師在著述與弘法方面，皆成果豐碩。著有《戒律學綱要》《基督教的研究》《比較宗教學》《世界佛教通史》《明末中國佛教之研究》（博士論文），及《明末佛教研究》等數十部。在禪修方面，迄1993年為止，在台灣曾主辦四十四次禪七，在歐美主持六十多次禪七。其他在社會救濟、環保等方面，亦頗不後人。為1980年迄今（1993），台灣地區頗具代表性的出家人之一。
　　◎附︰聖嚴〈我的中心思想〉（摘錄自《聖嚴法師學思歷程》）
　　若從我的閱讀和寫作的範圍及其性質來看，好像非常龐雜。其實我在台灣南部閱讀大藏經的階段，已經有了一個明確的思想路線。我必須承認，受有太虛大師和印順法師兩人很大的影響。到了日本，撰寫論文期間，也受到蕅益大師的影響。蕅益及太虛兩人，都有佛法一體化的所謂「圓融」的主張，那也就是中國本位佛教的特色。我是中國人，我對中國的佛教不能沒有感情，所以不僅能理解他們的用心，也很佩服他們的用心。中國佛教，應該具有中國文化的特色才對。至於印順法師，他是從印度佛教的基礎來看佛教的發展，所以他並不因為自己是中國人而對中國的佛教做偏袒的理解。印順法師的佛學思想是淵源於《阿含經》及《中觀論》，那就是以「緣起性空」、「性空緣起」為他的立足點，然後再去博涉印度的大小乘佛法以及中國的各宗派思想。
　　我在行持上，主張採用原始佛教的精神，也就是以戒、定、慧的三學並重，所以我開始對佛學作比較深入的探索之時，就是從戒律的問題著手，然後研讀各種禪數之學的禪經禪籍，從印度的次第禪觀到中國禪宗的頓悟法門。事實上《阿含經》的本身就是在闡明慧學的同時，也在宣揚定學，而定學必須要有戒學的基礎和慧學的指導，否則，不落於魔境，便滯於世間禪定而不得解脫。
　　我在慧學方面，是從印度佛教的原始聖典《阿含經》入手，對於《阿含經》中所說「此生故彼生，此滅故彼滅」的緣起緣滅的道理，印象非常深刻，故當我解釋或說明佛法根本義理的時候，一定會從這個立足點上出發又回到這個立足點來。就是我現在所弘傳的禪學，若以中國禪宗祖師們留下的文獻來看，是屬於如來藏系統的思想，可是我把佛法回歸到緣起性空的原點，不論在修行方法的指導和修行理念的疏通，我都會指出最基本的立場，那便是所謂三法印︰「無常、無我、寂靜。」如果偏離三法印的原則，那就很容易跟外道的常見和斷見混淆不清了。
　　至於我自己的專攻，所花時間比較多的，用心比較深的，只有兩個項目︰
　　第一、是大小乘戒律學的探究。我寫第一本比較學術性的著作，就是《戒律學綱要》，在我們中華佛學研究所召開的第一、二屆「中華國際佛學會議」中，我所發表的論文，也是戒律的範圍。我自從民國五十四年出版《戒律學綱要》以來，繼續撰寫與戒律相關的文字，收於《學佛知津》中的有十六篇，集於《佛教制度與生活》中的有八篇，我的目的不在於復古泥古，乃在尊古而切合時代的實用。例如當我發現釋迦牟尼時代的三皈五戒，是所有在家信眾共同必守的正確信念及生活軌範，到了中國，五戒竟成了很難遵守的條文。另有沙彌十戒及八關齋戒，應該是輕而易持的，到了中國竟會變得相當困難。比丘比丘尼戒在佛世的印度，不是那麼嚴格得無法實施的，到了中國，竟會讓人覺得沒有幾位僧尼能夠持戒清淨。菩薩戒的彈性很大，可是到了中國，被幾種菩薩戒經的不同要求，弄得徒有具文。如果能夠掌握了大小乘戒律的制戒原則及其持守精神，便不難將之實用到我們現代人的生活中來。這是我要研究戒律並撰寫戒律的動機。
　　第二、是跟我博士論文的主題相關，那就是明末的中國佛教。對於當時特定人物的研究，以及特定主題項目的研究，是歷史的、也是思想的。以現代化的治學方式來研究中國佛教，先進的日本及歐美學者們，已做得不少，但他們所著眼的，多是以中國古代的資料為主。對近世的和佛教迄於二十世紀的現代佛教，尚少有人探索。其實在明末清初的階段，中國佛教界出了許多大師級的僧俗學者，並且影響到現代中國佛教的成長延續。不論是義理之學及應用之學，包括禪、戒、淨土、天台、華嚴等思潮，從傳統的立場，來看現代的中國佛教，多多少少都可以在明末的佛教思想中，得到消息。可是，正如我在《明末佛教研究》的自序中所說的那樣︰「在我的學位論文問世之前，學界對於明末的佛教，尚是一塊等待開發的處女地。」目前雖在美國及我國內，已有幾位學者，把研究重點置於明清的佛教，但是明清佛教的資料非常豐富，尚有待於研究的項目很多，我僅拋磚引玉而已。
　　在對於宗教學的探索，那是我二十五歲至三十七歲之間的興趣，到民國五十七年之後，我就把它放下了。
　　有關於禪學，我沒有做多少學術性的研究，雖然我被哈佛大學的一位教授KennethKraft博士邀請，為他所編的《Zen Traditionand Transition》（禪的傳統和演變）一書，寫過一篇名為〈坐禪〉的論文，從歷史的觀點談坐禪的演變，由美國的Grove Press於1988年出版；我也寫過〈禪與禪宗〉、〈壇經的思想〉，發表於《中華佛學學報》，但我畢竟不是以禪學做為研究題材的專家，我只是用禪宗的資料來傳播禪法的修行。雖然我已以中英文出版了有關於禪的著作十多本，而那都是實用性的觀念指導和方法指導。
　　我也在《中華佛學學報》上發表過〈密教的考察〉及〈淨土思想之考察〉，在留學期間曾經寫過〈天台思想的一念三千〉等論文；近年以來，我也留心藏傳中觀應成派的佛學思想，故於民國八十一年秋，出版了一冊《漢藏佛學同異答問》，卻多是我的副業，不是我的專門。
　　從整體思想而言，我不屬於任何宗派與學派，但當我講解某一部經、某一部論或某一部中國祖師們的著作之時，我不會用原始佛教的觀點來解釋他們，他們怎麼講，我也怎麼說，用他們自己的思想來介紹他們的思想。例如我講華嚴的《五教章》時，不會用《阿含》或《中觀論》的觀點來批判它，我講《起信論》《圓覺經》時，也不會用唯識學的觀點來說明它們，而我在講《成唯識論》時，也不會用如來藏的思想跟它混淆。
　　直到現在為止，我並沒有宗派，我並不一定說自己是禪宗的禪師，或是那一宗的法師。如果把佛法的源流弄得比較清楚，回歸佛陀時代的根本思想，那就可以把自己跟全體佛教融合在一起，能夠理解、同情和承認各系各派的各種佛教思想，而不會受到他們之間彼此互異各執一是的影響。應該說︰我是站在十字路口的街沿上，看風光宜人的各色街景，這就是我的中心思想。



聖壽寺
聖壽寺
　　（一）四川著名寺剎︰位於大足縣城東北十四公里處。始建於宋代。明‧永樂十六年（1418）蜀王命慧妙重建，現殿堂基址，皆明代遺蹟。明末兵亂，寺毀，清‧康熙二十三年（1684）性超重建。乾隆二十三年（1758）慧心住持，寺得中興。同治九年（1870），德芳又捐資修葺殿宇。
　　聖壽寺之殿堂建制與眾不同，山門後為天王殿、靈霄殿、大雄寶殿、燃燈殿、維摩殿，依山勢高低而建，錯落有致。天王殿毀於文革。靈霄殿頗類似道教宮觀，中龕坐帝釋，左龕坐關羽、文昌，右龕坐川主、火神。帝釋背後韋馱像，手持寶杵，身披甲胄。大雄寶殿中奉毗盧遮那如來。上殿供三世佛，此殿舊名「經殿」，即藏經殿。出三世佛殿沿石級而上為燃燈殿，再上為維摩殿，即寶頂。維摩殿內有一石台，台上刻維摩大士臥像，俗稱「睡摩佛」，已毀於1981年。殿前尚存明‧永樂年間（1403～1424）慧妙所植古柏十餘株和一株罕見的黃金樹。
　　燃燈殿側有一殿，名「小佛灣」，係趙智鳳（智宗）初創寶頂石刻時的藍圖，內刻佛菩薩像，數盈千尊，並有法身塔，塔上遍刻經目。殿外石牆圍繞，牆上歷代詩人題詩甚多。山門左方為靈官殿，殿下即大佛灣摩崖造像。大佛灣分兩部份，左側刻牧牛圖、圓覺洞、辟支佛，右側刻護法神、六趣生死輪、八十八佛、千手千眼觀音、釋迦示教圖、毗盧道場、父母恩重經、大方便佛報恩經、極樂圖、地獄圖柳本尊行化十圖等。
　　（二）位於山西沁縣西北十八公里靈空山峪︰相傳唐懿宗第四子李侃，因避黃巢之亂而至此隱居。四年後建寺，並落髮為僧，後諡封「先師菩薩」，寺稱「先師禪院」。北宋‧端拱二年（989）重修後，改為今名。寺居崖下，因地建造，規模嚴整，布局奇特。寺內古碑數通，載寺史沿革與山水風光。又，寺周有蓋海洞、五龍池、十八盤等天然勝景，人稱靈空十景。



聖德太子
聖德太子（574～622）
　　日本用明天皇之皇子。又稱廄戶皇子、豐聰耳皇子、八耳皇子、上宮太子。其母為穴穗部間人皇后。推古天皇元年（593），立為皇太子，且任攝政，裁決萬機。三十年攝政期間，為重建朝廷威權，積極從事政治革新與佛教文化的移植。推古天皇十一年（603，一說十三年），制定「冠位十二階」，開人材登用之途徑。翌年，頒布「憲法十七條」，闡明經臣之別，意圖建立以皇室為中心的中央集權政治組織。此外，又派遣留學生入隋，竭力輸入中國文物、制度、思想、藝術與宗教。
　　氏平生篤信佛教，嘗下詔興隆佛法，又於憲法第二條提出「篤敬三寶」之說，並創建四天王寺、法隆寺等剎。氏曾師事高句麗名僧惠慈，研究佛教理論。嘗撰「三經義疏」（《法華》《維摩》《勝鬘》），其中，《法華經疏》古寫本迄今仍存。由於氏不遺餘力地推展佛教，故奠定飛鳥文化之基礎。氏於推古天皇三十年逝世，年壽四十九，葬於大阪磯長。
　　〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十一；《上宮聖德法王帝說》；《聖德太子傳曆》；《聖德太子全集》；《元亨釋書》卷十五；大野達之助《日本佛教思想史》。



聖教序
聖教序
　　指帝王等為佛教聖典所作之序文。如唐太宗於貞觀二十二年（648），為玄奘寫〈大唐三藏聖教序〉；此當係聖教序之濫觴，亦為最著名之一文。其他，另有武則天分別於垂拱元年（685）、長安三年（703）為日照、義淨作〈大唐新譯三藏聖教序〉、〈大周新翻三藏聖教序〉；唐中宗於神龍元年（705）為義淨作〈大唐中興三藏聖教序〉；宋太宗於雍熙三年（986）為天息災作〈大宋新譯三藏聖教序〉；宋真宗於咸平元年（998）為法賢作〈繼作聖教序〉等。
　　上述六種聖教序中，〈大唐三藏聖教序〉與當時仍為太子的高宗所作之記，合稱《聖教序記》。又，聖教序常刻在金石之上，現存於西安大慈恩寺之雁塔聖教序，係唐‧永徽四年（653）褚遂良所書；河南偃師縣二碑為顯慶二年（657）王行滿與龍朔三年（663）褚遂良所書；西安弘福寺碑則為咸亨三年（672）懷仁收集王羲之行書而成。
　　日本《大正藏》之《昭和法寶總目錄》第三冊內，收有《御製大藏經序跋集》一書，內含唐、宋、明、清諸帝及日本聖武天皇等諸人之三十餘篇，為歷代聖教序之總匯。



聖教會
聖教會（ārya-Samāj）
　　近代印度教的革新派。西元1875年，達耶難陀‧沙羅室伐底（Swami Dayānandasaraswatī）於孟買所創。該會致力於實現「印度人的印度」，認為須回歸無謬之智慧與真理之源泉──吠陀。並以為吠陀諸神永遠是唯一神梵的異名，故主張崇拜此唯一神。此外，又致力改革印度古來之諸宗教，期能保存印度人的優良精神，而兼取外國文明，融合東西、新古之諸宗教。質言之，該會之思想方向，係在調和吠陀、奧義書等古代精神與歐洲之近代思想，並帶有民族主義的復古傾向。
　　該會之活動以北印度為中心，頗致力於推展其教育事業與社會改革，如傳教、設立學校、發行報紙等，對於印度的近代化頗有貢獻。而且該會反對階級制、幼年結婚、男女不平等，且提倡不飲酒，對印度社會的教化，頗有啟迪之功。
　　此協會在達耶難陀歿後，分為二派，一是素食的保守派；另一為允許肉食的自由派。
　　〔參考資料〕　Sivanath Sastri《History of theBrahma Samaj》；J. N. Farquhar《Moden ReligiousMovement in India》；James Hastings《Encyclo-paedia of Religion and Ethics》；D. S. Sarma《TheRenaissance of Hinduism》。



聖教量
聖教量（梵āgama，藏luṅ）
　　又作正教量、至教量（āpta-āgama，意指從可信仰者所受之傳統之教）、聲量（śabda，又譯聖言量）。佛教一般用āgama一詞，意謂一切可信仰者之教示（āpta-nirdeśa）。「可信仰者」即指佛、菩薩、諸聖賢；以聖者所說之教示正確無誤，依之可以量知種種義趣，故稱聖教量。
　　古因明之中，在現、比二量之外，承認有聖教量，認為聖教量能對二量之確實性給予保證。但陳那以後的新因明佛教論理學派否定聖教量為一獨立之量，認為所信者為比量，聞其聲為現量，故聖教量包含於現、比二量中，不可別立。陳那之學系所以稱為「隨順正理之唯識論者」（Nyāya-anusāriṇo Vijñānavādi-naḥ），而無著、世親之學系稱為「隨順聖教之唯識論者」（āgama-anasāriṇo V.），即由於此二學系對於聖教量的看法不同所致。在中觀學派中，主張論理主義的清辨也認為一切聖教未必是量。因此，必須以相應於理之「宗因喻」推論式證成聖教，俾使不生過失。
　　此外，婆羅門教之各哲學派別亦用聖教量，但通例使用śabda一詞。此等學派之聖教量源自說吠陀的神仙，或吠陀中所說之「法的現證者」。
　　在印度哲學諸派中，除順世外道、勝論派、佛教論理學派之外，皆承認聖教量為獨立之量。綜言之，印度哲學所認定的「量」，並不單指人類經驗方面的認識，同時也指解脫與至善。因此聖教量具有重要的意義。
　　〔參考資料〕　山口益《佛教における無と有との對論》。



聖朝破邪集
聖朝破邪集
　　本書為和批駁天主教文書之集大成者。徐昌治（號無依道人）遵其師通容之命而編。收在《大藏經補編》第二十八冊。書中附有崇禎十二年（1639）季冬序。按萬曆十年（1582），耶穌會教士利瑪竇開始在中國傳教。對於天主教之佈教於中國，中國官民雖有積極接受者，但也有挺身而出、拚命抵制者。由於天主教對佛道二教的不斷攻難，乃引發此二教徒的群起反駁。佛教徒中以袾宏所發表之《天說》四篇為嚆矢，崇禎十年（1637）前後，普潤之《誅左集》、圓悟之《辨天說》、通容之《原道闢邪說》等亦皆為破邪論著。本書即為此類書籍之集大成。為研究我國歷史上佛教與天主教論爭史實之重要史料。



聖武天皇
聖武天皇（701～756）
　　日本第四十五代天皇。本名首，為文武天皇之皇太子，神龜元年（724）即位。篤信佛教，曾創建國分寺、東大寺，為天平佛教文化奠定繁榮之基礎。天平十三年（741）三月下詔，敕建國分寺。其中，僧寺稱為「金光明四天王護國之寺」，尼寺稱為「法華滅罪之寺」。天平十二年曾於河內智識寺禮拜盧遮那佛像。天平十五年十月敕造東大寺大佛。
　　又，天平勝寶四年（752）曾與孝謙天皇、光承太后等人蒞臨東大寺，參加大佛開光儀式。天平勝寶八年，在良辨、慈訓、安寬等禪師之看護下崩逝。其遺物現仍收存於奈良東大寺正倉院。



聖源寺
聖源寺
　　位於雲南大理巿蒼山五台峰南麓。據寺中所存之「重理聖源西山碑記」載，此寺為白族明代詩人楊黼的祖先在唐代與姻親張景明樂所創，後曾經多次修葺與擴建。寺內塑奉制服惡魔羅剎的觀音老祖與大理國皇帝像。終年香火不斷，特別是一年一度的「繞三靈」會期尤為興盛。每年農曆四月二十三至二十五日，是白族居民「繞三靈」的日子，四方群眾雲集寺內外，載歌載舞，盡歡而散。此寺遂成為當地白族居民歌舞、集會的地方。



聖解脫軍
聖解脫軍（梵ārya-Vimuktisena）
　　印度後期中觀派論師。又稱解脫軍（Vimuktisena），生卒年不詳。約為西元六、七世紀人（或說五世紀）。據西藏所傳，師與安慧、陳那、德央碼稱為世親四弟子。嘗以自立論證派立場，撰述《二萬五千頌般若注解現觀莊嚴論》，該書略稱《現觀莊嚴論注》（Abhisamayālaṃkārauṛtti），為《現觀莊嚴論》現存最古之註釋書。
　　〔參考資料〕　梶山雄一著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）。



聖開
聖開（1918～　　）
　　號一無。祖籍黔北。民國五十六年受具足戒於台中慈明寺。自幼沈默寡言，稍長，涉獵各宗教，深契佛機。自跟隨東初出家以來，即發願振興佛教。鑒於一般人將佛法說得太玄妙，深奧難懂，故積極倡導人乘佛教，並推行白話佛經，俾使人人易懂易學。六十八年（1979），在南投縣魚池鄉興建人乘寺文殊院，作為慈光山人乘寺僧團修行辦道之所。先後曾成立「人乘佛教書籍出版社」、「人乘佛刊雜誌社」、「幸福音文化事業出版社」等機構，每月出版佛教書刊。此外，又設立「世界人乘佛教研究院」、「人乘學院」，以培養弘法僧尼。著有《人乘佛教觀》《華雨繽紛》《六度集經白話故事》等書數十冊。
　　師現任（1993）人乘佛教世界中心主持人、世界幸福文化學會（設在美國）總裁、中華民國人乘佛教會理事長等職。



聞思修
聞思修
　　即聽聞教法、思惟義理、修行。聞慧、思慧、修慧三慧即依此聞、思、修而來。《大毗婆沙論》卷九十五云，聞所成慧者，謂於文義如理決擇；思所成慧者，謂不淨觀、持息念及念住等；修所成慧者，謂煖、頂、忍、世第一法、現觀邊世俗智、無量、解脫、勝處、遍處。關於聞思修與聞思修三慧，《大乘義章》卷十〈三慧義〉云（大正44‧668a）︰
　　「經中或時名聞思修，或復說為聞思修慧，通釋是一，於中別分義有寬狹。若當直言聞思修者，其義則寬通一切。通一切中，始受行法，通說為聞；於所聞法分別簡擇，通名為慧；依法正行，通說為修。若當說為聞思修慧，其義則狹，局在般若，不通餘行。就般若中，受教名聞，生解名為聞慧；簡義名思，從思得解名為思慧；進習名修，從修得智名為修慧。」
　　〔參考資料〕　《大乘法苑義林章》卷六；《優婆塞戒經》卷一；《大毗婆沙論》卷一八八。



聯燈會要
聯燈會要
　　禪宗燈錄。三十卷。宋‧晦翁悟明集。又名《宗門聯燈會要》《禪宗聯燈錄》。收在《卍續藏》第一三六冊；《禪宗全書》第五、六冊。
　　本書內容，選錄自《景德傳燈錄》《天聖廣燈錄》等書。自卷一至卷二十九前半部分計收錄過去七佛以迄天童正覺法嗣淨慈慧暉等六百餘人之示眾法語與機緣問答。卷二十九後半部分為〈應化賢聖〉、〈亡名尊者〉，收錄佛陀波利等二十一位應化賢聖，以及二十七位無名尊者。卷三十為〈傅大士心王銘〉等十四篇短文。卷首載有南宋‧淳熙十六年（1189）淡齊李泳之序文、元‧至元二十八年（1291）思忠重刊序，以及淳熙十年編者之自序。
　　本書編於南宋‧淳熙十年之永嘉江心寺，淳熙十六年附李泳所撰之序文刊行。刊行未久，即於泉州崇福寺為學人所倡導。另依《佛祖歷代通載》卷二十一所載，本書乃寧宗嘉定十三年（1220）所編；《釋氏稽古略》卷四則謂嘉定十年所編。然此二說皆屬訛傳。
　　在日本，本書有嘉慶三年（1389）臨川寺所刊行之五山版，以及元祿三年（1690）大應寺祖泰印行本。
　　〔參考資料〕　〈重刻五燈會元序〉；《續傳燈錄》卷三十五〈悟傳〉；《禪籍志》卷上。



聲塵得道
聲塵得道
　　意指依音聲而得道。聲，為六塵（即六境）之一，故稱聲塵。聲塵得道，即指聽聞佛菩薩說法，乃至歌唄等音聲，遂證入佛道。其他佛土之眾生，諸根皆利，故可總依六塵而得益，但娑婆世界之眾生，耳根較利，故偏依聲塵而得道。《大佛頂首楞嚴經》卷六言及觀世音菩薩之圓通，謂（大正19‧130c）︰「我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。」《法華玄義》卷六（下）云（大正33‧755b）︰「他土餘根皆利，隨所用塵起之，令他得益。此土耳根利，故偏用聲塵。」
　　關於娑婆得道之因緣是否唯限於聲塵，有各種說法。但諸說大致認為開悟之初入，唯限於聲塵。即謂娑婆世界之眾生根源雖有萬種差別，但論其得道之源，因此界以耳根較利，故初入偏依聲塵，而不依餘塵。《法華文句記》卷一（上）亦云（大正34‧155b）︰「今論娑婆，唯稟聲教，（中略）此土入者，不假餘塵。（中略）言依教者，應云聲教，但是言略，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝，淨名香飯及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本。」
　　〔參考資料〕　《法華文句》卷一（上）；《法華玄義》卷八（上）；《法華玄義釋籤》卷十六；《仁王護國般若經疏》卷一。



聲字實相義
聲字實相義
　　一卷。日僧空海著。略稱《聲字義》，收在《大正藏》第七十七冊。書中主要在以真言宗之獨特立場，解釋三密（身密、語密、意密）中之語密。內容論及大日如來以文字及聲音顯現其說法，而此等文字及聲音（聲字）係超越人間之語言文字，於五大、十界、六塵之中均甚深祕，因此當深祕之文字及聲音顯現時，即是如來實相之顯現。易言之，本書之旨趣，即在闡明︰三世恒常之法身大日如來之自體，即為聲字本身，故謂「聲字即實相」。本書內容，係空海思想體系之中心，為真言宗十卷章之一，又與《即身成佛義》《吽字義》並稱為真言宗之三部書，古來即為密家所盛用。註疏有《聲字義開祕鈔》二卷（賴瑜）、《聲字實相義鈔》一卷（宥快）等。



聲明
聲明（梵śabda-vidyā，藏sqraḥi-rig-pa）
　　印度五明之一。指研究文字、語法及音韻之學。又稱毗伽羅論（vyākaraṇa）。依《大唐西域記》卷二所載，聲庚五明大論之一，指「釋詁訓字，詮目疏別」。《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧503a）︰「若諸菩薩求聲明時，為令信樂典語，眾生於菩薩身深生敬信，為欲悟入詁訓言音、文句差別，於一義中種種品類殊音隨說。」
　　關於聲明之要目，《瑜伽師地論》卷十五謂有六相，即︰
　　（1）法施設建立相︰指聲明係以名、句、文身，及與不鄙陋、輕易、雄朗、相應、義善等五德相應之音聲為體。
　　（2）義施設建立相︰指其所詮之義，即六根、四大種、業、尋求、非法及法、興盛及衰損、受用、守護等十義，以及自性、因、果、作用、差別相應、轉等六義。
　　（3）補特伽羅施設建立相︰謂言語之性別，即指男女及中性及其轉聲之變化。
　　（4）時施設建立相︰指時的差別，即遠過去近過去，乃至遠未來近未來等之變化。
　　（5）數施設建立相︰指數的差別，即單數、二數、複數等之別。
　　（6）處所根栽施設建立相︰指有關造語、造頌等之法。
　　此中，關於「處所根栽施設建立相」，《瑜伽論略纂》卷六謂「根栽」指聲之根本，即是字，「處所」指出聲之處所。
　　在印度，研習聲明之風甚為普遍，如《南海寄歸內法傳》卷四所載，印度人六歲習悉曇十八章，後依次學習蘇呾囉、馱都章、三棄□章等。於中國則不然，經論等既已漢譯，其訓詁文法大異於印度，因此聲明之講習並不盛行。
　　日本方面，由於最澄、空海等諸家入唐，傳悉曇法，其學逐漸興盛。其中，空海於承和二年（835）正月上奏，請於金剛、胎藏兩業之外，別置聲明業之度者。旋蒙敕許，遂令學徒於東寺學習之。又其所謂聲明業，即書誦《梵字悉曇章》一部二卷，兼誦《大孔雀明王經》一部三卷，並學習《聲字實相義》。其後，聲明之學漸演變成梵文之書寫與真言、梵讚之諷誦，乃使後世之日本佛教界，將「聲明」轉為「梵唄」之同義語，而以對佛菩薩之讚頌歌詠聲明。
　　◎附︰呂澂〈聲明略〉序
　　印度古代重要學術總稱五明（梵云播遮苾馱，梵pañca-vidyās），學者肄習則自「記論」（梵云毗阿羯剌拏，vyākarana，舊訛云毗伽羅論）。始蓋「記論」者，分別聲韻，訓釋文例，其大體有似於後世所謂文典等籍，又屬研習他種學術之基礎也。
　　佛家特名此學為「聲明」梵云攝拖苾馱，梵sabdavidyā）。《西域記》謂印度開蒙誘進，先遵十二章（即悉曇章），七歲之後漸授五明大論，一曰聲明云云，是已。
　　印度佛教東被而後，翻譯之事不絕，至於唐代新翻，精嚴遂臻其極。有如奘師所譯，莫不斟酌華梵，文義俱洽，而其章句之間亦不期多存原典之形式；假使學者非稍習聲明，即時苦其詰屈難讀。兼以審定名義必從離合之方，辨別主賓應視囀聲之例，毫釐之差、不厭研覈；此亦非略詳聲明，殆末由悉其實際者。
　　然而聲明一道自昔未嘗全傳，悉曇而外，著述家偶有解說，語焉不詳，且多謬失；蓋久矣，學者之無所依據而不得不安於迷離恍惚也！今時談佛學者甚盛，唐譯諸籍尤見推崇，聲明之明宜知是時。
　　〔參考資料〕　《大乘莊嚴經論》卷五；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《大慈恩寺三藏法師傳》卷三；《因明論疏明燈抄》卷一（本）。



聲聞
聲聞（梵śrāvaka，巴sāvaka，藏ñan-thos）
　　指聽聞佛陀之聲教而依教修行的佛弟子。在原始佛教聖典中，釋迦在世時的弟子，不論在家或出家，皆稱為聲聞。但至後世，聲聞被限定為出家弟子。大乘佛教興起之後，聲聞與緣覺皆被大乘教徒貶為小乘。並認為聲聞乘有下列特性︰（1）以《阿含經》為所依；（2）觀苦、集、滅、道四聖諦；（3）經三生六十劫之長遠修行，期證阿羅漢果；（4）以灰身滅智為涅槃；（5）著重在個人證悟而不致力濟度眾生。
　　對於「聲聞」一詞之語義，經論之解釋頗多。如《大乘法苑義林章》卷二謂聲聞者，「聲」謂音聲，引申為佛陀之說法，「聞」謂聽聞。若修行者聞佛說法，信受精進而修行者，名曰聲聞。此即聲聞原本之字義。即指佛弟子或篤信佛法者。然在大乘佛教興起之後，乃在此一意義之上，又再形成種種解釋及分類，甚至於成為大乘教徒所批評、貶抑的對象。
　　關於聲聞之種類，諸經論說法不一。如《解深密經》卷二〈無自性相品〉將之分為二種︰（1）一向趣寂聲聞︰即永沈於無餘涅槃者。（2）迴向菩提聲聞︰即迴心轉向大乘，遂證得無上菩提者。《入大乘論》卷下〈譏論空品〉分利、鈍二種，謂勤修禪定，不能成就菩提之果者，稱為鈍根聲聞；迴向菩提，能斷智障者，稱為利根聲聞。慧遠《大乘義章》卷十七（末）將小乘人分為愚法與不愚法二種，吉藏《法華玄論》卷一謂聲聞有本學小乘與退大為小之別。此中，「愚法」及「本學小乘」即為趣寂聲聞，「不愚法」及「退大為小」相當於迴向菩提聲聞。
　　又，《入楞伽經》卷四將聲聞分三種︰（1）決定寂滅︰同於前述趣寂聲聞。（2）發菩提願善根忘善根︰相當於前述迴向菩提聲聞。（3）化應化︰謂諸佛為莊嚴大會眾而化作聲聞。同經卷七〈入道品〉又出退菩提、增上慢、寂滅等三種，卷九出應化、願生、離諸貪癡垢等三種。《瑜伽師地論》卷七十三，謂聲聞有變化、誓願、法性等三種之別。
　　此外，《瑜伽師地論》卷八十另出變化、增上慢、迴向菩提、一向趣寂等四種。世親《法華論》卷下亦說四種︰
　　（1）決定聲聞（種姓聲聞）︰謂原本即屬聲聞性，以聞四諦法而證入寂滅無餘之小果者。
　　（2）增上慢聲聞︰謂己為凡夫，尚未證果，然起增慢心而謂其已證者。
　　（3）退菩提心聲聞︰謂原有大菩提心，修行大乘。然終於退為聲聞者。
　　（4）應化聲聞︰指諸菩薩隨化假示之聲聞相。
　　此四種之中，第一及第三為真實聲聞，餘者不然；又惟第一為決定性（姓）聲聞，不迴心向大，餘皆為不定性。此外，天台家又加佛道聲聞，而成五種。
　　以上所說之分類法，皆依據大乘教義所說。實則，在諸阿含經及《發智論》、「六足論」等諸論中，則不持此等說法，而唯以此中所謂之趣寂聲聞名為聲聞。
　　此外，關於聲聞之「轉根」一事，諸家亦頗有異說。俱舍家在修行階位中之四善根位上立論，以為在煖、頂二位可轉為菩薩，煖、頂、忍三位可轉為緣覺，故決定性之聲聞乃針對忍位已上而說；唯識家立「聲聞定性無轉根，不定性有轉根」之說；天台、華嚴一乘家則謂凡定性、不定性皆可轉根成佛。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十一；《大方等大集經》卷三、卷十二；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈有依行品〉；《大般若經》卷五一一；《大智度論》卷二十七；《十住毗婆沙論》卷一〈序品〉；《顯揚聖教論》卷六、卷十六；《大乘莊嚴經論》卷一、卷五、卷十二；《解深密經疏》卷一、卷四。



聲論師
聲論師
　　古代印度婆羅門哲學中，主張「聲常住論」之學派。又稱聲常住論、聲論外道。此學派極尊重《吠陀》之聖典教權，認為《吠陀》皆是由梵所啟示而口授傳誦者。此種思想之形成，是先有視「聲梵（śabda brahman）為神聖」的思想興起，其後乃發展出「聲是常住不滅」之學說。《成唯識論》卷一云（大正31‧3b）︰「有餘偏執，明論聲常，能為定量，表詮諸法。」《成唯識論述記》卷一（末）釋云（大正43‧262c）︰
　　「明論聲常，是婆羅門等計。明論者，先云韋陀論，今云吠陀論。吠陀者，明也，明諸事實故。彼計此論聲為能詮定量，表詮諸法，諸法楷量，故是常住。所說是非，皆決定故。餘非楷量，故不是常。設有少言稱可於法，多不實故，亦名非常。」
　　此謂外道主張《吠陀》之內容係先天常住、絕對真實。因此，詮表《吠陀》之聲亦是常住不變者。彼等即以之為認識諸法之準則。
　　此說夙行於婆羅門之間，尤其是波你尼（Pānini）以後之文法學派，更是盛行此論。後至彌曼差派（Mimāṃsā）、吠檀多派（Vedānta）等諸學派興起，乃正式提倡「聲常住論」。後又衍生「聲顯論」、「聲生論」兩派，乃至主張一切聲皆常住。其中，聲顯論謂聲之體本有，然須待音響等緣方顯；此為彌曼差派所說，攝於外道十六宗中之從緣顯了宗。聲生論則主張聲之體並非本有，須待音響等緣方生，然生已即能常住；主張此說者，一說是彌曼差，一說謂係一派名不詳之學派所立，或說是勝論派所說。此仍未有定論。總之，「聲顯論」係就聲之體而主張常住；「聲生論」則就聲之用而說常住。
　　此二派皆曾與勝論、數論、正理派及佛教之聲無常論相對抗。佛教中，無著、世親、陳那、護法等諸大論師皆曾破斥其說。佛教之因明家以「所作性」之因破聲生論；而以「勤勇無間所發性」之因破聲顯論。
　　此聲論之說，對於文法學派之影響頗鉅。七世紀左右，文法學家伐㮹呵利（Bhartṛhari）即採取此說，並依語言之本體而創出獨特的語言哲學。此外，後世佛教中，真言家唱導「聲字實相」之義，此恐亦係受「聲常住論」之影響所發展出來的理論。
　　◎附︰呂澂《因明入正理論講解》（摘錄）
　　（一）正統婆羅門以《吠陀》（《明論》）為聖典。《吠陀》是口傳下來的，那麼在傳誦過程中會不會有錯誤呢﹖婆羅門學者認為，《吠陀》既然是聖典，就不會傳誦錯誤。何以證明呢﹖這就進一步論到聲是常或無常的問題。聲包括物體發的聲和人發的聲。他們認為，聲在第一次發出後就不會消逝，第二次第三次的重複也還是原來那樣，毫不變動，有如現在的錄音，所以他們說聲是常。承認「聲常」，就可以進而為他們認為《吠陀》是絕對權威進行辯護了。婆羅門一系的，如彌曼差派（聲論）、吠檀多派以及文典家，都這樣主張。但婆羅門系以外的，如數論、勝論、正理以及佛教，則主張聲無常。
　　（二）聲論都認為聲是常。聲論中有兩派︰聲生與聲顯。印度哲學派別中的彌曼差派就是聲顯派，聲生派屬於哪一派還不清楚。據宇井伯壽說，聲生派主張，聲在發生之前無有，一旦發生就不會消滅，所以聲是常。聲生派認為，一切聲音（物聲、人聲）都包括在聲之內。又聲音一旦發生，也就成為概念（名言），概念一產生，就不消滅，如說「天」，此詞一產生，就永遠被人運用，所以是常。宇井認為，聲生論的聲不是音響，而是指的概念。聲顯論則主張聲本來就有，不過未顯現，一旦被說出，就成為顯現的了，也是常。聲顯論說的聲是人聲，也通於概念。勝論師則認為音響與語言的聲都無常，而概念卻是常。
　　〔參考資料〕　《大乘廣百論釋論》卷一；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《瑜伽師地論》卷六；《因明入正理論》；《因明入正理論疏》卷上（末）、卷中（末）；黃心川《印度哲學史》第十三章；金倉圓照《印度中世精神史》卷上。



肇論
肇論
　　一卷。後秦‧僧肇撰。收在《大正藏》第四十五冊。本書為僧肇（384～414）之佛教哲學文集。僧肇為東晉佛教玄學大家。京兆（長安）人。年甫弱冠，即聞名於長安一帶。善玄辯清談，當時罕有匹敵者。後師事鳩摩羅什。在長安逍遙園助羅什譯經。並著〈般若無知論〉等文。晉‧義熙十年（414）死於長安。世壽僅三十一。事蹟見《梁高僧傳》卷六本傳。著作除本書諸文外，另有《維摩經注》及其他數篇經序等短文。此外，《大正藏》第四十五冊內載〈寶藏論〉一文，謂為僧肇撰。今人已辯其為後人偽託。
　　僧肇之佛學文章，原皆單行。後人始將其各文編輯成書，名為《肇論》。現行本《肇論》，內容依次共含下列諸篇︰〈宗本義〉，〈物不遷論〉第一，〈不真空論〉第二，〈般若無知論〉第三（附劉遺民之往返論學書札各一通），〈涅槃無名論〉第四。書前有小招提寺沙門慧達序。各論之重點如次︰
　　（1）物不遷論︰明法性之無去來，論即動而靜之深意。即一切事物表面上似乎不停在變化、運動，實則其真性是不變，不運動的。因為變化之觀念，皆是一心所生，或依認知活動而立，本身非實有。
　　（2）不真空論︰不真故空。亦為不真即空之謂。此接續《中論》「因緣所生法，我說即是空」、「以有空義故，一切法得成」義而來。言萬物即色而空，非真有非真無。即「獨立實有」之否定。
　　（3）般若無知論︰此言觀空之般若智，與常人之有漏智不同，常人之有漏智，乃取執一對象，以成知識者。般若智乃係超越相對的、不取執。般若智如照，即照而虛，「照不失虛，虛不失照」。
　　（4）涅槃無名論︰此謂涅槃離名字相，不可言說云云。
　　本書之註疏甚多，現存有晉‧慧遠《肇論疏》二卷，唐‧元康《肇論疏》三卷、惠澄《肇論疏》三卷，宋‧遵式《肇論疏科》一卷、《注肇論疏》六卷、曉月《夾科肇論序注》一卷、淨源《肇論中吳集解》三卷，元‧文才《肇論新疏》三卷，明‧德清《肇論略疏》六卷等。
　　◎附︰呂澂〈僧肇的思想〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第五講）
　　僧肇的成篇著作，主要有〈般若無知論〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉等三論。羅什死後，他還寫過一篇〈涅槃無名論〉。這些文章，從劉宋‧陸澄的《法論》起，就開始分別地記錄了（肇文散見於《法論》的十六門中），後更各別單行。到了南朝陳代，這些論文被編成一部，其次第為︰〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，在四論之前又加上了〈宗本義〉，總名《肇論》。這種結構的形成以及其內在的聯繫，在招提寺慧達寫的〈肇論疏序〉裏有所說明，可以參閱。這一部論，對於當時佛學裏的重要問題，如般若、涅槃等，都涉及到了。
　　其中〈涅槃無名論〉一篇的體裁、文筆，都和前幾篇不大相同，現代的人對它發生了懷疑，以為非僧肇作。首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1944年版，第二冊）提出此說，他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後，奧人李華德英譯《肇論》（發表於燕京哈佛研究所的刊物），也基本上贊同，但認為是後人對原著有所改動、增加，並非全屬偽託。湯先生懷疑的根據，除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外，還有文獻上的證明，如道宣的《大唐內典錄》中說︰「涅槃無名九折十演論。無名子，今有其論，云是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。」但是《內典錄》原文「無名子」以下一段，是批評另外名為《無名子》的一書，與〈涅槃無名論〉無關，舊刻本（宋本）就一直把前後兩書分列的。因而此論是否僧肇所作，還可以研究。
　　《肇論》的思想以般若為中心，比較以前各家，理解深刻，而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得著羅什所傳龍樹學的精神的。他的說法也有局限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限。如在〈不真空論〉裏有這樣一些句子︰「審一氣以觀化。」「物我同根，是非一氣。」這就大同於玄學思想了。劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，肇雖覆信作答，現在看還是說得不清楚。另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毗曇，有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面，印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不大注意，羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，就會不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向於神祕化。
　　總的說來，僧肇已認識到，理解般若應該帶著辯證的意味，對名相、說法，都不能片面的看待。所謂「諸法無定相」，語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執它，看成是決定相。因此，怎樣從文字上完全理解真實意義，是有困難的。劉遺民的見解算是高明的了，可是他對僧肇的理論就有不懂的地方，所以僧肇答信說︰
　　「夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡，是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言﹖恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。」
　　他認為，不管是用語言或其他的形象，要想把某種理論的深奧處完全表達出來，那是不可能的，所以理解上不應該受言跡的局限。這種說法，正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時，也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。
　　〈物不遷論〉，從題名看，似乎是反對佛家主張「無常」的說法，但事實上並非如此。他之所謂「不遷」，乃是針對小乘執著「無常」的人而說的。相傳是慧達所作的《肇論疏》，對這一層講得很好︰「今不言遷，反言不遷者，立教（指肇論）本意，只為中根執無常教者說。故云中人未分於存亡云云。」依佛家無常說，應該講遷，現在反講不遷，正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正的意義者而言。論中引疑難者說︰「聖人有言曰，人命逝速，速如川流（見《法句經》），是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真，茍萬動而非化（指遷流），豈尋化以階道﹖」作者答︰「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂住耳。」防止人們執著「常」所以說「去」；防止人們執著「無常」所以說「住」。因此，說去不必就是去，稱住不必就是住。這就說明，僧肇之所謂不遷，並非主張常來反對無常，而是「動靜未嘗異」的意思，決不能片面地去理解。
　　〈物不遷論〉的實際意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。有部之說，法體恒有，三世恒有。說現在法有還容易懂；說過去、未來法有，就不是大家能接受的了。有部的論證是「未來來現在，現在流過去」。三世法有的關鍵還是「現在」。「未來」法之有，是因為現在法由未來而來；「過去」法之有，是因為現在法流入過去。諸法之有三世的區別，並非其體有異，僅是相用不同。換言之，他們只認為現象在變，法體並不變。因此，本論根據龍樹學「不來亦不去」的理論，反對這種三世有的主張。所以論中一再提到「不從今以至昔」（現在不會成為過去）的話，都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。
　　〈物不遷論〉中解釋無常用了「物不遷」這樣一個新命題，〈不真空論〉解釋性空也用了另一個新命題︰「不真空」。
　　甚麼是「不真」﹖「不真」指「假名」。論內一再提到「諸法假號不真」，「故知萬物非真，假號久矣」。甚麼是「空」﹖萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂「不真空」就是「不真」即「空」。
　　僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家，並作了批判，他說︰「故頃爾談論，至於虛空，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉！故眾論競作，而性莫同焉。何則﹖心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。──此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。──夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉﹖此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有，有即無；非無，無亦無。──尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無﹖此直好無之談；豈謂順通事實，即物之情哉！」當時三家講般若都以無解空，而對於「無」和現象之「有」的關係，各有不同的解釋。「心無宗」對「有」作絕對的看法，認為無心於萬物即是空，至於萬物本身是否為空，可以不管。「即色宗」認為以色為色之色是空，換言之，即認識上的色為空，而色法本身還是存在的。這是相對的講空，同時也相對的講有。「本無宗」以無為本，主張絕對的空。不但心是絕對的空，色也是絕對的空。
　　〈不真空論〉則把有與無兩個方面統一起來，對三家的說法一一予以批評。它說︰「欲言其有，有非真生（因緣所生）；欲言其無，事象既形（顯示現象）。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。」就是說，有是有其事象，無是無其自性。──自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非無，但所執自性為空，這就叫做不真空︰「言有是為假有以明非無，藉無以辨非有，此事一稱二其文。」也可說是同一體的兩個不同方面。
　　〈不真空論〉關於性空就講到這種程度。僧肇在答劉遺民的信中，還有互相發明之處︰論是從境的方面講的，信是就觀照（般若）方面講的，可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題，談到︰「又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶﹖為當咸睹其變耶﹖」──這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化﹖換言之，般若是否既觀空又觀不真﹖僧肇答︰
　　「談者（指劉）似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則，即真之義或有滯也。經（《大品經》）云，色不異空（即是以空為本之色），空不異色（即是以色為本之空），色即是空，空即是色。若如來旨觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也（即引經處所說之本）。」
　　劉遺民所問，好像無相與不真是不統一的兩件事，觀到不真即看不到空，看到空就不與現象發生聯繫。這種困惑，出於不理解「即真」（即「不真即空」）的道理。由般若觀照的境，乃是「色不異空，空不異色」，二者是統一的。而劉遺民認為，在同一時間內，見色不能見空，見空不能即色，從而無法正確地理解二者的關係。事實上，二者互相為本，是同一體上的兩個方面，在「本」上統一起來的。
　　僧肇進一步指出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。他說︰「即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉﹖」宰割，指小乘分析而言。小乘講空，是「析色明空」，以為事物由極微積成，經過分析，才見其為空無，這就是「待宰割」以求空。說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。所以他還說︰「所以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛也。」又說︰「故經云（中略）不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。」不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響，特別是禪宗，它們主張的立處即真（空）就徹底發揮了這一精神。
　　〈般若無知論〉，是僧肇在《大品經》譯出後寫作的，反映他初期對般若的理解。論文要點在解釋般若之作為無相與其無知的性質。論首先引經說︰「《放光》云，般若無所有相，無生滅相。《道行》云，般若無所知，無所見。」般若有照物之用，似乎照即有所知，應有其相。現從兩方面分析般若的性質，說明其無知、無相的道理。
　　般若之能照，即在於無知；般若之所照，即在於無相。無知、無相，即「虛其心，實其照」。因為心有所取相，就會有不全之處，若無所取相（「不取」），構成的知即是「無知」、「虛」。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。照到「無相」，就與實際相契合而成為「無知」。〈般若無知論〉的要義不外於此。
　　以上是論一開始對無知、無相所作的分析。接著，它又分別設立了九層疑難，一一作了解答。文末總結說︰「內有獨鑒之明（指能照），外有萬法之實（指所照）。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」般若照的功能，必須以能照所照互為條件才能實現。因而功能不同的，不能強使之同。這就照的「用」一方面而說，但是，萬法無相，雖有所照而無執無知。故能照所照「寂然」相同，不能強使之不同。這就照的「寂」一方面而說。至於「用」和「寂」的關係，則是「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也」。
　　這種虛心實照的思想，到了僧肇作〈不真空論〉時，還有補充︰「誠以即物順通，故物莫之逆……」就是說，照事物那樣去認識事物︰事物原來無知、無相，所以也應以無知、無相來觀察它。
　　僧肇當時原有不少的典據可以用來作解釋，但是，他在文字上並沒有能徹底發揮，所以劉遺民、慧遠等對論文還是發生了疑問。僧肇答他們的信，也感到用語言不易完全表達，只能說「相期於文外」。後來學者對於般若體用關係的解釋繼續有所發展，將般若自照的性質說成「無分別」，而又不同於木石之無知和執心之無記等等，這樣，就比單純以「無知」作解釋清楚得多了。
　　再後對般若還區分出「根本智」和「後得智」，前者觀事物之「共相」，後者照事物之「自相」；先有根本無分別，後有後得無分別。換句話說，「自相」依據於「共相」。「共相」是空性，「自相」則以空性為基礎。這樣用「根本」、「後得」來解釋般若的「寂」「照」關係，就更加好懂了。
　　最後，還在「根本」、「後得」中分了若干層次。其初對無分別智的運用是著意的，即有功能作用的；到了成熟的階段，就不用著意，可以任運自在。這個階段，相當於十地修習中的第八地。僧肇在〈般若無知論〉中講到的般若，就是在八地以上能夠任運後得智的階段。所以他說︰「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。」不過，由於當時典據不明，要在文字上完全表達出來感覺困難，至於意義還是很明白的。
　　僧肇的〈涅槃無名論〉本來是據姚興和姚嵩問答涅槃所說的話加以發揮而成，論前〈奏秦王表〉即交代清楚。論文中也有糾正姚興所說的地方，不過因為是對待帝王，措辭委婉些罷了。
　　姚興對涅槃的看法有三點︰
　　（1）涅槃不應分為有餘、無餘二種，因為涅槃無神思，達到究竟，自不能再有區別。如有區別，就有名言，而涅槃則是離名言的。僧肇認為這只是問題的一方面，另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異，因此所得涅槃也應該有區別。
　　（2）得涅槃理應有一過程，比方斷惑，要逐漸的斷，這就牽涉到了頓悟和漸悟的問題。一下子斷盡是頓，逐漸斷盡是漸。僧肇認為應該是先漸後頓。在八地以前是有階次的，到八地以上得無生法忍即可任運自在；因此，雖然般若本身是要達到無餘（無名），但就能得的方面說，還是有層次、有區別的。
　　（3）涅槃應該有得者，如果一切都空，那麼能得之人是誰呢﹖僧肇認為，這種看法也是人之常情，但實際上，如果理解了涅槃真義，就不會再產生這些分別。
　　僧肇學說的要點，見於《肇論》的大概如此。另外在《維摩詰經》的註釋中還有一些零星說法，與此論無甚出入。
　　羅什門下能傳其學的有多方面，有的傳《法華》，有的傳《涅槃》，有的傳《成實》等等。但以傳「四論」或「三論」來說，最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後，傳承即無可考。此外，曇影曾註解《中論》，當時很有名，道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。
　　〔參考資料〕　周叔迦《最上雲音室讀書記》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；唐君毅《中國哲學原論》〈原性篇〉；《肇論研究》（京大人文科學研究所綜合研究）；徐梵澄《肇論》（英文譯注）。



肉身不壞
肉身不壞
　　又稱全身舍利。日本佛教界則多稱之為入定佛、肉身佛，或即身佛。略作肉身、真身。指修行人經久不朽的色身。據《彌勒下生經》所載，人壽八萬四千歲時，彌勒佛當下生此閻浮提，度化釋迦牟尼佛世所未得度的眾生。因此，相傳修行者如能入甚深禪定，或保持自己肉身不壞，當可等待彌勒佛出世。此或可視為肉身不壞風氣之理論根源。據《大唐西域記》所載，七世紀時，帕米爾高原之北部地區，曾有人祭祀石窟內已故修行者之不壞色身。
　　中國自魏晉南北朝以來，歷代多有此類事例。如晉‧訶羅竭（陽樊人）；單道開（敦煌人，約生於四世紀中葉）；隋‧智顗；唐‧法順、善無畏；明‧憨山德清、通天和尚；清‧了凡；乃至民國‧靜參，及台灣之慈航等人皆為肉身不壞之事例。其中，廣東南華寺慧能（638～713）之肉身，為現存最古的事例。六祖全身著衣塗漆，供奉於寺中六祖殿壇上之櫥櫃內。
　　關於此類肉身的安置方式，六朝初期多將其置於深山的石室或庵室中，並無特別的處置；六世紀至七世紀初期，則改置於窟龕中，或立塔廟供奉之。又，隨著對肉身的崇敬，禮拜肉身的風氣也隨之普遍化；後來，更成為祈福禳災的對象，並且大多與旱魃、霖雨有關。
　　日本方面，現存的事例多為真言宗僧侶或行者，尤以湯殿山系的修驗道者最多。其中，又以新潟縣西生寺弘智法印（貞治二年入定）的肉身，為現存最古的例子。1975年，日本橫濱附近的曹洞宗總持寺，曾迎請取自中國大陸的唐代禪師石頭希遷的肉身，供奉於該寺。



肉食妻帶
肉食妻帶
　　日本佛教用語。即食肉娶妻之謂。指出家比丘之食用葷腥與結婚娶妻。一般說來，出家者禁行淫行係佛所嚴制，大乘經論中雖屢提及在家菩薩蓄妻之事，但出家菩薩行不淨行，仍不被允許；且經典中亦每以出家者蓄妻為末法之象徵，如《摩訶摩耶經》卷下云（大正12‧1013c）︰「千一百歲已，諸比丘等，如世俗人嫁娶行媒，於大眾中毀謗毗尼。千二百歲已，是諸比丘及比丘尼，作非梵行，若有子息，男為比丘，女為比丘尼。」《大悲經》卷三〈禮拜品〉云（大正12‧958a）︰「於當來世，法欲滅時，當有比丘比丘尼，於我法中，得出家已，手牽兒臂而共遊行。從酒家至酒家，於我法中，作非梵行。」
　　關於肉食的種類，小乘諸部唯禁食象、馬、龍、狗、人等五種肉或人、龍、象、馬、狗、烏、鷲、豬、獼猴、獅子的肉。其他如係「三淨肉」，則可食用。此「三淨肉」即未見故意為我殺生、不聞為我殺生，及不疑為我殺生者。此外，又有所謂「九種淨肉」者，此即不見、不聞、不疑、自死、鳥殘、不為己殺、先乾、不期遇、前已殺等九種肉。依小乘律典之規定，此九種淨肉亦允許食用。但大乘佛教則較為嚴格。依《梵網》《涅槃》《楞伽》等大乘經典所載，食肉斷大悲佛種，故禁止食一切肉。
　　佛教傳入中國時，出家剃染之殊風異俗，迥異先聖所說，故斥之者不少；然出家僧侶中並非全能秉持淨律者，飲酒蓄妻者亦有之。東晉譯經名師鳩摩羅什見逼於呂光，納龜茲國王女；其後，姚興又將侍妾十人贈與羅什。故羅什常於講說之際，以蓮生於泥中之喻，勸大眾唯採蓮華勿芋衛泥。
　　《佛祖統紀》卷四十三收錄有詔書一則（大正49‧399c）︰「粵俗，殺人祭鬼，僧置妻孥。所在長吏誡厲，以順正教。」作者志磐附註云︰「磐少時客南海，見鄉落僧居畜妻養子。皆能執鈸鼓，從事於赴請。（中略）嘗聞，蜀僧在鄉多畜妻子，平時習熟，公私不以為非。」然此等食肉娶妻之僧人，在我國佛教史上仍屬少數。迄今為止，素食獨身仍為我國僧人必須嚴守之戒規。如有逾越，必受指責。
　　日本平安朝以後，諸國講讀師多是蓄妻之徒。到藤原末期，醍醐寺僧仁寬於關東唱導真言立川流，以男女陰陽道為即身成佛之祕術。密傳其旨以來，習其邪說者眾，因而僧儀廢壞。其後，源空門徒中，有主張依憑彌陀本願而不怖造惡者。彼等稱守律儀者為雜行人，並公然淫酒食肉。親鸞因六角堂救世觀音之靈告，娶玉日姬為妻，自此之後，真宗諸寺皆世襲相續，以「肉食妻帶」為宗儀。德川時代，對真宗肉食妻帶之行予以批難者頗有其人。然至宗五年（1872），政府公告僧侶可隨其意願而肉食妻帶。此後，真宗以外之宗派亦逐漸沾染其風。迄今為止，有僧職之日本佛教徒，大多已與俗人無異。素食獨身者，已罕見其人矣。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷四十二；《十誦律》卷三十七；《賢愚經》卷十二〈波婆離品〉；《大品般若經》卷一〈奉缽品〉；舊譯《華嚴經》卷十五〈十迴向品〉；《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《元亨釋書》卷二十九；上田天瑞《戒律の思想衹歷史》。



肉髻相
肉髻相（梵uṣṇīsa-śiraskatā，巴uṃhīsa-sīso，藏dbu-gtsug-tor daṅ-ldan-pa）
　　佛三十二相之一。指佛頭頂上骨肉隆起，其形如髻。為尊貴之相。音譯嗢瑟尼沙、烏瑟膩沙、鬱瑟尼沙、鬱尼沙，略稱烏瑟。意譯為髻、頂髻、佛頂、頂上肉髻，又稱頂髻相、頂肉髻相、頂上肉髻相、頂肉髻成相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、肉髻圓好高勝相、頂上肉髻高廣平好相、頂上現烏瑟膩沙相、無見頂相。如《佛本行集經》卷九云（大正3‧693a）︰「頂上肉髻高廣平好。」《中阿含》卷十一〈三十二相經〉云（大正1‧494a）︰「復次大人頂有肉髻，團圓相稱，髮螺右旋。是謂大人大人之相。」《大般若經》卷三八一云（大正6‧968a）︰「世尊頂上烏瑟膩沙，高顯周圓，猶如天蓋。」《大毗婆沙論》卷一七七云（大正27‧889a）︰「三十者烏瑟膩沙相，謂佛頂髻骨肉合成，量如覆拳，青圓殊妙。」
　　另外，菩薩亦具有此相，然不及諸佛殊勝。如《大智度論》卷四云（大正25 ‧91a）︰「菩薩有骨髻，如拳等，在頭上。」又《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「次觀大勢至菩薩，（中略）頂上肉髻如缽頭摩花。於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。」且謂觀世音菩薩之色身相中，唯有頂上肉髻及無見頂相，故不及世尊之尊貴相。
　　關於成就此相之業因，據《優婆塞戒經》卷一、《無上依經》卷下〈如來功德品〉所載，若菩薩自行十善，兼化眾生，見修行者即歡喜讚歎，心懷無量慈悲，發弘誓願，助眾生攝取正法，則可得肉髻、廣長舌二相。《寶女所問經》卷四云（大正13‧469b）︰「如來頂上肉髻自然大人相者，乃往古世敬奉賢聖，禮尊長故。」又《十住毗婆沙論》卷八謂布施園林、甘果、橋樑、茂樹、池井、房舍等，即能得此相。《優婆夷淨行法門經》卷下則提出持戒、持齋亦為獲此相之因緣。
　　《觀佛三昧海經》卷一（大正15‧648c）︰「如來頂骨團圓，猶如合蓋，其色正白。若見薄皮則為紅色，或見厚皮則金剛色。」後世佛徒在造像時，多依此經所說，而在所造圖像中，將紅色寶石嵌入寶髻（即肉髻）基部之前，或於頭頂前面無髮處塗上紅色顏料，而稱為肉髻相。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷一；《太子瑞應本起經》卷上；《觀佛三昧海經》卷四；《三十二相業因頌》；《來迎和讚》；《類聚名物考》卷二十六。



胎內五位‧胎外五位
胎內五位‧胎外五位
　　人自結胎之時起，迄死亡為止之分期。「胎內五位」指自結胎至出生之間的五個階段。「胎外五位」指自出生至死亡之間的五個階段。茲分述如次︰
　　（一）胎內五位︰又稱結胎五位。指自受胎迄出生之二六六日間的五個階段。即羯邏藍（kalala）、頞部曇（arbuda）、閉尸（peśī）、鍵南（ghana）、缽羅奢佉（praśakha）等五位。略如下述︰
　　（1）羯邏藍位︰又譯凝滑、和合或雜穢。指受胎後之第一週。《玄應音義》卷二十三︰「父母和合如蜜和酪，泯然成一，於受生七日中凝滑如酪，上凝膏漸結有肥滑也。」然《慧琳音義》卷十三則解為（大正54‧387c）︰「初受胎時父之遺泄也。」
　　（2）頞部曇位︰又譯皰結、泡。指受胎後之第二週。《玄應音義》卷二十三︰「於凝酪中，生一皰結，猶如糜粟置厚白飲中也。」
　　（3）閉尸位︰又譯肉團、血肉。指受胎後之第三週。《玄應音義》卷二十三︰「至第三七日，結聚成肉團，若男則上闊下狹，若女則上狹下闊，成肉團猶□未堅也。」
　　（4）鍵南位︰又譯堅肉。指受胎後之第四週。《玄應音義》卷二十三︰「此云堅，至第四七日時肉團方堅實之也。」
　　（5）缽羅奢佉位︰又譯支節。指受胎後第五週迄第三十八週（即出生）之間。《玄應音義》卷二十三︰「此云枝枝，第五七日時，上有形相，若至第六七日，從五處更生耳鼻手足等，故有重枝名，有風，生眼耳等孔，亦云生苦也。」
　　此胎內五位若配以十二因緣，則前四位相當於名色支，第五位相當於六處支。此外，《瑜伽師地論》卷二將受胎至出生分成八位。即由第五缽羅奢佉位開出第六髮毛爪位、第七色根位、第八形相位。化地部、正量部則將髮毛位、色根位、形相位歸攝在第六位，而作胎內六位。數論外道將第五位攝入第四位，而作胎內四位。
　　（二）胎外五位︰指人一生自出娘胎至死亡的五個階段。依《俱舍論》卷十五所述，胎外五位為︰（1）嬰孩︰從出生以後至六歲之間。（2）童子︰七歲至十五歲之間。（3）少年︰十六歲迄三十歲之間。（4）中年︰三十一歲至四十歲之間。（5）老年︰四十一歲以後至死亡。此分位法也載於南本《涅槃經》卷三十四、《順正理論》卷四十、《顯宗論》卷二十一等處。
　　《大毗婆沙論》卷一一四也將人生分為初生、嬰孩、童子、少壯、衰老等五個階段，即將上述的嬰孩時分為初生時與嬰孩時，少年時、中年時合為少壯時。此外，數論外道則將人生分為四個階段，即嬰孩時、童子時、少壯時、老年時。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十；《雜阿含經》卷四十九；《大智度論》卷四；《雜集論》卷六；《毗奈耶雜事》卷十二；《俱舍論》卷九。



胎藏四部儀軌
胎藏四部儀軌
　　十一卷。乃略攝《大日經》諸品之義趣，且說明胎藏界的供養法及諸尊印明的四部儀軌。簡稱《四部儀軌》。即︰
　　（1）《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼□廣大念誦儀軌供養方便會》三卷，唐‧輸婆迦羅譯，簡稱《攝大儀軌》。
　　（2）《大毗盧遮那經廣大儀軌》三卷，唐‧善無畏譯，簡稱《廣大儀軌》。
　　（3）《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》二卷，唐‧玄法寺法全撰，簡稱《玄法寺儀軌》。
　　（4）《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽》三卷，唐‧青龍寺法全集。簡稱《青龍寺儀軌》或《青龍儀軌》。
　　此四部儀軌之中，《攝大》《廣大》兩儀軌旨在揭示十方三世諸佛流入大日如來法界曼荼羅的妙行。《玄法》《青龍》二儀軌旨在顯示釋迦牟尼如來於大日如來法界曼荼羅中開會的儀相。
　　其中，第一部《攝大儀軌》之第一卷題為〈攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼□廣大念誦儀軌供養方便會〉，內容說明九方便、九重阿字觀、入佛三昧耶、法界生、轉大法輪、擐金剛甲、囉字觀、無能堪忍、器界觀（五輪觀）、道場觀、三力、虛空藏明妃、請召、五種供養、四智讚、獻閼伽、振鈴、結方隅、本尊加持、本尊觀。
　　第二卷題為〈攝大毗盧遮那經大菩提幢諸尊密印標幟曼荼羅儀軌〉，內容先說無害力三昧、無等三力明、法界生、轉法輪、作壇法。其次依中台八葉，第一重東方（遍知院）、北方（觀音院）、第二重東方（文殊院）、南方（除蓋障院）、北方（地藏院）、西方（虛空藏院）、第一重南方（金剛手院）、西方（持明院）、第三重東方（釋迦院），及第三重釋迦牟尼的北隅、南隅、南方、西南隅、西方、西北隅、北方、東北隅（外金剛部）的次第，順序列舉諸會諸尊的真言。其次記述引入度者、護摩、嚫施、正覺壇及作法、四重禁戒。
　　第三卷題為〈攝大毗盧遮那成佛神變加持經大悲胎藏轉字輪成三藐 1三佛陀入八祕密六月成就儀軌〉，內容說明三部四處輪觀、祕密八印、百光遍照王、六月念誦等。
　　此外，《廣大儀軌》之主旨雖與上述《攝大儀軌》相同，但曼荼羅諸會的方位則有差異，其中台八葉的次第改為︰第一重遍知院、觀音院、金剛手院、持明院，第二重文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院，第三重釋迦院及外金剛部院。又，《玄法寺儀軌》《青龍寺儀軌》等兩儀軌，所列舉供養法的次第和曼荼羅諸會方位的次第與《攝大儀軌》相同，但供養法所結的印契則有所不同。
　　〔參考資料〕　《入唐求法巡禮行記》卷三；《諸阿闍梨真言密教部類總錄》卷上；《寶冊鈔》卷二；《諸儀軌傳授目錄》；《祕密儀軌隨聞記》卷十八；《祕密儀軌傳授口決》卷六。



胎藏界
胎藏界（梵garbhakośa dhātu，藏sñin-podbyin）
　　密教二界之一。與「金剛界」相對。音譯蘗婆矩奢馱都、蘗喇婆馱睹。全稱大悲胎藏生。《大日經疏》卷三以胞胎、蓮花二喻解釋「胎藏」之義︰
　　（1）胞胎之喻︰謂識種子為母胎所覆藏，具足諸根，不久誕生發育，習諸技藝，爾後施行於事業。猶如眾生本有性中有一切智心，由發心學大悲萬行而顯現其淨心。後發起方便，自利利他，圓滿究竟，名為大悲胎藏生。
　　（2）蓮花之喻︰謂蓮花之種子在堅殼中，枝條花葉之性已宛然具足，猶若世間種子心。此種子發芽、成長，乃至生花苞時，蓮臺果實隱於葉藏內，不為風寒眾緣所傷害，淨色鬚蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏。於日光中，花正開敷，如方便滿足。
　　故知胎藏有含藏覆護或攝持之義，指眾生所具之理性。而理平等之法門，即稱胎藏界。
　　又，胎藏界乃本覺下轉之化他門，故約大定、大智、大悲三德，其曼荼羅分為佛、金剛、蓮華三部。若以三部配三密，則佛部為身密，金剛部為意密，蓮華部為語密。有關此三部的部主、明王、忿怒尊等，諸經論所說不一。
　　◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第二篇第二章（摘錄）
　　第一節　兩部
　　此宗之根本教義，為即事而真，當相即道。以為宇宙法界，當體即是大日如來。此大日如來，具理智二德。理者，攝持不散平等之意，當根本兩曼荼羅中胎藏界。智者，決斷簡擇差別之意，當金剛界。是為金胎兩部曼荼羅。曼荼羅者，輪圓具足義。舊譯，就體譯為壇，即築方圓土壇供養諸尊（修法壇）。新譯就義譯為輪圓具足。此壇中具足諸尊諸德，成一大法門，如轂輻輞，具足圓滿，成一車輪，表圓滿具備法界海所有萬德。如《大疏》云，今此中妙法蓮華漫荼羅義，毗盧遮那本地常心，即是華臺具本。四佛四菩薩醍醐果德，如眾實俱成。十世界微塵數金剛密慧差別智印，猶如鬚蕊。十世界微塵數大悲萬行波羅密門，猶如華藏。三乘六道無量應身，猶如根莖條葉發暉相間。以如是眾德輪圓周備，故名漫荼羅也。又云漫荼羅，是具種種德義，即是如來祕密之德。如是祕密之德，如蓮華開敷而自莊嚴。是故金胎兩部曼荼羅者，諸佛理智之體性，眾生色心之實相也。如《十住心論》云，祕密莊嚴住心者，即是究竟如實覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏界會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅，是也。
　　又《大疏》云，佛從平等心地開發無盡莊嚴藏大曼荼羅已，還用開發眾生平等心地無盡莊嚴藏大曼荼羅。誠以諸佛法性身心，眾生具縛色心，皆理理無數智智無邊之金胎兩部。而眾生狂醉，不覺不知。為開發眾生自心所具萬德故，建立兩曼荼羅。所謂金剛界者，金剛有二義，一堅固義，自體堅固。不可破壞，故云堅固。又利用義，能摧破一切物，故云利用。智體亦爾，沈淪生死海中，不朽不壞，還能摧破一切煩惱，故名金剛。所謂胎藏界者，約胎藏為喻。胎藏有二義，一含藏義，如母胎內，藏子體。理體亦爾，能具足一切功德。又隱覆義，如人在母胎，覆藏其體。理體亦爾，隱煩惱中。此應譯胎藏法，對金剛界故，名胎藏界。即金剛界者，智差別之法門。胎藏界者，理平等之法門。此二二而一，一而二，密教謂之二而不二。茲列表如下。
　　元來理智者，一法之二義，不二而二。故云法體不分，義門得別。
　　第二節　三部五部
　　此宗準因果之勝劣，先金後胎。即胎藏界者，因門。金剛界者，果門也。胎藏界者，從果向因本覺下轉之化他門。金剛界者，從因至果始覺上轉之自利門也。胎藏界者化他門故，約大定智悲三德，立佛蓮金三部。（一）蓮華部者，眾生身中本有之淨菩提心清淨理，雖在六道生死泥中流轉，而不染不垢。如蓮華出生泥中，而不染不垢。故名蓮華部。當大悲。（二）金剛部者，眾生自心本有堅固之智慧，雖在生死泥中，經無數劫，而不朽不壞，能破煩惱。如金剛雖久埋地中，而不朽不壞，能摧諸怨敵固物。故名金剛部。當大智。（三）佛部者，此理此智，凡位未顯。入果位，理智具足，覺道圓滿。故名佛部。當大定。金剛界者自行門故，約轉因位九識所得果上五智自證境，立佛、金、寶、蓮、羯五部。即胎藏三部，加寶部、羯摩部二部。寶部者，佛自利圓滿中具無邊功德，故名寶部。羯摩部者，為眾生成辦一切事業，故名羯摩部。此中初二在纏因德，第三理智具足出纏果位也。後三於佛部中別開之。佛二利圓滿，其自證邊曰寶部，其化他邊曰羯摩部。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷一、卷五、卷十六；《蘇悉地經》卷一、卷二；《諸部要目》；《瞿醯經》；《大日經疏演奧鈔》卷一；《大日經疏妙印鈔》卷一、卷二；高井觀海《密教事相大系》。



胡語
胡語
　　又稱胡言。所指的語言，依不同時代而有不同的指稱。分別指匈奴、印度、西域、粟特（Sogdiana）等地通行的語言。大體可分為下列三類︰
　　（1）秦漢時代稱匈奴為胡，因而稱其語為胡語。
　　（2）東漢以後廣稱外夷為胡，因此總稱由高昌、焉耆、龜茲、于闐等到月氏、大夏、罽賓等葱嶺以西的中亞諸國，以及印度等地的各種語言為胡語。
　　（3）由南北朝以後到隋唐時代，特稱粟特居民為胡，因此稱呼其語為胡語。
　　《宋高僧傳》卷三曾論及胡語、梵語之別。其文云（大正50‧723b）︰
　　「（一）在五天竺純梵語，（二）雪山之北是胡，山之南名婆羅門，國與胡絕，書語不同。從羯霜那國字源本二十餘言，轉而相生。其流漫廣，其書豎讀同震旦歟。至吐貨羅言音漸異，字本二十五言，其書橫讀。度葱嶺南迦畢試國，言字同吐貨羅。已上雜類為胡也。（中略）又以此方始從東漢傳譯至於隋朝，皆指西天以為胡國，且失梵天之苗裔，遂言胡地之經書。彥琮法師獨明斯致，唯徵造錄痛責。」
　　又在論及重譯、直譯問題時云（大正50‧723c）︰
　　「重譯，如經傳嶺北，樓蘭、焉耆不解天竺言，且譯為胡語。如梵云鄔波陀耶，疏勒云鶻社，于闐云和尚。又天王，梵云拘均羅，胡云毗沙門是。」
　　《翻譯名義集》卷一云（大正54‧1056a）︰
　　「自漢至隋，皆指西域以為胡國。唐有彥琮法師，獨分胡梵。葱嶺已西並屬梵種，鐵門之左皆曰胡鄉。」
　　此即將雪山（指興都庫什山）以北及其東部之地總稱為胡，且指出從東漢以來到隋代，胡梵一向不分，連印度也被併稱為胡國，因此也稱梵語為胡語。
　　此外，粟特語被特稱為胡語的用例也頗常見，如《南海寄歸內法傳》卷三〈師資之道〉的夾註云（大正54‧222a）︰「五天之地皆曰婆羅門國，北方速利總號胡疆。」《梵語千字文》〈梵唐消息〉認為胡的原語是孫鄰（Sulī，又作Sullī、Sūllī）。《梵語雜名》也認為胡的原語是蘇哩（Sulī），都將窣利（即粟特，Sogdiana）稱為胡。《宿曜經》卷下〈七曜直日曆品〉將以窣利語所記的七曜名稱稱為胡名。因此可知由南北朝到隋唐時代之間，胡語一稱具有二義，（1）與西域語同義，（2）特指窣利（即粟特）語。
　　近世以來，由於在中亞探險的結果，在新疆地區及敦煌千佛洞等地，發現為數不少的胡語寫本，由此可以推知，當時的胡語經典曾流傳一時。
　　胡語經典的主要語言包括窣利語、于闐語、高昌龜茲語、土耳其古語（突厥、回鶻）等。此類經典的用語對於漢譯佛典有不少影響，同時，在胡語經典之中，也可發現譯自漢譯佛典的例子。
　　〔參考資料〕　《絲路與佛教文化》（《世界佛學名著譯叢》{58}）。



胡適
胡適（1891～1962）
　　現代中國文化界名人、史學家。安徽績溪人，字適之。1909年留學美國，初入康乃爾大學習農科，後轉文學院。1915年入哥倫比亞大學哲學系攻讀博士，曾與任鴻雋等人提出「文學革命」的口號。1917年一月，發表「文學改良芻議」，五月，以論文〈中國古代哲學方法之進化史〉，獲得博士學位。返國後，出任北京大學教授，時年僅二十七歲而已。
　　五四運動時，胡氏以提倡白話文學知名於時。自1930年代之後，陸續擔任北京大學文學院長、駐美大使、北京大學校長及中央研究院院長等職。1962年卒於台灣，世壽七十二。
　　胡氏是二十世紀中國學術思想史上的中心人物，也是蜚聲國際的思想家。曾獲三十五個名譽博士學位。1917年，由於他提出文學革命的綱領而享有盛名。氏之治學特別講求方法，希望透過科學的方法來改革傳統。又，他雖深受杜威之「實驗主義」與赫胥黎之「存疑論」的影響，但其根本興趣則在於歷史考證。
　　胡氏在佛教方面的研究，主要偏重在禪宗史與佛教文學史。其禪宗史研究著作，後被日本禪宗學者柳田聖山輯為《胡適禪學案》一書行世。有關佛教文學問題的討論，則收在其《白話文學史》之中。胡氏在佛教研究方面的成績，主要有下列幾項︰
　　（1）對《壇經》的形成過程作一新穎的考證與檢討。
　　（2）對神會的重要性作一前所未有的考訂與揭發。
　　（3）對佛教文學在中國文學史上的地位重新定位。
　　這些史學上的研究成績，使他在近代佛教研究史上，也佔有一定的地位。



能‧所
能‧所
　　「能」與「所」之併稱，係佛典中用以區別能動之主體與被動之對象之用語。「能」指作用本身，「所」指被作用之對象。譬如地水火風之四大種能造色（形成物質），故四大種是「能造」，各種色法是「所造」。
　　此外，在唯識學上有能取所取（梵grāhya-grāhaka，藏gzuṅ-ba daṅ Ḥdsin-pa）之術語。此中之「能取」（grāhaka），即「能把握」，指認識對象的主體；「所取」（grāhya），即「被把握」，指所認識的對象。亦即能識者的心、意識等為能取；所識的色等外境為所取。此二語又稱「能執‧所執」或「能取‧可取」。《顯揚聖教論》卷五說明能取所取之意云（大正31‧502b）︰「能取義者，謂五內色處，心、意識及諸心法；所取義者，謂外六處。」
　　與此用法相似的，又有「能緣‧所緣」之語。在心心所法對境取相（即認識作用）時，能取之主體謂之能緣；所取之境即為所緣。小乘以六識為能緣，六境為所緣。大乘唯識宗以見分為能緣，相分為所緣。
　　又，因明家將能立、所立與能破、所破等相對使用，唯識家也另為熏習等義立能所。此外，能詮、所詮與能化、所化等也都是表顯能所關係的用語。



能仁寺
能仁寺
　　（一）位於江蘇吳縣西北︰據傳開山祖為宋代雲門宗僧傳宗（生卒年不詳，係雪竇重顯的法嗣）。宋代稱為承天寺，明代改稱能仁寺。以寺前有二土阜，故亦名雙峨寺。
　　（二）位於江蘇江寧︰號天竺山能仁寺。創建於劉宋文帝元嘉年間（424～453）。唐代會昌法難後荒廢。大中年間（847～859）重建，改稱報先院。至宋‧開寶年間（968～976）再度廢絕，太平興國年間（976～984）興復，稱承天寺。政和年間（1111～1118）改稱能仁寺。
　　（三）位於江西九江巿東部︰為江西九江巿現存最大的古建築群。始建於南朝梁武帝年間（502～549），原名承天寺。唐‧大曆年間（766～779）由白雲守端禪師重建，明‧弘治二年（1489）改稱今名。後歷經重修、擴建，現存建築為清‧同治九年（1870）所修。有大雄寶殿、金剛殿、鐵佛殿、左右禪房、藏經樓等古建築，以及大勝塔、雙陽橋、飛來石船、雨穿石、冰山、雪洞、誨爾泉等七景，規模宏麗，氣勢雄偉。其中，大勝寶塔位於大雄寶殿東南側，建於唐代。塔為七級六面的磚石結構，高四十二點二六公尺。千餘年來，歷經震災及風雨侵蝕，仍巍然屹立。寺址現已成為「九江巿博物館」館址。



能別不極成過
能別不極成過
　　因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。是立宗時作為能別（法）的宗依不能得到立敵共許極成的過失。按照因明的規定，立宗雖應「違他順己」，但充當所別（有法）和能別（法）的宗依，則須共許極成。宗依如不極成，在宗前陳者，稱為所別不極成；在宗後陳者，稱為能別不極成。《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。」在「聲滅壞」這個命題中，「聲」是所別（有法），「滅壞」是能別（法）。佛家許有「滅壞」，但是數論只許有「轉變」而不許有「滅壞」，因此是能別不極成。
　　數論認為，二十五諦的首尾二諦「自性」、「神我」，是組成世界的兩大本源，中間的二十三諦都由「自性」轉變而來，而為「神我」所受用。這雖然是一種二元論的哲學觀點，但屬於古代印度唯物主義的學說。問題的關鍵在於，數論和佛家雖然都說事物有無常的一面，但數論說的無常是轉變義，佛家說的無常卻是滅壞義。現在佛家直接說「聲滅壞」，「滅壞」這個宗依就為數論所不許。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧117a）︰「今佛弟子對數論師立聲滅壞，有法之聲彼此雖許，滅壞宗法他所不成，（中略）總（指總宗）無別依（即能別），應更須立。非真宗故，是故為失。」
　　這就是說，「滅壞」這個能別（宗法）既然為數論所不極成，這總宗上就無能別可依，須得重新成立。所以能別不極成就不是真宗，而是過失。
　　參照《因明入正理論疏》的劃分，能別不極成可劃分為六種，列表於下：
　　┌────┬──────────────┬─────────────┐
　　│過　　名│舉　　　　　　　　　　　　例│《因明入正理論疏》的說明　│
　　├────┼──────────────┼─────────────┤
　　│自能別不│如數論師對佛弟子云：色、聲等│有法「色」等，雖此共成；「│
　　│成非他　│五，藏識現變　　　　　　　　│藏識現變」，自宗非有　　　│
　　├────┼──────────────┼─────────────┤
　　│他能別不│如《因明入正理論》所陳，立聲│　　　　　　　　　　　　　│
　　│成非自　│滅壞　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼──────────────┼─────────────┤
　　│俱能別不│如數論師對佛弟子說：色等五，│彼此世間無「德攝」故　　　│
　　│成　　　│德句所收　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼──────────────┼─────────────┤
　　│自一分能│如薩婆多對大乘者說：所造色，│一分「藏識」，自宗無故　　│
　　│別不成非│大種藏識二法所生　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　│他　　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼──────────────┼─────────────┤
　　│他一分能│如佛弟子對數論師立：耳等根，│「有易」彼宗可有，一分「滅│
　　│別不成非│滅壞有易　　　　　　　　　　│壞」無故　　　　　　　　　│
　　│自　　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　├────┼──────────────┼─────────────┤
　　│俱一分能│如勝論師對佛弟子立：色等五皆│「同類」所生，兩皆許有，「│
　　│別不成　│從同類及自性生　　　　　　　│自性」所起，兩皆無故　　　│
　　└────┴──────────────┴─────────────┘
　　以上六種，均為過失。《因明入正理論疏》還列有「俱能別成」和「俱一分能別成」兩種，但既說「能別成」，就不應列入「能別不成」之中。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（本）；《因明論疏瑞源記》卷四；《三十三過本作法纂解》卷中。



能立‧所立
能立‧所立
　　因明學用語。因明是講推理論證的。推理論證的主要目的是成立命題，這所要成立的命題，在因明術語上稱為「所立」。而命題要得到確立，就必須憑藉一定的理由，這能夠幫助命題成立的理由，在因明術語上稱為「能立」。如「聲是無常（宗）」是所要成立的命題，故係所立；「所作性故（因），若是所作見彼無常，猶如瓶等（同喻），若是其常見非所作，猶如虛空（異喻）」，是能夠幫助命題成立的理由，故係能立。這裏關於能立、所立的劃分，是明確的和合理的，這是陳那以後的新因明所主張的。
　　在古因明，這能立、所立的劃分卻並非如此，而是把宗也歸在能立之中，另以「自性」、「差別」二者為所立。什麼是「自性」、「差別」呢﹖所謂「自性」，就是命題的主詞；所謂「差別」，就是命題的謂詞。如「聲是無常」這一命題，主詞「聲」就是「自性」，謂詞「無常」就是「差別」。古因明家認為，「聲」和「無常」這兩個概念正是推論所要成立的對象，是所立。那麼能立是由哪些成分組成的呢﹖這在古因明家有好幾種說法︰據無著《瑜伽師地論》卷十五和《顯揚聖教論》卷十一，能立有八種之多，即︰（1）立宗，（2）辨因，（3）引喻，（4）同類，（5）異類，（6）現量，（7）比量，（8）聖教量。安慧《阿毗達磨雜集論》卷十六所引的八能立略有不同，即︰（1）立宗，（2）立因，（3）立喻，（4）合，（5）結，（6）現量，（7）比量，（8）聖教量。這八能立，反映了古因拖創階段的面貌，它還沒有形成嚴密的體系。
　　八能立包括兩個方面︰一是宗、因、喻、合、結，這是屬於「悟他」的五支；一是現量、比量、聖教量，這是屬於「自悟」的思維活動。古因明地用文字言說表達出來的五支論式和不形諸文字言說的思維活動糅合在一起列為能立，說明它在體系上還是比較雜亂繁複的。因明的目的重在悟他，論式必須用文字言說表述出來才能曉諭他人，而現量、比量、聖教量不是論式的組成部分，故不應該包括於能立之中。於是印度古因明家又有四能立的說法，即︰（1）宗，（2）因，（3）同喻，（4）異喻。這四能立較之八能立無疑是一個進步。這裏有兩點是值得注意的︰第一，從能立中排除了屬於「自悟」的現、比等量；第二，刪去了《瑜伽》《顯揚》八能立中的「喻」這一項，這就免去了重複。但是四能立說還是不夠簡潔，如喻和同、異喻本來就是一回事，現在把同、異喻分列二支是沒有必要的；如果能合起來由喻總攝，就顯得簡潔了。所以到世親的《論軌》，就又進了一步，變成了三能立，即︰（1）宗，（2）因，（3）喻。這喻，就包含了同、異喻兩方面。
　　但是，世親及其以前的古因明家儘管在能立的說法上逐漸趨向簡潔，但他們有一點是共同的，即仍然把宗視為能立，這反映了古因明家關於能立的說法還是不成熟的。逮及陳那，關於能立的說法才臻於完善。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧96c）︰「世親以前，宗為能立，陳那但以因之三相，因、同、異喻而為能立。」這段話概括了陳那新因明的特點。陳那認為，宗是立者和敵者所要討論的命題，如「聲是無常」這個宗，是為立者所主而為敵者所不許的，這樣就有了爭論。有爭論才有拿出理由來成立它的必要，因此只有宗才是所立。而自性、差別不過是構成命題的兩大成分罷了，它還不能引起爭論，因此是不能視作所立的。為什麼這樣說呢﹖拿「聲是無常」這一命題來說，我們如果單說「聲」，或單說「無常」這樣一個個孤立的概念，並不能引起聽者的異議，因為立、敵雙方都同意有「聲」和「無常」這樣的概念。但是如果在「聲」和「無常」中加進聯繫詞「是」，使之形成「聲是無常」這一命題，論敵就會表示異議，雙方就會產生爭論。因此《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧96c）︰「所立即宗，有許不許，所諍義故。」
　　立敵雙方有一許一不許，產生爭論，才是所要成立的；宗正是這樣被新因明家確認為所立的。
　　茲將新、古因明關於能立、所立的不同劃分，列表比較如下︰
　　┌──────────────┬───────┬───────────────┐
　　│　　　　　　　　　　　　　　│所　　　　　立│能　　　　　　　　　　　　　立│
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│無著《瑜伽師地論》卷十五　　│（一）自性　　│（1）立宗（2）辨因（3）引喻（4）同類　│
　　│　　　　　　　　　　　　　　│（二）差別　　│（5）異類（6）現量（7）比量（8）聖教量│
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│無著《顯揚聖教論》卷十一　　│（一）自性　　│（1）立宗（2）辨因（3）引喻（4）合　　│
　　│安慧《阿毗達磨雜集論》卷十六│（二）差別　　│（5）結（6）現量（7）比量（8）聖教量　│
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│印度古論師　　　　　　　　　│　　　　　　　│（1）宗（2）因（3）同喻（4）異喻　　　│
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│世親《論軌》　　　　　　　　│　　　　　　　│（1）宗（2）因（3）喻　　　　　　　 │
　　├──────────────┼───────┼───────────────┤
　　│陳那　　　　　　　　　　　　│　　自性　　　│（1）因（2）喻　　　　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　　　　　　│宗（　　宗依）│　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　差別　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│
　　└──────────────┴───────┴───────────────┘
　　〔參考資料〕　呂澂《因明入正理論講解》。



能立不遣
能立不遣（梵sādhanāvyāyṛtta，藏sgru b-par-byed-mildog-pa）
　　因明學用語。因明三十三過的似異喻五過之一。能立指的是因法，能立不遣就是異喻不能遠離因法的一種過失。因明學規定，異喻必須遠離宗、因，即與宗、因二法都不發生任何聯繫。如果異喻只異於宗法而不異於因法，這個異喻還是不能起到止濫的作用。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「能立不遣者，謂說如業，但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故。」
　　這是假設聲論師對勝論師立︰「聲常（宗）；無質礙故（因）；諸無常者，見彼質礙，如業（異喻）。」業即機械運動，它雖然無常，可為宗的異品，但卻無礙，與因法相合，故不遣能立。
　　能立不遣可按兩俱、隨一、猶豫來劃分，茲列表說明如下︰
　　┌────┬────────────┬─────────────┐
　　│過　　名│舉　　　　　　　　　　例│說　　　　　　　　　　　明│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│能立兩俱│如云：聲常；無質礙故；諸│如聲論對勝論立此量，能犯能│
　　│不遣　　│無常者見彼質礙，如業　　│立兩俱不遣，因為聲、勝二部│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│都以業為無質礙者　　　　　│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│能立隨一│同上例　　　　　　　　　│如聲論對佛家立此量，就犯能│
　　│不遣　　│　　　　　　　　　　　　│立隨一不遣，因為佛家認為「│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│業」是有質礙的　　　　　　│
　　├────┼────────────┼─────────────┤
　　│能立猶豫│如云：遠處應有火，似有煙│如果某人在沒有真正弄清遠處│
　　│不遣　　│故，異喻如湖　　　　　　│究是煙還是霧的情況下便作此│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│比量，就有能立猶豫不遣之失│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│，因為遠處如果是霧而不是煙│
　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　│，這湖就成了因的同品　　　│
　　└────┴────────────┴─────────────┘
　　〔參考資料〕　《因明入正理論疏》卷下（末）；《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷六（本）；《因明論疏瑞源記》卷七；《三十三過本作法纂解》卷下。



能立法不成
能立法不成（梵sadhana-dharmāsiddha，藏sgrub-byed-kyi chos ma-grub-pa）
　　因明學用語。因明三十三過的似同喻五過之一。即謂同喻雖與宗法相合，卻 與因法不合，從而失去助成作用的過失。如《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微。」
　　這是以聲論對勝論的立量為例。此例同喻「極微」雖然具有宗法「常」的性質，是宗的同品，但卻不是「無質礙」的，因而並非因的同品。故該論又說（大正32‧12b）︰「然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。」「極微」即原子，它雖然細微到不為肉眼所見，但卻仍然是有質礙的物質，因而以「極微」為同品是不能有助於因的。
　　不妨再舉一個淺近些的例子︰
　　鯨魚是脊椎動物；（宗）有脊椎故；（因）凡有脊椎者均係脊椎動物，如文昌魚。（同喻）
　　在這個例子中，宗、因都是正確的，同喻體也無可厚非，問題就出在同喻依只有宗的性質而無因的性質，因為「文昌魚卻被發現是一種具有未分化的中央神經索並且沒有脊椎骨的脊椎動物」。這就有能立不遣之失。
　　據《因明入正理論疏》卷下說，能立法不成可劃分為兩俱、隨一、猶豫、所依四種，如下表︰
　　┌───┬──────────────┬─────────────┐
　　│過　名│舉　　　　　　　　　　　　例│《因明入正理論疏》的說明　│
　　├───┼──────────────┼─────────────┤
　　│能立兩│如《因明入正理論》所云：聲常│　　　　　　　　　　　　　│
　　│俱不成│，無質礙故，諸無質礙見彼是常│　　　　　　　　　　　　　│
　　│　　　│，猶如極微　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　├───┼──────────────┼─────────────┤
　　│能立隨│聲論師對佛弟子立：聲常宗，無│舉喻如業，佛法不許，即是隨│
　　│一不成│質礙因，舉喻如業　　　　　　│一；雖俱所立無，且辨能立隨│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　　　│一　　　　　　　　　　　　│
　　├───┼──────────────┼─────────────┤
　　│能立猶│如於霧等性起疑惑時，為煙為霧│（按：此即因過猶豫不成例，│
　　│豫不成│（尚不能定），即立：彼處定應│從喻來看，因為因法猶豫，喻│
　　│　　　│有火，以現煙故，如廚舍等處　│也就失去了助成的作用）　　│
　　├───┼──────────────┼─────────────┤
　　│能立所│如數論師對佛弟子立：思受用諸│若言「假我」，因喻無過；今│
　　│依不成│法宗，以是神我故，如眼等根　│言「以是神我故因」，佛法不│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　　　│許，故隨一無；此因即無，故│
　　│　　　│　　　　　　　　　　　　　　│喻無依，……名所依不成　　│
　　└───┴──────────────┴─────────────┘
　　以上所說的四種能立法不成之中，能立猶豫不成據《因明入正理論疏》說又有三種情況︰（1）是猶豫在因上，（2）是猶豫在喻上，（3）是因和喻都猶豫。《因明入正理論疏》只舉猶豫在因上的一例，這是「舉一例餘」，以此類推的意思。又關於能立所依不成，《因明入正理論疏》說有人認為應無此過，因為似因中的所依不成是指宗上有法無體，使因法失去所依；現在所說的能立所依不成，從所舉例子可知，宗上有法並非無體，「所立既成，必有所依，故無第四不成之過」。但《因明入正理論疏》不同意這種說法，指出︰所依有二︰（1）自體依；（2）所助依。
　　什麼是自體依呢﹖自體依就是喻依自體。如果所舉的喻連其自體都不能成立，又怎麼能起到助因的作用呢﹖那麼什麼是所助依呢﹖所助依就是因法，因法正是喻所要相助的對象。如果因法是隨一無體，喻同樣也無法起助成的作用。但在能立所依不成中，只有所助依不成而無自體依不成的情況，因為若是自體依不成，同喻就成無體，而同喻無體必犯「俱不成」過，就不再是能立法不成了。《因明入正理論疏》在這裏所舉的例，就是因法隨一無體而使同喻無所依，也就是所助依不成的例子。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　石村《因明述要》。



能顯中邊慧日論
能顯中邊慧日論
　　四卷。唐‧慧沼撰。略稱《慧日論》，收在《大正藏》第四十五冊。全書包含三章。內容係從法相宗唯識學之立場，說明五姓各別、三乘真實一乘方便之宗義，以破斥法寶《一乘佛性究竟論》之主張。故被視為確立法相宗之佛性說之作品。



脅士
脅士
　　指侍立於中尊兩側之菩薩或童子等人物。又作夾侍、挾侍、脅侍或脅立。乃表顯本尊之佛德，或辨其用務的侍者。如阿彌陀佛左右有觀音、勢至二菩薩。釋迦佛在大乘中有文殊、普賢二菩薩，在小乘有迦葉、阿難二阿羅漢。藥師如來有日光、月光或藥王、藥上二菩薩。不動明王有制吒迦、昆羯羅二童子。傅大士有普建、普成二童子。般若菩薩有梵天、帝釋或法涌、常啼二菩薩。
　　現存最古的釋迦像，即印度摩突羅（Mathura）附近出土的石佛像，釋迦趺坐於中央，後方左右各有執持拂子之脅士一尊。此外，有關脅士之數，未必左右各一，如藥師如來的十二神將，不動明王的八大童子，普賢菩薩的十羅剎女，般若菩薩的十六善神等，皆是脅士。



脅尊者
脅尊者（梵Parśva，巴Passa，藏Rtsibs-logs）
　　中印度人。音譯波（婆）栗濕縛，意譯為難生。又稱脅比丘、脅羅漢、長老脅、勤比丘。依《付法藏因緣傳》所說，脅尊者為受佛付法的第九祖，然依禪宗傳燈說，則為西天第十祖。
　　關於脅尊者的事蹟，眾說紛紜。《付法藏因緣傳》卷五說︰由於宿業之故，脅比丘留於母胎內六十餘年，故生下之後，即白髮皤皤。後來，厭倦在家生活，遂從佛陀蜜多出家，不久，於座上得阿羅漢果。又以勤修苦行，日夜坐禪，脅不臥席，故稱脅比丘。《景德傳燈錄》卷一與《大智度論》卷九十九則謂其因精進努力，故稱勤比丘。
　　《大唐西域記》卷二謂脅尊者近八十歲出家，為城中少年所恥笑，乃誓通三藏之理，通三界之欲，得六神通、八解脫。此後，晝則研習教理，夜乃專念坐禪。三年後，得阿羅漢果。《大毗婆沙論》謂其為說一切有部的優秀學者，二世紀之前，活躍於西北印度。又，依《景德傳燈錄》卷一所說， 脅尊者曾授法富那夜奢，傳法偈為「真體自然真，因真說有理，領得真真法，無行亦無止。」
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十二；《寶林傳》卷三；《祖堂集》卷一。



膽巴
膽巴（藏Dampa；1230～1303）
　　元代藏族高僧。又名功嘉葛剌思（藏Kun-dgaḥ-grags），原名叫慶喜稱，西藏地區突甘斯旦麻人。幼時父親去世，依靠叔父生活。九歲時，便能很流利地背誦一些梵咒。十二歲時，對經咒壇法也能通達。二十四歲時講演大喜樂本續，四眾悅服。以後到印巴次大陸的西部參禮大德古達麻室利，盡得其傳。蒙古中統年間（1260～1263）經帕思巴推荐，謁見忽必烈汗（即後來的元世祖），命他住在五台山壽寧寺。至元九年（1272）在京師為王公授戒。至元十八年奉元世祖命，赴長春宮辯論《老子化胡經》的是非。至元十九年堅請西歸，先到雲中，再到西夏，又到臨洮，各地從他求法的人很多。他在臨洮接受元帝的命令回到故鄉，住了六年。至元二十六年回京，住在聖安寺。這年四月，命他往潮州，八月到達，住開元寺。以後在潮州傳法建寺。不久就被召還。至元三十年在內殿建觀音獅子吼道場，為元帝疾病祈禳。元世祖病癒之後，打算在五台山為他建寺，尚未動工，世祖就去世了。以後成宗嗣位，膽巴奏請蠲免僧道稅糧，得到許可。元貞元年（1295）四月，奉皇帝命令住當時京師最大的廟宇大護國仁王寺。移居時，皇帝命令太府給他使用皇帝出行時用的儀仗，並由百官護送。這一年西藏邊界有警，奉皇帝命在京師西北瓮山（即今萬壽山）建曼拏羅祈禳。大德六年（1302）二月，成宗出巡到柳林，在那裏得了病，膽巴奉令前往探視。成宗病癒之後，命令天下僧人普閱藏經，並大赦天下。對於膽巴，所給布施極為豐厚。三月成宗繼續北巡，命膽巴乘象輿行於皇帝車駕之前。大德七年夏，膽巴在上都（今內蒙古自治區多倫縣西北）示疾，五月十八日午時逝世。世壽七十四，僧臘六十二。遺體就上都慶安寺結塔荼毗，舍利被迎歸北京，葬於仁王寺的慶安塔。
　　元仁宗皇慶二年（1313），追號膽巴為「大覺普惠廣照無上巴帝師」。（張建木）
　　〔參考資料〕　《元史》卷二０二；《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二；《神僧傳》卷九；《釋鑑稽古略續集》卷一。



臘八粥
臘八粥
　　「臘八」指農曆十二月八日。我國佛教界或民間，於每年農曆十二月八日以米、豆類、乾果煮成的粥，謂之臘八粥。又稱五味粥、七寶五味粥、紅糟、佛粥。
　　在我國近世佛教界，農曆十二月八日被視為釋迦牟尼佛成道日。在是日清晨，各寺院均以果品、五穀煮粥供佛及僧，並以之餉諸信徒。其後流風所及，民間亦相沿成風。
　　在古代佛教界，臘月八日被視為浴佛節而非成道日。依《大宋僧史略》卷上（大正54‧236a）所載︰「今東京以臘月八日浴佛。」《禪林象器箋》〈飲啖門〉載︰「月令廣義云︰宋元臘八日，都城諸寺作浴佛會，併送七寶。以諸果品、五穀煮粥，謂之臘八粥。」可知宋代是以十二月八日為佛誕日（浴佛節）。雖然古今所認定之節慶並不相同，但卻都有煮臘八粥的風習。



臥
臥（梵śaya，巴sayana，藏ñal-ba）
　　出家眾的睡眠法。四威儀之一。即指右脅而臥，枕右手，舒左手，兩足相累，正念思惟的眠臥法。諸經律於此多所記載，如《摩訶僧祇律》卷三十五云（大正22‧507a）︰
　　「佛言︰從今已後，當如是臥。云何臥﹖不聽餓鬼臥，不聽阿脩羅臥 ，不聽貪欲人臥。若仰向者阿脩羅臥，覆地者餓鬼臥，左脅臥者貪欲人臥。（中略）當正思惟業，至中夜乃臥，以右脅著下如師子王臥，累兩腳，合口，舌柱上齶，枕右手，舒左手順身上，不捨念慧思惟起想，不得眠至日出，至後夜當起正坐思惟己業。若夜惡眠不自覺轉者無罪，若老病、若右脅有癰瘡無罪。比丘臥法應如是。」
　　《大比丘三千威儀經》卷上云︰臥有五事，即（1）當頭首向佛，（2）不得臥視佛，（3）不得雙伸兩足，（4）不得向壁臥，亦不得伏臥，（5）不得豎兩膝、疊兩足。又，《十誦律》卷四十五等，記載不得臥於燈明中，且說無病者不得白晝臥。此外，《善見律毗婆沙》卷十五說臥時，應先念佛、念法、念僧、念戒、念天、念無常。其他諸律也說臥時當住正思惟、念六念等。
　　密教之臥時作法等，則異於上述諸說。如《金剛頂義訣》卷上云（大正39‧809a）︰「若寢息時，想入金剛三昧，謂心寂靜如入涅槃，當想自身為五智印相而光焰圍繞，然後隨意寢息也。」此外，藏密中之「夢觀成就法」（明行道六成就法之一），即為睡眠時之修行法。
　　至於臥具，梵語作śayanāsana（巴saya-nāsana），又譯敷具。《南海寄歸傳》卷二〈衣食所須〉云（大正54‧213a）︰「作褥之法有其兩種，或縫之作袋，貯毛在中；或可用絲織成，即是氍毹之類。其褥樣闊二肘、長四肘，厚薄隨時。自乞乃遮，他施無罪。全不許用，大事嚴科。」又，依《四分律》卷七所說，僧尼之臥具禁用蠶錦、羊毛。若作新臥具，應使之得耐用六年，若於六年以內故捨舊臥具，製新臥具者，犯捨墮罪。
　　〔參考資料〕　《教誡新學比丘行護律儀》；《四分律行事鈔資持記》卷下三之四；《檜尾護摩略鈔》；《乳味鈔》卷十九；《作法集》。



臥佛寺
臥佛寺（2）
　　位於泰國曼谷巿的王宮南側。是泰王拉瑪一世於1793年所建，為泰國最具代表性的寺宇。其正殿有雙層迴廊圍繞，迴廊上有三九四尊坐姿佛像，景像壯觀。此外，另有壁畫及浮雕等。寺內有一尊巨大的釋尊涅槃像，乃以水泥塑成後再全身鑲覆金箔而成，身長六十公尺，頭戴寶冠，但最具特色者為其雙足。其足部以黑銅鑄造，足心巧以珍珠母貝螺鈿施工，每隻足心並雕有一百八十尊小佛像。



臥佛寺
臥佛寺（1）
　　位於北京西北二十公里處的西山壽安山南麓。始建於唐‧貞觀年間（627～649）。原名兜率寺，歷經擴建，宋、元、明各代寺名屢改，歷易昭孝、洪慶或永安等名，清‧雍正十二年（1734）定名十方普覺寺，又因寺內有大臥佛，一般皆習稱為臥 佛寺。
　　寺坐北朝南，在中軸線上分布有牌坊、山門、天王殿、三世佛殿、臥佛殿、藏經樓等建築。兩側為廡廊配殿，東有齋堂、大禪堂、霽月軒、清涼館、祖堂，西為行宮院。此中，天王殿是三開間的單檐歇山式灰瓦頂建築，正中供有彌勒佛，因此又稱彌勒佛殿。兩廂各有兩尊佛像，此即四大天王。殿前東側有1935年重修佛殿的記文及功德碑，西有無字碑一塊。
　　三世佛殿為五開間、單檐歇山式黃琉璃剪邊綠琉璃頂的建築，殿中所供奉的三世佛，據傳是七世紀中葉始建寺院時的作品，為西山古老雕塑品之一。臥佛殿則為全寺精華所在，殿中央供奉元‧至治元年（1321）鑄造的釋迦牟尼臥佛，係以五十萬斤銅所鑄，身長一丈六尺（五點三公尺），高約八十公分，頭西足東，面南臥於榻上，東西及後面的須彌座上環立十二尊高約一點二公尺的彩繪泥塑佛像。相傳此是釋尊臨涅槃時在娑羅雙樹下囑咐十二弟子的情景。此臥佛之鑄造渾樸、自然，展現元代的鑄造、雕塑成就，為北京現存最古、最大、最精緻的銅臥佛。
　　現存殿宇均係和建築，而寺中佛像除臥佛外，全毀於1966年，現在的佛像係近期重製之泥塑。



臥龍寺
臥龍寺
　　位於陜西省西安巿碑林區柏樹林街。依《陜西通志》卷二十八記載，本寺創建於隋代。唐‧吳道子曾於寺內繪製觀音像，遂稱觀音寺。宋代僧維果長臥此寺，此後乃通稱臥龍寺。但依明‧洪武十五年（1382）天台宗泐所建「臥龍禪寺之記」的碑文之記載，本寺原位於左街韋曲里，稱為感應福應，後改今名。至唐末因兵火而遷至內城的東南隅，北宋太祖曾借宿本寺，見寺額臥龍，以為吉兆，即位後乃予重修，元‧至元年間（1264～1294），明達、行守相繼來住，後大雲興公奉旨開堂，至明初其弟子道心時，寺歸軍有，堂宇破壞，道心奔波十年，方得收復故地，整備佛殿、僧堂等。現存殿宇係清‧光緒年間所建。
　　至近代，此寺設佛學圖書館，藏有《磧砂延聖院版大藏經》。又，寺境有石幢、唐‧乾寧元年（894）大悲心陀羅尼經幢、唐故臥龍寺黃葉和尚墓誌銘（唐‧武德三年時許敬宗製，歐陽詢書）、印大藏經典頒賜天下碑、石塔蓋石、石牌、北魏‧太和年間（477～499）刻製的小石佛、來自印度的貝葉真經、北宋‧咸平六年（1003）鑄造的鐵鐘等物。



臨濟宗
臨濟宗
　　中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者義玄，在河北鎮州（今河北省正定縣）的臨濟禪院舉揚一家的宗風，後世就稱它為臨濟宗。
　　義玄（﹖～867）是六祖慧能下的第六代，曹州南華縣人，出家後廣究毗尼及經論，既而到各處參學。首先參謁洪州黃檗山的希運禪師，問「如何是佛法的的大意﹖」三度發問，三度被棒打，於是向希運告辭，希運叫他到高安灘頭去參謁大愚禪師。他見了大愚，訴說三問三被打的經過，並問︰「不知有過無過﹖」大愚說︰「黃檗恁麼老婆心切，為汝得徹困，猶覓過在。」師於是大悟云︰「佛法也無多子。」大愚乃搊師衣領云︰「適來道不會，而今又道無多子，是多少來﹖是多少來﹖」師向大愚肋下打了一拳。大愚托開云︰「汝師黃檗，非干我事。」義玄即回黃檗。黃檗云︰「汝回太速。」義玄云︰「只為老婆心切。」黃檗云︰「那大愚老漢待見與打一頓。」義玄云︰「說什麼待見，即今便打。」遂打黃檗一掌，黃檗哈哈大笑，印可義玄得悟。唐‧大中八年（854），他到鎮州，在滹沱河邊建立臨濟院，廣接徒眾，門風峭峻，盛於一代。咸通八年（867）四月十日，端然示寂，敕諡「慧照禪師」。慧然輯錄他的語要為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，簡稱《臨濟錄》一卷。
　　義玄的接引學人，有三玄（即三種原則）、三要（即三種要點）、四料簡（即四種簡別）等施設。他說他的接人，「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪」（四料簡）。又說︰「大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用。」
　　義玄說︰一念心上清淨光即是法身佛，一念心上無分別光即是報身佛，一念心上無差別光即是化身佛；而輪迴三界受種種苦，只是由於「情生智隔，想變體殊」。假如能看到這一點，回休照，停歇一切向外馳求的念頭，就當下與祖、佛沒有區別。所以真正學道人，只是隨緣任運，不希求佛、菩薩、羅漢等果乃至三界殊勝，迥然獨脫，不為外物所拘。這是臨濟宗的根本思想，他的語句作略，便是通過這根本思想而用峻峭的機鋒為學人解黏去縛的。
　　義玄的弟子，有灌溪志閑、寶壽沼、三聖慧然、興化存獎等二十餘人，門葉極其繁榮，於是成為一大宗派。然而後世臨濟宗的法系都出於存獎（830～888）之下，遞傳南院慧顒（﹖～952）、風穴延沼（896～973）、首山省念（926～993）、汾陽善昭（947～1024）、石霜楚圓（986～1039）。楚圓下有黃龍慧南、楊岐方會，法席很盛，於是分為黃龍、楊岐二派，和原來的五家合稱五家七宗。
　　慧南（1002～1069），信州玉山人，起初依泐潭懷澄學雲門禪，後來依楚圓，於言下大悟。宋‧景祐三年（1036），住在南昌黃龍山，設三轉語接引學人，法席之盛，與道一、懷海相等。嗣法的弟子有晦堂祖心、寶峰克文、東林常總等八十三人。
　　方會（992～1049），袁州宜春人，出家後，往南原參楚圓得悟，後來辭歸筠州九峰，道俗迎居楊岐山，嗣法的弟子有白雲守端、保寧仁勇等十二人。起初黃龍、楊岐二派並盛，然而黃龍一派，不數傳而法統斷絕，楊岐恢復臨濟舊稱。守端下有五祖（山名）法演等十二人，法演下有佛鑒慧懃、佛眼清遠、佛果克勤等二十二人，三佛中克勤以得髓稱，法流尤盛。清遠再傳蒙庵元聰，日僧俊芿師之，傳法歸國，為楊岐宗在日本之初傳。
　　克勤（1063～1135），彭州崇寧人，出家受具後，起初學經論，後來就法演參禪得悟。宋‧崇寧中（1102～1106），在成都昭覺寺開法；政和初（1111～﹖），往荊州，謁張商英（無盡），與談《華嚴》要旨和禪門宗趣，商英事以師禮，留住碧巖。既而應商英之請，在雪竇重顯的《頌古》百則上加垂示、著語和評唱，門人加以輯錄，題作《佛果圜悟禪師碧巖錄》（克勤曾先後受佛果、圜悟等賜號），又稱《碧巖集》，十卷。此外有《圓悟佛果禪師語錄》二十卷，弟子紹隆等編。嗣法的弟子有七十五人，就中以大慧宗杲、虎丘紹隆為最著，開大慧（亦稱徑山派）、虎丘二派。
　　宗杲（1089～1163），宣州寧國人，初遊於洞宗之門，既而到汴京天寧寺參克勤，於言下豁然頓悟。後來住在浙江徑山，接引後學，道法很盛。曾裒輯先德的機語，間加以拈提，稱為《正法眼藏》，六卷。又盛倡看話禪，而貶宏智正覺的主張為默照邪禪。後來他的弟子蘊聞編輯他的法語為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷。嗣法的弟子有九十餘人，臨濟一宗至此又大盛。
　　紹隆（1077～1136），和州含山人，初謁長蘆崇信、湛堂文準、黃龍死心，次參克勤得悟，後來住在虎丘，大播克勤之道於東南，有《虎丘紹隆禪師語錄》一卷，參學嗣端等編。嗣法的弟子只有天童曇華一人。曇華的法嗣有八人，而以天童咸傑為最著。虎丘一派在咸傑下，更分出松源（崇岳）、破庵（祖先）二派。咸傑下三傳一山一寧，入日本創一山派。
　　大慧一派，在宗杲的弟子佛照德光下，也分出靈隱（之善）、北磵（居簡）二派。之善再傳有楚石梵琦，晚年專修淨土。居簡下再傳有念常（著《佛祖歷代通載》）、德煇（改訂《百丈清規》）等，但其後不昌（德煇法系傳日本為中嚴派）。後世臨濟宗的法系都出於紹隆之下，特別是破庵祖先一派，極其繁榮（此派與崇岳一派下均有多支傳入日本）。祖先傳雪巖祖欽，再傳高峰原妙，此宗又大盛，其時已入元代。
　　原妙（1238～1295），蘇州吳江人，起初習天台教，次參雪巖法欽得悟。元‧至元十六年（1279），入西天目，在師子岩立「死關」，以三關語考驗學者，受度的弟子數百人，參學門人輯錄其法語為《高峰原妙禪師語錄》《高峰原妙禪師禪要》各一卷。其嗣法有明本。
　　明本（1263～1323），錢塘人，從高峰得悟後，出遊皖山、廬埠、金陵，並在廬州的弁山及平江的雁蕩結庵，學者輻湊。後來回到天目，住持師子院，名重一時。雲南沙門玄鑒，東來問法，於言下有省，中途圓寂，其弟子普福等，圖畫明本的形像南歸；由此雲南興立禪宗，奉為第一祖。明本有《天目中峰和尚廣錄》三十卷。其門下有天如惟則，提倡禪淨合一。此宗在元初，還有海雲印簡，系出和克勤同門的天目齊下，很受元室的尊信。
　　到明代，禪宗依然很盛，如《五燈會元續略》〈凡例〉述臨濟宗在明代的盛況說︰「臨濟宗自宋季稍盛於江南，閱元而明，人宗大匠，所在都有。」「而韜光斂瑞，民莫得傳。」所以有明一代的宗匠見於史傳的不多。只中峰門下千巖元長，其法系曾傳入日本。到了他的十三傳隱元隆琦，在崇禎時住黃檗山萬福寺，復興黃檗宗風；後應請赴日本，於山城宇治創黃檗山萬福寺，開黃檗宗。到明末清初，國內此宗已不及往昔的隆盛，惟有天童（圓悟）、磬山（圓修）、本溪（性沖）三派鼎峙而已。
　　圓悟（1566～1642），號密雲，宜興人，年三十，依龍池山幻有正傳出家，有一天，過銅山頂，有省，後來正傳授以衣法，法席很盛。法語有《密雲悟禪師語錄》十卷。法嗣有常熟三峰漢月法藏、四川夔州破山海明、越州平陽弘覺道忞、天台通玄、林野通奇等十二人。圓修（﹖～1635）與圓悟同門，於明‧萬曆三十六年（1608）在磬山結茅，逐漸成為大剎，門下人才之眾和圓悟相等。法語有《天隱修禪師語錄》二十卷。法嗣有杭州理安箬庵通問、湖州報恩玉林通琇等五人。性沖（﹖～1611），嘉興秀水人，起初在徑山結庵，後來住在蘇州本溪，法嗣有興善慧廣。
　　法藏（﹖～1635），無錫人，幼年出家，決志參禪，到年四十得悟，後來往從圓悟，被命為第一座。既而在聖恩禪寺的萬峰關結夏，嘗提宋‧慧洪所撰《智證傳》，力闡綱宗，為諸方所疑謗。圓悟作書告誡他，他覆書答辯，又作《五宗原》一書，和圓悟的見解不同，圓悟一再加以駁斥，圓修也作《釋疑普說》駁斥他。法藏的弟子譚吉弘忍更作《五宗救》，主張師說，圓悟又加以駁斥，侍者啟真編為《闢妄救略說》一書，共十卷。
　　後來清雍正帝（1723～1735）痛駁法藏、弘忍所言，斥為魔說，並將藏內法藏、弘忍的語錄及《五宗原》《五宗救》等書盡行毀板，另將《五宗救》逐條駁正，刻入藏內，這就是現行的《揀魔辨異錄》。又著直省督撫從圓悟派下削去法藏一支，永遠不許再入祖庭。傳令天下祖庭，凡係法藏的子孫開堂的，即撤去鐘板，不許說法。另選圓悟派下的別支承接方丈。三峰一派受此打擊，不能復振。
　　此宗在清初大都系出圓悟、圓修二派，而圓悟一派尤其隆盛。清順治帝嘗於十四年（1657）到京師的海會寺，延見圓悟的三傳弟子憨璞性聰。更先後召玄水杲、玉林琇（通琇）、䒢溪森（行森）、天童忞（道忞）入京從容諮訪，而師事通琇和他的弟子行森。通琇（1614～1675），江陰人，十九歲，從圓修出家，於言下大悟，繼承法席，有《普濟玉林國師語錄》十卷行世。道忞（1596～1674），潮州茶陽人，早年讀大慧宗杲的語錄，即到廬山出家，後來參謁圓悟得悟，親炙十四年，繼承法席，撰有《九會語錄》《百城北遊錄》等。
　　又當順治、康熙間，法藏的門葉極其繁榮，當時成為三峰一派，海內稱法藏和他的弟子靈隱弘禮、靈巖弘儲為佛、法、僧三寶。弘禮下，有願雲顯，住洪州雲居；弘儲下，有原直賦、楚奕豫，賦住南岳福巖，豫住潭州雲蓋，大闡宗風。經雍正削去支派後，法脈就斷絕了。
　　太平天國軍興後，此宗只圓修一派較盛，其法系有鎮江的金山寺、揚州的高旻寺、常州的天寧寺及浙江於潛西天目山的禪源寺。而宗門中較卓越的，是重興句容赤山般若寺的法忍本心（1846～1906），而本心的法系也源出金山。此後則金山有印徹（融通，1866～ 1928）、高旻有法一、天寧有清熔（冶開，1852～1922）。又上海的留雲寺有密融（微軍，1854～1921），系出金山；北京的龍泉寺有古念（清一，1843～1916），撰有《宗鏡捷要》四卷，系出天目；都是知名的禪僧。而繼承圓悟法系的僅有寧波天童、湖南溈山、成都昭覺等。
　　此宗接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈。自從義玄用棒喝以來，以至宗杲的提倡看話，都是以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿絕情識，使學人忽然省悟，實為其特色。它在五家宗派中流傳最久，不是沒有原因的。（黃懺華）
　　◎附一︰乃光〈臨濟禪初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　百丈下另一支的溈仰宗，開堂說法早於諸家。溈山曾說「研窮至理以悟為則」。至若仰山則竟謂「悟則不無，怎奈落在第二頭」。他這樣說，還是溈山說的「實際理地不受一塵」之意，不悟則不到，悟了又落第二，說明此事實在難搆，溈山教仰山︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源性相常住，事理不二真佛如如。」仰於言下頓悟。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟的極境，仰山教人︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省。此即諦聽「尋思」的言說，靠近頓悟初門，溈仰這樣開示學人，顯然即以「尋思」為功行要著，藉尋思的方便而觸發頓悟也。須知這卻為一般傳統的禪宗正行。但這與臨濟提持的「一念緣起無生」和「隨處作主，立處皆真，一切境緣回換不得」，「直是現今更無時節」等頓悟功行有異。臨濟大悟前，發問、吃棒，在他只有一個反應「有過無過」，經由大愚的點撥，那也不是教他「尋思」，直是緊驟的提起，教他當下瞥地。果然臨濟只在當人鑒覺下的一念忽然頓開了。看臨濟大悟的關鍵，的確念頭若經「逼拶」，外不放入，內不放出，即可脫然頓悟。自己卻能這樣行，哪能重增惑結展轉「尋思」﹖如上兩則尋思悟道例子，遇人即可；真若自行，尋思即瞎。所以臨濟曾說︰「若人修道道不行，萬般邪境競頭生，智劍出來無一物，明頭未顯暗頭明。」智劍者，謂學人若能逼拶念頭，定能趨鑒覺於頓悟，即可獲得如實智，此智威風凜凜，喻如劍也。無一物者，照見五蘊皆空也，慾貪見刺都無所有。明頭未顯暗頭明者，此頓悟了了之如實智，觸及之境明處卻無以顯示，好似與常人一般；這只能於性境幽暗處如實知其孤明寂照爾。即此孤明即是一把「倚天照雪」的長劍。一念頓悟，到家按劍只一步。這一比較，可知臨濟禪提持的逼拶念頭的頓悟，非「尋思」所攝，出過溈仰宗。
　　石頭、藥山一系的曹洞宗，還是著重以尋思觸發頓悟。如洞山問雲巖︰「百年後忽有人問︰『還邈得師真否﹖』如何祇對﹖」巖良久，曰︰「只這是。」山乃沉吟（自起尋思）。巖曰︰「价闍黎，承當個事大須審細（師教尋思）！」山猶涉疑（自起尋思）。後因過水睹影，大悟前旨，有偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」此即由尋思逐次銳進，繼續觸發之頓悟也。此宗以為頓悟貴在知「有」，不一定即在明大法實際，徹法源底。臨濟禪便不這樣，大問題解決了還有啥知有的事﹖曹洞宗頓悟知有了，即趨重保任，但保任亦多分在尋思中保任須回互而照知，正偏回互才為保任。曹洞宗創倡正偏五位與展開五位功勛禪道，重心在於尋思鑒照，節節推進頓悟，圍繞著「機貴回互」之旨。實際，回互即尋思發展到另一種高級類型，如以臨濟來衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動力，如落在依樣畫葫蘆，便墮「相似禪」中去。臨濟始終不渝的、堅定的提持逼拶念頭的頓悟功夫，自己修學是這個、教人修學也是這個法門。他的禪法造成的氣勢是︰要衝鋒陷陣，要奪敵馬去追敵，要直搗敵巢、梟敵魁首。三年黃檗座下不啃一聲，睦州冷眼覷得實，知道是個大丈夫漢，教他去問法，卻三度被打，逼拶更甚。雖渾身是股勁兒，卻似乎軟綿綿無力。經大愚輕一點撥，才意識到自己具有拔山之力，大愚肋力筑三拳，黃檗面前飛一掌，正是顯出掀倒須彌、踢翻地軸，倒覆乾坤的氣勢。這和曹洞宗的綿密功夫，全是兩路禪法。
　　當時和臨濟作略相似的有德山（宣鑒），也是馬祖下第四世孫，年歲稍長於臨濟。他們兩人的禪道教學最為相似。臨濟悟後行腳有參訪德山的一個公案︰
　　臨濟侍立（德山）次。山曰︰「困。」濟曰︰「老漢寐語作麼﹖」山便打；濟掀倒禪床；山便休。
　　後來臨濟住鎮州臨濟院，德山禪道更噪譽禪林，臨濟主動而間接地和德山相見。公案內容是這樣︰
　　德山示眾︰「道得也三十棒，道不得也三十棒。」臨濟聞得，謂洛浦（名元安，曾為臨濟侍者，後參夾山得法）曰︰「汝去問他︰『道得為什麼也三十棒﹖』待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖」浦如教而問，師便打，浦接住棒送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰「我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼﹖」浦擬議，濟便打。
　　當時德山的禪道是︰提起一條白棒打盡天下捏怪者，被學者們形容為「德山棒，劃斷怪凡魔膽喪」！宋‧贊寧《僧傳》〈德山傳〉有云︰「其於訓授，天險海深難窺邊際。」德山、臨濟垂接學人的方式，均屬於激箭似的禪道，震驚了天下叢林。提起「德山棒，臨濟喝」，便談虎色變，觸之心驚，實為宗門盛事。但德山於禪道卻只盡掃蕩之功，在剿絕知見時不惜喝佛罵祖去；然於掃蕩無撈摸處只教人自荐，這還是個大窠臼。臨濟則有殺有活，一氣呵成；有破有立，不另指點；鑄成殺活破立統一的利劍，具有極大辯證威力的活般若，但總不離逼拶的手段教人直下以趨入也，他囊括得了德山，德山卻於他乾瞪眼。
　　德山下出岩頭（全□），此師有出藍之譽，實受臨濟影響很深。他結友參臨濟，已值臨濟入滅，但飫聞定上座轉臨濟法語，「岩頭不覺吐舌」。這即是他有所悟入處。他在洞山而不肯洞山，嗣德山又不肯德山，幫助在德山會下的同門雪峰大悟，即此可知他的見地與功行迥超諸方。他說︰「若向事上覷，即疾；若向意根下尋，卒摸索不著。」又說︰「此是向上人活計，只露目前些子，如同電拂，如擊石火，截斷兩頭靈然自在。」岩頭禪道有破有立，總的方法是逼拶，卻與臨濟同途。不許「尋思」剿除知見，而且更要為不思才可得他一念跳脫轉轆轆地。這一念跳脫，若不經由「逼拶」，即不得跳脫。「向意根下尋」即非逼拶，「截斷兩頭」才是逼拶，尋思屬於依句修行，劃句子直須等破。所謂「一團火焰相似」，即智劍出來也。若以岩頭法語參看臨濟大悟公案，「原來黃檗佛法無多子」，正是逼拶後的跳脫。岩頭實屬逼拶念頭的頓悟功行，他否定「尋思」則是肯定的。
　　德山下出雪峰（義存），他久歷禪會，三上投子（名大同，石頭另一系丹霞、翠微之後），九到洞山，後在德山下省發，經岩頭幫助始大悟。雪峰下出雲門（文偃），門實於九十六歲的老睦州處悟道，這與臨濟宗搭上了一點關係。後來雲門極力闡揚逼拶直入功夫，不要在自家意識上弄光影，提出了「光不透脫，只為目前有物」的病，要於一念鑒覺下逼拶這一著子而求透徹。這和臨濟教你直下「識取弄影的人」，識取「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」（臨濟語）。脫去雲門說的病，始可頓悟此境，鑒覺無滯。以雲門所說的病，來看臨濟大悟公案，則不見一星兒病。須知，臨濟禪觸著即硬逼拶，哪有軟暖之物給人﹖雲門激箭一流的禪道，他曾作一頌︰「舉不顧，即差互；擬思量，何劫悟﹖」雲門禪你要「尋思」，也不容你尋思，碰著它即是逼拶，實與臨濟手眼最近。
　　雪峰下玄沙（師備）、羅漢（桂琛）、清涼（文益的法眼宗，文益諡「法眼」），與雲門興起時間差近。清涼門下出天台德韶，最知名，此宗大振。法眼宗因為在禪宗五家中是最晚出的，四家禪道對它都有影響。雖無臨濟轟轟烈烈的塗毒鼓聲，但梵音清雅亦復沁人心脾。它的宗風平易而簡質，於應機直指處大都具有「回機」手眼，雖「仍舊」而自尖新，卻能使當人直透。法眼悟得「若論佛法一切現成」之旨。「僧慧超（後易名策真，法眼弟子）問︰『如何是佛﹖』（法眼）師曰︰『汝是慧超。』超從此入。」這是對個別的「回機」直指，一禮拜，一悟入，都見功效。若平日不自尋思，雖遇撥轉，也觸不著。天台德韶以遍參叢林，無所契入，後到臨川謁法眼。但隨眾而已，無所咨參。有問法眼者︰「如何是曹源一滴水﹖」法眼曰︰「是曹源一滴水。」德韶於這話下大悟。平生疑滯，渙若冰釋，感涕沾衣。法眼曰︰「汝（德韶）當大宏吾宗，行矣無自滯！」這是回機直指更大的一次收穫。他平時不離尋思功行，所以有此奇勛。臨濟禪不說這些理趣，不給別人開後門，堵住「尋思」。當人若在散位中，或雜用心時，容或尋思。若提起逼拶念頭的功行也，直下空蕩蕩地歷歷孤明，何法不打徹也。尋思好似鈍刀待磨，哪知著力一逼拶，一念鑒覺，即可力透重圍。徒說「現成」，既非「現成」，劍去遠矣，刻舟何為﹖回機的接機手眼，實易成窠臼，好像玩個玻璃瓶子。臨濟禪麼，琉璃殿上也須扑倒。以此，說臨濟禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠非法眼宗所能追□。
　　一般說來，尋思卻為禪宗日常功行，諸家皆同。洞山仗自己意樂精進的尋思，過水睹影大悟。餘者大都即在尋思之時，或請益之際，經由師家直指啟發而獲頓悟，一味尋思用功，無師家最後點助而頓悟的亦有，但悟了需要求師印證。惟臨濟概不這麼，他的大悟因緣全係「逼拶」形勢的聚會︰睦州促使發問，黃檗痛賜惡棒，他個人自然的反應「有過無過」，大愚從絕無人情處（實係深情）提起的點撥，這些實在沒有一點兒教他如何「尋思」，尋思什麼的暗示或條件存在。臨濟大悟的關鍵，即在那些內外緊驟的逼拶形勢下，俄延了一下，竟於大愚語餘驀直的一剎那際於一念鑒覺下忽然大悟，直下徹見諸法源底也。不一定依緣，真具了因；無一定企求，真入實際；機用（棒喝言句）活脫隨悟而顯，如應而出。大愚肋下三拳，黃檗面門一掌，此即是他自行取證的氣象，師家大為許可。這卻與諸家悟道因緣迥別。因此，說臨濟大悟因緣公案顯著了逼拶念頭的頓悟功行。此種逼拶念頭的禪行，直如激箭，從「無求無著」上參究，不走現成路，在斷絕了路頭處全憑自力「逼拶」前進。諸方說禪總得有個權宜指示或影子在前，放出一條活路，並沒有放在絕路頭處。因此，不得謂為真參究。雖則頓悟了也有個齊限。玄沙云︰「諦當甚諦當，敢保老兄未徹在！」此語大可思矣。「懸岩撒手自肯承當，絕後更甦欺君不得」，此兩句語成了臨濟宗口頭號召，卻能道出此中真消息，也是真參究的寫照。「無門為法門」，此其真詮也。因為這個絕路頭的逼拶路子，它才是直端端的觸著般若大火聚，豈太末蟲能泊﹖這個絕對無情的逼拶路子，它才能擺脫心意識的一切妄緣，也才可能於一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。這樣頓悟了才經得起考驗，不受人惑，是個無事人。即或到了這步，他更有他前進無已的無上般若的更大意樂。空樂不二的法喜精進豈有限極﹖此種激箭似的、行乎險道似的禪風，「只見波濤湧，不見海龍宮」（法演語），卻要個有膽量的人才敢入。總此所說，即為臨濟大悟因緣公案顯示的逼拶念頭的頓悟功行與諸家頓悟功行在關係上總的區分。
　　「佛法的大意」究竟是怎樣的﹖悟了，不消一捏。「黃檗佛法無多子」，豈惟黃檗乃爾，釋迦牟尼佛法亦無多子。「無多子」，用現在的話來說︰沒有什麼了不起，最極平常的意思，可是這正是般若了義語，乃世間諸法實相之祕要，亦即無上平等佛法。以此之故，說臨濟大悟為徹法源底，這一公案的重要性即在此處。厭生死而趨涅槃，果然是小乘途徑；為了知「有」而了「生死」，才起頓悟功行，這個又是什麼閑帳﹖悟了還同未悟，原來如此；悟了不是不悟，這才是真。知有為了生死，生死長河即涅槃，一期生死中無盡煩惱與無知亦即菩提，這些不一不異、相互依存、相互制約、辯證明定的諸法實相幽旨，只有通過逼拶念頭的頓悟功行，才有可能使當人於一念鑒覺下獨脫無依，朗然照徹。不爾，雖多知識、辯才，實成滲漏！經由逼拶，一念頓悟了，徹見諸法空性，得它活般若，鑒覺下冷冷自善，孤明若寂。到此境界，一切境緣應時而照，泛應無虧，得大自在。正如百丈說的「如波說水，照萬象以無功，若能寂照不自玄旨，自然貫串於古今」。此即這一大悟公案所以重要的因由。總此所說，理會臨濟大悟的重要性，則知臨濟禪的殊勝和甚深之旨了。
　　臨濟大悟因緣公案，顯示了逼拶念頭的頓悟功行。逼拶非尋思，正反對尋思。尋思所攝的尋思、回互、回機、定念等一類的頓悟功行，實與逼拶不類。因此，說臨濟禪高標頓悟，原則上極為正確，在禪宗頓悟功行的關係上實在出過禪門諸家。然則禪門諸家頓悟功行其可廢歟﹖嗜味不齊，百味乃應，歷練禪道猶患其少也，烏得廢！臨濟確以「逼拶」的威勢鞭策學人，棒喝機用及一切言句，他都安措在劍刃口子上，完全為了頓悟服務，從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面最大的革新，對後代禪風影響極為深廣。
　　從臨濟創宗以來，強牢精進地「逼拶」頓悟功行，經由臨濟宗師們的行持提倡，歷晚唐、五代、北宋至南宋初的臨濟宗師宗杲時，全國佛教幾乎成為禪宗的天下，臨濟宗風在禪門更蔚成為群星拱北之勢。
　　◎附二︰趙孟頫〈臨濟正宗之碑〉（摘錄自《松雪齋文集》卷九）
　　佛以大智慧破一切有，以大圓覺攝一切空，以大慈悲度一切眾。始於不言，而至於無所不言，無所不言，而至於無言。夫道非言不傳，傳而不以言，則道在言語之外矣，是為佛法最上上乘；如以薪傳火，薪盡而火不窮也。故世尊拈花，迦葉微笑，一笑之頃，超然獨得，尚何可以言語求哉！
　　自摩訶迦葉二十八傳而為菩提達磨，達磨始入中國，居嵩山少林寺，面壁坐者九年。達磨六傳而為能，能十傳為臨濟。臨濟生於曹州，遊學江左，事黃檗，黃檗種松，□地有聲，師聞之，豁然大悟，歸鎮州築室滹沱河之上，今臨濟院是也，因號「臨濟大師」。
　　師之於道，得大究竟，繇臨濟而上至於諸佛，繇諸佛而下至於臨濟，前聖後聖，無間然矣。直指示人，機若發矢，學者聞之，耳目盡喪，表裏無據。自能後，禪分為五，唯師所傳，號為正宗。一傳為興化獎，再傳為南院顒，三傳為風穴昭，四傳為首山念，又五傳而為五祖演，演傳天目齊，齊傳嬾牛和，和傳竹林寶，寶傳竹林安，安傳海西堂容菴，容菴傳中和璋，璋傳海雲大宗師簡公。海雲性與道合，心與法冥，細無不入，大無不包。師住臨濟院，能系祖傳，以正道統，佛法蓋至此而中興焉。
　　當世祖聖德神功文武皇帝在潛邸，數屈至尊，請問道要，雖其言往復紬繹，而獨以慈悲不殺為本。師之大弟子二人，曰可菴朗、賾菴儇。朗公度蓽菴滿及太傅劉文貞，儇公度西雲大宗師安公。師以文貞公機智弘達，使事世祖皇帝。當是時，君臣相得，策定天下，深功厚德，及於元元，卒為佐命之臣，皆自此啟之也。
　　元貞元年，成宗有詔，迎西雲住大都大慶壽寺，進承清問，經歷三朝。發撝玄言，得諸佛智，懸判三乘，如一二數。由是臨濟之道，愈擴而大。今皇帝欽承祖武，獨明妙心，刻玉為印，以賜西雲，其文曰「臨濟正宗之印」。特加師榮祿大夫、大司空，領臨濟一宗事。仍詔立碑臨濟院，且命臣孟頫為文，稱揚佛祖之道，以示不朽。臣孟頫既敘其所傳授，又繫之銘。銘曰︰
　　「佛有正法，覺妙明心，二十八傳，至於少林；赫赫少林，師我震旦，使為佛種，不鎮而斷。傳後十世，而得臨濟，為道坦然，如指而示；又傳十世，是為海雲，坐祖道場，能紹厥聞。維我世祖，誕膺天命，威震九有，維佛是敬；聞師之名，若古賢聖，嘗進一言，深入聖聽。不殺之仁，其利甚弘，俾大弟子，為帝股肱。至西雲公，能嗣其業，據師子座，為眾演說；聞者讚歎，信者嚮風，得者如寶，悟者如空。今皇帝聖，深契道要，曰臨濟宗，繄爾能紹；即心即佛，時乃世守，傳不以言，而以心受。皇帝萬年，正法永傳，尚迪後人，勿昧其原。」
　　◎附三︰〈日本的臨濟宗〉（摘譯自《佛教文化大事典》）
　　中國禪宗五家中的臨濟宗與曹洞宗，都在日本‧鎌倉時代（中國的宋朝）傳入日本。傳播的方式有二︰一為由赴日本之中國禪僧所傳入；一為日本入宋僧榮西、俊芿等人歸國後所傳。它的傳承，一般都稱為「二十四流四十六傳」（其中的三流四傳屬於曹洞宗）。又，西元十七世紀中葉，明朝禪僧隱元隆琦渡日所傳的黃檗禪，也是中國臨濟宗的分派。
　　日本臨濟宗在室町南北朝時代，受到幕府護持，以京都、鎌倉的五山十剎（受幕府管理的禪寺）為中心，教勢極盛，並因此而開展出燦爛的五山文化。但是不久之後，中國傳承的法脈即告斷絕。幸而二十四流中的「應燈關一流」，雖屬山鄰派（不屬五山，是受朝廷保護的禪宗門派），但仍維持臨濟禪的命脈，使其教勢至今不墬。
　　所謂「應燈關一流」，是指南浦紹明自宋學禪歸國後所傳的法系。南浦紹明之後，由宗峰妙超傳予關山慧玄，再數傳至白隱慧鶴而流傳至今。白隱慧鶴即江戶中期重振日本臨濟宗宗風的中興祖師。
　　在現代，日本臨濟宗是臨濟十四派的總稱。臨濟十四派為︰妙心寺派、南禪寺派、大德寺派、天龍寺派、相國寺派、建仁寺派、東福寺派、佛通寺派、國泰寺派、永源寺派、方廣寺派、向嶽寺派、建長寺派、圓覺寺派。這十四派只因各自的伽藍法系不同而分派，實際上，則都以白隱的公案禪為共同宗旨。
　　臨濟宗是一屬於自覺性、而非他力救濟的宗教。因此，它著重於日常生活方面，較缺乏宗教性的儀禮。所謂「一掃除、二看經」。這種以日常的生活態度來闡示禪宗教義的方式，稱為「以身說法」，是受尊重的。一般而言，臨濟宗除了在本山寺院供奉釋迦牟尼佛以外，並無特定的禮拜對象。也沒有固定讀誦的經典，但是《大般若波羅蜜多經》《金剛般若經》《般若心經》，及禪宗語錄則常被讀誦。
　　依據日本文化廳所編、昭和六十二年（1987）出版的《宗教年鑑》記載︰臨濟宗擁有寺院五七四八所，僧職人數六０一二人，檀信徒人數一百八十三萬四千人。全國各地有四十所專門道場，是臨濟宗各寺住持必須在一定期間依照嚴格的日常生活規則而修行的地方。此宗之學術研究機構有︰花園大學、正眼短期大學、財團法人禪文化研究所。這些機構也對一般民眾開放。近年來，坐禪人口急速增加，因此，全國各地設有六百處坐禪會。
　　〔參考資料〕　《臨濟慧照禪師語錄》；《五家宗旨纂要》卷上；《五燈會元》卷十一、卷十二、卷十七～卷二十；宇井伯壽《禪宗史研究》；阿部肇一《中國禪宗史の研究》；鈴木大拙《臨濟の基本思想》。



臨濟寺
臨濟寺
　　（一）臨濟宗之祖庭︰位於河北省正定縣。原名臨濟院，創建於東魏孝靜帝興和二年（540）。唐宣宗大中八年（854），禪僧義玄入住此寺，大振禪風，四方學眾雲集。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云（大正47‧506c）︰「抵河北鎮州城東南隅，臨滹沱河側，小院住持。其臨濟因地得名。」依此可知其寺名之由來。咸通八年（867）義玄示寂，其弟子建衣缽塔以資紀念，名青塔，即今之澄靈塔。寺經歷代興廢，現僅存澄靈塔。
　　澄靈塔為臨濟寺主要建築，為八角九級密檐式的實心磚塔，因用青磚砌成，故又稱「青塔」。民國初期，塔已殘破，塔剎損壞。1980年，日本臨濟、黃檗兩宗組成的日中友好臨黃協會訪問團赴中國大陸朝禮，團員見祖塔殘破不堪，遂捐資修建。1986年修葺竣工。
　　此外，中國佛教協會又與日中友好臨黃協會合作，於1987年重建大雄寶殿。此殿坐北朝南，位於澄靈塔後，高十一公尺，寬二十公尺，面闊五間。殿內供奉釋迦牟尼佛和迦葉、阿難二尊者，以及文殊、普賢、觀音和十八羅漢的樟木雕像。1988年五月，河北省佛教協會成立，會址即設在該處。
　　（二）台北名剎︰位於台北巿圓山。係日本陸軍大將兒玉源太郎於明治三十三年（1900）所創建，原擬作為日本佛教徒在台靜修之地，並以梅山玄秀為開山， 1945年，臺灣北，始由觀音山本圓接管。其後，歷經盛滿、心悟、白聖諸師住持，竭力整建，始具規模。嘗舉行護國千佛大戒會，以弘揚戒法。七十一年起，為世界佛教僧伽會之永久會址。
　　〔參考資料〕　（一）《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十、卷十二；《佛祖歷代通載》卷十七、卷二十二；《五燈會元》卷四、卷十一。（二）《台灣佛教名剎》（華宇版）；闞正宗編《台灣佛寺導遊》（一）。



臨濟錄
臨濟錄
　　一卷。唐‧三聖慧然集。又稱《鎮州臨濟慧照禪師語錄》《臨濟慧照禪師語錄》《臨濟義玄禪師語錄》《慧照禪師語錄》《林濟錄》。收在《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第三十九冊。本書係三聖慧然彙集其師臨濟義玄（﹖～866）之一代言教編錄而成。全書內容分為語錄、勘辨、行錄等三部份。語錄部份收錄三玄三要、四料揀、四賓主、三句等話則；勘辨部份收錄歷參諸方時所商量之語要；行錄收載其行狀及記傳。
　　根據近代學者的研究，《臨濟錄》之原型，當係收錄在宋版《天聖廣燈錄》卷十、卷十一的《臨濟語錄》，據說此一版本保持圓覺宗演重新開雕以前之《四家語錄》之體裁。
　　古來本書即廣行於禪林之間，特受臨濟學徒之重視。註疏有《梅庵鈔》一卷（周九）、《夾山鈔》六卷（夾山）等。
　　〔參考資料〕　鈴木大拙《臨濟の基本思想》；古田紹欽《臨濟錄の思想》；陸川推雲《臨濟錄詳解》；柳田聖山《訓註臨濟錄》。



臨終正念
臨終正念
　　指佛門修行者於臨終時，摒除雜念妄想，一心不亂，住於正念之中。淨土宗行者認為，臨終時住於正念，則命終時始得蒙佛來迎，以往生淨土，因此特別重視臨終時不起邪念，而以往生極樂為正念。《阿彌陀經》云（大正12‧347b）︰「臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」關於臨終時之心力，《大智度論》卷二十四謂（大正25‧238b）︰「臨死時少許時心，云何能勝終身行力﹖答曰︰是心雖時頃少，而心力猛利，如火如毒，雖少能成大事，是垂死時心決定猛健，故勝百歲行力。」
　　往生淨土為淨土宗信徒之普遍願望，故淨土宗特別重視此臨終正念。善導之《觀念法門》即明示臨終之行儀，謂臨終時若失正念，則鬼神交亂，病人狂死，墮入三惡道云云。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷九；《臨終正念訣》；《往生要集》；《臨終用心鈔》；《淨土宗名目問答》卷下；《龍舒淨土文》卷四、卷十二。



自利‧利他
自利‧利他
　　自利與利他的併稱。指利益自己且利益他人。又作自他利（sva-parārtha）、自利他利、自他二利、自利利人、自行化他、自信教人信、自益益他、自覺覺他等。「自利」係指自己為得悟而修行，上求菩提；「利他」則是為利益他人、救濟他人而宣說教法，下化眾生。
　　此二利廣通於世間、出世間二法，乃大乘菩薩之所兼修。如《淨土論》云（大正47‧95a）︰「菩薩如是修五門，行自利利他，速成就阿耨多羅三藐三菩提。」《成唯識論》卷九亦謂菩薩所修勝行隨意樂力，一切皆通自他利行。若依別相論，六到彼岸、菩提分等為自利行攝，四種攝事、四無量等一切皆是利他行攝。
　　《菩薩地持經》卷一〈自他利品〉載有純（kevala）、共（para-saṃboddha）、安（hitānvaya，利益種類）、樂（sukhānvaya，安樂種類）、因攝（hetu-saṃgṛhīta）、果攝（phala-saṃgṛhīta）、此世（aihika）、他世（āmutrika）、畢竟（ātyantika）、不畢竟（anātyantika）等十種自利利他行。蓋小乘聲聞、緣覺為自己修戒、定、慧，修樂獨善寂，故於果位灰身滅智而缺利他之行；反之，大乘菩薩以利他慈悲為先，故修六度行以滿足二利行而成佛得果。
　　《發菩提心經論》卷上就「六波羅蜜」之內涵，而解釋其自他二利之義︰
　　（1）修布施，故善名流布，隨所生處財寶豐盈，是名自利；能令眾生心得滿足，教化調伏，使無慳吝，是名利他。
　　（2）修持戒，故遠離一切諸惡過患，常生善處，是名自利；教化眾生，令不犯惡，是名利他。
　　（3）修忍辱，故遠離眾惡，身心安樂，是名自利；化導眾生，皆令和順，是名利他。
　　（4）修精進，故能得世間、出世間上妙善法，是名自利；教化眾生，令勤修善，是名利他。
　　（5）修禪定，故不受眾惡，心常悅樂，是名自利；教化眾生，令修正念，是名利他。
　　（6）修智慧，故遠離無明，除煩惱障及智慧障，是名自利；教化眾生，令得調伏，是名利他。
　　又據《成唯識論》卷十所載，佛三身中，自性身寂靜安樂，無動作，並為增上緣，令諸有情得利樂，故兼攝自、他二利；受用身中的自受用身唯屬自利；他受用及變化二身唯屬他利。其他如佛三德、四弘誓願、三聚淨戒等亦分別有自利利他之義。
　　此外，曇鸞《往生論註》卷下謂他利與利他二者有別，若自佛而言，宜言利他；若自眾生而言，宜言他利。日僧親鸞即承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。
　　◎附︰印順〈自利與利他〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
　　「利」是什麼
　　說到利他，首先應明白「利」的意義是什麼﹖利是利益，利樂；是離虛妄，離醜惡，離貧乏，離苦痛，而得真實，美善，豐富，安樂的。自利與利他，就是使自己或他人，得到這樣的利益安樂。世間法，有利必有弊，有樂就有苦，雖不是完善的，徹底的，然也有世間的相對價值。佛法流行在世間，所以佛教所說的利，除了究竟的大利──徹底的解脫而外，也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間，是使人得「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。惟有聲聞──小乘人，才偏重於「逮得己利」，重於獲得個己的解脫樂。說利他，切勿落入聲聞窠臼，偏重於己利，專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」，即自己狹隘了佛教的內容，自己離棄了人間，也難怪世人的誤會了！
　　利他，有兩大類︰一是物質的利他，即財施︰如見人貧寒而給以衣食的救濟，見人疾病而給以醫藥的治療，修道路，闢園林等，以及用自己的體力或生命，來助人救人。二是精神的利他，即法施︰如愚昧的授以知識，憂苦的給以安慰，怯弱的給以勉勵；從一切文化事業中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，向安穩。這不但是出世法的化導，也以世間正法來化導，使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能，為出世法的階梯。當然，法施是比財施更徹底的。如給貧苦人以衣食的救濟，是財施；這只是臨時的，治標的。如以正法啟迪他，授以知識技能，幫助他就業（除幼弱老耄殘廢而外），即能憑自己的正當工作，獲得自己的生活，這比臨時的救濟要好得多。佛法中，出世法施勝過世間法施，法施比財施更好，然決非不需要財施，不需要世間法施。如專以解脫自在為利，實在是根本的誤解了佛法。
　　即以出世的法施來說，從使人得解脫來說，也並不像一般所想像的偏差。解脫，要從熏修行持得來。小乘行者，初發出離心，即種下解脫的種子；以後隨順修學，漸漸成熟；最後才證真斷惑得解脫。大乘行者，初發菩提心，即種下菩提種子；經長時的修行成熟，才能究竟成佛。大乘與小乘，都要經歷「種」、「熟」、「脫」的過程。所以出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使人「種」，「熟」，難道不是利他﹖使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未得解「脫」利，卻是完全可能的。所以《涅槃經》說︰「具煩惱人」，如能季義的一分，也可以為人「依」（師）。如了解佛法的真意義，不說給人現在安樂的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。質疑者，從非要大徹大悟不可所引起的疑難，本來不成問題。可是一分佛弟子，極力強調當前解脫自在的利益，唱起非自利不能利他的高調。結果，是否做到（解脫的）自利，還不得而知，而一切利他事行，卻完全忽略了！
　　重於利他的大乘
　　淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說︰「未能自度先度人，菩薩於此初發心。」證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。
　　菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，或作國王、王子，或作宰官，或作外道，或作農工商賈、醫生、船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種、六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。
　　初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為︰菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，雖然難得，但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後，莊嚴淨土，成熟眾生的利他大行，功德是大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的，平等無礙的。大乘分菩薩道為二階︰般若道，凡經一大僧祇劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加行位（到見道位）也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧祇劫，即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說︰地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。雖有未證悟，已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物，決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者，不要實踐慈悲利物的行為。
　　不過，一分的後期大乘，自稱為大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圓至頓，至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語，大大的流行起來。「生死未了，如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情，居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修，被稱美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。如一念證悟，即具足六波羅蜜，無邊功德，一點也不缺少。在理論上，在心境上，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看，但見自利，並未利他，並不能免卻難者的懷疑。
　　抗戰期中，太虛大師從南洋訪問回來說︰南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！
　　長在生死利眾生
　　大乘佛教的修學者──菩薩，如沒有證悟，還不能解脫自在，他怎麼能長期的在生死中修行﹖不怕失敗嗎﹖能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道，或生長壽天嗎﹖自己不能浮水，怎能在水中救人﹖難道不怕自己沈沒嗎﹖一分學者的專重信願，求得信心的不退；或專重智證，而趨於急求解脫，急求成佛，這都不外乎受了這種思想的影響。
　　當然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己離水上岸，又怎麼能在水中救人﹖聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢﹖要再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢﹖即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落！
　　在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在，因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說︰「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落﹖惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說︰「我往昔中多住空故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」這與聲聞行的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著︰「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。
　　慈悲為本的人菩薩行
　　菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒，也還不太難。惟有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此︰凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說︰十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的博地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神祕，尊重事實，那是並不太多的。經上說︰「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉。」所以說︰「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少。」這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的一切寶物一樣。
　　我們必須認清︰名符其實的菩薩，是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的︰宏揚大乘法，景仰佛陀的圓滿，菩薩大行的偉業，雖要經歷久劫修行，或者暫時中止進行，但一歷耳根，萬劫不失，因緣到來，終究要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩；深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻 能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裏會如喪考妣的急求己利﹖
　　佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德。也惟有這樣，才能答覆世間的疑難！
　　〔參考資料〕　《天台四教儀集註》卷上；《未曾有因緣經》卷下；《無上依經》卷上〈菩提品〉；《瑜伽師地論》卷三十五；《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷下；《往生論》；《往生要集》卷上（末）；宇井伯壽《佛教汎論》。



自力‧他力
自力‧他力
　　自力與他力的併稱。又稱自他二力。係入證得果的二種途徑。自力者，依自己的功力；他力者，藉自己以外的佛、菩薩等之力。一般發心修行時，若自己有能力，屬利根者，則用己力修行；若自己無能力，又為鈍根者，則可藉他力修行，如《大毗婆沙論》卷四云（大正27‧18c）︰「現觀邊世俗智有怨敵無勢力，有怨敵故自他地修，無勢力故依他力修。世第一法無怨敵有勢力，無怨敵故唯修自地，有勢力故依自力修。」《菩薩地持經》卷一〈發菩提心品〉云（大正30‧890b）︰「菩薩自力發菩提心，是名自力，因他發心是名他力。」
　　在淨土教，以依阿彌陀佛本願，念佛往生淨土者為他力，不依彌陀本願者為自力。道綽《安樂集》卷上云（大正47‧12c）︰「在此起心立行，願生淨土，此是自力。臨命終時，阿彌陀如來光臺迎接，遂得往生，即為他力。」曇鸞《往生論註》卷下亦辨自他二力之相，云（大正40‧844a）︰
　　「當復引例示自力、他力相，如人畏三塗，故受持禁戒，受持禁戒故能修禪定，以禪定故修習神通，以神通故能遊四天下，如是等名為自力；又如劣夫跨驢，不上，從轉輪王行，便乘虛空，遊四天下，無所障礙，如是等名為他力。」
　　此外，聖淨二門中，聖道門主張自力成佛法，淨土門主張他力往生法。
　　〔參考資料〕　《淨土十疑論》；《略論安樂淨土義》；《瑜伽師地論》卷三十五；《淨土論》卷下；《註淨土十疑論》；《要義問答》；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。



自受法樂
自受法樂
　　指佛、菩薩自身享用自證的廣大悟境之法樂。相傳佛陀於菩提樹下初成道時，曾短暫自受法樂。關於其享法樂的期限，諸經所載不一，其中，《彌沙塞律》《十地經》謂為七日。爾後佛陀欲使眾生增長愛敬心，遂將此法樂分享眾生。
　　唯識家於諸佛受用身中，特別闡述自受用身。謂此身所享廣大法樂，係由無邊福智之因行所感，故有無限悅樂，盡於未來際而相續。在密家，三密法樂亙三世而常恒，六大禪悅遍十方而不變。大日如來法身因具自受用義，故亦自受法樂。
　　此外，《維摩詰所說經》卷上〈菩薩品〉載菩薩之法樂有樂常信佛、樂欲聽法、樂供養眾、樂離五欲、樂觀五陰如怨賊、樂觀四大如毒蛇、樂觀內入如空聚、樂隨護道意、樂饒益眾生、樂敬養師、樂廣行施、樂堅持戒、樂忍辱柔和、樂勤集善根、樂禪定不亂、樂離垢明慧、樂廣菩提心、樂降伏眾魔、樂斷諸煩惱、樂淨佛國土、樂成就相好故修諸功德、樂莊嚴道場、樂聞深法不畏、樂三脫門不樂非時、樂近同學、樂於非同學中心無恚礙、樂將護惡知識、樂親近善知識、樂心喜清淨、樂修無量道品之法。
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷十；《法華經玄贊》卷四（末）；《十地經論》卷一；《鍐字義》；《法華義疏》卷四；《真言宗未決文》。



自在
自在（741～821）（2）
　　唐代臨濟宗僧。俗姓李，吳興人。初投徑山（浙江省）國一禪師出家，於新定登戒。後參學諸方，曾謁南康（江西省）馬祖道一，發明心地。元和年中（806～820）居洛下香山，與丹霞天然成為莫逆之交。曾遊龍門、玉屋山、嵩山等地，後住洛陽伏牛山（河南省）。長慶元年，寂於隨州（湖北省）開元寺，年八十一。著有《三傷歌》《不歸頌》等書。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十五；《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷七；《聯燈會要》卷五。



自在
自在（梵īśvara、vaśitā，巴issara，藏dbaṅ-ba）（1）
　　謂遠離煩惱之繫縛，身心自由通達，所作所為皆進退無礙。音譯伊濕伐羅。由於自在係諸佛及上位菩薩所具的功德，故佛亦名自在人。
　　關於佛、菩薩所具的自在力，諸經論有異說，茲分述如下︰
　　（1）《華嚴經疏》卷五十六載二種自在︰
　　{1}觀境自在︰謂菩薩能自在地以正智慧觀照真如之境，且能通達一切諸法。
　　{2}作用自在︰謂菩薩既以正智慧照了真如之境，即能自在地由體起用，現身說法，化諸眾生。
　　（2）《辯中邊論》卷上、《大乘莊嚴經論》卷五出四種自在，此乃第八不動地上菩薩所具的自在力。
　　{1}無分別自在︰即捨一切功用之行，得無功用法，於一切法遠離一切分別之想而得自在。
　　{2}剎土自在（又稱淨土自在）︰謂菩薩住於不動地深心清淨，於諸剎土亦得清淨得出生自在。
　　{3}智自在︰謂菩薩住於第九善慧地，得無礙之智慧，演說諸法，稱於理而得自在。
　　{4}業自在︰謂菩薩住於第十法雲地，於諸煩惱業縛悉能通達，更無障礙。
　　又《自在王菩薩經》卷上亦舉四種自在︰
　　{1}戒自在︰謂由於修行具足戒而具諸戒，故所願皆成。
　　{2}神通自在︰謂具足天眼、天耳等五通而所欲無礙。
　　{3}智自在︰謂具足陰智、性智等五智而無礙自在。
　　{4}慧自在︰謂得義無礙智、法無礙智等四無礙智，能通達諸法，解釋章句。
　　（3）《大寶積經》卷六十八〈遍淨天授記品〉說五種自在︰
　　{1}壽命自在︰謂菩薩成就法身之慧命，了無生、死、壽、夭。延萬劫而不長，促一念而不短。但為度脫有情，乃以諸方便隨機示現長短壽命之相，其心無所罣礙。
　　{2}生自在︰謂菩薩為度脫有情，以大悲心隨類受生、饒益一切處，天宮非樂，地獄非苦，去住無礙。
　　{3}業自在︰謂菩薩萬行具足，悲智雙運。或現神通，或說妙法，或八禪定，或修苦行。所作之行業但為利他而縱任無礙。
　　{4}覺觀自在︰粗心曰覺，細心曰觀。謂菩薩或修禪觀之行，或起利生之行，雖有思惟，然離諸散亂，隨願度生而平等無礙。
　　{5}眾具果報自在︰謂菩薩因行深廣，果報殊勝，於一切所須之具不假經營，自然周具而心無染礙。
　　（4）北本《涅槃經》卷二十三載如來法身具足的八種自在︰
　　{1}能示一身以為多身，身數大小猶如微塵，充滿十方無量世界。如來之身實非微塵，以自在故現微塵身。
　　{2}示一塵身滿於三千大千世界，如來之身以無礙故，實不滿於三千大千世界；但以自在故，遂滿於三千大千世界。
　　{3}能以滿此三千大千世界之身輕舉飛空，過於二十恒河沙等諸佛世界而無障礙；因如來之身實無輕重，以自在故，能為輕重。
　　{4}以自在故而得自在，如來一心安住不動，所可示化無量形類各令有心，有時或造一事，令眾生各各成辦，故如來之身常住一土，而令他土一切悉見。
　　{5}根自在，謂如來一根亦能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法；如來六根亦不見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法。以自在故，令根自在。
　　{6}以自在故得一切法，如來之心以無所得，故無得想。若使如來計有得想，則諸佛不得涅槃。以無得故名得涅槃，以自在故得一切法。
　　{7}說自在故，如來演說一偈之義，經無量劫，義亦不盡。所謂戒、定、施、慧，如來爾時都不生念，演說時，亦不生一偈之想。因一切法性無有說，以自在故如來演說。
　　{8}如來遍滿一切諸處猶如虛空，虛空之性不可得見，如來亦爾，以自在故，令一切見。
　　（5）舊譯《華嚴經》卷二十六〈十地品〉出十種自在︰
　　{1}命自在（梵āyur-vaśitā，藏tshe-ladbaṅ-ba），又稱壽命自在、壽自在。即於長劫住持壽命，化益眾生無窮。
　　{2}心自在（梵ceto-vaśitā，藏sems-ladbaṅ-ba），謂以智慧方便調伏自心，八百千三昧，遊戲神通無礙，住於生死而不遭染污。
　　{3}財自在（梵pariṣkāra-vaśitā，藏yo-byad-la dbaṅ-ba），又稱莊嚴自在、物自在、眾具自在、資具自在。謂以大莊嚴莊嚴一切國土。
　　{4}業自在（梵karma-vaśitā，藏las-ladbaṅ-ba），謂能隨俗業應時示現，受諸果報而自在無礙。
　　{5}生自在（梵upapatti-vaśitā，藏skye-ba-la dbaṅ-ba），又稱受生自在。謂隨其所欲，自在受生於一切國土。
　　{6}願自在（梵praṇidhāna-vaśitā，藏smor-lam-la dbaṅ-ba），謂隨所願，隨時隨處成就菩提。
　　{7}信解自在（梵adhimukti-vaśitā，藏mos-pa-la dbaṅ-ba），又稱解脫自在、信自在、勝解自在。謂信解正法，闡暢演說，無礙自在。並見諸佛充滿一切世界。
　　{8}如意自在（梵ṛddhi-vaśitā，藏rdsu-ḥphrul-la dbaṅ-ba），又稱神力自在、神變自在。謂能示現一切大神變，不障自他。
　　{9}智自在（梵jñāna-vaśitā，藏ye-śes-ladbaṅ-ba），謂具足一切智慧，於念念中示現覺悟如來之十力無所畏。
　　{10}法自在（梵dharma-vaśitā，藏chos-ladbaṅ-ba），謂通達一切萬法，示現無量無邊的法門。
　　《十地經論》卷十謂此十自在可依次對治死、煩惱垢、貧窮、惡業、惡道、求不得、謗法罪業、追求時縛不活、云何云何疑、大眾威德十種怖畏。《攝大乘論》卷下言行六波羅蜜可成就此十自在，即成滿法施、無畏施、財施三布施行，能得命自在、心自在及財自在；成滿持戒行，能得業自在、生自在；成滿精進行，能得願自在；成滿忍辱、安受、通達三忍行，能得信解自在；成滿靜慮行，能得如意自在；成滿般若行，能得智自在、法自在。
　　此外，《法集經》卷三、《顯揚聖教論》卷八、新譯《華嚴經》卷五十三等諸經亦有十自在說。不過，其名稱、順序稍異。而舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉除條列眾生自在、剎自在、法自在、身自在、願自在、境界自在、智自在、通自在、神力自在、力自在等十種自在外，更謂一一自在又有十種自在，總為百種自在。
　　 〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷四十六；《寶雨經》卷四；《攝大乘論釋》卷九；《華嚴經孔目章》卷三；《華嚴經探玄記》卷十四、卷十七；《華嚴經疏》卷四十七；《般若波羅蜜多心經幽贊》卷上。



自在等因宗
自在等因宗
　　古印度外道十六宗之一。或稱自在等作者論。即主張「世間之苦樂是以自在天等為因」的外道。如《法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「自在等因宗，謂不平等因者計，隨其所事，即以為名，如莫醯伊濕伐羅等。或執諸法大自在天變化，或丈夫變化，或大梵變化，或時、方、空、我等為因。」又，《瑜伽師地論》卷七及《顯揚聖教論》卷十等也廣為引述。



自得禪師語錄
自得禪師語錄
　　六卷。宋‧自得慧暉撰，簪谿老人了廣編。又稱《淨慈自得禪師語錄》，收於《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十二冊。
　　師俗姓王，紹聖四年（1097）生，金州安城人。七歲依理性寺法恩禪師。十一歲出家，十六歲，法恩遷化，遂往雪峰依契禪師。後至天童山，隨侍宏智正覺禪師，為其法嗣。帝賜號自得禪師。淳熙十年（1183）示寂，年八十七。
　　此書係師上堂、小參之語要。卷首有東谷妙光禪師及四十八章圖。卷一至卷三收上堂、小參機語，並附錄石霜明總的下語寄言，卷四收闡揚師之宗乘的示眾語要，卷五收師與諸尊宿的參問答語，卷六收從育王萬庵和尚至明州太守祐普居士的下火，卷末附弟子石窗法恭禪師撰於紹興二十九年（1159）的塔銘。



自性
自性
　　（一）（梵svabhāva，藏ṅo bo ñid）指諸法各自具有的體性或體相。「差別」或「共相」的反義詞。法相家謂之為自相。為現量智所緣；剋實說來，所謂自性，唯指事物本身不通其他的性質，或稱一切法不可言說處為自相、自性。又，通常只有聖智冥內、得法本真的現量所緣之法的體相，可以稱為真的自相，其他的一切法由於是假智且不離言詮，故稱為假的自性。
　　無貪、無瞋、無癡等三種善根及慚、愧二心所屬於善法，故稱為自性善。反之，稱貪、瞋、癡、無慚、無愧等為自性不善。又，完全覺知現在的對境，不容許比知推景，則稱為自性分別。此外，有時自性與自相也被分開使用，例如十八空中，諸法相狀的空，稱為自相空，諸法體性的空，稱為自性空。
　　（二）（梵prakṛiti）數論學派所立的二十五諦之一。根據《數論頌》的古註所載，「自性」一語與「勝因」、「非變異」、「梵」、「眾持」等為同義語。數論師認為自性是由三德（純質、激質、翳質）所構成；亦即三德尚未發動的平衡狀態稱為自性。三德猶如「油」、「燈心」與「火」合為一燈火。依三德之相合而呈現出萬象。自性是純物質的、非精神的，但卻又細不可見。
　　關於「自性」的存在問題，數論師以五點理由證明，即（1）個物有限制故，（2）同性故，（3）能生故，（4）因果差別故，（5）遍相差別故。
　　◎附一︰印順《中觀今論》第五章第二節
　　緣起是無自性的，甚麼是自性呢﹖自性（svabhava）是專門術語，如《壹輸盧迦論》說︰「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性。」所舉的名字雖很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它又說︰梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說，婆婆（bhāva）即是「有」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。《般若燈論》也有譯作體的。「有」前加sva，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakṛti），什公譯為性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
　　要明瞭「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如《大毗婆沙論》卷七十八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」薩婆多部的學者，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種︰（1）假有，（2）實有。假有的，如《順正理論》卷十三說︰「是假有法，甯求自性﹖」假有法即不能追求其自性的。依他們說︰假有的必依於真實的。依於實有，構成前後的相續相，同時的和合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如《婆沙》卷九說︰「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故。」補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說︰「有性實有，如實見故。」這種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如《順正理論》卷十三說︰「未知何法為假所依﹖非離假依可有假法。」「假必依實」──自性有，是最根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。
　　假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。三世常如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪，有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性有，不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師，蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依於真實的界性。《瑜伽論》在批評性空時說︰「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有。」經部與瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密經》也這樣說︰「云何諸法遍計所執相﹖謂一切名假安立（假名）自性差別乃至隨起言說。云何諸法依他起性﹖謂一切法緣生自性。」在論到有自性與無自性時，即說︰「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」這分為假名安立與自相──即自性安立︰假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如《楞嚴經》說︰「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體﹖」這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！
　　《中論》〈觀有無品〉說︰「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」這是《中觀論》對於「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺得是諸法自性有，由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是作法﹖緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。
　　但如此的自性，表現於學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什麼﹖不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即忠不是而依然頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關係的存在，也即不能了達相續、和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的無始熏染，終於歸結於自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之，所謂自性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為︰不從緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，《中論》曾反覆的說到。
　　◎附二︰〈自性諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　 自性諦（prakṛiti）是數論外道所立的二十五諦之第一諦，指現象界發生的根源。
　　根據《金七十論》所述，自性諦有多種異名（大正54‧1250b）︰「自性者，或名勝因（pradhāna），或名為梵（brahman），或名眾持。」卷上（大正54‧1260a）︰「不了者是自性別名，已過根故，故亦稱為冥。」此外，又有許多地方稱為本性（ mūla-prakriti）。其所謂自性者，唯住自分，故亦可稱為自然、天然。蓋此自性與第二十五諦的神我共同造作中間的二十三諦，故名為勝因，或由此意稱為作者（kartṛi）；此自性自身非染污之法，故稱梵；有清淨義，能執持中間的二十三諦，同時又為二十三諦所持，故名眾持；非五知根、五作根、心根等十一眼所取，即超越根所得之法，不可了別，故又稱不了或冥。
　　其本性（大正54‧1245c）「能生一切，不從他生，故稱本性。能生於大等，是故得本名，不從他生故，是故非變異。」此類名稱，其義涵類似佛家所謂的真如、阿賴耶識，或儒家的太極、無極等。然吉藏的《百論疏》卷上敘述自性諦稱為冥的理由（大正42‧245a）︰
　　「所言冥諦者，舊云外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。智度論（卷七十）云︰覺諦者，此是中陰識，外道思惟，此識為從因緣得﹖為不從因緣﹖若從因緣，因緣是何物耶﹖若不從者，那得此識﹖既思惟不能了知，便計此識，從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」
　　慧遠的《大乘義章》卷六也說（大正44‧594c）︰
　　「如僧佉經說，迦毗羅仙得世俗禪，發宿命通，能知宿命，見過去世八萬劫事，過是已前，不復能見，便作是念，八萬劫外，不應無法，應有冥性，冥性微細，五情不知，從彼冥性，初生覺心。」
　　又《華嚴玄談》卷八云（卍續8‧604下）︰「自性是第一諦，古稱冥性，亦名勝性。（中略）用增勝故。智論云︰謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥然不知，謂為冥諦。從此覺知初立，故名冥諦。」由此可知，自性諦稱為冥諦，乃究竟指稱過去八萬劫以前冥然不可知的本體界。
　　自性諦是第一原因，乃唯一常住之法，周遍一切處，無知而無伸縮、無轉沒、無方分，為自在獨存之法。具足喜、憂、闇三德，為神我的對境。如是，以萬象的原因為自性諦，故自性中具有可成為萬象之法，此即因中有果說。《金七十論》卷上詳細敘述其義（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果，何等有五因﹖無不可作故、必須取因故、一切不生故、能作所作故、隨因有果故，故說因有果。」
　　該論接著一一加以說明︰（一）「無不可作故」者，謂物無則造作不得成，如從沙出油；若物有造作即成，如壓麻出油。今大等之法從自性生，故知自性有大等。（二）「必須取因故」者，謂人若欲求物則須先取物因。如欲求酥酪而取乳，若乳中無酥酪，誰能求得﹖故知自性中有大。（三）「一切不生故者，」謂若因中無果則一切能生一切物，或一切均不能生一切物，故知因中定有果。（四）「能作所作故」者，譬如陶師具足作具，從土聚製作瓶盆等，而非從草木等作瓶盆等，故知自性能作大等，自性中有大等。（五）「隨因有果故」者，謂隨因種類果亦各異，如麥芽必隨麥種而非隨豆種，故知因中定有果。《瑜伽師地論》卷六謂雨眾外道談因中有果而立四因，內容大體與此說相同。雨眾即數論之別名。
　　此唯一獨存無知的自性究竟如何變作萬象﹖如前所述，自性乃為神我之知者而依三德之厚薄、淺深等種種組合而來。《金七十論》卷上云（大正54‧1249a）︰「性變異生因，三德合生變，轉故猶如水，各各德異故。」而天、人、獸三世間也如次依喜、憂、闇三德的增多而有差別。又其與神我的關係，有頌云（大正54‧1250b）︰「我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。」此謂神我之跛者僅能知見而不能造作，自性之盲人雖能造作而不能知見，若兩者相依相合即能生三世間。
　　至於自性生起的次第，有頌云（大正54‧1250b）︰「自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。」如是順次轉變顯象即迷界現出之次序，其與《起信論》所謂流轉門，所述略相彷彿，而另一方面將神我置於獨存超脫之域，進行所謂還滅作用的也是自性。《金七十論》卷下云（大正54‧1259c）︰
　　「一者次第起生死，令我與三世間塵相應，得次第起，初起覺，從覺起慢，從慢起五唯，從五唯起十一根及五大，此二十三事，身覺為初，以五大為後。二者為脫三處人為他如自事者，為解脫天道中人我及人獸道中人我，次第作八成（思量、聞等八種得脫之方便）。」
　　流轉與解脫乃繫在自性中，即神我於自性生執著，故自性能作轉變輪迴之事，也由於神我觀其過失，自性才能成就解脫之事。
　　〔參考資料〕　（一）《十二門論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五、卷十六；《成唯識論》卷八；《華嚴五教章》卷四。（二）《大乘廣百論釋論》卷一；《成唯識論》卷一；《大乘法相宗名目》卷六（中）。



自性‧差別
自性‧差別
　　因明學用語。「自性」與「差別」二詞的併稱。自性、差別這一對名稱始出於《瑜伽師地論》。關於自性與差別的意義，《因明入正理論疏》卷上釋云（大正44‧98b）︰「佛地論云︰彼因明論，諸法自相，唯局自體，不通他上，名為自性；如縷貫華，貫通他上諸法差別義，名為差別。」
　　這是說，世上萬物都有它自己特殊的性質，這特殊的性質只局限於某一事物本身，而不涉及其他事物，這就叫「自性」。如果像用線把花貫串起來那樣，從一事物貫通到他事物，這就是一類事物的差別義，這稱為「差別」。例如在「聲是無常」中，「聲」這個概念只局限於聲自體，而「無常」這個概念卻通向其他許多事物，如瓶、盆、碗、罐等，因為這一類事物都具有無常的屬性，所以無常要比聲的外延為大。因此窺基進一步概括說（大正44‧98b）︰「局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。」
　　自性與差別的關係，可用下圖表示。
　　從這個圖例中可以看到自性實際上就是「屬概念」，差別實際上就是「種概念」。在因明術語上，種概念又稱為自相，屬概念又稱為共相。自相、共相是相對而言的，自相在一定條件下可以成為共相，共相在一定條件下也可以成為自相。如以樹和松樹的關係來說，這樹就是共相，松樹就是自相。松樹中又有紅松、黑松等分別，這松樹相對於黑松、紅松等來說，就成了共相，而黑松、紅松等則是自相。由此類推下去至於單獨概念為止。再從樹往上概括的話，樹是植物，植物是共相而樹成了自相。植物又是生物，因此生物是共相而植物又成了自相。由此上推，可至於範疇。自相、共相的這種關係，與形式邏輯所謂的屬種關係相同。
　　需要說征是，《因明入正理論疏》還用前陳、後陳作為自性、差別的標幟。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧98b）︰「先陳名自性，前未有法可分別故；後說名差別，以前有法可分別故。」
　　以上說的是作為主詞和謂詞的自性和差別。在因明術語上，自性、差別還有另一種意義︰自性（又稱自相）指言陳，差別指意許。《因明入正理論疏》卷上云（大正 44‧98c）︰「言中所帶名自性，意中所許名差別，言中所申之別義故。」
　　所謂言陳，就是言語文字所直接表達出來的意義；所謂意許，就是在言語文字中暗含的意義。因明學認為在命題中主詞有自性和差別兩方面，謂詞也有自性和差別兩方面。（沈劍英）



自性分別
自性分別（梵svabhāva-vikalpa，藏ṅo-bo-ñid-du kun-tu-rtog-pa）
　　三分別之一。又名自性思惟或任運分別。指前五識等緣現在境，任運分別其自性。如《顯揚聖教論》卷十六云（大正31‧558b）︰「自性分別，謂於色等想事分別色等所有自性。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二云（大正31‧703a）︰「自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別。」又，《大毗婆沙論》卷四十二云（大正27‧219b）︰「欲界五識身唯有一種自性分別，雖亦有念而非隨念分別，不能憶念故。雖亦有慧而非推度分別，不能推度故。欲界意地具三分別，初靜慮三識身唯有一種自性分別。」
　　此謂自性分別，係對現前之客觀對象，完全不加推測，而無分別地加以覺知。
　　關於自性分別之體，《大毗婆沙論》卷四十二謂其體為尋與伺；《雜阿毗曇心論》卷一亦云（大正28‧880b）︰「自性思惟者，謂覺也。」覺即尋。《俱舍論》卷二亦舉傳說之義，謂（大正29‧8b）︰「自性分別體唯是尋。」
　　〔參考資料〕　《三無性論》卷上；《攝大乘論釋論》卷四；《順正理論》卷四；《俱舍論光記》卷二；《成唯識論述記》卷九（本）。



自性唯心
自性唯心
　　謂心外無法，三界唯是一心。「自性」，謂自己的本性，指本來具有的佛性；「唯心」，謂三界唯一心，即不承認心外有法。舊譯《華嚴經》卷十云（大正 9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」又說︰「一切從心轉」、「心造諸如來」等，凡此皆在彰顯三界唯心之理。亦即依此等理趣而說生佛一如、唯心己心之理。甚至於說「彌陀」，談「極樂」，亦未超出此自性唯心之理。
　　雖然如此，但此乃聖道、第一義諦之理談。而非淨土門中之指方立相、彼土得證之義。又，雖為聖道，然若偏執心外無境，則壞俗諦緣起之差別，故華嚴、天台諸宗不壞十界三千諸法，而建立一如法界。《般若》《深密》諸經不遮俗諦緣起，而顯真諦平等之理。若偏執其一，不免過猶不及。
　　此如禪宗六祖慧能在《法寶壇經》（大正48‧352a）云︰「凡愚不了自性，不知身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」又云︰「佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛，慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀。」
　　對此，《龍舒增廣淨土文》云（大正47‧255c）︰「世有專於參禪者云唯心淨土，豈復更有淨土﹖自性阿彌，不必更見阿彌。此言似是而非也。何則﹖西方淨土有理有跡。論其理，則能淨其心，故一切皆淨，誠為唯心淨土矣。論其跡，則實有極樂世界，佛丁寧詳復言之，豈妄語哉﹖」
　　若論心之實相，實捲舒自在。捲則若如意寶珠，舒則如浩大虛空，具恒沙萬德，周遍法界。故無量諸佛、無盡世界雖為己心之實相而亦儼然存在。若如實通達此理，淨土之真證豈可貶抑﹖固執邊見之人，唯執方寸之耿耿，以為己心；而不知我心實遍法界。故不宜泥於自性唯心之言，而輕忽佛陀金口所說之實況。
　　〔參考資料〕　《決疑行願二門》；《蓮華勝會錄》。



自性清淨佛性觀
自性清淨佛性觀
　　大乘真常系佛教的觀法。即觀自性佛的修行方法。所謂「自性」，是指自己的心性，即如來藏；是眾生本有的佛性，其體清淨，無有妄染。《佛性論》卷二名此為「自性住佛性」。《起信論義記》卷中有（大正44‧254c）「自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅」之語。因此，觀己心是清淨佛性的觀法，即是此自性清淨佛性觀。善導《觀經疏》〈定善義〉在解釋《觀經》「是心作佛，是心是佛」時，曾列舉當時的異解，云（大正37‧267b）︰「或有行者將此一門之義，作唯識法身之觀，或作自性清淨佛性觀者。」



自性清淨心
自性清淨心
　　指眾生本來清淨的心性。又名本性清淨心或性淨心。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。」《大毗婆沙論》卷二十七云（大正27‧140b）︰「謂或有執心性本淨，如分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。」《異部宗輪論》敘大眾等四部之本宗同義，其中云（大正49‧15c）︰「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」由上所述，可知心性本淨說原係大眾部等所主張。
　　在大乘佛教中，自性清淨心又名如來藏或佛性。諸經論之宣說其義者頗多。如《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此自性清淨。（中略）自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染，亦難了知。」《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故，離無常過，離於我過自性清淨。」
　　《大乘莊嚴經論》卷六云（大正31‧623a）︰「說心真如，名之為心，即說此心為自性清淨，此心即是阿摩羅識。」《究竟一乘寶性論》卷二亦云（大正31 ‧824c）︰「以能知於彼，自性清淨心，見煩惱無實，故離諸煩惱。」又如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰「謂已得無學道，證得法性心自性清淨，永離一切客塵隨煩惱。」
　　此外，《大乘止觀法門》卷一亦釋自性清淨心，謂（大正46‧642a）︰
　　「此心無始以來，雖為無坷法所覆，而性淨無改，故名為淨，何以故﹖無明梁法本來與心相離故，云何為離，謂以無明體是無法有，即非有，以非有故，無可與心相應，故言離也；既無無明梁法與之相應，故名性淨，中實本覺故名為心，故言自性清淨心也。」
　　◎附︰印順《如來藏之研究》第六章第四節 （摘錄）
　　自性清淨心，是心、自性、清淨的結合詞。心（citta）是心意識的心。自性（prakṛti），也譯為本性，如《般若經》中的本性空（prakṛti-śūnyata），或簡稱「性空」，就是prakṛti。prakṛti有事物本原的意思，如數論（Saṃkhya）所立二十五諦，與我（ātman）相對的自性，就是prakṛti，是展開萬化的本原。佛法中別有svabhāva，意義為自有自成的，一般也譯為自性。般若法門所說的一切法無自性，就是沒有svabhāva。《般若經》所立的自性空（svabhāva-śūnyatā）、無性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），鳩摩羅什（Kumarajīva）譯為有法空與無法有法空；自性與有法，也就是svabhāva。說一切有部（Sarvāstivādināḥ）析假見實，依相立法，而說一切法有「自性」（svabhāva）。《大毗婆沙論》說︰「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」依說一切有部，自性（svabhāva）與本性（prakṛti），是看作同一意義的。《般若經》與龍樹（cnāgār-juna）論，依本性空而說無自性空，是有對治「自性」意義的。受說一切有部影響的大乘有宗，無論是經與論，都應用自性（svabhāva）一詞，也偶爾說svabhāva-śuddha──自性清淨。prakṛti與svabhāva，雖被認為有共通的意義，而說心本性清淨，大都是用prakṛti的。自（本）性清淨心的清淨，梵文主要是prabhāsvara，光和淨的意思，如《阿含經》（巴利本作pabhassara）與《般若經》所說的心清淨。《寶性論》中，與煩惱相對的本性清淨心，也應用這一術語。如對不清淨而說清淨，或說一切法清淨，常用śuddha或viśuddhi；《般若經》說一切法清淨，也是用viśuddhi的。還有pariśuddha，是純淨、極淨的意思，大都用於體見清淨，證得清淨，離煩惱所顯的清淨。
　　本性清淨心，心本性清淨，是淵源於《增一阿含經》的，為大眾部（Mahāsaṃghikāḥ）、分別論者（Vibhajyavādināḥ）所宗。說如來常住不變的如來藏說，融合了心性本淨說，而說「自（本）性清淨心」。從《阿含經》以來，心性清淨，就與客塵煩惱（āgantuka-kleśa）對說，含有主體──本性（prakṛti）與客性（āgantukatva）的關係。煩惱是附屬的，雖現起染污相，卻不能改變心本性的清淨。煩惱怎麼不能影響心，而能保持心的清淨本性呢﹖《寶性論》卷二，引《勝鬘經》說（大正31‧824c）︰
　　「世尊！剎尼迦善心，非煩惱所染；剎尼迦不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心﹖世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知！」
　　客塵煩惱與本性清淨的關係，依《勝鬘經》所說，多少可以了解一些。在常識上，我們的心，或與煩惱相應，似乎心也成為染污的。大眾部說︰一切法唯有善性與不善性，沒有第三性──無記性。《寶性論》也說︰「法界中，善心不善心俱，更無第三心。」依世俗諦說︰心是剎那──剎尼迦不住的。生滅不住的善心，與煩惱不相應，當然不能使心成為染污的。剎那不善心，也不是煩惱所能染污的，因為心不能觸煩惱，煩惱也不能觸心。為什麼不能觸（合）﹖心與煩惱同時，即生即滅，不可能使同時俱起的有生有滅，成染成淨。《增一阿含經》說︰「法法自生，法法自滅，法法相動，法法自息（定）」，就是「法法不相到，法法不相知」的道理。這是在剎那生滅不住中，體會出當下不動，法法各住於自性，這怎麼能染污心呢！然而，世俗諦中，有煩惱，有煩惱染心而成為不善（有部稱為「相應不善」）；稱為不善心，而心卻還是本性清淨的，這實在難以了解！上座部（Sthaviraḥ）立無記心，所以無所謂善惡的（本性）心，與不善相應而成為不善心。大眾部不立無記心，所以雖有染污心的現象，而心不失清淨的本性。從不立無記，本性與客性去理解，才能正確理解如來藏說中的本性清淨心。早期的如來藏說，本性清淨心還不是所傳的第八淨識，或第九識，只是六識──平常心識的本性，不過習慣的稱迷妄的為六識而已。《勝鬘經》以剎那心來表示本性清淨心。如來藏禪（tathāgata-garbha-dhyāna）傳來中國，成為禪宗，如六祖《壇經》說︰「但能離相，性體清淨。」「為人本性念念不住，（中略）念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛；於一切法上念念不住，即無縛也，以無住為本。」也是念念不住中見本性。在妄心外別立真心，怕不是如來藏學的正義！
　　〔參考資料〕　《說無垢稱經》卷二；《大乘入楞伽經》卷七；《入楞伽經》卷五、卷九、卷十；《思益梵天所問經》卷三；《勝思惟梵天所問經》卷一；《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十五；《大乘法界無差別論》；《成實論》卷五；《大乘起信論》；高崎直道《如來藏思想の形成》；高崎直道（等）《如來藏思想》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉。



自性身
自性身（梵svabhāva-kāya，藏ṅo-bo-ñid-kyisku）
　　謂本來性得之身，非依人功而得者。又稱自性法身。三身或四身之一。諸家對自性身的解釋不同，略如下述︰
　　（1）唯識家所說︰自性身是諸佛內證的真淨妙理，同時是受用身、變化身所依之實性；具無邊際真淨功德的本體。因其為大功德所依止，又稱法身。然自性身的真如妙理是不生不滅、本來常住，為一切法平等之實性，故對凡夫等亦可談自性身的道理。但因凡夫此理為惑障所纏覆，所以稱為如來藏，以與佛之出纏的自性身相區分。
　　《成唯識論》卷十就自性身究竟攝屬於真如或四智五法中，提出二師之義。第一師之義認為自性身攝屬於真如及大圓鏡智；此乃根據《佛地經》所說「真如是法身」、《攝大乘論》卷九的「轉去阿賴耶識得自性身」，以及〈圓鏡智品〉所謂的「轉去藏識而證得」等書所說。第二師之義則認為自性身僅攝屬於真如；此乃依據《大乘莊嚴論》卷三所說「自性身本性常」，以及《能斷金剛般若論》卷上所謂的「證因得非生因」等。《佛地經論》卷七也提及此二義；唯識家乃乖二師之義為正義。
　　此自性身的功德，有真實的常樂我淨四德；此身離諸有為的雜染，為無漏有為之善法所依，是常住無為而無色心等差別之相用。若就自利、利他二者而言，自性身正攝於自利，此因其寂靜安樂而無動作；又因其為增上緣，令諸有情得利樂，且為受用身及變化身所依止，故亦兼攝於利他。
　　至於此身所依之土，乃法性土。此土非質礙之色法，僅在理上強立土名。因之，此身及土其體雖無差別，但義門有殊，就其為有為萬德之積集而言是身；就其為有為法之實性，且為萬法所依止而言是土。即就義相而言是身，就體性而言是土。然此等身土俱非攝屬於色，不可說形量之大小，但隨事相而言，其量無邊，譬如虛空遍一切處。（2）真言家所說︰自性身為自性法身的略稱，乃大日如來四種分身之一。
　　〔參考資料〕　《攝大乘論釋》卷九、卷十三；《雜阿含經》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷三；《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《唯識論同學鈔》卷十之四；《大乘法相宗名目》卷一（中）。



自恣
自恣（梵pravāraṇa，巴pavāraṇa，藏dgag-dbye）
　　印度僧團生活中之一固定儀式。指每年雨期夏安居末日，大眾就見、聞、疑三事，相互指謫罪過，懺悔修福。音譯缽剌婆剌拏，意譯隨意，或自恣。安居期間共計九十日，是僧眾的特別修行期。而自恣可說是結束這種特別修行期的儀式。全部佛教徒循例住在同一結界內，在過去的九十天中，過特別的生活。而在安居的最後一天晚上，大家集於一堂，檢討在過去的九十日內，各自的言行有無違反戒律。大家互相指出對方在行為方面的錯失，藉以反省修養。結果若有犯戒，則要懺悔贖罪。這便是自恣。舉行自恣儀式的這一天，謂之「僧自恣日」。
　　《四分律行事鈔》卷上解釋其名稱云（大正40‧42b）︰「然九旬修道，精練身心。人多迷己，不自見過，理宜仰憑清眾，垂慈誨示。縱宣己罪，恣僧舉過。內彰無私隱，外顯有瑕疵。身口託於他人，故曰自恣。」
　　依《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉及《受新歲經》所載，自恣之後之比丘、比丘尼，其法臘即增加一歲。此謂之「受歲」或「受新歲」。
　　此外，《十誦律》卷二十三〈自恣法〉云（大正23‧165b）︰
　　「從今聽夏安居竟，諸比丘一處集，應三事求他說自恣，何等三﹖若見、若聞、若疑罪。如是應自恣，一心集僧，集僧已，應差能作自恣人，應如是唱，誰能為僧作自恣人，是中若有言我能。佛言︰若比丘五惡法成就，不應作自恣人。（中略）比丘成就五善法，應作自恣人。（中略）應如是語，長老憶念，今僧自恣日，我某甲比丘，長老僧自恣語，若見聞疑罪語我，憐憫故，我若見罪，當如法除。」
　　自恣有「非法別自恣」、「非法和合自恣」、「有法別自恣」、「有法和合自恣」四種。其中前三者，佛不聽許，惟最末之有法和合自恣為佛所聽許。
　　《四分律行事鈔》卷上又述其時期（大正40‧42c）︰「律云︰安居竟自恣，則七月十六日為定。律又云︰僧十四日自恣，尼十五日自恣，此謂相依問罪，故制異日。及論作法，三日通用。克定一期，十六日定。」
　　◎附一︰《南海寄歸內法傳》卷二（摘錄）
　　凡夏罷歲終之時，此日應名隨意，即是隨他於三事之中，任意舉發說罪除愆之義。舊云自恣者，是義翻也。必須於十四日夜，請一經師昇高座、誦佛經。于時俗士雲奔，法徒簸。燃燈續明，香花供養。怏總出，旋繞村城。各並虔心禮諸制底，棚車輿像、鼓樂張天。幡蓋縈羅，飄揚蔽日。名為三摩近離，譯為和集。凡大齋日，悉皆如是。即是神州行城法也。禺中始還入寺，日午方為大齋。過午咸集，各取鮮茅可一把許，手執足蹈作隨意事。先乃苾芻，後方尼眾，次下三眾，若其眾大恐延時者，應差多人分受隨意，被他舉罪則准法說除。當此時也，或俗人行施，或眾僧自為。所有施物將至眾前。其五德應問上座云︰此物得與眾僧為隨意物不﹖上座答云︰得所有衣服、刀子、針錐之流，受已均分。斯其教也，此日所以奉刀針者，意求聰咋智也。隨意既訖，任各東西。即是坐夏已周，無勞更經一宿。
　　◎附二︰《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉（摘錄）
　　佛告阿難曰︰汝今於露地速擊揵稚，所以然者，今七月十五日是受歲之日。是時尊者阿難，右膝著地長跪叉手，便說此偈︰淨眼無與等，無事而不練，智慧無染著，何等名受歲。爾時世尊復以偈報阿難曰︰受歲三業淨，身口意所作，兩兩比丘對，自陳所作短，還自稱名字，今日眾受歲，我亦淨意受，唯願原其過。（中略）是時世尊坐于草座，告諸比丘︰汝等盡當坐于草座。諸比丘對曰︰如是世尊。時諸比丘各坐草座。是時世尊默然觀諸比丘已，便勒諸比丘︰我今欲受歲，我無過咎於眾人乎﹖又不犯身、口、意。如來說此語已，諸比丘默然不對。是時復再三告諸比丘︰我今欲受歲，然我無過於眾人乎﹖是時尊者舍利弗，即從座起，長跪叉手白世尊言︰諸比丘眾觀察如來，無身、口、意過，所以然者，世尊今日不度者度，不脫者脫，不般涅槃者令般涅槃，無救者為作救護，盲者作眼目，為病者作大醫王，三界獨尊，無能及者，最尊最上。（中略）以此事緣，如來無咎於眾人，亦無身、口、意過。是時舍利弗白世尊言︰我今向如來自陳，然無咎於如來及比丘僧乎﹖世尊告曰︰汝今舍利弗，都無身、口、意所作非行，所以然者，汝今智慧無能及者。（中略）汝今所說，常如法義，未曾違理。是時舍利弗白佛言︰此五百比丘盡當受歲，此五百人盡無咎於如來乎﹖世尊告曰︰亦不責此五百比丘身、口、意行，所以然者，此舍利弗，大眾之中，極為清淨，無瑕穢，今此眾中，最小下坐，得須陀洹道必當上及不退轉法，以是之故，我不怨責此眾。
　　〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二十七；《曇無德律部雜羯磨》；《四分比丘羯磨法》；《五分律》卷十九；《善見律毗婆沙》卷十六；《毗尼母經》卷四、卷八；《歷代三寶紀》卷十一；《四分律行事鈔資持記》卷十三；《禪林象器箋》〈節時門〉；《釋氏要覽》卷下；《翻譯名義集》卷四。



自我偈
自我偈
　　指《法華經》卷五〈如來壽量品〉所說的「自我得佛來，所經諸劫數，無量百千萬，億載阿僧祇」等以下一０二句的偈頌。該品就彌勒菩薩所問，明示本門久成之佛。其先以長行解說，再以自我偈重覆說明。故此偈一名壽量偈，又作久遠偈。經典內述說佛是過去無數劫以來的佛，今常住於靈鷲山說無上法。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷五



自教相違過
自教相違過（梵svaśāstra-virodha，藏yid-ches-pahi-bsal-ba）
　　因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。指因明論式中所立的宗有違自己的教義和學說所招致的過失。從邏輯上來說，就是犯了自相矛盾的錯誤。如《因明入正理論》舉例云（大正32‧11b）︰「自教相違者，如勝論師立聲為常。」這是因為勝論派一貫主張聲是無常的，設若某勝論師立「聲為常」的宗，就是違反了自己的學說，犯自教相違之過。
　　立者如犯自教相違之過，敵者就沒有必要再去探究因喻是否正當，只要抓住其違教之處即可奏捷。正如《因明入正理論疏》卷中所云（大正44‧115a）︰「對他異學，凡所競理，必有據憑。義既乖於自宗，所競何有憑據。」
　　依《因明入正理論疏》所述，自教相違有四種情況，如下表所列︰
　　┌───────┬────────────────────┐
　　│過　　　　　名│舉　　　　　　　　　　　　　　　　　　例│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違自教非他　　│如《入論》假設勝論師對聲論師立：聲為常。│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違共教　　　　│如勝論師對佛弟子立：聲為常。　　　　　　│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違自一分教非他│如化地部對薩婆多立：三世非有。　　　　　│
　　├───────┼────────────────────┤
　　│違共一分教　　│如經部師對一切有部立：色處色皆非實有。　│
　　└───────┴────────────────────┘



自業自得
自業自得
　　指自己須承受由自身行善惡業所造成的樂苦果報。又稱自作自受。如《長阿含經》卷十九載閻羅王呵責地獄的有情云（大正1‧126c）︰「今汝受罪，非父母過，非兄弟過，亦非天帝過，亦非先祖，（中略）汝自為惡，汝今自受。」《正法念處經》卷七之偈云（大正17‧36b）︰「非異人作惡，異人受苦報。自業自得果，眾生皆如是。」同書卷十七云（大正17‧98c）︰「汝於前世作眾惡，此業今當還自受，自作自受不為他，若他所作非己報。」《無量壽經》卷下亦云（大正12‧274c）︰「人在世間愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，當行至趣苦樂之地，身自當之，無有代者。」皆是其意。
　　自業自得若依三世因果的法則而言，係佛法中不滅之真理，但若依迴向等法觀之，佛法仍亦有「他作自受」之引申義在。《大乘義章》卷九云（大正44‧637a）︰
　　「佛法雖無自業他人受果，亦無他業自己受報，非無彼此互相助緣。以相助故，得以己善迴施於彼。以迴向故，於未來世常能不捨，利益眾生，助令修善，故須迴向。又復迴向即是己家能化之因。迴向力故，未來世中眾生見者敬順受法，即是己家能化之果。良以佛法自作自受故，須迴向以成己家能化之因，使未來世成就己家能化之果，堪能益物。」
　　〔參考資料〕　《觀經玄義分傳通記》卷二。



自然外道
自然外道
　　又稱天然外道。即《大日經》所謂三十種外道之一。屬無因外道。係主張一切萬物非依因緣，而是自然所生者。
　　《中觀論疏》卷一（末）謂自然有二釋︰
　　（1）依莊周所論，有之已生則不須生，無之未生復何能生。即不知其所以然者，謂之自然。
　　（2）外道謂諸法無因而生，名為自然。如莿頭自尖，飛鳥異色，乃自然爾。
　　又，《三論玄義》亦曾辨無因與自然之異同，文云（大正45‧1b）︰「無因，據其因無；自然，明乎果有。約義不同，猶是一執。」
　　此外，據《注維摩詰經》卷三載，六師外道中的末伽梨拘賒梨子（Maskar^-gosāli-putra）主張眾生苦樂不因行為而得，乃自然而成者；慧遠《維摩經義記》卷二（本）載，阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita-kesakambala）主張一切法不從因緣，乃自然而有。此二者亦屬自然外道的一種。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷二；《成唯識論述記》卷一（末）；《廣百論釋論》卷一；《成唯識論》卷一；《維摩經義疏》卷三；《圓覺經大疏鈔》卷二（上）；《釋氏六帖》卷十四。



自然智
自然智（梵svayambhū-jñāna，藏raṅ-byuṅ-giye-śes）
　　指佛之無功用智。又稱自然智慧。《法華經》卷二〈譬喻品〉載（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」關於此中之自然智，隋‧吉藏在《法華義疏》卷六，謂自然智總括空、有二智，能任運了知空有二境。即是無功用之智。唐‧窺基在《法華經玄贊》卷五云，佛由自覺而生觀空智、觀有事智二者，故名自然智。
　　《大日經》卷二〈入漫荼羅具緣真言品〉云（大正18‧9b）︰「諸佛甚希有，權智不思議，離一切戲論，諸佛自然智，而為世間說，滿足眾希願。」唐‧一行在《大日經疏》卷六釋之云（大正39‧647a）︰
　　「法佛自然智，是廣嘆不思議智。而為世間說，滿足眾希願，是廣歎不思議方便。若法依師而得，從於眾因緣生，即是戲論生滅相。非法性佛自然之慧。若是自然之慧，則非修學可得，亦不可授人。如內證天甘露味，假令種種方便為未嚐者說之，終不能解。」
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷五；《宗鏡錄》卷九。



自相
自相（梵sva-lakṣaṇa，藏raṅ-gi mtshan-ñid）
　　指不與他相共通，唯自獨有的體相。「共相」的反義詞。《雜阿毗曇心論》卷一（大正28‧870c）︰「自相者不共，即此非餘。如礙相是色。」據《佛地經論》卷六、《成唯識論述記》卷二（末）所載，可知自相係現量所得，非分別心所能知；亦即自相需依定心等，方得證知。或說依據假智對共相作層層解析，其最終亦得辨知諸法之自相。此如《成唯識論述記》卷二（末）所云（大正43‧288b）︰「色蘊是自相，漏、無漏是共相。色蘊之中，色處等是自相，色蘊是共相。色處中，青等是自相，色處是共相。」
　　又，《成唯識論述記》卷二（末）曾就自相共相、自性差別加以分別，據該書所述，自相共相體非是遍，有是自相非共相，如青色等相；有是共相非自相，如空無我等。又，自性與差別，體即遍通，自相共相皆有自性，自相共相皆有差別。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十八、卷三十九、卷四十二；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論述記》卷九（本）；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《集量論》；《量釋論》；《正理滴論》；《攝真實論》；山口益《佛教に於ける無と有との對論》；松尾義海《印度論理學の構造》。



自相惑‧共相惑
自相惑‧共相惑
　　指對自相或共相所起的惑。自相惑（sva-lakṣaṇa-kleśa）指迷於色聲等各法之自相的煩惱。又稱自相煩惱。《俱舍論》卷二十謂其體有貪、瞋、慢三種。《大毗婆沙論》卷五十八另加嫉、慳二種而成五種。此惑為緣各別法而起之惑，故云自相惑。共相惑（sāmānya-kleśa）是緣諸法共通之苦、空、無常、無我等共相而起的惑。略稱共惑。《俱舍論記》卷二十界定所謂自相、共相的意義云（大正41‧309c）︰「緣別法生，名為自相；緣多法生，名為共相。」此外，與貪等相應之無明，屬於自相惑。



自知錄
自知錄
　　二卷。明‧雲棲袾宏編。萬曆三十三年（1605）刊行。收錄於《嘉興藏》（新文豐版）第三十二冊《雲棲法彙》中。此書改編自明代袁了凡所著的勸善書《陰騭錄》，使成為具體實踐德目，且兼有日記性質的修養書。
　　本書內容分善、過二門。前者有忠孝、仁慈、三寶功德、雜善四類；後者則有不忠孝、不仁慈、三寶罪業、雜不善四類。並列舉善行、惡行的種類與輕重。由於其德目分類及善過評價詳盡精細，幾乎網羅一切日常生活，故此書的問世，促使「功過格」思想深入民間，更加強了民眾積陰德的觀念。



自立論證派
自立論證派（梵Svātantrika）
　　印度中觀學派的兩大派別之一。此詞亦為西藏佛教史家用來稱呼印度中觀派內承繼清辯學說的某一類學者。相對於此，承繼月稱系統者，則被稱為「歸謬論證派」（Prasaṅgīka）。六世紀時，清辯在《般若燈論》中，以陳那的論理學說為依據，對佛護所主張的歸謬式論證方法加以批判，並主張「空」的論證必須是「自立性的」、「定言性的」。亦即相對於歸謬論證派之主張「無須擁有自己的論證命題」，自立論證派的學者則主張在辯論時，中觀學者自己亦須擁有自己的獨特主張，因而必須有正確的論證命題來加以表明。此派學者認為如果只是援用對方的理論，到最後必然會站在與對方相同的立場。若是如此，則無法破斥異論以及樹立空性論。因此主張正確的真理必須以正確的方法表明。
　　◎附一︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》第三章（摘錄）
　　在印度佛教思想史中，六～七世紀這一時代，具有獨特的意義。一言以蔽之，這是知識論的時代。特別是陳那（Dignaga，480～540）與法稱（Dharmakīrti，600～660）出來，使認識論與邏輯飛躍地發展。這兩人又縮短了經量部與唯識派（瑜伽行派）在理論上的距離，促發經量瑜伽派一總合學派的成立。這兩個佛教哲學者的時代的先後，和當時對於這兩人的理論的反應上的不同，把中期中觀派清楚地區別出來。
　　佛護被認為是歸謬論證派的始祖，他生於陳那之先，不能知曉完整的佛家邏輯。但他以敏銳的邏輯意識來解釋《中論》，想依歸謬法來論證中觀思想。清辯與月稱並不知道法稱的深邃的認識論，又對先於他們的陳那的思想，對其認識論未有留意。但兩人對陳那的邏輯都表示機敏的反應。
　　自立論證派的清辯差不多全面地把陳那的佛家邏輯取入自己的中觀哲學中。他以為要依陳那的推論式，才能定言地論證中觀的基本立場。歸謬法的間接論證是不成的。月稱則與新興的邏輯主義相對抗，他嘲笑邏輯，以為與中觀的本質不相容，他把中觀思想，只作為主體的問題來處理。雖然月稱與佛護同被稱為歸謬論證派，但他排斥邏輯，這則與佛護不同。（中略）
　　所謂歸謬論證派（Prāsaṅgika），即是應用歸謬法（prasaṅga或prasaṅga-anumāna）的學派之意；自立論證派（Svātantrika）即是應用定言的論證（svatantra-anumāna）的學派。歸謬是間接的論證，定言的論證則是直接的、自立的。這兩個學派名並不是佛護、月稱或清辯他們自己加上去的，恐怕是後來西藏人整理印度佛教諸學派而要理解它們時所作出來的。不過，這並無損於這學派名字的妥當性。
　　◎附二︰梶山雄一（等）編‧李世傑譯《中觀思想》第五章第一節（摘錄）
　　〔自立論證派〕　關於自立論證派，茲用（1）定義，（2）名稱的由來，（3）分派，（4）宗義書的教義四項來說明。
　　第一，定義是︰依據自相（svalakṣaṇa）成立，把言語習慣（vyavahāra）上所承認的自性認為是無。這就是自立論證派的定義。
　　第二，名稱的由來︰為什麼會被叫做「自立論證中觀派」呢﹖這是因為，它依據自立性而成立具備有三種條件之證因，以作為勝義性的存在之否定，所以才作那樣的稱呼。
　　第三，分派︰假如把它分類的話，即為瑜伽行中觀自立論證派與經行中觀自立論證派兩派。不承認外境，而承認「自證知」（sva-saṁ-vid）的中觀派，乃是前者（瑜伽行中觀派）的定義，其代表者是寂護論師。其次，不承認自證知而承認有以自相而成立的外境之中觀派，乃是後者（經行中觀派）之定義。其代表者是清辯論師。前者的根本立場被認為是與唯識派一致，故稱瑜伽行中觀派。後者如經量部，承認有極微積集之外境，故稱經行中觀派。
　　在瑜伽行中觀自立論證派裏，也分為與形象真實（有相唯識）派一致的中觀派和形象虛偽（無相唯識）派一致的中觀派兩派。前者（形象真實派）有寂護、蓮華戒、解脫軍（Vimuktisena）等人。後者（形象虛偽派）有師子賢、吉達里（Jitāri）、羅婆巴（Rava-pa）等人。據說，吉達里與形象虛偽有垢論派一致，羅婆巴乃與形象虛偽無垢論派一致。
　　第四，關於宗義書的教義，有瑜伽行中觀自立論證派之學說，與經行中觀自立論證派之學說。
　　〔參考資料〕　山口益《般若思想史》。



自覺‧覺他
自覺‧覺他
　　指大乘菩薩自己覺悟所修之法，且令他人覺悟。如《大智度論》卷四云（大正25‧86c）︰「何名菩薩﹖自覺復能覺他，是名菩薩。」但唯有佛具自覺、覺他、覺行圓滿三相。如善導《觀經疏》〈玄義分〉云（卍續32‧681上）︰「言佛者，（中略）此土名覺。自覺、覺他、覺行窮滿，名之為佛。」淨影寺慧遠《觀無量壽經義疏》卷本更加解釋，謂「自覺」是簡異凡夫，「覺他」是簡異二乘，「覺行窮滿」是簡異菩薩。



自誓得戒
自誓得戒
　　十種得戒之一。即未請三師七證，僅由自誓而得具足戒。又稱自誓受戒、自誓得、自誓受。自誓時，須身、口律儀森然具足，方可得戒。
　　在小乘具足戒中，僅有大迦葉自誓得戒，餘人則無。如《十誦律》卷五十六云（大正23‧410a）︰「佛世尊自然無師，得具足戒；五比丘得道即得具足戒；長老摩訶迦葉自誓即得具足戒。」《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧511b）︰「自誓唯大迦葉一人得，更無得者。」《毗尼母經》卷一亦載，大迦葉於多子塔旁聞佛說法，七日思惟後，諸漏皆盡，證得阿羅漢果。佛遂謂迦葉於佛所說法中之種種譬喻，已深悟無生之理，得阿羅漢果，即是已受具足戒。
　　有關大乘的自誓受戒，《菩薩瓔珞本業經》卷下〈大眾受學品〉云（大正24‧1020c）︰「佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩形像前，胡跪合掌，自誓受戒。」《梵網經》卷下云（大正24‧1006c）︰「若佛子，佛滅度後，欲以好心受菩薩戒時，於佛菩薩形像前自誓受戒。」又據《占察善惡業報經》卷上載，未來世諸眾生，不論欲出家或已出家者，若不能得善好戒師及清淨僧眾，則自身須發無上道心，令身、口、意得清淨。而未出家者，則應剃髮、披服法衣、立願、自誓而受菩薩律儀之三種戒聚。由此可知大乘的制限稍寬。
　　在我國，首位依自誓法得戒者是北涼‧道進。《高僧傳》卷二〈曇無讖傳〉載有其事蹟。在日本，則始於弘仁十年（819）三月，延曆寺最澄依《梵網經》制定四條式，唱導自誓受戒之義。嘉禎二年（1236）九月，復有覺盛、睿尊、圓晴、有嚴四哲，因概歎戒行不顯，遂於法華堂彌勒像前，依三聚淨戒通受法自誓得戒。
　　〔參考資料〕　《法苑義林章》卷三；《大毗婆沙論》卷一二四；《瑜伽師地論》卷四十一；《俱舍論》卷十四；《順正理論》卷三十七；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十九；《菩薩戒義疏》卷下。



自語相違過
自語相違過（梵svavacana-vircdha，藏raṅ-tshig-gi bsal-ba）
　　因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。指因明論式中，所立的宗前陳與宗後陳自相矛盾所招致的過失。《因明入正理論》舉例云（大正32‧11c）︰「自語相違者，如言我母是其石女。」在這個例子中，「我母」是前陳，「石女」是後陳。既言「我母」，就決不會是「石女」，因為石女在生理上有缺陷，不能生育。前陳的「我母」與後陳的「石女」不相依順，存在明顯的矛盾。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧116b）︰「有法及法，不相依順，自言既已乖反，對敵何所申立，故為過也。」
　　自語相違與自教相違有密切的關係，因為從邏輯上看，自語相違與自教相違都是違反矛盾律的。只是因明學對它們作了更細的劃分，以一般敘述中的矛盾為自語相違，以與自宗的學說相矛盾為自教相違。其實自教相違與自語相違並無實質性的差別。所以自法稱以後，便只講自語相違而不講自教相違。
　　自語相違不能再作劃分。但是《因明入正理論疏》說自語相違從其是否違於宗派學說來看，仍可劃分。不過這樣劃分的結果，自語相違卻又變成自教相違了，所以窺基也承認（大正44‧116c）︰「此依違教方有諸句。故此一分句，亦即是前一分自教相違，義准應悉。」（沈劍英）



自說經
自說經（巴Udāna）
　　巴利《小部》（Khuddaka-nikāya）之一。音譯嫗陀那、優陀那。係集錄載有佛陀感興偈文之經典的著作。由菩提品（Bodhi-vag-ga）、目真鄰陀品（M ucilinda-vagga）、難陀品（Nanda-vagga）、彌醯品（Meghiya-vagga）、蘇那長老品（ Sona-therassa-vagga）、生盲品（Jaccandha-vagga）、小品（Cūḷa-vagga）、波吒離村人品（Pāṭali-gā-miya-vagga）等八品構成。各品又收十經，總為八十經。
　　每經分為優陀那（由感興而發的偈）及長行（敘述佛陀說優陀那之因緣的散文）二部份。又各品末尾皆附攝頌（Uddāna），第八品攝頌末更添總括八品的頌。內容多彙集有關佛陀的傳記資料，與《律藏》〈大品〉、〈小品〉、《長部》〈大般涅槃經〉、巴利文《法句經注》（Dhammapada-atthakathā）等書所載，有相同之處。譯本有史壯（D. M. Strong）的《The Udāna，or The Solemn Utterances of the Buddha》（英譯）、賽登斯特克（Seidenstūcker）的《Udāna，Das Buchder feierlichen Worte des Erhabenen》（德譯）、荻原雲來的《偈頌譯注》等。
　　〔參考資料〕　《Geschichte der indiscnenLiteratur》；《Dictionary of Pāli Proper Names》。



自讚毀他
自讚毀他（梵ātmotkarṣa-para-paṃsaka，藏bdag-la bstod-pa gshan-la smod-pa）
　　指讚揚自德，譏毀他人。諸經論中，誡此語之文為數不少。如《十地經論》卷十一列舉大法師之二十種深妙義，其中即有「不自讚毀他」。《大般涅槃經》（法顯譯）卷上載七種勝法，其中更謂「見非同學，不生憎嫉。」《梵網經》卷下亦云（大正24‧1004c）︰
　　「若佛子自讚毀他，亦教人自讚毀他，毀他因、毀他緣、毀他法、毀他業。而菩薩應代一切眾生受加毀辱，惡事自向己，好事與他人。若自揚己德，隱他人好事，令他人受毀者，是菩薩波羅夷罪。」
　　《菩薩地持經》卷五、《優婆塞五戒威儀經》，及曇無讖所譯《菩薩戒本》將其列為四波羅夷之一，《菩薩善戒經》則列為八波羅夷之一。
　　又，自讚毀他戒為菩薩十重禁戒的第七戒。法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷三闡明其制意有四︰
　　（1）乖正行故，菩薩理宜密行內蘊，讚揚他德，攬曲向己，推直與人。何容反揚自德，非理毀他，故須制。
　　（2）成大損故，謂自讚乃耗減善根，毀他是招罪業，故制。
　　（3）自讚是壞他人信心，毀他是不受化，故制。
　　（4）誤累眾生故，謂他人倣習，失善成惡。損物之甚，故宜制。
　　此外，《大智度論》卷一云（大正25‧63b）︰
　　「一切諸外道出家心念，我法微妙第一清淨。如是，人自歎所行法，毀訾他人法。是故現世相打鬥諍，後世墮地獄，受種種無量苦。如偈說，自法愛染故，訾毀他人法，雖持戒行人，不脫地獄苦。」
　　善導《般舟讚》云（大正47‧448a）︰「不得輕毀他有緣之教行，讚自有緣之要法。」乃是特別就法而言。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十八；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷二十四；《瑜伽師地論》卷四十、卷四十一；《菩薩戒本疏》卷上。



自超
自超（1327～1405）
　　高麗僧。嶺南三岐郡（忠清道）人，俗姓朴。號無學，亦稱溪月軒。十八歲依小止禪師剃髮受具。復參龍門山慧明國師法藏。曾閱《楞嚴經》而有悟。恭愍王二年（1353）入元都燕京參西天指空。後於法泉寺及西山靈巖寺師事懶翁慧勤。恭愍王五年（1356）歸高麗，住天聖山元曉菴，繼承慧勤之法。太祖即位（1392）時，獲封為王師。後住金剛山真佛菴、金藏菴。太宗王五年九月十一日示寂。世壽七十九，法臘六十一。有弟子己和、莊休、寶鏡、道師等人，門人祖琳並為編行狀，卞季良則撰〈檜巖寺妙嚴尊者塔銘并序〉。著作有《無學祕訣》《無學國師語錄》《佛祖宗派之圖》。
　　〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》中編；《朝鮮金石總覽》卷下；《海東佛祖源流》卷一。



至元法寶勘同總錄
至元法寶勘同總錄
　　十卷。元‧慶吉祥等撰。簡稱《至元錄》，收在《法寶總目錄》第二冊。
　　至元年間（1264～1294），元世祖見西僧經教與漢僧經教音韻不同，疑其有異，命兩土名德對辯，一一無差。帝曰︰積年疑滯，今日決開。（見《佛祖歷代通載》卷二十二引《弘教集》）由此有法寶勘同之舉。此事係至元二十二年（1285）開始，即本書敘錄所說「大元世主（中略）諭釋教總統合台薩里，召西蕃板底答、帝師拔合思八高弟葉璉國師、湛陽宜思、西天扮底答尾麻囉室利，漢土義學亢理二講主慶吉祥，及畏兀兒齋牙答思，翰林院承旨旦壓孫、安藏等，集於大都。二十二年乙酉春至二十四年丁亥夏，大興教寺，各秉方言，精加辯質。自至元頂踵三齡，詮讎乃畢。（中略）復詔講師科題總目，號列群函，標次藏乘，互明時代，文詠五錄（即指引用唐代的《開元釋教錄》《大唐貞元續開元釋教錄》、宋代的《大中祥符法寶錄》《景祐新修法寶錄》、元代的《弘法入藏錄》），譯綜多家。」而成本書。本書的主要內容因係對勘漢文藏經和藏文藏經的異同，所以題名作「勘同總錄」。
　　本書卷首列有慶吉祥為首的編修、執筆、校勘、校證、譯語、證義、證明諸人的銜名，共二十九人。慶吉祥等十五人係漢僧（名字下帶有吉祥字樣，當是受其時藏僧常以吉祥命名的影響）。其中演吉祥本名定演，事蹟見趙孟頫所撰的《大元大崇國寺佛性圓融大師演公塔銘》（《松雪齋文集》卷九）。又元廷官吏五人中，迦魯拿答思和安藏在《新元史》卷一九二中有傳。
　　本書分兩部分，第一部分總敘，標示本書的緣起和大綱，又分四科︰
　　第一「總標年代，括人法之弘綱」︰簡單地記錄自後漢明帝永平十年（67）到元‧至元二十二年二十二個朝代譯出三藏的部數和卷數。
　　第二「別約歲時，分記錄之殊異」︰列載後漢到元五個階段中譯人和傳譯經典的數字。
　　第三「略明乘藏，顯古錄之梯航」︰著錄《開元》《貞元》《祥符》《景祐》《弘法》等錄所記的經律論部卷數目。
　　第四「廣列名題，彰今目之倫序」︰標明本書的分類和部卷數目。
　　第二部分是本書的正文，文前有一段說明︰從有翻譯以來經律論等的卷目、年代、譯人事蹟等在《開元》等錄中，已有記載，對於這一方面即不再詳述，而只按類分載各經。
　　本書的分類是按契經（經）、調伏（律）、對法（論）三藏，每藏又分菩薩和聲聞二乘，末尾有聖賢傳記錄。在菩薩契經藏中分顯教大乘經和密教大乘經二類。顯教大乘經中又分《般若》《寶積》《大集》《華嚴》《涅槃》諸大乘經六部；密教大乘經中又分祕密陀羅尼和儀軌二部。在菩薩對法藏中分大乘釋經論和大乘集義論二類。聖賢傳記也分梵本翻譯集傳和東土（指漢地）聖賢集傳二類。這種分類法，大致是依據《開元釋教錄》。如關於菩薩契經藏以《般若》部居首，小乘契經藏以《阿含》居首，及聖賢傳記所包括的內容等的說明都是照《開元錄》原文迻錄。只是把密教和顯教分列，則是本書所獨具。自唐宋以還，密部教典翻譯日多，附列在顯教經籍中已不易包容，同時，藏傳佛教在元代極為朝廷所重視，把密教和顯教並列，正反映出密教在當時佛教中的地位。也有可能，顯密並列是受藏文藏經目類歸類的影響。例如現存的古錄《登迦目錄》，在大乘經、小乘經而外，另列「祕密呾特羅」一大類。後來的藏文經錄，一般也是分為經部和續部，因而為《至元錄》所採用。茲將本書的分類和經典部、卷數目（依實際數目）表列如下。
　　　　　　　　　　　　　┌般若部──40部．794卷 ┐
　　　　　　　　　　　　　│寶積部──84部．177卷 │
　　　　　　　　　┌顯教大┤大集部──27部．156卷 │535部　┐
　　　　　　　　　│乘經　│華嚴部──31部．239卷 │2304卷 │
　　　　　┌菩薩契┤　　　│涅槃部── 6部． 59卷 │　　　 │885部　┐
　　　　　│經藏　│　　　└諸大乘經─347部．879卷┘　　　 │2945卷 │1176部
　　契經藏┤　　　└密教大┬秘秘陀羅尼─261部．527卷─350部│　　　 │3656卷
　　　　　│　　　　乘經　└儀軌──89部．114卷 ───641卷┘　　　 │
　　　　　└聲聞契經藏────────────────281部．711卷　┘
　　調伏藏┬菩薩調伏藏────────────────28部．56卷 ┐98部
　　　　　└聲聞調伏藏────────────────70部．508卷┘564卷
　　　　　　　　　　　　　┌大乘釋經論─21部．157卷 ┐
　　　　　┌菩薩對法藏──┤　　　　　　　　　　　　├117部．631卷┐155部
　　對法藏┤　　　　　　　└大乘集義論─96部．474卷 ┘　　　　　　│1339卷
　　　　　└聲聞對法藏────────────────38部．708卷 ┘
　　聖賢傳┌梵本翻譯集傳───────────────95部．231卷　┐214部
　　記　　└東土聖賢集傳───────────────119部．1376卷┘1607卷
　　本書的組成是以《開元錄》所載為骨幹，再以《貞元》《祥符》《景祐》《弘法》等錄所載補充，故引用《開元錄》經目所占比重量大，約近四分之一。
　　本書是以藏文大藏經目錄，對勘漢文經藏（見卷首釋淨伏序），凡是有漢譯本同時也有藏譯本的，很多將梵文原名用漢文音譯註在經名之下，作者在《般若》部的梵名下發凡起例說︰「今此總錄，於題目內間有一二所以安梵名者，自來三藏但以梵文譯為華言，所以不存梵名。間有存者，於五義中亦有具一二義故不翻者也。今因與蕃相對，隨彼蕃云有無記錄，有者著之，無者仍舊。或有的對，或約蕃義，不可一準也。義學高德善二音者，請勿疑矣。」（卷一）這是因為藏文翻譯的經典，卷首大都保留著梵文原名的音譯之故。漢文與藏文譯本有不同之處，則勘其同異，加以註明。如《大般若經》第一會下加註︰「此會經與蕃本十萬頌般若對同。」小註，「此會比西蕃本多常啼、囑累、法涌三品，其蕃本卻在第五會中」。又在同經第五下加註︰「此會經與蕃本八千頌般若對同。」小註「此會比蕃本少常啼、法涌、囑累、慈氏所問四品，前三品卻在前第一會中慈氏所問品全闕」（均見卷一）。又如《大集會正法經》下註︰「此經與蕃本相對，彼經稍少」（見卷二）。《華手經》下註︰「亦名攝諸善根經，此名與西蕃本同」（卷三）。這些校勘，對於研究漢藏教典是很好的資料。在校勘過程中，也提出一些問題，如《大方等大集經》下註說︰「梵文云，此大集經一十一分，四十八品，品局當部，分及支派。今勘本經總有八品三分，於三分中曲分二十八品，共成三十六品。云四十八，未詳所以」（卷二）。這還有待於後人的研究。至於某些藏文譯本有疑問的經，如《仁王護國般若經》（見卷一）、《觀虛空藏菩薩經》（見卷二）、《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》（卷六），都註明「蕃疑，析辨入藏」等字樣。
　　本書著重在漢藏對勘，著錄的典籍方面，唐以前同於《開元》《貞元》二錄，宋代同於《祥符》《景祐》二錄，所增補的不多。著錄遼代、元代的譯述，僅只慈賢、思孝、非濁、八思拔、安藏等數人。但是本書所徵引的《祥符錄》《景祐錄》，現只存殘本，《弘法入藏錄》久已失傳，從本書中還可以了解三錄的內容。
　　本書在對勘漢文藏文方面，雖大力進行，但存在一些疏漏的地方。
　　第一，同本異譯的經，因為立名不同，有的則註「蕃本有」，有的則註「蕃本闕」，而表現出自相矛盾。如《大寶積經》第十二〈菩薩藏會〉，註云「與蕃本同」（卷一），《佛說大乘菩薩藏正法經》，雖註明與上經同本，但卻說「蕃本闕」（卷四）；又如《大乘日子王所問經》，註明與《優填王經》同本（卷四）。《優填王經》即《大寶積經》第二十九《優陀延王會》，註云「此會與蕃本同」（卷一），而《大乘日子王所問經》卻註「蕃本闕」（卷四）。
　　第二，有些同本異譯的經，沒有勘出，因而在加註藏文本有無上也不一致。有如《如來莊嚴慧光明入一切佛境界經》與《度一切諸佛境界智嚴經》，註云「同本異譯，蕃本闕」（卷三），而《大乘入諸佛境界智光昆嚴經》則註云「與蕃本同」（卷四），不知此三經原係同本異譯。又如《善法方便陀羅尼經》與《金剛祕密善門陀羅尼經》《護命法門神咒經》，註云「同本異譯，蕃本闕」（卷五），又如《延壽妙門陀羅尼經》則註云「與蕃本同」（卷六），不知此四經原係同本異譯。
　　第三，有的經不是同本，誤作同本，如《妙法聖念處經》下註「與大寶積經第四十三普明菩薩會同本」（卷四），實際是錯誤的。
　　第四，在對勘藏文本時，常常依據書名判別有無，而實際不然。如《阿毗達磨集論》《雜集論》，皆註「蕃本缺」（卷八），而實際皆有藏文本。又如《觀所緣論護法釋》，註「蕃本同」（卷九），而實際缺藏文本。這類例子很多。
　　第五，在梵名經題上，也間有錯誤。如《大寶積經》第二十九〈優陀延王會〉，梵題作「阿唎亞　烏答亞拿　哇忒薩　阿囉扎　拿麻八哩　哇哩怛　八哩巴哩赤」（卷一），後半應作「八哩巴哩赤拿麻巴哩哇哩怛」。《優填王經》與上經同本，梵題作「阿唎亞　烏達亞拿　哇忒薩　阿囉扎　拿麻八哩瓦八哩巴哩赤　囉答」（卷一），後半也應作「八哩巴哩赤拿麻八哩瓦囉答」。又如《大方廣佛華嚴經》，梵題作「晡怛　阿瓦怛薩甘　拿麻麻訶布嚕亞　摩訶衍那　蘇怛囉」（卷二），摩訶下脫vai字之音譯。另外有的梵題和漢譯經名配合錯誤︰如《大寶積經》第十五〈文殊師利授記會〉，註云「蕃本闕」，然第四十六會〈文殊說般若會〉的梵題「阿唎亞　曼殊師利　哺怛　乞室怛囉　孤拿　尾喻訶　拿麻　摩訶衍那　蘇怛唎」（卷一），正是第十五會的梵名，而不是第四十六會的梵題。又如《般舟三昧經》與《拔陂菩薩經》《大方等大集賢護經》是同本異譯，註說「蕃云對同，未見其本」（卷二），所以沒有梵名，但是《大方等檀特陀羅尼經》的梵題「阿唎亞　缽拿　帝烏都巴拿哺怛三穆迦　阿瓦思滴怛　三麻帝拿麻　麻訶衍拿蘇怛囉」（卷五），就是《般舟三昧經》的梵名，與《大方等檀特陀羅尼經》則毫無關係，都是對勘誤解所致。
　　第六，在譯人方面，也間有錯誤，如《文殊師利一百八名梵讚》作施護譯，《聖觀自在菩薩梵讚》作法賢譯（卷十），但在《祥符錄》卷七（上）都作法天譯。此外，誤題、漏註或重複之處尚多。
　　漢藏佛典的對勘，本是艱鉅的事業，在當時政府的主持下，集合了許多漢藏有名的專家來工作，經過三年的時間，完成了這部鉅著，對於佛教經典目錄的整理研究，有其一定的作用。本書保存下來的經論梵名譯音，可供語言音韻學家作參考，所勘藏文經典的有無，也是研究古代藏族佛教有價值的資料。後世在經典分類上，以密教獨立為部，如明‧寂曉的《釋教匯目義門》，智旭的《閱藏知津》，都是受本書的影響。
　　本書在清代乾隆年間（1736～1795），工布查布著藏文本《漢土佛教史》曾抄譯本錄為其最後一部分。又1883年日本南條文雄英譯《大明三藏聖教目錄》，也曾利用本錄，註出各書的梵文原名。由此可見本錄應用之廣。（蘇晉仁）



至那僕底國
至那僕底國（梵Cīnabhukti）
　　北印度古王國。位於闍爛陀羅國之西，統有今比亞斯（Bias）河與設多闍盧（Sutlei）河會流處以南一帶。首都被推定為費羅遮波爾（Ferozepore）。
　　據《大唐西域記》卷四所載，此國昔為中國河西一王子作迦膩色迦王的人質時，所居的冬宮，名至那僕底（漢譯漢封）。意指由漢土來的王子之封土。其區域周圍二千餘里，大都城周圍十四五里。稼穡滋茂，果木稀疏；編戶安業，國用豐贍，氣序溫暑，風俗怯弱；學綜真俗，信兼邪正；有伽藍十所，天祠八所。首都東南五百餘里有答秣蘇伐那（Tamasāvana，漢譯闍林）寺，僧徒三百餘人學習說一切有部。德行清高，小乘學特別博究。02相傳佛滅後三百年間，迦多衍那論師曾在此作《發智論》。
　　又依《大慈恩寺三藏法師傳》卷二所述，玄奘往詣此國的突舍薩那（Toṣasana）寺時，適逢大德毗膩多缽臘婆（Vinītaprabha，調伏光），乃滯留此地十四個月，學習《對法論》《顯宗論》《理門論》等。
　　〔參考資料〕　《Ancient Geography of India》；《Buddhist Records of The Western World》Vol. ；《On Yuan Chwang》Vol.Ⅰ；《解說西域記》。



臺座
臺座
　　用來安置佛、菩薩像的床座。有師子座、蓮華座（蓮座）、須彌座之別。師子座，即床座附加獅子形狀的裝飾，多用於作說法相的釋迦牟尼佛像。獅子為百獸之王，佛為人中獅子，故佛陀說法為師子吼，床座為師子座。蓮華座，即作成蓮花狀的床座，取其在煩惱淤泥中仍清淨不變之意，多用於彌陀、觀音等像。須彌座則象徵佛是三界獨尊之意，而祕密部諸尊，臺座種類甚多，如眾所周知的五大虛空藏以獅子、象、馬、孔雀、迦樓羅等為臺座，文殊、普賢則騎乘獅子、白象。



臺灣佛教
臺灣佛教
　　初期的臺灣佛教
　　（一）序言
　　西元1661年（明‧永曆十五年）春天，鄭成功驅逐了荷蘭人，使得臺灣這個地方，又再度地由明朝統治。鄭氏在此揭起反清復明的旗幟，企圖以此為基地，重振明朝的聲威。我們想要考察佛教傳至臺灣的時期，目前已無法找到明確的記錄了！不過，台灣一般的有關史料中，都認為佛教是隨著鄭成功的渡臺，而慢慢傳引過來的；也因此，很多人都認為在此之前，臺灣沒有佛教。可是，以常識來判斷，這似乎不太可能。根據史上有記載的最早記錄，西元230年（即三國時代，吳國黃龍二年），吳國的孫權就派衛溫與諸葛直，率領甲士（軍）萬人，進入隔海的夷州（當時臺灣的名稱，見《臨海水土誌》）。其次，是西元607年（隋朝大業三年），隋煬帝派朱寬、何蠻二人訪察流求（當時臺灣的名稱）。再其次，是比較值得一提的，那是北宋末期（1125～1126），金人入侵之際，宋室不得已往南遷移。沿岸的百姓為了避難，有不少渡海到臺灣去。當時臺灣中部的北港，是漢人與原住民的貿易交流場所。南宋孝宗時（1163～1189），亦曾遣泉州軍民集於澎湖，看守那裏的海防要塞。我們由這些記錄看來，「佛教是隨著鄭成功渡臺才傳至臺灣」的說法，似乎不太妥當。
　　佛教在中國隋唐、兩宋時代，就已成為民間一般很普遍的信仰了，當時江南與福建一帶，也已建有很多的佛寺，佛教的教化可說已很普及了。如果當時渡臺的人是來自這些地方，一定也會帶著此佛教信仰到臺灣來。《金門誌》上記載著︰現存寺院中，最古老的，是金門的靈濟寺，建於唐末昭宗年間（889～904），次古的，是太武山的太武嚴寺，建於南宋‧咸淳年間（1265～1274）。由《金門誌》的記載看來，當時福建沿岸一帶，佛教信仰很盛，因此我們可以確信，由這些地方渡臺的人們，多少都會將他們的信仰帶到臺灣。
　　宗教的傳播一向與貿易或移民有著很深的關聯，既然自唐宋開始就有人移民到臺灣，佛教也一定是那個時候就傳播到臺灣。因此我們可判斷，在鄭成功渡臺之前，佛教已經流佈過來了。當然，這些都是一種推論，所根據的，只是文獻上的一些資料。現在我們不妨來看看臺灣歷史學家所說的，鄭氏渡臺之後佛教流入臺灣的史實。
　　（二）明末鄭氏渡臺與佛教的流入
　　1661年，鄭成功經澎湖進攻臺灣之後不久，佔領了臺灣西部海岸的鹿耳門，接著，又擊潰荷蘭兵進入安平城，沒有多久，就把所有的荷蘭人趕出了臺灣，臺灣也正式隸屬於鄭成功旗下。在此之前，荷蘭人佔領臺灣有三十八年之久；此後，臺灣重回中國的版圖；福建和廣東兩地的人民，也就不斷陸續的移民到臺灣。
　　根據何聯奎博士的《臺灣風土誌》之記載，荷蘭人佔領臺灣時，來自大陸的移民已有十萬人，當時所開拓的地域中，最繁榮的，就是安平城，也就是現在臺南巿的中心。鄭成功攻臺時，所率的兵員有兩萬五千人，後來，士兵們的眷屬也隨著來臺。此後陸續來臺的，有沿岸地帶的殘民，至於其數目有多少，已無正確的數字可稽。鄭成功在臺灣致力建設，使臺灣日漸繁榮，這種現象招來了更多的移民。由此推測，佛教很可能隨著移民一起傳到了臺灣。根據當今臺灣史學家的考察，臺灣最早的寺院是小西天寺，大約建於1662至1665年之間。這座寺院現在稱為竹溪寺，位於臺南巿的南溪畔，溪水因為流經鹽埕村落，故通稱為鹽埕溪，但是後來又改稱為日新溪。這條溪水通過寺院，最後流入臺江。關於竹溪寺的建立，沈光文的詩就是最好的證據。那是一首七言律詩，詩云︰
　　「沿溪傍水便開山，我亦聞之擬往還，一日無僧渾不可，十年作客幾能間，書成短偈堪留寺，說到真虛欲點頑，正有許多為政處，僅將閒念付禪關。」
　　詩前還加了短序，內容為︰「州守新贈僧舍於南溪，人多往還，余尚未及也。」沈氏比鄭成功更早到臺灣，根據史書的記載，沈氏乃明末的太常博士，司掌宗廟儀禮之職。
　　明朝崩潰之際，沈光文即隨沈宸荃等人一起坐船向南逃亡，在圍頭洋遇到了颱風，沈光文一家飄流到臺灣之北，而沈宸荃一家則下落不明，此事發生於1651年（永曆五年）十一月。1662年，鄭氏攻入臺灣時，特以三顧之禮去聘請早他渡臺的沈氏進安平城。由這些資料，我們可獲知沈光文早在鄭成功之前十一年就入臺了。由此詩的內容看來，竹溪寺的建立，最晚也是在鄭成功入臺之後。在此詩被發現之前，一般人皆認為最古老的寺院是彌陀寺。日據時代，臺灣總督府於1916年所編集的《臺灣名勝舊蹟誌》中，也採用此說。相傳彌陀寺是鄭成功之子鄭經，有鑑於臺灣尚無佛教寺院而建立的，後來許多史學家都相信此說。1921年出版的連橫之《臺灣通史》，亦云︰「當是時東寧初建，制度漸完，延平郡王經以承天之地，尚無叢林，乃建彌陀寺於東安坊，延僧主之，殿宇巍峨，花木幽邃，猶為郡中古剎。」因為這種說法很早就出現在史書之中，自然也就成為臺灣佛教史上的通說，不過，在沈光文的這首詩發現之後，這種說法應該作更改才是。經過臺灣省文獻委員會委員盧嘉興的考察，沈氏撰此詩的時期，大約是在1662至1665年之間，最遲也不會晚於1666年（康熙五年）。總之，這所寺院的建立，應是在鄭成功渡臺之後一兩年，而且，我們尚可推斷在建寺之前，佛教信仰早就傳入臺灣了。
　　（三）清朝臺灣寺院的興建
　　1683年（康熙二十二年）八月，清朝領有臺灣，第二年四月，將「承天府」更名為「臺灣府」，府下分設臺灣、鳳山及諸羅三縣，藉資統轄。另在澎湖設置巡檢司（視察司），自此，臺澎均隸屬於福建省臺灣廈門道。清朝訂下這樣的新政策來統治臺灣，佛教也隨著逐漸傳播開來。康熙二十三年（1684），臺南名士李茂春的隱居之所夢蝶園改為法華寺，當時的知事蔣毓英就將夢蝶園後面的兩甲多空地（每甲約九千九百平方公尺）捐給這座寺院。之後，在1688年（康熙二十七年），左營守備官孟太志捐款興建黃檗寺，就這樣，各地陸續蓋了許多寺院。劉枝萬的論文〈清代臺灣之寺廟〉中指出︰有清一代，臺灣境內建了純佛教寺院約一０二座。齋教（在家佛教的一種）所設的齋堂（等於寺院）似乎尚不包括在內。一０二座寺院中，多以觀音寺（或觀音宮、觀音廟、觀音亭等名稱）為其名稱，約有五十五座以上。這種情況充分反映著當時臺灣的觀音信仰是如何地盛行，這可能是因為能夠急速地實現民眾現世利益願望的是觀音，所以觀音信仰會如此迅速地普及。
　　綜觀臺灣的寺院，即可對當時觀音信仰之盛一目了然，而且多數寺廟是向里（鄉）民或地方上的士紳募捐而建成的。觀音信仰的普遍，顯示著當時社會心理之所趨，在於尋求苦難的解脫，也反映著大多數人心裏的不安，觀音信仰實乃他們精神之所依。依上述的情況看來，也意味著當時佛教信仰已普及到全臺灣各地了。除了前述的觀音寺之外，現特列出幾座頗具影響力的寺院於下。這些寺院正是後來臺灣佛教的中心，時至今日，仍然不可忽視其重要性。首先還是從臺南先開始。
　　（1）開元寺︰此寺建於1690年（康熙二十九年），當初叫做海會寺，據高拱乾《臺灣府誌》的記載，此寺的建地原為鄭成功的別館。臺灣隸屬於清朝後，總鎮王化行與臺廈道王效宗將鄭氏別館改建為寺，命名為海會寺。今根據其後史書的記錄，添加下列三項變革的經過︰1750年（乾隆十五年），巡道書成遷寺至此地，改名為榴禪；1777年（乾隆四十二年），知府蔣元樞提倡改建，陳朝樑負責施工；1796年（嘉慶元年），提督哈當阿予以改建之，同時改寺名為海靖，後亦稱開元寺。據說「開元」這個寺名很可能是嘉慶年間大改建時所定，此寺至今仍為臺灣最大的古剎。
　　（2）竹溪寺︰若以寺基之始而言，這乃是臺灣最古的寺院，此事已在前述。但若依王必昌的《臺灣縣誌》（1752，乾隆十七年）所云，則此竹溪寺係建於1693年（康熙三十二年），此外，尚有建於1683年之說（請參照《臺灣一統志》及《臺灣通史》）。1789年（乾隆五十四年），地方人士蔡和生曾加以重修，1796年（嘉慶元年），再由黃鍾岳及吳邦傑重加修築，遂具現在之規模。
　　（3）法華寺︰以前名為夢蝶園，鄭成功時代，漳州人李茂春曾隱居於此，過了一段悠遊自適的生活。高拱乾曾記載當時的情況說︰「漳人李茂春寓此，築茅齋以寄放浪之情，其扁（匾）書夢蝶，後以陶瓦之名易之。清流、修築，日增勝況，後改為準提庵。」後來重修時改稱法華寺。
　　上述三寺，是臺灣最古的寺院。如果說佛教的中心是在寺院，那麼，這三座寺院可說是清初至民初，全臺灣佛教的大本營。
　　（4）元興寺︰此寺從前屬於鳳山縣，《鳳山縣誌》云︰「寺在縣城南鼓山麓，乾隆八年（1743），由住僧所募建，寺負山面海，門前有小港。茂密林園環之，竹林花果之數甚盛，登曲徑仰則絕頂，俯則望大海，為近邑名勝之地。寺田有數甲。」
　　此寺目前隸屬於高雄巿，位於鼓山岩下。在臺灣南部的寺院來說，是最具影響力的寺院之一，每日香火不絕。
　　（5）超峰寺︰連橫《臺灣通史》上說︰「超峰寺在縣轄嘉祥外里崗山之上，舊志以崗山樹色為邑八景之一。雍正間有僧紹光者終茅於此。乾隆二十八年知府蔣允焄乃建為寺。」當時的寺名叫觀音亭或觀音寺（例如范咸的《臺灣府誌》稱為超峰石觀音亭，盧德嘉的《鳳山縣來訪冊》則稱為觀音寺）。
　　（6）碧雲寺與大仙寺︰碧雲寺在台南縣關子嶺，一般稱為火山，與鄰近的大仙寺並稱為台南縣內的二大名剎。對於這兩寺，《臺灣通史》上有簡單的說明︰「碧雲寺在縣轄哆囉嘓堡之火山，康熙十四年，僧參徹自福建來，住錫龍湖巖，偶至此地，以其山林之佳，遂闢茅結廬，奉龍湖巖之佛祀之，朝夕誦經，持戒甚固。附近莊人乃謀建，寺曰大仙巖，嗣命其徒鶴齡居之，又建一寺於玉案山之腹，後祀如來而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年二月，參徹歿，遂葬於寺前，建浮屠。五十六年，邑人洪志商募脩，嘉慶二十四年子爵王得祿重脩。」
　　由這些說明來看，現在的大仙寺正是當時的大仙巖，碧雲寺是建在玉案山腹的另一寺。照文章推察，大仙巖與碧雲寺是一對姊妹寺。這是附近的村民為了參徹而前後建立的兩座寺院。
　　（7）龍山寺︰臺灣全境共有三座龍山寺（臺南另有一寺亦名龍山寺，但因規模很小，不算在內）。三座龍山寺的第一座在鹿港，第二座在臺北，第三座在淡水。臺北的龍山寺是目前北部著名的古剎，已成為一般觀光客必訪之名勝。可是在清朝時代，鹿港的龍山寺遠比臺北的有名，因為當時臺南和鹿港是兩個繁榮的港口，其次隆盛的則是淡水的龍山寺。不過，現在前面這兩座都比不過臺北的龍山寺。
　　鹿港的龍山寺開發較早，也因此現在已沒有足夠的文獻來察知建寺的時期，不過碑文上記有重建的日期，那是在1786年（乾隆五十一年）。此寺是由福建泉州人共同籌建的。臺北的龍山寺建於1738年（乾隆三年），可是在1815年時全毀，只剩佛座，在1867年（同治六年）才又重建。至於淡水的龍山寺，《臺灣通史》云︰「在縣轄滬尾街，乾隆間建，規模頗大。光緒十二年巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書慈航普度四字懸於寺中，今存。」
　　臺北的《龍山寺寺誌》（題為《艋舺龍山寺全誌》）中，有一段記載，大意是說︰「本寺所奉乃三邑（指福建之漳、泉、晉三地）人士所信仰的觀音佛祖之分靈，移自泉州府晉江縣安海鄉龍山寺而來。」
　　其他二寺也一樣，都是由三邑之人請來晉江龍山寺觀音佛祖的分靈，建立龍山寺加以祭祀。由此也可證明，此三寺所在地的人，都是由中國本土的福建移民而來的。
　　因為他們是由同一個地區移民而來，也就將同一的信仰中心跟著移過來，信仰的中心原只有一寺，但移民到臺灣後變為三處。龍山寺雖為佛教寺院，可是也供祀著天帝及道教類的神像，比起其他的佛寺，已不能算是純粹的佛寺，這也可反應出當時中國一般庶民的信仰是三教混同的。
　　此外，臺北近郊觀音山的凌雲寺、基隆月眉山的靈泉寺、獅頭山的元光寺等，都是清朝光緒年間建立的寺院，在臺灣近代佛教史上，都有一定的地位。
　　（四）異樣的在家佛教之活動
　　所謂的異樣的「在家佛教」，指的就是「齋教」。在中國佛教史上，原沒有齋教這種在家佛教的團體，而且就齋教起源的傳說看來，也是虛構的，和正統的佛教完全無關。不過，齋教的內容和行為，卻可說很明顯的屬於佛教。認真的加以考察，我們可發現齋教其實是儒、佛、道三教內容混合而成的，只是受佛教的影響最多。在和時代新興的宗教中，這一類性質不少。根據某種說法，認為發起此種宗教的，多半具有反清復征政治目的，例如青幫、洪幫及其他祕密結社均是。
　　不過，齋教本身並沒有特別的政治目的，相反的，它是一種相當單純的庶民之宗教信仰，因為它是將高深的佛教教義混合在儒、道的理論之中，加以通俗化，這也可以說是齋教所具有的民族性特質。佛教傳到中國之後，到了宋、元、明各朝代時，幾乎都採佛、道、儒三教融合的方式。漢末的「牟子」或南北朝與三教有關的書籍，以及宋、元、明時代的高僧，均使得佛教與中國思想有所交流。不過，站在正統的佛教史之立場，或是上層指導者的立場來看，三教融合只是理論性的。而這種新興的民間宗教，卻不是理論，而直接付諸行動。具有此性質的齋教之所以會被看成是佛教的在家團體，是因為日據時代所執行的宗教政策之故，當時日本為了使臺灣易於統治，想盡辦法使民心單純化，因此將各地的齋教組織都歸於佛教會，編入某寺院之下，以在家佛教團體稱呼之。
　　臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小。在有清一代，金幢派有相當程度的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所，茲表列如次︰
　　臺南──西華堂、慎德堂、金華山堂。
　　高雄──寶善堂、善德堂、龍山堂。
　　屏東──廣善堂、覺悟堂、德修堂、慎省堂、慎省德修堂、慎修堂。
　　嘉義──湧盛堂、小西天、資德堂。彰化──興隆堂、金德堂。
　　臺中──存真堂、金華堂。新竹──慎修堂、存齋堂、楊柳堂、師善堂、種福堂、養真堂。臺北──復源堂。
　　其中最早建立的是慎德堂，次為西華堂與資德堂。西華堂是1750年（乾隆十五年）創建的，資德堂建堂的確實年月不詳，但據說相當早。接著金幢派之後傳到臺灣來的，是龍華派。但也有龍華派比金幢派更早傳來的說法（例如民國四十五年，1956年重修的《臺灣通志》〈宗教篇〉，就是持此說）。
　　龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂。其中，漢陽堂派在清末的臺灣，在嘉義以南有甚大的發展，一是堂派則在新竹與彰化甚具勢力，復信堂派則多在台中附近一帶發展。
　　創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。到 1960年代左右，屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所，茲表列如次︰
　　臺北──至善堂、醒修堂、元和堂。
　　新竹──太和堂、紫霞堂、中和堂、正德堂、福林堂。
　　桃園──善德堂、六也堂。臺中──弼教堂、大慶堂。
　　彰化──福海堂。臺南──報恩堂、擇賢堂、擇明堂。
　　高雄──明善堂、擇善堂。屏東──明德堂。澎湖──澄源堂。
　　這些在家佛教並不是純粹的在家佛教，因為其中已吸收了道教、儒教及民間信仰的成分，因此在日據時代雖被分屬為在家佛教團體，但實在是一種異樣的在家佛教。
　　日據時代的佛教
　　（一）日本佛教的傳來
　　日本佛教傳來臺灣，始於日據時代。當時，日本佛教界的各本山均派僧侶來臺成立臨時局，以慰問征討的軍人及其家族，待各地平定之後，也開始佈教活動。當時比較受注目的有曹洞宗、真宗本願寺派、大谷派、淨土宗及真言宗。
　　原先展開佈教活動時，因為在臺的日人不多，故連漢人也做為傳教的對象，但由於語言的隔閡，無法溝通，不得已將慈惠病院改為日語講習所。1899至1900年（光緒二十五、六年）時，各宗派因為經濟拮据，便改變了方針，打算減低佈教費用的支出，甚至有意全面中止，這些在臺的佈教所必須設法獨立自營，也因此，佈教所有了新的傳教方式。就是︰以有錢日人做為新的服務對象，專替那些為數日漸增多的官吏、商人等辦理各種喪葬法事，這樣一來，難免就疏忽了傳教工作。另一方面，這些在臺的軍公教警各界日人，雖然信仰同為佛教，但是因宗派不同，所採納的經典或送葬儀式更是不同，於是，日本佛教就以不同的宗派表現在臺灣。這些不同的宗派有︰真宗的木邊派、臨濟宗的妙心寺派、淨土宗的西山派、日蓮宗、天台宗、法華宗、華嚴宗等。這些派別均陸續派遣僧侶來臺，統計這些來臺的日本佛教有八宗十二派之多。可以說日本佛教界的重要宗派，都已傳到臺灣來了！（日本的全國佛教共有十三宗四十八派）
　　日人在臺所設的寺院或教會，多半是由國內本山的管長或其傳教本部的部長執掌直接監督權。剛開始時因寺院不多，故只是設立各派的別院或是出差所而已，地方則設佈教所。後來信者日眾，有成立寺院的必要，經過申請，得到監督機關的許可之後，即可獲得正式的寺院名稱。
　　（二）中日佛教的交流與南瀛佛教會的成立
　　日本佛教乃是隨著日本的統治而傳來臺灣的，因此與原先臺人的中國佛教並無密切的關係，這兩者發生接觸而有所交流，是在1915年的西來庵事件之後。西來庵事件是日據時代，反日抗清者所領導的革命事件之一，其他的事件並未波及宗教問題，因此宗教方面原先沒有受到影響，但西來庵事件之後，就不一樣了。此事件是以齋教為中心的抗日革命行動，因此引起了日方統治者的注意，而一般忠實的齋教徒為了保護自己的安全，避免介入政治的漩渦中，便聯合了各教會，請求日本佛教的庇護。此即為中國佛教與日本佛教接觸之始，也促進了日後此兩者之間的合作。
　　首先提倡此議的，是與日本曹洞宗接觸的齋教。1912年時，曹洞宗透過臺南的齋教，發起組織「愛國佛教會」，其目的乃是想將全島的佛教徒納入此組織之中。對齋教來說，這樣做可獲得很大的庇護，起初齋教的三派全都參加，取名為齋心社，總計有七堂。
　　由於政治事件的波及，原來的中國系佛教為了自身的安全，不得已追隨在齋教徒之後，也申請參加日本佛教的組織，出家者全加入了禪宗，其中一半入曹洞宗，另一半入臨濟宗妙心寺派。白衣居士（正統的在家佛教徒）也有一部份加入禪宗，其他的大部加入東西兩本願寺派的真宗或是淨土宗。
　　因為發生了前述的事件，又有黃玉階提出了組織全臺灣宗教聯合會的意見，故日本政府當局與佛教界也注意到了此事。1915年秋，日本當局派人調查臺灣的宗教信仰以制定宗教政策。擔任此調查工作的丸井圭次郎在調查終了後，即擔任了社寺課長的職位。他對黃玉階的提案最有興趣，特別加以研究，但是他認為若以佛教會的名義來統一組織會更好，因此他在1921年（民國十年）二月初旬，集合了基隆月眉山靈泉寺的住持善慧和尚、觀音山凌雲禪寺的住持本圓和尚等人，討論全臺灣佛教教友的團結事項，交換了意見之後，於同月二十六日午後一時，於龍山寺前的艋舺會堂召開準備委員會，參加的人，除了上述二人之外，出家人方面有心源和尚、信修和尚，齋教的代表人有龍華派的陳火、陳變恒、蔡普揚、張加來，金幢派有張添稻，先天派有黃監、林學周、黃學印、朱四季等人。當天會議所討論的，是先由佛教與齋教各推派二人擔任遊說委員，巡迴全臺灣的寺院與齋堂，進行說服加入此組織。委員們花了一年的時間奔走、策動，終於在1922年四月四日，正式成立了名為「南瀛佛教會」的全臺性組織，至於其命名為南瀛佛教會，乃是為了要與東瀛佛教會區別之故。佛教會成立之後，各地的齋教齋堂也都正式加入。當時佛教會的會長由政府指派社寺課長丸井圭次郎兼任，三年後，因為官制修改，取消了社寺課長之位，丸井歸國，佛教會會長之職改由內務局木下信兼任。1929年四月二十三日召開第六屆總會，社寺事務改隸於文教局社會課，因此由文教局局長兼任會長，社會課長兼任副會長。這個辦法一直到日本戰敗為止，成為南瀛佛教會的慣例。
　　皇民化運動與臺灣佛教的發展──逐漸日化的臺灣佛教
　　馬關條約後，曹洞宗特地將佐佐木珍龍由東北調來臺灣，跟隨軍部傳教。他於該年六月十日抵達基隆，十二日入臺北城，在萬華龍山寺道場開始傳教。同年十月，臺灣雖還有一些抗日活動尚未消除，但是高島陸軍中將仍令他於布袋嘴著陸，於二十二日抵達臺南，開始在城內的天后宮及大北門外的開元禪寺佈教。此即為日籍僧侶與臺灣佛教發生關係之始。佐佐木珍龍於翌年正月回國，後又受命來臺，當時同行來臺的有本田韜光、足立普湖、若生國榮、天時有生、櫻本大典、鈴木雄秀等七人，皆在萬華的龍山寺傳教。後來當軍政管制解除之後進入民政政府時代，他們的佈教就擴大到錫口的天后宮、汐止的天后宮、板橋的天后宮、海山口的天后宮、桃園的天后宮、大溪的龍音寺、淡水的龍山寺、圓山的劍潭寺、士林的天后宮等地。傳教時均有翻譯的人在旁解說。所利用的，都是臺灣原有的寺廟，而所接觸的，也都是原有的信徒。後來因為言語方面的溝通的確有困難，便在龍山寺創設日本語學校，同時為婦女設縫紉補習班，以各種設施來改變傳教的方式。此外，萬華天后宮內曹洞宗慈惠病院也設置義診，免費為民眾看病，諸如此類的福利事業，很明顯的是在收攬人心，也因此漸漸的獲得了人民的友誼和信任。到1907年大石堅董時代，臺灣僧侶與日本的接觸已十分密切，基隆靈泉寺的善慧和尚、臺北觀音山的本圓和尚、大湖觀音山的覺力和尚等人，均歸屬於曹洞宗。翌年三月，曹洞宗得到本山一萬元的補助，在東門買了三千五百坪的土地，興建兩大本山的別院。開工之日，日本曹洞宗管長還派遣大圓玄致禪師前來參加，並順道巡視臺灣各地。禪師回國時，由臺灣帶了一青年僧侶到日本留學，這是嘗試著將臺灣佛教次第日化的一種行為。
　　這位留日的青年僧侶，即是後來任基隆靈泉寺的住持德融和尚，他是臺僧留日的第一人。他回臺之後，受命創設佛教中學林，並促使由此中學林畢業的青年僧留學日本，因此臺僧留日之人數日漸增多。臺僧留日的學校以曹洞宗的駒澤大學為主，次為臨濟宗大學及東西本願寺的龍谷大學，再次為立正大學。由於這種風氣，臺灣的佛教也就漸漸的日本化了！仔細加以研究，就不難發現日本人在這方面的計畫是很慎重的，除了派遣留學生到日本去之外，又積極創辦佛教雜誌，尤其在這方面，更可明白顯示其使臺灣佛教日本化之用心。在南瀛佛教會成立之後，便隨著發行會刊，原名為會報，後改名為《南瀛佛教》，此刊物自1921年創刊之後，一直使用中文。在1930年之後，漸漸加入日文，經過相當時間之後，就全部改為日文了！這是要將臺灣佛教日本化的一個例子，不過其過程是漸進而自然的，並不激烈。
　　七七事變之後，日本當局唯恐臺人又掀起反日之行動，開始採納強硬的皇民化手段，從規定臺人講日語開始，接著又鼓勵臺人改姓名為日本式姓名，同時獎勵大家在家庭中使用日語。寺廟方面也遭到「積極的」整理，規定所有寺廟、齋堂等民間信仰的寺院全改為神社。原先一些純佛教的寺院，因已受日本佛教的庇護，故尚無太大的影響，但是一些在家的佛教，如龍華、金幢、先天等齋堂派，即受到了相當的更改，而一般的媽祖宮、王爺廟等，就更不用說了！結果，這些寺、廟、宮、堂等為了保護自身的信仰，不得不將自己的財產獻出給日本佛教，求得「佈教所」之名義以求其庇護。
　　在這種情形之下，一般的寺廟、齋堂除了求助於日本佛教的大宗派之外，只好束手接受整頓的命運改為神社。後來，在日本駐臺曹洞宗及其他宗派的共同努力之下，臺灣總督府終於在1929年（民國十八年）發表了反對廢止寺廟之文。
　　為了推行此皇民化運動，不知道有多少齋堂、寺廟之內的神像遭到焚毀，小部份被藏在臺北帝大的教室內才免遭厄運，一直到日本戰敗之後才取出。純粹的佛教寺院雖免遭整頓，但已全數歸屬於日本佛教的各宗派，例如︰臺北觀音山的凌雲寺、臺南的開元寺、高雄的超峰寺等歸屬於日本的臨濟宗。基隆月眉山的靈泉寺、苗栗大湖觀音山的法雲寺、獅頭山的元光寺、中壢圓光寺等，皆歸屬於日本的曹洞宗。其他的小寺原就屬於大寺院之下，自然跟著大寺院之歸屬而隸於日本宗派之下了。
　　也因此，一般的佛教青年完全要接受日本佛教的洗禮，臺北臨濟宗護國寺為專門道場，基隆靈泉寺建有禪學校，曹洞宗臺北別院則設置高等專門僧堂。而總督府本身，也舉辦了佛教練成所，建造臺灣青年的佛教訓練基地。此皇民化運動，使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式、法式等，均全部日本化了！由大陸（福建）傳來的傳統之中國佛教，自此全部滅跡。
　　1945年日本戰敗之後，臺灣的佛教才有重返傳統中國佛教的再生機會，特別是中國政府的遷臺，大陸來了很多僧侶，使得這一切有了新的轉機。
　　臺灣光復後的佛教
　　（一）臺灣復歸中國以及大陸佛教的再建
　　1945年八月，日本戰敗投降，開羅會議決定將臺灣歸還中國，重回祖國的懷抱。1946年十月二十五日舉行慶祝臺灣光復之紀念儀式，從那天開始，原先在日據時代的地名、街名等都改回為中國名稱，南瀛佛教會也同時更名為「中國臺灣省佛教會」，舉宋振修為光復後的第一屆會長，這乃是臺人首次自主的佛教會。1947年（民國三十六年），「中國佛教總會」成立於南京，各縣巿紛紛成立分會或支會，臺灣省佛教會也因此改稱為「臺灣省佛教分會」。
　　1949年前後，隨同政府來臺灣的佛教界人士，有中國佛教總會理事長章嘉大師（稱為西藏宋青海大喇嘛呼圖克圖），以及常務理事李子寬，還有江蘇、上海部分佛教界的知名人士。這些人士的來臺，帶來了正統的大陸佛教，剛開始時因為生活習慣不同，故影響不大，真正對臺灣佛教有影響的，乃是慈航法師。他在1947年（民國三十六年），應臺灣中壢圓光寺妙果和尚的聘請，從南洋來到臺灣創設佛教學院。他的來臺要比其他三十八年來臺的人早兩年，因此獲得很多人的尊敬，成為臺灣佛教界的翹楚。前述的章嘉、李子寬、江蘇上海一帶的知名僧侶以及一些青年僧侶（當時尚為學生）隨政府來臺之後，均先滯留於中壢的圓光寺。後來慈航法師特地在臺北汐止的秀峰山上建立彌勒院以供青年僧侶自修。由上海、江蘇來的知名僧侶，則進入上海靜安寺住持白聖法師所買下的十普寺（日據時代稱了覺寺，光復後改為十普寺）。這些知名的僧侶之中，有與近代中國最著名的高僧太虛大師同窗的智光和尚（原江蘇省鎮江焦山寺住持），及其弟子江蘇泰縣光孝寺之住持南亭和尚、焦山住持東初和尚（亦為智光之弟子）、出身閩南佛學院的默如法師、寶華山的住持證蓮和尚、戒德和尚等人，其他尚有河南開封的道源和尚、上海海潮寺的監院悟明等。（中國佛教叢林寺院所稱的住持，即日人所稱之住職，多稱以方丈和尚或簡稱方丈，精通經教、說法的僧，則稱法師。在大陸上，能稱法師者並不多，但現在臺灣幾乎稱呼出家人均為法師。此外，小寺之負責人並不稱住持，而叫「當家」）這些人均各自尋求發展，分散在各地，給臺灣的佛教界帶來影響。1950年，由奉化雪竇寺來臺的大醒法師（太虛大師的出家弟子）應新竹靈隱寺無上和尚之邀請，創設靈隱佛學院。上述之情況雖無特殊的發展，但大陸佛教的氣勢，已遍及全省。
　　大陸佛教之僧侶嚴持素食、不娶妻的戒律，和日本式的佛教完全不同。這種大陸佛教的嚴正風氣逐漸散佈於臺灣各地，但離所謂的「再建」，尚有一段距離。真正的再建，是在1950年後，經過中國佛教總會改組，成立各縣巿支會，且一律採用中國式的戒法。剛開始時，先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象，授予中國傳統佛教的出家戒法，藉機除去日本佛教的影響。到這個時候，才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來，1949年（民國三十八年）來臺的僧侶，可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物，則是大陸失陷後流亡到香港，之後再來臺的佛教界人士。這些人士對臺灣的佛教有很大的貢獻，其對佛教的復興，偏重在佛教之思想與學問方面的工作。這些人士為︰太虛門下的優秀弟子印順法師，印順法師之門下演培、續明、仁俊等諸師；南嶽祝聖寺的住持兼佛學院院長道安法師、鎮江金山寺住持太滄和尚，以及上海法藏寺的監院續祥。這些人的來臺，使臺灣的佛教界產生了兩個現象︰第一是增加真正重視佛教學問的僧侶，第二是幫助了大陸佛教傳戒工作的再建。尤其是後者，對僧侶來說，是必經的入門階段。而臺灣佛教在日本佛教的影響之下，並不重視戒律，予以重新建立傳戒，乃是復興中國佛教形式上最重要的基礎。
　　（二）教會的組織與佛學院的林立
　　中國佛教總會理事長在政府遷臺的同時，也移來臺灣，其總會之名義、印鑑等，也一併帶來臺灣。但是在南京選出的理事和監事，只有章嘉及李子寬二人來臺，因此若不改選，就無法行使指導權。後來總會得到政府的幫助，於1952年（民國四十一年）舉行改選，並且通知臺灣省佛教分會，於各縣巿成立支會，終於在十九縣巿成立了支會，各地區的寺院均全部加入支會組織，成為團體會員。個人則成為個人會員。經過這一行動，臺灣佛教終於成為有機體的組織了！在此組織中，以中國佛教會為首，下分為臺灣省分會與臺灣各縣巿支會，成三級制。各級的組織都一樣。
　　在各縣巿成立支會之後，臺灣佛教界有了一個新的現象，就是創立了很多佛學院。在當時之各佛教學院中，成績最卓著的，最初是慈航法師創立的中壢圓光寺內之臺灣佛教學院，以及彌勒內院的佛學院。其次，是印順法師所指導的福嚴精舍，及高雄的東方佛教學院。在當時，因為有眾多的佛學院成立，所以一般僧尼的佛學水準也跟著升高了。相對的，僧尼對於大陸傳統的佛教知識，也跟著加強，因為擔任佛學院主持人或講師的，多為大陸渡臺的法師，或是出身大陸式佛教的人。這使得臺灣佛教的精神面，逐漸傾向於大陸式。
　　（三）中國佛教戒壇之建立──否定肉食娶妻
　　大陸方式的授戒，對於臺灣佛教的形式和精神有很大貢獻。這種傳統的戒律，對於曾受日本統治的臺灣佛教來說，有著相當強烈的對比。特別是一些已經日本化的僧侶，都與家人住在寺廟中，原先也極受信徒的尊敬。但是大陸僧侶一旦來臺，予以相較之下，大家發現後者才是真正的僧人，對日本化僧侶的尊敬自然逐漸下降，相對的，對大陸化的熱情增加，這種例子以中南部較多。
　　建立戒壇並予推進的主要人物，即為曾任中國佛教會理事長的白聖法師。此人對臺灣戒壇有很大功勞。
　　（四）居士佛教與大學青年佛教社團
　　大陸佛教出現在臺灣之後，這些渡台者努力的推行佛教文化，其中有一項特色︰便是推展居士佛教。
　　居士佛教和前述的齋教不同，齋教顯現出異教的色彩，居士佛教則是皈依三寶的純粹信徒，稱為優婆塞或優婆夷。居士本無特別的組織，以前在大陸上，是以「共修」為目的，創立過居士林一類的名稱，如上海居士林、武漢正信會、長沙居士林等等。
　　由於中國政府的遷台，一些任政府要職的佛教信徒也隨著來台。這些人對佛教發展的功勞，幾與一般出家法師相等。因為要帶給社會深的影響，身居要職的人特別有推動力。很多出家人也是因為有這些人的擁護，才能造出德高望重的地位，這種現象古今皆然。
　　到底在政府機構任職的佛教徒有多少﹖雖無統計，但可能有相當的數量。較知名的，有總統府資政、《中華大藏經》的發起人趙恆惕、國策顧問屈映光等人。其他在中央民意機構的立法院、監察院、國民大會的國會議員中，也不乏信仰佛教的名士。不過，這些機構的信佛居士對佛教的發展，究竟只是間接的，真正積極有直接影響的，是那些編輯《大藏經》的部分居士。其他在德學兩方有極大影響力的，還有臺中的李炳南氏。
　　李炳南氏是國民政府遷台以後之三十年間，居士佛教界中特別值得注目的人物，李氏乃是皈依近代淨土宗著名的高僧印光法師的信徒，通曉教理，他的目的是使居士的淨土信仰再度興盛。他在臺中創設蓮社，定期的舉行念佛會，時常宣講佛儒各種經書，對於他宗的經典，也常加以宣揚。臺中一帶的正信教徒可說多半受其教化，信眾均以「李老師」稱之。李氏之教化隨歲月之增長，遠達臺北、高雄，在這兩地陸續成立了類似蓮社的念佛團，為居士共修之場所。
　　李炳南氏為山東人，曾任國民政府「至聖先師」孔子祭祀官之祕書長。
　　給大專院校帶來很大影響力的居士，為周宣德。周氏從1957年起，即設置「育英基金會」，鼓勵大學生從事佛教研究。基金會原來均靠幾位法師與居士的捐款，以中國佛教會國際文教委員會為名。經費並不多，但意為鼓勵學生研究佛教。此基金會的做法是審議學生研究佛學的報告，及格者贈予獎學金。他的這番苦心，沒有多久便得到很大的反響。不久，臺大學生成立了「晨曦學社」（1961），參加的學生一開始就超過了兩百人。接著，師大也成立了「中道社」。因為這兩所大學的盛況，佛教界甚為欣慰，獎學金的數額也跟著提高。這種活動的影響亦遠及海外，遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨，詹氏乃是皈依中國近代著名的禪宗高僧虛雲和尚的華僑，漢詩造詣頗深，對慈善事業一向不餘遺力。由於詹氏的巨額捐款，大學生研究佛學者日益增加，各大專學院也相繼成立「佛學社」。從而引起此後數十年間，臺灣知識分子的學佛風潮。（取材自張曼濤〈臺灣的佛教〉）
　　◎附一︰藍吉富〈二十世紀後半期的臺灣佛教〉（摘錄自〈二十世紀的中國佛教〉）
　　教會組織
　　（前略）國民政府遷來台灣以後，中國佛教會也隨著在臺灣復會。近四十年來，在歷屆主持人擘畫之下，該會的功能已較前顯著。目前（1991年）該會組織，分為三級制。其一為中國佛教會本部，設在臺北巿，為全國性的佛教統轄機構。其二為省級及院轄巿級的分會，有臺灣省、臺北巿、高雄巿三分會。其三為縣巿級支會，計有基隆巿、臺北縣、桃園縣、新竹縣、苗栗縣、臺中巿、臺中縣、南投縣、彰化縣、雲林縣、嘉義縣、臺南巿、臺南縣、高雄縣、屏東縣、臺東縣、宜蘭縣、澎湖縣等二十一支會。依據1990年內政部的統計資料，臺灣佛教寺院共有四０二０座，信徒共有四八五萬六千人。
　　中國佛教會是以出家人為主要對象的團體，其宗旨是護國衛教。平常較重要的職責是，對傳戒及各項重大法會的審核與輔導，弘法事業的推動，國際佛教文化的交流，佛教教育與社會慈善事業的推行等等。政府遷臺後，該會先後有章嘉、白聖等法師擔任理事長，其中白聖主持中國佛教會之時間最長，共連任十屆（約三十年）。白聖逝世後，自1986年起，即由悟明繼任理事長。到1993年，理事長一職改由淨心接任。
　　除此之外，專以在家居士為對象的佛教弘法團體，也在1969年成立於臺北，此即「中華佛教居士會」。該會創辦人是李謇、沈遵晦、楊九思、周邦道、蔡登山……等人。此一團體，除了弘揚在家佛教之外，也經常組團參加國際佛教文化的交流活動。大約在1980 年以後，與日本佛教關係較密，曾與日本靈友會結盟，用以促進中日佛教文化之交流。
　　1989年，以佛教青年為對象的弘法團體──「中國佛教青年會」正式成立。這是臺灣地區第三個中央級的佛教弘法團體。首任會長為宏印，祕書長為淨耀。目前的第二任會長仍由宏印蟬聯。
　　1991年，由佛光山倡辦的「中華佛光協會」又告成立。這是一個由佛光山主導並大量吸收在家信眾的弘法團體。由於佛光山的積極推動，目前正快速發展中。而且，就目前的態勢看，佛光協會的發展趨勢是國際化的，並不是單以國內的「中華佛光協會」為限。（中略）
　　整體地看，二十世紀以來的中國佛教，教會組織的型態及功能是不理想的。近四十年來的臺灣，也並未有突破性的進展，中國佛教會等組織，只是在政府法令下所設的民間組織，對各成員的約束力不大。至於像日本佛教那樣，具有約束力，且組織嚴謹的宗派（如淨土真宗、日蓮宗、曹洞宗等），除了佛光山系統的寺院稍具雛型之外，其他寺院大多是各自為政的個別單位，甚少具有相互隸屬的宗派意識。而佛光山雖然是當前華人佛教中最具規模的教團，但迄今為止仍未有成立新宗派的明白表示，故仍不能以宗派來衡量。因此，臺灣地區的佛教教會組織，要由個別寺院階段進入宗派組織階段，仍須再假時日。
　　佛學思潮及佛教研究趨勢
　　從清末楊仁山居士復興佛學以來，現代佛教在教義的闡述與研究方面，確實比有清二百年要進步得多。大體而言，這八十年來的佛學思潮及佛教研究，可以分為四大類。其一，是傳統佛法的闡述與延續。其二，是以太虛為主的出家系人才的貢獻。其三，是在家佛教信徒的佛學研究。其四，是學術界（非信仰界）的佛教研究。
　　（1）第一類指的是傳統方式的弘法與研佛。這一類研究的特色，是比較固守中國佛教的傳統，並特別強調信仰與實踐的重要性。（中略）淨土宗方面，（中略）近四十年來的臺灣，北部的廣欽、智諭，中部的李炳南，南部的煮雲等諸公，都有可觀的成績。
　　禪宗方面，民初以來以主持南華、雲門二道場的虛雲最為著名。（中略）臺灣方面，四十年來的禪風也頗有提倡者。南懷瑾常以在家居士之身舉辦「禪七」活動，以訓練禪者。中南部的白雲在彰化、臺南兩地設有道場，也以禪宗方式接引了不少知識分子。
　　大約在1980年代以後，臺北巿農禪寺的聖嚴，也以禪七接引了不少在學青年與社會大眾。使農禪寺成為臺灣的著名禪宗道場。此外，1990年以來，臺北縣靈泉寺的惟覺，由於在念佛與禪修方面都有深入的體驗，也使該寺成為著名的禪修道場。
　　關於天台學的弘揚，早期大陸以寧波觀宗講寺的諦閑最為有名。此外，默庵、空也、道階、倓虛諸師，也弘揚此學頗力。在臺灣，則有早期的斌宗及其傳人慧嶽。此外，曉雲為倓老高徒，亦專弘斯學。
　　華嚴學方面，民初的月霞，以專弘賢首宗義聞名於世，曾設有華嚴大學以造就人才。其門人中，持松、常惺、慈舟諸師，都是華嚴名匠。至於在臺灣用傳統方式講《華嚴經》的，以臺北華嚴蓮社的南亭、華藏法施會的淨空，及臺中的李炳南等三人較為世所知。
　　戒律方面，民初的弘一於戒律之研究，用力甚深，行持也相當清淨。此外，淨嚴、慈舟諸師，也以提倡戒律著稱於時。臺灣中部的懺雲也倡行戒律，風格頗似昔日的弘一。至於四十年來，有關律學的著述則不多。聖嚴的《戒律學綱要》，是雅俗共賞的入門書。
　　（2）第二類指的是太虛一系的佛學研究。（中略）目前被仰為臺灣佛學界最高權威的印順，也是太虛一系下的學僧。與太虛相較，他的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上他沒有太虛的「波瀾萬狀」，而在學養的精緻細密方面，則較太虛為優，頗有「孤峰獨拔」之氣勢。尤其，在印度大小乘佛法的釐清與疏解上，近數百年來的中國，恐怕很少有人能與他並駕齊驅。其對龍樹中觀思想的闡發，也是當代我國佛學中的一絕。他判攝大乘佛法為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系。而以為性空唯名系較早出，最究竟。而真常唯心系則較晚出，較不純。這種思想，與太虛的判攝，有根本上的不同，也較能被現代世界佛教研究界所認可。
　　《妙雲集》是印順早年著述的結集，共有二十四冊。這是四十年來在臺灣最受年輕佛子歡迎的佛教叢書。其中之《成佛之道》一書，是一本佛法總綱目，也是甚受歡迎的佛法入門書。
　　最近二十年來，印順的幾部力作雖然在方法上與形式上頗具學術規格，但態度則仍不失其佛教徒立場。其中，《中國禪宗史》糾正了胡適在禪宗史上的某些誤解，並疏通了具有印度意味之達摩禪演化為中國禪的經過。達摩禪如何老莊化、玄學化，如何受到牛頭禪的影響而在江南展現出新面目，凡此諸事，在這本書中都有清楚的交代。此外，《原始佛教聖典之集成》《說一切有部為主的論書與論師之研究》《初期大乘佛教之起源與開展》《如來藏之研究》等書，是他早期作品《印度之佛教》一書的分段擴充與改寫。1985年以後，他又有《空之探究》《印度佛教思想史》等書，這些書也解決了印度佛教史上不少曲折、複雜的問題。
　　印順思想，在臺灣有相當多的崇仰者。例如演培、仁俊、印海、常覺諸師，都曾受到他相當大的啟發。演培的《諦觀全集》，是他數十年來弘法、著譯文字的總集。其書對印順的思想，有很清楚的引申。對各經論的解說，也相當細密。此外，最近幾年又有傳道、宏印、昭慧諸師，熱心弘揚印順之學。《妙雲集》中之各書，也不斷地成為各道場或佛學院的佛學教材。
　　（3）關於第三類──在家佛教徒的佛學研究，係指不依傳統方式來研佛，或不依傍僧眾的在家居士之佛教研究而言。（中略）旅美的張澄基早年學密，精通藏文。譯有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》，甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今詮》，以客觀態度探討佛學中的某些根本理論，也風行一時。此外，又以英文撰有《華嚴哲學》（The Bud-dhist Teaching of Totality-The Philosophyof Hwa Yen Buddhism）一書，為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張氏曾回臺灣執教，且其中文譯著都在臺灣出版，因此頗為臺灣佛學界所推重。
　　南懷瑾早年具有豐富的宗教經歷，對禪、密、道教及中國傳統文化，涉獵甚廣。早年曾經遊學於四川禪宗名德袁煥仙之門。來臺後，又從方悟初、針石子老人遊，旋創辦東西精華學會於臺北，講佛學，打禪七，談儒說道，頗有治三教於一爐之趨勢。可惜大約在1985年以後，即離開臺灣，卜居於美國、香港等地，不再在臺灣從事宗教文化的宣揚。（中略）
　　近四十年來，香港與臺灣的密宗風氣也相當盛行，上師大多是在家居士，早期的屈映光、吳潤江、劉銳之、申書文等上師，都在港臺等地弘揚無上密法。1987年逝世於美國的陳健民，曾在西藏拜師數十名，又入印度閉關二十餘年，在顯教、密教方面都有深入的研究，且修持功深，學問規模宏闊，是在密教理論方面有大成就的善知識。其《曲肱齋叢書》中有關密教的文章，都能發人之所未發，且曾矯正不少前人的錯誤，是近四十年來最有分量的密教文獻。1980年末，陳氏曾回臺灣作短期講學。所講的是「淨土五經會通」，而非密教。其間曾特別主張「消業往生」，認為傳統佛教界所主張之「帶業往生」係不合經義。這種看法曾引起國內淨土宗人的普遍排斥，而有激烈的法諍。
　　（4）第四類指的是學術界（非佛教徒）的佛教研究而言。在這方面，大體以史學界及哲學界人士較有成績。從民初以來到國民政府遷臺為止，其中著名學者有熊十力、梁啟超、陳垣、胡適、湯用彤等人。遷臺後的四十年間，牟宗三、唐君毅、方東美、霍韜晦等港臺學人，也頗有成績。而晚近自美洲回臺講學的冉雲華、傅偉勳二位博士，對臺灣的佛學界也有相當程度的刺激與啟迪。（中略）
　　胡適以研究《壇經》與神會和尚等問題，在佛教界曾引起傳統派的論難。日本‧柳田聖山所編的《胡適禪學案》，是他的禪宗史研究論集。他的主要貢獻，在於能運用西洋及乾嘉的史學方法來研究禪宗史，並且將神會和尚的重要性揭引出來。一直到現在，國際學術界還有人依照他的態度與方向去探討禪宗的史實。
　　近四十年來，哲學界研究佛教風氣也不算不盛。方東美晚年講大乘佛學，對於《華嚴經》的境界與宗教精神有相當精彩的發揮。尤其他從該經〈十迴向品〉所提拈出來之「上下雙迴向」的生命態度，更為其及門弟子所津津樂道。其佛學著述之被整理成書者，有《華嚴宗哲學》《中國大乘佛學》等書。此外，唐君毅是近數十年來旅港的新儒家鉅子，其《中國哲學原論》卷三〈原道篇〉，全書都在探討中國佛教哲學問題，對於有意鑽研中國佛學者，也有很好的啟發作用。至於專門著作之較有具體成果者，當推牟宗三的《佛性與般若》一書。
　　相對於胡適博士之以史學方法治禪史，牟宗三這部書則係以西方哲學的敏銳思辨方式來研究中國佛學。他這部書是以天台宗為主體的中國佛教哲學著作，並以「佛性」與「般若」兩綱領來說明大小乘各系佛法的性格。牟氏不是專業的佛教研究者，因此在某些枝節所在，或許仍有值得商榷之處，但是在該書的主題──天台宗的判教方面，他確是相當深入的，確有其敏銳的分析力與洞見。這種思辨力不只為一般佛教學者所無，即在世俗學者中亦不易覓。透過這種思辨力，來為天台、華嚴的判教作一總的批判，是該書的主要目標。如果承認他所預擬的前提，則透過他的邏輯式演繹，必定會到達他的結論。這是該書的特色。其結論是︰般若是共法；佛法系統之不同關鍵只在「佛性」問題；系統而至無諍是在天台圓教；天台圓教是般若之無諍與系統之無諍的融一。因此，只有天台宗義才是真正的圓教，才是佛法最究極的歸趣。姑不論其所見是否必不可易，即就其對天台宗義學的釐清方面，其貢獻也是可以肯定的。
　　除了《佛性與般若》之外，牟氏在其《現象與物自身》《中國哲學十九講》《智的直覺與中國哲學》等書，也都各有若干篇文章專題討論佛學。
　　大約在1985年以後，海外學者之研究佛教者逐漸有回臺灣作短期講學的事例。譬如旅居加拿大的冉雲華，旅美的傅偉勳、鄭學禮，旅法的陳祚龍、吳其昱，旅新加坡的古正美等人皆是。其中，冉雲華在1989年以後，應臺北的法光佛教文化研究所之約聘，回臺擔任客座教授，主授中印佛教及敦煌佛學，並常應邀在臺灣各地作學術演講，頗為臺灣學術界所推戴。此外，傅偉勳近年來在臺灣出版不少與佛教有關的中文著作，並為臺北的三民書局主編《世界哲學家叢書》及《現代佛學叢書》，且為法光佛教文化研究所作過數次暑期佛學講座，對臺灣的佛教研究，頗有刺激及啟迪之功。
　　在數十年的薰習培育之下，臺灣地區的佛學研究基礎乃逐漸穩固。在1991年的今天，臺灣的佛學研究狀況大抵有下列幾項趨勢。
　　（1）學術界大體已能掌握國際研究資訊，尤其是對日本及英文著述更不陌生。而且，由於近七、八年來在臺灣先後召開的國際佛學會議，不下十次之多，更使臺灣學術界對國際學術風貌較前熟稔。
　　（2）佛學界對於佛學基礎語言──梵、巴、藏、日文，已較前重視。對這些語文的傳授，已有不少公私教育機構設立專門課程。
　　（3）新一代的佛教研究人才已陸續出現。粗略的估計，在臺灣以佛學研究為專業的學術界人士大約有五十名左右。這是不包含那些能用傳統方式講經之僧俗二眾的數目。雖然為數不多，但在一般大學仍未能設立佛學系的現階段環境裏，這五十名左右的研究者，多少也可象徵臺灣地區的佛學研究潛力。
　　（4）佛教研究資料充斥坊間，大藏經及各種佛學叢書陸續被印行流傳於世，這也是對臺灣佛教研究界相當有利的輔助條件。
　　1990年，臺灣的佛學界人士籌組成立了一個以佛教研究者為對象的學術團體──「現代佛教學會」。該會的宗旨是︰「促進佛學研究風氣，提高我國佛學界在國際上之學術地位」。該會的任務是︰
　　（1）佛教及其相關文化現象之研究、調查。
　　（2）召開與佛學研究有關之學術大會、講演、研究等集會。
　　（3）發行刊物。
　　（4）接受公私機構之諮詢或委託以從事佛學研究。
　　（5）與國內外之佛學研究及相關團體從事學術文化交流。
　　具有這種宗旨與任務的佛學研究團體，能在臺灣地區成立，這多少說明了佛學研究的風氣在臺灣已大體能在學術界開展。四十年來各界所播下的學術研究種子，目前已開始萌芽。
　　一般教育與佛學教育
　　截至目前為止，臺灣佛教界在社會上辦得最多的教育機構是幼稚園。此外也有幾所中學，如北部的智光商職、慈航中學、東山高中、能仁職校；中部的慈明商工補校；南部的普門中學等。依現有成果來看，佛教在這方面的成績並不理想。主因是辦學經驗不足，缺乏現代教育行政的認識。因此，往往有創校不久，即輾轉將學校脫手予普通社會人士之事例，這一點是佛教界必須警惕的。
　　在高等教育方面，在1989年由證嚴籌備並成立的慈濟護理專科學校是臺灣佛教界所設的第一所專科學校。1990年曉雲所籌設的華梵工學院正式成立，內設電子、建築、機械、工業設計、管理等五系，這是第一所由佛教界所籌設的正式大學。此外，證嚴繼慈濟護專之後，也積極籌備慈濟醫學院。1990年該院之申請，正式獲得教育部核准，並擬設醫學、公共衛生、醫事技術三系。（編按︰自1993年起，由於教育部開放人文社會類私立大學之設校申請，因此佛教界又有多人申請設校。至1993年底，申請者已有聖嚴在臺北籌設法鼓人文社會學院，證嚴在花蓮籌設慈濟人文社會學院，星雲在宜蘭籌設佛光大學人文社會學院，了中在新竹籌設玄奘大學人文社會學院。）
　　其次，在佛學研究方面，近四十年來，研佛風氣在臺灣逐漸地增強。自1957年起，由周宣德發起的大專學生研佛運動，相當成功地在各大專院校展開。周先生創辦《慧炬雜誌》，專供大專學生閱讀，並發放多項研佛論文寫作獎學金，以鼓勵高等知識分子學習佛法。二十餘年來，績效斐然。幾乎各大專院校都曾成立佛學研究社團。其中如︰臺灣大學的晨曦社、政治大學的東方文化社、師範大學的中道社、中興大學的智海社與正覺社、中國文化大學的慧智社、淡江大學的正智社、臺北醫學院的慧海社、交通大學的鐘鐸社、東海大學的覺音社、逢甲大學的普覺社、成功大學的東方哲學社、高雄師範學院的大慧社、屏東農專的慧智社等，都生氣蓬勃，活動頻繁。加上近十餘年來，各大寺院又經常利用寒暑假舉辦大專佛學夏令營等活動，因此，高等知識分子信仰佛教的人數，也顯著地增加。
　　另外有一種現象也是可喜的，此即出家僧尼之教育程度的普遍提高。二十年前，出家人之具有高中學憑不多見，但是現在，具有大專學歷的比丘、比丘尼已不在少數。而且到外國留學的出家人也不斷地增多。譬如中國佛教會的執事諸師中，淨心、了中等人都曾在日本的佛教大學取得學位。此外，高雄佛光山、南投碧山岩、臺南開元寺、臺中萬佛寺及佛教會館等處，也都曾派遣出家人赴日本留學，其中且有已取得碩士學位或修畢博士課程的。至於獲得國外博士學位的出家人也有四位。印順以《中國禪宗史》等書受到日本大正大學的重視，而榮膺文學博士學位。這種不須留學而純以論文取得的學位，與一般榮譽學位不同。其所提論文或著作，必須具有透闢的創見，否則很難得到。此外，親赴日本留學而獲得博士學位的，則有聖嚴。近有旅美留學的恆清，也獲得威斯康辛大學博士而歸國任教，為有史以來第一位得到博士學位的比丘尼。留學日本京都的慧嚴，是恆清之後的第二位博士比丘尼。而由佛光山派赴國外留學的出家人中，除了不少攻讀碩士班的留學僧尼之外，慧開（美國天普）、依筏（美國耶魯）、慈怡（日本京都佛大）等人也都在攻讀博士課程，預計數年內當可取得博士學位。此外，據聞依益、永有二師也即將進入英國牛津與倫敦大學攻讀博士課程。由此可見，近年來出家人的教育程度確有顯著的提高。
　　在佛學研究與教育方面，目前臺灣的佛教研究機構及教育機構先後共有數十餘所。陽明山中華學術院的佛學研究所與佛教文化研究所，是1985年以前臺灣較著名的研究機構，都曾有佛學學報出版。至於佛學教育機構方面，四十年來先後有不少寺院設立過，但是在學制、課程及學院規模方面，大多不甚理想。而且，時辦時停的情況也頗為常見。到1991年為止，現存的佛學教育機構略如下列︰
　　（1）佛學院︰所招收的是初中或高中畢業生。現存二十四所。比較著名的有佛光山叢林學院、東方佛教學院與圓光佛學院。
　　（2）研究所︰所招收的是大專畢業生或佛學院畢業生。現存十二所。比較著名的有中華佛學研究所與法光佛教文化研究所。
　　在佛學專才的培育方面，自1985年聖嚴設立中華佛學研究所之後，教育瓶頸有較大的突破。該所採取國際上佛教大學的教育方法，對學員採取較新穎、具學術性的訓練，迄今為止，所訓練的人才已有數十位，大體具有一般大學的碩士水準。
　　這所研究所的設立，對臺灣的佛學研究有相當程度的意義。其辦學特徵，可以從下列1991年的課程表中約略窺見。
　　（1）語文︰梵文、巴利文、西藏文、英文、日文。
　　（2）一年級共同必修課︰比較宗教學、佛學研究方法。
　　（3）一年級共同選修課︰阿含經、禪學、淨土學、中文佛教史籍解題、佛教史料學、天台思想、華嚴思想。
　　（4）二、三年級共同選修課︰敦煌佛典、宋代佛教史專題研究、如來藏思想和淨土教、天台學專題研究、華嚴學專題研究、印度佛教史、部派佛教、阿毗達磨論專題研究、業論、梵文佛典導讀、巴利佛典導讀、西藏宗論研究、藏文佛典導讀、宗義等十四種。
　　佛書的出版
　　〔大藏經的編輯與翻印〕　四十年來的臺灣版藏經，就種類之多而言，可以說是空前的。四十年來在臺灣印行的藏經，共有九種之多。在同一時代裏有九種藏經在流通，這種現象是古代佛教徒所難以夢見的。這九種藏經是《中華大藏經》《大正藏》《卍正續藏經》《高麗藏》《佛教大藏經》《龍藏》《臺北版西藏大藏經》，及日本的《南傳大藏經》與《國譯一切經》。最近臺北的新文豐公司又在籌印二十世紀初期日本所刊行的《佛教大系》（六十五冊），這是一部經律論與註書相互繫屬的藏經。果能出版，臺灣流通的藏經，將增至十種。
　　此外，還有專為補充《大正》《卍續》二藏之不足的《大藏經補編》，以及在版面上大幅度革新，完全用新式標點的《文殊大藏經》與《阿含藏》。其中，《文殊大藏經》已出版三十餘冊，《阿含藏》則將四阿含全部作新式的排版處理，在版本上甚受研佛者歡迎。
　　〔叢書與工具書〕　現代臺灣第一部規模較大的佛教叢書，當推已故張曼濤氏主編的《現代佛教學術叢刊》。這部書內容共計一百冊，另有目錄索引一冊。全部以活字重新排印。這是1911至1971之六十餘年間，中文佛教論文的集大成。
　　此外，筆者所編的《現代佛學大系》（六十冊）及《禪宗全書》（一百冊），也是較大篇幅的叢書。前者收集一五０種左右的佛學著述，後者匯集了近六百種禪宗典籍，這兩部叢書對於相關領域的研究者而言，或不無小補。另外，由高志彬、杜潔祥等人所策畫出版的《中國佛寺志》，前後共計三輯，收集一百餘種寺院史料，在中國佛教史料的保存方面，有相當程度的意義。還有，明復的《禪門逸書》（共二輯），為歷代禪宗大德詩文的彙編，大部份是一般大藏經所未收的逸典，也甚具史料價值。
　　在工具書方面，有舊書的翻印與新編兩類︰
　　（1）舊書的翻印︰中文方面有《丁福保佛學大辭典》《實用佛學辭典》《法相大辭典》《大明三藏法數》等書。日文方面有《望月佛教大辭典》《佛教大辭彙》《密教大辭典》《禪學大辭典》《佛教語大辭典》等書，以及《大（正）藏經索引》《翻譯名義大集》《漢英佛學大辭典》《梵和大辭典》等書。
　　（2）新編︰以《佛光大辭典》及《二十五種藏經目錄對照考釋》為最著名。此外，筆者主編的《中華佛教百科全書》，全書約九百萬字，預計在1994年可以出版。
　　〔舊書之重印〕　由於印刷技術的進步，與成本的降低，將舊書用照相製版來重新印行的風氣，在臺灣一直歷久不衰。從事這項工作最有成績的是早期的臺灣印經處，以及近十餘年來的新文豐出版公司與佛教書局。其中，尤以新文豐出版公司成果最為豐碩。其他出版文史類典籍的出版社也偶有印行佛書的，但大抵以學術名著為多。此外，還有一些專門印贈佛書的機構。它們用贈閱佛書的方式來弘揚佛法，有點類似基督教的聖經公會。可惜所印的佛書大都未經細選，內文也很少重新排印，在出版技術方面似有提高水準的必要。
　　這些重印的舊書，佔四十年來臺灣佛教出版物的大部份，其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛界的重要典籍。在翻譯方面，大勇、法尊等人從藏文翻譯而來的佛典（如《菩提道次第廣論》及《略論》等書）大部份都重印了。此外，工具書如丁福保的《佛學大辭典》、朱芾煌的《法相大辭典》，學術名著如湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》《往日雜稿》，及其譯自巴利經典的《南傳念安般經》、支那內學院的《內學年刊》，陳垣的《中國佛教史籍概論》《明季滇黔佛教考》等書，以及呂澂、王恩洋、熊十力、黃懺華、蔣維喬、虞愚、法舫、周叔迦等人的著作，也都陸續被印行於世。
　　由於書價便宜，要購買這些書相當容易，因此，一個生長在臺灣的佛教研究者，要承襲民初四十年來的佛學傳統，是並不困難的。
　　〔佛書翻譯〕　在佛書方面大約有三類譯作可略為討論。第一類是從日文譯成中文，或採日文著述之內容編譯成中文，或者受日文作品之導引啟發而撰成的論著。第二類是從英文譯成中文的作品。第三類是自梵文、巴利文、藏文譯成中文的典籍。
　　第一類是1950與1960年代較為盛行的。在這方面，楊白衣、李世傑的貢獻最顯著，他們在數十年來的譯述與講學之中，不斷地將日本的佛教研究方法引進臺灣來。楊氏從《南傳大藏經》選譯的《長老偈》《長老尼偈》《阿育王石刻法敕》等文，及其近年來關於《七十空性論》《三性論》等研究，都頗能補充我國佛學的不足。李氏有關《奧義書》及《六派哲學》等著述，也都是國內學界一向所缺少的。這兩位先生可說是臺灣學術界中以現代方法研究佛教（或印度哲學）的啟蒙人物。此外，這些年來臺灣的幾本較好的佛學入門書，如《佛學概論》（林傳芳）、《佛學入門》（李孝本等）、《佛教概論》（聖印）等書，也都是取資於日本佛學之作。還有，慧嶽也譯述了幾本有關天台、華嚴的著作。林傳芳有《日本的佛學研究》一書，詳述近百年來日本以學術方法研究佛教的情形。
　　從英文譯成中文的佛書，以禪學類最多。尤其是鈴木大拙的英文著述。譯述這一類禪學作品的人，年紀多半不大，而且大都不是專業的佛教研究者。這些書的出現，使臺灣多出了一些喜歡談禪的年輕人。除了禪學一類的書之外，有幾本書也很引人注目。中英文造詣皆深的顧法嚴譯有《佛陀的啟示》（What theBuddha Taught）與《原始佛典選譯》（Buddhism in Translation）等書，都曾風行全臺，歷久不衰。另外，淨海有一部自英文著作編譯而成的《南傳佛教史》，此書與上述顧法嚴那兩部書，都是南傳巴利系佛教的入門典籍。此三書的出版，使我國佛教界對南傳佛教有一更清晰的認識。
　　至於在英文佛教學術論著方面，當以郭忠生氏之成績較為可觀。郭氏所譯之《中觀哲學》（T. R. V. Murti著）、《原始佛教》（水野弘元著‧英譯本）、《維摩詰經序論》（E.Lamotle著）、《印度與中國的早期中觀學派》（R. H. Robinson著）等書，都是蜚聲國際學術界的作品。對臺灣的佛教學術研究界，頗有啟蒙作用。
　　第三類的梵、巴、藏文翻譯，數量極少，無法與日本佛學界譯述之勤相提並論，但是仍然有幾本書必須一提。首先該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》，此書共三冊，包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教（噶舉派）大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文（傳記部份，前此已有《木訥傳》一小書行世），在藏密歷史上及修持上，這部書都相當重要。加上張氏在每章末尾，都加上極扼要、清楚的註釋，也頗便初學。因此，這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。此外，1988年以來，陳玉蛟也自藏文資料翻譯或著述出下列諸書︰《宗義寶鬘》《阿底峽與菩提道燈釋》《現觀莊嚴論初探》。這些書對臺灣佛學界的西藏佛學研究，頗有拓荒性的影響。
　　除了上述三類之外，拙編《世界佛學名著譯叢》（一百冊）的出版，也應在此一提。該叢書是筆者受臺灣某出版社委託而主編的。雖然在編譯期間，該出版社因財務困難而使理想不能完全達到。但是能匯集一百冊外文佛學典籍之中譯本於一叢書之中，也並非易事。該叢書對臺灣佛學界而言，在資訊領域的擴大、工具書及文法書的提供、佛學研究視野的開拓等方面，相信會有若干裨益。
　　〔學報及雜誌〕　以發表佛學論文為主的學報，早期有《華岡佛學學報》《佛教文化學報》《佛光學報》三種。出版的時間，大約是一年或兩、三年一期。論文水準雖然不能與國際佛學界並駕齊驅，但卻也幾乎網羅了臺灣、日本及香港一帶的中國學者。可惜到1985年左右，這三種學報即告全部停刊。目前，臺灣的佛學學報，僅有聖嚴的《中華佛學學報》（1987年起）一種而已。
　　此外，以雜誌面貌出現，而內容專門刊載學術譯著的佛學刊物──《諦觀》，也必須一提。該刊創始於1983年，為致中所創。迄今（1993年）為止，已發行七十餘期。在譯介歐美日本的佛學名著方面，該刊有重要的貢獻。
　　在一般佛教雜誌方面，正式向政府登記的大約有四十種，大部份是月刊、書版。發行量較廣或歷史較久的有《菩提樹》《中國佛教》《普門》《獅子吼》《海潮音》等。其中以1988年革新版面的《普門》雜誌較具創意。該刊每期發行二萬餘冊，印刷精美，內容頗有可讀性。此外，《慈雲》雜誌在接引初機方面，也甚具影響力。
　　1990年，在臺北有《福報》創刊，這是臺灣第一家佛教日報，可惜因資金短絀，經營又不完善，終在發行幾個月之後即告停刊。
　　臺灣佛教的社會事業
　　自古以來，「慈悲」即係佛教最明顯的標幟。因此，社會慈善事業，一直也都是我國佛教寺院所重視的目標之一。近幾十年來，寺院對貧苦百姓的救濟風氣，也大體都能維持不墬。以臺灣的佛教團體為例，每年冬天，總是舉辦濟貧托缽捐款，以救濟貧苦民眾，對於政府所倡導的捐資興辦公益事業，也都能積極響應。至於各寺剎在例假日之成為國民休閒渡假的正當觀光場所，也表現出其甚具價值的社會功能。
　　在淨化人心，改善社會風氣方面，臺灣的佛教一直是政府政令的最佳配合者。數千座寺院的定期或不定期講經說法，勸人為善，以及用戒律來淨化信徒的日常行為，其對善良風俗的倡導，當然有很大的作用。此外，由佛光山首倡的電視弘法節目，以及目前充斥坊間的佛教書籍，對一般讀者之可能產生正面的行為導引，也是不言可喻的。以慈濟功德會的證嚴為例。她的一本《證嚴法師靜思語》，自1990年十一月起發行，到1991年六月間共印行一四０版，銷售二十八萬冊。據出版界估計，到1991年年底為止，大約可銷售到一七０版。這本書的閱讀對象，除了一般人士之外，還有公司員工、監獄受刑人，以及學校學生。像這樣的文化傳播力量，對社會的正面影響是可以約略預見的。何況臺灣的佛書種類至多，並非僅此一種而已。
　　最近這些年來，各大小寺院的社會事業又有顯著的進步。醫院、圖書館、民眾補習班等設施，在各寺院中也陸續地興辦開來。醫院的診療，或為免費義診，或者收費低廉。圖書館與各項補習班也都多半免費提供給社會人士，即或收費，也必比社會上的同類機構要價廉得多。
　　在1986年以前，佛教界所設的醫院或醫療處所，規模都很小，遠不能與天主教、基督教所設醫院相比擬。但是，1986年八月，由證嚴所主持的慈濟功德會，創辦了慈濟綜合醫院。這一座臺灣東部最優秀的醫院的成立，使臺灣社會也肯定了佛教興辦大型醫院的能力。使佛教界所辦的醫院，也一躍而達國際級的綜合醫院水平。
　　證嚴的慈濟功德會，海內外會員已超過一百二十萬人，所募慈善基金超過十五億元，所濟助的對象超過六十萬人。而且，其所推動的慈善事業，並不限定在臺灣一地。以1991年為例，該會捐贈給孟加拉的救災基金約為美金十六萬元，此外，對中國大陸所發生的嚴重水災，該會也曾發起捐助活動。並在洪澇最嚴重的安徽省全椒縣官渡鄉，為災民建造一千戶民宅。
　　證嚴的慈善事業，可以說是臺灣佛教之「慈悲」理念的象徵。1991年七月十六日，證嚴獲頒1991年的「麥格塞塞獎」的「社區領獎」。頒獎單位指出，證嚴「喚醒了臺灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。
　　「麥格塞塞獎」被稱為「亞洲的諾貝爾獎」，因此，證嚴的獲頒該獎，也象徵著臺灣佛教界的社會事業已獲得國際社會的正式肯定。
　　在醫療事業方面，除了慈濟綜合醫院之外，由正德堂佛教信徒所倡辦的中醫醫院──正德慈善連鎖醫院，也在1980年代末期正式開辦。截至今年為止，已有高雄、臺北、彰化三家，專為出家人及一般貧困民眾作中醫的醫療服務。
　　除了醫療服務之外，佛教界已逐漸能主動觀察社會各界的需要，而作較具時代性的服務。臺南妙心寺的傳道，設立佛教資料中心以供研究者查閱，並經常主辦佛教文化活動，且矚目於環保問題，先後曾多次主辦有關環保的講習活動，期能喚起臺灣民眾的環保意識。臺北的青年僧人淨耀，也興辦淨化社會文教基金會、觀音線等活動，期能以佛教徒身份為社會更盡一份服務的心力。這些事例，也使人發覺佛教的社會事業已逐漸地朝精細化邁進。
　　像上述這些事例，只是眾多事例中較為顯著的部份，事實上，臺灣佛教徒為社會所作的各項關懷舉措，是遍及全島，不暇枚舉的。
　　◎附二︰陳玉蛟〈臺灣的西藏佛教〉（摘錄自《法露》雜誌民國七十八年十一月號）
　　西藏佛教在臺灣弘傳之概況
　　政府遷臺以後，西藏佛教在臺弘傳之情形，約略可分前後兩個階段。第一、前弘期︰指民國三十九年至七十一年，噶舉派藏僧迦盧仁波切（Rin po che一詞，係藏人對高僧大德的敬稱）首度抵臺傳法以前。這段期間，西藏佛教的傳法者，除格魯、薩迦二派以外，幾乎全以漢族在家居士為主；傳法的規模較小，且集中於北部地區。第二、後弘期︰由民國七十一年至今。這段期間，大量的西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，傳法規模與日俱增，並且迅速遍佈全省，蔚成一股新興的藏密熱潮。茲將此二階段弘法的概況，依格魯、薩迦、噶舉、寧瑪四派之順序分述於後。必須附帶一提的是，討論「西藏佛教在臺發展之概況」，原應分為顯、密兩部份，然因顯宗方面的教理，在臺灣一向乏人講述；而密宗方面，事（Bya）、行（s Pyod）、瑜伽（rnal'Byor）三部密之授受亦少，故以下所述大都以無上瑜伽密（Bla medrnal'Byor）之弘傳為主。
　　（一）前弘期（民國三十九年至七十一年）
　　（1）格魯派
　　弘揚此派教法者共有三位藏僧，即︰章嘉、甘珠爾瓦、格賴達吉三位活佛。其中章嘉大師雖然德高望重，但民國四十六年便已圓寂，故影響較小。甘珠爾瓦活佛曾任「中國佛教會理事長」，且於新店設立弘法中心──「甘珠精舍」。四方學人前來請益、皈依者，為數甚眾。格賴達吉活佛，於民國五十年銜命至臺，隨後即於港、臺二地弘法。民國六十三年，「格賴精舍」成立，大師一度駐錫於此弘揚西藏佛法。此外，據說尚有一位早已還俗的格魯派藏僧──丹吉活佛，較不公開地傳法，然信徒頗多。
　　（2）薩迦派
　　前弘期弘揚薩迦派教法者只有十五世明珠活佛。他於民國四十八年來臺，曾任「蒙藏委員會專門委員」、「政大邊政研究所教授」。明珠活佛現已離臺，在美弘法。
　　（3）寧瑪派
　　第一階段寧瑪派教法之弘傳者，幾乎全是漢人。（a）資歷最老的首推屈映光上師，他的道場設立於新店五峰山。民國六十一年屈上師圓寂後，法嗣林祥煌續其薪火，於「法賢精舍」傳法授徒。（b）民國四十七年，吳潤江上師首度由港抵臺傳法。其徒眾分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）成立「諾那精舍」。吳上師曾七度蒞臨臺灣弘法，六十八年病逝香港後，錢智敏紹其傳承，繼續弘揚寧瑪派的教法。（c）韓同上師於民國六十一年，接受西藏敦珠仁波切在香港舉行的「阿闍黎遙灌」後，即僕僕風塵於苗栗、雲林、虎尾、新竹等地，信徒頗多，盛極一時。以上三位上師，所學之密法博雜，然所傳均以諾那上師的教法為主。（d）另一位劉銳之上師，於民國四十八年赴印度噶林邦，親隨敦珠仁波切學法，並於學成後受命回漢地宣教。他首先在香港成立「金剛乘學會」（四十二年），然後分別於臺北（六十四年）、臺中（六十五年）、高雄（六十七年）成立在臺「金剛乘學會」。民國六十八年發行《金剛乘》季刊，七十年成立「密乘出版社」，發行《金剛乘全集》等一系列的書籍。弘法活動的推廣十分積極有力。
　　（4）噶舉派
　　在大陸上曾隨貢噶仁波切習密的申書文上師，很早就在臺北縣中和巿的「貢噶精舍」弘揚噶舉教法，信眾極多。賓州大學教授張澄基先生赴美留學以前，曾居留西藏八年，跟隨貢噶仁波切學習顯、密教法。民國五十二年，張教授受聘回國擔任文大哲學系客座教授，六十五年出任美國佛教在臺「新竹譯經院院長」，居臺期間曾略傳「大手印」法。由於張教授學養深厚、務實而不矜誇，所以跟他學法的人十分有限。他這一系的修法，目前有日慧法師在苗栗「觀自在蘭若」偶爾傳授。最近仙逝不久的陳健民上師，博學多聞，曾於印、藏兩地閉關多年，後來應邀長期駐美弘化。上師雖不常到臺灣來傳法，然其所著《曲肱齋全集》，學密的老參幾乎人手一冊。陳上師影響力之大不難想像。美中不足的是，由於陳上師曾經大力公開，密宗修法中擇人始得密傳的「雙修」法門，為佛教界帶來了一些不良的影響，因此也招致了一些非議。
　　以上是西藏佛教在臺弘傳初階段的概況。整個說來，這段期間的發展是平穩而緩慢的。依照這種發展的情勢看來，西藏佛教似乎沒有理由在短短二、三年內，突然蓬勃地發展起來。後弘階段中西藏佛教飛躍性的發展，必然另有其內在的強烈導因與外在的有利條件。
　　話說十二世紀左右，西藏出了一位因刻苦修行而獲致極高成就的瑜伽行者──密勒日巴（Mi la ras pa；1052～1135）。修學佛法的經歷，像一首動人心弦的史詩，可歌可泣。他發露修行證量及醒世的詩歌，精當易明，至誠懇切，真不愧是千古傳頌的言教。在西藏，密勒日巴尊者是家喻戶曉的人物。他的生平事蹟與詩歌，分別被寫成兩部宗教文學名著──《密勒日巴尊者傳記》（Mi la ras pái rnamthar）、《密勒日巴大師十萬歌集》（Mgurb/um）。民國四十一年及六十九年，張澄基教授分別將這兩部名著譯成漢文。由於張教授的譯筆精巧純熟，致使密勒日巴尊者苦行、證道、弘法的事蹟，顯得格外生動而感人肺腑。《傳記》與《歌集》的漢譯本流通以後，深受佛教徒的喜愛。修學西藏密教的行者，增強了「即身成佛」的信念；一般的顯教信徒也漸對此一特殊的密教法門引發濃厚的興趣。於是臺灣的佛教界，無形中醞釀著一股學習西藏密法的暗流。這股伏流終於在民國七十一年，被首度來臺弘法的噶舉派藏僧──迦盧仁波切激盪起來，並且迅速流佈全省各地。民國七十三年，蒙藏委員會委員長換任。新上任的董委員長，極其熱衷蒙、藏事務，在他推波助瀾之下，西藏佛教遂如火如荼地展開。傳教的「中心」、「精舍」、「學會」，如雨後春筍一般，紛紛設立，各派藏僧來臺傳法源源不絕，一片佛教界的新氣象於焉形成。
　　（二）後弘期（民國七十一年至七十七年）
　　自迦盧仁波切來臺弘法以後，西藏佛教在臺弘傳的情形便迥異從前，明顯進入另一個新興的階段。
　　（1）格魯派
　　一方面礙於政治因素，另一方面由於此派較重學理，而且傳法態度嚴謹；因此，幾乎沒有格魯派藏僧來臺公開傳過法。直至去年為止，格魯派依然維持原樣，沒有什麼發展。今年五月，有一澳籍的格魯派比丘來臺，一面學習國語，一面在天母講授「道次第」（Lam rim）。不過聽習者為數有限，尚不出十人。另外，根據剛從印度留學回來的政大副教授蕭金松敘述，為了便於向漢人傳法，格魯派正有計畫地訓練藏人學漢語。依此情況看來今後格魯派仍有在臺灣發展的可能。
　　（2）薩迦派
　　與格魯派一樣，薩迦派也是比較保守的一派，不隨便傳授「灌頂」（dBang bskur，即上師授予弟子有權修某種法並給予加持之儀式）。因此，雖然薩迦教主曾數度來臺，卻一直到去年七月，才在「洛水精舍」傳了一次迷你型的「喜金剛灌頂」。今年二月起，蔣揚西祿仁波切在臺北作長期的專題講演，並傳授灌頂，總算為薩迦派稍稍打開了一點局面。
　　（3）寧瑪派
　　第二階段應邀來臺傳法的寧瑪派喇嘛中，以敦珠和蔣波羅增二位仁波切最受矚目。敦珠仁波切是「金剛乘學會」主持人──劉銳之上師親承的根本上師。他此次來臺（七十三年十月），為「金剛乘學會」新落成的佛堂開光，予眾加持並傳灌頂，增強了信眾不少的信心與向心力，對「金剛乘學會」的發展產生了鉅大的影響。遺憾的是，敦珠仁波切已於去年一月病逝法國。蔣波仁波切以興建西藏佛寺顧問之身份，長期駐臺傳法，頗得信眾的敬愛。去年，此仁波切於臺北縣深坑鄉購置了一座道場，有十數位藏僧常住其中，看似即將有一番作為。可惜他因積勞成疾，八月中旬客死香港。蔣波仁波切圓寂不久，五峰山「法賢精舍」的主持人──林上師亦不幸隨之往生。這接二連三發生的不幸事件，暫時減緩了寧瑪派發展的速度。
　　（4）噶舉派
　　西藏佛教的四大教派中，噶舉派似乎最受臺灣信眾的歡迎。短短兩、三年內，就分別在各地成立了十個中心，來臺弘法的喇嘛多不勝數。最負盛名的迦盧、暇瑪巴、蔣貢、嘉察、薩傑、創古等仁波切都曾應邀前來。民國七十三年起，甚至有孔達、遷諾兩位喇嘛長駐臺灣教學。七十六年又有契達和梭多喇嘛長駐高雄，負責教導藏文與「四前行」（sngon'grobzhi）。
　　第二階段西藏佛教各派在臺弘傳的情形，大抵如上。整體看來，此一階段的傳法活動頻繁，規模盛大，範圍遍及全省，且有大量藏僧應邀前來。蒙藏委員會的統計資料顯示，民國七十三年以後，來臺藏僧更是直線上升，盛況空前，遠非前一階段可以比擬。而四大教派中，又以噶舉派最為活躍。此派在臺傳法之所以會如此成功，主要有下列幾點原因︰（a）噶瑪噶舉派在錫金有一組織健全，步調一致的教團總部；（b）此派有計劃地在世界各地弘法已有多年的經驗與相當的基礎；（c）遣派至臺傳法的僧侶多半學、行俱優，頗得信眾的好感；（d）此派不重繁瑣艱深的經論，強調平易踏實的修行方法，很適合忙碌的工商業社會民眾。此外，有位在菲律賓接受第十六世噶瑪巴剃度的漢僧──蘇南嘉措比丘，發心弘揚噶舉教法。民國七十一年起，他獨自擔任傳法的聯絡與翻譯工作，創辦「法露雜誌社」，轉載各種西藏佛學論著，提供有關傳授噶舉派教法的國內外資訊。
　　西藏佛教原有顯、密之分。「顯」指般若波羅密多大乘（Pha rol tu phyin pa'i thegpa chen po），「密」指密咒乘（gsangsngags kyi theg pa）。其中，般若波羅密多乘是密咒乘的根本，其重點擺在大乘經論的研習、正知正見的確立，與無上菩提心的薰發。有了這些基礎以後，才可以昇進密咒道的實踐。然而，一般信徒多半是盲目的，好逸惡勞的。他們偏尚形式而不重實質，追求枝末而不務根本。不著力於教理的慎思明辨與內心煩惱的調伏，卻迷信上師灌頂與消災、祈福等法會的加持力。於是應邀前來的藏僧，上焉者出於悲心，下焉者為了投合信眾的喜好，獲取豐厚的供養，便競相傳授各種灌頂。是以，表面上看來，第二階段西藏佛教的發展十分蓬勃，然而裏層卻異常空洞，乏善可陳。
　　值得慶幸的是，於此眾人皆醉之日，尚有一、二獨醒之人，不同於流俗，不隨乎污世，默默地從基礎培育藏學人材。例如，曾於西藏哲蚌寺出家研習經論達十八年之久的漢籍比丘──君庇亟美（歐陽無畏教授），自民國六十四年起教授藏文，並循序講授「基礎因明」（rtags rigs）、「宗義」（Grub mtha'）、「般若」（Phar phyin）、「中觀」（dBu ma）、「量論」（Tshad Ma）等各種重要的西藏著述，為培養藏學人材而默默奉獻心力。目前，臺灣地區稍有能力從事西藏佛教研究與經論譯註者，殆皆出自君庇亟美比丘之門。日後，西藏佛教顯宗方面的教義若得推廣弘揚，當是君庇亟美長老多年來辛勤耕耘的成果。
　　西藏佛教在臺發展的展望
　　《密勒日巴傳記》《歌集》與《岡波巴大師全集選譯》等名著的譯出，引發了臺灣佛教徒修學西藏佛法的興趣；迦盧仁波切的傳法與已故董委員長的贊助，更激起了藏密的勃興。這一番新興的景象，能否繼續維持下去呢﹖答案大概是肯定的。
　　首先，就學術的角度來說。由於（a）西藏文獻中保存了相當完整的中、晚期大乘顯、密佛典；（b）藏譯佛典的翻譯嚴謹審慎，比較切近梵本原意；而且由於譯名比較統一，可據《翻譯名義大集》（Bye brag tu rtog par byed pachen po）還原成梵文，在補訂現有梵文斷簡上，具有珍貴的價值；（c）藏僧一千多年來不斷地努力研究，慎思明辨，著書立說，成績斐然；他山之石值得攻錯。職是之故，在當今梵文佛典已大量佚失的情況下，世界各國的佛教學者，已把西藏文獻列為首要的參考資料，並爭相探討研究西藏佛學。流風所及，臺灣佛教界亦開始有重視西藏佛學的趨勢。例如，北投的「中華佛學研究所」、臺南的「開元佛學院」皆已設有藏文課程。其他的佛學院亦可望於短期內跟進。
　　其次，就宗教信仰的角度來說。目前臺灣的社會繁榮，經濟發達，人們豐衣足食而心無所寄，因此自然會找尋宗教的慰藉。西藏的佛教包羅萬象，有高深的哲理，有層次井然的修道次第，更帶著幾分感人的神祕色彩，很能多方面滿足現代人宗教心理的需求。是以，若無太大外在因素的干擾，西藏佛教必然會取代部份的中國傳統佛教，在穩定的情況中繼續發展下去。
　　另外，自迦盧仁波切來臺傳法迄今，舉行過的灌頂法會多不勝數。那些親受百千灌頂加持而又感覺不出有任何異樣的信徒，開始覺悟到「欲得天助，先須自助」的道理──佛菩薩對眾生的慈悲、加持原是平等一如的，就像春陽遍照大地，並無親疏遠近之分一樣。吾等凡夫眾生須先設法自啟久被塵勞封鎖的心扉，才能親領真正法性佛朮加持。有鑒於此，近來的密教信徒對於灌頂法會，已不像往昔那麼熱衷。他們開始把心力轉向學習藏文、研究教理或念誦、觀想、習定等基礎的修持上。為了配合信眾聞、思、修、戒、定、慧的需求，許多中心都邀請喇嘛長期教授藏文或西藏佛學，寧瑪派的「金剛乘學會」與噶舉派更積極地籌建「閉關中心」，供信眾作進一步清修之用。去年三月，噶舉派的師利喇嘛承迦盧仁波切之命，至豐原「遍德閉關學會」長期指導信徒閉關修行。另有些信徒則設法到印度或尼泊爾的西藏寺廟去學經或閉關修法。此外，有少數眼光較遠的宗教團體，在二、三年前，就已派人到印度當地薩迦派的佛學院留學。最近，噶舉派的「法露精舍」也正籌劃遣送數名青年才俊，請錫金總部代為訓練。去年十二月，在臺南的「噶舉法輪中心」甚至有七位男眾隨嘉察仁波切受戒出家。今年七月在大崗山的超峰寺，更舉辦了第一次有關西藏佛教的大專佛學研習會。
　　從上述這些情形看來，目前臺灣的西藏佛教仍然方興未艾，並且以後也可能繼續弘傳下去，不過，在接受西藏僧院正規訓練的漢僧學成回來弘法以前，臺灣的西藏佛教畢竟還是浮面的、無根的，極容易走樣變質。但願這些任重道遠的留學僧學成以後，能取人之所長，補己之所短。把西藏佛教中最契佛陀本懷，最切合時代需要的大乘教義與實踐方法的枝條，接植在中國傳統佛學的根幹上，培育出品質更佳的大乘佛法的華果，普遍滋養臺灣乃至全中國佛教徒的心靈。
　　西藏佛教對臺灣傳統佛教之影響
　　總的說來，傳統的中國佛教，在教理上是比較重經而輕論的；《續藏經》中，論釋與論疏所佔比例遠比經疏來得少。這項事實顯示了，中國人天性不喜分析、思辨，而崇尚演繹與玄談。其實這種趨勢的形成是極其自然，無可厚非的，因為它與整個中華文化、民族性、語言都有密不可分的關係。民國以來，重經的偏向稍有改變的趨勢，這或許是受到西洋文化的影響。最近，臺灣有些「佛學研究所」也開設了《俱舍論》《中論》《成唯識論》等課程。不過，各「佛研所」在講習上，都僅止於原典的對讀，或浮面的泛泛講解而已，學生們很難實際獲益。因為師生講聞授受之間，如果缺乏雙向的對辯問難，思想便難深刻精微；理解不能深入，則「諸法無我」的比量定見必然不能生起。「無我」的定見不能生起，則於奢摩他後不能修成毗婆舍那。而未得毗婆舍那者，必然不能入於止觀雙運，乃至生起瑜伽現量而現證無我空性。如此，解是一途，行是另一途，彼此不能互相配合。學了多年的經論，到頭來實修時一點也派不上用場，豈不可惜﹖這是傳統中國佛教的弊端之一。
　　另外在實修方面，傳統的中國佛教的確是不折不扣的「佛法無多子」。一般寺院裏的法師教人修行，除了參禪就是念佛，別無它途。當然，「藥無貴賤，對症者良；法無高下，應機者正。」念佛可使偏重信願之徒，往生淨土，得不退轉。參禪能令利根者，單刀直入，頓超能所，明心見性而得大自在。此二法門都十分殊勝善巧。然而，不論此二法門多麼殊勝善巧，畢竟還是大乘佛法中的一個部份、片斷，而不是整體。如果把它當作佛法的全體來看待，遇人便勸老實念佛，死心參禪，如此作風絕非佛門之幸。因為大乘佛法決不如此偏狹，除了參禪、念佛以外，應該還有許多更基礎、更重要的法門需要認識與修學。例如︰出離輪迴之心，利他的慈悲喜捨四無量心、菩提心等等都是。這些學佛者應有的基本心態如果不先具備，即使一門深入地念佛、參禪，必然會因貪戀世間而半途中輟，或誤入歧途。目前臺灣一般寺院的出家眾，竟日忙於經懺、法會和應酬信徒，專心研究教理或認真修行者，確實寥若晨星。或許這種現象就是，僧院教育中不重視出離心與菩提心等基礎修習的緣故吧！
　　上述這些傳統中國佛教的缺點，在西藏的佛教中比較不明顯。因為他們重論而不重經，並且非常重視思想方法──因明。在西藏僧院中，師徒上下授受、同學互相研討，乃至最後考格西（dGe bshes）學位，都需以因明辯論的方式進行。因此，獲得格西學位的喇嘛，對於教理都能深入通達。再者，西藏的佛教基本上尊從阿底峽（Atisa；982～1054）尊者的教示，把一切經論都視為修行成佛的指南，所以能與實際的修持互相配合。在實踐上，西藏佛教次第修習三乘道而不偏廢。其修法的儀規中，「出離心」的薰發，可以消除一般人對現世的貪戀與執著；「菩提心」的長養，有助於強化對眾生的悲愍與例無上菩提的決心；「四前行」的鍛鍊，容易淨除罪障，積聚福德資糧與堅固對上師、三寶的信念；而「生起次第」（bskyed rim）與「圓滿次第」（rtsogsrim）的熟練，更便於徹底淨化身、口、意三業，加速圓滿福慧資糧而成就無上的四身佛果。
　　西藏佛教這兩大方面的優點，都是今日傳統的中國佛教比較欠缺或不太重視的。因此，西藏佛教的輸入與弘傳，對臺灣的傳統佛教而言，正好是一個緩和而適中的刺激。這個有利的刺激，可望為教團中「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的有心之士，帶來反省與深思。為了護持佛法，為了穩固自宗的信眾基礎，為了迎合時代潮流的趨勢，臺灣的傳統佛教勢必面對當前無意識的宗派之爭，作出適當的回應，逐漸調整以往走偏的方向與步伐。
　　〔參考資料〕　《宗教團體調查報告》（內政部統計處，1993年版）；《世界佛教通訊錄》（法輪雜誌社，1992年版）；朱其麟編《臺灣佛教名剎》；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《臺灣佛教文化的新動向》；張曼濤《中國佛教史論集──臺灣佛教篇》（《現代佛教學術叢刊》{87}）；《白公上人光壽錄》（十普寺）；藍吉富〈臺灣佛教發展的回顧與前瞻〉（《二十世紀的中日佛教》）。



臺灣宗教調查
臺灣宗教調查
　　為政府對臺灣地區宗教團體的全面調查。始於1936年日本統治時期。其後，在1960年國民政府統治時期亦曾辦理過一次，1991年又再作過一次全面性的總清查。
　　調查對象包含佛教、基督教、道教等各種流傳於臺灣地區之宗教。調查內容涉及該宗教團體之組織情形及活動概況。調查結果成為官方的正式宗教資料，並為各級政府施政的參考。對研究者而言，此種調查報告，也是瞭解同時代之臺灣宗教外貌的基本資料，對於臺灣宗教史的研究者而言，更是不可或缺的參考文獻。
　　◎附︰內政部統計處〈民國八十一年臺灣地區宗教團體調查報告分析〉
　　資料標準期間︰民國八十年一月一日至十二月三十一日資料標準日︰民國八十年十二月三十一日
　　壹、前言
　　臺灣地區宗教團體調查，創始於民國二十五年，時值日據時期。根據臺灣省文獻委員會記載，當時具有法人資格的寺廟、教堂約有3700所，如把未登記的也估算在內，數目約增為兩倍。民國四十九年又辦理一次調查，已登記的寺廟、教堂增為4220所，加上未登記者估計已超過9000所。而四十九年以後除每十年對已登記的寺廟、教堂（會）辦理總清查外，皆未再辦理全國性的宗教調查。
　　又近四十年來，政府戮力於經濟發展，著重經濟統計，社會統計相對發展遲緩，文化統計亦多付闕如，影響文化建設決策至鉅。有鑑於此，行政院乃頒訂「中華民國臺灣地區文化調查方案」，著手進行全面性文化調查統計，以彌補統計資料不足，本項調查即依據該文化調查方案之規定辦理。
　　本部於民國八十年首次辦理「臺灣地區宗教團體調查」，係採分層抽樣方法，就已登記之十二種宗教，按宗教別抽出樣本寺廟（不含神壇）、教堂及教會數共1841個團體，以蒐集臺灣地區各宗教之寺廟、教堂、教會等有關信仰性之設施、宗教教務、社會公益慈善、教化事業及文化活動情形等資料，供為政府規劃文化政策及宗教發展參考，並提供各界應用。本（八十一）年再度辦理是項調查，乃針對上年缺失與獲得資料加以檢討改進，除了增查樣本至2014個團體之外，並修訂調查問項、取消神佛職及工作人員人事費的設算等，使更符合實際。惟上年母體資料臺灣省部分直接由臺灣省政府民政廳提供，本年則分別來自臺灣省各縣巿政府，其間產生若干差異。緣以省府對於教會、教堂總會已辦理設立財團法人登記者，其分會不管是否已在縣巿辦理登記，均予以納入母體範圍，至於縣巿政府對於未辦理設立登記之教會（堂）分會，因無是項母體資料紀錄，而造成少數遺漏。
　　貳、辦理情形及調查方法概述
　　（一）辦理情形
　　本調查由內政部統計處會同民政司負責策劃設計，而調查、督導、資料處理、統計分析及報告編布等則由統計處辦理；臺灣省政府民政廳、臺北巿及高雄巿政府民政局、臺灣省各縣（巿）政府民政局就適當人員遴選，負責調查工作之執行。本調查之實地訪查工作於民國八十一年五至六月間實施，針對臺灣地區登記有案之寺廟、教堂或教會為對象，並不包括成立社團法人或基金會從事社會福利工作的宗教團體。各宗教團體，悉依其當時辦理宗教別之歸屬，作為宗教別分類之標準，此或與實際教別有所出入，併此附帶說明。受訪者為寺廟或教堂（會）負責人或實際業務負責人員。由於各有關機關、工作人員之支持與合作，得以順利完成。調查資料經詳為審核後，以電子處理資料編製報表；本處編製統計結果表，撰寫統計提要報告及調查總報告。
　　（二）調查方法概述
　　（1）調查區域範圍及對象
　　凡民國八十年十二月底臺灣地區包括臺灣省、臺北巿及高雄巿，經中央、省（巿）及縣（巿）主管機關依法核准設立登記之寺廟、教堂及教會。
　　（2）本調查主要問項
　　一般概況︰a.成立（或設立）時間，b.信徒人數，c.宗教別， d.神（佛）職人員及工作人員數，e.會所所有權。
　　（3）經費來源與運用。
　　（4）宗教教務活動。
　　（5）文化活動概況︰a.辦理公益慈善事業活動，b.辦理社會服務措施，c.辦理文化康樂活動。
　　（6）對政府之期望及希望政府加強辦理之措施。
　　（7）其他。
　　（3）調查資料時期
　　本調查以民國八十年十二月三十一日為調查標準日，凡屬靜態資料以該標準日情況為準，動態資料以民國八十年一月一日至八十年十二月三十一日止之期間，或依調查表所定期間為準。
　　（4）調查方法
　　本調查採派員實地訪問調查法，進行調查工作。
　　（5）抽樣設計
　　1.調查母體︰本調查以民國八十年十二月底，臺灣地區經臺灣省各縣巿政府及臺北巿政府、高雄巿政府設立登記之寺廟、教堂及教會等宗教團體為母體資料檔。（截至八十年十二月三十一日止，臺灣地區宗教團體數約有11037個，其中臺灣省有102 65個，臺北巿有407個，高雄巿有365個）。
　　2.抽樣方法︰為分層隨機抽樣法，以臺北巿及臺灣省各縣巿為副母體，按宗教別共抽出寺廟、教堂及教會2014個樣本。
　　（三）、調查結果提要分析
　　本調查於民國八十一年五、六月間，就臺灣地區11037個宗教團體，以分層隨機抽樣法抽出2014個團體進行實地訪查，計回收有效調查表1971份，回收率97.86 ％，較上年略增0.64個百分點，代表性相當高。其中以臺灣省回收率最高，達98.38％；臺北巿回收率96.82％次之；高雄巿回收率亦達96.43％。臺灣省部分縣巿回收率更高達100.00％。因此，就整體樣本回收情況言，成效甚為良好。
　　（一）一般概況
　　（1）現有寺廟教堂（會）數
　　總計11037個，道教佔六成一，基督教佔一成七，佛教佔一成六，天主教佔 5.4％，其餘僅佔0.6％。其分布以東部地區平均每萬人口十二個寺廟教堂數為最多；南部地區以每二平方公里有一座寺廟教堂居首。
　　截至民國八十年底止，臺灣地區登記之寺廟、教堂（會）數總計11037個，其中道教佔61.40％，基督教佔16.92％，佛教佔15.61％，天主教佔5.44％，其餘理教、天理教、軒轅教、天帝教、回教、巴哈伊教、一貫道及天德教等合計僅佔0.63％，比率很小。所有登記之寺廟、教堂（會）中屬宗教團體會員者7118個，佔64.49％；非宗教團體會員者3919個，佔35.51％。以各宗教別團體會員所佔比率觀察，天主教佔85.67％最多，基督教佔82.43％次之，佛教佔67.27％再次之，道教僅佔54.97％。
　　就統計區域觀察，臺灣地區各宗教團體分布，以南部區域（包括嘉義縣、巿，臺南縣、臺南巿，高雄縣、屏東縣、澎湖縣及高雄巿）4691個最多，佔42.50％，平均每萬人口有7.74座寺廟、教堂（會）；若以土地面積觀察，平均每百平方公里有47座寺廟、教堂（會），即每2.13平方公里有一寺廟、教堂（會）。中部區域（包括苗栗、彰化、南投、雲林各縣及臺中縣、巿）3054個次之，佔27.67％，平均每萬人口有5.92座寺廟、教堂（會）；每百平方公里有29座寺廟、教堂（會），即每3.45平方公里有一座寺廟、教堂（會）。北部區域（包括臺北、宜蘭、桃園、新竹縣，基隆、新竹巿及臺北巿）2532個再次之，佔22.94％，平均每萬人口有2.90座寺廟、教堂（會）；每百平方公里有34座寺廟、教堂（會），即每2.94平方公里有一座寺廟、教堂（會）。東部區域（包括臺東、花蓮縣）僅760個，佔6.89％；由於相對的較為地廣人稀，平均每萬人口有12.47個寺廟、教堂（會）；每百平方公里僅有9座寺廟、教堂（會），即每11.11平方公里才有一座寺廟、教堂（會）。
　　（2）宗教團體組織型態
　　屬財團法人者佔27.2％，多為教堂、教會。未設立財團法人者佔72.8％，多為寺廟；其中屬管理委員會者佔54.3％，管理人制者佔43.1％，其他佔2.6％。
　　臺灣地區各寺廟、教堂（會）中，已設立財團法人者計3007個，佔27.24％，其中臺灣省2547個，佔84.70％；臺北巿269個，佔8.95％；高雄巿191個，佔6.35％。而未設立財團法人者共8030個，佔72.76％；屬管理委員會制者4361個，佔54.31％，屬管理人制者3462個，佔43.11％，其他僅佔2.58％，多屬兼有兩種型態之混合制。
　　以地區觀察，臺北巿寺廟、教堂（會）屬於財團法人組織者比率較高，佔66.09％，高雄巿佔52.33％次之；臺灣省僅佔24.81％。復以宗教別觀察，除基督教、天主教、天理教、回教、巴哈伊教等教會、教堂，因受法律限制全為財團法人組織外，道教僅佔5.06％，佛教佔9.75％，比率均低。
　　（3）寺廟、教堂、教會會所權屬概況
　　佛教平均每會所土地面積五千平方公尺最多，每團體建物面積，佛教、基督教、天主教約在一千平方公尺上下，道教約七百平方公尺。土地自有率，基督、天主教佔逾九成；道、佛兩教佔逾八成。建物自有率，基督、天主教佔逾九成七；道、佛兩教佔逾八成八。
　　臺灣地區宗教團體會所土地面積總計為30182千平方公尺，平均每會所2730平方公尺，較上年減少9.90％；建物樓地板面積9604千平方公尺，平均每會所870平方公尺，較上年增加11.54％。會所土地權屬，自有者佔82.18％，租用者佔10.63％，其餘7.20 ％為借用。建物權屬，自有者佔91.15％，租用者佔5.66％，借用者佔3.19％。唯以會所土地面積減少，建物面積增加觀察，未來宗教團體似有擴增建築物趨勢。以宗教別而言，道教團體會所土地面積計16115千平方公尺，平均每團體2378平方公尺，其中自有者佔82.05％，租用者佔9.55％，借用者佔8.40％；建物樓地板面積4591千平方公尺，平均每團體677平方公尺，自有者佔88.52％，租用或借用者佔11.48％。佛教團體會所土地面積計8643千平方公尺，平均每團體5016平方公尺，自有者佔80.63％，租用或借用者佔19.37％；建物樓地板面積2103千平方公尺，平均每團體1168平方公尺，自有者佔88.29％，租用或借用者佔11.71％。基督教團體會所土地面積計3010千平方公尺，平均每團體1612平方公尺，自有者佔90.35％，租用或借用者佔9.65％；建物樓地板面積2 237千平方公尺，平均每團體1198平方公尺，自有者佔97.52％，租用或借用者僅佔2. 48％。天主教團體會所土地面積計1611千平方公尺，平均每團體2685平方公尺，自有者佔93.11％，租用或借用者佔6.89％；建物樓地板面積575千平方公尺，平均每團體958 平方公尺，自有者佔97.14％，租用或借用者僅佔2.86％。
　　所有會所建築物的使用，有96.87％為寺廟教堂，講經堂佔18.08％，宿舍佔16.5 6％，康樂中心佔14.45％，圖書館室佔14.08％，其餘為幼稚園、育嬰堂等，其比率均與上年相近。
　　（4）各級人員及信徒人數
　　道教神職人員三十歲以下者佔1.8％，六十歲以上者佔47.0％，國（初）中以下程度者佔76.4％，顯示年齡高、教育程度低。基督教神職人員三十歲以下者佔24.0％，六十歲以上者佔13.0％，大專以上程度者佔41.2％，顯示年齡低、教育程度高。平均每萬人有29位神職人員，45位工作人員，及960位登記之信徒。
　　根據調查，臺灣地區宗教團體會所神職及工作人員總計152702人，其中神職人員佔38.85％，工作人員佔61.15％，平均每萬人口有28.86位神職人員及45.43位工作人員。至於有登記的信徒人數有1974千人，約佔臺灣地區人口數的一成，即平均每萬人口有960 位，其中逾半數為道教信徒，其次為基督教信徒，有520千人，佔26.33％；再次為佛教信徒有253千人，佔12.82％；天主教信徒有154千人，佔7.80％，此四大宗教合佔總數之97. 14％；其餘各宗教有登記的信徒人數僅佔總數之2.86％，比率甚低。以上數字與各寺廟、教堂（會）自行認定的信徒人數10344千人，平均每2人就有1人為宗教信徒，頗有出入。
　　以性別看，在152702位神職及工作人員中，男性佔69.81％，女性佔30.19％，其中神職人員59321位，男性佔73.35％，女性佔26.65％；工作人員93381位，男性佔67.5 7％，女性佔32.43％。觀察各寺廟、教堂（會）神佛職人員性別分佈情形，道教在31640位神佛職人員中，男性佔89.35％，女性佔10.65％，約十比一；佛教在10942位神佛職人員中，男性佔45.17％，女性佔54.83％，即十位神佛職人員中，女性已逾五位；基督教在12893位神職人員中，男性佔63.96％，女性佔36.04％，約六與四之比；天主教在2,680位神職人員中，男性佔52.39％，女性佔47.61％，已近一比一。
　　以年齡層分析，神職人員中未滿三十歲者佔7.93％，三十至三十九歲者佔17.41％，四十至五十九歲者佔37.79％，而六十歲以上者佔36.87％。以各宗教別觀察，道教神職人員三十歲以下者佔1.81％，六十歲以上者佔47.01％；佛教神職人員三十歲以下者佔6.81 ％，六十歲以上者佔37.14％；基督教神職人員三十歲以下者佔23.96％，六十歲以上者佔 13.04％；而天主教神職人員三十歲以下者佔8.66％，六十歲以上者佔29.55％。
　　以教育程度觀察，神職人員國（初）中以下者佔58.88％，高中（職）者佔25.07％，專科及大學程度者佔13.88％，研究所者佔2.17％。其中道教之神職人員，國（初）中以下程度者佔76.37％，專科及大學以上者佔3.34％；佛教神職人員，國（初）中以下程度者佔63.03％，專科及大學以上者佔12.06％；基督教神職人員，國（初）中以下程度者佔21.56％，專科及大學以上者佔41.24％；天主教神職人員，國（初）中以下程度者佔14.55％，專科及大學以上者佔62.80％。
　　復以職務觀察，各宗教團體中主持人員約佔神職人員總數之18.42％，行政人員佔54. 46％，傳教人員則佔27.12％。其中道、佛兩教行政人員均約佔其神佛職人員之二成四，基督教佔13.62％，天主教佔9.21％。傳教人員中，道教僅佔其神佛職人員及工作人員總數之3.76％，佛教佔13.29％，基督教佔22.77％，天主教佔30.74％。
　　（5）宗教團體行政組織運作情形
　　全年寺廟以董（監）事會平均召開4.4次最多，平均出席率八成七最高；教堂、教會以執事會召開9.7次最多，平均出席率則以董（監）事會八成八最高。
　　臺灣地區各寺廟團體八十年全年平均召開董（監）事會4.39次，平均出席率達87.24 ％，尤以佛教團體平均出席率93.84％較為突出。管理委員會年平均召開3.77次，平均出席率約八成三。至於信徒及信徒代表大會年平均召開次數均約1.3次，平均出席率在七成五左右。各教堂及教會團體全年平均以執事會召開9.70次最多，董（監）事會、會友（教徒）大會及會友（教徒）代表大會平均都在3至4次之間；平均出席率除會友（教徒）大會未達七成外，餘均在八成以上，董（監）事會更高達八成八，而以天主教平均出席率91.16％為最高。至於年議會（常年大會）平均召開1.1次，平均出席率約七成九。
　　（6）寺廟團體奉祀對象尊數及寺廟、教會（堂）擁有法器文物數
　　寺廟主神五尊以上者，道教佔逾四成；單一主神者，佛教佔四成。臺灣地區平均每萬人持有樂器52件、法器68件、經典201種、雕刻69件及書畫20件。其中以南部地區為最，均較平均數高出甚多。各項法器文物平均每團體擁有數則以佛教最高。
　　臺灣地區8548個寺廟團體，主要奉祀或膜拜對象，以五尊以上者最多，佔37.54％，次為單一主神者，佔34.80％，陪祀對象以0至四尊者最多，佔41.80％。
　　以宗教別觀察，道教6777個團體中，主神在五尊以上者佔40.55％，為各宗教之冠；主神一尊者也佔約三分之一。佛教1723個團體中，有40.28％屬於主神一尊者；主神五尊以上者也逾四分之一。至於陪祀對象0至四尊者，佛、道兩教均多，分別佔53.22％及42.89％；而二十尊以上者，道教佔一成八，佛教佔一成二。
　　就各寺廟、教堂（會）團體擁有的法器和文物觀察，總數頗為可觀，平均每團體擁有樂器9.62件，法器12.73件，經典37.35種，雕刻12.87件，書畫3.63件。其中均以佛教每團體所擁有之數量最多，分別為樂器11.4件，法器27.32件，經典101.30種，雕刻36.94件，書畫7.45件。如以臺灣地區平均每萬人持有數觀察，則分別為樂器51.67件，法器68.34件，經典200.53種，雕刻69.12件，書畫19.51件；其中又均以南部地區所佔最高，分別為樂器73.02件，法器113.21件，經典331.09種，雕刻144.62件，書畫30.35件。如此內容豐富且數量龐大之法器文物，不僅表現各宗教歷史傳承，且在我國文化發展上具有重大意義。尤其對於百年以上的古廟，其器物的保存與維護更值得政府加以重視。
　　（二）宗教教務活動
　　（1）寺廟一般性宗教活動
　　全年寺廟宗教活動以弘法消災祈福法會辦理次數較多，平均每團體年辦理1.3 次，每次參加人數近500人；次為主祀對象誕辰、慶典活動，多為道教團體所辦，平均每團體年辦理1.2次，每次參加人數逾900人。
　　觀察民國八十年全年，臺灣地區一般性寺廟重要宗教活動，以弘法消災祈福法會辦理次數最多，為14590次，平均每團體年辦理1.32次，平均每次參加人數489人。其中佛教團體年平均辦理次數4.54次，平均每次參加人數517人。道教辦理是項活動全年達6457 次，平均每團體年辦理0.95次，平均每次參加人數448人；其次主祀對象誕辰、慶典活動全年為9797次，平均每團體年辦理0.88次，平均每次參加人數870人；其中道教佔86.03 ％，平均每團體年辦理1.24次，平均每次參加人數達915人；佛教佔12.88％，平均每團體年辦理0.73次，平均每次參加人數604人。此外，普渡、祭祀、齋醮，拜斗及進香三種活動則以道教為主，辦理情形依次為普渡、祭祀、齋醮6505次，平均每團體年辦理0.96次，每次參加人數為547人；拜斗全年辦理3995次，平均每團體年辦理0.59次，每次參加人數為260人；至於進香活動，全年辦理4188次，平均每團體年辦理0.62次，平均每次參加人數401人。
　　以地區別言，上述一般性寺廟重要宗教活動中，較具祭典儀式者，如弘法消災祈福法會及拜斗等，以北部區域所辦較多，前者平均每團體年辦理2.62次，平均每次參加信眾59 1人；後者平均每團體年辦理1.13次，平均每次參加信眾300人。主祀對象誕辰、慶典及普渡、祭祀、齋醮等活動，多集中於中、南部區域，前者平均每團體均年辦理一次以上，後者每團體平均三年辦理二次；至於進香活動，則以南部地區平均每團體兩年辦理一次較多。
　　（2）特殊性宗教活動
　　曾辦理建醮活動道教團體約佔三成，平均每次參加3680人次，舉行天數四天，角頭範圍二個鄉鎮，預計下次在五年內辦理者佔28.0％，二十年後辦理者五成。
　　有關寺廟特殊性宗教活動，本次仍以道教連莊性建醮活動，觀察其最近一次活動情形及未來動向，結果顯示曾辦理之團體數為2016個，佔道教總數的29.74％。由於辦理建醮活動所需花費金額及投入的人力均相當龐大，舉行天數少則一天，多者七天，以臺灣地區總計平均為四天；參加角頭範圍少則一個鄉鎮，多則五、六個鄉鎮，平均為二個鄉鎮；平均花費金額244萬元，顯示規模相當龐大；每次參加信眾人數平均為3680人。連莊性建醮活動通常一團體要隔數年至數十年才能舉辦一次，而其決定方式，以祈求神明指示者為多；在2164個預計未來可能辦理建醮活動的團體中，以擲筊杯決定者739個團體，占卜決定者45個團體，以扶乩決定者148個團體，三者共佔43.07％；而以會議方式決定者，有信徒（代表）大會決定者419個團體，管理委員會決定者320個團體，董監事會決定者32個團體，三者共佔35.63％；其餘461個團體屬其他或尚未決定。至於預計辦理時間在未來五年內者有608個團體，佔28.09％；五至十年內者275個團體，佔12.70％；十至二十年者196個團體，佔9.05％；而二十年以上才辦理者為1085個團體，佔50.13％，顯示建醮活動需耗費大量人力、物力與財力，辦理不容易。
　　（3）教堂教會重要活動
　　經常性者以基督教之禮拜、天主教之彌撒活動為最多，平均每團體每週辦理均超過一次；其次為經常性查經活動，平均每團體每月辦理二至三次。非經常性者，以靜思祈禱及教義研習為多，前者以基督教平均每團體年辦理十五次較多，後者以天主教平均每團體年辦理近十次為首。
　　臺灣地區所有教堂及教會重要活動中，經常性者，除了基督教之「禮拜」活動平均每團體年辦理63.01次，平均每次參加人數122人之外，天主教的「彌撒」活動，平均每團體年辦理67.80次；平均每次參加人數為56人。以上活動已超過每週一次的標準。其次經常性查經活動，基督教平均每團體年辦理41.67次，平均每次參加教徒32人；天主教平均每團體年辦理21.44次，平均每次參加教徒28人。
　　非經常性之教會活動中，較常辦理者為靜思祈禱活動，多為基督教及天主教所辦，其中基督教平均每團體年辦理14.84次，平均每次參加教徒約33人；天主教平均每團體年辦理11.30次，平均每次參加教徒約24人。其次為教義研習，為各教堂、教會團體均有之活動，其中基督教全年辦理9078次，平均每團體年辦理4.86次，平均每次參加教徒44人；天主教全年辦理5679次，平均每團體年辦理9.47次，平均每次參加教徒31人。
　　（三）宗教團體出版刊物概況
　　有出版刊物者逾一成，出版刊物七成一為對內發行，二成九對外發行；主要刊物性質屬綜合性者佔53.3％，宣導性者佔29.1％，通訊性者佔10.9％，知識性者佔5.2 ％。發行份數多在1000份以下，約佔八成。
　　依據調查資料顯示，臺灣地區宗教團體有出版刊物者佔11.26％，未出版刊物者佔88.74％。四大宗教中，基督教有出版刊物者佔41.78％，天主教有出版刊物者佔11.83％，而道教僅佔3.23％。就出版刊物種類觀察，所有1928種刊物中，對內發行者佔71.16％，對外發行者佔28.84％；道、佛兩教出版刊物著重對外發行，分佔76.95 ％及55.07％；而基督、天主兩教則偏向對內發行，分佔86.28％及78.72％。就臺灣地區宗教團體發行刊物性質觀察，以綜合性刊物佔53.32％最多，次為宗教宣導性刊物佔29.05％，再次為通訊性刊物佔10.89％，至於知識性刊物僅佔5.24％。就出版刊物份數言，發行刊物在1000份以下者佔79.67％，1000至4999份者佔8.51％，而10000至4999 9份者佔7.99％。四大宗教中，基督教發行1290種刊物，出版1000份以下者佔91.71％；而道、佛兩教515種刊物中，以出版1000份以下佔52.81％最高；天主教94種刊物中，1000份以下所佔比率亦達78.72％。
　　以出版刊物週期言，屬週刊者863種佔44.76％最多，其中96.63％為基督教團體所出版。屬月刊者327種佔16.96％次之，亦以基督教所出版者比率較大，佔63.30％。屬不定期（其他）刊物有274種佔14.21％再次之，其中85.40％屬佛、道兩宗教團體所出版；而年刊也佔9.49％。整體而言，短期性刊物，如週刊、半月刊、月刊、雙月刊、季刊等偏重於綜合性報導，約佔六成；不定期刊物類，多宗教宣導性，約佔四成六；年刊則以知識性佔三成六居首。
　　（四）宗教團體經費來源及用途
　　（1）經費來源
　　全年經費收入約新臺幣20915百萬元，其中道教佔約五成四，其來源約六成屬私人及會員捐（補）助收入，服務收入約佔二成，其餘為財產所得及其他收入。
　　臺灣地區宗教團體全年經費收入約新臺幣20915百萬元。其來源包括私人及會員捐（補）助收入11965百萬元，佔57.21％；服務收入4296百萬元佔20.54％；財產所得982百萬元，佔4.69％；其他收入3672百萬元佔17.56％。以宗教別言，在20915百萬元經費收入中，道教佔54.28％，平均每團體全年收入167.5萬元；佛教佔23.61％，平均每團體全年收入286.4萬元；基督教佔16.19％，平均每團體全年收入181.4萬元；天主教佔5.49％，平均每團體全年收入191.3萬元；其餘各宗教合計僅佔0.43％。以經費來源結構分析，道、佛兩教各項收入的比率均極接近，主要以私人及會員捐（補）助收入為主，分別佔58.62％及52.18％；基督、天主兩教本年收入結構差異較大，前者以私人及會員捐（補）助收入為大宗，佔七成二；後者以服務收入為主，佔六成二。
　　以統計區域觀察宗教團體經費來源結構，顯示私人及會員捐（補）助收入，有由北部、中部、南部、東部區域遞增情形，分別佔49.36％、59.70％、61.17％及74.16％；而服務收入反呈遞減情形，依次為31.06％、20.73％、10.92％及3.21％。此現象或與區域經濟開發程度及地方民俗風情有關。
　　（2）經費用途
　　全年經費支出為17210百萬元，道教佔約五成三；其用途，設備購置費佔二成九，人事費支出佔二成，行政業務費及捐（補）助支出各佔一成七，其他支出佔一成八。
　　臺灣地區宗教團體全年經費支出為17210百萬元，其用途包括人事費3386百萬元佔19.67％，設備購置費4927百萬元佔28.63％，行政業務費2915百萬元佔16.94％，捐（補）助支出2888百萬元佔16.78％，其他支出3094百萬元佔17.98％。以宗教別觀察，在17210百萬元經費支出中，道教佔52.57％，平均每團體支出133.5萬元，佛教佔2 3.28％，平均每團體支出232.5萬元；基督教佔17.88％，平均每團體支出164.8萬元；天主教佔5.81％，平均每團體支出166.5萬元；其餘各宗教僅佔0.46％。以經費用途結構分析，四大宗教在人事費支出比率以天主教佔48.42％居首，基督教佔34.62％次之，道教佔 14.59％再次之，佛教佔12.66％最小。就行政業務費支出比率看，以基督教之20.22％最高，天主教14.96％最低，差距不大。而就捐（補）助支出比率看，以佛教之25.47％較高，天主教僅佔7.43％，其餘均在平均數之16.78％上下。
　　（五）文化活動概況
　　（1）辦理社會服務概況
　　以辦理家庭服務的團體最多，佔10.7％，提供服務達10萬人次；其次為康樂中心約佔9.8％，服務約29.0萬人次；再次為心理輔導約佔9.6％，服務約12.1萬人次；圖書館服務佔9.4％，服務約60.1萬人次。
　　臺灣地區11037個宗教團體，一年來辦理社會服務方面，平均每宗教團體提供服務為188人次。以四大宗教觀察，基督教、佛教及天主教本年平均每團體提供服務，分別為382人次、374人次及350人次，均極接近。道教則僅60人次最少。就服務類別觀察，平均有辦理社會服務項目之團體比率接近或超過一成者，計有家庭服務、康樂中心、心理輔導及圖書館四種；其中各宗教以辦理家庭服務所佔比率最高，佔10.68％，服務達10萬人次；其中以基督、天主兩教團體辦理比率較大，分佔36.69％及36.00％，服務達7萬人次。其次有辦理康樂中心服務之團體佔9.77％，服務約29.0萬人次；四大宗教中以基督教有辦理團體之比率15.96％最高，而提供服務則以道教之13.8萬人次最多。至於心理輔導之服務，全臺灣地區宗教團體有辦理者為9.59％，服務約12.1萬人次，其中以基督教佔36.37％及服務6.3萬人次最高；道教在這方面的服務較少，有辦理之團體僅佔1.33％，服務僅1.2萬人次。而有辦理圖書館服務的團體佔總數之9.41％，服務對象約60.1萬人次。
　　其次較值一提者，依各宗教性質之不同，所辦理之社會服務類別，除了上述項目外，有辦理托兒所者，天主教佔18.00％；有辦理語文技藝訓練服務者，基督教佔14.73％，有辦理山地及偏遠地區服務者，基督教佔11.62％，天主教佔10.50％；有辦理學生及婦女宿舍者，天主教佔10.17％；而辦理監獄罪犯心理輔導者，天主教佔10.17％，基督教佔10.02％。此均足以顯示基督教、天主教因組織結構較為健全，對於辦理社會服務方面，較具普遍性。
　　（2）辦理公益慈善活動概況
　　活動支出金額計約1570百萬元，其中以貧民、災民急難救濟者佔38.4％最高，冬令救濟佔13.2％次之。
　　臺灣地區宗教團體辦理公益慈善活動一年支出金額約為1570百萬元，其中道教佔45 .59％，平均每團體支出10.6萬元；佛教佔35.95％，平均每團體支出32.8萬元；基督教佔14.60％，平均每團體支出12.3萬元；天主教佔2.78％，平均每團體支出7.3萬元；其餘各宗教比率均甚低，共佔1.08％。各項慈善活動中，以貧民、災民急難救濟金額603百萬元佔全部之38.36％比率最高，參與者高達304萬人次；其次為冬令救濟208百萬元佔13.23％，參與者有35.7萬人次；協助地方建設捐助經費為194百萬元佔12.35％；義診、醫療補助金額有170百萬元，佔10.84％，受惠者達41.5萬人次。
　　以宗教別觀察，道教在716百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔29.28％，平均每團體支出3.1萬元；用於協助社區建設捐助經費者佔21.56％，平均每團體支出2.3萬元；用於冬令救濟方面佔17.82％，平均每團體支出1.9萬元。佛教在565百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔47.20％，平均每團體支出15.5萬元；義診醫療補助佔22.78％，平均每團體支出7.5萬元；冬令救濟佔11.24％，平均每團體支出3.7萬元。基督教在229百萬元公益慈善活動經費中，用於貧民、災民急難救濟的比率佔47.26％，平均每團體支出5.8萬元；慰問探（拜）訪活動佔16.58％，平均每團體支出2.0萬元；捐贈獎學金佔10.17％，平均每團體支出1.2萬元。天主教在44百萬元公益慈善活動經費中，用於義診、醫療補助者佔32.68％，平均每團體支出2.4萬元；貧民、災民急難救濟的比率佔23.11％，平均每團體支出1.7萬元；慰問情]拜）訪活動佔 21.98％，平均每團體支出1.6萬元；其他各項比率較少。顯示各宗教對於貧民、災民急難救濟多列為首要公益慈善活動項目，至於其他各項活動均能一本宗教的特性，配合實際需要，靈活運用，發揮其應有的功能。
　　（3）辦理文康活動概況
　　全年共辦理10萬5千次，參與者逾1千3百萬人次；其中辦理次數基督教佔約六成七，平均每團體辦理38次，項目大多為團契、婦女會、青年（女青年）會。參與人次則道教佔逾半數，平均每團體每次參與逾300人次；多偏向於傳統戲曲表演與電影欣賞；佛教則仍較多辦演講會。
　　臺灣地區宗教團體一年來文康活動共辦理105394次，平均每團體辦理9.55次，其中基督教佔67.10％，平均每團體辦理37.88次；道教佔19.90％，平均每團體辦理3.09次；佛教佔7.11％，平均每團體辦理4.35次；天主教佔4.92％，平均每團體辦理8.65次；其他各宗教僅佔0.97％。唯以參與者計算，全年達1307萬人次，各宗教平均每次參加人數為 124人；其中道教所辦之各項活動，參與人次佔總數之51.99％，平均每團體每次參與324人次；佛教佔21.72％，平均每團體每次參與379人次；基督教佔21.10％，平均每團體每次參與39人次，天主教佔2.14％，平均每團體每次參與54人次。
　　以宗教別觀察全年辦理各項文康活動情形，道教在20974次中，以傳統戲曲表演佔34.30％最高，總觀賞數達240萬人次；其次為電影幻燈片欣賞佔31.05％，總觀賞數達190萬人次；而在1701次民俗活動中，參與者達136萬人次之多。佛教在7491次中，以辦理演講會佔30.15％較高，聽眾達126萬人次；電影幻燈片欣賞佔11.05％次之，觀賞數為38萬人次；傳統戲曲則佔10.27％再次之，約30萬人次。基督教在70719次中團契（生活團）佔38.23％最多，平均每團體辦理14.48次；婦女會活動佔24.75％次之，平均每團體辦理9.38次；青年（女青年）會佔18.97％再次之，平均每團體辦理7.19次；天主教在5,188次中，以青年（女青年）會佔30.10％最高，平均每團體辦理2.60次；團契（生活團）佔28.01％次之，平均每團體辦理2.42次；顯見各宗教在文康活動方面均各具特色。
　　（六）對政府之期望及希望政府加強辦理之措施
　　道、佛兩教以期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動者最多，分佔六成八及五成九；天主、基督兩教則期望將宗教課程納入各級學校課程，分佔七成五及六成七。
　　臺灣地區宗教團體期望政府加強辦理之措施，以加強舉辦宗教聯誼活動者所佔之比率最高，佔62.72％，其次為擴大績優宗教團體獎勵措施，佔42.18％，再次為宗教課程納入各級學校課程佔38.84％。以宗教別觀察，四大宗教中，道、佛兩教均以期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動所佔比率最大，分別為67.94％及58.97％；基督、天主兩教則以宗教課程納入各級學校課程為首，各佔67.33％及75.17％。其次佛教各有四成一希望政府將宗教課程納入各級學校課程及擴大績優宗教團體獎勵措施；道教有四成七希望宗教課程納入各級學校課程，有四成三期望政府擴大績優宗教團體獎勵措施；基督教團體則有五成希望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動，三成七希望政府協助租借辦理活動場地；而天主教團體則有五成三期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動，三成三期望政府擴大績優宗教團體獎勵措施。
　　（七）未來發展意向
　　道教以改善或增設各項設備為主，佔50.3％。佛教、基督教及天主教則以對外宣教、淨化世道人心為主，分別佔58.9％、70.7％及69.5％；其次均為擴大社會服務層次，道、佛、基督及天主教分別佔44.4％、42.3％、70.4％及61.2％。
　　臺灣地區宗教團體對其未來發展意向，仍以改善或增設各項設備比率最大，佔51.19 ％，其次為擴大社會服務層次佔49.55％，再次為對外宣教，淨化世道人心，佔48.54％。以宗教別觀察，道教以改善或增設各項設備列為首要，佔50.30％。佛教、基督教及天主教則希望未來能加強對外宣教，淨化世道人心，分別佔58.91％、70.65％及69.50％。此外道、佛兩教對於擴大社會服務層次方面，分別佔44.37％及42.31％；基督教及天主教也分別佔70.43％及61.17％。對於加強宗教教義研究方面，基督及天主教也分別佔55.44％及53.00％，比率均很高。
　　（八）研析意見
　　（1）凡未設立登記之宗教團體，如績效良好，宜協助其成立基金會，辦妥財團或社團法人登記
　　自民國七十三年一貫道解禁以來，辦理設立登記之團體，至七十九年僅31家，八十年略增2家。據七十九年一貫道總會道務統計，其先天大廟計60家，公共佛壇10211家，家庭佛壇更高達17797家。如此龐大組織，一方面基於未解禁前的隱密性造成，解禁後卻又礙於相關法規限制，如建築法令等，無法辦理合法寺廟登記。對於一貫道廟宇講堂，欲於短期內變更既成事實，恐非易事，且意願也不高。不如根據教堂、教會方式，對於不會造成居住安寧困擾的場所，協助其成立基金會，辦妥財團或社團法人登記，使其合法化，當有助於推動社會風氣改善。
　　（2）正視宗教團體會所土地面積減少狀況，以維護多數信徒活動空間
　　近年來政府推動各項公共建設，徵收不少民間私有土地，宗教團體用地自也不例外；根據調查資料顯示，八十年底臺灣地區寺廟、教堂（會）土地面積總計30182 千平方公尺，平均每團體土地面積2730平方公尺，較上年減少約一成；而建物樓地板面積，八十年底總計9604千平方公尺，平均每團體870平方公尺，較上年之780平方公尺增加11.54％。而宗教團體的發展也隨著政治因素、社會結構、經濟條件的改善，一日千里。宗教團體會所土地不增反減，會所重修整建，趨向華麗壯觀；建築面積逐漸擴張，朝向多層的高處發展；有登記的信徒人數與日俱增，未來宗教團體活動場所將日趨縮小，此種現象值得注意。
　　（3）鼓勵寺廟、教堂附設圖書館、閱覽室，供民眾借閱讀書，以加強社會教化功能
　　根據調查資料顯示，八十年全年宗教團體有辦理圖書館服務者，已不足一成，較上年減少約三個百分點；服務約60萬人次，也較上年減少約一成。究其原因，或由於信教者眾，硬體設施不敷應用，而變更原有圖書館用途；亦有因館內藏書不足，利用者少而關閉者，殊屬可惜！目前政府出版品，或民間圖書主動免費提供宗教團體圖書館典藏者不多，可鼓勵宗教團體加強圖書蒐集，嘉惠當地民眾，俾提升寺廟、教堂社會教化功能。
　　（4）繼續獎勵宗教團體辦理托兒所、養老院等社會服務工作，因應職業婦女及老人的需要
　　宗教活動已於一般民眾在日常生活中，以及政治、經濟、社會等各層面，產生緊密而不可分的關係。近年來由於工商服務業的蓬勃發展，小家庭撫養幼兒成為婦女參與勞動就業巿場的難題；而老年人口的不斷增加，也成為社會的一大負擔。根據調查資料顯示，各宗教團體有辦理托兒所者，佔3.68％，約為全國已登記育幼機關及托兒所之一成；提供服務僅4萬餘人次。若以八十年全國已登記托兒所收托人數約25萬人，佔162萬0至四歲幼兒之一成五觀察，民眾對托兒所迫切需要。而六十五歲以上老年人口，約佔總人口之6.2％，達134萬餘人；據八十年老人狀況調查資料顯示，老人將安養機構視為理想居所者，約有5萬4千人；唯與我國現有安養院所能容納人數9940人比較，相距甚遠。故為結合宗教力量投入社會服務工作，繼續獎勵宗教團體辦理托兒所、養老院等社會服務，以因應職業婦女及老人的需要，不失為一可行的方向。
　　（5）獎勵宗教活動、提倡民間藝術，以保存傳統文化，淨化世道人心
　　根據調查資料顯示，八十年宗教團體各項文康活動辦理較多者，仍為團契（生活團）、青年（女青年）會、婦女會及電影、幻燈片欣賞等大眾化活動，對於民俗活動平均五個團體才有一個年辦理一次，才藝競賽更是十四個團體才有一個辦理，琴棋書畫攝影則更少。至於音樂會、舞臺劇（話劇表演）、舞蹈表演等仍不多見，甚有減少趨勢。在當前工商社會，若干傳統民間藝術，常賴宗教慶典活動加以保存與發揚；從歷史的軌跡觀察，可以瞭解社會愈進步，傳統民間藝術也愈精緻化，一些粗俗不合時宜的祭典儀式，也會自然淘汰，而其傳承延續仍有賴於各方的支持。故獎勵宗教活動、提倡民間藝術，不僅可發揚保存傳統文化，並可作好社會教化工作，淨化世道人心。
　　（6）瞭解不同宗教團體意見，發揮宗教力量，以改善社會風氣
　　就各宗教觀察，道、佛兩宗教較期望政府加強舉辦宗教團體聯誼活動比率，分佔六成八與五成九；其次為擴大績優宗教團體獎勵措施分佔四成七與四成一。對於宗教課程納入各級學校課程、協助與國外宗教團體聯誼及協助租借辦理活動場地比率則較低。反觀基督、天主兩教期望政府將宗教課程納入各級學校課程比率較高，分佔六成七與七成五；也相對的希望政府協助租借辦理活動場地。
　　對其未來發展方向言，道教較強調擴充寺廟之土地及建築物，其比率佔三成六；開拓經費來源佔三成九。對外宣教淨化人心與宗教教義研究比率則較低。反觀基督、天主兩教則以擴大社會服務層次比率較高，分佔七成一與六成一；加強對外宣教淨化人心比率均佔七成左右；宗教教義研究比率分佔五成五與五成三。
　　綜上所述，政府應多瞭解各宗教的意見，加強彼此之溝通，以使宗教發展正常化，並發揮宗教力量，共同致力於改善社會風氣。（編按︰原文附有表格多種，此處從略）



臼杵石佛
臼杵石佛
　　日本最大的磨崖石雕佛像群，位於大分縣臼杵巿。由ホキ、堂ケ迫、山王山、古園四石雕佛像群所構成。有佛、菩薩、天部、十王像等。係以類似圓雕的手法，刻於平緩丘陵斜面的凝灰岩層，為平安後期至鎌倉後期的雕刻藝術。其中，古園的大日如來像頭部、及ホキ的阿彌陀三尊像（中尊像高二七九公分）製作甚優，可謂精品。



臾那世界國
臾那世界國（梵Yavana-loka，巴Yona-loka）
　　又譯耶槃那。位於印度西北，為希臘人的殖民地。其梵、巴語皆為希臘語Ionia的轉訛。依《善見律毗婆沙》卷二所載，第三結集終了，阿育王遣布教師至邊地佈教，其中之摩訶勒棄多至臾那世界國說《迦羅羅摩經》，說已，該國即有七萬三千人得道果，且有千人出家。
　　此處所謂臾那世界，即希臘人所謂巴克托利亞（Bactria，大夏）。又，《雜阿含經》卷二十五說，拘目炎彌國傳至摩因陀羅西那王時，有四惡王破壞塔寺、殺害比丘、毀滅佛法。四惡王中之北方耶婆那王即臾那國王。
　　〔參考資料〕　《彌蘭陀王問經》；《中阿含經》卷三十七〈阿攝和經〉；《優陂夷墮舍迦經》；《人仙經》；《阿毗曇毗婆沙論》卷四十一。



興化寺
興化寺
　　位於江蘇徐州巿南郊雲龍山東麓。初創於北魏晚期（西元五世紀末），唐代增修，明代時寺務鼎盛。占地數十畝，有殿宇百餘間，崖壁雕有大小佛像數百尊。現存大殿係明代火焚後於明‧宣德九年（1434）重建之遺構，殿內有著名的大石佛像。此石佛係北魏時就山崖巨石雕鑿成之如來佛頭像，明‧建文四年（1402）依山崖建大殿，以覆蓋佛頭。清‧康熙三十四年（1695）添鑿佛身，成為半身坐像，高十一公尺多。大石佛兩側崖壁，尚有北魏至唐、宋所造的眾多佛像，以及蘇東坡、米芾的題字雕刻。
　　明‧宣德九年重建此寺時，原有羅漢殿及十八羅漢。其後，羅漢像毀壞，至1978年時始再重塑。此外，寺西大士巖有觀音石造像；寺後山頂有放鶴亭，為宋代文人張天驥所建。現寺院為雲龍公園的一部分，是徐州巿的主要風景名勝區。



興國寺
興國寺
　　日本臨濟宗法燈派大本山。位於和歌山縣日高郡由良町。山號鷲峰山。安貞元年（1227），高野山金剛三昧院願性（俗名葛山景倫）為源實朝祈求冥福而創建此寺，號西方寺。正嘉二年（1258），禮請自宋返國的無本覺心（法燈國師）為開山，並改寺號為興國寺。其後，四方學徒雲集，孤峰覺明、規庵祖圓、慈雲妙意等人皆入覺心門下，蔚然而成法燈派。此後，本寺遂成為法燈派中心道場。
　　又，覺心返國時，鎮州普化之四居士亦相隨而行；四居士後於本寺普化谷（一說風名地）建立普化庵（一說廣化庵），參禪之餘，並吹尺八（虛鐸），開日本虛無僧（普化宗）之風。日本中世戰亂以後，本寺逐漸荒廢。慶長六年（1601），淺野行長再興。明治年間，屬妙心寺派。昭和三十一年（1956），獨立為法燈派本山。
　　〔參考資料〕　《法燈圓明國師年譜》；《法燈國師緣起》；《沙石集》卷八；《元亨釋書》卷六；《碧山日錄》卷一；《孤峰和尚行實》；《延寶傳燈錄》卷二、卷十五。



興教寺
興教寺
　　位於陜西長安縣樊川以北的少陵原畔。為唐代樊川八大寺院之首。係唐‧玄奘遺骨的遷葬地。唐高宗麟德元年（664），玄奘示寂於玉華宮，葬於西安東郊滻河東岸的白鹿原。唐‧總章二年（669），敕令改葬少陵原，並造塔建寺，此乃本寺創建之始。後，唐肅宗遊經該寺，敕額「興教」，遂以此命名為興教寺。長慶元年（821）、太和二年（828），沙門曇景與義林相繼重修本寺。清‧同治年間（1862～1874），毀於兵火，僅存三座磚塔。爾後，經多次修復，漸恢復原貌。
　　三座塔中，最高一座位於中間，即玄奘舍利塔，五層，高約二十一公尺，內嵌有〈唐三藏大遍藏法師塔銘〉，係唐‧開成四年（839）鐫刻。其餘兩座分列於玄奘舍利塔之左右兩側，分別為玄奘弟子窺基與圓景舍利塔。此外，近代修建的建築有正殿、藏經樓及寺外敞亭等。
　　◎附︰周文敏〈興教寺新介〉（摘錄自《法音》雜誌第四十八期）
　　興教寺位於長安縣樊川的少陵原畔，距古城西安約二十公里，寺院傍原臨川，綠樹環抱，南對終南玉案峰，俯視樊川，是一座著名的佛教寺院。
　　遊人登原，抬頭仰望，山門額上鑲著「護國興教寺」、「法相」「莊嚴」九個金色大字，映襯著朱紅大門，格外顯得莊嚴肅穆。
　　該寺是唐高僧玄奘的遺骨遷葬地，創建於唐高宗總章二年（669）。玄奘於唐太宗貞觀三年（629）往印度取經，跋涉五萬多里路，往返十七年，歷經一三八個國家，於貞觀十九年（645）回到長安，攜回佛教經典六五七部。回國後，相繼在弘福寺、慈恩寺、玉華宮（在今陜西銅川巿境內），用了十九年時間，譯出經論七十五部、一三三五卷，對古代中外文化交流作出了重大貢獻。
　　唐‧麟德元年（664），玄奘法師因積勞成疾，圓寂於譯場玉華宮，安葬在長安城東白鹿原上。當時，高宗李治在大明宮含元殿前遙望，因感每易觸目，時動悲思，便在總章二年遷於今址，建五層磚塔藏之，並隨即建寺，以示紀念。後來，唐肅宗李亨曾來此遊覽，題塔額曰「興教」，從此這座寺院名曰興教寺。玄奘有兩個高徒，一是窺基，一是圓測。高宗永淳元年（682）窺基寂於慈恩寺，即陪葬於玄奘塔右側；圓測於武后萬歲通天元年（696）寂於洛陽佛授記寺，宋‧政和五年（1115）移葬於玄奘塔左側。玄奘塔因中宗製影贊，諡「大遍覺」，故稱大遍覺塔。
　　興教寺建成之後，千百年來飽經滄桑，據〈塔銘序〉記載，在建寺約百年之後「塔無主，寺無僧，遊者傷目」，其荒涼可以想見。唐文宗太和二年（828），安國寺僧義林命徒令檢始重修塔身。清‧同治年間（1865），寺遭兵火，除三塔外，寺成廢墟。 1922年，住持妙闊募修法堂五間，寺僧妙法監修東西僧房十間，1930年至1934年，由朱子橋等人募資補修三塔並建塔亭三間。1939年，程潛等募修大殿五間，藏經樓五間及山門。近數十年來，政府對興教寺極為重視，曾兩次撥款整修，被列為全國重點文物保護單位。1982年以來，在常明方丈主持下，又全面修繕和增建，使千年塔寺煥然一新。
　　現在的興教寺係由殿宇、經樓、塔院三個部分組成。正院由山門、鐘鼓樓、大殿、法堂、禪堂等形成中軸線。大雄寶殿紅柱碧椽，建築古雅，門額上有康有為所書「興教寺」三個大字，殿內大理石鋪地，寬敞咒；殿正中供有新近塑造的釋迦牟尼脫紗像一尊，栩栩如生，造型精湛；東西兩側供有十八羅漢塑像，姿態各異，雕塑精緻。後殿是大法堂，堂內供有元代所鑄的千佛繞毗盧銅佛像一尊。緬甸所贈的白玉小佛像一尊，以及明代銅鑄阿彌陀佛像；後西側有唐代銅鑄觀音像；東側有明代木雕地藏菩薩像。堂壁上懸有十八羅漢拓版像，形態生動；兩側牆壁上還嵌著《金剛經》石碑，書法剛勁有力，皆為藝術珍品。緊接法堂後邊是新建禪堂，為僧眾靜修之處。
　　東院，有一座建築宏偉的藏經樓，雕樑畫棟，飛檐斗角，屹立於參天古柏、濃蔭掩映之中，周圍花草叢生，雅致幽靜。樓上藏經書達萬卷之多，還收藏有梵文、巴利文貝葉經數片。站在樓上，憑欄遠眺，巍巍終南山，千峰萬壑，林木蒼鬱，勢如波濤；潏水如帶，蜿蜒西去；川澤連原，田隴膏腴，令人不禁有心曠神怡之感。樓下是接待室，大理石地面，寬敞幽靜，中間屏風有玄奘撰述的〈八識規矩頌〉，程潛錄書，側面懸掛著日本朋友贈送的「日中友好世世代代」數幅錦旗。
　　西院，在蒼柏翠竹之中，三塔矗立，中間一座是玄奘三藏的舍利塔，高二十三米，磚砌仿木結構，四面五級正方形錐體，具有重要的歷史價值。基層拱形洞內有玄奘塑像，塔的背面嵌有劉軻撰寫的〈大唐三藏大遍覺法師塔銘〉石碑，詳載玄奘的生平事蹟。西側為窺基（唐初名將尉遲敬德之侄）塔，東側為圓測（朝鮮新羅王孫子）塔，均為三層四面，高達七米，塔下龕內有窺基、圓測塑像。三塔位置為品字形。三塔之北，為慈恩殿，殿內正中有玄奘和弟子窺基、圓測石像碑各一座，並刻有讚詞。牆上還懸掛著「玄奘赴印度取經行程圖」和玄奘法師紀事簡表。近有中國佛教協會會長趙樸初居士為慈恩殿書寫的「大遍覺堂」題字，高懸在門額上邊。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《長安志》；王仲奮《中國名寺志典》；常盤大定、關野貞《支那文化史蹟解說》九。



興渠
興渠（梵hiṅgu）
　　五辛之一。又作興舊、興宜、形虞、興瞿、形具。為高達二公尺的大草本植物，其根粗如細蔓菁之根，色白，有臭味如蒜，可食用，冬季不見枝葉。若切斷莖枝，則流出液體，液體凝固後可用作阿魏藥（似今之樟腦，可驅蟲除臭）。
　　此物產於印度、新疆于闐等地。有人以之為芸薹、胡荽，皆誤。《玄應音義》卷十九云︰「出闍烏茶娑他那國，彼土人常所食者也。此方相傳以為芸薹，非也。（中略）此樹汁似桃膠，西國作食皆著之，今時阿魏藥是也。」《翻譯名義大集》中有關興渠之梵名，揭出兩語。一是形具（hiṅgu），又作興舊、興宜、興瞿、形虞。其中，「形具」係從Asa foeti-da之根取得的藥味或調味料，學名為Ferulaasa foetida。另一是殑渠盧（guggula或guggulu），譯為蔓菁，為Amyris agallochum樹之滲出物，可作香料或作藥用。
　　〔參考資料〕　《慧琳音義》卷六十八；《宋高僧傳》卷二十九；《翻譯名義集》卷三。



興皇寺
興皇寺
　　位於江蘇省江寧縣。西涼僧道猛於劉宋‧元嘉二十六年（449）至建康，居東安寺，為所所歸信。泰始（465～471）初年，所於建陽門外創此寺，敕道猛任綱領。此即本寺之起源。
　　其後，道猛奉敕於本寺開講《成實論》。序題之日，帝親臨幸，公卿皆集，四方學賓負帙而至。此後，道堅、慧鸞、慧敷、僧訓、道明諸僧相繼住本寺，各舉法化，本寺遂有義學之譽。
　　陳‧永定二年（558），三論名師法朗奉敕入住本寺，講《華嚴》《大品》《四論》等書，聽者常逾千人，嘉祥大師吉藏亦列其中。興皇之名乃彰顯於天下。其後沿革不詳。
　　〔參考資料〕　《梁高僧傳》卷七、卷十；《續高僧傳》卷七、卷十一；《神僧傳》卷四。



興福寺
興福寺（1）
　　江南著名古剎。位於江蘇常熟縣虞山北麓中部幽谷間，又名破山寺。南朝年間（420～589），齊‧彬州刺史倪德光捨宅建寺，初名大慈寺。梁‧大同五年（539），該寺擴建時，發現大雄寶殿內一巨石隆起地面，紋理凹凸，左看似「興」，右看似「福」，遂被視為祥瑞之石，而稱為興福石，寺院亦隨之改名為興福寺。唐‧咸通九年（868），御賜「興福禪寺」額，遂成江南名剎。
　　此寺在後世曾迭經修建。故殿宇巍然，古跡甚多。寺前有唐代尊勝陀羅尼經石幢二座，八面均刻有經文，一為平原陸機所書，一為京兆全真所書。



興福寺
興福寺（2）
　　日本法相宗大本山。位於奈良巿登大路町。天智天皇八年（669），藤原鎌足之嫡室鏡女王繼鎌足遺志，於山城山階村陶原（今京都巿山科區東野之地）建立山階寺，安置丈六釋迦像。此即本寺濫觴。天武天皇元年（672）將此寺移至大和高巿郡廄參（今奈良縣高巿郡明日香村劍池附近），改稱廄參寺。和銅三年（710），遷都平城京之際，藤原不比等復移寺址至現地，且易名為興福寺。
　　此後，隨著藤原氏之隆盛而興隆，成為南都七大寺之一，並為法相、俱舍教學之中心道場，人才輩出。平安時代，兼管春日社，威勢更盛，擁有龐大之莊園與僧兵。鎌倉、室町時代以後，由於兵亂頻仍，僧眾紛紛自立門戶，莊園又多為募府所收回，故寺勢逐漸衰落。明治維新之際，百餘塔頭盡皆廢絕，乃隸屬於真言宗。明宗十五年（1882）獨立，成為法相宗大本山。
　　自天平寶字元年（757）慈訓擔任別當以來，本寺寺務由別當、權別當管理。中世以降，別當一職由一乘院、大乘院兩門跡輪流擔任。又，本寺多次遭回祿之災，現存建築物有中金堂、東金堂、南圓堂、北圓堂、五重塔、三重塔、大御堂（菩提院，俗稱十三鐘）等。其中，北圓堂、三重塔為鎌倉中期再建；東金堂、五重塔則為室町初期再建。本寺寺寶豐富，現存國寶、重要文化財級之貴重文物多達百餘件。
　　〔參考資料〕　《興福寺緣起》；《興福寺伽藍記》。



興禪護國論
興禪護國論
　　三卷。日僧明庵榮西撰。收在《大正藏》第八十冊。本書可謂為日本禪宗之獨立宣言書，書中發表禪宗之宗義綱領，是日本佛教史上、思想史上具有重要地位的劃時代著作。榮西係將中國臨濟宗黃龍派之禪宗傳至日本的第一人，在其再度入宋返日後，受到以天台宗為首之舊佛教之非難攻擊，故以「鎮護國家、興禪護國」為旨趣而撰成此書。不久後他就在京都五條建立禪宗第一座寺院，並蒙賜號「建仁寺」。
　　本書內容分為十門︰（1）令法久住門，（2）鎮護國家門，（3）世人決疑門，（4）古德誠證門，（5）宗派血脈門，（6）典據增進門，（7）大綱勸參門，（8）建立支目門，（9）大國說話門，（10）回向發願門。此書完成於建久九年（1198），即榮西五十八歲、第二度入宋返日之八年後。東晙所撰《興禪護國論鑿竅》（四卷，文化十年刊行），係本書之重要註釋書。



興起行經
興起行經
　　二卷。後漢‧康孟詳譯。又稱《十緣經》《嚴誠宿緣經》。收在《大正藏》第四冊。內容敘述釋迦佛的十個本生故事，故有《十緣經》之別稱。
　　全書係由敘說佛陀惡緣之十經組合而成。卷首附有概說十緣之偈頌。十經之名稱如下︰（1）〈孫陀利宿緣經〉，（2）〈奢彌跋宿緣經〉，（3）〈頭痛宿緣經〉，（4）〈骨節煩疼因緣經〉，（5）〈背痛宿緣經〉，（6）〈木槍刺腳因緣經〉，（7）〈地婆達兜擲石緣經〉，（8）〈婆羅門女旃沙謗佛緣經〉，（9）〈食馬麥宿緣經〉，（10）〈苦行宿緣經〉。
　　此經說示之目的，稍異於其他本生故事。一般本生故事主要皆在述說釋迦佛前生修習善業、捨己為人之種種事蹟；而本經則羅列釋尊前生所造惡業十條。旨在敘述釋尊現世所受禍患，皆為過去惡業之餘殃。在一經之中，始終皆談佛陀前生之惡業，此是罕見特例。而自學術研究立場視之，此類本生故事，正可提供研究歷史人物釋迦牟尼佛的若干真實史料。如佛陀曾困於毗蘭邑九十天食馬料、被妓女誣蔑、為提婆達多擲石所傷等，想必均是歷史人物釋迦牟尼佛的真實遭遇。以本經作者之目的係在為此等困境作解釋，因此不可能就困境本身作偽。自此意義而言，《興起行經》係研究釋迦佛歷史之珍貴史料。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷四；《大唐內典錄》卷一；《古今譯經圖紀》卷一；《開元釋教錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷二。



興輪寺
興輪寺
　　朝鮮新羅最古的寺剎。位於慶尚北道慶州巿。新羅‧法興王十四年（527），舍人朴厭髑（異次頓）因事伏法就刑。行刑時，顯現奇瑞，感動群臣，而對佛法生崇敬，遂厚葬厭髑，並建立一寺，稱為刺楸寺。二十一年，復以天鏡林之材木，大興土木，真興王五年（544）落成，改稱大興輪寺。其後，真興王、王妃出家，皆住此寺，乃蒙賜額「大王興輪寺」。深受歷代王朝尊信，故屢有增建。大殿安置有十聖之泥塑像，東壁為我道、厭髑、惠宿、安含、義湘五聖；西壁為表訓、蛇巴、元曉、惠空、慈藏五聖。景明王（917～923）時遭燒毀，靖和、□繼二僧募緣重建，並於壁間畫普賢菩薩像。今於本寺空地上，又建立一座新堂宇。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷三；《三國史記》卷四、卷五、卷七；李能和《朝鮮佛教通史》上編；愛宕顯昌《韓國佛教史》。



興隆寺
興隆寺
　　位於黑龍江寧安縣渤海鎮西南。原名石佛寺，俗稱南大廟。唐代渤海王朝時期（698～926）盛行佛教，在此建有寺廟。渤海政權滅亡後，寺廟被毀，僅存部分臺基與礎石。清初就原址重建，名為興隆寺。咸豐年間（1851～1861）曾再重修。今存馬殿、關帝殿、天王殿、大雄寶殿、三聖殿等五座殿宇。大雄寶殿是九脊廡殿式建築，木構斗栱結構，為黑龍江地區僅見的清初木構斗栱大殿。殿中有一尊大石佛，是渤海時期的遺物。現此殿已闢為歷史文物展覽室。又，大雄寶殿與三聖殿之間，矗立渤海時期的石燈塔（石燈幢）一座，高六公尺，是渤海具有代表性的石雕珍品。
　　此外，寺內另保存有大量出土於元、明、清數百年間的渤海時期文物，及1975年出土於上京龍泉府的舍利函。舍利函由七層組成，外兩層是石函，第三層是鐵函，第四層是銅函，第五層是漆函，第六層是方形銀盒，由多層絲織品包裹，第七層為圓形銀盒，內有一小玻璃瓶，瓶中裝有五顆舍利子。



興隆淨寺
興隆淨寺
　　南台灣古剎。寺在高雄左營區，創建於清‧康熙二十八年（1689）。寺址初在舊城內，由臨濟宗僧駐錫。後因住眾日增，堂舍漸嫌不足，遂募化十方，擴大建設。中日戰爭期間，被迫拆毀遷離。至臺灣北以後，經地方善信鳩資購地，而於民國三十七年（1948）擇定現址重建。五十年，著名尼師天乙晉任住持，陸續增建，本寺乃再復舊觀。現今本寺之寺貌巍峨，殿宇堂宇，遠近馳名。現任住持為心淳。



舌根
舌根（梵jihvendriya，巴jivhendriya，藏lce h idbaṅ-po）
　　指味覺能力，或味覺器官。此器官係指味覺神經，並不是指舌頭。為五根或六根之一、十二處之一、十八界之一、二十二根之一。略稱為舌。指為舌識之所依，取味境無見有對之淨色。《品類足論》卷一云（大正26‧692c）︰「舌根云何，謂舌識所依淨色。」《大毗婆沙論》卷一四二云（大正27‧731b）︰「作不共事者，（中略）唯舌能嘗。」
　　關於舌的語義，《大乘法苑義林章》卷三云（大正45‧298b）︰
　　「舌者能嘗、能吮、能除飢渴義。梵云時乞縛，此云能嘗。除飢渴故。瑜伽云，能除飢羸，數發言論，表彰呼召，故名為舌。然由世俗發言論者，是舌依處，故瑜伽中通以勝義、世俗二義俱名為舌。翻為舌者義相當，故依唐言譯。」
　　舌根唯在欲、色界才有。關於色界有舌根，《大毗婆沙論》卷九十云（大正 27‧463c）︰「問︰若爾鼻舌彼亦應無，彼無嗅香嘗味事故。答︰鼻舌二根於彼有用，謂莊嚴身及起言說。」此謂色界未具段食之性，故無香味二境及鼻舌二識，但以發言論故有舌根。又舌根在十二處中名為舌處（jihvāyatana），在十八界中名為舌界（jihvādhātu）。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷一、卷二；《瑜伽師地論》卷五十四；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《成唯識論》卷八；《俱舍論光記》卷一、卷二。



舍利
舍利（梵śarīra，巴sarīra，藏lus、riṅ-bsrel、ḥphel-gduṅ）（1）
　　指火葬後所遺存之粒狀骨。梵語śarīra，音譯設利羅、室利羅、實利，意譯為體、身、身骨或遺身。即指死屍或遺骨。
　　有關舍利的種類，有數說。
　　（1）全身舍利與碎身舍利，前者指埋葬的全身遺體，後者指火葬的遺骨。此說出自《菩薩處胎經》卷三〈常無常品〉。或謂將遺骨全部納於一塔者，稱為全身舍利；反之將遺骨分置多處者，稱為碎身舍利（一稱分身舍利）。
　　（2）身骨（生身）舍利與法頌（法身）舍利二種。《浴佛功德經》以佛之遺骨為身骨舍利，稱佛所遺之教法為法頌舍利。此種舍利顯示佛滅度後，佛所說教法與戒律之永住於世，可為眾生之依止，故相對於身骨舍利而稱之為法頌舍利，或略稱為法舍利。
　　（3）骨舍利、髮舍利、肉舍利三種。《法苑珠林》卷四十謂骨舍利為白色，髮舍利為黑色，肉舍利是赤色。
　　後世所謂的舍利，為小豆大之粒狀，其質堅實，稍有光澤，多被安置於小塔而受供養。一般相信佛之遺體火化之後，悉成小粒狀，而且質堅，錐打不碎。然如係佛弟子的舍利，則錐擊便破。不過，近世在印度發現的八分佛舍利之一，則如通常人骨被火燒後之狀，既非粒狀，亦不堅實。古來亦流傳佛之頂骨、牙骨、指骨等物普受信徒禮拜。由此可知，除粒狀舍利外，亦有其他佛遺骨流傳。又，安置佛舍利的寶塔，稱為舍利塔，亦稱舍利浮圖。安置佛舍利之瓶，稱為舍利瓶。供養佛舍利的法會，則稱舍利會。
　　依《長阿含經》卷四〈遊行經〉所述，釋尊於拘尸城雙樹間般涅槃後，佛舍利八分。由八個國家各自起塔供養。另據《阿育王傳》卷一載，佛滅度百年後，阿育王搜集佛遺存的舍利，建造八萬四千寶塔供養之。
　　佛教徒對於佛之舍利，存有難逢難遇之想，故願意恭敬供養。且往往信仰舍利所在，即如法身所在。因此供養舍利，即如同禮拜佛成道的菩提樹、金剛寶座、佛經行之足跡等事之意趣，欲結下值佛聞法之因緣而速成菩提。《金光明經》卷四〈捨身品〉云（大正16‧354a）︰「舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」《大智度論》卷五十九謂（大正25‧480a）︰「供養佛舍利，乃至如芥子許，其福報無邊。」
　　除上文所載之阿育王集佛舍利盛於八萬四千寶篋，建立八萬四千塔之外，其他各地亦有供養舍利的情形。如《高僧法顯傳》師子國（錫蘭）條載，該國王城中有佛齒精舍。《大唐西域記》卷十一僧伽婆羅國（錫蘭）條說，王宮之側有佛牙精舍。《高僧法顯傳》載，那竭國界醯羅城中有佛頂骨精舍。《大唐西域求法高僧傳》卷上玄照條載，玄照曾至迦畢試國禮拜如來之頂骨。《大唐西域記》卷十二載，玄奘回國時請得如來之肉舍利一百五十粒攜回。《宋高僧傳》卷一載，義淨歸朝時攜回舍利三百粒。
　　關於佛舍利之靈驗事蹟，古來即有流傳，而且由於至誠心而感得佛舍利的記載亦屢有所見。依《高僧傳》卷一〈康僧會傳〉所述，吳主孫權原不信佛教，嘗召康僧會問佛教靈驗之事，僧會乃請期三七日，感得舍利，五色光炎照耀，孫權令力士以砧□擊之，砧□俱陷而舍利無損，孫權乃大為嘆服。關於此等事例，《三寶感通錄》《廣弘明集》與《法苑珠林》等書皆有記載。
　　唐朝，長安城外法門寺（原稱阿育王寺）所供奉的佛舍利，頗得朝野之尊信。憲宗元和十四年（819），韓愈上「諫迎佛骨表」，謂不可將夷狄之人（佛）之枯骨奉入宮禁，宜付諸水火而根絕之云云。帝見表大怒而貶之為潮州刺史，且命張仲素撰佛骨碑。宋仁宗皇祐元年（1049），令陳留再建八關寺靈感塔，安奉佛指舍利，帝自製發願文奉迎之。其後，對舍利之崇敬依舊盛行。
　　此外，記述荼毗高僧而獲舍利者亦為數不少。《宋高僧傳》卷七〈希圓傳〉載，希圓寂後，荼毗其遺體，得舍利七百餘粒；同傳卷七〈玄約傳〉述及收得玄約之舍利數百粒。
　　又，相傳阿育王建立的八萬四千塔中，亦有存於中國者，如《廣弘明集》卷十五列舉十七塔，《法苑珠林》卷三十八列有十九塔。《法苑珠林》所列十九座佛塔中，於今唯存會稽鄮縣塔（在今浙江鄞縣阿育王寺）。除阿育王寺外，中國現存的佛舍利，另有北京西山佛牙塔的佛牙舍利等，共計有八三一粒。茲將中國佛舍利分置的情形列表如下︰
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　　│　　　　　　　　│　　│現　　　存　　　數　　量│　　　　　　　　　　　　│
　　│分　 布　 地　區│朝代├──┬──┬───┬──┤備　　　　　註　　　　　│
　　│　　　　　　　　│　　│佛牙│佛指│佛　身│其他│　　　　　　　　　　　　│
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　　│浙江鄞縣阿育王寺│ 晉 │　　│　　│　　１│　　│　　　　　　　　　　　　│
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　　│北京西山佛牙塔　│南齊│　１│　　│　４８│　　│南齊僧法獻得佛牙於于闐　│
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　　│蘇州虎丘塔　　　│ 宋 │　　│　　│　　１│　　│迦葉佛舍利　　　　　　　│
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　　│鎮　江│長干寺　│ 晉 │　　│　　│　１１│　　│　　　　　　　　　　　　│
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　　│甘　露│禪眾寺　│ 唐 │　　│　　│１５６│　　│　　　　　　　　　　　　│
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　　│寺　鐵│銀函　　│ 宋 │　　│　　│　５６│　　│宋嘉祐初劉永徒攜佛骨西來│
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　　│塔　塔│銀圓盒　│ 宋 │　　│　　│１７７│　　│　　　　　　　　　　　　│
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　　│基　　│木函　　│ 宋 │　　│　　│３７２│　　│　　　　　　　　　　　　│
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　　│北京雲居寺雷音洞│ 隋 │　　│　　│　　２│　　│　　　　　　　　　　　　│
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　　│陝西法門寺　　　│ 唐 │　　│　４│　　　│　　│　　　　　　　　　　　　│
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　　│台北善導寺　　　│民國│　　│　　│　　　│　２│西元１９８８年斯里蘭卡瑪│
　　│　　　　　　　　│　　│　　│　　│　　　│　　│希揚格那寺所贈　　　　　│
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　　│小　　計　　　　│　　│　１│　４│８２４│　２│　　　　　　　　　　　　│
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　　在日本，亦夙有舍利感應之事，如《日本書紀》卷二十敏達天皇十三年條所載，司馬達等於設齋會時感得佛舍利，將之呈與大臣蘇我馬子，馬子以鐵鎚試之，鐵鎚破而舍利不壞，將之投入水中亦不沈。馬子、司馬達等因此篤信佛法。又，《太子傳古今目錄抄所載扶桑舍利集》所載，聖德太子二歲時，向東方稱南無佛，從掌中墮下舍利，色白，如小角豆許。此舍利世稱南無佛之舍利，相當著名。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三；《大般涅槃經》卷下；《佛本行集經》卷七〈八王分舍利品〉；《大品般若經》卷十〈法稱品〉；《金光明最勝王經》卷十；《大悲經》卷二；《蓮華面經》卷上；《有部毗奈耶雜事》卷三十九；《阿育王經》卷一；《玄應音義》卷六；《四分律行事鈔資持記》卷下四之一；《洛陽伽藍記》。



舍利
舍利（梵śāri、śārī、śārikā、sārikā，巴sārī、sālikā、sāḷika、sāliya、sāliyā、sāḷiyā，藏ri-skyegs）（2）
　　產於印度的一種鳥。音譯奢利、奢梨迦、奢唎，意譯為鴝鵒、鸚鵒、鶖鷺、春鸚、春鶖等，或稱百舌鳥、反舌鳥等。全身黑色，唯頸部帶黃色，嘴赤，有雀二倍大，如鸚鵡能暗誦人語，性極伶俐。諸經言及此鳥者頗多，如《大威德陀羅尼經》卷七云（大正21‧785c）︰「於彼處中墮畜生行，諸眾生等種種名字，隨業分異，如業所造，所調叔迦（鸚鵡鳥）、奢梨迦（鸚鵒鳥）、拘翅羅（█鷗鳥）。」《大樓炭經》卷二〈阿須倫品〉云（大正1‧287b）︰「樹上有飛鳥止，名為鶴、孔雀、鴝鵒、白鴿，悉在樹上，甚好相和而鳴。」
　　〔參考資料〕　《阿彌陀經》；《起世因本經》卷七；《佛華嚴入如來德智不思議境界經》卷上；《十誦律》卷十九；《般若波羅蜜多心經幽贊》卷下；《玄應音義》卷二十二。



舍利弗
舍利弗（梵śāriputra，巴Sāriputta，藏śa-riḥi-bu）
　　佛陀十大弟子之一。有「智慧第一」之稱。又作舍利弗多、舍利弗羅、舍利弗怛羅、奢利富多羅、設利弗呾羅。意譯鶖鷺子、鴝鵒子、鴝鵒子。梵漢並譯，則稱舍利子、舍梨子。其母為摩揭陀國王舍城婆羅門論師摩陀羅之女，以眼似舍利鳥，乃名舍利；故「舍利弗」一詞之語意即「舍利之子」之謂。又，別名憂波提舍、優婆室沙、鄔波底沙、優波替，此係從其父提舍（Tiṣya）之名而得。
　　舍利弗生於王舍城外那羅陀村（Nālada），有七弟一妹。幼時，即與鄰村之目犍連結交，嘗相偕共詣祇離渠呵山大祭，見群眾雜沓，油然心生無常之感，遂相約出家學道。旋入刪闍耶毗羅胝子（Sañjayavairaṭṭiputra，六師外道之一）之門下，七日七夜即會通其教旨，成為其門人二五０人（一說五百人）中之上首。然舍利弗於內心仍未得安靜。一日，見馬勝比丘威儀端正、進止有方，乃問其所師何人，所習何法。馬勝答已，並示「一切諸法本，因緣生無主，若能解此者，則得真實道」一偈，舍利弗頓得法眼淨，乃逕告目犍連，各率弟子二五０人，共受佛戒。歸依佛陀後，常隨從佛陀，破斥外道，論究法義，代佛說法，主持僧事。領導僧團，多方翼贊佛化。
　　在佛陀弟子之中，舍利弗與目犍連被稱為佛陀門下的「雙賢」，是佛陀弘法的左右手。佛陀曾說︰「舍利子生諸梵行；目連比丘，長養諸梵行。此二人當於我弟子中最為上首，智慧無量，神足第一。」
　　佛陀對舍利弗是極為信任，極為稱嘆的。《雜阿含經》曾載︰「佛告舍利弗︰汝今如是為我長子，住於儀法，我所應轉法輪，汝亦隨轉。」佛陀也曾稱讚他「持戒多聞，少欲知足，正念正受，捷疾智慧……。」在佛法的弘揚，眾生的教化方面，舍利弗有相當大的貢獻。
　　除了智慧、弘法為後人所稱道之外，舍利弗與目犍連的友情，及其對佛陀的情誼，也是至情至性的。當目犍連為執杖梵志所傷，即將涅槃時，舍利弗又知道佛陀即將辭世，他不忍見到佛陀與目犍連先他入滅，因此乃向佛陀請辭，然後回到故鄉安詳地入涅槃。
　　相傳《舍利弗阿毗曇論》《阿毗達磨集異門論》即為舍利弗所撰。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章第一節（摘錄）
　　阿毗達磨論師
　　在初期集成的《雜阿含經》，佛教界已傳有同類相聚的學團形態。對佛教的開展，部派的分化，阿毗達磨論的興起，都應有思想與風格上的淵源。阿毗達磨是屬於「法」的部門；與「法」有關的佛世大比丘，領導僧倫，化洽一方的，有舍利弗（śāriputra）、大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）、大拘絺羅（Ma-hākauṣṭhila）、大迦旃延（Mahākātyāyana）、富樓那（Purṇamaitrayṇīputra）、阿難（ānanda）。試分別諸大阿羅漢的特性，以推論阿毗達磨學系的傳承。不過，佛陀時代，一味和合時代，這幾位聖者，都是佛教界所尊敬的，彼此間也是相互學習的。即使學風有些特色，也決沒有後代那樣的宗派意味，這是我們應該記住的。
　　舍利弗、大目犍連、大拘絺羅，可以看作同一學系。舍利弗與目犍連，起初都是刪闍耶（Sañjaya）的弟子，同時於佛法中出家，同負助佛揚化的重任，又幾乎同時入滅。法誼與友誼的深切，再沒有人能及的了。舍利弗為「大智慧者」，大目犍連為「大神通者」，為佛的「雙賢弟子」。大智慧與大神通──大智與大行，表徵了佛教的兩大聖德（圓滿了的就是佛，稱為「明行圓滿」）。大目犍連被譽為神通第一，對法義的貢獻，傳述自不免缺略了（舍利弗少有神通的傳說，其理由也是一樣）。在《中阿含經》中，舍利弗被稱譽為猶如生母，目犍連如養母︰「舍利子比丘，能以正見為導御也。目犍連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。」陶練化導僧眾的能力，目犍連是不會比舍利弗遜色的。《中部》〈牛角林大經〉，大目犍連以為︰「是二比丘，為論阿毗達磨，相互發問；相互發問，應答無滯。」足以使林園生色。阿毗達磨論師的風尚，明白的表示了出來。說一切有部傳說︰大目犍連造《阿毗達磨施設論》，也表示了大目犍連與阿毗達磨間的關係。
　　大拘絺羅與舍利弗的關係，異常密切。說一切有部傳說︰大拘絺羅是舍利弗的母舅。銅鍱部的傳說︰大拘絺羅從舍利弗出家受戒。無論為甥舅，或師弟間的關係，從《阿含經》看來，舍利弗與大拘絺羅的問答最多，而且著重於法義的問答。如《中阿含經》（卷五十八）的〈大拘絺羅經〉，《中阿含經》（卷七）的〈大拘絺羅經〉，都是法義問答集，而被稱為毗陀羅的。以《雜阿含經》來說，共三經，問答的主題，是明與無明，這正是《毗陀羅大經》問答的開端。此外，如問緣起非四作，如來死後不可記，欲貪是繫，現證、應觀無常苦空無我。大拘絺羅的問答，幾乎都與舍利弗有關。而且，南傳與漢譯，問者與答者，往往相反。這可說是二大師的相互問答，思想已融和為一。又如大拘絺羅得無礙解第一，考《小部》的〈無礙解道〉，可說是以無礙解得名的。無礙解的本義，與聖道中心的阿毗達磨有關。四無礙的解說是︰法無礙的法，是五根、五力、七覺支、八聖道支；義無礙，詞無礙，辯說無礙，就是這些法（聖道）的義，法的詞，法的辯說。切實的說，由於阿毗達磨論（聖道）的論說，注意到法的義、法的詞、法的辯說，而形成四無礙解一詞。大拘絺羅稱為無礙解第一，可以想見他與阿毗達磨論的關係。
　　舍利弗大智慧第一，是「逐佛轉法輪將」，稱「第二師」，可說釋尊以下，一人而已。在經、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分別經義，代佛說法，編集經法，主持僧事，維護僧伽的健全與統一，與其他大弟子問答等。著眼於阿毗達磨的淵源，那末，（1）與大拘絺羅的法義問答，被稱為毗陀羅。（2）《中阿含經》（卷七）的〈分別聖諦經〉，《中阿含經》（卷七）的〈象跡喻經〉，都是舍利弗對四諦的廣分別。條理嚴密，近於阿毗達磨的風格。舍利弗的特重分別，在初期聖典中，已充分表現出來。（3）大拘絺羅稱無礙解第一，而這也是舍利弗所有的勝德。如說︰「初受戒時，以經半月，得四辯才而作證。」「舍利弗成就七法，四無礙解自證知」。（4）舍利弗的深廣分別，在教團內，引起了部分人的反感。除提婆達多（Devadatta）系而外，黑齒（Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指訴︰舍利弗自說生死已盡，自稱能以異文異句，於七日七夜中，奉答佛說。舍利弗說滅盡定（阿毗達磨義），受到優陀夷（Uddāyin）的一再反對。舍利弗領導大眾，遊行教化，某比丘向佛指訴︰舍利弗輕慢了他。雖然舍利弗始終受到佛的讚歎，佛的支持，但可見舍利弗在當時，領導僧眾的地位，問答分別的學風，曾引起教內部分人士的不滿。
　　綜合聖典的傳述來說，舍利弗、大目犍連、大拘絺羅，從事僧團的領導，法義的論究工作，成一有力的系統。這一學系，對於阿毗達磨，有最深切的關係。《雜阿含經》中，舍利弗與大拘絺羅的法義問答，已表現了分別的學風。到《中阿含經》，阿毗達磨論，毗陀羅論，毗崩伽的發達，莫不傳說為與舍利弗及大拘絺羅有關。雖不能就此論定，這是舍利弗、大目犍連、大拘絺羅自身言行的直錄。然如解說為︰這是舍利弗（大拘絺羅）及承受其思想的學者，在佛法的開展中，闡明舍利弗等傳來的學說的集錄，應該與事實的距離不遠。在這一系中，舍利弗居於主導的地位。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷四十七、卷四十八；《大智度論》卷十一；《十二遊經》；《中阿含經》卷五～卷七；《增一阿含經》卷十八、卷二十六；《眾許摩訶帝經》卷十一、卷十二；《賢愚經》卷十〈須達起精舍品〉。



舍利弗問經
舍利弗問經（梵śāriputra-paripṛcchā）
　　一卷。東晉時人譯，譯者不詳。又名《菩薩問喻》。係與戒律及部派分裂事蹟有關的論著。收在《大正藏》第二十四冊。內容所述，為佛滅以後的僧團、佛法經弗沙蜜多羅王（Puṣyamitra）的毀法而後復興的情況、戒律諸部的分派、正法分散的理由、有關衣缽飲酒殺生等事之開遮、偏袒兩肩之作法、八部鬼神聞法之因緣、淨食不淨食，及有關父母恩與師恩等問題。此經云（大正24‧900b）︰
　　「迦葉所結名曰大眾律，外採綜所遺，誑諸始學，別為群黨，互言是非。時有比丘，求王判決。王集二部行黑白籌，宣令眾曰︰若樂舊律，可取黑籌，若樂新律，可取白籌。時取黑者乃有萬數，時取白者只有百數，王以皆為佛說，好樂不同不得共處，學舊者多，從以為名為摩訶僧祇也，學新者少，而是上座，從上座為名為他俾羅也。」
　　此外又謂（大正24‧900c）︰「摩訶僧祇，其味純正。其餘部中，如被添甘露。」可知此經係大眾部所傳，且是以大眾部觀點來看異部分裂的記錄。



舍利弗阿毗曇論
舍利弗阿毗曇論（梵śāriputrābhidharma-śāstra）
　　三十卷。後秦‧曇摩耶舍與曇摩崛多合譯。收在《大正藏》第二十八冊。內容主要在分類組織小乘所說諸法，並解說其名義。
　　本論由四分三十三品組成，其中問分收有十二入、十八界、五陰、四聖諦、二十二根、七覺、不善根、善根、四大、優婆塞等十品。非問分有界、業、人、智、緣、四念處、四正勤、四神足、四禪、道、煩惱等十一品。攝相應分收攝、相應二品。緒分則有遍（十緣）、因、名色、假結、行（三業）、十八觸、假心、十不善業道、十善業道、定等十品。分析各品的體裁，可分三類︰（1）法相分別，（2）隨類纂集，（3）相攝相應相生。其中，隨類纂集乃分類諸法並加以纂集，作為論究一切法的根本。
　　關於本論，《大藏聖教法寶標目》卷八說本論與《集異門足論》法義相關涉，但體裁不同。《大智度論》卷二、《部執異論疏》等謂乃屬犢子部之論書。《法華經玄贊》卷一則謂係出自正量部，近人呂澂則謂漢譯之本論是從化地、法藏系統所傳下，且南傳之六論即自本論發展而成。印順主張聲聞部派中，犢子系之本末各部、法藏部等都以本論為根本論，而且南傳六論、北傳六論大體是依本論之組織而形成。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章第二節（摘錄）
　　阿毗達磨的發展而面目一新，隨類纂集是最重要的一程。在《舍利弗阿毗曇論》中，明白的發見出來。當時的隨類纂集，有二類（另一類非《舍利弗阿毗曇論》所有，姑且不說）︰
　　（1）以一切法為對象，而作種種的分類。如有見與無見是一類，善與不善及無記是一類。這是論師分別諸法而作的分類法，將種種的分類綜集起來，作為論究一切法的根本。這就是銅鍱部所說的「論母」，說一切有部等所說的「論門」。《舍利弗阿毗曇論》〈非問分‧界品〉，就是屬於這一性質的類集。「界」，是種類的意思。〈界品〉所纂集的︰二法門（分為二類的，其他可以例知）凡三十八門，從色與無色，到有餘涅槃與無餘涅槃止。三法門凡十三門，從善、不善、無記起，到三出界止。四法門凡三門，從過去、未來、現在、非過去未來現在起，到欲界繫、色界繫、無色界繫、不繫止。五法門，二門。六法門，四門。七法門，一門。十八法門，一門。總共六十二門。〈界品〉的類集，可說是以《中阿含經》的〈多界經〉為基礎，組集不同類的論門，依增一法編次所成的。所以內容包含〈多界經〉的六十二界，而大數也與六十二恰合。《舍利弗阿毗曇論》〈問分〉的論門分別，就是〈界品〉的二法門、三法門、四法門。不過在適用的原則下，略去十一門，實為四十三門分別。依此去考察說一切有部的論書，與〈界品〉有同樣意義的，是《品類足論》（卷五～卷十）的〈辯攝等品〉。〈辯攝等品〉︰一法門，五門。二法門，一０三門。三法門，三十一門（末有六門，專說三業，與體例不合。除此，實為二十五門）。四法門，二十一門（前列四念住等十七門，也不是論門）。五法門，五門。六法門，二門。七法門，三門。八法門，三門。九法門，二門。十法門，二門。十一法門，一門。十二法門，一門。十八法門，一門。二十二法門，一門。九十八法門，一門。共有一八二門。這是據，《舍利弗阿毗曇論》〈界品〉，而更為擴大組集的。集錄經論的法數不少，所以有些與分別論門的體例不合。依此而作論門分別的，是《品類足論》（卷十～卷十七）的〈辯千問品〉。傳說凡五十論門，下面再為說到。依此去觀察銅鍱部的論書，如《法聚論》的論母，三法門凡二十二門，次二法門凡一百門。《法集論》第三〈概說品〉，第四〈義釋品〉，都是這些論母的分別解釋。《分別論》的〈問分〉，就是依這些論母而分別的。論母的先三後二，沒有四法門，雖與《舍利弗阿毗曇論》《品類足論》不合，但二法為一百，三法為二十二，與《品類足論》的〈辯攝等品〉，數目與內容，都非常接近。《大智度論》說︰「一切法，所謂色、無色，可見、不可見，有對、無對，……如是無量二法門，如阿毗曇攝法品中說。」這可以理解︰銅鍱部的《法集論》，《品類足論》的〈辯攝等品〉，龍樹（Nagarjuna）所傳的〈攝法品〉，都是一樣的；法集與攝法，只是譯名不同而已。所以，從《舍利弗阿毗曇論》的〈界品〉，讀《品類足論》的〈辯攝等品〉；以〈辯攝等品〉的二法門（一０三，龍樹傳一０二），三法門，讀〈法集品〉的論母，可見上座部各派阿毗達磨的一脈相通。在阿毗達磨的發達過程中，不同類（界）的論門的集成，是非常重要的。以銅鍱部的論書來說，《法集論》第一〈心生起品〉，成立八十九心說；第二〈色品〉，作從一到十的種種分類，都要先有論門，才有組成及分類的可能。《分別論》的〈問分〉，依論門而分別，那更不必說了。界──不同類門的綜集，是阿毗達磨論者，用來觀察一一法的嚴密方法。不問那一法門，那一法，只要在一一論門上，答覆是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答覆下來，那對某事或某法的實際情形，可說得到了具體的充分了解。正像填一分周詳而嚴密的身分調查表一樣。所以對一切法的處理論究，阿毗達磨論者的方法論，是科學的、切實的，比起虛玄與想像的學風，應有他的真實價值！
　　（2）以一法門為主，廣為纂集，應用增一的編次法，共有八品︰〈業品〉、〈人品〉、〈智品〉、〈道品〉、〈煩惱品〉、〈觸品〉、〈假心品〉、〈定品〉。如〈業品〉以業為論題，類集了二業到四十業。這一類的纂集，是以經中所說的而為纂集。以現代的意義來說，這是資料的搜集。要論究某一論題，先將有關該論題的種種經說，集錄在一起。以增一法編次，又一一加以解說，使意義確定。全部資料的集成，可作進一步論究的依據（所以在論究的發展完成後，這類古型的類集，就不再被重視了）。阿毗達磨論者，本以道品的舉揚為主。後與毗陀羅論的法義問答結合，論題漸擴大到蘊、處、界、諦等。到了這一階段，論題更普遍到佛法全體︰向生死邊，是煩惱與業；向解脫邊，是定與慧（智）；而統貫兩方面的，如凡夫與聖人──人；心。這些隨類纂集的論題，正是說一切有部論書──《發智論》《俱舍論》等品目的來源。從此，阿毗達磨漸向煩惱、業、定、慧等論題而深入。
　　《舍利弗阿毗曇論》的隨類纂集，與銅鍱部的論書，有非常類似的部分。如《舍利弗阿毗曇論》〈非問分‧人品〉，與《人施設論》；〈非問分‧煩惱品〉，與《分別論》的〈小事分別〉；〈非問分‧智品〉，與《分別論》的〈智分別〉，都非常近似，這是可以對比而知的。《阿毗達磨之研究》，對此已有部分的對比。銅鍱部舊傳六施設︰蘊施設、處施設、界施設、諦施設、根施設、人施設。除人施設論以外，其餘的施設論，已不能確指了。
　　〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》；木村泰賢《阿毗達磨之研究》。



舍衛城
舍衛城（梵śrāvastī，巴śāvatthi，藏Gñan-yod）
　　古代中印度五大城巿之一，即憍薩羅國的都城。又作舍婆提、室羅伐、室羅筏、尸羅跋提、舍囉婆悉帝、室羅伐悉底等。又譯為聞、聞物、聞者、無物不有、豐德、好道等名。由於佛陀在此地教化四眾，為時甚久，因此經典中屢載其名。
　　佛陀在世時，波斯匿、毗琉璃二王統治此城。至西元五世紀初，東晉‧法顯前往巡禮時，已呈荒蕪空曠之景象。其後二百年，唐‧玄奘至此地時，都城頹圮，伽藍荒廢，外道甚多。諸聖蹟多成廢墟，如城內的須達長者故宅、波斯匿王所建大法堂、指鬘外道改悔證果處、大愛道精舍故址，以及城外的祇園精舍、舍利弗、目犍連競神通處、提婆達多陷入地獄大坑、舍利弗降伏外道故地、影覆精舍等皆不復得見。
　　關於此地的地理位置，依康寧罕（A.Cunningham）《印度古代地理》（AncientGeography of India）之說，當位於接近尼泊爾的歐杜（Oudh）之北約九十三公里處，即今日貢達（Gonda）之西的沙黑特‧馬黑特（Sahet Mahet）。在巴拉朗浦（Balarampur）車站以西約十八公里處。
　　又，關於此地的荒廢年代，康寧罕依南方所傳，以為是在克拉達拉（Khiradhāra）王之後，法顯至天竺之前。即與西元五世紀初貢達王朝的沒落有關。但由觀音等像的發掘，及銅版刻記布施寺田等諸史實，可知玄奘來訪之後，此地仍續行大乘教，至少至西元十三世紀左右仍有僧團存在。
　　〔參考資料〕　方之《印度佛教聖蹟簡介》。



舟橋一哉
舟橋一哉（1909～　　）
　　日本佛教學者。愛知縣人。大谷大學畢業，文學博士。為赤沼智善的高足。歷任大谷大學、京都大學教授。專精於原始佛教及部派佛教的研究，著有《原始佛教思想の研究》《業の研究》《俱舍論原典解明──世間品》《釋尊》《佛教入門》《生きている佛教》《佛教學辭典》（合著）、《佛教學序說》（合著）等書，皆為學界所囑目。



般舟三昧
般舟三昧（梵pratyutpanna-samādhi）
　　修行法之一。指經過七日乃至九十日間的依法精進修行，終得佛現前的三昧，即所謂「見佛定」。語出《般舟三昧經》。「般舟」一詞，智顗《摩訶止觀》卷二之一譯為常行或佛立；善導《般若讚》譯為常行道，又名立定見諸佛；元曉《般舟經略記》譯為定意。
　　譯為「常行」及「常行道」，乃根據《般舟三昧經》卷上〈四事品〉所說（大正13‧906a）︰「不得臥出三月，如指相彈頃；經行不得休息，不得坐三月，除其飯食左右。」取其行相不得住、坐、臥。即行道無間斷之意。《般舟讚》更依此說其行相（大正47‧448b）︰「或七日、九十日，身行無間，總名三業無間。」蓋此行相雖屬身業，但因口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故名三業無間。
　　又譯為「佛立」，也是根據《般舟三昧經》卷上〈問事品〉所說「十方諸佛悉立在前」及〈行品〉所說「持是行法便得三昧，現在諸佛悉立在前」之意而得名的。善導對此加以解釋，說「由前三業無間，心至所感，即佛境現前。」
　　所謂「定意」，是稱其心專注於一佛；又，「立定見諸佛」的「立定」是指能修之人，「見諸佛」是指所見之境。《般舟三昧經》卷上〈行品〉云（大正13‧905c）︰「持佛威神力於三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見，何以故﹖（中略）持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故得見佛。」
　　關於此一法門的修習方法，《般舟三昧經》〈四事品〉所載，當在三個月中，除飯食及大小便之外，不坐、不臥、經行而不休息。善導的《觀念法門》則另舉一種行法，云（大正47‧24a）︰
　　「欲入三昧道場時，一依佛教方法，先須料理道場，安置尊像，香湯掃灑。若無佛堂，有淨房亦得掃灑，如法取一佛像西壁安置。行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道，若一日乃至七日。盡須淨衣，鞋□亦須新淨。七日之中皆須一食長齋，軟餅麤飯隨時醬菜儉素節量。於道場中晝夜束心，相續專心念阿彌陀佛，心與聲相續，唯坐唯立，七日之間不得睡眠，亦不須依時禮佛誦經，數珠亦不須捉，但知合掌念佛，念念作見佛想。」
　　東晉‧慧遠首先於廬山結白蓮社，曾聚眾修習此法。爾後善導、慧日、承遠、法照等人又相繼著書、設道場加以弘揚，天台宗智顗更將之列為四種三昧之一，稱之為常行三昧。
　　◎附一︰〈般舟三昧經〉（編譯組）
　　般舟三昧經（梵Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra，藏Da-ltar-gyi saṅs-rgyas mṅ on-sum-du bshugs-paḥi tiṅ-ṅe-Ḥdsin），三卷。支婁迦讖譯於東漢靈帝光和二年（179）。又作《十方現在佛悉在前立定經》《大般舟三昧經》《十方現在前立定經》，收在《大正藏》第十三冊。全經凡分〈問事〉、〈行〉、〈四事〉、〈譬喻〉（以上卷上）、〈無著〉、〈四輩〉、〈授決〉、〈擁護〉、〈羼羅耶佛〉（卷中）、〈諸佛〉、〈無想〉、〈十八不共十種力〉、〈勸助〉、〈師子意佛〉、〈至誠佛〉、〈佛印〉（卷下）等十六品，敘述依般舟三昧以明見佛之法。
　　所謂「般舟三昧」，據善導《般舟讚》所釋（大正47‧448b）︰
　　「梵語名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日，身行無間，總名三業無間，故名般舟也。又言三昧者亦是西國語，此翻名為定，由前三業無間心至所感即佛境現前，正境現時即身心內悅故名為樂，亦名立定見諸佛也。」
　　本經之異譯本有同為支婁迦讖譯之《般舟三昧經》一卷，以及《拔陂菩薩經》一卷（後漢失譯）、《大方等大集經賢護分》五卷（隋‧闍那崛多譯）等。其中，一卷本《般舟三昧經》，據說其原傳於高麗，義天於肅宗十年（1105）攜至日本。《開元釋教錄》卷一則以其為闕本，謂其譯於光和二年，由竺佛朔翻譯，支讖傳語，河南孟福、張蓮筆受。
　　◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第三節（摘錄）「般舟三昧」，意義是「現在佛悉立在前（的）三昧。」「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀佛呢﹖修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》說︰「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，（中略）繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來。」「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，（中略）得見彼佛光和澈，如淨琉璃。」
　　經文明顯的說︰「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說︰「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。」學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說︰「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說︰「念西方阿彌陀佛，（中略）其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之。」一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為︰「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧︰修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》說（大正13‧899b）︰
　　「作是念︰佛從何所來﹖我為到何所﹖自念︰佛無所從來，我亦無所至。自念︰欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。」
　　這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念（觀）︰佛從那裏來，自己又到了那裏﹖知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻︰夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。無著成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中說（大正31‧138a）︰「應知夢等為喻顯示；謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義。」「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」
　　唯識宗所依的本經──《解深密經》；成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經》〈入法界品〉，善財童子所參訪的解脫長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢。」《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說︰「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。
　　另一值得重視的，如《般舟三昧經》說（大正13‧899a）︰「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問︰持何法得生此國﹖阿彌陀佛報言︰欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生。」「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。」
　　成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三至五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒。西元四世紀，「無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」，也就是這一類事實。在「祕密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經》〈長壽王品〉，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律說︰在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程。《天經》中說︰修得光明，見形色；與天（神）共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說︰光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「祕密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢﹖佛教精神的迷失呢﹖
　　《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上說（大正13‧902c）︰
　　「□陀和與五百菩薩俱。（中略）羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，（中略）從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出︰一一菩薩各與二萬八千人俱。」
　　〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，□陀和（Bhadra-pāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（Rajag-ṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭（Ratnākāra）譯為寶積，是毗舍離（Vaiśāli）的長者子。橋曰兜（Guhya-gupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（Bārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（Mahāsusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（Srāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradat-ta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩閃彌（Kauśambī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》《八吉祥神咒經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（śr^mitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。
　　這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持心梵天所問經》《無量壽經》《觀察諸法行經》《淨信童女會》《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元50至100年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說︰「念無量國土諸佛三昧常現在前」，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。
　　「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）。」三卷本作︰「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏。」可見這是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」、「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是︰在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是︰與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，與「下品般若」一樣的，推崇讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說︰八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到︰「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利。」《賢護經》又說︰「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法。」《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。
　　〔參考資料〕　《拔陂菩薩經》；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷七；道端良秀《中國淨土教史の研究》。



般若
般若（梵Prajñā）
　　唐代譯經三藏。又稱般剌若。意譯智慧。姓喬答摩，北印度迦畢試國人。七歲出家，投大德調伏軍之門，誦四阿含及阿毗達磨。十四歲隨師入迦濕彌羅，誦習研究有部律、《俱舍》及《婆沙》，前後達七年。二十歲受具足戒。二十三歲至中印度那爛陀寺，從智護、進友、智友三大論師，學《唯識》《瑜伽》《中邊》諸論。後遊雙林八塔，往來瞻禮十八年；尋至南天竺烏荼王寺，師事法稱學瑜伽教，並登灌頂壇諮受五部真言。
　　唐德宗建中二年（781）抵廣州，翌年至長安。貞元二年（786），與大秦寺波斯僧景淨譯成胡本《大乘理趣六波羅蜜多經》七卷，然師不諳胡語、不解唐言，景淨亦不通梵文、釋教，因此新出經典未得流行之允許。後受命與利言等九人，於西明寺重譯該經。四年六月創經題，十一月將一部十卷繕寫奉進。五年二月譯《大華嚴長者問佛那羅延力經》。六年七月帝賜「般若三藏」名及紫袈裟，時年五十七。後又依沙門智柔之請譯《般若心經》一卷，但未及參詳即奉敕出使迦濕彌羅國。八年四月返抵長安。十年巡禮五台山。十二年六月奉命於崇福寺宣譯《華嚴經》（早先由烏荼國進貢者）。十四年二月完成，得四十卷，即所謂《四十華嚴經》。另譯有《守護國界主陀羅尼經》十卷及《大乘本生心地觀經》八卷。後寂於洛陽，遺骸葬於龍門西岡，年壽不詳。
　　〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷上、卷下；《貞元新定釋教目錄》卷十七；《宋高僧傳》卷二；《佛祖統紀》卷四十一；《佛祖歷代通載》卷十九；《大乘理趣六波羅蜜多經》序；《大乘本生心地觀經》序；《華嚴經普賢行願品》後記。



般若伽羅末提
般若伽羅末提（梵Prajñākaramati；約950～1000）
　　後期中觀派學者。為印度超戒寺大僧院六賢門（Mkhas pasgo drug）之一，與寶積靜（Ratnakarsanti）、智吉友（Jñānaśrimitra）等人同時代。《青史》以他為西門守護者，《多羅那他佛教史》則以他為南門守護者，並說他時常可看見文殊菩薩。當他與外道論戰時，若向文殊菩薩祈願，則外道必為他所論破。
　　氏之著作，以《入菩提行論細疏》（Bodhicaryāvatārapañjikā）為最著名。此疏乃寂天《入菩提行論》之註釋，為現存《入菩提行論》之註釋中卷帙最大的一部。此外，尚著有《現觀莊嚴論註攝義》（Abhisamayāla-ṃkāravṛttipiṇdārtha）一書。



般若伽羅笈多
般若伽羅笈多（梵Prajñākaragupta；700～750左右）
　　印度佛教論理學者。生於孟加拉，屬於經量部有形象知識論者。法稱寂後，研究其學說者分成文獻學派、哲學派、宗教學派等三派。般若伽羅笈多為宗教學派的創立者。在陳那、法稱的論理學著作中，領悟出佛陀的本質，進而解明佛之法身、自性身、智身的意義。其後繼者又分芝那（Jina）、羅維笈多（Ravigupta）、夜摩梨（Yamari）三系統。氏除撰有《量評釋莊嚴》（係《量評釋》的註釋書）外，另著《同時知覺必然性論證論》（Sahopa-lambhaniyamasiddhi）一書，該書係闡釋「唯識性論證因」的唯識論書。
　　關於其生卒年代，據西藏《登噶爾瑪目錄》（成立於842年）收錄其所有著作而言，一說其可能生存於九世紀前半期。此外，其學統雖未傳至西藏，但是藉由《量評釋莊嚴》藏譯本（rn.og Blo ldan śes rab譯，1059 ～1109）的流傳，其學說仍為西藏人所知。
　　〔參考資料〕　《布頓佛教史》；《多羅那他佛教史》；《大學說》；《インド論理學史》；《佛教論理學》。



般若心經祕鍵
般若心經祕鍵
　　一卷。日僧空海著。略稱《心經祕鍵》。是鳩摩羅什譯《般若心經》的註疏。收在《大正藏》第五十七冊、《弘法大師全集》卷三。
　　大體而言，古來之註釋《心經》者，多視《心經》為《大般若經》六百卷之提要，而空海則依《陀羅尼集經》《六度經》等經之義，認為《心經》乃說大般若菩薩之三摩地法之雜部密經，此即本書之特色。
　　全書內容初明經之大意、題號、翻譯之異同，謂題號中之前四字意指「明大般若菩薩大心真言三摩地經」，「祕鍵」二字，為甚深祕奧之義，意指含藏或開示《心經》之祕密甚深。其次將經文分五段解釋。即︰人法總通分、分別諸乘分、行人得益分、總歸持明分、祕密真言分。
　　在日本，自古研究本書者甚多，為真言宗學徒所學「十卷章」之一。其主要註釋書，有道範《祕鍵開寶鈔》一卷、濟暹《祕鍵開門訣》三卷等多種。



般若波羅蜜
般若波羅蜜（梵prajñā-paramitā，巴paññā-pāramī，藏śes-rab-kyi pha-rol-tu-phyin-pa）
　　又作般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜、缽羅腎攘波羅蜜；意譯慧到彼岸、智度、明度、普智度無極、明度無極。或稱慧波羅蜜多、勝慧波羅蜜多、慧波羅蜜、智慧波羅蜜。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。指照了諸法實相、窮盡其極之菩薩大慧。如《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉云（大正8‧376a）︰
　　「佛言︰得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸佛菩薩辟支佛阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜。」
　　《大智度論》卷十八云（大正25‧191a）︰「般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸。」同書卷八十五亦云（大正25‧655c）︰「一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實相智慧，名般若波羅蜜。」
　　般若波羅蜜乃六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，又稱諸佛之母。如《大品般若經》卷十四〈佛母品〉云（大正8‧323b）︰
　　「是深般若波羅蜜能生諸佛，能與諸佛一切智，能示世間相，以是故諸佛常以佛眼視是深般若波羅蜜。又以般若波羅蜜能生禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜，能生內空乃至無法有法空，能生四念處乃至八聖道分，能生佛十力乃至一切種智。如是般若波羅蜜能生須陀泹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、諸佛。須菩提！所有諸佛已得阿耨多羅三藐三菩提，今得、當得，皆因深般若波羅蜜因緣故得。」
　　「般若」即指慧，聲聞緣覺等亦得般若，然聲聞緣覺等唯求儘速趣向涅槃，不求智之邊際，故未能得波羅蜜。唯菩薩求一切智，遂到彼岸，故名之為具足般若波羅蜜。《大智度論》卷四十三云（大正25‧371a）︰
　　「凡夫人雖復離欲，有吾我心著離欲法，故不樂般若波羅蜜。聲聞辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲，故大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜菩薩成佛時，轉名一切種智，以是故般若不屬佛，不屬聲聞辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。」
　　《優婆塞戒經》卷七〈般若波羅蜜品〉亦云（大正24‧1075b）︰
　　「是智慧非波羅蜜者，所謂一切世間智慧、聲聞緣覺所行智慧。是波羅蜜非智慧者，無有是義。是智慧是波羅蜜者，所謂一切六波羅蜜。非智慧非波羅蜜者，所謂一切聲聞緣覺施戒精進。」
　　關於「般若不屬佛，唯屬菩薩」之論題，《大智度論》卷十八曾有申論，其文云（大正25‧190a）︰
　　「諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相、慧是般若波羅蜜。問曰︰若爾者不應名為波羅蜜，何以故﹖未到智慧邊故。答曰︰佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜，故菩薩所行亦名波羅蜜。因中說果故。是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸，故名波羅蜜。佛已度彼岸，故名一切種智。」
　　依此可知佛所得智慧亦為波羅蜜，然在佛心者，特稱為一切種智而不名波羅蜜。菩薩求一切種智，期度彼岸，故獨名其慧為般若波羅蜜。
　　關於般若波羅蜜之自性，《大智度論》卷十一舉出多說。一說般若波羅蜜為無漏慧根，菩薩未斷結，其行相似無漏般若波羅蜜，故得名行般若波羅蜜。一說般若波羅蜜為有漏慧，菩薩先有大智慧及無量功德，然諸煩惱未斷，至道樹下乃斷結，故其慧即有漏。一說初發意至道樹之間所有智慧名般若波羅蜜，至成佛時，轉名此慧為薩波若。一說菩薩有漏無漏智慧總名般若波羅蜜，以菩薩觀涅槃、行佛道，故其智慧為無漏，以未斷結使，事未成辦，故亦名有漏。一說菩薩般若波羅蜜為無漏無為不可見無對。一說般若波羅蜜為不可得相，非陰入界所攝，非有為、非無為、非法、非非法，無取無捨，不生不滅，出有無四句，適無所著。此中，前二說及第四說，恐為阿毗曇人等所立；末說或為龍樹依經所按。
　　《大乘莊嚴經論》卷八揭示般若波羅蜜之自性、因、果、業、相應及其品類，文云（大正31‧630a）︰
　　「正擇者，是慧自性，由離邪業及世間所識業正擇出世間法故。定持者，是慧因，由定持慧如實解法故。善脫者，是慧果，謂於染污得善解脫，何以故﹖由世間、出世間、大出世間正擇故。命說者，是慧業，由慧命及善說。慧命者，以彼無上正擇為命故；善說者，正說正法故。諸法之上首者，是慧相應，如經中說，般若者一切法中上故。彼亦有三種者，是慧品類。彼人有世間、出世間、大出世間三品正擇故。」
　　此謂般若波羅蜜以正擇出世間法為其自性，以定持為其因，於染污法得善解脫為其果，以無上正擇為其命，以正說正法為其業；且謂般若乃一切法中上首，有世間、出世間及大出世間三種品類。
　　關於般若波羅蜜之修習，諸經多有宣說。如《金光明最勝王經》卷四說五法，文云（大正16‧418c）︰
　　「一者常於一切諸佛菩薩及明者者供養、親近，不生厭背。二者諸佛如來說甚深法，心常樂聞，無有厭足。三者真俗勝智，樂善分別。四者見修煩惱，咸速斷除。五者世間技術、五明之法皆悉通達。善男子！是名菩薩摩訶薩成就智慧波羅蜜。」
　　《大乘寶雲經》卷二說十法，其文云（大正16‧249b）︰
　　「菩薩摩訶薩具足十法，般若波羅蜜具足。何者為十﹖一者善解無我真理，二者善解諸業果報，三者善解有為之法，四者善解生死相續，五者善解生死不相續，六者善解聲聞辟支佛道，七者善解大乘之道，八者善解遠離魔業，九者智慧不倒，十者智慧無等。」
　　又《大寶積經》卷五十至卷五十三〈般若波羅蜜多品〉敘述般若波羅蜜之正行、如理正觀、證入、如理句及分別善巧等。《發菩提心經論》卷下〈般若波羅蜜品〉明修習智慧有自利、他利及二俱利三種，並謂當發善欲親近善友心等二十心。
　　◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉懸論（摘錄自《妙雲集》上編{1}）
　　般若（梵prajñā，巴paññā，藏śes-rab），華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題──何者般若﹖何名般若﹖般若何用﹖般若屬誰。今隨順龍樹論而略為解說︰
　　何者般若︰佛說的般若，到底是什麼﹖依佛所說的內容而論，略有三種︰（1）實相般若︰《智論》說︰「般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞。」如經中說的「菩薩應安住般若波羅蜜」，即指實相而言。（2）觀照般若︰觀照，即觀察的智慧，《智論》說︰「從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是名般若。」（3）文字般若︰如經中說︰「般若當於何求﹖當於須菩提所說中求」，此即指章句經卷說的。
　　（1）實相般若︰實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相，而無可取相的。《智論》說︰「般若如大火聚，四邊不可觸。」古德說︰「說似一物即不中。」都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說︰從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如《法華經》說︰「唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂︰如是性，如是相，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，這即非「空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。
　　實相──約理性邊說，是空還是有﹖《中論》說︰「空則不可說，不空不可說，空不空叵說，但以假名說。」實相非凡常的思想、世俗的語言可表達，這如何可以說是空是有，更因此而諍論﹖然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說實相」，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中論》說︰「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說︰「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說︰實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！
　　有人說︰實相是客觀真理，非佛作亦非餘人作，是般若所證的。有人說︰實相為超越能所的──絕對的主觀真心，即心自性。依《智論》說︰「觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道。」離此客觀的真理與絕待的真心，纔能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有什麼「所證」與「真心」可說！
　　（2）觀照般若︰再作三節解說︰凡、外、小智之料簡︰{1}世間凡夫也各有智慧，如文學的創造、藝術的優美、哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的、利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的、含有雜染的，不能說是般若。{2}外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門、西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡的、痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善、持戒、禱告、念誦、修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若。{3}二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。
　　空、般若、菩提之轉化︰《智論》說︰「般若是一法，隨機而異稱。」如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若︰所以《智論》說︰「未成就名空，已成就名般若。」般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說︰「因名般若，果名薩婆若」──一切種智。羅什說︰薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說︰「般若是一法，隨機而異稱。」
　　般若、方便之同異︰般若是智慧，方便也是智慧。《智論》比喻說︰般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說︰「以無所得為方便。」假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異︰般若側重於法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」
　　（3）文字般若︰文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的、口頭說的，以及做手勢、捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指《大般若經》中的第九分。
　　初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。
　　何名般若︰為什麼稱為般若﹖在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼﹖應該說︰般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依之深入而能現覺實相──般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是──非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。至於文字，約他的能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相──般若，所以也就從所詮而名為般若。
　　般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以《智論》說︰「般若定實相，智慧淺薄，不可以稱。」
　　般若何用︰從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說︰「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
　　從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義︰（1）證真實以脫生死︰一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毗缽舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說︰「離三解脫門，無道無果。」（2）導萬行以入智海︰大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。
　　般若屬誰︰約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說︰「欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。」但佛說《般若波羅蜜經》，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說︰「為發大乘者說，為發最上乘者說。」《解深密經》也說︰第二時教「但為發趣大乘者說」。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說︰要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門──空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前，成論大乘師說︰般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說︰般若但為菩薩，不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是「般若甚深，諸多留難」！那裏知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！
　　般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛﹖約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。
　　梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜﹖因為，波羅蜜又有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。
　　〔參考資料〕　《六度集經》卷八；《放光般若經》卷四〈摩訶衍品〉、卷七〈遣異道士品〉、卷十六〈漚憩品〉；《大品般若經》卷十一〈照明品〉；《大般若經》卷七十一、卷五九三；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十；舊譯《華嚴經》卷二十五、卷三十七；《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{64}）；Ge ngun H. Sa-saki《Lingnistic Approach to Buddhist Thought》。



般若波羅蜜多心經
般若波羅蜜多心經
　　一卷。唐‧玄奘譯，知仁筆受，貞觀二十三年（649）譯出。略稱《般若心經》《心經》。收在《大正藏》第八冊。舊傳前譯本有《摩訶般若波羅蜜大明咒經》一卷（現存），是姚秦‧鳩摩羅什所譯，但梁代《出三藏記集》卷四及隋代《法經錄》卷四，都將它列入失譯錄，到了唐代智昇撰《開元錄》，才開始歸之羅什譯籍以內，從此相沿不改，實不可信。此經在玄奘以後續出的異譯本，現存的還有六種︰（1）唐‧摩竭提國三藏法月譯，題《普遍智藏般若波羅蜜多心經》。（2）唐‧罽賓三藏般若共利言譯。（3）唐‧智慧輪譯。（4）唐‧吐番國師法成譯。（5）唐梵翻對字音本。（2）至（5）之經題均同奘譯。（6）宋‧施護譯，題《聖佛母般若波羅蜜多經》。此外，據元代《至元錄》卷一拾遺編入記載，尚有唐‧不空及契丹‧慈賢譯本，已佚。又有藏、蒙、滿文字譯本，都和法月譯本相近。上舉各種譯本內，舊傳失譯本及唐梵翻對字音本，都與奘譯本相同，只有經的正文，缺首尾序分和流通分，其他譯本則具序、正、流通三分。這或者是由於此經原有大小兩本而然。現存此經的梵本，即有在尼泊爾發現的大本和日本保存的各種傳寫模刻的小本兩類。1864年，比爾始據本經奘譯本譯成英文，1884年，馬克斯‧穆勒共南條文雄校訂本經大小兩類梵本，1894年，穆勒重將本經譯成英文並編入《東方聖書》。
　　本經文旨，原出於大部《般若經》內有關舍利子的各品，此即秦譯《大品般若》的〈序〉、〈奉缽〉、〈習應〉、〈往生〉、〈嘆度〉五品（《大品般若》卷一至卷二），唐譯《大般若經》第二分初〈緣起〉、〈歡喜〉、〈觀照〉、〈無等等〉四品（《大般若經》卷四０一至卷四０五）。各品說佛和舍利子問答般若行的意義、功德，本經即從其中撮要單行，以故在先所出的譯本都缺首尾二分。大經所說義理在發揮菩薩三三昧相應行中以空相應為第一，行空相應的菩薩即不墮二乘，而能嚴淨佛土，成就有情，疾得無上正等正覺。本經依據此義，以行深般若波羅蜜多為空相應行。更進而說由空無所得為方便，遣五蘊執，契證實相。全經文句簡約而賅攝般若甚深廣大之義，得其心要，故名為《心經》。至於全經結構，先明能觀智，即深般若；次辨所觀境，即顯示諸法實相即空相，遮遣蘊、處、界，緣生、四諦、智，斷諸法執；後顯所得果，先之以得涅槃果，次之以得菩提果，闡明諸佛皆依甚深般若觀慧相應無所得實相，而得一切智智之義。又本經首尾都說到般若能度苦厄，明般若之出現世間，乃為除世間一切苦，亦即大經所讚嘆菩薩行般若波羅蜜多，心念慧益一切眾生，當以一切智智知一切法，度脫一切眾生，除佛智慧，過一切聲聞、辟支佛上等等殊勝功德。經末尊重讚嘆般若波羅蜜多，以之為大神咒、大明咒等，原來《大品般若》的〈大明品〉及〈勸持品〉，都直接以般若為明咒，別無咒文，本經所出咒文，亦見於《陀羅尼集經》卷三〈般若波羅蜜多大心經〉段，或係後世所加，總之顯示般若妙慧有勝功用，能速疾成就菩提。
　　本經雖有多種譯本，而歷來但玄奘一譯流行最廣。凡誦習和註解大都用其譯文。
　　本經歷代註疏極多，其中主要的有唐‧窺基《幽贊》二卷，圓測《贊》二卷，靖邁《疏》一卷，法藏《略疏》一卷，淨慧《疏》一卷；宋‧智圓《疏》一卷，明曠《疏》一卷；明宗泐、如玘《注解》一卷，德清《直說》一卷，智旭《釋要》一卷。（游俠）
　　◎附一︰玄奘譯《心經》原文
　　觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
　　舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相︰不生、不滅；不垢、不淨；不增、不減。是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道；無智亦無得。
　　以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
　　故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰︰
　　「揭諦！揭諦！波羅揭諦！波羅僧揭諦！菩提薩婆訶！」
　　◎附二︰《般若波羅蜜多心經》梵本語譯（霍韜晦譯）
　　聖觀自在菩薩正在進行著極深的般若波羅蜜多的活動，照見（生命的）五種現象在存在上，都是處於空的狀態（，於是超越了一切痛苦）。
　　（他對舍利的兒子說︰）
　　舍利之子啊！（生命的）肉身現象是空的，這種空的性質正是肉身現象的存在情形。（所以）肉身和空沒有分別，空和肉身也沒有分別，肉身就是空，空就是肉身。（其餘）四種（主觀上的）感受現象、（對象形相的）攝取現象、（動作的）發施現象和（客觀世界的）認識思維現象的存在情形也是一樣。
　　舍利之子啊！一切存在都是處於空的狀態。沒有生、沒有滅、沒有污染、沒有清淨、沒有減少，也沒有增加。所以，舍利之子啊！在空的狀態中沒有肉身現象、沒有感受現象、沒有攝取現象、沒有發施現象，也沒有認識思維現象。（在主觀方面來說，）沒有眼、耳、鼻、舌、身、意（等六種主體）的存在，（在客觀方面來說，也）沒有色、聲、香、味、觸、法（等六種對象）的存在。（如果以十八界的分類標準來說，）沒有眼的界域，以至沒有意識的界域。（如果應用在十二因緣方面，）沒有明，也沒有無明；沒有明的滅盡，也沒有無明的征滅盡。推演下去，既沒有老死，也沒有老死的滅盡。（這也就是說，）沒有苦，沒有苦的原因，（所以）不須求苦的息滅，也不須從事息苦的實踐。（總之在空的狀態中，）沒有能知的主體，也沒有所知的對象。
　　由於不能有所知的對象的緣故，修行者依於這種般若波羅蜜多的作用，內心的活動再無障礙。由於沒有障礙的緣故，就消除了種種怖畏，超出一切不真實的了解，從而進入徹底的涅槃境界之中。所有在（過去、現在、未來）三世中的諸佛，都是依於這種般若波羅蜜多的作用，而獲得最高的、最正確的和最完全的覺悟。
　　因此應該知道︰般若波羅蜜多是偉大的咒語，是有大智慧的咒語、是超過一切、無與倫比的咒語，可以止息一切痛苦，因為它是真實的、不虛妄的。
　　以下就是通過般若波羅蜜多所說的咒語︰
　　「去了！去了！到彼岸去了！完全到彼岸去了！覺悟啊！謹願！」
　　◎附三︰《心經》之內容分析（摘錄自霍韜晦《佛學》上冊）
　　《般若心經》全篇的主旨在描述對「空」的體證。在內容上可以分作四段︰
　　第一段指出︰「空」是在極深的般若波羅蜜多的作用下呈現的。因此我們可以分析出︰「空」不是普通經驗的對象。譬如生命存在的問題，在一般經驗之下，我們只能看到種種的生命現象，這就是五蘊──原始佛教時代已經建立起來的概念，但在極深的般若波羅蜜多的作用之下，可以觀照到這些現象都是處於一種空的狀態。
　　第二段跟著破解一切自原始佛教以來所成立的代表存在的概念。這些概念由於分類的標準不同、觀察的角度不同而有種種說法。如五蘊、十二處、十八界，這是橫的解剖；十二因緣、苦集滅道，這是縱的解剖。在橫的解剖中，雖亦涉及到客觀存在的性質問題（如色蘊、六境），但主要是扣緊生命現象上說。所以這些概念，基本上是代表了傳統佛教對生命的活動、構造、前後方向的看法。佛教雖然不承認有「我」，但基於如實觀的要求，如實地觀察生命，所以次第產生了這些概念。但是，大乘佛教興起之後，認為這種分解的方式雖然可以破除一個獨立的自我觀念，但還是有所執。例如原始佛教把自我開為五蘊，自我的存在是假，言下之意，即以五蘊為實。但五蘊是不是就是最後的實在呢﹖我們能不能以肉身（色）現象為最後的實在呢﹖以感受作用（受）為最後的實在呢﹖……說一切有部說，色法可以再分為若干種，例如眼的對象（色境）可以再分為形色（形狀）與顯色（顏色）；客觀存在的物質可以再分為極微（物質原子）。依據這種說法，則物質現象仍是假，極微才是實。結果極微成為一種固定的、獨立的存有體，成為一個有「自性」（自我獨立）的存在。這樣，「自體」觀念便不能去除。由此可見，這種「假依實」的分解方式是不徹底的。從大乘般若學的觀點看來，這是忘記了佛陀所宣說的一切存在都是無常、都是緣生的教法。如果了解一切法都是緣生，即一切法的存在當下就是處於無常過轉的動態之中，便不能被執實。問題是，當我們以它為經驗對象時，就會不自覺的以我們的主觀的認知能力來套它，從而產生概念。其實在客觀的法上說，無常過轉，受緣的制約，根本不能有自體。所以它的存在是不與任何概念相應的，這就是空。空不等於無，空祇是說明它沒有獨立性、沒有實體。但它仍是一個緣生法，一個無常過轉的存在。《心經》第二段雖然沒有交代種種生命現象所以是空的理由，而祇是破斥它們的存在︰先破五蘊中的色蘊，續破其餘四蘊，然後破十二處、十八界、十二因緣、四諦實踐，但依我們的了解，這不過是撥除這些概念來體證生命的存在情形，進而體證一切法的存在情形。「空」一方面撥除這些概念，一方面展示存在的真實狀態。
　　由此可見，「空」是雙離有無的，或非有非無的。說它有，它不是一個獨立對象，亦無內容；說它無，它卻有緣生的動態。兩邊不著，雙遣雙離，在這一情形下是無法用一個具體概念來表述的，所以說為「空」。「空」是中道，但「空」這一個字眼亦祇是象徵。
　　由於「空」代表真實的存在，《般若經》強調，這祇有通過般若波羅蜜多才能當面把握，所以《心經》的第三段，即指出在獲得對「空」的體證後所產生的效果︰無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃，以至獲得無上正覺。
　　《心經》的第四段是站在修行實踐的立場，把般若波羅蜜多看作咒語來推動眾生的奮發向上。大概在《般若經》出現的時代，印度的咒語傳統亦重新流行，為鼓勵他們修學般若波羅蜜多，所以有此一段。後來密宗興起時，便有人根據這一段把《心經》看作是密宗的經典。其實咒語的初意只是一種鼓舞，後來才發展成為調伏心靈的方法。
　　◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第一節（摘錄）
　　《般若心經》︰在《般若經》中，這是民間傳誦最盛的短篇。譯為華文的也最多，現在存有七種。（中略）華文的不同譯本，主體都是相近的。羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通──三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的〈習應品〉。「般若波羅蜜是大明咒，無上明咒，無等等明咒」，出於「大品本」的〈勸持品〉。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」，「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明咒」等，《般若經》是讚嘆般若力用的，現在就「即說咒曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神祕仰信合流的經典。
　　〔參考資料〕　印順《般若波羅蜜多心經講記》；松浦秀光《般若心經の研究》；福井文雅《般若心經の5歷史的研究》；榛葉元水編《般若心經大成》。



般若波羅蜜多心經
般若波羅蜜多心經
　　唐‧三藏法師玄奘譯
　　觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。舍利子！是諸法空相︰不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖；遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰︰揭諦、揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
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般若燈論釋
般若燈論釋（梵Prajñā-pradipa-mūla-madhya-maka-vṛtti，藏Dbu-maḥi rtsa-baḥi Ḥgrel-paśes-rab-sgron-ma）
　　十五卷。偈頌為龍樹菩薩原著。釋論為分別明菩薩所撰。唐‧波羅頗蜜多羅譯於貞觀六年（632）。略稱《般若燈論》。係解釋《中論》之書，收在《大正藏》第三十冊。02全論凡分二十七品，卷首慧賾序云（大正30‧50c）︰
　　「般若燈論者，一名中論，本有五百偈，龍樹菩薩之所作也，借燈為名者，無分別智，有寂照之功也。（中略）然則燈本無心，智也亡照，法性平等，中義在斯，故寄論以明之也。（中略）分別明菩薩者，大乘法將，體道居衷，遐覽真言，為其釋論，開祕密藏，賜如意珠，略廣相成，師資互顯。（中略）西域染翰，乃有數家，考實析微，此為精旨，若含通本末，有六千偈，梵文如此，翻則減之。」
　　關於撰者分別明菩薩究為何人，古來頗有異說。一說其為《中論》長行作者青目，一說為清辯，或說係智光。西藏所傳則謂清辯嘗作《般若燈論》，以釋《中論》，並駁斥佛護等所說云云。現代學術界以為此分別明應即指清辯。
　　本論對《中論》之解釋，較青目之《中論釋》更為詳盡，且於各品之末列出教證，以發揮本頌之意義，又廣舉外道及小乘諸部之名，以難破彼等所說。此外，且主張破文必用因明之三支立量。故本論有其獨特價值。可惜中譯本之譯筆甚為難讀，故歷來皆未受重視。
　　本論梵本今已不存，藏譯本則收於《丹珠爾》中，與佛護《根本中論註》等均為西藏八種《中論》註書之一。另據本論之曾舉佛護之說，並加以破斥看來，可知本論撰於《根本中論註》之後。
　　◎附︰梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第一章第一節（摘錄）
　　《般若燈論》可說是《中論》最初的正規註釋，其重要性，有下面兩點︰
　　第一，在此註釋裏，清辯把龍樹的多樣論證方式──即︰歸謬、兩難式、四重體（四肢式）、三段論法等，改寫為由陳那所整理的因明學推論式（自立論證）。清辯發現︰用詩頌所表現的龍樹論證之中，有些是很明顯的，有些則是隱含著定言推論式的構成要素，因之，他相信龍樹的議論，可以把它當做是定言的推論式來了解它。清辯會叫做自立論證派的原由，即在於茲。
　　第二，清辯由此立場，批判了佛護所採用的歸謬方法，即本來，歸謬乃不過是假言的間接論證而已，而佛護竟將這個歸謬作為是中觀論者的方法。清辯的這種論理主義的自覺，是要經過「正理學派」（Nyāya）的發展或經過陳那的佛教論理學的體系化的時代為背景，才能夠獲得的。
　　〔參考資料〕　安井廣濟《中觀思想の研究》；江島惠教〈般若燈論に於ける推論式の一斷面〉、〈Bhavaviveka研究〉。



般若理趣釋
般若理趣釋
　　具名為《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》。二卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第十九冊。略稱《理趣釋經》《薩埵釋經》。係《金剛頂經》第六會《理趣經》之註釋。
　　《理趣經》全經計分十七品，本書卷上所釋者，為其前二品，卷下則釋其後之十五品。據台密相承，本書係不空所撰，然東密則以為撰者為密教第二祖金剛薩埵。本書是《理趣經》諸註疏中至為重要的一部。在密教教理史上，其重要性可與《大日經》之善無畏註疏並稱。
　　〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五；《諸阿闍梨真言密教部類總錄》卷上。



般若經
般若經（梵Prajñāpāramitā-sūtra）
　　闡說般若波羅蜜之理論與實踐之經典總稱。最早成立的般若經典，是大約成立於西元前一世紀左右的《八千頌般若》（Aṣṭasāhas-rikā-prajñāpāramitā-sūtra），其後漸次成立各種般若經。易言之，現存的各種般若經，是由此《八千頌般若》增廣或縮減而成。此般若經典之集大成即玄奘所譯的《大般若經》。現存的梵本般若經典，有《十萬頌般若》《二萬五千頌般若》《八千頌般若》，以及漢譯《金剛般若經》《理趣經》《般若心經》的原本。此中《二萬五千頌般若》相當於鳩摩羅什譯的《大品般若經》；《八千頌般若》相當於鳩摩羅什所譯的《小品般若經》。
　　般若經的根本思想，是在闡說一切存在皆空不可得，並強調救濟眾生的利他精神。此空與慈悲的思想，是般若經思想的二大支柱。其後的大乘佛教思想，即由此而發展。又，根據近代學者的研究，般若經乃出自說出世部所傳的佛傳文學《大事》（Mahāvastu）。其形成地點是南印度。
　　般若經的註釋書，在印度、西藏以據傳是彌勒所著的《現觀莊嚴論》最受重視。中國、日本則以龍樹所著《大智度論》百卷最為流行。
　　◎附一︰漢譯各本般若經譯時、譯者一覽
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　　│經　　　　　　　　　　　　　　　名│譯　　　　　　　時│譯　　　　　者│
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　　│（一）小品般若　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）道行經　　　　　　　　　　　│漢靈帝熹平年間　　│竺佛朔　　　　│
　　│（２）般若道行品經　　　　　　　　│漢靈帝光和年間　　│支婁迦讖　　　│
　　│（３）大明度無極經　　　　　　　　│吳．黃武年間　　　│支謙　　　　　│
　　│（４）吳品經　　　　　　　　　　　│吳．太元年間　　　│康僧會　　　　│
　　│（５）小品經　　　　　　　　　　　│晉武帝太始年間　　│竺法護　　　　│
　　│（６）摩訶般若波羅蜜道行經（略出）│晉惠帝　　　　　　│衛士度　　　　│
　　│（７）大智度經　　　　　　　　　　│東晉　　　　　　　│祇多蜜　　　　│
　　│（８）摩訶般若波羅蜜鈔經　　　　　│苻秦．建元年間　　│曇摩蜱共竺念佛│
　　│（９）小品般若波羅蜜經　　　　　　│姚秦．弘始年間　　│鳩摩羅什　　　│
　　│（１０）大明度經　　　　　　　　　│北涼　　　　　　　│道龔　　　　　│
　　│（１１）大般若經第四會　　　　　　│唐．顯慶至龍朔年間│玄奘　　　　　│
　　│（１２）佛母出生三藏般若波羅蜜多經│宋太宗　　　　　　│施護　　　　　│
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　　│（二）大品般若　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）光讚般若波羅蜜經　　　　　　│西晉．太康年間　　│法護　　　　　│
　　│（２）放光般若波羅蜜經　　　　　　│西晉．元康年間　　│無羅叉　　　　│
　　│（３）摩訶般若波羅蜜經　　　　　　│姚秦．弘始年間　　│鳩摩羅什　　　│
　　│（４）大般若經第二會　　　　　　　│唐．顯慶至龍朔年間│玄奘　　　　　│
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　　│（三）仁王般若　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）仁王護國般若波羅蜜經　　　　│姚秦　　　　　　　│鳩摩羅什　　　│
　　│（２）有唐新翻護國仁王般若經　　　│唐．永泰年間　　　│不空　　　　　│
　　├─────────────────┼─────────┼───────┤
　　│（四）金剛般若　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）金剛般若波羅蜜經　　　　　　│姚秦．弘始年間　　│鳩摩羅什　　　│
　　│（２）金剛般若波羅蜜經　　　　　　│北魏．永平年間　　│菩提留支　　　│
　　│（３）金剛般若波羅蜜經　　　　　　│陳．天嘉年間　　　│真諦　　　　　│
　　│（４）金剛能斷般若波羅蜜經　　　　│隋．大業年間　　　│遠磨笈多　　　│
　　│（５）能斷金剛般若波羅蜜多經　　　│唐．貞觀年間　　　│玄奘　　　　　│
　　│（６）大般若經第九會　　　　　　　│唐．龍朔年間　　　│玄奘　　　　　│
　　│（７）能斷金剛般若波羅蜜多經　　　│唐．長安年間　　　│義淨　　　　　│
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　　│（五）般若心經　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）摩訶般若波羅蜜大明咒經　　　│姚秦．弘始年間　　│鳩摩羅什　　　│
　　│（２）般若波羅蜜多心經　　　　　　│唐．貞觀年間　　　│玄奘　　　　　│
　　│（３）般若波羅蜜多那經　　　　　　│唐．長壽年間　　　│菩提留支　　　│
　　│（４）摩訶般若隨心經　　　　　　　│唐中宗　　　　　　│實叉難陀　　　│
　　│（５）普遍智藏般若波羅蜜多心經　　│唐．開元年間　　　│法月　　　　　│
　　│（６）般若波羅蜜多心經　　　　　　│唐．貞元年間　　　│般若共利言等　│
　　│（７）般若波羅蜜多心經　　　　　　│唐．大中年間　　　│智慧輪　　　　│
　　│（８）聖佛母般若波羅蜜多經　　　　│宋　　　　　　　　│施護　　　　　│
　　│（９）薄伽梵母智慧到彼岸心經　　　│民國　　　　　　　│貢噶　　　　　│
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　　│（六）濡首般若　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）濡首菩薩無上清淨分衛經　　　│宋　　　　　　　　│翔公　　　　　│
　　│　　　（決了諸法如幻化三昧）　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（２）大般若經第八會　　　　　　　│唐．龍朔年間　　　│玄奘　　　　　│
　　├─────────────────┼─────────┼───────┤
　　│（七）文殊般若　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經│梁．天監年間　　　│曼陀羅仙　　　│
　　│（２）文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經│梁．天監至普通年間│僧伽婆羅　　　│
　　│（３）大般若經第七會　　　　　　　│唐．龍朔年間　　　│玄奘　　　　　│
　　├─────────────────┼─────────┼───────┤
　　│（八）勝天王般若　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）勝天王般若波羅蜜經　　　　　│陳．天嘉年間　　　│月婆首那　　　│
　　│（２）大般若經第六會　　　　　　　│唐．龍朔年間　　　│玄奘　　　　　│
　　├─────────────────┼─────────┼───────┤
　　│（九）大般若　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）大般若波羅蜜多經　　　　　　│唐．顯慶至龍朔年間│玄奘　　　　　│
　　├─────────────────┼─────────┼───────┤
　　│（十）理趣般若　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（１）大般若經第十會第五百七十八般│唐．龍朔年間　　　│玄奘　　　　　│
　　│　　　若理趣分　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（２）實相般若波羅蜜經　　　　　　│唐．長壽年間　　　│菩提流志　　　│
　　│（３）金剛頂瑜伽理趣般若經　　　　│唐．開元年間　　　│金剛智　　　　│
　　│（４）大樂金剛不空真實三摩地耶經般│唐．開元至大曆年間│不空　　　　　│
　　│　　　若波羅蜜多理趣品　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　│
　　│（５）遍照般若波羅蜜　　　　　　　│宋　　　　　　　　│施護　　　　　│
　　└─────────────────┴─────────┴───────┘
　　◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
　　在大乘經典之中，最早期且最受尊敬，而且從宗教史觀點衡量，也最為重要的是稱為《般若波羅蜜多》（Prajñāparamita，意為智慧的完成）的大乘經典。經典中所敘述的是有關菩薩六波羅蜜，尤其是「智慧」的最高完成。這種智慧是基於空（śūnyata）的知識而成立的。所謂的「空」，是指一切現象沒有實體性，也就是一切法或思惟的對象，只是條件性的或相關性的存在而已。
　　認為《般若經》是最初期的大乘經典，有其事實根據。第一，比起其他大乘經典，般若經典較明顯具有巴利經典所採取的對話方式。這種方式通常被用來證明該經係成立於較早期的。第二，經中的佛陀──被稱作世尊（Bha-gavān）──通常都是與祂的弟子之一（最常見的是須菩提）對論佛法。而在其他大乘經典中，與佛對話的，通常是菩薩。早在西元179年時，《般若經》已被迻譯為中文。《般若經》是在南方作成，其後才擴及於東方與北方。
　　根據尼泊爾所傳，最早的大乘般若經典有十二萬五千頌，其後漸次縮減為十萬頌、二萬五千頌、一萬頌、八千頌。但是，其他的傳承則謂先有八千頌般若，其後才逐漸增廣。此二說中，以後者為正確。在印度尚有諸多般若經典留存，而其偈頌的數量遠較中國或西藏的般若經為多。玄奘所譯《大般若經》，含有十二種類的般若經典。其中，最長的十萬頌，最短為一五０頌。在漢文三藏中，般若經典群佔最大的部門。在西藏《甘珠爾》中，則由二十一帙的般若經群組成般若（śer-phyin）部。這些經典包括了頌數最多的十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、一萬頌、八千頌、八百頌、五百頌《般若經》與（三百頌）《金剛般若經》（Vajracchedikā）以及少數字、極少數字的《般若經》（Alpakṣarā，Svalpākṣarā Pra-jñāpāramitā），甚至有所謂《聖一切如來母一字般若經》（Bhagavati Prajñāpāramitā）。也就是智慧的完成，集中於一個「阿」字。至於在梵本中，則有《十萬頌》（śata-sāhasrikā）、《二萬五千頌》（Pañcaviṃśa-tisāhasrikā）、《八千頌》（Aṣṭasāhasrikā）、《二千五百頌》（Sārdhadvisāhasrikā）、《七百頌》（Saptaśatikā）、《能斷金剛般若經》（Vajracchedikā Prajñāpāramitā），以及被當作護咒（dhāraṇi）的《小字般若經》（Alpākṣarā Prajñāqāramitā）、《般若心經》（Prajñāpāramitāhṛdaya-sūtra）。
　　這些經典中，《八千頌般若經》確實是最為初期的。一方面以它為基本而增廣為龐大的經典，另一方面則濃縮其內容而成為極短的經典。
　　《八千頌般若經》係由三十二章所組成，其中含有佛與佛弟子須菩提、舍利弗、滿慈子以及帝釋天的對話，有時候，也會有某位菩薩加入。本經由類似序的詩句拉開序幕。經中的般若波羅蜜多（即智慧的完成）被人格化，並且被給予如次的讚美︰「此崇高之生產者，一切英雄所愛之母，其心堅注於最高目標。」「猶如一切有情和藹親切之老祖母。」在第一章中，我們可以看到猶如希臘詭辯家（sophisticate）的對話︰
　　爾時，承佛神力，須菩提白佛言︰
　　「世尊！佛作是言︰須菩提！汝為諸菩薩摩訶薩宣示般若波羅蜜多，菩薩摩訶薩如何成辦般若波羅蜜多﹖世尊！所言菩薩，菩薩者何等法義﹖世尊！我不見有法名為菩薩，亦不見有法可名般若波羅蜜多。以是義故。世尊！我不見、不識、不知菩薩及菩薩法，我亦復不見、不識、不知般若波羅蜜多，我當為何等菩薩教何等般若波羅蜜多﹖世尊！若菩薩聞是說，受是教義、教誡，思考力不沈、不溶、不耗、不弱，心不恐、不怖、不怯、不懈怠，是即名為教菩薩般若波羅蜜多，是即了知般若波羅蜜多。菩薩依所說而行，其教義、教誡因而成立者，是名教菩薩般若波羅蜜。復次，世尊！行般若波羅蜜多，成就般若波羅蜜多，心念作是住者，應如是學。亦即如是學時，菩薩不執著是菩薩心。何以故﹖是心非心，心性淨故。」
　　爾時，長老舍利弗白須菩提言︰「須菩提長老！有彼心非心否﹖」對此，長老須菩提如是白長老舍利弗言︰「長老舍利弗！非心心性若有若無為可得否﹖」
　　舍利弗言︰「長老須菩提！否也。」
　　須菩提言︰「長老舍利弗！若心非心於有於無不可得者，汝今何故作如是言；有心非心也。」
　　對此，舍利弗又問須菩提言︰「長老須菩提！何名非心性。」
　　須菩提言︰「長老舍利弗！一切無所壞，遠離諸分別，是為非心性。」
　　其次，在同一章中，又有如次的對話︰
　　世尊言︰
　　「須菩提！菩薩摩訶薩作如是念︰我應度無數有情令至涅槃，無數有情因我而證入涅槃。然而既無入涅槃者，亦無使入涅槃者。雖度如是諸多有情，令至涅槃，而無有眾生滅度者，亦無依菩薩而證入究竟涅槃之任一有情。何以故﹖須菩提！基於幻之本性而思，諸法相爾。須菩提！譬如幻師或彼弟子於四衢道以其幻法出多人聚，出已即隱。須菩提！於汝意云何﹖此中是諸幻人有所被殺害、消滅否﹖」
　　在第二章中，須菩提語諸神言︰
　　「諸天子眾！一切眾生皆悉如幻。諸天子眾！一切有情皆悉如夢。不！幻與有情無二無別。夢與有情無二無別。以如是故。諸天子眾！彼一切法亦如幻夢，預流果如幻如夢。（中略）完全證得正覺者亦如幻如夢。復次，彼之本性亦如幻如夢。（中略）諸天子眾！我作是說︰涅槃如幻如夢，何況其餘。」
　　爾時諸天子眾言︰「長老須菩提！汝言涅槃亦復如幻如夢耶﹖」
　　須菩提長老言︰「如是。諸天子眾！若復有法過涅槃者，我亦說為如幻如夢。何以故﹖諸天子眾！幻與涅槃無二無別。夢與涅槃無二無別。」
　　全經皆採取這樣的對話方式。一再強調一切現象是空，佛陀、菩薩、般若波羅蜜等等皆不具有實體。然而，經中同時也一再稱美菩薩的理想。例如，世尊嘗有如次的敘述︰
　　「須菩提！若菩薩摩訶薩欲得成就阿耨多羅三藐三菩提者，當平等對待一切有情，令一切有情生起同一之心。以公平心對待其他有情。以愛心、慈悲心、離高慢心對待眾人。以無惱亂心、不害心待之。須住於離毀害他人之心。對一切有情作母想。對一切有情作父想、子想、女想。須菩提！職是之故，菩薩摩訶薩欲得成就阿耨多羅三藐三菩提者，須親近一切有情。彼應以一切有情之保護者而自居，作一切自我訓練。不畏懼一切邪惡之迫害，施行布施，守護道義，於忍能受，精進無懈，專念禪定，依智獲利。順逆觀想緣起，以教他人，人前稱揚，令彼等愛樂之。」
　　當讀到眾多與認識論以及形而上空理有關的冗長論議時，我們經常會產生疑問︰這一切一切究竟與宗教有何等關係﹖但是，如同前引那種有關菩薩行的章句，又讓我們確定本書的確是宗教典籍。它的宗教性格在不少的章節中被一再強調。在那些章節中，一再強調由於聽聞、理解、讀誦、書寫而獲致大功德，並且重複地讚歎對《般若經》作研究與讀誦的行為。
　　由於認為讀誦、書寫這些聖典可獲致大功德，因而一再的重複其經文，以及以近乎幻想的手法描繪佛陀說法的情景，於是出現了頌數較《八千頌般若》為多的龐大經典，也就不足為奇了。
　　《八千頌般若》是佛在王舍城靈鷲山中為千二百五十大比丘眾所說的，而《十萬頌般若經》則由擴大描述靈鷲山法會情景拉開其序幕︰
　　「世尊結跏趺坐，直身繫念在前，入三昧王三昧。從三昧而起，以清明意識深加作意，以佛眼觀視佛國土。爾時世尊舉身毛孔皆放光明。此光明遍照一切世界。若有眾生見此者，必成視力銳利者。悉皆證得阿耨多羅三藐三菩提。爾時，世尊出廣長舌相熙怡微笑，從其舌根放無量千萬億光。是一一光化成千葉金色寶華，其色光鮮，呈黃金色，其香味甘美怡人，其葉纖細柔軟猶如迦鄰陀衣。是諸花上皆有化佛教說六波羅蜜。眾生聞者，必得阿耨多羅三藐三菩提。又，如來入師子遊戲三昧。爾時，地獄、畜生，及一切惡形者，從此捨命。人天界一切眾生，憶念其前生，親近世尊，歸命世尊。爾時，無數國土中，盲者得視，聾者得聽，狂者得正。」
　　有關這些的描述，並不是短短的幾句話，而是無限的，一再的詳述。在巴利經典所看到的再三重複的特質，在篇幅更長的《般若經》中更被強調。換句話說，僅僅依靠記憶而能產生《十萬頌般若》這樣的鉅著，是由於相同的文章與表現手法一再重複的緣故。例如在序說中，佛全身放出光明，其光輝遍照全世界，又其足指、兩踝、兩□……等身體各部分皆放出光明，又說無限光明遍照東方世界、西方世界……等等。對世界的所有方位，是以相同的措詞，不厭其煩的複述。同樣的，該經的撰作者不願意使用一個「一切」的詞彙而囊括所有事物。因此「一切」被極為詳密的敷衍。一再重複其文句，最後所有的事物皆被羅列出來。我們可以瞭解人們對於世界是不實在的，萬物是空、空虛、任何東西皆不能以語言表現，以及對一切的疑問，其可能的回答只是「不然」等等，抱持一些意見，但是，很難想像竟然有以數千頁的篇幅而否定一切事物的著作存在。但是，在《般若經》中，這種不可能卻成為事實。所以如此冗長的唯一理由，是比丘們承認書寫、讀誦這些聖典將擁有宗教性的功德。《十萬頌般若經》中的教理與僅有數頁篇幅的《金剛般若經》完全相同。《金剛般若經》的內容遠較這些經典簡潔扼要。在《金剛般若經》中矛盾的情形與《八千頌般若經》以及更長篇幅的《般若經》一樣。在《金剛經》中我們看到如次的敘述︰
　　「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。須菩提，於意云何﹖如來有所說法否﹖」須菩提答言︰「世尊！如來無所說。」世尊問︰「須菩提於意云何﹖可以三十二相見如來否﹖」須菩提言︰「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故﹖如來說三十二相即是非相，是名三十二相。」
　　有相當多的人認為這樣的敘述毫無意義，同時也有不少人認為它深具意義（佛教徒除外），事實上，它們既不屬前者，也不是後者。它們只是一些經常被取入哲學史中的見解，也就是透過龍樹而識別高妙的勝義與低劣的世俗真理時，我們才能理解的一些見解。
　　大乘佛教中的幾位大哲學者，如龍樹、世親、無著等人，都曾經為《般若經》撰作龐大的註釋。而這些著作僅留存在中國的三藏以及西藏的《丹珠爾》中。雖是如此，我們很難認為這些經典所以受重視，是由於它們所提出的，對形而上學的教理所作的評價及瞭解。使這些經典成為神聖的原因，在於人們想要理解這些經典中所說的那些難以測知的教理。人們總是崇拜那不可知的。
　　◎附三︰印順《印度佛教思想史》第三章第二節（摘錄）
　　在大乘興起中，般若法門得到最大的發展，如般若部教典的不斷傳出，現存的「上品般若」有十萬偈，可以看出般若法門流行的普遍。《般若經》重於菩薩行，以般若攝導六度萬行，趣入一切智（sarvajña）地，特別是空義的闡揚。「空」，本於《阿含經》的無我我所空，是各部派所同說的。「原始般若」部分，並沒有說到空，只說離、無所有、無生、無所得等。「下品」──《小品般若》才說「一切法空」；「須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故。」所說「一切法空」，還是總說而不是別名。「中品」──《大品般若》，取「阿含」及部派所說，依大乘義而為種種空的類集。如「中品」「前分」說七種空；「後分」說十四空；「中品」集成時，更總集為十六空，又進而說十八空，如《大般若經》的「第三分」與「第二分」。「上品」──《大般若經》「初分」，更增說為二十空。由於《般若經》的成立種種空，又在經中處處廣說，於是《般若經》義，傾向於空的闡揚，也影響了其餘的大乘經，似乎「空」是《般若經》的心要了。其實，《般若經》所說的空（性），是深奧處，與無生、真如、法界、涅槃等同一內容。所以稱之為空，固然是修行重在離妄執，脫落名相的體悟，也是形容聖者心境的了無住著，無所罣礙。「佛法」的空，是這樣而受到修行者的重視；在大乘《般若經》中，大大應用而發揚起來。《般若經》說空，著重於本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）。種種空的所以是空，是「本性爾故」，所以可說「本性空」是一切空的通義。（勝義）自性是真如、法界等異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧292b）︰「云何名無為諸法相﹖若法無生無滅、無住無異、無垢無淨、無增無減諸法自性。云何名諸法自性﹖諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相。」
　　自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性（即「諸法空相」）是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。自性是超越的，不落名相的無為（涅槃）。但在經中，也有說世俗自性是虛妄無實──空的，說無自性（niḥsvabhāva）故空。在大乘論義中，無自性空有非常重要的地位，然以《般若經》來說，空，決不是重在無自性的。《般若》等大乘經，是以真如、法界等為準量的。菩薩的空相應行，是自利利他的，體悟無生而進成佛道的大方便。
　　〔參考資料〕　歐陽漸《大般若波羅蜜多經敘》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{66}）；《般若思想研究》（《現代佛教學術叢刊》{45}）；副島正光《般若經典の基礎的研究》；椎尾辨匡《佛教經典概說》；三枝充德（等）《大乘佛典入門》；梶山雄一《般若經》；梶山雄一（等）《般若思想》（《講座‧大乘佛教》{2}）。



般闍羅國
般闍羅國（梵Pañcāla，巴Pañcāla）
　　中印度古國名。又作般闍荼國、般遮羅國、般遮耶國、半時羅國、般遮國、磐遮羅國、半闍國、半左國。意譯五能、五不動、五都，或五，為古印度十六大國之一。關於此國國名之由來，《慧琳音義》卷十八釋云（大正54‧420b）︰「般遮羅（中略），梵云般遮，唐云五，數名也。羅名為執。此乃國名，王之美稱也。言彼國王性多慈愛，縱有犯死刑者，不忍殺之，但縛五體，送於壙野山林，時人嘉之，因為國號也。」
　　此國自古即分為南北二部，即南般闍羅與北般闍羅。此二部彼此相諍。據史詩《摩訶婆羅多》所述，此國位於喜馬拉雅山和瞻巴（Chambar）河之間。大約在西元前1430年之前，受都巴達（Drupada）王統治，後為多羅那（Dronā）所征服。
　　又，據《撰集百緣經》卷一〈佛說法度二王出家緣〉所載，佛在世時，有二王（梵本《Avadāna-śataka》載此二王為北槃遮耶王及南槃遮耶王）常忿諍不已。波斯匿王意欲拔濟此二王，遂請佛陀教化二王。另據英國學者戴維斯（Rhys Davids）所述，佛世時，南般闍羅之首府為坎毗拉（Kampilla），北般闍羅之首府為曲女城（Kanyakubja）。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉、〈人仙經〉；《中阿含》卷五十五〈持齋經〉、〈優陀夷墮舍迦經〉；《雜阿含經》卷二；《增一阿含經》卷三十七。



良价
良价（807～869）
　　中國曹洞宗開祖。唐代筠州會稽（浙江會稽）人。俗姓俞。幼從師誦《般若心經》，至「無眼耳鼻舌身意」時，忽以手捫面，問曰︰「我有眼耳鼻舌等，何故經言無﹖」其師異之，知其資稟異賦，遂令至五洩山從靈默披剃。二十一歲，至嵩山受具足戒。不久，謁南泉普願，深領玄旨。又訪溈山靈祐，參「無情說法」之話頭。然不契。遂依靈祐之指示往詣雲巖曇晟，舉前因緣有省，然猶涉疑滯。於是更歷參魯祖寶雲、南源道明等人。後於過水睹影時，豁然開悟。乃嗣雲巖之法。大中（847～859）末年，於新豐山提撕學徒，不久，移豫章（江西省）洞山普利院盛振法化。
　　咸通十年（869）三月朔，剃髮沐身，鳴鐘辭眾，大眾慟哭不止。師忽開目謂曰（大正51‧323b）︰「出家之人，心不附物，是真修行，勞生息死，於悲何有。」遂令主事僧辦愚癡齋。由於眾心戀慕不已，乃延七日，至八日齋畢，在方丈室端坐而寂，年六十三。 敕諡「悟本禪師」，世稱洞山良价或單稱洞山。嗣法弟子有雲居道膺、曹山本寂、龍牙居遁、華嚴休靜、青林師虔等二十六人。著有〈玄中銘〉、〈豐中吟〉、〈寶鏡三昧歌〉等。
　　◎附一︰《五燈會元》卷十三〈洞山良价〉（摘錄）
　　首詣南泉，值馬祖諱辰修齋，泉問眾曰︰來日設馬祖齋，未審馬祖還來否﹖眾皆無對。師出對曰︰待有伴即來。泉曰︰此子雖後生，甚堪雕琢。師曰︰和尚莫壓良為賤。
　　次參溈山，問曰︰頃聞南陽忠國師有無情說法話，某甲未究其微。溈曰︰闍黎莫記得麼﹖師曰︰記得。溈曰︰汝試舉一豎起拂子，曰︰會麼﹖師曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。師曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。師曰︰未審此人如何﹖溈曰︰他曾問老僧，學人欲奉師去時如何﹖老僧對他道︰直須絕滲漏始得。他道︰還得不違師旨也無﹖老僧道︰第一不得道老僧在這裏。
　　師遂辭溈山，徑造雲巖。舉前因緣了，便問︰無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子，曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎。師曰︰無情說法，該何典教﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞時方得知。
　　師問雲巖︰某甲有餘習未盡。巖曰︰汝曹作甚麼來。師曰︰聖諦亦不為。巖曰︰還歡喜也未﹖師曰︰歡喜則不無，如糞掃堆頭，拾得一顆明珠。師問雲巖︰擬欲相見時如何﹖曰︰問取通事舍人。師曰︰見問次﹖曰︰向汝道甚麼﹖
　　師辭雲巖，巖曰︰甚麼處去﹖師曰︰雖離和尚，未卜所止。曰︰莫湖南去﹖師曰︰無。曰︰莫歸鄉去﹖師曰︰無。曰︰早晚卻回。師曰︰待和尚有住處即來。曰︰自此一別，難得相見。師曰︰難得不相見。臨行又問百年後。忽有人問︰還邈得師真否，如何祇對﹖巖良久曰︰祇這是。師沈吟，巖曰︰价闍黎承當箇事，大須審細。師猶涉疑。後因過水睹影，大悟前旨。有偈曰︰切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨自往，處處得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，應須恁麼會，方得契如如。他日，因供養雲巖真次，僧問︰先師道祇這是，莫便是否﹖師曰︰是。曰︰意旨如何﹖師曰︰當時幾錯會先師意。曰︰未審先師還知有也無﹖師曰︰若不知有爭解，恁麼道若知有爭，肯恁麼道。（長慶云︰既知有，為甚麼恁麼道。又云︰養子方知父慈。）
　　師在泐潭見初首座，有語曰︰也大奇也大奇，佛界道界不思議。師遂問曰︰佛界道界即不問，祇如說佛界道界底是甚麼人﹖初良久無對。師曰︰何不速道。初曰︰爭即不得。師曰︰道也未曾道，說甚麼爭即不得。初無對。師曰︰佛之與道，俱是名言，何不引教﹖初曰︰教道甚麼﹖師曰︰得意忘言。初曰︰猶將教意向心頭作病在。師曰︰說佛界道界底病大小﹖初又無對。次日忽遷化，時稱師為問殺首座。
　　价師自唐‧大中末於新豐山接誘學徒，厥後盛化豫章高安之洞山，權開五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品，橫抽寶劍，剪諸見之稠林，妙葉弘通，截萬端之穿鑿。又得曹山深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風，播於天下，故諸方宗匠，咸共推尊之曰曹洞宗。
　　師因雲巖諱日營齋，僧問︰和尚於雲巖處得何指示﹖師曰︰雖在彼中，不蒙指示。曰︰既不蒙指示，又用設齋作甚麼﹖師曰︰爭敢違背他。曰︰和尚初見南泉，為甚麼卻與雲巖設齋﹖師曰︰我不重先師道德佛法，祇重他不為我說破。曰︰和尚為先師設齋，還肯先師也無﹖師曰︰半肯半不肯。曰︰為甚麼不全肯﹖師曰︰若全肯即孤負先師也。
　　問︰欲見和尚本來，師如何得見﹖師曰︰年牙相似，即無阻矣。僧擬進語，師曰︰不躡前蹤，別請一問。僧無對。（雲居代云︰恁麼則不見和尚本來師也。僧問長慶︰如何是年牙相似者﹖慶云︰古人恁麼道，闍黎久向這裏覓箇甚麼﹖）
　　問︰寒暑到來如何回避﹖師曰︰何不向無寒暑處去。曰︰如何是無寒暑處﹖師曰︰寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。
　　上堂︰還有不報四恩三有者麼﹖眾無對。又曰︰若不體此意，何超始終之患，直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應，直須努力，莫閑過日。
　　問︰僧甚處來﹖曰︰遊山來。師曰︰還到頂麼﹖曰︰到。師曰︰頂上有人麼﹖曰︰無人。師曰︰恁麼則不到頂也。曰︰若不到頂，爭知無人。師曰︰何不且住﹖曰︰某甲不辭住西天，有人不肯。師曰︰我從來疑著這漢。
　　師與泰首座冬節喫果子次，乃問︰有一物上拄天，下拄地，黑似漆，常在動用中，動用中收不得，且道過在甚麼處﹖泰曰︰過在動用中。（同安顯別云︰不知。）師喚侍者，掇退果棹。
　　問︰雪峰從甚處來﹖曰︰天台來。師曰︰見智者否﹖曰︰義存喫鐵棒有分。
　　僧問︰如何是西來意﹖師曰︰大似駭雞犀。
　　問︰蛇吞蝦□，救則是不救則是﹖師曰︰救則雙目不睹，不救則形影不彰。
　　有僧不安，要見師，師遂往。僧曰︰和尚何不救取人家男女﹖師曰︰你是甚麼人家男女﹖曰︰某甲是大闡提人家男女。師良久，僧曰︰四山相逼時如何﹖師曰︰老僧日前也向人家屋簷下過來。曰︰回互不回互﹖師曰︰不回互。曰︰教某甲向甚處去﹖師曰︰粟畬裏去。僧噓一聲曰︰珍重。便坐脫。師以拄杖敲頭三下，曰︰汝祇解與麼去，不解與麼來。
　　因夜參不點燈，有僧出問話退後。師令侍者點燈，乃召適來問話僧出來。其僧近前，師曰︰將取三兩粉來與這箇上座。其僧拂袖而退，自此省發，遂罄捨衣資設齋。得三年，後辭師，師曰︰善為。時雪峰侍立，問曰︰祇如這僧辭去幾時卻來﹖師曰︰他祇知一去，不解再來。其僧歸堂，就衣缽下坐化。峰上報師，師曰︰雖然如此，猶較老僧三生在。（中略）
　　問僧︰世間何物最苦﹖曰︰地獄最苦。師曰︰不然，在此衣線下，不明大事，是名最苦。
　　師與密師伯行次，指路傍院曰︰裏面有人說心說性。伯曰︰是誰﹖師曰︰被師伯一問，直得去死十分。伯曰︰說心說性底誰﹖師曰︰死中得活。
　　問︰僧名甚麼﹖曰︰某甲。師曰︰阿那箇是闍黎主人公﹖曰︰見。祇對次。師曰︰苦哉，苦哉！今時人例皆如此，祇認得驢前馬後底將為自己，佛法平沈，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主﹖僧便問︰如何是主中主﹖師曰︰闍黎自道取。曰︰某甲道得即是賓中主。（雲居代云︰某甲道得不是賓中主。）如何是主中主﹖師曰︰恁麼道即易，相續也大難。遂示頌曰︰嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭，恰似入京朝聖主，祇到潼關便即休。
　　師不安，令沙彌傳語雲居，囑曰︰他或問和尚安樂否﹖但道雲巖路相次絕也，汝下此語須遠立，恐他打汝。沙彌領旨去傳語，聲未絕，早被雲居打一棒，沙彌無語。（同安顯代云︰恁麼則雲巖一枝不墜也。雲居錫云︰上座且道雲巖路絕不絕。崇壽稠云︰古人打此一棒，意作麼生﹖）
　　師將圓寂，謂眾曰︰吾有閑名在世，誰人為吾除得，眾皆無對。時沙彌出曰︰請和尚法號，師曰︰吾閑名已謝。（石霜云︰無人得他肯。雲居云︰若有閑名，非吾先師。曹山云︰從古至今，無人辨得。疏山云︰龍有出水之機，無人辨得。）
　　僧問︰和尚違和，還有不病者也無﹖師曰︰有。曰︰不病者還看和尚否﹖師曰︰老僧看他有分。曰︰未審和尚如何看他﹖師曰︰老僧看時，不見有病。師乃問僧︰離此殼漏子，向甚麼處與吾相見。僧無對。師示頌曰︰學者恒沙無一悟，過在尋他舌頭路，欲得忘形泯蹤跡，努力慇懃空裏步。乃命剃髮澡身披衣，聲鐘辭眾，儼然坐化。時大眾號慟，移晷不止，師忽開目謂眾曰︰出家人心不附物，是真修行，勞生惜死，哀悲何益﹖復令主事辦愚癡齋，眾猶慕戀不已。延七日，食具方備，師亦隨眾齋畢，乃曰︰僧家無事，大率臨行之際，勿須喧動，遂歸丈室，端坐長往，當咸通十年三月，壽六十三，臘四十二。諡「悟本禪師」，塔曰慧覺。
　　◎附二︰良价〈五位君臣頌〉
　　（1）正中偏　三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。
　　（2）偏中正　失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。
　　（3）正中來　無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。
　　（4）偏中至　兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。
　　（5）兼中到　不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。
　　◎附三︰良价〈功勛五位頌〉
　　（1）聖主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰。有時鬧巿頭邊過，到處文明聖朝。（此是「君向臣不共」，是指「正中偏」。）
　　（2）淨洗濃粧為阿誰，子規聲裏勸人歸，百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。（此是「臣奉君一色」，是指「偏中正」。）
　　（3）枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟。而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。（此是「君視臣功」，是指「正中來」。）
　　（4）眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別千差明底事，鷓鴣啼處百花新。（此是「臣向君共功」，是指「偏中至」。）
　　（5）頭角纔生已不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三。（此是「君向臣功功」，是指「兼中到」。）
　　◎附四︰良价〈寶鏡三昧歌〉
　　如是之法，佛祖密付。汝今得之，宜善保護。銀碗盛雪，明月藏鷺。類之弗齊，混則知處。意不在言，來機亦赴。動成窠臼，差落顧佇。背觸俱非，如大火聚。但形文彩，即屬染污。夜半正明，天曉不露。為物作則，用拔諸苦。雖非有為，不是無語。如臨寶鏡，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。如世嬰兒，五相完具。不去不來，不起不住。婆婆和和，有句無句。終不得物，語未正故。重離六爻，偏正回互。疊而為三，變盡成五。如荎草味，如金剛杵。正中妙挾，敲唱雙舉。通宗通途，挾帶挾路。錯然則吉，不可犯忤。天真而妙，不屬迷悟。因緣時節，寂然昭著。細入無間，大絕方所。毫忽之差，不應律呂。今有頓漸，緣立宗趣。宗趣分矣，即是規矩。宗通趣極，真常流注。外寂中搖，繫駒伏鼠。先聖悲之，為法檀度。隨其顛倒，以緇為素。顛倒想滅，肯心自許。要合古轍，請觀前古。佛道垂成，十劫觀樹。如虎之缺，如馬之馵。以有下劣，寶几珍御。以有驚異，黧奴白牯。羿以巧力，射中百步。箭鋒相值，巧力何預。木人方歌，石女起舞。非情識到，寧容思慮。臣奉於君，子順於父。不順非孝，不奉非輔。潛行密用，如愚若魯。但能相續，名主中主。
　　〔參考資料〕　《瑞州洞山良价禪師語錄》；《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十五；《武溪集》卷九〈筠州洞山普利禪院傳法記〉；《祖堂集》卷六；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究（三）》；忽滑谷快天《禪學思想史》。



良佐
良佐
　　日本臨濟宗夢窗派僧。生卒年不詳。俗姓藤原。字汝霖。遠江國（靜岡縣）高園人。出家後，先隨一山派禪僧研學，被命名為良佐。應安元年（1368），與絕海中津相伴入明，於蘇州承天寺任書記，復於鍾山點校《大藏經》。嘗應明太祖之招，與絕海同赴英武樓謁帝。奏答熊野三山之事，二人並與帝作詩相唱和。
　　永和二年（1376），與絕海相偕返日本，並奉將軍足利義滿之命，為春屋妙葩之法嗣。遂將法諱改為夢窗派諱系的「妙」及「周」，故又稱妙佐或周佐。康曆二年（1380），住播磨國（兵庫縣）法雲寺，後移住覺雄山寶幢寺，並於該寺示寂。著有《高園集》。
　　〔參考資料〕　《延寶傳燈錄》卷二十六；《扶桑禪林僧寶傳》卷十；《本朝高僧傳》卷三十七。



良定
良定（1552～1639）
　　日本淨土宗僧。磐城（福島縣）人，諱袋中，號辨蓮社或入觀。七歲時在故鄉能滿寺，師事其叔良要，十四歲落髮受戒。後來遊學於矢目如來寺、山崎專稱寺、大澤圓通寺，以及叡山的來迎院等處。並曾至足利學校，擔任儒學及《楞嚴經》《碧巖錄》等禪籍之講席。二十九歲返回故里，駐錫成德寺。
　　慶長四年（1599）應岩城太守之請，開創菩提院，作為稱名念佛的道場。慶長八年有入明之志，然因故未能前往，乃轉赴琉球，而深受國主禮遇。居桂林寺，弘大教化。十一年返國後，歷住筑紫善導寺、山崎大念寺、橋本西遊寺等地，並於京都創建法林寺。元和五年（1619），往返於洛北冰室山之庵與東山菊谷的小庵之間。後將菊谷的小庵移至大佛殿旁，稱為袋中庵。寬永十九年圓寂，享年八十八歲。
　　師著述甚豐，有《立宗論記》《大原端書》《梵漢字》《血脈論》《琉球神道記》《天竺往生記抄》《臨終要決抄》《神道集略抄》等書行世。
　　〔參考資料〕　《袋中上人傳》；《淨土傳燈總系譜》卷上；《續日本高僧傳》卷二；《東亞佛教概說》第五章（《世界佛學名著譯叢》{56}）。



良寬
良寬（1758～1831）
　　日本曹洞宗僧。俗姓山本。字曲，號大愚。越後國（新潟縣）三島郡出雲崎人。安永三年（1774），入同國尼瀨光照寺，隨玄乘破了剃髮受戒。七年，從備中國（岡山縣）玉島圓通寺國仙窮究曹洞宗旨，並嗣其法。其後遊歷諸國。寬政九年（1797），於長岡國上山結五合庵，後於山下乙字祠畔庵居。晚年移居島崎村木村別齋之別莊。天保二年示寂，享年七十四。
　　師平生寡欲恬淡，超然於毀譽褒貶。常以翰墨作佛事。其詩作存有三隱布袋之遺韻，和歌帶萬葉風格，書風亦頗富雅趣，為世人所賞玩。著有《詩歌集》一卷。
　　〔參考資料〕　《大日本佛教全書》卷一四八；《沙門良寬全傳》；《大愚良寬》；《近世禪林言行錄》；《良寬禪師奇話》；《良寬上人御遷化諸事留帳》。



良尊
良尊（1279～1349）
　　日本融通念佛宗中興之祖。俗姓清原。號法明房。河內國（大阪府）深江人。二十五歲登高野山，就千手院谷真福院俊賢薙髮。次受兩部灌頂、學密教奧旨。復登比叡山，習天台教觀及諸家教行。後悟出離要道，乃專事念佛三昧。
　　元亨元年（1321），蒙石清水八幡之靈告，繼承融通念佛宗開祖良忍之法脈及靈寶，止住攝津杭全（今之平野）大念佛寺弘揚宗風，遠近道俗一時雲集，乃大興堂宇。後於播磨、和泉布教。時，後醍醐天皇欽其德風，嘗迎師入宮，天皇、皇后及百官皆從師日課念佛。貞和四年（1348）隱居攝津喜連。五年六月示寂，享年七十一。
　　〔參考資料〕　《融通念佛宗三祖略傳》；《兩祖師繪詞傳》；《融通大念佛寺記》。



良忍
良忍（1073～1132）
　　日本融通念佛宗之祖。俗姓秦。號光靜（乘）房。尾張國（愛知縣）知多郡人。應德元年（1084），隨比叡山檀那院良賀出家，修天台教學；三年，依園城寺禪仁受戒。寬治七年（1093）就仁和寺永意受兩部灌頂，任比叡山東塔常行三昧堂堂僧。嘉保元年（1094）隱居於大原，隨勝林院寬誓、尋宴習聲明，遂成一家之學，後人乃以師為天台聲明中興之祖。
　　天仁二年（1109），於大原創建來迎院、淨蓮華院，以弘揚聲明與念佛。永久五年（1117）五月，因阿彌陀佛之示現而感悟，遂提倡融通念佛。天治元年（1124），於宮中舉行融通念佛會。大治二年（1127）之後，巡遊四天王寺、觀心寺、高野山等處，後住攝津平野修樂寺（大念佛寺）弘揚念佛。天承二年二月示寂，享年六十。安永二年（1773）十月，被追諡為「聖應大師」。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十四章（摘錄）
　　自從慈覺大師傳入五台山的念佛法門，大力推行常行三昧以後，淨土教逐漸興盛起來。由於良忍上人的出世遂創立了融通念佛宗。良忍上人原來對慈覺大師的常行三昧（一心念佛）一派是大概深有所得的；當他以圓朗絕妙的聲音高唱佛號、勸化道俗的時候，聽者無不喜□哽咽，自願加入他的融通念佛會。因此，良忍上人不僅是融通念佛宗的開山祖師，而且是中興日本聲明業的人，至今談聲明者，皆以他為先師。
　　良忍上人，（中略）二十三歲退隱大原，建立來迎院居住，每日專門唱念佛號六萬遍，苦行精進，專心思念西方彌陀的淨土，誦讀《阿彌陀經》。其音清亮，極盡梵唄（即梵歌，頌佛曲）之妙。這種聲明業從慈覺大師開始，四傳到慈慧僧正，中間經過源信、覺超、懷空、寬誓，然後才到良忍上人。據傳說，良忍上人二十餘年間常坐不臥，在祈念中度過日月，漸漸積累了正助的功德，長久五年（1044）五月十五日，在念佛三昧中親自見到了阿彌陀佛，受到了融通念佛的教誨，其語曰︰「一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。」
　　這實是融通念佛宗的起源，稱之為彌陀直授的法門。就是說，在良忍上人以前的念佛門還沒有理解念佛之理，他登上睿山以後，根據《法華經》的圓理乃至《華嚴經》的教理，才得到這樣深刻的理解。說日本的他力門的教派，是由此發源的也無不可。良忍在天治元年（1124）帶著勸進帳（化緣簿）進入京師，初次侍奉鳥羽上皇，並請公卿百官加入融通念佛會。他還周遊諸地進行化教，在攝津的住吉開了大念佛寺，大力勸導遠近民眾。
　　〔參考資料〕　《融通念佛緣起》；《聲明源流記》；《元亨釋書》卷十一、卷二十九；《兩祖師繪詞傳》；《融通念佛宗三祖略傳》。



良忠
良忠（1199～1287）
　　日本淨土宗第三祖。俗姓藤原。號然阿。石見國（島根縣）那賀郡三隅庄人。建曆元年（1211），從學於出雲國（島根縣）□淵寺信暹。建保二年（1214）出家受戒。後隨圓信、信暹究天台、俱舍，從密藏受真言大法。未幾遊南都，就勝願院良遍學法相及諸家章疏。又訪榮朝、道元等人問禪要，再從泉涌寺俊芿習律。
　　貞永元年（1232）回鄉，於多陀寺修不斷念佛。嘉禎二年（1236），訪筑後國（福岡縣）上妻天福寺辨長，受淨土祕要。後歷遊諸國，致力於傳教與著述。嘗蒙後嵯峨上皇敕 召，進講淨土三部經，賜號「香衣上人」。復受後宇多天皇召見，於宮中講宗要，並授命戒師，賜以紫衣。弘安十年示寂，享年八十九。永仁元年（1293），敕諡「記主禪師」。
　　師繼鎮西派開祖辨長正統，大成淨土宗教學。復於關東開創多所寺院，宗風大盛。門人頗多，其中由良曉（白旗流）、性心（藤田流）、尊觀（名越流）、道光（三條流）、禮阿（一條流）、慈心（木幡流）所創之門流，稱為記主門下六流。著作頗豐，有《選擇傳弘決疑鈔》五卷、《徹選擇抄》二卷、《淨土宗要集》五卷、《觀經四帖疏傳通記》十五卷、《淨土大意鈔》一卷等。
　　〔參考資料〕　《然阿上人傳》；《授手印決答受決鈔》卷一；《淨土三國佛祖傳集》卷下；《淨土血脈論》卷下；《東國高僧傳》卷九。



良曉
良曉（1251～1328）
　　日本淨土宗鎮西派白旗流之祖。俗姓藤原。字寂惠，號智慧光。石見國（島根縣）那賀郡三隅庄人。文永六年（1269），從比叡山東塔南谷極樂房仙曉出家受戒。翌年，赴鎌倉光明寺訪兄長良忠，並師事之。弘安九年（1286），受宗戒兩脈。翌年良忠示寂，師乃繼任光明寺第二世住持。延慶三年（1310），僑居甲斐遲澤草庵從事著述。
　　正和二年（1313），師任下總國稱名寺開山。復於相模國（神奈川縣）芝名開創淨樂寺，又任武藏國鵜木光明寺第三世住持。嘉曆三年示寂，享年七十八。因中年住鎌倉參下，晚年居相模國白旗鄉，故其門流稱為白旗流（為鎮西六流之一，且為其正統），或稱參下義。
　　師與名越流之祖尊觀同為良忠門下，相對於尊觀所倡導的一念業成義，良曉則提倡隨機不定，並著《淨土述聞鈔》一卷。此外，著有《選擇傳弘決疑鈔見聞》五卷、《淨土述聞制文》一卷、《東宗要見聞》五卷、《往生禮讚見聞》等。門下有定慧、蓮勝、慧光等數十人。
　　〔參考資料〕　《淨土述聞口決鈔》卷上；《十六箇條疑問答見聞》卷一；《淨土血脈論》卷下；《淨土傳燈總系譜》卷上；《淨統略讚》；《新撰往生傳》卷一；《鎌倉光明寺志》；《淨土宗史》；《蓮門類聚經籍錄》；《館林善導寺志》。



良源
良源（912～985）
　　日本天台宗僧。俗姓木津。近江國（滋賀縣）淺井郡岳本鄉人。延長元年（923）師事理仙。六年，拜尊意登壇受戒。不久，從喜慶、滿賀、相應、覺慧、雲晴等，究顯密二教。
　　承平七年（937），師參加南都維摩會。於會中駁倒南京（奈良）俊才義昭。天慶年間（938～946），就覺慧受三部大法及諸尊瑜伽護摩祕法。天曆三年（949）受傳法灌頂。四年任東宮護持僧。應和三年（963）八月，於應和宗論會中，論破東大寺法藏而聞名於世。其後歷任內供奉十禪師、權律師、天台座主、大僧正等職。師於天台座主任內，曾重建因火災而燒毀的堂塔，並力圖振興教學，因此被尊為叡山中興之祖。
　　永觀三年，於口念阿彌陀佛，心觀實相中示寂，享年七十四。全身塔於橫川艮岑。寬和三年（987）追諡「慈惠大師」。世稱元三大師、御廟大師、角大師、降魔大師。門下頗多，其中，源信、覺運、尋禪、覺超四人，時稱四哲。著有《極樂淨土九品往生義》一卷、《止觀微旨掌中譜》一卷、《名別義通私記》一卷等。此外，在天台宗裡，尊稱師與江戶初期的天海僧正（慈眼大師）為「兩大師」。
　　〔參考資料〕　《慈惠大僧正傳》；《慈惠大師傳》；《天台座主記》。



良辨
良辨（689～773）
　　日本華嚴宗第二祖。或作朗辨。近江（滋賀縣）人，一說相模（神奈川縣）人。俗姓漆部（一說百濟）。相傳二歲時為鷲所捉，置南都春日神祠前，義淵見而收養。稍長出家，一面服侍義淵，一面學習法相宗義。後於奈良東山建一小堂，安置自刻的執金剛神，日夜精勤修行。時人稱之為金鐘行者或金鷲行者。聖武 天皇聞其德風，敕建一宇，賜號金鐘寺（後改稱□9a39索院）。
　　師立志弘通華嚴。天平十二年（740）於金鐘寺大開講筵，邀請新羅僧審祥講《華嚴》。其後，參與東大寺之創建工程。天平勝寶四年（752）任東大寺別當，司寺務，兼掌法務。其官職從僧都升到僧正。寶龜四年圓寂，享年八十五。弟子有道鏡、鏡忍、實忠等人。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷十八、卷十九、卷二十三、卷三十二；《本朝高僧傳》卷四。



良遍
良遍（1194～1252）
　　日本法相宗僧。俗姓藤原。字信願，號蓮阿。世稱生駒僧都、蓮阿菩薩。京都人。幼入興福寺勝願院出家，從光明院覺遍學法相教學，又廣遊諸寺，究各宗深義，尤精因明（論理學）。
　　寬喜二年（1230），任維摩會講師及法印權大僧都。其後就覺盛受無願戒，致力於戒律的復興。復修念佛，研究禪要。仁治二年（1241）遁世，住生駒山大聖竹林寺、白毫寺、東大寺知足院，並以之為戒律道場。建長四年八月於竹林寺示寂，享年五十九。門下有覺澄、密嚴、宗性、圓照、賢恩等人。著書甚多，有《通受比丘文理鈔》一卷、《真心要決》三卷、《因明大疏私抄》九卷、《觀心覺夢鈔》三卷、《法相二卷鈔》二卷等書。
　　〔參考資料〕　《良遍律師行狀》；《淨土源流章》；《蓮阿菩薩傳》；《本朝高僧傳》卷六十。



色
色（梵rūpa，巴rūpa，藏gzugs）
　　（一）「心法」之對稱︰指物質而言。在將諸法分為五位時，與心、心所、不相應、無為法之四法相對之法，即為色法。若將諸法分為五蘊時，與受、想、行、識四蘊相對之蘊，則稱為色蘊。
　　唯識家立五根、五境及法處所攝色等十一種色。俱舍家則將色法分為五根、五境，及無表色等三類，稱為「三色」。依《俱舍論》卷一所說，色有變壞、變礙二義。變壞，指可以手石刀杖等加以破壞者；變礙，又作質礙，意即其法互相障礙。
　　俱舍家之三色，乃以五境中之色境為有見有對色，其餘四境與五根為無見有對色，無表色為無見無對色。若廣論「有對」，則分為障礙有對、境界有對、所緣有對三種。其中，障礙有對局於五根、五境之十色，如《俱舍論》卷二頌文所說「十有色有對」，即依障礙有對而加以解釋有對。若約境界有對，通於五根、六識及一切心所；若約所緣有對，通於七心界及一切心所。
　　（二）指眼識、眼根之所緣︰為五境（五塵）、十二處、十八界等之一。此色與色法之色意義相同。因色境亦為色法之一部分，故取其總名為色。《俱舍論》卷一以為色境有「為差別」及「最勝故」二義。「為差別」，指為別於聲、香、味等其他色法，故取名色境。「最勝故」，有有對、有見二義，《俱舍論》卷一云（大正29‧6a）︰「由有對故，手等觸時即便變壞；及有見故，可示在此在彼差別。」
　　此色境有顯色、形色二種。就相狀而言，名為顯色，有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧十二種。就分量而言，指形色，有長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。以上共計二十種，是為色境。一說︰加上「空一顯色」（虛空之琉璃色）而成二十一種，此即《俱舍論》卷一所云（大正29‧2b）︰「有餘師說︰空一顯色第二十一。」依《俱舍論寶疏》之解釋，婆沙部（有部）以為空一顯色即空界之色的一部分，為明闇所攝，別無其他體性，故不別立。有餘師則以為空一顯色不屬於明闇，故別立此色，而成二十一種。
　　唯識家則分顯色、形色、表色三種。顯色有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、煙、塵、雲、霧、空一顯色等十三種，形色有長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正等十種，表色有取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等八種，其中，只有青、黃、赤、白四顯色為實色，其餘皆是假色，眼色只取實色而不取假色，假色是意識所緣。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷一；《般若波羅蜜多心經》；《大般涅槃經》卷三十九；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。（二）《中阿含經》卷四十七〈多界經〉；《大毗婆沙論》卷十三；《大乘五蘊論》；《百法問答鈔》卷一；《識身足論》卷十一；《順正理論》卷一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《俱舍論光記》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）；《有宗七十五法記》卷一。



色即是空
色即是空（梵yad rūpaṃ sā śūnyatā、rūpaṃśūnyatā，藏gzugs stoṅ-paḥo）
　　「色」是指有形質的一切萬物。此萬物為因緣所生，並非本來實有，因此其當體是空。此謂之「色即是空」。
　　此語原為玄奘所譯《般若波羅蜜多心經》的名句，其文云（大正8‧848c）︰「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。」
　　此謂「色」是因緣所生之法，無定實之自性。無定實之自性，故為幻有，非實有。既為幻有，即是空；空之本身即是色。受、想、行、識同此。因此，五蘊色心之法，即是空。
　　「色空相即」之理趣，在佛教中的小乘諸派及大乘中的唯識學派皆不曾論及。亦即小乘以蘊中無人我為蘊空，而不是蘊自性空；又如灰滅之際，係以色心滅為空，而非色即空。唯識大乘則認為緣生依他的「色」，不能說是「空」；而遍計所執的「空」，不能說是「有」。
　　又，法藏在《般若波羅蜜多心經略疏》中，曾就二乘對色空之二疑及菩薩的三疑，加以闡釋。其次又建立色空相望之三義。即︰（1）相違義︰空中無色，色中無空，以空害色，以色害空。（2）不相礙義︰若此色為幻色，則不礙空；若此空為真空，則不妨色。（3）相作義︰此幻色之全體若非空，則不成幻色；真空之全體若非色，則不成真空。亦即依色即空而有色，依空即色而有空。然後法藏又約觀行而釋，謂觀色即空，則為止行；觀空即色為觀行；而色空無二，一念頓現為止觀俱行。
　　◎附︰印順《般若波羅密多心經講記》（摘錄）
　　佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色與空的關係，本經用不異、即是四字來說明。不異即不離義，無差別義。色離於空，色即不成；空離於色，空亦不顯。色空、空色二不相離，故說「色不異空，空不異色」。有人聽了，以為空是沒有，色是有，今雖說二不相離而實是各別的，空仍是空，色仍是色。為除此種計執，所以佛接著說︰「色即是空，空即是色。」即表示空色二不相離，而且相即。
　　佛法作如是說，有其特殊意義。印度的一分學者，以為涅槃與生死，煩惱與菩提，是不相同的兩回事，離了生死才能證得涅槃，離了煩惱才能獲得菩提。生死和煩惱是世間雜染法，涅槃、菩提是出世清淨法，染淨不同，何得相即﹖這種見地，是從他們的宗教體驗而得來。宗教體驗，世間的一般宗教，如耶、回、印度教等，也都有他們的體驗，如上帝、真宰、梵我等。若說他們都是騙人的，決不盡然，他們確是從某種體驗，適應環境文化而表現出來的。不過體驗的境地，有淺深，有真偽。佛法的目的，在使人淨除內心上的錯誤──煩惱，體驗真理，得到解脫──涅槃。一分學者依佛所說去持戒修定淨除煩惱，體驗得「超越」現象的，以此為涅槃。於是，以為世間和涅槃，是不同性質的。在修行的時候，對於世間法，也總是遠離它，放身山林中去，不肯入世作度生的事業。這種偏於自了的超越境，是不究竟的，所以被斥為沈空滯寂者。真正的涅槃空寂，是要在宇宙萬有中，不離宇宙萬有而即是宇宙萬有的。因此，修行也不同，即於世間利生事業中去體驗真理，淨化自己。古德說︰「佛法在世間，不離世間覺。」覺悟即在世間法而了達出世法，由此大乘能入世度生，悲智雙運。有所得的小乘，體驗到偏於「超越」的，於是必然地走入厭離世間的道路。龍樹菩薩在《智論》裡，講到「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」時，即以《中論》生死涅槃無別去解說。大乘的體驗，不妨說是「內在」的。論到宗教的體驗，有人以為這是一種神祕經驗，既稱為神祕的，此中境界就不是常人所能了解。因之，經驗的是否正確，也無從確論。現見世間一般宗教，他們依所經驗到而建立的神、本體等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵我，所見不同，將何以定是非﹖依佛法，這是可判別的，一方面要能洗盡一切情見，不混入日常的計執；一方面要能貫徹現象而無所礙，真俗二諦無礙的中道，即保證了佛法的究竟無上。佛法是貫徹現象與本體，也是貫通宗教與哲學，甚至通得過科學的，所以有人說佛法是科學而哲學的宗教。
　　從理論上說，色（一切法也如此）是因果法，凡是依於因緣條件而有的，就必歸於空。如把因果法看成是有實自性的，即不成其為因果了。因法的自性實有，即應法法本來如是，不應再藉因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是從因緣生。從因緣生，果法體性即不可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，從果法的作用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有。可知色與空，是一事的不同說明︰所以色即是空，空即是色。常人於此不了解，以為空是沒有，不能現起一切有﹖不知諸法若是不空，不空應自性有，即一切法不能生。這樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並不如此，有可以變而為無，無的也可由因緣而現為有，一切法的生滅與有無，都由於無自性畢竟空而得成立。性空──無不變性、無獨立性、無實在性，所以一切可現為有，故龍樹菩薩說︰「以有空義故，一切法得成。」本經所說︰色即是空，空即是色，即說明此空色不相礙而相成的道理。經中接著說︰「受想行識，亦復如是。」這是說︰不但從色的現象說︰色不異空，乃至空即是色，若從受的現象上說︰也是受不異空，空不異受；受即是空，空即是受的。想與行識，都應作如此說。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無不如此，即無不是緣起無自性的。能在一法達法性空，即能於一切法上通達了。
　　〔參考資料〕　《華嚴注法界觀門》；《般若波羅蜜多心經贊》；《梵字般若波羅蜜多心經》；《大品般若經》卷二十五〈實際品〉；《了義般若波羅蜜多經》，霍韜晦《佛學》（上）第五章；中村元（等）編《空》（《佛教思想》{6}、{7}）。



色拉寺
色拉寺（藏Se-ra）
　　藏傳佛教格魯派六大寺之一。位於西藏拉薩巿北三公里的山麓下。係明‧永樂十七年（1419），宗喀巴的弟子絳欽卻杰（Byams-chen chos-rje）奉師命所創。明、清期間，寺宇迭有增擴。建築宏偉壯觀，與哲蚌寺、甘丹寺合稱為拉薩三大寺。
　　寺院殿堂依山勢而建，採平頂碉房式建築，具有藏族建築藝術的特色。在佈局上與塔爾寺相仿。經堂建築為主體部位，眾多的僧舍見隙安插，居於陪襯地位。主要殿宇有措欽大殿、壽扎倉、結扎倉、阿巴扎倉（即經學院）及二十八座康材（即僧舍）等。措欽大殿內壁畫優美，佛像高大，其中彌勒佛及八菩薩像之雕刻尤為精細古樸。阿巴等三學院中，有二學院專修顯教，另一學院專授密教。十七世紀時，額定僧眾五千五百人，至1959年時全寺常住僧已達九千人。
　　明‧永樂年間絳欽卻杰代表宗喀巴赴北京，為太宗皇帝宣講喇嘛教義，其後太宗敕令開刻藏文大藏經《甘珠爾》。此即所謂「永樂版」。絳欽卻杰歸藏時，攜回其中一部，成為此寺的珍藏。此外，寺內珍藏的文物尚有旃檀木雕十六尊者像、明代織造的大慈法王緙絲像一幅，以及明‧宣德年間所制的金銀器與各類佛像、唐卡、法器、供器等。



色界
色界（梵rūpa-dhātu，巴rūpa-dhātu，藏gzugs-kyi khams）
　　三界之一。又稱色天、色行天。色者，變礙、示現之義；界者，能持自相、種族之義。此界位於欲界上方，離欲界之染污，一切物質皆為清淨。亦即物質世界中，欲望強盛的，稱為欲界，而無此強盛欲望的，則稱為色界。其眾生離諸欲，不著穢惡之色法，但仍為清淨微細之色法所繫縛，無男女之別，不生憂、苦，衣著皆自然而有，且以光庚食物與語言。《法蘊足論》卷十一云（大正26‧504c）︰「云何色界﹖謂有諸法，色貪隨增，是名色界。」
　　此界諸天依禪定的深淺次第，可分成四地（即所謂四禪天）︰
　　（1）初禪︰因離欲界之惡而生喜樂，故又稱離生喜樂地。此地有三天︰
　　{1}梵眾天（梵Brahma-pāriṣadya，藏Tshaṅs-ris）︰為大梵王所領、所化之眾。
　　{2}梵輔天（梵Brahma-purohita，藏Tshaṅs-pa mdun-na Ḥdon）︰於梵王前行列侍衛，為其輔翼之臣。
　　{3}大梵天（梵Mahā-brahman，藏Tshaṅs-pa-chen-po）︰娑婆世界的主宰，即大梵王。其由廣善所生，獲中間定、威德等勝，最初生，最後歿。
　　（2）二禪︰因由初禪定中更生寂靜之喜樂，故又稱定生喜樂地。此地有三天︰
　　{1}少光天（梵Parīttābhā，藏Ḥod-chuṅ）︰於二禪天中光明最少。
　　{2}無量光天（梵Apramāṇābhā，藏Tshad-med-Ḥod）︰光明轉增，其量難測。
　　{3}極光淨天（梵ābhāsvara，藏Ḥod-gsal）︰其光明勝前，遍照自地，因以光為語音，故別稱光音天。
　　（3）三禪︰因離第二禪之喜樂，住於非苦非樂之境地，更生靜妙之樂，故又稱離喜妙樂地。此地有三天︰
　　{1}少淨天（梵Parītta-śubha，藏Dge-chuṅ）︰因意地受樂，故名為淨，然三禪中此淨最少。
　　{2}無量淨天（梵Apramāṇa-śubha，藏Tshad-med-dge）︰樂受轉勝，其量難測。
　　{3}遍淨天（梵śubha-kṛtsna，藏Dge-rgyas）︰樂受最勝，且復周普。
　　（4）四禪︰因捨第三禪之妙樂，唯念修養功德，而得不苦不樂之極深感受，故又稱捨念清淨地。此地有八天︰
　　{1}無雲天（梵Anabhraka，藏sprin-med）︰其下為空中天所居之地，如雲密合；此上諸天更無雲地，故為無雲之首。
　　{2}福生天（梵Puṇya-prasava，藏Bsod-nams-skyes）︰有異生勝福方可往生此天。
　　{3}廣果天（梵bṛhat-phala，藏Ḥbras-bu-che）︰在色界中，此為最殊勝之異生果。
　　{4}無煩天（梵Avṛha，藏Mi-che-ba）︰因無繁雜，故有此名。又因不求趣入無色界，乃別稱無求天。
　　{5}無熱天（梵Atapa，藏Mi-gduṅ-sba）︰已善伏除雜修靜慮中上品之障，意樂調柔，離諸熱惱。
　　{6}善現天（梵Sudṛśa，藏Gya-nom-snaṅ-ba）︰已得雜修上品之定，果德易彰。
　　{7}善見天（梵Sudarśana，藏śin-tu-mthon）︰已離修定之障，餘品至微，見極清澈。
　　{8}色究竟天（梵Akaniṣṭha，藏Ḥog-min）︰已至眾苦所依身之最後邊，在有色天中，更無有處能過之，故為色界最高天。
　　此上諸天之中，無煩至色究竟五天，因離欲諸聖以聖道水濯煩惱垢，唯聖人可居，不雜居凡夫、外道等。又為證聲聞第三果阿那含位之聖人所生處。故總稱五淨居天（Sud-dha-vāsa）、五那含天。
　　然諸經論對於眾天之數目所述不一︰
　　（1）《長阿含經》卷二十、《起世經》卷八、《起世因本經》卷八、《大般若經》卷四０三等謂有二十二天。
　　（2）舊譯《華嚴經》卷十三、新譯《華嚴經》卷二十一、《大般若經》卷四０二、《佛本行集經》卷九等謂有二十一天。
　　（3）《大毗婆沙論》卷一三六、《立世阿毗曇論》卷六、《雜阿毗曇心論》卷二、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六、《大樓炭經》卷四等謂有十八天。
　　（4）《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷四、《金光明最勝王經》卷三、《阿毗曇甘露味論》卷上、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《有部尼陀那目得迦》卷一、《彰所知論》卷上、《阿毗曇心論經》卷五等謂有十七天。
　　（5）《四阿鋡暮抄解》卷下、《十住毗婆沙論》卷十、《三法度論》卷下、巴利文《相應部》〈轉法輪經〉等謂有十六天。
　　關於四禪天眾生居處的廣狹，則有二說。一說初禪廣如大地，二禪如小千世界，三禪如中千世界，四禪如大千世界；一說初禪如小千世界，二禪如中千世界，三禪如大千世界，四禪則廣闊無垠，不可計量。又，眾生之身量、壽量亦因經論之不同而有異。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷五、卷十一、卷二十八；《順正理論》卷二十二、卷三十一；《成實論》卷十二；《菩薩地持經》卷二；《法界安立圖》；《法苑珠林》。



色究竟天
色究竟天（梵Akaniṣṭha、Aghaniṣṭha，巴Aka-niṭṭha，藏Ḥog-min、Gzugs-mthaḥ）
　　色界十八天或五淨居天之一，居第四禪的最頂位。音譯阿迦尼吒天、阿迦膩吒天、阿迦尼瑟吒天。略稱尼師吒天、尼吒天或二吒天。意譯礙究竟天、一究竟天、一善天、有頂（Bhavāgra）天。
　　此天乃修最上品四禪者所生之處。《立世阿毗曇論》卷七云（大正32‧204b）︰
　　「由最上品四禪相應業恭敬勤修，無背常修行，雜覺分之所熏修，因此業故生善現天，十倍此業生善見天。（中略）次復十倍生阿迦尼吒天。因此業得天道，得天壽命，得天住，得天同類。生於彼已，受業果報。有無逼樂，無復受樂。」
　　此天天眾的壽量，《大樓炭經》卷四謂壽百劫，然亦有夭折者。《長阿含經》卷二十言五千劫，或稍減。《立世阿毗曇論》卷七、《俱舍論》卷十一等則謂，壽量一萬六千大劫，身量一萬六千由旬。此外，大乘家認為此天之上復有大自在天。
　　〔參考資料〕　《順正理論》卷二十一；《慧苑音義》卷上；《玄應音義》卷六；《慧琳音義》卷二十；《首楞嚴經》卷九；《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一、卷七；《起世因本經》卷一、卷七。



色蘊
色蘊（梵rūpa-skandha，巴rūpa-kkhandha，藏gzug-kyi phuṅ-po）
　　「色」指肉體或物質，「蘊」謂「積集」。故「色蘊」之語義，即為物質或肉體的積集。
　　蘊（skandha,khandha）舊譯為陰或眾，音譯為塞建陀。具有「集」、「積集」的意思。佛家將包括個人身心與身心環境的一切物質與精神分成五種「聚集」（亦即五類），故稱為五蘊。這五蘊是（1）色、（2）受、（3）想、（4）行、（5）識。其中之第一種，即是色蘊。
　　色（rūpa）在傳統的解釋中，有「變壞」或「質礙」的意思。物質的變化破壞稱為「變壞」。物質各據一定的空間、互相障礙，兩物以上不能佔據同一空間，這稱為「質礙」。
　　色有廣狹兩種意義。五蘊裡的色是廣義的
　　色，是一切物質的總稱。十二處、十八界中，色處與色界的色則為狹義的色，只指稱某一部分的物質。
　　《阿含經》中所說的「四大種與四大種所造色」，是廣義的色。包括「地水火風」四大種，以及四大種聚合而成的所造色。此外，十二處與十八界中的眼、耳、鼻、舌、身五根，與色（狹義的色）、聲、香、味、觸的五境，這十種也是色，也是物質。
　　色的概念在原始佛教時代與部派佛教時代曾經發生變化（不僅「色」如此，所有佛教的概念都有過變化）。原始佛教時代所依據的是一般人能夠理解的通俗用法。部派時代，阿毗達磨的研究大有進展，對於概念有極嚴密的界定。
　　原始經典對於地水火風的說明也是常識性的。內地界指髮、毛、爪、齒、骨等；外地界則指木、石、土、金、銀、寶珠等。在部派的阿毗達磨中，地是指地的特質，也就是堅性（堅固的性質）；水指濕性（濕潤的性質）；火指暖性（熱的性質）；風指動性（動的性質）。因此，具體的髮、毛不僅具有地的性質，也具有水、火、風的性質，因此是四大所造色。同樣的，一般視為液體的血液、唾液、河水與海水等，不僅具有水的性質，也多少具有地、火、風的性質，因此也是四大所造色。
　　在常識上，「眼耳」是指眼球與耳朵（或外耳、中耳）。但是在阿毗達磨中，「眼」（眼根）是視覺能力，「耳」（耳根）是聽覺能力。在這種嚴密的定義下，「色」指眼等五根與色等五境，合起來共有十種。說一切有部在這十種之外又加上「無表色」，因此就有十一種色法。無表色指動作與語言的習慣力。動作與語言會留下習慣力，因此它是保存於肉體這種物質內的物質（色法）。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
　　◎附一︰曇摩結（葉均）〈南傳上座部的色蘊（摘錄）
　　色蘊的色字，含有憂、惱、變、壞、滅、障礙等等的定義。如果僅照字面來看，我們實難了解。顯而易見的如形色和顏色的色，它是屬於色塵，只是色蘊中的一部分。覺音的《清淨道論》第十四品中把「一切寒冷等壞相之法，總括為色蘊」。《分別論》也把任何色，不論是過去、未來、現在的，或內或外，或粗細、劣勝、遠近的，集為一處，名為色蘊。《集異門論》卷十一云︰「諸所有色。若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若遠若近，如是一切，攝聚一處，說名色蘊。」據我們所了解，佛學上所指的色略等於現代所說的物質，即指組成動物的肉體以及自然界一切無生物的物質。宇宙萬有中的一切物質分子，佛教把它分為「四大種」和「所造色」兩大類。每個物質分子不是屬於這一類就是屬於那一類。如上座部的覺音說︰「此色有大種及所造的區別，分為兩種。」漢譯《五蘊論》也說︰「云何色蘊﹖謂四大種及四大種所造諸色。」在《大毗婆沙論》卷四十七同樣指出「諸所有色」，皆是四大種及四大種所造。這種基本的分法，佛教各宗各派大致相同。不過上座部對於「所造色」的分類，與其他部派有著很不同的說法。（中略）
　　南傳上座部說所造色有二十四法之多，說一切有部和瑜伽宗則僅說十一法，說一切有部的十一法是︰眼、耳、鼻、舌、身的五根，色、聲、香、味、觸的五塵（或五境），再加一個無表色。瑜伽宗的前十法與有部相同，第十一法則名為法處所攝色，南傳上座部的前面九法也與有部同，再加上女根、男根、命根、心所依處、身表、語表、虛空界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、色老性、色無常性及段食而成二十四種。
　　◎附二︰〈色蘊〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　五蘊之一。又譯色陰或色受陰。《雜阿含經》卷三云（大正2‧15c）︰「云何色受陰﹖所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名為色受陰。」又《俱舍論》卷一云（大正29‧2b）︰
　　「色蘊者何﹖頌曰︰色者唯五根，五境及無表。論曰︰言五根者所謂眼耳鼻舌身根，言五境者，即是眼等五根境界，所謂色聲香味所觸，及無表者謂無表色，唯依此量立色蘊名。」
　　此中，五根是指眼等五識所依的五種淨色，即所謂的勝義根。五境是指眼等五根所取的五種境界。其中色有青黃赤白長短方圓等二十種，以青黃赤白等十二種為顯色，長短方圓等八種名形色。聲有以有執受大種為因，或以無執受大種為因等八種之別。香有好香、惡香、等香、不等香四種。味有甘、醋、鹹、辛、苦、淡六種。觸有地、水、火、風四大種和滑性、澀性、重性、輕性，以及冷、餓、渴等共十一種。此中，地、水、火、風四大種即是能造，其他的色聲等皆是所造。無表色是依表業所得之法，其體非極微所成。故《阿毗曇心論》卷一云（大正28‧834c）︰「色有二種︰一者微塵積聚色，二者非微塵積聚色。微塵積聚色者，謂十色入眼乃至觸。非微塵積聚色者，名無教色法入所攝。」無表雖非極微所成而攝於色蘊，乃是因所依之大種有變礙之故。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧390a）︰「無表自體雖無變礙，而彼所依有變礙，故亦名變礙。所依者何﹖謂四大種。所依有變礙，故無表亦可說有變礙。如樹動時影亦隨動。」
　　又，《雜阿含經》卷十三、《集異門足論》卷三、《俱舍論》卷十三等將色分為「有見有對」、「無見有對」和「無見無對」三種。「有見有對」又名可見有對，因可顯現彼此的差別，故名有見。因有障礙，故名有對。即指極微所成，為眼根所那色境。「無見有對」又名不可見有對，是有障礙而不可見的色。即指五根及聲香味觸的四境。「無見無對」是不可見無障礙之法，即指無表色。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十六；《顯識經》；《集異門足論》卷十一；《俱舍論光記》卷一；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《大乘百法明門論》；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論》卷一、卷二；《順正理論》卷一；《顯宗論》卷一；《大乘阿毗達磨集論》卷一；熊十力《佛家名相通釋》。



色身
色身（梵rūpa-kāya，巴rūpa-kāya）
　　指有色有形之身。此詞雖被廣泛用來指肉身而言，但佛典中亦多用以指佛、菩薩的相好身。亦即相對於無色無形的法身，而稱有色有形的身相為色身。《俱舍論》卷二十七舉佛的色身功德，其文云（大正29‧141b）︰「色身圓德有四種︰（一） 具眾相，（二）具隨好，（三）具大力，（四）內身骨堅越金剛，外發神光，踰百千日。」《菩薩善戒經》卷六論供養如來的十種方法，其中見佛色身而供養，稱為供養色身；《觀無量壽經》將觀彌陀的真身，稱為遍觀一切色身想。把念觀音、勢至的真實相好身，分別稱為觀想觀世音菩薩真實色身想、觀大勢至色身想等。又，《華嚴經大疏鈔》卷七明身土的四依，其中論色身是依色相土。凡此皆為其用例。
　　〔參考資料〕　《十住毗婆沙論》卷十二；《異部宗輪論》；《大乘義章》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷二之三。



色量
色量
　　「色」指物質。「色量」即物質之份量。即泛指印度之容量及長度之計算單位。依《俱舍論》卷十二所解釋，色法之極少，稱為「極微」（paramānu），由此依七進法，漸次稱「微塵」、「金塵」、「水塵」等。其文謂（大正29‧62b）︰
　　「七極微為一微量，積微至七為一金塵，積七金塵為水塵量，水塵積至七為一兔毛塵，積七兔毛塵為一羊毛塵量，積羊毛塵七為一牛毛塵，積七牛毛塵為隙遊塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一虱，七虱為穬麥，七麥為指節。」
　　以上所述，主要乃論其容積之份量；在長度方面，則以指節作基本，以定長度之單位，文云（大正29‧62b）︰
　　「三節為一指。（中略）二十四指橫布為肘，豎積四肘為弓，謂尋；豎積五百弓為一俱盧舍，一俱盧舍許是從村至阿練若中間道量，說八俱盧舍為一踰繕那。」
　　真諦譯本則稱極微為鄰虛，微稱阿羺，金塵稱鐵塵，兔毛塵以下稱兔塵、羊塵、牛塵；又將隙遊塵譯為隙光中塵，十二指譯為一磔手（vitasti），踰善那譯為由旬。《雜心論》卷二所說悉同於《俱舍論》，唯以阿羺為阿耨，金塵為銅上塵，水塵等以下為︰水上塵、兔毫上塵、羊毛上塵、牛毛塵、向遊塵等。
　　關於拘屢舍之說明，《雜心論》卷二謂以五百弓為一拘屢舍，此乃摩竭提國之算法。至其北方則名半拘屢舍。《大毗婆沙論》卷一三六所述與此相同。且解釋摩揭陀國與其北方相異之原由。謂前者土地平正，去村雖近而不聞聲；後者地高低，遠猶聲及之故。
　　《大毗婆沙論》卷二謂阿耨塵乃眼識所取色中最微細者，此惟三種眼能見，（1）天眼，（2）轉輪王眼，（3）後有菩薩眼。《方廣大莊嚴經》卷四，亦謂極微塵為波羅摩呶羅闍，乃一切眾生皆不能知，唯如來及最後身菩薩方能解。又謂凡七極微塵成一阿耨塵，七阿耨塵成一都致塵（truṭiraja），七都致塵成一牖中眼所見塵，七眼所見塵成一兔毛上塵。其下依七進法，順次為羊毛上塵、牛毛上塵、蟣、芥子（sarsapa）、麥、指節。十二指節成一磔手，兩磔手成一肘，四肘成一弓，千弓成一拘盧舍，四拘盧舍成一由旬。
　　又，《大唐西域記》卷二云（大正51‧875c）︰
　　「夫數量之稱謂踰繕那（舊曰由旬，又曰踰闍那，又曰由延，皆□略）。踰繕那者，自古聖王一日軍行也。舊傳一踰繕那，四十里矣，印度國俗乃三十里，聖教所載惟十六里。窮微之數分一踰繕那為八拘盧舍。拘盧舍者，謂大牛鳴聲所極，聞稱拘盧舍。分一拘盧舍為五百弓，分一弓為四肘，分一肘為二十四指，分一指節為七宿麥，乃至蝨、蟣、隙塵、牛毛、羊毛、兔毫、銅、水，次第七分以至細塵，細塵七分為極細塵；極細塵者不可復析，析即歸空，故曰極微也。」
　　此上諸說中，稱極微為鄰虛者，乃因極微係鄰近空無之微少量之故；波羅摩呶羅闍即其音譯。「微」作「阿羺」或「阿耨」，乃出於意譯或音譯之相異。金塵、鐵塵、銅塵則為同一梵語之異譯，如《俱舍論光記》卷十二釋云（大正41‧192c）︰「金、銀、銅、鐵總名為金。雜心云︰銅塵。舊俱舍云︰鐵塵。皆局一偏。塵於金中往來不障，故名金塵；又解積微至七方於金上住，故名金塵。水塵兩釋亦爾。」
　　此外，《俱舍論光記》又釋兔毛塵等。謂兔毛塵量等兔毛端，故名兔毛塵；解積水塵至七方於兔毛端上住，故名兔毛塵。《俱舍論頌疏》卷十二亦全依之。
　　《俱舍論法義》卷十二謂此七進法，云（大正64‧192c）︰
　　「瞿曇家依算數法，寄觀門以說之，謂以有方必有六方，中間七分，故簡擇惠分析之，從麤至細，漸漸去七分，方至阿拏，不能更析，若析之，則成空，不成色。由此理，故集成時，亦七七積集，是即但算數之法，約觀門，非實事成也。」



艾略特
艾略特（Charles Norton Edgcumbe Eliot；1864～1931）
　　又譯埃利奧特。英國佛教學者。畢業於牛津大學。1888年以來，在列寧格勒、伊斯坦堡、摩洛哥、保加利亞、華盛頓等地擔任外交官。1904年退休後，往赴印度、日本等地旅行，並研究民族與宗教。曾任香港大學第一任校長。1919年再度赴日。其間，致力於研究日本佛教及推動英日親善關係。1926年以後，定居日本奈良，從事寫作。後罹病歸國，途中病歿，享年六十七。著作頗多，有《A FinnishGrammar》《Turkey in Europe》《TheEast Africa Protectorate》《Letters fromthe Far East》《Japaness Buddhism》等書。其中，《Hinduism and Buddhism -Anhistorical Sketch》一書為其代表作，該書之中譯本已由李榮熙譯出，書名為《印度教與佛教史綱》（二冊）。艾澤頓（Franklin Edgerton；1885～1963）
　　又譯愛瑞頓或愛哲頓。美國印度學、語言學者。先後肄業於漢米爾敦（Hamilton）、康乃爾（Cornell）兩所大學。又曾在哥倫比亞大學研究經濟學與統計學。其後，留學德、俄等國。並先後任教於約翰霍普斯金大學、賓州大學、耶魯大學及印度大學等校。著作與論文甚多。其中，尤以《佛教混和梵語──文法與辭典》（《Buddhism Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》）一書蜚聲國際學術界。該書係以比較言語學的立場對佛教梵語所作之深入研究，為研究大乘佛典所不可或缺的參考書。對於這部名著，我國學者季羡林，曾對其中的若干看法提出批判。載在季氏的《原始佛教的語言問題》書中。此外，艾氏亦嘗出版印度教聖典《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā）的梵本及英譯本。
　　〔參考資料〕　J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第三章。



艾羅拉石窟
艾羅拉石窟（Ellora、Ellura）
　　印度古代窟院。又譯愛羅拉石窟，位於孟買巿東北二六０哩，阿旃陀（Ajanta）石窟之西南。窟院是依村落以西半哩之小山丘的西崖而開鑿，總共有三十二窟。屬於佛教的十二窟、婆羅門教的十五窟，以及耆那教的五窟。
　　（1）佛教窟院︰開鑿年代不詳，但由其建築雕像的樣式及系統判斷，大概是西元第六世紀至第八世紀完成的。其建築樣式則與阿旃陀窟院相似，由塔院及僧院構成，而沒有所謂小乘窟。除第十窟塔院，其它都是進步樣式的僧院。若與阿旃陀相比，艾羅拉窟院的規模廣大，但卻沒有前者那樣的壁畫，支柱也較簡略，沒有纖巧美麗的雕刻。
　　在十二窟中，以第十窟塔院最為優秀，似乎是西紀六百年左右，藝術圓熟時代鑿造的。外觀是二層樓的建構，樓上中央方形的窗上附有馬蹄形的小窗，這是此窟特有的樣式。內院塔高二十七尺，前面雕倚坐說法佛，左右為彌勒、觀音的立像。僧房有六處，外壁最高樑的欄間均飾以裸體美人的立像。其它窗櫺的結構、天人的飛翔，壁面右窟的童舞等均極為纖巧。尤其樓上欄干的橫樑雕飾著蔓藤花紋與動物；其下欄間雕飾男女互訴情愛的圖案，最下層則描繪牛羊疾馳的情形。
　　第十一、十二窟都是三層樓的僧院。其中，第十二窟開鑿年代最晚，約在西紀七百年時；窟內雕飾許多佛像及大乘神話中的神像。而供作禮拜用的三層式僧院，是全印度絕無僅有的建築，可說是印度建築史上的至寶。
　　（2）婆羅門教窟院︰其中最大最壯觀的開拉沙（Kailasa）神廟，也是婆羅門教古代遺蹟中最優秀者。主要建築有門廊、亭榭、會堂、密室、寶塔等，皆由整塊巨巖雕鑿而成。本殿門廊的左右雕飾了《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》中神話的圖案；殿基則環繞數十隻大象。地面深二七０尺，廣一五０尺；後壁高約一０七尺；本殿高八十尺，石柱高四十五尺。其樣式屬於南方印度式，即達羅毗荼式，被認為是西紀八世紀時的作品。可說是世界最大的雕刻物。
　　（3）耆那教窟︰主要位於山丘的北部，雕造於八、九世紀間。其中編號第三十二與三十三的兩窟所雕的飛天像，如穿雲飛昇，迅疾如風，甚為傳神。
　　此一被譽為世界至寶的石窟，由於經歷千餘年來之雨水、河水的不斷侵蝕，已有相當程度的損壞。1992年，印度政府在日本人的支援下，已開始從事維修工作。全部工程預計要到本世紀末才能完成。
　　〔參考資料〕　《印度佛蹟實寫解說》；《世界美術全集》第八；《Asiatic Researches》Vol.Ⅵ; J. Fer-gusson 《History of Indian ＆ Eastern Architecture》。



芝峰
芝峰（1901～﹖）
　　浙江溫州人。俗名石鳴珂。字象賢、無言。初入漢口佛教會講習所，後就讀於武昌佛學院，與大醒、法舫、法尊等被稱為太虛門下四大金剛。歷任廈門閩南佛學院教務主任、武昌世界佛學苑圖書館編輯主任等職。曾主編《現代佛學》《海潮音》等佛教刊物。又在任職閩南佛學院期間，曾主講佛學，所講皆為唯識法相論系，對《唯識論》及《解深密經》尤具慧解。
　　西元1943年，芝峰至焦山講學，並從事翻譯工作，曾為《普慧大藏經》譯出南傳佛教經典。此外，又著譯有《唯識三十論講話》《佛性研究》《律學之精神》《律學大綱》《唯識學源流》《禪學講話》等書。氏曾赴日本大谷大學留學，返國後脫離僧籍，但仍以居士身份活躍於佛教界。卒年不詳。



芬皇寺
芬皇寺
　　朝鮮古剎。位於慶尚北道慶州郡。又作芬葟寺、芬篁寺。創建於新羅‧善德女王三年（634）。十二年（643）三月，慈藏自唐朝攜回大藏經四百餘函返國，王迎住於此。元曉亦曾住錫此寺，編纂《華嚴經疏》，未完成即示寂，子薛聰嘗塑其像置於該寺。景德王十四年（755），工匠強古乃未為芬皇寺鑄造藥師銅像，重達三十餘萬斤，惜今已不存。
　　相傳本寺頗有靈異。景德王時，漢岐里之女希明有一子，五歲目盲，希明抱子前往該寺，向左殿北壁的千手大悲畫像祈求，子遂復明。爾後寺院因蒙古軍入侵與壬辰倭亂（文祿之役，1592）漸次傾圮，僅存石造和諍國師碑龜趺、模磚石塔、石泉井、石槽、礎石、石燈、台石等。其中，模磚石塔係模仿隋唐磚塔而建，據聞為朝鮮現存最古老的建築物。塔原為九層，後遭兵火，僅存底部三層，第一層之四面皆設有入口，而左右立石並刻有仁王像。又，基壇四隅各置有一尊石獅。此外，普光殿內供奉有阿彌陀佛像。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷二～卷五；《朝鮮佛教通史》；《世界美術全集》卷六。



花園大學
花園大學
　　日本臨濟宗妙心寺派之宗立大學。位於京都巿。明治四年（1871），妙心寺嘗創設般若林，教授漢籍、宗乘學等。明治十六年，妙心寺派獨立後，在本山設立大眾寮。十九年制定學制法案，擬定教學方針，並將大眾寮改為大教校，旋再改為普通學林。修業年限六年，後二年為高等部，稱為花園學林高等部或花園學林實修部。四十年，高等部改為三年制，四十一年獲准設置專科學校。四十四年九月，修業年限延至四年，大正年間更為五年制。昭和九年（1934），更名為臨濟學院專科學校，學制為三年。二十四年正式立為花園大學。
　　本校所設之佛教學部有禪哲學、佛教哲學、佛教史學等學科。圖書館中蒐藏的禪宗相關資料約有七萬冊。本校並附設禪學研究所、禪文化研究所，發行有《禪學研究》（年刊）、《禪文化》（季刊）等刊物。曾執教於本校之著名佛教學者有藤吉慈海、沖本克己、柳田聖山、入矢義高等人。



花山信勝
花山信勝（1898～　　）
　　日本佛教學者。以治日本佛教史知名於時。石川縣人。畢業於東京帝大文學部，曾留學英、德、法等國，後從事印度史跡的調查工作。歷任東洋大學、東京大學教授、美國佛教研究所所長等職。曾以《聖德太子御製‧法華義疏的研究》獲學士院恩賜獎，又以《勝鬘經義疏》獲文學博士學位。著有《Bibliographyon Buddhism》《日本佛教》《聖德太子衹日本文化》等書。



芳村修基
芳村修基（1908～1971）
　　日本之西藏學學者。畢業於龍谷大學。後任龍谷大學、大谷大學教授。專門研究西藏的宗教和文化。著有《丹噶目錄︰西藏佛教典籍中最古的一部目錄書》（The Denkar-Ma, An oldest Catalogue of the Tibetan Buddh-ist Canons ,1950,mimeograph）、《藏語字典草稿本》《龍大西域資料中的藏語醫學文獻殘葉》《河西僧曇曠的傳歷》《印度大乘佛教思想研究》等書。



芸亭
芸亭
　　日本第一座開放圖書館。又稱芸亭院、芸館、芸局。奈良末期石上宅嗣（729 ～781）捨宅創建阿□寺，又於寺之東南隅，建芸亭院，廣收典籍，以供人自由閱覽。《元亨釋書》卷二十三載︰「置外書於芸亭，作記。略曰︰內外之門元是一道，道衰人下，或釋或儒。僕捨家為寺，歸心久矣！為助內典加置外書，庶同志者無滯空有，兼忘物我，開編解帙，同出塵累。」
　　石上宅嗣博涉經史，文辭巧妙。並擅草書、隸書。歷任文部大輔、大宰帥、式部卿等職，並拜大納言。天應元年（781）逝世。而芸亭亦在天長年間（824～834）廢絕。
　　〔參考資料〕　《續日本後紀》卷二十四；《日本高僧傳要文抄》卷三；《護法聖賢傳》；《日本佛教史》。



若芬
若芬
　　南宋畫僧。俗姓曹。字仲石，號玉澗、芙蓉峰主。生於婺州（浙江金華），出家進具後，歷遊講肆，多得師說。後為杭州上天竺寺書記，除讚揚佛事外，以書畫寓意，聲譽頗高。晚年於家鄉山澗蒼壁之勝地，建造一亭，自稱玉澗；又面對芙蓉峰建一樓閣，自號芙蓉峰主。然其寂年、享壽均不詳。其畫作以西湘、瀟湘、北山等最為有名；書法以古怪見稱，與詩作共稱三絕。明‧朱謀垔在《畫史會要》卷三說若芬的畫中，如「錢塘八月潮」、「西湖雪後諸峰」乃天下之偉觀。
　　在中國畫史中，宋末至元初之間稱為玉澗者共有三位，一即若芬玉澗、二為宋末的僧人瑩玉澗、三為元初的孟玉澗。三者常被混淆，特別是前二者一直成為爭議的對象。但日本‧能阿彌的《君臺觀左右帳記》則說︰「宋玉澗，山水草花竹。僧若芬，自讚字仲石、號之芙蓉峰主」「宋僧瑩玉澗，山水薄色取、惠崇弟子」「元‧孟玉澗，山水花鳥イロドリ」將三者明顯區分。
　　現代日本將玉澗的作品指定為重要文化財，其「絹本墨畫瀑布圖」、「紙本墨畫洞庭秋月圖」等畫作均以奔放的水墨，運用省略的筆法，表現墨調之美，頗具特色。
　　〔參考資料〕　《補續高僧傳》卷二十四；《圖繪寶鑑》卷四；《歷代畫史彙傳》卷二十二。



若那毗沙陀闍
若那毗沙陀闍（巴ñāṇabhisāsanadhaja）
　　緬甸通肩派（Pārupaṇa，又稱被覆派）僧。生卒年不詳。為緬甸孟隕王（Bodawpa-ya，1782～1819在位）的家僧。在孟隕王即位之初，嘗奉王命詮議通肩派與偏袒派（Ekaṃ-sika）的著衣論爭；經過審查與辯論，發現偏袒派的主張在經典及傳統兩方面均無論據，王乃詔令禁斷偏袒派，近七十五年的論爭乃告平息。師於1788年受封為僧王，司統轄之職。此外，並促成孟隕王派遣僧侶前往錫蘭傳教。師平常往來各處教授弟子，並持頭陀行，日中一食。其著作有《導論新疏》（Peṭakalaṅkāra）、《長部疏》（Sādhujjanavilāsinī）以及其他多種經論的註疏。且曾翻譯《本生經》為緬甸語。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》第五章；《The Pali Literature of Burma》。



苦
苦（梵duḥkha，巴dukkha，藏sdug-bsṅal）
　　音譯納佉、諾佉。指身心之苦惱感受。在現實生活中，對苦的感受，是釋尊修行的原始動機。在釋尊的根本教法中，苦諦也是四聖諦之一。此外，將「苦」滅除，趨向解脫，也是佛法的基本目標。因此，「苦」的概念在佛法中具有重要的地位。也由於這一緣故，在佛典中，敘述苦的經文為數甚多。在分類上，就有三苦、四苦、五苦、八苦、十八苦、百十苦等。文繁不及備載，茲依經論所釋，擇要略述其涵義如次︰
　　（一）三受之一︰指面對「非愛之境」時，身心所覺受的損惱逼迫。《成唯識論》卷五云（大正31‧27a）︰「領違境相，逼迫身心，說名苦受。」此中，身受是五識相應，故無分別。心受為第六識相應，故有分別。
　　（二）五受之一，二十二根之一︰指遭受非愛之境時，此身所覺受的逼迫。《俱舍論》卷三云（大正29‧14c）︰「身不悅名苦。」《成唯識論》卷五云（大正31‧27a）︰「苦樂各分二者，逼悅身心，相各異故，由無分別有分別故，尤重輕微，有差別故。」此謂前三受中的苦受合身心為一，然今有無分別（身）和有分別（心），及重（身）和輕（心）之別。因此分別身心，稱心不悅為憂受。相對的，稱唯身之不悅為苦受。立此苦受有能令身損惱之義為苦根（duḥkhendriya）。《俱舍論》卷三云（大正29‧14c）︰「於身受內能損惱者名為苦根。」
　　此上所舉，主要是將對非愛境時，所感受的逼惱稱為苦。但另外還有由於愛境的壞滅、或由於和愛境分離而生的苦，或由求不得而生的苦，或見諸法無常遷流所感受到的苦等。因此，經論中將苦加以分類為三苦、四苦、八苦，乃至百十苦等。就中，生老病死名為四苦，又四苦加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦成為八苦的說法，古來尤其盛行。《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉、《增一阿含經》卷十七、《大般涅槃經》卷十二、《大毗婆沙論》卷七十八等皆有提及。
　　又，《舍利弗阿毗曇論》卷十二中，說老苦、死苦、憂苦、悲苦、苦苦、惱苦、大苦聚七苦，以及無明苦、行苦、識苦、名色苦、六入苦、觸苦、受苦、愛苦、取苦、有苦、生苦等十一苦。此二種合而稱為十八苦。
　　《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷十五、《俱舍論》卷二十二等說苦苦、壞苦、行苦三苦。「苦苦」指對非愛境所感受的逼惱，「壞苦」指可愛法壞滅時所感受的逼惱，「行苦」指見到所餘的捨受法無常遷流而感受到的逼惱。
　　《瑜伽師地論》卷四十四說及別離苦、斷壞苦、相續苦、畢竟苦四苦，卷八十五又說老苦、病苦、死苦、非愛合會、所愛別離、所欲匱乏、愁歎、憂苦八苦，以及一切苦、廣大苦、一切門苦、邪行苦、流轉苦、不隨欲苦、違害苦、隨逐苦、一切種苦等九苦。
　　《顯揚聖教論》卷十五說受重擔等苦、位變壞苦、麤重苦、死生苦四苦，以及時節變異苦、飢苦、渴苦、威儀屈伸入息出息閉目開目等所引苦四苦，逼惱苦、匱乏苦、大乘違苦、愛變壞苦、麤重苦五苦、欲根本苦、愚癡報苦、先業緣苦、現因緣苦、淨業緣苦、不淨業緣苦六苦。
　　《五苦章句經》說諸天苦、人道苦、畜生苦、餓鬼苦、地獄苦五苦。
　　《正法念處經》卷十說飢渴患、愛離過患、彼此國土鬥諍過患、退生過患、他毀過患、求他過患、寒熱過患、兩人相憎共鬥過患、失財過患、所求念中不得過患十苦，該經卷五十八說中陰苦、住胎苦、出胎苦、求食苦、怨會苦、愛別苦、寒熱苦、病苦、他給使苦、求營作苦、近惡交苦、妻子衰惱苦、飢渴苦、他毀苦、老苦、死苦等十六苦。
　　《瑜伽師地論》卷四十四出愚癡異熟苦、行苦所攝苦、畢竟苦、困苦、生苦、自作逼惱苦、戒衰損苦、見衰損苦、宿因苦、廣大苦、那迦苦、善趣所攝苦、一切邪行所生苦、一切流轉苦、無智苦、增長苦、隨逐苦、受苦、麤重苦等十九苦，乃至百十苦之說。
　　◎附︰印順《般若波羅蜜多心經講記》（摘錄）
　　苦是一種感受。苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制他消滅他。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。身苦是因生理變化所引生的不適意受，如餓了、冷了、疲勞辛苦了……，這都是身體上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、懼等。身苦是大體同樣的，如餓了覺得難過，你、我、他都是一樣的。心苦就不然了，如人觀月，有的人覺得月光皎潔深生愉快，有的人因望月而思親念舊，心懷悲楚。觀劇、觀花、飲酒等一切，都有同樣的情形。在同一境界，因主觀心緒的差別，可以引生不同的感受，這就和身受不同了！實在說來，身心二受是互相影響的，如生理變化所引生的飢渴等苦──身苦，可以引生心理上的煩憂，因之弱者自絕生路，強者挺而走險，這是極常見的事。反之，心理上的痛苦，也可以引發身苦，如因情緒不佳而久臥床榻等。身苦，由於人為的努力，還易於解決，但同樣的環境，因人的身世不同，知識不同，情緒不同，意志不同，感生的心苦也各各不同，這就難得解決了。世間一般學術，對此心苦簡直是沒法解除的，只有學習佛法纔可以得到解除。雖然佛法不是偏於心的，但可以知道佛法的重心所在。
　　從引發苦痛的環境說︰有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的（我與物），有的是由人與人的關係而引生的（我與他），有的是與自家身心俱來的（我與身心）。此與身心俱來的痛苦，雖很多，然最主要的有「生」、「老」、「病」、「死」四種。生與死，一般人不易感到是苦；在苦痛未發生之前，儘管感不到，可是生理心理的必然變化，這些痛苦終究是會到來的。人不能脫離社會而自存，必然地要與一切人發生關係，由於關係的好壞淺深不同，所引生的痛苦也就兩樣。如最親愛的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生離死別，心理就深生懊喪、苦痛，佛法中名此為「恩愛別離苦」。另有些人是自己所討厭的，不願與他見面的，可是「冤家路狹」，偏偏要與之相會，這名為「怨憎會遇苦」。此因社會關係而引生的愛別離、怨憎會苦，是常見的事，稍加回思，就可以知道。還有，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必需，有一不備，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事與願違，於是懊惱縈心，佛法名此為「求不得苦」。也有想丟而丟不了的，也可以攝在此中。像上所說諸苦，可大分三類︰（1）因身心變化所引生的苦痛──生、老、病、死；（2）因社會關係所發生的苦痛──愛別離、怨憎會；（3）因自然界──衣食等欲求不得所引生的苦痛。
　　世間的學術、宗教、技巧，莫不是為解除人生痛苦而產生的。然而努力的結果，至多能解除自然界的威脅和少部份的因社會關係所發生的痛苦。這因為自然界是無生的，依必然的法則而變化的，只要人能發見他的變化法則，就可以控制他、利用他。社會關係就難多了，如發生同一事件，以同一的處理法，但每因群眾的心境與處理者之間的關係不同，得到完全不同的結果。這還不是最難解除的，最難的那要算各人身心上的痛苦了。照說，自家身心的事，應該易於處理，實則是最難的。人對自己究竟是什麼﹖心裏是怎樣活動的﹖實在不易認識，不易知道。連自己都不認識，還能談得到控制自己，改造自己嗎﹖因此，想控制自己，解放自己，非認識自己不可。佛法雖無往而不在，但主要的在教人怎樣覺悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我們不求自我身心的合理控制與改造，那末因自然界而引起的苦痛，我們也沒辦法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社會也只能在人類充分覺悟，提高人格，發展德性，社會才能完成徹底的更高度的和平與自由。從合理的社會──平等自由中，控制與利用自然界，才能真得其用。否則，像現代的科學，對於近代人類不能不說厥功甚偉，然因沒有善於運用，利器殺人的副作用，就隨之生起，甚至引起世界文明被毀滅的危險。所以，人能從解除自己身心上的煩惱矛盾下手，任何控制自然、人群的辦法，是不會收到預期效果的。因此，我們要「度一切苦厄」，應首先對自己予以改造。唯有這樣，纔能合理的根本的解除人世間的苦痛。
　　佛法解除苦痛的方法是如何呢﹖原則的說，可分二種︰（1）充實自己︰增加反抗的力量，使苦痛在自己身心中沖淡，不生劇烈的反應。如力量小的擔不起重物，感到苦難；而在鍛鍊有素精強力壯者，則可把著便行，行所無事。（2）消滅苦痛的根源︰知其原因，將致苦的原因對治了，苦果自然不生。
　　我們知道，佛法所討論的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善與解放的。因為度苦、除苦的境界不同，所以產生了大乘與小乘。側重否定的功夫，希求自己的苦痛解脫而達到自在的，這被稱為小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，側重於離苦當下的大解脫自由；又由推己及人了知一切眾生的苦痛也與我無異，於是企圖解除一切眾生苦痛以完成自己的，這就是大乘。從人生正覺中去解除苦痛，大小乘並無不同。這本不是絕對對立的，如釋迦牟尼佛因見到眾生的相殘相害，見到眾生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛裏討生活；於是就確定了解脫自他苦痛的大志，走上出家、成道、說法的路。後代的大小乘，不過從其偏重於為己及為人而加以分別吧了！
　　佛法以解除苦痛為目的，除苦必須解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很複雜，但主要是源於我們內心上的錯誤，及由於內心錯誤而引生行為的錯誤。人人的內心與行為不正確，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤了！由錯誤的行為影響內心，又由內心的錯誤引導行為；於是互相影響，起諸惡業，招感苦果，無時或已！因此，釋尊教人從行善止惡的行為糾正，達到內心的清淨解脫；同時，必須內心清淨而改正了，行為才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了！
　　〔參考資料〕　《佛地經》；《寶雲經》卷一；《法蘊足論》卷六；《阿毗達磨發智論》卷十四；《大智度論》卷十九；《菩薩地持經》卷七；《阿毗達磨順正理論》卷九；《法華經文句》卷六；中村元（等）編《佛教思想》第五冊〈苦〉；中村元《原始佛教の思想》。



苦行
苦行（梵duṣkara-caryā、tapas，巴dukkara-kā-rikā、tapo，藏dkaḥ-thub）
　　為求解脫、或達到某種願望所採那折磨自己的修行方式。佛典中所說的苦行，主要指印度諸外道為求生天而採用的修行法。此種修行方式，種類繁多，方式怪異。有以灰塗身、有拔髮，甚至也有吃糞便的。《大慈恩寺三藏法師傳》卷四云（大正50‧245a）︰
　　「如餔多外道、離繫外道、髏鬘外道、殊徵伽外道四種形服不同。數論外道、勝論外道二家立義有別。餔多之輩以灰塗體，用為修道，遍身艾白，猶寢□之貓狸。離繫之徒則露質標奇，拔髮為德，皮裂足皴，狀臨河之朽樹。髏鬘之類以髏骨為鬘，莊頭掛頸，陷枯磈磊，若塚側之藥叉。徵伽之流披服糞衣，飲噉便穢，腥臊臭惡，譬溷中之狂豖。爾等以此為道。」
　　依《大涅槃經》卷十六與《百論》卷上所載，苦行外道約有如下六類︰
　　（1）自餓外道︰不羡飲食，長久忍受飢餓。執此苦行以為得果之因。
　　（2）投淵外道︰在寒冷時進入深淵忍受凍苦。執此苦行以為得果之因。
　　（3）赴火外道︰經常熱炙身體、薰鼻，甘心忍受熱惱。執此苦行以為得果之因。
　　（4）自坐外道︰不拘寒暑而經常自裸，並坐在空地上。執此苦行為得果之因。
　　（5）寂默外道︰以屍林塚間為住處，寂默不語。執此苦行以為得果之因。
　　（6）牛狗外道︰認為人的前世是牛、狗，於是持牛狗戒，啃乾草、吃髒東西，只求生天。執此苦行為得果之因。
　　《維摩經》等經所說的「六師外道」之中，第四種「阿耆多翅舍欽婆羅」及第六種「尼犍陀若提子」，即屬於上述苦行外道。
　　釋尊初出家時，也曾隨諸仙人在苦行林（Tapo-Vana）苦修六年。後來，他覺悟苦行並非正道，發覺縱使結果能夠升天，將來仍將墮入輪迴，未能真正解脫。於是乃捨棄苦行，另求正法。
　　至於在《本生經》中載有佛陀前生曾捨棄國土、妻子，抉眼與人，割肉餵鷹，投身飼虎，截頭顱，捐髓腦等故事。此等行為純係為利益眾生的六波羅蜜行，屬於菩薩利他大悲的聖行，在宗教層次上，與上述外道之無益苦行並不相同，故不可相提並論。
　　在中國及日本，名僧、大德為了護持法門而修苦行者也為數不少。中國方面，請參閱附錄所載。日本方面，也有修驗道的山中苦修，在寒冷天氣中修「水垢離」（嚴冬時候，以冷水沖身），真言行者的斷食、木食（不吃飯菜，只吃山中果實類食物），或隱居山中修行者，均屬於苦行之列。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第十章第五節
　　中國幾乎每座聖山都有隱士，他們住巖洞或茅舍。雷契爾特說他們終日以「狂熱的喜悅」念誦聖典。普利普‧摩勒提供一張巖洞的照片，巖洞地板上凹陷出佛字，據說是一位隱士經年用指尖模寫成的。虛雲在自傳上談到，1902年初他在山西佛教名山終南山結茅蓬獨居。由於水很缺乏，他都是溶雪成水來喝，吃些野生藥草。他時常與山上其他隱士往來。十二月中有一天，他放幾條芋頭進鍋，等它們煮熟，不知不覺，卻進入三摩地。到了新年，鄰居訝異他有好一陣子不曾過來，於是前去向他恭賀新年。茅蓬四周地面上滿佈老虎足印，而非人的腳印。他們進屋，發現虛雲入定了於是用磬聲打斷他的禪坐，問道︰「你吃過沒﹖」虛雲回答︰「還沒，鍋裡的芋頭一定早就熟了。」他們一看，發現苔蘚長了一吋多高，芋頭硬得像石頭。鄰居中的一個人說︰「你入定有半個月了。」
　　隱士的飲食通常比芋頭及溶雪豐盛。他在城裡也許有支援者，偶而送一袋米來；或者他也許倚賴附近的寺院或朝山者濟助機構。為利用朝山道路，隱士有時搭茅蓬在通往山上的主道上。即使住處遠離朝山道，有朝山者打齋供養寺僧時，他還是受歡迎的，而且也可領到叫作齋襯的一點金儀。不論居住何處，隱士往往開墾一塊菜園，每天拿把鋤頭，花幾個小時種菜。他自己燒飯、打掃、清理（雖然清理不是他在行的），並且在山坡上搜尋薪柴。因此他忙於自給自足與宗教修行。而且，除非真住在人跡罕至之處，否則他每天還要花一部分時間與遊客交談。在家信徒前來分享他的智慧與聖潔。學者官員藉由與他們交往，享受代償性的隱世之感。雖然他是真正的佛教徒，但例示了道教愛好自然與個人主義的古老傳統。通常，隱士穴居之處，周遭景緻幽美宜人。
　　我僅見的唯一隱士住在一座寺塔附近，該寺塔在他手下變為香港新租界區最吸引遊客的勝地。他對舒適是如此嫌惡，以致每次請他在46的新檔案卡上為我寫字時，他都拒絕，反而從一堆廢物找出舊日曆本，撕下其中一頁。他很富有（從不動產估量），但所住的屋子滿堆著廢物。他就是叫我脫下長褲、替我算命的那位和尚。然而他卻是著名的講經者。雖然年齡已逾八十，但是精力充沛，使他看來非常愉快。
　　由於蓄著長髮，又逃避舒適安逸，他被稱作「頭陀」（梵文dhuta）。普利普‧摩勒提供了一張頭陀所住巖洞的照片。這頭陀僧的床是用幾塊花崗岩搭成的，豎立而放，上面鋪著幾層破布。床太短，根本不能躺，因此他睡覺採坐姿，從不平躺。他任由頭髮蓄長及肩，受上海一帶奉他為聖人的信徒資助。一０八位信徒作了一件有一０八處補綻的袍子送給他，補綻象徵貧窮。
　　隱士在茅蓬或巖洞進行各種苦修是尋常之事。同樣的修行也見於十方叢林。禪堂的生活，本身就是一種修行。行單的工作也是如此，他們整天在廚房的熱氣中辛勞。但是還有其他更精的修行法，以下按嚴苛的程度，一一介紹。
　　（1）打幽冥鐘　和尚立誓一連幾月或幾年每天敲打某寺一口大鐘幾小時。如果是一天敲二十四小時，他就搬進鐘樓，在裡面吃、睡。一條繩子兩端分別繫住窄床 及鐘舌，整晚每隔五分鐘或十分鐘，他便要醒來拉一下。即使是清晨，深沈的鐘聲仍飛越遠山、村落，甚至滲入地獄，覺醒一切有情皈依佛法。白天，和尚往往乘叩鐘的間隙唸誦經典。
　　（2）閉關（坐關）　意思是幽閉室內，一心修行，或是鑽研一部經，或是念佛，時間通常是一期三年。閉關儀式略微誇張。朋友及在家支持者應邀參加，某高僧朗讀嚴肅的聲明，說明閉關期間將做什麼。道別之後，頭陀僧走進幽閉室，房門被鎖上，兩塊木板呈「」型釘在門廓上，上面註明日期與其他事項。如此，他就被封住了──在某方面說。室內通常有通風的大窗戶與通往走廊的便門，由此他可拿到食物或與人交談──有時還送橘子給訪客，有位和尚就是如此招待我。他在門檻上懸掛一只小鈴，我搖鈴喚他。他不但給我橘子，還送了一本有關淨土教義的書。這位頭陀僧閉關的時間不是三年，而是讀透《華嚴經》所需的時間，不計多久。我對他記憶深刻，一部分是因為他如此文雅，一部分因為他的茅蓬引人，那是一座名符其實的茅蓬，座落在山頂上，是他親手搭建的。他不算隱士，因為有兩位虔誠的女信徒在旁照料他。有錢信徒資助閉關，可分享閉關者所造的功德。
　　輕視閉關的艱難是不公平的。不論室內如何舒適，閉關意謂著閉處四壁內一段遠超過我能忍受的時間──受訪的另外兩位和尚閉關三年。
　　（3）禁語與壁觀　沒有任何一位中國受訪者記得曾見過從事其中任一種修行的人，不過西方人至少見過禁語的實例三則，壁觀的實例一則。路易斯‧霍都斯（Le wis Hodous）在鼓山見過禁語十四年的和尚。那大抵是民初的時候。十九世紀中葉，喬瑟夫‧艾德金（JosephEdkins）牧師見過一位和尚像菩提達摩一樣禁語壁觀。這和尚禁語壁觀六、七年了，而且立誓餘生繼續如此修行。他的部分戒律是不更衣、不刮臉剪髮，不過他梳髮洗臉。愛德金說︰
　　「他識字，但從不拿書。他唯一的工作是低聲默念禱詞。我們在紙上寫著「立誓不語，於你無益。」他看著紙條讀了一遍，微微笑了笑。他拒絕寫任何回答……。我們見過他不久，有人發現他沐浴陽光中坐在墊子上，死了。」
　　（4）血書　意謂著以肉身的一部分供養佛。血書受《梵網經》第四十四條啟示︰以骨為筆，以皮為紙，以血為墨。不過近年來人們僅對最後者感到滿意。他們割舌或指尖芋賢，將血溶入水中，再以描繪聖像或複寫經文。血書在民國年間似乎相當普遍。
　　（5）燒疤　有些和尚在胸前裝飾著一０八顆「珠子」串成的念珠、卍字或佛字。普利普‧摩勒拍攝了來自北平一位和尚胸上新灸的佛字與念珠。另一位背上剛烙過念珠的和尚，不願讓普利普‧摩勒拍照。他說︰「香疤從臂部延伸到兩肩胛骨間，當時幾乎算是大傷。」一般，疤是用幾支香燒成的，主角在燒疤過程中一邊念佛菩薩名號。一位受訪者前臂滿是香疤，三個一排，他說每排要燒大約五分鐘。
　　（6）燃指　以更大一部分肉體供養佛，需要更高的宗教熱忱。另一位受訪者燃過雙手最外兩指，他覺得很驕傲，熱心的告訴我整個過程。他說有二、三十位和尚幫他，其中兩位用線纏繞在內關節裡邊，然後使盡全身力量緊拉兩端，切斷神經衝動與血液的供給。他的手被平放在一盆泥土與鹽之中，手背朝下。所要供養的手指，前兩關節直立泥巴面上，手的其他部位平放盆底，以防過熱。松脂與檀木相混，塗在指頭上（普利普‧摩勒說是包在指頭上）。他們用烈火燃燒，燒央論和骨。在燃燒過程中，所有的和尚──包括指頭的主人──一邊念懺悔文。全部儀式費時約二十分鐘。
　　這位受訪者連續四年每年燃一指。地點在寧波附近的育王寺。非常有趣，育王寺也是名僧寄禪、虛雲與另一位受訪者燃指之處。虛雲燃指的動機不僅僅是想以部分軀體供養佛而已。
　　「予以生而無母，未見慈容，僅於在家時睹真儀耳。每思之，輒覺心痛。夙願往阿育王寺，禮舍利，燃指供佛，超度慈親。遂往寧波。時幻人法師，及寄禪和尚（八指頭陀）等維護天童，海岸和尚修育王山志，俱邀予助。予以有願而來也，悉婉謝之。
　　拜舍利，每日從三板起，至晚間開大靜。除殿堂外，不用蒲團。展大具，每日定三千拜。忽一夜在禪坐中，似夢非夢。見空中金龍一條，飛落舍利殿前天池內。長數丈，金光晃耀。予騎上龍脊，即騰空至一處，山水秀麗，花木清幽，樓閣宮殿，莊嚴奇妙。見母在樓閣上瞻眺，予即大叫︰母親！請你騎上龍來到西方去。龍即下降，夢即驚醒。覺得身心清爽，境界瞭然。平生夢母，祇此一次。
　　從此每有人睹舍利，皆參加，眾說非一。予觀多次，初見大如綠豆，紫黑色；至十月半兩藏拜完。再看，大亦如前，已變為赤珠有光；再拜，急於求驗，遍身痠痛，看舍利大逾黃豆，色黃白各半；至此確信舍利之因根境而示現也。急於求驗，增加禮拜，至十一月初大病頓發，全不能拜，病近沈重，進如意寮，服藥罔效，臥不能坐。此時承顯親首座、宗亮監院、與盧姑娘等，多方施救，費財費力，終不見效。眾皆以為世緣盡矣，予亦聽之。第以燃指不成，心生焦慮。
　　至十六日有八人入寮視予，皆為燃指來者。以為予病尚不重而求伴也。予聞之，知明日為燃指期，堅請參加，首座等皆不贊許，恐危險，予不覺淚如泉湧，曰︰『生死誰能免者。我欲報母恩，發願燃指，倘因病中止，生亦何益﹖願以死為休矣！』宗亮監院（時年祇二十一歲）聞之，亦流淚曰︰『你不要煩惱！我助你成就。明日齋歸我請，我先為你布置。』予合掌謝之。
　　十七早，宗亮請他師弟宗信幫燃，數人輪流扶上大殿禮佛。經種種儀節禮誦，及大眾念懺悔文。予一心念佛，超度慈母。初尚覺痛，繼而心漸清定，終而智覺朗然。念至『法界藏身阿彌陀佛』，予全身八萬四千毛孔，一齊豎起。指已燃畢，予自起立禮佛，不用人扶，此時不知自己之有病也，於是步行酬謝大眾，回寮。咸歎希有！即日遷出如意寮。翌日入鹽水泡一天，亦未流血。不數日膚肉完復，漸漸恢復禮拜，留住阿育王寺過年。」
　　陳榮捷教授曾說「頭陀行在中國未被嚴肅看待」。看了虛雲的自述之後，我們不免要懷疑這句話是否公允。
　　（7）焚身　如果接受英國醫生麥克高文（D. J.Mac Gowan）博士的說法，焚身在中國十九世紀遠比過去普遍。他引用了1878年的例子一則，1888年的例子兩則，1889年的例子一則，全部的例子都發生在他駐紮的溫州。他聽說天台山每年有三、四位隱士自焚。由於從第五到第十世紀，全中國有記錄可尋的自焚事例只有二十五件，而且一般相信自焚從此以後絕跡，麥克高文的數據難以令人相信。
　　他不曾目睹自焚現場，只訪問過親眼目睹的人士。這些受訪者說，準備自焚的人先齋戒沐浴數星期，「松脂提昇純淨度」。小亭搭成，大小只夠容納自焚者結蓮花座。小亭四周堆放生火的松木，以及木屑、松脂，也許還淋上硫磺與樟腦油。小袋的火藥也許牢繫在他腋窩下與衣服上各處，顯然是要加速他的死亡。他親自點燃木柴。有時小亭的門關上，吸引而來的一大群觀眾無法看見他。有時則留下縫隙，他的舉動因而可以看見。他安靜坐著，雙掌合十，一邊念佛，直到隱蔽在火焰與煙霧中。
　　在麥克高文所描述的事例中，自焚者的動機似乎很複雜，據說是為了造極廣大的功德，使整個地區分享。自焚之後，蓬勃的貿易、好的收成可望隨之而來，最直接分享功德的人──在火焰□啪作響時念經──可期待往生西方淨土。因此在自焚前數星期，贊助寺廟的獻金大增，而正在淨化自身的和尚像活佛一般被尊奉。
　　火焚全部或部分身軀，其原始依據見於《法華經》中。經中詳述藥王菩薩前身得現一切色身三昧，心懷感恩之餘，服諸種香，又飲松脂、香油，滿千二百歲，香油塗身，自燃供養佛與《法華經》。受火仗照的旁觀者同時讚言︰「善哉善哉！善男子，是真精進，是名真法供養如來。（中略）善男子，是名第一之施，於諸施之中，最尊最上，以法供養如來故。」其身火燃，千二百歲，過是以後，其身乃盡。之後，他再化生，見師父涅槃，又燃雙臂，供養舍利，共燃七萬二千歲。《法華經》評論道︰「若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供養佛塔，勝以國城妻子及三千大千國土、山林河池、諸珍寶物而供養者。」
　　這段離奇有趣的寓言似乎不應從字面上會意，而且印度人似乎也不如此理解。印度沒有佛陀自焚的記載。顯而易見的，直到《法華經》落入敏感、注重現世的中國人手中，藥王菩薩的典範才開始被遵循。
　　曾向受訪者問及自焚，他們談論這行為時，心裏都懷著敬意，雖然其中大多數人聲稱從未親眼目睹，或聽說前一世紀曾發生於中國。這很奇怪，因為央箭民國年間至少就有六件案例，其中五例曾登載於佛教書刊。自焚的動機一般都是效法藥王菩薩，獻身供佛以救渡一切有情。這六個例子與麥克高文於晚清所述者不盡相同，自焚現場並沒有群眾一起慶祝。各個和尚祕密進行準備，獨自燃身。
　　最後一例最富趣味，因為它是越南幾件自焚事件的先驅。1948年五月十六日，隱居哈爾濱附近一座茅屋裡，名叫果舜的和尚，決心對中國共黨對待佛教的方式表示抗議。「和尚大量被屠殺，佛像遭殃，經書焚毀。」因此他取來三斤半的豆油，灑在佛龕前一百多斤的木屑堆上，自己結蓮花座，在木屑堆中點火自焚。隔天，鄰居見到火煙，趕了過來，發現心臟未被燒毀，大為驚奇。消息郵傳至香港，登在1950年十月二十二日的《華僑日報》上。果舜的自焚並未受到注意，部分因為他獨自燃身，不是在巿區廣場，部分因為北京限制外國通訊記者自由採訪。
　　中國和尚明確劃分衛護佛教的抗議式自焚以及虔誠供佛的自焚。他們相信二者都需要精神上達到無我的境界。
　　對局外人而言，二者也許難以理解。但事實證明它對某些人具有傳染性，一如它對大多數人而言頗為費解。1963年南越發生自焚事件期間，我在報上偶而看到一則新聞，法國一名年輕人「為精神抑鬱所苦」，將汽油澆滿全身，點火自焚；韓國一名女尼也試圖自焚（對結婚的和尚表示抗議與歧視）；臺灣一名八十二歲的佛教徒以煤油焚身，沒有明確的理由。1965年美國發生四起自焚事件，全是受越南的影響。
　　因此中國和尚不能再以為自焚使他們全然有別於一般人。然而許多人自焚的動機不詳，可能與前面提及的不同。難道是西方心理學家所謂的「死之欲」﹖或者是希望身體像其他供品一般，能火化昇天或永生﹖以果舜或那些越南和尚的例子來說，難道是因為熱愛宗教或痛恨迫害宗教者﹖這些問題也許會有人提出，但似乎沒有解答之道，甚且問這些問題可能就是藐視超人的信心與勇氣。
　　〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷八、卷十六、卷三十八；《百論》卷上；《百論疏》卷上；《法苑珠林》卷八十三；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《大明三藏法數》卷二十七；《印度思想與宗教》（《世界佛學名著譯叢》{97}）；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；宮本正尊《根本中と空》。



苦諦
苦諦（梵duḥkha-satya，巴dukkha-sacca，藏sdug-bsṅal-baḥi bden-pa）
　　四諦之一。又稱苦聖諦（duḥkhārya-satya）。
　　對於凡夫而言，現實生活的一切現象（有漏法）可以說都是苦的。此種道理，謂之苦諦。如生、老、病、死之四苦，加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦之四苦，總共有八苦。前七苦是一般生活上的可能感受，較易理解。至於五取蘊苦（五陰熾盛苦），則是總括前七苦的根源性價值判斷，與「一切行苦」之意相通。謂凡夫對五蘊取執為自我所衍生的一切生命現象，在本質上是苦的。因為凡夫誤以「無常」之現象界為「常」，誤以「無我」之五蘊為「我」。故必然會產生「苦」的最終結果。《增一阿含經》卷十七云（大正2‧631a）︰「云何名為苦諦﹖所謂苦諦者，生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別離苦、所欲不得苦，取要言之五盛陰苦，是謂名為苦諦。」
　　然而，有漏諸果中，或生樂、或生非苦非樂，未必悉皆生苦，故《婆沙》等論對此曾加說明。如《大毗婆沙論》卷七十八設問云︰「若云五取蘊皆苦，諸蘊中非無樂，如何總云有苦無樂﹖」答云︰「一說就苦多樂少但名苦蘊，一說苦樂相較為假樂，實則諸蘊中全無樂者。」其中，前說為說一切有部之義。蓋有部諸師承認樂受為實有，故以苦多樂少為苦諦之義。後說為經部之義，以為無真實之樂受。又，《成實論》卷六云（大正32‧282b）︰「又此三受皆苦諦攝。若實是樂，苦諦云何攝。又苦為真實，樂相虛妄。何以知之。以觀苦心能斷諸結，非樂心也。故知皆苦。」此說則總樂受為虛妄，以成三界皆苦。
　　《俱舍論》卷二十二云（大正29‧114b）︰「如何可言諸有漏行皆是苦諦﹖頌曰︰苦由三苦合，如所應一切，可意非可意，餘有漏行法。論曰︰有三苦性，（一）苦苦性，（二）行苦性，（三）壞苦性，諸有漏行如其所應與此三種苦性合故，皆是苦諦，亦無有失。」
　　就有漏法「非可意」的苦受之行而言，其體性為苦，故苦受必為苦。就「可意」的樂受之行而言，壞時感苦，故樂受亦不離苦。就「不可意非不可意」的捨受之行而言，亦不免生滅遷流。聖者觀之，生苦怖之心，故捨受亦為苦。由此三苦之相觀之，得知一切有漏之法皆為苦。
　　在修行時，如緣苦諦，而於五取蘊思惟「非常、苦、空、非我」之四行相，然後生起無漏智並斷惑，此智謂之「苦智」（duḥkha-jñāna）。《大毗婆沙論》卷一０六云（大正27‧548b）︰「緣苦聖諦四行相轉故名苦智。」亦即入見道時，以世俗智緣苦諦之境，至第二剎那與法智共生之智。其中，於第一剎那之後無間，緣欲界苦聖諦之境而生之無漏法智忍，名為苦法智忍；於其無間生無漏法智，名為苦法智。
　　◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第七章（摘錄）
　　（一）一切苦︰此稟賦世界者，對於吾人之要求，有若何之意義與價值歟﹖按佛陀之價值觀，一言以蔽之，要所謂苦（dukkha）者是也。即此存在之如實稟賦，為有窮際與有制限之不足信賴者，乃諸經文一般之價值判斷。自歷史言，此種人生觀，非必肇始於佛陀，至遲亦為奧義書之中葉。感念於理想與事實之參比，暨厭惡現實思潮之□起，漸次浸潤於一般之印度思想界而成者。即佛陀之此種考察，自歷史言，究不外為銜接其系統。然佛陀特感切於其內部，爰極力開說之。其出家之動機，固要在脫離老病死之苦，其解脫之自覺，亦謂在解脫生老病死憂悲苦惱，完全以人世苦為中心，而成立佛教。似此組成之教理，故於四諦法門，直名此稟賦世界為苦諦，並於十二因緣，以所考求之生老病死憂悲苦惱之成立條件，為緣起觀之起點。由此以譚原始佛教之起源，亦可謂與數論派、耆那教等相同，在謀解決人生苦之大問題為無疑也。
　　（二）苦觀根據之無常無我︰然則佛陀緣何而判斷世界為苦歟﹖（中略）要為包含於前述事實判斷之義。尤其主要者，則例如無常（aniccā）、無我（anattā）等是也。
　　如佛說，此一切均為流動不息之物。所謂「此法為無常（aniccata），為變異法（vipa-rināmadhammatā），為破壞法（khayad-hammatā）」云者，乃佛陀始終叮嚀示教之詞。世界（loka，世間）一語，實為破壞法故，是以得此名也。
　　世間云者，緣何而名為世間﹖比丘！以須破壞故，而名世間（lujjatiti kho tasma lokati）。破壞法故，於聖律此名為世間（Yamkho Ananda palokodhamman ayam viccatiariyassa vinave loko）。
　　似此，此佛陀於此等後，必歸結於一切破壞變異故。「一切為苦」乃其說法之常態。此種破壞變遷不絕之過程，即為不絕之流轉，自不待言。以其間猶得期待吾人之向上進步，故即此尚不能謂無常變遷為苦，至少須為如實稟賦之人生。依於有此無常變遷，為吾人期待之反叛，則於其總體，不可不謂為苦矣。夫今茲所言，雖似為極其擴大之詞，顧人當妙齡青年之際，固為可喜，若翩翩美少，忽轉而為垂白老人則何如﹖又貧者轉富，固為暫時之歡欣，然如榮華不能久駐何﹖例如神話所昭示於吾人者，雖謂生諸天上，則可免五衰之悲。然而今在人間者，又豈有一為碻可信賴者耶﹖
　　夫一切皆不能免於無常變遷，則吾人之期待與希望，言巨非適得相反之結果歟﹖矧質言之，一刻之間，亦有剎那剎那之生滅，故雖僅此一刻，亦遂無由獲得真正之安定。此言巨欣悅常恆，勤求安定者，得以滿足自爾之所要求者歟。夫自一一部分言之，其間固亦不可謂無快樂之存在，然茍以常恆為理想，而判斷一切，則一切皆不得不謂之為不安不定，而歸至於世間一切苦之結論。即退一步言，明達之士，言巨不以為自然如此耶！蓋此實為佛陀對於世間，而加以苦之價值判斷之一種理由。由斯以譚，佛陀所謂諸行無常（Sabbe sankhārā aniccā）之格言，一方為事實判斷，同時於他方，又可謂為舉示價值判斷者矣。
　　此一切無常云者，自事實判斷言，即為否定常恆我之一種根據，亦與所謂無我及諸行無常等相同，為所加於一切苦之價值判斷之特殊理由。蓋如佛說，所謂我者，雖不外為指自主而言，然如所謂「如實無者，乃世之常。」則世固無真正自主之物，是故無我者，即因於不自由，而謂之為苦也。
　　爾時世尊告五比丘曰︰色無我，若此色不為無我耶，則此色不為不如意轉。於我而有是色，謂於我而無是色，不當達其所念耶﹖（然因不如是行）故色不可不為無我，乃至受想行識亦無我。若受想行識不為無我，則是等不應為不如意轉，於我有如是受想行識，謂於我而無是等受想行識，詎非不當耶﹖故受想行識為無我。
　　汝等比丘！於意云何。色為常耶﹖為無常耶﹖世尊！無常。一切此無常之物，為苦歟﹖為樂歟﹖世尊！為苦。一切為此苦而變異之法，是否可謂︰「此我之物」，「此為我」，「此為自我」﹖世尊！否！
　　此即與無常論相關聯者，一方舉示無我論之根據。同時於他方，則基於此，以明示導出人世苦之價值判斷之根據。即有無常之處，則無自主。無自主，則無我我所。無我我所之自由，此之所謂苦之立論方法也。要而言之，乃以我之絕對的自由為標準，所施之判斷耳。
　　又如前述，若依據佛陀哲學，吾人之運命，畢竟為吾人意欲所開拓之物，自不待言。似此雖若有其自主者，然此要為依於因緣之法則為限，決非為無條件者。且由他方面觀之，毌寧以自作自受之法則，□於三世之連鎖，為束縛吾人之物。吾人之不能自由，抑可謂由此使然。世所謂絕對之自主者，至少以稟賦世間為限，亦斷為不能求得之物。至為吾人之要求者，今若不再求之，則判定此存在為苦，亦詎非至當之論歟。按此即為循於無我論而來之結論也。
　　以存在判斷為苦之理由，雖有種種，然關聯於上述無常無我之兩種根據，要為其最大之根據。散見於諸經文之各項理由，一切皆可綜合於此兩種條件，《法句經》歸納此意義如次云︰
　　諸行無常云者，為依於智慧所見時，即此於苦而厭離之，斯為清淨道。諸行為苦云者，為依於智慧所見時，即此於苦而厭離之，斯為清淨道。一切法無我云者，為依於智慧所見時，即此厭離諸苦，斯為清淨道。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷七；《長阿含經》卷九；《法蘊足論》卷六；《舍利弗阿毗曇論》卷四；《阿毗達磨順正理論》卷五十七、卷六十二；《成實論》卷二、卷三；《大乘阿毗達磨集論》卷三；《四諦論》卷一；《瑜伽師地論》卷六十一、卷六十七；《大乘義章》卷三；《俱舍論光記》卷二十二。



苯教
苯教（Bon）
　　西藏的原始宗教。又譯棒教、本波教或黑教等。西藏的喇嘛僧稱佛教為chos （法），稱苯教為nag-chos（黑法、邪教之意）。它是行靈魂崇拜、咒術、供犧供養的薩滿教（Sha-manism）的一種，即採自然崇拜、庶物崇拜的西藏民間信仰。Bon的語義不明，但有認為它是來自藏語的dpon（主宰者、支配者之意），或認為是梵語puṇya的訛語。puṇya是指卍字崇拜者，與梵語tīrthakara（指純行者）同義。
　　苯教以佛教傳入西藏（西元七世紀中葉）之前後，劃分為新舊兩期，之前的形態稱為原始苯教，其後為組織苯教。前者分佈於西伯利亞、中央亞細亞、東西土耳其斯坦、蒙古、西藏高原、大陸東北等地。而主要發達於西藏西部，特別是象雄（Shaṅ-shuṅ）地方。根據《舊唐書》卷五十九〈吐蕃傳〉的記載，苯教徒行羊、犬、猿等動物供犧，有時也採人身供犧。佛朗克（A.H. Francke）出版的苯教經典《Gzer-mig》（記憶之鑰）也有關於人身供犧的敘述──為祈求王子病癒，以一侍臣作供犧。這種供犧供養在佛教傳入後即被禁止，改以木像、畫像代替動物，但並沒有徹底革除。
　　此外，喪葬的儀式也是原始苯教的特色之一。根據敦煌史料的記載，他們將屍體安放在岩窟中的石棺中，國王及偉人的屍體則特別用鹽水清洗，再放入奶油中煮沸，作成木乃伊。原始苯教擁有極複雜的儀禮組織，但其神殿或僧院卻極為簡單樸素（現今並無記錄可供參考）。儀禮方面，常有許多巫師或咒師參加，但其職務多不清楚。他們之中，稱為先（Cshen）的巫師掌管最主要的職務，主宰祭祀。
　　苯教認為宇宙間存在著無數遊靈，由於它們的作用而出現吉凶禍福。這些精靈住在天、空、地三界，人們藉由供犧，以求攘災招福。苯教的巫師是人類與這些精靈的媒介，他們採行特別的修法，具有不可思議的力量，不僅可將人類的意志傳達給精靈，更可鎮伏惡靈。集錄松贊干布遺訓的《十萬寶詔》（Maṇi-bkaḥ-Ḥbum）中，即有關於苯教的記載︰「為病者占卜，祭祀供養神，唸咒破除惡靈。」可惜苯教特有的文獻現已不存，故無從知其全貌。
　　佛教傳入西藏後，苯教明顯地受其影響，起初，兩教徒之間屢有抗爭，甚且引發政爭。後來無論在教理方面、實踐方面，苯教則與佛教間逐漸融合，並摹倣佛教的大藏經而撰著甚多苯教的經律、論疏等。在藏傳佛教四大派中，寧瑪派與苯教較為相似。
　　◎附︰萬瑪〈從佛教與苯教的比較看佛苯的相互滲透與影響〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）
　　苯教自西元785年，遭到第二次迫害直至西元1017年，辛欽露格發現苯教經卷，開始了所謂的苯教後弘期，從此，苯教即以一種完全有組織的宗教形式出現了。在形式上仿照寧瑪巴教理和儀式，把自己整個教義亦劃為九乘，又從寧瑪巴中竊取一些思想來滋補自己。創造經文集（《甘珠爾》，《丹珠爾》），有了內容齊全，並富有思辨哲學的教義。這是個很大的發展。
　　朗達瑪滅佛是佛教的黑暗時期，許多佛教徒的遭遇與苯教在墀松德贊時的遭遇一樣。此時，佛教的勢力瀕於消亡，僅限於邊遠地區的民間流傳，而苯教的基地也在民間。這在客觀上給苯教帶來很多方便，他們可以有恃無恐地大量抄襲佛教經典，以彌補自己教義理論上的不足，據載他們把佛教的《廣品般若》改為《康勤》，《二萬五千頌》改譯為《康穹》，《瑜伽師地抉擇分》改為《苯經》，另立各種不同名目的詮釋。例如，佛法中所說的正覺，苯教稱之為辛日阿。法身名為苯固（苯身），般若佛母改名為薩智艾桑，報身為□桑（普賢），菩提薩埵名為雍仲薩，上師名為苯色，空性名為阿其尼，十地名為智靈脅吉（無垢晶地）。誠如佛家作者所說︰「苯教僧侶把佛教經典改頭換面，稍作修改就當作自己的經典了。」
　　苯教對佛教採取一種和解態度，承認苯教與佛教的教義是相同的，承認釋迦牟尼是苯祖頓巴先饒的化身，傳授達摩，並且默認佛教的基本理論，諸如無常的觀念、四大皆空的教義。
　　「香巴拉」是佛教時輪金剛乘中的一淨土名，即佛陀講授時輪金剛的地方。由貴種王朝世領其地，該地狀如八瓣蓮花，跟苯教所描繪的俄毛隆仁一模一樣。苯教傳說中的俄毛隆仁占據世界三分之一，也被描繪成一個八瓣蓮花形。
　　佛教中「□」原是古代的一種符號，咒護或宗教標誌，被認為是太陽或火的象徵，梵文意為胸部的吉祥標誌，是釋迦牟尼三十二相之一。苯教亦模仿這個符號，但是，他們向相反方向旋寫，遂成「卍」樣，標誌著永生、恒固。因此，苯教徒朝拜聖物時也是按逆時針方向轉行，與佛教完全相反。
　　藏傳佛教中有一個包羅萬象，比所有其他祈禱語更為流行的「六字真言」，即神咒「嗡嗎呢叭咪吽」。法籍日人藏學家今枝由朗在《敦煌藏文寫本六字真言簡析》的論文中認為，六字真言「嗡嗎呢叭咪吽」這一咒語是最古老的《大乘莊嚴法王經》中所闡述的，而《大乘莊嚴法王經》最晚在六、七世紀間就有了梵文版本。著名的苯教咒語「嗡嗎吱□□薩萊哆」代替了佛教中的「嗡嗎呢叭咪吽」，也許就是這樣一種創造。象雄語在苯教中的地位，正如梵語在佛教中一樣具有權威性和真實性。
　　總之，佛苯是在相互對立中，彼此相互影響，並吸收對方的有利成分的。佛教為了在西藏站得住腳，竭力收納苯教的神祇為自己的護法神，借用了很多苯教儀式來改變自己的面貌，使自己西藏化，並取得民間的承認。而淵源於阿里象雄的苯教經典又不斷地從佛教中得到補充。這樣，除了擁有專用名詞和術語外，佛苯之間已沒有明顯區別了，界線亦愈加模糊。而後期苯教也建立了一些寺院，供僧侶居住和修習自己的教義。
　　西藏古代文征主線，是以傳播苯教思想的象雄文明和傳播佛教基本教義的思想而合成的。這兩大文明在以後的發展史上相互滲透、影響，並趨於一致，糅合發展成為豐富多彩的宗教文化，成為廣大藏族人民寶貴的精神財富。了解苯教和佛教在西藏的發生、發展和相互影響、相互滲透過程，將大大有助於我們多方面了解藏族燦爛悠久的文化史。特別是對於研究藏族古代文化、哲學、歷史、民俗、倫理等課題，無疑是一個極好的補充。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》；馮蒸《國外西藏研究概況》；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；土觀‧羅桑卻季尼瑪著‧劉立千譯注《土觀宗派源流》；光島督《ボン教‧ラマ教史料による吐蕃の研究》。



茶
茶
　　茶在唐代宗時，由於陸羽等人的倡導，乃使品茶之風大盛。此後，飲茶之風逐漸傳入佛教界，乃有「茶禪一味」的說法產生，謂茶道之精神與禪之精神相互一致。在禪宗叢林寺院裏，茶的重要性尤其顯著。在甚多儀式之中，都必須舉行茶禮，在《敕 修百丈清規》中，即有多處述及茶禮之應行時間及作法。
　　由於飲茶與禪宗寺院生活之關係日益密切，因此，在禪宗寺院中，乃陸續產生與茶有關的職司或術語。茲略舉數例如次︰
　　（1）茶頭︰指禪剎中掌茶的人。以僧或行者充當，附屬於諸寮舍。其中，首座寮、維那寮、知客寮、待者寮的茶頭稱為四寮茶頭。
　　（2）茶鼓︰禪剎於祖忌進獻茶湯時，或舉行茶禮時所鳴之鼓。
　　（3）茶湯︰禪剎中每日晨間供奉在佛、祖之前的煎茶。
　　（4）茶禮︰禪剎中，以茶相款待的某些禮儀。種類甚多，茲不枚舉。
　　（5）喫茶去︰為禪師趙州從諗所傳下的著名公案。後世佛子常將喝茶戲稱為「趙州茶」，即自此公案而來。《五燈會元》卷四（卍續138‧131下）︰「師（趙州）問新到︰曾到此間麼﹖曰︰曾到。師曰︰喫茶去。又問僧。僧曰︰不曾到。師曰︰喫茶去。後院主問曰︰為什麼曾到也云喫茶去，不曾到也云喫茶去﹖師召院主，主應喏。師曰︰喫茶去。」
　　禪剎中的飲茶方式，是與禮儀相配合的。這種「禮法之茶」不僅是象徵寺院之儀規，而且也是內心的一種修行。此種禮法之茶，隨著中國禪的東渡而於鎌倉時代傳入日本。不久，即廣行於民間。至室町末期且形成「茶道」。南都稱名寺的村田珠光被奉為「茶道」之祖，氏嘗參禪於大德寺一休宗純。之後，界（地名）的武野紹鷗承繼珠光的傳承，將茶道由界傳到京都。至紹鷗門下千利休時，茶道已在京都確立據點。至今茶道與禪仍然深深地結合在一起。
　　◎附︰鈴木大拙著‧沈迪中譯‧王若莤校〈禪與茶道〉（摘譯自《現代日本思想大系》第八卷）
　　（一）茶道的形成
　　禪之所以與茶道相通，在於它致力於使事物單純化的宗旨。對不必要的繁瑣的摒棄，禪是通過直覺地把握終極存在來完成的，而茶道則是通過把在茶室中品茶所典型化了的意識移植到超生活的觀念中實現的。茶道是一種原始的、純樸的簡潔美。為實現親炙自然的理想，茶人寄身於茅屋頂下，端坐於大不過四塊半榻榻米構造緊湊的斗室之中。禪之所求，在於唾棄人類為禁錮自己而約定俗成的一切人為的枷鎖。禪之所以首先與理性對壘，是因為理性雖有實用價值，但卻有礙於我們深拓自身的存在。哲學企圖提出並理性地解決所有的問題，但卻不一定能賦予我們精神滿足。然而，對任何人來說，在知識方面即使沒什麼造就，精神上的安逸卻是志在必得的。哲學的道路，是由具有上述傾向的人開拓的，但卻不能成為一般審美課題。禪，更大範圍說是宗教使人拋棄他認為自己擁有的一切──包括生命，回歸到其最終極的存在狀態──「本住地」，或者說是「父母未生前的本來面目」。我們任何人都能夠做到這一點。我們也由此才得到現實之身，倘若沒有它，我們也就成為「無」了。可以把它稱為最終的、單純化的原因，是因為事物不能達到比它再單純的狀態了。茶道就是在倚古松而搭就的茅屋中象徵這一單純的形態的。該形態既被如此象徵化了，因此即使被作為一種藝術，也是可以理解的。無庸贅言，從事茶道的指導原理和開創它的獨創性觀念、即繁瑣之務去的宗旨是完全相同的。
　　日本早在鎌倉幕府（1192～1333）建立之前就已經知道有茶這種飲料了，把它普及到一般民眾中的，據說從中國帶回茶種，在寺院裏栽培的是榮西禪師（1131～1215）。相傳禪師把自己種的茶和有關的書（《吃茶養生記》）一起奉獻給常常鬧病的、當時的幕府將軍源實朝（1172～1219）。榮西從而成為廣為人知的日本種茶的始祖。榮西認為茶有藥效，能治多種疾病。他很可能在中國的禪院留學時看到了沏茶的方法，禪院似乎並不曾特意教授過。那種沏茶方法，是在禪院待客，有時是招待本寺的禪僧時才用的。把中國的沏茶方法帶回日本的禪僧，是晚榮西半個世紀之久的大應國師（1236～1308）。大應之後，曾有數位禪僧來到日本成了茶道之師，最終由著名的大德寺的一休和尚（1394～1481）將其法傳授與弟子之一珠光（1422～1502）。珠光的藝術天才使之發揚光大，成功地糅入了日本式趣味。於是珠光便成了茶道的創始者，他把茶道技藝教給了藝術的有力庇護者、當時的將軍足利義政（1435～1490）。後來，紹鷗（1503～1555）和利休，尤其是後者又對之加以改良，使其臻於完善。這就是今天的茶道，英譯一般為tea-Ceremony或者tea-Cult。只是禪院的茶道和世俗流行的作法又不同，別是一類。
　　茶可使人心神清爽，但並不醉人，它本來就具有一種供學者或僧侶品味的性質。茶之被廣大佛教寺院所飲用，以及它最先由禪僧介紹到日本，是很自然的事。如果說茶象徵著佛教，那麼也可以說葡萄酒是代表基督教的。基督教徒一般都飲葡萄酒，教會便取它來象徵基督的血，據基督教學者的解釋，這血是救世主為罪孽深重的人類而灑的。或許基於這一原因，中世紀的修道院裏都建有酒窖。教士們圍著酒桶舉杯把盞，談笑風生的畫我們都見過的。葡萄酒先讓酒徒們飄飄欲仙，繼爾使之酩酊大醉。在許多方面，茶與葡萄酒都是正相對照的，曾幾何時，這種對照又成為佛教和基督教之間的對照。
　　我們知道，茶道與禪關係的密切，不僅僅在於其實際發展過程，而主要在於對通過其儀式所表現出的精神的尊崇上。這種精神，用感情方面的語言說，是由「和、敬、清、寂」組成的。這四要素貫穿茶道儀式始終，所以是缺一不可的，均為構成同胞相親、有條不紊的生活本質的成分，這種生活就是禪寺的生活。禪僧的進退舉止無不正確的說法，源於曾造訪過一座叫做定林寺的禪剎的宋代儒者程明道的一番話，其略為︰「然。此處如行三代之古法，昔日之儀禮，今得復見矣。」所謂古三代，是中國政治家憧憬的理想時代，彼世世情淳樸，人民安居樂業，享受太平安康之惠。即使在今天，禪僧在履行各種禮儀上不論是個人還是集團，仍都很有造詣。小笠原流派的禮儀法式一般認為是源於《百丈清規》這一禪院規章的。禪宗教義是超越形態而把握精神，但切勿忘記，我們所在的世界是特殊形態的世界這一事實，精神是以形式為媒介表現出來的。禪即是二律背反主義，同時也是修行主義。
　　（1）和
　　調和（harmony）的和亦可讀解為和悅（gentleness of spirit）的和。想來，這種意義上的「和」才能更充分地表達支配茶道整個過程的精神。調和意味著形式，和悅意味著內在的感情。一般說來，茶室的氣氛毌寧說是在生發這種「和」──觸感之和、香氣之和、光線之和、音響之和的。先說茶碗吧。因為是手工製作的，樣子也不端正，釉的分布也不均勻。但儘管如此原始，這一卑小的器皿卻具備和、靜、慎等特有的美感。點燃的香也不是那麼強烈刺鼻的，而是輕香繚繞，窗戶、拉門、茶室之間漾溢著柔和的美。室內的光照也柔和恬靜，使人產生瞑想的心情。掩映茶室的老松在風中颯颯作響，和爐上煮沸的茶鍋聲相奏成趣。茶室內外環境，無不反映出茶道創始者的品格。
　　「和為貴，不忤為宗」這是憲法十七條之首。該憲法是西元604年聖德太子制定的，是太子賜予臣下的一種道德、精神的訓誡。這一訓誡的政治因素又當別論，但它在強調精神之和這一點上意義是深遠的。事實上，十七條憲法是日本（民族）意識的最初表露，人們是在經過幾個世紀的文妯展之後才認識到它的。近來，日本作為好戰之國而廣為人知，這完全是誤解。就所意識到的個人性格來說，個人以及由之組成的整體，完全是具有溫和性格的國民。這樣認為也不無道理︰從科學角度看，惠顧日本全島的自然，不僅在氣候上，就是在氣象學上，也具有一種總體的溫和特色。這在很大程度上是由空氣中的水蒸氣決定的。山岳、村落、森林等處在水蒸氣的浸潤之中，所以紛紛呈現出柔和的外貌。鮮花一般都帶有諧調的優雅之氣。而且，春日的青翠也令人爽心悅目。在這樣的環境中孕育的善感之心，毫無疑問，會從環境中汲取很多養分，充實其心境之和。然而，隨著我們接觸社會的、政治的、民族的等各種各樣的難題，便越來越容易悖離這種日本式性格的基礎性美德了。我們必須保護自己免受污染，禪就是值此之際來幫助我們的。
　　在中國學禪數年的道元（1200～1253）歸國後，或問其在中國之所學，他回答道︰「別無所學，唯柔軟心耳。」所謂柔 軟心，即溫柔的心，在這裏意謂著精神之和。一般地說，人都由於過於利己而充溢著頑固的反抗心理；過於個人主義而不能原樣地接受事物。反抗即意味著摩擦，而摩擦即是諸種煩惱之源。只有無我，心才能柔，才不會反抗外力。但這並不一定就意味著各種感受性的遲鈍。從精神角度說，基督教徒和佛教徒同樣能夠像道元那樣理解滅我和柔軟心的意義。茶道所謂的和與聖德太子的訓誡是同一形式之物。和或者柔軟心確是現世生活的基礎。茶道既然以在其小集團中建立「淨土」為目的，就不能不以和為出發點。為更明確地闡述這一點，下面引用澤庵（1573～1645）的一段話。
　　澤庵的《茶亭之記》「茶道以天地間之和氣為本，可形成治世安穩之風俗。今世之人，徒好設宴會友，以為談笑之媒介；圖飲食之快，以助口腹。且夫極盡茶室之美，聚器皿之珍，誇示技巧，而笑他人之拙，此皆非茶道之本意也。至若搭陋室於竹蔭樹下，貯水積石，栽花植木，備炭薪，支壺釜，生鮮花，飾茶具。移皆為山川自然之水、之石於斗室之中，賞四季風花雪月之景，感春秋草木枯榮之時，迎來賓客，以禮相待。颯颯松濤聞於釜中，而忘世間思慮；涓涓渭水流自一杓，而滌心中塵埃。真乃人間仙境也。禮者，以敬為本，其用，以和為貴。此乃孔子言說禮之用之語，亦即茶道心法。縱有公孫貴人作客，其交亦淡泊，並無諂媚；雖與晚輩會席，亦以敬相待，並不怠慢。此謂空中有物，和而不流，久之猶敬。迦葉之微笑、曾子之一諾、真如玄妙之意，乃不宣之理也。及至詣茶室，備茶具，行禮儀，脫衣冠，並不繁瑣，亦不華侈，以舊用具而新心境，不忘四時之風景，不諂、不貪、不奢，謹而不疏，樸素而真實，是為茶道。此即謂賞天地自然之和氣，移山川木石於爐邊，五行具備也。沒有天地之流，品風味於口，可謂大矣。以天地間之和氣為樂，乃茶道之道也。」（《結繩集》古今茶話）
　　茶道和禪對日本社會中的某種民主精神的存在有什麼貢獻呢﹖封建時代雖有嚴格的等級制度，但人們心目中也是存在平等博愛的觀念的。四塊半榻榻米的茶室之中，各個階層的茶客無差別地聚於一堂。在那裏，一切世俗的患得患失皆作煙雲散去。平民與貴人促膝而談其入興之境。禪宗當然不允許這裏存在世俗間的那種貴賤之別。禪僧自由地接近社會各個階層，與任何人都可以親密無間。摒棄社會施加於我們頭上的人為的羈絆，時時與自由自然通神會性和與同類──也包括動物、植物、無生物等等──談心的願望，可使人性更趨深邃。因此人們一直是歡迎這種解脫的良機的。澤庵的「賞天地自然之和氣」所指也一定是這一意義。
　　（2）敬
　　「敬」本來也是宗教情感──一種針對高於我們可憐的生死之軀以上的存在物的情感。這種情感後來轉移為社會關係，遂墮落為單純的形式論。在現代，雖然一部分人對之尚懷疑惑，但至少從社會角度看，一般都認識到，人生而平等，並無貴賤之別。然而，反觀這一感情的本來意義，則成為對自己的無價值的反省，即對肉體、理性、道德和精神等方面的有限的自覺認識。這一自覺使我們心裏產生一種超越自我的欲念，一種儘量採取相反的形式欲與和我們對立的存在相接觸的欲念。這一欲念使我們的精神取向外化。然而，它一旦反觀自身，則成為自我否定、慚愧、謙讓、罪惡感。這些均為消極的道德，其積極方面則是敬──是一種不蔑視他人的感情。人是充滿矛盾的存在。從某種意義上說，自己雖也覺得與他人完全相同，但同時誰都認為他人的東西比自己的好──即內心有一種複雜的劣等感。大乘佛教有一位決不輕視他人的「常不輕菩薩」。人在自我禁錮於內心深處時，便懷有謙恭之念，產生使自己接近他人之感。不論它是怎樣的性質，在「敬」的深層結構中都有宗教傾向在。寒夜取暖，禪家可以燒掉所有的佛像；禪作為摒棄了外觀顯得妖冶的一切虛飾的真理，為了拯救自身的存在，可以不惜毀掉包括珍貴的遺產在內的一切文獻。然而，禪卻不能忘卻尊崇一片被狂風撕裂、沾滿泥濘的區區草葉；決不會怠慢於把土氣的野花供奉給三千世界的佛祖之前。禪唯其有所輕視才有所敬重。和其他一切事物相同，禪家必須的是心地誠實，而不單純是概念化或機械的模仿。
　　豐臣秀吉是茶道強有力的庇護人，是現代茶道實質上的創立者千利休（1521～1591）的崇拜者。他雖然常好譁眾取寵，講排場、擺架子，但對利休一派所倡導的茶道精神卻似乎多少有些理解。在千利休舉辦的一次茶會上，他曾為之作了下面這首和歌︰
　　 觸汲心深處 方知為茶道
　　秀吉在很多方面都非常粗野，是個殘虐的鎮壓狂，但在親炙茶道這一點上，我以為他決不單單是以之為政略服務，多少還是有點純粹之處的。從他所說的汲水於心靈深泉這一深有體會的話來看，他的上述和歌也觸及到了「敬」的精神。
　　利休有這樣一句教誨︰「須知茶道僅為燒水、沏茶、飲服耳。」這是極簡單的一句話。要之，人生不過是出生、飲食、勞作、睡眠、結婚生子，最後消逝於誰也不理會的地下。如此看來，似乎再也沒有比人生更簡單的事了。然而，真正過的是這種除了絕對信仰神明以外，不抱欲望、不留悔恨，襟懷坦白，毌寧說醉心於神明的生活的又有幾人﹖人在生時思慮死，及至瀕死又貪生。手中做某件事時，思想並不一定與之趨同，更多的時候是其他互不相關的事湧上腦際，而分散了本應該集中於處理手頭問題的精力。注水於盆，倒入的不僅僅是水，同時隨之而入的還有善惡、良莠相間的種種雜念、必須唾棄的積淀於自己無意識的深層結構的東西。分析沏茶之水，其中含有擾煩意識流的一切穢物。技術的完成之日僅僅是技術的中止之時，其中也有非技巧的完成，而人心靈深處的誠實自然呈現出來，這就是茶道中「敬」的意義。
　　（3）清
　　被認為是形成茶道精神之一的「清」，可以說是日本式心理的寄植。「清」是清潔，有時又是整頓，與茶道有關的任何事情、任何場合都可見到「清」的存在。在被稱作「露地」的茶會客廳的庭院裏，清水是隨意使用的，在不能利用自然流水時，眼前備有石頭做成的洗手盆。毌庸說，茶室內是一塵不染的。
　　茶道的「清」使人聯想到道教的「清」。二者的相通之處是︰修行的目的在於通過勞其筋骨以求得心靈的自由。一位茶人這樣說道︰「茶道本意，在使六根清淨。賞掛軸、插花，嗅清香，聞水聲，品茶味，舉止端莊。五根清淨之時，意念自然清淨，而最終目的在使意念清淨。十二時之內我心不離茶道。」（《葉隱》第二卷，聽書之二）
　　千利休有這樣一首和歌︰
　　 茶廳露地正是 超越現世之途 彼處可祛心頭塵埃
　　下面兩首和歌是他在茶室憑窗外眺時，恬然傾述心境之作︰
　　 庭前松針雖未拂 根根晶瑩不帶塵 光照檐頭月有影 襟懷坦白心無陰
　　利休確實體驗到了不被情思所惑的、純粹的靜寂和「絕對的孤獨」的心境。再如︰
　　 岩邊小路雪中斷 主人無客自悠然
　　茶道最重要的、幾乎被視為神聖的教典之一的《南方錄》，其書中有下面一段話，意在說明︰茶道的目的是︰在現世中實現儘管是小規模的，但卻是清潔無垢的佛土，形成儘管是少數人一時的集合，但卻是理想的社會。
　　「靜寂之本意在表示清淨無垢之佛家世界，詣茶室之露地草庵，棄絕塵芥，主客以誠相見，不可強求規矩法式，唯升火燒水沏茶而啜之，不可旁及他事。此即為佛心顯露。若拘於作法客套，則墮為世間俗儀，歸於或客究主之過而譏，或主咎客之過而嘲者類。似此等斤斤計較之輩不足費時以待。以趙州為主人，初祖大師為賓客，利休居士與本僧共掃露地之塵埃，則該茶會焉用協調乎！」（《南方錄》滅後書）
　　通過這段出自千利休某高徒之手的文章，可以理解茶道是深沁著禪的精神的。
　　為解釋茶道的構成部分之四──「寂」的概念，擬另設一節。寂實際是構成茶道的本質性要素，沒有它便不可能有茶道。而且，只有基於寂的觀念，才能更深入地理解禪與茶道的更深一層的關係。
　　（二）靜寂
　　講到構成茶道精神的第四要素，我用的是tranguillity（靜寂）一詞。也許這是個適用於表示漢字的「寂」所包含的一切的詞彙。「寂」譯成日語是「祆瘺」（sabi），但「寂」的內涵比「靜寂」要寬泛得多。相當於「寂」的梵語santi事實上有「靜寂」、「平和」、「靜穩」等意，「寂」在佛教經典中常用來指代「死」或者「涅槃」。但用在茶道中時，其所指便與「貧蹇」、「單純化」、「孤絕」等意思相近。與日語的祆瘺和鄗瘺是同義語。
　　若要體會貧蹇，或者為能虔誠地接受施捨，就需要有平靜的心境。但是祆瘺、鄗瘺二者卻被暗示有對象性存在──生成鄗瘺這一氣氛的總有某種對象物存在。鄗瘺不單純是對某種形式上的環境的心理反動，其中還有美的指導原則。否則貧蹇也就僅僅成為貧蹇，孤絕也就成為放逐或非人的、非社會性的了。因此，鄗瘺或祆瘺可以定義為清貧的審美趣味。將其用於藝術原理的場合，就是創造出一種能夠（使人）產生鄗瘺或祆瘺的感情的境界，或者摹仿它。今天在應用這個詞時，祆瘺一般指具體的事物和環境；鄗瘺通常指人聯想到貧蹇、不充分、不完全等生活狀態。
　　千利休的弟子、足利義政的茶匠珠光在向弟子傳授茶道精神時常引用下面一段話︰
　　「某中國詩人做了一聯詩︰前林深雪裏，昨夜數枝開。他把詩出示給朋友看，朋友建議說把『數枝』改為『一枝』就好了。詩人從其言，並尊譽他為『梅花一字師』。大雪掩映的樹林中梅花一枝獨秀，這裏就有わび的觀念存在。」
　　相傳珠光還曾說過下面一段話︰
　　「名馬繫於茅屋之中實為可觀。似此，於尋常居室之中發現稀世珍寶，別具一格。」
　　這使人聯想到「破襤袗裏盛清風」這句禪語。表面看毫無出奇之處，但其內容卻與外形截然相反，是無論從哪個角度都難以評價的「無價寶」。因此，鄗瘺的生活似可定義為︰蘊藏於貧蹇深處的、難以用語言表達的恬靜的愉悅。茶道就是要藝術地表現這一觀念。
　　茶室裏如果有表現出不誠實的跡象的事物，那麼一切都毫無價值了。那裏的日常用品必須是廉價的、純樸無華的；必須是平凡的；必須是常見的、乍見不感到不協調的用具，但仍然要有吸引人之處。就是說，如進一步研究，就能夠意外地發現那裏有純金的礦藏在閃爍。然而，黃金不論被發現與否，它都是實現存在於那裏的。就是說它沒有失去與偶然性無關的真實性，即對本身的誠實。鄗瘺意味著對自己本性的忠實。茶人恬然地住在毫無雕琢的陋室之中，遇有不速之客，便沏茶、生花，賓客感銘於主人之言，以享受恬靜的時光為樂。這才是真正的茶道。
　　或許有人提出這樣的問題︰「現代社會中，能有幾個人具備那些茶人的境遇﹖侈談如此悠哉游哉的接人待客不是太超然了嗎﹖還是先來麵包，然後再縮短勞動時間吧。」實際上，我們這些所謂現代人已喪失了閒暇。苦悶的心境沒有真正地熱愛生活的餘裕，只是為了刺激而追求刺激，用以暫時地窒息內心的苦悶而已。關鍵的問題在於︰生活是為了有教養的享受呢，還是為了追求快樂和感官的刺激。弄清了這一問題之後，我們就可以否定現代生活的全部結構而重新開始。我們的目的並不是要使自己成為始終追求物質的欲望和安慰的奴隸。
　　有位茶人這樣寫道︰
　　「天下靜寂之根本，在天照大神、在日（本）國大主。倘彼鑲金佩玉，廣造殿宇，雖無叱之者，然其居芭茅之舍，用糙米之炊，此外一切一切，謹慎有禮，毫不怠慢，實為蓋世之茶人也。……」（石州流︰《祕事五條》）
　　該文作者以居住簡陋為由，便把天照大神也看作是茶人代表，實在有趣。它表現了把茶道看作是原始的、純樸的審美，換言之，茶道是人在其生存條件所允許的範圍內返回自然，與自然同歸這樣一種我們心靈深處所感觸、憧憬的美的表現。
　　相信通過上述引證，對「靜寂」這一概念已漸次明瞭了。可以說，真正的靜寂生活始於千利休之孫宗旦。他認為靜寂乃茶道真髓，相當於佛教徒的道德生活︰
　　「靜寂一詞之於茶道，重其用之為持戒。而俗輩容態之陽雖假作靜寂，其陰則無靜寂。是故，形似靜寂，耗費幾多黃金籌建茶室，賈田園以購珍奇之磁器，炫耀於賓客，而唱說為風流，何其謬也。夫靜寂者，乃物質不足，一切難盡己意而蹉跎生活之意也。若靜寂與傺並用，據離騷之注，靜寂者立也；傺者住也。即『憂思失意，住立而不能前。』又，參見《釋氏要覽》中『獅子吼菩薩問︰少欲知足，有何差別﹖佛言︰少欲者，不取；知足者，得少而不悔恨』之語後，再觀靜寂之意與字訓，則其不自由亦不覺不自由，不足亦不覺不足，不和諧亦不覺不和諧。此即為體驗靜寂。倘以不自由為不自由，愁不足之不足，訴不和諧之不和諧，則非靜寂，實為貧蹇之人也。一切皆作如是觀，堅守靜寂之意，則與堅持佛戒無異。」（〈茶禪同一味〉，又見《禪茶錄》）
　　靜寂與美、道德以及精神性溶而為一，因此茶人視茶道為生活本身，不論其如何簡潔，也不認為是一般的遊藝。於是禪就直接與茶道有了關係。事實上，昔日茶人皆認真參禪，將參禪之心得應用於茶道的專門技藝之中。
　　宗教有時可定義為超越世俗的無聊單調生活的途徑。科學家反對這種定義，認為宗教不是為了達到「絕對境界」或者「無限」而逃避人生，而是超越人生。但是實際說來，宗教也是一種茍且一時，以圖恢復的逃避。禪是精神的修行，當然也做這種事的，但正如所說，它過於超然，普通的心境難能達到，因此茶人便以茶道的形式作為實現這一目的的途徑。也許這樣就能表現出他們對美的思慕吧。像上面這樣解釋靜寂，讀者也許會認為靜寂多少有些消極的性質，是人生失意者的樂趣。事實上，從某種意義說的確如此。然而，整個生涯非常健壯，任何時候也不需要一兩付藥劑、清涼劑或刺激劑的究竟有幾人﹖何況誰都是註定要死的。心理學舉過無數的例子說明身心都很健康的行動型的實業家一旦退職就急劇衰老的現象。為什麼呢﹖就因為他們不知養精蓄銳。就是說他們在活動最盛的時候沒有想想後退之憂。戰國時代的武士奮然於兵馬爭戰，但也不能總保持神經緊張毫不鬆懈的狀態，從而他們能意識到於某時某處總會有敗北的事。茶道毫無疑問確實給了茶人所需要的東西。他們可以暫時地逃避到四塊半榻榻米的茶室所象徵的恬靜的、「無意識」的一隅，出來時不僅將感覺到心身清爽，還將翻新遠比爭鬥有永恆價值的記憶。
　　（三）茶道與藝術的本源──悟
　　最後抄錄一段在和惡棍做殊死鬥爭時成為武士的茶人的故事。這個故事明確地說明了，在從事各種藝術技藝，或是在處理實際問題時，只要順其自然，就會發現，創造奇蹟的法門和「悟」這一禪家經驗之談的「無意識」，實是完成藝術活動的基礎這一真理。當一種直覺在深入無意識的神祕思維之中時，我們就會自然地為適應不斷變化的環境而調整生活原則。顯然，這種「無意識」不單是生理學的或心理學的概念，而是具有更深層意義的、創造性的東西。
　　故事是這樣的。十七世紀末葉，土佐國的大名山內侯動身去江戶「參覲」時，想把自己的茶匠帶上，但茶匠不願去。這是因為茶匠不是武士，而且，江戶也不是像土佐這樣的適合他的性格的恬靜所在。他在土佐小有名氣，也有很多知己，他預感到去江戶將會與無賴發生齷齪，弄出有損自己特別是主人名聲的事來。這樣，此行必將冒很大風險，因此他不想從命。
　　可是主人主意已定，根本不聽茶匠的辯解。原來這位茶匠確是斯界名流，他的主人暗懷把他誇示於其他大名之心。主人的要求其實就是命令，礙難逆其旨意，於是茶匠脫去自己的茶人服裝，攜帶長短刀，改扮成武士裝束隨行。
　　在江戶逗留期間，茶匠總是躲在主人住處，閉門不出。某日，主人允許他出去走走。武士打扮的茶匠來到上野的不忍池畔，碰見一位居心不良的武士坐在石頭上休息。他很看不慣那武士的臉相，然而又無由躲避，於是繼續往前走。那位武士客氣地對茶人說︰「鄙人看出足下乃土佐武士，因欲與足下比試幾個回合，領教一下武藝。」
　　土佐的茶匠一直擔心的就是碰上這種事。現在果然遭遇了用心叵測的浪人，他很有些驚慌失措，但還是誠實地回答︰「我雖然著了這身裝束，但實際上並非武士。我是以習茶道技藝為職的匠人，刀劍之功實在不是足下對手。」
　　殊不知浪人早已看出他的這一弱點，就是打算從這個犧牲者身上勒索銀錢，所以逼迫更急。
　　茶匠自知難以逃避浪人惡毒的企圖，決意赴身刀下。但他又不願意像條狗一樣地死去，有辱藩主名聲。突然，他記起了來的路上曾經過上野附近某「劍道指南」的道場，於是他決定到那家劍道師範去請教在這種場合怎樣用刀以及義無反顧的、英勇的死去。想到這裏，他對浪人說︰「承蒙如此熱心相邀，那就互相比試一下武道的功夫吧。不過，我是奉主公之令出來辦事的，必須先回去覆命，然後才能回來與足下比武，請行個方便。」
　　浪人答應了。於是茶匠急忙來到前述的那家劍道師範，請求急速拜謁劍道先生。門人見他沒帶介紹信，雖然請求很懇切，也不免躊躇。但是從來客的言辭、表情舉止等也看得出他所要求的事情的嚴重性，便決意進去稟報主人。
　　劍道先生靜靜地聽完茶匠的陳述，特別認真地聽了他要像武士一樣地死去的打算後，說︰「來到我這裏求教的弟子都是要學會如何使刀以勝人，而不見有想知道怎樣去死的。足下實在是個特殊的例外。在教足下死的方法之前，既然自云是茶道中人，那麼可否先沏道茶來﹖」
　　對土佐的茶匠來說，這恐怕是今生盡情躬行茶事的最後機會了，為其沏茶毌寧說是求之不得的，便欣然應諾。劍士緊緊地注視著茶匠行茶。茶匠恬靜地準備茶事，全然忘記了自己將赴刀下的悲劇結局，得心應手地依次躬行茶道儀式。彷彿這是自己平生留在人世的、生命悠關的唯一事業。茶匠這種一掃普通人在這種時候難免的驚慌失惜，專心致志的心境，深深地感動了劍士，他一拍膝蓋，決定幫助茶匠。「足下現在要做的事和剛才已經做過的事同一道理。沒有必要學習死的方法。以足下現在的心境，無論與如何傑出的劍士相鬥都會取勝的。足下在和那蠻橫的浪人見面後，就請這樣做。首先，就當自己在為客人沏茶，鄭重地與他寒暄，對自己的來遲表示歉意，同時告訴對方自己已完全做好了比武的準備。然後脫去外衣，整齊地疊好，就像足下斟茶時一樣，在衣服上蓋上扇子。然後纏上頭布，繫上吊衣袖的帶子，脫去褲裙，這樣就算做好了可以立即動手的準備。然後雙手握刀，高舉在頭上，做出準備擊倒敵人的架式，閉上眼睛，讓心情鎮定下來，以便決鬥。一聽到對方的喊聲，就用力向對方劈去。決鬥到此大概就見分曉了。」
　　茶匠謹記劍士的教誨，做好了和給朋友沏茶一樣的思想準備。當他舉刀直對浪人時，浪人眼中的茶匠完全變成另外一個人了，以致於他竟沒能喊出殺聲，愣在那裏，不知從那裏如何下手。出現在他面前的茶匠，已經是「無畏」、「無意識」的體現者了。結果浪人不僅沒敢上前，反而一步步地後退，最後叫道︰「認輸了！認輸了！」扔了刀，拜倒在地，連聲懇求饒恕自己的無理挑戰，然後抱頭鼠竄。
　　關於這個故事有否歷史根據，我不得而知。我只是想藉此說明，作為這個故事，或與之性質相同的其他事的基本點的一般信念是︰熟練掌握一門技藝所必須的任何實際技術或方法論的根基中，都有某種直接通向自己的所謂「宇宙無意識」的直覺存在，所有屬於各種藝術的這些直覺之間，不應看作是彼此孤立的，而應看作是衍生於一個根本的直覺。劍士、茶匠以及其他各種藝術之道的師匠所掌握的各種專門性直覺，不過是一個大體驗的各個具體應用，事實上日本人一般對此是確信不疑的。目前日本人雖然還沒有深入分析這一信念，沒有賦予其科學的基礎，但卻以這一根本體驗去洞察一切創造力和藝術衝動的根源，特別是寓於超越生死之海的一切無常的形式中的「實在」──「無意識」。禪家的這一哲學得之於佛法關於「空」及「般若」（智慧）的說教，以生命，即「無生死之生死」這一說法來解釋這個「無意識」。對禪家來說，最終的直覺便是超越生死，達到無畏的境界。「悟」如果修行到這種程度時，就可以創造各種奇蹟了。
　　〔參考資料〕　《禪林備用清規》卷四；《大鑑禪師清規》；《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉旦望巡堂茶條；《禪苑清規》卷一、卷六。



草堂寺
草堂寺
　　三論宗祖庭。位於陜西戶縣圭峰北麓草堂營村。始建於東晉末年，原為逍遙園，後改建為寺，稱為「大寺」。是西域高僧鳩摩羅什譯經的地方。魏末周初，大寺一分為四，草堂寺即其中之一。唐代改為棲禪寺，天寶（742～755）初年，飛錫住寺弘揚淨土。元和年間（806～820），宗密也常駐錫此寺。
　　宋‧乾德四年（966）改名清涼建福院。金代復稱草堂寺。到元代，逍遙園、棲禪寺、草堂寺三名并用。清‧雍正十二年（1734），敕諡羅什之門人僧肇為「大智園正聖僧」，並改名聖恩寺。同治以後，寺宇幾全毀。西元1952年至1956年曾進行兩次大整修，1981年開始翻新大殿、僧房。
　　寺內現有羅什寂後，當時門人為其所立的「姚秦三藏法師鳩摩羅什舍利塔」。塔高約二點四公尺，塔身八面十二層。係由磚青、玉白、乳黃各色大理石雕砌而成。另有新建大殿五間，內供阿彌陀佛坐像一尊，日本贈鳩摩羅什木雕坐像一尊。回廊十二間，內壁嵌列古碑石二十餘方。鐘樓一間，內放忿一口。鼓樓一間，內豎「定慧禪師傳法碑」。
　　又，著名的「長安八景」之一的「草堂煙霧」即在本寺。寺西北邊有一水井。每當夕陽西下，水氣上升，繚繞於空，霧氣騰騰，故稱「草堂煙霧」。



草堂派
草堂派
　　越南佛教禪宗之一派。又稱雪竇店派。屬雲門宗雪竇重顯之法統。為北宋禪僧草堂所創。
　　草堂，為禪宗雲門宗僧。十一世紀中葉隨其師赴占城（今越南中部）。越南李朝國王聖宗征伐占城時，草堂被囚。後被俘至昇龍（今河內），為僧錄門下之奴僕。某日，僧錄外出，歸來時忽見桌上語錄曾被更改。僧錄閱後大異，經查始悉係草堂所為。乃稟明聖宗。李聖宗乃拔擢草堂，並封之為國師，賜居昇龍開國寺。後卒於當地。
　　草堂派主要傳《雪竇百則》。並主張禪淨一致，將禪宗的修禪與淨土宗的念佛相結合。本派深受李朝皇室、大臣的支持，李聖宗、英宗、高宗和太傅杜武、杜常等均為此派之歷代傳承弟子。然至李朝滅亡後，草堂派也因而衰竭。
　　〔參考資料〕　《東亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}）。



草木成佛
草木成佛
　　又作非情成佛、無情成佛。謂非獨一切有情眾生有佛性，即使是草木、瓦礫、國土等一切非情也同樣的具有佛性、悉皆可能成佛。
　　吉藏《大乘玄論》卷三以為，從正報與依報（即有情眾生本身與有情眾生所依止的器世間）一體不二的論點看來，草木等一切非情，與有情眾生是同樣有佛性的。若從依正二報的差異性看來，則草木無心、無開覺佛性，故不得成佛。按有情眾生有心、有迷，故有成佛之義；草木等非情無心，故不迷，不迷焉得成佛﹖
　　然依《大乘四論玄義》卷八所載，依報草木等亦有佛性。如《華嚴經》中善財童子，禮彌勒之樓觀，乃得法門三昧。《無量壽經》中也有寶樹說法，及蓮華世界的海水、寶樹皆能說法等事例，可見草木、海水悉有佛性。
　　主張草木成佛論者，在大乘教中有華嚴、天台、密宗等一乘教。華嚴宗以毗盧遮那佛十身具足，融三世間之佛與定，故草木等也有成佛之義。天台宗依《法華經》《涅槃經》所說，主張「一色一香無非中道」，乃主張非情也有佛性。湛然曾在《金剛錍論》中綜述草木成佛之十項理由。密宗也主張草木國土皆大日如來之法身，以六大（地水火風空識）為佛性，而盛談非情成佛之義。
　　在禪宗牛頭法融之《絕觀論》中，也可見此種主張，如︰「問曰︰若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也﹖答曰︰非獨記人，亦記草木。經云一微塵中俱含一切法。」



荒木見悟
荒木見悟（1917～　　）
　　日本的中國思想史學者，明代思想史名家。廣島縣人，九州大學文學博士。歷任福岡學藝大學小倉分校副教授，北九州大學文學院教授，九州大學中國哲學系主任等職。
　　氏以明代思想史之研究成果，馳名於世。生性謹嚴，行事一絲不茍，頗有古代理學家之風範。1980年代之後，曾數次到台灣作短期講學。主要著作有《佛教衹儒教》《佛教衹陽明學》《大慧書》《明代思想研究》等書。



荷澤宗
荷澤宗
　　禪宗支派，以荷澤神會為宗祖。神會初受大通神秀的提攜，後至曹溪，入大鑑慧能之門，北遊增廣見聞，受具於長安，復隨侍晚年的慧能而嗣其法。慧能寂後，神會住洛陽荷澤寺，訂定西天東土列祖之傳承，並為六祖慧能建祖堂。唐‧開元二十二年（734）於滑台，宣稱神秀等人之北宗禪並非達磨正系，只是漸悟之教。主張慧能之南宗禪為禪宗正統。上元元年（760）示寂。
　　據《圓覺經略疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所述，神會之弟子有住太行山之磁州法如、洛陽同德寺之無名、荊州國昌寺之行（惠）覺、沂州寶真院之光瑤（寶）、進平、河陽空、福琳、志滿、圓震、神英、道隱、慧演、皓玉、雲坦、廣敷、乘廣、惟忠等人。法孫有無名之法嗣清涼澄觀、雲坦之法嗣全證、道隱之法嗣辯真等人。另依圭峰宗密《禪門師資承襲圖》所述，荷澤宗之師資相承為神會法如南印道圓宗密。但依近年的研究，發現實際的師資相承應為淨眾神會──南印──道圓──宗密。
　　依《禪門師資承襲圖》所述，本宗之宗要乃「知之一字，眾妙之源。」知即靈知，為達磨所傳之空寂之心。迷於此知，故起我相（自我之心），妄計我、我所（將客觀之外境，視為自己所有），不能脫離自他、善惡等相對待的世界。若悟空寂之心，愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪惡自然斷除，功行自然精進。
　　◎附︰印順《中國禪宗史》第八章第三節（摘錄）
　　神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子，從《南宗定是非論》《壇語》《語錄》來看，不失為繼承南宗的大師！《壇經》的主體部分，是「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」。神會所傳，是肯定的說是摩訶般若波羅蜜，如《南宗定是非論》說︰「問曰︰禪師修何法﹖行何行﹖和上答︰修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。」
　　《壇語》也說︰「登此壇場，學修般若波羅蜜。」關於「無相戒」，《壇經》約自性說。而神會《壇語》所說──敬禮三寶、懺悔、齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」說，這不免漸誘了！
　　先從「見性成佛」來說︰「性」、「自性」、「本性」、「自本性」、「法性」、「自法性」，為《壇經》的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性」為主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些（偶一說到了自性）。如《神會集》中說︰
　　「頓悟見佛性。」「定慧等者，明見佛性。」「自身中有佛性，未能了了見。」「一一身具有佛性。（中略）一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。（中略）要因善知識指授，方乃得見。」「見法性本來空寂。」「見本性空寂。」「見本性清淨體不可得。」「若人見本性，即坐如來地。」
　　「本性」與「法性」，約眾生（法）說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有無漏智性。「見佛性」是《大涅槃經》所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。《壇經》所說的「性」、「自性」，如說︰「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說︰「性含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」──「性」為萬化的根源。這都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」、「自性」，貫徹於《壇經》燉煌本全部。所以說《壇經》是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」的特色。
　　神會在「本心」外，又立「佛心」，如《神會集》說︰
　　「真如之相，即是本心。」「真如之體，以是本心，（中略）我心本空寂，不覺妄念者。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識心者。」「眾生本自心淨。」「眾生心是佛心，佛心是眾生心。」
　　神會的「本心」說，受有《起信論》的影響。「本心」就是「真如」︰「真如之體」，是「心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」。眾生心本淨，所以眾生心就是佛心。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如《壇語》說︰「馬鳴云︰若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。（中略）唯指佛心，即心是佛。」
　　〈宗密傳〉說荷澤宗為︰「寂知指體，無念為宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住為本」，「無念為宗」。這大體是近於《壇經》的，而有了進一步闡述。《壇經》是一切依「自性」說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來表達心的意義，如《神會集》說︰
　　「一切善惡，總莫思量。（中略）無憶念故，即是自性空寂心。」「自本清淨心，（中略）不作意取，（中略）如是用心，即寂靜涅槃。」
　　「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心。」「心無住處。和上言︰心既無住，知心無住不﹖答︰知。知不知﹖答︰知。（中略）今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處。」
　　在禪的參究中，「一切善惡總莫思量」（即「莫作意」），體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住（「無物心」），即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不可得的知──「知心無住」（依教理說，是「自證」）。神會引《金剛經》來證明這一意義，如《壇語》說︰「般若經云︰菩薩摩訶薩，應如是生清淨心︰不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是。」
　　神會系的傳說（見石井本《神會語錄》），慧能是聽到《金剛經》說︰「應無所住而生其心」，才頓悟見性的（《壇經》燉煌本缺）。這一「無住心」說，神會〈答拓跋開府書〉也說得非常明白︰「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故般若經云︰應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用。」
　　本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱為「寂知指體」。《壇經》說「無住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。
　　說到「無念為宗」，無念為悟入的重要方法；神會近於《壇經》的思想，而更傾向於否定的說明。在有關神會的作品中，有一重要術語──作意、不作意，以「莫作意」來說明無念。《壇經》說︰「大眾作意聽！」又說︰「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。」這只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎﹖而神會卻醜化了作意，如《神會集》說︰
　　「既是作意，即是識定。」「但不作意，心無有起，是真無念。」「不作意，即是無念。」「但莫作意，心自無物。（中略）但莫作意，自當悟入。」「為是作意不作意﹖若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得。」「無作意，亦無不作意。如是者為之相應。」
　　作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步（後二則），無作意也不是的。沒有作意，也不是不作意，才是真的無念。依《壇語》說︰
　　「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自空寂心。」
　　「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃。」
　　從此可見，作意就是起心；作意沐是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取相境界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩︰「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」，而解說作意為︰「打主意」、「存心要什麼」，是當時的白話。其實，「作意」為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定──「繫心一處」、「攝心」、「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的應用這一名詞，而以「不作意」為「無念」的同義詞。「不作意」為「無念」，多少是偏於遣破的。但也有進一層的說明，如《神會集》說︰
　　「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念。」
　　「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心。」
　　「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禪。」
　　（一念）「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得（般若）。以無所得，即如來禪。」
　　「問︰無者無何法﹖念者念何法﹖答︰無者無有云然，念者唯念真如。（中略）念者真如之用，真如者念之體。（中略）若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」
　　「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」
　　這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」、「一行三昧」、「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，（中略）念者真如之用，（中略）具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與《壇經》說相近。然據《壇經》燉煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。《壇經》是這樣說的（大正48‧338c）︰「無者無何事﹖念者何物﹖無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」
　　「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念為宗」，只是本性的，人人現成的念──見聞覺知。從平常心行中，「於自念上離境，不於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以《壇經》堅定的反對沒有念，如說︰
　　「莫百物不思，念盡除卻。」「若百物不思，當令念絕，即是法縛（原作「傳」），即是邊見。」
　　明藏本《壇經》有評臥輪偈的傳說（大正50‧358a）︰「有僧舉臥輪禪師偈曰︰臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰︰此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰︰慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」
　　這一傳說，也見於《傳燈錄》卷五，思想是一貫的。然神會在遮遣方面，無念是「不作意」，是「起心即滅」、「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」（不思善，不思惡，與此說相當）。這與「除妄不起心」的禪法，不是有類似的意趣嗎﹖「念者真如之用」，似乎與《壇經》相近。但在神會，這是般若、一行三昧、如來禪，諸佛真如身的作用。所以以「念」為動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是眾生本性的作用。神會所傳的禪法，不免有高推聖境，重於不起念（不作意）的傾向。
　　神會以「無念為宗」，而悟入「無住知見」，略如《神會集》所說︰
　　「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經云︰即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別。」
　　「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠。」「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用。」
　　「神會三十餘年所學功夫，唯在見字」。「無住知見」，被宗密讚譽為（大正48‧402c）︰「空寂之知，是汝真性。（中略）知之一字，眾妙之門。」然與《壇經》燉煌本所說的「無念」，念是眾生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清《壇經》（燉煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說《壇經》是神會或神會門下所造，極為謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作為荷澤派下的宗密，早就有異議了，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說（卍續14‧558下）︰
　　「圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。」
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。



荻原雲來
荻原雲來（1869～1937）
　　日本淨土宗僧、佛教梵語學者。舊姓土橋，幼名竹治郎，號獨有。和歌山縣人。十歲，從荻原雲台出家，後為其養子，嗣繼其姓，改名雲來。明治二十八年（1895）淨土宗學本校畢業。三十二年九月，與渡邊海旭成為淨土宗第一屆海外留學生，進入德國斯特拉斯堡（Strasbourg）大學，跟隨琉曼（Ernst Leu-mann,1859～1931）學習梵文和印度哲學。三十八年三月獲得博士學位，十月返回日本，任東京宗教大學教授，其後又先後出任各校校長及講師等職。
　　大正九年（1920），住持東京淺草誓願寺。十一年，獲文學博士學位。昭和元年（1926），隨著大正大學的設立，而擔任該校文學部聖語學研究室主任。翌年，補正僧正。後執教於大正大學。昭和十二年因病逝世，享年六十九。
　　氏之研究，細緻精確，尤其在佛教梵語方面，更是聞名海外。著有《梵語入門》《梵語大辭典》《實習梵語學》《印度の佛教》等書。此外，譯有《梵和對譯無量壽經》《梵和對譯阿彌陀經》《釋迦牟尼聖訓集》《法句經》《稱友造阿毗達磨俱舍論書》《增支部經典》。校訂有《梵漢對譯佛教辭典》《梵文菩薩地》《梵文稱友造阿毗達磨俱舍論疏》《梵文師子賢造般若波羅蜜多釋》《梵文法華經》。遺稿有《荻原雲來文集》《漢譯對照‧梵和大辭典》。



荼吉尼
荼吉尼（梵ḍakinī，藏mkhaḥ Ḥgro-ma）
　　密教之鬼神。音譯又作拏吉寧、拏吉尼、荼耆尼、荼枳尼、陀祇尼。意譯空行母。列於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院南方。為閻魔天左側的三天鬼及一偃臥鬼之總稱。其種子為haṃ或hrī。三昧耶形為劫波杯。形像為︰三天鬼之中央者，周身赤肉色，頂髻髮赤，右手持人腳食之，左手向內持人臂。右方之鬼，左手持刀，右手豎肘，頭指向右，餘四指彎曲執杯。左方之鬼，左手屈臂握拳當胸，右手豎肘執杯。三者皆不被衣，坐圓座上。而偃臥鬼則偃臥於三天鬼之前，豎髮閉目，二手置於身側。真言為「南麼三曼多勃馱喃訶唎訶」或「唵頡唎訶莎呵」。
　　《大日經疏》卷十說此鬼神之由來，文云（大正39‧687b）︰
　　「次荼吉尼真言，此是世間有造此法術者，亦自在咒術，能知人欲命終者，六月即知之。知已即作法，取其心食之。所以爾者，人身中有黃，所謂人黃，猶牛有黃也。若得食者，能得極大成就。（中略）毗盧遮那以降伏三世法門，欲除彼故，化作大黑神，（中略）而訶責之，猶汝常噉人故，我今亦當食汝，即吞噉之，然不令死。彼伏已，放之，悉令斷肉。彼白佛言︰我今悉食肉得存，今如何自濟﹖佛言︰聽汝食死人心。」
　　又，荼吉尼後來成為印度左道派密教所崇信之神祇。其後，又傳入西藏，而有佛陀荼吉尼、金剛荼吉尼、寶荼吉尼、蓮華荼吉尼、業荼吉尼之別。關於藏傳佛教之空行母，請參閱附錄。
　　◎附︰張澄基〈藏傳佛教之空行母〉（摘錄自《密勒日巴大師全集》〈歌集〉上）
　　空行母，即護持密乘行人及教法之女性護法，亦為對一切修密乘的女人之尊稱；就更廣義而言，女性之佛陀皆為空行母，如二十一尊度母、尊勝佛母等皆是。顯教之種種重男輕女之觀念︰如女性不能成究竟圓滿佛陀位、三十二大丈夫相為男性佛陀所專有，以及佛典中種種輕貶女人之觀念，至密宗則完全變過！密宗之尊重女性在若干方面更甚於男性。（中略）但由《密勒傳》及《歌集》，乃至種種藏密經典所示，空行母實在是密乘教法和修持的最主要之主體之一。就究竟義而論，般若佛母──一切佛所出生處，才是最高的空行母，修行人對空性或般若若得相處或趨入，大都會在夢中或定中見到種種空行母之示相。（中略）總之，空行母（古譯明妃）是密乘之護法，行者之伴侶及指導者，代表空性及慈悲，以女性之姿態而出現，大概指化身所出之天女相，行於天空，故名空行，但亦有人間空行母之說。男性之空行則稱為勇父（藏文dPah Wo）；因此空行母亦稱為勇母。
　　〔參考資料〕　《玄法寺儀軌》卷二；《大悲空智金剛大教王儀軌經》；《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷三〈外金剛部儀軌分〉；《大日經》卷二〈普通真言藏品〉；《大日經義釋》卷七；《祕藏記》。



荼毗
荼毗（巴jhāpeti）
　　即火葬之謂。亦作闍毗、闍維、耶維、耶旬。意譯為燒身，又譯為焚燒。為印度社會自古即有的葬法之一。佛示寂後，亦行此葬法。《長阿含經》卷三〈遊行經〉云（大正1‧20a）︰
　　「時阿難即從座起，前白佛言︰佛滅度後，葬法云何﹖佛告阿難︰（中略）汝欲葬我，先以香湯洗浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張疊，次如纏之，內身金棺，灌以麻油畢，舉金棺置於第二大鐵槨中，旃檀香槨次重於外，積眾名香厚衣其上，而闍維之。訖收舍利，於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。」
　　此後，荼毗亦廣行於佛教徒之間。佛教東漸後，我國及日本佛教界亦多行此葬法。
　　按「荼毗」乃巴利語jhāpeti之音譯，有「焚燒」之義。《玄應音義》卷五︰「耶旬，或云闍維，或云闍毗。同一義。正言闍鼻多，義是焚燒。」此中，闍鼻多，即jhāpita（jhāpeti的過去受動分詞）之音譯。又，《大唐西域記》卷六〈藍摩國〉條載（大正51‧903a）︰「涅疊般那，唐言焚燒。舊云闍維，訛也。」日本學者荻原雲來謂「涅疊般那」乃俗語#SK>nir-dhyāpana之對音，相當於巴利語nijjhāpana、梵語#SK>niḥkṣāpana，都是有「焚燒」、「燒盡」之義的梵語kṣa的名詞形；而前述巴利語>#PALI>jhāpeti亦應相當於#SK>kṣa的梵語#SK>kṣāpayati（或#SK>ksapayati）。
　　〔參考資料〕　《有部毗奈耶藥事》卷九；《涅槃經義記》；《翻梵語》卷一；《玄應音義》卷四；《慧琳音義》卷二十五、卷四十三、卷四十四；《四分律開宗記》卷十（本）；《翻譯名義集》卷五；《釋氏要覽》卷下。



莊嚴
莊嚴（梵vyūha，巴byūha，藏bkod-pa）
　　裝飾、排列之意。即布列眾寶、雜華、寶蓋、幢幡、瓔珞等物，以裝飾嚴淨道場或國土。《華嚴經大疏鈔》卷六十三舉其梵語音譯為「摩利伽羅」。《大智度論》卷十云（大正25‧133c）︰
　　「爾時是三千大千世界，變成為寶華遍覆地，懸繒幡蓋，香樹華樹皆悉莊嚴。（中略）如人請貴客，若一家請則莊嚴一家，一國主則莊嚴一國，轉輪聖王則莊嚴四天下，梵天王則莊嚴三千大千世界，佛為十方無量恒河沙等諸世界中主，是諸他方菩薩及諸天世人客來故，亦為此。」
　　天親菩薩在其《淨土論》中，將阿彌陀佛淨土的莊嚴景況分為國土莊嚴、佛莊嚴、菩薩莊嚴三種。其中，「國土莊嚴」指依報之山河草木之嚴麗相；「佛莊嚴」、「菩薩莊嚴」指正報的佛、菩薩之莊嚴身相。其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，總為二十九種莊嚴成就。人間的莊嚴，也可分為以幢幡瓔珞來裝飾家屋內外或路傍等，以及以衣冠鐺釧修飾身相威儀二種。
　　《大乘義章》卷十九將莊嚴分為人、法、事三種。「人莊嚴」即以勝善眾生居住其中，故稱為淨；「法莊嚴」含諸佛法門，故稱為淨；「事莊嚴」即有關眾寶、光明等事相的莊嚴淨。此外，《大集經》卷九、《海意菩薩所問淨印法門經》卷八，就四攝受的第三「福攝受」，舉出身、語、國土、所生四種莊嚴；又，新譯《華嚴經》卷五十四中，也記有十種莊嚴。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉、卷十〈明法品〉；《大品般若經》卷一〈序品〉；《大般涅槃經》卷二十七；《大哀經》卷二〈莊嚴法本品〉；《大方等大集經》卷十七〈虛空藏菩薩品〉；《大樓炭經》卷一；《法華經》卷一；《金剛般若波羅蜜經》。



莊嚴寺
莊嚴寺
　　（一）位於江蘇省南京（建康）︰東晉‧永和四年（348），謝尚捐宅（城中竹格渡）建寺，名為莊嚴寺，或稱塔寺。劉宋‧元嘉九年（432），文帝臨幸該寺設齋供養。大明三年（459）改名為謝鎮西寺，又號謝寺。有慧次、僧寶、僧智、智宗等人來住，陳‧太建元年（569）遭火焚燬，五年敕改為興嚴寺。至南宋‧紹興年間（1131～1162），移建於真武廟的北面。明‧永樂二十一年（1423）真常重興之，並恢復莊嚴寺舊名。
　　（二）位於南京宣陽門外太社西藥園︰係劉宋‧大明三年（459）路太后所創建，有七重塔等建築。原來名為莊嚴寺，後來為區別梁代所建的小莊嚴寺，而稱為大莊嚴寺。僧密、曇斌、曇濟、曇宗、慧亮、僧謙、惠忠、道慧、玄趣、僧達、法通、僧寶、惠演、寶誌、寶唱、僧旻、慧榮等人，皆曾先後住過此寺。劉宋明帝、南齊高帝、梁昭明太子等人皆曾親臨此寺聽講，諮論佛法。武帝曾捨身入寺，並曾開講《金光明經》之大綱，設無遮大會。梁末侯景之亂時此寺被燬，至陳武帝始重修而恢復舊貌。到隋代，此寺漸告衰頹。唐‧神龍二年（706）牛頭山慧忠禪師來住，建法堂於殿東，重修堂舍。大曆（766～779）初年慧涉亦來隨慧忠受心要。然爾後沿革不詳。
　　〔參考資料〕　《名僧傳抄》；《高僧傳》卷七、卷八、卷十一、卷十三；《法苑珠林》卷六十四；《南史》卷五〈齊本紀〉、〈列傳〉第二十一、第五十二、第六十、第七十；《續高僧傳》卷一、卷五、卷六、卷八、卷十六；《宋高僧傳》卷二十九。



莎昆妲羅
莎昆妲羅（梵śakuntalā）
　　又譯沙恭達羅等名。印度的古代戲曲作品。全名Abhijñānaśakuntalā。由印度最偉大的詩人兼劇作家迦梨陀沙（Kālidāsa）以梵文寫成。凡七幕。此劇的題材，雖取自古代大敘事詩《摩訶婆羅多》與《帕朵瑪往世書》（Padmapurāṇa），然經作者巧妙的潤色加工，乃成佳構。其構想之妙、詩文之美，為古典梵文文學所罕見。
　　此劇之劇情大略為︰普魯族的國王杜史揚多，一日於森林狩獵，巧遇隱士甘華的養女莎昆妲羅。不久，兩人悄悄結婚，得一子名婆拉達。然因命運作弄而分離。最後兩人再見而團圓，以喜劇收場。
　　此戲曲有孟加拉、天城體、達羅毗荼及喀什米爾四種異本，其中以天城體本最簡潔，也最為傳神。1789年，威廉瓊斯（WilliamJones）將此劇譯為英文，介紹到歐洲。其後漸有歐洲各國語文的翻譯，乃引起歐洲文壇的震撼與讚賞。在我國，有蘇曼殊所譯的《沙昆多邏》、盧前的《沙恭達邏》及糜文開的《莎昆妲羅》等譯本。
　　◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第七章第三節（摘錄）
　　《沙恭達羅》（劇的全名是《沙恭達羅的表記》或《憑表記認出了沙恭達羅》）是迦梨陀娑獲得世界聲名的作品。自從1789年一個在印度參加殖民統治的英國梵語學者第一次把它譯成英語以後，隨著法國革命影響的擴大，浪漫主義文藝的興盛，資本主義世界的眼光向著東方，印度研究引起歐洲學者的很大興趣，一個時期內這部劇在西方應運而得到傳播和讚賞。在印度，這劇久已是梵語古典文學中的典範作品，傳誦了千餘年，西方的重視又給了一個新的推動，現代的各種解說、評論和翻譯絡繹不絕。在我國，迦梨陀娑也是以這個劇本為我們所知，至今這劇已經有了新舊幾個漢語譯本。
　　這是迦梨陀娑的三個劇本中最長的一個，有七幕，登場人物將近四十個。劇中包括的詩幾達二百首。印度有幾種傳本，互有不同，還沒有人根據所有現存寫本作過校勘工作，不過各本的基本內容還是一致的。
　　《沙恭達羅》的故事出於《摩訶婆羅多》。沙恭達羅和豆扇陀結合，生下了婆羅多，他的後代就稱為婆羅多族。大史詩裏說，豆扇陀王行獵，在一處森林道院中見到了沙恭達羅。她是一個很勇敢而且深通世故的女子。兩人自主結合了。豆扇陀回國，幾年不來接她。她生了孩子，等了幾年，終於帶著孩子去找豆扇陀。這個國王不承認往事。沙恭達羅和他爭辯。後來天上發出聲音，說孩子確是國王的兒子。豆扇陀才把她和孩子認下了。
　　《蓮花往世書》裏也有這個故事，改動了一點情節，替國王迴護，說他不是不認舊情，而是因為沙恭達羅失去了他給的表記，一個指環，又受到仙人的詛咒，以致國王忘記了往事；直到又發現了指環，才得團圓。這裏面的男女雖然不像大史詩裏那樣喜歡講論道理，但也沒有強調愛情，人物性格還很模糊。
　　迦梨陀娑實際上重新創造了這個故事，把愛情作了主題，著重描寫了結合前和分離後的相思。這是迦梨陀娑的作品中藝術上最完整而且寫人物性格最鮮明一部。
　　我們現在逐幕說明這個劇本，著重分析其中的社會意義和政治內容。迦梨陀娑確實把相思和團圓當做寫作的主題，但是劇本仍有其社會意義，我們不可忽視。
　　第一幕寫國王打獵，到了仙人道院（或譯淨修林）。他怕擾亂了仙人，獨自一人進去，偷看到了沙恭達羅的美貌。在這裏，國王是統治者，但是他統治不了森林道院，仙人居住的地方似乎是一個有獨立性的社會組織。這是史詩中的情況。當時的奴隸主統轄城巿及其近郊，村社似乎還保持著相當的獨立性，強大的村社的首腦並不完全隸屬於國王。統治者被放逐時就逃到村社（森林）裏去。可是迦梨陀娑的時代不同。《羅怙世系》第一章和第二章寫的國王去森林情景顯然是個假想。那時國王已經向「大地」抽六分之一的賦稅，負有「保護」的責任（這就是有統治權力的別名）。《沙恭達羅》第一幕雖假托古代，有理想的成分，說國王如何尊重仙人及其道院，可是國王隱瞞自己的身份以便接近少女，仍然透露出他的地位遠超過平民，雙方不是平等的，與史詩中的社會情況有所不同了。這一幕介紹男女主角出場，是故事的發端。
　　第二幕是國王捨不得離開森林。道院派人來請他保護，他留下了，打發隨從軍隊回去。這是詩人的創造，為的是突出愛情主題。這在大史詩中完全沒有。那時不需要這樣，作詩的目的也不同。除奴隸外，男女都是自由人，是可以直接談判結婚條件的。甚至《蓮花往世書》也同大史詩一樣。那兩部書裏都重複著國王的話，說「自己是自己的主人」，婚姻可以自己作主。可是劇裏面不同。第一幕中國王所欣賞的是天生美貌，說後宮找不著的美人竟在森林中發現了，完全是「家花不及野花香」，玩膩了宮女的口氣。第二幕末尾他又怕宮中知道此事，引起糾紛（如另外兩劇中的情形），還要隱瞞著。這裏的國王完全暴露了荒淫的昏君面貌，卻還要偽裝正人君子，拿出統治者身份來保護森林。他沒有搶劫，這是不足為奇的。我國小說中的封建惡霸搶女人時也往往還照例派走狗說媒，送花紅彩禮強聘的。就整個劇說，這一幕彷彿是個交代情由的過場。
　　第三幕是有些公式化的愛情場面。這裏的男女都變成了《欲經》中的角色。《廣延天女》中女子偷聽場面，在這裏變為男子偷聽。相思病的描寫是公式化的，這裏面只有露骨的情欲。兩個女友講了條件，要求國王「三千寵愛在一身」。她們想到了「入宮見妒，蛾眉不肯讓人」，也不是第一幕中的山野的天真少女了。這一幕結束了故事的第一階段，戀愛有了結果，少女委身於情人，國王如願以償。
　　第四幕是印度封建文人所讚賞的。這是因為他們在裏面發現了嫁女的封建道德教訓以及親人離別情緒。這是作者用力寫的場面，是鄉村的人送女兒入後宮時的難捨難分情景。詩人成功地寫出了平民由鄉村到城巿去的憂懼，非常含蓄而委婉地給觀眾一個農村的寧靜生活為城巿統治者擾亂的圖畫。農村中的親友和出嫁少女的依依不捨是詩人的創造。可是那位仙人卻有兩重身份︰作為親屬，他表現出古時農村中依戀鄉土和親人的情緒；作為家長，他講出了一些教導女兒當好妃子，像賈母送元春入宮時才會說出的腐朽的教訓。到末尾，他竟用城巿商人的口吻說話，把女兒當做別人寄存的東西（《驚夢記》和《故事海》都說到這種寄存的危險性）。這當然反映了封建時代一般人民生女和嫁女時的酸辛，同時也傳達了封建家長對女兒和媳婦的要求。印度封建文人對這些非常欣賞，有首流行的打油詩竟把這些教訓當做古往今來最好的詩。這一幕在全劇中是承上啟下的關鍵，作者改變了前一幕中的情調而細膩地刻劃了悲生離的氣氛，為下一階段的突變作準備。開始插曲中仙人詛咒沙恭達羅將被情人遺忘，伏下情節；緊接著，仙人的弟子上場，念出一首有重重含意暗示福盡禍來的詩，又點出劇情的轉變。
　　第五幕是全劇的焦點，也是精華所在。一開幕就是被國王拋棄的妃子的幽怨的歌聲，責備採花蜂拋棄採過的花朵，使我們想起京劇《玉堂春》裏的一段唱詞。接下去就是尖銳的衝突，既是被侮辱損害的少女對忘恩負義的壓迫者的控訴，又是鄉村人民與城巿統治者的矛盾表現。修道人上場就是兩首詩罵城巿為「火宅」。雖然這好像是指責一般塵世，可是它明確地說出是對國王直接統治下的城巿而發的。隨後是國王忘了前情不肯收留，雙方爭執起來，連沙恭達羅也大罵國王卑鄙下賤，罵他是偽君子，像有草掩蓋著的井，罵他是口蜜腹劍，罵他是騙子手。國王表示對女性的輕蔑時，引起了鄉村來人的憤怒。他們明說，鄉村長大的人是老實的，只有城巿的人才把騙術當作學問。最後是沙恭達羅被雙方拋棄不管，無依無靠，給天女救走了。這一幕戲把大史詩和《往世書》中兩人的講道理的和強硬的爭辯改成了複雜的衝突。儘管作者還為國王迴護，未能盡情嘲諷，可是他的同情顯然在受害者一邊，而且戲劇效果也會是這樣。
　　第六幕是為國王辯解的。他重新得到沙恭達羅遺失的指環，想起了舊日情人，於是詩人在他最喜歡的生離死別相思的題目上大作文章。可是後半部洩露了國王的愛情原來是要兒子承繼遺產。他的傷心也往往是對失掉東西的追悔，和另外作品中的回憶舊日恩愛不一樣。這裏，國王的性格是一貫的，他是詩人塑造得很成功的一個典型人物。
　　第七幕好像我國戲劇中常有的俗套，見子重圓，可是寫法大不相同。除了中間對妻悔罪一小節外，國王的身份和前幾幕一樣，甚至更加高了。他的思想感情仍繼承著前一幕，是為了得到繼承人而思念前妻。這裏的仙山不是農村，仙人有一副國師爺的面貌。這個團圓結局中，主要線索是作為兒子的婆羅多的出現。這和《鳩摩羅出世》《羅怙世系》頭幾章一樣，都以生出一個偉大的兒子為歸結，彷彿是為了稱頌一個求子得子的貴族。
　　從上面的分析可以看出，全劇中所處理的國王是一方面被加以種種粉飾，而另一方面仍然暴露了統治者醜惡面容的形象。在別處，詩人有時使國王失去自己的身份，以便抒寫當時城巿一般閑人所歡喜並且實踐的愛情。可是這劇裏除了第三幕以外，國王一直維持著統治者的身份。他不是《廣延天女》第四幕和《羅怙世系》第八章中的多情種子，更不是《雲使》裏伉儷情深的藥叉。作者寫了風流天子的多情也暴露出當時的統治者，畫出了一個含有矛盾而完整的形象。
　　在另一方面作者又成功地把鄉村理想化了。他寫出了一個桃源勝境，寫出那些和平居民為城巿統治者所侵擾，寫出他們對城巿和統治階級的憎惡，特別是在第五幕裏又寫到了他們對無義昏君的鬥爭。（中略）
　　在迦梨陀娑的詩和劇中（除了《摩羅維迦》）可以看出作者的一個矛盾。他醉心於城巿中的奢華生活和風流韻事，同時又讚美鄉村的自然景色和寧靜氣象。這兩者是不相容的，於是他把二者結合起來作為理想，例如《雲使》裏的財神的仙城和《鳩摩羅出世》裏濕婆結婚的情景。這是脫離現實的空想，反映了他的城鄉和平共處的幻滅。在資本主義以前的社會裏，自然經濟是占統治地位的。封建時代城巿對農村的剝削實質是封建主對農民的超經濟的強制。在印度的奴隸社會中還不是這樣情景。除極少的大城巿以外，一般鎮巿和村社的上層還是自由人的組合，所謂國王只是憑藉武力進行所謂保護，而平時依靠大批暗探控制國家，用掠奪和經營商業取得城巿繁榮，用管理水利灌溉來換取農村的賦稅。
　　封建主興起時改變了土地關係，直接統治了農村，分等級瓜分了土地。鄉村居民農奴化了，經濟停滯不前，生產力提高的果實被封建主的直接徵收掠奪去了。以前劫掠財富的戰爭變為爭奪土地所有權即剝削農民權利的戰爭。統治者可以坐享其成，城巿經濟發展成了專為他的奢侈生活服務的莊園經濟。社會主要矛盾變為農奴對封建大地主的矛盾，表面上就是城鄉的矛盾。迦梨陀娑的作品涉及了這個矛盾。他的同情是在鄉村一邊，而解決方法是極力把鄉村美化，幻想一個寧靜鄉村與豪華城巿相安無事的太平景象，把希望寄托於講人情的王者和仙人的互相尊重與結合。
　　迦梨陀娑顯然不是以受壓榨的農民觀點來觀察矛盾的。從作品的思想感情及生活情調看來，作者是依附於城巿上層，和貴族富商顯然有密切關係的。他過的不是伐㮹呵利的窮困生活，交往的不是《小泥車》作者所熟悉的上層社會所謂巿井無賴。他對社會制度的不滿不可能從當時勞動人民或下層人物的觀點出發，而是留戀過去，幻想未來，把歷史美化，避開直接與現實的統治者衝突，甚至討好他們，希望一個有道明君出生來建立太平盛世。這個不可能實現的善良願望顯露了作者的時代和階級局限。
　　無論這位詩人同宮廷的實際關係如何，他同商人確是站在一方面的。《沙恭達羅》第六幕對富商無子的悲嘆透露了這一階層的一個痛苦，因為法律規定他若無兒子繼承，財產就要被沒收。在迦梨陀娑的兩長詩和兩劇本（除《摩羅維迦》）中都把生兒子放在重要的地位，這不是偶然的。他所最喜愛的遊子、思婦、悼亡、哭夫、男女悲歡離合的主題也是反映了這一階層的感情。慣與後宮佳麗鬧糾紛的國王和貴族是不會有這樣的感情的。詩和劇的個別場面中要求夫婦對等的觀念也是一個人民中才有的進步思想。古代商人與統治階級不同，是比較接近勞動人民的。從奴隸社會開始發展起來的商人集團對封建主的加緊剝削和壓迫有著矛盾，可是他們又依附於這些人，不會抗爭，反抱希望，因而把昔日的奴隸社會中自由人的自由平等當做美好的理想和現實對立，把當年平靜的村社和封建莊園對立，可是不反對而且盼望城巿的繁榮（其實這正是剝削鄉村的結果）。這種矛盾的思想感情正是迦梨陀娑作品中的一個特點。他和《三百詠》《小泥車》的作者所屬的階層不同，態度也不一樣。一個是牢騷，一個是控訴，一個只是委曲婉轉地提出理想和現實對照，流露出不滿而又滿懷期望。
　　《沙恭達羅》的藝術成就集中表現了迦梨陀娑的才能。就戲劇方面說，它的場次安排宛如一首起承轉合銜接得很好的詩篇。場場有矛盾，幕幕景不同，逐步達到高潮，然後迴環宛轉現出結局，這正是古典戲劇的完整嚴密的結構。在各幕情調的配合上也是有變換又有聯繫，彷彿多變而又和諧的交響樂章。劇中人物的性格很鮮明，往往著墨不多而神態活現，有如寫意的水墨畫。台詞機警靈活，往往意在言外，足以顯現人物性格及場面氣氛。就詩的方面說，籠罩著全劇的複雜曲折情節的是一片詩情畫意。劇不以鬥爭衝突見長，而是以含而不露、隱而不顯為其風格特徵。詩句的安排與對白調和，不多不少。詩中不斷湧現清新自然的譬喻，突出了作者所特有的才華。在運用梵語方面，詩人創造了古典文學中的典範，麗而不華，樸而不質，音調和諧，富於暗示。總之，這一劇本確是詩人的成功之作。雖然現存寫本有一些歧異，但印度流行的刊本彼此差別很小，可以就此概括出上面的評語。
　　沙恭達羅這個典型的善良少女形象的創造，是迦梨陀娑的一大成功。她的性格有矛盾，有發展，由天真的少女成為無辜的棄婦，最後以成熟的母性姿態出現於仙山，寬恕了曾經負義的丈夫而獲得破鏡重圓的幸福。她充分體現了古代的女性的溫柔，而又有韌性，要求人們尊重自己的人格，在婚姻上敢於自作主張，甚至在朝廷上還曾被激發出反抗的怒火。她的哀怨並未化為連篇累牘的文詞，卻由前後的不同遭遇與左右的不同人物襯托出，深深吸引著觀眾和讀者的歷千餘年而不衰的同情。她不是叛逆的女性，但也決不是一味順從的奴才。作為封建時代的受侮辱的善良婦女的典型，這理想化了的女性和悉達一同贏得印度人民的喜愛和尊重，直到現代還在大作家（如泰戈爾）的筆下化為新的形象出現。
　　迦梨陀娑的詩篇和劇本不但是印度古典文學中的不朽之作，而且屬於世界文學的光輝遺產，將長久保存它的藝術魅力。



莎車國
莎車國
　　西域古國名。一作渠沙。位於于闐之西、疏勒東南。《唐書》稱之為緊館，元代稱之為雅爾宥，明代稱葉爾欽。今稱為葉爾羌（Yarkand），為新疆省少數都會之一。《西域聞見錄》卷二謂，「葉爾」是地，「羌」是寬廣，回人稱為葉爾奇木。
　　《大唐西域記》中並無此國的記載，但別記此地有斫句迦國（舊稱沮渠），其書卷十二云（大正51‧942c）︰「淳信三寶，好樂福利。伽藍數十，毀壞已多，僧徒百餘人，習學大乘教。（中略）此國中大乘經典部數尤多，佛法至處莫斯為盛也，十萬頌為部者，凡有十數。」又依《梁高僧傳》卷二載，鳩摩羅什嘗住此國一年，跟隨莎車兩位王子（兄名須利耶跋陀，弟名須利耶蘇摩，俱出家為沙門）研習大乘教。
　　〔參考資料〕　《漢書》卷九十六（上）〈西域傳〉；《後漢書》卷八十八〈西域傳〉；《北史》卷九十七〈西域列傳〉；《通典》卷一八九；《古今圖書集成》〈邊裔典〉卷五十二、卷五十五；《解說西域記》；《Ruins of Desert Cathay》Vol.Ⅱ.。



莽應龍王
莽應龍王（Bayinnaung；1516～1581）
　　又譯莽應裏王。緬甸東固（Toungoo）王朝第二代王。係東固王朝創始者德彬瑞蒂（Tabinshwehti；1531～1551在位）之異母兄弟（一說係德彬瑞蒂之妹婿）。初，被立為王儲，然在德彬瑞蒂晚年因荒逸而遭殺身之禍時，亦遭放逐。後經艱苦奮鬥，歷時約一年，乃重新恢復王室，平服下緬甸各地叛亂。西元1555年誓師北伐，而統一全緬。版圖更大於蒲甘王朝之全盛期。1563年，又出兵遠征泰國，攻陷清邁（Changmai）、古善辟（Koshanpye）等地。功業彪炳，政績顯赫，成為緬甸史上的民族英雄之一，被緬人稱為「王中之王」。
　　王篤信佛教，在位三十年（1551～1581），護持佛法。相傳王嘗取下王冠上的寶珠，以嚴飾塔頂。又曾印發佛經，供養僧眾，且曾在緬甸境內原有佛塔周圍建築佛寺。在攻陷泰國後，並撥款於該國境內興建佛塔。此類佛塔今仍存於泰國北部。又，其在位期間曾召集全國高僧及大臣，制定法律。根據《華列魯法典》，編成《達摩他憍》（Dhammathatkyaw）及《拘僧殊》（Kosaungchok）兩部法典。此外，又提倡戒殺，下令禁止每年波巴（Popa）山大祭拜時之屠殺生物，及回教殖民者的習俗「犧牲祭」（Bakrid，伊朗語，意為「牛祭」）。另外，更下令在其治下的撣族人及摩斯林人（Muslums），宣誓為佛教徒。
　　〔參考資料〕　《明史》卷三一五；《雲南土司傳》；淨海《南傳佛教史》；太田常藏《明末における滇緬境域の情勢に涊泜砟》；G. E. Harvey《History ofBurma》。



菜根譚
菜根譚
　　一卷。明‧洪應明撰。又作《菜根談》。洪應明，字自誠，號還初道人，生歿年不詳。本書係從儒佛道三教一致的立場，敘述處世之要道、守靜修德之工夫，全篇採用明顯韻、優美的對句寫成。書名「菜根」二字，意謂人能咬得菜根，則百事可做。在刊本方面，有清‧乾隆五十九年（1794）刊本（收在《喜詠軒叢書》戊編），及日本文政五年（1822）加賀藩刊本。但兩種版本的內容有頗大的差異。此外，清‧石成金（惺齋）著有《續菜根譚》一書。



菩提
菩提（梵bodhi，巴bodhi，藏byaṅ-chub）
　　指開悟的智慧。梵語bodhi，係從有「知」或「覺」之義的動詞budh轉化而來的名詞，意譯智慧、知、覺。舊譯又翻為道。《大智度論》卷四十四云（大正25‧380b）︰「天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，是二不合則無語，若和合名為菩提，秦言無上智慧。」《無量壽經》卷上等，稱無上菩提為無上道；《大乘義章》卷十八依果德圓通之義，將菩提翻為道。然而，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧235c）︰「言正解者，正覺異號。梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽言道，遊履義故。古云菩提道者非也。」
　　菩提為佛教的根本理念。佛教主要即在說明菩提之內容，及證取菩提的實踐修行方法。佛教的禮拜對象，即為獲得菩提的覺者，即佛陀。佛陀所覺悟的菩提，其內容是諸法皆空，即所謂一切萬有皆無實體的真理。然而從覺悟諸法皆空的覺者而言，萬有乃超越有、空之實在本身，故為諸法實相。依佛教的發展階段來說，係從否定的覺到肯定的覺；約略而言，否定的覺即是小乘佛教，肯定的覺為大乘佛教。對此，《大智度論》等書曾揭三種菩提、五種菩提之說。
　　由於聖者可分三類，故菩提亦有三種。（1）聲聞（阿羅漢）所得的聲聞菩提（阿羅漢菩提）；（2）獨覺所得的獨覺菩提；（3）佛所得的佛菩提。此中，前二種菩提係唯斷煩惱障而得之菩提；而佛菩提則一併斷除煩惱、所知二障而悟得者，乃究極而無勝之者，又稱之為阿耨多羅三藐三菩提、阿耨菩提、無上正等菩提、無上正等覺、無上正真道、正等菩提、等正覺、正覺等、無上菩提、無上道。又，聲聞菩提係依師之指導，經三生修行而得；獨覺菩提係為求自利，無師指導，經百大劫修行而得；佛菩提乃願自利、利他，且不依師，經三大阿僧祇劫的修行而得。
　　對於此三種菩提，後世曾有種種解釋。如《大毗婆沙論》卷五十五謂以上智觀察緣性稱為佛菩提，若以中智觀察緣性稱為獨覺菩提，以下智觀察緣性稱為聲聞菩提。《顯揚聖教論》卷七則約種性等五種加以分別，其文云（大正31‧516b）︰
　　「菩提五種分別者，（一）種性，（二）方便，（三）時，（四）證覺，（五）解脫。種性者，聲聞菩提依鈍根種性，獨覺菩提依中根種性，無上正等菩提依利根種性。方便者，聲聞菩提由行六處善巧方便，獨覺菩提由多分行甚深緣起善巧方便，無上正等菩提由五明處善巧方便。時者，聲聞菩提極少三生修行而得，獨覺菩提由百大劫修行而得，無上正等菩提由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者，聲聞菩提由師證覺，獨覺菩提唯誓自利無師證覺，無上正等菩提自利利他無師證覺。解脫者，聲聞菩提、獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障、解脫身攝；無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障及所知障，解脫身攝及法身攝。」
　　此外，《大智度論》卷五十三又說佛菩提有五種，即︰
　　（1）發心菩提︰於無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故名為菩提。此為因中說果。
　　（2）伏心菩提︰折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。
　　（3）明心菩提︰觀三世諸法本末總相別相，分別籌量，得諸法實相畢竟清淨。此即所謂般若波羅蜜之相。
　　（4）出到菩提︰於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三世，到薩婆若。
　　（5）無上菩提︰坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。
　　《法華經論》卷下謂佛菩提有應佛、報佛、法佛三種菩提，伽耶成道名為應佛菩提，十地行滿而得常涅槃證名為報佛菩提，如來藏性淨涅槃名為法佛菩提。《大乘義章》卷十八〈無上菩提義〉中，認為無上菩提有方便菩提、性淨菩提二種。又，有關無上菩提之體性，《菩薩地持經》卷三〈無上菩提品〉謂以二種斷、二種智，及清淨智、一切智、無礙智，並百四十不共佛法等為其體，具七無上，於一切菩提為最上，故名無上菩提。
　　又，求無上菩提之大乘修行者，稱為菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱為無上菩提心、無上道意，或單稱菩提心。順趣菩提之三十七種行品，稱為菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場或菩提場；其道場樹稱為菩提樹。其他，日本有所謂增上菩提與菩提講。前者指祈祖先成佛而修冥福，後者指結講念佛而廣祈眾生增進佛道。
　　◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄自《般若經講記》）
　　二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說︰發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。
　　般若即菩提，約菩提說︰此二道即五種菩提。（1）發心菩提︰凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。（2）伏心菩提︰發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。（3）明心菩提︰折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。（4）出到菩提︰發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸地出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。（5）究竟菩提︰斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。
　　〔參考資料〕　《解夏經》；《大品般若經》卷二十二、卷二十四、卷二十六；《維摩經》卷上；《大智度論》卷四；《俱舍論》卷二十五；《成唯識論》卷一；《摩訶止觀》卷一（上）；Har Dayal《The Bodhi-sattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Li terature》。



菩提僊那
菩提僊那（梵Bodhisena；704～760）
　　又作菩提仙那。意譯覺軍。南天竺（一說中天竺迦毗羅衛國）人，為婆羅門種，俗姓婆羅遲。神情湛寂，氣宇明敏。遙聞五台山文殊菩薩靈應而來中國。其時，日本遣唐使多治比真人廣成及留學僧理鏡等入唐，邀請師東渡，師慨然允諾，於開元二十三年（735，一說十八年）與道璿及林邑國佛哲赴日，歷經艱難，而於聖武天皇天平八年（736，一說十八年或十九年）抵達日本。其後，奉詔入京，住大安寺，常諷誦《華嚴經》。天平勝寶三年（751，一說二年）任僧正，四年東大寺大佛落成，應行基等之推舉為「開眼供養」導師。後復奉敕與良辨、行基等人創建近江石山寺。天平寶字四年，西向念阿彌陀佛而示寂，享壽五十七。世稱婆羅門僧正、菩提僧正，或單稱菩提。門人有春然、修榮等。
　　〔參考資料〕　《南天竺婆羅門僧正碑》；《元亨釋書》卷十五；《大安寺菩提傳來記》；《遊方記抄》（七）〈唐大和上東征傳〉。



菩提場
菩提場（梵Bodhi-maṇḍa）
　　佛陀得道成佛處。又作菩提道場、寂滅道場、佛陀伽耶（Buddha-gayā）、菩提伽耶、摩訶菩提（Mahā-bodhi）。位於今印度比哈省伽耶城南約十三公里處。在佛世，此地屬中印度摩揭陀國，位於該國之伽耶城南。
　　依佛典記載，佛陀在經歷六年苦行之後，行至此處，於畢缽羅樹下金剛座上結跏趺坐，終於此證得無上菩提。故畢缽羅樹又稱菩提樹（即覺樹）。佛滅度後約二百年，阿育王即位，初崇信邪道，欲砍伐菩提樹，然枝幹雖被砍伐殆盡，未久仍新芽繁茂，王見之，乃悔悟而令築十餘尺高之石欄，環繞圍護之。此外，又於附近之佛苦行處、受糜處、向菩提樹處及菩提樹側等地，起塔紀念。其後，屢有增建，然亦迭遭破壞，迄今存有下列遺蹟︰
　　（1）大菩提寺︰又稱大覺塔、大覺寺、大塔。其形如金字塔，高約五十公尺，底層為邊長各十五公尺之四方形臺，上部逐漸收縮，頂部為圓柱狀，上立一銅製螺旋形圓頂。寺塔第一層四角有四個與主塔形制相仿，但規模較小之金字形塔及圓頂。據說，此寺原係阿育王所創建，現存寺塔則為緬甸佛教徒於西元1870年代末期整修完成（一說為緬甸國王於十二、三世紀間所修造）。寺東大門前有一石牌坊。大門兩旁則為佛龕，龕內及寺內大殿供有貼金佛像。其餘三面有六十餘根高二公尺之石製圍欄柱，分別建於西元前五世紀與西元前二世紀。現存石欄多為複製品，真品已移至各博物館陳列。
　　（2）菩提樹︰位於大菩提寺西側，高達十二公尺。阿育王之女僧伽蜜多（Saṃghamittā）嘗移植此樹分枝至錫蘭安羅那特布拉聖城；後來，本樹遭異教徒摧毀，乃自錫蘭移枝回菩提道場。
　　（3）金剛座︰位於菩提樹下，佛陀即在此座證得無上正等正覺。該處現為一石刻高座，長二點三公尺，寬一點二公尺，高零點九公尺，其上安置有佛陀石像。我國古代僧人玄照、道希、智光、悟空等人均嘗至此禮拜金剛座。
　　除上述諸處之外，該地周圍有中國漢地及西藏地區、日本、緬甸、泰國、斯里蘭卡等國佛教組織及僧人修建之寺院。此外，附近有佛陀留影窟遺址。又，近代曾於此發現五方北宋時期之漢文碑刻，現存加爾各答博物館。
　　◎附︰方之〈佛陀伽耶（菩提場）〉（摘錄自《印度佛教聖蹟簡介》）
　　佛陀伽耶是佛教徒視為最神聖的地方。它是釋迦牟尼佛成道之處。在古代叫菩提場，是佛教徒朝拜的第一個聖地。
　　佛陀伽耶不僅是佛教朝拜者的中心地，同時也是吸引著全世界考古學家、歷史學家和遊客的中心地。沒有哪一天沒有人來這裏親睹那些極具意義的古蹟。直到目前佛陀伽耶仍有下列古蹟和建築。
　　（一）摩訶菩提寺
　　摩訶菩提寺是印度最有意義和使人印象最深的宗教建築物之一，其形式是無比的，在印度和國外有許多寺院都採取了它的形式，在緬甸蒲甘（Pagan）十三世紀建築的一所寺院，就是它的縮影，佛殿的基層是四方形，上部較直小至頸部為圓柱狀，有一個銅製螺旋頂。第一層的四角有四個相似的頂，陪襯著當中的主頂，其高度和建築物非常勻稱。
　　佛殿的主要的入口處向東，遊覽者在未到達門口之前，將經過一座莊嚴的和精緻雕刻的石牌坊。牌坊之前是一座優美的相稱的小石塔，佛殿入口處的兩旁有許多小壁龕。裏面有佛像，是西藏朝拜者裝的金身。經過一條拱道之後，即到達大殿，大殿的柱子和中門都是石頭做的，內門的上面是一篇刻文，記載著重修的年月日。由於佛殿沒有窗戶，故光線很黯淡，陽光只能從中門射入。遊覽者一進入殿內，即可看到高台上的大坐佛，它已經由西藏人鍍了金，印度教徒為它披上了一件橙黃色的大袍，這對這座佛像的美麗是一個大損害。佛教徒在禮拜之先，必須揭開這些附加品。此外，地和牆都被忽視了，塵土堆積很多，裏面的空氣也很壞，非常可惜。如果這佛殿是在佛教徒的手中，這種情況是不會被容許的。又在佛殿當中有一個石刻的四方盆，是印度教徒供花用的，前面是點麻油燈的燈柱，這兩件東西應當移去，以使朝拜者有足夠的地方禮拜。
　　這寺院有一層樓，從大門入口處兩邊的石階扶梯而上，遊覽者上樓之後，有一條寬闊的路，可以圍繞主頂而行。四角即上面所說的四個小頂。這四個頂陪襯著主頂使整個建築物壯觀美麗。西面的兩個頂有小龕，內供有菩薩像。東面的兩個在梯頂兩旁，兩個樓頂亦有兩個大佛像。佛像和西面頂中的像，印度教徒也為他們披上了橙黃色的大袍，並取了一些荒謬的名字。圍繞路旁的欄杆上有許多小塔，有些是精細的雕刻。尤其東西的兩個特別樸素精美。
　　主頂下有一大龕，供著菩薩像，除此以外，室中空無所有，就在這個龕內，已故的曇摩波羅法師將從日本帶回的一座檀木佛像供在裏面。
　　這座莊嚴的佛殿的光線黯淡是由於圍繞的地面至少高出地平線十五英尺。據說這些泥土的堆積，是為了防止在雨季寺院遭洪水氾濫而堆積。佛殿高約一七０英尺，而其基層則有四十八方英尺。殿的上面是用石灰粉刷的，上面有許多壁龕雕刻和爬牆草。有些壁龕中有像。在西面牆上一個主要的壁龕中有一座大佛像是西藏人鍍的金。從此面看，可以看到寺院的全景。這座寺院的印象和這個聖地的氣象，佛教徒只要看到是永遠不會忘記的。
　　（二）菩提樹
　　悉達多太子坐在這株菩提樹下得道而成了佛陀。成佛的第一週，他就坐在這株樹下享受空樂。這株菩提樹，是佛教徒在佛陀伽耶朝拜的中心點，現在這株樹位於寺院之西，約有一百英尺高，法顯說阿育王深信佛教，每天去禮菩提樹，他的夫人曾差人砍掉過。由於阿育王的誠懇請願，又從新根上抽出了新芽。根據歷史記載，孟加拉王沙桑加（ Sasanga）曾將菩提樹毀掉，幸而在原根上又長起了一根樹苗，當孔林漢於1870年開始重修寺院時，老樹倒了，於是他就切下一根枝子在原地栽上，以便佛教徒禮拜。在寺院的北面約二五０英尺的距離，另有一株菩提樹，是印度教徒祭祖之處。據說阿育王曾為菩提樹砌了一個石圍，他也與許多隨員來朝過此樹，在桑其（Sanchi）一座石牌坊上有阿育王朝拜菩提樹的圖畫。阿育王的女兒僧伽密多（Sanghamitta）在原樹上分了一根枝子送往錫蘭，種植在安羅那特布拉聖城，二千年以後的今天，仍然是被細心地保護著，因此它是世界上有歷史意義的最古的樹。
　　（三）金剛座
　　金剛座在菩提樹下，釋迦牟尼在此座證得無上正等正覺，座位的原地，現在是一個石刻的高座，長七點六英尺，寬四點十英尺，高三英尺，在寺院與菩提樹之間的一塊高地上。印度教徒墓地之前的龕中有一塊圓石板，據說也是金剛座的一部分。如係事實，那就是印度教徒在寺院重修之前移去的，這應當搬回原地，適當地安置在菩提樹的附近。
　　（四）大殿之圍牆
　　圍繞大殿，是熏加王朝時代建築的石圍，現在已經部份擴展了。此石圍一般說是阿育王石圍，但在石柱上找到的刻文中證明的年月日是在阿育王以後許多年。整個石圍係用沙石所造成，而且設計得很好。有些柱上有很美麗的雕刻，尤其是荷花。也有幾篇婆羅哈彌字體刻文，記載著捐贈者的姓名。這個石圍的西南面保存得很好，而東北面則損壞很多，約八英尺高。這個石圍與阿育王石圍不同之處，即此石圍未磨光而且有許多雕刻，而阿育王之石圍則光滑而樸素。
　　（五）許願塔
　　寺院之周圍和寺前有成百的小塔。這些塔名許願塔。大多數用黑石造成，都很精美。這些塔想必是朝拜的人為了還某種願而造的。如家庭中某一成員患了病，家長就為病人許願，如果他們病好了，即在佛陀伽耶或其他聖地造一座塔；結果病人真的好了，就實踐自己的諾言。在東南面有兩座相當大的塔，這兩座塔和其他塔一樣，不僅作為一種還願供品，而且是為儲藏聖者的遺骨而造的，在寺院前庭的南面，被發現一尊損壞了的大石佛。
　　（六）一個古寺的遺址
　　在摩訶菩提寺的西南面，有一個長方形的遺址，據說這個長方形的遺址就是錫蘭的莫加瓦馬（Meghvama）王為錫蘭僧眾朝拜此聖地之用而建造的。它已經完全毀壞了，只有遺址尚存，因此我們不能說它的建築是如何的好，雖然如此，但遺址的面積說明它是一座莊嚴的建築物。
　　（七）緬甸休息所
　　緬甸休息所有兩座。一座是緬甸敏冬王於1874年為緬甸朝拜者修建的。位於大殿之西，只有三間大房，其實這是為他當時代表到聖地來發掘與重修寺院而修的。曇摩波羅曾長住此休息所，他從日本帶回來的佛像亦很安全地供養在此地很久。但是印度教徒為此而訴訟，並將佛像移去。現在這所休息所已無人居住。在通達佛陀伽耶的大路上，離警察所不遠之處，現有一座新休息所，是緬甸佛教徒修建的。雖然很小，但現在好像成為朝拜者的重要中心地。
　　（八）摩訶菩提協會休息所
　　摩訶菩提協會花一萬五千盧比修建了一座兩層樓的休息所，在大殿以西不遠。它是摩訶菩提協會在印度最初的一個較大的工程，建於西元1901年。它是一座兩層的建築物，有幾間房，地下層的當中有一個大廳。一次約可住宿一百人，而且還很舒適。修建的款項是緬甸和錫蘭的佛教徒捐的。世界各國朝拜佛陀伽耶的人都可在此住宿，因此可以看到許多不同的民族齊集一堂。摩訶菩提協會專門為僧侶住宿而指定了五間房。西藏佛教徒獲得摩訶菩提協會的許可之後，他們自己又造一個休息所。但有些西藏佛教徒仍然住摩訶菩提協會休息所。
　　（九）尼連禪河
　　尼連禪河在摩訶菩提寺前約二百碼處。約有四分之三英里寬，但是一年之中大多數的月份，水都很少，在夏冬月份內盡是沙，要雨季時水才滿。佛陀曾在此河沐浴。在左峰，離佛陀伽耶數英里的下游，是一座現代化的伽耶城。
　　（十）佛陀伽耶史略
　　釋迦牟尼在佛陀伽耶成佛以後，巴利文獻中雖未說他在傳教的旅行中重遊此地，而他的信徒則可能認為到佛陀伽耶是一種有功德的事。阿育王曾遊此地多次，有一次的遊魅畫在桑其的石牌坊上。他也必定是佛陀伽耶寺的建造者，雖然我們現在還未找到任何遺蹟。此地缺乏阿育王的遺蹟。只可作這樣的解釋，那就是︰每一個繼承的國王認為在原有建築物加修房屋是自己的權利，因此前王的功績就被消滅了。阿育王的遺蹟，也可能是在敵對的國王如沙桑迦等統治時被毀了。
　　根據法顯、玄奘的記載，我們可以作出肯定的結論，即現在的寺院大約建造於西元二世紀。
　　又根據歷史記載，錫蘭與此聖地之關係約開始於西元前250年，當時阿育王派僧伽密多送菩提樹分枝到錫蘭。西元330年麥加瓦那因錫蘭朝拜者訴苦乃建佛陀伽耶寺，因為他們到佛陀伽耶無處可住而遭受很多的困難，早在1079年，我們發現緬甸佛教徒曾將此寺重修。1100年至1200年之間有比丘達摩羅克特又部份重修。1298年又有緬甸人重修此寺。其後在哈爾茄尼毗哈發現的刻文，其時間為1202年。該刻文已由茄耶薩瓦耳譯成英文，刊載於毗哈爾與奧里薩研究會雜誌上（六卷）。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十四；《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉；《大唐西域記》卷八；《大唐西域求法高僧傳》。



菩提寺
菩提寺
　　位於台南縣關廟鄉。民國五十八年（1969），德泉始創。六十二年白雲接掌寺務。寺內今設有佛陀學術研究院、女子佛學院、禪林等修學機構。並有供行者專修的關房、苦行寮等靜修場所。現任（1993）住持白雲（1915～　
　　），號夢殊。七歲出家，二十一歲受具足戒於歸元寺。出家數十年來，孜孜於培養僧才及著書立說。已出版之著作有《禪的學術思想》《禪的智慧》等三十餘部。



菩提心
菩提心（梵bodhi-citta，藏byaṅ-chub-kyisems）
　　求無上菩提之心。詳稱阿耨多羅三藐三菩提心。又稱無上菩提心、無上道心、無上道意，或略稱道心、道意、覺意。此菩提心為一切諸佛之種子，是淨法長養之良田，若發起此心，勤行精進，則得速成無上菩提。蓋此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心、發意；最初之發心，則稱初發心、新發意，為菩提之根本。《大智度論》卷四十一云（大正25‧362c）︰「菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。」
　　此菩提心之內容，即「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，佛道無上誓願證」之四弘誓願，前一為利他之願心，後三為自利之願心。要言之，此心即是二利之願心，其體廣大，其德無邊。故諸經論廣歎其德以勸發行者。舊譯《華嚴經》卷五十九云（大正9‧775b）︰
　　「菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故。」
　　此外，《菩薩地持經》卷一亦謂菩提心是一切正願之始，菩提之根本，為大悲及菩薩學之所依。且謂發菩提心有四種緣，即︰
　　（1）諸佛菩薩見聞不可思議神通變化，以之為增上緣，樂佛之大智而發心。
　　（2）未見聞神通，但聞說菩提及菩薩藏，以之為增上緣而發心。
　　（3）未聞法而自見法滅相，為護持正法而發心。
　　（4）未見法滅，但見濁世眾生為煩惱所惱亂，即發菩提心。
　　《發菩提心經論》卷上〈發心品〉另明四種緣，謂︰（1）思惟諸佛而發菩提心，（2）觀身之過患而發菩提心，（3）慈愍眾生而發菩提心，（4）求最勝之果而發菩提心。
　　又，《大乘義章》卷九〈發菩提心義〉揭出︰相發心、息相發心、真發心等三種；元曉《兩卷無量壽經宗要》以四弘誓願為菩提心，謂其有隨事發心、順理發心二種；《大乘起信論》說信成就、解行、證等三種發心；《維摩經文疏》卷七分別名字發菩提心、相似發菩提心、分證真實發菩提心。《大智度論》卷四十一則稱發菩提心為菩提心，行六波羅蜜為無等等心；卷五十三謂佛菩提有發心、伏心、明心、出到、無上等五種菩提之別。《菩提心論》謂有行願、勝義、三摩地等三種菩提心。
　　關於菩提心之體性，《大乘義章》卷九謂知菩提之性是己體，歸心自實名為真發心。此係以如來藏性為菩提心之體。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1c）︰「云何菩提﹖謂如實知自心。」以本有之自性清淨心為菩提心。蓋菩提心為求菩提之心，即無上菩提之正因，故應為本有之自性；《菩薩地持經》卷一〈種性品〉云（大正30‧888a）︰「菩薩依種性，必定堪任阿耨多羅三藐三菩提。（中略）若無菩薩種性，雖有一切諸方便行，終不得成無上菩提。」
　　菩提心乃願作佛之心，因此一切菩薩悉以發起此心為要，隨而求淨土往生者亦應發此心，如《無量壽經》卷下說三輩往生之人皆當發無上菩提心。依此，曇鸞等中國諸師及日本‧源信等人，皆以發菩提為淨土往生之正因。然而，源空《選擇本願念佛集》依廢立之意，以菩提心為餘行而廢捨；證空《觀經玄義要義釋觀門義鈔》卷一謂菩提心有行門與觀門之別，行門菩提心應廢捨之，而觀門菩提心即三心，為往生之正因，良忠《觀經序分義傳通記》卷三立淨土門菩提心與聖道門菩提心之別，淨土門菩提心係在此土發願而在彼土修行，聖道門菩提心則於此土願行具足。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷九；舊譯《華嚴經》卷九；《優婆塞戒經》卷一；《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》；《十住毗婆沙論》卷三、卷四；《大日經疏》卷十四；《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉；《摩訶止觀》卷一（上）、卷一（下）；《觀經疏》〈序分義〉。



菩提心論
菩提心論
　　一卷。唐‧不空譯。全稱《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，又作《金剛頂發菩提心》《發菩提心論》《瑜伽總持教門說菩提心觀行修持義》《瑜伽總持釋門說菩提心觀行修行義》。收在《大正藏》第三十二冊。
　　本論內容初謂（大正32‧572b）︰「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑者，宜修佛乘，當發如是心，我今志求阿耨多羅三藐三菩提。」旨在勸誡發菩提心。其次立行願、勝義、三摩地三門，說明菩提心之行相。日本‧弘法大師空海在《辨顯密二教論》卷上嘗讚歎此書，文云（大正77‧378b）︰「此論者，龍樹大聖所造千部論中密藏肝心論也，是故顯密二教差別淺深及成佛遲速勝劣，皆說此中。」又，關於本論之作者，諸說紛紜，台密家以本書為不空集；真言宗則謂不空譯、龍樹造；或有以書中多處引用《大日經》《大日經供養法》及《大日經疏》等之文句，而推測係唐代密宗祖師一行以後之著作。
　　本論註疏書頗多，有《祕釋》一卷（覺鍐）、《初心鈔》二卷（賴瑜）、《愚草》四卷（賴瑜）、《悉多鈔》二卷（道範）、《聞書》三卷（宥快）等。



菩提樹
菩提樹（梵bodhi druma、bodhi-taru、bodhi-vṛkṣa、bodhi，巴bodhi-rukkha，藏byaṅ-chub-lzon-śiṅ）
　　指諸佛成道處的樹木。又稱覺樹、道樹、道場樹、佛樹、思惟樹。《十住毗婆沙論》卷三曾列出被視為菩提樹的十六種大樹的名稱。同書卷五亦列出過去七佛的菩提樹。即︰毗婆尸佛是無憂樹、尸棄佛是邠他利樹、毗舍浮佛是娑羅樹、拘留秦佛是尸利娑樹、拘那含佛是優曇跋羅樹、迦葉佛是尼拘類樹、釋迦牟尼佛是阿說他樹、將來成道的彌勒是那伽樹（龍華樹）。另有一說，謂毗婆尸佛的菩提樹是波吒羅樹。
　　釋迦牟尼佛成正覺時的菩提樹是阿說他樹（aśvattha）。關於釋尊成正覺時此樹的情形，《修行本起經》卷下曾作此下之描述（大正3‧470a）︰
　　「其地平正，四望清淨，生草柔軟，甘泉盈流，花香茂潔，中有一樹，高雅奇特，枝枝相次，葉葉相加，花色蓊鬱，如天莊飾，天幡在樹頂，是則為元吉，眾樹林中王。」
　　世人所謂的菩提樹，即指釋迦牟尼佛的菩提樹。此樹別名為畢缽羅樹（Pippala）或阿說他樹，屬桑科無花樹的一種，學名為FicnsRcligicsa。盛產於中央印度及孟加拉等地。是常綠喬木，枝葉繁茂，亭亭高聳，周圍達二十五呎，樹皮稍平滑，呈灰色，葉是互生有長柄，葉身長四吋乃至七吋，寬三吋乃至四吋餘，尖端長而尖，葉之表裏皆無毛，上面特別平滑而有光澤，葉呈網狀脈。花包容在小形壺狀之花托內。
　　阿育王之時，王女僧伽密多至成道地折下一枝菩提樹枝，齎送師子洲（斯里蘭卡），移植到阿㝹羅陀普羅城。此即是於現今錫蘭島的古城阿㝹羅陀普羅所見到的世界古樹之一，且因有此記載而著名。在古代，成道處的菩提樹曾屢為惡王所殘伐，但至今仍甚繁茂。依《金光明最勝王經》卷十所載，菩提樹有守護神，謂之菩提樹神。
　　此外，另有一種菩提樹，與前述之菩提樹不同，為落葉喬木，莖稍平滑，葉長一至二吋，葉緣呈鋸齒狀，上面平滑，下面呈白色，密生細毛，花有從葉掖特生的披針形總苞，上出花梗，花梗的前端多分歧。七月開黃褐色的花，結圓形的果實，可以串成念珠。在植物學中屬於田麻科的一種，多產於中國北部山地。相傳日僧榮西自宋移植此樹回日本。
　　◎附︰《大唐西域記》卷八（摘錄）
　　金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也。昔佛在世，高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。佛坐其下，成等正覺。因而謂之菩提樹焉。莖幹黃白，枝葉青翠。冬夏不凋，光鮮無變。每至如來涅槃之日，葉皆凋落，頃之復故。是日也，諸國君王，異方法俗，數千萬眾，不召而集。香水香乳，以溉以灑。於是奏音樂，列香華，燭炬繼日，競修供養。
　　如來寂滅之後，無憂王之初嗣位也，信受邪道，毀佛遺跡。興發兵徒，躬臨翦伐。根莖枝葉，分寸斬截，次西數十步而積聚焉。令事火婆羅門燒以祠天，煙焰未靜，忽生兩樹。猛火之中，茂葉含翠，因而謂之灰菩提樹。無憂王睹此悔過，以香乳溉餘根，洎乎將旦，樹生如本。王見靈怪，重深欣慶，躬修供養，樂以忘歸。王妃素信外道，密遣使人夜分之後，重伐其樹，無憂王旦將禮敬，惟見櫱株，深增悲概。至誠祈請，香乳溉灌，不日還生。王深敬異，疊石周垣，其高十餘尺，今猶見在。
　　近設賞迦王者，信受外道，毀嫉佛法，壞僧伽藍，伐菩提樹。掘至泉水，不盡根柢，乃縱火焚燒，以甘蔗汁沃之，欲其焦爛，絕滅遺萌。數月後，摩揭陀國補剌拏伐摩王（唐言滿胄），無憂王之末孫也。聞而嘆曰︰慧日已隱，唯餘佛樹。今復摧殘，生靈何睹。舉身投地，哀感動物。以數千牛構乳而溉，經夜樹生，其高丈餘。恐後翦伐，周峙石垣，高二丈四尺。故今菩提樹隱於石壁，上出二丈餘，如彼廣說。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十一；《大般涅槃經》卷中；《貝多樹下思惟十二因緣經》；《阿育王傳》卷二；《毗尼母經》卷五；《善見律毗婆沙》卷三；《大智度論》卷十二；《高僧法顯傳》。



菩提流志
菩提流志（梵Bodhiruci；﹖～727）
　　原名達摩流支（意譯法希），南印度人。出身婆羅門，姓迦葉。十二歲從外道出家，熟悉數論學說，並通曉聲明、術數等。直到六十歲，遇著大乘上座部三藏耶舍瞿沙（稱音），辯論屈服，才改信佛教，注意實踐，五年間就通達了三藏教典，名稱遠聞。唐高宗於永淳二年（683）派人去印度邀請，十年之後即武周‧長壽二年（693）到達了東都洛陽。當年，他在佛授記寺譯出《寶雨經》於序分末加入東方月光天子受記在中國現女人身統治世間一段，博得武后喜歡，替他改名菩提流志，意譯覺愛。他在那時還譯了《實相般若經》等小部經典十幾種。不久實叉難陀來華，翻譯大部《華嚴經》，流志即停止譯事，和義淨一同幫助他。後來中宗復位，流志隨著回到長安，住在崇福寺，從神龍二年（706）起，他重新專譯《廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼》等經，並開始編譯《大寶積經》，歷時七年，到睿宗先天二年（713）完畢。這中間還夾著譯出密典《不空羂索神變》等經。流志譯完《寶積經》之後，就不再翻譯了，專門修持，十分精進，又經十幾年，到玄宗開元十五年去世，據說壽一五六歲。
　　菩提流志所譯的經本流通的，依《開元釋教錄》記載，共五十三部、一一一卷。此外，流志最初所譯的《般若波羅蜜多那經》等小部十二種十二卷，未曾流傳就散失了。
　　流志翻譯經籍最值得稱道的是完成了《大寶積經》全部一二０卷的編譯。這一大部，原來玄奘在臨死前一年（663）曾試譯過幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。這樣一擱數十年，無人問津。流志攜來新的梵本，重新引起注意，中宗復位之後，就加強了譯場組織（譯語、證梵義等都聘請了印度人），使流志主譯來完成玄奘未盡的偉業。流志利用《寶積經》獨有的叢書體裁，變通辦法，盡量勘同從前譯過的零本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。流志譯本的譯文質量較高，因為當時譯場組織相當完備，翻譯經驗豐富。特別是頌文翻譯，舊本有些形式是六言或八言，不很符合中國詩歌體裁的，流志重翻都改為五、七言，且曲盡其意。所以徐諤替《寶積經》譯本做的《述》裏說︰「大乘章句義不唐捐，小品精微拯無遺溺，能事畢矣，佛何言哉！」
　　另外，流志的譯籍一部份與密教有關，大都是當時增訂過的本子（如《不空羂索神變真言經》就比較舊譯本為繁廣等），並有南印度密教重視觀法的特徵。（呂澂）
　　〔參考資料〕　《大寶積經》序；《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷三；《密教發達志》中（《世界佛學名著譯叢》{73}）。



菩提留支
菩提留支（梵Bodhiruci；約五、六世紀間）
　　一作菩提流支，意譯道希，北印度人。他是大乘瑜伽系的學者，得到世親直系的傳承（依《金剛仙論》所說，留支是世親四傳弟子）。他不但深通顯教，還熟悉當時流行的祕密陀羅尼法門。北魏‧永平元年（508），攜帶大量梵本，經過西域來到中國洛陽，受到北魏宣武帝的禮遇，住在規模宏大的永寧寺。當時受帝室供養的印度、西域僧人多到七百人，內有著名學者勒那摩提（意譯寶意）、佛陀扇多（意譯覺定）等；但在翻譯佛典方面，留支被推尊為領導人物。
　　留支的翻譯工作，在他到洛陽不久就開始了。其先，他和勒那等合作（由留支、勒那二人主譯，扇多傳語），譯出一些瑜伽學系的重要著述，這就是《究竟一乘寶性論》四卷（無著造論本，堅意作釋）、《法華經論》二卷（世親造）、《十地經論》十二卷（世親造）、《寶積經論》四卷（安慧造）。他們翻譯的技巧一上來比較生硬，有些名詞還用得不恰當（像器世間開頭譯成了盞子世間等）；又因當時在譯場裏的助理人員所操方言有南北的不同，筆受綴文的時候也發生種種的錯誤（這像《寶積經論》有許多錯亂的文句和聲音近似的別字等等）。但是三年後譯完《十地經論》，他們的翻譯技術也就成熟了。《十地經論》裏有處原本的字句有不同的傳誦，後人因傳說留支和勒那爭名，沒有合作到底，現存譯本是兩家分譯完了才又合併的；但這並非事實。
　　留支在洛陽單獨從事翻譯，為時很久，最後還隨著東魏的遷都到了鄴城，繼續工作到天平二年（535）為止，前後將近三十年光景。他在何時去世，現已無考。至於他一生所譯的書，當時就有李廓所撰《眾經目錄》詳細記載，唐代《開元釋教錄》更加以刊定，總共三十部、一０一卷。其中重要的經論有︰《金剛般若波羅蜜經》一卷、《彌勒菩薩所問經》一卷、《勝思惟梵天所問經》六卷、《深密解脫經》五卷、《入楞伽經》十卷、《大薩遮尼乾子所說經》十卷、《彌勒菩薩所問經論》五卷、《金剛般若經論》三卷、《文殊問菩提經論》二卷、《勝思惟梵天所問經論》四卷、《無量壽經論》一卷、《百字論》一卷等。此外，還有《唯識論》一卷，《開元釋教錄》說是瞿曇般若流支所譯，但在唐代窺基的著述裏仍認為是菩提留支的譯本。
　　留支所譯各書偏重於介紹大乘瑜伽一系的學說，比較有系統。其中對於後來佛學開展發生影響的，有好幾種。首先是《入楞伽經》。此經在劉宋時代求那跋陀羅曾譯過一部略本（四卷），傳播達摩禪法的一些禪師即用它做修行的參考書。但求那的翻譯是相當晦澀難懂的，留支特為重翻大本，「加字混文」，力求暢達；並還為人講說，留下了《義疏》（今佚）。這一矯正，在義解上不免有偏差的地方。像將第八種識即阿賴耶識染淨兩方面說成兩截，便是一例。由此，留支譯本顯然和宋譯分歧，成為北方一部分禪師異說的來源。
　　其次是《十地經論》。在經文中本有「三界唯心」的論點；世親的釋論更依唯識道理加以發揮，並對染淨兩方面緣起指出了總的根源。這很適合於當時學者研究上的要求，因而一時風行，有了一群專攻此論的「地論師」。其中跟著留支學習《地論》最有成就的是道寵。他曾聽過留支三冬講說，隨聽隨即著疏流傳；從他得法的有千餘人。他們主張阿賴耶識為諸法緣起的根本；這和勒那門下慧光一派地論師主張真如（法性）為諸法根本的有所不同，於是成了北道系，而與慧光們的南道系相對立。
　　再次是《金剛經論》。這在留支到洛陽的次年（509）就獨自譯出了。它介紹了彌勒、世親對於《金剛經》的解釋，將經文裏隱含著的疑難和解答，剝蕉似地一層層分析出來，給予研究經文的以很大啟發。留支還將他所傳習的世親門人金剛仙的解說詳細為學人開演，他的紀錄編成了《金剛仙論》（十卷）留傳到現在。
　　另外，中國淨土宗的祖師曇鸞，當初因要訪求長生之術而遇到留支，留支授給他《觀無量壽佛經》，說明長生不如解脫的道理，引導他信仰淨土。同時留支又譯出《無量壽經論》（通稱《往生論》），介紹世親的五種念佛法門，曇鸞為之作註，也大大發揮了淨土宗的教義。
　　中國南北朝時代，判教之說盛行。相傳留支對於判教也表示了獨到的看法。他依據《涅槃經》判釋一代佛法為半滿兩教︰在佛成道後十二年內所說的都是半字教，十二年以後所說才算滿字教。北方一部分禪師又傳說留支判經為一音教。此即依《維摩》等經，說佛教只是一音、一味，但以眾生根性不同，隨類而有異解。關於這些傳說，現在已無留支自己的文獻可考了。（呂澂）
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷三、卷九；《續高僧傳》卷一、卷六〈曇鸞傳〉；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《開元釋教錄》卷六；宇井伯壽《大乘佛典の研究》。



菩提行經
菩提行經（梵Bodhicaryāvatara、Bodhisattva-caryāvatara，藏Byaṅ-chub-sems-dpaḥi spyod-pa-la Ḥjug-pa）
　　四卷。相傳為龍樹菩薩集頌，宋‧天息災譯。收錄在《大正藏》第三十二冊。此外，現代有台灣‧陳玉蛟自藏文本譯出之《入菩薩行》。
　　全經旨在闡示成就菩提之道行。共有偈頌八品，即︰
　　（1）讚菩提心品，讚嘆發菩提心的功德，敘說發菩提心可滅大罪得勝果。
　　（2）菩提心施供養品，敘說以諸妙花、妙果、湯藥、香等，供養如來、法寶、普賢、文殊、觀自在等。
　　（3）護戒品，說護心護戒之要。
　　（4）菩提心忍辱波羅蜜多品。
　　（5）菩提心精進波羅蜜多品。
　　（6）菩提心靜慮般若波羅蜜多品。
　　（7）菩提心般若波羅蜜多品。
　　此上四品，說四波羅蜜多行。
　　（8）菩提心迴向品，謂以大悲菩提心救度一切，願得世間樂及菩提樂。
　　本經有梵本及西藏譯本，二者都在第二品之次加上〈菩提心持品〉與〈菩提心不放逸品〉，故皆為十品。又，漢譯本題為聖龍樹集頌，但梵本、西藏本，以及多羅那他《印度佛教史》都認為本書是寂天（śantideva）所撰。至於以為本書是龍樹撰偈頌之緣故，係依據書中〈護戒品〉之末有「聖龍樹菩薩，一心之所集」之語而來。但是，作者自己尊稱「聖龍樹」，有違常情，頗為難解。依學術界的研究，此經仍應視為寂天所撰。
　　近年有關本經之刊行，有P. Minayev及H. P. Sastri刊行的梵本、B. Bladimirzov印行蒙古譯本、L. de la Valle/e Poussin的梵文法譯本、R. Schmidt的梵文德譯本、河口慧海氏的藏文日譯本。此外，尼泊爾現有梵語註疏本流傳，西藏大藏經中也存十一部註釋本。
　　◎附︰陳玉蛟《入菩薩行導論》〈自序〉
　　西元七世紀後半至八世紀中之間，印度出了一位擅長詩文的中觀學者──寂天（śan-tideva）。他寫的《入菩薩行》（Bodhicary-āvatāra，以下略稱《入行》），充滿了濃郁的宗教情感；時而寧靜莊重，時而灑脫飄逸，時而悲天憫人，時而超塵絕俗。在精簡切當的議論中，呈現出深刻的哲學洞見；在巧妙傳神的譬喻中，蘊含著殷切的宗教教誨，真不愧是一部能使頑者廉、弱者立的曠世巨著。在印度，《入行》是後期大乘佛教最流行的文學作品。據說單在印度，它的相關註釋就多達一百部以上，只可惜大部份的註釋都沒流傳下來。當《入行》和它的十部註釋陸續被傳譯到西藏以後，它同樣很快地就成為西藏僧俗共賞的寶典。西藏佛教各派的學者，都著有《入行》的註釋。直到今天，達賴喇嘛和其他藏僧仍然經常對藏胞宣講此論。
　　《入行》的梵文本，幸運地被保存了下來。早在西元1889年和1894年，就分別由I. P.Minayeff和śāstri Haraprasad出版過。1901年至1904年間， Louis de La Valle/e Poussin也陸續校訂出版了智作慧（Prajñākaramati；950～1030）的《入菩提行難處釋》（Bodhi-caryāvatārapanñjikā）。關於智作慧的註釋，還有P. L. Vaidya於1960年出版的校訂本。在翻譯方面，1907、1920年，分別出版了Poussin和Finot的法譯本；1923、1981年，有Schmidt和Steinkellner的德譯；1921、1958年，有河口慧海和金倉圓照的日譯；在英譯方面，則分別有Barnett（1909）和Matics（1971）的譯本。1987年，在布拉格也出版了Dharm aoipa的捷克文譯本。這些譯本主要是根據梵文頌本翻譯的。到目前為止，除了塚田貫康正在陸續發表智作慧關於第九章的部份註釋之外，智作慧的註釋尚未被完整研究過。此外，間接譯自藏文本的，還有Batchelor的頌文譯本（1979）和Tenzin P. Phunrabpa翻譯Geshe Kelsang Gyatso的《入行》註疏譯本（1986）。Batchelor的譯本，十年間發行了五版，它的需求量可想而知。後者是目前比較完整的《入行》註疏的英譯本。不過，此書內容近似格魯派賈曹傑（rGyal tshab rje）的註疏，可能是Kelsa ng Gyatso講解賈曹傑註疏的講稿。可惜，其中賈曹傑的釋文和Kelsang自己的解釋混在一起，若不核對原文，涇渭難分。除了《入行》的翻譯以外，Amalia Pez-zali 還作了有關寂天生涯、著作和思想等全盤性的研究（1968）。江島惠教也發表過一篇關於《入行》註釋的論文（1966），介紹印度十部《入行》註釋中第九〈智慧品〉的大致內容。
　　反觀我們漢地，《入行》早在趙宋時期就被天息災譯成了漢文，題名《菩提行經》。可是一直未受重視，既無人研究作釋，也無人講說流通。在印度與西藏如此膾炙人口的一部名著，傳到漢地以後，竟然一直默默無聞。這究竟是何原因呢﹖筆者以為，主要的原因大概有兩個︰
　　（一）隋唐以後，漢地佛教已經發展到相當成熟定型的階段，論修行，非禪即淨。論教理，非天台即華嚴。其他舊譯的大經大論尚且乏人問津，新譯的典籍還有誰會去理會呢﹖
　　（二）天息災的譯文不怎麼流暢，很難讀懂，而且還缺了第三、四兩品。關於這點，只要把天息災所譯的前面幾頌列出來作一比較，我們很快就能明白到底是怎麼一回事了。
　　筆者譯　　　　　　　天息災譯
　　（1）法身善逝佛子伴，　　（1）如佛妙法體無邊，
　　　及諸應敬我悉禮；　　　佛子正心歸命禮，
　　　今當依教略宣說，　　　佛甘露戒垂覆護，
　　　入善逝子律儀方。　　　我今讚說悉依法。
　　（2）此論未宣前所無，　　（2）此說無有未曾有，
　　　詩韻吾亦不善巧，　　　亦非自我而獨專，
　　　是故未敢言利他，　　　我無自他如是時，
　　　為修自心撰此論。　　　乃自思惟觀察作。
　　（3）循此修習善法故，　　（3）如是發心觀察時，
　　　吾信亦得暫增長；　　　能令我此善增長，
　　　善緣同我諸餘人，　　　時見如是娑婆界，
　　　得見此已亦獲益。　　　此乃是彼佛世尊。
　　（4）暇滿人身極難得，　　（4）此界剎那難得生，
　　　既得能辦人生利，　　　得生為人宜自慶，
　　　倘若今生利未辦，　　　思惟若離菩提心，
　　　後世怎得此圓滿！　　　復次此來何以得。
　　（5）猶於烏雲暗夜中，　　（5）如雲覆蔽夜黑暗，
　　　剎那閃電極明亮，　　　閃電光明剎那現，
　　　如是因佛威德力，　　　佛威德利亦復然，
　　　世間暫萌修福意。　　　剎那發意人獲福。
　　從前面的比對我們不難看出，像天息災這樣的翻譯，正確達意尚嫌不足，遑論從中感受寂天豐富的宗教情操。無怪乎呂澂先生會批評它說「譯文拙劣，錯訛亦多」。也難怪如此具有震撼力的經典之作竟然被漢僧束諸高閣，不聞不問。
　　〔參考資料〕　陳玉蛟《入菩薩行導論‧譯注》；呂澂《印度佛學源流略講》第六講。



菩提資糧論
菩提資糧論
　　六卷。龍樹菩薩造本頌，自在比丘作長行釋，隋‧達磨笈多譯。收在《大正藏》第三十二冊。內容闡示般若波羅蜜為菩薩得大菩提之最初資糧，又說明布施為僅次於般若的第二資糧，並從持戒、忍辱、精進、禪那、方便、願、力、智，以及慈、悲、喜、捨等四無量心說明五悔勝行，解釋三十七菩提分法、三十二大人相業等。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講第二節（摘錄）
　　所有大乘思想，都是為了成就菩提。為形成菩提，則必備資糧（條件、材料）。用這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍樹寫的是頌本，還有他本人的註釋，據《龍樹傳》的記載，註釋有五千頌，已經失傳，現在只有自在比丘的一個簡註，還很扼要。從註釋看，論的體系，是把有關大乘的說法都融合在六度之中，並旁通四處（實、捨、寂、智）、四無量（慈、悲、喜、捨）。不僅四處為部派佛學所公認，而四無量還是佛教外諸學派都相信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧論》把這些思想都貫穿在裏面，可見包括得很寬。但它也不是簡單地匯集，而是比部派和其他學派講得都更深了。例如四無量中的「捨」，小乘的解釋，就是捨棄一切和無執著的意思，龍樹的解釋是「入甚深法界，滅離諸分別，悉無有功用，諸處自然捨」。意思是說，入甚深法界，萬法一如，無有分別，既無分別，自然不著，不著自然捨。把所有的學說都融會貫通於一論中，這是龍樹學說廣的一個方面。
　　此外，《論》中還講到求得菩提的方法，這方法就是「修集」（修習）。「修集」有兩種意思，一是反覆地學習，一是把知識積累起來，兩者又是統一的，即在反覆學習中積累。《論》中對此，講得很具體，並照顧到當時佛教一般的修習形式，以取得調和。修習有二，一是「福業」，二是「慧業」。講修「福業」時，有所謂懺悔、稱讚、迴向等等。講修「慧業」時，特別提倡方便，即提倡智慧的運用。在《般若經》中本也有這類內容，講智慧也講要善巧的運用，但經文散漫，不容易看出，經龍樹如此一提示，就很明顯了（他將《大品般若》分成前分著重智慧的本身，後分著重於方便──般若的運用。泛泛地看是看不出的，經他發揮就感到明顯、集中了）。可見大乘的智慧，不能脫離方便，儘管還是用一般的「三解脫門」（空、無相、無願），但因著重於智慧的運用，對三解脫門，都是「學而不證」，就是說，學習了而不要求立即得到結果。所以，在大乘看來，修習這些資糧的究竟，拿最後的涅槃來講，並不是無餘涅槃，而是無住涅槃。這就超出了涅槃的一般意義了。另外，修習過程中，因人的能力不同而有不同的修習方法，能力充足的可用直接的方法，一般的人還需要有各式各樣的輔助辦法，這樣，《論》就把大乘經所說的如念佛三昧、般舟三昧、菩薩藏教授等等方法，都吸收進來了。所以這一組織，相當廣闊，既有重點，又有系統。
　　〔參考資料〕　呂澂〈菩提資糧論頌講要〉（《呂澂佛學論著選集》卷二）。



菩提道次第傳燈法師列傳
菩提道次第傳燈法師列傳（藏Byaṅ chub lamgyi rim paḥi bla ma brgyud paḥirnam par tharpa rgyal bstan mdzes paḥi rgyan mchog phulbyuṅ nor buḥi phreṅ ba）
　　二卷。西元1787年，八世達賴喇嘛之師伊夏格魯辛（yoṅs Ḥdzin Ye ces rgyal mtshan，1713～1792）撰於拉薩布達拉宮。上卷始為釋迦牟尼佛之傳記，其次為彌勒、無著、世親、寂護至阿底峽等廣大行系（瑜伽師系）諸師之傳記；繼而以文殊為首，下接龍樹、月稱至阿底峽等甚深見系（中觀歸謬論系）諸師之傳記；復為文殊、寂天至阿底峽等無際行系（二種菩提心行）諸師之傳記；阿底峽之後，係阿底峽及桑布（gsaṅ phu）系直傳弟子的傳記，以及噶當宗典派（bKaḥ gdams gshuṅ pa）、噶當教授派（bKaḥ gdams ṅag pa）諸師之傳記，宗喀巴及其八名直傳弟子之傳記、班禪喇嘛系二師之傳記。
　　下卷為達賴喇嘛一世至八世（六世除外）及其師之傳記，最後是宗喀巴最重要之師薩迦派任達哇（rje btsun Red mdaḥ ba gshon nublo gros）及宗喀巴之前諸師之傳記。
　　本書有二項特點︰（1）表明格魯派的傳承乃出自阿底峽所傳噶當派之正系，以及阿底峽身兼廣大行、甚深見、無際行三種傳統於一身。（2）本書將宗喀巴思想傳承中最為重要的任達哇列於最後，且無視於宗喀巴嫡系甘丹座主（dGaḥ ldam khri pa）的傳承，而以君臨聖俗二界的達賴喇嘛之傳承為中心，可以看出其著作動機，帶有政治意味。



菩提道次第訣要
菩提道次第訣要
　　西藏密乘典籍。班禪四世羅桑卻吉（Blo-bzaṅ chos-kyi rgyal-mtshan）造，歐陽無畏講授、劉銳之翻譯、林崇安註釋。收在《金剛乘全集》第二輯。菩提道次第者，分下士道、中士道及上士道三次第，統攝佛教之教理、觀行。西元十一世紀，阿底峽應邀入藏，為挽救頹風，樹立新範，著述《菩提道炬（燈）論》，努力宣揚顯密貫通、觀行並重之大乘教法。其後，岡波巴著《大乘道次第解脫寶莊嚴論》、宗喀巴著《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》、羅桑卻吉著本書。前後相承，菩提道之次第乃得以弘傳不絕。
　　此書為修持之訣要，故於修觀方便，有「道之根本」及「調心次第」二者之分；於調心方便，有功課自體及功課間際之別；調息方面，則分下、中、上三士道敘述。蓋配合修持訣要，分列功課，使易於實踐，而不詳引經論，為本書之主要特色。書末附錄︰法尊譯《菩提道燈論》、釋超一譯《菩提道炬論》、刑肅芝譯《菩提道次第略論》三篇。



菩提道次第論
菩提道次第論（藏Byaṅ-chub lam-gyi rim-pa）
　　《菩提道次第論》，是宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義，循著龍樹、無著二大論師的軌道，按「三士道」由淺入深的進程而編成的。「三士道」，是任何一種根機的人，從初發心乃至證得無上菩提，中間修學佛法所必須經歷的過程。本論內容，就是對這些過程的次第、體性和思惟修學的方法，加以如理闡述。「菩提」，指所求的佛果，「道」指趣證佛果所必須經歷的修學過程，「次第」就是說明修學的過程必須經歷這些階段，自下而上，由淺入深，循序漸進、不可缺略、紊亂或躐等，故名「菩提道次第」。
　　本論教授的淵源，遠可以推到釋迦如來的一代言教，近的如本論自說︰「總《道炬論》。」這是全書總的根據。本論內容的每一細支，又各有它所依據的經論或語錄。例如「親近善知識」一科的細支︰九種意樂，依《華嚴經》；修信心，依《寶炬陀羅經》《十法經》《金剛手灌頂經》《寶雲經》《猛利長者問經》；修念恩心，依《十法經》《華嚴經》等；修親近的加行，依馬鳴菩薩《事師五十頌論》《本性論》和彌勒菩薩《大乘莊嚴論》。
　　其餘還有迦當派的語錄很多，不能一一列舉。所以本論乃是總源於一切佛經和《瑜伽》《中觀》諸論，別依《現觀莊嚴論》《菩提道炬論》和迦當派諸語錄而組成。
　　本論教授，在西藏，由阿底峽尊者傳種敦巴、大瑜伽師、阿蘭若師；種敦巴傳朴穹瓦、僅哦瓦、博朵瓦、康壟巴等；阿蘭若師也傳僅哦瓦和內鄔蘇巴；博朵瓦傳霞惹瓦和鐸巴等；由他們輾轉傳到虛空幢和法依賢大師。又阿底峽尊者傳授俄善慧譯師，俄善慧傳其侄俄大譯師羅敦協饒，再傳到卓壟巴而著《聖教次第論》，也漸次傳到法依賢大師。宗喀巴大師即是從虛空幢和法依賢二位大師學得各家教授，並以《聖教次第論》為依據，寫成這部《菩提道次第論》。
　　本論作者，為中興西藏佛教的宗喀巴大師（1357～1419）。1357年，他誕生於青海宗喀區，即今塔爾寺。七歲出家，法名善慧名稱祥。十六歲（1372）起，到西藏學法，親近各處著名的大德。十九歲就在前後藏各大寺院，立《現觀莊嚴論》宗。二十四歲（1380）受比丘戒，已成到處聞名的論師。此後在剎公塘閱藏數年，又遍從一些大德學習各種高深密法。三十六歲（1392）將西藏所譯顯密一切教授學習圓滿。三十九歲，在羅札從虛空幢大師受得內鄔蘇巴和僅哦瓦所傳的「教授派」的菩提道次第教授，又在扎廓寺從法依賢大師受得由博朵瓦傳鐸巴和霞惹瓦的「教典派」的教授，又從法依賢學《聖教次第論》，是為《菩提道次第論》的依據。四十三歲（1399）應拉薩各寺院邀請，廣講教法，尤其注重大小乘戒的弘揚。四十六歲由勝依法王等眾多大善知識勸請，在惹真寺著《菩提道次第廣論》，後又著《密宗道次第論》，詳釋四大密部修行次第。五十三歲（1409）建格登寺，是為黃教根本道場。五十九歲，命妙音法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因《菩提道次第廣論》卷帙太多，鈍根眾生難於受持，另造一略本《菩提道次第論》。六十二歲（1418），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是為黃教三大寺。六十三歲，大師示寂於格登寺。
　　（一）本論的結構
　　本論是根據《菩提道炬論》所說的「三士道」，下士道、中士道、上士道的次第而組織的。
　　「下士道」，指脫離三惡趣，生人天善趣的法門；「中士道」，指解脫三有輪迴，斷煩惱證涅槃的法門；「上士道」，指發菩提心，修菩薩行，證大菩提果的法門。
　　說明下士道有四大段︰（1）思惟人身無常，（2）思惟三惡趣苦，（3）皈依三寶，（4）深信業果。
　　說明「中士道」有四大段︰（1）思惟苦諦（三有生死過患），（2）思惟集諦（煩惱及業流轉次第），（3）思惟十二有支（流轉還滅道理），（4）思惟解脫生死正道（戒定慧三學）。
　　說明「上士道」有二大段︰（1）發大菩提心。（2）修菩薩行。修行又分四段︰總說六度四攝和別說修止觀法。
　　在三士道之前，作為三士道基礎的，又有二大段︰（1）親近善知識，（2）思惟人身難得。
　　在上士道之後，又說明發大菩提心者如對密咒信仰愛好，亦可進修密乘。
　　親近善知識是修學一切佛法的基礎。要親近善知識才能趣入佛法，所以最先說。趣入佛法後，就要思惟有暇圓滿的人身難得，才能策勵自己，起大精進，修學佛法。所修學的，就是三士道。若不能脫離惡趣，就沒有修學佛法的機會，更不能出離生死，成大菩提。若對於現世五欲塵（色聲香味觸的享受）貪求還不能止息，三惡趣的苦還不知怖畏，就更不能厭三界苦，勤求出離。所以最迫切的，也是淺易的，應當先修下士道。修下士道中，若貪著現世五欲，於後世的安樂就不能起猛利希求，於三惡趣苦也不能生真實怖畏；所以先應思惟人身無常，才能怖畏惡趣，由怖畏惡趣，才能至誠皈依三寶，深信佛說因果道理，止惡修善；由此才能遠離惡趣。僅修下士道，雖能生人天善趣，終不能脫三界生死輪迴。因此，應進修中士道︰先思惟生死總別過患（總謂三苦、六苦、八苦等，別謂六道別苦等），對於三界生厭離心；進而研求三界生死的起因，是一切煩惱和有漏業，發起斷除的決心；真正認識戒定慧三學是斷煩惱的唯一方法，精勤修學，由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦，如何能發心度脫一切眾生﹖若自己還不能出三界，如何能度一切眾生出三界﹖所以在修上士道之前，必須先修中士道。修中士道後，進一步就該想到︰一切眾生沉沒生死苦海，只是自己解脫生死，仍不能救度一切眾生；為欲救度一切眾生，自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心，求受菩薩戒，學習六度成熟自身，修學四攝成熟有情，就是上士道。
　　這三士道，是不論修或是不修密乘的人都要修學的，故又稱為「共同道」。為欲迅速圓滿福智資糧，在已能修諸共同道的基礎上，應進修密乘諸道，即先依善知識受大灌頂，嚴守三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密，當先修有相瑜伽，後修無相瑜伽，由此能得密宗所說的各部悉地。若學無上瑜伽部密法，當先學生起次第，後修圓滿次第，最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。
　　菩提道次第，是成就無上菩提必須經歷的過程，修下士道不只為自求人天安樂，修中士道也不只為求自了生死，都是為上士道準備條件，所以都是菩提道的一部份；不過由於緩急、淺深、難易的不同，就不能不分出次第。不僅各大科有一定的次第，就是大科以下的細支，也都有一定的次第，不可紊亂。但是，由於修前面各科，就更能引起對後面各科要求學習的心，學習後面各科，又更能促進對前面各科要求修習的心；所以三士道又是一個整體的，要平行修行，不能偏廢。哪一部份缺乏之，就應該多修哪一部份，使其平均發展。不是各種孤立的前後無關，而是脈絡貫串，通體靈活的。
　　（二）本論的主要內容
　　本論以三個要點為它的骨幹，稱為三種要道。三士道次第，如整個房屋的結構，三種要道，就是房屋的棟樑。三種要道就是︰（1）出離心，（2）菩提心，（3）清淨見。
　　（1）出離心︰就是厭離三有，希求涅槃的心，也名「求解脫心」。學佛的人，若沒有真正的出離心，所作的一切功德，只能成為感人天善趣的因，不能成為解脫生死的正因。若以出離心為發起（動機），或為出離心所攝持（掌握），所作不論大小何種功德，就是布施畜生一握粗糠，或經一日一夜受持一戒，都成為解脫生死的資糧。修學的次第，須先思惟人身難得，壽命無常，息滅貪求現世五欲的心；再思惟業果不虛，生死眾苦，和三有流轉道理。若能看整個三界如同火宅，深可怖畏，毫無顧戀，決意出離，一心趣求涅槃妙樂，便是發起了真出離心。由此進修戒定慧三學，才能證得解脫涅槃。沒有出離心，就不能發起菩提心，所以出離心是菩提道次第的第一要點。
　　（2）菩提心︰就是總觀三界一切有情，沉溺生死苦海，無有出期，為欲度一切有情出生死苦，志求證得無上菩提。學佛的人，若未發起大菩提心，所修一切功德，或墮生死，或墮小乘，都不能作成佛的正因，這個人也不能算是大乘人。若發起了大菩提心，雖然沒有其他功德，也可稱為菩薩；所作任何善事，都能成為成佛的資糧。所以在上士道中，修菩提心最重要。
　　修菩提心的次第，本論說有兩種，一是金洲大師傳的七重因果的教授，一是寂天論師的自他相換的教授。這兩派教授，都是以出離心為基礎，進一步思惟一切有情，都被我執煩惱所縛，善惡有漏業所漂，長期沉溺生死大海，為眾苦所逼惱，深發大慈悲心。為救拔有情出離生死苦海，能犧牲自己的一切安樂，而急於利他，求大菩提，就是發起了大菩提心，由此進修六度四攝，經三阿僧祇劫，圓滿福智資糧，才能證得三身四智無量功德莊嚴的大菩提果。
　　（3）清淨見︰也稱為離增益、損減二邊的「中道正見」。一切法唯依仗因緣而生起或安立，本來沒有獨立的實在的自性（就是涅槃，也是依斷障來安立的）。眾生由無始傳來的妄執習氣，於無實性法，執為有實性，就是「增益執」，也叫做「有見」、「常見」等。一切法雖無實性，但依一定的因緣，決定當生、當立，並非全無。譬如鏡中人影，本無實體，但由明鏡、空間、光線、人體等因緣會合，自然便有人影現出，且能發生應有的作用。若說「諸法既無實性，就該完全什麼都沒有，所見所聞，都是錯亂」，這就是「損減執」，也叫做「無見」、「斷見」等。反之，則為「增益執」。這「斷」、「常」二見，都不合於真理，偏於一邊，所以又叫做「邊見」。「中道正見」，既不執諸法實有自性，也不撥無（否認它的存在）所生所立的諸法，如實了知「諸法仗因緣而有，故無（獨立的）自性」，而不墮「常邊」，也了知「諸法既仗因緣而有，就有（不亂的）因果」而不墮「斷邊」。由此正見，不墮二邊，故名「中道」。無始傳來的無明實執，是一切煩惱的根本，也是生死的根本，要由此清淨見才能斷除。若未得此見，僅有出離心、菩提心。任憑如何修學，終不能斷任何煩惱。所以清淨見是大小乘一切道的命根；最為重要。
　　修此見法，先以四理或七相，觀察眾生無始時來所執的「我」，通達「我空」；再以四理或破四生等理，觀察眾生無始時來所執的「實法」，通達「法空」。四理就是︰（1）認識所破的我；（2）決定我與五蘊的或「一」或「異」，二者必居其一；（3）認識我與五蘊是一的不合理；（4）認識我與五蘊是異的不合理。七相就是︰一（「我」與五蘊是一）、異（「我」與五蘊是異）、能依（我依五蘊）、所依（五蘊依我）、具有（我有五蘊）、支聚（五蘊合聚為我）、形狀（五蘊組合的形式為我）。從這七方面，認識執我的不合理。四生就是︰自生、他生、共生、無因生（破四生的道理，本論引中觀諸論廣說）。以「四理」來破所執實法，先認識所執實法與構成它的支分，再以我和五蘊為例，照上述以四理破我的道理來破。既通達無始妄執的「我」及「實法」空，再詳細推察緣起道理，得知諸法雖無性而有「緣起因果」。如果還覺得緣起因果與自性空各是一回事，就是還沒有真正通達中道深義。若是由見諸法因果緣起，就能破除內心實執，了達諸法實無自性，才是得了「中道正見」。這樣的正見，不只是由見空來破常執，而且由見有（緣起的有）的力量來破常邊；不只是由見有來除斷執，而且由見空（無實性空）的力量來破斷邊。這尤其是中道正見的特殊作用。
　　本論中士道以前一切法門，都是引生出離心的方法，上士道中廣說發菩提心、修菩薩行。「毗缽舍那」一章，詳細抉擇清淨正見。全部《菩提道次第論》，此三種要道，為主要內容。
　　（三）本論的特點
　　本論從「親近善知識」到「修毗缽舍那」，每一科都先依正理成立，次引經論證明，後引迦當諸語錄顯發，結出要義，多是前人所未道及。如克主傑說︰「阿底峽尊者所傳菩提道次第教授，如教典派、教授派等，雖有多種道次第論，要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分，在過去西藏不曾有任何人能這樣說出過，所以應該知道這是大師的不共希有善說。」今就本論突出的獨到之處，略舉數點︰
　　（1）修菩提心法︰修菩提心法有多種，如《瑜伽師地論》說的四因、四緣、四立等，都是指已種大乘善根的人說，才能由見佛、聞法，見眾生受苦或因自身受苦，便能引發大菩提心。若一般有情，未種善根，必須依教漸修，才能發起。發菩提心的教授，過去諸大論師，有時因機對境，略說數語，多不全面。本論將阿底峽尊者所傳各種教授，分為二類。其一，從金洲大師傳來的七重因果的教授︰{1}知母（思惟法界有情都是自己的母親），{2}念恩（思惟一切有情於我有恩），{3}報恩（思惟當報一切有情恩），{4}悅意慈（見一切有情猶如愛子生歡喜心），{5}大悲（思惟一切有情於生死中受無量苦，我當如何令其得離此苦），{6}增上益樂（恒常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任），{7}菩提心（須具兩種欲樂︰（a）欲度一切有情出生死苦，（b）欲成無上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不為利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具備「為利眾生」和「願成佛」的兩重意義）。從知母到增上意樂，都是修利他心的方法；已發起增上意樂，知道惟有成佛才能究竟利他，為利他而進求無上菩提，才是菩提心。在修知母以前，還須先修「平等捨心」為基礎，才能於一切怨、親、中庸（非怨非親）的有情，都容易修起「知母」等心。其二，寂天菩薩《入行論》中所說的「自他相換法」，就是把貪著自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，能犧牲自利，成就利他。此法︰{1}先思惟修自他換的功德，和不修的過失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。{2}思惟自他相換的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔習氣，也能起我執）。{3}應對治二種障︰.a覺自他二身各不相關，應思惟自他是相對安立的，如在此山時覺彼山是彼山，到彼山時覺彼山是此山，不比青就是青，黃就是黃，絕對不同。.b覺他人痛苦，無損於我，不須顧慮，當觀自他相依而存，猶如手足，足痛雖無損於手，但並不因此手就不治足的病。{4}正修︰（a）思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，制不再起。（b）再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。{5}最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法（修自他相換之前，也須先修平等捨心）。
　　像這樣完備具體的修菩提心的方法，是以前諸西藏語錄的教授所沒有的。
　　（2）修止除沉法︰修止有兩障礙︰掉舉和沉沒。掉舉是心隨可愛境轉，其相散動，較易覺察。沉沒其相隱昧，很近於定，不易認識。修定的人，很多墮在沉沒中，還自以為住在定中，久了反轉增長愚癡和妄念。又有人把八大隨煩惱中昏沉，誤認為沉沒；修定的時候，只要沒有昏沉，便自以為沒有沉沒了，因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引《解深密經》說，「若由昏沉，及以睡眠，或由沉沒……」證明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱，其性或不善，或有覆無記，唯是染污。沉沒是心於修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。心雖澄淨，只要取境不很明了，就是沉沒。它的性是善或無覆無記。非是染污。又引《集論》說「沉沒為散亂攝」，證明沉沒不屬於昏沉心所。又《集論》所說的散亂，也通善性，非唯染污。以這些理由，說明昏沉性惟染污。沉沒則非染污，其性各別，斷定昏沉決不就是沉沒。修定的人，不但已生的沉沒應當速斷；在沉沒將生未生之際，尤應努力防止。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別，使修定的人，能辨認沉沒，免入歧途，最為切要。對治沉沒的方法，本論引《修次第論》說，「心沉沒時，應修光明想，或作意極可欣（興奮）事佛功德等」，令心振奮；並廣引《瑜伽師地論》聲聞地，詳說對治方法。
　　（3）修空觀的抉擇︰修觀，是為引生聖慧，對治煩惱，所以最重要的是修緣空性（或名無我）的觀。正確的修法，要先求通達無我的正見，然後於正修觀時，就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生輕安，其觀即成。
　　當宗喀巴大師時代，對於修空觀，有很多不同的說法，歸納起來總有如下四類︰
　　第一說以為︰修空就是修諸法真理，諸法真理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真理自然契合；不須先學空見，然後學空。此說起自唐時摩訶衍那（一個曾到西藏盛傳此說的漢僧），雖然蓮花戒論師詳加破斥，但宋元以來，西藏講修空的，仍多墮於此見。宗喀巴大師在本論中，對此抉擇甚詳（見「抉擇大乘道體須雙修方便般若」，及「毗缽舍那」科中「抉擇真實義」，並「修觀方法」諸科中），今略摘述如下︰①若不分別住便是修空，悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。②若不起非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。③若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。
　　他們有的人這樣說︰「若先觀察所執的境，再來斷除能執的心，如狗被人拋石塊打擊，追逐石塊，不勝其煩。若攝心不散，不令起分別，一切分別即從自內心斷除，如狗咬拋石塊人的手，他就不能拋石塊了，這才是扼要的辦法。」本論對此說，廣引經論破斥。
　　如引《文殊遊戲經》說︰「故瑜伽師，應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」又在《修次第論》說︰「猶如戲時，不效勇士張目視敵所在而相擊劍，反如怯兵見他強敵閉目待死。」這都說明修空觀的人，必須先認清所執的境，再依正理通達所執境空，才能斷除妄執。若但不分別住，決不能斷任何煩惱。本論喻之為︰如於暗中誤認繩為蛇，生起恐怖，必須用燈燭來照，看清繩不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖終不能去。
　　又引提婆菩薩說，「若見境無我，能滅三有種」；引《入中論》說，「分別依有實事（所執的境）生，實事非有已思擇」；「通達我為此（妄執）境已，故瑜伽師先破我」；又引法稱說，「若未破此境，非能斷此執」。這一切都說明必須先觀察所執的「我」等境空，才能斷除「我」等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。
　　這第一種誤解，是修空觀的最大歧途，本論所抉擇的，極為扼要。
　　第二說以為︰若未得空見，令心不起分別，這雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論斥之為︰若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。
　　第三說以為︰未得空見固然不是修空；得了空見，完全無分別住，也不是修空；要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論指斥此說︰如此，則「臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空」。所以此說也不合理。
　　第四說以為︰以上三說，都不合理︰唯認為要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。實際上緣空之見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修「止」，不是修空「觀」。本論引《修次第論》說︰「若時多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。」這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見真實義。若專修觀，不間修止，先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，就完全不是修空觀的意義了。
　　這樣詳細分析這些錯誤，申明修空觀的正軌，尤為本論獨到之處。
　　（4）安立世俗諦︰般若部經，中觀諸論，都說「一切法都無自性」，所以學中觀見的，多偏於空，不善安立世俗諦，易墮所見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起──世俗諦。安立俗諦，要具備以下三個條件︰
　　①是名言識所共許︰名言識，通指一般人的眼等六識。名言識於境，只隨所現而轉，不再推求其境是否有自性。世俗諦法，必須是這種名言識所一致承認的。
　　②無餘名言量妨難︰名言量，是指正確的名言識。如錯亂識見繩為蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有，因為與他人不錯亂識所見不同的緣故。
　　③無觀真實量妨難︰觀真實量，就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量，任見何物時，很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性，也就不為觀真實量所妨難。因此所見的房屋，可安立為世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立為世俗有。
　　具備這三種條件的，才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮「常邊」，也有因果作用，不墮「斷邊」。這是本論的一個重要特點。
　　（四）本論的弘傳
　　宗喀巴大師四十六歲（1402），在惹真寺造《菩提道次第廣論》後，廣事弘講。五十六歲（1415）在格登寺，為普利群機，又將《廣論》中所引教證及諸破立省去，概括要義造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子，或依《廣論》，或依《略論》，自行化他，利益很廣。
　　大師為策發徒眾，利於修行，又將道次第的建立，以讚頌功德的方式攝為四十五頌。此後作攝頌的有︰
　　（1）阿旺羅桑卻敦（清初人），將全論編成頌文，約三千頌，文義明暢，便於誦持。
　　（2）公薄智精進，就修行時思惟次第造成攝頌，約四八０頌。
　　（3）阿嘉善慧幢作成一九三首攝頌。其他作數十攝頌的很多。
　　後來弘傳本論的，更衍為講義式的略論。例如︰
　　（1）三世達賴福幢大師，依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
　　（2）班禪善慧法幢的《安樂道論》。
　　（3）班禪善慧智大師依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
　　以上二種就正修時的觀行而講。
　　（4）五世達賴的《妙音教授論》攝義周詳，文詞精要，最為盛行。
　　（5）智幢的講義（在文集第六函）。
　　（6）後藏水銀寺法賢的講義（在文集第六函）。
　　（7）青海霞瑪大師的講義。
　　（8）甘孜札迦大師的講義（在文集第一函）。
　　以上（5）至（8）四種，都很精要，利於修持，也可屬於略論之類。
　　作註疏的有︰（1）跋梭天王法幢的朱注；（2）阿旺饒敦的墨注；（3）妙音笑的黃注；（4）札底格什寶義成的《毗缽舍那注》。
　　後來將此四家註合刊，成上下二函。但《廣論》中引有迦當派諸師語錄，多係方言或古語，四家註中多未詳解，後阿嘉永贊，特錄出解釋，對學者裨益更大。
　　依據《菩提道次第論》中所指示的「六加行法」編成儀軌修法的，有阿旺羅桑（在文集第一函）、智幢大師、法賢大師、護教大師、札迦大師等，都著有六加行的修法，很便於初學。
　　（五）本論漢譯經過
　　本論著成之後，就盛傳於西藏、西康、甘肅、青海、蒙古各地（藏文系佛教區）。但是數百年來，漢地的佛教徒，知道的卻很少。1926年留藏學法團同人在康定跑馬山，從慈願大師聽講略論。1927年大勇法師在甘孜講略論，由胡智湛居士筆記，錄成漢文《菩提道次第略論》，但當時未講〈止觀章〉，後由法尊補譯。1931年，法尊在拉薩從安東格西學《廣論》，後經歷三年，在拉薩、仰光及重慶漢藏教理院，陸續譯出，共二十四卷，1935年冬初版印行。（法尊）



菩提道燈論
菩提道燈論（梵Bodhipathapradīpa、Bodhimār-gapradīpa，藏Byaṅ-chub lam-kyi sgron-ma）
　　又稱《菩提道炬論》。印度‧阿底峽（Atiśa）著。是中國藏族佛教迦當派的一部主要論著。它在短短的六十九頌半中，概括了顯密大小乘的重要義理，並解決了許多「大小相違、顯密相違」等問題，在西藏後弘期佛教中起過重要作用，所以一般藏族佛教學者都很重視它。
　　這部論是阿底峽尊者初到阿里（今西藏自治區境內）時，於宋‧慶曆二年（1042）應菩提光所請而造的。傳說菩提光勸請造論時提出了七個問題（即兩個屬於共乘「三乘共教」的，兩個屬於波羅蜜乘「大乘不共教」的，三個屬於密咒的問題），阿底峽簡略地概括一切大乘教義，並按照他自己修學的智力造了這一部論，以闡明整個佛教。阿底峽曾為這部論造過一部自註。至於七個問題的具體內容，阿底峽傳中沒有明文。後來他赴拉薩弘法時，枯、俄等六位格西提出了「方便智慧分離能不能成佛﹖受菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依止﹖未得金剛阿闍黎灌頂可以不可以講說續部﹖行梵行者可以不可以受上二種灌頂﹖未受灌頂的人可以不可以修持密咒﹖」等五個問題請問阿底峽。阿底峽說︰這些問題我都解說在《道燈論》中了。這五個問題與菩提光所提七個問題是同是異，不可得知。另有一部《菩提道燈論》的註解，傳說是拿措譯師所造，內中列舉了七個問題︰（1）大乘道所依的補特伽羅怎樣﹖（2）異生身中能不能發菩提心﹖（3）菩薩戒需要不需要別解脫戒為所依﹖（4）有別解脫戒者受菩薩戒時，是前一種戒體轉成後一種，還是二種戒體並存﹖（5）修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運﹖（6）中觀、唯識以何理為究竟﹖（7）入大乘密咒門當如何行﹖對《道燈論》的全部論文，即依著七個問題次第解釋。
　　這部論是偈頌體，全論有六十九頌半，除第一頌禮敬三寶發心造論，和最後一頌述造論情形外，其餘六十七頌半正說明從因至果的修行過程。
　　正論可分為二段︰第一明修大乘道的士夫，第二明所修的正方便。明修大乘道士夫的有四頌（第二至五頌），說進修佛法的人總有三等，即名三士︰（1）唯從自利出發，由怖三惡趣苦，希求人天快樂而止惡修善的，名為下士。（2）也從自利出發，由怖三界苦，希求涅槃而修戒定慧三學的，名為中士。（3）以自身諸苦，體會他人的痛苦，從利他心出發，為除一切眾生痛苦而發心修行的，名為上士。這三類士夫修道的次第就叫「菩提道次第」。在這三種士夫中的上士是修大乘道的士夫，中下二士在未發大悲心之前則不是修大乘道的士夫。這就解答了上述七個問題中的第一個問題（大乘道依何等補特伽羅）。
　　明所修的正方便中，先總敘說正方便，即第六頌。次分五種方便︰
　　（1）歸依三寶有三頌（第七至九頌），說明歸依三寶的行儀。
　　（2）明發願、行二種菩提心有二十五頌（第十至三十四頌），此中先明發願菩提心有九頌半，說明願菩提心，即先須發慈悲欲度眾生的誓願，其次以不可退轉的志願發求成佛的心。後敘說願菩提心的功德和應當守護的學處。這就解答了上述七個問題中的第二個問題（異生身中能不能發菩提心）。後明行菩提心有十五頌半，說明受菩薩戒之後，願菩提心才能增長。受菩薩戒者要先具足七眾別解脫戒的任何一種，尤其以比丘戒為最重要（其不堪受別解脫戒者也須先具足遠離十惡業道的十善戒），否則不堪受菩薩戒。並說受菩薩戒時和受後，當制止諸煩惱惡行，善學三聚淨戒，努力修集菩提資糧。這就解答了上述七個問題中的第三個問題（菩薩戒需不需依止別解脫戒），兼帶著解答了第四個問題（菩薩戒與別解脫戒的戒體為一為二，就三聚戒中的律儀戒體而言，可說是同，就攝善法等戒體而言則相異）。也解答了枯、俄等所問的第二個問題。
　　（3）明引發通智利他的勝方便有七頌半（第三十五至四十二上半頌），說明修集福智資糧，作利他事者。為能作利他事須修奢摩他和具備修止的支分（止的資糧），已具足修止的資糧，方可以住心一境，修奢摩他後引發神通，而廣作利他事業。
　　（4）明雙運方便、般若，修集二種資糧的方便有十九頌（第四十二下半至六十一上半頌），說明般若與方便雙運方能斷除二障。並說般若、方便各別體性，要由方便（即布施等五度屬於福德資糧的）所攝持的般若乃能趣證菩提，不是只修空無我理即能成佛。其般若的體性，為通達蘊界處無生性空的智慧。抉擇諸法無生性空，故略說「四句無生」、「四因無生」（自他共無因）、「一異無性」、「緣起性空」等四種道理，指示觀一切法無性的方隅。由般若力知一切法皆無自性，般若本身也沒有自性，如是了知能緣所緣都性空無我，即能斷除一切戲論分別，得大涅槃。由了知一切法無生無性，修無分別，漸歷煖等四種善根，證入極喜等十地，不久即能證佛大菩提。這就解答了上述七個問題中的第五個問題（修集二種資糧需要不需要方便、般若雙運）和第六個問題（中觀、唯識以何理為究竟），也解答了枯、俄等所問的第一個問題。
　　（5）明密宗不共修集二種資糧的方便有八頌（第六十一下半至六十九上半頌），說明菩薩為求速疾圓滿二種資糧當學密法。凡學密法必須依止師長先受灌頂，清淨守護三昧耶律儀。但受梵行戒的人，不可傳也不可受真實的「密灌頂」和「智慧灌頂」，只能受金剛阿闍黎灌頂（瓶灌頂攝），和聽受講解密部經典和修護摩等密法。至於通達諸法的瑜伽師，則隨便怎樣做都沒有妨礙。這就解答了上述的第七個問題（入大乘密咒門當如何行），也解答了枯、俄等所問的後三個問題，也解決了持戒律者與修密法者的矛盾。
　　又，上士所修的五種正方便也就是菩薩的三增上學︰「歸依三寶，發二種菩提心」為增上戒學，為發通智而修奢摩他即增上心學，雙修般若、方便及修密法速疾圓滿二種資糧即增上慧學。因此，一切菩薩行都不出乎戒定慧三種增上學。
　　本論的主要典據，除諸部大乘經外，還有龍樹、無著、覺賢等名家著作，如受菩薩戒處依據《菩薩地》，修定處依據《定資糧論》，說般若處依據《七十空性論》等，故是總集諸家之作而成。
　　這部論總攝一切佛經要義，空有兩家的修法，匯合龍猛、無著、寂天三派的教授，把三種士夫所修的法門都包括在內，是阿底峽著作中最重要的一部，為後世藏族佛教學者所普遍稱讚。（陳弘）



菩提達摩
菩提達摩（梵Bodhidharma；﹖～536，一說528）
　　通稱達摩，是中國禪宗的初祖。他生於南印度，婆羅門族，出家後傾心大乘佛法。梁‧普通年中（520～526，一說南朝宋末），他自印度航海來到廣州，從這裏北行至魏，到處以禪法教人。據說他在洛陽看見永寧寺寶塔建築的精美，自言年已一五０歲，歷遊各國都不曾見過，於是「口唱南無，合掌連日」（《洛陽伽藍記》卷一）。
　　達摩抵魏，遊嵩山少林寺，在那裏獨自修習禪定，時人稱他為壁觀婆羅門。有道育、慧可二沙門禮見達摩，並親近和供養四、五年。達摩感覺他們真誠，傳授以衣法。又把四卷《楞伽經》授與慧可說︰「我看中國人的根器於此經最為相宜，你能依此而行，即能出離世間。」
　　隨著禪宗在中國的發展，達摩逐漸成為傳說式的人物。首先是傳說達摩到金陵（今南京）時和梁武帝的問答。梁武帝是篤信佛教的帝王，他即位以後建寺、寫經、度僧、造像甚多，他很自負地詢問達摩︰「我做了這些事有多少功德﹖」達摩卻說︰「無功德。」武帝又問︰「何以無功德﹖」達摩說︰「此是有為之事，不是實在的功德。」武帝不能理解，達摩即渡江入魏。記載這個傳說的最古文獻是敦煌出土的佚名《歷代法寶記》（774年間撰）和唐‧宗密《圓覺經大疏鈔》卷二之上。後來禪宗著名的《碧巖錄》把它作為第一則「頌古」流傳。以後，它便成為禪門眾所周知的公案了。
　　達摩晚年的事蹟，各傳都未明確記載。後人傳說他遇毒而逝，葬於熊耳山（今河南宜陽縣），但又傳魏使宋雲自西域回國時遇達摩於葱嶺。達摩手攜隻履翩翩獨逝。所以又有「隻履西歸」的傳說。
　　達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作為達摩學說而傳的許多著述之中，只有「二入四行說」似乎是達摩真正思想所在。唐‧淨覺《楞伽師資記》的〈達摩傳〉中有「略辨大乘入道四行」，由達摩弟子曇林記錄而傳出。據曇林的序文說，他把達摩的言行集成一卷，名為《達摩論》；而達摩為坐禪眾撰《釋楞伽要義》一卷，亦名為《達摩論》。這兩論文理圓淨，當時流行很廣。
　　現在一般作為達摩學說的有《少室六門集》上下二卷，即︰〈心經頌〉、〈破相論〉（一名〈觀心論〉）、〈二種入〉、〈安心法門〉、〈悟性論〉、〈血脈論〉六種。還有敦煌出土的《達摩和尚絕觀論》《釋菩提達摩無心論》《南天竺菩提達摩禪師觀門》（一名《大乘法論》）等，以及朝鮮梵魚寺所刻《禪門攝要》上下二卷，日本‧鈴木大拙校刊《少室逸書》所收關於達摩諸論文。這些著述內容大致都差不多。
　　達摩「二入四行」的禪法，是以「壁觀」法門為中心。唐‧宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二載（大正48‧403c）︰「達摩以壁觀教人安心云，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道，豈不正是坐禪之法﹖」所謂二入是「理入」和「行入」，理入是屬於教的理論思考，行入是屬於實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。
　　理入和行入的名稱，見於北涼所譯《金剛三昧經》〈入實際品〉第五。但《金剛三昧經》說的理入是「覺觀」，而「壁觀」是達摩傳出的獨特禪法。道宣在《續高僧傳》卷二十〈習禪篇〉末對達摩禪法的評價說（大正 50‧596c）︰「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如巿。」
　　壁觀禪法的特點在於「藉教悟宗」，即啟發信仰時不離聖教的標準，構成信仰以後教人「不隨於文教」，即不再憑藉言教的意思。二入之中以理入為主，行入為助。
　　後世佛教以「教外別傳、不立文字」為達摩禪法的標誌，因它直以究明佛心為參禪的最後目的，所以又稱禪宗為「佛心宗」。又有人因達摩專以《楞伽經》授人以為參禪印證，因而稱它為「楞伽宗」。
　　達摩的師承已無可考，後人為追溯傳統遂有種種說法。《楞伽師資記》推求那跋陀羅為初祖，菩提達摩為二世，下以神秀為七世。神會堅持南宗為正統，肯定達摩為中國禪宗初祖，主張自達摩──慧可──僧璨──道信──弘忍──慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。唐‧智炬《寶林傳》（成於801年）以印度自迦葉傳至師子比丘為二十四世，繼以婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅至菩提達摩為二十八世。此說為五代南唐泉州靜、筠二師所集《祖堂集》（成於952年）、永明延壽《宗鏡錄》（成於957年）所繼承，又為宋‧道原《景德傳燈錄》（成於1004年）和契嵩《傳法正宗記》（成於1061年）所依用，後來即成為禪宗的正統說。
　　達摩的弟子有慧可、道育、僧（一作「道」）副和曇林等。
　　道育，一作慧育，他和慧可一同親事達摩四、五年，是達摩最初及門弟子之一。他從達摩學了禪法，專重個人內心修持而少對人講說。他的事蹟已不明，只有《景德傳燈錄》卷三等記達摩臨終時自許慧可得髓、道育得骨、尼總持得肉、道副（即僧副）得皮的傳說，可以想見其禪學程度之一斑。
　　僧副，俗姓王，太原祁縣人，是達摩剃度的弟子。南齊‧建武（494～497）年間住鍾山（今南京）定林下寺。他忻慕岷嶺峨眉的勝景，趁蕭淵藻出鎮蜀部（今四川）時隨從入蜀，因而使禪法流行四川。後來又回金陵（今南京），普通五年（524）寂於金陵開善寺，年六十一歲。
　　曇林自稱是達摩的弟子，曾記錄過達摩的「二入四行說」。〈慧可傳〉中稱他為林法師。北魏‧永平元年至東魏‧武定元年（508～543）之間，他在洛陽和鄴都參與譯經事業，在菩提流支、佛陀扇多、瞿曇般若流支、毗目智仙等譯場任筆受，是當時參加譯經的重要人物。他博學善講，在鄴都常講《勝鬘經》。周武滅法期間，他與慧可共同護持經典，被砍掉一臂，人稱「無臂林」。曇林早年雖曾親近達摩，但他以禪法與義學並重，因此後世所傳達摩臨終對在側弟子們分別印可得皮、肉、骨、髓的說法，沒有提及曇林。曇林在傳承達摩禪法上所記的《略辨大乘入道四行（觀）》於中國禪學史上留下了不朽的業績。（林子青）菩提達磨
　　◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章（摘錄）
　　魏世禪師以菩提達摩為有深智慧，而其影響亦最大。達摩稱為中國禪宗之初祖。唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩平生，不可盡信。茲姑不詳辨。惟今日所存最可據之菩提達摩史記有二。一為楊衒之《洛陽伽藍記》所載。一為道宣《續僧傳》之〈菩提達摩傳〉。楊衒之約與達摩同時，道宣去之亦不遠。而達摩之學說，則有曇琳所記之〈入道四行〉。此文為道宣引用。知其在唐初以前即有之，應非偽造。茲據此諸書，略述菩提達摩之平生及學說如下。
　　菩提達摩者，南天竺人，或云波斯人。神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。其來中國初達宋境南越，末又北度至魏。
　　在洛見永寧寺之壯麗，自云年百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍。而此寺精麗，遍閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。又嘗見洛陽修梵寺金剛，亦稱為得其真相。達摩先遊嵩洛。或曾至鄴。隨其所止，誨以禪教。常以四卷《楞伽》授學者，以天平年（534～537）前滅化洛濱。或云，遇毒卒。（中略）
　　菩提達摩以四卷《楞伽》授慧可曰︰「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」可禪師每依此經說法，那、滿等師，常齎四卷《楞伽》以為法要。可師後裔，盛習此經。達摩一派，因稱為楞伽師。按《續僧傳》〈法沖傳〉云，沖先於三論師慧暠聽《大品》、三論、《楞伽》。又以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪。
　　「又遇可師親傳授者，依『南天竺一乘宗』講之。（中略）其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」
　　據此達摩一脈，宗奉宋譯《楞伽》。其學頗與時人不同。因遭譏議。慧可後裔亦自知其法頗與世異。其講《楞伽》，謂依「南天竺一乘宗」，則知當世講者，或有不依此宗者。又〈法沖傳〉敘《楞伽》師承，謂有遷禪師出《疏》四卷，尚德律師出《入楞伽疏》十卷，均「不承可師，自依《攝論》。」則「依《攝論》」者「不承慧可」，亦即非「依南天竺一乘宗」也。故此「南天竺一乘宗」者，自有其玄旨，與遷禪師等之依《攝論》者不同。而其玄旨何在，大為可注意之事。
　　「南天竺一乘宗」即上承《般若》法性之義。何以言之。南天竺者，乃龍樹空王發祥之域。佛法自大眾部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。達摩據《續傳》本南天竺人，故受地方學風之影響。龍樹之學，出於《般若》。掃盡封執，直證實相。此大乘之極詣。不但與小乘執有者異趣，且與大乘言有者亦殊途。《續僧傳》〈習禪篇〉論僧稠與達摩兩宗之禪法曰︰「然而觀彼兩宗，即乘之二軌也，稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯。幽賾則理性難通。」《續傳》言僧稠習《涅槃》聖行，四念處法。此謂稠師依《涅槃經》〈聖行品〉所載四念處法以修心。《涅槃》雖為大經，而四念處法則原為小乘最勝之方便。僧稠特重四念處法，故與達摩取法於大乘虛宗者不同。故曰，即乘之二軌也。四念處法，觀身、觀受、觀心、觀法，其階藉所由，步驟井然。故情事甚顯，而易於遵行。大乘虛宗，以無分別智，無所得心，悟入實相。依此正觀，立證菩提。故其旨玄妙幽賾。由常人視之，其理難通，必領宗得意，乃能啟悟也。
　　《楞伽經》者，所明在無相之虛宗。雖亦為法相有宗之典籍。但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示實相。妄想者如諸執障，有無等戲論。實相者體用一如，即真如法身，亦即涅槃。菩提達摩主行禪觀法，證知真如。因須契合無相之真如，故觀行在乎遣蕩一切諸相。必罪福並捨，空有兼忘。必心無所得，必忘言絕慮。故道宣論又有曰︰
　　「屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高。（中略）審其所慕，則遣蕩之志存焉。觀其立言，罪福之宗兩捨。詳夫真俗雙翼，空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引。靜慮籌此，故絕言乎。」
　　達摩所修大乘禪法，名曰壁觀。達摩所證，則真俗不二之中道。壁觀者喻如牆壁，中直不移，心無執著，遣蕩一切執見。中道所詮，即無相之實相。以無著之心，契彼真實之理。達摩禪法，旨在於此。
　　然所謂契者，相應之謂。不二則相應。彼無著之心，與夫真實之理，本無內外。故達摩又拈出心性一義。心性者，即實相，即真如，即涅槃，並非二也。密宗曰，達摩但說心。心性一義，乃達摩說法之特點。而與後來禪宗有最要之關係。（中略）
　　菩提達摩以四卷《楞伽》授學者。大鑒慧能則偏重《金剛般若》。由此似若古今禪學之別在法相與法性。然而不然。達摩玄旨，本為《般若》法性宗義。在史實上，此有六證。（1）攝山慧布，三論名師，並重禪法。於鄴遇慧可，便以言悟其意。可曰，法師所述，可謂破我除見，莫過此也。（2）三論師興皇法朗教人宗旨，在於無得。達摩所教《楞伽》，亦以「忘言忘念無得正觀為宗」。（3）道信教人念《般若》。（4）法融禪師，受學於三論元匠茅山大明法師。而禪宗人認融為牛頭宗初祖。此雖不確，然《三論》與禪之契合可知。（5）慧命禪師，曾著《大品義章》。其所作〈詳玄賦〉載於《廣弘明集》中。而禪宗之《楞伽師資記》，誤以為僧璨所作。可見宗《般若經》之慧命，與楞伽師之僧璨，義理上原少異致。（6）法沖，楞伽師也。然初學於三論宗安州慧暠，後學慧可之《楞伽經》義。
　　據上六事，可知北方禪宗與攝山三論有默契處。二者均法性宗義，並崇禪法。達摩禪法得廣播南方，未始非已有三論之流行為之先容也。且般若經典由於攝山諸師，而盛行於南方。禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達摩原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法。然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而復於心上著相。至四世之後，此經遂亦變成名相。於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達摩之宗愈遠。《金剛般若》者言簡意深。意深者謂其賅括虛宗之妙旨。言簡者則解釋自由而可不拘於文字。故大鑒禪師捨《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者只在其指斥北宗經師名相之學。而中興者上追達摩，力求「領宗得意」，而發揚「南天竺一乘宗」本來之精神也。
　　◎附二︰印順《中國禪宗史》第一章第一節（摘錄）
　　菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（762卒）的《菩提達摩南宗定是非論》（此下簡稱《南宗定是非論》），也是稱為菩提達摩的。神會引〈禪經序〉來證明房提達摩的傳承，如《神會和尚遺集》（此下簡稱《神會集》，依民國五十七年新印本）所說，神會是以〈禪經序〉的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣，在傳說中，或稱為菩提達摩，或稱為達摩多羅。774年頃作的《歷代法寶記》，就綜合而稱為菩提達摩多羅。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩多羅，被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅，菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。 Dharma，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋‧元嘉（430前後）年間譯出的《雜阿毗曇心論》。《雜阿毗曇心論》是達磨（即曇摩）多羅──法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅禪師，也有被誤作同一人的。如梁‧僧祐（518 卒）《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）《舊記》所傳五十三人中，就寫作達磨多羅了（大正55‧89a）。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提達摩，而神會下別系，與東方有關的（781撰）《曹溪別傳》，就寫作達磨多羅。洪州（馬大師）門下（801）所撰，與江東有關的《雙峰山曹侯溪寶林傳》（此下簡稱《寶林傳》），就寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禪門定論。（中略）達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。
　　《楞伽師資記》說︰還有一部十二三紙的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如〈破相論〉一名〈觀心論〉、〈絕觀論〉、〈信心銘〉，這都可證明為別人造的。現存的〈悟性論〉、〈血脈論〉等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十六；金鶴沖《菩提達磨大師傳》；《禪學論文集》二、《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{3}、{4}）；胡適〈菩提達磨考〉（《胡適禪學案》第一部）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪宗思想史研究》卷二；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；RuthFuller Sasaki and Heinrich Dumoulin《The Develop-ment of Chinese Zen》。



菩薩
菩薩（梵bodhi-sattva，巴bodhi-satta，藏byaṅ-chub-sems dpaḥ）
　　指志求佛果者。即求無上菩提，利益眾生，修諸波羅蜜行，當來可成佛之大心眾生。為三乘之一，十界之一。「菩薩」為「菩提薩埵」的略稱，又作菩提索多、冒地薩怛縛、扶薩；意譯覺有情、道眾生、道心眾生、開士。有時菩薩亦被尊稱為「大士」，即梵語mahāsat-tva（巴mahāsatta）的意譯。音譯為「摩訶薩埵」或「摩訶薩」。雖然佛陀有時亦被尊稱為「大士」，然此「大士」係梵語mahāpurusa（巴mahāpurisa）之漢譯，與mahāsattva不同。此外，由於菩薩是佛位的繼承者，因此亦被尊稱為「法王子」（Kumārabhūta），此詞音譯究摩羅浮多，意譯又作「童真」。
　　關於「菩薩」一詞的名義，《注維摩經》卷一僧肇釋云（大正38‧328b）︰「菩提，佛道名也；薩埵，秦言大心眾生。有大心入佛道，名菩提薩埵。」《四分律飾宗記》卷七（本）引《大毗婆沙論》卷一七六，而謂此語有二義（卍續 66‧411下）︰
　　「此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂，恆隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲證，不懈不息，於菩提中心無暫捨，是故名為菩提薩埵。復次，薩埵是勇猛義，未得阿耨菩提時，恒於菩提精進勇猛，求欲速證，是故名為菩提薩埵。」
　　此外，該書又引《佛地論》卷三而立三義，即（1）謂諸薩埵求菩提故；（2）緣菩提薩埵為境，故名菩薩，具足自利利他，大願求大菩提利有情故；（3）薩埵是勇猛義，精進勇猛求大菩提，故名菩薩。
　　另外，《大智度論》卷四云（大正25‧86a）︰
　　「菩提名諸佛道，薩埵名成眾生或大心。是人諸佛道功德，盡欲得其心、不可斷、不可破，如金剛山，是名大心。（中略）菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖所稱讚故，是名菩提薩埵。（中略）有大誓願心不可動，精進不退，以是三事名為菩提薩埵。」
　　《華嚴經大疏鈔》卷一（下）亦以三義釋之，即（1）菩提是所求佛果，薩埵是所化眾生，即悲智所緣境，由境立名，故名菩薩；（2）菩提是所求果，薩埵是能求人，能所合目，故名菩薩；（3）薩埵此云勇猛，謂於大菩提求勇猛故。
　　菩薩有上求菩提（自利）、下化眾生（利他）二種任務。但亦有發心求菩提而進五十二位階的上求菩提菩薩，與致力救濟眾生、下化眾生之菩薩，前者是本來的菩薩，後者是應化身之佛。觀世音菩薩、地藏菩薩等即屬於後者。至於前者，依小乘的看法，是指釋尊及過去佛之前生的修行時代；至於大乘之菩薩，則係指發大心入佛道，起四弘誓願，修六波羅蜜者。大乘以為，不論出家在家之男女菩薩，皆須歷三阿僧祇百大劫，經四十一位或五十二位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺）等階級。自古以來，被稱為菩薩的實在人物，印度有馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等，中國有竺法護被稱為敦煌菩薩，日本有從朝廷受賜菩薩號者，如行基菩薩、大悲菩薩（覺盛）等。
　　菩薩依悟解之或深或淺而有不同的階位。此外尚有多種分類，如《心地觀經》卷七謂菩薩分出家、在家二種（大正3‧322b）︰
　　「在家菩薩為欲化導淫室、屠肆，皆得親近。出家菩薩則不如是。然此菩薩各有九品。上根三品皆住蘭若，無間精進，利益有情。中下二根諸菩薩等，隨宜所住，方處不定，或住蘭若，或居聚落，隨緣利益，安穩眾生。」
　　《大智度論》卷七亦謂有居家、出家兩種菩薩。善守等十六菩薩是居家菩薩；慈氏、妙德菩薩等是出家菩薩。同書卷四又分不退菩薩、退轉菩薩；卷四十一分坐禪、誦經兩種菩薩；卷七十四分生死肉身、法性生身；卷九十三分大力菩薩、新發意菩薩，又謂求佛道者有上、中、下三種，並列初發意、阿鞞跋致（不退）與最後身三種。
　　◎附一︰霍韜晦〈菩薩〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
　　菩提，「菩提薩埵」的略稱，原文蓋從梵語bodhī-sattva的俗語形bodhisatta音譯。在這個複合詞中，bodhi（菩提）表「覺」或「智慧」；sattva原來是「存在者」的意思，引申為「人」或「眾生」，因此整個複合詞的涵義，就是指那種追求圓滿智慧以體證真理的修行者（參看窺基《法華玄贊》卷二）。簡單來說，也就是求道的人。舊譯「覺有情」，即涵示了這種意義。
　　從歷史上看，「菩薩」這個名稱最先為釋迦牟尼在成道前所專用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教對成道前的釋迦牟尼的稱。釋迦為了成佛，作了種種努力，亦受了無數的考驗，這些努力和考驗都是在對向成佛的道路上發生的，因此應有一概念來點出它的意義；同時依據佛弟子的想法，這種遭遇即顯示出釋迦的生命與一般人不同。所以「菩薩」的稱呼，是釋迦求道生涯的總括，也是釋迦求道實踐的表現，非他人所能有。在這種想法之下，釋迦的求道生涯日漸豐富，故事愈演愈長，結果形成了特有的佛傳文學（jātaka，本生譚）。說佛陀前生曾為鹿王、猴王、象王、兔王、轉輪聖王等等，其中有許多都是從印度古代神話取材的，成為今日研究印度古代社會的重要材料。
　　在這些故事之中，最重要的一節，是燃燈佛（Dipaṅkara）授記的傳說。這追溯到四阿僧祇劫前，釋迦尚為一婆羅門青年，名叫善慧（Sumati），以七莖之花供養燃燈佛，於是獲得授記（預作標記）︰將來必可作佛。釋迦的菩薩活動就是這樣開始的。今天看來，授記的故事雖然是神話，但卻暗示了祇有立下決心求取正覺的人才能成佛，才能得到佛的授記。所以大乘佛教審決眾生是否菩薩，即以「發心」（發求受耨多羅三藐三菩提之心）為界。
　　燃燈授記的故事所獲得的另一個啟發，就是佛的多數性︰佛並非釋迦一人。由佛的多數性即可以推知菩薩的多數性；菩薩亦非釋迦一人。這樣任何人都可以重演燃燈佛與釋迦佛的道路，而當來作佛。大乘佛教的菩薩觀念就是這樣產生的︰一方面，是從釋迦本生故事的神話世界進至另一規模更宏大的神話世界，由七佛進至二十四佛，再進至有無量佛的存在，而圍繞諸佛的菩薩如文殊、普賢、觀世音、大勢至、彌勒等亦紛紛登場，並且有其神通故事，而為信徒所敬拜。另一方面，則從神話世界下降至現實人生，認為凡依大乘佛教教義，決心實踐成佛道路的人就是菩薩，於是歷史上的人物，如龍樹（Nāgārjuna）、提婆（āryade-va）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）等都是菩薩。再進一步，更普及至一切眾生，認為一切眾生最後皆得成佛，而佛的本懷也是如此，所以一切眾生都是走在成佛道路上的人，一切眾生終極地說都是菩薩。這樣就和種性和佛性的觀念相通。相通的結果，對「菩薩」語義的了解亦有了不同，菩薩成為一有覺性的存在或在本質上就是覺性，以覺為性；眾生即是一潛在的佛。另外，從菩薩的救度活動上看，他一方面自利，求取菩提（bodhi），一方面利他，教化眾生（sattva），中國傳統所謂「上求下化」；自利利他即成為菩薩活動的標誌。後期經典，更強調菩薩利他的一面，菩薩形象完全落在與眾生的關係上說。除自己常行六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）、四攝之外（布施、愛語、利他、同事。按︰六度四攝都是菩薩實踐的德目），更設有種種的方便法門，以對機成教，終無厭倦。這種精神，傳至中國，更形成圓教。天台宗所謂︰「張大教網，□法界海，漉人天魚，置涅槃岸」（智顗《法華文句》卷一。華嚴亦有相類似的講法，見法藏《華嚴一乘教義分齊章》），這就把菩薩的積極救世的精神表露無遺，印度大乘佛教的產生原來也是出於這種精神的推動。
　　菩薩由初發心以至成佛，須經長遠之修行歷程，以次第升進其生命境界，並滅種種障，遂有種種的階位可說。這些階位，隨著經典性格及出現時代之不同，詳略亦異。一般說法，是以《菩薩瓔珞本業經》的六種性五十二位說為整齊而有代表性，如下︰
　　　　　　　　　　┌信心、念心、精進心、慧心、定心、不退
　　　　　　┌十　信┤
　　　　　　│　　　└心、迴向心、護心、捨心、願心
　　　　　　│　　　┌發心住、治地心住、修行心住、生貴心住
　　　　　　├十　住┤、方便心住、正心住、不退心住、童真心
　　　　　　│　　　└住、法王子心住、灌頂心住………習種性
　　　　　　│　　　┌歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡
　　　　　　├十　行┤心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行
　　　　　　│　　　│、尊重心行、善法心行、真實心行………
　　　　　　│　　　└………………………………………性種性
　　　　　　│　　　┌救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、
　　　　　　│　　　│等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡
　　五十二位┼十迴向┤功德迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順
　　　　　　│　　　│等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛
　　　　　　│　　　└解脫迴向心、法界無量迴向心……道種性
　　　　　　│　　　┌四無量心（歡喜地）、十善心（離垢地）
　　　　　　│　　　│、明光心（發光地）、焰慧心（焰慧地）
　　　　　　│　　　│、大勝心（難勝地）、現前心（現前地）
　　　　　　├十　地┤、無生心（遠行地）、不思議心（不動地
　　　　　　│　　　│）、慧光心（善慧地）、受位心（法雲地
　　　　　　│　　　│）（按：本段括弧內譯名依《華嚴經》）
　　　　　　│　　　└………………………………………聖種性
　　　　　　├等　覺─入法界心……………………………等覺性
　　　　　　└妙　覺─寂滅心………………………………妙覺性
　　以上這五十二位，可以看出，完全是從心上升進，因此亦名五十二心。天台宗認為，此五十二位，亦可以用來表示主體對客觀存在體證的差距，另立「六即」配列如下︰
　　　　　　　　　┌理即
　　　　　　外凡─┤
　　　　　　　　　└名字即
　　　　　　　　　┌觀行即
　　十信──內凡─┤
　　　　　　　　　└相似即
　　十住─┐
　　十行─┼三賢位┐
　　十迴向┘　　　├分真即
　　十地─┐　　　│
　　　　　├因位─┘
　　等覺─┘
　　妙覺──果位──究竟即
　　此中「即」的意義，是顯示主客不二，存在之絕對籠罩性（知禮《十不二門指要鈔》，所謂「直須當體全是，方名為即」）。但在實踐上，學者最先完全不知，這就是「理即」（理上如此），進為知識上的對象（名字即），然後以止觀踐證語言（觀行即），漸漸明朗，彷彿得之（相似即），但仍未親證。及信心堅定，永不退轉，真實存在逐步展現（分真即，亦名分證即），最後全部顯豁，吞沒主體而為絕對的一（究竟即）。
　　若依《大乘起信論》，則所顯露的並非客觀存在，而是主體的超越本質──本覺，所以另說有四位︰不覺（相當於前三即）、相似覺、隨分覺、究竟覺。這是思想的前提不同而引致其實踐論內容改動的例子。至於其他經典宗派，則大體上是據《瓔珞經》之五十二位增減。如《仁王般若經》略去「等覺」而說五十一位，《首楞嚴經》則先說「乾慧地」，復於十迴向之後加入煖、頂、忍、世第一法等四種禪觀境界（四善根）而為五十七位。此外，華嚴始教說五十一位，華嚴終教則略去十信位而主四十一位。《成唯識論》則以地前四十心攝屬資糧位（據《述記》說），四善根攝屬加行位，十地之初為通達位，復由初地住心至十地出心為修習位；此修習位之末段，為金剛喻定，能頓斷一切俱生我執、俱生法執，即至究竟位而成佛。此中諸經教之開合情形，可如下表︰
　　┌──────┬──────┬──────┬──────┬─────┐
　　│　 瓔珞經　 │　 仁王經　 │　 華嚴經　 │　首楞嚴經　│成唯識論　│
　　│（五十二位）│（五十一位）│（四十一位）│（五十七位）│（五位）　│
　　├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│乾慧地　　　│　　　　　│
　　├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
　　│十信　　　　│十信　　　　│　　　　　　│十信　　　　│　　　　　│
　　├──────┼──────┼──────┼──────┤　　　　　│
　　│十住　　　　│十住　　　　│十住　　　　│十住　　　　│　　　　　│
　　├──────┼──────┼──────┼──────┤資糧位　　│
　　│十行　　　　│十行　　　　│十行　　　　│十行　　　　│　　　　　│
　　├──────┼──────┼──────┼──────┤　　　　　│
　　│十迴向　　　│十迴向　　　│十迴向　　　│十迴向　　　│　　　　　│
　　├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│四善根　　　│加行位　　│
　　├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│通達位（初│
　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│地入心）　│
　　│十地　　　　│十地　　　　│十地　　　　│十地　　　　├─────┤
　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│修習位（初│
　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│地住心以後│
　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　│）　　　　│
　　├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
　　│等覺　　　　│　　　　　　│　　　　　　│等覺　　　　│　　　　　│
　　├──────┼──────┼──────┼──────┤究竟位　　│
　　│妙覺　　　　│佛地　　　　│佛地　　　　│妙覺　　　　│　　　　　│
　　└──────┴──────┴──────┴──────┴─────┘
　　◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
　　頌文︰「發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。」
　　解說︰約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為「覺有情」，從上求菩提（覺），下化眾生（有情）得名。也可解說為︰求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學，久學到最後身菩薩，真是淺深萬h 。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為︰如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒出生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在殼中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢﹖因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說︰世間善法、聲聞緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的──所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說︰「菩薩受身種種，或時受業因緣身，或時受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法、王法、世俗法」等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名「敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家」等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的。所以大乘經中，無邊讚歎菩提心的功德，說他是「一切佛法種子」。
　　初發菩提心，重在立定上求佛道，下化眾生的大誓願，名為「願菩提心」。廣說如四弘誓願︰「無邊眾生誓願度，無盡煩惱誓願斷，無量法門誓願學，無上佛道誓願成。」但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道，趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起︰或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機、方法，近於儒家的仁道、恕道。但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！
　　頌文︰「菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。」
　　解說︰趣入大乘道的不同根性、佛性、發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘。因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道──因行來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，（1）要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。（2）施時要以「慈悲」心「為上首」，為先導，就是從慈悲心而引發布施。（3）法「空慧是方便」，方便是善巧的別名。如不著施者，受者，所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧，無方便，不能出離生死，而趣向一切智海。可以說︰菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」︰世間善法的五戒、十善、三福業也好；出世善法的四諦、緣起、三學、八正道、三十七道品也好；大乘法的六度、四攝、百八三昧、四十二字門等也好︰這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說︰有了這三心，一切善行都是大乘法。
　　〔參考資料〕　《舍利弗阿毗曇論》卷八；《放光般若經》卷五；《光讚經》卷二；《大品般若經》卷四、卷二十六；《小品般若經》卷一；《大般若經》卷四、卷二十六、卷七十一；《佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷中；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷四；《法華經》卷二；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）；A. L.Ba-sham撰‧賴顯邦譯〈菩薩概念的演變〉（《諦觀》{64}期）；神林隆淨《菩薩思想の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；Har Dayal《The BodhisattvaDoctrine in Buddhist Sanskrit Literature》；Leslie S.Kawamura《The Bodhisattva Doctrine in Buddhism》。



菩薩僧
菩薩僧
　　（一）指北周時，被迫蓄髮、戴花冠、著瓔珞之高僧︰北周武帝廢佛後，靜帝於大象元年（579）四月，選沙門一二０人，令留頭髮，於陟岵寺為國行道。九月，出家僧智藏未受許入內，後由宣帝（上皇）敕令蓄髮、著菩薩衣冠，成為陟岵寺主。翌年六月，法藏被允許剃髮，七月擔任菩薩僧一二０人之檢校。其後，菩薩僧被廢，恢復出家佛教。
　　（二）二種僧（聲聞僧與菩薩僧）之一︰聲聞僧指現出家沙門相而修小乘三學者，菩薩僧則為兼含在家出家二眾而修大乘法者。
　　〔參考資料〕　道端良秀《大乘菩薩戒の展開》；平川彰《初期大乘佛教の研究》；塚本善隆《北朝佛教史研究》。



菩薩善戒經
菩薩善戒經
　　（一）九卷︰劉宋‧求那跋摩譯。又稱《善戒經》《菩薩地善戒經》。收在《大正藏》第三十冊。全文分三十品，詳說菩薩之種姓、發心、修行、得果，亦載及有關菩薩本有種子、新薰種子。
　　關於本書與《菩薩地持經》之關係，古來有二說，有說二書為同本異譯，有說是異本。據智昇於《開元釋教錄》卷十二所述，本經前有序品，後有奉行之文，而《地持經》缺此等部份，但《地持經》中有菩薩戒文與菩薩戒本，而本經則無。至於其他文意則二書全同。依此所說，本經與《菩薩地持經》概皆摘自《瑜伽師地論》〈菩薩地〉而成，本經且附有序文及最後奉行之文，乃使全書具備經之形態（序分、正宗分、流通分）。
　　唯識十大論師之有關「本有新薰」之論議，多依據本書解釋。又，慈恩大師所著《瑜伽論略纂》卷九至卷十二等四卷，以及遁倫《瑜伽論記》的卷十六以下至卷二十四，皆可作研究本書之輔助資料。
　　（二）一卷︰劉宋‧求那跋摩譯。又稱《善戒經》《菩薩地善戒經》《優波離問菩薩受戒法》。收在《大正藏》第三十冊。內容詳說受菩薩戒之作法等事，並謂具足優婆塞戒、沙彌戒、比丘戒後，始得菩薩戒，如登四層樓閣，不依序經初層乃至第三層，不可能頓登第四層。
　　關於本書與九卷本《菩薩善戒經》之關係，依《開元釋教錄》卷十所載，九卷本（大正55‧606a）︰「有如是我聞而無優波離問受戒法，但有九卷。其優波離問受戒法即後單卷菩薩善戒經，是若將此為初卷，即與祐記符同。然此地經本離之已久，乍合成十，或恐生疑。」由此可知，本經與九卷本《善戒經》原是一經十卷，中國自古即別出而流行，因此今之九卷本圓具序分、正宗分、流通分，而本經則僅有正宗分。



菩薩地持經
菩薩地持經（梵Bodhisattva-bhūmi，藏Rnal-Ḥbyor spyod-paḥi sa-las byaṅ-chub-sems-dpaḥi sa）
　　十卷或八卷。北涼‧曇無讖譯。又稱《菩薩地經》《菩薩地持論》《菩薩戒經》《地持論》《地持經》。內容廣說菩薩修行之方便。全文分初方便處、次法方便處、畢竟方便處三部份，凡二十七品。總說菩薩道有持、相、翼、淨心、住、生、攝、地、行、安立等十法。收在《大正藏》第三十冊。
　　本書係《瑜伽師地論》〈菩薩地〉（即卷三十五至卷五十）的節譯，唯缺其中之〈發正等菩提心品〉。原本為論，後被稱為經，相傳是無著依彌勒所說記錄而成，然而漢譯《瑜伽師地論》作彌勒菩薩造，西藏譯本則認為是無著所作。本書之異譯本有求那跋摩譯《菩薩善戒經》九卷本及一卷本。
　　由於書中主要在說大乘戒，故古來頗受重視。日本學者荻原雲來曾將梵文本刊行於世。註疏有隋‧慧遠之《地持經義記》，及亡名之《菩薩地持記》。
　　〔參考資料〕　《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{66}）；大野法道《大乘戒經の研究》；宇井伯壽《瑜伽論の研究》。



菩薩戒
菩薩戒
　　修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。
　　弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。
　　近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。
　　◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）
　　兩種戒法之差別與融貫
　　聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。
　　但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。
　　一般說來，聲聞乘律儀有三種︰（1）別解脫律儀，（2）靜慮律儀，（3）無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。
　　若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰（一）若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。（二）於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。（三）於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。（四）夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。
　　唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰（1）禪律儀，謂定共戒；（2）無漏律儀，謂道共戒；（3）別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」
　　聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰
　　　　　　　　　　　　　　　　┌優婆夷┐┌但三歸
　　　　　　　　　　　┌在家菩薩┤　　　├┤　五戒──在家聲聞┐
　　　　　　　　　　　│　　　　└優婆塞┘└　八戒　　　　　　│
　　　　　　　　　　　│　　　　┌沙彌尼┐　　　　　　　　　　├別解脫律儀┐
　　　┌攝律儀戒───┤　　　　│沙彌─┴─　十戒　　　　　　│　　　　　│聲
　　菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘　　　　　│聞
　　薩│　　　　　　　│　　　　│比丘尼┐　　　　　　　　　　　　　　　　│律
　　三│　　　　　　　│　　　　└比丘─┴─具足戒　　　　　　　　　　　　│儀
　　聚│　　　　　　　│　　　　　　　┌（定共戒）靜慮律儀────────┤
　　戒│攝善法戒───┴───────┤　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　│　　　　　　　　　　　　　　　└（道共戒）無漏律儀────────┘
　　　└攝有情戒……………………………………………………………………………┘
　　吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。
　　換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。
　　當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！
　　◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
　　茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰（1）親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。（2）教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。（3）羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。
　　復次，受戒有九門次第︰（1）發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。（2）求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。（3）徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。（4）請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。（5）問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖（6）正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。（7）請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。（8）教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。（9）供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。
　　已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。
　　次就菩薩戒，略申三義︰
　　一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。
　　二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。
　　三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。
　　復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。
　　若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰（1）受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。（2）已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。
　　◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
　　（一）應了知者三事
　　此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。
　　第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。
　　第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。
　　（二）顯殊勝者三事
　　第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。
　　第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。
　　第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！
　　◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）
　　授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》《梵網》《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護缽等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》《梵網》《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰
　　（一）請師
　　若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。
　　受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）
　　（二）進壇禮三寶
　　既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。
　　一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛
　　一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛
　　一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛
　　一心頂禮過去世盡過去際一切尊法
　　一心頂禮未來世盡未來際一切尊法
　　一心頂禮現在世盡現在際一切尊法
　　一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖
　　一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖
　　一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖
　　（三）乞戒
　　頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」
　　（四）受四不壞信
　　受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）
　　（五）懺悔三世罪
　　懺罪一門，《瑜伽》《羯磨》文中所無，《瓔珞》《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）
　　（六）發四弘誓願
　　懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）
　　（七）問遮
　　既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」
　　（八）請聖
　　戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰
　　「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
　　「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
　　「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
　　「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
　　「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
　　請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」
　　（九）正授戒體
　　白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」
　　此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。
　　（十）宣說戒相
　　「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀他，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶藏，能持否﹖」答云︰「能持。」
　　（十一）讚戒勸持
　　戒師說戒相已，次誡勸受持︰
　　《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。
　　（十二）迴向
　　戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。
　　◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）
　　指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰
　　（1）陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。
　　（2）唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。
　　（3）宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。
　　此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。
　　〔參考資料〕　《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。



菩薩戒本
菩薩戒本
　　大乘律藏中記載菩薩戒的條文，並說明戒相的典籍，也是菩薩學習戒律的唯一依據。在漢文、藏文大藏經中，均有《菩薩戒本》的譯本，而漢文有前後所出不同的四種譯本。
　　（1）《菩薩戒本》一卷，北涼‧曇無讖譯，從《菩薩地持經》卷四〈方便處戒品〉錄出又加歸敬頌等而成，後人為了區別於唐譯《菩薩戒本》稱它為《地持戒本》。曇無讖在敦煌停留的數年中，譯出此本。其年代大概在他於北涼‧玄始十年（421）去至涼都姑臧之前。收在《大正藏》第二十四冊。
　　（2）《菩薩善戒經》一卷，劉宋‧求那跋摩譯。求那跋摩於元嘉八年（431）到建康（今南京），由祇洹寺僧慧義等請其譯出《菩薩善戒經》二十八品，後來他的弟子又於定林寺代譯出二品，成三十品。此一卷本《菩薩善戒經》，即弟子代譯二品之一，是在繕寫時分出單行的。收在《大正藏》第三十冊。
　　（3）《優婆塞五戒威儀經》的前半卷，譯者不詳。《優婆塞五戒威儀經》係失譯本（見《出三藏記集》卷四），《大周刊定眾經目錄》中誤以為求那跋摩譯。（《周錄》說依據《寶唱錄》，但此錄早已失傳，而較早的費長房《歷代三寶紀》亦未說此經是求那跋摩所譯，故《周錄》所說不可信。）收在《大正藏》第二十四冊。
　　（4）《菩薩戒本》一卷，唐‧玄奘譯，從《瑜伽師地論》〈本地分菩薩地初持瑜伽處戒品〉錄出，一般稱它為《菩薩戒本》；又為了區別於涼譯戒本，也稱它為《瑜伽戒本》。玄奘於貞觀二十年（646）五月十五日至二十二年五月十五日，在長安弘福寺翻經院譯出《瑜伽師地論》一百卷，其中第四十卷末至第四十一卷即《菩薩戒本》。玄奘又於貞觀二十三年七月十五日於大慈恩寺翻出《菩薩戒羯磨文》一卷。同月二十一日別出《菩薩戒本》一卷，都是普光筆受。這是《菩薩戒本》的最後定本。收在《大正藏》第二十四冊。
　　以上四種譯本中失譯與涼譯內容略同，條文對照只少一條。涼譯出自《菩薩地持經》，宋譯出自《菩薩善戒經》，《地持》《善戒》都是唐譯《瑜伽師地論》〈菩薩地〉的異譯，所以這四種譯本是同本的異譯。
　　《菩薩戒本》構成的素材，出自佛說諸大乘經中所列的開遮事例，這正如《瑜伽戒本》的末尾所說（大正24‧1115c）︰「如是所犯諸事菩薩學處，佛於彼彼素呾纜中隨機散說，謂依律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，今於此菩薩藏摩怛履迦綜集而說。」這說明《菩薩戒本》是總結了各種大乘經中佛所說的菩薩學處而成的。漢譯題為彌勒菩薩說，藏譯題為無著造，實際乃是彌勒、無著根據佛說及當時佛教界的情況纂集而成。
　　《菩薩戒本》漢文四種異譯的結構互有出入。但四種譯本主要內容同是說明菩薩戒相，包含四種重戒和四十餘種輕戒。所說菩薩戒相分三大類，稱為菩薩三聚戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。此中攝律儀戒的戒相，同於七眾別解脫戒和十善戒，再加以攝善法戒的六度善行和饒益有情戒的四攝利他，合成三聚圓滿淨戒。其七眾別解脫戒和十善戒已於別處廣說，故《菩薩戒本》中即不詳列。此中所列四種重戒，梵、藏本皆云「似他勝處」，含有擴充聲聞四重戒的意義。次列四十餘種輕罪，即分別屬於攝善法戒和饒益有情戒。
　　在四種譯本中，唐譯《菩薩戒本》不具備布薩時誦戒形式，而直接節錄《瑜伽師地論》〈戒品〉文（〈戒品〉主要解九門淨戒，本書即錄其第二門「辨一切戒」下「廣明修學」的大部份）。其結構可大略分為三段︰總明持戒、廣辨戒相和總結勸學。
　　在廣辨戒相中，先明重戒，列舉菩薩四種他勝處法︰（1）貪求利養、恭敬（餘三譯只說為利養）、自讚或毀他（宋譯只說自讚）；（2）他求財法，慳吝不施；（3）忿惱有情，不受諫謝；（4）謗大乘法、說相似說（失譯只說謗法，宋譯說見他謗法不應讚嘆）。其次釋他勝處罪名任犯隨一重罪，現生就不能攝集菩提資糧，及證初地，故名他勝。再次辨捨不捨戒︰若上品纏（現行煩惱）犯他勝處法即捨戒，軟中品纏犯不捨戒，尚可懺悔清淨。依四種纏分別三品，四種纏是︰（1）屢次現行，（2）全無慚愧，（3）深生愛樂，（4）見為功德。四纏全備為上品，有見為功德而前三種不全備的為中品，沒有見為功德而前三種隨具多少的為下品。菩薩犯了重罪捨戒，現生可以重受，這和比丘犯別解脫戒根本重罪即不能重受者不同。
　　其次明輕戒，先說應了知惡作犯非犯相，次列舉四十三惡作︰（1）不供養、頌讚、信念三寶，（2）貪著利養、恭敬無厭（餘三譯只說貪利養），（3）不敬長老、不答來問，（4）不受他請，（5）不受施物，（6）求法不施，（7）棄捨犯戒有情（餘三譯作不說法教化，以上七輕障施）；（8）於諸遮罪不應與聲聞共學而共學（為護他心所制應共學，為少事業所制不應共學），（9）為利他故七支性罪應開不開（餘三譯無），（10）邪命不捨（宋譯作受讚默然），（11）威儀不靜，（12）不樂涅槃，（13）於惡聲譽不護不雪，（14）護他憂惱不作調伏（以上七輕障戒）；（15）報復瞋打罵弄，（16）犯他不懺謝，（17）不受他懺謝（以上二條宋譯合為一條），（18）於他懷恨堅持不捨（以上四輕障忍）；（19）染心畜徒眾，（20）貪睡眠依臥，（21）貪無義語虛度時日（以上三輕障精進），（22）不求教授，（23）不除蓋障，（24）貪世間禪（失譯作著禪功德，宋譯無此條，以上三輕障定）；（25）輕棄聲聞乘， 26捨菩薩藏專學聲聞藏，（27）未精佛教研異學、外論，（28）愛樂異、外論（以上二條宋譯合為一條），（29）謗菩薩藏甚深法義，（30）懷愛恚心，自讚毀他，（31）不往聽正法，（32）輕慢說法者（失譯無此條，以上八輕障慧，以上三十二輕屬攝善法戒）；（33）不為助伴，（34）不瞻病苦（以上二輕障同事）；（35）見作非理不為說正理（此一輕障愛語）；（36）不報恩惠，（37）不慰憂惱，（38）求財不施，（39）不以財法攝受徒眾（以上四輕障布施）；（40）不隨他心轉（宋譯無），（41）他實有德不欲讚揚，（42）不折伏行非法者，（43）不現神通引攝制伏（以上四輕障利行，上共十一輕屬饒益有情戒）。依《瑜伽論記》，第八條可開為二條，又第二十九條也可再開為不信和毀謗二條，共為四十五條。
　　以上四十三種輕戒，若有違犯，都屬「惡作」所攝。
　　惡作也分下、中、上三品。這些輕戒分別，如由邪見、愛染、不信、無慚愧、恨、惱、慳、嫉等發起的為有染違犯，僅由忘念、懈怠等而犯的為非染違犯，有正當因緣而開許的為無違犯。至於增上狂亂、重苦逼切及未受淨戒，皆無違犯。又菩薩受戒之後，即應依對三聚戒的意樂護所受戒，若有毀犯，應如法悔除。
　　四種譯本中的涼譯，開頭有歸敬述意四頌；正文詳列戒相，錄《菩薩地持經》〈戒品〉中四重戒和四十二輕戒；末後說戒法功能、護持心要和護戒利益。這些裏面，除戒相引《地持》文外，餘文皆編輯者所加，而在諸譯中特別具備布薩時誦本的體裁。
　　其次，劉宋譯本正文出於《菩薩善戒經》，〈戒品〉中明依戒修學以下的半品。開頭廣明受戒法，為其他三譯所無。次廣說戒相，結構略同唐譯，但多出菩薩戒由二緣捨棄及經生不失的說法。至於戒相條文，和其他譯本出入甚大。重戒中還加了別解脫戒的四根本戒於菩薩四重之前，成為八重，這是其他三譯所沒有的。輕戒中與唐譯對勘缺四條，合併二條。又於唐譯第三條後多「為求過聽菩薩戒」。第十八條後多「貪心共比丘尼一道行、未發菩提心從非親里比丘尼受食」二條。第三十五條後多「畜白衣物」、「用金銀器受食」二條。第三十九條後多「坐高床」一條，共加六條。這樣總計輕戒數仍為四十三條。
　　又次，失譯本開頭有歸敬勸學六頌，正文列四重戒、四十一輕戒（比涼譯少輕慢說法者條），最後述菩薩戒功德，並有迴向發願三頌。它略具布薩誦本的形式，但不如涼譯完備。
　　在四種譯本中，除唐譯外，其餘都沒有開性罪的一條。這一條是《菩薩戒本》中最能引起疑難和爭論的。唐譯本對於護持遮戒與行菩薩行所有的違難，在第八條已作了總的解決；至於護持性戒與行菩薩行所有的違難，則在此條解決。唐譯於七支性罪的開緣各有詳細說明。如開殺生、開不與取、開欲邪行、開妄語，都是在救脫利益多數有情的條件下，以及專對在家菩薩而開的。故唐譯所說開性罪，有的並不犯別解脫的根本戒，如開不與取和妄語條。有的限於在家菩薩，如開欲邪行條。有的輕重相權，雖犯根本戒卻不得不開的，如開殺生條。但能開殺生等的菩薩，依藏文譯本各家註解，有說必須是已登地的菩薩，有說必須是多劫修行善巧方便成就大悲的菩薩。最勝子等註釋中說︰「是無染獲得自在清淨意樂菩薩所行，非少善根智慧駑鈍貪著自利於素怛纜藏如言取意者之所行境。」在古代因為開性罪部份有時與國家的法律可能發生衝突，故涼、宋譯人都避忌而不譯。但沒有這一條就不能徹底解決菩薩戒與聲聞戒之間，攝律儀戒與攝善法戒、饒益有情戒之間可能發生的抵觸。唐譯為此補譯完全，它在四種譯本中文義最完備明晰，現在一般都採用此本。
　　至於菩薩戒在中國的傳授，在鳩摩羅什以前，傳來的戒律只限於聲聞乘。自曇無讖以後，大乘戒始盛傳於中國北方，南方傳大乘戒，則以求那跋摩為始。曇無讖在敦煌譯出《菩薩戒本》後，有張掖沙門道進聞風馳往，求受菩薩戒。後涼州名僧道朗，又自減少戒臘，從道進受菩薩戒，一時從受者甚多。玄奘譯出《菩薩戒本》後，入室弟子多持大乘戒而稱號大乘某，如窺基稱大乘基等。窺基並且每日對彌勒像前誦菩薩戒一遍，以為常課，可見當時《瑜伽戒本》之受到重視。慧沼《勸發菩提心集》列正法藏所傳受菩薩戒法，更可見慈恩後世弟子仍繼續依《瑜伽戒本》受大乘戒。
　　《瑜伽戒本》雖曾這樣盛行一時，但《梵網經》則更為通行。因為《梵網經》的若干戒條，很符合中國社會的倫理思想和佛教界的生活習慣，比較《瑜伽戒本》許開性罪的突出之點，更易為人所接受。所以《瑜伽戒本》傳布不久，即隨著唯識宗的消沈，華嚴等宗的興起，出家比丘在受具足戒同時受菩薩戒，都依用《梵網戒本》，而《梵網經》在出家眾中遂占了莫大的優勢，通行範圍大大超過了《瑜伽戒本》。
　　註釋《菩薩戒本》的書，現在漢文中流傳下來的很少，遠不如《梵網經》註釋的豐富。漢文註釋，現存的僅四種︰
　　（1）《瑜伽師地論記》卷十，唐‧道倫集撰。
　　（2）《瑜伽師地論略纂》卷十一，唐‧窺基撰。
　　（3）《地持論義論》卷三（下），隋‧慧遠述。
　　（4）《菩薩戒本經箋要》一卷，明‧智旭箋。
　　以上（1）、（2）兩種係解釋《瑜伽師地論》〈戒品〉文，第三種係解釋《菩薩地持經》〈戒品〉文，第四種係解釋涼譯《菩薩戒本》。此外還有日本‧行性述《菩薩戒本箋解》三卷，亦係用漢文註釋唐譯《菩薩戒本》。
　　另外在藏文論藏中，譯出了好幾種印度關於《瑜伽戒本》的註釋如下︰
　　（1）《瑜伽師地論菩薩地釋》，海雲造，靜賢、戒勝合譯。
　　（2）《菩薩戒品疏》，德光造，慧鎧、智軍合譯。
　　（3）《菩薩戒品大疏》，最勝子造，勝友、慧鎧、智軍合譯。
　　（4）《菩薩律儀二十頌》，月官造。
　　（5）《律儀二十頌疏》，靜命造，明師子、文殊鎧合譯。
　　（6）《菩薩律儀二十頌釋難》，覺賢造，青瑪噶喇、覺慧合譯。
　　藏文的註釋，有宗喀巴著的《菩薩戒品釋》，係集諸家註釋的大成。此外，從前註釋《梵網經》的古德，如法藏、義寂、法銑、勝莊等，都曾將《瑜伽戒本》各學處加以對照解釋，也可資參考。（隆蓮）
　　◎附︰呂澂〈瑜伽菩薩戒本羯磨講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
　　今講先明三事︰一者較量殊勝，二者敘述原委，三者簡別偽似。
　　先談殊勝，菩薩戒之勝於聲聞戒者有二︰
　　（1）範圍廣大︰凡志趣大乘者，所有學行，統名戒學；《佛地經論》於稱讚菩薩功德為遊大乘法一句（履行），以修學菩薩戒釋之是也。菩薩戒學凡三類，即三聚戒，所謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀者，指法度儀表，吾人視聽言動，準繩規則皆屬之，通途談戒，偏就此說，如聲聞戒大數二五０，細則八萬威儀（較儒者曲禮三千之說尤廣），皆律儀所攝。菩薩亦復具此，但與聲聞有共不共。具備根本律儀戒而後，能成熟佛法或無上菩提者，六度萬行，悉皆攝受，無有遺漏，是為攝善法戒。又成熟佛法即成熟有情，凡能於有情作業將導者，亦無一非戒，是為饒益有情戒也。此三聚戒皆菩薩所應學行，即各有學處可循，是即所謂菩薩戒。故其範圍寬廣，不如小乘的然割截三學互不相涉也。
　　（2）果證深切︰聲聞戒學究竟於聲聞菩提，菩薩戒行極至佛之菩提，二者根源即各各不同。菩薩於佛之菩提所以有深誓切願者，實為內心深處有所感動，故能於佛之所以為佛，發生欣求；而於眾生流轉，深為厭倦。其情殆有同乎倦鳥知還矣。菩薩戒學由此欣厭發源，深知力行，相應隨順，自然動容周旋無不中節；順此一發難已之情勢，自然趣向無上菩提。此無他，一本於意樂清淨而已。菩薩戒學之本質（自性），既為心地乾淨，則一切行事，自覺不得不然──行所應行，止所當止，不求人知，不隨他教，自然流露，遵循誓願！宜其直趣無上菩提而無礙也。又意樂清淨，即有慚愧相應而起，不善未嘗不知，知則未嘗復行，如此即為不貳過之儀行，是亦淨心勢所必然者。又意樂清淨則不悔；悔者患得患失，為害最甚。蓋間有一念之失，知而改之，精進不已，不害其直趣菩提。悔則猶豫散亂，瞻前顧後，百無所成。故佛法中以悔為六道之種也。反之無悔則心淨，心淨則輕安，輕安則能定，定則無事不濟矣。由此可知菩薩戒之深切，又非聲聞戒之所能企及也。
　　次說原委︰此菩薩戒本各條，原來散見於佛說契經中，由彌勒菩薩綜集而成書。卷末謂如是所起諸事菩薩學處，佛於彼彼素呾纜中隨機散說云云，即明說非一處，事非一義也。非一義者，謂或依律儀戒，或據攝善法戒、饒益有情戒而說，散漫無歸，學者不便；如是於此菩薩藏摩呾理迦綜集而說。摩呾理迦意云本母，乃三藏中論藏之稱，論議中有為餘論所本者即為本母；如《瑜伽師地論》之本地分，即彌勒所作之本母也（此說見《顯揚論》）。就佛在菩薩藏（即大乘經典）中所說戒學要義，綜集成此《菩薩戒本》，殊非易事，微彌勒誰復堪任成此巨業耶﹖且此綜集，亦非漫無所據，率爾成篇，實際本於菩薩藏之《十六門教授》（〈寶積迦葉品〉）。以慈氏之聖，依《寶積》之教，故此事極為鄭重，願習行者，深信不惑、住極恭敬、專精修學。蓋菩薩學處，有扼要精約可指者，此戒本外，未嘗有也。以上為戒本撰述之原委。
　　末辨偽似︰中土從來根據《梵網經》傳授菩薩戒，此經本身即是偽書，復何從談戒，云何見其偽耶﹖曰︰菩薩戒乃佛隨機散說者，自龍樹宏揚大乘以後，二三百年間，並無纂集；至慈氏始編輯成書。此乃明明之事實，何得謂佛說《華嚴》時，即有《梵網經》條舉十重四十八輕之戒本。若信得彌勒語，即不能並受此偽說。又依《梵網》傳授與內容觀之︰翻譯者託名羅什；不知羅什至中土時（東晉），印土彌勒之學猶闇然未彰，何從有《菩薩戒本》。至謂羅什譯出《梵網》，從之受戒者三千餘人；不知什本比丘，入秦為呂光等強迫破戒，其後即深懷慚恥，不以法師自居，《十誦》之譯，亦與另一沙門出之，其鄭重之意如此，何得反無慚愧而傳此菩薩大戒歟﹖復勘《梵網》內容，全盤襲取《菩薩善戒經》，此經是劉宋‧求那跋摩譯，即今講《菩薩戒本》之異譯。《善戒經》說菩薩重戒有八︰四與聲聞共，即殺盜淫妄；四與聲聞不共，即毀慳忿謗。此實傳譯時之誤會，菩薩重戒祇有四種決非八種也。《梵網》不諳《善戒》之所出，更增二種為十種︰於共戒中加不飲酒，此視比丘戒與優婆塞戒不異；於不共中加不說人過失，又與自讚毀他何殊。此等不倫不類，可見作偽者於菩薩戒深義，實昧然未解也。至尋究其偽託之因，可於《梵網》流行時之社會情形想像得之︰魏晉而後，國家政令，時時妨礙僧制，如詔沙門拜王者，立僧統以籍僧等，皆其時最大之秕政。《梵網》於四十八輕中，初出王者應禮拜沙門，末說不能立統編僧籍，即針對時弊病發。於此可得其託偽之故矣。《梵網》偽書，文乖義失；今有此彌勒所集戒本在，即應廢捨彼經。何有智者覺迷途未遠而不改從今是耶﹖以上辨偽。
　　復次，印土於《菩薩戒本》流行後，亦有異說出現︰一為直接原於彌勒戒本者，如唐高宗時，義淨至印所聞之大師月官，即嘗著有《菩薩律儀二十論》，乃集《菩薩戒本》四重四十三輕之義為二十頌。因月官為大文學家，故其書流行極廣，註者亦多；現存寂護、覺賢二家之釋，皆傳於西藏。其說開合輕戒，增為四十六則，與奘傳有異，但現存梵本極近奘譯，證知奘說之可據，而月官為異說也。二為旁出之異義︰其後寂天菩薩，學說不主一家，著有《集菩薩學論》，內容淵博，廣攝經論，傳入西藏，亦成一系，尊為必讀之籍（我國宋時亦有譯本）。是書糅《虛空藏經》與《瑜伽戒本》，另定菩薩重戒為十四種；次序則依《虛空藏經》，以不許竊用三寶物為首條（亦如今之提寺產事）。是乃針對時勢之用，實乖菩薩戒之本懷，亦為異義之當知者。以上辨似，揀除偽似，而後益見今講戒本之真實可貴也。
　　次釋本文︰此本從《瑜伽師地論》〈菩薩地戒品〉中輯出。在奘譯以前，舊有北涼‧曇無讖與劉宋‧求那跋摩二譯。二家譯菩薩地皆開戒本為單行，而組織方式各異︰涼譯仿聲聞戒本格式，有問答語句（聲聞戒本為布薩──長養清淨──每半月說戒之用，故有問答以檢查團體之淨否）；宋譯則連受戒羯磨從〈戒品〉大文摘出。今奘本不同二家，而另有剪裁。然梵本原來如何，已難徵攷︰今英國劍橋大學圖書館藏梵文《菩薩地》孤本，而戒本不別行；番藏中《菩薩地》全譯，亦無單行戒本。故此戒本原式難明，只有以奘譯為準據耳。
　　本文初為序說，次為學處，有四十七則，末為結論。序文從菩薩已受戒者說起。戒之正軌，先受後行；然菩薩實有先學後受者。學即學行，未受先行，龍樹《智論》釋戒中曾言之。若真受戒，自以先學為是，學乃知戒之意義，而後易持不易犯也。今序雖為已受者說，但未受先學者亦當攝之，蓋為其同分也。又為戒之本質者，不放逸而已矣。〈聲聞戒本序〉中先提此意，謂無常時至，佛法欲滅，大眾當勤精進，不用放逸，以相警策。真實講求，自應不忘此義。孔子云︰「朝聞道，夕死可矣。」求聞急切，非謂生死無常而至道難知耶﹖君子學道，念茲在茲，必有事焉者，皆不放逸之存心也。但菩薩之不放逸，異乎聲聞，聲聞須待勉勵而後學，菩薩則自內感發，不俟外鑠。無論受戒與否，皆能自內數數專諦思惟，彼正所應作或非應作之事。自覺人禽之分，即勇猛自勵，於正所作業精勤修學而不放捨（勤與不放逸有別，合勤、無貪、無瞋、無癡四法乃為不放逸）。菩薩修學又應專勵聽聞菩薩乘之經藏論藏，以廣菩薩之學處。因菩薩律藏在彌勒以前，尚未獨立，故不說之也。
　　戒文本身，指陳學處，自成結構，極為扼要，有舉隅三反之妙。結構云者，即賅攝三聚戒是也。律儀為戒之基礎，進而廣攝一切善法，饒益有情。如是三聚精神，後文四十七則學處，發揮殆盡。菩薩戒學由此精神擴充，則其用無窮矣。又學處中初四為重罪，乃菩薩律儀之本，犯此即非菩薩。戒本所以防過，此四為失最重，故列於初。相當於聲聞戒之四波羅夷，所謂為他所勝，不齒於人也。但此四有異於聲聞戒，雖捨律儀，猶可重受。若在聲聞則不許重受，如人斬首，永無自生之路矣。故菩薩戒初四學處，當從原文譯為似他勝處法，更合。



菩薩本生鬘論
菩薩本生鬘論
　　十六卷。前四卷聖勇菩薩造，後十二卷寂變、聖天造（今存金代複宋刻大藏本如此，又《至元法寶錄》所說同）。宋‧熙寧年間（1068～1077）釋紹德、慧詢等分譯。收在《大正藏》第三冊。聖勇的年代不詳，依西藏‧多羅那陀《印度佛教史》第十八章說，聖勇即馬鳴異名。
　　本論前四卷也就是基本部份，和現存梵本《本生華鬘》（音譯社得迦摩羅）三十四種本生中初十三種和第十五種相同。其餘都缺，大概是沒有譯出。本論後十二卷是一種釋論，從尊者護國本生義邊第十一釋文末段起到第三十四為止，而且所釋和前分文句不符，或者是解釋《護國尊者問經》（宋‧施護譯）中本生義（梵本說五十本生）的論書，雜編在此。
　　本論全文原本，是集取佛過去生中所行菩薩六度行的難行之事作為詩讚，為詠讚中極美之作。從前非但流行全印度，而且南海各國不論僧俗都廣為諷頌（見義淨《南海寄歸傳》卷四）。西藏文大藏中有譯本，又有法稱廣釋一種。另有斯拜爾的英文譯本。
　　本論前十四章的主要內容可分為二︰（1）本生因緣，（2）在世因緣。
　　（1）談佛本生事緣︰共八章，如次︰
　　第一章，投身飼虎緣起。世尊在般遮羅大聚落林中，說過去生中為摩訶薩埵王子，與父兄縱賞山谷，捨身飼餓虎救虎子等事。
　　第二章，尸毗王救鴿命緣起。過去佛在閻浮提中作大國王，名曰尸毗，意志堅定，樂求佛道。時帝釋天主化為餓鷹，其臣毗首天子化為一鴿，逐至尸毗王所，欲害鴿命，尸毗王捨身救之。因悲願感應，肢體頃即平復。
　　第三章，如來分衛緣起。過去佛為善生王子，年始七歲，隨父母避難，途中糧食斷絕。飢羸殆盡，善生王子乃割身肉以救二親，使父母安達目的地，而己身亦得平復。
　　第四章，最勝神化緣起。世尊在舍衛國八日神變，富闌那等外道六師受辱，溺水自殺。佛乃為大眾說過去世佛名株杌太子，娶婦遠國，富闌那等時為六國國王，舉兵相攻，欲奪其婦，株杌與戰得勝，六王授首。由此因緣，六師今雖遇佛而不蒙濟度。
　　第五章，如來不為毒所害緣起。王舍城中，申日長者信外道言，鑿坑置毒，謀害世尊。世尊履險如夷，飯毒無損。申日懺悔，哀懇攝受，世尊為說苦集滅道之法。
　　第六章，兔王捨身供養梵志緣起。佛昔曾作兔王，為仙人梵志宣說正法。時因天旱乏食，梵志欲離兔王而去，兔王不忍，積薪自焚其身，供養梵志。
　　第七章，慈心龍王消伏怨害緣起。菩薩往昔以瞋因緣墮於龍中，為諸龍之王。時有一金翅鳥王欲取諸龍以為食，龍王為說過去因緣，於是怨懟得以消。
　　第八章，慈力王刺身血施五夜叉緣起。過去無量劫時，佛在此閻浮提一國中為王，名慈力。以佛法治國，國土安泰，使諸疫鬼及五夜叉不能損害國人。五夜叉飢渴欲絕，求王哀憫。王乃刺身五處出血，夜叉飲之，既飽且喜。
　　（2）談佛在世因緣︰共六章，如次︰
　　第九章，開示少施正因功能緣起。佛在舍衛國為一商主說法，讚布施行。復為商主授優婆塞戒，商主受持，蒙佛護念。因此與諸商人泛海經商，得免於難，並獲珍寶還家。諸商人等咸荷佛恩，願為弟子。
　　第十章，如來具智不嫉他善緣起。世尊與諸大弟子遊化王舍城中，顯現神變，身相莊嚴，具足圓滿。並告阿難︰我無量劫以來，尊敬一切眾生。見到眾生所修殊勝善行，便加以稱揚，使其增益；對眾生福德，絲毫不起嫉心。所以獲此勝報。
　　第十一章，佛為病比丘灌頂獲安緣起。王舍城中有一比丘，身患惡瘡，被人遺棄。佛為報彼無量世前的恩惠，特避開眾人，獨至其處，為病比丘以聖水灌頂，使得痊癒。佛於小恩常施大報，從無量劫以來就是如此。
　　第十二章，稱念三寶功德緣起。如來為大眾說觀佛三昧法門時，相好具足，放無量光明。而會中另有五百釋種，由於過去毀謗佛法，邪見障蔽，不能見此相好莊嚴。佛為說明過去因緣，並令彼等稱念三寶，於是頓時得見。
　　第十三章，造塔勝報緣起。佛告阿難，如有人於佛滅後，以敬慕之心求一舍利造塔供養，其福無量，非算數譬喻所能了知。
　　第十四章，出家功德緣起。王舍城中有一長者名叫福增，年齒衰老，家人厭棄。他聽說出家功德高如須彌，深如大海，乃至佛所，請求出家，佛令目連收為弟子，與他受戒；並帶他去遊行，觀察生死無常苦空。福增即得解脫，證阿羅漢果。
　　自下十二卷釋論，專談法相。譯文未經潤飾，詞意艱澀。（田光烈）
　　◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）
　　《菩薩本生鬘論〉實是兩部論的湊合，而又有所缺少的。從第一卷偈頌──歸敬述意，「投身飼虎緣起第一」，到卷四「出家功德緣起第十四」止，是「菩薩本生」；藏譯的《本生鬘》，也與此相同。卷五起，前有缺文，說到「菩薩施行莊嚴，尊者護國義邊十一」。這樣的十二、十三，一直到卷十六末，「菩薩施行莊嚴，尊者護國本生之義第三十四︰是謂菩薩修行勝行」。這明顯的是，以護國（賴吒和羅）尊者的本生事緣，闡揚布施的深義，共有三十四節，而本論從十一起，顯然的少了前十節。這部論，實是兩部論︰（1）《菩薩本生鬘》（十四事）；（2）《菩薩施行莊嚴尊者護國本生鬘》。本論合為一部，又有所缺佚，到底是譯者還是傳者的錯誤呢﹖



菩薩瓔珞本業經
菩薩瓔珞本業經
　　二卷。姚秦‧竺佛念譯。又稱《菩薩瓔珞經》《瓔珞本業經》《瓔珞經》。收在《大正藏》第二十四冊。全書分八品，敘述菩薩之階位及三聚淨戒等之因行。內容闡述十住、十行、十迴向、十地、無垢地及妙覺地等四十二賢聖，並將四十二賢聖加上十信而成五十二位。此外，亦解釋二諦之要義，以十波羅蜜為佛所行之因，又說三聚淨戒，以八萬四千法門為攝善法戒、慈悲喜捨為攝眾生戒、十波羅夷為攝律儀戒等。
　　《法經錄》以下諸目錄以本經為竺佛念所譯，然而《出三藏記集》卷四將之編入失譯雜經錄，且與竺佛念所譯他經比對時，譯語亦不相合。又，經中賢聖、七會之所說，及十首菩薩等之說，皆承襲《華嚴經》，其他則更從《仁王般若經》《梵網經》《菩薩本業經》《菩薩地持經》《勝鬘經》《大智度論》等諸經論抄略其要義，以集成此經。因此，有學者主張本經乃梁代以前於中國所撰述。
　　本經於六朝時代未見流傳。隋‧天台智顗首先注意本經，且引用經文以莊嚴自家之說。如於《法華玄義》卷三（下）引用本經空假中三觀說，於《法華玄義》卷四（下）及《四教義》卷九引五十二位說，於《摩訶止觀》卷四（上）及《菩薩戒義疏》卷上引用心無盡說，又於《菩薩戒義疏》載錄三聚淨戒等；此等並成為天台教義的重要思想，為天台等諸家所依用。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷四；《維摩經玄疏》卷二；《歷代三寶紀》卷十；《開元釋教錄》卷四、卷五、卷十二；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{66}）；望月信亨《淨土教の起原及發達》《佛教經典成立史論》；大野法道《大乘戒經の研究》。



菩薩處胎經
菩薩處胎經
　　七卷。後秦‧竺佛念譯。又稱《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》《處胎經》《胎經》。收在《大正藏》第十二冊。全經分三十八品，卷一敘述佛為阿難，以神通顯現處於母胎中之相狀，令知胎中如天宮，菩薩身不蒙微塵。時十方諸菩薩來集，在胎宮中從佛聞法。此下至第三十四品為胎中說法，弘闡空之思想。第三十五品以後，述及佛將本經付囑彌勒，記載八大國王、諸天等分配舍利及建塔，又說以大迦葉為上首而結集遺法，凡有胎化藏、中陰藏等八藏。



菩薩頂
菩薩頂
　　山西省五台山中規模最大的黃教寺院。位於五台山台懷鎮顯通寺北側靈鷲峰上。據傳為文殊菩薩道場，即文殊居住處，故又名真容院、大文殊寺；為五台山五大禪處之一。此寺創建於北魏孝文帝年間（471～499），歷代曾多次重修。明‧永樂以後，蒙藏喇嘛教徒進駐五台山，遂成為五台山黃廟之首。清朝之康熙、乾隆帝曾數次朝拜五台山，住宿於菩薩頂，賜菩薩頂大喇嘛提督印，並命山西全省，包括山西巡撫、大同總兵、代州道台等，均須向大喇嘛進貢。
　　全寺占地四十五畝，順山就勢而築殿宇，布局嚴謹。寺前有石階一０八級。山門內有天王殿、鐘鼓樓、大雄寶殿等建築。各殿均用三彩琉璃瓦覆蓋。又，寺內有康熙御碑，方座螭首，矗立在前院；乾隆御碑在東禪院碑亭內，以方形巨石雕成，高六公尺，每面寬一公尺，上刻漢、滿、蒙、藏四種文字。



華
華（梵puṣpa，巴puppha，藏me-tog）
　　音譯補逝波。指植物的花，印度佛教徒常用以供奉佛菩薩。《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧121c）︰
　　「華有十義，所表亦爾︰（一）微妙義是華義，表佛行德離於粗相，故說華為嚴，下並准此。（二）開敷義，表行敷榮性開覺故。（三）端正義，表行圓滿德相具故。（四）芬馥義，表德香普熏益自他故。（五）適悅義，表勝德樂歡喜無厭故。（六）巧成義，表所修德相善巧成故。（七）光淨義，表斷障永盡極清淨故。（八）莊飾義，表為了因嚴本性故。（九）引果義，表為生因起佛果故。（十）不染義，表處世不染如蓮華故。」
　　《大日經疏》卷八云（大正39‧660a）︰
　　「所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子，於大悲胎藏中萬行開敷，莊嚴佛菩提樹，故說為花。」
　　由此可知，花在佛教中的若干象徵意義。
　　在密教中，花是修法時的重要供品之一，且修不同的法，須用不同種類的花。
　　《大日經疏》卷七云（大正39‧658a）︰
　　「凡所奉獻，各隨諸尊性類及漫荼羅方位等一一善分別之，當令色香味觸適悅人心。其水陸不祥諸花，但可作折伏用耳。白黃赤三色中，如來部類當用白色，蓮花眷屬以黃色，金剛眷屬以赤色。復次當如漫荼羅方位，圓壇者以白，方壇者以黃，三角壇者以赤。復次諸佛用白，諸菩薩以黃，諸世天以赤。」
　　由此可知密教獻花之法。又，《蘇悉地羯囉經》卷上〈供養花品〉、《蕤呬耶經》卷中，及《守護國界主陀羅尼經》卷七亦有廣說。
　　◎附︰〈四華〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　（一）四種瑞華︰又稱四種天華。即（1）曼陀羅華（梵māndārava，藏man-da-ra-ba），即白蓮；（2）摩訶曼陀羅華（梵mahā-māndārava，藏man-da-ra-ba-chen-po），即大白華；（3）曼殊沙華（梵mañjūṣaka，藏ma-ñdsu-sha-ka），即赤華；（4）摩訶曼殊沙華（梵mahā-mañ-jūṣaka，藏ma-ñdsu-sha-ka-chen-po），即大赤華。《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰
　　「是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」
　　此即法華六瑞相之第三，一般將四華與六種震動合稱為「四華六動」。
　　關於四華的代表意義頗有異說，如《法華經文句》卷二（下）列舉二說︰一說以為係指出家、在家二眾；另一說謂上天降華乃象徵其「昔因」係二乘因或菩薩因而非佛因，並告知當獲佛因。
　　（二）四種蓮華︰即（1）優缽羅華（梵utpala），即青蓮華；（2）波頭摩華（梵padma），即紅蓮華；（3）拘物頭華（梵kumuda），即黃蓮華；（4）分陀利華（梵puṇḍarīka），即白蓮華。此四種蓮華皆極珍貴，故可用來莊嚴極樂淨土。《無量壽經》卷上云（大正12‧271b）︰
　　「其池岸上有旃檀樹，華葉垂布，香氣普熏，天優缽羅華、缽曇摩華、拘物頭華、分陀利華，雜色光茂，彌覆水上。」



華亭寺
華亭寺
　　位於雲南昆明市西南的西山華亭山腰。相傳此寺原為宋代大理國鄯闡侯高智升的別墅，元‧延祐七年（1320）元峰駐錫於此，結茅傳經，後改建為寺，名圓覺寺。明代永樂、景泰年間，曾先後整修。天順年間（1457～1464），敕額華亭寺。清‧康熙年間（1662～1722）亦曾重修。辛亥革命後，唐繼堯請禪師虛雲來華亭寺主持佛事，超薦護靖諸役陣亡將士。事畢，虛雲又主持重建，改名靖國棲雲禪寺。且於寺西南約百公尺外建海會塔，存僧俗骨灰。
　　現寺由鐘樓、天王殿、大雄寶殿、禪房、客堂等組成。天王殿內有四大天王及彌勒、韋陀塑像；大雄殿塑有三世佛，兩壁列有五百羅漢像。



華利賽
華利賽（Max Walleser；1874～1954）
　　德國的東洋學、大乘佛教研究者。海德堡大學印度學教授。一生致力於佛教研究。1928年，在海德堡創立佛教學會，由當時的駐日大使索福（Solf）擔任會長。
　　氏通曉梵語、藏語、中文，並承認漢譯佛典的價值，是歐洲第一位善於利用漢譯典籍的先驅學者。氏為有系統地論述佛教哲學，曾於1904年至1927年刊行《Die buddhistischePhilosophie in ihrer geschichtlichen En-twicklung》。其中一部分為藏譯《中論無畏註》及漢譯《中論青目註》的德文翻譯。
　　此外，氏另校訂出版《中論》之《無畏註》《佛護註》《清辯註》的藏文原典，以及著述《巴利聖典的原語與故鄉》（spracheund Heimat des Pāli-Kanons）、《初期佛教諸部派》（Die Sekten des alten Buddhis-mus）等書。



華嚴一乘十玄門
華嚴一乘十玄門
　　一卷。隋‧杜順說，唐‧智儼撰。又稱《華嚴十玄章》。收在《大正藏》第四十五冊。本書係依海印三昧之所現而開立十門，以發揮玄旨。所謂十門，即（1）同時具足相應門，（2）因陀羅網境界門，（3）祕密隱顯俱成門，（4）微細相容安立門，（5）十世隔法異成門，（6）諸藏純雜具德門，（7）一多相容不同門，（8）諸法相即自在門，（9）唯心迴轉善成門，（10）託事顯法生解門。此十門各具教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性等十義。合計總成百門，以顯示重重無盡之玄義。
　　又，十玄緣起為華嚴教學之精華，歷代祖師均傾力研究，智儼《華嚴經搜玄記》、賢首《五教章》《華嚴經探玄記》《文義綱目》及其後諸師之著述亦皆有提及。其中，《搜玄記》所列十玄門次第，全同於本書。蓋立十玄門說法界緣起，係智儼之創見，法藏、澄觀等承繼其說，或稍稍改變順次，或有增減，然皆植基於智儼之所說。
　　此書末尾附有楊文會記。其註疏有李通玄《玄義》一卷、仲希《註》一卷等。
　　〔參考資料〕　《續修四庫全書提要》；小林實玄《華嚴一乘十玄門講讚》。



華嚴三昧
華嚴三昧
　　佛華嚴三昧之略稱。又名華嚴定。華嚴十定之一，乃普賢菩薩所入之禪定。此三昧係統攝法界，包容一切佛法之大三昧。舊譯《華嚴經》卷三十六〈離世間品〉云（大正9‧631c）︰「普賢菩薩正受三昧，其三昧名佛華嚴。」卷六〈賢首品〉云（大正9‧434c）︰「不可思議莊嚴剎，恭敬供養一切佛，光昆嚴難思議，教化眾生無有量，智慧自在不思議，說法教化得自在，施戒忍辱精進禪，方便智慧諸功德，一切自在難思議。華嚴三昧勢力故。」
　　《華嚴探玄記》卷十七釋此三昧之名稱云（大正35‧421a）︰「以因行花，嚴感果相，令顯著故。」亦即以因行莊嚴佛果，故名佛華嚴。該書又釋其體性云︰「法界行門心海為體。以等持廣大，以無限量故。」行門者，大行也；心海者，大願也。即以無限絕待之大願大行為體。對於此三昧之業用，該書復云︰「顯說花嚴法故」「顯示花嚴行故」，亦即在此三昧定中，緣理觀法，安詳而起，說以因行莊嚴果德之法，顯示華嚴之行，即為此定之作用。
　　其次，對於此三昧能得之位地，該書以四句釋之。亦即︰（一）若攝始歸終，則在第十地法雲地方得。（二）若攝終歸始，則在信位滿心時得之。（三）若依始終無礙之義，則遍一切位可得。（四）若超絕始終而論，則總不依位。《華嚴遊心法界記》釋云（大正45‧646b）︰「華者，菩薩萬行也。何者﹖以華有生實之用，行有感果之能。雖復內外兩殊，生感力有相似。今即以法託事，故名華也。嚴者，行成果滿，契合相應，垢障永消，證理圓潔。隨用讚德，故稱曰嚴也。三昧者，理智無二，交徹鎔融，彼此俱亡，能所斯絕，故云三昧也。」
　　又若相對海印三昧而言，海印三昧是約果立名，此華嚴三昧是從因立名。但因果本來無別，故此二者係一體兩用。即《妄盡還源觀》所謂自性清淨圓明之體有二用，一是海印森羅常住之用，此即海印三昧；二是法界圓明自在之用，此即華嚴三昧。
　　又，對於《無量壽經》卷上所云（大正12‧266b）︰「得佛華嚴三昧，宣暢演說一切經典。」憬興於《無量壽經連義述文贊》卷中釋「佛華嚴」之名義云（大正37‧145a）︰「佛地功德，能嚴佛身，故云佛華嚴。」此外，《無量壽如來會》所說之「佛華三昧」、《瓔珞本業經》卷下所說之「一生補處菩薩所入之佛華三昧」，都是指此華嚴三昧。



華嚴五十要問答
華嚴五十要問答
　　二卷。唐‧智儼撰。又稱《華嚴問答》《要義問答》《略疏》。收在《大正藏》第四十五冊。係以問答體論述《華嚴經》之五十三要義，問題則不依經文先後，大義先釋果德，次明心識、修行法則。皆約小乘、三乘、一乘釋會眾說，使無乖諍。
　　智儼詮解《華嚴經》之著述，有《華嚴搜玄記》《華嚴孔目章》及本書。其中釋相極簡略者為《搜玄記》，相對於此，本書對《華嚴經》之要義，有極詳細的議論，常以小、始、終、頓、圓五教之立場判釋，或依小乘、三乘、一乘之立場考察。書中曾引用玄奘所譯（659年）之《成唯識論》。故今之學界推定本書為智儼五十八歲之後所撰。又，智儼之《搜玄記》中，未見有五教判，僅繼承用之頓、漸、圓三教判。由此可知，小、始、終、頓、圓之五教判係在本書始告成立。



華嚴五教止觀
華嚴五教止觀
　　一卷。相傳為唐‧杜順撰。又稱《華嚴教分記》《五教分記》。收在《大正藏》第四十五冊。旨在述說華嚴五教觀門的趣入次第。內謂行人修道簡邪入正止觀法門有五︰
　　（1）法有我無門︰為小乘教之止觀，闡明先以十八界之分別觀對治即身離身之我執。
　　（2）生即無生門︰為大乘始教之止觀，闡明以無分別空觀更對治法執。
　　（3）事理圓融門︰為大乘終教之止觀，謂觀空有二門本無互障礙，真如理性與生滅事相自在圓融。
　　（4）語觀雙絕門︰為大乘頓教之正觀，觀離諸言論與心行，唯存真如與真如智。
　　（5）華嚴三昧門︰為一乘圓教之止觀，說明觀一多相即相入、一成一切成，可趣入究竟重重無盡、法界緣起之三昧海。
　　五教觀門為華嚴宗小、始、終、頓、圓五教判之先驅，頗受重視。
　　本書在古時傳為杜順（557～640）之作，但文中用及杜順寂後始返唐的玄奘的譯語，又有武周‧垂拱元年（685）所改稱之「佛授記寺」之寺名，且其所說幾與法藏《華嚴遊心法界記》相同，因此有謂本書應是法藏所撰《華嚴遊心法界記》之草稿本。



華嚴五教章
華嚴五教章
　　四卷（或作三卷）。唐‧法藏述。又稱《華嚴一乘教義分齊章》《華嚴一乘教分記》《華嚴經中一乘五教分齊義》《華嚴經分記》《華嚴一乘分別記》《一乘教分記》《五教章》。收在《大正藏》第四十五冊。
　　本書內容除全面論述各教派的地位之外，主要在闡發華嚴宗「無盡緣起」說的原理與內容。文分十門︰
　　（1）建立一乘︰分同、別二教而論述別教一乘。（2）教義攝益︰論一乘、三乘之教義與其利益。（3）古今立教︰述說中國古今佛教學者的佛教觀。（4）分教開宗︰論五教十宗的教判以明自宗立場。（5）乘教開合︰敘述五教間的關係。（6）起教前後︰論述佛教各經教的說法次第。（7）抉擇其意︰闡明說法次第的意趣。（8）施設異相︰分十項說明一乘與三乘相異之處。（9）所詮差別︰由心識差別、種性差別、行位差別、修行時分、修行所依身、斷惑分齊、二乘迴心、佛果異相、攝化分齊、佛身開合等十個觀點，評定華嚴學在全體佛教中的地位。（10）義理分齊︰說明三性同異義、緣起因門六義法、十玄緣起無礙法門義、六相圓融義等華嚴學根本的思想。要之，本書確立詳細教判，為組織華嚴教義之重要作品。
　　本書之註釋極多，中國方面，有道亭《義苑疏》、師會《焚薪》及《復古記》、觀復《回折薪記》、希迪《評復古記》及《集成記》等書。日本方面，則有奉靈《指事》、凝然《通路記》、湛睿《纂釋》、鳳潭《匡真鈔》、普寂《衍祕鈔》及《懸鈔》、戒定《帳祕錄》、觀應《冠註五教章》等。就中，最古者為奉靈之《指事》，解釋最詳盡者為凝然之《通路記》，最便於研究者為觀應之《冠註五教章》。
　　◎附︰鎌田茂雄〈華嚴學的典籍及研究文獻〉（摘譯自《華嚴の思想》）
　　華嚴學的綱要書中，最著名的是法藏的《華嚴五教章》。本書是法藏依據《華嚴經》所作出的華嚴學概論，也是一種佛教概論。在法藏的著作中，此書的體系最完整，是研究華嚴學的入門書及必讀書。又在研究《五教章》上，最適用的典籍，是觀應的《冠註五教章》十卷。
　　《五教章》有和本與宋本等兩種版本。和本是日本國內所流傳的，據說是聖武天皇天平八年由道璿攜入日本的。宋本是宋代四註家所用之本，是宋代開的板。宋、和本兩者之間的差別是︰和本的中卷相當於宋本的下卷；和本的下卷是宋本的中卷。日本國內《五教章》的講義與註釋，都是依據和本。據凝然所述，和、宋兩本各有其特色，但因依順古來傳承，故其所著係採用和本，湛睿、鳳潭也是取和本為正本。
　　關於《五教章》的題名，計有十類，即︰（1）華嚴一乘教分記（和本上卷）、（2）華嚴經中一乘五教分齊（和本下卷）、（3）一乘教分記（與海東書）、（4）華嚴教分記（澄觀、《華嚴玄談》卷五）、（5）一乘教分記（崔致遠、〈賢首傳〉）、（6）華嚴一乘分教記（淨源序、《佛祖統紀》卷三十）、（7）華嚴五教章（同上）、（8）華嚴一乘教義分齊章（宋朝四大家）、（9）華嚴教義分齊（《圓覺大疏》卷十一）、（10）五教義分齊（《圓覺經略疏鈔》卷三、《演義鈔》卷三十四）。此中，第（6）類不可用，第（3）、（4）、（5）類是略名，第（7）類是日本國內的通稱。
　　《五教章》據說是法藏三十多歲時的著作（《通路記》卷十七、《大正》72‧426a），但也有說是作於四十二歲以後（《冠註》《指事記》）。上卷所論述的是一乘教義及判教；中卷「義理分齊」述及華嚴哲學之中的三性、因門六義、十玄、六相等；下卷的「所詮差別」，係就心識、階位、佛身等問題，分類為五教而加以解釋。
　　在中國，宋代開始有《五教章》的註釋書。師會、觀復、道亭、希迪是其中之四大名家。



華嚴圓融念佛
華嚴圓融念佛
　　南宋華嚴宗僧圓澄義和所提倡的法門。義和主張華嚴思想中應融入淨土念佛思想。並著《華嚴念佛三昧無盡燈》一書加以倡導。宋代儒學復興，佛教諸派逐漸衰落，但是，禪宗與淨土宗仍然盛行不墬。其中，淨土宗更深入民間。而淨土信仰則多依附禪、天台諸宗而流行，故形成台淨融合、禪淨雙修等風氣。義和所倡導的華嚴圓融念佛，亦為此中之一型。
　　◎附︰義和〈華嚴念佛三昧無盡燈序〉
　　六道凡夫三乘賢聖，其根本悉是靈明清淨，一法界心，性覺寶光，各各圓滿，本不名諸佛，亦不名眾生。但此心靈妙自在，不守自性故，隨迷悟之緣，作業受苦，名曰眾生；修道證真，遂名諸佛。
　　佛憫眾生顛倒妄想，執著而不證得，於是稱法界性，說《華嚴經》，欲令眾生知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。至於善財證入法界，參諸知識，最初吉祥雲比丘教以無礙智慧念佛門，又解脫長者教以唯心念佛門，又普遍吉淨光夜神教以觀德相念佛門。其後華嚴諸祖慮念佛者莫得其要，於善知識解脫門中復設諸門，意使諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通，法法彼此該收，塵塵悉包遍法界，相即相入，無礙圓融。儻得其門，則等諸佛於一朝；不得其門，則徒修因於曠劫。
　　夫不龜手之藥一也，有終身汫澼絖者，有裂土而封者。蓋用有工拙，而利有大小，念佛法門一也。有涉時之久，致力之多，而平素失其指歸，逮乎垂亡，他境強奪鮮能超邁，此終身不免於汫澼絖之謂也。唯華嚴觀行，得圓至功於頃刻，見佛境於塵毛。諸佛心內眾生，新新作佛；眾生心中諸佛，念念證真，至簡至易。雖然諸佛拔苦與樂之心一也，不思議力一也，唯西方彌陀世尊接引娑婆眾生願力偏重，即本師故。是以流通經中，普賢行願獨指彌陀，極為至切。
　　（義和）晚年退席平江能仁，遍搜淨土傳錄與諸論讚，未嘗有華嚴圓融念佛法門。蓋巴歌和眾，雪曲應稀，無足道者。嗚呼！不思議法門散乎大經與疏記之中，無聞於世，離此別求，何異北轅而之楚耶！於是備錄法門，著為一編，使見聞者不動步而歸淨土，安俟階梯，非思量而證彌陀，豈存言念。諸佛則背塵合覺故明，眾生則背覺合塵故昏，欲使冥者皆明，明終無盡，因目其篇曰無盡燈云爾。乾道元年九月望，臨安府慧因院華嚴教觀義和序。



華嚴孔目章
華嚴孔目章
　　四卷。唐‧智儼（602～668）撰。又稱《華嚴經內章門等雜孔目章》《華嚴經孔目章》《孔目章》。收在《大正藏》第四十五冊。內容依舊譯《華嚴經》而設一四四章門，說明小乘、一乘、三乘之差別，確立同別二教判，以明無盡一乘義。
　　本書是智儼晚年的作品，文中除引用新譯《華嚴經》之外，更引用數十部經論，如《法華經》《起信論》等書。與《搜玄記》《華嚴一乘十玄門》等，同為法藏《探玄記》之基礎。
　　本書所揭示的三乘一乘融合及同別教判，是華嚴宗極重要的思想。文中較重要者為卷一之教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，卷二之發菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、轉依章、緣起章，卷四之往生義、性起章、迴心章、融合一乘義等。
　　註疏有《華嚴孔目章抄》（尊玄）、《華嚴孔目章發悟記》（凝然）、《融會章明宗記》（師會）、《唯識章辨義》（經歷）、《十地章略箋》（賢道）。



華嚴宗
華嚴宗
　　中國唐代高僧賢首大師（法藏）所開創的一個宗派，故亦稱賢首宗。此宗所依經典是《華嚴經》。又因此宗發揮「法界緣起」的旨趣，或稱為法界宗。此宗的學統傳承，一般作杜順──智儼──法藏──澄觀──宗密。
　　杜順（557～640），原名法順，雍州萬年縣（今陜西臨潼縣西北）人，十八歲出家，師事因聖寺僧珍，受持定業。後住終南山，宣揚《華嚴》，教化道俗。相傳他著有《華嚴法界觀門》《華嚴五教止觀》各一卷。
　　智儼（602～668），天水人，十二歲從杜順出家，受具足戒後，到處參學，後來從至相寺智正聽受《華嚴》，又探討地論學系慧光的經疏，領會《華嚴》別教一乘無盡緣起的要旨，更鑽研《十地經論》中的六相義，著有《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》四卷等，並經常講說《華嚴》。弟子有懷齊、法藏及義湘等。義湘（625～702），新羅人，於唐‧龍朔年中（661～663），到終南山從智儼研習《華嚴》，後來回國，敷講《華嚴》，著有《華嚴一乘法界圖》及《華嚴略疏》，闡明《華嚴》的義例，有「海東華嚴初祖」之稱。同時新羅‧元曉（617～686）也是有名的華嚴學者。
　　法藏（643～712）的祖先是康居國人，他本人生於長安，十七歲時，入山閱方等經典，既而從智儼聽受《華嚴》，深通玄旨。二十八歲時，武后叫他在太原寺講《華嚴經》，自此廣事講說、著述並參加翻譯。新《華嚴經》譯成後，他又在洛陽佛授記寺開講，後為武后在宮中講「六相」、「十玄」的義旨。前後講新、舊《華嚴》三十餘遍，所著有《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷、《華嚴遊心法界記》一卷、《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴三昧觀》一卷、《華嚴經傳記》五卷、《華嚴經問答》等。他還吸收了玄奘所譯經論中的一些教理，用以發揮《華嚴》圓融無礙的緣起學說。晚年撰《新譯華嚴經略疏》，寫到第十九卷而圓寂。
　　此宗的觀門、教相，到法藏才建立周備，於是創開華嚴一宗。弟子有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等，就中慧苑為其上首，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷。但所述往往和法藏的意旨有出入，被貶為異說。又開元中（713～741），有李通玄（635～730），滄州人，初研《易經》，後來專攻佛典。時值新《華嚴經》譯成，義理圓備，於是造論闡發經意，經歷五年論成，名《新華嚴經論》，凡四十卷。既而又作《華嚴經中卷卷大意略敘》一卷、《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷及《解迷顯智成悲十明論》一卷。李通玄在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗的傳統學說，有不少新義，但大體仍不出法界圓融的義旨。
　　其後大曆中（766～779），錢塘天竺寺有法詵（718～778），據說是慧苑的弟子，撰有《刊定記纂釋》二十一卷（一作十三卷），以指摘慧苑的異說。他的弟子有太初、正覺、神秀、澄觀。
　　澄觀（738～839），越州山陰人，十一歲時出家，早年到處參學，嘗從法詵研習《華嚴》，深通玄旨。後在五台山開講新譯《華嚴》，並作《疏》六十卷，又作《隨疏演義鈔》九十卷。貞元十二年（796）應召入長安，參加罽賓般若三藏的譯場，譯出《四十華嚴經》，並作《疏》十卷，稱為《貞元新譯華嚴經疏》。此外，他還著有《華嚴經綱要》三卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《普賢行願品別行疏》一卷、《大華嚴經略策》一卷、《三聖圓融觀》一卷等。澄觀以恢復華嚴的正統為己任，在所著《華嚴大疏》及《隨疏演義鈔》中，力破慧苑的異說，弘揚法藏的教義。但由於他早年廣泛參學，思想中摻有天台、禪宗及《起信論》的見解，所以和法藏所說，也有些出入。他的弟子有宗密、僧睿、法印、寂光等。
　　宗密（780～841），果州西充人，二十八歲時從荷澤宗道圓出家，後來在襄陽得到澄觀的《大疏》及《鈔》，從事研習，深得旨趣，即為大眾開講，旋往從澄觀請益，隨侍數年。後來入終南山草堂寺南圭峰蘭若，以誦經、修禪為業，後世稱為圭峰禪師。所著有《華嚴綸貫》五卷、《普賢行願品別行疏鈔》六卷、《注華嚴法界觀門》及《華嚴原人論》各一卷等。他的學說是融合《華嚴》和禪宗的禪教一致論。
　　宗密圓寂後，隨即有會昌的法難，經論散佚，華嚴宗和其他宗派同樣受到打擊，經過徹微、海印、法燈數傳，到宋初，有長水子璿，此宗才得以復興。
　　子璿（965～1038），嘉禾（一作錢塘）人，初從天台宗的洪敏學《楞嚴》，既而參謁禪宗臨濟下的慧覺，後來住在長水，專究《華嚴》，開講《普賢行願品疏鈔》及《華嚴法界觀》等，並曾用華嚴宗的義旨疏釋《楞嚴》，而以傳弘宗密之學為主。弟子有淨源等。
　　淨源（1011～1088），晉江人，受具戒後，初到五台從承遷學《華嚴》，又到橫海從明覃學《華嚴合論》，後來回到南方，師事子璿，聽受《楞嚴》《圓覺》《起信》等經論。神宗時（1068～1085），住錢塘慧因寺，中興本宗，著有《金師子章雲間類解》《妄盡還源觀疏鈔補解》《原人論發微錄》各一卷。又曾抄錄澄觀的《大疏》並註解《華嚴》，題作《華嚴疏鈔注》一二０卷（現存五十八卷）。弟子義天（﹖～1101），本是高麗王子，元祐初年（1086），來到中國，師事淨源，住了三年，攜帶佛典及儒書一千卷回國，於是華嚴一宗大行於海外。起初此宗的疏鈔久已散佚，由於義天帶來咨問，得以復傳。義天回國後，又遣使送來用黃金書寫的《華嚴》新舊三種譯本，淨源於是造華嚴閣珍藏。元祐三年（1088），奉命將慧因禪院改為教院，永久弘布《華嚴》。當時稱為中興教主。
　　隨後又有本嵩，開封人，初學《華嚴》，後習禪學，元祐三年，受請給禪教二種學徒講《法界觀》，造《通玄記》三卷，又撰《華嚴七字經題法界觀三十門頌》二卷，融合禪教。這時，融《華嚴》入禪的，還有法秀、寶印、祖覺（華嚴祖覺）、惟白、復庵、清了等禪師。此外，有道亭、觀復、師會、希迪四人，各作《華嚴一乘教義分齊章》的註解（道亭所作名《義苑疏》十卷；觀復所作名《折薪記》五卷，已佚；師會所作名《焚薪》二卷，又作《復古記》三卷；希迪所作名《集成記》六卷），世稱宋代華嚴四大家。其後有義和（著《華嚴念佛三昧無盡燈》，已佚，有〈序〉一篇，收入《樂邦文類》卷二）、鮮演（遼開元寺沙門，著《華嚴經談玄抉擇》六卷，現存五卷）、戒環（著《華嚴經要解》一卷）、祖覺（著《華嚴集解》）等相次敷揚。
　　元‧至元中（1280～1294），有麗水盤谷，曾在慧因寺講《華嚴》大意。同時有五台山祐國寺文才（1241～1302），受具戒後，參華嚴之學，著有《慧燈集》等。弟子有五台普寧寺了性（﹖～1321）、玉山普安寺寶嚴（1272～1322）。了性初從文才受學，既而又遍訪當時以華嚴之學著稱的柏林潭、關輔懷、南陽慈等。寶嚴初從文才受學，後來繼承法席，和了性並弘清涼之教。同時講授《華嚴》的，有紹興寶林寺大同（1289～1370），依同郡景德寺春谷，盡得清涼之學。又從古懷肇，傳受四法界觀；後回寶林，敷講《華嚴》。還有古庭善學（1307～1370），從寶覺研習《華嚴》，後專行華嚴懺法。又蒼山再光寺普瑞，撰《華嚴懸談會玄記》四十卷，會釋澄觀的《疏》《鈔》《懸談》。
　　明代有隰州石室寺圓鏡，常為大眾講說華嚴教義。又有蘇州華山祖住（1522～1587），從松、秀二法師受清涼之學，在京口萬壽寺敷講《大疏鈔》。又嘉興東禪寺明得（﹖～1588），嘗閱讀李通玄的《華嚴合論》而得到啟發，先後多次敷講《華嚴懸談》及《大疏鈔》。又有李贄（號卓吾）著《華嚴合論簡要》四卷；方澤著《華嚴經合論纂要》三卷。又寶華山洪恩，嘗三演《大疏》、七講《懸談》。明末雲棲袾宏（蓮池）、憨山德清、蕅益智旭，也都研習過法藏、澄觀的華嚴思想。袾宏（1535～1615），得其師遍融的啟發，嘗在所著《阿彌陀經疏鈔》中運用法藏的教判，把《阿彌陀經》判為頓教所攝，兼通終、圓。又著有《華嚴經感應略記》。德清（1546～1623），嘗就無極明信聽講《華嚴懸談》，慕澄觀為人，自以「澄印」為字；又嘗敷講《懸談》，並著有《華嚴經綱要》八十卷。智旭（1599～1655）嘗在所著《大乘起信論裂網疏》中，用華嚴宗的理論，發揮《起信》的學說。
　　明末清初，有德水明源以振興華嚴宗為己任，著有〈五教解消論〉、〈論賢首未知圓義解〉二篇。其弟子續法（1641～1728），仁和亭溪人，嘗集錄華嚴一家的綱要為《賢首五教儀》六卷，又略為《五教儀開蒙》一卷，並作賢首五教儀科注》四十八卷，還有《華嚴別行經圓談疏鈔記》十二卷、《賢首五教斷證三覺揀濫圖》一卷、《法界頌釋》一卷、《法界觀鏡纂注》二卷、《法界宗蓮華章》一卷、《華嚴鏡燈章》一卷、《法界宗五祖略記》一卷、《賢首十要》二卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷等。
　　此外，清初在北方弘傳華嚴教義的，有大義、來舟（自稱賢首二十八世）、通理（1701～1782，著有《五教儀開蒙增注》五卷）等；在南方弘傳華嚴教義的有巢松、一雨、蘊璞、昧智、心光、佛閑、讀徹等。又有彭紹升（尺木），著《一乘決疑論》《華嚴念佛三昧論》各一卷。到清末，石埭楊文會（仁山，1837～1911）為刊印單本藏經，廣求古佚本，於是華嚴一宗的著述如智儼的《搜玄記》、法藏的《探玄記》等，從海外復歸，因而輯錄為《華嚴著述輯要》《賢首法集》等。文會廣究諸宗，而尤服膺賢首的教義，嘗自稱「教宗賢首，行在彌陀」。同時有月霞（1858～1917），也以宏闡華嚴宗著稱。
　　華嚴一宗的教相和觀行，雖開端於杜順，而實由智儼創具規模。智儼探討了地論師慧光的註疏，撰述的《搜玄記》《孔目章》《一乘十玄門》等，為法藏所依據、繼承並發揚光大，創立宗派。所以此宗是以地論學系為其淵源的。
　　此宗立「五教十宗」的教判。五教是︰（1）小乘教，是為不堪受大乘教的聲聞乘人而說的教法，指四《阿含》等經，《僧祇》《四分》《十誦》等律，《發智》、六足、《婆沙》《俱舍》《成實》等論。（2）大乘始教，是為開始從小乘轉入大乘者所說的教法，這又有空始教、相始教二種︰空始教指《般若》等經，《中》《百》《十二門》等論；相始教指《解深密》等經，《瑜伽》《唯識》等論。（3）終教，是指大乘終極的教門，指《楞伽》《密嚴》《勝鬘》等經，《起信》《寶性》等論。（4）頓教，是頓修頓悟的教門，指《維摩經》等。（5）圓教，是圓融無礙的教門，指《華嚴經》。十宗是︰（1）我法俱有宗，指已入佛法的人天乘和聲聞乘中的犢子、法上、賢胄、正量、密林山等部所立宗義。（2）法有無我宗，指聲聞乘中的說一切有、雪山、多聞、化地等部所立宗義。（3）法無去來宗，指聲聞乘中的大眾、雞胤、↑多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部所立宗義。（4）現通假實宗，指聲聞乘中的說假部、《成實論》及經部所立宗義。（5）俗妄真實宗，指聲聞乘中的說出世部等所立宗義。（6）諸法但名宗，指聲聞乘中的一說部等所立宗義。（7）一切皆空宗，相當於大乘始教中的空始教。（8）真德不空宗，相當於大乘終教。（9）相想俱絕宗，相當於大乘頓教。（10）圓明具德宗，相當於一乘圓教。
　　此宗還把五教區別作三乘、一乘兩類，而又有三種差別︰（1）五教中的小、始二教立五姓各別，說定姓二乘及一分無姓有情不得成佛，稱為三乘；終、頓、圓三教都說一切眾生皆有佛性，悉當成佛，稱為一乘。（2）始、終二教說漸次斷惑入理的階位，稱為三乘；頓、圓二教說一切眾生本來成佛，不假斷惑進修，稱為一乘。（3）小、始、終、頓四教雖然也說圓融無礙，畢竟只是一相一味的分齊，稱為三乘；圓教廣明一即一切、一切即一、事事無礙、無盡緣起，稱為一乘。此宗主旨在於建立一乘論而開為同、別二教；《法華》會三歸一，一乘與三乘相通，稱為同教一乘；《華嚴》為純粹一乘別於三乘，稱為別教一乘。
　　華嚴宗的主要教理是法界緣起。它認為宇宙萬法，有為無為，色心緣起時，諸緣依持，相即相入，無礙圓融，如因陀羅網，重重無盡。更用四法界、六相、十玄等法門，來闡明這無盡緣起的意義。
　　四法界是︰（1）事法界，是說宇宙萬有事法，彼此一一差別，各有分齊。（2）理法界，指諸法平等的理體，即是真如。即事法雖有千差萬別，而體性卻同是真如之理。（3）理事無礙法界，是說差別的事法和平等的理性，交融無礙。（4）事事無礙法界，是說一切各有分齊的事法，由其理性同一，所以能一一稱性融通，一多相即，而重重無盡。四法界之說，散見於法藏的著述中，到了澄觀才加以系統的組織。
　　六相是︰（1）總相，是說一種緣起中，具足各種成分。（2）別相，是說各種成分，有其差別。（3）同相，是說各部分相依相待，同成一總體。（4）異相，是說各部分互生，仍各別異。（5）成相，是說由此各部分緣起法得成。（6）壞相，是說各部分仍住自法未動。此六相都兩兩相順相成，同時具足，互融無礙。智儼從六相義中體會到《華嚴》法界緣起的道理，法藏加以發展，澄觀繼承其說。
　　十玄門是︰（1）同時具足相應門，即是一微塵中，同時具足一切諸法，遍滿相應，成一緣起，此約諸緣起法相應無先後說。（2）因陀羅網境界門，是說一一法中有無量法，重重顯映，無有窮盡，此約交互涉入的比喻說。（3）祕密隱顯俱成門，是說一法即一切法，或隱或顯，但隱顯二相，俱時成就，此約緣（緣起）說。（4）微細相容安立門，是說極微細中，也含容一切諸法，此約相說。（5）十世隔法異成門，是說一一法能遍通十世，前後久暫，不相隔歷，此約世（三世）說。（6）諸藏純雜具德門，是說六度萬行，或純或雜，法法交徹，功德互具，此約行（諸度門）說。（7）一多相容不同門，是說一一法中，具一切法，容攝無礙，不相隔歷，此約理說。（8）諸法相即自在門，是說諸法融通，相即自在，此約用說。（9）唯心回轉善成門，是說法界無礙功德，都由此心回轉，具足成就，此約心說。（10）托事顯法生解門，是說塵塵法法，事事無礙，隨一事理，能顯法界實相，此約智說。十玄的名目也是智儼所創，後經法藏改訂，幾經變更，因此十玄有新古的分別。智儼的《十玄門》及法藏的《五教章》所立，叫作「古十玄」；法藏的《探玄記》所立，叫做「新十玄」。後來慧苑更改訂作德相十玄、業用十玄兩重。其後澄觀又恢復了《探玄記》的原說。
　　此宗的教義，稱為性起法門。即如上述事事無礙的教義，皆是如來稱性之談，依本具的圓滿性德而起赴感應機之用。又以理性為眾生本具，因位中本有的性德，亦有稱性而現之義。
　　關於此宗觀法的傳承，相傳有杜順所撰的《五教止觀》《法界觀》《十門實相觀》（已佚），法藏所撰的《華嚴三昧觀》（已佚）、《華嚴世界海觀》（又作《華嚴藏世界觀》，已佚）、《妄盡還源觀》《華嚴色空觀》（已佚）、《普賢觀》，澄觀所撰的《三聖圓融觀》《華嚴心要法門》《五蘊觀》《十二因緣觀》等，六相、十玄二門，原來也應用於觀法。而以法界觀為本宗觀門的樞要。此觀有三重︰（1）真空觀，依此理法界而立，觀察一切諸法的本性即空。（2）理事無礙觀，此依理事無礙法界而立，觀察諸事法與真如理，炳然交融。（3）周遍含容觀，此依事事無礙法界而立，觀察以同一真如理為其本性的一事，遍攝無礙。
　　關於此宗的修行階位，有次第行布、圓融相攝二門。次第行布是說十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，次第從淺至深，階位歷然。圓融相攝是說得到一位，就能前後諸位相即相入，因果無二，始終無礙。又次第行布中或將修行證入的次第分作見聞、解行、證入三生︰見聞生是過去觀見或聽聞華嚴別教一乘法門，熏成善根種子的位次。解行生是此生開圓解、修圓行，具足十信乃至十地、等覺等妙行的位次。證入生是當來世證得佛果的位次。但圓融不礙行布，行布不礙圓融，仍互相貫攝，一行即一切行，融通無礙。
　　此宗的佛身佛土說，依法界緣起說毗盧遮那佛，通三世間而具足十身。十身又有解、行二境︰解境十身是菩薩解了法界一切有情非情，無一不是佛體，即眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。行境十身是菩薩修行成就而將解境十身中如來身開為十身，即菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。
　　十佛攝化的境界，則有三類︰（1）蓮華藏世界，又稱華藏莊嚴世界海，是證入位人所居，這即是十身具足的毗盧遮那佛所居土。（2）十重世界，在娑婆三千世界之外，是解行位人所居。（3）雜類世界，是說盡虛空遍法界，有無量形相不同的世界，這是見聞位人所居。以上三類世界，實則唯是一大法界，圓滿自在。 （黃懺華）
　　◎附一︰呂澂〈華嚴宗〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄）
　　（一）華嚴宗思想的來源
　　也像天台宗將一宗的遠祖歸結到行事難詳而學說不明的慧文禪師那樣，華嚴宗將遠祖歸之於行事學說都不明了的杜順禪師。本來從東晉‧元熙二年（420）《華嚴經》整部經文譯出以後，它在北方很為流行。北魏‧曇無最師弟就曾講說過幾十遍，並還著有文疏。後來劉謙之（477年頃）、靈辨師弟（520年頃）等，都有大部註解（劉註傳說六百卷之多，靈註也有一百卷）。同時西元508年頃，菩提流支等將《華嚴經》中心部份〈十地品〉的世親釋論（即《十地經論》）傳譯過來，理論上更有了切實根據，創宗（地論宗）分派（南北派），一時支配著北方的佛學思想。但後來發展的華嚴宗並非單純地從這上面汲取源泉，另外它還有統一當時各宗各派新舊異說的企圖。尤其重要的是在構成判教、觀行的理論上有很多採取天台、慈恩兩宗的地方，表面上卻又帶著批評兩家的色彩。像後世傳說，華嚴宗實際創始者賢首曾經參加過玄奘的初期譯事，因不滿意新譯的理論而憤然退出（見《續高僧傳》〈法藏傳〉）。考之實際，玄奘逝世的時候（664），賢首才二十二歲，過了六年而後出家受戒，如果他真參加玄奘的初期翻譯，那時不過是個十來歲的青年，如何可能﹖那種傳說，無非是華嚴宗人的飾辭，用來掩蓋本宗因襲慈恩家理論的形跡罷了。
　　杜順（557～640）原名法順（因姓杜，改名杜順），是個禪者，嘗從因聖寺的僧珍學習，當時盛傳他們有種種神異的事跡，至於所傳禪法如何，不甚明了。但華嚴宗推崇杜順，是說他曾經著述《法界觀》和《五教止觀》的緣故。換句話說，就是以華嚴宗的中心思想──觀行方面的無盡緣起說和判教方面的五階次第說，都歸之於杜順，表示和稍後的天台、慈恩的學說無關。但是那兩種著述是否真為杜順手筆，頗有疑問。尤其是《法界觀》的本文，夾雜在賢首所著《華嚴發菩提心章》裏面，經過清涼（澄觀）、圭峰（宗密）師弟二人的疏解，方才闡明出來，而以《法界觀》為杜順之作，也始於清涼的時候，這就很覺可疑了。再看它的內容，分作三重法門，第一真空（理），第二理事無礙，第三周遍含容（事事無礙），骨子裏全用「理」、「事」為依據，而特別著重「法界」之包含一切。這樣思想顯然發源於《莊嚴經論》，而詳細具備於《佛地經論》。《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於慈恩宗，可無庸懷疑。不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中很受了《起信論》一系的思想影響。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的傳說，因為慈恩家曾經批判了《起信》的思想，而賢首卻尊重《起信》，所以反過來不會滿意慈恩的新說了。
　　關於華嚴宗學說開始的傳承，早年日本的佛學界曾有過激烈的爭辯。先是境野黃洋主張推翻舊傳的華嚴宗世系即杜順、智儼、賢首三代說。他以為華嚴宗的杜順始祖說乃出於後人的偽託，實際最初是智正、智現、賢首三代相傳。在《續高僧傳》裏雖然說到智儼和杜順有師弟的關係，卻無華嚴學說傳授的明文。後人也說智儼的華嚴學說得之於至相寺的智正，但智正的傳文裏說他所傳授的是智現，並無甚麼智儼，這或者是儼、現兩字聲音相近而誤傳為一個人吧。所以華嚴宗開始的真正傳授，應該是智正、智現、賢首三代（參看《續高僧傳》卷十四〈智正傳〉、卷二十五〈杜順傳〉）。境野以後有鈴木宗忠，根據古人鳳潭、覺洲兩家的舊說，也否認了杜順初祖說。那兩家都是日本的華嚴宗學者，他們跟當時的真言宗徒辯論華嚴的宗旨，旁及杜順。因為真言宗的空海用十住心的說法判教，認華嚴為第九極無自性心，並非至高無上。華嚴宗反對此說，以為此判根據清涼的著作，而清涼實際不是賢首的肖子，他對賢首的學說早已有所改變了，因此，清涼、杜順為華嚴祖師之說也連帶被否認了。鈴木據此說華嚴宗創始者是智儼。智儼關於華嚴的著述有《搜玄記》等，溝通地論師的學說，並注意到光統律師文疏中的別教一乘說（這對同教一乘而言），開出了新的判教道路，所以推崇他為實際的創宗者。跟著，宇井伯壽也主張華嚴宗的最初傳授為智正、智儼、賢首三代。但最後據常盤大定的考訂，仍以杜順為華嚴宗初祖，並還以《法界觀》為杜順的真正手筆（見常盤著《華嚴宗傳統論》及《續論》）。現在這些議論，都是還待商量不能成為定說的。
　　（二）智儼和賢首
　　儘管華嚴宗最初的幾代傳承存在著一些問題，但在賢首本人卻是自認所學出於智儼的。賢首曾經編了一部《華嚴經傳記》，記載有關《華嚴經》的翻譯、傳播、諷誦、書寫等等方面感應的故事，其中第三卷就有智儼的詳傳（《續高僧傳》僅在〈杜順傳〉中附見智儼的事，只寥寥數句）。據他所傳，智儼是天水人，西元602年生，十二歲就跟神僧杜順出家，順囑上座弟子達法師教他。後來遇著兩個梵僧來遊，又教了他的梵文。十四歲，他受了沙彌戒，時值隋末兵亂，就跟法常學習《攝論》。進受具戒以後，到處參學，遍聽了《毗曇》《成實》《地持》等論，《十地》《涅槃》等經，並從靜琳博學。因為所學的太廣泛了，反迷失了方向。一天，他在「經藏」前立誓要專學一種，便信手去取，得著《華嚴經》，於是他專學這部經。當時至相寺智正恰恰在開講《華嚴》，他便去旁聽，並還搜集了種種註解，特別滿意於光統文疏的別教一乘說和無盡緣起說。在貞觀八年（634），他又得著異僧的啟發，立教分宗，著了經疏《華嚴經搜玄記》。但是他很虛心，不急急地求聲譽，直到暮年方才發表、弘揚，不久（668）就去世了。從這個傳記上看，智儼的學說固然不是杜順所傳授，並且和智正沒有密切關係，乃是很遠地受了慧光（即光統）的影響。這只要看他的提示一經大綱的《華嚴孔目章》中間涉及五教的地方，完全依據慧光的漸頓圓三分說，開漸教為「始」、「終」，又加小乘一種，這樣成為五教，便可明白立說的淵源。不過五教的名目在《孔目章》裏，還沒有固定，有處說小、初、熟、頓、圓，有處說小、始、終、頓和一乘，有處又說小、初、終、頓、圓。可見這時還在草創，未下斷語，一直等到賢首的學說大成，才有確切具體的說法。
　　就在智儼的傳記中，賢首說只有他自己和懷齊是智儼的高足，但懷齊秀而不實（大概是死了），那末，得著智儼學說的真傳的僅僅是賢首一個人了。賢首所以能夠恢弘師說，這和他的經歷不無關係。依據後來新羅‧崔致遠替賢首所作的詳傳（即《法藏和尚傳》，收在日本《大正大藏經》第五十卷內），賢首（643～712）原名法藏，是西域康居外僑，所以也稱做康藏法師，賢首為《華嚴經》中菩薩名字，乃是武則天給他做稱號的。他十七歲時，依止靈華寺智儼學華嚴，前後九年。儼臨終，囑咐弟子道成、薄塵（都是當時參加日照三藏譯場的證文大德）說，這個賢者（指法藏）很留意《華嚴經》，能夠無師自悟，紹隆遺法，幸而假你們的餘光，使他剃度。過了二年，到咸亨元年（670）武則天捨住宅為太原寺，度僧，他才出家，受沙彌戒。他還沒有進具，就得了允許登座講經。從此時起，賢首常常參加翻譯，又努力從事解說、著述。他開始遇著日照，聽到印度‧智光有和戒賢相反的三時判教說，是以無自性為究竟理論的，覺得有了反對慈恩宗三時說的根據。繼而知道日照從印度帶來的梵本中，有《華嚴經》的〈入法界品〉，特為請日照譯出來補足晉譯《華嚴》的脫文。等到實叉難陀重新翻《華嚴經》，賢首也參與其事。後來義淨和提雲般若的譯場，他都參加了，並且提雲般若譯出《法界無差別論》，還特為作疏，發揮新義。賢首平生的經歷，這樣和《華嚴經》有關係，無怪他能廣事宏揚而自成一種規模了。他曾講說經文達三十幾遍，著述一百多卷。除了《探玄記》的大部（二十卷）而外，像《五教章》《華嚴指歸》《遊心法界記》《華嚴三昧觀》《妄盡還源觀》等，都是很著名的。《遊心法界記》的稿本一向都被看作是杜順的《五教止觀》，以致錯認五教之說也發源於杜順，直到現代才分別清楚了。總之，智儼所創的教觀新說，得到賢首詳盡的發揮，才成為完整的組織，所以華嚴宗的實際立宗者不能不推賢首。
　　賢首的學說，在他死後不久，就為弟子慧苑所歪曲（像改五教為四教等等），後來雖有清涼、圭峰加以矯正，卻又偏向唯心，附會禪說（圭峰議論裏很推崇荷澤），漸漸失掉純粹性。到了宋人，簡直視清涼、圭峰和賢首是一般見解，強調《起信論》真如隨緣的說法，而以終教為圓宗。日人鳳潭、覺洲師弟曾經對此點努力辯白，極端指斥清涼等人的錯誤，想要恢復賢首學說的真面。但是現在細看賢首晚年的著作，像最成熟的思想表現在《妄盡還源觀》一書中的，概分華嚴為六類，都用《起信論》相貫穿。並且賢首學說最精彩的所謂「性起」說，骨子裏也不外乎《起信》所講全水為波，本末賅徹等思想，這又何怪清涼、圭峰立說會有偏差呢﹖賢首的著述，唐末即絕跡於國內，後人只知道清涼等學說，也不為無因。宋‧紹興中，雖然從高麗取回賢首的好些著作，並還刻入《大藏經》，但流傳不久，又湮沒無聞，並未發生多大作用。
　　（三）五教的判釋
　　在中國佛學裏，判教的說法是從南北朝以來就開展著的。經隋代到唐初，前後百餘年間，著名的判教不下二十家。華嚴宗繼承了這些說法，再來加以判釋，按理是應該作得出一篇好總結的，但是交出來的卷子，卻是顯得很勉強而又軟弱無力的一種「五教說」──小、始、終、頓、圓。這雖然受著智儼創作者的限制，而組織其說的賢首所用的方法和所持的態度，也是很有問題的。第一，他對於從前的各種異說採取調和的態度，沒有給予徹底地批判。這或者是華嚴自宗所說全攝並收、圓融無礙之一例吧；賢首在他判教的基本著作《華嚴一乘教義分齊章》裏，略述十家立教，作為龜鑒，這就是（1）菩提流支的一音教；（2）曇無讖的漸頓二教；（3）光統的漸頓圓三教；（4）大衍的因緣、假名、不真、真實四教；（5）護身的因緣、假名、不真、真實、法界五教；（6）耆闍（安廩）的因緣、假名、不真、真、常六教；（7）南岳、天台的藏、通、別、圓、四教；（8）江南□師的屈曲、平等二教；（9）光宅法雲的三乘、一乘四教；（10）玄奘的轉、照、持三法輪三教。上面所舉十家，前六家比較為舊說，後四家比較為新說，大都推崇《華嚴經》為最尊最上，只有玄奘之說概括不了《華嚴》（依著賢首是這樣講）。不過重視《華嚴》的各家，實際上觀點並不一致，賢首卻不加分析，平等推崇，以為「立教諸德並是當時法將，英悟絕倫；歷代明模，階位莫測」。於是結論說︰這些異說並非好奇，不過窮究三藏，就會看到種種出入的地方，不得已各人立教開宗，用意仍在會通疑滯，以見教說差別各自所宜。賢首對十家的判教既作如此調和的論調，他再來另為五教的判釋，自然脫不了「契機」的一格，而不會顯出甚麼特色來了。
　　其次，賢首又過分受了天台判教的影響，無法擺脫它，這也是它立說的一個弱點。在賢首以前各家的判教裏，天台通過了對於當時流行的種種異說（所謂「南三、北七」）的批評，而構成四教判釋，本屬相當有力的，但也不過用天台一家的觀點而已。賢首卻在此基礎上略加補充，表面上添了一個頓教，其餘改藏教為小，改通、別為始、終，實際並沒有多大變動。這種因襲，在華嚴本宗並不諱言，清涼就曾說過︰賢首所說大同天台，只加頓教（見〈華嚴經疏鈔序〉）。但是，天台也說到頓教，而將它和漸、祕密、不定三教一同放在「化儀」之內，至於藏、通、別、圓四教則是屬於「化法」的。天台這樣將五時八教分成形式和內容兩種不同的範疇來說，是合理的。賢首硬把它們混為一談，使得一種分類裏用上了兩個標準，在邏輯上顯然是犯著根本錯誤的。因此，到了賢首的弟子慧苑便表示不滿，要更張五教，另依《寶性論》來建立四教，是不無理由的。清涼對這一層卻作了很牽強的辯解說︰天台四教無頓，現在別開的緣故，是顯示絕言另為一類離念的根機。這就是隨順了禪宗。依我們的看法，禪宗原來是自居教外的，這裏混宗與教為一，豈不和判教的本意衝突了嗎﹖如果僅用這一點說明華嚴宗的五教超過了天台的判法，那理由未免太薄弱了。
　　最後，在五教說裏也含著義理本身的種種矛盾，賢首並沒有用更好的方法去克服它，只是含混地予以統一了事。因為五教的實質依著三乘而分，小教即小乘，始終頓都屬於大乘，圓教則是從大乘開出來的一乘。這裏還另有一種說法，始教是大乘，終頓圓都屬於一乘。這叫做「後三一乘的三一判」，和上面所說「後一一乘的三一判」有所不同。可是無論如何，三乘的各各區別乃依據種姓的差別，而種姓的理論在各教裏大有出入，有的認為種姓決定，有的認為不定；有的承認「無種姓」，有的又不承認。現在合攏這些不同的見解，硬加會通，只說本來具備而隨機發現，卻沒有一個確實的解決，這也過於抽象化了。賢首的五教說包含著這些缺點，他到了晚年，似乎特別有所感覺，而發生進一層的看法。就在他的小品著作《金師子章》裏，他隨事指點，說出了緣起、色空、三性、無相、無生的道理，同時也說出五教的意義，以為因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。這種說法，顯然從緣起方面展開，並還含有辯證的意義，而和他所作《遊心法界記》裏應用五教的聯繫來講五種止觀（小是法是我非，始是緣生無性，終是事理圓融，頓是言盡理顯，圓是法界無礙），用意正同，都是想撇開天台判教的看法，而另作一種新的解釋的。不過以圓教屬華嚴，和佛說法的次第以及佛教流行的先後（傳說《華嚴》為佛成道後最初的說法，而流行比較在後），都配合不攏，倒不如天台家以《法華》《涅槃》為最後佛說，更來得自然。另外，賢首的五教判釋，也有在同教一乘之外另眼看待別教一乘的用意，這當然是對天台而發，同時也料簡了慈恩。推究它的根據，在於《法華經》裏說臨門三車和通衢牛車有別，所以謂之別教一乘。天台之稱一乘，仍在三乘範圍以內，只可說同教，有時也可判為終教。至於對慈恩則判屬始教，連同一乘都說不上了。我們想，賢首講到別教一乘的義理分齊，也嘗應用三性和種子六義做基礎，都落於慈恩立說窠臼，而又故意抑制慈恩，門戶之見也太重了一點。
　　（四）六相和十玄
　　在賢首的《華嚴一乘教義分齊章》裏，舉出別教一乘的四門義理，後二門是與他教不共的，即所謂「十玄無礙」和「六相圓融」。這二門的性質屬於「觀法」，要是依從理論的次序，應當顛倒過來，先說六相，再說十玄，現在並歸一節來談。華嚴宗主張的觀法，要隨順著普賢的境界，也就是緣起因的部份，至於諸佛自境就屬於性海果的部份，離卻言語心思而不能解說攀緣了。這裏所謂緣起，指的是「法界緣起」，它的相貌無盡圓融，在《華嚴經》裏處處說到的各種世界、人物、行事乃至一切現象，幾乎都是用來形容它的。不過經文浩瀚，又很散漫，其中條理並沒有明白指點出來，直到世親作《十地經論》，才透露一些線索。他依著初地十願裏第四大願所說菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的論點，闡明了通釋全經各樣十句的法門，而舉出發凡的實例。這就是︰經文開頭解釋由通達佛法而入佛智的一段，先有十句說明。第一句當於總相，其餘九句為別相；又第一句是同相，其餘是異相；又第一句為成相（這是用魏譯術語，其實應作略相或合相），其餘為壞相（實為廣相或開相）。由此類推，經中所有十句都可用六相去解釋。雲華智儼更從這上面體會到華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六方面，於是用來解釋一切緣起的現象。賢首跟著加以發揮，在他所著的《教義章》裏，舉了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是總、是同、是成，而椽瓦等是別、是異、是壞，由此見出因果同時，一多相即，自在無礙的道理。《教義章》的末尾並還有總結六相的頌文說︰「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘。」這可看作賢首發揮六相說所得的結論。
　　有了六相的啟發，智儼更進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，而發明了「十玄」的說法，這是在經、論裏都未見有明文的。智儼原用理事（也就是體用或性相）並舉貫通來成立他的理論，賢首繼承了這樣思想，很費斟酌，才有定論。最初，《教義章》用教義、理事、解行、因果、人法、分齊、境位、師弟法智、主伴依正、隨其根欲示現、逆順體用自在等十門概括全經的義理來組織十玄，就改變了智儼所說的次第，成為同時「具足相應、一多相容不同（原第七）、諸法相即自在（原第八）、因陀羅網境界（原第二）、微細相容安立（原第四）、祕密隱顯俱成（原第三）、諸藏純雜具德（原第五）、十世隔法異成（原第六）、唯心回轉善成、托事顯法生解」。後來，賢首建立「法界觀」，聯繫到十玄，又變動了它的次序，除第一句而外，幾乎全盤都改了。改後的次序是︰同時、諸藏、一多、諸法、祕密、微細、帝網、托事、十世、唯心、（詳見《探玄記》），這覺得更合於邏輯。最後，賢首對於十玄的名稱又加改動，第二諸藏純雜具德改為廣狹自在無礙，第五祕密隱顯俱成改為隱密顯了俱成，第十唯心回轉善成改為主伴圓明具德。這是要將十玄歸到事事無礙方面，而擺脫了理事交涉的痕跡，所以改了第二門的名稱。另外，又要避免唯心說法的寬泛，而特別顯出「自性本具」來，所以最後一門的名目也改了。這可說是賢首的定論（詳見清涼《華嚴經疏》）。
　　至於十玄門的意義，可借用《華嚴經疏》所舉的譬喻作為說明。第一同時，好像一滴海水便具備百川的滋味。第二廣狹，好像一尺鏡子裏見到千里的景致。第三一多，好像一間屋內千盞燈光的交涉。第四諸法，好像金黃的顏色離不開金子。第五祕密，好像片月點綴天空有明也有暗。第六微細，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝網，好像兩面鏡子對照著重重影現。第八托事，好像造像塑臂處處見得合式。第九十世，好像一夜的夢便彷彿自在地過了百年。第十主伴，好像北極星的所在被眾星圍繞著。這些譬喻雖屬簡單，但是十玄的要點也可以想像得之了。
　　其次，十玄的主要典據是《華嚴經》的〈賢首品〉。這一品說菩薩行的功德殊勝，實際是三昧境界，並舉了佛的「海印三昧」和普賢的「華嚴三昧」，由此華嚴宗的觀法也就歸結於這兩種三昧。從這中間見到的緣起境界都是同時具足（相當於第一玄門），而又主伴圓明（相當於第十玄門）。而各各現象之間的關係又不限於數量的多少、大小、廣狹，乃至性質的異同，都含有相即相入的意味。這最適合的譬喻就是因陀羅網（帝網）。賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。如此看法，可說是以空理通於一切做根據的。事實上好像難以相容，但通過空理便見其無礙了。所以十玄的觀法仍舊要有「法空觀」為準備。另外，華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異，而中國佛學裏「一切現成」的思想發展，到此也可說是登峰造極了。
　　（五）略評
　　上面已經說了華嚴宗的思想淵源和它關於教觀方面的特點，現在來略加批判。這一宗所依據的《華嚴經》體裁是特別的，它並不像《般若》《寶積》等大乘經典集合好多思想相近的典籍構成叢書的形式，它是由七處八會（這就晉譯本的結構說）一種種積累起來，再加貫串，變為整然的結構。唐人也傳說《華嚴經》原有極其繁廣的底本，所謂上本數量難計，中國譯出的只是下本十萬頌的節略三萬六千頌（依唐譯本和西藏譯本計算實有四萬頌）。但從文獻史上考察，此說全不可信。不用說印度現存《華嚴》一類的原本只見《十地經》、〈入法界品〉、〈普賢行願品〉等零部，即在從前大乘各家論著裏，由龍樹的《大智度論》直到寂天的《集菩薩學論》所引用的《華嚴》一類經典也不出於這幾種，足見印度原來就沒有《華嚴經》的完本。再從中國的譯經史上看，在晉代覺賢譯出六十卷《華嚴》以前，也只有些獨立的小品翻譯，等到于闐一再輸入大部原本，才譯成整體結構的《華嚴經》，這說明了《華嚴經》可能是在西域地方從各小品集為大部的。隋代闍那崛多和唐代玄奘都傳說于闐鄰界的叢山中遮拘迦國收藏著各種大乘經本，《華嚴》即在其內（見《歷代三寶紀》卷十二、《西域記》卷十二），而譯本經文〈諸菩薩住處品〉也說到中國的清涼山（山西五台山）和那羅延窟（山東牢山）。由這些線索可以證明《華嚴經》的編纂地點不會離中國太遠，或者即在西域的遮拘迦國也未可知。現在依照這樣看法來理解《華嚴》一經的內容，無妨說它是用《十地經》、〈入法界品〉和中國譯出很早而又相當於〈如來名號品〉的《兜沙經》三類主要思想做骨幹，來構成一種體系的。
　　《兜沙經》發揮大乘關於十方佛法的根本思想（兜沙原名即係十方的意思），並還十十相重地顯示佛土無盡佛法無盡的「大方廣」境界。《華嚴經》就用它的思想發端，所以稱做《大方廣佛會經》（西藏文譯本保存梵名「阿瓦坦薩甘」即是「聚會」的意思，又經文裏的「華嚴三昧」也作「佛會三昧」）。其次，《十地經》充實《般若經》所說大乘菩薩不共十地的內容，並一貫地用十數結構作圓滿的說明，這樣又成為全部《華嚴》的中心，在它的前前後後重複的演繹出十住、十行、十藏、十迴向、十定、十通等層次，而建立了各種品目。另外《十地經》的要點在於十地進程依著發心的輾轉增勝而自成階段，實際則繫屬於菩薩的願行。菩薩之稱為摩訶薩（即大士），就因為他心願的廣大、行事的廣大，乃至所作事業利益眾生的廣大，這些也成為《華嚴經》的中心思想。最後，〈入法界品〉在龍樹的《大智度論》裏引用時稱為《不思議解脫經》。這指佛地的境界說為不思議解脫，而由清淨了的法界構成，所以能入不思議解脫法門的也就能入法界。在這一品裏借善財童子作過渡人物，由代表般若思想的文殊願行逐漸轉變為代表華嚴思想的普賢願行。善財所參訪的諸位善知識都是對於不思議解脫或者法界已經有了部分證悟的，集合攏來自然體現了全法界清淨的境界。因此內容豐富，原來作為獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祇洹佛會上十方大眾雲集，而得了「健拏驃訶」，即「眾會莊嚴」的名稱，後來由於流通地點方言轉變，又稱為「健荼驃訶」即「華莖莊嚴」或「華嚴」（西藏文譯本保存的原名如此）。大部《華嚴經》在《兜沙經》《十地經》的思想基礎上，更結合了〈入法界品〉，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理想，於是也就直接用一品的名目來做全經的題號了（關於這一點，可參照清涼《華嚴經疏》卷三）。
　　我們這樣理解《華嚴經》的主要內容，並判定它的特點，就可以說華嚴宗依照此經建立宗義，從典據上看，是有好些地方值得商量的。先談理論，《華嚴經》裏所有無盡無礙緣起的義理，很明顯地乃從《般若》思想展開而來。它根據《般若》的「法性本淨」傳統看法（這也就是諸法都有獲得清淨效用的素質的看法），進一步闡明法界諸法由於性淨而形成平等，乃至等同一體，這樣得到了一多相即相入的無盡無礙等概念。賢首應用十玄門對這方面的解釋，卻側重唯心而發生了偏向。他雖然最後也避免用「唯心」的名目，可是實質上以心色來分主伴還是顯然有差別的。因此，他著《華嚴經旨歸》就強調著無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和《華嚴》經意是不盡相符的。《華嚴十地品》的第六地說到觀察緣起有「三界唯心」一句話，後世瑜伽一系的論著也時常用它作論據，好像唯心思想本來就發生於《華嚴》似的，不過依照世親《十地經論》的解釋，經文用意在對治凡愚不明白向何處去求解脫，所以特別指出解脫的關鍵所在，應當就「心」即人們意識的統一狀態所謂「阿賴耶」的部分去著眼，這並不是說由心顯現一切或隨心變現那樣的唯心，當然不能據此曲解《華嚴》思想為唯心一類的。
　　再說踐行，《華嚴》原用菩薩十地做中心，所謂「普賢行」就和十地聯繫著來具體顯現。在華嚴宗雖然也重視普賢行，像《華嚴經旨歸》即指出由一普賢行遍一切行，並由一行貫徹到究竟，但這些說法都很抽象，並未能切實地結合到十地而示人以規範。儘管十地之說有了世親的註解比較實在，而由於教判的拘束，將它劃入始教的範圍，基本上就未能予以重視的。還有，普賢行的樞紐在於始終一貫的「願心」，這一點在華嚴思想發展到四十卷《華嚴》的階段最為突出，賢首創宗的時候還未及知道，便也不免忽略了。由此，在華嚴宗的宗義裏，無盡緣起說並沒有能夠很好的和普賢行願結合起來發揮這一宗的特色，華嚴宗徒雖然竭力闡揚法界觀乃至六相、十玄等等觀法，但不自覺地停止在靜觀的階段，實際的意味很為淡薄，說得厲害一些，僅僅構成一精緻的圖式而已。後世天台家很不滿意地給以「有教無觀」，或者「有觀無行」的批評（參照《佛祖統紀》卷二十九），在我們看來，這並不算是苛刻的。至於華嚴宗的教判也多可議之點。
　　另外，我們還可以略為推論《華嚴》無盡緣起說的社會根源，來作華嚴宗思想方面的批評。在印度，華嚴一類經典是當西元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分〈入法界品〉以福城做根據地，並提到當地的大塔，便可瞭然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的欄柱銘題上看，塔建於西元130年以後，提到它的〈入法界品〉當然更要遲出了。那時候正是崛起於南方的案達羅王朝的盛期，在社會制度上由四種姓結合著南印土著間原有的「闍提」區別（這是從血緣上、職業上劃分種種氏族，不通婚媾甚至不相接觸的特別制度），使階級制度變得極其繁複，逐漸分化階層到千種以上。佛學家的立場一向是主張消滅階級的。他們對於四種姓以及七階段（這是阿育王以前的北印社會的區分），曾經從人們生死的本質相同的理論基礎上反對這樣人為的歧視（參照《摩登伽經》《虎耳經》）。到了這一時期，階級制度變化了，他們主張人類平等的內容自然也有些不同。《華嚴經》的無盡緣起思想從一方面看不妨認為反映了通過階級所見到的一多變化相即相入的現象，同時又表示著從人類素質相同得有平等的意義。換句話說，《華嚴》的緣起理論不單是解釋「自然」的，而著重在分析「社會」的。當然，在指導行動上，憑藉這一點理論基礎還嫌不夠，所以後世佛學家更進而從人們對於社會共同認識的根源上，推動性質的轉變，來貫徹消滅階級間不平等的主張，這便是「轉依」學說的一種來源。從龍樹時代到無著、世親時代，印度的社會制度大體維持著上述的情況，有關《華嚴》的思想、理論，也就依照上述的進程而發展。
　　但是《華嚴經》一再傳來中國經過華嚴宗的解釋闡揚以後，所表現的思想就大大的不同。無盡緣起說既然膠著在自然現象的看法上，喪失了社會的意義，而轉依離垢的踐行也變成根據於一切現成的返本還源。這樣變化的原因，一方面是由於華嚴思想原有的社會根源不存在於我國就難以索解那些思想的實質，另方面又由於受了當時盛行的《起信論》思想的影響，不期然地會和它聲氣相通。《起信論》思想發生於周末隋初，正當佛教一再受到破壞而重行抬頭的時候，佛徒和統治階級相結合（中略），它恰給以有力的幫助。所以它的思想實質會那樣肯定現實基礎的價值（所謂清淨本然），又那樣採取保守的途徑（所謂歸元還淨）。華嚴宗在這一思想的籠罩下，自然對於《華嚴經》原來一些進步的意義會完全忽略不管了。由此，從思想方面說，華嚴宗和《華嚴經》各有分際，是不應混同的。
　　◎附二︰印順《契理契機之人間佛教》（摘錄）
　　賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」，第三「事理圓融門」，大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論，始教是一切皆空宗，也與通教相同。但賢首於始教中，立始有──相始教，始空──空始教，這才與天臺不合了。天臺重於經說︰智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時代，玄奘傳出的《成唯識論》（與《地論》《攝論》本屬一系），對如來藏、自性清淨心、佛性，解說與經義不同，賢首這才把唯識學納入始教，分始教為始有與始空。賢首的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的；而《成唯識論》說有定性二乘，還有無（聖）性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依《起信論》，真如受熏，也就是以真如為依而說明染淨因果；《成唯識論》的染淨因果，約生滅的依他起性說，這又是主要的不同。與終教不同，於是判玄奘的唯識學為「相始教」，還貶抑在「空始教」以前了。唯識學說︰一切法空是不了義的，說依他、圓成實性的有性；《攝大乘論》立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯識（心）所現；二障、二種生死、三身（四身）、四智，一切都是大乘不共法門。而且，不但說一切法空是不了義的，更說到如來藏為真如異名，心性本淨（即自性清淨心）約心真如說。在佛教思想史上，這無疑是「後期大乘佛法」，比一部分如來藏經，還要遲一些。不過，這一系的根本論──《瑜伽師地論》，申明三乘法義，推重《雜阿含》為佛法根本（如〈攝事分〉），與說一切有系──有部與經部有關；以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依，不妨說離「佛法」不遠，判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性，這一系（終教）經典的傳出，比無著、世親論要早得多；而「如來藏藏識心」，《寶性論》的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識（心）論發展過程中完成的。所以，如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當些！
　　賢首立「頓教」，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺與賢首，都是以「圓教」為最深妙的。天臺重《法華》與《涅槃經》，賢首重《華嚴經》。在印度佛教發展史上，《法華經》的成立，應該是「初期大乘佛法」的後期；天臺宗的圓義，也與《般若》空義有關，當然是通過了涅槃常住與佛性，也接受了《華嚴》的「心佛眾生三無差別」的思想。《華嚴經》有「後期大乘佛法」的成分；賢首宗從（《華嚴》的）地論師發展而來，所以思想是重於唯心的。臺、賢所共同的，是「如來為本」。《法華經》開示悟入佛之知見，論法是一乘，論人是如來，開跡顯本，表示佛的「壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。《華嚴經》顯示毗盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達多，是毗盧遮那佛的異名。釋迦與毗盧遮那相即，《法華》與《華嚴》，還是不離釋迦而說毗盧遮那的。圓滿佛果的理想與信仰，本於大眾部系所說︰佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量。圓滿的佛果觀，在「大乘佛法」中，表顯於《法華》及《華嚴經》中。圓滿佛德的信仰與理想，與「祕密大乘佛法」──「如來為本之天佛一如」，有一致的理趣。雖然天臺與賢首，接觸到的「祕密大乘佛法」，還只是「事續」，而意境上卻有相當的共同性。竺道生說「闡提有佛性」；臺、賢都闡揚「如來為本」的圓義，可說中國古德的卓越智慧，能遠見佛法思想發展必然到來的境地！唐玄宗時，善無畏、金剛智（及不空）傳來的祕密法門，從流傳於日本而可知的，「東密」是以賢首宗的圓義，「臺密」是以天臺宗的圓義來闡述的。不過臺、賢重於法義的理密（圓），與「祕密大乘」的重於事密，還有些距離，可見中國佛教到底還是以「大乘佛法」為主流的。賢首宗成立遲一些，最高的「事事無礙」，為元代西番僧（喇嘛）的「無上瑜伽」所引用。
　　〔參考資料〕　《華嚴學概論》《華嚴思想論集》《華嚴宗之判教及其發展》《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{32}～{34}、{44}）；《華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{61}）；黃懺華《佛教各宗大意》；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；鎌田茂雄《華嚴の思想》；鎌田茂雄、上山春平《無限の世界觀》；川田熊太郎監修‧中村元編《華嚴思想》；伊藤瑞叡《華嚴菩薩道の基礎的研究》；高峰了州《華嚴論集》；石井教道《華嚴教學成立史》。



華嚴寺
華嚴寺（1）
　　（一）位於山西省五臺山︰係賢首大師法藏於唐‧景龍年間（ 707～710）奏請興建的五華嚴寺之一。日僧圓仁嘗至此寺參訪。寺內菩薩堂院供奉文殊菩薩像。北宋初年重修，惜今已廢絕。
　　（二）位於山西省五台縣台懷鎮︰今稱顯通寺。相傳創建於東漢明帝永平年間（58～75），原名大孚靈鷲寺。唐代，改稱大華嚴寺。華嚴宗四祖澄觀嘗至此寺講華嚴宗旨。相傳日僧圓仁參訪本寺之際，寺內盛行天台學。明太祖時，改稱今名。
　　（三）位於山西大同城內西南︰始建於遼‧清寧八年（1063），為遼金時代華嚴宗重要的寺院之一。寺內奉祀諸帝后的石、銅像，兼具皇室祖廟性質。遼‧保大二年（1122），寺內部分建築毀於兵火，後又重建。至元代初年仍不失為雲中（大同雁北一帶）巨剎。明初，寺被沒收為官產。宣德（1426～1435）、景泰（1450～1456）年間重修，補塑佛像，中興寺運。明代中期以後，分上、下二寺，各開山門，自成格局。1963 年又將上下寺合為一寺，統稱華嚴寺，但仍各以一殿為中心。
　　上寺又稱上華嚴寺，始建於遼，於金‧天眷三年（1140）重建；以大雄寶殿為主，分為兩院，有山門、觀音閣、地藏閣等。下寺又稱下華嚴寺，以建於遼代的薄伽教藏殿（為貯存藏經的殿堂，故名）為中心，保存有遼代塑像、石經幢等。寺中主要殿宇均坐西朝東，可能與契丹族崇拜太陽，以東為上的宗教信仰和居住習慣有關。
　　上寺的大雄寶殿，為遼金時期木造建築中最大的一座，殿內四壁滿繪壁畫，頂部有天花板彩畫，皆清代頗具特色之作；殿中所供五方佛的中間三尊木雕像，係明‧宣德二年（1427）了然禪師募造，侍立其兩側的二十諸天像，造型別具一格；殿南部盡頭尚有明代成化（1465～1487）、萬曆年間（1573～1620）的碑刻，為研究明代大同城樓結構及華嚴寺歷史的重要資料。下寺的薄伽教藏殿，結構嚴謹，風格古樸，殿內天花藻井及佛像後網目紋背光，均為遼代遺物；殿壁四周有存放經卷的櫥櫃，稱為壁藏，內存有明、清兩代藏經一千七百餘函、一萬八千餘冊。殿內並有「大金國西京大華嚴寺重修薄伽教藏殿記」碑，為今日研究及考證華嚴寺歷史的珍貴資料。
　　此外，寺內另附設大同博物館，陳列雁北、大同地區所發掘的歷史文物。
　　（四）位於陜西長安少陵原的半坡上︰創建於唐‧貞觀年間（627～649），一說建於唐德宗貞元十九年（803），為我國華嚴宗的發源地。清‧乾隆年間（1736～1795），寺內殿宇因山崩而流失，今僅存磚塔兩座。東為華嚴宗初祖杜順墓塔，方形七層，高約十三公尺，塔上鑲有石刻「嚴主」二字，第三層有「無垢淨光寶塔」六字刻石，塔下有唐‧大中六年（852）所刻的「杜順禪師碑記」，現移至碑林保存。西為華嚴宗四祖清涼國師（澄觀）塔，六面五層，高七公尺，塔身已向北傾斜，第二層有「大唐清涼國師妙覺之塔」刻石。
　　（五）位於山東嶗山東部華嚴山麓︰背倚大山，面臨深澗，為嶗山唯一的佛寺。係明‧崇禎時即墨人黃宗昌所捐造，初名華嚴庵、華嚴禪寺。原址在今之西山，後毀於兵火。清初僧慈霑重建於現址。順治九年（1652）動工興建，康熙二十七年（1688）完成。1931年改稱華嚴寺。寺內有藏經閣、大悲殿等堂舍，後屢遭破壞，現仍在維修中。寺西南有那羅延窟，窟內可容百餘人，四壁陡立，頂部有圓孔可透天光。寺西有塔院，內有九級磚塔，為該寺第一代住持慈霑之墓塔。



華嚴寺
華嚴寺（2）
　　韓國四大名剎之一。位於全羅南道求禮郡馬山面。山號智異山。又稱大華嚴寺。係緣起禪師（一說煙起）於新羅‧真興王五年（544）所創建。文武王時代（661～680），義湘至此宣揚《華嚴經》，成為華嚴十剎之一。憲康王元年（875），由道言令重建。壬辰倭亂（文祿之役，1592）之際，寺宇全毀。李朝‧宣祖四十年（1606），碧巖覺性復興重建，大舉禪風。肅宗二十七年（1701），蒙敕額「禪教兩宗大伽藍大華嚴寺」。
　　寺內現存大雄殿、覺皇殿（國寶）、普濟樓、冥府殿、圓通殿、靈山殿、凝香閣、寂默堂等。其中，覺皇殿前的石燈（國寶）、三層四獅子塔、東五層石塔、西五層石塔與圓通殿前的獅子塔等，均係新羅時代所建。此外，境內有石刻華嚴經板，係刻於殿閣的四壁青石之上，後毀於壬辰倭亂，今僅存斷片千數百枚。



華嚴玄談
華嚴玄談
　　九卷。唐‧澄觀撰。又稱《大方廣佛華嚴經疏序演義鈔》《華嚴經疏鈔玄談》《華嚴懸談》《清涼玄談》。收在《卍續藏》第八冊。本書旨在述說新譯《華嚴經》之綱要，乃澄觀所撰《華嚴經疏》《華嚴經隨疏演義鈔》中，有關玄談部份之集成。書中亦對慧苑《華嚴經刊定記》所出異說加以矯正，力求顯揚華嚴正義。
　　全書可分成教起因緣、藏教所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通別、部類品會、傳譯感通、總繹教題、別解文義等十門。除擴充列祖所說外，作者自立新義處亦復不少，如相對智儼、法藏等諸祖以緣起修入為主之說法，而言性起修入，或言教禪一致等等。註疏有《談玄決擇》六卷、《懸談會玄記》四十卷。



華嚴經‧普賢菩薩行願品
華嚴經‧普賢菩薩行願品
　　唐‧罽賓國三藏般若奉詔譯
　　爾時，普賢菩薩摩訶薩稱歎如來勝功德已，告諸菩薩及善財言︰「善男子！如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。何等為十﹖一者，禮敬諸佛。二者，稱讚如來。三者，廣修供養。四者，懺悔業障。五者，隨喜功德。六者，請轉法輪。七者，請佛住世。八者，常隨佛學。九者，恆順眾生。十者，普皆迴向。」善財白言︰「大聖！云何禮敬乃至迴向﹖」
　　普賢菩薩告善財言︰「善男子！言禮敬諸佛者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎、極微塵數諸佛世尊，我以普賢行願力故，深心信解，如對目前，悉以清淨身語意業，常修禮敬。一一佛所，皆現不可說不可說佛剎極微塵數身，一一身，遍禮不可說不可說佛剎極微塵數佛。虛空界盡，我禮乃盡，以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡。如是乃至眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我禮乃盡。而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　復次，善男子！言稱讚如來者，所有盡法界虛空界十方三世一切剎土、所有極微一一塵中，皆有一切世間極微塵數佛，一一佛所，皆有菩薩海會圍繞。我當悉以甚深勝解，現前知見，各以出過辯才天女微妙舌根，一一舌根，出無盡音聲海，一一音聲，出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海。窮未來際，相續不斷，盡於法界，無不周遍。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我讚乃盡。而虛空界乃至煩惱無有盡故，我此讚歎無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　復次，善男子！言廣修供養者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎，極微塵中，一一各有一切世界極微塵數佛，一一佛所，種種菩薩海會圍繞。我以普賢行願力故，起深信解，現前知見，悉以上妙諸供養具，而為供養。所謂華雲、鬘雲、天音樂雲、天傘蓋雲、天衣服雲，天種種香，塗香、燒香、末香，如是等雲，一一量如須彌山王。然種種燈，酥燈、油燈、諸香油燈，一一燈炷如須彌山，一一燈油如大海水。以如是等諸供養具，常為供養。善男子！諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不捨菩薩業供養，不離菩提心供養。善男子！如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分、迦羅分、算分、數分、喻分、優波尼沙陀分，亦不及一。何以故﹖以諸如來尊重法故，以如說修行出生諸佛故。若諸菩薩行法供養，則得成就供養如來。如是修行，是真供養故。此廣大最勝供養，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我供乃盡。而虛空界乃至煩惱不可盡故，我此供養亦無有盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　復次，善男子！言懺悔業障者，菩薩自念︰我於過去無始劫中，由貪瞋癡，發身口意，作諸惡業，無量無邊。若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。我今悉以清淨三業，遍於法界極微塵剎，一切諸佛菩薩眾前，誠心懺悔，後不復造，恆住淨戒一切功德。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我懺乃盡。而虛空界乃至眾生煩惱不可盡故，我此懺悔無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　復次，善男子！言隨喜功德者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎、極微塵數諸佛如來，從初發心，為一切智，勤修福聚，不惜身命，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，一一劫中，捨不可說不可說佛剎極微塵數頭目手足。如是一切難行苦行，圓滿種種波羅蜜門，證入種種菩薩智地，成就諸佛無上菩提及般涅槃，分布舍利，所有善根，我皆隨喜。及彼十方一切世界六趣四生一切種類，所有功德，乃至一塵，我皆隨喜。十方三世一切聲聞，及辟支佛、有學、無學，所有功德，我皆隨喜。一切菩薩所修無量難行苦行，志求無上正等菩提，廣大功德，我皆隨喜。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨喜無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　復次，善男子！言請轉法輪者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎，極微塵中，一一各有不可說不可說佛剎、極微塵數廣大佛剎，一一剎中，念念有不可說不可說佛剎極微塵數一切諸佛，成等正覺，一切菩薩海會圍繞。而我悉以身口意業，種種方便，殷勤勸請轉妙法輪。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　復次，善男子！言請佛住世者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎，極微塵數諸佛如來，將欲示現般涅槃者，及諸菩薩、聲聞、緣覺、有學、無學，乃至一切諸善知識，我悉勸請莫入涅槃，經於一切佛剎極微塵數劫，為欲利樂一切眾生。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此勸請無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　復次，善男子！言常隨佛學者，如此娑婆世界毗盧遮那如來，從初發心，精進不退，以不可說不可說身命而為布施。剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨。書寫經典，積如須彌。為重法故，不惜身命，何況王位，城邑、聚落、宮殿、園林、一切所有，及餘種種難行苦行。乃至樹下成大菩提，示種種神通，起種種變化，現種種佛身，處種種眾會。或處一切諸大菩薩眾會道場，或處聲聞及辟支佛眾會道場，或處轉輪聖王、小王眷屬眾會道場，或處剎利及婆羅門、長者、居士眾會道場，乃至或處天龍八部、人、非人等眾會道場。處於如是種種眾會，以圓滿音，如大雷震，隨其樂欲，成熟眾生，乃至示現入於涅槃。如是一切，我皆隨學，如今世尊毗盧遮那。如是盡法界虛空界十方三世一切佛剎所有塵中一切如來，皆亦如是。於念念中，我皆隨學。如是虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨學無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　復次，善男子！言恆順眾生者，謂盡法界虛空界十方剎海所有眾生，種種差別，所謂卵生、胎生、濕生、化生。或有依於地水火風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者，種種生類，種種色身，種種形狀，種種相貌，種種壽量，種種族類，種種名號，種種心性，種種知見，種種欲樂，種種意行，種種威儀，種種衣服，種種飲食，處於種種村營聚落城邑宮殿。乃至一切天龍八部、人、非人等，無足、二足、四足、多足，有色、無色，有想、無想、非有想、非無想。如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢，乃至如來，等無有異。於諸病苦，為作良醫。於失道者，示其正路。於闇夜中，為作光明。於貧窮者，令得伏藏。菩薩如是平等饒益一切眾生。何以故﹖菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故﹖諸佛如來以大悲心而為體故。因於眾生，而起大悲；因於大悲，生菩提心；因菩提心，成等正覺。譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦復如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果。以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故﹖若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。善男子！汝於此義，應如是解。以於眾生，心平等故，則能成就圓滿大悲；以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此隨順無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　復次，善男子！言普皆迴向者，從初禮拜乃至隨順，所有功德，皆悉迴向盡法界虛空界一切眾生。願令眾生常得安樂，無諸病苦。欲行惡法，皆悉不成。所修善業，皆速成就。關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受，令彼眾生悉得解脫，究竟成就無上菩提。菩薩如是所修迴向，虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此迴向無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
　　善男子！是為菩薩摩訶薩十種大願具足圓滿。若諸菩薩於此大願，隨順趣入，則能成熟一切眾生，則能隨順阿耨多羅三藐三菩提，則能成滿普賢菩薩諸行願海。是故，善男子！汝於此義，應如是知。若有善男子、善女人，以滿十方無量無邊不可說不可說佛剎極微塵數一切世界上妙七寶，及諸人天最勝安樂，布施爾所一切世界所有眾生，供養爾所一切世界諸佛菩薩，經爾所佛剎極微塵數劫，相續不斷，所得功德。若復有人聞此願王，一經於耳，所有功德，比前功德，百分不及一，千分不及一，乃至優波尼沙陀分亦不及一。或復有人，以深信心，於此大願，受持、讀誦，乃至書寫一四句偈，速能除滅五無間業，所有世間身心等病、種種苦惱，乃至佛剎極微塵數一切惡業，皆得消除。一切魔軍、夜叉、羅剎，若鳩槃荼、若毗舍闍、若部多等，飲血噉肉諸惡鬼神，皆悉遠離，或時發心親近守護。是故若人誦此願者，行於世間，無有障礙，如空中月出於雲翳。諸佛菩薩之所稱讚，一切人天皆應禮敬，一切眾生悉應供養。此善男子，善得人身，圓滿普賢所有功德。不久當如普賢菩薩，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。若生人天，所在之處，常居勝族，悉能破壞一切惡趣，悉能遠離一切惡友，悉能制伏一切外道，悉能解脫一切煩惱，如師子王摧伏群獸，堪受一切眾生供養。又復是人臨命終時，最後剎那，一切諸根，悉皆散壞，一切親屬，悉皆捨離，一切威勢，悉皆退失，輔相大臣、宮城內外、象馬車乘、珍寶伏藏，如是一切無復相隨，唯此願王不相捨離，於一切時，引導其前。一剎那中，即得往生極樂世界。到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等，此諸菩薩，色相端嚴，功德具足，所共圍繞。其人自見生蓮華中，蒙佛授記。得授記已，經於無數百千萬億那由他劫，普於十方不可說不可說世界，以智慧力，隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場，降伏魔軍，成等正覺，轉妙法輪。能令佛剎極微塵數世界眾生，發菩提心，隨其根性，教化成熟，乃至盡於未來劫海，廣能利益一切眾生。善男子！彼諸眾生，若聞若信此大願王，受持、讀誦，廣為人說，所有功德，除佛世尊，餘無知者。是故汝等聞此願王，莫生疑念，應當諦受。受已，能讀。讀已，能誦。誦已，能持。乃至書寫、廣為人說。是諸人等，於一念中，所有行願，皆得成就。所獲福聚，無量無邊。能於煩惱大苦海中，拔濟眾生，令其出離，皆得往生阿彌陀佛極樂世界。」
　　爾時，普賢菩薩摩訶薩欲重宣此義，普觀十方，而說偈言︰
　　「所有十方世界中，三世一切人師子，我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。
　　普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。
　　於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。
　　各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，讚佛甚深功德海。
　　以諸最勝妙華鬘，伎樂塗香及傘蓋，如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。
　　最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭，一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。
　　我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。
　　我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。
　　十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。
　　十方所有世間燈，最初成就菩提者，我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。
　　諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。
　　所有禮讚供養福，請佛住世轉法輪，隨喜懺悔諸善根，迴向眾生及佛道。
　　我隨一切如來學，修習普賢圓滿行，供養過去諸如來，及與現在十方佛。
　　未來一切天人師，一切意樂皆圓滿，我願普隨三世學，速得成就大菩提。
　　所有十方一切剎，廣大清淨妙莊嚴，眾會圍繞諸如來，悉在菩提樹王下。
　　十方所有諸眾生，願離憂患常安樂，獲得甚深正法利，滅除煩惱盡無餘。
　　我為菩提修行時，一切趣中成宿命，常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏。
　　天龍夜叉鳩槃荼，乃至人與非人等，所有一切眾生語，悉以諸音而說法。
　　勤修清淨波羅蜜，恆不忘失菩提心，滅除障垢無有餘，一切妙行皆成就。
　　於諸惑業及魔境，世間道中得解脫，猶如蓮華不著水，亦如日月不住空。
　　悉除一切惡道苦，等與一切群生樂，如是經於剎塵劫，十方利益恆無盡。
　　我常隨順諸眾生，盡於未來一切劫，恆修普賢廣大行，圓滿無上大菩提。
　　所有與我同行者，於一切處同集會，身口意業皆同等，一切行願同修學。
　　所有益我善知識，為我顯示普賢行，常願與我同集會，於我常生歡喜心。
　　願常面見諸如來，及諸佛子眾圍繞，於彼皆興廣大供，盡未來劫無疲厭。
　　願持諸佛微妙法，光顯一切菩提行，究竟清淨普賢道，盡未來劫常修習。
　　我於一切諸有中，所修福智恆無盡，定慧方便及解脫，獲諸無盡功德藏。
　　一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛，一一佛處眾會中，我見恆演菩提行，
　　普盡十方諸剎海，一一毛端三世海，佛海及與國土海，我遍修行經劫海。
　　一切如來語清淨，一言具眾音聲海，隨諸眾生意樂音，一一流佛辯才海。
　　三世一切諸如來，於彼無盡語言海，恆轉理趣妙法輪，我深智力普能入。
　　我能深入於未來，盡一切劫為一念，三世所有一切劫，為一念際我皆入。
　　我於一念見三世，所有一切人師子，亦常入佛境界中，如幻解脫及威力。
　　於一毛端極微中，出現三世莊嚴剎，十方塵剎諸毛端，我皆深入而嚴淨。
　　所有未來照世燈，成道轉法悟群有，究竟佛事示涅槃，我皆往詣而親近。
　　速疾周遍神通力，普門遍入大乘力，智行普修功德力，威神普覆大慈力，
　　遍淨莊嚴勝福力，無著無依智慧力，定慧方便威神力，普能積集菩提力，
　　清淨一切善業力，摧滅一切煩惱力，降伏一切諸魔力，圓滿普賢諸行力。
　　普能嚴淨諸剎海，解脫一切眾生海，善能分別諸法海，能甚深入智慧海，
　　普能清淨諸行海，圓滿一切諸願海，親近供養諸佛海，修行無倦經劫海，
　　三世一切諸如來，最勝菩提諸行願，我皆供養圓滿修，以普賢行悟菩提。
　　一切如來有長子，彼名號曰普賢尊，我今迴向諸善根，願諸智行悉同彼，
　　願身口意恆清淨，諸行剎土亦復然，如是智慧號普賢，願我與彼皆同等。
　　我為遍淨普賢行，文殊師利諸大願，滿彼事業盡無餘，未來際劫恆無倦。
　　我所修行無有量，獲得無量諸功德，安住無量諸行中，了達一切神通力。
　　文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然，我今迴向諸善根，隨彼一切常修學。
　　三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今迴向諸善根，為得普賢殊勝行。
　　願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。
　　我既往生彼國已，現前成就此大願，一切圓滿盡無餘，利樂一切眾生界。
　　彼佛眾會咸清淨，我時於勝蓮華生，親睹如來無量光，現前授我菩提記。
　　蒙彼如來授記已，化身無數百俱胝，智力廣大遍十方，普利一切眾生界。
　　乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恆無盡。
　　十方所有無邊剎，莊嚴眾寶供如來，最勝安樂施天人，經一切剎微塵劫。
　　若人於此勝願王，一經於耳能生信，求勝菩提心渴仰，獲勝功德過於彼。
　　即常遠離惡知識，永離一切諸惡道，速見如來無量光，具此普賢最勝願。
　　此人善得勝壽命，此人善來人中生，此人不久當成就，如彼普賢菩薩行。
　　往昔由無智慧力，所造極惡五無間，誦此普賢大願王，一念速疾皆消滅。
　　族姓種類及容色，相好智慧咸圓滿，諸魔外道不能摧，堪為三界所應供。
　　速詣菩提大樹王，坐已降伏諸魔眾，成等正覺轉法輪，普利一切諸含識。
　　若人於此普賢願，讀誦受持及演說，果報唯佛能證知，決定獲勝菩提道。
　　若人誦此普賢願，我說少分之善根，一念一切悉皆圓，成就眾生清淨願。
　　我此普賢殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沈溺諸眾生，速往無量光佛剎。」
　　爾時，普賢菩薩摩訶薩於如來前，說此普賢廣大願王清淨偈已。善財童子踊躍無量，一切菩薩皆大歡喜。如來讚言︰「善哉！善哉！」爾時，世尊與諸聖者菩薩摩訶薩演說如是不可思議解脫境界勝法門時，文殊師利菩薩而為上首，諸大菩薩及所成熟六千比丘。彌勒菩薩而為上首，賢劫一切諸大菩薩。無垢普賢菩薩而為上首，一生補處住灌頂位諸大菩薩，及餘十方種種世界普來集會一切剎海極微塵數諸菩薩摩訶薩眾。大智舍利弗、摩訶目犍連等，而為上首，諸大聲聞，並諸人天一切世主，天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
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華嚴經傳記
華嚴經傳記
　　五卷。唐‧法藏撰。又作《華嚴經纂靈記》《華嚴傳之記》《華嚴傳記》《華嚴經傳》《華嚴傳》。收在《大正藏》第五十一冊。本書係《華嚴經》之部類及傳譯、講解、諷誦等有關人物事蹟之集錄。凡立十門，即︰
　　（1）部類︰述《華嚴經》之三部原本及其品（章）數，並述龍樹入龍宮受持該書之傳說。
　　（2）隱顯︰述龍樹傳出該經後，印度弘護之大略，及初傳中國之略史。
　　（3）傳譯︰記《華嚴經》三位翻譯家東晉‧佛馱跋陀羅、唐‧地婆訶羅及實叉難陀之傳記與譯《華嚴》之經過。
　　（4）支流︰錄《華嚴經》之其他節譯本及偽託本。
　　（5）論釋︰記疏釋《華嚴經》之梵漢論著，並附有關譯撰者之事蹟。
　　（6）講解︰述東晉至唐代以敷弘《華嚴經》著稱之十七名僧人事蹟。
　　（7）諷誦︰敘十一位佛教緇素諷誦《華嚴經》之事蹟。
　　（8）轉讀︰記擅長以音律唱誦《華嚴經》僧俗九人之感應事蹟。
　　（9）書寫︰述書寫《華嚴經》僧俗六人之感應事蹟。
　　（10）雜述︰著錄有關《華嚴經》之撰述十五種。
　　又，據《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》所載，法藏輯《華嚴經傳》五卷，又名《纂靈記》；然書未撰畢，法藏即示寂，故由門人慧苑、惠英等人續成。由此推知，《纂靈記》為本書之別名。然亦有別記此二書者，如《新編諸宗教藏總錄》卷一除列《華嚴傳記》五卷外，別出慧苑述《纂靈記》五卷；《佛典疏鈔目錄》卷上則列《華嚴傳》二卷，賢首述，《纂靈記》十卷，慧苑述。蓋此二本原為同書，後世以慧苑加筆之故，乃名《纂靈記》，以與法藏原本區別。
　　〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》〈雜記部〉。



華嚴經合論
華嚴經合論
　　一二０卷。唐‧李通玄撰論（即《新華嚴經論》四十卷，收於《大正藏》第三十六冊），志寧釐經合論，即成本書。收在《卍續藏》第五至第七冊。係新譯《華嚴經》的註釋書。內容分十門解釋一經，十門即︰明依教分宗、明依宗教別、明教義差別、明成佛同別、明見佛差別、明說教時分、明淨土權實、明攝化境界、明因果延促、明會教始終。
　　據本論卷首福州開元寺沙門志寧的序文所載，唐‧大曆年中（766～779）廣超及其弟子，得李通玄所著《華嚴經論》四十卷及《十明論》一卷，將之弘傳於燕趙間，後代南北學人皆參閱李通玄之論文，及後唐宣宗大中年間（847～860），志寧和會其論文與本經，使人易讀。然志寧所和會之經論本，因義類繁衍，品藻不圓，因此在志寧之後一二０年，即北宋‧乾德五年（967），慧研整漏略，列經論，成為一二０卷，此即今之合論。卷首敘述作者之略傳及本書流傳之概要。
　　李通玄與法藏屬同一時期，但年代較法藏晚。李氏對於十玄六相的解釋，與法藏頗為異趣，係以自家獨特的見解註釋新經。李通玄所釋與諸家不同者，首先，於一經十門分別中的第一、第二門，不採用五教十宗之教判，而開為十宗十教。且名目形式與法藏的五教十宗判似同而異。又，主張《華嚴經》有十會十處四十品。認為《華嚴經》內〈十地品〉之後、〈十定品〉之前，宣說第十一地等覺位之處，缺少一會一品。此品稱為〈佛華品〉。而《瓔珞經》即相當於此品，合計乃成四十品。另外，氏以華嚴係重視行門實踐之說，對於其後華嚴宗四祖澄觀所唱導的行門為本有很大的影響。本書卷五十四以〈入法界品〉之初的文殊為妙慧之司，以普賢為圓融妙行之司，將此二菩薩配於妙慧、妙行；又於卷七、卷八以之為體用而配於智慧；又以此二菩薩與一毗盧遮那佛為觀行者之所觀，凡此亦為澄觀之「三聖圓融觀」所依據。此書之註疏有《華嚴經合論簡要》四卷（明‧李贄）、《華嚴經合論纂要注》三卷（明‧方澤）等。
　　◎附︰志寧〈大方廣佛華嚴經合論序〉
　　邈矣！曠古太素為混沌之先，存而不論，道為一生之始。洪儒之子，浴歸沂水之濱，周聖孔明，樂在先王之道。安有得於太空之量，現法界於一塵之中﹖耘除始終，蔑彼生滅。太虛不能齊量，無為猶是假名，常用而常無，居有而非有。
　　華嚴經者，蓋非羅漢結集，亦非小聖傳持。大本華嚴，非佛不能知見；中本華嚴，住地菩薩乃能知之；小本華嚴，即十萬之偈。今之所傳，只獲四萬五千餘偈，即八十卷經是也（此准《華嚴經纂靈記》中說也）。經云︰此經不入二乘人手，若無大心凡夫，此之法門即當散滅。經有十玄六相，義如結綰眾絲、帝網天珠，重重各有條貫。談端舉一，則萬類齊歸，義海千殊，爛如星布。以緣生為旨，以法界性為宗，法身與報化同時，體用別無二相。以華嚴為遊履，以菩提心為家，以萬德萬行為家業，以文殊為種智，以普賢為行華，以毗盧遮那為結果之身，以四十二位而為眷屬。演則彌綸法界，卷則巨海毛端會萬象。雖以云多入塵毛，尚有餘地。圓融行布，理事互參。行布圓融，主伴交現。如斷金之杖，一即是多；如斷杖之金，多即是一。隨觀一境，四種法界圓頓現前。一地初登，百門妙義聯綿俱集。證趣七地，功用方休。八地定力轉深，起智還由諸佛。風帆既便，任運而行。其勢不停，直至法雲之地，會中十地。普眼初遊，未見普賢佛前大智。十大聲聞，不睹逝多之勝事，良由發心既小，大願未圓。等覺妙覺現前，爾乃二愚。方盡此經，法界無始無終。佛身非有成與不成，大智無滅無生，常以利人為本。普慧二百大問，普賢二千法詶。法界性本，如如出沒，卷舒自在（經云︰如人化心化作佛，化與不化等無異，一切諸佛成菩提，成與不成無差別）。善財童子成道只在一生，六千比丘發智不由多劫。白牛之駕將悟，即以超於大乘金色世界現前。文殊之智，全證法華。龍女成佛，只在剎那。妙峰見佛光明，初住便登正覺。但隨圓見網，取漸修頓悟只在剎那，如牛食肥膩之草。
　　大唐忻代之間有長者，姓李號通玄，其實異人，莫知來處，造斯經論四十卷成。彼有記云︰猛虎馱經，引於巖下，下筆之後，常得天人餉食，乃至論終，身亦去世。後人獲其稿本，傳寫流行。其論所明，與諸家疏義稍有差別。經有十處十會，義搜瓔珞經文（《瓔珞經》兩卷是）。四十品之妙文，文在第三禪說十，十以為圓數，豈合只有三十九品之文。恐是梵本翻譯之時，有所流落。今尋經見義又似貫華，甘露澤流猶如瓶瀉，去聖懸遠，誰復證明，十萬之途，孰能往檢。亦如生公忍死、清辯留身，後若勘同，方知義在。普光明殿三會，豈乃成三善財，福城之東，良亦成其會數。
　　志寧雖不親觀造論，皆憑人世盛傳。覽此論文，稍似得其大意。今見此方君子好善之流，以論與經難為和會，志寧不揆衰邁才無能為，今將論文注於經下，使後之覽者，無費乃心，纔始開經，便得見論。稽首諸佛、毗盧遮那、一切聖賢，願垂加護論。從第八卷起註入經，兼論與經，共成一百二十卷，願諸達士罔有怪焉。論有會釋七卷，不入註文，今亦寫附於初矣。



華嚴經問答
華嚴經問答
　　二卷。唐‧法藏撰。又稱《華嚴問答》。收在《大正藏》第四十五冊。內容以問答體略說《華嚴》一經之要義，闡述「一人即一切人」之成佛說，乃至「一得一切得」之華嚴教理。其初說「三乘教事理關係」與「一乘普法事理關係」之區別，謂一乘普法係理事相即相融、不相妨礙。以心為主則一切法皆心，以色而言則一切法皆色。其餘一切人法教義等差別法門皆是緣起陀羅尼無障礙法，舉一法則一切悉攝盡，無礙自在。其次以問答體述說十佛之相貌，闡示佛與眾生同一緣起，乃至「一人即一切人」之成佛說，又說及淨土之相狀，及一位一切位，一行一切行、一斷一切斷、一得一切得之華嚴教理。文中所述十地菩薩所經十地之重要義門，是解說《華嚴經》中之特別受注意的部份，頗值得注目。



華嚴經探玄記
華嚴經探玄記
　　二十卷。唐‧法藏（643～712）述。又作《華嚴探玄記》《探玄記》《探玄》《華嚴經疏》。收在《大正藏》第三十五冊。本書敘述舊譯《華嚴經》之要義，並解釋經文。內容首先闡明歸敬序及總序，其次分十門解釋《華嚴經》。此十門即︰
　　（1）明教起所由︰將《華嚴經》教法興起的理由，分為法爾故、願力故等十項目述說。
　　（2）約藏部明所攝︰顯示佛教聖典有經、律、論三藏及聲聞、菩薩二藏，或十二部經等類別，並作解說。據此以明《華嚴經》在佛教聖典上佔何種地位。
　　（3）顯立教差別︰敘述中國、西域的代表性佛教觀，闡明華嚴宗的教判──五教十宗。
　　（4）簡教所被機︰敘述《華嚴經》對教之機根。
　　（5）辨能詮教體︰以十門敘說《華嚴經》之教體。
　　（6）明所詮宗趣︰論述《華嚴經》之宗趣，首先介紹五位古德之說，其次敘說以因果緣起、理實法界為其宗。
　　（7）釋經題目︰詳細解析經題「大方廣佛華嚴經」之意趣。
　　（8）明部類傳譯︰敘述《華嚴經》之種類、註釋書、異本別譯及翻譯之始末。
　　（9）辨文義分齊︰敘述華嚴宗究極的世界觀──十玄門。
　　（10）隨文解釋︰註解經文。
　　本書係法藏仿其師智儼之《華嚴經搜玄記》而作，二書同為註釋舊譯《華嚴經》之名著。新羅‧崔致遠在其所撰《法藏和尚傳》中評云（大正50‧ 282b）︰「先搜則艱矣，後探則便焉。」意謂《搜玄記》文章簡略，因此文意較難索解。而《探玄記》之解釋詳細入微，對研究者頗為方便云云。至於本書的撰述年代，作者於《寄海東書》中嘗云︰「華嚴探玄記二十卷，兩卷未成。」而於本書卷一〈部類傳譯〉中敘述實叉難陀翻譯新譯《華嚴經》之記事云（大正35‧123a）︰「今現於神都，更得于闐國所進華嚴五萬頌本，並三藏至神都現翻譯。」按新譯《華嚴經》之翻譯，始於證聖元年（695），而於聖曆二年（699）完成。據此推定，本書係法藏於四十五歲至五十歲間所作。
　　◎附︰鎌田茂雄〈華嚴學的典籍及研究文獻〉（摘錄自《華嚴學論集》）
　　法藏之《探玄記》二十卷極為重要，是瞭解《華嚴經》的必讀之書。此《探玄記》不僅解釋《華嚴經》；其卷一所述的判教及教義等，與《五教章》同樣的，是瞭解法藏之華嚴思想的絕佳材料。日譯本方面， 阪本幸男的《探玄記》（《國譯一切經》〈經疏部〉六～九），是一部優秀的作品，頗值得參考。
　　有關《探玄記》的註釋，雖然有很多日本學者加以註釋，不過，其中最權威的，仍推凝然的《探玄記洞幽鈔》，遺憾的是缺少首卷到卷四十五。其次，對凝然有影響的宗性，也有部分註釋書，即《三十講疑問論義抄》（現存四卷、東大寺）、《第十一卷文集》《第十四卷尋要抄》《要文抄》。
　　〔參考資料〕　《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》；《新編諸宗教藏總錄》卷一；《華嚴宗經論章疏目錄》。



華嚴經搜玄記
華嚴經搜玄記
　　五卷（每卷分上下）。唐‧智儼（602～668）撰。全稱《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，略稱《華嚴經略疏》《搜玄記》《搜玄》。係舊譯《華嚴經》之註釋書，收在《大正藏》第三十五冊。
　　據《華嚴經傳記》卷三所述，智儼於終南山至相寺從智正學華嚴時，讀光統律師慧光之《華嚴經疏》而悟得一乘無盡緣起之理，又由於一異僧之啟示而研索《十地經》之六相義，經一、兩個月後乃大有所悟。遂立教分宗而製《搜玄記》，當時智儼為二十七歲。由此可推測，本書是撰於唐‧貞觀二年（628）。
　　本書卷首，略記《華嚴經》之傳譯，其次以五門詮解文義。即︰
　　（1）歎聖臨機德量由致︰闡明如來大聖之德智圓通無礙。
　　（2）明藏攝分齊︰敘說《華嚴經》為三藏中之修多羅藏所攝，為二藏中之菩薩藏所攝，為漸頓圓三教中之頓圓二教所攝。
　　（3）辨教下所詮宗趣及能詮教體︰首先敘說所詮宗趣有總別二種，其次解釋能詮教體有五義。
　　（4）釋經題目︰解釋「大方廣佛華嚴經世間淨眼品」之字義。
　　（5）隨文解釋︰初總料簡教之分齊，次別釋文分齊。
　　其中，前四門可說是玄談，至第五門始將《華嚴經》三十四品，各設辨名、來意、宗趣、釋文四科加以解釋，以明其大要。
　　本書不論是從教判方面看，或是從唯心說之理解方面看，都可知係以地論南道派思想為基礎。並且，與淨影寺慧遠在思想上有強烈的共通性。智儼晚年所著的《五十要問答》及《孔目章》，在思想上即是繼承本書。又，法藏所著的《華嚴經探玄記》亦以本書為依據。
　　〔參考資料〕　《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》；《續修四庫全書提要》。



華嚴經旨歸
華嚴經旨歸
　　一卷。唐‧法藏撰。又稱《華嚴旨歸》。收在《大正藏》第四十五冊。係闡明《華嚴經》之宗要（無盡緣起）要義之典籍。內容述說《華嚴經》一部之歸趣在於因果緣起、理實法界，並開十門，以攝其機要。此十門即︰說經處、說經時、說經佛、說經眾、說經儀、辯經教、顯經義、釋經意、明經益、示經圓。本書標題下題有「唐京兆西崇福寺沙門法藏述」，崇福寺寺號係唐‧天授二年（691）改大周寺而來，若依此，本書乃天授二年、賢首法藏四十九歲以後所撰述。其成書較遲於《華嚴探玄記》《一乘教分記》等書。註疏有《圓通鈔》二卷（均如，朝鮮本）、《採要鈔》一卷（作者不詳）、古寫本《聞書》一卷等。
　　〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷五；《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》。



華嚴經疏論纂要
華嚴經疏論纂要
　　一二０卷。清‧道霈著。為《華嚴經》之註釋書。
　　清代學僧道霈熟玩澄觀《華嚴經大疏鈔》、李通玄《新華嚴經論》，認為《疏鈔》窮源極委，章句分析，不唯是《華嚴經》之標準，實乃世尊一代時教之標準，《論》則廣論佛意，會歸自心，實乃宗門之祕奧。自古以來，禪者喜讀《論》而不知《疏鈔》之廣大精微，講者喜讀《疏鈔》而不知論之直捷痛快。實則此二者皆有所失。因此，道霈將二書配列於《華嚴經》文之末而出版，此即本書刊行之緣由。
　　本書在清代似未見盛行，至清末其書已不多見，及1929年，弘一於福建鼓山湧泉寺發現本書，乃重印流通，並將若干部送與日本各寺院。台灣方面，大約在1970年代之後，有影印本行世。此外，台灣刊行之《佛教大藏經》《大藏經補編》皆曾收錄此書。



華嚴經疏鈔
華嚴經疏鈔
　　八十卷。唐‧澄觀撰。作者先於興元元年到貞元三年間（784～787）撰《大方廣佛華嚴經疏》（略稱《大疏》，《大正藏》第三十五冊）六十卷，解釋唐譯《大方廣佛華嚴經》文，後來又為弟子僧睿等百餘人撰《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（略稱《演義鈔》，《大正藏》第三十六冊）九十卷，解釋疏文。《疏》《鈔》原來別行，到了宋代，晉水淨源（1011～1088）才錄疏以配經，編為一二０卷，稱為《華嚴經疏注》（現缺第二十一至七十卷、第九十一至一百卷）。後人更會鈔入疏，稱為《華嚴經疏鈔》。
　　唐譯《華嚴》於唐武后證聖元年（695）譯出後，法藏即撰《新譯華嚴經略疏》，寫到第十九卷而圓寂，弟子慧苑繼承遺業，撰《續華嚴略疏刊定記》，但《刊定記》所說往往和法藏所說不同︰（1）慧苑依《究竟一乘寶性論》立四種教，異於法藏的五教教判；（2）慧苑立德相、業用兩重十玄、異於法藏的一重十玄說，都是其犖犖大端。澄觀的《大疏》和《演義鈔》，便是為破斥慧苑異說、復興賢首大義而作的。
　　《大疏》立十門解釋經文，《演義鈔》分四段解釋疏文。《大疏》十門是︰
　　（1）教起因緣︰述佛說《華嚴經》的緣由，在因及緣兩方面各有十義。
　　（2）藏教所攝︰《華嚴經》在經律論三藏中屬經藏攝，在聲聞菩薩二藏中屬菩薩藏攝。在小、始、終、頓、圓五教中，是圓教所攝。
　　（3）義理分齊︰《華嚴》圓教乃是別教一乘，由所依體事，攝歸真實、理事無礙、周遍含容（即事事無礙）四個十門以顯無盡。此中周遍含容十門是︰同時具足相應、廣狹自在無礙、一多相容不同、諸法相即自在、祕密隱顯俱成、微細相容安立、因陀羅網境界、托事顯法生解、十世隔法異成、主伴圓明具德。此即依《華嚴教義章》及《探玄記》的十玄門而立。
　　（4）教所被機︰《華嚴》所被，有五類機根，其中第一類一乘圓機，正是《華嚴》教攝。
　　（5）教體淺深︰說教體從淺到深，大略有音聲言語、名句文身、通取四法（聲、名、句、文）、通攝所詮、諸法顯義、攝境從心、會緣入實、理事無礙、事事無礙、海印炳現十門。該羅收攝，無一不是教體，但後二門是《華嚴》所宗。
　　（6）宗趣通別︰通述曇隱所立因緣、假名、不真、真實四宗，又總收佛一代的教法為我法俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名、三性空有、真空絕相、空有無礙、圓融具德十宗。別明《華嚴》一經的宗趣，以法界緣起不思議，或因果緣起理實法界不思議，或法界理實緣起因果不思議為宗。
　　（7）部類品會︰此有四門。{1}彰本部，說《華嚴》有略本（指晉、唐兩譯）、下本、中本、上本、普眼、異說、主伴、眷屬、圓滿十類。{2}顯品會，說晉譯《華嚴》說佛七處八會，唐譯說七處九會。{3}明支類，先顯從大本《華嚴》流出的別行經，有《兜沙經》《菩薩本業經》等。次說《修慈經》《金剛鬘經》《如來不思議境界經》等，都是《華嚴》的流類。{4}辨釋，有龍樹的《大不思議論》、世親的《十地經論》、北齊‧劉謙之的六百卷《華嚴論》及北魏‧靈辨的一百卷《華嚴論》等。
　　（8）傳譯感通︰先明晉、唐兩經翻譯及補闕的年代，次明傳道感應的事蹟。
　　（9）總釋名題︰先用十門，解釋經的題目，次分四段，解釋〈世主妙嚴品〉的名稱。
　　（10）別解文義︰先舉十例，後用三分科說，以第一〈世主妙嚴品〉為序分，第二〈如來現相品〉以下為正宗分，第三十九〈入法界品〉︰「爾時文殊師利從善住樓閣出」以下為流通分。又依佛說此經之處分全經為七處九會︰初會在菩提場，說毗盧遮那如來依正因果法門，即〈世主妙嚴品〉以下六品。第二會在普光明殿，說十信法門，即〈如來名號品〉以下六品。第三會在忉利天宮，說十住法門，即〈升須彌山頂品〉以下六品。第四會在夜摩天宮，說十行法門，即〈升夜摩天宮品〉以下四品。第五會在兜率天宮，說十迴向法門，即〈升兜率天宮品〉以下三品。第六會在他化自在天宮，說十地法門，即〈十地品〉一品。第七會重會普光明殿，說等覺法門，即〈十定品〉以下十一品，前六品明因圓，後五品明果滿。第八會三會普光明殿，說普賢行法，六位頓修，即〈離世間品〉一品。第九會在室羅伐城逝多園林，說入法界法門，即〈入法界品〉一品。更就能詮之文歸納九會為四分，初會〈世主妙嚴品〉以下六品為舉果勸樂生信分，第二會〈如來名號品〉到第七會〈如來出現品〉三十一品為修因契果生信分，第八會〈離世間品〉一品為託法進修成行分，第九會〈入法界品〉一品為依人證入成德分。又就所詮之義說《華嚴》一部有五周因果︰初會六品，前五品顯示毗盧遮那的果德，後一品闡明他的本因，叫作所信因果。從第二到第七會中〈隨好光明功德品〉共二十九品，前二十六品辨因，後三品明果，叫做差別因果，或生解因果。第七會二品，前〈普賢行品〉辨因，後〈如來出現品〉明果，叫作平等因果，或出現因果。第八會中初明五位因，後明八相果，叫作成行因果，或出世因果。第九會中初明佛果大用，後顯菩薩起用修因，叫作證入因果。
　　《演義鈔》的四段是︰（1）總序名意，解釋〈疏序〉的文意；（2）歸敬請加，演繹《大疏》〈歸敬偈〉的文意；（3）開章釋文，說《大疏》開十門以釋經文；（4）謙讚迴向，說《大疏》最後的〈迴向偈〉。
　　澄觀之作雖以恢復法藏的真意為己任，但因其早年曾遍就三論、天台及禪宗南北兩系的學者受學，特別是受禪宗、天台的影響很深，因之他的學說摻加這二宗的成份很多，就和法藏的原說有了出入。像他在〈華嚴歸敬偈〉的疏鈔中，就說作疏的目的是︰「用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門；會南北兩宗之禪門，撮台衡（南岳）三觀之玄趣；使教合七言之旨，心同諸佛之心。」而他在《疏鈔》中常將《華嚴》和禪融會而談，像解釋〈菩薩問明品〉的「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生」一偈，先說了別就不是真知，不是識所能識，以除遣南宗以了見心性為真知的病。次說瞥起也不是真知，不是心的境界，以除遣北宗以起心看心為真知的病。後說心體離念不是有念可無，說性本清淨，是雙會北宗的離念和南宗的無念。又法藏說明五教中頓教，只舉《維摩》所顯離言不二等。《演義鈔》卻說「達摩以心傳心正是斯教」。《大疏》還說法藏所立五教，「大同天台，但加頓教」；這和慧苑說法藏的五教大都受天台的影響，「唯加頓教令別」，依然相同。又在明十宗中，把法藏所立「一切皆空」、「真德不空」、「相想俱絕」、「圓明具德」四宗，改為「三性空有」（又作「二諦俱有」）、「真空絕相」（又作「二諦雙絕」）、「空有無礙」（又作「二諦無礙」）、「圓明具德」四宗，來和始、終、頓、圓的次第配合。其次，疏鈔又將華嚴、天台兩家最大的異點性起和性具相結合。像《大疏》在卷二十一中援用天台家的「性具善惡」之說，解釋〈夜摩天宮偈讚品〉說（大正35‧658c）︰「心是總相，悟之名佛，成淨緣起；迷作眾生，成染緣起。緣起雖有染淨，心體不殊。（中略）是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」《演義鈔》卷四十二又說（大正 36‧323c）︰「此即涅槃經意，天台用之，以善惡二法同以真如而為其性，（中略）故無盡也。」《演義鈔》卷一解釋〈疏序〉「真妄交徹即凡心而見佛心」句又說（大正36‧8b）︰「若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」皆是其例。
　　宋‧淨源錄疏註經以後，明世宗嘉靖年間（1522～1566），有妙明法師，釐經入疏，釐疏入鈔，成《華嚴疏鈔會本》，鐫板流通，存武林（杭州）昭慶寺，世稱昭慶本。現行《續藏》本（⑧～①①），即以此為底本，但真可的弟子道開在神宗萬曆年間（1573～1619）撰《藏逸經書標目》評斥昭慶本說︰「起止配合，率多牽強。」到熹宗天啟年間（1621～1627），嘉興葉祺胤，即以《南藏》別行本校訂昭慶本重刻，《玄談》八卷，《疏鈔》八十卷，收入嘉興《續藏》。清龍藏本及金陵刻經處的刊本，都係以此本為底本。但以原來刪節不全，會合不當，所以龍藏本及金陵本都跟著有訛略。1939年華嚴疏鈔編印會，廣泛搜集藏本及其他流通本，參互校勘，簡擇異同，經過六年而編印告成，可稱為《疏鈔》較善的刊本。此外關於《疏鈔》的「懸談」部份述作，有遼‧鮮演撰《華嚴經談玄決擇》六卷（現闕初卷），元‧普瑞撰《華嚴懸談會玄記》四十卷等（《頻伽藏》收有《大方廣佛華嚴經疏演義鈔》二十九卷，實在也是一種《疏鈔》的「懸談」部份會本，卷首有〈疏鈔序〉的註解一段，大概是編者所撰）。（黃懺華）



華嚴蓮社
華嚴蓮社
　　台北名剎。位於台北巿濟南路。係專弘華嚴教義之道場。民國四十一年（1952）南亭創建，並延請其師智光為首任住持。原址在台北巿新生南路。四十三年夏遷至現址。
　　本寺自創建以來，對《華嚴經》的講誦，提倡甚力。此外並設有信徒共修會、青年佛學研修會，以接引十方善信。在教育方面，另設有︰（1）教育教內僧俗的華嚴專宗學院，（2）教育社會人士的智光高級商工職校。在社會福利方面，有︰（1）華嚴福田功德會，（2）華嚴僑愛兒童村。此外，在分支道場方面，有桃園僑愛佛教講堂及美國聖荷西華嚴佛教會。
　　本寺首任住持智光（1889～1963），江蘇泰縣人。十三歲出家，十七歲受具足戒。為民初佛教革新運動的發起人之一。民國三十八年來台。五十二年三月示寂。
　　第二任住持南亭（1900～1982），江蘇泰縣人。十歲依智光剃度。曾親近華嚴座主應慈，專研華嚴多年。三十八年與其師智光相偕來台，四十一年創華嚴蓮社。七十一年示寂。有《心經講義》等多種著作傳世。
　　第三任住持成一（1914～　），江蘇泰縣人。十五歲出家，二十三歲受具足戒。三十一年入上海中醫學院，專攻中國醫學。三十七年冬來台。曾膺選中國藥用植物學會理事長。現任（1993）華嚴蓮社董事會董事長。
　　第四任住持了中（1932～　），江蘇泰縣人。幼年出家，十六歲受具足戒。三十八年來台。曾赴日本，取得碩士學位。七十五年任華嚴蓮社第四任住持。現任世界佛教僧伽會中文祕書長、善導寺第八任住持。師曾任中國佛教會祕書長多年，於佛教文化頗盡力推展。1990年代以後，又戮力籌設玄奘大學，目前（1993）正籌備中。
　　第五任現任（1993）住持淨海（1931～　），江蘇泰縣人。九歲出家，十六歲受具足戒。三十八年來台。曾先後至泰國、日本留學，六十一年赴美，六十七年在德州休士頓創佛光寺。著有《南傳佛教史》，譯有《真理的語言》等書。
　　〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》（二）。



華嚴變相
華嚴變相
　　描繪《華嚴經》七處九會或七處八會的圖相。又稱毗盧遮那佛華藏世界圖、七處九會華嚴世界圖、華嚴七處九會圖像。中國自唐初以來即有此華嚴變相。《華嚴經傳記》卷五〈唐法誠傳〉云（大正51‧171a）︰「於寺南嶺，造華嚴堂，澡潔中外，方就抄寫。其堂瓦及2泥土，并用香水，皆誠自□踏，莊嚴既畢，乃潔淨圖畫七處八會之像。」此處所述，當係華嚴變相圖寫之嚆矢。
　　又依《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》所載，唐‧法藏嘗圖繪七處像；《圓宗文類》卷二十二、《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十一所載唐‧劉禹錫「毗盧遮那佛華藏世界圖讚序」記載，澄觀之門人嗣肇嘗依新譯《華嚴經》七處九會之說，描繪華藏圖。日本自古亦有人繪此變相，如《高山寺緣起》三重寶塔條記載，四柱的圖繪是華嚴海會聖眾曼荼羅。
　　然而上述諸變相圖今皆不傳，唯敦煌千佛洞第八、第一０二、第一一七、第一一八、第一六八諸窟，存有七處九會的壁畫變相數種。其圖相皆在下部以五色雲、寶相華及蓮華畫風輪，從風輪中央湧出捧持百億千世界的不染蓮華，風輪左右三角形的區劃中描繪佛及諸天梵釋八部等來會守護之相狀，風輪上部則以三段三列配置九會之說法。
　　〔參考資料〕　《華嚴經疏演義鈔》卷九；《法界宗五祖略記》；《華嚴經感應略記》。



華嚴遊心法界記
華嚴遊心法界記
　　一卷。唐‧法藏撰。收在《大正藏》第四十五冊。內容根據杜順《五教止觀》，闡明華嚴宗之觀門。但所釋與《五教止觀》略異其趣。即本書雖亦分別法是我非門、緣生無性門、事理混融門、語盡理顯門、法界無礙門等五門，以闡明觀法，揭示五教各門之教判，但於其次之隨門廣釋段中，則改前四門之稱為（1）入三科法門方便，（2）入諸法皆空相無不盡方便，（3）入事理兩門圓融一際方便，（4）入語言道斷心行處滅方便。並以前四門為第五門之方便門。依此意，乃可見同別無礙之一圓教觀。又，雖謂四門為方便，但各門在當位時，為能入之方便，即亦有五教為各自觀門之義，並謂除直入者之外，當用前方便。總言之，本書雖承襲自《五教止觀》，然而亦有其個別的特色。
　　此書於唐末五代兵亂時即散佚不傳，後由日本‧雅山以其師白老人之正本校訂本，於享保六年（1721）刊行，此即今之流傳本，附有雅山、鳳潭之序文。
　　註疏有《錄》三卷（芳英）、《義翼》三卷（真徹）、《講辨》三卷（律藏）、《講錄》一卷（熱田靈知）、《備講》一卷（實道）。



華嚴遊意
華嚴遊意
　　一卷。隋‧吉藏述。又稱《華嚴經遊意》。係三論宗宗祖吉藏由自宗的立場，就晉譯六十卷《華嚴經》中所說之佛身、佛土、因果等問題所作的論述。收在《大正藏》第三十五冊。
　　全書內容，初述有關龍樹的傳說，次述於江南講說此經之概略，後分化主、化處、教門、徒眾四門解說淨土義。在四門中，辨化主門敘述舍那佛與釋迦佛二佛的關係，化處門敘述蓮華藏處與娑婆國處之不一不異，教門則就能所、因果、半滿常無常之三項加以闡述。此中，最值得注意的是化主門所述之「二佛不一不異」說，為本書之主旨。總言之，本書敘述的形式雖複雜難解，但對於各種問題頗富啟發性。
　　〔參考資料〕　《續修四庫全書提要》〈華嚴經遊意〉條。



華嚴金師子章
華嚴金師子章
　　一卷。唐‧法藏撰。又稱《大方廣佛華嚴金師子章》，略稱《金師子章》。收在《大正藏》第四十五冊。係以金製獅子之喻，說明華嚴法界緣起的深理。關於本書的撰述由來，依《宋高僧傳》卷五所載，謂賢首大師法藏奉則天武后之敕命，至長生殿說華嚴妙旨，而武后茫然不解。師乃指殿隅金師子，喻釋無盡緣起玄旨、六相圓融祕奧，武后遂豁然開悟，後結集其語而編成此書。
　　全書內容凡立十門，即︰
　　（1）明緣起︰說金無自性，隨工匠之緣而有師子相起，以金譬喻真如不守自性，將匠喻為生滅隨順的妄緣。
　　（2）辨色空︰說師子不有，金體不無。
　　（3）約三性︰即將師子之情有、似有與金性不變配屬遍計、依他、圓成三性。
　　（4）顯無相︰彰顯除金之外，師子相不可得之意。
　　（5）說無生︰說明師子雖有生滅，金體本無增減。
　　（6）論五教︰約師子之緣起論五教之別。
　　（7）勒十玄︰以金與師子之各種本質、相狀配合十玄門而詮解緣起無礙之理。
　　（8）括六相︰以六相之義理闡述圓融之理趣。
　　（9）成菩提︰說見師子時，即見一切有為法本來寂滅之理，離諸取捨即流入薩婆若海。
　　（10）>入涅槃︰闡明若能見「師子」與「金」之二相俱盡，則煩惱不生，永捨苦源。
　　本書註疏有《章註》一卷（承遷）、《雲間類解》一卷（淨源）、《光顯鈔》二卷（高辨）等。其中，《雲間類解》異於其他註疏，所用名稱亦依智儼之古十玄，然次序與《探玄記》之新十玄完全相同。
　　◎附︰馮友蘭〈法藏之金師子論〉（摘錄自《中國哲學史》第二篇第八章）
　　現象世界中，每一事物，皆是真心全體。由此而言，則師子亦真心全體也。故「金與師子，同時成立，圓滿具足；名同時具足相應門。」
　　「一即一切，一切即一。」「理不礙事，純恒雜也；事恒全理，雜恒純也。由理事自在，純雜無礙也。」（《華嚴義海百門》〈鎔融任運門〉明純雜條，《大藏經》卷四十五）現象世界中，每一事物，皆是真心全體，即每一事皆是全理也。就師子眼是真心全體之一點而言，則可謂師子眼是一切，則師子眼為雜；亦可謂一切皆是師子眼，則師子眼為純。如此，「一一皆雜，一一皆純」，一一皆為「圓滿藏」，「名諸藏純雜具德門」。
　　真心為一，現象為多。就一方面言，每一現象皆為真心全體所現，則一即多，多即一，所謂「一全是多，方名為一，又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一；一外無別多，明知是一中多，良以非多，然能為一多；非一，然能為多一。」（《華嚴義海百門》〈鎔融任運門〉了一多條，《大藏經》卷四十五）然若就另一方面言，則現象自是現象。金是理，師子是事；金是一，師子是多。「各住自位」，即各自有其地位。一多雖相容無礙，而自有不同，故「名一多相容不同門」。
　　自一方面言，現象世界中，每一事物，皆為真心全體所現，所謂一即一切，一切即一。「耳即鼻，鼻即舌」。但自又一方面言，每一事物，只是每一事物，耳只是耳，鼻只是鼻，「自在成立，無障無礙」，故「名諸法相即自在門」。此與「一多相容不同門」，同注意於各現象之各有自相；但彼就真心與現象之異說，此就各現象之異說。
　　吾人若注意於現象世界中諸事物，則事物顯而本體隱；吾人若注意於本體，則本體顯而事物隱，此「名祕密隱顯俱成門」。
　　然則本體與事物，或一或多，或純或雜，或有力或無力，或為此或為彼，或為主或為伴。主伴者，《華嚴還源觀》云︰「謂以自為主，望他為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴。」（〈起六觀門〉，《大藏經》卷四十五）若吾人注意於師子，則師子即為主，其餘一切皆為伴也。雖有如此不同，而皆互不相礙，此「名微細相容安立門」。
　　現象世界中，每一事物，皆是真心全體所現。真心包羅一切事物；故現象世界中，每一事物，亦包羅一切事物。此一事物，不但包羅一切事物，並且將每一事物中所包羅之一切事物亦包羅之。彼每一事物中所包羅之一切事物，亦各各包羅一切事物，所謂「一一毛中，皆有無邊師子；又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中。」《宋高僧傳》謂法藏「又為學不了者設巧便，取鑑十面，八方安排，上下各一。相去一丈餘，面面相對，中安一佛像。燃一炬以照之，互影交光，學者因曉剎海涉入無盡之義。」（卷第五，《大藏經》卷五十）蓋每一鏡中，不止有彼鏡之影，且有彼鏡中之影之影也。因陀羅網為一珠網，每一珠中現一切珠，又現一切珠中之一切珠，如是重重無盡，此「名因陀羅網境界門」。
　　說師子以喻現象，即真心之生滅門；說金體以喻本體，即真心之真如門也。真心不覺故動，而有生滅。不覺，即無明也。以上二門，但各就真心之一方面講；若合兩方面言之，則生滅與不生滅和合，即阿賴耶識也。說比喻以顯真理，「名託事顯法生解門」。
　　一念為真心全體所現，九世亦真心全體所現；故一念即為九世，九世即為一念。《華嚴義海百門》云︰
　　「融念劫者，（中略）由一念無體，即通大劫；大劫無體，即該一念。由念劫無體，長短之相自融，乃至遠近世界，佛及眾生，三世一切事物，莫不皆於一念中現。何以故﹖一切事法，依心而現。念既無礙，法亦隨融。是故一念即見三世一切事物顯然。經云︰『或一念即百千劫，百千劫即一念。』」（〈鎔融任運門〉融念劫條，《大藏經》卷四十五）
　　此所謂九世同為一念。然若就一念中分別，亦不妨有九世；此「名十世隔法異成門」。
　　總之，一切皆真心所現，「各無自性，由心迴轉」，此「名唯心迴轉善成門」。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷三十九；《佛祖歷代通載》卷十五。



華手經
華手經（梵Kuśala-mūla-saṃgraha，藏Dge-baḥi rtsa-ba yoṅs-su Ḥdsin-pa shes -bya-ba）
　　十卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又稱《華首經》《攝善根經》《攝諸善根經》《攝諸福德經》《攝福德經》等。收在《大正藏》第十六冊。全書計有三十五品，敘述佛在王舍城，對舍利弗、目犍連等阿羅漢，及跋陀婆羅、寶積等菩薩，現大神變，十方菩薩見光聞聲而來集，以華供養佛。此即經名之由來。經中述及初期大乘一切法相、毀訾菩薩道所得之苦報、護持大乘之功德福報、依大菩薩行所得之位不退轉、造像及供養塔之功德等。主張真俗一貫法門。按，《佛名經》卷一、《大智度論》卷十、卷三十三、卷四十六、卷一百等，曾揭示此經之經名，可知此經係一甚古之經典。



華林寺
華林寺
　　（一）位於廣東廣州巿︰相傳係梁武帝時（502～548）印度菩提達摩所建，故原名西來庵。明‧嘉靖年間（1522～1566），有慧堅老宿預言一０八年後，將有大善知識來此建立法幢。崇禎（1628～1644）初年，僧宗符應庵主之請，自漳州至此，起建道場，至清‧順治十二年（1655），完成大雄寶殿等堂舍，引河流為功德水，植樹為祇園，題額華林禪寺。宗符在此住持十七年，大述達摩西來宗旨，常垂三關語，聞者景從，歸依者眾。
　　清代，本寺與光孝、淨慧、海幢、大佛等四寺合為廣州五大叢林，然近已廢頹不振。現僅存羅漢堂與天龍經堂兩幢建築。羅漢堂內塑有五百羅漢像，係清‧道光二十五年（18 45）該寺僧人所作，五百羅漢中的善注尊者，相傳是元世祖時來華傳弘耶穌教及西方科學的馬可波羅。堂中央有丈餘之銅鑄阿育王塔。
　　（二）位於福建福州巿北郊，屏山南麓︰始建於北宋‧乾德二年（964），初名越山吉祥禪院，明‧正統年間（1436～1449）賜額，改名華林寺。原建築殿、堂、閣、亭、寮等二十餘處早已傾圮，今僅存大殿一座，係單檐九脊頂，面闊三間，進深四間，雖歷經明、清兩代重修，其主要樑架、斗栱等仍為宋代原物，為目前長江以南最古老之木構建築。



華氏城
華氏城（梵Pāṭaliputra，巴Pāṭaliputta，藏Skya-nar-gyi bu）
　　古代中印度摩揭陀國的都城。位於恆河左岸。今之巴丹（Patna）巿即其舊址。又作波吒釐子城、波吒梨子城、波羅利弗多羅城、波羅利弗妒路城、巴羅利弗城、巴連弗城、巴陵弗城、波吒羅城、巴鄰城等。按，波吒釐（Paṭali）一詞，原是樹名。
　　依《長阿含》卷二〈遊行經〉、《有部毗奈耶雜事》卷三十六、巴利文《律藏》〈大品〉（Mahāvagga）所載，此城係阿闍世王為防禦跋祇（Vajji）族侵略，而令大臣禹舍（Vassakāra）所造。《大智度論》卷三亦載，佛涅槃後，阿闍世王因人民轉少，故捨王舍大城，於其邊更作一小城，名波羅利弗多羅。但有關此城之起源，另有異傳，如梵文《Viṣṇu-purāṇa》謂摩揭陀之都城原在山城（Girivrajapura，即王舍城），但至阿闍世王之孫遷都於華氏城。又，《大唐西域記》卷八記載此城原號「拘蘇摩補羅」（唐言香花宮城），以王宮多花故名，後更名波吒釐子城。
　　其後，孔雀王朝開祖旃陀羅笈多王亦定都於此地，據當時希臘使節至此地的記錄所載，都城東西約十五公里，南北二點五公里，城周有壕溝。旃陀羅笈多王之孫阿育王，嘗於城西興建阿育僧伽藍（Aśokārāma），舉行第三次經典結集，大力保護佛教。孔雀王朝滅亡後，熏伽（śuṅga）、案達羅（Andhra-bhita）、笈多（Gupta）各王朝亦皆都於此。五世紀初，法顯訪此地時，猶曾見壯麗的宮殿，有大小乘佛寺二座，修學之學僧六、七百人。但於六世紀時，由於渾族入侵而完全破壞。及七世紀中葉玄奘訪此時，此城已成廢墟，居民不過千人，城北有阿育王建的地獄、佛足石、雞園精舍等遺基。九世紀初，波羅朝之王達磨波羅（Dharmapāla）曾都於此，係此古都最後之輝煌期。
　　〔參考資料〕　《佛般泥洹經》卷上；《阿育王傳》卷三；《高僧法顯傳》；《善見律毗婆沙》卷二、卷三；《玄應音義》卷二十五；A. Cunningham《Ancident Geography of India》；L. Waddell《Excavations at Paṭaliputra and exact Site of Aśoka'sclassic Capital of Pāṭaliputra》。



華藏寺
華藏寺（1）
　　位於江西廬山支脈鶴鳴峰山麓。原為梁昭明太子隱棲之所。宋‧太平興國二年（977），賜額開先華藏寺，又稱開先寺、秀峰寺。以雲門宗僧開先善暹為開祖。其後，佛印了元（善暹法嗣）、紹宗、清耀等僧相繼來住。又，山內另有雙劍峰、三峽堂、瀑布泉、鎮劍亭、漱玉亭、東溪、九疊雲錦亭等勝蹟。



華藏寺
華藏寺（2）
　　位於韓國京畿道長湍郡寶鳳山中。係高麗‧恭愍王（1352～1374，一說忠肅王）時，西域僧提納薄多（指空禪賢）所創建。指空於元泰定年間（1324～1327）東至漢土，後遊高麗，高麗王聞師道風，迎請至開城，頗受禮遇，後移住寶鳳山，構建堂塔，歷經十二年始成。每逢夏期，僧徒聚居坐禪，遂成為當時禪剎之首。其後，屢有修建。李朝‧孝宗元年（1650，一說三年），在灌佛法會前夕，忽遭回祿之災。法堂、客殿、寮舍等均付之一炬。爾後，陸續重建。現存建築有應真殿、冥府殿、寂默堂、七重石塔等。又，寺內原存有大雄殿，係孝宗年間（1650～1659）所再造，內置本尊釋迦三尊，後遭燒毀，今不存。七重石塔位於大雄殿前，係本寺開創時期的建築，底層最大，第二層以上漸次縮小，頂層屋蓋上鏤刻寶珠。指空塔則位於山的中腹，立於二重壇上，上壇呈八角形，下壇呈方形。塔作窣堵婆形，頂上安相輪，塔身陰刻指空之塔等文。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》下編。



華鬘
華鬘（梵suma-mālā，藏me-tog-gi phreṅ-ba）
　　用華作成之鬘。即以絲綴花，或結之，作為頸上身上的裝飾。《玄應音義》卷一云︰「梵言俱蘇摩，此譯云華；摩羅，此譯云鬘。（中略）案西國結鬘師多用蘇摩那華，行列結之，以為條貫，無問男女貴賤，皆此莊嚴，或首或身，以為飾好。則諸經中有華鬘巿、天鬘、寶鬘等，同其事也。」作華鬘時多用鮮花，所用的種類並不一定，主要是選擇有芳香者。
　　以華鬘裝飾人身上，雖是印度風俗，但依戒律，比丘不得裝飾華鬘，僅能懸於室內，或以之供養佛。《十誦律》卷三十九云（大正23‧280a）︰「有人施僧華鬘，諸比丘不受，不知用華鬘作何物。是事白佛，佛言︰聽受，應以鍼釘著壁上，房舍得香，施者得福。」《毗尼母經》卷五云（大正24‧828b）︰「花鬘瓔珞自不得著，亦不得作華鬘瓔珞與俗人著。比丘若為佛供養，若為佛塔、聲聞塔供養故，作伎不犯。」後更用來莊嚴佛殿。
　　關於作華鬘之華，《大日經》卷二〈具緣品〉列有缽頭摩、青蓮、龍華奔那伽、計薩囉、末利、得蘗藍、瞻蔔、無憂、底無劍、缽吒羅、娑羅等等。《毗尼母經》卷五則舉十一種，即優缽羅華、娑師迦華、瞻蔔迦華、阿提目多迦華、打金作華、打銀作華、白鑞華、鉛錫華、作木華、作衣華、作帶華。後世更依《守護國界主陀羅尼經》卷九所述可用種種珍寶作華鬘以為供養，因而乃有金屬製成的華鬘。可知，除鮮華之外所作成之鬘，亦稱華鬘。
　　密教亦以華鬘供養本尊聖眾，為六種供養、五供養、八供養之一。亦有華鬘之印明。並謂此印功力，能流出無漏七覺之華及種種華雲海，周遍法界微塵剎土，以此乃成供養。
　　在古代印度雕刻中，遺留有許多華鬘供養之作品，如加爾各答博物館所藏的阿摩羅婆提（Amaravatī）塔的欄楯雕刻、優薩夫宰（Yusafzai）地方出土的說法佛像之中，刻有許多人運載大華鬘，華鬘上又雕有蓮紋。日本自古即用華鬘莊嚴佛堂，如京都教王護國寺藏有以牛皮作成的華鬘十三枚及斷片四個，陸中中尊寺金色堂內也藏有銅造華鬘。
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯羅經》卷上〈供養花品、卷下（別本二）〈祈請品〉；《大日經疏》卷七；《大唐西域記》卷二。



菴沒羅園
菴沒羅園（梵āmravana）
　　又作菴婆羅園、菴沒羅林、菴婆梨園、菴羅衛林、菴羅園。或作甘梨園、奈氏園、□園。係位於中印度吠舍釐城附近之林園，原為菴沒羅女所有，後奉施予佛，故有此稱。《玄應音義》卷二十一云︰「菴羅衛林，舊云菴羅樹園。即菴婆羅女以園施佛，仍本為名也。言衛者，此女昔常守衛看護此園林。」《大唐西域記》卷七吠舍釐國條下云︰（大正51‧908c）︰「其南不遠有精舍，前建窣堵波。是菴沒羅女園持以施佛。」又，此園亦為佛說《維摩詰經》處，頗為著名。
　　此外，《大唐西域記》卷九摩揭陀國那爛陀僧伽藍條載，五百商人以十億金錢購買菴沒羅園奉佛。然此「菴沒羅園」與上述之同名林園並不相同。
　　〔參考資料〕　《奈女耆婆經》；《長阿含經》卷二；《雜阿含經》卷二十四；《出曜經》卷三。



萬佛堂石窟
萬佛堂石窟
　　位於遼寧省義縣西北九公里萬佛堂村南大凌河北岸的懸崖上。開鑿於北魏，是東北地區最大、最早的石窟群。惜現存石窟之造像多已風化毀損。
　　石窟分東、西二區。西區共二層九窟，上層三小窟已風化，下層六窟中以第一、五、六窟較大。第一窟為方形平頂中心塔柱窟，塔柱四面各開二龕。正面下層龕中為結跏趺坐釋迦像，龕楣上有十一體小坐佛，中一坐佛趺上有二圓輪，前臥二鹿，佛旁各二層三聽法比丘──鹿野苑初轉法輪像，其餘三面佛龕布局大體相同。塔柱四面下部雕羅漢，中部束腰，上為纏龍繞須彌山。窟室三壁各開三佛龕，中龕上張寶蓋，左右飛天圍繞。第五窟內有北魏‧太和二十三年（499）營州刺史元景為孝文帝祛病祈福的造窟題記。第六窟規模最大，窟前部已崩圮，尚存正壁高達三公尺的交腳彌勒坐像與脅侍弟子像，像後鑿出禮拜式隧道。東區共七窟，第五窟內有北魏‧景明三年（502）慰喻契丹史韓貞等人「建造私窟」的題記。
　　〔參考資料〕　任繼愈編《中國佛教史》第三卷。



萬佛寺
萬佛寺
　　台灣中部佛教名剎。位於台中縣霧峰鄉，占地三甲餘。1971年聖印創建。聖印之目標為「萬佛山、萬佛殿、齊修萬佛城；萬人施、萬人捨，共結萬人緣。」故名之為萬佛寺。該寺主殿為萬佛殿，高二丈四尺，殿頂塑有七丈藥師大佛像，殿前建有長達數丈之兩條巨型九龍獻瑞，此外，有十八羅漢及釋迦牟尼佛八相成道之浮雕。殿內供奉藥師琉璃光如來佛像萬尊。殿左有大悲殿，殿右則為地藏殿。又，該寺曾舉辦大專佛七與三壇大戒，並附設慈明商工職校與佛教學院。
　　◎附︰〈聖印〉（編譯組）
　　聖印（1930～　　），台灣省台中人。十七歲出家於關渡慈航寺，二十六歲受具足戒於基隆靈泉寺。民國四十八年（1959）創建台中慈明寺，六十年建萬佛寺於台中霧峰。此外並創辦慈明佛學院、中華佛學院、慈明商工職校等教育僧俗之機構。
　　師自出家以來，戮力於講經弘法，除廣播、電視弘法之外，更經常赴監獄、醫院佈教。著有《孝親之道》《法雨集》等書。
　　〔參考資料〕　闞正宗編《台灣佛寺導遊》五。



萬善同歸集
萬善同歸集
　　三卷（或六卷）。宋‧永明延壽著，神宗熙寧五年（1072）序刊，收於《大正藏》第四十八冊。作者杭州慧日永明寺智覺延壽禪師，為天台德韶法嗣，法眼宗三祖，學德兼備，著有《宗鏡錄》《唯心訣》等書。本書內容，主要係引用經論，以闡述眾善皆歸實相之旨。作者站在禪教一致的立場，設立頓悟漸習的次第法門，以問答體的形式，將諸宗之教義體系化。卷下（第一一二條）嘗敘述全書概要云（大正48‧992a）︰
　　「問︰此集所陳，有何名目﹖答︰若問假名，數乃恒沙，今略而言之，總名萬善同歸。別開十義，一名理事無閡，二名權實雙行，三名二諦並陳，四名性相融即，五名體用自在，六名空有相成，七名正助兼修，八名同異一際，九名修性不二，十名因果無差。」
　　卷上首先總述「理事相即、萬行由心」等義，接著設三十三條問答詳加解說；卷中則先略示波羅蜜等實踐行法，再以二十七條問答說明；卷下開頭先敘述妙行圓修之旨趣，然後列舉五十四條問答論述其義。全書以理事無閡為根本思想，而強調禪淨合行。後世禪淨合一的思想，可說發端於此。
　　◎附︰雍正〈御製妙圓正修智覺永明壽禪師萬善同歸集序〉（摘錄自《萬善同歸集》）
　　朕嘗謂，佛法分大小乘，乃是接引邊事。其實小乘步步皆是大乘，大乘的的不離小乘。不明大乘，則小乘原非究竟，如彼淨空，橫生雲翳。不履小乘，則亦未曾究竟大乘，如人說食，終不充飢。
　　蓋有以無故有，無以有故無。禪宗者，得無所得故，是為實有；教乘者，得有所得故，是為實無。實際理地，徹底本無，涅槃妙心，恒沙顯有。有無不可隔別，宗教自必同途。迷者迷有亦迷無，達者達無即達有。非證明顯有之一心，何由履踐本無之萬善﹖非履踐本無之萬善，又何由圓滿顯有之一心﹖乃從上古德，惟以一音，演唱宗旨，直指向上。其於教乘，惟恐學者執著和合諸相，不能了證自心，多置之不論。而專切教乘者，著相執滯，逐業隨塵，以諸法為實有，正如迷頭認影，執指為月。所以同為學佛之徒，而參禪之與持教，若道不同不相為謀者。禪宗雖高出一籌，若不能究竟，翻成墮空。蓋住相遺性，固積諸雜染，而同於具縛之凡夫。離相求心，亦沈於偏空，而難免化城之中止。依古宗徒，皆以教乘譬楊葉之止啼，而以性宗為教外之別旨，話成兩橛。朕不謂然。但朕雖具是見，而歷代宗師，未有闡揚是說者。無徵不信，亦不敢自以為是。
　　近閱古錐言句，至永彼覺大師，觀其《唯心訣》《心賦》《宗鏡錄》諸書，其於宗旨，如日月經天，江河行地，至高至明，至廣至大，超出歷代諸古德之上，因加封號為「妙圓正修智覺禪師」。其唱導之地，在杭之淨慈，特□地方有司，訪其有無支派，擇人承接，修葺塔院，莊嚴法相，令僧徒朝夕禮拜供養。誠以六祖以後永庚古今第一大善知識也。乃閱至所作《萬善同歸集》，與朕所見，千百年前，若合符節。他善知識，便作是說。朕亦懷疑，不敢深信。今永明乃從來善知識中，尤為出類拔萃者，其語既與朕心默相孚契，朕可自信所見不謬，而宗教之果為一貫矣。
　　夫空有齊觀，性行不二，小善根力，並是菩提資糧；大地山河，悉建真空寶剎。是書也，得其妙用，自必心法雙忘；涉其藩籬，亦可智愚同濟。心通上諦，入教海而數沙；足躡虛無，依宗幢而進步。從此入者，不落空亡，到彼岸者，仍然如是。誠得千佛諸祖之心，誠為應化含識之母。實惟渡河之大象，實乃如來之嫡宗歟。
　　朕既錄其要語，與《宗鏡錄》等書，選入禪師語錄，同諸大善知識言句並為刊布。又重刊此集，頒示天下叢林古剎、常住道場，欲使出家學佛者依此修行，張六波羅蜜之智帆，渡一大乘教之覺海。具足空華萬善，剎剎塵塵；往來隨喜真如，層層級級。飲功德水，而一一同味，截旃檀根，而寸寸皆香。薰己他薰，利他自利。遍虛空而無盡，當來世而無窮，無始無終，不休不息。此則朕與永明所為弘正道，而報佛恩者也。
　　夫達摩心傳，本無一字，而永明《心賦》，乃有萬言。不立一字，該三藏而無遺；演至萬言，覓一字不可得。故云︰假以詞句，助顯真心；雖掛文言，妙旨斯在。觀此萬言之頭頭是道，可知萬善之法法隨根。何妨藻採繽紛，清辭絡繹。多聞逾於海藏，語妙比於天花。寧非高建法幢，即是深提寶印。曾何絲毫之障礙，轉增無量之光明。在言詮而亦然，豈行果之不爾﹖爰附刊於此集之後，俾學者合而觀之，如寶珠網之重重交映焉。是為序。



萬壽寺
萬壽寺
　　（一）位於北京巿海淀區西直門外︰原為明代太監谷大用的家廟，萬曆五年（1577）改建為寺，賜名萬壽寺。清‧乾隆年間（1736～1795）兩度修葺。寺院坐北朝南，臨南長海北岸，現佔地三點一八萬平方公尺，為京西長河沿岸最為著名的古剎之一。
　　（二）位於江蘇揚州巿北皮巿街︰相傳始建於宋代。舊名東隱庵，明代重建，清‧嘉慶二年（1797）寺僧性恬創闢叢林，請於官，改稱今名。清‧咸豐時寺毀，後復興重建山門、大雄寶殿、藏經樓等，規模不減當年。又，因寺內原有陀羅尼經幢，因此，清‧光緒二十九年（1903）賜額「萬壽戒幢律寺」。
　　（三）位於蘇州府（江蘇省）治東北︰晉‧義熙中（405～418）西域僧法愔創建，原稱淨壽院。別稱安國寺、長壽寺、崇寧萬壽寺、天寧萬壽寺、報恩扔寺等。寺內有禪月貫休寓跡的禪月閣。原為念佛寺，至吳越錢氏時改為禪寺。
　　（四）位於杭州府（浙江省）餘杭縣西北徑山︰又稱徑山寺、興聖萬壽寺、能仁興聖萬壽禪寺，是唐代徑山法欽所創。鑑宗、洪諲、大慧宗杲、密雲圓悟曾住持此寺。山內有天下徑山（總門）、清涼法海（山門）、龍井一穴、流止亭、五髻峰、淨髮閣、凌霄峰（主山）、凌霄閣、龍淵室（方丈）、不動岩、不動軒、楞伽室、舍輝亭、御愛峰、福地、喝口岩、缽盂峰、靈雞塚、碁盤石、萬年正續院（無準塔）等處。
　　〔參考資料〕　（三）《大清一統志》卷五十五。（四）《大明一統志》卷三十八；《大清一統志》卷二一七；《武林梵志》卷六；《徑山志》。



萬年寺
萬年寺
　　（一）四川峨眉山六大古剎之一︰位於該山半山腰。建於晉代，原名白水寺或普賢寺。明‧萬曆（1573～1620）中勒建磚殿，御賜「聖壽萬年寺」，簡稱萬年寺。
　　此寺中，有類似藏傳佛教寺院的無樑磚造殿，並供奉騎乘巨大白象的普賢菩薩銅像。這座銅像鑄於宋太宗太平興國五年（980），高九公尺，重六十二噸。另有浮屠樣式的磚殿，殿內為充滿異國情調的圓頂形承塵，上有明代所繪的彩色飛天像。周圍的千尊佛，如今只剩下三０四尊。寺中最大的建築物是巍峨寶殿，外觀宏偉，殿中所供主尊彌陀如來像，為明代作品。又，寺前有一水池，相傳為李白聽琴處。
　　（二）浙江天台山著名的古剎︰具稱萬年報恩寺。原係東晉‧曇猷菴居的舊址，唐‧太和七年（833）普岸建造堂舍，會昌年間（841～846）被廢。大中六年（852）再興，號鎮國平田寺。後梁‧龍德年間（921～923）改稱福田寺。北宋‧建中靖國元年（1101）燒毀，崇寧三年（1104）重建，號天寧萬年寺。南宋‧紹興九年（1139）改稱報恩廣孝寺，後改稱萬年寺。淳熙十四年（1187），日僧榮西來此寺，建山門、兩廡，開大池。明‧萬曆年間（1573～1620）真秀建尊經閣、法堂、禪室等。清‧乾隆十八年（1753）再建天王殿（山門）。今天王殿已遭破壞，大雄寶殿亦全廢絕。



萬燈會
萬燈會
　　指為懺悔滅罪而以萬燈供養佛或菩薩等之法會。又作萬燈供養、萬燈。其理論依據來自《菩薩藏經》。該經云（大正24‧1087a）︰
　　「云何善男子、善女人懺悔滅罪，速得三藐三菩提。（中略）應誦十方十世界十佛名號，燃十千燈、若酥若油，香及磨香亦隨燈數，種種花、種種果、種種葉，作大供養，行大布施。」
　　按，有關燃燈之記載，散見於諸經之中，如《悲華經》卷二載，無諍念王於佛及大眾前，燃百千無量億那由他燈，供養寶藏如來。《仁王般若波羅蜜經》卷下〈護國品〉亦說在百高座前燃百燈，以百香百花供養三寶，以祈求國土安穩。可見此係印度本有的宗教信仰。
　　日本的燃燈行事，始於白雉二年（651）。依《日本書紀》卷二十五〈白雉二年十二月〉條下云，於味經宮請二千一百餘僧尼讀一切經，同夕在朝廷內燃二千七百餘盞燈讀經。天平十六年（744）十二月、十八年十月，亦於金鐘寺（東大寺之前身）舉行。平安時代以後，東大寺列之為重要年中行事之一，每年十月十五日在大佛殿舉行。平安中期以後，藥師寺、元興寺、四天王寺、高野山、中尊寺、北野天滿宮亦陸續舉行萬燈會。



萬福寺
萬福寺（1）
　　位於福建福清縣漁溪鎮。係禪僧正幹於唐德宗貞元五年（789，一說唐太宗貞觀年間）所建；原名般若堂，其後改名為建德禪寺。元代時，寺運由盛而衰，最後甚至遭到廢棄。明‧洪武二十三年（1390），大休以募資所得，相繼建造山門、天王殿、大雄寶殿、法堂等建築，寺院因而煥然一新。明‧嘉靖三十四年（1555）遭毀。隆慶（1567～1572）初年，僧中天立下重建寺院之宏願，然屢遭挫折，未成。其後，鑑源、鏡源二僧承其遺志，前往北京懇請皇帝資助。由於得到宰相葉向高的鼎力相助，終於在萬曆四十二年（1614）獲得神宗下詔御賜的藏經，同時改寺名為萬福禪寺。
　　崇禎十年（1637），隱元晉任住持，十七年退隱，但於清‧順治三年（1646）再度出任住持。在此期間，隱元不僅維護寺院聲名於不墬，並且奠定寺院的經濟基礎。順治十一年，隱元應日本長崎崇福、興福諸寺住持之請，帶領弟子東渡。數年之後，隱元在京都東南郊的山間盆地建造規模宏大的黃檗山萬福寺。該寺後來成為日本黃檗宗之發源地。
　　民國十七年（1928）由於山崩，乃使整座寺院僅殘留下法堂。此外，萬福寺後方丘陵上，尚存古黃檗歷代僧侶的無縫墓塔。此塔以整塊石頭造成，無縫稜級層。亦稱卵塔。



萬福寺
萬福寺（2）
　　日本黃檗宗大本山。位於京都府宇治巿。山號黃檗山，開山祖為清代渡日僧隱元隆琦。萬治二年（1659），妙心寺龍溪性潛擬為隱元隆琦建立伽藍，經幕府德川家綱允准，於寬文元年（1661）動工，寬文五年完成。寺名取自隱元禪師來日前的舊寺名號。自隱元開山以後，本寺住持多由中國僧擔任；至元文五年（1740）日僧龍統元棟補任住持後，始改由日僧繼任住持。全寺建築有三門、天王殿、大雄寶殿、法堂等處，頗具明代中國寺院的風格。十七世紀時，日僧鐵眼道正於此寺開雕黃檗版大藏經。



萬行
萬行（﹖～1018）
　　越南毗尼多流支派禪僧。慈山府停板村人，俗姓阮。師年少時聰坷眾，學習三教，均有優異表現。年二十，發心依止定慧禪師出家、受戒。後為六祖寺禪翁的弟子，專研三論中之《百論》，並精禪學，通符讖，人稱讖師。嘗擔任前黎朝大行皇帝（980～1005在位）的政治顧問。李朝成立後，太祖（1009～1028在位）封師為國師，重要政策均由其規劃。順天九年（一說十六年）示寂。遺偈云︰「身如電影有還無，萬木春榮秋又枯，任運盛衰無怖畏，盛衰如露草頭鋪。」
　　〔參考資料〕　《東亞佛教概說》《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}、{57}）。



葉均
葉均（1916～1985）
　　現代中國大陸之佛教學者。浙江省瑞安縣人。早年出家，法號了參。嘗從太虛研學於重慶漢藏教理院。1943年，任教於合江縣法王佛學院；1945年，轉任成都十方堂佛學院教席。1946年，赴錫蘭（斯里蘭卡）留學，研習巴利語及上座部佛學。1950年返國，任教於中國佛學院，其後任中國佛教協會理事、常務理事。
　　氏佛學造詣甚深，精通巴利文、英文。譯有南傳《法句經》《清淨道論》《攝阿毗達磨義論》等書。其中，《清淨道論》是研究南傳上座部的重要典籍，譯出後頗受斯里蘭卡佛學界推重，獲論師學位。此外，又編譯《漢巴辭典》，然未及完成即告逝世。



葛藤語箋
葛藤語箋
　　十卷。日本京都妙心寺龍華院無著道忠（1653～1744）撰。係禪宗用語之解說書，與《禪林象器箋》並為日本禪語解說書之雙璧。內容係摘出禪宗語錄中之俗語、成語、故事等，分一言至八言，並依宗乘、師接、學修、人倫、名姓、心肢、性慧、愚滯、動作、乖戾、歌曲、言詮、數目、實辭、虛詞、天、時年、池、方處、器具、金寶、衣帛、食餌、禽畜之次序排列，就其訓讀、出據、用例、語源等一一加以考證解說。考證範圍不僅限於一般內典，並涉及經史子集及俗書。由於內容賅博，故頗為日本禪宗研究者所推重。
　　按，「葛藤」指葛草之藤。禪門中人，每謂文字言詮猶如葛藤，蔓條錯綜纏綿，皆是分別是非。本書之作者，即引申此意而以「葛藤」比喻禪語。



葬法
葬法
　　處理死屍之法。其儀式稱為葬儀、葬禮等。印度自古即行多種葬法，《阿闥婆吠陀》卷十八傳有四法，謂土葬（nikhāta）、棄葬（prāsta）、火葬（agnidagdha）、曝葬（uddhita）。然依《有部毗奈耶雜事》卷十八云（大正24‧286c）︰
　　「佛言︰苾芻身死應為供養，（中略）應可焚燒。（中略）欲燒殯時無柴可得，佛言可棄河中。若無河者，穿地埋之。夏中地濕多有蟲蟻，佛言於叢薄深處，令其北首右脅而臥，以草禾享支頭，若草若葉覆其身上。」
　　依上文所述可知，印度所行葬法有四︰（1）水葬︰即河葬，謂將死屍投棄恆河等河中。今之印度教徒間尚行此葬法。（2）土葬︰即所謂埋葬。係將死屍置於棺槨內而埋藏土中，為古來最常行之法。（3）林葬︰指棄屍於林中。如王舍城尸陀林即其棄屍處，此與棄葬略同。皆將死屍委於鳥獸啄食。現今印度教徒之間所行的鳥葬，亦屬於此種葬法。（4）火葬︰即荼毗。收死屍於棺中，再積薪焚燒之。印度人古來即最重視此法。而現代印度社會中，亦以行火葬法者為多。
　　佛教亦重視葬法，如有關出家的喪制，《大唐西域記》卷二載（大正51‧878a）︰「出家僧眾制無號哭，父母亡喪誦念酬恩，追遠慎終，寔資冥福。」關於出家人的葬法，《南海寄歸內法傳》卷二〈尼衣喪制〉云（大正54‧216c）︰
　　「然依佛教，苾芻亡者，觀知決死，當日輿向燒處，尋即以火焚之。當燒之時，親友咸萃在一邊坐，或結草為座，或聚土作臺，或置磚石以充坐物，令一能者誦無常經半紙一紙，勿令疲久。然後各念無常，還歸住處。寺外池內連衣並浴，其無池處就井洗身。皆用故衣，不損新服。別著乾者，然後歸房，地以牛糞淨塗，餘事並皆如故。」
　　在中國，古來以冠婚喪祭為大禮。在葬法方面，多主厚葬，用棺槨，其家族須於一定期間服喪。葬法則以土葬為主。但依《列子》〈楊朱篇〉所載，古代似亦曾行火葬與棄葬等法。佛教傳來以後，僧侶間漸有行火葬之法。如《出三藏記集》卷十四載，鳩摩羅什及求那跋摩寂後，係依外國闍毗之法，以火焚屍；《續高僧傳》卷一記載，陳‧真諦於潮亭焚身起塔；河南省寶山靈泉寺現存隋‧靈祐等人之灰身塔數座。然而此火葬並未廣行，如唐玄宗開元七年（719）令喪禮復古制，且詳定凶禮之法，改修斬衰等五服，且定有關茁、威儀、棺柩、葬日之卜定等諸制。其後更有禁止民間火葬之詔令，而以火葬為背孝棄禮之法。此外，關於禪家的葬法，《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉遷化條，詳記有禪院住持送終之次第。
　　在日本，自古亦用土葬，又盛行殉死之風。佛教東傳之後，則土葬與火葬並行於世。
　　◎附︰〈葬儀〉（編譯組）
　　葬儀，係指埋葬死者的儀式。關於佛教的葬儀，《淨飯王般涅槃經》中之所載，可為範例。依該經所說，淨飯王崩殂後的葬儀如次︰族人聚集，以諸香湯洗浴王身，纏以布帛，歛棺，另設師子座安置，並散華、燒香。佛與難陀立於喪首，阿難與羅云位於喪足。為令來世之眾，報父母養育之恩，故佛自示範，與難陀等人共同抬棺。相傳當時世界震動，諸天多來臨喪，四天王變形為人，代佛等四人抬棺。時，佛親自手執香爐，走在喪前，前往葬所。佛與大眾一起堆香薪，將棺木置於其上，點火焚燒。淨飯王身燃燒後，再以五百瓶乳滅火，收遺骨盛於金函內，並建塔供養。
　　至於佛陀入滅後的葬儀，依《長阿含經》卷四，及其異譯《佛般泥洹經》所說，佛入滅後，拘尸那城之住民聚集，各備香花，至沙羅樹林供養佛的遺體。供養七日後，在黃昏時移靈至床上。住民末羅族的童子抬其四隅，共進幡蓋、燒香、散華和諸伎樂。入城東門，停留於各街巷，行燒香、散花，令男女老幼供養後，出城北門，渡熙連河，到天冠寺將床置於地上。時阿難遵佛遺言，依照轉輪聖王的葬法，先以淨香湯洗浴其身，次以五百張新淨白布纏身，安置於金棺內，然後灌入麻油，再將金棺放在大鐵槨中，並用旃檀木槨包裹其外。又覆以名香厚衣，然後佛之遺體起火燃燒。當時有八國國王皆遣使來迎佛陀舍利，以供建塔供養。
　　《有部毗奈耶》卷四十三載有為賊帥所殺害之鄔陀夷之葬事，文云（大正23‧864c）︰
　　「便以四寶莊校喪輿，躬從如來至糞聚所，出尊者屍，香湯洗浴，置寶輿中，奏眾伎樂，幢幡滿路，香煙遍空，王及大臣、傾城士女，從佛及僧送出城外，至一空處積眾香木，灌灑蘇油以火焚之，誦無常經畢，佻利羅置金瓶內，於四衢路側建窣堵波，種種香華及眾音樂，莊嚴供養。」
　　《有部毗奈耶雜事》卷十八說火、水、土等葬法，云（大正24‧286c）︰
　　「於叢薄深處，令其北首右脅而臥，以草禾享支頭，若草若葉覆其身上，送喪苾芻，可令能者，誦三啟無常經並說伽陀，為其咒願，事了歸寺，（中略）若觸屍者連衣俱洗，其不觸者但洗手足。」
　　東晉‧法顯西遊時，在師子國（錫蘭島）適遇名德示寂。法顯曾於其《佛國記》內敘述葬事的過程。並謂係依經律規定，而以羅漢法埋葬。其方式是︰將薪堆高，上灑香水，移大輿和靈棺於薪上，以白布圍四邊，然後自上方澆以酥油，點火燃燒。之後並在該處建塔。
　　有關中國佛教的葬儀，《釋氏要覽》卷下〈送終篇〉云（大正54‧307c）︰
　　「釋氏安龕柩，不可習俗沽，務生善也。若應之大師，五杉集頗合禮式。或堂有三間，即置龕於西間，面向南，前設一燈一香而已。中一間用白幕自南達北，金城柱而東洎南三面幃之。於中設繩床，掛真影，香華供養，以時設食。用白紙作娑羅華，八樹以簇繩床，表雙林之相床。西別設一儀床，置平生道具之屬。繩床後正北幕內名子位，即是弟子受弔之位也。請以普通子遠大師喪儀應之，五杉集參詳用之，一則免知禮者嗤，二則生世人之善心矣。」
　　《敕修清規》卷三〈遷化〉條下的敘述亦與此相似，其文云（大正48‧1128a）︰「鋪設法堂上間，掛幃幕，設床座椸架，動用器具陳列，如事生之禮。中間法座上掛真、安位牌，廣列祭筵，用生絹幃幕以備上祭。下間置龕，用麻布幃幕，前列几案爐瓶，素花、香燭不絕。」
　　在日本，葬喪儀式甚被重視，然其弊端也頗顯著，屢見天皇下詔禁止厚葬。至平安時代，進行火葬者愈多，各地亦多設有火葬場，稱之為「三昧所」。鎌倉時代，日本社會忌諱說葬事，而稱之為吉事或勝事。後因禪宗傳入，葬儀更加一種儀式，此從《僧堂清規》卷五所載，可知禪家葬法之情形。在葬儀式的前段是對亡者授戒，令成為佛弟子，引導之使不在黃泉之路迷失。然而，真宗根據由彌陀之本願救濟眾生之宗旨，並無授戒、引導的作法。此外，日蓮宗的葬儀式中亦無授戒作法。
　　有關南傳上座部佛教的葬儀，以斯里蘭卡為例，是在棺上蓋白布，僧人先以三歸五戒授予死者，首唱「死者衣服奉獻給僧團」之語，參列者唱和三次。接著，將布交叉掛在棺上，用巴利語唱無常偈，僧人象徵性地拜受布。然後進行將「布」施予僧伽所得的功德迴向死者之儀禮，即近親者口說「如同此水溢滿大海，此功德回施死者。」並將容器注滿水，僧再說「此功德為親族所酬報」之後，以祈願死者得涅槃之境的言語（prārthanāva）作結。僧人則在埋葬前退出。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷三〈遊行經〉；《立世阿毗曇論》卷六〈云何品〉；《四分律》卷二十一；《四分律行事鈔》卷下之四；《高僧傳》卷二、卷三、卷六；《續高僧傳》卷一、卷四；《五雜俎》卷六；《葬禮儀略》。



葱嶺
葱嶺
　　新疆省西南帕米爾高原地方之汎稱。又稱雪山、□山。《水經》〈河水注〉謂山中生葱，故稱葱嶺。《大唐西域記》卷十二〈活國〉條記載，葱嶺南接大雪山，北至熱海千泉，西至活國，東至新疆之烏鎩國，東西南北各數千里。可知此地所指範圍甚廣，與現今所稱帕米爾高原之地域略同。興都庫什、喀喇崑崙、喜馬拉雅、崑崙及天山諸大山脈皆會於此，古來稱之為天地之中心，又稱世界之屋脊。
　　葱嶺地當中國與西方諸國、印度之間的通路，在歷史上頗為著名。如《漢書》〈西域傳〉卷六十六記載南北兩道，謂南道係從莎車（今之葉爾羌）踰葱嶺，西出大月氏、安息，北道從疏勒（今之喀什噶爾）踰葱嶺，出大宛、康居、奄蔡。又依《高僧法顯傳》所載，法顯由子合國南行四日至葱嶺，更至山中竭叉國（喀什噶爾），後越葱嶺入北天竺。該書並敘及葱嶺之地勢，云（大正51‧857c）︰「葱嶺山冬夏有雪，又有毒龍，若失其意則吐毒風，雨雪飛沙礫石。過此難者，萬無一全，彼土人即名為雪山也。」《洛陽伽藍記》卷五記載北魏時，惠生與宋雲一起從朱駒波國（子合）至葱嶺中的漢盤陀，並述及葱嶺的地勢。
　　其後，隋代的闍那崛多、達摩笈多。唐代玄奘、慧超及悟空等人，皆曾越葱嶺至西方諸國。此中，慧超於《往五天竺國傳》云（大正51‧979a）︰「又從胡蜜國東行十五日，過播蜜川，即至葱嶺鎮。此即屬漢，兵馬見今鎮明顯。此即舊日王裴星國境，為王背叛，走投土蕃。然今國界無有百姓，外國人呼云渴飯檀國，漢名葱嶺。」由此等記載，可知在葱嶺中，原存有許多小國。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷二〈佛馱跋陀羅傳〉〉、卷三〈曇無竭傳〉；《釋迦方志》卷上；《續高僧傳》卷二；J. Wood《A Journey of the Source of Riv-er Oxus》；N. Curzon《The Pamirs and the Sourceof the Oxus》; T. Watters 《On Yuan Chwang》；A.Stein《Ruins of Desert Cathay》。



蒙古佛教
蒙古佛教
　　蒙古北臨西伯利亞，東接中國東北，西界新疆，南與河北、山西、陜西、甘肅四省為鄰，分佈其間者，主要為蒙古人。宋代蒙古族建國於此，始稱其地曰蒙古。歷史上又以戈壁沙漠為界，分為漠北、漠南，前者即外蒙古，後者即內蒙古。
　　佛教正式傳入蒙古，是在元憲宗蒙哥時。據《多桑蒙古史》卷二記載，蒙哥即位後，命忽必烈領治漠南漢地民戶，以僧海雲掌釋教事。蒙哥死後，忽必烈自立為汗，尊薩迦派八思巴為國師，仿漢制，建太廟於燕京，至元三年（1266）太廟落成，命僧侶做佛事七晝夜。至元二十二年，又命八思巴等人參對勘定漢藏兩種藏經，撰成《至元法寶勘同總錄》。爾後，歷代皇帝皆崇信西藏佛教。怏興起，蒙古佛教一時衰弱。
　　明‧萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入藏，迎請第三世達賴喇嘛巡錫蒙古，並在綏遠歸化城，為達賴建立一寺，此後黃教盛行於內蒙古。外蒙古傳入黃教是在阿巴岱汗時，阿巴岱汗請三世達賴的大弟子大慈邁達里呼圖克圖，於喀爾喀圖拉河旁一寺宣講佛法，深受蒙人信仰。十六世紀起，所有的蒙古民族都已成為佛教徒。
　　蒙古佛教是以西藏佛教為典範，大部份的蒙古佛典皆係譯自西藏佛典，僅有少數為蒙人自己的著作和註釋書。《蒙古大藏經》也是採自《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉或〈丹珠爾〉為底本。呼圖克圖（活佛）制度亦沿自西藏的轉世思想。內蒙古的宗教領袖為章嘉呼圖克圖。章嘉呼圖克圖是在第五世達賴喇嘛時產生，常駐錫多倫、北京、五台山等地。清雍正皇帝嘗就章嘉請示教義，並自謂禪之造詣得力於章嘉呼圖克圖。章嘉傳承六代，最後一世章嘉呼圖克圖於民國四十六年示寂於台北。此外，內蒙另一位活佛甘珠爾瓦呼圖克圖亦示寂於台北。
　　外蒙古的活佛領袖為哲布尊丹巴呼圖克圖（Rjebtsun dam-pa），相傳第一世哲布尊丹巴為覺囊派大學者多羅那他的轉世。第二世哲布尊丹巴嘗於庫倫創辦札尼特高等宗教學院，僧侶雲集。其後，庫倫遂為外蒙古的政教中心、喇嘛的教育聖地。哲布尊丹巴傳承八代，西元1921年外蒙獨立，以哲布尊丹巴為元首，1924年哲布尊丹巴示寂之後，外蒙呼圖克圖制度乃告斷絕。
　　1924年，外蒙古成立「蒙古人民共和國」，廢除政教合一制度，禁止喇嘛參與政治活動，並規定未滿十八歲者不得出家為僧。至1940年為止，大部份喇嘛被迫還俗，從事生產勞動。外蒙獨立前，原有甚多佛教寺院，但現僅餘首都烏蘭巴托（庫倫）地區的甘丹寺，其餘寺院皆被改為宗教博物館或另作他用。甘丹寺仍保留佛教學院的傳統，寺內的佛學院創自1970年，為一所僧伽培訓所。學生修業期限為六年，其中也有自蘇俄布里雅特依波基斯基寺前來就讀的留學生，授課者多為佛教的專門學者。國際性的佛教組織「亞細亞佛教和平會議」（簡稱ABCP）的總部，亦設於甘丹寺內。ABCP的目標雖在推展全亞細亞佛教徒的和平運動，但是，外蒙古卻禁止佛教在寺院之外進行任何布教活動。
　　1947年，中共在內蒙設立「內蒙古自治區」，其後又劃分為八盟、四自治區轄巿、十二地區轄巿、十八縣、五十一旗和三自治旗（1987年），首府設在呼和浩特（歸綏）。據傳，1930年代內蒙古的喇嘛寺約有一千座，喇嘛約有十五萬人，著名的寺院有大召、席力圖召、五當召等。中共統治大陸後，許多寺院已喪失宗教機能，如四王子旗的喇嘛寺，已改為糧食倉庫。自鄧小平執政之後，中共宗教政策改變，宗教活動又漸次活躍。中國佛教協會在內蒙設有分會，內蒙古分會曾舉行祈禱世界和平法會，並開辦喇嘛培訓班，舉行傳戒儀式等。內蒙古各地又有烏蘭察布盟佛教協會、阿拉善盟佛教協會、巴音浩特佛教會等佛教組織，內蒙民間佛教稍有復甦的跡象。1989年，巴音浩特延壽寺舉行寺院落成暨佛像開光大慶法會，即有千餘名信眾參加；據傳該寺完全由當地居民捨資興建，為阿拉善地區第一座顯教寺院。
　　◎附一︰〈蒙古佛典〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　蒙古佛典即是以蒙文書寫的佛教聖典之總稱。蒙古族自十三世紀歸依佛教以來，至現代為止，約六百年之間，除將西藏佛典及藏外佛典譯為蒙文之外，且有以蒙文撰述或註釋之著述。因此，蒙文佛典的數量，為數甚多。茲分三期，略述如次︰
　　（1）第一期︰在蒙古尚未有文字之前，蒙古人皆使用維吾爾文。到成吉思汗時代，始將維吾爾文改成蒙文。此維吾爾式的蒙文在闊端汗時代（1234～1251），再經薩迦班禪加以改良，乃更能準確地將蒙古音記錄下來。其後元世祖忽必烈（1260～1294 在位）以八思巴為國師，令其依西藏文字作成新的蒙文。及至元成宗與武宗之時，即由薩迦派僧人法光主持，以奈塘版的《藏文大藏經》為底本，並參考漢譯經典而編譯成《蒙文大藏經》。此一古譯《蒙文大藏經》今已散佚不存。
　　（2）第二期︰為明室所逐而回歸朔北故地的蒙古族，仍持續其前代的譯經事業。此時，由於宗喀巴所改革之西藏佛教甚為盛行，故於此時傳入蒙古者，亦以格魯派為主。在俺答汗（1507～1583）統治時，亦嘗迎請西藏第三世喇嘛及翻譯僧入蒙古。又，據蒙古史書《Erdeniin erihe》所載，1586年，阿巴岱汗嘗自西藏招請黃教喇嘛翻譯經典。其後，在固始汗（1582～﹖）治下，也有《金光明經》等經典的翻譯。在1624年，林丹汗（1603～1627）治下亦曾編纂《蒙文大藏經》〈甘珠爾〉。
　　（3）第三期︰清世祖（1644～1661）時，嘗在北京及奉天開雕蒙文《金光明經》等經。其後，在聖祖（1661～1722）敕命下，完成《蒙文大藏經》的改譯與刊行，並刊行此新刊藏經的總目錄《如來大藏經總目錄》一冊。高宗（1736～1795）十四年（1749），在國子監的監督下，又完成〈丹珠爾〉二二五卷的翻譯。綜上所述，從順治七年（1650）開始，至宣統三年（1911）清朝滅亡為止的二六一年間，計開版印行蒙文〈甘珠爾〉一０八卷、〈丹珠爾〉二二六卷、藏外二二０卷，總計五五四卷。
　　◎附二︰W. Heissig著‧耿昇譯〈蒙古的喇嘛教〉（摘錄自《蒙古的宗教》第一、第三章）
　　十九世紀時，在內蒙古地區共有一千二百多座寺院和喇嘛廟。蒙古的這一部份地區現在已劃入了中華人民共和國的疆域中。當時在現今蒙古人民共和國的領土外蒙古則共有七百多座。幾乎每個家庭都有一個兒子致力於宗教職業，所以僧侶界幾乎佔人口總數的三分之一。1900年之前，在蒙古人居住地區總共有二四三位化身喇嘛（活佛），僅在內蒙古地區就有一五七名。清帝國的政策使得他們之中那些最為權貴者都被吸引到京師北京了。這些數字足可以證明以下事實︰在十九世紀時，以佛教的一支而出現的喇嘛教在蒙古地區尚佔優勢。對蒙古人中喇嘛教的論述與對西藏喇嘛教的論述是很相似的，因為喇嘛教在蒙古地區從思想上始終附屬於西藏，後者一直忠於正統的喇嘛教。當然，蒙古喇嘛們也都撰寫了一些有關神學的重要經文，但所有這一切都產生於藏傳喇嘛教派的教理結構內部，並不代表一種特殊神學發展。
　　但是，在喇嘛教與蒙古人古代宗教觀念相接觸之後，很快又導致了一種新的發展︰由於某些古老形式被寫進了主要是蒙古語的經文中，所以它們逐漸被吸收、改造和系統化了。圖齊先生（中略）認為「當佛教佔優勢時，這些原有的神靈也不會消失，其中有一些作為貴族們的先祖而存在……其餘則變作佛教之神，經過一場圓滿的改宗之後，它們又負擔起了保護寺廟或保證誓願聖性的職責……。」
　　在有關用當地神祇來擴大喇嘛教萬神殿的問題上，圖齊先生指出︰「事實上，地神和龍始終是對新參加者開放的。一旦當喇嘛教與新居民有所接觸，熟悉了其宗教歷史並試與自己的觀念相結合時，便會經常增加新的成份︰一些非佛教的信仰便以這種方式而獲得正統的特徵……。」
　　喇嘛教與蒙古人信仰的古老形式之結合、從其中獲得的影響以及由於在喇嘛教對民間宗教施加影響的壓力之後而得到的發展，所有這一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。（中略）
　　蒙古人與吐蕃喇嘛教的最早接觸是政治性的，這種接觸是通過蒙古軍隊進入吐蕃毗鄰領土而實現的。1247年，蒙古王子闊端在參加了藉蒙古貴由皇帝登基之機而舉行的一次大型辯論會後返回時，會見了吐蕃教團的一位王子薩迦班智達。薩迦班智達也利用這一天賜良機而向他傳授了佛教教理。首次在蒙古出現的來自吐蕃的喇嘛教僧侶都是薩迦派信徒，他們與寧瑪派未經改革的古舊派密宗相接近。這些人在蒙古人宮廷中首次出現的原因並不主要是蒙古人的宗教需要，而是由於忽必烈希望在其身旁有一位薩迦派的代表，以表示對吐蕃的友好態度，因為當時薩迦派統治著吐蕃。薩迦班智達的侄子八思巴也作為人質而到達元朝宮廷。由於他善於誘導統治階層對其宗教的興趣，於是便通過忽必烈及其皇后察必的提議，終於導致了至少是整個元朝宮廷和統治階層的皈依，實現了被冊封為「帝師」和「國師」的目的。
　　從八思巴（1235～1280）開始，薩迦派的一些成員始終是中國元朝皇帝的宗教顧問。八思巴主要是對忽必烈皇帝在國家、教團與國家的關係，以及皇帝本人的觀點上施加了影響。從思想和宗教的觀點來看，蒙古人第一次皈依喇嘛教的發展並不太深入。除了政令和政治上的進諫之外，這次皈依是以由吐蕃僧侶們所實行的藏醫的影響和密教巫術的強有力的效果而開始的，藏醫在蒙古人中所取得的效果比薩滿們為身體健康而作的祈禱有效得多。馬可波羅曾介紹說，蒙古皇帝忽必烈宮廷中的紅帽派僧侶們有時在巫術技巧方面進行競爭。一直到十四世紀初（包括這段時間在內），他們始終在這塊領土上與宮廷薩滿們競爭。
　　在這第一次喇嘛教皈依期間，於蒙古人中又傳播開了一種信仰和崇拜各種神的可怕表現形式的熱潮，如崇拜粗暴易怒的和被火焰所包圍的大神王，這是天王的一種喇嘛教形式；此外還崇拜守護神大悲空智金剛。這些喇嘛教的神特別符合蒙古人的政治熱情和他們熱衷於黷武的本性。他們對神魔的信仰超過了對蒙古地方神的崇拜，其儀軌中包括有可怕的祭祀儀式。在元朝統治中國的最後幾十年中，密教對蒙古宮廷有巨大影響。蒙古人並不會玄妙地理解兩性交合，這一點在其教的儀軌書中就有記載，堅持這種儀軌的靜修者在思想上應該具有神與其女伴之間交合的經驗。不僅僅是一些漢籍史料，而且包括一些蒙文史料描述過狂歡活動，在宮廷中舉行這類狂歡活動是由於以世俗的觀點錯誤地解釋教理而造成的結果，正如蒙古統治階層的墮落也於同時發生一樣，這也是導致中國元帝國崩潰（1368年）的主要原因之一。但廣大蒙古大眾則沒有受到這一次喇嘛教皈依的影響。在最後幾位蒙古君主統治年間，喇嘛教經文的某些章卷已經譯成了蒙文，蒙古人甚至還建立了一些喇嘛廟。但有些蒙古家庭部分地皈依了基督教。一直到中國元帝國崩潰（1368年）之後，薩滿教仍然為蒙古人中最典型的和最流行的宗教，並且佔據了遙遙領先的地位。除了某些被誤解了和衰退了的習慣（它們已經發展成了迷信）以及在北蒙古領土上的某些已被遺忘的喇嘛廟之外，蒙古人中的有關十三世紀第一次與喇嘛教接觸而造成的影響已經所剩無幾。
　　喇嘛教第二次向蒙古方向擴張，最早絕對不是以吐蕃喇嘛教團向蒙古發展的堅強意志為基礎的。蒙古人這次皈依喇嘛教僅僅是從中國內地開始的，甚至是從中國明代開始的。在元朝政權的統治下，中國中原地區的吐蕃喇嘛教徒及其寺廟的數量很大，喇嘛在那裏獲得了特權地位。1368年，蒙古人從中國中原地區逃了出來，元帝國統治的垮台同時也使喇嘛教徒們喪失了自己的影響，但並沒有徹底被從中國中原地區驅逐出去。所以在十四世紀時出現了一種奇怪的局面，中國中原地區的喇嘛教在此前後非常發達，而在蒙古人內部，喇嘛教已經完全被人遺忘了。到了1431年左右，在中國還曾出版了一批有關密教經文和陀羅尼經的合集本，其中繪有附有四種語言的神像，起源於元代。唯有在明英宗和世宗皇帝（後者特別熱衷於道教）統治時代，反對佛教和喇嘛教的活動才在十六世紀前半葉消滅了中國北方的喇嘛教。因此，在這次抑佛高潮中，一些西藏僧侶便逃到蒙古人中避難。史料中第一次暗示喇嘛僧侶到達漢蒙走廊地區的蒙古人中的記載出現於1547年。額魯特和瓦剌等西蒙古部族肯定也是從這個時代起就已經牢固地受到了喇嘛教的統治。因為東蒙古人中的喇嘛教的傳播者內濟托音於1557年誕生於土爾扈特西蒙古的一個王公家庭，他在棄絕世俗生活和成為喇嘛教僧侶的活動中實現了自己的最高目的。
　　土默特部的王公阿勒坦汗在青海湖地區所發動的軍事行動使他與吐蕃喇嘛有了更多的接觸，由此而又出現了蒙古人中新的傳教活動的高潮。
　　成吉思汗的第二十五代子孫阿勒坦汗誕生於1506年，他曾邀請黃教派，也就是改革派宗喀巴的祖師索南嘉錯（後來被稱為達賴喇嘛）前往蒙古地區謁見他。同時，阿勒坦汗又要求推荐一位來自漢地的吐蕃僧侶和寄一些來自北京的藏文佛經。漢人滿足了他的希望，因為具有遠見卓識的邊陲地區的總兵王崇古洞察到了用使蒙古人皈依佛門的方法來安撫他們的可能性。但吐蕃人故意讓人多次請求，達賴喇嘛於1576年啟程前往會見阿勒坦汗。他與阿勒坦的會晤導致了土默特部和鄂爾多斯蒙古部的大量皈依。這些人於同一時代又採納了一系列的新法律，以確保在蒙古人中傳播喇嘛教，同時又故意阻礙從此之後再推行薩滿教。據蒙古文史著記載，當時所產生的法律的要點基本如下︰截至那時為止一直實行的用處死的女子、奴隸和活牲畜進行殉葬的制度已經廢禁。另外，當時還禁止用殺人和屠宰牲畜來進行年祭、月祭和臨時需要的祭祀。總而言之，一切血祭均被禁廢。他們當時再也不允許擁有翁□，下令全部焚毀。取而代之的是一些七臂大神王的像，這是喇嘛教中的守護神，在每個蒙古包中都受到供奉。這些詔令宣布於土默特部和東蒙古人中必須執行，阿勒坦汗自從1577年開始統治土默特部，而東蒙古當時則由扎薩克圖汗（1558～1582）所統治。這些詔令在南蒙古部族中也很快就得到了批准，他們在數十年間一直把喇嘛教作為自己宗教生活的重要組成部分。
　　阿勒坦汗最早信仰的是當時未開化部族的迷信，完全如同該時代的其他人一樣，人們曾述說他在皈依喇嘛教之前，為了醫好自己的風濕病痛而使用了古老的蒙古族醫療法，即把腳伸進一個已剖開的活人胸膛中去，但他使喇嘛教在數年間於自己的管轄疆域內得到了蓬勃的發展。他又令人在他的京城呼和浩特及其附近地區建立了第一批喇嘛廟。在數年之間，呼和浩特（歸化城）就變成了喇嘛教的大本營。在該城附近的一些山區，又集中了許多靜修的苦行者、隱修士及其弟子和信徒。當時還從藏文把許多佛經譯作蒙文。到1578年左右，阿勒坦汗的一位孫子命人翻譯了《金光明經》，這是喇嘛教的一部基本經文。最早的譯文是根據十四和十五世紀所實行的古老習慣而寫在削光的蘋果樹木簡中，這些木簡要用兩條細繩穿起來裝訂在一起。
　　新教理迅速地征服了鄂爾多斯蒙古王公，很快就向蒙古北部更為遙遠的地方傳去。即使是在此情況下，積極提倡該宗教的作法也並不是來自於喇嘛教僧侶，而是來自喀爾喀部的阿巴岱汗，他從中發現了其政治威望的增長。當達賴喇嘛前去蒙古地區旅行時，阿巴岱汗曾去拜見過他。「達賴喇嘛利用大神王的曼答辣而燒毀了可汗的所有偶像，下令修建喇嘛廟」。以上就是蒙古傳說中有關這一問題的述說。
　　阿巴岱汗與第三世達賴喇嘛的會見標誌著改革派喇嘛教傳播的開始，這裏也就是指以宗喀巴在北蒙古人地區所布講的那種形式而出現的喇嘛教。阿巴岱汗命人為達賴喇嘛於1586年送給他的佛像修建了額爾德尼昭寺。在此情況下，同時也出現了對薩滿教信仰古代形式的禁廢。為了給該喇嘛廟祝聖，達賴喇嘛便派遣薩迦羅藏贊卜喇嘛作為他私人的代表前往。後者要求阿巴岱汗和喀爾喀人實行於數年前在察哈爾部、土默特部和鄂爾多斯部中已經首創的有關喇嘛教的同樣的詔令和禁令，但在這一地區，一些未改革教派（薩迦派、噶瑪派、寧瑪派和覺囊派）的寺廟從元代起就一直維持下來了。一般來說，由阿勒坦汗開始的這個時代的皈依觸及到了東蒙古和北蒙古地區，在其發展的第一階段就遠不是已改革派的黃教之特有現象。與未經改革的教派寧瑪派相似的薩迦派在其教理建設中大幅度地參與了蒙古人的精神和宗教生活，一直到喀爾喀部的王公土門汗最終決定支持黃教為止，滿族人於1634年之後曾向他表示了自己的支持。但已改革的黃教在許多地區也只能是慢慢地和艱難地取勝。
　　1586年，達賴喇嘛應喀喇沁人的邀請再次赴蒙古人地區，因為該部受到了從阿勒坦汗領地開始傳播的喇嘛教的感化。這次出行成了一次勝利進軍，該部領地沿元代的古夏都、多倫附近的開平方向一直延伸到張家口的東北，甚至是更遠的地方。與他同行的有一大批吐蕃和蒙古喇嘛，他們也定居在喀喇沁人的王廷，並且使該王廷成為喇嘛教重點發展的另一個中心。達賴喇嘛不僅命令這些僧侶們由藏文翻譯各種經文，另外從長遠的翻譯工作著眼考慮，命令編纂有關文字拚寫法的基本教科書《阿哩嘎里》和類似的語法書。一位蒙古譯師阿玉喜固錫於1587年末完成了這批著作。他創辦了一所譯師學堂，在此後數年中一直有大批蒙古族僧侶和世俗貴族們進入該學堂。正是阿玉喜固錫的這些學生在以後的數十年中把許多喇嘛教經文由藏文譯成蒙文，一直維持到十六和十七世紀的轉折階段。
　　當三世達賴喇嘛於1587年圓寂時，世人已經承認西藏為喇嘛教的發祥地，它對蒙古人的這次皈依具有重大意義。因此，在三世達賴喇嘛圓寂數週之後，即從1588年元月起，四世達賴喇嘛以一位蒙古王公的兒子須彌岱青琿台吉的名字而出現。當時立即把這位新出生的整個喇嘛教界的首領帶到了阿勒坦汗的首府呼和浩特，以對他進行思想教育。這一事實值得考慮，我們可以由此而得出結論，認為剛剛設置數年的此城當時就已經變成了喇嘛教信仰的中心。在阿勒坦汗的兒子和孫子們的庇護下和巨大財富的資助下，此地又興建了大批喇嘛廟。那裏的譯經活動也非常活躍。許多寺院學校又培養了一些正處於修習階段的沙彌。在這種新入教者之中就包括內濟托音（1557～1653），他原來是土爾扈特部的一位貴族，自願離開了父母、君權和家庭而前往呼和浩特城接受神學教育。在當時的一位著名譯經師固錫法王的主持下，把許多最為重要的藏文喇嘛教經文譯製成蒙文，如《米拉日巴傳》，同時翻譯的還有大乘佛教的一些印度梵文經文，如《正法華經》和其他許多經文。這就清楚地說明了歸化城（呼和浩特）作為已開始波及整個蒙古的新宗教高潮之宗教中心的重要性。當時該地區最高的宗教領袖是洞闊爾呼圖克圖。
　　那些已皈依了喇嘛教的蒙古王公們命令大批青年貴族遁入佛門集團，俺答汗於1578年藉他與三世達賴喇嘛的首次會見之機會，曾詔令「一百多名貴族，甚至是王公遁入僧侶界」。西蒙古瓦剌四部的王公們在1599年之前就批准了如下制度︰每位王公和貴族都要選擇一個兒子為僧侶。人們很難否認那種認為部分皈依形成了官方活動的印象。當時已經達到了那種使王公們的許多兒子和青年貴族都受皈依而進入佛教界的程度，他們主要是深造於西藏的扎什倫布寺，那裏是喇嘛教的第二位宗教領袖班禪喇嘛的居住地。
　　到了十六世紀末和十七世紀初，南蒙古諸部完全向喇嘛教開放了。在那裏建築了許多喇嘛廟，在其中設置了大量奠基的和紀念性的碑文，文中認為阿勒坦汗為佛法的推動者。從位於永謝布部領土上的鄂倫蘇木一座窣堵波廢墟中發掘的許多抄本中，發現了1594年的碑文，所以我們才可以確定其時間，它們說明為當地貴族驅魔的祈禱願文，甚至還包括一些基本經文，諸如《金剛般若波羅密多經》之類，當時已經在蒙古語中使用了。
　　在這個時代，喇嘛教在一定範圍內仍繼續向東傳播。
　　察哈爾部蒙古人早在阿勒坦汗生前就已經與喇嘛教有所接觸了，而在這個時代則完全被喇嘛教所同化。在十六世紀下半葉，他們把自己的統治地盤推向了更靠東部的地方。與阿勒坦汗同時代的達賚遜從明代的宣化府邊境地區（元代夏都開平附近）一直到達遼河。小庫倫地域（位於今之庫倫旗境內）成了在其統治之下的新領地。從這一地界開始，直到林丹汗之前的繼承者們始終都試圖將東方各部也置於自己的統轄之下，聲稱他們都是在位大汗的合法繼承者。在這一地區，也就是在今之庫倫部、科爾沁部和喀喇沁部蒙古人地區，林丹汗（1604～1634）還建立了其他一些喇嘛廟。薩迦派的一位僧侶沙爾巴班第達作為林丹汗的宗教顧問而被委派到了他的身邊，他們從1617年起一直共同相處。從1626年起，沙爾巴呼圖克圖一直生活在今之巴林部領土上的白塔寺。那裏矗立著遼代叫做「欽欽白塔」的一座大佛塔，林丹汗為了替自己及其姐姐紀功還命人建起了其他窣堵波，修繕了另外一批建築，因而產生了一座新的喇嘛廟。
　　沙爾巴呼圖克圖是未改革派的喇嘛教系統的信徒，他命人把許多喇嘛教經文譯作蒙文，他本人也寫了一部有關蒙古王公起源史的論著。因此，在1634年之前的一段時間內，喇嘛教在興安嶺以東的這一地區是十分興旺發達的。但在1628至1629年之間，於林丹汗的管轄範圍內實現了蒙古人中的最大的一項文化成就。在班第達睿智文殊師利貢嘎敖斯爾和某一位阿難達的主持下，一個由三十五名蒙古和西藏學者組成的譯經小組從事把藏文譯成蒙文的譯經活動。由於其名字的相似，我們可以把阿難達考證成班第達沙爾巴，後者同樣也以阿難達的名字而名垂史冊，他是林丹汗的宗教顧問。更具體地說，在受皈依的初期，對從1580年以來出現的所有喇嘛教譯經和元代所譯的經文，又重新作了核對和整理，所缺的經文又都譯了出來，蒙文大藏經一共編纂了一一三部。
　　就我們目前的所知狀況而言，由林丹汗於察罕蘇布爾哈（意為白塔）所建的喇嘛廟就是在一年期間完成這一寫作任務的地點。如果我們想到在如此短暫的時間內，除了一一六一部編進大藏經中的經文之外，還有許多其他經文（主要是紅教派的）和許多密教戒律經文也都譯了出來；如果我們再考慮到為了這批神學──哲學文獻，首先需要創造許多蒙文新概念，那麼我們就會因此而得出結論，認為蒙古人在1559至1629年這七十年來於文化知識方面得到了飛速發展。這一文化高潮並不僅僅涉及到宗教經文，而且還導致記載了一些具有明顯歷史和古代特點的世俗文學。
　　1635年，喀爾喀部王公□布多爾濟生了一個兒子，後者作為額爾德尼昭寺的哲布尊丹巴呼圖克圖而成了北蒙古教團的宗教王公。他本人在結束自己的宗教教誨之後，也如同其南蒙古的前任一樣而宣布反對傳播薩滿教和薩滿教偶像。在他的主持下，紅帽派喇嘛教在喀爾喀部領土上喪失了其重要地位，喇嘛教中已改革的黃教教理卻擴大了自己的勢力。所以，喇嘛教在十七世紀初普遍都得到了發展。位於喀喇沁部領土上的呼和浩特、位於林丹汗轄地範圍內的喇嘛廟、哲布尊丹巴呼圖克圖在喀爾喀領土上的大本營大庫倫（今蒙古人民共和國內的烏蘭巴托），上述各地均變成了僧侶和喇嘛教的神學中心，許多喇嘛由那裏出發而遍遊蒙古各地，作為布教者而對居民施加影響。對於蒙古人來說，宗教生活中的一個嶄新時代開始了。只有在東蒙古各部，即遼東領土上的諸部和更靠東部的地區，古代宗教信仰才仍佔統治地位。在東部又誕生了一個新的和強大的清朝強國，這就更促使喇嘛教最終地勝利進軍和被推向頂峰。
　　科爾沁部蒙古人中的一位王公在十七世紀初葉曾為喇嘛教在其故鄉未能廣泛傳播的現象提供了下列證據︰「我們之中只有少數學者，任何人都不太精通經文，因為這一宗教尚未在此地廣泛傳播。」最早到達這裏來的宗教界旅行家之一就是三世達賴喇嘛，他於1588 年應科爾沁汗的邀請曾為位於科爾沁領土上的一座寺廟祝聖。但是，參加新宗教一舉首先僅僅涉及到了王公階層，而廣大民眾則更為喜歡「男女薩滿，所有人都崇拜翁□」。在杜爾伯特部和附近的扎賚特部中，「所謂佛教信仰尚完全不為人所知」。從南部的翁牛特部一直到北部的嫩江，十七世紀初在整個東蒙古領土上佔統治地位的仍是薩滿教。出自西蒙古一個王公家庭的和尚──格魯派的內濟托音（1557～1653）及其弟子們在1629至1653年間的布教活動也使生活在該地區的蒙古人接受了佛教的皈依，在一個相當長的時間內鎮壓了薩滿教，迫使後者自我掩飾起來或被迫作了轉變。「在科爾沁十旗之地，老聖者喇嘛尊前首先引入了宗喀巴教理」，十八世紀的一部蒙文史料就是這樣來讚揚布教成就的。1644年開國的大清王朝也決定利用北部和西部已平定的邊陲地區來確保對整個中國的統治，這一決定使喇嘛教得到了國家的贊助。在最後一位蒙古大汗林丹汗（1604～1634）失敗和薨逝之後，滿族君主不僅歡迎這位大汗的繼任者們對在整個蒙古領土上合法權利的要求，而且他們自己也奪得了對喇嘛教的「保護權」。這一發展過程是以在瀋陽修建大黃寺而開始的，修建該寺廟的目的是為了保存自林丹汗疆域中運來的一尊元代大神王的塑像。
　　滿族君主以修建喇嘛廟和實行財政布施的方法來支持蒙古喇嘛教。由其祖母科爾沁公主孝莊文皇后（1613～1688）所撫養成人的康熙皇帝是滿清第一位對喇嘛教發生私人興趣的皇帝。他的兒子雍正（1723～1735年執政）及其孫子乾隆（1736～1795年執政）皇帝繼承了這一傳統，其中的政治靈活性與對宗教的真實虔誠結合起來了。在這一階段，蒙文譯經活動也非常發達。一共有二三０部佛經由藏文譯作蒙文，在滿族王公們的支持下還編寫了大量蒙文神學著作，這項事業在更大程度上又得到了蒙古王公們的贊助。這些經文在北京木刻印刷，然後在蒙古人中流傳。在1718至1720年間，康熙皇帝又降旨刊布佛教大藏經《甘珠爾》的蒙譯文，這是在林丹汗時代編寫的，然後又在蒙古人中廣為流傳。在乾隆皇帝臨朝年間，人們又借助於更為古老的譯文（如元代的譯文）而翻譯了《甘珠爾》的通經疏義文大合集本《丹珠爾》，共計二二六卷之巨，然後刊印發行（1742～1749）。
　　在帝國政府的資助下，當時又營建了大量蒙古喇嘛廟，由於政府的資助而又使他們具有了一種特殊地位。對蒙古各領土的平定部份是經過流血鬥爭的，將所有蒙古領土都置於清帝國的統治之下的大業，是以1756年最終消滅西蒙古的分裂主義分子阿睦爾撒納之後告成的，這場鬥爭的每一個特殊階段都以清帝國政府建立寺廟和喇嘛廟為標誌。除此之外還應補充以由虔誠的貴族們建立或提供布施的大批寺廟。
　　在滿清君主實行親喇嘛教政策伊始，他們便努力由北京開始而控制蒙古喇嘛教教團，儘管教團在神學觀點上與西藏及其喇嘛教具有非常明確的聯繫。在內蒙古地區，喇嘛教以章嘉呼圖克圖的名字稱呼自己的首領，而在外蒙古則把哲布尊丹巴呼圖克圖本人看作是喇嘛教的首領，康熙皇帝在北京選擇阿旺羅藏錯丹（1642～1714）為一世章嘉呼圖克圖，為了使他勝任這一職務而作了長期培養。他的化身，特別是乳貝多吉（1717～1786）成了滿清政府對蒙古人政策中一位關鍵人物。但是，為了避免把那些由具有潛在性的和始終都在增長獨立傾向的支持者們組成的教團提高到王公的級別，我們發現各代章嘉呼圖克圖的化身都轉生在西藏。在此期間，那些始終都身居顯官要位的化身都由清朝皇帝從蒙古和西藏召到北京，他們肩負著神學和宗教方面的行政職責。
　　在十九世紀時，除了章嘉呼圖克圖之外，還有自從1734年以來就駐在北京的噶勒丹錫征哷呼圖克圖，此外還有阿嘉呼圖克圖、洞闊爾呼圖克圖、濟仲、哲孟和扎巴呼圖克圖。既然對於一座喇嘛廟來說，一位活佛喇嘛的存在便意味著其信徒、布施和威望的大幅度增長，蒙古人活佛的數量也在經常地增加。1900年之前，在北京共有十四位，在北蒙古有十九位，在內蒙古有一五七位，在青海湖地區有三十五位。
　　儘管蒙古和西藏喇嘛教在行政和政治上是相分離的，清朝皇帝們也成功地向這一方向誘導，但它們在思想和神學方面仍維持著很密切的相互依賴關係。雖然許多蒙古喇嘛都為喇嘛教神學作出了實質性的貢獻，但他們的經文並不是主要以蒙文所撰，而是以藏文所寫，後者是喇嘛教的神學語言。蒙古神學教派沒有發展對外道教理的解釋。這就是根據拉薩和達賴喇嘛的教諭，蒙古民間宗教以諸說混合的形式被納入喇嘛教的儀軌結構中，最後成了一種純粹的地方性發展。
　　對於蒙古人來說，喇嘛教從十六世紀起越來越可觀的發展，導致了具有決定性意義的社會和經濟結構的變遷。喇嘛教團形成了經濟單位，它的誕生就意味著蒙古人與古老經濟制度的第一次深刻決裂。喇嘛教團的地產和財富的積累便使這些教團適應了時代的潮流，使它們與那些截至當時為止一直是唯一的財產主人貴族們處於對立狀態，同時也與沒有財產的貧民階層處於對峙狀態。對於其他居民來說，大部份喇嘛都代表著一種巨大的危害。雖然喇嘛教中嚴格的和僵硬的教條希望蒙古人的文化發展僅僅是按照它所開創的道路前進，同時也希望他們的學堂和科學設施為一定數量的蒙古人開創一條通往高級思想境界的道路。對於那些並非出自王公家庭的大量兒童來說，他們在寺院中所受到的教育僅僅意味著達到識字水平和具有寫讀能力。蒙古人書面文學的發展與這一事實密切相聯繫。十九世紀和本世紀初那些最為重要的吟遊詩人和音樂家中的某些人就是在寺廟中培養出來的，或者是在進入世俗階段之前也曾在那裏深造過。若沒有具有學識的僧侶喇嘛們的幫助，十七至十九世紀那種具有鮮明特點的蒙古史學便是不可設想的。藏文和印度文經文中的許多內容也通過僧侶們的譯文和口頭布教而傳到了蒙古人中，從而豐富了他們的文章。
　　建築活動和宗教藝術品創造的必要性又促進了一種手工業的發展。喇嘛教僧侶們，尤其是高級僧侶們具有特殊的社會和經濟地位，這實際上本身中就孕育著蒙古喇嘛教衰落的萌芽。在十九世紀時，來自民眾，甚至來自喇嘛界本身之中的一些對於僧侶們的勢力和非宗教行為的抨擊與日俱增。喇嘛教哲學的崇高性僅僅為個別的上人所控制，十九世紀和二十世紀初的廣大僧侶都無法受到神學教育。隨著大清國勢的衰落，喇嘛教也開始陷入危境。人們再也無法使教理和現實之間的對立互相調和了。當一些政治勢力取勝時，就導致了蒙古喇嘛教在二十世紀中葉的結束。現在在蒙古人民共和國和中國蒙古族領土上的某些尚存的喇嘛教制度，僅僅代表著一種象徵性的意義。
　　〔參考資料〕　妙舟《蒙藏佛教史》；阿‧馬‧波茲德涅耶夫著‧劉漢明（等）譯《蒙古及蒙古文》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；烏蘭察夫‧烏力吉圖編《蒙古學十年》；陳慶英、烏力吉譯註《霍爾卻穹》（《蒙古佛教史》）；薩囊徹辰著‧道潤梯步譯校《蒙古源流》；陳任先譯《蒙古逸史》（作者不詳）。



蒙古源流
蒙古源流
　　係記載蒙古民族的歷史，兼述印度、西藏、蒙古佛教通史的史籍。蒙文原名《Qad-unu|ndu|su|nu| erdeni-yin tobc=i》，作者為薩囊徹辰（Sagang Secen），成書於清‧康熙元年（1662）。書成後，輾轉抄錄，廣傳於蒙古地方。其間，不但書的內容有出入，書名亦紛亂不一，或作《印度、西藏、蒙古諸罕源流》，或名《罕統寶鑒》，或簡稱《寶鑒》。清‧乾隆二十五至四十年間（1760～1775）譯成滿文，乾隆四十二年譯成漢文。
　　全書八卷，大量收載蒙古神話、英雄傳說、高僧傳、譬喻、民謠、習俗、王統譜、編年記錄等，與《元朝祕史》共為蒙古文學的雙璧，是蒙古文學、宗教學、民族學、歷史學研究上的寶庫。其各卷內容如次︰（1）卷一，主要敘述印度佛教弘揚史，其思想承繼《俱舍釋論》〈分別世間品〉及八思巴所著《彰所知論》〈情世界品〉而來，為佛教思想史上的重要資料，頗受注目；（2）卷二，佛教傳入西藏及其興衰經過；（3）卷三，敘述成吉思汗即位至蒙古帝國的開創、建國之史事；（4）卷四，論述元朝的興亡；（5）卷五，記明代北方蒙古諸汗，特別是達延汗復興佛教的事蹟；（6）卷六、卷七，敘述完顏阿骨打及其復興內外蒙古佛教的情形；（7）卷八，論內外蒙古的佛寺建設、譯經的進展。最後以讚頌佛法為結語。
　　〔參考資料〕　陳寅恪〈彰所知論與蒙古源流〉、〈蒙古源流作者世系考〉（《陳寅恪先生論文集》上）。



蒲甘
蒲甘（Pagan）
　　緬甸的古都遺址。現為一村鎮，瀕臨伊洛瓦底江，東北距曼德勒一四五公里。此地古來即為緬族文化與信仰的中心，緬族無固有文化，直至十一世紀，始借用南方得楞族的文字，初期文化則吸收北方傳來的印度文化。西元1044年，緬族族人在阿奴律陀（Anawrata，1044～1077在位）的領導下，東征西討，統一緬甸，建立以蒲甘為首都的蒲甘王朝，並使蒲甘成為小乘佛教中心；此後二百年間，歷代諸王動用大量人力、財力興建大批僧院及神廟，蒲甘乃成為當時東方最重要的佛教中心之一。十三世紀末，該城連遭蒙古軍四度入侵，王朝乃告傾覆。
　　據研究，古代之蒲甘城牆內僅有皇室、貴族、宗教、行政的建築，百姓則住在城外。建築物多為磚結構，以雕磚、灰墁及赤陶土構成各種裝飾性花紋。又，依據存留至今的塔寺遺跡，可看出古代蒲甘王朝時期精美的藝術，如雕刻、繪畫、銅雕、塑像、石刻、金漆等。壁畫除了以佛陀本生故事為題材外，另有描繪緬甸英雄人物事蹟，及當時人民生活的情形。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》。



蓋
蓋
　　（一）（梵āvaraṇa）指煩惱。由於煩惱能覆蓋行者清淨的善心，使善心不得開發，故稱煩惱為「蓋」。
　　「蓋」有五種，稱為「五蓋」，即欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑。所謂「欲貪蓋」，指欲界的貪煩惱；「瞋恚蓋」指瞋煩惱；「惛眠蓋」指惛沈與睡眠的煩惱；「掉悔蓋」指「掉舉」與「悔」的煩惱；「疑蓋」指疑的煩惱。
　　按，煩惱之種類為數甚多，並非僅此五種而已，然而何以獨稱此五煩惱為「蓋」﹖關於此點，《大毗婆沙論》卷四十八舉出十六說，《俱舍論》卷二十一列出三說加以詮解。依有部的說法，係因上述之五煩惱對於無漏五蘊的障礙最烈，故特名為「蓋」。其中，貪瞋為破戒之惑，能障不殺生等無漏戒蘊；惛沈、睡眠闇昧心，障慧蘊；掉舉與悔，散動心志，障定蘊。如此，因缺定慧，故疑四諦之理不得起解脫知見，所以特名此五煩惱為「蓋」。
　　此外，《法界次第》卷上所列舉之五蓋，與此稍異。其中之第一種為貪欲蓋，第三種為睡眠蓋，並解釋睡眠蓋云（大正46‧668a）︰
　　「意識惛熟曰睡，五情暗冥名眠，若心依無記則增長無明，故意識惛惛而熟，五情暗冥無所覺知，謂之睡眠也。」
　　該書又謂五蓋之體即是三毒，可再細分為無量煩惱云云。
　　（二）（梵chattra，巴chatta，藏gdugs）為遮日防雨所用的一種傘。又稱傘蓋、笠蓋、寶蓋、圓蓋、花蓋、天蓋。《摩訶僧祇律》卷三十二謂此有樹皮蓋、樹葉蓋、竹蓋三種。《有部毗奈耶雜事》卷六記載，蓋有竹、葉二種，傘柄長限二肘。
　　印度為熱帶國家，其國人在屋外時多以蓋遮日。蓋之形狀大致可分二種，一為柄附於蓋內部中央，另一是柄附於外面上部。依現存遺蹟所見，印度古代多用前者，如阿摩羅婆提（Amarāratī）塔之欄楯雕刻、阿旃陀（Ajanṭa）石窟殿之雕刻及壁畫（尤其是第十七窟），以及犍馱羅地方的遺品、爪哇波羅浮屠（Barabudur）的浮雕等，皆可見及其例。後者稱為懸蓋或天蓋，後世成為佛堂之莊嚴具，高懸於佛座或高座之上。
　　〔參考資料〕　（一）《長阿含經》卷十二〈清淨經〉；《增一阿含經》卷二十四；《悲華經》卷六；《大智度論》卷十七；《摩訶止觀》卷四（下）。（二）《南海寄歸內法傳》卷二；《釋氏要覽》卷中；《無緣慈悲集》卷上；《真俗佛事編》卷二。



蓋沙布‧錢德爾‧森
蓋沙布‧錢德爾‧森（Keshab Chandra Sen；1838～1884）
　　近世印度的宗教改革者。加爾各答人，梵名Keśavachandra Sena。1857年，在德朋德拉泰戈爾（Debendra Narthe Tagore）的領導下，參加由藍姆漢羅伊（Ram Mohan Roy，1772～1833）所創設的梵教會（Brāhmasamāj），此後致力於印度教的改革，以建設世界性宗教為目的。其後，由於其主張太過激進，而與保守派的德朋德拉不合，遂於1866年，另立印度梵教會（ādi Brāhma Samāj）。後來，其作風漸趨於獨裁，且自謂其本人有受神啟示（adeśa）的資格，致使會內彌漫批判的氣氛；又違反自己所定教條而將女兒許配予Kuc Bihar的年輕國王，終導致教會再度分裂，信徒多離他而去。及其逝世後，印度梵教會群龍無首，遂四分五裂。
　　雖然如此，氏對於後來印度宗教運動仍影響甚鉅。他曾依據印度教、佛教、猶太教、基督教、回教等各教的聖典，編纂祈禱書。又宣布廢除階級制度，推行婦女解放運動，振興教育，設立學校，並主張打破當時婚姻制度中繁瑣的傳統陋習（如幼兒結婚、一夫多妻、禁止寡婦再婚、不同階級不能婚配等），而於1872年制立婆羅門婚姻法（Brāhma Marriage Act）。



蓮如
蓮如（1415～1499）
　　日本淨土真宗僧。京都人。名兼壽，幼名布袋丸、幸亭丸。永享三年（1431），從青蓮院尊應剃度出家。長祿元年（1457），繼任本願寺第八世，致力於淨土教之弘傳。寬正六年（1465），大谷本願寺遭叡山僧眾燒毀，師得堅田、金森等門人的協助，前往東國、北國、三河等地避難。文明元年（1469），於三井寺南別所建寺，安置祖像。十二年，建立山科本願寺，中興本願寺。延德元年（1489），五男實如繼任其職，師退居山科。其後，敦化諸方，並草創大參石山坊舍（後稱石山本願寺）。明應八年示寂，世壽八十五。諡號「信證院」。明治十五年（1882），敕諡「慧燈大師」。著有《御文》《正信偈大意》《真宗領解文》等書。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈蓮如〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第二十六章）
　　淨土真宗本願寺第八祖蓮如上人，是存如上人的長子，名兼壽，幼名「布袋□」或「幸亭□」，六歲喪母，十七歲入青蓮院剃髮出家，後來到南都大乘院學法相宗。他幼時就有興隆祖教之志，三十三歲時到關東訪問親鸞聖人的遺蹟，過了兩年又到北部地區。長祿元年（1457），存如上人因病圓寂。蓮如上人的繼母想廢他而立次子應玄。他的叔父如乘當時在越前，聽說此事以後立即到達京都，立蓮如做繼承人。如乘是存如上人的幼弟。
　　寬正元年（1460），蓮如傳教很有進展，當日蓮宗發展到江州（今滋賀一帶）地方時，叡山的僧徒稱此教是「阿彌陀佛無礙光的邪義」，誹謗國神，排斥他宗，並以此為理由命令本願寺停止念佛，在金森和堅田的道場襲擊蓮如上人的弟子道西以及信奉者。雖然不久以後雙方得以和解，但到寬正六年蓮如上人在大谷建立日華門的時候，叡山徒眾更加憤概，西塔的眾徒數百人，下來放火焚燒本願寺，並想挖掘親鸞聖人的墳墓。越前的信徒，起而防禦，才使這一企圖未能實現。於是，蓮如上人與他的兩三個門徒一起奉著日蓮像逃到大津，投靠三井園城寺。這是因為三井寺與叡山有矛盾的緣故。在這個期間，蓮如上人常常往來於堅田與金森之間，大力傳教，後來到東國及攝河去巡遊。應仁二年（1468）再次回到近江，第二年在南部創立分院，此即近松顯證寺。
　　文明三年（1471）四月，他心裏深有所思，飄然離開此地到達北陸地方，選擇越前吉崎某個地方，開闢荊棘，鏟平山地，初次在此建立寺院。此訊一經傳出，遠近各地，甚至遙遠的出羽、奧州（日本東北部的陸奧，今青森）等地，男女老幼相聚而來，人多若巿，各寺主都在此寺旁邊建築房舍。蓮如於此地住了五年，盡力駁斥「祕事法門」的邪義，努力矯正誹謗諸宗、輕蔑諸神的流弊。當時的加賀國司富□政親，對於專修念佛的淨土真宗僧徒結黨對抗武士頗為憎惡，想藉故予以平定。文明六年，富□政親派人偷偷地放火燒毀了吉崎坊（寺舍），並想殺害蓮如上人。據說這是採用了下間蓮崇的奸計。
　　蓮如於文明八年八月，祕密地從吉崎逃到若狹，駕舟到達攝津，並且再到河內（在今大阪）、紀伊等國化教；出口的光善寺、富田的教行寺、界的信證院等，都在此時建成。文明十年正月，由於道西的勸請，他又到了江州，第二年在山城宇治的山科營建佛殿作為本寺，到文明十四年完全建成，此即松林山本願寺。過了七年，他把寺務委托給光兼（實如），自己住在南殿，在明應五年（1496）九月又在攝津石山建造分院作為退隱之所。此外，他在各地修建的寺院也很多。在這個期間，佛光寺的經豪、證誠寺的善鎮、錦織寺的勝慧等人，都來歸到他的名下。明應八年二月，他把自己的孩子召到病床旁邊，告訴創業之艱難，守成之重要的道理，二十五日，以八十五歲的高齡入寂。他被稱為「本願寺的中興之祖」。
　　大抵蓮如上人對人的教導，其言語平易而不艱深，使無知識之民都能透徹了解其教義的真意。他寂滅以後，其孫圓如，選出蓮如的遺書八十封，編為五帖，這就是所說的《御文》。此外還有《帖外御文》七十四封、《夏御文》《改悔文》等，雖然只是一些書信，但也是本宗派的重要教典。蓮如有二十七個兒女，其中男孩子十三人。他的門弟中幫他化教的也很多。長子光助（順如），比他早寂，其五子實如嗣其法位。
　　〔參考資料〕　稻葉昌丸《蓮如上人行實》《蓮如上人遺文》；《蓮如上人御一代聞書》；百瀨明治《大實業家‧蓮如》；丹羽文雄《蓮如》（八卷）。



蓮華
蓮華
　　生長在沼澤中的宿根草本植物。夏季開花，古來於印度最受珍視。依史詩《摩訶婆羅多》所述，天地開闢之初，毗濕奴（Viṣṇu）天的臍中生出蓮華，華中有梵天，結跏趺坐，創造萬物；又以蓮華表徵毗濕奴及其配偶神。此外，也有人以蓮華為多聞天（Kubera）的七寶之一。
　　蓮華是現代印度的國花。在吉慶之時，印度人也往往在儀式中以蓮華為飾。譬如結婚典禮時，蓮華即常被取為飾物；印度政府的最高級勳章，即稱為「蓮華之飾」。這種觀念，在佛教中也頗為常見，《法華經》就是以蓮華比喻正法的經典；在極樂淨土之中，也有青色蓮華、黃色蓮華、紅色蓮華與純白蓮華；此外，佛菩薩也大多以蓮華為座。《大智度論》卷八云（大正25‧116a）︰
　　「人中蓮華大不過尺，漫陀耆尼池及阿那婆達多池中蓮華，大如車蓋，天上寶蓮華復大於此，是則可容結跏趺坐，佛所坐華復勝於此百千萬倍。」
　　《入大乘論》卷下載，第十地菩薩生於摩醯首羅天王宮，坐於寶蓮華王座而成佛。《觀無量壽經》載，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩等，皆坐於寶蓮華上；眾生臨終時，彼佛等持蓮臺來迎九品往生之人。後世佛菩薩等像，亦大多安置於蓮華臺之上。而且，蓮華也是用來供養佛菩薩的常見供物。如《大智度論》卷十云（大正 25‧128c）︰「爾時寶積佛以千葉金色蓮華與普明菩薩而告之曰︰善男子！汝以此華散釋迦牟尼佛上。」
　　蓮華出污泥而不染，清淨微妙，因此諸經論中常以之為譬喻，《中阿含經》卷二十三〈青白蓮華喻經〉云（大正1‧575a）︰「猶如青蓮華、紅赤白蓮華，水生水長，出水上不著水，如是如來世間生世間長，出世間行不著世間法。」《文殊師利淨律經》〈道門品〉云（大正14‧452b）︰「人心本淨，縱處穢濁則無瑕疵，猶如日明不與冥合，亦如蓮花不為泥塵之所沾污。」陳譯《攝大乘論釋》卷十五，以蓮華之香、淨、柔軟、可愛四德，喻法界真如之常樂我淨四德。又如以法華、華嚴比喻法門；《華嚴經》《梵網經》等有蓮華藏世界之說；密教亦以八葉蓮華為胎藏界曼荼羅之中台；以蓮華表示眾生本有之心蓮。
　　佛典中所提及的蓮華，與中國、日本之圓形葉蓮不同，是一種橢圓形葉的睡蓮。共有五種，略如下列︰
　　（1）波頭摩（Padma）︰紅蓮華。漢譯佛典中，此詞常被逕譯為「蓮華」。
　　（2）優缽羅（Utpala）︰又譯優缽華，即青蓮華。
　　（3）泥盧缽羅（Nīlotpala）︰青蓮。
　　（4）拘勿頭（Kumuda）︰黃蓮華、白睡蓮。（5）芬陀利（Puṇḍarīka）︰白蓮華。為最上等、最殊勝的蓮華。《妙法蓮華經》經題中之「蓮華」即用此詞。
　　芬陀利依其開花的過程，又有不同的名稱。未開花時稱為屈摩羅，即將凋謝時稱為迦摩羅，而在盛開之時則名為芬陀利。《法華遊意》（大正34‧642c）︰「舊云︰外國稱芬陀利，此翻為蓮華。今謂芬陀利未必翻為蓮華。涅槃經云︰人中蓮華，人中芬陀利華。既其兩出，似如為異。今謂蓮華為通，芬陀利為別。所以知者然，凡有五證。」《法華玄贊》卷一云（大正34‧657c）︰「奔荼利迦者白蓮華也，西域呼白蓮華為奔荼利迦故，新經說青黃赤白四色蓮華，云殟缽羅華、拘某陀華、缽特摩華、奔荼利華，如次配之。」
　　◎附一︰《大日經疏》卷十五（摘錄）
　　三藏說，西方蓮花有多種。一者缽頭摩（復有二種，一者赤色，即此間蓮華也；二者白色，今此間有白蓮是也，非芬陀利）、優缽羅（亦有赤白二色，又有不赤不白者，形似泥盧缽羅花也）、俱勿頭（有赤及青二種，又云俱勿頭，是蓮花青色者）、泥盧 缽羅（此華從牛糞種生，極香，是文殊所執者。目如青蓮，亦是此色，更有蘇健地迦花，亦相似而小花）、分荼利迦（花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛，最外葉極白，漸向內色漸微黃，乃至最在內者與萼色相近也。此花極香也，昔琉璃王害釋女時，大迦葉於阿耨達池取此花，裹八功德水灑之，諸女身心得安樂，命終生天。因是投花於池遂成種，至今猶有之。花大可愛，徑一尺餘，尤可愛也。此《法華》所引申者是，是漫荼羅八葉者也）。
　　◎附二︰〈蓮台〉（編譯組）
　　蓮台是佛、菩薩所坐之蓮華台坐。詳稱蓮華台，或稱華台、蓮華座、華座。因蓮華有出淤泥不染之德，故以蓮台為佛菩薩之台座，以示佛菩薩之雖處穢國，卻能離塵清淨、神力自在。《大智度論》卷八解釋佛菩薩不坐床而坐蓮華的原因，云（大正25‧115c）︰「床為世界白衣坐法；又以蓮華軟淨，欲現神力能坐其上，令花不壞故；又以莊嚴妙法座故；又以諸華皆小，無如此華香淨大者。」
　　茲列《梵網經》及《觀無量壽經》所說之蓮台如次︰
　　（1）《梵網經》載，盧舍那佛坐於蓮華台上，周匝千花之上，復現千釋迦，一花百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。天台智顗之《菩薩戒義疏》卷上解為（大正40‧570a）︰「世界形相似蓮華，故云蓮華藏。（中略）蓮華二義，處穢不污，譬舍那居穢不染也。（中略）台者中也，表因能起果，故譬台也，又以本佛坐於華台，又表戒是眾德之本。」華嚴宗法藏《梵網經疏》卷一就事、理、理事無礙而釋，謂約事而言，菩薩所坐蓮華有千葉以上，佛所坐者則無所限量，一一華葉周遍法界；約理而言，係如來智身依於真如之理；就理事無礙而言，謂佛果圓融、理事混通、依正無礙、相即自在。
　　（2）《觀無量壽經》於述第七華座觀時，謂（大正12‧342c）︰「於七寶地上作蓮花想，令其蓮花一一葉作百寶色，有八萬四千脈，猶如天畫，（中略）釋迦毗楞伽摩尼寶以為其台，此蓮花台，八萬金剛甄叔迦寶、梵摩尼寶、妙真珠網以為交飾。」此外，又於說九品往生時，也言及往生之人所乘者即七寶蓮華。
　　關於華座，天親《淨土論》云（大正26‧231a）︰「無量大寶王，微妙淨華台。」曇鸞《往生論註》卷上釋云（大正40‧831c）︰「佛本何故莊嚴此座，見有菩薩於末後身敷草而坐成阿耨多羅三藐三菩提，人天見者不生增上信、增上恭敬、增上愛樂、增上修行，是故願言，我成佛時使無量大寶王微妙淨華台以為佛座，無量者，如觀無量壽經言。」即以蓮華台為真報身之座。
　　又，蓮池袾宏《彌陀經疏抄》卷四認為，台有二種，一為基台之台，此台在華下；二為房台之台，此台在華內，並謂《華嚴經》〈十地品〉及《觀經》華座觀所言之台，即為房台。
　　◎附三︰〈逆蓮〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　逆蓮是指蓮華向下開敷的裝飾圖案。佛教建築、器物經常採用蓮華圖案，例如佛像的台座、光背、瓦、梵鐘、磬、金剛鈴、金剛杵、羯磨、華鬘、錫杖、佛壇的勾欄柱頭，以及塔寺建築上的裝飾等。其中，蓮瓣向下開敷者稱為逆蓮。
　　印度佛教美術最早使用蓮華圖案的，為西元前二世紀山崎（Sāñchī）的佛塔欄楯，上有八葉開敷蓮華；前一世紀佛陀伽耶（Buddha-gayā）欄楯上，有夜叉圍著單瓣蓮華的浮雕圖案。此外，巴路特（Bhārhut）欄楯上的「蓮華中的藥叉女」與「祇園布施圖」（前二世紀），有開敷與未開敷兩種美麗的蓮華。在薩爾那特（Sārnāth），阿育王石柱的獅子像台座與牛雕刻像的台座上，有最古老的逆蓮圖案。西元二世紀的犍馱羅（Gandhāra）佛教美術，採用許多逆蓮圖樣；沙利波羅爾出土的佛菩薩像之台座，與西元六、七世紀以後（即笈多王朝以後），受印度教與密教信仰結合影響下的造像，亦多採逆蓮形式。
　　〔參考資料〕　《華手經》卷一；《雜譬喻經》；《大日經》卷五；《大智度論》卷九；《法華經玄義》卷七（下）；《大日經疏》卷五；羅照輝、江亦麗著《東方佛教文化》第九章第五節；中村元編《佛教植物散策》。



蓮華戒
蓮華戒（梵Kamalaśīla）
　　西元八世紀中，印度中觀派名僧。出生地及生歿年皆不詳。為寂護（śāntarakṣita）的弟子，曾在那爛陀寺教授密續。762年寂護逝世後，師應西藏王赤松德贊（Khri-sroṅ lde-brtsan）之請而入藏，並與漢地僧人進行頓漸之論辯（此即「桑耶寺宗論」）。結果，師獲勝，漢僧大乘和尚（摩訶衍）因而離開西藏。自此以後，漢地佛教乃在西藏地區消失，而印度佛教亦正式確立於西藏。
　　相傳在論辯過後不久，蓮華戒即被四位刺客所暗殺。凶手之身份，有謂係摩訶衍之護持者，有謂係西藏之苯教徒。師逝世後，其思想仍對西藏佛教思想（尤其是顯教方面）有相當大的影響。
　　依《登噶爾瑪目錄》所載，師之著作有《般若波羅蜜多七百頌廣注》（Saptaśatikāpra-jñāpāramitā-ṭīkā）、《金剛般若廣注》（Prajñāparamitāvajracchedikā-ṭīkā）、《一切法無自性成就》（Sarvadharmāsvabhāva-siddhi）、《修習次第》（Bhāvanākrama，三篇）、《正理滴前品攝》（Nyāyabindu-pūrvapakṣasaṃkṣipta）。其中，《修習次第》乃師之主要著作。宋‧施護所譯之《廣釋菩提心論》，即該書之上篇。
　　〔參考資料〕　《中觀思想》第六章（《世界佛學名著譯叢》{63}）；P. Demie/ville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》。



蓮華生
蓮華生（梵Padma-sambhava、Padmasaṃbha-va，藏Padma Ḥbyuṅ-gnas）
　　西藏佛教初興時的一位大阿闍黎，寧瑪派的開創者。據多羅那他（1575～1633）所著《蓮華生傳》記載，蓮華生在東印度提婆波羅王時，生於烏萇國。於大眾部出家受具戒。遍參知識，廣學顯密教典。西元750年到尼泊爾。次年離尼泊爾來到西藏地區。752年，他和藏王赤松德贊見面，與菩提薩埵等共議建寺事。754年，桑耶寺建成。次年，他和菩提薩埵二人欲回印度，藏王挽留未成，即遣使送他返印（一說藏王逝世後始返印）。
　　蓮華生離藏後先到達羅毗荼洲，教化國王皈依佛教，從摩揭陀請來三藏的親教師多人，建立毗陀、遏陀、蘇陀三大寺。蓮華生住此洲弘揚佛教十二年。
　　蓮華生的著述收入《西藏大藏經》的有《聖青衣金剛手修法廣釋》《金剛摧壞陀羅尼釋金剛炬》《吉祥空行世間怙主修法》《祕密書狀》《五三摩耶》《普遍怡悅修法》《長行述阿囉波左那修法》《照明宮殿現現除暗燈》等。另外還有一些題名蓮花金剛著的作品，其中一部分也可能是他的著作。他還和遍照同譯一部《金剛恐怖真言集根本續》也收在《甘珠爾》中。蓮華生
　　蓮華生本人，對其思想學說沒有系統性的著述流傳。和他有密切關係的寂護以及蓮華戒屬於中觀自續派；無垢友則是弘揚般若的一位大師，撰有《文殊般若廣釋》和《心經廣釋》等著作。蓮華生的思想可能和他們相近。
　　蓮華生在西藏培養造就人才很多，傳說其中得到密宗悉地的，有藏王和臣民二十五人︰如虛空藏、佛智、遍照、玉扎寧波、智童、柱德積等人均為當時有名的譯師。（郭元興）
　　◎附一︰〈蓮華生大士〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
　　在西藏佛教史上，蓮華生大士是一位兼具有歷史地位與宗教地位的重要人物。依史實所傳，他是西藏寧瑪巴（紅教）的始祖，也是奠定西藏密教基礎的大德；在宗教地位上，西藏人以為他是阿彌陀佛之化身、觀世音菩薩之法語與一切佛之心性所匯合而成的大士。
　　蓮華生大士是八世紀時北印度烏仗那國人。西元747年左右，他應西藏國王赤松德贊的邀請，入藏弘法。相傳他是一位密教大成就者，其隨行弟子二十五人也都具有法力，加上其弘法方式甚為善巧，因此不久即扭轉西藏人的苯教（Bon-pa）信仰，而使之改信佛教。
　　關於蓮華生的神異事蹟在西藏流傳甚廣。據西藏人的傳說，他生在釋迦牟尼涅槃後八年，曾師事阿難尊者。在他入藏以前，曾在印度尼泊爾弘法數百年。初入西藏時，曾以杖拄地，地即湧出清泉。此外，其制伏鬼患、毒龍、幽靈等傳說，也頗為西藏人所樂道。
　　在西藏密法中，蓮華生大士甚受一般修持密法者所崇仰。〈蓮華生大士心咒〉（有二咒。{1}嗡阿吽‧俾扎古魯俾嘛斯底吽。{2}嗡貝嘛貝扎吽）、〈蓮華生大師消除障道祈請頌〉、〈蓮華生上師啟請文〉以及〈蓮師十三法〉等，都是西藏寧瑪派行者所常誦的。在《西藏大藏經》中，也收集了許多他的著作，可見他是一位學與術並臻上乘的密教尊者。
　　◎附二︰王輔仁《西藏佛教史略》第三講第一節（摘錄）
　　蓮華生是鄔仗那（地在今巴基斯坦斯瓦特河谷一帶）人，因而又被稱為鄔仗那活佛。他是寂護的妹夫，是印度佛教密宗的大師。寂護由於對吐蕃的反佛教勢力無能為力，才想到去請他來吐蕃應付局勢。但是在藏文佛教史籍上說是赤松德贊派人到尼泊爾重新迎請寂護大師回來，另外又派人去請蓮華生，於是寂護和蓮華生都接受了邀請，分別來到了吐蕃。這些史籍描寫蓮華生到吐蕃的經過時說，他預先知道吐蕃贊普要邀請他，於是主動動身，和迎請他的人在芒域相會，接著一路上逢妖捉妖，遇怪降怪，神乎其神；還說他是人間最大的咒師，許多魔怪都被他用密咒「調伏」了。
　　對於以上的這些史料，我們可以這樣來分析︰
　　（1）寂護的被迫撤退，說明當時吐蕃社會對印度佛教排斥得很激烈，特別是寂護所代表的印度佛教大乘顯宗的教法，更沒有辦法和吐蕃傳統的苯教觀念相抗衡，所以才有寂護請蓮華生到吐蕃的事情出現。蓮華生的那一套咒法，可能會被接受下來，起碼是較為接近吐蕃的傳統觀念的。
　　（2）這時赤松德贊對於佛教各個派別還沒有重此輕彼的傾向，他派人去印度、漢地，邀請佛教各派代表人物，表現了兼容並包的態度。
　　（3）蓮華生是印度大乘佛教中的密宗咒師，而根據印度歷史記載，公元八世紀下半期佛教在印度早已衰微了，因此蓮華生的主動進藏，同樣也是為印度佛教謀求出路的。
　　（4）所謂蓮華生一路「調伏」魔怪，其實是印度佛教的密宗戰勝了苯教的一個反映，起碼也是反映了密宗在吐蕃社會上遇到的阻力較小的情況。
　　寂護和蓮華生來到吐蕃後的第一件事，就是給印度佛教建立根據地，這就是興建西藏佛教史上第一個剃度僧人出家的寺院──桑耶寺。
　　〔參考資料〕　《蓮華生大士應化因緣聖蹟記》；G. Tucci著‧耿昇譯《西藏的宗教》第一章。



蓮華色
蓮華色（梵Utpalavarṇā、Utpalavaru!i，巴Up-palavaṇṇā，藏Ut-pa laḥi mdog）
　　佛弟子。即蓮華色比丘尼。又稱優缽華色、優缽羅華，或單稱華色。中印度王舍城人。及長，嫁與一優善那邑人，生一女後，得知其夫與母私通，認為母女同事一夫為不倫，遂捨家赴波羅奈城。該地一長者見其容色殊勝乃娶其為妻。其後，長者因事赴優善那邑，正值童女節會，蓮華色所生之女亦飾好衣在人群中，長者欲得之而至此女家中，贈萬兩黃金娶之。
　　長者與此女旋即相偕回到波羅奈城。經蓮華色問此女之父母名，乃得知是自己之女。時，彼對於再度面臨母女之共事一夫而極感悲傷，遂捨家赴毗舍離城，加入淫女群中，以巧得男子歡心而著稱於世。後遷至王舍城，蒙目連之化導而皈依佛門，成為比丘尼。
　　一日，蓮華色在舍衛城之街道上行乞，以所得施與比丘，自忍飢餓而昏倒路上。佛見之乃制定非親里之比丘尼不得施與比丘食物之戒條。此事出自《四分律》卷十九、《十誦律》卷十九、《有部律攝》卷十四。
　　又一日，蓮華色於舍衛城附近之闇林中修禪定，時有盜賊經過此地，因感其道力而贈以豬肉，並以美布盛之懸於樹枝之上。蓮華色將豬肉煮熟供大眾食用，美布則留充為己衣。之後，見一比丘著敝衣，乃將該衣贈與比丘，彼則穿著比丘所捨棄之敝衣。時，佛知此事，認為非法，遂制定非親里之比丘尼不得施與比丘衣服之戒條。此事出自《十誦律》卷六、《有部毗奈耶》卷十九。
　　依《大智度論》卷十四、《涅槃經》卷十九所載，提婆達多起逆心欲害佛之時，蓮華色曾加以呵責，時，提婆怒而出拳擊傷其眼，蓮華色乃因此而命絕。然依《毗奈耶雜事》卷三十二所載，其死因另有異說。謂蓮華色出家後曾在王舍城，遇一過去為淫女時愛慕自己容色之婆羅門。為斷絕此婆羅門之色欲，彼乃抉出自己之眼球贈與之。時，此婆羅門以為蓮華色係在施弄妖術，乃以拳擊打其頭云云。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷四；《雜阿含經》卷二十三、卷四十五；《阿羅漢具德經》；《義足經》卷下；《大寶積經》卷一；《薩婆多部律攝》卷十四；《大唐西域記》卷四；《四分律》卷十二；《有部毗奈耶》卷三十；《長老尼偈》（224～235）；聖嚴《聖徒的故事》。



蓮華藏世界
蓮華藏世界（梵padma-lokadhātu、kusuma-tala-garbha-vyūhālaṃkāra-lokadhātu-samudra、padma-garbha-lokadhātu，藏Ḥjig-rten-gyi-khams rgya-mtsho-gshi-daṅ s ñin-po me-tog-girgyan-gyis brgyan-pa）
　　《華嚴經》《梵網經》中所述毗盧遮那佛（盧舍那佛）之世界。詳稱蓮華藏世界海、華嚴莊嚴世界海、蓮華台藏世界海。略稱華藏世界、蓮藏。意指以蓮華裝飾，深廣似海之世界。
　　依《華嚴經》所載，蓮華藏世界是毗盧遮那佛歷經無數菩薩行之廣大功德莊嚴成就，其底層有十重微塵數風輪，十重微塵數風輪之上為香水海，香水海中有大蓮華，其中之世界即為蓮華藏世界。
　　又《梵網經》謂︰此世界是由千葉大蓮華所組成，各各蓮華有百億須彌、四天下、南閻浮提。盧舍那佛坐華台上，自化成千釋迦，據千葉世界，千釋迦復化為千百億菩薩釋迦，各各在菩提樹下說法。此即該經卷上所述（大正24‧997c）︰
　　「盧舍那佛（中略）住蓮華台藏世界海，其台周遍有千葉，一葉一世界為千世界，我化為千釋迦，據千世界，後就一葉世界，復有百億須彌山、百億日月、百億四天下、百億南閻浮提、百億菩薩釋迦，坐百億菩提樹下，各說汝所問菩提薩埵心地。」
　　此蓮華藏世界說可能是受印度婆羅門教影響所致。婆羅門教說，毗濕奴神現於水中，從其臍生蓮華，從蓮華中生梵天，創造世界。
　　此外，淨土宗稱阿彌陀佛之報身世界為蓮華藏世界。真言宗則以法身大日如來之淨土為蓮華藏世界。日僧杲寶更就《大日經疏》中之本地身、加持身、行者自身之三重佛身說，提出三重蓮華藏世界說，即（1）本地自性法身之淨土，（2）加持身（他受用報身）之淨土，（3）行者自身之肉團心。
　　◎附︰望月信亨著‧釋印海譯〈蓮華藏世界說〉〉（摘錄自《淨土教概論》第九章）
　　蓮華藏世界說
　　蓮華藏世界是說孟盧遮那如來之淨土，《華嚴經》及《梵網經》等皆敘述其世界之相狀。此說是基於泛神論之考察。以全宇宙是安住在蓮華胎藏內。與《維摩》《法華》等娑婆即淨土論有異曲同工之處。即依彼所說，企求更積極的說明。蓮華藏世界說也有數種之不同︰《華嚴經》中名華藏莊嚴世界海，其構想最極雄大。《梵網經》中名蓮華台藏世界，以一千百億須彌山世界為範圍。《攝大乘論》等中說諸佛淨土所建立皆依止於蓮華上，尤其不限定為是毗盧遮那如來之住處。或許《華嚴》之說是最初唱說，其次《梵網經》於此單純化而為盧舍那佛所化一大佛國，到了《攝大乘論》更為普遍化，為諸佛淨土一般所採用的規範。
　　《華嚴經》之蓮華藏世界
　　今先依唐‧實叉難陀譯《新華嚴經》卷八〈華藏世界品〉說明《華嚴經》所謂華藏莊嚴世界海之構成。彼世界下層有不可說微塵數之風輪。其最上風輪能支持大香水海，香水海中有大蓮華，在蓮華之內有世界成立。其世界以金剛輪山所圍繞，其內部即是大地，大地中有不可說微塵數香水海，一一香水海中亦各有不可說微塵數世界種（即世界大集團），一一世界種中亦有不可說數微塵數世界，其形狀各皆不同。香水海最中央名無邊妙華光。從其海中出大蓮華，蓮華之上有一世界種，其名普照十方熾然寶光明。二十重世界重疊布列。其最下第一重世界，稱為最勝光明遍照。一佛剎微塵數之世界周匝圍繞，其中住有淨眼離垢燈佛。
　　其次，在上方過微塵數世界，有世界，名種種香，蓮華妙莊嚴，二佛剎微塵數之世界周匝圍繞，中住師子光勝照佛。如此，次第上方有世界名一切寶莊嚴普照光、種種光明華莊嚴、普放妙華光、淨妙光明、眾華焰莊嚴、出生威力地、出妙音聲、金剛幢、恒出現帝青寶光明、光明照耀諸世界，從三佛剎乃至十二佛剎微塵數世界各各周匝圍繞，其中亦各住一佛。次第更向其上方過微塵數之世界名娑婆，此世界以金剛莊嚴為際，依種種色之風輪所持，蓮華網住，其形狀周圓，以空居天宮莊嚴之具而覆其上，十三佛剎微塵數之世界周匝圍繞，中住毗盧遮那佛。又此上方有世界名寂靜離塵光、眾妙光明燈、清淨光遍照、寶莊嚴藏、離塵、清淨光普照及妙寶焰諸世界，從十四佛剎乃至二十佛剎微塵數之世界周匝圍繞，其中各住一佛。
　　另外，又此中央香水海之東南西北及四維上下十方各亦有一香水海，由其中出大蓮華，蓮華之上亦如上述有二十重世界種，又此十方十個世界種周圍，各亦有十方十個二十重世界種，周匝圍繞，加上中央世界種合計分佈有一一一個世界種，組織成為華嚴莊嚴世界海。
　　毗盧遮那如來
　　毗盧遮那如來是光明的神格化，即佛的智光照耀全宇宙，勘破無明黑暗，作為如來之功德相。彼如來既已於世界海微塵數劫修菩薩行，靜修微塵數大願，莊嚴華藏世界，具微塵數大人相，放大光明普照十方，由身諸毛孔化身雲，以微妙音聲演說無邊契經海，說明為因願果成之報身佛。但因修行之劫數，所發之願數，所具之身相，乃至所說之契經皆不可說微塵數，了解此是如來絕對無限法身之意義。主要將如來從汎神論的神格去考察，其所住處華藏莊嚴世界亦基於泛神觀，應觀察全宇宙無量光明之國土。大概蓮華藏世界之說如導源於印度教毗濕奴派之天地開闢說，且彼世界依於風輪支持，風輪支持香水海，香水海上有大蓮華，此與娑婆世界依風輪、水輪、地輪成立是同一構想。不但如此，彼二十重世界第十三重是娑婆世界，由此可知，華藏世界即包含娑婆世界。《法華經》中指靈鷲山為佛永遠住處，《維摩經》變一大千世界為淨土，僅對一處，一世界指示為淨土，今廣大包攝十方，淨、穢（二土）全收，總以全宇宙為毗盧遮那如來淨土，擴張《華嚴》《梵網》二經所說，而所到達之處，真是無所不至。
　　《梵網經》之蓮華台藏世界
　　《梵網經》之蓮華台藏世界與《華嚴經》之華嚴莊嚴世界構成頗不一樣。即如《梵網經》卷下偈中說︰「我今盧舍那，方坐蓮華台，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道，如是千百億，盧舍那本身。千百億釋迦，各接微塵眾，俱來至我所，聽我誦佛戒。」又同經卷上說︰「爾時釋迦牟尼佛在第四禪地中摩醯首羅天王宮，擎接此世界大眾，還至蓮花台藏世界百萬億紫金剛光明宮中，見盧舍那佛坐百萬億蓮花赫赫光明座上。其時，盧舍那佛告諸大眾曰︰我已百阿僧祇劫修行心地，以此為因，初捨凡夫，成等正覺，號盧舍那，住蓮華台藏世界海。其台周遍有千葉，一葉一世界，為千世界。我化為千釋迦，據千世界。一葉一釋迦，復有百億須彌山，百億日月，百億四天下，百億南閻浮提，百億釋迦菩薩，坐百億菩提樹下，各說汝所問菩提薩埵心地。其餘九百九十九釋迦，各各現千百億釋迦亦復如是。葉上之佛是吾化身，千百億釋迦是千釋迦化身。以吾為本原，名為盧舍那佛。」
　　此一大蓮華有千葉花瓣，一葉花瓣即一大千世界，有百億須彌乃至百億閻浮提。蓮華台上盧舍那結跏趺坐，千葉上各一大釋迦，百億國菩提樹下各有一菩薩釋迦，說菩提薩埵心地法門。而千葉上之大釋迦是盧舍那化身，百億國之釋迦菩薩亦是大釋迦之化身。即包含千個大千世界，以蓮華藏世界為盧舍那佛之住處。其中盧舍那之化身千大釋迦，大釋迦化身安住於百億釋迦菩薩，與《華嚴經》之華藏莊嚴世界海構成之說完全不同。
　　又依《長阿含》第十八卷〈世記經〉中說︰千須彌乃至千四天下為小千世界，千個小千世界集團為中千世界，更以千個中千世界集團為大千世界。計算以上所說，大千世界中有百億須彌，乃至百億四天下，即相當今之大釋迦之一葉。《長阿含》等中說此大千世界名為一佛剎，限定為一佛教化所及之最大範圍。今《梵網經》以此一葉上大釋迦為盧舍那佛之化身，而盧舍那包含彼千葉，於大蓮華中台上結跏趺坐。《阿含經》所謂一佛剎之千倍，為盧舍那所化之一大佛國。此大概以釋迦之不滅真身，名盧舍那佛，說明現在十方出現恒河沙無量諸佛是其所化現，發揮佛陀論之真實義。
　　《觀普賢經》之常寂光土
　　又《觀普賢菩薩行法經》中說，釋迦牟尼名毗盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，為常樂我淨四波羅蜜之所攝成安立。此亦不外是毗盧遮那如來淨土。此經雖未說明其土相狀，但從其常寂光之名稱去考察，即知是光明輝煌永遠不滅之寂靜世界。預想毗盧舍那之住處為光呢理所當然，所以《華嚴經》之華藏世界之風輪，乃至一一世界等，多附有光明之名稱。因此蓮華所成之義，以《華嚴》等經中說彼世界名為蓮華藏，今本經就光明遍照義，更稱名為常寂光。
　　總之，佛之身、土是相關的，佛陀觀低劣則淨土觀亦低劣，佛陀觀若高妙，則淨土觀亦隨之高妙。若釋迦身看成為八十歲，則其土是閻浮提之穢土。若看成為久遠實成，則其土是出過三界之靈山淨土。若以毗盧遮那看為光明遍照，則其土不得不說是遍一切處之蓮華藏之世界矣。
　　毗盧遮那的思想應是後代所唱導，此一思想之勃興後，於是佛陀論也發展到達了最高階段，同時也使淨土觀到了最高層次。由此佛身是經過生身觀、報身觀，更由報身觀推移到法身觀，複雜的淨土論亦大體追尋此一路徑而發達起來。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷八；《外道小乘涅槃論》；《大悲經》卷三；《攝大乘論釋》卷十五；《往生論註記》；《華嚴經疏》卷十一；《佛祖統紀》卷三十一、卷四十二；舊譯《華嚴經》卷二十六；《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》卷九；望月信亨《淨土教の起原及發達》第二十二章〈蓮華藏世界說〉；定方晟《インド宇宙誌》。



蔡巴‧貢噶多傑
蔡巴‧貢噶多傑（藏tshal-Pa Kun-dga rdo-rje；1309～1364）
　　十四世紀，西藏‧蔡巴噶舉派的領袖人物。為噶爾家族噶德袞布的孫子。與布頓‧仁欽竹同時代。氏學識淵博，以編纂《甘珠爾》目錄而聞名，其後諸多《甘珠爾》刻本均以其編纂之目錄為藍本。西元1346年，氏又撰寫《紅史》一書。該書為研究藏族古代歷史的重要著作。
　　蔡巴噶舉派在桑結額朱之後，就為噶爾家族所控制，並成為蔡巴萬戶的附屬物。在蔡巴‧貢噶多傑掌權期間，更聯合薩迦、雅桑等人與帕竹派作戰，但因敵不過帕竹派的強大勢力，乃告一蹶不振。其後，其子孫在明朝雖仍有都指揮使的官銜，但已無多大實力。格魯派興起之後，蔡巴噶舉一派之傳承終告斷絕。



蔣維喬
蔣維喬（1873～1958）
　　民國佛教學者。江蘇武進人。字竹莊，別號因是子。早年擔任江蘇省教育廳長，極力主張廟產興學政策，後來歸依諦閑，法名顯覺，乃成為虔誠的佛教徒。氏在從政餘暇，頗致力於佛學研究，並於東南大學講授「佛學入門」、「百法明門論」等課程。中共政權成立後，先後擔任武進文獻社副社長及江蘇省人民政府委員。著作有《佛學綱要》《中國佛教史》《因是子靜坐法》《大乘廣五蘊論註》《中國近三百年哲學史》等書。其中，《中國佛教史》係編譯自日本學者境野哲之著作，並補撰清代佛教而成；《因是子靜坐法》則係靜坐法之入門書。此二書皆風行一時。
　　〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。



蔣貢康楚
蔣貢康楚（藏Jamgon Kongtrul；1813～1899）
　　又譯姜貢康著，係近代藏傳佛教之成就者。出生於西康。1832年受戒於哲欽寺（Zhe-Chen），此寺屬寧瑪派系統；在此之前，亦嘗學苯教修法。1833年，為取得在八邦寺擔任文職的資格，又受戒為噶瑪噶舉派的喇嘛。其後，又從錫杜柏瑪寧傑（Situ Padma Nyin-jay；1774～1853）受戒，法名阿旺圓頓嘉措（Ngawong Yontan Gyatso）。至1842年為止，前後接受六十種不同派系傳承的教法及灌頂。1855年，由德敦卻由凌巴（ChogyurLingpa；1829～1879）印可為德敦大師。其後，在康省政教戰爭中，居間調停，斡旋許多事件。後來並成為主要的政治領袖。
　　康楚博學多聞，著述豐富。其著作多收集在《五寶》（The Five Treasures）一書中。又，嘗與蔣揚欽哲旺波（Jamyang Khyentsewongpo；1820～1892）共同發起「無偏見（或稱律美，Rimay或Ris-med）運動」，提倡消除各宗派之間的歧見，主張各派教徒，應該在尊重本門教法的同時，也承認其他宗派在本質上也有類似的宗教價值。此一運動，在西藏佛教界曾產生相當程度的影響。
　　康楚也是一位轉世活佛（tulku），其第二世出生於1904年，為第十六世噶瑪巴大寶法王的根本上師之一。第三世出生於1954年，目前駐錫於錫金之隆德寺，為噶舉傳承之四位攝政者之一，曾到台灣弘法。
　　〔參考資料〕　Jamgon Kongtrul著‧鄭振煌譯《了義炬》。



蕤呬耶經
蕤呬耶經（梵Sarvamaṇḍalasāmānya-vidhāna-guhyatantra，藏Dkyil-Ḥkhor-thams-cad-kyispyiḥi-cho-ga gsaṅ-baḥi-rgyud）
　　三卷。唐‧不空譯。又稱《瞿醯經》《瞿醯壇哆羅經》《玉呬耶經》《玉呬怛跢羅經》。此上諸異譯經名，大抵皆係梵文經名末字Guhyatantra或單取其Guhya之音譯而來。收在《大正藏》第十八冊。全書凡有十一品，敘述阿闍梨應具有之三十四德，及七日作壇法、攝受弟子的七十八種作法、灌頂之通法等。此中所述之七日作壇法，為密教重要祕法之一，因此本書自古即廣受重視。如《大日經疏》引用本經之處頗多，又，慧琳根據本經及《蘇悉地羯囉經》《蘇婆呼童子請問經》《大日經》等書，而撰《建立曼荼羅及揀地法》一卷。在曼荼羅作法方面，本書為最重要之資料。
　　本經另有西藏譯本，收在奈塘版祕經部中，譯者不詳。如將漢譯與藏譯作比較，在真言誦數方面，漢譯為百遍，藏譯則為一０八遍。二譯之字句多少有出入，意義亦有些許差別。又，漢譯本有缺漏文句，亦有應在後品中之大段經文然而卻出現在前品經文中之現象。



蕭子良
蕭子良（460～494）
　　南齊武帝之次子。字雲英，世稱竟陵文宣王。少即與天下才學交遊；及長，與兄文惠太子俱歸心向佛。齊‧建元四年（482）四月，造釋迦像一軀。永明元年（483）二月，集名僧於帝畿，設講席於法雲精舍，演玄音亙達六旦夕。五年，任正位司徒，移居雞籠山，集學士於西邸，抄五經為四部一千卷；復招致名僧講論佛法，造經唄新聲。時，請江陵玄暢來京師，又請僧柔住京師上定林寺，與文惠太子共同入室服膺之。七年十月，招集京師之碩學名僧五百餘人於普弘寺，令僧柔及小莊嚴寺惠次講《成實論》。九年，京邑有洪水之患，王乃開倉賑救，並於宅第之北建廨，收容貧病未能謀生者，並供給衣、藥等。
　　王嘗就山陰惠基問法華宗旨，惠基乃撰《法華義疏》三卷答之；此外，亦常至邸園營齋戒，大集朝臣，眾僧至，即躬執賦食行水等雜役，世人以失太宰之禮而難之，然王未嘗厭倦。又，自書寫大字《維摩經》十四部、細字《維摩經》六部、《妙法蓮華經》十四部、《般舟三昧經》二部、《觀世音經》等。隆昌元年薨，年三十五。
　　王深通佛教，亦好抄經論。《出三藏記集》卷五〈新集抄經錄〉謂王所抄經，共有三十六部。同書卷十二〈齊太宰竟陵文宣王法集錄〉亦謂王所集錄者，有《淨住子》二十卷、《華嚴瓔珞》二卷、《諸佛名》二卷、《菩薩決定要行》十卷、《注優婆塞戒》三卷等。世子有巴陵王昭胄，亦深信佛教，有《巴陵王法集》行於世。
　　〔參考資料〕　《南齊書》卷四十〈武王十七王列傳〉；《出三藏記集》卷十一；《高僧傳》卷八；《三論玄義》；《廣弘明集》卷十六、卷十九；《佛祖統紀》卷六、卷三十六；《釋氏稽古略》卷二；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三卷第二章。



薄伽梵歌
薄伽梵歌（梵Bhagavad-gītā）
　　印度宗教聖典，為古今印度社會中家喻戶曉的梵文宗教詩。此詩原為大史詩《摩訶婆羅多》第六篇中的一部份。作者與成書年代都不詳。學術界對此書的成書年代有甚多異說，而所推定的時間，大約是在西元前一千年，到西元後四世紀之間。
　　這篇詩歌原是薄伽梵派的聖典，由於薄伽梵派的教主被認為就是《吠陀》中的毗濕奴神，因此它被吸收到正統婆羅門圈內。此書對於印度思想界有莫大的影響，而且是近世印度思想家的精神支柱。體裁係採取對話方式，藉阿周那（Arjuna）王子與克利須那（kṛṣna）兩人所作的問答，論述在既存的社會制度之中，必須毫無私心的各盡本分，以及應對唯一的神作絕對的歸依與奉獻。由於所含攝的思想極為紛歧，因此在哲理與實踐、信仰與現世的關聯上，常有矛盾與不統一之處，但是其中所述及的道性與離欲解脫的光明，最符合印度人的所好，因而成為全印度教徒的福音書、信徒的座右銘，至今仍是印度人早晚讀誦的經典。
　　在研究方面，商羯羅、羅摩奴闍等學者為此詩篇曾作不少註釋；此外，格爾貝（R.Garbe）與斯凱德（O. Schrader）兩人的業績亦不容忽視。格爾貝曾將它譯為德文，並且區分出一神教的薄伽梵（Bhāgavata）與泛神論等二種系統，較著重於原典批判；斯凱德則以在喀什米爾發現的異本與通行本作比較，論述兩者的異同、優劣。又，1808年加爾各答曾出版梵文原典，1822年W. A. von Schlegel也曾出版拉丁文譯本。此外，英美法德各國皆有譯本。日譯本有高楠順次郎譯本及□直四郎譯本。漢譯本有若干種。大陸有徐梵澄譯本（文言文）、張保勝譯本（白話文）二種，此外有國際基士拿知覺協會所印行的註譯本，及台灣程兆熊譯本。大陸版皆名為《薄伽梵歌》，基士拿知覺協會本名為《博伽梵歌》；而台灣程兆熊譯本則名為《博伽梵曲》。
　　◎附︰季羨林〈張保勝「薄伽梵歌」漢譯本序〉（摘錄）
　　（前略）《薄伽梵歌》在印度歷史上，對廣大印度人民為什麼有這樣大的影響呢﹖
　　這個問題，三言兩語，難以回答。事實是，千百年來印度幾乎所有的教派、所有的哲人，都對這一部聖書發表過意見，做過注釋。但是結果卻是︰仁者見仁，智者見智，異說紛紜，莫衷一是。我對本書沒有研究，不敢亂發議論，（中略）我只有一個感覺︰本書的思想內容是比較一致的，沒有什麼突出的矛盾。它批判什麼，宣揚什麼，都講得一清二楚，不會引起人們的猜疑。但是解釋、崇敬、發揚、利用本書的那一些印度哲人卻是矛盾重重的。比如聖雄甘地就是一個非常顯著的例子。甘地畢生反對使用暴力和種姓制度，提倡非暴力，人人平等。但是《薄伽梵歌》中心思想卻正是提倡使用暴力，主張種姓制度。甘地同印度其他哲人一樣，是在《薄伽梵歌》中取其所需，我們不必深究。
　　為了幫助中國讀者閱讀、了解這一部印度人民的聖書，我在下面介紹印度近現代幾家研究這部書的學者的意見。他們之中有的試圖用歷史唯物主義的觀點來解釋《薄伽梵歌》。據我所了解到的，他們的意見在我們國內還沒有引起足夠的注意與重視。而我認為，我們所重視的正應該是這些學者的意見。我們雖不能說他們的闡釋已經盡善盡美了，但是比起過去和現在那一大批死抱住舊觀點、舊方法不放的學者的意見，卻完全不可同日而語。舊的解釋，看似玄妙，實際上卻是沒有搔著癢處。結合介紹，我也提出我自己的一些看法，供同道者參考。
　　首先，我想介紹號稱印度馬克思主義史學家一世祖的高善必（D. D. Kosambi）。他在許多歷史著作中都講到《薄伽梵歌》，歸納起來，可以有以下幾點︰第一，這部書是公元三世紀末以前寫成的；第二，它讚揚非暴力（這一點同Basham有矛盾）；第三，黑天是唯一的尊神，他充滿了整個宇宙，天、地、地獄，無所不在。他能調和根本不能調和的東西，他是人們皈依的絕對的神。
　　其次，我介紹印度歷史學家Basham對《薄伽梵歌》的看法。
　　第一，他認為這書所表現的是成熟的有神論，它代表的與其說是婆羅門教，毌寧說是印度教，它把印度教從一個祭祀的宗教轉變為一個虔誠皈依的宗教。這種皈依（bhakti）的思想可能是受到了佛教菩薩的影響。佛教虔誠的皈依早於印度教。
　　第二，它宣傳行動的哲學，人間的正道不是聖人們的無所作為，這毫無用處。上帝是經常不息地行動的，人也應該如此。人的行動不應該帶著執著，帶著個人的欲望和野心。人是社會中的一員，他必須完成任務，他必須為了神（上帝）的光榮而行動。這本書的教義可以歸結為一句話︰你的任務是行動，而不管結果如何。
　　第三，這本書與其說是神學，不如說是倫理學，它的目的是維護舊社會的秩序，抵制新的改革和非信徒的攻擊。
　　最後，我介紹印度馬克思主義哲學家恰托巴底亞耶（Chattopadhyaya）對《薄伽梵歌》的看法。他的看法約略可以歸納為以下幾點︰
　　第一，俱盧之野以後，般度兄弟得勝歸來，成千的婆羅門集合在城門外，為堅戰祝福。斫婆迦派哲人（順世外道，唯物主義者）也在其中。他對堅戰說︰「婆羅門聚集在這裏，詛咒你，因為你屠殺了親屬，你一定要死。」婆羅門殺死了斫婆迦。他的倫理價值是部落性的，譴責堅戰屠殺親屬，他代表的不是非暴力，而是代表部落社會的倫理標準。俱盧之戰是兄弟殘殺，部落倫理標準被踐踏。斫婆迦反對之，被焚死。部落倫理標準要重新調整，以適應新的環境。《薄伽梵歌》就完成了這個任務。阿周那在戰場上，面對屠殺親屬和長蝶局面，心裏猶疑、愁苦。黑天要把他的靈魂提高到崇高的形而上學的高度，只有從這樣的高度來看，這樣的屠殺才能被認為是合理的。但在達到這樣的高度之前，黑天先從面對現實的、世俗的考慮開始。這是一種享樂觀點，或在今世，或在天上，都要去追求享樂。這可能是在印度哲學思想史上真正的享樂哲學第一次表露。斫婆迦的倫理是反對這個的。
　　第二，恰托巴底亞耶把印度古代哲學分為兩大派︰一派他叫作提婆（deva，天、神）觀點，這是唯心的；一派他稱之為阿修羅（asura，魔）觀點，這是唯物的。《薄伽梵歌》屬於第一派，而順世外道則屬於第二派。順世論主張︰阿提茫（The Self）除了肉體之外，什麼都不是，因此被稱作肉體論（dehavāda）。《薄伽梵歌》書中描繪的阿修羅觀點很可能與密教（Tantrism）有關，而密教在印度河流域文征遺物中已有所表現。
　　〔參考資料〕　周祥光《印度哲學史》第五章；徐梵澄〈薄伽梵歌譯序〉；張保勝〈薄伽梵歌譯序〉；藍吉富編《大藏經補編》第三十六冊。



薄地
薄地
　　（一）菩薩階位之一。即三乘共十地中之第五地。如《大品般若經》卷六〈發趣品〉云（大正8‧259c）︰「菩薩摩訶薩住是十地中，以方便力故，行六波羅蜜，行四念處乃至十八不共法，過乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地。過是九地，住於佛地，是為菩薩十地。」此地斷欲界九品思惑中的前六品。由於欲惑皆已輕薄，故稱薄地。
　　（二）意指卑賤下劣之位。即下賤之凡夫位。薄，逼之意；凡夫為諸苦諸惑所逼迫，故稱薄地。或謂薄為博之意，凡夫之位廣多，故稱薄地，又作「博地」。道宣《淨心戒觀法》卷下云︰「薄地凡夫臭身隔陋，果報卑劣。」常見之相關語句有「薄地凡夫」、「薄地底下凡夫」等語。又，淨土宗將凡夫位分為內凡、外凡、薄地三類。此處之「薄地」指三賢位（內凡）、十信（外凡）以下。
　　〔參考資料〕　（一）《陰持入經》；《大智度論》卷四十九、卷七十五；《四教儀集註》卷八。（二）略。



薄拘羅
薄拘羅（梵Bakkula、Bākula、Vakkula、Vaku-la，巴Bakkula、Bākula，藏Ba-ku-la）
　　佛陀之弟子之一。又作薄矩羅、薄俱羅、薄拘盧、波拘盧、婆拘羅、縛矩羅、薄羅。意譯重姓、賣姓、善容。依《賢愚經》卷五〈重姓品〉所述，薄拘羅為舍衛國長者之子，幼時落入河中，為一大魚所吞，至下游，魚為奴所捕，並將之賣出，買者自魚腹中得到仍然生存之薄拘羅。薄拘羅之父母聞而求子，然買者不與。後由國王判為兩家共養。在巴利文《長老偈註》中，亦有此一故事，且以其生國為憍賞彌（Kosambī），大河為遙扶那（Yamuna）河。
　　然依《大智度論》卷二十四、《付法藏因緣傳》卷三所載，薄拘羅幼時為其母所嫌惡，嘗被擲置餅爐及有熱湯之釜中，皆不死，後被投入河中，為一大魚所吞食，捕魚師釣得此魚，賣與薄拘羅之父，乃得救。又，依《雜阿含經》卷二十三、《賢愚經》卷五所載，薄拘羅於過去毗婆尸佛之時為一長者，持三歸不殺戒，因以一錢布施彼佛，爾後九十一劫常得無病福祐。另有記載謂在鞞婆尸佛之時，薄拘羅在槃曇摩國賣藥，以一呵黎勒藥供養諸比丘。由此功德，九十一劫不墮惡道，生於天上人間，得福樂自然。
　　後來，薄拘羅歸依佛陀，修道不怠，少欲知足，常樂閑靜，遂證得阿羅漢果，被列為大弟子之一。且相傳終生無有疾病，壽百六十歲，世稱長壽第一云云。
　　此外，《有部毗奈耶藥事》卷四記載，杵山有薄拘羅仙人，下山歸依佛，證不還果，為上首。據說此人又稱「著樹皮衣苾芻」，與上述之薄拘羅同名異人。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三、卷十三；《諸德福田經》；《佛五百弟子自說本起經》〈薄拘盧品〉；《大智度論》卷二十二；《順正理論》卷五十九；《翻梵語》卷二。



薩他泥濕伐羅國
薩他泥濕伐羅國（梵Sthāneśvara）
　　中印度古王國。位於秣菟羅國東北，即現今恆河支流朱木納（Jumna）河上游所灌溉的平原。依《大唐西域記》卷四所載，此國周環七千餘里，其都城周二十餘里，土地肥沃，稼穡滋盛，氣候溫暑，風俗澆薄，家室富饒，競為奢侈。人民深閑幻術，高尚異能，多逐利，少務農，諸方奇貨多聚此地。有伽藍三所，僧徒七百餘人，皆習學小乘法教，又有天祠百餘所，異道甚多。此外，都城西北有窣堵波，高二百餘尺，為無憂王所建，其磚皆黃赤色，甚光淨，內有如來舍利一升。
　　〔參考資料〕　《釋迦方志》卷上；《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二；季羡林《大唐西域記校注》卷四；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》。



薩埵
薩埵（梵sattva，巴satta，藏sems-dpaḥ、sems-can）
　　指有生命、情意的一切生物。又稱薩婆薩埵、薩多婆、薩和薩、薩怛□、索埵。意譯有情、眾生；亦譯勇猛、含識。《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧234a）︰「梵云薩埵，此言有情，有情識故。」《證契大乘經》卷上云（大正16‧655a）︰「梵音薩埵，舊譯為眾生，或為有情。」又，《佛地經論》卷二云（大正26‧300a）︰「薩埵者是勇猛義。」
　　又，印度數論學派以薩埵為自性（prakṛti，即根本質料因）所具三德之一，表純粹或善良之性質。《金七十論》卷上說明三德之相，云（大正54‧1247c）︰
　　「喜憂闇為體者，是三德者，（一）薩埵，（二）羅闍，（三）多磨。喜為薩埵體，羅闍憂為體，闇癡多磨體，是現三體相。照造縛為事者，是三德何所作。初能作光照，次則作生起，後能作繫縛，是三德家事。」
　　另外，薩埵也被作為「菩提薩埵」的簡稱，指菩薩。而密教則將薩埵分為愚薩埵（凡夫）、識薩埵（聲聞、緣覺）、金剛薩埵（菩薩）、智薩埵（佛）等類。
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十三；《慧琳音義》卷十二、卷二十四；《翻譯名義集》卷五。



薩埵王子
薩埵王子
　　為釋尊於因位修菩薩行時之名，亦即以投身飼虎而為後人所知之王子。又稱摩訶薩埵（梵Mahā-sattva，巴Mahā-satta）王子。據《金光明經》卷四〈捨身品〉所載，過去世有一王名摩訶羅陀（Mahā-ratha，意譯大車），修行善法，無有怨敵。王有三子，形相皆端正殊妙，長子名摩訶波那羅（Mahā-praṇāda），次子名摩訶提婆（Mahādeva），三子名摩訶薩埵。一日，三位王子共遊竹林，見一虎與其出生未久之七子飢餓困頓，身體羸弱，命在旦夕，乃心懷愁憂而離去。
　　爾時摩訶薩埵心起悲念，欲捨身救之，遂請二兄先行，自折回餓虎傍，將所穿衣服置竹枝上，發種種誓已，即臥於虎前。虎畏其大悲力，不敢食之，薩埵見此情形，乃取乾竹刺頸出血，復自高山投身虎前，是時大地起六種震動。虎見薩埵流血，始舐血食肉，僅剩餘骨。爾後其父王於薩埵捨身處造七寶塔。此即佛本生譚中，最著名之投身飼虎因緣。
　　此中，相傳摩訶薩埵即釋尊之前生，大王子即今之彌勒，二王子即今之調達，虎即今之瞿夷，七虎子即今五比丘、舍利弗及目犍連。此外，《六度集經》卷一、《菩薩投身飼餓虎起塔因緣經》《賢愚經》卷一、《分別功德論》卷二、《本生鬘論》卷一等亦皆載此事緣。
　　在中亞、中國及日本遺有甚多以此故事為題材之美術作品。其中，繪於龍門石窟之壁上、吳越王錢弘俶金塗塔，以及日本大和（奈良縣）法隆寺玉蟲廚子之臺座者，尤膾炙人口。
　　◎附︰〈投身飼虎緣起〉（摘錄自《菩薩本生鬘論》卷一）
　　乃往過去無量世時，有一國王，名曰大車。王有三子︰摩訶波羅、摩訶提婆、摩訶薩埵。是時大王縱賞山谷，三子皆從。至大竹林於中憩息。次復前行見有一虎，產生七子已經七日，第一王子作如是言︰七子圍繞，無暇尋食。飢渴所逼，必噉其子。第二王子聞是說已︰哀哉此虎，將死不久。我有何能，而濟彼命。第三王子作是思念︰我今此身，於百千生虛棄敗壞，曾無少益，云何今日而不能捨。時諸王子作是議已，徘徊久之，俱捨而去。薩埵王子便作是念︰當使我身，成大善業。於生死海，作大舟航；若捨此者，則棄無量癰疽惡疾，百千怖畏。是身唯有便利不淨，筋骨連持，甚可厭患。是故我今應當棄捨，以求無上究竟涅槃，永離憂悲無常苦惱，百福莊嚴，成一切智，施諸眾生無量法樂。
　　是時王子興大勇猛，以悲願力增益其心。慮彼二兄共為留難，請先還宮，我當後至。爾時王子摩訶薩埵，遽入竹林，至其虎所，脫去衣服，置竹枝上，於彼虎前，委身而臥。菩薩慈忍，虎無能為。即上高山，投身於地。虎今羸弱，不能食我，即以乾竹，刺頸出血。於時大地六種震動，如風激水，涌沒不安。日無精明，如羅侯障。天雨眾華及妙香末，繽紛亂墬，遍滿林中。虛空諸天，咸共稱讚。是時餓虎即舐頸血噉肉皆盡，唯留餘骨。時二王子生大愁苦，共至虎所，不能自持。投身骨上，久乃得穌。悲泣懊惱，漸捨而去。
　　時王夫人寢高樓上，忽於夢中，見不祥事，兩乳被割，牙齒墮落，得三鴿鶵，一為鷹奪，夫人遂覺兩乳流出。時有侍女聞外人言︰求覓王子，今猶未得。即入宮中，白夫人知。聞已憂惱悲淚盈目。即至王所白言︰大王！失我最小所愛之子。王聞是已，悲哽而言︰苦哉！今日失我愛子，慰喻夫人汝勿憂慼。吾今集諸大臣人民，即共出城分散尋覓。
　　未久之頃，有一大臣，前白王言︰聞王子在。其最小者，今猶未見。次第二臣來至王所，懊惱啼泣，即以王子捨身之事，具白王知。王及夫人悲不自勝，共至菩薩捨身之地。見其遺骨隨處交橫，悶絕投地，都無所知。以水遍灑，而得惺悟。是時夫人頭髮蓬亂，宛轉於地，如魚處陸，若牛失犢，及王二子悲哀號哭，共收菩薩遺身舍利，為作供養置寶塔中。
　　〔參考資料〕　《合部金光明經》卷八；《金光明最勝王經》卷十；《大寶積經》卷八十；《護國尊者所問大乘經》卷二；《高僧法顯傳》。



薩婆若
薩婆若（梵sarva-jñatā、sarva-jña、sarva-jñāna，藏thams-cad-mkhyen-pa-ñid）
　　通常譯為一切智，或一切智者、全智者。指在佛果上了悟一切法之智（一切智），從而引申為證得佛果者之稱號（一切智者）。音譯又作薩伐若、薩□若、薩雲若、薩云若、薩云然、薩婆若那、薩婆若囊、薩婆若多、薩羅婆枳孃曩等，略稱薩雲、薩云等。
　　關於此語之意譯，漢譯諸經論中頗有異說，茲分述如下︰
　　（1）譯為「一切智」︰如《玄應音義》卷三云︰「薩云若又言薩云然，或言薩婆若，皆訛也。正言薩伐若，此譯云一切智。」《慧苑音義》卷二云（大正54‧443b）︰「薩婆若具云薩婆若囊，薩婆此云一切也，若囊，智也。」《慧琳音義》卷七云（大正54‧348c）︰「薩□吉孃，唐云一切智心。即般若之異名。」
　　（2）譯為「一切種智」︰如《圓覺大疏鈔》卷一（下）云（卍續14‧446下）︰「梵云薩婆若，此云一切種智，即諸佛究竟圓滿果位之智也。種謂種類，即無法不通之義也。謂世、出世間種種品類無不了知，故云一切種智。」
　　（3）譯為「一切智智」︰如《大日經疏》卷一云（大正39‧585a）︰「梵云薩婆若那即是一切智智。」《即身成佛義》亦云（大正77‧384a）︰「古云薩云者訛略，具云薩羅婆枳孃曩，翻云一切智智。」
　　又，《大智度論》卷二十七云（大正25‧260b）︰
　　「薩婆若多者，薩婆，秦言一切；若，秦言智；多，秦言相，一切如先說名色等諸法，佛知是一切法一相、異相、漏相、非漏相、作相、非作相等，一切法各各相、各各力、各各因緣、各各果報、各各性、各各得、各各失，一切智慧力故，一切世一切種盡遍解知。」
　　此係通於一切智、一切種智所作的解釋，意謂一切智與一切種智皆為佛智。「一切智」知一切諸法之總相，「一切種智」知一切諸法之種種別相。又，由道種智得一切智、一切種智，然初證佛果時未用一切種智，而一切智對二乘而言，只知其名而不知其實，故僅佛有一切智與一切種智。
　　良賁《仁王經疏》卷中之一則謂，一切智係證一切法之正體智；一切種智係證依他萬法之後得智；一切智智係合此二智之名；上智是一切智；下智是一切種智。另外，天台宗本《大智度論》等說，以一切智、道種智、一切種智為空假中三智。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉；《雜阿毗曇心論》卷八；《大乘義章》卷十九；《觀音玄義》卷下；《異部宗輪論述記》。



薩迦寺
薩迦寺（藏Sa-skya）
　　藏傳佛教薩迦派主寺。位於西藏薩迦縣本波山南麓、重曲河兩岸。以河為界，分南、北兩寺。北寺依山而築，始建於宋‧元豐二年（1079），為薩迦派創始人貢卻傑布所建。主體建築有大殿（烏則拉康）及雄雅小康、剛卡小康等，現存大殿為二層，有配殿，名「列郎」，為元代建築，保存完好，餘殿已圮。
　　南寺建在重曲河南岸的平原上，為薩迦派第五代祖師八思巴，於南宋‧咸淳四年（1268）所建。南寺規模宏偉，具元代風格。平面呈方形，占地約四萬五千平方公尺，有兩道城牆，四隅有三、四層高的角樓。城外有石砌塹壕一道。其主體建築為大經堂，分四座殿堂，北殿內部有四十根柏樹原木立柱。大經堂的四壁書架林立，藏經萬卷，保存有大量元代壁畫、雕像、刺繡、供器等。另藏有卷帙浩繁的手抄經典，以及歷史、醫藥、天文、曆算、文學、地理等各種文獻圖書，是西藏罕見的藏書與寫經中心，有「第二敦煌」之稱。其中，1980年在寺內發現的二十部貝葉經，計有三六三六頁，係以藏、蒙、梵三種文字刻寫而成，頗為珍貴。
　　薩迦南寺的建築布局、設計反映了當時薩迦王朝初期，兵禍尚未完全結束的特點，而且體現了戰事防禦的要求，東入口門道狹窄，成工字形，有閘門。城門孔道頂部，還開有墬石洞，形成進犯者難以逾越的封鎖線。又，薩迦南寺修建時，從內地招來不少漢族工匠，因而建築特點上不僅繼承了藏族碉房建築的傳統做法，而且具有元代內地建築的風格。
　　◎附︰歐陽無畏〈薩迦寺〉（摘錄自《藏尼遊記》）
　　薩迦寺輪奐崇偉，柱徑過尺，三大寺未有也。全寺牆壁，堊以黑土，尤為別緻。隔克武水分為南北兩部，河北山麓為哦札倉（Nga-Dra-Tsang），為密學院。隨山坡之高下，得隙即建一殿。大小參差，各不相連，著稱一百八殿。薩迦寺之重要聖蹟，胥居此中。其堪布號為補處阿闍黎（Gyal-Tshab-dPon-Slob），地位視顯學院之堪布較崇。薩迦派之教務，除貢瑪外，一須聽命於補處阿闍黎。如黃帽派之三大寺，除達賴外之有甘丹蚩巴，札什倫布除班禪外之有哦欽也。
　　河南岸傍平地築方城，城中為朵札倉（mDo-Grwa-Tsang），即顯學院。除掌院堪布外，有教習三名，傳授寺僧經論。學級凡四，曰堵札，曰南哲（Rnam-hGral，即因明量釋論），曰帊爾清，曰董松略治（Sdom-GSum-Rab-dBye，為律學）。自來薩迦派重密而輕顯，惟現貢瑪頗重視顯法，風氣已變，或將一洗數百年之頹靡乎﹖
　　全寺約有四百餘僧，律制袈裟與帽都紅色。帽矩形，長過二尺五寸，戴時須裹褶，餘衣皆同三大寺。僧習較札什倫布尤馴良。但不解者，北部諸殿中，女尼亦時眠宿，雜處僧間，頗啟外人疑慮耳！
　　毗連寺外，即薩迦之巿廛民居。度母宮在其南二里餘，又東南為圓滿宮。宮制兩都狹小，建築朽舊，不但不能追媲達賴之珠圓與班禪之大安、廣佑等處，反不如拉薩任何一世家私邸之豪侈。又東南現左右二峪，左即克武峪中有邦波寫（Pang-Po-Shal-Lha-Kang）祠，右峪名山林（Sam Ling），有山林寺，皆薩迦聖蹟也。



薩迦格言
薩迦格言
　　西藏著名的格言詩集。作者為西藏佛教薩迦派第四祖薩迦班禪（1182～1251）。漢譯本為王堯所譯。全書凡九章，由四五七首四句七音節型式的格言詩組合而成，其內容除參考、選輯《百智論》《修身論智慧樹》《益世格言》《頌藏》《百句頌》《修身論》等印度同類作品外，亦援引諸多故事、典故及民間諺語，並以日常各種事物為譬喻，俾使深奧刻板的說教具有活潑的氣象。全書內容主要在宣揚佛教教義、闡明處世為人的方法，以及發表作者個人的政治見解等。後世的《甘丹格言》《水樹格言》《國王修身論》等格言詩多受其影響。
　　〔參考資料〕　《藏族文學史》（中央民族學院藏族文學史編寫組）。



薩迦派
薩迦派（藏Sa-skya-pa）
　　中國西藏佛教中的一個宗派（俗稱花教）。「薩迦」是寺名，意為「白土」，因在白色土地上建立寺廟故名。本派的主要教授為道果教授，以修歡喜金剛二次第道及其支分（密宗方面）為主，同時也有一切共道修法（顯教方面）。道果教授有十八派之多，最主要的是薩迦派。
　　〔建立和傳衍〕　薩迦派的祖先原是西藏貴族，藏王墀松得贊的大臣昆拔窩伽的第三子昆龍王護，他是西藏最初出家的七人之一。他的第四子侍壽的兒子金剛寶，數傳至釋迦慧。釋迦慧有二子，長子慧戒，出家淨修梵行。次子寶王（1034～1102），通達顯密教法，也熟知風鑒等世間術數。曾從卓彌譯師學習新譯的密法。又從廓枯巴拉則譯師、迦濕彌羅國杭都伽薄論師、瑪寶勝譯師、津巴譯師等學習一切顯密教法。四十歲時，在奔波山建立寺院，以後逐漸形成為薩迦派。
　　寶王建寺後住持弘法三十年。他去世後，其子慶喜藏（1092～1158）年幼，於是請拔日室稱譯師住持薩迦寺，並且依止學法。十二歲後從掌底盛藏學對法，又從瓊寶稱和梅朗璀學中觀和因明，從盛幢兄弟學集密和四面大黑天法，從扎拉拔學歡喜金剛法，從公塘巴梅譯師學勝樂及摩訶哥羅法，從布尚羅穹學勝樂法等。慶喜藏從二十九歲起歷時四年依止相敦法然學習道果教授。四十七歲時，印度比瓦巴來到薩迦寺，從受七十二種續部教授和十四種甚深法門。於是慶喜藏成為一切密法的教主，住持薩迦寺四十八年，弟子很多。他親生四子，第四子大吉祥光的長子就是有名的薩迦班禪。
　　薩迦班禪（1182～1251），初名吉祥義成，又名慶喜幢。十五歲以前即從伯父名稱幢，完全學得薩迦所傳的一切顯密教法。十九歲時從喀伽班禪聽《金剛歌》等，又從宇敦金剛歸學慈氏諸論。二十歲時從瑪夏菩提精進和粗敦童獅子學習《因明論》，從則巴自在獅子學宗派論，從吉窩雷巴菩提光學習寂滅、大圓滿、能斷、迦當等各種教授。二十三歲時，迦濕彌羅國釋迦室利論師（簡稱喀伽班禪）到西藏，遂從論師及其弟子僧伽室利、善逝室利、檀那尸羅等學習聲明、因明等十種大小明處論，於是得到薩迦班禪（簡稱「薩班」）的稱號。二十七歲時從喀伽班禪受比丘戒。三十八歲時著《正理寶藏論》，五十一歲時著《三律儀差別論》，破除一切邪見邪說。五十九歲時又以教理降伏以南印度訶利喜為首的六個外道，使他們轉入佛教。六十三歲（1244）時受西涼廓丹王的邀請赴西涼弘法。七十歲去世。
　　薩班的弟弟桑剎福幢（1184～1239），性情慈愍，體力過人。總學一切顯密教理，多能受持。尤其對於薩迦教法的弘揚，寺院的擴充，都極盡力，五十六歲去世。他有四個兒子，最有名的是卓滾卻結帕巴。
　　卓滾卻結帕巴（1235～1280），十歲時，從伯父薩班出家受沙彌戒，十七歲，隨侍薩班到西涼，十九歲，受忽必烈的邀請，傳授「歡喜金剛」灌頂。二十六歲時，忽必烈封為「帝師」，並將西藏十三萬戶作為供養。此後西藏的政教全權，就歸薩迦派所掌握。三十一歲回薩迦寺。三十三歲，元帝又請他進京傳授灌頂。四十二歲返回薩迦寺。四十六歲去世。
　　薩迦的血統，桑剎福幢的兒子智生，智生的兒子賢德，有十五個兒子（一說只有十二子），主要的是帝師慶喜慧，他把寺院分為四院，分給諸兄弟。希陀拉章分給克尊勤波（賢德之子）兄弟；拉康拉章分給帝師慶喜善生兄弟；仁欽崗拉章分給慶喜日幢兄弟（這三院傳了幾代都斷絕了，現在沒有後裔）；都卻拉章分給慶喜善幢兄弟。慶喜善幢一系的後人絳央曩喀扎什又在則棟建勝三有寺（約在1453年），因此分為上下兩院。則棟的後裔曉種，當清朝初年（約在康熙四十年間），因為和藏王拉桑不和，逃到青海，後裔從此斷絕。只有上院的血統至今未斷。此派凡出家修梵行的，稱為貢瑪，居家咒師則稱為薩迦墀巴。
　　〔此派的弘揚〕　住持薩迦派教法的人很多，其中最著名的在顯教方面的有雅、絨二師；密教方面的有俄、總二師。雅為雅楚佛祥，是則塘官菩提寶的兒子，求學於薩迦寺和則塘寺，依精進祥學習顯教，依智祥學習密法。絨即絨敦說法獅子，是雅楚佛祥弟子，幼年學習苯教，十八歲時進藏，在桑朴寺親近寶勝和慧自在等學法，通達五明。從卓薩寺住持慶喜幢受比丘戒。著《決定量論》的注疏等廣事弘揚。二十七歲遇到雅楚，從他學薩迦派的講說顯教儀軌。從大乘法王慶喜吉祥學習密乘深義。七十歲時（1436）建那蘭扎寺，講法十四年。八十三歲去世。他一生造就的人才很多，以後多轉成宗喀巴的弟子。達薄吉祥勝繼承那蘭扎的法席。
　　絨敦的弟子佛增建哲宇結剎寺，興講辯的規則。從此發展出來的有土登曩賈、漾巴金、寧鑰賈雄、群稞倫布、結剎訶等五個寺院，共稱母子六寺，都是講辯法相的道場。佛增的弟子中以慈氏法成和妙音慶喜法賢為上首。法成建立寧鑰賈雄寺弘揚教法。妙音慶喜法賢和他的弟子成就祥然建立群稞倫布寺。
　　絨敦的弟子釋迦勝建土登賽朵金寺，佛增的弟子福獅子建土登曩賈寺，登巴饒賽建惹瓦梅（下院）寺，均弘薩迦派教法。
　　又有人說住持薩迦派顯教方面的為雅、雲二師。雅即是雅楚佛祥，雲是惹達瓦雲努羅卓。惹達瓦（1348～1412）親近慶喜祥等諸大德，學習顯教經論，從堪勤絳伸聽聞「中觀應成派」的理論，又從虛空賢譯師等學習「集密」等密宗經教。在薩迦派大德中，能如實弘揚集密教法和「中觀應成派」正見的，以惹達瓦為第一。他著述豐富，弟子很多，宗喀巴和賈曹傑、克主傑等都是他的弟子。
　　住持薩迦派密法的俄、總二師或稱慶、喜二師，是俄巴慶喜賢和總巴慶喜勝（一說是總巴慶喜幢）。他們的師承是從喇嘛當巴福幢傳來的。福幢是賢德的兒子。俄巴九歲出家，從薩迦東院住持智幢學《三律儀論》，從薩桑帕巴、扎喜仁欽等學習顯教經論，從佛陀室利學習「道果教授」。曾住在薩迦寺弘法多年，各方來從受比丘戒的有一萬二千多人。四十八歲建俄鄂旺寺，接待各方求法的僧眾。曾到前藏兩次，到阿里地區弘法三次。七十五歲（1456）去世。著名弟子有佛增、福獅子、釋迦勝、慈氏法成、慶喜法賢等，以穆勤寶幢為上首。對其他弟子未曾傳講的道果教授，都祕密授給寶幢。所以從此「道果教授」有「措協」（對大眾講）、「羅協」（對弟子講）之分。此後的學人，稱為俄派。
　　總巴有前後兩系，前者為喇嘛當巴，傳弟子總持祥，住持薩迦派的顯密教法。總持祥的弟子有賢幢、幢寶、善賢等。幢寶的弟子為穆賽巴金剛幢等，弘揚薩迦密法，稱為前總巴或穆賽巴。
　　又喇嘛當巴有弟子大乘法王慶喜吉祥，吉祥的弟子名總巴慶喜幢和扎陀巴福賢等。慶喜幢與俄巴是大乘法王的得意弟子，賜名「妙音名吉祥」。俄巴主要弘傳薩迦東院的法規，慶喜幢維持薩迦拉章系的制度，所以通稱為俄、總二師。他的弟子有吉祥法護、童勝、克主結等。
　　扎陀巴福賢的弟子慶喜尊勝，幼年就熟悉五大陀羅尼，從慈氏洲者受比丘戒，三十三歲時（1464）在前藏貢迦（地名）建金剛座寺，弘揚薩迦派的教法。六十五歲去世。這一系統稱為後總巴或貢迦巴。
　　後來又有剎勤明慧海（1494～1566），起初在後藏扎什倫布寺求學，後來從朵仁巴普賢法日得到俄總二系所傳的道果教授；還有俄總等系所未傳只是薩迦嫡派相承的耳傳教授等，也都從達勤慧幢和朵仁巴處學得，所以他成為薩迦派一切教授的集大成者。七十三歲去世。他的弟子有絳漾欽則旺薄、多聞龍猛海等。三世達賴福海也曾從剎勤聽聞摩訶哥羅幕和四面教授。五世達賴也曾從剎勤的弟子福勝受學過剎勤派的道果教授、十三種金法和大小摩訶哥羅等法。現在金法和四面等法，在格魯派（即黃教）中也極盛行。從剎勤所傳大密羅協教授，世人稱為剎派。從前元明兩朝，西康、蒙古、漢地也有很多薩迦派的寺廟弘揚薩迦教法，但入清以來衰微殆盡，只有西康德格倫主頂等，還有少數寺廟，由俄寺派人住持講演薩迦派教法，其他地方沒有弘揚薩迦教法的寺院了。俄寺仍然是各處教徒求學的基本道場。各處的薩迦派僧人，到俄寺或薩迦寺求學，多係聽講《三律儀論》和「道果教授」。至於《現觀莊嚴論》《入中論》《因明論》《俱舍論》等諸顯教經論之講學，已經很少。
　　〔見解和修行〕　薩迦派諸師的見解極不一致，如薩班、絨敦等很多人是中觀自續派的見解，惹達瓦童慧則是中觀應成派見解，釋迦勝起初是中觀見解，中間變為唯識見解，後來轉成覺曩派的他空見解。其餘也有執持大圓滿見解的。但薩迦派有一種不共的見解，為「明空無執」或「生死涅槃無別」，即是「道果教授」的見解。這種見解的建立分顯密兩種次第的關係，與其他各教派大體相似。（法尊）
　　◎附︰王輔仁《西藏佛教史略》第六講第四節（摘錄）
　　薩迦派的教義中，最獨特的就是「道果」法，但是對於「道果」的解釋，則有幾種不同的說法。這裏，我們根據龍樹一派的說法，略作介紹。
　　據說修薩迦派的教法有三個次第，用佛經式的韻體文來說，就是「最初捨非福，中斷於我執，後除一切見，知此為智者」。
　　「最初捨非福」的意思是，一個人應當想到他今生能投胎為人，而沒有墮入地獄、餓鬼、畜牲「三惡趣」中去，是由於前世積善修德來的，是不容易的事情。要珍惜這個結果，就要勉勵自己，防止做壞事。壞事在佛家來講，就是「非福惡業」，人應該把「非福」捨掉不做，而專心致志於行善做好事，起碼可以指望來世投生在天、阿修羅、人「三善趣」之中，這就是「最初捨非福」。
　　認識了「最初捨非福」的道理，能夠努力做止惡修善的事，下世可以轉生到「三善趣」之中，這固然是好事，但仍然沒有脫離苦惱，沒有超脫輪迴。要想完全脫離苦惱和流轉輪迴，那就必須斷除「我執」，所謂「我執」就是人們的思想牽掛於某件有形無形的事物之上。如果能把一切有形或無形的事物，從思想上斷除掉，即是斷除「我執」了。
　　 一個人用什麼樣的辦法才能斷除「我執」呢﹖首先應該想到︰我們的身體不過是眾緣湊合而成，並非什麼實有，假如沒有父母的因緣巧合，自己的身體是不會存在的。人是如此，世間萬物也是如此，所以宇宙間的萬物都不是實有。能悟透這個道理，用佛家的話來講就是由「無我空慧」來斷除「我執」了。把「我執」一斷除，煩惱苦痛就都無從生起，也就是從流轉輪迴的痛苦中解脫出來了，這就是「中斷於我執」的解法。也就是把世間的一切都看穿看透，以便斷除任何欲念，並靠著斷除欲念來解脫痛苦。
　　那麼，什麼是「後除一切見」呢﹖當一個人有了「諸法無我」的看法（佛家稱為「正見」）之後，假如他認為「宇宙萬物皆非實有」，那他就犯了「斷見」的毛病，因為當他確認這句話是真實的時候，這句話本身就變成是實有了，又怎麼能說「宇宙萬物皆非實有」呢﹖須知「皆非實有」的意思是說一切的「有」都是由於眾緣湊合而成為「有」的，所以是「非實有」。因此，不能抓住「宇宙萬物皆非實有」這句話去片面地解釋。應該認為自然的、獨立的「實有」固然是不存在的，但是由於因緣湊合而成的「有」還是存在的，說它不是「實有」，是從它的終極意義而言的。一個人如果只抓住「一切實無」、「一切皆非實有」的話語去認識世界，那就是犯了「斷」的毛病，而這按佛家的說法是很危險的，因為一個人如果沒有斷除「我執」，固然斷除不了煩惱、脫離不了輪迴，但是只要他相信有因果報應、生死輪迴，他還可以想到不做惡事，以求得到來生的幸福。可是只知抓住「一切實無」的那些犯了「斷見」的人，就會認為生無由來，死無去處，因果也是無，善惡也是無，引伸開去，他就可以不做善事，盡做惡事，這豈不是比沒有斷除「我執」的人更危險嗎﹖
　　「斷」的對立面是「常」，「斷」可以理解為武斷，「常」可以理解為平常。持「斷見」有危險，持「常見」，即和平常人一般見解也不足取。佛家既反對「斷」，也反對「常」，用他們的話來說就是「不落斷常兩邊，方為無執之中道」，這倒和儒家的中庸之道有些近似。總起來說，一個人在斷除「我執」以後，還必須防止「斷見」，又要防止「常見」，要走中道，這就是「後除一切見，知此為智者」的意思。
　　在佛教哲學中談到對「宇宙真諦」的認識論時，有兩個常用的名詞，一個是「世俗諦」，一個是「勝義諦」，二者合起來就是大乘佛教裏講的「境」。這二諦並不是有高低之分，而是對同一件事物從兩方面去理解。「世俗諦」，照佛教的解釋就是「名義量所緣之境」，其體性為「名義量所緣之一切有為法」。講通俗一些，世俗諦就是按照一般世俗的看法來認識宇宙真諦，也即是從相對意義上看待宇宙間的一切事物，比如我們眼所能見的一個茶杯、一把椅子等等都是從「世俗諦」的相對意義而言的。「勝義諦」，照佛教的說法就是「勝義量所緣之境」，其體性是「現見真實義聖智所緣之一切無為法」，就是用超乎世俗見地以上的一種見地來認識宇宙真諦，也就是從絕對的意義上看待宇宙間的一切事物。例如，在「世俗諦」裏的一把椅子、一間教室，到了「勝義諦」裏，椅子、教室都是由樹木、釘子、磚頭、水泥，還有人工等等一些因緣湊合而來的。而樹木又是從種子、泥土、水份、肥料、陽光等因緣湊合而來的。釘子也可以這樣追下去。追到後來，世間萬物，沒有一件不是各種因緣湊合而成的，這就是從終極的、絕對的意義上的看法。
　　薩迦派雖然是一個教派，但是它的一些代表人物對「境之二諦」的認識也並不一致。薩班是「自續中觀」的觀點，仁達哇‧宣奴羅追則是「應成中觀」的觀點，還有一些人根本不是中觀論，而是唯識論。「自續中觀」認為「世俗諦」有，「勝義諦」無，即一把椅子從相對意義上看是存在的、實有的，但從終極或絕對的意義上看是沒有的、是空的，說它有，即承認相對的有，是為著使人容易理解。這一派著重說的還是「諸法皆空」，之所以暫時地在「世俗諦」許為實有，關鍵是限於世俗人的水平。但是在「勝義諦」上，它就要強調「諸法皆空」，「宇宙萬物皆非實有」了。「應成中觀」則認為「世俗諦」無（但因果作用不失），「勝義諦」無，這更是「諸法無我」，全部都是空無自性的。只是在「世俗諦」上，雖然說它無，但因果關係不失，免得人們認為什麼東西都是空的，而不去區別善惡。其實承認因果關係不失，還是等於承認「世俗諦」的暫時的「有」，不過是變換一個說法而已。
　　唯識論的觀點恰好相反，他們主張「世俗諦」無，「勝義諦」有。例如一把椅子，他們說即使從相對意義上來講，也應當把它看作是不存在的，這是把對「諸法無我」、「一切皆空」的認識提高了標準來說的。但是到了「勝義諦」，一把椅子從絕對的意義上看，本來應該是無，可是從「一切法空」、「諸法無我」的絕對意義上看，又是實有的。換言之，承認「一切法空」本身就是一種實有，不能連「一切法空」都說成是沒有的。
　　薩迦派在「境之二諦」的認識上，早期可以說是各派都有，但是後期以唯識論為主。他們的看法多表現在認為一切外境都是空的，都不過是內心的一種顯現罷了（這是意識決定存在論），而且連這個內心也是空的，猶如幻覺一樣。這種外境是無，內心有顯現的說法，都是典型的唯心主義哲學觀點，也是很接近唯識論的。因此，一般人認為薩迦派和格魯派（主張中觀論見地）在教義上是對立的看法，其實是不正確的。從唯心論和唯物論的區分來看，它們兩家並沒有什麼本質上的不同。
　　最後，也有很多人稱薩迦派為「花教」，據說這是因為薩迦派寺院的圍牆上塗有紅、白、藍三色條紋的緣故。
　　〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》第五篇；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第五章；達倉宗巴‧班覺桑布著‧陳慶英譯《漢藏史集》。



薩迦班禪
薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen；1182～1251）
　　西藏佛教薩迦派第四祖。又稱文殊薩迦班禪（Ḥjam-mgon Sa-skya paṇ-chen）、薩迦班智達，略稱薩班。原名為貢噶堅贊（Kun-dgaḥ rgyal-mts han），為薩欽第四子貝欽沃布（Dpal-chen hod-po）的長子。相傳一歲多時已能辨認梵文，又不待教導而能讀、寫中文與藏文云云。
　　師在年輕時隨其三伯父薩迦派大師札巴堅贊（Grags-pargyal-mtshan；1147～1216）出家，並繼任為薩迦寺寺主。二十三歲依喀且班欽‧釋迦室利受比丘戒。由於學識豐富，被尊稱為精通五明的「班智達」（paṇḍita）。在佛學方面，他除了精通薩迦教法外，對噶當派、希解派的教法也有深刻的理解。據說當時有一批印度人，曾專程到西藏的吉隆與他進行辯論，最後失敗而出家，並信奉薩迦派。
　　在文學上，薩迦班禪也十分有名，著名的《薩迦格言》就是他的作品。該書是就藏族社會的倫理觀念所寫的一套處世格言，流傳很廣，對藏族文學形式的發展具有重大的影響。
　　薩迦班禪的年代正是蒙古族軍事力量在中國北方崛起的時期（十二至十三世紀）。西元1238年，成吉思汗之孫闊端領兵駐紮涼州（甘肅省武威縣），派大將多達那波領兵攻入西藏，一直打到藏北熱振寺。1244年，闊端採納多達那波的建議，邀請薩迦班禪到涼州，成為西藏宗教界領袖與蒙古王室成員建立直接聯繫的一個開端。據說，他曾治好闊端的病，深獲闊端的信服。此外，也曾寫信給西藏各地方勢力，勸說歸順蒙古，並代表西藏各地方勢力和蒙古洽談歸順事宜，為元代中央對西藏地方的行政管理奠定基礎。而在稍後成為元世祖忽必烈之帝師的八思巴，就是薩迦班禪的侄兒。
　　西元1251年，師示寂於涼州，年七十。平生著作甚豐，除上記《薩迦格言》外，尚有《能仁教理明釋》《經義嘉言論》《入聲明論》《語門攝要》《詩律花束》《因明庫藏》《醫論八支攝要》等，內容涉及宗教、邏輯（因明）、語言（聲明）、醫學、修辭、音韻、樂理等方面，範圍頗廣，後人將其著作收錄於《薩迦全書》中。
　　◎附︰固始噶居巴‧洛桑澤培著‧陳慶英、烏力吉譯《蒙古佛教史》（霍爾卻穹）第二章第二節（摘錄）
　　怙主薩迦班智達是扎巴堅贊的弟弟貝欽沃布的兒子，於陽水虎年的二月二十六日伴隨著河谷充滿彩虹和光明、眾多空行聚集降下花雨等許多奇異徵兆降生。出生後一年時，他就在地上書寫梵文天城體和瓦爾都體的字母，並念誦梵語，因此印度和西藏的語言和文字他都是天生就精通的。
　　他最初在扎巴堅贊的身前領受修梵行的居士戒，起名為貢噶堅贊，並依兩部儀律發菩提心，入喜金剛壇城領受灌頂和教誡，所以依次為他傳授三部戒律的根本上師是扎巴堅贊，同時扎巴堅贊還是薩迦班智達多次轉生中的善知識大德和本尊。當薩迦班智達到薩迦說法時，扎巴堅贊在空中顯現，並說︰「你在世間二十五次轉生為人，都是精通五明的班智達，在這期間我都作你的上師，除了我之外，別人都不能調伏你。」薩迦班智達自己也說過︰「聚集諸佛智慧的文殊菩薩，示現為善知識大德，為我撕破錯幻之網，並說今後長期之中，都要擔任我的上師，聽到空中傳來此語，我向上師您虔誠頂禮！」由此可見薩迦班智達在教法和世俗兩方面的事業都是扎巴堅贊親自安排的。
　　有一次扎巴堅贊患病時，薩迦班智達一心一意地在身邊侍奉，使扎巴堅贊十分高興，為他傳授了甚深道上師瑜伽。此後薩迦班智達親見扎巴堅贊為匯集諸佛本性的文殊菩薩。自己心中獲得正確領悟所有教法的智慧，外部表現為對五明學處全都無礙通達，生起破除一個辯難的無畏勇氣，能折服印度西藏各高傲之王，成為神、魔、人三者的統法者，同時能不受外界之干擾，長時間地入於三摩地。正是︰「受到甚深道的護持時，明見上師為文殊菩薩，剎那間領悟全部教法，向上師你虔誠頂禮！」
　　薩迦班智達以說法、辯論、著述三者弘傳佛法的情形是︰他九歲時說《蓮花修行法》及密法等，十一歲說《喜金剛續第二品》及《平等攝持》，十二歲說《寶帳依怙》及文法，直至七十歲，他從未間斷講經說法。他十八歲時在夢中聽受化現為光明天神的阿闍黎世親以一夜當一個月地為他講解《俱舍論》一遍，醒來後對所有句義全部理解。他從喀且班欽聽受因明後，為報答上師傳經的恩德，每天講因明經典一次，一直到他六十三歲去漢地之前從不間斷。（中略）薩迦班智達又從班智達桑伽室利等人聽受因明、般若、聲明、修辭、音韻、藻詞、戲劇歌舞等學，抵達知識大海之彼岸。
　　薩迦班智達二十五歲時以喀且班欽、釋迦室利為親教師，以吉波勒巴為軌範師，以徐侖巴為密教師受具足戒，並從這些上師聽受廣大教法。當薩迦班智達的聲名廣泛傳布於東西印度之時，有措切噶哇等外道師忌妒難忍，前來與薩迦班智達辯論，在芒域的吉仲舉行了為期十三天的辯論，結果外道徒們失敗。文殊菩薩顯現在薩迦班智達的右手邊協助他辯論，此時措切噶哇說︰「不是辯不過你，而是辯不過你右邊那個有紅黃色髮髻的人，因此你勝利了，我失敗了。」說完騰入空中準備逃走，吉祥成就者揮動旗幟，神幻之力將其從高空中拉回，在薩迦班智達的身前剪去髮辮出家，說︰「直抵海洋的大地上，你是最殊勝的尊神。」措切噶哇他們出家時剪下的髮辮作為宣揚佛陀教法的勝利的標誌，直到現在仍懸掛在具吉祥薩迦寺的柱子上。正是︰「駁倒一切惡論的進攻，鎮壓狂妄者們的傲慢，賢哲的聲名傳遍大地，向你無畏的勇士頂禮！」薩迦班智達正是這樣以講說的陽光照得眾生心智的蓮花開放，以驚雷一般的辯駁推倒惡論的山崖，利益佛陀的教法。
　　此外，他還以寶鬘一般的著作在大地各處完整地顯明佛陀的教法。（中略）此外，為了明確地解釋大乘的般若學，他寫了《顯明佛意》等無數論著。他是雪山環繞之地的具有精通五明學處的、無礙智慧的、最為尊勝的班智達。
　　大地之梵天成吉思汗，正如佛陀釋迦牟尼的教語中所說︰「十方所有已經未來之佛，共同之道都是般若六度，對已入菩提道中的眾生，般若是他的明燈和導師。」以及「無論是已逝去的佛陀，還是還未出世的佛陀，還是那些從涅槃中醒來，現今正住利眾之佛陀，以及他們所傳之佛法，都是人們敬奉之處所。因此對自己產生善願，同時對上師產生善願，即是對佛法生起思念，即應對佛法虔誠恭敬」、「人生本是去來無定，閻羅不知何時降臨，你的壽命並非永固，國王陛下不要放逸。施捨錢財身體安泰，施捨肢體壽命堅固，錢財肢體乃至生命，全都拋棄以護佛法。」因為佛法乃是不斷出世的三世佛陀之精要，及獲得善業資糧的根本，無比尊貴的諸佛是恭敬信奉的對象，所以追隨印度和西藏諸位法王捨棄身體性命弘揚佛法的善規，尊重佛法，願供奉上師，如前所述曾致書於薩迦的貢噶寧布，拜其為師，請求護持，並請貢噶寧布偕其弟子前來蒙古地方弘傳佛法。
　　又如釋迦牟尼教語中所說︰「解除眾生的各種苦難，供養和敬奉無比上師，如此行事就必獲善果，到達不老不死的聖地」、「國王陛下，比丘僧伽具有無量教法，是布施的對象，受所有神和人的供養」，以及「僧眾是產生善業的根本，供奉它的功德難以計量，即使輪迴結束，供奉僧伽的功德也不會結束，即使涅槃，供奉僧伽的功德也不會結束，因此不必供奉我而要供奉僧伽，供奉僧伽也即是供奉三寶」，成吉思汗對西藏的佛像、佛經、佛塔及僧眾奉獻了大供養。
　　為完成博格達皇帝增益政教的心願，遵照他定的善規行事，成吉思汗的侄孫闊端汗也按照釋迦牟尼教語所說︰「敬奉上師的善良弟子，時刻要依止賢哲上師，因為賢善功德由此生，因為上師傳授般若六度，必須依止上師奉行佛法，具足功德之佛陀如是說」、「我以佛陀慧眼觀各方，充滿各種珍寶及如來，然而若不聽聞佛之法，彼土之人福德不會大。誰若想要深究佛法義，就應聽聞顯密各經典，如此才能增益大福德」，為獲得依止高僧大德的利樂及聽聞佛法的利樂，為迎請聲名遍布南贍部洲的怙主薩迦班智達前往蒙古地方弘揚佛法，派遣達爾罕太子多爾達為使臣帶來書信，信中說︰
　　「皇帝聖旨裏，曉諭薩迦班智達貢噶堅贊貝桑布之令旨。我為報答父母之恩德，需要有一供奉之對象，在選擇時選中了你，希望尊者你以教法及眾生的安樂為懷，不辭道路艱難前來此處。若是你以年邁為藉口（不來），難道不思以前釋迦牟尼為利益眾生無數次捨施身體之事﹖你若不來，難道不懼怕我派邊地大軍（前來）會傷害眾多生靈嗎﹖」
　　同時布施的禮物有硫磺色錦緞長坎肩等無數物品。薩迦班智達想起以前扎巴堅贊曾對他預言過︰
　　「在你後半生時，在有三百六十種不同民族、說著七百二十種不同語言的北方的蒙古地方，將有一個名叫闊端的菩薩化身的國王派遣一個名叫多爾達的頭戴飛鷹帽、腳穿豬鼻靴的使者前來召請你，你應毫不遲疑地儘快前往，對佛陀教法及有情眾生將有無量利益。」
　　同時又想到佛陀所說︰
　　「要想獲得利樂之人，應當利益三界眾生，將自己的全部善業，施捨給任何一個人。對於欲奉佛法之人，即使只念誦一首偈語，也會獲得殊勝的功德，由此解脫各種苦難。有人對恒河沙數佛陀，以七種珍寶供養，或以大喜樂心供養，有人對眾生布施偈頌，亦與以珍寶供佛相同。偈頌乃是慈悲所成就，其功德難量難以盡說，數量多寡其效用相同。」
　　因此執掌佛法者應心記在世界弘揚佛法的無量功德，故薩迦班智達於六十五歲的陽火馬年（1246）抵達涼州闊端的宮廷。
　　此時闊端汗去了蒙古地方，到羊年（1247）正月返回與薩迦班智達相見，商談許多教法及世俗事務。薩迦班智達向闊端傳授了大乘發心及喜金剛灌頂等許多深廣教法，使蒙古地方的眾生完成敬奉三寶等善業，拋棄許多惡業，皈依於佛陀的教法。此外，薩迦班智達還示現神變，在石頭上和沙地上留下手印和腳印，為該處加持。特別是當薩迦班智達思考創制蒙古文字之時，看見一個婦人舉著揉皮子所用的木齒，就仿照其形狀新創出文字。（中略）在七年之中建立了這些利益教法及眾生的功業。
　　薩迦班智達這樣在漢地和蒙古建立廣利佛法的功業的緣由，正如他自己所說︰「我自己由於以往的一些業緣，將使教法之太陽在東方升起。」當扎巴堅贊住在絳地方的尼隆山洞中時，穿著蒙古服裝的騎士遮蓋大地一般湧來，侍從們不知發生了什麼事，那些人已全部進入扎巴堅贊所住山洞中，在他身前坐下，其中一個有碧玉髮髻、白螺牙齒的幼童站起來，將蒙古語翻譯成藏語，請求說︰「我是蒙古的戰神白梵天神，請尊者你到蒙古地方去，利益所有神人。」扎巴堅贊說︰「我已年邁，與你們蒙古沒有大的緣份。將來迎請我的侄子貢噶堅贊，才會有大益處。」此小兒譯成蒙古語，對蒙古眾人說了。這幼兒乃是乾達婆王念青唐拉，前來擔任翻譯。扎巴堅贊將內供的青稞以三字咒加持後灑向蒙古人，他們整夜像飲甘露一般吞下，並用蒙古語歌唱歡舞，到第二日天亮時才離去。
　　又有一次，當扎巴堅贊在恰隆金剛崖專心修行時，象鼻天豎起珊瑚做的梯子，將扎巴堅贊請到高空上，為他指點漢地和蒙古地方，並說這些地區都由你來教化，扎巴堅贊說︰「我與蒙古的業緣不大，將來我的侄兒、文殊菩薩化身的貢噶堅贊會去教化這些地方。」由於這些安排，後來蒙古地方就成為怙主薩迦班智達伯侄教化的對象。
　　此後，薩迦班智達於七十歲時（1251）在涼州幻化寺示寂。他下一生投生為空行，此後投生為東印度穆穆尼王尼瑪多培之子，證得大部分悉地，此後逝往妙喜世界，轉生為智美貝而成佛。



薩迦耶見
薩迦耶見（梵satkāya-dṛṣṭi）
　　佛法所破斥的一種妄見，亦即認為在五蘊假和合之生命現象之中，內含一常恒不變的生命主體。為五見之一、十隨眠之一。又作薩迦耶達利瑟致、薩迦邪見、颯迦耶見。意譯︰有身見、身見、虛偽身見、移轉身見。《瑜伽師地論》卷八云（大正 30‧313b）︰「薩迦耶見者，謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故，及由任運失念故，等隨觀執五種取蘊，若分別不分別染污慧為體。」《大乘阿毗達磨集論》卷一云（大正31‧664c）︰「何等薩迦耶見﹖謂於五取蘊，等隨觀執我及我所，諸忍欲覺觀見為體，一切見趣所依為業。」又，《法蘊足論》卷九云（大正26‧497a）︰「云何有身見﹖謂於五取蘊，起我、我所想，由此生忍樂惠觀見，名有身見。」
　　梵語迦耶（kāya）意譯「身」，乃「聚集」之義；達利瑟致（dṛṣṭi）即「見」，至於「薩」之語意，諸家頗有異說，故薩迦耶見有多種譯名，略如下述︰
　　（1）說一切有部以「薩」為「有」，故譯此見為「有身見」。謂身雖是五蘊之集合，然五蘊之法體為實有，緣此實有之法體而執著我、我所等的妄見，故稱有身見。
　　（2）經量部以「薩」為虛偽、無常、壞，故譯此見為虛偽身見、壞身見、偽身見。謂身是五蘊之假和合，生滅無常，無有實體。若緣此虛偽之身而生我、我所等執見，即稱虛偽身見、壞身見。
　　（3）大乘唯識宗以「薩」為「移轉」，即「有無不定、似有非有」之義，故譯此見為「移轉身見」。謂身是因緣和合之依他起法，因此，非有非無之身乃稱之為移轉身；而於此移轉身上推度我、我所之妄見，即稱為「移轉身見」。
　　◎附︰印順《性空學探源》第二章第二節（摘錄）
　　眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我。對外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說︰薩迦耶見是生死的根本。
　　薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者。有了我見，向外發展，就自然生起了我所見。這種我我所見，是自我見（薩迦耶見）的兩面。
　　〔參考資料〕　《說無垢稱經》卷四；《根本說一切有部目得迦》卷七；《大毗婆沙論》卷四十六；《順正理論》卷四十七；《俱舍論》卷十九；《成唯識論述記》卷六（末）。



薩陀波倫菩薩
薩陀波倫菩薩（梵Sadā-prarudita）
　　《般若經》所載之一位勤求般若波羅蜜多的在家菩薩。意譯常啼菩薩。在佛典中，此菩薩又有多種譯名。其中，音譯有︰薩陀波崙菩薩、薩埵波倫菩薩、薩陀婆崙菩薩、薩剌陀波羅菩薩等名。意譯亦另有︰常悲菩薩、普慈菩薩、常歡喜菩薩等名。《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二十三〈常啼菩薩品〉云（大正8‧668a）︰「常啼菩薩摩訶薩往昔求般若波羅蜜多時，不怖時長，不念世事，不惜身命，不樂世間名聞利養，於諸世間不生依著，但一心念求般若波羅蜜多。」
　　又，《大智度論》卷九十六釋其名稱之由來，云（大正25‧732a）︰
　　「問曰︰何以名薩陀波崙（薩陀，秦言『常』，波崙名『啼』）﹖為是父母與作名字﹖是因緣得名字﹖答曰︰有人言以其小時喜啼，故名常啼。有人言此菩薩行大悲心柔軟故，見眾生在惡世貧窮老病憂苦，為之悲泣，是故眾人號為薩陀波崙。有人言是菩薩求佛道故，（中略）憂愁啼哭七日七夜，因是故天龍鬼神號曰常啼。」
　　據《道行般若經》卷九〈薩陀波倫菩薩品〉所載，此菩薩於夢中聞東方有般若波羅蜜大法，為求大法即向東行，途經魔所樂國時，為供養其師而賣身，後涉二萬里路，終至犍陀越（Gondhavati）國，見曇無竭（Dharmodga-ta）菩薩，並受其法。其中，犍陀越即指北印度犍馱羅（Gandhāra）。又依般若思想在《大毗婆沙論》編纂以前，實已流行於犍馱羅地方一事來推究，此菩薩或許真有其人，在當時遠從印度西方來犍馱羅，求取般若波羅蜜之法。後世則將此菩薩與曇無竭菩薩作為般若菩薩的 36脅侍。
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第三節（摘錄）
　　薩陀波崙的求法故事，正表顯了「中品般若」的精神。如薩陀波崙為在家的青年，與一位長者女，一同去求般若。當然古代的某些地區，男女生活自由，不能以「男女授受不親」，及出家生活來衡量的。當時的說法師，是曇無竭菩薩。「與六萬八千婇女，五欲具足，共相娛樂」；又接受薩陀波崙供養的「五百女人」，「五百乘車」的寶莊嚴具︰這是一位受欲的在家菩薩。當薩陀波崙發心求法時，空中有聲音指導他，說到︰
　　「惡魔或時為說法者作諸因緣，令受好妙色聲香味觸，說法者以方便力故受是五欲。汝於此中莫生不淨之心！應作念言︰我不知方便之力，法師或為利益眾生令種善根故，受用是法，諸菩薩者無所障礙。」
　　這是弟子對說法師應有的態度。如說法師受用微妙的五欲，那是菩薩的方便，菩薩是於一切法無著無礙的。不能見說法師的受用五欲，而生起不清淨心，應該恭敬供養的追隨法師！薩陀波崙的求法故事，是在家人從在家的說法師修學。經中所說的受用五欲，也應該是方便善巧了。薩陀波崙求法故事，雖是現存的下中上──三部般若所共有的，但「方便受欲」的事緣，是與「中品般若」的精神相合的。「法身大士」那樣的「方便」，如一般化而成為在家的修學典型，那佛教精神無可避免的要大為改觀！這一意境，與文殊師利法門相呼應。
　　〔參考資料〕　《放光般若經》卷二十〈薩陀波倫品〉；《大品般若經》卷二十七〈常啼品〉；《佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷下〈常歡喜品〉；《六度集經》卷七；《翻梵語》卷二。



薰陸香樹
薰陸香樹（梵kunduru，藏pog）
　　佛典中常見之香樹。屬橄欖科落葉喬木，學名為Boswellia thurifera。又稱君杜嚕香樹、君杜魯香樹、君柱魯香樹、杜嚕香樹。產於喜馬拉雅山西部山麓、中央印度及德干地方。樹葉為羽狀複葉，花落，結小核果，呈三角形。其樹脂除供藥用外，亦可製香，名薰陸香（梵kunduruka、kundura，藏pog-spos），又因脂汁滴如乳頭，故亦稱乳頭香、乳香。此香之形狀及香氣頗似松脂，色帶黃，古來與安息、旃檀、龍腦、蘇合、多揭羅諸香等分和合，用於燒香供養。我國約自三國時傳入此香，現今印度或伊朗人常燒之，以清淨室內。



藍毗尼園
藍毗尼園（梵Lumbinī，巴Lumbinī）
　　古印度之佛教遺址。為釋尊之誕生地。藍毗尼，意譯花果等勝妙事具足、樂勝圓光、解脫處、可愛、花香、斷、滅、鹽，音譯又作嵐毗尼、龍彌尼、林微尼、論民、臨兒。此園位於今尼泊爾境內、靠近印度邊境不遠處，是善覺王為其夫人藍毗尼建造的花園。依經典記載，迦毗羅衛國淨飯王夫人摩耶產期將屆，按當地習俗回娘家分娩，途經藍毗尼時，在一棵娑羅樹下產下悉達多太子。西元前三世紀左右，孔雀王朝的阿育王曾至此朝拜，並建石柱留念。
　　此園曾經荒廢多時，西元1896年被發現後，經多次勘查發掘，又發現不少孔雀王朝、貴霜王朝、笈多王朝時期的遺物。今遺址中央是白色的摩耶夫人祠。祠內有摩耶夫人分娩之浮雕；浮雕人物輪廓尚可辨認。祠南是一長方形水池，現已乾涸，相傳此池即太子降生後洗淨之處。著名的阿育王石柱即在祠西。依《西域記》卷六載，石柱（大正51‧902b）「上作馬像，無憂王之所建也。後為惡龍霹靂，其柱中折仆地。」現該柱存高約七公尺，柱頭馬像已失，柱體有裂縫一道，似係雷擊所致。石柱離地三公尺處，有阿育王法敕云︰「天佑慈祥王於登位二十年親自來此朝拜，因此處乃釋迦牟尼佛誕生之地。茲在此造馬像、立石柱以紀念世尊在此誕生。並特諭藍毗尼村免除賦稅，僅繳收入的八分之一。」
　　近年來，此處先後由尼泊爾政府及外國佛教徒新修寺、塔。尼泊爾政府並計劃在聯合國資助下，修建神聖花園、藍毗尼新村的寺廟區等。
　　◎附︰方之〈藍毗尼園〉（摘錄自《印度佛教聖蹟簡介》）
　　藍毗尼園（The Park of Lumbini）是釋迦牟尼佛降生之處，位於尼泊爾境內，離印度聯合省的邊界不遠。
　　藍毗尼園遺址於1896年被發現之後，已由印度著名考古學家亞歷山大‧孔林漢證實。由於藍毗尼的地勢略高，長著稠密的野草和樹林，遠遠地望去，好像一個小小的叢林島。尼泊爾政府已將樹林和野草清除，並修建了一所設備完善的休息所，遊覽的人都可以免費住宿。
　　現在藍毗尼園有下列古蹟和建築︰
　　（1）阿輸迦石柱︰公元前244年阿輸迦朝拜各佛教聖地，在藍毗尼園建立了一根石柱。這石柱現在高十三點六英尺，直徑七點五英尺，大約有十英尺埋藏在地下。柱上有一條裂縫，可能是由於閃電的襲擊，或者是佛教的敵人破壞的痕跡。阿輸迦在印度其他各地所建立的石柱，大多數都是七十英尺高，這根石柱附近雖然還沒有發現任何碎片，也應當有七十英尺高，頂上亦應有一個動物的形像，刻文中好像說是一匹馬。
　　阿輸迦在印度各地刻了許多碑文和建立了許多石柱，這對歷史學家有無可估計的價值。建立在藍毗尼園的這根石柱，不僅對佛教徒有特別重大的意義，而且證明了阿輸迦朝拜佛教聖地的真實性。
　　在鹿野苑也有一根相似的石柱，不幸石柱的刻文沒有提及鹿野苑是釋迦牟尼初轉法輪的地方。菩提場和拘尸那在玄奘到印度時尚有石柱，但現在還未發現任何石柱的痕跡。
　　藍毗尼園石柱的刻文辭句如下︰「天佑慈祥王登位二十年親自來此地朝拜，因為這裏是釋迦牟尼佛誕生之地，一塊石上刻著一個形像並建立一根石柱，表示佛陀在此降生。藍毗尼村成為宗教的免稅地區，只付產品的八分之一。」
　　這一刻文，消除了某些作家對阿輸迦個人宗教信仰的懷疑，因為一個非佛教信仰的國王不會受著這樣不必要的疲勞跑到藍毗尼園來，而且還在那裏建立一根石柱，柱上的刻文是婆羅哈彌（Brahmi）字體。散佈在南北印度的阿輸迦刻文都是用的這種字體。它的寫法是從右到左，不像現在用的文字是從左到右。
　　（2）兩座現代化的塔︰幾年以前，尼泊爾政府將藍毗尼遺址發掘出來的磚修建了兩座現代化的塔，雖然尼泊爾政府的意願是好的，而且耗費大量的資財，但是我不認為這樣做就很對。在原址發掘出來的磚應該和其他具有歷史意義的地方一樣，應恢復其原有形狀的建築物。
　　（3）石刻︰在阿輸迦石柱附近，有一座現代化的小寺院，其中有一塊很有意義的石刻，這是一塊大石板，上面刻著悉達多王子降生圖，摩耶夫人握著莎羅樹枝，王子在她的身旁出現。這所寺院叫摩耶夫人寺，由婆羅門教徒負責管理，他並依靠朝拜者的供品生活。由於屋內光線黯淡，石刻的詳細內容無法辨認，這可能是一幅圖案的複製品，如刻文中所說是阿輸迦設立的。據沙特加爾巴多羅馬（Sabda Kalpadruma），Silavga dabllica（刻文中有此字）意即摩耶夫人像。
　　（4）一座古寺的遺址︰近來的發掘，發現了一座長方形的大寺院遺址。當這寺院存在時，一定是一座莊嚴的建築物，因為長方形的遺址上沒有任何分界線，所以他可能是一所大廳臨時間隔成不同的部份。像在鹿野苑和其他佛教遺址一樣，這裏還沒有發掘出任何有藝術價值的佛像或菩薩像。
　　（5）一個小池塘︰離阿輸迦石柱不遠之處，有一個小池塘，據說這就是悉達多降生之後洗淨的地方，現在它完全乾枯了，很難辨別是一個池塘。
　　在藍毗尼一件最奇怪的事，就是沒有莎羅樹，但是在它的周圍和附近都有許多這樣的樹。現在生長在遺址上的樹有木蘋果和檸檬等。沒有莎羅樹是不可解釋的，它們是何時和怎樣被消滅的﹖它可能是被鄉民砍去蓋房子用了，或者是被佛教的敵人連根拔除了，藉以消滅這件大事的一切痕跡。
　　（6）藍毗尼園史略︰藍毗尼園的歷史，應追述到釋迦牟尼的父親淨飯王時代。根據巴利文獻的記載，它位於迦毗羅衛城（淨飯王的都城）與德瓦達哈城（摩耶的父親的都城）之間，它是這兩個城巿居民一個美麗的避暑地。藍毗尼園在歷史上著名，是因為二千五百餘年前釋迦牟尼在這裏降生的緣故。
　　巴利文獻沒有提及釋迦牟尼訪問迦毗羅衛城時，是否曾以藍毗尼園作為傳教之處。雖然這樣，但自釋迦牟尼以來，它是一般教徒們崇拜的聖地之一是不成問題的。在藍毗尼遺址所發現的最早遺蹟，就是阿輸迦建立的石柱。阿輸迦可能在這裏也曾建立塔、寺，但不幸至今尚未發現此類建築的任何遺蹟。公元1896年在迦毗羅附近比泊羅瓦一座塔中發現的遺骨，有些可能是釋迦牟尼的真遺骨，有一塊碑文的年代記載是在阿輸迦以前。
　　旅行者關於各聖地的記載，最早的為五世紀法顯的《佛國記》。他留下了關於他的旅行和各聖地的有價值的記載，但是關於藍毗尼園，他沒有記載寺院的詳細情形，也未提及阿輸迦的石柱。他說迦毗羅衛城和藍毗尼的距離有五十里。
　　兩世紀以後，玄奘到藍毗尼園記載較詳，他說到阿輸迦石柱和許多塔，以及一個清水池塘。他又說阿輸迦石柱被打成兩節，上面是一匹馬的形像倒在地上，則佛誕生地在一千年前已經遭受了破壞。
　　〔參考資料〕　《印度佛教史論集》（《世界佛學名著譯叢》{57}）。



藏論
藏論（巴peṭakopadesa）
　　相傳為摩訶迦旃延（Mahākaccāyana）所造。又稱《藏論釋》。約成立於西元200年前後。由西元五世紀佛音的註釋書曾引用本論，以及本論有受《導論》（又作《指導論》）影響的痕跡，可知此書是在佛音之前、《導論》之後成立的。在南傳佛教中，本論通常不收在巴利三藏之內，而與《彌蘭陀王問經》（Milindapañhā）、《經攝》（Suttasaṅgaha）、《導論》等書，均被視為藏外典籍。然在緬甸，此書則與《導論》同攝於巴利經藏之《小部》中。
　　全書共分八章，內容以十六範疇、五方法、十八根本句等為中心，解釋巴利三藏（尤其是經藏）。
　　有關本書的研究，早在西元1911年，荻原雲來已指出《大智度論》中的「 昆勒」，實是「毗勒」（Peṭakopadesa）的誤寫。水野弘元也發現漢譯《大智度論》《四諦論》《解脫道論》等書所引「昆勒」、「藏論」、「三藏」之文，與此《藏論》大體一致，因而認為本書極有可能起源自印度。但本書與《昆勒》是否為同本，則仍有異說。
　　本論有Arabinda Barua三種緬文的寫本，以及由錫蘭文字寫本校訂出版的羅馬字本。後者為1949年，由「巴利聖典協會」（Palitext Society）協助出版。此外，英譯本在1964年出版問世。
　　〔參考資料〕　A. Barua《Peṭakopadesa》；P. V.Bapat《Vimuttimagga and Visuddhimagga》。



藤井日達
藤井日達（1885～1985）
　　日本山妙法寺大僧伽的創始人。熊本縣人。畢業於日蓮宗大學。大正六年（1917）發願促成日蓮之「四海歸妙」的理想。次年在中國東北弘法，於遼陽首創日本山妙法寺。十二年返回日本，巡化各地布教建寺。十三年於靜岡縣創建日本境內第一座日本山妙法寺，此後各地續有興建。昭和五年（1930），立誓傳教於西天，乃前往中國、印度弘法，並結識印度的甘地（Gandhi），兩人並締為深交。第二次世界大戰後，氏主張非暴力、不殺生的信念，成為宗教和平運動的中心。進而參與海外禁止原子彈與氫彈等運動，在國際間也以宗教和平運動之指導者知名。著有《毒鼓》《鄗箄非暴力》。



藥師如來
藥師如來（梵Bhāiṣajya-guru，藏Sman gyi bla）
　　在東方淨土化導眾生，且誓願為眾生消除災苦、求得現世安樂的如來。又稱藥師琉璃光如來。依隋‧達摩笈多譯《藥師如來本願經》所述，東方十恆河沙等佛土之外，有世界名淨琉璃，其土有佛號「藥師琉璃光如來」。
　　藥師如來成佛後，住在淨琉璃世界。其國土莊嚴如極樂國。其中有日光、月光二菩薩，為彼之二脅士。相傳若人病重，死相現前，閻摩使人引其神識至閻摩法王前，隨善惡業定罪福時，若能為此人晝夜六時供養禮拜藥師如來，誦此經四十九遍，燃四十九燈，造四十九天之五色綵幡，此人即神識還復，得續其命。
　　藥師如來在過去世行菩薩道時，曾發十二大願（又稱十二上願），略如下列︰
　　（1）願我來世得菩提時，自身光明熾然，照耀無量世界，以三十二相、八十種好莊嚴，令一切眾生如我無異。
　　（2）願身如琉璃，內外清淨無瑕垢，光明過日月，令於昏暗中之人能知方所，隨意所趣，作諸事業。
　　（3）以智慧方便眾生，令眾生受用無盡。
　　（4）令行異道者，安立於菩薩道中，行二乘道者，以大乘安立之。
　　（5）令於我法中修行梵行者，一切皆得不缺減戒。
　　（6）令諸根不具之聾盲跛躄白癩顛狂，乃至種種身病者，聞我名號皆得諸根具足、身分成滿。
　　（7）令諸患逼切無護無依，遠離一切資生醫藥者，聞我名號，眾患悉除。
　　（8）若女人願捨女形者，聞我名號，得轉丈夫相，乃至究竟無上菩提。
　　（9）令一切眾生解脫魔網，安立於正見。
　　（10）令為王法繫縛，無量災難煎迫者，皆得解脫一切苦惱。
　　（11）令飢火燒身，為求食故作諸惡業者，先得妙色香味飽身，後以法味畢竟安樂。
　　（12）貧無衣服者，我當施以所用衣服，乃至莊嚴具。
　　關於藥師如來之形像，《藥師如來念誦儀軌》云（大正19‧29b）︰
　　「安中心一藥師如來像，如來左手令執藥器，亦名無價珠。右手令作結三界印，一著袈裟結跏趺坐，令安蓮華臺，臺下十二神將，八萬四千眷屬上首令安，又令安須蓮臺，如來威光中令住日光、月光二菩薩。」
　　又，《淨琉璃淨土摽》云（大正19‧66b）︰
　　「藥師琉璃光如來，通身淺碧色，寶窟中百寶蓮華，師座上大空三昧，放無數光明，一一光中，無量分身諸佛，悉大空三昧相，右臂揚掌，調手開葉，左安臍下，勾小指，號大寶琉璃藥。其地紺琉璃色，塵數無量寶花樹，樹華葉形，或佛形，放無量光明，名佛波羅蜜。或菩薩形，生無量伎樂，名三昧總持。或金堂形，放無量百寶雲，名菩提妙嚴。或寶塔形，生無量天眾，名覺智樹漠日雨輪樹。無量百千幢幡行列，無量寶網寶鬘鈴鐸等莊嚴，佛前左右四姓出家皆入定。」
　　又，以此如來為本尊，為息災等目的所修之行法，稱為「藥師法」。其儀軌與七佛藥師法相同。其種子為「bhai」，三昧耶形為藥壺，真言有大咒、小咒之分，大咒為《藥師如來本願經》等所說，即「曩謨婆哦縛帝，佩殺紫野，虞嚕，吠□哩也，缽羅婆，羅惹野，怛他櫱多野，羅喝帝，三藐三沒馱野，怛你也他，唵，佩殺爾曳，佩殺爾曳，佩殺紫野三摩弩櫱帝，娑縛賀」（namo bhagavate bhaiṣajya-guru-vaiḍūrya-prabha-rājāya tathāgatāyār-hate saṃyak-sambuddhayāya tad yathā oṃbhaiṣajye bhaiṣajye bhaiṣajya-samudgatesvāhā）；小咒即《陀羅尼集經》卷二等所說的「唵，呼嚧呼嚧，戰馱利摩橙祇，莎訶」。
　　◎附︰《藥師如來本願經》（摘錄）
　　佛告曼殊室利，東方過此佛土十恆河沙等佛土之外，有世界名淨琉璃，彼土有佛名藥師琉璃光如來（中略）。復次曼殊室利，藥師琉璃光如來所有諸願及彼佛土功德莊嚴，乃至窮劫說不可盡。彼佛國土一向清淨，無女人形，離諸欲惡，亦無一切惡道苦聲，琉璃為地，城闕、垣牆、門窗堂閣，柱樑斗栱，周匝羅網，皆七寶成，如極樂國，淨琉璃界莊嚴如是。於其國中有二菩薩摩訶薩，一名日光，二名月光，於彼無量無數諸菩薩眾最為上首，持彼世尊藥師琉璃光如來正法之藏。
　　〔參考資料〕　印順《藥師經講記》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈信仰衹造形〉；五來重《藥師信仰》。



藥師寺
藥師寺
　　（一）日本法相宗大本山︰位於奈良巿。又稱西京寺。南都七大寺之一。天武八年（680）十一月，天武天皇為祈禱皇后（後來的持統天皇）病癒，發願造一寺奉藥師如來像，然未完成即駕崩。皇后繼位為天皇後又承其遺志，創建堂宇。持統二年（688），嘗於寺內舉行無遮大會。文武二年（698）十月，寺宇建設完成，詔眾僧入住。大寶至慶雲年間（701～706），與大安、元興、弘福等寺，並稱為四大寺。和銅三年（710），遷都平城。本寺亦於養老二年（718）移往新京右京六條二坊。
　　移到新京的藥師寺，堂塔完備，被定為僧綱常住之寺院。天長七年（830）三月，寺內首度舉行最勝會，其後成為慣例，為南都三大會之一。天延元年（973）二月遭火災，僅殘留金堂及東西二塔。其後雖然重建，但逐漸荒廢。今之建築，除東塔之外，其餘的金堂、東院堂、講堂等，皆為江戶時期之建築。東塔為三層塔，但各層皆附有「裳層」，故狀似六層塔，乃奈良前期之遺構。金堂內的藥師三尊像則為白鳳時期之作品（一說天平時期），而東院內的聖觀音像也是奈良前期金銅佛像的代表作。此外，另藏有佛足石、吉祥天女像、慈恩大師畫像等。
　　（二）日本廢寺︰位於□ 木縣。創建年代不詳，有天智天皇九年（670）、天武天皇二年（674）諸說。天平勝寶元年（749）七月，朝廷曾賜與五百町耕田。六年十一月，奈良藥師寺之行信被流放此寺。天平寶字五年（761）正月，設置戒壇院，為參東十國的僧尼授戒。此戒壇院與東大寺、觀世音寺的戒壇院並稱為三戒壇。其時，本寺為關東地區有名的寺院，其後逐漸衰頹，成為廢寺。室町時代，足利尊氏在各地建立安國寺時，亦在本寺遺蹟上建立安國寺，直至今日。
　　〔參考資料〕　（一）《日本書紀》卷二十九、卷三十；《續日本紀》；《藥師寺緣起》。（二）《續日本紀》卷十九、卷三十；《元亨釋書》卷二十二、卷二十三；《本朝高僧傳》卷五十七。



藥師琉璃光如來本願功德經
藥師琉璃光如來本願功德經（梵Bhagavānbhaiṣajyaguru-vaiḍūryaprabhasya pūrvapraṇi-dhāna-viśeṣa-vistara，藏Bcom-ldan Ḥdas sman-gyi bla bai-ḍūryaḥi Ḥod-kyi sṅon-gyi smon-lam-gyi khyad-par rgyas-pa）
　　一卷。唐‧玄奘譯。又稱《藥師如來本願功德經》《藥師經》。內容敘說藥師如來之本願及其功德。收在《大正藏》第十四冊。
　　卷首敘述佛在廣嚴城樂音樹下，對曼殊室利敘說藥師如來之十二大願，並說藥師如來之淨土是在過東方十殑伽沙等佛土之淨琉璃世界，其功德莊嚴如西方極樂世界。若墮惡道者，聞此如來名號，則得生人間。又，願生西方極樂世界而心未定者，若聞此如來之名號，則命終時將有八大菩薩乘空而來，示其道徑，使其往生彼國。其次，經文又敘述救脫菩薩對阿難說續命幡燈之法，謂修此法可以起死回生。且謂若遭逢人眾疾疫、他國侵逼、自界叛逆、星宿變怪、日月薄蝕、非時風雨、過時不雨等各種災難時，如能供養藥師如來，則國界得以安穩，自身可免於九種橫死云云。
　　本經除玄奘譯本外，另有四漢譯本，即︰（1）東晉‧帛尸梨蜜多羅譯，名為《拔除過罪生死得度經》；（2）劉宋‧慧簡譯，名為《藥師琉璃光經》；（3）隋‧達摩笈多譯，名為《藥師如來本願經》；（4）唐‧義淨譯，名為《藥師琉璃光七佛本願功德經》。其中，慧簡譯本與帛尸梨蜜多羅譯本完全相同，故為諸經錄所剔除。此外，西藏譯本有二種，一種相當於本經，另一譯相當於義淨譯本。
　　註釋書有窺基、靖邁、神泰、遁（道）倫、憬興等所撰之《藥師本願經疏》各一卷，以及太賢《藥師本願經古跡》二卷等。
　　◎附︰太虛《藥師琉璃光如來本願功德經講記》（摘錄）
　　此經之綱宗，可由曼殊與佛之問答中顯示。（中略）本經云︰「爾時曼殊室利法王子，承佛威神，從座而起，偏袒一肩，右膝著地，向薄伽梵曲躬合掌，白言︰『世尊！惟願演如是相類，諸佛名號，及本大願，殊勝功德。』」此以曼殊之大智上求佛道，故作此問。由此問故，佛說藥師佛之名號國土，及其本因地中行菩薩道時所發十二大願，與夫果德圓成之依正莊嚴。此一大段文義，為本經上半部之綱要，亦即「藥師琉璃光如來本願功德」之所由立名也。
　　曼殊之問，含有二義，初以大智感佛說藥師本願行果功德。次曰︰「令諸聞者，業障消除，為欲利益像法轉時諸有情故。」此由曼殊之大悲下濟有情，故發斯問，感佛說藥師本願功德，使諸問者得大法益，拔除業障，消災安樂。此皆由曼殊之大悲心所驅使而發問，故佛讚許言︰「曼殊室利！汝以大悲，勸請我說諸佛名號本願功德，為拔業障所纏有情，利益安樂，像法轉時諸有情故。」故此一大段文，為曼殊大悲恩濟像法轉時之有情，為本經下半部之綱要。但此大段文中，又可分為兩段︰（1）拔除一切業障，（2）十二神將饒益有情。
　　（1）拔除一切業障
　　〔如來加被〕　此言聞說藥師名號、本願功德，依之修習，即可拔除一切業障，得大利益安樂，蒙佛加被，消災延壽，故此經亦名《拔除一切業障得度生死經》。但此中亦可分二段言之︰{1}聞名滅罪往生，{2}誦咒除病離苦。
　　聞名滅罪往生者，即諸愚癡無智眾生，闕於信根，生造諸不善業，死招三途極惡之報，但由聞此藥師名號本願經故，使得滅罪往生。如云︰
　　「爾時，世尊復告曼殊室利童子言︰有諸眾生，不識善惡，惟懷貪吝，不知布施及施果報，愚癡無智，闕於信根，多聚財寶，勤加守護，見乞者來，其心不喜，設不獲已而行施時，如割身肉，深生痛惜！復有無量慳貪有情，積聚資財，於其自身尚不受用，何況能與父母妻子奴婢作使，及來乞者﹖彼諸有情，從此命終，生餓鬼界，或傍生趣。由昔人間，曾得暫聞藥師琉璃光如來名故，今在惡趣，暫得憶念彼如來名，即於念時從彼處沒，還生人中。」
　　此等經文，皆明由聞名滅罪，並得轉生善道或往生淨土者。
　　誦咒除病離苦者，上言聞名故蒙佛加被，拔除業障，得生善處。今明若能念誦藥師真言，即可消除病苦，延年益壽。如言︰「曼殊師利！若見男子女人有病苦者，應當一心，為彼病人，常清淨澡漱，或食，或藥，或無蟲水，咒一百遍，與彼服食，所有病苦悉皆消滅。若有所求，志心念誦，皆得如是，無病延年。命終之後，生彼世界，得不退轉，乃至菩提。」此言於此真言若自誦，若教人誦，皆得消災獲福者也。
　　〔有情奉持〕　此言若人信受奉行讀誦此經，即得獲福免難與救命延壽之二種功德。
　　獲福免難者，若能依教修行，受持此經，即於現實人生，獲福免難。如云︰「復應念彼如來本願功德，讀誦此經，思惟其義，演說開示，隨所樂求一切皆遂︰求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女。」此言讀誦此經故，即於現生遂願所求，獲大福利。又云︰「或有水、火、刀、毒、懸險，惡象、獅子、虎、狼、熊、羆、毒蛇、惡蠍、蜈蚣、蚰蜒、蚊□等怖，若能至心憶念彼佛，恭敬供養，一切怖畏皆得解脫。」如是等文，皆言持誦此經，即得免除種種患難也。
　　救命延壽者，上為佛說消災周，此乃救脫延壽周。救脫菩薩為利有情故，示現種種延壽之法，使諸有情壽命相續。如救脫菩薩答阿難言︰「大德！若有病人，欲脫病苦，當為其人，七日七夜受持八分齋戒，應以飲食及餘資具，隨方所辦，供養苾芻僧，晝夜六時禮拜行道，供養彼世尊藥師琉璃光如來，讀誦此經四十九遍，燃四十九燈。造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，一一燈量大如車輪，乃至四十九日，光明不絕。造五色綵旛，長四十九磔手，應放雜類眾生，至四十九日，可得過度危厄之難，不為諸橫惡鬼所持。」此為救身病以延身命者；復有救國難以延身命，及救諸難以延諸命等文，皆救命延壽之法也。
　　（2）十二神將饒益有情
　　此即藥叉誓護周。十二藥叉神將，因聞佛說此經功德，即發願於後末世，擁護此經，利樂有情。所謂︰「我等今者，蒙佛威力，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，不復更有惡趣之怖。我等相率，皆同一心，乃至盡形歸佛法僧，誓當荷負一切有情，為非義利饒益安樂。」是故此經，亦名《十二神將饒益有情經》，不無所以也。以法臨像季，道高一尺，魔高一丈，行者因魔障故，唐捐其功；故先以曼殊之智悲感佛說法，復得藥叉神將擁護是法，誠難事也。昔之講者，往往將十二神將之文判入流通，實則應歸正宗︰蓋像法轉時，荷負是法甚仗藥叉神將，饒益有情；況釋尊定此經亦名十二藥叉神將饒益有情，理宜歸屬正宗分也。上來所言兩大段文，由曼殊之大智，示藥師佛之依正行果；復由曼殊之大悲，濟渡像法有情；而此悲濟像法轉時有情文中，復分拔除一切業障與神將饒益有情二段，則此全經之總綱彰矣。
　　〔參考資料〕　印順《藥師經講記》；望月信亨《佛教經典成立史論》。



藥師琉璃光如來本願功德經
藥師琉璃光如來本願功德經
　　大唐‧三藏法師玄奘奉詔譯
　　如是我聞︰一時薄伽梵遊化諸國，至廣嚴城，住樂音樹貙。與大苾芻眾八千人俱，菩薩摩訶薩三萬六千，及國王、大臣、婆羅門、居士、天、龍、藥叉、人、非人等，無量大眾，恭敬圍繞，而為說法。爾時，曼殊室利法王子，承佛威神，從座而起，偏袒一肩，右膝著地，向薄伽梵，曲躬合掌，白言︰「世尊！惟願演說如是相類諸佛名號，及本大願殊勝功德，令諸聞者業障銷除，為欲利樂像法轉時諸有情故。」
　　爾時，世尊讚曼殊室利童子言︰「善哉！善哉！曼殊室利！汝以大悲，勸請我說諸佛名號、本願功德，為拔業障所纏有情，利益安樂像法轉時諸有情故。汝今諦聽，極善思惟，當為汝說。」曼殊室利言︰「唯然！願說，我等樂聞。」
　　佛告曼殊室利︰「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、薄伽梵。曼殊室利！彼世尊藥師琉璃央緘來，本行菩薩道時，發十二大願，令諸有情，所求皆得。
　　第一大願︰願我來世得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明，熾然照曜無量無數無邊世界，以三十二大丈夫相、八十隨形好，莊嚴其身；令一切有情，如我無異。
　　第二大願︰願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍，身善安住，焰網莊嚴，過於日月；幽冥眾生，悉蒙開曉，隨意所趣，作諸事業。
　　第三大願︰願我來世得菩提時，以無量無邊智慧方便，令諸有情，皆得無盡所受用物，莫令眾生有所乏少。
　　第四大願︰願我來世得菩提時，若諸有情行邪道者，悉令安住菩提道中；若行聲聞獨覺乘者，皆以大乘而安立之。
　　第五大願︰願我來世得菩提時，若有無量無邊有情，於我法中修行梵行，一切皆令得不缺戒，具三聚戒。設有毀犯，聞我名已，還得清淨，不墮惡趣。
　　第六大願︰願我來世得菩提時，若諸有情，其身下劣，諸根不具，醜陋、頑愚、盲、聾、瘖、啞、攣、躄、背僂、白癩、癲狂、種種病苦；聞我名已，一切皆得端正黠慧。諸根完具，無諸疾苦。
　　第七大願︰願我來世得菩提時，若諸有情，眾病逼切，無救無歸，無醫無藥，無親無家，貧窮多苦，我之名號，一經其耳，眾病悉除，身心安樂，家屬資具，悉皆豐足，乃至證得無上菩提。
　　第八大願︰願我來世得菩提時，若有女人，為女百惡之所逼惱，極生厭離，願捨女身；聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。
　　第九大願︰願我來世得菩提時，令諸有情，出魔羂網，解脫一切外道纏縛；若墮種種惡見稠林，皆當引攝置於正見，漸令脩習諸菩薩行，速證無上正等菩提。
　　第十大願︰願我來世得菩提時，若諸有情，王法所錄，縲縛鞭撻，繫閉牢獄，或當刑戮，及餘無量災難凌辱，悲愁煎迫，身心受苦；若聞我名，以我福德威神力故，皆得解脫一切憂苦。
　　第十一大願︰願我來世得菩提時，若諸有情，飢渴所惱，為求食故造諸惡業；得聞我名，專念受持，我當先以上妙飲食，飽足其身；後以法味，畢竟安樂而建立之。
　　第十二大願︰願我來世得菩提時，若諸有情，貧無衣服，蚊虻寒熱，晝夜逼惱；若聞我名，專念受持，如其所好，即得種種上妙衣服，亦得一切寶莊嚴具，華鬘塗香，鼓樂眾伎，隨心所翫，皆令滿足。
　　曼殊室利！是為彼世尊藥師琉璃光如來、應、正等覺，行菩薩道時，所發十二微妙上願。復次，曼殊室利！彼世尊藥師琉璃光如來，行菩薩道時所發大願，及彼佛土功德莊嚴，我若一劫，若一劫餘，說不能盡。然彼佛土，一向清淨，無有女人，亦無惡趣，及苦音聲。琉璃為地，金繩界道，城、闕、宮、閣、軒、窗、羅網，皆七寶成。亦如西方極樂世界，功德莊嚴，等無差別。於其國中，有二菩薩摩訶薩︰一名日光遍照，二名月光遍照，是彼無量無數菩薩眾之上首，次補佛處，悉能持彼世尊藥師琉璃光如來正法寶藏。是故，曼殊室利！諸有信心善男子、善女人等，應當願生彼佛世界。」
　　爾時，世尊復告曼殊室利童子言︰「曼殊室利！有諸眾生，不識善惡，惟懷貪吝，不知布施及施果報，愚癡無智，闕於信根，多聚財寶，勤加守護；見乞者來，其心不喜，設不獲已而行施時，如割身肉，深生痛惜。復有無量慳貪有情，積集資財，於其自身尚不受用，何況能與父母、妻子、奴婢、作使，及來乞者﹖彼諸有情，從此命終，生餓鬼界，或傍生趣。由昔人間，曾得暫聞藥師琉璃光如來名故，今在惡趣，暫得憶念彼如來名，即於念時，從彼處沒，還生人中，得宿命念，畏惡趣苦，不樂欲樂，好行惠施，讚歎施者，一切所有悉無貪惜，漸次尚能以頭目手足，血肉身分，施來求者，況餘財物。
　　復次，曼殊室利，若諸有情，雖於如來受諸學處，而破尸羅；有雖不破尸羅，而破軌則；有於尸羅、軌則，雖得不壞，然毀正見；有雖不毀正見，而棄多聞，於佛所說契經深義不能解了；有雖多聞而增上慢，由增上慢覆蔽心故，自是非他，嫌謗正法，為魔伴黨。如是愚人，自行邪見，復令無量俱胝有情，墮大險坑。此諸有情，應於地獄、傍生、鬼趣，流轉無窮。若得聞此藥師琉璃光如來名號，便捨惡行，修諸善法，不墮惡趣，設有不能捨諸惡行，脩行善法，墮惡趣者，以彼如來本願威力，令其現前暫聞名號，從彼命終還生人趣，得正見精進，善調意樂，便能捨家趣於非家，如來法中，受持學處，無有毀犯；正見多聞，解甚深義，離增上慢，不謗正法，不為魔伴黨，漸次修行諸菩薩行，速得圓滿。
　　復次，曼殊室利！若諸有情，慳貪嫉妒，自讚毀他，當墮三惡趣中，無量千歲受諸劇苦；受劇苦已，從彼命終，來生人間，作牛、馬、駝、驢，恒被鞭撻，飢渴逼惱；又常負重，隨路而行。或得為人，生居下賤，作人奴婢，受他驅役，恒不自在。若昔人中，曾聞世尊藥師琉璃光如來名號，由此善因，今復憶念，至心歸依。以佛神力，眾苦解脫，諸根聰利，智慧多聞，恒求勝法，常遇善友，永斷魔羂，破無明，竭煩惱河，解脫一切生、老、病、死，憂愁、苦惱。
　　復次，曼殊室利！若諸有情，好喜乖離，更相鬥訟，惱亂自他，以身語意，造作增長種種惡業，展轉常為不饒益事，互相謀害。告召山林樹塚等神；殺諸眾生，取其血肉，祭祀藥叉羅剎婆等；書怨人名，作其形像，以惡咒術而咒詛之；厭魅蠱道，咒起屍鬼，令斷彼命，及壞其身。是諸有情，若得聞此藥師琉璃光如來名號，彼諸惡事，悉不能害。一切展轉皆起慈心，利益安樂，無損惱意及嫌恨心；各各歡悅，於自所受生於喜足，不相侵凌，互為饒益。
　　復次，曼殊室利！若有四眾︰苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦，及餘淨信善男子、善女人等，有能受持八分齋戒，或經一年，或復三月，受持學處，以此善根，願生西方極樂世界無量壽佛所，聽聞正法，而未定者。若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八大菩薩，其名曰︰文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、無盡意菩薩、寶檀華菩薩、藥王菩薩、藥上菩薩、彌勒菩薩。是八大菩薩乘空而來，示其道路，即於彼界種種雜色眾寶華中，自然化生。或有因此生於天上，雖生天上，而本善根亦未窮盡，不復更生諸餘惡趣。天上壽盡，還生人間，或為輪王，統攝四洲，威德自在，安立無量百千有情於十善道；或生剎帝利、婆羅門、居士大家，多饒財寶，倉庫盈溢，形相端嚴，眷屬具足，聰明智慧，勇健威猛，如大力士。若是女人，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，至心受持，於後不復更受女身。
　　復次，曼殊室利！彼藥師琉璃光如來得菩提時，由本願力，觀諸有情，遇眾病苦，瘦□、乾消、黃熱等病；或被厭魅、蠱毒所中；或復短命；或時橫死；欲令是等病苦消除，所求願滿。」
　　時，彼世尊入三摩地，名曰除滅一切眾生苦惱；既入定已，於肉髻中出大光明，光中演說大陀羅尼曰︰「南無薄伽伐帝，鞞殺社窶嚕，薜琉璃，缽喇婆，喝囉闍也，怛陀揭多耶，阿囉喝帝，三藐三勃陀耶。怛姪陀︰唵！鞞殺逝，鞞殺逝，鞞殺社，三沒揭帝，莎訶！」
　　爾時，光中說此咒已，大地震動，放大光明，一切眾生病苦皆除，受安隱樂。
　　「曼殊室利！若見男子、女人，有病苦者，應當一心為彼病人，常清淨澡漱，或食，或藥，或無蟲水，咒一百八遍，與彼服食，所有病苦悉皆消滅。若有所求，至心念誦，皆得如是無病延年；命終之後，生彼世界，得不退轉，乃至菩提。是故，曼殊室利！若有男子、女人，於彼藥師琉璃光如來，至心慇重恭敬供養者，常持此咒，勿令廢忘。
　　復次，曼殊室利！若有淨信男子女人，得聞藥師琉璃光如來、應、正等覺，所有名號，聞已誦持；晨嚼齒木，澡漱清淨，以諸香花、燒香、塗香、作眾伎樂，供養形像。於此經典，若自書，若教人書，一心受持，聽聞其義。於彼法師應脩供養，一切所有資身之具，悉皆施與，勿令乏少；如是便蒙諸佛護念，所求願滿，乃至菩提。」
　　爾時，曼殊室利童子白佛言︰「世尊！我當誓於像法轉時，以種種方便，令諸淨信善男子、善女人等，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，乃至睡中亦以佛名覺悟其耳。世尊！若於此經受持讀誦，或復為他。演說開示；若自書，若教人書；恭敬尊重，以種種華香、塗香、粖香、燒香、花鬘、瓔珞、幡蓋、伎樂，而為供養；以五色綵，作囊盛之；掃灑淨處，敷設高座，而用安處。爾時，四大天王與其眷屬，及餘無量百千天眾，皆詣其所，供養守護。世尊！若此經寶流行之處，有能受持，以彼世尊藥師琉璃光如來本願功德，及聞名號，當知是處無復橫死；亦復不為諸惡鬼神，奪其精氣；設已奪者，還得如故，身心安樂。」
　　佛告曼殊室利︰「如是！如是！如汝所說。曼殊室利！若有淨信善男子、善女人等，欲供養彼世尊藥師琉璃光如來者，應先造立彼佛形像，敷清淨座而安處之；散種種花，燒種種香，以種種幢幡莊嚴其處；七日七夜，受八分齋戒，食清淨食，澡浴香潔，著清淨衣，應生無垢濁心，無怒害心，於一切有情，起利益安樂，慈、悲、喜、捨，平等之心，鼓樂歌讚，右遶佛像。復應念彼如來本願功德，讀誦此經，思惟其義，演說開示。隨所樂求，一切皆遂︰求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女。若復有人，忽得惡夢，見諸惡相，或怪鳥來集，或於住處，百怪出現；此人若以眾妙資具，恭敬供養彼世尊藥師琉璃光如來者，惡夢惡相，諸不吉祥，皆悉隱沒，不能為患。或有水、火、刀、毒、懸險、惡象、獅子、虎、狼、熊、羆、毒蛇、惡蠍、蜈蚣、蚰蜓、蚊虻等怖；若能至心憶念彼佛，恭敬供養，一切怖畏皆得解脫。若他國侵擾，盜賊反亂；憶念恭敬彼如來者，亦皆解脫。
　　復次，曼殊室利！若有淨信善男子、善女人等，乃至盡形不事餘天，唯當一心歸佛、法、僧，受持禁戒，若五戒、十戒、菩薩四百戒、苾芻二百五十戒、苾芻尼五百戒，於所受中或有毀犯，怖墮惡趣，若能專念彼佛名號，恭敬供養者，必定不受三惡趣生。或有女人，臨當產時，受於極苦；若能至心稱名禮讚，恭敬供養彼如來者，眾苦皆除。所生之子，身分具足，形色端正，見者歡喜，利根聰明，安隱少病，無有非人，奪其精氣。」
　　爾時，世尊告阿難言︰「如我稱揚彼佛世尊藥師琉璃光如來所有功德，此是諸佛甚深行處，難可解了，汝為信不﹖」阿難白言︰「大德世尊！我於如來所說契經，不生疑惑；所以者何﹖一切如來身語意業，無不清淨。世尊！此日月輪，可令墮落；妙高山王，可使傾動，諸佛所言，無有異也。世尊！有諸眾生，信根不具，聞說諸佛甚深行處，作是思惟︰云何但念藥師琉璃光如來一佛名號，便獲爾所功德勝利﹖由此不信，返生誹謗；彼於長夜，失大利樂，墮諸惡趣，流轉無窮。」佛告阿難︰「是諸有情，若聞世尊藥師琉璃光如來名號，至心受持，不生疑惑，墮惡趣者，無有是處。阿難！此是諸佛甚深所行，難可信解；汝今能受，當知皆是如來威力。阿難！一切聲聞、獨覺，及未登地諸菩薩等，皆悉不能如實信解；唯除一生所繫菩薩。阿難！人身難得，於三寶中，信敬尊重，亦難可得；得聞世尊藥師琉璃光如來名號，復難於是。阿難！彼藥師琉璃光如來，無量菩薩行；無量善巧方便；無量廣大願；我若一劫，若一劫餘而廣說者，劫可速盡，彼佛行願，善巧方便，無有盡也。」
　　爾時，眾中有一菩薩摩訶薩，名曰救脫，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，曲躬合掌而白佛言︰「大德世尊！像法轉時，有諸眾生，為種種患之所困厄，長病羸瘦，不能飲食，喉唇乾燥，見諸方暗，死相現前；父母、親屬、朋友、知識，啼泣圍繞。然彼自身，臥在本處，見琰魔使，引其神識，至于琰魔法王之前；然諸有情，有俱生神，隨其所作，若罪若福，皆具書之，盡持授與琰魔法王。爾時，彼王推問其人，算計所作，隨其罪福而處斷之。時，彼病人親屬、知識，若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來，請諸眾僧，轉讀此經，然七層之燈，懸五色續命神幡，或有是處，彼識得還。如在夢中，明了自見；或經七日，或二十一日，或三十五日，或四十九日，彼識還時，如從夢覺，皆自憶知善不善業所得果報。由自證見業果報故，乃至命難，亦不造作諸惡之業。是故，淨信善男子、善女人等，皆應受持藥師琉璃光如來名號，隨力所能，恭敬供養。」
　　爾時，阿難問救脫菩薩曰︰「善男子！應云何恭敬供養彼世尊藥師琉璃光如來續命幡燈，復云何造﹖」救脫菩薩言︰「大德！若有病人，欲脫病苦，當為其人，七日七夜，受持八分齋戒，應以飲食及餘資具，隨力所辦，供養苾芻僧；晝夜六時，禮拜供養彼世尊藥師琉璃光如來；讀誦此經四十九遍；然四十九燈；造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，一一燈量大如車輪，乃至四十九日，光明不絕；造五色綵幡，長四十九磔手，應放雜類眾生至四十九；可得過度危厄之難，不為諸橫惡鬼所持。
　　復次，阿難！若剎帝利灌頂王等，災難起時，所謂人眾疾疫難，他國侵逼難，自界叛逆難，星宿變怪難，日月薄蝕難，非時風雨難，過時不雨難。彼剎帝利灌頂王等，爾時應於一切有情起慈悲心，赦諸繫閉；依前所說供養之法，供養彼世尊藥師琉璃光如來。由此善根，及彼如來本願力故，令其國界即得安隱︰風雨順時，穀稼成熟；一切有情無病歡樂；於其國中，無有暴惡藥叉等神惱有情者；一切惡相，皆即隱沒；而剎帝利灌頂王等，壽命色力，無病自在，皆得增益。阿難！若帝后、妃主、儲君、王子、大臣、輔相、中宮、綵女、百官、黎庶，為病所苦，及餘厄難；亦應造立五色神幡，然燈續明，放諸生命，散雜色花，燒眾名香，病得除愈，眾難解脫。」
　　爾時，阿難問救脫菩薩言︰「善男子！云何已盡之命而可增益﹖」救脫菩薩言︰「大德！汝豈不聞如來說有九橫死耶﹖是故勸造續命幡燈，修諸福德；以脩福故，盡其壽命，不經苦患。」阿難問言︰「九橫云何﹖」救脫菩薩言︰「若諸有情，得病雖輕，然無醫藥及看病者，設復遇醫，授以非藥，實不應死而便橫死。又信世間邪魔、外道、妖□之師，妄說禍福，便生恐動，心不自正，卜問覓禍，殺種種眾生，解奏神明，呼諸魍魎，請乞福祐，欲冀延年，終不能得；愚癡迷惑，信邪倒見，遂令橫死，入於地獄，無有出期，是名初橫。二者，橫被王法之所誅戮。三者，畋獵嬉戲，耽淫嗜酒，放逸無度，橫為非人奪其精氣。四者，橫為火焚。五者，橫為水溺。六者，橫為種種惡獸所噉。七者，橫墮山崖。八者，橫為毒藥、厭禱、咒詛、起屍鬼等之所中害。九者，飢渴所困，不得飲食而便橫死。是為如來略說橫死，有此九種。其餘復有無量諸橫，難可具說。
　　復次，阿難！彼琰魔王主領世間名籍之記。若諸有情，不孝五逆，破辱三寶，壞君臣法，毀於性戒，琰魔法王，隨罪輕重，考而罰之。是故我今勸諸有情，然燈造幡，放生修福，令度苦厄，不遭眾難。」
　　爾時，眾中有十二藥叉大將，俱在會坐，所謂︰
　　宮毗羅大將，伐折羅大將，迷企羅大將，安底羅大將，
　　頞你羅大將，珊底羅大將，因達羅大將，波夷羅大將，
　　摩虎羅大將，真達羅大將，招杜羅大將，毗羯羅大將。
　　此十二藥叉大將，一一各有七千藥叉以為眷屬，同時舉聲白佛言︰「世尊！我等今者，蒙佛威力，得聞世尊藥師琉璃光如來名號，不復更有惡趣之怖。我等相率，皆同一心，乃至盡形歸佛法僧，誓當荷負一切有情，為作義利饒益安樂。隨於何等村城、國邑、空閑林中，若有流布此經，或復受持藥師琉璃光如來名號，恭敬供養者，我等眷屬衛護是人，皆使解脫一切苦難；諸有願求，悉令滿足。或有疾厄求度脫者，亦應讀誦此經，以五色縷，結我名字，得如願已，然後解結。」
　　爾時，世尊讚諸藥叉大將言︰「善哉！善哉！大藥叉將！汝等念報世尊藥師琉璃光如來恩德者，常應如是利益安樂一切有情。」
　　爾時，阿難白佛言︰「世尊！當何名此法門﹖我等云何奉持﹖」佛告阿難︰「此法門名說藥師琉璃光如來本願功德；亦名說十二神將饒益有情結願神咒；亦名拔除一切業障；應如是持。」時薄伽梵說是語已，諸菩薩摩訶薩，及大聲聞，國王、大臣、婆羅門、居士，天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛伽，人、非人等，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
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藥王菩薩
藥王菩薩（梵Bhaiṣajya-rāja，藏Sman-gyirgyal-po）
　　《法華經》中，燃燒自身以供養諸佛的大菩薩。也是施與良藥給眾生，以除治眾生身心兩種病苦的大士。
　　依《法華經》所載，在久遠的過去世，日月淨明德如來在世時，如來曾為一切眾生喜見菩薩講授《法華經》，該菩薩依之修行，而得現一切色身三昧。為了感謝如來的教誨，此一菩薩乃以天寶衣自相纏身，灌注香油，燃燒全身，以供養如來。菩薩燒身命終之後，又生在日月淨明德如來國土中。其時如來即將涅槃，特別將弘揚佛法的重任付囑菩薩。菩薩在如來涅槃後，起八萬四千塔供奉如來舍利。旋又在八萬四千塔前燃燒自己的雙臂以表示對如來舍利的供養。不久，又以誓願力使雙臂恢復如故。這位累劫以來，經常捨身布施的一切眾生喜見菩薩，就是《法華經》內的藥王菩薩。
　　此外，依《觀藥王藥上二菩薩經》所載，在久遠的過去世，當琉璃光照如來涅槃時，有日藏比丘為眾僧辛勤地弘揚佛法。其時有一位星宿光長者曾以雪山良藥供養日藏比丘等人，並發菩提心，誓願除滅眾生之病苦。當時長者之弟雷光明也隨喜乃兄的善行，持藥供養眾僧。這位星宿光長老就是後來的藥王菩薩，其弟就是藥上菩薩。
　　依《法華曼荼羅威儀形色法經》所載，此菩薩的形像如次（大正19‧603b）︰
　　「頂上妙寶冠，紺髮垂耳側，身相朝日色，左定拳著膝，右惠雲上日，跏趺右明顯左，大悲救世相，身被妙花鬘、天衣及瓔珞，鐶釧為臂玉，細錦以腰中，赤綾為妙裳，莊嚴相妙身，身光遍暉曜，寶蓮以為座，安住月輪海。」
　　〔參考資料〕　《金毗羅童子威德經》；《法華經文句》卷十（下）；《法華經玄贊》卷十（本）。



藥石
藥石
　　原指療病用的藥餌及石針。引申為禪林中晚間所喫的粥飯，又稱藥食。《 敕修百丈清規》卷上〈達磨忌〉條云（大正48‧1118a）︰「鳴僧堂鐘三下，眾散，或請就坐藥石。」《入眾日用》云（卍續111‧946下）︰「藥石，各就案位，不得先起盛食，不得高聲呼索粥飯鹽醋之類。」
　　按，律中有「非時食戒」，印度之僧眾皆須「過午不食」。由於風土民情不同，故中國之大部份僧眾對此戒較未重視。然為求不致與戒律明文抵觸，故稱晚間所食之粥飯為藥石。
　　關於藥石之語義，《玄應音義》卷十八云︰「藥石，攻病曰藥石，古人以石為針，今人以鐵，皆謂療病者也。」《祖庭事苑》卷一〈羅漢藥石〉條云（卍續113‧15上）︰「食當作石，取療病義，故曰藥石。夫攻病曰藥，劫病曰食，古以砭石為針也。」又，《禪林象器箋》〈飲啖門〉「藥石」條云︰
　　「藥石，謂晚間之粥，蓋隱語也。凡禪林清規所舉戒相，止沙彌十戒而已，不舉具足戒，故禪僧行事，於此十支無缺漏，足矣！可謂簡易，然猶不堅持，過午食可耶﹖抑喫晚粥，為養體療病進修道業，故稱為藥石也。粥咒願，所謂粥是大良藥是也。」
　　此謂禪林之晚餐，是為養體療病而食，故稱之為藥石。又，藥石皆在放參之後始食，因此又稱為「放參飯」。
　　〔參考資料〕　《叢林校定清規總要》卷下；《禪林備用清規》卷六、卷八；《入眾須知》；《黃檗清規》。



蘇九山
蘇九山（1909～1983）
　　朝鮮近代僧。全北南原郡南原邑內尺里人。原名□鎬，法名秀蓮，九山為其法號。十八歲畢業於國民學校，以後修學漢文。二十七歲時，因病入智異山靈源寺，病癒後，有志於佛法。二十九歲出家，翌年從曉峰受沙彌戒，後又從梁山通度寺海曇受比丘戒，於白蓮庵修道。三十五歲，入金陵郡青巖寺修道庵正覺土窟精進修禪。其後，嘗駐錫東萊金井禪院，並參與教團淨化運動。歷任全南宗務院長、曹溪宗監察院長、中央宗會議員、大邱桐華寺住持等職。五十八歲，出席世界佛教僧伽大會，並巡禮東南亞佛教聖地。六十一歲，創設松廣寺之曹溪叢林，被推戴為方丈，又創立佛日會，擔任總裁。後又建立佛日國際禪院，並出任曹溪宗元老會議元老等職。
　　〔參考資料〕　《九山大禪師の生涯》。



蘇婆呼童子經
蘇婆呼童子經（梵Suvāhu-pariprcchā，藏Dpuṅ-bzaṅ-gis-shus-pa）
　　三卷。唐‧輸波迦羅（善無畏）譯。又作《蘇婆呼童子請問經》《蘇婆呼請問經》《蘇婆呼律經》《蘇磨呼經》。收在《大正藏》第十八冊。全書分十二品。內容述及持誦真言者之身、口、意三業的戒法及滅罪法，除障之法，念誦真言之軌則，斷食、持戒及溫氣、煙相、火光三種悉地相，護摩作法以及成真言法、成金水法、成長年法等八成就法。
　　北宋‧法天譯《妙菩薩所問經》為此經之異譯。但該經有四卷十二品，其品名與此經不同。此外，《大正藏》第十八冊另收一別本，譯者不詳，亦題為《蘇婆呼童子請問經》，但分為二卷十三品，品名及內容亦與此經有異。



蘇婆訶
蘇婆訶（梵svāhā）
　　又作娑婆訶、僧婆訶、塞□訶、沙□訶、莎縛賀、娑婆呵、莎訶。係真言、陀羅尼結尾之語。如《大日經》卷七〈持誦法則品〉云（大正18‧53a）︰「真言之初以唵字，後加莎訶寂災用。」《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷上云（大正19‧368c）︰「若除災念誦時，真言初後加以娑□賀二字。」又，《金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法》說唵阿嚕力娑□訶之布字觀法，謂曰（大正19‧77a）︰「娑□安心臍，其狀作赤色，常能想是字，速得轉法輪。訶字置兩足，其色如滿月，行者作是想，速得達圓寂。」
　　按，此語原義為供物，又指呈獻供物予諸神時之感歎詞。密教諸經軌章疏則釋以「成就、警覺」等義。如《仁王般若念誦儀軌》卷下謂「娑□訶」即「成就、吉祥、圓寂、息災、增益、無住」之義。《大日經疏》卷四則謂「莎訶」乃「警覺」義。該書卷七謂「攝取」義，卷九說「警覺、憶念持」二義。《陀羅尼集經》謂「散去」義。此等諸義均可適用，然一般多解作「成就、圓滿、警覺」三義。
　　《大日經疏》卷四採此中之「警覺」義。文云（大正39‧622a）︰
　　「末句云莎訶是警覺義，以一切如來本行菩薩道時，同見如是義故，必定師子吼發誠實言，我要當以此阿字門遍淨無盡眾生界，若我此誓不虛者，其有一切眾生誦我誠言，不虧法則，則當如其所願皆充滿之，我今以隨如來三昧耶教說此真言，唯願不違本誓故，令我道場具足嚴淨，故云莎訶也。以下諸真言云莎訶者，其義大同。」
　　〔參考資料〕　《慧琳音義》卷十；《大日經疏》卷六、卷七、卷十三；《不空羂索神變真言經》卷一；《般若波羅蜜多心經略疏》；《般若波羅蜜多心經贊》；《佛頂尊勝陀羅尼注義》；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》。



蘇悉地經
蘇悉地經（梵Susiddhikara-mahātantra-sād-hanopāyika-paṭala，藏Legs-par-grub-par-byed-paḥi rgyud-chen-po-las sgrub-paḥi thabs rim-par-phye-ba）
　　三卷。唐‧輸波迦羅（善無畏）譯。全名《蘇悉地羯羅經》，又作《蘇悉帝羯羅經》，或意譯作《妙成就作業經》《妙成就法》。收在《大正藏》第十八冊。本書為五部祕經、三部祕經之一，是頗受重視的密教經典。全書分三十四品，就佛、蓮華、金剛三部，敘說相應於息災、增益、降伏等作法之真言及其持誦法、持誦者之人品、供養法、灌頂法、三種護摩等密教儀軌，以及根據此等密教儀軌而來的種種成就法。
　　本經有高麗本、宋本、和本等三種版本。三本雖皆為三卷，但仍有若干差異︰（1）麗本三十七品，宋本三十八品，和本三十四品。（2）麗本及宋本二本之中卷相當於和本之下卷，二本之下卷相當於和本之中卷。（3）宋本與和本皆闕麗本之〈扇底迦品〉、〈補瑟徵迦法品〉、〈阿毗遮嚕迦品〉三品，麗本則闕宋本與和本最後之〈成就具支法品〉。此外，本經亦有西藏譯本。
　　由於本經係闡明真言行者之威儀法則等，因此古來被稱為咒毗奈耶。《開元釋教錄》卷九〈善無畏譯經〉之下載（大正55‧571c）︰「蘇悉地羯羅經三卷，唐言妙成就法，此與蘇婆呼並是咒毗奈耶，不曾入大曼荼羅，不合輒讀。同未受具人盜聽戒律，便成盜法。」日僧空海當係依此說，而以本經為密教律部之戒經。在空海之《三學錄》中，此經與《蘇婆呼童子經》即為持明藏中之二部戒本。密教以為，真言行者行住坐臥之行事，若能常依此二經，則悉地之事業較易成就。
　　日本之台密，以此經為「兩部不二」之祕經，相對於金胎二部之為「而二」之經，此經係更深祕之經。台密並將依據此經而有之「蘇悉地灌頂」，視為最極之法門。此經之註疏有圓仁之《略疏》七卷。
　　◎附一︰〈蘇悉地法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　蘇悉地法，指根據《蘇悉地羯囉經》所修之祕法。為日本台密所立三部大法之一。金剛界法、胎藏界法及此蘇悉地法三部大法中，台密特別重視此蘇悉地法，以之為「金胎不二，兩部合一」之最極祕法。其本說即《蘇悉地羯囉經》卷上〈真言相品〉所云（大正18‧604b）︰
　　「復次，此經深妙，如天中天，亦有真言上中之上。若依此法，一切諸事無不成就。此經雖屬金剛下分，以奉佛教敕許通成故，亦能成就上二部法，譬如國王敕許依行，此法亦爾，准義應知。」
　　此法係為令速成就三種悉地所修的念誦法，其行法乃依圓仁之《蘇悉地妙心大》，及最澄之《藥師儀軌》的次第。依安然《真言宗教時問答》卷四所述，蘇悉地之行法係以金胎兩部通法之十八道為紀綱，而且為胎藏大法中的悉地求成就之法，故與胎藏界同立佛、蓮、金三部。又，《四十帖決》卷六亦以蘇悉地為胎藏成就之法，謂修胎藏經年月，但未得成就時，即修此法得成就。此外，《四十帖決》卷六又言，此法為胎藏三部中之金剛部法，其所成就為佛、蓮華二部，雖於其中立三部之別，但與胎藏之三部不同。
　　◎附二︰〈蘇悉地羯羅供養法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　《蘇悉地羯羅供養法》，三卷。唐‧善無畏譯。又作《蘇悉地供養法》《蘇悉地羯磨法》。收在《大正藏》第十八冊。內容係依《蘇悉地經》，敘述有關佛、蓮華、金剛三部之供養法則。上卷說曼荼羅之造法；中卷闡明護身、結髮、寶座、獻閼伽水、三部母真言、三部心真言、三部母印相、三部心印相、奉請本尊、淨地真言、除遣從魔等；下卷說塗香、華、燒香、飲食、燈、運心供養、坐法、正念誦等。
　　在大藏經中，宋、元二藏未收本書，唯高麗及明藏收錄，皆為三卷。《大正藏》第十八冊另收一別本，同為善無畏所譯，但分二卷。此二卷本與上述三卷本比較時，至第二卷運心供養為止，內容與三卷本全同，唯二卷本中之真言係以梵字書寫。運心供養以下之文則與三卷本稍有異同。
　　◎附三︰〈蘇悉地業〉（摘譯自《密教大辭典》）
　　蘇悉地業為日本台密五業之一。係指專研《蘇悉地經》之業。傳教大師（最澄）於延曆二十五年（806）上奏，請制「止觀業、遮那業」二業，得敕許設年分度者二人各習一業。此中，「止觀業」宗天台，以學《法華經》《金光明經》等諸大乘經典為主；「遮那業」則以學《大日經》等密經為主。其後，慈覺大師別開遮那業為大日業、金剛頂業、蘇悉地業三業，與止觀業合稱四業，並得勒許置學生四人。智證大師時，又開一字業，獲准置學生五人。其後，安然更加瑜伽業，而成六業。上述大日業、金剛頂業、蘇悉地業、一字業、瑜伽業等，依次分別以學習《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》《一字頂輪王經》《瑜祇經》為主。



蘇摩
蘇摩（梵soma，藏zla-ba）
　　又作素摩。屬蘿藦科的植物。學名Sar-costemma brevistigma Wight或Asclepiasacida Rox。大多產於印度的德干高原與緬甸。莖有節，花稍白略帶淡綠色；結果實，長三、四寸，中包略微橢圓形的種子。取其莖，擠出液體，加入牛奶、麥粉等醱酵可釀成蘇摩酒。印度古來常以此酒祭神。相傳飲之者得以長生不死，此酒因而被稱為甘露（amṛta，即不死）。此外，以此酒能癒神人之疾，並給予勇氣，遂被神格化，而稱為蘇摩神（酒神），後世並視之如月天子，如《不空羂索神變真言經》卷四〈祕密印三昧耶品〉中，月天子印下註云︰梵云素摩。
　　◎附︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》第一篇第二章（摘錄）
　　蘇摩（Soma）　酒神蘇摩，亦與阿耆尼同，為自印伊時代繼續而來之神。又有與阿耆尼相同者，自身為神，同時又司神人之媒介，乃祭壇之重要神也。《梨俱吠陀》述其製法云，有一種蔓草名曰蘇摩，摘其莖，以石榨壓之，得黃色之液，裝入三個瓶或壺中，以羊毛所製之篩漉之，以十指去其糟，更加牛乳、酪、麥粉等使醱酵而成。《梨俱吠陀》第九卷、《沙磨吠陀》第二卷，專為製作此酒之讚歌集。
　　蘇摩之出處，亦與阿耆尼同，有種種異說。此物原產於山，尤以北方摩嘉瓦特山（Mūjavat）為其原產地，通例稱為「住於山者」，或稱「摩嘉山生」。又有以天為本產地之說，蓋以蘇摩為諸神之飲料，乃以諸神所住之天為原地也。蘇摩雖為地界之植物，實屬於天界。地乃受天界之植物者云；由此遂生由天持來者之思想，而以鷹擬之。謂鷹由最高天經空界而以其足齎蘇摩，交與因陀羅云。
　　蘇摩之第一作用，即為作諸神並祖先之飲料，且無有不好之者，彼等之不死即飲蘇摩之故，故又名為不死（即甘露）云。其興奮力又能與神人以勇氣，因陀羅與漥尤，征服惡龍烏里特拿（vṛtra），即蘇摩之力也。故直稱蘇摩自身為殺烏里特拿者（vṛtrahan）。因此更進一步，竟謂蘇摩手持百穿之武器退治惡魔云。又以其黃色有似太陽之光，遂謂彼為乘蘇利耶之車監視下界者。因此與勇者方面結合，又謂為掃除黑暗，給與光明之神。詩人歌之曰︰「我飲蘇摩，我得不死，我得光明，我知諸神。」此歌可謂能盡蘇摩之功能而無餘蘊矣。
　　尤有當注意者，即蘇摩與月之關係也。《梨俱吠陀》中有蘇摩與太陽女神（Sūryā）結婚說（可解作日月配合），至《阿闥婆吠陀》以後，則明以蘇摩與月同視。西列布蘭特氏（Hillebrandt）謂《梨俱吠陀》中關於蘇摩之讚歌，若認為全部與月有關者，原屬極端之論；但至少至其終期，兩者同視之傾向，實無可疑。其原因如下︰
　　（甲）蘇摩酒味不甚美，且因民族南下，真正蘇摩，又已難得，故以米造之斯羅酒（Surā）代之，後遂僅存蘇摩之名，於是不得不於實質上尋一蘇摩。
　　（乙）蘇摩蔓草之莖，名曰安休（aṁśu），與月光同名，因而生一傳說，謂此草於月盈時生葉，月晦時落葉，遂有月夜採集之俗。又因飲蘇摩後，由醉而醒之狀，宛如月之盈虧，乃至聯想於月。
　　（丙）蘇摩之液indu，有月字意。
　　（丁）吠陀神界中無月之神格化之神，自然有立此神之必要，但至《梨俱吠陀》之終期，諸神已略定，又不能新造；一方欲求之於實質方面，一方欲得一適當名目，故以有類似點者，互相結合也。但祭典方面，直至後世，仍以神酒之意味執行蘇摩祭，此亦不可忘也。
　　〔參考資料〕　《孔雀王咒經》卷下。



蘇曼殊
蘇曼殊（1884～1918）
　　近代中國文學家。廣東中山縣人。生於日本橫濱，原名戩，字子穀，後改名元（玄瑛），更字子谷，小字三郎。披剃後法名博經，自號曼殊，別署燕子山僧、南國行人等。關於其身世，頗多異說，一說其為混血兒，係父納日本女子所生；一說係日人所生，隨母來歸。或謂係父在橫濱經商時與日本女子所生，後由日妾河合仙撫養。
　　六歲時隨父返國，不久父親經商失敗，家境中落，更遭族人欺凌。十三歲離粵赴滬，寄食姑母家中，學習中、英文。十五歲得表兄資助，赴日留學，先後就讀於橫濱大同學校、東京早稻田大學高等預科班、成城學校等。返國後，曾參加反清活動。二十歲時出家，入廣州長壽寺為僧，詣惠州（今廣東惠陽）受大戒。爾後開始四海為家的流浪生活，並以上海為中心，往來於日本、暹羅（今泰國）、錫蘭（今斯里蘭卡）等地，其間兼習梵文，擔任金陵刻經處祇洹精舍講師，從事文化活動。1918年病逝於上海，年僅三十五歲。
　　師雖形為僧人，然平素不作佛事，性格率真，不從流俗。於詩、文、小說、書畫皆所熟諳，詩歌尤著，故有「詩僧」之譽。詩文收入《蘇曼殊全集》。著有小說《斷鴻零雁記》《焚劍記》《絳紗記》《人鬼記》等，譯有《拜倫詩選》《悲慘世界》等，另編有《梵文典》《梵書摩多體文》《埃及古教考》《漢英辭典》等書。
　　〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集；郭格〈蘇曼殊生平及思想〉（《名僧錄》）。



蘇軾
蘇軾（1036～1101）
　　北宋文學家。唐宋八大家之一。四川眉山人，字子瞻，號和仲、東坡。嘉祐元年（1056）及第進士。王安石倡行新法時，上書神宗，痛陳不便，以是忤安石，出知杭州。歷徙湖州、黃州、惠州，再貶瓊州。居黃州時，築室東坡，因號「東坡居士」。其後，哲宗召還，累官至端明殿侍讀學士。靖國元年卒於常州，享年六十六，賜諡「文忠」。
　　氏博學多識，善書，兼工畫，為文汪洋恣肆，自然生動。詞曲尤豪放奔騰，雄奇不羈。與僧人契嵩、慧辯、佛印了元、東林常總、圓通居訥等人往來密切。所撰詩文中常述及佛教義理或掌故，其與佛印了元之交往，尤為後人所樂道。《佛祖統紀》卷四十五中，有蘇軾贈東林常總之詩︰「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身；夜來八萬四千偈，今（他）日如何舉似人。」亦頗為膾炙人口。著作有《東坡全集》一一五卷、《東坡易傳》九卷、《東坡志林》五卷、《東坡詞》一卷、《東坡禪喜集》九卷等。
　　〔參考資料〕　《東坡禪喜集》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第八章；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。



蘇門答臘
蘇門答臘（梵Sumaṭra）
　　印尼第二大島，大巽他群島之一部分。梵名Sumaṭra，為Sumuṭra之轉訛。又作蘇門答剌、須文答剌、須文達那。此地面積約四十七萬四千平方公里，東北隔麻六甲海峽與馬來半島相望。南有巽他海峽與爪哇島相隔。古代為馬來人種之居住地，西元一世紀後成為印度之殖民地。
　　後漢時代，此島已是中國與印度交通之中點站。據桑田六郎《三佛齊考》所述，中國人以蘇門答臘地方的土質為赤色，而稱之為赤土國。此國在隋代係一佛教隆盛之大國，與中國有使節往來。至七、八世紀時，此地稱為室利佛逝（《大唐求法高僧傳》）、尺利佛誓（《新唐書》），在極盛時期，幾乎擁有蘇門答臘全土及馬來半島大部分。室利佛逝以佛教盛行著稱，為唐代南海佛教之中心地，唐僧來學者頗多，入竺僧亦有先在此地學習梵語之風氣。據《大唐西域求法高僧傳》卷下所載，義淨入天竺之前，嘗居留此地六個月，研學聲明。入天竺求法十年後，重訪佛逝，且僑居六年，其間撰有《南海寄歸內法傳》《大唐西域求法高僧傳》二書。
　　依《南海寄歸內法傳》序、《大唐西域求法高僧傳》所述，南海諸州有十餘國，咸遵佛法，然多習小乘，唯末羅遊（Malayu，即室利佛逝）稍有大乘。義淨之外，曾至此地之漢僧，亦有若干人。義淨之弟子晉州善行亦曾隨師至室利佛逝國；江陵無行與洛陽智弘亦曾至此國，且為該國國王所欽重；貞固之弟子懷業曾隨師至此，通曉崑崙語，亦曾研習梵語；襄陽法朗從義淨至此，學經三年，通梵漢。
　　另據有關室利佛逝之古代馬來語碑銘所載，此國歷代國王崇信佛教者頗有其人。此地國王曾建立佛教寺院，及一切勝者（Jina，即佛）、觀世音、金剛手三塔，以及二支提。
　　十世紀以後，室利佛逝地方稱為三佛齊國，國勢強盛，嘗遣使至宋朝，呈獻貢物。據《宋史》卷四九０〈列傳〉所載，太平興國八年（983），法遇由印度求法返國途中，在三佛齊適遇印度僧彌麻羅失黎（Vimalaśrī），乃邀其至中國翻譯佛典，曾蒙太宗禮遇。今蘇門答臘中部南岸Padang附近有□塔及□支提之遺蹟，係屬於此一時期之建築。又，在此國所發現的青銅觀音與二度母像，上有相當於1024年的紀年。其上且有以馬來語所刻之具有大乘思想之迴向文。
　　十一世紀末，由於印度東南岸Chola國（中國史書作「注輦」）入侵，巴鄰旁乃急速衰微。十三世紀後半，回教徒至蘇門答臘西北一帶傳教。其後，回教逐漸擴張，佛教愈趨衰落，至十五世紀，回教乃成蘇門答臘的代表性宗教。
　　〔參考資料〕　《島夷志略》；龍山章真《南方佛教の樣態》。



虎丘山
虎丘山
　　蘇州名勝。或稱虎邱山、武丘山、海涌山。位於蘇州巿圓門外山塘街。相傳吳王夫差葬其父闔閭於此，三日後有白虎踞其上，故名「虎丘」，亦有謂山形如蹲虎而得名。
　　虎丘向有「吳中第一名勝」之譽，氣勢雄偉，景緻奇特。東晉‧咸和二年（327）司徒王珣、司空王□兄弟捨山中別墅建為虎丘寺。唐代避太祖名諱，改名武丘寺。宋代稱雲岩禪寺。清‧康熙時稱虎阜禪寺。俗稱虎丘山寺。
　　虎丘寺舊貌宏壯，計有千佛閣、轉輪大藏殿、土地堂、水陸堂、羅漢堂、伽藍堂、大士庵等，為東南一大叢林，亦為宋代「五山十剎」之一。歷代甚多著名僧人曾先後住持此寺。據《梁高僧傳》《續高僧傳》和《宋高僧傳》載，僧竺道一、竺道生、曇諦、岌法師等均曾入山宏法。竺道生倡闡提成佛論，遭世人擯棄時，曾遁入此山，獨對岩石說法，留下「生公說法，頑石點頭」之佳話。宋代以後，多為禪僧掛錫之處。及至紹隆來住，僧眾雲集，形成虎丘派。虎丘派以紹隆為祖，與宗杲之大慧派並立。紹隆坐化於南宋‧紹興元年（1131），並建塔於虎丘之東山廟西松徑後，塔前豎一石坊，題為「臨濟正傳第十二世隆禪師塔」，俗稱隆祖塔院。
　　虎丘山頂有一座八角七層磚塔，高四十七點五公尺，原名雲岩寺塔，俗作虎丘塔。塔初建於後周‧顯德六年（959），宋‧建隆二年（961）完工。自宋代至清代，曾歷七次火災，頂部和各層木簷均毀，現存磚砌塔身。塔身由外壁、迴廊、塔心組成，由底層向上收縮。磚砌部分，均以彩畫裝飾，圖案精美，色調柔和。塔自四百年前開始傾斜，現今塔頂距離塔中心垂直線已偏離二點三公尺，約向東北傾斜十五度。中共曾於1956年修葺該塔，並在第二、三、四層發現珍貴文物。第二層磚砌空隙內藏石函，函身上浮雕有佛像，內置經箱，箱內有七卷經卷及銀絲珠串、瑪瑙掛飾等飾物，全係北宋遺物。另第三層所發現之石函，內藏鐵鑄金塗塔一座，為阿育王塔式，或亦為宋朝遺物。



虎丘派
虎丘派
　　禪宗派別之一。屬臨濟宗楊岐派下。以虎丘紹隆為開山祖師。紹隆嘗駐錫於蘇州虎丘山，故有此稱。紹隆與宗杲同受業於楊岐派下圓悟克勤，宗杲之法脈稱大慧派，紹隆之法系則稱為虎丘派。虎丘派門風孤峻，得法者唯應庵曇華一人，法孫有密庵咸傑、禾山心鑒等八人。密庵之下諸師輩出，如破庵祖先、松源崇岳、曹源道生等，法道大興。元代以後，其門派傳至東瀛，日本禪宗四十六支派中，屬虎丘派者有三十六派。
　　〔參考資料〕　《五燈會元》卷十九；《禪宗正脈》卷十；《禪宗頌古聯珠通集》卷四十；《五家正宗贊》卷二；《續傳燈錄》卷二十七。



處
處（梵āyatana）
　　指心理作用生起的場所。亦即生起認識作用的據點。包含六根與六境，故云十二處。音譯阿耶怛那，意譯為「入」。乃心心所之生長門。心王、心所以此為所依，以此為所緣而生長，故而得名。若離之，則完全不能生長。《俱舍論》卷一釋云（大正29‧5a）︰
　　「心心所法生長門義是處義，訓釋詞者，謂能生長心心所法，故名為處，是能生長彼作用義。」
　　關於舊譯的「入」，《法界次第》卷上云（大正46‧665c）︰「入以涉入為義，根塵相對則有識生，識依根塵仍為能入，根塵即是所入。」
　　《法苑義林章》卷五（本）則評之曰（大正45‧333c）︰
　　「梵云阿野怛那，舊翻為入，此亦不然。若言入者，梵云缽羅吠舍。舊經亦有譯為處者，如空無邊處等阿練若處。」
　　《俱舍論光記》卷一、《玄應音義》等書之所評亦同。又，依《大毗婆沙論》卷七十三所載，除生門之義外，又列舉生路、藏、倉、經、殺處、田、池、流、海、白、淨等十一義。此皆由生門之義所衍生者。
　　◎附︰印順《佛法概論》第四章第一節（摘錄）
　　「處」，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣，即有情根身的和合體︰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。有眼方能見色──此色為眼所見的，與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲……。有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法──六境，為生識的所緣緣。有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。由六處而引發六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由於六根門，所以有六塵──外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。這都從認識的來路──根門不同，加以種種的分別。此六處法門，如《雜含》（卷八‧二一四經）說︰「二因緣生識。何等為二﹖謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。（中略）眼、色因緣生眼識，（中略）此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想。」六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」，是物資中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。如合此六處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。但佛世重於內六處，如律說︰「不得過五語六語」，即是一例。而「陰界六入」──入即處的異譯，為《阿含》及大乘經中常見的成語。佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。
　　〔參考資料〕　《阿毗達磨雜集論》卷二。



處謙
處謙（1011～1075）
　　北宋天台宗僧。永嘉（浙江永嘉）人。俗姓潘。字終倩。號神悟。初投常寧寺契能剃度出家，後依遵式之命，師事神照，深究圓頓之旨。其後，歷住慈雲、妙果、赤城、白蓮諸寺。熙寧八年示寂，世壽六十五。師歷住十餘所道場，四十年間，講經不懈，登門者多達三千人，秉法者有淨梵、善珪、擇瑛等三十人。王安石與諸搢紳嘗作詩歌，以讚其德。著有《法華玄記十不二門顯妙》一卷等書。
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷六；《佛祖統紀》卷十三。



虛妄分別
虛妄分別（梵vitatha-vikalpa）
　　簡稱妄分別。即指錯誤而不契於佛法的思慮分別。《正法念處經》卷五云（大正17‧25b）︰「一切愚癡凡夫，虛妄分別之所誑惑。」《瑜伽師地論》卷三十六云（大正30‧490a）︰「由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生，虛妄分別，如是名為我我所分別。」
　　《成唯識論》卷八云（大正31‧46a）︰「有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。」蓋萬法唯心所造，心外非有別體。然迷倒凡夫起種種妄心亂識而加以分別，或執於心外有實法，或執著有實我。此實我、實法之見即遍計所執，不契真性，故稱之為虛妄分別。《辯中邊論》卷上云（大正31‧464b）︰「虛妄分別有者，謂有所取能取分別。」陳譯《攝大乘論釋》卷五云（大正31‧181c）︰「亂識及亂識變異即是虛妄分別，分別即是亂識，虛妄即是亂識變異。」
　　又，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四將虛妄分別分為根本分別、相分別、相顯現分別、相變異分別、相顯現變異分別、他引分別、不如理分別、如理分別、執著分別、散亂分別等十種，並詳加解說。
　　◎附一︰熊十力〈情識〉（摘錄自《佛家名相通釋》）
　　虛妄分別，不如理故，說名情識。眾生從無始來，於日常實際生活中，因析別與處理物界，而發展其慧解（此慧解即俗云理智，參《新論》〈明宗章〉），故此慧解作用恒有染著，即常執有外界實物之相，而為析別故。易言之，即恒本其析物之執著心習，以推求真理。由此，不得與真理相應，故名虛妄分別，亦名情識。又名情計，又名情見，又名意計。
　　◎附二︰〈虛妄〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　（一）（梵a-santa-bhāva）略作妄。虛假非實之意。如妄法、妄境、妄有等都含有非實在之意。《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰「唯識性略有二種︰一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，謂圓成實性，為簡虛妄說實性言。」《大乘起信論》云（大正32‧577b）︰「一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。」皆是其義。
　　（二）（梵vitatha）非理迷執之意。如《瑜伽師地論》卷三十六所謂（大正30‧490a）︰「由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生，虛妄分別，如是名為我我所分別。」其中「虛妄分別」的虛妄，即是此義。又，妄心、妄識、妄念、妄執、妄分別等，皆是非理迷執之意。
　　（三）（梵mṛṣā）虛誑之意。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「諸佛如來言無虛妄。」又，妄言、妄語等，皆是虛誑之意。
　　〔參考資料〕　《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；無性《攝大乘論釋》卷四；《辯中邊論述記》卷上。



虛無僧
虛無僧
　　日本普化宗僧侶的別稱。又稱虛妄僧、薦僧、菰僧、普化僧、暮露、梵論、梵論子、馬祖。普化宗為臨濟禪之支派。虛無僧頭戴名為「天蓋」之深草笠，不著僧衣，頸掛袈裟及方便囊，口吹尺八，行乞諸方。關於「虛無」一語，有說係源自鎮州普化禪師「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來也連架打。」的本則頌，另一說謂係源自楠木正成之孫正勝號為虛無，常吹尺八行遊諸方，故名。
　　依《三十二番職人歌合》所載，可知日本在足利中期已有「虛無僧」之名傳世。江戶時代，普化宗成為武士修行之宗派，非武士者不得入門，虛無僧遂多為勇士浪人。時，彼等以尺八、天蓋、袈裟，或掛絡等為宗具，被允許攜帶木太刀及懷劍，並以武藏國（東京、崎玉）青梅之鈴法寺、下總國（千葉、茨城）小金之一月寺，及京都明暗寺為本寺而行腳全國。但自江戶中期以降，遊蕩無賴之徒多藉虛無僧之身份而橫行於世。明治四年（1871），普化宗遭廢止，虛無僧乃告劇減，明治二十一年，組織明暗教會之後，稍恢復此一傳統。
　　〔參考資料〕　《虛鐸傳記》卷上；《普化宗雜記》卷上；《普化宗問答》。



虛空
虛空（梵akāśa，藏nam-mkhaḥ）
　　（一）七十五法之一，百法之一︰無為法之一種。指不礙他，亦不為他所礙；無開避，又能容一切法者，即今人所謂之空間。小乘視其為無為法，故亦稱虛空無為。經論中，多用其於譬喻，故其義亦多，略如下列︰
　　（1）橫遍之義︰指橫無邊際，如北本《涅槃經》卷二十二云（大正12‧495b）︰「猶如虛空，無處不有，如來亦爾，遍一切處。」《淨土論》云（大正26‧230c）︰「究竟如虛空，廣大無邊際。」
　　（2）豎常之義︰指豎無變易，如北本《涅槃經》卷三十七云（大正12‧581a）︰「虛空無故，非三世攝；佛性常故，非三世攝。」
　　（3）無礙之義︰指虛空不為任何物所障礙，北本《涅槃經》卷三十七云（大正12‧581a）︰「如世間中，無罣礙處，名為虛空。」又如《讚阿彌陀佛偈》云（大正47‧421a）︰「光雲無礙如虛空。」
　　（4）無分別之義︰指虛空無親疏、遠近、愛憎之差別，北本《涅槃經》卷十六謂（大正12‧461b）︰「譬如虛空，無有父母、兄弟、妻子，乃至無有眾生壽命，（中略）菩薩摩訶薩見一切法，亦復如是，其心平等，如彼虛空。」又如《淨土論》云（大正26‧232a）︰「同地、水、火、風、虛空，無分別故。」
　　（5）容受之義︰指寬廣含容一切，無所餘，如北本《涅槃經》卷十六云（大正12‧462a）︰「譬如虛空，廣大無對，悉能容受一切諸法。」
　　虛空雖是所謂的空間，然說一切有部以之別有實體，與空界有別，亦即以之為空界之增上緣；經量部則不立虛空與空界之別，亦即無所觸者即名為虛空，非別有實體；大乘則謂虛空等無為法乃是假有，離色心等雖非別有其體，然一依識變，二依法性，假施設為有。所謂依識變者，即曾聞說虛空之名，由數習分別之力，心等生時，似虛空等無為相現，此名虛空。此雖屬有為，然所現之相，前後相似，無有變易，故假說為常。依法性者，謂空無我所顯之真如，雖心言路絕，然其體離諸障礙，故名虛空。此與擇滅無為等相同，皆依真如而假立者。又，《宗鏡錄》卷六說虛空有無障礙、周遍、平等、廣大、無相、清淨、不動、有空、空空、無得等十義，將之比況為真如之理。印度外道中，口力論師以虛空為萬物之真因，謂由虛空生風，乃至由地生種種藥草，由藥草生五穀生命；若還沒虛空，名為涅槃，虛空是實，是常，是一，是涅槃因。
　　（二）「空界」的別稱︰六界之一。又名空界之色，或相對於無為虛空，而名有為虛空。指離物體而無任何物存在之處。《俱舍論》卷一云（大正29‧6c）︰
　　「諸有門鄰阿伽色。傳說，阿伽謂積集色，極能為礙，故名阿伽。此空界色，與彼相鄰，是故說名鄰阿伽色。有說阿伽即空界色。此中無礙，故名阿伽。即阿伽色餘礙相鄰，是故說名鄰阿伽色。」
　　《瑜伽師地論》卷五十四（大正30‧599b）︰
　　「明闇所攝造色說名空界。此亦二種︰（一）恆相續，（二）不恒相續。若諸有情所居處所常闇常明，名恒相續；餘不爾處，非恆相續。當知，此亦依止色聚。又此空界，光明攝者，名為清淨，隙穴攝者，名不清淨。」
　　關於空界與虛空的差別，依《大毗婆沙論》卷七十五所載，虛空非色，空界是色；虛空無見，空界有見；虛空無對，空界有對；虛空無漏，空界有漏；虛空無為，空界有為。不過，經典中亦有稱空界為虛空者，如︰「世尊以手摩捫虛空」、「鳥歸虛空」、「虛空無鳥跡」等皆是。
　　◎附︰〈虛空〉（摘譯自《哲學事典》）
　　印度哲學用語。在《奧義書》中，謂虛空為一包容地、水、火、風之場所。由於認為地、水、火、風為阿特曼，因此虛空也被視為是阿特曼。耶若婆佉（Yājñavalkya）更進一步認為虛空包含了風、空、乾達婆城、太陽、月亮、星星、神、因陀羅、生主（Prajāpati）、梵，是宇宙的統一者，且謂從其內在性而言，虛空可謂為不壞者（akṣara）。換句話說，虛空就是包容一切、支配一切的大法則。
　　耆那教將虛空區別為靈魂（jīva）、非靈魂（ajīva）二者（後者包含法、非法、虛空、物質）。彼等並認為虛空是能令靈魂、法、非法、物質四者成立活動的大空處，是唯一、無限、常住、無作。勝論派說虛空為九實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）之一，是聲（śabda）的主體。
　　〔參考資料〕　《法蘊足論》卷十；《順正理論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《大乘義章》卷二；《百論疏》卷下；《俱舍論光記》卷一（末）；《瑜伽論記》卷十四（下）。



虛空藏菩薩
虛空藏菩薩（梵ākāśa-garbha、Gagana-gañja，藏Nam-mkhaḥi-sñin-po、Nam-mkhaḥ-mdsed）
　　漢譯又稱虛空光等菩薩。相傳此菩薩所具之福智二藏無量無邊，猶如虛空，因此乃有此名。
　　依《虛空藏菩薩神咒經》所載，世尊對此菩薩甚為讚嘆，該經云（大正13‧657a）︰「虛空藏菩薩（中略）禪定如海，淨戒如山，智如虛空，精進如風，忍如金剛，慧如恒沙。（中略）其身即是諸佛法器，（中略）諸天眼目，人之正導，畜生所依、餓鬼所歸，地獄救護眾生法器。（中略）應受一切眾生最勝供養。」可見此一菩薩功德之殊勝。
　　依佛典所載，虛空藏菩薩對一切眾生甚為慈愍，常加護持。如果有人赤誠、如法地禮拜過去世三十五佛之後，再別稱大悲虛空藏菩薩名號，則此菩薩當會現身加以庇佑。依《觀虛空藏菩薩經》的描述，他的形像是「頂上有如意珠，作紫金色。若見如意珠，即見天冠。此天冠中有三十五佛像現。如意珠有十方佛像現。菩薩身長二十由旬，若現大身，與觀世音等。」關於此菩薩之住處，依《大方等大集經》卷十四所載，此菩薩住在東方大莊嚴世界之一寶莊嚴佛所。曾與十二億菩薩俱來娑婆國土，對釋尊發出諸問，並述說種種法義。依《虛空藏菩薩經》所載，此菩薩住在西方一切香集依世界之勝華敷藏佛所。曾與十八億菩薩來詣娑婆世界，說破惡業障陀羅尼，令眾生得福德，諸願滿足。
　　在密教中，此菩薩為胎藏界曼荼羅虛空藏院之主尊，釋迦院釋迦之右方脅士，亦為金剛界賢劫十六尊之一。
　　在我國佛教界，「虛空藏菩薩咒」也是佛教徒常持誦的真言。一般人總以為該咒的特色是增長記憶力。實則虛空藏菩薩的慈悲、方便與願力，與觀世音菩薩都甚為相似。經典曾說他「為諸眾生成就大慈，常化眾生而無休息。」可見增長眾生的記憶力，只不過是其無量菩薩行願的一小部分而已。
　　八世紀時，虛空藏信仰傳入日本，僧侶間頗盛行虛空藏求聞持法以增進記憶力，日僧空海即曾修此法。而在民間，也普遍信仰虛空藏菩薩能增進福德、智慧，消除災害。此菩薩在日本所受的信奉，其熱烈程度較中國猶有過之。
　　◎附一︰〈虛空藏菩薩經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　《虛空藏菩薩經》（梵ākāśagarbha-sūtra，藏Nam-mkhaḥi-sñiṅ-poḥi mdo），一卷。姚秦‧佛陀耶舍譯。又稱《虛空藏經》《虛空藏神咒經》。收在《大正藏》第十三冊。內容敘述佛住佉羅底翅山時，虛空藏菩薩從西方一切香集依世界的勝華敷藏佛所來詣，以其神力變娑婆世界為淨土，令一切大眾兩手皆有如意摩尼珠，其珠內出大光明，遍照世界，並奏天樂，出種種寶。其次復說除病、得福等諸陀羅尼，謂念此菩薩可得憶持不忘力，可圓滿諸願。
　　本經之同本異譯有《虛空藏菩薩神咒經》一卷（劉宋‧曇摩蜜多譯）、《虛空光等菩薩經》二卷（隋‧闍那崛多譯）等。西藏所譯與漢譯經文大同小異，其中與闍那崛多譯本雷同之處頗多。但卷末之神咒以下，漢譯諸本今仍保存，藏譯經文此段則已佚失，如陀羅尼也僅存正念三昧陀羅尼（dran daṅ tiṅ-ṅe-Ḥdsin）。
　　◎附二︰〈虛空藏菩薩法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　虛空藏菩薩法是指以虛空藏菩薩為本尊而修的祕法。簡稱虛空藏法。即依不空所譯《大虛空藏菩薩念誦法》，通修福德、智慧、音聲之法。《大虛空藏菩薩念誦法》云（大正20‧603a）︰
　　「我今依瑜伽金剛頂經，說寶部虛空藏菩薩真言教法，為愍念在家出家薄福少德乏少資具者，所求世間、出世間勝願多不遂意。若依此教法修行，業報等障皆悉消除，福德增長，心神適悅，淨信大乘，利樂有情，心無退轉，世間、出世間所有財寶悉皆獲得，於一切眾生能作利益，一稱一念所得福聚尚猶虛空，何況作意如法修持。所願必獲殊勝成就。」
　　◎附三︰〈虛空藏求聞持法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　《虛空藏求聞持法》，一卷。唐‧善無畏於開元五年（717）在西明寺菩提院譯出。具稱《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》。又稱《虛空藏菩薩求聞持法經》《求聞持經》《求聞持儀軌》。收在《大正藏》第二十冊。別出於《金剛頂經》〈成就一切義品〉，內容乃為求聞持者解說能滿諸願最勝心陀羅尼，並述及壇法與印法。現行之求聞持法，即依此經而來。
　　〔參考資料〕　《虛空藏菩薩神咒經》；《虛空孕菩薩經》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《聖虛空藏菩薩陀羅尼經》；《般若理趣經》；《大日經疏》卷五、卷十。



虛雲
虛雲（1840～1959）
　　清末民初之著名禪師。原籍湖南湘鄉人，生於福建泉州。俗姓蕭，初名古巖，又名演徹，字德清，別號幻游。生而茹素，不樂世典，見佛像、佛書則喜。咸豐六年（1856），父為娶田、譚二氏。師與二氏同居而無染，並為說法。八年，偕弟富國禮鼓山湧泉寺常開披剃。次年依鼓山妙蓮受具足戒。此後，行腳天涯，參訪學道，遍參金山、高旻、天童、天寧諸名剎，巡禮佛教四大名山。光緒二十一年（1884）住江蘇高旻寺。臘月初八在沸水濺手，茶杯落地時大悟。
　　光緒二十六年去北京，適值八國聯軍入侵，即隨清帝后一行至西安。越二年，經終南山入川，轉赴西藏，折至雲南大理，重興雞足山迎祥寺（即祝聖寺）。光緒三十年前往泰國、檳城等地，考察東南亞佛教。1920年重興昆明西山華亭寺，改名雲棲寺。歷任福建鼓山、廣東南華、雲門諸大寺住持。1953年被推為中國佛教協會名譽會長；同年，應請復興江西雲居山真如寺。1959年圓寂於雲居山，世壽一二０。
　　師一生說法度生，感應道交，所作所為，無一為己，到處開荒，修葺寺廟。不主持現成寺院，不受豐腆供養。四眾弟子前後得戒者萬餘人，乞戒皈依者百十萬人，手興大小梵剎數十所。又，師於鼓山傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰，以一身而繫五宗法脈。師之禪觀、苦行、操守，皆甚為世人所推，堪稱近代中國禪宗代表人物之一。著有《楞嚴經玄要》《法華經略疏》《遺教經註釋》《圓覺經玄義》《心經釋》等，然咸毀於「雲門事變」。今僅存法語、開示、書問、詩歌，後人編為《虛雲和尚法彙》《虛雲和尚法彙續編》。
　　◎附︰拙緇虛雲和尚行業記〉（摘錄自《禪》雜誌，1989年第三期）
　　虛雲和尚名滿天下，望重宗門，海內外談禪者莫不仰為泰斗。他一生尋師訪道，參禪見性；復興名藍古剎，倡導農禪道風；弘揚佛法，利濟群生，悲深願大，心堅行苦，孜孜矻矻，至老不移，深受佛教徒及社會人士的尊仰與欽敬。
　　筆者不敏，障深慧淺，聞道於童年，遇師於晚景。憶自1951年春於雲門依止納具，至1959年老人於雲居茅蓬示寂，春秋十易，或親炙教益於麈拂棒喝之下，或隨侍巾瓶於燕山楚水之間，期許有加，道業未成。對於老人言教事蹟，向所留心。1962年秋，曾有《虛雲和尚法彙續編》之輯。茲不揣陋劣，述其行業，冀發幽光於萬一，昭信史於千齡。
　　虛雲和尚名古巖，又名演徹，字德清，晚年自號虛雲、幻遊，祖籍湖南湘鄉縣，俗姓蕭，父玉堂，生母顏氏，庶母王氏。因其父在福建做官，所以虛雲和尚出生在福建泉州。他出生後不久，其生母顏氏夫人即去世，乃由庶母王氏夫人撫育。十三歲時隨父回湖南湘鄉。自幼不喜葷腥，見三寶物即生歡喜心，喜讀佛書。十七歲時萌出家之念，乃與堂弟一起出走南嶽，行至半途，被家人截回。父母為了打消他想出家的念頭，強其離湘至閩，並命與田、譚二氏成婚。雖如此，同居而無染，處濁而不緇，出塵之志益堅。十九歲時，又潛往福州鼓山湧泉寺從常開法師披剃出家。次年，依妙蓮（1844～1907）和尚受具足戒。
　　中國佛教叢林晚近以來，按其住持人選產生的方式而分為傳賢、傳法、子孫三種類型，鼓山即為傳法叢林，且臨濟、曹洞二宗並傳，虛老受戒後，頗受妙蓮和尚器重，遂於光緒十八年（1892）受臨濟衣缽於妙蓮和尚，為臨濟宗四十三世；受曹洞衣缽於耀成和尚，為曹洞宗四十七世。筆者曾親見虛老接法時法卷二件，虛老接法的年代即根據法卷的記載。
　　虛老在青年時期，志篤行堅，苦心向道。他雖然出生在富貴家庭，出家後一切放下，苦節自勵。在鼓山隱居岩洞多年，冬夏一衲，並且常以野菜充飢。。
　　虛老二十四歲時，其父親玉堂公在湖南湘鄉病逝，庶母王氏遂領田、譚二氏於湘鄉觀音山削髮為尼。庶母王氏法名妙淨，田氏法名真潔，譚氏法名清節。虛老知此消息，悲喜交集。悲者父亡而未盡孝，喜者一家歸佛，共結菩提勝因，可免後顧之憂。從此虛老即離岩洞，回湧泉寺服勞事眾，曾任水頭（叢林專司擔水之職）、園頭（專司種菜）、行堂（食堂服務）等苦行職事，前後四年，手胼足胝，不以為勞。
　　二十七歲離鼓山，先後在浙江天台山、普陀山、天童寺、阿育王寺、杭州三天竺、常州天寧寺、鎮江金山寺、揚州高旻寺等名山大剎，從融鏡、敏曦、天朗、觀心、大定、朗輝諸老宿研習經教，參究禪宗。為報父母養育之恩，虛老曾三步一拜從普陀山一直拜到山西五台山，歷時三年，才圓滿成就這深心大願。途中風霜雨雪，疾病飢寒，行人之所難行，忍人之所難忍，艱苦備嘗，道業日隆。此後又參訪陜西終南山、四川峨眉山、拉薩三大寺，並由西藏至印度、錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸等國，朝禮佛蹟。由緬甸回國，朝拜雲南雞足山，經貴州、湖南、湖北等地，禮安徽九華山，再至揚州高旻寺參加禪七法會。此次禪七由赤山法忍和尚主七，一連十二個禪七，共計八十餘天。虛老在此期間，精進勇猛，以悟為期。進堂二十餘天後，工夫落堂（定境現前，妄念頓息），晝夜如一，行動如飛。某日夜晚放養息香時，忽睜眼見大光亮，如同白晝，見河中行船，上下遠近皆悉了然。自知是參禪工夫純熟的境界，置之不理。至第八七的第三晚六枝香開靜時，護七師倒開水沖到手上，茶杯落地，一聲破碎，使疑根頓斷，如從夢醒，悟透禪關，因述二偈以記悟境︰
　　「杯子撲落地，響聲明瀝瀝，虛空粉碎也，狂心當下息。」「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開，春到花香處處秀，山河大地是如來。」
　　光緒二十七年（1901）至終南山結茅潛修，與戒塵（1871～1948）法師結為同參（見戒塵撰《關中寐語》），有聯袂偈一首︰「孤身遊世兄弟無，暗悲獨自向外馳。」（虛雲句）「禪兄若欲有此念，相結蓮友睹吾師。」（戒塵句）自後數十年兩人在弘法事業上相互扶持，情同手足。光緒二十九年（1903），二人同時離終南山，朝峨眉山後至 雞足山。虛老在昆明江南會館閉關，戒塵為護關。三年出關，再至雞足山，大覺寺道成長老請虛老主持缽盂庵，改建十方叢林，由戒塵襄理寺務，自往南洋等地募緣建寺。至宣統元年（1909）自北京請得《龍藏》全部回雞足山，敕改缽盂庵為護國祝聖寺。
　　宣統元年（1909）虛老庶母王氏（出家後法名妙淨）在湖南觀音山留偈西逝，享年六十餘歲，出家十六年。民國壬戌（1922）陳榮昌撰《妙淨尼留偈記》誌其事，虛老為之樹碑於雲南昆明華亭寺，至今猶存。
　　宣統三年（1911），革命軍興，清政權被推翻，革故鼎新，民國肇建。時李根源任雲南省革命軍協統。李素惡諸方僧徒不守戒律，率兵進駐雞足山悉檀寺，毀金頂雞 足天王銅像及佛殿，並指名要捕虛老問罪。虛老置個人安危於度外，直詣軍門，同李根源往復論辯，終使李氏開顏致敬，停止毀寺逐僧之舉。自後李氏皈依佛教，數十年護持法門，老而彌篤。當時佛教界有中華佛教總會之籌，虛老由滇至滬，參與其事。後為保護廟產事，又偕寄禪和尚同至北京。事未息而寄禪和尚在法源寺示寂，遂又扶柩至滬，旋回滇成立佛教會滇省分會。1918年自南洋迎請玉佛回祝聖寺供養。其後常至昆明等地講經說法，主持水陸道場，深得雲南督軍唐繼堯等人的歸信，法緣之盛，同世罕匹。至1920年，祝聖寺興建工程大體告竣，應滇督唐繼堯之請，移錫昆明華亭寺，重興古剎，改名雲棲寺。後掘地基而得「雲棲」殘碑，無心合古，亦宿緣也。住華亭寺期間，眾弟子曾為虛老六十壽辰舉行隆重慶典，至今寺內尚存當時門弟子奉獻之壽屏多幅。虛老在此十載辛苦，百廢俱興。1929年應福建省主席楊幼京之請，回鼓山任住持。講經傳戒，整頓寺規，創辦戒律學院，恢復禪堂規則，修建頹廢殿宇，整理經版文物，除舊布新，艱苦備嘗。
　　1934年，應廣東諸護法及李漢魂將軍之請，虛老移錫曹溪，主持重興六祖道場南華寺。1936年，林森、蔣介石、居正等巡禮南華，並各捐俸助修殿堂。當時日軍侵華，國難當頭，全國處於抗戰救亡緊急關頭，虛老提議全寺大眾每日禮懺二小時，為我前線官兵祈福消災；全體大眾減省晚食，節積餘糧，獻助國家賑濟災民。1940年，廣州淪陷。1941年，曲江縣嚴重缺糧，飢民甚眾，虛老乃將諸方善信供養的果資二十多萬元，悉數交與粵省政府以為賑濟災民之用。1942年於南華寺東建無盡庵，以為比丘尼道場。這年冬天，國民政府主席林森等派屈映光到粵，請虛老赴重慶主持「護國息災大悲法會」。十一月六日由南華寺啟程，至1943年一月二十六日法會圓滿，歷時三個多月。法會在慈雲寺、華巖寺同時舉行。期間，名公巨卿贈給虛老的名貴古玩及字畫等，共五大箱，於歸途中分贈各地寺廟，自己不留一物。侍者問之，虛老以「徒費保存，徒亂人意」為答。所收果資，亦命侍者一一登記，移作南華寺修建海會塔之用。
　　1943年冬，南華寺修建事畢，因知粵北乳源縣雲門山大覺寺為雲門宗之發源地，遂辭別曹溪，開法雲門；並撰《重興曹溪南華寺記》一文。詳敘重興南華寺的因緣，以十事述其經過。自謂「十載經營，綜理次第，心力交瘁，始具規模。」總計新建殿堂房舍等二四三楹，新塑大小佛像六九０尊。重樓寶閣，備極莊嚴，使曹溪法乳重灑人寰，六祖禪燈再耀南天。
　　虛老初抵雲門，殘屋頹垣，淪於榛莽，惟祖殿尚存，亦岌岌危樓，隨時有坍塌的危險。1945年春夏間，粵北淪陷，避兵難者多來雲門，口糧不足，以木薯代餐，大眾同甘共苦，依止參禪。是年九月八日，日本無條件投降。中國人民八年浴血抗戰，至此河山光復，萬民同慶。1946年秋，國民政府通令全國寺院誦經追荐我陣亡將士，虛老應請往廣州主持水陸法事，設壇於六榕寺，隨喜者前後十餘萬人，極一時之盛。
　　1948年五月二十一日，與虛老結為禪侶之戒塵法師在滇圓寂，世壽七十一，僧臘五十三（見昆明文人孫佛海撰《戒塵法師傳》，載《虛雲和尚年譜》民國三十七年條下）。同年冬，有美國詹寧士女士來華依止虛老習禪，執弟子禮，賜法名寬弘。虛老乃於南華祖庭結禪七以接引之。虛老於禪七中每晚開示禪宗要義，由香港顏世亮居士（後出家，即忍慧法師）任翻譯。禪七結束，復隨虛老赴雲門禮祖，住半月乃去。此事乃經中美外交當局協商經辦，故極鄭重。詹寧士原為天主教徒，研究神學二十年，後接觸佛法，乃往印度閉關四年，於禪有所得。萬里來華，求師印證。故詹氏來華習禪，實開中美佛教文化交流之先河，是不容忽視的一件往事。
　　1949年十月，中華人民共和國成立，《共同綱領》規定人民政府保護宗教信仰自由。雲門修建事宜基本完成。虛老自1943年由曹溪來雲門，決心重興大覺禪寺，復振雲門宗風，如是晝夜辛勤，宏規碩劃，巨細親躬，因高就遠，審地為基，大興土木，廣造梵宇，歷時九年，重建殿堂樓閣共一八０楹，新塑大小聖像亦八十餘尊，寶相莊嚴，梵剎清淨，士庶瞻依，衲子雲來。
　　1951年春，雲門擬於春期傳戒，各地聞訊前來求戒者頗眾。其時適全國「鎮反」運動開始，有湖南某縣不良分子某等混入其中，湖南公安部門追至雲門，將其捉拿歸案。由是之故，遂引起乳源地方當局對雲門寺新老僧眾產生懷疑，甚至誤傳雲門藏有軍械、電台。地方當局乃於夏曆二月二十四日派出百餘人，於午齋時抵寺，將寺團團包圍，寺之左右及後山高地，均架起機槍，對準寺內，如臨大敵，氣氛極為緊張。當時全寺僧人百餘人正在齋堂用齋，均不許離座。為搜尋軍械電台，所有殿堂房舍均經詳細搜查，一無所獲。對於諸執事僧稍有可疑的人員，均次第叫出問話。至掌燈時分始離去。此即海內外一時盛傳的「辛卯雲門事變」的開始。直至夏曆五月二十三日，京穗調查組至寺，一場鎮反擴大化事件始告平息。這場歷時三個月的「雲門事變」，前後被拘禁僧人二十六人。
　　在「事變」中，由於地方當局對雲門寺作出了完全錯誤的估計，因而認為虛老及全寺絕大多數僧人都是他們眼中的「反革命」，以至對在當時最受崇敬的虛雲老和尚也施以無禮的手段，使他的身體受到嚴重摧殘。在這期間，全寺僧眾百餘人集中禁閉於禪堂者十八日，飲食睡眠均在其中，大小便有軍警看守，使清淨佛地變成了恐怖的監獄。
　　筆者於1951年夏曆二月初由武昌三佛寺赴雲門受戒，至未旬日，即遭此「事變」，三個月中亦備歷艱危。「事變」平息後，於夏曆六月下旬，虛老抱病為遠道前來求戒者授三壇大戒。此為雲門復興後第一次傳戒，雖然受戒者人數不多，由於天氣酷熱，戒期時間也不長，但風息波平，人心安定，與會者深懷希有之心、難遭之想，實非平時傳戒法會所能匹。
　　1952年，虛老應京漢諸弟子之邀，於陽曆四月二十七日離開雲門，由佛源、法雲等隨侍北上。至武昌，住三佛寺，因沿途勞頓，遂臥病月餘。寺主大鑫和尚（係筆者剃度師之師祖，1961年寂）為照料一切，殷勤備至。時陳銘樞居士在漢，亦往返操勞，護持照應，頗為周到。至陽曆九月十七日到達北京。初駐錫廣化寺，旋遷廣濟寺。其時亞洲及太平洋區域和平會議在京召開，圓瑛法師、趙樸初居士代表我國佛教徒出席和會。故圓老亦於九月二十三日抵京。九月二十五日上午，北京佛教界在廣濟寺舉行盛大歡迎會，歡迎兩位老人晉京弘法。九月二十六日至十月二日，北京巿佛教界為擁護亞太和會在京召開，在廣濟寺舉行祝願世界和平法會，恭請虛老主壇，圓瑛法師、巨贊法師為副主壇。十月一日，虛老代表全國佛教徒接受錫蘭（今斯里蘭卡）出席和會代表團團長達馬拉塔納法師所獻佛舍利、貝葉經和菩提樹等三件珍貴禮物。十月十五日，虛老在北京代表中國佛教徒向出席亞太地區和平會議的錫蘭、緬甸、泰國、越南等國佛教代表贈送禮品。十一月五日，虛老在京出席中國佛教協會發起人會議，並被推舉為首席發起人。
　　虛老此次在京期間，適逢李濟深及夫人周月卿七旬雙壽，老人以無量壽佛銅像一尊及詩為賀。詩云︰
　　「蟠根仙李郁蒼蒼，斡運欣開日月光。
　　已建神功萬世遠，更扶元化與年長。
　　清修白業偕賢助，雅詠黃花晚節香。
　　我愧草鞋錢空費，來依佛壽頌無量。」
　　是年冬，上海佛教界發起舉辦祝願世界和平法會，虛老應請主法，於十二月十一日由京抵滬。法會自農歷十月二十六日開始，歷時四十九天，至農曆十二月十四日圓滿。虛老在武昌三佛寺臥病期間，筆者亦由雲門返三佛寺侍奉湯藥。虛老病癒晉京，幸得隨侍巾瓶，躬逢其盛，並以此因緣，朝禮五台山及大同雲岡諸勝蹟，至年底始奉命與法雲兄一同返粵。
　　1953年農曆正月，上海玉佛寺舉辦禪七法會二周，請虛老主法。二周中，每天入堂講開示，由月耀、佛源等記錄整理，編成《虛雲和尚禪七開示錄》出版流通。又應蘇杭兩地佛教界之請，蒞臨主法開示，並發起重建虎丘紹隆禪師塔，重刻宋代徐林所撰〈臨濟正傳虎丘紹隆禪師碑〉文（筆者1984年冬訪虎丘，得知紹隆祖塔又毀於十年「文革」之災）。事畢仍回上海。旋接北京電催赴京出席中國佛教協會成立會議。大會於陽曆五月三十日開幕，六月三日中國佛教協會正式成立。虛老被推舉為名譽會長。會議期間，虛老就中國佛教協會的成立發表感想。（中略）
　　會議結束後，虛老前往山西大同參禮雲岡石窟後離京，經武漢赴江西廬山養病，暫憩大林寺。時雲居山有數禪人至大林寺參禮虛老，言及雲居勝概，惜殿堂毀於日軍侵略炮火，明代銅鑄毗盧佛像坐於荒煙蔓草之中。虛老得知此狀，惻然傷之，遂發願重興雲居祖庭。在當地有關部門的陪送下，虛老率二三弟子前往雲居，結茅而居，以圖復興。是年虛老當選為中國人民政治協商會議全國委員會委員。
　　各地僧人聞虛老駐錫雲居，紛紛前往依止，不到一年，座下集百餘人。虛老遂商諸護法，一面組織僧眾實行農禪生活，開荒種地，植樹造林，一面籌集資金，修復殿堂，以安僧眾。所有僧眾亦分為修建與農墾二部，眾皆盡心竭力，踴躍從事。1954年夏，即新建法堂一座，樓上藏經，樓下安禪；新墾農田六十畝，嘉禾滿壟，衲僧滿堂，耕田博飯，儼然百丈家風。
　　1955年八月十六日至三十一日，中國佛教協會在京召開第二次理事擴大會議，虛老寫成《雲居管見》一文（見《現代佛學》1955年第九期），「以極其愉快的心情，期待這次會議通過成立中國佛學院的決議」。他在文中說︰「佛學院一成立，就可根據這次會議所通過的決議，精研教理，努力修持，以造就弘法人材。」虛老在這篇文章中對新中國的佛弟子應如何適應時代的問題談了他自己的觀點。他說︰「我認為佛弟子的日常生活、衣食住等有可以權變的；唯三學思想，即戒定慧等理論，不能改動。中國千餘年來佛弟子衣食住等制度久與印度大不相同，既然時間、地點、條件都變了，則佛教中的若干生活習慣，自也應因時制宜。談到教義，則『佛佛道齊，宛爾東西，釋迦彌勒，如印印泥。』是以，『同行不妨同人，同見必須同佛。』」
　　是年冬，虛老擬為山中未受具足戒者傳授三壇大戒，不期全國各地聞風而至者達數百人，不僅食宿無著，而且照管亦甚困難。又以當時全國正開展「肅反」運動，地方當局為維護山中清淨，保證修建工程順利進行，遂協助虛老勸說外地來歷不明者下山。為不使來者失望，虛老根據《梵網經》「自誓受戒」規定，權開方便，為來者開示十戒、具足戒及菩薩三聚淨戒精神，勸令各歸本處，依照山中戒期，於佛前自誓受戒。山中僅留百人，如法入壇。
　　筆者何幸，於1954年、1955年兩度登山領棒，親見諸方衲子瓶缽遙臨，打地拋磚，重建梵剎；煙簑雨笠，躬耕南畝。青疇綠畝，繞禪舍以煙霞；寶殿金身，樹法幢於雲端。更有幸者，虛老中興雲居首次傳戒，即得躬逢勝會，並受命司第三引禮之職。承老人耳提面命，言傳身教，得以不辱師命，勉效微勞。
　　1956年，老人繼續督眾興工，建大雄寶殿、天王殿及鐘鼓樓。雲居各殿堂布局，多仿照南華、雲門殿堂圖式，僅依地形之不同而稍有變化。山中衲子近二百人，開水田一八０餘畝，旱地七十餘畝，收稻穀四萬多斤，雜糧二萬多斤，糧食自給有餘。
　　1957年，有山陰吳寬性居士發起修路浚湖。自張公渡上山至寺，計十八華里，均拓寬至六巿尺，以便往來行人；修浚寺前明月湖，培植天然風景，使水光山色，相映成趣。
　　1958年春，「社會主義教育運動」及「反右派鬥爭」在全國佛教界普遍展開，雲居山大眾亦在受教育之列。五月三十日，老人書〈雲居山學習會示眾〉（「大字報」）五言偈一首以告大眾，全文四十八句，是一篇很寶貴的歷史資料。在此席捲全國的政治激流中，出現指向老人之「大字報」或「意見書」，乃意料中事。老人〈示眾偈〉末後兩句說︰「荷蒙賜良誨，感謝愛我厚」，多少道出了虛老當時極度憂傷的心境。
　　1959年，雲居修建工程基本竣工。以清‧康熙時所修《雲居山志》寄港重印，附錄〈重建雲居山真如寺事略〉，紀述中興雲居因緣及過程。老人自感老病交加，恐來日無多，對眾每作囑托語。十月十三日（農歷九月十二）圓寂於雲居茅蓬。十八日封龕，十九日荼毗，二十一日奉安骨灰於雲居山海會塔中。中國佛教協會副會長巨贊法師等專程赴雲居山吊唁，首都佛教界於十月十七日在廣濟寺舉行追悼會。
　　虛老圓寂的消息公布後，海內外佛教界同聲震悼。台灣、香港、澳門等地佛教徒均隆重舉行虛雲老和尚涅槃法會。新加坡、美國、菲律賓、泰國、馬來西亞、越南等國華人佛教界均舉行法會，以寄哀思。各地佛教知名人士多撰文表彰虛老一生之道德建樹。茲略舉數例，以見其概。
　　倓虛法師說︰大師之行履，具見於《年譜》，綜其一生，志大氣剛，悲深行苦。興建梵剎數十處，度生無量，難忍能忍，難行能行，為法忘軀，九死一生。（中略）其建樹、道德、年齒、悟證之偉大高深，為近千年來所罕見。印順法師說︰在禪風掃地的現代，使我們還多少想到一點，也許就是幸有雲長老一人。他的深入禪慧，姑且勿論，他的清苦淡泊，百年如一日，他總是一笠、一拂、一鏟、一背架、一衲隨身，進山如此，退院也還如此，一切為了常住，不圖自己，這是出家人的本色。但是在近代，尤其是位居領導的大德們，就很少這樣了。長老到處修復廢圮的古剎，領導大眾搬磚擔土，坐香參究，二時課誦，半月布薩，保存了古代禪門的風規。尤其是隨緣修復，又隨緣付託，毫沒有居功歸己的私意。
　　南亭法師說︰人們往往愛以「泰山其頹，哲人其萎」來悼念死者，假如要使這四個字用得恰如其分的話，那麼，民國以來惟有虛雲老和尚當之而無愧。
　　覺光法師說︰世人論虛老和尚，多從其大處遠處觀之，我則異是。夫佛家要旨，以慈悲為第一。慈能捨己救人，悲能拔苦與樂，（中略）僧律中有六和敬之說，（中略）亦即含有慈悲之意，實為我僧伽輩應守行之規律也。然而實和者少，怠和者多；普和者少，偏敬者多。雲公則以此人多未注重之律儀而能一一實踐行之。觀師每至香港講經說法，有專參拜謁之真實善信、四眾弟子，無論階級，無論貴賤，凡知其蓮宮之處、蘭若之名、青園之所、林下之棲，舟車能至者，無不躬自復步訪問，不敢有違，以表和心，不敢有慢，以表敬心。蓋禮重往來，亦即和敬之意。故港中四眾對於老和尚印象之深，感情之厚，法緣之樂，實有由焉。
　　陳攖寧先生說︰虛公發願宏法，歷年以來，屢興古剎，如大理雞山祝聖寺、昆明西山雲棲寺、曹溪南華寺、乳源雲門寺，皆除舊布新，宗風丕振。當其事業未成，則竭蹶以赴，而不畏辛勞。及至功德圓滿，則去往他山，而絕少貪戀。其募緣修建，純從護持佛法著想，並未嘗一顧其私。較彼廟產獨占，子孫相傳，為世詬病者，賢愚蓋有別矣。老子云︰「生而不有，為而不恃，功成而弗居。」殆亦類是乎！（中略）《易經》云︰「謙謙君子，卑以自牧。」乃儒教之美德。佛教力戒貢高驕慢，亦同此義，虛公以如此年齡，在雲門時尚不辭勞瘁，隨眾出坡。諸方錫杖所臨，亦不肯儼然受人恭敬禮拜。處世接物，一律平等，慈顏溫語，滿座騰歡，而日用四威儀中仍不失其嚴肅。奉養色身，素極儉約，一切與大眾共之。凡此各節，皆難能可貴者。
　　曉雲法師說︰虛雲和尚一生奇蹟，所謂「坐歷五帝四朝」和「受盡九磨十難」。他的生活多麼豐富，他的人生全部犧牲。唯其豐富，才有價值犧牲，唯能犧牲，才不負其價值貢獻。否則貧乏之人，不能談犧牲或貢獻也。（中略）佛教徒處此凌亂錯雜之際，須具高瞻遠眺之襟懷，以求適應今後發展佛教之設施。《寶篋經》云︰「善教善導，隨宜之法，是名佛法。」在二十世紀末葉之今天，佛教徒應該效法虛雲和尚苦行和犧牲，抱定對己對人，善教善導的宗旨。
　　詹勵吾居士說︰老人一生行履，總括起來，可說是沒有哪一種苦他不能受，沒有哪一種俗他不能除，沒有哪一種物他不能捨，沒有哪一種眾生他不能教。他是真心無相如虛空，而一任群相之發揮，但群相也損傷他不得。
　　綜觀虛老一生的業績，可謂功追往聖，德邁時賢。舉其犖犖大端者可以概括為八點︰一曰建寺安僧，二曰振興禪宗，三曰提倡戒律，四曰興學育僧，五曰農禪並重，六曰重視史文，七曰愛國愛教，八曰福利社會。他生平百城雲水，萬里煙霞，中興六大叢林，維護僧伽命脈，在在處處都體現了慈悲救世、度生不倦的大無畏精神。虛老雖是禪宗大德，平生亦以振興禪宗為己任，但他的思想並不偏狹。宗、教並重，禪、淨並重，解、行並重，內（學）、外（學）並重，是其思想的特點。說到虛老內學與外學並重，有一篇紀念文章裡說︰虛雲和尚「對傳戒、講經，做水陸、做法會」樣樣都拿手，對於「建築、墾殖」也樣樣在行。虛老修廟從規劃設計到具體施工，都是他親自主持和督導，從不煩勞他人。對於農事上開墾種植諸項，更是因地制宜胸有成竹。虛老為人志剛志大，心堅行苦，平易近人，大公無私。他的高風亮節，光耀照人，堪稱千秋典範，百代楷模。
　　虛雲和尚的著作，在「雲門事件」中佚失殆盡。弟子平日記錄的隻言片語，經佛源等整理成編，由香港岑學呂居士輯成《虛雲和尚法彙》在港出版流通。其生平事蹟，亦由岑氏訂為《虛雲和尚年譜》在港台等地出版流通。1962年，老人圓寂三周年之際，筆者亦有《虛雲和尚法彙續編》之輯印。
　　在紀念老人圓寂三十年之際，適值臨濟宗祖庭──河北正定臨濟寺法乳堂落成，特將禪宗、臨濟宗傳法世系刻碑嵌於堂之兩壁，使佛祖源流一目了然。虛老為臨濟宗第四十三代祖，其名亦列入臨濟宗源流，用志法流永續，燈傳無盡。
　　虛老示寂荼毗後，其靈骨舍利為雲居山大眾珍藏供養。香港眾弟子首先在芙蓉山創虛雲和尚紀念堂，建舍利塔，以彰老人遺德。1980年以後，江西雲居山、雲南昆明雲棲寺、廣東乳源雲門寺等地均先後建塔供養老人舍利。曹溪南華寺將在今年動工建塔，雲居山真如寺正在修建規模宏敞的虛雲和尚紀念堂。
　　〔參考資料〕　岑學呂《虛雲和尚年譜》《虛雲和尚法彙》；淨慧《虛雲和尚法彙續編》。



虞愚
虞愚（1909～1989）
　　現代中國之因明學者。浙江山陰人。字佛心，號德元。1924年，入武昌佛學院，從太虛研究佛學，又於支那內學院從歐陽竟無學因明、唯識。1929年轉入廈門大學，1934年畢業於廈大教育學院心理學系。其後歷任廈大副教授、教授，及中國佛學院教授、中國社會科學院哲學研究所研究員等職。
　　1932年，太虛應廈大教授所組文哲學會之邀，講法相唯識學，由虞愚筆記成《法相唯識學概論》十四卷刊行。氏於廈大讀書期間，嘗致力學習因明。曾根據因明古代論疏並採擇近人之說，完成《因明學》一書（1937）。後更陸續出版《中國名學》《印度邏輯》等書。
　　氏除因明學之外，亦精於書法，且工於詩。曾出版《書法心理》與《北山樓詩集》《虞愚自寫詩卷》等書。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》；藍吉富編《當代中國人的佛教研究》。



融通念佛宗
融通念佛宗
　　日本十三宗之一。又稱融通大念佛宗、大念佛宗。由聖應大師良忍所創。以行十界一念、自他融通之念佛而期求往生淨土為宗旨。所依據的經典有《華嚴經》《法華經》、淨土三部經（《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》）、《梵網經》《融通圓門章》及《融通念佛信解章》等書。其中，以《華嚴》《法華》二經最為重要。本宗教義係根據永久五年（1117）良忍在念佛三昧中，獲阿彌陀佛面授之偈文而來，此偈文即︰「一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。十界一念，融通念佛，億百萬遍，功德圓滿。」此外，又吸收天台宗之「一念三千，十界互具」、華嚴宗之「圓融無礙，相即相入」的教理，而主張一人所唱的念佛功德與眾人所唱的念佛功德相互融通，而念佛一行亦與一切萬行相通，一切功德圓滿，乃得往生淨土。因此本宗雖是他力教，但與淨土宗、真宗等他力教相較，有顯著的不同。
　　本宗在壽永年間（1182～1184）因法統中斷而衰微，元亨年間（1321～1323）法明良尊繼任第七世，戮力傳教，中興宗門。其後至室町、戰國時代，又因內生流弊，外受新興宗派勢力的壓迫，宗風再度不振。逮江戶時代，始由第四十六世大通融觀復興宗勢。融觀定制規，設學寮，促進宗學的研究，並撰《融通圓門章》及《融通念佛信解章》，以確立宗綱，故得與良忍、法明合稱「融通三祖」而受尊崇。明治七年（1874）公布宗名，以大阪住吉的大念佛寺為總本山。今所轄寺院達三百五十餘所，僧尼有三百九十多人，主要的行事有御迴在、傳法、十夜會（十一月十四日）、萬部法會（五月一日至十日）等。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十四章（摘錄）
　　融通念佛宗由於良忍上人妙解念佛門義理和頌佛聲哀婉絕妙而盛極一時。但本宗的規模大約直到第六代法明上人才形成；而其理論的完成，並使本宗最後得以成立的，可以說是大通尊者融觀。因此，這三人被稱為本宗的元祖、中興祖、再興祖。
　　融通念佛宗雖說是他力宗而不是自力宗，然而它是作為從自力宗向他力宗過渡的橋樑而興起的，這是在中國與印度都未曾見過的新宗教。因此，融通念佛宗雖然是他力宗，但它與淨土宗、真宗等那樣的他力宗相比較，存在著以下幾個大的不同點。
　　第一，凡是他力宗無不向淨土的三部經（《無量壽經》《阿彌陀經》《觀無量壽經》）尋求基本經典，但融通念佛宗卻基本依據《華嚴經》和《法華經》，而把淨土三部經作為「傍依」經典。這大概是因為本宗以天台、華嚴的教理解釋稱名念佛而使其更深遠的緣故。
　　第二，他力宗在判釋教相的過程中，不是依照龍樹的難、易二道，就必然依照道綽的聖、淨二門去判教。但唯獨本宗仍依照杜順、至相、賢首的法則，以人天教、小乘教、漸教、頓教、圓教這五教來判釋釋迦一代的說教。這是因為，本宗是依據彌陀面授的偈文創立教旨的，它以為釋迦的說教不過全都是幫助了解彌陀面授的念佛的意思，因而用天台、華嚴的圓理可以把念佛的深意闡發清楚。
　　第三，凡是他力宗，都說教稱名念佛的功德，說明絕待界的真如（亦名離言真如）與念佛的融通，雖有講念佛與其他萬行的融通的，但是，它們都不說甲的念佛與乙的念佛是融通的。唯獨本宗有這種論述，關於說這種念佛融通的，這是本宗獨得的教義。論述融通，有事理融通和事事融通兩種，其中本宗則以事事融通為主。既然事事融通，那麼一人念佛與眾人融通；眾人念佛也與一人融通，人人相通，行行互融，恰如燈燈相照，鏡鏡相映一樣。因此，只要是精勤不怠地念佛，那怕是在命終以前短時間的稱名念佛，也會產生圓滿無邊的功德，所以死後可以得到成佛的大果。
　　第四，他力教在講他力的時候，無不是以彌陀的願行作為他力。本宗認為他力往生是︰依據人人互融、行行相通的理論，其他千萬人的稱名念佛的功德，與自己的稱名念佛是融通的，而自己一個人的稱名念佛，也與其他千萬無量的人的稱名念佛融通，這樣，甲乙相互彼此都達到了圓滿的念佛功德。彌陀授贊中的「一行一切行，一切行一行，是名他力往生」，正是這個意思。
　　第五，他力教在談安心、起行的過程中，無不以彌陀的願行作為安心的決定對境，唯獨本宗，對安心、起行作了如下的理解︰聽到了自、他念佛融通的道理，在心中發誓每天要做稱念佛號的課業，並且把自己名字寫在名簿上加入融通念佛會，在這種時候完全相信自、他誓願與修行必有成就，這就叫做「安心」；而不問僧俗，只要每天漱洗完畢面向西方，合掌唱念彌陀所傳融通念佛億萬遍、決定往生，念佛十聲，這就叫做「起行」。
　　這些都是本宗獨特的情況，它是脫胎於彌陀面授偈頌，吸取了天台、華嚴、真言宗的教理產生的。因此，我們把本宗教義看作是由聖教門向淨土門過渡的橋樑而創立的。
　　〔參考資料〕　《融通念佛緣起》；《元亨釋書》卷十一、卷二十九；《東國高僧傳》卷七；大野達之助《日本佛教思想史》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



血經
血經
　　謂刺血書寫的佛經。《梵網經》卷下云（大正24‧1009a）︰「刺血為墨，以髓為水，析骨為筆，書寫佛戒。」《菩薩本行經》卷下云（大正3‧119b）︰「優多梨仙人時，為一偈故，剝身皮為紙，析骨為筆，血用和墨。」又《大智度論》卷十六云（大正25‧178c）︰「若實愛法，當以汝皮為紙，以身骨為筆，以血書之。」從這些經論中的記載，可以看出形成血經書寫風氣的思想淵源。
　　現代中國佛教界，刺血書寫佛經的事例，仍不罕見。茲列舉數例如次︰
　　┌────┬─────┬─────────────┐
　　│經　　名│書　寫　者│收　　　　藏　　　　　　處│
　　├────┼─────┼─────────────┤
　　│華嚴經　│民國．智誠│廣東潮州開元寺　　　　　　│
　　├────┼─────┼─────────────┤
　　│華嚴經　│民國．普超│江西廬山博物館　　　　　　│
　　├────┼─────┼─────────────┤
　　│華嚴經　│民國．壽冶│（書於五戒山，收藏處不詳）│
　　├────┼─────┼─────────────┤
　　│地藏經、│民國．振光│台灣台中慈善寺　　　　　　│
　　│阿彌陀經│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　│、普賢行│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　│願品、楞│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　│嚴咒等　│　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　└────┴─────┴─────────────┘
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十四；《集一切功德三昧經》卷中；《大智度論》卷二十八；《普照國師年譜》卷下；《海錄》卷九；許美中〈我國現存的五部血經〉（《香港佛教》三七五期）；《台灣佛教寺院庵堂總錄》。



血脈論
血脈論
　　一卷。俗稱《達磨血脈論》。傳說為達磨所撰的《少室六門》中的第六門。收在《大正藏》第四十八冊、《禪宗全書》一０一冊（補遺）。內容以見性思想為主，闡述前佛後佛、以心傳心、不立文字之要義。有人認為該書並非達磨所作，應是與《寶林傳》同時或稍後時期，假借達磨之名而撰述的。關於作者，有說應屬馬祖系傳人，有說是牛頭系弟子。
　　〔參考資料〕　《禪門撮要》卷上。



血脈類集記
血脈類集記
　　十三卷。日僧元瑜撰。又稱《類聚血脈》《血脈抄》《野澤師資相承血脈鈔》。內容所載為日本真言宗付法相傳的血脈相承。卷一題為「兩部大教灌頂法門流轉興起事」，引《金剛頂分別聖位經》《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》等，說明大日如來之真言祕教。以此為起因，並以問答舉出大師相承、海雲造玄相承、真興相承等血脈及鐵塔相承等問題。卷二以下正式顯示弘法大師以後東密真言宗之血脈及師資相承的次第。附有諸師簡歷，並記載入壇受法之相關事項。



行
行
　　（一）（梵saṃskāra，巴saṅkhara，藏Ḥdu-byod）造作、遷流、潛在的形成力或形成作用等意，音譯刪迦羅。
　　（1）十二因緣之一︰義同「業」，指造成現在世果報的過去世身、口、意三業。《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「宿諸業名行。」《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰「此中無明唯兒發正感，後世善惡業者即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業、別助當業皆非行支。」
　　（2）五蘊之一︰狹義指思（意志），廣義指色、受、想、識以外的有為法。《俱舍論》卷一云（大正29‧4a）︰「除前及後色、受、想識，餘一切行名為行蘊。然薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。是故佛說︰若能造作有漏有為，名行取蘊。」
　　（3）諸行無常之「行」︰義同「有為」。指現象的一切，為行之最廣義。
　　（二）（梵caryā、carita、caritra，巴carita，藏spyod-pa）動作、行為、實踐之意。指為到達悟境而作的修行、行法。教行證之「行」、教理行果之「行」、明行足之「行」、菩薩行之「行」等皆屬此。日本真宗則謂南無阿彌陀佛的名號及稱名念佛為大行。
　　（三）（梵gamana，巴gamana，藏Ḥgro-ba）步行、行進之義。四威儀之一，即指比丘步行的威儀。
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷七十四；《雜阿毗曇心論》卷一；《阿毗達磨順正理論》卷二；《大乘阿毗達磨集論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。（二）《法華經玄義》卷三（下）；《法華經文句》卷四（上）；《法華經文句記》卷四（上）；《法華玄義釋籤》卷八；《華嚴經行願品疏鈔》卷七。（三）《五分律》卷二十七；《菩薩善戒經》卷七；《四分律行事鈔資持記》卷下三之四；《教誡律儀》。



行像
行像
　　用寶車載著佛像巡行城巿街衢的一種宗教儀式。贊寧的《大宋僧史略》卷上說（卍續150‧291下）︰「行像者，自佛泥洹，王臣多恨不親睹佛，由是立佛降生像，或作太子巡城像。」這是佛教「行像」的起源。
　　五世紀初，法顯旅行印度時，在西域和印度都曾親見行像的儀式。他到于闐時，住在瞿摩帝寺，據《法顯傳》說（大正51‧857b）︰
　　「法顯等欲觀行像，停三月日，其國中十四大僧伽藍，不數小者，從四月一日，城裏便掃灑道路莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，懸繒幡蓋，像立車中，二菩薩侍，作諸天侍從，皆以金銀雕瑩，懸於虛空，像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香，翼從出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾華，紛紛而下，如是莊嚴供具，車車各異，一僧伽藍則一日行像，自月一日為始，至十四日行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」
　　法顯到印度摩揭提國巴連弗邑村時，也看到當地的行像。此國「年年常以建卯月八日行像，作四輪車，縛竹作五層，有承櫨偃戟高二丈許，其狀如塔。以白疊纏上，然後彩畫作諸天形像，以金銀琉璃莊挍。其上懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛菩薩立侍。可有二十車，車車莊嚴各異，當此日境內道俗皆集，作倡伎樂，華香供養。婆羅門子來請佛，佛次第入城；入城內再宿，通夜燃燈伎樂供養。國國皆爾。」
　　西域行像在佛生日以外也有舉行的，七世紀時玄奘赴印度留學到屈支國（即今庫車）時，曾見到行像的儀式，《大唐西域記》卷一〈屈支國〉條（大正51‧870b）︰
　　「大城西門外，路左右各有立佛像，高九十餘尺，於此像前，建五年一大會處，每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上自君王，下至士庶，捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，竭日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所。」
　　第四世紀以後，我國佛經翻譯漸備，信仰亦次第普及，造像風氣大興，除銅像外，還有木像和夾紵像，行像的儀式也自西域傳入了。據《魏書》〈釋老志〉說，世祖初即位（424），亦遵太祖太宗之業，於四月八日，輿諸寺佛像，行於廣衢，帝親御門樓臨觀散華，以致禮敬。至孝文帝時於太和二十一年（497），詔迎洛京諸寺佛像於閶闔宮中，受皇帝散華禮敬，歲以為常例。又，《洛陽伽藍記》卷三〈城j南景明寺〉條說（大正51‧1010a）︰
　　「景明寺，（中略）景明年中立，因以為名。（中略）四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠部曹錄像凡有一千餘軀，至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散華。於時金華映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」
　　可見當時行像儀式的盛大了。
　　自南北朝至於唐、宋，行像的風氣漸次推廣，四川、湖廣、西夏各地都見流行，行像亦稱為「行城」或「巡城」。《法苑珠林》卷三十一〈潛遁篇感應緣〉說（大正53‧518b）︰「（劉）宋岷山通靈寺有沙門邵碩，（中略）以宋初出家入道，自稱碩公。（中略）至四月八日，成都行像，碩於眾中匍匐作獅子形。」宋‧陳元靚《歲時廣記》卷二十引《荊楚歲時記》說︰「二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時，信捨之家建八關齋戒，車輪寶蓋，七變八會之燈。至今二月八日平旦，執香花繞城一匝，謂之行城。」唐‧韓鄂的《歲時記麗》卷一〈二月八日〉條所引與上略同。又《僧史略》卷上〈行像〉段說（大正54‧237b）︰「又景興尼寺金像出時，詔羽林一百人舉輦，伎樂皆由內給，又安居畢，明日總集，旋繞村城，禮諸制底；棚車興像，幡花蔽日，名曰三摩近離（此曰和集）。斯乃神州行城法也。」
　　到了宋代，行像一般似多行於北方。據《僧史略》卷上說（大正54‧237b）︰「今夏台靈武，每年二月八日，僧載夾苧佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂引導，謂之巡城。以城巿行巿為限，百姓賴其消災也。」但北方也有在四月八日行像的。《歲時廣記》卷二十引《燕京雜記》說︰「四月八日，京府及諸州各用木雕悉達太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日為樂。」
　　《遼史》卷五十三〈禮志〉說︰「二月八日，為悉達太子生辰，京府及諸州雕木為像，儀杖百戲導從，循城為樂。」但《契丹國志》卷二十七則以四月八日為佛誕。
　　按自唐至宋初，一般似多用二月八日為佛誕。遼代建國之初，亦見沿用；後來採用四月八日，也許是受江南的影響，元、明以後，行像雖少記錄；但近世西藏和五台山等處，每年仍有行像的儀式。至於大江南北行像的風俗就為浴佛的儀式所代替了。（林子青）
　　〔參考資料〕　小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。



行勤
行勤
　　五代宋初學僧。生歿年不詳。曾奉宋太祖之命往西域、印度求佛籍。
　　唐末五代時，佛教由於遭受唐武宗及後周世宗的禁斷，而呈現衰微，直至結束五代混亂局面的宋朝始告再興。宋太祖以重振佛、道二教為太平興國的政策之一。不僅蒐集散佚的佛典，尊禮高僧、建造譯經院，且於乾德四年（966）派遣行勤等一五七人，赴吐蕃、印度等地，廣求諸國的佛法舊傳及佛典，終於請回甚多胡僧與佛籍，對於太祖之刊行大藏經有甚大助益。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十三。



行基
行基（668～749）
　　日本法相宗僧。河內國（後為和泉國，即今之大阪）大鳥郡人。俗姓高志，為百濟王後裔。年十五出家，師事慧基、道昭、義淵等人。習學法相、唯識宗義。二十四歲從德光受戒。其後周遊列國，或勸觀法，或唱淨業，相從之道俗信徒數以千計。曾率領弟子從事甚多社會工作。除建立四十九座寺院、設置布施屋之外，也舖橋造路、開渠築堤以便利民眾。時人盛讚其義行，皆以「行基菩薩」稱之。
　　天平五年（733），聖武天皇尊崇行基之盛德，乃執弟子之禮，且與皇后、皇太后同禮之為戒師。十五年，詔建立東大寺盧舍那佛，師率徒勸化庶眾共襄盛舉。十七年正月任大僧正。此為日本大僧正任命之嚆矢。天平咸寶元年（749）二月，於右京菅原寺東南院示寂，享年八十二。
　　〔參考資料〕　《行基年譜》；《行基大菩薩行狀記》；《日本往生極樂記》；《元亨釋書》；《本朝高僧傳》。



行堂
行堂
　　（一）指行者之居所︰又作行者堂、行者寮。如《敕修清規》卷二〈訓童行〉云（大正48‧1122a）︰「行堂前，掛牌報眾。」同書卷五〈沙彌得度〉亦云（大正48‧1136c）︰「行堂鳴鈸，引剃頭人出。」
　　（二）叢林職務之一︰即於每日粥飯未開梆前為大眾鋪碗筷，於用齋時為大眾添飯茶、裝茶水等之職役。又，凡行堂者，免晚課誦，餘隨眾。關於行堂所必須注意之事項，略述如次︰
　　（1）案上焚香，盛茶飯，不得粗蠢，致碗磕作聲。結齋畢，方許收碗。
　　（2）吃頭堂，候吃二堂人到。
　　（3）食罷淨碗□，須留心收拾，失遺損壞者賠。
　　（4）遇普茶，到禪堂領茶壺、茶鐘，茶畢即還。遇齋，舖蒲墩，拜過即收。齋畢，貼齋單。
　　（5）地三日一掃，隨眾半坡，值日看寮。
　　（6）凡打禪七、吃放參，點柱燈，鳴小板三下。放參完，收碗畢，即息燈。



行寂
行寂（832～916）
　　新羅末期禪僧。河南（河東）人，俗姓崔。父諱佩常，母薛氏。生標奇骨，有異凡流；遊戲之時，喜為佛事，每聚沙而造塔，常摘葉而為香。志遺塵俗，謂父曰︰所願出家修道，以報罔極之恩。其父知有宿根，乃許之。遂削染披緇，苦求遊學。嘗至伽耶海印寺，廣研經論。文聖王十七年（855），於福泉寺受具足戒；既而杖策挈瓶，下山尋路，徑詣屈（崛）山，謁屈山通曉，從學數載。
　　景文王十年（870）入唐，敕住孔雀王院；未幾，懿宗詔至宮中問答，帝甚善其言，厚加寵賚。其後，至五台山華嚴寺，求感於文殊大聖。忽遇神人謂師曰︰不易遠來，善哉佛子，莫淹此地，速向南方，必沐曇摩之雨。師乃含悲而別，漸次南行。乾符二年（875）行至成都靜眾精舍，禮無相大師影堂。憲康王十一年（885）返國後，重侍通曉；及通曉歸化之際，受傳法付囑。其後，孝恭王、神德王皆待以國師之禮。神德王五年二月十二日，告眾曰︰生也有涯，吾將行矣，守而勿失，汝等勉旃。趺坐繩床，儼然就滅。世壽八十五。王贈諡「朗空大師」，塔號白月棲雲。
　　〔參考資料〕　《海東金石苑》；《朝鮮金石總覽》；《東師列傳》；《朝鮮佛教通史》上編。



行尊
行尊（1057～1135）
　　日本天台宗僧。源基平之子，小一條院之孫。早年喪父，十二歲投園城寺明尊出家，從賴豪學密教，隨覺圓受兩部灌頂。十七歲遊歷諸國，嘗入大和（奈良縣）大峰山、和泉（大阪府）槙尾山等名山聖地，誦咒苦行達十八年。後歸園城寺，居平等院。曾以加持祈禱治癒鳥羽天皇及其眷屬之疾。永久四年（1116）任園城寺長吏、權僧正。元永元年（1118）為天王寺別當，掌管四天王寺與平等院之寺務。保安四年（1123）任天台座主。天治二年（1125）升為大僧正。長承三年（1134）於園城寺修百座仁王講。
　　師頗好音樂，尤擅和歌。所著多收錄於《新古今和歌集》《千歲和歌集》等書。保延元年二月五日示寂，年七十九。世稱平等院大僧正。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷十二；《本朝高僧傳》卷五十一。



行思
行思（671～740）
　　唐代禪師，吉州（江西）安城人。禪宗六祖慧能的弟子。以駐錫於吉州青原山之靜居寺，故世稱青原行思。俗姓劉。年幼出家，每逢群居論道，師唯默然。後聞曹溪慧能之法席，乃往參禮。六祖深器之，會下學德雖眾，而師居其首。某日，六祖謂師曰︰「從上衣法雙行，師資遞授，衣以表信，法乃印心。吾今得人，何患不信。吾受衣以來，遭此多難，況乎後代爭競必多，衣即留鎮山門。汝當分化一方，無令斷絕。」師既得法，駐錫吉州青原山之靜居寺，闡揚六祖所傳宗風。四方之禪客聞風慕化，蜂擁至其堂。後付法於石頭希遷。唐‧開元二十八年示寂。僖宗敕諡「弘濟禪師」。門下弟子以石頭希遷最為著名。行思之法系稱為「青原下」，與南嶽懷讓的系統「南嶽下」相對；後來，青原下又衍出雲門、曹洞、法眼等三宗。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷五；《禪宗正脈》卷五；《聯燈錄》卷十九；《五燈會元》卷五；《六祖大師法寶壇經》；《佛祖統紀》卷四十；《宗門統要續集》卷十二；《青原山志略》；《釋氏稽古略》卷三。



行智
行智（1778～1841）
　　日本真言宗僧。俗姓松沿。字慧日，號阿光房。江戶淺草人。曾隨其祖父行春、父行辯修內外學，尤擅悉曇學。對於字音研究頗有貢獻。此外，亦精冷泉流歌道。後繼承父職，住持淺草福井町銀杏八幡別當覺吽院。復奉醍醐三寶院門跡之命，任修驗宗當山派的總學頭、法印大僧都。天保十二年寂，年六十四。著有《校本悉曇字記》一卷、《悉曇字記真釋》三卷、《梵漢對譯字編類》一卷、《木葉衣》二卷等書。



行森
行森（1614～1677）
　　清代禪僧，為清初名僧玉林通琇之弟子。惠州人，俗姓黎。年二十七，捨家從宗寶道獨削染納戒。道獨為博山無異元來之嗣。行森初參雪嶠圓信，次參大覺通琇於崇福。通琇令作本來面目之頌。森云︰「苕溪屈曲水潺湲，萬疊關山一境閒，乍雨乍晴雲散後，滿天風月到人間。」琇云︰「好與三十棒。」森云︰「恩大難酬。」後奉師命分座報恩、崇福二山。順治十六年（1659），通琇辭京還山，世祖云︰「和尚座下有可語上首否﹖」琇乃推荐行森，且云「彼骨硬惟善遇之」云云。行森寂於康熙十六年，世壽六十四。雍正中，追封「明道正覺禪師」。
　　行森之語錄，有《明道正覺䒢溪森禪師語錄》一書行世。該書為其門人超德等人所編，分上中下三卷。收在《乾隆大藏經》及《禪宗全書》中。
　　◎附︰陳垣〈語錄與順治宮廷〉（摘錄）
　　䒢溪名行森，字慈翁，粵惠州博羅黎氏，䒢溪其號也，《廣東通志》誤作茆溪。年二十七出家，參雪嶠信，信許入室，呼為嶺南長子。信寂，參玉林琇，即日命居首座。順治十六年，玉林被召南還，上曰︰和尚錄中付門人䒢溪之偈最好，送和尚還山之舟，可載入京一面。六月十五，玉林回至湖州，䒢溪即隨舟入京，召對甚契。十七年七月，世祖馬上有省，再請玉林證道。十月十五，玉林至京，聞䒢溪為上淨髮，即命眾集薪燒之。上聞，遽許蓄髮乃止。是月二十八，䒢溪辭歸。十八年正月初二，復差官迎䒢溪為新逝保母秉炬。初七帝崩，亦遺詔請䒢溪秉炬。康熙十六年寂，年六十四。始吾未見原本《䒢溪語錄》之先，據《玉林年譜》《續指月錄》〈玉林傳〉，及《五燈全書》䒢溪傳，所知䒢溪事跡與順治宮廷有關者只此。
　　《䒢溪語錄》原本不易得，《嘉興藏》亦未收，普通所見者為《龍藏》本三卷，題曰《明道正覺森禪師語錄》，明道正覺者，雍正十一年封號也。錄中於奏對機緣，及為上淨髮，為保母為上秉炬等事，均闕不載。《䒢溪傳〉亦然。《䒢溪語錄》，止《龍藏》相傳之本，不復知有當年事實，勢使然也。《續指月錄》輯於玉林、䒢溪寂後一二年，見聞較切，《五燈全書》輯於康熙中，所引《䒢溪語錄》，尚是原本，故較可信據。
　　今所論者為康熙間杭州圓照寺刊本，六卷，題曰《敕賜圓照䒢溪森禪師語錄》。圓照初名龍溪，為䒢溪所手闢，䒢溪入京後，上親書敕賜「圓照禪寺」，命所司易「龍溪庵」額。其目錄卷一為玉音金序，上堂小參。玉音者，御勒；金序者，順治十七年金之俊序也。卷二早參，晚參。卷三示眾，普說，拈古，頌古，附塔銘。卷四法語。卷五機緣，垂問。卷六代別，贊偈，書問，佛事。卷一為董后薨逝上堂凡八次，為董后小參七次，卷五與世祖問對機緣，卷六世祖舉問代答。佛事門有為董后起棺，及為董后世祖舉火偈，皆希有史料，《龍藏》本全刪去。



行海
行海（1109～1180）（2）
　　日本真言宗僧。從三位源行宗之子，正智院任覺之弟，一稱三位律師。幼投勸修寺寬信出家，長承元年（1132）十月受傳法灌頂，時年二十五。仁安二年（1167）二月相承真言祕奧。嘉應二年（1170）五月敘法印。承安二年（1172）任權大僧都、東寺二長者。安元年間（1175～1176）奉上皇之命，修轉法輪祕法。治承三年（1179）習後七日御修法。曾創山科勸修寺慈尊院，並任開祖。治承四年寂，年七十二（一說年七十八）。有弟子雅寶等人，後世稱其法流為行海方。
　　〔參考資料〕　《東寺長者補任》卷二；《金剛頂無上正宗傳燈廣錄後編》卷二；《血脈類集記》卷三。



行海
行海（1）
　　（一）（1604～1670）明末清初臨濟宗僧。俗姓錢。號大方。嘉興府（浙江省）桐鄉人。
　　十九歲時因見鋒鏑殺傷之慘，乃萌出塵之志。二十歲奉父母之命成婚，同年入杭州（浙江省）雲棲寺修淨土法門，但因六親牽絆而未果。二十九歲閱《六祖壇經》，決心出家，乃赴徑山明珠堂禮無異元來剃度。三十歲閱《禪關策進》時，心有疑念，遂參天童密雲圓悟，翌年得戒。後禮顯聖寺爾密明澓、婁東（江蘇省）福嚴寺費隱通容。復受雙徑西慶菴浮石通賢的印可與付囑。清‧康熙八年（1669）住婁江（江蘇省）禪燈菴。翌年二月五日示寂，年六十七，法臘三十六。著有《大方禪師語錄》六卷。錢廣居為師撰「塔銘」。
　　（二）（1609～1683）明末清初臨濟宗僧。俗
　　姓蔣。號鐵舟。新安人。幼年即孤，因病往忠靈院祈祐。見佛像端嚴，欣然忘返，乃住院中。待八歲疾癒始回。年十七舊疾復發，幾遭不測。從此妙契本心，遍訪名剎。發憤精進，禮德蕊香剃度，依報恩三昧受具。並參天界寺博山、五峰寶華、天童密雲、林皋等師，後嗣法於箬菴通問。曾住持潤州金山寺三十年。清‧康熙二十二年寂，年七十五。宋曹為師撰「塔銘」。



行滿
行滿
　　（一）唐代天台宗僧︰生卒年不詳。蘇州（江蘇省蘇州府）人。年二十出家。二十五歲受具習律。唐‧大歷年間（766～779）投荊溪湛然門下，習天台法門。湛然寂後，住天台山佛隴寺。貞元二十年（804）九月，日僧最澄詣天台山。師贈與《法華疏》《涅槃疏》《釋籤》《止觀》等凡八十二卷，及親筆書函一封，後世稱此為天台始覺法門傳授。長慶四年示寂。著有《涅槃經疏私記》十二卷、《涅槃經音義》一卷、《六即義》一卷、《學天台宗法門大意》一卷等。
　　（二）宋代異僧︰生卒年不詳。萬州南浦人。初隨石霜習禪法。後遊天台靈蹟，居華頂峰智者禪院。任茶頭數十載而無慍色。夜臥土床，其下空，燒糞掃以取j暖。雖受食而實未食，相傳四十年間未曾便溺，人稱大士現身。宋‧開寶年間（968～975 ）示寂，年八十八。



行相
行相
　　（一）指心、心所緣境時，於能緣的心上，顯現似所緣之境的影像︰《俱舍論光記》卷一云（大正41‧26c）︰「言行相者，謂心、心所其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」《成唯識論述記》卷三云（大正43‧318b）︰「心上有似所緣之相，名行相。」唯識家稱影像為相分，以之為所緣，而俱舍家等則以境為所緣，影像為能緣。又，《俱舍論光記》卷一（末），在討論行解行相能否立能緣之名的問答中，指出（大正41‧26c）︰「彼心等對鏡之時，有影像現，據此義邊，名為能緣，境名所緣。」又謂清池明鏡雖示現像，以無行解故不名能緣。行解或有正解，或有邪解，了境不定，故不可謂為能緣，唯行相定能映現境有之狀，故立能緣之稱。
　　（二）指一切心、心所在認識對象時的狀態︰《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰「此識行相所緣云何﹖謂不可知執受、處、了。了謂了別，即是行相。識以了別為行相故。」又云︰「即以所變為自所緣。行相杖之而得起故。此中，了者謂異熟識於自所緣，有了別用。此了別用，見分所攝。」又云（大正31‧10b）︰「達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。」此乃唯識家所謂見分行相之說，名取境之功能為行相。有關其字義，遁倫《瑜伽論記》卷一（上）云（大正42‧317a）︰「行相義者，行謂見分，相即相分。行之相，故名為行相。是依主釋。」《成唯識論了義燈》卷三云（大正43‧723a）︰「見分名行相者，行應平聲讀。以見分能行於境相故，此見分得行相名。」又云（大正43‧723b）︰「能行於相，名為行相，有財釋。或相之行，依主釋。」又云（大正43‧723b）︰「若局後得及分別心釋行相者，得約行解名為行相。」
　　〔參考資料〕　《成唯識論掌中樞要》卷上（末）、卷下（末）；《入阿毗達磨論》卷下。



行秀
行秀
　　宋末元初之曹洞宗名僧。河南省懷慶府河內縣人，俗姓蔡。號萬松老人。早年，從邢州（河北省順德府邢臺縣治）淨土寺□卜允落髮；受具後，欲南詢，遂至慶壽寺，參勝默光。時，光令其看「長沙轉自己歸山河大地」話頭，經半載，全無所入。一日，光語其遲會，復舉「玄沙未徹」話頭，俾促其開悟。行秀仍有所疑。遂至磁州大明寺，謁雪巖滿，未逾月，即悟徹。滯留於此地二年，盡學其蘊底，乃還邢州。建萬松軒以自適，後依眾請，遂晉淨土寺。不久，又遷至中都萬壽寺。
　　金‧明昌四年（即南宋‧紹熙四年，1193），奉章宗之命，於禁庭說法。時，帝親迎禮之，聞法開悟，遂賜其錦綺大僧伽梨。又建普度會，每歲設齋。承安二年（南宋‧慶元三年），行秀住大都仰山棲隱禪寺。不久，又移至燕京報恩寺。元太宗二年，奉詔再領萬壽寺。未幾，退隱於從容庵，評唱宏智正覺之百頌，作《從容錄》六卷。元‧定宗元年（一說端平三年）示寂，年八十一；有遺偈曰︰「八十一年，只此一語，珍重諸人，切莫錯舉。」
　　師博覽通百家之學，出入金元二朝，受王臣之歸嚮；又三閱大藏經，最精《華嚴》。常談真妄不二、事理雙照之妙諦，與天童如淨共稱為當時曹洞宗之二大宗匠。得其法者有百二十人，林泉從倫為其法嗣。李屏山、耶律楚材等名儒亦從遊於其門。著作另有《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》二卷，略稱《請益錄》。此書與《從容錄》俱為後代禪門所重視。
　　◎附︰耶律楚材〈萬松老人萬壽語錄序〉（摘錄自《湛然居士文集》卷十三）
　　余忝侍萬松老師，謬承子印，因遍閱諸派宗旨，各有所長，利出害隨，法當爾耳。雲門之宗，悟者得之於緊俏，迷者失之於識情；臨濟之宗，明者得之於峻拔，昧者失之於莽鹵；曹洞之宗，智者得之於□密，愚者失之於廉纖。獨萬松老人，得大自在三昧︰決擇玄微，全曹洞之血脈；判斷語錄，具雲門之善巧；拈提公案，備臨濟之機鋒；溈仰、法眼之爐□，兼而有之；使學人不墮於識情莽鹵廉纖之病，真閒世之宗師也。
　　略舉中秋日為建州和長老圓寂上堂，云︰「有人問︰『既是建州遷化，為甚萬壽設齋﹖』師云︰『此夜一輪滿，清光何處無。』又問︰『不是盡七、百日，又非周年、大祥，軟蒸荳角，新煮雞頭，蒲萄駐顏，西瓜止渴，無邊功德，難盡讚揚。假饒今夜天陰，暗裏一般滋味，忽若天晴月朗，管定不索點燈。』」老師語錄，似此之類尤多，不可遍舉。且道五派中是那一宗門風，具眼者試辨看。噫！千載之下，自有知音。乙未夏四月，湛然居士漆水移剌楚材晉 1卿，序於和林城。
　　〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷十四；《續燈存稿》卷十一；《五燈會元續略》卷一；《五燈全書》卷六十一；《續燈正統》卷三十五；《宗統編年》卷二十五。



行者
行者
　　（一）（梵yogin，藏rnal-Ḥbyor-ba）指修行佛法的人︰《觀無量壽經》云（大正12‧344c）︰「觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明，照行者身。（中略）無數菩薩讚歎行者，勸進其心，行者見已，歡喜踊躍。」
　　此語是修行佛法的通稱。其類別依修行內容而有不同，如修念佛者，被稱為念佛行者；修三密瑜伽者，則為瑜伽行者或真言行者；專誦持《法華經》者，則為法華行者。在古代日本，「行者」一詞亦指專修苦行、住深山、有長髮長爪等特異形狀之修行人。修驗道之開祖役小角，即因在深山修苦行而被稱為「役行者」。
　　（二）指未剃度而在叢林內服諸勞役的帶髮修行者︰《釋氏要覽》卷上云（大正54‧266c）︰
　　「善見律云︰有善男子欲求出家，未得衣缽，欲依寺中住者，名畔頭波羅沙（未見譯語）。今詳若此方行者也。經中多呼修行人為行者，行是所修二種行也，者即五蘊假者。是能修行之人也。凡十六歲以上應呼行者。謂男生八歲毀齒，十六陽氣全，以其有意樂信忍，修淨梵行故。自晉時已有此人，如東林遠大師下有辟蛇行者。」
　　又據《禪林象器箋》所述，行者不剃髮不披帽。其髮二岐，垂於背後。受在家五戒，惟易「不邪淫」為「不淫欲」。六祖從黃梅受衣缽時，亦現行者相。
　　行者的種類繁多，依《禪林象器箋》所述，有參頭行者、堂司行者、庫司行者、供頭行者、眾寮行者、六局行者、副參行者、客頭行者、方丈客頭行者、茶頭行者、供過行者、門頭行者、喪司行者、執局行者、方丈行者、庫司客頭行者、喝食行者、直殿行者、監作行者、直靈行者等名稱。又行者所居止的堂房稱為行堂、行者房或童行房。其主稱行堂主，或堂主；有時亦依其所住而稱行者為行堂，又因只受五戒，故亦稱為五戒。
　　此外，與行者類似的，是淨人，一名苦行。即未剃髮，受眾僧差使，服種種淨業作務的人。
　　〔參考資料〕　（一）《大日經》〈具緣品〉；《釋氏要覽》。（二）《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉；《持寶通覽》卷下。



行腳
行腳
　　出家人為修行之目的而四處求訪名師，跋涉山川，參訪各地，謂之行腳。又稱遊行、遊方。此等出家人，稱為行腳僧或雲水僧。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧298b）︰
　　「遊行人間今稱行腳，未見其典。毗奈耶律云︰如世尊言，五法成就，五夏已滿，得離依止，遊行人間。五法者︰（一）識犯，（二）識非犯，（三）識輕，（四）識重，（五）於別解脫經善知通塞，能持能誦。」
　　《祖庭事苑》卷八（卍續113‧240上）︰
　　「行腳者，謂遠離鄉曲，腳行天下。脫情捐累，尋訪師友，求法證悟也。所以學無常師，遍歷為尚。善財南求，常啼東請，蓋先聖之求法也。永嘉所謂遊江海涉山川，尋師訪道為參禪，豈不然邪。」
　　此外，或有將過世稱為行腳者。
　　◎附︰《禪林象器箋》〈參請門〉 （摘錄）
　　《村寺清規》云︰從上出家，參學之士，未有不發足超方，千里求師者。故永嘉云︰遊江海、涉山川，尋師訪道為參禪。大慧師喜離得業偈曰︰古佛放光留不住，鐵牛無腳也須行，雖然未踏曹溪路，且喜今朝離火坑。古人既如是，今可不然耶﹖
　　《趙州諗禪師錄》云︰師初隨本師行腳到南泉，（乃至）其後自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰七歲童兒，勝我者，我即問伊；百歲老翁，不及我者，我即教他。年至八十，方住趙州城東觀音院。「忠曰︰從諗自盛年行腳，到八十歲初住院。此謂趙州八十行腳。世誤言︰八十歲而行腳者，非也。」
　　《廣燈錄》〈興化獎禪師章〉云︰常云，我南方行腳，一匝拄杖，不曾撥著一箇會佛法底人。
　　《林間錄》云︰雲峰悅禪師見僧荷籠至。則曰未也。更三十年，定乘馬行□。法雲秀禪師聞包腰至者，色動顏面。彼存心於叢林，豈淺淺哉！
　　《叢林盛事》云︰密菴傑禪師，初出嶺，至婺州智者。有老宿問曰︰上座此行何處去﹖曰︰四明育王見佛智和尚去。老宿云︰世衰道喪，後生家行腳，例帶耳不帶眼。傑曰︰何謂也﹖老宿云︰今育王一千來眾，長老日逐接陪不暇，豈有工夫著實與汝輩發機。傑下淚曰︰若如此，某今往何處﹖宿云︰此去衢州明果，有華匾頭，雖後生，見識超卓，汝宜見之。傑依教，往明果依華。
　　《慈受深禪師錄》示小師行腳語云︰前輩打包，意在省緣，無冗細，無玩好，如德山挾複子到大溈，是也。今人打包，即不恁麼。缽盂以梅花衲作袋，祠部用古蜀錦為囊。淨瓶交枕，總要光鮮。拄杖戒刀，莫非濟楚。笠頂上，閑文潑字，須及數片。線貼裏，□樣針筒，將看一檐。只要別人道好，忘卻自己辛勤。若是脫洒衲僧，必不如是。草草地挈箇包子，卓卓地做箇道人。直似野鶴孤雲，切忌無繩自縛。汝等更聽一偈︰古人只蓄兩枚針，夏葛冬裘逐旋尋。汝輩盛年腳力健，好攜複子歷叢林。
　　《汾陽昭禪師錄》行腳歌云︰發志辭親，意欲何能﹖投佛出家異俗，專心慕法為僧。既得尸羅具備，又能法服霑身，父母不供甘旨，王侯不侍不臣。潔白修持，如冰似玉。不名不利，去垢去塵。受人天之瞻敬，承釋梵之恭勤。忖德業量來處，將何報答為門戶，專精何行即能消，唯有參尋別無路。苦身心、歷山水，白眉作伴為參禮，冒雪衝霜不避寒。渡水穿雲伏龍鬼，鐵錫飛銅缾滿，不問世間長與短。叢林道侶要商量，四句百非一齊翦。探玄機、明道眼，入室投針須鍛鍊，驅邪顯正自應知，勿使身心有散亂。道難行、塵易漫，頭頭物物須明見，區區役役走東西，今古看來忙無限。我今行、勤自辨，莫教失卻來時伴。舉足動步要分明，切忌被他□使喚。入叢林、行大道，不著世間□浩浩，堅求至理不辭勞，剪去繁華休作造。百衲衣、雲水襖，萬事無心離煩惱，千般巧妙不施功，直出輪迴生死道。勸同袍、求正見，莫似愚夫頻改變，投巖立雪猛身心，方得法王常照現。請益勤、恭敬速，不避寒暄常不足，只緣心地未安然。不羡榮華不怕辱，直教見性不從他，自家解唱還鄉曲。度平生、實安樂，蕩蕩縱橫無依托，四方八面應機緣，萬象森羅任寬廓。報四恩、拔三有。問答隨機易開口，五湖四海乍相逢，一擊雷音師子吼。悠悠自在樂騰騰，大地乾坤無過咎，分明報爾水雲僧，記取面南看北斗。
　　領眾行腳︰《碧巖錄》第七則評云︰韶國師，久依疏山，自謂得旨，乃集疏山平生文字頂相，領眾行腳。至法眼會下，他亦不去入室，只令參徒，隨眾入室。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷九〈黃檗希運傳〉。



行茶
行茶
　　指禪林中，眾僧坐於既定座位（行茶位）喝茶的儀式。《敕修百丈清規》卷四〈頭首就僧堂點茶〉條云（大正48‧1136b）︰「齋畢就坐，點茶頭首入堂炷香行茶。」同書卷七〈結制禮儀〉條亦云（大正48‧1153b）︰「大眾就坐，侍者歸中問訊揖坐，進中鑪上下間至外堂燒香，香合安元處，退身當中問訊。上下間外堂問訊了，歸中立，鳴鐘二下，行茶遍瓶出。復如前問訊中立，鳴鐘一下，收盞。」
　　 〔參考資料〕　《禪苑清規》卷六；《大鑑禪師小清規》〈四節日巡堂禮〉條。



行蘊
行蘊（梵samskāra-skanda，巴sankhāra-khan-dha，藏Ḥdu-byed-kyi phuṅ-po）
　　心意行為之匯集。潛在性的形成力之匯集。亦即由因緣和合而形成的時間性的、現象性的存在群。因果性存在之匯集。
　　行蘊為五蘊之一。狹義是指「思」（善惡的意志），廣義乃包含非受、想、識三蘊所攝之精神作用（心所法），以及以物質精神為動力的心不相應法。在俱舍宗的七十五法中，合四十四心所及十四不相應而成的五十八法，名為行蘊；在經部與大乘佛教，則以六思身（即六識相應之思）為行蘊，如《大乘阿毗達磨集論》卷一云（大正31‧664a）︰
　　「云何建立行蘊﹖謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。由此思故，思作諸善、思作雜染、思作分位差別。又即此思除受及想，與餘心所法、心不相應行，總名行蘊。」
　　◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章（摘錄）
　　「行」是無常遷流之意，與「有為」同義，也意指現象。
　　可是，「行」這個字，普通是複數，所以謂之「諸行」。「諸行」一詞的概念內容，有廣狹二種涵義。「諸行無常」的行，是最廣義的行，其次是五蘊中的行，十二緣起中的行是最狹義的。而五蘊之行的內容也與原始佛教、部派佛教不同。
　　漢譯譯為「行」的印度語，除了saṁs-kara,saṅkhara之外，尚有下列各種。譬如，梵行的行與身行、語行、意行的caryā、cariyā；明行足的caraṇa；《佛所行讚》的行carita；行壞與正行的ācāra；其他︰carakṛtya,kicca,pratipat,paṭipadā,vrata,vata等等也譯作「行」。現在在這裡所探討的問題，是擬就「行」（saṁskāra,saṅkhāra）概念內容的廣狹，加以說明。
　　首先（a）最廣義的「行」是一切行，也是諸行無常的「行」。如前所述，是指現象的一切，因此並不只包含五蘊之中的行蘊而已，而是包含五蘊全體。（b）其次是五蘊中的行蘊，在這裏的行是指「造作」的意思，指的是「心的活動」。可是受蘊、想蘊、識蘊也全都是心的活動。所以這裏的行蘊，是指除去了受、想、識三蘊的其他「心的活動」而言。包含有作意（喚起注意力的作用）、觸（根境識的接觸作用）、思（意志作用）、定（精神統一）、念（不忘）、慧（知的作用）等種。在這裏最具代表性的是善惡的意志作用──思（cetana）。用「思」來說明行蘊就是這個緣故。如果行只是思的話，這是行的最狹意義，並不恰當。
　　到部派佛教時代，行的內容非常詳細，有數十種之多，這是由心所法的名稱所計算出來的，這叫作心相應行（cittasamprayukta-saṁskāra）。在說一切有部等派裏，在行蘊裏，也設有心不相應行（cittaviprayukta-saṁskāra），這是原始佛教中所沒有的想法，是指那種不屬於物質也不屬於精神的發動心與物的力量，共有得、非得、生、住、異、滅……等十四種。附帶一提的是巴利佛教中並沒有心不相應行。總而言之，說一切有部等派所說的行蘊範圍，比原始佛教時代是更為廣泛的。
　　（c）最後要說的行是十二緣起的第二支，在這裏，行的意思與業（karma,kamma）的意思相近，指的是由身、語、意而來的善惡行為。這比行蘊的代表──思（善惡的意志）的內容要廣泛一點，包含（由思所引起的）身語所引起的實際行動以及習慣力。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷一；《俱舍論頌疏》卷一；《俱舍論光記》卷一（末）；《大毗婆沙論》卷七十四、卷七十五；《集異門足論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。



行解
行解
　　指心王（八識的識體）、心所（相應於心王的精神作用）緣取對境時，分別了解其境相。《俱舍論光記》卷一（末）云（大正41‧26b）︰「心、心所行解不同，於諸境中取總、別相，即是心、心所法作用差別，此之行解於所緣境，或起正解，或起邪行，如上所說，即行名解，故名行解。」
　　此謂心王、心所因行解不同，而有取總相、別相之分。有關此事，諸經論所說不一，茲總括為四種，略述如次︰
　　（1）心王取外境的總相（如色、聲等），不能取別相（如順、逆等）；心所各自取外境的別相，不能取總相。
　　（2）心王力強，故正取總相，兼取別相。心所力劣，故諸心所法各自取別相，不能取總相。
　　（3）因心王所作之處，心所必隨之，故心所既取別相，兼取總相。而心王非隨心所，故但取總相，不能取別相。
　　（4）心王、心所皆能取總相及別相。
　　此外，俱舍、唯識二宗皆以行解為心王與心所的了別作用，然俱舍宗認為映現於心識的影像稱為行相。而行解則僅指心識的了別作用；唯識宗則認為心識的了別作用亦名行相，攝於見分，故行解、行相二者並無差別。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十四；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷五（末）；《成唯識論演祕》卷五（本）。



行誡
行誡（1806～1888）
　　日本淨土宗僧。江戶人，俗姓福田。字晉阿，號建蓮社立譽。六歲，至江戶小石川傳通院出家。十九歲，遊京都，從正定院立道習宗學。其後，謁比叡山慧澄，學台律諸部。明治維新時，擔任各宗代表所組成之同盟會的盟主。明治五年（1872），反對政府允許僧侶「肉食妻帶」，而向政府當局提出建言。翌年，膺選為大教院教頭。其後，歷住傳通院、增上寺，並任淨土宗東部管長。明治十八年（1885），退隱於深川本誓寺。二十一年四月二十五日示寂，世壽八十三。有弟子循誘等人。
　　師氣宇寬宏，風度灑脫，時人稱之為羅漢行誡。善和歌，與高崎正風、稅所篤子等結為莫逆。此外，師對日本《縮刷大藏經》的刊行，貢獻良多。著有《雪窗問答》《旃檀瑞像傳》《釋教和歌百首》《於知葉集》《後落葉集》等書，均收錄於《行誡上人全集》中。
　　〔參考資料〕　《行誡上人傳》。



行賀
行賀（729～803）
　　日本法相宗僧。奈良縣廣瀨郡人，俗姓上毛野。十五歲入興福寺，從永嚴剃度出家。二十歲受具足戒，隨元興寺平備學唯識。天平勝寶五年（753），奉敕入唐，習學法相、天台二宗。天平寶字三年（759）返國，攜回五百餘卷經文。其後，歷任律師、興福寺別當、少僧都、大僧都等。延曆二十二年逝世，世壽七十五。著述甚多，有《唯識論僉記》三十卷、《法華弘贊》二十卷、《百法論註》二卷等書。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷三十八；《僧綱補任》卷一；《興福寺別當次第》卷一；《元亨釋書》卷十六；《本朝高僧傳》卷四。



行道
行道
　　（一）佛教禮儀之一︰即遶行堂塔或本尊周圍，以表示供養之敬意。亦稱遶堂、遶塔、遶佛等。右遶貴人，本為印度禮法。故「遶佛三匝」或「右遶三匝」等語，為經典中常見之語句。
　　行道之遶法是先對佛或塔廟等禮拜，而後遶行之。遶行次數或為一周，或三匝；若宿願、別請時，遶數則隨禮者之意。《釋氏要覽》卷中云（大正54‧288a）︰「若匝數則不定，若三匝表三業也，七匝表七支；如經云百千匝、無數匝，但以多為數，表敬之極也。」《賢者五戒經》云︰「旋塔三匝，表敬三尊，為滅三毒故。」《萬善同歸集》卷上云（大正48‧964b）︰「行道一法，西天偏重，繞百千匝，方施一拜。經云︰一日一夜行道，志心報四恩；如是等人，得入道疾。」
　　關於遶行應為左旋或為右旋﹖其說法不一。印度以右旋為致敬儀式，故必以右遶為法。此乃經中散見右旋或右遶三匝等語之由。右遶乃向佛或堂，以右為內而遶，亦即自佛或塔右邊而遶；自禮拜者而言，乃以左方為始，再轉向右方。然道宣《戒壇圖經》及《感通錄》皆云︰「東迴左轉，出南而返，乃天竺之常法。」以為可以左遶，《釋門歸敬儀》卷下則云︰「面西北轉，順天道。」此兩說之間互有矛盾。
　　至於行道時之應注意事項，依《大比丘三千威儀經》卷上所述（大正24‧915b）︰「繞塔有五事︰一者低頭視地，二者不得蹈蟲，三者不得左右顧視，四者不得唾塔前地上，五者不得中住與人語。」
　　在我國及日本佛教中，行道也被附在法會之中，而成為儀式之一部份。善導《法事讚》卷上云（大正47‧427c）︰
　　「奉請既竟，即須行道七遍。又使一人將華，在西南角立，待行道人至，即盡行華與行道眾等。即受華竟，不得即散，且待各自標心供養，待行道至佛前，即隨意散之。散竟，即過至行華人所，更受華亦如前法。乃至七遍亦如是。若行道訖，即各依本坐處立，待唱梵聲盡即坐。」
　　（二）即我國佛教界所謂之「經行」︰指在坐禪一段時間後之起立徐行。或法會儀式中之起立徐行。《南海寄歸傳》卷三云（大正54‧221c）︰「舊云行道，或曰經行。則二事總包，無分涇渭。」
　　〔參考資料〕　（一）《翻譯名義大集》卷三；《大智度論》卷六十七；《四分律行事鈔資持記》卷下三之二；《般舟讚私記》；《大唐西域記》卷二；《法苑珠林》卷三十七；《類聚名物考》卷二十八。（二）《十誦律》卷十四；《修禪要訣》。



行願
行願
　　修行與誓願的併稱。又稱願行。《華嚴經》卷四十九〈普賢行品〉云（大正10‧260b）︰「所有諸行願、所有諸境界，如是勤修行，於中成正覺。」良賁《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷下二亦云（大正33‧499c）︰「一切行者施等諸行，一切願者廣大願故，此二相資，起必俱故。普皆修習者，由無縛著解脫自在，無量行願皆修習矣。」又智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷一（上）云（大正46‧476c）︰「有願而無行，如欲度人彼岸，不肯備於船筏。（中略）菩薩發四弘誓，不修四行，亦復如是。」此即說明行與願若不能兼備，則無法到達所期的目標。另外，不空所譯《菩提心論》中，曾將行願列為菩提心的行相之一。
　　〔參考資料〕　《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉；《讚阿彌陀佛偈》；《法華經玄義》卷五（上）、（下）；《往生淨土決疑行願二門》。



行香
行香
　　指法會施主為僧侶設齋食時，先將香分予大眾，而行燒香繞塔禮拜的儀式。《賢愚經》卷三〈七瓶金施品〉云（大正4‧369c）︰「於時眾僧食時已到，住街而立。蛇令彼人次第付香，自以信心視受香者，如是盡底，熟看不移，眾僧引街遶塔周匝。」
　　行香時，僧眾應排列站立受香。若行香者為女子，則須坐而受之，否則即犯突吉羅罪。又據《釋氏要覽》卷上所載，受香者須唱偈云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥，願此香煙亦如是，無量無邊作佛事。」
　　在我國，自東晉‧道安始行此儀式，其後遂成為唐宋朝儀的一種。《僧史略》卷中云（大正54‧241c）︰
　　「安法師三例中，第一是行香定座上講，斯乃中夏行香之始也，後魏及江表皆重散香，且無沿革。至唐高宗朝，薛元起、李義府奉勒為太子齋行香，因禮奘三藏。又中宗設無遮齋，詔五品以上行香，或用然香薰手，或將香粖遍行，謂之行香，後不空三藏奏為高祖、太宗七聖忌辰設齋行香，勒旨宜依，尋因多故不齋，但行香而已。」
　　此外，朝鮮及日本亦有流傳。如《高麗史》卷八記載高麗‧文宗二十一年（1067），王親幸興王寺，率百宮行香之事。日本於元德元年（1329），足利尊氏三十三年忌法華八講中，曾有行香之舉。
　　此外，禪宗住持在朝、暮二時，燒香巡視庫堂、東司、山門、浴室、僧堂，也稱行香。
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷下三之三；《大比丘三千威儀》卷上；《類聚名物考》卷二十八；《僧史略》卷中；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。



衛元嵩
衛元嵩
　　北周武帝時代的排佛論者，也是北周武帝排佛運動的推動者之一。生卒年不詳。原為河東人，由於遠祖從宧而遷蜀（四川省）。梁末曾在成都野安寺出家，後還俗，在北周平定蜀地之後入長安。天和二年（567）上書武帝，主張廢佛寺以利民益國，因而造成建德三年（574）武帝的廢佛。氏嘗受封為爵蜀郡公。據說他也以預言家的身份而聞名。著書有《元包》十卷、《齊三教論》七卷等。
　　◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章（摘錄）
　　衛元嵩者，益州成都人。初出家為亡名法師弟子。明陰陽曆數，從其師之意，謂「佯狂乃可以得聲名」，乃佯狂漫走，觸物摛詠。後以蜀土狹小，不足展懷。乃易俗服入關，交遊權貴。上書請廢佛法。並自還俗。著〈佛道二論〉，立主客，論大小。武帝尊禮而不敢臣之。封爵蜀郡公。嵩與道士張賓相結，煽惑武帝，遂致毀法。
　　嵩於天和二年（567）請省寺減僧，其言略謂「國治不在浮圖。唐虞無佛圖而國安。齊梁有寺舍而祚失。大周啟運，遠慕唐虞之化，宜遺齊梁之末法。」佛以大慈為本，安樂含生。故嵩請造延平大寺，「容貯四海萬姓，不偏立曲見迦藍，偏安二乘五部。」夫延平寺者，「無間道俗，罔擇冤親。以城隍為寺塔。即周主是如來。用郭邑作僧坊。和夫妻為聖眾。推令德作三綱。尊耆老為上座。選仁智充職事。求勇略作法師。行十善以伏未寧。示無貪以斷偷劫。是則六合無怨紂之聲。八荒有歌周之詠。飛沈安其巢穴。水陸任其長生。」嵩旨在擴充佛之慈心，惠及黎庶。不偏於僧徒，不立曲見迦藍。所上書中有十五條，俱本此意。其言特並重治道，請上追古代聖王。深合武帝之心。故其言得見用。（編按︰上文之「延平大寺」或「延平寺」，《大正藏》第五十二冊《廣弘明集》卷七皆作「平延大寺」或「平延寺」）。
　　按《廣弘明集》〈滯惑解〉云，時有讖記，忌於黑衣，謂沙門當次襲運為天子。武帝信之，遂行廢蕩。所謂黑衣之讖，始於北齊。據《北齊書》〈上黨王渙傳〉云︰「初術士言亡高者黑衣。由是自神武後，每出行，不欲見沙門，為黑衣故也。是時文宣幸晉陽，以所忌問左右曰︰『何物最黑﹖』對曰︰『莫過漆。』帝以渙第七當之。乃徵渙至地牢下，歲餘見殺。」在北周此說，或亦甚流行。按《廣弘明集》云︰「張賓定霸，元嵩賦詩，重道疑佛，將行廢立。」按元嵩觸物摛詠，其所詠詩，當即讖記。而張賓亦盛言代謝之事。二人毀法，或嘗援用黑衣當興之讖。雖道宣《廣弘明集》與《僧傳》所記以及史書，頗相抵捂，其事不無可疑。但衛張二人均善術數，同以讖緯熒惑人君，以致大得信任，則亦毀法之議，所以實行之助因也。
　　〔參考資料〕　《周書》卷四十七〈褚該傳〉；《廣弘明集》卷七；余嘉錫〈北周廢佛主謀者衛元嵩〉（《輔仁學誌》二卷二期）；《中國佛教史論集》一（《現代佛教學術叢刊》{5}）；塚本善隆《北周の廢佛に就いて》。



衛塞節
衛塞節（梵Vaiśākha，巴Vesākha）
　　南傳佛教國家每年在陽曆五月間的重要節日，係紀念世尊之誕生、成道、入滅等三大事的佛教節慶。又譯「吠舍佉節」、「維莎節」。梵語Vaiśākha為印度曆第二個月的月名，相當於陽曆四月至五月之間。
　　南傳佛教各國的佛教徒，自古相傳世尊之誕生、成道、入滅日期皆在衛塞月之月圓日，故將每年陽曆五月之月圓日訂為「衛塞節」。
　　此一風習來自印度。西元五世紀初葉，法顯訪問中印度摩揭陀國時，該國於此月八日將佛像置於裝飾嚴麗的車輛上遊行街巿，以慶祝佛陀之誕生等三大事。依《大史》所載，西元前二世紀時，斯里蘭卡多達噶瑪尼阿巴雅王於每年舉行衛塞節，其後諸王均依循其例。西元九世紀時的協那二世更在舉行衛塞節時布施衣食以賑濟貧民。1954年，在緬甸仰光召開的「世界佛教徒友誼會」第三次大會上，曾規定此日為「世界佛陀日」。
　　通常，斯里蘭卡在衛塞節的一週內，全國上下皆盛大舉行慶祝活動。娛樂業停止營業，人民至寺院持八齋戒，家家戶戶大掃除，在門口及街道上裝飾佛旗、佛像、燈籠，並在重要街角上，設置繪有佛陀本生故事的燈塔。此外，又有大象的遊行隊伍，並為參拜者或貧民設置布施場所，以布施飲食，並舉辦佛教展覽會、音樂會等，而各傳播媒體亦皆以專輯報導其事。此外，緬甸、泰國等南傳佛教國家，亦皆有大同小異的慶祝活動。
　　◎附︰淨因〈南傳佛誕節──維莎節〉（摘錄自《法音》雜誌1991年三月號）
　　維莎節（Vesaka）是僧伽羅語，意為五月月圓日，俗稱「燈節」，是一個極不平凡而又神聖的日子。它與佛陀一生中三件重要的大事聯繫在一起，即︰誕生、成道、涅槃。儘管大乘佛教國家的佛教徒對此尚有爭議，不過南傳佛教國家的佛教徒對此深信不疑。1954年在緬甸仰光召開的世界佛教徒聯誼會第三次大會規定這天為「世界佛陀日」。因此，這天在世界佛教徒中亦有著極其重大而深遠的影響。
　　在這神聖的日子裏，所有南傳佛教國家都要舉行盛大的慶祝活動。他們紀念的不單純是佛陀的誕生，更重要的是一個偉大真理的發現，這就是人人都渴望達到精神上的最高境界──涅槃！
　　在斯里蘭卡，在許多方面都可以發現佛教同印度教相混的現象。僧伽羅人在尊崇佛陀的同時，也廣泛地崇拜印度教的各種神祇。為了修來世，人們崇拜佛陀，為了眼前消災得福，人們則去禮拜印度神祇。其它許多節日（如新年等）都與印度教、土生土長的神教有著千絲萬縷的聯繫，把佛教與各種神教混雜在一起加以紀念、慶祝。唯獨五月月圓日的維莎節，才看不到佛教與印度教、神教相混同的地方。在人們的心目中，五月月圓日已成為單純紀念佛陀的節日。
　　值得一提的是，五月月圓日不一定就是公曆五月十五日，也不一定就是我國農曆的四月十五日，而是根據當地月亮之圓缺（即蘭卡陰曆）而定。例如今年（1991）五月月圓日就是公曆五月二十八日。（中略）
　　節日來臨之際，人們裏外忙碌，庭前屋後，灑掃洗刷，飾以佛旗彩燈。心靈手巧的姑娘們扎起一個個精製的燈籠；胸懷開闊的小伙子更是不惜耗資耗力，做起各種大型玩具，飾以佛經故事畫。政府部門、民間組織、富豪闊老們爭先恐後地在交通要道，或城巿中最搶眼的地方建造起一座座牌坊。政府也為之不遺餘力地通過廣播、電視、報紙廣泛宣揚，明文規定︰節日期間，全國屠宰業、肉店、酒店一律停業七天，違者嚴重處罰。全國各機關一律休假兩天，以便信徒到寺中持戒懺悔……總之濃郁的節日氣氛瀰漫了全國每一個角落，也觸動了每一個人的心靈。
　　每年節日前夕，政府都要召開一千人僧伽大會，去年尤為隆重。五月八日上午，一千五百名僧人聚會科倫坡，居士更是數以萬計，由總理親自主持，舉行法會，祈禱國泰民安！
　　五月八日黃昏，四路僧尼，八方香客，你推我擠，蜂擁而至，來到寺中。諸剎燈火輝煌，宗教儀式通宵達旦。
　　東方明星現時，正是佛陀當年廓然開悟之際，寺中一切達到高潮！各寺鐘聲齊鳴，彼此相聞，連成一片，響徹雲霄。在鐘聲的感召之下，寺廟附近的信徒，合家出動，扶老攜幼，穿著潔白的禮服，成群結隊，來到寺中大白塔旁，菩提樹下，奉上沁人心脾的鮮花，點起一盞盞小油燈。一盞盞小小的油燈，沿著佛塔和菩提樹環繞數匝，形成一條條火龍。五體投地的人們啊，時而誦經聲四起，抑揚頓挫，此起彼伏，把你引向一座神聖的宮殿；時而沉思冥想，望著那些一動不動的身體，心裏就會想，他們的靈魂曾經離開了他們一會，昇華到美好的彼岸世界裏去了……萬籟俱寂的大自然，配著芬芬的花香，涼爽的曉風，淙淙的清流，還有百靈鳥對燈而鳴，月光燈光，互相映襯。一切顯得更加恬靜，柔和可愛，靜謐的大自然啊，使得每一顆煩雜的心靈受到淨化……。
　　曉風拂面，陽光照耀著菩提樹頂。獲得一夜休息的世界蘇醒了。人們也獲得了新生。
　　白天，信徒們均在寺內渡過，誦經、打坐或拜佛，但更多的時間還是在法堂中聽僧人說法。
　　入夜，人們紛紛湧上街頭，從黃昏到黎明，看牌坊，觀彩燈，玩遊戲，把維莎節推向另一個高潮，而最能代表節日特徵的就是觀看牌坊。據歷史記載，這種傳統，如同我國的元宵節觀燈火一樣，早已成為一種民間風俗習慣，源遠而流長。
　　早在一千五百年前，大旅行家法顯法師遊學印度、蘭卡之時，就曾親眼見過慶祝維莎節的盛況。他對當時維莎節的慶祝活動有如下描述︰
　　每年第二個月八日，信徒們都要進行遊行，慶祝佛陀的誕生。他們在事先造好的四輪木車上，用竹子搭起五層小樓，四面扎成四個佛龕，中央供養佛陀像，左右菩薩侍立，周圍諸天環侍。人們載歌載舞，前呼後擁（中略）每一組車隊由二十輛車組成，每一輛車的造型、結構、內容各不相同。
　　法顯法師所說遊行隊伍在第二個月舉行，根據印度古老的日曆，這個月正好是五月份。因此法顯法師所描述的場面，實際上就是維莎節，只不過他沒有提到維莎節這個名稱罷了。
　　法顯法師所見到的慶祝佛陀誕生的活動，與比他早七個世紀的阿育王所見到的大致相同，只不過略為改變成適應當時的風俗習慣罷了。
　　阿育王石柱第四敕令是這樣記載阿育王所見到的維莎節實況的︰
　　一隊隊遊行隊伍簇擁著一個個備有各種天神像的小車，車上人物畫像栩栩如生，場面頗為壯觀，令人消魂奪魄。
　　這種語調同法顯法師所說的基本相同。
　　我們從一定程度上可以猜測阿育王之子摩哂陀（Mahinda），到蘭卡傳教，也把印度慶祝佛陀節日的習俗介紹到蘭卡。
　　據蘭卡歷史記載，第一次提到有關維莎節的是在《大史》（Mahāvamsa）一書中。根據這本書記載，崇敬佛陀的蘭卡皇帝杜多迦摩尼（Dufugamunu；西元前101～77），在他統治期間，先後發動並舉行了二十四次維莎節的慶祝活動。他使維莎節復活，並得以延續下來。他舉辦慶祝維莎節慶典比以往的規模更大。
　　在他之後，據《大史》記載，至少有七位皇帝一年一度舉辦維莎節的慶祝活動，並使之規範化，形成一種制度，繼而變成一種傳統習慣，傳承後代，直至今日。
　　特別值得一提的是舍那（Sena）皇帝第二世（323～333），他把慶祝維莎節和布施窮人衣食聯繫在一起。從此之後，每逢這個節日，都要舉行聲勢浩大的布施賑濟活動。
　　今天，維莎節在佛陀涅槃二千五百周年紀念活動的推動之下，已成為蘭卡特大的慶祝活動，甚至比慶祝蘭卡新年還要隆重。（中略）
　　沿途，家家戶戶燈籠高懸，佛旗飄揚，而最引人注目的便是無數的大彩棚。這些彩棚都是節日前夕臨時搭成的，有的是娛樂的地方，有的是布施的地方，他們為行人免費提供飲料、小吃甚至晚餐。信徒們堅信，在這特殊的一天行布施，功德最大。在這幾天，人們有吃有喝，有玩處有睡處，不花一文錢。（中略）
　　我們首先驅車來到巿政廳門前，迎面二十多米高的牌坊便映入我的眼簾。遺憾的是天下雨，彩燈未開，但圍觀者亦數以萬計。（中略）不一會兒，燈火通明，整個牌坊金碧輝煌。牌坊正中央的佛像目光微微下視，給人以親切的關注，佛像頭頂的法輪，金光四射。圍繞著佛像，有二十四組油畫，構成了一個情節完整的佛陀故事。隨著彩燈徐徐變換著顏色，移動著方位，畫中人物頓時生機勃勃。人們靜靜地聽著優美動聽的「廣播劇」解說詞，悄悄地移動著視線，如同觀看電影。這個牌坊的故事題目是︰手指花環。內容大致為︰
　　佛陀時，憍薩羅國有位青年名叫無害（Ahimsaka），自幼聰穎過人，過目不忘，又謙虛好學，老師十分鍾愛他。這不免引起同窗們的嫉妒，於是他們便聯合起來，常在老師面前講他的壞話。起初老師亦不以為意，但時間一長，也許三人成虎之故吧，老師也討厭起他來。按當時習俗，畢業時，每個學生都必須送一件老師稱心如意的禮品。他的老師想懲罰他，趁機向他要了一件特別的禮品──用一千個手指編成的花環。忠厚的無害無可奈何，來到大森林中，殘酷地砍下九百九十九個人的手指。許多人活活疼死，活著的人紛紛到憍薩羅國王那兒告狀。皇帝龍顏大怒，下令逮捕無害，立即斬首示眾。他母親深為兒子性命擔憂，歷經千辛萬苦，終於找到了自己的兒子。可發狂的兒子竟向母親撲過來，此時此刻，佛陀出現，深情地說︰「母子之情，情深似海，你倒不如砍下我的手指，權充此數。」無害直奔向佛陀，可無論他怎樣追趕，佛陀總和他保持一定的距離，他始終無法接近佛陀。暴怒之下，他向佛陀狂叫「站住！不許動！」佛陀慈祥地說︰「我本來就沒有動！」其含義極深。佛陀深知他本性純真，只因一念之差誤入歧途。最後佛陀為之說法，他放下屠刀，皈依佛門。佛陀給他取法名︰手指花環。他唱頌十分優美動聽的歌曲，最後證得阿羅漢果。
　　接著，我們在科倫坡觀看了幾十個類似的牌坊。每個牌坊的造型、內容各不相同，畫面栩栩如生，呼之欲出，故事情節生動感人，效果極佳。（下略）



衡山
衡山
　　中國五嶽之一。位於湖南省中南部。南起衡陽回雁峰，北止長沙嶽麓山，跨衡陽、衡山、衡東、湘潭、長沙諸縣巿，綿亙於湘、資二水之間，逶迤盤桓八百里。又作南嶽、岣嶁山、衡嶽、壽嶽、霍山。山體為花崗岩斷塊山地，千山萬壑，堆綠疊翠，素有「五嶽獨秀」之譽。有大小七十二峰，其中以祝融、天柱、芙蓉、紫蓋、石廩五峰最著。山上風景絢麗多彩，以祝融峰之高、藏經殿之秀、方廣寺之深、水簾洞之奇為「南嶽四絕」。此外，復有磨鏡台之幽、試心石之險、大禹碑之古、南嶽廟之雄而稱為「衡山八絕」者。另外，山上還有十洞、十五巖、三十八泉、二十五溪、九池、九潭、九井等勝景。相傳舜帝南巡、夏禹治水時，均至此山。其後為歷代帝王巡狩、祭祀及僧道修行之所。
　　漢代以後，山中佛教初興，至南北朝以後達於鼎盛。此外，衡山亦因高僧名德之入住而著名。以天台二祖慧思禪師為首，餘如禪宗名德南嶽懷讓、馬祖道一、石頭希遷等，均曾駐錫此地。又，淨土五祖之一的法照，亦於唐‧大曆年間（766～779）入住雲峰寺。
　　今山中尚存許多寺觀︰
　　（1）南嶽大廟︰為歷代封建帝王祭祀南嶽之處。始建於唐‧開元十三年（725），其後六度遇祝融，現存建築物完成於清‧光緒八年（1882），今為湖南省最大之古建築群。
　　（2）祝聖寺︰為湖南最大的佛教叢林，初建於唐，原名彌陀寺，後改稱勝業寺，清‧康熙年間（1662～1722）改稱祝聖寺。
　　（3）南臺寺︰為南嶽佛教五大叢林之一，號稱八祖道場。始建於南朝梁‧天監年間（502～519）。唐‧天寶年間（742～756），禪宗八祖石頭希遷來此闢道場，今被日本曹洞宗尊為祖庭。
　　（4）福嚴寺︰為古般若道場，慧思禪師嘗駐錫此地講《般若經》《中論》，後懷讓來此傳法，其弟子道一亦於此得法。
　　（5）上封寺︰位於祝融峰頂，原名光天觀，隋‧大業年間（605～617）改為寺，供奉嶽神，隋末詩僧八指頭陀曾任此寺住持。
　　（6）湘南寺︰為花崗岩所建的廟堂式建築物，唐代天然和尚曾入住於此。現存建築物係1935年所重修者。
　　（7）藏經殿︰相傳於南朝陳‧光大二年（568）由慧思所建。明太祖朱元璋嘗賜大藏經一部，故名藏經殿。後曾易名祥光寺、普光寺，其後仍名藏經殿。
　　除上列諸剎之外，另有方廣、鐵佛、丹霞、乾元、壽佛、煙霞、大善等寺剎，及屬於道教的太平觀、玄都觀、黃庭觀等。此外，山中尚有鄴侯書院、忠烈祠、石頭見相寶塔、慧思禪師三生塔、懷讓禪師全身塔、臥龍碑等古蹟文物及歷代塔碑。
　　〔參考資料〕　周沙塵編《中國寺廟掌故與傳說》；王仲奮《中國名寺志典》；謝凝高《中國的名山》。



衣囊
衣囊（梵cīvara-bṛsikā，藏chos-gos-kyi gtur-bu）
　　古代印度僧人收拾僧裝（三衣）的囊袋。又作衣袋、盛衣、打包、三衣袋、袈裟袋。在佛制中，為教導僧眾遠離自他的執著，令以弊衣作成三衣，並令彼等善加維護，勿使破損。如《十誦律》所載，須護三衣如護自身皮膚，護缽如護眼目。不可著大衣從事挑石、剷土、除草、灑掃等工作。故三衣不用時，應收入衣囊。
　　關於此囊的製作，《根本薩婆多部律攝》卷五云（大正24‧553b）︰「三衣袋法，長三肘，廣一肘半。長牒兩重縫之為袋，兩頭縫合，當中開口。長內其衣，搭在肩上，口安鉤帶，勿令蟲入。」《五分律》卷二十一亦謂，囊長，前至臍，後至腰，以粗物製。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷二十一；《祖庭事苑》卷八；《大乘比丘十八物圖》；《佛像標幟義圖說帖》卷下；《十八種物圖便蒙鈔》；《八重葎》卷下；《禪林象器箋》〈服章門〉。



衣座室三軌
衣座室三軌
　　《法華經》所載，弘揚《法華經》者所應遵守的三種軌範。即忍辱衣、法空座，與慈悲室。又稱弘經三軌。此處之衣、座、室是譬喻。不動毀譽迫害等念，稱為忍辱衣；遠離執著是為法空座；以眾生利益為意，即為慈悲室。《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧31c）︰「是善男子善女人，入如來室，著如來衣，坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。」
　　〔參考資料〕　《法華經文句》卷八（上）；《法華經玄義》卷四（下）；吉藏《法華義疏》卷九；《法華經玄贊》卷八（末）；《衣座室御書》。



衣缽
衣缽（梵pātra-cīvara，巴patta-cīvara，藏lhuṅ-bzed-daṅ chos-gos）
　　（一）指古代僧人之僧裝與食具︰亦即三衣一缽。為袈裟與缽的合稱。
　　（二）用以稱呼僧家的錢財︰因為僧家不准蓄財，故以委婉之詞代之。凡掌錢帛者，稱為衣缽侍者；放置住持的資具錢財之處，稱為衣缽閣；帳簿稱為衣缽簿。
　　（三）在禪家中，衣缽為法門的代稱︰傳法即稱為傳衣缽。即以衣缽作為傳法相承的證明。相傳大迦葉入涅槃之時，身穿佛所授的糞掃衣，手持自己的缽，謂將傳衣缽予彌勒。達磨到中國後，亦將其衣缽傳給二祖慧可以為法信。《傳法正宗記》卷五云（大正51‧743a）︰
　　「及慧可者趨前拜已歸位而立。尊者曰︰汝得吾髓。尋命之曰︰昔如來以大法眼付囑摩訶迦葉，而展轉至我，我今以付於汝，汝宜傳之，無使其絕，并授汝此僧伽梨、寶缽，以為法信。唯恐後世以汝於我異域之人，不信其師承，汝宜持此為驗。」
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十四；《彌勒下生經》；《阿育王傳》卷四；《大毗婆沙論》卷一三五；《大智度論》卷三；《景德傳燈錄》卷一；《禪門象器箋》〈錢財門〉；《淨土教的起源及發達》。



衣缽簿
衣缽簿
　　指記載叢林或寺院住持私有財產的帳簿。此處之「衣缽」即是僧人私財的代稱。依《西巖了慧禪師語錄》卷末的西巖了慧禪師行狀所載，了慧晚年隱居太白山的清風塢幻智塔庵時，曾將衣缽簿交予執事，以備寂後對私財的處置。如〈西巖惠禪師錄行狀〉云︰「忽索衣缽簿，大書其後，緘付寺之執事者趣辦後事。」
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈簿券門〉、〈錢財門〉。



表制集
表制集
　　六卷。唐‧圓照編。又名《代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集》《大唐大興善寺大辨正大廣智三藏表答碑》《大辨正三藏表制集》。收在《大正藏》第五十二冊。係輯錄唐‧不空師徒所撰之表制、碑文而成。
　　全書六卷中，前三卷輯錄不空的表文及肅、代二宗之批答，後三卷除第四卷首的〈三藏和上臨終陳情辭表〉之外，其餘皆係不空弟子慧朗、慧果等人的上表及代宗之批答。其中，較引人注目的史料有︰
　　（1）進造文殊閣狀︰收在卷五。從此狀所載，可以得知文殊閣之建築總費用、雇工費用、建材費用等。
　　（2）貶興善寺主圓敬歸河南慧（思）遠寺制︰收在卷三。圓敬乃因不空推舉而充任興善寺主。從此制中可以窺知僧傳所無的寺院綱紀及僧侶風紀。
　　（3）三朝所翻經論請入目錄流行表︰收在卷三。此經錄乃不空親撰，故史料價值甚高。據此可知不空所譯經卷為七十七部一０一卷。今《大正藏》所收署為不空譯之儀軌，其大部分不載於此錄。
　　（4）三藏和上臨終陳情表、三藏和上遺書︰前者收於卷四，後者收於卷三。依此二文，可以得知不空如何預先處理分配其身後之財物。
　　（5）大廣智三藏行碑（飛錫撰）、不空三藏和尚影贊及序（嚴郢撰）、贈司空大辯正廣智三藏和上碑（嚴郢撰）︰前二文收於卷四，後一收於卷六。從此三文中，可以得知金剛界之相承。



表無表
表無表
　　表業（梵vijñapti-karman，藏rnam-par-rig-paḥi las）與無表業（梵avijñapti-karman，藏mi-rig-paḥilas）的簡稱。又稱表無表業、有表業無表業或作無作、教無教。令他人表知的業為表業，不能令表知的業為無表業。《品類足論》卷七云（大正26‧717c）︰「身業云何﹖謂身表及無表。語業云何﹖謂語表及無表。」即說身、語、意三業中，只有身、語二業可分為表及無表二種。《順正理論》卷三十三嘗闡明意業所以沒有表、無表之原因，其文云（大正29‧531c）︰
　　「復有何緣，唯身語業表無表性，意業不然。以意業中無彼相故。謂能表示故名為表，表示自心令他知故。思無是事，故不名表。（中略）如是且辯意業非表，亦非無表，以無表業初起必依生因大種，此後無表生因雖滅，定有同類大種為依，故後後時無表續起。諸意業起必依於心。非後後時定有同類心相續起，可意無表依止彼心多念相續。以心善等念念有殊，設無表思同類續起，如何依止前心意業，可隨後念異類心轉。非有意業心不相應。故意業中亦無無表。是故唯有身語二業表無表性，其理善成。」
　　關於表、無表業之體，說一切有部認為身表業以形色為體，語表業以言聲為體，無表以法處所攝色為體。皆以之為實有之法。又，表業互通善、惡、無記三性，由尋伺而起，故欲界及初禪皆有。無表業僅有善、惡二性而不含無記，且只限於欲、色二界中。如《俱舍論》卷十三云（大正29‧70c）︰
　　「無表唯通善、不善性，無有無記。所以者何﹖以無記心勢力微劣，不能引發強業令生，可因滅時果仍續起。所言餘者謂表及思。三謂皆通善惡無記。（中略）欲色二界皆有無表，以無色中無大種故。（中略）表色唯在二有伺地，謂通欲界初靜慮中。（中略）復以何因二定以上都無表業，於欲界中無有有覆無記表業。以無發業等起心故，有尋伺心能發表業，二定以上都無此心。又發表心唯修所斷。見所斷惑內門轉故，以欲界中決定無有有覆無記修所斷惑。是故表業上三地都無，欲界中無有覆無記表。」
　　說一切有部認為表、無表都有別體，且認為表無表都由色蘊所攝，但《成實論》卷七〈業相品〉及〈無作品〉認為身、口、意三業各有作無作。又無心位也有無作，因此不是心法，且無惱壞之相，因而也不是色法，故知當為非色非心法，為行陰所攝。經量部認為表業假而非實，唯有動發勝思依身門而行是身表，依語門是語表，又認為無表不過是從此二勝思所起的「思」之差別，並非另有實體。唯識家也採假立說，《成唯識論》卷一云（大正31‧4c）︰
　　「故身表業定非實有，然心為因，令識所變手等色相生滅相續轉趣餘方，似有動作，表示心故假名身表。語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故。外有對色前已破故。然因心故識變似聲，生滅相續似有表示假名語表，於理無違。表既實無，無表寧實。然依思願善惡分限，假立無表理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現行思立。故是假有。」
　　〔參考資料〕　《優婆塞戒經》卷六；《大毗婆沙論》卷一二二、卷一二三；《成實論》卷八〈九業品〉；《瑜伽師地論》卷五十三；《雜阿毗曇心論》卷三；《俱舍論》卷一、卷十四。



表色
表色
　　唯識家所立的色法之一。舊譯為「作色」。凡色境有三，即顯色、形色與表色。「顯色」，即一般所說的顏色，如青色、黃色等。「形色」，係指物體之形狀，如長短等。「表色」，係指有情之動作，如取捨、屈伸、行住、坐臥。取捨其物曰取捨，屈伸身體曰屈伸。此取捨屈伸、行住坐臥是表達有情內心而顯現於外的動作，故稱為表色。如《瑜伽師地論》卷一所述（大正30‧279b）︰
　　「彼所緣者，謂色，有見有對。此復多種，略說有三，謂顯色、形色、表色。（中略）表色者，謂取捨屈伸行住坐臥，如是等色。又（中略）表色者，謂即此積集色生滅相續，由變異因，於先生處，不復重生轉於異處，或無間或有間，或近或遠差別生，或即於此處變異生。是名表色。」
　　表色是假色，並非眼識所緣，而是意識所緣。此如聞證在《略述法相義》卷上謂，四顯色是實，餘色皆假，眼識所緣，唯是實境，不緣假境。又據《法苑義林章》卷三（末）所述，與無表色相對的表色，不只是指十二處中的色處，而是指五蘊門中的色。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一二二；《瑜伽師地論》卷一；《成唯識論了義燈》卷二（末）；《俱舍論》卷一；《顯揚聖教論》卷一；《成唯識論》卷一。



表詮‧遮詮
表詮‧遮詮
　　因明學用語。即因明學上對言語形式的分類名詞。言語形式上有表示前後兩端相合的，也有表示前後兩端相離的。表示相合的，因明上叫做表詮，即邏輯上的肯定命題；表示相離的，因明上叫做遮詮，即邏輯上的否定命題。不過邏輯上論命題的肯定和否定，並不限於結論；而因明之中所說的表詮和遮詮，則皆指宗而言。凡宗為肯定命題的，都稱為「表詮」的論法，如︰
　　宗︰日本是獨立國因︰國家主權在國內故喻︰如英國
　　凡宗為否定命題的，即稱為「遮詮」的論法，如︰
　　宗︰草木不是有情識的，因︰不是動物故，喻︰如石瓦等。



衲衣
衲衣
　　即補衲衣；指補綴朽舊的破布所製成的法衣。又作衲袈裟，也稱為弊衲衣、壞衲衣、五衲衣、百衲衣。由《大乘義章》卷十五〈頭陀義兩門分別〉所述，可知佛制比丘著衲衣之意，其文如次（大正44‧764b）︰「言衲衣者，朽故破弊縫衲供身，不著好衣。何故須然﹖若求好衣，生惱致罪，費功廢道，為是不著；又復好衣未得道人生貪著處；又在曠野多致賊難，或至奪命。有是多過，故受衲衣。」
　　關於衲衣的梵文原語，《十二頭陀經》《十誦律》卷三十九及《慧琳音義》卷十一等均以此為糞掃衣（paṃsu-kūla）的異名，然《法華經》卷四〈勸持品〉的衲衣，梵文則作kantha。蓋《摩訶僧祇律》卷八、《解脫道論》卷二〈頭陀品〉，以及前引《大乘義章》所列諸衣之類別，均將衲衣與糞掃衣區分為不同之物，即糞掃衣是就衣財而言，衲衣則就製法而言。
　　比丘自稱衲、衲僧、衲子、老衲、野衲、布衲、小衲等名，或稱僧眾為衲眾，凡此皆取其穿著衲衣之義。又，五衲衣，是指以五種顏色的碎布補綴而成之衣；百衲衣，則指以各色碎布所補綴而成的衣服。
　　〔參考資料〕　《十誦律》卷四、卷三十七；《四分律行事鈔》卷下之一；《大宋僧史略》卷上；《釋氏要覽》卷上；《祖庭事苑》卷三。



袁了凡
袁了凡
　　明代江南吳江人。生卒年不詳。名黃，字坤儀。隆慶四年（1570）舉於鄉，萬曆十四年（1586）成進士，授寶坻知縣；後擢兵部職方司主事。會朝鮮遭倭難，來乞師援助。了凡乃與佐經略宋應昌、提督李如松往援。後遭忌而以拾遺被議，遂罷職歸。居常善行益切。卒年七十四。熹宗追敘征倭功，贈尚寶司少卿。
　　了凡自為諸生，即好學問，通古今之務。凡天文、象數、河洛、律呂、水利、兵備、堪輿、星命等，無不精密研求。家雖不富而好布施。居常誦持經咒，熟悉禪觀。且曾受教於禪僧雲谷法會，對編印《嘉興大藏經》亦有倡議之功。著有《了凡四訓》《兩行齋集》《曆法新書》《皇都水利》《評注八代文宗》《群書備考》等書行世。其中，《了凡四訓》為和以來，流行於民間之善書之一，影響人心頗鉅。
　　〔參考資料〕　彭紹升〈袁了凡居士傳〉；《了凡四訓》。



袁宏道
袁宏道（1568～1610）
　　明代著名文學家。湖北公安人。字中郎，號石頭居士。與兄宗道、弟中道並稱三袁，在文學上主張反對復古、抒寫性靈，時人稱之為「公安派」。曾官吳江知縣，後任禮部主事，尋以病辭。初習禪於李卓吾，信解能通，高才好辯。後自省思，以為乃不切實際之空談，遂皈心淨土。朝暮禮拜課誦之餘，兼及禁戒，勵行不輟。博輯經教，著《西方合論》十卷。書成，宗道、中道同時發心皈入淨土法門。後復出仕，再遷稽勳司郎中，復因病辭官。其兄宗道之子病篤，宏道勸以念佛。一日入荊州，宿於僧寺，無疾而終。著作除《西方合論》外，另有《珊瑚林》一卷、《金屑編》一卷（《壇經》節錄）、《解脫集》五卷等。
　　◎附︰融熙〈評袁中郎的佛學思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）
　　中郎抱著英俊特達之才，在科舉制度裏，亦曾登過科第，做過縣令，然終不屑與一般俗吏過那勢利生活，不久即捨去官位，與其兄伯修，閱讀內典，並參究向上一著，他用了數年的功夫，不能明瞭禪宗的底蘊。有一天，聽到張子韶講演格物致知，始豁然大悟，把它來證明古人的微言大義，無不妙契；並能洞委輩機用，乃一一提倡拈弄，彙集成帙，名曰《金屑》。後來他知道龍湖有個李卓吾居士，冥會教外別傳之旨，特地到西陵去拜訪他，果然李老與他一見如故，符同水乳，就為他寫一篇〈金屑集序〉文；並有贈中郎的詩，有「誦君金屑句，執鞭亦欣慕」之句。復留中郎在他的地方住了三月有餘，十分殷勤地送至武昌而別。隔了數年，中郎復與其兄走訪龍湖，卓吾愛之愈甚，以為「伯也穩實，仲也英特，皆天下名士也。然至於入微一路，則諄諄望之公，蓋因其識力膽力，皆迥絕於世，真英靈男子，可以擔荷此一事耳。」
　　考中郎既得卓吾印可，欲於百尺竿頭，更進一步，乃於城中買地三百畝，中間造了幾條長堤，四周又種了萬株垂柳，微風披拂，如萬頃翠濤，署曰「柳浪」。由此朝夕參究，不問世事。每值禪定之餘，信手揮寫，片言隻字，無不新奇絕倫。蓋其一片英靈，皆從他宿慧中流出，嬉笑怒罵皆成妙諦也。中郎之於禪宗，非僅能升堂入室，又能燭照當時宗門空疏之病，和儒佛渾濫之弊。在〈答陶石簣書〉中有云︰
　　「妙喜與李參政書，初入門人不可不讀，不觀書中云︰『往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。』此是士大夫一道保命符子，經論中可證者甚多，姑言其近者︰四卷楞伽，達摩印心之書也。龍樹智度論，馬鳴起信論，二祖續佛慧燈之書也。萬善同歸六卷，永明和尚救宗門極弊之書也。兄試看此書，與近時所談之禪，同耶否耶﹖近代之禪所以有此嘐，始則陽明以儒濫禪，既則豁渠諸人以禪濫儒。禪者見諸儒汩沒世情之中，以為不礙，而禪遂為撥無因果之禪；儒者借禪家一切圓融之見，以為發前賢所未發，而儒遂為無忌憚之儒。不獨禪不成禪，而儒亦不成儒矣。」
　　觀中郎論禪定的見解，亦超出於尋常禪和子萬倍，實在不是一般依稀彷彿的光影門頭，掉弄知解者所能夢見。他說︰
　　「定果有效，其益無量。但不知所守者，中黃耶﹖艮背耶﹖夫定亦難，有出有入，非定也。故曰︰『那伽常在定，無有不定時。』即出入亦定也。故曰︰『恰恰用心時，恰恰無心用。』然定有大小︰小定卻疾，中定卻老，大定則即疾是定，即老亦定，艷舞嬌歌，無處非定！」（〈與徐冏卿書〉）「得來札，知二兄在家參禪。世豈有參得明白的禪﹖若禪可參得明白，則現今目視耳聽，髮豎眉橫，皆可參得明白矣。須知髮不以不參而不豎，眉不以不參而不橫，則禪不以不參而不明，明矣。」（答〈陶石簣編修〉）「兄既知此事不從問答來，便是好消息也。弟近日始悟從前入處，多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡見惡解。彼以『本來無一物』與『時時勤拂拭』分頓漸優劣者，此下劣凡夫之見耳，尚未得謂之開眼，況可謂之入道歟﹖」（〈答陶石簣〉）「有出有入非定也」、「世豈有參得明白的禪」「此事不從問答來便是好消息」。這幾句話是多麼透徹呢﹖因為中郎當年看見一般以骨頭做工夫的坐香者流，終日渾渾噩噩參句無意義的話頭，說些什麼出定入定的光影，講些似是而非的機鋒轉語來驚駭愚夫愚婦，實在皆非宗門器。中郎所說的話，真是一針見血！
　　中郎他自己所修習禪定的境界，他也很自能明白︰「近日始知從前入處多是淨妙境界，一入淨妙，便是惡知惡解。」這是他已經到了色陰銷除受陰明白時候的一種輕安靜妙境界。若長此貪戀，即走錯道途了。幸而他能知道這個消息，便不會著魔而工夫自然能更進一層了。「彼以本來無一物與時時勤拂拭，分頓漸優劣者，此是下劣凡夫之見耳。」這樣的說法，也是中郎思想的獨到處。蓋神秀的勤拂拭偈子，不過為中下根人指示其時時刻刻要提撕本性，勿令其被塵俗所染污之意。惠能之本來無一物的偈子，亦僅僅說穿那在妙季性裏，本來無一法可得，不過為根利的人們，掃除知解而已，皆未臻大機大用的究竟。而後來好事的人們，妄把它分成頓漸二宗，各立門庭，斤斤不休，真是錯中之錯了！因為自性本來具足功德，事理兩無妨礙。見解雖有頓漸之不同，而法本是一宗，毫無差別之相可得，倘死要執著一端，自以為是，那樣的人，怎可與談禪理呢﹖
　　從上面幾封談禪的信札看來，可以知道中郎之於禪宗，是見義明白，說理透切的親證三昧的禪伯，絕非呵佛罵祖的一般狂妄禪客所可比擬的。茲再錄其「暑譚」中更為近裏的問答數條於後︰
　　問︰「何謂時中﹖」答︰「時即春夏秋亥子丑之時也。頃刻不停之謂時，前後不相到之謂中。金剛經『應無所住而生其心』亦此義也。」問︰「何謂不相到﹖」答︰「如水流，前水非後水，故曰不相到。」問︰「何謂心生﹖」答︰「如長江大河，永無腐敗，故曰心生。」問︰「何謂如是我聞﹖」答︰「心境合一曰如，超於是非兩端曰是，不落眼耳鼻舌身意曰我，不從言語文字入曰聞。」問︰「如何是知見立知﹖」答︰「山是山，水是水，此知見立知。」問︰「如何是知見無見﹖」答︰「山不是山，水不是水，此知見無見。」問︰「妙喜語錄云︰『將八識一刀兩斷』，八識如何斷得﹖」答︰「杲公以種種文字記憶為第八識也，記憶乃第六識，八識乃持種，非記憶也。八識如斷，則目前山河大地一時俱毀矣。」問︰「一面應事，一面於功夫上有默默放下處，恐多了心，分了功﹖」答︰「如人打你頭曉得痛，並打你足亦曉得痛，通身打，通身痛，如何不見多了心分了功﹖」
　　禪話是最不容易講的，落了這邊既不是，落了那邊也不是，住著中間更不是，簡直是開口不得！但你雖不開口，若被庖人看見了，自然會知道你是在彈那無絃琴，參那無字經，默識心通，悠然神會，不期然而然的心心相印了。可是普通的人們，怎樣能猜出在你的悶葫蘆裏所賣的是什麼藥呢﹖雖聰明像子貢，尚有︰「子如不言，則小子何述焉﹖」子曰︰「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉﹖」的一段疑問。而中郎的悲心是這麼廣大，有人來問，他就很真實的來回答他們。故雖寥寥數語，真同吉光片羽，珍貴絕倫。蓋他實在已能把自己本身的物質生活，泯生於精神生活。換句話說，即所謂「山川木石，全露法王之身，鱗甲羽毛，俱彰禪那之體。虎嘯龍吟，獅行象步，咳唾掉臂，皆大人之相好，嬉笑怒罵，亦丈夫之調御」的景象了。
　　中郎的襟懷既這樣瀟洒，信解能這樣通利，才辯又這樣縱橫，一身固無出其右者。後來因深深覺悟他所證到的工夫尚未徹底，若不更加行修持，恐落「內守幽閑，猶為法塵分別影事」的道路上去，所以他就絕口不說機鋒轉語，一意迴向淨土了。此後，他欲圓融性相不二之門，乃博採經論作《西方合論》，他的長兄伯修為之序曰︰
　　「……石頭居士（即中郎）少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉，自謂了悟無所事事。雖世情減少，不入塵勞，然嘲風弄月，登山玩水，流連文酒之場，沉酣騷雅之業，懶慢疏狂，未免縱意。如前之病，未能全脫。所幸生死心切，不長陷溺。痛念見境生心，觸途成滯，浮解實情，未能相勝，悟不修行，必墮魔境。始約其偏空之見，涉入普賢之海。又思行門端的莫如念佛，而權引中下之疑，未之盡破。及後博觀經論，始知此門原攝一乘，悟與未悟，皆宜修習，於是採金口之所宣揚，菩薩之所闡明，諸大善知識之所發揮，附以己意，千波競起，萬派橫流，詰其匯歸，皆同一源。其論以不思議第一義為宗，以悟為道。以十二時中持佛名號，一心不亂，念了相續為行持，以六度萬行為助因，以深信因果為入門。……」
　　在這段文字裏，就可以找著中郎對於淨土宗的思想了。現在就把他學佛的思想程序歸納為四要點︰（1）以第一義諦為指歸，（2）以執持名號為行持，（3）以六度萬行為助因，（4）以深信因果為入門。
　　一者，以第一義諦為指歸。換句話說，就是深信淨土為佛法之最高峰，所謂「信彌陀的不動智、根本智，與己無異。彌陀在那由他劫，難行難忍，種種修習之事，我亦能行。彌陀的無量智慧、無量神通，及成就無量願力等事，我亦當得。信彌陀的不去不來，我亦不去不來。信彌陀的修行鋁，直至證果，不疑剎那，我亦不移剎那，位齊諸佛。」
　　二者，以執持名號為行持。就是專念一佛名號，以攝受己心。其理如《楞嚴經》〈勢至念佛章〉云︰「譬如有人，一專為憶，一人專忘。如是二人，若逢不逢，或見非見；二人相憶，二人念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖憶何為﹖子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開；如染香人，身有香氣。（中略）都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
　　三者，以六度萬行為助因。什麼叫做六度呢﹖就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。但在中郎的思想上則另有更進一層的見解。以為修淨土者，不必超越一種行動，就能具此六義。若念念離，即行於施。若念念淨，即行於戒。若念念寂，即行於忍。若念念續，即行於進。若念念一，即行於定。若念念佛，即行於智。總而言之，即《起信論》所云︰「菩薩深解現前，所修離相」的一語。
　　四者，以深信因果為入門。就目前淺而易見的情形言，如《易經》云︰「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」古德云︰「諸惡莫作，眾善奉行。」果能宅心正直，毌必，毌固，毌意，毌我，嚴持戒律，即是入門之道。在中郎〈上李龍湖書〉中有曰︰「所以棗柏曰︰『其知彌高，其行彌下。』始知古德教人修行持戒，即是向上事，彼言性言心言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁也。」
　　〔參考資料〕　《淨土聖賢錄》卷七；《居士傳》卷四十六；《明史》卷二八八；《釋鑑稽古略續集》卷三；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；荒木見悟《明代宗教思想研究》。



袈裟
袈裟（梵kaṣāya，巴kasāya、kasāva，藏sñigs-ma）
　　〔名義及種類〕　音譯又作袈裟野、迦邏沙曳或迦沙。原義為濁，意譯為壞色、不正色、赤色或染色等。指佛教僧眾身上所著之法衣，以其色不正，故有此名。《玄應音義》卷十四︰「袈裟舉佉反，下所加反。韻集音加沙，字本從毛，作2段毛2沙毛二形。葛洪後作字苑，始改從衣。案外國通稱袈裟。此云不正色也。」
　　蓋袈裟之稱，雖係就法衣之色立名，然於其色之種類，則有異說。《四分律》卷十六（大正22‧676c）︰
　　「若比丘得新衣應三種壞色。一一色中，隨意壞。若青、若黑、若木蘭。若比丘不以三種壞色，若青、若黑、若木蘭，著餘新衣者，波逸提。」
　　《十誦律》卷十五（大正23‧109b）︰
　　「三種壞色者，若青、若泥、若莤。若比丘得青衣者，應二種淨，若泥、若莤。若得泥衣者，亦二種淨，若青、若莤。若得莤衣者，亦二種淨，若青、若泥。若得黃衣者，應三種淨，青、泥、莤。得赤衣者，應三種淨，青、泥、莤。得白衣者，亦三種淨，青、泥、莤。」
　　此外，《五分律》卷九、《摩訶僧祇律》卷十八、《毗尼母經》卷八、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八、《有部毗奈耶》卷三十九、《根本說一切有部百一羯磨》卷九等皆有此三種壞色之說。又，《四分律行事鈔》卷下一則謂青、黃、赤、白、黑等五正色，以及緋、紅、紫、綠、□黃等五間色為不如法色，青、黑、木蘭三種為如法色。
　　然依《梵網經》卷下所載，所有袈裟皆應染為青黃赤黑紫，而《大比丘三千威儀》卷下及《舍利弗問經》等說五部衣色殊異，薩和多部著絳袈裟（《舍利弗問經》曰皂衣），曇無德部著皂袈裟（《舍利弗問經》曰赤衣），迦葉維部著木蘭袈裟，彌沙塞部著青袈裟，摩訶僧祇部著黃袈裟。法藏《梵網經菩薩戒本疏》則謂青等五色相和，成一不正色，即為袈裟。義寂《梵網經菩薩戒本疏》卷三謂小乘五部見異，故各用青黃赤黑紫之任一色，大乘通服五色。又，吉藏《金剛般若疏》卷二、《玄應音義》卷十五、《有部百一羯磨》卷九義淨之註、《南海寄歸內法傳》卷二等皆謂袈裟以濁赤色為本制。《毗尼母經》卷八則謂佛聽以泥、陀婆樹皮、婆陀樹皮、非草、乾陀、胡桃根、阿摩勒果、佉陀樹皮、施設婆樹皮以及種種相混而成之色染衣。
　　袈裟的材質，稱為衣體或衣財。關於其種類，《善見律毗婆沙》卷十四列出驅磨、古貝、旬賒耶、欽婆羅、裟那、婆興伽等六種；《十住毗婆沙論》卷十六列舉居士衣、糞掃衣等二種及劫貝、芻摩、憍絺耶、毳、赤麻、白麻等六種；《摩訶僧祇律》卷二十八列舉欽婆羅、劫貝、芻摩、俱舍耶、舍那、麻、牟提等七種；《四分律》卷三十九列舉糞掃衣、拘舍、劫貝、欽跋羅、芻摩、叉摩、舍□、麻、翅夷羅、拘攝羅、嚫羅缽尼等十種。通常袈裟概作一重，若財體細薄，亦得作數重。又，據《四分律》卷四十載，繡手衣、草衣、娑婆草衣、樹皮衣、樹葉衣、珠瓔珞衣、外道皮衣、鷲毛衣、人髮欽婆羅衣、馬尾犛牛尼欽婆羅衣等為外道法，故不應著；《摩訶僧祇律》卷二十八謂丘佉染、迦彌遮染、俱鞞羅染、勒叉染、盧陀羅染、真緋鬱金染、紅藍染、青染、皂色、華色等一切上色衣皆不應著。至於衣體得用紬絹與否，古有異論，道宣律師以為非法，義淨三藏以為如法。
　　〔製法〕　袈裟之製法，係先分分割截，而後縫綴。所以分分割截，意在一旦作為袈裟，即不能販賣貿易或移作他用，因此，一令弟子等捨棄對衣服之執著，二令盜人去除劫奪之念。然佛亦聽五種衣不令割截，即《有部百一羯磨》卷九云（大正24‧495b）︰「（一）高□婆，（二）厚被帔，（三）麤重厚緂，（四）雀眼豎橫，以標示田相，此乃袈裟稱福田衣之所以。
　　此中，豎條，即所謂條相，三衣之條數有別。安陀會為五條，一長一短；鬱多羅僧為七條，兩長一短；僧伽梨九品之中，下下品九條、下中品十一條、下上品十三條，皆為兩長一短。中下品十五條、中中品十七條、中上品十九條，皆為三長一短。上下品二十一條、上中品二十三條、上上品二十五條，皆為四長一短。於縫綴各條時，左條順次壓左方各條，右條順次壓右方各條，中條壓左右兩邊。橫堤係相對於豎條，而於各條區劃出田相者，其相有長短之不同。安陀會一長一短，故有五條十隔，鬱多羅僧兩長一短，故有七條二十一隔，下下品的僧伽梨亦為兩長一短，故有九條二十七隔，乃至上上品之僧伽梨為四長一短，故有二十五條一二五隔。又，無論是橫堤或豎條，於緝綴時，皆不可兩頭縫合，須以另一布片（此名為葉）疊其上。此如《摩訶僧祇律》卷二十八云（大正22‧455a）︰
　　「有比丘，作衣畫作□麥。復有比丘，一向作□，佛言，不聽，應兩向。」
　　又，三衣雖以割截為如法，然若財少難辦時，亦聽以外葉揲縵衣之上，此名揲葉。而安陀會之一種，亦聽疊作葉，此名□葉。其縫法有馬齒縫與鳥足縫等二種。《四分律行事鈔資持記》卷下一（大正40‧363c）︰「馬齒縫，舊云偷針刺，若馬齒闊。或作鳥足縫，疏云明顯葉丁字，有三叉相是也。」
　　袈裟之四周設緣，此為防其速壞。內邊之四隅，別設揲，此稱四揲，俗云四天王。當右肩處之裏面，又別設帖，此云肩揲。蓋此處易生垢膩，常加洗滌恐招速壞，故特加之，以便時時取下浣洗。又，穿帖施□，於胸前緣邊施紐，紐繫於□之中，以防衣脫落。□之材質，亦有異說，《四分律》卷四十（大正22‧855b）︰
　　「應安紐若玦。諸比丘用寶作。佛言，不應用寶。若用骨、若用牙、若角、若鐵、若銅、若白鑞、若鉛錫、若線、若木、若胡膠作。不知云何安玦。佛言，以帛線，若穿孔著。」
　　《薩婆多部律攝》卷五（大正24‧552a）︰「於此帖中，穿為小孔，安細條巾句。可長兩指。」《南海寄歸內法傳》卷二（大正54‧215a）︰「當中以錐穿為小孔，用安衣□。其□或絛或帛。」後世則以象牙作圓鐶代鉤，置於胸前。
　　〔披著法〕　袈裟之披著法，分為二種，通左右肩掛之，名為通肩；露右肩，左肩著之，名偏袒右肩。據《舍利弗問經》及《南海寄歸內法傳》卷二載，對佛及師僧修供養時，應偏袒右肩；出外遊行及進入俗舍時，披著通肩。又，《大比丘三千威儀》卷上載（大正24‧918b）︰
　　「著法衣有五事，一者至檀越家，不得開胸前入門；二者不得以法衣掛肘入；三者不得摸法衣入門；四者不得擔法衣入門；五者不得左右顧視。行到時，著法衣有五事，一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩當從喉下出右手；三者覆兩肩得從下出右手；四者行泥中，得持一手歛衣；五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」
　　〔著袈裟之利益〕　按袈裟乃賢聖之標幟，古來於佛教教團中，頗受尊重。《大乘本生心地觀經》卷五說袈裟十利，云（大正3‧313c）︰「一者能覆其身，遠離羞恥，具足慚愧，修行善法；二者遠離寒熱及以蚊虻惡獸毒蟲，安隱修道；三者亦現沙門出家相貌，見者歡喜，遠離邪心；四者袈裟即是人天寶幢之相，尊重敬禮，得生梵天；五者著袈裟時，生寶幢想，能滅眾罪，生諸福德；六者本制袈裟染令壞色，離五欲想，不生貪愛；七者袈裟是佛淨衣，永斷煩惱，作良田故；八者身著袈裟，罪業消除，十善業道念念增長；九者袈裟猶如良田，能善增長菩薩道故；十者袈裟猶如甲胄，煩惱毒箭不能害故。」又，《悲華經》卷八、《大乘悲分陀利經》卷六說佛袈裟成就五聖功德；《十住毗婆沙論》卷十六謂著二六種衣，有十利；《海龍王經》卷四云若有龍護持佛之袈裟，得免金翅鳥之害；《賢愚經》卷十三云著染衣者不久解脫一切諸苦，得成佛道。
　　〔袈裟之異名〕　袈裟有種種異名，《如幻三昧經》卷下云（大正12‧146a）︰「袈裟者，晉言無穢垢。」《金剛般若疏》卷二（大正33‧97b）︰「外國通稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染心，今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。」
　　《四分律羯磨疏》卷四稱福田衣。此外，又名降邪衣、幢相衣、解脫幢相衣、功德衣、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、慈悲衣、忍辱衣、忍鎧衣、阿耨多羅三藐三菩提衣等。
　　◎附一︰〈支伐羅〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　支伐羅（梵cīvara），佛制比丘三衣之總稱。三衣指僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會。一般雖以「袈裟」一詞作為三衣的總稱，但義淨在《南海寄歸傳》卷二云（大正54‧212b）︰「此之三衣，皆名支伐羅，北方諸國多名法衣為袈裟，乃是赤色之義，非律文典語。」
　　◎附二︰〈赤袈裟〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
　　赤袈裟，指赤色袈裟。又作絳赤衣、絳色衣、絳袈裟、赤絳衣、絳衣、赤衣等。《陀羅尼集經》卷一云（大正18‧785c）︰「佛身形作真金色，被赤袈裟。」《有部毗奈耶雜事》卷二十九云（大正24‧350b）︰「時大世主聞佛去已，與五百釋女自剃頭髮，皆著赤色僧伽胝衣。」《西域記》卷一〈梵衍那國〉云（大正51‧873b）︰「又有商諾迦縛娑九條僧伽胝衣，絳赤色設諾迦草皮之所績成也。」
　　在印度，袈裟的顏色因五部的不同而異。依《舍利弗問經》所說，摩訶僧祇部著黃衣、薩婆（和）多部著皂衣、迦葉維部著木蘭衣、彌沙塞部著青衣、曇無屈多迦（曇無德）部著赤衣。此外，《大比丘三千威儀》卷下則謂曇無德部著皂衣，薩和多部著絳衣，又謂（大正24‧925c）︰「薩和多部者，博通敏智，道利法化。」
　　然而依據佛制，法衣須用壞色，不可用純色。故絳赤色係以他色為壞色之赤濁色。對此，《釋氏要覽》云（大正54‧268c）︰
　　「謹按四分律云上色衣不得畜，當壞作迦沙色。今曇無德部，即四分所宗自著赤衣，是南方正色，與諸部皆競違佛制。今試論之，以累見天竺來僧衣色證知皆似色也，應是譯人以壞色難名，故托指青黃赤皂等。」
　　在我國，依《大宋僧史略》卷上〈服章法式〉條所載，因曇無德部僧先到漢土，故（大正54‧237c）︰「漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨。」可知赤袈裟早為中國所採用。此外，密教亦重赤色，如《陀羅尼集經》卷一〈金輪佛頂像法〉云（大正18‧790a）︰「於其疊上畫世尊像，身真金色，著赤袈裟。」《要略念誦經》云（大正18‧58a）︰「佛身猶如紫金，三十二相八十種好，被赤袈裟，跏趺而坐。」又，在日本，依《釋家官班記》卷上所說，以延曆十三年（794）延曆寺供養時，賜奉行僧二人赤袈裟為始。
　　◎附三︰〈青衣〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　青衣，青色之袈裟。又稱青衲。「青」為三種壞色之一。《摩訶僧祇律》卷十八云（大正22‧369b）︰
　　「三種壞色，若一一壞色者，青、黑、木蘭。青者，銅青、長養青、石青。銅青者，持銅器覆苦酒甕上，著器者是名銅青。長養青者，是藍澱青。石青者，是空青。持是等作點淨。」
　　《根本薩婆多部律攝》卷十二云（大正24‧593a）︰
　　「言青者，沙梨勒，或研或擣，和水成泥，塗鐵器中，停經一宿，和以煖水，染物成青，非深青色。」
　　此謂得五大色之新衣，當以青等三種色點淨，以製袈裟。後世律分為五派，各派之衣色不同。如《舍利弗問經》及《大比丘三千威儀》卷下云（大正24‧926a）︰「彌沙塞部，禪思入微，究暢幽玄，應著青袈裟。」可見青衣為彌沙塞部僧所用之色。
　　又，密教修降伏法之時，當著青衣。《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》云（大正20‧184b）︰「作此法時，身著黑衣或青衣。」又，修請雨經法時，也以著青衣為法。《大雲經祈雨壇法》云（大正19‧493a）︰「作法之時，喫三白食，每日香湯沐浴，著新淨青衣。」
　　◎附四︰〈金襴衣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　金襴衣，以金縷織成的袈裟。又稱金色衣、金色疊衣、黃金疊衣、金縷袈裟。據《賢愚經》卷十二所述，佛姨母摩訶波闍波提持親手紡織的金縷衣奉佛，佛告以恩愛心施佛，福不弘廣，若施眾僧得報愈多。佛姨母遂持彼衣施於眾僧。中有比丘彌勒受此袈裟，其後彌勒遊化至波羅奈，與佛相逢，佛為之授記當來成佛。《大唐西域記》卷六記佛從姨母大愛道受金縷袈裟之處，係迦毗羅城南尼拘盧陀僧伽藍附近的大樹下。
　　又，《中阿含》卷十三另有別說，即佛為彌勒授當來成佛之記後，更命阿難持彼金縷織成衣授與彌勒，其後更施佛法眾。而《大唐西域記》卷九記佛欲涅槃時，以曩昔姨母所獻之金縷袈裟及諸法藏付囑大迦葉。迦葉承其旨住持正法，至結集後第二十年，自欲涅槃。乃登雞足山住頂上三峰之間，捧佛袈裟入三昧，自誓當來慈氏世尊興世時，將以此袈裟傳之彌勒。
　　此外，《長阿含》卷三、〈佛般泥洹經》卷下等，記載佛欲涅槃時，在前往拘夷那竭城途中，阿羅漢弟福貴以黃金疊衣獻佛，佛受之並說頌言（大正1‧19c）︰「金色衣光悅，細軟極鮮淨，福貴奉世尊，如雪白毫光」。
　　在中國，亦有與金襴袈裟有關的記載。如《佛祖統紀》卷四十三所述，北宋‧太平興國七年（982）沙門法遇由西天而返，廣化募緣，造龍寶蓋、金襴袈裟後，再往中天竺金剛座所行供養。同書卷四十四記宋‧景德四年（1007），真宗遣使赴羅浮山中閣寺，以金襴袈裟奉釋迦瑞像，並建祈福道場；《宋高僧傳》卷二十八說永明延壽撰《宗鏡錄》時，百濟王見之，龍心大悅，遂遣使贈其金線織成之袈裟。《佛祖歷代通載》卷十九載金‧皇統六年（1146），清慧受賜金襴僧伽□大衣，同書卷二十載印簡從蒙古世宗旭威烈受金拄杖及金縷袈裟。《廬山蓮宗寶鑑》〈序〉載元‧元貞二年（1296）正月帝賜大德金襴袈裟云云。　
　　◎附五︰〈通肩〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　通肩，詳稱通兩肩，又稱通披。即搭袈裟時，袈裟披覆左右兩肩之法，稱為通肩；若右肩露外，稱為偏袒右肩。通肩表示福田相，於乞食、坐禪、誦經、經行等時，當採行此種著衣法；但於修供養時，為便於作事，應須偏袒。《舍利弗問經》云（大正24‧901b）︰
　　「舍利弗言︰云何於訓戒中，令弟子偏袒右肩，又為迦葉村人說城喻經云，我諸弟子當正被袈裟，俱覆兩肩勿露肌肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言，勿現胸臆。於此二言云何奉持﹖佛言，修供養時，應須偏袒，以便作事；作福田時，應覆兩肩，現田文相。（中略）云何作福田時﹖國王請食、入里乞食、坐禪誦經、巡行樹下，人見端嚴，有可觀也。」
　　《四分律行事鈔》卷下之一云（大正40‧108a）︰
　　「初聽偏袒者，謂執事恭敬故，後聽通肩披衣，示福田相故，律中至佛前、上座前，方偏袒也，經中通肩披衣，五百世中入鐵甲地獄。」
　　此外，《大比丘三千威儀》卷上謂乞食時，當通覆兩肩，若於道中見和上等三師，則偏袒右肩。其文云（大正24‧918b）︰「一者道中見三師，當出右肩；二者覆兩肩，當從喉下出右手；三者覆兩肩，得從下出右手。四者行泥中，得持一手歛衣。五者還入戶恐污衣，得兩手歛衣。」
　　〔參考資料〕　《四分律》卷十六；《十誦律》卷十五；《五分律》卷九；《摩訶僧祇律》卷十八；《毗尼母經》卷八；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷三十九；《根本說一切有部百一羯磨》卷九；小野玄妙《佛教美術概論》。



袞曲爵保
袞曲爵保（藏Dkon-mchog rgyal-po；1034～1102）
　　音譯又作貢卻杰布。意譯「寶王」。為藏傳佛教薩迦派之始祖。因出身昆（Ḥkhon）族，故又別名昆貢卻嘉卜（Ḥkhon dkon-mchogrgyal-po）。據傳昆族為光明天（Ḥod-gsallha）的後裔，向來傳承蓮華生系統的舊怛特羅。
　　師幼習寧瑪派教法，後奉其兄之指示，從翻譯僧釋迦也協（Sākya ye-śes）學新怛特羅，進而赴迦濕彌羅等地就諸高僧學法。復蒙文殊菩薩啟示，廣學新舊兩怛特羅。其所學密法中，以「道果教授」為最具特色。後來此法也成為薩迦派的主要密法。西元1071年左右，在衛地的薩迦地方，（日喀則以西四十八哩）建立薩迦（Sa-skya）寺。此寺終成為薩迦派的大本營。其法系即以薩迦派（Sa-skya-pa）為名。
　　薩迦座主採家族繼承法，故師示寂後，由其子嗣貢噶寧布（Kun-dgaḥ sñin-po）繼任第二世。元世祖曾冊封其子為王，且授以西藏統治權。
　　◎附︰班班多杰《藏傳佛教思想史綱》第六章第一節（摘錄）
　　薩迦派形成於十一世紀後期，其創始人是貢卻杰布（1034～1102），他稱自己是吐蕃時期貴族款氏家族的後裔，貢卻杰布幼時隨父兄學習寧瑪派教法和一些顯教經典。這時，藏傳後弘期佛教已開始了幾十年，由於藏族社會封建制進一步加強，社會的政治、經濟情況有了新的發展，前弘期所傳的密教經典和宗教儀式已不能適應社會發展的需要，舊密教日益暴露了它與變化中的經濟基礎相矛盾的種種鈿。西藏一些有遠見的學者目睹了這些景象後，重新翻譯大量佛書，此時新密咒的翻譯傳播正盛。貢卻杰布順應歷史發展的潮流，首先在經濟上採取了改革的措施，推行了新興的封建農奴莊園制，在宗教上他懷著改革舊密教的志向，遂改從卓彌釋迦益西譯師，學習後弘期新譯密法。在哲學思想上另立宗義，創立了所謂「顯密兼攝，完滿具足，而無錯謬之道」的道果教授為其經濟基礎服務，並於1073年創建薩迦寺，開始形成薩迦派。
　　〔參考資料〕　《衛藏通志》卷六；妙舟《蒙藏佛教史》卷上；寺本婉雅〈喇嘛教教理概說〉（《大谷學報》十一之三）；L. A. Waddell《The Buddhism oftibet》。



被甲護身
被甲護身
　　密教用語。指密教行者結手印、持真言以護自身。在密教護身法之中，為五種印言之一，又稱護身三昧耶。修法時先結金剛甲胄印，誦護身真言印身五處，起大悲心遍緣一切有情，觀想彼等皆披大慈悲甲胄，速離諸障難，疾證無上菩提。以大悲有精進之義，故此甲胄也稱「精進甲胄」。護身法中，其他四種皆是清淨三業的印明，屬大智自證門三昧。而此被甲護身印言係大悲化他之三昧，以大悲心利益有情，由此大悲怨敵魔界悉蒙慈澤，不能作讎，恰如人披堅固甲胄入戰陣中，無有能損壞者。
　　此護身法之印相係二手內縛，豎合二中指，屈二頭指如鉤形附二中指背，二大指並豎捻二無名指；但二頭指端須稍離二中指不令相著。此印乃內三股印，又名金剛甲胄印。《甘露軍荼利軌》稱為金剛明王最勝印。印母內縛表眾生本具之佛心（即大慈悲心）。掌中為金剛法界宮，二火（中指）、二風（頭指）表胄上之三股杵。三股杵表心佛眾生三無差別，為三平等。縛二水（無名指）、二地（小指），表伏四魔。二空指（大指）表大空智。即真言行者住金剛法界宮，著三平等甲胄，以大空智降伏四魔，使歸入大空三昧之義。二火合豎表金剛智火，屈二風鉤二火背表大願之風；即以大願之風扇金剛智火使令熾盛，降伏諸魔。
　　此法之真言為︰唵（oṁ，歸命）、□日羅儗你（vajrāgṇī，金剛火）、缽羅捻跛跢野（pradīpatāya，極威耀）、娑婆賀（svaha，成就）。意為金剛智火極為威耀，能摧破魔軍。即金剛智火之威光極其熾盛並環繞其身，故一切障礙不得其便。因此《蘇悉地儀軌》稱此真言為護身真言。



袾宏
袾宏（1535～1615）
　　明末四大師之一。杭州人，俗姓沈。他十七歲時補諸生。二十七歲以後，在四年之間，連遭喪父、喪母的刺激，即作「七筆勾」而出家受具，自號蓮池。晚年居雲棲寺，所以世稱「蓮池大師」或「雲棲大師」。他提倡念佛風化被於一代，被推為蓮宗第八祖；他又和紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，並稱為明代四高僧。
　　隆慶五年（1571）他從外地參訪回到杭州，乞食梵村，見雲棲山水幽寂，就在那裏結茅安居。由於得到梵村居民的隨喜，為他建立禪堂、法堂，不久竟成了著名的叢林。雲棲的宗風以淨土法門為主，冬季坐禪，餘時兼講經論。這時南北戒壇久被禁止，他令受戒者自備三衣於佛前受戒而為作證明。在律學方面著有《沙彌要略》《具戒便蒙》《菩薩戒疏發隱》等，建立了律制的範例。他竭力提倡戒殺放生，同時修訂了「瑜伽焰口」、「水陸儀軌」及「朝暮二時課誦」（「諸經日誦」）的儀式。這些儀式，一直流傳到今天。
　　雲棲的教學是多方面的。他不但是淨土宗的大師，也是華嚴宗的名僧，因此受到兩宗學人的崇奉，清‧守一的《宗教律諸宗演派》以他為華嚴圭峰下第二十二世。清‧道光四年（1824）悟開撰《蓮宗九祖傳略》，列雲棲為蓮宗第八祖。
　　雲棲對於華嚴和禪學的造詣雖都很深，但其思想的歸趣則在淨土。他認為淨土教並非和各宗對立。他的〈普勸念佛往生淨土〉說︰「若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛。」（《雲棲遺稿》卷三）但他也同樣重視經教。他說︰「予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教。何以故，念佛之說何自來乎﹖非金口所宣明載簡冊，今日眾生何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也﹖其參禪者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。（中略）是故學佛者必以三藏十二部為模楷。」（《竹窗隨筆》〈經教〉）這都說明他極力要把淨土思想和各宗教義統一起來。
　　雲棲提倡的淨土法門仍以「持名」為中心。他撰《阿彌陀經疏鈔》卷一說（卍續33‧347上）︰「今此經者，崇簡去繁，舉約該博，更無他說。單指持名，但得一心，便生彼國，可謂愈簡愈約，愈妙愈玄，徑中徑矣。」他以攝心為學佛的要道，念佛為攝心的捷徑，並開「念佛門」、「止觀門」、「參禪門」為方便門，而指出「念佛一門止觀雙備」，從教理上闡明禪淨的一致（《雲棲遺稿》卷三〈答何武峨給諫）。又說︰「念佛一門而分四種︰曰持名念佛、曰觀像念佛、曰觀想念佛、曰實相念佛。雖有四種之殊，究竟歸乎實相而已。」（《雲棲遺稿》卷三〈普示持名念佛三昧〉）他又引古德說明觀想念佛的困難而強調持名的功德說︰「觀法理微，眾生心雜，雜心修觀，觀想難成。大聖悲憐，直勸專持名號。良由稱名易故，相續即生。此闡揚持名念佛之功，最為往生淨土之要。若其持名深達實相，則與妙觀同功。」（同上）
　　雲棲對《阿彌陀經》的教理判釋，是採用華嚴家的主張。他認為就教相來說，《彌陀經》為頓教所攝，並且兼通前後二教（終與圓）。他說（卍續33‧349上）︰「此經攝於頓者，蓋謂持名即生，疾超速證無迂曲故。」（《彌陀疏鈔》卷一）
　　雲棲對於儒佛兩家的看法，雖認為兩者根本不同，但卻採取調和的態度。從《竹窗隨筆》的〈儒釋和會〉和《竹窗二筆》的〈儒佛交非〉、〈儒佛配合〉三條看來，可以理解他的思想。他說︰「有聰明人以禪宗與儒典和會，不惟慧解圓融，亦引進諸淺識者不復以儒謗釋，其意固甚美矣（中略）。若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者又不可不知也。」（〈儒釋和會〉）他又說︰「自昔儒者非佛，佛者復非儒，予以為佛法初入中國，崇佛者眾，儒者為世道計，非之未為過。儒既非佛，疑佛者眾，佛者為出世道計反非之，亦未為過。迨夫傅（奕）、韓（愈）非佛之後，後人又仿效而非則過矣。（中略）迨夫明教（契嵩）、空谷（景隆）非儒之後，後人又仿效而非則過矣。」（〈儒佛交非〉）他又說︰「儒佛二教聖人，其設法各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也﹖儒主治世，佛主出世。（中略）故二之合之，其病均也。」（《儒佛配合〉）他在這裏說明儒佛兩家應該採取的態度。
　　雲棲一生雖專弘淨土，但也以文字作佛事。他的著述有《菩薩戒疏發隱》五卷、《彌陀疏鈔》四卷、《具戒便蒙》一卷、《禪關策進》一卷、《緇門崇行錄》一卷、《水陸法會儀軌》六卷、《楞嚴摸象記》十卷、《竹窗隨筆》三卷、《山房雜錄》二卷、《雲棲遺稿》三卷等三十餘種。這些著述於雲棲寂後，由他的僧俗弟子大賢、鄒匡岩搜集編次，分為釋經、輯古和手著三類，總稱之為《雲棲法彙》。崇禎十年（1637）比丘智瑛刊為方冊本，現在流行的版本則是清‧光緒二十三年（1897）金陵刻經處所重刻。袾宏
　　雲棲在明末享有盛名，當時信佛的朝野人士如宋應昌、陸光祖、張元、馮夢禎、陶望齡等都受過 他感化。他的弟子不下數千人（德清的〈蓮池大師塔銘〉）。其中居士多於僧眾，且多為海內知名之士。出家弟子中比較知名的，有廣應、廣心、大真、仲光、廣潤等。（林子青）
　　◎附︰德清〈古杭雲棲蓮池大師塔銘〉（摘錄自《憨山大師夢遊全集》卷二十七）
　　慾海橫流，三毒熾然，孰能遏狂瀾以清烈焰，自非應身大士，又何能醒顛暝而朗長夜﹖時當後五百年，尤難其人，是於雲棲大師，深有感焉。
　　師諱袾宏，字佛慧，別號蓮池，志所歸也。俗姓沈氏，古杭仁和人。世為名族，父德鑑，號明齋先生，母周氏。師生而穎異，世味澹如。年十七，補邑庠，試屢冠諸生，以學行重一時，於科第猶掇之也。顧志在出世，每書「生死事大」四字於案頭，從遊講藝，必折歸佛理，業已棲心淨土矣。家戒殺生，祭必素，居常太息曰︰「人命過隙耳，浮生幾何！吾三十不售，定超然長往，何終身事齷齪哉﹖」前婦張氏，生一子殤，婦亡，即不欲娶，母強之，議婚湯氏。湯貧女齋蔬。有富者，欲得師為佳婿，陰間之，師竟納湯，然意不欲成夫婦禮。
　　年二十七，父喪。三十一，母喪。因涕泣曰︰親恩罔極，正吾報答時也。至是，長往之志決矣。嘉靖乙丑除日，師命湯點茶，捧至案，盞裂。師笑曰︰「因緣無不散之理。」明年丙寅，訣湯曰︰「恩愛不常，生死莫代，吾往矣，汝自為計。」湯亦灑然曰︰「君先往，吾徐行耳。」師乃作七筆勾詞，竟投性天理和尚祝髮，乞昭慶寺無塵玉律師就壇受具。居頃，即單瓢隻杖遊諸方，遍參知識。北遊五臺，感文殊放光，至伏牛隨眾煉廣，入京師，參遍融、笑巖二大老，皆有開發。過東昌，忽有悟，作偈曰︰「二十年前事可疑，三千里外遇何奇﹖焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非。」師以母服未闋，乃懷木主以遊，每食必供，居必奉，其哀慕如此。至金陵瓦官寺，病幾絕，時即欲就荼毗，師微曰︰「吾一息尚存耳。」乃止。病間，歸。越中多禪期，師與會者五，終不知鄰單姓字。
　　隆慶辛未，師乞食梵村，見雲棲山水幽寂，遂有終焉之志。山故伏虎禪師剎也。楊國柱、陳如玉等為結茅三楹以棲之。師弔影寒巖，曾絕糧七日，倚壁危坐而已。村多虎，環山四十里，歲傷不下數十人，居民最苦之。師發悲懇，為諷經施食，虎患遂寧。歲亢旱，村民乞師禱雨，師笑曰︰「吾但知念佛，無他術也。」眾堅請，師不得已出，乃擊木魚循田念佛，時雨隨注，如足所及。民異之，相與纍纍然，挈材木，荷鋤钁，競發其地，得柱礎而指之曰︰此雲棲寺故物也，師福吾村，吾願鼎新之，以永吾福。不日成蘭若，外無崇門，中無大殿，惟禪堂安僧，法堂奉經像，餘取蔽風雨耳。自此法道大振，海內衲子歸心，遂成叢林。
　　師悲末法，教網滅裂，禪道不明，眾生業深垢重，以醍醐而貯穢器，吾所懼也。且佛設三學以化群生，戒為基本，基不立，定慧何依﹖思行利導，必固本根。第國制，南北戒壇久禁不行，予即願振頹綱，亦何敢違憲令。因令眾半月誦《梵網戒經》及《比丘諸戒品》，由是遠近皆歸。師以精嚴律制為第一行，著《沙彌要略》《具戒便蒙》《梵網經疏發隱》，以發明之。初，師發足參方，從參究念佛得力，至是遂開淨土一門，普攝三根，極力主張，乃著《彌陀疏鈔》十萬餘言，融會事理，指歸唯心。又，憶昔見《高峰語錄》，謂自來參究此事，最極精銳，無逾此師之純鋼鑄就者，向懷之行腳，惟時師意，併匡山永明而一之。更錄古德機緣中喫緊語，編之曰《禪關策進》，併刻之，以示參究之訣。蓋顯禪淨雙修，不出一心，是知師之化權微矣。
　　萬曆戊子，歲大疫，日斃千人，太守余公良樞請公詣靈芝寺禳之，疾遂止。梵村舊有朱橋，潮汐衝塌，行者病涉，余公請師倡造，師云︰「欲我為者，無論貧富貴賤，人施銀八分而止。」獨用八者，意取坤土以制水也。或言「工大施微恐難竣事。」師云︰「心力多，則功自不朽。」不日累千金，鳩工築基，每下一樁，持咒百遍，潮汐不至者數日，橋竟成。昔錢王以萬弩射潮，師以一心力當之，何術哉﹖
　　師道價日增，十方衲子如歸，師一以慈接之。弟子日集，居日隘，師意不莊嚴屋宇，取安適，支閣而已。其設清規益肅，眾有通堂，若精進、若老病、若十方，各別有堂；百執事各有寮，一一具鎖鑰，啟閉以時；各有警策語，依期宣說。夜有巡警，擊板念佛，聲傳山谷，即倦者，眠不安，寢不夢。布薩羯磨，舉功過，行賞罰，凜若冰霜。即佛住祇桓尚有六群擾眾，此中無一敢諍而故犯者。不盡局百丈規繩，而適時救弊，古今叢林，未有如今日者，具如僧規約，及諸警語，赫如也。極意戒殺生，崇放生，著文久行於世，海內多奉尊之。曾講《圓覺經》於淨慈，聽者日數萬指，如屏四匝，因贖寺前萬工池為放生池。師八十誕辰，又增拓之。今城中上方、長壽兩池，歲費計百餘金。山中設放生所，救贖飛走諸生物，充牣於中，眾僧減口以養之，歲約費粟二百石。亦有警策守者，依期往宣白。即羽族善鳴噪者，聞木魚聲，悉寂然而聽，宣罷，乃鼓翅喧鳴。非佛性哉﹖噫！佛說孝名為戒，儒呵有養無敬，師於物養而敬，且有禮者也，非達孝哉﹖
　　師道風日播，海內賢豪，無論朝野，靡不歸心感化。若大司馬宋公應昌、大宰陸公光祖、宮諭張公元忭、司成馮公夢禎、陶公望齡，次第及門問道者，以百計，皆扣關擊節，徵究大事，靡不心折，盡入陶鑄。監司守相，下車伏謁，及賢豪候參者，無加禮，不設饌，皆甘糲飯，臥敗蓆，任蜥緣蚊嘬，無改容，皆忘形屈勢，至則空其所有，非精誠感物，何能至是哉﹖侍郎王公宗沐問︰「夜來老鼠唧唧，說盡一部華嚴經。」師云︰「貓兒突出時如何﹖」王無語。師自代云︰「走卻法師，留下講案。」又書頌曰︰「老鼠唧唧，華嚴歷歷，奇哉王侍郎，卻被畜生惑。貓兒突出畫堂前，床頭說法無消息。無消息，大方佛華嚴經世主妙嚴品第一。」侍御左公宗郢問︰「念佛得悟否﹖」師曰︰「返聞聞自性，性成無上道，又何疑返念念自性耶！」仁和令樊公良樞問︰「心雜亂如何得靜﹖」師曰︰「置之一處，無事不辦。」坐中一士曰︰「專格一物，是置之一處，辦得何事﹖」師曰︰「論格物，只當依朱子豁然貫通去，何事不辦得﹖」或問師︰「何不貴前知﹖」師云︰「譬如兩人觀琵琶記，一人不曾經見，一人曾見而預道之，畢竟同觀，終場能增減一齣否﹖」今上慈聖皇太后，崇重三寶，偶見師放生文，甚嘉歎，遣內侍賚紫袈裟齋資往供，問法要，師拜受，以偈答之。
　　師極意悲幽冥苦趣，自習焰口，時親設放，嘗有見師座上，現如來相者，蓋觀力然也。師天性樸實簡淡，無緣飾，虛懷應物，貌溫粹，弱不勝衣，而聲若洪鐘，胸無崖岸，而守若嚴城，禦若堅兵，善藏其用，文理密察，經濟洪纖，不遺針芥。即畫叢林日用，量施利，酌厚薄，覈因果，明罪福，養老病，公眾僧，不滲滴水。自有叢林以來，五十年中，未嘗妄用一錢。居常數千指，不設化主，聽其自至，稍有盈餘，輒散施諸山，庫無儲蓄。凡設齋外，別持金銀作供者，隨手散去，施衣藥，救貧病，略無虛日。偶檢私記，近七載中，實用五千餘金，不屬常住，則前此歲歲可知已。
　　師生平惜福，嘗著三十二條自警，垂老自浣濯，出溺器，亦不勞侍者。終身衣布素，一麻布幃，乃丁母艱時物，今尚存，他可知已。總師之操履，以平等大悲，攝化一切，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作。佛囑末世，護持正法者，依四安樂行，師實以之。歷觀從上諸祖，單提正令，未必盡修萬行。若夫即萬行以彰一心，即塵勞而見佛性者，古今除永明，惟師一人而已。
　　先儒稱寂音為僧中班、馬，予則謂師為法門之周、孔，以荷法即任道也。惟師之才，足以經世；悟，足以傳心；教，足以契機；戒，足以護法；操，足以勵世；規，足以救弊。至若慈能與樂，悲能拔苦，廣運六度，何莫而非妙行耶﹖出世始終無一可議者，可謂法門得佛之全體大用者也。非夫應身大士，朗末法之重昏者，何能至此哉﹖
　　臨終時，預於半月前，入城別諸弟子，及故舊，但曰︰「吾將他往矣。」還山，連下堂，具茶湯設供，與眾話別，云︰「此處吾不住，將他往矣。」中元設盂蘭盆，各薦先宗，師曰︰「今歲我不與會矣。」有簿記，師密題曰︰「雲棲寺直院僧，代為堂上蓮池和尚，追薦沈氏宗親」云。過後始知其懸記也。七月朔晚，入堂坐，囑大眾曰︰「我言眾不聽，我如風中燭，燈盡油乾矣。只待一撞一跌，纔信我也。」明日要遠行，眾留之。師作三可惜，十可嘆，以警眾。淞江居士徐琳等五人在寺，令侍者送遺囑五本。次夜入丈室，示微疾，瞑目無語，城中諸弟子至，圍繞，師復開目云︰「大眾老實念佛，毌捏怪，毌壞我規矩。」眾問誰可主叢林，師曰︰「戒行雙全者。」又問目前，師曰︰「姑依戒次。」言訖面西念佛，端然而逝，萬曆四十三年七月初四日午時也。師生於嘉靖乙未，世壽八十有一，僧臘五十。師自卜寺左嶺下，遂全身塔於此。其先耦湯氏，後師祝髮，建孝義庵，為女叢林主，先一載而化，亦塔於寺外之右山。
　　師得度弟子廣孝等，為最初上首，其及門授戒得度者，不下數千計，在家無與焉。縉紳士君子及門者，亦以千計，私淑者無與焉。其所著述，除經疏，餘雜錄如《竹窗三筆》等，二十餘種，行於世，率皆警發語。師素誡弟子，貴真修，勿顯異，故多靈異不具載。嗚呼！我聞世尊，深念末法眾生難度，恐斷慧命，靈山會上，求護正法者，即親蒙授記，亦不敢入，惟地湧之眾力任之，且曰︰我等末世持經，當具大忍力、大精進力，即有現身此中，亦不自言其本，泄佛密因，但臨終陰有以示之耳。觀師之行事，潛神密用，安忍精進之力，豈非地湧之一乎﹖抑自淨土而來乎﹖不然，從凡夫地，求自利尚不足，安能廣行利他，護持正法，始終無缺者乎﹖予有感而來，略拾師之行事，以昭來世，其他具諸別傳。（下略）
　　〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷十六；《續燈存稿》卷十二；郭朋《和佛教》第二章；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十六章；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



補特伽羅
補特伽羅（梵pudgala，巴puggala，藏gaṅ-zag）
　　即通常所謂「眾生」之別名。也是生命主體（「我」或「靈魂」）的別名。又作富特伽羅、弗伽羅、福伽羅、富伽羅。意譯人、數取趣或眾數者。《發智論》卷十八（大正26‧1015b）︰「七補特伽羅，謂隨信行、隨法行、信勝解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。」
　　《法蘊足論》卷二（大正26‧463a）︰「於此僧中，有預流向、有預流果、有一來向、有一來果、有不還向、有不還果、有阿羅漢向、有阿羅漢果，如是總有四雙八隻補特伽羅。」
　　《集異門足論》卷四（大正26‧379c）︰「三補特伽羅者，一者覆慧補特伽羅，二者膝慧補特伽羅，三者廣慧補特伽羅。」由此可知，隨信行等七種聖者乃至覆慧等凡愚，皆名為補特伽羅。此係以「人」為補特伽羅。
　　按梵語pudgala，係由puṃs（有「人」或「靈魂」之義）發展成的名詞，有身體、靈魂、個人等諸義。又，此語亦為pun（地獄）、gal（墮）的合成字，其義為墮地獄者。綜上所述，可知補特伽羅被視為與「我」、「有情」、「命者」等語同義，是輾轉輪迴六道（趣）的生命本體，故名為補特伽羅（數取趣）。
　　原始佛教由於不承認有「我」，因此雖用補特伽羅之稱，然僅以之為「人」之「假名」而已。及至部派時代，輪迴之主體論勃興，諸部之間逐漸承認補特伽羅之存在。據《異部宗輪論》所載，說一切有部主張無有少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，有移轉；犢子部的本宗同義謂實有補特伽羅，命根滅時，五蘊諸法亦滅，然補特伽羅不滅，轉至後世，取諸趣生；經量部則別立勝義補特伽羅。此中，說一切有部所說，係以補特伽羅只是假立；犢子部、正量部及經量部則認為係實有。尤其犢子部將補特伽羅攝於五法藏中之不可說法藏，而稱之為非即非離蘊我。對此，《大毗婆沙論》卷九、卷十一及《大智度論》卷一等處，曾破斥其所立。巴利《論事》（Kathā-vatthu）所立〈補特伽羅章〉，亦反駁此等說法。
　　◎附︰印順《如來藏之研究》第二章第三節（摘錄）
　　補特伽羅（pudgala），義譯為「數取趣」，意義為不斷的受生死者，是「我」的別名。佛教內的犢子部等，與神教的有我論，其所以非有我不可，理由是完全相同的。不過佛法是「諸行無常」論者，所以雖採取有我說，而多少說得善巧一些。「常我」，在部派佛教內，還不敢違反傳統而公然提出來。部派佛教而立「我」的，有犢子部及其流派、說轉部（Saṃkrāntivādāḥ），而這都是從說一切有部（Sarvāstivādāḥ）分化出來的。我在《唯識學探源》《性空學探源》，已一再的加以論述，這裏再作簡要的說明。《異部宗輪論》說（大正49‧16c）︰「說一切有部（中略）有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。」
　　說一切有部立「假名我」──世俗補特伽羅（saṃvṛti-pudgala）。有部以為︰在世俗法中，一一有情（sattva）營為不同的事業，作不同的業，受不同的果報，這是世間的事實。由於有情執取當前的身心為自己，所以成為一獨立的有情，一直流轉不已。有情是依「有執受」的五蘊而假立的，雖然有世俗的補特伽羅，卻沒有實體的我可得。原來，說一切有部以為︰一一法（色蘊等）「恒住自性」，法性是如如恒住的。依於因緣，安住未來的法，剎那起用，入現在位；作用又剎那滅，入過去位。有三世不同，而一一法性卻始終恒住自性，沒有變異。這可說「法性恒住，作用隨緣」。依法的體性與作用來說，都沒有什麼是從前世到後世的，也就沒有移轉可說。但剎那起用時，不但有同時的「俱有」、「相應」，又能引發後後的「相續」；依五蘊的和合、相續，假名為補特伽羅，也就依假名補特伽羅，可說有生死相續，從前生到後世了。說一切有部的解說，是站在體（法性）用（作用）差別的見地；不過體與用的關係，雖不一而還是不異（沒有別法）的。了解說一切有部所說，說轉部的見解，就容易明白了。如《異部宗輪論》說（大正49‧17b）︰「其經量部本宗同義︰謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。（中略）有根邊蘊，有一味蘊。（中略）執有勝義補特伽羅。餘所執多同說一切有部。」
　　銅鍱部（Tāmraśāṭīyāḥ）所傳，從說一切有部分出說轉部，又從說轉部分出說經部（Sūtravādināh），也就是經量部。《異部宗輪論》是說一切有部所傳的，以為說轉與經量，是一部的別名。然從特有的教義來說，這是說轉部，與後起的經量部不合。說轉部以為︰五蘊有二類，有可以移轉到後世的；有勝義──真實的補特伽羅。從說一切有部分出，而與說一切有部略有不同。所說的「有根邊蘊，有一味蘊」，唯識學者解說為種子與現行，是不正確的！（中略）
　　犢子部立「五法藏」︰過去法藏、現在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說法藏。三世法是有為法，有為與無為法以外的不可說藏，就是不可說我。如《異部宗輪論》說（大正49‧16c）︰「犢子部本宗同義︰謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界假施設名。（中略）諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。」
　　犢子部與說轉部，都是依補特伽羅，說明前生後世移轉的可能。犢子部的補特伽羅──不可說我，是「依蘊、處、界假施設名」，在原則上，與說一切有部的假名我，是沒有太大不同的。犢子部所立的補特伽羅，分為三類，如《部執異論》說（大正49‧21c）︰「犢子部──可住子部（中略）攝陰、界、入故，立人等假名。有三種假︰（一）攝一切假；（二）攝一分假；（三）攝滅度假。」
　　屬於犢子部系的《三法度論》，說到「受施設、過去施設、滅施設」──三種施設。《三彌底部（正量部）論》立三種人︰「依說人、度說人、滅說人」；「說者，亦名安，亦名制，立名假名」。假名、施設、說，都是pra-jñapti的義譯。施設、說，與《部執異論》的「假」相合。犢子部系的不可說我，依蘊、界、處而施設的；約現在的、過去的、涅槃的，立為三種補特伽羅，都是施設假。依說一切有部，立「實法有」與「假名有」的差別，假名有是沒有自性的。「我」既依蘊、界、處施設，是假有，就沒有自性，怎麼又立有「不可說我」呢﹖這在說一切有部（及經部）的立場，是難以通解的，所以《俱舍論》問他︰到底是實有﹖是假有﹖犢子部的意見，如《阿毗達磨俱舍論》卷二十九說（大正29‧152c）︰「非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有，但可依內現在世攝有執受諸蘊，立補特伽羅。（中略）此如世間依薪立火。（中略）謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。」
　　說一切有部的責問，到底是實是假，被犢子拒絕了。犢子部以為，依蘊立我，是假施設，但我與蘊是不一不異的。如依薪立火那樣，火不能離薪，但火也並不是薪。這樣，我是不離蘊的，但依蘊立我，我並不等於蘊，所以別立不可說我。《智度論》說︰犢子部「四大和合有眼法，如是五眾和合有人法」。如依四大成柱，柱是依四大施設的，但柱有柱的體相、作用，與四大是不同的。所以，說一切有部是「假無體」說，犢子部是「假有體」說。施設而可說有體，所以不可說我，不能以實有或假有去分判的，只能這樣說︰不可說我不是有為（無常），不是無為（常），而是不可說的有。犢子部的不可說我，似乎非常特出，其實依蘊施設，與說一切有部的假名我、說轉部的勝義我，一脈相通，只是解說上有些差別而已。犢子部立不可說我，當然用來說明記憶、業報的現象，還有執取根身的作用，如《中論》卷二說（大正30‧13b）︰「有論師言︰先未有眼等法，應有本住，因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼、耳諸根，為因何生而得增長。」
　　本住（prāg-vyavasthita-bhāva），指不可說我而說。依《般若燈論釋》說︰「唯有婆私弗多羅（犢子）立如是義。」人在結生相續的胎中，身根等漸漸增長起來。《阿含經》說︰「緣識有名色」，依識的執取而漸長。然犢子部以為︰這是不可說我的力量，如不是先有「本住」──我，識是不能執取而使諸根增長的。在生死相續，根身漸長中，不可說我有生命主體的意義，與神教的神我說相近。又《阿毗達磨順正理論》卷三十八說（大正29‧556c）︰「婆雌子部作如是言︰補特伽羅是所歸佛。」
　　什麼是所歸依的佛﹖婆雌子──犢子部以為︰歸依不可說我，歸依於成正覺的所依蘊而立的不可說我。佛就是「我」，是不可說與蘊是一是異的「我」。犢子部一系，在中印度、西印度一帶，非常興盛。以不可說我為佛（如來），對後期大乘的如來大我說，應有不容忽視的影響！
　　〔參考資料〕　《大日經》卷一〈住心品〉；《大毗婆沙論》卷二、卷二十二；《大智度論》卷三十五；《俱舍論》卷十七、卷二十九；《異部宗輪論述記》；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）。



補續高僧傳
補續高僧傳
　　二十六卷。明‧委撰。收錄於《卍續藏》第一三四冊。作者鑑於歷代高僧傳搜討不足，遂擔囊負笈，遍遊山岳，於荒堙殘碣間，搜剔碑刻，又托同學讀徹代為搜輯資料。前後歷時三十年，曾數易其稿，臨終又囑其弟子自□繼承其業。至清‧順治四年（1647），全書始大致完成。
　　本書內容分為十篇︰（1）〈譯經篇〉（卷一），（2）〈義解篇〉（卷二至卷五），（3）〈習禪篇〉（卷六至卷十六），（4）〈明律篇〉（卷十七），（5）〈護法篇〉（卷十八），（6）〈感通篇〉（卷十九），（7）〈遺身篇〉（卷二十），（8）〈讚誦篇〉（卷二十一），（9）〈興福篇〉（卷二十二），（10）〈雜科篇〉（卷二十三至卷二十六）。
　　全書總計收錄僧傳五百餘人。內含唐、五代、宋、遼、金、元、明之歷代僧人傳記。卷首有范景文、黃端伯、中峰讀徹、周永年等人之序，卷末有毛晉、自□、馬弘道等人之跋。
　　本書分科之體例，大體仿自《唐高僧傳》（道宣）與《宋高僧傳》（贊寧）。惟每一篇或每一傳後，作者甚少有如道宣或贊寧之論贊語。偶有之，亦寥寥數語即止。然本書所載唐、五代、宋之僧傳，頗可補贊寧《宋高僧傳》之不足。其所錄遼、金、元之僧傳亦多。此外，所錄明代僧人傳記之多，更為本書特色之一。



補陀洛山
補陀洛山（梵Potalaka、Potala、Potaraka，藏Gre-Ḥdsin）
　　佛典所載之觀世音菩薩住處。又作補怛落迦山、布呾洛迦山、寶陀羅山、逋多羅山。意譯白華山、小白華山、小花樹山、小樹蔓莊嚴山，或稱海島、光明。相傳此山位於印度南方海上。據新譯《華嚴經》卷六十八所載，此山中多聖賢，充滿寶石，極清淨，且有泉流池沼，華果樹林皆遍滿，善財童子遊行南方時，嘗入此山謁見觀自在菩薩。
　　關於「補陀洛」之音義，《華嚴經探玄記》卷十九謂舊譯名光明山者，彼山樹華常有光明，表大悲光明普門示現；此山在南印度南邊，天竺本名逋多羅山，此無正翻，以義譯之名小樹蔓莊嚴山。《慧苑音義》卷下記載，山名「補怛洛迦」，此翻為小花樹山，謂此山中多小白花樹，其花甚香，香氣遠及。又，《陀羅尼經》卷二之夾註中，謂補陀落迦山此云海島。
　　有關此山之所在，有多種說法，如新譯《華嚴經》謂在南方海上；《大唐西域記》卷十〈秣羅矩吒國〉條則載，此山位於南印度秣羅矩吒國秣剌耶山（Malaya）之東，中有觀自在菩薩往來之石天宮。此外，瓊斯頓（R. F.Johnston）依《西域記》，認為此山即南印度柯摩林（Comorin）附近秣剌耶山東方的巖谷欹傾丘；其他學者亦多作推測，然迄無定論。
　　在佛教界，補陀洛山被視為觀音菩薩居住之聖地，古來即甚受崇信，《多羅那他佛教史》第二十三章記載，陳那之時，有一優婆塞寂鎧（śantivarman）來詣此山；第二十四章又載，戒日王之時，月官（Candragomin）曾登此山，並建立救度佛母之堂祠及觀音堂各百座，後遂示寂於山中；第三十章載，覺密（Bud-dhaguhya）曾登此山，向觀音石像祈誓而得靈驗。又，《陀羅尼集經》卷二所載之《阿彌陀佛大思惟經》《不空羂索神變真言經》《聖觀自在菩薩一百八名經》《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》等，皆係佛於補陀洛山觀自在菩薩之宮殿中所宣說者。另外，《不空羂索神變真言經》卷十五〈出世解脫壇像品〉，曾敘述補陀洛山變相彩畫之法。
　　其後，隨著觀音信仰盛行，中國、日本等將安置觀音之靈山，或與觀音有關係之殿宇，亦常以「補陀洛」或其異譯命名。如浙江省舟山群島上奉祀觀音的島嶼稱為普陀山，承德有補陀洛寺。西藏以達賴喇嘛為觀音之化身，其住處拉薩西北的宮殿稱為補陀洛（布達拉）。朝鮮江原道襄陽五峰山海邊窟中安奉觀音，稱之為洛山。日本方面，紀州那智山曾被比擬為擬於補陀洛山之東門，山麓濱宮的寺院稱為補陀洛寺；下野日光山原亦稱為補陀洛山，凡此，皆係自「補陀落山」一詞所衍化而來。
　　〔參考資料〕　《觀世音菩薩往生淨土本緣經》；《華嚴經疏》卷五十七；《慧琳音義》卷四十；《朝鮮金石總覽》卷下；《元亨釋書》卷二十三；A. Cunnin-gham《The Ancient Geography of India》。



裴休
裴休（797～870）
　　唐代孟州濟源人（一說是河東聞喜人）。長慶（821～824）年中舉進士第，昇賢良方正。會昌二年（842），於洪州興龍寺迎請黃檗希運入府署，旦夕問道，大中二年（848）遷往宣州宛陵時，又建精舍請希運居之，朝暮受法。氏通達禪旨，博綜教相，常與宗密相往來，宗密每有著述，則為之撰序，居官操守嚴正。大中五年二月官戶部侍郎，領諸道鹽鐵轉運使，革除弊害，又定稅茶十二法，人以為便。六年為同平章事，十年辭去，後歷諸州軍節度觀察使，咸通（860～873）初年任戶部尚書，又轉任吏部尚書太子少師而後卒，年七十四。氏自中年後斷肉食，齋居焚香誦經，以習歌唄為業。嘗撰《勸發菩提心文》一卷，並輯希運之語錄而成《傳法心要》一書。此外，《大正藏》第四十八冊所收之《黃檗斷際禪師宛陵錄》，亦題為裴休所集。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一七七；《新唐書》卷一八二；《宋高僧傳》卷五；《景德傳燈錄》卷九、卷十二；《居士傳》卷十三。



西來寺
西來寺
　　位於美國洛杉磯的哈仙達崗（Haciendaheights）。係台灣高雄佛光山住持星雲所創建。該寺自1980年申請建設，1985年核准，至1988年始告完工。全寺佔地十五英畝，建築均採中國宮殿式，建有大雄寶殿、禪堂、藏經樓、雲水寮、國際會議廳、佛教文物陳列館、中華學校等。此寺係迄今（1992）為止，為中國佛教徒在美國所建寺院中，規模最大的一座。「世界佛教徒友誼會」第十六屆大會（1988）即於此召開。又，本寺第一任（現任）住持為星雲之弟子慈莊。



西光萬吉
西光萬吉（1895～1970）
　　日本佛教運動家。本名清原一隆，奈良縣人。由於受到社會主義、無政府主義思想的影響，於是以解放部落門徒與改革教團為目標，於大正十一年（1922），組成「全國水平社」，以全力促進其改革運動。由於此一運動的影響，其他教團乃亦紛紛推展類似活動，如西本願寺的一如會、東本願寺的真身會等。



西國三十三所
西國三十三所
　　指日本近畿地方三十三個安置觀音的道場。由於這些道場也是巡禮札的「納札」處所，故亦稱三十三所札所、西國札所、札所。三十三所係源自《法華經》〈普門品〉所載觀音現三十三種化身，救濟眾生之說而來。其順序、種類隨時代而不同，至江戶時代始固定。所屬寺院則多為平安時代以來的古剎。
　　茲將現今之三十三所分述如下︰
　　（1）那智山青岸渡寺︰屬天台宗，位於和歌山縣那智勝浦町，本尊為如意輪觀音。
　　（2）護國院金剛寶寺︰又稱紀三井寺。屬真言宗，位於和歌山巿紀三井寺町，本尊為十一面觀音。
　　（3）粉河寺︰屬天台宗，位於和歌山縣粉河町，本尊為千手觀音。
　　（4）施福寺︰又稱槙尾寺。屬天台宗，位於大阪府和泉巿，本尊為千手觀音。
　　（5）剛琳寺︰又稱葛井寺。屬真言宗，位於大阪府藤井寺巿，本尊為千手觀音。
　　（6）南法華寺︰又稱壺參寺。屬真言宗，位於奈良縣高取町，本尊為千手觀音。
　　（7）龍蓋寺︰又稱岡寺。屬法相宗，位於奈良縣明日香村，本尊為如意輪觀音。
　　（8）長谷寺︰又稱初瀨寺。屬新義真言宗，位於奈良縣櫻井巿，本尊為十一面觀音。
　　（9）興福寺南圓堂︰屬法相宗，位於奈良巿，本尊為不空羂索觀音。
　　（10）三室戶寺︰屬天台宗，位於京都府宇治巿，本尊為千手觀音。
　　（11）上醍醐寺︰屬真言宗，位於京都巿伏見區，本尊為准胝觀音。
　　（12）正法寺︰又稱岩間寺。屬真言宗，位於滋賀縣大津巿，本尊為千手觀音。
　　（13）石山寺︰屬真言宗，位於滋賀縣大津巿，本尊為如意輪觀音。
　　（14）園城寺︰又稱三井寺。屬天台宗，位於滋賀縣大津巿，本尊為如意輪觀音。
　　（15）觀音寺︰屬真言宗，位於京都巿東山區，本尊為十一面觀音。
　　（16）清水寺︰屬法相宗，位於京都巿東山區，本尊為千手觀音。
　　（17）六波羅蜜寺︰屬新義真言宗，位於京都巿東山區，本尊為十一面觀音。
　　（18）頂法寺︰又稱六角堂。屬天台宗，位於京都巿中京區，本尊為如意輪觀音。
　　（19）行願寺︰屬天台宗，位於京都巿中京區，本尊為千手觀音。
　　（20）善峰寺︰屬天台宗，位於京都巿西京區，本尊為千手觀音。
　　（21）穴太寺︰又稱菩提寺。屬天台宗，位於京都府龜岡巿，本尊為聖觀音。
　　（22）總持寺︰屬真言宗，位於大阪府茨木巿，本尊為千手觀音。
　　（23）勝尾寺︰屬真言宗，位於大阪府箕面巿，本尊為千手觀音。
　　（24）中山寺︰屬真言宗，位於兵庫縣寶塚巿，本尊為千手觀音。
　　（25）清水寺︰屬天台宗，位於兵庫縣社町，本尊為千手觀音。
　　（26）法華山一乘寺︰屬天台宗，位於兵庫縣加西巿，本尊為千手觀音。
　　（27）書寫山圓教寺︰屬天台宗，位於兵庫縣姬路巿，本尊為如意輪觀音。
　　（28）成相寺︰屬真言宗，位於京都府宮津巿，本尊為聖觀音。
　　（29）青葉山松尾寺︰屬真言宗，位於京都府舞鶴巿，本尊為馬頭觀音。
　　（30）寶嚴寺︰屬天台宗，位於滋賀縣竹生島，本尊為千手觀音。
　　（31）長命寺︰屬天台宗，位於滋賀縣近江八幡巿，本尊為十一面觀音。
　　（32）觀音正寺︰屬天台宗，位於滋賀縣安土町，本尊為千手觀音。
　　（33）谷汲山華嚴寺︰屬天台宗，位於岐阜縣谷汲村，本尊為十一面觀音。
　　〔參考資料〕　《竹居清事》〈榑桑西三十三所巡禮觀音堂圖記〉；《天陰和尚語錄》〈越前和合莊岩參三十三所巡禮觀音安座點眼法語〉；《新拾遺集》卷十七釋教部；《日本紀略後篇》卷九；《扶桑略記》卷二十七。



西園寺
西園寺
　　江蘇省蘇州的佛教名剎。也是蘇州名勝。位於蘇州之留園之西，本為明代萬曆年間（1573～1620）太僕徐冏卿產業，當時名為「西園」。後來其子捨園為寺，名為「復古歸原寺」。
　　明思宗崇禎八年（1635）改名為「戒幢律寺」。清文宗咸豐十年（1860）曾一度燬圮；光緒初年，由廣慧籌募重建，復改稱為「西園戒幢寺」。
　　西園寺主景在寺西的廣仁放生池。放生池水清如鏡，游魚成群，故「西園觀魚」成為遊寺者的最大樂趣之一。池中有石高三丈餘，名曰「瑞雲峰」；嵌空玲瓏，中夜有光，相傳是朱□所鑿。園廢後，此石移入織造府。
　　該寺入門處矗立金身大彌勒佛，兩廂分立四大金剛。寺內的五百羅漢堂，具有三百年的歷史，是西園寺中最古的建築物。堂內有釋迦如來坐像，以及神態各殊、栩栩如生的五百具木製羅漢像，刻工係仿蘇州「直保聖寺」楊惠之的筆法。又，堂內中央供奉千手觀音金身佛像，高約四十餘尺。
　　築於高基壇上的大雄寶殿，係清代的建築物。殿內須彌壇上設有三尊大佛及護法菩薩像，雕刻極為精美。
　　全寺建築除上述羅漢堂、大雄寶殿外，尚有天王殿、觀音殿、藏經樓及牌坊等。布局嚴整，殿宇雄偉，佛像莊嚴，為蘇州最大，且保存最完整的寺院。



西土二十四祖
西土二十四祖
　　指天台宗所傳之印度法系相承之二十四位祖師。據《摩訶止觀》卷一載，二十四祖即大迦葉、阿難、商那和修、侯羅、僧伽難提、僧佉耶奢、鳩摩羅馱、闍夜那、盤馱、摩奴羅、鶴勒夜那、師子等二十三人，再加上末田地。末田地者，傍出於阿難，與商那和修同時出世。《摩訶止觀》在略述以上諸師的付法事緣後，又云（大正46‧1b）︰「付法藏人，始迦葉終師子，二十三人。末田地與商那同時取之，則二十四人。」
　　相對於天台宗之二十四祖說，宋代禪宗則倡二十八祖說。此二宗對於法系傳承問題的不同看法，在宋代曾發生激烈的爭論。
　　〔參考資料〕　高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第四章。



西域
西域
　　甘肅省玉門及陽關以西諸國的總稱。其範圍因時代而不同，狹義是指中國本土與帕米爾高原（Pamir，即葱嶺）間的東土耳其斯坦（Eastern Turkestan）地方。此地包含新疆省南半部，東鄰甘肅及青海二省。西以帕米爾高原、天山西側支脈等與西土耳其斯坦為界，南隔崑崙、喀喇崑崙（Karakorum）山脈和西藏、印度為界，北亙天山山脈與準噶爾（Sungaria，天山北路）為界，中央為塔里木盆地的塔克拉馬干（Taklamakan）沙漠。從漢至唐代，有樓蘭（又稱鄯善）、于闐、高昌、焉耆、龜玆（又稱庫車）、疏勒等國在此興起。
　　廣義而言，則亦涵蓋西土耳其斯坦、阿富汗及印度。其中，西土耳其斯坦東鄰新疆省，西沿裏海（Caspian Sea），南接波斯及阿富汗，北達西伯利亞，大部份為沙漠地區。在漢代有大宛、康居、大夏、大月氏等國在此。其後受突厥所統治。至唐代，高宗滅西突厥，置安西都護府，管轄西域諸國。至元代，西域則成為大元帝國的版圖。
　　我國與西域的交通，始於西元前二世紀。即西漢武帝遣張鶱結月氏，逐匈奴之時。爾後，印度、希臘、羅馬（即大秦）亦經由此地，與我國從事貿易、文化的交流。故此地文化具有融合東西文明的特質。另外，佛教於西元前260年左右傳入此地時，不僅受到普遍信仰，更由此遠播我國、日本。故此地古為中印間的傳道、求法僧侶必經之要道。然十世紀末以後，因受回教的影響，佛教信仰及文化漸遭破壞，至今日則僅有遺蹟留存。二十世紀以來，在中亞（即包括東、西土耳其斯坦）的探險活動頗為盛行，因而促使有關此地文物的研究更為進步。
　　◎附一︰羽田亨著《西域文化史》後篇第四章（摘錄）
　　佛教
　　阿育王時代佛教廣泛傳播於印度內外，這是佛典中所說的有名事件。此外，確實的史料中關於佛教在興都庫什山脈以北流行的最初痕跡，為西元前一世紀中期成書的《Alexanderpolyhistor》紀事中談到有居住在當時大夏的沙門（ṣamane）。這個詞就是龜玆語西域文書中所見的ṣamane，吐火羅語和粟特語中的saman。這一點證明這時已有佛教沙門住在大夏。關於佛教何時傳入粟特地區的問題，雖不能確知，但應在摩尼教傳入當地的270年以前。這從佛教傳入中國的情況也可確定。在這個時代以前來中國傳播佛教的人中，有康居的僧人康巨（或臣）、康孟祥、康僧鎧等。他們都是二世紀末到三世紀中葉期間，活動於漢魏佛教界的人物。從在此以前已有安息國太子安世高於二世紀中葉（後漢桓帝時）來中國從事譯經工作，以及其後該國僧侶相繼東來這些情況看，其東鄰粟特也應同樣早已傳入佛教。他們三人在其本國修行佛道，乘當時佛教東傳的風潮來到中國。當時中國史書中的所謂康居，包括粟特地區，被稱作康居人之中也有粟特人。所以這些康居名僧與其說是過游牧生活的純粹康居人，還不如認為是隸屬於他們的粟特人更為合適。
　　總之，西元前一世紀中期已有關於大夏流行佛教的記載。在粟特地區雖然到了西元二世紀末才首次見到那裏流行佛教的記載，但實際上應如安息一樣要更早些。那裏從南北朝到隋代明顯信奉佛教，到七世紀初才衰落。
　　至於佛教何時起流行於天山南路的西域地方，尚無確證。但從三世紀中期有龜玆人白延來魏從事佛典的漢譯工作，北魏‧朱士行到于闐求大乘佛典，以及漢譯最古佛典中有龜玆語音譯或義譯的詞來看，應在這些漢譯佛典之前，即西元二世紀以前那裏就已經流行佛教了。在西方文明的東傳中，在傳入中國之前先傳入西域，除極特殊的場合外，一般應認為是自然的事（不僅是限於佛教的傳播）。除龜玆、于闐以外，疏勒、焉耆以及該地區內許多地方都流行佛教來看，再加上其它證據，應認為那裏的人早在西元一世紀就已普遍信奉佛教了。
　　這樣，從古代就流行在天山南路西域地方的佛教一直持續到後來伊斯蘭教傳入。大致說來，沿北道諸地行小乘教，沿南道諸地行大乘教。那裏出了許多佛教界著名的人物，其中有東方佛教界最有名的人物龜玆人鳩摩羅什三藏。
　　◎附二︰羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第一章第四節（摘錄）
　　西元前第三世紀中葉，由中印度而傳入於印度西北境之佛教，遂蔓延及於阿富汗斯坦、西土耳其斯坦及波斯之北部；同時傳布於迦溼彌羅及健馱羅之佛教，則普及於北印度全部。此兩支系統，互相牽連，開始東漸。而開此佛法東漸之端者，據云則為末田底迦（Majjhantika）及可利難陀（Kalinanda﹖）羅漢是也。茲錄《法顯傳》〈陀羅國〉條如次︰「眾僧問法顯︰佛法東過，其始可知耶﹖顯云︰訪問彼土人，皆云古老相傳，自立彌勒菩薩像，後更有天竺沙門，齎經律過此河（新頭河）者，像立在佛泥洹後三百許年，計於周氏平王時。由茲而言，大教宣流，始自此像。」
　　此所謂彌勒像者，據法顯所傳，昔陀歷（Darada）有羅漢以神通力，將一巧匠上兜率天觀彌勒菩薩長短色貌，還下，刻木作像，前後三上觀，然後乃成像，長八丈，足趺八尺。此像於隆安元年（397年）曾入西域，中國僧寶雲，亦嘗見之。梁‧寶唱撰《名僧傳》於〈寶雲傳〉云︰「於陀歷國見金薄彌勒成佛像，整高八尺，雲於像下，畢誠啟懺，五十日夜，見神光照燭，皎然如曙，觀者盈路，彼諸宿德沙門，並云靈輝數見。」如是，則此彌勒像造作之年代，蓋在佛滅後三百年之頃，則此像究為羅漢之何人所作，《法顯傳》中卻未言及。然玄奘謂此像之建立者，為末田底迦羅漢，云「自有此像，法流東派。」（《西域記》卷三〈烏仗那國〉條）又據《名僧傳》〈法盛傳〉云，法盛詣天竺，巡拜聖蹟之時，亦嘗於憂長國（Udyana）東北，得見以牛頭旃檀所作身長八尋之彌勒像，相傳謂此像乃佛滅後四八０年有可利難陀羅漢者，因濟眾生，於是昇兜率天，寫佛之真相，常放光明。若此等傳說確含有幾分真實則佛滅後三百年至四八０年間，迦溼彌羅及健馱羅之佛教，當為末田底迦及可利難陀宣化之力也；更由是而傳播於印度北境，為佛教流入東方之先河。可利難陀為何人，雖不可考，而末田底迦，實為阿輸迦王時代赴印度西北境而傳道之高僧，彼於陀歷建設彌勒像之事，是否為彼，亦不得而知之。然據梁‧寶唱所傳述，建此像者，雖明記其為可利難陀，但末田底迦，實為印度西北境最初之開教者，此為吾人熟知之事，至玄奘西行，謂此像為佛教東流之始，則此彌勒像與末田底迦是否有密切之關係，是亦不得而知也。總之，無論如何，法顯所謂陀歷、玄奘之所謂達麗羅（Dara-da），其位置在印度河最北之上流區域，即現今達列爾（Darel）之地。此地自迦溼彌羅及健馱羅之北部越大雪山，為出中央亞細亞之通路，故古代北印度之布教僧，亦於此渡印度河出國境而赴外國宣揚佛教。西元前70年左右，迦溼彌羅國之高僧毗盧折那（Vairochana，遍照）始來于闐國從事布教，彼亦通過此路，取徑於前述之南道而達于闐者。如是，則北印度之僧侶入新疆諸地而傳教之事，固甚早也。由北印度進入新疆所經過之要衝路線，自早已為佛教弘昌之地矣。玄奘西行時，其所經過之國如缽鐸創那國（Badakshan）、屈浪拏國（Kuran）、達摩悉鐵帝國（Wakhan之南部）、商彌國（Mostoj）、朅盤陀國（Sarikol）諸國，皆行佛教，其國王亦咸崇信三寶；更有進者，達摩悉鐵帝國之都昏馱多（Kundūt）城中所建之伽藍，乃廢棄其距當數百年前其先王所信仰之邪教，自皈依佛教後始建立者；據云佛法興隆之後，又有距朅盤陀國都城東南三百里之地，有一羅漢，端坐於一大石室中，滅心入定，已經七百餘歲（《西域記》卷十二），則吾人對於瓦岡（Wakhan）峽谷地東西之通路，西元前第一世紀前後以來，佛教傳入之事，已可明瞭矣。其後，此一帶路線，佛教繁榮不替，吾人尚可以於各旅行者之記錄中考見，如塔士克干（Tashkurghan）及經流瓦岡峽谷地，沿判查布（Penjab）河之地，如Kila、Zanguebar、Kakah及Sumri，往往猶可考見佛教之廢址焉。而最初由北印度傳入新疆之佛教，則大多為小乘教，彼毗盧折那在于闐所宣布者，即小乘教是也，故初傳入於東土耳其斯坦之佛教，據現在之推測，皆迦溼彌羅系統之小乘教也。
　　然第三世紀之中頃，于闐及龜茲皆既盛行大乘教，是則當為西元後中印度、大月氏、安息、康居等地大乘教系之佛典已頻頻輸入之明證也。由以上諸國而赴新疆之沙門居士中，天竺、安息者，則經由前述之巴達克山（Bada-kshan），沿判查布河過瓦岡，越葱嶺，經葉爾羌附近之地而至于闐，是為取南道之路；康居大月氏者，則由巴爾克（Balkh）東北行，沿蘇爾克布（Surkāb）河北進，過卡剌退金（Karateghin），涉阿賴高原，更踰葱嶺東下而至喀什噶爾，是為取北道之路。東漢明帝永平年中，即西元第一世紀中葉，如大月氏來中國之傳道僧，皆經東土耳其斯坦地方而來者也。彼等沿途，對於宣傳佛化之事，當然極為努力，自可得而推定也。且當時，迢遙萬里而來中國傳教者，其為比較的與此等地方接近之國，自以大月氏之布教僧來者為多，而吾人考中國譯經史，則西元第二世紀之中葉以後，天竺、安息、康居之僧侶，亦相繼來此地傳教矣。
　　大月氏、康居、安息等之佛教，流傳入於新疆之事，可於晚近東西各國探險隊及土人於此一帶地方所發掘之文書佛典而證明者也。新發見之寫本中，尚有為此所未知之語言文字甚多，經泰西學者進行分析研究之結果，今日已多辨明其性質而得理解其意義矣。即所未知之語言──粟特（Sogdiana）語及睹貨羅（Tukhāra）語，據伯希和（Paul Pelliot）氏之考訂，謂為東方伊蘭（Irān）語。茲先略論粟特，粟特為康居國之一部，史稱為後康國者，即今撒馬耳干中部一帶之地，故粟特語者，實即縛芻（Oxu%s）河流域及巴克特里亞（Bactria）之古代語也。原來康居族，長於商賈，行販於各地，往來於中亞及東亞通路之間，其所用語，夙為此等地方之一種國際語，即通用語也。現斯坦因（Stein）已於羅布泊至敦煌之古道，發見西元第一世紀頃以粟特語所書關於商業上之文書。復有斯坦因及德國探檢隊所發見以此種語所書之佛典殘片，伯希和氏據此復參照中國與西藏之譯本，曾發表關於佛教之短篇論文，現已出版矣。次略論睹貨羅語，此即中國所謂大月氏族之用語，以此語所寫之佛典，大多已於塔里木盆地之北庫車及吐魯蕃發見，據最近之報告，以睹貨羅語所書之波羅提木叉斷簡（依西耳文奈韋所考證，蓋與鳩摩羅什所譯薩婆多部之《十誦比丘戒本》相當），乃庫車人沙希阿利（Sahib Ali）者，於庫車附近發掘所得。最後略論東方伊蘭語，蓋即波斯古代用語，即中國所謂安息國之語言。以此語所書之卷軸，近已多在塔里木盆地南由和闐迄東敦煌間發見，伯希和氏所獲此種文書甚多。睹貨羅之佛典，其主要者，多發見於塔里木盆地之北，東方伊蘭語之文書，則大多於塔里木盆地之南發掘而得者。照上文所論，可見大月氏國人與安息國人所經行之路線，完全各異。則以大月氏、安息、康居文字所寫之佛典，於新疆所發掘者，吾人可以據此諸國之佛教而知古代佛教傳播於此等地方之情形也。然粟特語固屬於伊蘭語者，傳入佛教於東方之民族中，除大月氏而外，多以伊蘭語系之民族，此等民族於佛教東漸史上，殊不能忽視者也。而伯希和論佛教東來之際，伊蘭語系之民族，不獨為其媒介，且力誇示其功績。且謂與突厥（Turk）族之活動，蓋漠不相關，此論余個人甚為同意。
　　由是觀之，西域諸國所傳入中國之佛教，除由海路渡來者外，殆皆曾一度經由新疆之地而輸入者也。但以今推察，新疆與中國佛教之關係，則以西元第三世紀之中頃，此地之佛教，實已達於最隆盛之域。法顯入天竺之時，即西元第四世紀之初期，此地之佛教，猶呈極隆盛之狀，彼當時所見，於鄯善國條記云︰「其國王奉法，可有四千餘僧，悉小乘學。諸國俗人及沙門盡行天竺法，但有精麤。從此西行所經諸國，類皆如是」可知當時此地佛教之基石為如何牢固。法顯尚記有北道之烏夷國（Karashar），小乘教最為隆盛，南道之于闐國（Khotan）及子合國（Kargalik），則大乘教極佔優勢，而於竭叉國（Kāshgar），則記小乘教，亦甚昌隆。自是以後，北道則龜茲國為佛教之中心地，南道則于闐國為佛教之中心地，南北兩道之佛教，遂日趨於盛大之境。由此兩國而傳中國者，則為最重要大乘教是也。
　　〔參考資料〕　《史記》卷一二三〈大宛列傳〉；《後漢書》卷八十八〈西域傳〉；《魏書》卷一０一一０三；《隋書》卷八十三〈西域列傳〉；《唐書》卷二二一〈西域列傳〉；《宋史》卷四九〈外國列傳〉（六）；《絲路佛教》（《世界佛學名著譯叢》{55}）；《西域文化研究》第五冊〈中央アヅア佛教美術〉。



西域中華海東佛祖源流
西域中華海東佛祖源流
　　朝鮮佛教史籍。二冊。朝鮮‧獅巖采永編。又稱《佛祖源流》。西元1764年（朝鮮‧英祖四十年，清‧乾隆二十九年）刊。全書所載為朝鮮禪宗（曹溪宗）的傳燈次第。書中所採錄之僧數甚多，唯大部分僅載其師承系譜，間或錄有若干遺偈及遺囑。至於諸師之機緣語則不錄。
　　此外，除收錄普愚等數僧之碑銘外，其他主要人物僅附上簡單的傳略。其所記載之內容，在清虛休靜之後甚詳，之前則僅略述其大要。清虛之前的傳承，可能是根據清虛所錄，或李延龜「西山大師碑銘」而撰。然其內容，仍存有若干疑點。
　　此書之中，有明顯的若干缺失。如應該收錄的，卻被遺漏；所收之人中有人並非禪僧，甚至於不曾前往朝鮮的中國僧人也被收錄在內。凡此皆為該書之瑕疵。
　　然而，由於本書是朝鮮唯一以太古普愚為中心的傳燈錄，而且書中所收的中觀海眼之傳記、龍潭慥冠之法嗣等高僧行蹟與傳承，皆為他書所無之資料，因此是一研究韓國佛教史不可或缺的著作。



西基利亞
西基利亞（巴Sīgiriya）
　　位於錫蘭（今稱斯里蘭卡）坎底巿北方約七十二公里處的巖丘名。高約十八公尺，以天人散花供養圖的壁畫著名於世。相傳西元前41年，馬哈勞里王在此建造城堡、寺院與禪堂。西元前19年，巴提沙在此興建養老院。西元9年，馬哈達利亞王至此建佛塔。479年，迦葉王（Kassapa）弒父，逃避至此，於此廣建城堡，並在岩壁上加繪壁畫。百年後，桑加提沙王完全廢棄此地。此後，有段極長的時間，該地未留下任何史實記錄。直至1155年，帕拉庫拉馬巴忽王復於此大興城堡與佛塔。爾後，未見有關此地的史實記載。
　　該地聞名遐邇的壁畫，可能係迦葉王於此營建宮殿時，描繪其王妃及侍女之佛事供養的情形。其製作年代約與阿旃陀（Ajanta）第十六號及第十七號窟殿的壁畫相近。皆傳承笈多樣式的神髓。原有壁畫六窟，今僅存四窟。其筆法寫實，構想富於變化。運用紅、黃、綠、黑等顏色，描繪天人風姿的嬌麗與表情的變化。此窟殿位於榛莽中，攀登不易，故原本鮮為世人所知。直至1831年，該地始為一英國人所發現，然當時，英人並未登上山頂。1889年，穆雷（A. Murray）首登峰頂，摹繪壁畫，此一偉大的錫蘭式佛教藝術作品遂得以公諸於世。現列於可倫坡博物館。1895年，貝爾（H.C. P. Bell）受錫蘭政府的援助，從事實地調查，致力於該地的復原工作。
　　〔參考資料〕　V. A. Smith《A History of FineArt in India and Ceylon，Guide to the Collection ofthe Colombo Museum》。



西堂‧東堂
西堂‧東堂
　　西堂與東堂的併稱，又名西庵東庵。所謂西堂，係指他寺前任住持、退院長老客居本寺者；東堂則指本寺前任住持、退院長老者。蓋禪林以東為主位，以西為客位，由於本寺前任住持、長老是舊主，故居東堂；而他寺前任住持、長老來，待之若賓客，故居西堂。如《瑩山清規》卷下云（大正82‧442c）︰
　　「知事望席端問訊，若有西堂少轉身問訊。若如主人入室弟子西堂位者，望席端問訊。他寺當住西堂者，頭首上肩少背後立地。如當寺退院長老稱之東堂，知事上肩少背後立地。若有他寺長老來上堂，當寺住持立東堂上。如兩東堂依位次立地。如他寺退院長老者稱之西堂。如兩人已上者，或依開堂次資，或依出世次資，如當住者立西堂上。如東堂西堂等者，先入堂無妨。」
　　在日本，在足利時代初期即訂定東、西堂之位次與其服飾、坐具等之顏色。此後，二者即成為禪林僧階的一種，且西堂居東堂之下。現今禪宗各派或將住持喻為東堂，而稱輔助住持、指導眾僧的長老為西堂。另外，侍於西堂者，名西堂行者，僧堂中的西堂座位，則稱西堂板頭。
　　〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉、〈祝釐章〉、卷下〈兩序章〉；《花營三代記》；《蔭涼軒日錄》；《圓布顯正記餘說》；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。



西夏佛教
西夏佛教
　　西夏，又稱夏，該國人則自稱大夏；係我國西北部的古國，為西藏黨項族（Tangut）所建。領土在最盛時轄有寧夏全部、甘肅之大部份，及陜西、青海、新疆、內蒙古之一部份。分為二十二州。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭因助唐討伐黃巢之亂有功，獲封夏國公，賜姓李，世為夏州節度使。宋太宗時，國主李繼捧入貢，受賜姓趙；雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋，受遼冊封為夏王。後，繼遷之子趙德明與宋復交。德明之子元昊，雄才大略。於寶元元年（1038）稱帝，國號夏，定都興慶府（今寧夏回族自治區銀川巿）。元昊屢寇宋邊，又與金搆兵十餘年，精銳殆盡。傳至德旺，蒙古軍伐之，德旺憂悸死。其姪南平王睍繼位。未幾，蒙古成吉思汗盡克其地，睍出降。自元昊至睍，凡十主，合一九六年。
　　此國夙行佛教，早在未建國之前，佛教即由漢地傳入，是時，權貴常遣使獻馬求經，建國後亦復如此；先後六次自中國請得佛經。隨著儒、佛典籍的輸入及西夏文字的創製，此國開始西夏文佛經的翻譯及雕印。就中，最早受世人矚目者，為在北京北方約六十四公里處，居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成的《佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經》，及《佛頂尊勝陀羅尼經》。此外，近代學者伯希和、斯坦因於敦煌、西夏黑水城所發掘的佛典史籍及寫本、刊本等（均以西夏文字書寫），經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學者等的研究，已確定有《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》《大寶積經法界體性無分別會》《大方廣佛華嚴經普賢行願品》《佛母出生三藏般若波羅蜜多經》等書。
　　西夏歷代諸王均崇信佛教，除自中國請經及翻譯、雕印佛經之外，並致力於寺塔的建設，故境內寺院林立。如元昊曾於首都（興慶）建高臺寺，造高數十丈的佛塔；沒藏氏（諒祚母后）於首都西方建承天寺。上述二寺均以安置漢文佛經為主。其餘各寺亦另有其特殊之處。或為翻譯西夏文經（高臺寺），或刻印漢文佛經（賀蘭山佛祖院、溫家寺印經院），或刻印西夏文佛經（黑水城寺廟）。此外，該國佛教藝術、雕刻等亦極為發達，現存莫高窟有塑像與壁畫的四八０座洞窟中，西夏所開者有三窟。
　　由於佛教的流傳，西夏境內的文化成果頗為豐碩。尤其是對佛經的重視，刺激了西夏印刷事業的興盛。目前留存於世的西夏佛教文化遺產頗多。有西夏文、漢文寫本及刻本寫經、佛畫、洞窟壁畫、宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等。由於盛行佛教，故其後國雖亡，而元代仍「以佛教為羈縻之策」治理該地。
　　◎附︰史金波《西夏佛教史略》第十章（摘錄）
　　佛教在西夏文化中的地位
　　西夏統治者提倡信仰佛教，全面接受了佛教思想體系。於是，佛教思想體系，在西夏社會的思想意識中佔有極為重要的地位。它和西夏政府大力提倡的儒學思想並駕齊驅。西夏統治者為了更好地治理封建國家，早就注意吸收儒學，至崇宗、仁宗時期使儒學得到空前的發展。儒學作為一種封建思想體系，或者作為一種統治方法，往往在西夏的統治者階層影響較大。而佛教思想影響，不僅在西夏上層，而且在下層群眾中，也都廣泛地存在。西夏統治者平時就信仰佛教，利用各種機會，廣作佛事，起到自身信奉和對外宣揚的雙重作用。若遇國家危亡，或身染重病時，則更把佛教作為解脫苦難的依托，求助於佛的保佑。一般民眾也往往祈求佛的保佑，希望生活安定，風調雨順，五穀豐登，病人得痊癒，死人得超生。
　　在西夏的歷史上，有蕃禮、漢禮的反覆爭
　　論，實際上是以黨項族傳統文化為主，還是以儒學為主的較量。這說明一為西夏統治思想支柱之一的儒學常常受到挑戰。特別是西夏中期，有權臣任得敬的排儒之議，盡管當時並沒變為實際的排儒行動，但也說明在西夏上層中有人曾試圖動搖儒學的基礎。而西夏的佛學則不然，它作為一種思想文化，一進入西夏，就植根於社會之中，並且越益牢固。在目前所能見到的西夏歷史資料中，尚未見有公開排佛的記載。
　　佛教傳入西夏後，漸漸根深蒂固，使西夏社會的思想長期遭到宗教的禁錮，加之束縛思想十分嚴重的儒學的巨大影響，西夏的社會思潮，不十分活躍。有影響的思想潮流和有建樹的思想家在史籍記載中很少出現。這和佛教的發展有一定關係。佛學思想是一種哲學思想。西夏佛教的傳播，使西夏除翻譯佛經外，也產生了一些自己的佛學著作，因此，在佛教理論和哲學理論方面，有一些新的創獲。西夏人為刻印佛經所作的西夏文和漢文發願文中，也不乏對佛教理論的闡述。
　　西夏佛教的發展始終和黨項民族的原始宗教信仰、多神信仰發生著密切的關係。一方面它們之間有著長期而複雜的衝突。比如西夏《天盛舊改新定律令》規定，對自命承上蒼之恩的占卜者予以制裁。另一方面，它們又能同時共存，互相補充，有時甚至有著明顯的滲透作用。仁宗時期立的黑水建橋碑中所祭祀的有山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等，而受褒獎的建橋人又被稱為賢覺聖光菩薩，文中又有「慈悲」、「有情」、「十方諸聖」等佛教用語。
　　佛教傳播的需要，可能是西夏文字的創製的一個重要原因，而西夏文字創製後，又自然地促進了佛教進一步的廣泛傳播。西夏佛教的廣泛流傳，又反過來促進了西夏文字的應用，西夏文字在有關佛事活動中的應用十分廣泛，甚至不亞於在世俗方面的應用。黑水城出土的西夏文文獻，無論是俄國柯玆洛夫所獲，還是英人斯坦因所得，抑或我國近些年考古發現，都證明西夏遺存的佛教文獻要比世俗文獻多得多。抄寫、刻印西夏文佛經，在應用西夏文字過程中，使西夏文字更加完善和規範化。
　　西夏佛教的流傳，對西夏地區漢、藏文化的發展，也有相當的影響。為了適應西夏佛教的發展，西夏培養和使用了不少諳習西夏文、漢文和藏文的人才。這些人不僅對佛教的發展起了很大作用，他們的專門文化修養也為整個西夏社會文化的發展作出了貢獻。特別是當時吐蕃政權還不十分穩定，經常發生內部戰爭，民族文化的發展受到很大的限制。這時西夏由於提倡佛教，對西夏境內的吐蕃人給予了較高的地位，並延攬藏族高僧入境傳法，使藏傳佛教能夠在西夏流傳發展，藏文佛經也得到流行和保護。顯然，這對發展藏族文化也是十分有益的。後來西夏滅亡後，藏族文化，特別是藏傳佛教，得以通過西夏故地傳播於中原地區，恐怕也有賴於西夏時期的良好基礎。
　　佛教的繁榮和發展，相應地刺激了西夏藝術進步。佛教的發展，要求各種藝術形式為之進行宣傳。各種藝術形式在宣揚佛教、服務於佛教的過程中也豐富和發展了自己。佛教藝術集中地反映了佛教的幻想，但在藝術表現方面又往往與現實生活緊密相連，佛教的虛空與藝術的真實，同樣植根於現實的土壤上。西夏佛教藝術也不例外。西夏的繪畫、雕塑、書法、建築等藝術形式的成就，都與佛教結下了不解之緣，不少西夏的藝術珍品，來自西夏佛事活動的用品。在西夏籠罩著崇佛的氣氛下，藝術上為佛教所用，或染上佛教的色彩是十分自然的。無論在歷史文獻資料的記載，還是考古發掘的文物遺存，都可以看出，西夏佛教的藝術品在整個西夏藝術品中佔有很大的比重。西夏的佛教藝術由於受到西夏政府和社會的提倡和重視，不僅能得到較多人力、財力、物力的支持，而且藝術品的創作者多抱著虔誠而認真的態度，這樣就使西夏佛教藝術創作不乏精品，從而把西夏藝術提高到一個新的水平。佛教雖然是舶來品，但當他一旦在西夏扎根、發展以後，就會融入當地的內容和風格。這一點在佛教藝術上表現得尤為突出。西夏的佛教藝術有著西夏文化的內涵和特點。它有一般佛教藝術的內容和形式，也表現出明顯的地方和民族的色彩。這種藝術，是民族藝術的一部分，正是需要我們認真發掘和研究的。當然，由於佛教本身的限制，某些藝術形式有公式化、刻板化的傾向，對藝術的發展和繁榮有一定的禁錮作用。
　　西夏佛教的逐漸興盛，特別是對佛經的重視，刺激了西夏印刷業的興盛。西夏自己刻印佛經，自前期已經開始，至中、後期則呈現繁榮的局面。其所刻文字，有西夏文，也有漢文，間有藏文和梵文。除文字外，尚有佛畫。流傳於世的精品甚多，書法之諳練，畫技之嫻熟，都表明了西夏鐫刻技術之精，堪與刻印事業發達的宋朝相媲美。由於西夏信佛人數眾多，印施佛經數量也很大，有的一部佛經一次印刷達十萬卷。西夏刻印佛經地點非止一處，各經的板式不一，字體各異，表現出不同的藝術風格。黑水城遺址所出多種木雕佛經板，為研究西夏的印刷業提供了重要文物資料。當然，西夏印刷事業的大發展和宋朝印刷事業的影響是分不開的。入元以後，西夏文大藏經的刻印，特別是用活字板排印西夏文佛經，在我國印刷史上占有重要地位。西夏印刷業的繁榮，突出地表現於佛事活動方面，它對西夏文化事業的隆盛起著重要作用。
　　總之，西夏佛教的流傳，使西夏境內的文化之果更加豐碩。目前留存於世的西夏佛教文化遺產，如幾百種西夏文、漢文寫本和刻本佛經，幾百幅西夏卷軸畫，近百個石窟中的大面積西夏壁畫和不同類型的西夏泥塑，宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等，都是西夏文化遺產的典型代表。顯然西夏佛教在西夏文化中占有極為重要的地位。
　　西夏佛教在我國佛教中的地位
　　西夏佛教的興起和發展，在我國僅屬於西北地區一個局部地區的問題。在佛教興起於西夏前，我國佛教已有近千年的歷史，因此從時間上來看，西夏佛教在我國也只是一個階段的問題。然而，這一局部地區，在一段時間的宗教發展，卻對我國佛教的發展有相當的影響，在我國佛教發展史上有重要的地位。過去，由於歷史文獻記載較少，加上西夏民族文字資料長期被埋沒，西夏佛教歷史鮮為人所知，自然對西夏佛教在中國佛教史的地位也沒有引起足夠的重視。
　　當唐末、五代以後，在我國佛教發展的中心地區──中原一帶，佛教已經開始走下坡路。而我國佛教發展的另一個地區──西藏地區，由於當地的排佛活動，結束了佛教的前弘期，佛教發展也跌落在馬鞍形的底部。正在這一時期，佛教卻在西北一隅的西夏興盛起來，身價倍增。佛教在西北地區的中興，給中國佛教的發展，又打了一針強心劑。它不僅成為大一統的元朝突出地發展佛教的過渡地帶，也為這一發展在實踐上和理論上作了重要的鋪墊。此外，西夏佛教也和藏傳佛教後弘期的發展起到了相輔相成，互相照應的作用。
　　佛教傳入中國以後，其中的密宗也隨之進入中原，但在相當一段時間內其影響不大，難以和其他宗派的勢力相比較。而佛教的密宗傳入西藏地區後，便和當地土著宗教結合演化，發展成為別具特色的藏傳佛教。西夏的中後期，藏傳佛教盛行於西夏西部靠近吐蕃的地區，並在相當廣的範圍內浸透著藏傳佛教的深刻印痕。藏族僧人備受寵信，藏文佛經大量被迻譯成西夏文和漢文，藏傳佛教洞窟形式和壁畫內容的出現，藏傳佛教風格塔寺的建設，證明河西地區已經成為藏傳佛教的重要地區。蒙古占領西夏後，以此為基地，利用河西僧人和藏族僧人，與西藏地方的佛教領袖取得聯繫，進一步在全國其他一些地區發展藏傳佛教。當然，蒙古統治者利用佛教信仰籠絡河西、藏族地區，以達到盡快統一各地區、加強民族地區管理的作法，已經超出佛教本身的發展，成為一種特殊的統治政策。
　　特別值得提出的是，西夏首次出現帝師，在我國佛教史上占有重要的一頁。帝師不僅地位上高於國師，他的活動還直接和朝廷的皇室發生聯繫，在佛教中具有極為崇高的地位。在我國封建社會中，這種特殊的宗教體制，首先出現在黨項族掌握政權的西夏，而後在另外一個少數民族──蒙古族掌握全國政權的元朝，繼承並完善了這一帝師制度。這一制度對元代的佛教的發展以及對少數民族信仰佛教地區的治理都有巨大影響。
　　西夏在興盛佛教的過程中，用黨項族的民族文字翻譯了數千卷佛經，形成《西夏文大藏經》，給我國增添了一種民族文字的大藏經，為我國佛教文化寶庫增加了重要文獻，使之更加豐富多彩。這是用少數民族文字刻印的大藏經中最早的一部。
　　我國漢文大藏經作為一藏進行刻印，最早一次是在北宋‧開寶年間，不久西夏政府多次從宋朝引進漢文大藏經，後來西夏自己也在賀蘭山完成了漢文大藏經的刻印。過去，人們對這一時期少數民族政權刻印的漢文大藏經，只注意到遼朝刻印的《契丹藏》和金朝刻印的《趙城藏》，沒有提到過還有一種西夏刻印的漢文大藏經《西夏藏》。在西夏翻譯形成的《西夏文大藏經》和在西夏刻印的漢文大藏經──《西夏藏》，是西夏佛教園地中兩朵並開的奇葩。
　　西夏皇室對佛教的倡導，在中國歷代王朝中是十分突出的。西夏的皇帝和皇后不僅直接提倡譯經、印經，作種種法事活動，而且作西夏三藏聖教序和為某一佛經的譯印而作的御制序也明顯地比唐、宋歷朝多。更為突出的是西夏的幾朝皇帝和皇太后都以佛經的譯者、校者署名於當時所譯、校的佛經卷首。這樣就把皇室和佛教的關係聯繫得更加緊密。西夏的皇帝、皇后盡管自己不一定親自去譯、校佛經，但他們形式上的署名，已經使他們從一般地倡導者變為主要佛事活動的實踐者。這一點，在歷代王朝中是極少見的。
　　西夏歷代統治者對佛教都很崇信，但他們對佛教的認識和依靠程度前後是有變化的。在西夏早期宣揚佛教的論述中，往往摻雜著儒學的影響。比如毅宗時期的西夏文《妙法蓮華經》序中說︰「今聖母子，已繼王位，敬信三寶，正國行德。令先祖禮興盛，為後帝所習取。依德行行，與日月同光，以孝治民，總萬國歸依。」這裏在強調敬信「三寶」的同時，還宣揚儒學所大力提倡的「德」和「孝」。佛教自傳入中國後，就與儒、道思想發生了密切的關係，一方面互相競爭，一方面互相滲透。西夏早期佛教的宣揚雜有儒學的觀點，和中原佛教的影響不無關係。西夏後期的統治者比起唐、宋時期的帝王，比起西夏早期的統治者，更加依托於佛教，把佛教抬高到更高的高度。仁宗在漢文《佛說聖大乘三歸依經》中強調︰
　　「能仁（指釋迦牟尼）開導，允為三界之師；聖教興行，永作群生之福。欲化迷真之輩，俾知入聖之因。故高懸慧日於昏衢，廣運慈航於苦海。仗斯祕典，脫彼塵籠。含生若懇於修持，至聖必垂於感應。用開未喻，以示將來。睹玆妙法之希逢，念此人身之難保。若匪依憑三寶，何以救度四生。」
　　這實際上是把佛教作為全民的信仰加以大力推行，把佛教當成救度社會苦難的唯一出路。由此，可以看出當時西夏在各種意識形態中更注重佛教的傾向；也可以看到，西夏的佛教逐步向國教轉化的蛛絲馬跡。這樣就可以更好地理解在西夏這個特定的社會環境中，封設帝師的思想基礎。總之，西夏統治者對佛教認識的變化、西夏後期佛教的特殊地位，在中國佛教史上是不容忽視的。
　　最後值得提出的是，西夏對中國和印度的佛教交流也作出了自己的貢獻。早在西夏初期，元昊就請「西天達士」進奉佛舍利，並曾強留訪問北宋的印度僧人。崇宗時建甘州大佛寺的嵬名思能國師的老師燕丹國師行遊印度，成為目前所知唯一的一個訪問印度的西夏高僧。仁宗時翻譯佛經時請天竺僧人拶也阿難捺親執梵本證義，這位印度高僧在西夏被封為「五明顯密國師」，並被授予功德司正的官職。他對西夏佛教的發展，對中、印文化的交流有突出的功績。西夏作為一個較小的王朝，猶能設法加強與佛教發祥地──印度的佛事交往，容納並且尊崇印度僧人，發揮他們的特殊作用，也是難能可貴的。
　　〔參考資料〕　《西夏文化》；西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（《世界佛學名著譯叢》{28}）。



西夏文大藏經
西夏文大藏經
　　指漢文大藏經的西夏文譯刻本。又稱《河西大藏經》《河西字大藏經》《西夏大藏經》《西夏語大藏經》。始刻時間不詳，可能起於西夏開國君主元昊（1032～1048在位）時。北宋‧景祐元年（1034），宋朝大藏經官刻本《開寶藏》傳至西夏，元昊建高臺寺予以收藏。並召請回鶻僧等將其譯為新創製的西夏文字。又，據西夏文《過去莊嚴劫千佛名經》所附發願文的記載，自西夏‧天授禮法延祚元年（1038，元昊稱帝）起，國師白法師等三十二人，先後參與翻譯，至天祐民安元年（1090）譯完。共譯出三六二帙，八一二部，三千五百七十九卷。
　　其後，大慶元年（1139）至乾祐二十四年（1194），又據「南北經」（南經可能指《開寶藏》，北經可能指《契丹藏》重校一次。元‧至元七年（1270），重新校勘並翻譯未曾譯出的典籍。至元三十年，世祖敕令將西夏文舊經本送至杭州萬壽寺安排雕印。至大德六年（1302）竣工，共計三千六百二十餘卷。其後，曾多次印刷頒行該版大藏經至各寺院流通供奉。然今已無全藏可見，經版亦損毀不存。現在各地所發現的西夏文字刻本僅有數百部。
　　◎附︰西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（摘錄）
　　西夏國滅亡後的佛教──西夏大藏經的編成
　　西夏的佛教史大致可區分為，初期的準備期（第一期）與仁宗時代（第二期），以及其後的時期（第三期）。（中略）第二期的仁宗時代（1139～1194），是西夏文化最興盛的時期，屬於中國系的佛教與儒教並存，且空前的盛行。在這個時代，經典的西夏語譯最為完整。
　　其後，第六代皇帝桓宗（1194～1206）以降的西夏佛教情況完全不詳，至其末年，蒙古開始入侵，西夏國勢衰弱，到1227年終於被成吉思汗滅亡。距仁宗逝世共有三十四年。但是，西夏佛教的第三期，不能不包括滅亡後西夏族的活動。
　　西夏國亡後，元統一亞洲，西夏與西藏同屬於總制院（即宣政院）管轄，設西夏中興河州等處軍民總管府機關，行政與宗教都受帝師的支配。元朝想以佛教掌握控制各民族，世祖即於與中國接壤地的大都，作西夏與藏文的藏經版。至此西夏藏經之編成乃進入第二階段。至成宗即位，雖然一時停止西夏藏經版的製作，但是（1294），其事業仍繼續在杭州進行。大德六年（1302）雕版完備，後來很多經典都頒給西夏的寺院。日本善福寺所藏的文平江路，磧砂延聖寺刊《大宗地玄文本論》卷三，有如下的記載︰「於江南浙西道杭州路大萬壽寺，雕刻河西大藏經板三千六百二十餘卷。華嚴諸經懺板，至大德六年完備，管主八欽此勝緣，印造三十餘藏及華嚴大經、梁皇寶懺、華嚴道場懺儀，各百餘部，焰口施食儀軌，千有餘部，施給寧夏永昌等寺院。」
　　此管主八，是西藏語「甘珠爾巴」的音譯，相當於中國三藏法師的稱號。在蒙古、西藏都以此稱號稱呼高僧。
　　可確定的是這裏所說的管主八印行的西夏經殘卷，到了後代，在伯希和帶回的西夏經中，被伯希和親自發現。在此西夏經殘卷中，附有管主八如下的願文（漢文）︰「僧錄廣福大師管主八施大藏經於沙州文殊舍利塔寺永遠流通供養」
　　相同的願文，也存在於天理圖書館殘片中。這些經文是在元代杭州萬壽寺所雕版的西夏經，這點幾乎不能懷疑。因此，西夏國滅亡後七十餘年，被稱為《河西大藏經》的西夏經典三千六百二十餘卷在杭州雕刻與印行，這件事大致是確實的。但是，西夏經三六二０卷，是含有漢譯藏經的經律論全部的卷數。其中有六百卷大般若的刊本尚未發見。柯滋洛夫的蒐集品與斯坦因蒐集品中，《大般若經》的寫本有很大的數量，但刊本完全沒有。北京圖書館在寧夏收集的西夏經中，一點也沒有包含《大般若經》刊本。除了此一事實之外，在上述《大宗地玄本論》中曾涉及八十卷的《華嚴經》，但是也沒有言及六百卷的《大般若經》，因此，王靜如懷疑，在杭州沒有雕刻《大般若經》。
　　此一懷疑是有道理的，但是在現在的階段，仍不能斷言《大般若經》的刊本完全不存在。同是在元宣政院的保護下，製作於杭州萬壽寺的刊本，含有仁宗時代整理重刊的經典與新從漢譯經律論翻譯的，全部達三六二０卷。這個版本製作以後，也有經過十年印行的經典。北京圖書館藏的《過去莊嚴劫千佛名經》跋文的最後，寫上「大元國皇慶元年歲次壬子中秋」的字樣，由此可知，此經印行於1312年，《悲華經》卷九，是1307年頒行的。有充分的根據可以認為，同樣是北京圖書館藏的《妙法蓮華經》卷三，是1309年與1315年間印行的。
　　若只就經典的印行而言，則西夏族的佛教活動，在這個時期（第三期）最興盛。製作於這個時期之經典的特徵是，各函都附有整理符號。北京圖書館所藏的經典的大多數，是附有整理符號的元刊本，其中大部分是從漢譯本翻譯過去的。
　　到1345年，從北京通西域的關口（由北京向西北約六十公里），在居庸關建立過街塔，其內壁除了用西夏文以外，還用其他民族的語言（如梵語、藏語、維吾爾語、蒙古語、漢語）刻《如來心陀羅尼經》的要點（西壁）與造塔功德記（東壁）。這是西夏族最後的佛教紀念碑，在那個時候，西夏族依然是佛教文化圈很有勢力的成員。
　　西夏族的佛教信仰，其後情形如何並不可知。西夏族本身存續至何時代也不詳。其後，或許到明代之後，一部分的經典如《華嚴經》等經典，用活字複製。京都大學人文科學研究所所藏的《大方廣佛華嚴經》。其卷五的卷尾附有如下的願文︰
　　「一圓發願　雕碎字管掌印者　都羅慧性　　亦共助發願　隨喜者　一切皆願成佛道」（中略）
　　明代初期流行於漢人間的木活字印刷法，這種印刷法適合印行那種反覆使用同樣文字的經典。當時，多少含有錯誤，但是實際上仍有能讀寫西夏文的人，也是事實。如上所述，我認為與此活字本不同，而在杭州作成的元刊本《西夏大藏經》是真的存在的。事實上，元刊本經典，及附有〈大藏經序〉（〈聖教序〉）的經典的發現，可以充分證明我的意見是正確的。
　　〔參考資料〕　史金波《西夏佛教史略》《西夏文化》；西田龍雄編註《漢譯對照‧西夏文華嚴經》（《世界佛學名著譯叢》{28}）。



西大寺
西大寺
　　（一）日本真言律宗總本山︰位於奈良巿西大寺芝町，又稱高野寺、四王院，山號秋篠山。係稱德天皇為平定藤原仲麻呂（惠美明顯勝）之亂，於天平神護元年（765）所創建的勒願寺，開祖為常騰律師。至奈良時代末期，成為南都七大寺之一，且與東大寺並稱大寺。本尊是釋迦如來。
　　寶龜年間（770～780），本寺除四王院外，藥師金堂、彌勒金堂、十一面堂院、西南角院、東南角院、小塔院等諸堂亦陸續完成。延曆十七年（798）更與大安、元興等寺同列官寺之林。承和十三年（846）、貞觀二年（860）遭回祿，寺運漸衰。平安時代，受興福寺統治。嘉禎元年（1235）興正菩薩叡尊復興本寺堂宇、佛像，創光明真言會（自九月四日起，七日間誦光明真言的法會）。文龜二年（1502）因戰亂，諸堂付之一炬。天正年間（1573～1592）復遭松永久秀掠奪寺地，而再呈衰微。至江戶時代，由於德川家康捐地，始重修本堂、四王堂、愛染堂、護摩堂等。
　　寺中所藏珍貴文物有清涼寺式釋迦如來像、興正菩薩（叡尊）像、絹本著色十二天像（平安時代）、金銅透彫舍利塔（鎌倉時代）、《金光明最勝王經》《大毗盧遮那成佛神變加持經》（奈良時代）、四天王立像等，為數頗多。
　　（二）日本高野山真言宗寺院︰位於岡山巿西大寺中，又號金陵山觀音院。係天平勝寶三年（751），周防國藤原泰明之女皆足於郡內金岡莊松中島所創。一說為津高報恩大師所建。寶龜八年（777）紀伊安隆上人遷寺於現址，稱犀戴寺。承久三年（1221）後鳥羽上皇因祈願調伏北條氏，乃改為今名。本尊為千手觀音。
　　鎌倉時代，本寺成為天下的祈願所。正安元年（1299）遭閃電所擊，一山悉歸烏有，僅存本尊。文龜年間（1501～1504）忠阿上人中興之，重建堂塔伽藍。天文元年（1532）復遇祝融，三年始再興。現存本堂、藥師堂、大師堂、三重塔、護摩堂、十王堂、牛王所殿、千手院、經堂、方丈、仁王門等建築。
　　〔參考資料〕　（一）《元亨釋書》卷九；《金陵山緣起》；《西大寺略記》。（二）《元亨釋書》；《西大寺緣起》；《西大寺資財流記帳》。



西天二十八祖
西天二十八祖
　　指印度之二十八位遞相傳承的祖師。此說為禪宗所傳，但並不為天台宗所承認。以《大梵天王問佛決疑經》「拈華微笑」故事中的摩訶迦葉為第一祖。其次有阿難、商那和修、優婆□多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、 侯羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅。至第二十八祖菩提達摩，禪宗始傳入我國。相傳二十八祖各有付法偈，其間衣、法併傳。
　　菩提達摩於印度為第二十八祖，然於東土六祖中，則為初祖。故總計西土、東土諸祖，共有三十三祖。又上列二十八祖中，除第七祖婆須蜜及第二十五祖婆舍斯多以下諸祖外，其餘二十三祖，皆與《付法藏因緣傳》之記載相同。此諸祖之付法事緣，出自《傳法正宗記》卷二、《景德傳燈錄》卷一、《五燈會元》卷一等書。
　　在宋代，禪宗與天台宗之間，曾對此祖祖相承問題有過激烈的爭辯。內容請參閱附錄《宋代佛教史研究》之摘錄文字。
　　◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第四章（摘錄）
　　立祖相承的問題
　　為了使教法保持一種形式，並在傳播時具有一確實的根據，付法或傳法、相承等形式的產生是很自然的趨勢。佛教的傳燈相承說或儒家的道統說等，皆不外是因這樣的目的而產生的。天台宗則是採用五種相承之中的金口相承說，《摩訶止觀》所舉出的是《付法藏因緣傳》的二十三祖，再加上傍出的末田地，成為二十四祖。而荊溪湛然在《止觀輔行》裏主張到了第二十三祖的師子比丘，法系就斷絕了的說法。
　　這個金口相承說的重點，是以付法第十三祖龍樹為標的，欲詮顯龍樹為天台的高祖，這也成了現今師徒相承的前題。到了宋代，禪家非難這個法系斷絕說，指摘將斷絕的法系當成自家的相承，完全是空虛無價值的。天台宗對此辯駁頗費苦心，或是提出橫豎的相承，或是加上譯主相承，或是講直授相承，情形頗為狼狽。
　　與之相對的，禪宗提出達摩二十八祖說，主張法系是連綿而不斷絕的。蓋禪宗的法系說，常盤大定博士已有討論，他指出唐以來存在著兩個系統。第一種是在《付法藏傳》中所謂的二十三祖裏，加入《達摩多羅禪經》九祖中的舍那婆斯、優波崛、婆須密、僧伽羅叉、達摩多羅等五祖。而有的書是將最後的達摩多羅代以菩提達摩，如敦煌本《古壇經》《歷代法寶記》《內證佛法血脈譜》《圓覺經大疏鈔》等，其中多少有出入，但皆屬於同系者。
　　第二種是在《付法藏因緣傳》的二十三祖中，於第六祖彌遮迦之後加入了婆須彌，成為二十四祖，其後再加上婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩等四祖，這是《寶林傳》《曹溪大師別傳》《祖堂集》《景德傳燈錄》《傳法正宗記》等的說法。宋朝的契嵩在《傳法正宗記》之外又作了《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗論》，提倡二十八祖說，否定天台宗一派引為根據的《付法藏傳》的法系斷絕說，甚至說「謬書應焚」，但其論點或論證的資料幾乎都是依據唐的《寶林傳》。
　　《寶林傳》十卷是由唐代朱陵沙門智炬所撰，諸種典籍裏雖都載有其名，但久已散逸，甚至連片段都未留下，徒令學者嗟嘆。不過最近在中國大陸山西省的廣勝寺，同時發現了本書和其他的金刻大藏經，接著又找到了印刻，因此遂能知悉其內容。本書缺第七、第九、第十等三卷，第一、第四兩卷的卷首也缺損，但從第一祖大迦葉到第二十八祖達摩，以及由慧可到惠能的脈絡都可推定。
　　根據金藏本《寶林傳》卷二之末所附記的註，可知本書於北宋‧咸平元年（998）由譯經沙門雲勝奏請入藏並得到許可，而繼承本書傳燈相承說的《景德傳燈錄》是於大中祥符四年（1011）編入大藏，從此第二種的相承說遂得到宋代禪宗界的重視。繼承《景德傳燈錄》而集大成的契嵩為了立論其如何承襲《寶林傳》，列出以下幾項比較兩者的內容︰
　　（一）《寶林傳》卷六的三藏辯宗章〈示化異香品第三十二〉，敘述婆羅芬多三藏的弟子摩迦陀，於西晉武帝太始三年到洛陽，陳述師子尊者遭難時，罽賓的婆舍斯多將尊者的一衣傳給三藏之旨，立證師子、斯多的授受，而《傳法正宗記》卷九宗證略傳中也有同樣的記事。又《寶林傳》卷五的師子弟子章〈橫師統引品第三十一〉中加入「此下一章魏‧支彊梁樓三藏續法記」之註，可知第三十一品是根據《續法記》所寫。
　　這一段內容首先舉出達摩達之名，說他是北天竺七萬七千羅漢的上座，門下有因陀羅摩、瞿羅忌利婆二人。因陀羅摩之下有達摩尸利帝、那伽難提、破樓求多羅、波羅婆提四人；瞿羅忌利婆之下有婆羅跋羅、僧伽羅叉二弟子；達摩尸利帝之下有二人，破樓求多羅之下有三人，婆羅婆提之下有三人，僧伽羅叉之下有五人，共列舉了二十二人，達摩達下四代有如上二十二師，罽賓國中自己又形成一枝。與之相對的，迦葉以下到般若多羅共有二十七師的正祖。又中天竺的支彊梁樓到了罽賓，在與達摩達的種種問答之中，達摩達說︰「我受學婆梨迦，次師事師子尊者。」「釋迦滅後，迦葉傳持大乘心印，次第相付，至師子大尊，正任嗣者，有南天竺同學婆舍斯多，南天之梵名名婆羅多那。」並說他曾在南天竺會見過婆舍斯多。
　　今將此與契嵩的著作對照後，支彊梁樓曾和達摩達、婆舍斯多會見之事，在《傳法正宗記》第九可以見到。師子付法給斯多之事，或將斯多稱為婆羅多那等事也出現於《正宗論》裏。根據這些記事，可知《續法記》（契嵩稱為《續法傳》）的用意在強調支彊梁樓在南天竺遇見婆舍斯多的事實，有意造成斯多為歷史存在的人物。
　　（二）《寶林傳》卷五的第二十四祖師子比丘章〈辯珠品第三十〉中，加註了《五明大集》，卷六的第二十五婆舍斯多章〈焚衣感應品第三十三〉，加註了「亦名後魏佛煙三藏五明集」，第三十品和第三十三品分別說明了《五明大集》和《五明集》所傳，由此可推定《大集》和《集》是完全不同的書。契嵩雖未提及《五明大集》，但在《傳法正宗論》卷上指出吉弗煙（與《寶林傳》的佛煙同人）和曇曜，「同時別修此五明集（蓋廣乎付法藏傳者也。吉弗煙亦吉迦夜也。）謂有二十七世，不止於師子祖而已矣。」將此《五明集》與《付法藏傳》對照，可知《付法藏傳》是假託於吉迦夜的偽書、謬書，因此應當焚棄。
　　《寶林傳》除了上述的《五明大集》《五明集》之外，也採用佛馱跋陀羅的二十七祖說，及唐‧犍那的二十七祖說，或《光璨錄》等禪宗史的雜書，作為其資料，以此極力提倡其法統並未斷絕於二十四祖，以及第二十五祖以下是實在的人物。其後《聖胄集》《續寶林傳》問世，還有《祖堂集》或《景德傳燈錄》等也承繼《寶林傳》的說法。而最忠實地祖述《寶林傳》，全面地支持它，為禪宗傳燈說堂堂展開辯論的是明教大師契嵩。
　　（三）明示二十八祖相承說的契嵩的著作中，即《傳法正宗記》第九卷後半，設立宗證略傳之事頗值得重視。所謂宗證略傳，是以竺大力、曇摩迦羅、支彊梁樓、婆羅芬多、佛馱跋陀、僧祐、那連耶舍、犍那、裴休、劉昫等十家列傳，作為立證二十八祖說的有力根據。今要言契嵩的主張，其之所以在《付法藏傳》的彌遮迦和佛陀難提之間特別加入了婆須密，是根據佛馱跋多羅的《禪經》。另外第二十五祖婆舍斯多以下的相承，也同樣是依據《禪經》。這事情根據其《傳法正宗定祖圖》云︰「然其始亂吾宗祖。熒惑天下學者，莫若於付法藏傳。正其宗祖。斷萬世之諍者，莫若於禪經。」可知其大概。
　　《開元錄》中將《禪經》當作達摩多羅及佛大先所造，但契嵩將達摩多羅改為菩提達摩，在《正宗記》第五斷定《禪經》為達摩二十七歲以前所作。將顯然小乘觀法的經典與菩提達摩結合這點，令人覺得可笑。他又認為《禪經》中具有二十八祖的名數，但事實上此經內只看到由大迦葉到達摩多羅、不若密多羅等九人的名字，並未舉出二十八祖。因此，契嵩的二十八祖說乍見之下，令人有像是從《付法藏傳》的二十四人之後，再從《禪經》取材四人接上的疑惑。（中略）
　　首先就師子時未斷法統，付法給斯多的問題，契嵩承繼《寶林傳》的說法，在《傳法正宗記》第四說明，第二十三祖鶴勒那付法給師子時，已經預言有法難，並說早點付法可使法脈不致斷絕；以及師子也知道法難將臨自身，遂向婆舍斯多述說付法之言，可見聖者一開始就能預卜未來，《付法藏傳》一味主張法燈斷絕說，是相當誤謬的。為了強化他的這種說法，《正宗記》卷九宗證略傳下又舉出了支彊梁樓及婆羅芬多的傳說。
　　其次，契嵩又為了證明從婆舍斯多、不如密多、般若多羅到第二十八祖達摩的四師相承，乃舉出宗證略傳中的佛馱跋陀羅和慧遠之間的問答、僧祐的〈薩婆多部師資記目錄序〉（《出三藏記集》卷十二）、那連耶舍和萬天懿之間的問答，以及犍那和李常之間的問答來說明。《傳法正宗論》第二、第三篇又引用《禪經》和〈修行地不淨觀經序〉（《出三藏記集》卷九），以強調二十八祖說立於確固不動的地位。
　　（四）從後述的天台的子昉的反對論來看，契嵩最初以《禪經》作為自說的支柱，然而《禪經》支持的是《古壇經》的二十八祖說，因此不能成為《寶林傳》系的證據。於是他苦心思慮在《寶林傳》裏看到的第二十五祖以下的所承，最後想到了《薩婆多記目錄》，提出目錄五十三人中的第五十婆羅多羅相當於婆舍斯多，第四十九的弗若密多相當於不如密多，第五十一的不若多羅相當於般若多羅，第五十三的達摩多羅相當於菩提達摩的說法。
　　此中，將婆羅多羅視為婆舍斯多的別名的說法令人有牽強之感。但幸而《寶林傳》中也將婆舍斯多當作婆羅多那的別名，利用此，《正宗記》卷五乃大膽地說︰「此但梵音小轉，蓋譯有楚夏耳。」但是由於契嵩所舉出的諸種文獻，多是神祕性的記事，不出口說傳說之域，因此其二十八祖說，很難肯定為歷史的事實。
　　天台諸家的論駁
　　對於契嵩的主張，不久即出現了強勁的對手，此人就是吳興的天台學者子昉。由《釋門正統》可知子昉是淨覺的高徒。他針對契嵩偏護《寶林傳》，詆毀《付法藏傳》為熒惑天下的書，應當焚毀的說辭，乃作《祖說》，為《付法藏傳》辯護。過了三年，契嵩又將《禪經》裏一些不通之處視為傳寫錯誤，加以改削，並藉僧祐《出三藏記集》中的律宗的名字，作了《解誣》，子昉乃又寫下《止訛》一書予以駁斥，因為他將《禪經》和《出三藏記集》文用圖表說明，契嵩終於窮於答辯。
　　《佛祖統記》卷十四義天傳云︰「昉師辨祖謂」舉出祖說之一節；同書卷二十一子昉傳中如下敘述了《止訛》的要點。曰契嵩立二十八祖，妄依《禪經》、熒惑天下，斥《付法藏傳》為謬書。這是根據唐‧智炬所作的《寶林傳》。《禪經》中舉出九人，其第八為達摩多羅，第九為般若密多羅。然而，智炬以達摩的二字語音相近，遂改為達磨，又加菩提二字，將之移到般若多羅之後。另外又採他處的婆舍斯多、不如密多二名，接在二十四人之後，總共成為二十八人。炬妄陳於前，嵩繆付於後，□亂正教，瑕玷禪宗。又曰︰
　　「余（子昉）嘗面折之，而嵩莫知媿。又據僧祐三藏記，傳律相承五十三人，最後名達摩多羅。而智炬取為梁朝達磨。殊不知僧祐所記，乃載小乘弘律之人。炬、嵩既尊禪為大乘，何得反用小乘律人為之祖邪﹖況禪經且無二十八祖之名。與三藏記並明聲聞小乘禪耳。炬、嵩既無教眼，纔見禪字認為己宗。是則反販梁朝達磨，但傳小乘禪法。厚誣先聖其過非小。」
　　像這樣，子昉痛擊契嵩之論是將梁朝達磨歸於小乘禪法之徒。由於契嵩和子昉的論爭，二宗的對立更形顯著。
　　有關《寶林傳》是非學術性的有問題的書一事，《釋門正統》卷八或《佛祖統紀》卷十四的高麗〈義天傳〉下中，所引用的義天撰〈飛天別傳議跋〉裏提到，遼道宗令義學沙門詮曉等再定經錄時，將《六祖壇經》及《寶林傳》等焚毀，自大藏中去除其偽妄。又《大覺國師外集》七，法鄰送給義天的書函中也言及這一事件，由此可知有關《寶林傳》的問題，引起相當大的影響。
　　天台學者神智從義（1091年示寂）也曾從法統說攻擊禪徒。他撰《四教儀》的補註集解，從天台宗的立場駁斥賢首、慈恩、禪等諸宗，說「禪不依經論，任由胸臆無理由的修證。而華嚴和慈恩雖依經傍論，其教相判釋也未盡佛意」，這種言論遂在錢塘佛教界引起軒然大波。他又辯論祖承的問題說︰「承用台家的二十三祖並無誤。二十八祖之說未見出於經論。近頃刻石鏤板，圖像七佛二十八祖，各以一偈傳授相付。嗚呼！假託何其甚。識者宜革斯弊，令無量之人咸遵正教。」文中從義所見的刻石鏤板，可能是指契嵩的《傳法正宗定祖圖》！
　　天台家對禪的傳燈說的論難，到了南宋時代仍持續於天台系的佛教史籍中。畢竟天台宗的佛教史受到宋代禪、天台二宗抗爭的刺激，自然地到處可看到對抗禪宗的口吻，但對法統說，《釋門正統》並未提隻字，只有《佛祖統紀》熱切地注意此問題。不過，《統紀》的論調沒有像前代走向感情化，頗具調和性。《佛祖統記》卷五的論贊曰︰
　　「述曰，佛所得宿命記未來成道，雖累億劫必能前知，豈今記祖止二十四。竊原佛意，當用二義︰一者以師子遭命難，為傳持佛法之一厄。二者此後諸祖，雖有其繼，恐非四依大聖之比。以故金口齊此而言，非謂無繼祖也。世或謂，師子遭難不傳法者，癡人之言耳。吾宗謂，祖承止師子，而禪林加四人。於是競相是非，連代不息。試以大意決之，則無所為礙。謂師子雖遭命難，非無弟子可以傳法，特不在金口預記之數耳。然則加以四人，至於達磨，而始為東土之來，謂之二十八人，斯亦何害。禪人欲實其事，但言四人相承傳之達磨，則可矣。今乃妄引禪經之證，適足以自取其不實也。嵩明教作定祖圖，謂禪經具j載二十八祖。今檢經但列九人，而名多不同。昉法師作止訛以斥之，宜矣。」
　　志磐的意旨是︰
　　（1）天台宗認為祖承止於師子，禪家又另加上四人，遂惹得紛爭不息。今以大意來決斷的話，《付法藏傳》所謂師子時付法斷絕，其理由之一是因師子遭難，第二是因到師子為止是正法之世，傳持者中的多數是第四依的聖者。但師子以後到像末之時，傳持者也是第二依、第三依者，因此在釋尊金口的相承記之外者，決非意味著付法斷絕。所以，再加上四人，謂之二十八人，也並沒有什麼妨礙。
　　（2）只是禪徒欲證實其事，就胡亂地引證《禪經》，是不可以的。契嵩作《定祖圖》，說《禪經》裏具載二十八祖，然而同經裏所列出的只有九人，並且名稱也多不相同。因此在此必須提出比較公平且寬容的意見！



西寺
西寺
　　日本淨土宗西山禪林寺派寺院。位於京都巿下京區唐橋平垣町，號興國山都率院，又稱右寺、右大寺，本尊為阿彌陀如來。延曆十二年（793），桓武天皇遷都平安京時，為鎮護國家、保衛京畿，而於延曆十五年（796），命藤原伊勢人在羅城門東、西方各建一寺，並以大安寺慶俊為開山，即為西寺的濫觴。
　　弘仁十四年（823），天皇將東、西二寺分賜予空海和守敏，從此東寺成為真言密教的根本道場，而西寺則為鎮護國家之寺。貞元元年（976），西寺遇地震，又於正曆元年（990）、保延二年（1136）、天福元年（1233）遭祝融所毀，雖然文覺上人曾在建久八年（1197）再建寶塔，但寺運終歸衰微。後西山證空將西寺改屬淨土宗，名為西芳寺。明治二十七年（1894）始恢復舊稱。今有本堂、開基堂、書院、庫裡等建築。
　　〔參考資料〕　《遍照發揮性靈集》卷六；《日本後紀》卷二十二；《文德實錄》卷八。



西山住部
西山住部（梵Avara-śaila，巴Apara-seliya，藏Nub-kyi ri-boḥi sde）
　　小乘二十部之一。又稱西山部。因其部眾住於西山，故有此名。《異部宗輪論》云，此部在佛滅滿二百年時，再度論諍大天五事，因此與制多山及北山住二部，自大眾部分出。然而《部執異論》認為當時只有支提山、北山二部分出，而不舉西山住部。又《十八部論》認為是三部，但以佛婆羅（Pubba-sela，譯作東山）部取代西山住部。《文殊師利問經》卷下〈分部品〉也舉東山，不舉西山。然，《異部宗輪論述記》則云（卍續83‧438上）︰「新舊部執皆無東山之名，但是譯家謬也，應言西山。（中略）復減西山住部以欲成已十八部故。」謂東山是誤譯。
　　今按南方所傳，大眾部下出制多部，又云十八部分裂後，更有東山部、西山部、西王山部等六部分出。南方所傳與西藏所傳相同，皆並舉東山、西山兩部。可見《異部宗輪論述記》所說似未必正確。又，《異部宗輪論》等認為，制多山等三部（或二部）是同時從大眾部分出，但前引南傳之說法則認為西山、東山等六部，是後來才分出的。由此看來，或許西山等部並不是和制多山部同時分出。
　　根據學者的研究，所謂「西山、東山」可能是指以制多山部的根據地支提山（Caitya-giri）為中心的西東二山。近時學者中有將制多山推定為位於南印度基斯特那河下游貝玆瓦達（Bezwaḍa）對岸，而認為其西方十八哩阿摩羅婆提（Amarāvatī）塔址，可能就是西山住部的根據地；也有人推定《大唐西域記》卷十馱那羯磔迦國的都城為阿摩羅婆提，而謂位於其東方的弗婆勢羅（東山），是東山住部的根據地；位於西方的阿伐羅勢羅（西山），是西山住部的根據地。總之，有可能是制多山部先興起，然後再有西山、東山兩部分出。
　　關於所立宗義，《異部宗輪論》曾列出制多山等三部的本宗同義云（大正49‧16a）︰「其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義︰謂諸菩薩不脫惡趣，於窣堵波興供養業不得大果。有阿羅漢為餘所誘，此等五事及餘義門，所執多同大眾部說。」
　　南傳《論事註》則將西山、東山、王山、義成四部稱為案達派（Andhaka），而認為此四部有共通的宗義。
　　〔參考資料〕　《三論玄義》；《三論玄義檢幽集》卷五；《異部宗輪論述記發軔》卷上、卷下；《解說西域記》；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十一章；呂澂《印度佛學源流略講》第二講。



西山八大處
西山八大處
　　北京西山中八座古剎的總稱。位於翠微山與盧師山之間。又作四平臺、八大剎。早在唐代，即有僧人至此落腳、建寺。其後，寺廟屢有興毀。各寺現存建築多為清代所修建。八處古剎分別為︰（1）長安寺，（2）靈光寺，（3）三山庵，（4）大悲寺，（5）龍泉庵，（6）香界寺，（7）寶珠洞，（8）證果寺（祕魔崖）。
　　◎附︰王仲奮《中國名寺志典》〈西山八大處〉
　　（1）長安寺︰為「八大處」之第一處。位於翠微山腳下，舊稱翠微寺，又稱善應寺，建於明‧弘治十七年（1504）。清‧康熙十年（1671）重修。寺內有碑文云︰「都城之西山，名藍勝蹟不可勝考。其規模宏麗表表傑出者曰善應寺。肇建於明‧弘治之十有七年。歲月既久，日就傾頹。順治己亥（1659），有濟南居士某某矢志捐貲，缺者補之，毀者飾之，迄今十有餘載而風格如故。」寺門朝東，殿宇有前後兩進，前為釋迦殿，後為娘娘殿。寺內存明‧萬曆二十八年（1600）所鑄銅鐘一口。過去此寺以奇花名樹著稱。今院落內尚有百日紅、金絲木瓜、紫薇、紫荊等珍貴花木和兩株傳為元代所植的白皮龍爪松。迄今已有六百多年的歷史。
　　（2）靈光寺︰為「八大處」之第二處。位於翠微東麓，始建於唐‧大曆年間（766～779），初名龍泉寺，金‧大定二年（1162）改為覺山寺。明‧宣德三年（1428）重修，成化十四年（1478）又重修，改稱靈光寺。寺內原有遼‧咸雍七年（1071）建的招仙塔一座，俗稱畫像千佛塔。十九世紀末，義和團曾在此設壇，組織擴大隊伍。光緒二十六年（1900）被八國聯軍所徹底焚毀，僅存塔基、廢墟。後在塔基下掘出石函一個，內裝沉香木盒，盒內裝有佛牙一顆。盒內外均有「釋迦佛靈牙舍利」及「天會七年（963，即北宋‧乾德元年），四月二十三日」等字樣及梵文經咒。1958年至1964年在原塔基附近新建一座八角十三級，高五十一公尺磚結構密檐塔，作為長期供奉佛牙舍利之所。塔西南有古娑羅樹二株。其餘殿宇均為同期所建。寺內有金魚池，泉水經石雕龍口注入池中，池內有各色金魚，最大的長達七十公分，相傳為清‧咸豐年間（1851～1861）所養。
　　（3）三山庵︰為「八大處」之第三處。位於翠微、平坡、盧師三山之間，故名。俗稱麻家庵，始建年代不詳。清‧乾隆年間（1736～1795）曾修葺。此庵規模很小，僅有一進院落，但建築精細，環境清淨幽雅。
　　（4）大悲寺︰為「八大處」之第四處。位於平坡山之半腰上，始建於元代，始名隱寂寺。清‧康熙五十一年（1712）改為大悲寺。乾隆六十年（1795）重修。寺有三進殿宇，依山勢而建，坐西向東。山門額書「敕建大悲寺」傳為康熙所書。寺內兩側有翠竹，四季青翠欲滴。大雄寶殿正中供奉釋迦牟尼像，兩側供藥師、彌陀兩佛像。兩廂為十八羅漢像，姿態各異，神情生動，傳為元代至元、延祐年間著名雕塑藝人劉元用檀香末和香沙塑成。後殿院中兩側各有一株古銀杏，樹齡已有八百多年。後殿名大悲閣，建於明‧嘉靖二十九年（1550），寺內存「新建大悲閣碑」一方。
　　（5）龍王堂︰為「八大處」之第五處。位於平坡山大悲寺西北。又名龍泉庵。建於清‧康熙十一年（1672），後有重修。寺坐西朝東，共二進院落。因寺以泉著稱，故名龍泉庵。泉由寺後石壁流出，至前院龍王堂前經石雕龍頭注入長寬各四公尺、深二公尺的池中，泉水晶瑩，甘甜清冽，終年不凍，永不乾涸。左邊山上有「聽泉小榭」，寺後有「臥龍閣」。
　　（6）香界寺︰為「八大處」之第六處。位於平坡山龍王堂西北。始建於唐，舊稱平坡寺、大覺寺。明‧洪熙元年（1425）重建，改名為大圓通寺。成化十四年（ 1478）重建。清‧康熙十七年（1678）重修，改稱聖感寺。乾隆十三年（1748）又重修，改稱香界寺。寺院規模宏偉，為八大處之主寺。殿宇共有五進，依山勢而建，層層遞高。山門有「敕建香界寺」額。門內左右有廟杆石座，幡杆已無存，兩側有鐘鼓樓。天王殿東西各有石碑一，東碑正反兩面刻康熙、乾隆二帝之詩文，記敘了寺的由來；西碑相傳為康熙年間出土，上面刻有大悲菩薩像。菩薩有鬍鬚，為男性造型，雕刻精美。正面還有康熙帝所書「敬佛」二字。碑側面有嘉慶皇帝詩一首。正殿五間，前有娑羅樹二株。後為藏經樓。寺東隔溝有行宮院，為乾隆年間所建。
　　（7）寶珠洞︰為「八大處」之第七處。位於平坡山頂。為八大處之最高一處。殿宇有牌坊、正殿、彌陀殿及敞軒等。牌坊，外向額書「歡喜地」，內向額書「堅固林」。正殿即觀音大士殿。殿後有洞，寬廣約四公尺，因洞頂礫石黑白相間，形似晶瑩珍珠，故名寶珠洞。相傳清代海岫（桂芳）和尚為了避風雨而摳成，他曾在洞中朝夕誦經四十年，死後，人們在洞內塑其像而供之，俗稱鬼王菩薩。洞上為彌陀佛殿。正殿前有敞軒三間，稱眺遠亭。
　　（8）證果寺︰為「八大處」之第八處。位於盧師山上。創建於隋，初名尸陀林，唐‧天寶時改名感應寺，明‧景泰更名為鎮海寺，天順元年（1457）改為證果寺。是八大處中歷史最悠久的古剎。寺沿山而築。山門建在高台之上，與殿堂同高。門前有明碑二通。殿宇分前後兩進。院內有亭，懸銅鐘一口，高約二公尺，直徑一點二公尺，鑄於明‧成化六年（1470）。寺西有小院，再西有一巨崖突出成石室，曰︰「祕魔崖」。崖下有石床、石門窗，稱盧師洞，旁有真武洞。關於盧師洞的名由，曾有傳說，過去有僧人名盧師，自江南乘一無篙無櫓無漿之小舟，任其漂流，至擱舟處居之。一日，舟至盧溝橋桑乾河岔口處，進入了通向尸陀林的一岔，並在尸陀林畔停靠再不前行，盧師見此石室，曰︰「吾居是矣！」他就永居此室。後就稱此石室為盧師洞。
　　八大處現存建築多為明清所建或明清法式，近年來，普遍進行了整修，還保存著一些明代的精美塑像。



西山派
西山派
　　日本淨土宗一派。又稱西山流。派祖為法然門下的善惠房證空。建久元年（1190），證空依法然剃度出家，時年十四；二十二歲受圓頓大戒。隨侍法然二十餘年，專受淨土教的法門。後又從願蓮學天台，從政春習密教。建保元年（1213），受慈圓付囑，住西山善峰寺北尾往生院（三鈷寺），致力弘傳自家教義，故有西山派之稱。又以證空曾駐錫洛東小阪，故此派又稱小阪義。或依證空所立義，而稱弘願義。證空示寂後，本派分為五大支派。依次簡述如下︰
　　（1）西谷流︰由證空的門徒淨音倡立。淨音駐錫仁和寺西谷弘法，開創西谷義。本法脈的第三代行觀，曾駐錫武藏國（東京都）鵜木的光明寺寶幢院。撰有《祕鈔》三十五卷，集西谷義之大成。
　　（2）深草流︰駐錫洛南深草真空院的立信，創立深草義，是為本法脈之祖。曾獲後深草天皇的崇信。有如圓、顯意等弟子。其中顯意撰有《觀經疏楷定記》三十六卷等，闡揚深草義之理趣，光大本法系。
　　（3）東山流︰以駐錫京都東山宮□子阿彌陀院的證入為開祖。證入首倡東山義，其後，此派的見性曾創「心具不生」的異義。
　　（4）嵯峨流︰流祖道觀住嵯峨淨金剛院，開嵯峨義。其後師徒相承弘宣其說，自成派別。
　　（5）本山流︰開祖示導住西山三鈷寺，開創根本山義（本山義）。其門下實導為本派教義的集大成者。
　　五大支派中，東山流、嵯峨流、本山流的法脈早已斷絕。只有西谷、深草二流至今仍盛。西谷流今以京都光明寺、禪林寺為中心傳承法脈。深草流則以京都的真宗院、誓願寺、圓福寺，以及三河的十二檀林為中心續傳法燈。最近則分為西山三派。包括以光明寺為中心的西山淨土宗，以禪林寺為中心的淨土宗西山禪林寺派（以上西谷流），及以誓願寺為中心的淨土宗西山深草派（深草流）。
　　〔參考資料〕　《淨土法門源流章》；《淨土三國佛法傳通緣起》卷下；《淨土血脈論》卷下；《淨土傳燈總系譜》卷下；《佛教各宗綱要》卷三；《光明寺沿革誌》；《深草史》。



西念寺
西念寺
　　屬日本真宗大谷派。位於茨城縣笠間巿稻田町。又作稻田禪房、稻田御坊、笠間御坊。山號稻田山。本尊是阿彌陀如來。
　　建保二年（1214），親鸞由越後國（新潟縣）遷往常陸國（茨城縣），於笠間郡稻田築草庵而居，以之為關東傳教的根據地。建保五年（1217），領主稻田九郎賴重尊親鸞為師。承其教化，自號賴重房教養，且於吹雪谷建一草庵，以為親鸞居處。親鸞歸洛之後，由賴重及其子孫擔任住持。嘉元二年（1304），定寺號為西念寺。現存建築有本堂、庫裡、太子堂、樓門、鐘樓等。
　　〔參考資料〕　《大谷遺跡錄》卷三；《正明傳》卷三（上）；《正統傳》卷四、卷五。



西教寺
西教寺
　　日本天台宗真盛派總本山。位於滋賀縣大津巿阪本本町，山號戒光山，又稱大漥山智善院。相傳創於推古時期，本尊為阿彌陀如來。
　　延曆三年（784）最澄奉勒再興本寺伽藍，講說諸大乘經。天元三年（980）良源復重建，作為常行三昧的道場。其徒源信亦在此修念佛三昧。正曆四年（993）成為御願寺。爾後荒廢。正中二年（1325）因法勝寺慈鎮圓觀振興圓頓戒，本寺遂成律寺，屬叡山四戒場之一。文明十八年（1486）春，真盛應比叡山楞嚴院大眾之請，修補佛殿堂舍，訂定念佛規法。弘宣淨教，發揚圓頓戒，使本寺又成律淨雙修的根本道場。
　　元龜二年（1571）九月，由於遭受織田信長攻打比叡山所波及，諸堂盡毀。後受豐臣秀吉援助，於天正十七年（1589）重建。翌年與法勝寺合併，兼號法勝西教寺。延寶年中（1673～1680）因叡山僧眾欲以本寺為延曆寺末寺而生紛爭。最後依輪王寺門跡的建議，歸其所管，並改派名為天台律宗。明治五年（1872）六月以後，則受天台宗統治。十一年五月本寺獨立，號天台宗真盛派，以至今日。現有本堂、客殿、御影殿、觀瀾閣、總門等。
　　〔參考資料〕　《西教寺緣起》；《真盛上人繪詞傳》；《山城名勝志》卷十四。



西方佛教僧團之友
西方佛教僧團之友（Friends of the WesternBuddhist Order、FWBO Centers）
　　英國佛教團體。僧護（ven. Sangharakshita，又名ven. Bhante,1925 ～）創立。此團體之特質在於主張一面追求內在精神生活的滿足，一面從事「正業」，俾使弘法的經濟來源自給自足。
　　此一組織的領袖僧護，為英國人。十七歲時，曾閱讀《金剛經》《六祖壇經》等典籍。爾後，接觸韓福瑞（C. Humphreys）及其「佛教學會」。1943年服役於印度、錫蘭和新加坡。1946年，赴印度禮敬佛教聖蹟。其後受南傳佛教沙彌戒。翌年，在鹿野苑受具足戒。1957年，創立「三乘寺」於印度噶林邦。嘗任《摩訶菩提雜誌》編輯，達十二年之久。曾受西藏密宗灌頂及陳健民在佛法方面的啟發。又從西藏喇嘛達多仁波切（Dhardo Rin-poche）受菩薩戒。1964年，應倫敦「翰普斯鐵佛教精舍」（Harnpstead Buddhist Vihara）之邀返英教授佛法。1967年發展佛教新運動，創設「西方佛教僧團之友」。1973年退居幕後，致力於寫作，撰有《千朵蓮花》，為其一生在印度的回憶錄。
　　西方佛教僧團之友成員約有百餘位僧侶，餘者皆為在家居士。該團在英國各地成立社團與中心。其中較為重要的機構有︰（1）西方佛教僧團倫敦中心及社區、（2）布來登社區、（3）格拉斯歌社區、（4）諾威治社區、（5）帕陀瑪洛卡退隱中心及社區、（6）愛丁堡社區、（7）阿亞塔拉社區中心。以上社區（中心）都是發展自1970年代。因為每個社區（中心）均是自給自足（經營正當行業，如印刷、建築、園藝、飯館、書店等），又可利用時間研究佛法，因此頗能迎合西方社會之需要。



西方公據
西方公據
　　書名。二卷。清‧彭際清編。收在《卍續藏》第一０九冊。全書旨在勸說念佛往生之行業，並摘錄古德教語，力陳其利益之必然性。題為「公據」，乃源自宋代蘇東坡之典故。相傳蘇東坡曾佩阿彌陀佛畫像一軸，並謂︰「是我往生之公據」云云。
　　此書舊本一卷為前人所編，然內容頗為蕪雜。故彭際清加以訂正增補而成二卷，題為《重訂西方公據》。卷初有乾隆五十七年（1792）之重訂序及五條重訂發凡。其序云（卍續109‧644上）︰
　　「吳門諸信士，集西方公據一書行世。閱今四十餘年，板漸模糊。或欲重刊新本，屬予校其得失。予閱其書，所繪諸圖，誘掖之意頗勤，而於古德遺文，信手□拾，都無倫次。其詞句亦間有謬誤，不可不正也。於是芟煩補闕，釐為七門。由淺既深，背小向大，庶乎淨土之指南矣。」
　　全書分起教大綱、淨業正因、淨課儀式、西方境觀、往生功行、蓮宗開示、往生現果等七門。其中第四門西方境觀揭舉接引、見佛二圖，以資觀力。次用九蓮，標示九品往生之機類，而用於記念佛之遍數。又有一圖，於大圓中繪九蓮，以示九品總歸一乘。第五門往生功行，則有如上記之蓮華四圖，用以記誦經、懺悔、作福、普度等行業。第六門蓮宗開示，收善導之專雜二修說、臨終正念訣，至智旭之示念佛法門，共十一條法語。第七門往生現果，分集驗、書證二項，皆當時所見所聞之彙集。



西方合論
西方合論
　　書名。十卷。明‧萬曆二十七年（1599）袁宏道撰。收於《大正藏》第四十七冊。
　　本書係根據永明延壽等人之主張，針對某些人對淨土信仰之妄加非難，而闡述禪淨雙修之要義，及念佛三昧之真意。內容分為剎土、緣起、部類、教相、理諦、稱性、往生、見綱、修持、釋異等十門。卷首附有智旭及袁宗道（作者之兄）等人的序文。後，智旭選刊古來淨土教典十部，名為《淨土十要》。此《西方合論》收在該書之卷十。
　　〔參考資料〕　《續釋氏稽古略》卷三；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十五章。



西方師
西方師（梵pāścātyāh）
　　指北印度犍馱邏（Gandhāra）國諸論師。又稱西國師、外國師。如《俱舍論光記》卷二十六云（大正41‧388b）︰「西方諸師即是犍馱羅國諸師也，婆沙云外國師。」《俱舍論寶疏》卷二十六亦謂《俱舍論》所載（大正29‧135c）︰「西方諸師作如是說，眠相應者名為聚心，餘染污心說名為散」一段，乃是犍馱邏國諸師的解釋。
　　犍馱邏國位於迦濕彌羅（Kaśmīra）國的西方，故此稱係迦濕彌羅國說一切有部師對犍馱邏國論師的稱謂，意味著對異義者的一種貶語。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一九０；《俱舍論》卷二十六；《俱舍釋論》卷十九。



西方淨土
西方淨土
　　指阿彌陀佛的極樂淨土。詳稱西方極樂淨土，或西方極樂世界等，略稱為西方。《觀無量壽經》云（大正12‧345c）︰「譬如壯士屈伸臂頃，即生西方極樂世界。」憬興的《無量壽經連義述文贊》卷下云（大正37‧163c）︰「夫言界者是流轉之處，西方淨土是出離之所。」善導《法事讚》卷下云（大正47‧437b）︰「乘佛願力往西方。」又將求往生極樂者稱為西方行人、西方行者等，稱其行法為西方業、西方法等。
　　西方極樂世界又稱安養、安養國、安養淨土等。《正法華經》卷九（大正9‧126c）︰「生安養國，見無量壽佛。」
　　◎附︰望月信亨著‧釋印海譯《淨土教概論》第七章（摘錄）
　　極樂世界是阿彌陀佛酬感因位本願所建立的佛國。此世界位於西方，有種種不可思議功德莊嚴，阿彌陀佛在其國中普放十方無礙光明，常為聲聞大眾說法，無數菩薩輔翼彌陀盛大教化眾生之佛事。此世界無有一切身心憂苦，眾皆精進修道，享受法樂。《阿彌陀經》《大阿彌陀經》《無量壽經》等對此有詳細敘說。（中略）
　　《稱讚淨土佛攝受經》說︰「彼世界中諸有情類，身心無有憂苦，唯有無量清淨喜樂，故名極樂世界。」《無量壽經》卷上說︰「無三塗苦難之名，但有自然快樂之實，故說其國名為安樂。」即指此也。
　　極樂淨土功德莊嚴記述於《阿彌陀經》等諸經中，其中所說大體一致，然各經之中也有種種詳細、簡略之不同。按照人類無限之望求而設立種種莊嚴。此中，《阿彌陀經》最為簡潔，莊嚴事相較少，其思想亦極純樸。但《大阿彌陀經》及《平等覺經》敘述頗為詳密，而且擴大理想化，《無量壽莊嚴經》及《無量壽經》中皆否認阿彌陀佛及阿羅漢有所入滅，彼之淨土是真正的無量壽國。到了《觀無量壽經》更大大的發揮佛身觀，說明依、正二報皆是不可思議。從這一事實，亦可見到此等諸經編纂有前後不同的次序。
　　〔參考資料〕　望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。



西方要決釋疑通規
西方要決釋疑通規
　　一卷。相傳為唐‧窺基撰。略稱《西方要決》。旨在通釋諸經論有關西方往生之說因互有矛盾而產生的種種疑問，並勸專念彌陀往生淨土。收在《大正藏》第四十七冊。全書凡有十四段。前六段通釋《金剛般若經》《佛藏經》《維摩經》《彌勒問經》《最勝妙定經》《涅槃經》諸經所說的差異。第七段論述西方往生與兜率往生的優劣。第八、九、十段依次問答抉擇《無量壽經》的不退、《阿彌陀經》的少善根與二乘生不生等問題。第十一段會釋三階行者的五種小疑。第十二段解說「別時意趣」。第十三段解說《法華經》的散心、一心稱佛。第十四段說明往生淨土作業方軌長時、恭敬、無間、無餘四修。
　　關於本書撰者是否確為大慈恩寺窺基，歷來屢有爭議。由於窺基曾撰有《彌勒上生經疏》，勸導往生兜率，而本經與該疏大異其趣，因此有人以為並非窺基所撰。日僧濟暹曾提出「五難」，斷定非窺基之作。然而，認為是窺基所撰者亦頗有其人，如基辨撰《辨西方要決真偽造疑》，良忠撰《往生要集記》皆主張係窺基所撰。
　　◎附︰望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十二章第三節（摘錄）
　　《西方要決釋疑通規》，現行本題名為大慈恩寺沙門基撰，此書並非窺基之真撰，恐係在《念佛鏡》之後，為晚唐時代之偽作。本書總立十四章，舉出諸經論中所有諸種疑難，一一為之會通。其體裁類似《天臺十疑論》，又與《念佛鏡》之釋眾疑惑門之論旨相通者不少。
　　第一章中引述《金剛般若經》云︰「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道。」而問今觀佛相好，念佛名號，以色聲求佛，豈非行邪道﹖答曰︰佛有三身，法佛無形，不應以身求，如《金剛般若經》所說。《阿彌陀經》等念佛名，觀相好，求生淨土是約化佛說，各有道理，決無矛盾相違處。第二章中問曰︰《佛藏經》說︰心外見佛，皆是魔眷，非佛弟子。今念佛名，觀佛相好，求生佛國，豈非魔眷屬。
　　第三章問︰《無量壽經》說︰此界一日一夜修道，勝餘佛土百年。而捨娑婆，生淨土，於彼國修道，豈非捨勝取劣。又第五章中問曰︰諸部大乘經中說無生之理，勸人修道學慧，今厭娑婆，生西方，是反無生理，助長生患。答中一一加以會釋，可見是補遺《天臺十疑論》及《念佛鏡》中駁禪對念佛論之趣旨。第七章比較兜率與西方之優劣列舉十種不同。此與《十疑論》第七疑及《念佛鏡》念佛對彌勒門同一趣旨。
　　第八章說不退有位不退、行不退、念不退、處不退四種，凡夫往生所得不退，是處不退。批正《念佛鏡》中以《阿彌陀經》之阿鞞跋致是八地之不退。又第十一章列舉三階行之五種小疑，可見是補充《念佛鏡》中之念佛對三階門之說。第十四章中說修行方法，舉出往生禮讚四修法。特別在恭敬修下說到恭敬有緣之像教及住持三寶。亦在破斥三階宗徒以佛像為泥龕等輕視心理。其他，會通「二乘種不生」及「別時意」之難，均承《天臺十疑論》等之意旨。要之，此書補充《十疑論》及《念佛鏡》之說，對當時禪家、三階教及彌勒教等大加破難，企求淨土法門之光揚。



西明寺
西明寺
　　位於陜西省西安府（古之長安）。係唐‧顯慶元年（656）八月，高宗為太子於延康坊濮王故宅所建之寺。三年六月落成後，下令遴選五十位大德駐錫，以道宣為上座，神泰為寺主，懷素為都維那，並命玄奘監督。後寺運大興。建中、元和年間（780～820），不空三藏的門人慧琳曾在此撰《一切經音義》百卷。圓測、道世、圓照、道邃等人亦皆曾來住。會昌法難時，因堂塔遭毀，遂趨式微。
　　相傳本寺仿自中印度舍衛國的祇園精舍。寺廣三五０步，周圍數里。有青槐列其外，綠水亙其間。廊殿樓臺高聳入雲。金鋪藻棟，光彩奪目。全寺凡有十院，屋四千餘間，規模莊嚴，雄偉之盛，古今罕有。據說建於日本奈良的大安寺，即係依入唐僧道慈所攜之本寺圖樣而仿造。
　　1992年，西明寺遺址被中國大陸的考古工作者所發掘。依據研究指出，西明寺位於西安巿區西南的白廟村，考古工作者在一萬四千多平方公尺的面積內，發掘出一座前後三進的完整院落基址。中院有主殿，殿堂的東、西、南三面圍有迴廊，後院是講堂或經堂，兩側是僧舍。此外，還發現了散水、窖井、水井、排水道等附屬設施。這一以庭院為單位的建築群，是迄今已發掘的諸多隋唐寺院中布局清楚，保存較好的一處遺址，對研究隋唐佛教及寺院的形制、布局具有重要意義。
　　這次發掘證實了歷史文獻關於西明寺的方位、規模、範圍的記載。它位於唐長安城中部偏西的延康坊，東西長約五百公尺，南北寬約二百五十公尺，有「十院屋四千餘間」，每院自成一體。其規模超過了內有大、小雁塔的慈恩寺和薦福寺。
　　〔參考資料〕　《祇園寺圖經》；《集古今佛道論衡》卷四；《續高僧傳》卷四、卷二十；《開元釋教錄》卷八；《大宋僧史略》卷下；《宋高僧傳》。



西晉佛教
西晉佛教
　　指自晉武帝泰始元年（265）到愍帝建興四年（316）建都在洛陽，共五十一年間的佛教。在這個時期，著名的佛教學者竺法護、安法欽、彊梁婁至等人分別在敦煌、洛陽、天水、長安、嵩山、陳留、淮陽、相州、廣州等地，或翻譯經典，或弘傳教義，或從事其他佛教活動，因此佛教比起前代來有了相當的發展。
　　西晉佛教的活動，主要還是譯經。這一期間從事譯經的國內外沙門及優婆塞共十二人。其中最突出的是竺法護。他本來是月支人，世代住在敦煌郡（今甘肅省敦煌縣）。此外，在洛陽有安法欽、法立、法炬，陳留（今河南省陳留縣）有無羅叉（一作無叉羅）、竺叔蘭，廣州有彊梁婁至，關中（今陜西省地方）有帛遠、聶承遠、聶道真、支法度、若羅嚴。他們所譯出的經、律和集傳等共二七五部，加上新舊各種失譯人的經典五十八部，合計三三三部。
　　竺法護早年跟隨他的師父竺高座到過西域，獲得《賢劫》《大哀》《法華》《普曜》等經的梵本共一六五部。泰始二年（266）他從敦煌到長安，後到洛陽，又到江左，沿路帶著經典傳譯，未嘗暫停。他的譯業最盛時期是從武帝太康到惠帝元康二十年間（280～299），所譯出的大小三藏經典共一五四部（此據《出三藏記集》卷二，《開元釋教錄》作一七五部）。現存《光讚般若波羅蜜經》十卷、《正法華經》十卷、《漸備一切智德經》五卷、《普曜經》八卷等八十六部。
　　經常襄助法護翻譯的，有優婆塞聶承遠、聶道真父子，他們都長於梵學。承遠明練有才，對於法護譯經文句多所參正，並擔任筆受。他後來在惠帝時（290～306）自譯《超日明三昧經》二卷和《越難經》一卷二部（現存）。其中《超日明經》，即刪訂法護先譯而成。道真從太康初到永嘉末（280～312），諮承法護筆受；法護圓寂後，自譯《無垢施菩薩分別應辯經》一卷（現存）等二十餘部。法護的弟子，還有竺法乘、竺法行、竺法存。法護於太康五年（284）譯出《修行道地經》七卷（現存）等，法乘也曾參加筆受。
　　與法護同時的，有法炬、法立兩人，在惠、懷二帝時合譯出《樓炭經》六卷、《法句譬喻經》四卷和《佛說諸德福田經》一卷（均現存）。
　　在法護譯出《光讚經》後六年，即元康元年（291），又有無羅叉和竺叔蘭在陳留倉水南寺譯出《放光般若經》二十卷（現存）。它的原本是朱士行在于闐寫得，而由其弟子弗如檀（法饒）等送回漢地的。沙門無羅叉，于闐人，稽古多學。竺叔蘭本天竺人，生在河南，善梵晉語。他們譯出的《放光般若》是《大品般若》的第二譯，後來太安二年（303）沙門竺法寂（此據《放光經記》）和竺叔蘭為之考校書寫成為定本。叔蘭後在洛陽自譯《異毗摩羅詰經》三卷、《首楞嚴經》二卷二部，其書都佚。
　　帛遠，字法祖，河內人，博學多聞，通梵晉語，於方等經深有研究。時在長安建造佛寺，從事講習。後來在隴西（今甘肅省地方）譯有《菩薩逝經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《佛般泥洹經》二卷、《大愛道般泥洹經》一卷、《賢者五福德經》一卷等十六部（上述五部現存）。
　　此外，有彊梁婁至，西域人，於武帝太康二年（281）在廣州譯《十二游經》一卷一部。又安法欽，安息人，於同年迄惠帝光熙元年（281～306）在洛陽譯《道神足無極變化經》四卷、《阿育王傳》七卷等五部。沙門支法度，在惠帝永寧元年（301），譯出《逝童子經》一卷、《善生子經》一卷等四部（上述二部現存）。又有外國沙門若羅嚴，譯出《時非時經》一部（現存）。
　　對西晉一代主要的譯人、譯籍，後世已有所品評。如道安在〈合放光光讚略解序〉中（載《出三藏記集》卷七）評竺法護的《光讚》譯本︰「言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也。」這是說《光讚》純用直譯，文辭粗糙。評無羅叉、竺叔蘭的《放光》譯本︰「言少事約，刪削復重，事事顯炳，然易觀也，而從約必有所遺。」在〈摩訶缽羅若波羅蜜經抄序〉中（同上卷八）評無羅叉說︰「斲鑿之巧者也，巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」這是說《放光》兼用節譯和意譯，刪削過甚，意義必定有所遺漏。僧肇在〈維摩經序〉中（同上）評竺叔蘭所譯《異毗摩羅詰經》︰「理滯於文，常懼玄宗墮於譯人。」總之，西晉一代的佛典翻譯，還沒有成熟，所以後世研誦者不多。
　　西晉的佛教義學，繼承後漢、三國，以方等、般若為正宗，這在當時幾位著名譯人的譯籍裏可以看得出來。如竺法護，雖然譯出許多重要典籍，但他的中心思想仍是繼承支讖、支謙傳弘方等、般若之學的。他的譯出《光讚》，和支讖譯出《道行》、支謙譯出《明度》，是一脈相承的。他還譯出以般若性空為基礎的《賢劫》八卷、《大哀》八卷、《密跡》七卷、《持心》四卷、《海龍王》四卷、《等集眾德三昧》三卷、《大善權》二卷等方等經典，並且曾經抽譯龍樹的《十住毗婆沙論》。總之，他的譯業，主要是在於弘揚般若性空的典籍的。
　　同時無羅叉、竺叔蘭繼承朱士行的遺志，他們譯出的《放光》，即盛行於當時。淮陽支孝龍，常鑽研《小品》以為心要。他獲得叔蘭剛譯出的《放光》，閱讀旬餘，便從事敷講。後來河內帛法祚（帛法祖之弟）作了一部《放光》的註解，其書不傳。衛士度略出《道行》，也在此時。另外《首楞嚴》在西晉有竺法護、竺叔蘭兩種譯本，帛法祖還作了一部註解。由這些，可見當時義學沙門是如何重視方等、般若的了。
　　由於佛教在西晉漸次流行，對道教的傳播也有所影響，因而在道教徒中有《老子化胡經》之作。晉惠帝時，道士祭酒王浮平日和帛法祖爭論佛道二教的短長，王浮乃撰此經以揚道抑佛。「老子化胡」之說，從東漢以來已開始了。如《後漢書》〈襄楷傳〉說︰「或言老子入夷狄為浮屠。」又《魏略》〈西戎傳〉說︰「浮屠所載與中國老子經相出入，蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠屬弟子，別號合有二十九。」王浮的《化胡經》，或即集前人的傳說而作的。
　　至於當時朝野對佛教的信仰，已經相當普遍。相傳西晉時代東西兩京（洛陽、長安）的寺院一共有一八０所，僧尼三千七百餘人（法琳《辯正論》卷三）。這雖然是後世的記錄，未必即為信史，然而竺法護時代已有「寺廟圖像崇於京邑」之說（《出三藏記集》卷十三）。而見於現存記載中的，西晉時洛陽有白馬寺、東牛寺、菩薩寺、石塔寺、愍懷太子浮圖、滿水寺、槃鴟山寺、大巿寺、宮城西法始立寺、竹林寺等十餘所。
　　其次，當時譯出的經典，除了抄寫傳播而外，還流行一種「細字經」和「供養經」等，足見當時對佛教信仰的廣泛。如永嘉中，有不詳氏族的安慧則，工正書，於洛陽大巿寺，在黃縑上用細字書寫《大品般若經》一部，字如小豆，而分明可識，一共寫了十幾本，即其一例。另外，西晉時代抄寫的「供養經」，有些還流傳到現在，如敦煌出土惠帝永熙二年（291）所書寫的《寶梁經》上卷，土峪溝出土元康六年（296）所書寫的《諸佛要集經》等都是。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》（一）；鎌田茂雄《中國佛教史》（一）；E.Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。



西歸直指
西歸直指
　　為淨土信仰之入門書。四卷。清‧周夢顏著。收在《卍續藏》第二冊。本書旨在勸化世人歸往西方淨土，故名。卷首有作者略傳，及西方十勝、念佛九勝、三界四生六道、七種不淨觀、白骨觀等圖表。各卷內容如次︰（1）卷一為淨土綱要，內容包含阿難啟請、佛土雙標、法藏因地、願滿成佛、四十八願、如來得名，乃至作願見佛、稱名見佛、持名往生、生非易事、末後付囑、修持法門、十念法門、報恩法門、助緣法門等論題，並加說明。
　　（2）卷二為疑問指南，解說度生宜急、自性唯心、佛土非一，乃至發願度生、修持異同等疑義。
　　（3）卷三為啟信雜說，列舉勸修行文等以勸說淨土往生。
　　（4）卷四為往生事略，列舉菩薩、高僧、尼僧、王臣、居士、童子、婦女、惡趣往生者等，往生淨土之事略。



西澗派
西澗派
　　日本禪宗二十四流之一。又作西澗派。派祖西澗子曇係我國臨濟宗楊岐派石帆惟衍的法嗣。文永八年（1271），子曇應日本北條時宗之請赴日。不久，返回中國。正安元年（1299），一山一寧擬赴日本。西澗由於擔任嚮導故再度東渡。乃在日本歷任圓覺寺、建長寺諸剎住持。其法嗣有嵩山居中、明岩正因、 耕雲克原等人。由於子曇逝世後，被日本天皇敕諡「大通禪師」，故此派又稱為「大通門徒」。又，由於此派一直附屬於一山派，故未形成大門派。



西田天香
西田天香（1872～1968）
　　日本宗教、教育家。滋賀縣人。本名巿多郎。氏依據其青年時期的宗教體驗，積極推動無我、離欲、懺悔等精神運動。當時之支持者有倉田百三、谷口雅春等人。又，其宗教精神對大正時代（1912～1926）的宗教及文化界影響頗深。明治三十八年（1905）氏於京都成立「一燈園」，以為弘法道場；昭和四年（1929）改為「財團法人懺悔奉仕光泉」。此外，又仿印度甘地之「完全自治運動」之名而設立「籽鄗群撢劇團」，以致力於文化、出版、教育等事業。著有《懺悔の生活》《九十年の回顧》等書。



西田幾多郎
西田幾多郎（1870～1945）
　　日本近代最具代表性哲學家。號寸心居士，石川縣人。明治二十七年（1894）畢業於東京帝國大學哲學系。曾在山口高校、第四高校、學習院執教，其間曾依雪門參禪。大正二年（1913）任京都帝國大學宗教學、心理學教授。同年獲文學博士學位。昭和二年（1927）為學士院會員，四年（1929）為京都帝國大學名譽教授，十五年（1940）獲頒文化勳章。昭和二十年六月七日去世，享年七十六歲。遺骨分置於鎌倉東慶寺、石川長樂寺及京都妙心寺山內的靈雲院。
　　西田於京都帝大教哲學時，與田邊元等人形成京都學派，培育甚多人才。並且以東洋傳統思想為基礎，積極吸收西歐哲學思想，創立「絕對無的自我限定」、「絕對矛盾的自我同一」等個人哲學體系。所撰《善的研究》即是其思想的發揮。此書雖大多依據威廉詹姆士（William James）及馬哈（Ernst Mach）的根本經驗說，來論證純粹經驗（主觀與客觀在意識上未生對立前，即主客未分時）透過主客分裂所產生的種種現象，但本質上仍是禪體驗的三昧境，係源於東方式的、禪的「無」的思想。另外，有關佛教的論述，多成於晚年。如在《場所的論理衹宗教的世界觀》（1945）中，不僅批判基督教、淨土真宗、大乘佛教，並且亦嚐試超越性、包容性的綜合這些宗教。著有《西田幾多郎全集》十九卷（或謂二十卷）行世。
　　〔參考資料〕　鈴木正著‧卞崇道（等）譯《日本近代十大哲學家》。



西田龍雄
西田龍雄（1928～　　）
　　日本語言學家，為西夏文的權威學者。出生於大阪，畢業於京都大學文學部。昭和三十七年（1962），以西夏文字的分析與西夏語文法研究為題，獲得京都大學博士學位。後任教於京都大學。其主要研究為中亞古代語言，對藏語、緬文、西夏語皆有研究，其對西夏文的研究成果在國際學術界尤獲肯定。主要著作有︰《藏語動詞構造研究》《關於十六世紀西康省藏語天全方言》《西夏語研究》《西夏的佛典翻譯》《西藏語言學序說》《緬甸館譯語的研究》等，此外，也編譯《漢譯對照西夏文華嚴經》。其有關西夏佛典的研究，台灣出版的《世界佛學名著譯叢》（第{28}冊）曾有部份迻譯。



西禪寺
西禪寺
　　位於福建福州西郊的怡山（以山形如飛鳳落洋，故又稱鳳山）。原為梁朝王霸仙人修道處，後改為寺。唐‧咸通八年（867），嘗隨溈仰宗初祖溈山靈祐就學的懶安大安至此居住，寺號清禪寺。不久，改稱延壽寺。五代後唐‧長興年間（930～933），閩王改寺名為長慶寺。後因福州東西南北四方各有一寺院，後人遂稱此寺為西禪寺。繼大安之後，長慶慧稜、常慧、妙果大師弘辯、藏用等先後入寺駐錫。
　　本寺佔地約百畝，現存建築多為清‧光緒年間（1875～1908）微妙禪師募資所重建。有天王殿、大雄寶殿、羅漢閣、法堂、藏經閣等四十餘座建築。又，本寺分院頗多，除福州巿內的西湖開化寺，於山頂護國寺、觀音閣等處之外，另有建於海外者，如新加坡雙林寺、馬來西亞雙慶寺、越南普陀寺等。
　　1979年，談禪、清禪等人曾修復各殿堂，且增建玉佛樓，其內供奉兩尊自緬甸請來的白玉佛。此二尊玉佛，坐臥像各一。坐像高二點九五公尺，重八噸。臥像長三點七公尺，重十噸，為我國罕見的兩尊大玉佛。1986年，新加坡雙林寺住持談禪等又捐款建八角十三級報恩塔一座，塔高六十七公尺。寺內所藏的文物古蹟，有開山祖懶安禪師塔內真身記石碑、唐代慧稜禪師塔、弘一大師放生池碑、雪庵禪師朱地金字百壽屏、康熙御筆《藥師經》，及刺血繕寫的《法華經》與《楞嚴經》等。



西義雄
西義雄（1897～　　）
　　日本佛教學者。兵庫縣人。畢業於妙心寺派立花園學院印度哲學科。歷任東洋大學、花園大學、東京教育大學、早稻田大學等校教授。為印度哲學史及般若、唯識研究的專家之一。對《俱舍論》《發智論》及《起信論》都曾做過專門研究。在大乘菩薩道方面也頗有心得。為日本印度佛教研究的重要學者。著有《原始佛教に於ける般若の研究》《阿毗達磨佛教の研究》《初期大乘佛教の研究》《大乘菩薩道の研究》（編）、《俱舍論國譯譯註》等書。



西芳寺
西芳寺
　　屬日本臨濟宗天龍寺派。位於京都巿西京區松尾神韹谷町，山號洪隱山，又稱苔寺，本尊為阿彌陀如來。此寺原為聖德太子的別墅。天平年間（729～748），行基創建四十九院時，在此建一堂宇，安置阿彌陀三尊，號西方寺。
　　建久年間（1190～1199），中原師員歸依法然，乃將此寺分成西方、穢土兩寺，隸屬淨土宗。曆應二年（1339），攝津親秀請夢窗疏石為中興始祖。修整堂舍林泉，易名西芳寺，改屬臨濟宗。永祿十一年（1568），策彥再建伽藍。後遇洪水肆虐。明治十一年（1878）始復興。
　　本寺自中世以降即以庭園之美而著名。境內四周丘陵環繞，風景幽雅寧靜。有西來堂、無縫閣、湘南亭、琉璃殿、黃金池、合同船、潭北亭、縮遠亭、向上關、指東庵、邀月橋等景。足利義政酷愛此寺之庭院造型，故其所建高倉御所及東山山莊即仿此寺而建。
　　〔參考資料〕　《西山西芳寺緣起》；《平安通志》；《夢窗國師御詠草》；《蔭涼軒日錄》；《西芳寺池庭記》。



西藏
西藏（梵Bhoṭa，藏Bod、Bod-yul、Gaṅs-can-yul、Gaṅs-ljoṅs-yul、Gdoṅ-dmar）
　　地名。位於我國西南方。為藏傳佛教的根據地。地當喜馬拉雅山與崑崙山之間。東接四川、雲南二省。西隔帕米爾高原，與印度拉達克（Ladak）為鄰。南抵緬甸、不丹、錫金、尼泊爾及印度。北連新疆、青海二省。面積有一二０萬餘方公里。地勢高峻，氣候乾燥嚴寒，僅河川流域較為溫暖濕潤。北部多沼澤，南部則有雅魯藏布、察木多等河流。居民大部分為藏人，行遊牧生活，以青稞為主食。
　　此地即漢代的西羌。唐宋時稱為吐蕃。元代稱為吐蕃或西蕃。明代稱烏斯藏。至清代始名西藏，然藏人則自稱為「圖伯特」。另外，又有雪有國、雪谷國、赤面國等別名。全境分東部、中央、西部三部分。東部即昌都地區（以前西康的一部份）。中央為衛前（前藏）及藏（後藏）。西部稱為阿里（Ari）。其中，前藏的拉薩布達拉宮、後藏的日喀則札什倫布寺分別為達賴喇嘛、班禪喇嘛所居之處。
　　在唐代以前，此地原係部落割據局面。至西元七世紀中葉，松贊干布（Sroṅ-btsansgam-po，即棄宗弄贊）兼併西藏高原諸部，建立吐蕃王國。並東破吐谷渾，而常犯唐境，曾先後娶尼泊爾尺尊公主（Bhṛkuti）及唐代文成公主為妃。由於二妃均篤信佛法，王受其影響，因而廣建寺院，並遣端美三菩提（tḥu-mi-sambhoṭa）等十六人留學印度。端美三菩提返藏後，即以梵文為基礎，創西藏文字及文法，並翻譯佛典。王且依佛典制定法律，教育民眾，使藏族逐漸強盛、文化水準亦日漸提高。
　　710年，赤祖德贊又迎娶唐朝金城公主，至其子赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-btsan，755～797）時，國勢之盛達到最高峰，佛教也成為國教。爾後惹巴巾（Ral-pa-can）即位。於823年與唐穆宗會盟修好，且將盟約立碑，置於拉薩的大昭寺前。此外，又輸入度量衡，發展商業。838年惹巴巾卒，其弟朗達瑪繼王位。由於大肆毀滅佛教，終為僧侶所殺。從此西藏陷於混亂局面達一五０年之久。
　　十一世紀，印度超戒寺僧阿底峽入藏，為西藏佛教奠定復興的基石。當時佛教依流傳地區、修行方式、傳承系統等不同，逐漸分裂成寧瑪、噶當、薩迦、噶舉、噶瑪噶舉等諸派。十三世紀，元帝國建立，西藏成為其領土的一部分，但仍保有自治權。1264年，薩迦派五祖八思巴（ḤPhags-pa）獲世祖忽必烈封為帝師，開啟西藏政教合一的局勢。明代對喇嘛教的重視一如元代，致使喇嘛僧更加橫暴及墮落。於是宗喀巴創立格魯派（Dge lugs pa），提倡嚴守戒律與重振阿底峽精神。後來，此派主持人並獲內蒙古的俺答汗尊為「達賴喇嘛」。十七世紀，達賴五世不僅利用青海及和碩特蒙古固始汗的兵力，建立政教合一的政權。更至北京朝覲，接受清廷冊封，以確立其在西藏的地位。爾後，西藏發生動亂，清廷為安定局勢，乃設立駐藏大臣，至此西藏乃歸中國所轄。
　　另一方面，自清代中葉以來，英國對西藏的野心日增。又見俄國在西藏積極活動。於是在1904年進軍拉薩。班禪被迫與其簽訂和約。達賴十三世則遠走外蒙古，展轉入北京。因見清廷態度冷淡，乃再返回拉薩，圖謀獨立。後遭清軍討伐，逃往印度。辛亥革命爆發，達賴趁機倡導西藏主義。在1913年的西姆拉（Sim-la）會議中，更否認中國宗主權，而主張完全獨立。二次世界大戰後，國民政府承認西藏的自治權。1951年，中共進軍西藏，五月訂定有關和平解放西藏的協議，解決其懸宕已久的政治地位問題。1959年，拉薩發生震驚世界的反中國暴動。達賴十四世流亡印度，許多藏人亦逃往印度、錫金、不丹、尼泊爾等國。1965年，「西藏自治區」正式成立。依1984年的行政劃分，自治區之下，轄一巿，七地區，七十七縣。
　　〔參考資料〕　鄭金德《現代西藏佛教〉；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》；A. Waddell《The Buddh-ism of Tibet or Lamaism》；Ch. Bell《Tibet Past andPresent》；《The Religion of Tibet》；G. Schu-lemann《Die Geschichte der Dalailamas》。



西藏佛教
西藏佛教
　　指西藏及其周圍地區所信奉的佛教。又稱藏傳佛教，俗稱喇嘛教。成立於西元七世紀左右。十三世紀後逐漸流傳於北印度、不丹、錫金、蒙古、尼泊爾、蘇俄布里亞特與西伯利亞等地。
　　西藏佛教在教義、教團組織及行儀上，皆自印度的大乘佛教末期發展而來，有融合顯、密二教的傾向。以修習因乘的顯教進而修習果乘的密教為理想。亦即將顯教視為密教的入門。在戒律上西藏傳承說一切有部律，並發展出專屬於密乘行人的戒律。有關其歷史，可以朗達瑪王之滅法為界，分為前弘期（七世紀中葉至九世紀前半）與後弘期（十世紀至現在）二階段。
　　（1）前弘期︰西藏在未傳入佛教之前，原本盛行苯教。七世紀中葉，吐蕃王國贊普松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）娶尼泊爾尺尊（Bhṛkuti）公主與唐朝文成公主。因而傳來印度、尼泊爾系佛教及中國佛教，乃使苯教勢力受挫。當時松贊干布王以拉薩為中心，建立布達拉宮，並為二妃各立大昭寺和小昭寺，供奉佛像，以便於人民修福禮拜。又遣貴族子弟留學印度，製作文字、文法，翻譯佛典。佛教乃漸興起。
　　到赤松德贊王（Khri-sroṅ-lde-btsan）時，分別自尼泊爾、印度請寂護及蓮華生上師入藏。寂護帶來中觀宗論書，宣揚中觀佛教。蓮華生帶來陀羅尼與真言經軌，弘傳密教，此為西藏密教的濫觴。故一般亦以蓮華生上師為寧瑪派（Rniṁ-ma-pa）初祖。王又建立桑耶（Bsam-yes）寺，延寂護為親教師，開始度藏人出家受戒，成立僧伽制度。爾後亦遴聘印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等人從事譯經。其中，蓮華戒更以中觀的立場，與在該地弘布禪宗的唐僧摩訶衍（Mahāyāna）論諍而獲勝。從此印度中觀宗成為西藏佛教的主流。佛教在此時可謂已具規模。
　　九世紀初惹巴巾（Ral-pa-can）王即位。王下令改定西藏語，統一譯語，新譯多數經論，校勘已譯佛典，編纂譯經目錄。又規定「七戶養僧」制。並由僧人裁決朝政。一切行政制度亦以經律為準則，對於侮慢三寶者且處以重刑。爾後信奉苯教的朗達瑪（Glaṅ-dar-ma）王繼位，鎮壓佛教，禁止譯經，焚毀多數佛典，破壞寺院，令僧侶還俗。此時僧徒多避難國外，佛教一時衰微，史稱「朗達瑪滅法」。至此為止，前弘期佛教乃告結束。
　　總觀此期佛教是以王侯貴族為中心，並在彼等之保護下發展，並未滲透於民眾生活之中，故可稱為「王朝佛教」。若就性質而言，由於具顯教主義立場，在教理上重視戒律，故亦可視為以比丘為中心的學術佛教。
　　（2）後弘期︰十世紀末，佛教復興運動於西藏西部萌芽，爾後隨大量密教經典的翻譯逐漸完成，佛教乃分成顯乘、密乘二門。當時一般習佛者多重密輕顯，重師教而輕理論。十一世紀印度超戒寺僧阿底峽（Atīśa）入藏後，佛教之盛達到顛峰。此師通曉顯密二教，強調獨身與嚴格的戒律，嘗著《菩提道燈論》以闡明修習次第，並論述顯密教義之並不相違。且大力弘揚大乘教法，培育眾多弟子，組織成重視顯教的噶當派（Bkaḥ-gdam-pa），而與當時結合新舊密乘的寧瑪派（Rñiṅ-ma-pa）相抗衡。爾後噶舉派（Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（Sa-skya-pa）、希解派、爵南派、格魯派（Dge-lugs-pa）等均受其影響。上述諸派之中，薩迦、噶舉二派曾與世俗權力密切結合，互爭權勢，流弊日深。於是後起的宗喀巴（Btson-kha-pa）乃發起改革運動，宣揚恪遵戒律，提倡般若中觀與祕密金剛乘的融合。並著《菩提道次第》及《密宗道次第》，以確立其學說。又重視以顯教為中心的密教教學，乃使當時教風丕變。不僅所創立格魯派成為日後西藏佛教的主流，而且，該派的達賴、班禪二大活佛轉世系統，更主宰西藏的政教大權。
　　西藏佛教由於流傳區域、修行儀式及傳承系統等不同，從十一世紀中葉開始逐步形成各種宗派。
　　（1）寧瑪派︰又稱紅帽派、紅教。以蓮華生為初祖。此派組織鬆散，缺乏嚴格的制度。教徒重密輕顯，且可娶妻生子。教法內容不一，各有傳承。但以大圓滿法為究竟法門。根本密典為十八部怛特羅。然一般之所奉行只有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、金剛橛事業、差遣非人、猛咒詛詈、供養世神八部。為西藏佛教各派中，歷史最久遠的一派。主要道場有多吉扎特寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐欽寺、白玉寺等。另外在比利時的布魯塞爾、希臘的雅典、法國的卡斯特朗巿等亦建有此派寺院。此派自民初以來，在漢地即頗為盛行。民初的諾那活佛、曾在美國弘法的陳健民、已故的敦珠仁波切及其弟子劉銳之等人，皆屬此派。
　　（2）噶當派︰為仲敦巴（Ḥbrom-ston）所創，其理論與實踐基礎係來自阿底峽的《菩提道燈論》。主張以顯宗為主，但不排斥密宗。修習次第強調先顯後密。其後此派併入格魯派。根本道場為熱振寺。
　　（3）噶舉派︰俗稱白教，為馬爾巴（Mar-pa）所創，富密教色彩。主要學說是月稱派的中觀見，最重視大手印傳承。強調以苦修而求達到「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」的境界為其特色。有達薄噶舉、噶瑪噶舉、主巴噶舉、止貢噶舉等支派。其中，噶瑪噶舉派更獲法國承認其宗教地位，而設立二十八個法輪中心。此派為系統最多，傳播最廣的一派，主要寺院有墨竹工卡的止貢寺與四川德格的八蚌寺等。民初以來，此派在漢地弘法的名師有貢噶活佛等人。又由於張澄基譯出此派名著《密勒日巴全集》等書，及噶瑪噶舉之名師多人曾來台灣弘法，因此二十世紀末期之二十年間，此派在台灣之弘法活動頗為頻繁。
　　（4）薩迦派︰俗稱花教。為在家居士貢卻傑布（Ḥkhond kon-mchog-rgyal-po）所創。教主採家族世襲制，為氏族教團的典型。至五祖八思巴時獲元世祖封為帝師，執掌西藏政教大權。元末，其地位由噶舉派所取代，僅保有薩迦一地的控制權。此派特別崇尚道果教授。全盛時在蒙古、西康、西藏等地皆有寺院。爾後寺院相繼沒落，只有著名的四川德格貢欽寺留存。二十世紀末期之二十年間，也有若干名師到台灣弘法。
　　（5）格魯派︰又稱黃帽派、黃教、新噶當派、新教，為宗喀巴所創。此派吸收噶當派的教義，並主張僧侶須嚴守戒律。提倡顯、密二宗並重，強調顯密兼修和先顯後密的修行次第。以中觀哲學與《現觀莊嚴論》為教義根本。在傳承方面則採用活佛轉世制度。達賴與班禪，為兩大活佛，一主前藏，一主後藏。分地區弘法。其後受清廷擁戴，成為西藏地方的執政教派，達賴喇嘛也成為西藏之政治與宗教領袖。此派之根本道場有甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、札什倫布寺、布達拉宮等。1949年西藏暴動之後，達賴十四世及其支持者流亡到印度達姆沙拉，此派之重心乃轉至印度。然在中國大陸，班禪十世則被中共政權扶持為此派之宗教代言人。1989年，班禪逝世，其轉世靈童正在尋覓中。
　　此外，另有黑教，原為苯教外道。以詛咒禳祓為事。崇尚巫術，以降神為大祭。二十世紀末期二、三十年間，在台灣與美國亦偶有人弘揚此派教法。
　　近年來，西藏佛教普受英、法、德、俄、日、印等國學者所重視。在台灣，西藏佛教於民國三十九年（1950）初傳，當時傳法者除格魯、薩迦二派外，幾乎以漢族在家居士為主。其中較著名者有屈映光、吳潤江、申書文、劉銳之等人。弘法地點多集中於北部地區。大約從民國七十一年（1982）開始，眾多西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，乃促使其規模與日俱增，並迅速遍及全台。其中尤以噶舉派最受台灣信徒所歡迎。
　　◎附一︰法尊〈西藏前弘期佛教〉
　　西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布頓《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》《西藏曆書引言》《藏王紀》等書，都說前弘期始於松贊干布時代，終於惹巴巾末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代，出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代（641），再參酌西藏的古典著作，松贊大概生於西元七世紀初。根據惹巴巾在位時，在拉薩所立的「漢藏和盟碑」的年代（823），惹巴巾的卒年不會早於這個年代。《布頓史》和《倫主史》都說他的卒年是841年，當比較可信。因此，可以認為「前弘期」約始於七世紀中葉至九世紀的前半，前後約二百年。
　　本期佛教發展的情形，可以分為三個主要時期︰
　　（1）松贊干布時期（初興佛教）︰松贊干布以前的西藏，境域狹小，至松贊干布，才擴張疆土，統一了青藏高原各部落，逐漸強大起來。如《新唐書》說︰「其地東與松茂嶲接，南極婆羅門，西取四鎮，北抵突厥，幅員萬餘里，為漢魏諸戎所無也。」
　　傳說松贊以前，西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落，擴大疆土，為與鄰國往來和治理民眾頒布法令的需要，松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習，其中端美三菩提學聲明學，回藏地後製成藏文字母和文法，並著了《八部論》，解釋藏文的用法。
　　松贊以前，西藏只有一種神教，名為苯教，專作祈禳等法。松贊干布時，有了統一的藏文，才開始翻譯佛經，建立佛教。
　　松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像（此像現仍供在布達拉宮），作為供養修福的對象。
　　松贊干布初娶尼泊爾公主，攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等（不動佛像現供在小昭寺，彌勒像等現供在大昭寺）。後娶唐朝文成公主，又攜來釋迦佛像（相傳為佛在世時所鑄造，現供在大昭寺正殿中）。
　　松贊干布又使尼泊爾塑像匠人，按照松贊自己的身量，塑一尊觀音像（現供在大昭寺北廂殿中）。
　　為供奉諸聖像，便於人民修福禮拜，尼泊爾公主建築了大昭寺，文成公主建築了小昭寺，松贊干布又建伽剎等十二寺於拉薩四周各要地。此外，又建築了許多修定的道場。各寺所供的聖像很多，有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。
　　當時翻譯經典的人，漢人有大天壽，藏人有端美三菩提、達摩廓霞、拉壟金剛祥，印度人有孤薩惹、商羯羅，尼泊爾人有尸羅曼殊等。
　　當時翻譯的經典，有《寶雲經》《觀音六字明》《閻曼德迦法》《摩訶哥羅法》《吉祥天女法》。又有《集寶頂經》《寶篋經》《觀音經續》（二十一種）、《百拜經》《白蓮華經》《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》。
　　藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代，依佛經所說的十善戒，制定法律︰鬥毆的處罰，殺人的抵償，盜竊的加八倍罰款，奷淫的斷肢體而流放，欺妄的割舌。又制十六條社會倫理法︰（1）敬信三寶，（2）修行正法，（3）孝敬父母，（4）恭敬有德，（5）敬重尊長，（6）交友以信，（7）利益國人，（8）心性正直，（9）景慕賢哲，（10）善用資財，（11）以德報恩，（12）秤斗無欺，（13）不相嫉妒，（14）不聽婦言，（15）和婉善語，（16）心量寬弘（《西藏王臣史》，《藏王紀》所說略異）。
　　總之，在這一段時期，藏地才開始有佛教，建築寺廟，創造文字，翻譯經典；同時也制定了法律，教育民眾，使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身，特為饒益藏地人民而現國王身的。
　　（2）赤松德贊時期（建樹佛教）︰松贊干布後，芒松芒贊（亦作芒壟芒贊，即松贊干布之孫）、都松芒波結兩代，雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教，不過對於佛教事業，非但沒有新的建樹，而且由於多次兵災，將釋迦佛像封閉在大昭寺左廂祕室中，松贊干布所建的布達拉宮也毀於兵火。赤德祖贊即位後，起初原為其太子絳剎拉聞請婚於唐朝。等到金城公主到藏時，絳剎拉聞已死，只好嫁赤德祖贊，以後生下赤松德贊，大弘佛教。金城公主到藏後，問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室，急命人請出，供在大昭寺正殿；又將尼泊爾公主請來的不動佛像，移到小昭寺供奉。
　　赤德祖贊想紹繼祖先弘揚佛教的遺規，曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。赤德祖贊又遣使到唐朝和于闐迎請宏法大師和經典，並建立拉薩喀扎等寺，安置各處請來的經典和大德。
　　此時譯經的，有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》《金光明經》及曆數、醫學等書籍（布頓《佛教史》）。這時的僧眾，有漢僧和于闐僧；藏民雖已信仰佛教，但還沒有人出家。
　　赤德祖贊的臣屬中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人，如舅氏仲巴結及達扎路恭等，不過懾於赤德祖贊的威嚴，還沒有明目張膽地反對。
　　赤德祖贊去世後，仲巴結便藉口過去幾代藏王的短壽，和國家的兵連禍結，將這些事情都歸罪於佛法。又編造許多謊言，誣蔑釋迦佛像為引禍根源，把像埋在地下，後又移到芒域。改大昭寺為屠場，拆毀赤德祖贊所建的喀扎寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信眾，各地來的僧人也都遣回原籍。此時赤松德贊年幼，不能自主朝政，只好聽憑仲巴結擺佈。藏地尚未長成的初期佛教，就遇到這樣一場摧折。
　　西藏民間，原已盛行苯教。松贊干布雖曾制定法令，教人民敬信三寶，學習佛經；苯教徒有暗改佛經為苯經的，也被禁止，但臣下和民間，仍有信奉苯教反對佛教的。後來經過芒松芒贊、都松芒波結、赤德祖贊三代，似乎都沒有加以禁止。赤松德贊時代反對佛教的這些權臣，大概就是苯教信徒。
　　赤德祖贊曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時，遇著一位高僧，授給他《金剛經》《十地經》（有作《十善經》）、《稻稈經》等三部經，並且向他說︰「現在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破壞先王法制，毀滅佛法。此時回到藏地，沒有佛教事業可作。你等到王子大了，把這三部經呈上，並須請薩賀國的靜命來藏弘法，那時佛法才能光大。」桑希等請回漢文經書千餘卷，到藏時正遇著滅法，就把經書藏在欽樸石崖中。
　　赤松德贊漸長，閱讀前代諸王史籍，知道祖先弘揚佛教、建立法制的事蹟，深為信樂，就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以為時機已到，就把藏在欽樸的漢文佛經取出，呈進藏王，並為略述大意。藏王聽了很歡喜，就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事為仲巴結所反對，並怪桑希多事，把他貶到芒域。史書上說一些信佛法的人，為了保護桑希，送他到芒域避難。
　　又有大臣名賽曩，信仰佛教，藏王派他作芒域守。他在芒域建立了兩座佛寺。後來往印度朝禮大菩提寺、那爛陀寺聖蹟，在尼泊爾遇見靜命（也有譯為寂護的）。他請靜命到藏弘法，得到許可，自己先回拉薩見藏王，陳述靜命的功德，可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議，用計除去舅氏仲巴結、達扎路恭等，頒布勒諭，令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩，仍供在大昭寺正殿，隨即派人迎接靜命論師。民間有信苯教反對佛教的，又使阿難陀等和他們辯論。苯教徒辯失敗，苯教書籍，除少數祈禳法外，都被廢毀，不許傳播。
　　靜命到藏後，在龍粗宮中安居四月，為藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日，洪漂龐塘宮，瘟疫流行。不信佛教的人，就說是弘揚佛教之過，請藏王停止弘法，民間喧攘不安。藏王請問靜命，靜命說須請蓮華生來才能止息災害，自己也就暫回尼泊爾。藏王又派賽曩等去迎請蓮華生。蓮華生到藏後，適災害止息，才又接靜命回藏。
　　藏王打算建立桑耶寺，先與臣民商議，大家都贊同，就請蓮華生加持地基，請靜命仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪，外有垣墻圍繞，四角建四舍利塔，四門立四碑。藏王三妃，又各建一殿。從762年壬寅奠基，至766年丙午落成（據《藏王傳》等說，布頓說是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工後又請靜命、蓮華生開光，舉行盛大慶祝法會。
　　767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏，以靜命為親教師，開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人為︰寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護（七人的名字有多種不同的記載），稱為七覺士。此後復度官民子弟三百餘人，出家受戒；選拔優秀的學習梵文，造成譯經的人才。
　　此時翻譯經典的，印度人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨獅子等諸大論師，西藏人除初出家的七人外，有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師，廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等，傳授戒法，又請漢僧傳授參禪修定。此時，對於佛教，盡量吸收，不論大小、顯密、禪教、講修，兼收並舉，故可稱為前弘期的極盛時代。此時所譯典籍，據辰年在登噶宮所編《目錄》（此目錄布頓《佛教史》和倫主《佛教史》都說是赤松德贊時所編。布頓《佛教史》並說︰先編《登噶目錄》，次編《欽樸目錄》，再編《龐塘目錄》。〈經論大藏目錄序〉中說，牟底贊薄時，先編《龐塘目錄》，次編《登噶目錄》，未說《欽樸目錄》何時所編）的記載，密教方面除無上瑜伽部，顯教方面除《阿含》經類及一部分《中觀》《因明論》外，其餘的顯密經論，大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論，也是由無垢友等傳來的，可能因為當時只是祕密傳授，故未編入目錄內。
　　此時所傳的戒律，是根本說一切有部。為防止部派紛爭，藏王曾明令制定，不許翻他派的律典。此時大乘教典，唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物，多是中觀宗的大德，如靜命、蓮華戒，就是中觀順瑜伽行派（世俗中不許有離心外境，勝義中許一切法皆無自性）的創始人，蓮華生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人；所以，此時的見解，都是屬於中觀宗的。在赤松德贊末年，息滅頓漸的爭端後，又曾明令宣布，只許學靜命所傳的龍樹的中觀見，修十法行與六度行，不准學頓門的見行。
　　總之，赤松德贊時，才開始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，廣譯經論，講學修行。佛教的真正規模，此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處，建立專修道場。後來阿底峽曾讚嘆說，此時西藏佛法之盛，就是印度好像也比不上。
　　（3）惹巴巾時期（發揚佛教）︰赤松德贊死後，牟尼贊普與牟底贊普先後繼位，紹承父業，仍弘佛法。尤其在牟底贊普時，建立金剛界寺，請無垢友等論師，遍照護等譯師，將父兄兩代未譯完的經論盡量翻譯（據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記，此時還有蓮華戒等論師，龍王護、寶勝等譯師），三藏教典此時就很完備了。
　　赤松、牟尼、牟底諸王時，一面雖盡力弘揚佛法，一面也常以武力征服鄰近的其他民族，尤其與唐朝，時而和好，時而戰爭。直到惹巴巾時代，由諸佛教大德從中調停，在唐穆宗長慶元年（821），唐朝與西藏才達成和議，建立了和盟碑，戰事才停息。
　　惹巴巾深信佛教，護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希‧得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍，有許多名詞是西藏不通用的，又有從漢地、于闐、印度薩賀等處譯來的，名詞多不一致，學習極為困難；故請勝友、天王菩提等，依據大小乘教義及聲明諸論重新整理，務令義理無誤，名詞統一，便利修學。又將大小乘教各種名詞，詳加審定，匯為專書，使後來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名，須將該名詞的訓詁和定名的理由，詳細註明，呈報譯經院、講經院，轉呈藏王批准，編入目錄內，以便通行。關於密部典籍，尤其無上瑜伽部，未經藏王批准的，不許隨意翻譯。所譯三藏教典，在禮敬文上加以區別︰凡屬律藏的，「敬禮一切智」；凡屬經藏的，「敬禮一切諸佛菩薩」；凡屬論藏的，「敬禮曼殊室利童子」。讀者一看禮敬文，就知道屬於那一藏。對於戒律，還是只弘一切有部，不許弘譯他部，以免爭端。
　　惹巴巾由於深信佛法，對於每一個僧人，各分配給七戶居民，供給他的生活，使他能專一修行。每逢齋僧法會，惹巴巾先把自己的頭巾敷地，請僧眾在上邊走過，然後頂戴。所有大小朝政，皆請決於高僧；所有行政制度，也都以經律為準則。下至通用的度量衡器，都依照經論改製。對前代所建的寺院，都善加修葺，並新建札喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對於侮慢三寶的，處罰特重。他這樣做，對於佛教雖是極端尊崇，但在臣民當中，不免引起一部分人的嫉忌和反感，朗達瑪的滅法，也就因此而起。
　　從松贊干布時代創制統一藏文，翻譯佛經，至惹巴巾時代整理譯典，廣事講修，都屬於西藏佛教的前弘期。這一時期內，西藏的佛教，可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下︰
　　（1）教典文獻︰此時所譯的教典，大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登噶目錄》，略舉如下︰
　　{1}大乘經典，分六類︰
　　（a）《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。
　　（b）大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。
　　（c）《大寶積經》四十八品（原書四十九品，抽出第四十六品編入《般若經》類）。
　　　.d各種大乘經，有《賢劫經》等大小一六七種。
　　（e）大經類，有《大集經》等九種。
　　（f）從漢文轉譯的，有《大般涅槃經》等大小二十四種。
　　{2}小乘經︰《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。
　　{3}密咒續︰《不空羂索經》等及註疏四部共十八種（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部）。
　　{4}各種陀羅尼一０一種。
　　{5}名號︰有《佛及菩薩百八名經》等九種。
　　{6}讚頌︰有《不可思議讚》等十八種。
　　{7}願文︰有《迴向願王》等十二種。
　　{8}吉祥頌︰有《大吉祥頌》等七種。
　　{9}律藏︰有《根本說一切有部十七事》《毗奈耶》並諸註釋大小三十一種。
　　{10}大乘註釋︰有《般若十萬頌大疏》等五十二種（內有《般若經》《深密經》《三摩地王經》《寶積經》《十地經》等的註釋），又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。
　　{11}中觀宗論︰有《中論》等三十三種。
　　{12}禪修類︰有《修次第論》等八種。
　　{13}唯識宗論︰有《瑜伽本地分》等四十一種。
　　{14}各種大乘論︰有《集菩薩學處論》等三十一種。
　　{15}小乘論︰有《俱舍論》等九種。
　　{16}因明類︰有《觀業果論》等二十五種。
　　{17}藏王等撰述︰有《聖教正量論》等七種。
　　{18}已譯未校的︰有《般若四千頌》及《念住經》二種。
　　{19}未譯完的︰有《中觀精研論》及《釋》等九種。
　　從第一類至第八類屬於經藏，第九類屬於律藏，第十類以後屬於論藏。又第三、第四兩類屬於密教，其餘都屬顯教。小乘經律論大小乘共學，其餘都屬大乘。唯識宗的經論，已很完備。中觀宗的經論，除月稱的論疏外，很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部；但在赤松德贊時，已曾請印度密宗法稱，傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等，已翻譯《集密意經》《幻變密藏》《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期，顯密方面的教典，可以說都大體具備了。
　　（2）見修行證︰這一段時期中，從印度請來的譯經大德，多係中觀見；因此，這一期西藏佛教的見解，主要是中觀正見，即「說一切法皆無自性」的見解。一切法無「自性（孤立不變而實有的自體）」而「有（存在）」的原因，即是「緣起」（依賴條件而生滅，即一定的事物必依一定的條件才能生起，條件不具備就不能生起）。宇宙萬有，世出世間一切因果，乃至證解脫，成菩提，皆依「緣起」而有，亦皆自性空，就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理，而嚴持淨戒，依戒修定，由定發慧，就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行為，就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果；發大乘心，經三阿僧祇劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。
　　以上是就顯教說的。在密教方面，如佛密所傳的事部和行部，法稱所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌頂後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得出世間各種悉地。如無垢友所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘︰（1）聲聞乘，（2）獨覺乘，（3）菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。（4）事部，（5）行部，（6）瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。（7）大瑜伽部，（8）阿耨瑜伽部，（9）阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派說自派所傳即後三乘密法，尤偏重於阿底瑜伽（即現在流傳的大圓滿教授）；說一切眾生現前離垢的「空明覺了」，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此「空明覺了」之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德。
　　◎附二︰法尊〈西藏後弘期佛教〉
　　自從藏王朗達瑪於西元841年滅法以後，經過一百多年，衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年，才有盧梅等往西康學佛法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在約一千年，西藏佛教從未中斷。這一期的佛教，對前弘期而言，名為「西藏後弘期佛教」。
　　朗達瑪滅法以後，佛教什麼時候才由西康復傳到西藏，各書記載互相不同。布頓《佛教史》上說︰衛藏佛教毀滅經七十年，後有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時，有一七十六歲老婦說，她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說，布頓說西藏佛教中斷了七十年。《布頓史》又說︰有人說中斷了一０八年（似即指內巴班智達所說）。
　　《青史》引內巴班智達名稱願戒說︰從841年後一０八年沒有佛教，至一０九年才又有佛教。但《青史》又說︰841年滅法後一０九年，是指盧梅等在西藏初建小昭寺的一年，不是指佛教最初復傳到西藏的一年。並且引盧梅的弟子跋希的文章說，大善知識盧梅慧戒同松巴智慧，先想在隴穴金比隴建寺沒有成功，後來在 841年才建小昭寺，證明盧梅等由康返藏在建小昭寺之前。又引仲敦巴說，841年滅法後七十八年佛法復興，其後六十五年阿底峽到藏，並且以此說為正確。阿底峽到阿里是1042年，逆推其前六十五年應是978年。《青史》以滅法之年為901年，所以說相距七十八年（901年滅法之說不合理，已如〈西藏前弘期佛教〉中所說）。又《青史》記賈拉康的歷史時說，拏曩金剛自在，（中略）976年生，三歲時（978）律教由西康傳到西藏。（中略）三十七歲（1012年）建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺後，直到明‧成化十二年（1476）共四六五年，代代相承，記載詳明，最為可信，所以後弘期的開始，可定為宋太宗太平興國三年（978）（距唐武宗會昌元年朗達瑪滅法，為一三七年）。盧梅等回藏建立僧團時，正值額達赤巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到額達赤巴，一共經歷了七個王，時間僅僅一三七年，並不算長。因西藏滅法後，地方混亂，沒有正確的歷史記載可以依憑，所以對於這一段時期的長短，各種史書有不同的說法。但以滅法的841年，復興佛教的978年，是最合理的。
　　當朗達瑪滅法時，有藏饒賽、約格瓊、瑪‧釋迦牟尼三人，滿載律藏典籍，經阿里繞新疆，逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等，也各自攜帶所有經典，先後逃往西康。當時西康地區也還有其他佛教徒，如喇欽所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等。
　　藏饒賽在西康時，穆蘇賽拔從他出家，以約格瓊為阿闍黎，受沙彌戒，法名格瓦饒賽，後因智慧廣大稱貢巴饒賽。後期佛教復興，多半由於他的弘傳之功，所以又稱喇欽。喇欽年滿將受比丘戒時，邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王，不能入僧數，因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒賽為親教師，於五眾僧團受比丘戒。
　　據《倫主史》說︰「就依靠這個僧團，又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒，學習戒律和對法。」《藏王紀》說︰「喇欽之後，西康有跋金剛自在、仲智幢、覺熱慧菩提等眾多大德。」另據《青史》說︰「喇欽西康的弟子，有粗勝慧等。」
　　喇欽在西康弘法，西藏漸漸知道了，藏王智幢先派衛藏七人︰盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、雲本法勝，往西康受戒學法。後來又派遣塔乙勝聖、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧願等五個人赴西康，先後都依止仲智幢、覺熱慧菩提等受戒。
　　又《布頓史》說︰「衛藏十人，赴西康學法︰衛地五人，盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏地五人，羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿里巴痾解尼怴B和博東巴鄔波得迦。那時藏饒賽年老不收徒眾，使他們從喇欽求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒，其餘的人先回。後來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥，在壟塘相遇，也出家受戒。」又《青史》說︰「盧梅等為粗勝慧戒弟子，也親近喇欽，並從仲智幢學律。」
　　盧梅等回西藏（《倫主史》說是971年），起先不敢逕回拉薩，暫時到桑耶，盧梅住持迦曲，跋氏兄弟住持鄔剎和鄔則，惹希兄弟住持格結，診智德住持桑康，羅敦等回到後藏。又經過一段時間，佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人，民間信仰也建立起來了。為進一步弘傳佛教，才商議各建寺廟，重立僧團。
　　盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處，惹希戒生和他弟弟的傳派有六處，跋戒慧和他的弟子有七處，診智德有五處，羅敦金剛自在和他的弟子有十七處，聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中，前藏的松巴，後藏的痾解兄弟和博東巴，沒有單獨弘傳，所以史書所載，只有六人傳派的寺廟。
　　又有阿霞智堅往西康從喇欽弟子枳窩卻喇受戒，這和他的弟子竭鄔聶曩巴等，所傳名叫「阿眾」。又有積童戒，往西康從喇欽弟子雅洗本敦受戒，回藏後住持寺廟，發展結地的八處名「枳眾」。以上見於記載的，共有寺廟七十五處。
　　西藏佛教復興時，前藏有盧梅等，後藏有羅敦等，弘傳戒律，重建僧團。不久佛教遍布全藏，僧伽之眾多，人才之湧現，都遠非前弘期所能比擬。後來阿底峽在阿里聽見仲敦巴談到此事，急忙合掌讚嘆認為「如此興盛，必然是聖僧所建樹，絕不是凡夫所能作到的。」
　　朗達瑪滅法後不久就遇害，他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹，次妃的兒子名叫光護據有鑰茹，光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥枳繼父位。次子日怙西據阿里︰他有三個兒子，最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子︰闊惹、松內。闊惹後傳位松內，出家名智光，後迎請達摩波羅法護與慧護等到阿里傳比丘戒，從學比丘律儀。
　　那時有漾絨巴勝慧，從法護受戒後，又往尼泊爾從枳達迦學律，並且在尼泊爾和迦濕彌羅等地，親近各持律大師，對於律藏的解釋，和守戒的行持，都通達精到。後來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等，廣事弘揚。這是阿里地區復興律學的大概。
　　智光到阿里弘揚佛法，覺得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒師沒有通達真空法性，妄行誅法等邪行，嚴重違反了佛的意旨。為挽救這種弊害和弘揚純正的佛教，必須派人往外留學。因此選了阿里三區的青年二十一個人，先使他們學聲明和佛教基本知識，以後厚給資斧，遣往印度，臨行付托給他們的使命是︰（1）迎請迦濕彌羅國寶金剛，東印達摩波羅，西方迦魯國摩尼洲。（2）從中印般若縛黎學二部攝續（《集密》《攝真實經》）和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及註釋，並學《曼陀羅三百四十尊》（勝天造），集密曼陀羅儀軌（佛智足及龍猛菩薩造）。從寶金剛學時論及四金剛座續釋論。（3）比札瑪尸羅寺有名論師一０八位，大論師七十二位，無可比者三十七位，如頂珠一位，如瞻部莊嚴者八位，如三界眼目者二位；這些論師，上者當迎請，其次的當從學，最下的也應當訪知他通達善巧什麼法，從而求得他的傳承，請他的經書。
　　二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏，其餘都病歿於印度。
　　寶賢（958～1055），十三歲依智賢出家，曾往印度及迦濕彌羅留學三次，親近拏熱巴等七十五位大論師，學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏，翻譯顯密經論，尤其注重翻譯瑜伽部和集密續，廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護弘傳戒法。後弘期密法之盛，多半由於寶賢的力量。寶賢八十五歲時，阿底峽到藏，又得到阿底峽教授，閉關專修。他弟子很多，以瑪善慧為上首。
　　藏王光讀齯l吉祥積據有拉朵，和他的三個兒子都信仰佛法，致函後藏羅敦金剛自在，請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往（《青史》《倫主史》說是十人）。兩師在拉朵二百多僧眾中，選拔有智慧的青年卓彌釋迦智（994～1078）和達羅童精進兩人（《倫主史》說有陵雲努共三人），給以大量金錢，遣赴印度學法，囑以善學戒律、般若（指《現觀莊嚴論》教授）與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢（寂靜弟子）學聲明，以後往比扎瑪尸羅寺，從六大論師（東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥）學法。達羅多朝禮聖蹟，學法很少。卓彌親近寂靜八年，也兼從其他論師學法，成為大論師。後來又到東印度，從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授，並且得到道果教授。回藏後翻譯《二觀察》等三續（母部歡喜金剛法），和寂靜的《二萬般若釋》，還譯了很多其他密法。五十一歲時（1044年），迦耶達羅來藏，又從學五年，完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年，回藏後，六十三歲以前講說修學攝益徒眾，以後閉關專修，八十五歲去世。弟子很多，馬爾巴、廓枯拉巴則都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的為貢卻傑布，從此發展成薩迦派。
　　馬爾巴（1012～1097）名法慧，十五歲從卓彌學聲明，以後往尼泊爾住三年學四座等法。後來到印度三次，親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師，廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多，密勒日巴繼承弘傳，成噶舉派。
　　廓枯巴拉則最初也親近卓彌，以後三往印度，親近七十二位得成就的大論師，特別長期依止靜賢，學集密龍猛派教授，並且翻譯《勝樂金剛空行續》《四座續》《摩訶摩耶續》《歡喜金剛續》等。主要所弘的教授，就是龍猛派的集密。
　　這四大譯師之中，寶賢講《二萬般若釋》《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行，全仗著他的提倡。在密法方面，寶賢總弘四部密法，特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智，主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續；馬爾巴主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續，佛頂等瑜伽母續；廓枯巴拉則主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳，西藏後弘期的密法，講說修行，都已很完備。
　　此外，還有與寶賢同伴的俄善慧，弘傳戒學的漾絨巴勝慧，請阿底峽的精進獅子、拏措戒勝，寶賢的弟子扎覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧，都是當時著名的譯師。
　　後來有俄善慧的侄子俄羅丹喜饒（1059～1109），幼年從伯父求學，十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年，從利他賢、善根王學因明，從薩□那、廓彌其梅等學慈氏五論等顯密諸法。回藏後翻譯《因昆嚴疏》等，廣弘因明、般若、入行論等，並曾協助繃茶松巴等翻經。弟子二萬三千多人，以卓壟巴慧生和枳慧然為上首。
　　跋曹日稱往迦濕彌羅留學二十三年，並迎請迦那□瑪到藏，翻譯中觀宗月稱派諸論，廣事弘揚，應成派學說因此大盛。
　　吉覺月光翻譯時輪、佛頂、金剛甘露、勝樂等法。
　　還有桑迦聖慧、寧盛稱、克鄔格巴輪稱、□鑰明稱、□彌佛稱、跋日寶稱、羅甲慧積、梅覺慧稱、卓慧稱等，所譯經論現存於大藏中，數量甚多。
　　以上是往外留學諸師返藏弘化的情形。
　　西藏佛法復興時，各大譯師各個弘揚於一方，弟子傳承修行方式，因此也各有不同。從1042年阿底峽到阿里以後，百餘年中，成立了多數的教派。
　　噶當派︰這一派起自阿底峽。「噶」是佛語，「當」是教授，這派說一切佛語（經論）都是修行的教授，所以名為「噶當派」。自從朗達瑪滅法以後，西藏一般學佛的人，多重密輕顯，重師教輕經論，也有人重戒律毀謗密法，致使顯密形同水火。最大的弊病，是修行沒有次第，沒有出離心菩提心的基本修證，就妄趨高深密法，沒有通達法空真理，只依密法文義，作誅戮仇敵等事。不但違背佛意，也造成罪因。阿里王智光與菩提光（松內之孫），為挽救此等流弊，不惜身命資財，至誠迎請阿底峽來藏弘法。阿底峽到阿里後，為菩提光等廣傳甚深法輪。為整治當時西藏佛教混亂現象，特造《菩提道炬論》，說明修行次第和顯密教義全不相違的道理。後由仲敦巴迎請，到衛藏各處弘傳佛法。針對當時邪行密法、輕視因果的流弊，特重視因果，宣說皈依，所以有業果喇嘛、皈依喇嘛的稱號。
　　阿底峽的一切顯密教授，都傳給了仲敦巴。圓寂後，門人都依止仲敦巴修學。1056年建熱振寺，為噶當派的根本道場。仲敦巴弟子有樸穹瓦、博朵瓦、僅哦瓦、康壟巴等，繼承阿底峽的教授，成為噶當派。其後廣事弘揚，傳承很久，到宗喀巴建立格魯派後，就形成新噶當派，與黃教為一家。
　　噶舉派︰「噶」指師長的言教，「舉」為傳承，「噶舉」義指所修一切法門，都由師長親語教授傳來。這一派起自馬爾巴。馬爾巴晚年，赴東印親近彌勒巴，依大印教授，親證無生法性，又得薩惹哈加持，證得「萬有一味」的境界。攝益門徒很多，上首弟子有四個人︰（1）梅村伯福幢，（2）俄法金剛，（3）粗自在，（4）密勒日巴。前三人傳講釋經論的教授，密勒日巴專重修行的教授，四人中以密勒日巴為嫡傳。
　　密勒日巴（1040～1123），幼年孤苦，備受伯父姑母欺侮，因為學舊派誅法，殺死伯父親友三十五人，打算學法懺罪，於是到羅札親近馬爾巴。馬爾巴用多種苦役折磨他，而他不生惱怒，才傳給圓滿的教授。密勒日巴返回阿里，先在帕比日靜修六月，成猛利火，能抗饑寒。以後登吉絨山頂靜修九年，對於「風」得到自在，證大印法性。於是漸次說法教化，八十四歲去世。繼承教法的是岡波巴，發展遍於全藏，稱噶舉派。
　　岡波巴，將噶當派修菩提心教授與「噶舉派」大印教授結合，名為俱生大印，傳授門徒，成為塔布噶舉系。
　　岡波巴的弟子噶瑪都松欽巴（1110～1193），建噶瑪寺（1159）和粗樸寺，弘傳教法，成噶瑪噶舉系。
　　岡波巴又一弟子帕木竹巴金剛王（1110～1170），建帕竹寺（1158），成帕竹噶舉系。
　　帕竹弟子凌惹（1128～1188）傳藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，為主巴噶舉系。
　　帕竹又一弟子止貢寶祥（1143～1217），三十七歲（1179）住止貢寺廣弘噶舉教授，成止貢噶舉系。
　　帕竹又一弟子達壟吉祥德（1142～1210），三十九歲（1180）到達壟建寺弘法，成達壟噶舉系。
　　此外，還有蔡巴、拔戎、雅桑、綽浦等諸系，不能列舉。總之噶舉派中，系統最多，傳播也最廣，握地方政權的也很多。起初和薩迦派抗衡爭權的有止貢系，其後由帕竹系大悉都，盡奪薩迦政權，治理八十七年，稱為盛世。到明‧宣德十年（1435），後藏仁繃巴善財在桑主則獨立，前後藏政權分裂一五０年。到嘉靖四十四年（1565），噶瑪璀敦多杰又推翻仁繃巴而獨立。這些都屬於噶舉派。到崇禎十三年（1640），固始汗進藏，盡取前後藏政權，噶舉派才失掉政治勢力。其各系教派的傳承，到現在未曾斷絕。
　　薩迦派︰「薩迦」是地名，因在此地建寺弘法。所以稱為「薩迦派」。這一派的創始人是卓彌釋迦智，特別崇尚的教授是道果教授。卓彌攝受弟子雖多，得圓滿教授的不過幾個人。貢卻傑布得其講釋經論的教授，繼承其道果承傳。
　　貢卻傑布（1034～1101）四十歲時建薩迦寺，弘法三十年，六十九歲去世。他的兒子薩欽慶喜藏（1092～1158，即貢噶寧布），先從他的父親得卓彌所傳講釋經論的教授，後來從法然等學得卓彌所傳的道果教授，成為卓彌教授的集大成者。薩欽住持薩迦寺四十八年，是薩迦五祖之首。稱為「薩欽」，即薩迦五大喇嘛之意。其後法派相承，成薩迦派。
　　薩欽以後一百五十多年，世代相承，弘揚道果教授等顯密教法。到八思巴（1235～1280）十九歲時，元‧忽必烈從受歡喜金剛灌頂，進帝師號，以西藏十三萬戶為謝禮，西藏的教政全權，都為薩迦所有。管理政事的大臣，以後有童自在、菩提金剛、阿伽倫三個人，在這三人的時代，常與噶舉派中的止貢寺眾爭議。阿伽倫時並且曾邀元兵進藏，焚毀止貢全寺。此後內亂漸多，至正元年（1341）前藏諸區都被噶舉派帕木竹巴系的大悉都菩提幢所佔。又六年（1346），後藏地區，也都隸屬悉都。薩迦的政權雖然失去，但其教法傳承，到現在不見衰落。傳授顯密教法的大德，也遍佈全藏。
　　覺囊派︰「覺囊」是地名，因悲精進在其地建寺弘揚他空見，所以稱為覺囊派。這派的創始人名叫不動金剛，起初是在家瑜伽師，出家後名叫信王，從迦濕彌羅國卓敦曩拉則學時輪和集密的經論教授。由修時輪金剛法，見色空的天身從內顯現，又依《如來藏經》等說「一切眾生皆本具相好莊嚴的佛身名如來藏」等，於是生起「他空見」。信王將這種見和時輪教授等傳給他的兒子法自在，法自在傳虛空光，虛空光傳虛空幢，幢傳慧光，都對於時輪教法十分珍祕。慧光以下，弘傳漸廣。慧光傳法身光，法身光傳悲精進。悲精進建覺囊寺，傳勝者智，勝者智傳功德海，功德海傳慧幢，慧幢著《了義海論》等，廣弘他空見，於是形成覺囊派。
　　悲精進是八思巴的弟子，所以覺囊寺也是薩迦的屬寺，住持大德也都是由薩迦學成後轉入覺囊派的。
　　明朝末年，有一位名叫多羅那他的出家人，以當時執政權的噶瑪敦迥旺薄為施主，建達敦彭磋陵寺，弘宣他空見，盛極一時，很敵視黃教。不久，噶瑪失位，該寺勢力也逐漸衰微。五世達賴時，將該寺改為黃教屬寺，易名嘎登彭磋陵。其他如卻隴降則等覺囊派寺院，也都改屬黃教。現在西康藏塘地區，還有慧幢弟子寶祥所建的寺院，講覺囊派的他空見。衛藏地區，早已沒有弘傳覺囊派他空見的寺院了。
　　其他各派︰
　　（1）希解派︰「希解」是能息滅的意思，就是說依據這個教授，能息滅業力或非人損惱所致的身心眾苦，所以名叫「希解」。其教授內容，就是依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，來息滅惑業苦等。這個教授由印度帕當巴桑結傳來，初期傳喀伽若那姑赫拉，由翁薄翻成藏文的有「息滅燈」和「大威德」等教授。中期傳瑪法慧、梭穹僧然、崗智幢等。其教授通括顯密法門，數量很大。後期傳蕩巴卡勤、卡穹、班□卓達、蕩巴滾嘎等，其內容為「大印無垢點行持」。從此三期所傳的般若波羅蜜多教授，名希解派。
　　（2）覺宇派︰「覺」是「能斷」義，就是說修這派教授，以慈悲菩提心能斷自利心，以般若空見能斷我執。此二種和合，能斷四魔。又作「決」，是行義，指修菩薩方便般若行。這一派也從帕當巴桑結傳來。帕當巴中期傳法時，在後藏傳與覺敦梭曩喇嘛和雅隴瑪惹賽薄兩人。瑪惹傳寧巴賽絨，寧傳則敦、松敦，從此傳下的名男系。由覺敦傳勞準，以下多女眾，名女系。這種修「覺」的教授，遍於全藏各宗派，到現在沒有斷絕。
　　（3）郭札派︰「郭札」是地名。這一派的創始人福幢（1182～1261，即郭札巴‧索南堅贊），起初從釋迦室利學修菩提心法，又從金剛祥學舊派密法，後來在貢摩山靜修，證得大印甚深義，又從寶鎧受勝樂灌頂。在底斯山專修五年，現證如理如量智，如實見金剛身真理。後在仰垛建郭札寺，因此又稱郭札巴。他遍學新舊各派所傳一切法門，所以當時前後藏的大德，沒有一個人不從他參學。他的學說不一定屬於那一派。
　　（4）香巴噶舉派︰「香」是地名。這一派的創始人是瓊波，曾七度赴印度學法，親近大善知識一五０人，以大金剛座、彌勒巴、鞠多瑜伽、羅睺羅鞠多、尼古空行母、樂成就空行母等六人為主。歸藏後在香地建一０八寺，弘法三十年，攝受弟子八萬餘人，壽一百五十歲。他的教授都從印度學來，因此別成一派。
　　（5）夏魯派︰又名布頓派。創始人布頓寶成（1290～1364），原是中興律學的嫡派，後來又遍學噶當、噶舉、薩迦所傳的因明、對法、中觀和各部密法，成為一代教主。三十一歲時住持夏魯寺，興建七十餘種大曼陀羅儀軌，廣弘四部密法教授，並且校訂西藏所翻譯的大藏經，編有《大藏目錄》，著述三十多函流傳於世。晚年建夏魯山谷茅蓬，住著一六０位修行者，夏魯寺常住僧三千八百人，講說修行極一時之盛。弟子有法祥、童福、寶勝等，從此流傳的教授，名夏魯派。
　　這些派別中，希解、覺宇，時代稍久，兩者的教授和修法，已經融入其他各派中，沒有獨立的系統可尋。郭札和布頓兩派教授，都普遍攝入薩迦、噶舉、格登等派中，尤其是宗喀巴，盡承兩派遺軌。這兩派現在也沒有單獨流傳。
　　（6）寧瑪派︰這一派就是前弘期中蓮華生、無垢友、遍照護等所傳的密法教授。在前弘期和滅法的期間，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等繼續傳承，未曾斷絕。到後弘期由功德海傳仰慧勝，仰慧勝傳仰智生，仰智生傳素薄伽釋迦生，再傳素穹慧稱。素穹的兒子卓樸巴釋迦獅子廣弘寧瑪派各種教授於全藏。元朝末年有隴勤饒絳巴廣學顯密一切教法，後來傳寧瑪派寧提教授，並且造「勝乘藏」等七大藏論，廣弘寧瑪派。明末清初，有吉祥力勝在前藏建金剛崖寺，又有得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，五世達賴也在尊勝利樂善說洲寺興建寧瑪派修法。是為寧瑪派極盛時代。這些寺院後來雖然經準噶爾王一度摧毀，但不久就修復起來，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等處，也世世代代有大德住持弘傳，因此寧瑪派教授也遍弘於全藏。
　　西藏因薩迦、噶舉兩派互爭權勢，真學實行的人日漸減少，到元末明初，顯密教法都很衰微。除少數大德以外，幾乎不知戒律為何事。雖然還有研究教理的人，僅僅能啟發知識，而沒有實義可修。尤其對於因明，誤認為一種辯論方式，全不了解其中有證解脫與成佛的道果。對於密法，只知道亂受灌頂，偏修一部分教授，至於如何親近師長，如何守護律儀和三昧耶等，全不講求。此時具有卓絕見解整理弘揚佛教的，就是宗喀巴（1357～1419）。
　　宗喀巴，元‧至正十七年（1357）生於青海宗喀地區（即現在塔爾寺），十六歲進藏，先在極樂寺依吉祥獅子學《現觀莊嚴論》。後來到後藏從寶勝、末底班禪等受學深法。後來到覺摩曩寺，從尊勝大師學六加行法（時輪法）。以後回那塘，從慶喜祥復習《現觀莊嚴論》，從仁達哇童慧學習《中觀》《現觀莊嚴》等。後來回前藏，在覺摩隴寺從慧明學戒律，從措勤寺住持戒寶受比丘戒，從布頓高足法勝（或譯法祥）受學《時輪金剛大疏》，從童福學布頓所傳一切密法。後來遇到喇嘛中觀師請問中觀正見，閉關專修，獲得中觀甚深空見。又從住持噶當派教授的法依賢和虛空幢，受學阿底峽傳來的菩提道次第教授。
　　自修見行圓滿之後，就作化他事。為整治當時戒行廢弛的流弊，首先提倡戒律，自己和徒眾著割截衣，擎缽持杖，少欲知足，清淨自活。又鑒於大乘願行根本，在於發菩提心和持菩薩戒，因此廣弘修菩提心教授，並著《菩薩戒品釋》，率領徒眾切實履行菩薩學處。又因修行密法必須如法依止善知識，嚴守三昧耶戒，方有成就，因此廣釋《事師五十頌論》和《密宗戒》，為學密法的徒眾，講授修學。又為抉擇始從凡夫直至聖果的修行次第，著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。五十三歲時（1409），在拉薩大昭寺興建廣大供養法會，此後每年舉行，流傳至今。又在這年建立甘丹寺。六十三歲在甘丹寺示寂，大弟子賈曹傑繼位十三年，以後由克主傑繼位八年，流傳到現在，每代都有大德繼承法席。
　　宗喀巴的上首弟子妙音法王依其囑咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和甘丹寺通稱為拉薩三大寺，是宗喀巴在世時所建黃教根本道場。後來根敦主巴，在1447年建立後藏札什倫布寺，廣弘教法。又有阿里的慧賢，於芒城建達摩寺，他的侄子又建立敕色寺，宗喀巴的教法因之弘布於西藏極西。又昌都的慧賢，在昌都建慈氏洲寺，更有許多大德，分別在西康南北各處建寺弘法，不勝枚舉。
　　安東（即甘青等處）方面，起初有義成寶在妙翅鳥崖建寺，後來在宗喀巴降生處建立塔爾寺。第四世達賴時，又派人建滾隴寺，講弘教法。妙音笑金剛在甘肅夏河地方建拉卜楞寺，廣弘顯密教法。乃至蒙古地區，都有宗喀巴廣布教法。
　　這一派因為宗喀巴常住甘丹寺弘法，所以稱為甘丹派，又名格魯派。又因宗喀巴弘揚戒律，著黃色衣帽，於是稱為黃帽派，或簡稱黃教。
　　朗達瑪滅法時，有一部分佛典被焚，後來不可復得；有一部分由藏饒薩等攜到西康；又有一部分由當時在家信徒保存，沒被毀壞。後弘期即在這些餘存佛典的基礎上，又經諸大譯師盡量翻譯補充，而成為現在的圓滿大藏。其中顯教經典，幾乎都是前弘期所譯。如︰初法輪攝的小乘經目中，除寶賢等所譯的幾種以外，在前弘期都已譯出。第二法輪的《般若》《寶積》等，也完全是前弘期所譯。大乘經集中，除寶賢譯的《小涅槃經》《問無我經》，善慧譯的《觀音問七法經》《菩薩別解脫四法經》，日幢譯的數種小品經外，其餘都是前弘期譯出。後弘期新譯的很少。
　　論藏中，瑜伽方面無大變化，唯獨慈氏五論之學，尤其《現觀莊嚴論》，經俄羅丹喜饒極力弘揚，到現在還盛行。龍猛學方面，前弘期有《中觀論》《無畏疏》《佛護釋》、清辯《般若燈》和大疏、《七十空性論》《六十正理論》《迴諍論》及註、月稱《六十正理論釋》、靜命《中觀莊嚴論》、蓮華戒《中觀明論》、智藏《二諦論》等。其餘中觀諸論和月稱的大部著作，都是後弘期中所譯。因明學在前弘期有法稱的《正理滴論》《因滴論》《觀相屬論》《成他相續論》和這幾部論的註釋。像陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》《決定量論》和所屬的註釋，都是後弘期所翻譯宏傳。大小乘對法和律學方面，多承前弘期所傳，發展很少。至於密宗經論，後期所弘，遠非前期所可比擬。尤其是無上瑜伽部密法，前弘期禁止翻譯的，後弘期盡量譯傳，幾乎占大藏經份量的一半。
　　本期的戒學，在宗喀巴出世以前，曾經一度廢弛，經宗喀巴的倡導，才糾正了當時的流弊。關於定學方面，由各派密典的譯傳，修證的法門也是豐富多采的，尤其在慧學方面，各宗見解很多分歧。因所研教理淺深和各人根智的利鈍有關，因此屬於顯教的正見，有大小、性相之分。前弘期所弘傳的正見是中觀宗順瑜伽行的見解，也兼有清辯順經部行的中觀見。後弘期中，百家爭鳴，見解有多樣。如寶賢初弘般若學，所傳當屬中觀見。卓彌所親近的寂靜是唯識見，卓彌或者也是唯識見。馬爾巴親近的拏熱巴和彌勒巴，都是應成派中觀見，所以馬爾巴師徒就是月稱派的中觀見。阿底峽所傳的也是月稱派見。俄羅丹喜饒所弘是清辯派中觀見。到跋曹大量翻譯月稱的著述，廣事弘講，應成派中觀見因之大盛。後來黃教復興佛法，也是應成派中觀見。薩迦派中見解最紛歧，如薩迦派四祖慶喜藏是自續派中觀見，仁達哇是應成派中觀見。後來的釋迦勝等，有的是中觀見，有的是唯識見，也有的是他空見的。
　　在密宗方面，噶舉派的大印，是以應成派中觀見為基礎而修密宗的各種法門。薩迦派道果教授，有「空明無別」和「生死涅槃無別」之見。覺囊派是依他空見，修時輪金剛的六支加行。其餘各派所傳父續母續諸密法，就依各派的見解而修生起、圓滿二次第等，以期證得佛果。（編按︰本文中之譯名曾作若干改動）
　　◎附三︰彭英全編《西藏宗教概說》附錄後弘期興起的佛教派系示意表
　　　　　　┌寧瑪派（紅教）
　　　　　　│薩迦派（花教）
　　　　　　│噶馬派（白教）┌香巴噶舉┌噶瑪噶舉
　　西藏佛教┤　│　　　　　└達波噶舉┤蔡巴噶舉┌止貢巴
　　　　　　│　│　　　　　　　　　　│拔戎噶舉│達巴
　　　　　　│　│　　　　　　　　　　└帕竹噶舉┤主巴
　　　　　　│格魯派（黃教）　　　　　　　　　　│雅桑巴
　　　　　　│希解派　　　　　　　　　　　　　　│卓浦巴
　　　　　　│覺宇派　　　　　　　　　　　　　　│修色巴
　　　　　　│覺朗派　　　　　　　　　　　　　　│耶巴
　　　　　　└霞魯派　　　　　　　　　　　　　　└瑪倉巴
　　薩迦寺寺主表
　　（1）貢卻傑波（1034～1102），1073年建薩迦寺。
　　（2）□噶寧布（1092～1158），1111～1158任寺主。
　　（3）索南孜摩（1142～1182），1158～1172任寺主。
　　（4）扎巴堅贊（1147～1216），1172～1216任寺主。
　　（5）薩班貢噶堅贊（1182～1251），1216～1251任寺主。
　　（6）八思巴（1235～1280），1252～1279任寺主。
　　（7）達磨波羅（1268～1287），1280～1286任寺主。
　　（8）霞巴絳央仁欽堅贊，1287～1304代理攝政。
　　（9）達欽桑波貝（1262～1322），1304～1322任寺主。後，1323～1325 三年寺主空位。
　　（10）南噶雷必堅贊，1325～1343任寺主。
　　（11）喇嘛當巴索南堅贊（1312～1375），1344～1346任寺主。
　　（12）達文羅卓堅贊（1332～1364），1347～1349任寺主。1354在薩迦派失去衛藏地區統治地位。
　　元代歷任帝師表
　　（1）八思巴（1235～1280），1260～1276任元世祖忽必烈帝師。
　　（2）亦憐真（仁欽堅贊，八思巴異母弟，1238～1279），1276～1279任元世祖忽必烈帝師。
　　（3）答兒麻巴刺乞列（達磨波羅，1268～1287，八思巴同母弟恰那之子），1279～1286任元世祖忽必烈帝師。
　　（4）亦攝思連真（益西仁欽，1248～1294，八思巴弟子），1286～1294 任元世祖忽必烈帝師。
　　（5）乞刺思巴勿節兒（扎巴悅色，1246～1303，八思巴的侍從，替他供佛的人），1294～1303任元成帝完澤篤帝師。
　　（6）真堅藏（仁欽堅贊，1257～1305，薩迦派喇嘛），1303～1305任元成帝完澤篤帝師。
　　（7）相兒加思（桑傑貝，1267～1314，第五任帝師的侄，薩迦寺堪布），1305～1314任元成宗完澤篤、元武宗曲律、元仁宗普顏篤三朝帝師。
　　（8）公哥羅古羅思監藏班藏卜（□噶羅追堅贊貝桑波，1299～1327 ，八思巴侄孫），1315～1327（﹖）任元仁宗普顏篤、元英宗格堅、泰定帝三朝帝師。
　　（9）旺出兒監藏（旺秋堅贊），任泰定帝帝師（待考）。
　　（10）公哥列思八沖納思監藏班藏卜（□噶雷必君乃堅贊貝桑波，1308～1341，八思巴侄孫），1325起任泰定帝帝師。
　　（11）輦真吃刺失思（仁欽噶希），1329年起任帝師。
　　（12）公哥兒監藏班藏卜（□噶堅贊貝桑波，1310～1358，八思巴侄孫），1333～1358任元順帝妥歡帖木爾帝師。
　　（13）喇欽‧南羅追（1332～1362，八思巴侄曾孫），1358～1362任元順帝妥歡帖木爾帝師。
　　（14）喃加巴藏卜，1362年後任攝帝師，入明代後封「熾盛佛寶國師」。
　　帕竹噶舉地方政權第悉表
　　（1）大司徒絳曲堅贊（1302～1364）
　　（2）釋迦堅贊（1340～1373）
　　（3）扎巴絳曲（1356～1386）
　　（4）索南扎巴（1359～1408）
　　（5）闡化王扎巴堅贊（1374～1432）
　　（6）扎巴君乃（1414～1448）
　　（7）桑結堅贊
　　（8）□噶雷巴（﹖～1457）
　　（9）仁青多吉（﹖～1513）（下略）
　　（帕竹地方政權於1481年為仁蚌巴所敗，1618年完全喪失權勢。）
　　噶瑪噶舉兩個主要活佛世系表
　　（一）歷世黑帽活佛
　　第一世　都松欽巴（1110～1193）
　　第二世　噶瑪拔希（1204～1283）
　　第三世　襄君多吉（1284～1339）
　　第四世　乳必多吉（1340～1383）
　　第五世　得銀協巴（1384～1415）
　　第六世　通哇頓丹（1416～1453）
　　第七世　卻札加措（1454～1506）
　　第八世　彌覺多吉（1507～1554）
　　第九世　旺曲多吉（1556～1603）
　　第十世　卻英多吉（1604～1674）
　　第十一世　益西多吉（1676～1702）
　　第十二世　絳曲多吉（1703～1732）
　　第十三世　堆督多吉（1733～1797）
　　第十四世　台喬多吉（1798～1845﹖）
　　第十五世　喀恰多吉（1846﹖～1923）
　　第十六世　日貝多吉（1924～1959年出走印度，已故）
　　（二）歷世紅帽活佛
　　第一世　札巴僧格（1283～1349）
　　第二世　喀覺旺波（1350～1405）
　　第三世　卻貝耶歇（1406～1452）
　　第四世　卻札耶歇（1453～1524）
　　第五世　□喬演拉（1525～1583）
　　第六世　卻吉旺秋（1584～1635）
　　第七世　耶歇寧波（1639﹖～1694﹖）
　　第八世　卻吉敦朱（﹖）
　　第九世　卻吉尼瑪（﹖）
　　第十世　卻朱加措（﹖～1791）
　　（卻朱加措是六世班禪貝丹益西的同母異父兄。他勾結廓爾喀軍兩次入侵後藏。1790年乾隆派福康安入藏破廓爾喀，卻朱加措畏罪自殺。乾隆下令以叛國論處，將其骨殖分掛各寺示眾，沒收其寺廟羊八井寺的財產，並特詔不許紅帽活佛轉世。）
　　〔參考資料〕　《西藏佛教》（一）、（二）、《西藏佛教教義論集》（一）、（二）、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{7}5～{79}）；《青史》（一）、《絲路佛教》《布頓佛教史》（上）、（下）、《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{38}、{55}、{69}、{70}、{75}）；山口瑞鳳（等）著‧許明銀譯《西藏學與西藏佛學》；王森《西藏佛教發展史略》；王輔仁《西藏佛教史略》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》；長尾雅人《蒙古學問寺》《西藏佛教研究》；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》Giuseppe Tucci《The Religions of Tibet》（有耿昇之漢譯本）。



西藏大藏經
西藏大藏經
　　指西藏所傳的大藏經，為藏文佛教根本要典的叢書。內分二部分，即《甘珠爾》與《丹珠爾》。此中，《甘珠爾》又名佛部、正藏、佛語部，收錄經、律與密咒等三部份。《丹珠爾》又名副藏、祖部或雜藏，收錄讚頌、經釋與語言、文學、歷史、醫學等一般性的論書。
　　（一）《甘珠爾》（Kah-gyur）的主要內容︰在各種西藏大藏經的版本中，以奈塘新版、德格版、北京版較具代表性。奈塘新版，係十八世紀中葉，奉達賴喇嘛七世之命，於奈塘寺增補古版，出版《甘珠爾》與《丹珠爾》兩藏。其中《甘珠爾》分二部︰（1）因乘般若部，又分目錄一函、戒律部十三函、般若部二十一函、華嚴部六函、寶積部六函、雜經部三十一函、涅槃部二函；（2）果乘祕密部，分為瑜伽無上祕經、瑜伽祕經、修祕經、作祕經四種，總計一０二函六百餘部。
　　德格版，係德薩國王於1730年以後，命康區（前之西康，今之昌都、甘孜一帶）德格的奮多布典寺出版，內容最為充實。將《甘珠爾》分為律、般若、華嚴、寶積、經、祕密及總目錄等七部，又於經部立大乘經及小乘經，祕密部附陀羅尼集二函與祕密時輪經註釋二函，計收一百函七百餘部。
　　北京版，乃清聖祖康熙二十三年（1684）將明代永樂版再版，高宗乾隆二年（1737）予以增補，但只收《甘珠爾》。至清‧雍正二年（1724）補刊論疏的《丹珠爾》，甘、丹兩藏始告完備。其《甘珠爾》部份共分六部，即祕密、般若、寶積、華嚴、諸經、戒律等六部，共收一０六函一千餘部。
　　近世研究《甘珠爾》的版本目錄者頗多，如丹麥學者哈爾（Eric Haarh）有《德格版和拉薩版甘珠爾比較表》（1962），巴達拉耶夫（R. D. Badaraev）撰有《論不同版本的甘珠爾》（1968），日本學者壬生台舜有《柴尼版、北京版、德格版和奈塘版甘珠爾分部比較表》（1959），河口慧海出版《奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄》等。
　　（二）《丹珠爾》（Bstan-Ḥgyur）的主要內容︰4 《丹珠爾》之開版較遲。清‧雍正二年（1724）的北京版中，第一次收錄《丹珠爾》，這比《甘珠爾》的奈塘古版（即十三世紀初葉開雕者）約晚四百年。其後所開雕的，僅有奈塘新版、德格版與卓尼新版。此中，德格版中的《丹珠爾》收讚頌部一函、祕密部七十八函、般若部十六函、中觀部十六函、經疏部十一函、唯識部十六函、俱舍部十一函、律部十八函、佛傳部及書翰部六函、因明部二十函、聲明部四函、醫明部一函、工巧明部五函、西藏撰述部及補遺論部九函、總目錄一函，共二一三函。
　　奈塘新版收讚頌部一函、祕密部八十七函、經釋部一三０函、聲岩五函、目錄一函，共二二四函。北京版收讚頌部半函、祕經疏部八十六函半、經疏部一二二函半、補遺經及西藏撰述、願文等有十二函半，總計收二二四函。
　　（三）西藏大藏經的版本︰西元七世紀末，端美三菩提製造西藏文字，譯出《百拜懺悔經》，此即西藏譯經之始。自八世紀之赤松德贊王至九世紀之惹巴巾王之間，譯經事業尤盛。大多數的藏文經典，皆於此期譯出。為統一譯語而編纂的《翻譯名義大集》亦成書於此時。其後，十世紀末的大翻譯家仁欽桑布，及1042年入藏復興佛教的阿底峽，皆曾致力於佛典的翻譯事業。
　　十三世紀時，元朝帝室篤信藏傳佛教，遂促成藏譯經典之編纂。十四世紀初期，以各地所搜集的經、律、密咒等書，在奈塘寺進行校勘與雕印，是為藏文第一部木刻本大藏經，世稱奈塘古版。其後續有刊刻，前後共計十餘版；茲分《甘珠爾》與《丹珠爾》兩部分，依其刊刻年代之先後將各版表列如次︰
　　（一）《甘珠爾》
　　┌───────┬───────────────────┐
　　│ 版　　　 名　│開　　　　　版　　　　 年　　　　　 代│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│1.奈塘古版　　│元．皇慶二年（1313）至延祐七年（1320）│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│2.柴巴版　　　│年代不詳　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│3.永樂版　　　│明．永樂八年（1410）　　　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│4.萬曆版　　　│明．萬曆三十三年（1605）　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│5.萬曆版續藏　│清．萬曆三十四年（1606）　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│6.康熙版　　　│清．康熙二十二年（1683）　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│7.裏塘版　　　│年代不詳　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│8.卓尼新版　　│清．康熙六十年（1721）　　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│9.奈塘新版　　│清．雍正八年（1730）　　　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│10.德洛版　　 │年代不詳　　　　　　　　　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│11.乾隆修補版 │清．乾隆二年（1737）　　　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│12.庫倫版　　 │清．宣統二年（1910）　　　　　　　　　│
　　├───────┼───────────────────┤
　　│13.拉薩版　　 │西元1927年　　　　　　　　　　　　　　│
　　└───────┴───────────────────┘
　　（二）《丹珠爾》
　　┌─────┬──────────┐
　　│ 版　　 名│開　　版　　年　　代│
　　├─────┼──────────┤
　　│1.北京版　│清．雍正二年（1724）│
　　├─────┼──────────┤
　　│2.奈塘新版│年代不詳　　　　　　│
　　├─────┼──────────┤
　　│3.德洛版　│年代不詳　　　　　　│
　　├─────┼──────────┤
　　│4.卓尼新版│年代不詳　　　　　　│
　　└─────┴──────────┘
　　此中，《甘珠爾》的康熙版與《丹珠爾》的北京版，又稱嵩祝寺版；1950年代，日本曾據以影印流通。又，德格版亦於1980年代，在美國再版流通。此外，另有刻於不丹的布那克（Punaka）版；此版可謂西藏大藏經中的國外版，僅有《甘珠爾》部份。1991年，台灣南天書局亦出版藏文版之《西藏大藏經》。此版藏經係由美國學者巴博（A.W. Barber）主編，計七十二鉅冊，含四大部分︰（1）德格版噶瑪派紅字版甘珠爾；（2）德格版噶瑪派紅字版丹珠爾；（3）不丹寧瑪派古怛特羅；（4）巴泊爾密瑪派教法集。
　　（四）西藏大藏經的學術價值︰西藏大藏經的內容，除了擁有數量龐大的密教文獻之外，並且含有甚多梵文原典已佚，或漢文大藏經所未收之重要佛典。譬如印度中觀學派或瑜伽行派之中期或晚期之著述，即往往僅存於藏譯之大藏經中。因此不只是研究西藏佛教，即使研究印度佛教，西藏大藏經也有極為重要的價值。
　　此外，由於西藏大藏經在翻譯過程中，曾由國家製訂譯語、統一譯事，因此其所譯佛典亦較漢譯本容易還原為梵文，較不致滋生因翻譯而有的誤解。
　　由於有上述這些原因，西藏大藏經的史料價值在二十世紀的國際佛學界，乃普獲認可。有不少學者也都因能善於利用西藏大藏經，而在印度佛教研究上獲得可觀的成績。
　　◎附︰關德棟〈西藏的典籍〉（摘錄）
　　（一）大藏經內的佛典
　　藏譯的佛教典籍，是由三百多位翻譯僧，經過數世紀不斷努力的結果。譯出的經論數目是相當驚人的。這些經論具備了所謂經律論三藏的性質，普通稱作《蕃藏》或是《西藏大藏經》。但是西藏語大藏經的收錄方針，與漢語大藏經的收錄方針是異趣的。西藏語大藏經主要是依實質而分類為兩大部分︰佛陀所說的法，即經律集成的部份稱為《甘珠爾》（Bkaḥ-ḥgyur）；諸大論師的述作，論疏的部份稱《丹珠爾》（Bstan-Ḥgyur）。《甘珠爾》可以解為「佛敕命」的意思，所以又名為佛說部；《丹珠爾》則是諸大論師的註疏，所以也可名為論疏部。
　　這些譯述的典籍，最初流傳的是寫本，在今日康藏境內有名的寺院中尚多有收藏，然其內容不能為外人所知。間或也有一些流出的，也有一些被外國人設法攫取去的。由這些寫本的外觀看，我們可以知道是極其講究的用紺紙金泥寫成的抄本。這種先於雕版印刷的大藏經寫本，在研究學術上佔有極其重要的位置，在研究西藏族的文化遺產方面也是不可忽視的。
　　西藏語一切經的開版，恐怕是在受到漢語一切經開版刺激以後。漢語一切經的開版是在西元971年（宋太祖開寶四年），其後經過元、明、清代，都曾不斷的進行這種大藏經的雕版印刷工作，因此，這種影響也是極其自然的事。
　　西藏語大藏經的開版是從律部開始。這工作的發願者是十三世紀頃，在蒙古地方傳道的西藏僧人Ḥjam-nag-gab-sis。他從他佈道所得的資財裏，取出一些，又得到學僧Dharmasimha的幫助，在將西藏譯律部與漢譯本相校勘後，在藏地的La-stod刊行。到十四世紀初葉有名字叫做嘉木樣的，更將經論二藏加入，構成了三藏完備的大藏經。而在札什倫布（Bkra-sis-lhun-po）西南約六哩的奈塘（Snar-than）寺刊行。這就是被稱為「奈塘古版」的西藏語大藏經。現在這版本已經湮滅甚少流傳了，只是在西藏境內古老的寺院裏，或許還有殘存吧！據說在色拉（Serra）寺，就收藏有這版的殘缺印本。
　　以後，就是「柴巴（Tshal-pa）版」的《甘珠爾》。奈塘古版完成後的不久，因多棄羅土等以它為底本並與異本校訂後，在Dgah-ldan開雕刊印《甘珠爾》，這版本現在亦已湮滅不存。以後的奈塘新版、德格（Sdedge）版、北京康熙版的《甘珠爾》，其收錄方針就是承襲這個版本而來的，所以這個版本在西藏語大藏經諸版中佔有重要的位置。
　　在柴巴版以後，就是「裏塘（Li-than）版」。Sakya rgyalmtshan等將柴巴版《甘珠爾》與諸本校勘後，在Hdsan yul開雕刊印，其後將雕版移置到西藏邊境的裏塘，於是後來就稱之為裏塘版。這版本的原刻版已在西元1908年的戰亂中全部毀滅了。
　　以後，是「卓尼（Co-ne）版」，這有古版與新版兩種。關於古版，我們不大明白。現在所見到的版本，是新版（瑪昆爾袞普王敕雕），它是在Dmag-zor-mgon-po王的發願下，在甘肅省臨潭南邊卓尼大寺開刻刊行的。這版本的內容收錄順序介於奈塘、德格兩版與永樂、康熙兩版之間，這種情形恰似卓尼的地理位置是位於西藏與北京之間。這版本的《丹珠爾》，據調查完全是德格版《丹珠爾》的覆刻。這版本的雕版，在西元1929年回漢衝突時，大半都已歸於灰燼。
　　「奈塘新版」是在十八世紀中葉，第七世達賴喇嘛羅布藏噶爾桑嘉木磋（Blo-bzanbskazbzan vgyamtsho）的敕命下，以奈塘古版為基礎，參照《布頓（Bu-ston gsun-ra rin-po che）目錄》等，增補一些經論而在奈塘寺開雕的版本。這版本校勘精確，為學者所推許，是現在各地所藏西藏語大藏經中最普通的版本。一般人稱之為「官版」，它包括了《甘珠爾》和《丹珠爾》（蘇那木多布格王敕命開雕）兩大部份。
　　以後是「德格版」，這是西康省德格（Sde-dge）的笨都補丹寺的版本。這版的《甘珠爾》是以裏塘版為底本，《丹珠爾》是以Sha-lu gser-Khan藏本為根本，根據《布頓目錄》加以增補，是由德格土司支持下開始雕版印刷的。這版本的校訂，在文法上極其嚴密，雕造也極為考究，字體秀緻，印刷清晰。據說這版的本身並非木質，而是金屬版，不過恐怕這也只是在稱譽它的刊刻精良而已吧！
　　「庫倫版」的《甘珠爾》，這是西元1910年在現在蒙古的首府Ulan-Bator開雕的，它是德格版《甘珠爾》的覆刻。
　　「拉薩版」的《甘珠爾》，是西元1927年第十三世達賴喇嘛發願，命喜饒嘉錯等以奈塘新版為底本，以德格版等與其參照校勘開雕印刷的版本。這版校勘甚精，字體較大，為現存《甘珠爾》諸版中最優的版本。
　　除去以上開版於西藏、藏族聚居區域和一種蒙古的版本外，尚有幾種開版於北京的版本，這種版本普通稱之為「北京版」。
　　北京版最早的版本，是西元1410年（明‧永樂八年）在北京嵩祝寺內設蕃漢兩經廠完成的「永樂版」。據說這版是奈塘古版的覆刻，在流傳奈塘古版大藏方面，它佔有主要的位置。在山西省五台山菩薩頂藏有這個版本。因為是明永樂帝時開雕，所以稱之為永樂版。
　　明萬曆帝時，亦曾開版。這即是「萬曆版」。這版的內容就是永樂版的重刻。不過在這版《甘珠爾》的最後，曾添加有四十二帙續添藏，這不曾為過去學術界介紹過，雖然它在學理的研究上不佔重要位置，但是在西藏佛教研究資料中，卻是較重要的。
　　清康熙帝時開雕的版本，在北京版中是較普通的版本，所以就稱這版為北京版。但是為了與乾隆帝時的修補版加以區別，我們稱康熙時開版的為「康熙版」，稱乾隆時修補的為「乾隆修補版」。兩版均已毀於西元1900年。（中略）
　　此外，不丹的「Punaka版」、我國西康的「Cha-mdo」、甘肅省的「Sku-hbum版」等，因資料不夠，內容無法說明。（更有Bshad-pa-rtfsal版及達賴第五世刊《甘珠爾》，詳情亦不明）
　　關於以上各種版本之間的系統，大體可以說是這樣︰在《甘珠爾》部份，可分奈塘古版系、柴巴版系，和在這兩系之間，如同前面所敘述過的卓尼版另立的一系──卓尼版系。現在用表說明如次︰
　　甲系︰奈塘古版──永樂版──萬曆版──康熙版──乾隆修補版 乙系︰柴巴版──裏塘版──奈塘新版──德格版──庫倫版──拉薩版　　丙系︰卓尼版
　　在《丹珠爾》部份，北京版、奈塘新版是同一系；德格版、卓尼版是同一系，因卓尼版就是德格版的覆刻版。



西藏文
西藏文
　　藏族使用的文字，屬拼音文字類型。係七世紀時，由端美三菩提參照梵文而創製的一種文字體系。關於此梵文的原型，眾說紛紜，至今仍無定論。究其原因，大抵有二︰
　　（1）印度古代文字有上百種，且相互皆有關連，而藏文與印度幾種古文字都有相似之處。
　　（2）藏文創製時可能即非專依一種文字，而是吸取各種文字之長，兼收並蓄而製。故難以確定何種印度文字為藏文原型。
　　藏文由三十個輔音字母、四個元音符號（i、e、o、u，元音a不用符號表示）組成。每四個輔音為一組，排成七組半。其中前七組按發音部位排列，後兩組半則不按發音部位排列。以音節為單位，自左至右橫寫。每個音節之間用一小點分開。字體可分為使用於版本、碑文的有頭體（楷書體），以及書寫用的無頭體（行草體）。句子末尾畫一條豎道為句號。章節末尾畫兩條豎道為章節結束號。全篇文章與大段落末尾畫四條豎道為文章結束號。歷史上用藏文著錄的文獻典籍極為豐富。尤其是藏文佛典，種類之多，尤可與漢文、日文佛典比美。曾有多種藏文大藏經傳世。
　　◎附︰〈西藏語〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）
　　指西藏及其周圍藏族所使用的語言。一般多指經典、古典等所用的古典語（chos-skad，文言）及使用最普遍的拉薩地區方言。此語屬中南半島語族的西藏‧緬甸語系，由西部方言（包括Balti語、Purik語等）、中央標準語（包括中央西藏、拉薩、康區等地方言）、東部方言（包括雲南、四川、康區及青海的方言）、南部方言（包括spiti語、Lhoke語等）四語群所構成。其中，中央西藏語為共通語，而拉薩上流階級所用的拉薩語頗具獨特風格。西部、東部方言則保有古代音韻。
　　相傳七世紀左右，吐蕃王松贊干布為了翻譯梵文佛典，乃遣宰相端美三菩提（Thon-misam-bho-ṭa）至印度，依據印度文字，造出西藏文字。然關於文字的根源，有諸說︰
　　（1）赫目沙（Abel-Re/musat）、拉森（Ch.Las-sen）、華德爾（L. A. Waddell）等學者主張印度起源說。
　　（2）耶斯喀（H. A. Ja|schke）、喬馬‧德‧格洛斯（A. Csoma de Ko|ro|s）、史密特（I.J. Schmidt）等學者主張係仿自蘭恰（Lan-tsha）文字。
　　（3）法蘭克（A. H. Francke）、洪里（A. F.R. Hoernle）、克勞申（G. L. M. Clauson）等學者主張于闐（Khotan）起源說。
　　綜合學術界的研究結論，可推定其係模仿北印度系笈多文字而成。爾後受翻譯梵文佛典的影響，文言形態逐漸完備，而於九世紀形成古典西藏語。
　　西藏字屬表音文字，由三十個字音、四個母音記號所組成，字體有兩種，即使用於版本、碑文的有頭體（楷書體），以及書寫用的無頭體（行草體）。西藏文字形成後，雖然文字不因時代、地域而有大差異，但發音則隨地域而有別。現存最古的西藏語文獻是拉薩「布達拉碑」、「唐蕃會盟碑」等八、九世紀的碑文，以及敦煌、新疆出土的書寫本等。
　　 〔參考資料〕　金鵬編《藏語簡志》；蕭金松《西藏文法典松居巴及大金局巴研究》；池田澄達著‧依空譯《西藏語文法入門》；寺本婉雅《于闐國史》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；H. A. Ja|schke著‧張次瑤譯《藏文文法》；《Origin of Tibetan Writing》；《Sur I'or-igine de I'e/cr-iture tibe/taine》；《 Tibetan Studies in Japan》vol.8。



西藏王統記
西藏王統記（藏Rgyal-rabs gsal-baḥi me-lon1!）
　　西藏歷史要籍之一。又作《西藏王統世系明鑒》《王統明示鏡》《王統記》。作者為後藏薩迦派僧綏南監增（Bsod-nams rgyal-mtshan，福幢）。成書年代不詳，據推測為西元1388年。全書分十五章（一說十八章），即︰（1）世界之成因與西藏地理，（2）西藏人種之由來，（3）西藏古代諸王，（4）、（5）、（6）松贊干布王，（7）芒松芒贊等三王，（8）赤松德贊王，（9）木內贊保等四王，（10）惹巴巾王，（11）朗達瑪王，（12）微松王與永丹王，（13）永丹系之諸王，（14）微松系之諸王， 15結論。
　　作者利用藏漢歷史著述十七種之多，廣徵博引，以詩、文結合的體裁敘述西藏王統系譜及其事蹟。尤其對於松贊干布、赤松德贊及惹巴布等「三傑」的豐功偉蹟記述甚詳。同時，並述及端美三菩提仿梵語創造西藏文字的過程及藏文三十字母的構造與特質。綜言之，此書收載豐富的西藏政治、經濟及文化資料，為藏族同類著述中的重要作品。唯書中神話色彩較濃，頗影響及於其史料價值。儘管如此，本書仍受到海內外藏族學者的重視。今已有中文及英文等譯本。中文譯本為王沂暖譯，收在《世界佛學名著譯叢》第九十三冊。
　　〔參考資料〕　《藏族文學史》；林傳芳〈略述西藏史籍──王統記〉。



西藏王臣記
西藏王臣記（藏rDzogs ldan gzhon nu'i dga'ston dpyid kyi rgyal mo'i glu dbyangs）
　　西藏歷史典籍之一。係達賴五世阿旺羅桑嘉措於西元1643年，應顧實汗敦真卻季嘉波之請而作。全書系統化的、全面的敘述西藏的歷史發展，從松贊干布執政開始，到顧實汗進藏，建立格魯派噶丹頗章政權為止，前後共計一千年。但是主要的敘述重點，則是後四百年的歷史，約佔全書篇幅五分之三。
　　本書在記述歷史人物與事件時，突出人物的形象，注意事件的故事性，予人以飽滿的實體感。通篇採用了偈頌與散文相間的文體。以散文敘原委，以偈頌抒感情。在藏族人士眼中，此書不僅是珍貴的史冊，而且是文藝作品。本書現已有英、法、日、俄、德譯本，中文本則有郭和卿譯本。郭氏譯本之台灣翻印本，書名改為《西藏王臣護法記》。
　　〔參考資料〕　《藏族文學史》第四篇第二章。



西藏高僧全書
西藏高僧全書
　　西藏高僧的著述集。按，藏傳佛教將印度撰述的經、律、論，分為「甘珠爾」及「丹珠爾」兩大類，而收編於《西藏大藏經》中。至於其他有關西藏人所撰的佛典，則被稱為「西藏撰述佛典」或「藏外佛典」。這些典籍被收編入「十萬御言」（Gsuṅ-Ḥbum）與「十萬教敕」（Bkaḥ-Ḥbum）之中。然此二者，通常被意譯為「全書」。因此，所謂「全書」，其實是「藏外佛典」的指稱，並不是指某一位高僧的全集。因此，本書所收者，並非多數高僧之全集，而是各派高僧及其弟子之著作與相關典籍而已。
　　二十世紀以來，學術界對於藏外佛典的研究漸趨蓬勃，但尚無較大成就可言。尤其是有關寧瑪派的「全書」更是所知甚少。茲就所已知者略述如下︰
　　（1）布頓（Bu-ston）全書︰二十六帙。布頓是十三世紀西藏噶舉派（Bkaḥ-rgyud-pa）的學僧，以其所撰佛教史聞名於世。嘗著《佛教史》《大藏經目錄》及顯、密諸註疏。此全書原版已無，僅存日本東北大學所藏，由十三世達賴喇嘛出版的完本。
　　（2）宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）全書︰十七（或十八）帙。宗喀巴為西藏佛教中興之祖，創立格魯派（Dge-lugs-pa）。其有關顯、密的重要見解，主要見於《菩提道次第論》及《祕密道次第論》等重要著述中。此全書即為包含宗喀巴重要著述的匯集。但各版本所編的帙數有異。除東北大學、東洋文庫有藏本外，日本大谷大學之藏本曾影印刊行。
　　（3）賈曹傑（Rgyal-tshabs）全書︰八帙。
　　（4）克主傑（Mkhas-grub）全書︰十帙。
　　（5）達賴喇嘛（Dalai bla-ma）全書︰四十二帙。
　　（6）班禪喇嘛（Paṇ-chen bla-ma）全書︰四十帙。此全書除「現觀」類、「因明」類之外，也包含許多顯、密的重要論著。
　　（7）薩迦班智達（Sa-skya Paṇḍita）全書︰約五十帙。為薩迦寺歷代的著作集。收有許多文法、密教書。
　　（8）執權（Sde-srid）全書︰約二十帙。達賴五世的首相執權桑結嘉錯（Saṅs-rgyas rgya-mtsho）之撰述集。其中關於醫、工等類之著作頗多。
　　（9）松巴堪布（Sum-po mkhan-po）全書︰十二帙。
　　（10）多羅那他（Tāranātha）全書︰十八帙。作者多羅那他以佛教史著述而知名於世，但「全書」所收大部分為密教典籍。
　　（11）章嘉（Lcaṅ-skya）全書︰十二帙。為歷代章嘉活佛的叢書。
　　（12）土觀（Thuḥu-bkvan）全書︰約二十帙。
　　（13）嘉木樣協巴（Ḥjam-dbyaṅs bśad-pa）全書︰約五十四帙。
　　（14）葛協（Dge-śes）全書︰十帙。
　　（15）隆得（Kloṅ-rdol）全書︰二帙。
　　（16）但齊多傑（Dam-tshig rdo-rje）全書︰十五帙。
　　此外，日本東北大學收有耶協岡淺（Ye-śes rgyal-mtshan）、達切巴（Sgra-tshad-pa）等九位高僧的全書。日本東洋文庫也收有數種全書。
　　〔參考資料〕　民族圖書館編《藏文典籍目錄》；《東北大學西藏撰述佛典目錄》；《影印北京版西藏大藏經總目錄‧索引》；酒井真典《喇嘛教の典籍》；長尾雅人《蒙古學問寺》；《日本西藏學會會報》二、三號。



西行
西行（1118～1190）
　　日本平安末期歌僧。俗名佐藤義清，法號圓位，又稱大寶房、大本房。京都人。為左衛門尉康清之子，鎮守府將軍藤原秀卿的九世孫。獲鳥羽上皇勒任左衛門尉，司北面武士。一日，因見其友憲康頓死，乃感世之無常，遂於保延六年（1140）捨官、拋妻、棄子，至嵯峨雙林寺出家，時年二十三。
　　師出家後雲遊四方，曾往讚岐國（香川縣）參拜白峰陵（崇德上皇御陵）。文治二年（1186）為籌措東大寺大佛殿的重建事宜而前往奧州，途中並拜訪鎌倉的源賴朝、平泉的藤原秀衡。後回京都，暫居雙林寺畔，建久元年二月十六日於河內國（大阪府）弘川寺示寂，年七十三。
　　師生性淡泊名利，擅和歌與武藝，除學習天台止觀、念佛淨土、真言密教外，亦和藤原俊成、藤原定家、藤原家隆等和歌詩人為友。所著《山家集》《御裳濯川歌合》《宮河歌合》等歌集，不僅獲得甚高的評價，更深刻影響宗祇、芭蕉、似雲等後世文人。
　　〔參考資料〕　《西行法師繪詞》；《扶桑隱逸傳》卷三；《西行上人談抄》。



西谷啟治
西谷啟治（1900～1990）
　　日本石川縣人。為當代日本之著名哲學學者、宗教學者、禪學學者及禪宗實踐者。為西田幾多郎門下。京都大學文學部畢業。曾任日本京都大學教授、大谷大學教授、學士院會員、「現代における宗教の役割研究會」會長。主編有「禪の本質と人間の真理」（與久松真一合編）、「Eastern Buddhist」佛學雜誌。著有《根源的主體性の哲學》《神と絕對無》《ニヒリズム》《宗教とは何か》等書。此中，《宗教とは何か》打破宗教與哲學的界限，曾在歐美引起相當程度的反響。有英、德文譯本。



西遊記
西遊記
　　明代的白話長篇小說。係吳承恩於明穆宗隆慶四年（1570）左右，以玄奘三藏赴印度取經為題材改寫而成。全書分一百回，敘述在花果山水簾洞吸收天地精氣而生的石猴孫悟空，悟得七十二種變幻之妙，與豬八戒、沙悟淨協助赴西天（印度）取經的三藏（玄奘）法師，最後終於達成悲願云云。該書敘述玄奘等人在取經途中共遭遇了八十一難。其中以孫悟空大戰平頂山的金角大王、銀角大王，以及火焰山的鐵扇公主、牛魔王的故事，最為膾炙人口。三藏取經的故事雖自宋代即已普及民間，但吳承恩卻是第一位成功地將它改編成長篇小說的人。他將三教混淆式的宗教觀、人道主義及幽默感巧妙融合在故事中，並藉三名從者的性格技巧地反映出現實主義者、樂觀論者、悲觀論者的性格，其豐富的幻想力與文學才能是值得讚嘆的。
　　關於本書的各種刊本，就明刊本而言，有華陽洞天主人校本（二十卷），以及李卓吾評本（不分卷）與節略本等三種系統。在清刊本方面，有加上宗教解釋的六種系統的刊本。但是以陳士斌的《西遊真詮》最為普及。
　　◎附︰陳寅恪〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉（摘錄）
　　印度人為最富於玄想之民族，世界之神話故事多起源於天竺，今日治民俗學者皆知之矣。自佛教流傳中土後，印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發現之敦煌卷子中，如《維摩詰經》〈文殊問疾品〉演義諸書，益知宋代說經，與近世彈詞章回體小說等，多出於一源，而佛教經典之體裁與後來小說文學，蓋有直接關係。此為昔日吾國之治文學史者，所未嘗留意者也。僧祐《出三藏記集》卷九〈賢愚經記〉云︰
　　「河西沙門釋曇學威德等凡有八僧，結志遊方，遠尋經典，於于闐大寺遇般遮于瑟之會。般遮于瑟者，漢言五年一切大眾集也。三藏諸學各弘法寶，說經講律依業而教。學等八僧隨緣分聽，於是競習胡音，折以漢義。精思通譯，各書所聞。還至高昌，乃集為一部。」
　　據此，則《賢愚經》者，本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其內容，乃一雜集印度故事之書。以此推之，可知當日中央亞細亞說經，例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺，後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體製，實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述，如天台諸祖之書，則已支那化，固與印度釋經之著作有異也。夫說經多引故事，而故事一經演講，不得不隨其說者聽者本身之程度及環境，而生變易，故有原為一故事，而歧為二者，亦有原為二故事，而混為一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事為丁事。若能溯其本源，析其成分，則可以窺見時代之風氣，批評作者之技能，於治小說文學史者儻亦一助歟﹖
　　鳩摩羅什譯《大莊嚴經論》卷三第十五故事，難陀王說偈言︰
　　「昔者頂生王，將從諸軍眾。并象馬七寶，悉到於天上。羅摩造草橋，得至楞伽城。吾今欲昇天，無有諸梯□。次詣楞伽城，又復無津梁。」
　　寅恪案，此所言乃二故事，一為頂生王昇天因緣，見於康僧會譯《六度集經》卷四第四十故事、《涅槃經》〈聖行品〉、《中阿含經》卷十一〈王相應品四洲經〉、元魏‧吉迦夜、曇曜共譯之《付法藏因緣傳》卷一、鳩摩羅什譯《仁王般若波羅蜜經》下卷、不空譯《仁王護國般若波羅蜜經》〈護國品〉、法炬譯《頂生王故事經》、曇無讖譯《文陀竭王經》、施護譯《頂生王因緣經》及《賢愚經》卷十三等。梵文《Divyāvadāna》第十七篇亦載之，蓋印度最流行故事之一也。茲節錄《賢愚經》〈頂生王緣品〉第六十四之文如下︰
　　「（頂生王）意中復念，欲生忉利，即與群眾蹈虛登上。時有五百仙人住在須彌山腹，王之象馬屎尿落汙仙人身。諸仙相問，何緣有此﹖中有智者告眾人言，吾聞頂生欲上三十三天，必是象馬失此不淨。仙人忿恨，便結神咒，令頂生王及其人眾悉住不轉。王復知之，即立誓願，若我有福，斯諸仙人悉皆當來，承供所為。王德弘博，能有感致，五百仙人盡到王邊，扶輪御馬，共至天上。未至之頃，遙睹天城，名曰快見，其色皦白，高顯殊特。此快見城有千二百門，諸天惶怖，悉閉諸門，著三重鐵門。頂生王兵眾直趣不疑，王即取貝吹之，張弓扣彈，千二百門一時皆開。帝釋尋出，與共相見，因請入宮，與共分坐。天帝人王貌類一種，其初見者，不能分別，唯以眼眴遲疾知其異耳。王於天上受五欲樂，盡三十六帝，末後帝釋是大迦葉。時阿修羅王興軍上天，與帝釋□。帝釋不如。頂生復出，吹貝扣弓，阿修羅王即時崩墬。頂生自念，我力如是，無有等者。今與帝釋共坐何為﹖不如害之，獨霸為快。惡心已生，尋即墮落，當本殿前，委頓欲死。諸人來問，若後世問頂生王云何命終，何以報之﹖王對之曰，若有此問，便可答之，頂生王者由貪而死。統領四域四十億歲，七日雨寶，及在二天，而無厭足，故致墬落。」
　　此鬧天宮之故事也。
　　又印度最著名之紀事詩《羅摩延傳》第六編，工巧猿名Nala者，造橋渡海，直抵楞伽。此猿猴故事也。蓋此二故事本不相關涉，殆因講說《大莊嚴經論》時，此二故事適相連接，講說者有意或無意之間，併合鬧天宮故事與猿猴故事為一，遂成猿猴鬧天宮故事。其實印度猿猴之故事雖多，猿猴而鬧天宮，則未之聞。支那亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，君臣之倫，神獸之界，分別至嚴。若絕無依藉，恐未必能聯想及之。此《西遊記》孫行者大鬧天宮故事之起源也。
　　又義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》
　　卷三佛制苾芻髮不應長緣略云︰
　　「時具壽牛臥在憍閃毗國，住水林山出光王園內豬坎窟中。後於異時，其出光王於春陽月，林木皆茂，鵝雁鴛鴦鸚鵡舍利孔雀諸鳥，在處哀鳴，遍諸林苑。出光王命掌園人曰︰汝今可於水林山處，周遍芳園，皆可修治。除眾瓦礫，多安淨水，置守衛人。我欲暫往園中遊戲。彼人敬諾，一依王教。既修營已，還白王知。時彼王即便將諸內宮以為侍從，往詣芳園。遊戲既疲，偃臥而睡。時彼內人，性愛花果，於芳園裏隨處追求。時牛臥苾芻鬚髮皆長，上衣破碎，下裙垢惡，於一樹下跏趺而坐。宮人遙見，各並驚惶，唱言︰有鬼！有鬼！苾芻即往入坎窟中。王聞聲已，即便睡覺，拔劍走趁。問宮人曰︰鬼在何處﹖答曰︰走入豬坎窟中。時王聞已，行至窟所，執劍而問，汝是何物﹖答言︰大王！我是沙門。王曰︰是何沙門﹖答曰︰釋迦子。問言︰汝得阿羅漢果耶﹖答言︰不得。汝得不還，一來，預流果耶﹖答言︰不得。且置斯事，汝得初定，乃至四定﹖答︰並不得。王聞是已，轉更瞋怒，告大臣曰︰此是凡人，犯我宮女，可將大蟻填滿窟中，蜇螫其身。時有舊住天神近窟邊者，聞斯語已，便作是念︰此善沙門，來依附我，實無所犯，少欲自居。非法惡王，橫加傷害。我今宜可作救濟緣。即自變身為一大豬，從窟走出。王見豬已，告大臣曰︰可將馬來，并持弓箭。臣即授與，其豬遂走，急出花園。王隨後逐。時彼苾芻，急持衣缽，疾行而去。」
　　《西遊記》豬八戒高家莊招親故事，必非全出中國人臆撰，而印度又無豬豖招親之故事，觀此上述故事，則知居豬坎窟中，鬚髮蓬長，衣裙破垢，驚犯宮女者，牛臥苾芻也。變為大豬，從窟走出，代受傷害者，則窟邊舊住之天神也。牛臥苾芻雖非豬身，而居豬坎窟中，天神又變為豬以代之，出光王因持弓乘馬以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛臥苾芻為豬。此故事復經後來之講說，憍閃毗國之憍，以音相同之故，變為高家莊之高。驚犯宮女，以事相類似之故，變為招親。輾轉代易，賓主淆混，指牛臥為豬精，尤覺可笑。然故事文學之演變，其意義往往由嚴正而趨於滑稽，由教訓而變為譏諷，故觀其與前此原文之相異，即知其為後來作者之改良。此《西遊記》豬八戒高家莊招親故事之起原也。
　　又《慈恩法師傳》卷一云︰
　　「莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，遶人前後，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。」
　　此傳所載，世人習知（近人《西遊記考證》亦引之），即《西遊記》流沙河沙和尚故事之起原也。
　　據此三者之起原，可以推得故事演變之公例焉。
　　一曰︰僅就一故事之內容，而稍變易之，其事實成分殊簡單，其演變程序為縱貫式。如原有玄奘度沙河逢諸惡鬼之舊說，略加附會，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。
　　二曰︰雖僅就一故事之內容變易之，而其事實成分不似前者之簡單，但其演變程序尚為縱貫式。如牛臥苾芻之驚犯宮女，天神之化為大豬。此二人二事，雖互有關係，然其人其事，固有分別，乃接合之，使為一人一事，遂成豬八戒高家莊招親故事之例是也。
　　三曰︰有二故事，其內容本絕無關涉，以偶然之機會，混合為一。其事實成分，因之而複雜。其演變程序，則為橫通式。如頂生王昇天爭帝釋之位，與工巧猿助羅摩造橋渡海，本為各自分別之二故事，而混合為一。遂成孫行者大鬧天宮故事之例是也。
　　又就故事中主人之構造成分言之，第三例之範圍，不限於一故事，故其取用材料至廣。第二例之範圍，雖限於一故事，但在一故事中之材料，其本屬於甲者，猶可取而附諸乙，故其取材尚不甚狹。第一例之範圍則甚小，其取材亦因而限制，此故事中原有之此人此事，雖稍加變易，仍演為此人此事。今《西遊記》中玄奘弟子三人，其法寶神通各有等級。其高下之分別，乃其故事構成時，卷範圍之廣狹所使然。觀於上述此三故事之起源，可以為證也。
　　〔參考資料〕　胡適《西遊記考證》；魯迅《中國小說史略》；鄭振鐸〈西遊記的演化〉；無執〈西遊記單是神魔小說嗎﹖〉（《諦觀》雜誌第三十九期）。



西雙版納
西雙版納
　　地名。為雲南最南端的自治州，為我國小乘佛教的弘傳地區。其地之西南與緬甸接壤，東南與寮國毗連，東部為無量山，西側為怒山山地餘脈。瀾滄江及其支流橫貫全境。「西雙版納」為傣語，傣語稱「十二」為「西雙」，而「版納」為行政區域。蓋該地在未成立自治區之前，劃分為十二個行政區，故稱「西雙版納」。現在全州轄有（允）景洪、□海、□臘三縣。
　　此地自古以來即為傣族密集的地區。故舉凡政治、歷史、文化、經濟、宗教等，莫不受其影響。根據史料記載，小乘佛教於西元七世紀中由緬甸傳入此地。其間屢有興衰。發展至今，小乘佛教已成為當地的主要信仰，各角落遍設寺塔。佛寺建築多由大殿、僧寮及鼓房等三個主要部分組成。中心佛寺設布薩堂（戒堂）及藏經閣，大寺均建有佛舍利塔，小寺則由數個村寨合建舍利塔（屬共管）。全州寺塔中，以位於景洪縣的飛龍白塔及景真八角亭最為著名。飛龍白塔建於南宋‧寧宗嘉泰四年（1204年），係由九座磚構白塔組成的群塔。八角亭高約十五公尺，為多角磚砌塔身，創建於清‧康熙四十年（1701年）。此外，瀾滄江畔的自然公園及橄欖壩上，傣族古寺等南方式的佛教建築亦為數頗多。
　　〔參考資料〕　《雲南風物志》；江應樑《傣族史》；張公瑾《傣族文化》。



西齋淨土詩
西齋淨土詩
　　三卷。明‧梵琦（1296～1370）編撰。係集錄二百五十餘首禮讚淨土的依正二報，或寄社會世相而廣勸念佛的詩歌而成。收在《卍續藏》第一０八冊。
　　梵琦字楚石，明州（浙江）象山人，晚年退隱於天寧永祚寺，於寺西側築庵，自號西齋老人。依書中自序所載，該書係西齋老人於六十三歲以後所作。全書主要在破除由自性彌陀唯心淨土理論所衍生的偏見，並高唱事相高妙的淨土觀。各卷內容如下︰
　　卷一，收懷淨土詩七十七首，讚歎淨土莊嚴，令起願生之念；卷二，收列名淨土詩一０八首，廣寄人事之名，詠淨土，令對現實世相有所警策，而起厭穢欣淨之心；卷三，收十六觀詩二十二首、化生讚八首、析善導和尚念佛偈八首、懷淨土百韻詩一首、娑婆苦漁家傲十六首、西方樂漁家傲十六首等。
　　◎附︰《西齋淨土詩》（選錄）
　　（一）我佛真身不可量，大人陪從有輝光，食時並是天肴膳，行處無非聖道場。庭下碧流微吐韻，殿前瑤草細吹香，十方一等莊嚴剎，終說西方出異方。
　　（二）萬劫修行相好身，身光知是幾由旬，消磨歲月無窮壽，含裏虛空不老春。四色藕花香氣遠，諸天童子性情真，況兼善友皆招我，來作逍遙快樂人。
　　（三）要觀無量壽慈容，只在而今心想中，坐斷死生來去路，包含地水火風空。頂分肉髻光千道，座壓蓮華錦一叢，處處登臨寶樓閣，真珠璀璨玉玲瓏。
　　（四）每為娑婆苦所縈，誰聞淨土不求生，天人皆是大乘器，草木亦稱三寶名。處處園林如繡出，重重樓閣似生成，諸賢莫怪歸來晚，見說芙蕖始發榮。
　　（五）放下身心佛現前，尋常盈耳法音宣，風柯但奏無生曲，日觀長開不夜天。行趁玉階雲冉冉，坐依珠樹月娟娟，凡夫到此皆成聖，不歷僧祇道果圓。
　　（六）妙明覺體即如來，暫借蓮花養聖胎，瑞相且分三十二，流光何止百千垓。莊嚴寶具相隨到，細軟天衣不假裁，上品上生生死絕，塵塵剎剎紫金臺。
　　（七）紙畫木雕泥塑成，現成真佛甚分明，皈依不是他家事，福德還從自己生。萬樹花開因地暖，千江月現為波清，朝參暮禮常如此，在處皆通極樂城。
　　（八）念佛功深罪自除，身歸極樂國中居，叢林草木璚瑤接，大地山河錦繡舒。香界來從移步後，寶蓮結自放華初，玉毫炳煥黃金面，天上人間總不如。
　　（九）曾於淨土結因緣，二六時中現在前，每到黃昏增善念，遙隨白日下長天。如來寶手親摩頂，大士金軀擬拍肩，不借胞胎成幻質，吾家自有玉池蓮。
　　（十）一寸光陰一寸金，勸君念佛早迴心，直饒鳳閣龍樓貴，難免雞皮j鶴髮侵。鼎內香煙初未散，空中法駕已遙臨，塵塵剎剎雖清淨，獨有彌陀願力深。



見
見
　　在佛典之中，「見」之一詞，是從梵文的多種不同詞彙（如darśana、anupaśyati、paśyati、dṛṣṭi、parijñāna、abhiniveśa、vyakta等詞）所翻譯而來的。此外，中國人所撰的佛教著述，對該詞也有若干新詮釋。因此，該詞之意義甚為紛岐。茲依各種佛書所載，分別簡釋如次︰
　　（1）見的作用。有關其梵語，《中論》卷三作darśana，卷二十四作anupaśyati，《瑜伽論》卷十六作paśyati。
　　（2）知見的略稱。指正確的認識。《中論》卷二十四之梵語作 paśyati。
　　（3）體驗。如《灌頂經》卷十二、《四教儀註》卷下所載。
　　（4）觀照的作用，照見。見《四教儀註》卷中。
　　（5）顯露、不隱蔽。如《頓悟要門》卷十一所載。
　　（6）見解、思想、想法、意見、看法。梵語為dṛṣṭi。如《正法眼藏》〈辨道話〉、〈佛性〉中所載。
　　（7）與「淨見」同義。梵dṛṣṭi，巴diṭṭhi。諸法中具有出離義之善法，以及揀擇、極揀擇、通達、審察、聰叡、覺、明、慧與毗缽舍那之義者，即是「見」。如《集異門論》卷二所載。
　　（8）意志推動外境的作用。如《大乘起信論》所載。
　　（9）了知苦之本性是空，遍知苦諦，見苦。《中論》中之梵語作parijñāna或parijñā。
　　（10）指錯誤的見解，錯誤的想法，邪見，不正確的見解，或在形而上學方面的錯誤見解，六十二見等。《中論》卷十三之梵語作dṛṣṭi。《瑜伽師地論》卷八十九云（大正30‧803a）︰「妄觀諸行為我、我所。或分別起，或是俱生。說名為見。」
　　（11）《寶性論》中所謂的偏見。梵語為abhiniveśa。
　　（12）指以欲心看異性，或指見異性所產生的美感。《理趣經》中之梵語為dṛṣṭi。
　　（13）惡見；錯誤的見解。有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。《集異門論》卷八之梵語為dṛṣṭi。
　　（14）「見道」的略稱。
　　（15）與「見惑」相同。如《四教儀註》中所載。
　　（16）印度數論學派之「見」，為顯現之義。此顯現義之梵語，在《佛所行讚》卷三作vyakta，在《俱舍論》卷十九作dṛṣṭi。
　　◎附一︰《發智論》卷七（摘錄）
　　云何為見﹖答︰眼根，五見，世俗正見，學無學見。
　　◎附二︰《大毗婆沙論》卷一四五（摘錄）
　　問︰何故名見﹖見是何義﹖答︰由四緣故名見。（一）能觀故，（二）推決故，（三）堅執故，（四）深入所緣故。能觀故者︰謂見自性。問︰邪見，顛倒見，彼何所觀﹖答︰是故說見自性。謂雖邪顛倒見；而是見慧自性；故說能觀。如人隨有所見，即名能觀。非如盲者。推決故者︰謂能推求決定。問︰一剎那頃，如何推求﹖答︰性猛利故；說名推求。堅執故者︰謂諸見趣，僻執堅牢。非聖道力，無由令捨。深入所緣者︰謂於境猛入，如針墮泥。有說︰由二緣故名見。（一）照了性故，（二）推度性故。有說︰由三緣故名見。（一）有見相故，（二）成見事故，（三）於境無礙故。有說︰由三緣故名見。（一）意樂故，（二）執著故，（三）推決故。有說︰由三緣故名見。（一）意樂故，（二）加行故，（三）無智故。意樂故者︰謂意樂壞者。加行故者︰謂加行壞者。無智故者︰謂俱壞者。復次意樂故者︰謂修定者。加行故者︰謂尋思者。無智故者︰謂隨聞者。
　　◎附三︰〈五見〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　五見（梵pañca dṛṣṭayaḥ，藏lta-ba-lṅa），指五種不正確的見解。即︰薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。亦即將根本煩惱中的惡見（此在唯識宗係指六煩惱中的惡見，在俱舍家則謂六隨眠中的見隨眠）開為五種。又稱五染污見、五僻見、五利使。茲略釋如次︰
　　（1）薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）︰即身見，謂於五陰中，妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我我所。此見在小乘經部謂為壞身見或虛偽身見；在有部謂為有身見；大乘唯識則謂為移轉身見，即我見。雖名我見，但其意較狹，不攝我所見，而薩迦耶見則廣攝我、我所二見。《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業。」執五蘊和合之依身為常一者，即名我見。堅執附屬於所執之身的僮僕、器具等亦為我所有者，即名我所見。以此我見為所依之根本，得生以下諸見。
　　（2）邊執見（antagrāha-dṛṣṭi）︰又作邊見，對於上述我見所執的五取蘊，但執「斷無」一邊，或但執「常有」一邊，即名邊執見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。」在小乘，唯斷唯常名邊。若在大乘，邊有多義，一者邊側之義，即障處中行（緣起智），違背不斷不常之中道。二者邊鄙之義，即違反殊勝之正見。三者後邊之義，即於我見之後，執我之斷常者，如《成唯識論述記》卷五（本）云（大正43‧395b）︰「我所及邊見，依我見後生。」同書卷六（末）又云，此見攝六十二見中的四十七見，即常見有四遍常論、一分常論，開為四十見，斷見有七斷滅論，合四十七見。
　　（3）邪見（mithyā-dṛṣṭi）︰ 4指撥無因果之見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。一切妄見皆顛倒轉，並應名邪。而但撥無名邪見者，以過甚故，如說臭酥、惡執惡等。此唯損減，餘增益故。」按，凡一切顛倒之見，皆當名為邪見。然今以邪見為撥無因果之見者，乃依俱舍家之說，即唯損減之妄見名邪見，增益之妄見為餘諸見所攝。
　　（4）見取見（dṛṣṭi paramarśa）︰具稱見等取見，略稱見取。指執取劣法之身見、邊見、邪見及其餘非見等，而妄計為最勝者。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取，理實應立見等取名，略去等言，但名見取。」此謂不僅執身、邊、邪三見為勝法，且執其餘非見之法為勝法，故具名應云見等取見，略名見取，此乃俱舍家之說。而唯識家則主張所取應局限於身等三見及所依之五蘊，不通於其他一切非見。
　　（5）戒禁取見（śīla-vrata-parāmarśa）︰具稱戒禁等取見，略稱戒禁取。指就「戒禁」所起的謬見，即於非戒之中，謬以為戒，強執勝妙，希取進行。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取，如大自在生主，或餘非世間因妄起因，執投水火等種種邪行，非生天因妄起因，執唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。」小乘俱舍主張見等取等取非見一切法，以為戒禁等取但取五蘊，不取其餘非戒禁之法。
　　以上五見，均以惡慧為體，其體無別，故唯識家合之為惡見，為心所之一。而俱舍家則將它攝於慧心所中，並不別立。又，此五見乃迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，相對於「貪、瞋、癡、慢、疑」等五鈍使，而稱五利使。
　　◎附四︰印順《中觀論頌講記》〈觀邪見品〉（摘錄）
　　正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不知觀緣起的所以能離邪見。就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。阿含經說︰何等是老死﹖誰老死﹖龍樹解釋為︰何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。遍觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論》〈觀作者品〉，敘述裸形迦葉問佛︰苦是自作否﹖他作否﹖共作否﹖無因作否﹖佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說︰這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以遍觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主︰若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。
　　邪見有通有別︰凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說︰「若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。」平常說︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈涅槃品〉中說︰「諸法不可得，滅一切戲論，無入亦無處。」本論開端說︰「能說是因緣，善滅諸戲論。」就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！



見佛
見佛
　　指見佛身或悟佛法。大多依念佛三昧或佛力加被所感得。見佛有︰現在見佛、未來見佛、平生見佛、臨終見佛。一般而言，見佛雖指感見佛的色身，然領悟佛心，領悟佛法，也可名為見佛。見佛者必滅罪生善，證得妙果。
　　此下列舉載於諸經論中之各種見佛︰
　　（1）完全仰仗佛的加被力而見佛者，如《觀無量壽經》所謂第七華座觀，韋提希見到住立於空中的彌陀佛。
　　（2）以觀念見佛，如同經所說之第九觀（大正12‧343b）︰「當憶想令心明見。見此事者，即見十方一切諸佛，以見諸佛故，名念佛三昧。作是觀者，名觀一切佛身。」
　　（3）以稱念見佛，如《大方等大集經》卷四十三〈日藏分念佛三昧品〉所說（大正13‧285c）︰「至心念佛乃至見佛，小念見小，大念見大，乃至無量念者見佛色身無量無邊。」
　　（4）以得悟佛法為見佛者，如《大智度論》卷十八謂（大正25‧190b）︰「如是尊妙人，則能見般若，如虛空無染，無戲無文字，若能如是觀，是即為見佛。」同書卷十一（大正25‧137a）︰「佛常說若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。」又（大正25‧137a）︰「觀諸法空，是為見佛法身、得真供養，供養中最。」
　　此上所述，大多為現生平生見佛。此外，尚有︰
　　（5）臨終見佛者，此如善導《觀念法門》所說見佛增上緣中之九品往生者，因稱念之行，臨終蒙佛接引。
　　（6）往生佛土而見佛的未來見佛，如《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉所云（大正26‧43b）︰「信心清淨者，華開則見佛。」以及《淨土論》（大正26‧232b）︰「即見彼佛未證淨心菩薩畢竟得平等法身」等等。
　　另如《般舟三昧經》（大正13‧899b）︰「佛言︰菩薩聞佛名字欲得見者，常念其方即得見之。譬如比丘觀死人骨，著前觀之有青時，有白時，有赤時，有黑時，其色無有持來者，是意所想耳。菩薩如是持佛威神力於三昧中立自在，欲見何方佛即得見。何以故﹖持佛力、三昧力、本功德力，用是三事故得見。」舊譯《華嚴經》卷七（大正9‧437b）︰「念佛三昧必見佛，命終之後生佛前，見彼臨終勸念佛。」又如《首楞嚴經》卷五勢至圓通之文所說（大正19‧128b）︰「若眾生心憶佛、念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。」其本意雖是觀念念佛，但也有口稱、憶念之意。



見修二惑
見修二惑
　　見惑與修惑之併稱，又稱見思惑。見惑是見道所斷惑（darṣana-marga-prahatavyaḥ-kleśaḥ）之略稱；修惑是修道（思惟道）所斷惑（bhavanā-marga-prahātavyaḥ-kleśaḥ）之略稱。
　　小乘俱舍家將此二惑說為因迷理、迷事而區別，即見惑是迷於理的煩惱，修惑是迷於事相的煩惱。大乘唯識家以分別起、俱生起作為見修二惑之區別。以見惑為分別起，是由邪師、邪教、邪思惟分別而起的煩惱；修惑是俱生起，是有情眾生與生俱起的煩惱。不問大、小乘皆主張︰見惑之性較猛利，在見道上，一旦見諦理便得頓斷；而修惑反之，在修道上，屢觀事理而漸斷。故古來即有「見惑頓斷如破石，思惑漸斷如藕絲」之說。
　　二惑之體有貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等十種根本煩惱。但是，二惑之分別，俱舍、唯識二家稍有不同。俱舍家說疑與身見等五見是見惑，其他通於二惑。疑與五見是親緣之惑，係惑於理而起。貪、瞋、慢三種是迷於事之惑，且是重緣之惑，係緣於疑、五見等而起，故通於見修二惑。癡與親緣、重緣兩惑相應，又親迷於理而起，故亦通於二惑。唯識家說疑與後三見（邪見、見取、戒禁取）是唯分別起之惑，其他通於二惑。即如下圖。
　　　　　　　　　　┌貪　─┐
　　　　　┌迷事惑─┤瞋　　│　　　俱生起惑┐
　　　　　│（修惑）│癡　　│　　　（修惑）│
　　　　　│　　　　└慢　　│　　　　　　　│
　　俱舍家┤　　　　┌身見　│　　　　　　　├唯識家
　　　　　│　　　　│邊見─┘　　　　　　　│
　　　　　│　　　　│邪見─┐　　　　　　　│
　　　　　│　　　　│見取　│　　　分別起惑┘
　　　　　└迷理惑─┤戒禁取│　　　（見惑）
　　　　　　（見惑）└疑　─┘
　　此根本十惑在四諦修道的五部與三界中，有起不起之別。《俱舍論》卷十九謂（大正29‧99b）︰「十種隨眠，部界不同成九十八，部謂見四諦、修所斷五部，界謂欲、色、無色三界。」若詳細分別見修二惑，則八十八是見惑，十隨眠是修惑。見惑的八十八種稱八十八使，合三界四諦下所起的惑數，如下圖。
　　　　　　　　　　┌苦諦（十）────────┐
　　　　　　　┌欲界┤集諦（七，除身、邊、戒禁）├──三十二┐
　　　　　　　│　　│滅諦（七，同集諦）　　　　│　　　　　│
　　　　　　　│　　└道諦（八，除身、邊）───┘　　　　　│
　　　　　　　│　　┌苦諦（九，除瞋）───────┐　　　│
　　　　見惑─┼色界┤集諦（六，除瞋、身、邊、戒禁）├二十八┼八十八使
　　（迷理惑）│　　│滅諦（六，同集諦）　　　　　　│　　　│
　　　　　　　│　　└道諦（七，除瞋、身、邊）───┘　　　│
　　　　　　　└無色界─同色界────────────二十八┘
　　此根本十惑中，瞋為不善性，欲界之惑，故色、無色二界除之。又，四諦中唯苦諦具身、邊二見，餘三諦不具。蓋邊見必依身見而起，身見是由妄執五蘊和合的假身而起，此假身是三界苦果，故唯有苦諦下有身、邊二見。只有苦、道二諦有戒禁取，集、滅二諦則無，此係非因計因與非道計道的戒禁取，是由迷執苦諦與道諦之理而起之故。如是，三界總有八十八使，然其惑體則不出根本十惑。
　　其次，修惑只是根本十惑中的貪、瞋、癡、慢四惑。其中，因色、無色二界無瞋，故三界共有十惑，而三界九地各有九品，故總計有八十一品之惑。如次表所示。
　　　　　　　　　　┌貪┐　　一、五趣地───────九品┐
　　　　　　　┌欲界┤瞋│　┌二、離生喜樂地（初禪）─九品│
　　　　　　　│　　│癡│　│三、定生喜樂地（二禪）─九品│
　　　　　　　│　　└慢┘　│四、離喜妙樂地（三禪）─九品│
　　　　　　　│　　┌貪┐　└五、捨念清淨地（四禪）─九品├八十一品
　　　　見惑─┼色界┤癡│　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　（迷理惑）│　　└慢┘　┌六、空無邊處地─────九品│
　　　　　　　│　　┌貪┐　│七、識無邊處地─────九品│
　　　　　　　└無色┤癡│　│八、無所有處地─────九品│
　　　　　　　　界　└慢┘　└九、非想非非想地────九品┘
　　然雖稱為八十一品，但是欲界有四惑，色、無色二界各有三惑，三界總計為十惑。此十惑再加見惑的八十八使，總稱九十八使。復加十纏（無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沉、忿、覆），總稱一○八煩惱。以上是依《俱舍論》〈隨眠品〉之說。
　　其次，唯識家所說，如《成唯識論》卷六云（大正31‧32a）︰「十煩惱中，六通俱生及分別起，任運思察，俱得生故。疑後三見唯分別起，要由惡友或邪教力自審思察，方得生故。」又云（大正31‧33a）︰「分別起者唯見所斷，麤易斷故。若俱生者唯修所斷，細難斷故。」此色、無色二界無瞋說6 俱舍家所說相同，而十惑皆障四諦之說，則與俱舍家所說殊異。如此，見惑有一一二，修惑有十六，總計為一二八根本煩惱，如下圖所示。
　　四諦有總別二說。就總而言，如此處所說四諦各有十惑，俱無增減；就別而言，苦諦下有十惑，其餘三諦有八惑。即身、邊二見除外。蓋此二見乃迷於苦果蘊而起之故。以上係依《成唯識論》卷六以及《成唯識論述記》卷六（末）所說。
　　　　　　　┌欲　界（十）──────四諦──四十─┐
　　　　見惑─┼色　界（九，除瞋）───四諦──三六─┼一一二─┐
　　（分別起）└無色界（九，同色界）──四諦──三六─┘　　　　├一二八
　　　　　　　┌欲　界（六，除疑及後三見）──────┐　　　　│
　　　　修惑─┼色　界（五，除瞋、疑及後三見）────┼十六──┘
　　（俱生起）└無色界（九，同色界）─────────┘
　　又，此見修二惑即天台家所立三惑中之見思惑，即界內的迷理、迷事之惑，為三乘之人所通斷，故稱通惑，是潤有漏業感三界之生的煩惱。
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷十九；《成唯識論了義燈》卷五（末）；《摩訶止觀》卷五之下；《翻譯名義集》卷六；《雜阿毗曇心論》卷四；《瑜伽師地論》卷八十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《俱舍論寶疏》卷十九；《阿毗達磨順正理論》卷六十五；《止觀輔行傳弘決》卷五之五。



見思惑
見思惑
　　三惑之一。見惑與思惑的併稱，即迷於界內事理的見惑與思惑。略稱見思。此惑與塵沙惑、無明惑並稱為三惑。《止觀輔行傳弘決》卷五之五云（大正46‧311b）︰「界外即是無明惑也，界內即是見思惑也。」《法華經玄義》卷四（上）云（大正33‧722b）︰「見思破故得位不退，真諦三昧成。」天台家將三界分段生死之因的見修二惑併稱為見思，其中迷於界內之理為見，迷於界內之事為思。關於此惑之盡斷，藏通二教是在極果位，別教是在第七住位，圓教是在第七信位。此惑斷盡，乃得成就真諦三昧，長別三界苦海。
　　《天台四教儀》認為此惑有見修、四住、染污無知、取相惑、枝末無明、通惑、界內惑等七種異名。以見思是見道所斷的見惑及修道所斷的修惑，故又稱為見修。「見」是見一處住地的惑，「思」為欲愛等三住地的惑，故又稱為四住。相對於無明等不染污無知，見思是染污，故又稱染污無知。在三惑之中，塵沙惑取涅槃之相，無明惑取二邊之相，相對於此，見思惑係取六道生死之相，故又稱為取相惑。無明是根本惑，相對的，見思是枝末惑，故又稱為枝末無明。相對於塵沙、無明之為菩薩所斷的別惑，見思乃三乘人所通斷，故云通惑。相對於無明之為界外惑，見思唯潤有漏的業，招三界的生，故稱之為界內惑。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（下）；《止觀輔行傳弘決》卷七之一；《法華經玄義》卷五（上）、卷五（下）；《觀音玄義記》卷一；《四教儀集註》卷中、卷下。



見性成佛
見性成佛
　　指徹見自己之本性而成為覺者。為禪宗之根本主張。此語始見於寶亮（444～509）《涅槃經集解》。其文云︰「案僧亮曰︰見性成佛，即性為佛。」
　　禪宗六祖慧能《法寶壇經》云（大正48‧356c）︰「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」此謂若能徹此執我、執法之心本無自性，現觀自性本來清淨，則與佛無別。
　　又，《續傳燈錄》卷十九云（大正51‧596c）︰「僧問︰菩薩人見性如晝見日，聲聞人見性如夜見月，未審和尚見性如何﹖師曰︰一筆鉤下。云︰未審意旨如何﹖師曰︰萬里無雲，千峰壁立。僧云︰謝師指示。師曰︰錯。」
　　◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第一節
　　（一）總說
　　佛教，是自覺中心的宗教，其目的是解脫，也是根據著自覺而實現的。然自覺若約相對的來說︰正與迷相反的悟與證是；可是悟和證，如果在這樣相對的立場上，是不會實現的。何以言之﹖蓋照自覺的字面說︰以自己來覺悟自己的意思，處在煩惱裡頭的自覺既沒有，煩惱盡處的自覺也自然沒有。那些教理上所說的，煩惱盡處得顯現其作用；這祇可說是一種理想，現實上是不可能的。所以在禪上，煩惱有也罷，沒有也罷，不管這些勞什子；以突入自己精神的主體，因之發現自然智的作用，來體驗自性，名之曰「自覺」。這種境界，即在凡夫的立場上，相反地將自性為主，煩惱為從；自性，是把煩惱作為自己的所有物，盡量地使役著；煩惱，是成為必需不可缺的東西，全成為智的活動，所以這自性就於主體的自身發生解脫。解脫，因為是無纏縛的意義，所以隨處發見到「自由」與「獨立」，禪的最後的目的，正是在真自由真獨立處領得。禪的自由與獨立，即解脫的意思，這和現代所使用於政治學上、倫理學上、神學上的自由與獨立，全異其意義。禪是指佛教上所謂的生死涅槃、煩惱菩提等，離卻一切的對待，也沒有什麼絆累，超然獨脫的境界名為「獨立」；就一一的立場上，自在無礙地發揚自己的精神以順應社會，更無所滯的曰「自由」。於是也有把這獨立的立場曰「無位真人」或「絕學無為閑道人」。所謂無為，是脫卻佛位及凡夫位的意味，就把這個位置加以「真人」之號；絕學，照字義上是不拘束於真理的研究及各種的修行的意思，故名之曰「無為」或「閑道人」。在這裡是無菩提可求，無煩惱可斷的境地，所以又把這種境界名之曰「神通遊戲」，或「遊戲三昧」；同時，這是自性本來的生活，於是把這樣超脫的心呼之曰「禪」。
　　禪，是以獲得這樣遊戲三昧的境界為第一要件，所謂「見性」，即徹見自己本來心性的靈機；換言之，離開一切執著，超越一切矛盾，觸著普遍適當的大我的作用是。宗祖達磨來中國，舉揚了直指人心見性成佛，也唯傳這見性之法使之實現獨脫自在的境界而已。是以欲要得到禪的人們，不論學者或非學者，任何人也須首先透過這見性的關門。禪的見性占有這樣重要的位置，是務必透過的關門故。所以成為古今參禪的第一要件，現在所以提出什麼是見性的問題，其原因也正在此。
　　見性，是已被稱為禪的生命了，可是現在若更進一步以追究其內容，便是屬於所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能。也如前說過的唱出不立文字教外別傳之旨的，正是闡明了在經典之外別傳持著釋尊的真生命，與其他宗派的祖師異其趣的。假使問︰什麼是教外別傳﹖也祇得說︰見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這生命與極致，是屬於大悟的內容，絕非言說相所能表現，唯自己突入了自己的內生活，直覺了活躍活機的全體之外，更無他道。所以者何﹖因為自己內生活活動的妙機是事實的，不是像經典上所記錄的那樣，想把這事實依賴著文字來表現，到底不可能。日本‧聖一有言︰「修多羅教，如指指月。未見月者可依指，見月之後指亦無益。未悟佛心時可依教，若知見佛心時，萬法皆歷歷於一心；悟了一心之後教亦無用。祖師言句︰如敲門之瓦，未入門時提瓦，既入門後提瓦何為﹖」（《聖一假名法語》）
　　這樣的語句，在《楞伽經》《圓覺經》，及其他的經典中也說著。這些經典的話，並不及佛陀自心內生活的那樣現實，言語文字上所表現的意義，要描寫出現實的真相，畢竟是不可能的事，所以大悟的內容，除卻直覺的知來體驗外，更無別徑可求。
　　（二）見性的典據
　　見性成佛，不一定始自宗祖達磨提唱的句語，在《大涅槃經》等也曾有過這樣的話頭。如經中說︰「昔善星比丘，雖誦得十二部經，猶自不免輪迴者，為未見性故。」又謂︰「了了見佛性，猶如妙德等。」這些話，在別的經典裡也有。《達磨血脈論》曰︰「若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不得。」
　　在前已述過以臨濟的無位真人，闡明自由和獨立的意味；亦猶達磨說之為「自在人」、「無事無作人」；也與前說的「絕學無為閑道人」同樣的意義。禪的見性，即成佛之端的，於這些上也可明白。現在更舉古人依見性而悟的事，如《六祖大師壇經》中說︰「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」
　　六祖大師，是最真摰的求道者，依止於忠實的五祖弘忍的指導而見性，要把這法流傳到後世，使都同自己一樣見性。達磨到中國，是梁武帝普通元年，慧能示寂在睿宗先天二年，雖相隔約兩百年，可是仍然以見性為禪的中心。有人說︰見性成佛的話不是依於達磨提倡的；若然，那末從達磨到六祖一貫地作為禪的中心生命，憑之而修行的，也應失卻根據了。六祖以下第四代法孫藥山惟儼，問石頭曰︰「三乘十二分教，某粗知；嘗聞南方人稱直指人心見性成佛實未明了；伏望和尚慈悲指示！」
　　這是藥山在學的時期問石頭，遂心伏石頭的答語而為他的弟子。又法眼的《十規論》曰︰「祖師西來，非以有法可傳至此，但直指人心見性成佛。」《鼓山晚錄》中說︰「達磨大師西來此土，不涉名言，不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指﹖性本無相，云何可見﹖佛本自現成，云何復成﹖其意祇是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，息其妄見，還得本心。」
　　照鼓山的說法，大概是指出達磨的西來意在什麼處，是以見性成佛為宗旨，為根幹；所以如教學的研究，全不被顧及。
　　（三）見性提示的理由
　　見性的提示，有兩種理由︰一是外的，一是內的。
　　外的理由︰即達磨西來時，中國佛教界當時的狀態。中國自後漢明帝時佛教傳來，到達磨時約五百多年，這時佛教的趨勢，已經過了翻譯時期而進於研究時期，所謂競相判教立宗而不顧及自己的內省，祇埋頭於客觀的研究，□遠了佛教中心生命的解脫的獲得，墮在戲論中去。於是達磨特提示佛教的本旨，不在經教，唯求在自己的解脫是務。所以圭峰宗密說︰「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人，多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言；非離文字，說解脫也。」（《禪源諸詮集》上）
　　又《達磨傳》云︰
　　「昔如來以正法眼藏付大迦葉，展轉至我，我今授之於汝，汝善護持，勿使斷絕！並授汝袈裟，以為法信，各有所表，宜可知矣。唯恐後世以我與汝異國，或不信師承，然時汝當以此定其宗趣。吾逝後，法雖大榮，知道者多，行道者少；說理者多，悟理者少。」
　　這是達磨洞見了時代的情勢來告誡慧可的話，不顧實行的傾向，也正是理論的權威高漲的時代。達磨為破這些弊習，以佛教本來的立場，使之一一還歸於自己，而得釋尊的真生命；故特標榜「見性」一語，而開創了禪宗。和達磨同時代的蔣之奇序《楞伽經》的文中說︰「至像法末法之後，去聖既遠，人始溺文字，有入海筭沙之困；而於一真體，乃漫不省耳。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，以為教外別傳。」
　　這也是舉出時代的弊風，以顯達磨西來的使命。明白了上面所引用的各種例證，不難知道達磨時代佛教界情勢；同時也知道了達磨之所以提示了見性成佛的意趣。
　　所謂內的理由︰是修道者自己直接的問題。不與行並重之學，自佛教本來的立場說，自然是偏務的，因為三學中缺卻戒定，可說是趨向於變則的軌道上去。何以故﹖明白佛的真理，原在開自己的佛之知見，於生死中得其自在，轉而使他人也同自己一樣，因之發起了自覺覺他覺行圓滿的理想。這裡最要的問題，當然是斷惑證理，縱使有頓漸的差別，但應該把這置於第一問題的，無論那一宗派，都是一樣的。可是重學經行的風尚，不始於達磨來中國，甚至佛世的時候，也有偏重於理論的考察或戒行的謹守，不離有無死生的見解，這些人是被佛呵責為迷倒眾生。即使怎樣地埋頭於經教組織的研究，或哲理的研究，縱使了解真理而不得解脫，自不得名之為達到修道的目的。何況真理不存在於文字上卻是存在自己的內心，所以不得自心的真理者，成佛是不可能的。《楞伽宗通》中說︰「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃。如來依此而住，成辦眾生，不可思議，無作妙用，如恒河沙，大不可思議；此從妙境發起慈悲喜捨四無量心；故云如來清淨禪也。」又宗密說︰「若頓悟自心本來清淨，元無菩提；無偏智性，本自具足；此心即佛，畢竟無異。如此修者，是最上乘禪。」
　　由是得知︰見性，是宗教的內生活的根本要諦。這種內生活的反省，在宗教的立場上，任何時代，也是被認為必要的。
　　◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
　　某年輕女性的見性經驗
　　這是發生在檀香山禪堂接心會中的事。一名年輕女性結束獨參後步出老師的禪室。禪室與本堂之間隔著草坪。她由門廊的樓梯往下走。由門廊的欄杆到屋簷，蔓藤如網絡般的延伸著。紫色的十字形花散放著高貴的香氣。她走下樓梯踏在如同地毯般、厚密的綠色草坪上。
　　草坪上還有巨大的椰子樹，如黃粉般的花紛紛飄下，空氣中飄盪花香，湛藍的天空揮灑下夏陽的光芒，那是明亮、寬闊，毫無塵埃的空間。
　　風不停地吹著，綠色草坪盡頭的芒果樹枝搖盪。由於冰冷的海流與風的關係，檀香山的夏天並不會很熱。
　　當她行經椰子樹旁時，她由口袋拿出手帕，不知為何，很自然的就想掏出手帕。她將手帕摀在鼻子上，由鼻子深深的吸氣。她摀住鼻子；在這瞬間，世界突然迴轉起來。這是一心一意坐禪而獲得的賜物。三昧的壓力如同由地下湧出的泉水，是由無限所支撐的念力，充滿著整個內部終於滿溢而出。她之所以拿手帕摀住鼻子，乃是被快溢出的內壓所促使的動作。因此在這瞬間，她的全部存在產生震盪，世界因而旋轉。實際上並不是世界在旋轉，而是她的存在在旋轉。
　　心靈的帷幕降下，突然出現別的世界。雖然仍是與以往相同的世界，眼前所見完全都是嶄新的。見性與感覺有密切的關係。該名年輕女性是以鼻腔粘膜的刺激擔當解發的角色，進而引發內壓的奔放。
　　佛教中說五蘊皆空，而我們的身體卻確實存在著。現在，念、內壓、感覺、刺激都實際存在。唯這都是常轉變、無常的。一刻也不停息的無常變轉被視為空。所謂色即是空，空即是色。
　　她在沈默的驚訝中暫時維持不動。以恍惚的感覺眺望著展開在眼前的新世界。內心有一股清泉湧出的感覺。而那股泉流逐漸的增強，終於成為一股無所限制的急流進而滿溢而出，遠離她的支配，自行膨脹而去。她只是眺望著，終於，她終於體會到奔馳至全身的喜悅感。她感覺到全身的淨化。這才注意到這似乎就是見性。這是於瞬間發生的事。她往周圍觀望︰隨風搖曳的樹木、草坪，通往內庭的門柱，火山岩的踏石，如野薑般叢生的鮮紅花，乾涸山水（日本庭園設計之一，以白色砂石鋪成流水狀）的白砂等，平常看慣的景物都一一向她招呼著。
　　在此之前，這些對她而言僅是存在於該處之物，是「他人」。現在卻一齊朝向她，似乎要向她訴說。樹木、草地、石頭，一方面是屬於個體，卻又互相融合。雖然處於昔日的世界，每個都活生生的飛舞而出。
　　◎附三︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
　　某一見性者之筆記
　　（前略）這裡是朝向一片綠油油稻田、窗戶敞開的某學校二樓的圖書館。沒有半名訪客來此造訪，暑假中的某一天我坐在椅上坐禪。一回神突然發覺四周一片漆黑，分辨不出自己身處何處。如同做夢般追尋位置感時，四周突然愈來愈明亮。原本以為已是三更半夜，現在才發覺僅是正午而已。由於背對圖書館的南窗，由身後射過來明亮的光線，如同洪水般奔洩而至。不知現在是上午或下午。似乎有一股打算確認時刻的慾望，下意識的就伸手拿起放在桌上的手錶。
　　此時，突然感受到一不可思議的現象。我感受到拿到胸前的手錶，它與握錶的手同時都屬於「我」的一部份，不再是其他的物體。該如何形容才貼切呢﹖這實在是無法以言語形容的經驗，勉強的予以比喻，可說是一種等質。當我保持凝視，意圖明確視別時，眼睛卻轉向別的方向。書架沿著牆排列著。書架與我之間雖然有二間小房間的距離，與我之間卻彷彿無間隔。所謂的無間隔是指沒有空間性的抵抗。它與「我」合為一體。「我」是「它」的話，「它」也是我。在視覺上「它」與我擁有個別的形體，各據各位，但是如同「我」對我自己那麼親密、溫和，「我」對「它」也親密溫和，不再是「他人」。另一個「我」位在彼方。這種現象類似自然接受夢中荒唐無稽之事。意識對於習性──認識範圍的回收需要一段時間。回想兒童時期的某種經驗即可了解。
　　如同深夜的聖誕樹和吊在樹上的玩具，如同自己本身被映照在鏡子，它自我本身被映照在眼裡。有「我」和「我」、「它」和「它」，形態上的區別，但是心理上卻沒有互相區別的感覺。幼兒並不像成人，時間、空間尚未在他們心中成型，因此經常會發生超越意識習性範圍外的認識作用。禪定中意識活動完全被杜絕，形成認識作用範圍的時間、空間、因果觀念也都脫落。
　　而即使意識回歸，此範圍的回收也需要一番時間。會發生如同幼年時期的心理現象。
　　一般指稱見性時會產生爆發性的大歡喜，但是此時的我並沒有感受到那種喜悅感，反而是處於呆滯、迷迷糊糊的狀況。眼中的牆壁、窗戶、地板完全變了樣子。它們似乎蠢蠢欲動，但又回到森林般的寧靜。如同電影底片突然停止轉動，剎那間畫面被固定般的，出現靜止狀態──那是呼吸停止般，「現在」的持續。我聽到隔房人們交談的聲音。正在此地做暑期練習的運動選手走進室內──不！該說他們早已在隔房喧鬧好一陣子了。似乎是他們的喧鬧聲和移動沈重物體的聲音，促使我回歸「自我」。我強烈的感受到周圍的明亮，隨著徐徐回到平常的意識，我逐漸明確理解事態──啊！我終於回到原點了──心中溢出幽靜的滿足。感覺心情十分清閒安詳。後來回顧此經驗，如同反芻，才產生喜悅感。我也不能肯定說這是否就是見性。不過我認為倒也沒有必要去追究事情的真象。其後重覆數次類似的經驗，逐漸產生了解禪的自信。
　　或許有人會說︰「那該不會是你在做夢吧﹖」，也有人以「什麼是見性，不過是自我暗示吧！」一笑置之。是的，自己雖然擁有如同水般澄清的自覺，但是只要是懷疑主觀性之事，則凡事都是可疑的。那有可能處於睡覺、做夢、自我暗示之中。但是要點並不是在於夢或暗示等，而是在於意識習性脫落一事。重複逼近杜絕意識的世界，在重覆的過程中，不知不覺的，意識會習慣於自我習性範圍外的世界，藉此能擁有廣大的視野，意識因而成長。其次是可實踐以肉眼見佛性。
　　禪定猶如一種睡眠。意識和軀體如果不能入眠到某一點，則不會出現禪定。只有自主三昧覺醒，才不會失去自主。這是禪定與普通睡眠相異之處。
　　自我暗示並不困難，意識經常朝向自我賦予暗示，自信也是其中之一。意識為了有效持續對自我本身的多種要求，必須成為催眠術般的強烈暗示。
　　〔參考資料〕　《圓悟佛果禪師語錄》卷十六；《山房夜話》卷上；《佛光國師語錄》卷七；《正受老人崇行錄》。



見惑
見惑（梵darsana-mārga-prahātavyānuśaya ，藏mthoṅ-basspaṅ-bar bya-baḥi phra-rgyas）
　　見道所斷的惑。又名見煩惱、見障或見一處住地。「修惑」的對稱。即見道時所斷的煩惱。此見惑有十種，即身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑。其中前五見是見之性，故稱五利使，後五見非見之性，故稱五鈍使。如《俱舍論》卷十九所說即是。
　　但於見道觀三界之各四諦，其所斷各有不同，故共成八十八使。稱之為八十八使見惑。即於欲界苦諦所斷有五利五鈍等十使。集諦及滅諦所斷各有七使，即五利使中的身見、邊見及戒禁取見除外。道諦所斷有八使，即五利使中的身見、邊見除外。欲界四諦所斷共計三十二使。色界及無色界皆無瞋，故各減一，即苦有九，集有六，滅有六，道有七，各界斷二十八使，故色、無色二界共斷五十六使，三界共計斷八十八使。如《俱舍論》卷十九云（大正29‧99c）︰「於此所辯九十八中，八十八見所斷，忍所害故。十隨眠修所斷，智所害故。」
　　十使中，五見及疑等六使只由見道所斷，其餘的貪瞋癡慢四使則見、修二道都可斷。故《俱舍論光記》卷十九云（大正41‧293b）︰
　　「身、邊二見，麤果處起唯在一部（苦諦）。戒禁取果處起者見苦所斷。非果處起，但總相緣不推因果見道所斷。故通二部。邪見、見取、疑，前一後一緣四諦故，中一見取若果因處起者見苦集所斷。若總相緣不推因果是見滅道斷。此三并非迷事起，非修道斷。貪、瞋、慢三，若緣四諦所斷起者通四諦斷。若迷事起者修道所斷。以此貪等行麤非細，不推理故，非親迷理。無明若與五見、疑相應，及與緣彼四諦所斷貪等相應，并獨頭者四諦所斷。若與迷事貪等相應修道斷。故貪等四各通五部。」
　　此謂五見及疑是親緣惑，是親迷於理而起，故僅為見道所斷，貪瞋慢是重緣惑，雖不是親迷於理的煩惱，但緣見道所斷的五見疑等而起，故也為見道所斷，無明與親重兩緣惑相應而起，或親迷於理而起，故也稱為見道所斷。
　　唯識大乘將惑分為分別、俱生二種。若由所謂邪師邪教等外緣力分別而起，稱為分別起；若恆與身俱，不待分別，任運而轉，則稱為俱生起。如《成唯識論》卷六云（大正31‧32a）︰「十煩惱中，六通俱生及分別起。任運思察，俱得生故。疑後三見唯分別起。要由惡友或邪教力，自審思察方得生故。」又云（大正31‧33a）︰「此十煩惱何所斷耶﹖非非所斷，彼非染故。分別起者唯見所斷，麤易斷故。若俱生者唯修所斷，細難斷故。」此明十煩惱中除邪見、見取見、戒禁取見及疑等四者，其餘的身見、邊見等六者通於俱生及分別，且通為見、修二道之所斷，此與《俱舍論》所說稍有差異。
　　又，《成唯識論》卷六云（大正31‧33a）︰「見所斷十實俱頓斷，以真見道總緣諦故。然迷諦相有總有別，總謂十種皆迷四諦。苦集是彼因依處故，滅道是彼怖畏處故。別謂別迷四諦相起。二唯迷苦，八通迷四。」《成唯識論了義燈》卷五（末）則就此總別之說，分為四句加以詳釋。或謂唯識家於論見道時與俱舍家不同，故說斷惑時也自有差別。此外，《摩訶止觀》卷五（下）將見惑分為四類，即單四見、複四見、具色四見、無言說；且約有無而詳辯其相。
　　〔參考資料〕　《雜阿毗曇心論》卷四；《瑜伽師地論》卷八十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《阿毗達磨順正理論》卷六十五；《成唯識論述記》卷六（下）；《俱舍論寶疏》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷五之五。



見愛二煩惱
見愛二煩惱
　　又稱見愛煩惱、見著二法。指於事理二法顛倒染著的二種妄心，即見煩惱與愛煩惱的併稱。《法界次第》卷上載，「見煩惱」，邪心觀理名之為見；若迷於假實之理，而倒想邪求、隨見偏理妄執為實，通名為見；例如五利使、見諦所斷八十八使及六十二見等均屬見煩惱。「愛煩惱」，貪染之心名之為愛。若迷於假實之事，隨心所對一切事境染著纏綿，通名為愛。例如五鈍使、思惟所斷十使及所斷結流愛軛縛蓋纏等均屬愛煩惱。
　　該書復謂，煩惱之根本，不出見、愛。煩惱之枝派分別則科目甚多。所謂三毒、五蓋、十使、九十八煩惱、八萬四千乃至塵沙等數。此諸科目雖其數有多有少，然同是煩惱潤生之力，體無殊別，但教門善巧，乃約增減之數而制立之。蓋「見」乃分別之煩惱障。凡以慧之作用推度境者，均名為見。如染污諸見、世間正見、有學正見與無學正見，其中染污諸見為煩惱所攝。「愛」為俱生之煩惱障，凡貪染之心均稱為愛，迷事之惑中，以愛著為一切苦之本，因此以愛總賅其餘。
　　〔參考資料〕　《鞞婆沙論》；《法界次第初門》卷上之上，《勝鬘經》〈一乘章〉；《大乘起信論》；《大乘起信論義記》卷中（末）；《大智度論》卷七、卷二十一；《瑜伽師地論》卷八十九；《四教義》卷四。



見明
見明（1206～1289）
　　高麗僧。慶尚北道章山郡人。俗姓金。字晦然或一然。九歲至海陽無量寺參學，十四歲，從陳田大雄剃度出家、受具足戒。二十二歲及第選佛場上科。高宗二十四年（1237），住包山無住寺，一日豁然開悟，受「三重大師」號。三十六年出主南海定林寺。元宗二年（1261），於京師創立禪月社；五年移居雲海寺。其後，又於包山涌泉寺創建佛日社，弘揚禪教。十四年，奉敕住雲門寺，並受國師、國尊者等號。晚年住麟角寺，宣揚道義家風。忠烈王十五年七月八日示寂，世壽八十四，法臘七十一。其著述有《普覺國師語錄》二卷、《偈頌雜著》三卷、《重編曹洞五位》二卷、《祖庭事苑》三十卷、《三國遺事》五卷等百餘卷行於世。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈高麗國義興花山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑并序〉；《高麗史》卷二十九；《朝鮮佛教通史》下編；《朝鮮禪教史》。



見道
見道（梵darśana-mārga、dṛṣṭi-mārga）
　　指觀察四諦的階段；或指切斷「見所斷之煩惱」的過程。此外，初見無漏聖道而入聖者位，也稱見諦道。小乘稱預流向為見道，大乘稱初地為見道。依《俱舍論》所述，在世第一法後立刻起無漏正智，依十六心次第觀三界的四諦，其中的前十五心即見道。唯識家則謂五位中第三位的通達位是見道。
　　◎附一︰楊白衣《俱舍要義》第四篇第四章
　　修完三賢四善根七方便，於世第一法的無間始入見道的聖者位，而以無漏的真智斷盡八十八使的見惑，這種觀證四諦的修位叫做見道。於見道所起的無漏智有二種，即法智與類智。法智就是觀察欲界四諦法的無漏智，類智是類似法智而觀察上二界的四諦的無漏智，即於苦諦觀非常、苦、空、非我；於集諦觀集、因、生、緣；於滅諦觀滅、靜、妙、離；於道諦觀道、如、行、出等十六行相的。法智和類智又各分「忍」和「智」兩種。忍是信忍四諦理的智慧，有斷惑的作用；智是能證四諦理的智慧，有證理的作用。忍位又叫無間道，智位叫做解脫道。無間道就是於今之一剎那能斷去煩惱之意，解脫道就是已斷煩惱而證得真理的階位。即解脫「惑」得到擇滅之意。因四諦各有法智和類智故，總共為十六心。此中苦法智忍和苦法智，都為觀欲界的苦諦。即於忍位斷十種見惑，於智證苦諦的真理。苦類智忍和苦類智是觀上二界的苦諦，同斷十八種見惑證得上界的苦諦理的。集法智忍和集法智是觀欲界的集諦，斷七種見惑，證集諦理的。集類智忍和集類智是觀上二界的集諦斷十二種見惑，同證集諦理的。滅法智忍和滅法智、滅類智忍和滅類智及道法智忍和道法智、道類智忍和道類智，都同樣的觀欲界和上二界的滅諦和道諦，而各斷滅、道二諦下的見惑，證二諦理的。即以八忍斷三界的見惑，以八智證三界四諦理。十六心中以前的十五心為見道。第十六心的道類智則攝於修道。於見道，雖也僅以十五剎那迅斷迷理的見惑，但修道之迷惑，則不容易斷盡了，因此需要很長的時間才能漸漸地斷除。這種情形叫做「見惑頓斷如破石」、「修惑漸斷如藕絲」。
　　◎附二︰楊白衣《唯識讀本》第六篇第五章第三節（摘錄）
　　（一）修行狀況︰我人自無始以來被無明煩惱覆障，致使無法如實了知諸法實相，因此顛倒妄想，起惑造業，沈淪苦海，受諸苦惱。自從發心學佛，經歷多劫修行，一直到達上面的加行位。可惜！仍未能通達真理性。不過，自世第一法，已能通達唯識性故，叫做通達位。此位就是所謂的見道。此位是世第一法的次剎那，為十地中的初地──極喜地。菩薩在此體悟唯識的實性，使以前所修的觀力奏效，而發生無漏真智。菩薩於此捨斷︰以前在加行位時所洩漏的分別起的二障種子、習氣，以及前六識相應的俱生起的煩惱障的現位。正智的發得，當然是本有的無漏種子，經長時間受熏的現行。真如本為甚深微妙之法，決無法藉言語、思慮、分別等說明。此智與真如平等毫無增減故，叫做無分別智。此智又為諸智的根本故，一名根本智。若以分別的深智，先親證法性，然後再以分別的淺智，了知依他如幻的俗事，即叫後得智。見道的菩薩就是以此二智緣真俗二境的。
　　（二）二種見道︰見道位是證得根本、後得二智，悟入唯識性相的。因以根本智斷惑故叫做真見道。反之，以後得智修習的，即叫做相見道。真見道是︰以根本無分別智證見二空，伏斷分別起的二障種子的。這復有無間道和解脫道的二種分別。無間道是︰於加行位的無間，發「生」、「法」二空的無分別智，並斷除分別起的二障種子的階位。就是以生空無分別智，斷分別起的煩惱種子，並以法空無分別智，斷分別起的所知障。解脫道是︰於無間道斷二障的種子所顯的真理。即︰捨二障習氣的階位。此二道雖然分為二剎那，以示別相，但其斷證均等無異故，總名一心真見道。相見道就是︰使觀心熟練，再發後得智，以學習真見道的斷惑證理的學習位。相義共有︰相（狀）義（觀唯識相）、類義（根本智之類）、似義（似實斷證）等三義，故叫相見道。這復有︰三心相見道、十六心相見道的二類。三心相見道就是︰以依他的相分，觀「非安立諦」的真如。安立是施設義，即︰對於真如的道理，施設差別、名言之意。因真如是不能差別故，叫做非安立。三心是︰內遣有情假緣智、內遣諸法假緣智、遍遣一切有情（實我）諸法（實法）假緣智。內遣有情假緣智是︰緣有情內身為假而無體的智慧。即所謂的生空智觀。菩薩可依此斷粗分別的煩惱障。內遣諸法假緣智是︰緣一切諸法為假而有實無的智慧，即所謂的法空智觀。菩薩依此能斷粗分別的所知障。遍遣一切有情諸法假緣智是︰總緣我法為假的智慧，即所謂的俱空智觀。菩薩依此能斷微細的分別二障。蓋這是倣學之觀故非真實斷證。就是說，於第一心法無間道的生空智的見分，起生空觀，學習斷我執相。於第二心法無間道的法空智的見分，起法空觀，學習斷法執相。於第三心法解脫道的二空智的見分，起二空觀，學習證二空理相。法就是倣似、模倣的意思。為什麼只法見分，而不法自證分呢﹖關於這，《述記》說，因見分的行相與真如境不同故，要倣學，而自證分與真如真境體義不異故，不必倣學。三心中，第一和第二，叫做法智，第三叫做類智。（中略）
　　十六心相見道是︰觀安立諦的四諦的階位。安立已如上述，為施設義。安立諦就是觀四諦差別的意思。這有二種差別。一名觀所取能取，二名觀上下八諦。所取能取十六心觀是︰於苦、集、滅、道等四諦，各有法智忍、法智、類智忍、類智等四心故，合共為十六心。就中，法智忍和法智是︰緣三界四諦真如的所取觀。類智忍和類智是︰緣前的能緣正智的能取觀。苦法智忍是︰觀三界的苦諦真如，斷除迷執苦諦分別起的煩惱。苦法智是︰重觀前法忍所證的真如，復證其所斷的煩惱的解脫。苦類智忍是︰各別緣證前之法忍和法智。苦類智是︰再印可前之苦類智忍。如此，於集、滅、道三諦亦同樣地緣觀四種忍、智故總共有十六心。
　　上下八諦十六心觀是︰於三界中，觀︰下界（欲界）的四諦，各有法忍、法智；上界（色界、無色界）四諦，又各有類忍與類智，故共有︰上下八諦十六心。因色界和無色界，為定地故，不再分出。此中，法忍、類忍是法無間道的見分法智，類智則是法解脫道的見分。可見十六心觀是偏緣四諦理，不法自證分了。
　　◎附三︰〈見所斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　見所斷（梵darśana-prahatavya，藏mthoṅ-bas spaṅ-bar bya-ba），謂在見道所斷者。詳稱為見道所斷，略稱見斷。為三斷之一，相對於「修所斷」、「非所斷」。《俱舍論》卷二云（大正29‧10b）︰「八十八隨眠及彼俱有法，并隨行得，皆見所斷。」《俱舍論光記》卷二釋云（大正41‧47c）︰「見斷隨眠及相應法，迷理起故，四相與得，是彼見惑親發起故，皆見所斷，無修斷相不通修斷，非無漏故不通非斷。」
　　此謂八十八使的見惑，及其相應俱有的大地法等心所，和四相、隨行之得，總為見所斷。但見道十五心中，隨著依次見四諦之理的差別，所斷亦有不同，故見道的苦諦所斷名見苦所斷，集諦所斷名見集所斷，滅諦所斷名見滅所斷，道諦所斷名見道所斷。《俱舍論》卷十九云（大正29‧99b）︰「十隨眠中，薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾，戒禁取通在二部，謂見苦見道所斷，邪見通四部，謂見苦集滅道所斷，見取疑亦爾，餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。」即其意也。
　　在唯識大乘方面，則將隨眠分為分別起、俱生起二種，以分別起為見道所斷。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所二斷攝。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷四云（大正31‧711a）︰「云何見所斷﹖幾是見所斷，為何義故觀見所斷耶﹖謂分別所起染污見疑，見處疑處、（中略）及見等所發身語意業，并一切惡趣等蘊界處，是見所斷義。」此外，俱舍家認為見所斷惑是八十八使，唯識宗認為見所斷的分別隨眠有一一二種。
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷三；《大毗婆沙論》卷三、卷四、卷五十四、卷七十五、卷九十五；《成實論》卷一、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷五；《阿毗達磨順正理論》卷七十三；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十三；《成唯識論》卷六、卷九；《大乘義章》卷十七（本）。



視篆
視篆
　　舊說曰，中華寺院有其寺印，如天童印以「玲瓏巖主」四字篆刻。凡住持退院時，小軸列書闔山大眾名，軸尾使寺印。又別片紙打寺印，不動其紙，貼印仰之，納于印籠，若少動印，則所粘紙可破（唐紙易破）。是闕住之際，禁盜掛搭之法也。住持封其印籠託都寺，令傳後住之人。都寺至新住持入寺日，於室間度與之。忠曰︰日本禪剎皆亦有寺印。
　　《敕修清規》入院云︰知事捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆。《唐書》〈百官志〉云︰節度使入境，州縣齎印，迎于道左。視事之日，設禮案，三日洗印，視其刓缺。《潛確類書》云︰職官分紀，節度使視事三日，洗印，視其刓缺，故曰視篆，又曰滌篆（篆，印也。仕滿曰解篆）。



親鸞
親鸞（1173～1262）
　　日本淨土真宗之開祖。又名綽空、善信。京都人，日野有範之子。九歲出家，登比叡山，任為堂僧，並修習惠心流之教學。二十九歲離開叡山，至京都六角堂「參籠」（日本式的閉關）修行百日，後聞說法然源空弘揚念佛易行法門，乃至吉水拜謁法然，並成為法然之弟子。不久，得法然許可，娶藤原兼實之女玉日為妻，此即為真宗「帶妻制」之起源。
　　承元元年（1207），朝廷下旨禁止專修念佛，法然之教團被迫解散，法然亦被流放至土佐國（高知縣），親鸞則被流放至越後國（新潟縣）。「親鸞」之名，即被流放至越後國後才取的。在流放之前，他名為善信。在越後的數年間，親鸞過著非僧非俗的生活，並自稱「愚禿親鸞」。
　　建曆元年（1211）十一月，親鸞遇赦。建保二年（1214）春，他偕妻子到常陸國（茨城縣），此後二十年間，主要是向關東地區的農民宣揚本願他力信仰。寬熹三年（1231），在臥病之時，突然體悟到自力之不可恃，以及即使是信仰彌陀本願或稱念彌陀名號，也都是彌陀誓願之力所賜。由此全新的體驗，他乃發展出「惡人正機」及「諸佛等同」的教理。由於他在關東佈教二十年，終於使信仰本願他力的眾人，形成一個以他為中心的集團。
　　文曆二年（1235），由於鎌倉幕府對念佛者的取締愈來愈嚴，因此親鸞又偕其妻女回到京都。其妻女中，除么女覺信尼之外，其餘都在建長八年（1256）之前，歸回家鄉越後國。此後的親鸞，生活極為拮据，日常所需皆仰其弟子接濟。但在此困窘時刻，他完成了十部以上的著作（《教行信證》大致是在關東時代完成的，而《三帖和讚》《淨土文類聚鈔》《愚禿鈔》等書則是在此期間內陸續完成）。在這段期間，精神生活方面，他雖然安於本願他力的信仰，但在家庭生活方面，卻屢遭不幸。由於其長子善鸞提倡異說，他不得不與之斷絕親子之情，而么女覺信尼婚後生育二子即成為寡婦，他也不得不代為照顧。弘長二年十月，親鸞染恙，十一月二十八日去世，享年九十。遺骨葬於東山大谷。明治九年（1876）諡「見真大師」號。
　　親鸞一生有二妻四子三女。他在東北傳法時，其元配玉日於京都逝世，乃再娶三善為教之女為妻。此女即惠信尼，曾為親鸞生下三男三女。
　　◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈淨土真宗的創立和親鸞聖人及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第十一章）
　　親鸞聖人是京都人。據其《傳》，他俗姓藤原氏，父名有範，生於承安三年（1173）四月一日，幼名松若□，四歲喪父，與弟淺□（後入天台宗，稱為尋有）同由伯父范綱收養。八歲時，母親死去，悲慟不已，逐漸有出離塵俗之志。第二年，他投青蓮院慈圓僧正的門下出家。住叡山十年，又到南都研究三論、法相諸宗之學，後又回到叡山。此時親鸞聖人心中深有所感。屢次進東、西各塔，向諸佛菩薩祈禱，希望諸天善神祐助，苦思冥想出離穢土的要道，逐漸形成了避離榮貴，過隱遁生活的強烈願望。
　　建仁元年（1201）正月，他到頂法寺六角堂日夜祈禱了一百天。在途中遇見聖覺，第一次聽說法然上人的念佛易行法門已經傳布的消息，第二天立即到達吉水拜謁法然上人，接受其教誨，改名綽空，以後稱善信，住在岡崎。建仁三年，他三十一歲，娶藤原兼實之女玉日。翌年，從法然上人受《選擇集》的傳授。承元初年，發生住蓮、安樂事件，他也受到牽連，被判減死一等，發配越後（今新潟）國府，因罪改名「藤井善信」。此時，親鸞年三十五歲。他到達流放地以後，自稱「愚禿親鸞」。
　　在此住了五年，到建曆元年（1211）十一月遇赦，第二年四月打算回京都的時候，於途上聽說法然上人已經入滅，於是想再到東北諸國傳教，便從越後到常陸（有人講，八月離開越後回京都，十月又離開京都到常陸），在下妻、小島等地住了數年，後來在稻田住了十幾年，元仁元年（1224）正月，在稻田的僧舍著手寫《教行信證文類》六卷。此即淨土真宗的開創。當時其妻玉日已在京都死去。他又娶三善為教之女為妻。此即惠信尼。惠信尼的性情敦厚，他對親鸞聖人在東北傳教，幫助很大。
　　親鸞在常陸、上下野地方前後有十餘年，後來在回京都的途中，受到相模足柄江津的道俗二眾的挽留，在那裡住了七年。此後他從江津出發，經過美濃近江諸州，嘉禎元年（1235）八月回到京都。親鸞聖人在承元年間被流放，當時年三十五歲，經北部而於此時回到京都，前後達二十八年。他後來從京都的岡崎移到西洞院住，二十餘年時間專門從事著作，東部地方的門徒，也常常來探望他。其著作有《和讚》《淨土文類聚鈔》《愚禿鈔》三部，其他小部著作，則不勝枚舉。親鸞於弘長二年（1262）八月移到其弟尋有在富小路的善法院居住，十月得病，到十一月二十八日，他面向西方，口誦彌陀名號，安祥入寂，壽九十歲。
　　明治九年（1876），天皇賜以「見真大師」的諡號。親鸞聖人有四男三女，長子范意，玉日所生，後皈依慈圓的門下，改名印信。其他六個孩子都是惠信所生。其中長男「慈信房」善鸞，因故被斥逐，住奧州的大網。其他諸子，都分住各地，只有小女彌女，跟隨親鸞聖人在京都，後來稱為覺信尼。
　　親鸞聖人的門徒很多，有真佛、性信、順信、蓮位、顯智等人。
　　◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈淨土的絕對化──親鸞〉（摘錄自《天台思想》第一部）
　　親鸞（1173～1262），九歲登叡山，至二十九歲的二十年間均在叡山實踐修持。一日有所感，遂尋訪法然於吉水，因對淨土念佛感興趣，即投禮於門下。五十二歲時，著《教行信證》，確立自己的思想。
　　他的《教行信證》，或晚年所作的《唯信鈔文意》（八十五歲），《一念多念文意》《末燈鈔》以及各種讚頌，都強調一念之信可定來世往生；具有信心的人即等同於佛（如來等同），不待臨終，亦不賴來迎。更主張煩惱與菩提，生死與涅槃的不二一體。至於阿彌陀佛的觀念，即其本體是佛性、法性、真如、一如、實相，且阿彌陀佛充滿於世界。又強調草木盡能成佛。
　　由此可知，親鸞是將絕對性一元論作為淨土法門的主體。事實上，他將淨土教定義為「圓融滿足極速無礙絕對不二之教」（《教行信證》行卷），棄絕了自力、他力等相對概念。
　　法然把包含於天台本覺思想的絕對性一元論中的淨土教取出，而樹立相對性二元論的本來淨土法門，強調他力的淨土念佛。相對的，親鸞似將淨土教再度持之於天台本覺思想中。
　　法然曾在叡山學習天台，因此他對於絕對性一元論思想的高超是十分了解的，但為對應二元相對的現實，不得不由絕對降於相對的立場。因此法然的淨土教本來就單以相對性的二元論為本旨。但其自身實難免於被提高到絕對化的命運。尤其是假如其周圍有高度的絕對性一元論的話，這種要求就會更加強烈。而提出這種回應的正是親鸞。（中略）法然與親鸞之間有時代性的差異，影響了他們的思想。
　　但親鸞的絕對性一元論，卻不是單純肯定現實的一元論，而是站立在凝視、悲嘆罪惡深重的人間存在之立場上。故親鸞是直視相對二元的現實，而於其上感得絕對性一元的世界。換言之，乃是「相對之上的絕對」。
　　〔參考資料〕　《親鸞聖人正明傳》；《親鸞聖人御因緣祕傳集》；曾我量深《愚禿親鸞》；菊村紀彥《親鸞辭典》；金子大榮《親鸞の世界》。



覺
覺
　　（一）指佛陀所證得之覺知︰梵語bodhi（音譯菩提），舊譯為道，新譯為「覺」。亦即成就涅槃之智慧。佛陀之覺知係究竟至極，故稱究竟覺、無上覺，又稱正覺、大覺。地上菩薩之覺知係一分未滿，故稱隨分覺；依大乘佛教的觀點，三賢及二乘之覺知相似於覺悟，然未真得，故稱相似覺；凡夫無法真實覺知，故稱不覺。
　　（二）指佛︰即梵語buddha（音譯佛陀）之意譯。據慧遠《觀經義疏》卷本所述，覺有「覺察」與「覺悟」兩義，即聖者能覺知煩惱障而不受其害，故稱之為覺；無明之昏闇如睡眠，但聖慧乍起則朗然如得寤，故名為覺。
　　（三）心所名︰為梵語vitarka之舊譯，新譯作「尋」。即以尋求推度為其性，令心□遽而轉於粗性的精神作用。《成實論》卷六〈覺觀品〉謂（大正32‧288b）︰「若心散行，數數起生，是名為覺。又散心中亦有粗細，粗名為覺，以不深攝故。（中略）初禪未深攝，故名為覺。」其中，又有善覺、惡覺之分，如出覺（即遠離覺）、無瞋覺、無惱覺（與前者無瞋覺均為安穩覺）三者，屬於善覺；少欲、知足等八大人覺，亦屬善覺。相對的，欲覺、瞋覺、惱覺、親里覺、國土覺、不死覺、利他覺、輕他覺等，均為不善覺。
　　（四）十二因緣之一︰同於「受」（vedanā）。即指感受作用。《中阿含》卷五〈智經〉云（大正1‧451c）︰「若諸梵行來問我言︰尊者舍梨子，云何為愛﹖世尊。我聞此已，當如是答︰諸賢，謂有三覺，樂覺、苦覺、不苦不樂覺。於中樂欲著者，是謂為愛。」
　　（五）指對心之本性的覺知、智慧︰係「不覺」之對稱。即心性完全遠離一切差別妄念，照用朗然。此與真如、如來藏無異。《大乘起信論》謂萬有之本體（根源之心）有「覺」與「不覺」二義，覺又有本覺與始覺之別。並謂不覺、始覺、本覺之關係，謂人之本性本來具悟性，此即「本覺」，但於現實世界，此本性於無始以來即為妄念所覆，而生於迷惑之中，此謂「不覺」，若依修行得智慧而破迷，覺了無差別平等心之本性，是謂「始覺」。此亦即破迷始悟之義。
　　〔參考資料〕　（一）《般若心經幽贊》卷下；《慧苑音義》卷上。（二）北本《涅槃經》卷十八。（三）《雜阿含經》卷二十一；北本《涅槃經》卷二十三；《菩薩地持經》卷一。（四）《中阿含經》卷十。



覺力
覺力（1881～1933）
　　近代台灣佛教名僧，法雲寺派開祖。福建省廈門鼓浪嶼人。俗名林金獅。十九歲出家於鼓山湧泉寺（披剃師為該寺方丈萬善），法名復願，別字圓通，號覺力。出家後曾隨湧泉寺監院本忠學習戒律六年。其後曾遊化南洋群島及日本等地。
　　1909年，師首度來台灣。不久，又返鼓山湧泉寺擔任首座、監院等職。1913年，第二次來台灣，並於苗栗創立法雲寺。此後，法雲寺一脈在台灣之發展頗為蓬勃，成為二十世紀台灣佛教之重要推動者。
　　師在台灣二十年，作育人材不可勝數。除傳戒之外，且曾創設法雲佛學社、香山特別講習會與女眾佛學院。對佛教教育之推動，成效顯著。師於五十三歲時，安祥捨報於台中縣后里之毗盧寺。
　　◎附︰覺力禪師自述（摘錄）
　　吾姓林，福建省廈門鼓浪嶼人，父林月，母黃玉，吾生為長子。自幼時感人生之病苦無常。年十九，遊履鼓山湧泉禪寺時，投歸方丈和尚萬善老人為師，取名復願，別字圓通，號覺力。
　　民前十一年親近監院本忠老人為師，研究戒律六年。年二十五，隨本忠戒師至南洋群島。民前三年漫遊日本與國內，視察大小乘佛教狀況，初渡台灣。
　　時駐錫台北州下凌雲禪寺，後歸福建省鼓山湧泉禪寺，奉師命任首座，次年再任監院。年三十三，應劉緝光、吳定連諸氏招聘，再度至台灣，於大湖郡下創立法雲禪寺。年四十增築禪堂，初傳戒，四方來受戒者滿堂。迨至年四十二，應辜顯榮、吳昌才等諸氏之懇請，為艋舺龍山寺住持。是年萬善上人與本忠上人二師，令覺力必回福州鼓山湧泉禪寺接任方丈和尚，但此時余正任台灣曹洞宗之佈教師，無法分身而辭謝，乃專心致志於法雲禪寺與振興台灣佛教。
　　年四十五，因念及尼眾諸猶未學，始於新竹州下香山（一善）寺，辦特別講習會六個月。是年為台灣佛教代表，出席於日本東亞佛教大會。
　　年四十六，於海山郡下助徒妙清尼師創立圓通禪寺。翌年於台中州后里再為徒妙本姊妹等建毗盧寺。年四十八，回本山法雲禪寺，再次傳大戒，戒子多至五百餘人，極一時之盛矣。
　　越年，設立北投法藏寺。以上為曹洞宗所開之寺。（中略）後再率領門下十餘人回福州鼓山湧泉禪寺，為恩師萬善上人八秩嵩壽祝嘏，順道巡禮國內各大名山聖蹟。翌年歸台而頓悟無常，故再造法雲禪寺根本道場，每夜集眾宣講鼓山湧泉禪寺之叢林道場規則，並講《法華經》與天台。（中略）
　　年五十二仲夏，時覺軀體欠安，時好時壞。此時妙然徒求吾下山，住毗盧寺矣！
　　〔參考資料〕　禪慧《覺力禪師年譜》。



覺囊派
覺囊派（藏Jo-naṅ-pa、Jo-mo-nan）
　　西藏佛教支派。始祖為十二世紀初之域摩‧彌覺多傑（Yu-mo mi-bskyod rdo rje）。他所創立的「他空見」，即覺囊派之核心教義。其後，五傳弟子袞張突結尊追（Thugs-rje brtson-grus；1243～1313）在拉孜東北建立覺摩囊寺，簡稱覺囊寺，此派因而得名。十四世紀時，由於篤補巴（Dol-bu-pa；1290～1361）對「他空見」學說之精義有大幅度的發揮與闡揚，此派因而漸趨興盛。
　　篤補巴原名「喜饒堅贊」（Shes-rabrgval-mtshan），早年學習薩迦派的教法，三十一歲時到覺囊寺學習「時輪金剛」等法；三十五歲時繼任覺囊寺寺主。
　　十七世紀時，此派又出現一位大師，此即《多羅那他佛教史》的作者多羅那他（Tāra-nātha；1575～1634）。由於多羅那他的聲望，此派在當時有比較興旺的局面，但其後即漸趨衰微。其所屬寺院多被併入格魯派之中。
　　◎附︰王森〈覺囊派〉（摘錄自《西藏佛教發展史略》第七篇）
　　覺囊派，這一派在對於佛家「性空義」的解釋上和所有西藏佛教其它派別都不同。它認為事物有它的真實體性，這種真實體性本身不能說它是性空；由於人的「虛妄分別」增加上去的東西，才能說是性空；因此，所謂性空，只能指由「虛妄分別」增加上去的東西是空的，而事物本真，自身不能說是空的。事物本真是事物之「自」，加在事物上的「虛妄分別」是「他」，因此說性空，只能是「他空」，不能是「自空」。這和其它派別不同。其它派別遵循龍樹的中論義，說一切事物並無常存不變的實體。它本身就是虛妄的，所以才說性空。性空是說事物自體本性是空，對「他空義」而言，這也叫作「自性空」。他空義說事物有它的實性，特別是引申到一切眾生皆有佛性，在眾生位的佛性和佛的佛性，無二無別。這些說法骨子裏是和印度教的濕婆派一脈相承。因此，西藏佛教其它派別的喇嘛們都駁斥「他空義」的見解，認為覺囊派見解不是佛教。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六講第六節；G . Tucci著‧耿昇譯《西藏的宗教》第四章；阿旺洛追扎巴著‧許得在譯《覺囊派教法史》。



覺天
覺天（梵Buddha-deva，巴Buddha-deva）
　　印度小乘說一切有部學者。婆沙四評家之一。音譯又作勃陀提婆、浮陀提婆、佛陀提婆。其事蹟散逸不詳；至於其生存年代，據推定，約為西元前後。
　　依涼譯《阿毗曇毗婆沙論》卷一所說（大正28‧6a）︰
　　「誦持修多羅者說言︰五根是世第一法。尊者達磨多羅說曰︰世第一法體性，是思名差別耳。尊者佛陀提婆說曰︰世第一法體性，是心名差別耳。」
　　由此可知覺天與法救同為說一切有部中之誦持修多羅者（經師）。又，師以為有為法雖多，但不外乎「大種」與「心」（即物理與心理兩大元素），如《大毗婆沙論》卷一四二曰（大正27‧730b）︰「諸有為法有二自性，（一）大種，（二）心。離大種無所造色，離心無心所。諸色皆是大種差別，無色皆是心之差別。」
　　此外，《俱舍論光記》卷二十曾舉出其對過去、現在、未來三世之說法云（大正41‧311a）︰「諸法行於世時，前後觀待，立名有異；觀待後故名過去，觀待前故名未來，俱觀待故名現在。如一女人觀待女名母，觀待母名女；體雖無別，由待有異，得母女名。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二、卷十九、卷二十二、卷四十四、卷四十九、卷六十一、卷七十四、卷一二七；《俱舍論》卷二十；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章。



覺宇派
覺宇派（藏Gcod-yul-pa、spyod-yul-pa）
　　西藏佛教宗派。又譯「覺域派」、「覺宇巴」。「覺」（gcod）意為「斷」，意謂此派教法能斷除人生之苦惱及生死之根源。「宇」（yul）意為「地方」，即佛家所謂之「境」，亦即人們心理活動之對象。該派認為一切煩惱產生於人們對認識對象之誤解及由此引起之愛憎，故主張以智慧與慈悲斷除煩惱，因之稱為「覺宇派」。另有人將「覺宇」的「覺」字寫成spyod-yul，意思是「行」，意指對所認識事物之分析、判斷等活動。如依此等意義，則「覺宇」一詞可解為般若空性見與慈悲心。對所認識之境界，有將錯誤認識轉化為正確認識之功能。
　　此派教祖與希解派同為帕當巴桑結。相傳他在第三次入藏時，把覺宇派的教法傳給「交‧釋迦也協」（Skyo Shākya Ye-shes）和「雅隆‧瑪熱色波」（Yar-Klongs rma-ra ser-po）。雅隆‧瑪熱色波所傳一系稱為「頗覺」（pho-gcod，意謂「男傳覺宇法」），後輩弟子多為男子；交‧釋迦也協一系則稱為「摩覺」（mo-gcod，意為「女傳覺宇法」），後輩弟子多為女子。此外，還有喀饒巴（Kha-rag-pa）系的傳承。
　　概括而言，覺宇派與希解派有頗多類似處。其流傳時代大約是在十一世紀末期以後，由於缺乏強有力的經濟後盾，且組織鬆散，故未曾大盛。到十五世紀以後便逐漸失傳。
　　◎附︰劉立千〈覺宇巴〉（摘錄自《印藏佛教史》第九章第六節）
　　覺宇之教授，乃以波若波羅密多法門而融合密教之修行。其教旨本於上中下三品《波若經》及《攝經》。主要唯有四點︰（1）修密性見。（2）修大悲菩提心。此二為覺派之正行。（3）依止上師。（4）觀資糧田，行七支供養。此二為覺派之前行，最終修法有金剛亥母之成熟解脫及《內法》之祕密教授。其與密教契合之修行，最足表現者，如行人須於夜間，至屍林曠野與鬼祟聚合之處，行六度之施度，以身布施。此時雖天魔鬼怪一切現形，以修六度之慧度，觀諸法無性本空故，亦不怖畏也。
　　〔參考資料〕　王森《西藏佛教發展史略》。



覺密
覺密（梵Buddhaguhya）
　　印度瑜伽部密教的三大義學僧人之一。約為西元八、九世紀時人。一說其為智足（Jñā-napāda）之弟子，或說為無垢友（Vimala-mitra）之弟子。據傳西藏赤松德贊王（742～797）曾邀師入藏，然師欲往開拉沙山修行，故未從命。師以註釋《大日經》《初會金剛頂經》（即《攝真實經》）而知名於世。



覺岸
覺岸
　　元代末期禪僧。吳興（浙江省吳興縣）人。生卒年及姓氏均不詳。號寶洲。為楊岐四世晦機元熙之法嗣，學通古今，深達佛理。嘗住松江（江蘇省松江縣）昭慶寺、浙江省湖洲烏程職里寶相寺等地。至正十四年（1354）編《釋氏稽古略》一書（《大正藏》第四十九冊），為編年體之佛教通史。
　　〔參考資料〕　《釋氏稽古略》卷一。



覺心
覺心（1207～1298）
　　日本臨濟宗法燈派之祖。信濃（長野縣）人，俗姓常澄。號無本、心地。十九歲出家，二十九歲至東大寺，登壇受具足戒。其後，從退耕行勇、藏叟朗譽諸僧參禪。建長元年（1249）春，隨商船入宋，歷參癡絕道沖、荊叟玨諸僧，後嗣護國寺無門慧開之法。建長六年返日，住高野山金剛三昧院。其後，應願性之請，創建西方寺（後稱興國寺）。
　　弘安四年（1281），奉敕住京都勝林寺，並至宮中說法。後，龜山上皇改皇居為禪剎，請師居之，師固辭不受。弘安八年，應請任北山妙光寺開山祖。永仁六年示寂，世壽九十二。敕諡「法燈禪師」、「法燈圓明國師」。
　　師為禪密兼修者，多以公案接化學人。著作有《法燈國師坐禪儀》《由良開山法燈國師法語》等書。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷六；《延寶傳燈錄》卷二；《本朝高僧傳》卷二十；伊藤英三《禪思想史體系》。



覺性
覺性（1575～1660）
　　朝鮮禪僧。報恩（忠清北道）人，俗姓金，字澄圓，號碧巖。十四歲出家。後隨浮休善修入俗離山，並隨侍歷遊德裕、伽耶、金剛諸山。壬辰之役（1592）時，從軍立功。其後，法譽漸高，求道者接踵而至。光海君四年（1611），被誣為妖僧而入獄。後獲赦，並奉命住奉恩寺，任判禪教都總攝。
　　仁祖二年（1624），受命任八方都總攝，監督僧軍修築南漢山城，因功蒙賜衣缽與「報恩闡教圓照國一都大禪師」號。仁祖十四年，清太宗親征朝鮮，師勸募義僧軍數千名，北上禦侮。其後，入智異山，歷住雙溪寺、松廣寺、海印寺諸剎。顯宗元年示寂，世壽八十六。著有《釋門喪儀抄》《禪源集圖中決疑》《看話決疑》各一卷。其門下弟子頗多，入室高足有翠微守初、白谷處能等人。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷下〈華嚴寺碧巖大師碑〉；李能和《朝鮮佛教通史》上編。



覺盛
覺盛（1194～1249）
　　日本律宗僧。大和（奈良縣）服部鄉人，字學律，號窮情。八歲入興福寺出家。初修俱舍、唯識之學。繼從戒如、貞慶學律，復從高辨學華嚴。嘉禎二年（1236），與叡尊、圓晴、有嚴等人，於東大寺法華堂自誓受戒。其後，又設四分律布薩，自任羯磨師。仁治元年（1240），為四條天皇授菩薩戒。寬元元年（1243），奉敕住唐招提寺，講律宗三大部，並致力於中興該寺，時人稱之為「鑑真再生」。建長元年示寂，世壽五十六。後醍醐天皇追諡為「大悲菩薩」。門下弟子有良遍、聖守、圓照等人。著有《表無表章文集》七卷、《梵網經述跡》二十卷、《菩薩戒通別二受鈔》二卷。
　　〔參考資料〕　《本朝高僧傳》卷五十九；《律苑僧寶傳》卷十一；《大悲菩薩并弟子行狀集》；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第五章。



覺禪鈔
覺禪鈔
　　書名。為日本真言宗修持法之集成。又作《百卷鈔》《小野百卷鈔》《淨土院鈔》。日本真言宗僧覺禪，費時四十餘年所撰成。收在《大正藏》圖像部及《大日本佛教全書》第四十五至五十一冊。內容收載真言宗之諸尊法及諸經法，並附諸尊與修法壇等圖像。為研究東密事相之權威著作。
　　本書向來以寫本流傳，故諸本卷數略有不同。或為一百卷，或為一一一卷，或為一一四卷，或為一二八卷。高野山、勸修寺、增上寺、長谷寺等處皆藏有此書之古寫本。《大日本佛教全書》所收者，即以增上寺本為底本而翻刻出版者，分諸佛部、佛頂部、諸經部、觀音部、文殊部、菩薩部、明王部、天等部、雜部等九部。



覺賢
覺賢（梵Bodhibhadra）
　　印度後期中觀派思想家。生於西元一千年左右。為阿底峽的老師之一。以撰《智心髓集會疏》（Jñānasārasamuccayaniban-dhana）註釋聖提婆之《智心髓集》而知名於世。《智心髓集》係一學說綱要書。內容除批判外教外，亦依次解說有部、經量部、唯識派、中觀派等佛教四大學派之基本學說，並將中觀思想視為最高位。
　　覺賢為註釋《智心髓集》所撰之《會疏》有如下特徵︰（1）將經量部視為大乘。（2）將唯識學派分為陳那系統之有相派與無著系統之無相派。（3）將中觀派之世俗設定（kun rdsobrnam par gshag pa）分成清辨系統與寂護系統。此種分類在印度成立之佛典中已難見到。
　　覺賢之著作，除《會疏》外，尚有《菩薩律儀二十論細疏》（Bodhisattva saṃvar-aviṃśakapañjikā）、《菩薩律儀儀軌》（Bodhisattvasaṃvaravidhī），皆與菩薩律儀相關。其中，《菩薩律儀二十論細疏》與寂護之《律儀二十論註》同是註釋月官《菩薩律儀二十論》之書。由此可見，寂護與覺賢之思想或許有所關連。
　　〔參考資料〕　《青史》；多羅那他《印度佛教史》。



覺鍐
覺鍐（1095～1143）
　　日本新義真言宗開祖。肥前（佐賀縣）人，號正覺房。通稱鍐上人、密嚴尊者。相傳為平將門的族胤，父祖皆以武功聞名鄉里。天永元年（1110），從仁和寺成就院寬助出家。其後，至東大寺戒壇院受具足戒，又遊學南都、高野山，從三井寺覺猷、醍醐寺賢覺等人學習密教。大治元年（1126），獲准於紀州石手邑神宮寺建立傳法院。長承元年（1132），奏請於高野山創建大傳法院，作為鳥羽上皇的祈願寺。長承三年，奉白河法皇之命，任大傳法院座主，兼攝金剛峰寺。後遭金剛峰寺徒眾嫉妒，遂於翌年引退，隱居於密嚴院。保延六年（1140），金剛峰寺徒眾襲擊密嚴院，並破壞大傳法院。師乃至根來山避難，並於當地建立圓明寺。康治二年圓寂，世壽四十九。敕諡「興教大師」。
　　師不為門戶之見所拘宥，先後歷訪仁和、醍醐寺及高野山諸高僧，從諸家受密教事相，而後自創一派，稱為「傳法院流」（廣澤六流之一）。嗣法弟子頗多，高足兼海、真譽等繼承其業。著有《五輪九字明祕密釋》《密嚴諸祕釋》《父母孝養集》等，均收於《興教大師全集》。
　　〔參考資料〕　《覺鍐上人傳》；《元亨釋書》卷五；《本朝高僧傳》卷十二。



覺音
覺音（梵Buddhaghoṣa，巴Buddhaghosa）
　　巴利語系佛教的大註釋家，南傳佛教名著《清淨道論》的作者。又譯佛音。西元五世紀左右之中印度摩揭陀國人，為佛陀伽耶附近的婆羅門之子。幼學吠陀，能誦七千偈，另通瑜伽、數論等派之學說。嘗遊歷諸國，以議論為事。後為比丘Revata 所折服而歸依佛教，並致力於三藏之研究。由於雄辯如佛，故時人以覺（佛）音稱之。
　　早年嘗撰《ñāṇodaya》《Atthasālinī》，註《法僧伽》（Dhammasaṅghani）。後在Revata的鼓勵下，入錫蘭求三藏註解。時當Mahānāma王（413～435年在位）治世的時代。他住在Anurādhapura地方的「大寺」（Mahāvihāra），師事Saṅghapali、Buddha-mitta等人，學習該寺所傳三藏註疏及長老之教示。時，長老們曾以二句偈試驗其學識，他乃撰《清淨道論》（Visuddhi-magga）以闡述佛教綱要。諸長老知其才識非凡，乃將錫蘭註疏傾囊相授。此後，他住在Gantlākāra寺，致力於將佛教三藏譯為巴利語，並作註釋工作。
　　他先應Buddhasiri之請，依錫蘭所傳《大義疏》（Mahā-atthakathā）、《Mahā pac-carī》《鳩倫陀》（Kurunda）等註釋，參照長老們所說，編述律藏註《Samantapā-sādikā》。此書相當於漢譯的《善見律毗婆沙》，其製作年代可能是西元433年左右。其後，又譯述經藏及論藏，並親撰註疏；巴利三藏的註解至此乃告大致完備。
　　覺音的註釋，並不僅止於本文的語義，且包含歷史、地理、天文、音樂、動植物等諸多解說，以及有關印度古代風俗習慣的資料。
　　關於他的晚年，錫蘭佛教界相傳，說他為禮拜菩提樹而返回印度。逝世後上生兜率云云。緬甸佛傳則說他是緬甸人，西元四百年自Thaton（即金地國）入錫蘭，三年後持經典返國，致力於緬甸佛教的復興。
　　按，覺音從錫蘭到緬甸應是事實，當時似乎也到過廣州。果真如此，則《歷代三寶紀》卷十一所載，南齊‧永明年中（約為489年左右），與僧伽跋陀羅持《善見律毗婆沙》到廣州，旋搭船南返的三藏法師可能就是指覺音。其後，他可能是返回摩揭陀，並在當地入寂。
　　關於他的著作，古來傳說紛紜，除上述之外，可以確定的還有《Kaṅkhāvitaraṇī》（戒本註）、《Sumaṅgalavilāsinī》（長部註）、《Papañcasūdanī》（中部註）、《Sārat-thappakāsinī》（相應部註）、《Manora-thapūraṇī》（增支部註）。
　　〔參考資料〕　《大史》；M. Winternitz著‧中野義照譯《佛教文獻》第五章；《Buddhaghosuppatti》；《The Life and Work of Buddhaghosa》；《A History of Pali Literature》；Sukumer Dutt《BuddhistMonks and Monasteries of India》。



觀世音菩薩
觀世音菩薩（梵Avalokiteśvara，藏spyan-rasgzigs-dbaṅ-phyug）
　　在亞洲大乘佛教信仰圈中，最為人所知的菩薩，亦即以慈悲救濟眾生為本願之菩薩。音譯阿縛盧枳低濕伐羅、阿婆蘆吉低舍婆羅、逋盧羯底攝伐羅、□樓□。又作光世音、觀自在、觀世自在、觀世音自在、觀世自在者、闚音、現音聲、觀音。梵名一稱āryāvalokiteś-vara（阿梨耶婆樓吉氏稅、阿唎耶跋盧枳羝鑠筏囉）。或稱為救世菩薩、救世淨聖（Duḥ-kharakṣaka）、施無畏者（Abhayaṃdada）、蓮華手（Padmapāṇi）、普門（Saman-tamukha）、大悲聖者（Mahākāruṇikamuni）。
　　關於其譯語，舊譯作光世音、觀世音；新譯則作觀自在。《大唐西域記》卷三謂唐言觀自在，即「阿縛盧伿多」譯曰「觀」，「伊濕伐羅」譯為「自在」，玄奘以為舊譯「光世音」或「觀世音」、「觀世自在」皆是訛謬。窺基《般若心經幽贊》卷上更敷衍其義，謂「觀」為照之義，即了空有之慧；「自在」為縱任之義，即所得之勝果。昔行六度，今得果圓，慧觀為先而成十自在。十自在指︰（1）壽自在︰能延促命。（2）心自在︰生死無染。（3）財自在︰能隨樂現，由施所得。（4）業自在︰唯作善事及勸他為。（5）生自在︰隨欲能往，由戒所得。（6）勝解自在︰能隨欲變，由忍所得。（7）願自在︰隨觀所樂成，由精進所得。（8）神力自在︰起最勝通，由定所得。（9）智自在︰隨言音慧。（10）法自在︰於契經等，由慧所得。
　　窺基又謂，此菩薩位階補處，道成等覺，無幽不燭，具上述十自在之勝果，故名「觀自在」。因此，若稱之為「觀音」，則詞義俱失。
　　又，《大日經疏》卷五謂如來究竟觀察十緣生句，得成此普眼蓮華，故名觀自在，如來約行故名菩薩。上述玄奘、窺基所說，與此《大日經疏》之說，係將Avalokiteśvara一詞解作「觀」（avalokita）與「自在者」（īśvara）的合成詞，隨而譯之為觀自在。另外，《玄應音義》卷五云︰「舊譯云觀世音，或言光世音，並訛也。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山已來經本皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩音相近，遂致訛失也。」此是認為舊譯將有「自在」義之「舍婆羅」（īśvara）與有「聲音」義之「娑婆羅」（svara）混同之故。
　　雖然鳩摩羅什將此詞譯為「觀世音」，然而，《注維摩詰經》卷一曾列舉羅什之說，云（大正38‧331a）︰「世有危難，稱名自歸，菩薩觀其音聲即得解脫也。亦名觀世念，亦名觀自在也。」依此可知，鳩摩羅什亦承認ava-lokiteśvara有「觀自在」或「觀世自在」之義。法雲《法華義記》卷八認為觀世音之外，別有「觀世間音聲、觀眾生身業、觀眾生意業」等三名，總名為觀世業。其中，娑婆世界以音聲為佛事，故只名觀世音。《法華經文句》卷十（下）、《法華義疏》卷十二（吉藏）、《華嚴經探玄記》卷十九、《法華經玄贊》卷十（末）等，亦有與《法華義記》同義之解釋，皆是敷衍羅什之意者。
　　另依日本學者荻原雲來之說，avalokita為作者名詞avalokitṛ（觀者）之轉訛，西藏名spyan-ras gzigs dbaṅ-phyug亦有「觀者」之意。又，「光世音」之「光」，係從語根ruc（光）生語根lok（觀），再加前接字ava，依其使役法作作者名詞而成avalokitṛ，故「光世音」即與「觀世音」大致同義，所以舊譯「觀世音」或「光世音」並無訛謬。
　　關於觀世音菩薩，《成具光明定意經》《維摩詰經》《放光般若經》《光讚般若經》《大寶積經》卷八十二及卷一百等處，皆列有此菩薩之名號，然未列本緣等事蹟。至《法華經》，始設一品詳說此菩薩於娑婆世界利生之相。即據《妙法蓮華經》卷七〈觀世音普門品〉所述，若有人稱觀世音菩薩之名號，則大火不能燒，大水不能漂，夜叉羅剎不能惱，對有怖畏者施無畏，令有貪瞋癡者離之，若求男女者隨而令得之；又，受持此菩薩之名號，或對之禮拜供養，其福德與受持六十二億恆河沙菩薩之名字、復盡形供養飲食衣服臥具醫藥者相等。而且，此菩薩攝化無方，隨宜示現佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身，乃至緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等，對於應得度之眾悉皆加以度化。
　　又，《悲華經》卷三〈諸菩薩本授記品〉敘述觀世音菩薩自發願，云（大正3‧185c）︰「願我行菩薩道時，若有眾生受諸苦惱、恐怖等事，退失正法，墮大闇處，憂愁孤窮無有救護，無依無舍，若能念我，稱我名字，若其為我天耳所聞，天眼所見，是眾生等若不得免斯苦惱者，我終不成阿耨多羅三藐三菩提。」
　　凡此所說，皆係以此菩薩為救一切厄難，又示現種種身以專事利生之大士。
　　依舊譯《華嚴經》卷五十一、新譯《華嚴經》卷六十八等所述，此菩薩住在南海補陀落山，為無量菩薩所圍繞。其住處即在此娑婆世界。然而《大阿彌陀經》卷上、《無量壽經》卷下、《觀世音受記經》等，則以此菩薩為阿彌陀佛之脅侍，常住西方極樂世界，輔施教化。亦即以西方淨土為此菩薩之本住處。《觀無量壽經》亦述及觀世音菩薩於極樂世界之色身莊嚴等事。
　　密教亦以此菩薩為彌陀之脅侍，並且認為此菩薩與阿彌陀佛原為因果之異，尋其本覺即為無量壽佛，但由本誓而示現大悲菩薩形。又將此菩薩安立於胎藏界曼荼羅、中臺八葉院、觀音院、遍知院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院諸院。然而以此菩薩為釋迦之脅侍者亦復不少。如《清淨觀世音普賢陀羅尼經》以普賢、觀音為釋迦之脅侍，其下云（大正20‧22c）︰
　　「右廂畫觀世音坐華座，著白色衣，胡跪合掌，面向佛看，聽佛說法。左廂三手，一手執華，一手捉澡罐，一手捉經甲。右廂三手，一手施無畏出寶，一手捉索，一手捉珠。菩薩頂上有佛。」
　　此外，《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》亦述及以觀世音為中尊，以勢至、普賢為脅侍之三尊像。
　　在密教諸經軌中，述說此菩薩之形相者為數不少。如《陀羅尼集經》卷五、《不空羂索神變真言經》卷二、卷九等說二臂像，《一切佛攝相應大教王經聖觀自在菩薩念誦儀軌》說八臂像、十臂像，其他更有四十臂、一百八臂，乃至千臂等諸像。由於此菩薩神變無方，故其形像亦有多種。就中，二臂之正觀音即此菩薩之本形，其他皆是示現其神變自在之力用。
　　觀世音之種別，除了其本體──聖觀音（或正觀音）之外，另有千手千眼、十一面、准胝、如意輪、不空羂索、青頸、香王等觀音。凡此皆各有不同的儀軌。又，《不空羂索神變真言經》卷三、卷四、卷十九、卷二十五等處，亦曾列出四面大悲觀音、除八難僊觀音、播拏目佉觀音、大梵身相觀音、根本蓮華頂觀音、廣大明王央俱捨觀音等之名。《金剛恐怖集會方廣軌儀觀自在菩薩三世最勝心明王經》亦揭舉名稱慧觀自在、月身觀自在、勇健觀自在等之名。《摩訶止觀》卷二（上），更列舉大悲觀世音、大慈觀世音、香王觀音等十五觀音。《千光眼觀自在菩薩祕密法經》列舉代苦、與智、不動等二十五觀音名，以及三十三觀音等。其他，有救世觀音、救苦觀音、九面觀音、百濟觀音、夢違觀音、船中湧現觀音等諸尊。此諸觀音之中，有不少係混入後世中國及日本等所興起之民間信仰，其形像及名稱亦純依作者之意而無經軌之依據。但此諸形像則概以蓮華為持物。
　　大乘菩薩中，慈悲之觀世音與智慧之文殊、願行之普賢，同是最著名之菩薩，廣受信仰。就中，觀音信仰最為普及，泛傳於印度、西域，乃至中國、西藏、日本、南海等地，因此有關觀音之信仰史事為數最多。《高僧法顯傳》《大唐西域記》等書，常揭載印度及西域各地崇拜此菩薩之事實，尤其《大唐西域記》卷十記載南印秣羅矩吒國布呾洛迦山有此菩薩之靈蹟，近代又從艾羅拉（Ellora）、坎內利（ Kenheri）及鹿野苑廢墟中發現若干聖觀音像。其中，坎內利窟寺中存有諸難救濟圖、十一面觀音像等物，凡此皆可證明觀音信仰之盛行。
　　西藏之觀世音信仰亦頗盛行。世代之達賴喇嘛皆被視為觀世音之化身，且觀世音之根本真言︰六字大明咒，至今仍廣行於該地。
　　在中國內地，西晉‧竺法護譯出《正法華經》以後，未幾即興起觀音信仰，如《法苑珠林》卷二十三記述西晉‧元康（291～299）中，竺長舒誦《觀世音經》而免火災，其他如《比丘尼傳》卷一、《名僧傳抄》《續高僧傳》卷二十五等，述及令宗尼、張崇、徐義、開達、法智、竺法純等人各因稱念此菩薩而免諸種災厄事。及姚秦‧鳩摩羅什傳譯《妙法蓮華經》以後，其信仰更盛。《名僧傳抄》《高僧傳》《出三藏記集》《太平御覽》《金石續篇》等書揭載有不少觀世音信仰之史事。
　　因觀音信仰之盛，造立其形像之風亦告大行，尤其北魏以後，其風益盛，今大同、龍門、駝山等存其遺品頗多。隋唐以後，隨著密教之傳來，多造立十一面、千手、如意輪諸像。又由於篤信者之感應，而有蛤蜊、馬郎婦、水月、魚籃等諸觀音像之流行。此外，有元魏‧孫敬德《高王觀音經》等疑偽經相繼出現，凡此皆可見此一信仰在基層民間之普及化。而《觀音持驗記》《觀音慈林集》等持驗錄之出現，亦係此一信仰普及於世之佐證。
　　日本自古亦盛行此一信仰，《扶桑略記》卷三記載，推古天皇三年（595）嘗下敕刻觀音像。入奈良朝之後，聖武天皇於諸國建立國分尼寺安置觀音像。平安朝末期，興起西國三十三所巡禮之風，後又在參東、秩父等地設三十三所靈場，觀音信仰乃漸普及全國。今所存古代優美的觀音像為數頗多，被指定為國寶者，雕刻繪畫合計有四五０種。另有《長谷寺緣起》《觀音感通傳》《觀音新驗錄》等靈驗記，至今尚傳於世。
　　在台灣，觀世音信仰亦甚為普及。以此一菩薩為本尊的寺廟（含民間信仰寺廟），全台灣大約有七百座左右。其中，高雄縣最多，台北巿居次。台灣人稱呼此一菩薩，民間多稱之為「觀音媽」，佛教徒則稱之為觀音菩薩、觀世音菩薩，或白衣大士等名號。每年農曆二月十九日、六月十九日與九月十九日，各地區的觀音寺廟皆有慶祝法會。
　　◎附一︰印順〈觀世音菩薩的讚仰〉（摘錄自《
　　妙雲集》下編{11}）
　　觀世音，是羅什的舊譯，玄奘新譯為觀自在，這是同一梵語的不同傳譯。中國每略稱為觀音。菩薩，簡單說，就是上求下化的大心眾生，在修行歷程中，還沒有達到究竟圓滿的大乘行者。觀世音在上求下化的菩薩中，據《悲華經》說，他是一生補處的法身大士，是繼承阿彌陀佛位的菩薩。功行幾乎圓滿，十方諸佛的所有功德，幾乎都具足了。經中有處說︰觀世音是過去「正法明如來」，那麼他是佛而現化菩薩的。他現身在無量的國土中，以菩薩身，拯救多難的苦惱眾生，還表現他無窮的廣大悲願。觀世音與阿彌陀佛，有著特殊的關係，不但他是「西方三聖」中的一尊，而且還有說觀世音就是阿彌陀佛的化身。
　　或有人問︰觀世音菩薩何處人，他的道場究在何處﹖其實觀音是古佛再來，不可說他有固定道場，因為他是「無剎不現身」的。他是阿彌陀的輔弼，他的道場，便是極樂世界。但在這娑婆世界，南印度海邊的普陀落伽山，是觀世音菩薩的古道場，這如《華嚴經》等都如此說。梁‧貞明年間，日僧慧鍔，在中國請了一尊觀音像，想帶回日本供養。誰知路經舟山群島（在浙江定海縣），卻被狂風惡浪阻止了歸程。被迫將聖像請上了海中的一個小島──梅岑，築一所茅蓬來供養。觀世音菩薩與此島有緣，日子久了，朝拜敬仰觀音聖像的人多起來，此島就成為觀音菩薩的道場，也就改名為「普陀山」。此外在西藏拉薩，達賴喇嘛住持的地方，名「普陀宮」，這因為傳說達賴是觀音菩薩的化身。這可見觀世音菩薩的道場，並無一定。那裏有虔誠的觀音信仰，那裏有觀世音菩薩的大悲救世精神，那裏就是普陀，那裏就有觀音。太虛大師說︰「清淨為心皆補怛（即普陀），慈悲濟物即觀音」。（中略）
　　隨機應化，是菩薩行的特色。今天念誦的大悲咒，是千手千眼的觀世音。千手，表拯救眾生的偉大能力；千眼表智慧光的無處不照。這是大悲大智的表徵；為了接引眾生向正覺的大道，觀音菩薩的方便應化，可以說無微不至。這在《法華經》〈普門品〉中，敘述得最為清楚。如應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法，乃至應以夜叉阿修羅、人非人等身得度者，即皆現之而為說法。現實的世間中，如應以居士、農夫、工商、軍政人等身得度者，亦現其類而為說法。隨類應化的方便，是菩薩行中的同事攝。此不獨觀世音有之，如彌勒菩薩偈頌說︰「彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識」，也就是此意。千手千眼而外，有十八臂觀音、四臂觀音。最一般的，即示現天人莊嚴相的聖觀音。一向有三十三觀音的類別，總不外隨機示現而已！
　　觀音菩薩的身像，究竟是男是女，一般人總不免這樣的疑問著。其實隨類現身，當然可以有男相、有女相。不過約大菩薩相說，都是大丈夫相。唐代以前的觀音，也總是大丈夫相的。《華嚴經》也說︰「勇猛丈夫觀自在。」然而觀音菩薩的特殊表德，是大慈大悲。約這個意義說，他的應化，一方面是內在的悲心激發；一方面是那一類的有情苦痛多，菩薩的現身應化就多。觀世音在人類中的應化，現女身的較多，這是有兩個意義的。（1）女眾的苦難，從古代以來，一直多過了男人。（2）女眾內心的特性，是慈忍柔和。表現在她們的日常行為中，即是愛。女眾的心理，慈愛確實超過了男人。如母親對於自己的兒女愛，深重殷切，無微不至；父親對兒女就沒有那樣深重殷切的了。愛，即在私我的黑影中所表現的慈悲，是慈悲的局限化，不免帶點歪曲。慈悲，即愛的無我的擴大。由於女眾內在具有了母親的特性，故以慈悲為特德的觀世音菩薩，即多應現女身。擴大為無私的大愛，泛愛廣大的人類，一切眾生，都如慈母愛自己的兒女一樣。所以觀世音的應現女身，不但為了女眾受的苦痛多，而就是發揚人間的母愛，使廣大而無私的，成為菩薩的平等慈悲。所以我們信仰觀世音，應如孩子的敬仰母親一樣。能如此的誠切敬仰，如母子的心意感通，自能得觀世音菩薩的救護。
　　觀世音──阿縛盧枳帝濕伐羅，在今日印度教中，也是有人知道的，而且還是女性。所以唐宋以來，觀音像塑為女相，是有意義與根據的。在海浪滔天生存俄頃的航海生活中，最危險，安全最無把握，即最需要慈悲的救護。所以，觀音在海濱一帶，信仰最深。如印度的觀音道場，在南海；中國方面，江、浙、閩、廣、臺灣，以及南洋的華僑間，觀世音菩薩是唯一的安慰者。中國的普陀山，也在東海中。值得注意的，如臺灣（閩廣等沿海諸省都有）的天后宮、媽祖廟，都與沿海的民眾信仰有關，而且都是現女相的。從人類的宗教學說，慈悲救護的要求，會無意識的現起女相來。西方的一神教，本是反對設像的；而天主教有馬利亞──耶穌的母親像。馬利亞稱為聖母，傳說中也有種種慈悲救護的神蹟，與觀音菩薩一樣。所以在宗教中，這不外乎無限慈悲的崇仰，無限慈悲的表現而已。如從菩薩的示現說，馬利亞還沒有出世以前，觀音的聖德，已是大乘佛教共知的事蹟了。這些都可看作觀音的一種應化，特別是今日臺灣所有的天后（媽祖），我們應以觀音的精神去充實他、淨化他。應以天后──媽祖身而得度者，即現天后媽祖身而為說法。
　　不過，這裏特別要說到的是︰
　　（1）一般人崇敬觀世音菩薩，往往多為功利的交易，如向菩薩許願，如菩薩佑助我，那麼我來還願。如︰「重修廟宇，再塑金身」等等。這種賄賂式的祈求，即是毫無真實信仰，是非佛法的！信仰觀世音菩薩，向菩薩祈求，應如孩子信仰自己的母親，向母親祈求一樣；絕對信任、真誠親切。只要與兒女有利益，母親是會給予的。我們所祈求的，或是不合理的，或是與我們無益的，菩薩難道也會救助你﹖
　　（2）母親護助兒女，但兒女的光明前程，不是母親的賜予，不是一切依賴母親，而是自己立志向上，努力創造的成果。所以信仰觀世音菩薩，切不可推卸了自己在現實人生中應負的責任，過著事事依賴菩薩的生活，自己不長進，不離惡，不行善，不知歸依三寶、奉行佛法，顛顛倒倒。菩薩是大慈大悲的，但你自己罪業所障，菩薩也救不了你。所以應仰慕觀音菩薩慈悲救世的精神，奉行佛法，誠切的實行，當然會得到菩薩的救護。在人生的旅程上，若遇到了無法解決的困難，如不是定業，不是罪有應得，憑著信仰的真誠，自能獲得觀世音不可思議的感應！
　　每一大菩薩，表徵了一種不同的德性，慈悲即觀音菩薩的德性。我們如果不殺生，而且對一切眾生，能予以普遍的愛護，那麼我們的心行，就與觀音的慈悲相應。相應則相感，這即是「同類相感」的道理。所以，我們內心的信仰，要能表現在外表的行動上，現實的行為，要能與觀音菩薩的慈悲行相應。這才是我們今天對觀音菩薩應有的真正紀念！
　　◎附二︰印順〈修學觀世音菩薩的大悲法門〉（摘錄自〈妙雲集〉下編{11}）
　　信仰觀音菩薩，也應重視平時的忠實奉行。若平時的行動，與菩薩的教誨相違；等到身臨苦難，即使得菩薩的救濟，也已是下策了。所以要想徹底解決苦痛，常得楊枝甘露的灌洒，常得沒有熱惱的清涼，要在平時忠實奉行菩薩的教導。
　　觀音菩薩教化眾生是以身作則的。他自身精進地修大悲行，也教眾生修大悲行；他從大悲行中自利利他，積集了無量功德，遠離了生死苦惱而得究竟的解脫。我們若依菩薩的言說奉行，最低限度也能解脫現生的苦惱，獲得人生的應有福樂。若能生生世世修大悲行，即可成就觀音菩薩的無邊功德，而得無上的解脫。所以，觀音菩薩的大悲法門，是不可思議的。《華嚴經》中的善財童子參訪觀音，當時他求觀音菩薩的開示；應如何學菩薩行﹖觀音菩薩直接的對他說︰菩薩應學的法門無量無邊，但在這無邊的法門中，我是修學了大悲行解脫門。起初我漸漸地學行大悲，經過長久時間的學習，終於深入了大悲法門廣度眾生，成就無邊的清淨功德，而得無上的解脫。善財！我以大悲法門修菩薩行，一貫的目的，在解除一切眾生的苦痛，救護他，使他們免除怖畏。
　　眾生欲得菩薩的護念，無有恐怖，應修學觀音菩薩的大悲法門。
　　◎附三︰鄭僧一著‧鄭振煌譯《觀音──半個亞洲的信仰》〈觀音〉
　　「觀音」這個名詞，長久以來一直是爭論紛紜的題目。玄奘（602～664）乾脆說它是早期的譯經上「謬誤」，認為梵文Avalokiteśvara（＝Avalokita-iśvara）一字應該翻譯為「觀自在」。自在是主宰義。觀自在就是「被見者之王」或「眾生所見之主」。但，澄觀（738～839﹖）卻指出，梵文原典本身就有兩種不同的名稱；1927年在新疆發現的古抄本就證實了這一點，這是第五世紀末葉的作品，在一片殘葉上出現了五次觀音Avalokitasvara（＝Avalokita-svara）這個名詞，因而掃除了傳抄錯誤的可能性；引致米羅諾夫的結論，說觀音（Avalokitasvara）是本來的稱號，觀自在（Avalokiteśvara）是後來才有的。穆雷‧艾美諾師曾在給我的一封信中說︰「觀音（Avalokitasvara）的意義，無疑的是『察覺到聲音者』，梵文原字是所有形容合成語，前半部是被動的語氣。Avalokita的意思是『被察覺的東西』，前後合起來，字面上的意思完全是『聲音被他所察覺到者』。」很特別的，玄奘的高徒──窺基（632～682），與同時代的《慈恩傳》作者慧立一樣，在〈唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經序〉中，仍然繼續使用「觀音」的稱號。
　　高楠順次郎和陳觀勝都曾說玄奘是「觀自在」一詞的創始者，事實並非如此。高楠教授說，玄奘「引進了觀自在，『自行存在的凝視者』或『凝視主』這個新譯名。」陳教授也寫道︰「中國早期的譯者都使用觀音或觀世音的稱號，一直到玄奘才首次使用Avalokiteśvara的正確譯名觀自在（旁觀主）。」鳩摩羅什（344～413 ）在翻譯《法華經》和《心經》時，因為使用「觀世音」一詞，也是被玄奘批評過的一人，但他早就說過，觀世音「亦名觀自在」。
　　時常有人以為觀音是觀世音的縮寫，原因是為了崇敬唐太宗（627～649在位）而避其名諱「李世民」，事實亦非如此。太宗於西元626年被立為王位繼承人時，他的父親下令禁止「世」和「民」兩個字合併使用，但可以依禮分開使用；而且，上述規定也只限於「官銜、公私文書及人名。」西元650年，過份熱心的太宗之子高宗繼位，又把「民部」改稱「戶部」；但當西元679年，把「世尊」代以「聖尊」、「世界」代以「生界」的《最勝陀羅尼經》初譯稿，呈獻給高宗時，高宗讀後說；「既是聖言，不必避諱。」因此又恢復到原來的名詞──世尊和世界。
　　事實上，「觀音」早於西元185年就出現在支曜所譯的《佛說成具光明定意經》內，在那同時「觀世音」也被用於一篇「後漢明帝譯」而「已佚失」的行法的題目上。而且，就像艾美諾教授所告訴我們的︰「Avalokitasvara絕不能分析為包含有『世』的意義在內；loki-ta絕對不是那種意義。假如鳩摩羅什的翻譯有『世』這個字，可能是因為avalokita和loka（世）兩個字（偶然）相似的緣故。」澄觀說︰Avaloki ta的意思是觀，Svara的意思是音。《法華經》〈觀音品〉說，菩薩「觀其音聲，皆得解脫」，即指觀世〔﹖〕音也。並無新意。
　　關於菩薩一詞，本來是指喬達摩佛在圓成佛道之前的多生修行階段，其義為「以圓滿智慧為體者」或「決定要成正覺的眾生」。鈴木大拙解釋菩薩是一位深信菩提（義為「智慧」，即法身〔或稱佛性〕反映在人類「心靈」上的影像），並且為了眾生的緣故，以全部精神力量為悟證和發展菩提而奮鬥的人。如果有人發願為救度一切眾生脫生老病死故修行佛道（行六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），是人即名菩提薩埵。入菩薩之道要以「菩提心為因，大悲為根本，方便至究竟。」
　　觀音在圖像上由男性變為象徵母愛和大慈大悲的女性，可以追溯到第五世紀的南北朝；胡應麟（1551～1602）和陳榮捷教授認為中國一直到十一世紀才有女性觀音的圖像出現，是不對的。固然在唐朝（618～907）以前，絕大多數的觀音像都是男性，這可從現存的經典圖像及唐譯《華嚴經》上「勇猛丈夫」的稱號得到證明；一直到現代，他仍然被稱為「父」或慈父。
　　百科全書式的《法苑珠林》撰於668年，記載觀音曾於479年現女身，替一位名叫彭子喬的信徒鬆開雙械，編撰較早的《北齊書》《南史》和《北史》，也有類似的記載︰觀音現女身，為放蕩瘦弱的北齊武成皇帝（561～565在位）治病；並說陳朝的最後一位皇后沈氏出家為尼，於617年獲得法名「觀音」。楊休列（737年最享盛名）在讚嘆一位佛教尼師時，曾提到另一位有神通的尼師說︰「時人稱之為觀音。」在《天竺志》中，觀音據說示現女身於錢繆（852 ～932）的夢中，告訴這位未來的吳越王說他將統治一個諸侯之國，他的國家也將度過混亂的五代，因為他仁慈為懷，反對殺生。第七世紀時，地婆訶羅翻譯《佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經》，女性的觀音才以準提觀音（被稱為「七俱胝（大數，通常以千萬代表一俱胝）諸佛之母」）的形像，在中國立定了腳根。
　　◎附四︰〈六觀音〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　六觀音指化導六道眾生的六種觀音。略如下述︰
　　（1）大悲觀音︰主破地獄道三障。此道苦重，故宜用大悲。
　　（2）大慈觀音︰主破餓鬼道三障。此道飢渴，故宜用大慈。
　　（3）師子無畏觀音︰主破畜生道三障。此道獸王威猛，故宜用無畏。
　　（4）大光普照觀音︰主破阿修羅道三障。此道多猜忌嫉疑，故宜用普照。
　　（5）天人丈夫觀音︰主破人道三障。謂人道有事理，事伏憍慢，故稱天人，理則見佛性，故稱丈夫。
　　（6）大梵深遠觀音︰主破天道三障。謂梵是天主標，主得臣也。
　　又，日本台密係以化導地獄之聖觀音、化餓鬼之千手觀音、化畜生之馬頭觀音、化阿修羅之十一面觀音、化人道之不空羂索觀音，及化天道之如意輪觀音等為六觀音。東密則除去不空羂索觀音，而另加准胝觀音為六觀音。亦有合台密、東密二說，而稱之為「七觀音」者。
　　◎附五︰〈三十三身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　三十三身指《法華經》卷七〈普門品〉所載，觀世音菩薩的三十三種應化身。即︰（1）佛身，（2）辟支佛身，（3）聲聞身，（4）梵王身，（5）帝釋身，（6）自在天身，（7）大自在天身，（8）天大將軍身，（9）毗沙門天身，（10）小王身， 11長者身，（12）居士身，（13）宰官身，（14）婆羅門身，（15）比丘身，（16）比丘尼身，（17）優婆塞身，（18）優婆夷身，（19）長者婦女身，（20）居士婦女身，（21）宰官婦女身，（22）婆羅門婦女身，（23）童男身，（24）童女身，（25）天身，（26）龍身，（27）夜叉身，（28）乾闥婆身，（29）阿修羅身，30迦樓羅身，31緊那羅身，32摩睺羅伽身，33執金剛身。
　　《補陀落海會軌》一書則除去此中之（19）、（20）、（21）、（22）之四婦女身，而代之以人身、非人身、婦女身、童目天女身；又，《大佛頂首楞嚴經》卷六，除去（9）、（19）、（20）、（21）、（22）、30、33等七身，另加上四天王身、四天王國太子身、女主身、人身、非人身；又分辟支佛身為獨覺、緣覺二身，總為三十二應身。但梵文及西藏譯《法華經》均只列舉十六身，而非三十三身。此十六身即︰（1）佛形，（2）菩薩形，（3）辟支佛形，（4）聲聞形，（5）梵天形，（6）帝釋形，（7）乾闥婆形，（8）藥叉形，（9）自在天形，（10）大自在天形，（11）轉輪王形，（12）畢舍遮形，（13）毗沙門形，（14）軍主形，（15）婆羅門形，（16）執金剛形。
　　按，羅什所譯《法華經》是同經諸本中之最古本，而藏譯本及梵本之年代，則被認定遠在羅什本之後，故十六身說當係後世整理三十三身而成。
　　此外，《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉，另為妙音菩薩之應身揭出三十六身，梵文本及藏譯本則舉出三十三形。其中，頗多與觀音三十三身相通者。
　　◎附六︰〈三十三觀音〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　三十三觀音，指觀世音菩薩為濟度眾生所示現的三十三身。又稱三十三體觀音。由於《法華經》〈普門品〉和諸種感應傳、持驗記等所敘述的大悲普益妙用，古來廣為世人所讚嘆隨喜，因此觀世音菩薩的跡相，也成為圖畫的題材。依此題材所繪的觀音像可綜合成三十三種，故稱三十三觀音。其中較著名的有清‧卓峰完成的觀音應化圖三十三幅（現藏於東京帝室博物館）。依《佛像圖彙》所載，此三十三觀音即︰
　　（1）楊柳觀音︰踞坐於岩上，右手執柳枝，表千手觀音之楊柳手三昧。
　　（2）龍頭觀音︰乘雲中之龍，表三十三身中之天龍身。
　　（3）持經觀音︰箕坐於岩上，右手持經卷，表三十三身中之聲聞身。
　　（4）圓光觀音︰身放光明，表《法華經》〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞。」之意。
　　（5）遊戲觀音︰箕坐雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛。」之意。
　　（6）白衣觀音︰敷草坐於岩上，結定印，表三十三身中之比丘、比丘尼身。有二重圓相，為三十三觀音的中尊。又，胎藏界曼荼羅的白處尊，一稱白衣觀音，但兩者無關。
　　（7）蓮臥觀音︰合掌，向左坐於荷葉上，表三十三身中之小王身。
　　（8）瀧見觀音︰倚於岩上，注視右方瀑布，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池。」之意。
　　（9）施藥觀音︰坐於池邊，注視蓮華，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住。」之意。
　　（10）魚籃觀音︰乘大魚，浮於水上，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害。」又有同稱魚籃觀音，但手持魚籃而立者。
　　（11）德王觀音︰趺坐於岩上，右手執柳枝，表三十三身中之梵王身。
　　（12）水月觀音︰乘蓮瓣，立於水中，注視水面月影，表三十三身中之辟支佛身。
　　（13）一葉觀音︰乘一葉蓮瓣，浮於水上，表三十三身中宰官身。
　　（14）青頸觀音︰倚岩，左邊置瓶，瓶中插柳枝，表三十三身中之佛身。
　　（15）威德觀音︰左手持蓮，箕坐，表三十三身中之天大將軍身。
　　（16）延命觀音︰倚於水上之岩石，以右手支頰，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。」之意。另外，《補陀落海會軌》有二十臂的延命觀音，但與此延命觀音無關。
　　（17）眾寶觀音︰稍向左平坐，表三十三身中之長者身。
　　（18）岩戶觀音︰端坐於岩窟中，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去。」之意。
　　（19）能靜觀音︰在岩壁間，兩手按一岩上，表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「為求金銀琉璃（中略）等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難。」之意。
　　（20）阿耨觀音︰坐於岩上觀海，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。」之意。
　　（21）阿摩提觀音︰箕坐於岩上，表三十三身中的毗沙門身。
　　（22）葉衣觀音︰敷草坐於岩上，表三十三身中之帝釋身。胎藏界曼荼羅也有葉衣觀音。
　　（23）琉璃觀音︰乘蓮瓣，立於水上，兩手持缽，表三十三身中之自在天身。
　　（24）多羅尊觀音︰立於雲中，表〈普門品〉所說（大正9‧57c）︰「或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心。」之意。
　　（25）蛤蜊觀音︰自蛤蜊貝殼中示現，表三十三身中之菩薩像。
　　（26）六時觀音︰右手持梵夾而立，表三十三身中之居士身。
　　（27）普悲觀音︰衣端受風而立，表三十三身中之大自在天身。
　　（28）馬郎婦觀音︰以婦女狀而立，表三十三身中之婦女身。
　　（29）合掌觀音︰合掌而立，表三十三身中之婆羅門身。
　　（30）一如觀音︰坐於雲中飛行，表〈普門品〉所說（大正9‧58a）︰「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散。」之意。
　　（31）不二觀音︰拱手立於荷葉上，表三十三身中之執金剛身。
　　（32）持蓮觀音︰持一莖蓮花，立於荷葉上，表三十三身中之童男童女身。
　　（33）灑水觀音︰左手執缽，右手執一楊柳枝，立於地上，係表〈普門品〉所說（大正9‧56c）︰「若為大水所漂，稱其名號即得淺處。」之意。
　　〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷六；《一切功德莊嚴王經》；《大日經》卷一〈具緣品〉；《大智度論》卷二十六、卷三十、卷三十四；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章；藍吉富編《觀世音菩薩聖德彙編》；後藤大用著‧黃佳馨譯《觀世音菩薩本事》；小澤憲珠、小峰彌彥編著《大乘の菩薩》；渡邊大濤《解說梵文觀音經》。



觀世音菩薩授記經
觀世音菩薩授記經（梵Avalokiteśvara-bod-hisattva-mahāsthāma-prāpta-bodhisattva-vyā-karaṇa-sūtra）
　　一卷。劉宋‧曇無竭譯。詳稱《觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經》。略稱《觀世音授記經》《觀音授記經》。收在《大正藏》第十二冊。內容敘述佛在波羅奈國鹿苑中，為華德藏菩薩說以無依止一法得如幻三昧。並謂彌勒、文殊等諸正士，及安樂世界之觀世音、得大勢等，皆得此三昧。其次說明觀世音、得大勢二大士發心之因緣，並謂阿彌陀佛滅度後，觀世音及得大勢將依序成等正覺，遞補其位，即觀世音在阿彌陀佛滅度後，成等正覺，號「普光功德山王如來」，得大勢則於普光功德山王如來法滅後，成等正覺，號「善住功德寶王如來」。
　　本經計有四譯，第一譯為西晉‧竺法護所譯的《光世音大勢至受決經》；第二譯為西晉‧聶道真所譯的《觀世音授記經》，此二譯均已不傳。第三譯即曇無竭譯本；第四譯為宋‧施護等所譯的《如幻三摩地無量印法門經》三卷，其內容大致與曇無竭譯本相同，唯末後一段敘述有一女人發心，即轉身為男子而受菩提之記，此則為曇無竭譯本所未載者。



觀世音菩薩普門品
觀世音菩薩普門品（梵Samantamukha-pari-vartonamāvalokiteśvara-vikurvaṇa-nirdeśaḥ，藏spyan-ras-gzigs-dbaṅ-phyug-gi rnam-par-ḥphrul-pabstan-ba kun-nas-sgo）
　　一卷。又稱《觀音經》《普門品》。收在《大正藏》第九冊。原是《法華經》裏的一品，由於觀音信仰傳入中國漸次流行，所以它從漢文譯本內分出來，成為便於受持讀誦的單行本。它的原本，似乎最初只有長行，所以在漢文譯本如晉‧竺法護的《正法華經》、姚秦‧鳩摩羅什的《妙法蓮華經》等中，此品全都是長行。直到隋代闍那崛多和笈多補譯的《添品法華經》，此品才有了重頌，這和比較晚出的梵文本和藏文譯本《普門品》相一致（梵、藏本比隋譯還要多出七個頌）。漢文本《普門品》的單行，時間比較早。梁代僧祐的《出三藏記集》卷四，就已記載有《光世音經》和《觀世音經》，但注明出自晉譯或秦譯本，當然是只有長行的。後來通行的《普門品》單行本，則是從隋譯別出，長行與重頌具備。
　　本品主要宣說觀世音菩薩的普門示現。長行敘述無盡意菩薩和佛的兩番問答。初番問答觀世音菩薩得名因緣。次番問答觀世音菩薩為眾生說法的方便。末段特別讚嘆觀世音菩薩弘誓、慈力，勸當憶念歸敬（《添品法華經》在偈文前，更有莊嚴幢菩薩問無盡意菩薩，佛子以何因緣名觀世音，無盡意菩薩便遍觀觀世音菩薩過去願海，告莊嚴幢而說偈言等文，與偈文「具足妙相尊，偈答無盡意」語氣不合，通行本已刪去）。頌文之後，以持地菩薩稱讚得聞本品功德作結。
　　觀世音信仰很早就流行於西域，而且歷久不衰。因此，近人還在中國新疆吐魯番發現了回鶻文和古代突厥文的《普門品》譯本。其回鶻文本由拉德洛夫校刊並翻成德文，作為俄國的《佛教文庫》第十四種，1911年在聖彼得堡刊行。此外，有意大利文重譯本（依漢譯本重譯），還有日本‧渡邊照宏、長澤實導的兩種日文譯本（1935、1940，依梵本翻譯）。
　　關於《普門品》的重要注釋書，有隋代天台智顗說，灌頂記《觀音玄義》《觀音義疏》各二卷，其後宋代四明知禮各為作《記》四卷等。（游俠）
　　按，《玄義》《義疏》二書為天台宗闡釋性惡法門之要典。然歷來亦有疑其為並非智顗之撰述者。普寂《四教儀集註詮要》書中，即列六義以力辯其並非智顗之真撰。



觀佛
觀佛
　　佛教觀想法門之一。詳稱觀佛三昧，又稱念佛。即一心觀想釋迦、彌陀等佛身之相好及功德等。《觀佛三昧海經》卷一云（大正15‧646a）︰「若能至心繫念在內，端坐正受觀佛色身，當知是人心如佛心，與佛無異，雖在煩惱，不為諸惡之所覆蔽。」《觀無量壽經》云（大正12‧343b）︰「次當更觀無量壽佛身相光明。（中略）作是觀者，名觀一切佛身，以觀佛身故亦見佛心。諸佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。作此觀者，捨身他世生諸佛前，得無生忍，是故智者應當繫心諦觀無量壽佛。」
　　《大智度論》卷二十一揭示修習念佛之次第，謂初念佛之十號，其次依序念佛之三十二相、八十隨形好及神通功德力；佛之戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身；佛之一切智、一切智見、大慈、大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等。《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉載，應念諸佛之三十二相、八十種好；次於卷十二〈助念佛三昧品〉載，念佛生身已，念佛之諸功德法；復謂初發心菩薩應先修色身觀，證得中等效驗後再修法身觀，證得上等效驗後更修實相觀。
　　依鳩摩羅什所譯之《思惟略要法》載，觀佛三昧之法，應先觀佛之相好，次觀法身之十力、四無所畏、大慈、大悲等無量善業，後更修諸法實相觀。《十住毗婆沙論》所載之修觀次第，與此相同。
　　淨影慧遠《觀無量壽經義疏》卷（本）謂，觀佛有真身、應身二觀。真身觀即觀如來遍法界平等之身，為法身實相觀；應身觀即觀如來之色身相好，為色身觀。吉藏之《觀無量壽經義疏》載，念佛有二種︰（一）念佛之法身，（二）念佛之生身。此二說均將觀佛分為法身、色身二觀。
　　善導的觀念法門，依《觀無量壽佛經》及《觀佛三昧海經》闡明觀佛三昧之法，謂觀阿彌陀佛之真金色身圓光徹照，端正無比。日僧源信《往生要集》卷上（末）分為別相、總相、雜略三觀。「別相觀」即分別觀想佛之華座、肉髻、白毫等諸相。「總相觀」即總觀佛之相好光明。「雜略觀」即簡單作部分觀想。一般以觀像作為觀佛之方便。如《觀無量壽經》第八觀所示之像想觀、《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉所載者是。《往生要集》卷中（本）也主張初發心者先修色身觀。
　　宋‧知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷四依《觀無量壽佛經融心解》，倡導約心觀佛之義，謂彌陀之依正二報並不離心，故可託之觀佛以顯其理。
　　〔參考資料〕　《往生論》；《往生論註》卷上；《安樂集》卷上；善導《觀經疏》卷三；《觀經玄義分傳通記》卷三、卷四；印順《華雨集》第二冊中編第六章第一節。



觀佛三昧海經
觀佛三昧海經（梵Buddha-dhyāna-samādhi-sāgara-sūtra）
　　十卷。東晉‧佛陀跋陀羅譯。略稱《觀佛三昧經》《觀佛經》，詳稱《佛說觀佛三昧海經》。收在《大正藏》第十五冊。
　　本經係佛陀在迦毗羅城尼拘樓陀林為其父及姨母開示觀佛三昧法門之經典。全經凡有十二品，即︰〈六譬品〉、〈序觀地品〉、〈觀相品〉、〈觀佛心品〉、〈觀四無量心品〉、〈觀四威儀品〉、〈觀馬王藏品〉、〈本行品〉、〈觀像品〉、〈念七佛品〉、〈念十方佛品〉、〈觀佛密行品〉。
　　本經之旨趣，可由經末所述窺知。其文云（大正15‧696b）︰
　　「爾時尊者阿難即從座起，頂禮佛足，白佛言︰世尊！當何名此經﹖此法之要當云何持﹖佛告阿難︰此經名繫想不動，如是受持。亦名觀佛白毫相，如是受持。亦名逆順觀如來身分，亦名一一毛孔分別如來身分，亦名觀三十二相八十隨形好諸智慧光明，亦名觀佛三昧海，亦名念佛三昧門，亦名諸佛妙華莊嚴色身，亦名說戒定慧解脫解脫知見十力四無所畏十八不共法果報所得微妙色身經，汝好受持慎勿忘失。」
　　又，《開元釋教錄》卷十四載有「觀佛三昧經一卷　姚秦三藏鳩摩羅什譯」之語。然該經與本經之異同則不詳。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷七；《開元釋教錄》卷三；《英譯大明三藏聖教目錄》。



觀宗講寺
觀宗講寺
　　天台宗名剎。位於浙江省寧波巿。宋‧元豐年間（1078～1085），四明知禮之五世孫介然所創。初名「十六觀堂」。此堂建於延慶寺東北隅，原隸屬於該寺。清‧乾隆、嘉慶年間（1736～1820）重修後，始獨立門庭，別設方丈。民國元年（1912），天台宗名僧諦閑出任住持，改名為「觀宗講寺」。
　　此寺在諦閑赴任之前，殿宇即已荒蕪。經諦閑在任內所重修、新建的殿宇有︰大雄寶殿、天王殿、禪堂、念佛堂、放生池、客寮、方丈等。此外，又設立觀宗研究社、觀宗學舍，且開辦戒場（民國五年），乃使此寺在近代成為天台宗名剎。
　　◎附一︰寶靜〈諦公老法師別傳〉（摘錄自《諦閑大師遺著語錄》）
　　師年五十五，受鄞縣知事沈公之延請，固辭不獲。最後住持於寧波觀宗寺，為中興之始祖。蓋觀宗寺，原乃延慶寺之觀堂舊址。創設於宋‧元豐中四明五世孫介然法師。按照《觀無量壽佛經》修觀行法，於延慶寺東北隅隙地，架屋六十餘楹。中有寶閣，環以十六觀室，命名為十六觀堂。既而興廢靡常。至清‧乾、嘉間重修殿宇，增建僧寮，方獨立門庭，別設方丈。無如僧侶徒騖酬應，殿堂漸就荒蕪。四明道場，不絕如縷。自師受任住持，仰體四明大師遺意。以三觀為宗，說法為用，改稱觀宗講寺。募集鉅金，重建大雄寶殿、天王殿，及念佛、參禪、藏經諸堂閣，嚴訂規約，利益十方。由是規模煥然，蔚為東南名剎。
　　◎附二︰演培《一個凡愚僧的自白》（摘錄）
　　觀宗寺原為宋代延慶寺觀堂舊址，觀堂不是早午用齋的五觀堂，而是按照《觀無量壽經》建立的十六觀堂，以供行者修淨土的十六觀行，所以名為觀宗。到諦閑大師出任住持，遵四明尊者的遺法，以三觀為宗，以說法為用，改稱觀宗講寺，逐漸成為東南名剎。我到時，寺內有禪堂，有上客堂，有念佛堂，有學戒堂，有研究社，有弘法社，真正可說是個解行並重的道場。諦老建大法幢，到處講經說法，德望極隆，因而來寺求法者很多。我去本要親近諦老的，那知他老於民國二十一年（1932）秋就已圓寂。時為寺的住持是諦老法徒寶靜法師。
　　住經單，除我還有其他諸位同參，早晚上殿，晨午過堂，都要隨眾，不得例外。每日午後二時，經單同住諸師，集合同到齋堂，聽寶靜法師講經，師的語言浙江音很重，聽來不怎麼懂，感到非常吃力，但聽三五日後，語言障礙慢慢消除，所講《地藏經》的經義，因是初次聽講，不懂之處亦多，回來請問同參，也就略為了解。月餘講說，沒有一天不到，且聽得很有興趣，或說初嘗到法味。
　　經期結束，請求入學，時為大知客的，亦是弘法研究社的副講，問我一些佛理，知我不曾聽過什麼佛法，要我先入學戒堂，從初步開始學習。時學戒堂有學僧六十餘名，年齡在十五歲至二十歲間，時我年十九歲，正是入學年齡。雖說是初級的，年齡更小同學，從來沒讀過書，不特佛法聽不懂，一般知識也不了解，所以有小同學，現為大和尚或一方之主的，常來問我這是什麼意思，那是什麼意思，我所知的同樣不多，只好略為他們解答。監學法師見此，以為我讀過很多書，特喊我到監學寮，對我問東問西後，知我是可造就的青年，乃予特別照顧。
　　在學戒堂讀一學期，期終同樣需要考試，但學僧的升學，不是規定在學戒堂要讀幾年，而是看你考試的成績如何，考試的法師認為成績不錯，就可使你升級，我即因此而被升入研究社。時研究社開講《四教儀集註》，為初學天臺的一部重要著作。主講寶靜法師先講，記得很清楚，是講五時八教圖，圖中，一條線牽到這裏、一條線牽到那裏，主講講得津津有味，而且講得非常圓熟，證知他對天臺教理有相當認識，但我聽來好像在聽天書，不知法師究竟講些什麼。主講講完如蜘蛛網似的五時八教圖，就到他處弘法利生，以下就由副講繼續講解。
　　副講對天臺教理亦有相當研究，講來同樣頭頭是道，但線裝本《四教儀集註》有四冊，講完最初兩冊，我真仍然不懂，不能不說我是相當愚笨，幸我對求法有很大興趣，不論怎樣聽不懂，仍繼續的聽下去，未萌退學的意念。聽到第三冊一半，開始有點兒了解，到第四冊全講完，對天臺思想較有領會，抽簽抽到我覆講。雖不如老同學講得那麼好，但已不像以前一句講不出。副講可能是為鼓勵我，說我覆講得不錯，而在研究社已學兩三年的同學，同寮說我的覆講，不特能表達副講所講的原義，且還有條理的略為發揮。老師及同學雖對我讚許，但我並不以此自滿。
　　二十四年快要結束，主講寶靜弘化回來，既與寺眾同度新歲，又為學眾舉行考試。由於平時只講《四教儀集註》一課，所以不如其他佛院有很多科目可考，就是所考集註，既不是列出幾個問題，要學僧筆答，亦不是出一論文題目，要學僧寫文，實如平時覆講那樣，主講讀一段原文，抽到那個就那個講。講時所重視於學僧的︰聲音是不是洪亮、口齒是不是清楚、消文有沒有條理、顯義有沒有錯誤。在這幾方面，主講認為滿意，就算成績不錯，有望升入弘法部。那天我的考試，自認講得不如平時，同學亦說我沒有平時覆講好，當不作入弘法部想。可是過了兩天，監學忽通知我，要我搬進弘法部某個房間，表示我已升入弘法部，不特出乎我的意外，同學亦認或由平時講得可以，如照前天覆講是不可能的。
　　觀宗寺的教學方法，全不依於教育原則，是天臺一家的獨特風格。不論講什麼經論，或天臺教理思想︰假定夏曆五月初十下午講大座，由主講或副講講，晚上七時半，由弘法部學員講偏座，即將下午主講或副講所講的，從頭至尾對預科及研究社同學講一遍，這樣，既使弘法部學員學習講說，亦使預科及研究社同學更得深刻的入於腦海，到明天上午九時覆小座。昨日講大座的法師，同樣坐在法座上面，由他從籤筒中抽出某支籤，籤上寫的那個名字，就由那個同學覆講。經過昨天午後及晚上兩次講解，照理應能多少覆講一點，可是仍有少數同學，一動不動的默然而立。覆講不出並不受到怎樣責罰，但必須站在原位，等另一同學覆講完畢，才許坐下。這本沒有什麼，但講不出同學，總覺不好意思。有的經過多次，就離開研究社，是不是到別處參學，那就非我所知。至於文學，每月只講《古文觀止》一次，從不教學生怎樣作文，對文學全不重視，也許是認文字屬於葛藤，弘法並不怎樣需要。
　　在觀宗寺住過多年的法友，每日受到佛法的薰陶，不論是個怎樣根鈍慧淺的，能講幾句佛法是沒有問題的，但寫不通一封信的亦不在少，我就因感到如此，難以安心的再續住下去。經常向學友探聽到什麼地方學文字較好，很多學友都這樣告訴我︰「你如真的想學文字，最好到閩南佛學院，那兒相當注重文字，在那兒學的僧青年，不但會寫很通順的信件，文章亦都寫得相當不錯。」聽後就想轉學閩院，在此不但沒有文字可學，就是報紙亦不准看，甚至太虛大師主辦弘揚佛法的《海潮音》，如有學僧看了，可能會被遷單（開除）。限制這樣嚴格，怎能學到世俗文字﹖
　　但我們住的房間，離延慶寺僅五六尺，窗口對窗口，不但隨時可以講話，《海潮音》一到延慶寺，就有同道從窗口傳過來，同學沒有不搶來看的，我也是《海潮音》迷之一，只要《海潮音》一到，立即設法借來先讀為快。儘管寺方限制很嚴，同學沒有不偷看的，想見《海潮音》在當時，有股怎樣的誘惑力。世人就是這樣奇怪，越是不准看的書、越是要想看，如看不到不肯罷休。最使同學感到不滿的，就是佛教其他各宗主要理論同樣不准看，同學對此，有時不免要發牢騷，或說思想控制太過！不知以何緣故，同學的牢騷，有些傳到主講寶靜耳裏，他老乃很巧妙的開示說︰
　　「佛教大小乘各宗各派的典籍，沒有一種不可看，因各宗各派的思想理論皆是佛法，現在你們在此學習天臺，是要你們先對天臺教理有個確切的定解，然後再看其他各宗祖師的著述，不論他們講得與本宗所講有什麼不同，或與本宗思想根本對立，就不會動搖對本宗的見解，不然，看看這宗的理論，看看那宗的理論，不能辨別那宗理論的勝義，怎能出去弘揚正法﹖為此，凡是來此學習天臺教理的，總不讓他們去看其他各宗理論。到了自宗思想搞通，要看那宗典籍，沒有什麼不可，不要誤會對你們思想控制！中國各宗各派既然皆是佛法，當可自由閱讀。」
　　主講的這番開示，細想有他的道理，除了能會通各宗思想理論，思想不能複雜確極重要，不然，彼此互相破斥，反而不得正論。因我就要離開觀宗，沒有再與同學討論此一頗饒興味問題，同學是作怎樣想法，為我所不知道。各宗皆是佛法，有其不同思想，可能是為適應不同根性，不能不說沒有他們的方便，因各宗皆接引不少人群！
　　當我決定要離開時，發生夢想不到的一個問題，就是我入學戒堂時，客堂循例要代保管我的戒牒，如未住滿常住規定的年數，戒牒不發還，讓你走不成，使我異常頭痛。後與比較說得來的同學相商，沒有其他辦法，只有逃單一途。所謂逃單，就是不告而別。到我走後，同學代為索取，客堂發還，我到那兒就寄到那兒，因而離開我住兩年的觀宗寺。但這樣蹓單非常危險，到什麼寺院不留單怎辦﹖時雖想到這點，同學亦警告我，可是一個人在什麼地方緣盡，也就不管這些，只知道我所要去的地方。當我偷偷走出觀宗寺大門，還不斷的回頭看看，深恐寺內派人抓我回去，幸而登上離甬赴滬的輪船，沒有發現有人追我，我的一顆心始安定下來！



觀心本尊鈔
觀心本尊鈔
　　日本日蓮宗之根本聖典。一卷。文永十年（1273）日蓮撰於佐渡一谷（今之妙照寺）。全稱《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》，略稱《本尊抄》《觀心抄》。收在《大正藏》第八十四冊。為日蓮宗最重要之聖典，亦為日蓮三大部、五大部著作中之最重要者。
　　本書主張末法時代之修行者應該修持與末法時代相應的法華行，亦即日蓮宗之重要法門（三大祕法）中之「本門題目」、「本門本尊」與「本門戒壇」。全書之主要內容有如下數項︰十界互具之本體論的說明、信心成佛之宗教體驗的提示、主客絕待之本佛本尊的奠定、法華經之末法為正論、開顯統一一切宗教之本法三段的教判論、救惡逆幼稚萬機的本因下種論、一閻浮提之正中基本大日本國之提倡。
　　此書之註釋書約有八十種之多，較著名者有《本尊抄送狀》、日常《本尊抄見聞》、日朝《本尊抄見聞》等書。
　　〔參考資料〕　《祖書綱要刪略》卷二、卷五、卷六；《本化高祖年譜》。



觀心覺夢鈔
觀心覺夢鈔
　　三卷。日僧良遍（1194～1252）撰。收在《大正藏》第七十一冊。又稱《唯識宗綱要》。為唯識學之綱要書、入門書，古來廣受日本研究唯識學之人所喜讀。
　　本書作者鑑於「欲得菩提須知自心，知之寔在唯識教門，求法之人誰不學乎！」因此，本書主旨，即在宣明唯識教義，主張依此以觀自心，俾使覺悟生死大夢、證得菩提大果。全書分十三章，即︰（1）所依本經，（2）一代教時，（3）百法二空，（4）四分安立，（5）三類境義，（6）種子薰習，（7）十二緣起，（8）三種自性，（9）三種無性，（10）二諦相依，（11）二重中道，（12）唯識義理，（13）攝在剎那。
　　關於本書之撰者，《諸宗章疏錄》卷二謂貞慶所述，寬政五年刊本之〈序〉謂中觀所作。然依法隆寺、東大寺、高野山無量壽院所藏之古寫本皆有「寬元二年良遍作」之識語，因此，現代學界皆以「良遍撰述」為定論。
　　本書之注釋書不少，其中較受注目者為︰小山憲榮所編之《鼇頭觀心覺夢鈔》及三根修一所編之《新編觀心覺夢鈔》。



觀心論
觀心論
　　（一）一卷。又作《破相論》。收在《大正藏》第八十五冊。相傳為菩提達磨之語錄，但慧琳《一切經音義》卷一百記載（大正54‧932a）︰「觀心論，大通神秀作。」因此另有唐‧神秀撰之說。全書採問答之形式，闡述觀心之法。內容述說三毒六賊、三界六趣之苦及其原因，勸說實踐解脫修行，主張六波羅蜜、三聚淨戒、念佛等修行，及洗浴眾僧、造塔伽藍等功德，皆可攝收於「攝心內照」之觀心法，亦即以觀心一法總攝諸法。本書為《禪門撮要》卷上〈觀心論〉、《少室六門集》之第二門〈破相論〉的異本。寫本有敦煌本S.2595、S.5532、P.2460、P.2657、P.3777、P.4646，以及龍谷本七種、金澤文庫本二種。
　　（二）一卷。隋‧天台智顗（538～597）著。別名《煎乳論》。收在《大正藏》第四十六冊。本書係智顗對門人口授之遺言。智顗鑑於弘法之人為利物故，多施加水之乳，致令聽者失真味道，乃說諸經之根本在於觀心一法。內容設三十六問而勸勉實修以觀法為中心之四種三昧。本書闡明天台之基本立場，故甚受天台宗人之重視。智顗之弟子灌頂及普明將智顗之遺書呈獻晉王時，其中即包括此《觀心論》。灌頂且撰有《觀心論疏》五卷以註解此文。
　　〔參考資料〕　（一）楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉（《世界佛學名著譯叢》{28}）；鈴木大拙《少室逸書解說附錄》。（二） 周叔迦《最上雲音室讀書記》。



觀所緣緣論
觀所緣緣論（梵ālaṁbanaparīkṣāvṛtti，藏Dmigs-pa-brtag-paḥi Ḥgrel-pa）
　　一卷。印度‧陳那造，唐‧玄奘譯，收在《大正藏》第三十一冊。內容主要係依因明三支之法，揭示心外之所緣緣非有，心內之所緣緣非無。
　　本論之異譯本，有陳‧真諦所譯之《無相思塵論》一卷、西藏大藏經所收之《觀所緣（偈）》及《觀所緣註》，以及1929年日本學者山口益所譯之法譯本。
　　本論之註釋書有護法造、義淨譯之《觀所緣論釋》一卷、藏譯本調伏天之《觀所緣（論）註釋》。此外有明代明昱之《觀所緣緣論會釋》一卷、智旭之《觀所緣緣論直解》一卷，以及近代呂澂、印滄共編之《觀所緣釋論會譯》。
　　◎附︰呂澂〈論奘譯觀所緣釋論之特徵〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
　　余嘗以陳（真諦）、奘（玄奘）、淨（義淨）、藏（西藏）四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》（護法）會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異於藏譯，亦可以慧（安慧）、護（護法）學系各別為言。至於從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。
　　一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。
　　此一假定，蓋以奘譯文辭通暢為淨譯所不及。以譯例格之，淨近於直譯，奘則近於意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，覈實相當，其原本猶無害為一類。今從論文取例證之，頗有符者︰
　　（1）淨譯第一頌︰「設許為因，由非彼相，極塵非境。如根。」
　　奘譯︰「極微於五識，設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。」
　　陳那論本原為頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，於是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然︰
　　（2）淨譯︰「如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。」
　　奘譯︰「如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」
　　奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者︰
　　（3）淨譯︰「由諸極微量無別故。」
　　奘譯︰「非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相。」
　　極微以圓相為量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而捨圓相，此誠曲暢其致，堪云意譯之上乘也，又為一式。
　　據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢，見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例云「於五識」，二例云「俱執為極微相」，皆不見於論文，是必另有所自出也。因此更為之假定曰︰
　　二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。
　　用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者︰
　　（4）論文「眼等識」奘譯改為「眼等五識」。
　　論云「眼等識」，藏譯、淨譯皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反覆辨證等於五識。奘譯之改為五，依此無疑。
　　（5）「色等境」改譯為「色境」。
　　此隨上五識而改也。陳、淨、藏三譯皆云「內境」，奘譯獨改為「內色」，局限於前五塵，此與護法注釋眼等諸識色為依緣者又合。
　　（6）「功能為根」改譯為「色功能」。
　　此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云「功能為根」，不加分別，此義蓋本之《二十論》「識自種子生」一頌。彼以根為識自種，未明言色功能也，護法注疏乃云「斯所依性同時之根功能之色」。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本「為成內外入，故佛說為二」（從梵本），之為二一句，奘譯亦改為「佛說彼為十」，限以色根。又《集量論》「自證離言為根境界」（從藏本）之境界一語，奘譯亦改為「色根境界」。茍不對勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自來矣。
　　（7）「內境是識一分」亦改譯為「不離識」。
　　陳、藏等譯說「內境是識一分」，此義蓋本之《攝論》「色等皆識分別為性」。陳那《集量》亦云「識生現似自體及境二分」。護法注疏乃云「內聲、言不離識」。奘譯之改，本此無疑。
　　然則奘譯即直據護法注疏以改論耶﹖細勘之又不盡然。有處本係注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不為注疏稍留餘地。至如頌文「設所緣非緣」等言，則又注疏所全未見也。因此重為之假定曰︰
　　三者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。
　　本論要旨在辨析心境，故梵本題名用ālamboma，藏譯云dmigs-pa，陳譯云「塵」，皆但說「所緣」也。奘譯獨云「所緣緣」。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如︰
　　（8）釋「所緣緣」而分析「所緣」與「緣」言之。
　　淨譯論文解「所緣」義，一則曰「其名境者，如彼相生故」；二則曰「凡是境者理須生其似自相識」。此二鉤鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂為言也。奘譯乃改文曰︰「所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識託彼而生。」其意則以帶相為「所緣」，託生為「緣」，釐然如不相涉。故謂有「所緣」而非「緣」，又有「緣」而非「所緣」者。此義不必爾也。蓋理實有「緣」而非「所緣」，護法所謂非因義即指「所緣」。至於「所緣」則無不為「緣」者，本論明「所緣緣」而題曰「所緣」，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如云「隨境之識，彼是能生，彼是所緣」。是則不以能生為「緣」也。又云︰「如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。」是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，「似相之識而便轉生」。此內影像為「所緣」，亦即為「緣」也。奘譯必云有「所緣」而非「緣」，斯已異於護法之說矣。
　　不寧唯是，護法釋「總聚相」云︰「有色合聚之物，四大為性隨勝現相。」而奘譯云︰「色等各有多相。」由是解為「和集」，不以為「總聚相」也。護法釋「離彼極微」一段云︰「瓶等是假，故形別亦應是假。」而奘譯略此章句，故云，「又形別物析至極微」，並不以為離「分」無「總」也。使盡依護法釋文，不應如此。
　　是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎﹖或即護法門下勝子三家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，茍董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑為之說曰︰
　　（1）奘師譯文與其謂為忠實之直譯，無寧謂為暢達之意譯。
　　（2）奘師意譯與其謂為信於原本，無寧謂為信於所學。
　　（3）奘譯所宗與其謂為護法之學，無寧謂為晚起變本之說。
　　是數者，皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足徵，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。
　　唐人解《觀所緣論》之說，見於基師《二十述記》《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之︰
　　（一）「和合」、「和集」義。
　　本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌云（據梵藏本）︰
　　「彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。」
　　「此復云何﹖謂若一切色等處為色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚（Samhatā，唐譯作和合及和集，下同）。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。」
　　此釋多體為境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌，引申其意曰（據梵藏本）︰
　　「此無外境，祇識有境相起，云何可知﹖外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣，非僅作因（即許為緣），與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合（sam cita）似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而祇識有和合相生。又即極微和合亦非彼（識之）所緣，諸極微無彼（和合）相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸餘人云，各各極微不觀待餘，雖非根所分別，然互觀待，則為根所取。但彼（極微）有待無待位中自體不異，即應一向為根所取，或（一向）非根分別。若即互待之極微乃為識境，則瓶壁等相狀差別，應不於識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。」（奘譯《成唯識論》卷一糅有此文）
　　次下云「極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有」。
　　此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啟陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中「和合」謂諸分聚集之假相，「極微和合」謂同一聚中生滅之極微，「極微相待」謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第三是總聚相。勘《順正理》卷四，緣「總聚假色」是上座義；緣「和合極微」是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由云︰「有色合聚之物皆以四大為性」。又云︰「此對法宗許其十處但是大種」，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此為覺天之說。《順正理》卷五引此復云︰「譬喻論師作如此說」。是則「總聚相」之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂「此計於前所立求進無由」。前立和合者是上座，此文轉計出譬喻，於理順矣。唐人之解，獨異於此。蓋以奘師將「總聚」譯為「和合」，「總聚相」譯為「和集」，遂不審二義相關，而以為相對也。其實「和合」、「和集」詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計云︰「眾微和合方成所依所緣事故。」下文又云︰「眾多和集此用亦無，故處是假。」「和合」、「和集」明明綺互為文，執為對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂「和合」是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣︰即彼《論》云︰「和集極微為所緣故。」又云︰「即諸極微和集、安布，恆為五識生起依緣，無有極微不和集故。」此固無「相資而有異相」之明文也。以總聚相之說屬於《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌，以積集義救極微之積聚可為所緣，其說「諸微同類同依一聚為積聚，如象馬群；異類異依一聚為和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨為所緣」云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文歟﹖）
　　（二）立破比量義。
　　陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義，先引他量云︰
　　（1）極微是所緣性，與所緣相道理相應故。
　　（2）總聚是所緣性，因同前。
　　此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》為二因設二量云︰
　　（3）極微與所緣相道理相應，是識之因性故，如共許所緣法。
　　（4）總聚與所緣相道理相應，是識所現故，喻如前。
　　此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設為共也。次乃就他量出過，先破極微執云︰
　　（5）極微與所緣相理不相應，許是因性故，如根。
　　此出前（3）量之因不定過，亦即顯（1）量之因不成。次更立量顯他宗過云︰
　　（6）極微與所緣相理不相應，生識不現似其相故，如根。
　　今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而併破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許（見安慧《三十釋》），不待再立。次破和合執，先立量破云︰
　　（7）總聚與所緣相理不相應，不能生現似其相之識故，如第二月。
　　此顯前（2）量之因有不成過，亦即破（4）量訖。次復設量云︰
　　（8）總聚非識因性，非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云︰
　　（9）總聚與所緣相理不相應，非識因性故，如第二月。
　　此二次第而立，護法所謂「此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，（既成立已），由斯方立非因性故，不是所緣，還（取喻）如（第）二月」也。《理門論》謂因是「宗法」，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正為斯義。唐人之解，又復不爾。以奘譯改頌云「設緣非所緣」，遂謂「極微於五識設緣非所緣」合為宗旨，是則無因以立（5）量而能破不彰，改宗不成（6）量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至於破和合義，以所緣非緣立宗，又與（7）、（9）立破之量全違。本破其不為所緣，乃復用為宗法，亦有昧於立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯為唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《陳那著作の研究》。



觀普賢菩薩行法經
觀普賢菩薩行法經（梵Samantabhadra-bo-dhisattva-dhyāna-caryādharma-sūtra）
　　一卷。劉宋‧曇摩密多譯。又稱《出深功德經》。略稱《觀普賢經》《普賢觀經》《普賢經》《觀經》。收在《大正藏》第九冊。內容敘述佛於毗舍離國大林精舍重閣講堂中，宣說自己將於三個月後入般涅槃，當時阿難、迦葉、彌勒等人乃請問佛滅後之修行及大乘之法要，佛因此為說普賢觀門、懺悔六根罪法，及懺悔後之功德。
　　自古以來，此經被視為與《法華經》〈普賢勸發品〉互為表裏，而與《法華經》《無量義經》被合稱為「法華三部經」。其中，《無量義經》被稱為「法華之開經」，而此經則被稱為「法華之結經」。
　　據《歷代三寶紀》所載，本經前後有三譯。初譯為東晉‧祇多密所譯之《普賢觀經》一卷；第二譯為姚秦‧鳩摩羅什所譯之《觀普賢菩薩經》一卷。然此二譯皆缺而不傳，第三譯即是曇摩密多譯本。其註釋有《普賢行法經疏》一卷、《普賢經文句》一卷、《普賢經記》一卷、《普賢經私記》一卷等。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷七、卷八、卷十；望月信亨《佛教經典成立史論》。



觀法
觀法
　　禪定觀想法。即指集中精神以作禪觀行之法門。觀想的內容有法義、佛身、凡夫色身等種種差別。依不同的修持目標而有不同的觀法。譬如為對治淫欲，則修不淨觀；欲對治瞋恚，可修慈悲觀等等。
　　古來所譯的印度禪觀典籍計有數十部，收在《大正藏》第十五冊。此等典籍大體可分為禪經類與三昧經類二種。禪經類包含大小乘禪觀行典籍，三昧經類則純屬大乘。此外，天台宗、淨土宗、密宗等宗，也都有屬於各派的觀法。
　　除了對治類的觀法之外，為求開啟正智，趨入解脫之門的觀法也有多種。此種觀法皆以對法義之觀察為主。茲將各宗派所較強調者略舉數例如次︰
　　（1）小乘觀法︰四諦觀、十二緣起觀。
　　（2）唯識宗︰五重唯識觀。
　　（3）三論宗︰八不中道觀。
　　（4）華嚴宗︰一心法界觀。
　　（5）天台宗︰一心三觀。
　　（6）密宗︰阿字觀。
　　◎附︰蔣維喬〈「思惟略要法」與「坐禪三昧經」之禪法〉（摘錄自《中國佛教史》卷一）
　　其說大乘禪觀者，以《思惟略要法》最易明瞭；此書謂初入禪解法空者，應先修諸觀；試舉其例於次︰「佛在恆水邊坐禪。有一多聞比丘，自怪無所得，而問於佛。佛言︰『取恒河水中小石，以君遲水淨洗。』比丘如教。佛問︰『恆河水多﹖君遲水多﹖』答︰『不可為喻也。』佛言︰『不以指洗，雖多無用也。行者當勤精進，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能離法也。』」此即言多聞無益，當先修觀以除心垢；否則不能離於迷惑。
　　（一）四無量觀法︰慈、悲、喜、捨之四無量心，即以愛念一切眾生視為平等而救濟之，為其觀法；於親，於怨，於非親非怨三種人，毫無間隔；於一切眾生，忍辱不瞋，謂之眾生忍；進而得法忍；法忍云者，所謂諸法不生不滅，畢竟空相是也；能信受是法忍，則謂之無生忍。四無量心中之慈悲喜捨四心︰慈心者，與眾生以樂之心也；悲心者，拔眾生之苦之心也；喜心者，見眾生之離苦得樂，相與共喜之同情心也；捨心者，於一切眾生，無愛憎之別分，一視同仁，達於同體之謂也。
　　（二）不淨觀法︰貪欲、瞋恚、愚癡三者，迷之根本也；欲斷貪欲，則觀我身不淨可厭；貪欲既去，則瞋恚愚癡自隨之而去；例如破竹，初節最難。
　　（三）白骨觀法︰白骨觀者，除去吾身皮血筋肉，而觀骨骨相拄成一骨人；既見骨人；當觀骨人之中，其心生滅相續，如線穿珠。復觀外人之身，一切如是。此觀可入初禪。
　　（四）觀佛三昧法︰此即念佛觀之初步；蓋眾生罪惡，自過去世以來，積罪重重；初入禪定，若有困難時，則誠心念佛，當為佛所護念，心自不亂。所謂︰「令無量劫重罪微薄，得至禪定；至心念佛，佛亦念之；如人為王所念，怨家債主不敢侵近；念佛之人，諸餘惡法，不來攪亂。」即此意也。其觀佛法，先就佛像自頂至足、自足至頂觀之；終至閉目開目，常瞭然如見像在眼前而修行之。
　　（五）生身觀法︰此法較前之念佛觀更進一層；前所觀者為佛像，此則觀佛之生身，如觀佛坐菩提樹下成道；或鹿野園之初轉法輪；或靈山會上為大眾說般若法諸狀態是也。
　　（六）法身觀法︰此為觀佛之功德；既於空中見佛之生身，當因生身觀內法身；法身云者，對佛之十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業、諸無形之力以為觀者也。觀生身而後觀法身，譬如先念金瓶，而後念瓶內之摩尼寶珠也。
　　（七）十方諸佛觀法︰先觀東方，廓然明淨，無山無河，唯見一佛，結跏趺坐，舉手說法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛、無數佛；現其微妙之相，光光相接。更自東南而南方、西南方、西方、西北方、北方、東北方、上下方，順次環觀，終見十方八面皆佛。聞佛說法，疑網盡消，得無生忍；若宿罪深者，不獲見諸佛時；須一日一夜六時懺悔、隨喜、勸請，當能見之。
　　（八）觀無量壽佛法︰願往生無量壽佛之極樂國者，修此無量壽佛觀。其修法，依利根鈍根而有區別︰利根之人，先觀空中大放光明，晃然於空淨之中，得見無量壽佛；鈍根之人，則觀人額上除去皮肉之赤骨；復觀此骨一方寸中，變為純白，潔如珂雪；更觀其身體，總成白骨，亦潔如珂雪；且觀其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍滿世界；光明之外，不見一物；乃於光中，觀無量壽佛，如紫金山，西向結跏趺坐。
　　（九）諸法實相觀法︰一切諸法，皆因緣所生，畢竟空相；以此為觀，謂之甚深清淨觀；對此空之諸法，雖起種種煩惱；但煩惱不由內生，由外緣而起；煩惱亦不由外起，蓋所謂外者，元來空相也；求諸內外，則煩惱不過迷影不已；此觀名之曰淫怒癡實相觀；淫怒癡即貪瞋癡，三毒無相，故名之曰實相；精心思惟，了得實相本不生者，名得無生法忍。此諸法實相觀，亦與前觀無量壽佛法欲生極樂國者所觀相同，故云「觀諸法畢竟空相；於眾生常興大悲；所有善本，盡以迴向；願生無量壽佛國，便得往生」是也。
　　（十）法華三昧觀法︰此以《法華經》〈見寶塔品〉為觀者。所說釋迦佛與多寶如來坐七寶塔中；以十方分身化佛，遍滿眾生國土之中；欲證實法，出其舌相；音聲遍滿十方世界，宣說《法華經》，惟一大乘，無二無三，所謂無生無滅，畢竟空相；習如是觀者，即得禪定；名曰一心精進如說修行正憶念法華經。
　　又羅什所譯《坐禪三昧經》分為上下卷︰上卷分為五門（《五門禪經要用法》所列五門，蓋即此也）︰第一、治貪法門（淫欲多者，用不淨觀），第二、治瞋恚法門（瞋恚偏多者，用慈心法門，即慈悲觀），第三、治愚癡法門（愚癡偏多者，用思惟法門，即因緣觀），第四、治思覺法門（思覺偏多者，用阿那般那三昧法門，即數息觀），第五、治等分法門（治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛觀）；下卷說明色界（初禪、二禪、三禪、四禪），進說四念止觀（即四念處觀，謂觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我也）、煖法（常勤精進；諸煩惱如薪，以無漏智火燒之，名為煖法）、頂法（從煖更進向上，能除種種苦患及老病死，名頂法；亦名頂善根）、忍法（更勤精進，觀五陰無常、苦、空、無我，於心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根）、世間第一法（言在世間禪中為第一也）。更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心為斷道（觀五陰無常、苦、空、無我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四諦之一，每諦有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能斷諸煩惱，故云斷道），以十六心為須陀般那（須陀洹，即小乘初果）。又就息忌陀伽迷（斯陀含，即小乘二果）、阿羅漢（即小乘四果）詳加說明，進及辟支佛與佛。再明十方三世諸佛之生身觀、佛之功德智解觀（此即念佛三昧），並舉不淨觀、慈心觀、因緣觀、阿那波那觀（數息觀），最後說明生忍、柔順法忍、無生法忍三種；以悟諸法實相者，為無生法忍；所謂諸法實相云者，乃龍樹系之口□，即「非有常，非無常，非樂非不樂，非空非不空，非有神非無神」，及「不生不滅，不不生不不滅，非有非無，不受不著，言說悉滅，心行處斷」之說是也。



觀無量壽經
觀無量壽經（梵Amitāyur-dhyāna-sūtra）
　　一卷。劉宋‧良耶舍譯。又稱《觀無量壽佛經》《無量壽佛觀經》《無量壽觀經》或《十六觀經》，簡稱《觀經》。收在《大正藏》第十二冊。係佛在王舍城宮中，應韋提希夫人之請，開演修三福、十六觀等往生淨土之法的經典，與《無量壽經》《阿彌陀經》同稱「淨土三部經」，為淨土法門之寶典。
　　全經內容謂佛在王舍城耆闍崛山中時，城中太子阿闍世受惡友之教唆，將其父頻婆娑羅王幽禁於七重室內，欲使餓死。然其父得韋提希夫人密以酥蜜等物供給故未死。阿闍世聞訊大怒，乃欲殺害其母韋提希。後經大臣月光及耆婆之諫止，遂將其母幽禁深宮。時韋提希愁憂憔悴，遙向耆闍崛山，為佛作禮，祈求往生淨土。佛察知其心念，遂現身宮中，示現西方極樂淨土，並說三福十六觀等往生淨土之法。時韋提希聞已大悟而得無生忍。五百侍女亦發無上道心，願生彼國。
　　此中，「三福」指世福、戒福、行福。「世福」者，孝養父母，事奉師長，慈心不殺，修十善業；「戒福」者，受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；「行福」者，發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。此三者為三世諸佛淨業之正因。
　　十六觀指（1）日想觀，（2）水想觀，（3）地想觀，（4）寶樹觀，（5）寶池觀，（6）寶樓觀，（7）華座觀，（8）像想觀，（9）阿彌陀佛觀，（10）觀世音觀，（11）大勢至觀，（12）普觀，（13）雜想觀，（14）上輩生想觀，（15）中輩生想觀，（16）下輩生想觀。謂作此十六觀，當見阿彌陀佛極樂世界。其中以第九阿彌陀佛觀最為重要，經題即依此而立。唐‧善導謂此經以觀佛三昧、念佛三昧為宗，又立上述十六觀之前十三觀為定善，後三觀為九品之散善。又謂佛雖廣說定散兩門之益，然佛意唯在專稱彌陀佛號。
　　本經之梵本現已不存，西藏本亦無，而漢譯本亦僅存良耶舍譯本。然在新疆曾發現維吾爾文譯本之殘卷。日本學者高楠順次郎應英國牛津大學馬克士‧穆勒之請，據現行本譯成英文，與《無量壽經》《阿彌陀經》同收在《東方聖書》第四十九冊。
　　本經之註釋書頗多，主要有善導《觀無量壽佛經疏》四卷、智顗《觀無量壽佛經疏》一卷、慧遠《觀無量壽經義疏》二卷、吉藏《觀無量壽經義疏》一卷、元照《觀無量壽經義疏》三卷、傳燈《觀無量壽佛經圖頌》一卷、彭際清《觀無量壽佛經約論》一卷等。
　　又，本經並非佛為當時之上根者所說，係為佛滅度後之未來世女人、惡人而說，故本經又稱《為未來世經》。經文云（大正12‧341c）︰「如來今者，為未來世一切眾生為煩惱賊之所害者，說清淨業。」且韋提希亦白佛云（大正12‧342c）︰「世尊，我今因佛力故，得見無量壽佛及二菩薩。未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩。」故知此經乃為未來世眾生而說。
　　◎附︰田光烈〈善導之觀無量壽佛經疏〉
　　《觀無量壽佛經疏》，四卷。唐‧善導（613～681）撰。簡稱《觀經疏》，內分玄義、序分義、定善義、散善義四部分。所以通常稱為《四帖疏》。除此疏外，作者還著有《法事讚》《觀念法門》《往生禮讚》《般舟三昧讚》四部五卷。
　　本疏在宋代似只有玄義分流行。遵式的〈西方略傳序〉及戒度的《觀經扶新論》曾提到它，元照的《觀經義疏》也曾引用其文。此書傳入日本似在天平年間以前，天平十六年（744）後逐漸有四卷的寫本流行，此後有關淨土諸書往往加以引用，成為日本淨土教的要籍。如日本的源空，就是依據本書散善門一心專念義而開創淨土宗的。
　　此書廣開淨土法門。內容分四部分。第一部分為玄義分，作七門料簡︰（1）先標序題，（2）次釋經名，（3）辨釋一經的宗旨和教判，（4）談說法人的差別，（5）料簡定善和散善二門，（6）和合經論相違，問答釋疑，（7）料簡韋提希聞佛正說得益分齊。第六門問答釋疑中又分六段︰{1}先述諸師所解的往生九品義，{2}以道理破諸師義，{3}重舉九品返對破，{4}引文證明往生的對象定為凡夫，非為聖人，{5}會通別時義，{6}會通二乘種不生義。以上七門料簡都是文前玄義，一一引教證明。以上是第一卷。
　　第二部分為序分義。作者將全經文義分判為五門︰（1）序分，從「如是我聞」至「五苦所逼云何見極樂世界」。（2）正宗分，從「日觀」初句至「下品下生」。（3）得益分，從「說是語時」至「諸天發心」。（4）流通分，從「阿難白佛」至「韋提希等歡喜」。以上四分佛在王宮正說，這是一會。（5）阿難為耆闍大眾復述，又是一會。
　　此中序分義，又分為二︰{1}證信序，即「如是我聞」一句。{2}發起序，即從「一時」至「云何見極樂世界」。此中又分為七︰化前序、禁父緣、禁母緣、厭苦緣、欣淨緣、散善顯行緣、定善示觀緣。以上是第二卷。
　　第三部分為正宗分定善義。即顯示十六觀中前十三觀︰（1）日觀，（2）水觀，（3）地想觀（地觀），（4）寶樹觀，（5）寶池觀，（6）寶樓觀，（7）華座觀，（8）像觀，（9）真身觀，（10）觀音觀，（11）勢至觀，（12）普觀，（13）雜想觀。從初日觀至第七華座觀，總明依報，從第八像觀至第十三雜觀，總明正報。以上第三卷。
　　第四部分為正宗分散善義，又分二段︰（1）明三福為淨土的正因，（2）明九品為淨土的正行。三福中第一福即是世俗善根，第二福即是戒善，第三福即是行善。九品是十六觀中的第十四上輩觀、第十五中輩觀、第十六下輩觀，這三觀又各分上中下三品。前明十三觀為定善，今此三福九品為散善，定散兩門總屬正宗分。這是全經的綱要。
　　以下得益分、流通分、阿難為大眾復說等義，都附在這一部分後面。以上第四卷。
　　本疏關於淨土立教要義和他宗說法不同之處有下列幾點。
　　第一，辨《觀經》的宗體。淨影寺慧遠以觀佛三昧為宗，嘉祥寺吉藏以勸物修因往生為宗，淨土因果為體。本疏則以觀佛三昧與念佛三昧兩義為宗，一心回願往生淨土為體，更以二藏二教，判此經屬菩薩藏頓教。
　　第二，顯示往生的門路，即此經中所說的定散二門。定是息慮凝心，散是去惡修善。倘能依這兩行求願往生，皆可以乘彌陀大願為增上緣而生安樂淨土。對於定散二門的分別，淨影等都以十六觀為定善，以三福為散善，定散皆韋提希啟請而說︰但本疏以十六觀中的前十三觀為定善，後三觀為散善。定善是韋提希啟請，散善是佛陀自說。
　　第三，淨土的果體。即眾生所生的淨土和所見彌陀佛身。淨影等作三種區別︰以為上輩人同時見應身應土與化身化土，中輩人見應身應土，下輩人只見化身化土。但本疏則以為是報身報土，並主張是以凡夫身往生。
　　第四，指出念佛的因緣。這裏他解釋稱名念佛的作用有三種意義。首先是以稱佛名號為親緣。其次是以佛影顯現為近緣，最後是以命終往生為增上緣。
　　第五，說明兩類淨業。一類是依據淨土三經一論所說，為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆五行。其中主要是稱名行，即念佛名號，念念不捨而入正定，名為正業；其餘讀誦、觀察等行，名為助業。這兩種業叫做正行。此外種種散善又成一類，叫做雜行。這兩種淨業是與經文十六觀配合而說的︰即正行與定善十三觀相應，雜行與散善三輩觀相應。
　　以上所談的幾點，都是善導在本疏中著重發揮的淨土要義。
　　本疏奠定了淨土宗的教理基礎，而且在行持中倡導稱名乃至讀誦、讚嘆等等方式，使之大眾化。從而完成了淨土一宗的宗義。使之成為後來中國和日本佛教宗派中最為流行的一個教派。
　　〔參考資料〕　《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{68}）；《淨土三部經》（《大乘佛典》{6}）；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。



觀音懺法
觀音懺法
　　以觀世音菩薩為本尊所修的懺悔供養法。詳稱「請觀世音懺法」。又稱「請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀」。因觀世音菩薩又稱圓通大士，故此懺法亦稱「圓通懺法」。初智者大師作《請觀音經疏》，咸平年間（998～1003），遵式再定「請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀」。此後，此懺法儀式確立。其修法次第，係先嚴飾道場，以香泥塗地，懸諸幡蓋，向南安佛像、向東安觀世音像，置楊枝淨水，燒香散華，行者向西席地而坐，五體投地，一心頂禮釋迦佛、無量壽佛等。奉請畢，又稱三寶及觀世音之名，次誦消伏毒害咒、破業障陀羅尼。禮畢，如法行儀。其後，令一人登高座唱誦《請觀音經》。此法總計須修三七日或七七日。
　　〔參考資料〕　《國清百錄》卷一；《小叢林略清規》；《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》。



角虎集
角虎集
　　二卷。清‧濟能纂輯。收在《卍續藏》第一○九冊。係濟能禪師為諸後學，抄錄臨濟宗死心悟新禪師等列代宗師的語要，令以禪為宗者不敢輕淨土，而修淨者無復貶禪宗。書名「角虎」，據卷首小序所載，謂係採自延壽之參禪念佛四料揀偈（卍續109‧556上）︰「有禪有淨土，猶如戴角虎」之句。
　　卷上收錄臨濟宗死心悟新、慧海儀、楚石梵琦、張商英等十四人，及曹洞宗真歇清了、宏智正覺、萬松行秀等十一人之語要。卷下收錄僧俗五十九人之語要，計有曹洞宗博山元來、雪關智誾等五人，雲門宗本覺法真、天衣義懷等十一人，法眼宗永明延壽一人，溈仰宗文喜無著一人，古尊宿白居易、文彥博等七人，及廬山慧遠、南嶽慧思、天台智顗等十一人。



解深密經
解深密經（梵Saṃdhi-nirmocana-sūtra，藏Dgoṅs-pa ṅes-par-Ḥgrel-pa）
　　五卷。唐‧玄奘於貞觀二十一年（647）在弘福寺譯出。收在《大正藏》第十六冊。相傳此經梵文廣本有十萬頌，今譯是其略本，一千五百頌，譯文分八品。在唐譯以前，此經曾經譯過三次︰（1）劉宋‧元嘉中（424～453），中印度‧求那跋陀羅在潤州江寧縣東安寺譯，名《相續解脫經》，一卷，只有最後兩品。（2）元魏‧延昌三年（514），北印度‧菩提流支在洛陽少林寺譯，名《深密解脫經》，五卷，開為十一品。（3）陳‧天嘉二年（561），西印度‧真諦在建造寺譯，名《解節經》，一卷，只有前兩品（開為四品）。此外還有西藏譯本，及譯自藏譯的法譯本。
　　「解深密」是梵文Sandhinirmocana（刪地涅暮折那）的義譯。據圓測《解深密經疏》、智周《成唯識論演祕》（卷三末）、道倫《瑜伽師地論記》（卷二十上）都說「珊地」有諸物相續、骨節相連、深密等意義。各種譯本的標題，即各取其中的一義，而以唐譯題名為最當。
　　本經解釋大乘境、行、果的深義，一共八︰第一〈序品〉是序分，第二〈勝義諦相〉，以下七品是正宗分。又正宗七品，可攝為三類︰初四品明所觀境，次二品辨能觀行，後一品顯所得果。其梗概如下︰
　　（1）〈序品〉︰詳敘教主佛陀所具的殊勝功德和所住的淨土莊嚴，以及所有能解深義密義的無量菩薩聲聞大眾。
　　（2）〈勝義諦相品〉︰說勝義諦相離言離分別，超過一切尋思與一切法非一非異，而遍在一切法中平等一味，即離言法性，亦即諸法實相。
　　（3）〈心意識相品〉︰就世俗諦敘述八識（心意識）的體相。說明阿賴耶識生滅相續，是生死根源，以及它的各種名稱及其差別。乃至眼、耳、鼻、舌、身、意六識生起等相。
　　（4）〈一切法相品〉︰總括一切諸法的體相為遍計所執、依他起、圓成實三種性相，以說明一切染淨的法相。
　　（5）〈無自性相品〉︰明一切諸法皆無自性，即依三種自性立三無性。其中遍計所執性相是依假名安立，即相無性。依他起相是依眾緣所生，即生無性。圓成實相是一切法的勝義諦，為一切法無我性所顯，即是勝義無性。由此和會一乘、五性之說，謂聲聞、獨覺、菩薩三乘有情，都由此無自性性一妙清淨道，證得無上涅槃，由此密意說「唯有一乘」，但其中也有鈍根、中根、利根等種性的差別。因此，世尊說法，有三時不同，初時只為發趣聲聞乘人，用四諦相轉正法輪，是未了義；在第二時中為發趣修大乘人，依一切法皆無自性，用隱密相轉正法輪，仍是未了義；在今第三時中普遍為發趣一切乘人，依一切法皆無自性，用顯了相轉正法輪，是真了義。
　　（6）〈分別瑜伽品〉︰說明修瑜伽行中奢摩他（止）、毗缽舍那（觀）的義相，顯示唯識止觀的妙行，證明諸法唯識所變，而分別其定慧行相。
　　（7）〈地波羅蜜多品〉︰敘說菩薩十地乃至第十一佛地的名義，及菩薩所應學事有布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧（般若）六波羅蜜，而以智慧波羅蜜為能取諸法無自性性等義。
　　（8）〈如來成所作事品〉︰敘說如來法身及化身的圓滿功德，以明此如來成所作事了義之教。
　　唐譯本此經的註解，有圓測《疏》十卷，現存九卷（坊刻本會入經文），又道倫的《注》五卷（因《瑜伽師地論》卷七十五到卷七十八，引用唐譯此經正宗七品全文，所以道倫的《瑜伽師地論記》卷二十上到卷二十一上等於唐譯此經的註解，金陵刻經處有單行本，會入經文，改題《解深密經注》，五卷）。此外有令因《疏》十一卷、玄範《疏》十卷、元曉《疏》三卷、璟興《疏》若干卷等，都已失傳。此經陳‧真諦譯本有他自己撰的《解節經疏》，亦已失傳，但一部分疏文散見於圓測《疏》內，經中國內學院輯成《解節經真諦義》一卷。此外西藏文譯本有︰（1）《解深密略釋》，無著撰，勝友等譯，二二０頌，不足一卷；（2）《解深密經廣釋》，失譯，西藏舊經錄或說為四十卷，龍幢撰；（3）《解深密經大疏》，即圓測《疏》，法成譯，七十五卷。測《疏》漢文本今缺後六卷（釋經第十品大半），藏譯本完全。
　　由於本經正宗七品的全文在《瑜伽師地論》中被整篇引用，又《成唯識論》也一再引用此經，因而顯示本經在印度是瑜伽行派的重要典據。自此經漢譯之後，慈恩宗人更依此經〈無自性相品〉，分判釋迦如來一代的教法，為有、空、中道三時教，並依此經的〈心意識相品〉及〈一切法相品〉文以三性說及唯識說為一宗的根本教義。（黃懺華）
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
　　在《大乘阿毗達磨經》之外，具有同樣論議性質的經典，還有《解深密經》，它是以抉擇的形式組織的，就是對大乘經的義理凡屬深奧隱祕的都加以解釋決定。經的內容，共有七種要義，大致與《大乘阿毗達磨經》的主題相呼應。一上來就舉了「勝義諦」，提出他們的真理性標準，也是在「離言自性」的基礎上安立言說。言說，是表達一種意義而設的假說，離開言說的自性才是實在的，明確了「假說自性」與「離言自性」結合的關係，才能認識真理。並說這樣的「勝義諦」超過一般的尋思（名言的思辨作用）。《解深密經》提出「勝義諦」之後，往往提出了心、意、識、法相，理解法相的瑜伽方法以及實踐的層次地、度（共十地），最後提到佛事（佛所作的事）等等。對這些題目所作的抉擇，大致同於《大乘阿毗達磨經》所講的「所知依」、「所知相」等。
　　但是，《解深密經》對阿賴耶識作了更為切實的補充，它在阿賴耶之外，又提出一個「阿陀那識」的概念，這與阿賴耶識實際上是一個東西。「阿陀那」是「執持」義，表示它有保持的作用。阿賴耶（藏識）的收藏，是消極的、被動的，阿陀那的執持，則有能動的意思，所謂能動與否，是指它與根身的關係說的，根身就是人的整個形體（把眼等五根統一在一起稱為根身）。阿陀那對根身的執持作用表現在哪裏呢﹖根身是有感覺的，它所以有感覺，即在於有阿陀那的執持；所以，人死後形體猶在，但無感覺，就由於阿陀那離開了根身的緣故。另外，《經》也認為阿陀那有執持種子的作用，種子得到它的執持，才會逐漸轉變、加強，而後才能現行。因為種子的現行，必須有一定的條件，同時，種子本身的功能，也在逐步加強，這種加強即出於阿陀那的執持作用。因此，說阿陀那識，表示有執持作用，比說阿賴耶識只是收藏的，更加生動。這一點，《解深密經》對阿賴耶識的解釋是進了一大步。此經最後用一個頌來總結阿陀那識說︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡夫不開演，恐彼分別執為我。」就是說，賴耶識是活動的總體，一切東西都離不開它，如瀑布一旦下沖，泥沙隨之而下，一切跟著識活動，也是如此。對於賴耶的這種說法，佛在別的地方沒講說過，因為耽心不瞭解真義的人會執它為我。《解深密經》避免用我，這與《涅槃經》明確提出「我」的，完全不同。
　　關於法相，《解深密經》也講遍計、依他、圓成三相。這裏產生一個問題︰別處講三無自性，也就是空相、空性，此經則講三自性，兩者是否一致﹖《解深密經》連帶著解決了這一問題。它說，三自性是了義說（道理說得清楚、究竟），一般說的三無自性是不了義說（道理講得含蓄、不究竟），兩者只在了義不了義的程度上有區別。同時，無相、無性是以有相、有自性為基礎的，有三相然後才能談到無相。因此光說無相是空泛的，按其實際，就是三自性。根據這種說法，此經還對釋迦的一代說法作了考察，認為有這樣三個層次︰一開頭，只講四諦，是對小乘聲聞人說的，這時的說法偏於有的方面；其次，講無相、無性法門，是對大乘人說的，這時是偏於「空」的方面，這些都不是究竟之說；最後，講三相、三自性，是向一切乘的人說的，這才是究竟之說。《解深密經》就自稱是究竟之說的代表。
　　以上就是《解深密經》的主要思想。
　　另外，此經還講到方法論。它的方法是瑜伽方法，對他們自己所說的止觀，作了詳細的解釋。此經結構，與其他的經不同，重點在解釋七義，每一義都可以分出單行，所以初傳譯時（劉宋、北魏都有譯），都是一品一品譯出，構成了各品單一的經。
　　◎附二︰印順《印度佛教思想史》第七章第二節（摘錄）
　　《解深密經》是瑜伽學者所依據的主要經典。對於空（śūnya）、有（bhāva）的意義，進一步的立「三相」、「三無自性性」來說明。除了〈序品〉，全部經文都被編入《瑜伽論》的〈攝決擇分〉；〈攝決擇分〉更依三相而立五法，作深廣的分別抉擇。三相或稱三（種）自性︰（1）遍計所執自性，（2）依他起自性，（3）圓成實自性。依《解深密經》說︰依他起相是︰「一切法緣生自性」，就是無明等十二有支，約因緣所生的「雜染法」說。遍計所執相是︰於因緣所生的一切法相，隨情妄執的「相名相應」，是假名安立的「無相法」。圓成實相是︰於依他因緣而生的一切法上，遠離遍計所執的「清淨法」──平等真如，修行所證的勝義。三相，可說是〈本地分〉所說的，假說自性與離言自性的說明，主要是為了《大乘空相應經》所說的︰「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，給予明確顯了的解釋。《解深密經》以為︰《空相應經》所說，是不了義說──說得意義不夠明顯。雖然五事具足的眾生，聽了能如實通達，但五事不具足的人，聽了不免要落入惡取空見，撥無一切，或者誹毀大乘，說「此非佛說」。所以立三相，顯了的說明「無自性」的意義。三無自性性，是依三相而立的。（1）相無自性性，依遍計所執相說︰因遍計所執是「假名安立」，而不是「自相安立」的。（2）生無自性性，依依他起相說︰依他起相是依因緣而生，不是自然生的。（3）勝義無自性性，通於依他起與圓成實相。勝義，是清淨所緣境界──法無我性；在清淨所緣境中，沒有依他起相，所以依他起相是勝義無自性性。圓成實相是勝義，也可以名為勝義無自性性，如說︰「是一切法勝義諦故，無（遍計所執）自性性之所顯故」。這就是空性，瑜伽學者解說為「空所顯性」。這樣，大乘經所說的「一切諸法皆無自性」，不是說一切都沒有自性。圓成實相是勝義有的；依他起相是世俗因果雜染法，也不能說沒有自性的。真正無自性（也就是空）的，是於一切法所起的遍計所執相。以上，依《解深密經》的〈一切法相品〉、〈無自性相品〉說。依此來解說空義，如《解深密經》卷三說（大正16‧701b）︰
　　「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」
　　依他起相是雜染法，圓成實相是清淨法。遠離於雜染或清淨法所起的種種妄執（遍計所執相），都無所得，這就是空性的總義。經中或說十四空、十六空、十八空等，本經說十種空，而空性的意義，都不出於這一通則。《瑜伽論》〈攝決擇分〉，深廣的分別五相︰名、相、分別、真如、正智。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經》的依他起雜染法不合。《瑜伽論》解說為︰「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知。」清淨依他起的安立，在瑜伽學中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。
　　〔參考資料〕　《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；西尾京雄《佛地經論之研究》；稻葉正就《圓測解深密經疏の散逸部份の研究》；野澤靜證《大乘佛教瑜伽行の研究》；長澤實導《大乘佛教瑜伽行思想の發展形態》。



解脫
解脫（梵vimukta、vimokṣa、vimukti、mukti，巴vimutta、vimokkha、vimutti，藏rnam-par-thar-ba、thar-ba）
　　又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
　　《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
　　又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
　　解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
　　「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
　　此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
　　其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
　　「無學勝解復有二種︰（一）時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰（一）名心解脫，離貪愛故；（二）名慧解脫，離無咒。」
　　此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
　　解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
　　「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
　　此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
　　◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
　　近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
　　◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
　　佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、□阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
　　佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
　　◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
　　諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
　　（1）「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
　　（2）「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
　　（3）「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
　　◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
　　（一）解脫之概念
　　什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
　　解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無蹤。
　　在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
　　（二）解脫是精神的
　　中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
　　所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
　　解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
　　在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
　　（三）精神之醒悟
　　精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
　　每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
　　（1）苦諦──對苦深切的、如實的感受。
　　（2）集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
　　佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
　　苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
　　佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
　　◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　（一）有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
　　（二）心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
　　「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
　　（三）心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
　　（四）慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
　　（五）時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
　　（六）性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。



解脫會
解脫會
　　日本真言密教系之在家教團。本部位於東京都新宿區荒木町。由岡野聖憲（1881～1948）在昭和四年（1929）開創，原稱「大日本神代解脫健康教會」，七年改稱「真言宗修驗道解脫教會」，戰後改為「解脫報恩感謝會」，三十七年改為今名。以祕義三法為基本修法，《般若心經》為主要教典，天神地祇為主齋神，本尊五智如來。岡野死後，諡號「解脫金剛」，亦成為該會祀奉之對象。



解脫道
解脫道（梵vimukti-mārga，藏rnam-grol-gyilam）
　　（一）寬泛的用法，是指一切趨向解脫、脫離煩惱束縛的途徑或方式。為「菩薩道」、「方便道」的對稱。菩薩道指重視利他之布施行的修持方式；方便道指為牽就人、事、物等特殊因緣所作的權宜修持方式；而解脫道則指專修戒定慧等法門以直求解脫的修持方式。
　　（二）在阿毗達磨教義體系中，為除滅煩惱而設有四個修行階段。此即加行道、無間道、解脫道、勝進道。此中，解脫道即其中之第三階段。
　　（三）依《俱舍論》所述，在無間道階段斷除煩惱之後所生的無漏道，即謂為解脫道。亦即指證得擇滅無為的那一剎那。



解脫道論
解脫道論（梵Vimokṣamārga-śāstra，巴Visud-dhimagga）
　　十二卷。阿羅漢優波底沙造，梁‧僧伽婆羅譯。收在《大正藏》第三十二冊。全書分十二品，分別解釋戒、定、慧三學之修持教理。闡述戒律為修持佛法之階梯，持戒攝心，以防止身、口、意所作的惡業，再依禪定修習，澄心靜慮，去一切妄念，遂得智慧，通達事理，決斷疑念，證得真理。亦即強調經由戒、定、慧三學之修持，以求得自我解脫，達到涅槃境界。
　　本書為南方阿毗達磨之綱要書，但巴利語原典不傳。一般認為，覺音《清淨道論》（Visuddhi-magga）係以本書為底本而作，然本書內容大部分是教說與術語的解釋；而《清淨道論》則加入許多譬喻因緣譚，為本書所無。
　　◎附︰呂澂〈解脫道論分別定品講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
　　內典談定學者，莫詳於瑜伽，而源出上座部之化地一系。化地學有南北兩傳（從印度本土北向者為北傳，南向至海外師子國──即今斯里蘭卡──者為南傳），故言瑜伽，必合南北之傳，方盡其蘊。北傳者，至玄奘時，已盡入中土。南傳在六代時，亦復東來，即今講之《解脫道論》也。考《奘師傳》（卷四）載，歸前遍遊五竺，南至建至城，將赴師子國，晤及彼國高僧二人，得悉其國內亂，並問知彼土所傳上座三藏及瑜伽學情形，與在那寺得聞於戒賢者無異，遂不復往。可知當時瑜伽學實有南北之說，且戒賢口授已及其義。惜奘譯《大論》僅是北說，未攝南傳之義，幸有本論堪以探求。故今日研究瑜伽學，實應合南北兩系以窺全豹。
　　本論題為優婆底沙造，但實際另有本母據以演繹，非盡出其手筆也。其後有佛陀瞿沙（覺音）者，為中印人，依離婆多出家，於時印土小乘湮沒，師命南往師子國求學。彼國三藏，時已盡成土語，覺音乃發願譯還為巴利原文。彼中大寺派（時有三派）學者，疑其能力，乃取《解脫道論本母》試令解釋。音遂引據經典，廣為闡述，成《清淨道論》，小乘之要網羅無遺。於是群加敬服，乃獲盡譯三藏為巴利文，並著種種釋論。時人尊為彌勒再來。今所存南傳佛學，皆受其賜也（覺音為適當我國劉宋時人，奘師所說南方瑜伽，或指音注《清淨道論》，亦未可知）。《清淨道論》與本論同一本母，為南方瑜伽學集大成之作，雖無漢譯，但得本論亦可見南傳之根本也。本論相當奘譯《瑜伽論》中之〈聲聞地〉；所異於彼地者，此為教授用書，具有次第經驗之談，堪為實踐之據。中土定學，自羅什以來，隋唐稱盛，天臺賢首以此開宗，但多屬文字揣摩，未解教授真諦。教授典籍如舊譯之本論，新譯之《六門教授習定論》，均未採用。今日之研究，實可以補其缺憾也。
　　次講論文。本論全部大旨，在解說《雜阿含經》一頌（卷二十二）。其頌云︰「智者建立（即依止義）戒，內心修智慧，比丘勤修習，於纏能解纏。」是頌為經中天子問，佛所答者，意謂修行之人依止戒定慧三學，即得解脫也。以此全論十二品，用三學區分。初戒學末慧學各三品，中間定學則有六品，亦可見此論之特重定學也。今所講之〈分別定品〉，即論之第四品也，凡以十三門分別。如論云︰
　　「問︰爾時淨戒坐禪人，已行頭陀受成就勝善處，當何所作﹖答︰令定起。問︰何定﹖何相﹖何味﹖何起﹖何處﹖何人受﹖禪解脫定正受何差別﹖幾定因可見以此起定﹖障定有幾法﹖定幾功德﹖定幾眾具﹖幾種定﹖云何起定﹖」
　　云十三門者，謂體、相、味、生、依、義、差別、功德、障、因、資糧種類、修行。此〈分別定品〉，具十二門，末後一門，為餘五品所講，後當述其大要。初門定體。論曰︰
　　「答︰定者，有清淨心，一向精進與寂靜功德等正真住不亂，此謂定。復次，煩惱猛風無傾心慮，如殿裏燈，失不動。如《阿毗曇》說，若心正住，無所攀緣，亦不動亂，寂靜無著，正定根、定力，此謂為定。」
　　定之體性論有二釋︰（1）正解，（2）反顯。正解者，定為善（清淨）心一境性（即一向，此義《六門論》中已釋）。謂心與心所（善心所之精進及別境之等持──即寂靜──）和合，平等正住於境而不動亂，是即心一境性之義也。反顯者，以客塵煩惱遠離不動相續為定體。謂此能慮之淨心，不為煩惱猛風所動，如殿裏燈光，明照不動，即心淨無障相續之義也。再引教證，此義出《阿毗曇》（南傳）三十七菩提分之定根定力，顯定之自性功用，以能出生諸善功德（根義），而又有力伏惑，不為煩惱所動也。次有五門，合為一段。論曰︰
　　「云何相﹖何味﹖何起﹖何處﹖心住是相，伏怨是味，寂靜是起，於染不著，心得解，是名為處。何人受定﹖謂受心數等方便定等，如手執稱。令心數數等，如缽中油。念與精進等行為定，猶如四馬齊力牽車。思惟等為定，如彼箭師，注心調直。以除怨故，如藥消毒。如《毗曇》說，歛攝是定義，從是定義，滿是定義。」（下略）
　　〔參考資料〕　《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；長井真琴《南方所傳佛典の研究》。



解迷顯智成悲十明論
解迷顯智成悲十明論
　　一卷。唐‧李通玄著。又稱《釋華嚴經十二緣生解迷顯智成悲十明論》《釋華嚴十明論》《華嚴十明論》《十明論》。收在《大正藏》第四十五冊。 gif場，以十明論述華嚴十二緣生義，即以無明與智在根源上為同一體之道理，由其用──悲之觀點加以闡明。此「十明」指︰（1）明十二緣生惡覺生死從何所生。（2）明十二緣生為是本有、為是本無者。（3）明諸佛解脫智慧為是本有、為是修生。（4）明十二緣生與智慧誰為先後。（5）明十二緣生及佛智慧有始有終否。（6）明十二緣生是一心所變，云何受三界苦樂不同。（7）明解脫法中何法有依、何法無依。（8）明諸佛解脫無有性相體，無處所，有無量功德，有一佛剎，微塵身土莊嚴，身相映徹，為是有常，為是無常。（9）明一切諸佛，皆有大願，云誓度一切眾生盡，方自解脫。如今一切眾生無數，云何無量諸佛已成現成佛者，如無量剎塵，豈不違其本自大願無量力耶。（10）明十二有支是大生死之源，如何超度使令迷解，同佛大智大悲，成大法門，一切智海佛功德海。



言教二諦
言教二諦
　　三論宗學說之一。又作約教二諦。為「境理二諦」（又作約理二諦）的對稱。
　　三論宗人承印度中觀之學，用二諦作中心來組織一切理論。二諦即︰（1）俗諦（又作世諦、等諦、世俗諦），（2）真諦（也譯作第一義諦、勝義諦）。
　　言教二諦的典據，是《中論》〈觀四諦品〉，而《中論》的典據，是《摩訶般若波羅蜜經》。如《中論》說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法︰（一）以世俗諦，（二）第一義諦。若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義。」《百論》〈破空品〉也說（大正30‧181c）︰「諸佛說法，常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這都可以證明二諦是屬於言教的。所以青目解釋〈觀四諦品〉的兩頌，說世俗諦闡明虛妄法，但對於世間是實在；第一義諦闡明法空，但對於聖人是實在。又如《二諦章》卷上說（大正45‧78c）︰「諦是實義，有於凡實，空於聖實，是二皆實。」又《三論玄義》說（大正45‧11c）︰「有二諦故，佛語皆實。以世諦故，說有是實。第一義故，說空是實。」由此，三論宗的二諦說裡，有「於諦」的名目，就是指於世間是實，於聖人是實。
　　三論一系，從攝山僧詮及其弟子興皇法朗以來，都根據《中論》《百論》所說，闡明二諦不是所證的道理、所觀的境界，而是能詮的言教上的差別，不外乎說法化導的方法形式。只是為破眾生的有執用真諦說，為破眾生的空執用俗諦說；真諦不是空理，俗諦不是有境。所以叫它作言教二諦，或者約教二諦。如《二諦章》卷上說（大正45‧86b）︰「次明二諦是教義，攝嶺、興皇已來，並明二諦是教。所以山中師手本二諦疏云︰二諦者，乃是表中道之妙教，窮文言之極說。道非有無，寄有無以顯道；理非一二，因一二以明理。故知二諦是教也。」就是說其他宗派明二諦是理，或者是境，而三論宗明二諦即是教門。言教是能詮，境理是所詮；因二諦的言教領悟不二的中道，不二的中道是所詮，如因指得月，月是所詮。總之，不二的中道即諸法實相，言忘慮絕，非空非有，從而非真非俗。但為令眾生悟無所得中道理，於無名相中強設名相，說真俗二諦。這就是言教二諦。
　　總上所說，即三論宗僧詮、法朗、吉藏一系，不把所謂真俗二諦看作所證理、所觀境的區別，而說是能詮的言教。然而三論宗以無所得為宗，所以對於執著二諦是言教，墮於有所得見，也加以破斥。以二諦為言教，畢竟也不過是對緣假說。本來無所得的中道不是真，也不是俗，為引導眾生，所以用真俗的名言來說；二諦不是境理，也不是言教，為拔除二理二境的見解，所以明二諦不是境理而是說法教化上的方便。因此說，以二諦為言教，畢竟也不過是適時而用的對緣假說。如《中論疏》卷二（末）說（大正42‧28 c）︰「由來理二諦根深，言二諦有兩理，故成畫石二見，二心不可除。（中略）為拔二理之見，故言真之與俗皆是教也。至道未曾真俗。即末學者遂守二諦是教，還是投語作解。由來二諦是理為理見，今二諦為教復成教見。若得意者，境之與教皆無妨也。以真俗通理，故名為教；真俗生智，即名為境。如來說二諦，故二諦為教；如來照二諦，即二諦為境。然二諦未曾境教，適時而用之。」又《大乘玄論》卷一說（大正45‧15a）︰「為對由來以理為諦故，對緣假說。」（黃懺華）



言語道斷
言語道斷（梵sarva-vāda-caryoccheda，藏smra-ba daṅ spyod-pa thams-cad śin-tu chad-pa）
　　又作語言道斷、言語道過、名言道斷。謂言語之道斷絕，即「言語思想所不能及」之意。舊譯《華嚴經》卷五云（大正9‧424c）︰「遠離取相真實觀，得自在力決定見，言語道斷行處滅。」《大智度論》卷五云（大正25‧96c）︰「言語已息，心行亦滅。」
　　此語常與「心行處滅」一詞連用。心行處滅，意指心行之處滅絕，謂遠離概念思維之情境。《摩訶止觀》卷五（下）云（大正46‧67a）︰「言語道斷，心行處滅。」《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧252b）︰「離心緣者，非意言分別故，心行處滅，非思慧境。」即謂法性真如之理，不可用言語說明，亦非分別思慧可知。《起信論疏筆削記》卷七亦云（大正44‧332c）︰「心行處滅者，以相是心之行處，行猶緣也。既離於相，心無所緣。所緣既無，能緣亦絕，無相真理何思慧之所及乎﹖」
　　按，「言語道斷，心行處滅」一詞，與佛典中常見之「言亡慮絕」一詞之意亦同。
　　 〔參考資料〕　《維摩經》卷下〈見阿閦佛品〉；《成唯識論》卷十；《法華經文句》卷三（下）；《大日經疏》卷十九。



託胎
託胎（梵garbhāvakrānti，巴gabbhāvakkanti，藏mṅal-Ḥjug-pa）
　　又作入胎，為八相之一。謂佛自兜率天宮降下而託於摩耶夫人胎內。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉云（大正3‧463b）︰
　　「於是能仁菩薩，化乘白象，來就母胎。用四月八日，夫人沐浴，塗香著新衣畢，小如安身，夢見空中有乘白象，光明悉照天下，彈琴鼓樂，絃歌之聲，散花燒香，來詣我上，忽然不現。（中略）相師言︰此夢者，是王福慶，聖神降胎，故有是夢。」
　　《過去現在因果經》卷一云（大正3‧624a）︰
　　「爾時菩薩，觀降胎時至，即乘六牙白象，發兜率宮。無量諸天，作諸伎樂，燒眾名香，散天妙花，隨從菩薩，滿虛空中，放大光明，普照十方，以四月八日周出時，降神母胎。于時摩耶夫人，於眠寤之際，見菩薩乘六牙白象騰虛而來，從右脅入。」
　　此上所引二經，皆謂菩薩乘白象以入母胎。
　　然《普曜經》卷二則謂（大正3‧491a）︰「菩薩便從兜術天上，垂降威靈化作白象，口有六牙。」《異部宗輪論》所載大眾部一說部等本宗同義，謂一切菩薩入母胎時，皆作白象形。《大毗婆沙論》卷七十舉法善現之頌（大正27‧361c）︰「白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林。」以上皆謂菩薩自作白象形入胎，可視為大眾部所傳。至於說一切有部，則以為中有之身無異於生有之身，絕無菩薩以三十二相真金色身託胎作象形而入母腹之理，故法善現之頌乃係摩耶夫人夢中所見之描述而已。
　　印度自古以來，雕畫佛託胎相之作品甚多。其中，加爾各答博物館所藏之阿摩羅婆提（Amarāvatī）塔之欄楯浮雕像，由三圖所成。其中，左圖表現菩薩在天宮中為天人說法之情形；中圖所繪為菩薩自化為白象，乘駕神輿，天人運載，四天王護衛，此外有持琵琶、笛及鼓者為隨從；右圖則繪摩耶夫人就寢，上方有白象將要託胎之狀；據說此圖乃西元二世紀左右之作品。該館並收有傳聞於西元前一五０年左右所作之巴路特（Bharhūt）塔欄楯浮雕像，圖上且以古文字刻出bhagavato ūkra-mto（薄伽梵入胎）。此外，山崎（Sanchi）大塔之門及鹿野苑（Sāranāth）出土而收於該博物館之浮雕像等，皆有同一種類之古雕刻。此類作品似乎是根據大眾部所傳而造。而自犍馱邏出土、拉歐魯博物館所藏之浮雕像及里克克（Le Coq）所蒐集之圖像，均將白象刻於圓光中，則與前述諸圖異趣，此或為表顯佛母夢中所見。
　　在中國及日本所刻畫之作品，大多為菩薩騎乘白象之相，中國江蘇省棲霞寺舍利塔基壇之陽刻像，為夫人橫臥於寢宮中，其軒端白象乘飛雲來，背上有菩薩趺坐，放一大圓光。
　　〔參考資料〕　《太子瑞應本起經》卷上；《方廣大莊嚴經》卷二；《佛本行經》卷一；《佛本行集經》卷七；《眾許摩訶帝經》卷三；《摩訶摩耶經》卷下；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大智度論》卷五十；《大唐西域記》卷六。



許地山
許地山（1893～1941）
　　近代中國之文學家及宗教學者。本名贊，字地山，筆名落花生。清‧光緒十九年（1893）生於台灣台南。日據時代，隨父寄居福建龍溪。畢業於燕京大學文科宗教學院。後入美國哥倫比亞大學，研究宗教史和宗教比較學。得碩士學位後，又轉入英國牛津大學，繼續研究宗教史和梵文。1926年，於歸國途中，曾停留印度，研究梵文和佛學。1927年，任教於燕京大學及北京大學。其後，又再度到印度考察佛教。1935年，由胡適推薦，任教於香港大學。1941年，逝世於香港，享年四十九。
　　許氏不僅是一位著名的文學家，且致力於宗教學的研究與著述。其在佛學研究上之代表作有︰（1）〈陳那以前中觀派與瑜伽派之因明〉。（2）〈大乘佛教之發展〉。（3）〈佛藏子目引得〉（編）。此外，氏在任教香港大學期間，曾著手編輯梵文辭典，惜未完成即告逝世。又，其所撰〈關於梵劇中之點點滴滴〉一長文，是國人中討論印度戲劇的開山之作。
　　關於許氏在宗教研究上的造詣，近代著名史家陳寅恪曾為文論及。陳氏〈論許地山先生宗教史之學〉（收在《陳寅恪先生論文集補編》）文中曾云︰
　　「寅恪昔年略治佛道二家之學，然於道教僅取以供史事之補證，於佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同，至其微言大義之所在，則未能言之也。後讀許地山先生所著佛道二教史論文，關於教義本體俱有精深之評述。心服之餘，彌用自愧，遂捐棄故技，不敢復談此事矣。」
　　〔參考資料〕　《追悼許地山先生紀念特刊》；李雪濤〈許地山先生的佛教生涯〉。



訶梨跋摩
訶梨跋摩（梵Harivarman）
　　佛滅後九百年左右的印度佛學思想家。意譯師子鎧、師子胄。為《成實論》的作者。生於中天竺婆羅門族。幼時神悟秀俊，曾入數論派之門研習。除通吠陀外，亦精陰陽、奇術。後對數論有所不滿，便脫離數論派，從薩婆多部沙門鳩摩羅馱出家。鳩摩羅馱甚加器重，授以迦旃延之《發智論》。跋摩遂潛心鑽習，功不踰月便通其文義。然覺其論旨卑淺，非佛化之本源，遂潛心修習三藏。
　　時摩訶僧祇部有一僧駐錫巴連弗，遵奉大乘。師乃前往師事之。深究幽旨數年，於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯，淘汰五部，商略異端，考覈迦旃延，斥其偏謬，作《成實論》二十卷，計二０二品。此論隨即在佛學界廣為流行，師乃名震摩揭陀國。
　　又，師嘗奉摩揭陀國王之命，論破勝論外道，而被奉為國師，獨步當時。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章第五節（摘錄）
　　《成實論》主訶黎跋摩，譯義為「師子鎧」，或「師子胄」。玄暢的《訶黎跋摩傳》說︰「佛泥洹後九百年出。」僧叡的〈成實論序〉說︰佛「滅度後八百九十年」；嘉祥與均正，都是承用此說的（嘉祥《大乘玄論》作七百年，應是訛寫）。依古代的傳說，訶黎跋摩比「八百年出世」的提婆（Arydeva）遲一些。《薩婆多部記》，訶黎跋摩列於婆藪盤頭（Vasubandhu）以前。所以，訶黎跋摩為提婆與（古）世親間的大師。依北方第二期所傳的佛滅年代（佛滅為西元前540頃）來推算，訶黎跋摩為西元三、四世紀間的大師。
　　訶黎跋摩是中天竺人，為鳩摩羅陀（Kumārarāta）弟子，如說︰「罽賓小乘學者之匠鳩摩羅陀上足弟子。」「為薩婆多部達摩沙門究摩羅陀弟子。」
　　這位鳩摩羅陀，傳說為薩婆多部，所以有人以為，不是經部本師鳩摩羅陀，而另有其人。然在實際上，《成實論》是經部異師；而鳩摩羅陀，也見於《薩婆多部記》。所以，雖說薩婆多部鳩摩羅陀，仍不妨是經部本師。譬喻師本為說一切有部的一系；鳩摩羅陀是譬喻師獨立而成經部的創始者，被推為經部本師，而自己從薩婆多部中來。那末，說他是薩婆多部，有什麼不對呢﹖從傳說的時代來說，訶黎跋摩還不能是鳩摩羅陀及門弟子，如說是經部譬喻系的學者，就差不多了。從西方傳來中國的傳說，每以思想的承受為及門弟子；古代的傳說，是不能過於拘泥的。窺基說︰「成實論師名師子胄，本於數論法中出家。」這並無古代的傳說為據，也與《傳》說的「跋摩抽簪之始，即受道吾黨」（說一切有部）不合。這不過因論義的部分相合，而作出這樣的推論。玄奘門下，慣常作此等說，如說清辯（Bhavya）「外示僧佉之服」。
　　《訶黎跋摩傳》，有幾句重要的話，如《傳》說（大正55‧78c）︰「時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。（中略）要以同止。遂得研心方等，銳意九部。」
　　巴連弗邑（Paṭriputra），就是華氏城。這是笈多（Gupta）王朝的首都；那時也就是笈多王朝創立的前後。訶黎跋摩不滿說一切有部的法相，離開北方而回到華氏城，與僧祇部──大眾部的僧眾共住，進一步而研究方等──大乘。大眾部多數是兼學大乘的。訶黎跋摩學出於北方，而能不為說一切有系──論宗與經部所拘，貫通大眾、分別說系，直接大乘；從這修學的歷程中，可以得到適當的解說。據《傳》說︰訶黎跋摩曾難破勝論外道，而受到當時國王的尊敬。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十一〈訶黎跋摩傳〉；《三論玄義》；水野弘元《譬喻師衹成實論》。



註心賦
註心賦
　　四卷。宋‧永明延壽述。明‧崇禎七年（1634）刊行。又名《心賦註》。收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第三十九冊。
　　永明延壽，字仲玄，賜號「智覺禪師」，天台德韶法嗣、大鑑下十二世、法眼三世。宋太祖建隆二年（961）住永明寺，達十五年；開寶八年（975）示寂。本書是師於永明寺時之著述，主要依據《楞伽經》中「佛語心為宗，無門為法門」一語，以賦絕待靈知之一心，並引用諸經論自作註釋。
　　在本書中，師謂此心係「覺王同稟，祖胤親傳，大開真俗之本，獨標天地之先，常為諸佛之師，能含眾妙。恒作群賢之母，可謂幽玄。靈性有珠，該通匪一。千途盡向於眾生，萬象皆從於此出。」「可謂履道之通衢，悟宗之真訣。」闡明統合一代時教應歸入此一心。書中註釋部份所引用之經論頗多，有《楞嚴》《淨名》《金剛》《圓覺》《涅槃》《法華》《華嚴》等諸大乘經；《大智度論》《肇論》《釋摩訶衍論》《起信論》《唯識論疏》等諸論，以及《高僧傳》《永嘉集》《信心銘》《證道歌》等書。卷末另附有〈音釋〉一卷。



試經度僧
試經度僧
　　指有意出家者須通過考試始可正式為僧（尼）之制度。略稱試度。初入佛門者稱為童行，在勤學佛典、精修佛道後，經師父推舉，通過國家考試，始正式披剃成為沙彌或比丘。此一國家性的考試制度即稱為試經度僧。此制始自唐中宗時代。依《釋氏稽古略》卷三載（大正49‧822c）︰「丙午神龍二年，（中略）八月詔天下試童行經義，挑通無滯者度之為僧，試經度僧從此而始。」
　　另依《佛祖統紀》卷四十載（大正49‧371b）︰「神龍元年（中略）詔天下試經度人。山陰靈隱僧童大義，年十二，誦法華經，試中第一。」《宋高僧傳》卷十五〈釋大義傳〉亦載（大正50‧800a）︰「年十二請詣山陰靈隱寺求師，因習內法，開卷必通，人咸歎之。屬中宗正位恩制度人。都督胡元禮考試經義，格中第一，削染配昭玄寺。」可知，唐中宗時的考試科目為背誦《法華經》；此一試經度僧制度乃中宗即位時之恩制，由各都督主考。
　　但是，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十〈高宗顯慶三年〉條載（大正50‧275c）︰「勒先委所司，簡大德五十人，侍者各一人，後更令詮試業行，童子一百五十人擬度。至其月十三日於寺建齋度僧，命法師看度。」如果此文中之「詮試業行」也是試經度僧的一種，則此制早在中宗之前即行於各地。
　　關於肅宗時代的試經，在宋‧本覺《釋氏通鑑》卷九中有（卍續131‧939下）︰「乾元元年（中略），勒五嶽各建寺，選高行沙門主之，聽白衣能誦經五百紙者度為僧，或納錢百緡，請牒剃度，亦賜明經出身。」由此看來，肅宗之試經科目為背誦經文五百紙。而從《宋高僧傳》卷十六〈釋神湊傳〉載（大正50‧807a）︰「大曆八年制，懸經論律三科，策試天下出家者，中等第方度，湊應是選。」可知，代宗大曆八年（773）的考試科目不再是背誦經文，已改為以經律論文為試題。前此單純背誦經典的考試方式，至此乃有重大的改變。導致此等改革的原因，是為政者企圖整頓紊亂的僧團，以及提昇僧尼的素質。
　　在武宗滅佛後即位的宣宗，意圖復興佛教，對度僧更持慎重的態度，依《佛祖統紀》卷四十二所載大中十年詔曰（大正49‧388b）︰「勒每歲度僧，依本教於戒定慧三學中，擇有道性、通法門者度之，此外雜藝一切禁止。」可知，當時度僧之資格標準比代宗大曆年間更加嚴苛。它規定須在戒定慧三學中具有道性，且通法門者，始得披剃。並附帶規定禁止其他一切雜藝。不過，在唐代頗為嚴格的試經度僧制，到了宋代，卻由於宋室經濟的拮据而演變成出售度牒制。
　　◎附一︰袁震〈兩宋度牒考〉（摘錄）
　　東晉安帝元興中（402～404）桓玄當國，曾下令設三科以甄別僧徒。三科以暢說經義為第一，禁行修整為第二，山居養志為第三。不合者悉罷遣為民。
　　北周太祖時，亦曾下詔舉行試經。唐制兩京度僧尼道士女冠，御史一人蒞之。開元二年（714）因中書令姚崇之奏，敕令有司精加詮擇，天下僧尼偽濫還俗者三萬餘人。開元十二年（724）詔僧尼試經，落者還俗。天寶六年（747）復由官製度牒頒發，祠部主之。自後祠部給牒，遂為僧道出家法定之手續。蓋既由官度，則數目可加限制，品質亦提高。而提高品質，亦即所以限制數量也。同時嚴禁私度，犯者全家移磧西充軍。
　　元和二年（807）、大中六年（852）屢申嚴禁。然以國家多難，藩鎮割據，試經給 31牒，事實上未能普遍推行。憂時之士建議裁汰僧道者，史不絕書。大曆十三年（778）因劍南東川觀察使李叔明請澄汰佛道二教，下尚書省集議，補官員外郎彭偃獻議徵僧尼道女冠之課役。議雖未行，然亦可見僧道對於國家經濟影響之嚴重，及宋代僧道助役錢及免丁錢之所由昉也。
　　天寶十四年（755）安祿山反，楊國忠遣侍御史崔眾至太原納錢度僧尼道士，旬日間得錢百萬緡，是為賣度牒之始。肅宗至德元年（756）定每牒之價格為錢百緡。主其事者為當時名僧神會大師。此蓋一時權宜之計，自茲以後，政府公賣之事，即無聞焉。然其後藩鎮跋扈，各地大量私度之事，則往往有之。敬宗時，徐州節度使王智興、江西觀察使殷侑均私置戒壇，自行給牒，其著例也。
　　宋代祠部之職掌有四︰曰祠祭，曰晝日休假，曰醫政，曰僧道之籍。《宋會要》六十七職官十三之十六︰「祠部掌祠祭，晝日休假，令受諸州僧尼道士女冠童行之籍，給剃度受戒文牒。凡祠祀享祭皆隸太常禮院，而天文刻漏歸於司天監，本司但掌祠祭，晝日休假，令受諸州僧尼道士女冠童行之籍，給剃度受戒文牒而已。」
　　凡僧道童行，每三年一造帳上祠部。過聖節，則試經撥放度牒及紫衣師號。僧尼道士亡失度牒者，申請補發。巡禮者，出給公憑。歸正者，另與翻換。死亡還俗者，拘收燒燬。所發度牒，歲有定額，如逾常數，則申奏取旨。掌給降書填出賣空名度牒紫衣師號。以朱印合同號簿，編號存號，又降半印號簿於諸路。臣僚之家，陳乞墳寺恩例。陣亡將士遺族，得給度牒出家，或陳乞改換紫衣師號。
　　天下宮觀寺院名額，置籍存額，以便稽核。僧道官正副遷補，亦經考試成依資序進之。祠部之分案有二，曰道釋案，曰詳定祠祭太醫帳案。又有製造窠，度牒齎及知雜誌拆司，分主其事焉。釋老之事，歷代皆由祠部與鴻臚寺分掌。
　　◎附二︰高雄義堅著‧陳季菁譯〈宋代的試經度僧〉（摘錄自《宋代佛教史研究》第一章）
　　試經度僧
　　按照《慶元條法事類》卷四十九的試經撥度門道釋令之規定，童行在登錄籍帖後次年，有應徵試經得度的資格。大抵上，宋代有關度僧的方法有三種。即《佛祖統紀》卷五十三中所謂的試經度僧、特恩度僧、進納度僧。試度是官吏試驗童行的經行，若合格者發予祠部牒，自此被承認為僧尼。
　　《燕翼貽謀錄》卷三〈歲限度僧數〉之條云︰「昔來歲度僧惟試經。且因寺之大小立額。如應進士科。」《佛祖統紀》也論到︰「如以漢家科舉取士。」因此，可能是模倣科舉之制而成立的。所謂恩度是遇天子誕生日或帝后皇族忌辰等，不必經過考試而發給度牒；進納度僧則是指賣度。
　　試經制度由唐代開始，其試驗科目因時代而不同。根據《唐會要》或《佛祖統紀》等記述，唐中宗神龍元年是誦《法華經》，肅宗至德二年是誦經五百紙，代宗之朝是經律論三科的考試，敬宗的寶曆元年是令童子誦經百五十紙、女童子百紙，憲宗大中十年則依戒定慧三學，擇有道性、通法門者。五代後唐的清泰元年開始則設講經、禪定、持念、文章、議論五科，或是講論、講經、表白、文章、應制、持念、禪、聲讚等八科。後周世宗顯德二年的敕令，規定男子十五以上誦經百紙、讀經五百紙；女子十三以上誦經七十紙、讀經三百紙，完全是測驗經典讀誦能力的制度。
　　那麼宋代的制度又是如何呢﹖根據《宋會要》或《佛祖統紀》，太宗雍熙二年認許讀經三百紙；至道元年中詔令兩浙福建路，渡誦經百紙和讀經五百紙。歐陽修的《歸田錄》卷一內提及，仁宗時代曾經測試《法華經》的讀誦能力。《佛祖統紀》卷四十七，淳熙十一年的上天竺左街僧錄若訥劄子中記述︰「自建隆開國至於南渡，名德高行皆先策試法華，然後得度。以由此經是如來出世一化之妙唱，群生之宗趣；帙惟七卷，繁簡適中故。學者誦習，無過與不及之患。」據此，可知北宋主要是採用《法華經》。
　　南宋的試驗規定，綜合《慶元條法事類》的試經撥度門的道釋令和道僧格之記載，可知其大概。其試驗的考場是設在州的長吏廳，通判以下的五員到場進行考試，考試項目︰行者是誦《大般若經》一百紙、讀經五百紙；尼童是誦經七十紙、讀經三百紙。但是若不會誦經者，預先提出理由說明，可以接受口試。其測驗的題目在十道以上，每道題四字以內，依受試者能正確回答者之多寡來錄取。以上是南宋的法令，但法令空存，事實上並未施行。上天竺寺若訥雖上奏申請考試制度的復活，但卻被中書擋下，未能達成目的。不管如何，宋代的考試著眼於測試經典的讀誦能力，完全是承襲後周的制度。
　　考試合格者，接受由官方交付的度牒，然後隨師父進行剃度的儀式。所謂度牒是僧尼剃度時，官方發予特定的文憑來證明其能成為僧尼的許可書，是判別僧尼真偽的重要證明。給牒是始於唐玄宗天寶六年的說法，《唐會要》和《佛祖統紀》等都是一致的。有關度牒的樣式，相當於唐代者；現存有日本‧最澄的度牒。在伊藤長胤的《制度通》裏可見到日本倣宋與元的兩種樣式；又《禪林象器箋》中出現有明代的度牒；成尋的《參天台五台山記》卷八中，有舉出通事陳絢恩度度牒。
　　像這些度牒的形式，依時代之不同而多少有差別，但主要是記載剃度者的本籍、俗姓名、年齡、到院的年月日、所屬寺院、師父名等，並附有禮部等長官的連名蓋印。《慶元條法事類》卷四十九的〈師號度牒門道釋令〉中謂︰「諸童行。請度牒（買空名度牒同）並納披剃錢壹貫。以納鈔赴官驗訖。聽給（度牒仍納靡費錢壹貫。紫衣師號減半）。」以上告訴我們，在申請度牒時，要繳作為手續費的披剃錢壹貫，然後出示其受領證來領取度牒。又靡費錢是後面所提及的，指空名度牒書填的紙墨費。收取披剃蕩規定，北宋初似乎就已存在了。《資治通鑑長編》卷十八，太宗太平興國二年（977）之條中，可看到工部郎中侯陟陳述應廢除祠部發給度牒時，提到每一道必須向有司繳納百錢之規定的記事。《參天台五台山記》卷八也敘述，熙寧六年（1073）通事陳詠得到剃度的許可，取法名為悟本。但到尚書省領取祠部度牒時，被官吏索求一貫錢。當時因為悟本沒帶這麼多錢，遂先暫繳五百文，餘款則回去後取。這一貫錢可能就是指披剃錢。
　　日本的制度，是剃髮受戒之後發給度牒；中國是首先向官方請求授予度牒，然後再舉行剃髮儀式。這種規定可以在《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉內見到︰「行者初請得度牒。以箱複托呈本師。並知事頭首各禮謝三拜。選日剃度。」由此可知是受戒之前向本師提出度牒。試經與給牒是官方所管的，但剃度的儀式則是由所屬本寺施行的。有關宋代剃度的儀式，按元照的剃髮儀式（收於《芝苑遺編》卷中）、《禪苑清規》卷九的〈沙彌受戒文〉，及《敕修百丈清規》卷五〈沙彌剃度〉之條等文的記述，可得知其一斑。大體上，是由寺之維那設定戒師、作梵闍梨、引請闍梨，在大殿法堂或僧堂內舉行儀式。
　　首先，行者將俗衣丟棄，更換僧服，接受戒師的剃髮，由本師手中受取袈裟，改以僧形，然後順次受三歸五戒、十戒等成為沙彌。



誓願
誓願（梵praṇidhāna，巴paṇidhāna，藏smon-lam）
　　謂發願立誓欲完成某事。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8b）︰「舍利弗當知，我本立誓願，欲令一切眾如我等無異。」《無量壽經》卷上云（大正12‧267b）︰「吾誓得佛，普行此願，一切恐懼，為作大安。」
　　關於「誓願」之語義，智顗《法界次第初門》卷下謂，自制其心曰「誓」，志求滿足曰「願」。法藏《華嚴經探玄記》卷二謂，隨心而求之義為「願」，要契至誠為「誓」。憬興《無量壽經連義述文贊》卷中解釋經中四十八願之文，謂汎言「願」，即悕求之義，所謂「設我得佛」等即是；言「誓」，即邀制之義，「不取正覺」即是。又，吉藏《勝鬘經寶窟》卷上（末）辨「誓」與「願」之同異，云（大正37‧26a）︰
　　「問︰願之與誓有何同異﹖答︰亦同亦異，同者，如智之與慧、眼之與目；異者，以即事而行為誓，如十受等；要期未得為願。」
　　一切菩薩皆有共通之誓願，此即四弘誓願。此外，菩薩亦各自有其別願，如普賢有十大願、藥師佛有十二願，阿彌陀佛有四十八願。此中，以阿彌陀佛之四十八願為誓願中之最顯著者。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十二〈須陀品〉；《觀世音菩薩受記經》；《放光般若經》卷三〈問僧那品〉；《摩訶止觀》卷七（下）；《法華經文句》卷四（下）；《無量壽經義疏》。



說一切有部
說一切有部（梵Sarvāsti-vādin，巴Sabbat-thivāda，藏Thams-cad yod-par-smra-ba）
　　小乘二十部之一。梵名音譯薩婆阿私底婆地、薩婆阿私底婆拖，略稱薩婆帝婆、薩婆多、薩衛，意譯一切有、一切語言。全稱阿離耶暮□薩婆悉底婆拖（ārya-mūla-sarvāsti-vāda），意譯聖根本說一切有部，略稱有部、有部宗、有宗。
　　此派係上座部之一派，由於主張三世之一切法皆為實有，故稱說一切有部；又因此派確定因的實在，對因有所分析，故又稱說因部；後來從此部分出犢子、法上、密林山等部，故亦稱根本說一切有部。此部以西北印度的迦濕彌羅及犍陀羅兩地方為中心，曾盛極一時。其勢力東達東印度、緬甸、馬來西亞、蘇門答臘，北至波斯、中亞。其聖典亦翻傳至中國。漢譯小乘佛典大半屬於此派。
　　此派成立的年代並不明確，《異部宗輪論》謂佛滅後三百年之初，上座部內發生乖諍，遂分兩部，一為說一切有部，亦名說因部，二即本上座部，轉名雪山部。另據《三論玄義》所述，上座弟子部於佛滅度後，由迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆掘多、富樓那、寢者柯、迦旃延尼子之次第而付法，二百年以來並無異部，唯弘經教，但從富樓那起兼弘毗曇，至迦旃延則專弘毗曇，遂與上座弟子對立，致成分裂。由此可知，佛滅三百年之初，此派從上座部分出。不過，《文殊師利問經》卷下〈分部品〉及西藏所傳，對於此派分出的年代與異名等仍有異說。
　　迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）為此派之祖，造《阿毗達磨發智論》，立八犍度，判諸法之性相，大興阿毗曇。此《發智論》與《集異門足論》《法蘊足論》《施設足論》《識身足論》《界身足論》《品類足論》，為有部之基本理論典籍。其中，《發智論》稱為「身論」，後六論稱為「六足論」。此外，五百阿羅漢所結集的《大毗婆沙論》二百卷，係解釋《阿毗達磨發智論》之文義，為迦濕彌羅正統有部諸說之集大成；世親《俱舍論》，係由批判有部教義而完成者。此二論與《阿毗曇心論》《順正理論》《雜阿毗曇心論》等書，亦為有部之根本論書。
　　除上述論藏之外，此部現存經藏有《雜阿含經》與《中阿含經》，律藏有《十誦律》《根本說一切有部毗奈耶》《薩婆多部毗尼摩得勒伽》等二十八種，二百八十餘卷。
　　此部所立宗義，主要在主張「法體恆有」、「三世實有」。即將一切法分為「五位七十五法」。「五位」指色、心、心所、不相應行、無為等五法。七十五法即此五位諸法之細分。在五位中，前四位皆是藉因緣和合而生起者，稱為有為法，即現象之事法；相對的，第五位無為法乃現象（事法）之外的實在理法。有為法雖然有生、住、異、滅四相，剎那生滅，變化無常，但有其不變不改之自性，而且過去、未來與現象皆有其實體，此即「法體恆有、三世實有」。
　　此外，此派認為分析色法，可知有「極微」存在，並主張「人無有」而不承認「法無我」。在因緣論方面，此派也提出獨特的「六因說」，並以之為其「三世實有論」的立論根據。其他，對於涅槃、佛身等，此派亦有特殊見解。
　　此派不僅是印度小乘二十部中極具勢力之一派，而且在我國南北朝時代，亦曾風行一時。當時之毗曇宗即為此派學說之弘揚者。而在小乘部派諸論中，譯成中文者亦以此派作品為最多，《大正藏》中之「毗曇部」，所收即以此派論典為主。
　　◎附一︰呂澂〈說一切有部系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第三節）
　　所謂說一切有，是因為他們認為一切法皆有其自性，是一種實在的有，不是由一些其他材料混合起來的假有。這種思想怎樣產生的﹖我們可以從其形成部派後，在《識身足論》中對自己主張的解釋，看出他們思想的淵源來。這種思想，基本上是由於他們對人我（補特伽羅）的否定而來。因為沒有人我那就只能有五蘊了。佛家通常講的人我，即由五蘊組合而成。每一種蘊都是集合體（蘊即聚意），這裏就包含著過去有、現在有、未來有的意思。如以色蘊說，就包含過去色、現在色、未來色。所以從而可以看出五蘊的成分是實在有。不過說現在有，這是常識所承認的，至於過去、未來也是有，則不是一切派別都承認的。而說一切有部卻從否認人我出發，承認五蘊，因五蘊包含三世有。最後必然走到承認一切法有的地步。一切有思想的構成過程，就是如此。《異部宗輪論》在談到一切有主張時，一上來就說︰「一切有部本宗同義者（中略）過去未來，體亦實有。」可見這是此派學說的重要特點。
　　這種主張，佛說的經、律中並無明文可尋，而是從阿毗達磨的解釋推論出來的。其初，有特別提倡阿毗達磨的阿毗達磨師，其後漸漸擴大構成為一個派別，這就是一切有部。此派的構成還是在反對化地不承認過去、未來法有的爭辯中形成的。成立的時間，難以確定，不過可以斷定這種思想出現得比較早。在阿育王時代，目連子帝須結集時，這一派的思想就有了醞釀；後來派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的幾家，大概具有這類思想的人較多，後來終於在那一帶形成了說一切有派。時間大約從阿育王到孔雀王朝覆滅（公元前250～185年）不到一百年的當中。
　　這一部成立之後便有了自己的三藏，當然三藏的組成也是經過一個時期的。據後來該部律文──《說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九的記載，佛滅後第一次結集（五百結集）時，形成了自己的三藏。經也是四阿含，但次第與別部有異，是將「相應」視為根本經典，置於首位。《相應阿含》的結構是四分十誦（誦，因結集是會誦形式，一回誦出的為一誦。相應是十回誦出的，所以有十誦）。其他三種阿含，也是這些內容，不過再按各篇長短和法數關係另外編排一番而已。律，體裁也是十誦，名《十誦律》。可詳分為八十個小段落（八十部）。論，是講種種法的，名為「法蘊」。是一些佛說阿毗達磨性質的經，共計二十種，構成一部法蘊。
　　關於此派三藏的漢文譯本情況是︰漢譯的《雜阿含》就相當於《相應阿含經》。這一點前人是不清楚的，經過我們的研究才弄明白。《瑜伽師地論》後面十四卷（即八十五至九十八卷）就保存了《雜阿含》的本母（本母是說可以依據發揮的要旨）。我們即根據它對《雜阿含》進行了整理，斷定漢譯《雜阿含》就是根本說一切有部的《相應阿含》。他們的《長》和《增一》阿含，沒有漢譯。《中阿含》，我國有翻譯，這是近來由日本學者從西藏寂住天的《俱舍論註》中發現的。寂住天註有一個特點，他把《俱舍論》中所引的經典出處都指了出來，特別對於引用《中阿含》處，指示尤為詳細。《中阿含》全部組織一般是每十經為一攝頌的體裁（即每十經有一個頌，把它歸為一類），寂住天的註，把引文在第幾攝頌，第幾篇都指出來了，這樣，找起來就容易多了。經過查對可以看出《俱舍論》所引用的就是漢譯的《中阿含》。《俱舍論》既然是屬於一切有部的，這就證明漢譯《中阿含》也是屬於一切有部的了。律的部份，我國也有譯本。姚秦譯的《十誦律》，是個略本。說一切有部律有兩種流行本，一是在罽賓流傳的略本，一是在摩偷羅流傳的廣本。（中略）
　　最後略談有部學對於後來的影響。有部的保守思想很濃，堅持一往之談，一邊倒，非常頑固。上座系各派還有通融靈活之處，如《異部宗輪論》所記，上座說法常與大眾相同，有的竟融而為一了。其他派系，主張也不是始終一致的。唯獨有部，保守到底。所謂一切有，實質與上座學說一樣，都可歸結為唯心的二元論。同時，他們所說的一切有不是指人類宇宙的一切事物，只是如後來他們在《品類足論》中所肯定的五事六十七法的範圍。他們根據甚麼來肯定這些法呢﹖就是從他們的實踐出發的。在實踐上，他們感到應該建立的，就說成實在的，應該肯定的。在這種基礎上建立的理論，發展到最後，一方面，變成了經院哲學，只對佛說作種種證明，證明其實在；另方面，又把這些法的實在性僅僅看成是概念的東西，真實的實在倒無足輕重，概念的實在才是唯一的實在。這就很像西方經院哲學中的唯實論了。有部後來構成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的勢力，同時並促成了它的反對者中觀宗的建立。中觀宗就是反對婆沙這種對概念實在的極端論而形成的。中觀後來得到極大的發展，可說與婆沙的議論走向極端有關。所以說，有部學說，無論正面或反面的影響都是大的。
　　◎附二︰呂澂〈略述有部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》）
　　印度部派佛學裏說一切有部（簡稱有部）思想的起源，是和佛滅度後一些論議師的提倡阿毗曇（對法）有著密切的關係。這一部後來信奉的古典毗曇凡有六種，通稱「六分毗曇」（見《大智度論》卷二），也稱為「六足論」（見普光《俱舍論記》卷一，依靖邁〈法蘊足論後序〉所說，「與對法為依故目之為足」）。其中可做建立有部學說典據的，要推《識身足論》。相傳此論是提婆設摩（天護）所造。關於六足論的作者，本有種種說法，只這一部論，漢譯和梵藏所傳資料卻無異辭（參照荻原雲來和譯稱友《俱舍論疏》卷一）。提婆設摩的生平無考。《西域記》卷五說他造論的地點在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一帶的人。又從論文開始一部分駁斥沙門月連的「過去未來無，現在無為有」說法來看，它正對南傳目連子帝須所集《論事》一書的重要主張而發（參照《論事》〈大品〉第六章破一切有論、第七章破過去蘊論，佐藤密雄等日譯本）。《論事》到第三次結集以後才出現，那麼，發表駁論的提婆設摩至早也生存於佛滅後第四百年中了。就由這些材料見得有部的思想是在第三次結集前後逐漸成型，而它流傳到印度西北地方以至構成獨立的派別，大概即以結集終了遣散各家的一事做它的契機。到了佛滅後第五百年（公元第一世紀）迦旃延尼子在至那僕底著《發智論》（參照《婆藪盤豆傳》，又《西域記》卷四），將有部各種學說作了嚴密詳明的組織，一派的規模才算畢具。此後因流傳區域的擴大，更有了迦濕彌羅和各地方的小派別。在迦濕彌羅的論師稱迦濕彌羅師，餘地的稱外國師、健陀羅師、西方師。這些論師除了《發智論》外，還兼用其他論書，像法勝的《阿毗曇心論》、世友的《問論》、妙音的《甘露味論》等等，意見分歧，莫衷一是。在學風上，外國師等也和迦濕彌羅師的一味保守的異趨，走上了自由批判以理為宗的途徑。及至迦膩色迦王以後（公元第二世紀末），迦濕彌羅師得著統治階級有力的支持，為了更好地排斥異己，便發起《大毗婆沙論》的結集，將解釋《發智論》不同的說法逐一刊定，歸於一尊，於是有了毗婆沙師的稱號。有部學說發展至此，可謂告一段落。跟著來的便是新興大乘學系龍樹、提婆諸大家和《成實論》作者訶梨跋摩等的反對，在他們的著作裏都對《毗婆沙論》所說徹底加以批判。這自然也影響到毗婆沙師，多少會使他們改變一些主張，不過現在除了我國梁唐兩代的譯本上發現少數異文而外，還沒有詳細資料可舉。再後到佛滅九百餘年（公元第五世紀），世親論師在阿逾陀學通了當地流傳的婆沙論義（見《婆藪槃豆傳》），受到自由學風的熏陶，終於寫成《俱舍論》，採用經部主張，糾正毗婆沙師種種偏頗見解。這激起了眾賢論師的憤概，連續著作《順正理論》（原名《俱舍雹論》，意欲給《俱舍》以致命打擊）、《顯宗論》，竭力為婆沙辯護，可是暗中也偷換了一部分說法，所以後來稱呼他的學徒為正理師或新有部。其說可以看成有部進一步的發展，卻也就算有部最後的一個段落，再沒有繼起的大家。就像悟入論師，所著《入阿毗達磨論》，也是步趨正理，別無新義的。
　　現在來談有部的重要學說，即以《大毗婆沙論》為中心，在它以前的稱舊說，以後的稱新說。至於婆沙本論雖然不能概括有部學說的全貌，可是當時有部中心在迦濕彌羅，大部份有部師也都以婆沙思想自限，因此不妨將婆沙說作為有部本宗之說。我們從婆沙極其繁複的論題裏可以提出一個最基本的論點，即是「有因」。有部主張一切法實有最後的根據在此，所以也稱有部為「說因部」（見《異部宗輪論》）。據清辨的解釋，說過現未所生的一切是有故名說一切有，即說此已生正生將生的一切莫不有因故名說因（見《中觀心論釋》第四品，窺基《宗輪論述記》卷上用「所以」來解釋「因」字，未免空泛）。本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的「緣起說」為中心，有部對這一層特有發揮，所以偏得「說因」的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部份的實際不外說過未二世實有。依著「世無別體，依法而立」的道理（見《大毗婆沙論》卷七十六），過未有的建立也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。
　　有部本宗怎樣解釋三世一切法的因呢﹖它把因周密地區分為六種（詳見《大毗婆沙論》卷十六至卷二十一）。先從人們的認識方面說起，第一種是相應因。每一種認識都依賴心和心所的合作，它們是同時生起，同一所依（就根說），同一所緣（就境說），同一行相（就分別說），這樣更互相望，四事同等，便有相應而存在的意義。其次，推廣些說有第二種俱有因。凡是同時而起的種種法對於生果有著同一作用的，像心和心所，心和隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬於這一類。第三種關涉異時因果，名同類因。此即過去的善性法對於未來或現在同一界繫的善性法，現在善性法對於未來的善性法，同樣地三世不善法相對（這沒有界繫的限制），無記性法相對，都是此因。這還可遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法也有同類因義。第四種遍行因，這從不善法的同類因中區別出來，所指的是一些煩惱法帶有普遍生起後來染法的因性的。第五種異熟因，這從得果的性質作區別，和以上兩種又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應行（這些實際即是和意業相關的一切），對於所感召後世無記性的色、心、不相應行（命根、眾同分等）種種果法說。另外，身語業法、無想定滅盡定等不相應行法能生異熟果的，也屬於此。以上五種概括了親能生果的一切因緣。最後第六種能作因，只有幫助的功能，或者消極的不相障礙而有利於果法的生起，所以是等無間、所緣、增上這三類疏緣。它的範圍最廣泛，除了法體的本身而外，所餘的都有成為此因的資格。有部這樣用六因的解釋將三世一切法存在於各種因果關係中的意義徹底顯示出來；只要因果不虛，三世一切法自必實在。有部的說一切有，實際如是。
　　其次，有部解釋諸法的因果關係，還和剎那生滅的理論相聯繫（有部被稱為剎那論者，見於窺基《唯識二十論述記》卷三），所以其說不同於常見或斷見。並且有部學說具備著很濃厚的實踐意味，它建立一切法的實有同時即為了否定「人我」。所謂人空而法有，正是有部實踐觀法的具體內容。以上所說即有部本宗學說的要點。
　　下面再說一下有部新說的要點所在。這可用眾賢的《順正理論》和《顯宗論》為依據，兩論原是為發明有部正義的（見《婆藪槃豆傳》）。在《顯宗論》〈序品〉中，列舉了佛於《集法經》中懸記的重要異執四十四條，和這些相反的才是佛家正宗，也就是有部自許的宗義。那裏面最後一條異執是「或說心心所法亦緣無境」，相反的說法自然是「識境實有」了。此義可說是一切異執歸宿的論點，同時也可說是有部新說的基本論點。我們以為，正理師的重要理論都是環繞著它而開展的。揀些例子來說，像辯論過去未來法是有的一論題，《俱舍論》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的異熟果不虛的一種理由而外，更舉了緣過未心必有實境的理由，《順正理論》卷五十一、《顯宗論》卷二十六都很重視它，特別引來教證說，如世尊言各各了別彼彼境相名識取蘊，所了謂色至法，非彼經說有識無境；這樣來加強理由的說服力。又如《俱舍論》卷六，辨無為法是實，以為滅若非有，不能成為第三聖諦（滅諦），論文沒有詳解，《順正理論》卷十七便加以有力的補充說，「以若無境，慧必不生，如何見無為第三諦﹖」這也是從心必有境的論點出發。由此推論建立一切法有的依據，便集中在法為識境的一義。因為一切法，特別指的實法（假依實立，應歸結到實法），都是所緣緣，很合理的一切實法就應有它的自性，而成立一切有宗。
　　有部新說在色法方面還發展了極微的理論。這也是從構成所緣的條件來立說的。人們感覺雖不能直接緣到個別的極微，但按實境界的當體並非極微和合的假相，而是和集了的極微。和合與和集的意義不同，清辨解釋得最清楚。他以和合為異類法的成聚，和集則是同類法的（見《中觀心論釋》第五品）。依著《順正理論》卷四的說意，沒有極微不在和集狀態中存在著的，所以感覺所得常為和集安排好了的極微。唐人本著此意，便說極微相資各各有一種和集相，其相實有，可作所緣（見《唯識二十論述記》卷三）。這著重在相上說，就和正理師的原意不盡相符了。
　　有部新說從所緣實有一義開展，有幾點理論很突出，而與舊說不同。第一點是關於二諦的解釋。依《順正理論》卷五十、卷五十八，《顯宗論》卷二十六、卷二十八的說法，無所待也就是當體直接能生起心法分別的都是實有，實有法即勝義諦。另外，能夠顯示實義的「名」（不相應行法），它的法體也是實有，所以得成世俗諦。以名義區分真俗原為世友的主張，但正理從名為實法的一點去推闡，歸結到世俗諦只是勝義諦的另一方面（隨概念所得理解的一面），它由法體的實在而成其為諦，和勝義理無別致，如此也不妨說二諦為一。另一點是所緣緣性安立不變。《順正理論》卷十九說，假使此法為彼法的所緣，那麼，即在未被緣時也成為所緣性，這就通到一切法以為所緣而實有的論斷上去了。最後一點，因為強調了所緣的實有，在和它相應的實踐方面，正理師便很自然地偏重知解，理境也趨向概念化，以至勝義諦裏也包括了所謂別相的「類」（見《順正理論》卷五十八），而一切法又歸納為「句義」的形式（如《入阿毗達磨論》說善逝宗有八句義）。這使有部原以極微說多少接近勝論宗的，到此在理論上更加靠攏了勝論。
　　我們已依著佛家學說一般區分境行果的方式，從境的方面解說了有部學說要點，行果之說，姑且從略。
　　◎附三︰印順〈「一切有」的定義〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第一節）
　　說一切有部，是從上座部中流出的大部派，對印度佛教及中國佛教，關係最為重大。說一切有部，是從說「一切有」（sarvāsti）得名的。「說一切有」，特別以所說的一切有為部名，到底「一切有」是什麼意義﹖依世親（Vasubandhu）的解說，應依佛說而立論，如《俱舍論》卷二十說（大正29‧106a）︰「梵志當知︰一切有者，唯十二處。」
　　所引的契經，是出於《雜阿含經》的。《雜阿含經》卷八，廣說一切──「一切無常」，例說「一切苦」……「一切熾然」等。經中所說的一切，就是眼、色、眼識、眼觸因緣所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意識、意觸、意觸因緣所生受。這是以有情自體──六根為六內處，所取的色等六境為六外處（綜合就是十二處）。由此根境相關而起六識、六觸、六受。由此執著而流轉生死，或於此不取著而得解脫。這是一切，現實的一切。佛法的知、斷、修、證，都不外乎此。又《雜阿含經》中，佛為生聞（Jātisroṇa）婆羅門，說「一切」、「一切有」、「一切法」──三經，與《俱舍論》所引相近，如《雜阿含經》卷十三說（大正2‧91a）︰
　　「佛告婆羅門︰一切者，謂十二入處。眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。若復說言︰此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何﹖非其境界故。」
　　「一切有」、「一切法」的經說，文句全同。所以，佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切、一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說、可修可證的。那些離十二處而有所施設的──超經驗的、形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。
　　然而，這樣的「一切」、「一切有」，是佛法的根本立場，也是一切部派所共同的。並不能依此經文，顯出「一切有」的特色。真能表示「一切有」說的，如《順正理論》卷五十一引經說（大正29‧625c）︰
　　「過去未來色尚無常，何況現在﹖若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅。」
　　「若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
　　《順正理論》所引的經文，出於《雜阿含經》。《相應部》〈蘊相應〉，也有同樣的經文，但沒有第二段──反證非有不可的文句。這就涉及了部派所傳文句不同的問題；漢譯《雜阿含經》，是與說一切有部所傳相合的。從契經來說，這是由於聖弟子的精勤修習──厭捨過去色，不求未來色，而確信過去未來是有的，為佛說的真義。
　　在《雜阿含經》裏，佛說的契經，確乎流露「三世有」的意趣，如《經》卷二說（大正2‧13b）︰「若所有諸色︰若過去，若未來，若現在；若內，若外；若麤，若細；若好，若醜（異譯作勝與劣）；若遠，若近︰彼一切總說色陰。」
　　經中對於色、受、想、行、識，都以過去、未來、現在等，總攝為蘊。過去、未來、現在為一類，與內、外、麤、細、好、醜、遠、近，共為五大類。在這一敘列中，過去、未來與現在，平列而沒有任何區別的意味。這也是啟發「三世有」說的有力教證。這五類，實在是最古典的論門（論母），從不同分類去理解一切。《法集論》的論母，有內外、劣（中）勝、過去未來現在──三門。《舍利弗阿毗曇論》非問分〈界品〉，有內外、劣（中）勝、麤細（微）、過去未來現在──四門。《品類足論》〈辯攝等品〉，也有遠近、劣（中）妙、過去未來現在──三門。阿毗達磨的主要論法，都可以上溯到佛陀的時代，這是一明顯的例子。
　　我以為，重於「三世有」的一切有說，根源於佛法的實踐性。佛告弟子︰已觀，今觀，當觀；已斷，今斷，當斷──這類三世分別的文句，《阿含經》中是常見的。又如說︰對於不善的、未生（未來）的要使他不起，已起（過去）的要使他斷除；善的、未生的要使他生起，已生的要使他增長廣大，這就是「四正勤」，離惡修善的精進。佛陀開示的修持法，無論是厭、是斷、是修、是觀，不如後代人師的直提「當下」，而是綿歷於三世的。對不善法來說，要三世盡斷，才不會再受過去不善的影響，引起未來的再生。從經文而來的一切有、三世有；三世是同樣的有（到底是怎樣的有，要等論師們來解說），與過去業不失的經說相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出現了「過未無而現在有」的思想，這才自稱「說一切有」，以表示自部的正義。以「三世有」為說一切有，這應該是初期的思想。在說一切有部初成立時，未必就論到無為法的有無。所以，有關部派間的論辯，阿毗達磨論師的解說，多是著重於三世有，作為說一切有部的特色。世親（Vasubandhu）的《俱舍論》卷二十說（大正29‧104b）︰「以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。」
　　但在說一切有部的發達中，成立三無為法是實有。針對無為非實有的經部譬喻師說，那就應如《順正理論》卷五十一說（大正29‧630c）︰「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。」
　　〔參考資料〕　李世傑《印度部派佛教哲學史》第十二章；E. Fruwallner撰‧郭忠生譯《說一切有部與根本說一切有部》《原始律典犍度篇之研究》；《木村泰賢全集》{4}；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。



說假部
說假部（梵Prajñāpti-vādin，巴Paññatti-vādā，藏Brtags-par smra-baḥi sde）
　　小乘二十部之一。梵名音譯缽蠟若帝婆耶那、波羅若底婆拖。又意譯施設論部、假說部、假名部。《部執異論》稱之為分別說部（Vibhajya-vādin），或名多聞分別部。此部主張世、出世法皆有少假，故名說假部。《異部宗輪論》謂此部係佛滅後二百年，從大眾部分出之派別，但南傳典籍《論事》則未見此部之名，《島史》及西藏所傳清辨（Bhavya）之第三說謂自雞胤部分出。
　　據《部執異論疏》（《三論玄義檢幽集》卷六所引）所載，大迦旃延於佛在世時作論分別解說，及佛滅二百年中，大迦旃延從阿耨達池至摩訶陀國大眾部中，分別三藏聖教，謂其中，有佛之假名說，亦有佛之真實說、有真諦、有俗諦、有因果云云，大眾部中有信受大迦旃延所說者，各成一部，名為分別說部，故分別說部即迦旃延之弟子之流亞。
　　關於此部所立之宗義，據《異部宗輪論》所述，共有七種，即︰
　　（1）謂苦非蘊︰以苦為逼迫之義，而蘊之體非逼迫故。
　　（2）十二處非真實︰以所依及所緣係積聚，積聚之法皆非實故。
　　（3）諸行相待︰輾轉和合，假名為苦，非由現在士夫之用而有苦。
　　（4）無非時死︰以非時死係由先業，非由橫緣而有非時死，過去曾行此橫緣故今方橫死，非無先業而有今之橫果。
　　（5）先業所得之業增長為因而有異熟果轉︰謂唯依業之殊勝方能感果，得等餘法不招異熟，必依業之功能而得果時，其相用增長而成異熟因方感果，即業增長為因而有異熟果轉。
　　（6）由福故得聖道，道不可修︰謂現修加行道亦不能得聖，故聖道不可修成，但由持戒
　　（7）道不可壞︰謂道之性相常住，無剎那滅，故不可壞。
　　〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《十八部論》；《異部宗輪論述記》；《大乘法苑義林章》卷一；《華嚴五教章》卷一；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十章。



說出世部
說出世部（梵Lokottara-vāda，藏Ḥjigs-rten lasḥdas-par-smra-ba）
　　小乘二十部之一。梵名音譯盧俱多羅婆拖、盧迦尉多羅，或作盧俱多羅婆地（Lo-kot-tara-vādin）。又意譯出世說部、出世間語言部、出世間說部、超出世間家、出世部。係佛滅二百年自大眾部分出者。在諸部派之中，一說部說一切諸法皆假，說一切有部主張諸法皆實有，而此部則主張出世間法是實，故稱說出世。
　　關於其所立之宗義，據《部執異論疏》《三論玄義》《異部宗輪論》等所載，說出世部主張世間法從顛倒而生，由顛倒再生煩惱，由煩惱而生業，由業而生果報，既是從顛倒而生，故此世間皆是苦，是虛妄，是假，非實有者。但出世之法非從顛倒生，有道及道果。道及道果皆是實有。道為通達二空之智，道果為二空之理，智與理並非顛倒，亦非虛妄，故為真實。由此可知，道即是道諦，道果即是滅諦（涅槃），所謂出世法，係指滅、道二諦，是真實法；而世間法係指苦、集二諦，是假法。
　　另有一說謂此部原與雞胤部同為一部，以世間有漏為假，強調佛之出世無漏，因此一名說出世部。後其說漸有變化，遂獨立成一部派。但南方所傳、《多羅那他佛教史》〈大眾部傳〉及〈正量部傳〉、西藏所傳清辨（Bhavya）第三說，皆未載此部之名。
　　〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分部品〉；《十八部論》；《異部宗輪論述記發軔》卷上；李世傑《印度部派佛教哲學史》第七章。



說法
說法（梵dharma-deśana，巴dhamma-desanā，藏chos-ston-pa）
　　謂宣說教法。又稱說教、說經、演說、法施、法讀、談義、勸化。與「唱導」同義。據《正法念處經》卷六十一所言，所謂說法，即說一切布施法，說諸善法，一切尊中，聞法最勝，能斷一切憍慢根本。《大智度論》卷十一亦云，常以好語有所利益，或以諸佛語、妙善之法為人演說，或以修妒路、毗尼、阿毗曇三種法教人，或以妒路藏、毗尼藏、阿毗曇藏、雜藏四種法藏教人，或略說以聲聞、摩訶衍二種法教人，均為法施。意即宣說教法以利益、開導眾生，稱為說法或法施。
　　依《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉所說，說法有清淨、不清淨之別，清淨說又有五事，即（1）先施食，然後為說；（2）為增長三寶故說；（3）為斷自他之煩惱故說；（4）為分別邪正故說；（5）為得聽者最勝故說。不清淨亦有五事︰（1）為利故說，（2）為報而說，（3）為勝他而說，（4）為世報而說，（5）疑而說。
　　有關說法時應注意之事項，《法華經》卷四〈法師品〉謂，說該經時，應入如來之室，著如來之衣，坐如來之座，亦即以大慈悲為室，柔和忍辱為衣，諸法空為座。《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉謂應具十六事，即（1）時說，（2）至心說，（3）次第說，（4）和合說，（5）隨義說，（6）喜樂說，（7）隨意說，（8）不輕眾說，（9）不呵眾說，（10）如法說，（11）自他利說，（12）不散亂說，（13）合義說，（14）真正說，（15）說已不生憍慢，（16）說已不求世報。
　　《十住毗婆沙論》卷七〈分別法施品〉謂說法應行四法，即（1）廣博多學，能持一切言辭章句；（2）決定善知世間、出世間諸法生滅之相；（3）得禪定慧，於諸經法隨順無諍；（4）不增不損，如所說行。同書又謂說法者處師子座之四法︰（1）欲昇高座，應先恭敬禮拜大眾。（2）眾中有女人，應觀不淨。（3）威儀視瞻有大人相，敷演法音時，顏色和悅，人皆信受，不說外道經書，心無怯畏。（4）於惡言問難當行忍辱。此外，《佛本行集經》卷四十九〈說法儀式品〉，對於說法之儀式亦有詳說。
　　宣說經典者，除佛之外，尚有佛弟子、仙人、諸天、化人等，合稱五種說人。如佛以無礙辯才教化群生，應時處與眾生機根而能全其化益，或於一座說法中，以一音令異類機根各被利益。佛且遣門下弟子說法門，佛弟子中，富樓那為說法第一。另外，觀世音、地藏等諸菩薩亦變現種種身，隨機說法利導。
　　又，佛及佛弟子等之說法，通常係於在家者施食供養之後。《釋氏要覽》卷上〈說法〉條載（大正54‧276b）︰「毗婆沙論云︰食竟，上座說法有四事益，（一）為消信施，（二）為報恩，（三）為說法令歡喜，清淨善根成就，（四）在家人應行財施，出家人應行法施。」可見在家眾行財施，出家眾行法施（說法），乃古今之定規。印度諸論師於探究經論深理之時，亦對世俗說法，如龍樹之門人提婆論師，以遍歷各地說法教化、降伏外道而有名。在中國，齋會之時也有說法，稱為唱導。自廬山慧遠以後，行唱導者漸多，如《高僧傳》卷十三〈唱導篇〉曾列出法照，乃至法鏡等十人，《續高僧傳》卷三十及《宋高僧傳》卷二十九亦敘述唱導有名者之事蹟。
　　◎附一︰〈說聽方軌〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　說聽方軌，指說法者及聽法者應注意之事項。佛陀之法門係轉迷開悟之要道，因此後世之說者及聽者皆應深加用心。如《思益梵天所問經》卷二云（大正15‧43a）︰「佛說二人得福無量，一者專精說法，二者一心聽受，是故汝今應說，我當聽受。」
　　有關說法及聽法之行儀，據《優婆塞戒經》卷二所述，具足法智、義智等八智者，其所說法具足十六事，即時說、至心說、次第說、和合說、隨義說、喜樂說、隨意說、不輕眾說、不訶眾說、如法說、自他利說、不散亂說、合義說、真正說、說已不生憍慢、說已不求來世報。
　　此外，聽法之人亦應具足十六事，即時聽、樂聽、至心聽、恭敬聽、不求過聽、不為論議聽、不為勝聽、聽時不輕說者、聽時不輕於法、聽時終不自輕、聽時遠離五蓋、聽時為受持讀誦、聽時為除五欲、聽時為具信心、聽時為調眾生、聽時為斷闇根。
　　依《大法炬陀羅尼經》卷六所說，說法師應具慈愍、愛語、謙下之心。若懷瞋妒心、存勝負，則將獲大重罪；若慈悲說法，則能成大功德，能令佛法久住於世。《無量壽經》卷下亦說明聽法者之資格，謂若無善根，不得聞該經，清淨有戒者，乃獲聞正法。又，道綽《安樂集》卷上根據諸部大乘經說明說聽方軌云（大正47‧4c）︰「於說法者，作醫王想，作拔苦想，所說之法作甘露想，作醍醐想，其聽法者作增長勝解想，作病癒想，若能如是，說者聽者皆堪紹隆佛法，常生佛前。」
　　◎附二︰〈五種說人〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　「五種說人」謂有五種能說佛法之人。
　　（一）指佛、佛弟子、仙人、諸天及化人︰《大智度論》卷二云（大正25‧66b）︰「佛法有五種人說，一者佛自口說，二者佛弟子說，三者仙人說，四者諸天說，五者化人說。」另淨影《無量壽經義疏》卷上及善導《觀經疏》〈玄義分〉也提出五種說人，內容均大同小異。
　　《觀經玄義分傳通記》卷四則更進一步舉例說明，以華嚴的加說、維摩的所說、般若的轉教、法華的領解等是聖弟子所說；諸經文中，梵釋護世的多說經法是諸天所說；方等的婆藪說法是仙人所說；《金光明經》的地神、《法華》的十羅剎等說法是鬼神所說；佛、佛弟子、仙人、諸天隱其本形，現化身說法即是變化說；佛弟子、仙人、諸天、化人說若亦得佛印可即皆名佛說。
　　（二）指佛、菩薩、聲聞、眾生、器界︰又稱五類說。《華嚴經疏》卷一云（大正35‧506b）︰「今此能說，通三世間，開即為五，謂佛、菩薩、聲聞、眾生及器。」此五者主要在類別《華嚴經》中的能說，如該經〈阿僧祇品〉、〈隨好品〉是佛說；餘會多是菩薩說；〈入法界品〉之初有聲聞說；諸善友等多是菩薩說，亦名眾生說；菩提樹等亦能演說法音，為器界說。
　　另外，舊譯《華嚴經》卷三十三〈普賢菩薩行品〉所提的佛說、菩薩說、剎說、眾生說、三世一切說，亦可視為五類說。
　　（三）指如來、菩薩金剛、二乘、諸天、地居天︰《大日經疏》卷七云（大正39‧649a）︰「大判真言，略有五種，謂如來說，或菩薩金剛說，或二乘說，或諸天說，或地居天說，謂龍鳥修羅之類。」
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷一〈大本經〉；《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉；舊譯《華嚴經》卷四十九、卷五十三、卷五十四；《瑜伽師地論》卷四十五；《法苑珠林》卷二十三〈說聽篇〉；《高僧傳》卷十三。



課誦
課誦
　　佛教寺院定時念持經咒、禮拜三寶和梵唄歌讚等法事，因其冀獲功德於念誦準則之中，所以也叫功課。
　　按瑜伽有四種念誦︰即音聲念誦（出聲念）、金剛念誦（合口默念）、三摩提念（心念）和真實意念（如字修行）。本文主要談第一種，即所謂「清淨在音聞」。追溯古代，先是經咒和梵唄等簡單的念誦，晉代以後發展出懺法，再後又有《水陸》《焰口》等，唱念趨於複雜。唐代馬祖建叢林，百丈制《清規》。趙宋以後，特別是明代叢林中普遍形成了朝暮課誦（也叫「二時功課」、「二課」或「早晚課」）制，與經、懺等法事相並列而成另具一格的寺院風尚。
　　關於課誦的最早記載，見於《吳書》〈劉繇傳〉附記後漢‧笮融的事蹟裏，該記說︰「笮融者，丹陽人，初聚眾數百，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、彭城運漕。」遂「坐斷三群委輸以自入，乃大起浮圖祠……重樓閣道，可容三千餘人，悉課讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道。」這種課讀，當是隨著西域等地的佛教翻譯家們傳來的。在《法華經》〈法師品〉裏有︰受持法師、讀經法師和誦經法師就是明證。唐‧玄奘譯的《大唐西域記》裏也說到卑缽羅石室苾芻設壇念誦的故事。在東晉《高僧法顯傳》中，記述古代斯里蘭卡佛牙出行禮拜念誦（法事）的盛況云（大正51‧865a）︰「獅子國（中略）佛齒，當出至無畏山精舍，國內道俗欲植福者，各各平治道路嚴飾巷陌，（中略）然後佛齒乃出中道而行，隨路供養到無畏精舍佛堂上，道俗雲集，燒香燃燈，種種法事，晝夜不息，滿九十日，乃還城內精舍。」以禮拜念誦為主的種種法事，晝夜不停，同我國宋代以來叢林下的九旬勝會和一些地區的佛誕等節日有類似之處。唐玄宗曾經詔不空誦《仁王經》，代宗「勒百沙門於禁中念誦，謂之內道場」，又勒「灌頂道場，選沙門二十七員，為國長誦《佛頂咒》（《佛祖統紀》〈祈禱災異〉）。朝廷如此提倡，寺僧如何當可想見。《佛祖統紀》卷五十三在〈持誦功深〉條下，列舉了從東晉安帝（397～418）到趙宋光宗（1190～1195）歷七百餘年道俗念誦佛經的突出事例十九起，可見，提倡課誦，歷史悠久。
　　古代印度和印尼等國佛教流行的地區，普遍諷誦馬鳴所作的讚佛詩歌（《佛所行讚》）。他們認為該詩字少義多，能使「讀者心悅忘倦」（唐‧義淨《南海寄歸內法傳》〈讚詠之禮〉）。這相當於我國的讚唄念誦。
　　我國曹魏‧陳思王誦讀佛經，「制轉讚七聲昇降曲折之響」，又作《魚山梵》（亦稱《魚山唄》）六章，「纂文製音，傳為後式」（《法苑珠林》卷三十六〈唄讚篇〉）。
　　古印度諷誦佛經是奉行「三啟」儀制，首先頌揚馬鳴所集的讚佛詩文，其次正誦佛經，然後陳述迴向發願。全過程是「節段三開」，所以叫做三啟。「經了之時，大眾皆云蘇婆師多」，「或云娑婆度」（同前〈讚詠之禮〉）。這種「三啟」式的念誦法，就是我國漢地古今法事念誦的基本儀制。舉行任何一堂法事，總是安排先讚（或「香讚」，或「讚偈」等），次文（經咒本文、有關儀文等），末了迴向發願（或偈或文，或偈文兼舉）這種基本形式。只是後綴的大眾同聲念蘇婆師多或娑婆度，在漢地念誦儀裏少見，但也有某些法事的文末稱「善」或「善哉」的。娑婆度就是善哉之意。蘇譯為妙，婆師多譯為語，意思是讚嘆經文為微妙語。
　　我國的念誦儀制始創於東晉‧道安，他制僧尼軌範三則︰「一曰行香定座上講之法（即講經儀）；二曰常日六時行道飲食唱時法（即課誦齋粥儀）；三曰布薩差使悔過等法（即道場懺法儀）。這三條對佛教的影響極為深廣，為後來各種法事儀制的開端。宋明以來寺院逐漸普遍奉行的朝暮課誦，當亦導源於此。
　　南朝梁代就有捨宅為寺的記載（《古今圖書集成》〈神異曲‧釋教部〉）。唐‧百丈懷海「別立禪居」，「閤院大眾朝參夕聚」（見《景德傳燈錄》卷六附〈禪門規式〉）。《大宋僧史略》卷上〈別立禪居〉條下更引申說︰百丈懷海「有朝參暮請之禮，隨石磬魚為節度」。元朝廷令百丈山德煇編訂《敕修百丈清規》的〈殿鐘〉條下載明︰「住持朝暮行香時」鳴鐘七下。同書〈磬〉條下又載︰「大殿早暮住持知事行香時」值殿者鳴磬，「大眾看誦經咒時」鳴磬。可見禪僧修行，此時即已具備朝暮課誦的雛形。在北宋《崇寧清規》和南宋《咸淳清規》中還屬闕如。不過，後來《朝暮課誦》所定的內容，包括晚課《蒙山施食》在內的大部份，全是宋人分別集、撰而成，這可說明當時已有某些寺院，甚至某些地區實行早晚課，只是還不普遍，所以直到宋末的《咸淳清規》裏還沒有明確的反應。和之際，朝暮課誦漸趨定型，奉行的範圍遍及各宗各派大小寺院和居家信徒，成為所有叢林必修的定課。例如，明‧通容編《叢林兩序須知》規定︰首座「早晚課誦勿失」、書記「早晚隨眾課誦」和監寺「早暮勤事香火課誦勿失」等等。蓮池的《雲棲共住規約》上集末規定︰「晨昏課誦，不得失時偷懶，違者依例罰錢十文。」同書附集〈學經號次〉條下又有「晨昏」定課的規定。清‧儀潤的《百丈清規證義記》卷八等更明確了早晚課誦的具體內容，並在〈禪堂規約〉條下規定「行坐課誦受食出坡等不隨眾者罰」。
　　古代印度著名的那爛陀寺，也有課誦的規定，但與我國不盡相同。唐‧義淨在記述那爛陀寺的禮誦時說（大正54‧227a）︰「那爛陀寺人眾殷繁，僧徒數出三千，造次難為詳集。寺有八院，房有三百，但可隨時當處自為禮誦。然此寺法差一能唱導師，每至晡西（下午三到五時），巡行禮讚。淨人童子持雜香花，引前而去，院院悉過，殿殿皆禮。每禮拜時，高聲讚嘆，三頌五頌，響皆遍徹，迄乎日暮，方始言周。」（義淨《南海寄歸內法傳》卷四）斯里蘭卡的「坎第」勝區，當地常常有人於鸛鳴時攀躋高峰瞻禮佛跡。
　　我國古德定日課於朝暮二時，自有其依據。《二課合解》的作者觀月興慈在敘述古哲為什麼要建立課誦於早晚時指出︰「朝暮不軌，猶良馬無韁。」（〈重訂二課合解自序〉）這是說佛徒朝暮需以課誦來作為自身的軌範。朝指五更，為日之始、晝三時之初，佛徒從鐘聲破夜警醒而起，盥洗畢，即上殿課誦，則期思維以還淨。暮為日晡，隸屬晝三時之末，功課禮誦，乃冀覺昏而除昧。所以二時功課之設，成為佛教寺院通行的重要規制。
　　二時課文，全屬大乘藏攝。如《楞嚴》《大悲》等咒，《阿彌陀經》《懺悔文》《蒙山施食》以及稱念佛號。因此，禮誦課文的人要做到︰身體端肅，口出清音，音隨文觀。二課全文，分為三個部份︰（1）早自《楞嚴咒》始，晚從《彌陀經》起，各至稱念佛號、三菩薩止為課誦正文。（2）在三菩薩後，早晚各有迴向文和三皈依為普結迴向。（3）每逢朔望等還有二時祝讚等為祝禱護神。茲依次簡介如下︰
　　（1）課誦正文︰早課首先是《大佛頂首楞嚴神咒》，簡稱《楞嚴咒》。梵語首楞嚴，譯為一切事究竟堅固。咒字前人主張不譯不解，但後來有人指出為「明」，持咒義為持明。此咒五會，總名為《佛頂光明「摩訶薩怛多」（譯大白）「般怛囉」（譯傘蓋）無上神咒》，是與《楞嚴經》（顯義）相依持的密義。宋、元以來一直盛行，特別是南宋和元兩代，叢林每年於安居結制中定有三月（農曆四月十三至七月十三）為期的楞嚴會制，節日、祝釐、祈禱、薦亡等無不諷誦。所以被定為日課之首。
　　在念《楞嚴咒》之前，還要先誦與此密切關連的阿難讚佛發願偈十八句。依《朝暮課誦》順序︰《楞嚴咒》後為《大悲咒》《十小咒》和《心經》，但多數叢林不誦《大悲》《十小咒》，逕由《楞嚴咒》接誦《心經》。
　　《心經》，全稱為《般若波羅蜜多心經》一卷，唐‧玄奘譯，流通諷誦，皆用此本。不同的譯本現存的有法月譯、題名《普遍智藏般若波羅蜜多心經》等六種，此外還有已佚譯本，藏、蒙、滿文等譯本，大體與法月譯本相近。本經文旨，原出於大部《般若經》內有關舍利子的各品，即唐譯《大般若經》第二分初，〈緣起〉、〈歡喜〉、〈觀照〉、〈無等等〉四品──《大般若經》卷四０一至卷四０五，各品說佛和舍利子問答般若行的意義和功德，本經是其中的撮要單行，以故譯本略去首（序）尾（流通）二分。實為大部《般若》之中心，該六百卷經義，所以題名叫《心經》。
　　《心經》末了，唱頌整個般若部的總題，「摩訶般若波羅蜜多」三稱，接唱「上來現前清淨眾，諷誦楞嚴祕密咒」等十二句迴向偈，結上起下，功德迴向十界，祝願國泰民安。連唱念佛讚偈八句，頌揚彌陀因地發願，果圓度生。此二偈前者是宋‧真歇清了所作，後者為擇英所撰。讚偈接念佛號繞行，歸位後稱三菩薩，早課正文完畢。
　　晚課首先是《佛說阿彌陀經》，又名《一切諸佛所護念經》，姚秦‧鳩摩羅什譯，是淨土宗的主要經典之一。不同譯本有唐‧玄奘《稱讚淨土佛攝受經》。其主要思想是廣陳極樂依、正莊嚴令人起信，特勸發願求生和持名立行。經後附誦《拔一切業障根本得生淨土陀羅尼》（即《往生咒》）三遍。接誦《禮佛大懺悔文》。梵語懺摩，華言悔過。懺悔是華梵結合。懺表消除已往的宿業，悔意不造未來的新愆。懺悔全文為四個部份所組成︰第一「大慈大悲愍眾生」四句偈為讚禮諸佛；第二從「南無皈依」至「阿彌陀佛」為皈依三寶；第三自「如是等」至「我今皈命禮」為懺罪陳善；第四由「所有十方世界中」至末了為發願迴向。此文是宋‧不動依《三十五佛名禮懺文》整理，前增五十三佛，後綴法界藏身阿彌陀佛和普賢十大願偈，共成一０八頂禮，以表願斷一０八煩惱之意。一０八禮的禮法是︰初四句、金剛上師、皈依佛法僧三句、「我今發心」至「三菩提」、盡虛空一切諸佛、一切尊法、一切賢聖各一禮，如來十號一禮，八十九佛八十九禮，「如是等」至「今皆懺悔」、「今諸佛世尊」至「我今皈命禮」、所有十方世界中八句、於一塵中塵數佛八句、以諸最勝妙華鬘十二句、我昔所造諸惡業四句、十方一切諸眾生四句、十方所有世間燈四句、諸佛若欲示涅槃四句、所有禮讚供養福四句、願將以此勝功德十六句各一禮，合滿其數。在唐‧不空譯的《三十五佛名禮懺文》卷末附有說明（大正12‧43b）︰「右此三十五佛名並懺悔法，（中略）五天竺國修行大乘人，常於六時禮懺不闕。」可知禮懺一法很早就是天竺大乘人的常課。我國古人雖把懺悔課文定為一０八禮，實際除了個人如法禮誦而外，在叢林裏多是跪誦而不禮拜。《懺悔文》後為《蒙山施食》。蒙山是宋‧不動修行居處，位屬四川雅州。他認為諷誦和懺悔而後，就應利及幽冥。所以依據密部教典，集成施食儀文，共十二段，始從「若人欲了知」（《華嚴經》偈），終至迴向，加讚偈念佛，稱三菩薩，晚課正文告竣。
　　（2）普結迴向︰大乘佛教的任何禮誦等法事，後面總是隨著迴向儀文，意思是把所修功德回轉過來（從自己轉向他人、各方，從事相轉向理體等），向給各個方面，類屬發願；往往又與發願文合在一起稱作迴向發願文。朝暮課誦在三菩薩後就是此文。一般叢林之下，早課用引磬跪唱《普賢菩薩十大願王》，即「一者禮敬諸佛」至「十者普皆回向」十句，又名《十者》。有的叢林不唱《十者》，而唱《怡山文》或《華嚴文》；後接「四生九有」等四句，普為眾生發願；再接三皈依早課畢。晚課在三菩薩後，也同樣用引磬跪白「十方三世佛」等《大慈菩薩發願偈》，或宋‧遵式所作「一心皈命」等《小淨土文》。接著是《警策大眾偈》和《普賢警眾偈》。前者是《出曜經》中敘述佛陀因見三條大魚被驚濤浸灌，流入淺水，各自掙脫厄難的情景而說的「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂」偈。後者「大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸」。是警策行人應當奮勇前進，不可稍有鬆懈。此二偈合在一起，很早就為叢林念誦儀中採用，北宋《禪苑清規》卷二〈念誦〉條下採錄此文，以後各種清規和念誦集也多收錄。晚課最後也與早課一樣，以三皈依告竣。
　　（3）祝禱護神︰朝暮課誦，按說到了三皈，就算結束。但每逢朔望，還有早祝韋馱、晚祝伽藍等舉。自從唐‧道宣《感通錄》載了南天王部下的韋將軍周行東、南、西三洲，保護佛教的故事傳出後，佛寺對此頗感興趣，因而後來漸漸形成韋馱的塑像，為寺院的主要護法神之一，號稱韋馱菩薩。伽藍是梵語，義為眾僧園，即僧人同修共學和生活的園地。據記載︰佛世有美音等十八位護法神保護伽藍；我國陳、隋以來佛教界流傳著關羽歸佛等故事，所以在伽藍神裏，後來有了他的塑像。祝韋馱︰是在早三皈後舉念「南無護法韋馱尊天菩薩」三稱，《天女咒》三遍，唱《韋馱讚》。祝伽藍︰是在晚三皈後，儀與祝韋馱同，只是念誦與唱讚的內容更換。
　　一年四節（結夏、解制、冬至、農曆元旦）進行祝聖報國土恩︰早課唱《寶鼎》《聖無量壽光明王咒》，白《大祈禱文》，稱念護國仁王菩薩摩訶薩，接《楞嚴咒》做早課。此時悅眾同監院等一班人出殿門，依次至四聖前做小祈禱。先至韋馱前站班畢，唱「香雲蓋」三稱，念《天女咒》三遍，「南無護法韋馱尊天菩薩」三稱，悅眾白《祈禱文》，唱《韋馱讚》畢。然後依次伽藍、祖師、監齋前，儀同，念誦、白文和唱讚各各更換。
　　此外，每逢佛、菩薩、祖師等誕、忌和成道等祝儀；午前殿、堂上供等儀，具如《禪門日課》所載，茲不贅述。（王新）
　　〔參考資料〕　《禪門日誦》；台灣‧宏法寺編《佛門必備課誦本》；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。



調伏天
調伏天（梵Vinītadeva）
　　印度佛教論理學學者。西元700年左右唯識派的思想家。
　　調伏天之生平不詳，然因其人曾為法稱作註，又曾被法上所批判，故可由此推定其生存年代，應介乎二者之間。西藏《登噶爾瑪目錄》（成立於824年）曾收錄其六部論理學著作中之五部。
　　調伏天之著作可分為三類︰
　　（1）律典方面︰《律讚句解說論》（Vinaya-stotrapadavyākhyāna）、《律分別句解說論》（Vinayavibhaṅgapadavyākhyāna）。
　　（2）註解世親唯識典籍的著述︰例如《二十論註疏》（Prakaraṇaviṃśakaṭīkā）。
　　（3）論理學著作︰尤指對法稱之論理學著作所撰的註釋書。如《他相續論證論註疏》（San-tānāntarasiddhiṭīkā）、《正理一滴論註疏》（Nyāyabinduṭīkā）、《因一滴論註疏》（Hetubinduṭīkā）、《觀相續論註疏》（Sam-bandhaparīkṣāṭīkā）、《諍正理論註疏》（Vādanyāyaṭīkā）、《觀所緣論註疏》（ālambanaparīkṣāṭīkā）。其中，前五部是法稱論理學著作的註釋；《觀所緣論註疏》則是陳那著作之註釋。
　　調伏天之註解十分簡明、平實，並且是逐字逐句註釋，因此，俄國學者謝爾巴斯基以為他是註解法稱著作中的「釋文派」。



談玄
談玄
　　民國學僧，湖南人，生卒年不詳。幼年出家。對於一般佛教文史及密教教相有甚深之研究。嘗於1925年及1934年二次赴日，修學密宗，對於台密尤有心得。1935年獲得日本台密東密兩系之密教傳法灌頂學位。1935年底回國，任教於武昌學院研究所與世界佛學院。先後曾發表〈心中心咒的研究〉、〈中國和尚受戒燒香疤考證〉等文。台灣版之《現代佛教學術叢刊》收有其所撰論文十餘篇。後因病咯血而逝。
　　師在日本不僅學習日本密教傳法灌頂儀軌，並廣泛搜集日本密教圖書，及其他密宗應用法物。所攜回之圖書，多達二千餘種，內多當時中國已失傳者，如《八囀聲鈔》《宗鏡錄》《經海一滴》等均是；版本包括宋刻、明刻、清刻、手抄、油印、影印。其中文字有漢、梵、藏及英文、日文等種，多為當時國內不易覓得之書籍。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》。



請益錄
請益錄
　　禪宗公案之評唱集。共二卷。宋‧正覺拈古，元‧行秀評唱。詳名《萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄》。收在《卍續藏》第一一七冊、《禪宗全書》第八十六冊。內容係由正覺拈提九十九則公案，萬松行秀加以著語及評唱而成。各卷末附有音釋。其形式、內容等，類似《從容錄》。先舉古則，次有天童之拈提（此為本則），然後萬松在本則上加著語和評唱。與《從容錄》所不同者，在於沒有對本則作頌及示眾。依書卷首自序所載，本書成於南宋‧紹定三年（1230）。但在宋代似未曾刊行，其初刊似在明‧萬曆三十五年（1607），由覺虛性一校訂，生生道人徐琳刊行。



請觀世音消伏毒害陀羅尼經
請觀世音消伏毒害陀羅尼經
　　一卷。東晉‧竺難提譯。又稱《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》《請觀世音經》《消伏毒害經》《消伏毒害陀羅尼咒經》。收在《大正藏》第二十冊。經文敘述觀世音菩薩為救護眾生，而說十方諸佛救護眾生神咒，謂持此咒可免一切疫病，又說破惡業障消伏毒害陀羅尼，及稱念此陀羅尼或觀世音菩薩名號之功德，以及大吉祥六字章句救苦神咒及其功德，最後說灌頂吉祥陀羅尼之因緣及其功德。
　　本經古來頗為天台宗所重視，而用於懺悔罪過的觀音懺法之中，天台諸師且為本經作疏，如隋‧智顗撰疏一卷，宋‧遵式撰《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》則敘述行法。而天台宗之《摩訶止觀》卷二（上）、《國清百錄》卷一等書，亦曾述及觀音懺法。此外，日本亦盛行依本經以修法迎請觀世音菩薩而懺悔凡夫罪業，及除滅諸疫病，此稱之為請觀音法。
　　◎附一︰周叔迦〈請觀音經疏〉（摘錄自《周叔迦佛學論著集》〈釋典叢錄〉）
　　《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經疏》，一卷，略稱《請觀音經疏》。隋‧釋智顗說，門人灌頂記。是經為東晉‧竺難提譯，以三咒治三障，十念數息以息心，六字總持以證道，為六妙法行慧行二門之要。疏中初以五重明義，從人法以為名，靈知寂照法身為體，感應為宗，救危拔苦為用，大乘為教相。從經初至「全得無患」為序分，從「爾時佛告」至「生諸佛前」為正宗分，從「佛說是經已」訖經末為流通分。所以冠攝全經，實唯消伏三用。三用者，一事二行三理也。事消伏用，約果執行人，滅事毒。行消伏用，約前三教行者，滅行毒。理消伏用，約圓教，消伏法界無礙無染而集，即理性之毒也。宋時四明以為理毒即性惡，此之消伏，乃全修即性之意。而孤山作《闡義鈔》，以為性惡不可消伏，四明曾作《釋消伏三用》及《對闡義鈔三用十九問》以難之。咸潤作《籤疑》，以三種消伏俱約圓論，而駁四明。淨覺乃引疏義，歷四教十法界以除三障，述《止疑》以扶四明之說。宋時台宗山家、山外有四諍論︰（1）《金光明玄義》，（2）即此經疏，（3）《觀經疏鈔》，（4）《十不二門指要鈔》，義解幽邃，于斯可知。《摩訶止觀》中勸進四種三昧，於《請觀音法》，特詳明之。《國清百錄》有《請觀音懺法》，宋‧釋遵式有《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，實甘露之門，涅槃之因。欲淨三障，會三德，事理感通，得大解脫，斯為捷徑乎。
　　◎附二︰〈月蓋長者〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　月蓋長者（Somachattra），係中印度毗舍離國的長者。依《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》所載，佛住毗舍離國大林精舍時，其國人民遇大惡病。一者眼赤如血，二者兩耳出膿，三者鼻中流血，四者舌噤無聲，五者所食之物化為粗澀，六識閉塞猶如醉人。
　　時城中有一長者名月蓋，與其同類五百長者俱詣佛所，請求救濟病苦之法。世尊告長者念誦無量壽佛及觀世音、大勢至二菩薩。尋三尊來現，放大光明，觀世音菩薩說消伏毒害陀羅尼咒。毗舍離國之惡病因而消除，月蓋長者亦由此因緣而被後世佛徒奉為觀世音菩薩之脅士。
　　◎附三︰〈請觀音法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　日本密教修法之一。係為除疫病，依《請觀音經》所修的祕法。又稱楊枝淨水法。《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》云（大正20‧34b）︰
　　「時毗舍離大城之中，有一長者名曰月蓋，與其同類五百長者俱詣佛所，到佛所已，頭面作禮，卻住一面，白言︰世尊，此國人民遇大惡病，良醫耆婆盡其道術所不能救，唯願世尊，慈愍一切，救濟病苦，令得無患。爾時世尊告長者言︰去此不遠，正立西方有佛世尊，名無量壽。彼有菩薩名觀世音及大勢至。恒以大悲憐愍一切，救濟苦厄。汝今應當五體投地向彼作禮，燒香散華，繫念數息，令心不散，經十念頃，為眾生故，當請彼佛及二菩薩。（中略）爾時，毗舍離人即具楊枝淨水，授與觀世音菩薩。大悲觀世音憐愍救護一切眾生故而說咒。」
　　修此法時所供養之觀世音菩薩像，左手把楊枝，右手持澡瓶。《止觀輔行傳弘決》卷二之二云（大正46‧193c）︰
　　「設楊枝等者，以觀世音左手把楊枝，右手持澡瓶。是故請者須備二物。若作所表者，楊枝拂動以表慧，淨水澄渟以表定。」
　　此法於中國僅被採用為觀音懺法，在日本則被視為祕法而流傳於台密穴太流之間。有關修法之內容，《四十帖決》卷七〈請觀音經法〉中有詳細說明。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷四；《歷代三寶紀》卷七；《開元釋教錄》卷三。



請雨經法
請雨經法
　　為五穀成熟等目的而祈請降雨之修法。又作請雨法、乞雨法。此修法係以不空譯《大雲輪請雨經》二卷為本軌，《大孔雀咒王經》《大雲經祈雨壇法》《陀羅尼集經》等為所依，而於旱災之際，祈請降雨。如《大雲輪請雨經》卷上云（大正19‧487b）︰
　　「復次龍王，有陀羅尼名施一切眾生安樂，汝諸龍等常須讀誦繼念受持，能滅一切諸龍苦惱與其安樂，彼諸龍等既得樂已，於贍部州即能依時降注甘雨，使令一切樹木叢林藥草苗稼皆得增長。」
　　中國古代常行祈晴、祈雨之儀式，如《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉載（大正48‧1115a）︰
　　「如祈晴祈雨，則輪僧十員二十員，或三五十員，分作幾引，接續諷誦，每引諷大悲咒、消災咒、大雲咒，各三七遍，謂之不斷輪，終日諷誦，必期感應，方可滿散懺謝。」
　　日本於推古天皇三十三年（625）始行祈雨之法事，由高麗僧慧灌主修。但依密教儀軌而修請雨經法，則以天長元年（824）空海於京都神泉苑之祈請降雨為最早。其後，仁海曾數度修此法，而被稱為雨僧正。又，修此法時所用之曼荼羅，稱為請雨經曼荼羅。
　　◎附︰〈請雨經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　修請雨經法時所用的曼荼羅，謂之請雨經曼荼羅。依《大雲經祈雨壇法》所載，若天亢旱時，欲祈請雨者，於露地作壇，壇中畫七寶水池，池中畫海龍王宮，宮中有釋迦牟尼如來住說法相。佛右畫觀自在菩薩，佛左畫金剛手菩薩，佛前右畫三千大千世界主輪蓋龍王，佛前左畫難陀、跋難陀二龍王。於壇四方各畫一龍王，東方龍王一身三頭，南方龍王一身五頭，西方龍王一身七頭，北方龍王一身九頭，各有眷屬圍繞，皆在靉靆青黑雲中，半身以下如蛇形，尾在池中，半身以上如菩薩形，皆合掌從池湧出，於壇四角置四清水瓶。
　　《大方等大雲經請雨品》卷六十四所載之請雨經曼荼羅，與上述大致相同。然《陀羅尼集經》卷十一〈祈雨壇〉所載則有異，僅說壇之四門及其中心以泥各作一龍王身，其前各安一大瓦瓶，瓶上各以白粉塗之，瓶身上以真牛黃各畫四個須菩提像。
　　日本之祈雨，主要根據《大雲經祈雨壇法》。修法時，建立大曼荼羅（即懸曼荼羅）、敷曼荼羅二種。
　　〔參考資料〕　《性靈集》卷一；《梁高僧傳》卷六〈慧遠傳〉、卷九〈佛圖澄傳〉；《宋高僧傳》卷一〈金剛智傳〉、卷二〈善無畏傳〉；《法苑珠林》卷六十三；《覺禪鈔》。



諍
諍
　　「諍」在佛典中有二義，其一指煩惱，為梵文raṇa之意譯，有時也包含有「觸動、損害、隨增」諸意。此詞之用法，多用在「有諍」一詞中，而與「有煩惱」、「有漏」同義。
　　然「諍」之一詞，在佛教中應用較廣者，仍係指「論諍、異論」，亦即指人與人之間之意見論諍。由於僧團是多數佛教信仰成員的集合，因此，諍論之事在所難免。在律典中，這種諍論被歸納成四種，謂之「四諍」，即指︰言諍、覓諍、犯諍、事諍。消除這四諍的方法有七種，謂之「七滅諍」（參閱附錄「滅諍」條）。
　　此外，自義理上以觀察佛法，亦可分別為「諍法」與「無諍法」二類。佛典中之方便說、分別說，屬於可諍法；而般若法門之核心義理即為善滅戲論之無諍法（參閱附錄〈分別說與非分別說〉）。
　　◎附一︰〈四諍〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　僧團中所易產生的諍論可分成言諍、覓諍、犯諍、事諍等四種，謂之「四諍」。語出《四分律》卷四十七、《四分律含注戒本疏行宗記》卷二十一、《四分比丘戒本疏》卷下，以及《行事鈔資持記》卷十四。
　　諍，是指人與人之間之意見衝突，互以言論決其勝敗。僧團中的四諍，略如下述︰
　　（1）言諍︰即討論法義而起的諍論。（2）覓諍︰是指覓求比丘等人的過失，並令除去過失所引起的諍論。（3）犯諍︰是指比丘等人犯過而並未顯露，因罪相難知而評議時所引起的諍論。（4）事諍︰即評議羯磨之事時，由於意見不一致所引發的諍論。定賓《四分比丘戒本疏》卷下云（大正40‧488c）︰「諍理生諍，名為言諍；求過生諍，名為覓諍；評犯生諍，名為犯諍；羯磨生諍，名為事諍。」
　　在僧團中，又有止滅諍事的方法，此謂「滅諍」（adhikaraṇa-śamatha），共有七種，故曰「七滅諍」。此七滅諍即︰現前毗尼、憶念毗尼、不癡毗尼、自言毗尼、覓罪毗尼、多人覓罪相毗尼、如草覆地毗尼。
　　◎附二︰牟宗三〈分別說與非分別說〉（摘錄自《佛性與般若》附錄）
　　《諸法無行經》之兩譯與《觀察諸法行經》
　　《大正藏》第十五冊，六五０號，為《諸法無行經》，上下兩卷，鳩摩羅什譯。此經主要是說「貪欲是涅槃，恚癡亦如是。如此三事中，有無量佛道。若有人分別貪欲、瞋恚、癡，是人去佛遠，譬如天與地。」此偈語乃為人所喜引者。
　　此經復有隋‧天竺三藏闍那崛多之譯本，名曰《佛說諸法本無經》，開為上中下三卷，《大正藏》第十五冊列為六五一號。「諸法本無」與「諸法無行」語意不同，而「本無」義似較明確。「諸法本無」者，諸法本自性空，無所有，不可得之謂也。此是從法空立名，無「行」字。鳩摩羅什譯為「諸法無行」，「無行」者「無行轉」義。
　　經末，羅什譯云︰「爾時阿難即從座起，偏袒右肩，白佛言︰世尊！當以何名此經﹖云何奉持﹖佛告阿難︰是經名為諸法無行。」而隋譯則為︰「爾時命者阿難陀白佛言︰世尊！云何名此法本﹖我云何持﹖佛言︰阿難陀！此法本名說諸法不轉，此名當持。」「經」，隋譯為「法本」；「諸法無行」，隋譯為「諸法不轉」。「不轉」即不動轉義，此是就諸法性空本無，不動不轉而說，雖與「諸法本無」字面不同，而義相順。經中從各方面，如從四聖諦、四念處、八聖道分、五根、七菩提分，說諸法無所有，不可得，不應於諸法起分別，列舉地說此義已，復以「不動相」與「種性」（隋譯為「雞羅句與種子句」）為陀羅尼門來說此義。如依此「不動相」陀羅尼而言，則以「諸法不轉」名此經亦符合經旨。如以不動不轉為準來解「無行」，則「諸法無行」意即諸法無流轉行布，此即是諸法不動相。
　　《諸法無行經》外，尚有一《觀察諸法行經》。《大正藏》第十五冊，六四九號為《觀察諸法行經》，四卷，亦隋‧天竺三藏闍那崛多譯，此則無羅什譯。此經主要是說「決定觀察諸法行三摩地」。三摩地即三昧，「決定觀察諸法行」意即決定觀察修習諸法之行，亦即有可習行之法，具足此可習行之法之行也。此經中決定何者當行，何者不當行，何法當有，何法當無。此正是分別說。但《諸法無行經》則重在不分別說︰「若有人分別貪欲瞋恚癡，是人去佛遠，譬如天與地。」若《觀察諸法行經》是決定何法當行，何法不當行，決定修習當行諸法之行，則《諸法無行經》即是從實相般若見諸法畢竟空，無所有，不可得之立場說「諸法無行」（諸法不轉）也。此兩經相連，一則分別地說諸惡莫作，眾善奉行，「諸白法行，取而不厭」；一則詭譎地說諸法無所有，不可得，無可行，即是修「無」行，不可思議行，不斷斷之斷行，佛所行，亦即是實相觀，般若行，以不行行也。此正是兩種精神，一種是分別地說法立教義，一種是不分別地蕩相遣執，皆歸實相，實相一相，即是無相。（中略）。
　　諍法與無諍法──綜述諸大小乘教法不同之關節以及最後的圓教
　　由以上所錄觀之，兩經恰好相反。一則說何法應當行，何法不應當行；何法當有，何法當無。另一則說一切法皆不應執、著、取、捨；皆本性自空，無所有，不可得，當體即是實相一相所謂無相；無有處所可生瞋礙；貪欲性、菩提性、涅槃性等一無二。若依喜根菩薩觀之，則《觀察諸法行經》之分別善惡正是勝意比丘之路。縱佛是方便權說，解心無染，不起業障罪，然既如此分別說，則不知佛意者，順此分別，不能聲入心通（所謂「不學入音聲法門」），即執心起諍，起瞋恚，起喜愛，因此，便必然有業障罪，墮大地獄，受諸苦毒。因此，佛之分別說即是業障罪之因緣。然佛既說法，不能不有所分別，以清眉目，故甘願受此帶累而不辭。言則響從，行則影隨，是必然之理也。此亦莊子所謂「天刑」。故吾順此而言一切聖人皆「天之戮民」也。（孔子自稱曰「天之戮民」）。以是之故，佛分別說已，必須有「異法門」以通化此分別說中之滯礙，令知雖分別權說，而一是皆寂滅無相，不可起執起礙，有所取捨。此「異法門」即般若無諍法門也。凡分別說者皆是可諍法。抑又不只隨執心而起諍也，即此分別說者之本身即是可諍，並無必然。如《觀察諸法行經》說菩薩具足一法，二法，乃至十法，可得此三摩地（三昧），即是分別說之可諍法。如此分別列舉寧有必然耶﹖然佛之說此，而且以如此之方式說，本是方便權說。若知其是方便權說，並無必然，則亦不必起諍矣，是則執心即轉化而為解心，是則是善通佛意者。執心既轉，解心呈現，則必然引至般若之無諍，善滅諸戲論，滅業障罪，得真解脫。然則凡分別說者皆權跡也。即此權跡而解心無染，不壞不捨，亦不取不著，亦無縛無解，是之謂真解脫，而「天刑」亦非刑矣，天之戮民即是大覺矣。
　　吾人必須知此般若之無諍雖與分別說者為相反，然不與其為同一層次，即它們不是同層次同一方式者之對反，乃是異層而不同方式者之對反。因為實相般若之無諍只是順所已分別說者而當體通化之，寂滅之，其本身並無分別說，亦無所建立。因此，所謂異層者，即它是消化層，而非建立層。所謂不同方式（異法門）者，即它非分別說中之分解的方式，而是詭譎地體所已分別說者之實相一相所謂無相而為詭譎的方式，即，以不住法住般若，以不住法住貪欲、瞋恚、愚癡之平等性中之詭譎的方式，「般若非般若是之謂般若」之詭譎之方式，以不得得，以不行行之詭譎的方式，以不斷斷之詭譎的方式，三道即三德、生死即涅槃、煩惱即菩提、業縛即解脫之詭譎的方式。此詭譎方式之異法門目的即在巧示實相一相所謂無相，當體寂滅，歸於畢竟空，無所有也，歸於「不二法門」也。是之謂般若之妙用。一切《般若經》皆說此義。《諸法無行經》亦說此義，故此經亦屬般若部也。
　　此般若之妙用是共法，一切大小乘皆不能背。它可行於一切大小乘中，然它卻不能決定大小乘之為大小乘。因為︰（1）它是消化層，無所建立故；（2）它是詭譎的方式，非分解的方式故；（3）它圓具一切成就一切是般若之作用的圓具與成就（即不壞不捨義），而 卻對於一切法並無根源的說明，因為它無所建立，無分解的或非分解的說咒，因而這般若之作用的圓具並非一存有論的圓具。然則負「大小乘為大小乘」之責者，負「一切法之根源的說明」之責者，乃至負「存有論的圓具」之責者，必是在般若外之另一系之概念中。此另一系之概念即悲願與佛性是。



論事
論事（巴Kathā-vatthu）
　　南傳佛教之巴利七論之一。收在《南傳大藏經》第五十七、第五十八冊。又譯《論事論》，此外，亦稱《論事說》（Kathāvatthu-ppakaraṇa）。據南傳史傳記載，本書係阿育王時代第三結集時，由目犍連子帝須（Mog-galiputta-tissa）所撰。然而一般認為應成立於阿育王以後至西元前二世紀末之間。全書由二十三品二一七論組成，係以錫蘭大寺派之分別上座部立場，對諸部派之不同說法，加以批評駁斥的論書。
　　日本學者水野弘元認為，本書是南傳七論中，屬於中期的作品，比後期的《雙論》《發趣論》較早出現。但也有人根據論藏的正統傳說，或經典的批判研究，而主張本書是論藏中最後成立的論書。
　　書中所駁斥的部派，根據覺音《論事註》（Kathāvatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）所載，有中、南印度的案達、北道、大眾、正量、說因、化地、方廣、有部、犢子、迦葉遺、雞胤、賢胄等部。本書所傳南傳之異說，與《異部宗輪論》《大毗婆沙論》《俱舍論》《順正理論》《顯宗論》等書所載北傳諸部派之異說，有相互關係，可以說都是研究部派教義不可或缺的資料。又，本書與《彌蘭陀王所問經》，在教理上有許多相互一致之處。
　　此外，本書各論使用八種辯駁形式，做為合理的說明方法，因此，其與印度論理學、西洋論理學間的關係，也成為學者研究的對象。
　　本書有日文、英文譯本。但目前仍未有漢譯本。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第一節（摘錄）
　　在佛教記載的材料裏，值得注意的是關於此時召集的一次結集。南傳對這次結集有記載，北傳沒有。據說，阿育王當時在雞園寺每天供養上萬的出家人，有許多非佛徒也混雜在內，弄得不團結，因而引起了重新結集，整理三藏。地點是華氏城，參加者達千人。這次結集，傳說編輯了一部《論事》。論事，就是議題，把各派不同的論點列舉出來，並刊定其是非，正反面意見各五百條，總計有千條。現存二一六條，都是反面的，是帝須一派不贊同的。我們認為此書不一定是那時出的，因為其中例舉的派別甚多。不過，第一次分裂後又經歷了百餘年，繼續會有分裂，是可以肯定的。《論事》第一品就提出了補特伽羅有、無的問題。隨世俗講，可以承認有，但按佛教勝義講有沒有呢﹖這次討論，非常詳細，並使用了八面論法（類似後來的因明）。公開主張補特伽羅有的是犢子部，其他各派雖未公開承認，卻是默許的。堅決反對的是目犍連子帝須，他是當時會議主持人，屬化地部。這次爭論，由犢子部與化地部把補特伽羅有無問題就明確地揭開了。有無這樣一次結集，尚待研究，但是，這次爭論是肯定存在過的。
　　◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第二節（摘錄）
　　《論事》︰是銅鍱部（Tāmraśāṭīya）七部阿毗達磨之一，傳說是目犍連子帝須所作。全書二十三品，二一六章，每章都引述別部的宗義，然後依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犢子部、正量部、說一切有部、飲光部、化地部、賢胄部、大眾部、雞胤部。東山部、西山部、王山部、義成部，這四部又合稱安達羅派。此外，還有說大空部、說因部、北道部。北道部，可能就是說一切有部所傳的北山部。《論事》對大眾部，特別是大眾部末派──安達羅派四部，被破斥的異義最多，大概是《論事》成立於南方的關係。目犍連子帝須時，不可能有這麼多的大眾末派。傳說摩哂陀在錫蘭結集三藏──西元前232年，可能創作此論。自宗的見解，從目犍連子帝須傳來，也就說是目犍連子帝須所作。不過那時不可能那麼完備，南傳第五結集時（西元前43～17），以巴利文記錄聖典，又有所補充吧！這部書，對大眾部及安達羅派的見解，提供了很多的資料。
　　〔參考資料〕　《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第九章；水野弘元《南方上座部論書解說》。



論家
論家
　　指成實宗之論師。又作成實人、成論師、論人、論師。如智顗《摩訶止觀》卷八（下）云（大正46‧112a）︰「數家明報得鴿雀身是報果，多淫是習果。論家鴿身及多淫俱是報果，淫由貪起，貪是習果。」《維摩經疏菴羅記》卷十六解釋之，謂天台、嘉祥等宗祖所列舉古師中的論家，即成實論宗。此外，智顗《摩訶止觀》卷六（上）、卷八（上）、卷八（下）、卷九（上），及吉藏《法華玄論》卷十、《法華義疏》卷一與卷七等，有用「成論人」之例；智顗《法華玄義》卷十（上）、《摩訶止觀》卷三（上）、吉藏《法華義疏》卷四與卷六等，有用「成論師」之例；智顗《摩訶止觀》卷五（上）有用「論人」之例；《法華玄義》卷十（上）有「論師」之例。



論師
論師（梵ābhidhārmika、ābhidharmika）
　　又稱阿毗曇師。指精通論藏且善於論議的人。如《有部毗奈耶》卷十三云（大正23‧695c）︰「論師論師共同，法師法師共同。」《大毗婆沙論》卷十五云（大正27‧73b）︰「若解或誦阿毗達磨者，名為論師。」《高僧法顯傳》〈摩頭羅國〉條云（大正51‧859b）︰「阿毗曇師者，供養阿毗曇。」但是，依據《大毗婆沙論》卷十五所云（大正27‧542c）︰「古昔論師凡興論道，若取後一必捨前一，世尊既是無上論師，故依論道作如是說。」可知有時佛陀也被稱呼為論師。
　　此外，論師也是大、小二乘共用的稱呼。如古來稱法救、妙音、世友、覺天等四師為婆沙會的四大論師；大乘家之馬鳴、龍樹、提婆、童受等四師，稱為四日論師；稱護法等十師為唯識十大論師等等。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷十二；《成唯識論述記》卷二（本）；《翻譯名義集》卷二；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。



諦
諦（梵satya，巴sacca，藏bden-pa）
　　此語有若干不同意義。通常指真實不謬，亙萬世而不改的真理。此外，有真實、明確、開悟、原理、項目諸義。《增一阿含經》卷十七云（大正2‧631a）︰「實有不虛，世尊之所說故名為諦。」《大毗婆沙論》卷七十七云（大正27‧398a）︰「實義是諦義，真義、如義、不顛倒義、無虛誑義是諦義。」又，《四諦論》謂「諦」有七義，該書卷一云（大正32‧377a）︰
　　「諦義有七︰（一）不倒是諦義，譬如火相；（二）實有是諦義，如經中說；（三）無變異是諦義；（四）無二行是諦義，譬如樹提伽蛇耶達多行；（五）不更起是諦義，從此智不更起，不同火輪智；（六）不相違是諦義，譬如業及聖戒；（七）文義相稱是諦義，何以故﹖言苦者必苦為義。由此七義故名為諦。」
　　此上所舉，皆以理法之真實不虛為「諦」。
　　關於諦之種類，諸經論頗有異說，《大智度論》卷八十六述說一諦；《大般涅槃經》卷十三、《中論》卷四、《大毗婆沙論》卷七十七等則說真俗二諦（又名勝義諦、世俗諦），於勝義中審實稱為真諦，於世俗中審實稱為俗諦，俗諦又可分世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗四種。勝義諦可分世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四種。此外，亦有七種二諦、十種二諦等。
　　《菩薩瓔珞本業經》卷上述說空、假、中三諦，《仁王般若波羅蜜經》卷上說空、色、心三諦。此外，尚有隔歷三諦、圓融三諦。而《中阿含》卷八〈眾集經〉及諸經論則廣說苦、集、滅、道四諦；舊譯《華嚴經》卷二十五則列出十諦。即︰世諦、第一義諦、相諦、差別諦、說成諦、本諦、生諦、盡無生智諦、令入道智諦、一切菩薩次第成就諸地起如來諦。《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉又說有諦、無諦等十六諦，《金七十論》且謂有自性等二十五諦。
　　〔參考資料〕　《成實論》卷十一；《二諦義》卷上；《摩訶止觀》卷三（上）；《法華經玄義》卷二（下）；《中觀論疏》卷十（本）；《大乘義章》卷一、卷三（本）；《俱舍論光記》卷二十二；《大乘法苑義林章》卷二（本）。



諦觀
諦觀（﹖～970）
　　朝鮮高麗天台宗僧。出生地不詳。精通天台教觀，道譽隆盛，深受高麗國王禮重。當時，中國自唐末五代戰亂以來，佛教典籍多散佚不存，吳越王錢弘俶欲復興天台教法，乃遣使至高麗，求天台典籍。北宋‧建隆二年（961），師奉高麗王之命，攜天台教籍入宋；後謁天台山螺溪義寂，一見心服，遂執弟子之禮。居此十年後入寂，年壽不詳。著有《天台四教儀》一卷。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷十、卷二十三、卷四十三；《天台四教儀集註》；李能和《朝鮮佛教通史》下編；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）。



諦閑
諦閑（1858～1932）
　　現代天台宗僧。浙江省黃巖人。俗姓朱。諱古虛，號卓三。九歲時父親病歿，乃從舅習醫；十八歲結婚，經營藥店；未幾，妻亡子喪。二十歲往白雲山，依成道出家。二十四歲於天台山國清寺受具足戒。二十六歲至平湖福臻寺，從敏曦學《法華》。復往慈溪聖果庵閉關閱藏。二十九歲時，承跡瑞定融授記付法，傳持天台教觀第四十三世。四十六歲首任永嘉頭陀寺住持。自此，歷任紹興戒珠寺、上海龍華寺、寧波觀宗寺、天台山萬年寺住持。
　　宣統二年（1910），師於南京設立佛教師範學校，並任校長。民國初年，至北京向知識份子傳教，並抗拒廟產興學運動，盡力保護寺院，並致力於教導青年僧眾。其間，嘗創辦觀宗研究社、觀宗學舍，並將觀宗宏法社、研究社合併為宏法研究社。晚年，於哈爾濱極樂寺傳戒，盛況空前。
　　民國二十一年師示寂於觀宗寺。世壽七十五，僧臘五十五。後建塔於慈谿五磊山。弟子有倓虛、常惺、仁山、顯蔭、戒塵、禪定、可端、根慧、妙真、持松等人，俗家弟子有葉恭綽、蔣維喬、黃少希等人。著有《大佛頂首楞嚴經指昧疏》《圓覺經講義》《金剛經新疏》《始終心要解》《教觀綱宗講義》《大乘止觀述記》等書，後人合輯為《諦閑大師遺集》十冊刊行。
　　〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》卷四；慧嶽《天台教學史》第六章；東初《中國佛教近代史》第二十四章；《名僧錄》；于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。



諷誦
諷誦
　　謂對經文、偈頌諷詠吟誦。又稱誦經、讀經、諷經、諷讀。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧25a）︰「說是經已，十六沙彌為阿耨多羅三藐三菩提故，皆共受持諷誦通利。」《無量壽經》卷上云（大正12‧268c）︰「設我得佛，國中菩薩若受讀經法諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。」《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉云（卍續111‧926上）︰「坐則禪思，起則諷誦，閉三惡道，開涅槃門。」
　　諷誦之法原係古印度婆羅門間所行的六行（ṣaṭ karmāṇi）之一，爾後佛教徒亦用此法。又，禪林的諷經依時間、對象、場合的不同而有多種，如每日於粥罷、齋罷、放參罷等三時上殿諷經，稱為「三時諷經」；在早粥與午齋間諷經，稱為「半齋諷經」；為無量賢聖、十六大阿羅漢，以及一切部類眷屬誦經，以祈求山門鎮靜，國土安穩者，稱為「應供諷經」；為南方火德星君、火部星聖諷誦，以祈禱消除火災者，稱「火德諷經」；為韋馱天諷誦消災妙吉祥陀羅尼，以祈求廚庫安寧者，稱「韋馱天諷經」；從初二至初七日（亦謂十六日至二十一日），依序為土地神、祖師、火德星君、韋馱天、普菴及鎮守諷經者，稱「六諷經」。另外，尚有朝課諷經、晚課諷經、祝聖諷經、土地堂諷經（或土地諷經）、祖師堂諷經（或祖堂諷經）、普菴諷經等。
　　◎附︰冉雲華著‧依聞譯〈諷誦的力量〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{48}）
　　雖然在各種不同的宗教，諷誦經典是很平常的現象，但如果找尋這一方面的資料，會發現幾乎所有標準的參考書中都不曾提及此事。就以J. Hasting的宗教百科全書為例，雖然有稱名、聖歌、祈禱、唸咒等等，但沒有諷誦這個名辭。上面所說的許多名詞與諷誦皆有關，但並不完全相等。比較宗教學方面的作品，諷誦的資料同樣是令人失望的。大致說來，根本沒有這一方面的討論及資料可尋。
　　與諷誦最相近的字眼是「chant」，但這個字通常與音樂有關，尤其是諷頌抑揚頓挫的聖歌及詩句時。換句話說，它僅適於佛教文學中的詩文方面。因為，就我們所知，諷誦可應用於詩及散文中。
　　如果對宗教歷史學者來說，諷誦方面的無資料可尋，似乎是很奇怪的事，中國宗教界的記錄看來更是令人可笑。根據Analets,E. O.的文章，James推斷在儒家的理論中「祈禱沒有地位」（prayer had no place）。雖然他承認晚期儒家傳統中有祈禱的存在，但他放下這個項目當做是不重要的資料。看看佛教方面的情形，T. W. Rhys Davids只有限的討論了印度、錫蘭的聖歌，完全排除了中國。其他的作者談到有關問題時，曾經討論過日本佛教的祈禱、西藏佛教的咒語，但仍然一點都沒有談到中國佛教。由於這一方面中國資料的缺乏導致下列問題︰中國人民都是絕對理性的嗎﹖他們全不感興趣，或在他們宗教的努力上全不須要其他的工具﹖對這些問題的回答是全部否定的。中國人，就像其他的傳統一樣，對宗教的努力作各種的適應，並且很感興趣。
　　研究中國佛學作品後，可證實中國的佛教，早在日本及西藏的教徒之前，已充分的了解諷誦的力量。他們視諷誦為達到宗教目的有力的方法。《高僧傳》中，慧皎（496～554），這位著名的佛教歷史學家，收集了十一位高僧在〈經師篇〉中，還附錄了其他八位在同一篇中，只是沒有他們的傳記。此種對專精於諷誦者之尊敬也出現於另一位優秀的歷史學者，道宣所著的《續高僧傳》中。道宣收集了在這一方面特優的十四位高僧，並附錄了八位於其中。他將篇名從「經師」改為「讀誦」。第三個歷史學家是贊寧（919～1001），他跟隨道宣的路子稱這一部分為〈讀頌篇〉，列舉了五十名，其中四十二位有傳記。這個數目字相當的高，從這裏可以看出來，中國在第六到第十世紀當中，諷誦在佛教僧人中是如何的流行了。從學者的立場來看，如果不清楚的了解經文，只是靠諷誦本身是無法導致解脫的。然而，如果一個誦讀者了解他在誦什麼，比起一些散漫的知識來，他的宗教經驗將會更實際而有用。甚至最有名的學者如贊寧，也認為從三慧──聞、思、修──中產生的智慧是入道要津，他認為「若人喜愛聽聞及記憶，那沒有比諷誦更好的方法了」。這當然也是學者的意見。一個諷誦者的經驗以及他在宗教上的地位是很不相同的。如我們所將要知道的，他們會下很大的功夫在諷誦上，而不是在經本的知識上，在下面幾段，將從三種傳記中，各選出一部分例子來說明，在中國佛教中，諷誦是如何的對這些高僧產生力量。有一點必須注意，這些例子是從《高僧傳》中選出來的。他們並不是理論上的或假設出來的，而是真實的經驗。
　　根據自傳的記錄，早期精於諷誦的僧侶給人三種不同的印象︰第一，他們之間大部分唸誦詩句或唱聖歌。他們音樂的天賦受到人們高度讚美，因而有利於宗教的傳播。這種宗教歌曲的流行是來自梵文及中國音樂的融合。中國當時的佛教歌曲不是模倣而是從印度的聖歌中創新出來的。關於這一點慧皎解釋得很清楚，「自從大法東來，有很多文學作品的翻譯，但是聖歌的翻譯很少。」這位歷史學家指出理由如下︰
　　「由於梵文是多音節的，而中文是單音節的。以中國音調來唱梵文歌曲，就像要將許多音節配合在單一的音節中，因而使得兩種語言都顯得急促不堪。」
　　另外一件值得注意的是音調和經文間的平衡。傳記中認為標準的諷誦「必須注意到音調和咬字。假如一個人只注意音調而不注意咬字，不能產生道。若只注意咬字而不注意音調，那就不能引起世俗的共鳴」。由於兩方面的調和，佛教的諷誦者能在宗教生活中達到很高的領域。
　　第二個特點是聲音，傳記中記錄有一位名叫法橋的僧人，從小就喜愛諷誦，但缺乏天才。他深為這個所苦，便決定絕食七天七夜。這段期間中，他懺悔並禮拜觀世音菩薩，以祈現報。到絕食的最後一天，他感到喉內異常清爽。他漱過口開始唱，其聲音清越，一里外的人都聽得見，吸引了遠近很多人來聽他誦經。
　　另一位名曇籥，自稱從天神學得諷誦的技巧。此後，製作新聲，並以不可思議的聲音唱出。
　　早期諷誦的第三個特點是具有一種神奇的色彩。根據傳記所述有一位名叫僧辯的（493），從小就喜歡誦經，並曾接受兩位老師的訓練。在他的晚年，作了很多新歌，是齊最具盛名的誦讀者。有一次他在一位居士家中誦經，忽然院中飛來一群白鶴，住足傾聽，等他誦完一卷經後才飛走。另有一位名叫曇憑，早年就學得誦經的技巧，特別專精於誦讀《本起經》。當他晚年，回到故鄉，即現在的四川省。每當他梵音一吐，空中的飛鳥和馳騁的馬兒，都停下來發出鳴聲與他的諷誦應和。他也是當地最佳的製鐘者。
　　傳記的第二部分也有三個特點︰第一是經典的範圍增廣了，在前面的時期，只有三種經典被特別提及，即《本起經》《瑞應本起》及《維摩一契》。前面兩種是敘述佛陀的生平，應該是歌頌佛陀的；後者是有名的大乘經典。與這個不同的是，傳記的第二個部分，《法華經》被誦讀的次數最多。《華嚴經》《觀世音經》《大般若經》及《阿彌陀經》，都曾被提及。由於這些經典是散文和詩的結合，誦經似乎不是像以前那樣，只限於詩句的誦唸。
　　與前面自傳中的收集比較起來，第二部分關於誦經有更多神異的記載。有些誦唸者的舌、唇，或其他六根，當他們死後，保持不腐爛，這都是由於誦《法華經》的功效。有僧名法誠者，有光自其口出；另一名空藏者能使乾枯的泉流出水來。除了《法華經》之外，《華嚴經》也具有神妙的效果。有一位叫法建的是很虔誠的誦經者。有一次他閉門絕食數日，人們對他的行為都很好奇，便在門外傾聽。他們只聽到他以低聲諷吟。在外面聽起來，就像一股涓涓細流的吟哦聲。後來在一次政變中，這位僧人與其他僧眾皆被軍事當局所拘捕。他被監禁的房間忽然放出光來。獄卒前往查詢是怎麼回事，發現所有的僧眾皆在睡覺，只有法建例外，他正在誦經，有光從他的口中出來。將軍聽到這個消息大吃一驚，而特別尊敬這位僧人。當回答詢問時，這位僧人說他誦的經是《華嚴經》。所有這些記錄顯示，在這一段期間神通力的增加是誦經的第二大特色。
　　根據傳記的記錄，這一段期間的第三大特色，是喜愛誦讀宗教學術作品。然而也有一件例外，這件事相當戲劇化。其主角是慧恭，他有一個好朋友又是同學名慧遠。在西元574年佛教遭受北周武帝之迫害時，慧恭逃往荊楊，他的好朋友則往長安參學，他在那裏聽聞不少的經典如《阿毗曇論》《迦延拘舍》《地持》《成實》《毗婆沙》《攝大乘》等均很嫻熟。當慧恭從遠遊中回來時，慧遠在當地已建立起很高的地位，受到人們的敬仰，供養極豐。兩位老友久別相逢，便在一起整天整夜的說個不停。慧遠滔滔不絕的報導自己的成就；慧恭卻無言以告。慧遠問道︰「離別這麼久才得相逢，當此歡聚之時，你為何無話可說呢﹖我希望你的沉默不表示你毫無所得。」慧恭承認自己天性闇鈍，都無所學。「就算大的問題不能解決，起碼總唸過一些經典吧﹖」慧恭答道︰「我只誦《觀世音經》而已。」慧遠厲色說道︰「這種經是小孩子唸的，何必麻煩你來唸它呢﹖你和我一樣同時離開家鄉，共同誓願必得道果。你怎麼能夠虛擲三十年的時光，只讀了指許大的一段經呢﹖這不是因為你笨，而是因為你懶。我要斷絕我們的友誼，快離開我的寺廟，我不希望你的不淨沾染到我身上來！」
　　聽到這樣憤怒的言語之後，慧恭說︰「這部經也許是很短，但乃是佛陀所傳，尊敬而奉行者得無量福德；輕慢者得無量罪。我希望你暫息瞋怒，讓我為你誦一段經，然後就離開此地。」他的朋友大笑道︰「觀世音經和普門品相似，我講過一百多遍了，不必你再來疲勞轟炸了。」慧恭答道︰「人能弘道，非道弘人，你要至心聽佛語，豈能因為我而揚棄佛法呢！」
　　這段談話結束之後，慧恭在院中結壇，在壇中安置高座。他繞壇數週，頂禮昇座。慧遠不得已只好在旁坐下來聽。當慧恭開始誦經時，異香遍滿屋宇，天上作樂，有四色花朵繽紛而降，天樂響徹雲霄，花朵遍地皆是。當他停止誦經時，音樂和花朵自然就停止了。慧遠極度的被這不可思議的情景所感動，跪倒在慧恭腳下，淚流滿臉，他道歉的說︰「我像死屍一般的腐臭，怎能行於光天化日之下﹖請暫留此地，我才有機會跟您學習。」慧恭回答道︰「這不是靠我的力量，而是佛陀的力量。」就立刻離開此地了。
　　在宗教的行持上，關於思想和修行方面的偏好，一直是很大的難題。這一段戲劇性的對抗，是對此種難題一充分的解說。在這裏顯然誦經的力量超過哲思上的慧解。道宣，寫這篇傳記的歷史學家，在論到這個問題時，態度是嚴肅的。他對這種反文化的態度是很困擾的。為了平衡這一點，他在這一篇的後面，寫了一篇評論。他指出「悟道的障礙是來自心理的因素。道是從障礙中解脫，而障礙是能阻止悟道的，焉有多聞而為道障﹖」
　　這位歷史學家認為佛陀的各種教化是為了醫治各種精神的病症。如果一個人不能由哲思得到悟解，那麼誦經也不見能產生很好的效果。雖然現在作者不想討論哲學家及宗教歷史家之間的爭執，但很有趣的是，中國古時就有這種戲劇性的場面發生。
　　宋朝的《高僧傳》包括大量的誦讀者。經由誦讀而產生不可思議的神力的經典有《法華經》《金剛經》及《阿彌陀經》。所產生的神力也超過前期所述。
　　誦經最顯著的事例就是逃脫死亡，並免死後入地獄之苦。最有效的經典是《金剛經》。釋洪正的傳記是這種效果的最佳例子︰他因久病所累，康復後便發誓每天誦《金剛經》二十遍。有一次當他晚上誦經時，隔壁有一僧正在禪坐。他看見兩位鬼使手執公文走入房間。他們互相談論道奉命來取洪的生命。另外一個說︰「他正在誦《金剛經》，有神靈在旁保護他，我們不可能接近他的。」為了害怕在限定的時間內，不能達成命令，這兩位使者走了，並以另一同名同姓之僧取代之。第二天早上，目睹此事發生的僧人，就打聽這件事，發現前夜真的有一位同名同姓的僧人去世了。從此，這位目擊者改誦《金剛經》，不再誦《彌陀經》了。
　　另外一個戲劇性的故事是發生於三刀法師。他沒有出家以前，就祕密的背誦《金剛經》有一段時間了。他將經文放在竹筒中隨身攜帶。有一次，他被迫充當行軍小將，由於不喜歡這個工作就逃走了。過不多久他就被抓回來，處以死刑。行刑時，劊子手揮刀三次砍他的頭，每一次刀都斷裂。人問他這是怎麼回事，他回答道可能是經典的力量，為了確定此事，便搜尋場地，竹筒被找到了，上面有三條刀砍過的痕跡。刺史大吃一驚，便釋放他，許他出家為僧。
　　免去死亡及死後受地獄之苦的力量，不僅可從《金剛經》中得到，還有其他的經典具此效力，《法華經》據說有相同的力量，這可由行堅的傳記中得到證明。不過這件事情的記錄不太清楚。
　　《阿彌陀經》不但有力量使誦讀者死後不墮地獄，同時可以幫助他們往生淨土極樂世界。這可以由一群修習此經的僧眾得以證明，如法智、僧衒、懷玉、雄俊。這些人當中，以最後一位舉例說明，傳記中記述他是成都人，善於講說而無戒行。所收供養皆不用於宗教事業。他雖狡詐但天性疏狂。他一度還俗從軍，但後來回到僧團中來。當大曆（766～799）年間，他忽然暴卒，閻羅王呵責他的行為不檢，然後交給獄卒監管。雄俊抗議大聲呼道︰「如果我被送到地獄去，那麼三世諸佛都在打妄語。《觀經》中說，下品下生者造五逆罪，臨終十念尚得往生，我雖犯有小罪，但從未造五逆罪。至於我念佛名號，數都數不清。我暴死是應該的，但是我也應該往生西方才對。」他的請求應驗，果然乘坐寶臺往西方去了。
　　從口中發光的神通力量，在後期的《高僧傳》中仍然可發現，《法華經》《華嚴經》及稱佛名號都具有神通力。這些故事中，有一位來自洛陽的僧人，其遭遇最值得敘述。傳記中說這位僧人是嚴守戒律的。他出外旅行，停在一小旅舍過夜。在那裏恰好遇見一位身體強壯的僧人與他同房。那位僧人叫了一大堆酒和肉來吃。這位嚴守戒律的僧人就斥責他說︰「你身穿僧袍，居然在公共場合飲酒吃肉，難道你不知羞恥嗎﹖」那人沒有回答，這天晚上，那人漱過口便開始誦《華嚴經》。他一開始誦經，金光便從他的嘴角放出，聽者皆感動落淚。當他繼續誦到午夜時，金光閃閃如同點了無數燈燭。他誦到第五章時，金光漸漸從他嘴裏消失不見了。那位守戒的僧人見了這事大受感動。他哭著禮拜這位高僧，請他原諒，從此以後也變成修行誦讀者了。這是關於誦經的一個例子。
　　上述的故事皆明白指出一項事實，即誦經是中國佛教的一大法門。誦經者數量慢慢增加，其效果也由於時代的流轉而予以渲染。被誦讀的經典之發展是很有意義的，且被視為中國佛教的寒暑表。它顯示出教理及修持方法的盛衰。在早期，有關於佛陀生平的經典最受歡迎，在中期以《法華經》占優勢且有長久的影響力。《華嚴經》也有相等的地位。《金剛經》是晚期出現且頗富戲劇性，《阿彌陀經》也是同樣的情形。注意《金剛經》也是極有趣的，它極受佛教僧侶的歡迎，不僅在教理上，在修持上也是一樣。一些特殊的記錄顯示此經能有起死回生的作用，而其功效尚不止此。至少有一個例子提到，此經能夠使鳥轉生。據說釋明度精通三學，即精於經論、禪定、戒律，並誦《金剛般若經》。貞觀年間（627～649）他住在一廟中飼有兩隻雛鴿，牠們築巢於此寺中。在開始學飛時就摔死了，這位僧人將鳥埋葬了。大約十餘日後，他夢到兩個小孩兒對他說︰「我們就是那兩隻小鳥。我們非常感謝你，因為你為我們誦經及祝禱，得以轉生為人。我們的家是離此寺往東十里的地方。」明度默記之，十個月以後，他去訪問那個家庭發現生了一對雙胞胎。因此稱呼他們為「鴿兒」。
　　關於誦經所產生之不可思議的力量，也許會引起學者的爭執，如同宗派間的爭執一樣。然而這在中國佛教是很受歡迎的現象，在這篇文章中可看出。諷誦早在淨土宗的念佛法門流行之前就開始了。根據實證者的觀點，誦經的確有極大的功效，有時候，比思想上的了解或戒行上的完美具有更大的力量。
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷十四；《長阿含經》卷十五〈種德經〉；《慧苑音義》卷下；《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉；《叢林校定清規總要》卷上〈新住持入院〉條；《禪林備用清規》卷九。



諸天傳
諸天傳
　　二卷。南宋‧行霆撰。又稱《重編諸天傳》。收於《卍續藏》第一五０冊。本書內容敘述天台宗伽藍諸神之由來，並依《國清百錄》卷一所舉之金光明懺法，定其尊位。內含梵天、帝釋、多聞、持國、增長、廣目、金剛密 跡、摩醯首羅、散脂大將、大辯才天、大功德天、韋馱天神、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天等十六尊天神之介紹。又附載日宮天子、月宮天子、娑竭羅王、閻魔羅王等四尊，依經論以詳述其事緣。
　　本書係改訂自神煥之《諸天列傳》，作者於乾道九年（1173）自序中，述其改訂之由，云（卍續150‧253下）︰
　　「昔鄣南煥師（中略）因檢大藏，作諸天列傳，然草創之功，良可尚也；但其列位之次及各為傳詞，多從己意，至於經論顯文而不錄入，今事筆削，以全始終，於是去繁凡、輔闕略，以輔先志。」



諸法無行經
諸法無行經
　　二卷。後秦‧鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第十五冊。係基於般若空思想之立場，論破有關佛教實踐道的固定見解，說明中道之諸法實相的經典。與隋‧闍那崛多譯《諸法本無經》三卷、北宋‧紹德等譯《大乘隨轉宣說諸法經》三卷為同本異譯。



諸經要集
諸經要集
　　二十卷。唐‧道世撰。又稱《善惡業報論》。收於《大正藏》第五十四冊。係摘錄經律論中有關善惡業報之要文，並加以分類編輯而成的典籍。與梁‧寶唱《經律異相》同具有佛教百科辭典的性質。
　　全書分為三十部，即︰三寶、敬塔、攝念、入道、唄讚、香燈、受請、受齋、破齋、富貴、貧賤、獎導、報恩、放生、興福、擇交、思慎、六度、業因、欲蓋、四生、受報、十惡、詐偽、墮慢、酒肉、占相、地獄、送終、雜要。此三十部又再細分為一八五項。各部（或篇）首置述意緣，述說該部（或篇）之大意。
　　據作者自序所載，本書乃唐‧顯慶年中（656～660），為道俗集錄善惡業報之說，以期彼等依此行事而作。然關於作者，有二說，《開元釋教錄》卷八、《宋高僧傳》卷四、《東域傳燈目錄》卷上、《法苑珠林》卷一百等書謂是道世；《諸宗章疏錄》卷上、《南山律師撰集錄》《大藏目錄》卷中等則謂是道宣，今多採前說。本書由於引用經論豐富，故為中國佛教史上的重要資料。



諸說不同記
諸說不同記
　　十卷。日本真言宗僧真寂法親王撰。又稱《大悲胎藏普通大曼荼羅中諸尊種子標幟形相聖位諸說不同記》《胎藏諸說不同記》，收於《大正藏》圖像部第一冊。
　　本書係針對胎藏界曼荼羅諸尊的名號（漢譯名、梵號、密號）、種子、三昧耶形、形像及在曼荼羅中的位置等所作的說明。書中援引《大日經》《大日經疏》《蘇悉地經》《陀羅尼集經》等書，並對照東寺曼荼羅（空海攜回）、圓覺寺所傳曼荼羅（宗叡攜回）、叡山所傳曼荼羅（圓珍攜回）諸圖繪，而加以比較註記，為註釋現圖曼荼羅的最古本。此書考證該博，記述詳實，係研究日本密教胎藏曼荼羅的權威著作。然自古以寫本流傳，且傳者多祕藏之，故未廣行於世，直至大正二年（1913）始告刊行。
　　〔參考資料〕　《本朝高僧傳》卷八；《金剛頂無上正宗傳燈廣錄正編》卷三。



諾健那
諾健那（梵nagna，巴nagga，藏tshan-po-che）
　　詳稱摩訶諾健那（mahā-nagna）。梵名音譯又作荼健那，意譯露形身、露形神或露身，係一具有大力氣之神祇。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧155b）︰「十大香象力等一大諾健那力。」《俱舍論》卷十一云（大正29‧57a）︰「如是風輪其體堅密，假設有一大諾健那，以金剛輪奮威懸擊，金剛有碎，風輪無損。」關於其譯名，《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1086b）︰「諾健那，此云露形神。即執金剛力士也。」
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十七、《俱舍論光記》卷十一、卷二十七；《玄應音義》卷二十四；《慧琳音義》卷七十。



諾那呼圖克圖
諾那呼圖克圖（1865～1936）
　　現代著名之西藏佛教弘傳者。為藏密金塘活佛第十四世轉世。生於四川昌都。年三歲，為諾那寺吉忠活佛認定為活佛轉生，迎歸諾那寺。年七歲，從格魯派堪布札喜王雀學經，九歲從噶舉派堪布學戒，從噶爾瑪墨止噶那及不拉喜沃塞等人學密。修習十三年後，始就墨雅打那學習寧瑪教法。年二十三，成就各宗大法。年二十四，紹承寧瑪派之祖位，兼掌政教大權。
　　清‧宣統間（1909～1911），前藏達賴聯英，遣軍侵康，諾那率康軍抵抗，前後轉戰八年，後於1918年兵敗被俘，為達賴囚禁於土牢中。1923年逃逸至尼泊爾、印度，經泰國、香港達上海、北京。1925年至四川，在川弘法三年，男女受業弟子數以萬計。後入京，歷任蒙藏委員會委員、立法委員、中國佛學會名譽會長。1935年奉命入川，就任西康宣慰使。1936年示寂於甘孜，中央政府頒封「普佑法師」號。
　　師與貢噶呼圖克圖皆為民初數十年間，對西藏佛教之弘傳於漢地有較大影響力者。師之漢人弟子甚多，其學有所成而弘化一方者，有陳健民、屈映光、吳潤江等人。



謗三寶戒
謗三寶戒
　　禁止誹謗三寶的戒律。十重禁的第十，又稱毀謗三寶戒、助謗三寶戒、謗亂正法戒、誹謗戒、謗菩薩法戒或邪見邪說戒。《梵網經》卷下云（大正24‧1005a）︰
　　「若佛子自謗三寶，教人謗三寶、謗因、謗緣、謗法、謗業。而菩薩見外道及以惡人一言謗佛音聲，如三百鉾刺心，況口自謗不生信心、孝順心，而反更助惡人、邪見人謗者，是菩薩波羅夷罪。」
　　勝莊《梵網經菩薩戒本述記》卷二，以為所謂「謗佛」，是指謗「佛非一切智者」、「佛非其實」。所謂「謗法」，是指誹謗十二分教及四諦等教法，即「誹謗正法」。所謂「謗僧」，是說世間並無真正之阿羅漢菩薩僧。
　　法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷四，說此戒之制意有「業道最重」等十義，其文云（大正40‧633a）︰
　　「初制意者略由十意︰（一）業道尤重無過此故，（二）燒滅善根悉無餘故，（三）背恩德惡中極故，（四）破壞信心滅法眼故，（五）於善行中若小若大悉不成故，（六）入於外道邪見網故，（七）為大邪見斷善根故，（八）作諸眾生惡知識故，（九）斷三寶種由此見故，（十）令自他成阿鼻業故。是故制也。」
　　〔參考資料〕　《成實論》卷二〈立論品〉；《往生論註》卷上；智顗《菩薩戒經義疏》卷下；《梵網經述記》卷上。



講經
講經
　　即公開宣講、演說佛典之義理、內涵之謂。此處之「經」並不限定於「經律論」三藏中之經典，而是泛指三藏佛典及古今佛門大德之著述。有時，亦稱有關佛法之專題演講為講經。舉行講經的場所，稱為講席、講筵、講肆、講座等，講說者稱為講師、講主、講士、講匠。
　　在印度，阿育王時代已行講經之事。如依《善見律毗婆沙》卷二所載，阿育王時代的傳道師，曾赴各地說法講經，所講經典有《蛇譬喻經》（āsivisopama-suttanta）、《天使經》（Devadūta-sutta）等十三經。在大乘經中，如《大品般若經》卷二十七〈囑累品〉所云，若書寫般若波羅蜜，受持、讀誦，正憶念、為人廣說、恭敬尊重讚歎，則此人不離見佛，不離聞法，常親近佛。《法華經》卷四〈法師品〉中，亦有似此勸說受持讀誦及解說之經文。
　　中國的講經，始於後漢時代。如《出三藏記集》卷十三〈安玄傳〉記載，安玄為安息國人，漢靈帝末年遊賈洛陽，常以法事為己務，及漢言漸熟，志於宣揚經典，常與沙門講論道義。另據《大宋僧史略》卷上〈僧講〉條所載，曹魏時，朱士行於出家後，專務經典，常講《道行般若》，此為僧講之始。同書〈尼講〉條又載，東晉廢帝時，洛陽東寺尼僧道馨嘗講《法華》《維摩》。此為尼講之始。
　　在日本方面，據《日本書紀》卷二十二〈推古天皇十四年（660）〉條記載，是年秋七月，天皇請皇太子講《勝鬘經》。同年，皇太子亦於岡本宮講《法華經》。此為日本講經之嚆矢。其後，續有講經說法之事，且有以法會之形式為之者。
　　近代中國佛教界，講經之風氣仍然甚盛。國民政府統治大陸期間，太虛、圓瑛、諦閑、月霞、道階、應慈等人皆是著名之講經法師。講解方式，太虛較有創意，其餘諸師較守傳統解經方式。中共統治大陸後，講經風氣驟衰。文革結束後之「改革開放」時代，對佛教講經等活動，漸有開放之趨勢。
　　國民政府遷台之後，台灣佛教逐漸興盛，講經風氣亦迄今未衰。自1950至今年（1994）之間，著名之講經者有印順、星雲、慧嶽、聖嚴、演培、道源、慧峰、淨空、會性、傳道、宏印、慧律、天乙、智道等法師，及李炳南、方倫居士等人。所講經論，除民初大陸佛教界所流行之佛典之外，印順所撰《妙雲集》叢書中之《成佛之道》等書，亦為台灣佛教界所較常宣講。此外，李炳南之《佛學十四講表》亦曾風行一時。而講經記錄之結集成書而風行於世者，當以印順《妙雲集》最為人所知。
　　在講經場所方面，除了寺院之外，租用大型公共場所（如︰台北體育館、國父紀念館、中山堂及各地文化中心）之情形亦頗常見。此外，更有在廣播電台及電視台開闢講經時段者。在電視上講經，以佛光山之星雲為最早，風氣一開，目前（1994）各電視台已皆有講經節目。尤其各地方之社區電視（俗稱第四台）更設有講經之專用頻道，經常有講經節目播出。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯〈講經〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第十章第二節）
　　雲水僧在參訪各地途中，可發現並非各寺一律都「冬禪夏學」。有些寺院在一年中任一季節講授聖典，有些根本不舉辦講經。例如金山從不講經，原因是與禪宗不立文字的傳統衝突。但在許多寺院，講經習慣上在夏居期間（四月十五到七月十五）舉行。如果方丈自覺能夠勝任，則親自講授，否則從外延聘專家。
　　各寺的課程與程序不一，有時只是中午長達兩小時的演講，這時禪堂的午板香取消，以便該堂的和尚參加。著重教義、不重靜坐的其他寺院，則訂全天候的講經、研究課程，將寺院變為學堂。據一位和尚說，這是六代以來一種既定的宗教教育形式。1918到1950年間，他經常參與這樣的教育，起先當學生，後來當講者。
　　他說，首先寺院邀請某位傑出法師授課，可能是講他最專精的經典。一經法師首肯，將報單印在黃紙上，張貼大門外，並送給該區各寺張貼在門上以及鄰近城鎮的街道上。舉例來說，如果演講地在泰縣，報單也許遠遠送到鎮江（七十五公里），但不送到南京或上海（一四０公里與一七五公里）。報單的內容大致如下︰
　　某月某日起，法師某某應邀講解《法華經》全文。歡迎善男信女屆時隨喜恭聽法要。僧團中人決定列席並參加研究者，請提早抵達，以便報名請單。
　　某日，某某寺院住持和尚某某看到報單，決定參加的和尚隨即整理行裝，出發上路。舉辦演講的寺院也許在幾天路程外的山上。和尚盡可能提早到達。
　　每天的講授、研究時間表分成四部。
　　（1）大座　大座附隨著予人深刻印象的嚴謹儀式，因此這不但是演講，同時也是儀式。午後兩點稍前，報過名的所有和尚聚集講堂內，講堂可以是寺內任一堂宇，只要大小與參加人數調和，不過通常都是法堂。和尚穿著正式的灰色或棕色七衣。兩點整，大座法師進堂，他穿著紅袍，穿過兩旁的和尚走到堂底，在一個矮佛龕前上香禮佛。然後登上佛龕後高出的講臺，坐在寬敞的座椅上（古董買者稱作「和尚椅」的一種椅子）。他盤腿坐定，穩穩不動，有如在打坐。聽眾唱香讚，全部合掌站立。香讚唱畢，他才開講。經典翻開擺放在他面前，他先念其中一兩句經文，然後給予解釋。如果是簡短有力的經文，像《心經》，他可能用一、兩個小時講一個警句。如果經文長，他念得多，解釋得少。他也許採用生動而不正式的講法；或者他喜歡半閉雙眼，靜靜坐著，只動手指不斷數著念珠，用古怪單調的聲音講說。兩小時過去，他迴向功德，闔上經書，走下講臺，離開講堂。聽眾享受為時一小時左右的休息時間。
　　（2）偏座　大座法師經常帶著一群學生同來，人數或許是八人或十人。每天他輪流指派其中一位擔任偏座法師。傍晚五點光景，訊號響起，所有的聽眾重回講堂。偏座法師進堂，經過相同的儀式，講解同一段落。唯一不同的是他與聽眾全穿海青，不著七衣，因為現在是一種學習，不是法師本人演講。
　　（3）研究　用過晚餐，聽眾再度回講堂，身邊並且攜帶經典與註釋書。他們請那八個或十個偏座法師全部參加。一位受訪者說︰「研究時藉助燈光，一般用豆油或煤油。我們研究注疏。發現不懂的地方，就請教偏座法師中的一位或請教聽眾中的老和尚。通常聽眾中總有兩、三位年長的和尚曾經聽經多年，而且瞭解得遠較深入。因此在為時一小時的研究時間裡，我們互相研究。」
　　（4）小座　次日早晨用過早餐大約九點，經過一夜睡眠備覺神清氣爽的僧眾，四度研讀經文中同一段落。大座法師高坐臺上，從竹筒中抽出竹籤，請籤上指定的學員演講，學員和偏座法師前一天所做的相同。
　　這種一系列的演講如果在鄉間寺院，參加者幾乎全是和尚。在家香客也許參加幾天，但很少上完全部課程。女尼鮮少能參加，因為他們不許與和尚住同一屋簷下。如果寺院在城區，聽眾的組成將大為改觀。四眾──比丘、比丘尼、善男、信女──也許全可參加。許多在家信徒可能在課程結束時，皈依主講的和尚。例如1904年虛雲在昆明歸化寺講經完畢，有三千多人皈依。1905年在檳城講罷《法華經》，只有數百人皈依，但同年在馬來西亞，皈依者逾一萬人。
　　前一世紀，許多著名的講經者行遊中國各地，弘揚佛法。1892年，月霞助法真（﹖）在湖北歸元寺講《楞伽經》。1897年，月霞行遊多省，親自講經。1911年再度到湖北講經。三年後在北平詳解《楞嚴經》，兩年後在杭州。接著，他到金山講解《法華經》。另一位高僧道階1906年在天童寺講經，1907年春天再次講經，第一年講《法華經》，第二年講《楞嚴經》。民國年間，講經持續不衰──實際上是更形蓬勃。諦閑與應慈是當時傑出講經者之中的兩位。應慈一個弟子告訴我，1930年代他們每年冬天前往天童寺參加禪七，春天則到一些地方講經，通常講《華嚴經》。
　　除已提及的經典，其他常被講解的還包括《心經》《金剛經》《圓覺經》與《維摩經》。大多數和尚採「大座儀式」（俗稱「開大座」），雖然不一定有偏座、小座與研究構成圓滿的課程，但儀式與紅袍是一成不變的。民國年間，新型式引入了。演講者穿著普通和尚的袍子；以一般聲音講話，時時在黑板上寫字；而且他站著，聽眾坐著。
　　認為經典值得特別尊敬，不應「像普通教科書」一般看待的人，偏愛「大座儀式」。覺得學子應加速熟習經典者，偏愛新方式，而黑板有助於學習。中國有太多方言和同音字，如果沒有黑板，專門術語不易瞭解。
　　講經自始就在中國佛教中扮演重要角色。佛教得以在中國蓬勃發展的一個原因，可能是因為它設有非常中國式的體制，使弟子在師父指導下研讀藏經，藉此方式，師父塑造弟子的性格。和尚有類似孔孟之處，時至今日他們仍攜領弟子數位，行遊各地講經。
　　〔參考資料〕　《酉陽雜俎續集》卷五；《廣弘明集》卷十九；《高僧傳》卷四〈朱士行傳〉；《比丘尼傳》卷一〈道馨尼傳〉；《續高僧傳》卷二十五；《宋高僧傳》卷四。



謝爾巴斯基
謝爾巴斯基（Theodor Stcherbatsky；1866～1942）
　　俄國佛教學者。1866年生於波蘭。嘗從學於明那耶夫（I. P. Minayeff）及布勒（J. G.Bu|hler）。精通梵語、藏語及英語。為二十世紀最著名的因明學及佛教哲學研究者之一。
　　1897年起，氏於俄國主持《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的編纂工作。1900年前往蒙古，研究藏語及西藏、蒙古的佛教哲學；又到印度調查梵語文獻。1910年訪問西藏。1918年被選任俄國科學院院士。1928年主持列寧格勒大學佛教文化研究所（蘇聯科學院東方學研究所之前身）。1942年逝世。門下有羅先貝塔（O. Rosenberg；1867～1934）、歐柏米勒（E. Obermiller；1901～1935）等人。
　　氏於佛教論理學（因明）之造詣甚深，其所作之《Teoriya poznaniya i logika poucheniyu pozdneishchikh buddistov》（後期佛教徒的認識論與論理學，二卷，1903～1909）及《Buddhist logic》（佛教論理學，二卷，1930～1932）二書，頗馳名於學界。尤其是後者，係將陳那（Dignāga）及法稱（Dharmakīrti）論理學說之特徵與西洋論理學作比較與闡釋。係近代佛教研究史上之劃時代作品。此外，另著有《The Central Concep-tion of Buddhism and the Meaning of theword"Dharma"》（佛教的中心概念與法的意義）、《The Conception of Buddhistnirvāṇa》（佛教的涅槃概念）等書。又，氏亦嘗將《俱舍論》〈破我品〉及《中邊分別論》譯成英文。
　　〔參考資料〕　《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）；《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{85}）。



謝靈運
謝靈運（385～433）
　　劉宋時代之著名文學家。陳郡陽嘉（河南省）人，字宣明。晉‧車騎將軍謝玄之孫。世稱謝康樂。少好學，博覽群籍，工於書畫，文章郁美，冠於江左。嘗入仕劉宋，歷任散騎常侍、太子左衛率諸官。其後，因與廬陵王劉義真往來密切，故謫官永嘉太守。不久，辭官返鄉，閒適自得，悠遊於山水間。後遭誣告，被流放至廣州，元嘉十年處死，時年四十九。
　　氏信仰佛教，嗜讀佛書，與廬山慧遠、慧琳諸僧結為深交。嘗著《辯宗論》，祖述道生頓悟之說。又與慧嚴、慧觀等人將北本《涅槃經》（四十卷）加以修治，編集而成南本《涅槃經》（三十六卷）。此外，另撰有《金剛般若經注》，然已佚。其所撰文章，收在《謝康樂集》中。
　　〔參考資料〕　《宋書》〈謝靈運傳〉；《南史》〈謝靈運傳〉；《出三藏記集》卷十二；《梁高僧傳》卷七；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章。



證嚴
證嚴（1937～　　）
　　現代台灣佛教界最具公信力的比丘尼之一。臺中縣清水鎮人。俗姓王，名錦雲。民國四十九年（1960），由於父親溘然去世，感嘆人生無常而自行落髮出家。民國五十二年皈依印順，成為正式的比丘尼。後返回花蓮普明寺，恪守百丈清規︰「一日不作一日不食」之教訓，且立下「不趕經懺，不做法會，不化緣」的自持生活原則。民國五十五年，有感於山地婦女小產，求助無門，而萌生組織「慈濟功德會」之意念。該會成立後，以慈善、醫療、教育、文化為四大志業。在其本人身體力行之務實作風推動下，先後開設慈濟綜合醫院、慈濟護校、慈濟醫學院等機構。其慈悲濟世之事業，不惟施行於台灣，且及於中國大陸及海外各地。在現代中國佛教之社會慈善事業中，師之成果，罕見其匹。1991年，師獲得菲律賓「麥格塞塞獎」中之「社區領導獎」。可見師之事業，亦已獲得國際社會的正式肯定。



證空
證空（1177～1247）
　　日本淨土宗西山派開祖。俗姓源，字善慧。通稱西山上人。建久元年（1190），入法然門下，此後，二十三年間隨侍其左右。法然撰《選擇本願念佛集》時，師任校勘工作。及法然示寂後，廣習天台、密教諸學，並以西山善峰寺、北尾往生院（後稱三鈷寺）為據地，發展淨土教學（西山義），奠定今日西山派之基礎。寬喜元年（1229），參詣奈良當麻寺，禮拜觀經曼荼羅。深受宮中貴族崇信，嘗為後嵯峨天皇、道覺法親王等授戒。寶治元年入寂，世壽七十一。寬政八年（1796），追諡「鑑智國師」。
　　師之門下弟子極眾。其中，法興淨音、圓空立信、觀鏡證入、道觀證慧各立一派，稱為「西山四流」。著作有《觀門要義鈔》四十一卷、《觀經疏他筆鈔》十四卷、《觀經疏大意》一卷、《積學鈔》九卷等。
　　〔參考資料〕　《淨土法門源流章》；《法然上人行狀畫圖》卷四十七；《本朝高僧傳》卷十四；《東國高僧傳》卷九。



譏嫌戒
譏嫌戒
　　戒之一類。全名息世譏嫌戒。「性重戒」之對稱。指其性本非罪惡，但為避免世俗之譏嫌所制之戒。即除去四重禁等性戒後之其餘諸遮戒，如禁貯金穀、禁食五辛等。《大般涅槃經》卷十一載，戒有性重戒、息世譏嫌戒二種。性重戒謂四重禁；而息世譏嫌戒則指不作販賣輕秤小斗欺誑於人、不蓄象馬車乘金銀穀米等、常受一食不曾再食、不食肉、不飲酒、五辛葷物悉不食之、所受衣服纔足覆身、不蓄高廣大床等、不觀鬥馬鬥牛等、不故意聽歌叫伎樂、不作樗蒲圍碁波羅塞戲等、不作卜筮、不作王家往返傳語之使命等。



識
識（梵vijñāna，巴viññāṇa，藏rnam-par-śes-pa）
　　「識」之梵語原文為「vijñāna」，音譯毗若南、毗闍那，係由字首vi（分析、分割）與動詞語根jña（知）所合成。其原意是指分析對象之後所生起的認識作用。在佛教教義中，另有二種含義，茲略述如下︰
　　（一）指精神作用之主體──六識、八識等︰即「心王」。又稱心或心法。即以眼等諸根對境所產生的認識作用，有時亦指認識主體。相當於五蘊中的識蘊。在《阿含經》及《俱舍》諸論之中，僅立眼、耳、鼻、舌、身、意六識；然而《解深密經》及《瑜伽》諸論，則另立七（末那識）、八（阿賴耶識）二識；《大乘入楞伽經》卷九、《決定藏論》卷上等，又立阿摩羅識為第九識，《釋摩訶衍論》卷二於上列九識之外，另加一切一心識，而總說十識。
　　其後，唯識學派將八識區分為心、意、識三類︰
　　（1）心（citta）︰指第八識，即阿賴耶識。
　　（2）意（mano）︰指第七識，即末那識。
　　（3）識（vijññāṇa）︰指前六識。
　　《大乘義章》對這三類識之皆具有「了別」（認識）作用，曾作解說。該書卷三云（大正44‧525a）︰
　　「如是八中前六，有所了別，可名為識，後之二種，云何名識﹖釋有兩義，一義釋云，後二雖非了別之因，而是了體，故名為識；第二義者，八識並有了別之義，故通名識。云何了別﹖了別有三，一事相了別，謂前六識；二妄想了別，謂第七識；三者真實自體了別，謂第八識。了別既通，是故八種俱名為識。」
　　除此之外，尚有一識、二識、五識等不同說法。成實學派及經部主張僅有一識，謂吾人之一識依於六根而緣六境。密教亦有主張一識說者。《大乘起信論》謂有二識。（1）阿梨耶識︰又稱無沒識；（2）分別事識︰又稱意識，係依阿梨耶識而生。然《大乘起信論》依據識之作用，又立業、轉、現、知、相續等五識。
　　此外，陳‧真諦譯世親《攝論釋》卷五，將識分為身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道差別識等十一種。
　　（二）指十二因緣中之識支︰即吾人於託胎剎那時之意識。《俱舍論》卷九認為，識係吾人附託在現在的母胎中之結生初念。其文云（大正29‧48b ）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識。」此受生時之最初位，為生有之初剎那，故具有五蘊。但五蘊之中，以識為最勝。故名為識。
　　關於此識支之體，頗有異說。《順正理論》卷二十五謂此位之中，五識之生緣未具，故此唯是第六意識；《俱舍論》卷九謂通於六識；經部以「中有」為識支所攝，亦通於六識。在唯識大乘，係以十二因緣說二世一重之因果，隨而以識、名、色等五支為所引支，唯局限於種子，故識即指異熟識阿賴耶識之種。如《瑜伽師地論》卷九云（大正30‧321b）︰「行為緣，故識生，此識於現法中名為因識，能攝受後生果識故。」
　　又，《華嚴經探玄記》卷十三謂識支有二義︰（1）所引︰即本識中之異熟種，此取種子；（2）能引︰謂五果之種子所依之本識名為識，此為現行第八。此中，能引之現行第八識為識之體。
　　◎附︰印順《佛法概論》第八章第一節（摘錄）
　　識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。《中含》〈嗏帝經〉說︰如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。關於識的是一是多，古來大有爭辯。依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差別。
　　佛教後期，發展為七識說、八識說、九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裏會有七識、八識﹖大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。古代的一意識師（見《攝大乘論》），以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所說的阿陀那識。此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。（中略）
　　一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說︰心如白紙，什麼都沒有，一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派。有的說︰認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想像、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派。以佛法來說，這即是新熏說與本有說。二家所說的，各見得一些，卻不是完善的。依佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內──從識到心，又由內而外──從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識。不悟時間的幻惑性，推斷為本有或者始有，實在可以無須！
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷三十六；《中阿含》卷七〈大拘絺羅經〉；《大毗婆沙論》卷九；《瑜伽師地論》卷六十三；《辯中邊論》卷中；《佛學概論》。（二）《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三～卷二十五；《大智度論》卷五；《成唯識論》卷八；《大乘義章》卷四。



識無邊處天
識無邊處天（梵Vijñānantyāyatana）
　　無色界的第二天，即識知天、識處天。指由於憎厭第一天（空無邊處天）之空無邊，乃依轉心緣識所加行之定而得之果報。《大毗婆沙論》卷八十四云（大正27‧433a）︰
　　「云何識無邊處﹖如契經說超一切空無邊處入無邊識，識無邊處具足住，是名識無邊處。（中略）但以加行名識無邊處，如施設論說。以何加行修識無邊處定﹖由何加行入識無邊處定﹖謂初業者先應思惟清淨眼等六種識相，取此相已，假想勝解觀察照了無邊識相，以先思惟無邊識相而修加行，展轉引起第二無色定，故說此名識無邊處。」
　　關於此天之壽量，《長阿含經》卷二十謂二萬一千劫，《立世阿毗曇論》卷七謂此天下品為三萬大劫，中品為三萬五千大劫，上品為四萬大劫。《大毗婆沙論》卷八十四謂其壽為四萬劫。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三十三；《法蘊足論》卷七。



識身足論
識身足論（梵Vijñānakāya-pāda，藏Rnam-śes-kyi-tshogs）
　　十六卷。印度‧提婆設摩造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨識身足論》，又稱《說一切有部識身足論》。為說一切有部之六足論之一。收在《大正藏》第二十六冊。
　　本書相傳為佛入滅後一百年之作品，由七千頌構成，分為六品，即〈目乾連蘊〉、〈補特伽羅蘊〉、〈因緣蘊〉、〈所緣緣蘊〉、〈雜蘊〉、〈成就蘊〉。初品破斥目乾連之過未無體、現在有體說，建立說一切有部的教義。第二品破斥補特伽羅論者之有我說。第三品以下，漸次敘述繁雜的教義，闡示我空法有之說。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第七節（摘錄）
　　《阿毗達磨識身足論》，傳為提婆設摩（Devaśarman）所造。玄奘於貞觀二十三年（649）譯出，共十六卷，分為六蘊。在六分阿毗達磨中，極為重要，受到毗婆沙師的推重。《識身論》的內容，是以六識為中心的。先彈破二家，其次分別二事。所破的兩家︰（1）「沙門目連」的「過去未來無，現在無為有」。就是〈目乾連蘊〉第一。（2）「補特伽羅論者」的「諦義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅」，就是〈補特伽羅蘊〉第二。但〈補特伽羅蘊〉的第三嗢陀南，說到唯有六識身聚、十二緣起、心性無常、苦集苦滅的正觀；六識有四緣。對上文說，這是說明沒有補特伽羅，僅有以六識身為中心的緣起、苦集苦滅的正觀。如對下文說，六識身有四緣，引起下文的四緣論。
　　《識身論》彈破的第一家，是「目連沙門」，就是從根本上座部分化而出的分別說系，阿育王時代，目犍連子帝須（Moggaliputta-tissa）領導的部派。這一系，無論是傳化到錫蘭的銅鍱部，或流行印度本土的化地部、法藏部、飲光部（略折中說一切有說），都是主張過未無體、現在是有的分別說者。這與三世實有的說一切有者，尖銳的對立。《識身論》以三世一切有的立場，反覆的難破他，主要是以彼此共許的佛說來證明。《識身論》有四項基本原則︰
　　（1）二心不能並生︰如觀貪不善根等，不可能觀現在貪，非過去（或未來）的不可。如觀現在貪，那能觀與所觀，就同時有二心了。也就因此，意根不可能是現在的。無間滅入過去的意，為緣而能生意識，怎麼可說沒有過去﹖
　　（2）業與異熟果不能同時︰業已滅而能感異熟果，所以非過去有不可。
　　（3）佛說我們的了別──識，一定有境為所緣︰過去未來的，可以觀察，可以了別，所以過去未來是有的。
　　（4）成就的可以不現前︰如有學現起纏心，而還是成就五根的。現入滅盡定的，還是成就少欲、羞慚、觸、意思、識食。不現前而是成就的，那一定是過去未來有了。「目連沙門」僅提出了「有無所緣心」，以為過去未來雖沒有實體，但可以成為認識的境界。
　　彈破的第二家，「補特伽羅論者」，就是從上座部說一切有中，分化而出的犢子部及正量等四部。犢子部以為︰「有為可得，無為可得，補特伽羅亦有可得。」有補特伽羅，才能造業受苦樂；為慈悲的所緣。《識身論》自稱性空論者，即無我論者，反覆的責難他。
　　（1）從前後的關係說︰如有真實的補特伽羅，那從這趣而另生他趣，或從初果到二果等。如前後是一，「彼即是彼」，就犯是常是一的過失。如「彼異於彼」，就犯是斷是異的過失。假如說︰「不可說彼或（是）彼或異（彼）」，那也就不該說這「不可說彼或彼或異」的話了。
　　（2）如有補特伽羅，怎麼知道呢﹖佛說六識所知的，是色、聲、香、味、觸、法，並沒有補特伽羅；不能說六識以外，別有了別補特伽羅的第七識。依性空論者的見地，「諸法性有等有，由想等想，假說有情。於此（慈緣有情）義中，慈緣執受諸蘊相續」。上二蘊，成立三世有的自宗，遮破補特伽羅實有，過去未來無體──二大系。從教理上，簡要的表示了說一切有部的主要思想。
　　次明二事──「因緣」、「成就不成就」。
　　（1）以六識為主而廣論四緣︰〈因緣蘊〉第三，明因緣。〈所緣緣蘊〉第四，明所緣緣。〈雜蘊〉第五，明等無間緣與增上緣。論「因緣」，含有《發智論》的五因。從六識的三世、三性、四性、三界繫（三界四性，成十心）、五部斷（三界成十五心）；而論為因，為緣，隨眠隨增，斷等。論「所緣緣」，也約三世等六識（加學無學，成十二心），論所緣，隨眠隨增，斷等。論義非常繁密，比起《品類論》的〈辯隨眠品〉，是有過之而無不及的。
　　（2）〈成就蘊〉第六，明成就不成就，也是約十二心、十心等作論。
　　上座部阿毗達磨的根本論題，是自相、共相、攝、相應、因緣。《品類論》的〈辯七事品〉，與《界身論》，明攝不攝，相應不相應。〈辯攝等品〉與〈辯千問品〉，是共相分別──「問分」的說一切有部論。《識身論》，就是明「因緣」，與銅鍱部《發趣論》《舍利弗阿毗曇論》的「緒分」的意趣相合。說一切有部，明六因、四緣，《識身論》就是據此而造論的。說一切有部是三世有的，因此發展出一宗特殊的論門──成就不成就。
　　提婆設摩造論的傳說，如《大唐西域記》卷五說（大正51‧898c）︰「鞞索迦國……城南道左，有大伽藍，昔提婆設摩阿羅漢，於此造識身論，說無我人。瞿波阿羅漢造聖教要實論，說有我人。因此法執，遂深諍論。」
　　鞞索迦（Viśākhā）為正量部的化區。說一切有部與正量部，以這兩部論為代表，而引起二部的諍論，當然是事實。然《識身論》是深受《發智論》影響的，思想極為圓熟精密，傳說佛滅一百年中，提婆設摩造《識身論》，是絕無可能的。約為西元一世紀初的作品。
　　《識身論》深受《發智論》的影響，但對世友（Vasumitra）的《品類論》，風格更為接近。論煩惱時，以「一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」作分別。論五無間罪時，說「眾同分，處得，事得，生長處得」。所舉的法數，與〈辯五事品〉相合。《識身論》雖隱用六因說，而以四緣說為主，這與《品類論》的〈辯攝等品〉、〈辯千問品〉相同。
　　《識身論》深受《發智論》的影響，但立義每與《發智論》不同。如《大毗婆沙論》引《識身論》說︰「身語惡行……是隨煩惱。」使毗婆沙師苦心的為他解說。但現存奘譯的《識身論》，已依毗婆沙師義，改為「非隨煩惱」了。《識身論》所說的十二緣起，與《發智論》不同，《大毗婆沙論》稱之為「遠續緣起」；雖沒有取為正義，但也沒有加以責難。總之，識身論主是《發智論》的學者，在六論中有崇高的地位。但與偏宗發智論者不同；與世友的《品類論》一樣，有自己的立場與獨到的見解。



譚雲山
譚雲山（﹖～1983）
　　中印文化交流的現代推動者。湖南省茶陵人。年輕時，即頗留心於經史、釋典，且工詩、善書法，長於寫作。曾任緬甸華文日報主筆。1928年初次赴印度，隨詩哲泰戈爾及國際大學之碩儒研究印度哲學、文學、語言與文物。餘暇則外出朝禮佛教聖地，曾撰《印度周遊記》一書。1931年，奉命赴西藏訪問，謁見達賴。事畢，再赴印度，與聖雄甘地會談。回國後，即致力於中印文化之復興及交流工作。旋與戴季陶、太虛等人創辦中印文化學會。
　　1934年赴印度，並在珊地尼克坦（Santi-niketan）的國際大學成立中印學會。1937年，又在該大學創立中國學院，並擔任院長及漢學教授，且常應邀至印度各地演講中國文化。1971年，邀集錫蘭、緬甸、泰國等十國佛教界人士，在佛陀成道處──佛陀伽耶創建世界佛學苑。氏之一生，在印度約五十年之久。對中印文化交流之推動，氏之貢獻在現代罕見其匹。
　　〔參考資料〕　巴宙〈譚雲山與現代中印文化關係〉（《巴宙文存》）；東初《中國佛教近代史》第二十二章。



警策
警策
　　此詞原有「警醒策勵」之意。在文學上，係指一篇文章之核心，或指某一段精美文句而言。此外，騎馬時用以驅馬前進之馬箠，即謂之「策」。
　　在禪宗寺院，此詞之用法，類似馬箠，係指禪堂中之一種用具。此用具被用來糾正僧眾坐禪時之怠惰、瞌睡與姿勢不正。此種用具，一般皆由□木製成，呈長扁平狀，長約四尺二寸，上幅稍寬，然不逾二寸，柄部為圓形。
　　在禪堂坐禪時，若有僧眾打瞌睡，師家即持警策輕打其右肩（臨濟宗打左右兩肩），以示預告。若瞌睡者沈睡而鼻息大，則再重打，令其警覺。受者須低頭合掌謝之，不可生瞋恚之念，而打者則橫持警策問訊。又，警策亦用於早晨誦經、問答或驅逐掛搭僧時。有時師家也以竹篦代替。另外，《十誦律》所舉的禪杖，也是警醒坐禪中瞌睡者的工具。
　　近世中國佛教之禪堂中，或禪七法會中，都稱「警策」為「香板」，然香板雖可作警策用，但同時也是禪寺中對於干犯紀律者之處罰工具。在禪宗叢林之住眾心目中，香板也是紀律與權威的象徵。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第二章第三節（摘錄）
　　在禪七期間，跑香結束或中止前的二、三分鐘，僧眾圍成同心圓在堂內經行。維那以高揚拉長的調子喊「起」字。持巡香板的僧人唱和，也齊聲喊「起──」。
　　〔註〕也就是說，所有跑香的僧眾加上兩位巡香。班首不必一起喊，他的香板上刻的是「警策」二字。巡香與監香有各自的香板。維那用的香板有三種︰一種在跑香時使用，作為權威的象徵，刻著「維那」二字。一種在禪堂中用來處罰禪僧的小錯失（比如說，交頭接耳），上面刻著「堂規」二字，通常是打三下。另一種由他或知客使用，以處罰禪僧較嚴重的缺失（飲酒或女人），刻有「清規」二字，這種情形，打的次數就不止三下了。
　　跑香的時候，由班首持香板的姿勢就可以判斷他的階級。如果是上仰的角度（水平以上三十度），他是一位堂主（副班首）。如果是下垂的角度（水平以下四十五度），則他是首座。資深與資淺的班首所用的香板是類似的。方丈的香板上只簡單的畫上三道水平條紋，他行進的時候，香板多半垂直向下，隨著身體而前後搖擺。
　　〔參考資料〕　《行持軌範》卷一〈日分行持〉；《圓鑑日用軌則》；《黃檗清規》。



譬喻
譬喻
　　佛陀說法（或佛典中為說明教義）時，所常用的方式之一。通常是以具體事物擬喻抽象佛理，或以自然景觀、世俗人事現象等，譬喻佛法中之某些事實。此等方式，在佛典中頗為常見。北本《涅槃經》卷二十九〈師子吼菩薩品〉，將譬喻分類為下列八種︰（1）順喻︰依事物發展之順序所作的譬喻。（2）逆喻︰逆於事物發展之順序所作的譬喻。（3）現喻︰以當前之事實所作的譬喻。（4）非喻︰使用假設事件所作的譬喻。（5）先喻︰於說法之前，先作譬喻。（6）後喻︰於說法之後再說譬喻。（7）先後喻︰於說法之前後均作譬喻。（8）遍喻︰譬喻內容與所欲喻顯事項的內容全部契合。
　　又，十二部經中的阿波陀那（avadāna），即是以譬喻為主體而構成的經典。
　　玆舉佛典中較著名之譬喻如下︰
　　（1）十喻︰載於《大品般若經》卷一及《大智度論》卷六。即以如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十喻顯示諸現象之存在皆無實體，一切皆空。
　　（2）三照之喻︰載於舊譯《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉。以朝日首照高山，次照幽谷，最後普照大地，比喻佛陀一代教化之次第，即由菩薩而聲聞、緣覺，以及根機低淺之眾生。
　　（3）七喻︰《法華經》所載。即〈譬喻品〉之火宅喻、〈信解品〉之窮子喻、〈藥草喻品〉之三草二木喻、〈化城喻品〉之化城喻、〈授記品〉之衣珠喻、〈安樂行品〉之髻珠喻、〈壽量品〉之長者窮子喻。
　　（4）十二喻︰《楞伽經》卷二所說。即︰渴鹿陽焰、乾闥婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂髮、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻。
　　◎附一︰《法華經》〈譬喻品〉（摘錄）
　　爾時佛告舍利弗︰「我先不言諸佛世尊，以種種因緣譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶﹖是諸所說，皆為化菩薩故。然舍利弗！今當復以譬喻更明此義；諸有智者，以譬喻得解……。」
　　「舍利弗！若國邑聚落，有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅及諸僮僕；其家廣大，唯有一門，多諸人眾──一百、二百，乃至五百人，止住其中。堂閣朽故，牆壁隤落，柱根腐敗，梁棟傾危；周匝俱時欻然火起，焚燒舍宅。長者諸子──若十、二十，或至三十，在此宅中。長者見是大火從四面起，即大驚怖，而作是念︰『我雖能於此所燒之門安隱得出；而諸子等，於火宅內樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖，火來逼身，苦痛切己，心不厭患，無求出意。』舍利弗！是長者作是思惟︰我身手有力，當以衣□，若以几案，從舍出之。復更思惟︰是舍唯有一門，而復□小，諸子幼稚，未有所識，戀著戲處，或當墮落，為火所燒，我當為說怖畏之事──此舍已燒，宜時疾出，無令為火之所燒害。作是念已，如所思惟具告諸子︰『汝等速出！』父雖憐愍，善言誘諭，而諸子等樂著嬉戲，不肯信受，不驚不畏，了無出心；亦復不知何者是火，何者為舍，云何為失﹖但東西走戲，視父而已。爾時長者即作是念︰『此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出，必為所焚，我今當設方便，令諸子等得免斯害。』父知諸子先心各有所好──種種珍玩奇異之物，情必樂著，而告之言︰『汝等所可玩好，希有難得，汝若不取，後必憂悔；如此種種──羊車、鹿車、牛車，今在門外，可以遊戲！汝等於此火宅宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝。』爾時諸子聞父所說珍玩之物適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅。是時長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踴躍！時，諸子等各白父言︰『父先所許玩好之具──羊車、鹿車、牛車，願時賜與！』
　　舍利弗！爾時長者各賜諸子等一大車。其車高廣，眾寶莊校，周匝欄楯，四面懸鈴，又於其上張設幰蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之，寶繩交絡，垂諸華瓔，重敷婉筵，安置丹枕；駕以白牛，膚色充潔，形體殊好，有大筋力，行步平正，其疾如風；又多僕從，而侍衛之。所以者何﹖是大長者財富無量，種種諸藏，悉皆充溢，而作是念︰『我財物無極，不應以下劣小車與諸子等；今此幼童，皆是吾子，愛無偏黨，我有如是七寶大車，其數無量，應當等心，各各與之，不宜差別。所以者何﹖以我此物周給一國，猶尚不匱，何況諸子﹖』是時諸子各乘大車，得未曾有，非本所望。」
　　「舍利弗！於汝意云何﹖是長者，等與諸子珍寶大車，寧有虛妄不﹖」
　　舍利弗言︰「不也，世尊！是長者但令諸子得免火難，全其軀命，非為虛妄。何以故﹖若全身命，便為已得玩好之具；況復方便，於彼火宅而拔濟之。世尊！若是長者，乃至不與最小一車猶不虛妄。何以故﹖是長者先作是意︰『我以方便，令子得出。』以是因緣，無虛妄也。何況長者自知財富無量，欲饒益諸子，等與大車！」
　　佛告舍利弗︰「善哉！善哉！如汝所言。舍利弗！如來亦復如是，則為一切世間之父！於諸怖畏、衰惱、憂患、無明暗蔽，永盡無餘，而悉成就無量知見、力、無所畏，有大神力及智慧力，具足方便智慧波羅蜜，大慈大悲，常無懈倦，恒求善事，利益一切；而生三界朽故火宅，為度眾生──生老病死、憂悲、苦惱、愚癡、暗蔽、三毒之火，教化令得阿耨多羅三藐三菩提。見諸眾生為生老病死、憂悲、苦惱之所燒煮；亦以五欲財利故，受種種苦；又以貪著追求故，現受眾苦，後受地獄、畜生、餓鬼之苦；若生天上，及在人間──貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，如是等種種諸苦！眾生沒在其中，歡喜遊戲，不覺不知，不驚不怖，亦不生厭，不求解脫；於此三界火宅，東西馳走，雖遭大苦，不以為患。舍利弗！佛見此已，便作是念︰『我為眾生之父，應拔其苦難，與無量無邊佛智慧樂，令其遊戲。』舍利弗！如來復作是念︰『若我但以神力及智慧力，捨於方便，為諸眾生讚如來知見、力、無所畏者，眾生不能以是得度。』所以者何﹖是諸眾生未免生老病死憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧﹖舍利弗！如彼長者雖復身手有力，而不用之，但以慇懃方便，勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車；如來亦復如是，雖有力、無所畏，而不用之，但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生，為說三乘──聲聞、辟支佛、佛乘！而作是言︰『汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麤弊──色聲香味觸也，若貪著生愛，則為所燒；汝速出三界，當得三乘──聲聞、辟支佛、佛乘！我今為汝保任此事，終不虛也，汝等但當勤修精進。』如來以是方便，誘進眾生，復作是言︰『汝等當知此三乘法，皆是聖所稱歎，自在無繫，無所依求；乘是三乘，以無漏根、力、覺、道、禪定、解脫、三昧等而自娛樂，便得無量安隱快樂……。』
　　「舍利弗！若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘；如彼諸子為求羊車，出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘；如彼諸子為求鹿車，出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故，名為摩訶薩；如彼諸子為求牛車，出於火宅。舍利弗！如彼長者見諸子等安隱得出火宅，到無畏處，自惟財富無量，等以大車而賜諸子；如來亦復如是，為一切眾生之父，若見無量億千眾生，以佛教門──出三界苦、怖畏險道，得涅槃樂！如來爾時便作是念︰『我有無量無邊智慧、力、無畏等諸佛法藏，是諸眾生皆是我子，等與大乘，不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之，是諸眾生脫三界者，悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具，皆是一相一種，聖所稱歎，能生淨妙第一之樂。』舍利弗！如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一，然彼長者無虛妄之咎；如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之！何以故﹖如來有無量智慧、力、無所畏、諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。舍利弗！以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘，分別說三。」
　　◎附二︰法舫《金剛經講話》（摘錄）
　　《金剛經》︰「何以故﹖一切有為法，如夢、幻、泡、影；如露，亦如電，應作如是觀。」
　　法舫講解︰前來所說，是明菩薩於一切法，應當了達無相無住，無有自性之甚深般若義，故於修行時能不住於相，而修萬行，能不取法相而說妙法。應如是知，如是見，如是信解。但這些觀點，在智都是以無分別智為主，在境都是以法性真如為主，所謂是正智如如的菩提現觀境界。然而，真如不離世俗，性空不外緣起，非世俗外別有真如，非緣起上另立性空。故說此一偈以明性空無相之理，就在如幻的緣起上。所以，此最後一偈，在「云何為人演說，不取於相，如如不動」的原則下，而設施演說一切法。而此所施設、演說的一切法，皆是有為如夢幻等，這也是指示眾生悟入無相、性空、無住相、不取相境界的一個法門，故這一偈明世俗諦，也就是明緣起法。
　　「一切有為法」，有為法即依他緣起所生諸法，亦名因緣所生法，有造作性、有生滅性、有無常性，名曰有為法。有為法的範圍很廣，略說，有精神的心王心所、物質的色法，及此色心的行為。總之，一切有為法，應該去觀察明白，都是幻夢境，都是如幻化，都是如水上浮泡，都是如光所照影，都是如草上之露，都是如雲雨時之雷電。在這六譬喻上顯示幾個共通特點︰（1）顯示有為法皆是假立的，非實在的。（2）顯示有為法都是生滅的，不是不生滅的。（3）顯示有為法無常變遷流動的，不是常住不動的。有為法無量差別，可是都不出這些共同的原理。在這點共同原理的反面所顯示的正是無為法，也就是第一義諦，性空離相的真如法性。
　　此譯本只說有為法六喻，而唐譯則有九喻，如云︰「諸和合所為，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲，應作如是觀。」
　　夢，是凡夫睡眠中所現的境界，這夢境也和人間事一樣，能使你在夢中歡喜、悲哭、慈愛、恐懼。但是一醒來，什麼都沒有了。一切有為世間法也是如此，所謂人生如夢也。
　　幻，是指幻師（即今日之魔術家）所作的幻境，幻師可以用一手巾變成一個兔子，但是那是幻法作的幻相，不是真實的，一切有為法的現象，種種變化，亦復如是。
　　泡，是水上的浮泡，偶然一現，頃刻即滅。一切有為法的現象，也是如此。
　　影，是一個物，一面受光一面現影像，所以是光明所為影像，影像是假有，非物實體。一切有為法的現象，也是如此。
　　露，是指花草葉上珠水，是地氣受日光蒸熱，在夜間又受冷氣，冷熱相結成的，太陽一出，即行消失。這如有為法皆因緣生、因緣滅。
　　電，是指雲雨時空中陰陽冷熱所擊發的閃光，剎那一現即滅，決無久住之義。這如有為法的現象，是纔生即滅，剎那不停。
　　對於一切有為法的現象界，都應該以上說的六喻去觀察，如實了達，而不顛倒妄執、迷惑。若對有為法不迷惑，即能正解悟入法性。
　　《能斷金剛般若經釋》云︰「幻、露、泡三種譬喻，是喻業報的，觀器世間如幻。如看電影，見種種山、草木、人物、花鳥，看起來很逼真，其實都是由無數的電影片相續不斷演繹，而成似真的情境。在我們的錯覺的眼識，就看的非常真實似的。器世間的宇宙萬有，也都是由有情真異熟識所幻現的，本剎那生滅，而又相續不斷的。似乎經千古不變，是常住的，實則是我們的錯覺。
　　觀有情如露，露的原素，本是水蒸氣，無相可見，但遇冷就成為水，就有形可見，雖有相，也不過是暫時的，日光出現時就被消滅了。一切諸法，本盡虛空，遍法界，無定自體，但由有情業力所感，而成五蘊諸法假合的有情，有情就執取為實有，執為不壞，但到業報一盡，仍要壞滅的。由有情世間、器世間，而成為六根六塵，根塵接觸，能發生種種受用苦樂的事，觀受用事如水泡。如江河中的水，由激動力水中起泡，有情所受用事，也是由根塵識三和合而生的。」
　　又說夢、電、影，就是從時間上說的。觀一切法過去如夢，現在如電，未來如影。所以，一切不可實執。
　　〔參考資料〕　《楞伽經》卷二；《大集經》卷四十七；《大寶積經》卷二十八。



譬喻師
譬喻師（梵dārṣṭantika）
　　指經量部的本師鳩摩邏多及其繼承者覺天（佛陀提婆，Buddhadeva）等人。又稱為譬喻論師、譬喻部師或譬喻者。
　　依《異部宗輪論》所載，經量部係佛滅四百年初，從說一切有部分出，又依《大毗婆沙論》卷二、卷三十八中，除譬喻師之外，又有「經部師」一語。似乎編纂《婆沙論》之時，經量部已經成立。但縱觀《大毗婆沙論》全書，並未見有經部之名，且相當於《婆沙論》卷二及卷三十八的《阿毗曇毗婆沙論》卷一、卷二十，亦無經部之文。若依《大唐西域記》卷三〈迦濕彌羅國〉條所記，《大毗婆沙論》的編纂是在佛滅第四百年，則經量部的分出，可能是在《婆沙論》結集之後。而在當時，他們可能只是被稱為譬喻師，是說一切有部中的異端。若就《大毗婆沙論》而言，論中有分別論者、法密部、犢子部、大眾部等諸部的論說，其中以譬喻論師之說所佔分量最多；由此可知，彼等在當時頗有勢力。又，無著、世親的法相瑜伽學說，根據經部思想之處，亦為數不少。
　　關於譬喻師所立之學說，據《大毗婆沙論》中所見，略述於後︰無為法、不相應行法等為非實有。諸法因緣無自性。諸法生時由因，滅時是自然滅而不由因。生住異滅等相是次第起，並非頓起。名色為苦諦，業煩惱為集諦，業煩惱盡為滅諦，止觀為道諦。唯觀行苦諸行入正性離生。心心所法中，唯心實有，心所只是心王之差別。六識身所緣各別，意識不緣前五識之所緣，因此，不立五俱同緣之意識。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第二節（摘錄）
　　參照真諦、玄奘所傳，可以說經部的前驅者是譬喻師。他們這一批人的主張和學說都差不多，玄奘甚至還說譬喻者是根本經部。譬喻師原是些甚麼人呢﹖他們原屬於說一切有部，一般推鳩摩羅多（童受）為最初的倡導者。童受是北印呾叉尸羅人，後來西域朅盤陀有個阿育王，很敬重他，用武力強行把他請去，特別為他造了大廟，玄奘路過其地時還曾看見大廟遺蹟。童受寫了不少著作，其中有《喻鬘論》（現名《譬喻莊嚴經》。「鬘」是做裝飾用的花環，「喻鬘」即以譬喻作莊嚴的意思），《癡鬘論》（《百喻經》亦名「癡華鬘」，可見「癡鬘」也是比喻的意思），乃是以故事的方式來解釋道理，「以事喻經」。從他的著作看，他是譬喻師的創始者。《喻鬘論》，早在四十年前，在我國新疆、龜玆一帶發現了梵文殘本，在尾葉上，明白地寫著此論為鳩摩羅多所著，內容與羅什譯的《大莊嚴論經》相同（《大莊嚴論經》的鈔、刻本，誤題為《大莊嚴經論》，因此後人就把它與無著著的《莊嚴經論》並列，其實兩者相差很遠）。羅什說《大莊嚴論經》是馬鳴的著作，文章寫得相當好，故事也很曲折生動，從題材與文筆看，確像是馬鳴寫的。在《論》的梵文殘本被發現之前，法國學者萊維對它作過研究，還寫了論文，名《大莊嚴經論探源》。萊維對《論》的作者未作專門研究，還是沿用羅什的說法，探討主要放在《論》中所有材料的出處上，也涉及到馬鳴，把馬鳴著的《佛本行讚》等拿來與此論比較，因而附帶斷定此論作者是馬鳴。萊維的論文發表後十餘年，梵文殘本被發現，題為童受作，隨即由德國梵文學者劉德士加以介紹。萊維看後，不以為然，認為羅什的題名是正確的，因為羅什學有傳承，而且時代較早，不會搞錯。梵文殘本後出，是把名字題錯了等等，駁斥了劉德士。儘管如此，人們依然將信將疑，究竟作者為誰，一直未有定論。
　　我們認為，童受和馬鳴活動的時間是相近的，兩人著作可能混同，或者童受在馬鳴原著基礎上加以改訂。既然是改訂，那就有可能用原來的書名了。再說，從馬鳴的學說上看，不管他是否寫過《大莊嚴論經》，他也可以算在譬喻者的名下。
　　譬喻師中著名人物，除馬鳴、童受外，在有部四大家之數的法救、覺天，也可算是譬喻師的中心人物。譬喻師學說資料，作為反對和批判的對象被保存在《大毗婆沙論》中，前後引用，不下八十餘處。
　　綜合那些材料看，譬喻者的學說主張是怎樣的呢﹖一開頭，很明顯地看出他們所根據的要典是《法句經》。《大莊嚴論經》以故事解釋佛說，在每講一段故事之前就先引《法句經》，它所莊嚴的就是《法句經》。《法句經》是頌文體，《大莊嚴論經》就是以該經的頌標宗，然後圍繞著頌講故事。不過羅什譯《大莊嚴論經》時未注意到這點，有時把頌譯成了散文，因而對上述的性質沒有明顯地表示出來，使人看不出它的出處。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷二；《鞞婆沙論》卷二、卷八；《大毗婆沙論》卷十九～卷一七五；《雜阿毗曇心論》卷四；《俱舍論》卷十五。



譯經
譯經
　　指佛經之翻譯。在我國古代，是指將梵本等佛典翻譯為漢文而言。從事譯經之僧侶稱為「譯經僧」。相傳後漢明帝時迦葉摩騰所譯之《四十二章經》為我國最早之譯經，但確為可考之史實者則為後漢桓帝時安世高所譯之《安般守意經》。當初之譯經僧多屬西域人，其後逐漸有印度人加入，並於南北朝時成為主流。漢人則自魏‧朱士行以後至北宋，相繼有人至西域、印度求法或從事譯經。
　　在古代譯經家之中，鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空被稱為「四大譯師」。其他，像竺法護、菩提流支、曇無讖、佛陀跋多羅、義淨、實叉難陀、菩提流志等人也都是在各時代名重一時的佛典翻譯家。此外，古代之譯事，常由國家敕令從事，所以經題後每有「奉詔譯」之題署。屬於國營設施之譯經場大多設於洛陽、長安、建康（南京）等地。
　　譯經分為單譯、重譯兩種。單譯，又稱一譯，指同一經典僅譯一次。重譯，又稱異譯、同本異譯，即同一經典有二次以上之翻譯。所謂同本異譯，係指原典之書名相同之不同譯本。由於經典在印度、西域的流傳過程中，隨著時空的演變，同一經典的不同傳本，其內容常有或多或少的差異。因此，歷代同本異譯的經典之中，其內容與篇幅也往往不盡相同，並不僅是譯筆有異而已。
　　我國佛教界常將以梵語、西域語或巴利語書寫的佛典視為經論的「原典」，實則這種原典並不一定是最原始的佛典。因為在佛教發展的最初期，是以印度內地的各種方言傳述的。其後才改譯為梵語或巴利語。因此，現今所說的原典，其實大部分都是被傳譯過的譯本。
　　在佛教遍傳各地之後，佛典也被譯成各國的語言。此中，梵語佛典主要傳播於中國、窣利、龜玆、于闐、西藏等地，並譯成該地區的語言。巴利語經典主要傳播於南方錫蘭等地，並有緬甸、暹羅、柬埔寨等文字的音譯。此等譯本中又有輾轉重譯的情形。例如先由梵語譯成胡語（西域語），再由胡語譯成漢語；或是先自梵語譯成漢語，再由漢語譯成西藏語。也有先從梵語譯成藏語，藏語再譯成西夏語、蒙古語、古代土耳其語、滿洲語的情形。近代，由於語言學研究的勃興，梵巴藏漢等語之佛典也常再被譯成歐洲語、英語及日語等現代語言。
　　◎附一︰五老舊侶〈佛教譯經制度考〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{38}）
　　（一）譯經時代的分期
　　中國的翻譯事業是一門很古的學問，同時也是一樁很有成就的偉大事業。這光榮的功績不能平歸功於佛教史上歷代譯經的高僧，而歷朝國家的保護和援助也是不可磨滅的。中國佛教的譯經事業，自後漢至元代歷一千一百多年，從譯業發展的過程說，大概可以分為四個時代。
　　第一、原始時代，也可以叫做草創時代。自佛教傳來以後，經過後漢、三國而至西晉，在這個期間，翻譯的術語和體裁都是草創的。據《梁僧傳》的記載，最初完成的一本譯經，是後漢明帝永平年中（58～75），攝摩騰、竺法蘭兩個印度僧譯出的《四十二章經》。
　　第二、試驗時代，自西晉經東晉至羅什以前，大概可以說是試驗中的未完成時代。其間較露頭角的譯者，是竺法護（313～317）、曇無讖（414）、鳩摩羅什（401～409）。在這期間，為要將那些語格和漢文完全不同的梵語譯成漢文，曾經行過種種的試驗。譯語的創造和訂正，實在費了種種苦心。有一件有趣的故事︰某日譯經的道場要譯「師子奮迅」（原語Siunh avijrm bhita）這一語時，因為筆受者不能了解，三藏法師種種說明不得要領，不得已，終於想出一個法子，把一盤水潑到庭中一隻狗的身上，驚動了那隻悠然浴在暖日中，正甜睡著的狗，突然狗跳了起來，身體震憾了一下，全身汗毛豎立，於是三藏法師指著它說︰「就是這種樣子啦！」師子奮迅的譯語是這樣產生的，後來才用「嚬呻」一語代替了它。連一語之微也是經過這樣苦心的。
　　第三、完成時代，自羅什以後，譯語漸次確立，經過流離四方的真諦（557～569），到了玄奘時代，正是完成時代，或可以說是欽定時代。因為記有「奉詔譯」字樣的經本，在體裁和文字上可以說是最優秀的譯本。
　　第四、衰頹時代，譯經到了這個時代，一方面因為印度的佛教滅亡、經典散失，一方面因為譯語筆受不得適任的人，自然趨於衰頹了。據《佛祖統紀》第四十六〈徽宗政和三年〉條記云︰「譯經三藏明因妙善普濟大師金總持，同譯語仁義，筆受宗正，南游江浙。」這是宋朝譯經最後的記錄。《補續高僧傳》評之云︰「南游江浙，則其譯場冷淡可知矣。」可謂適評。
　　（二）譯經制度的變遷
　　這裏想就佛教譯經史上的制度、方法和規則，敘述一個大概。先就佛教譯經制度來說︰
　　佛教譯經的事業，歷代都是以極嚴肅的態度而行的，所以它的制度和儀式也都非常隆重和莊嚴。尤其是著名的譯經三藏師，如羅什、玄奘、義淨、不空等，都是在帝王的熱心保護之下從事翻譯的，故其事業可以說是一種純粹的官業。自然最初的譯經多是個人之力，規模也是很小的，到了後代，其規模漸次擴張，譯經的事業才漸漸隆重。湯用彤先生於《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章云︰「道安法師至長安後，極力獎勵譯事，每親為校定，譯畢之後，常序其緣起。即『兵亂都邑，伐鼓近郊，猶工作不輟。』」第十章云︰「長安之譯經，始於法護，盛於道安。……在道安以前，譯經恒為私人事業。及佛教勢力擴張後，帝王奉佛，譯經遂多為官府主辦，什公譯經，由姚興主持，並於譯大品新經時，姚天王且親自校讎。」
　　關於譯場，最初是在寺院或適當的地方，尚沒有一定的譯場的設備。羅什時代，姚興始為他在長安逍遙園建西門閣，有名的《大智度論》，便是在西門閣譯出的。到了北魏遷都洛陽，譯經最盛。據《洛陽伽藍記》所說，永寧寺譯場的莊麗，世未曾有。因為設備完全，朝野擁護，所出的譯品最為豐富和優美。到了隋煬帝時，為彥琮於洛陽上林園建翻經館，這是佛教專門譯場的濫觴。唐代太宗時，為玄奘於大慈恩寺設翻經院，其次中宗時，又為義淨於大薦福寺置翻經院。其後到了宋代太宗時，為迦濕彌羅來的天息災，及于闐來的施護，在太平興國寺建了譯經院，後來改稱為傳法院。
　　譯場的規制到了唐代已近於完備，再到宋朝更加富麗堂皇了。宋譯經院是太宗的太平興國五年（980）二月，計劃建築，經二年於七年六月落成的。院在太平興國寺（祀宋太祖）之西，由三堂而成。中為譯經堂，東為潤文堂，西為證義堂。宋代的復興譯經事業，就是在這譯經院裏所行的。
　　（三）唐代譯經制度
　　譯經院的制度和儀式，據贊寧等的《宋高僧傳》第三所述的唐代的規制，及志磐的《佛祖統紀》第四十三所述的唐代的規制，關於職位都設有九位，各各分掌特殊的任務，其組織是非常完備的，玆將《宋高僧傳》第三所見的唐代九種職位錄之於下，並稍加以說明。
　　（1）譯主︰齎貝葉之三藏，以明練顯密二教者充之。這是翻譯事業的中心人物，宣讀貝葉經典原本，並講解其意義者。
　　（2）筆受︰必能通華梵，學綜空有，相問委知，然後下筆，謂之綴文。這是將梵語意義寫成漢文者。人員多時有好幾名。
　　（3）度語︰譯語之後，亦名傳語。這是舌人的任務。有時譯主不懂華言，即由度語者將其講述的外國語意義譯成漢語。例如罽賓的般若譯《四十華嚴》時，是由洛陽的廣濟擔任譯語的。但譯主若為華人，或外國人而精通漢語者，則無用之必要。如玄奘、義淨、羅什，皆未用度語。
　　（4）證梵本︰求其量果，密能證知，能詮不差，所顯無謬，立證梵義，證禪義。這是檢覈所翻譯的語句是否契合梵文原語意義的工作，必精通梵漢兩語者始勝任。
　　（5）潤文︰員數無恆，令通內外學者充之。這是潤飾譯文的工作。因為翻譯如僅能正確傳其真意，尚未能稱為完全。必其譯文成為典雅莊麗的妙文，才能使讀者愛賞。所以任此職者，必善於修辭屬文之士。
　　（6）證義︰證已譯之文所詮之義。這是調查經典內容，審定其意義有無錯誤的工作，此職亦常以多數人充之。
　　（7）梵唄︰法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令物生善。「唐‧永泰中，方聞此位」。這是當譯業開始，舉行宗教儀式時，擔任梵唄諷誦，讚歎三寶的職務，依此以整肅譯場人員的威儀，並啟發護法的善心。說來似為一種佛教音樂隊。
　　（8）校勘︰校勘已翻譯成之譯文，以期完璧。是一種所謂校閱的工作。
　　（9）監護大使︰這是翻譯成後，經過淨書，擔任監閱的職務，常由朝廷高官充任。因為這時已非譯文巧拙的審查，而是一種名譽的事業的監督。當某經典譯成，其譯主如果認為已經完善妥當，即託之於監護大使，由監護大使再奉之於朝廷，以供皇帝的閱覽。熱心佛教的皇帝，雖然日理萬機，對此也常賜以御製的序文。如玄奘譯出《瑜伽師地論》後，唐太宗曾賜以〈大唐三藏聖教序〉便是。這種翻譯，純為一種官業，如現在常見的經典，於譯號之處置有「奉詔譯」的文字，都是官業的證明。
　　以上是《宋高僧傳》所舉的唐代譯場的九位，關於這種職位的名稱，隨各經典的翻譯各有多少出入的不同，自不能一概而論。此外還有一個重要職位如「正字」，就是當音譯梵語時，調查其文字是否正確之職務。此種職位，必選精通兩語的發音者任之。例如玄應在玄奘的譯場任此，後來撰《一切經音義》二十五卷；慧琳在不空的譯場任此，後來擴大之而出《一切經音義》一百卷，故任此種職務者，必須精通音義始能勝任。因此加之，可以數為十倍，玄應和慧琳的《一切經音義》的大著，是今日研究我國古音學的參考書，這可以說是佛教譯經事業對於我國音韻學的一種貢獻。
　　（四）宋代譯經制度
　　宋代譯經院的規模，比較唐代還要完備。因為譯主的人物不及唐代，所以成績不甚顯然，而今宋經譯典不大為學者研究，恐怕也是因為如此吧﹖但宋代的譯場制度確是值得研究一下的。玆錄《佛祖統紀》第四十三所載九位名義與其任務，以供讀者的參考︰
　　「第一譯主，正坐面外，宣傳梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右。聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字槃學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。第五筆受，譯梵音成華言。第六綴文，回綴文字，使成句義。第七參譯，參考兩土文字，使無誤。第八刊定，刊削冗長，定取句義。第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色，僧眾日日沐浴，三衣坐具，威儀整肅，所須受用，悉從官給。」
　　有了唐宋這樣完備的譯經制度，漢譯經典才能在人文史上永放燦爛的光明。也唯有這樣周密的用意才能成立千古不磨的漢譯大藏經。回顧今日翻譯事業的簡陋貧弱，真有天淵之隔。
　　（五）佛教譯經規則
　　關於譯經的規則，古代也有很嚴格的規定。近來翻譯的標準，所謂信達雅，在譯經時代早已發明過了。翻譯本來不是一件容易的事。從前姚秦時代，羅什論佛經的翻譯說︰「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」這實在是翻譯巨擘羅什曾經嘗過甘苦的知言。在譯經史上定下方法和規則的，有道安的「五失本，三不易」、彥琮的「八備十條」、玄奘的「五種不翻」、贊寧的「新意六例」。玆分別介紹如次。
　　（A）道安的「五失本，三不易」
　　這是指示翻譯胡語有五種失原本之義和三種不容易的事項，本出於他的《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》，而轉載於《出三藏記集》第八的。原文說︰
　　「譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉，至於歎詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除，此五失本也。」
　　「然般若經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量裁︰彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎﹖斯三不易也。涉玆五失，經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎﹖」
　　道安生於晉‧永嘉年間，晉孝武帝太元四年（379 ）到長安，為苻堅所重。道安博涉群書，善為文章，在佛教史上是一個很重要的人物。他在關中講學譯經，集國中之英才，當時有疑難的問題，都得道安一言而解決。他所譯的佛經，多為罽賓一切有部的譯本，所以他稱其原文為胡語，從中國譯經史上看來，初期的佛教經典，並不是直接從印度來的，而是經過西域各小國的媒介。所以初期佛經多半是從西域的所謂胡語譯出來的。關於這點，日本學者羽溪了諦所著的《西域之佛教》（我國商務印書館有譯本）有詳細的研究。這裏讓我簡單解釋一下五失本和三不易的意義。
　　所謂五失本︰第一，說梵文和漢文，其文體字句是完全顛倒的，要把它順從譯漢，不能不使其文體顛倒，這就失去梵文的原型了。第二，梵文多帶組織的推理的性質，而漢文，卻重在文學的修辭，因此要拿組織的東西作為文學的表現，勢必失去原型。第三，梵文的敘事叮嚀，反覆周到。特別於讚歎吟詠之處，再三再四反覆，不嫌其煩；而漢文卻以率直簡潔為主，常有任意切斷其冗長而縮短的習慣，以此而譯梵文，自然要失掉原型了。第四，梵語一字含有多義，而任何一義都是正確的。而漢語單詞卻不能一一表現，如一省略，也要失去原型的。第五，梵文於一敘事，常一再重述前辭，加以舖張敘述，若把它作為單一敘事而翻譯，則有失其原型。這一點，梁任公先生的《翻譯文學與佛典》曾詳細地敘及。
　　其次所謂三不易︰第一，佛陀說法，是以三達（即通達過去、未來、現在三世之義）之心，演暢古雅淵博的思想的，要把它改頭換面而移入於時代的新思想，實在不是容易的事。第二，翻譯千年往古的佛陀微妙的言說，把它看作今日世俗的事情，既已抹殺宗教的權威，而譯者亦易陷於錯誤。要懂得如此的深意從事翻譯，是至不容易的。第三，佛滅不久，阿難誦出佛陀遺言時，摩訶迦葉令五百聖者，慎重討論，兢兢期無遺憾。而今去佛已遠，翻譯者多以淺近凡慮，任意評量，實在大膽妄為。如此而欲表現佛說的真意，實在不是容易的。
　　（B）彥琮的「八備十條」
　　彥琮是隋代佛界的奇才，據《續高僧傳》說︰初在本鄉鎮郡（河北）出家。名道江，後遊鄴下，遍參講席，學問大進。北周武帝亡齊，被召敕學為通道觀學士，他和宇文愷等朝賢為侍講，談論老莊，這時朝廷揚道抑佛，他外雖穿俗衣而內持法服，改名玄琮。隋文帝受周之禪，改號開皇，自此佛教漸盛。開皇三年，文帝幸道場，見老子化胡像，大生怪異，敕集諸沙門道士，各論其所本。琮即辨其妄，折伏道士。是年西域經至，奉敕參與翻譯，旋陪駕東巡至并州。十二年，敕召京師，令掌翻譯，住大興善寺，供給甚厚，琮洽聞博達，煬帝大業二年，東都成為新治，與諸沙門到闕朝賀，特召入內禁。談述治體，呈示文頌，因下勒於洛陽上林園立翻譯館居之。著譯佛經極多。這八備十條，就是他在上林園的翻譯館所定的。這是指示凡要參與翻譯的人，須要具備八項資格，又當翻譯的時候，有十條應注意的事項。本出於彥琮的《辯正論》，而引載於《續高僧傳》第二的。玆錄如下︰
　　「粗開說例則有十條，字聲一，句韻二，問答三，名義四，經論五，歌頌六，咒功七，品題八，專業九，異本十。各疏其相，廣文如論。……所備者八，誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量融虛，不好專執，其備五也。沈於道術，澹於名利。不欲高衒，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墬彼學，其備七也。薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也，八者備矣，方是得人。」
　　（C）玄奘的「五種不翻」
　　佛教翻譯事業，到了唐代玄奘，已經是成熟的時期了。他對於翻語設了一定的法則，稱為五種不翻。這是說當翻譯梵語時，只能譯其語音而不能譯其義的有五種。《翻譯名義集》序，引「唐奘法師論五種不翻」說︰
　　「（一）祕密故，如陀羅它（即咒語）。（二）含多義故，如薄伽梵具六義（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）。（三）此無故，如閻浮樹，中華實無此木。（四）順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來，常存梵音。（五）生善故，如般若尊重，智慧輕淺。」（中略）
　　（六）佛教譯經方法
　　以上大略介紹了歷代譯經諸大家所定翻譯的規則。以下想稍微檢討一下他們譯經的方法。
　　關於佛教譯經的方法，從形式上看，大概有四種形式︰
　　第一種，可以稱為略抄式的翻譯方法。在古代經錄中，已舉出許多所謂抄《華嚴經》，或抄《維摩經》的部類。這有將已譯的經典擇要抄錄而成的，也有在翻譯的時候，略抄原典的重要部分而成的。其最模範的代表作是《四十二章經》。關於這部經典，《開元釋教錄》也這樣說︰「舊錄云︰此經本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似孝經十八章云云」，在原始譯經時代，這種經典必定有若干存在的。
　　第二種，可以稱為整文式。這是重譯一種已經譯過的經典所採用的方法。重譯的理由，自然是因為那原典尚保有一些未傳的特點，或不滿於前譯經典的譯語的。然而其中的某一部分，前譯的文字被認為已經妥善，依照抄襲前譯也有的。如《添品妙法蓮華經》，就是一字一句不改的抄襲羅什的所譯，而《四十華嚴》大體也是襲用《八十華嚴》的，這是一個例子。
　　第三種，可以稱為撰述式。在經錄中，我們可以發見被稱為疑似經或疑偽經的許多經典。這些經典看來像從原文譯出的，其實是從譯者的腦中產生的。不過無論他的製作如何巧妙，髣□總可有什麼地方露出了馬腳，這些可以叫做撰述的經典。
　　在疑偽經中，多是古來好事者所妄作，或與道教及儒教有關聯而被妄作的。如晉道士王浮偽造了一部《老子化胡經》，說老聃死後生於天竺為佛。後來佛教針對這點，造《清淨法行經》，以老子、孔子、顏回三聖，為佛遺於震旦的摩訶迦葉等三弟子的再生，有意附會，是可以想像的。又關於僧俗戒儀的偽經尤為不少。如《比丘應供法行經》《居士請僧福田經》《善信菩薩二十四戒經》《遺教三昧法律經》《五辛報應經》《阿難請向戒律論》等都是。此中《比丘應供法行經》及《居士請僧福田經》，見《梵網菩薩戒本疏》第三所引。宋朝朱熹說《楞嚴經》是中國人偽造的，卻是另一種武斷，而未提出有力證據。近代日本學者也有說《大乘起信論》是中國的撰述而非擇自印度的原本。這一點尚有討論研究的餘地。但梁任公先生卻以為這是中國文化史上的光榮！
　　第四種，可以稱為對譯式。這是普通的翻譯方法，沒有說明的必要。大多數的經典都是依此方法成立的。成為問題的，只是這種翻譯，是應逐語直譯呢﹖還是應達意譯呢﹖後者著重表現原文的意義，而不拘泥於辭句的末節。對於原意的表現如果無所增益，反而覺得有妨害的語句，於必要時常不吝惜地棄而不顧。以完成其原意的通暢，譯家巨擘羅什最能代表這種態度。如《阿彌陀經》梵文形容極樂莊嚴之中，八功德水洋洋的狀態。有「八功德水，充滿齊岸，鴉亦可飲」的原意，此種水滿的形容詞，在梵文為常套語。將「鴉亦可飲」這種形容詞譯於外國語是不適切的。羅什單把它譯為「八功德水充滿其中」，可以說是達意的譯法。
　　其次，就第二的逐語直譯的態度來說，以原文的意義為主是應無異議的，但若忽視辭句的完整，也不能表現原文的真意義。如果但求原文的意義通暢，割愛辭句，結果也不是忠實於原意的態度。對於辭句的微末能以細心的注意而譯出，則原意自然不能不顯出了。要之為求意義暢達而不顧辭句是不行的，但若為辭句所害而難充分表現原意時，應該以註釋明之。如果是尋常的一個故事，或平易簡征文書，辭句雖被犧牲一些也不致有什麼大的錯誤，但在那深遠幽微的教義上，有時一毫之差常有千里的懸隔。在這種情形之下，對於辭句的瑣細若不特別注意譯出，自不能盡翻譯的職責。代表這種態度的是玄奘法師。在他以前，中國雖已譯了許多經典，但從來那些微妙的教理只是達意的翻譯，未能充分地詮顯，在他是感到遺憾的。如俱舍唯識從來的翻譯他便不滿。他之所以排除萬難踏上十萬里程的動機，也可以說全在求真的一念。他在印度經過十七年，終於無恙地踏上故國的土地。所以他所譯的經典，辭句非常的忠實。他是中國譯經事業上劃時代的偉人，在他以前的翻譯叫舊譯，他所譯的叫做新譯。
　　◎附二︰藍吉富〈貝葉傳經〉（摘錄自《中國文化新論》〈學術篇〉）
　　譯經史鳥瞰
　　我國傳譯佛經的事業，如果依幾位主要譯師所處的時代來分，大約可以分為下列四期︰
　　第一期︰從漢末的安世高起，到鳩摩羅什來華以前。
　　第二期︰從鳩摩羅什起，到玄奘回國以前。
　　第三期︰從玄奘起，到開元三大士來華以前。
　　第四期︰從開元三大士起，到北宋末期為止。
　　第一期是指鳩摩羅什以前的譯業而言。時間約從西元一世紀中期到四世紀下期。這是我國佛經譯事的奠基期，又稱為古譯時代。此一階段之主持譯事者，有史可稽的大約有五十人。這些人多半來自西域，印度譯師不多。其中最早的兩位重要譯師，是漢末的安世高與支婁迦讖。安、支二師，是我國佛典翻譯的拓荒人物。安公所譯以小乘上座部的禪法典籍為主，支氏所譯則偏重大乘禪法與般若系經典。這兩位譯家，為我國佛教紮下大小乘教法的重要根柢。此外，住在敦煌的月支後裔竺法護，則是此一時期最有成績的譯師。法護譯經四十餘年，譯出一百多部，三百餘卷，內容以大乘典籍為主，其中之般若與法華類，對當時都有不小的影響。我國大乘教義的最初輪廓，可以說是法護規劃出來的。
　　除此之外，支謙在南方（東吳）傳譯。帛尸梨蜜多羅初譯密乘典籍，僧伽提婆譯出阿含及小乘論書，凡此諸公，在傳譯史上都各具歷史地位。華人方面，朱士行是西行求法的最初典範，曾經到西域覓取《般若經》原本，送回我國譯出。道安是早期中國佛教的重要傳播者，他雖然不通梵文，不曾譯書，但卻是大力襄助譯事甚有勞績的比丘。至於法顯，則係第一位到印度取經回國的中國譯師，其歷史地位也不可忽略。
　　大體而言，這一期的譯事是零散的。原典少，譯師們找到什麼經就譯出什麼經，對經典缺乏比較深切的認識，也沒有詳細的譯經計劃。有時原典殘缺不全，譯師們就只譯出那些殘存的部份。譯師們在翻譯原典時，如果遇到他本人也不瞭解的文句，則往往略而不譯。由於當時玄學開始流行，因此在譯語方面也常採用玄學術語（例如以「本無」譯「真如」）。這種格義式的譯法後來也逐漸蔓延到經典的解釋範圍裏，終於蔚成「格義佛教」的時代風氣。
　　第二期是我國譯業的中堅時期。時間從四世紀初到七世紀初。從鳩摩羅什開始的這一階段，相對於前此竺法護等人的「古譯」而言，算是新譯時代。但是與玄奘的譯事相比，又算是舊譯時代。這一期的譯師大約有八十餘人，其中，印度人約佔半數。在這三百年間，譯業名家輩出，重要經論也逐漸地迻譯出來。
　　這一期的譯師，顯然應以鳩摩羅什居冠。羅什的譯事，不論就質就量來看，都明顯地開出譯經史上的新紀元。其所譯典籍，現存約四十部，三百餘卷。在譯筆上，他改正甚多前此的誤譯；在取材上，他譯出不少般若系經典與龍樹系著述。印度大乘空宗思想之能在我國流行，主因便是羅什的傳譯。此外，他所譯的其他不少經典也都甚為國人所愛讀，即使後來的玄奘另有新譯，也無法全然取代。在佛典傳譯史上，他的影響力是無與倫比的。他可以說是我國文化史上以譯事創造歷史的重要人物。
　　羅什而外，此期的譯經名師尚有許多。北魏時，菩提流支譯出《十地經論》等書，在六世紀的中國北方，曾經促成地論學派的產生。稍後的真諦，也是我國有數的譯經大師之一。他在我國一直居無定所，抑鬱不得志，然而見識不凡，所譯四十幾部書，大都為法相唯識系之思想要典，其中《攝大乘論》一書，對當時佛教思想界影響頗大。另外，佛陀耶舍譯出的《四分律》，是我國律宗的思想根據。曇無讖所譯的《大乘涅槃經》，開啟了南方涅槃佛性一派的研究學風。佛陀跋多羅在建業譯出的六十卷《華嚴經》，也奠定了我國華嚴宗的義理基礎。此外，求那跋陀羅的《勝鬘》《楞伽》等經，闍那崛多的《佛本行集經》等，也都是佛學名著。
　　這一期譯籍的影響力相當大。大抵我國佛教界所比較重視的佛書，大部份都是在這一期內所譯出的。以各學派或宗派之所據典籍而言，攝論、俱舍、地論、成實、三論、天台、華嚴、戒律、禪、淨土等宗要典，大都譯自此期。這一時期的譯事由於名家輩出，因此在翻譯上的技巧，選擇經論的見識，以及翻譯制度上，都比前期大為進步。其能成為我國譯經史上的中堅時期，自是理所當然。
　　其次的第三期，是指初唐的譯業而言。時間是在七、八世紀之間的七十幾年。譯師有二十餘人。其中，印度人約有十位。這一期年代短、譯師少，然而由於譯事成績豐碩，因此筆者以為可獨立劃為一期。而在全期之中，則以玄奘的譯業為重心。正如鳩摩羅什之邁越前代，玄奘一生的翻譯成績，論質論量也都前無古人。其人在譯經史上的地位，頗有「一夫當關，萬夫莫敵」之勢。玄奘而外，初唐的名譯師也不乏其人。其中，義淨則為華人之中，地位僅次於玄奘的譯經名家。
　　在我國譯經史上，法顯、玄奘、義淨是三大華人譯師。這三位譯師都曾到印度取經，都有翻譯成績，也都曾以史地著述名揚中外。法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》，以及義淨的《南海寄歸內法傳》，都是當代世界研究印度古代史地的重要文獻。這三人之中，義淨是我國西行求法運動的殿軍人物。他雖然不是最後到印度的中國出家人，但是在他之後赴印度求法的人，則皆無若何貢獻可言。
　　義淨在武則天時代回國。他曾與實叉難陀、菩提流志共譯《華嚴經》（八十卷本）。在西元七百年以後，他開始主持譯事，先後譯書五十六部，二三０卷。其中以「說一切有部」律典一類的書最多，共有十八部，約二百卷。其次，有關法相唯識類與因明類典籍也譯出不少。
　　初唐譯師之中，另有數人也聲名甚著。實叉難陀譯出《八十華嚴》與《入楞伽》等經，菩提流志譯出《大寶積經》等書，地婆訶羅譯出《方廣大莊嚴經》等書，凡此諸家也都頗有貢獻。而在佛教史上影響甚大而被認為是偽書的《圓覺經》《楞嚴經》《起信論》等三書，依據舊有傳說，也都是此期譯師所傳譯的。
　　這一期的譯事，雖然為期較短，但是由於有玄奘、義淨、實叉難陀與菩提流支等四大家在，因此成績也相當輝煌。不但在翻譯內容方面，曾矯正前此的甚多誤譯，而且在取材方面也頗能補充前此譯業的不足。尤其玄奘譯筆的精審，所選經論之重要性，都為前人所不及。但是由於第二期的舊譯本已流行甚久，前此未有的新譯經論（如唯識典籍及說一切有部律典）又不甚適合中國人的趣味，加上其他種種原因，遂使這一期譯籍的影響力，仍然不如第二期。
　　第四期，是從中唐起，到北宋滅亡為止。時間有三百多年，譯師約有四十餘人。全期所譯典籍有五百餘部，大體以密教類為主。今傳大藏經中的密教要典，大部份都是在這一期中譯出的。密教以外的書較少，但也有若干要典，如《四十華嚴》《大乘集菩薩學論》《大乘中觀釋論》《菩薩本生鬘曼論》等書也都出自此期。
　　這一期的主要譯師以唐代來華的開元三大士──善無畏、金剛智與不空為最重要。善、金二師為將密教系統地輸入我國的主要人物。二師所傳的胎藏界、金剛界兩部大法是我國密教的基礎。善無畏譯出《大日經》等二十餘部，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等二十五部，皆為密教要籍。而光大此二師之學的另一大師，則為不空其人。不空譯出《金剛頂經》等一一０部，包含一四三卷，也大都是密教典籍。這些為數甚多的密典，在我國曇花一現，稍盛即衰。但是稍後東傳日本，促成日本真言宗的誕生。對東瀛的影響反較我國為大。
　　唐代而外，宋代在太宗朝來華的天息災、法天（法賢）、施護，與真宗時的法護，也都在譯業上有很不錯的成績。宋代在太宗時頗獎勵譯事，當時官設的譯經院組織也相當嚴謹，參與譯事的華人助手也大都能通梵文。可惜當時我國佛教已經不如南北朝時代之重視新譯佛典，因此影響力都甚小。（中略）
　　歷代翻譯佛典的數量及內容
　　從東漢末年到民國，歷代大都有譯事存在。長達千餘年的翻譯事業，成績當然是可觀的。如果佚失的不包括在內，單以現存的翻譯佛書計算，從古到今譯成中文的佛書大約有兩千部左右。以字數計，大約有六千萬字。
　　現存的這兩千部左右的佛書，有全譯本，有濃縮式的節譯本，也有單譯一部份的抽譯本。有原本部帙較大的廣本，也有原本篇幅較小的略本，因此各書內容長短不一。長的像《大般若經》有六百卷，約有五百萬字。短的有少到二百餘字的。由於佛書與其他宗教的神學類典籍並不一樣，其內容也包含不少各種知識與智慧性的記錄，因此，如果全部含混地視之為神學式的宗教典籍，顯然並不恰當。所以，粗略地了解這些佛書的內容與性質，對有意探討其翻譯問題的人而言，是必要的。
　　在各種大藏經中，《大正藏》是目前學術界公認為最好的一部中文大藏經，該藏內容分類之學術性，也為其他各藏所不及。此處即擬依其分類，將歷代所譯佛書作一簡介。
　　在現存的兩千部左右的翻譯佛典之中，《大正藏》所收的約有一千七百部。屬於經律論三藏的書，分為十六部，依次為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毗曇、中觀、瑜伽與論集部。三藏以外的書，則分別散佈在史傳、外教等部之中。其他版的大藏經或未入藏的譯籍，大體也可以歸入上述這些部類裏。
　　在這十六部之中，屬於三藏中之經藏類者，為阿含部到經集部的九種。依照傳統的看法，「經」是釋迦牟尼的說法記錄。實則依據現代學者的研究，佛書的形成有其複雜曲折的過程，現存這些佛經之確實為釋迦牟尼說法之忠實記錄者並不多。比較接近這一標準的，也不過是阿含部諸經與本緣部一小部份而已。
　　九種經部諸書中，阿含部所收，是四種《阿含經》及其異譯、節譯本。內容大體以釋迦牟尼一生的教法及傳教過程為主，並兼及當時印度思想界、宗教界的概況。這是原始佛教的根本史料，也是後代大乘典籍的思想基礎。本緣部所載，為釋迦牟尼及其弟子的各種傳記，是佛傳文學的寶庫。由於有些是後代印度人所撰的，因此也含有不少印度民間流傳的神話與寓言。其中有一部份典籍，如《佛所行讚》（Buddhacarita），在印度梵文文學史上即有極高的地位。
　　般若部所收是以揭櫫佛家超越的智慧及性空原理為主題的大叢書，是大乘佛教教義的根本典籍。法華部收輯的是《妙法蓮華經》的同本異譯，主題為釋尊久遠成道、小乘迴向大乘等事。此部經典對我國及日本都有極大的影響。華嚴部所收為《華嚴經》及其異譯本，為闡述釋尊離迷成道之開悟內容的大叢書。涅槃部所收為以大乘涅槃經為主。主題為佛身常住、眾生皆有佛性、極惡眾生如一闡提（icchan-tika）之類也能成佛等項。
　　寶積部係以《大寶積經》為核心的大乘佛典。《大寶積經》為四十九種獨立經典之集成，缺乏一貫的色彩。大集部以《大集經》及有關的某些零星經典，近數百年在我國民間甚為流傳的《地藏本願經》也在這一部。大體而言，寶積部與大集部所收，都不如般若等部之具有明顯的主題。此外，密教部所收，係佛教在吸收印度教教義以後所產生的經典，屬大乘後期。內容較具神祕色彩，在宗教實踐方式上頗具「法術」意味。經藏的最後一項──經集部，所收為不能歸入上述諸類的經典。共四百多部。大小乘都有，然篇幅都不很長。其中也有不少是在我國佛教界中相當熱門的，如《維摩詰經》《楞伽經》《解深密經》《四十二章經》《圓覺經》，有關藥師佛、彌勒菩薩的經典也都收在此部。
　　律部方面，包含八十幾部書。為印度五個小乘部派的律藏及有關戒律的典籍。這是記載印度佛教徒之生活規範的書。除了戒條及制戒緣起之外，關於僧團生活起居的規定、戒律的原理，以及較晚出的大乘戒本等都收羅在內。其中，五部律藏，各載有詳細的戒條制定的原因及佛弟子持戒、犯戒的情形，並涉及當時社會對佛教徒的態度，不祇是研究早期佛教教團的重要史料，也是研究古代出家人心理狀態的珍貴典籍。
　　論藏方面，包含有大小乘論書。在印度的三藏要典裏，「經」所記載的大都只是一些簡單的原則、理念，或佛菩薩之宗教情操與境界的陳述。而「論」則是對這些理念、境界等主題的深入探討，或作進一步的分析整理與推演引申。後代印度佛教各學派思想的同異，從這些論書中最可以發見端倪。
　　依照《大正藏》所收，論藏共分五部。釋經論部所收諸書，皆為對某一部經所作的解說。毗曇部所收則以印度說一切有部論書為主。中觀部為龍樹著作及相關典籍的彙集，所收大都為大乘初期佛教思想的代表作品。瑜伽部則係法相唯識系論典的叢刊，是印度初期有宗思想的總匯。此外，論集部則收集一些不能歸入上述四類的大小乘論典及新著，因明學著、《成實論》《解脫道論》《大乘起信論》等要籍都收在此部。概括地說，論藏類諸部，是印度佛教學術的集成，是各派思想體系的具體表現，要研究印度大小乘的佛教義理，非深入這些論典不可。
　　除了上面的三藏典籍之外，另外還有一些譯籍也頗為重要。譬如史傳部的《大唐西域記》，是唐‧玄奘採用印度等資料編譯而成的地理書，迄今仍為世界學術界所重視。外教部的《金七十論》《勝宗十句義論》《摩尼光佛教法儀略》等書則為印度哲學及摩尼教的要典，也值得比較宗教的研究者注意。
　　綜上所述，我們大體可以為兩千年來佛書翻譯的粗略內涵及其大致方向作一鳥瞰。中國佛教的成立、佛教對中國文化的影響，主要便是這些書所導引出來的。
　　〔參考資料〕　《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《佛典翻譯史論》（《現代佛教學術叢刊》{38}）；印順〈華譯聖典在世界佛教中的地位〉（《妙雲集》下編{3}）；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。



譯經院
譯經院
　　古代官設之佛典翻譯機構。多附設於宮殿或大寺院。如隋‧大業二年（606），煬帝營建東都時，於洛陽上林園建翻經館，自長安招來達磨崛多等人於館中從事翻譯，並命彥琮掌理庶務。唐‧貞觀二十二年（648），太宗於長安大慈恩寺建翻經院，安置玄奘從印度請回的佛像、經卷、佛舍利等物。翌年二月玄奘即於此院開始大規模譯經。神龍二年（706），中宗於長安大薦福寺造翻經院，作為義淨的翻譯道場。至宋代，太平興國七年（982），太宗為天息災等人，於開封太平興國寺立譯經院，翌年改名為傳法院。該譯經院之組織相當完備，設有譯主、證義、證文、書字、筆受、綴文、參譯、刊正、潤文等職。於西側又附設印經院，負責刊行所譯的經典。
　　〔參考資料〕　松本文三郎著‧許洋主譯〈趙宋時代的譯經事業〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）。



護命放生軌儀法
護命放生軌儀法
　　一卷。唐‧義淨撰。又稱《護命放生儀軌》《放生儀軌法》（書名中之「軌儀」，亦有作「儀軌」者）。收在《大正藏》第四十五冊。內容敘說為愛蟲命而作的放生器之製法及使用法。乃根據《毗奈耶雜事》卷十九、《有部律攝》卷十一、《南海寄歸內法傳》卷一等書所說之放生器、放生罐等事編撰而成。初述救護有情之生命為佛教之本義，觀蟲漉水為比丘之要儀；次說放生器之製法及使用法；最後謂殺生墮地獄，乃佛教最禁之事。



護國寺
護國寺（2）
　　台灣中部寺剎。位於台中縣霧峰鄉。前身為一龍華派在家居士之自修道場，名「天禮堂」，又名「福善堂」。創建於民國初年。因建築日久，歷經風雨侵蝕，殿宇寮房破損不堪。民國五十三年，廣化接任住持，改寺名為護國寺，並募資整修殿宇寮房。五十九年，寺務移交如虛管理。六十八年，如虛將舊寺拆除，重建新寺。今主要建築有大殿、觀音殿、齋堂、寮房、天王殿、地藏殿等。
　　本寺現任住持如虛（1928～　），河南商邱人。民國四十九年出家，翌年受具足戒於基隆海會寺。曾先後在全省各地佛學院授課，並曾任台北慧日講堂住持五年。



護國寺
護國寺（1）
　　北京之藏傳佛寺。創建於元‧至元二十一年（1284），原稱大都崇國寺。明‧宣德四年（1429），易名為大隆善寺。成化八年（1472），改稱大隆善護國寺，俗稱護國寺。為當時京都之大寺，先後由漢、藏僧人住持，大約到清‧光緒十一年（1885）始為蒙族喇嘛所駐錫。
　　寺內有一白堊喇嘛塔，俗稱「帕布喇嘛塔」。按，此「帕布喇嘛」當即「八思巴喇嘛」之異稱。此外，另有漢、藏文碑各三通。



護念
護念
　　謂諸佛、菩薩、諸天善神等對於修善眾生或佛弟子加以護持攝受，使之不致遭受障礙。如《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「為諸菩薩說大乘經，名無量義、教菩薩法、佛所護念。」此中，「所護念」係譯自梵語parigraha ，與「所攝受」同義。
　　有關「護念」之詞義，元照《阿彌陀經義疏》云（大正37‧363a）︰「護謂覆護，不使魔嬈；念謂記念，不令退失。」善導《觀念法門》云（大正47‧25c ）︰「既蒙護念，即得延年轉壽，長命安樂。」又，窺基《阿彌陀經通贊疏》卷下云（大正37‧344c）︰「六方諸佛以神力而護持，沙界聖人乃一念而憶念，故云一切諸佛所護念經。」
　　古來註釋家多將此護念分為二種︰（1）影護護念︰如影隨形地護念行者，使惡魔等無法障害。如《往生禮讚》云（大正47‧448a）︰「若稱佛往生者，常為六方恆河沙等諸佛之所護念。」（2）證誠護念︰為眾生證明教法之確實，使其生信而脫離苦患。如《往生禮讚》云（大正47‧448a）︰「必得往生，證誠此事，故名護念經。」又，「護念」一詞，大致與攝護、護持、救護等同義。



護摩
護摩（梵homa，藏 sbyin-sreg）
　　密教修持法。又作護魔、呼麼、戶摩。「homa」之詞義為「焚燒」。密教在修此法時，係焚燒供物以供養本尊，故有此名。又稱火供養法，略稱火供養、火供、火法。亦可引申為以中道正觀（不偏於內外理事）之智火燒除煩惱業苦，以六度四攝之供具供養心王心數之諸尊。《大日經疏》卷二十（大正39‧782a）︰「護摩義者，謂以慧火燒煩惱薪，令盡無餘之義也。」《尊勝軌》卷下（大正19‧381a）︰「護摩者此方為火天。火，能燒草木卉林無有餘者。天者，智也。智火能燒一切，無明株杌無不盡燒。」《瑜祇經》卷上〈內護摩品〉（大正18‧264b）︰「我說內護摩，謂淨除固業，令獲菩提心。」
　　按，護摩法自古即盛行於印度。尤以事火婆羅門最重此法，彼等謂焚燒供物之香氣可達諸天，諸天食之則可賜福予人。其後，密教亦廣行此法。密教諸修法中，大抵皆有護摩法。
　　關於密教所用之護摩，《大日經》卷六〈世出世護摩品〉於說畢韋陀世典之四十四種邪行火法後，又說出世真實正行之十二種智火。《大日經疏》卷十九釋云（大正39‧779a）︰「佛欲除彼未來世中諸淨行者我慢心故，自說本生作梵王時演外韋陀之法，令彼邪宗心伏，然後說此真言門正行也。」同疏卷二十又云（大正39‧ 780b）︰「復說真慧之火十二種法，所謂能成大事，除盡一切垢障之暗。而成大事不同往昔邪道非法之行也。」又云（大正39‧780b）︰「佛所以作此說者，欲伏諸外道。分別邪正，令彼知有真護摩。」即以方便引入外道，使其捨邪歸正，並以外道之邪火為緣，說佛道之正護摩。按，外道護摩為未了知火之自性及其業用，而了知火之自性及其方便、作業等則為真護摩。所謂火之自性，即如來之一切智光。
　　護摩有內、外二種。出世間之護摩為內，世間外道之護摩為外。在出世間護摩中，觀心為內，事相為外。「內護摩」者，謂行者以觀想之智火燒除諸業煩惱。因僅於心中觀想，不行事作法，故名內護摩。又因僅觀理法，故又稱「理護摩」。所謂「外護摩」，則指擇地造壇，焚燒乳木、五穀等物，以淨滌行者三業，成就息災、增益等事業。因在心外行事作法，故又名「外護摩」、「事護摩」。外護摩若不與內觀相應則悉地不能成就。故行外護摩時，內護摩三平等觀亦為必修之項目，且不可僅事內火不用外火。《大日經疏》卷八（大正39‧662b）︰「若真言行者但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀豈不相濫耶。」同疏卷二十（大正39‧781a）︰「有物可為而不作之，但以心作不如法也。」此謂護摩法如能內外相應、事理相融，則悉地可以速得成就。
　　護摩修法依其祈願目的，如息災、增益等之不同而有三種法、四種法、五種法之分類護摩法所根據之本軌有三，即︰《瑜伽護摩軌》《火吽供養軌》《建立護摩軌》。在日本，東密主要依據《瑜伽軌》，台密則依據《建立軌》。
　　此外，與護摩法有關者有若干重要用語，玆分條略釋如次︰
　　（1）三摩波多護摩（Samāpta-homaḥ）
　　指護摩法中，最後階段的行法。又稱三摩波多法，又作成就護摩法、終法。即在一座護摩的最終階段，祈願此次火供能究竟成就的行法。依《蘇悉地羯囉經》卷下〈補闕少法品〉及《金剛頂瑜伽護摩儀軌》的記載，此法之修習次第即︰在供品安置妥當後，手執小杓取酥油，口誦真言，至「娑婆訶」時舉杓將油投火，與「訶」聲俱下。
　　（2）五穀
　　密教修護摩法時，投入爐中燒供的五種穀物，即大麥、小麥、稻穀、小豆、胡麻。此外，在建立曼荼羅時，此五穀也與五寶、五藥及五香一起納入瓶中，安置在壇的中央與四方之埋寶處。此埋寶法象徵菩提心中安置著五智之寶，能發五穀之善芽，滅除五種過惑。然五穀之名目，各經軌所列有異。《陀羅尼集經》卷九謂粟、大麥、青稞、小豆、稻穀。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四謂稻穀、綠豆、油麻、小麥、大麥。《建立曼荼羅及揀擇地法》謂稻穀、大麥、小麥、綠豆、胡麻。《火吽供養儀軌》謂稻穀花、油麻、綠豆、小豆、小麥、粳米。
　　（3）護摩木
　　護摩時所焚燒之燃木。又作護摩薪、護摩柴或火木。《蘇悉地羯囉經》卷下云（大正18‧688c）︰
　　「護摩木謂缽邏輸木、烏曇摩囉木、缽□996a訖沙木、尼俱陀木、佉他囉木、閼伽木、吠宮訖那木、閼沒囉木、迦濕沒囉也木、閃弭木、阿簸麼□伽木、閼說替那木。此十二種木，取枝、量長兩指一折，皆須濕潤新採得者，通於一切護摩法用條端直者，觀其上下一向置之。」
　　關於護摩木之木種及材質，則依護摩作法之不同而有差別。此具載在《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷三、《金剛頂瑜伽護摩儀軌》《蕤呬耶經》卷下，及《牟梨曼陀羅咒經》等書中。
　　（4）護摩壇
　　又稱光明壇、護摩火壇、火壇、軍荼壇或火漫荼羅。壇為梵語maṅḍala之譯，有大壇、水壇、木壇之別。「大壇」是選取悉地相應之地，開掘而除去穢物，埋五寶、五藥、五穀、五香等，於其上以淨土造壇。「水壇」是起建於急病或兵亂發生時，僅須灑水淨地。此兩壇都是以土興築，故稱之為土壇。「木壇」是以木製作，通常是用四腳的牙壇。在印度，大部分是使用土壇，因此經軌唯揭舉土壇建立之法。（參見《蕤呬耶經》卷上〈淨地品〉）。
　　又，關於地點的揀擇，據《建立曼荼羅及揀擇地法》所述，應嚐其土味，辨其善惡，若土味甘美及香氣最為殊勝。又須觀其土色，若土色與所求之事相應，方可建立。譬如︰其土白色，則與息災成就相應；土若黃色，堪為增益；土若青黑唯堪降伏；土若赤色即與鉤召、敬愛相應。
　　壇之形狀又依修法而有異，即息災護摩壇是圓形，以白黃色塗之；增益是方形，以赤黃色塗之；降伏是三角形，以黑色塗之；鉤召及敬愛是半月形或八葉蓮華形，以赤色或雜色塗之。壇之中央置火爐，燒護摩木焚燎供物。火爐之形狀亦依修法而有異。
　　此上所述，係日本密教所傳之護摩法大略。至於西藏佛教之護摩法，雖然在原理上與東、台二密相同，但在內容、過程，及修法種類上則仍有差別。關於西藏佛教之護摩法，可參閱陳健民之《曲肱齋護摩儀軌集》。（附錄二文，即自此書中摘出者）。
　　◎附一︰陳健民〈修護摩法如何方易感應〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）
　　（1）主旨正大；但為正法，非為私人。
　　（2）戒律清淨，威儀莊重。
　　（3）平日為天龍八部所護持。
　　（4）祈禱誠懇，不雜貪心。
　　（5）正見具足，正定堅固，觀想明晰。
　　（6）菩提心大，菩薩事業已見實效。
　　（7）火供各種條件如法圓滿。
　　（8）選擇日期、地點，皆合法度。
　　◎附二︰陳健民〈綠度母息法火供儀軌〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）
　　（一）乞地
　　緣想地神女黃色，從地湧出，受加持已，允許借地，然後隱入地下。行者以杵向所乞地，作壇之中心，先作橫放勢，次作直放勢，想成金剛羯磨地基；唸綠度母十字咒加持之。以後其他儀軌觀想相同，不再詳述。本法乞地以後。即想成本地為普陀洛宮。
　　（二）發心
　　「令黑白業海眾得休息　唯為此事發起大悲心
　　此心原與綠度母心同　當下自成綠救度母身」
　　（三）加持鈴杵
　　於鈴杵空性上觀不動父母（父杵、母鈴），彼等化光入於杵、鈴，於右掌上觀月，左掌上觀日，右持杵，唸「麻哈班札吽」；左持鈴，唸「班札假走阿」。以杵觸心三下，同時振鈴三下，唸下頌曰︰　「出生無邊寂靜智　以大笑聲而除障諸法非先淨後染　示遊戲故而表揚」
　　次唸〈加持鈴、杵咒〉
　　「嗡沙哇打他嘎打、洗底班札、三昧耶、底叉、嘔扯司當、打惹雅米、班札沙朵、黑黑黑黑黑、吽吽吽呸、娑哈。」
　　次唸〈聲空三昧召請諸佛咒〉，同時以杵觸心，表開心性本具諸佛得以警醒。次以鈴口向內、向頂上，四方、八面（先四方，後四隅）搖動，以召請十方諸佛之加持。
　　「嗡班札、梗札惹里打、抓惹里打、爽抓惹里打、沙哇不打肯札、抓札里縷、抓札拔里米、梗札打那惹、爽哈比打、班札打媽洗打雅、沙哇扯里、吽吽吽、火火火、阿康娑哈。」
　　（四）守護
　　三角食子，以糌粑、紅、白糖和成，分作葷、素兩個。三角食子高可三吋，作長三角柱形，以紅顏料和酥油染者，作為葷者；其素者則不用染紅。素者供諸天龍神明，葷者供諸忿怒明王、藥叉等護法。
　　初唸「嗡喀喀、喀黑以、喀黑以。」（意謂︰請嘗！請嘗！）
　　次唸〈祈禱頌〉，此頌為古人沿用甚久者。凡經古人沿用甚久，其加持必大，諸天龍亦慣聞之，而易接受。頌曰︰
　　「諸八大護守界神　一切藥叉及眷屬
　　領納此呈供食子　願瑜伽士及眷屬
　　無病長壽得自在　功德美譽及善種
　　勝妙受用咸感得　特於息災之事業
　　祈為助辦賜成就　具誓本願為守護
　　各種成就祈助辦　非時死與諸違緣
　　祈消滅諸魔障等　惡夢與彼惡相等
　　祈免一切凶惡事　世間安樂禾稼豐
　　五穀盈登法增長　賢善妙樂悉圓滿
　　祈垂隨欲皆成就　汝等成黑方神者
　　於甚深祕密儀軌　未得見聞之自在
　　汝等各自他方去　倘若違越我之命
　　以熾燃金剛天杖　碎汝頭顱百數分。」
　　次唸〈四吽咒〉灑芥子以驅魔。同時事業金剛即將預陳在佛案之側兩個三角食子，棄於遠方；想靜寂、忿怒兩類護法，皆已受用滿願，各隨行者所命而守護之。咒曰︰
　　「嗡松巴里、松把里、吽吽呸。嗡格里哈那、格里哈那、吽吽呸。嗡格里哈那巴雅、格里哈那巴雅、吽吽呸。嗡阿那雅火、巴嘎蘊、比雅攬扎、吽吽呸。」
　　次結金剛網印。其法出自本人之《光明法藏》，即二掌相合，二中指頭相抵，二無明指外遶中指之背，二頭指屈壓二無明指上，二小指、二拇指各屈於掌中；外形似五鈷杵，中指中央一鈷特長，餘四略短，以中指為主力所在，初向四方，次向四隅，次向上方，次向下方，用力舉出。想金剛網由此散佈。結界之內，火焰即由各杵發出，一切魔鬼無法入內。
　　（五）加持供品
　　鈴、杵，除結手印時不可離手，加持供品，即用盛瓢上承，灌瓢下合。如本尊父母雙融而出生甘露，以此甘露，加持供品，則成無上空樂之妙供。持瓢時，鈴、杵仍在手中，以瓢遙指各供品，口唸︰「嗡叉叉叉叉叉」，於一切供品上加持之。
　　（六）安座並禮讚
　　如佛坐吉祥草上證菩提果，是以當獻吉祥草於火壇四周，由左向右排列之。火壇中有兩重座位，下方為火神之座，上方為本尊之座；而事實上火壇已架成，火壇底已如法繪壇城，其上已堆滿引火之薪及紙等，所謂下方架火神座者，惟依觀想耳。故當在火壇口，先架火神座，再於此上，次架本尊座。四周者四根吉祥草，座上者即架十字形，草尖向前，順次架成兩十字座。
　　甲、安火神座。如前安吉祥草已，頌曰︰
　　除世間暗普光焰外座　智火悲壯除魔之內座　喜笑柔克勝成就密座　無不吉祥請住密密座
　　〈觀三昧耶火神頌〉曰︰　蓮月座上現□（朗）字　轉成息災白火神　一面二臂右持□
　　左手仙壺仙人相　其髮甚多具威嚴　大腹以白梵線飾
　　次迎火神智慧尊入座法　以右手握舉吉祥草作無畏施手印，左手握右手之小腕，右大指於無明指末節捏動三次，作歡迎勢。口唸「札格吽札」而召入之。入已，讚曰︰
　　世間自在法王依怙子　已得事業灌頂火神王　殊勝智慧燒除彼二障　能助大事尊前恭敬禮
　　乙、安本尊座。頌曰︰
　　秋月清淨勝外吉祥座　光明周遍勝內吉祥座　笑聲寂靜勝密吉祥座　無緣大悲密密吉祥座
　　〈觀本尊頌〉曰︰
　　尊身明空如淚珠　慈眼注視諸眾苦　右手下施大救度　右持開敷智慧花　右足下垂不捨眾　左足半跏不捨空　綠光施成所作智　為諸佛悲心精華　勝主勝伴廿一尊　聞聲皆近前救度
　　〈七支頌〉曰︰
　　通達本淨以敬禮　法喜禪悅為讚嘆　觀業不生真懺悔　住大休息以隨喜　請轉大救度法輪　長住大悲同體身　迴向眾生皆成佛
　　〈本尊讚〉曰︰
　　遍身毛孔悲流之結晶　綠光怖畏令眾成所作　慈音明咒連聲呼救度　大悲大慈大寂大方便　大救大度大遍大解脫　大光大聲大笑大調伏　大施大眾大空大淨樂
　　〈訴苦頌〉曰︰（此頌全文參閱《曲肱齋護摩儀軌集》）
　　唸已，對於施主特有之苦，宜虔心三次禱告，以求熄滅。如某君以病求度母治癒，即默唸三次︰某君某病，特別求尊救度早日痊癒。然行者必以大眾大事大心，如前遍緣，普請救度為先；然後迴向於某君某事，則易成就。所謂法乎其上，得乎其中也。
　　（七）加持薪
　　半頌曰︰即災苦薪能生智慧火　供已聖凡同享大淨樂
　　（八）加持油
　　此油指助火之燃料，非供品中之酥油。息法可用花生油，或芥子油，或芝麻油，如能用印度特產之椰油，白色凝結如酥油更好。此油除先供火神，後謝火神外，二者之間，視其火壇之需要，亦可以供本尊，次數不拘也。頌曰︰
　　妙油能生白淨般若火　供已燒盡六道諸苦毒
　　（九）舉火
　　其法先將安在灶之東南角位之糌粑燈，移入火壇中心，事業金剛當以事先預備之引火紙條等，和油在燈上點燃，然後就火壇上面，及四周所安引火淨紙，各處同時引燃。行者即以右手中三指直出，拇小扣入掌內，口唸「□」（朗）字三聲。朗者，火之種子字也。唸時即以此印向火壇中心，右旋三度，以加持之。次以白綾所作大扇（即以壹尺五吋見方之白綾，上書「□」（養）字，養字者，風也），雙手向火壇，上下撲火三次。隨唸頌曰︰
　　養養養　般若般若　麻哈般若　般若般若　經常般若
　　般若般若　覺觀般若　般若般若　寂靜般若
　　供油一瓢，並就各種供品中，先取出少許，先供火神，想火神受後歡喜，化成火光，以助火供。以後供本尊時，每種皆留少許，將於供本尊後，再以此物酬謝火神。供法詳後。
　　次觀火像。此雖列於舉火之後，然所觀火像，並未限於此一期中。自開始舉火，乃至火供完畢，全部事業中，皆宜隨時觀察火像，憑此可以預測施主所求之結果。
　　《燒供光穗經》所載火供火像，頌文曰︰
　　吉羊如意結拂傘　或如寶幢與蓮花　三尖寶劍及魚相　色如綠色翠玉吉　或現金剛海螺相　灌瓢或盛瓢之相　白色虹霓相亦吉　右旋與極光潤相　珊瑚色與黃金色　寶琉璃色與銀色　如日光明無有垢　無煙且具有香氣　如二面鼓聲為勝
　　至若不吉火相，亦依彼經所載，抄錄如次︰　煙氣騰騰火星裂　驟然遍焚具裂聲　火尖分裂或難燃
　　報紙或雜誌之紙，彼等多印黃色新聞，凡社會罪業現象，每加倍描寫，中有臭氣，不可為天及諸佛所聞也。
　　再者，當舉火時，其東南角之燈，當捧入火壇中心，設使開其外護之盒時，或事業金剛就其燈上點火時，失手將火熄滅，或被風吹熄，或祈禱之文太長，未入壇中，先已油乾，當就原來借火之火種上，再點燈，不可遽用火柴直點此燈，火柴之上，藥物有毒故。
　　次供火神。觀火壇火勢已上升，得前供油後，火力已不致被供物所撲滅，即以所預備之火神供品，供與火神，口唸供火神及其眷屬，咒曰︰
　　「嗡、阿那也、沙巴里哇那、喀喀喀黑以、喀黑以。」
　　次讚之曰︰
　　世間自在依怙法王子　已得事業灌頂火神王　殊勝智慧消除諸煩惱　能持火神尊前恭敬禮
　　次祈求之曰︰
　　我阿闍黎及眷屬　心往正法行事業　於中能作障礙者　及諸罪業與病魔　沙哇辛當古魯也娑哈
　　如上如法供已，火神及其眷屬非常歡喜，皆化成火光，助我事業；以下直至火供未完前，想火光即是火神，不另觀火神。最後酬謝時，則本尊已歸其本淨之土，而火神如前觀想者，復現於火壇中。
　　（十）正式供本尊綠度母
　　初供菩提枝　唸頌曰︰
　　現成本地大蔭菩提柯　供已大笑降魔顯正覺
　　持菩提枝，順其上下方，直立供於本尊座。後想在火中成熟大菩提樹，在本尊座後，其蔭圓蓋本尊之身。
　　次唸〈供菩提枝咒曰〉︰
　　「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、菩提支扯也、娑哈。」（三次）
　　次供芝麻（黑色）。左手食指按左鼻孔，使右鼻孔出氣，吹於黑芝麻上；想行者、施主、法侶、眾生所有一切黑業，能招致災苦病患者，皆變成蜈蚣、毒蛇、毒氣等，入於黑芝麻。然後唸下咒曰︰
　　「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、沙哇、巴榜、辛當古魯也、娑哈。」
　　此咒在不念頌讚之詞等時，口中不斷念之，直至火供完畢。
　　次唸〈供芝麻頌〉︰
　　無明為因黑白業所執　災苦邪見一切皆化供　供已了知無明本來空　顯眾法身與眾大休息
　　次供芥子，唸〈供芥子咒〉曰︰　
　　「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙哇阿叉洗打也、娑哈。」
　　次唸〈供芥子頌〉︰
　　一切魔仇自性本空寂　芥子供已諸魔自消滅　看透空色原無有主敵　同體悲中大救大休息
　　次供三白、三甜。三白︰即白乳、白酪、白酥，三甜者︰白糖、紅糖、蜂糖。
　　唸咒曰︰
　　「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙哇傘巴斗、娑哈。」
　　唸頌曰︰
　　諸法白淨具禪悅　供已願眾餐空色
　　次供白花，唸咒曰︰　「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙哇不白也、娑哈。」
　　唸頌曰︰
　　清淨聖潔及時花　供已從空顯光華
　　次八供，唸咒曰︰　「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、阿港、巴當、不白、睹白、阿努茍、梗登、努尾斗、下打、札底札、娑哈。」
　　唸〈八供頌〉︰
　　寂靜八苦平等功德水　寂靜貪著本具童瓶花　寂靜戒犯唯一任運香　寂靜無明光照四方燈　寂靜五毒無取捨塗香　寂靜貧乏無增減食子　寂靜八風無戲論音樂　供已罪淨心明得大樂
　　在供八供以前，其他一切供品，如五穀、五綢、五香、五果、五藥等，皆可加入；因此儀軌，欲令貧苦行人，無力多購供品者，聊列數種耳。
　　十一酬謝火神
　　即以所餘供品供火神，唸頌如前。
　　十二迴向　甲、普通迴向。唸下頌︰
　　慧命由上師所生　生命由父母所生　供物功德主所生　火屬火神水龍王　地屬國家伴是他　此中離我與我所　何因何緣所生善　彼因彼緣自結果　眾生本具大寂靜　此中非因果所攝　即此離因果火供　願顯大因之大果　未顯果前之災苦　禪定氣功諸障難　法性光中祈寂靜
　　乙、特別迴向。即隨火供施主所請求者而迴向之。如某君有病，求免病，則將其姓名、住址、病況，及所請醫生等條件，逐一宣明，請求本尊，默為庇佑，早日痊癒。
　　丙、唸〈百字明〉懺悔。
　　丁、唸行者本人之願文。
　　戊、結特別手印回遮。此印乃由本人著作中傳承所得，此書名曰《光明法藏》，其中包括手印、法訣等，未經古德祖師傳授者。此印結法者，先合掌，以二中指頭相抵，成三角尖，二食指亦相抵，虎口跨開，二拇指頭，亦在下方相抵，如是虎口（拇指與食指間距離曰虎口）如普陀山；海中碧洞，為本尊所居。無明指及小指各向上撒開左右，如洞上光線。將此印置本人頂上，想本尊即住在頂。然後口發「哈」字七聲，如本尊在文佛頂上大笑七聲然。
　　己、火供一切暖熱，收攝入於行者拙火位中，入拙火定片刻，然後下座。
　　〔參考資料〕　《方便心論》；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷三；《大日經疏》卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；龜井宗忠《護摩の歷史的研究》；高井觀海《密教事相大系》；《祕密事相の研究》（《栂尾祥雲全集》{2}）。



護法
護法（2）
　　（一）（巴Dhammapāla）西元五世紀末的印度註釋家。音譯達磨波羅。被尊為阿遮利耶（ācāriya）。南印度建志補羅（Kāñcipura）人。早先學於錫蘭的大寺（Mahā-vihāra），後住南印度達密拉（Damila）國帕達羅梯達寺（Padaratittha-vihāra），從事著述。關於他的年代不詳，但可以確認是大註釋家覺音（Buddhaghosa）的後輩。有一部分學者認為他與《大唐西域記》卷十所說的達磨波羅菩薩是同一人，但現代學者蓋格爾（W. Geiger）等人則否定此說。其一生最大成就，是從事覺音所未完成的巴利三藏的註釋工作。
　　（二）（梵Dharmapāla；530～561）印度唯識十大論師之一。以註釋《唯識三十論》聞名於世。梵名音譯達磨波羅。嘗就陳那受法，窮究世親、無著等人之大乘唯識學奧義。出家後，於那爛陀寺弘化，學徒眾多。二十九歲以後，隱遁於大菩提寺，專事禪觀，並從事著述。時清辯論師聞其道譽，曾遣使來求禮謁。師顧及二者之相承有異，為避免諍論，遂辭而不受。三十二歲示寂於大菩提寺。（參閱附錄）
　　（三）（梵Dharmapāla；八世紀中期）即護法王。波羅王朝（建於印度東部）的第二代國王。此王於擴大領土的同時，也從事護衛佛教。嘗於恆河河畔創建超戒寺（Vikramaśilā）。此寺是當時密教的根本道場，住有甚多精進修行的學者，然至1203年為回教軍隊所壞，遺蹟不存。
　　◎附︰呂澂〈護法的唯識思想〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第五講第四節）
　　護法（530～561）是南印人，是建志城一個大臣家的子弟。出家以後，便去那爛陀寺。據西藏傳，他在那爛陀寺入陳那之門，其後並在該寺當住持，年事很輕，僅二十餘歲。他還在中印一帶，對外道、小乘加以很不客氣的破斥。《大唐西域記》中記載有這方面的故事。他在那爛陀寺做住持時，得到比他大一歲的戒賢為弟子，成為他門下非常出色的高足。護法在二十九歲那年，感到身體不適便退休了。離開該寺到佛成道地伽耶，在大菩提寺住了三、四年，修習禪觀與從事著作，年僅三十二歲就死了。
　　後世傳說他在退休幾年間寫了大量著作，現在知道的有《廣百論釋》（他將提婆的《四百論》分作兩分，前分叫法說，後分叫論議，他註釋的是後分），《觀所緣論註》。西藏雖然傳說他是陳那門下，實際上是不是還不清楚，不過他的說法是與陳那有關。傳說他對因明有很多著作，內容不詳。此外，他對世親的《廣五蘊論》《二十唯識論》《三十唯識論》都有註。他在聲論（文字學）方面有很高的造詣，義淨傳說，他的聲論著作，達到了登峰造極的地步，學聲明的必須學了他的著作才算到家。唐人傳他有《雜寶聲明論》二萬五千頌，好幾十卷，可惜這些書都不傳了。與唯識有關也是特別重要的，乃是《二十唯識論釋》和《三十唯識論釋》兩書。前者義淨有翻譯，後者則為玄奘所獨傳。玄奘關於此書有一個傳說︰護法把《三十論釋》寫成後，並未外傳，將手稿交給當地一位信徒，囑其得人而傳。玄奘去印，即得到這份手稿，回國後，以它為基礎，吸收其他九家的註，就編譯為《成唯識論》。因此，護法此釋在印度反而沒有流傳，而成為玄奘獨家的傳譯本了。
　　從玄奘所傳的《成唯識論》看，護法的唯識說有了很大的發展，比較特殊的看法有下列各點︰
　　首先，他對世親《三十唯識頌》作了改動，中間修改了唯識性的一個頌。他將三十頌分為三大段，開始二十四頌是一段，講唯識相；中間一頌是一段，講唯識性；最後五頌是一段，講唯識位。這種分法，與忠於世親原本的安慧所傳相比較，前一段落還很清楚，中間一頌與唯識性很不相稱，可見護法對此一頌是作了改動的。
　　其次，關於心分，護法主張四分說。這是在陳那三分說基礎上，引用後出的《密嚴經》的說法構成的。他認為「見」、「相」二分是一重關係，對於心的全體來說，這是比較外圍的一部分。到了「自證」，就屬於心的核心部分，屬於內緣，而內緣復有能所，能，就是「證自證」；所，就是「自證」。這又是一重關係。由這兩重關係就構成了四分說。唯識說發展到四分說算是最完備的了。
　　第三，關於種子說，難陀主張新熏，一切種子均由熏習而成，後來還有一家護月，主張本有，不是新熏，這都是一種極端的說法。護法則調和二家，認為種子既有本有，也有新熏，在發生作用時，兩者均發生力量。因為本有與新熏的重點都是放在無漏方面，護法認為本有、新熏都可以有無漏種子。就是說，他既同意本有種可以有無漏的，也同意新熏種也可熏成無漏。不過，難陀新熏說連帶認為種姓是不固定的，而護法卻認為種姓是固定的。
　　第四，關於唯識的性質問題，一般認為唯識的含義是︰一切法說到究竟，性質上屬於識的一類，以識為性，所以是唯識。護法則認為一切法只要不離識就可以，不單獨脫離識而存在就是唯識。
　　最後，從護法的學說裏我們還可以看出這樣一個問題︰其時那爛陀寺的學風已有轉變。護法的主張重要根據都出於較晚的《密嚴經》。經中提到有個超世界的地方，即所謂密嚴淨土，佛就住在那裏。佛身是無形色的，是變易身，雖然可以被看到，但並無形像。這種說法顯然帶有密教的色彩。護法對這部經很重視，這說明在他主持下的那爛陀寺，學風已有改變。該寺的學風，原是對各派學說，採取兼收並蓄的態度，此時密教開始興起，而且也在調合之列──那爛陀寺除瑜伽行派之外，還有中觀派，例如，清辨、佛護就是標榜自己為中觀派。清辨雖未去過該寺，但寺中也有他的學說。密宗，那時已有萌芽，所以那爛陀寺當時已是三者合而為一︰以中觀為性，瑜伽為相，密教為密的結合。這種調和，在護法的著作《廣百論釋》中答覆清辨不同主張時，就有反映。在此之前，清辨聽到護法學說在該寺很有影響，就想找他面決是非，比個高低，但其時護法已退休去伽耶大菩提寺了；他又想去大菩提寺，聽說必須實有所得的人才可進入該寺，清辨自忖無此資格，只得作罷。但問題並未解決，於是又寫信約護法辯論，護法似乎避免同他面談，即在此釋中答覆了中觀派提出的疑難。
　　〔參考資料〕　（二）《唯識學的發展與傳承》《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{24}、{96}）。



護法
護法（1）
　　護持正法之意。廣義則指歸依佛法，護持三寶的神靈、鬼神類；狹義則指窮究密教奧義的高僧，及修行者所驅使的神靈、鬼神。大多以童子形表現，稱為護法童子。此外也有以鬼或動物之形態出現的。
　　佛陀為顧慮末世會有誹謗正法、破壞寺塔者，遂特命四大聲聞、十六阿羅漢等永住世間，以護持佛法。又，梵天、帝釋、四天王等善神，亦曾在佛之說法會座上，誓言護持法門。
　　此外，自南北朝以來，在統治者排斥佛教，或道教徒與佛教發生爭論或對抗情事之時，往往也有不少名僧大德出而護教。此等事蹟，亦被稱為「護法」。唐‧道宣《續高僧傳》中即設有〈護法科〉，以收載此類僧人之事蹟。
　　◎附一︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》 （摘錄）
　　護法，在中國是一個普遍的名詞，應該是「護持正法」之義，而並非護持某幾位出家人的法。事實上，沒有比好好地修學佛法、依教奉行，表現出佛教徒應有的精神及風度，是更好的護法了！不論出家人、在家人，都能好好地實行佛法，姑不論其所能做到的程度高下，社會上一般人對於佛法的觀念就會變好，自然也就有利於佛法的存在，而使佛法得以發揚光大。但是，當遇到了特殊情況，有人要破壞三寶、毀滅佛法，佛弟子便要把它當成是自己的責任，努力護持正法於不墮。這若是沒有精進力量，是不能成辦的。
　　有時我們要愛護眾生，眾生卻不接受好意，甚或好心不得好報，這往往是使得我們退心的因緣。有許多護法，往往因為見到眾生的難度難化，便生起了還是先求自度的心，如此菩提心便漸次退沒，終而退到小乘的境界中去。所以護法並不是件容易的事，需要花出相當的時間、精神以及力量。因此佛法的精進，需從護眾生、護正法做起。但這要如何才不會厭倦﹖答案是「善根悉充足，彼心無疲倦」。必須是善根充足了，這才不會有厭倦心。
　　◎附二︰印順〈方便之道〉（摘錄自《華雨集》第二冊）
　　一切地居的鬼神，都是在帝釋（如王）、四大天王（如輔臣）的統率下，成為佛法的護法神群。（中略）
　　護法神群，從四大天王、四大比丘以來，都是分別護持四大部洲的一洲。當然，佛法流行的現實人間，從印度、（廣義的）西域到震旦──中國，經中是特別重視的。《日藏經》中，佛以四洲的二十大支提（塔）聖人住處（有在于闐的，也有在震旦的），付囑諸大龍王。由於龍王貪睡，又好淫欲，為了免得誤事，所以又付囑二十八夜叉大將，協助護持。《月藏經》的付囑更多︰
　　（1）欲界的空居四天、四大天王、（天仙）二十八宿、七曜、十二童女，分別的以一天、一天王、七宿、三曜、三天童女護持一洲。
　　（2）四大天王又分別護持南閻浮提洲的十六大國。又以閻浮提洲的東、南、西、北，分別付囑四大天王與他的眷屬，這是不局限於印度的十六國，而擴大到閻浮提洲全部了。
　　（3）波羅奈國︰付囑善髮乾闥婆、阿尼羅夜叉、須質多羅阿修羅、德叉迦龍王、大黑天女，及他們的眷屬；……震旦國︰付囑毗首羯磨天子、迦毗羅夜叉、法護夜叉、堅目夜叉、大目夜叉、勇健軍夜叉、摩尼跋陀夜叉、賢滿夜叉、持威德夜叉、阿荼薄拘夜叉、般支迦夜叉、婆修吉龍王、須摩那果龍王、弗沙毗摩龍王、阿梨帝鬼子母、伊羅婆雌大天女、雙瞳目大天女，及他們的眷屬。
　　震旦就是中國，比起其他國家，護法神特別多，這是值得注意的！還有沒有被分配的，如娑伽羅等一百八十萬大龍王、箭毛等八頻婆羅夜叉大將、羅睺羅等六萬那由他阿修羅王、歇等六十二百千大天女，凡是「不得分（配）者，應當容忍」，也要在所住處護持佛法。二十八宿，也分別的付囑各國；七曜與十二辰，也應該「攝護國土、城邑、聚落，養育眾生」。《日藏》與《月藏經》這樣的廣列龍王、夜叉等名字，付囑護法，與梁‧僧伽婆羅（Saṃghavarman）初譯的《孔雀王咒經》有同樣的情形。（中略）
　　佛法要依賴鬼神護持的理由，如《大方等大集經》十〈虛空目分〉說（大正13‧172a）︰
　　「我今以此正法，付囑四大天王、功德天女、四大龍王、誠實語天、四阿修羅王、具天、大自在天、八臂天地神女等。何以故﹖善男子！或有眾生，其性弊惡，有大勢力，多造重業，不受是經。是人死已，受惡鬼身、惡龍之身，是惡鬼、龍欲壞佛法，降注惡雨惡風，……如是惡鬼（龍），復令如來所有弟子︰剎利、婆羅門、毗舍、首陀、大臣、長者，悉生惡心。惡心既生，互相殘賊，……誰當流布如是經典﹖是故我今不以是經付囑菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷及諸國主，以付四王乃至地神，如是天神至心護持。」
　　「大乘佛法」要依天（鬼）神護法，才能久住世間，這可說是離奇的，然從苦難的現實人間來說，也是可以理解的。這一傾向，表示了政治與宗教的相關性，也表示了「衣食足而後知禮義」的意義。



護法論
護法論
　　一卷。宋‧張商英（1043～1121）撰。內容在廣破歐陽修之排佛說，兼斥韓退之、程伊川等人之淺薄佛教觀，並申明佛教之至理。收在《大正藏》第五十二冊。書中，將儒、佛、道三教比喻為藥，謂儒家主治皮膚之疾；道家主治血脈之疾；佛家則以治本根為目標，不顧枝葉，係主治骨髓之疾。此外，又揭示十五例，詳細記述、比對儒與佛之優劣。另有十九例，則論述道、佛之差異優劣。
　　本書之註釋有《增冠傍註護法論》二卷（古田梵仙）、《護法論抄》五卷（夢雪）、《護法論備考》四卷（毛利貞齋）、《護法論破釋》一卷（山本洞雲）等。
　　〔參考資料〕　《閱藏知津》卷四十四；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）。



護身法
護身法
　　密教修持法之一。又作護身加持。即真言行者於修法之初，為避除內外諸魔障礙，令身心清淨，成就所修之法，而結誦印言加持身心之作法。如《菩提場所說一字頂輪王經》卷二云（大正19‧203c）︰「念誦護摩等，先應作護身，若離護身法，悉地必不成。」
　　如依日本真言宗所說，護身法是指十八契印所出的淨三業、佛部三昧耶、蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶及被甲護身等五種印言結誦之作法，稱為「五護身」。其中，「淨三業」總斷三業所犯罪垢，即作蓮華合掌，誦真言「唵娑□婆□秫馱薩□達磨娑□婆□秫度□」，加持額、右肩、左肩、心、喉等五處，並唱念觀文。
　　「佛部三昧耶」用於淨身業，即作蓮華合掌，屈風指附於火指中節，誦真言「唵怛他□耶娑□賀」，加持於頂上，並唱念觀文。
　　「蓮華部三昧耶」用以淨口業，即結八葉印，誦真言「唵跛娜謨納婆耶娑□賀」，加持於頂右，並唱念觀文。
　　「金剛部三昧耶」用以淨意業，其印相為覆左掌、仰右掌，兩手背相合，大指結合小指，中間三指如三股杵，誦真言「唵□日嚕納婆□耶娑□賀」，加持於頂左，並唱念觀文。
　　「被甲護身」，即既得三業清淨，今乃被如來大慈悲甲胄，以防天魔惡人之障難。即結三股印，誦真言「唵□日羅儗你□賀」，以印於額等五處，並唱念觀文。
　　若將此五種印言約自利、利他而分，前四種屬自證，第五種屬化他，或各兼二利。若配以體、相、用三大而言，第一種（淨三業）配於體大，三部配於相大，被甲護身配於用大。其他，也有配以五部、三部、三種菩提心、三德、三身等諸說。
　　又，十八契印為密教修法之規矩，故一般修法都先用此五種印言加持護身，但也有特殊的護身作法，如胎藏大法的佛部三昧耶、法界生、轉法輪、金剛鎧、覽字觀，及金剛界大法的淨地、淨身等。然近世流行之大法次第，則於此等特殊護身作法之前，先結誦淨三業等五種印言。
　　〔參考資料〕　《胎藏界虛心記》卷上；《金剛界淨地記》。



讀徹
讀徹（1588～1656）
　　明代雲南名僧、詩人。雲南呈貢人，俗姓趙。法號另有見曉、蒼雪、南來等名。其父碧潭，為都講僧。幼從父於昆明妙湛寺出家，後為雞足山寂光寺水月儒全之侍者，掌書記。年十九，概然遠遊，孤□9a39萬里，學《楞嚴》於天衣，受十戒於雲棲，受具足戒於古心如馨。後聞雪浪洪恩晚棲望亭，乃前往參訪。雪浪示寂（1608）後，與汰如共承繼鐵山名僧一雨潤之衣缽。其後，依一雨潤教示，與汰如訂下分講之約，一年宣講二期。時，汰如住寶華山，師住中峰寺，兩山呼應，大開法席。汰如示寂後，師獨力承擔講席，至寶華山、慧慶寺、昭慶寺、錫山等處，講述賢首、清涼所著諸書，以及《楞嚴》《唯識》《法華》等諸經論。
　　清‧順治十一年（1654）至吳地，抱病開講法席。十三年，應見月讀體之請，講《楞嚴經》於寶華山，講至二卷末時，體力耗盡，令弟子代講，作遺誡詩十章與辭世偈而示寂，享年七十（一說六十九）。弟子有聞造、書佩等人。
　　師長於詩。清代詩人王漁洋之《漁洋詩話》云︰「近日釋子詩，以滇南讀徹蒼雪為第一。」師遺有詩集《南來堂集》四卷傳世。另著有《法華珠髻》《華嚴經海印道場懺儀》等書。
　　〔參考資料〕　《滇釋紀》卷三、卷四；《新續高僧傳》卷六十三；《釋氏疑年錄》卷十一；《明季滇黔佛教考》卷三。



讀經
讀經
　　指讀誦經典。又稱轉經、諷經、諷誦、誦經、看經或念經。但此等別稱，各有所指，如「諷經」、「誦經」主要為讚歎佛德而讀。「看經」則係為通曉經義而讀，「轉讀」係為祈願而讀大部經典。禪家尤其恪守其間分野，故將在佛祖前的讀經稱為「諷經」、「轉讀」，而將在眾寮各自隨意讀經稱為「看經」。
　　諸經多勸人應讀誦經卷、理解其義，而如法修行。《法華經》卷七〈陀羅尼品〉云（大正9‧58b）︰「若有善男子善女人，能於是經乃至受持一四句偈，讀誦解義，如說修行，功德甚多。」
　　此外，天台智顗以讀誦大乘經典為觀行五品之第二品，《法華經玄義》卷五（上）云（大正33‧733a）︰「唯得內修理觀，外則受持讀誦大乘經典，聞有助觀之力，內外相藉，圓信轉明，十心堅固。」又，淨土宗善導《觀經》〈序分義〉云（大正37‧260a）︰「言讀誦大乘者，此明經教喻之如鏡，數讀數尋開發智慧。若智慧眼開，即能厭苦欣樂涅槃等也。」而同疏〈散善義〉亦云，讀誦《觀經》《彌陀經》《無量壽經》為淨土往生正行之一。
　　讀經之目的，在印度主要皆為解義，然在我國則另有祈福、迴向等作用。如《梵網經》卷下云（大正24‧1008b）︰「父母兄弟和上阿闍梨亡滅之日，及三七日乃至七七日，亦應讀誦講說大乘經律，齋會求福。」於此可見，為亡者追福而讀誦大乘經律，亦非全無根據。
　　讀經之舉在我國頗為盛行。如東晉以來即於旱災時讀誦《海龍王經》等經以祈雨；武則天載初元年（690）七月，曾敕令諸州各設大雲寺，於寺中讀《大雲經》，宣布神皇受命之事；唐代宗永泰元年（765）四月，敕令不空講誦《仁王護國般若波羅蜜多經》，祈願崇護國家。
　　又，古人在讀經時，往往需先盥漱、整肅威儀，並使用磬、引磬、鈴、覆鐘、木魚、戒尺、太鼓、犍槌等樂器伴奏。
　　〔參考資料〕　《目連問戒律中五百輕重事》〈問法事品〉；《大智度論》卷五十六；《高僧傳》卷十三；《大慈恩寺三藏法師傳》卷十；《釋氏要覽》卷下；《佛祖統紀》卷三十三、卷三十七；冉雲華〈諷誦的力量〉（《世界佛學名著譯叢》{48}）。



讀體
讀體（1601～1679）
　　明末清初重興律宗的巨匠，世稱見月律師。俗姓許，生於雲南楚雄。崇禎元年（1628）伯父去世，他信了道教，後來有老僧送他一部《華嚴經》，閱至〈世主妙嚴品〉，翻然有悟，即決心捨道入佛。崇禎五年從寶洪山亮如剃度，法名讀體。
　　自崇禎六年起，離滇經貴州至湖南寶慶五台庵，參顓愚（觀衡）。禮別後遊廬山，又渡江至黃海破頭山、潛山等道場，遍禮三昧律師重修的諸祖庭。順流朝禮青陽九華山，至南京報恩寺，聞三昧在五台傳戒，北上參禮。但他這時因衣缽蕭條，未能受戒。暫住塔院寺，閱《楞嚴義海》。崇禎九年離五台南行，到了鎮江。第二年四月才於鎮江海潮庵從三昧受了具足戒。從此以後，隨侍三昧傳戒諸方，開始閱讀律藏，為各方所推重。
　　崇禎十二年，三昧應請入南京寶華山，擢用他為監院，並為眾講戒。清‧順治二年（1645）三昧將示寂，囑他繼任法席。從此以後，他住持寶華山三十餘年，重建殿閣，築石戒壇，定制每年春冬傳戒，結夏安居，寺規整肅，成為各方的模範。他治事之暇，即從事著述，對於近世律學的重興，起了一定的作用。順治三年，清兵藉口「寶華山通賊」，派兵圍寺，捕去許多僧眾。他以至誠無畏的精神從容應付，使寶華山轉危為安。他圓寂前數年，應弟子請，曾自撰《一夢漫言》，追述行腳時事和他一生為法奮鬥的歷史。康熙十八年（1679）正月二十二日示寂於寶華山，世壽七十九，僧臘四十八。御史李模為撰〈見月大師塔銘〉，方咸享、尤侗各撰〈見月和尚傳〉，都非常推崇他。
　　見月戒行精嚴，護法能幹。三昧曾對人說︰「今日道場魔事不興，則不顯見月的才能，這是我在這一戒期中的收穫。」可見三昧對他的器重。三昧令他繼任寶華山住持時，他無法固辭，認為要整頓佛門，應該建立規制，革除弊端，按照制度辦事。於是提出十條規約，要求全寺僧眾共遵。後來寶華山宗風聞名於全國，應歸功於他所建立的制度。弘一跋《一夢漫言》說︰「師一生接人行事，皆威勝於恩，或有疑其嚴厲太過未近人情者；然末世善知識多無剛骨，同流合污，猶謂權巧方便、慈悲順俗以自文飾；師之言行正是對症良藥。」
　　見月稟性正直，規過無隱。他的生平作事，力求依照律儀。順治七年蕅益重治《毗尼事義集要》成，致書見月說︰「律學之□，將及千載。義淨、懷素二師既歿，能知開遮持犯、輕重緩急者，絕無其人。（中略）聞座下奮金剛志，秉智慧炬，革弊遵古，喜而不寐。冀獲良晤，盡獻片長，以益明聖。」可見對他推重的情形。天童木陳（道忞）在清初望重朝野，目空一切；但他撰〈見翁法兄華山大和尚七十壽序〉，對於見月秉承佛制整飭僧紀的業績也表示極大敬意。
　　他的著述有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作持續釋》十五卷、《傳戒正範》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙彌尼律儀要略》一卷（以上五種均收於《續藏》，前三種於乾隆二年由福聚奏請入藏），《薙度正範》《僧行規則》《三歸，五、八戒正範》《黑白布薩》《出幽冥戒》《大乘玄義》《藥師懺法》等各一卷。
　　見月弘戒數十年，戒弟子以數萬計，法嗣亦有數十人。《南山宗統》卷五記載他的法嗣有︰定庵基、宜潔玉等六十八人。定庵德基繼席寶華山，著有《羯磨會釋》十四卷、《毗尼關要》十六卷、《毗尼關要事義》一卷（後兩種收入《續藏》）、《比丘尼律本會義》十二卷，又嘗輯《寶華山志》十二卷，未行世（今本《寶華山志》十五卷，係劉名芳纂修，福聚參校）。宜潔書玉別號佛庵，自寶華山分住杭州昭慶寺，重振戒壇；著有《梵網經菩薩戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳記》二卷、《沙彌律儀要略述義》二卷、《二部僧授戒儀式》二卷、《羯磨儀式》二卷（以上俱收入《續藏》）。清‧守一的《諸家宗派》中南山律派，以道宣律師為第一世，十三傳至金陵古林庵慧雲如馨；馨傳三昧寂光，為寶華山第一代。自「如」字起演派五十六字，傳至浩淨發圓為第十六世；其中第七世文海福聚分燈於北京，為法源寺第一代律祖，清代中葉以後頗隆盛。（林子青）
　　◎附︰陳垣〈讀體〉（摘錄自《明季滇黔佛教考》卷一）
　　與讀徹同時者有讀體，中興南山宗巨子也。然數滇僧者多稱讀徹，而鮮知讀體。讀體即見月，讀徹本字見曉，故可稱為滇僧之二讀，又可稱為滇僧之二見。然徹《阮志》誤作澈，體則《鄂志》已誤作禮。《一夢漫言》上曰︰「余名讀體，體者身也。」又御史李模撰〈見月律師塔銘〉云︰「昔盛唐之世，有龍興寺大律師體公，律宗推為第一，李華撰碑，稱其道行貫天地，或者乘願示現，異世而同名歟！」李華體公碑，見《文苑英華》八百六十，則體之不作禮明矣。
　　尤侗《艮齋倦稿》六有華山見月律師傳，云︰
　　「予童子時，嘗禮三昧和尚於北禪，後聞華山嗣法有見月師，恨未之識也。老至西湖，晤其高弟宜潔，示予《一夢漫言》，乃循覽贊歎而為之傳。
　　師諱讀體，雲南楚雄許氏子，少好遊覽，嘗至金沙江甸尾山，寓浪穹，遷赤宕喦，矢志修真，為黃冠三載。一日偶行松下，遇茅菴老僧，與語甚契，授以《華嚴經》，持歸，閱至〈世主妙嚴品〉，翻然有省，遂詣寶洪山亮如法師剃度。已聞江南有三昧律師開戒，概然慕之，重繭而行，先入南嶽，再渡大江，始遇昧公於海潮菴，計往返二萬餘里，行腳六年矣。
　　既圓戒，充上座，講《梵網經》，析義敷文，四座稱善。師猶欿然不自足，乃於藏中檢《四分廣律》六十卷讀之，深思研究，由是毗尼大暢。距金陵七十里有寶華山，為誌公道場，年遠頹廢，郡人迎昧公主之。師筦院務，庀材鳩工，堂構一新，至今巨剎甲東南。
　　師性剛直，遇非意事，輒正色折之，即師友小過，規諫無隱。昧公嘗語人曰︰『老人三十年戒幢，若非見月，幾被摧折。』臨歿，取紫衣戒本付師曰︰『以此囑汝，總持三學。』師既嗣席，以十事誓眾，門人日進。
　　國初山寇竊發，入寺蹂躪，師誘致渠魁十人，設齋供畢，以大義責之，賊相顧失色，逡巡遁去。有譖於大將軍者，謂華山通賊，遣數百騎執師與眾僧至軍前，劍戟如林，駢戮鄉民無數，血濺緇衣，人人惴恐。師獨整威儀，緩步歷階，合掌而立，具陳華山大路，不能禁賊往來，並前日留食解散之故，凡三問三答，辭氣從容，顏色不變。巴廒二將軍、陳中丞異之，悉解眾僧之縛，又欲殺監院克修等三人，師爭之曰︰『我是寺主，有罪當殺我，勿累彼也。』將軍益異之，並釋不殺，還其田地，給帖護持，寺乃復安。
　　師既解難，彌勤戒律，躬修般舟三昧，不坐不臥，不旁倚，壁立者九旬。以其餘力重建殿閣，築石戒壇，別搆慈應禪林，隨處說戒，如常州之天寧、真州之五臺、江寧之碧峰紫竹林、宿遷之極樂。所至男女老幼，闐咽道路，戒子一千四百人，堂食三萬指，法席之盛，近古以來未有也。
　　論曰︰學佛而不學律，猶欲其入而閉之門也。今禪教二家，塞破四天下，而律道中衰，古心草創，三昧代興，至見月而集大成，南山一宗，於今為烈矣。聞師修軀肉髻，貌類古佛，自滇雞足山來者，云師是迦葉尊者化身，固宜有此，惜乎吾未見其微笑時也。」
　　體公行蹟，余所見尤侗此傳外，有體公自撰《一夢漫言》，李模撰塔銘，方亨咸撰傳，又有《得依釋序文緣起》，及《南山宗統》所載傳。曾為黃冠一節，緣起諱之，然《一夢漫言》未嘗自諱也。師性剛直，規過無隱一節，尤侗含渾言之，李撰塔銘則直書其事云︰
　　「明末甲申，昧和尚奉命開戒於大報恩寺，盛啟法筵，懺薦大行皇帝，賜紫衣金帛，僧錄及諸門人廣延護法，將集梨園演戲，師正色拒之，昧和尚喜曰︰『逆流把柁，須是見教授始得。』」
　　所謂賜紫衣金帛者，弘光帝也。懺薦大行皇帝何事，而可繼以梨園演戲耶！當時僧俗之無心肝，可概已！華山通賊一節，順治三年事，《一夢漫言》言之甚詳。清人所謂賊，即明人所謂義，師雖明之遺民，而寶華斯時，已陷於敵，師處其間，卒能鎮靜從容，使華山不至於封閉，非具至誠無畏之精神，曷克臻此！
　　王士禎《漁洋山人文略》四，有〈遊寶華山記〉，云︰「誌公始居此山，名未甚著。歷千餘載，至明有妙峰上人者，再興初地，三昧律師繼來卓錫，見月大師親承付囑。予比聞其具戒精嚴，為人天師，至是始相見山中，一燈夜坐，往復叩擊，乃知浮屠之說，與吾儒道德仁義之旨，了然不殊。」徐枋《居易堂集》十一，有寶華大律師見月小影題語，至推為「古佛現身，大千世界眾生之標領」，而數滇僧者輒及徹公不及體公，何也！木陳忞目空一切，對公亦備極推崇，《寶華山志》十一有木陳撰〈見翁大和尚七十序〉云︰「海內尊宿之壽，臻七十者多矣，未嘗以詩文為之祝也，今獨於和尚之壽若是殷殷者何哉﹖是未可以舉世之壽概論之也。夫天之生吾二人者非無意，而吾二人之同生於此時者亦非偶然，余之所以祝和尚者有深意焉！法運凌替，非余則誰為破魔兵而正法統﹖非和尚則誰能秉佛制而飭僧紀﹖終南濟北，雖各弘宗旨，而尸羅禪那，實互闡度門，此和尚之壽，余不能不為之申祝者也。」亦可見體公當年之重望矣。
　　《石奇雲語錄》十四有見月和尚像贊云︰「髮白顏童，眉橫目秀，戒光爍天，是大明咒。咦！儼然只個須菩提，趺坐蒲團絕滲漏。」《浮石賢語錄》九亦有見月律師像贊云︰「持戒但束身，非身何所束﹖當頭能坐斷，是名真見月。」《百愚斯語錄》十八亦有見月律師像贊云︰「絳衣斜搭半橫身，高豎光幢啟後塵，道繼南山知有在，千華臺上再來人。」石奇、浮石，天童大弟子，百愚則洞宗宗匠也。《寶華山志》十三有弘儲、戒顯、蔣超三家贊，而此三家贊獨未收，故備錄之。
　　〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷二十九；蔣維喬《中國佛教史》卷四。



變文
變文
　　唐、五代流行的民間講唱文學作品。也是佛教所曾用來佈教的通俗文學作品之一類。「變」，有「變更」之義；即變更佛經本文而成通俗之文，故稱為變文。在美術方面，「變」為變相之意，即指將佛典經文圖像化的變相圖。按，講唱淨土變、阿彌陀變等變相之活動，謂之俗講，俗講的腳本即稱變文。其後，變文漸不以寺院中之佈教文學為限，而且也泛指唐、五代所流行之同性質的民間講唱文學。
　　變文最初產生的年代不詳，考察現存各種變文，大致可推定為中唐時期。變文現存的原本總數亦不明確，據推測約有八十至九十種。其內容大致可分兩類，一種取材自佛教經典，此類多出自《本生經》《佛本行集經》《譬喻經》《賢愚經》《維摩詰經》《法華經》《阿彌陀經》《盂蘭盆經》《父母恩重經》等。約占現存變文總數的三分之二。如《佛本行集經變文》《地獄變文》《降魔變文》《維摩詰經變文》等即是。另一種取材自中國原有的傳統故事，其數量約占全部的三分之一。如《季布歌》《王陵變文》《伍子胥變文》《前漢劉家太子傳》等皆是。
　　取材自佛典的變文，內容遍及宣傳教義、讚美佛陀、獎勵信仰、菩薩與高僧等事蹟，乃至地獄及極樂世界之描述等。其內容之構成，大抵皆是敷演經典，而採用通俗易懂且引人入勝之方式，在人物、背景的描寫上加以潤色，或巧妙地融合中國思想，強調救母孝行之類，兼採豐富的譬喻與寓言。在佈教的同時，亦兼顧民間文學之適合性。
　　就其表現的文學形式而言，係採用韻文與散文交叉使用。計有下列幾種︰（1）先以散文或駢文敘述一段故事，然後加三言或七言的韻文唱詞，少數雜以五言或六言者，如《目蓮變文》《維摩詰經變文》等大部分變文皆採此形式。（2）以散文敘述全篇內容，最後置韻文概述全文，如《舜子至孝變文》等即屬此類。（3）全部以韻文敘述，如《季布歌》等即是。
　　就現存之變文而言，屬於變文之範疇者，亦包括變、緣起（如《目蓮緣起》）、傳、傳文、明顯座文（如《溫室經講唱明顯座文》）、唱文（如《法華經唱文》）、講唱文、講經文、詞、詞文、歌等。其中，變、傳、緣起與變文之間大致相同。明顯座文係一種短篇韻文，唱於開講之前，以梵唄引攝，使聽眾專心一意，其末尾均有「經題名目唱將來」一句，以引起下面的俗講正文。講唱文、唱文、講經文，為講唱經典自體者。詞、詞文、歌，概指唯以韻文構成者。
　　變文之發生，始於唐代各寺院的俗講。其後，俗講極為流行，甚至有專門從事俗講的寺院及俗講僧。但到十一世紀初宋真宗時代，則以俗講為「假託經論，所言無非淫穢鄙褻之事」而加以禁止。不過，這種講唱文學方式，並未因此而中斷，此後之鼓子詞、寶卷、彈詞等民間文學形式，便是自俗講所逐漸發展而成的。
　　◎附一︰王重民〈敦煌變文集序〉（摘錄自《敦煌變文集》引言）
　　敦煌石室藏書中和文學有關的東西內容很複雜︰有唐人的詩，有唐末五代的詞，而最多的是形式和後代彈詞類似，有說有唱的說唱體作品。這些說唱體作品的內容，多數取材於佛經，也有不少是取材於民間傳說和歷史故事。本書所收就是以說唱體為主的一些作品。
　　敦煌所出說唱體的文學作品，最初被誤認為佛曲，如羅振玉在《敦煌零拾》中所著錄的幾篇，就是這樣標題的。後來因為像〈目連變〉、〈八相變〉等等，變文的名稱尚保存在原卷之中，於是又把這一類作品泛指為變文。但是像這一類的作品，固然有些是題上變文的名稱的，是否就可以一律稱為變文文學呢﹖或者還是有其他的通稱呢﹖二十年來，我們根據唐代段安節的《樂府雜錄》《盧氏雜說》，以及九世紀上半期日本僧人圓仁入唐後所作的《入唐求法巡禮行記》，知道唐代寺院中盛行一種俗講。後來又發現巴黎藏伯字三八四九號卷子紙背所書〈俗講儀式〉，對於俗講的內容算是比較清楚一點了。現在可以肯定地說佛曲的名稱是錯誤的。同時我們也提出這樣一個說法︰唐代寺院中所盛行的說唱體作品，乃是俗講的話本。變文云云，只是話本的一種名稱而已。但變文一稱，世已習用，所以本書仍稱之為變文。
　　這些話本如述說秋胡和廬山慧遠的《廬山遠公話》等故事，用的是散文體，大概有說無唱。如〈目連變文〉、〈八相變文〉、〈王陵變文〉，以及以季布為題材的歌、詞文、傳文之類，則散文與韻文相間，有說有唱，和後世的講唱文學如彈詞等極其相似。
　　據日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載，九世紀上半期長安有名的俗講法師，左街為海岸、體虛、齊高、光影四人，右街為文漵及其他二人。其中文漵尤為著名，為京國第一人。這些人可以稱為俗講大師，他們所講的話本今俱不傳。現存的作品中有作者之名的只〈頻婆娑羅王後宮綵女功德意供養塔生天因緣變文〉末尾提到作者保宣的名字。此外如巴黎藏伯字二一八七〈破魔變文〉，北平藏雲字二四號〈八相變文〉，末尾都有一段獻詞，可以看出即是話本作者的自述。巴黎藏伯字三八０八號〈長興四年中興殿應聖節講經文〉，又伯字二四一八號〈父母恩重經講經文〉，也是出於俗講法師之手。可惜這些人的名字除保宣而外，都不傳了。圓仁還記載了道教的俗講，並提到講《南華》等經的道士矩令費。至於道教俗講的話本，還沒有見到。
　　唐代講唱變文一類話本的不限於寺院道觀，民間也很流行，並為當時士民所喜愛。趙璘《因話錄》和段安節《樂府雜錄》都提到俗講大師文漵的故事，說他「聽者填咽寺舍」，說他「其聲宛暢，感動里人」。士民喜愛之情於此可見。《全唐詩》裏收有唐末詩人吉師老〈看蜀女轉昭君變〉詩一首，是唐代還有婦女從事講唱變文的。吉師老的詩裏有「清詞堪嘆九秋文」和「畫卷開時塞外雲」兩句，前一句指講唱者一定持有話本，後一句則講唱之際並有圖畫隨時展開，與講唱相輔而行。巴黎藏伯字四五二四號為〈降魔變文〉，述舍利弗降六師外道故事中的勞度叉鬥聖一段，卷子背面有圖畫，畫的就是勞度叉鬥聖的故事，每段圖畫都和變文相應，相當於後世的帶圖本小說。這可為吉師老詩作證明。而現存敦煌話本卷末往往有立舖等話語，立舖或一舖指畫而言。都可以說明開講俗講話本時是有圖畫的。
　　開講俗講時除用圖畫外，似乎也用音樂伴唱。變文唱辭上往往注有「平」、「側」、「斷」諸字，我們猜想這是指唱時用平調、側調，或斷金調而言。
　　唐代寺院中盛行俗講，各地方也「轉」變文。變文之流究竟起於何時﹖先起於寺院﹖還是這一類講唱文學，民間由來已久﹖這一些問題，都因文獻不足，難以確定。我們知道，變文、變相是彼此相應的，變相是畫，洛陽龍門石刻中有唐武后時所刻的「涅槃變」一舖，所知唐代變相以此為最早。因此可以這樣說，最遲到七世紀的末期，變文便已經流行了。九世紀上半期有像文漵法師那樣的名聞京國的俗講大師，「歷事五朝，二十餘年，數經流放，聲譽未墮！」上自帝王，下至氓庶，無不傾倒；勢力和影響之大，可想而知。
　　唐代俗講為宋代說話人開闢了道路，俗講文學的本身，也和宋人話本有近似之點，是宋以後白話小說的一個雛型。一般認為韓愈「文起八代之衰」，那就是說韓愈一反梁齊以來文章綺靡之弊，改宗古文。古文運動就是散文運動。文體解放的一個影響是傳奇文學的興起，傳奇就是一種短篇小說。八、九世紀以後，正統文學方面古文興起，茁發了傳奇文學。戲曲方面參軍戲、大曲之類也大盛了。這些對於俗講文學都不能說是絕無關係的。
　　據唐代對於文漵的記載，文漵的俗講，「釋徒茍知真理及文義稍精，亦甚嗤鄙之。」那就是說俗講太淺了，是以不登大雅之堂，不見賞於文人學士。可是也正因為這樣「甿庶易誘」，於是「愚夫冶婦樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調以為歌曲。」成為民間大眾所喜聞樂道的一種新的文學。這對於宋以後的說話人、話本以及民間文學的逐漸形成，是起了很大的先驅作用的。
　　首先是俗講文學開闢了一個廣闊的園地，利用種種題材來向民間群眾講唱。僅就本書所收的變文一類作品而言，其取材已甚廣泛︰有佛經，有民間傳說，也有歷史故事。其敷衍佛經故事，目的並不在於宣傳宗教，如講唱舍利弗降六師外道的〈降魔變〉，文殊向維摩詰居士問病的〈維摩變〉，場面極其熱鬧而又有趣味。宗教的意義幾乎全為人情味所遮蓋了。敷衍民間傳說和歷史故事的如秋胡小說、伍子胥、王陵、季布、昭君等，也都是一般人所喜歡聽的。宋代說話人之講經、說史，在俗講文學中已經有了萌芽了。
　　其次是採用了接近口語的文字，並蒐集了一部分口語辭彙，為宋以後的民間文學初步地準備了條件。同時對於人物的心理以及動作，加以細緻的分析和描寫，因而像兩卷本的《維摩詰經》可以敷衍成為數十萬言的〈維摩變文〉，在技術方面給後來的話本和白話小說以很大的啟示。
　　第三，宋代說話人在中國文學史，特別是民間文學方面，佔有相當重要的地位。但是過去對於說話人的淵源關係很模糊，講文學史的談到這裏戛然而止，無法追溯上去。自從發現了俗講和保存在敦煌石室藏書中的俗講話本以後，宋代說話人的來龍去脈，纔算弄清楚了。對研究中國文學史和民間文學的人而言，這自然是一件大事。不僅如此，清末以來，因為找出了一部分所謂宋人話本，大家便很高興，以為這一發現，一方面知道了「三言、二拍」的根據、來源，一方面可以幫助我們了解宋代說話人的話本情形，為中國文學史的研究寫下了新的一頁。現在所發表的七十八篇文學作品，就時間上講，大概都是唐末到宋初的東西，比所謂宋人話本要早得多。在內容方面，如〈維摩變文〉一類，真可以當得起「洋洋大文」四字，雖然是殘闕不全了，然其波瀾壯闊、氣勢雄偉之處，還可以窺見一二。從研究中國文學史的眼光來看，其價值最少應和所謂宋人話本等量齊觀，為中國文學史的研究者提供了一部嶄新的材料。
　　◎附二︰白化文〈什麼是變文〉（摘錄自《敦煌變文論文錄》上冊）
　　「變文」這個名稱，是這種體裁所固有的，但隨著變文作品的埋沒，早已湮沒不彰。敦煌遺書中發現了一批包括變文在內的說唱故事材料，纔又逐漸引起人們的注意與研究。輯印這類說唱故事材料，最早的是《敦煌零拾》，但只泛稱為「佛曲」。徐嘉瑞先生和鄭西諦先生在早期也沿用了「佛曲」這名稱。1929年，向覺明先生經過細緻的綜合研究，斷定「敦煌發現的俗文之類而為羅振玉所稱為佛曲者，與唐代的佛曲，完全是兩種東西」。向先生這個大體上的分類很重要，它啟發我們︰要區別開敦煌遺書內俗文學材料中說唱故事類和詞曲類的材料，也要從另一分類角度區別開佛教宣傳材料與非佛教材料，更要探究這些材料在當時的具體情況。在這些方面，向先生都是作了許多篳路藍縷的工作的，特別是作了許多搜集研究資料的工作。他的〈唐代俗講考〉一文，把有關資料搜集得相當完備，至今還是一般研究敦煌俗文學的人作為主要憑藉的起點站。可惜向先生限於當時的認識，未能把變文和俗講區分清楚，因此把辛苦爬梳而得的資料，屬於說明變文的，有時卻用以論俗講；反之亦如是。我們認為，五十年前，向先生就把有關材料搜輯得基本完備，其學力功夫至可敬佩。後學的工作，恐怕是把這部分材料再鑒定一番，看哪些是屬俗講部分的，哪些是談變文的。
　　比向先生稍後一些，鄭西諦先生根據敦煌卷子上原有的題目，才明確地提出「變文」這個術語來。經過鄭先生的提倡，得到世界上學者的公認，沿用至今，又有四十多年了。可是，由於對「變文」的涵義、文體特點等，在採用這個術語的當時並沒有研究清楚，以致於對它產生了濫用的趨勢。特別在國內，從兩個方面能明顯地看出來。一個方面是，現在世界上僅有的兩部敦煌遺書中說唱故事類材料的總集，周紹良先生編的《敦煌變文匯錄》和向覺明、王有三等先生編的《敦煌變文集》，就收入了許多非「變文」的材料。固然，編者在編輯說明中對這個問題都有所交代，但總能看出以偏概全的傾向。變文似乎成了這類材料的共名，統轄了講經文、詞文等各類。其實原編者的意思，不過因為「變文」這個詞經鄭先生提倡後習用些，拿來當個代表罷了。但卻產生了誤解。這就要談到另一方面︰專治敦煌俗文學的專家們，自己未必會有這種誤解。可是流弊所及，卻被某些通論式的文學史書把這批東西給稀里糊塗地一鍋燴了，這樣很容易貽誤初學。我們有必要把這種歷史上遺留下來的問題講清楚，講清楚的最好方法，無過於先把「變文」和「俗講」與「俗講文」區別開，再把不屬於變文和俗講文類的材料分別部居。這樣，我們就明確地知道了這批材料究竟包括了些什麼東西。然後才能談得上進一步研究。
　　「變文」這個表示一種文體的術語，見於敦煌卷子題目中的，已知多處，如下︰
　　（1）〈破魔變〉一卷（伯二一八七號卷子，尾題）
　　（2）〈降魔變文〉一卷（斯五五一一，首題）
　　〈降魔變文〉一卷（國內藏，尾題，與斯五五一一為一個卷子的前後兩部分）
　　〈降魔變〉一卷（斯四三九八，首題）
　　（3）〈大目乾連冥間救母變文并圖（「并圖」二字寫後又塗去）一卷并序〉（斯二六一四，首題）
　　〈大目犍連變文〉一卷（斯二六一四，尾題）
　　〈大目乾連冥間救母變文一卷并序〉（伯三一０七，首題）
　　〈大目乾連冥間救母變文〉一卷（伯二三一九，首題）
　　〈大目犍連變文〉一卷（伯二三一九，尾題）
　　〈大目乾連冥間救母變文〉（伯三四八五，首題）
　　〈大目犍連變文〉（京盈字七六，尾題）
　　（4）〈八相變〉（京雲字二四，紙背題）
　　（5）〈頻婆娑羅王後宮綵女功德意供養塔生天因緣變〉（斯三四九一，首題）
　　（6）〈漢將王陵變〉（斯五四三七，首題，封面題）
　　〈漢將王陵變〉（北京大學圖書館藏本，首題，封面題）
　　〈漢八年楚滅漢興王陵變一鋪〉（伯三六二七，尾題）
　　（7）〈舜子變〉（斯四六五四，首題）
　　〈舜子至孝變文〉一卷（伯二七二一，尾題）
　　（8）〈劉家太子變〉一卷（伯三六四五，尾題）
　　（9）「上來所說醜變……」（伯三０四八，結尾最後六字，看來未寫完）
　　以上這些原始材料，除第九種因未寫完難於斷定其意義可以不計外，從內容看，共八種。每種至少有一件是明確標題為「變文」或「變」的。我們研究變文，應該以它們為討論基礎。
　　自來的研究者，對「變文」、「變」有種種解釋，代表性的幾種如下︰
　　（1）鄭西諦先生說︰「所謂『變文』之『變』，當是指『變更』了佛經的本文而成為『俗講』之意（變相是變佛經為圖相之意）。後來『變文』成了一個『專稱』，便不限定是敷演佛經之故事了（或簡稱為『變』）。」這段說明是對變文的最早的一種解釋，見於《中國俗文學史》第一九０頁。
　　（2）向覺明先生〈唐代俗講考〉中說︰「唐代俗講話本，似以講經文為正宗，而變文之屬，則其支裔。換言之，俗講始興，只有講經文一類之話本，浸假而採取民間流行之說唱體如變文之類，以增強其化俗之作用。故變文一類作品，蓋自有其淵源，與講經文不同，其體制亦各異也。」（《唐代長安與西域文明》第三一０頁）
　　（3）孫子書先生〈中國短篇白話小說的發展與藝術上的特點〉一文中提出︰「……歌詠奇異事的唱本，就叫作『變文』。『變文』亦可簡稱為『變』……」（《論中國短篇白話小說》第二頁。要明白孫先生的完整看法，須看此書第一至四頁）。孫先生另有〈變文之解〉一文，載於《現代佛學》第一卷第十期，講得較為扼要︰
　　「以圖像考之，釋道二家，凡繪仙佛像及經中變異之事者，謂之『變相』。如云地獄變相、化胡成佛變相等是。亦稱曰『變』；如云彌勒變、金剛變、華嚴變、法華變、天請問變、楞伽變、維摩變、淨土變、西方變、地獄變、八相變等是（以上所舉，見張彥遠《歷代名畫記》、段成式《酉陽雜俎》〈寺塔記〉及《高僧傳》《沙州文錄》等書，不一一舉出處）。其以變標立名目與『變文』正同。蓋人物事蹟以文字描寫則謂之『變文』，省稱曰『變』；以圖像描寫則謂之『變相』，省稱亦曰『變』，其義一也。然則變文得名，當由於其文述佛諸菩薩神變及經中所載變異之事……」
　　孫先生對變文的這段解釋很具有代表性。四十年代的傅芸子先生，以及日本學者澤田瑞穗、那波利貞、梅津次郎等先生的解釋都與孫先生的說法差不多。這種解釋的優點是明確指出變文與變相的關係，缺點是總把變文與說唱佛經聯繫在一起，反不如向覺明先生能大致地判明講經文和變文是兩類東西。
　　（4）周紹良先生在〈談唐代民間文學──讀科學院文學研究所《中國文學史》中「變文」節書後〉（載於《新建設》1963年一月號）一文中說︰
　　「『變』之一字，也只不過是『變易』、『改變』的意思而已，其中並沒有若何深文奧義。如所謂『變相』，意即根據文字改變成圖像；『變文』，意即把一種記載改變成另一種體裁的文字。……如依佛經故事改變成說唱文，或依史籍記載改變成說唱文……雖然它的體裁也各有不同，有的唱白兼用，有的則類長詩，但並不因為體裁不同就會有的不叫『變文』，原因是，只要它依據另一種體裁改變成講唱的，就都稱之為『變文』。」
　　我體會到，周先生所說「變」字並無深文奧義的話，是對某些學者將「變」字認為是梵文音譯的委婉批判。周先生對變文有深邃的研究，是一位謹嚴的學者。他看到敦煌卷子中的變文有的兼抄唱白，有的只抄唱詞（類長詩），不敢輕下斷語，只能就事論事，因此有上引的解釋方法。這是前輩謹慎小心之處。
　　（5）程君毅中寫有〈關於變文的幾點探索〉一文，載於《文學遺產增刊》第十輯。此文在國內雖反響不大，卻是曾經日本專治敦煌俗文學的專家金岡照光先生評為「三十年來研究的最新成就」的。我與金岡先生有同感。認為確實如此。（中略）
　　總之，大多數的看法，都認為變文與變相有關。也就是說，變文，作為一種文字，和另一種叫作變相的圖畫有不可分割的關係，兩者相輔而行。但它們的關係究竟是何等樣的，卻還有待於說明。這是我們討論的出發點。
　　下面，一步步推論說明。
　　變文，確實和變相有密不可分的關係，這關係到它的內容、形式，甚至在卷子上的抄錄方法。從這方面去搞清楚了它，也就知道了什麼是「變文」。下面，我們一步步推論說明︰
　　第一步，先看斯二六一四號卷子，它有首題「大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序」，其中「并圖」二字寫上以後又塗去。現存此卷有文無圖。可以推論為︰寫本中原擬炕煙，後來把圖作為另冊，因而抹去這個本子上的「并圖」二字。僅題「變文一卷并序」，明提「變文」和「序」而抹去「并圖」，不過表明擬合終分罷了，卻可證明圖文本是相輔而行。
　　第二步，再看伯四五二四號卷子，它是「降魔變」畫卷。這個卷子紙背有相應的七言韻文，其詞句與北京圖書館藏（羅振玉原藏，績溪胡氏舊藏）〈降魔變文〉的韻文部分基本相同。把這兩個卷子和斯二六一四號比對，得到的印象是︰北京藏本〈降魔變文〉體制和斯二六一四號相似，是「變文」，即文字本。伯四五二四號屬於那種「并圖」中抽出的「圖」本，也就是「變相」本。至於這個變相卷子紙背附記變文，乃是作簡要的文字記錄，供參考用的，所以只抄韻文，未抄散文說明部分。總之，伯四五二四號是個畫主文從的本子，不是正規體制的變文，而應叫做變相畫卷。它與正規的變文卷子對照，更證明了變文變相文圖相輔相成。
　　第三步推論︰變文變相如何相輔相成呢﹖從前述確定為變文的及與其同組的卷子的文句中，前輩時賢研究者已為我們指出了線索。這些凡屬正規體制的變文卷子反映出，完整的變文結構形式，都是錄一段散文體說白，再錄一段韻文體唱詞，如此複沓回環。在由白變唱之際，必定存在某些表示銜接過渡的慣用句式。它們是︰
　　（1）「……處︰」
　　「看……處︰」
　　「看……處，若為……︰」
　　「看……處，若為陳說︰」
　　「且……處︰」
　　典型的例子是斯二六一四號，全文中有二十一處。又如斯五五一一號，有十七處。
　　（2）「若為陳說︰」
　　「而為轉說︰」
　　「遂為陳說︰」
　　「謹為陳說︰」
　　這是斯五四三七號和伯三六二七號中的例子，有四處。
　　（3）「當爾之時，道何言語﹖」
　　「于爾之時，有何言語﹖」
　　「于此之時，有何言語﹖」
　　北京雲字二四號、乃字九一號有此種提問。伯二一八七號亦有此例。
　　（4）還有簡化為「若為」的，常與「若為陳說」等交替出現，故知其為簡化。典型的如斯五五一一號與北京藏績溪胡氏舊藏本（兩本為一個整卷的兩段），其中還有「當爾之時，道何言語」，證明這類詞句用途相同。著名的伯三四五一號（〈張淮深變文〉亦是「若為」、「若為陳說」雜出。北京藏本〈李陵變文〉更有「……處若為陳說」、「……處若為」、「看……處」雜出。
　　據此看來，這些慣用句式都是用來向聽眾表示即將由白轉唱，並有指點聽眾在聽的同時「看」的意圖。由此可以推論出，變文是配合變相圖演出的，大致是邊說唱邊引導觀看圖畫。說白敘述故事，唱詞加深印象。變文是一種供對聽眾（也是觀眾）演出的說唱文學底本。
　　第四步，看它如何演出。這種專屬於變文的文圖相輔的講唱表演方式，程君毅中曾比之於近代說唱曲藝中的「拉洋片」，看來的確相似。有研究者常引的兩首唐詩作為形象化的旁證，把表演情況活靈活現地顯現在我們面前︰
　　長翻蜀紙卷明君，轉角含商破碧雲。（李賀〈許公子鄭姬歌〉）
　　妖姬未著石榴裙，自道家連錦水濆。檀口解知千載事，清詞堪嘆九秋文。翠眉顰處楚邊月，畫卷開時塞外雲。說盡綺羅當日恨，昭君傳意向文君。（吉師老〈看蜀女轉昭君變〉）
　　這兩首詩告訴我們︰
　　（1）變文有說（「說盡……」），有唱（「歌」「轉（囀）」）。
　　（2）演出時唱佔重要地位，聽眾重視唱。所以兩位詩人的詩題都著重提出「歌」、「轉」。吉詩還透露出表演變文（而不是變文本身）叫「轉變」。用我們現代的詞語來比方，則「變」、「變文」是「戲」、「戲詞」，「轉變」是「唱戲」。
　　（3）演變文時以經常展示和卷收的畫卷配合演出。
　　（4）演的不是佛經故事，是歷史故事（當然，不能反過來證明不能演佛經故事，只能證明能演歷史故事）。這就破除了變文、變相必演佛經的偏見。
　　（5）演員是俗家女郎，而不是僧家尼姑，更非和尚（當然也不能反證僧家不演）。這就破除了變文是「俗講」的偏見。因為，俗講是化俗講經，只能是僧家辦的事情，俗家不行。
　　第五步，還得解疑。從上述可知，變文是說唱底本，表演時配合展示畫卷。畫卷似乎可以稱為「變相」圖卷了。可是，細心的研究者還可提問︰敦煌遺書中變文卷子出得較多，相對的則變相畫卷較少，它們又怎樣相輔而行呢﹖這，可得到敦煌千佛洞裏去找答案。我們必須明確，敦煌卷子是藏經洞裏出來的，是和尚的書庫裏的貨色，大體上是和尚用的東西。同時，我們一定會看到，千佛洞裏滿壁壁畫。其中，採用一幅幅連續性畫面來表現的故事畫很多。其性質近似於現代的連環圖畫。連環圖畫一般在畫面下方附簡單說明；敦煌壁畫則是採用我國漢代以來石刻、屏風畫、畫卷等的手法，寫在畫面內空白處，且常採「題榜」式。手法是傳統的，內容可有它的特殊之處︰有的是大段大段地抄變文。這一點是金維諾先生早在二十多年前已指出的。可惜這個重要發現極少被研究者利用。
　　除了壁畫外，藏經洞還出了許多畫幡，其中有些也採用了近似某些壁畫的連續畫面形式，不過限於畫幅，顯得具體而微，不能充分展開而已。這些畫幡，已有研究者指出，是為財力不足艱於布施壁畫的施主準備的，也便於僧人外出時攜行。日本研究敦煌學的學者梅津次郎先生，在他的論文《變與變文》中，首次指出，這類畫幡是可以配合變文演出的。例證是，德國人勒考克等從新疆境內克孜爾千佛洞瑪雅洞中剝走的一幅壁畫，畫面上畫的是阿闍王本生故事︰在阿闍王與王妃之前，有兩個青年女子，一個人手持釋尊四相（誕生、降魔、成道、涅槃）畫幡，另一個則在口講指劃。看樣子很像在說唱〈八相成道〉之類的變文。日本大谷探查隊在克孜爾搞去的一張唐代壁畫殘片，殘存手持的畫幡一角，大概也是這類畫幡之一端。此外，據日本學者實地調查，日本的畫卷在古代有配合說唱故事使用的情況，特別在佛寺中更是如此。而日本佛教之受中國影響是不待贅言的事情，唐代更為明顯。
　　綜上情況，我們又可以推論︰變文，不僅配合畫卷作一般性的世俗演出，而且在佛寺中，在石窟寺中，在某些特定場合，也能配合壁畫、畫幡等演出。壁畫上甚至抄錄片段的變文作為說明，以代替抄錄正規的經文。但它究竟是抄片段，而不像立石經那樣錄全文。就是對著它演出，也不能以說唱抄錄的片段為限，這是明顯的事。那麼，變文的單行便能找到較為合理的答案了。它不是完全單行，而是與畫卷、壁畫、畫幡等多種形式的繪畫作品配合的。可它也不是如過去某些研究者所認為的「圖主文從」「代圖本」。它又可不附著於圖畫，這是因為一種變文可供作多種形式的繪畫作品的演唱底本，所以它又可以不附著於一個變相本而單行。這個解釋，有助於說明藏經洞卷子中變文卷子多於變相卷子的情況，以及為什麼變文卷子多為單行的情況。
　　第六步，進一步推論「轉變」──即變文的演出情況。前面提到，變相有連環圖畫那樣的連續畫面形式的，這樣的畫叫做「一鋪」。看下列各例︰
　　（1）伯三四二五號卷子，題目為〈金光明最勝王變相一鋪銘并序〉。伯四六九０號中也有「金光明最勝王一鋪」。
　　（2）日本入唐求法高僧帶回日本的書畫目錄中，屢見「一鋪七幅」、「一鋪三幅」等字樣，例︰
　　大毗盧舍那大悲胎藏大曼荼羅一鋪七幅一丈六尺
　　大悲胎藏三昧耶略曼荼羅一鋪三幅
　　（以上見於《弘法大師將來目錄》）
　　天台大師感得聖僧影一鋪三幅彩色
　　（以上見於《日本國承和五年入唐求法目錄》）
　　南岳思大師影一鋪三幅
　　天台智者大師影一鋪三幅
　　（以上見於《在唐送進錄》）
　　（3）日本慈覺大師圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一︰
　　開成四年正月三日，始畫南岳天台兩大師像兩鋪各三幅。
　　（開成四年三月）五日，齋後，前畫胎藏曼荼羅一鋪五幅了，但未綵色耳。
　　（4）敦煌碑文，題記中亦多見「一鋪」字樣，如著名的〈大唐隴西李府君修功德碑〉中即有反映，題記更多。可以看出，一鋪畫不止一幅。看來它們又不是如現在照相的加印幾張，而是形象不同的幾幅合在一起，成為一套。鋪，在古代有「鋪陳」之義，可引申為「展開、展示」。一鋪，想來就指展示的一套，這一套定有內在聯繫。有的大師像，是否為一生各個時期的像，抑或禪定、說法等各種不同類型卻有聯繫的像，雖一時無法判明，但總是供瞻仰而展出的一套。它們已類似現代為紀念某些人物而舉辦的圖片展覽。若配以變文，變文就是說唱形式的解說詞。這不是臆測，有變文本身為據︰
　　（1）伯三六二七號尾題︰「漢八年楚滅漢興王陵變一鋪」。
　　（2）伯三六二七號、斯五四三七號都是〈王陵變〉，開頭是「從此一鋪，便是變初」。
　　（3）伯二五五三號，講王昭君故事，屬變文體裁，有「上卷立鋪畢，此入下卷」的話。
　　值得注意的是，這三個卷子，恰恰都不屬於佛經故事。它們又證明了，一鋪這個術語不僅應用於佛教繪畫，而且具有一般性的意義。大概，凡屬有連續性畫面的一套畫都可叫作一鋪，其性質近似於現代的組畫。它們也證明了，與變文配合的變相，是以「鋪」計算的，而且不限於佛經變相。有些研究者把變文、變相按內容分為「經變」與「俗變」，看來確實存在著這兩類不同內容的作品，我們也可以採用這兩個術語來區分它們。不過，他們把經變、俗變包含的範圍搞得很大，包括了講經文、話本等非變文的作品，卻是我們堅決不能同意的。
　　前引王昭君故事變文中，「上卷立鋪畢，此入下卷」一句，能幫助我們想像「轉變」的演出情況。向覺明先生曾引了一個很有趣又極有力的旁證︰
　　明‧馬歡《瀛涯勝覽》〈爪哇國〉條有云︰「有一等人以紙畫人物、鳥獸、鷹蟲之類，如手卷樣，以三尺高二木為畫幹，止齊一頭。其人蟠膝坐於地，以圖畫立地。每展出一段，朝前番語高聲解說此段來歷。眾人圜坐而聽之，或笑或哭，便如說平話一般。」（馮承鈞《校注》本頁十五）……與唐代轉〈昭君變〉之情形，亦甚相彷彿。（《唐代長安與西域文明》第三一七頁）
　　向先生所引述的旁證極為精彩，我們更同意他的結論。「立鋪」，看來就是「以圖畫立地」，也就是把它掛起來。掛的是一鋪畫或其中的一部分，隨說唱隨展示隨卷收，一直到「上卷立鋪畢」，卷起來再換下卷。這種辦法，與現代電影放映機換片子有些彷彿。變文配合變相「轉變」的情況，大體如此。
　　最後一步，變文是這種演唱的底本，它分說、唱兩部分，我們已經明確了；說唱銜接之處有專門提示的話，我們也已知道了。我們就可以據此標誌來檢查，看《敦煌變文集》中哪些是變文，哪些不是變文了。可是事情並不如此簡單，現存明確題為變文的材料中，斯四六五四、伯二七二一號〈舜子至孝變文〉，有白無唱，這是一種特例；伯四五二四號〈降魔變〉畫卷紙背有唱無白，又是另一種特例。這又如何解釋。能否推論為有些變文唱白兼備，有些有白無唱，有些有唱無白﹖我們不認為如此。前面幾步推論已經證明，轉變時，變文配合變相，有說有唱，由說轉唱時有提示，這些都是變文的特點。變文，非有說有唱有提示過渡不可。那麼，又怎樣解釋前面兩種情況呢﹖我們認為，這是因為，在抄這種說唱底本時，可以單抄說白，也可以單抄唱詞。當然，完整的本子是唱白全錄，但不排斥單抄。
　　現在，我們可以檢查一下，《敦煌變文集》中所收，究竟哪些是變文，哪些不是變文。
　　（1）有明確題名的，或雖無明確題名而為有明確題名各卷的姊妹篇的，自然都是變文。
　　（2）經《敦煌變文集》編者代擬題目稱為「變文」的，須區別對待，用前述變文的特點去衡量。可以剔出，認為不是變文的，有︰
　　{1}〈伍子胥變文〉　雖有白有唱，而無明確的文圖配合痕跡。它像是大鼓書一類體裁的前身，雖有說有唱，而不配合圖畫。
　　{2}〈孟姜女變文〉︰情況同於〈伍子胥變文〉。
　　{3}〈秋胡變文〉︰情況同前。
　　{4}〈太子成道變文〉︰乃「俗講」系統，非變文。
　　{5}不知名變文，包括伯三一二八、斯四三二七、斯三０五０各號，都不是變文，屬「俗講」系統。
　　（3）經《敦煌變文集》編者代擬題目稱為變文，又具有變文特點的，應認為變文，它們是︰
　　{1}〈李陵變文〉
　　{2}〈張義潮變文〉
　　{3}〈張淮深變文〉
　　{4}〈董永變文〉
　　《敦煌變文集》編者註︰「篇題依故事內容擬補。原卷編號為斯二二０四，共九三七字，敘述了整個故事。但文義多有前後不相銜接處，疑原本有白有唱，此則只存唱詞，而未錄說白。〈降魔變文〉畫卷，亦有唱無白，但其他抄本則有唱有白。」
　　這一篇，恐怕是錄唱詞而未錄說白的本子，但因不像〈降魔變文〉那樣有別的本子可以比對，又無文圖配合過渡語痕跡，我們只能存疑。它可能是變文，也可能是「伍子胥」、「孟姜女」一類。
　　一部《敦煌變文集》中所收，可指實為變文者，不過如上述而已。
　　《敦煌變文集》中所收變文以外的材料，照我們看，大致可分兩類。一類是和尚「俗講」所用的底本，如講經文、明顯座文等；另一類則較為複雜，尚待細分，其中包括種類不同的民間文學和通俗文學作品，如話本、俗賦等。
　　〔參考資料〕　周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》；王重民、向達《敦煌變文集》；鄭振鐸《中國俗文學史》第六章、《中國文學史》第三十三章；劉大杰《中國文學發展史》第十二章；太田辰夫《敦煌文學研究書目》。



變易生死
變易生死
　　具名不思議變易死、不思議變易生死。略稱變易死，或無為死。二種生死之一。「分段生死」之對稱。指阿羅漢、辟支佛及大力菩薩等所受之界外意生身。據《勝鬘經》〈一乘章〉及《成唯識論》卷八所述，凡夫等以取為緣，以有漏業為因，而感三有之異熟身，此即分段生死；而阿羅漢、辟支佛及大力菩薩則以無漏有分別業為因，所知障無明住地為緣，因而感殊勝細妙之異熟果。其果係由悲願力所改變，身命皆無齊限，故名變易生死。
　　變易生死是出過三界之身。阿羅漢、辟支佛及大力菩薩已斷四住地之惑（煩惱障），不復受界內分段身，故生於界外受變易身，以此身迴入三界，長時修菩薩行，至無上菩提。
　　有關「變易」一詞之語義，據吉藏《勝鬘寶窟》卷中（末）所述，分段生死有色形區別及壽期長短；而變易生死僅係心神念念前變後異，其身形及壽量並無定限。又，《大乘義章》卷八（本）謂變易生死總有三別，其文云（大正44‧615c）︰
　　「言變易者，汎釋有三。一者微細生滅無常念念遷異，前變後易名為變易。變易是死，名變易死。故地持中，生滅壞苦，名變異苦，此通凡聖。二者緣照無漏所得法身神化無礙，能變能易，故名變易。變易是死，名變易死，此該大小。三者真證法身隱顯自在能變能易，故言變易；變易非死，但此法身，未出生滅，猶為無常死法，所隨變易身上，有其生死，名變易死，此唯在天。雖有三義，勝鬘所說，第二為宗。」
　　此中，第一義是將微細生滅當作變易死；第二義是將緣照無漏所得之法性身當作變易死；第三義謂真證法身如來藏未出生滅間，猶為無常死法所隨逐，故名之為變易死。又據《大乘義章》所述，變易生死有事識之變易與妄識中之變易之別。事識中之變易生死，是指於六識中，緣照無漏所受之果報；妄識中之變易生死，係指於第七識中，緣照無漏所得之果報。事識中之變易，又可分為阿羅漢及辟支佛所受身、種性解行人所受、地上菩薩所受等三種。妄識中之變易也分為地前菩薩所受身、地上所受、八地以上所受等三種。
　　又，《勝鬘寶窟》卷中（末）分變易為自報變易與為物變易。以無漏五陰為體、無漏業為因、無明為緣者，稱為自報變易；以色陰為體、悲願為因、眾生根欲為緣者，稱為為物變易。
　　此外，有關受變易身者之種別及其階位，諸家說法不一。《勝鬘寶窟》卷中（末）總舉五說，吉藏又依據《法華經論》之說，以地前是凡夫，故受分段生死，初地以上之菩薩則受變易。《成唯識論述記》卷八（末）則作四種分別，即︰凡夫及四果之定性，唯受分段，不受變易。二乘無學之不定性與八地以上之菩薩唯受變易，不受分段。前三果之不定性與七地以前之菩薩受分段，亦受變易。
　　〔參考資料〕　《無上依經》卷上；《法華經玄義》卷二（上）；《維摩經文疏》卷一；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）；《華嚴經探玄記》卷六；《華嚴五教章》卷二。



變相圖
變相圖
　　略稱「變」或「變相」，即將佛教故事，以繪畫、浮彫、彫塑等方式予以造形化者。「變」原是佛教用語，梵語為pariṇama，意謂轉變，此處依其衍生義「變現」，即將佛教故事及經典中所述的譬喻、神奇事蹟，表現為視覺上的造形。依《高僧法顯傳》載，五世紀初葉法顯曾見師子國無畏山精舍中稱為「變」、「變相」的本生故事圖。
　　佛傳圖、本生圖是初期佛教故事畫的基本形式。按照故事情節或將故事中最具特色的部分，以比較簡單的構圖表現出來，俾使人易於理解故事內容。相對於後來以曼荼羅為主的密教美術，此種變相圖可稱為顯教美術。隨著佛教東漸，變相圖也傳入西域、中國等地，而在這些地區蓬勃發展。
　　傳入中國後，表現大乘經典經意及故事的變相圖有大規模的發展。許多故事錯置在同一畫面中，形成鉅大的構圖。根據大乘經典而繪者，稱為「經變」。流行於唐代的變相圖，除了善導繪於長安的淨土變相三（二）百鋪之外，在唐代畫史中亦不乏其例。根據《寺塔記》《歷代名畫記》《貞觀公私畫史》等畫史記載，作為寺院壁畫的有「維摩變」、「本行經變」、「涅槃變」、「地獄變」、「西方變」等。此外，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十七及《不空羂索神變真言經》卷十五也載有「大神通變」、「淨土阿彌陀佛變」等。在經變方面，除「維摩經變」、「法華經變」、「觀經變」、「藥師經變」之外，也有「西方淨土變」、「靈山淨土變」、「彌勒淨土變」等淨土變相。
　　經變多採用大畫面構圖，以一般信徒及大眾為對象，使觀者理解故事及其意義。當時用來說明畫意的原文（即變文），已從敦煌發現多種。除對應經變之變文外，也有以〈王昭君變文〉等世俗故事為題材的。「變」的意義逐漸擴大，乃使世俗故事畫也能適用。此外，在形式方面，後來也有畫卷出現。
　　日本在飛鳥、奈良時代所流傳的許多變相圖是從中國由船舶運載傳入的，此外日本本土也有製作，如法隆寺金堂的淨土變及當麻曼荼羅（觀經變）等是其代表作。根據《過去現在因果經》而繪製的《繪因果經》，是「變」作為經典繪畫化的最佳範例。此一經典，主要在記述佛傳，其下半部書寫經文，上半部則係對應經文情景所連續繪出的圖畫，類似後來的畫卷。
　　平安時代以後，「變」或「變相」的意義似乎逐漸不明，稱為「變」或「變相」的用語例相對減少，而轉仿密教的曼荼羅作為用語。除當麻曼荼羅、九品曼荼羅、淨土曼荼羅、迎攝曼荼羅等各種淨土變外，也有法華經變相之法華（經）曼荼羅等變相圖。中世以降，流行六道繪及聖德太子繪傳等圖解說明，對後來的說唱文學、故事文學、民間藝術皆有不小的影響。
　　〔參考資料〕　陳清香《佛經變相美術創作之研究》。



讚
讚
　　具稱讚歌、讚頌。指讚美佛菩薩及祖師等功德偉業之韻文章句。其篇幅長短不一，長篇如馬鳴《佛所行讚》《普賢菩薩行願讚》等；短篇如《七佛讚唄伽陀》《揵稚梵讚》等。《高僧傳》卷十三云（大正50‧414c）︰「東國之歌也，則結韻以成詠，西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鍾律，符靡宮商，方乃奧妙。」據此可知，印度的「讚」都是具有音樂性、可以歌詠的。
　　印度自古即有讚歌，《大事》中載有不少對佛陀之讚詠，而《往世書》中有關毗瑟奴、濕婆等神祇之讚歌，其性質亦與此相同。此外，諸經中亦頗多讚歎佛德之「讚佛偈」。
　　中國佛教之「讚」始自東晉‧支道林《釋迦文佛像讚》《阿彌陀佛像讚》《諸菩薩像讚》。其後有北魏‧曇鸞《讚阿彌陀佛偈》、唐‧善導《往生禮讚》、宋‧仁岳《釋迦如來降生禮讚文》等。另有敦煌出土者，如《淨土禮讚》《大乘淨土讚》《道安法師念佛讚》等。此外，我國歷代文學家也頗多此類著作。在宗教文學史上，「讚」也成為一種特殊的文學體式。所讚詠的對象也擴大為佛、菩薩、祖師大德、佛經、法義等等。
　　在日本佛教史上，在讚歌方面，也有一種獨特形式之和讚，廣行於民間。此外，有題在畫像上方之五言、七言等語句，或記載於僧傳篇末之簡單頌文等，此亦被稱為「讚」。
　　◎附一︰〈讚歎〉（編譯組）
　　讚歎（梵varṇa，藏bsṅags-pa），指以偈頌等讚揚歌歎佛德。略稱讚或歎。如《無量壽經》卷下云（大正12‧277c）︰「十方國土諸佛如來，常共稱揚讚歎彼佛無著無礙。」又如《勝鬘經》〈如來真實義功德章〉云（大正12‧217a）︰
　　「勝鬘及眷屬，頭面接足禮，咸以清淨心，歎佛實功德，如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮，如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」
　　關於讚歎的語義，有諸種說法。《大智度論》卷三云︰「讚歎者，美其功德為讚，讚之不足，又稱揚之，故言歎。」又，《法華經文句》卷三謂其有寄言歎、絕言歎二種；將歎寄於言語中，名之為「寄言歎」；若言語不能盡，以心咨嗟，稱「絕言歎」。
　　世親之《往生論》認為讚歎係往生淨土之行法，為五念門之一。其文云（大正26‧231b）︰「云何讚歎﹖口業讚歎，稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。」又，善導《觀經散善義》所舉出之五種正行中，讚歎與供養同為第五正行。
　　關於讚歎與稱名（稱念佛名）之異同，《往生論註記》卷四及《論註拾遺鈔》卷下皆謂稱名攝於讚歎之中。然日本之淨土真宗則以為自行以偈等讚歎佛德，是自力定散機之所修，並非真正讚歎。該宗認為真正之讚歎乃在稱名。
　　◎附二︰白居易〈六讚偈並序〉（摘錄自《白居易集》卷六十八）
　　樂天常有願，願以今生世俗文筆之因，翻為來世讚佛乘、轉法輪之緣也。今年登七十，老矣病矣，與來世相去甚邇，故作六偈，跪唱於佛法僧前，欲以起因發緣，為來世張本也。
　　讚佛偈　十方世界，天上天下；我今盡知，無如佛者。堂堂巍巍，為人天師；故我禮足，讚歎歸依。
　　讚法偈　過見當來，千萬億佛；皆因法成，法從經出。是大法輪，是大寶藏；故我合掌，至心迴向。
　　讚僧偈　緣覺聲聞，諸大沙門；漏盡果滿，眾中之尊。假和合力，求無上道；故我稽首，和南僧寶。
　　眾生偈　毛道凡夫，火宅眾生；胎卵濕化，一切有情。善根茍種，佛果終成；我不輕汝，汝無自輕。
　　懺悔偈　無始劫來，所造諸罪；若輕若重，無大無小。我求其相，中間內外；了不可得，是名懺悔。
　　發願偈　煩惱願去，涅槃願住，十地願登，四生願度。佛出世時，願我得親，最先勸請，請轉法輪。佛滅度時，願我得值，最後供養，受菩提記。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十二；《廣弘明集》卷十五；《鳴沙餘韻》。



豎義
豎義
　　日本佛教活動之一。於諸類法會中，為試驗僧侶學業而舉行的一種論義。又作豎義、立義。
　　舉行豎義時，擔任「豎義者」、「探題」、「問者」、「精義」等人入席，先由探題出題（共出十題）；其次，問者就探題所出之題詰難豎義者，豎義者則立義論辯之；後由精義判斷豎義者所立之論議是否得當；最後，探題總結此次論議之得失。此中，豎義者又名豎義或豎者；精義又名證義；問者又名難者，由已講或擬講擔任；探題由一宗學德兼備之長者擔任。
　　在日本，大同元年（806）以前，豎義即行於興福寺之維摩會。其後，藥師寺之最勝會、大安寺之法華會等亦舉行豎義。又，延曆寺原於六月會、霜月會舉行豎義，但一度中絕，至安和元年（968）六月會舉行豎義以來，成為恒例，稱為廣學豎義；元龜二年（1571），受織田信長兵火之亂，豎義再度中絕，至天正十七年（1589）再度復興，以後每五年舉行一次，至今不輟，此稱為法華大會。寬仁元年（1017），三井之園城寺亦於十月會舉行豎義，稱為三井豎義或碩學豎義。長元八年（1035），法成寺於藤原道長忌辰修法華八講，舉行豎義，稱為勸學豎義。應永十四年（1407），高野山山王院始行豎義，稱為豎精。元祿三年（1690），大和長谷寺始行傳法會豎義。



豐干
豐干
　　唐代禪師，天台山國清寺僧。又作封干，生卒年不詳。住國清寺，任副齋炊，平日供眾僧粥食，而入夜則諷誦道歌不止。嘗乘虎入松門，眾僧皆驚懼。遇有人問其佛理，則以「隨時」二字答之。素與寒山、拾得二人相善，後世並稱三人為「國清寺三隱」。先天年中（712～713）行化長安，頗受士庶尊崇。師偶有詩作，《寒山詩》中，附有其詩若干首。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷二十七；《聯燈會要》卷二十九；《五燈會元》卷二；《禪苑蒙求》卷下；《宋高僧傳》卷十九；《指月錄》卷二。



象教皮編
象教皮編
　　明代所刊行的佛教辭典。六卷。萬曆年間（1573～1620）陳士元撰。收在《現代佛學大系》第十二冊、《大藏經補編》第十七冊。內容分為梵譯、名數、異談、禪語、評經、移牘等六部份。作者號「環中迂叟」，該書自序云︰「私擬平生所鴃瞎疑之境，操心酬應之概，似與釋典暗合。余乃彙輯釋家語六卷，題曰象教皮編，於乎儒釋果同乎﹖果異乎﹖果似同而異、似異而同乎﹖覽者當自得焉。」可見該書頗有比較儒釋二教之意趣。



貝子廟
貝子廟
　　內蒙古地區喇嘛教格魯派寺廟。位於阿巴哈納爾旗錫林浩特巿內。創建於清‧乾隆八年（1743），由阿巴哈納爾旗（俗稱貝子旗）巴拉吉日道爾吉貝子與巴拉朱爾倫德布一世活佛主持興建，故有此名。又因一世活佛曾獲得「班智達」稱號，故亦稱為班智達葛根廟。乾隆帝賜漢名崇善寺。1928至1929年間，班禪九世曾住錫於此，並主持時輪金剛法會。當時的主要建築有朝克欽殿、卻日殿、珠都巴殿、丁克爾殿、活佛殿及喇嘛塔。然今僅存部分殿宇，原有布局依稀可辨，廟宇附近已逐步發展為新興城巿，並改名為錫林浩特。



貝葉經
貝葉經
　　「貝葉」即供書寫所用之樹葉，具稱貝多羅葉。「貝葉經」，即寫在貝多羅葉上的佛經。如〈大唐新翻護國仁王般若經序〉云︰「緹紬貝葉，文字參差。」《開元寺求得經疏記》等目錄亦云（大正55‧1092b）︰「中天竺大那蘭陀寺貝多葉梵字真言一夾。」按，「貝多羅」當為梵語pattra之音譯，pattra原指學名為Laurus Oassia之特定植物，然亦多用來指一般植物葉或書寫所用之樹葉。
　　往昔印度等國未有紙之製造，故以樹葉代替。南印度及緬甸地方，近世仍沿襲此風。又，多羅（tāla-pattra）樹（學名Borassusflabelliformis，即palmyra tree）之葉最適合書寫，《佛本行集經》卷五十一云（大正3‧888c）︰「時彼天王，知如來意，即持筆墨及多羅葉，往詣佛所。」〈添品妙法蓮華經序〉亦云︰「遂共三藏崛多笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本。」其他如talipat tree（學名Corypha umbraculifera）及tara（C.taliera）等之樹葉亦可供書寫之用。
　　◎附一︰山田龍城著‧許洋主譯《梵語佛典導論》（摘錄）
　　寫本的材料
　　在印度最偉大的文豪之一迦里陀莎（Kāli-dāsa）所留下來的「未完成的詩篇」（Kumarasaṃbhava），可看到bhūrja文字。只有這才是指阿育王以前用於文書的「樺皮」。古埃及用papyrus，現在藏於巴黎的Bibliothe-que Nationale的Prisse Papyrus，被相信是西元前二千年以前的東西。相反的，不便保存的樺皮似乎沒有一片可追溯到西元前。
　　印度的古代寫經，通常雖取名為貝葉，但詳細地說是用ctāla-pattra即棕櫚（palm）葉書寫的書。所謂多羅葉，是意指tāla之葉（pat-tra）。（中略），「多羅」是樹名，「貝多」是pattra（即葉）的音譯。
　　就產地而言，樺皮產於北方和中亞，而貝葉的主要產地是南方，但聖典的書寫以貝葉為主。在中亞的龜茲發現，據說是西元五世紀的巴瓦古代寫經，雖是用樺皮寫的，但尼泊爾本和Wright蒐集，藏於劍橋的貝葉寫本，占全部的三分之一弱。
　　除去例外，尼泊爾發現的貝葉晚於十世紀，但日本保存的斷片，有被推定為四～五世紀的。關於高貴寺的寫本，Bu|hler從其字體推定為五世紀以前的東西，但阪本的來迎寺和奈良的海龍王寺的斷片，京都百萬遍知恩寺所藏《起世經》類的斷片，都被推定是六世紀的。但法隆寺的貝葉若確實不晚於八世紀的話，則其他寫本的年代或許稍微不對頭。
　　在朝鮮和中國，貝葉不是完全不傳。中國天台山國清寺雖只有一葉斷片，但朝鮮所傳的《十萬頌般若》卻有二帙三一○葉之多，被認為是十世紀的傑作。
　　但貝葉的保存困難，紙書也一樣，Burnel曾以為那種東西不可能保存四百年。但現在證明貝葉在流沙和寶藏中保存了一千數百年。
　　高楠博士在高野山的寶壽院發現的紙書斷片，也有八世紀的字體，被列為紙書斷片的古寫經之一。在中亞發現不少紙書的古寫經。現在流傳最多的是紙書寫經。通常用以寫經的紙縱使有濃淡之別，也是黃褐色的，但據說另外在劍橋的Wright本內有粗雜的褐色紙，而在孟加拉亞洲（Bengal Asia）協會本內有一面白色一面黃色的紙。這些紙的年代大約在十七世紀後。
　　此外，引人注意的紙書，有紺紙金泥、銀泥、金銀泥以及紫紙的寫經。劍橋本，或孟加拉亞洲協會本，多少都含有這樣的寫本。這些寫本大都以陀羅尼為主，據說是十七世紀以後的寫本。如《大乘無量壽宗要經》，曾譯成西域的方言，也再三譯成漢文，是流行很廣的經典，在這類寫經中也曾見到這個經名。Haraprasad Shāstrī的目錄內，據說有十三世紀和十五世紀的寫本。
　　從古代到十七世紀紺紙金泥這一類中，日本現存有三十種左右的紺紙或紫紙金泥、銀泥寫經。其中有記作八世紀的年代的古寫經。《法華經》最多，也有《金光明經》《心經》《阿彌陀經》，甚至有法相宗所重視的《唯識三十頌》。當然，這些都不是梵文，但可知在日本也曾很流行豪華的寫經。奈良的唐招提寺所傳的暗黑紙銀泥的陀羅尼，據說是西元753年赴日的鑑真和尚帶去的，由此可推知中國在那時以前當然已有這種寫經。
　　現存貝葉寫本，在數量上不如紙書寫本。也不如被推定為二世紀，在于闐出土的樺皮《法句經》古老。但具有最主要地位的梵文寫本，還是貝葉寫本。書寫方便的貝葉，不知不覺中代替了木片和樺皮。到紙張易得時，貝葉就被黃紙所取代。但縱使流行紙書，有時也依據貝葉的形式而做成貝葉型的紙；貝葉的影響長期支配了印度書籍的樣式。貝葉不但給印度書籍的樣式定下規範，而且也影響到文字的字體 。貝葉的大小有限制，寫本一葉記五行或六行以上，事實上很困難，又貝葉和書寫用的筆等的材料問題也有關連，貝葉的性質帶給梵字的字體很大的變化。
　　◎附二︰鄧殿臣〈談談「貝葉經」的製作過程〉（摘錄自《法音》雜誌第五十一期）
　　佛經最初僅是師徒相承，口口相授，並沒有見諸文字。到西元前一世紀第四次結集時，才把經文和註疏記錄在棕櫚葉上，才成為卷帙浩繁的三藏經典。梵語稱樹葉或葉片為「pat-tra」，音譯為「貝多羅」，因此便把這種記錄在棕櫚葉上的佛經簡稱為「貝葉經」。大量貝葉經被僧人從印度和斯里蘭卡帶到中亞、我國的西藏、新疆和東南亞各國並保存至今，對佛教和佛教文化的傳播、發展起到了巨大的作用。
　　既然貝葉和佛教文化有如此密切的聯繫，我們就有必要了解一下棕櫚樹葉是怎樣製成經書的；筆者僅就在斯里蘭卡所見所聞，將貝葉經的製作過程簡要介紹於下。
　　一採葉︰南印度和斯里蘭卡生有一種特別高大的棕櫚樹，這種樹不分枝，其葉碩大無朋，集生於頂。這種棕櫚的嫩葉是刻寫貝葉經最好的原材料。此棕葉在幼嫩階段捲為筒狀，呈淺黃色，等它稍大變為淺棕色時，從葉柄割取下來，展開鋪平，成為扇形，其大小足可蓋滿一面牆壁。如裁開做傘，可得四五把。每個葉片上有近三十條粗硬的葉脈。用利刀除去葉脈後，便取得近三十個葉片。每個葉片有兩米多長，一端稍寬，另一端稍窄。
　　（二）水煮︰把裁好的葉片橫向捲起，放在大鍋裡用水蒸煮，然後撈出晾乾。這樣處理後，葉片就變得質地柔韌，不易拆斷。
　　（三）磨光︰將一根麵杖粗細的桄榔木棒橫架在兩根木樁上，將晾乾的葉片掛在木棒上，兩手攥住葉片的兩端，上下拉磨。因桄榔木棒質地粗糙，葉片的表層便可磨掉，使葉片變得潔白而光潤。
　　（四）裁割︰根據所需貝葉經的大小，用直尺和利刀在葉片上裁切。一般每片葉長約兩英尺左右，寬約三英寸左右。也可在同一張葉片上裁出幾種型號的貝葉。這需要一定的技術，否則會造成浪費。
　　然後將從許多葉片上裁就的許多同等大小的貝葉集中在一起，以備裝訂成冊。
　　（五）燙孔︰用燒熱的鐵棍在貝葉的中間燙一孔洞，以便用繩穿訂。如果貝葉較長，可燙兩個孔洞。
　　（六）刻寫︰在燙好孔洞的貝葉上，用鐵筆刻寫經文。鐵筆較重，便於刻入；筆尖由好鋼鍛成，異常鋒利。刻經人首先要把左手拇指指甲的中間一塊剪掉，使指甲蓋形成一個內凹的弧形缺口。刻寫時將貝葉夾在左手拇指和食指中間，經過修剪的指甲按在葉面上，右手握筆順指甲的弧形凹勢刻出環形僧伽羅語字母。隨左拇指從左向右移動，便可刻出整齊的一行。僧伽羅字母最早本是婆羅謎體，這種字體的筆劃多為直線，刻寫時貝葉容易開裂；正是為了便於貝葉刻寫，才逐漸改用了多為環形和圓形筆劃的僧伽羅體。貝葉刻寫影響到文字的發展。
　　一張普通的貝葉，每面可刻寫七八行，可含一千五百到兩千個字母。字母大小可隨意掌握，一般分為象、獅、鵝三個型號，象型最大，獅型居中，鵝型最小，一個字像一顆珍珠。如果刻寫《庇立得經》（即《保護經》），則往往採用象型大字。一個僧人每天可以刻寫三葉六面。每刻完一面之後，要在一端的邊上用僧伽羅字母標出頁碼。因僧伽羅文的元音、輔音相合可拚出一個新字，這樣按字母順序可寫到五百多頁。
　　（七）上色︰刻寫完畢之後，要用墨水塗抹葉面，稱為「上色」。墨水由燈煙與肉桂油調製而成，燈煙是椰油燈熏成的細而黑的粉狀物。這種墨水塗在葉面上，黑色便吃入凹下的字中，變得醒目易讀，而肉桂油滲入、浸透貝葉之後，可以防潮、防腐和防止蟲蟻蛇蝮的蛀食。為了長期保存，過若干年後還可再塗抹一遍。
　　（八）裝訂︰貝葉上色、晾乾之後便可裝訂成冊了。貝葉經都講究用美觀、堅韌的封面和底面。封面和底面通常用優質木料的薄板製成，有的甚至使用象牙薄片。在封面和底面中部同樣也要打好孔洞，然後用一根結實的細繩把刻好的貝葉穿在一起，打一小結，便訂成了一部貝葉經。細繩往往很長，剩餘部分可把全書纏繞幾道，以便攜帶和存放。
　　當然，這種貝葉書不僅限於佛教經典，有些也記載了古代醫學、星相學和語言學。歷史上有的國王還任命了專司刻經刻書的官員。在潮濕多雨的蘭卡島上，只有這樣的經書才能長久保存而不致腐損。所以時至今日，斯里蘭卡的寺廟中大都藏有古老的貝葉經及其他貝葉書籍。可倫坡博物館圖書館裡存放的十三世紀檀巴德尼亞王朝的貝葉經仍然完好無損。舉行第四次結集的聖地阿盧寺現在仍是一個刻寫貝葉經的中心。筆者曾去那裡參觀，親眼看到幾位長老正在埋頭刻寫經文的情景。應我的請求，他們簡要地向我介紹了製作貝葉經的方法和過程。



貞元新定釋教目錄
貞元新定釋教目錄
　　佛典目錄。三十卷。唐‧圓照撰。略稱《貞元釋教錄》《貞元錄》《圓照錄》。收在《大正藏》第五十五冊。本書乃圓照奉唐德宗之敕命，於貞元十六年（800）所撰，記錄後漢‧永平十年（67）至唐‧貞元十六年之間所譯出、撰述的經律論、聖賢集傳等，共二四四七部七三九九卷。其內容組織繼承《開元釋教錄》，而新增開元十八年（730）以後七十一年間所譯出的一百餘部佛典。
　　全書內容大別為總錄與別錄︰
　　（1）總錄︰又分特承恩旨錄及總集群經錄二部分。前者載錄《開元釋教錄》所未收錄的新譯《華嚴經》、三朝翻譯經律論、《大佛名經》等；後者相當於《開元釋教錄》的總括群經錄。除附加其後的七十一年間的記事外，主要轉載自《開元釋教錄》。
　　（2）別錄︰又分「分乘藏差殊錄」與「明賢聖集傳」二類，所收為開元以後譯出之典籍。
　　我國宋清之間的所有刻本大藏經，皆未收《貞元錄》。此錄最早入藏是在《高麗藏》中，今《大正藏》所收者，即出自《高麗藏》本。
　　〔參考資料〕　《至元法寶勘同總錄》卷十；《續貞元釋教目錄》卷一；塚本善隆《日本偺遺存籽詻原本貞元新定釋教目錄》。



貢噶呼圖克圖
貢噶呼圖克圖（1893～1957）
　　西康人。民國五年（1916）受比丘戒，兩次赴拉薩，覲見法王噶馬巴大師名度松靖巴，依止修學。師於諸善知識座前，隨類聽講，顯密共修。先學五明，次學慈氏五部及性相十三部大論。中觀、瑜伽、俱舍、集論等學，亦依次研習。而於密咒及諸部灌頂，承受尤多。
　　師初於康藏，隨類說法，傳法灌頂。後赴拉薩，抵凍隴初普寺。一年後，應初普寺僧伽之啟請，而灌頂傳法傳經。旋返木雅康松扎寺，創建律儀長淨安居解制之修持法，提倡僧伽戒行，講演顯密教義。或興修道場，或創造佛殿，或塑畫佛像。
　　民國二十四年，得諾那活佛之催促，東至成都宏法。二十六年至廬山，為諾那活佛安葬靈骨，建塔供養。其後，至成都、重慶、昆明、漢口、長沙、南京、滬杭等地，應機說法，並嘗駐錫玄武湖諾那塔院，傳授喜金剛、上樂金剛、玄母等法。三十六年，獲政府所頒「輔教廣覺禪師」封號。四十六年圓寂於西康，世壽六十五歲。
　　師與諾那在民初同為傳藏密於漢地之大德。對藏傳佛教之傳入內地，有甚大影響。其所收漢人弟子亦為數甚多，陳健民、屈映光等人皆其入室門人。
　　〔參考資料〕　《輔教廣覺禪師本傳》；《中國佛教近代史》第十七章。



貢噶寧布
貢噶寧布（藏Kun-dgaḥ sñiṅ-po； 1092～1158）
　　全名為薩迦巴‧貢噶寧布（Sa-skya-paKun-dgaḥ sñiṇ-po），又被尊稱為薩欽（Sa-chen，即「薩迦大師」）。為薩迦寺第二代座主。係薩迦寺第一代座主、薩迦派祖師袞曲爵保（Dkon-mchog rgyal-po）之子。自幼以神童聞名，通曉諸學，由聖父為授大悲空智金剛灌頂。十一歲時，奉聖母之指示，迎請翻譯官巴利羅乍波（Ba-rilo-tsā-ba），從其學習諸種教法。又跟隨達摩寧波（Darma-sñiṅ-po）等學僧研習《俱舍》《中論》、因明及祕密真言法，又依翻譯官瑪羅沙巴（Mal lo-tsā-ba）學勝樂法（Samvara）、那諾的空行法、成就法、作法集等。此外，又隨喇嘛僧那卡呼巴（Gnam-khaḥu-pa）學習吉祥四面主尊的成就法及祕義，後繼任薩迦派座主，弘法佈道，教化眾生，示寂時享年六十七。
　　師育有四子，即貢噶巴（Kun-dgaḥ bar）、索南孜摩（Bsod-nams rtse-mo，1142～1182）、札巴堅贊（Grags-pa rgyal-mtshan，1147～1216）、白欽沃布（Dpal-chen Ḥod-po，1150～1203）。其中，長子遠赴印度學習佛教，惜於二十二歲時罹患瘟疫致死，故其法位由次子繼承。1172年復由參子繼承法席。
　　師有甚多弟子。其中證得最勝行者有三人，證得忍辱行者有七人，具智慧者有八十人。



貧者一燈
貧者一燈
　　又稱貧女一燈。《阿闍世王受決經》說佛曾應阿闍世王之請至王宮說法，入夜將還祇洹精舍，王敕具百斛麻油膏，燃燈於宮門至祇洹精舍間。時有貧窮老母，常有至心欲供養佛而無資財，見王作此功德乃更感動。行乞得兩錢，買膏點一燃。然心計此膏不足半夕，乃自誓道︰若我後世得道如佛，膏當通夕光明不消。後，王所燃燈或滅或盡，唯老母所燃一燈光明特朗，殊勝諸燈通夕不滅。待天明，佛令目連熄燈；目連承教以次滅諸燈，燈皆已滅，唯老母一燈三滅不滅，便舉袈裟以扇之，燈光益明，乃以威神引隨藍風以次吹燈，老母燈更盛猛，上照梵天，傍照三千世界悉見其光。佛乃告目連︰「止止！此當來佛之光明功德，非汝威神所毀滅。此母宿命供養百八十億佛已，從前佛受決，務以經法教授開化人民，未暇修檀，故今貧窮無有財寶，卻後三十劫，功德成滿當得作佛，號曰須彌燈光如來至真。」
　　上述故事，也出現在《賢愚經》卷三〈貧女難陀品〉。



貪
貪（梵rāga，藏Ḥdod-chags）
　　又稱為貪欲、貪愛、貪著等。單稱欲或愛。六煩惱（根本煩惱）之一，三毒、五蓋、十惡之一。《法界次第》卷上之上云（大正46‧667c）︰「引取之心名之為貪。若以迷心對一切順情之境，引取無厭，即是貪毒。」《俱舍論》卷十六云（大正29‧88b）︰「於他財物惡欲名貪。」
　　《成唯識論演祕》卷五（本）引《瑜伽師地論》謂，貪由十事生。即︰（1）取蘊，（2）諸見，（3）未得境界，（4）已得境界，（5）已所受用過去境界，（6）惡行，（7）男女，（8）親友，（9）資具，（10）後有及無有。就貪之所緣，唯識家與俱舍論者持有不同的看法。《俱舍論》卷二十二將貪分為顯色貪、形色貪、妙觸貪與供奉貪四種。以人身為例，貪著青、黃、赤、白等微妙色為顯色貪；貪著端正相貌為形色貪；貪著美妙觸感為妙觸貪；貪著供奉之事為供奉貪。若論對治之法，則緣青瘀等修不淨觀，治顯色貪；緣為豺狼等所食修不淨觀，治形色貪；緣蟲蛆等修不淨觀，治妙觸貪；緣屍不動修不淨觀，治供奉貪。鈍根之人先以外人為緣，作如是觀後，方觀己身。利根之人直就自身作如上不淨觀。
　　又，貪有十二名稱。《俱舍論》卷二十引契經云（大正29‧108a）︰「欲軛云何﹖謂諸欲中，欲貪、欲欲、欲親、欲愛、欲樂、欲悶、欲耽、欲嗜、欲喜、欲藏、欲隨、欲著，纏壓於心，是名欲軛。」此十二者皆冠上欲字，以表五欲之境。即貪緣五欲之境而起，纏壓於心，故名為欲軛。此十二欲皆為貪之異名。其中，欲貪、欲欲二者，是緣五欲之境而起貪著；欲親，親為親戀之意，即於五欲之境不能斷思；欲樂、愛樂，是愛樂五欲之境；欲悶、欲耽，指耽溺、醉悶於五欲之境；欲嗜、欲喜，指對五欲之境，有所嗜好；欲藏，指將五欲之境當作吾所有，而加以執藏；欲隨，為隨逐五欲之境；欲著，指貪著五欲之境而不離。又，《俱舍論》卷十九將三界中欲界的貪稱為欲貪，上二界的貪稱為有貪。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷二十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大般涅槃經》卷十三；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《成唯識論》卷六；《俱舍論光記》卷十六；《成唯識論述記》卷六（末）；《大乘法相宗名目》卷一。



貫休
貫休（832～912）
　　唐末五代僧。婺州蘭溪（浙江金華）人，俗姓姜。字德隱，號禪月。七歲依和安寺圓貞出家。凡耳所聞，不忘於心。與同學處默鄰院而居，每隔籬論詩互吟。受具足戒後，詩名漸揚，及往豫章傳《法華經》《起信論》，悉盡奧義，甚受郡太守王慥敬重。唐‧乾寧（894～897）初年，謁吳越武肅王錢氏，獻詩五章，甚愜王旨，遺贈亦厚。時，王伐賊有功，朝廷旌為功臣，乃別樹堂立碑，記同力剿賊之將校姓名，並刊休詩於碑陰。其後，遊黟歙，與唐安寺蘭阿闍梨結道交。昭宗天復年間（901～904）入蜀，深受蜀主王建父子禮遇，署號禪月大師，常呼為「得得來和尚」。梁‧乾化二年終於所居，時年八十一。蜀主為行官葬，塔號白蓮。
　　師夙以詩、畫著稱於世。其詩歌吟諷刺微隱存乎教化，又兼善書，後世稱為「姜體」。至於師所畫水墨羅漢像，生動精美，安置於豫章西山雲堂院。據說每畫一尊必祈夢得其真貌，故所畫者與一般羅漢像大異其趣。至後世，傳為禪月大師真蹟之羅漢像者為數不少，相傳日本京都高臺寺所藏之十六羅漢像，即泉湧寺俊芿自宋地攜回之禪月真蹟。又，其弟子曇域戒學精微，篆文雄健，兼善於詩，頗能繼師之衣缽，嘗於乾化三年為師編文集，刊行於世。
　　◎附︰明‧田汝成《西湖遊覽志餘》卷十四〈方外玄蹤〉（摘錄）
　　貫休者，以詩謁錢武肅王云︰「貴逼身來不自由，幾年辛苦踏山丘。滿堂花醉三千客，一劍霜寒十四州。萊子衣裳宮錦窄，謝公篇詠綺霞羞，他年名上凌雲閣，豈羡當時萬戶侯﹖」王愛其詩，遣客謂曰︰「教和尚改十四州為四十州，方與相見。」休曰︰「州亦難添，詩亦難改，閒雲孤鶴，何天不可飛耶﹖」飄然入蜀。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷三十；《釋氏稽古略》卷三；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》{49}）；鵜飼徹定《羅漢圖讚集》；大村西崖《禪月大師十六羅漢》；小林太巿郎《禪月大師の生涯と藝術》。



貫首
貫首
　　日本佛教用語。又作貫主、管主。「貫」，鄉籍、本籍之意；「首」，意指上首。貫首原指鄉黨之上首，後泛指一門一職之領袖，如僧職方面，即稱天台座主為貫首。今則成為對本山諸大寺住持之尊稱。



貴霜王朝
貴霜王朝（梵Kushan、Kuṣāṇa）
　　西元一世紀末至三世紀中葉，統治西北印度與中亞的王朝。西元前二世紀末，月氏為匈奴所敗，遂漸西移，至阿姆河一帶，征服希臘人所建的大夏。進入大夏的月氏，分休密、雙靡、貴霜、肸頓、都密等五部翕侯統治。其中，貴霜翕侯統有瓦罕（Wakhan）溪谷的西部。西元一世紀末，貴霜侯丘就卻（Kujura）攻滅其他四翕侯，又侵安息（阿富汗南部），取高附（今喀布爾），滅濮達（在阿富汗境內）、罽賓（迦濕彌羅西北），統領喀布爾河流域，建立貴霜王朝。
　　丘就卻享年八十餘而逝，子閻膏珍（Wema Kadphises）繼王位，更進兵印度河流域及其以東的地區。至第三代王迦膩色迦（Kaniṣka）時，又入侵恆河一帶，統治北印度，且定都於犍陀羅地方的布路沙布邏（Puru-ṣapura，或作丈夫城，即今巴基斯坦的白夏瓦），形成繼阿育王以後，橫跨北印度、中亞、伊朗的大帝國。但此帝國自迦膩色迦王歿後未幾，勢力漸衰，後為三世紀興起於波斯的薩珊王朝所滅。
　　貴霜王朝的經濟甚為繁榮，在第二代王閻膏珍統治時期，王即曾遣使至羅馬以開交通，並取其地之黃金鑄造貨幣。及迦膩色迦王時，更熱心於東方貿易。從現今新疆的和闐附近至塔克拉馬干沙漠南側一帶，分佈頗多迦膩色迦王時代及其他時代的貴霜朝貨幣，可知貴霜王朝的經濟範圍包括此等地方。
　　又，此王朝融合了印度、中國、希臘、塞族等多種文化，文化相當昌盛。其中，受希臘文化影響尤為深遠，曾產生希臘式的犍陀羅佛教美術。此種藝術風格除影響同時代之中印度摩突羅、南印度阿摩羅婆提（Amaravatī）的雕刻之外，並隨著佛教的東傳，而影響到中國的佛教藝術。如雲岡石窟的雕刻即帶有犍陀羅藝術的色彩。
　　另外，迦膩色迦王曾積極保護佛教，除在首都郊外建寺造塔之外，相傳亦曾促成第四次結集，使犍陀羅成為佛教中心，說一切有部之教義亦在該地風行一時。佛教詩人馬鳴即活躍於當時，而大月氏人支婁迦讖、支亮、支謙等多位學僧亦曾至中國，傳布佛教，翻譯佛典。
　　〔參考資料〕　《後漢書》卷八十八〈大月氏〉；《雜寶藏經》卷七；《大唐西域記》卷二、卷三；古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》；高田修著‧高橋宣治譯《佛像的起源》第四章（《世界佛學名著譯叢》{90}）。



費長房
費長房
　　隋代佛教學者。四川成都人，生卒年不詳。初出家剃染，後周‧建德三年（574），武帝廢道釋二教時，被逼還俗。隋朝興起後，受勒為翻經學士，開皇四年（584）五月入大興善寺譯場，筆受那連提黎耶舍譯的《大方等大集日藏經》及《力莊嚴三昧經》。開皇七年筆受闍那崛多譯的《佛本行集經》《善思童子經》《移識經》《觀察諸法行經》及《商主天子所問經》。開皇十七年十二月，自撰《歷代三寶紀》十五卷進呈文帝，帝敕令刊行於天下。後不知所終。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二〈達摩笈多傳〉；《歷代三寶紀》卷十二、卷十五；《開元釋教錄》卷七；《大唐內典錄》卷五。



資糧
資糧（梵sambhāra，巴sambhāra，藏tshogs-pa）
　　指長養、資益菩提因之諸善法。《金光明最勝王經》卷六云（大正16‧429b）︰「汝於來世，以精勤力，當修無量百千苦行，具足資糧超諸聖眾，出過三界為最勝尊。」又，唐譯《攝大乘論釋》卷六云（大正31‧349c）︰「已善積集諸善根，故乃得名為善備福智資糧菩薩。」
　　關於資糧之語義，《菩提資糧論》卷一云（大正32‧517b）︰
　　「資糧者，能滿菩提法故，譬如世間瓶盈、釜盈等；盈是滿義，如是以滿菩提法為菩提資糧。又以持為義，譬如世間共行，日攝於熱，月攝於冷；攝是持義，如是以持菩提法為菩提資糧，言資糧者即是持義。又以長養為義，譬如世間有能滿千或百或十，或唯自滿，或難自滿，菩提資糧亦復如是，以長養菩提為義。又以因為義，如舍城車等因中說言舍資糧、城資糧、車資糧，如是於生菩提因緣法中說名菩提資糧。又以眾分具足為義，譬如祭祀分中、杓、火等，具足名為祭祀，非不具足；亦如身分頭、手、足等，具足得名為身，非不具足；施分亦如是，施者施物，受者迴向，此等具足名施資糧，非不具足；戒等資糧亦如是，是故眾分具足義是資糧義。」
　　《成唯識論述記》卷九（末）亦云（大正43‧559a）︰「釋資糧之名，望菩提為號，菩提因之初位，資益己身之糧，方至彼果，故名資糧，此即依自利釋名。」
　　又，諸經論多說資糧有福德、智慧二種之別，如《金光明最勝王經》卷六云（大正16‧430c）︰「我常擁護令彼眾生離苦得樂，能成福智二種資糧。」《大寶積經》卷五十二亦云（大正11‧305a）︰
　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多故，善能通達二種資糧，何者是耶﹖謂福及智。舍利子，云何名為福德資糧﹖所謂布施體性福所作事、尸羅體性福所作事、諸修體性福所作事及大慈定大悲方便。（中略）復次舍利子，云何菩薩摩訶薩智德資糧善巧﹖舍利子，是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，由住如是如是因緣法故，攝取於智，是故名曰智德智糧。」
　　此外，《瑜伽師地論》卷二十九曾列出四種資糧，此即︰福德資糧、智慧資糧、先世資糧、現法資糧。並釋之云（大正30‧446b）︰
　　「福德資糧者，謂由此故於今獲得隨順資具、豐饒財寶，遇真福田為善知識，離諸障礙，能勤修行。智慧資糧者，謂由此故成就聰慧，有力有能，解了善說、惡說法義，獲得隨順法教義教，教授教誡。先世資糧者，謂由宿世積集善根，於今獲得諸根成就。現法資糧者，謂於今世有善法欲，諸根成熟，具戒律儀及根律儀。」
　　◎附︰〈資糧位〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　資糧位，修集資糧之位。五位之一。又名資糧地，資糧道或集大聚位。《瑜伽師地論》卷六十四云（大正30‧655c）︰「資糧道者有十三種，如聲聞地已說，應知。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧734b）︰「資糧道者，謂諸異生所有尸羅，守護根門，飲食知量，初夜、後夜常不睡眠，勤修止觀，正知而住，復有所餘進習諸善，聞思修所生慧，修習此故，得成現觀解脫所依器性。」
　　《成唯識論》卷九云（大正31‧48b）︰
　　「從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝，為趣無上正等菩提，修習種種勝資糧故，為有情故勤求解脫，由此亦名順解脫分。（中略）此位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知，亦是解行地攝。」
　　可知所謂「資糧位」，係行者為趣無上菩提，故於地前修集順解脫戒根等種種諸善之階段。
　　〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷七、卷八；《成唯識論》卷九；《瑜伽論記》卷七（下）、卷二十（下）；《大藏法數》卷五、卷二十一。



賊住
賊住（梵steya-saṃvāsika，巴theyya-saṃvā-saka）
　　又稱「賊盜住」或「賊心入道」。指為得利養活命，或為竊盜教法而出家剃髮，住於僧團之中。《十誦律》卷一云（大正23‧2b）︰「賊住比丘，剃除鬚髮，被著袈裟，自言我是比丘，是名自言比丘。」《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷三云（大正23‧579c）︰「云何賊住人﹖答︰若不以白四羯磨受具足戒，經白二白四羯磨布薩自恣，又在十二人數，是名賊住。」又云（大正23‧578c）︰「不自知未滿二十，後知不滿二十，經僧布薩羯磨作十二人，是名賊住。」
　　依上述可知，凡為活命等而作沙門，或年不滿二十歲，受具足戒，經布薩羯磨列於十二人數者等，總名為賊住。
　　關於此制之緣起，《四分律》卷三十四云（大正22‧811c）︰
　　「時有一少年外道，見佛及僧多得供養，便生此念︰當以何方便得此食，而不出家，彼即自剃髮著袈裟，手執缽入眾中食。（中略）時諸比丘，以此因緣具白佛。佛言︰自今已去，賊心入道者，於我法中無所長益。不應與出家受具足戒。若出家受具足戒應滅擯。」
　　又，《摩訶僧祇律》卷十七舉出須深摩的出家因緣，其文云（大正22‧363b）︰「我於如來正法中賊心出家，為偷法故。世尊大慈，唯願受我悔過。」此外，《大毗婆沙論》卷九十九亦曾列出賊住大天的因緣。
　　〔參考資料〕　《曇無德部雜羯磨》；《四分律名義標釋》卷十九；《四分律行事鈔資持記》卷上三之一。



賓頭盧
賓頭盧（梵Piṇḍola，巴Piṇḍola）
　　佛弟子之一，十六羅漢之一。具稱賓頭盧頗羅墮誓、賓頭盧頗羅墮（Pindola-bhārad-vāja）；略稱賓頭盧或賓頭。此中，「賓頭盧」為其名，意譯不動；「頗羅墮」為其姓，意譯利根、捷疾，或重瞳，為婆羅門十八姓之一。
　　賓頭盧永住於世，現白頭長眉相。根據《賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經》所載，師原為跋蹉國拘舍彌城優陀延王輔相之子。自幼歸依佛教，出家學道得具足果。後遊行教化還拘舍彌城。優陀延王聞之，心懷敬仰，曾詣其住處，聽受說法，懺悔罪過。佛成道後之第六年，有王舍城樹提伽長者高懸旃檀缽於竿上，聲言將缽送予能以神通取得者。時由賓頭盧得之，然遭佛呵責為非法，以其妄弄神通。故令其不得住於閻浮提，而使之前往瞿耶尼洲弘化。後雖許其歸返，然罰以不得入涅槃，令永住於南天摩梨山，以化度佛滅後之眾生。因此，賓頭盧又稱住世阿羅漢。
　　後世印度之大乘寺院多以文殊為上座，而小乘寺院則以賓頭盧為上座。東晉之道安為中國佛教史上信仰賓頭盧之第一人。《高僧傳》卷五〈道安傳〉云（大正50‧353b）︰
　　「安常注諸經，恐不合理，乃誓曰若所說不堪遠理，願見瑞相。乃夢見胡道人頭白眉毛長，語安云︰君所注經殊合道理，我不得入泥洹，住在西域，當相助弘通，可時時設食。後十誦律至，遠公乃知和上所夢賓頭盧也，於是立座飯之，處處成則。」
　　在道安之時，雖「立座飯之」，但仍未繪形像，直至劉宋‧泰始（465～471）末年，法願、法鏡等人始繪其形像以祭祀之。並將其視為聖僧而安置其繪像於齋堂之中，一直到唐代皆以此為常則，後因不空三藏之奏請始改以文殊為上座。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十三；《阿羅漢具德經》；《大智度論》卷二十六；《律相感通傳》；《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈靈像門〉；《羅漢圖讚集》；道端良秀《羅漢信仰史》。



賢劫
賢劫（梵bhadra-kalpa，巴bhadda-kappa，藏bskal-pa bzaṅ-po）
　　「劫」（kalpa）是印度人指極長時間之用語。「賢劫」則為佛典中所述之宇宙循環過程中之一階段。指過去、現在、未來三階段中之「現在住劫」而言。依佛典所載，現在大劫有成、住、異、滅四劫，其中住劫有千佛等賢聖出世救度眾生，故稱賢劫。因此，賢劫即指現在世、現在劫。《三千佛名經》記載，過去千佛之世稱為莊嚴劫，現在千佛之世稱為賢劫，未來千佛之世稱為星宿劫。《大智度論》卷三十八稱之為善劫，謂（大正25‧339c）︰「有千萬劫過去空無有佛，是一劫中有千佛興，諸淨居天歡喜，故名為善劫。」
　　對於「賢劫」一詞之語義，《大悲經》卷三〈禮拜品〉曾有解釋，其文云（大正12‧958a）︰
　　「阿難，何故名為賢劫﹖阿難，此三千大千世界，劫欲成時，盡為一水，時淨居天以天眼觀見此世界唯一大水，見有千枚諸妙蓮華，一一蓮華各有千葉，金色金光大明普照，香氣芬薰，甚可愛樂。彼淨居天因見此已，心生歡喜，踴躍無量，而讚歎言︰奇哉奇哉！希有希有！如此劫中當有千佛出興於世。以是因緣，遂名此劫，號之為賢。阿難，我滅度後，此賢劫中，當有九百九十六佛出興於世，拘留孫如來為首，我為第四，次後彌勒當補我處，乃至最後盧遮如來。」
　　〔參考資料〕　《悲華經》卷五；《長阿含經》卷一；《觀彌勒菩薩上生兜率天經》；《俱舍論》卷十二；《彌勒上生經宗要》；《瑜伽論記》卷一（下）；《三彌勒經疏》；《法華文句》卷八（下）。



賢劫十六尊
賢劫十六尊
　　密教用語。指賢劫所出現的十六尊菩薩。又稱賢劫十六大菩薩。密教以之為賢劫千佛之上首，即金剛界曼荼羅九會中，列於羯磨會、三昧耶會、供養會、降三世會等各輪壇外四方的十六尊菩薩。如《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷下云（大正18‧318a）︰
　　「繞輪壇四面，各一稱真言，安立賢劫位。真言曰︰吽（引）吽（短）。賢劫千如來，十六大名稱。先畫彌勒尊，次明不空見、一切滅惡趣、離一切憂暗，香象、勇猛尊、虛空藏、智幢，無量光、月光、賢護、光網尊。次畫金剛藏、無盡慧辯積、普賢大光明，及餘上首尊。」
　　此十六尊是在輪壇外四方各安四尊。其中，東方四尊是慈氏、不空見、除蓋障、除憂暗。南方四尊是香象、大精進、金剛幢、智幢。西方四尊是無量光、賢護、網明、月光。北方四尊是無盡意、文殊、金剛藏、普賢。
　　按，賢劫十六尊之說，應係由十六正士轉化而來，如《無量壽經》卷上云（大正12‧265c）︰「又賢護等十六正士。」《思益梵天所問經》卷一云（大正15 ‧33b）︰「及跋陀婆羅等十六賢士。」但《思益梵天所問經》所列舉的十六賢士名號和上述十六尊相比，只有賢護、香象、智幢、不空見等數尊相合，其餘多不相符。又，《寶雲經》卷一云（大正16‧209b）︰「跋陀婆羅等十六賢士，賢劫千菩薩摩訶薩等，彌勒最為上首。」《大寶積經》卷一一一〈淨信童女會〉云（大正11‧623b）︰「復有賢劫諸菩薩等，彌勒菩薩而為上首。（中略）復有十六大士，賢護菩薩而為上首。」
　　因此，上述之賢劫十六尊或即指此賢劫出現之彌勒等菩薩，再雜糅賢護等十六正士中之某些成員而成。



賢劫千佛
賢劫千佛
　　在佛典所述之宇宙循環成滅過程中，現在之大劫稱為賢劫，賢劫中出現於世之千佛即為賢劫千佛。小乘經典通常只說過去有四佛或七佛出現，大乘佛典則說現在之賢劫有千佛，過去之莊嚴劫、未來之星宿劫亦各有千佛出世。亦即亙三世有三千佛出現。此中，在過去七佛之中，前三佛相當於莊嚴劫千佛之最後三佛。拘留孫以下之四佛，已於此賢劫之世出現，而彌勒以下至樓至之九九六佛，則在未來世將會出現。
　　自古以來，佛教界對賢劫千佛的信仰即頗為盛行，印度阿旃陀（Ajantā）第十七號窟殿、龜玆千佛洞、于闐千佛洞、卡達里克（Kha-dalik）廢寺的壁畫，即皆為描繪賢劫千佛之作。
　　我國在南北朝時，即有造立千佛之事例，如《法苑珠林》卷一百即載有北魏道武帝造千尊金像之事，《高僧傳》卷五亦謂北魏‧太和年中（477～499）竺道壹於會稽嘉祥寺造金鍱千佛，今之河南鞏縣石窟即存有北魏以來所塑造之千佛像，敦煌千佛洞藏有許多千佛壁畫。
　　此外，日本自古亦有賢劫千佛的信仰，如《斑鳩古事便覽》所載，漢山口直大口在白雉元年（650）奉詔刻千佛像，京都棲霞寺阿彌陀如來像的光背，也刻有大小化佛千尊。
　　〔參考資料〕　《三千佛名經》；《千佛因緣經》；《賢劫經》；《觀彌勒菩薩上生兜率天經》；《說無垢稱經》卷六；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；敦珠造‧劉銳之譯《賢劫千佛名號讚》。



賢愚經
賢愚經
　　十三卷。北魏‧太平真君六年（445）涼州（今甘肅武威）沙門慧覺（一作曇覺）等譯。一名《賢愚因緣經》，是敘述因緣故事的典籍。漢譯而外，還有藏文、蒙文譯本。收在《大正藏》第四冊。
　　譯者慧覺、威德等八人，曾西行求經至于闐（今新疆和田）大寺，遇見當地五年一次舉行的般遮于瑟會。會中長老各講經律，他們八人分別聽了記錄下來，譯成漢文，於公元445年回到高昌，綜集成為這一部經，又經過流沙，送到涼州，涼州名僧慧朗將它題名《賢愚經》。以後由涼州傳入建業（今南京巿）。這是此經的傳譯經過（見《出三藏記集》卷九〈賢愚經記〉）。
　　本經漢譯本原為十三卷，後世分卷較多。北宋開寶藏本及高麗藏本作六十二品，以後各藏作六十九品。本經的各品內容，各包含一段長短不同的因緣故事，還層迭地引出幾段因緣。而與本經各品相同或類似的因緣，也有時見於漢譯各經律中。
　　本經通常被視為譬喻類佛典（按其內容，實有「記別」、「因緣」、「譬喻」、「本事」、「本生」五類）。這是因為在它以前傳來同類的經，多題為「譬喻經」。如支婁迦讖譯《雜譬喻經》（一卷）、失譯《雜譬喻經》（二卷）、康僧會譯《舊雜譬喻經》（二卷）、道略集《雜譬喻經》（一卷）、鳩摩羅什譯《眾經撰雜譬喻經》（二卷），都是「牽引物類，轉相證據」（《出三藏記集》卷九〈譬喻經序〉），正與本經旨趣相同。
　　本經又和《撰集百緣經》（十卷，吳‧支謙譯）、《雜寶藏經》（十卷，元魏‧吉迦夜共曇曜譯），稱為漢譯譬喻文學中的三大部。本經的第一品在宋、元、明刻本大藏經上即題為《雜譬喻經》（或品），藏文譯本也題作《雜譬喻品》，並稱全經為《賢愚雜譬喻經》。似乎本經初翻來時原稱為《譬喻經》，經過慧朗的斟酌，為了避免與其他各種譬喻經名重複，才給它另題名為《賢愚經》。他說︰此經所記，源在譬喻；譬喻所明，兼載善惡；善惡相翻，賢愚之分也。前代傳經已多譬喻，故因事改名號賢愚焉。至於《賢愚因緣經》一名，《開元釋教錄》始見記載，可見「因緣」二字是後人所加的。
　　本經內容，不出六度修行的範圍。有輕靈的寓言，有神奇的傳說，有生動的敘事，也有雋永的說理。各品對它所從出的經律，有的經過刪節，有的經過擴充或修飾。隨說法者的善巧，而衍說經文的方式，中國後來的俗講文學，好像也淵源於此。
　　本經的影響頗為廣泛。在漢文撰集的《法苑珠林》《經律異相》等中，常引用到它。藏文譯本據德格版和奈塘版目錄載為法成所譯，譯時約在850年左右，內容分十二卷五十一品。1310年後，又譯成了蒙古文，題名《譬喻大海》，分十二卷五十二品。近代施密特由藏文本譯成德文，1843年出版。另有戈登的英譯本，於1953年出版。（隆蓮）
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷六；《藏族文學史》第二編第七章；方廣錩《佛教典籍百問》。



賢者喜宴
賢者喜宴（藏Dam paḥi chos kyi Ḥkhor losbsgyur ba rnams kyi byuṅ ba gsal bar byed pamkhas paḥi dgaḥ ston）
　　西藏佛教史書。西藏佛教噶瑪噶舉派活佛巴俄‧祖拉陳哇（dPaḥ bo gtsug lag Phreṅ-ba；1504～1566）所撰。又作《學者之宴》（Mkhas paḥi dgaḥ ston）。1564年成書，刻版於山南洛扎代哇宗拉薩寺，因此又名《洛扎佛教史》。
　　全書共分五部十七章，內容包括世間的形成、古印度簡史、佛教緣起及發展狀況、印度王統、吐蕃王統史、西藏佛教各教派的興起、譯師、論師史、噶瑪噶舉教派史，以及于闐、漢地、西夏、蒙古等地之王統，最後敘述佛教史。為一部史料豐富、內容廣泛、各章獨立之歷史著作。文中所依據之資料，頗多未見於其他史書。作者為《青史》著者廓諾‧迅魯伯（ḤGos lo gzhon nu dpal）的弟子，且曾代理噶瑪噶舉派黑帽、紅帽二派之法王。
　　〔參考資料〕　《藏族文學史》第三編第二章。



賢聖
賢聖
　　以有漏智修善根的人，稱為賢者；起無漏智證見正理的人，名為聖者。大乘、小乘俱云見道以上者是聖，見道以前為賢。「賢」是賢善調和義，修善根伏煩惱，心調和之意。「聖」是聖正義，意指起無漏智，正證聖理。
　　《俱舍論光記》卷二十二說，賢謂賢和，聖謂聖正。《大乘義章》卷十七〈賢聖義〉說，善和曰賢，正會名聖，正謂理，理無偏邪故說為正，證理捨凡說為聖。
　　關於賢聖之數量，大乘立三賢、十聖。稱十住、十行、十迴向等三十位為地前三賢位；稱初地入見道以後的十地菩薩為十聖。此等因位賢聖復加果位的佛果，因果通合即是五位，可開為四十一位或五十二位。四十一位者，係將五十二位中之十信攝於初住，等覺攝於第十地。若圖示其關係，則如下所示︰
　　　　　（五十二位）（四十一位）（五位）
　　　　　┌─十　信─┐
　　　　　├─十　住─┴十　住┐┌資糧位┐
　　　　　├─十　行──十　行┼┤　　　├三賢
　　因位─┼─十迴向──十迴向┘└加行位┘
　　　　　├─十　地─┐　　　　┌通達位┐
　　　　　└─等　覺─┴十　地─┤　　　├十聖
　　　　　　　　　　　　　　　　└修習位┘
　　果位───妙　覺──妙　覺──究竟位─佛果
　　在三乘共通之十地（乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已辨地、支佛地、菩薩地、佛地）之中，前二地是賢，後八地為聖。
　　小乘立七賢、七聖，及二十七賢聖。所謂「七賢」，是指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。前三者是三賢，屬順解脫分；後四是四善根，屬順決擇分。「七聖」，是隨信行、隨法行、信解、見至、身證、時解脫、不時解脫。若配於三道，前二是見道，次三是修道，後二是無學道；若配於四向四果，則初二有預流向，次三有三向三果，後二是阿羅漢果。其關係如下圖。
　　　　　┌─五停心──┐
　　　　　├─別相念住　├─三賢────順解脫分
　　　　　├─總相念住─┘
　　七賢─┼─煖法───┐
　　　　　├─頂法　　　│
　　　　　├─忍法　　　├─四善根───順決擇分
　　　　　└─世第一法─┘
　　　　　┌─隨信行─┐
　　　　　├─隨法行─┴──見道────預流向
　　　　　│　　　　　　　　　　　　┌─預流果
　　　　　├─信解─┐　　　　　　　├─一來向
　　七聖─┼─見至　├───修道──┼─一來果
　　　　　├─身證─┘　　　　　　　├─不還向
　　　　　│　　　　　　　　　　　　├─不還果
　　　　　├─時解脫─┐　　　　　　└─阿羅漢向
　　　　　└─不時解脫┘　　無學道───阿羅漢果
　　至於「二十七賢聖」，則與「七賢」與「七聖」之分別賢、聖者不同，而是將賢當作聖的形容詞用，亦即將二十七賢聖皆視為聖位。並可再區分為十八有學與九無學。對此，說一切有部與成實家所說稍有不同。依說一切有部所述，十八有學是︰（1）預流向，（2）預流果，（3）一來向，（4）一來果，（5）不還向，（6）不還果，（7）羅漢向，（8）隨信行，（9）隨法行，（10）信解，（11）見至，（12）家家，（13）一間，（14）中般，（15）生般，（16）有行般，（17）無行般，（18）上流。九無學是︰（1）退法，（2）思法，（3）護法，（4）安住法，（5）堪達法，（6）不動法，（7）不退法，（8）慧解脫，（9）俱解脫。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷五十四；《俱舍論》卷二十三；《成實論》卷一〈分別賢聖品〉；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《成唯識論樞要》卷上（本）；《大品般若經》卷十七〈燈炷深奧品〉；《大智度論》卷七十五；宮本正尊《大乘と小乘》。



賢胄部
賢胄部（梵Bhadrāyaṇīya，巴Bhaddayānika，藏Bzaṅ po buḥi sde）
　　小乘二十部之一。「賢」，部主名；「胄」，苗裔之義。此部為賢阿羅漢之苗裔，故稱賢胄部。梵名音譯為跋陀羅耶尼、跋陀與尼與、多梨羅耶尼。《部執異論》稱之為賢乘部，《十八部論》稱為跋陀羅耶尼部，《文殊問經》稱為賢部。
　　此部係佛滅三世紀中從犢子部分出者。相傳此部在解釋「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一頌時，主張初二句解釋阿羅漢，次一句解釋獨覺，後一句解釋佛。此種說法與他部不同，故而獨立成一部派。然其教理與法上、正量、密林山部等部相同，皆與犢子部大致無別。
　　〔參考資料〕　《異部宗輪論》；《出三藏記集》卷三；《異部宗輪論述記》；《法華經玄贊》卷（本）。



賢護菩薩
賢護菩薩（梵Bhadra-pāla，藏Bzaṅ-skyoṅ）
　　八大菩薩之一、十六大菩薩之一。梵名為跋陀羅波羅，又作拔陂、□陀和、跋陀和、跋陀羅、跋陀婆羅、□陀婆羅、跋陀羅波梨、髮捺羅播邏。又譯善守、仁賢，及賢護勝上童真。《般舟三昧經》卷上云（大正13‧902c）︰「爾時有菩薩，名□陀和，與五百菩薩俱。皆持五戒，晡時至佛所。」《大智度論》卷七謂善守等十六菩薩是居家菩薩，且云（大正25‧111a）︰「善守菩薩是王舍城舊人，白衣菩薩中最大。」又，《八吉祥神咒經》言，若有急疾，稱賢護等八人名字，即得解脫，命終時，此八人便會飛往迎之。
　　密教以此尊為賢劫十六尊之一，位列金剛界曼荼羅羯磨會等輪壇外西方之第二位。密號巧護金剛或離垢金剛。三摩耶形為賢瓶。日本‧圓仁之《金剛頂大教王經疏》卷二云（大正61‧32b）︰
　　「為諸群生化導之主，能守護之，不過時處，說法相應，離煩惱垢，令得睹見本際清淨法界曼荼羅身。故為主宰。稱為功護，亦為利垢者即是賢護也。」
　　此尊形像是紅色女形，左手作拳安膝上，右手捧持賢瓶，坐蓮華上。女形代表定德，紅色代表慈悲，賢瓶代表護持眾生之清淨智水。
　　在胎藏界曼荼羅，此尊位居除蓋障院九尊中之第四位。又稱除疑怪，密號功濟金剛，三摩耶形為獨股金剛杵。《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧8b）︰「捨於二分位，當畫八菩薩，所謂除疑怪。」《大日經疏》卷五云（大正39‧635b）︰「今於此八菩薩中，先以除疑怪在除蓋障之右。」其形像為肉色女形，左手持寶瓶，右手執獨股杵，坐赤蓮華上。獨股杵是如來一實智，表「阿」字之一法界，寶瓶代表善愛護眾生心地之五智，故稱為賢護。又以如來金剛之智慧善除卻眾生之疑悔，故號除疑悔。以如來一實之慧光，從黑暗中巧救眾生，故名巧濟金剛。
　　此外，禪剎將此尊像安置於浴室。此係依據《楞嚴經》卷五所言，跋陀婆羅於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然得無所有。因此奉祀於浴室。但所用之像，有依《楞嚴經》所說而作出家像，或據《大智度論》所載而作在家形。另一說，謂現出家像與在家像，係名同而人不同所致。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷一０九、卷一一０；《大乘菩薩藏正法經》卷一；《思益梵天所問經》卷一；《七佛所說神咒經》卷一；《灌頂經》卷四；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《玄應音義》卷五；《賢劫十六尊》。



賢頓
賢頓（1903～1986）
　　現代台灣僧人。台灣省台中縣大甲鎮人。俗姓林，名傳仁。十八歲出家，二十四歲前往福建鼓山湧泉寺受具足戒，後再赴大陸參訪名山古剎。1945年後，曾任台灣省佛教分會理事長、台北臨濟寺住持。1962年以後，嘗至國外弘法，足跡遍歷香港、泰國、越南、印度、馬來西亞、新加坡、菲律賓及日本等地，又在台灣各大寺傳授千佛大戒及菩薩戒數十次，得度弟子逾萬。其間，且與白聖創辦戒光佛學院。歷任北投天竺寺、天母吉祥寺、台北東和禪寺、嘉義天龍寺、板橋接雲寺、金山慧明禪寺、士林啟明堂等剎住持。



質多
質多（梵citta，藏sems-pa）
　　音譯又作指多、質多耶、質帝，意譯為心。此原為諸識之通名。然唯識家常以之為第八識之別名。《俱舍論》卷四（大正29‧21c）︰「集起故名心。」《俱舍論光記》釋云（大正41‧83b）︰「梵名質多，此云心，是集起義，謂由心力集起心所及事業等故。經云︰心能導世間，心能遍攝受，故能集起，說名為心。」又，《禪源諸詮集都序》卷上列舉「紇利陀耶」等四種心，且謂（大正48‧401c）︰「此云集起心，唯第八識積集種子生起現行故。」
　　然《楞伽阿跋多羅寶經》卷一夾註云（大正16‧483b）︰「肝栗大，宋言心，謂如樹木心，非念慮心。念慮心，梵音云質多也。」《摩訶止觀》卷一（上）亦云（大正46‧4a）︰「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也；天竺又稱汗栗馱，此方稱是草木之心也。」即謂質多係有情之念慮心。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十二；《大日經疏》卷十六；《梵語雜名》；《翻譯名義集》卷六；《成唯識論述記》卷三（末）。



賴吒和羅
賴吒和羅（梵Raṣṭrapāla，巴Raṭṭhapāla，藏Yul-skyoṅs）
　　佛弟子。音譯又作羅吒婆羅、賴吒婆羅、羅吒波羅、賴吒拔檀。意譯大淨志、護國。係佛世印度拘樓瘦國□蘆吒村長者之子。據《賴吒和羅經》所載，佛陀遊化至拘羅瘦國時，曾於□蘆吒村北之尸攝和園說法教化。師自聆受佛陀教誨，頓生出家之志，遂乞求父母允其離俗，後終獲得父母勉強同意而加入僧團。精勤修行不久即證得阿羅漢果。十年後歸鄉，父母以山珍海味、金銀財寶誘其還俗，師反而為其父母闡述財寶為憂苦愁戚之因。後又於□蘆吒林中說法度化拘牢婆王。
　　師常少欲知足，不貪著財物。《長老偈》第七六九至七九三偈即師所述，主要為其出家後之抒懷。後世之佛教詩人馬鳴曾撰「賴吒和羅歌」，以歌頌師之行誼。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十一；《五分律》卷二；《分別功德論》卷四；《撰集百緣經》卷九；《中部》第八十二經《賴吒和羅經》。



賴瑜
賴瑜（1226～1304）
　　日本新義真言宗僧。紀伊（和歌山縣）人，字俊音。初從玄心阿闍梨出家，後入高野山大傳法院，從事教理研究。建長元年（1249），遊學於東大寺、興福寺、仁和寺、木幡觀音院、醍醐寺報恩院諸剎，鑽研事、教二相。文永三年（1266），任大傳法院學頭。九年，再興僧房，號中性院。弘安二年（1279），從實勝法印受傳法灌頂。正應元年（1288），移大傳法院、密嚴院至根來，結束金剛峰寺與大傳法院間百餘年的紛爭。又大興傳法大會，世稱之為大傳法院（根來寺）中興之祖。正安元年（1299），於大神宮寺始行豎義。嘉元二年示寂，世壽七十九。
　　著述頗多，有《即身義顯得鈔》《釋論開解鈔》《薄草子口訣》《十住心論愚草》《祕鈔問答鈔》等，總計一０七部、四五０卷。其中，多為新義真言宗教學的基本典籍。其法流稱為中性院流，門下有聖忠、聖雲、聖尋、賴緣、賴淳等。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第四章（摘錄）
　　賴瑜和尚，俗姓土生川氏，字俊音，其家世代是紀伊國那賀郡山崎的豪族。和尚生於嘉祿二年（1226），自幼出家，皈依真言宗，學金剛、胎藏兩部大法，後登高野山列於大傳法院的講席，研究數年逐漸有了名聲。（中略）建長初年下山遊於南部，歷訪興福寺、東大寺，學法相宗、三論宗、華嚴宗之學，並且探討真言宗的祕訣。他應東大寺眾僧徒的邀請，在戒壇院講《釋摩訶衍論》。康元初年，訪仁和寺，學真言宗事相，後歸高野山開始起草《十住心論愚草》等論稿。到了文應元年（1260），他走訪木幡的真空，深入地探究真言宗事相的真義，又從真空受廣澤派的灌頂，拜謁醍醐寺的憲深僧正，受傳「十八印契」的口訣，著述《野道鈔》。不久再次回高野山，文永三年（1266）四十一歲擔任大傳法院的學頭之職。弘安二年（1279）從覺洞院的實勝法印受傳法灌頂，並通過《大日經疏》《釋摩訶衍論》的第二重和第三重的答問。於是，賴瑜和尚的學德在全高野山首屈一指，大傳法院的威勢更大了。金剛峰寺的僧眾對他很嫉妒，屢次擾亂他的講席。賴瑜為此下山，躲到覺鍐上人隱居的舊址根來寺，並把大傳法院和密嚴院遷到這裡。這是正應元年（1288）的事情。此年初，他首次在根來寺舉行傳法的盛大儀式。至此，覺鍐上人的門派完全脫離了高野山的控制，另建了真言宗新義派。從此以後，賴瑜一心一意地鑽研，在正安元年（1299）十二月，創立新義，作為永久教則。在嘉元元年（1303）十一月生病，第二年正月圓寂，年七十九歲。其著作一百餘部，四百五十餘卷。元文（1736～1741）初被追封為僧正。



賴耶緣起
賴耶緣起
　　法相宗之緣起論，謂諸法皆緣起自阿賴耶識。又稱阿賴耶緣起、唯識緣起。阿賴耶識存在於各個有情，無始以來即相續不斷。此識攝藏一切法的原因（即種子），若具適當的生緣，則能現起色心萬差之諸法。即使是前六識所緣六境之本質，及前七轉識本身均係此識之緣起，故稱賴耶緣起。
　　此種緣起論，將緣起的根本歸之於阿賴耶識，而不承認色心諸法之實有，此與小乘之業感緣起論不同。此外，對於森羅萬法之差別認為並非由真如所緣起，而是緣起自每個人的阿賴耶識，以為真如只是第八識之所依，並不可能發動成為萬法。這一點與真如緣起論亦顯然異趣。
　　◎附︰高楠順次郎著‧藍吉富譯〈阿賴耶緣起〉（摘錄自《佛教哲學要義》第三章）
　　行為（karma，業）可分為三類︰由身體引起的、由語言引起的和由心意引起的。當一個人決心要做某些事時，他必須對該事負責，而且要承擔該事的果報，因為心意雖然並未表現在語言或肉體上、行為上，然而卻是一種心上的行為。由於心靈是所有行為的最內在部份，因此「緣起」作用應該歸因於「心靈倉庫」，或「觀念倉庫」（Mind-Store or Idea-tion-Store）。
　　佛教的意識理論，認為「心」具有八種能力︰視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、感覺中心（即第六種，意識，mano-vijñāna）、以自我為主的個體化中心（第七種，末那識，mana-vijñāna）、觀念的貯藏中心（第八種，阿賴耶識，alaya-vijñāna）──觀念倉庫。
　　在這八種能力中，第七、第八兩種必須稍加解釋。第七識，以自我為主的個體化中心，是自私的觀念、自私意見、自大、利己思想、幻想和癡迷的聚集處。第八識，「觀念的貯藏中心」，是所有行為之「種子」的儲存處，該種子在後來還會在行為中表現出來。佛教主張所有事物的原始就是心識的果。（中略）現在，我們只要說「觀念的貯藏中心」是所有存在物的種子層。每一種子都貯存在這中心，當它向物質世界萌芽時，其所受到的反射作用將會再回來成為新種子。這是說，當心靈向外在世界伸展，並且知覺到物質對象時，則把各種觀念攝取入心靈之倉庫中。而且，這新種子成長之後，將會再反射回一個更新的種子。種子就這樣地積聚起來，並且一齊貯藏在那兒。當它們潛隱時，我們稱它們為種子。但是當它們行動時，我們稱為「現行」（Manifestations）。舊種子、現行和新種子相互地依存著，形成了一個永遠重複著同樣行程的循環圈，這就是所謂的「心識緣起的連鎖」。
　　促使種子或潛在思想展露為實際行為的東西（也就是推動「心識緣起之連鎖」的原動力），正是心識（觀念）。從這心識緣起的理論，很容易看出癡迷、行為和痛苦的根源是心靈的活動，或心識（觀念）。這個「觀念的貯藏中心」是由死入生仍然存在，而以之決定來生之生命形式的。這個「貯藏中心」和其他宗教裏所謂的「靈魂」相似。但是，依據佛教教義，這個再生的東西並不是靈魂，而是前生行為的結果。佛教否定靈魂的存在。



贊寧
贊寧（919～1001）
　　北宋律宗僧，《宋高僧傳》之作者。湖州（浙江）德清人。俗姓高。其先祖為渤海人。初於杭州祥符寺出家，後入天台山，受具足戒。師博涉三藏，尤精南山律，辭辯宏放，無人能挫其論鋒，時人譽稱為「律虎」。兼通儒、道二家典籍，又善文辭，深受王侯名士敬仰。吳越忠懿王慕其德風，任其為兩浙僧統，並賜號「明義宗文大師」。宋‧太平興國三年（978），蒙敕賜號「通慧大師」，並晉住開封左街天壽寺。其後，歷任翰林史館編修、右街僧錄、左街僧錄等職。咸平四年（一說至道二年，996）示寂，世壽八十三。追諡「圓明大師」。著作頗多，除《宋高僧傳》之外，另有《大宋僧史略》《鷲嶺聖賢錄》《內典集》《外學集》等書。
　　◎附︰牧田諦亮著‧索文林譯〈贊寧與其時代〉（摘錄自《中國近世佛教史研究》第三章）
　　贊寧到了六十多歲，攜阿育王寺的佛舍利進入宋朝京城汴梁（今開封）。太平興國三年（976）之後，贊寧才開始發揮了他的抱負。此時吳越王錢氏降宋，贊寧隨著錢俶攜阿育王寺真身舍利塔進京。太宗在滋福殿召見，一日七次宣召，詢問天臺石橋、方廣寺五百羅漢和高達五丈多的大瀑布崖上的石梁的情況，贊寧在當時的活動情形為︰
　　（1）與錢氏一族中的忠懿王、宣德節度使錢湛、奉國節度使錢億、越州刺史錢儀、金州觀察史錢儼、工部侍郎錢昱都有親密的交往，此外並與衛尉卿崔仁冀、工部侍郎慎知禮、內侍致仕楊惲等互相唱和應酬詩文。
　　（2）吳越的文風隆盛，直接間接刺激了贊寧對於儒學的關心，當時江南佛教界有貫休、靈徹齊已等儒僧。贊寧並受光文大師彙徵教以文格（文體），前進士龑霖授以詩訣。因此贊寧的聲望日隆，文學日盛，在錢塘有數的名僧中有`四虎。即契凝──論虎、義從──文虎、晤恩──義虎、贊寧──律虎。他在吳越為副僧錄及兩浙僧統達數十年之久，對吳越佛教頗有貢獻。贊寧獲得「明義宗文大師」的師號即在此時。據他在《宋高僧傳》中所記，他和錢塘慈光院文備（926～985）、淨光大師義寂等都有親密的交往。
　　吳越王錢氏（908～979）於太平興國三年五月在宋室統一進迫的壓力下，將其國土十三州一軍八十六縣五十五萬六百八戶兵丁十一萬五千三十六，獻與宋帝，而保全了一族的安寧。贊寧也隨錢俶奉阿育王寺真身舍利塔入京，謁太宗於滋福殿，一日七宣，備受太宗存問。
　　太宗親賜贊寧紫方袍，改號「通慧大師」，深得太宗信任，駐錫於汴京左街天壽寺。
　　贊寧老年與盧朱崖、李穆等講論儒學及名理諸論，在歐陽修的《六一詩話》有下面一段有趣的記述︰
　　安鴻漸街行遇贊寧與數僧相隨。鴻漸指而嘲曰︰「鄭都官不愛之徒，時時作隊。」（鄭谷詩「愛僧不愛紫衣僧」）贊寧應聲曰︰「秦始皇未坑之輩，往往成群。」
　　歐陽修在《歸田錄》中亦載︰
　　太祖幸相國寺，至佛像前燒香，問︰「當拜與不拜﹖」僧錄贊寧曰︰「不拜。」問其故。曰︰「現在佛不拜過去佛。」上微笑而頷之，遂以為定制。
　　以上的記述也許不一定是事實。但卻可看出在北宋初期，官僚知識階級對佛教乃至贊寧的觀感。其後元祐黨人吳處厚所著《青箱雜記》卷六中有︰「近世釋子多務吟詠，唯國初贊寧獨以著書立言，尊崇儒術為佛事。」可謂允當之評論。
　　贊寧在太平興國六年（981）被任命為右街副僧錄，掌右街教門之事。七年，受詔歸杭州，先後七年纂修《高僧傳》。端拱元年（988）七十歲再度入京。淳化元年（990）參知政事蘇易簡奉太宗旨意，編纂三教聖賢事蹟，由太一宮道士韓德純編述道教，贊寧編述佛教，著作了《鷲嶺聖賢錄》。這本書現在已經失傳了。很明顯的其中是向三教歸一的方向邁進的。編纂的人都是當時的各教權威。王禹偁的《小畜集》卷十中載有，在著書完成之時，贊寧在這一年是充任左街講經首座。（中略）
　　至道二年（996）贊寧以七十八歲高齡，蒙恩命受洛陽佛教教團監掌。在這一年首都文人之間因襲白居易的故事，常常召開九老會的雅集，當時以總理宋初大文化事業的李昉（著有《太平御覽》《太平廣記》《冊府元龜》《文苑英華》）為中心，成員有宋琪、楊微之、魏丕、李運、朱昴、武允成、張好問及方外沙門贊寧等九人。而以八十五歲且文名貫於當時的張好問為筆頭（文首），其餘都是近乎八十歲高齡的人，對於繪畫賦詩朗詠都有研究素養，可以說是一個風雅高尚的集團，後來因為蜀地叛亂，出兵四川，九老會也一時不得不中斷了。在白居易之後以詩論話體聞名當世的王禹偁，對於佛教並不抱有好感，然而對於贊寧則以師事之，在他的《小畜集》中記有向贊寧呈送詩詞的事情。
　　此期間，贊寧開始著作《高僧傳》，到了咸平二年（999）加以重修為《僧史略》，這是他的最後著作。總其一生所著內外之學計數百卷，年逾八十，仍為護教而努力，他經歷了史館編修、左街僧錄之職，於咸平五年以八十五歲高齡，於杭州祥符寺示寂，葬於錢塘龍井塢，門弟子有顯忠、智輪（見於進呈《宋高僧傳》表中）。天聖七年（1029）法孫宗盛，將贊寧遺骸付諸荼毗，重新祀奠。崇寧四年（1105）徽宗加諡為「圓明大師」，旌表其學行，更四十年後，紹興十四年（1144）法道重刊《僧史略》，再度確定了贊寧佛先道後之主張。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十四；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋門正統》卷八；《律苑僧寶傳》卷八；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》{49}）。



赤松德贊
赤松德贊（藏Khri-sroṅ lde-btsan；742～797）
　　八世紀時的西藏國王。又作吃□雙提贊、乞黎蘇籠臘贊、赤松帶贊。十三歲（755年）即位。他不僅奠定了吐蕃全盛時代的基礎，也鞏固了佛教在西藏的勢力。西藏史籍常將他與松贊干布、徠巴瞻並稱為「三大法王」。
　　赤松德贊即位之初，宰相仲巴結（Ma-shaṅ）等乘其年幼，企圖撲滅松贊干布以來的佛教勢力，他們藉口歷代藏王的短壽、國家的兵連禍結都是源於弘揚佛法，於是流放學僧、燒燬佛典、廢大昭寺為屠宰場，並將寺中的釋尊像埋毀於地下。赤松德贊年長後，了解先代對佛教所作的努力，決心致力於佛法的弘揚。他曾先後派遣桑希（Saṅ-shi）及賽曩（Sbagsal-snaṅ）至中國及印度求法；更派人至印度迎請學僧寂護（śāntiraksita）及蓮華生（Padmasambhava）前往西藏講經說法。
　　寂護與蓮華生到西藏後的第一件事，就是為印度佛教建立根據地──興建西藏第一座剃度僧人出家的桑耶寺（Bsam-yas）。由於為俗人剃度出家必須有十位受戒十年以上的僧人在場，赤松德贊乃特地派人到印度請十二位「說一切有部」的僧人，協助寂護完成為「七覺士」（西藏第一批出家眾）授戒的儀式。
　　赤松德贊為了興隆佛法，不斷召集西藏內外學僧從事經典的翻譯、研究，更於各地設立僧院，造就譯經人才。印度諸大論師靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨師子等，都是在這段時期進入西藏，協助譯經工作。此外，赤松德贊也邀請密宗大德法稱，傳授瑜伽部金剛界大曼荼羅等灌頂；請迦濕彌羅國的勝友、施戒等，傳授戒法；請漢僧傳授參禪修定，使西藏佛教在大小、顯密、禪教、講修上，兼容並蓄，盛極一時。根據《布頓佛教史》的記載，西元788年，赤松德贊更在桑耶寺的登噶爾（Pho-braṅ ldan-dkar）宮殿請諸學僧編纂已譯經典的目錄《登噶爾目錄》。這也是西藏第一部有組織的大藏經目錄。總之，西藏佛教在赤松德贊時代有了嶄新的發展，其盛況連後來的印度'學僧阿底峽都讚歎說︰「爾時佛法興盛，雖印度似亦所未有。」
　　赤松德贊晚年，以中國禪僧摩訶衍為首的漢地佛教在西藏逐漸取得勢力，並與印度佛教引起紛爭。為了解決愈演愈烈的爭論，赤松德贊乃召集兩派僧人在桑耶寺進行辯論，並按照印度的習慣，在辯論者中間放置花環，規定最後由失敗者為對方獻上花環，然後離開西藏。據說這場辯論斷斷續續進行了三年之久（792～794），摩訶衍一派曾一度佔上風，但最後還是敗給寂護的弟子蓮華戒（Kamalaśīla）而返回內地。從此，漢地佛教頓門派（西藏佛教史籍的稱法；稱印度佛教為漸門派）的教法遭西藏否定。赤松德贊更下令禁止漢地佛教經典的流通，以及禪宗教法的修習。但禪宗的教法並未因此而在西藏斷絕，後期西藏佛教的教義及修行方法仍多少受其影響。
　　赤松德贊在印度佛教戰勝苯教和漢地佛教之後，為了進一步平息印度佛教內部的宗派鬥爭，規定傳持「說一切有部」的戒律，禁止翻譯其它宗派的律典，同時宣佈龍樹所傳的中觀論是佛法的準則。此外，在拉薩、山南建札葉巴寺及欽浦寺，培養僧人；下令西藏王朝轄區內一律崇信佛教，以防止苯教復興；並率全體大臣發誓，尊崇佛教，永不動搖等，這些舉措都使印度佛教在西藏取得優勢，樹立鞏固的地位。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九六〈吐蕃〉上；《新唐書》卷二一六〈吐蕃〉上；《冊府元龜》；《資治通鑑》；王沂暖譯《西藏王統記》；王輔仁《西藏佛教史略》；王森《西藏佛教發展史略》；《青史》；佐藤長《古代チベット史研究》卷下；P. Demieville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》。



赤松連城
赤松連城（1841～1919）
　　日本真宗本願寺派僧。加賀國（石川縣）金澤人，為周防國（山口縣）德山德應寺赤松真成的養子。號榕隱。嘗從若狹（福井縣）妙壽寺栖城學宗學，宗元年（1868），與大洲鐵然、島地默雷等倡議宗門改革。五年，赴歐留學。歸國後，批判宗政府的宗教政策，同時，支援大教院分離運動。十二年，任大教校校長，致力於宗門教育。其後，任大學林總理、勸學等職，全心推動教團的近代化。大正三年（1914），受牽連而入獄；大正八年獲得特赦，不久去世，享年七十九。著有《真宗要義》《二諦要門》等書。
　　〔參考資料〕　《明治佛教史》；《本願寺史》卷三；《龍谷大學三百年史》；《歐米佛教學者傳》。



赤沼智善
赤沼智善（1885～1937）
　　日本真宗大谷派學僧，佛教學者。新潟縣人，號樹心。大正三年（1914），畢業於真宗大學研究科。其後，留學印度、英國。大正八年歸國，擔任真宗大谷大學教授，研究原始佛教，並兼任圖書館館長。昭和十二年逝世。昭和十六年，追贈學階講師。著有《阿含の佛教》《漢巴四部四阿含互照錄》《印度佛教固有名詞辭典》等書。此外，嘗與山邊習學合著《` 教行信證講義》三卷、《新譯佛教聖典》等書。其中，《漢巴四部四阿含互照錄》為查索南北傳原始佛教聖典（四阿含與四部）的索引，是研究原始佛教的重要工具書。



赫吉森
赫吉森（Brian Haughton Hodgson；1800～1894）
　　英國的東洋學研究者，歐洲之大乘原典研究的肇始者。生於齊雪（Cheshire）。十八歲至印度，任職於東印度公司。後任外交官於波斯、尼泊爾等地。1848年辭職後，幽居於喜馬拉雅山的大吉嶺，致力於動物學、人類學、科學、文學等方面的研究。
　　氏對於印度學的研究，在年輕時即已開始。1826年，所著《Notices of the Lan-guage,Literature and Religion of Nepaland Tibet》一書，首度在歐洲學術界介紹梵語佛典，開啟佛教研究的新局面。1828年刊行之《Quotations from Original SanskritAuthorities》書中，曾引用九十處左右的梵語原文典據。同年所完成的《金剛針論》英譯本，則為梵語佛典英譯的嚆矢。1874年，又出版《Essays on the Languages,Literature andReligion of Nepal and Tibet》，該書係彙集其多年來公開發表之論著而成。此外，氏又收集有三八一部梵語聖典。其中，有一七四部贈予法國學者布赫諾夫（Eugene Burnouf）。對布氏的佛教研究，有相當程度的裨益。



赫魯葛
赫魯葛（梵Heruka，藏Dges-pa rjo-rje）
　　西藏密教中瞋部族（dveṣa-kula）之忿怒尊，阿閦佛（Akṣobhya-buddha）之化身。一般多作擁抱鑠乞底（śakti）妃的雙身相（yab-yum），亦有單作一尊者。其形相通常為青色，臉歪斜，牙、舌露出，有三隻眼呈充血之狀，頭戴飾有頭蓋骨之冠，身上飾有虎皮或蛇皮。此尊另有同體異尊之稱，名稱不同，其臂數及妃之名稱亦異，各有獨立的怛特羅及成就法（sādhana），真言或異或同，種子則皆為「吽」（hūṃ）。
　　據《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷八〈大相應輪品〉所述，此尊之曼荼羅，係以赫魯葛為中尊，四周配以八明妃，即東配邀哩（gauri），南配陬里（gaurī），西配尾多哩（vetālī），北配渴三摩哩（ghasmarī），東南配卜葛西（pukkasī），東北配設□里（śabarī），西北配贊拏哩（caṇḍālī），西南配弩弭尼（doṃbī）。或再配以上方之空行（khecarī）、下方之地居（bhūcar^）二明妃，合為十明妃。
　　西元八、九世紀左右的密教思想家智足（Jñānapāda），嘗著二部《赫魯葛成就法》（Heruka-sādhana），又，依西藏史書所載，當時之西藏建有許多赫魯葛廟。由此可知，赫魯葛信仰在八世紀時已告盛行。又，對赫魯葛尊的崇拜，與較早的文殊信仰有密切關係。現在西藏及其周圍地區存有許多赫魯葛像，可知此等地方在後世仍然崇信赫魯葛。此外，《成就法鬘》及《西藏大藏經》中，收錄有此尊之成就法。
　　〔參考資料〕　《大悲空智金剛大教王儀軌經》卷一〈拏吉尼熾盛威儀真言品〉；《真實瑜伽論》；陳健民〈密乘法海之檢討〉（《事業手印教授抉微》第十五章）。



赭時國
赭時國（梵Chaj）
　　西域嶺西諸國之一。我國古代史籍謂之為者舌、赭支、拓支等。又稱石國或大石。據《西域記》卷一所載（大正51‧871b）︰「周千餘里，西臨葉河，東西狹南北長。」按︰葉河應為《隋書》所說之藥殺河（Yaxart），亦即錫爾（Syr- dariya）河。又，赭時國位於今日之塔什干（Tashkend）。
　　◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷一〈赭時國〉注：赭時國︰粟特語作C'c，見粟特語《國名表》。（中略）波斯語作Chach或Jaj；阿拉伯語作Shash，S=as=語義為「石」。《魏書》〈西域傳〉作者舌，《隋書》稱石國，《經行記》稱石國一名赭支，《新唐書》作柘支、柘折，皆為音譯，都柘析城。此名保持到元代，仍作察赤，今塔什干仍為石城之意。
　　此為今塔什干附近的中亞地區名及大城名，其大致範圍為錫爾河支流Barak（Parak）河流域，此河現名Chirchik河。古赭時城當在距離今天Chirchik河不遠的Binkath。〔見別列尼茨基等《中亞中世紀城巿》，列寧格勒，1973年，其中有中古Binkath城平面圖。參見布里亞科夫《塔什干綠洲古代城巿的歷史地貌》（赭時國歷史考古概述），塔什干，1957〕此城全毀於蒙古時期。
　　玄奘行至赭時，已進入當時所謂昭武九姓的範圍。昭武九姓在五世紀至八世紀為今中亞阿姆河、錫爾河之間多個王國的總稱，在唐代時為康、安、曹、石、朱、何、火尋、伐地、史九國，五世紀中期屬於□噠，六世紀中期隸於西突厥。昭武九姓以康、石兩國最大，而康又是諸國的宗主。永徽時康國內附，諸國隨同內附，唐以其地為康居都護府，隸安西都護，至712年九姓諸國始漸為大食所併。



走火入魔
走火入魔
　　此詞為道教用語。原意指修煉內丹時所產生的弊病。為「走火」與「入魔」二種現象的合稱。「走火」指修道者在築基、煉精階段所產生的偏差，即在入靜之時內心著相，失去自制而產生遺精等現象。「入魔」多半發生在煉□、煉神階段，即在修行過程中產生精神錯亂、幻聽幻視等失控現象。
　　此詞也被佛教界所沿用。通常指坐禪中可能出現的各種幻覺及身心的各種病態現象。智顗《摩訶止觀》中將其歸納為令人病、失觀心、得邪法三類。其中失觀心指見種種幻相，心被擾亂，難以修觀入定；得邪法分為有、無、明、暗、定、亂、愚、智、悲、喜、苦、樂、禍、福、惡、善、憎、愛、強、軟等多種。
　　一般而言，佛教也說有妨礙修定的魔。如《摩訶止觀》卷八說有□惕鬼、時媚鬼、天魔三種。《楞嚴經》更詳說修禪定者分破「五陰」境界時，各有十種「陰魔」會乘虛而入。但是佛教更強調，妨害禪定的主因是修禪者內心之是否穩定或是胡思亂想。如《楞嚴經》卷九云（大正19‧147b）︰「成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。」
　　關於如何防止走火入魔，《摩訶止觀》說有覺訶（指識別魔障為那類鬼神所致，呼其名而呵斥之）、持誦（指誦戒本、佛名、咒語等）、止觀三類，而以止觀最為有效。另從大乘佛教「圓教」的觀點來看，佛魔皆因內心產生分別之意念而有，若一念不生，則佛魔皆空。各種難以自控的心理波動，自然會平息。
　　◎附一︰印順《大乘起信論講記》第五章第三節（摘錄）
　　《起信論》云︰「或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。」
　　《講記》︰研經究理，不妨自己修學；修習禪定，必須依止師友而修。以修習過程中所現起的種種境界，如不能正知，即易為邪魔所惑亂了。「或有眾生無善根力」，這是所以起魔招邪的因由。無善根力，即是善根力薄；或因過去熏集的惡業多，或以前沒有積集廣大的福智資糧，或動機不正確，或戒行不清淨，這都稱為善根無力。因善根力薄，即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」。諸魔，是魔王魔眷屬等。外道，是邪教師的修持者，以咒力、術力來誑誘。鬼神，如堆惕鬼，精媚神，實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。諸魔、外道、鬼神的惑亂行者，主要的方法，為軟誘與硬迫。「若於坐中現形恐怖」，即現種種可怖畏相，使修行的駭得發狂。如釋尊降魔時，魔王以魔軍刀槍等來逼害。「或現端正男女等相」，以引生行者的貪欲心。如釋尊成道前，魔女作種種媚態來惑亂如來。對於這些魔事的對治法，大乘法說︰但觀一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即頓滅。這是破魔事的根本方法。本論說︰「當念」這一切是「唯心」的，所現起的「境界則滅」；無論如何可怕可愛，行者也「終不為」他所「惱」亂了。一切境界，都是由心而現起的，能了知唯心所現，外境本空，魔] 的境界就惑亂不了自己。若把魔現的境界，取相為真實的，或瞋或怖或愛，那就落入魔邪的圈套了。
　　《起信論》云︰「或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼，或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，或說平等空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂、是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數瞋數喜，性無常準。或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。」
　　《講記》︰上來的魔事，還容易了知；此下的魔事，更容易受他的誑惑。此中有四對八事︰
　　（1）現形說法一對︰「或現天像、菩薩像」，「作如來像相好具足」，以及現父母像、善知識像、比丘像等；這是現身。修習真如三昧，不依一切而修，所以一切形像現前，即使是佛菩薩像，也決為魔邪的詐現。這些佛菩薩像，還能為修行者，「或說陀羅尼；或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂，是真涅槃。」陀羅尼，譯為總持，如密宗的咒語，也稱陀羅尼。有些修行的，見到什麼天或什麼菩薩，為說種種咒語。布施到智慧，即六波羅密。諸魔所說的六度，是取相的相似修。說平等空到是真涅槃，是不即緣起的空義。或因而墮入小乘，或因而落入斷滅見，撥無因果。
　　（2）得通起辯一對︰以魔邪的加持力，「或令人知過去」「事」，即得宿命通；或「知未來」「事」，即起天眼通；「得他心智」，這是起他心通。不但得神通，能知過去、未來、現在事，還能「辯才無礙」的為人說法。如行者不覺得這是魔邪的惑亂，自以為得了神通辯才，那就壞了！因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信、受禮敬、受供養、受稱讚的。行者並沒有真實功德，心地不淨，即會「貪著世間名利」的「事」。如有些外道，修些邪法，少得靈驗，貪著於世間名利，就為非作惡，自害自己。
　　（3）起惑造業一對︰「又」以魔邪的惑亂，「使人數瞋數喜，性」情忽然喜怒「無常」，沒有標「準」。「或」過分的「多慈」多「愛」，超過自己的能力，犧牲去助人；或想到說到，即相憐流淚。或「多睡、多病」，終日無精無彩的，身「心懈怠」，不能進修。「或」是「卒起精進」，勇猛得了不得；可是不到幾天，「後」來「便休」止「廢」棄了！甚至「生於不信，多疑多慮」，信念都動搖起來。「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」，如不取相而修止，反而「更」去「修」習「雜業」，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。甚至染「著世」間俗「事，種種牽纏」，不再修持。
　　（4）得定亂食一對︰以魔邪的力量，「能使人得諸三昧，少分相似」，其實是似是而非的。這些相似三昧，都「是外道所得，非」佛法中所得的「真三昧」。「或」者，「令人若一日，若二日，若三日」……「七日，住於定中」，能「得自然香美」的「飲食，身心適悅，不飢不渴」。這即是一般傳說的天人送供了。天食自來，「使人愛著」滋味，增長貪欲。「或」者「令人食無分齊，乍多乍少」。如傳說中的左慈，吃起來，斗米隻羊也吃不飽，不吃，隔多少日子也無所謂。還有「顏色變異」，忽而紅潤，忽而憔悴。傳說中的莊周，即能如此。總之，這都是魔邪的惑亂，毫無利益。修止習禪，與身體有非常關係的。即使定力滋潤，也不能反常的。所以久定不食，出定即會死亡。凡飲食不正常，顏色不正常，都是魔邪，都會成病的。
　　上來所說的種種，都「是」魔事，「故行者常應」以「智慧觀察」，切「勿」以邪為正，起貪起瞋，顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。說到智慧觀察，即是應「當」精「勤正念」︰常安住於唯心無境的正念中，「不」執「取」，「不」計「著」，不起恐怖，不生貪戀，即「能遠離是諸業障」。本論所說的種種魔事，所以招魔引邪，實都由於行者過去所熏集的諸惡業障，也即是無善根力。所以，魔事現前，但應安住於正念而勘破他。不著魔境，即魔事自會息滅。如想修止習禪，必先勤修正行，懺悔惡業。如能戒行清淨，知見純正，善識方便，魔事即會少起，或者不起。如不從此根本著想；又不能不取不著，那即使結壇、遣召、持咒、結印，也難出魔網的！
　　◎附二︰智顗《釋禪波羅密次第法門》卷四（摘錄）
　　明魔事者，「魔羅」秦言殺者，奪行人功德之財，殺智慧命，故名魔羅。云何名魔事﹖如佛以功德智慧，度脫眾生，入涅槃為事。魔亦如是，常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。若能安心道門，道高則魔盛，故須善識魔事。今釋即為三︰（1）分別魔法不同。（2）明魔事發相。（3）明壞魔之法。第一、分別魔法不同，魔有四種︰一者煩惱魔。二者陰入界魔。三者死魔。四者欲界天子魔。
　　（1）煩惱魔者，即是三毒，九十八使，取有流扼縛，蓋纏惱結等，皆能破壞修道之事，如《摩訶衍論》偈說︰「欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴為第三，觸愛為第四，睡眠第五軍，怖畏為第六，疑悔為第七，瞋恚為第八，利養虛稱九，自高蔑人十，如是等軍眾，厭沒出家人。我以禪智力，破汝此諸軍，得成佛道已，度脫一切人。」
　　（2）陰界入魔，為五陰、十二入、十八界、一切名色，繫縛眾生，陰覆行者清淨善根，功德智慧不得增長，故名為魔。所謂欲界陰入，乃至色、無色界，陰入亦如是，行者若心不了，受著悉名為魔。若能不受、不著，觀如虛空，不為覆障，即破魔業。
　　（3）死魔者，一切生死業報，輪轉不息，皆名為魔。復次，若行人欲發心修道，便得病命終，或為他害，不得修道，即為廢今修習聖道。比至後世，因緣轉異，忘失本心，皆名魔事。復次行者，當修道時，慮死不活，便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝。
　　（4）天子魔者，即是波旬，此魔是佛法怨仇，常恐行人出離其界，故令諸鬼神眷屬，作種種惱亂，破壞行者善根，是為他化自在天子魔。
　　第二、明四魔發相者，若煩惱魔，如前不根性中，三毒等分煩惱中廣說。若陰入界魔發相，如前不善及善根性中，發種種色心境界說。若死魔發相，如前病患法中廣說。所以者何﹖病為死因。若鬼神魔者，今當分別說。鬼神魔有三種︰一者精媚。二者埠惕鬼。三者魔羅。
　　（1）精媚者，十二時獸變化，作種種形色，或作少男少女、老宿之形，及可畏身相等非一，以惱行人。各當其時而來，善須別識，若多卯時來者，必是狐兔□等，說其名字，精媚即散。餘十一時形相，類此可知。
　　（2）埠惕鬼者，亦作種種惱亂行人，或如蟲緣人頭面，鑽刺慴慴，或擊擽人兩掖下，或乍抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行人者，應即覺知，一心閉眼，陰而罵之，作是言，我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香，偷臘吉支，邪見喜破戒種，我今持戒，終不畏汝。若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸五戒、菩薩十重四十八輕戒等，鬼便卻行匍匐而去，如是作種種留難相貌，及除卻之法，並如禪經中廣說。
　　（3）魔羅惱亂者，是魔多作三種相，來破行人︰一作違情事，即是作可畏五塵。二作順情事，即是作可愛五塵，令人心著。三作非違非順事，即是作平品五塵，動亂行者。是故魔名殺者，復名華箭。亦並名五箭，射五情故，一情中有三種境，對情而惱行者，五情合有十五種境。色中三者︰
　　（1）順情色，或作父母兄弟，諸佛形像，端正男女，可愛之境，令人心著。
　　（2）色中違者，或作虎狼、獅子、羅剎之形，種種可畏像，來怖行者。
　　（3）色中非違非順者，但作平品之形色，亦不令人生愛，亦不令人生怖，皆能動亂人心，令失禪定，故名為魔。餘諸情中，亦當如是分別。但約塵相有異，行者若不別諸邪偽，則為所壞，狂亂作罪，裸形無恥，起種種過，破他善事，毀損三寶，非可具說。或時得病致死，必須慎之，善加覺識。
　　問曰︰何故不約法塵，對意根中，論三種魔事﹖答曰︰從多為論，一切魔事，多從五情中入，故但說五情，細而論檢，意根中，亦不無三種惱亂之事，類而可知。
　　復次，諸大乘經中，辨種種六塵中幻偽，對意根魔事起相，是中廣說。故《大品經》云︰如是等魔事、魔罪，不說、不教，當知即是菩薩惡知識。三明破魔法者，當用三法，除卻魔罪︰一者了知所見聞覺知，皆無所有，不受不著，亦不憂慼，亦不分別，彼即不現。二者但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂﹖如是觀時，不受不分別，便自謝滅。三者若作此觀，不即去者，但當正念，勿生懼想，不著軀命，正心不動，知魔界如即是佛界如。魔界如、佛界如，一如無二如，於魔界無所捨，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。既不見去來，亦不憂喜，爾時豈為魔所惱。
　　復次，亦未曾見有人，坐中見魔作虎來，剩食此人，骨肉狼藉，正是怖人，令心驚畏耳，都無實事，當知虛誑，如是知已，心不驚怖。復作是念︰設令是實，我今身命，為道故死，何足可懼﹖今我此身，隨汝分別，心如金剛，不可迴轉。如是或一月二月，乃至經年不去，亦當端心，正念堅固，莫懷憂懼，當誦大乘方等諸治魔咒，默念誦之，存心三寶，若出禪定，亦當誦咒自防，懺悔慚悚，及誦波羅提木叉戒，邪不干正，久久自滅。事理除魔，其法眾多，非可備說。
　　行者善須識之，方便除滅。故初心行人，欲學坐時，必須親近善知識者，為有如此等難。是魔入人心時，能令行人，證諸禪定三昧，智慧神通陀羅尼，何況不能作此小小境界﹖若欲知之，諸大乘經及九十六種道經中，亦少分分別。今略說此，為令行者深知此意，則不妄受諸境。取要言之，若欲遣邪歸正，當觀諸法實相。是故《摩訶衍論》云︰除諸法實相，其餘一切，皆是魔事，故偈言︰「若分別憶想，是即魔羅網，不動不分別，是即為法印。常念常空理，是人非行道，不生不滅中，而作分別想。」
　　復次，略明破魔義不同，如《摩訶衍》中說，得菩薩道故，破煩惱魔。得法性身故，破陰界入魔。得菩薩道、得法性身，故破死魔。得不動三昧，一切法中，自在無住故，破欲界他化自在天子魔。若《大集經》，明得四念處，即破四魔。此二說，名異意同。若《瓔珞經》明等覺、如來，三魔已過，唯有一品死魔在。若《法華》說，二乘之人，但破三魔。餘有欲界天子魔，所未能破。此則經論互說不同，悉有深意。若通明四魔，並至菩提方盡。所以者何﹖如煩惱魔，無明細惑，佛菩提智之所能斷。陰界入魔，如告憍陳如，色是無常，因滅是色，獲得常色，受想行識，亦復如是。死魔如前取《瓔珞經》所說，欲界天子魔，坐道場時，方來與菩薩興大鬥戰，故知四魔，皆至菩提，究竟永盡。菩薩摩訶薩，心廣大故，安住不動，修深禪定。從初發心，乃至佛果，降伏四魔，而作佛事，廣化眾生，心不退沒。《涅槃經》中，說有八魔。《華嚴經》中，說有十魔。善得其意，四魔攝盡，更無別法。諸經辨魔事眾多，略說不具足。
　　〔參考資料〕　《治禪病祕要法》。



赴請法
赴請法
　　僧眾應在家信徒之請而受其供養，謂之「赴請」。又作「訃請」或「受請」。赴請之法，依《四分律行事鈔》所載，共有十則︰
　　（1）受請法︰請分為僧次、別請二種。僧次指請眾僧共赴，別請指特別指定某僧。其中，以僧次為如法。
　　（2）往赴法︰檀越來請時，上座在前，其餘僧眾依次雁行，整肅威儀而赴請。
　　（3）至請家法︰即到施主家的方法。應淨室、安置佛像，眾僧之列坐均須以聖法為準。
　　（4）就座命客法︰指就座的方法。若有外客僧到達時，應勸施主如法邀請，令至眾中接受供養。
　　（5）觀食淨法︰觀察供養的食物是否潔淨。
　　（6）行香咒願法︰行香，指請僧侶手執香爐燒香；咒願，即食後對施主行咒願說法。在我國，自東晉‧道安以來，均在食前說法咒願。
　　（7）受食方法︰吃食要端正威儀、領受飲食。
　　（8）食竟收歛法︰慢慢受食完畢後，漱口、洗缽，然後為供養之施主說法。
　　（9）噠嚫布施法︰食後，施主布施衣物時，僧眾仍須對施主說法讚嘆。
　　（10）出請家法︰待整理衣缽、依次離去時，須對施主說︰「檀越厚施如法，貧道何德堪之。」致謝後始告辭。
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔》卷下之三；《法苑珠林》卷四十一、卷九十一；《諸經要集》卷五；《南海寄歸內法傳》卷一；《大宋僧史略》卷上；《釋氏要覽》卷上。



起世經
起世經
　　十卷。隋‧闍那崛多譯。收在《大正藏》第一冊。本經述說須彌四洲的相狀、世界的成立及破壞的時期等。共有十二品︰〈閻浮洲品〉、〈鬱單越洲品〉、〈轉輪聖王品〉、〈地獄品〉、〈諸龍金翅鳥品〉、〈阿修羅品〉、〈四天王品〉、〈三十三天品〉、〈鬥戰品〉、〈劫住品〉、〈世住品〉、〈景勝品〉。
　　此經先後凡有六譯，現存四種。除上述之《起世經》之外，另有《起世因本經》十卷（隋‧達摩笈多譯）、《大樓炭經》六卷（西晉1‧法立、法炬共譯）、《長阿含經》卷十八以下五卷（東晉‧佛陀耶舍、竺佛念共譯）。近代於敦煌出土的《妙法蓮華經》〈度量天地品〉卷二十九、〈馬明菩薩品〉卷三十，可能是與此經有關的偽經。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《大唐內典錄》卷七；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷七。



超佛越祖
超佛越祖
　　禪林用語。謂內心超越佛陀、祖師而不被拘礙，亦即不執著任何事物，以抵達絕對自由的心境。又稱殺佛殺祖。《景德傳燈錄》卷十七〈越州乾峰和尚〉章（大正51‧339a）︰「問︰如何是超佛越祖之談﹖師曰︰老僧問汝！曰︰和尚且置。師曰︰老僧一問尚自不會，問什麼超越佛祖之談。」
　　唐末祖師禪常有超越祖佛言教之說，例如《景德傳燈錄》卷十七〈龍牙居遁〉章中引洞山之上堂語，云（大正51‧337b）︰「祖佛雖無謾人之心，為時人透不得，祖佛成謾人去，不得道祖佛不謾人。若透得祖佛過，此人過卻祖佛也，始是體得祖佛意，方與向上古人同。如未透得，但學佛學祖，則萬劫無有得期。」
　　此外，也有將超佛越祖強調為「殺佛殺祖」的。此處之「殺」，即「超越、不拘執」之意。不拘執於一切外在的權威，乃得以顯現絕對主體的自在。《臨濟錄》示眾段云（大正47‧500b）︰
　　「道流！爾欲得如法見解，但莫受人惑，向裡向外逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。如諸方學道流，未有不依物出來底。山僧向此間從頭打，手上出來手上打，口裡出來口裡打，眼裡出來眼裡打，未有一箇獨脫出來底，皆是上他古人閑機境。」
　　該錄又云（大正47‧502c）︰「道流！莫將佛為究竟，我見猶如廁孔，菩薩羅漢盡是枷鎖縛人底物，所以文殊仗劍殺於瞿曇，鴦掘持刀害於釋氏。」此即教人祛除「以佛為究竟」之執著之意。此「文殊殺佛」之語，原載於《大寶積經》卷一０五，佛弟子等受戒律的表面條文所拘束，各自為精神上的罪苦惱，文殊為誡彼等，故拔劍出佛身血。此一典故經常被引用於禪林語錄中。如《絕觀論》《百丈廣錄》《黃檗斷際禪師宛陵錄》等，對此都各有其獨特的解釋。
　　〔參考資料〕　《雲門廣錄》卷上；《碧巖錄》第七十七則；《五燈會元》卷十四；《祖堂集》卷六、卷八；《古尊宿語錄》卷九；《禪門拈頌集》卷二十四。



超峰寺
超峰寺
　　位於高雄縣阿蓮鄉。清‧雍正九年（1731），紹光於現址結茅自修。乾隆二十八年（1763），台灣知府蔣元焄為建觀音殿。爾後香火鼎盛，成為名剎。日據時代，日軍以大崗山為軍事要塞，不許寺僧居留，寺眾被迫遷移另建新超峰寺。至台灣光復，寺眾始返本寺。
　　本寺歷任住持為︰永定、開照、開參。現任（1993）第四任住持為法智。法智（1933 ～），俗姓賴，台南縣白河人。九歲出家於大仙寺，二十四歲於屏東東山寺受具足戒，先後畢業於台北三藏佛學院、圓山臨濟寺研究院。歷任超峰寺知客、維那、監院、代理住持。1977年被推選為第四任住持。
　　〔參考資料〕　闞正宗〈超峰寺與新超峰寺〉（《普門》165期）



超戒寺
超戒寺（梵Vikramaśilā、Vikramaśīla，藏Vi-kra-ma-śī-laḥi gtsug-lag-khaṅ）
　　古印度佛教著名寺院、密教學術中心。位於恒河南岸山坡上。又譯超行寺、超岩寺、毗俱羅摩尸羅寺。係波羅王朝第二代王達摩波羅於西元八世紀末至九世紀初所創建。然此寺遺蹟，今已無存。
　　據西藏資料記載，該寺規模宏大，裝飾華麗，藏有巨量財寶、文物。全寺共有一百餘座僧院及六座研究院，中心為觀音殿，供奉男女諸尊塑像。寺有六門，每門置有守門者接受各方問答、辯論或挑戰。又，印度佛教後期的著名學者多出身於此，因此成為晚期大乘佛學的中心。阿底峽在入藏前（1034～1038）嘗任此寺住持。此外，密教大師那洛巴等人皆嘗在此修學、著述。
　　本寺頗受波羅王朝歷代君王的支持，然於1203年，與歐丹多富梨寺共毀於回教徒之手。現代佛教史家即以本寺的被毀年代，作為印度佛教的結束年代。
　　〔參考資料〕　多羅那他《印度佛教史》；SaratChandra Das《Pag Sam Jon Zang》；H. Kern《Manual of Indian Buddhism》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。



超日王
超日王（梵Vikramāditya）
　　印度笈多王朝第三代王。又稱維克拉馬第特亞（Vikramāditya）、旃陀羅笈多二世（Chandragupta Ⅱ）。生卒年不詳。係笈多王朝創始者旃陀羅笈多一世（320～335在位）之孫，亦即第二代王沙姆陀羅笈多（Samudra-gupta；335～375在位）之子。此王生性英邁，文武卓越，西元375年（一說380年），紹繼父業，至414年（一說413年）傳位予子鳩摩羅笈多（Kumāragupta）。在位期間，領東南印度，又征服西北印度，統御全印。並遠與歐洲交通，建立笈多王朝之全盛時代。
　　東晉‧法顯於402年至411年之間遊學印度，恰逢此王在位期間，故《高僧法顯傳》中所記述之有關中印等記事，亦即此王治下之國情。當時印度教復興，梵文學之研習亦頗為盛行。佛教中，世親、無著等諸大論師輩出，大力鼓吹瑜伽佛教。據《婆藪槃豆法師傳》所載，王嘗歸依世親，並令王妃及王子等就彼受戒，復令世親之師佛陀蜜多羅與外道論議。又，相傳此王曾大力獎勵各種文藝宗教，嘗召請迦梨陀沙（Kālidāsa）等詩聖九人於宮廷，稱彼等為九寶（nava-ratna）。此外，賑恤貧苦，愛撫臣僚，故大臣等尊稱王為「聖仙大王」（Rāja&dhirāja-rṣi）。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷二。



超永
超永
　　清代臨濟宗僧。檇李（浙江省嘉興縣）人。生卒年不詳。俗姓姚。法號又稱霽崙。初習儒，後值崇禎申酉之變，遇盜賊而死裡逃生。後，有一僧持《金粟容語錄》見訪，師讀後有感，乃於順治七年（1650）夏，投嘉興（浙江省）深雲果薙染。同年秋，謁百愚淨斯。其後遊歷於天童山、徑山、報恩寺、金粟寺之間。
　　順治九年（1652）春，參福源之安田靜。於十二月八日佛成道日受記別。後敕住北京西山聖感寺。於浙江省平湖縣、上海、嘉興、陜西、浙江省永嘉縣等諸剎弘化。康熙三十二年（1693），編《五燈全書》一二０卷。依其弟子明誠所記，師另著有《霽崙超永禪師語錄》二十卷、《深雪草堂集》三十卷、《法苑英華》《讀書隨記》《古今僧詩》六十卷等書行世。



超證
超證
　　「次第證」的對稱。又稱超越證、超果。小乘聲聞為證阿羅漢果，在四向四果的階次中，未依次第證入前果，而是超越前果直接證入者，稱為超證；若順次證入則稱「次第證」。
　　依《俱舍論》《大毗婆沙論》載，超證為從凡夫直證第二果、第三果，此謂超前三果。若依大乘法相宗之說，超證也超中二果，初果行者可直接超越第四果；即《雜集論》卷十三、《唯識論述記》卷十（末）、《唯識論了義燈》卷二（本）等所說。又依《菩薩處胎經》卷五、《摩訶摩耶經》所說，也有從凡夫地超證羅漢果者。
　　天台宗之《摩訶止觀》卷六（上），總括此上所述而立四種超果之義，即︰
　　（1）本斷超︰超前一果、前二果。謂原本在凡夫外道，以有漏之六行觀斷欲界思惑之六品者，入見道於第十六心斷見惑已，超預流果、一來果，直證第三不還果。
　　（2）小超︰超中一果、中二果。謂聖弟子於見道之第十六心證預流果，後更修無漏道，斷三界之思惑，或斷欲界之九品，超第二果而證第三不還果；或一時斷下八地（除有頂地）之惑，超中間第二果、第三果直為阿羅漢向；或一時斷盡上九地之惑，直證阿羅漢果。
　　（3）大超︰超前三果，直證第四果。如佛世時之凡夫外道，聞佛說法，直證阿羅漢果。
　　（4）大大超︰無關四果者。謂三藏教之菩薩於三十四心斷一切煩惱而成佛果。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷三、卷五、卷二十一、卷二十四；《雜阿毗曇心論》卷五；《順正理論》卷九；《俱舍論光記》卷三、卷五、卷二十四；《華嚴五教章》卷三；《止觀輔行傳弘決》卷六之一；《觀經疏》〈玄義分〉。



超越三昧
超越三昧
　　指能超越上下諸地而自在入出的三昧。乃天台家所謂觀禪、練禪、熏禪、修禪中的最高境界，故又稱為頂禪。又因於諸法門中能自在入出，故也稱為自在定。此外，又有超禪、超越禪、超等至等異稱。智顗《法界次第》卷中，詳解此三昧，並分其為超入三昧與超出三昧，更將超入分為順入超、逆入超、順逆入超；超出分為順超出、逆超出、順逆超出，合為六種超越三昧。
　　《次第禪門》卷十曾廣解「超越」之義，謂超越三昧有不具足超與具足超兩種。不具足超，指聲聞僅能超越中間一地，不能自在地遠超；具足超，指菩薩可隨意由初禪直接超入滅受想定。《大智度論》卷十七（大正25‧188b）︰「從初禪起入第三禪，第三禪中起入虛空處，虛空處起入無所有處。二乘唯能超一，不能超二。菩薩自在超，（中略）或時超一，或時超二，乃至超九。聲聞不能超二，何以故﹖智慧功德禪定力薄故。」
　　唯識家以《大般若經》所說的集散三摩地為本，而說超越禪。即如《瑜伽師地論》卷十二謂，八地以上的菩薩與佛超越一切等至；《顯揚聖教論》卷十八載，串習時能自欲界心入無色界心；《雜集論》卷五認為下品串習力是次第漸入，中品串習力唯超一間，上品串習力可超一切地。《成唯識論》卷七說，八地以上的菩薩與佛在三無色、四禪的下七地心後，亦得直入滅盡定；窺基的《成唯識論述記》卷七（本）中謂，十地菩薩、廣慧聲聞與獨覺，皆可在定中聞聲，從無所有處心入欲界，故彼等皆可得超越三昧。
　　◎附︰〈超定〉（編譯組）
　　超定，指小乘禪定中超越中間一地而入的禪定。又稱超等至、頂禪（超禪）。一般而言，第四禪定是從初禪、二禪、三禪，依序而進，但經由訓練，也可超越其中一段，由初禪進入三禪，由二禪進至四禪。
　　又，通常在有漏定之時，四禪定均屬有漏；如入無漏定時，皆成無漏。但是，已斷煩惱且得定自在的不時解脫阿羅漢，則可自有漏入無漏，或從無漏入有漏，上下順逆，自由地超越禪定的位次。似此超離有漏、無漏的禪定階位而出入的定，也稱為超定。《俱舍論》卷二十八（大正29‧149a）︰「後於有漏、無漏等至，順逆間超，名超定成。此中超者，唯能超一。（中略）修超等至，唯人三洲，不時解脫諸阿羅漢，定自在故，無煩惱故。」
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷二十；《大般若經》卷三五０；《大毗婆沙論》卷一六五；《成唯識論述記》卷七（本）。



越三昧耶罪
越三昧耶罪
　　又作越三摩耶罪。指違越自己的三昧耶（即本誓）之罪。為密宗所謂三種重罪之一。如《大日經》卷四〈密印品〉云（大正18‧30a）︰「若異此者同謗諸佛菩薩。越三昧耶，決定墮於惡趣。」
　　《大日經疏》卷九云（大正39‧675a）︰
　　「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法；若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法；諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法；放逸懈怠不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他無有義利，是故諸菩薩等，奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」
　　另依《大日經義釋演密鈔》卷十所述，越三昧耶罪又稱越法罪。凡夫但受不修，或濫授祕法予未受五種灌頂者，則受授之兩方皆犯此罪。又，非密宗根器者若閱讀祕密經卷，或未受悉曇之傳授而濫書梵字者，也犯此罪。然犯此罪時，若結誦大金剛輪印明、住無能勝明王三昧、修越三摩耶大事，則罪業得滅。
　　〔參考資料〕　《金剛王儀軌》；《大日經疏》卷十四；《大日經疏演奧鈔》卷一。



越南佛教
越南佛教
　　越南（Vietnam）位於亞洲中南半島的東岸，東臨南中國海，西接寮國、柬埔寨（即高棉），南瀕東京灣，北鄰中國。國土呈狹長狀，原為我國藩屬，稱為安南。西元 1885年，因中法條約而割予法國，二次大戰後始告獨立。1955年又以北緯十七度為界，分裂為南、北越，雙方時有衝突。1975年越共攻克南越，翌年成立越南社會主義共和國。
　　關於越南佛教的起源，諸說不一，有謂係二世紀時自印度輸入；有謂係二世紀末由我國東漢的牟子所傳入。姑且不論何者較為正確，然至三世紀，越南已確有佛教流傳，且為大乘佛教之一支。六世紀後，越南僧團逐漸形成，當時自我國來交州（今越南北部）弘揚佛教，或與越南僧同往印度、南海求經者有毗尼多流支、明遠、曇潤、慧命、智弘等人。其中，毗尼多流支更成為越南佛教禪宗的始祖。另一方面，前往我國，隨我國僧人赴西域求法的越南僧人有運期、解脫天、窺沖、慧琰、智行、大乘燈等人。九世紀初，唐僧無言通在交州創立新的禪宗支派，對越南佛教的發展有重大影響。
　　十世紀下半葉至十四世紀，越南佛教進入發展鼎盛期，如丁朝先皇於太平二年（971）制定文武僧道的品階，黎朝第三主龍鋌在應天十三年（1006），仿宋制，改文武臣僚僧道的官制及朝服。逮李公蘊建立李朝（1010～1224），則以佛教為國教。爾後歷代國王亦廣興禪學，於各地建寺，度民為僧，並設戒場，以傳授戒法。陳朝建立後，繼續尊崇佛教，曾遣使至我國求大藏經，國內亦印刷佛經與佛像。但至末年，朝廷逐漸限制寺院僧侶勢力的發展。總之，自丁、黎朝以迄李、陳朝期間，佛教可謂為維護封建制度的重要精神支柱，其地位凌駕儒、道之上，對當時的政治、經濟、文化藝術亦產生深遠的影響。然而隨著陳朝的沒落，佛教亦漸趨衰微。
　　陳朝滅後，越南受我國怏統治十三年，佛教面臨空前浩劫。至後黎朝（1428～1526）肇造，復行抑佛重儒政策，只許庶民信奉佛教，從此越南佛教由皇室庇護的貴族化宗教，轉為以平民信仰為主的民間宗教。十六、十七世紀，中央政權旁落，形成南北朝割據局面，此時北鄭佛教除傳入曹洞禪和創立蓮宗禪派外，幾乎停止發展，而南阮佛教卻迅速蓬勃，成立臨濟禪派。
　　十九世紀初阮朝興起，奉儒教為國教，但國民大部分歸依佛教。由於佛教以民間宗教的姿態發展，常與俗化的道教、儒教混淆，其行事亦逐漸和傳統的精靈崇拜、祖先崇拜相融合，故形成儒道佛三教合一的獨特風格。爾後，越南淪為法國殖民地，致使佛教遭天主教壓迫，於是淨土系之新興教團寶山奇香派急速流行於民間，對排法運動貢獻頗多。
　　1920年，越南佛教受我國佛教之革新運動所影響，亦萌生革新之機運。1930年後，西貢、河內等地陸續設立佛教研究協會，修復寺院，振興佛教教育，推展以越南語普及佛教的運動。1951年召開「越南佛教總會」，其後因國家分裂為二，故南、北佛教的統一工作遂告受阻。在北越，以胡志庚首的共黨政權下，宗教活動遭到全面禁止。在南越，由於總統吳廷琰信奉天主教，對佛教採取差別政策，致使1963年發生流血示威運動，進而擴大為全國佛教徒的反政府運動，甚至有僧侶因不滿政府鎮壓而當街引火自焚。1964年統一越南佛教教會成立，除對政府進行長期的嚴厲批判外，各宗派的新興教團亦致力於發展組織，推展弘法活動。1966年該組織因內部意見分歧，遂分成親政府的國寺派與反政府的印光寺派。然在南越遭到赤化之後，佛教亦隨之瓦解。
　　越南佛教深受我國南宗禪風所影響，屬大乘佛教，其主要宗派有︰
　　（1）毗尼多流支禪派︰又稱滅喜禪派，於580年由南印度僧毗尼多流支（漢譯滅喜）所創。此派主張真如佛性天生不滅、眾生同一真如本姓等，為越南佛教的早期的禪宗。門下有法賢、清辨、定空、法順、萬行等人。其中，法賢與清辨分別特重《楞伽經》與《金剛經》。
　　（2）無言通禪派︰又稱觀壁派。820年由唐僧無言通所創。此派傳百丈懷海等的現成公案及體驗方法，宣揚佛性無所不在，心、佛、眾生三無差別等觀點。其勢力在李朝時達到顛峰，為越南佛教的禪宗後派，今越南禪學大多承襲此派。門下有感誠、善會、雲峰、匡越、多寶等人。
　　（3）草堂禪派︰又稱雪竇店派，為北宋僧草堂禪師所創，主要弘傳「雪竇百則」（中國禪宗雲門宗系統），提倡禪淨一致思想，促進禪的大眾化。門下有李朝聖宗、般若、遇赫、吳益等人。
　　（4）竹林禪派︰又稱竹林安子禪派，初祖為陳朝仁宗。此派繼承無言通禪派法統，稟傳我國的臨濟禪法，宣揚佛法不離世間法，認為心即是佛，佛在眾人心中，主張坐禪與採用臨濟宗之「四賓主」師徒問答方式傳道，為陳朝時期的佛教主流，對越南佛教的發展影響深遠。主要道場在海陽東潮縣安子山的花煙寺。門下有法螺、玄光等優秀人才輩出，但自1334年光歿功後，此派即急速衰微。
　　（5）蓮宗︰竹林禪派僧白梅麟角在河內婆□寺所創。此派思想淵源於南宋‧慧照子元倡導的白蓮宗，將臨濟禪法與淨土思想合一。以教為佛眼，禪為佛心，主張禪淨一致，禪教雙運。並以阿彌陀佛為禪的公案，實修方面則專念彌陀名號，與我國宋、明以來的禪風類似，盛行於十七世紀的北方鄭府。門下有性泉、海瓊、寂傳、照寬、普性等人。
　　此外，自古流傳於越南的佛典除漢文經典外，亦有用字喃文字（仿漢字而成）撰寫的《金剛經國音》《法華國語經》《阿彌陀經演義》《十六觀經演音》《大阿彌陀經演音》等佛典。今日羅馬字拼音十分普及，故字喃文字已幾乎不用。
　　按，1970年代前後，南越佛教界曾派遣留學僧來台灣留學。先後有善議、德念、淨行等人。其中，淨行得台灣師範大學博士學位，並在台灣創辦靈山講堂等機構，頗致力於佛教文化之推動。此外，1980年代以後，來台受戒並推展「觀（聲）音法門」而倍受諍議的尼師清海，也是越南人。
　　◎附︰高觀如〈中越佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》一）
　　中國和越南壤地相接，交通便利。西元二世紀末，中國的著名學者牟融從蒼梧（今廣西梧州）奉母到交趾（今越南河內地區）居住，並篤志奉佛，著《理惑論》三十七篇，以顯揚佛教。三世紀初，康居高僧康僧會幼隨父母由印度移居交趾，雙親死後出家，於吳‧赤烏十年（247）來到南京，先後翻譯出《六度集經》等七部二十卷；並創建建初寺，成為江南最初的寺宇。同時又有西域高僧支彊梁接，於吳‧五鳳二年（255）在交州（州治在龍編，今越南北部）譯出《法華三昧經》六卷，中國沙門竺道馨筆受（《開元釋教錄》卷二）。三世紀末，印度僧人耆域經扶南（今柬埔寨）到達交州，並來到中國洛陽（《高僧傳》卷九）。六世紀末、烏萇（今巴基斯坦）高僧毗尼多流支到中國長安譯經弘法，然後由中國到越南，住龍編古法寺，弘傳佛教。越南佛教徒從古以來通行的是漢文佛典，說明兩國人民和佛教徒的友誼，自古以來就很密切。
　　西元七世紀中，唐朝僧人明遠到越南，和越南僧人聯翩往西域求法。明遠，益州清城人，振錫南遊，到達交趾，然後由交趾乘舶往訶陵國（今印度尼西亞爪哇），又到師子洲（今斯里蘭卡），更往大覺寺（印度摩訶菩提寺）。僧伽跋摩，康國人，顯慶年內（655～660），奉令往交趾採藥。他在交州正值災荒，每天營辦飲食，救濟孤苦，悲心涕泣，時人號為常啼菩薩。曇潤，洛陽人，在交趾居住年餘，聲望頗隆。隨後他泛舶南行欲往印度，行到訶陵北渤盆國（今婆羅洲），遇疾而終。慧命，荊州江陵人，至占波（越南中部）後，遭逢大風，不能西行，折而歸唐。智弘，洛陽人，與荊州無行同往印度，至合浦登舶，漂到匕景（越南中部），又回到交州，居住一夏，冬末復隨舶南行，到室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘），更到師子洲，往中印度（均見《大唐西域求法高僧傳》）。
　　同時和唐僧同往西域求法的越南僧人，有遠期、窺沖、大乘燈。遠期，交州人，與曇潤同行，後為中國益州會寧的弟子，隨師至訶陵國，從訶陵高僧智賢受戒。窺沖，交州人，是明遠的弟子，與師同舶航行南海，到師子洲，赴中印度。大乘燈，愛州人（越南北部），幼隨父母往杜和羅缽底國（今泰國境內）出家，後隨唐使郯緒到達長安，在慈恩寺玄奘法師處受具足戒，居長安數載，閱覽經書，後來曾隨義淨往中印度。這些都是中越佛教徒之間的友好史實。
　　至於越南佛教的禪宗前派、禪宗後派、雪竇店派、竹林臨濟禪和蓮宗，都和中國佛教有很深的關係。
　　越南前期傳弘的禪法，是毗尼多流支所傳入，據《大南禪苑傳燈輯錄》說，他在中國曾師事禪宗三祖僧璨，則其禪法顯然是由中國傳入。他的弟子法賢，據說是以《楞伽》為心要；法賢的弟子清辨，則以《金剛經》為眼目；從此以下各代，更接近中國南宗所傳的頓悟禪法。
　　唐‧元和十五年（820）九月中國無言通禪師到越南，開創了越南禪宗後派。他原籍廣東，姓鄭氏，出家於婺州（今浙江省內）雙林寺，曾依百丈禪師為弟子。他這一系統在越南遞相傳持，綿延不斷。中國禪宗的現成公案和體驗方法，在這一禪派中也盛行傳承。直到現代，越南的禪學大多是無言通這一流派。
　　越南禪宗的另一流派是雪竇明覺派，創始於雪竇重顯的弟子草堂禪師，主要是傳「雪竇百則」，越南李朝君臣多向他參學。
　　此外還有竹林派臨濟禪，也是越南禪宗後派的一個支流。西元十三世紀間，越南陳太宗曾受教於由中國去越的天封禪師，又曾從宋朝德誠禪師參學。三傳而至陳仁宗，更篤志禪學，出家為僧，稱為竹林調御，即為竹林派開祖。道場建於安子山花煙寺，以臨濟禪為主。
　　十七世紀的竹林派禪，漸漸帶有淨土教的色彩。越南新宗派蓮宗，就是由竹林派中分枝興起，由白梅麟角倡導而大盛。其淵源是南宋‧慈照子元所倡導的白蓮宗，主張禪教雙運，以教為佛眼，禪是佛心，以「阿彌陀佛」為一個禪的公案，但實修上專念彌陀名號。這和中國宋明以來禪教淨相融合的佛教風氣相似。
　　〔參考資料〕　《大越史記》；《大越史記全書》；《大唐西域求法高僧傳》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；《東亞佛教概說》《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}、{57}）；楊曾文編《當代佛教》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。



趙州和尚語錄
趙州和尚語錄
　　三卷。唐‧趙州從諗說，文遠記。收在《卍續藏》第一一八冊〈古尊宿語錄〉卷十三、卷十四，《嘉興藏》（新文豐版）第二十四冊、《禪宗全書》第三十九冊。又名《趙州從諗禪師語錄》《真際大師語錄》。
　　趙州從諗（778～897），曹州郝鄉（一作青州臨淄）人，南泉普願禪師法嗣、南嶽下四世。六十一歲發心，嗣南泉，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山等，後住趙州（廣東省）觀音院達四十年，舉揚恬淡的禪風。唐‧乾寧四年（897）十一月二日示寂，世壽一二０，人稱趙州古佛。本書主要收錄其上堂、示眾、問答、對機、勘辨、偈頌等法語。
　　現行最古刊本，為宋‧棲賢澄諟重詳定，紹興（1131～1162）年間刊行者。後由僧挺守頤重刻，收錄《古尊宿語錄》中；明末，湛然圓澄弟子明聲再重刻（即《中華藏》所收者），二者內容無異，僅編次稍有異動。《古尊宿語錄》中《趙州和尚語錄》分兩卷刊載，卷十三收禪師行狀及上堂示眾語要；卷十四收「語錄之餘」，除上堂示眾語要外，另收十二時歌及偈頌真贊七首。《中華藏》所收者分三卷，卷首有湛然圓澄的重刻序，趙王與師作真讚、哭趙州和尚二首，以及助刻姓氏錄。上中下三卷內容則與前述相同，只是禪師行狀收在卷末。
　　除上述刊本外，清世宗所編《御選語錄》卷五收有本語錄的精華。日本則流傳元和、寬永（1615～1643）年間刊行、三卷一冊的古活字本，以及慶安二年（1649）的刊本。
　　◎附︰阿部正雄著‧王雷泉譯《禪與西方思想》第一編（摘錄）
　　（前略）鈴木認為趙州與臨濟一樣強調覺悟到「人」的必要性，儘管趙州並沒有像臨濟那樣明確使用「人」一詞。鈴木用《趙州錄》中的下述問答說明了這一點︰
　　「（僧問趙州）︰『如何是學人自己﹖』師云︰『吃粥了也未﹖』云︰『吃粥也。』師云︰『洗缽盂去。』」
　　趙州此處的教誨並非指飯後去洗缽盂，而是指去醒悟在這吃與洗中的「自我」。鈴木對這段問答解釋說︰「吃是一種行為，洗也是一種行為，但禪宗所要求的卻是行為者自身︰是正在進行吃和洗那個行為的吃者和洗者；而除非是從存在上或經驗上去把握住這個人，我們就不能談論這正在做的行為。覺察到這行為的是誰﹖把對這種行為的覺察傳達給你的又是誰﹖把這一切不僅告知你自己，也告訴所有其他人的你又是誰﹖『我』、『你』、『她』或『它』──所有這些都是代表在它後面某某的代詞。那麼，（在它後面）的某某又是誰呢﹖」
　　我們還可以從下述問答中看到，趙州清楚地領會了和臨濟同樣的禪的核心。
　　「師問新到僧︰『曾到此間麼﹖』曰︰『曾到。』師曰︰『吃茶去。』又問另一僧︰『曾到此間麼﹖』僧曰︰『不曾到。』師曰︰『吃茶去。』
　　後院主問曰︰『為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖』師召︰『院主。』主應諾。師曰︰『吃茶去。』」
　　我認為可以正確地說，趙州的「吃茶去」與臨濟的「看看」或「道道」一樣，都是力圖使別人覺悟到他的真「我」──也就是「人」。
　　曾有人說趙州，「他的禪閃爍在嘴唇上」，因為他的話像寶石一樣熠熠閃光。因臨濟和德山分別被認為使用喝和棒的方法，故趙州的這一特點常與他們的峻烈態度形成對照。鈴木對趙州禪的讚賞，可以說部分靠趙州語言技巧的個人魅力。但對鈴木來說，他對趙州禪的評價當然超越了任何這樣的個人偏愛。其理由可見諸他文章中的下述話︰「應該說，最顯示趙州禪特色的在於他教導︰『為救度一切眾生而承受無窮惡欲帶來的痛苦。』當然，其他禪師亦說過同樣的話，因為他們不宣稱這一點就不可能是禪師。但在趙州禪中，這種強調尤為突出。」
　　在這一點上，鈴木引述了關於趙州的下述問答︰
　　「有婆子問（趙州）︰『婆是五障之身。如何免得﹖』師云︰『願一切人生天，願我這婆婆永沈苦海。』」
　　趙州的最後一句話的直譯是︰「願這婆婆永沈苦海」，指的是問答的對方。表面上趙州的回答雖然無情，其實這樣說法是力圖斬斷她對解脫「五障」的執著而解救這婆子。趙州的看來粗暴的回答實源於趙州與婆子同一不二，並願意比別人承受更大的苦難，或代受苦難的大悲。我認為正是在強調趙州與婆子同一的這一意義上，鈴木把這段話譯成︰「願我這婆婆永沈苦海。」
　　另一段關於趙州的問答如下︰
　　「有人問︰『你這樣一位聖人，死後會到何處去﹖』禪師趙州曰︰『老僧在汝眾人之前入地獄！』問者震怵，曰︰『這如何可能﹖』禪師毫不遲疑地曰︰『我若不入，阿誰等著救度汝等眾人﹖』」
　　關於第一個問答，鈴木說︰「這表達了本願或代受苦難的思想。」關於第二個問答，他評論道︰「這確實是一句刺人的話，但從趙州的禪觀點來看，他是完全正確的。此處他毫無利己的動機。他的整個生命就是為了奉獻給他人。若不為此，他不會這般毫無隱諱地直接道破。耶穌說︰『我就是道。』他召喚別人通過他而得救。趙州的精神與基督的相同。他們都沒有傲慢的自我中心精神。他們只是質樸地、全心全意地表達了同一個愛的精神。」
　　在鈴木看來，禪者似乎有過重大智（pra-jñā）而忽視大悲（kārunā）的傾向。但鈴木強調，「禪宗如此行種種方便（upāya，為解脫而實行的權宜之計），自然出於業響隨聲的大悲。」正確的說法是，智與悲在禪宗中是一體不二的。鈴木說︰「維摩詰『以一切眾生病，是故我病』的話，表達了宗教體驗的精髓。沒有這一精髓，就沒有宗教，沒有佛教，當然也沒有禪宗。必須說，趙州禪以一種最徹底的方式，完美地表達了這種洞見。」
　　只有在一個人的大智植根於大悲而大悲植根於大智中時，他才能當之無愧地稱作「無位真人」。為證明趙州已清楚地認識到這一觀點，鈴木引述了另一段問答︰
　　「有人問趙州︰『佛是覺者，我們眾人的導師。他自然免去一切煩惱，是不﹖』趙州曰︰『不，他有最大的煩惱。』『這如何可能﹖』趙州曰︰『他的大煩惱就是要救度一切眾生！』」
　　根據這一觀點，尤其在其晚年，鈴木強調在淨土真宗和禪宗間有著密切關係。當然，他強調的是阿彌陀佛的本願思想和禪對真「人」的證悟的根本一致性。
　　鈴木經常在其文章和講演中，帶著真誠的同情心，引述趙州的石橋故事︰
　　「一日有僧訪趙州，問︰『久響趙州石橋。到來只見略約。』師曰︰『汝只見略約，且不見石橋。』曰︰『如何是石橋﹖』師曰︰『度驢度馬。』」
　　鈴木對這個故事的評論完美地表達了他對禪對真正的人生道路的看法︰
　　「趙州的橋正如恒河沙子，儘管受萬千畜生踐踏，難以置信地受它們染污，恒河沙子卻從不抱怨。萬千畜生的腳印轉眼就被抹平，它們遺下的污物亦被全部吸收乾淨，留下那沙子依然乾淨如初。故對趙州石橋來說︰不僅驢馬從上面經過，而且現在包括重型卡車和火車的種種運輸工具，它都願永遠荷載它們。即使它們濫用它，它也依然悠然自得，全不為任何騷亂所動。『第四步』的禪者正像這橋一樣。他不會在左臉被打後再轉過右臉去讓人打，但他會為人類同胞們的福祉默默地工作著。」
　　〔參考資料〕　秋月龍□《趙州錄》（《禪の語錄》{11}）。



趙智鳳
趙智鳳（1159～1249）
　　南宋四川密宗之重要傳播者。大足縣米糧里沙溪人。幼孤，年五歲，投里之古佛岩出家。年十六，西遊蜀都，於漢州（今新都）彌牟聖壽本尊院學柳本尊派密法三載，成為一代傳法阿闍梨。後於寶頂山營建大型石窟道場，振興密宗。嘗發宏誓願，普施法水。乃使遠近庶民多皈依之者，使寶頂山成為南宋四川的密教中心。此外，又曾主持寶頂山大佛灣之石刻造像，為當地留下珍貴之佛教藝術遺產。
　　◎附︰王恩洋〈趙本尊（智鳳）傳〉（摘錄自《大足石刻研究》）
　　趙本尊者，寶頂山石刻之主人，亦聖壽寺創修之主人也。據云，宋高宗紹興二十九年七月十四日生於大足之米糧里沙溪，名智鳳，父延富。幼孤，年五歲，投里之古佛岩出家。而事母至孝，母嘗抱疾，委身以救之。年十六，西往彌濛本尊院，受柳本尊遺教，專誠精懇，而學以成。雲遊諸方，還邑首建聖壽本尊殿，而名其山曰寶頂。發宏誓願，善施法水，御災捍患，德洽遠近，莫不皈依，人共稱之曰毗盧佛云。信望既孚，力能斯著。於是誓宏像教，就山左岩間刻諸佛像，所以顯示佛力之偉大，兼名業報因果，及菩薩修行之要道也。計其計畫之精細嚴密，規模之壯麗宏偉，藝術之精巧神妙，蓋為古今所罕見也。岩之末，特刻柳本尊苦行十事，而聖壽寺特顏之曰維摩道場，所以示其法之所自來也。聖壽寺遭元季兵火而毀，明‧永樂間比丘慧妙、慧旭重修之，明末張獻忠之亂再毀，清‧康熙間知縣史彰，招延比丘性超再興之，同治時僧德芳復捐金修補，以有今形。興廢數矣，獨佛灣石刻，屹立岩壁間，巋然無損。非願力加持，精誠所積，安能成功如是！其生前大願曰︰「熱鐵輪裏翻筋斗，猛火爐中打倒旋。伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。」刻於天堂塔柱，至今猶存。可以知其人格魄力之雄偉矣。
　　〔參考資料〕　《補宋史》〈方技‧趙智鳳傳〉。



趙樸初
趙樸初（1907～　）
　　現代中國大陸的佛教領導者之一。安徽太湖人。現任（1993）中國佛教協會會長。此外，先後出任中國佛學院院長、中國人民政治協商會議全國委員會副主席、中國紅十字會名譽會長及中國民主促進會中央副主席等職。
　　氏幼承家學，於文、史、哲學領域有廣泛涉獵及探討。肄業東吳大學時，開始接觸佛學，深入探索佛教各宗哲理教義。二十世紀三十年代初，曾任中國佛教會祕書、主任祕書，致力於佛教及社會救濟事業。1936年參加抗日救亡運動，發起成立中華佛教護國和平會。抗日戰爭爆發後，參加上海慈善團體聯合救災會，收容、救濟戰區難民，動員大批青壯年參加抗戰。
　　1945年與馬敘倫、許廣平等發起組織中國民主促進會，爭取民主，反對內戰。1949年，與社會賢達發起組織上海臨時聯合救濟委員會，任總幹事。中共統治大陸後，任華東生產救災委員會副主任，救濟蘇北、皖北、山東、浙江水災。1949年代表佛教界出席中國人民政治協商會議第一屆全體會議。
　　1952年發起並籌備成立中國佛教協會。中國佛教協會成立後，歷任該會祕書長、副會長、會長等職。1983年日本佛教傳道協會特授予傳道功勞獎；日本佛教大學授予名譽博士學位。1985年日本庭野和平財團授予「和平獎」，1989年又被聘為上海佛教居士林名譽林長。著作有《滴水集》《片石集》《佛教常識問答》等。



足目
足目（梵Akṣapāda、Gotama、Gautama）
　　印度正理派（六派哲學之一）之祖。梵語音譯惡叉波拖。又作足目仙人、足目仙。出生年代、事蹟均不詳。依《因明大疏抄》卷一所載（大正68‧438b）︰「劫初雖有因明，真似紛亂未有刊定。時大梵王化仙人，名為足目，創定真似。」關於其名稱之由來，諸說不同。《因明入正理論疏前記》卷上云（卍續86‧895上）︰「足目者相傳兩釋。一云足者多也，目者慧也，以多智慧名為足目。二云足者腳也，足下有目名為足目。如聞俱胝比丘足下而有毛等。」
　　其所持論理法，係以論因之正否而立九句因以判定之。後來無著、世親等祖述其說，至陳那出，因明學面目一新，故世稱陳那之前之因明為古因明，陳那之後者為新因明。此外，《因明正理門論本》以為十四過類乃足目所說；而現存之《尼夜耶經》（Nyāya-sūtra），相傳亦為足目所作。
　　〔參考資料〕　《因明正理門論》；《因明論疏明燈抄》卷一；《因明論疏瑞源記》卷一。



跋祇國
跋祇國（梵vṛji，巴Vajji，藏spoṅ-byed）
　　佛陀住世時印度十六大國之一。跋祇又作跋耆、拔耆、跋闍、越祇、佛栗氏、弗栗恃、毗梨祇、毗離子，意譯增勝、避、聚，也是中印度北部的種族名。《長阿含經》卷二〈遊行經〉載，摩竭陀國王阿闍世（Ajātasattu）欲討伐跋祇，曾先遣大臣禹舍（Vassakāra）詣佛所請示，得佛教誡，知跋祇族人強而不可侮，遂築巴陵弗城（Pāṭaligama），防其入侵。《四分律》卷五十四等亦記載，佛滅後一百年有毗舍離跋闍子比丘（Vesālika Vajjiputta-kabhilkhū）由於認為「十事非法」，而舉行七百集法。
　　據《大唐西域記》卷七載，玄奘旅印時（大正51‧910a）︰
　　「弗栗恃國周四千餘里，東西長，南北狹。土地膏腴，花果茂盛，氣序微寒，人性躁急。多敬外道，少信佛法。伽藍十餘所，僧徒減千人，大小二乘兼功通學。天祠數十，外道寔眾。國大都城號占戍挐，多已頹毀，故宮城中尚有三千餘家，若村、若邑也。」
　　此外，又記載大河東北有伽藍，其西有佛陀濟度漁夫的遺蹟，往東北百餘里，在故城附近更有阿輸迦王塔及佛的髮爪塔等；該書此處之註釋云，北人稱此地為三伐恃國。
　　◎附︰憍桑比〈佛世時印度十六國的政治形勢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61}）
　　在共和政府的國家裏，只剩下三個是獨立的︰一個是跋祇國，其他兩個是波瓦國（Pāvā）和拘尸那的末羅國。這三個國家中，跋祇國較為富強，然而她的毀滅也比較快。（中略）佛陀出生於一個有同樣的共和政體的國家，但是釋迦族的獨立老早就被毀滅掉。跋祇國人民在佛世時能夠倚靠自己的團結和力量維持著自己的獨立，他從心裏尊敬他們，那是很自然的。在《大般涅槃經》中，佛陀看見梨車人（Licchavi ，即跋祇人）從遠來，對比丘眾說︰「沒有看見過三十三天的天人的人，可以看一看這群梨車人！」
　　跋祇人的首都是吠舍離城（Vaisālī），住在它附近的人把跋祇人叫做梨車人。在它的東邊原是毗底訶人的國土，那裏曾出現過像經那迦（Janaka）這樣的賢王。人們從《神通遊戲經》中知道，毗底訶人的最後一個國王須密多羅（Sumitra）統治著密提拉城（Mithilā）。在這以後，毗底訶可能併歸於跋祇國。
　　關於佛陀所說跋祇國繁榮的七種方法，在《大般涅槃經》的開頭和《增一阿含經》中都有記載。《大般涅槃經》裏有這七種方法的詳細闡釋。從這可以推測，在跋祇國內存在著一種五人陪審制︰一般不會對無罪者給予處分。跋祇人的法律是成文的，同時他們盡力依法律行事。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉；《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《優陂夷墮舍迦經》；《賢愚經》卷二〈降六師品〉；《法句譬喻經》卷四〈泥泹品〉；《有部毗奈耶藥事》卷六；《有部毗奈耶雜事》卷三十九。



跳神節
跳神節
　　藏傳佛教節日。即在藏曆十二月二十九日拉薩巿布達拉宮與木鹿寺所舉行的跳神大會。法會時，由喇嘛扮成佛、菩薩、神、鬼等，繞大昭寺而行。邊行邊舞蹈、唱誦，並鳴槍吶喊，以示迎神驅鬼、辭舊迎新。
　　按，跳神大會是藏族人民的民俗活動，除了拉薩跳神節所舉行者之外，其他藏傳佛教之傳播區，亦常見此一活動，即使是位於西藏附近、屬印度轄區的拉達克（Ladak）亦不例外。此下附錄所載，即為松潘□牛溝後寺之跳神活動過程。
　　◎附︰曹江〈跳神──記松潘跳神會〉（摘錄自《藏事論文選》〈宗教集〉下）
　　兩個穿著花衣和花線墬成的裙子，戴著白髮面具，在鐘鼓悠揚的聲中舞蹈著，揭開了神會的序幕。他倆的舞步，隨樂聲的緩急高低而變化，最初由殿門左右相向而舞。更用一腳作軸子，使身體旋轉前進，那裙兒舞起來好像花冠，衣袖如秋風捲葉似的飄蕩。這樣子繞場幾周，始到壇前小憩，低聲的唱著。一會兒又緩步起舞，漸漸的狂舞著，觀眾高聲喝采。
　　海螺的嘯聲，響過三遍，全場安靜了。兩個大喇嘛手持著神器，從大殿緩緩的走出，那兩個戴白髮面具的也緊隨在後面，鐘鼓的響聲更加幽揚起來，觀眾虔敬的向喇嘛跪拜，一片誦經的聲音，好像輪軸轟轟的刺著耳鼓。喇嘛繞場一周，即登壇端坐，其餘兩個又開始旋風而舞，樂停，經也誦畢。幾分鐘後，有兩個穿著紫色衣服，戴著鹿頭面具的，從人群中舞出，他倆的舞姿，緩慢的好像太極拳，急動時又像蹕躂舞，邊舞邊歌，歌聲悠然，好似在唱抒情詩一樣。最後舞到壇前，向壇上的喇嘛作跪禱狀，喇嘛起立答誦，誦畢，拿著小鼓搖幾響坐下，兩個戴鹿頭面具的才怡然自得坐在他的兩旁。
　　十餘分鐘後，大號「莽……莽」的急鳴著，鳴聲未止，兩個戴狼頭穿紅衣的直奔出場，雙腿曲躍，雙手交迭伸屈，這舞姿顯示著輕佻與奷狡，極像狼行，但態度上卻現著不勝倉惶的樣子，最後也舞到壇上跪地祈禱，喇嘛喃喃的答誦後，狼就坐在鹿的兩旁，並且特別表示受了喇嘛庇佑後的歡喜，互相偎依很久。
　　這時，休息較久，大概有二十分鐘。
　　海螺又嘯叫著。兩個白髮老翁手裡拿著鞭，帶著弓箭，後面跟隨了兩個兒童，從寺的一旁輕步而出，在場裡徘徊了一陣，彼此問答著，表示是結伴出來行獵的。後即在地上舉火進餐，直到飽食酒醉為止。那兩個兒童，彷彿小丑似的，常有詼諧的表情，引的觀眾大笑。餐後，兩翁分頭巡山，且行且歌，顯出十分懊惱的樣子，這樣在場上繞了十幾圈。一老翁忽然發現了野獸，忙叫他的獵童拿弓，搭矢準備射擊，當這緊急的關頭，壇上的喇嘛忽然立起來叫停止，並且告訴他殺生的罪過，說了一番輪迴的道理。兩個老翁聽著這番教諭，心裡很感到懺悔，而且作出很惶恐的樣子，結果，求赦於喇嘛，請寬恕他倆，喇嘛也就分別加以撫慰。
　　這時，狼和鹿都歡舞而出，與老翁、兒童，還有最初出場的神共舞。老翁也把弓箭繳呈喇嘛，喇嘛便領導他們步登仙界。
　　觀眾們也起立合聲誦著經，跟著喇嘛後面走，可是喇嘛邊走邊停地前進，而人們誦經也就越來越急，很有一會兒才走到殿前。
　　鐘鼓齊奏著，跳神會在這熱鬧的聲中閉幕。



踊念佛
踊念佛
　　日本佛教用語。又稱踊躍念佛、空也念佛。「踊」即日語之「舞蹈」。故此語即指用舞蹈方式所從事的念佛法門。為日本時宗所傳承的念佛方式。弘安二年（1279），時宗開祖一遍在信州（長野縣）佐久郡倡行此一法門。然依《一遍聖繪》所載，踊念佛始自平安末期之空也，而由一遍復興之。當時道俗多齊集共舞，而為時宗教團之重要行儀。由於係每日做完日課時，在庭院中舞蹈念佛，故又被稱為「晝間庭踊」。除此固定時間之踊念佛外，另有應信徒之請為供養亡靈而修者，此特稱為「臨時之踊」。
　　此外，也可視為踊念佛之一者，即於盂蘭盆節的前一天早上（今改為九月十四日）在藤澤巿清淨央綞所進行的「薄念佛」。另外也有專由女信徒參加的踊念佛。又，此一風氣，流傳到室町時代，漸演變成民俗活動，而有京都的六齋念佛、江戶的葛西念佛、泡齋念佛等。
　　◎附一︰〈空也念佛〉（編譯組）
　　空也念佛，即以日僧空也為創始者的「踊念佛」。又作空也踊、念佛踊、缽叩。即在念佛、唱和歌或和讚時，配合節拍敲擊鉦、太鼓、瓢簞，然後舞蹈的一種念佛方式。空也上人的俗家弟子平安盛遵行其教，著法衣、叩瓢於巿中巡行念佛，此後乃成一時之風尚。至今，以京都空也堂為中心，各地於每年十一月十三日的空也忌至除夕夜期間，仍舉行此種念佛活動。會中依序施行敬禮、懺悔、和讚、歌、歡喜踊躍、念佛、迴向等儀節。
　　◎附二︰〈葛西念佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　葛西念佛，指以東葛西領（在東京都內）為中心而流行的一種舞蹈。又稱念佛踊。為東葛西領上篠崎村（江戶川區上篠崎町）阿彌陀堂中，人稱「彌陀堂和尚」之僧所創，弘傳於江戶一帶。明治維新時，曾與一般的「盆踊」等同時被禁。大正初期復活，盛行於東京葛飾區、江戶川區、足立區及鄰近的千葉縣、埼玉縣。
　　此種葛西念佛的舞蹈，有左飛、右跳、垂頭、搖尻等樣式，無固定節拍，隨興所至任意起舞。現在所流行者，則加上男眾之歌、鼓、木魚、鉦，而女眾拍手跳舞。歌詞的內容，並非有關阿彌陀佛信仰，而是立足於真言宗義演化而成。蓋其發源地雖稱為阿彌陀堂，實則該堂係新義真言宗之寺剎。因此，此種念佛與時宗的念佛法門，並不全然一致。



身根
身根（梵kāyendriya，巴kāyendriya，藏lus-kyi dbaṅ-po）
　　五根或六根之一。十二處之一。十八界之一。二十二根之一。略稱為身。即身識所依之無見有對之淨色。亦即指感覺到冷暖、痛癢、粗滑的觸覺能力或觸覺器官。分布在身體皮膚的表面。
　　關於身之語義，《大乘法苑義林章》卷三云（大正45‧298b）︰
　　「身者積聚義、依止義，雖諸根大造並皆積集，身根為彼多法依止，積集其中，獨得身稱。梵云迦耶，此云積聚，故瑜伽云︰諸根所隨周遍積集故名為身。雖復迦耶是積聚所依義，翻為身者體義相當，依唐言譯。」
　　亦即梵語迦耶（kāya）為積集義、依止義，其他眼根等大種及造色雖亦為積集，但身根為彼諸根多法所依止，多法皆積集於此根，故特稱為迦耶，且將迦耶譯為身，以取其體之義。
　　此身根在十二處中名為身處（kāyāyatana），在十八界中名為身界（kāya-dhātu）。通常云「身」，皆總指肉團而言，但《大毗婆沙論》等，稱筋肉等為扶根，而將有能觸作用之身根稱為勝義根。又，身根唯存於欲色二界，無色界則無。此外，《大毗婆沙論》卷九十曾述及地獄眾生的身根和人身根之不同（大正27‧464a）︰
　　「若地獄中解諸支節，乃至糜爛，亦有身根。有說︰爾時亦有眼等，若全無者，後應不生，異熟斷已後不續故。有作是說︰諸地獄中眼等六根斷已更續，業所引故，趣法爾故，如人等中支節斷壞不可還續，地獄等中支節斷已尋復續生，諸趣法爾不可相例，故彼眼等斷已還生，身根必無全分斷者，若全分斷無更續義，是諸色根所依止故。（中略）有餘師說︰諸地獄中雖解身支為百千分，而諸分內皆有身根，諸分中間有連續故。」
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四四；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《成唯識論》卷十；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷二～卷四；《成唯識論述記》卷三（本）、卷十（末）。



身業
身業（梵kāya-karman，巴kāya-kamma，藏lus-kyi las）
　　指身所造作的業。與意業、語業共稱三業。可分善惡二種，身惡業指殺生、偷盜、邪淫；身善業則為不殺生、不偷盜、不邪淫，或進而指慈悲行、布施行、清淨行。
　　身業又分立坐屈伸舉手投足等有所表示的表業，以及由表業所引起防非止善等勢力的無表業。如《眾事分阿毗曇論》卷五云（大正26‧650b）︰「云何身業﹖謂身作及無作。」關於表、無表業，大小乘諸部所說有異。其中關於身表業，說一切有部以實的形色為其體，正量部以動為體，譬喻者以由心所引生能動手等非顯非形之色為體。經量部則立形而以之為身表，但身表是假而非實，依能令身運動之思的身門而行者即為身業。唯識大乘亦以動身之勝思為其體性。另外關於無表業，說一切有部以實色的無表色為其體，但《成實論》卷七〈無作品〉以非色非心為體，經部及大乘則以之為假立，只是一種思種子的功能。
　　◎附︰《成業論》（摘錄）
　　身，謂諸根大造和合差別為體。業即是思差別為性。積集所成，是為身義。大造極微積集成故。有說種種穢惡集成，是為身義。身是種種諸不淨物所依處故。若爾天趣應無有身。隨作者意，有所造作，是為業義。能動身思，說名身業。思有三種。（一）審慮思，（二）決定思，（三）動發思。若思能動身，即說為身業。此思能引令身相續異方生因風界起故。具足應言︰動身之業。除動之言，但名身業。如益力之油，但名力油。如動塵之風，但名塵風。此亦如是。
　　十業道中，初三業道，許身業攝。謂殺生，不與取，欲邪行。如何思業而得彼﹖名由此思業，能動其身，令行殺盜，及邪行故。思力動身，令有所作，即名思作。如世間說︰狂賊燒村，薪草熟飯。思復云何得名業道﹖思有造作，故名為業。復與善趣惡趣為道。通生彼故，得業道名。或所動身，是思業道。三種思業，依彼轉故。又殺盜淫，由思業起，依身而生。隨世俗故，亦名身業。然此實非善不善性。亦隨世俗，假立其名。為令世間依此門故，於善惡思，勤修止作。是故假說善不善名。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷一、卷十三；《成唯識論》卷一；《大毗婆沙論》卷一一三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷三十三；《品類足論》卷七。



身識
身識（梵kāya-vijñāna，巴kāya-viññāna，藏lus-kyi rnam par-śes-pa）
　　以身根（四肢五體）為所依，外界觸境為對象的識別作用。五識之一。六識之一。十八界之一。《品類足論》卷一云（大正26‧693a）︰「身識云何﹖謂依身根各了別所觸。」《成唯識論述記》卷四（本）云（大正43‧361c）︰「身識轉時名為執受。」即謂身識係身根所依，了別觸境，執受即生感覺。
　　至於觸境，有地、水、火、風四大種及滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴等，共計十一種。又，關於五色根（即勝義根）所依之大種是否為身識所緣，《大毗婆沙論》卷一二七舉出二說。一說五色根不可觸故，不發身識，隨所依大種無現在發身識義；一說身根所依大種極鄰近故，不能發身識，餘色根之大種皆得為身識所識。此外，身根所依大種，為他身識所緣境故，亦得名為身識所識。又，身識繫於欲界，通善等三性，在色界初禪與修所斷煩惱相應者，有覆無記攝；無色界無所依之根成就故不生身識。
　　〔參考資料〕　《識身足論》卷三、卷六；《大毗婆沙論》卷七十三；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《俱舍論記》卷三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《百法問答鈔》卷一。



車匿
車匿（梵Chandaka、Chanda，巴Channa，藏Ḥdun-pa）
　　佛世之一惡比丘，為六群比丘之一。又作闡鐸迦、闡陀迦、闡陀、闡那、闡特、闡怒、闡弩、羼陀、孱那、車那、闍那、旃檀，或略作□。意譯欲作、樂作、應作、覆藏、覆。係中印度迦毗羅衛城王宮的僕從。依佛傳所載，太子踰城出家時，車匿馭白馬犍陟隨太子去城十二由旬，至藍摩村相別，執持太子寶冠、衣帶與白馬歸城。
　　釋尊成道後，隨佛陀出家，恃其出身王種而輕賤諸比丘，云諸比丘如落葉被旋風吹聚在一處，復惡口惡行，故人稱惡口車匿。佛將入滅時，阿難問佛︰應如何對待惡口的車匿比丘。佛答︰我涅槃後依梵天法治，若得心調柔軟，應教《那陀迦旃延經》令得道。佛入滅後，車匿受默擯法之懲治，乃從阿難學道，後證阿羅漢果。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三；《五分律》卷十五；《過去現在因果經》卷二；《十誦律》卷三十一；《增一阿含經》卷三十七；《般泥洹經》卷下；《佛般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷下；《修行本起經》卷下。



軍荼
軍荼（梵kuṇḍa、agni-kuṇḍa，藏thab、me-thab）
　　又作君荼。意譯火爐或護摩爐。指密家用於護摩之火爐。凡行護摩，先造四肘壇，高一磔手，中鑿軍荼徑圓一肘，深十二指，兩重作緣，內緣高闊各一姆指，外緣高闊各四指。底正平，以泥作輪像或跋折囉相。柄向南出，作丁字形，柄長四指，闊亦四指。橫頭長八指，高闊各四指。又外作一土臺，形如蓮華。次外敷師子座，又於軍荼周圍敷吉祥草，以為聖眾之位座。若無法鑿造軍荼時，即以赤色畫其形狀，中安火爐為法。
　　密教之護摩有息災、增益、降伏、鉤召、敬愛等五種。依其種類之差異，所用火爐之形狀亦不相同，如《金剛頂瑜伽護摩儀軌》云（大正18‧916a）︰「我今說軍荼，依瑜伽相應。息災爐正圓，應當如是作。增益應正方，三角作降伏，金剛形軍荼，鉤召為最勝，長作蓮花形，敬愛為相應。（中略）息災爐應量，橫全豎半肘，增益兩肘量，豎量應用半，降伏軍荼相，三角各一肘，豎量應半之，鉤召長一肘，橫豎各減半，敬愛亦一肘，橫豎如鉤召。」
　　〔參考資料〕　《蘇悉地羯囉經》卷中；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《火□供養儀軌》；《建立曼荼羅護摩儀軌》；《慧琳音義》卷四十二。



軍荼利明王
軍荼利明王（梵Kuṇḍah，藏Thabs-sbyor）
　　密教五大明王之一，為南方寶生佛的教令輪身。「軍荼利」是梵語Kunḍalī的音譯，意譯為「瓶」。由於在密教裏，瓶往往是甘露的象徵，所以此詞又譯作甘露軍荼利。此一明王以慈悲方便，成大威日輪以照耀修行者。流注甘露水，以洗滌眾生之心地，因此又稱為甘露軍荼利明王（Amṛiti-Kuṇḍali，阿密利帝明王）。又因為現忿怒像，形貌似夜叉身，所以也稱為軍荼利夜叉明王（Kuṇḍalī-yakṣas）。此外，也有「大笑明王」的異稱。
　　此一明王的形像，通常作四面四臂，或一面八臂。依據《軍荼利儀軌》所載，四面四臂形的臉部表情各有不同，正面慈悲、右面忿怒、左面大笑、後面微怒開口。全身青蓮華色，坐磐石上。這四面四臂象徵的是息災、降伏、敬愛、增益四種法。另有一說謂指第七識之我癡、我見、我慢、我愛的四種根本煩惱。至於一面八臂形，則頭戴髑髏冠，有三目八臂。眼張大，作大瞋相，並有二條赤蛇垂在胸前。
　　軍荼利明王法多用在調伏，或息災、增益方面。如果修行者每天在食時、未食前，供出少分食物，然後念誦軍荼利明王心咒七遍，則不論在任何處，都會得到此一明王的加護。此外，軍荼利真言也往往可用來作修持其他密法的輔助，或作加持供物之用。
　　◎附︰〈軍荼利明王法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　軍荼利明王法，係以甘露軍荼利明王為本尊，為息災或降伏所修之祕法。又作甘露軍荼利明王法，略稱軍荼利法。
　　欲修此法時，行者應先就阿闍梨受本尊之儀軌，於閑靜處建立淨室，然後淨治其地，以瞿摩夷塗拭，再以白檀香塗曼荼羅（或圓或方、大小隨意）。後將諸名花散於壇上，辦塗香、燒香、飲食、燈明、閼伽。於室中安置本尊像，其面向西。瑜伽者面向東，全身委地作禮，誦密言，右膝著地，合掌當心，閉目運心觀想虛空有無量無邊塵剎海會諸佛菩薩，個個集會降赴瑜伽者處。又觀想自己運心供養一一之尊，愍念漂流於六趣之含識及我以般若燈明除彼等惑纏。次結跏趺坐或半跏，誦諸密言，結印加持，從東方阿閦如來妙喜世界之大集會中，勸請本尊甘露軍荼利菩薩及其眷屬至道場。然後依上師所傳儀軌（如《甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌》）如法修持。
　　〔參考資料〕　大村西崖《密教發達志》卷五。



輔教編
輔教編
　　六卷。宋‧佛日契嵩著。收在《大正藏》第五十二冊《鐔津文集》卷一至卷三。係宋代「儒釋道三教並存不廢論」的代表作之一。又名《夾注輔教編五書要義》。上卷收原教、勸書，中卷收廣原教，下卷收孝論、壇經贊、真諦無聖論。書中將佛教的五戒十善說，與儒、道二教的五常說互作比較，並主張三教所立雖然不同，但結果必可調和歸一。此書刊行後，曾與《傳法正宗記》同時被敕許收入大藏經中，契嵩並受賜「明教大師」號。
　　在版本方面，歷來有多種刊本行世，台灣坊間也有影印之《冠註輔教篇》流通。此外，日本學者荒木見悟曾將該書日譯，並附上註釋及解說，收在《禪の語錄》叢書之第十四冊內。



輕安
輕安（梵prasrabdhi，藏sin-tu-spyaṅs-pa）
　　心所之一。七十五法之一，百法之一。「惛沈」之對稱。意指身心輕利安適，對所緣之境優遊自適之精神狀態。《俱舍論》卷四謂其為大善地法之一，並謂（大正29‧19b）︰「輕安者，謂心堪任性。」此中，心堪忍性與五識相應，稱之為身輕安，若與意識相應，則稱作心輕安，而身輕安唯在有漏散位，心輕安通漏、無漏及定、散位。但是，經部謂身輕安為輕安之風觸，而不說輕安之心所與五識相應；又說心輕安是思心所之差別，唯在定位。
　　又，《成唯識論》卷六闡明善之心所，其文云（大正31‧30b）︰
　　「安謂輕安。遠離粗重，調暢身心堪任為性，對治惛沈，轉依為業。謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故。」
　　《成唯識論述記》卷六（末）謂輕安分為有漏輕安、無漏輕安二種，有漏輕安遠離煩惱麤重，無漏輕安遠離有漏麤重。二者皆令身心通暢溫和，對所緣之境能得安適，又皆在定位。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷四十二；《俱舍論光記》卷四；《百法問答鈔》卷一。



輪藏
輪藏
　　佛寺中之一種可以迴轉的佛經書架。又稱轉輪藏。亦即將書架作成八角形的書棚，中心立軸，使書棚得以旋轉，俾能撿出所需經卷；此種書架即稱輪藏，與民間的走馬燈相似。輪藏之制，起自轉藏。所謂「轉藏」，即轉讀大藏經之意，此與「看藏」不同，「看藏」者係讀經時每行閱讀，自首徹尾一字不漏，而「轉藏」則唯讀經文中每卷之初、中、後數行而已。
　　佛教轉藏制度始創於南朝梁代的雙林大士傅弘（一稱傅翕，即善慧大士）。《神僧傳》卷四記載（大正50‧975c）︰
　　「初大士在日，常以經目繁多，人或不能遍閱，乃就山中建大層龕，一柱八面，實以諸經運行不礙，謂之輪藏。（中略）從勸世人有發於菩提心者，能推輪藏，是人即與持誦諸經功德無異。今，天下所建輪藏皆設大士像，實始於此。」
　　另外，為輪藏設立之專殿，俗稱藏殿。或作塔式建築，如今北京西郊頤和園內萬壽山之前，有為帝后禮佛誦經之處，正殿為兩層樓閣，兩側各有雙層八角形配亭。亭內有木塔貫穿樓閣，儲存經書佛像。塔中有軸，地下設有機關，可以轉動。輪藏首創於江浙一帶，故以南方寺院特為盛行，爾後乃推及北方地區。南方以蘇州南禪院千佛堂的轉輪經藏最為著名，唐‧白居易曾撰《蘇州南禪院千佛堂轉輪經藏石記》以記其事。北方寺院則以河北正定隆興寺的藏殿為代表。
　　〔參考資料〕　《釋門正統》卷三〈塔廟志〉。



輪迴
輪迴（梵saṃsāra，藏Ḥkyor-ba）
　　指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云「輪迴」。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644b）︰「貪欲、瞋恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。」《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉云（大正3‧295a）︰「眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。」
　　此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（西元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出「五火二道」說，此當係輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-yāna）。
　　而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitṛ-yāna）。
　　經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。
　　此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。
　　中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amarāvatī）、阿旃陀（Ajantā）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。
　　◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{54}）
　　佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說
　　現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰
　　（1）印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是「大我」，給人的靈魂是「小我」，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以淨潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的慾，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。
　　（2）瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可週轉整個肉體。如縱任慾樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛慾，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與鬱頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。
　　（3）宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，「一飲一啄莫非前定」的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。
　　（4）順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，「身死如油盡燈滅」精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恒河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恒河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅槃的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。
　　釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為「唯我道尊」。以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是「心遊道外」的意思，道，即法之自性、法之規律。
　　佛教談輪迴是方便法
　　佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。
　　首先就梵天來說吧。
　　（1）佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。
　　（2）佛教徒不應求生梵天，《雜阿含》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。
　　（3）在《長阿含》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。
　　佛教對於人道，始終是歌讚的，認為唯有人道纔有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是「以苦求苦」這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能淨佛國度。
　　餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。
　　畜生道，說是基於癡心特重所發動的不善業。
　　地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。
　　鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉昇沉，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。
　　輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。《正法念處經》卷十五說︰「惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫繫屬於心，常應隨法行，法行則常樂。」「由心故作惡，由心有果報」；《長阿含》〈世記經〉也說「汝自為惡，汝今自受」，正是說明自作自受一件事。「一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣」，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不淨念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅槃安樂境界。
　　佛教輪迴說的特點
　　佛教輪迴說的特點是︰（1）否定創造主的神與靈魂；（2）面對現實具有自由意志的業力；（3）以破輪迴為目的；（4）結歸於掌握法性安住涅槃。
　　（1）一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，是一切法的規律。所以從這方面說，佛教是澈底的無神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂昇沉出沒於諸趣。雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰「識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恒不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰「如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。」可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。
　　誰來促使諸蘊和合﹖誰來驅使識神輪轉﹖佛教稱之為業力。
　　（2）業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，但它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或淨不淨業的性質。
　　五戒、十善、禪定固是善業，但若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不淨業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名淨業。不淨業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不淨業的善行，是招感人間、天堂之果，不淨業的惡行，是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈云︰「車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。」忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，淨業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴淨土之菩提行。
　　業，就是行為，身、口、意三業善惡或淨不淨的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與欲望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，欲望不正確名為惑；認識與欲望正確稱為智慧。由惑故造不淨業，由不淨業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行淨業，由淨業故嚴佛土果。生死輪迴與淨佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有「心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊」之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂「菩薩畏因，眾生畏果」，我們應如何慎重其選種善惡的標準﹖這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石。
　　（3）佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為「有支」；逆觀還滅的十二因緣觀稱「有滅則生滅，生滅則老死滅」，佛陀自稱「破有法王」；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之「心能誑眾生」這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不淨的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲淨行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴淨土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。
　　（4）佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是「不墮於惡趣」而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恒靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到「諸法無常，諸行無我」的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅槃，是謂「一切行相應」。故涅槃不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是「不變常住」，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法性中，是名「隨法行」，是名「常安樂」（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅槃統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰「佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。」
　　◎附二︰和辻哲郞〈輪迴思想與無我思想是否屬同一體系﹖〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）
　　「靈魂的輪迴轉生」這種思想，果真與無我之思想屬於同一體系嗎﹖這種問題自古已被注意到，並且有人嘗試將輪迴思想從佛教根本思想中抽離出來。駁斥這種嘗試而認為輪迴思想是「佛教思想之基礎」，或認為「在佛教人生觀上，具有最重要的意義」的人，當然也意識到其中之困境，並且以除卻此難題作為解釋輪迴思想的主要問題。在此，我們也想從這種所謂的「困境」中導出問題。
　　輪迴思想與無我思想的調和所以發生困難，這是因為在轉生途中，輪迴思想是基於保持自我同一的「我」或「靈魂」的信仰，而無我思想則是徹底地主張排除這種「我」或「靈魂」。調合如此明顯差異的兩種思想，本來是不可能的，根本不能成為問題。但是，難以調合的問題卻是在於認為這兩種思想都是佛陀所說，因此，其內部不得不有結合。亦即真正的困難所在，不是在於能否調合這兩種思想，而是在於要將這兩種思想都歸於由佛陀所出。
　　若是如此，為什麼我們必須將這兩種思想視為出自同一人的思想﹖理由相當簡單，因為在《阿含經》中，有述說無我的教法，同時也有述說輪迴思想的教法。甚至在某些經典中，兩者被混合地敘述。而述說者都是佛陀。──因此，問題又轉移到原典批評的領域。
　　阿含經典真是忠實地傳達佛陀的思想嗎﹖以佛陀為主角的經典所敘述的思想，難道不會與歷史人物的釋迦的思想有差異﹖原始教團中種種差異的傾向、思潮等，難道不會製作出同樣是以佛陀為主角而思想卻完全差異的經典﹖若根據前述這些問題的探討，則將兩種不同的思想全然歸於佛陀的這種立場，嚴格說來是應受批判的。兩種不同的思想畢竟是兩種不同的思想，兩者雖然在原始教團就已存在，但我們沒有必要一定得作出兩者有內在統一的解釋。何況，後代教團努力調合兩者的行為，並不能作為兩者本來就是調合的證據，毌寧正是它的反證。
　　像這樣，解釋輪迴思想的困難，實際上可歸於原典批評之不足。不警覺此不足，而嘗試將無我思想與輪迴思想結合的解釋，對我們而言，似乎使輪迴思想成為更不可解。或說︰「若依從佛陀，則吾人之生命不因死而同時滅絕。意識性的活動雖然伴隨五根之破壞而休止，但生之根本意志（無明）卻是以生時的經驗（業）為性格而繼續留下痕跡。而且，於此性格中若加以開發，則當然會具備成為五蘊的可能性；而且隨著性格，更具有將自己實現為特定有情的創造力。只是不能將此生命之當體解為如同空間性的存在……。這正是佛教中的輪迴主體異於通常所說的半物質性的靈魂觀之處，若依佛陀的真諦見地而觀，此當體之生命應屬於現在所說的第四次元（The fourth di-men-sion）的範圍。而這正是佛教輪迴觀之極其難解之處。……若是如此，則此當體之生命要如何再次實現自己﹖……以乾闥婆或識為名的生命，以父母的和合為緣，將自己實現為胎生的有情而出發。至此，超空間性的生命，至少在身體上接受空間性的規定，亦即獲得一定的身分。如此，經過所謂的胎內五位，終於出生，營求基於其身分的實際活動。此即再生。」（木村泰賢《原始佛教思想論》）
　　根據這種解釋，輪迴主體是屬於第四次元的「生命之當體」，是由於妊娠出生而成為空間性的存在的人。又，在死亡之時，此「生命之當體」作為「被給予性格的意志」而繼續存在，而且依其性格再次創造自己為特定之有情。若是如此，則此輪迴主體即使不被稱為「我」或「靈魂」，它也必須是具有特殊性格的某者。然而，若允許說這樣的自我同一，則將墮入有我論。因此，為了與無我的思想一致，必須主張特殊的性格是會變化的。
　　此地所說的性格，就是「意志被附上習慣的性格」、「生命在營造自我創造時的內在規定」的業，但這種業，由於「其本質是具有創造力的意志」，所以是「經由自己之力而創造未來」，「不斷地變化，將從前的經驗吸收成為自己，以此為原動力向前推進的創造的進化。」從中，我們見到由於生之意志本身是創造性的，所以在意志中所被刻劃出的「性格」也是創造性的、變化性的。
　　是「生命的流動性的變化」同時是「生命的內在規定」的性格如果也是「不斷地變化」，則「性格」的意義何在﹖若以「切離性格的生命」為A，則「因為A的本來性質，一刻也不休止，因此，其活動直接為自身帶來一種性格。以此為A′。A′基於被給予的性格而活動，帶來A〞的性格。」若是如此，變化的是生命而不是性格。A′的性格與A〞的性格以它不會變化的特殊性，成為生命變化的基礎。「從幼蟲成為蛹，從蛹成為蛾，就外在而言，雖然完全不同，但追根究底，總是由同一蟲體而出的變化。」同一蟲體雖有變化，但幼蟲的特殊性與蛹的特殊性沒有變化。所謂特殊性會變化也就是沒有特殊性，因此，幼蟲與蛹不能區別，同一蟲體的變化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是從一種性格轉移或變化成另外的性格。
　　輪迴的主體是生之意志，而不是被給予特殊性格的意志。換言之，只有生命的流動變化，而沒有「輪迴」。「佛陀只要是在變化之上建立輪迴，則佛教之輪迴論已經不是文義上的輪迴說。……變化的當體就是輪迴，沒有在空間往返的靈魂。亦即如同不是幼蟲死了成為蛹、蛾，而是蟲直接變化成為蛹、蛾；我們的生命也改變其本身，不久之後，成為馬、牛或在地獄、天堂。所有業自身（﹖）會變成其本身。此名之為輪迴。」若是如此，則這與說輪迴思想在佛教中失其本來意義是相同的。
　　我們無法理解前述那種非輪迴說之輪迴說。比起這種解釋更不可解的是︰在前述的解釋中雖然反覆出現「若依佛陀的話」，但在阿含經典中，很難找到證據。出現在經典中的輪迴思想絕不是前面所述的那麼難以理解。最常出現的思想是︰由於造作惡業，人死後墮於地獄、畜生，即使出生在人間也會獲得短命、下賤、醜惡等果報；若積善業則死後能生天，若生於人間即得長命、高貴、殊勝等果報。這是業之輪迴的意義，因而歐登貝格（Oldenberg）也在「道德的酬應」上，探尋輪迴思想的中心意義。這種道德的酬應，若不是指同一的人格去接受由自己的業所引出的報應，就失其意義。從輪迴思想開始作為輪迴思想的歷史關係，或從道德的酬應之思想的論理意義而言，這當然是應該被承認的。
　　關於這點，經典中有很明顯地敘述。「你的惡業不是來自你的母親，也不是來自你的父親、兄弟、姊妹、朋友、親族、禁欲行者、婆羅門、諸神等等。你自己造了惡業，必須自己遭受果報。」喜於殺害生物者，死後生於地獄中；嚐受殺生之惡果者必是造作殺生者。因此，不能不承認輪迴主體的同一的「我」。只要是輪迴思想，在這一點上就無法動搖。因此，童女迦葉再三地向否定他世、再生，以及善惡業果報的婆羅門闡述靈魂之存在。其問答如下︰
　　（1）問︰「我屢次囑咐瀕臨死亡的造作惡業者，如果他們再生於地獄就請他們來告訴我他們所受的業報，他們也都許下承諾，但到現在一直都沒有人來告訴我。」
　　答︰「這是當然之事。獄鬼不可能釋放被拘捕者。墮入地獄者不能被釋放回來。」
　　（2）問︰「我也屢次請求積聚善業者回來報告其生天之果報，但仍是沒有音信。」
　　答︰「這也是當然之事。一旦生於天上，自然不願意回到人間。」
　　（3）問︰「生於忉利天是何景況﹖」
　　答︰「忉利天的一天等於地上的百年。因此即使想在生於忉利天的兩、三天後回到人間來向你報告，你也無法見到。」
　　（4）問︰「你怎麼知道有忉利天以及其中一日相當於人間百年﹖」
　　答︰「你無法瞭解這點，就如同盲人不知顏色。」
　　（5）問︰「曾以大釜煮殺盜賊，藉以查看靈魂如何脫出，但並無所見，因此可知無有他世﹖」
　　答︰「當你晝寢夢遊山野時，難道你的侍女也見過你的靈魂出入你的身體﹖我們不應以目前之事觀看眾生，應以天眼力來觀察。眾生此死彼生，由彼生此。」
　　除此之外，童女迦葉以木中求火，或法螺貝中求聲的譬喻來反駁於肉體中求靈魂。透過這段的問答，可以很清楚地看出︰以夢為靈魂之漂遊這種素樸的靈魂信仰，已經和輪迴思想結合。《中阿含》〈鸚鵡經〉白狗的故事更是顯著的證據。鸚鵡摩納之父都提因增上慢死後生為摩納家中的白狗。經過佛陀指點的摩納，即返回家中試探白狗。摩納問白狗︰「你的前世如果真是我的父親，那就請你跳到大床舖上。」白狗如其所說即跳到床上。摩納又問︰「如果你真是我的父親，請你告訴我藏寶之處。」白狗即用口與腳指引藏寶之處。再生為白狗的都提還保持其前世的記憶，並且聽懂人類的語言。這種類型的輪迴譚，雖然有可能是後世所附加，但可以視為是在給予童女迦葉之問答中的靈魂信仰正統的地位。
　　像這樣，從經藏中可找出前述的輪迴思想。這種思想不是出現在純粹述說無我五蘊緣起等等的經典，而是出現在神話色彩濃厚的作品中。從童女迦葉的問答，我們可以推測出︰這種思想是在對抗流行於當時，否定善惡報應的享樂主義，因此頗受原始教團歡迎。它與製作神話式的、文學式的作品的傾向結合，並且時常出現於經藏中。不過，即使原始教團歡迎這種思想，但也不能成為它與無我思想內在能夠結合的證據。無論如何，它是不同立場的思想，經藏只不過如實地傳達出兩種不同的思想而已。
　　無我五蘊緣起的立場，並不像自然科學的認識那樣排斥靈魂與他界。眼前感覺的對象或想像所產生的神話的對象，只要是因五蘊或六入而存在，它就不是不同的資格。在詩人的幻視中所見的、所感受的他界，只要是以鮮明的具象給予人們印象，就可以認為它與現實世界一樣，同樣具有現實性。例如，無妨將地獄的獄鬼視為與人類同樣由五蘊所生，或者是名色。但是，這也只是存在於無明的立場上。
　　如同輪迴主體的我是現實性的，業的輪迴轉生也是現實性的；如同我是無，業的輪迴轉生也是無。因此，在無我的立場上沒有輪迴。體現無我的真理時，輪迴也就消失。在述說無我的經典中，對於提出「若說色受想行識無我，則無我之業如何被我所觸」的問者所作的回答，正是在顯示這點。佛陀在將這種疑問稱為愚癡無明之後，就述說無常、苦、無我之法，並作出結論「若如是觀則生解脫真實智，所謂我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
　　對於應如何思考無我的業的作者這個問題，佛陀沒有正面地給予答覆，但是卻表明了因正觀無我而到達的解脫境界是無生也無業，並且是沒有其他存在的境地。因此，業與作者的問題並不存在。因此，「無我的業」這種問題也失其意義。就這一點看來，這類經典中佛陀的回答方式，可說十分值得注目。
　　在無我的立場或在明的立場上，業的輪迴並不成立──這種情形在述說緣起的經典中可以見到。「喬達摩！如何彼行彼受﹖」「婆羅門！所謂彼行彼受，是一種極端。」「若是如此，喬達摩！如何他者所行他者所受﹖」「婆羅門！若說他者所行他者所受，也是另一種極端。婆羅門！離此二者如來依中說法。緣無明有行，緣行有識……。」在漢譯經典中，顯然是以第一種極端為常見，另一種極端為斷見。「汝自身行此惡業，汝自己受其果報」的思想，被視為是主張靈魂存在的常見而被排斥。而且，前面所引用的童女迦葉之問答，不得不視為是在顯示常見、斷見的對立。
　　緣起說是在駁斥肯定或否定靈魂輪迴的任何一說，而以法之緣起代之。然而緣起說是採取何種意義來取代輪迴思想﹖前面我們曾經論及︰將緣起說視為輪迴過程的說明，是阿毗達磨式的解釋，並不是緣起說的本來意義。前面所引用的經典顯然不具有這種解釋的色彩。緣起說與由於業的時間性的輪迴無關，並且不是以時間性的業與報的關係為問題。駁斥與真的認識無關（即靈魂與他世是否存在）的形上學的問題，而認為只有觀法才是真的認識，以及探究法法之間的緣起關係的──才是緣起說。因此，就這種說法而言，如同基於緣起法而有，具體性的、經驗性的業（行為），以及業之造作者的我；忉利天與地獄等等的他世界；只要在想像上，具有具體性的形態，或給與人心具體性的力量，則它也同樣是基於緣起法而存在。
　　但是，這種存在仍都屬於無明之領域，並不是觀法的立場。例如所謂的「彼行彼受」，只能立於無明的立場而言，若基於觀法的立場，說「彼行」或「彼受」都不被允許，因此，與同一的他有關的業之報應也不能說。也就是說，業的「輪迴」並不是法。如來駁斥這點而說「法」。這就是以緣起說代替輪迴說的意義。
　　諸如此類的敘述，我們在其他經典也可找到。「我知世尊如是說法，今此識往生不更異」，作如是主張的嗏帝比丘，當被世尊問及何謂「識」時，他回答說︰「世尊！即是在此處、在彼處接受善惡業之果報者」，但世尊給予嚴厲地斥責，世尊並告以識是因緣而起，而且詳述緣起。其後，世尊又問︰「若汝等如是知如是見，汝等頗於過去作是念，我過去時有、我過去時無，云何過去時有，何由過去時有耶。」「不也，世尊。」「若汝等如是知如是見，汝等頗於未來作是念，我未來當有，我未來當無，云何未來有，何由未來有耶。」「不也，世尊！」顯然這是輪迴轉生的問題之排除。依此立場而言，述說過去世自己是如何存在的一切本生譚，以及思考自己在未來世將是如何景況的一切輪迴說，都只是立於不瞭解存在真相的凡夫的立場所產生的。
　　在凡夫的立場上，這些想像的世界與現實的世界同樣對人心具有作用。但是，這種想像的世界，並不具有形上學性的實在性，只是基於法而存在。當凡夫的立場被止揚時，這一切也都被止揚。若是如此，則以相等的立場而將輪迴思想與緣起說加以結合，顯然是極不合理。
　　〔參考資料〕　《觀佛三昧海經》卷六〈觀四無量心品〉；《七佛經》；《分別善惡報應經》卷上；《大智度論》卷三十、卷七十七；《成唯識論》卷四；佐佐木現順《業と運命》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第四章；石上玄一郎《輪迴と轉生》。



轉依
轉依（梵āśraya-parāvṛtti，藏gnas-gyur-ba）
　　「轉依」是印度大乘佛教瑜伽行派教義體系中的重要觀念，意指斷除煩惱障與所知障，以證得涅槃與菩提之果。亦即「轉識成智」。
　　佛家實踐的總內容，可用「觀行與轉依」來加以概括。佛家實踐全程所經的各階段，都和智慧分不開來。像它開始的「勝解」，相繼的「加行」，一概由智慧來指導、推進，乃至最後究竟的「正覺」，也以智慧的圓滿為標準。還有，佛學看做行為規範的「八正道」即以對於實相的正確知解（即「正見」）發端，而推廣到「四攝」、「六度」也以高度的智慧（即「般若」）為終極。這樣由智慧構成的見解所謂「觀」，便始終和「行」聯繫著，並稱為「觀行」。觀行的效果在於內而身心，外而事象（在認識上作為對象的事物），從煩惱的雜染趨向離垢的純淨，又從知見的偏蔽趨向悟解的圓明，隨著觀行開展，提高程度，終至本質上徹底轉變，這便是「轉依」，它又是和觀行密切相關的。所以，現在說「觀行與轉依」，便可概括了佛家實踐的全體內容。
　　「轉依」是觀行的結果。這個範疇是在佛學發展的盛期──即無著的時代，才用來替代「解脫」的。它更能積極地表示解脫的本質，並說明如何由基本上解決問題。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消滅下地或下一級的煩惱，而生起或增長上地或上一級比較安靜的心思，以為這在身心的負擔上減輕了粗重感覺而增加了輕安感覺，「依止」轉變，就稱那樣的狀態為「轉依」。但到了無著引用這一範疇，意義便大有不同。它並不限於身心的轉易，又還聯繫客觀事象的變革。要是略加分析，在主觀方面，這是注重認識的質變，而用名想或概念的認識來做關鍵的。名想認識和行為本可有相應的關係，某些名想認識常連帶著為某種行為的準備或助力，所以行為的錯誤常常緣於認識的錯誤，而改變了認識也會間接改變了行為。至於一切名想認識相互間的聯繫，自成一種系統，又常依著各人生活環境而各有其類型和特點。這在心理方面的基礎，可以從它們存在的依止處──佛家所謂之「藏識」──去了解。因此，祇要藏識上名想習氣的染淨種類互有消長，自然發生粗重或輕安的不同感受。而由於人生正向是從染趨淨的，其間逐漸轉變，終至染盡淨滿，身心面貌突然改觀，這樣說為「轉依」。至於客觀事象的一面，不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加瞭然，這再引起行動，革新事象，使它更和實相隨順地發展。所以，在認識和行為的聯繫中，主客兩面平行的前進，而真正的轉依即是由這樣的途徑完成的（從前也區別主客為「染淨依」和「迷悟依」，分別解釋，用意大同）。
　　那末，轉依的動因又是什麼呢﹖據我們所理解，佛家並未將主客觀各自內在的矛盾一併提到重視地位，而祇注意主客觀之間的矛盾，看它做推動轉依的主要原因。他們關於緣起的理論原來從業感緣起出發，即是說，人們由個別的和共同的行為積習構成環境，作為生活的基礎，從而限制了生活的一切。這裏存在的因果規律是「業力不可轉」，但是業果的實現仍有待各種條件，所以對於將來可以把握、轉變，並還常常要轉變的。佛家在這一關鍵上，肯定了受環境限制的人生之主客觀間的矛盾，必須有了對於全人生應盡一定責任的覺悟以後，才發起「善法欲」（即是淨化人生願望），來逐漸解決矛盾，而開闢出轉依的途徑。（呂澂〈觀行與轉依〉）
　　◎附一︰霍韜晦〈轉依〉（摘錄自〈唯識五義〉）
　　轉依是唯識宗提出來的修行實踐的理想概念，從唯識的立場來說明佛果問題。
　　首先，轉依（āśraya-parāvṛtti）即轉所依；所依（āśraya）即是阿賴耶識（ālaya-rijñāna）。由於阿賴耶識攝持一切能生萬法的種子，待緣而起現行，化為現實之存在，所以阿賴耶識是萬法根源，也是生命主體。然而，由於阿賴耶識內部所攝持的種子無始時來與煩惱結合，成為有漏種子（漏，原意是漏泄，梵文āsrava，即借喻煩惱流出不淨），因此不能作為理想人格與理想世界的生起根源，而必須將之轉換（parāvṛtti）。在便宜上說，也可以說是把阿賴耶識轉換，而另立主體。這一個新的主體改稱為智（jñāna），轉識成智，就是轉依。不過若從阿賴耶識的本質上說，阿賴耶識自身無覆無記（對成佛之道不構成障礙，謂之「無覆」；非善非惡，謂之「無記」），因此可以兼容善惡種子，以至無漏種子亦可以寄存其中，所以並無斷滅的必要。問題是自現實生命上溯，不能替阿賴耶識所攝持的有漏種子在時間上尋得一個起點，所以說無始時來，阿賴耶識與有漏種子已結成一體，有漏種子就是阿賴耶識的內容。扣緊此義，阿賴耶識的原有結構便須打散，這就是阿賴耶識必須捨棄的原因。同時，面對這種現實的統一關係，作為將來成佛根據無漏種子便不能參與在內，而祇能列為「寄存」（《攝大乘論》〈所知依分〉首先表明此義），待原有的有漏種子銷毀之後，纔能起而接替，構成新的統一關係。
　　由無漏種子祇能寄存於阿賴耶識的這一觀念引出，唯識宗是以阿賴耶識為主，智為客；而且依據唯識宗的緣生意義，有漏、無漏兩者互相對列而不能直接交通（《大乘起信論》）說真如、無明可以互重，受唯識宗猛烈批評，這便成為一種二元關係，在理論上頗有問題。不過，唯識宗所追求的是價值之轉換，因此設定這種二分是必然的。
　　依唯識宗想法，眾生修行實踐的過程是有漏種子減弱，無漏種子增長。無漏種子如何增長﹖由多聞熏習、如理作意（修道）增長，即必須先假定有佛法。由於大乘佛教相信佛陀已於無量世前成就，所以在客觀上已經保證了這一增上緣的存在（不過這種保證，只能說是經驗界內的保證，在形上學內，仍產生成佛是否真有自由的問題）。其次，唯識宗又認為︰這種有漏、無漏種子的消長，是一種對治關係，所以無漏種子增長，相對而言就是有漏種子的減弱。有漏種子包括煩惱、所知二障，所以在內容上分析，轉依時候所捨棄的其實是煩惱、所知二障，所轉得的是由斷此二障而呈現的大涅槃與大菩提。大涅槃與大菩提是二轉依果。至於涅槃與菩提的關係，傳統的說法是體與用的關係︰涅槃是體，菩提是用（參看《成唯識論》卷十）。其實所謂體，即是親證一切法如如生起，依他展現的狀態（即依他起自性），這是存在的真實（圓成實自性、真如），存在的理法（無為法），所以說它是不生不滅的、有永恆意義的存在；而用，即顯示在此理法下，無漏種子起現行，種種清淨功德盡未來際，所以自菩提方面言有四智︰（1）大圓鏡智，由轉捨阿賴耶識而得，（2）平等性智，由轉捨末那識而得，（3）妙觀察智，由轉捨意識而得，（4）成所作智，由轉前五識而得。這也就是轉八識而成四智，亦即沿用唯識理論來解釋佛果和佛的主體活動。
　　◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　《辨法法性論》︰「謂共器界識，真如性轉依；及契經法界，真如性轉依；并諸非所共，有情界內識，真如性轉依。」
　　《講記》︰轉依，依什麼而轉化﹖（中略）生死法為所依，是共所依，不共所依。涅槃法性為依處，是一切法、一切經等。轉依，是依這種種的物體，轉顯真如清淨。
　　平常說︰唯識宗「轉八識成四智」。眾生有八識；眼、耳、鼻、舌、身、意──六識；第七末那識；第八阿賴耶識，都是有漏的。等到究竟成佛，八識都轉成四種智︰轉阿賴耶識成大圓鏡智，轉末那識成平等性智，轉意識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。轉有漏識，成無漏智，就是轉依。然唯識宗所說轉依，不一定依八識說，如《大乘莊嚴經論》，從種種方面說轉依︰眾生有種種方面的虛妄雜染，都可依之而說轉依，如我們有貪欲，轉依了成什麼；有煩惱，有五根，有器界，轉依了成什麼。總之眾生所有一切，都轉化為究竟清淨。
　　本論所說轉依，是依上文所說而立的。上面說︰「諸於何流轉，說彼為所依」，所依是器世界與有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共與不共︰托胎生、名言、攝受、治罰、饒益、違害、功德、過失──八事，眾生與眾生間是有彼此展轉相互關係的是共。有情界的依、了別、苦、樂、業、死、生、繫縛、解脫──九事，是不共。器世界與有情界，是生死流轉所依，現在就依此來說轉依。
　　「謂共器界識，真如性轉依」︰器世界是共的，虛妄雜染共相識所現。依此說轉依，就是轉雜染世界為清淨世界，就是淨土。世親菩薩的淨土論，是無量壽佛的優波提舍，說到佛的清淨土，是第一義境界、勝義的境界，也就是這裏所說的真如性。眾生器世界，是虛妄分別所現，到轉依時，就是真如性顯現。清淨佛土的無邊清淨莊嚴，一一以真如性為體；虛妄不現而真如性顯現，名真如性轉依。
　　本論所說轉依，分為三類︰一是共器世界識；有情界有共，有不共，總為三類。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是極重要的。因為人與人間，以名言──語言文字來表達思想、感情，彼此間心意相通，主要是以語言為媒介的。如來救度眾生，主要依於說法。佛與眾生發生關係，雖也有現神通的，但主要是說法。佛所說的法，把他結集下來，就是經（律的根本，也是名為經的），所以說︰「及契經法界，真如性轉依。」梵語修多羅，譯義為契經，因為佛所說法，一方面契合真理，一方面契合眾生的根性，契機、契理，所以譯為契經。
　　現在要問︰契經是妄還是真呢﹖眾生聽聞、了解、憶持、思考，只是名言，名言是虛妄所現，那末佛怎麼能以虛妄分別所現的語言文字，化我們趣向真如呢﹖眾生的名言，是虛妄分別所現的，能取、所取，能詮、所詮，聽聞佛所說的，雖還是能詮、所詮，但有一不同，佛所說的契經，是屬於法界等流的。法界的意義很多，這裏是聖法之因。一切聖法、聖道，因此，依此而生起，所以名為法界，界就是因義。法界是真如異名，與真如相應，才有無漏聖法，所以又名為法界。佛說的一切經法，是法界等流。
　　這是說，佛證悟了清淨真如──法界，悲願薰心，起方便善巧，將自己所修、所證得的說出來。佛為眾生方便開示、演說，是從證悟法界而來的，稱法界性，平等流出，所以叫法界等流。我們從佛聞法，所以能夠發心、修行、解脫生死、成佛、轉虛妄而顯真如，都因為佛說是法界等流而有可能的。佛的言教，在我們聽起來，不外乎語言文字，能詮、所詮，也不外乎虛妄分別，但從佛說的內容說，有眾生生死虛妄所沒有的成分，這是證悟了真如，以善巧方便宣說，有著導迷啟悟，轉妄成真的作用。
　　譬如說︰日月潭怎樣好，我們不知道，所以我們也不想去觀賞。有人去了日月潭，照了好多風景片，拿來給我們看，這當然不是真實的日月潭。可是從所攝的照片，使我們了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的動機，我們依那人告訴我們的路線，就可以發心前往，到達日月潭。這樣，佛證悟了平等法界、真如法界是離言不可說的，但佛有慈悲方便，從自證法界流出言教。在佛來說，這是真如性顯現，不過到眾生心中，成為一般的語言文字。
　　佛經與世界所有的各種學術，有什麼不同﹖佛是從證悟真理而宣揚出來，有引導眾生，轉迷向悟的功能。聽到了法界等流的契經，就在眾生虛妄識中，薰習成一種出世的種子，名為聞薰習，成為出世心的種子。聞而思，思而修，出世種子力愈來愈強，終於引發現行的無漏智慧現前。契經是語言文字，不離虛妄分別，卻可以破名言，使這虛妄分別轉化。依法界等流的契經而聞思修習，等到究竟成佛，這是「契經法界，真如性轉依」。佛的言教，在圓成實性四種清淨中，名生此境清淨。經典的法義，能生起無二智慧等，為智慧的境，雖是名言，而屬於清淨法──圓成實性。
　　「并諸非所共，有情界內識，真如性轉依」。有情界的不共，是依、了別、苦、樂、業、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的內識為主，如依、了別等。依或是五根，或是阿賴耶識；了別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。末那識、阿賴耶識，與眼、耳等六識，這種種能取的識轉，轉顯真如性，都是圓成實性。
　　〔參考資料〕　《佛地經論》卷七；《俱舍論》卷十五；《顯揚聖教論》卷十六；《解深密經》卷五；《解深密經疏》卷九；熊十力《佛家名相通釋》。



轉女成男
轉女成男
　　謂由女人身轉變成男子身。印度社會自古以來皆以為女人並非法器，故自《中阿含》卷二十八〈瞿曇彌經〉等大小乘諸經論，常謂女人有五種障礙，即無法成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王與佛陀。因此，若欲成佛，或入諸佛淨土，則必須轉變為男身。《道行般若經》卷六〈恆竭優婆夷品〉云（大正8‧458a）︰「是優婆夷，後當棄女人身更受男子形，卻後當生阿閦佛剎。」另依《法華經》卷四〈提婆達多品〉所載，八歲龍女變成男身後，始往生南方無垢世界，成正等正覺。
　　由於大乘佛教，多主張眾生皆可成佛，而成佛之前又須轉女成男，因此在大乘經典中，常有佛陀所發之使女人轉變成男子之誓願，如《無量壽經》卷上彌陀四十八願中之第三十五願（大正12‧268c）︰「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺。」
　　此外，《藥師琉璃光如來本願功德經》中，藥師如來之第八大願亦云（大正14‧405b）︰「願我來世得菩提時，若有女人為女百惡之所逼惱，極生厭離，願捨女身，聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。」
　　〔參考資料〕　《法華經》卷六〈藥王菩薩本事品〉；《轉女身經》；《腹中女聽經》；《順權方便經》；《月上女經》；《大方廣善權方便經》卷二；《大智度論》卷四；《無量壽經義疏》卷上；《法華經文句》卷八（下）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。



轉根
轉根（梵vyañjanaṁ parivartate）
　　謂聲聞、緣覺之根性轉為菩薩根性。《俱舍論》卷二十三謂，聲聞種性於煖、頂位時得轉而成佛，若至忍位，因已超越惡趣不能利物，故不得轉根。此外，有謂聲聞種性於煖、頂、忍位得轉成獨覺根性；亦有謂部行獨覺得從彼種性之初二善根（煖、頂）轉向餘乘，其他根性則不得轉根。
　　在大乘佛教中，法相家將眾生分為五類種姓，其中之不定性可以轉根。或從聲聞轉為菩薩，或從緣覺轉根，或從聲聞經緣覺而成菩薩，所說雖不一致，但其迴心向大之義則無異。此外，天台宗、華嚴宗也都認為，佛陀之一代教化，始終在於令二乘迴心向大，一切諸乘或遲或速終將轉根而歸於佛乘。
　　此外，由男根轉為女根，或由女根轉為男根，也稱為轉根。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七、卷六十七、卷六十八；《順正理論》卷七十；《俱舍論》卷二十五；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘對俱舍抄》卷十。



轉法輪
轉法輪（梵dharma-cakra-pravartana，巴dham-ma-cakka-ppavattana，藏chos-kyi Ḥkhor-lo-rab-tu-skor-ba）
　　八相成道之一。又作轉梵輪，指佛陀之說法。亦即謂佛陀成道後為令眾生解脫，而宣說四聖諦等法。關於何以將佛陀之說法譬喻為「轉法輪」，依《大智度論》卷二十五、《大毗婆沙論》卷一八二所載，謂轉輪聖王轉金輪則可降伏四洲，而佛陀之說法，可以摧破眾生之無知，故喻為轉法輪。金輪乃黃金製成，故名金輪；如來法輪係四念處、五根等法所組成，故名法輪。
　　《過去現在因果經》卷三載，佛成道後，至波羅□國鹿野苑，為阿若憍陳如等五人講說四聖諦法，此為轉法輪之始，稱為初轉法輪。關於佛陀初轉法輪之時日，《過去現在因果經》卷三、《法華經》卷一〈方便品〉謂係在佛成道三七日之後；《十地經論》卷一謂在第二七日後；《四分律》卷三十一謂在六七日後；《方廣大莊嚴經》卷十謂在七七日後；《五分律》卷十五謂在八七日後；《大智度論》卷七、卷三十四謂在五十七日後。
　　經論中及後世佛教思想界，對佛陀所轉的法輪，有種種分類。如《大品般若經》卷十二〈無作品〉以鹿苑四諦法輪為初轉，開說般若之法為第二法輪轉；《解深密經》卷二〈無自性相品〉載，鹿苑之四諦說法為初時，般若皆空之說為第二時，深密中道之教為第三時。真諦及玄奘立三法輪說，即︰初時有教名轉法輪，第二時空教名照法輪，第三時中道教名持法輪。吉藏《法華遊意》卷上依《法華經》卷二所載，別唱三法輪之說，謂華嚴一乘教為根本法輪，中間三乘教為枝末法輪，法華之會三歸一為攝末歸本法輪。
　　此外，《海龍王經》卷三〈女寶錦受決品〉謂，寶錦女轉無動輪、本無輪、無斷輪、無著輪、無二輪、無言法輪、清淨輪、斷諸不調輪、無亂輪、至誠輪、空無輪等諸法輪。舊譯《華嚴經》卷三十一載，一切諸佛轉妙法輪、無量輪、一切覺法輪、知一切法藏法輪、無著法輪、無礙法輪、一切世間燈法輪、示現一切智法輪、一切諸佛同一法輪等無量阿僧祇法輪。《悲華經》卷五載，菩薩成就四清淨法，轉虛空法輪、不可思議法輪、不可量法輪、無我法輪、無言說法輪、出世法輪、通達法輪。
　　新譯《華嚴經》卷五十九載，如來轉法輪有十種事，即︰具足清淨之四無畏智；出生四辯隨順之音聲；善能開闡四真諦之相；隨順諸佛之無礙解脫；能令眾生之心皆淨信；所有言說皆無唐捐，能拔眾生諸苦之毒箭；大悲願力之所加持；隨出音聲普遍十方一切世界；於阿僧祇劫說法不斷；隨所說法，皆能生起根力覺道禪定解脫三昧等法。
　　《大乘法苑義林章》卷一（本）、《法華經玄贊》卷二、卷四等，約五門以分別法輪之體。即以八聖道為法輪之體，以四聖諦十二因緣三性等諸法為法輪之境，以五蘊功德為法輪眷屬，以聞思修三慧為法輪之因，以菩提涅槃為法輪之果。《華嚴經探玄記》卷三謂，二障之使習為法輪所斷，真俗二諦為法輪之境，福慧萬行為法輪之眷屬，一教及念處為法輪之因，菩提涅槃為法輪之果。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十、卷十四；《中本起經》卷上；《維摩詰所說經》卷上〈佛國品〉；《菩薩處胎經》卷五；《四分律》卷三十二；《大毗婆沙論》卷四十一。



轉經
轉經
　　指讀誦經文。此詞與「諷經」同義，然與出諸歌詠方式之梵唄有別。《高僧傳》卷十三（大正50‧415b）︰「天竺方俗凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土詠經，則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」
　　或謂「轉經」與「轉讀」同義。為祈願而略誦《大般若經》等大部經典，或僅快速翻頁而模擬讀經狀者，均稱為轉經或轉讀。而通讀一部經文者，則稱為諷經、讀經。日本今日亦將略讀大部經，或迅速翻頁、模擬讀經狀者，稱為轉經或轉讀。轉經之法會，稱「轉經會」。大藏經之轉讀，則稱為「轉藏」。
　　又，西藏人民為求消災，而背負經函，環繞寺宇或村落外圍之宗教活動，也稱轉經。
　　「轉經」一詞在朝鮮則指高麗時代佛教界之一種活動。其方式為︰將黃金小佛安置於輿中，前後有伶人步行奏樂，若干僧侶侍其左右，擎名香誦經。前行者擎幡蓋導引，以巡行巿街。有小僧在車上擊鼓，經止則奏樂，樂止則誦經。或謂此一行事應係西域地方盛行之行像遺風。



轉識
轉識（梵pravṛtti-vijñāna）
　　（一）唯識家認為在八識之中，除第八識外，其餘的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七識都稱為轉識。此七識總稱為七轉識、前七轉等。然亦有人以眼等前六識為六轉識。
　　「轉」，意即轉變、改轉。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「略有二識，一者阿賴耶識，二者轉識。阿賴耶識是所依，轉識是能依，此復七種。」此中，前七識以阿賴耶識為所依，緣色、聲等境而轉起，能改轉苦、樂、捨等三受，轉變善、惡、無記等三性，故稱為「七轉識」。《成唯識論》卷四（大正31‧20b）︰「第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依，不爾，彼應非轉識攝。」
　　（二）第八識（阿賴耶識）之異名。此亦唯識家之說。慧沼《唯識論了義燈》卷四（本）舉出阿賴耶識之十八名，其中之第十一名即為轉識。其文云（大正43‧729c）︰「轉者，無相論云，與諸法為依而起故。」
　　（三）即「轉識成智」之略稱。唯識家謂改轉有漏之第八、第七、第六、前五識，可依次得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。此又稱「轉識得智」。
　　（四）《大乘起信論》所說五意之第二。以業識生起之同時，能轉生見照之主觀作用，故稱為轉識。該論云（大正32‧577b）︰「二者名為轉識，依於動心能見相故。」然而法藏《大乘起信論義記》卷中（末），除稱五意之第二為轉識外，也稱事識為轉識（大正44‧265a）︰「轉識有二，若就無明所動轉成能見者，在本識中。如其境界所動轉成能見者，在事識中。」
　　此中，如將轉識與八識相配，則有二種情形。其一為以五意之第二為轉識，則此轉識屬於第八識；其二，若以事識為轉識，則此轉識屬前六識。此外，慧遠《大乘義章》卷三（末）則將轉識視為第七識之異名。
　　◎附︰印順《攝大乘論講記》第二章第二節（摘錄）
　　《攝大乘論》︰「復次，其餘轉識普於一切自體諸趣，應知說名能受用者，如中邊分別論中說伽陀曰︰一則名緣識，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。如是二識更互為緣，如阿毗達磨大乘經中說伽陀曰︰諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」
　　《講記》︰除賴耶以外，「其餘」諸識，總名為「轉識」。轉，是生起現起的意思。轉識都是由本識生起，所以陳譯作「生起識」。轉識「普於」三界「諸趣」所有的「一切自體」，是能受用者。賴耶攝受自體熏習，因業感成熟，現起五趣的一切生命自體。在自體中依現行的諸根生起心識的認識作用，受用苦樂的果報，這完全是屬於轉識，賴耶只能現起，它沒有任何苦樂的享受。能受用者，本論下文說有二種︰（1）六識叫受用識，能受用六塵境界；（2）所依的身者識，它能執受諸趣的自體。這七識，「應知說名能受用者」。
　　《中邊分別論》就是《辯中邊論》。彌勒的本論中，曾說到這受用識。它把諸識分為兩類︰「一則名緣識」，就是能為諸法生起因緣的阿賴耶識；「第二名受者」，就是能受用諸趣自體的轉識。這第二受者識「中」有三種心（所）法︰（1）「能受用」，就是受蘊；（2）「分別」，就是能取境界相貌而安立言說的想蘊；（3）「推」，就是行蘊，行蘊本包含許多的心所，但主要的是思心所，佛也嘗用思來代表行蘊。因思有推動心的力量，所以這裏稱之為推。能受用、分別、推，這三種「心（所）法」，都是與轉識俱有相應，能助成受者識共同受用境界。
　　【附論】一般的講解如此，真諦譯的《攝論》世親釋也同。然在他譯的世親釋《辯中邊論》裏，卻有不同的解說，不過有點雜亂；現在依《莊嚴論》的體系，給《中邊論頌》作一本義的解說︰「緣識」是種子阿賴耶識。「受者」是從本識現起的能取能受用者。這其中又分為三類︰（1）「能受用」，是前五識，五識依於五根，受用五塵境界，感受的意義特別明顯。（2）「分別」，是第六識，意識不但有自性分別，而且有隨念、計度二種分別，所以分別是第六識的特色。（3）「推」，是第七識。推者推度，第七推度，妄執第八為我，所以名推。此三，固然都是受用的轉識，但望於賴耶心王，它就是心所；從心所生名為心所，七轉識是由本識現起的各種作用，所以是本識的心所法。在轉識的本位上，也還稱之為識，它又現起即心所現的貪等信等的心所。《大乘莊嚴經論》第五卷說︰「能取（受用）相有三光，謂意光、受光、分別光。意謂一切時染污識，受謂五識身，分別謂意識。」意光就是中邊的推，受代是中邊的能受用，分別代是中邊的分別。該論不很明白的說這三者就是七、六、前五的三類識嗎﹖這唯識的本義，在世親論中，已經開始改造了。
　　說到轉識，自然要說它與本識的關係。轉識就是一切雜染品類諸法，因一切雜染諸法，都是以識為體的。本識與轉識的關係，本論引「阿毗達磨大乘經中」的偈頌來說明。「諸法」就是轉識，「於識藏」就是轉識望於種子阿賴耶識的攝藏，現行諸法皆從賴耶種子所生，所以是賴耶的所生果，賴耶就是諸法的因。反之，阿賴耶「識」望於現行諸「法」的熏習，那賴耶為現行諸法的果，諸法又是賴耶的因了。所以說︰「更互為果性，亦常為因性。」
　　〔參考資料〕　（一）《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論述記》卷四（末）；宇井伯壽《印度哲學研究》（六）。（二） 《唯識同學鈔》卷二十三。（三）《成唯識論》卷十；《佛教各宗比較研究》（《現代佛教學術叢刊》{70}）。



轉識得智
轉識得智
　　謂轉有漏的八識成無漏的四智。又稱轉識成智。依《成唯識論》卷十載（大正31‧56b）︰「智雖非識而依識轉識為主，故說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣，為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。」
　　所謂轉八識而得四智，略如下述︰
　　（1）眼等前五識轉至無漏時，得成所作智。此智為欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善。
　　（2）轉第六識成妙觀察智。此智善觀一切境界之自相、共相而無障礙，能攝一切陀羅尼門三摩地門，在大眾會中說法自在，能斷一切疑惑。
　　（3）轉第七末那識，得平等性智。此智觀一切法、自他一切平等，恆與大慈悲相應，隨諸有情所樂，示現受用身土。
　　（4）第八阿賴耶識轉至無漏時，可得大圓鏡智。此智離諸分別，所緣、行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之能現眾色像。
　　◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈唯識宗大意〉第六篇第三章（摘錄）
　　菩提有四無漏智相應心品。第一大圓鏡智相應心品，此轉有漏第八識聚所得。與智俱時心所非一，總名心品。此心品離我我所執及一切能取所取分別，能緣行相，所緣內境，俱微細難知。而於一切境相，不愚不忘，性相清淨，離諸雜染，為一切純淨圓滿色心現行功德所依，又任持一切種子功德，能現生佛果依正二報，及餘三智之影像，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，能影現眾多色像。
　　第二平等性智相應心品，此轉有漏第七識聚所得。此心品無我無執，觀一切諸法及自他有情，悉皆平等，大慈大悲，恆共相應，隨十地諸菩薩所樂，示現他受用身土種種影像。
　　第三妙觀察智相應心品，此轉有漏第六識聚所得。此心品善觀察一切諸法自共二相，無礙自在而轉。又攝藏無量陀羅尼門三摩地門，及所發生六度、十力等無量功德、無量珍寶。於大眾會中，起無邊神通，自在轉大法輪，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。
　　第四成所作智相應心品，此轉有漏前五識聚所得。此心品為欲利樂地前菩薩及二乘凡夫等，遍於一切世界，示現種種無量無數不可思議變化三業，成就本願力所應作事。
　　如是轉有漏諸識，得無漏四智，曰轉識得智。如《佛地》云，智有四種，謂圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝，以智為名，總攝一切有為德故，以上四智中，妙觀、平等二智，通達修習二位菩薩，一分證得。具足此四智，得大菩提者，唯究竟位佛果。
　　〔參考資料〕　《攝大乘論釋》卷十；《大乘莊嚴經論》卷三；《究竟一乘寶性論》；《楞伽經》；《唯識學概論》《唯識學的發展與傳承》《唯識思想論集》一、《唯識思想論集》二、《唯識思想今論》《唯識問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}）。



轉變
轉變
　　（一）（梵pariṇāma，藏yoṅs-su Ḥgyur-ba）　
　　指變化的過程及變化後的結果，即諸法轉化變異的情形。這種轉變非因他力，而是當體產生變化。此一學說與積聚說（ārambhavada）的思想相對立，是印度正統婆羅門的思想，也是《奧義書》的中心思想。其後數論派在論述根本物質（prakṛti）時，即採取此說，而其他學派之採此說者亦復不少。
　　佛教中，說一切有部之主張，依《大毗婆沙論》卷三十九所載，略如下述（大正27‧200a）︰
　　「轉變有二種，一者自體轉變，二者作用轉變。若依自體轉變說者，應言諸行無有轉變，以彼自體無改易故，若依作用轉變說者，應言諸行亦有轉變，謂法未來未有作用，若至現在便有作用，若入過去作用已息，故有轉變。」
　　唯識宗初期並未採用「轉變」一語，而主張類似化現說的「似現」（ābhāsa），其後則有因能變、果能變之說法。到晚期始主張「識（vijñāna）轉變」，認為所有事物、現象皆係由阿賴耶識所轉變。《成唯識論》卷七即以諸識中所現之見、相二分，稱為轉變，亦即無論能取之見分，或所取之相分，均是識之變現。唯識宗亦因此而成立其核心思想「一切唯識」之學說。
　　（二）（梵anyathabhāva-karaṇa）十八變之一。即佛菩薩依定自在力，而能令萬物轉變性質。《瑜伽師地論》卷三十七（大正30‧492a）︰「轉變者，謂佛菩薩依定自在，若於其地起水勝解，即令成水，如實非餘。火、風勝解亦復如是。（中略）如是於餘所有自相可變色物起餘勝解，皆隨勝解一切轉變，如實非餘，是名轉變。」
　　〔參考資料〕　（一）《大毗婆沙論》卷二十一、卷二百；《俱舍論》卷四、卷十一、卷三十；《順正理論》卷十五、卷三十五；《三無性論》卷上；《顯識論》；《俱舍論光記》卷十一、卷三十；《成唯識論述記》卷二（末）、卷七（末）；《異部宗輪論述記》；《唯識思想》第四章（《世界佛學名著譯叢》{67}）。



轉輪聖王
轉輪聖王（梵Cakra-varti-rājan，巴Rājā-cak-ka-vattin，藏Ḥkhor-los sgyur-baḥi-rgyal-po）
　　佛教政治理想中之統治者。依佛典所載，係指成就七寶，具足四德，統一須彌四洲，以正法治世的大帝王。音譯斫迦羅伐辣底遏羅闍、斫迦□跋□底、遮加越羅、遮迦越；意譯又作轉輪聖帝、轉輪王、輪王或飛行皇帝。
　　轉輪聖王出現之說盛行於釋尊時代。相傳輪王出現之時，世間也同時會有七寶出現。依《中阿含經》卷十一〈七寶經〉載，此七寶即︰輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏臣寶、主兵臣寶。依《長阿含經》卷十八及其異譯本《大樓炭經》所載，轉輪聖王具有長壽不夭、身強無患、顏貌端正、寶藏盈滿等四德，且在其治下，國土豐饒，人民和樂。
　　一般而言，輪王有四種，依所具輪寶之不同，而有優劣之分。由劣而勝，依次分為（1）鐵輪王︰掌須彌東西南北四洲中的南洲。（2）銅輪王︰掌東、南二洲。（3）銀輪王︰掌東、南、西三洲。（4）金輪王︰掌須彌四洲。然依《法苑珠林》卷四十三所載，輪王亦可依另一標準而分為三種，即（1）軍輪王︰如阿育王，在人壽八萬歲以下出世。（2）財輪王︰即四輪王，在增劫人壽八萬歲以上出世。（3）法輪王︰指佛世尊，在減劫八萬歲以下出世。
　　《仁王經》卷上及《瓔珞本業經》卷上，曾以四輪王配列菩薩之行位，亦即以鐵輪王配列十信位，銅輪王配列十住位，銀輪王配列十行位，金輪王配列十迴向位。此外，也有人將轉輪聖王配屬《華嚴經》十地中的第二地。
　　關於輪王的出世年代，《大毗婆沙論》卷一三五載，唯有在增劫之世，人壽八萬歲以上時，始有轉輪王出世；《俱舍論光記》依《俱舍論》之說，謂四輪王皆在人壽八萬歲以上之時，始出現於世；然《法華玄贊》卷四則稱，人壽八萬歲以上出現者係金輪王，而其餘三輪王之出現時間並不確定，例如無憂王即係在佛滅百年後出現之鐵輪王。
　　◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第二章（摘錄）
　　佛陀之理想政道，決非分裂之國家，乃為統括四海為一國，所謂轉輪王（Cakkavattī）之治世是也。案轉輪王之理想，起於佛時代之前後，當時印度各邦之分裂已有漸趨統一之勢，爰有適應於此之理想王，即退一步言，佛陀為太子時，亦當受其熏陶，此徵諸種種事實，可信為無疑者。是故佛陀縱以出家，捨棄政治的轉輪王之思想，然其替代者則有為法界轉輪王之自覺，故其實際的政道理想，仍為此種轉輪王之治世，要亦自然之數也。
　　然則所謂轉輪王之資格為何﹖按此雖有成就七寶之說，但其最要者，厥為輪寶（Cak-karatana），輪王之稱，亦即以此。蓋信其有此資格之王者，當於十五月明之夜，由天降下也。至所謂資格者，要為能行正法，《轉輪王修行經》中，實如次所說︰
　　「汝依於正法、重法、敬法、思法、尊法、稱讚法，樹立法幡、法幢。依於法，自婇女、內官、軍人、剎帝利、婆羅門、居士、村、巿、沙門婆羅門，乃至鳥獸，均保護之。」
　　即以此實行時，寶輪自然由天降下，所謂轉輪王之資格，亦自當具備。由是以此寶輪為標識，隨從四兵，先征東方，藉寶輪之威力，即正義之力，不動干戈，險夷自平。曲者自直，更及於西南北等方亦同，如是遂平定四天下云。至王之法令，專以五戒為基礎，故輪王對於邊陬副王（Paṭirājā）所訓示者，常為「勿殺，勿盜，勿姦淫，勿偽語，勿飲酒」等，且據漢譯，其詞尤為明快。謂此大王於征伏四境之中途，有邊土副王設筵歡迎者，王斥而諭之曰︰「止，諸君，汝輩若欲供養我者，但當以正法致治，勿偏枉，勿於國內而有非法之行。」由此觀之，其四體充盈，悉為此正法政治之化身者，即轉輪王。是故於此輪王治下之臣民，亦各於其處而得所願，不待論為無一不平，亦無爭鬥者。此漢譯所謂「土地豐沃，人民熾然，志性柔和，慈孝忠順」是也。
　　如佛說，此輪王之出現，過去未來均有之，所謂「有正法之世，則輪王相繼不絕。」凡有正法處，即有此王，故國家或國王須常行正法，努力於此種理想之實現，至其尤有興趣者，是為未來彌勒佛（Melteyya）出現時。轉輪王管理之國家狀態，據吾人所知，巴利文中，雖不見有與此相當之文句，然漢譯則甚詳，且於說明理想國家之為何，極其富於暗示，試徵引如次︰
　　「爾時，閻浮地（全世界）之東西南北十萬由旬，各處山河石壁皆自消滅，四大海水各據一方。時閻浮之地極其平整，如鏡清明。舉閻浮地內，穀食豐饒，人民熾然，多諸珍寶，諸村落相近，雞鳴相接。是時害花之果樹涸渴穢惡亦自消滅，其餘甘美之果樹、香氣殊好之物，遍地皆生。
　　爾時時氣和適，四時順節。人身之中，無百八患，貪欲、瞋恚、愚癡甚不殷勤。人心劑平，皆同一意。相見歡欣，善言相向，言辭一類而無差別，如彼鬱單曰（Uttarakura）之人無異。
　　是等閻浮地內之人民，大小皆同一嚮，無若何之差別。彼時因男女之類，欲大小便故，地自然開，事訖後，亦復還合。
　　爾時閻浮地內，自然生粳米，亦無皮裏，極其香美，食不患苦。所謂金銀、珍寶、硨磲、瑪瑙、真珠、琥珀，散在各地，無人省錄。此時人民握寶於手，自相謂言，昔者人以此寶故，各相傷害，繫閉地獄，受無數苦惱。如今此寶與瓦石同流，無人守護。其時法王出現，厥名蠰佉，以正法治化，成就七寶。所謂七寶者，輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、典兵寶、守三藏寶，此名七寶。於此閻浮領地內，不以刀杖，自然靡伏云云。」
　　此驟觀之，雖似純為空想之世界，要之理想的國家，謂當如此者。固不外出諸佛教見地之摹擬也，顧其有可尋味者，自其某點之意義，而依於現狀言之，則於今日亦已有若干之實現。例如山河石壁之消滅，已於隧道與鐵橋等實現之；言語一類，學者正在設為種種之方法；大小便事訖而地合云者，凡下水道工事完備之都巿，均已實現之。地平如鏡，則曾步行於歐美都巿街道者，亦所目睹之類。惟據此載述，而以為相距猶遠者，是為道德的立場，即貪欲瞋恚之念，彌益熾盛是耳。蓋貪愛黃金寶石之極致，遂以此為因，使人與人相害，國與國相殘，漫無所止，故於此──雖最屬根本之事，而亦為最困難之點──而能逐漸糾正。則如上所述，未必即為空想之譚，而得次第以見其至於實現之境，即不然，亦當認為得以實現之世界狀態也。
　　夫吾人既信世界於將來有統一之期，今雖不能預言其時之轉輪王，將於何種形相而顯現。綜之，其必為完全以正法為中心，糅合全世界為一體之國家，而為佛教徒之理想國。則所當弗忘者，又綜合彌勒時代與轉輪王之記載，若為在示佛時代，此種理想未能實現之報償，則後世佛教徒對於此方面之努力，其責任可謂彌益重大。但此種理想，僅自印度一國言之，當佛滅度後二百餘年之頃，已依於阿育王一度實現，是固可為實現化之保證與將來期待之左券者也。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉；《眾許摩訶帝經》卷一；《大毗婆沙論》卷三十；《大智度論》卷二十五；《瑜伽師地論》卷二、卷四；《大薩遮尼乾子經》卷三；《華嚴經探玄記》卷八；《無量壽經》卷下；《轉輪聖王師子吼經》（南傳《長部》第二十六經）。



轉逢
轉逢（1880～1952）
　　現代中國僧。福建南安人，號海妙。俗姓王。年十七披剃，二十二歲於廈門南普陀受具足戒，繼而遍遊四大名山。曾參學於天童寺八指頭陀座下。歷任諸大名剎上首執事，凡二十年。其後，歷主南普陀，泉州開元寺，雲南雞足山、龍山寺諸剎。師於住持南普陀寺時，修葺寺宇，重整寺規，並化私為公，將南普陀寺改為十方叢林，立選賢規約，並選任會泉為首任住持。西元1927年，太虛繼任南普陀住持後，師曾襄助寺務六年。
　　師晚年曾赴印度、西藏等地朝禮聖蹟，曾在西藏哲蚌寺學密。1946年之後，皆在新加坡、馬來西亞一帶弘化，1950年曾任新加坡龍山寺住持，二年後示寂於該寺。
　　〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第二集；東初《中國佛教近代史》第二十五章。



轉道
轉道（1872～1943）
　　現代中國僧。福建南安桐林鄉人。俗姓黃。天生聰明，重孝道。幼因父病危，醫藥罔效，仍持齋奉佛，父病旋癒，全家因而素食。年十九，禮漳州南山寺善修披剃出家。翌年，受具足戒於南山崇福寺。其後，又赴各大名山道場參禮，並與圓瑛、會泉聽教於天童寺通智，間從諦閑習天台教觀，前後七年，足不出山。
　　年三十三，為報答其母成就出家之恩，乃發願禮四大名山，以懺悔業障，先後朝五台三次，普陀二十次。後以廈門南普陀寺設立僧伽學院，乃赴南洋籌募經費，先後在新加坡建立普陀寺、普覺寺等。對新加坡、馬來西亞的佛教，頗有推展之功。其後，又與圓瑛、轉物等人共修泉州開元寺，並於寺內附設慈兒院及婦女養老院。此外，又出資重建兼辦南山佛化學院。
　　〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集；東初《中國佛教近代史》第二十五章。



辛納
辛納（Emile Charles Marie Senart；1847～1928）
　　法國東洋學學者。生於理姆斯（Reims）。嘗從學於布赫諾夫（Burnouf），並承其學風。又任法國亞洲協會（Sou\e/te/ Asiatiquede France）總裁。氏為印度學專家，通曉巴利語、梵語，其論文經常發表於東洋學術雜誌。主要著作有︰《佛傳研究》（Essai surla le/gende du Buddha）及《Grammairepa&lie de Kaccayana》《Les Castes dansl'In-de》等書。此外，所校訂出版《大事》（Mahavastu）一書亦深受囑目。
　　◎附︰J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第二章（摘錄）
　　辛納的《佛傳研究》（Essai sur lale/gende du Buddha），在1873年至1875年刊載於《亞洲學報》（Journal Asiatique），但1882年開始印行的第二版，卻值得我們特別注意。因為在這一版中，序論和結論部份都已經修改，作者在裡面很精細地解釋了他的方法和由此所獲得的結果。他說，有關佛陀的故事，一方面有傳說的成份，一方面亦有真實的成份。過去的學者們認為︰所有傳說的成份都是在歷史事實的基礎之上增益的，因此祇要我們從傳說的成份中脫出，有關佛陀的歷史上的真實情形便會變得很清楚。這種方法，蒲仙將之稱為消減法（subtraction），在辛納時代前後是經常應用的。《新約》學者研究耶穌生平發展出一種歷史批判法也是同一的方法。但是，辛納相信，保存在佛本生故事中的那些傳說的，甚至是神話的成份，早在佛陀在世之前存在，而且已經構成了一個一致的體系。所以辛納從《普曜經》中大量取材，也就不足驚異了。至於巴利文獻方面，由於當時巴利聖典尚未出版（指長部阿含等經典──譯者），所以辛納無法上溯到這些原始的資料中。他僅能利用《因緣說話》（Nidānakathā）、《佛統紀》（Buddhavaṁsa）及其註釋等巴利資料。辛納詳細研究了轉輪聖王（Cakravartin）及其七寶概念，並大人（Mahāpuruṣa）及其相好概念後，於是認為佛陀是太陽來的英雄（譯者按︰即舊譯之「日種」觀念）、大人，及轉輪聖王。在他降生之前，他是最高之神；他以一個光輝的形象由天上下降。他的母親摩耶（Māyā），代表至高無上的創造能力，同時又是蒼茫大氣的女神；她死後化身為「生主」（Prajāpati），仍然繼續創造及滋養整個宇宙和宇宙神。有關佛陀生平的十二段因緣事蹟，辛納全部都是用這個方法解釋。
　　辛納把他自己的方法，描述為「歷史神話學」（Historical mythology），以別於比較神話學（Comparative mythology）。後者在十九世紀時是十分流行的方法，喜歡把諸神及神話中的人物，與太陽、雲、電等自然現象融為一體。關於這方面的研究，可舉《火之下降與神酒》（Die Herabkunft des Feuers undder Go|ttertr anke,Berlin,1859.）一書之作者阿多爾拔‧古安（Adalbert Kuhn），和《比較神話學研究》（Essay on ComparativeMythology,London,1856）、《語言學講義》（Lectures on the Science of Language London,1861～1864.）二書之作者馬克斯‧繆勒，想已足夠。辛納雖受當時自然主義神學的影響，但他的優點在於開始嘗試把佛陀的神話作為印度及其宗教概念的產物來解釋。



辦道
辦道
　　謂修辦道業。在禪宗，意指參禪或修行。又作辨道。「辦道」一詞，唐代初期的禪宗不用此語，至中唐五家七宗之宗風形成後，始廣被使用。《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉「侍者進退」條謂（大正48‧1134c）︰「某等久侍和尚，今欲告退，隨眾辦道，伏望慈悲。」



辨喜
辨喜（梵Vivekānanda；1863～1902）
　　印度近代的宗教改革家。生於加爾各答，屬剎帝利（Kṣatriya）種。俗名Narendra-nath Dutt。畢業於加爾各答中央學院（Pres-idency College）。嘗受Keshab Chandrasen運動的影響，但對該運動蘊含戰鬥意味與基督教傾向的改革，未能首肯。1881年與羅摩克里須那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）會晤後，即繼承其思想、教義，進而向世界推廣。
　　氏認為所有宗教都是真善的真理，故主張以寬廣的包容力謀求各宗教的互助合作。他以為哲學的思辨與認識，無法接近神，他對於印度教改革者的過度歐美化曾加以抨擊，而強調應該保存原來的價值。
　　1893年，氏赴芝加哥參加宗教會議，會中他提出以博愛主義、普遍主義為基石的新印度主義，而主張博愛主義、普遍主義是宗教的本質。1895年，他在紐約創立吠檀多協會（Vedanta Society），大聲疾呼以東方式思惟及印度精神生活警醒西洋的機械文明。他雖然讚賞美國近代文明組織的優點，但對於其露骨的政治性與利己心則不表茍同。他並堅信吠檀多哲學的「不二一元（advaita）論」可以承擔救度世界人心之重任。
　　1897年，他由歐洲返回印度，為拯救境遇悲慘的祖國及同胞，因而創設「羅摩克里須那教團」（Rāmakrishna Mission），主張超越宗派、信條、種姓階級，而在各地從事救濟事業，全力為飽嘗饑荒、疾病、貧困之苦的難民服務。他並發行英文雜誌《Prabuddha Bha-rata》（覺醒印度）以宣揚其理念。
　　1902氏逝世後，羅摩克里須那教團的發展也日趨蓬勃，在興辦醫院、學校、教會、孤兒院、保育院、災害救濟、民眾教育等方面皆有顯著成績。其活動範圍且遍及印度、緬甸、馬來亞、歐洲、南北美洲等地。
　　氏之主要著作有《Chicago Addresses》《My Master》《Jñāna-Yoga》《Bhakti-Yoga》《Raja-Yoga》《Karma-Yoga》。
　　◎附︰黃心川《印度近現代哲學》第四章（摘錄）
　　辨喜原名挪倫特拉那特‧達特（Naren-dranath Datta；1863～1902），辨喜是法號，他出生於加爾各答一個富有的和自由主義的家庭中，屬剎帝利（武士）種姓，1884年畢業於印度加爾各答中央學院（Presidency Col-lege）。他在大學讀書時曾一度醉心於西歐的哲學（康德、斯賓塞、笛卡爾、黑格爾等等），在西歐哲學的影響下還接受過無神論的信仰。另外，他還熱心參加當時最有影響的梵社的宗教和社會改良運動。在大學畢業時，他原想做一個法官，但因生活的刺激（他父親的突然去世和家庭的破產，謀生無著），以及和室利‧拉摩克里希那的接觸使他改變了初衷，決心獻身於印度的宗教和社會改革活動。1888至1894年他以托缽僧的身份，走遍了印度各個地區，在這次漫長的旅行中，他接觸了印度各個級層的人民，熟悉了群眾的生活情狀，並且還向各地的民間學者學習了印度各派的哲學經典和地方語言。1893年他不顧印度教不准教徒遠航的規定，出席了在美國召開的世界宗教會議，在路經我國時還訪問了廣州等地。1894年在美國他發表了幾十次的宗教和學術演講，這些演講受到了美國資產階級知識界的注意。他被美國哈佛大學、哥倫比亞大學聘請為梵文和東方哲學的講席，但受到了頑固的印度教徒和基督教在印傳教士的圍攻。嗣後他訪問了英國、瑞士、德國等等。
　　1897年盛載國外的聲譽返回印度，回國後他便悉心從事於印度的宗教和社會改革活動，他奔波於印度南北各地，向廣大群眾發出了成百次的呼籲︰要求印度建立民族的工業和文化教育系統，改善群眾的精神和物質福利狀況，驅除封建的「社會暴君」，打破宗教和種姓的對立，提高婦女權利。另外，還參加了孟加拉的「擁護民族解放運動小組」的活動，1897年他在加爾各答籌建了以他的老師命名的羅摩克里希那教會（Ramakrishna Mission），1899年又在喜馬拉雅山麓創立了旨在研究和宣傳印度古典哲學和宗教的吠檀多「不二論」修道院（Advaita Ashram），1899年六月他再度出國，在法國參加了巴黎世界宗教史會議，會見了無政府主義的理論家克魯泡特金和軍火發明家希倫‧馬克沁姆（Hiram Maxim；1840～1916），後因病返國，於1902年七月四日逝世。
　　辨喜留下的著作是豐富的。後人已把它編成全集八大卷，這還不包括他的一部分譯作在內。他一般是用英文和孟加拉文寫作，間或也用梵文寫作，涉及的問題極為廣泛，體式也不拘一格，他的哲學和社會理論的主要著作是《業的瑜伽》（Karma-yoga）、《力的瑜伽》（或譯王的瑜伽，Raja-yoga）、《知的瑜伽》（Jñāna-yoga）、《理性和宗教》《吠檀多哲學》《現代印度》《從科倫坡到亞爾莫拉的演講集》《東方與西方》等等。（中略）
　　辨喜的宗教思想是和他的哲學、社會思想密不可分的。他認為「印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整個樂章的基礎」。宗教的合理化乃是社會改革以及其它改革的最先的和最根本步驟。為此，他對印度教中各種封建壓迫、清規戒律、種姓分立、歧視婦女等現象進行了無情的抨擊，並且高舉了宗教改革的旗幟。辨喜追隨著他的老師羅摩克里希那，宣稱他所建立的新宗教是「行動的或者人類的宗教」（Dynamite or Humanity religion）。在他看來，世界各種宗教的本質和目的是一致的，即要達到與神的交往，實現「普遍的愛」，但是各種宗教為達到這個目的所採取的形式是各不相同的。什麼是神呢﹖他回答道︰神是「表現在人的普遍智慧中的理性的總和」，「哪裏有愛，也就是神顯現在哪裏」。又回答道︰
　　「我們不反對什麼，既不反對有神論，又不反對泛神論、一神論、多神論、不可知論，也不反對無神論。作為一個信仰者的唯一條件是要塑造一種最寬廣而強烈的品性……我們相信每一種存在都是神聖的，都是神。」
　　辨喜認為印度應該根據這個原則去建立新的宗教。他說︰
　　「我們需要一種宗教……這種宗教給我們自信，給我們一種民族的自尊，並給與我們供養、教育窮苦人和擺脫我們周圍苦難的力量……如果你要尋求神，首先要為人民服務！如果你要獲得力量，就必須為你的同胞們服務。」
　　具體地說，新的宗教應是「印度教和伊斯蘭教這兩個偉大體系的聯合──也就是吠檀多的頭腦和伊斯蘭教身體的聯合。」從以上闡述中可以看出辨喜企圖創造一種新的、以人為中心的宗教，這種宗教是符合資本主義發展需要的。（中略）
　　關於辨喜在印度資產階級民族解放運動中的作用問題，在印度和其它國家的研究家中有過二種對立的說法︰一種認為辨喜是一個完全脫離政治的宗教家，他的學說不具有直接的政治的意義。例如梅達（G. L. Mehta）寫道︰「辨喜不是一個政治家，他既沒有打過政治仗，也沒有參加過公民和立法的團體，他主要是一個宗教改革者……。」（見《拉摩克里希那文化學院公報》六卷七期），又如穆克吉（P. B. Mukharji）把辨喜的社會理論看作「超越政治的民族主義」（Nationalism WithoutPolitics，見《公報》九卷五期），當然，不可否認辨喜在其言論中曾經表示過不要「政治」的看法，例如他寫道︰「我和政治胡說毫無關係，我不信仰政治。」（辨喜1895年九月九日演講稿）。但是辨喜所談到的政治正如蘇聯布羅多夫（B. B. Bponob）所指出︰「常常是被用來標明英國殖民主義者的反印政治。」這種「政治」當然印度的先進知識分子是不屑同流合污的；另一派則認為辨喜是一個農民思想家，是印度的革命民主主義者，他的重要的理論概念（如勞動人民專政、無產階級文化等等）是和科學的馬克思主義的理論完全一致的。例如達特寫道︰
　　「人們在閱讀辨喜的著作中將會感到驚奇，大師不單用了馬克思的詞句『窮者愈窮，富者愈富』，而且還說到『無產階級文化』，並預言印度群眾的無產階級文化（Proletocult）將是新印度的未來文化。」
　　這種貶低或者抬高辨喜作用的說法，我認為都與辨喜的言論和客觀事實不符。他的哲學和社會理論和科學的馬克思主義理論有著本質的區別。
　　辨喜對於印度民族主義的誕生和發展有著重要的影響。例如他的「人類宗教」、種姓理論、宗教團結等等對於甘地主義的形成起過一定的作用，甘地在說教中慣常使用的「窮人上帝」（Daridra Nārāyana）一詞就是辨喜創造的。辨喜對於孟加拉的民族解放運動的影響是更直接和廣泛的，據當時參加民族鬥爭的喬多戈泊爾‧穆克吉（Jodugopal Mukhlejeiee）、希姆章特拉‧高士等等回憶，孟加拉的很多革命領袖如鐵拉克、斯里許‧派爾（SrishPal──革命烈士，1908年因反英被處死）、喬根特拉‧達特（Jogendra Datta，1914年因反英被捕，曾引起群眾抗議）和辨喜都有過直接的交往。他的《從科倫坡到亞爾莫拉的演講集》一書是當時愛國者的最重要的精神食糧，他的口頭禪「通過足球較之《薄伽梵歌》更接近天堂，我們需要強似鋼筋的人」，在印度民族解放運動中曾被當作青年群眾的口號。印度歷史學家麥章達（ R. C. Majumdar）在評述辨喜在1905年孟加拉自治運動中的影響時曾舉出這樣一個例子，孟加拉有一個烈士在被殖民當局處死前二小時，還誦讀著辨喜的著作，希望從辨喜那裏獲得精神的支持（見麥章達《孟加拉的自治運動》）。辨喜創立的羅摩克里希那教會以及它的領導者，在1914年孟加拉官方政府的報告中曾被列舉為「印度民族主義的最先煽動者」。孟加拉的總督卡密卻爾勛爵（Lord Carmichael）在1916年公開宣稱︰「印度的恐怖主義者為了更方便達到他們的目的，正在成為羅摩克里希那教會的會員，因此沒有比這個更需要的是解散這個教會。」以上這些都可以看出辨喜的明顯影響。但是必須指出︰辨喜的宗教和社會理論在印度資產階級民族運動中所起的一定的反作用也是存在著的，他利用宗教和唯心主義來達到愛國目的，這不可避免地削弱和阻礙了群眾政治意識的進展。另外，他對印度教的偏重也必須對一部份伊斯蘭教人士與印度民族運動的疏遠擔負相當的責任。
　　從上面的分析中我們可以看出︰辨喜的新吠檀多主義的哲學就其整體說來是一種客觀唯心主義的體系，但在他的龐大的唯心主義和形而上學的體系中，包含著某些唯物主義和辯證法的因素，他的複雜而又矛盾的認識論中有著某些合理的思想。當其宣稱世界是梵的表現，超空、超時、沒有因果的聯繫時，當其宣稱人的神性以及天賦的認識能力是我們知識的泉源時，他把他的哲學引向了唯心主義和神祕主義；當其承認世界在我們之外，物質的統一性、時空、因果的實在性以及感覺經驗是我們知識的基礎時，他把自己的哲學引向了唯物主義，雖則他的這種思想不是貫徹始終的。辨喜把各種互相對立的思想囊括在一個體系裏，其目的是要想調和科學與宗教、唯物主義和唯心主義，使科學為宗教服務，唯物主義向唯心主義妥協，他思想的矛盾和搖擺反映出了印度民族資產階級的雙重的性格，以及他們所處的複雜的歷史地位。
　　〔參考資料〕　黃心川《印度近代哲學家辨喜研究》；李志夫《印度當代哲學》第二章；Basant KumarLal著‧朱明忠（等）譯《印度現代哲學》。



辨慶
辨慶（﹖～1189）
　　日本天台宗比叡山僧。號武藏房。熊野別當湛增之子。嘗至播州書寫山、出雲□淵寺修行，後任比叡山西塔之別當。又嘗為源義經效力，立下不少功績。文治五年，戰死於衣川。在日本文獻上，首載其名者為《吾妻鏡》。此外，於《平家物語》《源平盛衰記》《義經記》等書中，亦有關於其種種生動之傳說。可見其人傳說色彩之濃厚。後來，其英勇事蹟並廣為歌舞伎、人形淨琉璃所表演，甚受一般觀眾喜愛。甚至於其相貌亦被畫入大津繪，並製成辨慶娃娃而流通於世。



辨法法性論
辨法法性論（梵Dharmadharmata-vibhaṅga）
　　大乘佛教瑜伽行派的重要論書。又作《法法性分別論》。相傳係彌勒（Maitreyanātha）所著。依西藏的傳承，本書與《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》《現觀莊嚴論》《寶性論》等書合稱為「彌勒五論」，頗受重視。內容主要在辨明法與法性的差別，亦即生死與涅槃的分別。
　　本論目前所發現的梵文原典，僅為佔全本五分之一的斷片，原附載於烈維（Le/vi）所刊行的梵文《大乘莊嚴經論》卷末，後經山口益博士的考證校訂而予以發表。至於藏譯本則有三種版本流傳，一為散文體，一為偈頌體，另一為世親加以解釋的註本。漢譯本則係法尊於民國二十五年所譯，漢藏教理苑刻版流通。在台灣，有印順《辨法法性論講記》刊行。
　　◎附︰印順《辨法法性論講記》卷首（摘錄）
　　辨，是分別、辨別的意思。本論所要分別的，是法與法性，所以名「辨法法性論」。佛法雖深廣無邊，但概括起來，不外乎現實的生死流轉，理想的涅槃寂滅；學佛，只是怎樣的從了解到實行，超越生死而證入涅槃。本論說︰其中法所顯，即是說生死；其法性所顯，即三乘涅槃。所以本論的分別法與法性，就是生死與涅槃的分別。法，梵文的含義很多，如轉法輪的法，歸依佛法僧的法，不是生死，反而是近於法性、涅槃的。但現在依一般習用的，一切法（蘊、處、界所攝）的法，是虛妄生死法。法性，是法的本性、實性，法性是真如、法界等異名，是如實的涅槃。本論所說的法相與法性相，是︰虛妄分別所現，也就是唯識現的，似有實無，是法；虛妄分別所現的，能取所取不可得，是真如性、法性。這一體系，與《辯中邊論》相近。《辯中邊論》以九相顯虛妄分別，五相明空性（真如的異名）；本論以六相顯法相，六相明法性︰這都是立生死與涅槃，虛妄分別與真如二大綱，然後分別說明怎樣轉虛妄而顯真實的。本論又以客塵諸垢及真如性──二性，廣明轉依，在思想上，這是更近於心性本淨說、如來藏說，但本論立「契經法界」，就是《攝大乘論》的法界等流聞熏習，與《究竟一乘寶性論》說，不完全一致。後代的唯識宗，如《成唯識論》，著重唯識變現義，詳於境相，可說是重於虛妄的；如來藏說，依如來藏說生死、說涅槃，是重於真實的。然從彌勒本論及《辯中邊論》來看，立虛妄分別與真如而說轉依，是重於行果的。傳說的彌勒偈頌論，與《瑜伽師地論》，有其重點的不同，所以本論為唯識學系，而立論有其獨到處，這是講說、研究本論所不可不知的！



辨長
辨長（1162～1238）
　　日本淨土宗第二祖。筑前（福岡縣）人，字辨阿，號聖光房。又稱鎮西上人、筑紫上人、善導寺上人。九歲出家。初於九州學天台，後登比叡山，師事寶地房證真，研修天台宗奧義。建久元年（1190），返回鄉里講學。其後，因喪弟之機緣，轉而致力於淨土修行，又於建久八年（1197）入法然門下。元久元年（1204），返回故里，大力宣揚念佛，並廣建寺剎，而以筑後（福岡縣）善導寺為布教根據地。安貞二年（1228），於肥後（熊本縣）白河往生院修別時念佛，並著《末代念佛授手印》，始立淨土血脈。曆仁元年示寂，世壽七十七。文政十年（1827），追諡「大紹正宗國師」。其法流稱為「鎮西流」，今為日本淨土宗之主流。門人有良忠、入阿、宗圓、行仙、長空等。其著作除上述外，另有《念佛名義集》三卷、《淨土宗要集》六卷、《徹選擇集》三卷、《淨土宗名目問答》三卷等。
　　〔參考資料〕　《聖光上人傳》；《本朝高僧傳》卷十三；《鎮西略要傳》。



辨顯密二教論
辨顯密二教論
　　二卷。日僧空海著。撰述年代不詳。略稱《顯密二教論》或《二教論》。收在《大正藏》第七十七冊。為真言宗判教的根本聖典之一。
　　真言宗之判教有二︰一為顯密二教之判，一為十住心之判。前者稱為橫判教，後者稱為豎判教。本書根據能說之佛身、所說之教法、成佛之遲速、教義之勝劣等問題，專判顯密二教之淺深優劣，被稱為「橫判教書」，與被稱為「豎判教書」之《十住心論》具有密切關係。
　　本書之主要註釋書有︰濟暹之《辨顯密二教論懸鏡抄》、榮性之《辨顯密二教論決斷》、杲寶之《辨顯密二教論研覈抄》、道範之《辨顯密二教論手鏡抄》、宥快之《辨顯密二教論鈔》、普寧之《辨顯密二教論闡玄記》等書。



辭世偈
辭世偈
　　即修行者在臨終時賦詠偈頌或詩歌，以述其情懷之辭世語。又稱辭偈、遺偈、示寂偈。唐代以後盛行於禪家或淨土行者之間。如《景德傳燈錄》卷八〈米嶺和尚〉條下云（大正51‧260b）︰「師將示滅，乃遺一偈云︰祖祖不思議，不許常住世，大眾審思惟，畢竟只遮是。」又，《樂邦文類》卷五載法鏡講主若愚之辭世頌云（大正47‧220c）︰「本是無家何處歸，雲邊一路正誰知，溪光搖落西山月，正是仙潭夢斷時。」五代之布袋契此之辭世偈云（大正51‧434b）︰「彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人自不識。」宋代宏智正覺之臨終偈云（大正48‧120c）︰「夢幻空華，六十七年。白鳥煙沒，秋水天連。」（「天連」亦作「連天」）。
　　日本係在平安時代中期以後始有此風，至鎌倉時代盛行於禪家之間，其後又行於其他諸宗及武家之間。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷八；《元亨釋書》卷八。



辯中邊論
辯中邊論（梵Madhyānta-vibhāga-ṭīkā，藏Dbus daṅ mthaḥ rnam-par Ḥbyed-paḥi Ḥgrel-bśad）
　　三卷。世親菩薩造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第三十一冊。係彌勒菩薩所造《辯中邊論頌》之註釋，旨在闡明大乘中道之正行。內容共分七品︰
　　（1）〈辯相品〉︰初揭歸敬頌，次標此論之體，即相（lakṣaṇa）、障（āvaraṇa）、真實（tattva）、修對治（pratipakṣa-bhāvanā）、修分位（tatrāvasthā）、得果（phala-prāpti）、無上乘（yānānuttarya）等七義，其後依序辯述其義。
　　（2）〈辯障品〉︰初略說具分、一分、增盛、平等、生死取捨等五障之義，次明九結，及障善等十淨法之三十障，及四念住等菩提分、十波羅蜜、十法界等各別障之義。
　　（3）〈辯真實品〉︰先揭根本、相、無顛倒、因果、麤細、極成、淨所行、攝受、差別、善巧等十種真實，及十善巧之名，然後次第釋之。
　　（4）〈辯修對治品〉︰說明三十七菩提分法之義，及菩薩與二乘修對治之差別。
　　（5）〈辯修分位品〉︰說明修對治之分位差別有十八位。又謂真法界位有不淨、淨不淨、清淨等三位，分別以十八位配之。且論述堪能位、發趣位、有莊嚴位、遍滿位之別。
　　（6）〈辯得果位〉︰述異熟、增上、等流、士用、離繫等五果，及後後、最初、敷習、究竟、隨順、障滅、離繫、殊勝、有上、無上等十果之別。
　　（7）〈辯無上乘品〉︰先謂大乘中，有正行、所緣及修證等三義，然後逐次論述。
　　本論及其本頌，皆於唐‧龍朔元年（661）五月譯出，由窺基筆受，係法相宗所依論典之一。異譯有陳‧真諦所譯《中邊分別論》二卷，內容與本論有不少差異，章句次第亦有不同。此外，西藏藏經中，除世親之釋論及彌勒之本頌外，另存有安慧之釋論（與本論同名）。本論之註釋有《辯中邊論述記》三卷（窺基）、《中邊分別論疏》四卷（元曉，僅存第三卷）等。
　　◎附一︰宇井伯壽〈辯中邊論解題〉（摘譯自《國譯一切經》）
　　《辯中邊論》三卷，是唐朝龍朔元年（661）五月，玄奘在玉華宮譯出的。當時，從顯慶五年（龍朔元年的前一年）開始的《大般若經》翻譯工作，還在玉華宮進行著。
　　本書包含頌文以及解釋頌文的長行，此外，另有僅係頌文的《辯中邊論頌》行世。本書的梵文原典，書名並沒有「論」字。在譯成中文之際，依照漢譯慣例才加上「論」字，用以使書名明確，且表示它屬於論藏。因此，只有頌文的，原應稱為《辯中邊頌》；合頌釋二者的（或只有註釋的），應稱為《辯中邊註》或《辯中邊釋》。梵文原典即題為「辯中邊頌」、「辯中邊註」（釋）。由於漢譯時，先譯出後者，且從其中取出頌文單行流通。因此，其書名乃一稱為《辯中邊論》，一稱為《辯中邊論頌》。然而，為什麼會有這兩本共行於世呢﹖
　　原來此書早已在陳‧永定二年，由真諦三藏在臨川郡譯出，名為《中邊分別論》，且由真諦本人自撰論疏三卷。真諦並未譯出只有頌文的單行本，而且不僅認為《中邊分別論》的前一部分是世親菩薩所造，甚至似乎認為頌、釋都是世親菩薩所作，並不以為頌、釋的作者有異。但是在印度早已傳說頌、釋作者並不是同一人，因此，玄奘遂另將頌文別行。由於頌、釋並非同一作者，而將頌文別行，這是玄奘的慣例。
　　《辯中邊頌》是彌勒傳予無著，再由無著傳予世親。世親且為之作釋。最早將彌勒與無著的關係傳入中國的人是菩提流支，其次是真諦，其後是玄奘。但彌勒傳予無著的，菩提流支只舉出《地持經》《金剛般若論》；而真諦的《世親傳》中，說是《十七地經》及諸大乘經的解釋；玄奘說是《瑜伽師地論》《大乘莊嚴經論》《中邊分別論》等。因此，在中國，一直到玄奘之時，才說《辯中邊論》是彌勒傳予無著的。而印度諸論師則很早就說《辯中邊論》是彌勒所說的。
　　筆者以為此處所說的彌勒，並不是一般所認為的未來佛──兜率天彌勒菩薩，而是純係歷史人物之無著之師──彌勒論師。雖然後來有名字及其他方面的混淆，但仍可確信《辯中邊頌》是彌勒論師的著作。筆者不擬對此作純學術性的研究，因此此處只是承襲古說。而且，即使不承認有此一彌勒論師存在，而認為《辯中邊頌》確實是兜率天的彌勒菩薩所作也無妨，因為只要能知道此書絕非無著與世親二論師中之任何一人所撰就可以了。
　　《辯中邊論》的梵文是Madhyānta-Vib-hāga。Madhya是中，anta 是邊，Vibhāga是分別（辯）。因此，真諦譯為《中邊分別論》，玄奘譯為《辯中邊論》。慈恩曾非難譯為《中邊分別論》，不合中文語法，但玄奘本身在其所著的《大唐西域記》中，也稱之為《中邊分別論》，玄奘的弟子在《慈恩傳》中也說為《中邊分別論》，因此，實際上慈恩的非難並不完全合乎情理。
　　此論雖然附有註釋，但仍極其難解。其頌文就像只列出各家之說的目次一般，即使是註釋部分，也只是一一分解頌文，稍加解釋而已。絕不像後世的註釋那樣能以議論的方式去詳細論述。這種註釋方式是世親作釋的常例，也可能是古代註釋家的一般傾向。慈恩曾為此論撰《辯中邊論述記》三卷傳世，但比起慈恩的其他著作，此《述記》也是極其難解的作品。
　　就頌文而言，最初及最後的頌文（即歸敬序、結頌）是世親所作。論中第二頌是彌勒菩薩作的總序，敘述此論由〈辯相品〉、〈辯障品〉、〈辯真實品〉、〈辯修對治品〉、〈辯修分位品〉、〈辯得果品〉、〈辯無上乘品〉等七品而成。此外，論中倒數第二頌同是彌勒所作，敘述何以名此論為「辯中邊」的緣由。如此，除掉前後數頌之後，中間的百十一頌分為七品，敘述各項義理。（中略）
　　有關書中第三十三頌前半與後半的二頌，以及第一０五頌之後的三頌，《述記》以為前二頌並非《辯中邊論》的頌文，而是世親引自他論（或自作）。至於後者之三頌，則是流傳於西域的《寶積經》的偈頌。由於真諦之《中邊分別論》並無此五頌，可見《述記》所說可能是正確的。
　　慈恩所作的《述記》，所以名為「述記」的原因，是此書係慈恩親承玄奘所述而記，並非其自身的著作的緣故。而且，其內容也是玄奘從印度聽聞得來的。因此，《述記》中所說的，多半是玄奘依據當時印度學者的傳述，其中不乏重要的見解。然而，《述記》在解釋頌文、釋文之時，屢屢駁斥真諦譯的《中邊分別論》之說。前此，玄奘甫著手翻譯經典時，唐高宗雖曾敕令先譯未有漢譯的經論，凡已有漢譯的，囑稍後再譯；然而，真諦已譯，而玄奘再度重譯的典籍為數亦多。就《辯中邊論》而言，《述記》謂真諦譯本文錯義違，因此才加以重譯。亦即玄奘持有「凡文錯義違者，皆擬重譯」的態度。玄奘既然如此，慈恩大師當然也持此態度對待真諦的譯典。
　　然而，眾所周知，玄奘所傳的唯識說是護法的新說，其書常有駁斥唯識古說之詞；而真諦所傳的唯識說是護法以前的說法，大多以古說為準，因此，即使玄奘的學說，是傳述當時印度學者的說法，但絕不能視為唯一正確的標準。因為當時在印度，依準古說的學者已不多見。筆者並不是說真諦之說或古說是唯一可取的，而是主張在真諦與玄奘所傳之間，兩者有系統的不同與歷史發展，後人需要將兩者加以比較，以探討兩者之間的內在交涉，絕不能盲信或盲從《述記》所說。因此，在這種意義上，真諦譯的《中邊分別論》，與《辯中邊論》有同等重要性，是研究該論之不可或缺的對照資料。
　　安慧曾為世親菩薩的《辯中邊論》作過複註，西藏大藏經中有該註的全譯。其梵文斷片，最近由法國學者在尼泊爾發現而傳出，目前日本的學者正著手整理中。在瞭解《辯中邊論》及安慧說法上，這是極其重要的資料。希望這份整理、解讀的工作早日完成，以裨益於學界。
　　◎附二︰呂澂〈辯中邊論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
　　《辯中邊論》，為瑜伽學系根本之籍，由論可見此系後起學說開展之所據，（要義多從此論發生）又可上推此系思想本源之出於般若，其與龍樹學前後貫通之處亦獲瞭然。蓋般若之要，雖在闡明空性，然非僅就空字一面說也。經文終結處特立〈如化品〉，即點明另有化義在，但未詳加闡發耳。本論承受此種思想，故詳談化義也。又龍樹學宗般若而著五論，首標《中論》，以中道立宗。本論為彌勒五論之首，亦以中道立宗，而於龍樹論所未詳盡者，廣為發揮。由是而言，無著與龍樹學說前後一貫，非謂所說一致也。
　　本論流傳中土有陳（真諦）唐（玄奘）二譯，各備本釋。（彌勒頌世親釋）番藏則於此本釋外，復有安慧釋疏。民國十七年，尼泊爾發現安慧疏之梵本（寫本）今已校印出版，雖多殘缺，然於牒論本釋之處，仍可取證。憑此資料，文段字句不同之處，頗得參校酌定。大抵陳本猶存原式而義有不足，唐本則文式意義，多有改變，今取唐本論頌為主，參考餘本，以發明大義，詳談則有待於異日也。頌曰︰「唯相、障、真實，及修諸對治，即此修分位，得果、無上乘。」
　　頌中揭舉七義，以明道果，以示本論範圍。佛學之學，不越道果。道有二義，謂所行與所以行者，即就所緣能緣以明道。果則行之位次段落也。本論所言大乘道果，乃就瑜伽學宗旨言之。七義中前四為道，相、障、真實，為所行之道，修諸對治則所以行之之道也。次二為果，即修分位與得果也。所餘不共無上乘，為抉擇殊勝義，乃於通論外，特提出以明是學所宗者也。
　　此中相言，即所行境界。以相分別諸法，意顯其法之為何等，即於諸法中，以相說其意義，謂此法有應知應斷應證之義。障為應斷，真實為應知應證。云何斷障知真實，故次言對治實踐。由對治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘說，故於最後特示大乘不共義以為論極。頌首冠以唯字，即唯是七義概攝大乘道果本末，更無餘義也。唐譯本論據七義分說七品，但梵藏本止有五品，合對治分位得果為一。
　　〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷一（本）；《漢藏對照辯中邊論》（《世界佛學名著譯叢》{81}）；呂澂〈辯中邊論要義〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；太虛《辯中邊論頌釋》（《太虛大師全書》〈法相唯識學〉）。



辯偽錄
辯偽錄
　　五卷。元‧祥邁撰。收在《大正藏》第五十二冊。為元代僧人駁斥道教偽妄之書。據本書卷一所述，有道教徒史志經者，「效如來八十二龕，集老子八十一化。古今不辯，經史匪通。攘竊佛書，收為道教。」此書所辯駁者，主要即為此八十一化中之偽妄。全書大略如次︰
　　卷一、卷二︰辯駁八十一化中之十四種道士妄說。其文先舉道教徒之說詞，然後立論駁斥。卷二末有總論一文、後記一篇。並附有元帝所禁斷之道藏偽經之名稱，以及（元世祖）至元聖旨二道。
　　卷三、卷四︰敘述全真教（道教之一派）興起之始末，全真道士丘處機與成吉思汗見面之經過，以及其後道教徒排斥佛教及剽竊佛教教義之情形。並述及蒙古蒙哥（憲宗）皇帝時，佛道二教相爭之經過。
　　卷五︰錄〈聖旨焚毀諸路偽道藏經之碑〉，及元‧如意長老所撰〈答石介怪說〉、〈聖旨特建釋迦舍利靈通之塔碑文〉等文章數篇。



辯才天
辯才天（梵Sarasvatī、Sarasvatī-devī，藏Iha-mo dbyaṅs-can）
　　音譯薩囉薩伐底、薩囉娑□底、縒羅莎縛底、蘇羅娑縛帶。意譯妙音天、妙音樂天、美音天、大辯才天、大辯才天女、大辯才天神、大辯才天王、大聖辯才天神。略稱辯天。俗稱辯財天。為主掌學問辯才、音樂與福德的女神。原本是印度人所信仰的河神，後來輾轉成為佛教的護法神之一。
　　有關辯才天護持佛法之事蹟，載在《金光明最勝王經》中。依該經所載，凡是宣講《金光明經》者，都能得到她的護持而增進智慧、具足言說辯才。凡忘失經文句義者，也可能得到她的幫助而憶持開悟。一般眾生如果聽到該經，則因為受到她的加持而能得到不可思議的捷利辯才，與無盡的大智慧，甚至於善解眾論及諸伎術；能出生死，速趣無上正等菩提。至於在現世生活中，則可以增益壽命，使資身之物悉皆圓滿具足。
　　雖然有些書上以為辯才天是男性天神，但大多數佛典仍然以之為女神。其圖形通常是盤坐像，左手持琵琶，右手作彈奏狀。也有作彈箜篌狀的。此外，有一種圖像持有弓箭、刀羂索。
　　關於修習此一天女法的功能，除了上述增益、息災等作用之外，還可以使人成為大聲樂家，或大雄辯家。日本密教界對此尊頗為崇拜，而且產生了不少異於印度佛典的說法。譬如「辯才天十五童子」，與「日本本邦五辯才天」之說，即皆是日本所特有而為印度所無的傳說。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷一、卷二、卷四；《大日經疏》卷十四、卷十六、卷十七；《不空羂索神變真言經》卷九；《金光明最勝王經疏》卷五；《祕藏記》（末）；《密教發達志》。



辯機
辯機
　　唐代僧。太宗時長安大總持寺道岳之弟子，為玄奘譯經場內綴文者之一，《大唐西域記》即由他綴文而成。
　　《大唐西域記》由玄奘口述、辯機撰文而成，是治古代佛教史地者之寶典。玄奘為家喻戶曉的人物，但辯機之事蹟則鮮為人知，《高僧傳》亦不為立傳。箇中原委，依近代史家陳援庵之考證，係因辯機嘗與唐太宗第十七女高陽公主有染，事發後遭太宗腰斬之故。此事載於《新唐書》〈公主傳〉、〈房玄齡傳〉及《資治通鑑》等史書內，因此僧傳作者乃不願為立專傳。
　　據陳援庵〈大唐西域記撰人辯機〉一文所載，辯機出家之年至遲當在貞觀八年（634），時年十五。貞觀十九年（645）開始譯經。大約在貞觀二十二年七月至二十三年五月之間被戮。享年約為三十左右。
　　辯機文采優美，除為玄奘執筆撰寫《大唐西域記》之外，且係《顯揚聖教論頌》《六門陀羅尼經》《佛地經》《天請問經》等書之綴文者。



辯正論
辯正論
　　八卷。唐沙門法琳著。又稱《辨正論》《辯正理論》。收在《大正藏》第五十二冊。據貞觀十三年法琳自述，他在武德四年（621）仲冬月，得到清虛觀道士李仲卿所製《十異九迷論》和劉進喜所製《顯正論》等，於是作《辯正論》八軸（卷）以破之（彥琮《唐護法沙門法琳別傳》卷中）。事實上，法琳這部著作從初稿到完成經過很長的時間，據彥琮著《法琳別傳》卷上，法琳因為參考的文籍不足，因循多年沒有成書，後來向右僕射蔡國公杜如晦借書參考，重修初稿才算完成。又本書卷四敘法琳參譯波頗蜜多羅所譯《般若燈論》一事說到貞觀六年（632）冬譯畢，因此本書的撰寫完成至早也要到貞觀七年。書成之後，他的弟子穎川陳子良就替它做了略注。
　　本書內容共分十二篇︰
　　（1）〈三教治道篇〉︰卷一、卷二。假設上庠公子和古學通人的問答，辯論儒、道、釋三家的優劣，從三教對於社會國家的作用，提出「儒以忠孝，道以道德，釋以慈悲為立教之本，而釋教的慈悲範圍最廣」。又仿《漢書》〈藝文志〉的辦法，分佛教為九錄︰{1}真詮，舉《華嚴》《涅槃》《法華》《般若》四經。{2}權旨，舉四《阿含》，八部譬喻，本事，本生等經。{3}戒品，舉天竺流行的五部律，中國傳習的四部律。{4}禪門；{5}咒術；{6}論部，舉《發智》《婆沙》《成實》《毗曇》等小乘論，及《中》《百》《十二門》等大乘論；{7}註解，舉道生、僧肇的《淨名（維摩詰）經注》等。{8}章疏，舉道憑、僧敷的《大品注》，覺愛、寶亮的《涅槃疏》等。{9}傳記，舉慧皎《高僧傳》十科等。又對儒家的五常而列舉三歸、五戒、十善、六齋的功德。又說《般若經》的護國功德（以上卷一）。其次辯道教所據經典多為三張以下之作。這裏又假設劉姓儒生和通人的對辯，以後又與總持開士問答《老子道德經》的義理，剖析其與佛法的異同，並判道教應入儒流。
　　（2）〈十代奉佛篇〉︰卷三、卷四。舉晉、宋、齊、梁、陳、元魏、高齊、周、隋、唐十代敬信佛法的帝王、三公、宰輔、通儒等建寺、度僧、譯經、得福等故實。這一部分有很大的史料價值。
　　（3）〈佛道先後篇〉︰卷五。辯正釋迦與老子出世的先後，並證明《老子化胡經》為晉道士王浮依《西域傳》製造。
　　（4）〈釋李師資篇〉︰同卷五。引道經《元皇曆》《三洞經》《西升經》《化胡經》《關令傳》，證明佛為道師。
　　（5）〈十喻篇〉︰卷六。因道士李仲卿所舉道與佛的十異，假設開士以十喻解答。其次又別立十喻以答十異，{1}從生有勝劣，{2}立教有淺深，{3}德位有高卑，{4}化緣有廣狹，{5}壽夭有延足，{6}化跡有先後，{7}遷謝有顯晦，{8}相好有少多，{9}盛儀有同異，法門有頓漸。
　　（6）〈九箴篇〉︰同卷六。因道士舉信仰佛教者的九迷，即舉九箴作答，{1}周世無機，{2}建造像塔，{3}威儀器服，{4}棄耕分衛（乞食），{5}教為治本，{6}忠孝靡違，{7}三寶無翻（翻譯），{8}異方同制，{9}老身非佛。
　　（7）〈氣為道本篇〉︰同卷六。假設考古通人與占衡君子的問答，辯明當時道教的一般信仰。
　　以上七篇，道宣《廣弘明集》卷十三全加引錄，乃是本書的中心，我們可以從佛道兩家的對辯中看出初唐時佛教和道教的宗教信仰的內容，他們所爭論的問題雖然從佛教的教理說好像無足輕重，但由當時雙方鬥爭的劇烈情況看來，正是佛教作為宗教而存在，並為了取得社會上的信仰所必須爭執的問題（張陵所注《道德經名想爾注》，為現存《老子》最古的注解，殘本已在敦煌發現，缺首章注。本卷內〈九箴篇〉第四箴引有張陵此章釋文，可以補佚）。
　　（8）〈信毀交報篇〉︰卷七。據《感應傳》《齊竟陵王內傳》《晉錄》《宣驗記》《冥祥記》《靈鬼志》《幽明錄》《續搜神記》《建康別記》《崔皓傳》《搜神記》《梁后記》《冤魂記》《顏氏家訓》《顏氏家語》等書而記其信佛及毀佛的報應故實。
　　（9）〈品藻眾書篇〉︰同卷七。述開士與野老的問答，野老詳舉儒家及中國相傳的典籍，並指出《孝經》為首要，開士則舉佛教中三藏、三輪之文，四乘、四階之說，半字、滿字之旨，貫華、散華之談，表明微妙深遠。
　　（10）〈出道偽謬篇〉︰卷八。共舉道教八事︰{1}靈文分散，指出道教所說「靈文」八百部曾經分散改易為不合理。{2}靈寶太上隨劫生死，指出道教所說「靈寶」、「太上」隨劫運而同生同滅為不合理。{3}「改佛經為道經」，舉道教的《太上仙公請問經》《太上靈寶五練生尸妙經》《本相經》《妙法彌多子經》《智慧思微定志經》《太玄真一本際經》《升玄內教經》《九轉仙經》《靈寶經》《仙公請問經》《不積真人行品》《元陽經》《靈寶妙真經》等有佛經文句義理之處，證明道經除五千文外多屬依據佛經所造。{4}「佛法四果十地」，說道經採用佛教四果、十地、羅漢、五通、如來等名相，以及所說九重天、八十一天、六十大梵、九真天王、九氣天君、玉清大有等名目。{5}道經未出言出，依宋道士陸修靜於泰始七年（471）所上經目，《上清經》有一八六卷，只有一一七卷行世，《洞玄經》三十六卷，只有二十一卷行世，證明唐初玄都觀道士所上經目多屬陸修靜以後偽作。又述張陵、葛玄、鮑靜、寇謙之等欺誑事蹟以證道經的穿鑿之作。{6}道士合氣，引道教的《真人內朝律》《真人內禮》《道家內侍律》《詣師家行道律》《道士禮律》等所述男女合氣之術認為不正。{7}敘天尊及化跡，說《靈寶智慧定志通微經》《靈寶度命經》所說天尊成道應化的因緣。{8}諸子為道書，檢查初唐《玄都觀經目》，稱道家的傳記、附、圖、論等，共有六三六三卷。但其中四三二三卷查陸修靜上宋文帝的目錄都無其目，不過雜集《漢書》〈藝文志〉中諸子的書目加注而成，所以得出陸修靜的經目以及《玄都錄》都有問題的結論。
　　（11）〈歷代相承篇〉︰同卷八。分九段︰{1}道家無金剛密跡師子，廣引道家經典以證明。此段引《曹氏太一戒經》說道士改金剛為天岡，可知後代所謂天罡神本名天岡。{2}釋老形服異，說唐代道士別立「道神老子」之像以與佛像立異為無據。{3}道家節日，引道家《金錄》《玉錄》《黃錄》等齋儀和《洞神》《自然》等八齋法只有上元節（正月五日）、中元節（七月五日）和下元節（十月五日），證明唐代道士別立七月十五日一節為無據。{4}道家鐘幡不同，依佛道兩家經典證明打鐘懸幢是佛教行法。{5}器名不同，說使用澡罐和咒願、唱供以及檀越、優婆夷等名目都是出於佛典。{6}不合行城，說行城是佛教行法。{7}依法朝拜，說只有佛教才有僧不拜俗的規矩，道士應當依本師之法朝拜君王。{8}請立經目，請朝廷令大德、名僧、儒生、道士對宰輔朝臣，依據經史刊定是非，定立道經目錄，以備慕道之人的修學。{9}玄都東華非觀，說太玄是都，東華是宮，稱之為觀不合適。
　　（12）〈歸心有地篇〉︰卷八。引天監三年（504）梁武帝蕭衍的捨道敕文等說明佛教是歸心之地。卷八末附法琳致尚書右僕射蔡國公杜如晦書，請求供給參考典籍以為重修《辯正論》的依據。
　　《辯正論》本身雖然對於佛教的教理上沒有多大貢獻，但是對於爾後佛教的昌盛起了很大的作用。因為貞觀十三年九月秦世英控告法琳此論謗毀皇帝的祖宗，太宗震怒，派刑官推問，法琳答辯不屈。太宗又親自按問，法琳對答有二百多條，終於使太宗悅服。從歷史上看，貞觀十四年以後，唐太宗對於佛教的態度確實有些轉變，如迎供杜順的遺體（貞觀十四年十月），在弘福寺為母后追福製疏，自稱菩薩戒弟子，並向寺主道懿表白尊崇佛教的心跡（貞觀十五年五月），遣梁懷璥、李義表、王玄策等通使印度（貞觀十五年、十七年），以極隆重的儀式迎接玄奘法師（貞觀十九年），並製〈三藏聖教序〉等（貞觀二十二年）。以後直到會昌五年（845），唐朝各代帝王都對於佛教崇敬不衰，國家主持的大規模翻譯事業相繼不絕，佛教的各宗也相繼興起，極絢爛之至，法琳的《辯正論》的製作和它所起的影響可以說是開了這一代佛法昌隆的光芒之端。
　　由於法琳本人博極群書，文詞華美，他的這部著作又風行一時，為士林所傳誦，所以對於初唐的文風也有很大的影響。又法琳曾參考杜如晦的藏書，所以書中廣引歷史故實，很多都是現代已佚的史料，所以本書的史料價值實在可以和《洛陽伽藍記》等書媲美。關於道教在唐以前的發展情況，本書也提供了很詳盡的敘述，佛、道兩家宗教信仰的面目也可由本書得到明確的概念。因此，本書可以列為佛教重要的歷史性著述之一。（郭元興）



辯經
辯經
　　西藏格魯派寺院訓練學僧的方式之一。指寺院僧人間相互辯論經義的學習方式。這也是寺院考察學僧之佛學水準的方式之一。
　　此一活動通常都在太陽下山之前舉行。較正式的辯經活動，則在學期末舉辦。方式是兩位學僧各就所學經義相互辯論。就辯論的方式而言，可分為「立宗辯」與「對辯」兩種。茲分述如次︰
　　（1）立宗辯是辯論中最常見的。方式是由立宗者樹立一宗，然後針對此「宗」進行辯論。此方式最大的特色是︰立宗者只能就問難者提出的問題加以解答，但不得反問和發揮。在進行過程中，有時問難的人會拍掌高呼，揮舞念珠與帽子，甚至於出手拉立宗者的衣角或拍打他的身體，或作各種奚落揶揄的姿態。有時還轉過身來請觀眾批評。
　　（2）對辯方式是由兩人輪流問答。先由甲方提出問題，乙方回答；告一段落後，再由乙方提出問題，而由甲方回答。問答的方式和立宗辯類似。但是這種方式不如立宗辯之經常舉行。
　　在這兩種辯論中，答辯人必須保持高度的鎮靜，集中精力回答問題，不能因為問難人態度不好而動怒。尤其是進行立宗辯時，問難者如果做得過火，近乎人身攻擊，立宗人也必須忍耐，不能因辯論而發生糾葛。
　　此外，由於寺院對僧人學經並沒有正式的考核制度，因此，學僧在修畢最後一級應學課程之時，如自認已具備一定水平，則可向札倉中管理學經事務者請求參加一次辯論。方式是在學期結束時，由兩個關係較密切的札倉互換僧人，先進行札倉內的辯論，採立宗辯。之後，再進行一次正式辯論，此次則為兩個札倉的僧人進行對辯。其時全寺的僧人都可參觀。寺院行政部門，也透過這一辯論，對參與者再作一次期末的考核。
　　◎附︰陰景雲〈拉卜楞寺夏季辯經大會〉（摘錄自《藏事論文選》〈宗教集〉下）
　　甘肅拉卜楞寺雖說是建築於清初，距離現在僅有二百餘年，但以該寺寺主嘉木樣，歷世均具夙慧，推進教務，宏揚佛法，不遺餘力，所以寺院規模，日趨隆盛，不僅是佛殿林立，僧舍櫛比，即研究顯密教義的扎倉（學院的意思），亦均次第建立。現共有聞思洲、時輪、喜金剛、醫藥、續部下、續部上等六個學院，較之拉薩毫無遜色，較之黃教聖地的塔爾寺則有後來居上之勢。凡是不能遠往西藏遊學的甘、青、綏、蒙等地的喇嘛，以及有志研究藏文經典的內地佛教徒，大都托缽來此，虔誠修持。
　　六大學院中，僧徒最眾、學級最多者為聞思洲，共有十三「正扎」（學級的意思），僧徒總數近二千人，其各級名稱及修業年限如下表︰
　　┌──┬──────┬────┬─────────┐
　　│級別│名　　　　稱│修業年限│備　　　　　　　註│
　　├──┼──────┼────┼─────────┤
　　│ １ │辯紅白下　　│　 一　 │　　　　　　　　　│
　　├──┼──────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│ ２ │辯紅白上　　│　 一　 │　　　　　　　　　│
　　├──┼──────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│ ３ │集類中品　　│　 一　 │　　　　　　　　　│
　　├──┼──────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│ ４ │集類上品　　│　 一　 │　　　　　　　　　│
　　├──┼──────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│ ５ │因明及雜量類│　 一　 │以上五級屬因明部　│
　　├──┼──────┼────┼─────────┤
　　│ ６ │經新下　　　│　 一　 │　　　　　　　　　│
　　├──┼──────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│ ７ │經新上　　　│　 一　 │　　　　　　　　　│
　　├──┼──────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│ ８ │第一品　　　│　 一　 │　　　　　　　　　│
　　├──┼──────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│ ９ │第四品　　　│　 一　 │以上四級屬般若部　│
　　├──┼──────┼────┼─────────┤
　　│１０│中論新級　　│　 一　 │　　　　　　　　　│
　　├──┼──────┼────┤　　　　　　　　　│
　　│１１│中論舊級　　│　 一　 │以上二級屬中論部　│
　　├──┼──────┼────┼─────────┤
　　│１２│俱舍部　　　│　 四　 │本部課程雖分四年學│
　　│　　│　　　　　　│　　　　│習，但學級仍同　　│
　　├──┼──────┼────┼─────────┤
　　│１３│戒律部　　　│ 無一定 │本部年限無一定，相│
　　│　　│　　　　　　│　　　　│當於研究院或養老院│
　　└──┴──────┴────┴─────────┘
　　聞思洲十三級的課程以般若部最為繁重，每年夏冬兩季的盛大辯論會，都是般若部四級僧徒作主角。夏季辯經大會的日期，由農曆四月二十日起，到二十五日止。他們的辯論，不是以人為單位，而是以級為單位，高年級與低年級相互問答，問題的範圍均以低年級的課程為標準。各級辯論的程序，歷年皆同，並無變更，茲列表如下︰
　　┌────┬───┬───┬──────┐
　　│日　　期│問　者│答　者│備　　　　註│
　　├────┼───┼───┼──────┤
　　│二十　日│第一品│第四品│　　　　　　│
　　├────┼───┼───┼──────┤
　　│二十一日│第四品│第一品│　　　　　　│
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　　│二十二日│經新上│第一品│　　　　　　│
　　├────┼───┼───┼──────┤
　　│二十三日│第一品│經新上│　　　　　　│
　　├────┼───┼───┼──────┤
　　│二十四日│經新下│經新上│　　　　　　│
　　├────┼───┼───┼──────┤
　　│二十五日│經新上│經新下│本日時間較短│
　　└────┴───┴───┴──────┘
　　辯論的地址，是在該寺夏季辯經院，院內有茂密的林木，碧綠的芳草，小渠蜿蜒，細流涓涓，雖乏花香，卻有鳥語，環境異常清幽。再襯上臨時撐起的大帳幕，更覺得別有風味，帳幕係宮殿式，寬長各約七丈許，可容兩千人，白底鑲以藍花，外飾金頂，內懸幢幡寶蓋，並繫有微小之銀鈴，清風吹來，叮噹作響，所以不僅是參加辯論的人興致特濃，就是旁觀盛典的僧俗民眾，也都有留戀不忍去的神情。
　　辯論的時間，照例是在每天正午十二時開始，下午五時許散會，到了上午十時許，年級最低的喇嘛們，就得前往，在院子的左側固有席次上，卸下外氅及袈裟，立著拍手叫吼，意在使未來的趕速前來，好像學校裏預備鈴似的。其餘各級的喇嘛，也就跟著他們的掌聲和叫吼聲，陸續到場，各就各級的地位坐下，只有五年級最高的戒律部，坐在帳幕裏面，其餘各級，均在草地上。（中略）
　　當各級僧徒大致到齊的時候，主持會場儀規的扎倉格貴（類似學校中的訓育員，維持場內秩序及其他事項）和翁則（通稱經頭，領導僧眾誦經，其嗓音特別壯大），亦先後到場。此時拍手叫吼的僧徒，不僅是辯紅白下一級，辯紅白上、集類中品、集類上品以及因明雜量類的各級僧徒，均陸續起立，拍手叫吼。真是手勢如閃，吼聲若雷，不明究竟者，或將誤認為係最緊張之階段，實則真正辯論，尚未開端。
　　在辯論會未開始前半小時，磋慶尺哇（即拉卜楞寺大法台）便到會場了，除格貴往迎外，各級僧徒一致起立，於原位脫帽致敬，要是寺主嘉木樣大師親自蒞臨的時候，會場裏就更加莊嚴肅穆了，聽到的只是和諧幽雅的笙簫管笛聲，看到的是黃緞軟轎，以及隨侍大師的各執事喇嘛華麗的服裝，安詳的步度，再就是參觀的僧俗，虔誠的磕著長頭，和繚繞於爐頂的柏枝煙。
　　法台升座後，問的一級整隊至答的一級中間站立著，答者亦同時起立（此種儀規，似乎含有聯誼性質），餘眾向彼等歡呼，稍許，該兩級僧徒，一律脫帽，以左手持之，右手連續輕拍，畢又仍返原位。斯時各級輪流外出解手，全體竣事，即依照格貴指示，順次入帳，各就各級的位置坐下。惟格貴對於高年級之入帳，態度非常謙和，似具請意，對於最低級，則不甚客氣，往往抽條痛擊小喇嘛，令其速行入帳就坐。
　　各級坐定後，由翁則領導虔誦《白傘經》及《二十一度母經》，誦畢，法台摘讀宗喀巴大師所著之《菩提道次第廣論》。既畢，全體復誦經一節，始散歸原位。抵位後，紛向法台行三叩首禮，僅十三級蹲伏法台座下聽經，十三級畢為十二級，依次輪往，直至最低級為止，每級未往之前以及聽經之後，均向法台行三叩首禮。此時全場秩序，表面觀之，似甚紛亂，有的整裝叩首，有的脫靴靜候，有的蹲伏聽經，有的急趨就位，實則各級動作，仍屬一致，而且特別迅速。各級聽經返位後，各該級的「菊本」（級長之意），領導覆誦一遍，即行外出（倘嘉木樣大師蒞臨時，此種聽經儀規即略去），及歸又照格貴指示，依次入場，除十至十三級坐次固定外，般若部以下各級在辯論時之坐次，每日互換，答覆的一級，照例是坐在中間，左右為十三級僧眾，前為帳幕內所繫之寶蓋，後為翁則與法台。
　　此外值得一提者，為具有歷史性的啦啦隊組織，以上所說的十三級僧徒，由最低級至十一級，奇數為一派，偶數為一派，依據本年情形，奇數為堪布派，偶數為舍慈派，十二級與十三級，因為年限關係，兩派皆有，結果成為超然派。至堪布、舍慈兩派的由來，則係根據西藏舊例，在西藏據說是專修堪布的不能兼修舍慈，專修舍慈的不能兼修堪布，舍慈之最高境界為甘丹寺舍慈，堪布之最高境界為哲蚌寺郭門堪布。拉卜楞寺一般僧人之初上經堂，對於兩派，無甚軒輊，但各活佛則不然，必須根據第一輩佛爺而取捨，如第一輩為堪布，則世世修堪布，第一輩為舍慈，則世世修舍慈。原為堪布者，倘已及齡而該年之最低級適為舍慈，則等候至明年，始入經堂，舍慈派亦復如是。有這傳統的兩大壁壘，因此每屆辯論時期，各因其派系聲援，且有故為製造輿論，歪曲事實而圖左袒者，為的有此兩派啦啦隊，所以會場空氣，更形緊張。往往問答雙方，未多爭論，為之搖旗吶喊者，反而相互譏嘲，叫囂不已。
　　全體坐定後，辯論大會即行開始。首先起立發問的，全是各該級的「菊本」，其次是「正扎喇嘛」，各該級中地位最高的活佛，再次始輪及級中的高材生。假如是高年級問低年級，菊本和正扎喇嘛，也可以不出場，先由級中優秀者起立發問。據說他們的問題，在一月以前便著手準備，甚有出自各人的師傅之手者，因此冗長而艱深，沒有多看參考書的人，往往會聽得莫名其妙。至於辯論的方式，也不外乎歸納和演繹二大範疇。
　　問答雙方的優劣，不懂藏語的人，根本無從知悉，懂藏語而不通達經典，仍然是莫名究竟。可是只要你注意他們的動作和表情，也就可以得到個大概。假如是問的人好，除了答的人不能立即回覆，而加以會商研討外，問的一方和他們的啦啦隊，還會有下列的種種表示︰（1）「咦」（長呼），每呼一次，連連拍掌一次，三次始停。（2）「哦」（短呼」，每呼一次，鼓掌三下，三次即停。（3）連呼「蘭菊」，催其速答之意。（4）由坐而跪立歡呼。（5）連呼「差」、「差」。（6）手轉念珠，口呼「嘉唐巴」，表示用念珠記其錯誤，已至一百個，言其錯誤之多，數不勝數。（7）答者兩手握起，僅餘食指，連成三角形，以之由膝至口，並呼「投」（若以之向問者，並呼「卻」，則係問者有誤）。（8）問者神態自如，頻以手向答方伸出（表示索答案）。假如是問的人不行，除了答的方面啦啦隊，會給以上列種種表示外，答的人還會起立反駁，並卸去袈裟，將念珠套於頸上，兩手平伸，右手豎大拇指表示己方勝，左手豎小指表示對方敗，這種動作，對於問的人，是莫大的難堪。如果問的人是「菊本」或「正扎喇嘛」，照例不許有此表示，只准坐下反駁。因為有這樣多的令人難以忍受的動作，所以凡是參加辯論的人，不管是問方或是答方，無不及早準備，其緊張情緒，並不亞於參加畢業會考的內地學生！
　　每日辯論終結，由寺主嘉木樣大師親自宣布勝負，要是寺主沒有蒞臨，即由法台授意於格貴。迨法台離場後，格貴復轉達於中論部兩級僧徒，對參加辯論的雙方，作慶賀的表示，勝者次數多，如為五與三之比，則對勝方作五次，負方作三次，有時負方不自認錯或其實不甚錯時，亦間有不服裁判，而屆時離場者。但這種情形，僅是偶一為之，並不多見！
　　辯論會閉幕後，寺上給各級僧徒慰勞假一天半，從二十五日下午起，至二十六日晚間止，准許他們在一定地址內，支帳露營。凡是略為富有的喇嘛，無不藉此機會，盡性游目騁懷，有時採取集體行動，全級參加。是以每逢此際，鄰近寺院的山上山下，均有許多白色帳幕支撐著，芳草地上，綠樹蔭下，穿著紅色袈裟的喇嘛，三五成群，促膝談心，真是其樂陶陶！
　　以上所說的，是他們歷年辯論大會的詳情，今年（1947）因為寺主嘉木樣大師的圓寂，他們的辯論情緒，雖然依舊緊張，可是歡樂的景況，卻大遜於前了。茲將其特殊各點，匯誌於下︰（1）年級最低的喇嘛，去的沒有那麼早，總是十一時許前往。（2）拍手叫吼的節目，減少了很多。（3）各級僧徒，一律不戴帽子。（4）法台、格貴、翁則等，亦均不戴僧冠。（5）格貴和翁則，高聳的肩架，完全取消。（6）辯論時的歡呼狂吼，比較減少。（7）辯論後的慶賀儀式，甚為簡單。（8）宮殿式的帳幕沒有從前那樣嶄新。（9）帳幕內的幢幡銀鈴，均未懸掛，僅有不甚華麗的寶蓋。（10）辯論結束的休假，雖是照舊放，而踉山已不可能，一年以後，方才恢復！
　　關於他們辯論的情形，以及本年較往年的差異，均已次第介紹。最後再把辯論的條件和益處談一談。要想達到口若懸河、辯才無礙的境界，除了得力於寺院內注重專門的優良教學法外，還得要自身多看參考書和加工背誦，因為義是由詞而顯，如不解詞則不能達義。詞若不存於胸，義也就無從聯想。藏中大德，曾把義比做長者，詞比做杖，長者無杖，則行履維艱，杖無長者，則效用不宏，真是至理名言！西藏的學者，對於佛學，能有卓著的成就，偉大的貢獻，全由於三藏十二部，都能了然於胸的緣故。
　　拉卜楞寺聞思洲，在平時就很注意辯論，各級內的辯論，每月均有，盛大的辯論，每季有一次。因此各級僧徒，對於辯論亦特感興趣，師傅以辯論方法，傳於其徒，徒復加以自己研究的心得，與同級人士切磋琢磨，相互印證。因為他們能夠這樣努力，所以對於經典的義理，不但不致於誤解，並且還可以闡微揚奧，同時著述立論，很能合乎邏輯，為公眾所推許，而無偏重主觀的鄙見！



辯顯密二教論
辯顯密二教論
　　二卷。日僧空海撰。又稱《顯密二教論》《二教論》。收在《大正藏》第七十七冊。本書主旨在對辯顯密二教之優劣、深淺，以彰顯密教之殊勝。空海之教判有橫豎二種，豎之判教係指《十住心論》及《祕藏寶鑰》所說十住心之判教；橫之判教即本書所說顯密二教之判教。書中所謂之顯教，係指法相、三論、華嚴、天台四大乘教。
　　本書唯有正宗分，無序分及流通分。正宗分又分總標綱要分、總釋開宗分、略示證說成義分、廣說問答料簡分、問答決疑成宗分。



辻善之助
辻善之助（1877或1881～1955）
　　日本佛教史學者。明治十年（一說十四年）生，兵庫縣姬路巿人。畢業於東京帝國大學史學科。歷任史料編纂所所長、東京帝國大學教授等職。昭和二十七年（1952）獲頒文化勳章。
　　氏畢生浸淫日本佛教，促使日本佛教的研究方向，在原有的護教論立場外，新闢社會史體系。對後世的日本佛教史研究影響深遠。所著《日本佛教史》十卷、《社寺領性質の研究》《田沼時代》《大日本年表》《明治維新神佛分離史料》《日本佛教史之研究》《本願寺論》等書，皆獲得甚高評價。



迎江寺
迎江寺
　　安徽省著名古剎。位於安慶巿東江濱。古名萬佛寺。初創於北宋‧開寶七年（974）。古稱永昌禪寺、十方永昌禪寺、萬佛寺，明光宗嘗賜名護國永昌寺，清‧順治七年（1650）改稱迎江寺。現存的建築有大雄寶殿、天王殿、藏經樓、慈雲閣、大士閣、毗盧寶殿、振風塔等。因歷代屢有增修，故各殿顯示出不同的建築風格。中共近年對該寺進行全面整修，重塑佛像。寺內現有大小佛像五百多尊、觀音素描五十幅以及明代金泥《妙法蓮華經》等。
　　寺內的振風塔，又名萬佛塔，建於明‧隆慶四年（1570）。清‧康熙二年（1663）重修。塔高七十二公尺，八角七層樓閣式，磚石結構，內有一六八級石階盤旋而上，可達塔頂。塔內有磚雕佛像六百多尊，碑刻五十一塊。此塔被視為是安慶巿的城巿標幟，當地人有「過了安慶不看塔」之諺語流傳。



近分定
近分定（梵sāmantaka-samādhi）
　　指八根本定的方便加行定。根本定因有八種，即四靜慮（四禪）與四無色定，故近分定亦有八種。因其近於根本定，故名近分定。依此定力離下地之染可入根本地。因此，雖然初二靜慮與喜樂二受相應，第三靜慮有樂受，但是此定唯與捨受相應。
　　此八近分中唯有初靜慮的近分名為未至定（anagamya-samadhi），其餘七近分皆乘前根本定而起，初靜慮的近分定未曾至根本定，根本定的功德未曾現行，故有此名。關於八近分定與味定（與貪煩惱俱起的定）、淨定（與有漏善心相應的定）、無漏定（發得無漏智的定）之關係如次︰未至定起味定、淨定，其他七近分定起無漏定及味定。這是因為艱苦求根本定是行位，所以更不再起味著之貪受。另有一說謂唯有未至定有味定。此因未至定是未起根本定之位，不知根本定的勝功德，故於其位生味著。
　　以上所述係取材自《俱舍論》卷二十八〈定品〉。至於何以唯有未至定通於無漏，《順正理論》卷七十八云（大正29‧765b）︰「上七近分無無漏者，於自地法不厭背故。唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故。此地極鄰近多災患界故，以諸欲貪由尋伺起，此地猶有尋伺隨故。」《大毗婆沙論》卷一二九云，近分、中間諸定因皆未能入勝根本地，故名未至。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四０、卷一六四；《雜阿毗曇心論》卷七；《俱舍論光記》卷二十八；《瑜伽論記》卷十九（上）；《顯揚聖教論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十九、卷一百。



迦多衍尼子
迦多衍尼子（梵Katyāyanī-putra，巴Kaccāya-nī-putta，藏Katya-Ḥi-bu-chen-po）
　　佛滅二五０年前後（約1509B. C.）印度說一切有部的大論師、《發智論》之著者。又作迦底耶夜那子、迦陀衍那子、迦旃延尼子、迦氈延尼子、迦多衍那、迦旃延。意譯剪剃種、剪剔種、文飾、好肩、肩繩。出身於印度婆羅門名門。智慧利根，盡讀三藏內外經書，欲解佛語，故作《發智論》二十卷。該論為說一切有部之根本論典，頗為著名。後有五百大阿羅漢就此論加以註解，而成《大毗婆沙論》二百卷。說一切有部之理論基礎，乃告確立。因此，迦多衍尼子可謂為說一切有部的理論奠基者。
　　關於其師承，古有數說，《三論玄義》云（大正45‧9b）︰「優婆崛多付富樓那，富樓那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。」此等傳承，今人印順以為不足採信。（參見附錄）
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第二節（摘錄）
　　說一切有部，並不限於阿毗達磨論師，然阿毗達磨論師，確為說一切有部的主流。所以造《阿毗達磨發智論》的，奠定說一切有部的論義的迦旃延尼子（Kātyāyanīputra），就被推為說一切有部的創立者。迦旃延尼子，奘譯作迦多衍那子。他的學統傳承，《三論玄義》說（大正45‧9b）︰「優婆崛多付富樓那，富樓那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。……三百年初，迦旃延尼子去（出字的訛寫）世，便分成兩部︰（一）上座弟子部；（二）薩婆多部。」
　　《三論玄義》的傳說，不知有什麼根據﹖然富樓那（Pūrna）與寐者柯（Mecaka），就是《大莊嚴經論》的富那與彌織，《薩婆多部記》的富樓那與彌遮迦或蜜遮迦。都是西元一世紀間的大師，傳為迦旃延尼子的師承，顯然是不足採信的。《出三藏記集》卷十二《薩婆多部記》（中有舊記所傳，及齊公寺所傳二說，多有同異），也有一傳說（大正55‧89a）︰
　　┌───────┬─────┐
　　│舊記所傳　　　│齊公寺所傳│
　　├───────┼─────┤
　　│優婆掘　　　　│優婆掘　　│
　　│慈世子（菩薩）│　　　　　│
　　│迦旃延　　　　│迦旃延　　│
　　└───────┴─────┘
　　依《舊記》所傳︰優婆掘（Upagupta）與迦旃延（尼子）間，有慈世子菩薩，事蹟不可知。考《大毗婆沙論》，有名「尊者慈授子」（Maitreya-datta-putra）的，涼譯《毗婆沙論》作「彌多達子」。慈授子初生時，就會說「結有二部」。墮在地獄中，還能說法度眾生。傳說中的慈授子，是一位不可思議的大德。我以為︰迦旃延尼子所承的慈世子菩薩，就是這位慈授子；世是受字草寫的訛脫。
　　迦旃延尼子所造的《發智論》，在說一切有部論宗中，或以為是佛說的，或以為本是佛說，而由迦旃延尼子纂集傳布的。所以，《發智論》被尊為《發智經》；作者迦旃延尼子，當然有著最崇高的地位。迦旃延尼子的事蹟，除傳說專宏阿毗達磨外，極少流傳。造論的地點，如《大唐西域記》卷四說（大正51‧889b）︰「至那僕底國……答秣蘇伐那僧伽藍……如來涅槃之後，第三百年中，有迦多衍那論師者，於此製發智論焉。」
　　至那僕底（Cīnabhukti），在今Bisa河與Sutlej河合流處的南邊。這裏也有闇林（Tamasa&vana）僧伽藍（印度寺院以此為名的，不止一處），為說一切有部的大寺之一。迦旃延尼子在這裏造論的傳說，似與《大毗婆沙論》的傳說不合。《大毗婆沙論》卷五說（大正27‧21c）︰「尊者造此發智論時，住在東方，故引東方共所現見五河為喻。」
　　《發智論》引恆河（Gaṅga）系的五河為比喻。《大毗婆沙論》的集成者，以為論主不引閻浮提（Jambudvīpa）的四大河，而說恆河系的五河，是因為在東方造論的緣故。東方，那就不能是至那僕底了。還有可以證明東方的，如《大毗婆沙論》卷十四說（大正27‧68a）︰「謂依世俗，小街，小舍，小器，小眼，言是滅街乃至滅眼。謂東方人見小街等，說言此滅。」
　　這是有關語言學的論證。《發智論》所說的滅（nirodha），是滅盡的滅，有世俗所說的滅。小街稱為滅街，小舍稱為滅舍，是東方所用的俗語。《發智論》主引用東方的俗語，那說《發智論》在東方造，是有很大的可能性了。說到東方，並非東印度。恆河以東的，如華氏城（Pāṭariputra）、阿瑜陀（Ayodhyā）一帶，都是。如《順正理論》說︰「東方貴此，實為奇哉！」在北方看來，恆河流域，都可說是東方的。如亞歷山大（Alexander）侵入北印度時，聽說prassi──東方，也就是恆河流域。這樣，《大毗婆沙論》所說，與《大唐西域記》的傳說，似乎不合。對於這，《婆藪盤豆法師傳》，可以給我們提出一項解決的途徑。如《傳》說（大正50‧189a）︰「有阿羅漢，名迦旃延子，母姓迦旃延，從母為名。先於薩婆多部出家，本是天竺人，後往罽賓國。（中略）與五百阿羅漢，及五百菩薩，共撰集薩婆多部阿毗達磨，製為八伽蘭他，即此間云八乾度。」
　　傳說迦旃延（尼）子，在罽賓共集八伽蘭他，顯然與罽賓編集《大毗婆沙論》的傳說相淆混；但說迦旃延（尼）子「本是天竺人」，是非常重要的。天竺與罽賓，在中國史書是有差別的。天竺指恆河流域，及南方。如迦旃延（尼）子是天竺人──東方人，當然熟悉恆河系的五河，與東方人的俗稱。迦旃延尼子引用恆河系的五河，東方的俗語，不一定能證明他在東方造論，卻可以信任他是從東方來的。如解說為︰迦旃延尼子是東方──天竺人，到北方至那僕底造論，那就可以解說《大毗婆沙論》《大唐西域記》所傳的矛盾了。
　　迦旃延尼子的時代，也就是《發智論》撰集的時代，說一切有部論宗確立的時代。依《異部宗輪論》，應為佛滅「三百年初」。《大唐西域記》作「三百年中」，普光傳說「三百年末」。《發智論》為確立說一切有部論宗宗義的根本論，時代不能過遲。玄奘傳說為「三百年中」，較為近理，約為佛滅二五０年前後。這是說一切有部的傳說，應依說一切有部的傳說來推定。阿育王立於佛滅一一六年，為西元前273年頃。這樣，佛滅二五０年前後，就是西元前150年前後。以西元前150年頃，作為迦旃延尼子造論的年代，當不會有太大的距離。至於《婆藪盤豆法師傳》的佛滅五百年說，那是誤以為《大毗婆沙論》編集的時代了。



迦奢布羅城
迦奢布羅城（梵Kaśapura、Kaśapura、Kā-japura）
　　中印度憍賞彌（Kauśāṃbī）國的都城。《大唐西域記》卷五云（大正51‧898b）︰「龍窟東北大林中，行七百餘里，渡殑伽河，北至迦奢布羅城，周十餘里，居人富樂。城旁有故伽藍，唯餘基址，是昔護法菩薩伏外道處。」
　　此國昔日國王曾信仰外道，欲毀佛法，幸遇護法菩薩高論而降伏外道。王遂捨邪道，尊崇正法。又，此地有阿育王所建之窣堵波，乃如來說法之舊址，傍有如來經行之跡及髮爪窣堵波。
　　此城之位置，被推定為恆河支流軍提河（Gumti）河畔的蘇坦浦（Sultanpur）。《中阿含經》卷十七所說的加赦國，及《大乘大集地藏十輪經》卷四所述的迦奢國，當即此地。
　　〔參考資料〕　A. Cunningham《The AncientGeography of India》；T. Watters《On YuanChwang》。



迦尸國
迦尸國（梵Kāśi，巴Kāsi）
　　中印度古國。位於摩揭陀國之西，為古印度十六大國之一。又作伽尸國、加尸國、迦私國、伽翅國、迦夷國、迦施那國、迦赦國、伽奢國。又譯光有體國、蘆葦國。《慧琳音義》卷二十二云（大正54‧444b）︰「迦尸者，西域竹名也，其竹堪為箭笴，然以其國多出此竹，故立斯名。其國即在中天竺境，憍薩羅國之北鄰，乃是十六大國之一數也。」
　　《大唐西域記》稱此國為婆羅□斯國。其都城為婆羅□斯（Bārāṇasi），即現今的貝那勒斯巿，為婆羅門教與佛教之聖地。相傳在迦葉佛之世，由汲毗（Kiri）王所統治，於佛陀時代，則附屬於憍薩羅國。《本生經》第三卷記述憍薩羅國王Dabbasena捕獲婆羅□斯王，而占領此國。又同書及巴利《律藏》〈大品〉第十品等則記載相反的說法，說此國國王征服憍薩羅。而巴利《法句經註》（Dhammapa-da-aṭṭhakathā）載，波斯匿王之妹以迦尸村為嫁粧，嫁給頻婆娑羅王。及後阿闍世王弒頻婆娑羅王，即王位，波斯匿王妹乃悲不自勝而薨逝。波斯匿王聞而大怒，遂沒收該村，並與阿闍世王交戰。後言和，並退還該村。
　　又，波羅□斯鹿野苑為佛成道後，化度五比丘之處，故聞名於世。
　　◎附︰憍桑比〈佛世時印度十六國的政治形勢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61}）
　　迦尸國的首都是波羅奈斯城（Vārānanī）。從《本生經》中，人們知道迦尸國的歷代國王大部分叫做梵施（Brahmadatta）。雖則關於他們的統治制度知道不多，但這些是知道的︰迦尸國的歷代國王都是很慷概的；那裏的工藝有很好的發展。在佛陀時代，那兒的精美物品被稱作「迦尸迦」（Kāsika，迦尸國出品的──譯者）。其次，「迦尸迦衣料」、「迦尸迦旃核」等詞散見於三藏文獻中的許多地方。波羅奈斯的馬軍王（Aśvasena）的瓦摩夫人（Vāmā Ranī）是耆那教第二十三祖脅主（Pārsvanatha）的生母。脅主在喬答摩佛陀降生前大約二四三年就開始說教傳道。因此，我們可以說，迦尸國的歷代國王們不僅在工藝上發展，而且在宗教思想上，也是先進的。然而，到了佛陀時代，這個國家在完全喪失獨立後合併到憍薩羅國。像「鴦伽──摩揭陀（Anga-Magadha）」這個複合名稱一樣，「迦尸──憍薩羅（Kāsī Kosala）」這個複合名稱也流行起來。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷一、卷五、卷二十二；《中阿含經》卷十二、卷十七、卷五十；《增一阿含經》卷一、卷六、卷十六；《雜阿含經》卷三十；《有部毗奈耶破僧事》卷六；《善見律毗婆沙》卷八；《撰集百緣經》卷二。



迦摩
迦摩（梵Kama、Kamadeva，藏Ḥded-pa〈Ḥi-lha〉）
　　印度神話中表愛欲之神。意譯「欲」。相當於希臘、羅馬神話中之愛神（Fros）、丘比特（Cupid）。《梨俱吠陀》謂其於原始唯一物中，以心芽而始生。《阿達婆吠陀》則謂其生於最初。諸天、仙及人間無可與之比擬者。依《往世書》所述，迦摩係濕婆神與巴爾瓦濟（Pārvatī）妃所生之子；濕婆修苦行時，妃誘以愛情，濕婆大怒，乃以額上眼火化迦摩為灰燼。及解怒後，復令迦摩為黑天（kṛiṣṇa）與摩耶（Māya）之子而再生，名曰普拉雲那（Pradyumna）。
　　迦摩面貌俊秀，天女圍繞，以鸚鵡為座騎，手持弓矢，弓以甘蔗造，弦以蜂絲作，矢以執心為羽，以希望為鏃，並以花裝飾。在顯教中，未有與迦摩相當之神名，密教中則有愛染明王與之相當，蓋二者皆以弓箭為持物，二者間在思想上似有關連，然未詳其所據。
　　此外，《正法念處經》卷十七記有迦摩餓鬼，並註云（大正17‧97c）︰「迦摩兩盧波，魏言欲色。」此餓鬼或為美丈夫，或為美婦，若有起欲者，則與之交會。此外，《大孔雀咒王經》卷中所列加摩施瑟侘（意譯欲勝）藥叉，及古來俱摩羅天等，似與迦摩亦有關係。



迦旃延
迦旃延（梵Kātyāyana，巴Kaccāyana，藏Ka-tyaḥi bu-chen-po）
　　佛陀十大弟子之一。漢譯有摩訶迦旃延、摩訶迦多衍那、大迦旃延、迦多衍那等名。意譯大剪剔種男。西印度阿槃提（Avanti）國人。由於他善於分析法義、擅長說法，「略義能廣、廣義能略」，因此有「論議第一」的雅號。
　　迦旃延的教化事蹟，在原始佛教教團裏是頗為著名的。阿槃提國有一位貧苦無依的老婦，由於境遇甚劣而在河邊嚎啕大哭。迦旃延見到之後，隨即方便善巧地教她「賣貧」，教她用最簡單的方法布施、念佛、觀佛，終於使老婦得生忉利天。這就是《賢愚經》所載「迦旃延教老婦賣貧」的故事。
　　據《雜寶藏經》所載，當時有一位信仰邪道、行為殘暴的惡生王，不信佛法，喜歡殺害出家人。迦旃延奉佛陀之命前往度化。惡王一見迦旃延之後，即命人加以殺害。當時迦旃延問他擬加殺害的原因，王云︰「汝剃髮人，見者不吉，故非殺不可。」迦旃延立刻回答道︰「我一見到國王，即將遭殺害，可見是遇到你的人才真是不吉利。遇到我的則會像國王那麼平安無恙。」就這樣一句簡單的分析，終於使惡王瞭解前此迷信的錯誤。此後，他又用種種善巧方法，為國王解釋夢境八事，終於使佛法得以在該國順利地推展。這就是有名的「為惡生王解八夢緣」。
　　迦旃延出家之後，大都在當時佛法尚未普及的西印度弘法。由於他的善巧方便，使很多外道都懾服在他無礙的辯才之下，也有不少人（如「二十億耳」比丘）因為他的接引，才步入佛門。
　　◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章第一節（摘錄）
　　大迦旃延與富樓那，也可說是一系的。大迦旃延遊化的主要地區，是阿槃提國（Avanti），又將佛法引向南地（P. Dakkhināpatha）。富樓那以無畏的精神，遊化「西方輸盧那」地方（Sroṇāparānta）。這是從事西（南）印度宏化的大師。對當時以舍利弗為重心的「中國」，那是邊地佛教的一流。
　　大迦旃延，被稱為︰「於略說廣分別義」（Saṅkhittena bhāsitassa Vitthārena at-thaṁ Vibhajantā）第一，也就是「論議」第一。在《雜阿含經》中，大迦旃延對於佛的略說，而作廣分別說的，有為信眾分別「僧耆多童女所問偈」義，分別「義品答摩犍所提問偈」義；分別佛為帝釋所說，「於此法律究竟邊際」義。這都是對於簡要的經文或偈頌，廣分別以顯了文句所含的深義。《中阿含經》也是一樣︰《溫泉林天經》，為眾分別「跋地羅帝偈」義；《分別觀法經》，分別「心散不住內，心不散住內」義；《蜜丸喻經》，分別「不愛不樂不住不著，是說苦邊」義。這些分別解說，佛總是稱讚大迦旃延︰「師為弟子略說此義，不廣分別，彼弟子以此句，以此文而廣說之。如迦旃延所說，汝等應當如是受持！」「以此句，以此文而廣說之」，近於舍利弗的︰「我悉能乃至七夜，以異句異味（文）而解說之」。這是釋尊門下，能廣分別解說的二位大弟子。但分別的方針，顯然不同。大迦旃延的「廣分別義」，如上所引的經文，都是顯示文內所含的意義，不出文句於外；而舍利弗的廣分別，是不為（經說的）文句所限的。大迦旃延的廣分別，是解經的，達意的；舍利弗的分別，是阿毗達磨式的法相分別。漢譯《中阿含經》卷四十八的〈牛角娑羅林經〉，以「二法師共論阿毗曇」，為大迦旃延所說，而《中部》與《增一阿含經》，都所說不同。大迦旃延的德望，受到阿毗達磨論師的推重，但大迦旃延的學風，決非以問答分別法相為重的。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三；《五分律》卷二十一；《中阿含經》卷二十八；《雜阿含經》卷十六、卷二十；《大智度論》卷二。



迦旃鄰提
迦旃鄰提（梵kācilindi、kācilindika、kākaciñcika）
　　水鳥名。又作迦旃鄰陀、迦遮 鄰地、迦遮鄰底迦、迦旃連提迦、迦真鄰、迦真鄰底迦、迦止栗那、迦鄰提。意譯實可愛鳥。《大般涅槃經》卷八云（大正12‧415b）︰「迦鄰提及鴛鴦鳥，盛夏水長，選擇高原，安處其子，為長養故，然後隨本安隱而遊。」《正法念處經》卷三十亦云（大正17‧176b）︰「迦旃鄰提，海中之鳥，觸之大樂。有輪王出，此鳥則現。」
　　此鳥之毛細而軟，可編織成衣。故《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二〈陀羅尼護持國界品〉云（大正8‧870b）︰「如迦遮鄰底迦柔軟妙服，觸之悅意。」《往生論》云（大正26‧230c）︰「寶性功德草，柔軟左右旋，觸者生勝樂，過迦旃鄰陀。」《慧琳音義》卷十九亦云（大正54‧423c）︰「迦止栗那綿，亦名迦真鄰底迦。瑞鳥名也。身有細軟毛，非常輕好如綿。緝績以為衣或為絮，轉輪聖王方御此服也。」又，《往生論註》以「迦旃鄰陀」為天竺的柔軟草名，則係誤解。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷三十七；《大集大虛空藏菩薩所問經》卷四；新譯《華嚴經》卷六十七；《慧苑音義》卷下。



迦智山
迦智山
　　朝鮮新羅禪宗九山之一。位於朝鮮全羅南道長興郡有治面。山中有普照禪師體澄所開創的寶林寺。新羅‧憲德王五年（813，一說宣德王五年，784），道義（道儀）國師明寂入唐，欲受西堂智藏（馬祖道一之法嗣）之法未遂。歸國後，居雲岳山陳田寺修行四十年。其後傳法於廉居，廉居又傳法於普照禪師體澄。新羅憲安王時代（857～860），體澄在迦智山開創寶林寺，舉道義之宗風，形成迦智山派，別稱迦智山門。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈新羅國武州迦智山諡普照禪師靈塔碑銘并序〉。



迦梨陀沙
迦梨陀沙（梵Kalidāsa）
　　印度詩人、戲曲家。音譯又作迦梨陀娑，或加里陀沙。五世紀前期活躍於笈多王朝旃陀羅笈多二世之宮廷。乃印度古典梵文文學黃金時代之文豪，有「詩聖」之美譽。
　　印度古典文學經過吠陀、奧義書、敘事詩時代，至二世紀頃始高度發展的美文體（詩），即完成於迦梨陀沙之手。故其在梵文文學上佔有極為重要的地位，而被稱為「印度之莎士比亞」。西洋大文學家歌德曾推崇他為世界文學之瑰寶。相傳歌德的「浮士德」一劇所用的開場白，係受迦梨陀沙之影響。
　　其作品種類有抒情詩、敘事詩、戲曲等。係以優越之筆調，加上典雅之韻律，再運用梵文獨特之修辭技巧所寫成。主要作品有戲曲《莎昆妲蘿》（Abhijñanaśakuntalam，又譯沙恭達羅）、《天女之戀》（Vikramorvaśīya），敘事詩《羅怙系譜》（Raghuvaṃśa）、《摩羅毗迦與火天友》（Mālavikāgnimitra）、《童子之出生》（Kumārasambhava），抒情詩《時令之環》（ṛtusaṃhāra）、《雲使》（Meghadūta）等。其中，《莎昆妲蘿》一劇已有中譯本。
　　◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第七章第一節（摘錄）
　　迦梨陀娑是印度梵語古典文學中獲得世界聲名的大詩人。最早把他介紹到印度國外的是我國的藏語譯本《雲使》。十八世紀末年起，西方梵語學者介紹和翻譯了他的作品。他的戲劇《沙恭達羅》和抒情詩《雲使》，曾經得到歐洲浪漫主義詩人的欣賞。到了1956年，有些國家還把他作為世界文化名人，舉行過他的一千五百周年紀念。當時北京還上演了他的劇本《沙恭達羅》，很受觀眾歡迎。
　　在古代印度，迦梨陀娑已經有很高的地位和很大的影響。算在迦梨陀娑這個名字下面的作品竟有二十部甚至四十部之多，不過其中多數都不是這位詩人的作品，真正屬於他的只有幾部。他的這幾部詩和劇，千百年來一直是印度讀書人學習梵語的必讀之書。他的大量的清新的譬喻，歷來為文學評論家和一般讀者所讚賞。他的作品是古今公認的梵語古典文學的高峰。
　　關於迦梨陀娑的年代至今還沒有最後結論。現在較多的人認為他是西元後三至五世紀的人。他在作品中提到匈奴人被驅逐，稱讚優禪尼城的繁榮和優填王傳說的流行，又舉出了前輩戲劇作家跋娑等三個名字，可見他生活於古典文學興盛起來的時期，也可以說，他生活於印度從奴隸制過渡到封建制後相對的穩定時代中的某一階段。他的作品中的社會背景似乎依然是奴隸制小王國的風光。很可能「跋娑」十三劇中的《驚夢記》第一幕第三詩所說的「用命令變郊區森林為聚落」（聚落這個詞原是指村社組織或鎮巿，此時也可能已轉變為初期的封建莊園）的過程正在進行中。迦梨陀娑的作品中表現的對城鄉的看法是，一方面羡慕城巿的奢華，一方面又讚揚鄉村的寧靜。他所理想的是兩者兼備，於是苦行者兼舞神濕婆和財神俱比羅相鄰而住的仙山成了他所嚮往的勝境。
　　現在一般認為他的作品共有七部︰三部是戲劇，其中有一部有人以為不是他所作。兩部是長篇敘事詩，其中一部沒有結尾，另一部的後面大部分被認為別人續作。一部是長篇抒情詩。一部是抒情小詩集，這也還有人懷疑，以為不是他的手筆。這些作品的思想和風格大體上是統一的。
　　迦梨陀娑在作品裏不肯著重描寫現實的社會鬥爭，而大力渲染他的理想境界；不過他並不是逃避現實追求幻想，而仍然反映了重要的社會矛盾，有著進步的傾向。（中略）他喜歡讚揚自己的理想人物而不好批評指責社會或發洩不滿情緒。他一再著重描寫夫婦生離死別的無限哀傷。他既不像《小泥車》作者那樣愛憎分明，直接暴露現實，向統治者挑戰；又不像伐㮹呵利那樣滿腹牢騷，譏彈時世。他是歌頌多而批評少，抒情多而議論少，想像多而揭露少，因此是很難一下子抓出主導思想的一個詩人。不過，若就當時的階級矛盾作具體分析，看他歌頌的對象、感情的特徵、想像的依據以及所透露的社會矛盾的性質和解決的方向，我們仍然可以發現他的思想特點。
　　假如關於迦梨陀娑的身世的可信資料能保存下來，能給他的作品排一排時代，我們的分析工作要容易得多。可是古代印度只留下一些後人關於他的傳說。例如說他本是愚人（樵夫或木匠﹖），因拜迦梨女神（時母）而得智慧（所以名叫迦梨陀娑，即迦梨的奴僕），成為健日王宮廷「九寶」之一，最後在國外死於一妓女之手等等。這些都是很晚才有的不可追究的想像之談，不能當做根據。像對待許多印度古典作家一樣，我們唯一的根據只是他的作品。
　　從他的作品看來，我們可以概括地說︰迦梨陀娑有民主性的進步思想和很高的藝術成就。他在表達思想感情上長於婉轉含蓄，往往留有餘不盡之意。用我國古代文學評論的話來說，他的作品正是用情則「樂而不淫，哀而不傷」，用意則「溫柔敦厚」，用詞則「清新俊逸」。梵語在他的筆下充分發揮了作為文學語言的表達能力，詞與義結合得很好，音樂性很強，而還沒有陷入形式主義的文字遊戲泥沼。他確是一位語言藝術大師，不愧為梵語古典文學作家的傑出代表。
　　〔參考資料〕　糜文開《印度文學欣賞》第十六篇；泰戈爾著‧糜文開譯〈莎昆妲蘿的真實意義〉（《莎昆妲蘿》）；A. A. Macdonell著‧異史氏譯《印度文化史》。



迦樓羅
迦樓羅（梵garuḍa，巴garuḷa，藏nam-mahaḥ-ldiṅ）
　　漢譯有迦留羅、伽樓羅、迦婁羅、金翅鳥、妙翅鳥、食吐悲苦聲等名。是印度神話中之一種性格猛烈的大鳥。在佛教裏，則是天龍八部眾之一。
　　所謂「天龍八部眾」，是指人類以外的八種守護佛法的眾生。這八種是︰天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等八眾。迦樓羅便是其中之一。
　　依佛典所載，迦樓羅的翅膀是由眾寶交織而成，所以又稱為金翅鳥或妙翅鳥。這種鳥的軀體極大，兩翅一張開，有數千餘里，甚至於數百萬里之大。其出生類別有胎生、卵生、濕生、化生四種。
　　迦樓羅的最主要特色，便是以龍為食物。因此，在佛教傳說裏，這種鳥是各種龍的剋星。由於迦樓羅與龍都敬畏佛法，因此，當迦樓羅要抓龍來吃的時候，如果龍用僧人的袈裟披身，則迦樓羅便不敢加以捕食。
　　由於迦樓羅性格勇猛，因此密宗乃以之象徵勇健菩提心，並且有以這種鳥為本尊的各種修法。在我國的小說裏，膾炙人口的《說岳全傳》，即運用與迦樓羅有關的故事，來作該書的楔子。該書說︰岳飛原是金翅鳥王轉世，秦檜即是前生曾被金翅鳥啄傷左眼的龍王。女真國的金兀朮，則是赤鬚龍所轉世。為了平服這些龍王轉世所興起的劫難，所以佛陀才派金翅鳥降生人間。這種神話，頗可以看出佛教故事對中國小說的影響。
　　在密教的修持法中，以迦樓羅為本尊，為除病、止風雨、避惡雷而修的祕法，謂之「迦樓羅法」，或稱「迦樓羅大法」。
　　◎附︰《觀佛三昧經》卷一（摘錄）
　　有金翅鳥，名正音迦樓羅王，於諸鳥中快得自在，此鳥業報應食諸龍，於閻浮提日食一龍王及五百小龍，明日復於弗婆提食一龍王及五百小龍，第三日復於瞿耶尼食一龍王及五百小龍，第四日復於鬱單越食一龍王及五百小龍，周而復始經八千歲，此鳥爾時死相已現。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十九；《立世阿毗曇論》卷二；《經律異相》卷四十八；《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》卷七；《增一阿含經》卷十九。



迦毗羅衛
迦毗羅衛（梵Kapila-vastu，巴Kapila-vatthu，藏Ser-skyaḥi groṅ-kyer）
　　古印度的城巿，為釋迦牟尼佛的故鄉，係釋迦族之領土。位於喜馬拉雅山山麓，即今尼泊爾境內之巴達利亞（Padaria）。又稱迦維羅閱、迦維羅衛、迦惟羅越，略稱迦毗羅、迦夷羅、加維，詳稱迦比羅皤窣都、迦毗羅婆蘇、迦比羅跋臭、迦比羅婆修斗、迦毗羅施兜、迦毗羅雞兜、迦毗羅跋私臭、迦毗羅婆、迦尾□縛娑多。Kapila是古仙人名，此語為黃色或黃赤色之義，vastu是住所之義，故Kapilavastu意譯為黃頭仙人住處、黃髮仙人住處、蒼城、黃赤城、赤澤國。
　　此地不僅與佛教關係深厚，其名稱亦與數論派的開祖迦毗羅仙頗有因緣，故被認為與數論派的興起有關。佛陀為此地剎帝利種淨飯王之子，城外東南的嵐毗尼園即其降生地。相傳過去四佛中的拘樓秦佛、拘那含佛的本生地，也在此地附近。此地由於是佛陀降生地，又是四大塔之一，因此巡拜遺蹟者常前往參禮。阿育王曾在拘那含佛的本生地及嵐毗尼園建立石柱，並給予嵐毗尼園居民免稅的優待。
　　佛陀晚年，釋迦族遭舍衛城毗琉璃王的攻擊，而致滅亡。此後，迦毗羅衛漸趨荒廢。五世紀初，前來此地的法顯形容該處說，城中都無王民，僅有眾僧民戶數十家。玄奘的《西域記》卷六云（大正51‧900c）︰「王城頹圮，周量不詳，其內宮城周十四、五里，壘磚而成，基跡峻固，空荒久遠，人里稀曠，無大君長，城各立主，土地良沃，（中略）伽藍故基千有餘所，而宮城之側有一伽藍，僧徒三十餘人，習學小乘正量部教，天祠兩所，異道雜居。」依《西域記》所載，此地的佛教聖蹟甚多，如淨飯王正殿、摩耶夫人寢殿、菩薩降神像的精舍、阿私多仙相太子處、太子與諸釋子角力處、太子學堂、太子踰城處、舍衛城主誅死釋種處等。此外，尚有拘樓秦佛的本生地、拘那含佛的本生地、太子坐樹下觀耕田處、太子成道後返國為父王和釋種說法的尼拘律樹林、箭泉、佛出生地嵐毗尼園等。
　　關於迦毗羅衛城的舊址，考古學家康林罕（A. Cunningham）推定是在Gorakhpur西方十哩餘的Nagar。西元1895至1896年，因Piprava古塔的發掘，而被認為應在Nagar北六十餘哩的地方，即Tilaurakot。Piprava古塔是釋種供奉佛八分舍利之一的地方，其附近有Nigliva和Lumindei二石柱出土。
　　Tilaurakot位於西孟加拉鐵道Uska停車場的北方，Banganga河的東岸。其西北隅稍受河水侵蝕，但長七哩、寬三哩的城壁遺蹟今仍留存，另有無數群小土堆。《西域記》云（大正51‧901b）︰「大城西北有數百千窣堵波，釋種誅死處也，毗盧釋迦王既克諸釋，虜其族類，得九千九百九十萬人，並從殺戮，積尸如莽 d，流血成池，天警人心，收骸瘞葬。」
　　關於拘樓秦佛本生地，《西域記》云（大正51‧901b）︰「城南行五十餘里至故城有窣堵波，是賢劫中人壽六萬歲時，迦羅迦村馱佛本生城也。城南不遠有窣堵波，成正覺已見父之處。城東南窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高三十餘尺，上刻師子之像，傍記寂滅之事，無憂王建焉。」法顯稱其地名為那毗伽（Nābbika），《七佛父母姓字經》則作輸訶唎提那（Suḥṛidin）。《中阿含經》卷一所說的安和，當是此地地名的譯語。在石柱未被發現前，位於迦毗羅衛城古址西南七哩的二塔址，皆被推定為是拘樓秦佛的故城。
　　關於拘那含佛本生地，《西域記》云（大正51‧901b）︰「迦羅迦村馱佛城東北行三十餘里，至故大城，中有窣堵波，是賢劫中人壽四萬歲時，迦諾迦牟尼佛本生城也。東北不遠有窣堵波，成正覺已度父之處。次北窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高二十餘尺，上刻師子之像，傍記寂滅之事，無憂王建也。」而《七佛父母姓字經》謂此地名為差摩越提（Kṣamavati）。無憂王所建的石柱，在Nep-al Tarai地方哈德里雅村西北十五哩的Nigliva附近、尼格里巴沙格爾河的西岸被發現，但因此石柱並無基石，因而被懷疑是由他處移來，並非此地本有。柱身已折為二段，柱頭佚失，刻文不完整，但可讀出如下之意「天愛善見王，灌頂第十三年，建此二倍大於迦諾迦牟尼佛的塔；灌頂第二十年，躬至禮敬，又建石柱」。
　　〔參考資料〕　《修行本起經》卷上；《長阿含》卷三〈遊行經〉、卷十二〈大會經〉；《佛本行集經》卷七；《大莊嚴論經》卷三；《普曜經》卷二；《佛所行讚》卷一；《大三摩惹經》；《有部毗奈耶》卷十七。



迦濕彌羅國
迦濕彌羅國（梵Kaśmīra，巴Kasmīra，藏Kha-che）
　　位於西北印度的古國。又稱羯濕彌羅國、罽濕彌羅國、箇濕蜜羅國、箇失蜜。意譯阿誰入國、阿誰人國。或稱迦葉蜜多、罽賓那、劫賓。位於犍陀羅的東北方，喜馬拉雅山麓，即今之喀什米爾地方。《漢書》作罽賓，《唐書》稱箇失蜜、迦濕彌羅。
　　依《善見律毗婆沙》卷二所述，阿育王曾派遣末闡提（Majjhantika）至罽賓傳道。此國盛行以說一切有部為中心的教學，為上座部佛教的據點。阿育王之後，經三世有迦膩色迦王，曾召集世友等五百聖賢在此編集《大毗婆沙論》。其後為「紇利多」族所征服，佛教遭迫害而衰退，印度教在此時有所發展。未幾，睹貨羅國呬摩呾羅王成為迦濕彌羅王，討伐「紇利多」族，再興佛法。
　　西元七世紀初，玄奘遊至此國時，此國有伽藍百餘所，僧徒五千餘人，另有四窣堵波，皆係阿育王所建。而且相傳國內有收藏佛牙的窣堵波、僧伽跋陀羅製《順正理論》的舊伽藍、索建地羅作《眾事分毗婆沙論》的伽藍、收藏大食羅漢之舍利的石窣堵波、布剌拏論師作《釋毗婆沙論》的商林伽藍等。近鄰的僧訶補羅、烏剌尸、半笯嗟及曷邏闍補羅等諸國，皆隸屬迦濕彌羅，呾叉始羅國亦為其附庸。唐肅宗乾元二年（759），悟空奉勒出使迦濕彌羅，其時此國有伽藍三百餘所，靈塔瑞像其數頗多。及十四世紀，回教勢力入侵。至今日該地住民大部分為回教徒。1846年該地成為英國的藩屬，1947年印度與巴基斯坦分別獨立後，喀什米爾的歸屬問題在印、巴兩國之間爭論不已。若以現代印巴二國的疆域來衡量，古代的迦濕彌羅國領土，大約分佈在現代印度的西北部與巴基斯坦的東北部。
　　佛典中，有關迦濕彌羅的記述不少。如《蓮華面經》卷下云，佛滅後，罽賓國佛法興，閻浮提之阿羅漢皆往彼國，猶如兜率天處。《大方等大集經》卷五十五〈月藏分〉分布閻浮提品有言，佛以罽賓那國付囑怖黑天子等。《難提蜜多羅所說法住記》記載，迦諾迦伐蹉尊者與其眷屬五百阿羅漢共住迦濕彌羅國。由此可知，此國佛教甚盛。
　　又，從罽賓到中國的三藏，東晉時代有僧伽提婆、僧伽跋澄、弗若多羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍、佛陀什。劉宋代有曇摩蜜多、求那跋摩。唐代有佛陀多羅、佛陀波利、寶思惟等人。彼等所譯出的經論，有關《長》《中》《增一》等諸阿含，以及《十誦》《四分》《五分》等諸律與小乘阿毗曇，為數甚多。若依《出三藏記集》卷七、卷十四、卷十五等處所述，竺法護、佛陀耶舍、法勇等諸師於罽賓得《賢劫經》《觀世音受記經》等經。可知西元三世紀左右，該國即曾流傳大乘經典。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷九；《法句譬喻經》卷二〈惡行品〉；《大唐西域記》卷三、卷四；《宋高僧傳》卷三；《漢西域圖考》卷六；《古今圖書集成》〈邊裔典〉卷五十三；《慧超往五天竺國傳箋釋》；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》；A. Cun-ningham《Ancient Geography of India》；A. Stein《Memoire on Ancient Geography of Kásmir》。



迦留陀夷
迦留陀夷（梵Kalodāyin，巴Kaḷudāyī、Lālu-dayī，藏Ḥchar-byed-nag-po）
　　佛弟子中惡行多端之比丘。又作迦樓陀夷、迦盧□夷、迦路娜、迦盧。譯作大麤黑、麤黑、黑曜、黑光、時起、黑上等。本名優陀夷（Udāyiñ），以其身黑，故又名黑烏陀夷、黑優陀。據《增一阿含經》卷四十七及《四分律》卷十四所載，迦留陀夷身色極黑，一夜行乞至妊婦家，巧遇閃電。彼婦人於電光中見之，誤以為黑鬼，而受驚墮胎。佛陀聞知此事後，乃制定過午不得行乞之戒。
　　又，《中阿含經》卷五〈成就戒經〉載有迦留陀夷否定舍利弗之說法，而受佛面呵之事。《立世阿毗曇論》卷一亦載迦留陀夷聞阿難讚佛之威德，而說其無所得，因此受佛責難。《四分律》卷二、卷三、卷五、卷六、卷十一、卷十三、卷十五、卷十六、卷十九等所載的十三僧殘之第一至第四，及不二定、三十捨墮之第五，及九十單提之第九、第二十五、第二十六、第四十三、第四十四、第四十五、第六十一、第八十四等，皆因迦留陀夷之因緣而制定。
　　此外，另有與迦留陀夷同名者，如《中阿含經》卷二十九〈龍象經〉載，佛歸故鄉時，迦留陀夷嘗以龍相應之偈讚佛；《長阿含經》卷十二〈自歡喜經〉載，優陀夷讚佛少欲知足。然此優陀夷，乃迦維羅城之婆羅門，並非上述之迦留陀夷。《有部毗奈耶破僧事》卷二載，迦留陀夷與佛陀同日誕生；同書卷三又載，時迦留陀夷見毒蛇欲害菩薩，立即以利刀斬蛇，而被蛇所吐之毒氣附著於身，故身呈黑色而稱黑烏陀夷；《佛本行集經》卷十六、卷五十一，及《修行本起經》卷上等，皆載優陀夷勸請悉達太子納妃，及佛成道後請佛歸鄉等事。然此乃迦維羅城之剎帝利種，亦非上述之惡比丘迦留陀夷。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷五十〈迦樓烏陀夷經〉；《雜阿含經》卷九、卷二十四；《賢愚經》卷十二；《過去現在因果經》卷二；《大寶積經》卷六十一；《五分律》卷二、卷七、卷八；《十誦律》卷三、卷九、卷十一、卷十六、卷五十八；《有部毗奈耶》卷八、卷十一、卷二十六、卷二十九、卷三十三、卷四十；《法華經》卷四〈五百弟子受記品〉。



迦絺那衣
迦絺那衣（梵kaṭhina，巴kaṭhina，藏sra-brkyaṇ）
　　音譯又作羯恥那衣、迦郗那衣；意為堅實衣，舊譯賞善罰惡衣，一般意譯為功德衣。指比丘眾於夏安居結束之後，或於一定期限內所穿著的便服。據《四分律》卷四十三〈迦絺那衣犍度〉所述，佛在舍衛國時，有眾多比丘在拘薩羅國安居，十五日自恣竟，十六日往見世尊，途中值遇天雨，衣服濕重；世尊以此因緣，遂制比丘於安居竟，受此功德衣。
　　此衣可由施主供養，若無，則可由眾僧齊作，但須當日完成。若係五條衣，則每條二分為一長一短，通計十隔。若七條則割裁為二十一隔，四周附緣。關於其使用期間，據《五分律》卷二十二所述，受迦絺那衣有三十日，捨亦有三十日，若是前安居，則於七月十六日受，至十一月十五日捨。若七月十七日乃至八月十五日受，則至十一月十六日乃至十二月十四日捨。若係後安居，則於八月十六日受，至十二月十五日捨。期間是四個月一百二十天。
　　此衣依安居之功，而有五種德，故名功德衣。據《四分律》卷四十三所述，此五功德實即出家人在食衣住等生活細節上，由僧團所特別開許的五種豁免權。略如下列︰
　　（1）受此功德衣上不行作法（一云說淨作法），畜餘分之衣亦無罪。
　　（2）三衣之中不攜一衣，經一宿亦無罪。
　　（3）應壇主別請亦無罪。
　　（4）至午時受數度施主之齋亦無罪。
　　（5）至午時不告知同住之人而至施主之家亦無罪。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷十八；《十誦律》卷二十九；《四分律行事鈔》卷上；《根本說一切有部毗奈耶羯恥那衣事》。



迦羅育王
迦羅育王（巴Kalasoka）
　　中印度摩揭陀國國王。又作迦羅由伽王、阿須王。意譯黑時王或黑無憂王。相傳生於佛滅後百年左右。
　　據《善見律毗婆沙》及錫蘭《島史》所載，迦羅育王為修修那迦王（Susunāga）之子，於阿闍世王即位後一百年登王位，都於華氏城（Pāṭaliputra），治世二十八年。相傳王即位後的第十年，正是佛滅後第一百年。時毗舍離城的跋耆子比丘（Vajjiputta），倡導非法之十事。王最初贊成其事，後由其妹難陀尼（Nanda）的影響而歸入正法，並於毗舍離城舉行第二次結集。
　　然北方佛教多不承認有此迦羅育王治世之事。且該王朝之王統史《阿育阿波陀那》（Aśokāpadāna）亦未提及迦羅育王，而與此同本的《雜阿含經》卷二十三及《阿育王經》卷一亦闕載此王之記事。可見有關此王之傳說，可疑之處仍多，不能稱為信史。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷八；《善見律毗婆沙》卷一、卷二。



迦膩色迦王
迦膩色迦王（梵Kaniṣka，巴Kanisika，藏Ka-nis-ka）
　　古代北印度貴霜王朝第三代國王。又作割尼尸割王、罽膩迦王、迦膩瑟吒王（Kaniṣṭha）、旃檀罽尼吒王、真檀迦膩吒王、甄陀罽貳王。迦膩瑟吒是最年幼之義；相傳因此王為三兄弟中之最幼，故立此稱。旃檀、真檀或甄陀，係candana的音譯，似意指犍陀羅（gandhara）或旃陀羅（candra，月），但無確證。其生卒年不詳。在位年代有從西元前80年至西元後278年諸說。依《三國志》卷三〈魏書〉（三）所載，所太和三年（479）十二月，大月氏王波調（Vāsudeva，迦膩色迦王之孫）曾遣使向魏奉獻。若依此推算，則迦膩色迦王之年代應在西元二世紀中葉。
　　迦膩色迦王為貴霜朝第三代王，但其與前二代國王丘就卻、閻膏珍似無血緣關係，或說其出生於喀什米爾，或說是新疆和闐人。迦膩色迦王繼位後，移都布路沙布邏（Puruṣapura，今白夏瓦），大張威勢，建立一大帝國。此帝國以犍陀羅（Gandhāra）為中心，北至帕米爾、土耳其，西至安息（阿富汗境），南到印度旁遮普。王在位之二十四年（一說二十八或二十九年）間，為貴霜王朝政治、經濟、文化各方面最盛的時代。
　　迦膩色迦王原崇信月氏人所信奉的拜火教，後歸依佛教，極力加以振興，後世遂將其與阿育王並稱為佛教護法名王。其信佛因緣，據稱曾受神人指點。《大唐西域記》卷二載（大正51‧879c）︰
　　「迦膩色迦王，以如來涅槃之後第四百年，君臨膺運，統贍部洲，不信罪福，輕毀佛法。畋遊草澤，遇見白兔，王親奔逐，至此忽滅。見有牧牛小豎，於林樹間作小窣堵波，其高三尺。王曰︰汝何所為﹖牧豎對曰︰昔釋迦佛聖智懸記，當有國王於此勝地建窣堵波，吾身舍利多聚其內，大王聖德宿殖，名符昔記，神功勝福，允屬斯辰，故我今者先相警發。說此語已，忽然不現。王聞是說，嘉慶增懷，自負其名，大聖先記，因發正信，深敬佛法。」
　　另據《雜寶藏經》卷七、《付法藏因緣傳》卷五所載，王嘗聞罽賓國尊者祇夜多（一作達磨蜜多）說法而承其教。又依《馬鳴菩薩傳》《付法藏因緣傳》卷五所述，王舉兵東進時，曾抵達摩揭陀國。摩揭陀國王以兵力不敵，遂送佛缽及馬鳴求和，王乃大喜而迴兵。諸傳悉傳王與馬鳴私交甚篤，且稟承其教云云。
　　迦膩色迦王歸依佛後，於公務餘暇，研習佛經，且建立寺院寶塔。曾在都城建雀離大塔（迦膩色迦大塔），據東晉‧法顯所說，此塔身高四十丈，頂上有二十五個相輪，計三十丈，塔上雕有佛、菩薩、本生圖、佛塔裝飾圖等，壯麗威嚴。北魏‧宋雲及唐‧玄奘赴印度時，均曾親見此塔。迦膩色迦時代所建造的佛塔，在形式上改變原來的覆缽式，而另創五層樓式佛塔，使之更具有裝飾性與實用性，為佛塔形式的重大改革。
　　此王每日迎請一僧入宮說法，但由於當時部派繁多，異議紛起，莫衷一是。因此，乃宣令遠近，召集脅尊者、世友、法救、覺天等五百聖眾，於迦濕彌羅結集三藏。此即所謂第四次結集。此次結集前後歷時十二年。據傳現存之《大毗婆沙論》二百卷即其中之論藏釋論。
　　據《付法藏傳》卷五所述，王身邊有三智者，即馬鳴菩薩、大臣摩啅羅（《雜寶藏經》卷七作摩吒羅）、良醫遮羅迦。馬鳴常為王說永離諸難，免惡趣之法；摩吒羅常說併有四海之道；遮羅迦常令王百味隨心，調適無患。王既用大臣之言，征略四海，但唯北方未服（一說東方），於是嚴軍討滅之。於遠征途中，群臣因厭征伐之勞，乃乘王病瘧時，加以謀殺。王崩後，其王統之興廢不明，《付法藏傳》謂王有二子，《大唐西域記》卷二謂王死後，「訖利多」族自稱為王，逐斥僧徒，毀壞佛法。
　　由於迦膩色迦王的保護佛教，佛教在貴霜帝國迅速發展。佛教文化與希臘雕刻逐漸融合，遂出現佛像雕塑，在藝術風格上亦帶有濃厚的希臘色彩。此種帶有希臘風格的藝術形式，稱為犍陀羅藝術。
　　1911年，在印度摩突羅曾出土一尊迦膩色迦雕像，高一點八五公尺，身穿牧人服裝，手持寶劍，惜雕像頭部已失落（該像現存摩突羅博物館）。此外，在近代出土的遺物中，曾有收藏舍利的容器、佛像，及鐫有佛像的貨幣等，上面均刻有迦王年號、銘記等。其中，迦王時期的貨幣上除佛像外，尚有婆羅門教、祅教，及希臘宗教的神。由此可知迦膩色迦王在支持佛教之外，亦包容其他宗教。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第一節（摘錄）
　　當案達羅王朝繼續擴展之際，印度西北部卻發生了外族入侵的事。原來中國甘肅的敦煌、祁連之間有個月氏族，西元前二世紀，被匈奴打敗，連首領都被殺了。處於遊牧時代的月氏，被迫西移至新疆，把原居新疆的塞族趕跑了。塞族被迫先向西行不通，轉而向南進入印度的西北境。而月氏則占領了克什米爾一帶的大夏，將大夏劃分為五區，每區封一翕侯（葉獲，相當於將軍）。迨西元一世紀時，有一個叫貴霜的翕侯，統一大夏，成立了貴霜王朝。它繼續占領了西南的高附、東南的罽賓以及整個犍陀羅。這樣，西北印度就完全在貴霜的控制之下了。西北印度在亞歷山大入侵後，受希臘的影響很深，即使在阿育王時代，也沒有完全改變這一狀況，因此，在這裏形成了一個希臘文化與印度文化的混合區。加之地處商業要道，貴霜朝的財力又甚雄厚，貿易交換，常用金幣，所以有人認為此時封建制已萌芽了。
　　貴霜朝的第三代是迦膩色迦王（漢譯王名前有「真檀」二字，真檀即真陀是于闐的別名。原來月氏族的大部分所謂「大月氏」遷走了，有小部分所謂「小月氏」仍留居于闐。迦膩色迦王即屬留下的小月氏族，與貴霜朝前二代不是一個系統），其人雄才大略，效法阿育王，利用佛教以實現他侵略的野心（他曾侵入摩揭陀。現在中、東印度都發現了他的貨幣）。當印度難以抵擋他時，即向其媾和。迦王開始索款三億金錢，最後達成的條件是，（1）佛缽；（2）辯才比丘；（3）金錢一億。辯才比丘是指馬鳴。迦王為什麼要佛缽和馬鳴呢﹖就是想利用佛教作工具，利用馬鳴來號召。迦王後來定都犍陀羅，在那裏建立了有名的大廟和大塔。（中略）
　　在貴霜王朝，印度開始有佛像菩薩像的雕刻。按佛教規定，是不許雕刻佛像的，只許用佛行事做象徵性的紀念，如佛生前行過之處刻一腳印，說法處所刻一法輪或菩提樹形等等。貴霜朝的刻像，也有一些傳統。犍陀羅原在希臘人影響下達數百年，文化程度較高，從阿育王時代傳入佛教後，逐漸也有希臘人信佛，他們原有崇拜偶像的習慣，覺得不能不有個佛像，儘管印度人不許刻像，他們那裏還是刻了。到了迦王時代，刻像之風，尤為發達。他們的製作，帶有濃厚的希臘風格，被稱為犍陀羅藝術。由此逐漸影響到我國西域並傳入內地，如雲岡石窟的雕刻，就富有這種色彩。
　　迦王特別提倡「說一切有部」。在大廟石銘中說，興建大廟是獻給說一切有部的。有部後來對學說作了系統化的工作，編纂了《大毗婆沙論》，傳說就是迦王發起的。這部書的編輯，使有部的思想定型化，帶有經院哲學的氣味，《婆沙》成為經典，不許人們有一字的改動。
　　迦王時代，不但出現了馬鳴這樣的學者，而且眾護、世友等大家，都被說成是這時期的人物。眾護還被說成是迦王的王師。
　　月支在迦王之前，佛教即已相當流行，並通過西域傳入到我國內地。傳說漢哀帝（西元前二年）時，月氏使臣伊存曾在我國口授佛經。歷史記載，明帝永平元年（58），洛陽一帶已有佛教。迦王提倡佛教，支持有部，就更有力地促使佛教對外擴展，所以西元二世紀下半葉，西域一些譯師就陸續來到中國，開始了中國佛經的翻譯。從當時譯出的典籍看，不僅有小乘的，而且有大乘的。例如，我國首先翻譯大乘典籍的支婁迦讖，就是來自月氏。迦王在歷史上是如此重要的一位人物，在他的時代對佛教藝術的發展，對一般歷史、印度史、西域史，與西方交涉史等方面，都起過推動的作用，可惜關於他在位年代，至今尚無確論。從二十世紀初，西方學者就作過許多考證，經過六十多年，仍是異說紛紜，約有十多種不同說法。近年來，大家比較通用的兩個年代，一說是假定他即位於西元128至129年，一說是即位於西元144年左右。從佛教有關資料看，即使128年說，也還遲了一些，但也缺乏有力的證據，我們就暫用其說，確定他的在位年代是西元128至150年。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十；《婆藪槃豆法師傳》；《彰所知論》卷上；《大毗婆沙論》卷一一四、卷二百；《大莊嚴論經》卷六；古正美《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》；多羅那他《印度佛教史》第十二章；明石惠達（等）《印度佛教史論集》；山田明爾（等）《絲路與佛教》；椎尾辨匡《佛教經典概說》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》。



迦葉
迦葉（梵Kaśyapa，巴Kassapa，藏Ḥod-sruṅ）
　　印度姓氏，又譯迦葉波、迦攝，或迦攝波。此中之「葉」字，皆應讀為「ㄕㄜˋ」。佛教史上，以「迦葉」為姓之重要人物，略舉數例如次︰
　　（一）佛弟子︰如摩訶迦葉，或三迦葉（優樓頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉）。摩訶迦葉為佛陀之重要弟子，曾在佛滅後主持佛法之結集事宜。三迦葉為三兄弟，原為事火外道，各有徒眾。後皈信佛陀而成為佛弟子。
　　（二）印度小乘飲光部之祖︰於佛滅後三百年末出世。姓迦葉波，名善歲。因是迦葉波仙之苗裔，故冠上迦葉之姓。迦葉波可譯「飲光」。據說上古仙人身放金光，餘央豌其側，被其飲蔽而不現，故名為迦葉波（飲光）。或說此飲光部之祖迦葉波，身有金光能飲蔽餘光。自幼性賢有德，故以善歲為名。
　　上座部的教義，因受犢子部、法藏部等發展的影響，而漸漸大眾部化，而失去其根本義，迦葉波對此極為感概，故致力於上座部教義之維持。《拾毗尼義抄》卷上之一云（卍續71‧65上）︰「迦葉遺者，人名。此人精進勇決，救護眾生，著木蘭袈裟。」法礪《四分律疏》卷一（末）舉出其教義云（卍續65‧391下）︰「說無有我及以受者，轉諸煩惱猶如死屍，是故名為迦葉毗部。」又，據說第三結集之後，阿育王送傳教使至各地，傳教使末示摩、迦葉波等去雪山邊國說《初轉法輪經》，此人或許就是部祖迦葉。



迦葉仙
迦葉仙（梵Kaśyapa，巴Kassapa）
　　古代印度神話中的仙人。又作迦葉波仙、迦攝波仙。係《阿闥婆吠陀》中的七大仙之一，亦為《吠陀》誦出者之一。據《摩訶婆羅多》史詩載，此仙是梵天之子摩利支（Marīci）所生，其妃āditi生Vivasvat（摩奴之父）及ādiya，其餘十二位妃子，則產惡魔、龍、蟲、鳥等一切生物，故又被稱為生主（Praja-pati）。
　　佛教經典中，此仙是十大仙、十二大仙婆羅門等之一。密教則將其列於火天眷屬的大仙中。如《大日經》卷五〈祕密漫陀羅品〉云（大正18‧35a）︰「請召火天印，當以大仙手，迦攝、驕答摩、末建拏、竭伽、婆私、倪剌婆，各如其次第，應畫韋陀手，而居火壇內。」又，《大日經疏》卷六所出的阿闍梨所傳漫荼羅圖位中，雖有此仙，但現圖胎藏界曼荼羅的火天眷屬中，則無其圖像。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷四十九；《長阿含》卷十三〈阿摩晝經〉；《中阿含》卷三十八〈鸚鵡經〉；《孔雀王咒經》卷下；《大孔雀王咒經》卷下；《大毗婆沙論》卷十四。



迦葉佛
迦葉佛（梵Kaśyapa-buddha，巴Kassapa-buddha，藏Saṅs-rgyas Ḥod-sruṅ）
　　過去七佛中之第六佛，現在賢劫千佛之第三佛。又作迦葉波佛、迦攝波佛、迦攝佛。意譯飲光佛。出世於釋迦牟尼佛之前，相傳為釋迦牟尼佛之因地本師。
　　依《長阿含經》卷一〈大本經〉所載，此佛於賢劫中出世，其時人壽二萬歲。屬婆羅門種姓，姓迦葉。父名梵德，母名財主，子名集軍（進軍）。其時之王名汲毗（或作波羅毗），其所治之城名波羅奈。此佛於尼拘類樹下成佛，一會說法有弟子二萬人，上首弟子有提舍及婆羅婆二人，執事弟子名善友。
　　此外，《七佛經》謂此佛在賢劫的第八劫中出世，首位弟子名婆囉特□惹，侍者名薩里□蜜怛囉，父名蘇沒囉賀摩，母名沒囉賀摩虞缽多。時王名訖里計，所治之城名波羅奈。《增一阿含經》卷四十五謂，此佛姓迦葉及婆羅墮，弟子六萬人。《七佛父母姓字經》謂，父是阿枝達耶，母是檀那越提耶，子是沙多和，國是波羅私，王是其甚墮，弟子為質耶輪與波達和，侍者為薩波蜜。又《四分律比丘戒本》記載迦葉佛所說之戒經，為「一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教」。《增一阿含經》卷四十四謂，此佛滅度後，法住僅七日云云。
　　此外，有關此佛之本生處，法顯《佛國記》謂（大正51‧861a）︰「舍□城西五十里到一邑，名都維，是迦葉佛本生處，父子相見處，般泥洹處，皆悉起塔。」
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十五、卷三十四；《毗婆尸佛經》卷下；《起世經》卷十；《出曜經》卷二；《佛名經》卷八；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。



迦蘭陀竹園
迦蘭陀竹園（梵Kalandaka，巴Kalandaka）
　　位於中印度摩揭陀國王舍城北方之迦蘭陀村。為迦蘭陀長者所有，以盛產竹之故，名為迦蘭陀竹園。竹園內有王舍城頻婆娑羅王為供養佛陀及僧眾所建的竹林精舍（或稱竹園精舍）。
　　迦蘭陀（Kalandaka）又作迦蘭馱迦、迦蘭多迦、羯蘭鐸迦、迦蘭陀夷、迦蘭多或迦陵等。意譯山鼠、好鳥。有關迦蘭陀村得名之由來，法礪《四分律疏》卷二（末）云（卍續65‧445上）︰「毗舍離王將諸妓女眠一樹下，有一毒蛇從穴而出，欲螫於王，山鼠鳴鳴喚王，便得不覺蛇害，以鼠恩故，即封此村供奉此鼠，由鼠號村。」《玄應音義》卷五則謂︰「迦蘭馱迦或言羯蘭鐸迦，鳥名也；其形似鵲；革卑紐婆那此云竹林，謂大竹也。此鳥多棲此林，昔有國王於此睡息，蛇來欲螫，鳥鳴覺之。王荷其恩，散食養鳥，林主居士遂從此鳥為名迦蘭馱迦。」
　　又，關於竹林精舍建立之由來，有不少異說。或說為城中大長者迦蘭陀所捐獻，或說頻婆娑羅王所捐獻。《西域記》採用前說，唯後說似較接近事實。相傳佛未成道之時，王與之相約，謂如佛成道，必將供養。佛在成道後，乞食至王舍城，王遂依約建立竹林精舍云云。佛陀在世時，多居此中，說法弘化。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷四、卷四十五；《方廣大莊嚴經》卷十二；《普曜經》卷八；《有部毗奈耶破僧事》卷八。



迦陵頻伽
迦陵頻伽（梵kalaviṅka，巴karavīka，藏ka-la-viṅ-ka）
　　產於印度的鳥，屬於雀類。是一種以音聲美妙著稱的鳥類。音譯又作歌羅頻伽、羯邏頻迦、羯羅頻伽、羯羅頻迦、迦羅頻伽、迦陵毗伽、羯陵頻伽，略作迦陵頻、迦婁賓、迦陵、羯毗、迦毗、頻迦。意譯好聲鳥、美音鳥、妙聲鳥。由於以音聲美妙聞名，因此佛教經典中，常以此鳥之鳴聲比喻佛音之勝妙。《大般若波羅蜜多經》卷三八一云（大正6‧967c）︰「世尊梵音（中略），其聲洪震，猶如天鼓，發言婉約，如頻迦音。」《大佛頂首楞嚴經》卷一亦云（大正 19‧106b）︰「迦陵仙音，遍十方界。」又，漢譯《阿彌陀經》謂極樂淨土有此鳥，然梵文《阿彌陀經》所載者是krauñch鳥。此krauñch，一說是帝釋鷸之一種，或說是蒼鷺之一種，與迦陵頻伽不同。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷二十八、卷三十五；新譯《華嚴經》卷七十八；《長阿含經》卷一〈人仙經〉；《宗鏡錄》卷九。



迴向
迴向（梵pariṇāma，藏yṅs-su bsṅo-ba）
　　此詞有「迴轉趣向」之語義。意謂迴轉自己所作的功德善根以趣向菩提，或往生淨土，或施與眾生等。如舊譯《華嚴經》卷十五〈十迴向品〉所說（大正9‧495a）︰「此菩薩摩訶薩修習一切諸善根時，以彼善根如是迴向，令此善根功德力，至一切處。」《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「聞其名號，信心歡喜乃至一念，至心迴向願生彼國，即得往生。」
　　在《大乘義章》卷九之中，曾提出三種迴向，即（1）菩提迴向︰謂迴自己所修一切善法，以趣求菩提的一切種德。（2）眾生迴向︰謂深念眾生，故願迴自己所修一切善法給與他人。（3）實際迴向︰謂為滅有為，趣求實際，以迴自己的善根，求平等如實法性。
　　《華嚴經疏》卷二十六將此三種迴向開列為十種，即（1）迴自向他，（2）迴少向多，（3）迴自因行向他因行，（4）迴因向果，（5）迴劣向勝，（6）迴比向證，（7）迴事向理，（8）迴差別行向圓融行，（9）迴世向出世，（10）迴順理事行向理所成事。此中，前三者為眾生迴向，次三為菩提迴向，次二實際迴向，最後二種通果及實際。
　　又據《往生論註》卷下所述，迴向有往相、還相等二種。「往相」謂以自己的功德迴施一切眾生，作願共同往生阿彌陀佛的安樂淨土。「還相」謂往生彼土之後，得奢摩他、毗婆舍那方便力成就，迴入生死稠林，教化一切眾生，共向佛道。
　　此中，往相迴向係《無量壽經》等所謂的迴向心，即以自己過去及今生所作的功德善根迴施眾生，願共往生淨土。還相迴向之義稍異，即已生淨土後，起大悲心更迴入此土，教化一切眾生，期共向佛道。
　　◎附︰梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第七章第二節（摘錄）
　　迴向──功德的施與
　　菩薩連自己的功德，都願施與給別人。把自己所積的功德，為了別人的幸福，轉向給別人，叫做「迴向」（pariṇāma），這也可說是博愛精神之大乘佛教式的發展。功績或善根，本來是作為善行之果報而自動蓄積的，故其果報，本來是一定會帶給善行者本人的。除了當事人本身做不善而其功績抵消之外，其行為的效力是不會消失的。現在，對於如此的功績，菩薩也說︰「為了別人，要把這個功績轉給別人。」「為了一切有情，願我不會發生沒有用處之善根！」
　　如此，菩薩所積的善根，乃變成慈悲的力量。以慈悲的實踐為其一切行的整個內容之菩薩，他一面實踐布施等善行，為別人而積聚功績，同時為防止自己的功績被抵消而儘量迴避惡行。因為如果做壞事而墮落地獄，則為別人的幸福而欲做的奉獻，以及菩薩道的實踐，都會變成不可能。因此，為了完成奉獻於別人之目的，惡行是必須迴避的，持戒是必要的。
　　〔參考資料〕　《觀無量壽經》；《觀經疏》卷四；《往生禮讚偈》；《華嚴經探玄記》卷八；《淨土宗略鈔》；《選擇傳弘決疑鈔》卷四；《往生論註記》卷四；多田鼎《迴向論》；《さとリと迴向》。



迴心向大
迴心向大（梵mahāy^anātiprativāhanārtha）
　　即迴轉小乘之心趣向大乘。又稱迴小向大。一般而言，小乘教法著重在求個人之解脫，終至灰身滅智，歸於空寂。而大乘教法，內含自利利他之二利大心。終極目標在證得萬德圓滿之佛果。因此，就大乘教法之角度而言，小乘教法並不圓滿，故當迴轉其心以轉向大乘。此謂之為「迴心向大」或「迴小向大」。
　　在大乘諸宗中，法相宗將眾生根性分為五類。並謂「無性」與「菩薩乘性」之眾生不發小乘心；「聲聞乘性」及「緣覺乘性」之眾生必發小乘心。此又稱為決定性之二乘。而「不定性」者偶或發之，然在入寂前必定迴心向大。《成唯識論》卷十（大正31‧55c）︰「彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」
　　天台宗認為佛陀一代教化之始終，乃在使二乘迴心至大乘。然二乘有定、不定性之別。定性者，見道以上，即入二乘果位者。不定性者，為三賢四善根位未入果位者。定性是最鈍根，受方等、般若之彈呵、淘汰仍未改小向大。及至法華時，或如舍利弗由法說周證入；如迦葉等四大聲聞至譬喻周迴心；或如聽因緣周之說而迴心；其他遺漏者，則至涅槃後番之說而迴心。至於不受此教而入寂者，則於生界外方便有餘土後迴心向大。此外，不定性二乘能於阿含、方等、般若時改觀，而成為大乘之人。
　　關於二乘迴心所需的時間，《大般涅槃經》卷十一載，聲聞之「預流」須經八萬劫後，「一來」須時六萬劫，「不還」須時四萬劫，「阿羅漢」須時二萬劫，「緣覺」須時一萬劫。另依《起信論義記》卷上載，迴心所須時間可分為七位︰前五位如《涅槃經》所說。第六位如《楞伽經》所說之「不經萬劫之利根迴心」，第七位為《法華經》卷三〈化城喻品〉所說之「最利根迴心」。
　　◎附︰〈五果迴心〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　五果迴心，謂小乘五果之聖者迴心轉於大乘。「五果」指須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）、阿那含（不還果）、阿羅漢及辟支佛等五類小乘聖者。此五果聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心，謂之「五果迴心」。此五果聖者迴心轉於大乘之時間並不相同，據《大般涅槃經》卷二十一所載，須陀泹經八萬劫，斯陀含經六萬劫，阿那含經四萬劫，阿羅漢經二萬劫，辟支佛經十千劫，可於未來成就阿耨多羅三藐三菩提心。
　　關於此五果迴心，各家看法不一。
　　（1）法相宗認為五果的迴心僅就不定性二乘而立，並且其迴心係在未入無餘涅槃以前即已生起，又由於根的利鈍而有八、六、四、二萬等遲速之別。《成唯識論》卷十云（大正31‧55c）︰「又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」
　　（2）法性宗則謂並不限於不定性。即使是定性二乘亦皆可迴心。甚至一度入無餘涅槃者，亦可發心，皆能成就佛道。蓋二乘之無餘涅槃，雖暫以願力而身心都滅，但猶有惑業苦三者，當願力盡時，心想還生，遂皆迴心大乘。若未入無餘涅槃已前即聞大乘法而迴心，則無劫量的限定。如一度入無餘涅槃，則因其願力之強弱，發心乃有遲速之別。《華嚴五教章》卷三云（大正45‧496a）︰「一切二乘皆迴心，以悉有佛性力為內熏因故，如來大悲力外緣不捨故，根本無咎未盡故，小乘涅槃不究竟故，是故一切無不迴心向大菩提也。此約終教說。」
　　又，對於產生劫數不同的原因，也有異說。淨影認為是由於厭心種子的強弱；天台以為係由於根之利鈍；賢首則以為主要是因根之利鈍，但兼亦由於厭心種子之強弱。此外，對於迴心後可入大乘的位次問題，各家說法亦異。如淨影、天台、嘉祥等皆謂可入初住，即《法華義疏》卷七（大正34‧543b）︰「所言到者，至十住初心。」然而賢首則認為可到十信的初心，即《華嚴五教章》卷三所云（大正45‧496b）︰「此五人發心之時，即入十信菩薩位，名發阿耨菩提心。」
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷二十一～卷二十三；《法華經玄贊》卷五、卷七；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章指事》卷下（末）；《摩訶止觀》卷七（上）；《大乘義章》卷十七（末）。



迴諍論
迴諍論（梵Vigraha-vyāvartanī）
　　一卷。龍樹著，後魏‧毗目智仙、瞿曇流支共譯，收在《大正藏》第三十二冊。本書為龍樹五部論中的第四論，由七十二偈及作者自身對各偈的註釋所構成。內容分為「敵論者的質疑」與「作者對質疑的論駁」二部分。前一部分是敵論者對大乘教義「一切法空無自性」（緣起）的駁難。後者是龍樹對那些論難的反駁，以及對「無自性、空」之學說的宣揚。其中最主要的部分是關於無自性的闡述、無自性的認識根據，以及自性（實體）的成立不成立等的論述。
　　書中敵論者所持的主張即正理學派的主張，正理學派與龍樹之間論爭的事實，曾在龍樹五部論中的第五部《廣破論》（Vaidalya）中提出。而《迴諍論》第四、五兩偈所提的正理學派所說量（pramaṇa，認識根據）的問題，在《廣破論》中也曾詳細地論及。
　　本書有藏、漢譯本。漢譯本係譯者於後魏‧興和三年（541）在鄴都金華寺所譯出。日本佛教學者山口益，是研究本書的先驅者。他以藏譯為主要根據，再參照漢譯，而發表法譯本與他對本書的研究成果。此外，國際學術界繼起研究的有圖齊（G. Tucci）、山克立特耶耶那（Rāhula Sānkṛtyāyana）、山崎次彥、蒔田徹等人。
　　〔參考資料〕　長尾雅人、服部正明著‧許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；《大乘佛典》第十四冊〈龍樹論集〉（中央公論社）。



迷
迷（梵bhrānti，藏ḥphyan-pa）
　　又稱迷惑、迷妄、迷執。「悟」的對稱。即不能如實覺知，反而顛倒妄執諸法事理。《順正理論》卷四十五（大正29‧596b）︰「迷於所緣，能害自身正覺慧故。」《大乘起信論》（大正32‧577a）︰「猶如迷人依方故迷，若離於方則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性則無不覺。」
　　又，陳譯《攝大乘論釋》卷二謂，迷有三惑，即無知、疑知、顛倒知。若起此三惑，則生二種見︰或執不平等因，或執無因。《顯揚聖教論》卷十四（大正 31‧545b）︰「等起愚者，頌曰︰迷惑初因故，計常因無因。論曰︰世間愚夫，或於身所有初因而生迷惑故，執不平等因，謂有常住自在天毗瑟弩天自性等因，或說無因，謂撥無一切能生因體。」
　　迷而未悟之凡夫所住之世界，稱為迷界。此包含欲界、色界、無色界等三界及天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等六道（六凡）。迷界也是有情苦惱的世界，因此也與苦界、苦海、生死的苦海等詞同義。
　　按，迷與悟實為一體兩面，非異非一。譬如途中見繩，誤以為蛇；此為迷。後知所見不是蛇，是繩；此為悟。乍見誤以為蛇的繩與後來知道所見非蛇的繩，本是同一物，只因見者的迷悟，而有蛇、繩的差別；此即禪家所謂「迷悟不二」之理。《古尊宿語錄》卷三十（卍續118‧540下）︰「迷者迷悟，悟者悟迷，迷悟同體。悟者方知，迷南為北。」
　　〔參考資料〕　《大佛頂首楞嚴經》卷四；《大智度論》卷九、卷三十六；《俱舍論》卷二十五；宗密《原人論》；《永平廣錄》。



退法阿羅漢
退法阿羅漢
　　六種阿羅漢或九無學之一。是得阿羅漢果的阿羅漢中，根器最鈍的一類。若遇疾病等少緣即可能退失果位。語出《俱舍論》卷二十五。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三云（大正31‧755c）︰「退法阿羅漢者，謂鈍根性，若遊散，若不遊散；若思惟，若不思惟；皆可退失現法樂住。思惟者，欲害自身。不思惟者，不欲害自身。退現法樂住者，謂退世間靜慮等定。」另如《顯揚聖教論》卷三、《阿毗達磨大毗婆沙論》卷六十等也有所敘述。
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷六十（摘錄）
　　謂或有執︰定無退起諸煩惱義。如分別論者。彼引世間現喻為證。謂作是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶。諸阿羅漢，亦應如是。金剛喻定，破煩惱已，不應復起諸煩惱退。如燒木已，惟有餘灰，不還為木。諸阿羅漢，亦應如是。無漏智火，燒煩惱已，不應復起諸煩惱退。彼引此等世間現喻，證無退起諸煩惱義。
　　為遮彼執，顯有退起諸煩惱義。若無退者，便違契經。如契經說︰阿羅漢有二種。（一）退法，（二）不退法。又契經說︰由五因緣，令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五﹖（一）多營事業，（二）樂諸戲論，（三）好和鬥諍，（四）喜涉長途，（五）身恆多病。又契經說︰有阿羅漢，名瞿底迦。是時解脫。六反退已；於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃。故知定有起煩惱退。
　　問︰若有退義，分別論者所引現喻，當云何通﹖答︰不必須通。所以者何﹖彼非素怛纜，非毗奈耶，非阿毗達磨；但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異。不應引世間法，難賢聖法。若必須通，當說喻過。喻既有過，為證不成。如瓶破已，必有餘瓦。得阿羅漢已，有餘煩惱不﹖若有煩惱者，應非阿羅漢。若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰。得阿羅漢已，有餘煩惱不﹖若有煩惱者，應非阿羅漢。若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。然世間木，無被燒義。但木極微與火極微，為因已滅，此火極微與灰極微，為因已滅。應作是說︰木是火因，火是灰因。而世間想，謂火燒木，令木成灰。木既滅已，猶有餘灰，非全無物。故喻與法，義不相似。
　　又阿羅漢斷諸煩惱，非令全無。過去未來煩惱性相，猶實有故。若相續中違煩惱道，未現在前；爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道，已現在前；斷諸繫得，證離繫得，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說︰修習聖道，是希有事。今阿羅漢雖斷煩惱，而不令無。是故尊者妙音說曰︰煩惱不在自身中行，說名為斷，非令全無。如說天授，舍宅中無。非謂天授，餘處亦無。煩惱斷時，應知亦爾。過去有故。若遇退緣，為因引生未來煩惱，故必有起煩惱退義。
　　問︰分別論者，云何釋通應理論者所引契經﹖答︰彼說退時，退道非果。以沙門果，是無為故。問︰既許有退，退道、退果，有何差別，而說無退﹖又彼許退無學道時，為得學道﹖為全不得﹖若得學道，果亦應退。非無學果、成學道故。若全不得，便有大過。退無學道，不得學道。若爾，應住異生位故。若非異生，及學無學，應離凡聖，有別有情。許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。



退轉
退轉（梵vivartana，巴vivaṭṭana，藏ldog-pa）
　　又稱退墮、退失或退。指退失菩提心，墮於二乘凡夫地；或指退失已證得的行位。關於退位，懷感《釋淨土群疑論》卷四云（大正47‧55b）︰
　　「依諸經論說有四退。（一）信退，（二）位退，（三）證退，（四）行退。信退者，十信位中初五心位，猶有退生邪見斷善根等。後位不然。位退者，十住位中前六心位，猶得退敗作二乘等。後位不然。證退者，十地已前諸凡夫位，於前所證尚有退失。十地不然。行退者，七地已前於所聞行尚生怯劣，不能修學，不能於念念中恆修勝行。（中略）八地菩薩入第三阿僧祇，無四種退，於諸行中具修一切行，於一切時念念相續，常起無漏人法空觀，無有一念起有漏心善惡無記。八地菩薩等具四不退，故名阿鞞跋致菩薩也。餘七地等無四不退，故全不得名阿鞞跋致。」
　　小乘諸部對於四沙門果的退轉情形，也有不同見解。其中，說一切有部認為初果必不退，後三果則可能退轉。經量部主張四果之初後二果不退，中間二果可能退轉。大眾部及化地部皆以為前三果有退，第四果無退。
　　〔參考資料〕　《大品般若經》卷十六〈不退品〉；《仁王般若經》卷下〈受持品〉；《大般涅槃經》卷三十四；《大毗婆沙論》卷六十；《大智度論》卷二十七、卷三十、卷七十四；《俱舍論》卷二十五；《異部宗輪論》。



通容
通容（1593～1661）
　　明末名僧。福建省福州府福清縣人，號費隱。俗姓何，生於明神宗萬曆二十一年。自幼英異絕倫，六歲入鄉校學《孟子》，十四歲隨鎮東三寶寺慧山出家，翌年侍從慧山遷至福州華林寺。萬曆三十九年，於建昌壽昌寺參訪無明慧經，看破「狗子無佛性」的話頭，不久後參訪博山（無異元來）。二十四歲時，從雲門寺湛然圓澄受具，隨侍十數年。天啟二年（1622），見密雲圓悟於吼山，蒙痛棒七次，伎倆知解一時冰釋。翌年棲隱於姚江陳賢嶺，閱諸書而毫無所得，乃焚己所著之《金剛合論》及《頌古水鹽集》等書，登天山再覲圓悟。
　　天啟五年，於茶洋山構庵而棲。七年，圓悟任浙江廣慧寺住持時，師受命居於該寺西堂。崇禎三年（1630），從圓悟遷至福建黃檗山萬福寺。翌年七月稟源流衣拂。圓悟命其主持廣慧寺，師固辭不受。六年十月，師四十一歲時，入住黃檗山。三年後辭職，結夏於建寧地藏院。旋駐錫於溫州法通寺，不久，又主持廣慧寺。
　　清‧順治二年（1645）五十三歲時，師退居於武林黃鶴直指庵。翌年十月補天童山覺王寺席，集眾一千五百餘人，大振圓悟之法道。六年移住超果院，翌年再應檀越之請，駐錫於崇德縣福巖寺，再興真歇清了之道場。同年秋於小崑山起草《五燈嚴統》稿，十一月轉赴杭州徑山萬壽禪寺，將荒廢之祖庭大加復興，門風嚴峻，四方卓出。十年閏六月五日，完成《五燈嚴統》二十五卷，刊出之後，引起禪門之批駁與論難。翌年春，師著《解惑編》一卷，以答諸方之議。十二年二月退休於虞山維摩寺，翌年九月入堯峰院，十四年再度駐錫於福嚴寺，大建諸堂。
　　師於順治十八年（一說是十七年）三月二十九日入寂，年六十九。遺骸收於萬福寺西隅天柱峰山麓之塔中。嗣法有隱元隆琦等六十四人。著作除上述者外，尚有《祖庭鉗鎚錄》二卷、《般若心經斲輪解》一卷、《叢林兩序須知》一卷、《宗門雜錄》一卷、《漁樵集》一卷、《語錄》十四卷（隱元隆琦等編）、《別集》五卷（同上，以上現存）、《禪門金錍》一卷、《黃檗勘語》一卷、《曹溪源流頌》一卷、《闢謬》一卷、《挂瓢集》一卷。
　　〔參考資料〕　《徑山費隱和尚紀年錄》；《祖庭指南》卷下；《高僧摘要》卷一；《五燈全書》卷六十五；《續燈正統》卷三十二；《宗統編年》卷三十二；《續指月錄》卷十九；忽滑谷快天《禪學思想史》卷下。



通度寺
通度寺
　　韓國佛教三十一本山之一。位於韓國慶尚南道梁山郡。山號靈鷲山。新羅‧慈藏創建。新羅‧善德女王十五年（646），慈藏於此地設金剛戒壇，安奉自唐請來的舍利與袈裟，又建大雄殿、法堂等，以之為律宗的根本道場。通度寺之名，釋義不一，或說該山之氣象通西域五印度，或謂係通方度人之意，或說慈藏設戒壇行通受度牒，故稱通度寺云云。朝鮮‧宣祖二十六年（1592），日軍來犯（壬辰倭亂），堂舍燒毀。三十七年李朝惟政修建，仁祖十九年（1641）友雲又重建，直至現在。
　　本寺係擁有大雄殿等六十五棟建築物之大寺，因大雄殿內供奉佛舍利而無佛像，故被稱為佛寶寺，與法寶海印寺、僧寶松廣寺並稱為韓國三寶寺剎。寺中保存之銀絲入香爐為高麗時代佳作。三層石塔、舍利塔、石床、石燈等物則為新羅時代作品。寺境內並設有專門講院、學院、高等禪院、養老院等。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十四；《三國史記》卷五；《三國遺事》卷三、卷四；《東國輿地勝覽》卷二十二；《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》。



通明禪
通明禪
　　禪定的一種。指阿羅漢等聖者所修的四禪、四無色、滅盡定等九次第定。《大方等大集經》卷二十以下曾述及此一禪法，但未列其名，天台智顗以前之北地禪師修得此禪，始名通明禪。「通明禪」一稱，其義有二，（1）謂修此禪定時，先通觀息、色、心三事，故稱通；此定明淨，開心眼，觀一達三，徹見無礙，故稱明。（2）修此禪定可得神境、天眼、天耳、他心、宿住、漏盡等六通，又得宿命、天眼、漏盡等三明，故稱通明。此中，第二義係因中說果而得名，即餘禪亦發通明，但不及此禪利疾，故唯此禪稱為通明禪。
　　此禪修證之相，即（1）初禪，斷離貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五蓋，具覺、觀、喜、安、定等五支，視息、色、心三事如泡沫之相。（2）二禪時，離五蓋，具喜、安、定三支，視三事如同浮雲之相。（3）三禪時，離五蓋，具念、捨、慧、安、定五支，視三事如影相。（4）四禪時，離五蓋，具念、捨、不苦不樂、定四支，視三事如鏡像。（5）於空處定，滅盡三事，見皆空。（6）於識處定，滅其空而緣識。（7）於無所有處定，滅其識而緣無所有。（8）於非想非非想定，滅其無所有而緣非想非非想。（9）於滅盡定，滅非想非非想等三種受想，身證滅受想之法。
　　此通明禪與諸餘禪相較時，此禪法與根本禪之法相迥殊，與十六特勝之名目全不相關，與背捨勝處之觀行方法條然有別。即此禪定之觀法深細精巧，較十六特勝殊勝，但未具無漏得解、廣大對治之用，故較九想、八背等為劣。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷九（上）；《次第禪門》卷八；《法界次第》卷上；《摩訶止觀復真鈔》卷五。



通理
通理
　　（一）遼代僧︰法名恆榮。生卒年及事蹟皆不詳。據遼‧天慶八年（1118）志才撰《大遼涿州涿鹿山雲居寺續祕藏石經塔記》所載，通理嘗宿雲居寺，概房山石經未圓，乃於寺中設戒壇，將化緣所得之資，用以刻經。在北京房山之刻經史上，通理係刻經最多之高僧，從大安九年（1093）正月傳戒籌資，至壽昌元年（1095）三月刻經告竣，計刻四十四帙、四０八０片經碑（實際有四一三三片），其弟子將之埋於壓經塔下，至今完整無損。
　　通理刻經的特色，係將碑形款式與體制編排歸於一致；在體例、校勘、書寫及鐫刻等方面也優於以往。又，所刻三藏為《契丹藏》的石刻本，其中以大乘論為多，不同於隋唐以大乘經為主。總言之，通理對於房山石經，不僅培養甚多寫經及刻經之僧人，亦使刻經事業在遼金政治交替中未曾斷絕，並持續至金代末年。
　　（二）清代僧（1701～1782）︰河北新河縣人。俗姓趙。字達天。幼年出家，跟隨顯如珍學習經論，二十歲就潭柘山岫雲寺德彰受具足戒。通淨土教、《法華經》《楞嚴經》、南山律等，尤其通曉《華嚴經》，為清代華嚴宗中興之祖。曾在萬善、嘉興、善應、香界、拈花諸山講經三十餘會，弘戒十四期。又登山西五臺山萬緣庵，講《報恩經》，感得文殊現身。乾隆十八年（1753），奉命管理僧錄司之印務，受賜紫衣。乾隆四十四年，曾與第六世班禪喇嘛論佛法之大義，得喇嘛贈與香帛、曼答等物。後被敕封為闡教禪師。著有《法華指掌疏》《楞嚴指掌疏》《圓覺新義疏》《金剛經偈》《心經合釋》《盂蘭摘要》《五教儀增註》等。
　　〔參考資料〕　（一）任杰〈通理大師對房山石經事業的重大貢獻〉（《法音》{43}期）；（二）《新續高僧傳》卷十。



通琇
通琇（1614～1675）
　　清初臨濟宗僧。江陰（江蘇省江陰縣）人。俗姓楊。字玉林，世稱玉林通琇。十九歲投磬山圓修出家受具，任其侍司且嗣其法。後住浙江省武康報恩寺。清‧順治十五年（1658），奉世祖之詔入京，於萬善殿弘揚大法，受賜號「大覺禪師」，翌年加封為「大覺普濟禪師」，賜紫衣。十七年秋，帝建立皇壇，挑選一千五百僧受菩薩戒，特請師為本師，並加封為「大覺普濟能仁國師」。其後，師回西天目山，重修殿宇，將山麓之雙清莊改為叢林，因襲該山祖師高峰原妙所創師子正宗禪寺之名稱，稱為師子正宗派。康熙十四年七月，寂於江蘇省淮安慈雲庵，年六十二。塔於西天目山。有《玉林琇國師語錄》十二卷行世。
　　◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷四（摘錄）
　　至磬山圓修一派，傳入都門，則自玉林國師始。國師名通琇，童時即穎異不凡，年十九，投磬山薙染受具，執侍巾瓶，夜則隨眾坐香。一晚，目不交睫，至五鼓，修呼曰︰「不用急，我為你舉則古話；龐居士初見馬祖，便問︰不與萬法為侶者是誰﹖祖曰︰待汝一口吸盡西江水，即為汝道。」琇聞之，即呈一偈，修曰︰「不問你不侶萬法，要你會一口吸盡。」琇於言下大徹。後修凡有徵詰，琇皆當機不讓。修寂後，遂繼法席。
　　玉林於順治十五年戊戌，奉詔入京，敕諭中有云︰「朕俯詢法器，緬想高風，思御宇以來，期沛無為之治，而虛席以待，樂聞無漏之因，用是特遣司吏院掌印官張嘉謨，頒賜璽書，遠延杖錫，爾其遄驅象馭，早踐龍墀，陳密義之慧空，贊皇猷之清淨。嗚呼！順風而問，朕將同訪道於崆峒，計日以來，爾尚效朝宗之江漢。」可見順治帝欽慕之忱。既至京，奉旨在萬善殿陞寶座，舉揚大法。帝常親臨，屢與問答，恆欣喜稱謝。但未幾，玉林即堅請還山，帝留其弟子䒢溪行森和尚在京。道忞奏對之時，行森亦恆列席問對。
　　帝於十六年，又頒敕諭，加封玉林為「大覺普濟禪師」，諭中有云︰
　　「用是特降褒綸，賜號大覺，方欲久留瓶缽，時聽伽音，冀朝夕之啟予，庶默成夫元旨。而禪師欲全子道，祈盡孝思，堅請還山，勉襄石塔，有裨人倫，克端風化。朕俯徇其願，敕護遄歸，惜山川之既遙，□夏秋之已隔，永言遺韻，惓惓於懷，追惟對御之言，實發大乘之祕，傳燈可續，末法所希，爰是復降溫綸，加封大覺普濟禪師，賜以紫衣，並予金印，遣使齎往，昭朕眷衷，重揚法席之輝，永鎮山門之寶。」
　　蓋帝於十五年，初封玉林為大覺禪師，至是，復加封大覺普濟，至雍正《御選語錄》中，則稱大覺普濟能仁國師，是蓋玉林十七年入京傳戒時所加封者也。
　　至十七年庚子之秋，順治帝復召之入都，敕諭中有云︰「茲欲於都城建立皇壇，俾衲子一千五百人眾，受毗尼戒。七條一縷，出自上方，五戒三皈，重宣佛義。然非禪師親為羯磨，正恐以最上慈航，為人天階級耳。惟冀荷擔如來，闡明大法，不辭遠道，惠然肯來，則皇城四眾，重聞薝蔔之香；新學緇流，頓長菩提之樹。知禪師以佛法大事為先，不以靜退小節縈念也，遙瞻浮渡，速慰悠懷。」是為玉林第二次入京之因緣。帝就見於西苑丈室，相視而笑，日窮玄奧。帝見一矮戒子，指問林，林云︰「長者長法身，短者短法身。」帝喜謝。十八年，帝崩。玉林拈香云︰「報身如夢幻，世界若空華，唯過量大人，去來無礙，進退如意，此是皇上用不盡的。」此可見玉林受順治帝眷遇之隆，第二次入京，為時亦較久，宜乎圓修派與圓悟派之競傳都門，並轡連鑣，一時稱盛也。
　　玉林晚年，居天目山，計其生平，開堂說法四十年。康熙十四年乙卯秋，示寂於淮安慈雲庵。先是︰玉林聞宜興善權寺，被土人焚燬，其法嗣白松自投火死，樂安老人（幻有禪師之師，玉林之祖）祖塔亦被掘。乃盡屏參侍，不食粒米。孑身潛出，渡江而北，至清江浦，止慈雲菴。示微疾，唯飲冷水，索筆書曰︰「本是無生，今亦無死。此是正說，餘為魔說。」擲筆而逝，春秋六十有二。門人迎歸全身，建塔於西天目。有語錄行世。
　　◎附二︰王熙〈敕封大覺普濟能仁國師塔銘〉（摘錄自《普濟玉林國師語錄》卷首）
　　洪惟世祖皇帝聖德顯道，彰于遐邇，深仁厚澤，洽于幽明，妙智圓通，與如來心印為一。嘗命訪僧伽之行解圓證者，與論向上宗旨。於時有大禪師奉詔入京，曰玉林琇公，蓋天隱磬山之子，而臨濟三十一世孫也。
　　師諱通琇，號玉林，常州江陰人，族姓楊氏。父芳，母繆氏，皆與般若有大因緣。師之生也，母夢大士攜童子自牖入，寤而生師。墮地，敏悟夙成，能語，輒誦佛號，坐常跏趺。十五，閱語錄，參誰字，疑情大發，寢食俱廢，晝夜徬徨室中。因觸翻溺器有者，遂蟬蛻萬緣，決意究竟大事。
　　時磬山修禪師方弘化荊溪，爐□正赤，師直造其席依止，受其戒為侍者。進則決疑請益，立雪不移；退則宴默凝神，危坐達旦，必欲見道乃已。一日，于一口吸盡西江水下，瞥見馬祖用處，不覺身心慶快，曰︰佛法落吾手矣！自此，遇勘辨發語，縱橫自如，當機不讓。無何，辭歸省母，磬山密囑徵信曰︰善自護持，勿輕洩也。
　　師既歸江陰，益韜晦，日放曠雲水間。偶乘月泛小舟，舉頭頓忘迷悟，如虛空玲瓏，不可湊泊，急就證天隱于武康之報恩。叩擊之次，迎刃不留，至掀案而出。隱知其透關，歎曰︰此吾宗獅子兒也。隱示寂，遺命令師主法席。師不從，避之凌霄峰絕頂。時天龍業已推出，雖欲埋名煙壑，而眾莫之許。師不得已起應之。開法筵之日，黑白環繞者萬指，莫不霑被化雨，隨根沃潤而去。
　　丙戌，遇大雄，樂其山川幽寂，就荒煙蔓草葺茅為屋，有終焉之志。然聲光外流，逐羶者益眾，期年復成藂席。是時，天童方唱道東南，其機鋒迅利，諸方無能抗者，惟師以法門猶子，後先角立。應機接物如疾雷破山，龍泉出匣，非真實證悟者，不能窺其縱奪之妙。以故年甚少，出世最早，而握機行令，卷舒自由，聞者莫不欽服焉。
　　順治戊戌，世祖皇帝聞師名，遣使詔師。己亥春，師應詔赴闕，見上於外朝，慰勞優渥。即命近侍送居萬善殿，不時臨訪道要。一日問如何用工，師曰︰端拱無為。又問如何是大，師云︰光被四表，格于上下。又問孔、顏樂處，師云︰憂心悄悄。皇情大悅，命近侍傳語，恨相見之晚焉。特賜號曰「大覺禪師」。名香法衣之錫，殆無虛日。尋以母未葬，懇乞還山，詔許之，由內府金錢助之襄事。師受賜歸，以十九飯僧放生，而以其一助營塔費，凡畚土運石，一一皆身自為之。庚子秋，復詔至京，禮運尤渥，進號「大覺普濟能仁國師」。至臘月，世尊成道日，命于京師阜成門外慈壽寺為千五百僧說菩薩大戒，又命作《工夫說》刊行之。次年，世祖皇帝升遐，師領大弟子作佛事七晝夜畢，辭還山。欽命遣官護送，其寵榮稠疊，近代無與同者。
　　師雖遭際昌辰，然性恬，于榮利無毫髮矜重意。既歸，如野鶴孤雲，無所留礙。會於潛，天目師子正宗禪寺歲久隤廢，郡人順天少京兆岵瞻戴君謂，非師無以舉揚宗風，光輝祖席。率眾延師居之，遠邇學徒聞風奔赴，堂序殆不能容，于頹垣敗壁中，一彈指間，金輝碧明，樓殿上插雲際，而未嘗見其有所作為。善權之請，師雖勉強一赴，然旋思歸老舊林，亦未嘗久留也。
　　天性至孝，十二歲即喪父，得法後別構草堂于報恩之側，奉母居之，躬進飲膳。母歿，斷食禪定者七日，行道不離殯次者三年。先是師之父振陵翁，與受雲棲大戒，深昧禪悅，臨終染衣自度，謂師兄弟，不讀書，即當出家。母氏亦受磬山記□，晚年離俗，依師得悟，世號為大慈老人。蓋非積慶之家，不能生此大士，而師其全戒孝友，陳睦州大慧杲之風，豈非契經所謂，五因緣中真友者耶，晚年慈心益切，不憚跋涉之勞，意將窮搜泉石，接引縛禪物外，而不與塵世接者。嘗歎曰︰趙州八十行腳，彼何人哉！
　　乙卯春，遂屏給侍，飄然常住，因觸熱渡江，止於淮安清江浦之慈雲庵，索浴說偈而逝。時康熙乙卯八月十日也。壽六十有二，臘四十三。弟子奉龕歸天目，全身塔于東塢庵之後隴。
　　師凡六坐道場，七會說法，解結發覆，妙具善巧。雖沉迷重障，一遭鉗鎚，羂索無不斷絕，焦芽小草，一蒙溉灌，身心無不光潤。得法弟子二十餘人，皆能傳燈續命，接席分輝者也。師廣顙豐頤，平頂大耳，面白玉色，目光炯炯射人。宴坐如臨大眾，故見者不威而懾。一生不蓄私財，即纖細供養，亦不輕受。嘗過青縣，有苦行僧負斗麵設供，隨舟行者數日，師憐其誠，為說法要，即揮之使去，終不納也。每檀施至，轍教以持歸，放贖生命，同於攝受。雖膺紫衣之寵，而服用不及恆僧。既悟逸格之禪，復教人兼修淨業。五曾弟子，從師持藥師琉璃光如來名號得度者，至不可算數，皆謂師從彼世界應化來此方云。
　　余昔侍從內廷間，立法席之後，親睹師據師子座，舉明正法，發轟雷掣電之機，雖老參宿學，罔知所措。既而閉關習靜，龍象萃處一室，而戶外不聞人聲。至於廣廈細旃，從容詔對，語巧意圓，窮極實際，能助九重增長法喜，一時貴近無不函香問道。師于弘法外，不發一言，其善慧深厚如此。是以緇素四眾，罔不傾心馴至，名德上聞於天寵，被鴻名，龍光赫奕，則師豈非乘夙世願輪，隨助聖人敷揚大化者乎！謂之優曇缽華千年一現，良不誣也。
　　〔參考資料〕　《五燈嚴統》卷二十四；《續指月錄》卷十九；《大清一統志》卷九；陳垣《清初僧諍記》；《陳援庵選集》（《現代佛學大系》{53}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



通道觀
通道觀
　　北周武帝於建德三年（574）五月，廢佛道二教後，為保存二教之根本所設置的機構。《資治通鑑》卷一七一謂︰「周，立通道觀，以壹聖賢之教。」主要由還俗的僧侶道士中選取優秀者任通道觀學士，著衣冠笏履，講老莊周易，兼研佛經。依〈周祖廢二教立通道觀詔〉（收於《廣弘明集》卷十）所述，當時的學士達百二十人。而佛教僧侶任通道觀學士者，有普曠、任道林、彥琮等。
　　就中，任道林，一作道琳。建德六年曾上表論廢佛之非；又以通道觀之學士唯事老莊，偏好虛談，奏請鄴城義學沙門十人參與通道觀。建德七年，武帝駕崩時，通道觀仍然存在。至於何時廢止，則不詳知。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十一〈普曠傳〉、卷二十三〈道安傳〉；《大唐內典錄》卷五；《漢魏兩晉南北朝佛教史》。



通醉
通醉（1610～1695）
　　明末清初臨濟宗僧。內江（四川省）人。俗姓李。字丈雪。從古字山清然出家，學法華。後聞密雲圓悟之道風而轉學禪。曾參西山鑑隨，又參圓悟之法嗣萬峰破山海明，受印可。永曆三年（1649），將江西樂安江上的龍興院改稱為禹門，作為道場，集四方禪師講傳十二年。清‧康熙二年（1663），重建遭兵火損毀的成都照覺寺。晚年退居佚老關，康熙三十四年示寂，年八十六。塔於寺西，曾王孫撰「塔銘」。著有《錦江禪燈》二十卷及目錄一卷、《丈雪醉禪師語錄》十卷、《里中行》一卷、《青松詩文》一卷、《雜著文》二卷。門人徹綱等，記述其在江西十二年之行實，作成《紀年錄》一卷。嗣法弟子半生本襄、懶石聆禪、月幢徹了等人，各在雲南、貴州等地闡揚師風。
　　〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷二十四；《正源略集》卷五；陳垣《明季滇黔佛教考》卷一、卷二。



造像量度經
造像量度經（梵Daśatalanyagrodhaparimaṇ-ḍala-buddhapratimālakṣaṇa，藏Saṅs-rgyas-kyiskuḥi gzugs-brñan-gyi mtshan-ñid mtho-bcu-pa śiṅ-nya-gro-dha-ltar chu-sheṅ-gab-pa）
　　一卷。是說明造佛像法度的經典。清‧乾隆七年（1742）工布查布在北京從藏文譯本重譯為漢文，並作了〈造像量度經引〉、〈經解〉和〈續補〉，編在經文的前後，合為一部。收在《大正藏》第二十一冊。
　　據經的序分說，本經是佛在將升忉利天為母說法之前，因舍利弗的請問而說的。但漢譯藏經中有關佛升忉利天的記載，都沒有提到說《造像量度經》之事。而且還說當時優填王要造佛像，所有名工巧匠皆以佛像難以摹擬而感到困難，似乎並無這樣一部可以依據的經典。本經當是後世所撰（本書在藏文大藏經中只收在論藏中，可見古來藏族學者也不確定本經為佛所說）。此經梵本現存，日本‧榊亮三郎曾為校刊，並加以研究。藏文譯本只收載在北京版《丹珠爾》中，未題譯者名字，工布查布說是達磨多囉和查巴建參共譯。工布查布譯漢所用藏文本得自洮州（現在甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣）禪定寺崇梵靜覺國師。據清《洮州廳志》卷十六說，禪定寺主僧池蓮，卓尼族土司之後，康熙四十九年（1710）來朝，封為梵靜覺國師。工布得經本，當在此時。
　　〈經引〉總敘梵藏流傳造像經過，並說到中國佛像有漢、梵二式，即在彌波羅國匠師阿尼哥以前的造像稱為漢式，阿尼哥傳來的造像稱為梵式。由於歷代未譯造像經傳，以致漫無準則，現因靜覺國師的鼓勵乃編譯此書。
　　〈經引〉之後（據通行本）附圖十幅。第一幅是釋迦佛的裸體坐像，裸體像上有按量度劃出的線格，第二幅是著衣坐像（這兩幅是化身佛的通式），第三幅是無量壽佛的坐像（報身佛的通式），第四幅是文殊菩薩像（菩薩天男相的通式），第五幅是多囉菩薩像（佛母天女像的通式），第六幅是佛遊化乞食之像（佛菩薩立像的通式，也有線格），第七幅是諸菩薩在佛旁列立像（脅侍菩薩的通式），第八幅是不動明王像（忿怒相的通式），第九幅是如來滿月面和菩薩雞子面，第十幅是佛母芝麻面和明王四方面（與第九幅同為造像面部量度的通式，有線格）。此十幅圖像是工布查布在得經文的同時，得自崇梵靜覺國師，乃藏文經原本所未載。這些畫像的面貌衣褶紋都帶漢畫風格，或出於後人所補。
　　次為漢譯《造像量度經》本文，可分序、正、流通三分。序分長行二一一字，流通分長行三十字，正宗分為五言四句頌文三十九頌（藏文只三十八頌），說明造佛像身體各部分的比例。初半頌說全身高度，次半頌說肉髻及髮際以上的高度，次一頌說面部長度，次一頌說下頦量度，次三頌說唇齒量度，次一頌半說鼻的量度，次二頌半說眼的量度，次半頌說印堂（安白毫之地）量度，次半頌說眉的量度，次三頌半說耳的量度，次二頌說頭部闊度和周圍，次半頌說頸的闊度和周圍，次八頌半說手臂指掌的量度，次五頌說軀幹各部的量度，次八頌半說股以下至足底的量度。這些頌文中有時也附帶說明形狀和色彩，如說目如蓮花，口如頻婆果等。
　　經中所說長度，主要是相對的長度，就是以造像大小為比例的長度。以佛立像全身（從肉髻頂到足底）的高度的十分之一為一□（即張開手指從拇指尖到中指尖的長度），亦稱為一面（即面部從髮際到頦下邊的長度），一□的十二分之一為一指（即一個手指的闊度）。一指的八分之一為一麥。佛像全身高一二０指，平舒二手兩中指尖的距離亦一二０指。此就平面繪畫像而言，若立體胎偶像，在凹凸處酌加長度計算，縱廣皆一二五指。
　　次為〈造像量度經解〉，此係參考藏文《丹珠爾》（北京版）中關於造像的其他三種著作。（1）《佛說造像量度疏》，（2）《繪畫量度》（一稱《阿思陀仙子像傳》，包含三品二八四頌），（3）《造像量度》（一稱《我頁怛辣仙子像傳》包含一二七頌，說明七□至十□的各種造像量度），以及《時輪大教王經》《戒生大教王經》等，對《造像量度經》逐段加以解釋和補充，並且附帶說明了報身佛像的莊嚴和各種不同的座位。它引用了《繪畫量度》所說的絕對長度，即以八微塵為一髮梢，八髮梢為一蟣，八蟣為一芥子，八芥子為一麥，八麥為一指。此一指即通常人一指的闊度。如依此量度造十□高的佛像，它的身量就略與通常人相同。
　　最後為〈造像量度經續補〉，內容分為九段︰
　　（1）菩薩像（即十□度像）︰附祕密部多面廣臂造像法，以十一面千臂觀音像為例，詳細說明諸面的排列、量度、色彩和表情，諸臂的排列、量度、手印和所持的法器。
　　（2）九□度（像）︰初地菩薩以下世出世間聖像的量度，高廣各九□。如與佛像同在一處，此獺歲的高度即為佛像高度的十分之九。如單獨造即以所造像自身高度的九分之一為一□此獺歲中包含獨覺、阿羅漢、佛母等像。
　　（3）八□度（像）︰為一切忿怒像的量度，包含忿怒明王和忿怒像的護法神。至於密部輪圍本尊像，仍應用十□度。
　　（4）護法像︰此為男女諸神之像，分九□度、八□度、六□度三類。據說此格局分法諸家互有不同，且多訛傳，故在本書中就諸錯誤加以糾正。
　　（5）威儀式︰說明五方佛、八大菩薩、十二緣覺、十八阿羅漢等各各的手印和法器。次說明聲聞、阿羅漢、輪王身量皆九□，庶人身量豎三□半、橫四□、縱廣不等。次說屆磊種坐式和各種莊嚴。
　　（6）妄造誡︰說明造像不合量度的過患和補救的方法。
　　以上六段，多採自《繪畫量度》及《造像量度》二書。
　　（7）徙靈略︰是改造舊像之前將舊像的靈光請離開舊像的儀軌。
　　（8）裝藏略︰是裝藏的方法，包含裝藏用的五大陀羅尼，五處種子字，五處應安的梵書咒文，五寶、五甘露、五藥、五穀、五香的用法，楟木的採取、製造和安裝。末後附安像法（請靈央緩住像內的儀軌）。
　　（9）造像福︰說明造像的福德，廣引唐‧提雲般若譯《大乘造像功德經》文。造像量度，見於記載的，三國時的曹不興已經精確地掌握了佛像人體比例。可見造像量度的知識久已為內地的造像家所掌握運用。但師資集承一直都是口傳心受，沒有成文的典籍。藏文《丹珠爾》關於造像的四種著作，是古代造像技術的重要記錄。工布查布很善巧的把它們的重要內容譯纂出來，特別是《造像量度經》的頌文，譯筆非常流利謹慎，比藏文更為簡潔明顯。這是漢文大藏經中比較晚出的一部經典，也是關於古代造像藝術的唯一參考書。
　　本書譯者工布查布（《清史稿》〈藩部傳〉卷二作兗布札偵），內蒙古烏珠穆沁部落人，曾襲父爵為輔國公，後停襲。他自幼在北京長大，通藏語，雍正時為西番學總管，兼管翻譯。他還譯有《彌勒菩薩發願王偈》和《藥師七佛供養儀軌如意王經》，皆入藏。
　　本書單行本譯出後即刊行，乾隆十三年（1748）允祿重為校刻，並作序文，題名愛月居士（允祿精數學，曾參與修《數理精蘊》，乾隆元年掌工部。校刻清《龍藏》時，曾總理藏經館事務，工布查布則為第一校閱官）。同治十三年（1874）金陵刻經處復有刻本。
　　近代國際研究造像的學者經常引用到本書，日本‧逸見梅榮曾譯本經及續補為日文，並加註解，又以本書為主要依據寫成《印度禮拜像之形式研究》。（隆蓮）
　　◎附︰周叔迦〈佛像之幾種造法〉（摘錄自《法苑談叢》）
　　由於造像所用的材料不同，方法約可分為九種︰
　　第一金鍱像，這是用薄銅板槌打成的。自西晉時即採用此種造像法。晉沙門竺道一於太和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛像。《出三藏記集》所載《法苑雜緣原始集目錄》中有「定林（法）獻正于龜茲造金鍱槌像記」。
　　第二鑄像，這是用銅或鐵鑄成的。六朝時期有極精美的小型鎏金銅鑄像，在背丟或像座上刻有銘文，甚可寶貴。
　　第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齊以至隋唐都有不少的石雕造像流傳下來，其形式有一尊一石或多尊共一石的，有帶龕形的，佛座上刻有銘文。大型的石雕龕像叫作「造像碑」，一面以至四面都雕刻佛菩薩像。有的在下方刻有供養人像或者題名。
　　第四夾紵像，又叫作脫沙像。是先用泥捏塑成形，加上木架，蒙上紵麻布，然後施漆。等漆乾燥凝固後，再除去內中的泥土。晉‧法顯《佛國記》中說︰于闐有夾紵佛像。
　　第五塑像，是用泥塑成的。現在甘肅敦煌石窟和炳靈寺石窟保存著不少六朝至唐宋的精美塑像。宋元征塑像，各有風格不同。
　　第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的不同。唐代三彩瓷像最為名貴。
　　第七□像，是用絲線在錦緞上□成的。
　　第八織成像，也叫作緙絲像，是用絲和金線織成的。
　　第九泥像或陶像，這是用模型壓泥而成的小型佛像。泥像在唐代有一種特殊類型，叫作「善業泥像」。它是僧人逝世火葬後，用骨灰和泥壓製出來的佛像，在像背後有銘文題「大唐善業」等字樣。西藏喇嘛習慣用銅模壓泥造成各種佛像以為功德，藏語名為「剎剎」。清代帝后每逢壽日造萬佛像施獻各寺，大都是這種像。部派佛教
　　部派佛教是指佛滅後，在印度各地區所陸續形成的分裂的佛教。由於這些部派都在大乘佛法產生之前所形成，因此，其教義與實踐方法，都沒有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形成之後，部派佛教還被譏評為小乘佛教。
　　佛陀入滅後，教徒間所應遵行的基本教法與戒律制度，大體上已經確立。佛入滅時，曾教誡阿難說︰「當以法為光，以法為所依；當以自為光，以自為所依。」
　　佛教部派的起源是從第一次結集開端的。相傳這一次結集，即在佛陀涅槃後的第一年行雨安居期在王舍城舉行。當時就佛陀一代所說的戒律和教法都以「會誦」的形式，把文句肯定下來。本來所謂「結集」（samgiti）就是誦出經典。第一結集由以迦葉為首的五百阿羅漢中推選出多聞第一的阿難和持律第一的優婆離，在大眾中誦出佛所說、佛所制的經典與法律，得到大眾的同意認為是佛所說、是佛所制的聖言教誡，以之作為大家共同諷誦的經典與共同生活的法律和準則。這對佛教僧團的鞏固與發展，無疑地是起了很大的作用。
　　在結集大會上阿難首先對佛所制戒律提出了佛臨涅槃時說過的關於「微細戒」比丘們可以放棄；於是大會展開了佛平常所制戒律中有那些是屬微細戒這一問題討論，結果由迦葉作出總結，即是「我等不聽捨微細戒」，「我等盡當受持不應放捨」（諸律部都有類似的記載，這裏引的是見於《十誦律》卷六十語）。同時，說法第一的富樓那率領五百比丘由於遲到未能參加這個重要的會誦而追認了這次會誦，但他關於戒律方面也提出了「八事」，這八事多屬飲食的，顯然近於佛許放棄的「微細戒」。以頭陀行第一、第一次結集主持者、在教團內次於佛陀權威的大長老摩訶迦葉，堅持了「是佛所不制不應制、是佛所制不應卻」（《四分律》卷五十四）的原則否決了富樓那的異議。實際，富樓那的意見也是代表了他所率領的五百比丘的意見。雖經迦葉勸解，仍提出「我忍餘事，於此七條不能行之」的抗議。我們從這裡窺探出在第一次結集關於佛說的教法上沒有看到異議，在佛制的戒律上已看出它分裂的痕紋。所以《部執異論疏》敘述以迦葉為首的在「七葉窟內」舉行的第一次結集名為「上座部結集」之外，還舉出了同時以婆師婆為首在窟外另行結集，別名為「大眾部結集」；自然，這不是史實，只是佛教分裂為上座、大眾兩部之後結合那種分裂的因素而加以構想而已。
　　部派分裂始於律學，而後跟著產生義學的分裂。《五分律》（卷三十）第一次結集關於結集律藏的上座舉出如下的阿羅漢︰集比尼（律）法時，長老阿若憍陳如為第一上座，富蘭那（即富樓那）為第二上座，曇彌為第三上座，陀婆迦葉為第四上座，跋陀迦葉為第五上座，大迦葉為第六上座，優波離為第七上座，阿那律為第八上座。雖然律藏總誦出者為優波離，其他七位上座也負擔律法結集的任務，主要是由於他們的座下都有著自己部份的徒眾與擁護者，加上分衛教化、區域不同，風土人情社會狀況有異，在實踐生活的戒律方面無形中會構成自己集團的行事準則，對佛在世時所制的戒律遇到實際生活方面的瑣碎問題，在解釋開遮持犯的意義上不會完全一致，這是極可理解的。據呂秋逸先生等對佛滅度後在律學傳承方面依區域不同分為三個系統︰
　　（1）東系──以吠舍離為中心，盛於東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。
　　（2）西系──以摩偷羅為中心，盛於西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。
　　（3）南系──以王舍城為中心，盛於恒河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更徙於錫蘭。
　　三系地方既別，學說時有差違。大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。
　　現存部派根本廣律文獻譯成漢文的有︰
　　（1）《十誦律》六十一卷，屬於（舊）一切有部。
　　（2）《四分律》六十卷，屬於法藏部。
　　（3）《摩訶僧祇律》四十卷，屬於大眾部。
　　（4）《彌沙塞和醯五分律》三十卷，屬於化地部。
　　（5）《根本部說一切有部毗奈耶》五十卷，對《十誦律》有所增廣，屬於（新）一切有部。
　　此外，未傳漢地的有「迦葉遺部」和「婆蹉富羅部」（即犢子部）的律部；有說後者也屬於「大眾部」，總前統稱之為「五部律」，也即是佛滅度後律學傳承上分裂成五個不同學派而各自以他們結集的律部作為自己部派僧團生活行事的共同準則。如東系習誦《僧祇律》，西系習誦《十誦律》《有部律》，南系習誦《四分律》《五分律》，今錫蘭所傳的巴利文律部與中國漢譯《四分律》同屬於法藏部這個系統。中國藏地所傳的比丘律也是屬於有部律的，而傳漢地有部律經過義淨三藏譯出而得以保存下來的最為完備。部派律部文獻現存於漢譯的還有迦葉部的《解脫戒經》一卷，和正量部的《明了論》一卷。
　　部派的律部對佛制根本四波羅夷重罪（行淫、偷盜、殺人和未證聖果而自稱證得聖果的妄語）與次重罪的十三僧殘，大體上是一致的，對於日常生活上更次要的行事準則，在條數上有或增或減的出入，內容上有制而復開、開而復制或不復制的爭論不同，乃至受畜金銀有方便得畜與絕不許畜的異論，各種羯磨儀式更有繁簡之別。就總的精神說可歸納為︰一者主張嚴肅，一者主張較為自由，前者屬於西系，後者屬於東系，而南系則間乎兩者之中。
　　在中國所傳入的律典既指出有五部成文不同，與在第一次結集會上優波離所誦出簡略的、具體而微的律文必然有所不同；從而也可推想到今日現存南北所傳的五部與四阿含經典可能似律部一樣在不同部派中產生各自傳誦的經典，因為部派佛教不只是在戒律生活準則上有所出入，在教法上、解釋佛說的句義上也有所不同。五部，指錫蘭所傳五尼柯耶（pañcanikaya），通稱南傳；四阿含，指漢譯阿含經典，通稱北傳。錫蘭所傳五尼柯耶是上座部所傳承的經典，漢譯四阿含雖大體上與南傳同，但內容畢竟有或多或少的出入。同一漢譯經典，由於梵本不同，也有出沒異同不一致之處。這些，可能是部派之間所傳誦的不同。眾賢論師在他所著的《順正理論》（卷一）曾指出︰「所言諸部，阿毗達磨義宗異故，非佛說者；經亦應爾︰諸部經中現見文義有差別故。由經有別，宗義不同。」並指出︰「雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別。」這裡很顯屆窮告訴我們，有些經典雖為各部派所同誦，但名句上卻是有差別的；有些經典則是各部派特有的，宗義上更自有所不同。
　　異部宗義初分上座、大眾二部，後來分化為十八部，但並不是說十八個部派都自有它們的四阿含經典，可是其中在宗義有顯著不同的，定自有它們所傳誦的經典那是無疑的。如《俱舍論》（卷二十三）指出「飲光部經，分呢說，於人天處各受七生」，分呢說飲光部自有它的經典；關於初果須陀洹七番受生，義出《雜阿含經》，因而有人把《雜阿含經》指為是飲光部經典。以此類推像《順正理論》（卷四十五），關於「緣欲界貪」引「上座所持契經亦說」之語，則上座部也自有它們所傳誦的經典的結論，不是沒有理論上的根據的。部派的論部中為闡發自宗引用各自所傳誦的經典，那是已成為常例的了。
　　在第一次結集會上阿難誦出的阿含經典，也只能是大體上極概括地誦出，每一上座各自有他們的徒眾，在口頭傳誦教授上和解釋句義上越到後來越不一致，這是極可能的事；佛滅度後部派的分裂是由於戒律和教法的異解而產生，也是自然的趨勢。
　　窺基的《法華玄贊》曾說過「舊四阿含及僧祇律（是）大眾部義」，把四阿含通歸為大眾部派的經典，是不很妥當的；唯《增一阿含》大乘色彩極濃，多含有大眾部的教義，則是事實。近人研究南北所傳的聲聞乘經典歸屬於那個部派，除在經典本身研究外，進而從南北律部與論部研究來發掘解決這個問題，以之結合部派的產生與發展的歷史將會得出更適當的結論。
　　不論根據南傳或北傳的佛史文獻，第二次結集（即吠舍離七百比丘結集）的時間是佛滅度一百年之後，問題的中心是以跋耆族比丘──東方僧團對於戒律方便開禁所謂「十事」而惹起的論爭。據《五分律》卷三十說（大正22‧192a）︰
　　「毗舍離諸跋耆比丘，始起十非法︰（一）鹽薑合共宿淨，（鹽薑貯蓄起來到第二天可以吃；南傳作「角鹽淨」，認為鹽可貯蓄在角器中）；（二）兩指抄食食淨（南傳律解釋，中午日影過二指吃東西，還算是正午食，北傳說︰『足食已，更得食，以兩指抄食食』為淨法）；（三）復坐食淨（食已，得再坐就食）；（四）趣聚落食淨（在城巿食後，得到附近鄉村再吃）；（五）酥油、蜜、石蜜和酪淨（非時得飲如上諸物）；（六）飲闍樓伽酒淨（得飲未發酵的酒）；（七）作坐具隨意大小淨；（八）習先所習淨（出家前所習的東西，出家後仍可學習。五分律判屆蔔的可複習，有的不可複習）；（九）求聽淨（僧伽羯磨，一部僧眾得行之，事後求餘人承諾）；（十）受畜金銀瘺。」
　　《五分律》所舉十事與《四分律》《巴利律》所舉的內容較一致，次序上稍不同，其他律部大體上也還是一致的，解釋上有兩三事不同。
　　東方系僧團跋耆比丘在戒律生活採取較自由的行動而結歸為「十事」，在第二次結集會上被宣布為「非法」。十事中第十「受畜金銀瘺」最為問題的中心，西方系波利族客居吠舍離長老耶舍為糾正跋耆比丘們的非法，因此而引起爭論，召集了七百人的大會，東西兩系各推出四位長老為上座，提出跋耆比丘十事檢校佛所制的戒律，最後被決定為「非法非律非佛教」，是為以戒律問題為中心的吠舍離「七百結集」。
　　七百結集以跋耆比丘十事為中心外，還有關於重新結集三藏問題。試先看看《摩訶僧祇律》（卷三十三）關於七百結集的記載。這是大眾部的廣律，它根本不提「十事非法」的決議，只提出毗舍離諸比丘從檀越乞索「僧財物」，「時人或與一罽利沙槃（是當時通用的錢幣）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃」，於是持律耶舍斷言不淨的抗議，從而產生了七百結集會議。這部律記結集的主持者為「尊者陀婆娑羅」，結集的內容也不是針對「十事」的內容，卻別提出了「云何結集律藏﹖」從陀婆娑羅誦出「五法」與「九法序」，五淨法指的只是「制限淨乃至風俗淨」，九序法指的只是「從四波羅夷乃至法隨順法」，都沒有更詳細的說明，結語是︰是中須缽者求缽，須衣者求衣，須藥者求藥。無有方便得求金銀及錢。如是諸長老應當隨順學；是名七百結集律藏。
　　這裡告訴我們一個事實，比丘求乞與受持金銀錢幣是「非法」，雖大眾部的《僧祇律》也不能否定；次之是重新誦出了律藏。
　　據《法顯傳》記︰「七百僧更檢校律藏」，似乎對第一結集的律部重新會誦整理一番。《善見律》（卷一）記，依「律藏斷十非法及消滅諍法」已，與「迦葉初集法藏無異」，重新結集（會誦）了三藏。這種說法，在嘉祥《三論玄義》裡援引真諦《部執異論疏》更把它肯定下來︰「至此時（第三次結集）三藏已三過誦出︰第一於七葉窟中誦出；第二毗舍離國內跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿難弟子，其人集七百人，刊定重誦三藏也；第三即是此時也。」《四分律》是諸律部中最早出的廣律，關於這方面的記載，是於僧中檢校十事非法已，「在毗舍離七百阿羅漢集論法毗尼」。這裡所謂「集論法毗尼」還是指集會檢校「戒律」問題，毗尼本身就是含著法的意義，而這「法」不是指經。也就是說，由於檢校十事，因而引起廣泛地牽涉到關於佛所制的戒律。至於重新結集（會誦）三藏，只是一種想像而已。由於「十事」問題而引起第二次毗尼結集，也自然教人聯繫到在第一次結集時富樓那提出「八事」的抗議。雖然長老派的統一僧團的權威沒有顯征動搖，但是強烈的醞釀分裂愈來愈不能阻止了。
　　在第二次結集東西兩系僧團是否已決裂為二，在北傳的佛史文獻裡還沒有證據，在錫蘭的《島史》與《大史》關於第二次法（實際是指律）的結集作為上座、大眾二部根本分裂之始，說是在上座結集之外，別有邪比丘萬人集會舉行大結集（Mahāsangiti），與上座部對抗而成為「大眾部」，自此統一的佛教僧團而分為兩派。覺音的《論事注》也作出同樣的說法。《緬甸佛傳》也說由於第二次結集的結果而分裂為二派，即跋耆比丘一系為大眾部，呼正統派為上座部。近人研究這個問題仍有分歧，還沒有明確的結論。
　　北傳共認上座與大眾分裂，是佛滅度百餘年的事，其原因乃由於阿羅漢果的資格與人格問題，所謂「大天五事」。據世友《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》（卷九十九），謂阿輸迦王時，有大天妄言五事︰（1）雖為阿羅漢，只要有肉體的存在還有夢中遺精等事（餘所誘）；（2）還有染污無知（無知）；（3）也有對於教理存疑的（猶豫）；（4）有不自覺知自己的悟證聖果，由師證示而始知（他令入）；（5）也有雖為阿羅漢，有時如不借「苦哉」之言，其心境仍不得安寧的情況（道因聲故起）。這是對佛陀教理持不同的意見而為上座所呵，後因分為「上座」、「大眾」二部。大體來說︰上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值，而大眾部以佛位為最究竟，把阿羅漢果反作了常識的解釋。此後各自發展，距離日遠，內部見解又錯綜變化，三百年間竟分裂到十八派之多。總之，南傳認為部派佛教分裂的原因，主要是關於僧團戒律意見的不同；而北傳則認為部派佛教分裂的原因，主要是關於教理問題看法的不同。
　　所謂上座部、大眾部，「部」的原義就是「說」。如「說一切有」，實即言「一切有說」。原來僅指對佛說的教義見解上有所不同而自成一家之言。從上座、大眾二部後來而漸分為十八派。十八派的名稱及其產生次第，南傳和北傳的說法很不一致。
　　南傳小乘派別源流，詳於錫蘭《島史》（Dipavamsa）和《大史》（Mahāvamsa）等書。其說略謂佛滅後百年到二百年之間，先分裂為上座與大眾兩部。上座次分犢子、化地二部。犢子次分法上、賢胄、六城、正量四部。化地次分說一切有、法藏二部。說一切有次分飲光部。飲央螂分說轉、說經二部。這樣本末有十二部。其大眾部次分雞胤、一說二部。雞胤次分多聞、說假二部。後又分說制多部。這樣本末有六部，並上座各部為十八部。試列表如下︰
　　　　　　　　　　　　　┌（５）多聞
　　　　　　　┌（３）雞胤┤
　　　　　　　│　　　　　└（６）說假
　　（１）大眾┼（４）一說
　　　　　　　└（７）說制多　　　　　　　　　　　　　　　┌（１７）說轉
　　　　　　　　　　　　　┌（１４）說一切有─（１６）飲光┤
　　　　　　　┌（８）化地┤　　　　　　　　　　　　　　　└（１８）說經
　　　　　　　│　　　　　└（１５）法藏
　　（２）上座┤　　　　　┌（１０）法上
　　　　　　　└（９）犢子┤（１１）賢冑
　　　　　　　　　　　　　│（１２）六城
　　　　　　　　　　　　　└（１３）正量
　　大眾部這六部與中國西藏所傳說的正量部說完全一致。
　　錫蘭《菩提史》又說︰阿輸迦王時，大眾部中有因外道義雜入佛說，因此復分六部，先有雪山部，次有王山、義成、西山住、東山住部。這四部稱為「案達羅派」。又次有西王山部，合為六部。後來錫蘭還有分別說（即南方上座本部）、北道、大空、說空性、說因等部云。
　　南傳各部主張有《論事》（相傳阿輸迦王第三次結集時，上座目犍連子帝須所出）及其《注釋》（相傳為覺音所作），關於部派的異義十之八九都能詳其部別，於是數百年南傳部執的異同，約略可窺。
　　北方所傳部派分裂，有羅什譯的《十八部論》、真諦譯的《部執異論》、玄奘譯的《異部宗輪論》；所傳分裂次第與南傳有異，即各部名字詳略開合也不同。《異部宗輪論》作者世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色迦王（Kaniska）時人物，是當時說一切有部四大家之一。所以此論主要內容，完全依照傳上座部正統的有部的說法來敘述，特別帶有北方有部正宗毗婆沙師的色彩。此論先總敘佛滅後諍論初興的時代，以及分裂為大眾、上座兩根本部派的為起源於大天五事，而《十八部論》只是「說有五處，以教眾生」；《部執異論》則說「此四大眾，共說外道所立五種因緣」，沒有提到大天，唯《異部宗輪論》說︰「因四眾共議大天五事不同，分為兩部。」近人對於《婆沙論》舶主兒大天，持有異議；我們認為真諦《部執異論疏》說的「因思擇此五事，所執不同，分成兩部」較為近於史實。五事不是大天的創說，不過大天「思擇此五事」與上座長老有所不同。
　　《異部宗輪論》敘大眾部於佛滅後第二、三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上座部於佛滅後第三、四百年內，再經七次分裂，本末合成十一部。
　　各部派所傳都是住持佛陀教法，當然有它相同的一面。如四諦、十二因緣是他們共同學習的；有為法與無為法，他們都共信為有，涅槃解脫，也是他們所追求的目的，但是，在解釋上也有不同的主張。
　　初大眾部學者，住在王舍城之北央崛多羅，弘《華嚴》《涅槃》《勝鬘》《維摩》《金光明》《般若》等大乘經典，此部中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰
　　（1）一說部︰主張世出世法唯一假名，都沒有實體，遂別立一派，因為主張唯一假名，所以叫做「一說部」。這是依著所立義而立的部名。
　　（2）出世部︰主張世間法但有假名，出世間則皆真實，與大眾部的本旨和一說部都不相同，又另成一派。因為主張出世法是真實，所以叫做「出世部」，這也是依著所立義而立的部名。
　　（3）雞胤部︰這是從雞胤部主的姓而立的部名。這一派於三藏中，只弘揚阿毗達磨藏，而不弘經律，認為經和律都是佛陀方便之教，應捨經律而依論藏。
　　其次，後於此第二百年，大眾部中復出一部名多聞部。按窺基《述記》（即《異部宗輪論述記》，下同）︰「廣學三藏，深悟佛言，從德為名，名多聞部。」又傳︰「佛滅度後二百年有一無學，名祀皮衣，到央崛多羅國，見大眾部所弘三藏，但有淺義，遂創多聞部，因為所聞超過舊聞，所以叫做多聞。」
　　說假部由摩訶羅陀國大迦旃延，從三藏加以分別，主張世出世法中都有少分是假，與大眾部本旨有異，也不同一說部、出世部，所以另立「說假部」，也是從所宗的教義來立名的。
　　其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是這樣的︰
　　由佛滅後二百年，佛教大盛，奉佛阿羅漢，盛被供養，有的外道，冒充比丘，其所說法真偽難分，王乃集眾甄別真偽，外道都被驅逐出去，但能通佛理的並不受此屈，王遂使一處別住。其中有一外道比丘「捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家受具，多聞精進」，居制多山。當時大眾僧部，多聚居於此，因重論大天五事，有的贊成，有的不贊成，就分為三部︰仍居制多山的，叫做「制多山部」；有的遷住於制多山之西的，叫「西山住部」；有的遷住到制多山之北的，叫做「北山住部」。都是用所居住的地名而立的部名。
　　《異部宗輪論》說上座部在佛滅後初二百年，還沒有不同的意見。到了三百年初，有少爭論，分為二部︰（1）「說一切有部」，亦名「說因部」；（2）即本上座部，轉名「雪山部」。按《述記》稱上座部傳承迦葉之教，首弘經藏，其次律藏論藏。三百年初，造《大毗婆沙》本論的迦多衍尼子，於上座部出家，主張首弘論藏，次及經律，和上座本旨有所不同。在上座諸師之中，有不信大天五事的，因為主張有為和無為一切法都有實體，所以被稱為「一切有部」，又於一法，廣為分別，說其所以，亦名「說因部」。據清辯的解釋，說過現未所生的一切是有，故名說一切有，即說此已生、正生、將生的一切莫不有因，故名說因（見《中觀心論釋》第四品）。呂秋逸〈略述有部學〉一文，對說一切有部，亦名說因部名的緣由解釋更詳盡。他說︰
　　「本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的『緣起說』為中心，有部對這一層別有發揮，所以偏得『說因』的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部的實際不外說過未二世實有。依著『世無別體，依法而立』的道理（見大毗婆沙論卷七十六），過未有的建立，也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。」
　　至於上座部轉名「雪山部」，據《述記》是這樣說︰「上座弟子本宏經教。說因部起，多宏對法（論藏）。既閑義理，能優上座部僧，說因時遂大強，上座於斯乃弱。說因據舊住處，上座移入雪山，從所住處為名稱雪山部。」可見雪山即本上座部。
　　後即於此第三百年中，從說一切有部流出「犢子部」，以舍利弗所造《阿毗達磨》為根本論典。部主為犢子後裔，故名犢子部。這一部有與眾不同的主張，即補特伽羅非即蘊離蘊。俄國佛學家徹爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）在《佛家邏輯導論》說︰「犢子部學派接受一種虛幻的半真實的人格，因而超出哲學原定的規模而形成了唯一重要的分歧。」就是說這一學派認為不可說即五蘊是我，也不可說離五蘊是我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常，我也應隨五蘊生滅無常，我若生滅無常，前世到後世的輪迴怎能建立呢﹖若說離蘊有我，那我就應離生滅無常的五蘊而常住不變，我若常住不變了，受苦受樂的差別就變成不可能。犢子部學派為了避免這些過失，所以接受一種虛幻的半真實的人格，這裡所謂人格，指補特伽羅（我）而說。
　　次後三百年，但因犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，又分為法上、賢胄、正量、密林四部。
　　據《述記》說，法上乃部主之名，賢胄這一部派，指是賢阿羅漢的苗裔，所以叫做「賢胄」。「正量」是這一部派認為自己所立法義，刊定無邪以名。部主住處在密林之山，因而立「密林山部」之名。
　　佛滅後第三百年中，有婆羅門名化地，通四吠陀及外道諸義，後來出家得阿羅漢果，他的弟子承其故化別立「化地」一部。《述記》說「化地部主，先是國王」，後「捨國出家，宏宣佛法」，化地上之人廣，故言「化地」。
　　次復於此第三百年，從化地部流出「法藏部」。法藏為目犍連弟子，也名為法密。此部師說總有五藏︰（1）經、（2）律、（3）阿毗達磨、（4）明咒、（5）菩薩本行事等。既乖化地本旨，又與其他部派不同，遂獨成一派，自引大目犍連為師以證。
　　到三百年末，從說一切有部復出「飲光部」，亦名「善歲部」。按飲凸迦葉波，乃部主之姓，善歲是稱部主早歲就有賢行。
　　至第四百年初，從說一切有部復出「經量部」，亦名「說轉部」，自稱以慶喜為師。《述記》說︰「此師唯依經為正量，不依律及對法。凡所援據，以經為證，即經部師，從所宗法，名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故言說轉。」
　　上面是根據《異部宗輪論》說的分裂為二十部的情況。在《部執異論》則說本末總數為十八部，而《十八部論》則說本末總數為二十一部，《文殊問經》說從大眾部分別出七部，上座部出十一部，加根本二部也為二十部。以上經論雖部數出入稍有不同，對根本二部分裂的原因大體上與《異部宗輪論》是相一致的。唯《舍利弗問經》說根本二部分裂是由於新舊律學而離異，輾轉分成二十二部，則原因是從律部承傳上的問題而起，與上舉經論所記載大有出入。現就《異部宗輪論》從根本二部分裂的派系如下表︰
　　　　　　┌一說部─┐
　　　　　　│出世部　├第一破…………佛滅後兩百年中
　　　　　　└雞胤部─┘
　　大眾───多聞部──第二破…………第二百年中
　　　　　　　說假部──第三破…………第二百年中
　　　　　　┌制多山部┐
　　　　　　│西山部　├第四破…………第二百年中
　　　　　　└北山部─┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌法上部─┐
　　　　　　　　　　　　　　　（三百年中第二破）│賢冑部　│
　　　　　　　　　　　　　　┌犢子部──────┤正量部　├第三破…第三百年中
　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　└密林山部┘
　　　　　（三百年初第一破）│（第三百年第四破）
　　　　┌一切有部（說因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年
　　　　│　　　　　　　　　│飲光部（又名善歲）──────第六破…三百年末
　　上座┤　　　　　　　　　└經量部（又名說轉）──────第七破…四百年初
　　　　└雪山部（本上座部）
　　據南傳部派佛教分裂的原因，主要的是關於戒律意見的不同；據北傳則認為主要的是關於教理看法的不同。最初分裂為上座、大眾根本二部，如南傳所說的大概是近於史實的，但後來教理上的異執枝蔓，恐怕是變為促成從根本二部分出許多部派的主因。據史家考證部派佛教之所以分為十八種，大半是源於理論的研究，似乎已成為定論。現在我們所知道，當時所爭論的有下列幾個重要的問題，而這些問題對於大乘佛教運動都有一定的影響。
　　（一）佛陀論問題︰佛教上座大眾的分立，首先由於對佛陀觀念的不同。佛陀住世時，在信仰較深的弟子的心目中，已視為三界的導師，人天的「救世主」。一般佛弟子們的佛陀觀，所敬重的卻歸於人的佛陀。但在部派時代，人的佛陀已不能滿足信徒的要求，進一步追求佛陀之所以為佛陀，究竟在什麼地方呢﹖佛陀住世是真相的呢﹖還是示現的呢﹖雖同是解脫者，佛陀與其弟子聲聞（阿羅漢）的區別究竟在什麼地方呢﹖這些問題都是佛陀論的內容。
　　關於佛陀與其弟子聲聞的區別，聯繫到輪迴學說，就認為佛陀和他的弟子，雖同是解脫者，但修道過程大不相同。佛陀不限於釋迦的一生，如在本生譚所說，已於過去多生多劫中積累功德修菩薩道，到最後成就菩提達於佛位的。因而對聲聞羅漢果位，一般人只要聽聞佛陀的言教修持，在不很長的時期中就可以證到。惟有佛陀是真正的大覺者，在這娑婆世界，只有一人，而於多劫中，不過示現一次。這是諸部派所共認的佛陀觀。尤其是在大眾部方面舉出阿羅漢種種缺點來和佛陀對比，益顯佛陀之崇高和偉大。
　　更進一步說，到達佛陀那樣果證，是否為超人間的，在部派之間有著不同的看法。從大體上說︰上座部方面，仍著重於歷史的佛陀。關於佛陀的肉體，認為即使具足妙相，種種妙用，然有一定的限制。如佛陀的色身雖是廣大，但有一定的限量；佛陀的壽命雖是很長的，但有一定的邊際。總之，佛陀之所以為佛陀，畢竟是指在精神的純潔與智慧、大慈悲和大自在，而在肉體方面，仍有一定的限制。儘管這樣，絲毫無損於佛陀的尊嚴。以分別上座部為始，這是有部等的上座部派所一致主張的。
　　在大眾部派則不然。他們觀察佛陀是專從佛陀性方面，逐漸以色身作為理想化唯一的特色。從《異部宗輪論》看，大眾部派對佛陀的基本概念是︰「一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。」
　　這樣，理論化了的大眾部學者，把佛陀的人格極力提高，把那色身、威力、壽命，都進到無邊無際的境界。進而認為佛出現人間，唯是為化度眾生從兜率天上，示現在人間而出家、成道、說教，認為都是屬於應化身邊事，非佛陀的真身。
　　總之，上座部派的佛陀論，以應身為基本；大眾部派的佛陀論是位於法身與報身之間的。
　　（二）阿羅漢問題︰從佛陀弟子修學階段上分為四果，即通常說的初果、二果、三果、四果阿羅漢。以證到四果阿羅漢為究竟位，即斷盡一切煩惱，達於自覺的地位。一般把他說為「應為已終為（所作已辦），滅存在欲望（煩惱已斷），不再墮輪迴（先死已盡）。」後來有人認為極果阿羅漢，也有局限性。大體說來，上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值幾與佛果同；而大眾部以佛位為最高，把阿羅漢果作常識的解釋。如大眾部（主要為案達羅派）說︰雖為阿羅漢，只要有肉體的存在，還有「餘人染污衣、無知、疑、他度、聖道言所顯，是諸佛正教」（見《部執異論》）的五事。復次，初果到四果阿羅漢間產生了有退論與無退論，在部派間也成了爭論的主題。關於這個論題，分別上座部、化地部、經量部等，以格式為標準而主張無退論；而正量部、大眾部、有部等，以事實為基礎而主張有退論。不過有退論也並不是以此而為退轉到凡夫的意思，只是承認有時也有像凡夫那樣狀態的可能，至於一旦證得四果阿羅漢，是終不會有退轉的。關於這一點，不管那一派都是同意的。
　　關於無餘涅槃的境地，部派佛教之間存在不同的看法。認為有餘涅槃猶存跡象；無餘涅槃無跡象可尋，所以「無為」為歸。像經部就是代表這種看法。另一種看法，認為達到無餘涅槃的境地，有他聖智所證的境界，在常人是不可用心思，不可用口議的，是一種最充實的圓滿境界。像主張心性本淨論的大眾部，像建立非即蘊非離蘊的犢子部，從他們的看法而把這積極的境地，用後來的話來說，可以說是近於「常樂我淨」的方向的。
　　（三）諸法的分析問題︰佛陀在世時，對於宇宙萬有常運用分析法，即把構成為宇宙人生的對象在思想觀察上細細分析，到不能再分的部分為止。如分析有情肉體與精神方面，先有名色之異，色謂四大及四大所造色；名謂受想行識心法。偏重色法廣為分析的則有地水火風空識六界；偏重心法廣為分析的則有色受想行識五蘊；從有情身心到無情的大地諸法分析起來，不外乎這樣，再從有情身心長養所依靠的條件分析，則有段食、觸食、思食和識食。其他像分析煩惱有纏、隨眠。部派的論藏裡關於心理現象的分析越來越入微，墮入繁瑣之弊。因為各種基本概念需要整理，各種概念的含義有待解釋，許多問題就發生了。如纏與隨眠同是煩惱，分別上座部、有部認為一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝；而化地部、經量部、案達羅派就認為隨眠非心亦非心所亦無所緣，與纏不同，隨眠自性心不相應，纏自性心相應，二者在性質上是有區別的。其他像五蘊、十二處、十八界的假實、心性的染淨、三世法的有體無體、蘊的常斷、苦的假實等，也都在爭論之列。正因為對諸法的解釋不一樣，部派佛教先後學說的不同，就非常顯著了。如初有上座部主張法體恒有，而大眾部主張法體過去、未來無體，其次就有一說部主張世出世法都沒有實體，但有假名；大乘佛教也產生有自性與畢竟空之論，都是對宇宙萬有詳加分析而學說上因以演進。
　　（四）諸法主體問題︰諸法無我，為三大法印之一。原始佛教雖立無我，而業報輪迴則不無。業報就善惡苦樂之說。主張作業此生，依其自然業力牽引（否定神的支配），受果來世，謂之異熟，即作業今世，異世果熟，捨身受身，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚。總之，原始佛教認為輪迴純依業報因果的規律，離開了相依相待所謂業感緣起的現象外，再沒有獨立存在能夠作主指使的東西。如川之流，如燈之焰，但有流轉，無實自體，故業盡時，新業復生，因識暫斷，果識續生。
　　然而這些思想，在部派佛教是怎樣開展的呢﹖在分別上座部，最低限度，在初期部派佛教大體上是按上面的思想繼承下來的。但是聯繫到業果相續、輪迴流轉的問題，在理論上就不能不要求諸法所依的主體了。因而發生聯繫今世與後世，關於中間狀態的有無的問題。因為生命之流相續的時候，舊的五蘊消滅，新的五蘊當即生起。於生死相續之間，因生死之待緣（如胎生卵生之待父母），因業力之不失，應有所依的法體。初見之於阿含經典，簡單地說到有情投胎時，說為「香陰」（犍達婆、梨俱神好色，喜窺新婚者之室），正相續時說為「識」。基於這個思想，而立所謂「中有」，說與當生處同其界趣，有正量部、有部等；而主張沒有中有的，有分別上座部和大部分的大眾部派。這樣「中有」的有無，遂成部派佛教主要爭論問題之一。大體說來，上座部系是傾向於承認中有的；大眾部派是傾向於否認中有的。
　　其次，既然以這為死後生前的聯絡而承認中間狀態的派別生起，進一步要求在一般五蘊以上有個貫通那些的一種生命的原理，也是完全可以理解的。以犢子部、正量部的「非即蘊離蘊我」說開始，而至化地部的「窮生死蘊」，經部執「一味蘊」所謂「此若無者，云何得有憶識誦習恩怨等事﹖誰能造業﹖誰復受果﹖誰於生死輪迴諸趣﹖誰復厭苦求趣涅槃﹖」到後來上座部分別論者立「有分識」，都是上座部系想怎樣來解釋諸法所依的主體的問題而漸次開展的。在大眾部系方面，照表面看，至少是主張因緣所生說的。但骨子裡，大眾部系的學者，把解脫的最後根據求於人們的心中，提倡「心性本淨論」，認為有情的心本性是清淨的，煩惱不過是客塵而已。研究這種思想的繼承，仍然是追求諸法所依的主體的一種解釋。世親在《攝大乘論》說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」指的就是這個。
　　總之，大眾部系固不用說，就是上座部系對於「靈魂論」始終是排斥的。可是在有情現象的根柢，只要在解脫之前（有的學派也說解脫之後），不能不承認有個相續統攝的一種生命觀。而這可以說是部派佛教想怎樣來解釋諸法所依主體的一大特質。在大乘佛教瑜伽系隨教派（Agamaanusarins）無著與世親轉用「阿賴耶識」理論，實屬同一系統，在說明上更給肯定下來罷了。不過瑜伽系說理派（Nya-ya-va-dins）主要代表者陳那與法稱不主張「阿賴耶識」的理論，他們認為這只是假扮的靈魂，另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。而瑜伽、龍樹兩系大乘佛教的思想與上座、大眾兩系的聲聞乘佛教，又有不可分割的聯繫和發展的思想面貌。
　　印度佛家思想發展過程，雖極曲折，但實際可分兩大系統︰（1）從大眾部以至大乘空宗；（2）從上座部演進以至經量部，再演進為大乘有宗。大眾部一系，可以說是佛教思想中傾向於自由的，它的宗旨在發揮佛陀的精神而不拘守於形式，大眾部的領袖為大天，他解釋佛說很自由，五事之說把證阿羅漢果的聖人拉到接近於人的地位，引起教中長老們大不以為然。因大天的立異而分為根本二部︰一為大天青年擁有「聖明博達猶有數百許人」（見《宗輪論述記發軔》引真諦著的《部執異論疏》語）集團的大眾部其精神比較激進，傾向於自由思想；一為反大天的長老所率領的上座部，生活嚴肅，其精神偏於保守。從此以後，大眾一系因闡發佛說的精神注意空寂的體認而發展為「中觀學派」；上座一系在研究態度上抱持謹嚴，對經教的文義注意萬象（法相）的分析發展而為「瑜伽學派」。當然，中觀學派興起於南印憍薩羅王朝，除了思想學說的繼承性外，還有它的社會根源；瑜伽學派興起於笈多王朝，除思想學說的繼承性外，也有它的社會根源。（船庵）
　　〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》第二講；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》《印度佛教思想史》《唯識學探源》《性空學探源》；演培《印度部派佛教思想觀》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》；金岡秀友《部派佛教》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。



遊行
遊行
　　佛典用語。其意義與現代人在節慶時或示威時之「遊行」，並不相同，而係出家人遊歷諸方之謂。又稱巡錫、飛錫。禪林中則稱為行腳。而一般遊行之僧侶，則稱為行腳僧。如係遊行諸方以弘法度眾，則謂之遊化。《中阿含經》卷五〈師子吼經〉云（大正1‧452b）︰「世尊，我欲遊行人間。世尊告曰︰舍梨子，汝去隨所欲，諸未度者當令得度，諸未脫者當令得脫，諸未般涅槃者令得般涅槃。」故佛及比丘等為度化眾生而遊行諸方。
　　又，依《有部毗奈耶出家事》卷三所載，五夏以上之苾芻，熟知有犯、無犯、重罪、輕罪，及能持缽喇底木叉而宣說者，方得遊行人間，隨處受學。若出家未滿五夏，縱然熟嫻三藏，仍不得遊行受學。此外，據《增一阿含經》卷二十五所載，長遊之人有五種鈿，即︰（1）不誦法教，（2）所誦之教易忘失，（3）不得定，（4）已得三昧易忘卻，（5）聞法不能持。
　　◎附︰〈遊行者〉（摘譯自《哲學事典》）
　　「遊行者」為梵語parivrājaka（巴利語paribbājaka）之漢譯，有下列二義︰
　　（一）古代印度婆羅門教將一生分成四時期，即︰學生期、家長期、林棲期、遊行期。在最後時期的婆羅門，遠離世俗，居所不定，四處遊歷，故稱遊行者。
　　（二）指婆羅門以外的自由宗教之修行者。佛典中的遊行者多為此意。原與沙門、比丘同義。按，佛陀或佛弟子原亦稱遊行者，但在教團成立後，則儘量避免自稱此名，而較常稱佛教以外的修行者為遊行者。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；《長阿含經》卷二～卷四。



運慶
運慶（﹖～1223）
　　日本鎌倉時期著名的佛像雕刻師。京都人，康慶之子。相傳年僅十餘即從事雕塑佛像。長寬二年（1164），與父親康慶共刻蓮華王院的佛像。文治五年（1189），雕造奧州毛越寺的藥師佛像及十二神將像。其後，又參與為兵火燒毀之東大寺、興福寺之造佛工作等。
　　運慶對於寫實的天平時期雕刻，及富有重量感的平安初期雕刻曾經深究，對雕刻賦予新的實在感，而樹立與向來溫柔典雅之平安後期雕刻完全迥異的鎌倉新樣式。其作品富有強力的寫實性。代表性作品有︰在康慶指導之下所造立的奈良圓成寺大日如來像（1176），靜岡願成就院的阿彌陀如來像、不動明王及二童子像、毗沙門天像（1186），神奈川淨樂寺的阿彌陀三尊、不動明王、毗沙門天像（1189），與快慶等競作的東大寺南大門金剛力士像（1203，為國寶），興福寺北圓堂的彌勒如來像、無著與世親之像（1208，國寶）。
　　〔參考資料〕　《東大寺造立供養記》；《吾妻鏡》卷九；《東寶記》卷一；《東大寺續要錄》。



運敞
運敞（1614～1693）
　　日本新義真言宗僧。大阪人。字元春，號泊如，俗姓藤原。十三歲出家，嘗於智積院學真言密教，又師事元壽，受真言一宗之祕奧。明曆元年（1655）遊奈良，研究三論、法相、華嚴等。更訪比睿山等譽僧正，修天台教觀。歷任尾張長久寺、江戶圓福寺住持。寬文元年（1661）奉幕府之命，繼任智積院第七世，大興學風。通曉漢文學，曾於承應二年（1653）講《性靈集》，相傳聽眾約有八千人。元祿六年九月十日示寂。著作頗多，有《大疏第三重啟蒙》《性靈集便蒙》《性靈集鈔》《三教指歸刪補》《谷響集》等書。漢文詩集有《瑞林集》。
　　〔參考資料〕　《泊如僧正傳》；《續日本高僧傳》卷四。



遍是宗法性
遍是宗法性（梵pakṣa-dharmatva，藏phyogs-kyi chos-kyi ltos-gshi-la yod-pa）
　　因明學用語。因三相之一。所謂「遍」，即遍有，即一範圍較大的概念包含一範圍較小的概念；「宗」指宗上的有法；「法」即指因；「性」即「特性」。即指因必須在外延上包含宗上的有法，如果因的外延不能全部包含宗上有法，而只是涉及有法一部分外延的話，這個因就不能成立。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103b）︰「若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成。」對此，《明燈鈔》卷二（末）有具體的闡釋（大正68‧263c）︰
　　「如其因性不遍有法者，宗寬因狹，不足為成。如外道說︰一切草木，皆有心識，有眠覺故，言眠覺者，如合歡樹。暮時葉合曰眠，朝旦還開曰覺。然此眠覺因，不遍草木故，不能成皆有心識，此有過因，便非因成。」
　　亦即如果宗上有法的外延大，而因的外延小，這個因就不能證成宗。《明燈鈔》舉「外道師」所立的推論說明，「有眠覺故」因的外延狹，而宗上有法「一切草木」的外延卻太寬。因為草木中有「眠覺」的雖然不少（如豆科植物等），但不是所有的草木都有「眠覺」。這樣，「有眠覺」因自然就不能證成宗上的法為有法所有了。因此這一類因都是有過失的因。
　　唐代的因明家，曾研究過因是否遍於宗上有法的種種可能情況，概括出了四種類型︰
　　（1）是宗法而非遍。
　　（2）是遍而非宗法。
　　（3）非遍亦非宗法。
　　（4）是遍亦是宗法。
　　第一種「是宗法而非遍」是說，因雖然可以算作宗上有法的一種法，但卻沒有遍於有法上，而只是與有法的一部分外延發生聯繫，構成交叉關係。如上述「一切草木皆有心識（宗），有眠覺故（因），如合歡樹（喻）」就是。
　　第二種「是遍而非宗法」是說，因雖然遍於宗之有法，但卻不是有法的一種法。其實，這種因是沒有的，因為因如果真能遍於有法上，就決不會不是宗上有法的法。但是唐代總持寺的玄應、莊嚴寺的文軌與嵩山鎮國道場的定賓卻認為有這一類因，並且還舉了例子（他們舉的例子比較艱深，茲不錄）。日僧秋篠山善珠不僅同意玄應等人的看法，還補充了一條古印度因明家常用的例子來作說明︰
　　此山谷決定有火，（宗）現見煙故。（因）
　　善珠舉此例所要說明的是，有煙與有火固然有必然的因果聯繫，即有煙必有火，但與山谷卻無必然的聯繫，因為山谷只是一個「出事地」而已。煙雖然可以遍於山谷這個有法，卻與山谷是「別體」，因此不能成為山谷的法。然而玄應、文軌、定賓等人以「別體」為理由來證明「是遍非宗法」之存在的說法是不能令人首肯的，窺基、璧公以及稍後的茂林（唐北川人）等人都竭力反對玄應等人的說法。如《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103b）︰
　　「必無是遍非宗法句。但遍有法，若有別體，若無別體，並能成宗；義相關故，必是宗法。」
　　這段話的意思是，為什麼說一定不存在「是遍非宗法」這種情況呢﹖因為只要因能夠遍及於有法，是「別體」也罷，不是「別體」也罷，都能證成宗；並且由於宗因間的內在聯繫，因必定是宗上有法的法。我們不妨以善珠所舉的例來作分析。「此山谷」與「煙」，這兩個概念雖然在外延上沒有可比較的關係，即是所謂的「別體」，但在一定條件下，這兩個概念也可產生可比較的關係，即當此山谷有煙時，「有煙」與「此山谷」就構成屬種關係。因為有煙之處不僅是此山谷，還可以發生在別處別地，故「有煙」的外延大，它包含「此山谷」的全部外延。在這個意義上來說，把「此山谷」與「有煙」看作是「別體」顯然是不妥當的。「有煙」在外延上包含「此山谷」，而它又被「有火」這個概念所包含，「此山谷」「有煙」「有火」這三個概念在外延上的關係如圖。
　　正由於這三個概念在外延上構成多重的屬種關係，所以「有煙」這個因就能證成「此山谷有火」這個宗。再說，凡一概念在外延上包含另一概念時，它就可以用來說明被包含的概念具有某種屬性，即充任被包含概念的謂詞（法）；「有火」包含「此山谷」，「有煙」也包含「此山谷」，所以它們都可以充任「此山谷」的謂詞（法）。那種認為「有煙 」在外延上雖包含「此山谷」卻又不是「此山谷」的謂詞（是遍而非宗法）的說法，是不足取的。由此可見，把「別體」看作「非宗法」的根據是不對的。這裏應該只有兩種選擇︰如果因確是遍及有法的話，就一定是宗上有法的一種法，而且不能再把它看作是「別體」；如果因不是宗上有法的法，那就決不可能遍於有法，而這已是屬於下面所說的第三種類型了。
　　第三種「非遍亦非宗法」是說，因既沒有遍於宗上的有法，也不是有法的法。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103b）︰「非遍非宗法者，四不成中並全分過。如聲論師對佛弟子立『聲為常，眼所見故。』俱說此因於聲無故。」這段話的意思是，因如果「非遍非宗法」，就要犯因十四過類中的「兩俱不成」「隨一不成」「猶豫不成」「所依不成」中的全分（全部）不極成的過失。如立「聲為常」宗，卻以眼所見為因，因為立敵雙方都認為聲不是眼所能見的，「眼所見」因不能遍及於有法。「非遍非宗法」句是合乎邏輯的概括，「非遍」就必然是「非宗法」；與此相反，「是遍」就必然「是宗法」。
　　第四種「是遍亦是宗法」是說，因既遍於宗上有法，又是有法的法。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧103c）︰「唯（中略）遍亦宗法，是正因相。為簡非句（指以上非遍非宗法等句），故說遍是宗法性。」《因明入正理論疏》指出，只有「遍亦宗法」才是正因相。它的作用在於簡除因不遍於宗上有法而產生的種種過失，所以因明首先要作出「遍是宗法性」的規定。
　　在以上所說的四種情況中，第一種「是宗法而非遍」是把特稱命題說成了全稱，如果把「一切卉木」改為「有些卉木」，因就能遍及有法了，但因明沒有特稱命題，所以會有「是宗法而非遍」的矛盾。其實，因若「非遍」，也就不能成其為宗法，因此可以把這一類因與「非遍非宗法」合併。第二種「是遍而非宗法」的情況是不存在的，因為因如果遍及於有法，就一定是有法的一種法，所以可以把這一類1因與「是遍是宗法」一視同仁。因此只有第三種「非遍非宗法」和第四種「是遍是宗法」才是合乎邏輯的概括。
　　「遍是宗法性」是建立一個正因的首要條件，但是單有這第一相的規定是不夠的，它還需要有第二相和第三相的幫助，才能對因作出全面的衡量。（沈劍英）
　　〔參考資料〕　《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷二（末）；《因明論疏瑞源記》卷二、卷三；呂澂《因明入正理論講解》。



遍淨天
遍淨天（梵śubha-kṛtsna，巴Subha-kiṇṇa、subha-kiṇha，藏Dge-rgyas）
　　音譯首波訖栗那、首訶既那、首訶迦、羞訖，或作摩首。又譯遍淨天、遍淨光天、極遍淨天、淨明天、無量淨天、廣善天、難及淨天、淨難逮天。為色界十八天之一，係第三禪中的最上層天。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰「受樂遍滿，身心究竟無餘，寂靜受樂與三禪相應，諸天受此，故名遍淨。」《順正理論》卷二十一亦云（大正29‧456b）︰「意地受樂，說名為淨。（中略）此淨周普，故名遍淨。」
　　有關生於此天之業因及壽量，《立世阿毗曇論》卷七謂，依上品三禪相應業而生此天，此天之壽量為四大劫。但依《雜阿毗曇心論》卷二及《彰所知論》卷上所說，此天壽量有六十四劫，身量六十四由旬。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《中阿含》卷二十四〈大因經〉、卷四十三〈意行經〉；《四阿鋡暮抄解》卷下；《大毗婆沙論》卷一三六；《俱舍論》卷八；《法苑珠林》卷二、卷三。



遍知
遍知（梵parijñā，藏yoṅs-su-śes-pa）
　　又作遍知。原指周遍了知四諦之理的無漏智（智遍知）。由於以此智為因而斷一切煩惱、證得擇滅則是其結果，故在「果」上附與「因」之名，而稱「斷」為遍知。因此，在佛典中，遍知有二種，即「智遍知」與「斷遍知」。印度之部派佛學，對於斷遍知有綿密而繁瑣的分析。茲略述如次︰
　　《俱舍論光記》卷二十一云（大正41‧327c）︰
　　「斷遍知者，謂諸斷擇滅為體。遍知是智，即是斷因。斷是智果，體非遍知。而言遍知，此於果上假立因名。」
　　斷遍知有九種，稱為九遍知。即於見、修、無學三道中，特將見、修二道所斷煩惱等之「斷」，分為九種。《俱舍論》卷二十一云（大正29‧112a）︰
　　「諸斷總立九種遍知，謂三界繫見諦所斷煩惱等斷立六遍知，所餘三界修道所斷煩惱等斷立三遍知。」
　　就中，所謂三界繫見諦所斷煩惱等「斷」有六種，係於欲界繫的苦、集二部所斷，立一遍知；又於滅、道二部所斷，各立一遍知。如此，欲界見諦所斷煩惱等之「斷」合有三遍知。另外，色、無色二界見諦所斷煩惱等之「斷」亦同於欲界，有見苦集、見滅、見道等三遍知。因此，三界見諦所斷之法的「斷」總有六種遍知。
　　又，所餘三界修道所斷煩惱等「斷」有三種，係於欲界繫修道所斷煩惱等之「斷」立一遍知，此即五順下分結盡遍知。色界所繫修道所斷煩惱等之「斷」立一遍知，此即色愛盡遍知。無色界繫修道所斷煩惱等之「斷」立一遍知，此即一切結永盡遍知。如此，三界修道所斷之法的「斷」總有三種遍知。因此，見修合成九遍知。茲將九種遍知列表如下︰
　　　　　　　　　　　　　　見苦集所斷───欲見苦集斷結盡遍知
　　　　　　　┌欲　界　　　見苦集所斷───上二界見苦集斷結盡遍知
　　　　　　　│　　　　　　見滅所斷────欲界見滅斷結盡遍知
　　　　┌見斷┤　　　　　　見滅所斷────上二界見滅斷結盡遍知
　　　　│　　└上二界　　　見道所斷────欲界見道斷結盡遍知
　　遍知┤　　　　　　　　　見道所斷────上二界見道斷結盡遍知
　　　　│　　　　　　　┌─欲界修道所斷──五順下分結盡遍知
　　　　└修斷─────┼─色界修道所斷──色愛結盡遍知
　　　　　　　　　　　　└─無色界修道所斷─一切結永盡遍知
　　上述修道所斷之法的「斷」係於色、無色二界各別立一遍知，而見道所斷則合而不別立，其原因在於修所斷上二界的對治道不同，而見道所斷則係對治道相同。
　　又，見斷法斷的六種遍知係忍之果，修斷法斷的三種為智之果。而於見修惑八十九品的斷唯九位立遍知之名，乃因見道斷的六位係具三緣之位、修道斷的三位為具四緣之位，故立遍知之名。
　　所謂三緣，即（1）得無漏離繫得，（2）缺有頂五部之惑，（3）滅自部同類因與他部遍行因之雙因。依此，異生之位雖有斷欲界九品之惑，即滅雙因，但無無漏的離繫得，又未缺有頂，故雖得斷而不名遍知。若聖位中，入見道而苦法智忍、苦法智、苦類智忍未現行以前，雖已得無漏斷之得，但未缺有頂，未滅雙因；至苦類智、集法忍之位，雖更缺有頂，但未滅雙因；後至法智、類智之位，諸所得斷具三緣，故方得建立遍知。
　　另外，修道斷所具四緣，係於前三緣之外更加越界緣。越界，指分離欲，或色，或無色諸界之修道所斷煩惱等之法。即由於完全分離欲界九品之惑而越欲界，由於完全分離第四靜慮九品之惑而越色界，由於完全分離有頂九品之惑而越無色界。諸越界之位皆必滅雙因，而滅雙因時皆非越界，故於滅雙因之外別立越界緣。
　　此外，關於成就此遍知，異生無定成之理。諸聖者住見道之中，從初至集法忍時亦未成就，至集法智、集類忍時唯成就一遍知，至集類智、滅法忍時成就二，至滅法智、滅類忍時成就三，至滅類智、道法忍時成就四，至道法智、道類忍時成就五，住修道位而未離欲界之染及離欲退者成就六。其次，完全離欲而色愛未盡，或先離欲而從道類智未起色盡勝果道以前，唯成就順下分盡遍知；有色愛者從色愛永盡到未完全離無色愛以前，以及先離色者從起色盡道到未完全離無色愛以前，成就順下分盡與色愛盡二遍知；住無學位者，唯成就一切結永盡遍知。
　　〔參考資料〕　《品類足論》卷六；《阿毗達磨發智論》卷四；《大毗婆沙論》卷三十四、卷一八六；《瑜伽師地論》卷五十七；《阿毗達磨順正理論》卷五十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五；《俱舍論寶疏》卷二十一。



遍行
遍行
　　（一）唯識家所立的六位心所之一︰共有五種，故又謂五遍行。指觸、作意、受、想、思。以此五心所周遍於一切心而起行，故名遍行。
　　（1）觸（梵sparśa，藏reg-pa）︰指境（對象）、根（感官及其機能）、識（認識）三者和合時所產生之精神作用；亦即指主觀與客觀接觸之感覺而言。
　　（2）作意（梵manasi-kāra，藏yid-la byed-pa）︰指有所警覺而將心意投注某處之精神作用。
　　（3）受（梵vedanā，藏tshor-ba）︰此依根（感官）、境（對象）、識（認識之主體）三者和合之觸（即接觸感覺）而生。換言之，受即內心之「領納」作用，亦即領納違、順、俱非等之觸，及外界之對象，以此而感受苦、樂等感覺之精神作用。
　　（4）想（梵saṃjñā，藏Ḥdu-śes）︰指對境之像，於心中浮現之精神作用而言。相當於表象之知覺。乃次於「受」（印象感覺）而起之心所作用。
　　（5）思（梵cetanā，藏sems-pa）︰即內心之「造作」，亦即對境審慮所引起之心、心所之精神作用。
　　（二）「非遍行」之對稱︰在九十八隨眠中，可大別為遍行、非遍行兩大類。而於自界自地之五部（四諦及修道）諸法中，經由遍緣、遍隨增、遍隨因，所產生的五部染法之煩惱，即稱為遍行惑。此遍行惑，欲界、色界、無色界各有十一種，合計有三十三種煩惱。欲界的十一遍行惑為︰見道苦諦以下之五見（即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見），及疑、無明和集諦以下之邪見、見取、疑、無明等。此十一遍行惑，有唯緣自界及通緣他界二類。身、邊二見唯緣自界，稱為自界緣惑；其餘九惑通緣他界，稱為九上緣惑。按，身見必緣上界，無我、我所執，而邊見必由身見而起，故此二見稱為自界緣惑。
　　〔參考資料〕　（一）《成唯識論》卷三、卷五；《瑜伽師地論》卷三；《顯揚聖教論》卷一、卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。（二）《俱舍論》卷十九。



遍計所執性
遍計所執性（梵parikalpita-svabhāva，藏kun-brtags-paḥi raṅ-bshin）
　　法相宗所立的三性之一。又譯遍計所執相、分別相、分別性、妄分別性、妄相自性、妄計自性、虛妄分別相、虛妄分別名字相。略作遍計所執、計所執、所執性。即由虛妄分別所執取的實我實法之相。
　　按，諸法本由因緣所生，眾因緣和合而成。非有實體，僅為假有之法。然凡夫等由虛妄分別、遍計依他起性之法，妄執有實我實法。其所執之實我實法之自性與差別，總名為遍計所執性。如《解深密經》卷二〈一切法相品〉云（大正16‧693a）︰「云何諸法遍計所執相，謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨起言說。」《成唯識論》卷八釋「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有」之頌，云（大正31‧45c）︰
　　「周遍計度，故名遍計；品類眾多，說為彼彼。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊處界等，若法若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執性。如是自性都無所有。」
　　又，《瑜伽師地論》卷七十四曾列舉遍計所執的五種業（大正30‧705c）︰「（一）能生依他起自性，（二）即於彼性能起言說，（三）能生補特伽羅執，（四）能生法執，（五）能攝受彼二種執習氣麤重。」
　　此謂遍計所執能生依他起性，且緣之能起言說，能生實我、實法之妄執，又能攝受此二執之習氣粗重。此外，《顯揚聖教論》卷十六〈成無性品〉亦闡明六種遍計之差別及五種遍計所執之自性。
　　〔參考資料〕　《攝大乘論本》卷中；《大乘密嚴經疏》卷二；《釋摩訶衍論》卷四；《大乘入楞伽經》卷二。



過午不食
過午不食
　　又作持午、不非時食。佛教戒律規定出家人在日出之後至中午之間，可進食一次，超過中午之時限即不得進食，此稱過午不食。若過午而食，稱為「非時食」（即破齋）。關於此戒之制戒緣起，佛典中常有記載，茲舉數例如次︰
　　（1）佛一日在王舍城耆闍崛山，爾時城中人民節會，作眾伎樂，難陀跋難陀（六群比丘之一）入城觀看，眾人與食，食訖再看，日暮方還，諸比丘皆加嫌責，並往白佛，佛遂制此戒。
　　（2）迦留陀夷（亦六群比丘之一）日暮入城乞食，值天陰闇，雷電交作，一孕婦見比丘，疑為鬼，驚嚇而流產。諸比丘聞知乃嫌責迦留陀夷，並陳述於佛前，故佛制此戒。
　　（3）《摩訶僧祇律》卷十七載（大正22‧359b）︰「佛住舍□城，（中略）爾時比丘日暝食，為世人所譏︰『云何沙門釋子夜食﹖我等在家人尚不夜食，此輩失沙門法，何道之有﹖』諸比丘聞已，以是因緣往白世尊。佛告諸比丘︰『汝等夜食，正應為世人所嫌。從今日後，前半日聽食，當取時。』」
　　（4）何以世尊制定弟子「前半日聽食」﹖箇中緣由，《毗羅三昧經》曾有解釋，略云︰早起諸天食，日中三世諸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。如來欲斷六趣因令入道中，故制令同三世佛食。
　　此外，《處世經》對於過午不食的好處，也有如下的說明︰過午不食有五福︰（1）少淫，（2）少睡，（3）得一心，（4）無下風，（5）身得安樂。又，《大毗婆沙論》也以為︰過午不食則少昏睡，無宿食患，心易得定，有如是益故，故令中食。
　　按，此戒係屬遮戒，因「長貪招譏」故制。在戒律之中，上至比丘、比丘尼二眾，下至式叉摩那、沙彌、沙彌尼三眾，皆有此戒；乃至優婆塞、優婆夷每月六齋日受持的八關齋戒中，亦有此戒。《根本薩婆多部律攝》卷十一云（大正24‧586a）︰
　　「若復苾芻非時食者，波逸底迦。言非時者，有二分齊，一謂過午，二明相未出。言食者，謂是時藥可噉嚼物。於非時作非時想疑，若噉咽時，便得墮罪。」
　　南傳佛教國家迄今仍持過午不食之制。我國漢族僧眾之多數寺院則已開此戒，然將晚餐視為「藥石」而進食之。
　　◎附一︰續明〈關於不非時食〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{89}）
　　在今日佛教的環境裏，既沒有持午的習慣，而貪食之心，又人人皆有，所以受持此戒，顯得特別困難。也就因此，產生出許多樣式的持午者。有的日中以後，不吃任何食物，這當然是清淨的，也是極少數的。有的腹飢吃飯，不飢則持午；有的初一、十五持午；有的午後不吃飯，吃麵粥；有的吃水果，飲牛乳；有的到佛教國家去，短時持午；有的吃其他補品，如豆漿、參茸之類；有的飲牛乳、果汁；另有一種抱定宗旨，日食兩餐，午餐就是二三點鐘以後，也照舊進食。（這因為中國寺廟向無過中不食的習慣，一有點事，午餐就得到二、三點鐘去吃，持午的人既不能天天忍飢耐餓，所以只有抱定一日兩餐的宗旨，以求問心無愧）諸如此類的持午者，樣式不一而足，標準全由自己決定。站在末法時代來說，這些都是慚愧者，雖不清淨，然都還能隨力隨分學習受持，所以都值得讚歎。但清淨受持不非時食戒，只有如律奉持的一種，並沒有如上所說的許多樣式。若有病緣，非時漿、七日藥、盡形壽藥不能療治，遵醫囑非進食不可者，律有開緣，但須於屏處服食。佛在世時，有弟子度七歲小兒出家，向暮因腹飢而哭。佛言︰年至七歲，不能耐飢，不應度出家。昔廬山慧遠大師病篤，「大德耆年，皆稽顙請飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水為漿，乃命律師令披卷尋文，得飲與否﹖卷未半而終」。圓寂未幾之慈舟法師，某次患病，延醫診治，待藥送來，閤寺諸師皆已就寢，無人作法說淨，遂終夜忍病而不服藥。古今大德，守戒奉法，其嚴淨若此！故欲清淨受持不非時食，須審知四藥體性，令不混亂。若有因緣須服「非時漿」、「七日藥」、「盡形藥」，應如律作法說淨。今依《毗尼作持錄要》（慈舟法師輯錄，自由書店出版）錄諸藥作法於下︰
　　「受非時漿法（非時藥，即瓜果蔗等之水；或七日藥、盡形壽藥亦得。不得以時藥作非時藥），大德（尼眾云大姊亦可，下同）一心念︰我某甲比丘（若是沙彌、式叉等當隨宜而稱，下同），有某病緣故，此某非時漿，為經非時服故，今於大德前受。（三說。所對者云︰）善。（答云︰）爾。
　　受七日藥法（七日藥即油、酥、蜜、石蜜之類。或盡形壽藥亦得。不得以時藥、非時藥作七日藥），大德一心念︰我某甲比丘，有某病緣故，此某七日藥，為共宿七日服故，今於大德邊受。（三說。所對者云︰）善。（答云︰）爾。
　　受盡形壽藥法（即醫生開方︰膏、丹、丸、散、飲片之類。不得以時藥、非時藥、七日藥作盡形壽藥），大德一心念︰我某甲比丘，有某病緣故，此某盡形壽藥，為共宿長服故，今於大德邊受。（三說。所對者云︰）善。（答云︰）爾。」
　　沙彌十戒中有︰「不捉持生像金銀寶物」，欲受持此戒者，須知「受財說淨法」，今亦附錄於後︰「具壽存念︰我某甲比丘，得此不淨物，我當持此不淨財，換取淨財。（三說。所對者云︰）善。（答云︰）爾。」上約自與。或對淨人說云︰「汝知是看是。（說已，淨人取去，轉付僧尼，僧尼作淨人物持之不犯。或淨人為僧尼換成餘物，與者亦可。）」受持不非時食，於諸藥物，如法食用，方稱清淨。而七日藥不得畜過七日，非時藥不得留至翌日。即使時食，亦應護淨，及離殘宿食、展轉食等過。廣如律部，此不繁述。
　　◎附二︰Holmes Welch著‧阿含譯〈近代中國出家眾的飲食〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第四章第三節）
　　上座部佛教國家，如緬甸、泰國，嚴格禁止午後進食固態食物。中國佛教徒承認此一戒條，並解釋過午不食的理由是基於午後外出的餓鬼看到和尚進食，易起瞋恨心。但在中國寺院，功課從早排到晚上，因此他們認為一定要吃晚餐，否則僧眾沒有體力參加晚上的活動。大多數中國寺院都進晚餐，雖然如此，仍有和尚恪守戒律，十二點以後不吃任何東西。他們可以自由決定，但據一位資料提供人士說，（這些人）最好還是跟其他人一起到餐廳去，除非他的年紀、地位允許。
　　金山寺外寮的僧眾──禪堂外所有的人──晚上吃粥，但用餐的地點在自己所屬的單位，而不是餐廳；餐食由庫房的小廚房供應。天寧寺傍晚六點在餐廳吃米飯，這餐飯較不正式，因為午後的食物視作藥石食用。如同吃午粥時，方丈仍不參加。晚飯前後不誦經，吃完的人可以隨時離開，但說話仍然遭到禁止，維那站在一旁執行這條規訂。
　　最遵守佛教舊有規定的寺院，或許要屬粵北的南華山。在該寺剃度出家的兩位和尚說︰過了中午，南華山每一個人都不再吃固態食物。兩位前任的方丈提供了更詳確的資料。他們說︰受戒的和尚午後不吃任何東西，而餐廳也不再為和尚準備餐食，但像別處寺院一樣，晚上參加禪修的每位長住和尚可以再吃兩碗放參。即使不參加晚修，他仍可以到廚房要點東西，拿回自己房間吃。這稱作「方便食」，因為不是公開的。其中一位方丈說︰「寺規禁止任何人午後進食。」
　　新戒和尚所以必須戒食，可能是因為他們才剛受過戒，或即將發誓遵守有關的戒條。因此，我們可以料想在最大的傳戒中心──寶華山，午後不食是最被嚴格執行的。在文字上或口頭上都規定中午十二點以後只准喝「熱開水」。但任何人只要仔細檢查這「熱開水」，即可發現它是稀飯，而這也就是受戒和尚在餐廳所吃的。所有的長住和尚都「燒小鍋」。每個房間、每個座堂都有自己的爐灶，裏面的住眾晚上就用這個爐灶烹煮食物，青菜是他們自己出錢從寺外大街買來的，柴米則由院方供給。
　　〔參考資料〕　《處處經》；《四分律》卷十四；《五分律》卷八；《十誦律》卷十三；《摩訶僧祇律》卷十七；高振農《中國佛教》。



過去現在因果經
過去現在因果經
　　四卷（或五卷）。劉宋‧求那跋陀羅譯。又稱《過現因果經》《因果經》。譯出年代約在劉宋‧元嘉二十一至三十年間（444～453）。收在《大正藏》第三冊。
　　本經係以佛陀自傳的形式，敘述其過去世及現世的傳記。行文流暢，繁簡得宜，為諸佛傳中極傑出的一部。內容記述佛陀的過去世為善慧仙人，曾散華供養普光佛，得其授記，行菩薩道，並述及由兜率天降臨人間，歷經入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉法輪等階段，度化五比丘、三迦葉、舍利弗、目犍連、大迦葉等事蹟。卷末佛陀謂「過去種因，經無量劫，終不磨減。我於往昔，精勤修習一切善業，及發大願心不退轉故，於今者而得成就一切種智。」勸勉比丘們應勤於修道，不得懈怠。
　　經中最值得注意的有四點︰
　　（1）在善慧本生中表現了大乘思想。
　　（2）對於踰城至降魔間的描述極為生動，具文學技巧。
　　（3）在太子與阿羅邏仙人的問答中，揭示了佛教與數論在教理上的根本不同；又在太子與苦行仙人的問答，及釋尊與優樓頻螺迦葉的問答中，揭示了佛教與婆羅門教在宗教上的根本不同。
　　（4）在對頻毗娑羅王的說法之中，概說了佛教的根本義趣。
　　本經前後共有六種譯本，而今三存三闕。（1）《小本起經》二卷（後漢‧支曜譯，闕），（2）《太子本起瑞應經》二卷（後漢‧康孟祥譯，闕），（3）《修行本起經》二卷（後漢‧竺大力譯，存），（4）《太子瑞應本起經》二卷（吳‧支謙譯，存），（5）《過去因果經》四卷（東晉‧佛陀跋陀羅譯，闕），（6）即上文所述之本經。此外，日本有繪卷形式之《繪因果經》行世。此等繪卷中，分上下二欄，下欄書寫經文，上欄則繪有配合經文的圖畫。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷四、卷七、卷十；《開元釋教錄》卷一、卷二、卷三、卷五；《出三藏記集》卷二、卷三；《續日本繪卷集成》卷三。



過堂
過堂
　　中國寺院之生活方式之一。即上齋堂用餐之謂，此有別於印度僧徒之托缽乞食。又稱上堂、赴堂。在叢林之中，依據常規，用餐時自方丈到沙彌，全體皆到齋堂用餐，此即「過堂飯」。進餐前，須列隊鳴磬念佛以進齋堂，然後安靜進食。食畢，又列隊鳴磬念佛以出齋堂，《備用清規》卷六〈送缽位〉云（卍續112‧101下）︰「維那從前門而出，首座、都寺挂缽過堂。」《六學僧傳》卷六〈惟儼傳〉云（卍續133‧537下）︰「儼曰︰二時過堂，不將咬著一粒米。」



道
道（梵mārga，巴magga，藏lam）
　　原義為「道路」、「途徑」。引申為方法、法則、原理、境界、階段等義。在佛典，其用法並不一致。最嚴肅的用法，是指趣向涅槃的修行方法或途徑，如《大智度論》卷二十七云（大正25‧257c）︰「道名一道，一向趣涅槃。」《俱舍論》卷二十五云（大正29‧132a）︰「道義云何﹖謂涅槃路，乘此能往涅槃城故。或復道者，謂求所依，依此尋求涅槃果故。」此以「趣向涅槃之路」與「求涅槃之所依（即四諦中之道諦）」，皆可稱為道。
　　如將「道」解為修持方法，則「道」有人天、三乘之別，如《大智度論》卷八十四云︰人天為求世間福樂，故以十善布施為其道；聲聞及緣覺等二乘為求涅槃，故以四念處，乃至八正道等三十七菩提分法為其道；菩薩為求佛果，故以三十七菩提分法及六波羅蜜為其道。其中，十善為世間道，故稱有漏道；三乘法為出世間法，故總稱無漏聖道。又，三乘中，聲聞乘若詳加分別，則有加行道、見道、修道、無學道。菩薩之六波羅蜜也有資糧道及依止道之別。如陳譯《攝大乘論釋》卷十二云（大正31‧240c）︰
　　「施等四波羅蜜是資糧道，定波羅蜜是依止道。何以故﹖從四波羅蜜所生善法，此善法生般若波羅蜜；此般若波羅蜜依止定生。般若波羅蜜即是無分別智。」
　　此外，「道」亦可解為修持所得之境界。此如謂「道」有道前、道中、道後之別者即是。如陳譯《攝大乘論釋》卷十四云（大正31‧258a）︰「成就真如是無垢清淨，若在道前、道中，垢累未盡，未得名成就；道後，垢累已盡，故名成就。」此中，道前指地前；道中指初地以上、十地中之修習無分別智者；道後指金剛心以上。此外，證得聖道之某一境界，則謂之為「得道」。
　　又，《俱舍論》《瑜伽師地論》等書，將斷除煩惱，證得真理之過程，分為四種道，亦即四個階段。即（1）加行道︰又稱方便道。即為求斷除煩惱，而行預備性修行。（2）無間道︰又稱無礙道。即直接斷除煩惱之修行。（3）解脫道︰即已自煩惱中解脫，證得真理，獲得解脫之修行。（4）勝進道︰又稱勝道、三餘道。即於解脫道之後，更進一步實踐其餘之殊勝行，而全然解脫。
　　此外，地獄、畜生、餓鬼之三種生命世界，稱為三惡道，加上人、天則稱五道，再加阿修羅，則稱六道。此外，又有正道、邪道，內道、外道，難行道、易行道，惑、業、苦三道等各種名目，茲不枚舉。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一四一；《大智度論》卷二十六、卷八十六；《佛性論》卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷十五；《俱舍論》卷十七；《隨相論》。



道一
道一（709～788）
　　唐代著名的禪師，漢州什邡（今四川什邡縣）人，俗家姓馬，後人尊為馬祖。他幼年依資州處寂出家，從渝州圓律師受具戒。開元中（735年頃），到衡山，結庵而住，整日坐禪。當時南嶽懷讓住在般若寺，見他很不凡，便去問他說︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓於是拿一塊磚在庵前石上磨。道一說︰「師作什麼﹖」懷讓說︰「磨作鏡。」道一說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓說︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶﹖」道一因問法要。懷讓給以開示，最後說偈︰「心地含佛種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成。」言下道一豁然契會，侍奉十年，才離南嶽。後在江西開堂說法，起初住建陽佛跡嶺，既而遷臨川，又遷南康龑公山，所至聚徒說法，創建禪林，大曆年中（766～779），住鍾陵（今江西進賢縣）開元寺，四方學者雲集，法嗣有百丈懷海、西堂智藏等一三九人，後各為一方宗主，散佈天下。六祖慧能的後世，以道一的門葉最繁榮，禪宗至此而大盛。道一在洪州弘傳懷讓的宗旨，當時稱為洪州宗。道一的言行，後人輯有《馬祖道一禪師語錄》（又稱《大寂禪師語錄》，收入《古尊宿語錄》卷一）、《馬祖道一禪師廣錄》（收入《四家語錄》卷一）各一卷。
　　道一雖得法於懷讓，但其思想實淵源於曹溪，而對接機方面更有所開展。首先他根據六祖慧能的主張，倡導「即心即佛」，一切皆真；後來又恐人落於知解窠臼，於是進而倡導「非心非佛」。有一天他對大眾說︰「汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心，達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，……」後有人問他︰「……和尚為什麼說即心即佛﹖」道一說︰「為止小兒啼。」那人又問︰「啼止時如何﹖」道一說︰「非心非佛。」道一有一弟子名叫法常（752～839），聽到他說即心即佛，立即大悟，就到餘姚南七十里大梅山去住。道一想瞭解他領悟的程度，派一個人去問他︰「和尚見馬師得個什麼便住此山﹖」法常說︰「馬師回我道即心即佛。」那人說︰「馬師近日佛法又別，（中略）又道非心非佛。」法常說︰「這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。」那人回去告訴道一，道一卻印可他說︰「大眾！梅子熟也。」這都是從遮、表兩方面說底生心性與佛性無異的。道一
　　從是心是佛解釋出發，他更認為「道不用修，但莫污染」。此即慧能傳懷讓「即此不污染，諸佛之所護念」的思想進一步發展。他說︰自性本來具足，只要在日常行事上於善惡兩方面都不沾滯，就喚作修道人。又說︰一切眾生，從無量劫以來，長在法性三昧之中，穿衣吃飯，言談應對，六根運用，一切施為都是法性；只為不了解返本還源，於是隨名逐相，起惑造業；假如能一念迴休照，就全體都是聖心；假如能瞭解聖心，更無他事。因此他更具體地主張「平常心是道」。平常心即是本來具足的聖心。悟得此心則行住坐臥、應機接物都是道，只須護持不染，更無別樣修持。這一思想對於後來修禪定的人起了很大的影響。特別是慧海、法常、惟寬、景岑、從諗等都有平常心是道的一說。
　　又接機的方式，他和慧能有所不同。慧能作風甚為平實，處處透露真諦，而道一則機鋒峻峭，變化無方，卷舒擒縱，殺活自如。他的作略有打、畫地、豎拂、喝及蹋等。不外乎隨事截斷學人的情解，而使悟得本心。這方式經其弟子西堂智藏等的發展運用，遂開後世臨濟一宗的家風。（黃懺華）
　　◎附一︰乃光〈馬祖禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　禪宗自六祖惠能（638～713）而後，直如春風化雨孕育萬方。六祖生當初唐，大宏頓教法門。此時教下，三論宗則已衰歇，天台宗亦不絕如線。義學最盛者當推窺基一系之唯識宗，法藏新創之華嚴宗，以及南山律學而已。祖師禪初啟宏規，傳至馬祖與石頭，禪宗大盛。兩師參學創化正當盛唐開元天寶之際，中經中唐、晚唐、五代，下迄宋初，秉承兩師法系之禪宗則衍成五家，頓形璀璨之象。不惟掩蓋教下義學，且更影響我國傳統的儒學而為之孕育宋以後之新的「理學」。馬祖石頭的禪風，精力彌滿，含蓄閎深，實足以代表我國漢地佛教之極致。馬祖嗣南岳懷讓禪師，石頭嗣青原行思禪師，故於六祖同為法孫；同源異流，各具超方手眼。「江西主大寂（馬祖諡號），湖南主無際（石頭諡號），古德謂往來憧憧不見二大師者，無知之人也」。即此可知兩師地位之重要。馬祖藉棒喝顯機用，後來百丈、黃檗、睦州、臨濟諸師直下承當，要見便見，真乃「石火莫及，電光罔通」（臨濟語）。石頭不動聲色綿密有致，後來藥山、道吾、雲巖、洞山諸師亦承擔勿替，回互宛轉，「半肯半不肯」（洞山語），以啟發學人。當時兩師弟子們是互相參學，後來臨濟、洞山兩家賢俊也是互參其師。唯馬祖、石頭以來的禪風，因各人的才調、悟緣、作風有異而自成格調，並非天下同風，亦無以言句定宗旨之說，不過為了成就學人以悟為則。五家以前，全體作用惟在以本分事接人；五家以後，悟得本分事了，必須體會宗旨方許接人。或體會宗旨，具足頓悟意樂，亦可豁破本分事。宗旨的權說，可以印證修證，也可保任學人的悟境，更重要的必須在日常生活上，勞動作務上，要求見地端正，即事明宗。馬祖、石頭兩師之示教，實乃五家禪道曲立宗旨依據之本母。
　　馬祖傳略及其悟緣
　　馬祖名道一，漢州人。容貌奇偉，俗姓馬，人們尊稱為馬祖。幼歲於本邑羅漢寺出家，受具於渝州圓律師。開元中，一往南嶽住菴，常習坐禪。南嶽般若寺懷讓師（594～657），六祖真子，往訪道一問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」一曰︰「圖作佛。」讓乃取一磚於彼菴前石上磨。一曰︰「磨作什麼﹖」讓曰︰「磨作鏡。」一曰︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」讓曰︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛﹖」一曰︰「如何即是﹖」讓曰︰「如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是﹖」一無對。讓又曰︰「汝學坐禪為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。……」一聞示誨如飲醍醐。禮拜問曰︰「如何用心即合無相三昧﹖」讓曰︰「汝學心地法門如下種子，我說法要譬彼天澤，汝緣合故當見其道。」又問︰「道非色相云何能見﹖」讓曰︰「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。」又問︰「有成壞否﹖」讓曰︰「若以成壞聚散而見道者非見道也。」讓即說偈曰︰「心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧花無相，何壞復何成。」一蒙開示，心意超然。侍奉數載，日臻玄奧。後得讓師印可，謂「得吾心，善古今」。馬師初住建陽佛跡嶺，旋遷臨川，次至南康龑公山，所遊無滯，隨攝而化。四方學者雲集座下，人才傑出。當馬師闡化江西時，讓師問眾曰︰「道一為眾說法否﹖」眾曰︰「已為眾說法。」讓曰︰「總未見人持個消息來。」眾無對。因遣一僧去，囑曰︰「待伊上堂時，但問『作麼生』﹖伊道的言語記將來。」僧去，一如讓旨，回謂讓曰︰「馬師云︰『自從胡亂後，三十年不曾少鹽醬。』」讓然之。貞元四年正月馬師示疾。院主問︰「和尚近日尊候如何﹖」師曰︰「日面佛，月面佛。」二月一日沐浴，跏趺入滅。世壽八十，僧臘六十。元和中追諡「大寂禪師」。包佶為碑記述，權德輿為塔銘。
　　馬祖主要的開示和接機
　　（一）體會大道　僧問︰「和尚為什麼說即心即佛﹖」曰︰「為止小兒啼。」曰︰「啼止時如何﹖」師曰︰「非心非佛。」曰︰「除此二種人來如何指示﹖」師曰︰「向伊道不是物（此即讓師答六祖「說似一物即不中」之意）。」曰︰「忽遇其中人來時如何﹖」師曰︰「且教伊體會大道。」
　　此則答話，直截掏出釋迦心腸。說法四十九年撒賴說他未曾說著一字，雖是實供，卻無人肯信，也無人證明，真是鈍置黃面老漢，到頭落得一場羞慚。雖在涅槃會上百千種喻說個佛性，亦是惹得人「眼花撩亂口難言」。不意千百年後被馬師敗露拆穿，不值一文錢。只如馬師說「且教伊體會大道」，這又是個啥圈兒﹖學人切忌眼花，被他手法遮掩過去！
　　（二）藏頭白海頭黑　僧問︰「離四句，絕百非，請師直指西來意。」師曰︰「我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。」僧問西堂（即智藏），堂云︰「何不問和尚﹖」僧云︰「和尚教來問。」堂云︰「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄（即百丈）去。」僧又問百丈，丈云︰「我到這裏卻不會。」僧卻回，舉似師，師曰︰「藏頭白，海頭黑。」
　　佛果勤云︰「若以解路卜度，卻謂之相瞞。（中略）這僧將一擔懵懂換得個不安樂，更勞他三人尊宿入泥入水，畢竟這僧不瞥地。（中略）殊不知古人一句截斷意根，須是向正脈裏自看，始得穩當。（中略）若論此事，如當門按一口劍相似，擬議則喪身失命。」又道︰「譬如擲劍揮空，莫論及之不及，但向八面玲瓏處會取。（中略）要會藏頭白海頭黑麼﹖五祖先師（名法演，綿州人）道︰『封後先生』。」
　　上面引《碧巖錄》佛果語，足以說明這個淆訛公案當如何參究，今不再剖。只有一點當交代一下，馬師勞倦，西堂頭痛，百丈不會，且道其中有西來意也無﹖
　　（三）西來意　問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「只今是什麼意﹖」問︰「如何是西來意﹖」師便打，曰︰「我若不打汝，諸方笑我也。」問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「近前來向汝道。」僧近前，師劈面便掌，曰︰「六耳不同謀。」
　　這三個答話，便見馬師機用活脫。言中有路誰人唯唯，說禪打人赤心片片，切莫辜負馬師好。「西來意」，一般是指達摩從西土來傳個什；和臨濟向黃檗問「如何是佛法的大意」是同一語義的話頭。後來百丈、黃檗、睦州、臨濟等師，拈一條白棒或一聲喝來回答這問話，果無來由麼﹖盲加瞎棒亂喝，豈得雷同無過﹖棒下不知歸，當報恩無極！不是棒，便是喝，且道什麼處是西來意﹖
　　（四）東湖水　師問僧︰「什麼處來﹖」云︰「湖南來。」師曰︰「東湖水滿也未﹖」云︰「未。」師云︰「許多時雨水尚未滿﹖」
　　這個答話，石頭一系全在裏許。後來他家裏人著語對答，個個解游東湖水。道吾云︰「滿也。」雲巖云︰「湛湛地。」洞山云︰「什麼劫中曾欠少。」請看這一絡索禪道，還能分得彼此麼﹖閑話且置，這般對話一似人情之常，道了也就完了，若是具眼參學的便不然，撞著道伴交肩過，豈不可惜！十室之邑必有忠信，明眼人也不較少，借問一句，那裏是許多時雨水，而今還有雨水麼﹖
　　（五）傳持何法　有講僧（即教下講經的法師）來，問曰︰「未審禪宗傳持何法﹖」師卻問曰︰「未審座主傳持何法﹖」主曰︰「忝講得經論二十餘本。」師曰︰「算是師子兒否﹖」主曰︰「不敢。」師作噓噓聲。主曰︰「此是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子出窟法。」師乃默然。主曰︰「此亦是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子在窟法。」師曰︰「不出不入是什麼法﹖」主無對（百丈代云「見麼」）。遂辭出門，師召曰︰「座主！」主回首。師曰︰「是什麼﹖」主亦無對。師曰︰「這鈍根阿師。」
　　這則問答，將禪宗與教下的密切關係透露了，暗穿針線不易摸索得著，必須仔細參看。後來禪宗諸師拈提祖意教意是同是別跟這一則公案卻有些淵源，不可忽略。在這段話裏，座主問禪宗傳持何法，馬祖卻反問座主傳持何法，這裏實在透露了消息。不是見問就反問濟得了事。無奈座主講得經論不明佛意，卻成了個擔板漢。心裏想當師子兒，發言呈解卻成了野干鳴。繩索在馬師手裏，調弄得他團團轉，「出窟」、「在窟」正是妄想流識，怎識他「噓噓」、「默然」之意﹖被馬師問個「不出不入是什麼法」，果然烏珠突出說不上來，只得□告辭。馬祖不辜負他，召了，回首了，要他瞥地，再曰︰「是什麼﹖」可惜座主這番又失照也。擔板太重心眼昏昏，非鈍根而何﹖座主一再錯過且不管他。而今若於百丈代云「見麼」處荐得，不妨靈利。若於馬師曰「是什麼」處荐得，也不為分外。筆者盡情漏洩了，檢點將來，卻還成了個擔板漢。
　　以上選了五段馬祖主要的開示和接機；以下再節錄兩段直說的法語，最便初機。
　　「一日謂眾曰︰汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此一心之法各各有之，故楞伽經以『佛語心為宗，無門為法門。夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心，不取善，不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故。（中略）汝但隨時言說，即事即理都無所礙，菩提道果亦復如是。於心所生即名為色，知色空故生即不生，若了此意乃可隨時著衣吃飯長養聖胎，任運過時更有何事﹖汝受吾教，聽吾偈曰︰心地隨時說，菩提亦抵寧，事理俱無礙，當生即不生。」
　　「一日示眾云︰道不用修，但莫污染。何為污染﹖但有生死心，造作趨向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心﹖無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖，故經云『非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。』只如今行住坐臥應機接物盡是道，道即是法界。乃至河沙妙用不出法界。若不然者，云何言心地法門，云何言無盡燈。（中略）建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。若不然者，更是何人﹖一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出於真如。行住坐臥悉是不思議用，不待時節，經云『在在處處則為有佛』。（中略）如天起雲忽有還無不留蹤跡，猶如划水成文不生不滅是大寂滅，在纏名如來藏，出纏號淨法身。（中略）性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智；順理為悟，順事為迷；迷則迷自本心，悟則悟自本性。一悟永悟，不復更迷，如日出時不合於暗，智慧日出不與煩惱暗俱。了心境界，妄想即除，妄想既除即是無生，法性本有有不假修。（中略）若見此理真正合道。隨緣度日，坐起相隨，戒行增熏積於淨業，但能如是，何慮不通。」
　　馬祖印可的弟子
　　馬祖會下得法者眾，據云出八十四人善知識，法道之盛罕有其匹。時人稱馬祖道場為「選佛場」，大冶洪爐鍛鍊出許多銅頭鐵額漢，嘆未曾有。嗣法印可諸弟子中，以百丈、南泉、歸宗、大梅、鹽官、盤山等師最為傑出。（下略）
　　◎附二︰馬祖道一語錄選輯（摘錄自《古尊宿語錄》卷一）
　　馬祖大寂禪師，師諱道一，漢州什邡人也，俗姓馬氏。江西法嗣布於天下，時號馬祖焉。
　　問︰「如何是修道﹖」師云︰「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。」云︰「作何見解即得達道﹖」云︰「自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人，取善捨惡，觀空入定，即屬造作，更若向外馳求，轉□轉遠，但盡三界心量一念妄想，即是三界生死根本，但無一念即除生死根本，即得法王無上珍寶，無量劫來，凡夫妄想，諂曲邪偽，我慢貢高合為一體。故經云︰但以眾法合成此身，起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時不言我起，滅時不言我滅。前念後念中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧，攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水，住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。所以聲聞悟迷，凡夫迷悟，聲聞不知聖心本無地位因果階級心量，妄想修因證果住其空定八萬劫二萬劫，雖即已悟卻迷。諸菩薩觀如地獄苦，沉空滯寂，不見佛性，若是上根眾生，忽遇善知識指示，言下領會，更不歷於階級地位，頓悟本性。故經云︰凡夫有反覆心，而聲聞無也。對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中著衣喫飯言談祇對，六根運用一切施為，盡是法性，不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業，若能一念返照全體聖心，汝等諸人各達自心，莫記吾語，縱饒說得河沙道理，其心亦不增，總說不得其心亦不減，說得亦是汝心，說不得亦是汝心。乃至分身放光現十八變，不如還我死灰來，淋過死灰無力，喻聲聞妄修因證果，未淋過死灰有力，喻菩薩道業純熟，諸惡不染；若說如來權教三藏河沙劫說不可盡，猶如鉤鎖亦不斷絕，若悟聖心總無餘事，久立珍重。」
　　上堂龐居士問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」師云︰「待汝一口吸盡西江水即向汝道。」又問︰「不昧本來身，請師高著眼。」師直下覷，士云︰「一等沒弦琴，唯師彈得妙。」師直上覷，士禮拜，師歸方丈，居士隨後云︰「適來弄巧成拙。」問︰「如何是佛﹖」師云︰「即心是佛。」
　　〔參考資料〕　〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉（《全唐文》卷五０一）；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；宇井伯壽《禪宗史研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



道世
道世（﹖～683）
　　唐代僧。又號玄惲。俗姓韓，因避太宗廟諱，多以字行。夙有出塵之志，十二歲，於長安青龍寺剃度出家，廣研律學。隋‧大業十一年（615），與道宣同從弘福寺智首受具足戒。廣通三藏，道譽日高。唐‧顯慶年間（656～660），奉詔住長安西明寺，弘揚律學，與道宣皆馳名律苑。總章元年（668），編輯《法苑珠林》一百卷，為我國佛教史上罕見的佛教百科全書。弘道元年（683）示寂，年壽不詳。著作除《法苑珠林》外，尚有《諸經要集》二十卷、《毗尼討要》六卷、《金剛般若經集注》三卷、《敬福論》《大小乘觀門》各十卷及《善惡報業》若干卷等。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四；《大唐內典錄》卷五、卷四；《開元釋教錄》卷八；《律苑僧寶傳》卷五。



道信
道信（580～651）
　　我國禪宗第四祖。蘄州（湖北省）廣濟縣人，俗姓司馬。幼慕空門而出家。隋‧開皇十二年（592）入皖公山，謁僧璨，言下大悟，奉侍九年（一說十年，或說十二年），得僧璨付法授衣。大業十三年（617），率徒眾至吉州廬陵，遇群盜圍城七旬，時泉井枯涸，眾皆憂懼。師乃勸城中道俗齊念「摩訶般若」，時賊遙望城中似有神兵守之，相謂曰︰「城內必有異人，不可攻也！」遂解圍而去。後師欲往衡岳，路過江州，道俗請留，住於廬山大林寺。唐‧武德七年（624）歸蘄州，住破頭山（後名為雙峰山），大振法道，學侶雲集。一日往黃梅縣，途逢一骨相奇秀之小兒，乃請其父母准其出家。此小兒即其後之五祖弘忍。
　　貞觀十七年（643），太宗聞師之道風，三詔促入京，師上表辭謝不就。帝第四度遣使，命曰︰「如再不起，即取首來。」使者至山諭其旨，師乃伸頸待刃，神色儼然，使者不得已，乃還京入奏，帝愈加歎慕。永徽二年（651）閏九月四日（一說同二十四日，或說永徽元年），垂誡門人，安坐而寂，年七十二。建塔於東山黃梅寺，中書令杜正倫為撰碑文。大曆（766～779）年中，代宗敕諡「大醫禪師」，塔曰慈雲。門人有弘忍、法融等人。著有《菩薩戒法》《入道安心要方便門》等。
　　◎附一︰印順〈道信與入道方便〉（摘錄自《中國禪宗史》第二章第二節）
　　禪宗四祖道信，在中國禪宗史上，是值得重視的，承先啟後的關鍵人物。達摩禪進入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事蹟、禪學，應給以特別的注意！（中略）
　　達摩以來的諸大禪師，大都「不出文記」。留傳下來的，或是門人的記錄或集錄，也有別人所作而誤傳的。道信在雙峰弘禪，也傳有這樣的作品，如《楞伽師資記》說（大正85‧1286c）︰「信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」（中略）
　　道信以《文殊說般若經》為心要，也與神秀所說相合，如《楞伽師資記》說（大正85‧1290a）︰「則天大聖皇后問神秀禪師曰︰所傳之法，誰家宗旨﹖答曰︰稟蘄州東山法門。問︰依何典誥﹖答曰︰依文殊說般若經一行三昧。」
　　《楞伽師資記》所傳的《入道安心要方便門》，代表了道信的禪門，是確實的、難得的珍貴資料！道信當時弘開的禪門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禪法的三大特色︰
　　（1）戒與禪合一︰（中略）依《楞伽師資記》所說，道信有《菩薩戒法》，又有《入道安心要方便門》。道信的《菩薩戒法》，雖沒有傳下來，內容不明；但道信的禪門，有戒有禪，是確實的。弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒相合，原來是稟承道信（七世紀前半）的門風。這點，極關重要！不明白這一點，柳田聖山（撰《初期禪宗史書之研究》）才重視八世紀的「江陽禪律互傳」，而想像《壇經》的「無相戒」為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禪風。
　　達摩禪與頭陀行相結合。頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘──過著集體生活者所不取的。頭陀行的禪，不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。說到菩薩戒，南朝非常的流行。梁武帝與隋煬帝（那時是晉王），都曾受菩薩戒。智顗作《菩薩戒義疏》，說傳戒儀式，當時有六本︰「（一）梵網本，（二）地持本，（三）高昌本，（四）瓔珞本，（五）新撰本，（六）制旨本。」地持本、高昌本、瓔珞本流傳於北地。新撰本（南方新撰，也用梵網十重戒）及（梁武帝審定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取傳為鳩摩羅什所譯的梵網本。道信的《菩薩戒法》，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是天台學的影響。
　　（2）《楞伽》與《般若》合一︰近代學者每以為︰達摩以四卷《楞伽經》印心，慧能改以《金剛經》印心。因而有人說︰禪有古禪與今禪的分別，楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對立看法，是不對的。依道信的《入道安心要方便門》，可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷《楞伽經》印心，當然是確實的，達摩門下曾有「楞伽師」（胡適稱之為「楞伽宗」）的系統。然據《續僧傳》所說︰「摩法虛宗，玄旨幽賾。」「達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。」達摩禪從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同。到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。在吉州時，早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜」了。等到在雙峰開法，就將《楞伽經》的「諸佛心第一」，與《文殊說般若經》的「一行三昧」融合起來，制為《入道安心要方便門》，而成為《楞伽》與《般若》統一了的禪門。
　　般若法門的「一切皆空」，天台學者說得好︰或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。換言之，《般若經》所說的空，有一類根性，是於空而悟解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性（或心性）。大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的。達摩以《楞伽》印心，而有《般若》虛宗的風格；道信的《楞伽》與《般若》相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與《楞伽》如來藏性有任何差別的。
　　道信遊學南方，深受「摩訶般若波羅蜜」法門的薰陶，終於引用《文殊說般若經》為「安心方便」。《文殊說般若經》，共有三譯，道信所用的，是梁‧曼陀羅仙（503～﹖）所譯的，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》二卷。這部屬於般若部的經典，含有明顯的如來藏說。（中略）道信的時代，《楞伽》與《文殊般若》，早有融合的傾向。道信這才依《楞伽經》及《文殊說般若經》，成立「入道安心要方便」的禪門。可以說，「楞伽經諸佛心第一」，是達摩禪的舊傳承；「文殊說般若經一行三昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的（方便不同），但「摩訶般若波羅蜜」，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。
　　（3）念佛與成佛合一︰「念佛」是大乘經的重要法門。在中國，自廬山慧遠結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。達摩禪凝住壁觀，聖凡一如，原與念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」︰息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是這樣的方便。依念佛而成佛，雙峰禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中，可以充分的明白出來。
　　◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
　　據《道信傳》記載，他七歲出家。十二歲那年，靠近他住的寺院「有二僧，莫知何來，入舒州（今安徽太湖縣一帶）皖公山，靜修禪業」，他就隨之學禪十年。以後有一師去了廣東羅浮山。道信也往江州廬山大林寺，後又到了湖北黃梅雙峰山。後人據此認為道信所遇二僧就是慧可與僧璨。並說去羅浮的是僧璨，他在羅浮住了三年仍回到皖公山，即死於其地，人們為他立墓，房琯撰有碑文。──這些說法都出自禪宗的另一著作《寶林傳》卷八。但碑文簡略，沒有什麼具體事實。《楞伽師資記》中也只說僧璨「蕭然靜坐，不出文記」，與《法沖傳》記載相似，其他情況就不詳了。後來《景德傳燈錄》卷三十中，載有僧璨所著的《信心銘》，當然是不足信的。
　　《楞伽師資記》裏說，道信「再敞禪門，宇內流布」。好像楞伽師的禪法傳承曾經中衰，由於道信的努力，始再度流傳。他著有《菩薩戒本》《入道安心要方便法門》二書（現均不存）。《師資記》中敘述他的禪法很多，恐即引自後一部著作。道信在廬山大林寺住了十年，此寺是三論宗興皇法朗的弟子智鍇所創建，智鍇曾向天台問過止觀，因此，道信的禪法，可能通過智鍇而受到多方面的影響。從《師資記》的記載，也可看出他的禪法已經在楞伽師說基礎上出現了許多變化。
　　道信禪法的變化，也與他提倡的修行方法有關。最初的楞伽師修頭陀行，遵守一種嚴格的戒律，頭陀行共有十二種戒，其中特別規定不許在一地久居，以免發生留戀，所以他們是住無定處的。儘管他們也都隨方傳授，卻不能形成一種團體。但是，到了道信就改變了這一情況，他先在大林寺住的時間相當長，後又在黃梅雙林寺定居了三十年，並且「聚徒五百人」，這就與原先的楞伽師完全不同了。此外，再從他著有大乘戒本的著作看，他一面教禪，還一面傳戒，這又類似北方禪師如天台慧思等人的作法，──慧思講梵網戒──道信也採取了。與此同時，佛教中還有一些新興的教派，都以接近群眾為目的，對於教理力求簡化，解釋也很自由，甚至曲解原來的思想以便於宣傳，如「三階教」就是一例。它主張「普法」、「普敬」，對待佛家的各種教派一律平等，對學法的人一樣尊敬，這就使他們更與群眾接近了。此外，「淨土教」等也是如此，廣泛地容納各派說法沒有什麼排他的獨特性。這類新興派別的方向，當然很有影響於楞伽師的轉變，所以，楞伽師有很多說法是和他們接近的。但是，楞伽師仍然信奉《楞伽經》，他們還特別指出要依《經》「佛語、心第一」來重視「心」。事實上，四卷本《楞伽經》只是用「一切佛語心第一」作為品名，而且這個「心」字，意思同於「樞要」、「中心」，即是說佛教中的重要意義在《楞伽經》中都已具備了，並非指人心之心。但楞伽師望文生義地曲解這一含義，卻要求人們專向內心用功夫。此外，道信還吸收了《楞伽》以外的當時比較流行的《無盡意經》《法華經》《華嚴經》《維摩經》《般若經》等的思想，並說「念心」就是「念佛」，把念佛法門也組織到他們的思想體系中去了。至於具體地說到修止觀的方法，就更與天台宗相似了。
　　道信提倡的這些使得他們的學說和修行都有改變，對後來楞伽師說的發展，有相當的影響。
　　道信住在雙峰山的時間那樣長，徒眾那樣多，在史傳中卻看不到有什麼官僚豪門的支持，而是用自給自足的方法解決生活問題，這與當時居於城巿依賴權貴的佛徒是不同的。這一點，自然和當時的社會情況有關係。自南北朝以來，中間雖然經過隋代的統一，但至唐初，社會還是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百畝（其中永業田二十畝、口分田八十畝）。但事實上，可耕地不夠分配，因此法律上允許人們開荒。這樣，一般民眾可以藉口出家，自己去找地耕種，同時還可避免賦役的負擔。佛教也就藉此來號召門徒。道信在雙峰山所提倡的自耕自給是當時經濟狀況允許的，也是適應了當時社會經濟發展要求的。這事在關於他的傳記（敦煌卷子《傳法寶記》中也可以看到「……教誡門人，努力勤坐為根本」。如何保證生活呢﹖「能作三五年，得一口食療飢瘡，即閉門坐」。「作」指勞作，主要指務農而言。肚子餓了是一種病，稱為「飢瘡」，喫就可以治療它。而且只有在這個基礎上才能「閉門坐」。「莫讀經，莫共人語，能如此，久久堪用」。
　　這種情況也可以聯繫「末法」思想去理解。原來北周破滅佛教相當徹底，慧可、僧璨之到舒州來，就是被迫而逃走的。他們的親身經歷，自然會構成「末法」的思想。這種思想在禪師中有，在三階教、淨土教中也有。他們認為末法就是當時的「五濁惡世」，不可久居，不得不遷居他世。從這一普遍的思想看來，道信的團體很強調逃避現實的意義，也是對北周破滅佛教後必然會有的一種反應。因此，他們不求與外界往來。據說，道信後來的名聲越來越大，隨他學習的人很多，唐太宗在貞觀年中曾三度召他去長安，想軟化他，但是他堅決不去。甚至威脅說要殺他的頭，他還是拒不應命，終於老死在雙峰。
　　上述的一些情況，只是根據後人的記載，至於實際如何，還不大清楚。不過以後禪宗的發展，肯定是由此開端發生了很大的變化，他們有些特點在這一時期即已形成了。
　　道信（580～651）所倡導的禪法，經過他的嫡傳弟子弘忍的努力宣揚，傳播四方，被譽為「法妙人尊」，博得了「東山法門」的稱號──道信晚年住在黃梅雙峰山（破頭山）的西山，以後弘忍遷到東山，由此得名。事實上，東山法門這一稱號是包括這兩代禪師在內。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷二十；《景德傳燈錄》卷三；《傳法正宗記》卷六；聖嚴《禪門修證指要》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；伊藤英三《禪思想史體系》。



道倫
道倫
　　韓國新羅時代僧，約七、八世紀人。據《瑜伽師地論記》所書「海東興輪寺沙門道倫集撰」，可知師為新羅彌勒道場興輪寺之沙門。其餘事蹟不詳。現存著作除《瑜伽師地論記》外，尚有《大般若經略記》二卷、《大般若經疏》一卷、《般若理趣經疏》一卷、《金剛般若經略記》一卷、《法華經疏》三卷、《金剛三昧經注》四卷、《勝鬘經疏》二卷、《阿彌陀經疏》一卷、《藥師經疏》一卷、《維摩經料簡》一卷、《金光明經略記》一卷、《淨飯王經疏》一卷、《十一面經疏》一卷、《四分律決問》二卷、《新撰大乘義章》五卷、《雜記》九卷、《成唯識論要訣》二卷等。此外，最近韓國東國大學「韓國佛教全書編纂室」又發見道倫的《菩薩戒本記》一卷，及《菩薩戒羯磨》一卷。
　　按，《大正藏》第四十二冊所收《瑜伽論記》，當即道倫之《瑜伽師地論記》。然作者訛稱為「遁倫」。唯近世金陵刻經處出版之該書，作者名則署名為「唐海東興輪寺沙門釋道倫」。



道元
道元（1200～1253）
　　日本曹洞宗之祖。本名希玄，俗姓源。係日本村上天皇第九代後裔，內大臣久我通親之子。三歲喪父，八歲失母，悟世相之無常，遂有出塵之志。十三歲登比叡山，從良觀（顯）出家。翌年，就天台座主公圓剃髮受戒，習天台宗學，兼及密教。建保二年（1214），至京都建仁寺謁榮西，涉獵大藏。榮西歿後，師事其法嗣明全，究顯密奧旨，習律藏威儀，兼聞臨濟宗風。
　　貞應二年（1223，宋‧嘉定十六年），隨明全入宋，直上四明天童山，參無際了派，掛錫二年，又往參徑山浙翁如來、翠岩盤山思卓等人，並歷訪天台雁平、平田萬年、慶元護聖等諸剎，機緣未契。乃復回天童山，參長翁如淨，終得身心脫落，如淨遂授與佛祖正傳之大戒，以及芙蓉道楷傳來之袈裟、竹篦、白拂、寶鏡三昧、五位顯訣及自贊頂相等。
　　安貞元年（1227），師歸日本，住建仁寺。寬喜元年（1229），移至深草安養院，日夜打坐。三年，開始撰寫《正法眼藏》。天福元年（1233）春，又移至深草極樂寺之舊址，建立「觀音導利院興聖寶林寺」，住十餘年。此為日本曹洞宗之濫觴。寬元元年（1243），興聖寶林寺遭比叡山僧徒破壞，師遂應請移至越前（福井縣），於吉祥山建大佛寺（後改稱永平寺），致力於修行道場與寺規之整理。
　　寶治元年（1247），應請赴鎌倉，為北條時賴講說禪要，授菩薩大戒。翌年，歸永平寺。建長二年（1250），後嵯峨上皇聞師之德風，深加崇敬，遂賜紫衣及「佛法禪師」之號。建長五年八月二十八日示寂，世壽五十四。孝明天皇（1854）賜諡「佛性傳東國師」，明治天皇（1879）加賜「承陽大師」。道元
　　法嗣有懷奘、僧海、詮慧、法明等人。著作有《正法眼藏》九十五卷、《永平清規》二卷、《學道用心集》一卷、《普勸坐禪儀》一卷、《永平廣錄》十卷（詮慧編）、《隨聞記》六卷（懷奘編），以及《寶慶記》（懷奘、義雲編）、《光明藏三昧》（懷奘記）、《頌古》（詮慧等編）各一卷等。
　　◎附一︰阿部正雄著‧王雷泉譯〈道元論佛性〉（摘錄自《禪與西方思想》第一編）
　　道元（1200～1253），是日本佛教史上最傑出、最不同凡響的人物。他的殊勝之處至少有下述三個方面︰
　　首先，他把當時日本所有的佛教形式都當作不真實的而予以摒棄，試圖引進並建立他所認為的真正佛教，這一佛教以他在中國宋代禪僧如淨（1163～1228）的指導下所獲得的自證為基礎。他稱之為「直承諸佛祖師的佛法」。他強調坐禪是源於釋迦牟尼佛，繼承菩提達摩以來中國禪宗各派傳統的「正傳佛法」。但他又全然拒用「禪宗」的名稱，更不必說後來被認為由他創立的日本「曹洞宗」了。因為道元所重者唯是「正法」，而把坐禪視為「正傳」。「何人用過『禪宗』之稱﹖諸佛祖師都未曾說『禪宗』。應知是魔波旬說此『禪宗』。稱念魔波旬名號者必是魔黨，非佛之兒孫。」他自稱「曾去中國的法裔沙門道元」；他強烈自信已獲得佛佛相承的真法，從而應該把它移植到日本的國土上。因此他拒絕末法，即最後或最終（以及退墮）之法的觀念，這是一種當時為日本佛教界廣泛接受的觀念。正如菩提達摩把佛法傳到了中國，道元要把佛法傳到日本，這並非過甚其詞。
　　第二，雖然道元在為他終生尊崇的中國禪師的指導下證得正法，但對正法的理解卻是道元獨具的。依仗著宗教覺悟和深刻洞見，道元掌握了最深奧、最真實的佛性。在這樣的理解中，他敢於對前代祖師的話甚至佛經本身作重新解釋。結果，他的正法觀念代表一種最純粹的大乘佛教，最深刻地顯示了佛陀開悟時所證之法。值得注意的是，這一切都植根於道元自己經過長期認真的探求而獲得的存在性的證悟。以此正法觀念為基礎，他不僅如上所述反對所有當時存在的日本佛教，而且嚴厲批評了某些印度佛教和中國佛教，雖然他通常認為這兩國佛教比日本佛教更可信。
　　道元在日本佛教史上佔殊勝地位的第三個理由，在於他的思辨性和哲理性。他是一位嚴謹的坐禪實踐者，是一位強調只要打坐的人。作為一個僧人，他一生嚴格修行。他鼓勵自己的弟子也這樣做。可是他又具有敏銳的語言感受性和哲學心靈。他的最重要的著作《正法眼藏》，在哲學思辨上也許是無與倫比的，是日本學術史上一部里程碑式的文獻。在道元身上，我們發現宗教洞見與哲學才智的稀有融合。在這一方面，他完全可與二十五年以後出生的托馬斯‧阿奎那相媲美。
　　儘管那時日本佛教界領袖通常仍用中文撰寫他們的主要著作，道元卻用日文撰寫了他的最重要的著作《正法眼藏》。在道元的文章裏，他試圖以隨意夾雜漢文佛教名詞和當地口語的方式，用他的母語來表達他對佛法世界所作的透徹分析。他的日文著述的風格所以那麼費解而獨特，源於他表達自己的親證時，從不用常規的術語，而是運用一種生動的、從自己主體性認識而來的個人風格。即使在運用傳統佛教的經論片斷時，為表達他所理解的真理，他也以不尋常的方式予以解釋。對佛法的探求和證悟，以及對之進行思辨和表達，這在道元身上是無與倫比地結合起來的。
　　◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈修禪的強調──道元〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章）
　　道元十四歲出家於叡山。由於對「本來本法性，天然自性身」，即「一切眾生本來是佛」的本覺思想生起疑問，故住一年多而去，另尋求道。二十四歲時，渡海至宋，見聞當時的禪風而歸。
　　道元的《正法眼藏》（九十五卷），是三十二歲著筆至五十四歲才完成的大著。他在此中強調本證妙修，證上之修，即修證平等，證由修而現成；身心一如，性相不二，心應該肉化為身，性應具現為相。
　　道元在叡山學習過天台本覺思想，了知絕對性一元論的哲理之深奧，但為了現實實踐的滿足而離開叡山，最後在坐禪的一行中發現實踐的動力，而將之作為自己的依歸處。
　　道元在根本上是承認凡夫與佛、修行與證、身體與心的不二一體。從這一點來說，他是與天台本覺思想同樣的站在絕對性一元論的立場。但是他認為，由於是不二一體，故佛活現為凡夫、證現成為修、心具現為身，故由此強調坐禪的行道。在這裏，他就是立於相對性二元論的立場；提出事實上佛性只有在成佛之後才是具足的這種非常清楚的二元論式的言說。道元的立場若用一句話來說，就是「絕對之上的相對」。
　　◎附三︰王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼﹖〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）
　　（前略）道元所學的內容，著重於禪堂生活。透過禪堂生活，他了解佛教的一切，並塑造了他一生的宗風。所以可以說，道元在中國所學的是實踐的宗教，不是知解的宗教。他在其所著《學道用心集》一書裏，訓勉其子弟說︰「佛道在思量分別卜度觀想知覺慧解之外也。若常在此等之中，就不知佛道。不可用思量分別，（中略）其所入門，有得法之宗匠悉之，非文字法師之所及耳。」他繼續批評當時的日本佛教界說︰「我朝古來諸師，篇集書籍，訓弟子施人天。其言是青，其語未熟，未到學地之頂，何及證階之邊。只傳文言，令誦名字，日夜數他寶，自無半錢份。」他這樣排斥文字知解之學，可見他所學的即是實踐力行之佛法，尤其是只管打坐的佛法。
　　但是道元所學的坐禪，並不是以開悟為目的底坐禪。他在《永平廣錄》卷八裏面這樣說︰「此坐禪也，佛佛相傳，祖祖直指，獨嫡嗣者也。餘者雖聞其名，不同佛祖坐禪也。所以者何﹖諸宗坐禪，待悟為則，譬如假船筏而渡大海，將謂渡海可拋船矣。吾佛祖坐禪不然，是乃佛行也。」道元上面的坐禪觀，正是其師如淨的坐禪觀，這種禪是站在「本證妙修」的坐禪觀；「坐」的地方一切佛法現成，不容等待開悟；正身端坐之處，正是本證之相，本證之現行，何必再求證悟。修證已然不二，因此初發心坐禪的人，和數十年來久參之人，其坐禪內容並無兩樣；未悟的人不得在坐禪中求證悟，悟後之人亦不得拋棄坐禪；道元於悟後仍舊待在如淨座下，作悟後修行都是由於上面坐禪觀所致。
　　尤其是左右道元一生的宗風，即是其師在臨別時所作的贈言。如淨要求道元回國以後︰第一，莫住城邑聚落；第二，莫近國王大臣；第三，只居深山幽谷接得一個半個。以上三點道元確實做到。道元所開創，現在且作為日本曹洞宗大本山，就是該宗一萬四千餘寺的祖山永平寺，就是離開京都很遠的深山幽谷中。又道元在世中雖然曾有數次，被當時的執權者邀請，道元亦是始終拒絕接受。唯有墨守其師訓言，在深山中接得真有道心者一個半個而已。但他所接得的一個半個，亦是墨守道元的訓言，一代傳一代，一瓶瀉一瓶，不敢隕越，不敢馬虎，認真傳法傳至於今，未有改變道元宗風。
　　道元的子孫不敢改變其祖師的法，可以和中國的情形作一比較。道元所學的中國禪，到後來在中國，卻變成禪淨雙修的禪；不論臨濟、曹洞的子孫，除少數以外，大都勸人念佛修淨土；大家所看到的比比皆是，好像是忘記了本身是禪宗子孫一樣勸人念佛；筆者初看到這種情形時很不習慣。但道元所傳入日本的中國禪，子子孫孫仍保守著未染成念佛思想的禪；在坐禪中絕對不念佛，平常亦不勸人念佛，唯有默默只管打坐，將坐禪所得的定力，發揮於行住坐臥以及日常行動去；這就是道元所學的中國禪的真面目。日本曹洞宗會發展到一大宗派的原因，也許是在如此純真保守著古代中國禪的真髓所致。
　　〔參考資料〕　《初祖道元禪師和尚行錄》；《道元禪師行狀建撕記》；《本朝高僧傳》卷十九；《日域洞上諸祖傳》卷上；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十七章；菅沼晃編《道元辭典》；東隆真《道元小事典》；河村孝道、石川力山編《道元禪衹曹洞宗》；高階瓏仙（等）編《道元禪》；鏡島元隆、玉城康四郎編《世界思想衹道元》《現代思想と道元》；《佛教教學と道元》。



道場
道場（梵bodhi-maṇḍa，藏byaṅ-chub-kyi-sñin-po）
　　有廣狹二義，廣義之道場指一切修行處所。狹義則指釋尊成道之處而言。按，後者即指中印度伽耶城南菩提樹下的金剛座，又稱菩提道場、菩提場。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395a）︰「一時佛在摩竭提國寂滅道場，始成正覺，其地金剛具足嚴淨，眾寶雜華以為莊飾。」
　　關於道場之原語，《華嚴經探玄記》卷二十謂「曼荼羅」云為道場，《梵語雜名》認為是「菩提曼拏□」（bodhi-maṇḍala）；《大日經疏》卷四亦云世尊昔在菩提漫荼羅降伏天魔軍眾，且於其下云（大正39‧625b）︰「梵音漫荼羅，是攢搖乳酪成蘇之義。漫荼羅是蘇中極精醇者浮聚在上之義，猶彼精醇不復變易，復名為堅。淨妙之味共相和合，餘物所不能雜，故有聚集義。是故佛言極無比味、無過上味。是故說為漫荼羅也。」此係以「菩提曼荼羅」為道場之原語，且以漫荼羅為攢搖乳酪而成醍醐之義。
　　然而，日本學者荻原雲來認為，maṇḍala為「輪」之義。而醍醐的原語是maṇda，此與maṇḍala一詞全無關係。而「道場」係bodhi-maṇḍa之譯語，maṇḍa雖有「醍醐」之義，但係自梵語vāṭa（場之義）訛轉而成者。
　　另外，《法華經》卷六〈如來神力品〉云（大正9‧52a）︰「若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何﹖當知是處即是道場，諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提。」《維摩詰所說經》卷上云（大正14‧542c）︰「直心是道場，無虛假故。發心是道場，能辦事故。深心是道場，增益功德故。菩提心是道場，無錯謬故。布施是道場，不望報故。（中略）一念知一切法是道場，成就一切智故。」此謂園林曠野等處亦皆諸佛之道場，直心深心亦即菩薩之道場，凡此皆為「道場」意義的轉化與引伸。
　　關於道場的種類，慧遠《維摩義記》卷二（末）謂有真、應二種之別。即菩提樹下得道之處名為道場是其「應」，實行出生功德說為道場是其「真」。此外，《華嚴經探玄記》《華嚴經疏》等書也另有多種分類。
　　在中國，向來皆採廣義用法，而稱呼修法行道之處為道場。如《大宋僧史略》卷中記載，北魏太武帝於始光二年（425）建至神道場，六年後（431）又敕令州鎮建立道場，令於帝之生日營齋轉經，世稱之為生日道場。又智顗《摩訶止觀》卷二（上）中，將常坐、常行等四種三昧之行處各稱為道場。《宋高僧傳》卷二十五〈少康傳〉載，少康嘗於烏龍山建淨土道場以行道唱讚；卷二十四〈楚金傳〉又載，天寶（742～756）初年金為國家創法華道場。此外另有慈悲道場、水陸道場、灌頂道場等。
　　另外，道場亦被用作寺院的別稱。如《佛祖統紀》卷三十九所載，隋煬帝嘗於大業九年（613），詔令天下寺院改稱道場。又，宮中行佛事的場所，稱為內道場，或稱內寺。
　　此外，日本真宗未建寺院以前，信眾聚集聞法的場所亦稱道場，現存於北陸地方。日本臨濟宗內，雲水僧專門修禪之處亦稱道場。日僧安然《普通授菩薩戒廣釋》卷上，則將戒場稱為道場。又，後世亦將武術教習之所稱為道場。
　　〔參考資料〕　《悲華經》卷三、卷六；新譯《華嚴經》卷七〈世界成就品〉、卷十二〈如來名號品〉；《佛為黃竹園老婆羅門說學經》；《理趣經》；《金剛頂經》卷上；《注維摩詰經》卷四；《法華經文句》卷五（上）；《大唐西域記》卷八；《慧琳音義》卷十；《令義解》卷二。



道場寺
道場寺
　　東晉與南朝時代，南京（江寧）之名剎。東晉‧太寧（323～325）年間，司空謝石所創，故又稱謝司空寺、謝寺。在東晉末年，此寺與廬山同為南方佛教之中心。晉代譯經僧佛馱跋陀羅自印度抵達中土後，即以本寺為譯經中心，與法顯共譯《摩訶僧祇律》《大般泥洹經》等書，此外，又自譯《華嚴經》《大方等如來藏經》《僧祇比丘戒本》《文殊師利發願經》等。其中，《華嚴經》之翻譯，以吳郡內史孟、右衛將軍褚叔度為檀越，有沙門法業、慧嚴等百餘人參與。又，寺中設有華嚴堂，以祈譯經順利，相傳經典譯成之後，因龍王現奇瑞，故改寺名為興嚴寺。至劉宋‧元嘉（424～453）年中，僧複、慧詢、法莊等亦率眾在本寺講經。南朝陳‧曇遷亦住本寺。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷二、卷三；《出三藏記集》卷二、卷三、卷十五。



道安
道安（312或314～385）（1）
　　東晉時代傑出的佛教學者。出生於常山扶柳縣（今河北省冀縣境）的一個讀書人家裏。由於世亂，早喪父母，從小就受外兄孔氏的撫養，七歲開始讀書，到十五歲的時候，對於五經文義已經相當通達，就轉而學習佛法。十八歲出家（此據《名僧傳抄》之說，《高僧傳》等作「年十二出家」）。因為形貌黑醜，不為他的剃度師所重視，叫他在田地裏工作，而他一點也沒有怨色。幾年之後，才向剃度師要佛經讀，由於他有驚人的記憶力，使他的師父改變了態度，就送他去受具足戒，還准許他出外任意參學。大約在他二十四歲的時候（東晉成帝咸康元年，3 35），在石趙的鄴都（今河南省臨漳縣境）遇見了佛圖澄。佛圖澄一見到他就非常賞識，對那些因他醜陋而輕視他的人說，此人有遠識，不是你們所能及。因而他就師事佛圖澄。
　　據《高僧傳》卷五的記載，道安在佛圖澄死後才離開鄴都，十三、四年之間，他經常代替佛圖澄講說，並且解答了許多理論上的疑難問題，贏得「漆道人，驚四鄰」的美譽。
　　佛圖澄死後，石虎即皇帝位（335），內部變亂，道安就在這時離開河南到山西的濩澤（今臨汾縣境）去住。濩澤地方很偏僻，可以暫避兵火之禍，因此竺法濟、竺僧輔和竺道護等都先後冒險遠集，和道安共同研究後漢‧安世高所譯的有關禪觀方面的《陰持入經》《道地經》和《大十二門經》，並作了注解。
　　道安在濩澤住了不久，又和同學法汰至飛龍山（今河北省涿鹿縣境），與僧光等相敘。僧光對於禪定極有研究，是道安還沒有受具足戒時的老朋友，相見之後就住下來互相研討。這時道安已經放棄了「格義」，他和僧光的一段辯論很為珍貴。《高僧傳》〈僧光傳〉說（大正50‧355a）︰「安曰︰先舊格義，於理多違。光曰︰且當分柝逍遙，何容是非先達。安曰︰弘贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後﹖」這說明僧光的意思比較保守，認為格義是先達傳下來的一種方法，只可應用，不必再問是非。道安就不以為然，他以為弘揚教理，首先要求正確，先達不先達的問題可以不必理會。這大概就是佛圖澄所說的「遠識」，也可從而想見道安的氣概和風度。
　　《高僧傳》說，石虎死後（東晉穆帝永和五年，349），石遵在位的時候，曾經派中使請道安返鄴住華林園，並廣修房舍，但為時一定不會很久，因為石遵在位僅一八三日就被殺，道安大概就在那個混亂的時候率眾去鄴都西北的牽口山，又和法汰在山西境內弘化，並在太行恒山建立寺塔。這時，社會紊亂，人民痛苦到了極點，而道安率眾行道精進不懈，在他的身上和道場裏面，人們可以得到精神上的慰藉和寄托。因此「改服從化者中分河北」，慧遠也在這個時候從他落髮出家。武邑太守盧歆聽到道安的德化，派專人請他去講經。後來又回到鄴都，住受都寺，當時他年已四十五歲。
　　那時石趙滅亡已八年，冉閔和慕容俊的混戰也已經結束，慕容俊雖在鄴都建立了後燕，而不大信佛，加以戰亂不息，元氣未復，《高僧傳》說「天災旱蝗，寇賊縱橫」，「人情蕭索」，道安不得不率眾去山西的王屋女林山，不久又渡過黃河到達河南省的陸渾縣（今嵩縣境）。當慕容俊派慕容恪攻略河南的時候，習鑿齒從襄陽致書道安，請他南下弘法，他就和同學、弟子們離開河南，走到新野。他為廣布教化，命同學法汰率領弟子曇一、曇二等四十餘人去揚州，又命同學法和去四川，他自己率領弟子慧遠等四百餘人到襄陽，先住在白馬寺，後又創立檀溪寺。
　　襄陽在那時還屬於東晉，社會環境比較安定，道安在那裏住了十五年，得到充分發展事業的機會。據《出三藏記集》卷十五說（大正55‧108a）︰
　　「初經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通；每至講說，唯敘大意，轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠；其所注《般若》《道行》《密跡》《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨；條貫既序，文理會通。經義克明，自安始也。」
　　這是關於考校譯本、注釋經文方面的事業。同書卷二云（大正55‧5b）︰
　　「邇及桓靈，經來稍廣，安清朔佛之儔，支讖嚴調之屬，翻譯轉梵，萬里一契，離文合義，炳煥相接矣。法輪屆心，莫或條敘；爰自安公，始述名錄，銓品譯才，標列歲月。妙典可徵，實賴伊人。」
　　這是創制《眾經目錄》的事業。中國佛教界有了這樣的注疏和經錄，才能承先啟後，循著正軌發展。否則雜亂無章，毫無頭緒，即使後來有了像鳩摩羅什那樣的大譯師，像僧肇那樣的大學者，恐怕也會受到障礙的。
　　道安在襄陽，除了從事佛學的研究與著述外，每年還講兩次《放光般若經》，《高僧傳》說「四方之士，競往師之」。可見當時的法席之盛；因此就不能不制定僧規。《高僧傳》卷五本傳云（大正50‧353b）︰
　　「安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例︰一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。」
　　道安法師所制定的這些軌範，在當時已見到很好的效果。如習鑿齒致謝安書中有云（大正50‧352c）︰
　　「來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差；而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。」（《高僧傳》卷五）。
　　這是習鑿齒親自所見的事實。道安的風範對當時佛教界的影響一定很大，所以「天下寺舍，遂則而從之」。東晉的封疆大吏如桓朗子、朱序、楊弘忠、□超等都非常尊重他，有的請他去開示，有的供養食米千斛，有的送銅萬斤。他創立檀溪寺，「建塔五層，起房四百」，可見工程之大。前秦的苻堅是東晉的敵人，也遣使送來外國的金箔倚像、金坐像、結珠彌勒像、金縷□像、織成像各一尊，可能也是為了莊嚴檀溪寺。東晉孝武帝曾經下詔書表揚道安，並且要當地政府給他像王公一樣的俸祿。這都說明道安在襄陽十五年，各方面都很成功。
　　東晉孝武帝太元四年（379），苻堅遣苻丕攻佔襄陽，道安和習鑿齒皆被延致。苻堅並認為襄陽之役只得到一個半人，一人指道安，半人為習鑿齒。苻堅既得道安，就請他住在長安五重寺，時年六十七。
　　道安在長安的七、八年當中，除了領導幾千人的大道場，經常講說之外，最主要的是組織翻譯事業，如曇摩難提翻譯《中阿含經》《增一阿含經》《三法度論》，僧伽提婆翻譯《阿毗曇八鍵度論》，鳩摩羅跋提翻譯《毗曇心論》《四阿鋡暮抄》，曇摩蜱翻譯《摩訶缽羅蜜經抄》，耶舍翻譯《鼻奈耶》，他都親自和竺佛念、道整、法和等參加了翻譯工作，有時對於不正確的譯文還加以考正或勸令重譯。他在〈摩訶缽羅蜜經抄序〉上所說的翻譯有五失本、三不易，都是他的經驗之談，為後來的譯經工作指出了正確的道路。
　　據《高僧傳》卷五說，魏晉沙門依師為姓，姓各不同；道安認為「大師之本，莫尊釋迦」，才改姓釋氏。又他廣博的學問和文學的素養，成為長安一般衣冠子弟請教的目標，當時有「學不師安，義不中難」的諺語，可以想見他為社會所推重的情形。因此當苻堅要想進攻東晉，朝臣勸諫無效的時候，大家又請安乘機「為蒼生致一言」。道安在一次和苻堅同車的機會中進言規勸，而苻堅不聽，終至敗亡。
　　苻堅建元二十一年（東晉孝武帝太元十年，385）二月，道安圓寂於長安五重寺。
　　道安的著作，現存的除了收於各大藏內的《人本欲生經注》一卷外，有《出三藏記集》所收錄的經論序十四篇，又同《集》標名未詳作者而可肯定為道安所作的經論序七篇，和同《集》的《綜理眾經目錄》原文兩段；此外還有《鼻那耶經》卷首的〈序〉一篇，佚失的著作還很多。
　　道安的著作現存的不多，對他的治學方法和學說只能知其梗概。例如︰上面所引的「起盡之義」，其實就是現在所說的科判。吉藏《法華義疏》講到注疏的體例時，有「預科起盡」的說法；良賁《仁王經疏》說︰「昔有晉朝道安法師，科判諸經以為三分︰序分、正宗、流通分。」道安法師用科判的方法把佛經的內容分章分節標列清楚，研究起來就容易抓住它的中心環節；同時再用「析疑」、「甄解」的方法，對於每一個名詞或每一種句義加以分析推詳，自然就「文理會通，經義克明」了。此外道安在搜求經本，考校異同方面也盡了最大的努力，如〈漸備經十住胡名並書敘〉說︰
　　「……《漸備經》恨不得上一卷，冀因緣冥中之助，忽復得之。（中略）《大品》上兩卷，若有可尋之階，亦勤以為意。（中略）《首楞嚴》《須賴》，並皆與《漸備》俱至。涼州道人釋慧常，歲在壬申，於內苑寺中寫此經，以酉年因寄，至子年四月二十三日達襄陽。《首楞嚴經》事事多於先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言許，於文句極有所益。《須賴經》亦復小多，能有佳處，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。（中略）常以為深恨，若有緣便盡訪求之。」
　　從這一段文字上，可以知道道安在收集和運用資料方面是非常熱心和認真的。他就以這樣的治學方法進行研究和撰寫著作，養成佛教界樸實謹嚴的學風，開創了純正的佛學研究。因此道安的學說在當時起砥柱中流的作用。元康《肇論疏》說︰「安法師立義以性空為宗，作性空論；什法師立義以實相為宗，作實相論。是謂命宗也。」又僧睿〈毗摩羅詰提經義疏序〉說︰「自慧風東扇法言流詠以來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。」對於道安法師的學說都備加頌揚，也的確是函蓋相稱的。
　　關於道安的學說，大約可以從戒定慧三個方面來談。在戒律方面，當時雖然戒本未備，廣律也只有竺佛念所譯的十卷《鼻奈耶》，他認為戒是斷三惡道的利劍，無論在家出家都應以戒為基礎。他又以持戒而只重形式也是片面的；也就是說，為了眾生的利益，戒律是可以有「開緣」的。這與後來所傳菩薩戒的精神相符，也與《般若經》的義理一致。由此可見，道安在戒律方面雖然很嚴正，而並不是膠柱鼓瑟、偏執不通。
　　道安的親教師佛圖澄以神變見稱，而神變出於禪修；道安自始就注重禪定止觀，不能不說是受了佛圖澄的影響。他認為禪修達到高深的境界時，「雷霆不能駭其念，火燋不能傷其慮」（《人本欲生經注》），同時還能夠發生種種神變（〈安般注序〉），但它並不是禪修的真正目的。禪修的真正目的在於契入「無本」（即本無）、「無為」而「開物成務」。開物是使天下兼忘我，成務是無事而不適（〈道地經序〉及〈安般注序〉）。也就是要從禪修所得到的境界中，使大家忘我、盡性而造成世界的安樂，不僅僅是追求個人精神上的享受或所謂超自然力。〈大十二門經序〉說︰「明乎匪禪無以統乎無方而不留，匪定無以周乎萬形而不礙，禪定不愆，於神變乎何有也。」這就說得非常明白。習鑿齒致謝安書，稱讚道安法師「無變化技術可以惑常人之耳目」，如果從這裏去理解，就更覺意味深長了。
　　又佛圖澄的教理以般若為宗，道安自始就重視《般若經》的研究。他認為研究般若經典不能單用「考文」、「察句」的方法，而要披開繁複的文句體會它的精神實質（〈道行經序〉）。有了這樣的體會，才不至於把虛豁的真如或本無當作能生萬有的第一因（《名僧傳抄》〈曇濟傳〉），也才能把第一義諦與世俗諦不一不異、不即不離的義理表現在行動上。〈合放光光讚略解序〉（譯意）說︰
　　「沒有智慧則無往而不生窒礙，終日所言都不合理，所以成為八萬四千塵勞門。有了智慧則無往而不發生良好的作用，終日所言無不合理，故為八萬四千波羅蜜。所謂執大淨而萬行正，就是這個道理。」
　　我們平常所說的「舉足下足皆道場」，或者「頭頭是道」，也不外乎這個道理。那麼，道安雖然處在般若弘傳的初期，而對於般若性空的義理的確是已經有了相當正確的了解了。
　　戒定慧三學是成佛的梯航，而道安都有卓越的見解；因此他在中國佛教史上，不但是傑出的學者，而且也是「完人」之一。他的一言一行在當時起過典範的作用，也為後來佛法的弘傳建立了良好的基礎，中國佛教信徒永遠紀念著他。（巨贊）
　　◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第三講（摘錄）
　　道安（312～385），在宗教上是一個虔誠的信徒；在研究學問上也很篤實；他的知識面廣，對玄學也有相當的造詣。但是他不像支道林那樣，與名士們混在一起，走清談的路子；也不像竺法汰那樣，逢迎權臣貴族，奔走於權貴之門；更不像支敏度那樣，把學問當成兒戲，隨便立宗。道安是作風踏實，為著尋求他心目中的真理而孜孜不倦的學者。出家以後，師事佛圖澄，與他同學的有法汰、法雅等知名之士十餘人。佛圖澄屬於神異一類的人物。《高僧傳》說他本姓帛，可能是西域人。他來中國，就以他的法術得到後趙以野蠻著稱的石勒及其後代石虎的信仰，很受尊敬。同時又以他的佛學知識吸引了當時的一些佛學家。道安對他是「服膺終身」的，跟隨他可能是確有所收獲。
　　道安的學術活動，大致可分這樣幾個階段︰
　　（1）石趙遷都於河南的鄴，佛圖澄隨之到鄴。道安不久也入鄴師事佛圖澄，直至澄死（348）。
　　（2）佛圖澄死後的十五年內（349～364），道安在河北、山西等地山居，研究禪觀之學。所用的本子，是安世高傳來的譯本，如《大十二門經》《修行道地經》《陰持入經》，並為這些經寫了序和註。這也可能是受到佛圖澄的「法術出於禪定」的影響。這時般若正在流行，他也很留心般若，就在這時他找到了竺法護譯的《光讚》的殘本一品。
　　（3）公元364年以後，石趙王朝覆滅，道安離開北方，南下到襄陽，在這裏住了十五年（365～379），專門講習般若。他在寫的經序中說，每年要講《放光》兩次，想來每講一次都是有所提高的。
　　（4）此後，苻堅南下，他被劫入關中。這個時期，他仍然繼續講述般若諸經。
　　道安對般若學的研究，相當踏實。他不僅精通《道行》，而且還以《放光》解釋《道行》，對兩者作了對比的研究，著有《集異註》（此註已不存）。〈道行經序〉就是為《集異註》而作的。由於他輾轉找到《光讚》的殘本，後來在襄陽又拿它與《放光》作了比較的研究，著有《合放光光讚隨略解》，此書已佚，今只存序文。他到關中以後，仍繼續研究《放光》。在其晚年，還找到了《放光》的梵本，請關中當時的譯師曇摩蜱和傳語者佛護作了校譯。原譯與梵本吻合者不再重出，有遺漏、誤譯之處，則重譯補充訂正。這屬於摘譯的性質，共計得出有關的材料四卷，加上篇幅較長的附卷，共有五卷，書名《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔》，書已散失，僅存其序。大藏經裏有同名的著作，卷數與譯者皆同，但內容不是，看來是小品《道行》的不全的異譯。經錄上對此無說明，來源不詳。總的說來，道安的後半生專心於般若，力求得其實在。他之所以很早就反對「格義」一類的作法，不是沒有原因的。
　　他對般若的看法，還有一個宗旨，即所謂「性空宗」。道安治學很紮實，根基比較深，內容也相當豐富。但他的觀點見於他所著的諸序中，比較散漫，不容易找出他學說的主要線索來。他的弟子僧叡在〈大品經序〉裏，對道安的主張，作了扼要的敘述。僧叡在羅什門下，是實際參與羅什翻譯《大品經》工作的，特別在參訂譯文上出過很大的力。他理解般若的思想比較全面，因而他對道安的評價也應該是切合實際的。在這篇序文中，他稱道其師是「標玄旨於性空」，「亹亹之功，思過其半」，即是說，大致是符合新譯的般若思想的。後人傳說道安作過《性空論》，可能是敘述自己的宗旨的；又說他作過《實相義》，可能是解釋性空的，但這兩種書都失傳了。因此，從僧叡的序中來理解，就更覺得有必要。
　　僧叡在〈大品經序〉中概括般若的基本內容說︰「功托有無，度名所以立，照本靜末，慧目以之生。」（原名「般若波羅蜜」，意譯「智度」）僧叡這句話的意思是「度」，這一名字所以成立，是把作用寄托在「有無」上；「慧」這個名字所以產生，是因為照「本」而使「末」寂靜。這些說法，還是沿用「本無」這一概念以「本末」、「有無」來說。「本無」也就是「自性空」（自性是「本」，空是「無」），現在對它的理解，不是片面的看成是絕對的無，而是合本末而為「性」，托有無而為「空」，統一「照本靜末」與「功托有無」，這就是「本無」、「性空」。──僧叡所理解的般若性空實質就是如此。道安的性空說和這差不多。由此，曇濟《六家七宗論》中說道安是「本無宗」的代表。後來吉藏《中觀論疏》，更清楚地解釋道安的「本無宗」說，「夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息」。這是說，人之所以有執，在於執著「末有」，若把心放在「本無」上，那麼，執著「末有」的「異想」就平息了。這也是「照本靜末」的意思。
　　僧叡又進一步明確指出道安「本無宗」的出發點和歸宿點在於「以不住為始，以無得為終，假號照其真，應行顯其明」。就是從不住著假名開始，以自性無所得為終，借用名言來理解真實，而在各種行中顯示出智慧，即到處把般若體現出來。這是肯定了，必須承認假名，甚至各種「行」的作用，並且在實際中加以運用。接著，僧叡又進一步闡明要把目的與達到目的的方法結合起來說︰「無生沖其用，功德旌其深，大明要終以驗始，漚和即始以悟終。」意思是說，緣起（無生）涵蓄著般若的運用，成就（功德）表示般若的深度。根本智（大明）是要得到的最後結果，但必須一開始就得提出來實行；方便（漚和）從一開頭就要用，但它是為了達到最後的目的。
　　從以上僧叡的幾段話中，他已將般若性空的基本精神，做了完整的、扼要地敘述。
　　現在，我們根據僧叡對般若學說的敘述，再看道安在幾篇序中所表現的思想，就可以看出他們的基本精神是一致的。道安在〈合放光讚隨略解序〉中說︰「諸五陰至薩雲若（即「一切智」），則是菩薩來往所現法慧，可道之道也；諸一相無相，則是菩薩來往所現真慧，明乎常道也。」「可道之道」與「常道」，二者同謂之智。法慧（可道之道）是觀照，從「五蘊」起到「薩雲若」（共一百八法，這是「事數」上的分法），都是「可道之道」所現；其觀照「一相」、「無相」（常道）則是菩薩的真慧，此二者不可相離，同謂之般若。因此，道安的性空說是全面的，符合般若的實際的。
　　此外，道安的思想，在前一段是與禪數之學有相通之處的。所以他在〈道行經序〉中說︰「千行萬定，莫不以成。」千行萬定不出乎止觀二行（禪、智），這都借助般若而成就。以止觀貫通諸行，又以諸行聯繫般若，這也就是僧叡所說的「應行顯明」的意思。
　　道安在經序中表現的思想內容相當豐富，這裏只能主要的介紹一點。
　　另外，他對佛經的翻譯和經錄方面也是有貢獻的。
　　道安對翻譯的研究與他對般若的研究有關。當時的譯文拙劣，常有費解之處，他反對用「格義」的機械辦法，本人又不懂梵文，只好用異譯來對照（即「合本」，亦即後來的「會譯」），以不同的譯本異文，互相參照補充。做對照工作，必須會碰到「文質」的問題。「文」是修飾，在翻譯時修辭力求與漢文接近，如採用《老》《莊》《論語》等中的術語來表示佛學的概念，使其易於被人接受。「質」就是樸質，在翻譯上忠於原本，採取直譯的方法，與漢文就有一些距離，比較艱澀難讀。其次，與文質有關的另一問題，就是詳略問題。有時要保持原文的面貌，叫做「具」；有時為了使文字簡潔有所刪削，叫做「缺」。──當時在翻譯上所碰到的這些問題，道安都加以評比，指出譯法上的得失。（中略）
　　由於他要完成對般若的研究，叫曇蜱集譯了《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔》，同時在鈔的序文中，他對翻譯工作提出了著名的「五失本，三不易」的總結性的說法。（中略）
　　道安的另一個貢獻，是在經錄方面。他在襄陽期間，就注意搜求當時流行的譯典，即使出自很遠的涼土一帶（甘肅河西走廊）的《光讚》《漸備經》（華嚴《十地經》舊譯），也輾轉找到了。至於流行在江東一帶的更不用說了。大約在寧康二年（374），他就著手整理和編纂經籍目錄。當時他所見到的經籍相當雜亂︰其中有「有譯」的，即有明確的譯人、譯時的；也有「失源」的，即沒有譯人、譯時可考的；其中有的是整部，有的則是零碎的抄出，並且還夾雜一些可疑的東西；因此，需要加以整理編出目錄來。道安在所編的經錄說明中曾說︰「此土眾經，出不一時，自孝靈（後漢）光和以來，迄今晉‧寧康二年，近二百載，值殘出殘，值全出全，非是一人，難卒綜理，為之錄一卷。」由此可知他著手這一工作，是從寧康二年開始，但完成它卻是更晚的事了。例如，《光讚》在太元元年（376）才搜集來襄陽，其他如關中（陜西）、涼土等所出的經籍，則是他被苻秦擄去以後才見到，而都載入了他的經錄，可見其錄完成之時是很晚的了。
　　他的經錄通稱為《綜理眾經目錄》。這是後人依其說明中提到的「難卒綜理，為之錄一卷」的說法而給它取的名字。原來的題名如何，不詳。目錄原本，也早已佚失。但梁‧僧祐作《出三藏記集》時是見到這一目錄的。《出三藏記集》，為現存最古的經錄，它分四部份，第二部份經錄本文，即在道安錄的基礎上補充擴大而成，道安錄的內容全部吸收在內。因此推斷，道安的經錄原本由七部份構成。（下略）
　　◎附二︰〈道安簡介〉（摘錄自石峻等編《中國佛教思想資料選編》第一卷）
　　道安一生最主要的佛教活動和佛教思想是︰
　　（一）組織翻譯、整理和介紹佛教經典︰道安晚年在長安主持譯經十部一八七卷，百餘萬言。他還注經作序，據史書記載共有著作約六十多種，其中佚失約四十種，現存二十多種。僧祐《出三藏記集》〈道安傳〉︰「安（中略）序致淵富，妙盡玄旨，條貫既序，文理會通，經義克明，自安始也。」他所作的經序，對於闡明經義也有很大作用。此外，道安還纂輯了我國第一部佛經目錄。道安這部經錄雖然還比較簡略，但由於他對當時流傳的佛經能嚴別真偽、分門別類，標明年代和譯者，給後人繼續整理經錄帶來極大的方便。僧祐編輯的《出三藏記集》中經錄部份，就是在道安經錄基礎上補充而成的。它在我國目錄學史上也是有一定貢獻的。
　　（二）宣法傳教，培養弟子，擴大佛教地盤︰道安認為︰「教化之體，宜令廣布。」（《高僧傳》〈釋道安傳〉）他在華北和襄陽時都有弟子僧眾數百人，是當時我國最龐大的僧團。弟子中有繼道安之後的佛教領袖慧遠等。道安為適應晉王朝南下的需要，注意擴大佛教在南方的據點，東至揚州，西至四川，南至長沙，長江流域都有他的弟子，這對佛教勢力由北向南推移，由黃河流域擴大到長江流域，起了重大的作用，在我國佛教史上佔有重要的一頁。
　　（三）開創本無宗︰道安是我國開始在佛學上創立學派的第一批佛教學者中最重要的代表。他對從印度傳入的佛教各派思想是兼收並容的，其中對般若學研究最為用力，其次是對禪學的研究，從漢到晉，印度佛教傳入我國主要是禪學和般若學體系，而道安是當時這兩系的集大成者。他初步融合了這兩系的思想，創立了本無宗。
　　道安宣傳的般若學是對《般若經》的根本原理──「空」的含義的闡發。當時我國的佛教學者基本上是用魏晉玄學的觀點去理解、注釋和說明般若學的。道安也是用「玄」解「佛」，用玄學唯心主義哲學家王弼、何晏的貴無說去迎接和宣揚般若學的。他也主張「無在元化之前，空為眾形之始，故謂本無」（《名僧傳》〈曇濟傳〉引《七宗論》）。這個「無」、「空」就是事物的本體，宇宙的最後本源。道安正是由於把般若學思想解釋為玄學家的「以無為本」的思想，而被稱為「本無」宗的。
　　道安的禪學是「般若」智慧的具體運用，他認為人只有通過禪法的修鍊，才能真正體會和得到般若，達到佛教嚮往的境界。禪法的主要內容是「執寂以御有，崇本以動末」（〈安般注序〉，《出三藏記集》卷六）。道安認為︰「人之所滯，滯在未（末）有，茍宅心本無，則斯累豁矣。」即主張人心去掉異想，空掉外物，直接體會「本無」，和「本無」合一。在道安之前，玄學家王弼從「以無為本」的思想出發，也認為指導人生的原則是「反本」。十分明顯，道安的禪學在一定程度上也是受到王弼「反本」思想的影響的。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十五；《高僧傳》卷五；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史論集》四、《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》13、49）；任繼愈編《中國佛教史》第二冊；方立天《中國佛教研究》；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第一冊；宇井伯壽《釋道安研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》。



道安
道安（2）
　　（一）南北朝僧︰馮翊（陜西省）胡城人，俗姓姚。早年有出塵之志。後隱居太白山，鑽研經論，旁學子、史。剃髮受具後，專究《涅槃經》《大智度論》。常住大陟岵寺，弘通於渭濱之地。講學之餘，以弘法為己任，京師士子皆附其清塵，北周武帝亦欽其高風，敕住大中興寺。
　　其後，武帝採信張賓、衛元嵩之說，不喜佛教，企圖揚道貶佛。天和四年（569），帝欲決儒、佛、道三教之優劣廢立，遂命甄鸞著書論佛、道二教之先後同異，鸞乃著《笑道論》三卷，破擊道教。帝不悅，乃當殿焚燒之。道安概然，乃著《二教論》，細評二教之優劣，並破斥道教。
　　建德三年（574），武帝下令禁止佛教，同時禁止道教。此次雖二教並禁，而帝意在於滅佛。時，帝下令別設「通道觀」，挑選兩教有德者一二０人，任通道觀學士。道安亦為其中之一，然不應辟命，而潛逃山林。其寂年、享壽均不詳。
　　師之著作，除《二教論》外，尚有《訓門人遺誡》等。弟子有慧影、寶貴等人。慧影著有《大智度論疏》二十四卷，為《大智度論》之唯一註釋。
　　（二）民國僧（1907～1977）︰湖南祁陽人。俗姓傅。二十歲出家於衡陽佛國寺，受具足戒於衡陽大羅漢寺。1929年入南嶽龍池岩苦修，1931年入南嶽佛學研究所研究佛學。後曾在桂林、南寧、柳州等地講經弘法。抗日期間，曾組織佛教救護隊參與抗戰行列。且曾出任南嶽首剎祝聖寺住持等職。
　　1953年渡海來台。1957年在台北創建松山寺。其後除賡續其弘法事業之外，先後曾創辦慈航中學、發行《獅子吼月刊》、接辦台灣印經處。對文化、教育事業，甚為費心費力。其重要職務，除上述者外，且曾出任善導寺住持、中國佛教會常務理事、中國文化學院教授等職。著述方面，有《中國大藏經翻譯刻印史》《中觀史論及其哲學》《二力室文集》等書。



道宣
道宣（596～667）
　　中國戒律思想史上的重要思想家。南山宗的開祖。原籍吳興（今浙江湖州巿），一說師為丹徒人。俗姓錢。其父在陳朝曾任吏部尚書。師自幼受到家庭教育，九歲便能作賦。因隋朝大興佛教，他十歲時，便捨家從長安日嚴寺慧頵受業，第二年就在日嚴道場落髮。二十歲時，到大禪定寺依智首受具足戒。二十一歲就在智首門下聽受律學。智首是當時新興的律學大家，「鈔疏山積，學徒雲涌」，長安獨步三十餘年。兼弘《地論》和《四分》的靈裕，以及先在關中弘闡《四分律》的洪遵，都率眾預其法筵，聽受講習。道宣在智首門下受教奠定了一生的律學基礎。
　　道宣在受慧頵和智首的教導以外，還經常跋涉山川去到四方廣泛參學，自稱「居無常師，追千里如咫尺；唯法是務，跨關河如一葦；周遊晉魏，披閱累於初聞；願步江淮，緣構彰於道聽。遂以立年（三十歲）方尋鉛墨，律儀博要，行事謀猷，圖傳顯於時心，鈔疏開於有識；或注或解，引用寄於前經，時抑時揚，專門在於成務」（見〈關中創立戒壇圖經序〉）。說明他在三十歲以前是用咨廣學，三十歲以後便從事於各項著述。
　　武德七年（624）。長安日嚴寺廢毀，道宣隨慧頵往新造崇義寺。同年他又往終南山，棲居於仿掌谷修習定慧，時有清泉湧出，因稱為白泉寺。他在山整修十餘年來的律學心得，於武德九年，撰成《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷（今作十二卷），闡發了他為律學開宗的見解。貞觀元年（627），撰製《四分律拾毗尼義鈔》三卷（今作六卷）。四年，出外到諸方參學，廣求諸律異傳，曾到魏郡訪問名德法勵律師，請決疑滯（見〈量處輕重儀序〉）。九年，入沁部棉上（今山西沁縣綿上鎮）山中，撰《四分律刪補隨機羯磨》一卷、《疏》二卷，隨後又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷。十一年，在隰州益詞谷撰《量處輕重儀》（一作《釋門亡物輕重儀》）二卷、《尼注戒本》一卷。十六年，仍入終南山居豐德寺，至十九年撰成《比丘尼鈔》三卷（今作六卷）。時玄奘三藏已由西域歸國，他於同年六月被徵召至長安弘福寺譯場任綴文大德，參與譯事。翌年，又返終南山，在豐德寺將所撰《羯磨》一卷增廣為二卷，又將《疏》二卷增廣為四卷（今作八卷）。永徽二年（650）九月又增訂《含注戒本》並《疏》。於是他所開啟的南山宗義的五大部疏鈔至此完備。至顯慶二年（656）又撰成《釋門章服儀》一卷。三年六月，他奉敕為唐京新建的西明寺上座，同年七月迎請玄奘入寺譯經，他也參加譯業。龍朔元年（661）又撰《釋門歸敬儀》一卷。乾封二年（667）二月，他在終南山麓清宮精舍創立戒壇，依他所制的儀規為諸州沙門二十餘人傳授具戒。同年他撰有《關中創立戒壇圖經》一卷、《律相感通傳》一卷。此外他還撰有《釋門正行懺悔儀》二卷、《教誡新學比丘行護律儀》一卷、《淨心誡觀法》二卷等。道宣
　　道宣在佛教上的主要成就，即在於他對《四分律》的開宗弘化，以及綜括諸部會通小大的創見。他對於律學的整理，如他所撰《四分律刪繁補闕行事鈔》和《四分律刪補隨機羯磨》兩書就可以顧名思義。所謂「補闕」就是以其他部的文補充《四分》的闕義；所謂「隨機」即是以《四分律》順中土大乘的機緣。如他在《行事鈔》（卷上一）中說︰所以隨其樂欲，成立己宗。競采大眾之文，用集一家之典。故有輕重異勢，持犯分塗，有無遞出，廢興互顯，今立《四分》為本，若行事之時必須用諸部者不可不用。又說（大正40‧2c）︰「世中持律略有六焉︰（一）唯執四分一部，不用外宗；（二）當部缺文，取外引用；（三）當宗有義，文非明了；（四）此部文義具明，而是異宗所廢；（五）兼取五藏，通會律宗；（六）終窮所歸大乘之極。（中略）此鈔所宗，意存第三、第六，餘亦參取得失隨機知時故也。」這說明他以《四分》為本，並對《四分》有義無文的地方參取諸部律，而最後以大乘為歸極。同時他所撰的律學著述，則自稱是「包異部誡文，括眾經隨說，及西土聖賢所遺，此方先德文紀，搜駁同異，並皆窮核；長見必錄，以輔博知，濫述必剪，用成通意」的。道宣這一綜攬諸說成一家言的學風，曾受到當時佛教界的廣泛推重。但同時也有少數學者不同意他的見解，如東塔懷素批評說（大正40‧511b）︰「題云刪補隨機羯磨，斯有近棄自部之正文，遠取他宗之旁義，教門既其雜亂，指事屢有乖違。」（懷素〈僧羯磨序〉）這是代表另一部份學人認為道宣的著述是淆亂了《四分律》的本質而有所指摘的意見。雖然如此，道宣的學說在當時已風靡全佛教界，乃至從那時以來的中土律學家，差不多都以他的著述為圭臬；對於《行事鈔》的解記之作，在唐宋兩代就已多至六十多家。其影響之大可以想見。道宣以《四分律》會歸大乘的主要論據，即為心識戒體說。他認為「戒是警意之緣也，……欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本善識，成善種子，此戒體也。由有本種熏心，故力有常，能牽後習起功用故，於諸過境，能憶、能持、能防、隨心動用還熏本識，如是輾轉能淨妄源。」（見《四分律刪補隨機羯磨疏》卷三）他這一圓教戒體說的提出，當是受自其時舊新兩譯大乘唯識學說的影響。至於他證明《四分律》能通於大乘，主要有五種理由︰（1）《四分律》中，沓婆得羅漢後，心念此身不堅固，即厭無學身，求菩薩法。（2）戒本迴向文︰施一切眾生，皆共成佛道，即是大乘的圓頓了義，不以其餘二乘為歸向處。（3）律序一再說如是諸佛子，佛子亦如是和大乘《梵網》戒中所稱佛子意義同樣。（4）《四分》捨墮求悔，先須捨財，如僧用不還，只犯突吉羅輕罪，和大乘戒以心意劃分輕重相通。（5）如《四分》小妄戒，解釋見聞觸知，說眼識能見、耳識能聞等，以識為了義，也和大乘義理相通。由此五義，即以《四分》會通大乘。
　　道宣以心識戒體為根據，因而對於佛說的一切教法判為三種，如《行事鈔》卷中四說（大正40‧96b）︰「一者諸法性空無我，此理照心，名為小乘；二者諸法本相是空，惟情妄見，此理照用，屬小菩薩；三者諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，惟意緣知，是大菩薩佛果證行。」此中第一種是小乘人行，觀事生滅，是性空教；第二種小菩薩行觀事是空，是相空教；第三種大菩薩行，觀事是心意言分別，是唯識圓教。他所闡述旨在第三。
　　道宣又將佛陀一切教授教誡分判為化行二教，如《行事鈔》卷上一說（大正 40‧3a）︰「一謂化教，此則通於道俗，但泛明因果，識達邪正，科其行業，沈密而難知，顯其來報，明瞭而易述。二謂行教，唯局於內眾，定其取捨，立其綱致，顯於持犯，決於疑滯。（中略）謂內心違順，托理為宗，則準化教；外用施為，必獲身口，便依行教。」即以屬於教理一方面的大小乘經論稱為化教，以屬於行持一方面的戒律典籍稱為行教。這是他判別佛法的另一分類。
　　道宣基於以上理解，因而主張《四分》圓融三學，並以大乘三聚淨戒為律學的歸宿（見《刪補隨機羯磨疏》卷三）。這正合乎中土學人對大乘佛教的愛樂和機運，因而使他所倡導的南山律學從那時以來即盛行流傳。
　　道宣在佛教文史學上的貢獻也很大。他於貞觀十九年（645），撰成《續高僧傳》三十卷。同年入弘福寺參加譯經，兼考證西域方輿，於永徽元年（651）撰成《釋迦方志》二卷。顯慶五年（660）撰成《佛化東漸圖贊》一卷（今佚）。其時佛道二教論諍甚熾，他於龍朔元年（661）撰成《集古今佛道論衡》三卷，麟德元年（664）又撰成一卷，合為四卷。同年又撰成《大唐內典錄》十卷、《廣弘明集》三十卷和《集神州三寶感通錄》（一名《東夏三寶感通記》）三卷。又於麟德二年撰成《釋迦氏譜》（一名《釋迦略譜》）一卷。此外還撰有《聖跡現在圖贊》一卷（今佚）、《後集續高僧傳》十卷（今佚，一說已羼入於現行的《續高僧傳》內）、《法門文記》若干卷（今佚）等，可見他的致力範圍極為廣博。其中《續高僧傳》《釋迦方志》《集古今佛道論衡》《大唐內典錄》和《廣弘明集》等，均為佛教文史上重要名著。唐‧智昇稱他「外博九流，內精三學，戒香芬洁，定水澄奇，存護法城，著述無輟」（見《開元釋教錄》卷八），這是非常允當的。
　　道宣生平「三衣皆紵，一食唯菽，行則杖策，坐不倚床」，他精持戒律的盛名並遠傳至西域。乾封二年十月三日示寂，年七十二，僧臘五十二，窆於壇谷石室，建塔三所，唐高宗詔令天下寺院圖寫他的真容奉祀，名匠韓伯通並為塑像，以追念他的遺範。後人因他長時期居終南山，並在山樹立了他的律學範疇，即稱他所傳弘的《四分律》學為南山宗，並稱他為南山律師。
　　道宣門下有受法傳教弟子千人，特出的有大慈（住西明寺，撰有《行事鈔記》）、靈崿（住崇福寺，撰有《行事鈔記》）、文綱、名恪、周律師、秀律師等。其中文綱和文綱的弟子道岸，相繼闡揚他的遺教弘化最盛，朝野崇奉，南山一宗風行更廣。最後道岸還請得唐中宗墨敕，在江淮間推行南山律宗，使最後奉持《十誦》的東南一隅，也多改奉南山《四分律》。至今中國出家僧徒，還大多以他的《四分律》學為行持的楷模。（高觀如）
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十四；《佛祖統紀》卷二十九、卷三十九、卷四十二、卷四十六；《開元釋教錄》卷八；印順《佛教史地考論》；前川隆司《道宣の佛教史觀》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》。



道寵
道寵
　　北魏僧。俗姓張，名賓。少有才藝，與李範共投國學大儒雄安生之門。壯年時，已領徒眾一千餘人。一日偶過趙州元氏縣，因覺口渴，入路旁堰角寺索水。沙彌持與，謂曰︰「必答水具幾塵，方可飲之。」師罔然無對。沙彌乃以水澆面，師大慚，謂徒屬曰︰「非為以水辱我，直顯佛法難思。吾今投此道，汝等各可還散。」遂出家受具足戒。後入西山，廣探佛藏。時魏宣武帝極為崇信佛法，永平元年（508）令菩提流支與勒那摩提各譯《十地經論》，至永平四年，始告譯竣。師聞之，乃走訪流支受學《十地經論》，歷經三年，乃開講筵。聲譽聞於鄴下，學徒參集。
　　師之寂年、享壽均不詳。門弟頗多，堪可傳道者一千餘人。其中，以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等最負盛名。因師於道北（鄴都北方）唱導所承之教義，故師之法系稱為「北道地論派」，以別於慧右系之「南道地論派」。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷七。



道忞
道忞（1596～1674）
　　明末清初臨濟宗楊岐派僧。字木陳，號山翁、夢隱。廣東潮陽人，俗姓林。初習儒學，後讀《金剛經》《法華經》《大慧語錄》等佛典，乃立志出家，遂依廬山開先寺若昧智剃髮。後因父母執意，還俗成婚，舉一子。二十七歲，再投智剃髮，依憨山德清受具足戒。後遊歷諸方，嗣法於四明山天童寺密雲圓悟。
　　明‧崇禎十五年（1642），圓悟示寂，師繼之掌天童寺。清‧順治三年（1646），退居慈谿五磊山。其後歷住越州（浙江）雲門寺、台州（浙江）廣潤寺、越州大能仁禪寺、湖州（浙江）道場山護聖萬壽寺、青州（山東）法慶寺。十四年，再返天童山。十六年，奉召入宮為清世祖說法，甚受賞識，賜號「弘覺禪師」，晚年隱居於會稽化鹿山。康熙十三年（1674）六月二十七日示寂，享年七十九。塔於平陽黃龍峰下。著作有《弘覺禪師語錄》二十卷、《弘覺忞禪師北遊集》六卷、《弘覺忞禪師奏對錄》《山翁忞禪師隨年自譜》及詩文集等。
　　◎附︰道忞〈奏對機緣〉（摘錄自《昭代叢書》）
　　上（清世祖）攜學士王熙、馮溥、曹本榮，狀元孫承恩、徐元文至方丈，賜坐。上命學士問︰「老和尚來自天童，如何是天童得力句﹖」師云︰「奉皇上勒書特特到此。」問︰「如何是正法眼藏﹖」師豎拳云︰「突出難辨。」又問︰「如何是觀自在﹖」師鼓掌云︰「還聞麼﹖」復問︰「大學之道在明明德。朱子云，明，明之也。如何是明之底道理﹖」師云︰「問取朱文公去。」學士無語。（中略）
　　上云︰「老和尚因甚機緣悟道﹖」師云︰「長疑產難因緣，後來有個會處。」（中略）
　　又問︰「發心參禪即是善，如何又說不思善，不思惡﹖既善惡都不思，當何處著力﹖」師云︰「善惡總從心生，心若不生，善惡何著﹖」上沉吟，師震威一喝。（中略）
　　上問︰「如何是悟後底事﹖」師云︰「待皇上悟後即知。」學士進云︰「悟即不問。」師云︰「問即不悟。」上首肯。（中略）
　　上問︰「參禪悟後，人還有喜怒哀樂也無﹖」師云︰「逆之則怒，順之則歡。」上欣然。復云︰「大都此事甚難。」師云︰「也不難。不見龐公云︰『難難！千石油麻樹上攤。』龐婆云︰『易易！百草頭上祖師意。』靈照云︰『也不難，也不易，飢來喫飯困來睡。』」上云︰「卻是靈照超過龐公。」師云︰「非父不生其子。」（中略）
　　上隨問︰「向上一路，千聖不傳，如何是不傳底事﹖」師良久，問上云︰「陛下會麼﹖」上云︰「不會。」師云︰「只者不會底是個甚麼，是何境界，作何體段﹖皇上但恁麼翻覆自看，看來看去，忽若桶子底脫，自然了辦。」上云︰「求老和尚更下一語看。」師云︰「無毛鐵鶢過新羅。」上又問︰「如何做工夫始得與此事相應﹖」䒢溪進云︰「皇上當謝絕諸緣，閉門靜坐，飢來喫飯，困來打眠，如大死人相似，始得。」師云︰「此語在我禪和家即得，皇上日應萬機，若一日稍不勵精，則諸務叢脞矣。」上云︰「畢竟如何用心即得﹖」師云︰「先德有言，但能於心無事，於事無心，則虛而靈，寂而妙。皇上但遇大小事務，不妨隨時支應，事後返觀，向來酬應底畢竟從甚麼處起，從甚麼處滅，刻刻提撕，念念不捨，自然打成一片，事事無礙。」上云︰「恐有間斷時如何﹖」師云︰「參禪無別訣，只要生死切。皇上果生死切時，如孝子喪卻父母，即欲不哀痛，不可得也。」上云︰「生死心切誠如老和尚所說，但見聞覺知昔人所訶，今欲用心參禪，未免落他見聞覺知。」師云︰「譬如大火聚，觸之即燎人，然道火何曾燒卻口﹖不見古人道︰『即此見聞非見聞，無餘聲色可呈君，個中若了全無事，體用何妨分不分。』」
　　上云︰「參禪悟道後，還入輪迴麼﹖」師云︰「唯悟明生死底人，正可入他輪迴。譬如皇上尊居黃閣，忞與群臣何由得望恩光﹖皇上唯屈尊就卑，故忞等乃得共天語聞法要。所以八地菩薩當證真之後，如夢斯覺。上無佛道可成，下無眾生可度，即欲入般涅槃，十方諸佛同聲勸請︰『善男子！爾雖證此法門，然而眾生沒在諸苦，我諸佛等，不以證此便為究竟。不妨示如幻之法門，覺如夢之眾生，從此起大功行，較前所修日劫相倍焉。』」
　　上復問︰「老、莊悟處，與佛祖為同為別﹖」師云︰「此中大有淆□。佛祖明心見性，老、莊所說，未免心外有法，所以古人判他為無因，濫同外道。」上云︰「孔、孟之學又且如何﹖」師云︰「中庸說心性，而歸之天命，與老、莊所見大段皆同。然佛祖隨機示現，或為外道，或為天人。遠公有言，諸王君子，不知為誰。如陛下身為帝王，乾乾留心此道，即不可以帝王定陛下品位也。非但帝王，即如來示現成佛，亦是脫珍御服，著敝垢衣，佛亦不住佛位也。」（中略）
　　上攜兩學士至方丈，命學士王熙問︰「如何是三界唯心，萬法唯識﹖」師云︰「一字兩頭垂。」上問︰「三教歸一，一歸何處﹖」師云︰「大家在者裏。」學士復問︰「善知識既是佛祖兒孫，因甚卻要殺佛殺祖﹖」師云︰「有了你沒了我，有了我沒了你。」上以手指點云︰「中庸道天命之謂性，作麼生是性﹖」師云︰「不離。」
　　〔參考資料〕　《新續高僧傳》卷二十二；《大清三藏聖教目錄》卷五；《續指月錄》卷十九；《五燈全書》卷六十六；《五燈會元續略》卷八；陳垣《清初僧諍記》、〈湯若望與木陳忞〉；郭朋《明清佛教》第四章。



道忠
道忠（1653～1744）
　　日本臨濟宗僧，為一著作等身之佛教學者。道號無著，別號葆雨堂、照冰堂。但馬國（兵庫縣）養父郡竹野村人，俗姓熊田。萬治二年（1659），謁京都妙心寺龍華院伊曇。寬文元年（1661），依止竺印祖門，並獲命名為道忠。其後參學於紀伊國（和歌山縣）吹上寺、越前國（福井縣）大安寺、尾張國（愛知縣）白林寺、美濃國（岐阜縣）梅龍寺，及太秦等覺院等地。延寶五年（1677），任妙心寺首座，同年九月，駐錫龍華院。其後，於寶永四年（1707）、正德四年（1714）、享保六年（1721），先後三次住持妙心寺。
　　享保七年，師退休於龍華院，埋首著述。著述內容，包含禪門要典之註釋，清規法式之整理，以及禪語、史傳考證、俗語之探究，及詩文、雜篇等，共計三七四種，九一一卷。延享元年（1744）十二月示寂。享年九十二。法嗣有淨因道清、枝月宗壽、西河宗軾、岐同希楊等四人。主要著作有《禪林象器箋》二十卷、《葛藤語箋》十卷、《小叢林略清規》三卷、《百丈清規左觿》二十一卷、《虛堂錄犁耕》三十卷、《正法山誌》十卷、《葆雨堂虛凝集》二十卷、《正法眼藏僭評》一卷等。
　　〔參考資料〕　《續禪林僧寶傳》卷中；《近古禪林叢談》；《近世禪林言行錄》。



道悟
道悟（748～807）
　　唐代禪僧。婺州（浙江省）東陽人，俗姓張。十四歲懷出家志，後從明州大德剃髮。二十五歲，於杭州竹林寺受具足戒，尋遊餘杭，謁徑山國一，問禪要，服侍五年，終受印可。後遁餘姚大梅山。建中元年（780），至鍾陵（江西）省馬祖道一。翌年，入衡嶽參石頭希遷。初住灃陽，次移澋口，後棲止荊州當陽紫雲山。復應天皇寺之請，復興天皇寺，為江陵尹右僕射斐公所歸崇，法席愈盛，世稱天皇門風。憲宗元和二年四月十三日示寂，世壽六十，法臘三十五。法嗣有龍潭崇信。崇信門下出德山宣鑑，其法系分雲門、法眼二宗。
　　又，據唐‧玄素所撰之〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉記載，除上述之天皇道悟外，別有天王道悟。天王道悟（737～818），唐代禪師。渚宮（湖北江陵）人，俗姓崔。十五歲就長沙寺曇翥出家。二十三歲參嵩山律德，得尸羅。尋參石頭希遷，止二年，但不契悟，遂入長安參南陽慧忠，更謁馬祖道一，言下大悟，且依其勸說，還至渚宮。元和十三年四月示寂，世壽八十二，法臘六十三。
　　一說謂龍潭崇信為天王道悟之法嗣。此說以天皇道悟為青原派下，其法嗣經慧真、幽閑，至文賁而斷絕；天王道悟則為南嶽馬祖下之嫡流，其法嗣出雲門、法眼二宗。蓋有關天皇道悟與天王道悟之法統，諸禪籍史傳之記載，大有出入，此係源自雲門、臨濟二宗互爭南嶽下之正統而起，故同時有二位道悟之說，然當非史實。
　　◎附一︰印順〈天皇道悟〉（摘錄自《中國禪宗史》第九章第三節）
　　道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。惟儼門下有雲巖曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題，關係重大，成為洪州與石頭門下爭奪的重心。
　　天皇道悟（748～807），《宋僧傳》卷十〈荊州天皇寺道悟傳〉，是根據符載〈荊州城東天皇寺道悟禪師碑〉的。如《宋僧傳》說（大正 50‧769a）︰
　　「投徑山國一禪師。（道）悟禮足始畢，密受宗要，於語言處，識衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，斷諸疑滯，無畏自在。直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林。」
　　「欲歸寶所，疑道塗之乖錯，故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師。二年秋，謁石頭上士。於戲！自徑山抵衡嶽，凡三遇哲匠矣！至此，即造父習御，郢人運斤。兩虛其心，相與吻合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味。（中略）根果成熟，名稱普聞。」
　　道悟在徑山國一禪師門下，已「直見佛性」了。為了疑有乖錯，所以又參訪馬大師與石頭。經兩處的虛心諮訪，結果是「相與吻合」，沒有什麼不同。所以，道悟是得法於徑山，而再度印證於道一與石頭的。《宋僧傳》卷九〈石頭希遷傳〉，引劉軻（約820）所撰碑，石頭的門人中，就有「道悟」（大正50‧764a）。這可見石頭門下，早已以道悟為繼承石頭的門人了。《傳燈錄》卷十四，敘天皇道悟的參學，這樣說（大正51‧309c）︰
　　「首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐‧大曆（﹖）中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異說。復住二夏，乃謁石頭遷大師。（中略）師從此頓悟，於前二哲匠言下有所得心，罄殫其跡。」
　　《傳燈錄》所敘事蹟，與《宋僧傳》大致相同。說到參學，徑山所受的，與馬大師「法無異說」，也與《宋僧傳》相合。但在參見石頭後，「從此頓悟」，顯然以道悟為從石頭得悟，專屬石頭門下了。然在早期的傳說中，道悟也被傳說為道一的門下。如權德輿（約791）撰〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉，列弟子十一人，其中就有「道悟」（《全唐文》卷五０一）。元和中（806 ～820）常侍歸登撰〈南嶽懷讓禪師碑〉，所列再傳弟子中，也有道悟。宗密撰《中華禪門師資承襲圖》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，並注「兼稟徑山」。道悟為道一門下，也是很早就這麼說了。
　　天皇道悟，屬於石頭門下，還是洪州門下，早就有了異說。等到《祖堂集》（952）、《傳燈錄》（1004）問世，決定天皇道悟為石頭門下，那雲門宗與法眼宗，就屬於石頭了，這是洪州門下所不願意的。於是洪州下臨濟宗的達觀曇穎（989～1060），集《五家宗派》；臨濟宗下黃龍系的覺範慧洪（1071～1128），作《林間錄》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他們以為，在荊州天皇寺道悟以外，同一地方，同一時代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺範的意見︰你們認為天皇寺道悟是石頭門下，那就作為石頭門下好了。但龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子，所以崇信以下流出的雲門與法眼，還是屬於洪州系統的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都認為是偽撰的。臨濟門下的作法，可說弄巧成拙！偽作不能為人所接受，反而引起天皇道悟屬於石頭系統的看法。其實，依符載碑、《宋僧傳》，及洪州與荷澤門下的早期傳說，足以充分證明與道一有關，不能說專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了，否則，生於婺州東陽（今浙江金華縣）的道悟，與牛頭宗的關係正深著呢！
　　◎附二︰陳垣《釋氏疑年錄》卷五〈荊州天皇寺道悟〉
　　《宋僧傳》卷十引符載撰碑，末云「比丘慧真、文賁等，禪子幽閑，皆入室得悟之者。」幽閑即指慧真、文賁等，言其情性幽閑也，《五燈會元》附注改為法嗣三人，曰慧真，曰文賁，曰幽閑，殊誤。元‧曇噩《新修六學僧傳》，亦未嘗以「幽閑」為名，黃宗羲辨之，是也。《五燈會元》《釋氏通鑑》《稽古略》等，天皇道悟外，另有荊南城西天王寺道悟，渚宮崔氏，元和三年戊子十月十三日卒，年八十二，嗣馬祖，其下出龍潭信。而《林間錄》《人天眼目》《佛祖通載》等則作元和十三年戊戌四月十三日卒，均引丘玄素撰碑為證。若是，則雲門、法眼皆宗馬祖矣。
　　丘玄素之名，雖見《歐陽集古錄》跋尾，然丘碑來歷不明，余所見記載最早者為《林間錄》《祖庭事苑》，二書均著於大觀間。《林間錄》謂達觀穎所集《五家宗派》曾引此碑，然侯延慶序《禪林僧寶傳》有云︰「覺範謂余︰自達磨之來，六傳至大鑒，鑒之後，析為二宗，其一為石頭，雲門、曹洞、法眼宗之，其一為馬祖，臨濟、溈仰宗之，是為五家宗派。嘉祐中，達觀穎嘗為之傳」云云。是達觀穎所集《五家宗派》未嘗以雲門屬馬祖也。以雲門屬馬祖者，覺夢堂重校之《五家宗派》耳。《僧寶傳》著於宣和間，《石門文字禪》有《僧寶傳》自序，說與侯序同，《僧寶傳》〈玄沙備傳〉明謂「石頭之宗，至是中興之」，是覺範洪亦未嘗以雲門屬馬祖也。《林間錄》之說，恐非覺範原文，不然大觀間著書既採之，宣和間著書又何為而棄之，其不以此說為然，亦可見矣。
　　此說之興，蓋當北宋末雲門極盛之時，與雲門競者之所造，其始不過因「皇」、「王」一字之偶誤，其後遂造為城東城西之異人，其意不在天皇，而在雲門之改屬，所謂門戶之見也。既託之達觀穎，又託之覺範洪，《五燈會元》小注等因之，遂成千古疑案。至元間，雲壑瑞作《心燈錄》，以龍潭屬馬祖，致為人沮抑不傳。順治間，費隱容輯《五燈嚴統》，洞上諸人至訟官毀板。康熙初，水鑑海於荊州城南建天王寺，白巖符又著《法門鋤宄》以攻之，聖感永輯《五燈全書》，立天王章，盤山朴又撰《存誠錄》以斥之。其專攻《五燈會元》者，則有吳僧大汕之《證偽錄》，潘耒乃以惡大汕故而並惡其言，亦非平情之論。丘碑可疑，辨之者多；《林間錄》之說與洪後出之書矛盾，尚鮮及之者，特誌其疑於此。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷十四；《傳法正宗記》卷五；《五燈會元》卷七；《林間錄》卷上；《法門鋤宄》；陳垣《清初僧諍記》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第一篇第二章；宇井伯壽《禪宗史研究》{2}。



道成寺
道成寺
　　位於日本和歌山縣日高郡川邊町。號天音山千手院，通稱日高寺、鐘卷寺。本尊為千手觀音，屬天台宗（原屬法相宗、真言宗，江戶中期改屬天台宗）。依寺傳所載，係紀道成於大寶元年（701）奉文武天皇敕命而建，並延請義淵為開山。延曆十四年（795），別當定秀向四方募款，鑄造梵鐘。此鐘現移至京都妙滿寺。
　　此寺向來以「安珍清姬」之神話故事而著名。安珍為一容貌俊美之年輕僧人，清姬為一單戀安珍之婦人。由於安珍守戒，未能履清姬訂情之約，清姬乃化為大蛇以追噬。時，安珍躲入道成寺大鐘之內，然終為蛇所攝，被迫而為蛇夫。後得寺僧為寫《法華經》〈壽量品〉始得以上升兜率天。
　　此故事在日本民間流傳頗廣，雖然所傳內容頗不一致，然皆與道成寺有關，故道成寺亦因此而馳名於世。此寺有安珍塚與蛇塚。此外，有名為「道成寺緣起」之繪卷，為日本國寶。
　　◎附︰《元亨釋書》卷十九〈安珍傳〉
　　釋安珍，居鞍馬寺，與一比丘詣熊野山，至牟婁郡，宿村舍。舍主寡婦也，出兩三婢□二比丘。珍有姿貌，中夜，主婦潛至珍所通心緒。初二比丘怪慰勞之密，至此始覺。珍曰︰「我是緇服，豈閨閤之徒乎﹖寡居餘情溢於非類，又可恥也。」婦人大恨，傍珍不離。珍不得已，軟諭曰︰「我自遠地赴熊野，宿志畜來久，神甚嫌淫穢者，回不可，歸途必來，婦主姑待之。」女喜而歸。
　　曉更，珍早前路著神祠即便反。經婦家而不入，急奔過。主婦數歸程，儲供膳，傍門伺路。過期不至。適一僧過，主婦問曰︰「二比丘某物色熊野及途有相見乎﹖」對曰︰「如婦言，二比丘我親見，而其沙門去此恐二日前也耳！」婦聞大怨瞋，乃入室不出，經宿為蛇，長二丈餘。出宅赴途，奔馳而過，路人噪亡。相語曰︰「如此大蛇，何為取路﹖」人人相傳至珍所。珍思女化，急馳入一寺，寺名道成，告眾乞救。眾胥議下大鐘置一堂納珍，鐘裏堅閉堂戶。
　　已而，大蛇入寺。血目焰口，甚可怖畏，眾僧走散。蛇赴堂戶不闢，便以尾擊，戶聲如鐵石。戶漸碎，蛇入堂，應時四戶皆開，蛇乃蟠圍鐘，舉尾敲鐘。火焰迸散，寺眾集看無爭奈何，移時蛇去。寺眾倒鐘，見中不見珍，又無骨，只灰塵而已。其鐘尚熱不可觸也。
　　數夕，一耆宿夢二蛇來前。一蛇曰︰「我是前日鐘中比丘也，一蛇婦也。我為淫婦害，已為其夫。惡趣苦報，不易救脫。而我先身持妙法華，未久遭此惡事，微緣不虛，尚為拯因，願為我寫〈壽量品〉，我等二蛇，定出苦道，我等來寺，願垂哀愍。」覺後大憐，乃書〈壽量品〉，又捨衣資，修無遮會薦二蛇。其夜，耆宿又夢一僧一女合掌告曰︰「我等因師慈惠，僧生兜率，女生忉利。」語已上天。
　　〔參考資料〕　《大日本國法華經驗記》卷下。



道昭
道昭（629～700）
　　日本法相宗的弘揚者。河內（大阪府）人，俗姓船連。初入元興寺出家，以持戒謹嚴著稱。白雉四年（653），隨遣唐使入唐，師事玄奘，研習法相，又從慧滿學禪要。齊明天皇六年（660，一說天智天皇五年）返國，初傳法相宗，世稱飛鳥傳、南寺傳。又於元興寺東南隅建立禪院，安置自唐攜回的經論。其後，周遊列國，從事鑿井架橋等社會福利事業。文武天皇二年（698），補任大僧都。四年端坐示寂，世壽七十二。依其遺命行火葬，此為日本最早之荼毗事例。
　　〔參考資料〕　《續日本紀》卷一；《扶桑略記》卷四、卷五。



道朗
道朗
　　東晉僧。生卒年、籍貫均不詳。北涼‧玄始十年（421），曇無讖為河西王沮渠蒙遜譯出《大般涅槃經》時，師與慧嵩助其完成，並製經序，撰義疏，又請曇無讖譯出其他經典，並造《中論》序。北涼‧永和五年（437 ，一說玄始十六年），浮陀跋摩於涼城內苑閑豫宮寺傳譯《阿毗曇婆沙論》時，師亦與智嵩等三百餘人參與文義之考證。
　　師學道並高，獨步河西，世稱河西道朗。後世每以師與致力弘布三論之遼東僧朗混同為一人，實係誤傳。又，師所著《涅槃經義疏》《法華義疏》，及《中論》序等，今皆不傳，但灌頂《大般涅槃經疏》、智顗《法華文句》、吉藏《法華玄論》《法華義疏》《中觀論疏》等書曾多處援引其說。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷八、卷十、卷十四；《高僧傳》卷二、卷三。



道林
道林（741～824）
　　唐代牛頭宗僧，俗稱鳥窠禪師。杭州富陽人，一說福州福清人。俗姓潘（或說翁）。誕時異香光明滿室，因名香光。九歲出家，二十一歲於荊州果願寺受具足戒。後赴長安，師事西明寺復禮，學《華嚴經》《大乘起信論》等書。大曆三年（768），徑山道欽奉敕入京，師往謁之，契悟心要。
　　其後南歸，入錢塘孤山永福寺。寺有辟支佛塔，時道俗共為法會。師振錫而入，靈隱寺韜光乃問曰︰「此之法會何以作聲﹖」師曰︰「無聲誰知是會。」後入秦望山，見長松枝葉繁茂盤屈如蓋，遂棲止其上，故時人謂之鳥窠禪師；其側有鵲築巢，故人亦稱鵲巢和尚。
　　元和年間（806～820），白居易出任杭州太守，聞師棲止巢上，乃前視而問曰︰「師住處甚險﹖」師曰︰「太守危險尤甚。」白曰︰「弟子位鎮山河，何險之有﹖」師曰︰「薪火相交，識性不停，得非險乎﹖」白又問︰「佛法大意如何﹖」師答︰「諸惡莫作，眾善奉行。」白言︰「三歲孩兒也解恁麼道。」師曰︰「三歲孩兒雖道得，八十翁翁行不得。」白氏歎服，數從問道。長慶四年示寂，世壽八十四。敕諡「圓修禪師」。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷四；《隆興佛教編年通論》卷二十三。



道楷
道楷（1043～1118）
　　宋代曹洞宗僧。沂州沂水（山東沂水）人，俗姓崔。幼好隱遁，學辟穀之術，隱於伊陽山，未幾，試《法華》於汴京術臺寺，乃得度受具戒。後在白雲山海會寺謁投子義青，稟受禪要，並受付囑大法，為其法嗣。元豐五年（1082）還沂州，閑居馬鞍山；八年入仙洞山，不久轉往洛陽龍門山，又住郢州太陽山、隨州大供山，宣揚曹洞宗風。
　　崇寧三年（1104），奉徽宗命，掌東京十方淨因院。大觀元年（1107）遷天寧寺。由於師不慕名利，守道自足，甚為時人所推崇。因得開封府尹李孝壽奏請褒揚，帝乃賜紫衣及「定照禪師」之號。然師以為此等褒揚，與其平素之修行志向不合，乃上表婉拒。然以此舉違抗旨意，故被貶徙至淄州，不久獲赦，即結庵於芙蓉湖，四方來追隨者達數百人。七年冬，所居庵室蒙敕賜「華嚴禪寺」匾額。翌年五月十四日示寂，塔於芙蓉湖。世壽七十六，戒臘四十二。世稱芙蓉道楷，被尊為曹洞宗第八世。弟子眾多，傳承其法者有二十九人，其中尤以丹霞子淳最為傑出。遺有《芙蓉楷禪師語要》一卷。
　　◎附︰《五燈會元》卷十四（摘錄）
　　大觀初，開封尹李孝壽奏師「道行卓冠叢林，宜有褒顯。」即賜紫方袍，號「定照禪師」。內臣持敕命至，師謝恩竟，乃陳己志︰「出家時嘗有重誓，不為名利，專誠學道，用資九族。茍渝願心，當棄身命。父母以此聽許。今若不守本志，竊冒寵光，則佛法、親盟背矣。」於是修表具辭。復降旨京尹堅俾受之。師確守不回，以拒命坐罪。奉旨下棘寺，與從輕。寺吏聞有司，欲徙淄州。有司曰有疾，與免刑。及吏問之，師曰︰「無疾。」曰︰「何有灸瘢邪﹖」師曰︰「昔者疾，今日愈。」吏令思之。師曰︰「已悉厚意，但妄非所安。」乃恬然就刑，而行從之者如歸巿。及抵淄川，僦居，學者愈親。
　　明年冬，敕令自便。庵於芙蓉湖心，道俗川湊。示眾曰︰「夫出家者為厭塵勞，求脫生死。休心息念，斷絕攀緣，故名出家。豈可以等閑利養，埋沒平生。直須兩頭撒開，中間放下。遇聲遇色，如石上栽花。見利見名，似眼中著屑。況從無始以來，不是不曾經歷，又不是不知次第。不過翻頭作尾，止於如此。何須苦苦貪戀。如今不歇，更待何時﹖所以先聖教人，只要盡卻今時。能盡今時，更有何事。若得心中無事，佛祖猶是冤家。一切世事，自然冷淡，方始那邊相應。」（中略）
　　政和七年冬，賜額曰「華嚴禪寺」。八年五月十四日，索筆書偈，付侍僧曰︰「吾年七十六，世緣已足。生不愛天堂，死不怕地獄。撒手橫身三界外，騰騰任運何拘束。」移時乃逝。
　　〔參考資料〕　《石門文字禪》卷二十九；《禪林僧寶傳》卷十七；《聯燈會要》卷二十八；《嘉泰普燈錄》卷三；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷十；宇井伯壽《第三禪宗史研究》；石井修道《宋代禪宗史の研究》第三章；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第十七章。



道機
道機（1628～1700）
　　日本黃檗宗僧。號鐵牛，別號自牧子，石見（島根縣）人。十一歲隨侍龍峰寺僧提宗，十五歲出家受具。其後，往來於京都之妙心、東禪、法雲等寺，復至長崎，參訪崇福寺之隱元隆琦，此外，亦曾師事木庵性□。
　　師一生所開創之寺院，多達六十餘剎，並嘗輔佐隱元、木庵，致力於黃檗宗教團之興盛，對鐵眼之大藏經出版事業亦甚為費心。元祿十三年八月示寂，享年七十三，法臘五十九，諡號「大慈普應國師」。有弟子稻葉正則、龍堂元珠等人。著作有《鐵牛禪師語錄》六卷、《七會語錄》十五卷、《自牧摘稿》十五卷。
　　〔參考資料〕　《鐵牛禪師末後事實》；《近古禪林叢談》。



道欽
道欽（714～792）
　　唐代牛頭宗僧。又稱法欽。吳郡（江蘇省）崑山人，俗姓朱。二十八歲時，於赴京途中遇鶴林玄素，遂剃度出家，並嗣其法。後住餘杭西山（徑山），為徑山派初祖。大曆三年（768）入大內為代宗說法，帝賜「國一大師」號與「徑山寺」額。相國崔渙等名流多人均向其行弟子禮；西堂智藏、天皇道悟、丹霞天然等南宗禪者，也曾前來參問。貞元六年（790），移住龍興寺；八年十二月示寂。世壽七十九，法臘五十。德宗追諡「大覺禪師」。
　　〔參考資料〕　《全唐文》卷五一二〈杭州經山寺大覺禪師碑銘〉；《祖堂集》卷三；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖歷代通載》卷十四；《釋氏稽古略》卷三。



道源
道源（1900～1988）
　　河南省商水縣人。俗姓王，別號中輪。九歲失恃，二十歲時，其姊及嬸亦先後亡故，頓感人生無常，遂依普靜堂之隆品薙髮出家，法名能信。民國十二年（1923）赴漢陽歸元寺受具足戒。三十八年來台，駐錫於台北十普寺，四十年於基隆八堵創建海會寺，七十七年安詳捨報於該寺，世壽八十九。著有《佛堂講話》等書。
　　師出家後，曾參學於常熟虞山興福寺之律學名師慈舟，與蘇州靈岩山寺之淨土名師印光，故生平以弘揚淨、律二門為志業。在大陸期間歷任開封鐵塔寺佛學院、北平宏慈佛學院等校教師，三十九歲時且受聘為河北兜率寺住持，倡辦結夏安居，並曾六次出任戒壇教授。在台灣近四十年，常敷講經律、主持傳戒。尤以擅長講經說法，為當時台灣佛教界所推仰。門人有晴虛、仁光等人。



道濟
道濟（1150～1209）
　　宋代臨濟宗楊岐派僧。臨海（浙江省）人，俗姓李。號濟顛，或稱湖隱、方圓叟。師誕生月餘，適有台州（浙江省）國清寺法空一本來訪，為師命名為脩元，取令脩本命元辰之意。曾問道於祇園寺道清、觀音寺道淨。後前往蘇州（江蘇省）虎丘山，禮瞎堂慧遠為師，嗣其法。嘉定二年五月示寂於淨慈寺，世壽六十（一說七十三）。道濟
　　師性狂放，行腳半天下。神異事蹟頗多，廣傳於民間，人稱濟公。臨終前作偈曰︰「六十年來狼藉，東壁打到西壁，如今收拾歸來，依舊水連天碧。」按，《卍續藏》收有《濟顛道濟禪師語錄》一卷，係宋人沈孟柈所述之有關道濟之演義小說，並非尋常之禪師語錄。
　　◎附一︰〈濟顛〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》下集）
　　濟顛，法號道濟，俗稱濟公，是宋代西湖一帶的神異僧。也是後世戲曲小說所常描述的一位奇特出家人。
　　濟顛俗姓李，浙江天台縣人。出家於西湖靈隱寺。其為人「狂而疏，介而潔，著語不刊削，往往超詣。有晉宋名緇逸韻。」由於行為疏狂，不檢細行；常飲酒食肉，與巿井中人遊，因此當時人以之為顛狂，而稱之為濟顛。由於他的行為怪異，因此被靈隱寺僧逐出，而遷住淨慈寺。
　　有關濟顛的軼事，自宋代以來，流傳甚多。但不論他是如何地不檢細行、如何地詼諧不合法度，如果我們透視他的所行所為，則會發現他一直維持著濟世助人的準則，以及對生命能自主自在、不為毀譽所動的風格。
　　相傳他在淨慈寺遭大火後，曾以神通力拔得甚多山木，以供復建該寺之用。其一生救人、放生、懲惡等神異事蹟，在戲曲小說中，記載甚多，茲不贅述。他曾經如此自述︰「面黃如蠟，骨瘦如柴，這般模樣，只好投齋。也有些兒差異，說禪不用安排。」可見他的禪境也是非同凡俗的。
　　濟顛七十三歲時，端坐而逝。後世相傳，濟顛本是天台山五百羅漢之一，示現顛狂，只不過是度化眾生的一種手段而已。
　　◎附二︰《西湖遊覽志餘》卷十四〈濟顛〉
　　濟顛者，本名道濟，風狂不飭細行，飲酒食肉，與巿井浮沈，人以為顛也，故稱濟顛。始出家靈隱寺，寺僧厭之，逐居淨慈寺，為人誦經下火，累有果證，年七十三歲，端坐而逝。人有為之贊曰︰「非俗非僧，非凡非仙，打開荊棘林，透過金剛圈。眉毛廝結，鼻孔撩天，燒了護身符，落紙如雲煙。有時結茅宴坐荒山巔，有時長安巿上酒家眠，氣吞九州，囊無一錢。時節到來，奄如蛻蟬。湧出舍利，八萬四千。贊歎不盡，而說偈言。」嗚呼！此其所以為濟顛者耶﹖今寺中尚塑其像。
　　〔參考資料〕　《北磵集》卷十；《淨慈寺志》；《五燈會元補遺》；《靈隱寺志》；《補續高僧傳》卷十九。



道璿
道璿（702～760）
　　唐代僧。為日本禪宗第二祖、華嚴宗初祖。許州（河南）人，俗姓衛。幼年出家，入洛陽大福先寺（太原寺），從定賓受具戒，兼研律藏；又師事華嚴寺普寂，稟習禪旨、華嚴。後還大福先寺，教誨四眾。
　　開元二十一年（733），日僧榮叡、普照入唐，景仰師之令譽，力邀師赴日本傳戒。翌年，師隨天竺僧菩提僊那、林邑僧佛哲等東渡，住大安寺西唐院。時，日本律學未備，師乃講《梵網經》及《四分律行事鈔》，剖析幽微，詞辯無滯，又傳律及華嚴等。晚年退居吉野比蘇寺。日本‧天平寶字四年示寂，年五十九。弟子有行表、善俊等人。著作有《梵網經疏》三卷。按，師將禪、律、華嚴傳入日本，對初期奈良佛教頗有影響。
　　〔參考資料〕　《南天婆羅門僧正碑文》；《唐大和上東征傳》；《南都高僧傳》；《元亨釋書》卷十六；《本朝高僧傳》卷二。



道生
道生（355～434）
　　晉宋間的義學高僧。一般稱為生公。本姓魏，鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人，寓居彭城（今江蘇省徐州巿）。幼而穎悟，依竺法汰（320～387）出家，隨師姓竺。披讀經文，一覽能誦，十五歲便登講座。到受具戒之年，便以「善於接誘」見重當世。中年遊學，廣搜異聞。晉安帝隆安中（397～401）入廬山。常以慧解為入道之本，故於群經眾論普遍鑽研。後聞鳩摩羅什（340～409）在長安譯經講學，於是和慧睿、慧嚴、慧觀同往受業。後秦主姚興在逍遙園接見了他，叫他和羅什的弟子道融論難。往復問答，所說無不中肯。關中僧眾都佩服他的英秀。羅什門下有四聖、十哲等稱，道生都予其列。義熙五年（409）還至建康，住青園寺（後來改名龍光）。宋少帝景平元年（423），他請罽賓律師佛馱什共于闐沙門智勝，譯出法顯在師子國所得梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、顏延之都相從問道。道生從羅什遊學多年，於龍樹和僧伽提婆之旨深達玄奧。因而體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著粘滯。他說︰「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是研思空有因果深旨，立「善不受報」、「頓悟成佛」諸義。《出三藏記集》說他「籠罩舊說，妙有淵旨」。但守文之徒加以嫌嫉，目為「珍怪之辭」。又當時涼譯大本《涅槃》還沒有傳到南方，只六卷《泥洹》先於義熙十四年在建康譯出，其中說除一闡提皆有佛性（卷三、卷四、卷六）。道生仔細分析經文的義理，主張「一闡提人皆得成佛」。舊學大眾以為違背經說，把他擯出僧眾。道生遂入吳中的虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到闡提有佛性，群石皆為點頭（《佛祖統紀》卷二十六、卷三十六）。元嘉七年（430）再入廬山，時大本《涅槃》傳到建業，其中果然說「一闡提人有佛性」（卷五、卷七、卷九），和他先前的主張完全相合，大眾才佩服他的卓越見識。他即於廬山精舍開講《涅槃》，窮理盡妙，務使聽眾悟悅。後來在元嘉十一年於講座端坐而逝。涅槃學從此盛行流傳。從南朝宋初以後，南方出了不少的涅槃師。其中屬於道生系統的，宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法瑗，齊有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂後，他作新出《勝鬘經》的注釋，以弘宣道生的遺訓，後來應宋文帝之請，在宮內申述道生的頓悟義，孝武帝也推重他，稱為「克明師匠，無忝徽音」。僧瑾也是道生的弟子。寶林在道生之後，住在龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也祖述道生義，著有《金剛後心論》等。
　　道生的著作，見於記載的，有《維摩》《法華》《泥洹》《小品》諸經義疏，現只《法華經疏》傳存二卷。其《維摩經疏》，《出三藏記集》載它較僧肇注更能發明深旨，疏文散見於現存的《注維摩詰經》（僧肇撰）、《淨名經集解關中疏》（唐‧道掖集）、《淨名經關中釋抄》（同上）中。此外《善不受報義》《頓悟成佛義》《二諦論》《佛性當有論》《法身無色論》《佛無淨土論》《應有緣論》等，都已佚失。還有《涅槃三十六問》等關於佛性義的問答諸作，其中只〈答王衛軍書〉（答王弘問頓悟義）一首現存（收入《廣弘明集》卷十八），餘已遺失。
　　道生融會般若空觀和涅槃佛性說的精義而成一家言。他先本於「萬法雖異，一如是同」（《法華經疏》卷上）的論據，說一切眾生皆有佛性，但為煩惱所覆，受生三界；進而說一闡提也是眾生，當然也有佛性。這如《名僧傳》所載︰「稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性﹖蓋此經度未盡耳。」又日本‧宗性《名僧傳抄》附錄有「一闡提者不具信根雖斷善猶有佛性事」項目，即是記述他的學說。關於佛性的解釋，道生著有《佛性當有論》，其文已佚，但《大乘四論玄義》（唐‧均正撰）卷七載（卍續74‧91下）︰「道生法師執云︰當有為佛性體。法師意︰一切眾生即云無有佛性，而當必淨悟，悟時離四句百非，非三世攝，而約未悟眾生望四句百非為當果也。」又說︰「白馬愛（曇愛）法師執生公義云︰當果為正因，則簡異木石無當果義。」據此則當有與當果同義，一切眾生有當來佛果的性能，只要斷壞煩惱，皆得成佛。
　　頓悟成佛，也是道生的主要學說，所謂頓悟，即是寂鑒微妙，不容階級，一悟頓了，與真理相契無間的豁然大悟。後世稱此種頓悟義為大頓悟，而把支道林（支遁，314～366）等有漸進的頓悟稱為小頓悟。依道生之說，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖異。然而真理既然不可分，故就悟入真理的極慧，自然也不允許有階級。以不二的極慧照不分的真理，豁然貫通，渙然冰釋，這叫做頓悟。如《大涅槃經集解》卷一載（大正37‧377b）︰「道生曰︰夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易﹖不易之體，為湛然常照，但從迷乖之事，未在我耳。」又，陳‧慧達《肇論疏》卷上載︰「竺道生法師大頓悟云︰夫稱頓者，明理不可分，悟謂照極。以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟。」但這頓悟的極慧，又必須到佛地金剛心後成就法身才有，如隋‧碩法師《三論遊意義》載（大正45‧121c）︰「竺道（生）師用大頓悟義也，小緣天子，金剛以還皆是大夢、金剛以後乃是大覺也。」又，隋‧吉藏《二諦義》引道生觀點說（大正45‧111b）︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟無復所見也。」這叫做頓悟成佛。道生的頓悟義，在宋代風行一時，如梁代著名的法師僧旻就有︰「宋世貴道生，開頓悟以通經」之語（《續高僧傳》卷五）。其時謝靈運作《辨宗論》，與法勖等諸道人往復問答此義，以為道生聲援（論載《廣弘明集》卷十八）。宋文帝亦樂頓悟之說，在道生示寂後，先後延請道猷、法瑗（慧觀的弟子）到建康申述此義。和道生對立唱漸悟義的，有慧觀，作《漸悟論》；又有曇無成（羅什的弟子），作《明漸論》。還有僧弼等對宋文帝所述設巨難。
　　道生的法身無色、佛無淨土、善不受報諸義，其文已佚，大概都是本於般若的真空絕相義立說。
　　道生把釋迦如來一代的教法分為善淨、方便、真實、無餘四種法輪，世稱「生公四輪」。善淨法輪指人天乘的教法，從一善（一毫之善）起說到四空（四空處定，亦稱四無色定），去除三塗的濁穢，所以稱為善淨。方便法輪指聲聞、圓覺二乘的教法，以無漏三十七道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便。真實法輪指《法華經》，破三乘之偽，成一乘之實，所以稱為真實。無餘法輪指《涅槃經》，暢會歸一極之談，標如來常住之旨，所以稱為無餘（《法華經疏》卷上）。這四種法輪說，和慧觀的二教五時說，同為後世教判的淵源。（黃懺華）
　　◎附︰印順〈點頭頑石話生公〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
　　生公的見地，得力在《般若》《法華》《涅槃》。《般若》掃蕩一切，是安公、什公所重的本典。而《法華》《涅槃》的三乘是方便，「是滅非真滅」；釋迦的誕生入滅是方便，真佛常住不變，都是引發生公妙悟的因緣。現在先來談頓悟成佛。劉虯（齊時人）〈無量義經序〉說︰「生公曰︰道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻（漸悟者的比喻），木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。」生公的意見︰在生滅心上用功，損之又損之，似乎是漸入的。但真性是無差別的，常住本淨的，所以有一毫的戲論在，到底不能證入。無生的「真知」，不見就不見，見就一了百了，無欠無餘。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二諦義》，引竺道生說︰「果報是變謝之場，生死是大夢之境；從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心，豁然大悟，無復所見。」這個漸學頓悟的見地，闡述得明白一些的，保存在《廣弘明集》卷二十，宋‧謝靈運的《辨宗論》，及與諸道人（法勖、僧維等）及王休之的問答裏。當時，謝靈運「枕疾務寡，頗多暇日」。答王休之書說︰「海嶠岨迴，披敘無由」，可見為作永嘉太守時（422～423）。謝靈運的風格，才華卓越而狂放，有點近於生公；他愛好山水，卻過不慣幽獨，就與生公不同。關於頓悟，謝靈運是同情生公的。他的《辨宗論》，代生公發言說︰「有新論道士（指生公。古人稱比丘為道士，道人），以為鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何為自絕！今去釋氏之漸悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔釋矣。（中略）竊謂新論為然。」
　　從這簡要的敘述中，看出他拂拭儒、釋的名跡，擷取儒、釋的精英。他不但超脫名相，還是綜合中印文化的學者。他不是儱侗的圓融，是從玄悟的理境，否定而又綜合他。生公以為︰儒家的一極無二是對的；但顏氏子也只能做到殆庶，不能親切證入，是不究竟的。佛家說證入無生法性，是對的；但見了一層又一層，是不了義的。他融合了儒者的一極，佛家的證入。有證入，所以有道可學，不會如「華人悟理無漸而誣道無學」。因為一極，所以必是頓入的，也不會如「夷（印）人有學而誣道有漸」。這不能說儒佛的本身矛盾或欠缺，因為儒、佛兩家，都是適應民族性的「救物之言」。謝靈運推論此義說︰「大而校之，華民易於見理，難於受教，故閉其累學而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了而開其漸悟。」這樣，儒、釋的所以不同，是適應民族性的不同。中國人是偏於理性的，印度人是偏於信仰的。他批評又綜合，從漸學的方便，到頓悟一極。這漸學頓悟，自許為「得意之說」。精進的漸學，到一旦大悟，那就「一悟則紛累都盡耳」，大有禪宗「參學事畢」的意味。
　　他的見地，在「信順為先」的信仰者看來，是非常危險的。為了教權的維護，不能不群起而攻。生公的漸修頓悟，在當時是「頓解不見三藏」，「然離孔釋」，不能指出經典的證明。他此種見地，確有自得的理境，這理境是「鑒寂微妙」，是「真常知」。如謝靈運的代辯說︰「蹔者假也，真者常也。假知無常，常知無假。今豈可以假知之蹔，而侵常知之真哉！」這真常的鑒寂（後人稱為寂照）微妙，那裏會有階級﹖生公是第一流的真常論者，在印度佛教真常論的發展中，就很有與生公的悟見巧合的，如《楞伽經》的「淨除眾生自心現流，漸而非頓。淨除眾生自心現流，亦復如是︰頓現無相無所有清淨境界」。「於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法」，「言說別施設，真實離名字；分別應初業，修行示真實」。這都是漸學頓悟而理無次第的。生公的弟子竺道攸，見到了《勝鬘經》（也是真常論的），便概歎的說︰「先師昔義，闇與經合，但歲月不待人，經襲義後。」生公不見經而能與後來的經典吻合，這證明了佛教在某種傾向下，有某種必然的理境；中國與印度人間，有意境上共同的可能。
　　生公所體見的「真知」，「鑒寂微妙」，是真常論者的悟境。在意志集中的準備下，直覺到渾然一體，無著無礙。心光煥發，充滿超然的妙樂；從這個體驗中，流出豐富的力量。有了這種體驗，自然的會流露出萬化一體的見地。但他是偏於真實、常住、一體的，與世間現象，常不能無礙的貫徹，有忽略事象的傾向。因有了渾融一體的經驗，所以常是圓融而無所不可的。至於他怎樣的解說，那要看個人的品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。但大體上，不是唯神、唯我，就是唯心論。
　　印度的真常論者，最初，脫略名跡，如雞胤部學者，就有點近於生公。後來，又表現為嚴格精苦的律行，或為扶律談常的一大流。但是，超脫名相（近於道），精嚴苦行（近於墨），都是第一流的真常論者，但僅是少數卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不轉為思辨的真常唯心論，那常會從超脫名相而聲色莊嚴，從精嚴苦行到欲樂自在。印度佛教，在婆羅門教的環境中，流為聲色欲樂、牛鬼蛇神；在莊嚴祕密中，體驗真常的心境，這是真常論的末流。生公真常妙心的理境，融化在中國儒家的文化中，於是能做出淨化神祕的工作，使真常之道，接近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。中國真常論者的成就，比印度的真常論者，超過多多！不過，禪宗的超脫名相，給予中國佛教的創傷，到現在還無法恢復呢！
　　再談闡提有佛性，這是生公一生最悲壯的一幕。當時，《法華經》說小乘的阿羅漢，終於要迴心作佛的，但沒有說人人可以成佛，也沒明說如來常住。生公從廬山來，見到六卷《泥洹經》，經中說如來常住不變，但也沒有說人人可以成佛，反而說︰「一闡提人無佛性。」一闡提人，是沒有出世意向的人；他無論如何，沒有解脫成佛的可能。但生公從「鑒寂微妙」的理境中，洞見經義的必至之勢，作出了「一闡提人皆得作佛」的結論。他所以如此說，以我理解的佛教思想來說，這依然是偏重真常（渾一無別的，常住不變的）的必然結論。在印度後期佛教的發展中，真常與佛性，一乘，結著不解之緣。在常住而渾一的理境中，闡提為什麼沒有佛性﹖鑒寂微妙，那裏有這些差別﹖只要多少偏滯於真常，沒有不如此結論的。生公所讀的經典，十九是初二期的，也有幾種第三期的。在他敏銳的心目中，窺透了必至之理，才會說闡提有佛性。但這是他卓越的先見，沒有經文可證，於是乎成為大問題了。《高僧傳》說︰
　　「洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於時大本（北本《大涅槃經》）未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯於眾，擯而遣之。」
　　在佛教的制度中，如執著反佛法的邪說而不肯放棄，這可以在大眾下，宣佈他的罪狀而把他攆了。生公就在這樣的情況下，離開了當時的首都。其實，生公的融會儒佛，淨化珍怪，早已成為守文者的眼中釘。論風度，論見地，論行為，生公都是超人一等的。他「性靜而氣烈」，不能與庸俗者妥協。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「與奪之聲，紛然競起」。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，這總算被他們找到了話柄，名正言順的把他攆了。
　　在生公孤軍作戰的過程中，出家人中也還有一位共鳴者。但這位同道，在中國教史中，並不是光榮的，這就是黑衣宰相釋慧琳。生公老死廬山以後，慧琳寫了一篇誄文，說到「物忌光穎，人疵貞越，怨結同服」。說到當時的情形︰「告子晦言︰道誠在斯，群聽咸播，不獨抵峙，誚毀多聞。予謂無害，勸是宣傳。」這是說︰生公告訴他︰真道呢，確實是在此，而且是傳播給群眾了。（中略）
　　生公有淡泊的操持、卓越的深見、真誠的勇氣。他想使佛教中國化，使他合理化，使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。這一切，在兩千年的中國佛教中，能有幾人！但當時，佛教還是翻譯的時代，沒有成熟。需要的是多多益善的翻譯；適應民間的，是施戒修福。佛法從西方來，所以西方來的和尚，都是尊者、菩薩、活佛，真理在他們的口中。生公的孤明獨朗，前進得離時代與信眾太遠了。縱然頓悟成佛，闡提有佛性，可以被人推重；而他的「釋迦之旨，了然可尋，珍怪之辭，皆成通論」的特色，再也不能為他們重視。他們要接受虛誕與格言，組織偉大的玄學。這要讓佛教跟南朝而走向沒落；讓北中國樸實、精嚴、強毅的精神來洗刷一下，調和一下，生公的精神，才在唐代的禪宗裏復活，光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷七；《廣弘明集》卷二十三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；藍吉富〈竺道生〉（《中國歷代思想家》平裝{17}）。



道白
道白（1635～1714）
　　日本曹洞宗僧。備後（廣島縣）人，俗姓藤井。字卍山，號復古道人、隨時子。十歲，從龍興寺一線道播剃度出家。後謁加賀大乘寺月舟宗胡，並嗣其法。其後，歷住加賀大乘寺、攝津興禪寺、宇治禪定寺、京都源光庵等剎。鑑於當時法系嗣承的紊亂不清，故決心改革宗弊，師曾與梅峰竺信聯名上書幕府。經過多年努力，乃告完成。正德四年示寂，世壽八十。師嘗創建八所禪寺，法席鼎盛，門人眾多。著有《禪戒訣註解》二卷、《宗統復古志》二卷、《鷹峰卍山和尚廣錄》四十九卷等書。
　　相傳師曾與東大寺僧公慶、黃檗宗僧鐵眼二人相會，並各述所願。當時，鐵眼計畫刊行《大藏經》、公慶欲重建東大寺之大佛殿，而師則提出復興曹洞宗之願望。十六年後，鐵眼之誓願首先實現；再過十年，公慶亦果能重建東大寺；而師在經過四十餘年之後，宿願亦終告完成。
　　〔參考資料〕　《續日本高僧傳》卷六；《日本洞上聯燈錄》卷十一。



道盛
道盛（1592～1659）
　　明末清初曹洞宗僧。建寧（福建省）浦城人，俗姓張。號覺浪，別號杖人。幼聰慧，聞祖父坐化，輒疑曰︰「此箇靈明，向何處去﹖」一日街行，聞貓聲有省，遂依瑞巖剃落，掩關於夢筆山，默默參究。一日閱百丈再參因緣，有悟。後受具於博山，擬參壽昌寺無明慧經，道經書林，見東苑晦臺元鏡，因呈生平所見。苑喜，以偈付之。明‧萬曆四十七年（1619 ），弘法於福州（福建省）蓮山國觀寺。後歷住金陵（江蘇省）靈谷寺、麻城（湖北省）龍湖寺、新城（江西省）壽昌寺、匡山圓通寺諸剎。清‧順治三年（1646），住江南天界寺，大振禪風。十六年九月七日示寂，世壽六十八，法臘四十九。法嗣有二十九人。
　　師為人機雖孤峻，而性實溫和，凡示誨人，不豁然則不已，故士大夫多出其門，海內尊為宗匠。一生說法四十餘年，所住道場五十餘座，語錄甚多，如《天界覺浪盛禪師全錄》三十三卷、《天界覺浪禪師語錄》十二卷、《天界覺浪禪師嘉禾語錄》一卷等。此外，另著有《廩山忠公傳》一卷、《佛祖道流贊》《傳燈正宗》《尊正規》《洞宗標正》等書。弟子之知名者有觀濤大奇、梅逢大忍、竺菴大成、其天大浩、同岑大燈、石公大璸等人。
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷六十三；《正源略集》卷三；《續燈正統》卷四十；《揞黑豆集》卷五。



道端良秀
道端良秀（1903～　　）
　　日本佛教學者。北海道人。1928年畢業於大谷大學東洋史學科。歷任大谷大學、光華女子大學、廣島大學、花園大學等校教授。以研究中國佛教史著稱。主要著作有《唐代佛教史の研究》《中國佛教通史》《中國淨土教史の研究》《中國佛教と社會福祉事業》《中國佛教と儒教倫理孝との交涉》《中國佛教と儒教の祖先崇拜》等書。後合輯為《中國佛教史全集》（十一冊）。



道綽
道綽（562～645）
　　隋、唐間之淨土名僧。俗姓衛。并州（今山西太原）汶水人（迦才《淨土論》卷下作并州晉陽人），是繼承北魏‧曇鸞一系淨土思想的大師。他十四歲時出家，對《大涅槃經》特別有所研究，曾開講二十四遍。後於太原蒙山開化寺從慧瓚（536～607）講究空理，對禪學有很深的造詣。
　　隋‧大業五年（609），他到汶水石壁玄中寺。寺為曇鸞所建立，他見到記載曇鸞念佛往生種種瑞應的碑文極為感動，於是即捨《涅槃》講說，修習淨土行業，一心專念阿彌陀佛，觀想禮拜，精勤不斷。並為信眾開講《觀無量壽經》約二百遍，詞旨明暢，辯才無礙。每當他講經散席，大眾歡喜讚嘆，念佛的聲音響徹林谷。他所住的玄中寺屬西河汶水之地，故後人又稱他為西河禪師。
　　道綽每日自己念佛，以七萬遍為限。他並廣勸道俗信眾稱念阿彌陀佛名，以麻豆等記數，每一稱名便下一粒，念念相次，累積得數百斛。其中最上的念得豆量八、九十石，中等的念得五十石，最少的也念得二十石。後來他又教人穿木□子作數珠以為數法。他經常自己穿製念珠，送給四眾，教他們稱念佛號。教導信眾不向西方涕唾便利，不向西方坐臥。有些不信淨土法門的人想加毀謗，但一接觸到道綽的風采都改容歸向。由於他熱忱弘化，當時晉陽、太原、汶水三縣七歲以上的男女都會稱念阿彌陀佛的名號。
　　唐太宗貞觀二年（628）四月八日，他曾大集道俗於玄中寺，祝佛陀降誕，將欲捨命而未遂。其後太宗因文德皇后有病，曾驅車到玄中寺訪道綽，供養祈願。顯見道綽當時德望很高（見《金石萃編》卷八十四林諤撰〈石壁寺鐵彌勒像頌碑〉。他七十歲時，忽然齔齒新生，一如童年，加以神氣清健，容光煥發，弘講淨業，滔滔不絕。貞觀十九年四月二十四日與道俗告別，二十七日於玄中寺入寂，時年八十四。
　　道綽的著作，現存的有《安樂集》上下二卷（道宣《續高僧傳》的〈道綽傳〉中誤作為《淨土論》）。此外日本的《東域傳燈目錄》，別出他的《觀經玄義》一卷，現已不傳。
　　道綽淨土學的特色，是他重視經證。他在《安樂集》的卷首就說︰「此所引用的經律論釋，多至四十餘部。其中常引用的除《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》所謂淨土三經外，還引用有《大集》《涅槃》《華嚴》《維摩》《法華》《般若》《大悲》《增一阿含》《十地》《觀佛三昧》《十方隨願往生》《法句》《大乘同性》等經；《大智度》《大乘起信》《俱舍》《往生》等論；以及此土曇鸞〈讚阿彌陀佛偈〉等。」由此可以窺見他的博學。但他志在闡揚淨土教義，並不講求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批評《安樂集》說（大正47‧83b）︰「近代有綽禪師，撰《安樂集》一卷，雖廣引眾經，略申道理。其文義參雜，章品混淆，後之讀之者，亦躊躇未決。」（見迦才《淨土論》序）
　　道綽主張教法應該和時機相應。他在《安樂集》卷上即根據《大集月藏經》所說︰佛滅度後有五個五百年末法開始時期，主張應該修福懺除罪障，並認為念佛一門最為應機。他把佛的教法分為聖道、淨土二門。聖道門非末法鈍根眾生所能悟證；只有淨土門簡要易行，乘佛的本願力即能往生淨土。所以他一生宣揚淨土法門。
　　關於淨土生因的問題，道綽主張以菩提心為其根本，以念佛三昧為其要行。並引天親《淨土論》「發菩提心即是願作佛心。願作佛心即是度眾生心」的說法以為證明。他更廣引諸經證明念佛三昧的不可思議功德，修此三昧必能見佛，命終之後即生佛前；又念佛三昧具足一切四攝六度。能消滅過去、未來及現在一切諸障。從他所引《般舟經》的「常念我名」及《觀佛三昧經》的「觀佛相好」文字看來，道綽的念佛三昧包含著稱名和觀念兩種念佛的意味。這和曇鸞的思想是一脈相承的。
　　關於道綽的師承，他因見曇鸞碑文而歸向淨土，並非直接的傳承。他自己在《安樂集》卷下提到中國淨土的師承，曾舉了菩提留支、慧寵、道場、曇鸞、大海、齊朝上統（法上）六人，也沒有直接傳授的跡象。因此迦才《淨土論》稱道綽為大鸞法師三世之下玄孫弟子，是從曇鸞之法上的隔世關係而推想的。
　　受了道綽感化歸向淨土法門的有道撫、僧衍、善導、尼大明月等，而以善導為最傑出。道撫是長安洪福寺的名僧，特地到玄中寺訪問道綽，和他共修淨土行業，對於淨土教義的弘揚起了不少作用。他每和道綽相見，必指淨土為會。道綽死後三日，道撫聞訊嘆說︰「吾常期先行，今乃在後；吾加一息之功，見佛可追矣。」即在像前叩頭懺悔，退就其坐而寂。僧衍（597～642），并州汶水人。初念慈氏菩薩名，期生兜率內院。年十九以後遇道綽講《觀無量壽佛經》，始歸心淨土。每日早晨禮佛千拜，念佛萬聲。尼大明月，介州平遙人，也是在晚年六十歲時（貞觀初）遇著玄中寺道綽講《無量壽經》，教念阿彌陀佛。她從此在淨室念誦，同時傳教其妹少明月，亦同念佛。
　　善導於貞觀十五年訪問道綽於玄中寺。道綽授以《觀無量壽佛經》並淨土教義。他後來到長安，盛唱念佛法門，極受道俗的敬信，成為道綽以後唐代淨土教史上最傑出的人物。（林子青）
　　〔參考資料〕　《淨土往生傳》卷中；《佛祖統紀》卷二十八；《續高僧傳》卷二十；《淨土論》卷下；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；山本佛骨《道綽教學の研究》；道端良秀《中國淨土教衹玄中寺》《唐代佛教史の研究》《中國淨土教史の研究》。



道義
道義
　　新羅僧，為朝鮮南宗禪之開拓者。北漢郡人，俗姓王。初依瑞祥出家，法名明寂。新羅‧宣德王五年（784，唐德宗建中五年），由海路入唐，登五台山感文殊之靈應，聞空中聖鐘響聲，見山中神鳥飛翔。不久，至廣府寶壇寺受具足戒，後赴曹溪拜祖堂，時，門扉忽然自開。師瞻禮三拜而出，門閉如故。既而詣江西洪州開元寺，參西堂智藏受南宗禪，解消疑滯。時智藏知其大器，歎曰︰「誠傳此法者，非斯人誰歟﹖」乃得心印，並改名道義。不久，又上百丈山，謁懷海問禪要，海亦讚曰︰「江西禪脈總屬東國之僧。」
　　師在唐凡三十七年，於憲德王十三年（821，唐穆宗長慶元年）歸國，成為朝鮮弘揚南宗禪之先驅。師以「無念無修」為心要，並屢舉拳頭以接引學人。然時人尚尊教觀存神之法，故以師之提撕為虛誕魔語。師遂遁隱於雪山陳田寺（江原道），並終老於斯。年壽不詳。
　　師之付法弟子廉居，住雪山億聖寺傳祖心。廉居門下出普照體證，體證亦曾入唐，於文聖王二年（840）歸國，住迦智山寶林寺，宣揚南禪，門下八百人，遂成迦智山派，為朝鮮曹溪九山之一。後人遂尊道義為迦智山派之開祖。
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷七；《祖堂集》卷十七；《三國遺事》卷五；李能和《朝鮮佛教通史》。



道膺
道膺（853～902）
　　唐代曹洞宗僧。幽州（河北省）薊門玉田縣人，俗姓王。幼年出家，誦習經法，二十五歲於范陽延壽寺受具足戒，學小乘律儀。既而歎曰︰「大丈夫豈可桎梏於律儀！」乃去。後入翠微山問禪要，居三年，又往參洞山良价，契悟宗旨，遂嗣其法。
　　師初居三峰庵，後住雲居山，接四眾。故有「雲居道膺」之稱。南平王季、鐘傳深欽師之德風，奏請唐昭宗賜紫袈裟及師號。荊南節度使成汭亦常遣齋檀施。師開堂講學三十年，徒眾常達千餘人。天復元年秋示疾，翌年正月三日示寂，享年不詳。諡「弘覺大師」，塔號圓寂。法嗣有雲住、佛日、澹權等人。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十七、卷二十；《五燈會元》卷十三；《禪林僧寶傳》卷六；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



道融
道融
　　（一）（372～445）北魏僧。汲郡林慮（河南汲縣）人。十二歲出家，初習外典。三十歲，通達內外經書。後聞鳩摩羅什於長安從事譯經事業，遂投其門，並奉命協助譯經，又講述新譯出之《中論》及《法華經》。羅什曾歎曰︰「佛法之興，融也。」時，師子國有一婆羅門，博學聰辯，聞羅什在長安盛弘佛法，內心不服。遂乘駝負書入長安，欲與秦僧辯論。羅什乃命道融應辯，道融辯鋒飛玄，非婆羅門所及。又廣列其所閱讀之書目，較彼婆羅門多出三倍，終使婆羅門心懷愧悔，不知所終。
　　其後，師移至彭城，講說《法華經》等諸大乘佛典，聽講者千餘人，門下三百人。北魏真君六年，示寂於彭城，年壽七十四。著有《法華經》《大品經》《金光明經》《十地論》《維摩經》等書之義疏，今已不傳。又，師講《法華經》之際，每將經文分科為九轍，故時人稱之為「九轍法師」。
　　（二）宋代臨濟宗黃龍派僧。籍貫、生卒年不詳。字古月，塗毒智策之法嗣。因讀《羅湖野錄》，深有所感，遂將其於叢林三十年間之所見所聞，及有關古今禪師、大德之嘉言善行，集錄成書，名曰《叢林盛事》，二卷。其餘事蹟不詳。
　　〔參考資料〕　（一）《高僧傳》卷六；《法華遊意》；《弘贊法華傳》卷三；《大唐內典錄》卷三；《法苑珠林》卷五十五。（二）《叢林盛事》序。



道衍
道衍（1335～1418）
　　明初禪僧。長洲（江蘇省吳縣）人。俗名姚廣孝。字斯道，號獨庵、逃虛子。十四歲出家，跟隨北禪虛白亮公習天台，並向道士席應真學陰陽術數之學。後，參訪徑山智及，掌內記三年。初在臨安普慶寺弘法，後移住杭州天龍寺與嘉定劉光寺。明‧洪武十八年（1385），高皇后崩，太祖選高僧侍諸王誦經薦福時，師得僧錄司左善世宗泐之推薦而輔侍燕王，二人頗相契。旋隨燕王至北京，住持慶壽寺，出入王府，參與謀議；後並參與策劃靖難之變，頗得燕王之信任。故燕王即位為帝之後，師得以出任僧錄司左善世及太子少師，帝且勒師復俗姓。道衍
　　永樂十六年（1418）三月，師病甚重，帝親幸慶壽寺探視，賜金唾壺。帝並接受其臨終之建言，赦免先前疑為藏匿建文帝而入獄之主錄僧溥洽，師乃頓首謝帝而卒，年八十四。帝震悼廢朝二日，命有司以僧禮葬之，追封榮祿大夫、上柱國、榮國公，諡「恭靖」，賜葬於房山縣東北，帝親製神道碑以誌其功。
　　師能詩文，擅長陰陽術數，尤能詩畫。曾監修《太祖實錄》之重編，並與解縉等人纂修《永樂大典》二萬二千九百卷。著作有《佛法不可滅論》《道餘錄》《淨土簡要錄》各一卷，及《逃虛子集》十卷、《外集》一卷、《類稿補遺》八卷等。其中，《佛法不可滅論》與《道餘錄》為護教之作，而《道餘錄》為師晚年所作，係對程、朱排斥佛教言論的駁難。
　　◎附︰〈姚廣孝傳〉（摘錄自《明史》卷一四五）
　　姚廣孝，長洲人，本醫家子。年十四，度為僧，名道衍，字斯道，事道士席應真，得其陰陽術數之學。嘗遊嵩山寺，相者袁珙見之曰︰「是何異僧，目三角，形如病虎，性必嗜殺，劉秉忠流也。」道衍大喜。
　　洪武中，詔通儒書僧試禮部。不受官，賜僧服還。經北固山，賦詩懷古。其儕宗泐曰︰「此豈釋子語耶﹖」道衍笑不答。高皇后崩，太祖選高僧侍諸王，為誦經薦福。宗泐時為左善世，舉道衍。燕王與語甚合，請以從。至北平，住持慶壽寺。出入府中，跡甚密，時時屏人語。及太祖崩，惠帝立，以次削奪諸王，周、湘、代、齊、岷相繼得罪，道衍遂密勸成祖舉兵。成祖曰︰「民心向彼，奈何﹖」道衍曰︰「臣知天道，何論民心！」乃進袁珙及卜者金忠。於是成祖意益決，陰選將校，勾軍卒，收材勇異能之士。燕邸，故元宮也，深邃，道衍練兵後苑中。穴地作重屋，繚以厚垣，密甃瓴甋瓶缶，日夜鑄軍器，畜鵝鴨亂其聲。
　　建文元年六月，燕府護衛百戶倪諒上變，詔逮府中官屬，都指揮張信輸誠於成祖，成祖遂決策起兵。適大風雨至，簷瓦墮地，成祖色變。道衍曰︰「祥也。飛龍在天，從以風雨。瓦墮，將易黃也。」兵起，以誅齊泰、黃子澄為名，號其眾曰︰「靖難之師」。道衍輔世子居守。其年十月，成祖襲大寧，李景隆乘間圍北平。道衍守禦甚固，擊卻攻者。夜縋壯士擊傷南兵。援師至，內外合擊，斬首無算。景隆、平安等先後敗遁。成祖圍濟南三月，不克，道衍馳書曰︰「師老矣，請班師。」乃還。復攻東昌，戰敗，亡大將張玉，復還。成祖意欲稍休，道衍力趣之，益募勇士，敗盛庸，破房昭西水寨。道衍語成祖︰「毌下城邑，疾趨京師。京師單弱，勢必舉。」從之，遂連敗諸將於淝河、靈璧，渡江入京師。
　　成祖即帝位，授道衍僧錄司左善世。帝在藩邸，所接皆武人，獨道衍定策起兵。及帝轉戰山東、河北，在軍三年，或旋或否，戰守機事皆決於道衍。道衍未嘗臨戰陣，然帝用兵有天下，道衍力為多，論功以為第一。永樂二年四月，拜資善大夫、太子少師，復其姓，賜名廣孝，贈祖父如其官。帝與語，呼少師而不名。命蓄髮，不肯。賜第及兩宮人，皆不受。常居僧寺，冠帶而朝，退仍緇衣。出振蘇、湖，至長洲，以所賜金帛散宗族鄉人。重修《太祖實錄》，廣孝為監修。又與解縉等纂修《永樂大典》。書成，帝褒美之。帝往來兩都，出塞北征，廣孝皆留輔太子於南京。五年四月，皇長孫出閤就學，廣孝侍說書。
　　十六年三月入覲，年八十有四矣。病甚，不能朝，仍居慶壽寺，車駕臨視者再，語甚歡，賜以金唾壺。問所欲言，廣孝曰︰「僧溥洽繫久，願赦之。」溥洽者，建文帝主錄僧也。初，帝入南京，有言建文帝為僧遁去，溥洽知狀，或言匿溥洽所。帝乃以他事禁溥洽，而命給事中胡□等遍物色建文帝，久之不可得，溥洽坐繫十餘年。至是，帝以廣孝言，即命出之。廣孝頓首謝。尋卒。帝震悼，輟視朝二日，命有司治喪，以僧禮葬。追贈推誠輔國協謀宣力文臣，特追榮祿大夫、上柱國、榮國公，諡「恭靖」，賜葬房山縣東北。帝親製神道碑誌其功，官其養子繼尚寶少卿。
　　廣孝少好學，工詩，與王賓、高啟、楊孟載友善，宋濂、蘇伯衡亦推獎之。晚著《道餘錄》，頗毀先儒，識者鄙焉。其至長洲，候同產姊，姊不納。訪其友王賓，賓亦不見，但遙語曰︰「和尚誤矣，和尚誤矣！」復往見姊，姊詈之，廣孝惘然。
　　洪熙元年加贈少師，配享成祖廟庭。嘉靖九年，世宗諭閣臣曰︰「姚廣孝佐命嗣興，勞烈具有，顧係釋氏之徒，班諸功臣，侑食太廟，恐不足尊敬祖宗。」於是尚書李時偕大學士張璁、桂萼等議請移祀大興隆寺，太常春秋致祭。詔曰︰「可。」
　　〔參考資料〕　《增集續傳燈錄》卷五；《釋鑑稽古略續集》卷三；《續燈存稿》卷四；《續燈正統》卷十五；江燦騰〈道衍禪師的生平與佛教思想〉（《諦觀》雜誌第五十七期）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



道詵
道詵（827～898）
　　新羅禪僧。靈巖（全羅南道）人，俗姓金。十五歲出家剃髮，學於月遊山華嚴寺。二十歲，往參桐裏山慧哲，廓然大悟。二十三歲受具於穿道寺，既而周遊諸方，適至白雞山玉龍寺（全羅南道羲陽縣），愛其幽勝，志欲終老斯地，遂修建堂宇而居止之，宴坐忘言三十五年，人稱玉龍子。時四方學徒雲集相從，聲譽益高。又，創建朗州道岬寺、興德煙起寺、淳昌剛泉寺、南平佛會寺、求禮華嚴寺、南原萬福禪院等剎。孝恭王二年示寂，壽七十二，諡號「了空禪師」，塔號證聖慧燈。
　　師道譽清高，為朝鮮桐裏山派二世祖。又通達陰陽五行之術，力倡風水圖讖之說，主張禍源悉由地形地勢而來，故若欲國災止息、國祚綿長，則必須建寺、立塔、造佛像於山川之「結」，以絕天地血脈不調之病根。又以風水地理為依據，解說國運盛衰之理，並藉以預測人生禍福。師所倡者，影響極廣，不僅當時王室貴族頗為信受，而且，後世朝鮮民間有關住宅方位與墳墓位置之風水理論，也多依師說而來；甚至於有人借用其所說，作為主張遷都之依據。而其所撰有關風水之名著《道詵祕說》也曾風行甚久。
　　關於道詵之風水思想之來源，頗有異說，一說謂道詵入唐時，從一行阿闍梨（683～727）學得此術。然依年代推算，此說頗違事實，因為一行之寂年（唐‧開元十五年）相當於道詵誕生前一百年。另有一說謂道詵住智異山時，隨一老翁研習，並「聚沙以研山川逆順之形式」而獲得。
　　〔參考資料〕　《高麗史》卷二；《東國通鑑》卷十三；《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》上編、下編；《朝鮮金石總覽》卷上；里道德雄著‧余萬居譯〈朝鮮半島的佛教〉（《世界佛學名著譯叢》{56}）。



道詵寺
道詵寺
　　位於韓國漢城巿道峰區。屬於大韓佛教曹溪宗第一教區。山號北漢山。新羅‧景文王二年（862），道詵國師所創。李太王七年（1870），敕賜為國家祈願道場。其後，青潭（1902～1971）以此寺為據點，提倡「護國懺悔佛教」，復興韓國佛教。青潭歿後，佛教界為追慕其德，遂於寺內大講堂二樓安置青潭祖師像，並於參道右側建立青潭祖師碑、石像、舍利塔等。寺境內有護國懺悔院，建於1977年，為韓國境內規模較大之綜合布教中心。



道諦
道諦（梵mārga-satya，巴magga-sacca，藏lam-gi-lden-pa）
　　四諦之一。又作道聖諦、趣苦滅道聖諦、苦滅道聖諦或苦出要諦。指滅除煩惱、趨向涅槃的修行方法。通常是指八正道而言，然經論之中亦有異說。《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧469a）︰「云何苦滅道聖諦﹖謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」《大智度論》卷十九云（大正25‧197c）︰「三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。」
　　關於道諦的意涵，《大毗婆沙論》卷七十七傳述諸部間之異說，據其意，阿毗達磨諸論師以學、無學法為道諦；譬喻者以奢摩他、毗缽舍那為道諦；分別論者謂有學之八支聖道是道，亦是道諦，其餘之有學法及一切無學法是道，然非道諦；妙音及如是說者謂用以對治墮自相續或他相續之五蘊法，或用以對治有情數及無情數之諸蘊，皆是道，亦是道諦。
　　此中，分別論者唯以有學八聖道為道諦，此正與前引《中阿含》經意相合，而阿毗達磨諸論師廣以學、無學法為道諦，則與《法蘊足論》卷六〈聖諦品〉所說相符。其文云（大正26‧481c）︰
　　「云何趣苦滅道聖諦﹖謂若道，若聖行，於過去、未來、現在苦能永斷、能棄捨、能變吐、能盡能離染、能滅能寂靜、能隱沒。此復是何﹖謂八支聖道。（中略）如是所說八支聖道及餘無漏行名趣苦滅道。」
　　對此，《四諦論》卷四云（大正32‧398c）︰「當知三十七品是八道內攝，復次正見及正念是毗婆舍那分，由此滅無明，故慧解脫為果。所餘道分屬奢摩他分，由此離欲，故心解脫為果。是故略說道有二分︰（一）毗婆舍那，（二）奢摩他。復次藏論說，正言、業、命三為戒聚，由有此戒，拔除瞋惡根本。正覺、精進、正定三為定聚，由此拔除貪欲惡根。正見、正念二為慧聚，由此拔除無妾根，以此義故，道有三分。（中略）此聖道若廣說則有三十七分，若中說則有八分，若略說或三分，或二分。」又，唯識家以道諦為七真如中之正行真如，如《三無性論》卷上云（大正31‧872c）︰
　　「正行如如者，所謂道諦，亦有三義︰（一）知道，謂約分別性，此性無體，但應須知無有可滅，故名知道。（二）除道，約依他性，此性有體，是故應知是煩惱類，所以須滅，故名除道。（三）證得道，約真實性，此性是二空故，應知除滅故、應得故，名正行如如也。」
　　此中，「知道」又名遍知道，謂能知「遍計所執」無體；「除道」又名永斷道，能斷「依他起」假法；「證得道」又名作證道，能證二空之理，亦即能證「圓成實性」。此三者即唯識家所立的「三道諦」。
　　◎附︰水野弘元〈道諦〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第六章）
　　道是達到涅槃的修行方法。分為八部份而成為神聖的八正道。在說明滅諦時謂︰將渴愛滅盡即為寂滅。因此，將渴愛滅盡的方法，即為達到「滅」的方法，這方法共有八項，即八正道。
　　譬如，治療肺病，並不是將侵犯肺部的結核菌去除就好了，除了直接治療肺部以外，還需要營養、適度的運動與充足的睡眠。心不要不安、勞苦，而要懷有希望與安心。如果這樣，食慾將會增加，自然容易恢復健康。然而，即使用藥，如果心不安靜，身體也不易復原，而藥效也不會十分顯著。
　　醫治心病（苦惱），也和這種情形相同。縱使將苦的原因──渴愛除去，仍是不夠的。心也包含肉體，他們是有機的關係。因此，非全面改善身心不可，否則不會達到涅槃健全的狀態。而八正道之種種修行項目被要求的理由，就在於此。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十八、卷七十九；《大智度論》卷九十四；《顯揚聖教論》卷二；《辯中邊論》卷中；《俱舍論》卷一、卷二十二、卷二十六；《隨相論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷八；《成唯識論》卷八；《大乘義章》卷三（本）。



道邃
道邃
　　唐代僧。中國天台宗第七祖（一說謂其同門行滿為第七祖）。長安人，俗姓王。早歲仕宧，官至監察御史，後捨榮位出家，二十四歲受具足戒，專學戒律。後欲學大乘，乃手書慈恩《法華玄贊》。業半，感靈夢，遽投筆。抵常州妙樂寺，入湛然門下，習天台教觀。受學五年，洞悟幽旨，無所凝滯。其後，講說於江東。貞元十二年（ 796）登天台山，居國清寺九年，講授法華三大部，指導眾僧。貞元二十年，移住浙江龍興寺。翌年，傳授日僧最澄天台止觀，並授予大乘菩薩戒。後，寂於國清寺，年壽不詳。吳越忠懿王追諡為「興道尊者」，世稱止觀和尚。
　　師之門下有守素、廣修、乾淑等人。著述有《大般涅槃經疏私記》十卷、《維摩經疏私記》三卷、《摩訶止觀記中異義》一卷（乾淑集）。
　　〔參考資料〕　《道邃和上行跡》；《宋高僧傳》卷二十九；《釋門正統》卷二；《佛祖統紀》卷八。



道開
道開
　　明末僧，號密藏。生卒年不詳。原為南昌儒生，出家於補陀。以仰慕紫柏真可之學行，乃投為紫柏之弟子。萬曆（1573～1620）年間，與紫柏等人倡議創刻《嘉興大藏經》，師即為初期之實際主事者。然在《嘉興藏》刊刻不久，師由於憂慮紫柏即將陷入京師之政治漩渦，而紫柏又不聽勸諫，故乃驟然隱遁，而不知所終。遺有《密藏開禪師遺稿》二卷、《密藏禪師定制楞嚴寺規約》一卷、《藏逸經書標目》一卷。
　　〔參考資料〕　《密藏開禪師遺稿》；藍吉富〈嘉興藏研究〉（《中國佛教泛論》第六）。



道隆
道隆（1213～1278）
　　南宋臨濟宗楊岐派僧，日本臨濟宗大覺派之祖。西蜀（四川省）涪江人，俗姓冉。字蘭溪。十三歲，入成都大慈寺出家，後赴浙江，參訪無準師範、癡絕道沖、北□居簡諸師。又謁陽山無明慧性，大有所悟，遂繼其法。宋‧淳祐六年（1246），偕弟子義翁紹仁等東渡日本，弘揚禪旨。日本‧建長五年（1253），任建長寺開山第一世。其後，歷住京都建仁寺、鎌倉禪興寺、壽福寺等剎。又屢次奉詔入宮，為嵯峨上皇講說禪要，深受北條時賴、時宗父子的崇信。弘安元年示寂，世壽六十六。諡號「大覺禪師」，此為日本有「禪師」諡號的開始。弟子有約翁德儉、桃溪德悟等人。
　　◎附︰木宮泰彥著‧陳捷譯〈蘭溪道隆之東渡〉（摘錄自《中日佛教交通史》第四章第四節）
　　日本國禪宗既盛，禪僧入宋者多，宋僧之赴日者亦不少。寬元四年（1246）宋陽山無明慧性之法嗣蘭溪道隆（大覺禪師）偕其弟子義翁紹仁（普覺禪師）等數人來日，是為中國禪僧來化日本之始。其來日之原由，亦有足述者。初，道隆與日本入宋僧明觀智鏡交厚，早有遊化之志。寬元四年，居明州天童山，適聞日本商舶泊於來遠亭，往浮橋頭觀之。忽有神人，告之曰︰「師之緣在東方。」遂來日。蓋聞日本禪風漸興，遊心既動而來，遂附會其說也。彼由博多上京都，訪明觀智鏡於泉湧寺之來迎院，從其勸，下鎌倉。寶治二年（1248）十二月，執權北條時賴，請住粟船之常樂寺。翌年建長元年（1249）建立僧堂；此實鎌倉有禪宗道場之始。
　　按禪宗（中略）乃最中國化之佛教也。在日本舉揚之者，為宋僧，故皆根據中國叢林之清規。道隆於常樂寺開堂上堂時，曾云「種件依唐式行持」。時賴早欲於鎌倉建一大伽藍，而未得其機；及得道隆，方遂素志。建長元年，擇定巨福呂地獄谷之地起工，建長五年（1253）十一月竣工，以道隆為開山始祖。是即巨福山建長寺也。建長七年二月，時賴發願，勸募淋長等一千人之勝緣，鑄造巨鐘，道隆自為作銘，署名「建長禪寺住持宋沙門道隆」，是為日本有禪寺之名之始。其前與天台真言相混之禪宗，至是亦得獨立。榮西嘗因提倡禪宗，屢被台徒妨害，台徒曾請禁止達磨宗。今宋僧道隆，在幕府保護之下，依中國清規，鼓吹禪風，台徒亦無可如何矣。道隆感謝時賴云︰「予依大檀那之力，成此大叢林，正如順風使帆。」
　　蓋道隆亦以為進行順利，為向來所未有也。元僧一山一寧至日本，稱讚道隆，謂為「此土禪宗之初祖」，可謂洞悉其實狀者。
　　〔參考資料〕　《巨福山建長禪寺開山蘭溪和尚行實》；《元亨釋書》卷六；《延寶傳燈錄》卷三；《本朝高僧傳》卷十九；村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十六章。



道階
道階（1866～1932）
　　湖南衡山人。俗姓許。法名常踐，號曉鐘，別號八不頭陀。年十九，依衡陽智勝寺真際出家。翌年，受具足戒於耒陽報恩寺碧崖，自此專意參禪，並於峽山二端寺掩關三年，復從默庵學教，遍覽大藏，道譽日隆。其後，講經於衡山西禪寺、浙江天童寺及七塔寺，南京毗廬寺與衡陽南雲寺等剎，並先後住持衡陽羅漢寺、西禪寺、雁峰寺、塔元寺，衡山上封寺、清涼寺，永興西竺寺及湘潭海會寺、南嶽祝聖寺等。
　　光緒三十二年（1906），南遊星、馬、緬、印等地，翌年返國，後主北京法源寺。民國成立，寄禪創設「中華佛教總會」於上海，設機關部於法源寺，師兼任機關部部長；任期中，設法師養成所於法源寺，以教育僧徒。其後常赴國外弘化。民國二十一年（1932）春，遊檳榔嶼、怡保、吉隆坡及新加坡等地，是年寂於怡保三寶洞，世壽六十六，僧臘四十七。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十五章。



道霈
道霈（1615～1702）
　　明末清初曹洞宗僧。字為霖，號旅泊、非家叟。福建建安人，俗姓丁。十四歲入白雲寺，翌年落髮，誦習諸經。一日，見鄰房僧死，悟無常之理，遂抱超方之志。十八歲，禮寶善寺聞谷廣印，問出離之道，廣印授以念佛畢竟成佛之說，師深信不疑。後又奉命依永覺元賢，次年隨元賢住鼓山，隨侍四年。不久，辭至杭州，遍歷講肆，凡五年，乃得熟諳法華、楞嚴、維摩、圓覺、起信、唯識及華嚴、天台之大旨。
　　其後，歸閩省親，並於大百丈山結茅居住。父歿後，度母出家，共修淨業五年。順治七年（1650），母喪，乃往鼓山訪元賢。十年，入建寧廣福庵，掩關三年。十四年十月，元賢示寂。翌年，師繼其後住鼓山開堂，歷十餘年。康熙十年（1671），讓席於石潮寧公，而遊歷諸方。後止住東和寶福寺。不久，鼓山缺住持，師又應請於康熙二十三年四月還山。同年完成《華嚴疏論纂要》一二０卷；二十六年，撰《禪海十珍》一卷；三十四年，著《法華經文句纂要》七卷；四十一年示寂，享年八十八。
　　師之著作，除上述之外，尚有《秉拂語錄》二卷、《餐香錄》二卷（或八卷）、《還山錄》《旅泊菴稿》各四卷、《雲山法會錄》一卷（或三卷）、《仁王般若經合疏》《金剛般若經疏論纂要刊定記略》各三卷、《鼓山錄》六卷、《開元錄》《靈石錄》《聖箭堂述古》《般若心經請益說》《四十二章經指南》《佛遺教經指南》《溈山警策指南》《八十八佛懺》《準提懺》《淨土旨訣》《淨業常課》《續淨土生無生論》《舍利塔號註》《發願文註》《筆語》各一卷等書。
　　◎附一︰蔣維喬〈道霈〉（摘錄自《中國佛教史》第十八章）
　　道霈，字為霖，建安丁氏子，年十四出家；十八參方，歷諸講肆。後參鼓山賢，看庭前柏樹子，三年無所入。辭別出遊兩浙。復歸鼓山，充維那；一日，與師問答，被呵出，一夜不安；至四鼓，捲簾出門，忽然大徹；自此商榷玄奧，無不□合。賢年八十，付屬大法；寂後遂繼其席。住鼓山二十餘年，海內瞻依，以為東南一大法窟。著有《秉拂語錄》《餐香錄》《聖箭堂述古》諸書行世。
　　道霈於經疏，著述甚富。昔智者大師有《仁王般若經疏》，安史之亂，佚失；宋初，四帚師多方求之，勿獲；數百載至元豐初，有海客自日本攜歸中國；霈以經疏各行，艱於尋對；因取天台舊疏合之，而訂其錯誤，輯《仁王般若經合疏》三卷。又於七十歲時，纂《華嚴疏論要語》一二０卷。年將八十，復著《法華經文句纂要》七卷。其自敘中，推尊天台大師，自稱私淑比丘；有云︰「少年行腳，嘗歷講肆；於台賢性相之旨，得其綱領；後入禪專事參究，而諸教乘束之高閣；又十載罷參後，再取當年所習教法讀之，方知原是自家祖翁田地；自是復加鑽研，首事華嚴，次事法華」云云。可知道霈於教乘則出入台賢兩宗者也。
　　◎附二︰〈道霈簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊）
　　道霈受元賢啟示，悟祖師西來之意，著重發揮「自悟」、「內悟」的思想。他說︰「所謂佛者，非外有相佛，乃當人本有靈覺之性也。」又說︰「千經萬論，廣破身心二見，二見既破，佛性自現。身見破，則幻身即是法身；心見破，則幻心即是靈明佛性。」（《雲山法會錄》）道霈也提倡會通禪教，融合儒、釋。他在講到佛法當從信門而入時說︰「所謂信者，（一）信佛語，（二）信自心。」「今之不信佛語者，非不信佛語，是不信自心也。」（同上）在評論宋儒的主靜、主敬修養論時說︰「即釋氏入道之方，亦豈能外此﹖」「若果於佛法深生正信，仔細研窮，豁然貫通，則不獨靜敬與佛法合，凡四書、五經中，無一句一字，不是佛法中第一義諦也。」
　　〔參考資料〕　《為霖道霈禪師還山錄》卷四〈旅泊幻蹟〉；《五燈全書》卷六十三；《新續高僧傳》卷六十三；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。



道餘錄
道餘錄
　　一卷。明‧姚廣孝撰。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十冊、《大藏經補編》第二十六冊。姚廣孝即獨菴道衍，江蘇長洲人。十四歲出家，法名道衍。後，輔佐燕王發動靖難之變，乃成為明成祖即位之主要功臣。
　　姚氏鑑於北宋二程（程顥、程頤）、南宋朱熹（晦庵）之文稿中，多以一己私意攘斥佛老，遂列舉彼等語錄四十餘條，以佛家立場，逐條反駁。書中附有永樂十年（1412）作者之自序，書稿經明末李贄（卓吾）校閱後，萬曆四十七年（1619）由錢謙益為之刊行。
　　◎附︰逃虛子（姚廣孝）〈道餘錄序〉
　　余曩為僧時，值元季兵亂。年近三十，從愚庵及和尚於徑山習禪學，暇則披閱內外典籍，以資才識。因觀河南二程先生遺書，及新安晦庵朱先生語錄。三先生皆生趙宋，傳聖人千載不傳之學，可謂間世之英傑，為世之真儒也。三先生因輔名教，惟以攘斥佛、老為心。太史公曰︰「世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。」道不同，不相為謀，古今共然，奚足怪乎！三先生既為斯文宗主，後學之師範，雖曰攘斥佛、老，必當據理至公無私，則人心服焉。三先生因不多探佛書，不知佛之底蘊，一以私意出邪詖之辭，枉抑太過，世之人心亦多不平，況宗其學者哉﹖二程先生遺書中有二十八條，晦庵朱先生語錄中有二十一條，極為謬誕，余不揣，乃為逐條據理一一剖析。豈敢言與三先生辯也，不得已也，亦非佞於佛也。稿成，藏於巾笥有年。今冬十月，余自公退，因檢故紙得此稿，即淨寫成帙，目曰《道餘錄》，置之几案。間士君子有過余覽是錄者，知我罪我，其在茲乎！



達信王
達信王（Taksin；1734～1782）
　　泰國吞武里王朝（Thonburi）的開國君王，即鄭昭，或鄭信。為一中泰混血兒。其父為祖籍潮州的華僑，母親為泰國人。氏之中國名字稱為鄭信。氏在未為王之前，曾任達城（Tak）太守（phya），深受百姓愛戴，被尊稱為Phya Tak或Chao Phya Tak Sin，泰文意謂「達城太守」或「達城太守信」；後調任他處，然仍沿襲彼稱。泰國史則稱其為Phra-chao Tak Sin（Phra是尊稱，Chao是「王」或「主」之意）；一般人亦簡稱鄭昭，即鄭王之意。
　　西元1759年，緬甸大軍攻陷泰國首都大城。鄭信率領部下五百人，突出重圍，到達東岸的羅勇（Rayong），招募青年以驅逐外侮。1767年，鄭氏收復大部份失土，然見大城已毀壞過甚，遂定都於吞武里而稱王。即位後，續領兵南征北討，奠定今日泰國疆域的基礎。氏曾命令修復黎明寺（Wat Arun），且加以擴充，作為王宮的皇家佛寺，然不住僧眾。此外，又下諭令在大城陷落時，奔走各處避難流落的僧人，回歸自己的佛寺，並給與種種協助。此外，又延請有德學的高僧安住於吞武里王都，並向彼等冊封僧爵及職務，以推行弘法工作。並且曾下令淘汰不良的出家人，鼓勵優良僧人。在文化方面，他曾下令搜輯於戰爭中散佚的三藏及各種典籍。如有缺失，即命往柬埔寨等國抄寫補全。
　　1778年，鄭氏派兵征服永珍，獲得以七塊翡翠綠玉雕成的玉佛。此玉佛據傳係印度‧龍軍論師所造。高六十八公分。在頭、肩、腹、膝等部，內藏九粒佛陀真身舍利。鄭氏將其迎回吞武里王宮供奉。在曼谷王朝（1782）成立之後，又被迎至曼谷的玉佛寺供奉。
　　鄭氏為虔誠的佛教信徒，嘗改寫印度古典文學名著《羅摩衍那》為《Ramakien》。該書後成為泰國古典文學中的翹楚之作。
　　鄭氏晚年精神異常，發病時即自稱聖者，並命令僧人向其禮拜，違者輒遭毒打，或革除僧籍，因而引起人民叛變。1782年，遭部下昭披耶查克里（Chao Phay Chakri，即拉瑪一世）所弒，吞武里王朝乃告結束。雖然鄭氏所創立的王朝，僅有十五年，然其豐功偉績，深受後世泰國人的欽敬，黎明寺內供有鄭氏的巨型塑像，受到人民的瞻仰與禮拜。因此，一般華人皆稱黎明寺為鄭王寺。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》。



達嚫
達嚫
　　（一）（梵dakṣiṇā，巴dakkhiṇa）又作噠嚫、達儭、達櫬、達親、檀櫬、大櫬、重嚫、達櫬拏、達嚫那、達拏、特欹拏，或單稱「嚫」。意譯財施或施頌。指檀越所布施之金銀財物，或比丘受食後，為檀越所說的有關布施之法。《四分律》卷四十九云（大正22‧935c）︰
　　「時有比丘，食已默然而去。彼檀越不知食好不好、食為足不足﹖諸居士皆譏嫌，諸外道人皆稱歎布施、讚美檀越，而沙門釋子食已默然而去，令我等不知食好不好、足不足。諸比丘白佛，佛言︰不應食已默然而去，應為檀越說達嚫，乃至為說一偈︰若為利故施，此利必當得，若為樂故施，後必得快樂。」
　　關於此詞之意義，《尊婆須蜜菩薩所集論》卷二云（大正28‧737a）︰
　　「達嚫名者何等法﹖或作是說，報施之法名曰達嚫，導引福地亦是達嚫。問︰非以所施而生上界，如所說生上界者善功德報，是達嚫業。或作是說，施法果報是達嚫法，故曰說檀嚫法。問︰非以施法果處所，復次割意所愛成彼施處。於今所養義是檀嚫法（秦言財施），如餓鬼檀嚫。」
　　此詞原有「右手」之義。印度人平素皆以右手接受施物，有齋食之後，若施僧以財物，則僧人以右手受之，故此詞遂被引申為布施之物。如《玄應音義》卷一云︰「西域記云，正言達□拏，或云馱器尼。以用右手受他所施，為其生福，故從之立名也。」
　　（二）古代南印度之地名︰據法顯《佛國記》之記載，此地位於南印度之中央高原地，相當於現今的德干高原（Dekken），亦即《西域記》卷十所說的南憍薩羅國（Dakṣiṇakosala）。
　　〔參考資料〕　（一）《般泥洹後灌臘經》；《辯意長者子經》；《翻梵語》卷一；《四分律行事鈔》卷下三；《華嚴經探玄記》卷十八；《玄應音義》卷十四；《慧琳音義》卷二十、卷四十四、卷五十七、卷五十九。



達壟噶舉派
達壟噶舉派（藏Stag-lung bka'-brgyud）
　　藏傳佛教噶舉派帕竹噶舉派支系之一。創始人為達壟塘巴札希貝（Stag-lung-thang-pa,1142～1210）。札希貝初學噶當派教法，後拜帕木竹巴為師。1180年，於藏北建立達壟寺，傳其法燈，創立本派。1276年，本派僧人桑結溫（Sangs-rgyas-dbon,1251～1294）在康區類烏齊（Ri-bo-che）建立類烏齊寺，成為本派在康區之重要寺院，被稱為下寺，而達壟寺則被稱為上寺。據說兩座寺院最盛時各有僧人三、四千人。又，本派傳承一直延續至近代。然近代以來，其勢力已趨微弱。
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》第六章；常霞青《麝香之路上的西藏宗教文化》第五章；班欽‧索南查巴著‧黃顥譯註《新紅史》。



達壟寺
達壟寺（藏Stag-luṅ）
　　位於西藏拉薩以北四十五哩處的山岳中。原為噶舉派支系達壟派之根據地，後世改屬格魯派。係達壟塘巴札希貝（Stag-lung-thang-pa; 1142～1210）所建。札希貝曾以噶舉派之帕木主巴（Phag-mo-gru-pa; 1110～1170）為師，後於118 7年在達壟地方之群山中創建本寺。寺中僧眾多達三千人，後遂以寺為中心，而形成達壟派。
　　依西藏史書《青史》所述，本寺創建後，由於沒有競奪教權或宗派之心，長期安享和平、繁榮。又，此寺之教權由教主歷代相承，未曾中斷，寺院及僧團亦皆不曾遭受破壞。相傳蒙古軍入侵西藏，破壞諸寺院時，唯本寺倖免於難。《青史》又記載，繼札希貝之後為寺主者係古葉仁欽袞（Sku-yalrin-chen-mgon;1191～1236），氏曾完成甚多莊嚴本寺的大事業，如︰以金、銀塑祖師像，又創建有八十根柱子的達壟佛殿。
　　十五世紀時，由於宗喀巴所創立的格魯派勢力大盛，遍及全藏，達壟派因而衰滅，本寺也改屬格魯派。並由格魯派的轉世喇嘛住持。



達彬瑜寺
達彬瑜寺（巴Thatpinnyu）
　　緬甸蒲甘城中的寺院之一。西元1144年由阿隆悉都（Alaungsithu）所建。寺高六十一公尺左右，是座多層樓、複合式結構的建築，以廟堂為中心，結合下層的僧房、上層的藏經閣，以及頂部的佛塔而成；塔為印度樣式，混有緬甸藝術；塔壁上刻有巴利文長頌。



達摩多羅
達摩多羅
　　（一）（梵Dharmatrāta，巴Dhammatāta，藏Chos-skyob）又作曇磨多羅、達磨怛邏多。意譯法救。印度說一切有部之論師。《大毗婆沙論》卷七十七云（大正27‧396a）︰「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異。」故古來將法救與妙音、世友、覺天等稱為婆沙會四大論師。
　　師之生平事蹟不詳，然《大毗婆沙論》《尊者婆須蜜菩薩所集論》，及《俱舍論》等書，尊稱其為「大德法救」、「尊者法救」、「尊者曇摩多羅」，或單稱「大德」，並多處引用其論說。其中，《大毗婆沙論》卷七十七舉師之三世說，並謂其不應正理；《俱舍論》卷一謂師主張「法有轉變」，故置其於數論外道之列；《大毗婆沙論》卷十三又云（大正27‧61c）︰「或有執眼識、見色，如尊者法救。」同書卷一八五亦云（大正27‧928a）︰「問︰何故作此論﹖答︰欲止尊者達摩怛羅多說。」故知師之論說於婆沙正統派間，曾被斥為異義。
　　又，據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉之記載，師為說一切有部之一祖，列於五十三祖之第十七祖，或列於佛陀跋陀羅所傳相承五十四祖之第十二祖，出世於婆須蜜（世友）、瞿沙（妙音）之後。
　　（二）（梵Dharmatrāta，巴Dhammtāta，藏Chos-skyob）又作達摩怛邏多。譯法救。乃說一切有部之論師。健馱邏國布路沙布邏城人，住於健馱邏國布色羯邏伐底城北四、五里之伽藍，以著述《雜阿毗曇心論》十一卷解釋法勝所著《阿毗曇心論》而聞名，故或屬法勝之門下，如《雜阿毗曇心論》卷一〈序品〉偈云（大正28‧869c）︰「敬禮尊法勝，所說我頂受，我達摩多羅，說彼未曾說。」《俱舍論光記》卷二謂師別撰《對法藏論》，然今已不傳。又，《品類足論》〈五事品〉之註釋書──《五事毗婆沙論》二卷，或亦係師所作。
　　關於其出世年代，《出三藏記集》卷十〈後出雜心序〉云（大正55‧74b）︰「後至晉中興之世，復有尊者達摩多羅，更增三百五十偈以為十一品，號曰雜心。」《三論玄義》謂佛滅千年之間，有達摩多羅以婆沙太博，四卷極略，更撰三五０偈，足四卷，合六百偈，名為雜心。《俱舍論光記》卷一則謂師出於佛滅六百年。然《雜阿毗曇心論》於苻秦建元（365～370）末年，已由僧伽提婆譯出，故師應出世於苻秦之前，即約西元360年前後。
　　（三）（梵Dharmatrāta）又作曇摩多羅。說一切有部之一祖。據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉之記載，師列於五十三祖之第五十三祖，或列於佛陀跋陀羅所傳相承五十四祖中之第五十祖。同書卷九〈修行地不淨觀經序〉云（大正55‧66c）︰
　　「傳此法至於罽賓，傳至富若蜜羅，富若蜜羅亦盡諸漏，具足六通；後至弟子富若羅，亦得應真。此二人於罽賓中為第一教首。富若蜜羅去世已來五十餘年，弟子去世二十餘年，曇摩多羅菩薩與佛陀斯那俱共諮得高勝，宣行法本，佛陀斯那化行罽賓，為第三訓首。」
　　可知師出世於富若蜜羅之後，與佛陀斯那（即佛大先）同於罽賓宣弘大乘禪法。
　　又，《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉謂羅什於罽賓受教於槃頭達多；《梁高僧傳》卷三〈智嚴傳〉謂智嚴至罽賓，於摩天陀羅依佛大先親授禪法。由此可知，槃頭達多與佛大先於東晉‧隆安年間（397～401）皆康存，故達摩多羅亦約為同時代之人。而契嵩《傳法正宗錄》卷上謂師與菩提達磨為同一人，應是穿鑿附會之說。
　　此外，《達摩多羅禪經》卷上云（大正15‧301c）︰「尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅諸持法者，以此慧燈次第傳授。」依此，古來即以此經為師所傳。然《出三藏記集》卷九〈盧山出修行方便禪經統序〉云（大正55‧66a）︰「今之所譯，出自達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘，弘教不同，故有詳略之異。」其中，佛大先之詳經相當於此經，而師所傳之略說，則相當於《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉所揭的《庾伽三摩斯經》一卷。
　　〔參考資料〕　（一）《俱舍論寶疏》卷一、卷二；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。（二）《俱舍論寶疏》卷一、卷二。（三）忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



達摩易筋經十二式
達摩易筋經十二式
　　少林派之健身法。流俗相傳為菩提達摩所創，然是否史實，則未及詳考。目前流傳的易筋經動功十二式，係王祖源得自嵩山少林寺者。各式之口訣如下︰
　　第一式︰韋馱獻杵
　　　立身期正直，環拱手當胸。氣定神皆斂，心澄貌亦恭。
　　第二式︰橫擔降魔杵
　　　足趾柱地，兩手平開。心平氣靜，目瞪口呆。
　　第三式︰掌托天門
　　　掌托天門目上視，足尖著地立身端，力周□脅渾如植，咬緊牙關莫放寬，舌下生津將齶抵，鼻中調息覺心安，兩拳緩緩收回處，弛力還將挾重看。
　　第四式︰摘星換斗
　　　隻手擎天掌覆頭，更從掌內注雙眸，鼻吸口呼頻調息，兩手輪回左右侔。
　　第五式︰倒曳九牛尾
　　　兩腿前弓後箭，小腹運氣空鬆，用意存於兩膀，擒拿內視雙瞳。
　　第六式︰出爪亮翅
　　　挺身兼瞪目，推窗望月來，排山望海汐，隨意七徘徊。
　　第七式︰九鬼撥馬刀
　　　側首屈肱，抱頭撥耳，右腋開陽，左陰閉死，右撼昆侖，左貼胛膂，左右輪回，直身攀舉。
　　第八式︰三盤落地
　　　上齶抵尖舌，張眸又咬牙，開襠騎馬式，雙手按兼拿，兩掌翻陽起，千斤彷彿加，口呼鼻吸氣，蹲足莫稍斜。
　　第九式︰青龍探爪
　　　青龍探爪，左從右出，左掌糾行，踡傍脅部，右爪乘風，雲門左露。氣周肩背，扭腰轉腹，調息微噓，龍降虎伏。
　　第十式︰臥虎撲食
　　　兩足分蹲身似傾，左弓右箭腿相更，昂頭胸作探前勢，翹尾朝天掉換行，呼吸調勻均出入，指尖著地賴支撐，還將腰背偃低下，順式收身復立平。
　　第十一式︰打躬擊鼓
　　　兩掌持後惱，躬腰至膝前，頭垂探胯下，口緊咬牙關，舌尖微抵齶，兩肘對平彎，掩耳鳴天鼓，八音奏管弦。
　　第十二式︰掉尾搖頭
　　　膝直膀伸，推手及地，瞪目搖頭，凝神一志，直起頓足，伸肱直臂，左右七次，功課完畢，祛病延年，無上三昧。



達摩波羅
達摩波羅（巴Dhammapāla；1864～1933）
　　近世錫蘭佛教復興運動的推動者。原名大衛‧赫渥威達奈（David Hewawitarne），後改稱達摩波羅，為摩訶菩提協會（大菩提會）之創始人。1864年九月生於可倫坡。自幼雖就讀於基督教學校，但由於受父親影響，故仍誓願梵行（brahma-cārī），又從母親處得知佛經章句，而大受啟發。
　　其後，氏受布拉瓦斯基夫人（Mrs. Bla-vatsky）之鼓勵，決心獻身於救濟人類之工作，並學習巴利語。同時參與由布拉瓦斯基夫人及歐爾卡特（Col. Olcott）上校創辦的神智協會（The Theosophical Society）。除創辦神智協會會刊《Leadbeater》之外，又創辦《佛教徒》（The Buddhist）週刊。1889年，與歐爾卡特應邀訪問日本。1891年，與日僧興然同訪佛陀成道處──佛陀伽耶。氏目睹該地之大塔荒廢，且為印度教之濕婆派所佔用，乃發願收復該聖地，因此在當地組成「摩訶菩提協會」（Mahā Bodhi Society），並招請四位錫蘭比丘駐錫大塔。同年十月，在該地舉行國際佛教會議。翌年五月，創辦摩訶菩提協會之會刊《摩訶菩提》（The Mahā Bodhi），並擬逐步復興印度佛教，且擬設立佛陀伽耶之僧院及大學，同時計劃將巴利三藏譯成英語及印度語。
　　1893年，氏前往美國芝加哥參加世界宗教會議。返國後，在印度及錫蘭設立不少佛教學校及醫院，並一再呼籲各國佛教徒支持收回佛陀伽耶之運動。然大塔之收回，仍遙遙無期，且駐錫大塔之比丘屢遭迫害。最後，經由全印度會議委員會（All-India Congress Commit-tee）及比哈爾之印度教徒大會（Behar Provincial Hindu Mahasabha）居間調停，乃設立印度教及佛教之共同委員會，並於大塔旁建佛教徒宿舍。
　　1906年，氏在錫蘭興建佛教學舍，創辦《錫蘭佛教徒》（Sinhala Buddhaya）週刊。又計劃普及工業、農業之知識。並由其父出資設立紡織工業學校。又為籌措資金供學生留學之需而經營火柴工廠，同時又發起禁煙運動。同年，其父辭世。後，得佛斯特夫人（Mrs.Foster）贈金資助，於1908年，在加爾各答建摩訶菩提協會之會館。1913年，又得佛斯特夫人之資助，於可倫坡創辦醫院。
　　1914年，第一次世界大戰爆發。翌年，佛教徒與回教徒發生暴亂，錫蘭政府認為肇因於達摩波羅之教唆，因此達摩波羅被拘留於加爾各答五年，《錫蘭佛教徒》周刊也被禁止發行。1920年，氏於加爾各答建法王塔院寺（Dharmarājika-caitya-vihāra），其間之資金亦多來自佛斯特夫人之資助。1922年，氏重返錫蘭，《錫蘭佛教徒》雜誌亦告復刊。
　　1925年，氏前往瑞士休養，途經倫敦，於當地成立摩訶菩提協會之分會。其後，德國慕尼黑、柏林，美國紐約等地之分會亦紛紛成立。1928年，回到錫蘭，得其母及以佛斯特夫人為首之各界人士之贊助，於鹿野苑（Sar-nath）建立根本香積寺（Mūlagandhakūṭi-vihara），1931年落成。寺內附設圖書館、施藥處、佛教會館、學校、宿舍等機構。1933年，達摩波羅於根本香積寺剃度為僧。同年四月二十九日因病示寂，享年七十。
　　氏一生除佛教事業之外，亦有不少著述。且用多種語文刊行，其英文著作有︰《 Whatdid Lord Buddha teach﹖》《Psychologyof Progress》《Repenting God of Horeb》《Relation between Hinduism and Bud-dhism》《Life and Teaching of Buddha》《Ethics of Buddha》《History of theMaha Bodhi Temple at Bodh-Gaya》《The Arya Dharma of Sakya Muni》；孟加拉語著作有《Buddh adever Upadesh》；印度語著作有《Buddhaki Siksha》等書。



達摩笈多
達摩笈多（梵Dharmagupta；﹖～619）
　　隋代譯經僧。又作達摩崛多，略稱笈多，意譯法密或法藏。南印度羅囉國人，剎帝利種，姓弊耶伽羅。
　　師於幼年即抱出塵之志。二十三歲，於中印度鞬拏究撥闍城究牟地僧伽藍出家，二十五歲受具足戒。旋從普照學大小乘經論三年，後隨普照前往吒迦國，滯留提婆鼻何囉五年，復歷遊諸大小乘國及僧寺，見聞豐富。其後，偕同伴六人東行，歷遊迦臂施、薄佉羅、波多叉拏、達摩悉鬢多等國，而至渴羅槃國。一年後，經沙勒、龜茲、烏耆、高昌、伊吾、瓜州等地，而於隋文帝開皇十年（590）抵達長安。
　　師生性柔和，威容詳正，端居寡欲，甚受尊崇。入長安後，奉敕住大興善寺，並與闍那崛多共譯經論。大業二年（606），於洛陽上林園翻經館，譯出《大方等大集菩薩念佛三昧經》十卷、《大方等善住意天子所問經》四卷（即《大寶積經》卷一０二至卷一０五）、《緣生初勝分法本經》二卷、《藥師如來本願經》一卷、《起世因本經》十卷、《金剛能斷般若波羅蜜經》一卷、《菩提資糧論》六卷、《攝大乘釋論》十卷、《緣生論》一卷、《金剛般若論》三卷等。此外，師之見聞、遊歷，曾由沙門彥琮筆錄成書，題為《大隋西國傳》（又名《西域志》）。
　　〔參考資料〕　〈緣生初勝分法本經序〉；《大唐內典錄》卷六、卷七；《開元釋教錄》卷七、卷十九、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十。



達斯
達斯（Sarat Chandra Das；1849～1917）
　　印度學者，專攻西藏學。生於孟加拉，畢業於加爾各答州立理工科大學。西元1874年赴大吉嶺當教師，乃產生對藏學研究的興趣。1879年、1881年兩度入藏，收集大量藏文古典文獻。返回印度後，於1893年設立「印度佛典‧人類學會」（Buddhist Text and Anthropological　Society of India），出版原典，刊行「印度佛教聖典協會雜誌」。氏畢生從事西藏學與佛學的研究，重要著作有《藏英辭典》（附梵文同義語，1902）、《藏語文法導論》（附〈悉都文法金剛明鑒〉及〈悉都講義〉，1915）。兩書在西藏學研究界頗受重視，曾多次再版。另著有《拉薩及中藏旅行記》（1902）、《Indian pandits in the Land of Snow》（1893）、《Introduction to the text ofsum-tag》（1918）等。



達斯笈多
達斯笈多（Surendranath Dasgupta；1885～1952）
　　現代印度學者，為印度哲學名家。生於孟加拉，自加爾各答梵文大學畢業後，即留學劍橋大學，專攻西歐近代哲學。其後歷任加爾各答省立大學哲學系主任、梵文大學校長等職。其著作《印度哲學史》，所獲評價頗高。此外，另有《A study of Patañjali》《Yogaphilosophy in relation to other Indianthought》《Yoga as philosophy andreligion》等作品問世。



達杜派
達杜派（梵Dādūpanthīs）
　　印度教革新派之一。係十六世紀的印度聖人達杜所創。此派否認吠陀的權威，反對種姓差別等繁文縟禮，而主張瞑想羅摩神，並誦其名號，但不禮拜其像，亦不建寺院。僅設有稱為「dādūdvāra」的禮拜場所。



達爾喀
達爾喀（Paul Wilhelm Dahlke；1865～1928）
　　德國的佛教學者。為歐美實踐佛教運動的中心人物之一。德裔美國人，內科醫師。1924年在柏林郊外創設「佛教之家」，發行雜誌，並於每月舉行兩次布薩會，儀式係依據巴利語經典而行，會員約有二百名，共同實踐佛法。1928年去世後，由於並無後嗣，故「佛教之家」的活動均由生前的祕書菲雪爾（Fischer）承擔，故經營乃轉困難；二次世界大戰後益形荒廢。後來因為有錫蘭佛教徒的支援，始稍稍復甦。
　　達氏在佛教哲學上，亦自有見地。針對當時部分學者如葛利姆（G. Grimm）等人之視涅槃論為虛無，氏則持相反意見，而主張涅槃乃最高的實在。其著作極多，除刊行論述有關輪迴的短篇小說集《宿命書》（Das BuchPubbenivasa Vier budd histische Wiederge-burtsgeschichten）之外，另撰有《世界觀的佛教》（Buddhismusals Weltanschauung）、《宗教與道德的佛教》（Buddhismus alsReligion und Moral）、《新佛教要理》（Neu-Buddhistischer Katechismus）、《佛教的現在與將來》（Was ist Buddhismus undwa s will er?）、《生處世術的佛教》（Bud-dhismus als Wirklichkeitlehre und Lebens-weg）等。



達瑪瑜特派
達瑪瑜特派（巴Dhammayutika-nikāya）
　　泰國佛教派別之一。又稱法宗派。係曼谷王朝摩訶蒙骨（Maha Mongkut，即拉瑪四世）王子於西元1829年所創立。摩訶蒙骨在未登王位前，奉父命出家，法號金剛智（Vajira-ñāṇa），修學佛法，精通三藏及各種註釋。師為改革佛教，提倡嚴格戒律，乃創立法宗派。此派於1864年傳至柬埔寨，受到該國王族的支持。
　　又，此派與原有的「大宗派」（Mahā-nikāya）同流傳至今。二派教義大抵略同，主要差異在於三衣的穿著法與巴利語發音等。此外，對於戒律的態度，此派亦較為嚴謹。依泰國習俗，國王以下的王族均須出家一段時間，據傳大部份王族均出家於此派。又由於嚴持戒律，故雖為少數派，其社會威望則甚為崇高，泰國之僧伽首長多由此派高僧擔任。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》。



達磨多羅禪經
達磨多羅禪經（梵Yoga-carya-bhūmi）
　　佛教禪法之實修性要典。二卷。東晉‧佛陀跋陀羅（Buddhabhadra，覺賢）譯。又稱《修行道地經》《修行方便禪經》《不淨觀經》等。收在《大正藏》第十五冊。
　　內容敘說數息、不淨等禪觀之實修法，共有十七分。即（1）修行方便道安那般那念退分，（2）修行勝道退分，（3）修行方便道安般念住分，（4）修行勝道住分，（5）修行方便道升進分，（6）修行勝道升進分，（7）修行方便道安般念決定分，（8）修行方便勝道決定分，（9）修行方便道不淨觀退分，（10）修行方便不淨觀住分，（11）修行方便道不淨觀升進分，（12）修行方便道不淨決定分，（13）修行觀界，（14）修行四無量三昧，（15）修行觀陰，16修行觀入，（17）修行觀十二因緣。
　　此中，前八分闡明數息觀，其次四分說明不淨觀，最後五分依次說明界觀、四無量觀、五蘊觀、六入觀、十二因緣觀等。
　　相傳本經是五世紀初，在西域鼓吹禪觀的達磨多羅及佛大先二人所著。不過，根據近代的研究，經中並無達磨多羅所說的大乘禪法，而以佛大先所說的小乘禪為主。譯者佛陀跋陀羅係應廬山慧遠之請，而至南方譯出本經。相對於鳩摩羅什所譯、號稱為「關中禪經」的《坐禪三昧經》，本經則被稱為「廬山禪經」，而頗為南方實修禪觀者所喜愛。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷九；《法經錄》卷三；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三；呂澂《中國佛學源流略講》第四講；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



達磨忌
達磨忌
　　原指禪宗初祖菩提達磨之忌日，後轉指於其忌日所舉行的法會。按，達磨於北魏孝莊帝永安元年（528）十月五日示寂，後世大小禪剎遂於此日舉行法會，稱為達磨忌。《瑩山和尚清規》卷下云（大正82‧448b）︰「十月五日，達磨忌。公界隨力辦供，傳供燒香禮拜，主人跪爐，維那宣疏。」又，達磨忌與三佛忌（涅槃會、誕生會、成道會）、百丈忌（各寺開山忌）合稱二祖三佛忌。
　　關於此會之儀式。《黃檗清規》〈尊祖章〉云（大正82‧767c）︰「達磨忌︰先一日，就法堂上掛像，嚴設香花、燈燭、茶果、珍饈（古有椸架、法衣、拂子等，今略之），是晚鳴鼓集眾，念大悲咒，堂頭拈香。至日鳴鐘，大眾整威儀，雁行側立，候堂頭至（舉法語），大展三拜，不收坐具，進座前拈香，復位三拜；再進上茶上食（侍者遞上），復退身三拜，起具（諸忌禮準此），大眾誦楞嚴咒，畢，維那回向。」
　　〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷二〈尊祖章〉；《幻住菴清規》；《百丈清規證義記》卷四。



達磨遮提
達磨遮提（巴Dhammazedi；?～1492）
　　緬甸白古王朝的君王。又譯達磨悉提。原為蒙族僧人，後返俗，輔佐信修浮（Shinsawbu; 1453～1472在位）女王，並被選為女婿。西元1472年，女王以年老而決意退位，乃由達磨遮提繼承王統。即位後，除積極從事國家建設外，亦重視佛教的發展，嘗遣使至印度佛陀伽耶，求取菩提樹及佛寺圖樣，作為白古佛教建築的模型；又以四倍的黃金贖回瑞大光塔（即仰光大金塔）的領地，並於白古城建築了瑞古佳（Shwekugyi）及恰旁（Kyaikpon）兩座佛塔。
　　此王對佛教最大的貢獻，是改革、統一了當時緬甸南方的佛教。按緬甸自蒲甘王朝建立後，即有緬甸僧團及錫蘭僧團的對立。不久錫蘭僧團又分裂為三派，彼此相互對抗。十五世紀中葉，更由於民族之間的對立，上座部教團更形複雜。王登基後，即召集各派長老會議，計劃改革教團，乃於1475年選派二十二位上座比丘及其弟子二十二人，前往錫蘭大寺重受比丘戒。僧團返國後，王選擇適當場所，創設「結界」之地，定名為「迦梨耶尼結界」（kalyānīsīmā）。此後，一切依錫蘭大寺的制度，舉行如法如律傳戒的儀式。約經過三年，規定國內各舊派的比丘，均須重新受戒，合歸一派。對於不合法的比丘，皆令捨戒返俗。自此緬甸南方佛教重歸統一，和合清淨。王為記載此事，於 1476年立「迦梨耶尼結界碑銘」，碑銘共十塊，高約八公尺，兩面刻文。其中，兩塊為巴利文，八塊為蒙文。該碑銘為緬甸早期佛教史上最珍貴的文獻，現存於白古附近一佛寺中，略有殘毀。
　　又，達磨遮提王亦為嚴明的法官，遺有「達磨遮提判卷」（Dhammazedi Pyatton），至今猶存。（取材自淨海《南傳佛教史》）



達羅毗荼國
達羅毗荼國（梵Draviḍa、Dramida、Dramila，巴Damiḷa）
　　南印度古國名。位於恭建那補羅國南方。依《西域記》卷十所記，其都城為建志補羅（Kāñcīpura），係護法論師之出生地。玄奘遊歷此國時，國內有伽藍百餘所、僧徒萬餘人，學上座部法，又有露形外道等天祠八十餘所，城外伽藍係阿育王所建，內有百餘尺高塔。當玄奘住此國時，僧伽羅國（錫蘭島）因國王去世而內亂，該國僧侶三百餘人為避難而登陸此國。玄奘曾向僧侶們詢問該國國情。
　　現今馬德拉斯巿西南四十五哩的孔遮維南（Conjeveram）巿，被推定為舊城所在地。該巿被列為南印度最古老的都巿之一，至今仍存有許多寺院、祠宇，以印度七聖巿之一而受人尊崇。
　　〔參考資料〕　《阿毗曇毗婆沙論》卷四十一；《瑜伽師地論》卷三十七〈威力品〉；《佛本行集經》卷十一；新譯《華嚴經》卷六十二；《菩薩善戒經》卷二〈不可思議品〉。



達賴喇嘛
達賴喇嘛（Dalai-lama）
　　藏傳佛教格魯派兩大活佛轉世系統之一。「達賴」（dalai）一詞並非藏語，而係藏語「嘉措」（rgyamt'so，或作嘉穆錯）的蒙古稱呼；「嘉措」在藏語中意為「大海」，乃係對高德喇嘛的尊稱，並非為達賴所專用，故在許多大喇嘛的法名之中，往往夾有「嘉措」字樣。至於「喇嘛」（lama），乃藏語bla-ma的訛略，意為上人或上師。又，在西藏，達賴喇嘛被視為觀音菩薩的化身，受到全藏士庶的無上尊崇。但是，據說西藏本土並不使用「達賴」這個名稱，僅在外交上使用，平時對達賴所用的尊稱是另外幾種︰（1）嘉穆官林寶伽（Sky-ads-mgon-po-c,e），意為救護尊者；（2）蓋瓦林寶伽（Rgyal-ba-rin-po-c,e），意為得勝尊者；（3）達穆前堪巴（T'ams-Cad-mk'yeu-pa），意為一切智者。達賴近側人員，多稱其為「布格」（Sbugs），意為「大內」。
　　達賴喇嘛之稱始於明‧萬曆六年（1578），時蒙古土默特部順義王俺答汗迎請索南嘉措至青海傳教，崇奉甚恭；俺答汗贈索南嘉措以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，意為「遍知一切德智如海之金剛上師」，用以表示敬意，此為達賴名義之始。後，格魯派徒眾以索南嘉措為三世達賴，上溯其師承，以根敦嘉措為二世，以宗喀巴之上首弟子根敦主巴為一世，此係仿效噶舉派的活佛轉世制度，所建立的達賴喇嘛活佛轉世系統。
　　清‧順治十年（1653），正式冊封達賴五世為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並賜金冊金印，正式確定達賴喇嘛為藏傳佛教的最高領袖。此後，達賴喇嘛亦成為西藏地方政治、宗教之最高權力者。迄至今日，計傳十四世。此十四世達賴之傳記，略如下列︰（編按︰此下所列，部份取材自法尊所撰稿及陳永齡等人所編之《民族辭典》等書）
　　達賴一世（1391～1474）︰名僧成，又譯根敦主巴、根敦珠巴（Dge-Ḥdun grub-pa）。是西藏佛教格魯派宗喀巴的大弟子之一。後被追溯為達賴喇嘛第一世。
　　僧成於1391年，生在薩嘉寺附近的一處牧場，父名滾波多傑，母名覺摩曩吉，幼年為人牧羊。七歲時喪父。他親手寫出《藥師經》一部為亡父懺罪。並在拏塘寺從成就慧受五戒。又從釋迦祥學習梵文、藏文、胡文等各種文字。出家後，在拏塘寺長期教授徒眾讀誦和書寫，遂稱為僧成字師。由於他書寫善巧，後來札什倫布寺的佛菩薩名號、贊頌、嗎呢等咒文以及各佛殿中梵文字書，多半是他親手所寫。
　　僧成十五歲（1405）出家。是年三月，在拏塘寺，依成就慧為親教師，羅敦巴為阿闍黎，受沙彌戒，起法名僧成祥，後在末後自添賢字，具名「僧成祥賢」，簡稱僧成。
　　僧成出家後，住拏塘寺依僧祥學習聲明五種結合等等。又從福慧、溫敦能仁祥賢受學各種灌頂及經論講解等。年滿二十歲時（1410）仍依成就慧為親教師，在拏塘寺受近圓戒。遵師囑聽講全部迦當派法類。又依羅敦巴的指示，先學因明論。同時在親教師前，受歡喜金剛九尊等多種密法灌頂，及幕依怙、藥師佛、能仁及十六尊者儀軌等許多隨許法，又受中觀派的發菩提心的儀軌，並受菩薩戒。還聽了迦當派六論等許多教法。
　　僧成在二十五歲時（1415）與饒卻巴結伴赴前藏。先到茶主寺，後到塘波伽寺，從絨敦釋迦幢聽講《現觀莊嚴論》。此時宗喀巴受藏王名稱幢邀請，到扎什朵喀講經。僧成隨侍滾桑巴往見，請決《決定量論》之疑義。聽講《辯了不了義論》《中觀論釋》《事師五十頌釋》《根本罪釋》等。他智慧聰穎，深得宗喀巴所嘉許，給以一件穿過的五衣作為將來弘揚律學的因緣，繼而他從師命，回塘波伽依日幢受學集密不動等、十三尊金剛怖畏、十三尊紅大威德、五尊紅大威德等密法。後來到噶登寺，仍從宗喀巴聞法。次年（1416）秋，他又到噶登寺從宗喀巴聽講《菩提道次第廣論》和《勝樂輪根本經》等。並從嘉曹傑聽講因明、《現觀莊嚴論》等法。如是經過三年學法很多。
　　1419年宗喀巴到哲蚌寺時，他又從聽講《菩提道次第論》，並受拏熱六法，《入中論》等許多法。宗喀巴後到色拉寺會釋迦智法王，依著清淨戒律為基礎，樹立講授集密和勝樂的道場。僧成以隨從慧獅子參加。以後到弘揚戒律的根本道場卓薩寺學律。
　　1426年三十六歲，隨同慧獅子回後藏，先住絳勒寺給僧眾講經。五、六年間，在拏塘寺、絳勒寺、達拏日庫等處講經。四十歲（1430）在拏塘寺造《入中論釋善顯密意鏡論》，這是僧成著書之始。
　　次年往拉朵區弘法，朝禮各處勝蹟，並參訪著名僧侶。又在協迦寺和班禪尊勝的弟子拔敦桑傑巴辯論佛法，以此親近班禪尊勝。學了「二十一尊度母」、「十七尊度母」等灌頂，和妙音天女、大白傘蓋等許多隨許法。並回答了班禪所提的許多問題，得到班禪歡喜嘉許，稱他為「一切智僧成」。
　　1432年開始著《釋覺論疏》。以後去薩嘉寺朝禮幕依怙後，到絳繃摩且廓弘法。翌年返回拏塘寺，著《中觀論疏寶鬘論》。以後繼慧獅子擔任日庫寺住持。四十七歲那年（1437）十月，他完成了《因明正理莊嚴論》的撰著。此後自己多次講說此論，至今仍為西藏三十六寺學習因明時必備的要論。同年把日庫寺住持讓位於善慧法王，自己暫在格塔寺閉關自修。
　　次年，由格塔寺動身赴前藏，在噶登寺後虛空祥法王受大輪加持續的灌頂和教授等，聽講《菩提道次第論》中修菩提心等許多深廣法門。又到鄂王寺從妙音寶幢受到時輪的圓滿灌頂，六支加行的講授，以後回到噶登寺，又從虛空祥法王學到許多法。這時因應後藏施主的迎請，與慧獅子一同返回後藏。此後多在拏塘和絳勒兩寺講經，並著《毗奈耶因緣起大集》和《別解脫經疏》。後又著《戒學規章》實行布薩、安居、解制的行持，有時閉關靜修，並造了許多贊頌和發願文等。從此即在後藏講經弘法。
　　僧成自從慧獅子圓寂之後，為了紀念恩師，想造佛像安置寺中供養。因此募緣，於1447年夏，鑄成小型度母像一座，後又鑄釋迦坐像，高二十五手。像內裝有宗喀巴等的舍利、慧獅子的頭蓋骨和經像珍寶。為了安置佛像，同年十月，他偕施主觀察地基，建造札什倫布寺。此後，他就多在此寺廣講經論，寺僧日增，遂成格魯派在後藏的唯一大寺，並為西藏格魯派四大寺之一。
　　僧成又想建立集密諸像，樹立講說集密法的規則，命其弟子賢吉祥在寺講說。同時，鑄造集密五部像及白度母像。又在大殿中，塑造教主、無量壽佛、藥師佛、八大菩薩和二十五肘高的彌勒像。七十四歲（1464），他邀請各處善書者，抄寫經藏一部，並彩繪佛殿的壁畫。隨後又鑄各種尊像。七十九歲（1469）開始著《律經大疏》。
　　後又刻賢劫千佛像，歷代傳承師長、三十五佛、十方諸佛、藥師八佛，及諸本尊的石像，並佛名號等很多。
　　教化完畢，遂把寺事囑諸大弟子，於1474年十二月，圓寂於札什倫布寺，壽八十四歲。
　　僧成一生廣事弘法，弟子很多，前藏、後藏大小寺院的住持，講經法師多半是他的弟子。初期最著名的有慧密、祥賢兩律師，又有願祥，班禪賢吉祥、無垢友、施祥等。中期有班禪教理海、名稱如意、具力光明等。晚期有慶喜利樂、善慧日、班禪福頂等。
　　僧成講說經論，多依據宗喀巴、嘉曹傑和克主傑的注疏而講，自己的著述有《毗奈耶因緣大集》《律經大疏》《別解脫經注》《釋覺論疏》《正理莊嚴論》《中觀論疏》《入中論疏》，諸佛菩薩的贊頌、願文等，約數十種。另有《俱舍頌釋》，是他的大弟子菩提祥等聽他講說作的筆記。
　　達賴二世（1475～1542）︰法名根敦嘉措（Dge-gdun-rgya-mtsho），意譯僧海。生於後藏。初以靈異著稱。於札什倫布寺嗣法王位，統治藏事。繼又依藏人之請，移居拉薩之別蚌寺。由於名德愈隆，威神益顯，入室弟子愈來愈多，乃使該寺無法收容。因此在別蚌寺側另創一寺，名曰兜率宮（一名群可爾汪寺），以為新學喇嘛研教之地。明‧正德（1506～1521）中，武宗遣使率將士千人迎之，師不欲往。明使以兵力相威脅，然終於無功而返。嘉靖二十一年示寂，世壽六十八。後人追認為第二世達賴喇嘛。
　　達賴三世（1543～1588）︰法名索南嘉措（Bsod-nams-rgya-mtsho），意譯福海。生於前藏。四歲入別蚌寺，作為該寺前任座主根敦嘉措之轉世靈童。此為格魯派實行活佛轉世制度之始。七歲受沙彌戒，曾廣從諸師研習顯密諸經論與受灌頂。十歲正式任別蚌寺座主，二十二歲受具足戒。藏人及青海河套諸蒙古部皆嚮服之，蒙古俺答汗尤加尊信。明‧萬曆六年（1578），俺答汗贈師以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，此即「達賴喇嘛」名號之起源。其後，由其身轉世之喇嘛，皆稱達賴。後人上溯其師承，而以索南嘉措為第三世達賴喇嘛。
　　又，據聞俺答汗在入藏迎師之際，中途入侵瓦剌，但為所敗，乃回歸青海，建仰華寺令師居之，並大會諸部，謀報復瓦剌。然為師所勸止，師且戒以勿好殺。及師入蒙古後，又大弘法教，顯揚密法，並屢現奇祥異瑞，自是蒙古人益加信服。藏傳佛教在蒙古地區亦愈加風行。
　　萬曆十六年，神宗遣使以千人厚禮來迎，適與察哈爾圖們汗來迎之千人相遇。師云︰「二大汗均係為眾生來迎，極欲前往，奈大力汗之使已先到，今將往他處弘法利濟矣。」至三月十六日，集大眾及兩國使者，告誡畢，即入極樂通慧神變三昧，泊然而寂，享年四十六。
　　達賴四世（1589～1616）︰法名雲丹嘉措（Yon-ton-rgya-mtsho），意譯功德海。內蒙古土默特（今呼和浩特）人，俺答汗之曾孫。明‧萬曆二十年（1592）被認為係達賴三世的轉世。萬曆三十年由內蒙古入藏。次年抵拉薩別蚌寺，受沙彌戒。後拜班禪四世為師。萬曆四十二年從班禪四世受比丘戒，並就任別蚌、色拉二寺堪布。卒於別蚌寺。
　　達賴五世（1617～1682）︰法名善慧海，又譯阿旺羅桑嘉措（Nag-dbaṅ blo-bzaṅrgya-mtsho）。
　　善慧海於明‧萬曆四十五年（1617），生在雅隴穹結欽瓦達則宮，父名貨都堵饒敦，母名墀絳滾噶拉則，到天啟二年（1622），他六歲由班禪善慧法幢認定，於二月二十五日，由藏王福法增和色拉、哲蚌兩寺的僧俗一萬多人，隆重迎接到哲蚌寺噶登宮中舉行升座典禮。後來由班禪給他落髮，先傳受近事五戒，法名善慧海。天啟五年（一說天啟四年），他九歲仍以班禪為親教師，請噶登墀巴寶法增為阿闍黎，受沙彌戒。其法號增為「語自在善慧海無畏鎧能仁聖教壯盛軍」。以後從班禪受學《菩提道次第論》等許多傳承。又依止寶法增詳學《因明》《律經》《俱舍》《現觀莊嚴》和《入中論》等五部大論。到崇禎十一年（1638 ）三月初五日，仍以班禪為親教師，在拉薩大招寺釋迦佛像前，受由前弘期傳來的比丘戒（又稱下律儀）。清‧康熙十六年（1677），六十一歲時，十月二十五宗喀巴紀念日，又在布達拉宮，從霞爐堪欽福勝成受迦濕彌羅國釋迦室利論師（1127～1225）所傳來的比丘戒。
　　順治九年（1652），三十六歲，受清順治皇帝的召請，來北京弘法，沿途對西康、青海、蒙古各地的寺廟僧俗廣作財法各種布施。到北京時，清帝與后妃太子並諸親王請受灌頂，賜以金冊金印，封為「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」。順治十年（1653）十月二十五日回到拉薩大招寺，以後返回哲蚌寺。
　　康熙二十一年（1682）二月二十五日在布達拉宮逝世，壽六十六歲。
　　善慧海除從班禪和噶登墀巴受學黃教所傳的各種經論教授之外，又從茶倉巴勝慧金剛聽受大藏經的傳承和醫方明的傳承。對於密法方面，則從昆敦拔覺倫主受學新舊所傳的許多種密法，從素勤法界解脫受學寧瑪派所傳的八大修行部的密法教授，從得達凌巴受學各種埋藏的密法等。又從內薩巴（即福勝）受學《金剛鬘論》的總灌頂，和時輪金剛等別傳灌頂、隨許等法，並學薩嘉派的道果教授等。
　　對諸明處，除從勝慧金剛學醫方明的論典外，又從門卓澤旺敦主父子，學習聲明諸論（《迦拉巴經》《旃陀羅經》《音韻學》《藏文文法學》和《詩詞學》等）和塑像建塔等工巧明諸書。又從棟薄敦主旺賈學習曆數等法。因而他對顯密諸教、大小諸乘、內外明處，無不精研，成為一代的大論師。
　　在西藏中心地區的布達拉山，從前在松贊岡布（569～650）王時，已曾在山上建築過宮殿，但年代久遠頹廢，僅剩少許房屋，自從固始汗統一全藏政權，就把它獻給達賴喇嘛，於清‧順治二年（1645）修建布達拉宮。
　　善慧海的著述，總有外、內、密三大類。外集是一般性的教法，共有二十一函（現在流通本為二十一函；佛海所編的傳記中作二十三函）。內容可分為六類︰
　　第一傳記類︰有《五世達賴喇嘛自傳》《三世達賴喇嘛福海傳》《四世達賴喇嘛功德海傳》和《西藏王臣史》等十八種。
　　第二注疏類︰有《入中論疏》《現觀莊嚴論釋難》《俱舍論疏》和《羯摩儀軌疏》等六種。
　　第三密法類︰有《供養上師儀軌》《能怖金剛常修法》《紅閻曼德迦五尊修法》和《勝樂五尊修法》等三十七種。
　　第四讚詠類︰有《十方諸佛菩薩學無學僧伽贊》等五種。
　　第五教授教誡類︰有《菩提次第講授》《甚深中觀修法》《三種主要道密意疏》和《普告漢藏胡蒙貴賤文》等十種。
　　第六雜文︰有《路引》《兩尊釋迦佛像久住文》和《回向功德文》等五種。
　　內法︰有達賴喇嘛的聞法錄和寧瑪派所傳的各種修法並諸本尊護法的修法等，共有四函（現行本為四函，佛海所編傳中為七函），計一百五十餘種法門。
　　密法︰共有兩函。
　　達賴六世（1683～1706）︰法名倉央嘉措，或倉洋嘉措（Tshaṅs-dbyaṅs-rgya-mtsho），意譯梵音海。生於西藏門第沃松。清‧康熙三十六年（1697），被第巴桑結嘉措定為達賴五世之轉世。同年九月，拜班禪五世為師，受沙彌戒；十月迎入布達拉宮坐床。時，第巴桑結嘉措與拉藏汗交惡。康熙四十四年，拉藏汗殺第巴桑結嘉措，清廷據拉藏汗奏報，乃將達賴廢黜，命令執送北京。後寂於青海湖畔。然另有一說謂達賴係為人所殺；又有一說，謂其係患水腫病而死。然亦有云係不知所終者。
　　所作詩歌存有六十二首，以《倉央嘉措情歌集》之名行世（漢譯本名為《達賴六世情歌集》）。內容多描寫男女之間的情愛，對藏傳佛教傳統頗多譏諷，具有濃郁的民歌風味。甚為藏人所愛讀。
　　達賴七世（1708～1757）︰法名格桑嘉措（Skal-bzaṅ-rgya-mtsho），意譯賢劫海。四川里塘人。由西藏三大寺上層喇嘛認定為達賴六世的轉世。清‧康熙五十三年（1714），由里塘移住德格（今四川德格），後又至青海。五十五年被青海和碩特部察罕丹津等人迎至塔爾寺。五十九年二月受清聖祖正式冊封，九月在布達拉宮坐床。雍正五年（1727）從班禪五世受比丘戒。雍正六年，因西藏時局動蕩，奉命移駐泰寧（今四川康定境內）惠遠廟。雍正十三年始返拉薩。乾隆十五年（1750）奉命親政，乾隆二十二年示寂於布達拉宮。
　　達賴八世（1758～1804）︰法名強白嘉措（Ḥjam-dpal-rgya-mtsho），意譯妙吉海。後藏托布加人。清‧乾隆二十七年（1762）迎入布達拉宮坐床，三十年拜班禪六世為師，受沙彌戒；四十二年又從班禪六世受比丘戒。四十六年奉清高宗之命親征，五十七年廓爾喀事件後，與清軍統帥福康王共同擬定《藏內善後章程》，翌年頒行。
　　達賴九世（1805～1815）︰法名隆朵嘉措（Luṅ-rtogs-rgya-mtsho），意譯教證海。康區（四川）春科人。清‧嘉慶十三年（1808）迎至布達拉宮坐床，以班禪七世為師。二十年卒於布達拉宮，年僅十一歲。
　　達賴十世（1816～1837）︰法名楚臣嘉措（Tshul-khrim-rgya-mtsho），意譯戒海。四川里塘人。清‧道光二年（1822）經金瓶掣籤認定後，迎入布達拉宮坐床。以班禪七世為師。十七年暴卒於布達拉宮，年僅二十二歲。
　　達賴十一世（1838～1855）︰法名克主嘉措（Mkhaṣ-sgrub-rgya-mtsho），意譯善成海。康區泰寧（四川康定）人。清‧道光二十二年（1842）經金瓶掣籤認定後，迎至布達拉宮坐床。以班禪七世為師。咸豐二年（1852）曾去山南地區講經，五年正月受清文宗之命親政，同年十二月暴卒於布達拉宮，年僅十八歲。
　　達賴十二世（1856～1875）︰法名成烈嘉措（sprin-las-rgya-mtsho），意譯事業海。西藏大貴族拉魯‧彭錯才旺之子。清‧咸豐八年（1858）經金瓶掣籤認定。由於當時班禪八世年幼，乃由攝政熱振三世為之剃髮取名，暫住於達賴夏宮羅布林卡。咸豐十年始迎至布達拉宮坐床。同治四年（1865）拜墀蘇‧羅桑欽饒為師，受沙彌戒。十二年，奉清穆宗之命親政。光緒元年暴卒於布達拉宮。
　　達賴十三世（1876～1933）︰法名土登嘉措（Thub-bstan-rgya-mtsho），意譯釋教海。生於達布朗敦。誕生後，適值達賴十二世圓寂。由於師之降生，頗多靈異現象，因此乃被奏報清廷，並奉旨特免金瓶籤定，於光緒五年（1879）迎入布達拉宮坐床。二十一年奉旨親政。時，清廷多故，未暇顧及邊防。師對清室之態度亦漸動搖，並開始走親俄路線。嘗於光緒二十六年私派蒙古人德爾智為代表赴帝俄溝通。光緒三十年，英軍進逼拉薩，師乃出走蒙古。光緒三十四年，師赴北京謁見德宗，並受封為「誠順贊化西天大善自在佛」。
　　宣統元年（1909）師回藏，抵拉薩不久，即聞鐘穎率陸軍入藏，師乃遣民軍拒之，川軍趙爾豐聞訊，即派邊軍往援，藏兵不支，師乃逃至印度。時，統治印度之英人趁機加以厚待，於是師之政治態度乃轉而親英。宣統二年，清廷明頒上諭，革除達賴名號。時值革命軍興，武漢事起，駐藏軍隊譁變，三大寺僧眾乘勢盡逐川軍，師乃返回西藏。1924年，英人壟斷西藏政權，廢黜第九世班禪喇嘛，並要求師組織新政府。師不從，且禁止英人入藏，並剝奪親英派之職權。1928年國民政府成立，遣使入藏撫慰；1931年，師任命貢覺仲尼勘布為駐京全權總代表，負責與北平西藏辦事處交涉。1933年圓寂，享年五十八。國民政府追贈「護國宏化普慈圓覺大師」尊號。
　　達賴十四世（1935～　　）︰法名丹增嘉措（ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ bstan-Ḥdsin-rgya-mtsho）。青海湟中人，世代務農。幼名拉木登珠，其父名曲穹次仁，母名索郎錯尼，有兄弟姊妹六人，師排行第四。1936年，入選為十三世達賴喇嘛的轉世靈童。於1939年被迎至拉薩布達拉宮供養，開始接受系統的經學教育。1940年獲准繼任為第十四世達賴喇嘛，並於同年在布達拉宮舉行坐床典禮。1951年中共進軍西藏，迫使師提早掌理西藏的政治事務。1959年西藏反抗中共的運動失敗後，師流亡印度。此後，在印度的達蘭沙拉（Dharamsala）組織流亡政府，戮力引進西方民主制度，並維護西藏傳統文化。此外，師亦大力安頓逃亡難民的生活及孩童教育，並曾至世界各國訪問，安慰流亡的藏胞，宣揚佛教文化，以及尋求他國支持。1989年，榮獲諾貝爾和平獎。諾貝爾撩評審委員會給他的評語是︰「達賴喇嘛致力爭取西藏自由，而反對使用暴力。他主張，為了保存西藏人民的歷史和文化遺產，應基於容忍和相互尊重的原則，和平解決問題。達賴喇嘛已從敬愛眾生和民胞物與的宇宙責任觀，發展出和平哲學。」
　　〔參考資料〕　蔡志純‧黃顥編著《活佛轉世》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。



遵式
遵式（964～1032）
　　北宋天台宗僧。字知白，台州（浙江省）寧海人。俗姓葉。又稱天竺懺主、慈雲懺主、慈雲尊者、靈應尊者。初從義全出家。二十歲於禪林寺受具足戒。翌年，從守初學律。後入天台山國清寺，於普賢菩薩像前燃一指，誓傳天台之道。雍熙元年（984），師事四明寶雲寺義通，與同門的知禮（四明知禮）結為至交，同為山家派的代表人物。及義通入寂後，繼掌寶雲寺，宣講《法華》《維摩》《涅槃》《金光明》諸經。
　　此外，師又結交道俗，專修淨土之業。並撰《往生淨土懺願儀》《請觀音消伏毒害懺儀》等書。其後，歷住天台山、東掖山、杭州昭慶寺、蘇州開元寺、天竺寺、壽昌寺等，大設法席，講經修懺。登門從學者逾千人。天聖二年（1024），奏請天台教文編入《大藏經》內。並撰《教藏隨函目錄》，略述諸部大義。仁宗明道元年示寂，世壽六十九。法嗣有妙果文昌、明智祖韶、法喜清鑑、保慶法潤等人。其著述頗多，除上述有關淨土念佛懺儀之著作外，另有《往生淨土決疑行願二門》一卷、《大乘止觀釋要》四卷、《天竺別集》三卷、《金園集》三卷等，及《采遺》《靈苑》二詩集。
　　◎附︰郭朋《宋元佛教》第一章第五節（摘錄）
　　遵式死於宋仁宗明道元年（1032），六十九歲。志磐說︰「慈雲一家，（文）昌、（祖）韶諸師之後，五世而蔑聞。」表明遵式一系，不如知禮一系那麼「昌盛」。除了幾部純僧侶主義的《懺儀》之類（如《金光明懺儀》《大彌陀懺儀》《小彌陀懺儀》等等）的撰述之外，遵式沒有什麼理論性著作。他的「五世法孫」慧觀曾將他的若干篇雜著，分別編輯為《金園集》和《天竺別集》各三卷。《金園集》，共收入雜著十六篇，（中略）《天竺別集》，共收入雜著三十九篇，雖然多半是一些僧侶主義的東西（其中還有一篇〈纂示上廁方法〉），但也還有少數幾篇含有一定理論意義的文章。現即根據這幾篇文章，粗略地檢閱一下遵式的基本思想。
　　其一，「法性清淨，權實虛融。……『權』謂諸法，即是百界（按︰即佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、旁生的『十界』，十十互具，即成『百界』）、三千（按︰每一『界』都具有『十如是』，『百界』即成『千如』；『眾生』、『國土』、『五蘊』三種『世間』，各具『千如』，故成『三千』）；『實』即諸法咸中，無非實相。……法性法爾，非情所知。……
　　問︰佛性理通十界，地獄三途（按︰地獄、餓鬼、旁生，謂之『三途』，或『三惡道』），云何名為佛性耶﹖
　　答︰天台所談佛性，與諸家不同。諸家多說一理真如名為佛性，天台圓談十界，生、佛互融，若實若權，同居一念。一念無念（空），即『了因佛性』；具一切法（假），即『緣因佛性』；非空非有（中），即『正因佛性』。是即一念生法，即空、假、中，……圓妙深絕，不可思議。」
　　這一段話表明，遵式在世界觀上是一個「真如緣起」論者，在解脫論上是一個佛性論者。《法華經》裏所謂的「權」、「實」──「權」指菩薩、緣覺、聲聞的「三乘」，表示不徹底、不究竟，也就是「權便」的意思；「實」指「一乘」（唯一「佛乘」），表示徹底、究竟，也就是最真「實」的意思。這裏，遵式以「諸法」來解釋「權」，以「中」道、「實相」來解釋「實」，則「權」指「緣起」諸法（包括主、客體一切現象），「實」指「法爾」、「清淨」的「法性」，也就是真如、佛性。「諸法咸中，無非實相」，也就是「言理性，則一念性體，萬法頓圓，百界色心，無毫釐而不具」。表明宇宙萬有都是「清淨法性」的派生物。正因為包括主客體在內的「諸法」都是由「法性」、「理性」派生的，「一念性體，萬法頓圓」，所以舉「諸法」本身都是「中道」、「實相」。這正是「真如緣起」論的客觀唯心主義者的共同觀點。遵式既然持有這種觀點，表明他在世界觀上也是這一種唯心主義者。
　　在「佛性」論上，（中略）「圓談十界，生佛互融」的說法，表明了遵式的「佛性」論者的觀點。因為，「十界」、「生佛」之所以能夠「互融」，正是因為他們同具一「佛性」；由「佛性」而有「十界」、「生佛」，舉「十界」、「生佛」而都即「佛性」。所以，「十界」、「生佛」的「互融」，無非是「佛性」自己與自己「互融」！
　　其二，「問︰……闡提不斷性善，諸佛不斷性惡，意何所顯﹖答︰對修研性，意顯性常。善、惡二途，不出十界。修惡之極，莫若闡提；修善之窮，豈過諸佛﹖二人論性，善、惡俱存。性善且對闡提，性惡且論諸佛，二人不二，三千理均，故得闡提有成佛之期，……」
　　這可說是遵式對於性善、惡論的略解。（中略）這種由「佛性」論走向人性論的性善、性惡論（特點在於「性惡」論），正是天台宗特有的思想，遵式也繼承了這種思想。
　　其三，「遵式學浮圖（佛陀，下同），究心者也；浮圖示物，了性者也。性，心之體也；心，性之相也。究心、了性，號浮圖也；迷體、執相，號眾生也。心、性，一也；體、相，非二也。孰乎無心（誰沒有心）﹖有心者，孰不可同性也。……故云︰了性者，浮圖也；迷心者，眾生也。……見佛不遠，達性非遙，但識己心，遍了諸法，豈在他求矣。」
　　遵式這種頗帶「儒味」的心性論，表明了兩方面的意思︰首先，在解脫論上，他在這裏強調了「究心」、「了性」（多麼像禪宗的語言！）的重要作用。「孰乎無心」──誰沒有心﹖凡有「心」者，都有「性」也。既有心、性，就可「究心」、「了性」；而一旦能夠「究心」、「了性」，便「號佛陀」，就「成佛」了。這簡直是在模仿禪宗那種「直指人心」、「見性成佛」的調子（於此也可看到，佛教到了宋代，禪宗在更多的方面發生著影響）。其次，在世界觀上，遵式在這裏再次強調了他的唯心主義觀點︰「但識己心，遍了諸法」。這也就是「應觀法界性，一切唯心造」的觀點的另一種表述。（中略）
　　遵式死後，應其弟子之請，契嵩為他撰寫了一篇〈杭州武林天竺寺故大法師慈雲式公行業曲記〉。在這篇〈行業曲記〉裏，契嵩說︰「慈雲聰哲，志識堅明，（中略）雖古高名僧，不過也。」並說︰「天台之風教，益盛於吳越者，蓋亦資夫慈雲之德也。」給遵式以很高的評價。
　　在佛教史上，遵式雖與知禮齊名。但由於他更多的偏重於「懺」，而不像知禮那樣，在「專務講、懺」的同時，還致力於著書立說；更不像知禮那樣，「東征西伐」，「辟異端而隆正統」，所以，在天台宗的歷史上，他的地位還是次於知禮的。由於他更多的屬意於各種「懺法」，經常「拜懺」，並且寫了幾部「懺儀」之類的書，為後世的寺院僧人念經、拜懺（通俗的說，就叫做「趕經懺」），作出了規定，提供了「經典」，所以他就被稱之為「慈雲懺主」，或「天竺懺主」。在佛教史上，以「懺主」見稱的僧人是不多的，遵式既被稱為「懺主」，足見他同各種「懺法」關係之深了。也正是由於這種原因，對於以後「經懺化」了的寺院僧侶們說來，遵式具有著更為廣泛的影響。
　　〔參考資料〕　《鐔津文集》卷十二；《釋門正統》卷五；《佛祖統紀》卷十、卷二十七、卷四十四；《四明尊者教行錄》卷一、卷七；慧嶽《天台教學史》第四章；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十七章。



選佛圖
選佛圖
　　以佛法名相，依轉迷開悟之理所繪製成的遊戲圖。又稱名目雙六或佛法雙六。作此遊戲時，須鋪此圖而以投擲骰子進行。
　　以近世所流行的「證果增進圖」為例，圖的上方列法身、報身、應身、等覺、金剛心。其次設十地、十迴向、十行、十住、十信、四向四果、無色天、四禪天、六欲天、四洲、鬼眾、八寒地獄、八熱地獄等階次。骰子刻貪、瞋、癡、戒、定、慧六字，出發點設在南贍部洲。法身是最好的落點，若投在無間地獄則不得再投。
　　此與淨土雙六、道中雙六、官位雙六等，都是為了使幼童學習佛法名目而設的一種遊戲方法。通常淨土雙六、道中雙六都是用畫的，但是佛法雙六則是在三尺見方的紙上劃分區域，配列名目。
　　禪家有十牛圖雙六，這也可說是佛法雙六的一種。雖然同樣稱為雙六，但所用的盤並不相同。
　　我國自宋、元年間即開始流行選佛圖；西藏古來也有此種佛法雙六。有人推測這種遊戲方式可能是自印度傳進來的。



選擇本願念佛集
選擇本願念佛集
　　日本淨土宗之根本聖典。一卷。日僧法然源空著。略稱《選擇集》。收在《大正藏》第八十三冊。係建久九年（1198），法然源空應關白九條兼實之請而撰。全書敘述他力本願之深旨，並彰顯念佛法門為末代相應之法門。內容由十六章組成，每章均揭示引文，再以問答體方式，加上作者的解釋。書中所揭舉的引文，以淨土三部經及善導《觀經疏》為主，並延引道綽《安樂集》、法照《淨土五會法事讚》、慈恩《西方要決》等書。全書十六章之內容，略如下列︰
　　（一）教相章︰又稱二門章。依聖淨二門、難易二道之判，說明應歸淨土。（二）二行章︰揭示應專修稱名正定業。（三）本願章︰明示彌陀本願即在念佛往生。（四）三輩章︰引《無量壽經》所說一向專念無量壽佛，立念佛之說。（五）利益章︰謂一念稱名有無上大利。（六）特留章︰謂末法萬年之後，餘行悉滅，惟念佛為住止百歲的有緣殊勝法。（七）攝取章︰謂彌陀光明唯攝取念佛行者。（八）三心章︰謂念佛者須具備至誠心、深心、迴向發願心。（九）四修章︰明示念佛者須遵行恭敬、無餘、無間、長時的四修法。（十）化讚章︰謂彌陀化佛來迎時，只讚歎念佛之行。（十一）讚歎章︰對雜善念佛之讚歎。（十二）付囑章︰引《觀經疏》之文，謂釋尊唯以念佛一行付囑阿難。（十三）多善章︰闡明餘行是少善根，念佛是多善根多福德。（十四）證誠章︰謂六方恆沙諸佛不證誠餘行，唯證誠念佛一行。（十五）護念章︰明示諸佛護念念佛行者。（十六）慇懃章︰依《阿彌陀經》，敘述釋迦如來特以彌陀名號，慇懃付囑舍利弗。
　　本書問世時，曾引起激烈的反應，先後有公胤《淨土決疑鈔》、明慧《選擇集摧邪論》及《摧邪論莊嚴記》等書加以反駁。然後世仍盛行不衰。註釋書頗多，如《徹選擇本願念佛集》二卷（辨長）、《選擇傳弘決疑鈔》五卷（良忠）、《選擇密要決》五卷（證空）等，不勝枚舉。
　　〔參考資料〕　《選擇要決》；《選擇傳弘決疑鈔》卷五；《淨土法門源流章》。



遼代佛教
遼代佛教
　　指西元916至1125年間，契丹族統治中國北方建立耶律王朝時的佛教。
　　契丹族原無佛教信仰，唐末，契丹族中一個部落主耶律阿保機統一鄰部，擴大經略，即有意吸收內地文化，以收攬漢人。據說唐‧天復二年（902），遼太祖始置龍化州（西拉木倫河上流，今內蒙自治區翁牛特旗以西地方）即已有開教寺的創建。到了太祖天顯二年（927），攻陷信奉佛教的女真族渤海部，遷徙當地的僧人崇文等五十人到當時都城西樓（後稱上京臨潢府，今內蒙自治區林東），特建天雄寺安置他們，宣傳佛教。帝室常前往佛寺禮拜，並舉行祈願、追薦、飯僧等佛事，這樣，佛教的信仰就逐漸流行於宮廷貴族之間。到了太宗會同元年（938），取得了燕雲十六州（今河北、山西北部），這一帶地方原來佛教盛行，更促進了遼代佛教的發展，而王朝利用佛教的政策亦益見顯著。
　　其後諸帝，都對佛教特加保護，在聖宗、興宗、道宗三朝（983～1100）中間，遼代佛教遂臻於極盛。聖宗除增建佛寺，施給寺院以土地和民戶以外，還注意加強統制，禁止私度僧尼以及當時盛行的燃指供佛的習俗，這就使遼地佛教更有發展。他又撥款支持房山雲居寺續刻石經的事業，並派僧監督。興宗繼位，歸依受戒，鑄造銀佛像，編刻大藏經，並常召名僧到宮廷說法，優遇他們，位以高官。當時僧人中正拜三公三司兼政事的達二十人，大大提高了佛教在社會上的地位。道宗則通梵文，對佛教華嚴學有造詣，尤精《釋摩訶衍論》，並好建築佛塔。遼塔在建築藝術上創造了獨特的風格。又曾於咸雍七年（1071）置佛牙舍利於燕都西山的畫像千佛塔中。他還重視戒律，於內廷設壇授戒，開講習律學之風。又以國家的力量搜集、整理佛典，督勵學僧加以註解，刻行流通。他完成了契丹藏及房山石經的《涅槃》《華嚴》《般若》《寶積》四大部及其他重要經典的刻事，對於佛典的校訂作出了貢獻。
　　遼代佛教由於帝室權貴的支持、施捨，寺院經濟特別發展。如聖宗次女秦越大長公主捨南京（析京府，亦稱燕京，今北京巿）私宅，建大昊天寺，同時施田百頃，民戶百家。其女懿德皇后後來又施錢十三萬貫。蘭陵郡夫人蕭氏施中京（大定府，今內蒙大名城）靜安寺土地三千頃，穀一萬石，錢二千貫，民戶五十家，牛五十頭，馬四十匹。權貴、功臣、富豪亦多以莊田、民戶施給寺院，遂使寺院多領有廣大的土地和民戶。這些民戶原來都以向國家交稅數額的一半繳於領主，施給寺院以後，即將這半數稅金改交寺院，因此有寺院二稅戶的特殊制度，更增加了寺院的收入（史載道宗大安三年即公元1087年，海雲寺一寺所捐獻的濟民錢即達十萬，可以想見大寺經濟的富裕）。
　　民間對於寺院佛事，也時常發起團體性的支持，盛行著所謂「千人邑社」的組織。這是地方信徒為協助寺院舉辦各種佛事而結成的宗教社團，隸屬於寺院，由寺內有德望的長老領導，下設都維那、維那以及邑長、邑證、邑錄等職。社員就是當地居民，分別量力儲資於寺庫，以供寺用；並依興辦的佛事而有種種名稱，如燕京仙露寺的舍利邑，專為安置佛舍利而組織；房山雲居寺的經寺邑，則為鐫刻石經和修葺寺院而組織等。此外，更有永久性的供塔燈邑、彌陀邑、兜率邑，以及每年一度紀念佛誕的太子誕邑等組織。寺院印置大藏經，也多組織邑社來舉辦。這樣，寺院由於得到更多的資助而佛事愈盛，並且通過邑社的群眾支持使佛教信仰更為普遍。
　　當時民間最流行的信仰為祈願往生彌陀或彌勒淨土，其次為熾盛光如來信仰（遼東寶嚴寺閣上有熾聖佛壇）、藥師如來信仰（燕國長公主捨宅建藥師院，民間通稱她為藥師公主），以及白衣觀音信仰（相傳太宗移幽州大悲閣觀音像於契丹族發祥地木葉山，建廟供奉，尊為民族的守護神）等。他如舍利和佛牙的信仰亦盛，且於釋迦佛舍利外，更有定光佛舍利的流傳。至於由佛教影響而成的習俗，突出的為婦人喜以黃粉塗面，稱為佛裝；人名以三寶奴、觀音奴、文殊奴、藥師奴等為小字等。
　　遼代帝室優遇僧人，同時又通常以經律論三門考選僧材，其學業優秀的授以法師稱號。更於各州府選有德望的沙門為綱首，指導後進，就講（講解）、業（修持）、誦（諷誦）三方面選習專攻，一代名僧即多出於其中。由於有這些培養考選制度，就促進了佛教教學研究的發展。
　　遼代最發達的教學是華嚴，其次是密教，再次為淨土以及律學、唯識學、俱舍學等。遼西京大同府所轄的五台山，原為華嚴教學的中心，這對遼境各地佛學有很大的影響。如上京開龍寺圓通悟理大師鮮演，即以專攻《華嚴》著名，撰《華嚴懸談抉擇》六卷以闡揚澄觀之說。遼帝道宗對華嚴學也有理解，撰《華嚴經隨品讚》十卷等。
　　遼代密教學的代表人物有燕京圓福寺總祕大師覺苑和五台山金河寺沙門道□。覺苑曾師事印度摩尼三藏，究瑜伽奧旨，有盛名，撰《大日經義釋科文》五卷（已佚）、《演祕鈔》十卷，發揮一行學說。道□通內外學，兼究禪、律，後專弘密教，撰《顯密圓通成佛心要集》二卷。兩人都據《華嚴》的圓教思想以融會密義，他們雖祖述善無畏、一行所傳的胎藏系，而按其內容，由於會通於《華嚴》，反而和不空所傳的金剛系密教為近。另外，有沙門行琳輯《釋教最上乘祕密陀羅尼集》三十卷。
　　又關於密典的傳譯，有中印摩竭陀國慈賢三藏所譯《大佛頂陀羅尼經》一卷、《大隨求陀羅尼經》一卷、《大摧碎陀羅尼經》一卷、《妙吉祥平等觀門大教王經》五卷、《妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀》一卷、《妙吉祥平等瑜伽祕密觀身成佛儀軌》一卷、《如意輪蓮華心觀門儀》一卷。其時民間風行的密法還有《準提咒》《六字大明咒》《八大菩薩曼陀羅經》等（大寧故城白塔第二層各稜即雕有八大菩薩像）。和《華嚴》思想及密教義學有關的，為中京報恩傳教寺詮圓通法大師法悟撰《釋摩訶衍論贊玄疏》五卷，又《科》三卷、《大科》一卷；燕京歸義寺純慧大師守臻撰《通贊疏》十卷，又《科》三卷、《大科》一卷（已佚）。醫巫閭山通圓慈行大師志福撰《通玄鈔》四卷，又《科》三卷、《大科》一卷，形成《釋摩訶衍論》傳習的熱潮。
　　遼代弘揚淨土的名僧有上京管內都僧錄純慧大師非濁（﹖～1063），撰《隨願往生集》二十卷（已佚，他還著有《三寶感應要略錄》），他的活動歷興宗、道宗兩朝，影響極大。又某師著《漢家類聚往生傳》二卷。沙門詮曉撰有《上生經疏會古通今新鈔》《隨新鈔科文》（現存殘卷）。詮曉通唯識學，撰《成唯識論詳鏡幽微新鈔》十七卷、《科文》四卷、《大科》一卷及其他著作六種（都已佚）。
　　遼代治俱舍學的有燕京左街僧錄演法大師瓊煦，他校了趙州開元寺常真所撰《俱舍論頌疏鈔》八卷。治律學的有守道，曾應道宗召於內廷建置戒壇。又有志遠，應召主持內廷戒壇。非覺（1006～1077）住薊州盤山普濟寺，以律行聞，任右街僧錄判官。其弟子等偉（1051～1107）於壽昌三年（1097）在慧濟寺講律，為三學殿主，名重一時。又有法均，清寧年間（1055～1056）校定諸家章鈔。其他律學撰述，有燕京奉福寺國師圓融大師澄淵，撰《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》十四卷；思孝撰《近住五戒儀》《近住八戒儀》《自誓受戒儀》各一卷，《發菩提心戒本》三卷，《大乘懺悔儀》四卷（都已佚）。思孝博通諸經，據高麗《義天錄》所載，他對《華嚴》《涅槃》《法華》《寶積》《般若理趣分》《報恩奉盆》《八大菩薩曼陀羅》諸經都有注疏和科文，並輯有《一切佛菩薩名集》二十五卷；近世還發現有《法華經普門品三玄圓贊科》一卷。
　　此外，在燕京一帶，原來有唐‧慧琳《一切經音義》和五代石晉‧可洪《新集藏經音義隨函錄》等總結性的巨著在流行，影響遼代學僧也歡喜從事於音釋的工作。著名的作品有崇仁寺沙門希麟所撰《續一切經音義》十卷，幽州沙門行均於五台山金河寺所撰《龍龕手鏡（鑒）》四卷，都對於遼地經典的寫刻校訂提供了很好的參考資料。
　　遼代對於佛教經典的編刻，亦有其獨到的成就，這就是契丹藏的雕印和房山石經的續刻。契丹藏的倡刻，乃由於聖宗太平元年（相當宋代乾興元年，即公元1022年）得著宋刻蜀版大藏經的印本所引起，實含有和宋版競勝的政治意義。他和宋版不同的特點，在內容上盡量補充宋版所缺少的寫本，特別是《貞元錄》入藏諸經，又在形式上行格加密，並改變卷子式為折本。全藏在燕京刻印，共五七九帙。因為它刻版始於興宗重熙年間（1032～1054），完成於道宗清寧八年（1062），這一時期遼代已恢復了契丹國號，因而通稱此藏為契丹藏。它的印本未傳入南地，但曾送到高麗，給麗藏再雕本的校補訂正以很大影響。
　　另外，涿州房山雲居寺附近的石經刻造，始於隋代，以後相繼增刻，到了唐末中絕。遼聖宗太平七年（1027），州官韓紹芳奏請續刻，聖宗即撥款支持，並派沙門可玄主持其事。到興宗時，更施給多額內帑，進行大規模的續刻。道宗復於完成《涅槃》《華嚴》《般若》《寶積》四大部之後，續刻其他經典四十七帙，其底本都和刻本藏經有關，後來太安九、十年間（1093～1094），又有沙門通則和他的弟子善定等，於雲居寺發起授戒大法會，募集民間資財，續刻石經四十四帙，約五千片。契丹藏印本現已全部散佚無存，但由於大量續刻石經的遺留，使後代藉以考見契丹藏編刻的大概，它的工程和價值，同樣值得重視。
　　遼代的佛教藝術，殘存建築較多。現遼寧、河北、山西諸省都保存有一些遺構。比較著名的寺院，有河北薊縣獨樂寺的觀音閣和山門，係聖宗統和二年（984）再建，天井和勾欄多保留唐代的建築法式。寶坻縣廣濟寺的三大殿，聖宗太平五年（1025，一說太平九年即1029）建。大同的下華嚴寺，道宗清寧二年（1056）建，寺中薄伽教藏係重熙七年（1038）建；上華嚴寺，清寧八年（1062）建；都係遼代的巨型佛教建築。其他如遼寧義縣奉國寺，聖宗開泰九年（1020）建；河北易縣開元寺的毗盧殿，天祚乾統九年（1109）建；也都是有代表性的建築。
　　至於佛塔，則有木造和磚造的兩類，如山西應縣佛宮寺的木塔，傳係道宗清寧二年（1056）建，八角六層，高達三六０尺，為現存木塔之年代最古者。磚塔有內部可以升登和內部閉塞的兩型。可登的有內蒙自治區林西白塔子的磚塔（八角七層），河北涿縣的雲居寺塔等。內部閉塞的塔基壇大都有佛龕天蓋等浮雕，為全塔精華之所在。二層以上，則有作多檐斗栱式的，如房山雲居寺南塔。有不用斗栱的，如北京天寧寺塔。更有一種變形的磚塔，如房山雲居寺的北塔。
　　此外，遼代亦曾開鑿石窟，現可考的內蒙赤峰靈峰院千佛洞，遼寧朝陽千佛洞和後昭廟石窟。雲岡方面也發現有遼代的石窟。遼代經幢，北方亦有殘存，以八角形石柱居多，幢身多刻《尊勝陀羅尼》，或佛傳故事，或刻多數小佛像（名千佛經幢）。幢下部是有雕刻的八角或四角的石台，上部冠以八角屋檐形天蓋。這些遼代佛教建築，給繼起的金代以決定性的影響，所以通常都將遼、金兩代的佛教建築視為一系。（游俠）
　　〔參考資料〕　《中國佛教史論集》五（《現代佛教學術叢刊》{14}；野上俊靜《遼金の佛教》；道端良秀《中國佛教史》。



還俗
還俗
　　又作歸俗、返俗。即指已出家者，脫下法服歸還俗家。《中阿含》卷一〈木積喻經〉云（大正1‧427a）︰「六十比丘捨戒還家。所以者何﹖世尊教誡甚深甚難，學道亦復甚深甚難。」《大莊嚴論經》卷六云（大正4‧288a）︰「時有寡婦，數數往來此比丘所聽其說法。（中略）婦女言︰汝今若能罷道還俗，我當相從。彼時比丘即便罷道。」《佛祖統紀》卷三十八〈北周武帝建德三年（574）〉條下云（大正49‧358c）︰「明日下詔並罷釋道二教，悉毀經像，沙門道士並令還俗。」據上所述，可知還俗原因或為犯罪之故而被逐出教團，或因心生退墮，或奉朝廷之命等。
　　又，依據戒律僧尼可自由捨戒還俗，然比丘尼還俗後則不得再度出家。如《有部毗奈耶雜事》卷三十所載，室羅伐城有一長者，生女未久即亡，彼女後隨吐羅難陀尼出家，又為煩惱所牽纏而還俗，後復依吐羅難陀尼之勸，再度出家，長者婆羅門見已，皆共譏嫌，佛聞此事，乃制定還俗之比丘尼不得再度出家之制。
　　◎附一︰太虛〈尊重僧界還俗人〉（摘錄自《太虛大師全書》）
　　按佛教戒法，凡正信佛教而出家為僧者，一旦深覺自身不適宜僧眾生活，虔守僧戒，或忽因特殊的環境與內情必須還俗者，准許陳白僧眾，依佛律捨僧戒而還俗退為在家菩薩，或五戒優婆塞、三皈優婆塞，以為在家佛徒。若後機緣轉變，亦仍可受戒為僧，如此為僧還俗可經三次，第三次還俗後，才不許再受戒為僧。既令不能守僧戒者容易還俗，則僧眾份子可較純淨，而曾受僧眾教化與訓練者，還入社會，於護教化利群眾較為有力。例如暹羅、緬甸之上層社會人士，均須入僧再還，乃能受人尊敬。我國古來，若朱元璋之還俗做皇帝、劉秉忠之還俗做宰相、姚廣孝之還俗做少師，亦無不大有裨益於佛教於國群。故於由僧還俗之在家佛徒，本佛律之意旨，應時勢之需要，急宜提倡尊重以一變舊風氣也！
　　但於此有必知之條件者︰其一、還俗時須當眾繳出戒牒衣缽，改換衣裝，宣布還用俗家名姓。其二、如再來出家為僧，必再經剃度受戒之完全手續。其三、還俗時應退為在家菩薩或五戒優婆塞，最少亦須仍為三皈優婆塞，否則，即成非佛教徒，為一普通之人矣。尤不可改從異教，為異教徒。蓋為普通之人，但不唯捨戒而且捨信佛；若為異教徒，則不唯捨信而且破見斷善為一闡提矣。於此竊願諸已還俗者，從速覺悟，而為互相尊重之組織。以後諸還俗者，均能遵依條件，善自安立！
　　◎附二︰印順〈中國佛教瑣談〉（摘錄自《華雨集》第四冊）
　　還俗與出家
　　佛教有出家制，出家的可以還俗嗎﹖還了俗可以再出家嗎﹖這是個很實際的問題。依「律部」說︰出家的可以捨戒還俗，佛教與社會，都不應輕視他；出家與還俗，每人有自決的權利。還俗的原因很多，做一個如法而行的在家弟子，不也同樣的可以修行解脫嗎﹖不過，還俗要合法的、公開的捨戒而去，不能偷偷的溜走（以便偷偷的回來）。男眾（比丘）還了俗，可以再出家︰落髮，受沙彌戒，受具足戒，又成為僧伽的一分子。但不論過去出家多久，年齡多高，對佛教的貢獻多大，這些資歷，由於捨戒而全部消失了，現在還要從末座──最小的比丘做起。女眾如捨戒還俗，是不准再出家的。為什麼不准再出家﹖律師們也許會知道原因的。總之，出家是大丈夫事，還俗並不等於罪惡︰佛法是這樣說的。
　　出家與還俗，與世間的入籍、出籍，入黨、退黨一樣，都有一定的制度，決不能要去就去，說來就來的。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷三〈求那跋摩傳〉；《雜阿含經》卷二十六、卷四十一；《大寶積經》卷八十八。



邊國
邊國
　　佛典中，「中國」一詞之對稱。指佛法盛行區域之外的邊埵偏遠之國（或城鎮、聚落）。蓋佛法弘傳初期，於制戒上，為符合弘法之方便，乃有中國、邊國之分。依戒律之規定，受戒之方式有若干種。其中，在佛法興盛之地區（中國）須有戒師十人，而於邊遠之地（邊國），戒師僅須五人，俾使慕法者順利受具足戒。《俱舍論》卷十四云（大正29‧74b）︰「有十種得具戒法（中略），一由自然，謂佛獨覺；（中略）八由持律為第五人，謂於邊國；九由十眾，謂於中國；十由三說歸佛法僧，謂六十賢部共集受具戒。」
　　關於經論所舉的邊國，《百一羯磨》卷五云（大正24‧477c）︰「東方有國，名奔荼跋達那，城東不遠有娑羅樹，名奔荼各叉，此謂東邊；自茲已去，名為邊國。南方有城，名攝跋羅伐底城，南有河，名攝跋羅伐底，此謂南邊；自茲已去，名為邊國。西方有村，名窣吐奴、鄔波窣吐奴，二村俱是婆羅門處，此謂西邊；自茲已去，名為邊國。北方有山，名嗢尸羅祇利，此謂北邊；自茲已去，名為邊國。」
　　此外，《薩婆多部律攝》所說與此相同，而《十誦律》卷二十五則認為中、邊之界域當如下述︰南方是白木聚落，西方婆羅門聚落，北方優尸羅山下蒲泉薩羅樹，東方婆羅聚落（伽郎），東北方竹河。
　　此上所述，係就佛法弘傳之初期而言，故與大乘興起後之《大智度論》之所舉並不相同。《大智度論》卷二十五所舉之邊國為安陀羅舍婆羅（裸國）、兜呿羅（小月氏）、修利、安息、大秦等。



邊執見
邊執見（梵antagrāha-dṛṣṭi，巴antagahikā，藏mthar-Ḥdsin）
　　略稱邊見。十隨眠之一，五見之一。意指偏執一邊之見，亦即對五取蘊執取斷、常一邊的謬見。如《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷、執常，名邊執見。以妄執取斷常邊故。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「邊執見，謂即於彼隨執斷常，障處中行出離為業。」
　　此中，執斷者，稱為斷見，主張「我」（生命主體）死後即告斷絕；執常者，稱為常見，主張「我」死後仍常住不變。此二見乃緣於薩迦耶見（有身見）所執之我、我所之事法而起，障礙「處中之道諦」與「出離之滅諦」，隨有身見而轉。
　　另依《成唯識論》卷六所述，邊執見總共有四十七見。其中，七斷滅論是斷見，其餘四十見屬常見，都是分別起，因邪師邪教等而生。
　　此見為遍行惑所攝，與有身見同是自界緣，皆以大地法中之慧為體，為見苦所斷。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十九；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。



那先
那先（梵Nāgasena，巴Nāgasena，藏Klu Ḥi sde）
　　西元前二世紀後半之印度佛教高僧。係以曾向希臘後裔之彌蘭陀王講說佛法而聞名於史乘之名僧。生卒年不詳。梵名音譯那伽斯那、那伽犀那。又譯龍軍。中印度雪山（Himā-laya）山麓羯蠅揭羅村（Kajaṅgala）婆羅門之子。
　　七歲習三吠陀。十五、六歲時，投舅父樓漢（Rohana）為沙彌，受諸經要旨。未幾，學《論事》（Kathā-vatthu）及七部阿毗曇。二十歲（一說二十四歲），就和鄲寺（Vatta-niya）頞波曰（Assagutta）受具足戒。後證阿羅漢果。其後，至北印度舍竭國（Sāgala）謁彌蘭陀王，應王之問，解說經論深義，此事見載於《那先比丘經》（南傳巴利文名為《彌蘭陀王問經》）。又，《俱舍論》卷三十、《雜寶藏經》卷九〈難陀王與那伽斯那共論緣〉等，亦載錄此事。
　　師之學系不詳，但不出小乘佛教之範疇。然而，圓測《解深密經疏》卷一云（卍續34‧586下）︰「那伽犀那，此云龍軍，即是舊翻三身論主。彼說佛果唯有真如及真如智，無色、聲等麤相功德。」又，窺基《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷一亦同出此說，則師應為大乘論師。就此，《俱舍論增明記》舉出龍軍當有大乘、小乘二人之說。此外，其與十六羅漢中之那伽犀那尊者是否同為一人，則不詳。
　　〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷一；《四分律疏飾宗義記》卷十（本）；《成唯識論了義燈增明記》卷一；《大乘佛教史論》。



那先比丘經
那先比丘經（巴Milinda-pañha）
　　二卷（或三卷）。譯者不詳。略稱《那先經》。係以對話的形式，記載那先比丘和彌蘭王問答佛教要義的經過。收於《大正藏》第三十二冊。
　　書中首先從那先比丘出家學道的緣由，敘述到彌蘭王迎請那先入宮共同論述佛法的情形。其次敘述那先與彌蘭王就佛教教理及有關事項所作的問答，最後記載彌蘭王歸依佛教。全經內容幾乎網羅個我、靈魂、輪迴、佛陀、涅槃等佛教根本問題，且以巧妙的譬喻加以解說。其思想立場屬上座部系統，並未涉及大乘。本經對於了解印度原始佛教、印度與希臘思想的交流有著重要的意義。
　　本經的雛形約產生於西元前一世紀，後來在流傳過程中不斷增益，篇幅愈來愈大，內容也愈加愈多，並逐漸形成北、南兩種傳本。北本即漢文大藏經中的《那先比丘經》，又分作一卷本、二卷本、三卷本等三種。其中，一卷本已佚，二卷本係東漢時譯出，三卷本譯時不詳。二卷本與三卷本除敘述詳略不同外，內容基本相同，俱收於《大正藏》中。南本即《南傳大藏經》藏外典籍中的《彌蘭王問經》，約定型於四世紀，其篇幅為北本的四倍，共分七部分，前三部分內容與北本相當，後四部分為後來所增補。又，巴利本《彌蘭王問經》有僧伽羅文、泰文、羅馬字母等不同文字拼寫本，內容略有差異。此外，另有英、德、日、法各種文字譯本。
　　◎附一︰〈彌蘭王問經〉（編譯組）
　　《彌蘭王問經》（巴Milinda-pañha），又譯《彌蘭陀王問經》。係彙集希臘彌蘭王與佛教論師那先比丘之問答而編成之佛典。為南傳佛教之藏外聖典，頗受尊重。本書採對話的方式，詳述西元前二世紀後半統治西北印度的希臘國王彌蘭王（Milinda,Menandros），與佛教論師那先長老對於佛教教理的問答，以及彌蘭王捨王位出家、證阿羅漢之始末。
　　本經現以巴利文流傳，全書分七部分，其中序文與本文最初三部分的內容，相當於漢譯《那先比丘經》（有二卷本、三卷本，譯者不明）。序文及本文前三部分應是本經最初的原本，或許原以梵文書成，巴利佛教亦採用之，增廣成現在的七部分。又，其最早成立是在西元前一世紀左右，西元一世紀時傳至錫蘭。內容方面，原始部分為富有機智趣味性的問答，增廣的部分則以解答佛教教理為主。此外，文中所提有關佛教教理的種種問答，是站在上座部佛教的立場，廣泛論究有關於佛教的實踐問題，大抵可視為與大乘佛教之興起同時期的作品。
　　現行的巴利文本，有錫蘭本、Tren ckner本（ptS）、暹邏本。此中，錫蘭本與漢譯《那先比丘經》的序論及其他大意，皆有相異之處；Tren ckner本所用之巴利語，則欠缺優雅；暹邏本比起Tren ckner本，受後代增補改正的情形更嚴重。其他，另有羅馬字本《TheMilinda-pañho》（V. Trenckner，首版1880，再版1928 ），戴維斯（T. W. Rhys Davids）的英譯本《The Question of King Milinda》，尼耶那第洛卡（Nyānatiloka）的德譯本《Die Fragen des Milindo》，以及金森西俊譯、中村元與早島鏡正共譯等日譯本。最近，在柬埔寨所發現的註釋本《Milindaṭīkā》，由P.S. Jaini校訂，於1961年出版（ptS）。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）
　　漢譯《那先比丘經》在南方上座的巴利文典籍中，也有一種傳本︰《彌蘭陀王問經》。其內容較漢譯多，共七卷，是經過後人補充的。南方很重視它，緬甸將其編在《雜部》裡，視為與佛說有相等的價值。從漢譯本看，那先是有部的。他與彌蘭陀王的問答完全用的比喻形式，甚似後來的譬喻師，可以稱為譬喻師的先驅者。這一時期，有部學說比較舊師說不論內容或形式都精細多了。那先說的主要內容是闡明無均A 也講到有輪迴，還講到佛涅槃後的情形。從那先與彌蘭陀王問答的內容看，是當時一般人對佛教理論不了解的問題，藉彌蘭陀王的發問提了出來，那先代表佛家用比喻形式作了解答。如輪迴就是當時的一個問題，輪迴怎樣從此身過渡到彼身﹖那先用「如火傳薪」，給與解答。如有兩支蠟燭，甲燭燃燒將盡傳火給乙燭，乙燭則繼續燃燒。人的輪迴從此身過渡到彼身，情同於此。對於輪迴的主體就像火一樣。既不能說此火即是前火，也不能說與前火無關。又如業力不失，當時也提出了問題，那先即以「如種有果」來回答。種果人種的是種子，而收獲的是果子，如果偷竊樹上的果子算不算犯法呢﹖能否說偷果非偷種，你種的是種子，我摘的是果子呢﹖當然不能。業力不失即如由種子終於得果實一樣。可見那先的議論已不似舊師那樣泛泛而談了。
　　西北印度有較長時期處在希臘人的統治之下，佛教傳入到這些國家，按理說，希臘思想與佛教思想是會互相影響的。從《那先比丘經》中可以看出佛教思想對希臘思想的影響。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷三；中村元《インドとギリシサとの思想交流》。



那提
那提（梵Nadī）
　　中印度人（一說北天竺）。梵名應為「布如烏代邪」（Punaudaya）或「布如烏伐邪」（Punpāya），意譯福生。自幼出家，善達聲明，通諸訓詁。既志弘道，遂歷遊諸國。不憚遠夷，曾往錫蘭、楞伽山，隨緣遊化南海諸國。適聞中國佛法興盛，乃搜集大小乘經律論一千五百餘部，於唐高宗永徽六年（655）抵達長安，敕住大慈恩寺。顯慶元年（656），奉敕赴崑崙諸國求異藥，既至南海，諸王歸敬，為其立寺，遂於該地度人授法。龍朔三年（663）返大慈恩寺，譯出《師子莊嚴王菩薩請問經》《離垢慧菩薩所問禮佛法經》（以上二經現存）、《阿吒那智咒經》等三部三卷。禪林寺沙門慧澤譯語，豐德寺6 門道宣綴文及製序。同年，應南海真臘之請，遂自長安出發，後不知所終。相傳師為龍樹之傳人，著有《大乘集義論》四十餘卷。
　　據《續高僧傳》卷四〈那提傳〉、《開元釋教錄》等諸錄載，那提曾受玄奘排斥，故譯經宏願未遂云云，就此熊十力、張建木均曾撰文質疑。熊氏在〈唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮〉一文中謂︰「蓋當時舊派反對奘師新譯，借那提之事，以造作謠言，誣陷奘師，群情如風波，轉相傳播，而奘師遂受千古不白之冤。」並列舉數疑點，以駁斥諸錄所記。張氏亦條舉數疑點以駁斥之，且謂〈那提傳〉是一篇有問題的傳記。
　　◎附︰張建木〈讀「續高僧傳‧那提傳」質疑〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{6}）
　　道宣《續高僧傳》第四卷中的〈那提傳〉，我認為是一篇有問題的傳記。傳中提到那提是一位親傳龍樹大師衣缽的了不起的大法師，唐‧永徽年間來到中國長安，隨身帶著很多梵本經論，想在中國翻譯弘通，但受到玄奘法師的阻力，志願未遂。若果真有這件事，當然是玄奘法師的盛德之累。可是如果把這篇傳記仔細讀一下，就不難發現不少可疑之點。現在把我認為有疑問的傳文徵引如下，並分別加以論列︰
　　（1）「那提三藏，唐曰福生，具依梵言，則云布如烏代邪。以言煩多故，此但訛略而云那提也。」按布如烏代邪原文當是Punaudaya。《南條目錄》根據別本作布如烏伐耶，因此還原為Punpāya（Puna＋tupāya）。按upāya，此云方便（漚和），意譯不當作「生」。而且「伐」字古代是個有舌音收尾的入聲字，通常用以作為bat、bad、bar或vat、vad、var的音譯字，不當以之作pā的對音。
　　這一層且不多談，問題是布如烏代邪如何竟「訛略」為那提﹖根據何種音理來說明這種「訛略」﹖道宣也參加過譯場，縱然一時鬧不清，也可以問問別人，糊里糊塗地就說布如烏代邪訛略為那提；未免令人不解。因此，首先這個人的名字就有問題。
　　（2）「以永徽六年（655）創達京師，有敕令於慈恩安置，所司供給。時玄奘法師當途翻譯，聲華騰蔚，（中略）既不蒙引，返充給使。」那提既蒙敕令住在慈恩寺，何以必須玄奘牽引﹖如永徽三年阿地瞿多來長安，也是奉敕安置於慈恩寺，然而他在翻譯《陀羅尼集經》時就得到當時權貴英國公、鄂國公的支持（參看《開元釋教錄》卷八）。那提若是如傳中所述那樣有學問，何以當時顯貴竟沒有任何人作他的護法！
　　而且，今本那提所譯《師子莊嚴王請問經》的卷首，有一篇題為道宣所撰的序文裏說︰「皇上重法，降禮真人，厚供駢羅，祈誠甘露。」同樣，在那提所譯《離垢慧菩薩所問禮佛法經》的道宣序文說︰「來儀帝里，頻謁天庭，降厚禮於慈恩，將歸飛於海表。」當時皇帝既是對他那樣「降禮」，給了他那麼多的「厚供」，並且向他祈求「甘露」，他也「頻謁天庭」，那末，玄奘這一關，何必一定要過﹖還落得「返充給使」﹖可疑，可疑！
　　還有一點應該提到，題為道宣所撰的這兩篇經序，只說那提在龍朔三年（663）來長安，而《續高僧傳》說是永徽六年來長安，顯慶元年（656）奉命赴南海採藥，龍朔三年返回長安。若果然是永徽年間帶著梵本來到長安，同一著者所撰的經序，何以竟隻字不提﹖這也是可疑之點。
　　（3）「龍朔三年還返舊寺，所齎諸經，並為奘將北出。」「北出」不知何所指（玉華宮在陜北，最可能是指玉華宮）。玄奘自己將來的梵本經論都沒翻完，何必攜出另外的經﹖而且由顯慶元年到龍朔三年，即〈那提傳〉中所稱那提離開長安的幾年間，玄奘到過洛陽，住過西明寺、玉華宮。到洛陽去，不可能隨身攜帶那麼多的梵本。到玉華宮的目的，主要是為譯《大般若經》，其次所譯的幾部卷頭不大的毗曇、唯識諸論，玄奘自己應有梵本，沒有必要把其他眾多梵本帶去。若是曾經把慈恩寺的大部分梵本都搬到玉華宮或新建成的西明寺，那麼，這是一件大事，史傳上應當有記載，如把經像從弘福寺移到慈恩寺，《慈恩傳》就有明文，可是在有關的史傳中找不到從慈恩寺移出梵本的敘述。相反，在《慈恩傳》卷十敘述玄奘身後時說︰「自余未翻者，總付慈恩寺守掌，勿令損失。」冥詳的〈玄奘行狀〉也說「自余未翻本，付慈恩寺好掌，勿令損失」。既然未翻經論交慈恩寺保管，大部分梵本一定始終放在慈恩寺。
　　而且，當佛陀波利譯完《尊勝陀羅尼經》之後，原本被留在宮內，波利請發還，即蒙允許（《開元錄》卷九）。如果真是屬於那提的梵本被玄奘帶走，他請求皇帝催玄奘發還，想來也不是作不到的。
　　還有，那提如果真像傳中所述那麼有學問的話，照一般情況應該能夠背誦一些重要經論，似乎不至於沒有梵本就束手無策。
　　（4）「惟譯八曼荼羅、禮佛法、阿吒那智等三經。」據《開元錄》說，《師子莊嚴王請問經》，一名《八曼荼羅經》。奇怪的是，道宣所撰的《大唐內典錄》中沒有著錄這三部經。《內典錄》有的本子卷首題「麟德元年（664）撰」，有的版本後序作「龍朔四年（即麟德元年）出」，時間在那提譯經之後，如果道宣那麼欽佩那提，何以不著錄那提所譯的經﹖若說《內典錄》主要部分脫稿較早，道宣既然為那提作傳叫屈，寥寥的兩三部經名也似乎應該補入。最早著錄那提所譯經目的是《武周錄》，這部目錄常常註明出處，那提所譯的經並沒說明出於何錄。《開元錄》卷九︰「惟譯八曼荼羅等經三部，（中略）豐德寺沙門道宣綴文並制序。」這話可能也有問題，若是道宣真的作過那提的助手，何以在《續高僧傳》〈那提傳〉中不提﹖道宣曾助譯《大菩薩藏經》，見於《續高僧傳》〈玄奘傳〉。此處似乎也應當同樣加以敘述。
　　（5）「那提三藏乃龍樹之門人也。」龍樹的生卒年月不可確知，關於龍樹的年齡有一些神話式的傳說，如多羅那他《印度佛教史》第十五章。按常識來推，龍樹不會到唐朝有弟子。《慈恩傳》卷二也提到玄奘在磔迦國曾遇到一位龍猛的弟子長年婆羅門，他當時已經活了七百歲。當然可能有這類的傳說。但以道宣這樣飽學的出家人，關於此事只敘述這麼一句，似乎也過於簡單輕率。
　　（6）「大師隱後，斯人第一。」大師當指龍樹。這話更離奇！如果那提的造詣竟然超過了提婆、無著諸師，在印度本國也應該有所表現，何以奝然無聞﹖縱然有人說過這類的話，道宣能這樣輕信嗎﹖
　　在這篇五百三十餘字的小傳中，居然發現這麼多的疑竇。現在這裏姑且不下結論，僅提出一些問題供佛教學者考慮。即︰
　　（1）《續高僧傳》自序稱「正傳三百四十人（一作三百三十一人），附見一百六十人。」而今本正傳凡四八五人，附見二一九人（據陳援菴先生《中國佛教史籍概論》所統計）。其所增多的部分，是否都出於道宣的手筆﹖（陳先生以為仍是道宣所作，但未提供充分證據。）由此就可以考慮〈那提傳〉是否真是道宣所作。
　　（2）大藏中所收那提所譯經的序文是否是道宣所作﹖抑或出於他人的依托﹖
　　（3）玄奘阻礙那提的譯經有無其事﹖
　　（4）那提在佛教史中的地位如何﹖是否就可以信賴今本《續高僧傳》〈那提傳〉中的敘述﹖
　　在這些問題未得到澄清以前，〈那提傳〉中的敘述最好不要當作信史來徵引。
　　〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷一；《續古今譯經圖紀》；W. Pachow《Chinese Buddhism|Aspects of Interation and Reinterpretation》。



那揭羅曷國
那揭羅曷國（梵Nagarahāra）
　　北印度之古國。位於犍馱邏西邊，即今日阿富汗境內之喀布爾河流域。又作那伽羅曷、那揭羅喝、那迦羅訶、那伽羅阿、那乾訶羅、那竭呵、那竭。係絲路進入印度的必經要道，自古即有甚多商人、巡禮僧等，往來其間。據考證，此地自紀元前後至十三世紀間，文化隆盛；尤其在貴霜王朝時，佛教甚為普及。城內有安置佛齒、佛髮、佛頂骨等佛陀遺物的精舍。此外，附近有燃燈佛為釋尊授記之處、佛留影窟、佛足石等。又，首都南方八公里附近的巴格遺蹟有塑像群，係四世紀初犍馱邏美術的代表作。
　　法顯、玄奘、義淨等入竺僧，均嘗造訪此國。依彼等遊記所載，可知此國於四、五世紀左右，盛行佛教；至七世紀時，臣屬於迦畢試（Kapiśa）國。之後，佛教乃逐漸衰退。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷二；《高僧法顯傳》；《洛陽伽藍記》卷五；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；《釋迦方志》卷上；《解說西域記》。



那洛巴
那洛巴（藏Nā-ro-pa；1016～1100）
　　藏傳佛教噶舉派開祖馬爾巴之師，密教之大成就者。又譯那諾巴、那若巴。系出名門，十一歲時前往當時佛法重鎮喀什米爾求學。西元1032年，被迫與尼古瑪（後從事文學創作，作品風格神似於那洛巴）成婚。八年後，彼此同意解除婚約。同年，再度赴喀什米爾。三年後，至布拉哈利（相傳馬爾巴即於此地接受那洛巴最後的教法，該地後遂成為西藏佛教史上聞名的勝地）。1049年，師至那爛陀寺。在此展開一連串的宗教哲學辯論，師大獲全勝，乃被推舉為方丈。一日，在讀金剛乘典籍時，受夜叉女指示往東方訪求金剛乘之成就者，乃於1057年辭去方丈一職，遊歷多方。經諸多試鍊苦行後，始遇諦洛巴（Tilopa），而受其教化，盡承其法。1100年示寂，遺骸奉於尚卡加膩加寺。
　　師之著作收在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中者有十四部，其中重要者有《時輪》（梵Kālacakra，藏Dusḥkhor）、《灌頂略說註釋》等書。在密教圖像中，那洛巴與其師諦洛巴常被並繪於一圖中。兩者皆現半裸，採自由、舒服的坐姿。二者之區別在於諦洛巴手持生魚，而那洛巴則無。
　　師曾綜集所學而輯成六種法門傳世，後世稱之為「那洛六法」。此六法即靈熱（拙火）、幻觀（幻化身）、夢觀、光明（淨光）、中有（中陰）、遷識（頗瓦）之六種法門。
　　〔參考資料〕　安然〈那諾巴尊者悟道談〉、〈那諾巴尊者教法的理論〉、〈那諾巴尊者教法的實踐簡介〉（《吉祥獅子》一卷一期～二卷十二期）。



那爛陀寺
那爛陀寺（梵Nālanda）
　　古印度著名的佛教寺院。位於中印度摩竭陀國王舍城北方，即今比哈省的巴臘貢（Bar-gaon）。全名那爛陀僧伽藍（Nālandā-saṃgharāma）。又作那蘭陀、阿蘭陀。意譯施無厭。係西元五至十二世紀間，印度佛教重要的教育及研究中心。
　　依《多羅那他佛教史》所載，相傳阿育王嘗供養位於此地的舍利弗祠廟並建寺。但是，此地在佛教史及印度文化史上之能有重要地位，則始於笈多朝的鳩摩羅笈多（Kumāragupta）一世（西元414～455在位）在此地建立僧院之時。又，四世紀遊歷托蛌漯k顯，在《佛國記》中並未提及此地有寺院，而七世紀遊學印度的玄奘、義淨則曾於那爛陀寺居住多年。此外，在考古學上的發掘品中，亦不存有笈多朝以前的遺品。由此可知，那爛陀僧院當係五世紀始告完成。
　　其後，此僧院在哈魯夏朝、波羅朝的優厚保護下，至十二世紀末仍頗繁榮。其教學以佛教研究為主，兼涉及吠陀學、論理學、文法學、醫學、數學、天文學等，寺內且網羅諸多權威學者。據玄奘及義淨所傳，當地區一百餘村的收入皆用來維持此僧院。每日依次有二百戶捐贈米、乳油、乳等，使得數千學僧得以無後顧之憂而專心研學。僧院每日開辦一百餘次講座，日以繼夜地進行議論研學。除好學風氣瀰漫之外，戒律亦被嚴格遵守。又，除印度外，自中國、朝鮮及亞洲各地前來的留學僧頗多。據說極盛時期，主客常達萬人。其教學水準極高，在此僧院出身者，皆普獲各地之好評。事實上，印度大乘佛教的著名學者，多數出自此僧院，尤其以六、七世紀左右的護法（Dhar-mapāla）、戒賢（śīlabhadra）及八世紀左右的寂護（śantarakṣita）、蓮華戒（Kamala-śīla）等人為最著名。
　　境內有塔、支提、僧坊等豪華建築物。僧坊是於中庭四周並列個室的四角形建築。中庭掘井，壁厚二公尺，室內涼爽。寺內有三大圖書館，名為寶海、寶增、寶色。其後，隨著波羅朝的沒落及印度佛教的衰亡，那爛陀大學亦日漸式微。十二世紀末，因回教徒征服比哈一帶而遭破壞。其後，有一部分被修復，但不久即淪為廢墟。
　　1861年，一批歐洲學者根據玄奘的記述及附近出土的佛像銘文，對此寺進行初步的調查。1915年以後，印度考古調查部（Archaeological Survey of India）繼續有組織地發掘，發現該寺遺址達一百萬平方公尺。所出土的文物，有笈多朝及波羅朝的佛像、印章、供養塔等遺物，數量頗多。目前均保存於附近的博物館。印度獨立後，印度考古局（Archaeological Department of India）頗致力於遺蹟的保存及環境的美化。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一（摘錄）
　　那爛陀寺的建立與笈多朝有密切的關係。據義淨《求法高僧傳》卷上說，那爛陀寺是帝日王為北印一個叫曷羅社槃社的比丘興建的。後來歷代擴建，到玄奘去印時已有六大院，義淨去印時則發展到八大院，規模異常宏偉。據《婆藪槃豆傳》記載，世親深得笈多朝正勤日王和新日王兩代的信仰，所以他們擴建那爛陀寺就不能不與世親有關。傳稱世親第一次同數論外道辯論勝利後，正勤日王（據現在歷史考證即頗羅笈多，在位時間是塞建陀笈多稍後一點）就贈與三洛沙金（三十萬金），世親用它在阿逾陀建了三個大廟，其中即有大乘廟。後來在新日王時，世親又與勝論外道（彌曼差派）辯論獲勝，國王母子也贈與三十萬金，他又用以在阿逾陀建廟。這些記載，就反映了笈多這兩代擴建那寺的情況，世親所建的寺，恐怕就是那爛陀寺。另外，《大唐西域記》裡也說到世親在阿逾陀壽終。玄奘去時還看見過世親講學的場所，規模很大，據說受教者中有各國國王，各學派的學者。從這些記載可以看出，在世親的時代，那爛陀寺確已建立。關於歷代擴建的帝王名字，玄奘所傳與一般歷史說的還不一致，相同的只幼日王、覺護王二人，其他尚待研究。不過可以肯定，那寺是在笈多王朝時建立，後來逐漸擴大的，這一點已沒有問題。玄奘、義淨均先後留在那裡學習過，均記載了有關大院、住房、寺塔、組織等等情況。他們說那寺常住三千人，有莊園二百所。義淨還曾繪製過一個圖，附在《求法高僧傳》內，可惜現在失傳了。那寺一直維持到十二世紀末，回教侵入才被燒毀的。
　　那寺遺址，從1915年開始，由印度考古學家根據發現的線索，參照《大唐西域記》內的記載，作了三十多年的發掘工作，現在遺址全部出土，大院不止八個，有十多個，還有雕刻、金幣等遺物，金幣上有的提到新日王、童護王的名字，證明那爛陀寺確實在那個時代就建立了。
　　那寺建成後，就以無著、世親學說為中心（《南海寄歸傳》把無著、世親並提，因為據義淨了解，兩人的著作均用無著名義，共計八部），對各種佛學思想同時弘揚。此後這一系的大學者輩出，據玄奘《大唐西域記》所列舉的，有護法、護月、德慧、堅慧（安慧）、光友（即後來到中國之明友）、勝友、智月等等，最後說到玄奘的老師戒賢，真是人材濟濟。這裡有兩個系統，一是護法系統，一是德慧、安慧系統，後來安慧一系向西印度發展，那寺就單屬護法一系了。
　　由於那寺是國家興建的，所傳學說雖以無著、世親為中心，同時還網羅了當時大小乘學者以及世俗的各類學者在那裡講學，形成了各抒己見、百家爭鳴的自由討論的風氣。因而在構成瑜伽行學派的同時，也把中觀學派刺激起來，出現了佛護、清辯以後，還有師子光、智扔奶H物，重明龍樹、提婆之學，而有意地與瑜伽行學派相對峙。同時那寺在講學中，還對全體佛學加以分科組織，即不以對峙的態度處理各派，而是把它們作為一個全體來分科，這樣，講學的規模日趨完整，學者們都從全體著眼而不拘於一家之言了。我國的玄奘、義淨都在那裡受到過這樣全體的教育。我們替它整理一下，發現當時那寺共有五科，奘、淨等都能把五科的精華，傳回我國。後來也由另外的學者把五科規模傳入我國的西藏，不過那是後來的事，已無奘、淨時期的精彩，徒具其形式而已。那寺的這種學風，也是使大乘學說所以能達到極盛的一個重要原因。
　　◎附二︰《大唐西域記》卷九（摘錄）
　　城南門外道左，有窣堵炕C如來於此說法，及度羅怙羅。從此北行三十餘里，至那爛陀（唐言施無厭）僧伽藍。聞之耆舊曰︰此伽藍南菴沒羅林中，有池，其龍名那爛陀。傍建伽藍，因取為稱。從其實義，是如來在昔修菩薩行，為大國王，建都此地。悲愍眾生，好樂周給。美其德，號施無厭。由是伽藍因以為稱。
　　其地本菴沒羅園。五百商人，以十億金錢，買以施佛。佛於此處，三月說法。諸商人等，亦證聖果。佛涅槃後，未久，此國先王鑠迦羅阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，遵崇三寶。式占福地，建此伽藍。初興功也，穿傷龍身。時有善占尼乾外道見而記曰︰斯勝地也。建立伽藍，當必昌盛；為五印度之軌則，踰千載而彌隆。後進學人，易以成業。然多歐血。傷龍故也。
　　其子，佛陀□多王（唐言覺護），繼體承統，聿遵勝業。次此之南，又建伽藍。呾他揭多□多王（唐言如來），篤修前緒；次此之東，又建伽藍。婆羅阿迭多（唐言幻日）王之嗣位也，次此東北，又建伽藍。功成事畢，福會稱慶。輸誠幽顯，延請凡聖。其會也，五印度僧，萬里雲集。眾坐已定，二僧後至。引上第三重閣。或有問曰︰王將設會，先請凡聖。大德何方，最後而至﹖曰︰我至那國也。和上嬰疹，飯已方行。受王遠請，故來赴會。聞者驚駭，遽以白王。王心知聖也。躬往問焉。遲上重閣，莫知所去。王更深信，捨國出家。既出家已，位居僧末，心常怏怏，懷不自安。我昔為王，尊居最上。今者出家，卑在眾末。尋往白僧，自述情事。於是眾僧和合，令未受戒者，以年齒為次。故此伽藍，獨有斯制。其王之子伐闍羅（唐言金剛），嗣位之後，信心貞固。復於此西建立伽藍。其後中印度王，於此北復建大伽藍。於是周垣峻峙，同為一門。既歷代君王，繼世興建，窮諸剞劂；誠壯觀也。
　　帝日王本伽藍者，今置佛像。眾中日差四十僧就此而食，以報施主之恩。僧徒數千，並俊才高學也。德重當時，聲馳異域者，數百餘人。戒行清白，律儀淳粹。僧有嚴制，眾咸貞素。印度諸國，皆仰則焉。請益談玄，竭日不足。夙夜警誡，少長相成。其有不談三藏幽旨者，則形影自愧矣。故異域學人，欲馳聲問，咸來稽疑，方流雅譽。是以竊名而遊，咸得禮重。殊方異域，欲入談議門者，詰難多屈而還。學深今古，乃得入焉。於是遊客後進，詳論藝能。其退走者，固十七八矣。二三博物，眾中次詰，莫不挫其銳，頹其名。若其高才博物，強識多能，明德哲人，連暉繼軌。至如護法護月，振芳塵於遺教。德慧堅慧，流雅譽於當時。光友之清論，勝友之高談，智月則風鑒明敏，戒賢乃至德幽邃。若此上人，眾所知識。德隆先達，學貫舊章。述作論釋，各十餘部。並盛流通，見珍當世。伽藍四周，聖跡百數。舉其二三，可略言矣。
　　〔參考資料〕　《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉；《宋高僧傳》卷三〈唐寂默傳〉；《南海寄歸內法傳》卷四；《大唐西域求法高僧傳》卷下；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。



那由多
那由多（梵nayuta、niyuta，藏khrag-khrig）
　　印度之數量單位。音譯又作那庾多、那由他、那由佗、尼由多、那述、那術。音譯作兆、溝。《俱舍論》卷十二（大正29‧63b）︰「如彼經言，有一無餘數始為一，十一為十，十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為洛叉，十洛叉為度洛叉，十度洛叉為俱胝，十俱胝為末陀，十末陀為阿庾多，十阿庾多為大阿庾多，十大阿庾多為那庾多。」
　　此中，那由多當為千億。新譯《華嚴經》卷四十五、《方廣大莊嚴經》卷四〈現藝品〉等所說同此。
　　然《大毗婆沙論》卷一七七云（大正27‧890c）︰「一至百千名洛叉，至百百千名俱胝，百千俱胝名俱胝俱胝，百千俱胝俱胝名阿哲哲俱胝，百千阿哲哲俱胝名阿吒吒俱胝，百千阿吒吒俱胝名阿庾多，百千阿庾多名阿庾多分，百千阿庾多分名那庾多。」
　　《玄應音義》卷三則以之為十萬，《慧苑音義》卷下以之為一億，而《佛本行集經》復有千億與萬億二說。此外，印度通行的數法係以阿由多為一萬、那由多為百萬。
　　〔參考資料〕　《翻梵語》卷十；《翻譯名義集》卷三；新譯《華嚴經》卷六十五；《慧琳音義》卷一、卷九、卷十二、卷十五、卷十九、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十七、卷五十；《翻譯名義大集》。



那羅延天
那羅延天（梵Nārāyaṇa，巴Nārāyaṇa，藏Sre-med-bu）
　　印度之古代神祇。意譯生本、人生本。又作堅固力士、那羅天、那羅延金剛、那羅延力執金剛、鉤鎖力士、金剛力士、人中力士，或單稱力士。《中論疏》卷一（末）以其為鳩摩羅伽天之別名。《玄應音義》卷二十四以之為梵王。《住心品疏》卷五以其為毗紐天之別名。又，《慧琳音義》卷六云（大正54‧340a）︰「那羅延，梵語欲界中天名也，一名毗紐天，欲求多力者承事供養，若精誠祈禱多獲神力也。」
　　關於其形像，《慧琳音義》卷四十一云（大正54‧576a）︰「此天多力，身緣金色，八臂，（乘）金翅鳥王，手持鬥輪及種種器仗，每與阿修羅王戰爭也。」此外，《大集經》卷十一、《無量壽經》卷上、《最勝王經》卷四、《雜寶藏經》卷一、《瑜伽師地論》卷三十七、《順正理論》卷七十五等，均稱佛、菩薩的堅固和大力為那羅延身、那羅延力。由於此天具有大力，後世乃將之與密跡金剛共稱二王尊，以為伽藍之守護神。
　　在密教，此天位於胎藏界曼荼羅外金剛部院西方。身色青黑，左拳叉腰，右手上屈，食指豎舒承輪臍，乘迦樓羅鳥。有三面，正面是菩薩形，有三目；右面是白象；左面作黑豬著寶冠瓔珞。此尊右側為那羅延天妃，趺坐於圓座，身肉色，左手持華葉。此外，《別尊雜記》卷五十二、《尊容鈔》《覺禪鈔》〈那羅延天〉、《圖像抄》卷九等，皆有記載，但略有不同。
　　〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十一；《大華嚴長者問佛那羅延力經》；《不空羂索神變真言經》卷四；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一。



那連提黎耶舍
那連提黎耶舍（梵Narendrayaśas；490～589）
　　北印度烏場國人。姓釋迦，屬剎帝利種。又稱那連提耶舍，或簡稱耶舍。又譯尊稱。十七歲出家。二十一歲受具足戒。其後周遊各國，巡禮佛陀聖蹟。足蹟北至雪山、南達師子國。後駐錫竹園寺十年，受一尊者曉諭而返回印度。不久又行化於雪山。曾因誦觀音神咒而免於賊害。至芮芮國，逢突厥之亂，遂斷絕歸國之志。
　　北齊‧天保七年（556）師抵達鄴城，受文宣帝厚遇，住天平寺譯經。嘗譯出《月燈三昧經》《大悲經》《施燈功德經》《大集須彌藏經》等經，共計五部四十九卷。後任昭玄都，隨即轉任昭玄統。並以所獲供祿從事慈濟工作。且於汲郡西山建立三寺，以收留染患厲疾之男女。後周‧建德四年（575）武帝伐齊，為避兵亂，乃流離數年之久。
　　隋一統天下後，師依敕駐錫大興善寺。開皇二年（582），再度與曇延等三十餘人共同譯經。後住廣濟寺。九年八月示寂，壽滿百歲。沙門彥琮曾為師作紀傳。其所譯典籍除上列者外，另有《大方等日藏經》十五卷、《大方等大集月藏經》十二卷、《菩薩見實三昧經》十四卷、法勝《阿毗曇心論》七卷等。就中，《大方等大集月藏經》對當時人及後世有甚大影響。吉藏、信行、道綽、善導等人，即曾依此經講述末法思想。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷一；《歷代三寶紀》卷九、卷十二；《續高僧傳》卷二；《開元釋教錄》卷六、卷七。



那那克
那那克（梵Nānak；1469～1538）
　　印度錫克教之始祖。該教教徒尊稱之為「古魯‧那那克」。生於印度旁遮普省拉合爾近郊。幼時即通曉《吠陀》聖典，擅長波斯語，喜好禪思，後涉獵印度教聖者的讚歌及與回教系統蘇非（Sūfi）教有關的文獻。受到使用當時地方語言之宗教詩人（尤其是喀比爾，Kabīr）很大的影響。三十歲時出家，並遊歷北印度各地，以印度語及旁遮普語的混合語，宣揚最高神哈里（Hari）之教，頗受印度教徒及回教徒的擁護。
　　氏所宣揚的教義，並沒有體系，但與毗濕奴派同樣信守嚴格的一神教信條，認為神唯有一神，須透過冥思以信仰此神。其思想雖亦承襲印度教有關業與輪迴的觀念，但否定唯一神化身說，並禁止偶像崇拜、苦行，且鼓勵信徒從事職業，過一般生活。那那克著有詩集《Japjī》《Nirākāra-mīmāṃsā》《Adb-huta-gīta》等書。其中《Japjī》收錄在錫克教根本聖典《ādi Granth》之中。



那錫克
那錫克（梵Nāsīk）
　　印度都巿名。臨德干高原之哥達維利（Godāvarī）河。其西南四哩半處現存有由二十四個石窟組成的石窟群。
　　石窟位於小丘中腹，以「一」字形開鑿而成。現今最主要的有十七窟。於西元前150 年開始營造，歷經數世紀而陸續完成。其中，第三窟喬達彌普托（Gautamīputra）窟與第八窟那哈帕那（Nahapāna）窟為石窟群中具代表性的毗訶羅（vihāra）。前者鑿於西元130年頃，後者約鑿於西元一百年左右（一說西元前一世紀）。二窟構造相似，中央大室每邊長逾四十呎，左右各有五小室，後方均附六小室。又，第三窟後壁面彩畫窣堵波，而第八窟後壁面則為浮雕。
　　此外，第十二窟中央設大室，三方各建四小室，中央大室深三十二呎，寬二十三呎。第十四窟為石窟中唯一的支提（caītya）。相傳西元前160年時始建，經二十五年完成。第十五窟西利闍那（Srī Yajna）窟，係西元前180年頃開鑿。大室深六十一呎，寬則前方三十七呎半、後方四十四呎。左右各八小室，後方設七室。其中最深的一室（西元四百年頃建造）刻有坐佛像、二脅侍立像及飛天等。第十七窟內安置涅槃像、禪定佛像、菩薩像和諸尊像。依其創作手法，可推知是西元六百年左右所造。
　　〔參考資料〕　《東洋建築史》；J. Fer-gus-sen《 History of Indian and Eastern Architecture》；V. A. Smith《A History of Fine Art in India andCeylon》。



邪命
邪命（梵mithyājīva，巴miccha-jīva）
　　指依不正當的方法而生活。八邪行之一。全稱邪活命，音譯阿耆毗伽，係「正命」的反義詞。
　　關於比丘的邪命內容，《大智度論》舉出四種邪命食與五種邪命。四種邪命食，出自卷三，即（1）下口食，指種植田園，調合湯藥，以求衣食而自活命；（2）仰口食，指觀星宿究風雨，以術數之學求衣食，而自活命；（3）方口食，指媚權門，阿謏富豪，巧言多求以自活命；（4）維口食，指學咒術、卜算、吉凶，以求衣食而自活命。五種邪命，出自卷十九，即（1）為利養故，而現奇特之相；（2）為利養故，稱說自己功德；（3）為利養故，卜吉凶，為人說法；（4）為利養故，以高聲現威令人畏敬；（5）為利養故，說所得的供養以動人心。比丘當以乞食而清淨活命，不可以如此之邪命食，或依虛偽方法而活命。又，同論卷七十三亦闡述各種邪命之相。《大乘義章》卷十（三學義）曾加以論述。
　　邪命之語，有時亦用以稱尼乾子外道。如《俱舍論》卷八將尼乾子譯為邪命。尼乾子本應如《成唯識論》卷一等所譯，作「離繫」解。然佛典則貶之為邪命或無慚。此外，在印度歷史上也曾出現過一派被佛教稱之為「邪命外道」的宗教團體。
　　◎附︰《顯揚聖教論》卷七（摘錄）
　　犯邪命攝者︰如有一人，為性大欲，及不知足，難養難滿。又以非法求覓一切衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥及餘資具；不以法故。此人為求衣服飲食等因，顯己功德；故於他人前，詐現非真自性及非串習威儀。又現諸根寂靜，無有掉動；意令他人謂己有德，當有所施，及以供事。謂衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥，及餘資具，身業給使。
　　又復此人，形貌躁惡，發言麤獷，無所忌憚，嚴飾其身，稱揚己名及與種姓，或復多聞，或廣持法。為得利養及恭敬故，而為他人宣說諸佛及佛弟子所演之法。或自說己實有功德，或少增益，或令他人稱顯異相。為求多勝衣服飲食，及餘沙門種種資具，雖復衣服無所缺少，故現受用弊壞衣服，意令信我長者居士，知缺少故，便多施與上妙衣服。如衣服，餘沙門資命之具，亦復如是。
　　又於信敬婆羅門諸長者所，不得如所欲物，或是所無，或是受用，不可與故，而便逼切訶罵求索。或得下劣之物，輕毀退還；對施主前，說如是語︰咄善男子有餘善男子善女人，若比於汝，族姓下劣，資財貧匱，尚能捨施如是如是妙可意物，況汝於彼，族姓高勝，富有財產，而以如是鄙可惡物，施於我耶。諸如是等，或依詐現威儀，或依非法言說，或依稱顯異相，或依逼切訶罵，或依以利比引於利，非法求覓衣服飲食坐臥之具，病緣醫藥及餘資具，不以法求，是謂邪命。如是犯邪命攝。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十四；《觀佛三昧海經》卷十〈觀佛密行品〉；《摩訶僧祇律》卷七；《佛本行集經》卷四十五〈布施竹園品〉；《俱舍論》卷十六；《華嚴經疏》卷十五；《摩訶止觀》卷七。



邪命外道
邪命外道（梵ājīvika、ājīvaka）
　　古代印度的宗教團體，又譯生活派，音譯為阿耆毗伽派。興起於佛陀時代。梵語「ajīvika」意為「為謀生計而修行的人」。由於所採取的方法，從佛教徒的立場看來是屬於邪道的，因此漢譯佛經譯之為「邪命外道」或「邪命派」。此教派中之祖師Nanda Vaccha與Kisa Saṁkicca之名，曾出現於巴利聖典中。不過，最有名的長老是六師外道中的末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosāla）。此派在興盛時期，教勢與佛教、耆那教鼎足而立。
　　◎附︰黃心川《印度哲學史》第六章（摘錄）
　　生活派是沙門思潮的一種，相傳為「六師」中的拘舍羅所創建，自西元前六至五世紀迄十五世紀的兩千年間在印度南北不少地區很流行。它的哲學和社會思想對後世有相當的影響。
　　名義和史料
　　生活派的梵語為ājīvika或ājīvaka，原意為「生活法」、「生計」、「職業」，引申而為「嚴格遵奉生活法的規定者」或「以手段謀得生活者」。我國古代意譯為邪命外道、無命術，音譯為阿耆毗伽、阿夷維等。佛教視生活派的學說為邪說，因之貶稱為邪命外道。《大智度論》卷三釋︰
　　「不以乞食如法自活，作不如法之事而生活，謂為邪命。此有四種︰（一）下口食，謂種植田園和合湯藥，以求衣食而自活命也；（二）仰口食，謂以仰觀星宿日月風雨雷電霹靂之術數學求衣食而自活命也；（三）方口食，謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命也；（四）維口食，維為四維，謂學種種之咒術卜算吉凶，以求衣食而自活命也。」
　　《大智度論》雖然從佛教的立場出發，對生活派教徒的行事寓有貶意，但對照印度各種史料很多是符合實際情況的。
　　生活派在其創立過程中曾經編纂過它們自己的經藏，但這些經藏沒有被保存下來。據耆那教《福經》載，拘舍羅的思想體系來自大雄所說的「初經」（Pūrva）的《摩訶尼密多》（Māhaṇimitta）。《摩訶尼密多》有八支，這八支據阿婆耶提婆（Abhayadeva，約十一世紀）的註釋是︰《聖支》（Divyam）、《災異支》（Autpātam）、《天支》（āntar-ikṣam）、《地支》（Bhaumam）、《身支》（āṅgam）、《聲支》（Svāram）、《相支》（Lākṣaṇam）、《徵兆支》（Vyāñjanam），另外，還有用於祭祀讚歌和舞蹈的《道書》（Maggas）兩支。《摩訶尼密多》八支和《道書》二支，被稱為生活派的十大聖典。關於生活派的經藏為什麼沒有被保存下來，各說不一。可能是生活派的「邪說」觸犯了婆羅門教和其它教派的精神統治，因此，與順世論一樣遭到了焚毀。憍底利耶的《利論》規定，生活派若參與宗教的祭祀要罰金百兩，他們的經典自然也要受到嚴厲的處罰。
　　目前我們所見到的生活派的思想和行事極大部分來自佛教、耆那教的記錄和一部分殘留的碑銘。在耆那教的經典中有《經造支》《福經》《優婆薩迦陀娑》（《十八在家耆那教徒的故事》）、伐羅訶彌希羅（Varahamihira ，西元550年左右）所著的《婆羅訶吉本生經》（Brahajjātaka）、尼彌旃陀羅（Nemicandra）的《教義綱要》、摩利舍那（1272）的《或然論束》、求那羅特羅（1409）的《思擇之光》等等；在佛教經典中主要有長部經典的《沙門果經》、中部經典的《薩遮迦大經》、增支部經典、相應部經典、佛音的《法句經註》《摩訶那羅陀迦葉本生經》《彌蘭陀王問經》等。耆那教經典和佛教經典的記述大致是相似的。另外，在史詩《摩訶婆羅多》和《利論》的一些章節中也有類似的記述。
　　生活派傳入南印度後，在泰米爾宗教、歷史文獻中也有大量的闡述。其中重要的有屬於佛教的《摩尼彌伽羅》（Maṇime^kalāi，約六至七世紀），此書也稱《末伽黎書》，比較系統地記錄了南印度生活派的基本理論；屬於耆那教的有《女雄尼羅凱西詩史》（Nīlake^ci，約九世紀），該書提到了生活派的經典《九光書》（Onpatu-katir），中述該派的宇宙觀、原子論；屬於印度教濕婆派的有阿魯難提‧濕婆闍梨耶（Aruṇandi śīvacārya，約十三世紀）所著的《濕婆智慧書》（Civañāna-Cittiyar），另外，還有一些用建那陀語所寫的著作。但是值得注意的是這些著作所傳生活派的教義和歷史人物已與前期有所不同。（中略）
　　餘論
　　（1）如上所述。生活派在印度有長達兩千餘年的歷史，在孔雀王朝時期是一個重要的教派。它起源於北印度，但在南印度得到了比較廣泛的發展。在中世紀，生活派與耆那教的空衣派和印度教的毗濕奴派、民間信仰相結合，在群眾中繼續流傳。在南印度迄今還保存著生活派的很多格言。如說︰「一個人能抹掉身上的油垢，但誰也不能除去命運中的縛繫」、「即使一個人站在針尖上作苦行，也不能獲得比他命定中所得更多的東西」。但是由於史料和文物長期被淹沒無聞，佛教和耆那教對它的歪曲，印度教的緘默不言，因此生活派一直被人所誤解，直至近幾十年才引起人們的重視。目前對生活派的歷史發展線索和教義仍不很清楚，需要進一步加以研究。
　　（2）生活派是新興的沙門思潮之一，它是在反對婆羅門教的精神統治中出現的。生活派的早期學說可能與雅利安人入侵以前的土著達羅毗荼人的精靈崇拜有關（例如認為萬物中存在著靈魂），但也吸收過吠陀的一些宗教哲學思想（例如吠陀關於宇宙理法（ṛta）的概念與生活派的命定論有著很多相同的特徵）。生活派是適應印度最早的奴隸制大國（摩揭陀、拘薩羅等）的政治和精神統治需要所誕生的，以後又獲得了一些專制國家的支持（孔雀王朝、戒日王朝等）。關於這種宗教哲學的階級性格和社會作用在目前國外學者中有著不同甚至對立的看法。例如德‧恰托巴底亞耶認為拘舍羅的命定論反映了印度原始部落或部族人們的消極沒落思想。他寫道︰「在跋耆族毀滅時，拘舍羅感到一切都幻滅了。因為跋耆族是當時存在的最後一個自由的部落，這種毀滅對於遊方僧意謂著失掉了原始的或部落的最後希望，這些傳統，他是可笑地力圖給予支持的」，但巴沙姆認為，生活派適應了印度最初專制主義國家的興起而誕生，又隨著它們的衰落而滅亡。「在西元前六世紀所倡導的各種新學說中，生活派和它的固定受制的宇宙似乎最適應於緊密集合的專制政治，在孔雀王朝時發生了最大的影響就是表明了這種意義，（中略）由於中央集權的旁落，出現了很多鬆散結合的小王國，這些小國和準封建關係（quasi-feudal rela-tionship）有關，因此這個派別也就失卻了權力，並且最終陷於覆滅。」這種見仁見智的看法，各有理由。但我認為巴沙姆的說法可能更符合歷史的真實，有史料證明，在拘舍羅最初建立的僧團和在家信徒中，新興的商人、貴族、武士占有重要的比重，剎帝利為了鞏固他們的統治，在意識形態中宣傳命定論比之婆羅門所鼓吹的神造說更為有效。中世紀，在印度教的強大統治下，生活派與耆那教和印度教的某些民間信仰結合以後，它的性質有了重要的變化，據南印度出土的大量碑銘所記，生活派是一個從事某種工業和手工業的下級種姓或職業集團，它只在基層群眾中活動。
　　（3）隨著印度佛教傳入我國，生活派在我國也有著一定影響。生活派是佛教的對立面。（中略）在我國佛教的說唱文學、雕塑、繪畫等藝術中描繪他們是不擇手段地謀求生活的「恣欲者」，這種看法是與歷史事實不符的，我們應該重新地給予科學的、實事求是的評價。在我國漢譯、藏譯的早期佛教典籍中有著很多生活派的史料，在新疆和西藏地區可能還保存著一些文物，這對於澄清生活派的教義和行事有著重要的意義。



邪淫戒
邪淫戒（梵kāma-mithyācāra，巴kāmesu mic-chācāra，藏Ḥdod-pas log-par gyen-pa）
　　五戒之一。指男女雙方不得非支、非時、非處、非量、違法而行淫，為在家居士所持之戒。《中阿含經》卷五十五〈晡利多經〉云（大正1‧773b）︰「邪淫者必受惡報，現世及後世。若我邪淫者，便當自害，亦誣謗他。」
　　◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十九（摘錄）
　　若行不應行，名欲邪行。或於非支、非時、非處、非量、非理，如是一切皆欲邪行。若於母等母等所護，如經廣說名不應行。一切男及不男，屬自屬他皆不應行。除產門外，所有餘分，皆名非支。若穢下時、胎圓滿時、飲兒乳時、受齋戒時，或有病時，謂所有病匪宜習欲，是名非時。若諸尊重所集會處，或靈廟中，或大眾前，或堅硬地高下不平令不安隱，如是等處，說名非處。過量而行，名為非量。是中量者，極至於五，此外一切皆名過量。不依世禮，故名非理。若自行欲，若媒合他，此二皆名欲邪行攝。若有公顯，或復隱竊，或因誑諂方便矯亂，或因委託而行邪行，如是皆名欲邪行罪。
　　◎附二︰《大智度論》卷十三（摘錄）
　　邪淫者，若女人為父母、兄弟、姊妹、夫主、兒子、世間法、王法守護，若犯者是名邪淫。若有雖不守護以法為守。云何法守﹖一切出家女人在家受一日戒，是名法守。若以力，若以財，若誘誑，若自有妻、受戒、有娠、乳兒、非道，如是犯者，名為邪淫。如是種種乃至以華鬘與淫女為要，如是犯者，名為邪淫。如是種種不作，名為不邪淫。問曰︰人守人瞋法守破法應名邪淫，人自有妻，何以為邪﹖答曰︰既聽受一日戒，墮於法中，本雖是婦，今不自在。過受戒時，則非法守。有娠婦人，以其身重，厭本所習，又為傷娠。乳兒時，淫其母，乳則竭。又以心著淫欲，不復護兒。非道之處，則非女根，女心不樂，強以非理，故名邪淫。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十〈優婆塞經〉；《優婆塞戒經》卷三；《大毗婆沙論》卷一一三；聖嚴《戒律學綱要》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》。



邪見
邪見（梵mithyā-dṛṣṭi，巴micchā-diṭṭhi，藏log-par lta-ba）
　　五見之一，十惡之一，十隨眠之一。指否定善惡因果理法的僻邪見解。如《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧983a）︰「若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道，撥無實事，此染污慧名邪見。」《俱舍論》卷十九（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。」《成唯識論》卷六（大正31‧31c）︰「邪見謂謗因、果、作用、實事，及非四見諸餘邪執。」
　　《大毗婆沙論》卷四十九主張邪見以無為其行相，文云（大正27‧255c）︰
　　「問︰若爾五見皆邪推度，何獨說此為邪見耶﹖答︰依別行相立此名故。別行相者，謂無行相。若不依此而立名者，則應五種皆名邪見，五見皆是邪推度故。然無行相過患尤重故，唯依此立邪見名。」
　　又謂邪見是壞事者，是謗因果、三寶者，是壞法恩、生恩等二恩者，是起法怨、生怨等二怨者，是壞現量者，是暴惡之見，故別立名。《成唯識論》卷六（大正31‧31c）︰
　　「此見差別，諸見趣中有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂，及計後際五現涅槃。或計自在、世主、釋、梵及餘物類常恆不易，或計自在等是一切物因，或有橫計諸邪解脫，或有妄執非道為道，諸如是等皆邪見攝。」
　　此謂外道諸見中，二無因論為集諦下的邪見，五現法涅槃等則為滅諦下的邪見，四有邊等是苦滅二諦下的邪見，計自在、世主等是苦諦下的邪見，妄執非道等是道諦下的邪見，不死矯亂則是四諦下的邪見；即總明邪見是對於四諦之理作邪推度，而撥無四諦之理的見解。
　　〔參考資料〕　《法蘊足論》卷一、卷十一；《阿毗曇甘露味論》卷上；《成實論》卷七〈邪行品〉、卷十〈邪見品〉；《瑜伽師地論》卷八；《佛性論》卷三。



郁伽長者
郁伽長者（梵Ugra-gṛha-pati，巴Ugga-gaha-pati，藏Drag-śul-can）
　　佛世時之印度長者。郁伽又作郁迦、郁瞿婁、優迦。意譯最首、功德、威德或雄者。依巴利《相應部》所述，郁伽是象村人。該村距毗舍離城不遠。《中阿含》卷九〈郁伽長者經〉載，郁伽曾於鞞舍離大林中集妓女飲酒作樂，大醉。時遙見佛於樹林間端坐姝好，醉自醒，往詣佛所，聞四諦法而斷疑惑，成優婆塞。乃以梵行為首，誓言受持五戒。時，佛讚長者具八未曾有法。佛滅後，長者惠施一切財物，並祈願如轉輪王，而希求生於第四禪天。
　　在《郁迦羅越問菩薩行經》中（大正12‧30c），佛陀曾如此讚揚郁迦（伽）長者︰
　　「佛言︰阿難，是郁迦長者，雖住居家地常有等心。於是賢劫所度人民甚多，勝餘出家菩薩百千人教授。所以者何﹖阿難，雖有出家菩薩百千人，其德之智不及郁迦長者。」
　　此外，依《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉所述，佛在給孤精舍時，郁伽曾問佛在家及出家菩薩之行法。時，佛即為其廣說三歸五戒法、布施功德及出家殊勝等法，並示出家之四聖種行等。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷九；《阿羅漢具德經》；《法鏡經》；《郁伽羅越問菩薩行經》；《須摩提菩薩經》；《大智度論》卷三十三。



部執異論
部執異論
　　一卷。印度‧世友菩薩造，陳‧真諦譯。又稱《部執論》。收在《大正藏》第四十九冊。主要敘述小乘部派的分裂情形及其教義。係玄奘譯《異部宗輪論》的異譯。本書為研究小乘部派不可或缺的資料，但文中所說小乘部派之數，與《十八部論》不同。《十八部論》揭大眾九部、上座十二部之說，本書則傳大眾七部、上座十一部說。對此，慈恩大師於《異部宗輪論述記》，以「大眾九部、上座十一部」即所謂小乘二十部為準，而評破本書有五大過失。日僧普寂又於《法苑義林纂註》評慈恩之評破。真諦嘗作《部執異論疏》十卷，惜今不傳，然仍可散見於《三論玄義檢幽集》中。



都講
都講
　　古代寺院講經時所設之職掌。即為「都講」者，須負責發問，俾使聽眾容易理解文義。《佛祖統紀》卷三十七，天監三年（504）條記載梁武帝在重雲殿講經之情形，其文云（大正49‧348c）︰「以枳園寺法彪為都講，彪先一問，帝方酬答，載索載徵，並通玄妙。」
　　《釋氏要覽》卷下〈說聽篇〉中謂（大正54‧295b）︰「都講，即法師對揚之人也。」並敘述上列法彪之事蹟，其後文云（大正54‧295b）︰
　　「晉‧支遁至越，王羲之請講維摩經，以許詢為都講。詢發一問，眾謂遁無以答，遁答一義，眾謂詢無所難。今之都講但舉唱經文，而亡擊問也。」
　　後世於安居時，常置「都錄」之職，此應係沿襲都講之制者。
　　◎附︰《大宋僧史略》卷上〈都講〉
　　敷宣之士擊發之由，非旁人而啟端，難在座而孤起。故梁武講經，以枳園寺法彪為都講，彪公先一問，梁祖方鼓舌端，載索載徵，隨問隨答，此都講之大體也。又支遁至會稽，王內史請講《維摩》，許詢為都講。許發一問，眾謂支無以答。支答一義，眾謂詢無以難。如是問答連環不盡，是知都講實難其人。又僧伽跋陀羅就講，弟子法勇傳譯，僧念為都講。又僧導者，京兆人也，為沙彌時，僧叡見而異之，曰︰「君於佛法且欲何為﹖」曰︰「願為法師作都講。」叡曰︰「君當為萬人法主，豈對揚小師乎！」此則姚秦之世已有都講也。今之都講不聞擊問，舉唱經文，蓋似像古之都講耳。



鄔波婆沙
鄔波婆沙（梵upavāsa，藏smyuṅ-ba）
　　指在家一日一夜受持八戒者。又作優波婆娑、鄔婆婆沙、優婆娑。意譯近住、善宿。關於鄔波婆沙之語義，《大毗婆沙論》卷一二四列有數說︰（1）近阿羅漢住，故稱近住，以受此律儀隨學彼故；（2）此近盡壽戒住，故名近住；（3）此戒近時而住，故名近住；（4）長養在家善根，令近出家善根住故。《成實論》卷八〈八戒齋品〉云（大正32‧303c）︰「八戒齋名優婆娑。優婆娑，秦言善宿。是人善心離破戒宿，故名善宿。」又《玄應音義》卷二十三謂「優波婆娑」此云近住，指受八戒者，近阿羅漢等善人住。此義與《婆沙》之第一義相同，為一般所採用的說法。
　　〔參考資料〕　《顯揚聖教論》卷十三；《俱舍論》卷十四；《四分律疏飾宗義記》卷二（末）；《慧琳音義》卷四十七。



鄔波馱耶
鄔波馱耶（梵upādhyāya，巴upajjhāya、upaj-jha，藏mkhan-po）
　　又作鄔波□耶、郁波第耶、鄔波提耶、拔底耶。意譯近誦、近讀、親教師。與「和尚」同義。據《玄應音義》卷二十三所述，以弟子年小，不離於師，常於師側受經而誦，故稱近誦。
　　此外，西藏以鄔波馱耶為藏傳佛教四種階位中，最上層的第四位。登此位者，其權力次於達賴喇嘛、班禪喇嘛，得住持諸大寺。一般教徒尊之為再生者或不死之人。
　　〔參考資料〕　《律二十二明了論》；《菩提資糧論》卷五；《南海寄歸內法傳》卷三；《希麟音義》卷三、卷八、卷九；《慧琳音義》卷十三；《祕藏記》；L. A. Waddel《The Buddhism of Tibet》。



鄔達羅迦
鄔達羅迦（梵Uddālaka āruṇi）
　　弘揚印度古《奧義書》思想的代表性哲學家之一。以與其子修威達凱杜（śvetaketu）的對話聞名。氏之弟子耶基那瓦爾卡（Yājña-valkya）亦為印度史上著名的哲學家。
　　氏之哲學主要是承繼商提雅（śāṇḍilya）的梵我一如說，並透過其子，自普拉瓦哈那（Pravāhaṇa）處接受輪迴說。氏主張個人或世界在現象方面雖有千差萬別，但若從核心成分看來，則萬物都是一樣，都是以梵、阿特曼為中心本體，因此萬物皆無質的差異，只不過是量的不同而已。
　　他又主張絕對者是「有」（sat），「有」是唯一者。萬物係由火、水、食物等三種元素所成，物質界的差別相僅係名稱而已，只有火等三元素才是真實的。人類攝取由三元素構成的食物，以經營種種機能。在種種機能中，氣息最為重要，它是生命原理，掌管著精神作用。但是，人類的真實的自己不是氣息，而是阿特曼，是「有」。在熟睡時，人類才與「有」合而為一。萬物都以「有」為根底。肉體雖滅，但生命的本體不死。萬物因「有」而存在，死後也都將歸於「有」。不過，若悟得萬有之真理的「有」，則於死後將與「有」完全合一，證得解脫而不再生。總的說來，他的主張其後衍生出「因中有果論」以及由一生多的「轉變說」。



鄔闍衍那國
鄔闍衍那國（梵Ujayana，巴Ujjeni）
　　位於古印度摩揭陀國西南之古國名。又作優禪耶尼國、溫逝尼國、優善那國、鬱支國。希臘文獻稱此地為Ozene；在佛陀時代，此地為印度十六大國之一阿槃提（Avanti）國的首都。即今尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩爾瓦（Malwa）地方。自古以來，該地即以印度教聖地而知名於世，為七大聖地之一。西元初至四世紀末期間，此地為天文學及其他印度科學的中心，相當有名。
　　相傳阿育王為太子時，曾任此地（當時為鄔闍衍那國）的副王。西元初至四世紀時，西克夏特拉巴（Kṣatrapa）王朝統轄此地。笈多王朝超日王（Vikramāditya，即旃陀羅笈多二世，375～414在位）的宮廷亦設於此。此外，佛弟子迦旃延、蓮華色比丘尼，以及譯經家真諦三藏，相傳皆是此國人。七世紀時，玄奘曾至此國。其《大唐西域記》卷十一記此國之狀，云（大正51‧937a）︰
　　「周六千餘里，國大都城周三十餘里，土宜風俗同蘇剌佗國，居人殷盛，家室富饒。伽藍數十所，多以圮壞，存者三五，僧徒三百餘人，大小二乘兼功習學。天祠數十，異道雜居。王，婆羅門種也，博覽邪書，不信正法。去城不遠有窣堵波，無憂王作地獄之處。」
　　〔參考資料〕　《五分律》卷四；《島史》第六章；A. Cunningham《The Ancient Geography of India》；S. Beal《Buddist Records of The Western World》。



鄰阿伽色
鄰阿伽色（梵agha-sāmantaka）
　　指虛空界之色。又名鄰礙色。即接鄰阿伽之色，或鄰近有礙物質之阿伽色。「阿伽」（agha）有三義，其一是「闇」；其二為極礙，指積集有形的物質，即粗雜的色法；其三為無礙，指無形的、微細的色法。玄奘譯《俱舍論》卷一（大正29‧6c）︰
　　「傳說︰竅隙即是明闇，非離明闇竅隙可取，故說空界明闇為體；應知此體不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。傳說︰阿伽謂積集色，極能為礙，故名阿伽。此空界色與彼相鄰，是故說名鄰阿伽色。有說︰阿伽即空界色，此中無礙，故名阿伽；即阿伽色餘礙相鄰，是故說名鄰阿伽色。」
　　此中，關於「阿伽」之語意，及「鄰阿伽色」之所指，共有三種說法。第一說出自《俱舍論頌》的「空界謂竅隙，傳說是明闇。」其意為︰空界（即竅隙）係以夜之闇、晝之明為體。其所以稱此空界為鄰阿伽色，可能是因為梵語agha，含有「闇」的意思，亦即說它是鄰接於「闇」之色。
　　在真諦譯《俱舍釋論》卷一中，此第一說之譯文為（大正29‧167a）︰「無有竅穴離光闇可見故，是故彼言空界。唯光闇為性，晝夜為位。此空界說名鄰礙色。」而前述玄奘譯的「鄰阿伽」一語，在稱友《俱舍論疏》（sphuṭārthā abhidharma-kośa-vyākhyā）記為「agha-sāmantaka」，藏譯《俱舍論》則記為「thogs-paḥi ñe-baḥi Ḥkhor-gyi gzugs」（鄰阿伽色）。
　　前引之第二說，則是根據梵語agha含有「障礙」之語意而來。此中之agha，係指有質礙之物質（色）。謂空界之色與有質礙之物質（阿伽）相鄰，故稱為鄰阿伽色。真諦譯此第二說為（大正29‧167a）︰「彼說礙色者，謂聚集中，色最易變壞故，光闇與礙色相鄰，故名鄰礙色。」
　　第三說係將「阿伽」解為「無礙」。即空界之色（阿伽），與其他有礙物質相鄰，故稱鄰阿伽色。亦即指鄰近有礙物質之阿伽色。真諦譯此第三說為（大正29‧167a）︰「復有餘師釋︰此亦是礙他，於此無礙故，與餘色相鄰。」藏譯《俱舍論》將此第三說中的「鄰阿伽」，譯為「thogs-med ñe-Ḥkhor」（鄰無礙）。
　　關於「阿伽」一語，具有「極礙」、「無礙」之正反二義，《玄應音義》卷二十四云「阿伽︰伽，此云礙；阿，有二義，或言無，或云極。猶含兩釋，故立本名也。」然而說agha含有「礙」的意思，是因為agha的語根為agh（意為「惡」），因此《玄應音義》的解釋是不正確的。若根據前述藏譯《俱舍論》所載，則第三說與第二說之「阿伽」，其原語並不相同。
　　〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷一；《俱舍論寶疏》卷一下。



酒井真典
酒井真典（1908～　　）
　　日本和歌山縣人。畢業於高野山大學密教學科。曾到中國東北、熱河等地調查西藏大藏經，並至山西省五台山研究西藏佛教。昭和十六年（1941）執教於高野山大學，後以《大日經の成立偺關籽詻研究》一書得文學博士學位。昭和五十四年起擔任高野山大學校長。著有《酒井真典著作集》（內含《大日經研究》《大日經廣釋全譯》《金剛頂經研究》《後期密教研究》等四部）、《喇嘛教の典籍》《チベッイ密教教理の研究》《梵文初會の金剛頂經五本》等書。



醍醐
醍醐（梵maṇḍa、sarpi-maṇḍa，巴maṇḍa、sappi-maṇḍa）
　　五味之一。由熟酥精製而成，在古代印度，被認為是味中極品、諸病妙藥，因此常被用來比喻真實教之最勝法門，或擬喻具有常、樂、我、淨四德的涅槃妙法。在天台宗之五時判教中，佛在第五時於靈山會上說《法華經》，開前三教、令四味之權歸一乘圓妙之實，復說《涅槃》而扶律談常，故對此時之教法，該宗即以醍醐味喻之。《法華經科註》卷一云（卍續48‧713下）︰「如醍醐上味，純一無雜。」
　　此外，《奈女耆婆經》云（大正14‧904b）︰「醍醐治毒，毒病惡聞醍醐是也。」南本《涅槃經》卷十三亦云（大正12‧690c）︰
　　「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，醍醐最上，若有服者，眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是。從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐，言醍醐者喻於佛性，佛性者即是如來。善男子！以是義故，說言如來所有功德無量無邊，不可稱計。」



醍醐寺
醍醐寺
　　日本真言宗醍醐派的總本山。位於京都巿伏見區醍醐伽藍町。山號深雪山，又稱笠取山、萬茶山。自貞觀十六年（874）聖寶在山上結草庵以來，先後建立准胝堂、如意輪堂、藥師堂、五大堂等。延喜七年（907）成為醍醐天皇的敕願寺，十三年成為定額寺，十九年由聖寶的法弟觀賢擔任初代座主。
　　醍醐寺是由上醍醐、下醍醐合為一山之總稱，全山由五門跡所統轄。五門跡即（1）三寶院︰為第十五代座主勝覺於永久三年（1115）創建；（2）報恩院︰係第三十五代座主憲深於建長三年（1251）創建；（3）金剛院︰由聖賢創建；（4）理性院︰由賢覺創建；（5）無量壽院︰由元海創建。
　　在鎌倉時代，此寺一度衰落，至室町時代滿濟創立三寶院門跡之後，寺勢始再恢復。後遭到應仁、文明之亂，伽藍被燒毀，寺地也喪失甚多。至義演擔任第八十代座主時，由於豐臣秀吉的外援，遂重建寺宇，並舉行醍醐賞花宴，寺勢乃得以復興。
　　上醍醐供奉的是西國三十三所第十一番札所的准胝觀音。下醍醐的五重塔，是依據醍醐天皇的皇后穩子的御願而建立的，此塔為藤原期最古的建築。
　　〔參考資料〕　中島俊司《醍醐寺略史》；佐和隆研《祕寶醍醐寺》。



醯羅城
醯羅城
　　北印度那揭羅曷國之都城。城內藏有佛之頂骨，故又稱「佛頂骨城」。《高僧法顯傳》云（大正51‧858c）︰
　　「由是法顯獨進向佛頂骨所，西行十六由延，至那竭國界醯羅城。城中有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶挍飾，國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印，印封守護。清晨，八人俱到，各視其印，然後開戶，開戶已，以香汁洗手，出佛頂骨，置精舍外高座上。」
　　又，《大唐西域記》卷二〈那揭羅曷國〉條云（大正51‧879a）︰「城東南三十餘里至醯羅城。周四五里，豎峻險固，花林池沼，光鮮澄鏡。城中居人淳質正信，復有重閣畫棟丹楹，第二閣中，有七寶小窣堵波，置如來頂骨，骨周一尺二寸，髮孔分明，其色黃白，盛以寶函，置窣堵波中。」
　　此外，又記載閣內藏有如來之髑髏骨、僧伽胝袈裟、錫杖等。
　　此城相當今之喀布爾河（Kābul）沿岸賈拉拉巴德（Jalālābād）之西約二哩、希達（Hidda）之西北西五、六哩處的柏格蘭（Begram）。
　　〔參考資料〕　季羡林《大唐西域記校注》卷二；Cunningham《The Ancient Geography of India》。



醯羅山
醯羅山
　　「醯羅」為hiḍḍa或heḍḍa的音譯。源自梵文的haḍḍa。此山位於北印度烏仗那國。乃釋尊過去世修行時，為聞半偈而捨身之處。《大唐西域記》卷三云（大正51‧882c）︰
　　「瞢揭釐城南四百餘里至醯羅山，谷水西流，逆流東上，雜華異果，被□緣崖，峰巖危險，谿谷盤紆，或聞諠語之聲，或聞音樂之響，方石如塔，宛若工成，連延相屬，接布崖谷。是如來在昔為聞半頌之法，於此捨身命。」
　　關於釋尊前生為聞半頌之法而捨身之事，《大般涅槃經》卷十四〈聖行品〉謂，釋尊過去在雪山行菩薩行時，自羅剎處聞「諸行無常，是生滅法」之前半偈。後，為求「生滅滅已，寂滅為樂」之後半偈，乃捨命施與羅剎云云。據推測，此山之位置在今西北境悠蘇夫寨（Yusufzai）之北，布尼爾（Bunir）溪谷附近。



釋宗演
釋宗演（1859～1919）
　　日本臨濟宗僧。若狹（福井縣）人。字洪嶽，號楞伽窟、小廝子、不可往子。幼名常次郎。十二歲從越溪守謙出家，改名宗演。其後，參學於儀山善來，獨園承珠、滴水宜牧諸師。明治十一年（1878），參謁鎌倉圓覺寺今北洪川，苦心參究七年，遂得其禪旨。宗十七年，入慶應義塾習學，後受山岡鐵舟等援助，留學錫蘭，三年後返國。後在國內大力推展禪宗。曾任圓覺寺派管長、臨濟宗大學（現花園大學）校長等職，並曾代表出席芝加哥萬國宗教者大會。會後，歷訪歐美諸國，並遊化朝鮮、臺灣等地。大正八年病逝，享年六十一。著有《西遊日記》三卷、《楞伽漫錄》十九卷、《歐文說法集》等。嗣法門人有間宮英宗、寶嶽慈興、太田常正等，此外，夏目漱石、鈴木大拙等人亦深受其影響。



釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧
釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧
　　一卷。隋‧智顗說，灌頂記。又稱《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧辨相法》《覺意三昧》。收於《大正藏》第四十六冊。全書分為六章︰
　　（1）辯法相︰謂行者欲解脫生死，證入涅槃，須了達妄惑之根本（正因佛性），善知至道出要（了因佛性），由此入覺意三昧，辯明諸法之相。
　　（2）釋覺意三昧名︰解釋覺意三昧之名義，並說明七覺意有因聞、修行、會理、起方便、入法行、圓極六種。
　　（3）釋覺意三昧方便行︰謂行者欲修覺意三昧，須學六度方便，且善用此方便調伏六蔽粗心，令意柔軟，然後細心觀察，入正慧門。
　　（4）釋覺意三昧明心相︰謂一切煩惱、一切施為皆有未念、欲念、正念、已念四運心相。
　　（5）釋覺意三昧入觀門︰謂於行、住、坐、臥、作作、言談、見、聞、嗅、嚐、覺、思十二觀境，隨所起處，觀於心意。
　　（6）釋覺意三昧證相門︰謂行者如是修行必入外凡十信位中，進而入內凡初發心住，開發如來藏之理，自然流入妙覺之大海。
　　本書之註釋書有唐‧湛然述《覺意三昧文句》一卷。



釋摩訶衍論
釋摩訶衍論
　　十卷。相傳係印度‧龍樹菩薩造，姚秦‧筏提摩多譯。又稱《釋論》，收於《大正藏》第三十二冊，為《大乘起信論》的註釋書。內容首述造論的本趣，次列舉論、藏、經的差別，次述造論之人，最後廣釋論文，卷首並有天冊鳳威姚興皇帝所製之序。
　　本書雖題為龍樹菩薩造，筏提摩多譯，然關於其真偽則頗有異說，據日僧安然《悉曇藏》卷一所載，相傳本書是新羅僧月忠所撰。《東域傳燈目錄》《法華玄義私記》卷五（末）、《成唯識論同學鈔》卷二之四等亦皆有此傳說。由於本書為高麗藏所收錄，故此一傳說之可信度頗高。此外，本書中之真言，有類似武則天所新撰之文字；日本近江（滋賀縣）石山寺亦藏有武周時代之寫本五卷，故本書可能成立於武周時代。儘管如此，日本真言宗仍然以為係龍樹所撰而備加尊重。
　　在中國，唐‧宗密《圓覺經略疏鈔》卷十最早引用本書，其後，唐代法敏、聖法，遼代法悟、志福，宋代普觀等人更撰書加以註釋。在日本，自戒法始傳本書以來，屢有真偽之論，如淡海三船、賢憬、最澄等人皆舉證判定本書為偽作。然福基道詮著《箴誨迷方記》，則以之為真。空海更著眼於本書之不二摩訶衍說、如義言說、一一心識說等，而將其列為真言宗之重要論典之一，並明令宗徒研習。
　　本書之註疏有《釋摩訶衍論疏》三卷（法敏）、《釋摩訶衍論記》一卷（聖法）、《釋摩訶衍論通玄鈔》四卷（志福）、《釋摩訶衍論通贊疏》十卷（守臻）、《釋摩訶衍論贊玄疏》五卷（法悟）等。
　　◎附︰〈「釋摩訶衍論」的作者問題及其他〉（摘譯自《密教大辭典》〈釋摩訶衍論〉條）
　　關於本書之作者，署名為姚興撰之序文雖謂作者為龍樹，然其真偽，古來即有異論。認為作者是龍樹者，例如︰唐‧宗密在其《圓覺經略疏鈔》中稱本書為「龍樹菩薩摩訶衍論」。唐代之聖法，遼代之法悟、志福、守臻，宋代之普觀等人皆曾為本書作註釋，且皆以本書為龍樹所造。延壽《宗鏡錄》、知禮《四明教行錄》、子璿《起信論疏筆削記》、法雲《翻譯名義集》、師會《五教章復古記》、觀復《折薪記》、元照《遺教經論住法記》、義天《諸宗教藏總錄》等書亦皆曾援引本書，並主張本書是龍樹所造。
　　認定本書並非龍樹所撰者，亦頗不乏人。日本大安寺戒明於光仁帝寶龜年間（770～780）入唐，歸國時攜回本書，後出示淡海真人三船。三船於寶龜十年致書戒明，信中列舉四難，判本書為偽論。其四難為︰（1）序中有天冊鳳威之號，然姚興無此號。（2）序中有「姚興皇帝」之稱，古人向無以皇帝之姓名為帝號之例。（3）本書與百餘年後始譯出之《大乘起信論》之譯文吻合。（4）同卷異筆。
　　傳教大師最澄在其《守護國界章》中亦附七難，指稱本書為偽論。此七難即︰（1）翻譯不分明，（2）隋唐目錄不載，（3）真言之字不似梵字，（4）其義理與本論相違，（5）秦譯、梁譯相同，（6）疏師不引，（7）尾張大僧都已勘定為偽論。
　　此外，安然在《教時義》《悉曇藏》《八家祕錄》等書中則或破或引。如依新羅國聰珍之說，指稱本書為新羅大空山月忠所偽撰。近代之鳳潭《起信論幻虎錄》、德聞普寂《要決》等亦皆謂為偽論。現代學者望月信亨在其《大乘起信論之研究》中，亦主張本書並非龍樹所造。要言之，在日本，真言宗以外之他宗學者（筑波德一、富貴山道詮除外），大多主張本書為偽作。
　　真言宗之弘法大師空海則主張本書為真撰，並定本書為真言宗所應依準之論典。在其《二教論》《寶鑰》等書中亦引用本書作為顯密優劣之證文。空海認為︰本書論釋《起信論》五分之旨歸，開真如、生滅二門之蘊奧，是以不二果分為宗體之論藏。因此，真言宗之古德皆會通前述之偽作說，以支持空海之說。如濟暹、杲寶、了賢、賴慶、印融均在其所著之《釋摩訶衍論決疑破難會釋抄》《寶冊鈔》《他師破決集》《釋論真偽辨》《釋論名目》等書中加以詳述。
　　關於本書究係密教論典，抑或顯教論典，古來頗有異說︰（1）主張是顯教論典者，有我國之慈行志福、通法法悟、無際普觀，及日本之了和法印等人。（2）主張係顯密通論者，有常曉之《請來錄》、興教大師之《指事》《愚案鈔》、賴瑜之《愚草》、聖憲之《第三重》等。（3）主張係密教論典者，如道範之《應教鈔》、信堅之《私記》、宥快之《打集聽書》等。
　　〔參考資料〕　望月信亨《淨土教の起原及發達》第五章、《佛教經典成立史論》。



釋氏
釋氏
　　為出家人、佛教徒或佛門之泛稱。原謂出家僧尼須捨其本姓，改以「釋」為姓，故以「釋氏」為出家人之泛稱。此係東晉‧道安所首倡。按，佛法初來中土時，境內之外國沙門多以國家、種族之名為其名號之首字；漢僧則用俗姓，或依師之姓。至東晉，道安以為，佛以釋迦為氏，故凡出家為僧者，亦理應從佛之氏，即姓「釋」。爾後《增一阿含經》譯出，該經卷二十一云（大正2‧658c）︰
　　「四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是，有四姓，云何為四﹖剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。」
　　此說之意義與道安之說大略相符。從此，出家人「以釋為姓」遂成常規。如梁、唐、宋、明各朝高僧傳，以及日本之《元亨釋書》《本朝高僧傳》等書所收錄之諸僧皆冠有釋姓。其後釋氏乃成為僧尼的通稱，又逐漸引申為佛教徒或佛門之泛稱。
　　日本至明治五年（1872）時，下令僧尼皆須復俗姓。七年，更被編入一般民戶，「釋氏」之制乃告廢除。
　　〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷二、卷十；《高僧傳》卷五；《開元釋教錄》卷一；《釋氏要覽》卷上；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。



釋氏六帖
釋氏六帖
　　二十四卷。五代僧義楚撰。又名《義楚六帖》《釋氏纂要六帖》。收在《大藏經補編》第十三冊、《現代佛學大系》第五冊。係分類編排佛門掌故的類書。全書分五十部，四四０門。內容涵蓋釋迦牟尼佛生平事蹟、法寶僧寶、護法之諸神、君臣、佛教之名數理論、著述制度，乃至社會諸態、音樂歌舞、天地山川、禽獸草木等。其中於高行僧尼之事略，所載最多，凡十三部，達全書篇幅三分之一。所引之書，除經律論外，亦汲取儒、道之作，而於梁‧寶唱《比丘尼傳》、慧皎《高僧傳》、唐‧道宣《續高僧傳》、義淨《大唐西域求法高僧傳》等書，採摘尤多。
　　撰者義楚，俗姓裴，相州安陽（今河南省安陽縣）人。七歲出家，二十一歲受具足戒。勤奮好學，諳《俱舍論》。以有感於儒者所述之佛教頗多謬解，乃仿白樂天《六帖》而撰本書。自晉‧開運二年（945）起，至周‧顯德元年（954）成書。書成後，呈獻後周世宗。周世宗敕付史館收錄，並賜紫衣袈裟及「明教大師」法號。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七〈義楚傳〉；《佛祖統紀》卷四十二。



釋氏稽古略
釋氏稽古略
　　四卷。元‧覺岸著。簡稱《稽古略》。收在《大正藏》第四十九冊。係以編年體方式撰寫的佛教史。內容略如下列︰
　　卷一︰收錄國朝圖及釋迦文佛宗派祖師授受圖略；本文則自三皇、五帝開始記載中國歷代帝王之世代，直到西晉；並述及以釋尊為首之西天二十八祖。
　　卷二︰係東晉至隋之佛教史。內含道安、鳩摩羅什、傅大士、達摩等諸師傳略。
　　卷三︰係唐高祖至五代間之佛教史。
　　卷四︰宋太祖至南宋間之佛教史。
　　此書雖僅四卷，然各卷篇幅甚大，且除佛教史事之外，亦述及不少世俗史事。
　　此書之外，明‧大聞幻輪編有《釋鑑稽古略續集》三卷，略稱《續稽古略》，收在《大正藏》第四十九冊，係繼寶洲覺岸之《釋氏稽古略》而編纂者。內容以編年體方式將元世祖至元元年（1335）至明熹宗天啟七年（1627）間，關於帝王之政治、賢聖之風範、佛祖之源流、法門之軌則等加以彙編而成。
　　◎附︰陳垣〈釋氏稽古略〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷六）
　　《釋氏稽古略》四卷，元‧釋覺岸撰。書極通行，《四庫》著錄。有磚橋本、杭州本、影印續藏經本。
　　覺岸字寶洲，烏程人，即為《佛祖通載》作序者。《五十萬卷樓書目》謂念常亦為《稽古略》作序，疑誤記也。
　　書亦編年體，後出於《通載》十餘年，其中且有引《通載》者，如卷三貞元九年條是。《四庫》以此書列《通載》前，因此書止於南宋，而《通載》則止於元‧元統元年也。
　　先是宋‧咸淳間有括山僧一菴本覺撰《釋氏通鑑》，止於五代，此書多本之。於歷代有名諸僧，及僧家通常掌故，搜採略備，頗便觀覽。惟不免有兔園習氣，一知半解之說亦多，如卷二謂陳年禎明，宋《資治通鑑》避仁宗廟諱作祥明，又卷四云宋太祖諱玄朗等，皆似是而非，未經深考。
　　書中所注出典，亦粗率可笑，如《高僧傳》《弘明集》撰於蕭梁，今卷三記唐初事，乃數云出於《高僧傳》《弘明集》。又《續高僧傳》《佛道論衡》《法苑珠林》，均撰於唐初，今記開元中不空三藏事，乃云出於《續高僧傳》。記大曆九年及太和七年事，乃云出於《佛道論衡》；記南唐事，乃云出於《法苑珠林》，皆可以常識判斷而知為謬者也。又撰《歐陽文忠外傳》及《華陽宮記》者，北宋末蜀僧祖秀，字紫芝；撰《隆興佛運統紀》及《隆興佛教編年通論》者，南宋初，江西僧祖琇，號石室，今卷四元豐八年及重和元年條，均誤《佛運統紀》為紫芝撰，可見其多不足據。
　　惟此書本為釋子之欲稍通世史者而作，故於列朝興廢盛衰，無關釋氏者，亦復條分摘列，參雜成文，《提要》譏其傷於枝贅，未中此書之失。此書前有中山李桓序，桓見《元詩選》癸之丙，《提要》誤作李恆；此書於唐代前後均載有濮王紃天壽年號，《提要》誤作天燾，均應改正。



釋氏要覽
釋氏要覽
　　三卷。北宋‧釋道誠集。收於《大正藏》第五十四冊。道誠的生平不詳，從他著書上的記載看，可知他是宋‧咸平、景德年間（998～1007）在汴京講經論的賜紫沙門，和當時譯場中執事僧清沼（筆受）、雲勝（證義）都相熟。他自京師罷講返鄉（錢塘），先後居住龍華寺和月輪山寺，以十年時間，披閱大藏，遇到出家人須知的事情，就抄錄下來。到了天禧三年（1019）八月宋真宗大赦天下，普度僧尼道士女冠繫帳童行，計度僧三十三萬零一百二十七人，尼一萬五千六百四十三人，道士七千零八十一人，女冠八十九人。他因此整理舊鈔，分成各類，並添了一些傳記書疏材料，編成《釋氏要覽》三卷，以供新度者閱讀（見《要覽》作者自序，又見宋‧志磐《佛祖統紀》卷四十四）。
　　本書為類書體。共二十七篇，六百七十九目，析為三卷。卷上九篇︰（1）姓氏，（2）稱謂，（3）居處，（4）出家，（5）師資，（6）剃髮，（7）法衣，（8）戒法，（9）中食。卷中九篇︰（1）禮數，（2）道具，（3）制聽，（4）畏慎，（5）勤懈，（6）三寶，（7）恩孝，（8）界趣，（9）習學。卷下九篇︰（1）說聽，（2）躁靜，（3）諍忍，（4）入眾，（5）擇友，（6）住持，（7）雜記，（8）瞻病，（9）送終。各篇子目多少不等。作者選定這些篇目，是以《華嚴經》菩薩有十種知來作標準的。十知為︰（1）知諸安立，（2）知諸語言，（3）知諸談議，（4）知諸軌則，（5）知諸稱謂，（6）知諸制令，（7）知其假名，（8）知其無盡，（9）知其寂滅，（10）知一切空。這些本來範圍寬泛，也可涉及很深的義理；但本書的編撰，是預想到初入法門者特別是當時普度的一般僧尼，或有常識不夠，特用此來供給補充，使他們免於徒具僧形的譏誚，所以只限於有關名物、典章、制度、稱謂，以及其他生活細節等方面。
　　在宋初，像本書這類性質的著述，已有贊寧的《大宋僧史略》一種，但其書偏重事物興廢，僅列五十九條，範圍比較狹隘。本書則可說是在它的基礎上擴充起來的，對於新學更有切近實用的意義，因而保存了當時有關佛教制度風俗等很多資料。特別是作者在南北各地所觀察到的一些不同習尚的記載，最為可貴。這如南方禪僧一切作務皆服絡子，北僧多翻著袈裟（見《要覽》上〈法衣篇〉）。南方僧以抽坐具為禮（見《要覽》中〈禮數篇〉），浙右僧解安居日，以彩束草送給施主，謂之解夏草（見《要覽》下〈雜記篇〉），北方皆不行。江浙浴佛以四月八日，淮北乃至兩京用臘八日（見《要覽》中〈三寶篇〉）。又法曲子南方禪人作漁父、撥棹子唱道之詞，京師僧念梁州八相、太常引、三歸依、柳含煙等，號為唐贊（見《要覽》下〈雜記篇〉）等，都是其例。此外本書所鈔佛典，有些不是大藏所收而為當時流行的，如《四分律行事鈔增輝記》（唐末希覺撰），即屬久佚之籍，所鈔記文，吉光片羽，自是珍品。
　　本書撰成後，崔育林與隨某替他作了序，天聖二年（1024）刊行，因未入藏，後即散佚。日本‧寬永十年（1633），重刻流通。（田光烈）



釋氏通鑑
釋氏通鑑
　　十二卷。南宋‧本覺撰。全稱《歷代編年釋氏通鑑》。收於《卍續藏》第一三一冊。係一編年體之佛教史書，以其體例仿自司馬光之《資治通鑑》，故名。
　　本書所載之佛教史事，起自周昭王二十六年（10279B.C.），止於宋太祖建隆元年（960），各卷之年代欄，編排清晰，所述佛教史事，亦多能註明出處。
　　〔參考資料〕　陳士強〈釋氏通鑑料簡〉（《法音》{52}期）。



釋禪波羅蜜次第法門
釋禪波羅蜜次第法門
　　十卷。隋‧智顗說，法慎記，灌頂再治。又作《禪波羅蜜法門》《釋禪波羅蜜》《禪波羅蜜》《禪門修證》《漸次止觀》《次第禪門》。收於《大正藏》第四十六冊。係詳說三種止觀之漸次止觀者，為禪定之入門書。
　　全書共立十章︰
　　（1）修禪波羅蜜大意︰述一部之大意，略述十非心，闡明菩薩之四弘誓願。
　　（2）釋禪波羅蜜名︰對「禪波羅蜜」一詞作種種解釋料簡。
　　（3）明禪波羅蜜門︰謂禪有「色、心」二門，及「世間禪、出世間禪、出世間上上禪」等三門之別。
　　（4）辨禪波羅蜜詮次︰敘述自初發心至佛果等修禪之次第階級。
　　（5）簡禪波羅蜜法心︰敘述「法、心」有有漏、無漏、亦有漏亦無漏、非有漏非無漏四種，並說佛為對緣化物，而以四悉檀之因緣說此法。
　　（6）分別禪波羅蜜前方便︰為欲開發內心、安心習學者指示修禪之前方便。初說外方便（即二十五方便），次明內方便定內用心之法。
　　（7）釋禪波羅蜜修證︰說禪有「世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪」四種。此中，四禪、四無量心、四無色定是世間禪；六妙門、十六特勝及通明為亦世間禪亦出世間禪；對治無漏、緣理無漏為出世間禪。出世間禪中，對治無漏更分「觀練薰修」四種。卷終詳說九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等。
　　至於第七章「緣理無漏」一段及「非世間非出世間禪修證之相」，及其後三章，則缺而未述。
　　本書原為智顗三十餘歲時，於金陵瓦官寺所說。時，大莊嚴寺法慎私記為三十卷；後傳章安灌頂，刪定而成十卷。依本書內容，可略知智顗前期之止觀思想。
　　〔參考資料〕　《隋智者大師別傳》；《國清百錄》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷一之二；《佛祖統紀》卷二十五；慧嶽〈釋禪波羅密概說〉（新式標點本《釋禪波羅密》卷首）。



釋種
釋種
　　指釋迦族。又名瞿曇種、甘蔗種、日炙種等。後人亦以此詞稱呼佛弟子。釋，釋迦（梵śakya、śākya、śakiya，巴Sakya、Sākiya、Sakyā、Sakka，藏Sa-kya）之略，意譯能仁、能、直，為淨飯王家的本姓，屬剎帝利種，古來在印度以貴族階級而備受尊重。
　　據《長阿含經》卷十三、《有部毗奈耶破僧事》卷二所載，憍薩羅國娑枳多（śāketa）城主聲摩（Okkāka，即懿摩彌）王有四子，此四子曾居雪山南麓之「直」樹林（Sāka-saṇḍa），並具大才能，由此因緣遂得釋迦（意譯為「直」）之姓，故以聲摩為釋種之祖。又，《長阿含經》卷十三之註文云（大正1‧83a）︰「釋，秦言能，在直樹林，故名釋；釋，秦言亦言直。」然《佛本行集經》卷五〈賢劫王種品〉云（大正3‧675c）︰「是故立姓稱為釋迦，以釋迦住大樹蓊蔚枝條之下，是故名為奢夷耆耶。」故若依「能」義，乃稱釋迦；若依「直樹」義，則稱奢夷耆耶（śakiya）。
　　聲摩王為雅利安（Aryan）人種中有名的王族，因此其苗裔釋種亦為純粹的雅利安民族。但有謂釋迦族係突那尼爾人種（Tura-nians）的塞族，然塞族於西元前二世紀半左右初次入侵印度時，佛教已興起，故此說並不正確。又，或謂釋種為伊朗人種（Iranians），此說亦不確實。釋種定居於雪山南麓，盧呬尼（Rohiṇī）河畔，以農耕、牧畜為業，並逐漸形成一獨立小國，擁有迦毗羅衛（Kapila-vatthu）、提婆陀訶（Devadaha，即拘利）、車頭（Cātumā）等城，此族為長保其血統的尊貴、純潔，故不與其他種族通婚，但政治上乃介於憍薩羅、摩揭陀二大國之間，僅維持獨立而已，其後為憍薩羅國毗盧擇迦（Virūḍhaka）王所滅。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷三十三〈釋問經〉；《起世經》卷十；《起世因本經》卷十；《琉璃王經》；《眾許摩訶帝經》卷二。



釋迦也失
釋迦也失（藏Sa-kya ye-śes、Byams-chenchos-rje；1354～1435）
　　明初格魯派僧，宗喀巴之弟子。音譯又作甲卿曲吉、絳欽卻傑、釋迦耶協。《明史》〈西域傳〉稱之為「大慈法王」。西藏根塘（Guṅ-thaṅ）人。生於元‧至正十四年。年輕時，曾四處學法。其後，禮宗喀巴為師，從學《菩提道次第論》《祕密集五次第論》等密宗典籍及戒律。
　　明成祖時，曾遣人迎請宗喀巴至北京。宗喀巴命釋迦也失前往。永樂十二年（1414）至北京，駐法淵寺。翌年修密集等法。成祖深生敬信，曾從師受灌頂。後，師於五臺山修法傳法授戒一年有餘，於永樂十四年歸西藏。
　　師回西藏後，再聽宗喀巴講解《註釋明燈》《五次第導論》《時輪廣註無垢光明》《六瑜伽》《勝樂根本怛特羅》等法。並奉宗喀巴之命，建立下部祕密學部（Rgyud-smad grva-tshaṅ）。1419年，更於色拉（Ser-ra）寺設置大乘學院（Theg-chen-glin）。
　　永樂二十一年再度赴北京，遇成祖駕崩。師乃主持葬禮，並舉行四祕密曼荼羅之成就供養。宣德九年（1434）第三度入朝。宣宗留住於京師，並冊封師為「萬行妙明真如上勝清淨般若弘照普慈輔教顯教至善大慈法王西天覺如來自在大圓通佛」，略稱「大慈法王」。翌年十月二十四日示寂，年八十二。師為格魯派僧在中國本土傳教的第一位。
　　〔參考資料〕　《明史》卷三三一〈西域傳〉；妙舟《蒙藏佛教史》。



釋迦慧
釋迦慧（梵śākyabuddhi、śākyamati）
　　印度佛教論理學者。生卒年不詳，約生存於八世紀前期。據說他是天主慧（Devendra-buddhi）的弟子。
　　師以註釋法稱之著作而聞名。嘗為註釋法稱之《釋量論》而撰《釋量論註疏》（Pra-māṇavārttikaṭīkā）。該書係針對法稱為《釋量論》第一章〈為自比量章〉所作的自註，及天主慧為另外三章所作之疏釋而作的註釋。其註釋採逐字逐句解釋，與其師天主慧同被稱為文獻學派的註釋者。
　　關於釋迦慧之思想，據《大學說》所載，可知其思想立場亦同於天主慧，均是以有相唯識說之立場解釋《釋量論》。



釋迦方誌
釋迦方誌
　　二卷。唐‧道宣撰。又作《釋迦方志》。收於《大正藏》第五十一冊。全書分為八篇，即（1）封疆篇︰記娑婆世界之名義構造。（2）統攝篇︰記載須彌四洲建立之形狀。（3）中邊篇︰記載西域印度之地理風土。（4）遺跡篇︰自《西域記》抄錄有關中國到印度的三條道路，及印度佛跡。（5）遊履篇︰敘述旅行西域之僧俗十六人之略歷。（6）通局篇︰記佛教瑞跡。（7）時住篇︰記佛法住持之時節。（8）教相篇︰記歷代帝王之佛教事蹟。



釋迦法
釋迦法
　　密教修持法之一。謂以釋迦牟尼佛為本尊，為增益等目的而修之祕法。《陀羅尼集經》卷二云（大正18‧796b）︰「咒師若欲得供養十方諸佛，欲避一切障難，除一切鬼病，治一切病痛者，應作此法。」又，《釋迦文尼佛金剛一乘修行儀軌法品》敘述其作法云（大正19‧88a）︰「供養儀式，勸請奉送，皆依如來部應修之。如蘇悉地等說，以佛眼尊為部母，以難勝忿怒為結護明王。」此外，《大日經》、胎藏部之經軌，及《陀羅尼集經》卷一等亦說釋迦之印言，然有關釋迦法之典據則甚少。
　　修釋迦法時，以釋迦如來為中心而建立的曼荼羅，謂之「釋迦曼荼羅」。在密教，為增益、息諍論而修釋迦法時多用此曼荼羅，然有關其圖像，諸經論所載不一。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉及《大日經義釋》卷十二敘述釋迦師子壇名為大因陀羅，並謂其壇黃色，極鮮麗，於中畫金剛杵（三股），杵上安黃蓮華，華上置缽，缽邊有焰光。若作佛形者，當畫釋迦佛持缽，並以金剛圍之，右置袈裟，左置錫杖。此即胎藏界曼荼羅釋迦院之相。
　　另依《釋迦文尼佛金剛一乘修儀軌法品》所述，曼荼羅中央畫釋迦牟尼，身金色，具四十八相，著袈裟，於白蓮花臺上結跏趺坐。普賢、文殊、觀音、彌敕住於四隅，各坐蓮花，半跏而居。於佛前有如來缽，佛之右側有賢瓶含花，左側有寶螺，後面有錫杖，四物各安蓮葉上，失圍繞。此圖即是一般所謂的釋迦曼荼羅。另外，《陀羅尼集經》卷一、《觀自在授記經》《菩提場莊嚴陀羅尼經》等亦揭載此曼荼羅之畫法。
　　〔參考資料〕　《牟梨曼陀羅咒經》；《圖像抄》卷二；悟光《祕密真言法要彙聚》。



釋迦牟尼
釋迦牟尼（梵Sākya-muni-buddha，巴Sakya-muni，藏Sā-kya-thub-pa）
　　〔略傳〕　佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。
　　釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。
　　釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
　　依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。
　　〔名號〕　釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。
　　關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」
　　〔降誕〕　有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。
　　依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脅舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。
　　《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
　　《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。
　　〔出家〕　年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。
　　二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。
　　〔成等正覺〕　先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。
　　時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。
　　依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。
　　又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」
　　〔弘法及遊化〕　佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。
　　佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。
　　尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿□婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。
　　佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。
　　〔安居處所及主要弘化地區〕　此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。
　　第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。
　　《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。
　　此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。
　　〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕　當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。
　　依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。
　　依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅□城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。
　　〔涅槃〕　佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。
　　尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。
　　時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢缽村人持地焦炭，皆分別起塔供養。
　　〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕　佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。
　　有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
　　關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
　　關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。
　　關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。
　　儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。
　　實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。
　　道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。
　　又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。
　　◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）
　　釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。
　　可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。
　　佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。
　　釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。
　　釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖
　　當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般□訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。
　　支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
　　◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）
　　佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行跡，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。
　　（1）為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。
　　（2）釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。
　　這二部分集合起來，如《佛所行讚》《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化跡，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！
　　關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰
　　（1）說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。
　　（2）南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。
　　（3）清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。
　　「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
　　釋尊是釋迦（śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。
　　釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。
　　釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰
　　（1）由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。
　　（2）由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。
　　出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。
　　釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
　　釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰
　　「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」
　　佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。
　　釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。
　　佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！
　　（1）提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。
　　（2）釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！
　　（3）舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
　　釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
　　◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章
　　佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。
　　但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。
　　但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。
　　與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。
　　當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。
　　基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。
　　對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。
　　佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。
　　但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）
　　喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。
　　《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。
　　但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。
　　佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。
　　對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。
　　〔參考資料〕　《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andnargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；E/. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。



釋迦牟尼如來像法滅盡之記
釋迦牟尼如來像法滅盡之記（藏Liḥi-yul-kyilun-bstan-pa）
　　一卷。唐‧法成譯。又稱《釋迦牟尼如來像法滅盡因緣》。收於《大正藏》第五十一冊。係記述于闐國等之佛教歷史的著作。內容記載于闐國第七代毗左耶訖多王時代，僧伽婆爾陀那羅漢以預言方式講述于闐國佛教之興衰，乃至像法滅盡等事，卷末附有跋文。
　　本書是《西藏大藏經》〈丹珠爾〉所收《于闐國懸記》之部分漢譯本，為伯希和（P.Pelliot）自敦煌寫本中所發現者。西洋學者洛克希爾（W. W. Rockhill）曾英譯藏文原本，收錄在《Life of the Buddha》中，日本學者寺本婉雅亦於大正十年（1921）將此書譯為日文，並以「于闐國史」之名出版。



釋迦譜
釋迦譜
　　五卷。梁‧僧祐撰。收於《大正藏》第五十冊。係現存中國所撰佛傳中最古的一種。此書撰述的用意在「顯明覺（佛的）應」（見《出三藏記集》卷十二〈釋僧祐法集總目錄序〉），「爰自降胎至於分塔，偉化千條，靈瑞萬變」的一代應化事蹟。但這些事蹟見於各種經、律和傳記中的，或是東鱗西爪，「首尾散出」，或是各家異說，「群言參差」。這需要連貫首尾，會通異說來加以總集，使易於觀覽。因此作者僧祐把各種經傳中所說釋迦的史實，從上溯佛的氏族來源起，下至佛滅後的法化流布等相止，「原始要終」地匯編成為本書（見僧祐自作〈釋迦譜序〉）。
　　本書原為五卷，早收存於北宋蜀版藏經和高麗刻藏經中。另外還有廣本十卷，現收存於宋、元、明藏中。原本第一卷〈釋迦降生釋種成佛緣譜〉，高麗刻藏經僅略引《普曜經》等，占第一卷的一部分；廣本則廣引《因果經》等擴充篇幅到第五卷。又五卷本原缺〈釋迦從弟調達出家緣記〉第十至〈釋迦子羅云出家緣記〉第十三共四節，但廣本不缺。這一廣本大概是後人因為原本關於釋迦牟尼佛本身降生成佛的資料太略，因此加以增訂，擴大到四卷有餘。它在唐初開始流行，所以道宣的《大唐內典錄》卷四說︰「《釋迦譜》更有十卷本，予親讀之。」到了開元時代就以廣本為主寫傳了（見《開元釋教錄》卷六）。
　　本書內容共有三十四節（一至九節皆稱「譜」，其餘稱「記」），各節皆抄集有關的經、律、傳記原文，末附總結性的短篇案語。這三十四節大體可分為五部分。
　　（1）從〈釋迦始祖劫初剎利相承姓譜〉第一至〈釋迦近世祖始姓釋氏緣譜〉第三，是關於釋迦牟尼佛氏族的來源。
　　（2）從〈釋迦降生釋種成佛緣譜〉第四至〈釋迦同三千佛緣譜〉第六，是關於釋迦牟尼佛的降生、成道，和七佛中餘佛種姓、化眾等的同異，以及與三千佛同得成佛的因緣。
　　（3）從〈釋迦內外族姓名譜〉第七至〈釋迦種宿業緣記〉第十八，是關於與釋迦牟尼佛有關的人物。其中包含內外族、四部名聞弟子、從弟調達、阿那律跋提、孫陀羅難陀、子羅云、姨母大愛道、父淨飯王、母摩耶夫人，以及釋迦族滅亡的因緣。
　　（4）從〈釋迦竹園精舍緣記〉第十九至〈釋迦留影在石室記〉第二十六，是關於釋迦牟尼佛的教化遺蹟。其中包含竹園精舍、祇洹精舍、髮爪塔、天上四塔、優填王造旃檀像、波斯匿王造金像、阿育王弟造石像以及石室留影。
　　（5）從〈釋迦雙樹般涅槃記〉第二十七至〈釋迦法滅盡相記〉第三十四，是關於釋迦牟尼佛的入滅和滅後法化流布之相。其中包含雙樹入滅、八國分舍利、天上龍宮舍利寶塔、龍宮佛髭塔、阿育王八萬四千塔，以及遺法滅盡的因緣和現象。
　　本書編撰的體例是「抄集眾經」，述而不作（見本書序）。各節所抄的典籍大都以一種為主，在篇目下註明（如〈釋迦始祖劫初剎利相承姓譜〉第一之下註明「出《長阿含經》等」），此外另引他書補充，即在引文前後標明出處。引文時有刪改，而於說法不同處也加以評定或會通（如〈釋迦六世祖始姓釋氏緣譜〉第三中，《彌沙塞律》說淨飯王世系不同，判為傳寫脫略，應以《阿含》為正等）。不過有些地方也有重複（如〈釋迦降生釋種成佛緣譜〉第四中，本引《普曜經》說及白象入胎，次又引《瑞應本起經》《修行本起經》一再說白象王來處於胎，就覺得重複）。所以本書不能脫離類書的範圍而成為通體連貫的完整佛傳。綜計所抄典籍有四《阿含》《普曜》《中本起》《瑞應本起》《出曜》《賢愚》《觀佛三昧》《大涅槃》等經，《曇無德律》《彌沙塞律》《大智度論》和《集經抄》等近四十種。對於讀者來說，不勞尋翻，力半功倍，即能詳悉釋迦一代事蹟，可算是本書的唯一效用。
　　本書對於後來佛傳的撰述也有一些影響，唐初本書增訂十卷本流行，道宣即病其太繁，以為「自可前修博觀，非為後進標領」（見道宣撰〈釋迦氏譜序〉），便重加刪節，成為僅僅一卷的《釋迦氏譜》，內容包括所依賢劫、氏族根源、所託方土、法王化相、聖凡後胤五科。而釋迦化相中，從處兜率天一直敘述到入滅以及天上人中分骨為止，較之本書原本及廣本均覺得更為完整，便於初學。（李安）
　　〔參考資料〕　陳士強〈釋迦譜和釋迦氏譜合論〉（《法音》雜誌第四十二期）。



釋迦賢
釋迦賢（梵śā6kyaśrībhadra，藏Kha-che paṇ-chen）
　　十三世紀之印度學僧。迦濕彌羅人。生卒年不詳。又作śākyaśrī。原為印度超戒寺（Vikramaśila）住持。其後該寺為回教徒所掠奪，師乃轉赴西藏布教，為西藏帶來顯密兼修的新學風。師曾為西藏薩迦派開祖的曾孫薩迦班禪（Sa-skya paṇ-chen）授戒，並傳授法稱的《釋量論》（Pramāṇa-vārttika）。爾後，從事論破不遵正法者，及匡正已譯佛典的謬誤，並將其所撰諸書譯成藏文。其所撰諸書之藏譯本，多被收入《西藏大藏經》中。



釋量論
釋量論（梵Pramāṇavārttika，藏Tshad-marnam-Ḥgrel）
　　又譯《量釋論》《量評釋》。法稱（Dharmakīrti）著。為印度因明學史上的重要著作。本書原係對陳那《集量論》所作的注釋，然在理論上有甚大發揮。
　　全書分四品︰
　　（1）〈自義比量品〉，又譯〈為自比量品〉。（2）〈成量品〉，又譯〈成立量士夫品〉。（3）〈現量品〉。（4）〈他義比量品〉，又譯〈為他比量品〉。
　　此書在古代未曾漢譯。1980年法尊首次依藏文本將之譯成漢譯本，並依僧成之大疏，編譯成《釋量論略解》。此書在大陸有單行本，台灣亦有《大藏經補編》（第九冊）之繁體字本。此外，在現代學術界，也有不少人研究此書，並有日文、德文本。梵文原典亦已公開刊行。
　　◎附一︰楊化群〈法尊譯「釋量論略解」序〉（摘錄）
　　《釋量論》，是公元七世紀印度因明學家法稱的一部量理論著。據藏語系所傳法稱的量理著作共有七部，他繼承了因明學大師陳那的學說，並有所發展。
　　法稱的七部量理論著，一般稱為因明七論，即（1）《釋量論》，（2）《定量論》，（3）《正理滴論》，（4）《因滴論》，（5）《觀相屬論》，（6）《成他相續論》，（7）《諍正理論》。前三部為體，如人之軀體，解釋陳那《集量論》的六門要義。後四部側重解釋《集量論》部分之義。如《因滴論》，側重解釋比量之量式因義；《觀相屬論》，側重解釋比量之量式各概念的關係、和合義及過類；《成他相續論》，側重論證他人之心理以成立唯識的道理；《諍正理論》，側重解釋為他比量。合稱為七部釋論，並有天慧等所作若干注釋，迄今較完整地保存於藏文《丹珠爾》（論藏）之中。
　　《釋量論》，為七部釋論的廣論。在公元十四世紀，宗喀巴在西藏創立了佛教格魯派僧侶學制之後，以拉薩格魯派（俗稱黃教）三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）為中心的顯教寺院，都把《釋量論》列為必修科目。宗喀巴的弟子如賈曹‧達瑪仁欽（有譯為「盛寶」）、克主‧格蕾貝桑（有譯為「善賢」）、根敦珠巴（有譯為「僧成」）等皆為《釋量論》作有注釋。他們認為《釋量論》是研究法相，抉擇正見所必須研讀的論典，闡明了推理論證和衡量辯論正確與否所必須依據的思維規律。
　　《釋量論》，原為對陳那《集量論》的釋論，它把《集量論》的六門（實為六品，即〈現量品〉、〈為自比量品〉、〈為他比量品〉、〈觀喻似喻品〉、〈觀遮詮品〉、〈觀過類品〉）攝為四品，即為〈自比量品〉（自義比量）、〈成立量士夫品〉（成量）、〈現量品〉、〈為他比量品〉（他義比量）。
　　法稱對〈為自比量品〉，自己作了注釋。認為分辨義理的是非，須賴於比量智，方能消弭邪智，最終獲得明辨是非的理智。而比量智必須依靠正確的因，才能對所衡量的義理得到正確的了解。他開宗以「宗法由彼因所遍，具此正因有三種，無則不生唯限此，似因則與此相違」一頌，概括敘述了正因的性相、數目，及其理據，並包括了與三相相違的似因。他的理論關鍵，在於扼要提出因和宗所具有的有法和法的遍及關係，更指出具備此種遍及關係的唯有果因、自性因與不可得因（此譯名尚待斟酌）三種類型。由此所謂遍及關係，不外依據客觀的因果關係和自性關係，建立對事理的表詮或遮詮，這是立量所必須具備的條件，亦即因所必須具備的三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）。法稱又簡約為宗法、隨遍、反遍的基礎所在。據此，他認為沒有別立喻支的必要。而檢查因相的正確與否，以「同品有，異品有」、「同品有，異品無」、「同品無，異品有」、「同品無，異品無」四句料簡即足。代替了九句因。凡此都是陳那《集量論》中，或引而未發，或發而未盡，含有批評意味的獨到之處，絕非只限於解釋原文而已。
　　在〈成立量士夫品〉中，法稱引《集量論》頌說︰「歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者，悲愍邪分別眾生，如實宣說成量理。」前兩句頌文，攝為五義︰謂成為量、利諸趣、示現、善逝、救護者。其中「成為量」為抉擇之差別事，其餘四義為抉擇之差別法。此依與頌文所敘次序相順而言，為流轉門；與其次序相逆而言，為還滅門。何以要從此二門論述呢﹖一方面為了論證成為「量士夫」的一切智者，是遵行一定的方法逐步串習而成，以駁敵論者認為一切智為無因生；另一方面論證有由因所生之一切智，是因為見到果位自利利他圓滿，這就是先從流轉門論述的道理。又為遮止故，從還滅門論證，以大悲心為成立「量士夫」的道理，推知以菩提心及加行圓滿證無我智慧，串習利他之行，乃為主要行為，從而又顯示了必須修持布施等六度。
　　總而言之，從流轉門的論述，旨在使人明了示現（佛），從何道修習而至。從還滅門的論述，旨在使人明了最初抉擇四諦道理，方能證得功德圓滿。如是從因圓滿到果圓滿即自利利他皆圓滿者，才產生成為量之薄伽梵，也才是真正的「量士夫」。對此作反覆的論證，其目的在於建立有前生後世的輪迴說，這是《釋量論》所要成立的核心命題。在這品中，法稱還對印度順世派等認為沒有業果相續的說法，用較多的立破量式進行了批駁，以建立佛為量士夫。
　　在〈現量品〉中，論述「量」必須是新生，非虛誑的認識，因為由它所認識的事物，唯有自相與共相，所以決定量也只有現量和比量。現量，即現見的認識；比量，即推理比度的認識。因為以自相為所現境之量，必是現量；以共相為所現境之量，必是比量。既離分別又非錯亂之智，才可以叫做現量，這分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。
　　在〈為他比量品〉中，旨在闡述所立量式之所以成為真必須具備的條件以及似宗、因、喻所犯過類。簡言之，〈為自比量品〉所論述的主要內容，為具三相的因，從而理解所立法。而〈為他比量品〉所抉擇的主要內容，為能立語，即通過立量形式，使人對立破得到正確的理解。
　　藏文文獻中，關於《釋量論》，尚有較重要的著作，如法稱的《釋量論》第一品自注，天慧對《釋量論》的後三品釋等，以及西藏學者的不少注釋，應當全部譯出，始能窮源竟委窺其全豹。再據以對邏輯學作比較研究，實屬較重要的一項學術事業。
　　◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉（摘譯自《佛家邏輯》〈導言〉）
　　《釋量論》的章次問題
　　法稱本人只有來得及為他的巨著的第一章（即討論推理的一章）各偈頌作出注疏，其餘三章的注疏工作，他付托給他的門人帝釋慧。但是帝釋慧並未能勝任愉快地完成老師交給他的任務。據多羅那他說，帝釋慧頭兩次的試作都受到法稱的譴責，到第三次試作，法稱才勉強首肯。法稱還說︰「論中一切微旨，帝釋慧沒有能夠闡發，不過表面上的文義總算正確地說出來了。」
　　《釋量論》各章的次序安排，令人感覺有些奇怪。在《決定量論》和《正理一滴論》這兩部略本的論裏，各章都是按自然次序排列的，即以知覺居首，下面依次排列推理和推論式（按︰此兩書均只分三章，無〈知識〉一章──譯者）。這一安排也與陳那著述的次第相符，即先從知覺與推理開始，但《釋量論》的章次卻有些顛倒。它從推理開始，其次談知識的實效，下面折回頭來談感官知覺，然後以推論式一章作結。若依自然次序，應該是從知識的實效開始，接著依次討論知覺、推理和推論式。並且知識的實效這一整章原來就是專為註釋陳那著作的開篇偈而作的，所以更應該照自然次序放在全書的開頭。陳那開篇偈的內容是一篇敬禮佛陀的頌文，其中對佛陀的稱呼，除了常見的各個名號以外，還有「成形的邏輯」（Pramāṅa-bhūta，或譯「為量」）一名。在這一項目下邊，法稱討論了全部大乘佛陀論，對有關絕對的遍知者的存在問題，作了種種證明。
　　我們很自然會設想，法稱的《釋量論》也要從討論知識的實效和遍知者的存在這一章來開始，然後依次討論知覺、推理和推論式等等問題，因為這樣的次第適合這一論題本身的要求，並且其他邏輯著述，無論是佛教的或婆羅門教的，也都是遵循這一次第。《釋量論》以推理為首章，把知識實效章插在推理與知覺二章中間，把感官知覺放在第三步來討論，這樣就使得推理與推論式二者之間橫被另外兩個章隔離開來，這種安排既違反印度哲學著述的一般慣例，也違反本書中所討論的各項問題的性質。
　　這一非常奇怪的現象，不會不引起那些為法稱作注疏的印度和西藏邏輯學者們的注意。他們圍繞著《釋量論》的章次問題掀起了很大的爭論。關於是否應該把各章的安排改成依自然次序，抑或是仍然保持舊傳次第這一問題，伏士特里可夫先生（Mr. Vos trikof）新近作了一番研究。現在我們從他的論文中摘出下面幾個論點︰主張保留舊傳次第的主要論點不外是這樣︰第一，帝釋慧是法稱的親炙弟子，而他就是支持這一次第的；其次，法稱本人只有寫出這一章的注疏。我們這樣設想是近乎情理的，就是說，法稱從第一章開始作疏，作了一章後，遽爾去世，因而以下各章未能續作。可是另外還有一個情況值得我們注意，就是︰這一章是討論佛陀論的，是本書的宗教部分；法稱不僅在其他各論中沒有再行提出，並且還以最強調、最明白的語氣表示說︰絕對的、遍知的佛陀是一個形而上的實體，超越時、空與經驗；而我們的邏輯知識則受著經驗的限制，因而對於他也就不能思議，不能言說；對於他的存在，我們不能斷言為有，也不能斷言為無。按照自然的情況，有關佛陀論的這一章應該是法稱最早年的作品，著筆於從自在軍受學的時期；因此伏士特里可夫先生認為法稱的思想發展後來一定有過一次改變，即使不是宗教信仰上有所改變，也會是在方法的抉擇上有所改變。這樣，法稱到了比較成熟的年齡以後，就拋棄了為第一章（指自然次第的第一章，即知識實效章──譯者）作疏的念頭，並把知覺章（指自然次第的第二章──譯者）的疏交託給帝釋慧去寫，而他自己則動手來寫推理章（指自然次第的第三章──譯者）的疏，因為這是最煩難的一章。



釋門正統
釋門正統
　　八卷。南宋‧宗鑑編。收於《卍續藏》第一三０冊。係以天台宗為正統所撰之佛教史書。全書倣《史記》體例而設「本紀、世家、諸志、列傳、載記」等五部。
　　全書內容如次︰卷一，為教主釋迦、天台高祖龍樹之本紀，及北齊、南岳、智者三師之世家。卷二，收錄章安至法智等十餘師之世家。卷三，收錄身土志、弟子志、塔廟志、護法志。卷四，收錄利生志、順俗志、興衰志、斥偽志。卷五，有荷負扶持傳，含志遠、皓端、晤恩等八師；本支輝映傳，含遵式等六師傳；扣擊宗途傳，含淨覺、神智、靈照、可久四師傳。
　　卷六、卷七，中興諸師傳，含則全以下數十師；卷末有護法內傳，錄天台緇素之言行可考、世代難明者，或埋光鏟采而他文不能自揜者。卷八，（1）護法外傳，錄天台宗以外之緇素護法者；（2）禪、賢首、法相、律、密等諸宗載記，錄諸宗名師之傳記。
　　本書卷首有嘉熙元年（1237）三月十日之自序，卷末有後序。依後序所說，可知本書於紹定六年（1233）刊行。又，據《佛祖統紀》卷首所載，可知本書初由居士吳克己（鎧庵）起草，然事未竣而逝世，其後由宗鑑續輯而成本書。
　　〔參考資料〕　高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第八章（《世界佛學名著譯叢》{47}）。



釋門歸敬儀
釋門歸敬儀
　　二卷。唐‧道宣撰。收於《大正藏》第四十五冊。係有關供養歸敬之理論及儀禮作法之著述。作者有感於人心之輕薄，雖歸依三寶，卻失禮敬之真心，為使佛法不致衰滅，是以懇切說明歸依三寶應有之態度。
　　全書分上、下兩卷，共有十篇。上卷收（1）敬本教興、（2）濟時護法、（3）因機立儀、（4）乘心行事、（5）寄緣真俗、（6）引教徵跡、（7）約時科節。下卷收（8）威儀有序、（9）功用感通、（10）程器陳跡。
　　此中，第二篇立四種三寶，即（1）一體，（2）緣理，（3）化相，（4）住持。第八篇具解敬儀，有十一位，即（1）南無，（2）稽首，（3）敷坐具，（4）脫革屣，（5）偏袒，（6）五輪著地，（7）頭面禮足，（8）右膝著地、互跪，（9）一心合掌，（10）右繞，（11）曲身瞻仰；又載勒那摩提七種禮法之文。第九篇立十行相，即（1）禮拜，（2）讚歎，（3）發願回向，（4）觀佛相好，（5）專念修慈，（6）三歸十善，（7）發菩提心，（8）讀誦經戒，（9）供養舍利、造佛形像，（10）修行正觀。
　　本書之註釋書有《釋門歸敬儀護法記》（宋‧彥起撰）一卷、《釋門歸敬儀通真記》（宋‧了然著）三卷等。



釋門章服儀
釋門章服儀
　　一卷。唐‧道宣撰。收於《大正藏》第四十五冊。係記述法服之材質、裁縫及補浣等法之著述。凡有十篇，即（1）制意釋名，（2）立體拔俗，（3）勝德經遠，（4）法色光俗，（5）裁製應法，（6）方量幢相，（7）單複有據，（8）縫製裁成，（9）補浣誠教，（10）加法行護。其內容主論法服之材質，於絹、布二種，以布為如法，此亦即南山律宗之規矩。蓋佛教尚慈悲、誡殺生，若以蠶絲作法服，則不符拔濟之心，故不如法。《道宣律師感通錄》云（大正52‧440a）︰
　　「所製章服儀，靈神咸喜。自法東傳六七百年，南北律師情無此意，安用殺生之財，而為慈悲之服﹖全不然故也。師獨拔此意，答曰，余讀智度論，見佛著粗布僧伽梨，因懷在心，何得乖此﹖及聽律後，見蠶衣，由此興念，著新章服儀，通瞻古今，成教融會。」
　　本書卷首有草山不可思議所作之〈釋門章服儀序〉，卷末有道宣所作之跋文。由跋文可知本書於顯慶二年（657）撰於西明寺。



里克克
里克克（Albert von Le Coq；1860～1930）
　　法裔德籍東洋學學者、探險家。西元1900年任柏林民族博物館非洲、大洋洲部代理。1925年起，任該館館長。曾三度前往新疆吐魯番探險，並赴天山南路北道勘查佛教遺蹟。其發掘品有各種語言的寫本，除佛教經典外，也包含不少景教、摩尼教等其他宗教的文獻。此外還有佛像、雕刻、壁畫等美術工藝品，對了解新疆地區的古代文化，甚有助益。然曾取甚多文物回德國，尤其對新疆伯孜克里克石窟壁畫之剝取尤甚。對該石窟藝術之保存，有甚大傷害。
　　氏亦精通阿拉伯、土耳其、波斯等國語言，嘗就土耳其文寫本進行解讀。著作有《Diebuddhistische spa|tantike in Mittelasien》（1922～1928）等書。



重松俊章
重松俊章（1883～1961）
　　日本的東洋佛教史學者、新義真言宗豐山派僧。愛媛縣人。西元1913年畢業於東大文科大學史學科。曾任教於豐山大學、松山高等學校，1927年起擔任九州大學教授，教授東洋史學。1944年退休，但1949年起八年間在松山商科大學執教。其研究範圍包含西域史與中國古代的民間宗教等。對於一向被視為異端的白雲宗、摩尼教徒、彌勒教、白蓮教等，他都曾有專題研究。



重顯
重顯（980～1052）
　　宋代雲門宗僧，即雪竇重顯。四川遂寧人，俗姓李。字隱之。幼穎敏，夙有出塵之志。咸平年間（998～1003）父母見背，乃投成都普安院仁銑座下落髮出家。曾聽大慈寺元瑩講《圓覺經疏》，質其大義，瑩不能屈之。尋隨其指示，出蜀至襄陽，參石門聰禪師會下三載。惜機緣不諧，遂辭至隨州北塔，謁智門光祚。於問答間頓悟，留居五年，盡得其雲門宗法。
　　其後，又叩訪廬山林禪師，後往池州景德寺為首座，為眾講僧肇之《般若論》。繼因學士曾公會之請，赴靈隱延珊會下三年，受舉薦掌理蘇州翠峰寺。乾興元年（1022）應請住雪竇山資聖寺。自此，住山三十一年，度僧七十八人，大振雲門宗風。號稱「雲門中興」。由於所住在雪竇山，故後人皆稱之為雪竇重顯。皇祐四年六月十日示寂，世壽七十三，法臘五十。付法弟子有天衣義懷、稱心省倧、萬壽助、稱心守明、承天傳宗、南明日慎、投子法宗、實相蘊觀、君山顯昇、洞庭惠金、曾公會等一五０人。
　　師曾製「頌古百則」，以闡明禪門玄旨。此外，另有《明覺禪師語錄》六卷、《瀑泉集》一卷、《祖英集》一卷、《洞庭語錄》《雪竇開堂錄》《雪竇拈古集》《雪竇後錄》《雪竇拾遺》等著作。
　　〔參考資料〕　《天聖廣燈錄》卷二十三；《續傳燈錄》卷二；《禪林僧寶傳》卷十一；《聯燈會要》卷二十七；《五燈會元》卷十五；《五燈嚴統》卷十五；忽滑谷快天《禪學思想史》第四編；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第三篇第三章。



重龍山摩崖造像
重龍山摩崖造像
　　四川的石窟群。位於四川資中縣城北重龍山北麓的君子泉崖壁間。始鑿於唐，北宋續建。原由一六二龕組成，保存完好者約有九十龕，造像數以千計，龕中多刻一佛、二弟子、二菩薩、二力士像。又，造像多以佛經故事為題材，如「釋迦說法圖」、「觀無量壽佛經變」、「維摩詰經變」等。此外，石壁間存有唐‧大中十二年（858）、天祐元年（904）及北宋‧大中祥符三年（1010）的造像記，以及大量的唐宋名人題詩、題字等。



野上俊靜
野上俊靜（1907～　　）
　　日本福岡縣人。畢業於大谷大學文學部及研究科，歷任大谷大學教授、校長等職。專攻中國佛教史，尤其對遼、金、元的佛教史造詣甚深。著有《遼金の佛教》《續高僧傳私考》《中國淨土三祖傳》《觀無量壽經私考》《元史釋老傳の研究》《大谷大學所藏敦煌古寫經》等書。



野澤靜證
野澤靜證（1908～　　）
　　日本青森縣人。畢業於大谷大學，歷任京都大谷專修學院教授、高野山大學教授等職。為日本名佛教學者山口益的弟子。其博士論文〈大乘佛教瑜伽行の研究〉，對《解深密經》有細密的研究。另著有《各宗綱要》（與田中順照合著）、《世親唯識の原典解明》（與山口益合著）等書。



野野村直太郎
野野村直太郎（1871～1946）
　　日本宗教哲學家。鳥取縣人。東京帝國大學哲學科畢業，嘗任佛教大學（今之龍谷大學）教授。大正十二年（1923），刊行《淨土教批判》，批判往生思想的神話性，並以宗教心理學立場論述淨土信仰。對於其主張，日本佛教界有贊成、反對兩派。傳統宗學以其思想冒瀆宗門，遂提出處分要求。翌年，氏之僧籍被剝奪，並辭去教授職務。其著作另有《宗教學要論》等書。



量
量（梵pramāṇa，藏tshad-ma）
　　此詞有廣狹二義。狹義的「量」，指正確認識、論證對象的根據；若廣義而言，則包含作用過程及結果的正確知識。
　　此中，認識主體，稱為「量者」（pra-mātṛ），認識對象稱為「所量」（prameya），作為結果的知識稱為量知（pramiti，也稱量果）。
　　勝論派、正理派立四量。即量、所量、量者、量知。耆那教、彌曼差派、吠檀多派將量含攝於量知之中，故僅立三量。佛教唯識派則立所量（相分）、能量（見分）、量果（自證分）等三量。
　　關於「量」的類別，大抵有下列數種︰
　　（1）現量（pratyakṣa）︰主要是依據五根而得。
　　（2）比量（anumāna）︰依據推理論證而得。
　　（3）譬喻量（upamāna）︰依類比而得。如由牛而知水牛。
　　（4）聖教量（āgama、śabda）︰又稱聖言量、正教量、至教量、聲量。指依據足堪信賴的人所教示或依據聖典而得。
　　（5）義準量（arthāpatti）︰指依據某種事實而推知另一事。如從「若無雲，則無雨」，而知「若有雲，則有雨」。
　　（6）無體量（abhāva）︰指依矛盾關係而得。
　　（7）隨生量（saṃbhava）︰指依據事物之不相離性，而從此知彼，從全體知部分。
　　（8）傳承量（aitihya）︰依據傳說、耳聞而得。
　　（9）肢體語言量（cheṣṭa）︰依據手勢動作而得。
　　對於上列諸量之定義，及應以何者為正量，諸教派之間頗有爭議。此中，順世派僅承認有現量；勝論派說有現量、比量；耆那教、數論派、瑜伽派說有現量、比量、聖教量。正理派於此三量上，再加譬喻量，成為四量。彌曼差派之古魯（Guru）派於此四量之上，再加義準量，而說有五量。同是彌曼差派中的帕達（Bhāṭṭa）派，則與吠檀多派相同，主張六量說。亦即於五量之上，另加無體量。
　　在佛教方面，《方便心論》列出現見（現量）、比知（比量）、以喻知（譬喻量）、隨經書（聖教量）等四量作為知因。但一般說來，在陳那（五世紀）之前，佛教界是說三量的（即不包含譬喻量）。新因明之創始者陳那，在《集量論》《因明正理門論》中，將所量限定為自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmān-yalakṣaṇa）。因此，量亦被限定為只有現量及比量二者。在這種情況下，聖教量被定義為「足堪信賴的人之所教示」，故被包含於比量之中。然而認為聖教量乃「非人所作」的正統婆羅門系學派，不能同意佛教這樣的定義，因而兩者之間曾有爭論。
　　關於現量的定義，《方便心論》說是「五根之所知」；《正理經》說是「由感官與對象接觸所生之認識，不可言詮，不錯亂，具有決定性的」；《瑜伽師地論》說是「非不現見、非已思應思，非錯亂」；《大乘阿毗達磨集論》說是「自正明了，無迷亂義」。陳那則認為現量就是除去分別（kalpanā）的直接認識，並將此分為（1）依據五根而得的感覺性的認識（indriya-jñāna），（2）與此同時生起的意識（mano-vijñāna），（3）自證（ātmasaṃvedana），（4）修定者的無分別心。前三者是散心的現量，後者為定心之現量。這正好與勝論派、正理派的世間現量（laukika-pratyakṣa）、出世間現量（alaukika-pratyakṣa）相對應。
　　又，耆那教、數論派、瑜伽派、勝論派在無分別現量之外，另又提出有分別現量。
　　對於比量，《恰拉卡本集》（Caraka-saṃhitā）謂為「根據如理而得的論證」；勝論派說是依據證因而得的「知」（liṅgika）；《瑜伽師地論》說是「與思擇相共之已思應思之所有境界」；《大乘阿毗達磨集論》說是「現量外之信解」。《方便心論》又將比量分為前比、後比、同比等三種；青目《中論註》分為如本、如殘、共見；《金七十論》分為有前、有餘、平等。此與數論派、正理派的有前（pūrvavat）、有後（śeṣavat）、共見（sā-mānyato dṛṣṭa）相當。有前，是從現在比知過去，有後是指從現在比知未來，共見是從現在比知現在。
　　此外，《瑜伽師地論》又提出五種比量。即︰
　　（1）相比量︰從物相（例如煙）比知自體（例如火）。
　　（2）體比量︰從現在的自體比知過去、未來的自體。
　　（3）業比量︰依作用、動作而比知其依所。
　　（4）法比量︰依不相離的關係，而從某甲比知某乙。
　　（5）因果比量︰由因而比知果，由果而比知因。
　　根據陳那所述，比量是依據因三相具足的證因而比知未知之共相，比量之對象的所比（anumeya），是「依據法而被限定的有法」。陳那又將比量分為自比量（為自比量）、他比量（為他比量）。前者是使自己瞭解的推理，後者是使他人知解的比量。
　　又，現量、比量、聖教量三者，或現量、比量、非量（似量，不正的量）三者，或所量、能量、量果三者，特稱為三量。而《大乘莊嚴經論》言及菩薩修習的四量，即︰（1）能詮（如來所說的十二部經），（2）義意（文中之意涵），（3）了義（世間之可信及佛所印可），（4）無言（出世之證智）。
　　◎附︰霍韜晦《佛家邏輯研究》第三章（摘錄）
　　所謂「量」，依陳那以後的見解，是指知識，即由量智（能知能力，或能緣心）緣境（所知對象，或所緣境）而產生的量果，簡稱為量（見《大疏》卷八），而說量有現比兩種；但在陳那之前，量之一名並不表示知識，而只是指知識的來源，或獲取知識的工具，而量的數目亦有多種。這種情形，非獨佛家為然，即印度各派哲學，也是如此。茲依阿得利雅博士（Dr. B. L. Atreya）所著的《印度論理學綱要》（中譯本於1936年由商務印書館出版，譯者楊國賓）一書中所引，列舉並略加疏釋如下︰
　　（1）現量（patyakṣa）︰指由感官的活動，接觸外境而產生知識（按︰楊譯為感覺量）。
　　（2）比量（anumāna）︰指透過推理的形式以獲防識（按︰楊譯為推理量）。在印度古代各派哲學，大都承認以這種方式而獲那知識最為可靠。
　　（3）聖教量（śabda）︰亦名聲量，指由聖者所述，亦足以作為我們正確知識的來源。
　　（4）譬喻量（upamāna）︰指由譬喻而獲防識。如不識野牛，可言其似家牛；即以家牛為喻，而獲取對野牛的認識。
　　（5）義準量（arthāpatti）︰指通過兩概念間的函蘊關係而獲得知識（按︰楊譯為假定量）。如云︰「若法無我，準知必無常；無常之法，必無我故。」（《大疏》卷一）這就是說，「法無常」的知識，在「法無我」之義中已函；只須加以分析即可獲取。
　　（6）無體量（abhāva）︰所謂無體，是指不存在的事物，由事物的不存在而產生知識，便是無體量。如云︰「入此室中，見主不在，知所往處；如入鹿母堂，不見苾芻，知所往處。」（《大疏》卷一）
　　（7）世傳量（aitihya）︰世傳量者，指知識世代相傳，自然也就成了下一代知識的來源。
　　（8）姿態量（chesta）︰姿態也能夠成為一種量，是因為姿態能夠表達思想感情。如人因快樂而手舞足蹈，因痛苦而下淚悲歌，不必再加說明，他人即可以由此而獲得了解，所以這也是一條獲取知識的途徑。
　　（9）外除量（parisesa）︰用排取某類中的分子的方法以獲防識，稱為外除量。如言「白馬」，即在馬的類概念中排除一切非白馬的分子，如黑馬、黃馬、雜色馬……等，白馬的知識遂由此而得。
　　（10）內包量（sambhava）︰內包量的意義在阿氏書中並無解釋，但列其名而置為十種知源之末。以意推之，內包量可能是指以普遍的原則應用於特殊事物，由此而產生對特殊事物的認識。如言「白馬」，我們知道在分類上牠是屬於馬的一種，那麼一切屬於馬的性質自然也完全適用於白馬身上，如此我們雖不曾見過白馬，但關於白馬的知識卻可以由此而得。
　　以上所列舉的十種知識來源，印度各派哲學各依其理論系統而分別承認若干種。如順世只承認第一種，勝論、耆那則兼取第二種，數論與瑜伽承認前三種，尼耶也承認前四種，彌曼差則承認前五種，吠檀多則承認前六種。此外，尚有其他的一部份思想家，則承認九種或十種不等（見阿氏書）。至於佛家，在陳那之前對於知識的來源似乎並無明確的分類，窺基之《因明大疏》雖亦舉出前六種量的名稱，但並未說明此為佛家所專取。比較確定的說法，則為龍樹（Nāgārjuna）《方便心論》中的以現見、比知、喻知、隨經書為四知因，及無著（Asaṅga）在《瑜伽》《集論》中以現量、比量、正教量為能成法的說法，但所謂「知因」，所謂「能成法」，在意義上仍不脫古師的那種以量為獲取知識的途徑的色彩；這也就是說，和陳那直接以量為知識的說法究竟不同。
　　至於說，陳那何以必須把量的意義加以改變﹖最主要理由是因為陳那分析我們所知境的性質，發覺一切所知境在性質上不外為兩類︰一是自相，一是共相。自相即諸法之自體，共相是於諸法之自體之上所增益的標記。一切境既不外為此二類，陳那遂由此而建設其大乘量論，認為我們能知的能力亦應依此而劃分為兩類︰一類是了自相境，此即所謂現量智；一類是了共相境，此即所謂比量智；量智與境合，於是產生現量與比量兩種知識。陳那《集量論》云︰「現及比為量，二相所量故；合說無餘量。」何以無餘量﹖釋云︰「所量難有自相共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」（見《內學》第四輯〈集量論釋略抄〉）正因為所量唯有自共二相，所以由能所結合而得的知識亦不能多於兩種，這也就是陳那之所以宣稱一切知識只有現比二量的原因；亦由此可見，陳那改革量論，問題並不在於刪減量的數目，而是在於量的意義有所改變。
　　〔參考資料〕　《解深密經》卷五；《大毗婆沙論》卷七十一；《迴諍論》；《大乘掌珍論》；《因明入正理論》；《成唯識論》；沈劍英《佛家邏輯》；Vidyabhūṣana《History of Indian Logic》；Th.Stcherbatsky《Buddhist Logic》。



量論
量論
　　指與「量」有關的研究。量論的「量」，梵語作pramāṇa，可解作「正知」（pramā）與「作具」（ana），意為藉以獲得正確知識的方法，或依此方法而得的知識。
　　關於量論，可分為兩個部門。一是知識論，涉及知識的起源、種類、性質與相互關係；一是論理學，研究論證的形式與過程。
　　古代印度哲學諸派中，以「量」為其研究主題的，有正理學派。其學派名稱「正理」（nyaya）一詞，即有「依量而探究對象」之義。但對於量的研究，並不僅限於正理學派，印度其他學派的學說體系中亦不乏此類主題的探究。例如佛教界的因明學即是。
　　所謂因明，是指與「因」有關的學問；但它並非僅係論理學方面的討論，連知識論也在其論究之中。在古因明中，量論只不過是佛教體系中的一部份，不過從新因明的創始者陳那在《集量論》的歸敬偈中，稱如來為「量之體見者」（pramāṇa-bhūta）看來，陳那係以量論為佛教之本義。陳那之後，有法稱、法上等人承其學統，傳繼所謂佛教論理學派。
　　在研究「量」時，須從三方面來探究，即︰（1）使用「量」來瞭解對象的人（量者）；（2）憑藉「量」而獲知的對象（所量）；（3）被量知的知識（量果）。勝論、正理兩大學派主張「量者」是我；「所量」是對象，「量果」是知；且說「量」是指「我的認識活動確定量果之前的作用過程」。陳那不承認作為量者的我，而將量、所量、量果解釋成識的見分、相分、自證分，並認為三者無別，皆是識上所設定的。
　　關於量的種類，依學派不同而說法有別。綜合各家所說，大抵可歸納為現量、比量、聖教量、譬喻量、義準量、無體量、世傳量、想定量、內包量、姿態量等十量。此中，順世外道僅承認現量，數論及瑜伽學派主張現、比、聖教三量，正理學派係於此三量上加一譬喻量，成四量說。彌曼差學派以吠陀為唯一權證，故原僅承認聖教量，但於其經典中說現、比、聖教等三量，其後此學派分成二大支派，其中的帕達（Bhāṭṭa）派說現、比、聖教、譬喻、義準、無體等六量，古魯（Guru）派則承認無體量除外的其他五量。此外，高達帕達（Gauḍapāda）在《數論頌》的註釋中所提出的義準、想定、無體、內包、世傳、譬喻等六量，據說也為彌曼差派所承認。吠檀多學派的經典僅說現、比二量，但其後於此二量之上更加聖教、譬喻、義準、無體等四量，而主張六量說。此外，怛特羅行者更主張所謂的姿態量。至於佛教中，古因明係主張現、比、聖教等三量，而新因明家則立現、比二量。
　　關於量的相互關係，以正理學派與佛教論理學派所說，較具代表性。正理學派主張量的混合說，認為同一所量可以依現量、比量、聖教量中的任何一量而被量知，佛教論理學派則說現量為自相，比量為共相，二量截然有別。其次，關於量的妥當性方面，可分為量的「自立妥當性說」與量的「他立妥當性說」兩種。前者主張在量的本身中有量之妥當性的根據，彌曼差學派與後期吠檀多學派為此說之代表；後者認為在量之外（即量知的效用性）上，有量之妥當性的根據，正理學派乃此說之代表。量論的論理學部門所探究的，就是用宗等支分來論證依比量而得的知之妥當性。對於此問題的探究，可分為五支作法與三支作法兩種。前者係依據喻的比論來論證宗的妥當性，帶有比論法的性質；正理學派的論證法可為其代表。後者為演繹法，以因三相說為基礎；佛教新因明的論證法即屬此類。
　　又，量論所研究的，除了有關論證的形式與過程之外，還包括了論證時所犯誤謬的探究。
　　◎附︰沈劍英〈現量、比量、聖教量〉（摘錄自《佛家邏輯》上）
　　知識論是研究知識的種類及獲得知識的方法之學問，在因明中稱之為「量」（pramāṇa）。「量」有幾種﹖在古代印度眾說紛紜，歸結起來有十種︰現量（pratyakṣa，又譯感覺量）、比量（anumāna，又譯推理量）、比喻量（upamāna，又譯義準量）、聖教量（sad-ba，又譯聲量）、假定量（arthapatti）、無體量（abhāva）、世傳量（aitihya）、姿態量（chesta）、外除量（parisesa）、內包量（sambhāva）。
　　佛家十分強調修行中的「智」、「覺」、「悟」，故亦非常注重知識論。然而無著只承認三種量，即現量、比量和聖教量。《阿毗達磨集論》和《瑜伽師地論》中所提出的能立八義，後三義即是這三種量。可以把這三種量歸為二類，一是經驗根據的知識，即現量和比量，二是權威根據的知識，即聖教量。按照佛陀的觀點，這二者是一致的，佛陀更強調親身的證知。而實際上，在佛教的進一步發展中對教義出現了不同的解釋，經驗與經典權威常常發生矛盾，迫使人們去進行選擇，理智的選擇自然傾斜於經驗。
　　世親首先主張知識只有兩種︰現量與比量，不再列出聖教量。在世親的著作中，這一部份內容基本都已亡佚，《如實論》也只有前小半部，現在只能從陳那《集量論》所引的世親《論軌》來了解。世親認為︰「由彼境義生識是為現量」，「五識所緣是自相境，不施假名」，「觀不相離境義所知是為比量」。這是對於現量、比量的概括界說。
　　陳那在此基礎上進一步作了詳細的闡發，形成了更為系統的佛家知識論。《正理門論》云︰「為自開悟唯有現量及與比量，彼聲、喻等攝在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非離此別有所量，為了知彼更立餘量。」這是說，用以自悟的知識只有二種，即現量與比量，這二者即已構成「立具」，現、比二量是真能立之所須具者，而聲量（聖教量）和譬喻量都已包括在其中了；因為通過現量、比量可緣知自相和共相，除了這二相之外不存在其他所量，故亦不必再有其他的認識手段（量）。《集量論》〈現量品〉也明確指出︰「量唯兩種，謂現、比二量。聖教量與譬喻等皆假名量，非真實量。」這是因為「所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量……緣共相之有境心即比量……除自相、共相外，更無餘相為所量故」。
　　唯識宗認為，由「識」變現為境、色（認識的對象）等相分，亦由識生起「見分」（認識的主體）。再以見分去緣相分而達到「自證」，這就是認識的過程和本質。相分只有自相和共相二種，已分別為現量和比量所緣。故除此以外別無他量。
　　《集量論》〈觀遣他品〉中進一步指出︰「教（聖教量）與比量等，成不異故。」為此，有人質疑道︰「若天趣等聲（超根境之事物）不能詮唯義者，如何成為比量耶﹖」陳那回答道︰「『信語不欺誑，同故，即比量』謂受持可信解之語言，亦不欺誑相同故，即說為比量。」
　　這是說對於超越根境之事，唯依可信解之聖言量，乃能了知。由信受彼言教，依之修行，即能得彼果，全無欺誑。故說彼聖教量亦是比量。



金七十論
金七十論
　　三卷。陳‧真諦譯。又作《僧佉論》《迦毗羅論》。收在《大正藏》第五十四冊。係《數論頌》之最古釋論。內容主要在闡述數論派之教義。全書由頌及長行所組成，頌為自在黑（Iśvara-kṛṣna）所造；長行作者不明，依《成唯識論述記》卷一（末）所記，或為天親所造。關於其書名由來，《成唯識論述記》卷一（末）、卷四（末）謂自在黑造七十行頌，金耳國王賜金賞之，自在黑為彰己譽，故名其所作為《金七十論》。《大藏經綱目指要錄》卷八則云︰「昔中印天親菩薩至罽賓國，為王解說其義。王曰︰師說此七十偈義，義義如金。遂賜金七十斤，因立名。」
　　然此上二說或係依《婆藪槃豆法師傳》而來。該《傳》云「天親造七十真實論破斥外道所造僧佉論，王乃以三洛沙金賞賜法師。」此中之「七十」或係取其頌數，非謂金數。
　　本書在中國幾乎未被研究，故無註釋書。雖然《佛書解說大辭典》中有真諦著《金七十論釋》（缺本）之記載，但《淨土真宗教典志》則謂該說有誤。
　　在日本，研究本書者為數不少，註釋書有︰法住《金七十論疏》、曉應《金七十論備考》、宗朗《金七十論解》、快道《金七十論藻鏡》、信慧《金七十論探賾》、玄珠《金七十論校註》等。其中，第一、第二兩註書為此類書中之先驅。
　　◎附︰〈自在黑〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　自在黑，印度數論派學者。約四、五世紀間之中印度人。屬婆羅門種。姓拘氏（Kauśi-ka或Kuśala）。據《金七十論》卷下所載，可知自在黑是跋婆利的弟子。他曾將般尸訶所說的六萬偈大論節略為七十偈（即《數論頌》），相當於漢譯《金七十論》中之偈頌。
　　又，《婆藪槃豆法師傳》云（大正50‧189b）︰
　　「至佛滅後九百年中，有外道名頻闍訶婆娑。頻闍訶是山名，婆娑譯為住。此外道住此山，因以為名。有龍王名毗梨沙迦那，住在頻闍訶山下池中。此龍王善解僧佉論，此外道知龍王善解，欲就受學，龍王恒變身作仙人狀貌，住葉屋中，外道往至龍王所，述其欲學意，龍王即許之。（中略）龍王既嘉其聰明，即為解說僧佉論。語外道云︰汝得論竟慎勿改易。龍王畏其勝己故有此說。及其隨聽所得，即簡擇之有非次第，或文句不巧，義意不如，悉改易之。」
　　其後，彼外道持此論至阿輸闍國，與世親之師佛陀蜜多羅論議，且論破之。當時阿輸闍國王以三洛沙之金賞賜外道，外道得金施與國人，還頻闍訶山。世親後聞此事，乃造《七十真實論》，破彼外道之《僧佉論》。世親所破斥之《僧佉論》恐是《金七十論》，故「頻闍訶婆娑」當係指自在黑。
　　又，《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧252a）︰
　　「有外道名劫比羅，（中略）其後弟子之中上首，如十八部中部主者，名伐里沙，此翻為雨，雨時生故即以為名，其雨徒黨名雨眾外道。（中略）此師所造金七十論，謂有外道入金耳國，以鐵鍱腹，頂戴火盆，擊王論鼓求僧論議，因諍世界初有後無，謗僧不如外道，遂造七十行頌申數論宗。王意朋彼，以金賜之。外道欲彰己令譽，遂以所造名金七十論。彼論長行天親菩薩之所造也。」
　　《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三云（大正36‧99c）︰「其後弟子之中上首，如十八部中之部主，名伐理沙，此翻為雨，雨時生故，即以為名。徒黨名雨眾者，即義當自在黑所受跋婆和。」
　　〔參考資料〕　《成唯識了義燈》卷二（本）；金倉圓照譯《法住撰金七十論疏》。



金代佛教
金代佛教
　　金代佛教是指西元1115至1234年間女真族統治中國北方地區建立完顏王朝時代的佛教。女真族在開國以前，就已有了佛教信仰的流行，這是從它鄰境奉行佛教的高麗、渤海等國傳入的。迨建國後，它以武力滅遼，又繼承了遼代社會盛行佛教的風習。其後南進，占領宋都汴京（今河南開封巿），攻略黃河流域以至淮水以北的地區，更受到了宋地佛教的影響。因此，佛教在金代有所發展。
　　金代帝室的崇拜和支持佛教，開始於太宗時期（1123～1137）。傳說太宗常於內廷供奉佛像，又迎旃檀像安置於燕京憫忠寺（今北京法源寺），每年設會，飯僧。天會二年（1124），太宗命僧善祥於山西應州建淨土寺。同在天會年間，太宗後為佛覺大師海慧在燕京建寺，至熙宗時，命名大延聖寺（以後金世宗時改名大聖安寺，成為金代燕京的名剎）。當時營建塔寺，偏於河北、山西等地，這是和攻占了宋都而加強黃河以北地區的治理經營有關的。但在天會八年（1130），曾經一度禁止私度僧尼，可知那時佛教範圍已相當擴大。熙宗時期（1138～1149），金的國境已擴展到淮水以北地帶，金王朝的典章制度急速地漢化，對於漢人所信奉的佛教尤其表示尊崇。熙宗巡行燕京，見到名僧海慧（﹖～1145），就邀他到首都上京（今會寧巿），特建大儲慶寺，請他做寺主。著名律師悟銖（﹖～ 1154）也同受優遇，皇統中被任為中都右街僧錄。
　　到了世宗繼立，是為金代的全盛時期（1161～1189），開始對佛教採取有節制的保護政策，積極整頓教團，防止僧侶逃避課役，並嚴禁民間建寺。其間由於財政困難，曾仿照北宋政策，利用佛教教團對於社會的影響而公賣度牒，以助軍費，但於軍事告一段落之後即行停止，仍持續統制整頓的方針。而世宗自己卻喜歡巡遊名山古剎，營建塔寺，優遇名僧。他為玄冥顗禪師在燕京建大慶壽寺，又在東京創建清安禪寺。他的生母貞懿太后出家為尼，又特別在清安禪寺別建尼院，增大寺塔。他對各大寺都賜田、施金、特許度僧，表示對佛教的好意支持。章宗時期（1190～1208）繼世宗的統制方針，取締宗教教團的法制更臻完備，嚴禁私度僧尼，並積極地規定由國家定期定額試經度僧，並限制各級僧人蓄徒的名額。金代試僧制度大體上承襲遼制，而較為嚴格。對於童僧，一般是以《法華》《心地觀》《金光明》《報恩》《華嚴》等五部的課誦為試課，童尼分量減半。又規定僧人度蓄弟子的限額，即長老、太師得度弟子三人，大德度二人，戒僧年滿四十以上的度一人，這大概是和一般試經度僧的規定並行的。僧侶的考選規定三年一次，就經律論三部門課試，中選的授為三宗法師，這種考選每次以八十人為限，由朝廷指定官員辦理。法師中學行優異的，更由朝廷敕加種種名德稱號，如佛覺大師、宣祕大師等。國家又制定僧官制度，但不像遼代那樣與聞國政，專事統理管內僧眾的威儀律行，及處理教團內部的訴訟事件。僧官最高的住首都，號稱國師，其餘四京各設僧錄、僧正，列郡設都綱，各縣設維那，都三年一任。此外，如五台等佛教勝地，則別置僧官，負責莊嚴名剎。禁僧尼和朝貴來往，要求僧尼隨俗拜父母及奉行喪禮等，這充分表現了政府對於佛教僧團各方面的安排。但章宗在位末年因財政困難，又採行公賣度牒、紫衣、師號和寺院名額的措施，遂使政策缺乏一貫性。他自己曾召萬松行秀禪師於內廷說法，奉錦綺大僧伽衣，內宮貴戚羅拜，各施珍品，並為建普度法會，以表示對佛教的尊崇。章宗以後，金代面臨著崛起的蒙古族的威脅，為了籌措軍費，空名度牒的發行更濫；到了末期宣宗、哀宗時代，這種傾向更甚，遂使金境佛教教團因濫雜腐化，終於日趨衰退而後已。
　　總的說來，金代佛教是相當隆盛的。大部分寺院都繼承遼代舊習，擁有廣大的土地和殷富的資財，這些主要出於帝室的布施，如世宗在位期間，於燕京建大慶壽寺，曾賜沃田二十頃，錢二萬貫；重建燕京昊天寺，賜田百頃，特許每年度僧十人；又修建香山寺，改名大永安寺，賜田二千畝，錢二萬貫；他的生母貞懿太后出家後住東京，特為創建清永禪寺，別築尼院，由內府給營建費三十萬，寺成後更施田二百頃，錢百萬，寺內僮僕多至四百餘人，其富饒可想而知。另一部分遼代舊寺還保留著原來的經濟基礎，甚至還有二稅戶制度的遺存（這一制度是遼帝室和權貴將平民戶籍隸屬寺院，使納一半賦稅供寺院之用）。二稅戶中，有的已隨遼代朝貴階層的崩潰而得到解放，有的淪為寺院的附屬民戶，仍為寺院有力的經濟基礎。到了金代中期，二稅戶的殘餘竟成為當時含有政治性的社會問題。經過世宗、章宗兩度詔免二稅戶為民，才全部消滅了這種制度。
　　一般社會對於寺院佛事的支持，也仍沿遼代遺風，以邑社的組織形式，集資為寺院補充道糧或建置藏經，以及舉行種種法會。如興中府三學寺的千人邑會，就是專為維持寺眾的生活而組織的，規定會員於每年十月向寺院納錢二百，米一斗，這不僅以維持寺院經濟為目的，還兼有推廣佛教信仰的作用。由於寺院的經濟充裕，常以餘力來舉辦各項社會事業，最普遍的是施藥和賑饑二事。施藥大都就寺內設置藥局，以施給貧民，其制創始於清州辨公，後各地寺院相繼仿行，很為普遍。賑饑係昭儀軍觀察判官梁姓倡辦，章宗明昌二年（1191）在祐聖千佛院施粥百天，後各地大寺院亦多採行，以濟饑民。擁有大量資財的寺院更在寺內外設置質坊以貿利，如《松漠紀聞》載延壽院一寺即設有質坊二十八所，這種經營更促進了寺院經濟的不斷發達。
　　金代國祚雖短，但在佛教教學方面，如華嚴、禪、淨、密教、戒律各宗都有相當的發展。其中禪宗尤為盛行，這可說完全受了北宋佛教的影響。本來黃河流域的中原一帶，在金人未占領以前，禪宗的楊岐、黃龍二派已很興盛。楊岐系克勤（1063～1135）住汴京天寧寺，黃龍系淨如（﹖～1141）住濟南靈巖寺，各弘宗風，為北方禪宗的二重鎮。金人占領中原以後，道詢（1086～1142）繼承淨如在靈巖寺弘法，著有〈示眾廣語〉、〈遊方勘辨〉、〈頌古唱贊〉諸篇。汴梁則有佛日大弘法化，傳法弟子圓性（1104～1175）於大定間應請主持燕京潭柘山寺，大力復興禪學，著有《語錄》三編行世。門弟子中得法的有普照、了奇、圓悟、廣溫、覺本五人。廣溫（﹖～1162）又參學於燕京竹林寺廣慧之門，後住河北薊縣盤山雙峰寺弘化。另有政言（1125）從慈照處得法，著有《頌古》《拈古》各百篇、《金剛經證道歌》《金台錄》《真心說》《修行十法門》等；相了（1134～1203）從懿州崇福寺超公處得法，他們先後都曾住潭柘山寺弘化。道悟（1151～1205）得法河南熊耳山白雲海，後住鄭州普照寺弘化。教亨（1150～1219）從普照寺寶和尚參學有得，弟子宏相傳其法。此外，更有河朔汶、利州精嚴寺蓋公、五台鐵勤寺慧洪、上京寶勝寺善英諸師，都著名於禪門。這時期的禪學，大抵是看話禪一派。末期的萬松行秀（1166～1246），尤為金代著名禪師。行秀，河內人，初從勝默、雲岩諸德參學，各契深旨，為兩河三晉的佛教徒所欽敬。後住邢州淨土寺，築萬松軒自適，因有萬松之稱。他傳曹洞青原一系之禪，嗣法磁州大明寺雪巖滿，雖治禪學，而平時恒以《華嚴》為業。他曾在從容庵評唱天童的《頌古百則》，撰《從容錄》，為禪學名著。其他著述有《祖燈錄》《請益錄》《釋氏新聞》《辨宗說》《心經風鳴》《禪說》《法喜集》等。他兼有融貫三教的思想，常勸當時重臣耶律楚材以儒治國，以佛治心。極得楚材的稱頌，說他「得曹洞的血脈，具雲門的善巧，備臨濟的機鋒」，一時傳為佳評。行秀的法嗣少室福裕，所弘尤廣；林泉從倫繼事評唱頌古，撰《空谷傳聲》《虛堂習聽》各六卷。
　　金代以治華嚴學著名的，有寶嚴、義柔、惠寂和蘇陀室利。寶嚴於天德三年（1151）住上京興正寺，兩度開講《華嚴》，聽受的達五百餘人。義柔精究《華嚴》，有華嚴法師之稱。惠寂從汾州天寧寺寶和尚受《華嚴法界觀》，後弘化於鄂城，轉徙流離，不廢講說。遺憾的是三師著述都已失傳。蘇陀室利傳係印度那爛陀寺高僧，以專精《華嚴》著名。他以八十五歲的高齡，率弟子七人航海來華；弟子中三人中道折返，三人死亡，僅一弟子相隨，歷時六載才到達五台，未及宣譯，即示寂於五台靈鷲寺。
　　密教在遼代末期已衰落，金代可考者有法沖和知玲。相傳法沖於大定三年（1163）和道士蕭守真角力獲勝，所習教法未詳。知玲從嵩山少林寺英公傳總持法，後於皇統中（1141～1149）住河北盤山感化寺專弘密教。從現存五家子磚塔遺構推測，似金剛界曼荼羅法仍在流行。他如《華梵加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼》《大準提陀羅尼》《佛頂準提咒》等，在民間亦極流行。又遺留在河北房山雲居寺附近的金代石刻遺物上，發現和密教有關的文獻也占大多數，這主要是承受了遼代佛教的影響。此外，西域密教僧人來華的，有北印呼哈囉悉利和他的從弟三摩耶悉利等七人，巡禮五台、靈巖諸勝地。呼哈囉悉利於大定五年（1165）示寂，其他事蹟不詳。
　　金代弘淨土教可考的，有祖朗、禪悅、行秀、廣思及居士王子成等。祖朗（1149～1222）於大定年間（1161～1189）歷主燕京崇壽、香林諸寺，日課佛號萬聲，感化甚眾。廣思於河北臨城山建淨土道場，結白蓮華會，謹守廬山慧遠的規模，開北地蓮社念佛的風氣。關於淨土的著述，有萬松行秀的《淨土》《洪濟》《萬壽》《四會》等語錄及王子成的《禮念彌陀道場懺法》。
　　金代治戒律的以悟銖、智深為最著名，都以律行精嚴而受叢林敬仰。悟銖（﹖～1154）兼通經論，尤為燕京佛教界巨匠。他如法律和廣恩，都以戒師著稱。法律（1099～1166）於天眷三年（1140）住燕京淨垢寺，皇統二年（1142）奉命普度僧尼十萬餘人，後為平州三學律主。廣恩（1195～1243）在邢州（今河北邢台縣）開元寺，度僧千餘，著有《密蓮集》。
　　金代居士中最著名的李屏山（1185～1231），他是章宗朝的進士，初宗儒學，反對佛教，後讀佛典有得，喜和禪僧交遊，曾師事萬松行秀，撰《鳴道集說》，批判宋儒的排佛論，主張三教調和之說，對於當時人士影響極大。又撰《楞嚴經解》《金剛經解》《西方父教》諸篇，其主要思想本於華嚴圓融無礙的教學，以佛教為中心，實踐以禪為主體，這樣很自然地走向三教融會的思想，而成了金代佛教的特徵，並反映於他的著作上。
　　金代佛教文化方面，值得特別記載的是大藏經的刻印。金代文獻殘缺，關於這一刻藏事業原未見記載，直到1934年，偶於山西趙城廣勝寺發現其印本。據今人考定，全藏凡六八二帙，約七千卷，現存的僅四九五七卷（現收藏於北京圖書館）。發起刻藏的是比丘尼崔法珍，她在山西省南部斷臂發願，募資翻刻北宋官版大藏經，並加以補充。始於熙宗皇統九年（1149），中間歷時三十多年，到世宗大定十三年（1173）這部藏經才告成，標誌著民間刻藏的巨大成就。金藏既保存了宋刻官版藏經的面目，又補了好些重要的著述，對於藏經版本、校刊乃至義學諸方面的研究都起了極重大的作用。此外，金代對於房山雲居寺的石經，亦曾進行續刻，現在續有發現。至於零本木刻經典可考的，則僅有《華嚴》《大般若》及《無量壽》等經。
　　金代佛教藝術之可考的，有建築、雕塑和壁畫等方面。建築現存的有寺院、塔和經幢。金代寺院大都保存著晉唐以來的門樓廊院環布的傳統形式，圍墻四面設門，四隅築角樓，和門殿廊廡相連接。僅其在正殿後殿之間添置柱廊一點，稍異於前代。現存的寺院遺構，有山西大同普恩寺的大雄寶殿、普賢閣、三聖殿和天王殿，係太宗天會六年（1128）僧圓滿重行修建；上華嚴寺的大雄寶殿，係熙宗天眷三年（1140）僧錄通悟大師等就遼代遺構重修的，又同省應梁淨土寺的大殿，係天會二年（1124）建；朔縣崇福寺的阿彌陀殿，係熙宗皇統三年（1143）建。此外，可考的還有大同善化寺的三聖殿和山門，五台善文延慶寺的大殿，曲沃大悲院過殿和河北正定隆興寺山門等。至於現存的金代佛塔，和遼代的相比，形式上大體相似，但細部略有變化︰如各層向上的縮減比例漸小，基壇和初層各方面雕刻不多。立體多層塔有八層、九層的，有平面作六角形的，都於經律無據。塔身多塗飾白色以象徵國號等。塔形有八角五層式的，如沙鍋屯石塔，章宗泰和六年（1206）建；有八角七層式的，如冀東摩天塔，世宗大定十年（1170）建；有八角十三層的，如開原石塔，傳廢帝正隆元年至世宗大定三年（1156～1163）建；有六角八層的，如朝陽五家子磚塔，正隆二年（1157）以前建；有六角五層的，如林東街西塔。此外，雜式的更有舍利塔、雁塔、萬部華嚴經塔以及墓塔諸式。金代經幢大體承唐、遼舊制，更普及於各處。其中梵字幢咒語多用梵書，年月題字用真書，亦有梵書一行和真書一行相間的。經幢中製作優美的頗多，如河北正定龍興寺東方經幢，山東泰安岱廟經幢，大定準提陀羅尼經幢（現藏日本京都藤井郁鄰館內），河北盧龍陀羅尼經幢等，都是有代表性的作品。雕塑以定州圓教院僧人淨璋所造的木雕彌陀像最為著名。關中僧人法誨，以長於繪畫著名，華原延昌寺壁畫即出於他的手筆，其中大殿壁面八明王變相是他個人的作品，法堂華嚴壁則是和山水名家楊澤民合作繪成的。（游俠）
　　〔參考資料〕　野上俊靜《遼金の佛教》。



金佛寺
金佛寺
　　泰國著名佛寺之一。位於曼谷中央火車站附近，以寺內供奉一尊全部由黃金鑄成的大佛而得名，又稱泰密寺。金佛高約三公尺，重五點五噸。此寺建於1955年，外貌呈尖塔形，高高聳立，而五扇大門建得比金佛矮小，以防金佛被盜。
　　寺內所供的金佛盤膝而坐，寶冠巍峨，肩寬腰細，右手垂膝，左手向上置於腹臍前，垂目下視。鑄造年代不詳，約鑄於十二、三世紀。相傳金佛鑄成之後，為避免歹徒顗覦，遂於金佛外面塗上二吋厚的泥土。直至1955年，收藏此尊金佛的小廟住持，某天夜裡，忽見置於露天的大佛佛頂放光，大為驚奇。翌日立即電告佛教總會，請派專家及高僧前來研究、鑑定，方始發現泥土內部的金佛，於是舉國歡喜參拜。後由一位華僑捐資五萬美元，恭建寺宇作為供奉金佛的場所，此即金佛寺之由來。



金倉圓照
金倉圓照（1896～　　）
　　日本之印度哲學及佛教思想史學者。鹿兒島縣人。歷任東北大學副教授、教授、名譽教授、立正大學教授、宮城教育大學校長等職。
　　西元1920年畢業於東京大學印度哲學科。其後，曾遠赴英、德、印各國留學。1932年著《吠檀多哲學の研究》，獲文學博士學位。1953年以《印度中世精神史》榮獲日本學士院獎。越兩年，以與山田龍城等四人合編之《西藏撰述佛典目錄》，再度獲得日本學士院獎。1963年當選為日本學士院會員（終身）。
　　氏之主要著作除上記者外，尚有《印度古代精神史》《インド哲學史》《法華經の形成と發展》《印度の自然哲學》等書。



金光明經
金光明經（梵Suvarṇaprabhāsa，藏Gser-Ḥoddam-pa mdo-sḍcḥi dbaṅ-poḥi rgyal-po）
　　具名《金光明最勝王經》（依據梁‧真諦三藏所傳）。收在《大正藏》第十六冊。在此經整部譯出以前，西晉‧竺法護早就有《菩薩十地經》的翻譯（和本經的〈最淨地陀羅尼品〉內容相同，它的異譯本鳩摩羅什所翻《莊嚴菩提心經》現存）。後來，北涼‧玄始年間（412～427 ）曇無讖譯出了《金光明經》四卷，十八品。繼而梁‧承聖元年（552）真諦再譯成七卷，改訂了北涼譯本各品，並補譯〈三身分別〉、〈業障滅〉、〈陀羅尼最淨地〉、〈依空滿願〉四品，足成二十二品。其後，北周武帝時（561～578）耶舍崛多再譯成五卷本，於北涼譯本各品外補譯出〈壽量〉、〈大辨陀羅尼〉二品。隋‧闍那崛多又補譯〈銀主陀羅尼〉、〈囑累〉二品。隋‧開皇十七年（597）大興善寺沙門寶貴綜合各家譯本，刪同補缺成為《合部金光明經》八卷，二十四品。最後，武周‧長安三年（703）義淨譯出《金光明最勝王經》十卷，三十一品。這一譯本品目義理最為完備，譯文華質得中，慈恩宗慧沼曾據以註疏宏揚，乃至成為通行的本子。後來，法成曾依義淨譯本重翻為西藏文本，此外又有回鶻文重譯義淨譯本及西夏文譯本。但藏文藏經中除了重翻義淨譯本而外，還收有直接從梵本翻出的兩本，一勝友等譯十卷本（二十八品，大同義淨譯），一失譯五卷本（二十品，大同曇無讖譯）。其十卷本後又轉譯為蒙文本、滿文本。另外在西域還發現有于闐文譯梵本斷片（〈梵品〉至〈懺悔品〉，又〈除病品〉、〈流水長者品〉一部分）。現在尼泊爾等地存有完全梵本，二十一品，大同涼譯，日本南條文雄、泉芳璟曾校印一本（1931年）。又，印度「佛教經典協會」也印行過一本（1898年），但只有十五品，不完全。
　　依據前後不同譯本，可以推知此經先有另品單行，其次有略本行世，後來逐漸增廣，到淨譯本才算完備。淨譯全經分三十一品，內容依義區分，初〈序品〉為序分，次九品屬於正宗分，其餘二十一品是流通分。又正宗分九品中的義理分類，初二品明果，次五品明行，後二品明境。
　　明果的兩品中，初〈壽量品〉，因妙幢疑問，如來壽命何因短促，為說如來壽量無限，但為利益眾生，示現短促。又說種種十法能解如來真實理趣，說有大般涅槃。次〈分別三身品〉，因虛空藏請問，詳說佛有法、應、化身。於此解釋大乘初期發生的佛身問題，和《法華經》〈壽量品〉所說相通。陳譯本始有此品，唐譯本就沿用它的譯文，只略加修飾。如說除遣三心得到三身，三心名為起事心、依根本心、根本心，即純用陳譯。但在藏譯本中，這三心作隨事轉識、依阿賴耶意、阿賴耶識。實際上，經文所說含有轉識成智的用意。
　　其次，明行的五品裏，初〈夢見懺悔品〉，說妙幢夢見婆羅門擊金鼓出聲，說懺悔法。次〈滅業障品〉，因帝釋問，說修行大乘，攝受邪倒有情曾造業障罪者懺悔除滅之法。以上為地前行。次〈最淨地陀羅尼品〉，說十地行。發菩提心為十度因，又依種種五法成就十度，十地相狀及十地名義、障礙、十地所行各度、所生三摩地，最後說各地所得護持陀羅尼。於此分別十地足以和《華嚴經》〈十地品〉互相發明。次〈蓮華喻讚品〉，說懺悔法因緣，即過去金龍主王常以蓮華喻讚稱諸佛，並說有讚文。次〈金勝陀羅尼品〉，說受持此陀羅尼即是供養諸佛，得其授記，隨其所求無不圓滿。
　　再次明境兩品，初〈重顯空性品〉，略說空法，令聞者悟入勝義，正修出離。次〈依空滿願品〉，說依空性行菩提法修平等行。在這一品裏，天女聞法開悟，即轉女身作梵天身，得佛授記，和《法華經》裏龍女轉身成佛相似。
　　從正宗分以下有二十一品，廣說諸天護世、增財、益辨、除災、顯經利益、授記、除疑，並說往因苦行，末後菩薩同讚以及如來付囑，皆屬於流通分。在這些品目中，比起涼譯略本來，增補了陀羅尼很多，因此也有將本經列入祕密部的（如西藏文大藏經）。又這些品裏所說懺悔罪惡方法，諸天護國思想，王法正理的論議，流水長者的放生行事等，後來都成為佛教中一般流行的傳說和信仰行儀，因而使本經流行更廣。另外，本經中所有咒語均稱陀羅尼而不稱真言。在〈諸天藥叉護持品〉中，青頸的名號還只用於天神，而非千手觀音，曠野鬼仍只是一個藥叉王而非大元帥明王，睒摩梨（淨譯苫跋羅）仍只是一個阿修羅王而非勝樂金剛。這些都可以看出原始禁咒藏（《西域記》卷九）還未發展到後來流行的真言乘、金剛乘等的地步。又〈除病品〉介紹了一些醫學理論，也成為中國古代對於印度醫學知識的重要源泉。
　　本經的重要義理，像關於三身十地等說，真諦在翻譯之時已經流行，所以他很重視本經，特加註疏，由他的弟子慧曠再傳天台智顗。智顗著有《金光明經玄義》（二卷）和《文句》（六卷，均為門人灌頂錄）即多引用真諦之說。同時三論宗大師吉藏（吉藏幼隨父謁真諦，其名即真諦所授）也著有《金光明經疏》（一卷）。其後慧沼又就義淨新譯本經著《疏》十卷。到了宋代天台家對於此經更有發揮。如知禮對《玄義》《文句》各作有《記》六卷，又有《懺儀》一卷，遵式也著有《金光明經懺法補助儀》一卷。另外明‧受汰集《金光明經科註》四卷，附有《金光明經感應記》，敦煌石室中也發現有《懺悔滅罪金光明經冥報傳》，是記載持誦《金光明經》感應事蹟的。（郭元興）
　　◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
　　後期大乘經典中，最為後期的是《金光明經》（Suvarṇaprabhāsa）。本經的內容既是哲學的，又是倫理的，其中更包含了諸多傳說。但是，其大部分已有怛特羅的成分存在。
　　在第一章，敘述婆羅門憍陳如欲從如來求請舍利如芥子許。梨車毗王子名一切眾生喜見，乃以偈答之︰
　　「恒河駛流水，可生白蓮花，黃鳥作白形，黑鳥變為赤，假使贍部樹，可生多羅果，朅樹羅枝中，能出庵羅果，斯等希有物，或容可轉變，世尊之舍利，畢竟不可得，假使用龜毛，織成上妙服，寒時可披著……假使蚊蚋足，可使成樓觀……假使持兔角，用成於梯蹬，可昇上天宮……鼠緣此梯上，除去阿蘇羅，能障空中月……假使波羅葉，可成於傘蓋，能遮於大雨，方求佛舍利，假令大船舶，盛滿諸財寶，能令陸地行，方求佛舍利；假使鷦鷯鳥，以嘴銜香山，隨處任遊行，方求佛舍利。」
　　其次，婆羅門憍陳如也述說即使想見如芥子許的佛舍利，也是不可能的事。佛非血肉身，圓滿正覺的如來，唯具法身（dharmakāya），僅是法之要素（法界）所成。換句話說，佛唯有絕對的、非物質的「身」；佛僅是由觀念，也就是僅是精神（非感覺性的）現象所形成。諸佛無作者，亦復本無生。只是為成熟眾生，而顯現究竟涅槃的幻象。
　　第四章中，樹立了高道德水準，並包含諸多有關讚歎懺悔及慈悲心的優美章句。有關空的教義，則在第六章中發展。但是，在同一章中也再三的讚歎讀誦本經的功德。第九章中介紹了辯才天。至於在第九章，為了表明《金光明經》係一陀羅尼，遂有大吉祥天女出場。第十三章可說是一部稱作「王法正論」的王論（rajaśastra）教科書，此一王論係力尊幢王為其子登灌頂王時所唱誦的。又，在本經中所提到的傳說，也包括了犧牲自身以作為餓虎食物的「王子捨身飼虎」的故事。王子死後，其父王收其舍利於黃金箱中，並建塔供養。此外，在本經的其他篇章中，則揭載怛特羅式的儀軌，並揭出女神哈利提、姜提卡等之名。
　　《金光明經》在流行大乘佛教的諸國中，頗受評議，但也極為流行。本經的斷片也曾在中亞發掘出。在中國，相傳早在漢明帝（57～75）時，迦葉摩騰（Kaśyapa-mataṅga）曾宣講本經。雖然這是為了提高本經地位而虛造的事件，然而，無疑的，當時必然有與今本差異頗鉅的《金光明經》存在。在漢譯本方面，計有曇無讖（414～433）本、真諦（552～557）本以及義淨（703）本等三種。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十三；高崎直道《如來藏思想の形成》；上山大峻《敦煌佛教の研究》；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；金岡秀友《金光明經の研究》。



金克木
金克木（1912～　　）
　　現代中國學者。安徽壽縣人。專研梵文、印度文學與比較文化。1941年留學印度，1946年回國。先後執教於武漢大學哲學系與北京大學東方語言系。著作有《梵語文學史》《印度文化論集》《比較文化論集》等書，譯有《雲使》《伐㮹呵利三百詠》等書。



金剛
金剛（梵vajra，巴vajira，藏rdo-rje）
　　音譯縛日羅、伐闍羅、跋析羅、縛左羅、越闍等。以堅固為義時，指金鐵的鏗鏘。《梵網經古跡記》卷二云︰「金中精牢曰金剛。」即指此而言。一說金剛有六種，青色能消災厄，喻般若能除業障；黃色隨人所須有無漏功德；赤色對日出火；白色能清濁水；空色令人行坐空中；碧色能消諸毒，如以智慧除滅三毒。
　　圓暉《金剛經疏》云，晉代由敦煌所進的金剛，色紫，切玉如泥。此處所指，應是現在的金剛石。
　　在印度，金剛被列為轉輪聖王的七寶之一，其體堅固，任何物質都不能破壞，但能破壞一切物。經論中常常以此作為譬喻；如所謂的金剛喻定、《能斷金剛般若波羅蜜經》等。《金剛仙論》卷一云，其體堅實能破萬物，萬物不能壞於金剛。北本《涅槃經》卷二十四曾廣列金剛之涵義。《大乘義章》卷九謂金剛有十四德︰能破、清淨、體堅、最勝、難測、難得、勢力、能照、不定（置日中，顏色不定）、主（眾寶之主）、能集（若得金剛，一切寶物自然匯集）、能益、莊嚴、無分別（雖有眾德，但無分別）。此外，《大智度論》卷四十五、《十住毗婆沙論》卷十等亦有其說。然而，此金剛雖然堅固，但若置於龜骨上，以山羊角敲擊，仍可擊破；此說出自《大智度論》卷三十。



金剛乘
金剛乘（梵Vajra-yāna）
　　泛指密教，或指相對於右道密教（即真言乘，Mantra-yāna）的左道密教。又稱為怛特羅派（Tāntrika）。
　　按，密法與咒法在《吠陀》以後的婆羅門教中具有重要意義。佛教也並非全面性的排斥，如在原始佛典中即曾出現咒法。之後，佛教內部曾發展出各種密咒與陀羅尼。到五、六世紀左右，又形成印契（mudrā）與曼荼羅（maṇḍala）。但是，密教之確立，則是在《大日經》《金剛頂經》出現的七世紀後半葉。其時，密教以大日如來為首，加上大威德明王、不空羂索觀音等特有諸尊，將古來之佛教與婆羅門教諸尊配列組合成為系統化的曼荼羅，而且制定儀式，並將印契與明咒的使用，組織在儀軌之中。
　　《大日經》引用《華嚴經》系統，立「即事而真，當相即道」的教說，並依據般若與大悲方便的思想，包容攝取婆羅門教及各種民間信仰。《金剛頂經》雖然是依瑜伽行派的心識說所組成，但也含有正面肯定愛慾的大樂（mahāsukha）思想。這兩部經典均不同於後期大乘之傾向於觀念化，而側重於承認現實事象當體的實相，且糅入印度教（即包容當時民間宗教而復興的婆羅門教）信仰。
　　在密教思想興隆之後，乃衍生出右道密教（真言乘）及左道密教（金剛乘）。前者以《大日經》為中心，構成理論化的密教；後者承續《金剛頂經》的思想系統，發展成較具實際趨向的密教。其後，真言乘未有較大的發展，而金剛乘則與印度教結合，發展得極為隆盛，甚至在十世紀以後幾乎遍布在整個印度佛教圈。
　　在印度佛教史上，因陀羅部底（In-drabhūti）王對金剛乘的隆盛，貢獻頗大。其著作《智慧成就》（Jñānasiddhi）與印度教的性力派（Sāktāḥ），關係甚為緊密。所謂性力派，即從女神杜爾嘉（Durgā）的崇拜轉變成崇拜其性力（śakti），進而發展出肉欲主義修行法的宗派。此肉欲主義雖然具有濃厚的淫猥傾向，但卻受到印度人的接納，以致金剛乘急速地普及於奧利薩、孟加拉地區。尤其八世紀以降，此派受到該地的波羅（Pāla）王朝之庇護，教團益發隆盛，幾乎遍及印度全島。
　　創建波羅王朝的瞿波羅（Gopāla），在首都建造歐丹多富梨寺（Odantapuri），其子達摩波羅（Dharmapāla）在恆河河岸上建超戒寺（Vikramaśila）；此二寺皆為金剛乘的根本道場。尤其是超戒寺，在此後以迄十三世紀初佛教被回教徒滅亡之前，一直極為興隆。
　　在提婆波羅（Devapāla）之時，與印度教性力派結合的金剛乘，其隆盛情況抵達顛峰，眾多的怛特羅（tantra，密續）被製作出來。《祕密集會》（Tathāgata-guhyaka）與《成就法鬘》（Sādhanamālā）等金剛乘的代表性著作，也於此時問世。這些都在禪定及冥想以外，頻頻使用真言（mantra）與洋特羅（yantra），更容許強烈性的藥物及肉體性的放縱，藉助肉體的昂奮以獲致一種神祕體驗的境界，認為該境界即為勝義出世間悉地（siddhi）。而使金剛乘形成體系化的，是時輪派（Kāla-cakra-vāda）的教義。時輪派將被過去現在未來三時所制約的迷界，稱為時輪；又說欲從時輪解脫，須依據超越時間、空間的本初佛（Adi-buddha）思想；此本初佛就是金剛薩埵。此時輪教義除有印度教性力派的基調之外，也包含濃厚的毗濕奴派與瑜伽派色彩。
　　金剛乘之所以與印度教融合，是為了因應印度當時的社會。亦即印度人為了因應當時興起的回教侵略，所發展而成的宗教產物。但是在十三世紀初葉（1203），回教徒燒燬超戒寺時，該寺僧尼悉遭殺害，金剛乘的發展遂於印度中絕。
　　金剛乘的代表性學者為蓮華生（Padma-samb!hava）。蓮華生出現於八世紀左右，曾被延聘入西藏創建喇嘛教。其後，不二金剛（Advayavajra）、寶積靜（Ratnākaraśānti）、般若伽羅末提（Prajñākaramati）、那洛巴（Nāropa）等相繼出現於超戒寺。此外，在十一世紀出現的阿底峽（Atīśa）是顯密兩教的大學者，對西藏喇嘛教學的形成也占有極為重要的地位。
　　◎附一︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72}）
　　當以梵文表示密教時，「金剛乘」可說是最普遍的語詞。該詞也存在於原典中，而且日本密教也在使用。
　　自古以來，「金剛」就被認為具有「金剛石」或「作為戰鬥工具的金剛」的意思。《大日經疏》卷一︰
　　「金剛喻實相智。過一切語言心行道，適無所依，不示諸法，無初中後，不盡不壞，離諸過罪，不可變易，不可破毀，故名金剛。如世間金剛寶有三事最勝。一者不可壞故。二者寶中之上故。三者戰具中勝故。此與釋論三種金剛三昧中喻意相同。」
　　亦即就性質的堅固、價值的無比貴重，以及武器之優越而言，金剛是世間最好的。《大日經疏》認為《釋論》（《大智度論》）卷四十七中所說的三種金剛三昧的比喻，即此三者之大要。
　　據此可知，後期密教以金剛為空性（śūnyatā）為最高之真實。甚而以具體的五鈷金剛形，作為如來五智的象徵。加上向來的金剛之概念之後，密教獨特的象徵哲學，遂巧妙地在其中衍生出來。所謂的「金剛乘」，即具有此等性質的大乘佛教中的最高之教。
　　但是，如果探討印度密教的經典、儀軌與怛特羅，則「金剛乘」的用例，實只限於《金剛頂經》，或屬於《金剛頂經》系統的與怛特羅教有關的文獻；而不見於《大日經》系或初期密教經典。因此，如果以「金剛乘」來表示密教全體，或將它限定為俗稱左道密教的印度後期密教，則不能不說已失卻其本意。換言之，「金剛乘」的本來意義，是指印度中期密教的代表經典（瑜伽部密教的《金剛頂經》），與繼之而來的後期密教（無上瑜伽密教）的總稱。
　　因此，一般所通用的「密教」用語，顯然有誤用的情形。亦即︰（1）由於受日本的顯教、密教對立的意識所左右，而認為在波羅蜜乘、顯教之外，還有獨立之真言乘的密教存在；（2）認為「真言乘」是指《大日經》《金剛頂經》等印度之純正密教，而「金剛乘」是左道密教。這樣的論調，不能不說是毫無根據的誤解。
　　◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》餘論（摘錄）
　　密教開始於第七世紀。到第八世紀以後，性質逐漸同印度教相接近，愈益離開了佛教的面貌，一般稱之為「左道」。以後的發展，更加不純，特別是主張性慾的瑜伽，一般也稱為「左道瑜伽」。由於他們也講般若、苦等教理，主張空性，並說這種空性，猶如金剛，是不變的，為了與大乘小乘相區別，又稱之為「金剛乘」。
　　在波羅王朝於十一、十二世紀建立了超行寺以後，金剛乘密教更有一番變化。它逐漸泛濫於民間，而不一定集中於寺院了。教理也更為通俗化，更加沒有什麼規律，簡單易行，所以人們稱之為「易行乘」。所謂易行，就是區別於一般佛教難行的實踐而言的。他們認為一般的佛教方法比較難，民眾不易接受，行不大通，因此要採取易行的辦法。其實，金剛乘密教的成佛辦法就比較容易了，主張即身成佛，而易行乘密教的方法更簡單，主張立地成佛。他們的所謂成佛是指的常人「快樂」的境地，這種「快樂」與一般佛教的所謂涅槃常樂我淨的樂是不同的，他們的「快樂」最後歸之於男女的性慾，所以他們的瑜伽方法，必須是同女人配偶，稱此為「手印」，其中有許多淫穢之處。也正因為他們的方法簡易，提倡低級的東西，很能得到社會一部分愚昧群眾的歡迎，流傳很廣，很快。在流傳過程中，形式也有變化，如金剛乘有自己的經典，名「呾特羅」，裏面有種種儀軌（用什麼方法供養本尊，用什麼咒語等），仍很繁複。到了「易行乘」，則不尊經，而是尊師，尊重他們的導師、上師；認為只要照導師的指導做就行了。導師教的是一些歌訣之類（現在存下來的還有「多訶」這樣的詩歌），或謂之「金剛曲」。這類語言文字，都在可解與不可解之間，十分曖昧，一般也稱之為「密語文學」。西藏有許多譯本，在尼泊爾一帶還遺留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐漸有變化，而且所信奉的典籍也有變化。這就是十一、十二世紀時期密教流行的情況。
　　密教發展到最後，還有所謂「時輪乘」。他們特別崇拜的是本初佛，認為釋迦牟尼之上還有最初的佛，是那個最初佛發生一切的。同時，他們還對人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法來控制身體內部的所謂「有生命的風」（相對外部自然界的風說的），就可以使人的生命不受時間流轉的影響，而得長壽，以致於脫胎換骨，變人身為佛身。時輪乘的教義，也反映了伊斯蘭教對佛教的影響，他們反抗伊斯蘭教，並且設想，詛咒將來有一天伊斯蘭教的滅亡。到了這時，也就是密教發展的最後階段了。
　　從上述情況來看，在波羅、斯那兩王朝的二百年間，密教還是有發展的。這種發展有兩個系統。一是以寺院（那爛陀寺、超行寺）為中心，他們也談教理，把密教的教理與顯教的教理混合來談。如師子賢就是達摩波羅時代的國師，他提倡般若，同時又是密教裏的重要人物。他的弟子覺智足，則更是將般若與密教混合起來講的。到十一世紀中葉，超行寺還有一位大家名阿提沙，他曾到我國西藏去復興佛教（因西藏佛教那時一度被破壞），也是一個雙談顯密二教的人。除寺院這個系統之外，在民間還有一個系統，這是通俗化的密教，其內部情況也非常複雜。後來人們把密教得了成就（悉地）的大師列舉出來，共有八十四家，其中包括了各式各樣的人物，甚至連龍樹、提婆也被包括在內，此外，還包括了民間各階層的人物。同時還給這八十四家作傳，收集他們的著作，給他們做讚歌等等，我們即可從這些資料中看到所謂密教人物與其傳教方法的一斑。
　　◎附三︰噶瑪聽列仁波切著‧孫一譯《西藏十六世噶瑪巴的歷史》第二章第八節（摘錄）
　　金剛乘（Vajrayana）或密續乘（Tan-trayana）是佛道中最高的修行法。在其他乘中行者依教奉行，可望於未來世中開悟。然而在金剛乘中卻採果為因。由於大乘教法的廣大心量生出金剛乘的宇宙觀──交織佛能的顯現。所以在密乘中，自己的身、口、意被轉成佛的身、口、意。金剛乘的重點觀念是三昧耶（samaya），是瑜伽士對修習金剛乘觀行所做絕對清淨的誓願。
　　在金剛乘中，佛道直接顯現於三根本中（three roots），就是上師（guru）、本尊（devata）和空行（dakini）及護法（dharma-pala），也可以說是金剛乘的三寶。上師是加持根本（adhisthana），因為是他揭示了我們自心中的佛性。本尊是成就根本（siddhi）。為利益不同資質和傾向的眾生，佛道以多種不同外型的本尊示現。因此瑜伽士可做一種或多種本尊的心靈修行，本尊是適合自己根性的覺悟轉化者。空行和護法合而為事業根本（karma）。空行代表覺悟的女性能量，可以引導瑜伽士使他回復於平衡狀態。護法有男女二相，他們的作用相似，都是護衛瑜伽士修行，並且守護瑜伽士由佛法各種傳承處聚集的加持力。
　　◎附四︰不動慧獅子編《佛教寶藏》附錄〈心中心法〉（摘錄）
　　金剛乘的意義
　　金剛乘有許多不同的名詞，如︰信手鎧（Shraddhakaravarma）在《無上瑜伽教義》中說︰「菩薩乘有二種，一為講十地與六波羅蜜之因乘，另一為講祕密真言之果乘。」因此，「祕密真言乘」、「果乘」及「金剛乘」都與「真言乘」同義。「真言乘」又名「方便乘」。至於「因果乘」這個名詞，乃是二大乘（波羅蜜及真言乘）的異名。
　　在金剛乘的典籍中，金剛乘也被稱為「持明藏」（Scriptural division of the knowe-led-ge Bearers）和「密續藏」（Sets of tantras）。
　　（2）關於「祕密真言乘」，它之所以被稱為祕密，乃是因為它是暗中祕密傳授的，不傳給非法器之人。「真言」（咒）的原字是mantra，man意為心，tra意為救護。《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》第十八章（Guhyasa-majatantra,chap. XViiI）中說︰「依根塵為緣，所生起之心，即是所謂man，tra意為保護以諸金剛力，護離世間法，所發諸誓願，即名修真言。」
　　還有另外一種說法是，man意為發如實智，traya意為保護六道輪迴眾生之悲心。
　　（3）關於「果乘」，此處之「果」係指四種清淨︰即住處清淨、身體清淨、資財清淨、行為清淨，也就是佛宮殿、佛身、佛財、佛行。修者依此四種清淨，觀想自己當下即有一座不可思議的大宮殿，並有天人為伴，四周具諸聖物，及具足淨化環境和眾生的聖行。是故此乘被稱為「果乘」，其原因就在修此乘者乃依果（佛位）所具諸相而修觀。信手鎧在《無上瑜伽教義》中說︰「此乘之所以名果，乃是因修此乘者都以扮演具有清淨身、清淨資財、清淨住處及清淨行的佛果為修行的辦法。」
　　（4）關於「金剛乘」一名的由來，寶手寂（Ratnakarashanti）在《掌花論》（Kusum-anjaliguhyasamajanibandha）中有極明確的說明。論中說︰「總括整個大乘之經意的是六波羅蜜，總括六波羅蜜的是方便與智慧，而總括方便與智慧令成一味的是菩提心。這就是金剛薩埵三昧。只有此智慧和方便合一才是金剛。由於它既是金剛又是乘，故名金剛乘或真言乘。」因此，以方便和智慧合一不分的金剛薩埵瑜伽為修行的方法和修行之目的的就是金剛乘。
　　由於金剛乘較波羅蜜乘有更多的善巧方便，故又名方便乘。智依在《不二金剛乘》中說︰「以不可分故，名為金剛乘。以果為道故，又名為果乘。以大方便故，又名方便乘。以極祕密故，又名為密乘。」
　　〔參考資料〕　栂尾祥雲《祕密佛教史》；ShashiBhushan Dasgupta《An Introduction to TantricBuddhism》（日譯本為《タントン佛教入門》，宮阪宥勝、桑村正純譯）。



金剛仙論
金剛仙論
　　十卷。元魏‧菩提流支譯。又名《金剛仙記》《仙記》。收在《大正藏》第二十五冊。係天親《金剛般若波羅蜜經論》之註疏。即將《金剛般若波羅蜜經論》分科為序分、善護念分、住分、如實修行分、如來非有為相分、我空法空分、具足功德校量分、明一切眾生有真如佛性（顯性分）、利益分、斷疑分、不住道分、流通分等十二分而加以疏釋。
　　本書卷末述云（大正25‧874c）︰「彌勒世尊愍此閻浮提人，作金剛般若經義釋并地持論，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊但作長行釋。論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問以釋此經。凡有八十偈，及作長行論釋。復以此論轉教金剛仙論師等。此金剛仙，轉教無盡意。無盡意復轉教聖濟。聖濟轉教菩提流支。迭相傳授，以至於今。殆二百年許，未曾斷絕。」可知此《金剛般若經論》義釋乃彌勒所撰，天親復添偈論及長行論釋，而次第相傳以至菩提流支。其間歷經二百餘年。
　　然若從本書多處引用漢譯家之言看來，此書似非譯自梵本，而應是菩提流支傳述師授相傳之作。因此，吉藏之《金剛般若經義疏》卷一、圓測之《仁王經疏》卷上（末）、《開元釋教錄》卷十二皆以此論為菩提流支所造。此外，或如窺基之以本書乃闡明定性二乘迴心之義，且兼述真識緣起之說，故不認為是天親門下所造。或以《瑜伽》《顯揚》等五論均非彌勒親撰，卻許為彌勒造，而本論係無盡意聽受於金剛仙，復轉教予聖濟者，所以追溯為金剛仙所撰並無不妥。綜而言之，本論應可視為菩提流支祖述金剛仙一派的傳統釋義。書中所提唱之阿梨耶真識說，有別於真諦所傳之阿梨耶妄識說，而與地論學派之主張頗相符合。
　　又，本書在淨影《十地經論義記》《金剛般若經義疏》《華嚴經孔目章》《廣弘明集》《法苑珠林》《華嚴經探玄記》《續華嚴經略疏刊定記》等書中，均曾被援引。
　　〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》；《菩提心論勘文》卷上；張德鈞〈金剛仙論考〉（《圖書季刊》）。



金剛喻定
金剛喻定（梵vajropamā-samādhi，藏rdo-rje-śes-bya-baḥi tin-ṅe Ḥdsin）
　　指能破除一切煩惱的禪定，此定如同金剛之能摧斷一切物，故稱金剛喻定。又，此定能發智，斷除煩惱，故亦稱金剛無間道、金剛三昧或金剛心。聲聞、菩薩在修行究竟斷滅最後煩惱時生起此定。於「定起惑了」之時，聲聞得阿羅漢果，菩薩得佛果。關於此定諸家各有異說。茲舉俱舍家、唯識家與《大乘義章》所說，略述如下︰
　　（1）俱舍家所說︰此家稱破有頂地第九品惑的無間道為金剛喻定。《俱舍論》卷二十四〈賢聖品〉頌云（大正29‧126b）︰「上界修惑中，斷初定一品，至有頂八品，皆阿羅漢向。第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。」《俱舍論頌疏》卷二十四釋云（大正41‧951b）︰
　　「得不還者，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，名阿羅漢向，趣阿羅漢果故。即此向中，斷有頂地第九品惑無間道，名金剛喻定。此定能破一切煩惱，猶如金剛能摧一切，故名金剛喻定。定雖有力能破一切，餘惑先斷故，今唯斷第九品惑。此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起，即此盡智是解脫道。此解脫道與漏盡得，最初俱生故名盡智。（中略）盡智生已，成無學果，更無學故。」
　　此金剛喻定雖在未至定、中間定、四根本定、下三無色定等九地定中得起。但是，由於其能緣智、能緣行相與所緣境之異，而有多種之別。對此，《大毗婆沙論》卷二十八及《俱舍論》卷二十四列舉三種異說。{1}未至定、中間定、四根本定各有五十二，空處定有二十八，識處定有二十四，無所有處定有二十。{2}未至定、中間定、四根本定各有八十種，空處定有四十，識處定有三十二，無所有處定有二十四。③未至定、中間定、四根本定各有一六四，空處定有五十二，識處定有三十六，無所有處定有二十四。有此異說是因滅道類智緣滅道諦時，有總緣、別緣之別。第一說是滅諦別緣、道諦總緣，第二說屬滅、道二諦共別緣，第三說為滅諦總別緣、道諦總緣。對此，《俱舍論光記》以第三說為正義，《俱舍論寶疏》以第一說為正義。
　　（2）唯識家所說︰唯識家說菩薩在第十地滿心時此定現前。《成唯識論》卷九云（大正31‧53c）︰「此地（第十地）於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地。」但是，《唯識了義燈》卷七（本）就金剛喻定之所攝，總括為第十地滿心時與出第十地滿心以後方是等覺等二說。並舉取後者之說破斥之，論第十地滿心時說（大正43‧804b）︰「此雖離第十地別云等覺，亦第三攝，即屬滿心，非滿心外，若許出十地外，更經多時後方入佛，應出初地等亦經多時方入後地。」又，《百法問答鈔》卷七認為金剛無間道的正斷惑是十地滿心的最後一剎那。其方便是在大自在天宮百劫之間修千三昧，於其間修學佛果功德，其次千劫之間漸學佛的威儀，復次萬劫間示現成佛之相，十方諸佛來集以智水灌頂，現授佛位儀式等而至正斷惑的金剛心。關於此金剛喻定所斷之惑，有若干疑議。如︰此惑若名佛地之障，則斷佛地之惑時，究以何者為金剛無間道之因智﹖此外，明來闇去是大乘斷惑之定理，明不來則闇不能破。而佛智之明不來，如何能破佛果之障﹖
　　按斷惑證理之法，必有無間、解脫二道，無間道屬斷惑，解脫道屬證理，因此，無間道猶未究竟清淨，解脫道方是圓滿清淨。故若謂以佛智斷惑，則佛果之初後有勝劣的差別，此墮大過。因佛果是圓淨一味，不同於十地有入、住、出三心的優劣差別。是故，第十地滿心以最後究竟之智為佛果的無間道，此智法爾引起佛果極圓明之智故，此智生時，佛地之障永遠斷滅，入究竟圓淨的如來地。
　　（3）《大乘義章》所說︰本書卷九分釋名、體性、開合辨相、就位分別、有惑無惑等五門，遍及大、小乘而對此定廣加說明。在釋名方面，金剛三昧出《涅槃經》（北本卷二十四），言金剛者乃借喻名德。謂世間金剛有十四義。菩薩行德具足眾義如世之金剛，是故就喻名曰金剛。
　　此三昧之體是慧，在小乘是四諦之慧，緣覺是十二因緣之慧，大乘是了達法界如實之慧。然其所以稱為三昧，約有四義，即①諸心數法更相受名，如四念處其體實是慧而名為念，今慧亦名為定。②從伴稱，此金剛慧共定相隨，故從其伴目說為定。③就能為名，此金剛慧能令諸行正定不動，故從功能名為定。④隨義受稱，此金剛慧體含多義，於中含有正定安固不動義，故說為三昧。
　　關於金剛三昧之階位，《大乘義章》云（大正44‧639b）︰
　　「小乘法中通別有五︰（一）簡聖異凡，見道以上無漏聖慧能破難壞，通名金剛。（二）簡修異見，唯取修道對治無礙以為金剛，餘者皆非。（三）簡上異下，如雜心說，唯非想地見修無礙是其金剛，餘者悉非。（四）簡勝異劣，如雜心說，唯非想地修道無礙以為金剛，餘者皆非。（五）簡終異始，唯非想地修道治中末後一治是其金剛，餘者皆非。以此窮終破障畢竟，故偏說之。大乘法中通別有五︰（一）簡信異謗，十信以上信心成就，永離謗法同曰金剛。（二）簡住異退，習種以上解行成就，堅固難壞齊名金剛。（三）簡出世異於世間，初地以上證真無漏，能破惑妄不可破壞悉名金剛。（四）簡上異下，第十地中一切智德皆名金剛，故地經中十地菩薩初入地時，得離垢三昧，離垢三昧猶是金剛破障之義。（五）簡終異始，其唯最後窮終一念以為金剛。故地持云，於最後身菩提樹下得眾相離垢障三昧，名金剛三昧，所攝以斯准驗局在窮終。」
　　按，金剛三昧以義而論，雖廣通諸位，但其究竟則是在最後斷惑之時。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷四十七；《大日經疏》卷六；《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《金剛三昧經》；《菩薩瓔珞本業經》卷上；《金光明最勝王經》卷二；《金剛頂經》卷一；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷一五五；《瑜伽師地論》卷十二。



金剛夜叉明王
金剛夜叉明王（梵Vajra-yakṣa）
　　漢譯有金剛夜叉、金剛藥叉、金剛噉食等名。為北方不空成就佛的教令輪身。在日本密教的兩種不同傳承裏，東密系統認為此一明王是五大明王之一，而台密系統則以烏瑟沙摩明王取代此尊。雖然如此，此一明王誓願吞噉、除盡一切惡行眾生，及三世一切惡穢觸及染欲心。這種本誓，與烏瑟沙摩明王是相通的。
　　金剛夜叉明王的形像是︰三面六臂、大威忿怒，以七珍瓔珞莊嚴其身。身材高大無量，遍身燃燒火焰。六隻手臂所持的物品，第一手右持五股杵、左持金剛鈴；第二手左弓右箭；第三手左輪右劍。右腳舒踏蓮華，左腳屈舉而下有蓮華。所持物在修行法中各有寓意，劍、輪象徵降伏法；弓、箭象徵敬愛法；鈴、杵象徵自身的金剛薩埵。
　　相傳此一明王的真言頗為靈驗。如果持誦一千零八十遍，則三千大千世界諸天，皆隨順懾伏。修習金剛夜叉明王法，通常用在息災與調伏。在日本佛教界，也有人將此一明王的根本大咒及根本印契，加持在男女身上，以成就阿尾捨法，亦即降神之法。他們用這種方法來預卜吉凶與禍福。此外，在飲食前如果能將此一明王的真言持誦七遍，也可以預防食物中毒的災患。其真言為「唵摩訶藥乞叉□日囉娑怛□弱吽鍐斛缽羅吠捨吽（oṁ mahā yakṣa va-jrasattva jaḥ hūṁ baṁ boḥ praveśa hūṁ）」。
　　以此尊為本尊的修法名金剛夜叉法，主要用於調伏或息災。依《覺禪鈔》〈金剛夜叉法〉上卷所載，此法有生淨土、吞噉惡眾生、急殺惡人、惡人死亡法、甦生法、得好女、得官位等功能。然此法極祕，不可恣意修習。另外，以此明王為中尊所畫的曼荼羅，稱為金剛夜叉曼荼羅，又因五月輪中各繪有五尊，故亦稱金剛夜叉二十五輪曼荼羅。
　　〔參考資料〕　《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三；《五大明王義》；《瑜伽瑜祇經義述》卷七；《阿娑縛抄》卷一三一〈金剛夜叉卷〉、卷一三二〈五大尊合行卷〉。



金剛山
金剛山
　　朝鮮第一名山。位於江原道淮陽府之東。標高一千六百餘公尺，有一萬二千峰。又名皆骨峰。因山中多楓樹，故又稱楓嶽。又因新譯《華嚴經》卷四十五〈菩薩住處品〉謂，金剛山為法起菩薩常住說法之處，故古來朝鮮僧侶多入此山建菴修行，此山遂成為朝鮮佛教之聖地。
　　全山分內金剛、外金剛二部份，皆由白石構成。因受河水侵蝕，峰巒極為險峻，河水所到之處，即成飛泉急湍。岩白水清，楓葉為彩，堂塔隱現其間，風景之美堪為半島之最。此山中央有高麗太祖所創建的正陽寺，寺中有歇醞樓，地形殊勝。寺北有萬瀑洞九潭之勝景，洞壁有楊士彥所題「蓬萊楓嶽元和洞天」八大字。字畫飛動，栩栩如生。內有摩訶衍的普德窟，凌駕虛空而成，結構奇特。
　　山南有良安、表訓二寺，寺中收藏許多元朝以降的古器。西北有靈源洞，自成一境。東稱四水沽。過此，則為榆□寺，乃朝鮮三十一本山之一。寺東北方有九龍洞大瀑布，瀑布從高峰飛下，截分九層，據稱每層皆有一龍守護，故稱九龍洞大瀑布。
　　全山之寺院除上述之外，另有長安寺、缽淵寺、神溪寺等。其中，以新羅‧法興王元年（514），真表所創建的長安寺為本山造寺之始。其後，文武王（661～680）營建義湘、表訓、懷正等寺剎。此後本山遂成為朝鮮佛教的大叢林，現今尚存於山上的大小寺院，數量頗多。
　　〔參考資料〕　《東國輿地勝覽》卷四十七；《朝鮮寺剎史料》卷下。



金剛峰寺
金剛峰寺
　　日本古義真言宗的總本山。位於和歌山縣伊都郡高野山。初為高野山全山堂宇的總稱。明治以後，成為山上本院青巖寺的專稱。
　　弘仁七年（816），日本真言宗開祖空海（774～835）奏請嵯峨天皇賜地高野山。翌年空海即登高野山結菴修諸法，並著手營建伽藍。十年（819），金堂落成。又仿南天竺之鐵塔續建大寶塔，至真然之時始告完成，並命名金剛峰寺。
　　寬平元年（889），長壽入住本寺，設座主職。後來本寺與京都之東寺發生爭執，遂由東寺之觀賢兼任座主職。此後，本寺即受東寺支配，勢力逐漸衰退。至寬治四年（1090），明算任高野山檢校，本寺始恢復昔日盛況。
　　天承元年（1131），覺鍐（1095～1143）於高野山建大傳法院，後任本寺及大傳法院兩寺座主之職，致使兩寺發生紛爭。保延六年（1140），本寺寺眾攻擊大傳法院，覺鍐逃至根來（那賀郡），而成為真言宗新義派之祖。
　　天正九年（1581），本寺不服織田信長之命，遂受大軍攻打。天正十三年（1585），豐臣秀吉伐根來寺，欲乘勢攻打本寺，幸賴木食應其之奔波遊說，始得解圍。其後，由於秀吉甚為賞識應其的才德，乃捐寺地與應其。此外，秀吉又為生母（青巖貞松禪尼）祈福，乃於高野山內建青巖寺。
　　天保十四年（1843），本寺遭火燒燬。明治元年（1868），改青巖寺為金剛峰寺。六年，本寺與東寺共為古義真言宗總本山。三十三年，本寺獨立稱高野派，並置管長。大正十四年（1925），高野、御室及大覺寺三派聯合以金剛峰寺為古義真言宗之總本山。
　　本寺寺寶有佛涅槃圖、阿彌陀聖眾來迎圖、五大力菩薩像、孔雀明王像等。
　　〔參考資料〕　堀田真快《高野山金剛峰寺》。



金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經
金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經（梵Vajra-śekhara-vimāna-sarva-yegayogi-sūtra）
　　一卷。唐‧金剛智譯（一說不空譯）。簡稱《瑜伽瑜祇經》《瑜祇經》。收在《大正藏》第十八冊。係五部祕經之一。內容主要在說明理智不二之性佛住於金剛一體的祕宮，及兩部不二、最極深祕的法門。古來與《理趣經》同稱祕經中之祕經。
　　全書共分十二品。第一〈序品〉，敘述金剛界遍照如來與自性所成眷屬三十六尊，共住於光明心殿，各說一字心真言。第二〈一切如來金剛最勝王義利堅固染愛王心品〉，敘述大日如來入馬陰藏三摩地，說金剛染愛王之根本印及心真言，此真言為一切瑜伽中最尊最勝者，能令速獲悉地。第三〈攝一切如來大阿闍梨位品〉，敘述如來復入一切如來眼色妙明照三摩地，說攝一切阿闍梨行位真言，若誦此明言一日乃至一月，一切阿闍梨所修行法皆通達，當得法性大日身。第四〈金剛薩埵冒地心品〉，述說金剛薩埵菩提心明，若日日持此真言七遍，即於現世代替諸佛救度有情，名大金剛薩埵。若誦此真言，諸漫拏羅王悉皆親近，尊敬持明行者。
　　第五〈愛染王品〉，金剛手以偈頌說愛染王之畫像法及五修法之密印，及一字心印等。第六〈一切佛頂最上遍照王勝義難摧摧邪一切處瑜伽四行攝法品〉，金剛手復說一切處無不相應真言，以四攝法廣作利樂一切有情，壞二乘心。第七〈瑜伽成就品〉，金剛手復說成就金剛薩埵，一字心大勝心相應真言，時會中諸地菩薩各以神力、福德威光讚歎金剛手，時有一障者忽然而現，不久即作金剛薩埵形，遍身放光，照燭會中諸大菩薩，表障者即是菩提心之義。第八〈大勝金剛品〉，敘述遍照如來於頂上放金剛威怒光明，復現身手，具十二臂，持智拳印及十二大印，身住千葉大白蓮華，即說大勝金剛頂最勝真實大三昧耶真言及根本印，其次說明四攝等八明，及五種瑜伽行相。
　　第九〈金剛吉祥大成就品〉，敘述佛眼尊真言（大咒），謂欲教授祕密法印時，先當誦此真言一千遍，令一切諸佛菩薩金剛薩埵皆悉歡喜，又說其根本大印（五眼印），及一百八名讚、佛眼曼荼羅之圖位等，又說大悲胎藏八字真言及印相，五大金剛虛空藏真言、畫法、所用之珠、金剛線等。第十〈內護摩品〉，廣明大阿闍梨當行之內護摩法。第十一〈內作業灌頂品〉，說五部灌頂法，列舉內護摩法及外護摩法所用的黑鹽、黑沈香、黑華等護摩物。第十二〈金剛焰口品〉，說明大焰口金剛夜叉法及其曼荼羅畫法，又告誡此法不可妄傳，必當交付智慧者傳與人。
　　〔參考資料〕　《阿娑縛抄》卷三十一〈金界雜要〉；《至元法寶勘同總錄》卷六。



金剛座
金剛座（梵vajrāsana，藏rdo-rje-gdan）
　　即釋尊成道時所坐之座。又作金剛齊，或稱菩提道場。位於中印度摩揭陀國伽耶城的南方。古來即被視為聖地而著名於世，前來禮拜者頗多。近代多稱此地為佛陀伽耶，以別於婆羅門教之聖地伽耶城。
　　相傳金剛座位於三千世界之中央，下徹金輪，極為堅固，故諸佛選此地為成道之座。《大唐西域記》卷八云（大正51‧915b）︰
　　「菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成與大地俱起，據三千大千世界之中，下極金輪上侵地際，金剛所成，周百餘步，賢劫千佛坐之而入金剛定，故曰金剛座焉。證聖道所，亦曰道場。大地震動獨無傾搖，是故如來將證正覺也。歷此四隅地皆傾動，後至此處安靜不傾。」
　　然今存於印度佛陀伽耶之菩提樹下之金剛座，乃後代所仿造，真蹟之金剛座早已被埋沒於塔下。
　　〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷一；《佛本行經》卷三；《大毗婆沙論》卷三十；《南海寄歸內法傳》卷三〈經行少病〉；《大乘本生心地觀經》卷三；《大智度論》卷三十四；《俱舍論》卷十八。



金剛手菩薩
金剛手菩薩（梵Vajra-pāṇi、Vajra-dhara，藏Lag-na rdo-rje）
　　又稱執金剛、執金剛主、持金剛手、祕密主、金剛手藥叉將。原本泛指執持金剛杵者，又特用作密跡金剛力士之稱。如《增一阿含經》卷二十二云（大正2‧663c）︰「密跡金剛力士在如來後，手執金剛杵。」《大寶積經》卷八〈密跡金剛力士會〉云（大正11‧43b）︰「金剛力士，名曰密跡，住世尊右，手執金剛。」又，《大日經》卷一〈入真言門住心品〉云（大正18‧1a）︰「一時，薄伽梵住如來加持廣大金剛法界宮，一切持金剛者皆悉集會。」接著列出虛空無垢執金剛等十九位執金剛的名字，並云︰「如是上首，十佛剎微塵數等持金剛眾俱。」此外，胎藏界曼荼羅金剛手院的諸尊亦通稱金剛手，凡此皆依通名而立。
　　《大日經疏》卷一云（大正39‧582a）︰「西方謂夜叉為祕密，以其身口意速疾隱祕難可了知故，舊翻或云密跡，若淺略明義，祕密主即是夜叉王也。執金剛杵常侍衛佛，故曰金剛手，然是中深義，言夜叉者，即是如來身語意密，唯佛與佛乃能知之，乃至彌勒菩薩等，猶於如是祕密神通，力所不及，祕中最祕，所謂心密之主，故曰祕密主，能持此印，故云執金剛也。」
　　此意謂就淺略之義而言，金剛手是指夜叉；就深義而言，金剛手是表示如來之身語意密的金剛薩埵。
　　又，《理趣釋》卷上云（大正19‧609b）︰「金剛手菩薩摩訶薩者，此菩薩本是普賢，從毗盧遮那佛二手掌，親受五智金剛杵，即與灌頂，名之為金剛手。」《菩提場莊嚴陀羅尼經》云（大正19‧674a）︰「釋迦牟尼左邊畫聖文殊師利菩薩，種種寶瓔珞莊嚴，於蓮華上雙膝跪坐，二手捧缽作獻佛勢，佛右邊畫聖金剛手菩薩，面貌忿怒瞋相，一切寶莊嚴身，手把金剛杵作旋轉勢，於蓮華上雙膝跪坐，瞻仰如來。」亦皆將金剛薩埵稱為金剛手。然而，在不空譯《八大菩薩曼荼羅經》中，所列有︰觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、曼殊師利、除蓋障、地藏等八大菩薩。此中，金剛手則是八大菩薩之一。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷一；《入楞伽經》卷八；《大教王經》卷一；《師子莊嚴王菩薩請問經》；《八大菩薩經》；《大乘八大曼拏羅經》；《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》。



金剛智
金剛智（梵Vajrabodhi；671﹖～741）
　　唐代譯經家。密教付法第五祖。音譯跋日羅菩提。乃中印度剎利王伊舍那靺摩之第三子（一說為南印度摩羅那國的王族）。十歲（一說十六歲）在那爛陀寺出家，依寂靜智學聲明論。十五歲往西天竺，止住四年，學法稱論，然後返回那爛陀寺。二十歲受具足戒，六年間廣習大小乘律，兼通粉繪之術，又受學《般若燈論》《百論》《十二門論》等。二十八歲於迦毗羅衛城隨侍勝賢論師，學《瑜伽論》《唯識論》《辯中邊論》。其後遊南天竺，謁見龍樹菩薩的弟子龍智，承事供養七年，受學《金剛頂瑜伽經》《毗盧遮那總持陀羅尼法門》、諸大乘經典及《五明論》，並受五部灌頂，研究密教奧旨。隨後回到中天竺，禮如來八相的靈塔。時南天竺大旱，摩賴耶國王遣使請師於宮中設道場祈雨，立有靈應，王臣皆大喜，遂為師建寺安身，師住三年餘。
　　後因觀音菩薩之靈告，師遂率領道俗弟子八人，渡師子國，於楞伽城無畏王寺頂禮佛牙。更向東南攀楞伽山，參禮佛足跡，又再次回到南印度摩賴耶國，於宮中受王供養。後欲赴大唐，拜文殊師利，傳法門，而請求於王。王乃遣將軍米准那貢進梵夾及方物，送師入唐。師遂於師子國乘波斯船，經佛逝等國，約三年後達唐境，時為開元七年（719）。翌年，師入洛陽，進謁玄宗，被迎入大慈恩寺，不久移居薦福寺。隨後，在所住寺院設大曼荼羅灌頂壇，化度四眾，受王臣歸依。大智、大慧二禪師及不空三藏、沙門一行等人皆入其門下。
　　開元十一年，開始從事翻譯，首先在資聖寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》及《七俱胝陀羅尼》，後又譯出八部十一卷的祕密經典。二十四年隨駕入長安，二十九年欲歸本國，後因病示寂於洛陽廣福寺，享年七十一。天寶二年（743）二月二十七日，塔於奉先寺的西崗，永泰元年（765）朝廷賜諡號，稱「開府儀同三司大弘教三藏」，其所用之七條褐色紬袈裟一件，今藏於日本正倉院。
　　〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》；《故金剛智三藏行記》；〈東京大廣福寺故金剛三藏塔銘序〉；《續古今譯經圖紀》；《開元釋教錄》卷九；《大唐貞元續開元釋教錄》；《貞元新定釋教目錄》卷十四；《宋高僧傳》卷一；大村西崖《密教發達志》。



金剛杵
金剛杵（梵vajra，藏rdo-rje）
　　密教法器。又稱金剛智杵、堅慧杵。音譯為跋折羅、伐折囉、□日羅。為帝釋天、執金剛神、大力金剛、金剛手諸尊之執持物，亦為密教行者修法所用之法器。此物本為印度人所使用之武器，密教用以象徵具有摧破煩惱之佛智。
　　據《蘇婆呼童子經》所載，金剛杵之長度有八指、十指、十二指、十六指、二十指等五種。《陀羅尼門諸部要目》則謂長十六指為上，十二指為中，八指為下。日本奈良東大寺法華堂之執金剛神所持之金剛杵，其形長大，正倉院所收藏之三股杵，杵尖銳利，皆不脫武器之形狀。然隨著時代之推移，金剛杵漸呈形式化，而今之所用，皆短小、且鈍拙不銳利。前引二書另載，其材質可用金、銀、銅、鐵、石、水晶、佉陀羅木、白檀木、紫檀木。然今則多用黃銅（銅與鋅之合金）鑄造。
　　金剛杵之種類，依杵兩端之分股而有獨股、二股、三股、四股、五股、九股，以及塔杵、寶杵與一端三股一端二股之人形杵等多種。其中，塔杵、寶杵、獨股、三股、五股稱為五金剛杵，常與五種鈴併用，分別表佛部大日如來之法界體性智、寶部寶生佛之平等性智、蓮華部阿彌陀佛之妙觀察智、羯磨部不空成就佛之成所作智、金剛部阿閦佛之大圓鏡智。但塔杵、寶杵之出處不詳。人形杵亦不見載於經軌之中。獨股、三股、五股最為常用。經軌所謂之跋折羅多指三股杵。
　　除此之外，《微妙曼荼羅經》另舉金剛智慧菩薩金剛杵、寶部金剛杵、蓮華部金剛杵、羯磨金剛杵、如來最上金剛杵、忿怒金剛杵、微妙心金剛杵等。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷五、卷六；《金剛頂經疏》卷三；《密門雜抄》；《瑜伽瑜祇經》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《慧苑音義》卷上。



金剛法界宮
金剛法界宮
　　即金剛法界之宮殿。簡稱法界宮、法界宮殿。為大日如來說《大日經》《金剛頂經》等之會場，如《大日經》卷一云（大正18‧1a）︰「一時，薄伽梵住如來加持廣大金剛法界宮。」《金剛頂經瑜伽十八會指歸》云（大正18‧286b）︰「第三會名一切教集瑜伽，於法界宮殿說。」又，此說法會場有深祕、淺略二釋，如《大日經疏》卷一云（大正39‧580a）︰「金剛喻實相智，過一切語言心行道，適無所依，不示諸法。無初、中、後，不盡不壞，離諸過罪，不可變易，不可破毀，故名金剛。如世間金剛寶有三事最勝，一者不可壞故，二者寶中之上故，三者戰具中勝故。此與釋論三種金剛三昧中喻意大同。法界者，廣大金剛智體也。此智體者，所謂如來實相智身。以加持故，即是真實功德所莊嚴處，妙住之境，心王所都，故曰宮也。」即將法界遍一切處稱為金剛法界宮，此為深祕釋。同疏下文又云（大正39‧580a）︰「此宮是古佛成菩提處，所謂摩醯首羅天宮。釋論云，第四禪五種那含住處名淨居天，過是以往有十住菩薩住處，亦名淨居，號曰大自在天王是也。」此將古佛成正覺處（即魔醯首羅天宮）稱為金剛法界宮，此即淺略釋。
　　〔參考資料〕　《大毗盧遮那經供養次第法》卷下；《大日經義釋演密鈔》卷二；《十住心論》卷十；《十八會指歸抄》；《金剛頂經開題鈔》卷二、卷三。



金剛界
金剛界（梵vajra-dhātu，藏rdo-rje-dbyiṅs）
　　密教根本二部之一。「胎藏界」之對稱。略稱金界。據《金剛頂經》《大教王經》所說，此金剛界由佛部（中）、金剛部（東）、寶部（南）、蓮華部（西）、羯磨部（北）等五部組成。表大日如來之智法身，其體堅固如金剛，雖沉淪生死但不壞滅，反有摧破一切煩惱之妙用，故稱金剛界。此界具有智、果、始覺、智證諸義。
　　又，此金剛界若以圖顯之，稱金剛界曼荼羅。現圖曼荼羅有九會，但周圍八會唯依中央之羯磨會而示其別德妙用。羯磨會之中台有五大月輪，五佛坐之。五佛即五部，中央大日如來是佛部，其理智具足，覺道圓滿。東方阿閦如來是金剛部，屬菩提心發生之位，相當於四季中之春天，表萬物生長之德。南方寶生如來是寶部，屬既生之菩提心熾盛位，如夏季草木繁茂。西方無量壽如來是蓮華部，乃得菩提果之位，以大悲心入生死界為眾生說法除其疑，如秋天草木結果實。北方不空成就如來是羯磨部，乃成辦事業之位，如冬天萬物休止而貯藏入春可發生作用之能。阿閦佛等四佛是大日如來之別德，故五部亦由佛部開展而成。
　　又，金剛界大日如來結智拳印。其傳承次第為大日如來、金剛薩埵、文殊、龍猛、龍智、金剛智、不空。其中，金剛智與善無畏相互之間曾作法門之授受。
　　〔參考資料〕　《金剛頂經開題》；《祕藏記》；《大日經義釋演密鈔》卷七；《十住心論》卷十；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《兩部曼荼羅義記》卷四；《大日經疏》卷一；高井觀海《密教事相大系》。



金剛界三十七尊
金剛界三十七尊
　　指安置在金剛界曼荼羅成身會中的三十七尊。又稱塔中三十七尊。即五佛、四波羅蜜菩薩、十六大菩薩、八供養菩薩及四攝菩薩等三十七尊。
　　（1）五佛︰即大日如來、阿閦如來、寶生如來、無量壽如來、不空成就如來。{1}大日如來，住中央月輪，結跏趺坐、智拳印。其前、右、後、左依序配置金剛、寶、法、業等四波羅蜜菩薩，為其四親近。{2}阿閦如來，住東方月輪，左拳置臍部，右手下垂。其前、右、後、左依序有金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛喜等金剛部四菩薩，為其四親近。{3}寶生如來，住南方月輪，左拳如阿閦如來，右手結施願印。其前、右、後、左有金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑等寶部四菩薩，為其四親近。{4}無量壽如來，住西方月輪，結彌陀定印。其前、右、後、左有金剛法、金剛利、金剛因、金剛語等蓮華部四菩薩，為其四親近。{5}不空成就如來，住北方月輪，其前、右、後、左有金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳等羯摩部四菩薩，為其四親近。
　　（2）四波羅蜜菩薩︰即金剛波羅蜜、寶波羅蜜、法波羅蜜、業波羅蜜等四菩薩。此乃大日如來之四親近，由大日如來所生，表示四佛之定德，故現女形。
　　（3）十六大菩薩︰即金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛喜、金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑、金剛法、金剛利、金剛因、金剛語、金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳等十六菩薩。分別為四佛之四親近。
　　（4）八供養菩薩︰即金剛嬉戲、金剛花鬘、金剛歌詠 1、金剛法舞、金剛焚香、金剛覺花、金剛燈明、金剛塗香等八菩薩。其中，前四菩薩為內四供養，乃大日如來為供養四佛而於內心流出的四菩薩。後四菩薩稱為外四供養，乃四佛為還供大日如來所流出的四菩薩。
　　（5）四攝菩薩︰即金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴等四菩薩。乃由大日如來心中流出，將一切眾生引入曼荼羅，表授予果地之法的化他之德。
　　在三十七尊之中，十六大菩薩又稱慧門十六尊，乃以慧為主。而四波羅蜜菩薩、八供養菩薩及四攝菩薩等十六尊，稱定門十六尊，乃以定為主。又，有關三十七尊之出生，諸經說法不一。如《理趣釋》及《祕藏記》說，由大日如來生四波羅蜜，四波羅蜜生四佛。但《金剛頂經》《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》及《菩提心論》等，則說由大日如來生四佛，由四佛生四波羅蜜。前者表由定生智，後者表由智生定。此外，《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》說，三十七尊皆由大日如來所生。
　　〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《教王經》；《略出經》；《三十七尊禮懺文》。



金剛線
金剛線
　　指密教三摩耶戒壇上授與灌頂者的修多羅（線），或纏於修法壇金剛橛上的索。由青、黃、赤、白、黑等五色線搓合而成，並於兩線之結合處作三個金剛結，故通稱金剛線。但另有一說，謂前者為金剛線、護身線或神線；後者為壇線。
　　在密教之中，五色象徵五佛、五智，或信、進、念、定、慧五法。此五法貫攝一切教門。《大日經疏》卷五云（大正39‧627a）︰
　　「次當作金剛線法，凡作綖，當擇上好細具縷，香水洗之極令清淨，令潔淨童女右合之，合五色縷，當用五如來真言各持一色，然後以成辦諸事真言總加持之。造漫荼羅綖亦爾。五如來色者，謂大日佛加持白色，寶幢持赤色，花開敷持黃色，無量壽持綠色，鼓音佛持黑色。阿闍梨先自取綖三結，作金剛結，用繫左臂，護持自身，次一一為諸弟子繫臂，如是攝受弟子，則入漫荼羅，是離諸障難也。其金剛結法不可縷說，當從阿闍梨面受之。復次五色綖者，即是如來五智，亦是信進念定慧五法，以此五法貫攝一切教門，是故名為修多羅，古譯謂之綖經也。若見諦阿闍梨，能以如來五智，加持弟子菩提心中五種善根，貫攝萬行繫持於瑜伽之臂，使經歷生死常不失壞。若能如是攝依子，乃名善作金剛結。」
　　又，《大日經疏》卷十五就五色之表徵意義云（大正39‧733b）︰「白是信義，黃是精進，赤是念，黑是定，青色同於涅槃色。」
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷五；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《陀羅尼集經》卷四。



金剛般若波羅蜜經
金剛般若波羅蜜經（梵Vajracchedikā-pra-jñāparamitā，藏ḥphags-paces-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa theg-pa chen-poḥimdo）
　　一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。
　　按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pāramitā之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵達悟界之涅槃彼岸。
　　此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedikā（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。
　　此經與玄奘譯《大般若經》第九會第五七七卷〈能斷金剛分〉同本。又，此經自羅什初譯以來，凡有五譯，即（1）《金剛般若波羅蜜經》，魏‧天竺三藏菩提流支譯。（2）《金剛般若波羅蜜經》，陳‧天竺三藏真諦譯。（3）《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋‧大業年中三藏笈多譯。（4）《能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏法師玄奘譯。（5）《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏沙門義淨譯。
　　註釋方面，在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》、世親《金剛般若波羅蜜經論》、功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》，以及未被漢譯的師子月、月官等人所撰的論釋。在中國，從東晉1到民初，各家撰述不絕，主要有後秦‧僧肇《金剛經註》、隋‧吉藏《金剛經義疏》、隋‧智顗《金剛經疏》、唐‧慧淨《金剛經註疏》、唐‧智儼《金剛經略疏》、唐‧窺基《金剛經贊述》、惠能《金剛經解義》《金剛經口訣》、唐‧宗密《金剛經疏論纂要》等書。近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》等多種。
　　本經於西元1836年，始由喬馬‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏譯，將其大意介紹予歐洲學界。翌年，史密特（Schmidt）發表譯自藏譯之德譯本。其後，於1864 年，尚有英國比爾（Beal）將羅什譯本譯成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更於1894年將之譯成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本為基礎，對校藏、漢、滿三本，加上法譯而刊行於世。
　　◎附一︰呂澂〈金剛經三義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
　　今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。
　　行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。
　　末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。
　　如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會︰一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。
　　（一）發趣義
　　發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂︰「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名〈金剛品〉。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。
　　二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。
　　復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出「願」「欲」二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。「無住」二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。
　　（二）三假義
　　般若學見之經者，如《須菩提》《舍利弗》《帝釋》《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處求，佛即告言當於〈須菩提品〉中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下□處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。
　　（三）無住義
　　無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者云何無住，三者無住次第。
　　（1）於何無住︰何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念（想）有其內容存在，故常，是「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。
　　（2）云何無住︰一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。
　　（3）無住次第︰泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。
　　世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。
　　◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第七節
　　《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裏，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有︰
　　（1）以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。
　　（2）《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」），稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。
　　（3）《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說︰「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。」「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說︰「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入。」印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。
　　《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說︰「譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分︰「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說︰「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。
　　從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說︰「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言︰如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說︰「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）說︰「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。
　　〔參考資料〕　印順《金剛般若波羅蜜經講記》《印度佛教思想史》；呂澂《印度佛學源流略講》《能斷金剛般若經講要》；宇井伯壽《大乘佛典の研究》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；南條文雄《梵文金剛經講義》。



金剛般若波羅蜜經
金剛般若波羅蜜經
　　姚秦‧天竺三藏鳩摩羅什譯
　　如是我聞︰一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
　　爾時，世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐。
　　時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言︰「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住﹖云何降伏其心﹖」
　　佛言︰「善哉！善哉！須菩提！如汝所說︰『如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩』。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！」「唯然，世尊！願樂欲聞！」
　　佛告須菩提︰「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心︰所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故﹖須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
　　「復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故﹖若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何﹖東方虛空可思量不﹖」「不也，世尊！」「須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不﹖」「不也，世尊！」「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！」
　　「須菩提！於意云何﹖可以身相見如來不﹖」「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故﹖如來所說身相，即非身相。」佛告須菩提︰「凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」
　　須菩提白佛言︰「世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不﹖」
　　佛告須菩提︰「莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。」
　　「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」
　　「聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德。」
　　「何以故﹖是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。何以故﹖是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故﹖若求法相，則為著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說︰『汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法！』」
　　「須菩提！於意云何﹖如來得阿耨多羅三藐三菩提耶﹖如來有所說法耶﹖」須菩提言︰「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故﹖如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。所以者何﹖一切賢聖皆以無為法而有差別。」
　　「須菩提！於意云何﹖若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不﹖」須菩提言︰「甚多，世尊！何以故﹖是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故﹖須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛法者，即非佛法。」
　　「須菩提！於意云何﹖須陀洹能作是念︰我得須陀洹果不﹖」須菩提言︰「不也，世尊！何以故﹖須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」「須菩提！於意云何﹖斯陀含能作是念︰我得斯陀含果不﹖」須菩提言︰「不也，世尊！何以故﹖斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」「須菩提！於意云何﹖阿那含能作是念︰我得阿那含果不﹖」須菩提言︰「不也，世尊！何以故﹖阿那含名為不來而實無不來，是故名阿那含。」「須菩提！於意云何﹖阿羅漢能作是念︰我得阿羅漢道不﹖」須菩提言︰「不也，世尊！何以故﹖實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念︰我得阿羅漢道。即為著我、人、眾生、壽者。世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念︰我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念︰我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」
　　佛告須菩提︰「於意云何﹖如來昔在然燈佛所，於法有所得不﹖」「不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」
　　「須菩提！於意云何﹖菩薩莊嚴佛土不﹖」「不也，世尊！何以故﹖莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。」「是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心！」
　　「須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不﹖」須菩提言︰「甚大，世尊！何以故﹖佛說非身，是名大身。」
　　「須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何﹖是諸恒河沙寧為多不﹖」須菩提言︰「甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙﹖」「須菩提！我今實言告汝︰若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不﹖」須菩提言︰「甚多，世尊！」佛告須菩提︰「若善男子善女人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦！須菩提！當知是人成就最上第一希有之法！若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。」
　　爾時，須菩提白佛言︰「世尊！當何名此經，我等云何奉持﹖」
　　佛告須菩提︰「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何﹖須菩提﹖佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提！於意云何﹖如來有所說法不﹖」須菩提白佛言︰「世尊！如來無所說。」
　　「須菩提！於意云何﹖三千大千世界所有微塵，是為多不﹖」須菩提言︰「甚多，世尊！」「須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。」
　　「須菩提！於意云何﹖可以三十二相見如來不﹖」「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故﹖如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」
　　「須菩提！若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」
　　爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言︰「希有世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經！」
　　「世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何﹖我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故﹖離一切諸相，則名諸佛。」
　　佛告須菩提︰「如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有！何以故﹖須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」
　　「須菩提︰忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故﹖須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故﹖我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心！若心有住，則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施！如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，則非眾生。」
　　「須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。」
　　「須菩提！當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。須菩提！若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施；若復有人聞此經典信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦，為人解說！」
　　「須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德！如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受、讀誦、為人解說。」
　　「須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養；當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」
　　「復次，須菩提！善男子善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」
　　「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人於後末世，能受持、讀誦此經所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。」
　　「須菩提！若善男子善女人，於後末世，有受持、讀誦此經所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議！」
　　爾時，須菩提白佛言︰「世尊！善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，云何應住﹖云何降伏其心﹖」
　　佛告須菩提︰「若善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心︰我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故﹖須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何﹖須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。」
　　「須菩提！於意云何﹖如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不﹖」「不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」佛言︰「如是！如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記︰『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言︰『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』何以故﹖如來者，即諸法如義。若有人言︰如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」
　　「須菩提！譬如人身長大。」須菩提言︰「世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身。」
　　「須菩提！菩薩亦如是。若作是言︰我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故﹖須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說︰一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」
　　「須菩提！若菩薩作是言︰我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故﹖如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」
　　「須菩提！於意云何﹖如來有肉眼不﹖」「如是！世尊！如來有肉眼。」「須菩提！於意云何﹖如來有天眼不﹖」「如是！世尊！如來有天眼。」「須菩提！於意云何﹖如來有慧眼不﹖」「如是！世尊！如來有慧眼。」「須菩提！於意云何﹖如來有法眼不﹖」「如是！世尊！如來有法眼。」「須菩提！於意云何﹖如來有佛眼不﹖」「如是！世尊！如來有佛眼。」「須菩提！於意云何﹖如恒河中所有沙，佛說是沙不﹖」「如是！世尊！如來說是沙。」「須菩提！於意云何﹖如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多不﹖」「甚多！世尊！」佛告須菩提︰「爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。何以故﹖如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何﹖須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」
　　「須菩提！於意云何﹖若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不﹖」「如是！世尊！此人以是因緣，得福甚多。」「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。」
　　「須菩提！於意云何﹖佛可以具足色身見不﹖」「不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故﹖如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「須菩提！於意云何﹖如來可以具足諸相見不﹖」「不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故﹖如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」
　　「須菩提！汝勿謂如來作是念︰我當有所說法。莫作是念！何以故﹖若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」
　　爾時，慧命須菩提白佛言︰「世尊！頗有眾生於未來世聞說是法，生信心不﹖」佛言︰「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故﹖須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」
　　須菩提白佛言︰「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶﹖」佛言︰「如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，是名阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」
　　「須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經乃至四句偈等，受持、讀誦，為他人說，於前福德百分不及一，百千萬億分乃至算數譬喻所不能及。」
　　「須菩提！於意云何﹖汝等勿謂如來作是念︰我當度眾生。須菩提！莫作是念︰何以故﹖實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫。」
　　「須菩提！於意云何﹖可以三十二相觀如來不﹖」須菩提言︰「如是！如是！以三十二相觀如來。」佛言︰「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。」須菩提白佛言︰「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」爾時，世尊而說偈言︰「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」「須菩提！汝若作是念，如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提；須菩提！莫作是念︰如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提！須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故﹖發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」
　　「須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶持用布施，若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故﹖須菩提！以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言︰「世尊！云何菩薩不受福德﹖」「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。」
　　「須菩提！若有人言︰如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故﹖如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」
　　「須菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何﹖是微塵眾寧為多不﹖」「甚多，世尊！何以故﹖若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何﹖佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。」
　　「世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故﹖若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」「須菩提！一合相者，則是不可說，但凡夫之人貪著其事。」
　　「須菩提！若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見，須菩提！於意云何﹖是人解我所說義不﹖」「不也，世尊！是人不解如來所說義。何以故﹖世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」
　　「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」
　　「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施，若有善男子善女人發菩薩心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動。」
　　「何以故﹖一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀！」
　　佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。
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金剛般若波羅蜜經論
金剛般若波羅蜜經論（梵Vajracchedikā-prajñāpāramitopadeśa）
　　三卷。印度‧天親菩薩造，元魏‧菩提流支譯。又稱《金剛般若經論》《金剛般若論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《金剛般若經論頌》之註釋。唐‧義淨所譯的《能斷金剛波羅蜜多經論釋》三卷為本書之同本異譯。但本書糅合《金剛般若經》全文，而義淨之譯本則無。
　　本書所註釋之《金剛般若經論頌》，相傳為無著菩薩所造，義淨另行翻譯成《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》一卷，亦題為無著菩薩所造，但《金剛仙論》卷十云（大正25‧874c）︰
　　「彌勒世尊愍此閻浮提人，作金剛般若經義釋並地持論，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊但作長行釋。論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意更作偈論，廣興疑問，以釋此經。凡有八十偈。及作長行論釋，復以此論轉教金剛仙論師等。」
　　《略拘若末後一頌讚述》云（大正40‧783a）︰「西域相承云，無著菩薩昔於睹史多天慈氏尊處，親受此八十頌，開般若要門，順瑜伽宗理，明唯識之義，遂令教流印度。（中略）然而能斷金剛，西方乃有多釋，考其始也，此頌最先，即世親大士躬為其釋此。」即皆以為此頌係彌勒菩薩所造。
　　又，無著另撰有（隋‧達磨笈多譯）《金剛般若論》二卷（或三卷），亦名《金剛般若波羅蜜經論》。依此推想，謂《金剛般若經論頌》為無著所造，恐係將二者混淆所致，事實上應是彌勒菩薩所造。
　　本書之註釋有窺基《金剛般若論會釋》三卷、惠遠《金剛般若論疏》三卷、琛法師《金剛般若論義記》四卷等。
　　〔參考資料〕　《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六、卷七、卷十九；《至元法寶勘同總錄》卷八；《大藏經南條目錄補正索引》；《印度哲學研究》卷一；宇井伯壽《大乘佛典の研究》。



金剛薩埵
金剛薩埵（梵Vajrasattva，藏Rdo-rje sems-dpah）
　　略稱金薩。真言宗付法第二祖。金剛是「跋日羅」之意譯，「薩埵」是梵語，意指有情。又，《大日經》的對告眾執金剛祕密主亦名為金剛薩埵。
　　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四云（大正18‧250c）︰「一切眾生所有心，堅固菩提名薩埵，心住不動三摩地，精勤決定名金剛。」這是說，凡夫本具的淨菩提心含有堅固不壞之德。即謂密教的對機皆為金剛薩埵。由此看來，此尊的本誓具多方面。如，在金剛界曼荼羅中示現為阿閦如來四親近之一，令一切眾生滿足普賢行，令一切菩薩受用三摩地智；於理趣會中，以欲、觸、愛、慢四煩惱的妄體為別德，示現煩惱即淨菩提心的妙趣；在五祕密曼荼羅中所顯，亦為此意。在胎藏界曼荼羅中，是金剛手院的主尊，以摧破為本誓，故稱為金剛手、金剛持或執金剛。此尊形像係右手持五股杵當胸，左手持金剛鈴當腰。五股杵表徵五佛三昧，鈴象徵能令一切長眠眾生覺醒。此尊密號真如金剛或大勇金剛。
　　◎附︰〈金剛薩埵〉（摘譯自《密教大辭典》）
　　金剛薩埵為密教金剛界三十七尊中十六大菩薩之一。在成身會、三昧耶會、微細會、供養會中為阿閦佛四親近之一，位於阿閦佛前。在四印會中位於大日如來之東方。在理趣會中為主尊，位於中央。在胎藏現圖曼荼羅中，係金剛手院之主尊，位列第一行中央。
　　梵名音譯為縛日羅薩埵縛。「縛日羅」意謂金剛，「薩埵縛」具「勇猛」、「有情」等義。金剛薩埵為音義合譯之語。或稱執金剛、金剛手祕密主、持金剛具慧者、金剛勇大心、普賢金剛初、金剛上首。《不思議疏》卷上云︰「執金剛者，金剛薩埵是也。」
　　《理趣釋》卷上釋金剛手云︰「金剛手菩薩者，表一切如來菩提心、初發菩提心、由金剛薩埵加持。」又釋金剛薩埵云︰「金剛勝薩埵者金剛義菩提心是也。『勝』謂最勝，『薩埵』名勇猛。」《略出經》卷四云︰「一切眾生所有心堅固菩提名薩埵，心住不動三摩地，精勤決定名金剛。」此等所說皆謂︰金剛薩埵意指眾生堅固之菩提心。又有視此尊與普賢菩薩同體者。如《五祕密軌》云︰「金剛薩埵者是普賢菩薩，即一切如來長子，是一切如來菩提心，是一切如來祖師。」經軌中持此論者頗眾。
　　此尊密號為真如金剛、大勇金剛。淨菩提心堅固不動，勇於降伏左道左行之有情，故謂大勇。淨菩提心為恒沙功德之根本所依體，故名真如。
　　密教經軌提及此尊者，為數不少，故其本誓亦有多說。
　　（1）金剛界阿閦佛四親近之一︰表眾生淨菩提心堅固不動意。如《聖位經》云︰「為令一切菩薩受用三摩地智故，成金剛薩埵菩薩形，住阿閦如來前月輪。」
　　（2）理趣會之尊︰表煩惱即菩提之理趣。《五祕密軌》以金剛薩埵為五佛，欲、觸、愛、慢為四波羅蜜十六大菩薩。因此，一切諸佛不外此四尊，欲觸愛慢不外金薩。欲觸愛慢四煩惱即淨菩提心之金薩，故若達煩惱即菩提之理趣，則可契達一切諸尊之果。
　　（3）胎藏曼荼羅金剛手院之主尊︰表佛蓮金三部中如來金剛部之德，即眾生本有之智慧。
　　（4）大日如來內眷屬之上首︰相對於三重曼荼羅之第二重是外眷屬（即大眷屬），第一重為內眷屬，其上首為對告眾。《大日經》云︰「彼菩薩普賢為上首，諸執金剛祕密主為上首。」
　　（5）付法第二祖︰《付法傳》云︰「親對法身如來海會受灌頂職位。（中略）毗盧遮那如來言︰汝等將來於無量世界為最上乘者，令得出世間悉地成就。」
　　此上皆以金剛薩埵表菩提心，且延伸為表企求佛果者。要言之，「大日」為覺者之總體，「金薩」指迷者之總體。或以大日、金薩之種子交互使用，此時表二尊之本誓融會、生佛不二之義。
　　〔形像〕　金剛界曼荼羅理趣會、成身會、微細會之尊，身肉色，頂戴五佛冠，右手不縱不橫持五股金剛杵於胸前，左手把金剛鈴置於腰間，結跏趺坐於蓮花上。《聖觀音儀軌》載，身白月色。金剛界供養會之尊，兩手持上立金剛杵之蓮花。
　　胎藏曼荼羅金剛手院之尊，身肉色，右手橫持三股杵於胸前，左手握拳、大指向前當胸，結跏趺坐於赤蓮花上。《攝無礙經》所說與此相符。《大樂儀軌》謂，身白月色。《理趣釋》卷上謂，頭戴五佛寶冠，左手作金剛拳置腰際，右手抽擲金剛。《蓮華部心軌》所載與此大抵相同。《大日經疏》卷五載，身淡黃色或虛空色，左手執有光焰圍繞之五股金剛，頭戴三峰寶冠，以種種雜寶莊嚴其身。《不空羂索經》卷八謂，執金剛祕密主菩薩左手執獨股金剛杵，右手把白拂，結跏趺坐。卷十五謂身青色，卷九另有左手執三股金剛杵、右手持白拂與左手豎持三股金剛杵、右手揚掌之二像說。
　　綜合此上經軌之說，此尊為身白月色或青色，戴寶冠，右手持五股或三股、獨股金剛杵，左手作金剛拳或把鈴置腰間。也有左手持金剛杵者，而持白拂或揚掌則屬例外。身色黃白色或虛空色表本有智體不壞之義，持五股金剛杵表具如來五智，抽擲金剛杵表令自他順佛道念念昇進之義。《大日經疏》卷五（大正39‧632c）︰
　　「以淨法界色與金剛智體和合，是故其身黃白。如是智身猶若虛空不可破壞，一切無能降伏之者，故用虛空顯色以為標幟。（中略）所持密印即是五股金剛也。五如來智皆兼權實二用，而以金剛慧手執持其中。」
　　金剛慢印即握拳置於腰際，表降伏左行左道之有情，使歸順道之義。金剛鈴表法音，意指由說法教化以開發菩提心，或法喜充滿。持三股金剛杵或獨股杵，表執持眾生本有的淨菩提心（即諸佛智體）。
　　〔三昧耶形〕　五股杵或三股杵。《大日經疏》卷十六︰「蓮上畫金剛，謂或畫本尊形，或畫五股印。」卷十三︰「南方金剛手等，或作形，或作印，謂三股拔折羅。」
　　〔種子〕　（1）吽（□，hūṃ）︰《大日經》〈祕密曼荼羅品〉︰「持以□字聲，勝妙種子字。」《大日經疏》卷十六︰「若畫形者，心上安種子字，謂吽字也。若畫印者，想□字誦而加持之也。」並釋吽字為真言之體，無怖畏義。《理趣釋》卷上謂︰「吽字者因義，因義者謂菩提心為因，即一切如來菩提心。」吽字具能破、無恐怖、菩提心等義，與發堅固菩提心、降伏難調義相應，所以以吽字為種子字。
　　（2）阿（a）︰《金剛頂經》︰「阿字為金剛薩埵種子。」表不生不滅之義，與本有淨菩提心之堅固不變相應。
　　此外，另有唵（oṁ）、縛（□，baḥ）、鍐（vaṁ）等種子字。
　　〔功能〕　此尊僅抽象性地言及利益有情，並未具體提及世間利益。因此欲息災及追福時可修此法。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷五；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌》；《理趣釋》卷上；《諸佛境界攝真實經》卷中；《瑜伽瑜祇經》〈序品〉；Shashi BhushanDasgupta《An Introduction to Tantric Buddhism》。



金剛薩埵百字明
金剛薩埵百字明
　　我們在今生所積聚的業障，對禪修的經驗有很大的阻礙。違犯三願（小乘願、大乘願和金剛乘願）尤能產生阻撓；干犯你的上師的身、口、意又更過之。違反其他真言乘的神聖誓言，及以佛像交換金錢或食物等惡業，會障蔽先前的禪修經驗和妨礙新生的禪修經驗。
　　金剛薩埵百字呢所有醫治門中最值得讚美的，因為它能清除所有此類惡業。阿底峽尊者說︰「正如剛剛洗淨的曼達盤，若放在灰塵很多的地方，就會立即又蒙上塵土；同樣地，許多對真言乘誓約的輕犯，會經常突然發生。」如果你因此失望而問︰「菩提道成為我的一部分的那一時刻永遠不會到來嗎﹖」答案是︰真言乘使用多種善巧方便。雖然你犯了不少違背真言乘的輕罪，可是只要你在一剎那之間使用這些善巧方便之一，就能把你所有的輕罪消除盡淨！因此，我們提供了對金剛薩埵觀想及其百字征詳細說明。
　　百字明頌
　　密教的新舊經典中一致宣稱，念金剛薩埵本咒有無量立即和究竟的利益。一本印度作品把這一點總括起來說︰
　　雖然它們象徵五種勝智，
　　被稱為陀羅尼、真言、手印、佛塔和曼達的修持，
　　所能積聚的功德不如念一遍百字明。
　　無論是誰誦此百字明，
　　他所積之功德據說相等於
　　莊嚴所有佛陀之功德，
　　而十方諸佛多如塵沙。
　　又說︰
　　無論是誰誦此百字明，
　　都不會受到疾病、痛苦和夭折的襲擊。
　　無論是誰誦此百字明，
　　都不會為貧窮及災禍所困。
　　他的敵人會被打倒，
　　他的一切願望都會得到滿足。
　　無論是誰誦此百字明，
　　都會求子得子，
　　要財有財。
　　如缺土地，即獲土地。
　　凡是想要長壽的人，
　　都應誦此百字明。
　　當他以為壽命已盡之時，
　　將會發現壽命又增添三百年！
　　這一個在此世間快樂的人，
　　未來將往生淨土。
　　無論是誰誦此百字明，
　　都不會遭受食肉空行母、惡魔、僵屍，
　　和妄魔的侵襲。
　　如作惡的人誦此百字明，
　　他們也會見到佛。
　　只要誦此百字明，
　　愚人能獲智，
　　不幸的人會走運。
　　無常與挫折將被消滅，
　　窮凶極惡的人會被淨化。
　　無論今生來世，
　　他都將是輪王，
　　最後安住解脫，
　　而登佛位。
　　據說，只要你努力修此觀想和誦此咒，你那輕微的和普通的惡業即可完全滌清。你的重大惡業不會增加，而會受到抑制，並被逐漸除淨。
　　一般說來，你若真正相信業果的道理，你就一定會懊悔你所造的惡業。這樣，你的懺悔將是誠實的。
　　以上所說，似乎都暗示證悟之前必先滌罪。但是，我們之中的那些只是口頭念祈禱文，假裝修出家行，而沒有真正的信心和悔意的人，要想獲得證悟，就像烏龜有毛一樣地不可能。
　　◎附二︰古譯漢字、羅馬字對照之百字明
　　唵　□折囉　薩埵　三摩耶摩　奴波邏耶　□折羅
　　oṃ vajra-sattva samayam anupālayavajra
　　薩埵吠　奴播底瑟吒　涅哩荼烏　銘　婆□
　　sattve 'nupatiṣṭha dṛḍho me bhava.
　　素都沙揄　銘　婆囉　阿努囉訖睹　銘　婆□
　　sutoṣyo me bhava anurakto me bhava
　　素補使揄　銘　婆□　薩婆　悉地　銘　般羅野綽
　　supuṣyo me bhava sarva-siddhiṃ meprayaccha.
　　薩婆　羯磨素　遮　銘　質多　失唎耶　句嚧　吽
　　sarva-karmasu ca me citta-śriyas kuruhūṃ
　　呵呵　呵呵　護　　ha-ha ha-ha hoḥ.
　　薄伽梵　薩婆　怛他揭多　跋折囉　磨　迷　悶遮
　　bhagavaṃ sarva-tathāgata vajra mā memuñca
　　跋折哩　婆□　摩訶三摩耶　薩埵阿
　　vajri bhava mahā-samaya-sattvā.
　　◎附三︰陳健民譯藏語〈百字明〉（摘錄自《曲肱齋知恩集》）
　　嗡、曼茶薩埵撒馬雅、麻魯巴惹雅、曼茶薩埵、底魯把底叉、擠左米巴瓦、沙埵卡雅米巴瓦、娑婆卡雅米巴瓦、阿拉魯底米巴瓦、所瓦塞底米叉雅雜、所瓦噶麻蘇雜米、自多寫雅、古魯吽、哈哈哈哈火、巴啞瓦、沙瓦打他啞打、曼茶麻米木雜、曼茶巴瓦、麻哈撒馬雅、薩埵阿吽呸。



金剛部
金剛部
　　金剛界五部之一，胎藏界三部之一。部主是五佛中之東方阿閦如來，具有能產生萬物之德，相當於四季中之春季，表眾生之菩提心。此智沒在生死淤泥中，雖經無數劫而不朽不壞，能破諸煩惱，恰如金剛雖久埋地中，而不朽不壞，能摧破諸怨敵，故稱金剛部。在五智是大圓鏡智，在三密是意密，三昧耶形為五鈷杵，尊形是金剛薩埵。部主在金剛界是阿□，在胎藏界是降三世明王，部母於金剛界是金剛波羅蜜，於胎藏界是忙摩雞。
　　〔參考資料〕　《祕藏記》；《蘇悉地羯囉經》卷上；《瑜伽瑜祇經》〈序品〉；《陀羅尼門諸部要目》；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《金剛界曼荼羅鈔》卷下；《胎藏界曼荼羅鈔》卷下；《兩部曼荼羅義記》卷二。



金剛針論
金剛針論（梵Vajra-sūcī）
　　一卷。宋‧法天譯。收在《大正藏》第三十二冊。全書旨在打破吠陀時代印度最高階級婆羅門（祭司階級）的優越性，反駁種姓制度的無意義，宣揚佛陀主張的四姓平等。在印度思想史上，影響頗為深遠。
　　本書內容先設問「婆羅門是什麼﹖」然後根據生命、身世、身體、知識、習慣、行為及吠陀等六種中的任何一種，說明當時一般人心目中的婆羅門皆非婆羅門。接著在種種德行上尋求婆羅門的境界及其應有的態度。主張人是平等的，沒有四種姓的差別，即使是賤民，只要有德行即為婆羅門，絕不能以出生及家世斷定婆羅門的階級。
　　關於本書的著者，歷來頗多爭議。漢譯本、西藏譯本皆指為法稱所作，而梵本序文及跋文均謂此書為馬鳴所撰。今對照梵漢兩本，就其內容、論述事項、辯駁方法及援引聖教量等皆大抵一致看來，兩本當出於同一人之手。然漢譯本缺梵本所有的序文及跋文，且其論述前後重複處頗多，甚為蕪雜。據此推論，漢譯本原本與現存梵本可能為不同本。日本學者羽溪了諦則認為本論作者為馬鳴，由於六世紀時，法稱屢引用此論，乃導致部分印度佛教界人士誤以為此論為法稱所撰。十世紀時，印度沙門法天（Dharmadeva）至中土，譯出此論，並襲用印度誤傳的說法，而謂其為法稱所作。
　　本書梵本係赫吉森（B. H. Hodgson）於尼泊爾所發現，並於1829年出版其英譯本。1859年，韋伯（A. Weber）校訂出版梵文原文，書中附有精確的德譯及註解。1923年，高楠順次郎譯之為日文。



金剛鈴
金剛鈴
　　密教修法時所用的振鈴。以金剛杵為柄，因其形狀而有五股鈴、三股鈴、獨股鈴之別。此三種鈴再加寶鈴、塔鈴即所謂五種鈴。修法時以五種鈴莊嚴壇上，並取其一作振鈴之用。此外，台密修法時，除置上記五鈴之外，另置小鈴以供振鈴之用。鈴（ghaṇṭā）有驚覺、歡喜、說法三義。當勸請諸尊時振鈴是為提醒諸尊並令喜悅。修法終了時也行振鈴，此稱為後鈴，象徵奉送先前所勸請諸尊。



金剛錍
金剛錍
　　一卷。唐‧荊溪湛然述。又名《金剛錍論》《金錍論》。收在《大正藏》第四十六冊。書中力主非情也有佛性。此乃湛然之創說，其後成為趙宋天台教義之特色；並對日本佛教產生甚大影響。「金剛錍」或「金錍」一語出自《大般涅槃經》卷八〈如來性品〉，原指良醫為盲人動眼膜手術所用的銳刀，引申為開啟眾生迷惑之心眼。
　　由本書書題下云（大正46‧781a）︰「圓伊金錍，以抉四眼無明之膜，令一切處悉見遮那佛性之指。偏權疑碎，加之以剛。假夢寄客，立以賓主。觀者恕之。」可見此書著作態度之謹嚴。就整體而言，本論是從假借夢境與野客的問答處著手。首從《涅槃經》的「佛性如空」說起，對於「瓦石非佛性」之說則引經中其他的佛性說加以駁斥，依據天台教理「法報應三身應具足佛性」的立場，以論究佛性有普遍面以及局限點，而力主非情也有佛性。後半部分則提出有關佛性、無情、唯心、眾生、佛土、成道、真如、譬喻、觀心等四十六項問答，示以觀道、教義、理具三千的天台教行。
　　本書之註疏不少。中國方面有智圓《金剛錍科》一卷、《金剛錍顯性錄》四卷，以及姓《金剛錍私記》二卷、善月《金剛錍義解》三卷（現存中卷一卷）、仁岳《金剛錍科》一卷、可觀《金錍論義》一卷、時舉《金錍論釋文》三卷等。日本方面有最澄《注金錍論》一卷、證真《金剛錍論私記》一卷、經歷《金剛錍論記》二卷（寫本）、鳳潭《金剛錍論逆流批》三卷、慧澄《開講要義》等。
　　〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十五；《閱藏知津》卷四十二；《東域傳燈目錄》。



金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經
金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經（梵Vajraśekhara-sarvatathāgata-satya-saṅgraha-mahāyāna-pratyutpannābhisambuddha-mahā-tantrarāja-sūtra）
　　三卷。唐‧不空譯。略稱《金剛頂大教王經》《金剛頂經》。或單稱《三卷教王經》《教王經》。收在《大正藏》第十八冊。係闡述密教金剛界法門之經典，與《大日經》合稱為兩部大經。
　　本經原藏於南天竺的鐵塔內，由龍猛菩薩入塔內從金剛薩埵受此經，凡有十萬頌。後由龍猛傳門人龍智，再傳金剛智三藏。金剛智東渡時，在船中遇暴風侵襲，其經大半流失。故今翻譯流傳者僅是其中之一小部份。
　　古來相傳此經有四本，一是法爾恆說本，即大日如來智法身常恒說法不斷之經典。二是塔內安置本，即無量頌廣本，係金剛薩埵蒙如來之教敕，將恒常本循諸經樣式，加入五成就而成之經典，置於南天竺鐵塔內待機緣而傳。三是十萬頌廣本，即龍猛菩薩從金剛薩埵所授的十萬頌本（十八會）。四是四千頌略本，即十萬頌之中的四千頌略本（十八會中之初會），今所傳譯者即屬此本。
　　所謂十八會，依《金剛頂瑜伽十八會指歸》所說，分別如下。初會︰一切如來真實攝大乘見證大教王會，在色究竟天說。第二會︰一切如來祕密主瑜伽會，在色究竟天說。第三會︰一切教集瑜伽會，在法界宮殿說。第四會︰降三世金剛瑜伽會，在須彌頂說。第五會︰世間出世間瑜伽會，在波羅奈國空界說。第六會︰大安樂不空三昧耶真實瑜伽會，在他化自在天說。第七會︰普賢瑜伽會，在普賢菩薩宮殿說。第八會︰勝初瑜伽會，在普賢菩薩宮殿說。第九會︰一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽會，在真言宮殿說。
　　第十會︰三昧耶瑜伽會，在法界宮殿說。第十一會︰大乘現證瑜伽會，在色究竟天說。第十二會︰三昧耶最勝瑜伽會，在空界菩提道場說。第十三會︰大三昧耶真實瑜伽會，在金剛界曼荼羅道場說。第十四會︰如來三昧耶真實瑜伽會，在金剛界曼荼羅道場說。第十五會︰祕密集會瑜伽會，在般若波羅蜜宮說。第十六會︰無二平等瑜伽會，在法界宮殿說。第十七會︰如虛空瑜伽會，在實際宮殿說。第十八會︰金剛寶冠瑜伽會，在第四靜處天說。
　　其中，初會有四大品，即〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成品〉。不空所譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》三卷即是〈金剛界品〉之譯本。此雖僅是十八會中的一小部分，但因譯文完備而受重視。內容略述金剛界如來入金剛三摩地、出生金剛界三十七尊、禮讚如來、建立金剛界大曼荼羅之儀則、引弟子入曼荼羅之法，及羯磨曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅等。
　　此外，現今所流傳的略本，另有唐‧金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》四卷，係十八會中初會之摘略，宋‧施護譯《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》三十卷，係十八會中初會之全譯本。二者內容雖有廣略之別，但應為同本異譯。又，其它屬於金剛界之經典，也有被稱為《金剛頂經》者，如《十住心論》卷十引《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》，《祕藏寶鑰》卷下引《一字頂輪王儀軌》時，皆用《金剛頂經》一名。蓋金剛峰與金剛頂同源異譯，均指金剛杵的尖端。
　　本經之註釋除上述《十八會指歸》一卷外，另有《金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣》一卷、《金剛頂經疏》七卷、《金剛頂經開題》一卷、《教王經義記》三卷、《教王經解題》五卷等。
　　◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第一篇第三章第二節（摘錄）
　　《金剛頂經》者，金剛界之根本大經也。具云《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》。依《金剛頂經義訣》，此經有四本，（1）法爾常恆本，與《大日經》法爾本同，謂諸佛法曼荼羅。（2）塔內安置本，亦云無量頌本，《義訣》所謂經夾廣長如床，厚四五尺，有無量頌，在南天竺界鐵塔之中，是也。（3）分流廣本，謂閻浮提流布之十八會十萬頌大本。（4）略本，謂十萬頌之要略，有四千頌、七千頌之不同。十八會中，略出初會四十品之宗要，參以後十七會之旨趣所成，題云「金剛頂瑜伽中略出念誦經」。《金剛頂經》者，梵本十萬頌十八會之總名，通現流布金剛界諸經。然以三本為主，（1）金剛智譯《略出經》，（2）不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，（3）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》。不空譯《教王經》，復有二本︰（1）三卷，祇〈金剛界大曼荼羅廣大儀軌品〉一品，正說金剛界曼荼羅之本經也。常云《金剛頂經》，指此本。（2）二卷，四品，說修習供養之儀軌。橫豎智杵，摧壞四魔，常恆不壞，堅固不動，故名金剛。最勝無上，故名頂。五智佛名一切如來，聚一切諸法共成五佛身，故此五佛則諸佛之本體諸法之根源，故名一切如來。離一切虛偽，故名真實。一一言名成立中，含無邊顯密教義，故名攝大乘。現證佛菩提，故名現證。能含一切教法，故名大教。為諸教之王，名大教王。此經以開示依三密加持，修生顯得離垢清淨菩提心智曼荼羅為主旨。一經三卷中，初序文，次正宗文。正宗文中，（1）說毗盧遮那佛受用身，以五相現成等正覺。（2）說毗盧遮那成佛後，以金剛三摩地現發生三十七智。（3）說一切如來以一百八名讚禮婆伽梵大持金剛。（4）說金剛界大曼荼羅。（5）說入金剛界大曼荼羅儀軌。（6）雜說。其疏釋有《金剛頂經義訣》等。
　　〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五；《入唐新求聖教目錄》；《八家祕錄》卷上；《阿娑縛抄》卷三十一〈金界雜要の卷〉；《大經要義鈔》卷一；《參天台五臺山記》卷八；；松長有慶《密教經典成立史論》《密教の歷史》；塚本啟祥（等）編《梵語佛典の研究》第四冊〈密教經典篇〉。



金剛頂瑜伽三十七尊出生義
金剛頂瑜伽三十七尊出生義
　　一卷。唐‧不空譯。又稱《三十七尊出生義》《出生義》。收在《大正藏》第十八冊。其內容如題名所示，先說明金剛界根本成身會三十七尊之出生儀相，次述頂生三昧及純密經典較大乘經典優越之理由，最後說毗盧舍那如來、釋師子、金剛薩埵、龍猛菩薩、龍智阿闍梨、金剛智阿闍梨、不空金剛阿闍梨等密教付法相承之次第。
　　本經雖題為不空三藏譯，然由卷末所言「復以誓約傳不空金剛阿闍梨」一詞看來，本經當非不空三藏所親自執筆，且經中之傳法次第與不空三藏常說者亦不相同。又，由內文看來，本經並非由梵文直譯，乃截取梵文原本大意，而以漢文著述而成。雖然如此，其內容所具之價值，仍無法否定。除傳法之說外，其它內容對密教研究者亦有甚大啟迪，尤其是密藏中金剛頂宗的事相及教相，其要義幾乎全包括在本經中，故本經對初學者助益甚大。



金剛頂瑜伽中略出念誦經
金剛頂瑜伽中略出念誦經
　　四卷。唐‧金剛智譯。又稱《金剛頂略出念誦經》《略出念誦經》《略出經》。收在《大正藏》第十八冊。係由十萬頌（廣本）的《金剛頂經》中略出瑜伽祕要而成。本書卷一金剛智云（大正18‧223c）︰「我今於百千頌中，金剛頂大瑜伽教主中，為修瑜伽者，成就瑜伽法故，略說一切如來所攝真實最勝祕密之法。」
　　本書分為序分及正宗分二部份。各卷內容略如下列︰卷一首揭歸敬序，次明受法者之資格、對入壇者之慰諭、作壇場所之選定、阿闍梨之所作及入三摩地法（諸作法、道場觀、三十七尊出生等）。卷二明五相成身觀及灌頂。卷三述作曼荼羅法、諸作法及三十七尊、一切成就三摩耶契法，以及總供養等。卷四述讚頌、念誦、別供養、入壇受法（受法者之希願、阿闍梨之慰諭，乃至灌頂等），以及護摩（護摩壇及爐、供物、護摩木、諸作法及慰諭等）。
　　本書對於灌頂等作法有特別詳細的說明，故本書為東密入壇灌頂作法之依據，與《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》同為真言宗之重要典籍。其註釋有不空《金剛頂王經義訣》一卷及賢寶《略出經釋》一卷等。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十四；《智證大師請來目錄》；大村西崖《密教發達志》卷三。



金剛頂瑜伽略述三十七尊心要
金剛頂瑜伽略述三十七尊心要
　　一卷。唐‧不空說。又稱《金剛頂三十七尊心要》《不空心要》。收在《大正藏》第十八冊。係不空三藏為弘通真言密教而於含暉院承明殿大道場所說的真言大旨，由門人筆記而成。以大日、釋迦一體之義，說金剛界三十七尊的出生及三昧。內容分述五方、五智、五佛、五部、十六大菩薩、四波羅蜜菩薩、八供、四攝、大供養會三十七尊之廣大供養、修行三摩地法、六波羅蜜、曼荼羅之能所觀、降三世忿怒曼荼羅會之三十七尊調伏法則、護摩法、三解脫門、四印會等。
　　所謂三十七尊即五佛、慧門十六尊（四佛之四親近）、定門十六尊（內四供養、外四供養、四攝菩薩）。關於此三十七尊之出生顯現，各經說法不一，如《出生義》說，從毗盧遮那內心流出三十六尊。《略出經》卷一云（大正18‧227b）︰「次想一切如來及十六大菩薩并四波羅蜜，施設四種內供養、四種外供養，又為守四門。」《祕藏記》根據《理趣釋經》云（大正圖像1‧1a）︰「金剛界曼荼羅從法界智流出四波羅蜜，是即定，從定流出四智、三十七尊（所謂五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、十二供養也）。」



金剛頂瑜伽護摩儀軌
金剛頂瑜伽護摩儀軌
　　一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第十八冊。係從十萬頌的《金剛頂經》中輯出護摩法而成。其所述護摩法異於《建立曼荼羅護摩儀軌》所說，並不別立護摩壇，乃於修本尊供養法之壇直行護摩，故稱合壇或壇護摩。內容分序分、正宗分、流通分。初明護摩之種類有息災、增益、降伏、鉤召、敬愛等五種，其中以敬愛護摩為最勝。次述五種護摩之爐形、時分（開白）、印契、檀木之不同，謂其爐壇各造中院、第二院、第三院等三重曼荼羅，各院皆畫金剛界三十七尊及諸天形像或三昧耶形。又說爐之製法、修法之次第，其中修法之次第乃依息災、增益、降伏、鉤召、敬愛五法之順序，各分火天、本尊、諸尊、滅惡趣尊、世天五段說明。最後說神供法、三摩波多法、杓相儀軌等。
　　又，不空另譯有異本《金剛頂瑜伽護摩儀軌》一卷，又稱《瑜伽護摩儀軌》《金剛頂護摩儀軌》。亦收在《大正藏》第十八冊。內容也是敘述五種護摩及三摩波多護摩法等，然與上述之書略有不同。
　　〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十五。



金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌
金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌
　　一卷。唐‧不空譯。又稱《金剛頂經一字頂輪王儀軌》《一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》《金輪時處軌》《時處軌》。收在《大正藏》第十九冊。係有關大日金輪之儀軌，內容說示即身成佛之深義。一字頂輪王即一字金輪王，乃諸佛之最頂尊，且為諸輪中之最勝。諸佛菩薩之功德悉歸此尊，故稱頂輪王。若於一切時處念誦此法，可得悉地成就之祕法。
　　依此儀軌所修之法以一字金輪為本尊，稱一字金輪法。為四種修法中的息災法。息災法為增福延壽、歲末修法、天災地變、日月薄蝕等時所修之法。
　　本儀軌中所述修法的順序如下。「若有本尊像，室內面西安，瑜伽者面東」，然後結誦虛空庫菩薩印明加持諸供物；然後結跏趺坐，誦菩提心真言、發菩提心，於滿月輪中踴出大法輪，度現此智輪，持智拳大印，觀己身成為坐於日輪白蓮台師子座的金輪王遍照如來。再結誦「勃嚕唵」之一字真言、頂輪王勝身三摩耶印契真言、灌頂印契真言，然後誦虛空庫大菩薩印契真言，並作塗香、華鬘、燒香、飲食、明燈、閼伽等六種供養，以諸大乘經典所說廣大供養之具一一供養，並觀想本尊、十方世界、盡虛空法界微塵剎土中諸佛海會親臨壇場。然後作金剛合掌，誦本尊百八讚，再結誦嬉戲、花鬘、歌詠、法舞等四內供印契真言；再以佛眼印契真言於心前誦七遍、印四或五處；然後又作智拳印，誦一字真言，觀身於心月輪臍中現一金色字輪，其輪成轉輪，持色如金容，觀輪王七寶及佛眼尊圍繞成曼荼羅。次再結勝身印誦三字真言，同時取菩提珠，盤置於合掌中，當胸誦菩提心真言；再以金剛語菩薩真言加持念珠，復結智拳印，作「勃嚕唵」字輪觀；次又結勝身印誦三字真言，觀菩提心，思惟「阿」字門；然後再次結誦勝身印契真言解界遣除。最後，再結佛眼印誦佛母真言，如前述加持己身，再以無能勝明王的心真言，印心、喉、額三處。
　　修法時，應入便易之處，結誦觸身忿怒烏芻瑟摩印契真言。念誦時，為四時或三時，二時乃至一時，無間一切時。其處，若在壇場淨室，則隨處念誦，因一切處即密壇，故在瑜伽教王中，稱讚如來時，說無一切時、一切方所。在文末中述及不好樂多法，或因受眾多俗務所迫若用廣法恐怕有所缺失，故只教示四種略行。並且諄諄訓誡，於正常念誦時必須依前述之廣儀軌方可，不得執此略儀而心生懈怠。要言之，因此法為五百由旬內斷壞之法，故被視為最深密之法。
　　以上是本儀軌內容之概略。總之，依於金剛頂瑜伽大教王所纂集的這個微妙成佛理趣門，建立於自心、以盡虛空法界為道場、處於自身中、住於本尊之瑜伽、次聖眷屬圍繞之，行者因作此觀想成大曼荼羅。若此觀成就，即以虛空為道場，行者自身住於其中，故無局限之道場，一切時、一切處即為密壇道場，於一切時處，悉地迅即現前。反之，即使具辦各種事相，若不成就此觀，終難以獲得悉地。本經標題中示有「一切時處念誦成佛」，不外前述之意。此外，本儀軌極為重視瑜伽觀行。本法之傳授，亦先以種種方便法慰誘勝法器，然後才傳授祕密法。文中有「於此教法中，一字不應向未灌頂者說」等語，深誡行者應尊重此法。



金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法
金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法
　　一卷。唐‧金剛智譯。又稱《瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》《毗盧遮那三摩地法》。收在《大正藏》第十八冊。係述說金剛界毗盧遮那如來三摩地之修習法，即以大日如來為本尊，依五相成身之瑜伽觀法說即身成佛之要諦，又說四攝及八供養等。其內容依序為歸敬序、淨三業、金剛起、金剛持、四禮、五悔文、普賢三昧耶、極喜三昧耶、開心入佛智、如來堅固拳、降三世三昧耶、蓮華三昧耶、金剛定、阿娑頗那伽三昧耶、五相成身觀、四佛加持、四如來三昧耶、五佛灌頂、被甲、歡喜印、道場觀、四攝、獻閼伽香水、四智讚、八供養、本尊加持、正念誦、五字旋陀羅尼。最後說後供養、解界、奉送等。
　　本經係二卷《金剛頂經》及《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》初會之異譯。又，此儀軌是金剛界重要儀軌之一，其中，「八葉白蓮一肘間」等四句一頌為不空所譯的《發菩提心論》中〈三摩地〉段所引用，「諸法本不生，自性離言說」及「若有眾生遇此教」等四句一頌為弘法大師《即身成佛義》所引用，前者為六大說之典據，後者為即身成佛之權證。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十四。



金南泉
金南泉（1868～1936）
　　朝鮮僧。慶南陜川郡伽□面舊源洞人。名翰圭，自號牛頭山人、白岳山人。幼時通曉詩書百家三語，十六歲入伽□山，從趙信海出家。後住錫海印寺白蓮庵精進修道，十八歲時受玩虛仗涉之印可。其後，嘗就金泉青岩寺混元、桐華寺內院晦應等人，學習四集、四教、《楞嚴經》《般若經》《起信論》《華嚴經》及禪門拈頌、傳燈錄。三十七歲時，擔任海印寺總攝，糾正僧風，整修寺剎，致力宣揚禪宗。翌年，於東萊梵魚寺、五台山上院禪院安居參禪。年四十一，在海印寺金剛戒壇從金霽山受具足戒及菩薩戒。後成為東萊布教所與梵魚寺臨濟宗中央布教所之布教師，並決心藉布教師之身份籌款興建禪學院。及五十四歲，乃與釋王寺康道蜂、梵魚寺金石頭、吳惺月等禪友，於漢城安國洞創建禪學院。年六十九示寂於漢城禪學院。弟子有寶峰、俊杓、昔珠、正一、一夫等人。
　　〔參考資料〕　《南泉禪師文集》。



金吞虛
金吞虛（1913～1983）
　　韓國近代禪僧。在未入佛門以前，精研儒學，受教於畿湖學派崔益鉉之派下。嘗與高僧方漢岩書信往來，以解疑惑。二十四歲決心入山。入山後十五年間，杜門不出，默言參禪，勇猛精進。後任月精寺祖室及五台山練修院長等職，指導雲水衲子。此外，又任中央譯經院首任院長，致力於韓文大藏經之刊行。1983年寂於江原道五台山月精寺方山窟，享年七十一。
　　師知識賅博，尤精於東洋哲學，嘗應聘於日本東京大學、台灣大學開設講座，為國際知名學者。譯有《華嚴經》《楞嚴經》《起信論》《般若經》《圓覺經》等書。



金地藏
金地藏（705～803）
　　 新羅僧。俗姓金。名喬覺。生於王室之家。心慈而貌惡，穎悟天然。七尺成軀，頂聳奇骨。力可敵十夫。嘗自誨曰︰六籍寰中三清術內，唯第一義與方寸合。後落髮涉海入唐，居安徽九華山。其間，師嘗為毒螫。相傳有山神婦女作禮饋藥。又，師素願持四大部經，遂下山至南陵。有信士為繕寫，乃得以歸山。至德（756～757）初年，諸葛節率村父登山，師閉目石室中。其房有折足鼎，鼎中唯白土與少米。郡老見師苦行若此，乃相與同構禪宇。不累載而成大伽藍。此即九華山之化城寺。
　　據《宋高僧傳》卷二十所載，師於貞元十九年夏，忽召眾告別，旋跏趺而滅，春秋九十九。後人以師為地藏菩薩之化身，九華山亦成為中國佛教徒心目中之地藏菩薩應化之道場。
　　◎附︰印順〈地藏菩薩之聖德及其法門〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）



金城公主
金城公主（﹖～739）
　　唐太宗的曾孫女，雍王守禮之女。唐中宗景龍二年（708），吐蕃王赤德祖贊（又作棄隸縮贊或墀德祖贊）向唐室請婚，未蒙允許。後來，唐朝為了安定西陲，答應聯婚，詔以金城公主下嫁。睿宗時，吐蕃遣使貢獻厚禮，並請以河西九曲之地劃為金城公主湯沐之所，睿宗許之。金城公主為虔誠佛教徒，攜帶甚多佛典、僧人及藥方入藏。此外，並修復文成公主所建之小昭寺。其子赤松德贊亦盛弘佛教。
　　◎附︰王森《西藏佛教發展史略》第一篇（摘錄）
　　金城公主在藏時，除致力於維護外地在藏之佛教徒，有意引佛教入藏外，更重要的是她曾竭力促進唐蕃和好。也曾致力於傳內地儒術於西藏。曾遣使入唐奏請玄宗賜《詩》《禮》《左傳》《文選》等書。派遣吐蕃貴族子弟入長安附國子學讀儒書，自文成公主到藏以來，六七十年間，似仍繼續。據漢文史料記載，此時藏人似頗慕習漢風。此時更有大量藏人來內地學醫，並翻譯了大量醫書為藏文，相傳藏醫主要典籍《居希》也是金城在藏時延致漢、印、于闐等地醫生共同編譯而成，而其醫理，則以漢醫理論為主，如寸、關、尺等字皆緣用漢字字音。看起來，唐蕃文化交流，到此時似仍以儒術、醫曆、技藝、音樂等為其主流，佛教在內地，當時雖曾顯赫一時，但其對西藏的影響仍處於不重要的地位。
　　到墀德祖贊晚年，相傳他曾派桑希（sbasang-shi）等人（或謂桑希為留藏漢人後裔）到長安取佛經，此時吐蕃贊普已經重視佛教。但直到此時，尚無藏人出家為僧，藏地也還沒有有規模的寺院。唐‧開元年間，新羅僧人慧超曾去印度，後越葱嶺於721年返抵安西，所著《往五天竺國傳》中說︰「至於吐蕃，無寺無僧，總無佛法。」雖其所記時代稍早二三十年，但也可以反映這一時期佛教在西藏居於無足輕重的情況。
　　〔參考資料〕　《西藏王統記》第七章。



金堂
金堂
　　日本佛教用語。指寺院安置本尊的堂宇。堂內飾以黃金色，故稱金堂。而黃金在七寶之中乃上好之物，故金堂意味著七堂伽藍之中最好的堂舍。其名稱始見於飛鳥寺建立之際，以後在白鳳、奈良時代的大寺院也可以見到。平安時代最澄創建延曆寺時，將相當於金堂的堂宇稱為根本中堂，從此以後天台宗的山門派，以及鎌倉新佛教的淨土宗、真宗、日蓮宗等宗即將供奉本尊的堂宇稱為中堂，或者本堂。但是真言宗以及天台宗的寺門派，仍使用「金堂」一詞。代表性的建築有飛鳥時代的法隆寺（西院）、奈良時代的唐招提寺、平安前期的室生寺、鎌倉時代的當麻寺、醍醐寺等寺之金堂。
　　〔參考資料〕　《東寶記》卷一；《參天台五台山記》卷一；《三國遺事》卷三。



金大城
金大城（700～774）
　　新羅人。為佛國寺、石窟庵（石佛寺）之創建者。官至大匡輔國崇祿大夫，景德王十年（751）辭去官職，為祈前世父母冥福、現世父母長壽，以及國家平安，遂於慶州建立佛國寺與石佛寺。及寺成，請沙門神琳、表訓分別住持。
　　關於其前世、現世因緣，《三國遺事》卷五云（大正49‧1018a）︰
　　「牟梁里之貧女慶祖有兒，頭大頂平如城，因名大城。家窘不能生育，因役傭於貨殖福安家。（中略）時有開士漸開欲設六輪會於興輪寺，勸化至福安家。安施布五十疋，開咒願曰︰檀越好布施，天神常護持，施一得萬倍，安樂壽命長。大城聞之，跳踉而入，謂其母曰︰予聽門僧誦唱，云施一得萬倍，念我定無宿善，今茲困匱矣，今又不施，來世益艱，施我傭田於法會，以圖後報何如﹖母曰善！乃施田於開，未幾城物故。是日夜，國宰金文亮家有天唱云︰牟梁里大城兒今託汝家。家人震驚，使檢牟梁里，城果亡。其日與唱同時有娠生兒，左手握不發，七日乃開，有金簡子彫大城二字，又以名之。」
　　同書又載，大城好遊獵，一日登吐含山捕一熊，宿山下村，有夢，夢中將為熊所變之鬼所啖，怖懅請赦。鬼曰︰為我創佛寺，城誓之曰諾。夢醒，汗流被褥，此後禁獵，並為熊創長壽寺於捕地云云。
　　〔參考資料〕　《三國史記》。



金子大榮
金子大榮（1881～1976）
　　日本佛教學者、真宗大谷派僧。生於新潟縣高田巿最賢寺。宗三十七年（1904）畢業於真宗大學，後從事於傳教工作。大正四年（1915）上東京，在清澤滿之的「浩浩洞」主編《精神界》雜誌。後歷任東洋大學、大谷大學教授，及廣島文理科大學、高野山大學講師等職。因著作《如來及瘺淨土の觀念》等書，批判宗門的封建性，而離開大谷大學，脫離真宗大谷派。其它著作有《彼岸の世界》《佛教概論》《佛教の諸問題》《日本佛教史觀》《教行信證の研究》《金子大榮選集》二十卷、續三卷等書。



金字經
金字經
　　指以金泥書寫的經典。漢譯佛典、西藏譯及西夏文佛典等，皆有金字經。通常係將金字書於紺紙（藍染）之上，稱為紺紙金泥。另亦有使用紫紙或白紙者。西藏經典則係於紺紙上敷以黑漆，其上則以金泥、銀泥隔行交替書寫。又據佛經所載，印度古來即有類似之金字經存在，然其實體不詳。《正法念處經》卷四十云（大正17‧235b）︰「曾於過去久遠世時，兜率天王下閻浮提，（中略）以心憐愍夜摩天故，故留一珠。（中略）復觀彼珠，其中則有金書文字。」
　　又，中國、朝鮮、日本等地亦嘗盛行金字經之製作。依《辯正論》卷四所述，與梁武帝同時代的北魏安豐王延明及中山王熙，嘗書金字《華嚴經》一部，盛於五香櫥、四寶函中，於靜夜良辰清齋行道。日本方面，奈良朝則有官設的金字經所。



金山寺
金山寺（2）
　　位於朝鮮全羅北道金提郡母岳山西麓。又稱金山佛寺。相傳係百濟‧法王元年（599）所開創的名剎。新羅統一時代景德王六年（747），真表再建此寺（一說真表於惠恭王二年重建此寺），並奉彌勒菩薩為本尊，定《瑜伽論》與《唯識論》為所依經典。此後，本寺遂成為朝鮮半島法相宗的根本道場。
　　後來，本寺遭受元朝與豐臣秀吉的攻伐，幾乎全毀，現存建築物為李朝‧仁祖十五年（1637）所再建，然其中之石造舍利塔、六重石塔則係創建時期所建，均為寺寶。此外，彌勒殿被指定為國寶級的國寶。殿中所安奉的彌勒像，高十一點五公尺，為韓國最大的塑像。
　　〔參考資料〕　《三國遺事》卷二；《朝鮮佛教通史》上編。



金山寺
金山寺（1）
　　（一）位於江蘇鎮江西北的金山上︰相傳創建於東晉元帝（317～321）或明帝在位期間（322～325）。原名澤心寺。梁武帝時，帝夢一神僧告曰︰「六道四生，受苦無量，何不作水陸普濟群靈，諸功德中最為第一。」遂召集寶誌等高僧於天監四年（505），在此寺舉行水陸法會。唐代時，著名高僧法海（人稱斐頭陀）入山挖土得金，遂名金山。金山寺之名亦始於此。
　　北宋真宗大中祥符年間（1008～1016），帝夜夢遊金山寺，乃改名龍遊寺。徽宗政和四年（1114）曾一度改為道觀，易名「神霄玉清萬壽宮」。不久，即恢復為佛寺。清‧康熙二十五年（1686），帝南巡金山寺，在頂上見大江東去，群山西來的風光，遂揮毫寫下「江天一覽」四字。後人即將康熙御筆勒石之亭，名「江天一覽亭」。金山寺自此亦易名為江天寺。然因地處金山之西，又因民間《白蛇傳》中「水漫金山寺」的故事流傳，故世人仍稱之為金山寺。
　　寺宇依山勢而造。山、寺混為一體，獨具風格，素有「金山寺裹山」之稱。自古以來，文人墨客、僧侶多遊住於此，因此有不少詩文皆與此寺有關。
　　殿堂之建築有天王殿、大雄寶殿、藏經樓、念佛堂、留宿處、方丈室、紫竹林等。傍依山根，通過回廊、回檐、石階相接，形成樓上有樓、樓外有閣、閣中有亭的精巧建築。七峰頂、妙高台、楞伽台等聯綴於山腰。留玉閣、大小觀音閣圍繞山頂。慈壽塔、江天一覽亭矗立於山巔，規模宏大，精巧壯麗。其中，慈壽塔，乃清‧光緒二十五年（1899），隱儒以磚木重建而成。八面七級，每層都有回廊，四面通風，可以遠眺全景。
　　又，寺周圍有朝陽、白龍、法海、羅漢等洞。山下寺門前有人工湖，山色湖光，景色秀麗。西元1948年三月，寺內發生大火（金山歷史記載共經歷七次火災），主要建築盡化為灰燼。其後，經多次重新整修擴建，面貌煥然一新。現已被闢為金山公園。
　　（二）位於福建福州西郊洪塘村︰始建於宋‧紹興年間（1131～1162 ），後遭洪水沖毀，明代再建。現存建築係西元1934年由群眾捐資所重建，主要建築為高約十公尺的塔，造型簡樸，當閩江滿潮時，塔浮江心，相當壯觀。
　　〔參考資料〕　《金山志》；常盤大定、關野貞（合著）《支那佛教史蹟解說》卷四。



金山活佛
金山活佛（1882﹖～1935﹖）
　　民國神異僧。陜西終南人，俗姓董。法名妙善。從終南山竹林寺本照出家。光緒二十八年（1902），於寶華山春期受戒。是年冬，至金山寺參學，初任行單，後任藏主。民國十八年（1929）冬，隨棲霞寺寂然往香港，後赴緬甸，朝禮大金塔。民國二十四年圓寂於仰光，世壽五十四（一說八十四）；火化後，得六顆大舍利，顏色不一，分塑成身像，分供各方，其餘舍利不計其數。
　　師日常行止異於常人。寒夏一衲，持不倒單。粗衣淡飯，不蓄金錢。平素常念「誰念南無阿彌陀佛」八字，且恆持大悲咒。並常以洗澡水、鼻涕、唾液等為人治病。由於屢顯靈異，甚受當時佛子所推崇，故被尊稱為「金山活佛」。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第八節（摘錄）
　　民國時代有位和尚從事某種醫療工作，他的技術聽來似乎別具一格。這位和尚人稱「金山活佛」。他是個怪人，真名叫妙善。（中略）關於妙善超凡的力量、靈力及醫術，有很多故事流傳著。
　　1923年，在金山寺擔任知客的太滄數年後初返家門，發現母親罹患胃病，劇痛難忍。回寺後，他和他的弟弟請金山活佛幫助。活佛的反應非常特異。他緊握著自己的手向虛空敬禮，高喊︰「啊！佛陀！佛陀的母親病了。阿彌陀佛！」停了數分鐘後，他說︰「不要緊，小兄弟，你去拿盆般若湯來。」問他般若湯是什麼。他解釋說就是每星期金山四百個和尚洗澡後，池裡所剩的水。他們於是端了一盆這種黏稠、猶帶餘溫的水來。活佛要他們把那盆水放在佛龕上，點支香，跟他一起念佛。活佛念了一些他們聽都沒聽過的佛名。他們猶豫地指出水太混濁了，母親愛乾淨，可能不願飲用。「不要緊。」活佛說，「拿點明礬來。」加了明礬後，水變得清澄了。他們把水留在佛龕上。翌年親戚來訪，他們才託親戚把水帶回去。他們的母親每天喝一點，並念觀音聖號，胃痛便停止了，而且從那時到她去世為止十七年內，胃痛從未復發。
　　活佛另外也治癒了鎮江名人吳蘭斌的女兒。吳先生非常富有，他曾通過清朝的省試，取得了律師與醫生的資格，並且是「衛生機構」（顯然是某種醫藥中心）首長。但他相當具有攻擊性而討人厭，很多鄰居深受其苦。他對佛教及和尚特別嫌惡。他的孩子及孫子一個接一個死了，然而他仍然拒絕相信這是他造的惡業所招引的惡果。最後只有他喜歡的一個女兒倖存。但她的眼睛也開始紅腫，並逐漸惡化，吳先生自己開的藥絲毫不奏效。女兒要求父親延請金山活佛，但父親不聽。吳先生用盡了他在醫學上的專業知識，但女兒最後還是瞎了。到了這個時候他才妥協。金山活佛到他家，看了吳小姐一眼，說「哦！你是我母親，我是你兒子，我來救你。」於是他唾口水在手掌上，又把口水塗在她眼睛四周，吹了兩下，說︰「現在不要緊了，不要緊了。」站在一旁的吳先生──衛生機關首長──會有什麼反應，是可以想見的。但當她女兒頓時重見光明，紅腫也消退時，「他的憤怒轉為狂喜。」此後他和全家人變成金山活佛的忠實信徒。
　　〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第二十六章；樂觀《金山活佛神異錄》；煮雲《金山活佛》。



金幢派
金幢派
　　台灣齋教支派之一。以王左塘為開山，蔡權為始祖。所謂齋教，又名「持齋宗」，即台灣的白衣佛教。出自大陸禪門的臨濟宗，並以融冶儒、佛、道三教為理想。早晚課誦的經典為《金剛經》《阿彌陀經》。多奉觀音、釋迦、阿彌陀佛為本尊，兼祀其他菩薩和關帝、三官大帝、中壇元帥等。其教徒半僧半俗。齋教雖有龍華、金幢、先天三派，但各派的法式、經典、祭祀等大同小異。
　　本派開祖王左塘（1564～1629），道號太虛，又號普明。原為龍華派徒，後自言開悟心地，通曉三迴九轉之理，著《寶經》十二部、《九蓮經》一部，因此獨立開創金幢派，建齋堂八十一所，付法董應亮（即二祖）。明‧崇禎八年（1635），白蓮教作亂，本派曾被波及，除二祖被處死外，另有多人或被處死或判流刑、禁錮。在此之前，二祖曾化度寧海人蔡文舉。其後文舉前往福建莆田建「樹德堂」，始將齋教傳入福建。道光（1821～1850）初年，文舉派下的蔡權來台傳教，在台南建立慎德堂、慎齋堂。這是本派的教勢擴展到台灣的開始。
　　本派的經典內容糅合佛、道、儒三教的思想，尤其著重道家的神仙術，主張修練精、氣、神，與佛教之核心旨趣，並不盡同。
　　本派在舉行祭儀或法會時，皆在齋堂的前堂奉祀觀世音菩薩，長案奉祀三官大帝，下棹擺設燭臺一對、香爐一座。後堂又稱家鄉，用以奉祀教祖的畫像。門徒禮拜時須合掌、行跪拜禮、五體投地，且合掌時以左拇指壓右拇指，因左善右惡，所以用善指壓惡指，鼻正對雙覆掌中間，稱青龍投玉井、八卦護金剛。早晚禮拜、供奉香茶，念誦「茶懺」求懺悔。祭佛法會稱為「辦供」，期日固定。又有依照《多羅經》所列的祭儀，舉行三乘九品法會。此與龍華派的「過公場」儀式大同小異。
　　又，初入門者稱為眾生，皈依受戒後由師父傳授內經三十六字以持誦。其門徒等級共分九級，依序如下︰上恩、叔公、管前、本管、首領、船頭、會首、護法、眾生。
　　〔參考資料〕　庭嘉〈台灣的齋教由來〉（《現代佛教學術叢刊》{87}）；黃育梗《破邪詳辨》；鄭振鐸《中國俗文學史》；塚本善隆《羅教の成立と流傳について》。



金慧眼
金慧眼（1901～1974）
　　朝鮮僧。全北扶安郡人。俗名鳳秀。堂號慧眼。十四歲時，於邊山來蘇寺滿虛座下出家。十七歲時以宋曼庵為戒師，在長城白羊寺受沙彌戒，並入白羊寺地方學林研學。翌年，跟隨鶴鳴祖室參究「銀山鐵壁」之話頭而開悟。1920年入京，於佛教中央學林研學二年。又在白羊寺稟受大禪法階。後為苦行修道，於1922年至中國，參見諸方，且入北京大學研修佛教二年，1925年回國。
　　回國後，住來蘇寺。1927年，昇為白羊寺中德法階，繼任來蘇寺住持。1932年，於來蘇寺之前立岩里設立啟明學院，獻身於青少年之教育及掃除文盲之運動。又成為白羊寺、本末寺巡迴布教師，致力教化運動。1936年晉陞為宗師法階，住持金山寺，於金山寺設西來禪林，以指導參禪並提撕學人。1950年，移錫邊山西來禪林（地藏庵），隱居土窟。1969年集徒眾創立佛教傳燈會，以後盡全力於指導傳燈會。傳燈會以地藏庵西來禪林為根本道場，漢城全州亦設有支部。1974年，於來蘇寺西來禪林紀念傳燈會創立五周年，同時將傳燈會囑付弟子慧山。著有《慧眼講義》、詩集《是心是佛》《海眼集》等書。



金戒光明寺
金戒光明寺
　　日本淨土宗四箇本山之一。位於京都巿左京區黑谷町。山號紫雲山。安元元年（1175），淨土宗祖源空上人法然自比叡山西塔黑谷遷移至此，感光明紫雲之祥瑞，遂於此結庵，號光明寺。其後，法然弟子信空復移建叡山黑谷別所於此，光明寺遂別稱新黑谷白河禪房。嵯峨門徒派祖湛空之門流嘗住於此，相承天台圓頓戒。至八世運空時，後光嚴天皇賜額「金戒光明寺」。後小松天皇時，勒額「淨土真宗最初門」。寺寶有法然上人〈一枚起請文〉真蹟，及相傳為惠心僧都所繪山越阿彌陀像、地獄極樂圖（係一絹本著色之三折屏風），均被列為重要文化財。



金東華
金東華（1902～1980）
　　朝鮮佛教學者。出生於慶北尚州郡尚州面書谷里。號雷虛。十二歲於尚州面東海寺出家，翌年於南長寺受沙彌戒。二十二歲於地方學校畢業後至日本，二十七歲畢業於東京立正大學專門部宗教學科。回國後，以南長寺慧峰為師，受「雷虛」之法號。後再渡日本，畢業於立正大學宗教學科，且研究佛教史。三十五歲擔任立正大學專門部宗教學科專任講師，四年後辭職回國。回國後，歷任慶北佛教協會總務、五山佛教學校校長、京城惠化專門學校講師、東國大學教授、佛教文化研究所長等職。又在漢城大學、高麗大學、成均館大學等校開課，並兼任高等考試委員、大邱能仁高等學校校長、學術院終身會員等。
　　師之著作頗多，主要論著有《佛教讀本》上、下卷（與權相老氏共著）、《新編佛教聖典》《佛教學概論》《佛教大意》《三國時代之佛教思想》《韓國哲學思想史》《原始佛教思想論》《唯識學概論》《俱舍學概論》等書。
　　〔參考資料〕　東國大學校出版部《東大七十年史》；《金東華博士古稀記念特輯》（《佛教學報》第八輯）。



金毗羅
金毗羅（梵Kumbhīra，藏Kum-bi-ra）
　　中印度王舍城的守護神，也是藥師十二神將之一、般若守護十六善神之一。譯為威如王或蛟龍。有謂此護法神是龍王，又說是夜叉神王。象頭山有祭祀此神的宮殿。
　　據《興起行經》卷下所載，佛陀在耆闍崛山經行時，提婆達多舉崖石擲佛，金毗羅忽現身以手接石。又，當佛對治外道時，金毗羅天童子經常在空中示現大夜叉身，以助佛化道。《大寶積經》卷三十六〈金毗羅天授記品〉亦說，金毗羅供養佛而得授記；《長阿含經》卷十二〈大會經〉中說，金毗羅神的住處是在王舍城的毗富羅山。而談論此神最為詳細的《金毗羅童子威德要法》（唐‧不空譯）曾載，釋迦如來於忉利天現大光明，化作千頭千臂的金毗羅童子形，以訶梨勒果療治諸病云云。
　　〔參考資料〕　《藥師如來本願經》；《大孔雀咒王經》卷中；《陀羅尼集經》卷三；《金光明最勝王經》卷九；《玄應音義》卷五；《灌頂經》卷十二；《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷下；《大日經疏》卷二。



金法麟
金法麟（1899～1964）
　　朝鮮近代政治家、佛教學者。慶州永川人。號梵山，筆名鐵啞。十四歲於東萊梵魚寺出家，十七歲時受比丘戒。1919年三一運動時，參加嶺南佛教獨立運動。二十三歲時，留學法國，二十八歲於巴黎大學哲學科畢業後回國。三十二歲至日本駒澤大學研究佛教學。曾在東京組織朝鮮青年同盟。歸國後，十餘年間在多率寺、海印寺、梵魚寺等講授佛教思想，參與佛教青年會、佛教維新會、卍黨、佛教青年同盟。嘗因卍黨事件及朝鮮語學會事件入獄兩次。
　　1945年師任佛教中央總務院長，推動佛教的革新運動。1947年以後，歷任東國學院理事長、第三屆民議員、首任原子能委員長、東國大學校校長。著有關於政教分立的《三‧一運動與佛教》《關於十二因緣》等書。
　　〔參考資料〕　東國大學校出版部《東大七十年史》。



金芿石
金芿石（1900～1965）
　　朝鮮佛教學者。全南昇州人。號玄石。初在順天松應寺學修大教科，後渡日本留學。1928年自東京駒澤大學預科畢業。1931年畢業於京都龍谷大學文學部。回國後，歷任普成中學、惠化專門學校、東國大學的教授，又曾在大學院講說「華嚴學概說」與《華嚴五教章》。1960年，被任命為佛教大學校長。1962年十二月，東國大學授予名譽哲學博士學位。著有《華嚴學概論》《佛陀與佛教文學》《佛教學概論》《三論學之真理性及其歷史性》等書。
　　〔參考資料〕　東國大學校出版部《東大七十年史》。



金藏
金藏
　　我國金代所開板的大藏經。別稱金刻大藏經、金刻藏經、金板大藏經、趙城金藏、趙城藏。發起人為山西潞州（長治）崔法珍，金熙宗皇統九年（1149）頃，於山西解州（運城西南）靜林山天寧寺組成「開雕大藏經版會」負責刻造。至世宗大定十三年（1173）完成。相傳崔法珍為刻此經而斷臂募化。村民感動之餘，乃紛紛捐資協助。故此藏係全由山西民間自資興刻的大藏經。在完成後，崔氏因功而蒙敕受比丘尼戒及賜紫受封「弘教大師」。
　　全藏原有六八二帙，七千卷，為《開寶藏》的複刻本，並有部分為遼藏的複刻本及坊刻本，裝幀同為卷軸式，每板二十三行，每行十四字。每卷卷首均有精美的佛陀說法圖，其刀法線條與宋板佛經相比，具有豪放嚴整及生氣有力等特點，為研究我國刻經史與版本史的珍貴資料。
　　大定十八年（1178），崔法珍將新雕之印本大藏經一藏，進獻與金國朝廷。此新雕藏經之板木，不久移到燕京弘法寺保管。及至元代，由於板片頗有毀損，因此湛然居士耶律楚材乃發起補刻活動。至元二十二年（1285），印有七一八二卷。此板藏經在內容上和形式上，都與江南宋板不同而更具特色。
　　西元1934年，在山西省趙城縣霍山廣勝寺彌勒殿內所發現之大藏經中，以此金刻大藏經為數最多，同時也含有弘法寺之補刻本，以及明清之藏外章疏類，總計四九五七卷。1949年交由北京圖書館收藏。1980年代，大陸之中華大藏經編輯局所編輯的《中華大藏經》第一編，即以此藏為底本。又，1959年在西藏薩迦北寺又發現了三十一種五五五卷之金藏印本。
　　◎附一︰呂澂〈金刻藏經〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
　　《金刻藏經》（簡稱《金藏》）是金代河東南路（今山西省南部）民間集資刻成的一種版本。河東一帶地方在北宋末淪陷於金，人民由於身受兵災的痛苦，很自然地加深了他們的宗教信仰。大概就在金熙宗皇統年間，人民生計稍為寬裕的時候，潞州崔進的女兒法珍（這或者是她出家以後的名字）便發起刻大藏經版來做宗教上的功德。相傳她還砍斷手臂表示堅決的願心，因而感動了一般信徒，熱烈響應，甚至破戶、鬻兒來幫助她（現在所刻的經卷裡還可以見到一些人捐出他們所有的牲口、木材、布匹等實物的記載）。刻版事業的中心在解州，組織有「開雕大藏經版會」，設於天寧寺（大概就是解州靜林的天寧寺）。解州距離當時刻版手工業中心的平陽地區不太遠，刻藏會設立在那裡，顯然是為了事業上的便利。刻版年代記在版片上的，最早是皇統九年（1149），最遲的是大定十三年（1173）。實際刻板的起訖和此相去不遠，即是先後經歷了三十年（約1148～1177）。到了大定十八年（1178），崔法珍就已印刷了一部金藏，親自送到燕京（現在的北京），金世宗予以獎勵，特為在聖安寺設壇，給她傳授比丘尼大戒。其後不久，崔法珍適應需要，將全副刻版輸送到京，收藏於弘法寺。因此，她又在大定二十三年（1183）獲得賜紫，並加了「弘教大師」的稱號（關於這些事實，金章宗明昌四年，即1193年，曾由趙渢撰文記載，立碑於弘法寺。可惜到了明代正統年間便被毀壞而難得其詳了，現在只能見到趙渢〈濟州普照寺照公塔銘〉說及大定二十九年（即1189年）京師弘法寺早已有了大藏經版這一事實而已。
　　金藏刻版在元初就因兵火損壞了一半。太宗八年（1236）頃，大臣耶律楚材注意到它，以半官半私的性質發動了當時中書所轄地區（山東、山西、河北）長官幫助勸募，並召集了各地寺院裡會刻字的僧人到弘法寺補雕缺版。由於刻工拙劣，補版未免草率。此版補刻完成後的一部印本（元‧中統初，約1261年所印），連同少數的原刻印本，收藏在山西趙城縣霍山廣勝寺，一向未被人注意，以致逐漸散失。直到1933年，它才重被發現，經過詳細考訂而明白了雕版的原委。現在這部印本很好地收藏在北京圖書館。
　　從現存的印本看，金藏原來編號由千字文的「天」字到「幾」字，共有六百八十二帙，約六千九百餘卷（現存補刻後的印本四千九百五十七卷，原刻原印本十卷），可算是那一時代各種藏經刻版裡內容最豐富的一種。所收典籍，依照性質區分，有以下的七部分︰
　　（1）《開元錄》入藏經︰五千四百餘卷，四百八十帙（編號從「天」字到「英」字）。
　　（2）宋代新譯經一︰從太平興國七年到咸平二年（即982～999年）所譯一百八十七部，二百七十九卷，三十帙（編號從「杜」字到「轂」字）。
　　（3）《貞元錄》續入藏經︰連同目錄等一百二十七部，二百七十五卷，二十七帙（編號從「振」字到「奄」字）。
　　（4）宋代新譯經二︰從咸平三年到熙寧六年（即1000年～1073年）所譯九十部，四百二十三卷，四十三帙（編號從「宅」字到「虢」字）。
　　（5）入藏著述一︰《華嚴合論》《法苑珠林》《傳燈玉英集》《景祐天竺字源》《天聖釋教錄》《圓覺道場修證儀》《天聖廣燈錄》《祥符法寶錄》《景祐法寶錄》《寶林傳》《祕藏詮》等約共二十部，四百五十餘卷，四十四帙（編號從「踐」字到「亭」字）。
　　（6）宋代新譯經三︰從元豐元年到政和二年（即1078～1112年）所譯十部，四十餘卷，四帙（編號從「雁」字到「塞」字）。
　　（7）入藏著述二︰《華嚴清涼疏》等三種賢首宗著述，《金剛經疏宣演》等，《法華玄義》等二十九種天台宗著述，《成唯識論述記》等十種慈恩宗著述，《萬善同歸集》，約共五十餘部，四百三十餘卷，五十四帙（編號從「雞」字到「幾」字）。
　　在這七部分裡，前四和第六部分都是宋刻蜀版的翻刻；但比較其餘版本看來，所收宋代新譯經最為完全，可說是一無遺漏。至於第五、第七兩部入藏著述，因為金藏是私刻性質，不受任何限制，所以在蜀版已有各種而外，還收入一些當時北方流行的書。這像賢首宗的《合論》《清涼疏》等，慈恩宗的《百法義忠疏》《瑜伽義演》《瑜伽論記》等，都是珍本。其中《瑜伽論記》依據的底本，還是高麗‧義天入宋搜羅章疏時發現的草稿到宣和四年（即1121年）才校定付刊的初刻。此外又保存了幾種向來僅見著錄的宋代經錄，如《祥符法寶錄》和《景祐法寶錄》以當時統法院的實錄為依據而編纂，不但記載翻譯，並還涉及求法、貢經、譯場職事更迭，以及著述入藏等等，當然都是很好的佛教史料。
　　金藏的版式，在《開元》《貞元》兩錄入藏經和宋代新譯部分都是蜀版原式，每版二十三行，每行十四字，版首另有一行刻經名、卷第、版號、帙號等（印本通作卷子式，但仍可摺成梵冊式以便翻閱）。版心尺寸也同於蜀版，高二十二公分，寬四十七公分。著述部分，形式比較複雜，版心大小不一，行格也從二十二行到三十行，每行十五字到二十七字，種種疏密不同。偶然還夾入冊頁式（如《天聖釋教錄》《傳燈玉英集》等），具有行線、中縫。這些大都是從單行本收入，即照原式翻刻，所以形式上很參差。版心尺寸不一，但一般都較其餘各部分的尺寸為大。
　　金藏基本上可說是整個宋刻蜀版的翻刻（連同絕大部分的著述在內），所以它和蜀版的關係最深。它保存著蜀版原來很多的缺點，又有天禧以前未被禁止流行的《頻那夜迦經》，可見它依據的蜀版是接近於初印本的。現在蜀版和從它翻刻的高麗初雕版印本都已散佚殆盡，那麼，有這部金藏印本保存它數千卷原來的面目，在版本上、校勘上，實在有其寶貴無比的價值。至於它對其後版本的關係，最密切的莫過於元代的弘法寺版藏經（簡稱《弘法藏》）。因為金藏刻版原藏於弘法寺，元初經過徹底補雕，比較完整，元世祖至元初遷都燕京之後，便將它重加整理，收入一些契丹藏經中特有的本子像慧琳《一切經音義》等（契丹統治著中國北方時，它的勢力沒有擴及河東南路，所以在金藏的刻版上絲毫未受契丹藏的影響；元代注意到此，才加以補充）。同時又刪去宋代皇帝一些著述，像太宗的《法音前集》等。這樣構成了元代的官版藏經《弘法藏》，實際只是金藏的蛻化而已（《弘法藏》的內容，從現存《至元法寶勘同總錄》裡所引的《弘法入藏錄》可以完全了解）。
　　◎附二︰李富華〈趙城金藏研究〉（中日第四次佛教學術會議論文）
　　（一）《趙城金藏》的發現
　　1933年，「上海影印宋版藏經會」理事範成在山西訪經中在趙城廣勝寺首次發現了《趙城金藏》。1934年秋，為「詳其究竟」，蔣唯心赴廣勝寺「檢校」經卷，並據之撰寫了〈金藏雕印始末考〉一文。經範法師發現，蔣氏檢校的《金藏》「依千字文編帙，自天字至幾字凡六百八十二帙。……原藏應有七千卷，今才存四千九百五十七卷。」《趙城金藏》發現後一直受到學界的關注。三十年代，北平、上海的僧俗學者將其中未經傳世的四十六種經論撰述，以《宋藏遺珍》為名影印出版；還將一部《楞嚴經》按原尺寸影印了四百部分藏於各大寺院。（中略）
　　（二）現存《金藏》概況
　　1949年運交北京圖書館的《趙城藏》是四三三０卷又九大包殘卷，以後又陸續有所收藏，到目前為止北京圖書館的收藏總數是四八一三卷。《趙城藏》自發現後多有流散，故地方圖書館亦有零星收藏，據調查這類收藏共四十四卷，其中有流落德國的一卷。1959年在西藏薩伽北寺又發現了三十一種五五五卷金藏印本。北京大學宿白教授因之撰寫了〈趙城金藏和弘法藏〉一文。這部分金藏刷印於蒙哥丙辰年（1256），印成後安置在燕京大寶集寺。經核對，薩伽寺發現的金藏與廣勝寺金藏是同一刻本的兩種印本，因此我們把這種印本稱為「金藏大寶集寺本」，而把現存北京圖書館的金藏稱為「金藏廣勝寺本」。此外，現存北京圖書館的金藏並不完全是同一印本，其中有金‧大安元年（1209）的印本，印本上蓋有「興國院大藏經」印章。此印本現存八卷，我們稱為「金藏興國院本」；另有七卷亦區別於多數經卷，我們稱為「金藏天寧寺本」。
　　（三）《金藏》的雕版
　　《趙城金藏》的發現是現代佛教文獻史上的一件大事。金元以來的著作中也有過幾條記載，但均被作了錯誤的解釋。如明人陸光祖為《嘉興藏》作的序中稱︰「昔有女子崔法珍，斷臂募刻藏經，三十年始就緒。當時檀越有破產鬻兒應之者。」此序所云崔法珍即金藏的募刻者。但後人說她是宋《磧砂藏》的募刻者；日本學者則稱她為明人，所刻藏經為明《嘉興藏》。如此誤解在《趙城藏》發現之前一直是作為懸案而無法得到證實。
　　初步統計，現存《金藏》中見於卷尾及版行間的施經題跋約一四０餘條，其中有年代可考者四十二條。這些題跋大致可說明如下問題。
　　（1）廣勝寺發現的大藏經刻造於金代。從四十餘處有記年的施資題跋中知道，其刻經時代處在金熙宗至世宗時期（1139～1172），涉及天眷、皇統、大德、貞元、正隆和大定六個年號，前後三十餘年。最早的年代是天眷二年（1139），見鳴帙《妙法蓮華經》卷三、卷五、卷六、卷七。這四卷經現存上海圖書館，其中兩卷卷首有標有「趙城縣廣勝寺」題字的扉畫，說明它們確為《趙城藏》印本。蔣唯心曾提到日本人憍川時雄見過天眷年印造的《妙法蓮華經》卷七，但他自己「未見此本」。因此他把《金藏》雕印的最早年代確定在皇統九年（1149），其根據是見於日帙《大般若經》卷八十二的尾題。
　　（2）這部大藏經是由私人募資雕造的。《金藏》雕刻的施資者絕大多數為晉南諸縣村民，涉及縣級地名二十餘個，比較集中於晉西南解州的夏縣、安邑、河津等地。在一四０餘條施經題記中有明確地名而與解州有關的三十餘處。據題記，主持雕經的組織稱「天寧寺開雕大藏經版會」；此天寧寺在安邑境內。這即是《解州志》所載解州西二十里的靜林山天寧寺。就是說《金藏》是以解州天寧寺為中心，由解州所屬各縣及臨近的長治（潞州）、臨汾地區及毗鄰的陜西個別地方的村民共同施資雕造的。施資者有施財數千貫雕經數十卷的大戶，也有僅能施財雕經一版二版的貧苦農婦。有的將自種的樹、自織的布、自養的騾，甚至一把雕經的刀子作為資產奉獻出來雕造經版，充分反映了晉南信佛教的百姓雕經的熱情。
　　（3）是誰首倡並組織了這一龐大的雕經事業呢﹖這就涉及崔法珍其人。事實上崔法珍的事蹟並沒有被史書淹沒。《永樂大典》卷四六五０有如下記載︰「弘法寺在舊城。金‧大定十八年（1178）潞州崔進女法珍印經一藏進於朝，命聖安寺設壇為法珍受戒為比丘尼。二十一年以經版達於京師。二十三年賜紫衣弘教大師，以弘法寺收貯經版及弘法寺西地與之。明昌四年（1193）立碑石。」此記載指出，崔法珍為金代潞州人，她確曾集資刻過一部大藏，並將印本及經版進奉朝廷，經版收貯在燕京弘法寺。現存《金藏》的施刻題記中涉及潞州的近二十條，刻經範圍均為重要的大乘經論，說明地處晉南的潞州是《金藏》雕造最積極的贊助地區。我們有理由說，在同一時期由崔法珍向朝廷呈送的大藏經只能是晉南百姓共同雕造的《金藏》，而它的首倡者就是潞州人崔法珍。
　　（四）《金藏》的補刻
　　《金藏》經版安置於弘法寺後，在金代有記載的印經活動至少有過兩次。時至元初，由於經版部分損壞而進行補雕。補雕《金藏》在現存《金藏》題記中有明文記載，蔣文對此亦有詳盡考證。問題是補雕的年代。從《金藏》題記中「宣差大名府路達魯花赤納鄰蒙古提舉補修雕造」一語看，補雕《金藏》事當在1224至1271年間。《金藏》題記中見於這一時期有記年的題記還有六則，其中四則為壬寅年（1242），另有戊戌年（1238）一則，癸卯年（1243）一則。這說明補雕《金藏》最集中的年代應在1242年前後，此時正值元太宗執政時期。這與《至元辨偽錄》卷五中「太宗則試經造寺，補雕藏經」及耶律楚材《湛然居士文集》所錄「補大藏經板疏」詩所表述的年代大體相合。然而發現於河北曲陽的一則〈覺辯大師源公塔銘〉云︰「都城弘法寺補修藏經版，以師為提領，三年雕全，師之力居多焉」。此銘文撰於「大朝戊子歲」。據收錄此銘文的《曲陽縣志》推算此年為金‧正大五年（1228），即成吉思汗去世的第二年。是年其四子拖雷監國，元太宗尚未立汗。此塔銘指出了元初補雕弘法《金藏》這一實事，但把時間說在元太祖之時，且已完成。這與現存《金藏》的實際補雕年代不符。我認為這不是銘文的錯誤，而是推算者的誤識。據銘文，覺辯坐化於丙午年（1246），塔銘不可能立在覺辯去世前十八年，因此「戊子歲」應是元世祖至元二十五年（1288）。此年雖距覺辯死已有四十二年，但後人在先師故去數十年後為其立碑事還是有過的。
　　（五）《金藏》的校補與《弘法藏》
　　《金藏》補雕後曾有印本行世，此即金藏大寶集寺本。此本何以會運藏西藏，這裡不再詳論。大寶集寺本刷印於蒙哥丙辰年，說明補雕《金藏》在蒙哥時代已經完成。這樣，就又有了一次校補問題。《佛祖歷代通載》卷二十一載︰「弘法寺藏經經版歷年久遠，（世祖）命諸山師德校正訛謬，鼎新嚴飾補足，是傳無窮。」對此宿白教授文中有專門論述。他認為元世祖主持的這次《金藏》的校補，首先是增補了「弘法入藏錄及拾遺」，編入的經律論七十五部二五六卷；其次是「蕃漢對勘」，並指出「至元錄即世祖校補弘法舊版後之詳目，亦即元弘法藏」。我們據此與現存《金藏》作了核對，發現《至元錄》與現存《金藏》並不是一回事，出入很大；《至元錄》中所云弘法入藏錄也與現存《金藏》有相當差異。對此作何解釋呢﹖只有兩種可能，一是這次校補不是據弘法入藏錄進行的；再一種可能是確有一種新的弘法大藏的雕造，其目錄即弘法入藏錄。日本學者小野玄妙就持這種觀點，這與宿白教授的觀點不同。小野所云《弘法藏》是在弘法舊版基礎上重新雕造；而宿白教授所云《弘法藏》則是弘法舊版的增補。《弘法藏》問題不是現在才提出的，元‧至順三年（1332）吳興妙嚴寺所刻《大般若經》卷一的題記中已有「大都弘法」之稱。如果是重新雕造，在弘法寺就會同時有兩幅大藏經版，我認為這種可能性很小。第一，如果是重新雕造必為官版，其刻造年代當在元世祖校補《金藏》完成的至元二十四年（1287）前後，其經版不可能在短期內損壞。然而就在此後不到二十年的大德年間，京師高僧溥光傳只知「藏經板本在浙右」而不知或不重視在京城有《弘法大藏》事，說明《弘法藏》絕非新雕官版。第二，有確鑿證據說明在世祖去世不久的元仁宗至文宗年間，元官方確曾新雕過一部官版大藏，版貯官署金王府。近年發現於北京智化寺的幾卷元藏就是這種藏經的殘存部分。我認為，所謂《弘法藏》就是經元初補雕的《金藏》，只因歷時久遠，人們已不了解它從晉南運藏弘法寺的這段歷史；加上缺少檢校之人，使《金藏》的雕印史鮮為人知，故世人只知有大都弘法而不知有崔刻《金藏》。也因弘法經版殘損嚴重，雖經校補仍難以官版面世而受到冷遇，故此在世祖去世後元政府又進行了一次官版大藏的雕造。再拿《至元錄》與智化寺元藏比較，發現二者十分接近，而《金藏》與《至元錄》相比，編次相差五十餘字。很顯然世祖命諸山師德校補弘法經版，目的是要編輯一部權威性的官版大藏，但未能實現，只編了一部《至元錄》。這一願望在仁宗至文宗朝才得以實現。現存《金藏》在中統三年（1262）即已運至趙城，說明它與世祖校補弘法《金藏》關係甚微。
　　（六）《金藏》的底本
　　蔣文云︰「崔氏刻藏最為一目瞭然之特色者，即在覆刻北宋官版大藏經。」這是數十年來學界推崇《趙城藏》的主要原因。《開寶藏》是我國第一部刻本大藏，現僅存十三卷。《開寶藏》全貌只能從《開寶藏》刻印後留下的資料來推斷，其中當數成書於宋‧崇寧三年（1104）的《大藏經綱目指要錄》。這是惟白閱《開寶藏》所集的一部提要式著作。我們將現存《開寶藏》與《指要錄》核對，帙號無一差錯。拿現存《金藏》與《指要錄》對照，它們無論在帙號、分卷及內容方面幾乎完全一致。在重編《中華大藏經》過程中遇到一些難以解釋的疑問，如《金藏》的千字文編次在《大般若經》後與宋元諸藏均異；晉譯《華嚴經》諸藏為六十卷本，《金藏》為五十卷本。按照一般的情況應查對《開元錄》，但《開元錄》在上述問題上與宋元諸藏同，《指要錄》卻與《金藏》一一吻合。這說明《指要錄》是《開寶藏》的實錄，而《趙城藏》則是《開寶藏》的覆刻藏。《指要錄》止於「英」帙，與《金藏》「天」至「英」四八０帙的內容全同，這是《開寶藏》初雕本的內容。《開寶藏》初雕本完成後的一百餘年間陸續有所增補，如惟白所述，當時的「官印版」又增加了經傳三十帙和未入藏的二十七帙。現存《金藏》的個別經本中留「大宋咸平元年（998）奉勒雕造」、「紹聖二年（1095）雕造」及大宋‧景德元年（1004）、天聖三年（1025）、六年、九年等原雕經題記及譯經、講經題款，表明《開寶藏》的續刻持續到宋哲宗年間，而這百餘年續刻的內容亦已反映在《金藏》中。現存《金藏》「杜」至「轂」帙的北宋新譯經即惟白所云經傳三十帙；「振」至「奄」帙的宋以前翻譯經論即惟白所云未入藏二十七帙。此外金藏收錄的「岫」至「畝」帙的天台宗著述及「我」至「勸」帙的法相宗著述是宋仁宗天聖四年 敕命「編聯入藏」的；「起」帙以後的其他史傳著述亦有奉敕入藏的記載。總之，《金藏》是《開寶藏》的覆刻藏是毫無疑問的。這不僅在內容方面，在版式上亦可作印證。現存《金藏》前四八０帙及續刻的經傳三十帙和未入藏二十七帙均為卷子裝，每版二十三行，每行十四字，這是《開寶藏》原式。至於其後的其他著述類典籍則多有不同，有的與發現於應縣的《遼藏》極似，有的與福州版大藏相近。此種情況是反映了《開寶藏》原貌，還是另有原因，尚難論定。值得注意的是，這類典籍中有相當部分是未經傳世的孤本珍品，說明《金藏》內容在《開寶藏》基礎上又有新的突破，從而使它的收經總數達到七千卷之巨。這是宋元時代其他任何大藏所無法比擬的；這也是我們選用《趙城藏》作底本重編《中華大藏經》的原因之一。
　　〔參考資料〕　蔣唯心《金藏雕印始末考》；周叔迦《大藏經雕印源流記略》；宿白《趙城金藏和弘法藏》。



金閣寺
金閣寺（2）
　　位於日本京都巿北區金閣寺町。山號北山。正式名稱為鹿苑寺。屬臨濟宗相國寺派。本尊為聖觀音。應永元年（1394），足利義滿讓位予其長子義持。翌年剃度出家。四年，受西園寺公經所贈別邸北山第，改築為禪道修行道場，稱為北山殿。義滿歿後，義持奉遺命，改道場為禪剎，勸請夢窗疏石開山，並以其父諡號「鹿苑院」而改稱此寺為北山鹿苑寺。然以該寺舍利殿（又稱金閣）內外皆貼有金箔，故一般通稱之為金閣寺。又，在三層金閣中，下層為法水院，安置阿彌陀三尊。寺域大半為庭園，堪稱室町時代的建築代表。昭和二十五年（1950）遭火燒毀。五年後重建恢復舊觀。



金閣寺
金閣寺（1）
　　位於山西五臺縣五臺山南臺西北嶺畔，距臺懷鎮十五公里處。建於唐‧大曆五年（770）。據載，唐代宗李豫詔高僧赴五臺山修功德，建寺鑄銅為瓦，塗金於瓦上，飾佛閣為金閣，因名金閣寺。
　　寺內布局以觀音閣為主體，閣身二層，寬七間，深六間，四周圍廊，其內塑有觀音銅像。觀音兩側，二十四諸天環侍。閣後有毗盧、彌陀、觀音、地藏、藥王諸殿，塑像滿布，總計達千尊之多。最後為大雄寶殿，供奉三世佛及十八羅漢。又，寺內有代宗小像一尊，雖經後人修造，仍不失唐代風格。



金陵刻經處
金陵刻經處
　　近代著名的漢文佛典印刷流通機構。位於南京巿延齡巷。清‧同治五年（1866），楊文會所創。楊氏以為宏揚佛法全賴流通經典，因而發心刻經，並在南京北極閣集資建屋，以藏經板。1897年，楊氏為保存經板，遂將金陵城北延齡巷住宅捐為十方公有，作為永久流通經典之所。
　　楊氏畢生從事講學著作，校刻大藏經典，又廣求中國失傳古本。嘗自海外獲得藏外書籍二、三百種，擇其精要刻印流通，如《中論疏》《百論疏》《成唯識論述記》《因明入正理論疏》等，而久已失傳的北魏‧曇鸞著《無量壽經優婆提舍願生偈註》也改名《往生論註》加以刻印，後收入《匯刻古逸淨土十書》中。1907年，又設祇洹精舍於金陵刻經處，自編課本，講習佛典，聘蘇曼殊教梵文、英文。又組織編刻《大藏輯要》，選佛典四六０部、三千三百餘卷，進行嚴格的校定。1911年秋示疾，自知不起，遂將刻經處事業付囑弟子歐陽竟無、陳樨庵、陳宜甫三人，分別負責編校、流通、交際等工作。1914年，歐陽竟無在刻經處設立研究部。其後，刻經處因人事屢屢更動，業務漸次衰落。
　　1952年，上海佛教界人士圓瑛、應慈、趙樸初、方子藩等二十五人組成「金陵刻經處護持委員會」。委員會整理出經像木板四萬七千餘片。流通的經典存二百九十餘種。楊氏所遺留的藏經書籍，計有一千六百四十餘種，包括明板印的五百九十餘種、嘉興藏板（計五臺妙德庵、徑山寂照庵、徑山化城寺、徑山萬壽寺、嘉興楞嚴寺等明板）一百二十餘種、雍正殿板二十餘種、日本板本三百二十餘種、楊氏硃筆批點的六十餘種，均經編寫目錄，分別註明部類、譯者、板本年代、刻板處所等。又有《日本校訂大藏經》及《日本續藏經》，但續藏殘缺甚多。
　　1957年起，金陵刻經處隸屬於中國佛教會，所收經板除原有四萬餘片之外，又匯集支那內學院、北京刻經處、天津刻經處、三時學會等各單位及散佚全國各地的經板，計十五萬餘片，現留存十萬餘片。自1981年以後，已印刷流通經書二百餘種，四十餘萬冊。



金陵梵剎志
金陵梵剎志
　　五十三卷。明‧葛寅亮撰。收於《大藏經補編》第二十九冊。萬曆三十五年（1607）刊行。內容敘述金陵（南京）諸寺的沿革、制度、詩頌等。金陵為南朝故都，諸帝王多崇信佛法，故於此廣建寺剎。其後，迭朝換代，寺多毀壞。至明代，建都於此，寺貌逐漸恢復舊觀，共得大剎三所，次大剎五所、中剎三十二所、小剎一二０所。本書卷一收錄總目次與御製集，卷二收錄欽錄集，卷三至卷四十八分述各寺，卷四十九為南藏目錄，卷五十以上記載各寺的公費、資財等條例。為研究金陵佛剎與南朝佛教史的重要文獻。



金陵清涼院文益禪師語錄
金陵清涼院文益禪師語錄
　　一卷。唐‧法眼文益撰。又名《法眼文益禪師語錄》《大智藏大導師語錄》。收錄在《大正藏》第四十七冊。內容收載法眼文益之略傳及其在崇壽院、報恩禪院、清涼禪院等三座道場所開示的開堂、上堂、示眾、問答、機緣、舉古、代古、偈頌等法語。文益之提撕極為懇切，完全不行棒喝。在《祖庭事苑》卷六中有此語錄的語句解釋，由此可推測出，此書在宋代業已記錄、歸納整理完成。現存本是明代崇禎年間（1628～1644），徑山之雪嶠圓信及郭凝之編纂的《五家語錄》中的第五卷（末卷）。



鈴木大拙
鈴木大拙（1870～1966）
　　日本禪學名家。在二十世紀，將禪宗推介給當代世界而成效卓著的學人。石川縣金澤巿人。原名貞太郎，後因學禪，改名大拙，別號也風流居士。1887年入石川第四高等學校，與西田幾多郎為同學。1891年，負笈東京，入東京專門學校（早稻田大學前身）。課餘，則參禪於鎌倉圓覺寺今北洪川門下。其後，與西田幾多郎同入東京帝國大學選科。1893年，隨宗演出席芝加哥萬國宗教會議，並為宗演英譯講稿。會後，因宗演推薦而擔任美國佛教學者保羅‧克拉斯的助手。1908年遊歷法、德諸國，後於英國研究歐洲哲學。1909年回國，歷任學習院及東京大學講師、教授。1911年再度赴英，介紹佛教禪學。1921年返國後，任大谷大學教授，創辦英文雜誌《Eastern Buddhist》，又於鎌倉東慶寺設立松岡文庫。此外，更應請而前往美國、倫敦各大學巡迴講演，並至中國、朝鮮、印度等地訪問。先後曾獲文化勳章、朝日文化憧殊榮。1966年，病逝於東京，享年九十七。
　　氏學問廣博，語言能力極佳，對佛學、西藏學、東方思想等方面的推展與研究，均有極大成就，在日本之宗教學術界中，享譽之高，罕見有人能及。其著述被編為《鈴木大拙全集》三十二卷行世（另有《選集》二十六卷），暢行於人文學術界。歐美學者之思想亦頗有受其影響者。我國學者胡適嘗與他辯論禪宗史問題，而意見互有出入。此外，其著作之譯為中文者亦有多種，風行一時。
　　◎附︰玉城康四郎著‧何燕生譯〈論鈴木大拙〉
　　（一）思想的世界化
　　鈴木的思想，之所以在世界範圍內為人所共知，其有力因素是他的英語能力。鈴木十九歲時，任能登（今石川縣）飯田小學校高等科英語教師，以後一直從事與英語有關的工作。二十三歲時，隨釋宗演出席芝加哥世界宗教大會。此後十一年間，一直住在芝加哥郊外，從事雜誌編輯、道教書籍和《大乘起信論》的英譯工作。三十九歲時，回到一別十四年的日本，任學習院大學講師、東京帝國大學文科大學講師，主講英語。於是，英語便成了他學術生活中不可欠缺的內容。四十一歲時，與美國人比亞特尼斯‧倫結婚，從此，英語不僅僅是他的研究範圍了，而且還深入到他的家庭生活之中。除日語外，用英語思考問題和感受事物，對鈴木來說，已成了習慣。基於這一因素，他不僅能用英語向西洋人傳授禪的思想，而且通過英語，他還了解了世界的一般文明。把自己的思想表露出來，便成為世界的東西；把世界的新鮮事物吸收入自己思想，便成為世界化。
　　鈴木最早注視東西文明，始於他對禪的體驗和喚起他對禪的共感。他二十五歲時，依釋宗演而得見性。所謂見性，指禪的體驗，即見自己之本性。被我執所縛的日常意識之殼被破除，體驗到無拘無束之無限世界，此即見性。
　　他不僅限於對禪之體驗，對古今東西之思想文化，都曾作過參究與體驗。二十七歲時，譯《老子》為英文，三十八歲時，憧憬瑞典波魯戈之神祕思想，譯其《天界與地獄》為日文。自此，鈴木思想開始走上世界化，終未閉塞於傳統禪宗教義之一隅。
　　還有一點不應忽視，即他向華嚴思想的青睞。佛教中，鈴木研究的主要對象，自不待言，即是禪。不過，除此之外，他亦接近佛教的華嚴和淨土。關於淨土，本文後部分將作介紹，他是從與禪的關係，主要關於悟與信的類似性方面進行探討的。與此相對，關於華嚴，他則主要從思想方面作探尋的。1951年，八十一歲的鈴木，在哥倫比亞大學開始講「華嚴」。在這以前，六十四歲至六十六歲之間，曾同泉芳璟一起校點梵文本《華嚴經》〈入法界品〉。《華嚴經》是由三十四章組成的大部頭經典，〈入法界品〉是其中最末一章。這一章敘述了一位名叫善財的少年參訪五十三人，尋求佛教真理的故事。這五十三人中，包括菩薩（求真理之人）、出家人、醫生、船大王、婦女等，也有被佛教視為外道的婆羅門教徒，更令人吃驚的是，其中還有一娼婦。這說明該少年以其單純心靈，為尋求佛教真理，不管宗教之別和身份上下，只要能實現尋求真理的目標，皆可拜之求教。說明佛教不為自身所束縛，表現了佛教的開放性和世界性。鈴木大拙為這種無限的菩薩精神感動甚深。
　　鈴木對《華嚴經》整體思想發生共鳴。其主要思想是︰宇宙之中的一切現象，相互之間有著無限的關係，即使是一個現象，比如心理上的微小波動，或一微塵，其中就包含有宇宙整體的影像。為此，鈴木說︰「絕對之一點含三千大千世界，絕對之現在，含永遠之過去和永遠之未來。」（《鈴木大拙選集》第八卷）而且「佛遍一一之微塵中，為一切眾生，神變不可思議。」（同上）
　　如此洞察，非我們日常意識分別所能為。必須依賴鈴木的所謂「靈性的直覺」。所謂「靈性的直覺」，即心靈本能的直覺，如上述之禪的體驗。這裏，尤其重要的是，鈴木基於自己的靈性體驗，其思想在《華嚴經》的宏大世界觀中找到了關係。這是在僅以禪的訓練為修行的禪僧身上所看不到的現象。表現了作為靈性直覺的經驗者鈴木的思想基礎之廣深。
　　但是，在這一事實的反面，禪專門家之間出現了強烈批判鈴木墮入思想的事情。他們的批判是否得當，一時很難判斷。因為，佛教是超越思想與體驗的對立的。由體驗而生思想，同時，還須依思想而加深體驗。一般認為，鈴木在這方面是窺準了的。
　　那麼，基於上述基本態度，鈴木是怎樣看待實際的世界呢﹖尤其對世界兩大宗教之佛教與基督教是怎樣看待呢﹖鈴木基於東西思想的根本對立，認為此兩大宗教也是對立的。在其〈基督教與佛教〉（《鈴木選集》第八卷）之論述中，他對兩大宗教的相違點分成各種項目作了說明，但每一項目涉及的問題都是兩宗教的表面性問題。如基督與釋迦的出生、事蹟、臨終等。對兩教主的內部世界的宗教生命之變遷等實質問題尚未論及。而且，他在〈基督教與佛教〉一文中，還說兩者的對立是絕對的，永遠的。
　　如果以華嚴無限相關的思想和不恥下問的善財童子的精神來看待基督與釋迦的問題，也許不會停留於這種觀點。從耶穌的信仰中探求真實，從拯救人類的基督教中發現真理，這才是華嚴哲學作為世界宗教的作用。從西方思想的萬物流轉和佛教的無常觀出發，也許不會得出兩宗教永遠對立的結論。
　　（二）日本文化、禪、淨土
　　鈴木大拙既是一位世界人，同時也是根在日本的日本人。他從心底裏愛好日本文化，深深讚美日本人的精神能力。那麼，他是從哪一方面開始對日本文化發生興趣的呢﹖如前所述，他感受到在西方的思想中存在著與禪相類同的世界，於是，他把同一目氐向日本時，他發現他所謂的禪，廣泛而又深刻地滲透於日本人的傳統文化中之思想、藝術、生活等各個方面。關於這一問題，他在《禪與日本文化》中作了闡述。該著原係英文寫成，後來譯成日文，收錄於《鈴木選集》第九卷，問世後，在國際間引起較大反響。鈴木在其著作中，尤其列舉了與禪有深刻關係的美術、武士道、劍道、儒教、茶道、俳句、能等，並通過西行、道灌、良寬等人，闡明了日本人的自然觀。因此，禪在日本文化中有如此深刻關係，使人們為之震驚。
　　鈴木把上述思想方法向更深一層演進，提出了日本的靈性的問題。他認為︰「所謂禪乃表現著日本的靈性，並非說禪在日本人生活中有根深蒂固之關係，而是說，日本人的生活的本身即是禪。」（《鈴木選集》第一卷）因為，靈性是通過心靈的本性而發覺的，所以，所謂日本的靈性，是指日本民族中培育起來的能力通過個人的超越經驗而表現的。這與禪的體驗相貫通。不過，鈴木認為，這種能力在日本民族中極其豐富。其中靈性的發現最為純粹者，即是禪與淨土思想。
　　禪與淨土信仰，原為同一佛教，但是，歷來的實際情況，兩者相互冷眼，彼此持漠不關心態度。從主張他力信仰的淨土一系來看，禪只依賴個人力量，終究不能成佛。而從禪來看，淨土信仰只求自身以外的「阿彌陀」之寶，不具有主體性自覺。這樣，兩者互以自己立場斷定對方，對對方之真相從不作深刻探尋。
　　針對這一事實，鈴木從在表面上看起來似乎對立的禪與淨土的實質活動中發現了日本的靈性，闡明了兩者在日本佛教中為同一根源。這樣一來，禪宗的人對淨土開始關心，淨土宗的人亦開始不輕視禪宗，兩者之間出現了接近的傾向。鈴木的這一發現與探求，是他的慧眼所識，從實質上使實踐佛教的雙璧──禪與淨土得到了統一。在這個意義上，可以說，鈴木的行為本身實乃日本的靈性的顯著發展。
　　鈴木從日本淨土教中看到了靈性的完全發現者親鸞。據鈴木認為，親鸞的根本思想是絕對他力，專將此身憑依佛的無量大慈悲，讓佛光普照全身。因此，與厭此世之苦、願生彼世淨土之平安朝時期的淨土教，有著本質的不同。「親鸞在其《嘆異鈔》中曾說，『來世生極樂亦行，下地獄也可。』這才是真正的宗教。」（《鈴木大拙選集》第一卷）我們認為，此即鈴木所謂的大地性的宗教；自己由大地生而又植根於大地的主體自覺。對事物的感受方式和思維方法具有大地性，而大地本身亦感受一切、思考萬物，這裏閃耀著大悲之光。人類的宗教思想，尤其像親鸞那樣達到如此之佛教境界，需要很長時間的修道。而能用上述形式發掘親鸞的內心世界，實乃鈴木之卓見，有賴於他的強韌之靈性。
　　這裏簡單敘述一下鈴木的佛教觀。佛教，從時代發展來看，歷經原始佛教、小乘佛教、大乘佛教各時期，其中大乘佛教又分為各派，彼此之間持有完全不同的教義，極其複雜。歷史上，我們有人曾呼籲佛教統一，事實上已不可能。對於如此之佛教，鈴木大拙是怎樣統攝的呢﹖
　　1946年四月二十三和二十四日兩天，鈴木大拙以「佛教的大意」為題，曾在皇宮作過講演。當時講演的內容，歸納為大智和大悲。這是鈴木對既極其複雜而又經典繁多的佛教所作的高度概括，而且這種概括的方法，又與鈴木其人極其相像，亦具有日本人的國民性。因為，大智以禪為代表，大悲，日本淨土教已達到了登峰造極的地步。鈴木大拙基於前述之華嚴哲學的無限相關思想，說明大智與大悲在根本上的一體，同時，又從這兩方面去把握佛教的全貌。
　　（三）禪與無心
　　這裏，觸及一下代表大智的禪的思想。禪，自不待言，即鈴木大拙的中心思想。《鈴木大拙選集》二十六卷，可以說，都是他的禪思想的表現。其中，關於禪的專門論述，有十五卷之多。對於這些，詳細說來，實不可能。下面只考察他的禪思想的幾個特徵。
　　第一，從根本上講，禪體驗是他最主要的特徵。悟以經驗而得。我們一般人的分別意識被消除後，才能獲得明澈的超越智慧。鈴木本人二十五歲時得見性，因此，要求「悟」，是他的禪思想的大前提；他始終一貫，從未改變。但是，在這點上，如後所述，也引起了外國人的批判。
　　那麼，悟（禪）的事實究竟是怎麼回事呢﹖據鈴木說，禪的事實與禪的哲學有嚴格的區別。世界上許多禪學者卻混同了這兩者，因此，有失禪的生命。（參見《鈴木大拙選集》第二十五卷）
　　第二，因此禪的事實，即指生活的本身，我們每天的經驗。舉手動足，即為禪的事實。相反，自己意識到是自己在舉手動足，那麼，禪的事實則立刻全非。這只不過是分別的境界。而禪的事實是不知分別的行為。認為在感覺的境界之外還有超感覺的境界，或者認為超越相對我而有絕對我存在，這都是哲學範疇，不能成為禪的事實。
　　然而，我們每個人的日常生活常被分別意識所縛，因此，要想突破此分別意識，需要禪的體驗。
　　第三，那麼，當我們有意識地對禪的事實作思想準備進行控制時，他提出「無心」的態度。鈴木對「無心」寄予異常的熱情，常常處於此「無心」世界中精進努力，從無鬆懈。作為「無心」的代表性的語言表達，他好用下面一語︰
　　「竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。」（《鈴木大拙選集》第十卷）
　　意思是說，竹子的陰影照在石階上，經過風的吹動，似乎是在掃除石階上的塵土，但是竹影掃塵，塵是不會動的。月亮照映潭底，但水上是不留痕跡的。頗富詩意。詩的本身就表現了無心的世界，這樣的無心，才是宗教的極致。這裏，連無心的態度也不存在，我們的一切態度均也消滅，宛如木石一般。從第三者來看，也甚感茫然，無從確認。但是，對當事人本身來說，沒有比這更確切的世界，沒有比這更絕對安全的世界。不是自己的某種態度，所以，是絕對被動性的，如實接受一切事物，是最柔軟之心。如同道元禪師所謂的「柔軟心」。
　　第四，直截了當地、最為具體地自覺這種無心，即是人格。說到人格，似乎是哲學上和倫理上的概念。但是，禪宗卻不然，即指現在剎那剎那的明顯自我，禪宗稱其曰「人」。鈴木從《臨濟錄》中看到了此歷歷在目的「人」。
　　比如︰「赤肉團上有一無位真人，常出入汝等諸人之面門。」意思是說，在我們的肉體上有一無位真人，自由自在地從我們五官出入。我們應明確認識這種「人」。禪宗發展到臨濟才開始強調這種「人」，臨濟真不簡單。同時，能發現臨濟所謂的「人」，說明了鈴木大拙的卓知卓見。
　　鈴木還對德川時代的禪僧盤珪的不生禪深為憧憬。在此以前，盤珪不為人所注意，通過鈴木的介紹後，盤珪才被一般人所知曉。鈴木認為，盤珪闡說的不生佛心，是其特徵，他是最具有日本人性格的禪僧之一。
　　第五，對於上述的禪的事實，鈴木大拙是用何種形式進行理論化的呢﹖他認為，無論在理論上是怎樣正確地把握禪的事實，但是，要而言之，它只不過是從分別的世界所見到的。對於生存在分別世界的我們來說，理論是必要的。無知的知、無分別的分別、無行之行等語言表達，都是帶有知識性的，是一種理論。而鈴木則提出即非的理論。這理論，有別於神祕主義。神祕主義，一般說來，即指通過體驗，使現實的相對自我融合於絕對者（神）之境界的思想。然而，禪卻不同，並不認為先有相對的自己和絕對的神兩者存在，然後成為一體。禪則主張，相對的自己的本身即是絕對者，絕對者的本身即是相對的自己。鈴木稱相對的現實自己為「個者」，稱絕對的神為「超個者」。即認識到「個者」的本身即是「超個者」。個者與超個者的兩者即為一體，反之，「一」即為「二」。一者即，二者非，即即非，非即即。此為鈴木之「即非理論」。
　　西田幾多郎曾針對鈴木大拙只論禪的趣旨，指責他「應該從理論上多下功夫」。這一忠告對鈴木幫助頗大，使鈴木的理論發展到如此地步。這一理論，與西田後期哲學中之「絕對矛盾的自己」為同一思想。
　　（四）大拙的意義和今後的課題
　　外國人對禪發生興趣，大凡皆與鈴木大拙有著某種形式的關係。以下讓我們來看一看幾位外國人的反應。以《一個哲學者的旅行日記》而成名的海迦林克，周遊全世界後，對東方文明發生興趣，以後，其心境明顯發生變化。這時，他接觸了鈴木大拙的《禪論文集》（英文）三卷，開始埋頭鑽研禪宗。他自己說，受鈴木的影響頗大。
　　深層心理學通過弗洛伊德、阿多拉等人而得以開拓，不過，這些人的無意識領域，是一種個人式的封閉意識，尚未涉足到宗教的世界。後來，弗洛伊德的後繼者尤克，擺脫了弗洛伊德的個人式的無意識，發展到集合性的整體無意識。尤克的無意識，其實是宗教的世界。他主張，通過這種無意識來統一現在的意識世界。這種觀點，有似於禪的悟性。
　　尤克曾給鈴木大拙的《禪學入門》作序。他在序文中說︰「禪，誕生於廣大的佛教世界，是令人震驚的支那精神園中的一朵鮮花。」表現了他對禪所發生的深刻共鳴。尤克認為，作為東方文化的禪，對於與東方文化有著本質不同的西方人來說，很難理解。不過，西方神祕思想與禪有一致的地方，他以德國神祕思想的始祖愛克哈魯多作為例子。
　　同樣的深層心理學家佛洛姆，在其與鈴木大拙合著的《禪與精神分析》中，引用了鈴木其它著作中的一些觀點，對禪與精神分析的同異點作了說明。不同點是︰禪是超越理論、輕視語言而側重體驗的。相反，精神分析則是基於自然科學的、合理的、實證的、治療精神之病的一種科學。兩者的近似點即是︰第一，彼此都側重倫理，最後又都超越倫理，同時認為，沒有倫理，不能達到目的。第二，兩者都不依賴於神與佛，以獨立存在為目標。第三，教育方法相似。即禪通過公案避開修行者陷入理屈困境；精神分析則為了在語言上的說明，使患者從思維向經驗轉移。第四，佛洛姆認為，兩者在根本上最為近似的是，彼此都把無意識的領域向意識方向轉化。
　　以上列舉了幾位對鈴木大拙的禪發生同感的人，而在另一方面，也有持反對意見的。例如︰中國著名哲學家胡適，他批判鈴木的禪非理論性，指責其以超越知解為招牌。胡適認為，從歷史的觀點考察禪在中國的演進，決非鈴木之所言，極其合理。
　　美國的愛姆茨從實用主義立場，對禪也寄以很深同情。同時，對鈴木大拙進行了尖銳的批判。據愛姆茨認為，實用主義是經驗的、合目的的，它否認一切形而上的立場。因此，與鈴木所謂的「禪即生活」的立場相一致。但是，鈴木又說，禪是無目的的。這與其無純粹主體的經驗而不能理解之說相矛盾。
　　面對這些反對意見，鈴木大拙依舊主張沒有禪的體驗而論禪，只會陷入分別。其實，這種主張並非鈴木一人的主張，它是臨濟宗的特徵，也是禪一般立場。不過，我們不能停留在「必須要禪的體驗」這一境界上，我們有必要說明為什麼要這樣的理由和道理。同時，還需反省深層心理學、實用主義關於人性歪曲理論何時適用於哲學方法上──這是今後的課題。
　　鈴木大拙是生活在現代社會的一位思想家。作為一個現代人，他是一位少見的堅持到底的人物。他用九十年的生涯專注於把握人的整體性，這不是一般哲學家、思想家所能做到的。他通過自己的局部探究，完成了他的人生任務，走完了他應走的歷程。他不是所謂的學者，但是，他按照自己的意圖，從根本上徹悟了一般學者所不能做到的一切。回顧鈴木（生於1870年）生活的時代，內村鑒三（1861）、罔倉天心（1862）、清澤滿之（1863 ）、夏目漱石（1867）等人都是同時代的先輩，與西田幾多郎（1870）同年。他們都在不同方面付出了畢生的努力。鈴木的徹底性也未負於這種時代背景。以何種形式使如此之徹底性復生於現代，這有待於我們後人的努力。
　　〔參考資料〕　秋月龍□著‧邱祖明譯《鈴木大拙的生平與思想》。



鈴木正三
鈴木正三（1579～1655）
　　日本曹洞宗僧（一說臨濟宗僧）。三河（愛知縣）人。鈴木重次之子，號玄玄軒、石平道人。通稱九太夫。初仕於德川家康，參與關原等戰役，功績彪炳。元和六年（1620）辭官，落髮為僧，參訪愚堂東寔、雲居希膺、物外不遷諸僧，並遍歷諸國，潛修道業。寬永九年（1632），創建石平山恩真寺。其後，與其弟重成同赴天草，建立東向寺。晚年，出江戶，住四谷重俊院等剎，教化道俗。明曆元年示寂，世壽七十七。師主張專心於日常之職業生活即為佛法之實踐，倡導在世俗生活中開顯佛法之真精神。此外，又批判基督宗教，提倡仁王坐禪等等。著有《萬民德用》《二人比丘尼》《破吉利支丹》《麓草分》等書。
　　〔參考資料〕　《石平道人行業記》；中村元《日本宗教の近代性》第三章。



鉤召法
鉤召法（梵ākarṣaṇa，藏Ḥgugs-pa）
　　為召來人心而修之祕法。為密教四種修法之一，或五種修法之一。又作攝召法、請召法、招召法。於五部中，配於羯摩部。《大日經疏》卷二十云（大正39‧780a）︰「攝召，謂凡所求事欲成及令人喜等也，用迦摩奴火。」
　　此法原自四種修法中之敬愛法所開出，此法能召來人心，並能鉤召三惡趣之有情，令生於人天之善處；猶如鉤之牽引諸物，故有此名。此外，又有將流轉輪迴於三界六道之無明召入本有菩提之義。若其與敬愛法相合時，稱之為鉤召敬愛法；即鉤召他人，令他人敬愛自己之意。或攝於增益法中，如《金剛頂瑜伽護摩軌》云（大正18‧922c）︰「若作鉤召，皆如增益。」此蓋鉤召自敬愛法出，敬愛法又自增益法出之故。
　　修此鉤召法時，衣服、飲食、香華等皆用赤色，又供刺木赤花，結半跏坐，爐用金剛形，爐中之印契用金剛鉤。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷六〈世出世護摩品〉；《瑜伽瑜祇經》卷上〈愛染王品〉；《火□供養儀軌》；《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》卷下；《建立曼荼羅護摩儀軌》。



銀閣寺
銀閣寺
　　原名慈照寺。屬日本臨濟宗相國寺派，位於京都巿左京區銀閣寺町。山號東山。本尊是釋迦如來。文明十四年（1482），足利義政於淨土寺舊址營建東山殿（東山山莊）。義政歿後，後人依其遺命，改東山殿為禪剎，號慈照寺，並迎請夢窗□石為開山，並以相國寺室處為第一世住持。元和年間（1615～1624），宮城丹波守豐盛再興此寺。寬永十六年（1639），宮城豐嗣為父祈求冥福，營建方丈，大修銀閣（觀音殿）。其後，逐漸衰退，今存銀閣與東求堂（持佛堂）。又，其庭園與建築物馳名遠近，與金閣寺同為室町文化、東山文化的象徵，亦為京都巿內之著名觀光勝地。
　　〔參考資料〕　《慈照寺記》。



錢弘俶
錢弘俶（929～988）
　　五代十國中的吳越國第五代王。杭州臨安（浙江省錢塘縣）人，字文德。天性誠厚，篤敬佛法，在位期間（948～978），大力推展佛教，為五代末葉佛教衰頹時代的大護法。即位後，奉天台德韶為國師，自執弟子之禮。且從永明道潛受菩薩戒，自號慈化定慧禪師。後周‧顯德二年（955），欲學阿育王造塔，乃以銅鑄八萬四千小寶塔，中納寶篋印心咒，廣行頒施，總計十年完成，後甚至遠傳至日本。北宋‧建隆元年（960 ），復興杭州靈隱寺，迎請智覺延壽為中興第一世。又恭請螺溪義寂講說《法華》，並賜予「淨光大師」號與紫衣。又為復興天台教學，遣使赴高麗、日本等地，求取天台宗典。太平興國元年（976），於錢塘建立兜率院。端拱元年薨，年壽六十。諡號「忠懿王」，後追封為「秦國王」。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七；《景德傳燈錄》卷十九、卷二十一、卷二十五、卷二十六；《四明教行錄》卷七；《禪林僧寶傳》卷七；《佛祖統紀》卷十。



錦江禪燈
錦江禪燈
　　二十卷，另有目錄一卷。清‧丈雪通醉編。清‧康熙三十二年（1693）重刊。收在《卍續藏》第一四五冊、《禪宗全書》第二十八冊。錦江即四川之成都。編者即成都昭覺寺之住持。內容輯錄出生於蜀地或來蜀地說法之歷代諸禪德之源流、行實、機緣、頌古、法語，以及護法宰相、居士和神僧、高僧的機緣語句，共計收一千餘人。其中，卷一至卷十五收錄初祖至大鑒下第四十世諸師八三五人；卷十六至卷二十收錄高僧、神僧一五六人。
　　此書為罕見之四川禪宗史專著，研究四川禪宗史者對此書自是不可忽略。1992年四川成都出版社以此書為基礎，擴大編成《巴蜀禪燈錄》一書行世。該書除內容更為豐富之外，且編者又指出《錦江禪燈》之若干缺失。茲摘錄其文之部份，附錄於次。
　　◎附︰馮學成《巴蜀禪燈錄》〈後記〉
　　《巴蜀禪燈錄》是在《錦江禪燈》的基礎上，經校訂和擴充而成的。清‧康熙十一年（1672），成都昭覺寺住持丈雪通醉禪師在國內各種燈錄和四川寺廟的史料中，經抽擇而編撰成的一部反映四川禪宗史的資料，定名為《錦江禪燈》。遺憾的是該書缺遺失誤之處甚多，又有一些門戶之見，是為美中之不足。下面試舉幾例︰
　　（1）「錦江」僅能作為成都地區的代稱，不能代表整個四川。故該書以「錦江」為名不妥。
　　（2）從唐代到清代的一千年間，四川共產生過有代表性的五大禪宗派系。這是（1）唐代智詵──無住禪系；（2）宋代昭覺克勤禪系；（3） 明代天成紹琦禪系；和明末清初的（4）聚雲吹萬禪系；（5）雙桂破山禪系。而在《錦江禪燈》中，卻沒有第（1）和第（4）禪系，五缺其二。這對整個四川禪宗史來說，無疑是極大的缺漏。
　　（3）宋元之間，一大批在禪宗史上有重要地位的人物未能收入，如癡絕道□、無明慧信、環溪唯一、劍關子益、西巖了慧、希叟紹曇、蘭溪道隆、兀庵普寧等。
　　（4）宋元之間，中日文化交流頻繁，四川禪師在這一文化交流中曾起到了主導和核心的作用，但在《錦江禪燈》中卻沒有反映。如蘭溪道隆是第一位到日本傳授禪宗的中國禪師，深受日本朝野的尊仰；無準師範是向日本輸出禪宗文化的領袖，在國內也有其崇高的地位，但《錦江禪燈》對他的記載太略。日本在唐末五代曾有瓦屋能興禪師，明初曾有德始禪師長居四川，都在成都去世，他們都未被《錦江禪燈》收入。
　　（5）一大批著名禪師的籍貫有誤，如太原孚上座是太原人，江心了萬是江西人；東林常總、曹源道生等數人雖是劍州人，但卻是福建的南劍州，而非四川的劍閣；幾位「梁山」禪師是湖南鼎州的梁山，並非四川的梁山；也常把南京的靈巖誤為灌縣的靈巖；再如宋初的大梅慧明禪師是浙江鄞水人，因其問答中有「都城人」句，《錦江禪燈》更之為「成都人」而將其收入，以補四川無法眼宗人物之缺。如此等等。
　　（6）出於門戶之見，排斥聚雲吹萬禪系而拒不收錄；介入宋以來「天王、天皇」二碑的謬爭，把天皇禪師以下乃至雲門、法眼兩大禪宗派別列入南岳禪系，均屬錄史不公。
　　基於以上原因，我們在《錦江禪燈》的基礎上，查閱和收集了幾乎全部的燈錄、僧傳和四川有關寺廟的史志，經核對、裁剪和擴充，定名為《巴蜀禪燈錄》；以唐、宋、元、明、清四川的行政區域為準進行收錄，故不限於今天四川的行政區域；禪宗世系依照《五燈會元》；在《昭覺寺志》中選擇幾位禪師，使世系從南岳下三十八世延伸到南岳下四十四世，略可見清代中、後期的禪宗餘音；因為在這一時期內，禪宗已名不符實，大多的「語錄」、「行實」等完全沒有禪宗的意義了；現代四川禪宗內有代表性的人物，作了適當的選擇而編入；總計《錦江禪燈》實錄人物為四三○人，《巴蜀禪燈錄》實錄為六三四人，增加了近百分之五十；對一些在禪宗史上有重要地位的人物，在有資料的情況下，盡量作了大的補充或重編。



錫克沁千佛洞
錫克沁千佛洞
　　位於新疆巴音郭楞蒙古自治州焉耆回族自治縣西南約三十公里處，為唐代寺院遺蹟。又稱七格星明屋，「明屋」是維吾爾語，意即「千間房」之意。
　　靠東南的「明屋」有大小建築九十餘所，除頂部毀壞外，牆壁大致完整，建築形式與吐魯番伯孜克里克千佛洞相同。有前後兩大殿，兩側及後面有甬道，殿中間有塔，為土坏築，塔東南有瞭望台，其西北又有六角形基座穹廬頂式塔。大殿左右及殿後高地有許多僧房及支提式窟，而殿內壁上與洞窟中存有精美壁畫及塑像。北面「明屋」後並列有三所大殿，形式與東南明屋相同，今留有高約十公尺的土台、鐘鼓樓遺址、四個支提窟、六個土塔遺址等。
　　以上兩處明屋，均曾發現製作精美的許多泥塑佛頭。其中，東南明屋發現的佛頭，細眉高鼻，面龐圓好，具有犍陀羅風格，約為六、七世紀時遺物。北面明屋發現的佛頭面帶彩繪，眉以墨筆勾勒，作柳葉形，面龐方正，表現出東方藝術的特徵，約為八、九世紀或更晚的遺物。



錫杖
錫杖（梵khakkara、hikkala，藏Ḥkhar-gsil、gsil-byed、gsil-śiṅ）
　　為比丘行路時所應攜帶的道具，屬比丘十八物之一。音譯喫棄羅、喫吉羅、隙棄羅；又稱有聲杖、聲杖、禪杖、鳴杖、智杖、德杖、金錫、杖。其形狀分三部分，上部即杖頭，由錫、鐵等金屬製成，呈塔婆形，附有大環，大環下亦繫數個小環。搖動時，會發出錫錫聲。中部為木製；下部或為錞、鐏、鐵等金屬所造，或為牙、角造。《南海寄歸內法傳》卷四〈亡財僧現〉條云（大正54‧230b）︰
　　「西方所持錫杖，頭上唯有一股鐵捲，可容三、二寸。安其錞管，長四、五指。其竿用木，麤細隨時。高與肩齊，下安鐵纂，可二寸許。其鐶或圓或偏，屈合中間可容大指，或六或八，穿安股上，銅、鐵任情。」
　　據《大唐西域記》卷二、《洛陽伽藍記》卷五所載，北印度那揭羅曷國存有佛陀所持的錫杖，其長丈餘，以白鐵作鐶，旃檀為笴，盛於寶筒中。我國唐代有通身皆鐵質，杖頭安四股者，然義淨以其為並非本制。日本現今則有二股六鐶、四股十二鐶等類，且大鐶中心飾有寶珠、五輪塔、佛像等。
　　關於錫宋功用可分三種︰
　　（1）用於驅遣蛇、毒蟲等物︰如《四分律》卷五十二云（大正22‧956a）︰「諸比丘道行見蛇、蠍、蜈蚣、百足，未離欲比丘見皆怖，白佛。佛言，聽捉錫杖搖。」《十誦律》卷五十六云（大正23‧417a）︰「佛在寒園林中住，多諸腹行毒蟲嚙諸比丘，佛言，應作有聲杖驅遣毒蟲。」
　　（2）行乞分衛時，用來警覺施主或預防牛犬︰如《有部毗奈耶雜事》卷三十四謂苾芻到他人之舍乞食時，不可打門，應搖動錫杖作聲，以為警覺。又，《南海寄歸內法傳》卷四〈亡財僧現〉條云（大正54‧230b）︰「言錫杖者，（中略）元斯制意，為乞食時，防其牛犬。」
　　（3）為年老、病弱者扶身之用︰如《四分律》卷五十二云（大正22‧955c）︰「絡囊時，老病比丘道行倒地。佛言，老病聽捉杖。」
　　又，《優婆塞五戒威儀經》述受錫杖之法，云（大正24‧1120c）︰
　　「不得不淨手捉。入僧房應當脫樓鐏，不得近地。若入白衣舍，應鐏在後。若中前須詣白衣舍，或受中食，種種因緣當三搖。三若不來者乃至五，五若不來者乃至七，七若不來，更至餘家。」
　　《大比丘三千威儀》卷下亦列舉︰持錫杖有見佛像時不得使杖頭有聲、不得以杖指人或在地上畫字等二十五種限制。由此可見其用法之嚴。
　　我國古代僧人亦有持錫杖之習慣。《續高僧傳》卷十六載北齊‧僧稠至懷州西王屋山修禪時，聞二虎鬥爭，其咆哮聲響震巖穴，遂以錫杖中止彼等之爭。同書又述隋‧曇詢行於山中，適遇二虎相鬥，乃執錫驅散之。此即古來所謂解虎錫。另外，僧侶持錫杖巡遊諸方，稱為飛錫或巡錫；止住一處稱為留錫、駐錫，或掛錫。《景德傳燈錄》卷八所載有關隱峰禪師於唐‧元和年中（806～820）登五臺山，路經淮西時，見官賊交鋒，勝負難決，師欲解其患，乃擲錫於空中，乃使交戰者止戈。此為自古有名的飛錫故事。至後世，高僧飛錫以除妖，亦為常見之小說情節。
　　在日本，天台、真言等宗於法會時皆振短柄錫杖，唱梵唄，認為振錫杖所發之音具有特殊咒力。而所唱梵唄亦稱錫杖，為四法要之一，有九條、三條之分。九條有讚頌九節，又稱長錫杖；三條則是誦讚頌九條中之最初二條及最後一條，亦單稱錫杖。又，法會時，唱錫杖之頭句，振錫杖之職眾稱為錫杖眾。
　　在密教，《大日經疏》卷六所載阿闍梨所傳漫荼羅圖位中，在釋迦院列有如來錫杖菩薩，此係錫杖之擬人化。又，千手觀音四十手中，有一手持錫杖，稱為錫杖手。另外，八臂不空羂索菩薩、地藏菩薩等亦持此杖。
　　〔參考資料〕　《根本薩婆多部律攝》卷十；《釋氏要覽》卷中、卷下；《翻譯名義集》卷七；《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉；《祖庭事苑》卷六。



錫蘭佛教
錫蘭佛教
　　錫蘭現在的維達（Vadda）部落，是錫蘭最古居民的後裔。據錫蘭的歷史學者說︰「相傳於公元前五四三或四八三年，在佛陀涅槃之日，僧伽眾人（Sinhala）從印度大陸遷來錫蘭，（中略）然而形成錫蘭歷史的特點，完全是由於二百五十年以後的佛教傳入錫蘭。」的確，佛教與錫蘭的歷史、文化有著最密切的關係。
　　錫蘭是南傳上座部佛教的主要根據地之一。本島的佛教已有二千多年的歷史。直到今天，佛教雖然仍為錫蘭人民主要信仰的宗教，但中間並非一帆風順，而是有著興衰起伏，像波浪一般地前進。錫蘭佛教，大概可以把它分成三個歷史階段︰
　　第一、從公元前第三世紀至公元後第十一世紀，因為國家的政治環境和人民的生活比較安定，人民得以自由崇奉佛教；這一千多年可說是錫蘭佛教的興盛時期。
　　第二、從第十二世紀至第十八世紀，國勢日衰，常受外國的侵略，國家的政權和經濟都遭到破壞，人民的生活痛苦，也損害了佛教；這七百年可稱為佛教極衰落時期。
　　第三、從1753年以至於今日，人民又把幾乎絕滅了的佛教漸漸地恢復起來；這一段我們可以稱為佛教復興時期。以下，將概括地敘述這幾個時期佛教的一般情況。
　　（一）佛教的輸入
　　錫蘭的佛教，是在公元前第三世紀印度阿輸迦（Asoka）王統治時代，由摩哂陀（Mahinda）長老輸入。相傳佛陀的教法在華氏城受到阿輸迦王大力護持之下舉行了第三次結集；之後，便決定出派遣傳教師到國外去傳播佛教。摩哂陀長老，就是這次被決定派去錫蘭的。在錫蘭這時的國王名天愛帝須（De-vānampiya Tissa，公元前247～207），他的首都在阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）。
　　摩哂陀是阿輸迦的兒子，他帶了一地臾（Itthiya）、郁帝臾（Uttiya）、參婆樓（Sambala）、拔陀沙羅（Bhaddasāla）四位長老和沙彌須摩那（Sumana）、優婆塞盤頭迦（Bhanbuka）等人，約在公元前246年到達錫蘭。他們在離首都八英里的眉沙迦（Missaka）山（即現在的Mahindatala）遇見了天愛帝須在那裏遊獵。他們經過一番問答之後，國王很歡喜，請他們一同回到王宮。國王聽了摩哂陀的說法，便皈依佛教，成為錫蘭第一個佛教徒。如是從國王開始以至於王室宗親、臣僚、庶民，傳教師們很快地就把佛教傳播開了。據說僅在七天之內，就有八千五百人皈依佛教。大約兩個月時間，則整個王城及附近的人民都成了佛教徒。如是漸漸地遍及全國，傳教的工作很順利。
　　國王首先把自己的王家花園大眉伽林（Mahāmegha-vana）送給摩哂陀，改造為大寺（Mahā-vihāra）。其次在眉沙迦山建一座支提山寺（Cetiya-Pabbata-vihāra），這是錫蘭有佛寺之始。
　　第一個在錫蘭出家的是摩哂陀從印度帶來的盤頭迦，而第一批僧伽羅人出家的則是當時錫蘭首相摩訶利多（Maharittha）的那五十五位兄弟們，第二批是以國王的弟弟摩多婆耶（Mattabhaya）為首的一千人。後來摩訶利多也辭去首相之職帶了五百人出家。據說後來比丘的總數很快地發展到三萬人。
　　摩哂陀在錫蘭傳教時，有許多婦女也請求出家，但是格於比丘不能授比丘尼戒的教規。於是阿輸迦王又派遣他的女兒僧伽密多（Samghamittā）長老尼帶領十一位比丘尼到錫蘭，建立了比丘尼僧團。第一批出家的比丘尼是以王弟之妻阿耨羅（Anula）為首的一千人；國王曾為僧伽密多等造了兩座比丘尼寺。
　　僧伽密多還帶來一株從佛陀伽耶那株菩提樹上折下來的幼苗，並栽在大寺的林園內，直至現在還活著。這株樹已有兩千多年的生命，極受錫蘭人民的尊重，認為它是國寶之一，想盡一切辦法來保護它。據說這是世界上一株有歷史可考的最古老的樹。
　　摩哂陀曾帶來一只佛缽。後來他們又獲得一塊佛的右鎖骨；為了珍藏佛的鎖骨，天愛帝須王在王城附近特別造了一座多寶羅摩（Thu-pārāma）塔來安置它，這是出現在錫蘭土地上最早的大塔。這座塔的規模很大，建築技術處理上相當奇特。中間是塔，外面有很大的塔蓋。現在雖然只能看到當中的正塔，但從塔基外圍殘留的石柱上，仍能看出一些塔蓋的輪廓，錫蘭的博物館製有全貌的模型，它在建築術上有著珍貴的歷史價值。
　　天愛帝須在位四十年，熱心護法，造的塔寺很多；其中最著名的寺院是大寺，後來延續一千多年都為上座部佛教的重心；支提山寺也是歷史上重要的一所寺院。多寶羅摩塔的塔寺組群中，有一座寺院是專為他的首相摩訶利多和帶領五百人出家後而建造給他們住的；另一座叫毗舍山寺（Vessa-giri-vihāra），是專門建造給從毗舍階級來出家的五百比丘住的。此事值得我們注意，因為古代錫蘭人的等級區別︰第一是王家貴族的統治者，第二是農民，第三是毗舍。前兩種被認為是高級的，後一種則被視為低級的。直至現在，錫蘭的僧團中仍有所謂高級和低級之分，原是有它的歷史淵源的。
　　摩哂陀從三十二歲來錫蘭，在錫蘭傳教將近五十年，到八十歲圓寂（公元前199）。僧伽密多也活了七十九歲而寂（公元前198）。正是由於他們長時播教和天愛帝須以及繼承他的王臣們熱心護法，佛教便形成為錫蘭人民普遍信仰的主要宗教。
　　佛教之所以能夠很容易的為錫蘭人民所接受，據錫蘭史學家們的意見，有下面幾種原因︰第一、摩哂陀等傳教師所說的是一種雅利安語言，與僧伽羅語很接近，容易為人民了解；第二、僧伽羅人從事農業，生活安定，比丘們可能住在鄉村裡向他們傳教；第三、那時候在這個島上並無其他有力的宗教；第四、阿輸迦是當時印度一大帝國的國王，錫蘭與印度僅一海峽之隔，摩哂陀兄妹二人是阿輸迦的子女，又以大帝國的使者身份來傳教，自然容易受小國的統治階級所敬信；第五、由於統治者國王及大臣們的帶頭信仰皈依，對人民也有很大的影響。
　　（二）佛教的發展
　　佛教輸入錫蘭，經過一百多年的傳播，已有堅固的基礎，此後則隨著時代的發展而發展。
　　（1）在陀多迦摩那（Dutugamunu）王統治時代（公元前101～77）︰錫蘭北部曾受到外敵入侵。他奮起抗戰，打敗敵人。他對於佛教熱心保護。在他所建造的許多塔寺中，有兩座是歷史上很著名的建築︰第一、他為大寺造了一座偉大的銅殿（Lovamahapaya），殿高、廣、長各達一百肘（約一五０英尺），四方形，分為九層。下一層全用花崗石的柱子，分四十行，每行四十根，共一千六百根。屋頂是用銅蓋的，所以叫銅殿。直到現在，這些大石柱幾乎還是完整無缺地保留在這個遺址上，可見那時錫蘭的建築術已是相當進步。第二、建了一座空前的大塔叫羅翁梵利塞耶（Ruanvaliseya）。因為工程太大，畢生經營，尚不能完成；塔頂部分，還是他的弟弟即位之後繼續造成的。據說這座塔在舉行奠基典禮時，不但有全錫蘭的長老來參加，並且有十多個全印各大寺院的長老應邀參加；如鹿野苑、逝多林、靈鷲山、毗舍離、王舍城、迦濕彌羅等處都有長老前來。亦可以想像到當時錫蘭佛教的興盛情況。
　　（2）在婆羅根跋（Valagam Ba）或婆多伽彌尼阿跋耶（Vatta-Gāmini-abhaya）王時代（公元前44～17）︰第一、國王在王城之北造了一座著名的無畏山寺（Abhayagiri Vihara），獻給他所尊敬的拘比迦羅摩訶帝須（KupikkalaMahātissa）長老。錫蘭佛教創傳自上座部摩哂陀，大寺是正統佛教的中心據點，摩訶帝須長老初住大寺，被大寺一部分僧眾認為是個破戒的人，開會決議把他從大寺擯出去。當時他的一位學生婆訶羅摩蘇帝須（Bahalamassutissa）長老在座，不同意他們的決議，於是連他也被驅逐出去。同時大寺內還有五百比丘站到這位長老方面來，便和他一起離開大寺轉到無畏山去而自成一派。這是從佛法傳入錫蘭之後，第一次分成兩派。同時有一部分從印度巴羅羅寺（Pallarārāma）屬於跋闍子派（Va-jjiputta Nikaya）的達摩羅支阿闍梨（Dhar-maruci ācariya）的弟子們來到無畏山居住，無畏山的比丘也接受了他們的學說，所以大寺派便叫無畏山派為達摩羅支派。後來無畏山發展成全錫蘭最大的寺院，與大寺派分庭抗禮。第二、約在公元前26年，大寺派的長老五百人，以羅希多（Rakkhita）長老為首，在錫蘭中部摩多羅（Matale）地方的灰寺（Aluvihāra）舉行第四結集。這次除了誦出上座部的三藏及義疏外，更重要的是決定把一向由口口相傳的經典，第一次用巴利文字寫在貝葉上保存。這對於後來上座部長期流傳，有著決定性的作用。第三、比丘們並開始用巴利文寫了一部《島史》（Dipavaṁsa），對於後人研究錫蘭古代史提供了許多寶貴的材料。
　　（3）到了公元前第一世紀之末，男女僧眾已經很多︰據說摩訶拘羅摩訶帝須（MahāculaMahātissa）王（公元前17～3）在一次大供養中，有六萬比丘與三萬比丘尼，這個數字與一個小島國的人口比率來說，是相當驚人的。
　　（4）大乘佛教的輸入和發展︰在哇訶羅迦帝須（Vahārikatissa）王時代（269～291），有吠多利耶（Vetulya或Vaitulya）派的學說輸入錫蘭，為無畏山派的比丘所接受。此派的初期傳播，深受大寺派的打擊，不很順利。數十年後，到了摩訶斯那（Mahāsena）王時代（334～361），從南印來了一位大學者僧伽密多（Saṁghamittā）長老，獲得國王的信任，大力弘傳此派的學說，盛極一時。
　　據近人考證︰吠多利耶是大乘經典的名字（Vaitulyasūtra或Vaipulya-sutra，方廣經），又名大空宗，所以它是大乘方廣派。而且僧伽密多長老可能是龍樹（Nāgārjuna）學派的學者。因為在南印度的拘斯那（Krishna）河邊而被認為是龍樹道場的龍樹根（Nāgārjani-kanda），經過近代的發掘，發現許多古代的建築遺蹟，並在這裏發現一所從前錫蘭比丘居住過的地方，被命名為錫蘭寺；這便是過去錫蘭佛教與龍樹學派有關係的證明。另一件值得我們聯想的事，即龍樹的入室弟子提婆（第三世紀人）原是錫蘭的比丘，對於錫蘭人接受中觀學派的學說，可能也有直接或間接的影響。而且吠多利耶派的傳入錫蘭恰恰是和他同一時代。
　　關於大乘的瑜伽宗和密宗，什麼時候傳入錫蘭不得而知，但可肯定是有的。其故如次︰（一）在第七世紀我國玄奘法師在南印度的建志城，曾經和從僧伽羅國（錫蘭）前來的菩提迷祇濕伐羅等三百比丘會晤，並且和他們討論了關於瑜伽的要義。可見那時候錫蘭是有不少人研究瑜伽學說的。（二）第八世紀初，中國密宗的開創人金剛智，是南印度人，他在來中國之前曾將密宗輸入錫蘭。（三）金剛智的弟子不空，曾經從中國帶了弟子二十七人去師子國（錫蘭），受到尸羅迷伽（Silamegha或Agrabodi Ⅵ）王（727～766）熱烈的歡迎，請普賢阿闍梨「開十八會金剛頂瑜伽法門毗盧遮那大悲胎藏建立壇法」，並受「五部灌頂」。可見此時密宗已經在錫蘭盛行了。（四）在錫蘭的阿㝹羅陀補羅城的廢墟中，曾發現同一時期的刻有錫蘭文和梵語真言的銅版，亦可證明。還有在錫蘭也有從各地出土的觀音像，以及在東南方的婆利伽摩（Valigama）地方的一片石壁上，刻有大乘菩薩像。其中有一尊近人認為是觀音像，這塊石壁，錫蘭人叫佛像岩（Buduruwagala）。作者曾參觀過這裏的壁像，有一鋪是三軀石像並列，中間一軀較高，左右二軀較低，右邊的左手上好像是拿著一朵蓮花，左邊的右手上拿著一根金剛杵，中央本尊手中不拿什麼東西。如果這些不是密宗的刻像，則可能與淨土宗有關；但最少我們也可以知道，過去觀音菩薩在錫蘭是曾經受過人崇拜的。（5）第四世紀中葉︰在摩訶斯那王時代（334～361），他除了大力支持住在無畏山的僧伽密多弘傳大乘外，還在大寺附近建立了一座很大的祇陀林寺（Jetavanārāma），獻給他的朋友古吽帝須（Kohontissa）大長老，為薩伽利耶（Sāgaliyā）派的中心道場，形成了錫蘭強有力的三大派之一，與大寺及無畏山長期鼎足而立。
　　在西利迷伽文那（Siri Meghavanna或Kit siri-Mevan）時代（362～389），因為印度的羯□伽（Kalinga）國受到鄰國的侵略，該國王深怕供奉在國內的一顆佛牙被敵人奪去，便藏在他公主的髮髻內，送到錫蘭來，以後便成為錫蘭最尊貴的國寶，同時也成為國內外佛教徒所崇拜的聖物。（6）第五世紀︰{1}約在410年，我國的法顯法師訪問錫蘭，在無畏山住了兩年，他的遊記裏詳細地描繪了當時錫蘭佛教的盛況，為我們提供了非常寶貴的歷史資料。那時的無畏山住有五千、大寺住有三千、支提山寺住有二千比丘，光是這三座寺院就有一萬比丘，全國的僧尼數目也就可想而知了。{2}在摩訶男（Mahānā-ma）王時代（403～431），覺音（Bud-dhaghosa）來到錫蘭，住在大寺，用巴利文為南傳上座部的三藏寫了很多注疏，並造《清淨道論》，這部論是上座部空前絕後的傑作。覺音是上座部最傑出的著述家，也是使上座部發展最有力的功臣。{3}錫蘭有兩批比丘尼先後到中國當時南方的首都南京，傳授比丘尼戒，為中國建立了比丘尼僧團。這裏有個疑問，她們傳的比丘尼戒是有部或是上座部﹖《大宋僧史略》卷上敘「尼得戒由」說（大正54‧238b）︰「《薩婆多師資傳》云︰宋‧元嘉十一年春，師子國尼鐵索羅等十人，於建康南林寺壇上，為景福寺尼慧果、淨音等二眾中受戒法事，十二日度三百餘人。此方尼於二眾受戒，慧果為始也。」從援引《薩婆多師資傳》來看，好像是屬於有部的﹖{4}約從435至460年的二十多年，錫蘭北部深受異教國家入侵破壞塔寺，佛教頗受損失。{5}達多斯那（Dhātusena）王（460～478），於459年請他的叔父摩訶男（Mahānāma）長老撰《大史》（Mahāvaṃsa）。這是用巴利文寫的一部史詩，記載從第一代王毗薩耶（Vijaya）開始到摩訶斯那為止的八百多年的歷史。錫蘭人把這部史詩和菩提樹及佛牙並尊為三大國寶。（7）第六世紀至十二世紀︰在拘摩羅達多斯那（Kumāradbātusena）王時代（513～522），據說舉行過一次正法結集與淨化佛教，內容不明。阿伽菩提二世（Aggabodhi Ⅱ；601～611），建竹林精舍（Veluvana Vihāra）獻給祇陀林派的比丘。在609年，羯□伽的國王厭惡戰爭，前來錫蘭出家。據說伽葉二世（Kassapa Ⅱ；641～650）曾令筆錄祇陀林派的經典及藏外的典籍。
　　從公元前第三世紀至公元後第九世紀初，各代王朝基本上都以阿㝹羅陀補羅為首都。從第九世紀中至第十三世紀，則建都在波羅奈羅梵（Polonaruva），因為那時舊都受到一個強大國家的威脅，從1017至1070年的五十多年間，曾淪為一個強國附庸，人民財產與佛教塔寺受到掠奪與破壞，使舊都阿㝹羅陀補羅成為廢墟。像無畏山寺、祇陀林寺及大寺等都化為灰燼；佛教受到最大的摧殘。到了毗闍耶跋訶第一（Vijayabāhu Ⅰ；1059～1114），在1070年結合了人民的力量趕走了敵人，恢復錫蘭國家主權。當時國王想要恢復佛教，但國內選十個能傳戒的比丘都不足了。他只好遣使去緬甸請緬僧來錫蘭傳戒，重新建立僧團。由於緬甸的比丘同大寺派一樣是屬於上座部的一系，因而這一派得以恢復，但其他殘餘各派雖餘燄未熄而終於漸趨消滅。同時比丘尼僧團曾在錫蘭傳承了一千多年，此後的歷史不再出現，可能也就由此而絕跡。
　　接著國家又有數十年的擾亂，到波羅羯磨跋訶第一（Parakkamabāhu Ⅰ；1153 ～1186）才得統一。他是一位為錫蘭人民歌頌的國王，對護持佛教也很熱心。他建造了許多塔寺，整理僧伽，令破戒的比丘還俗，召集三大派的比丘會議，要他們團結和合。實際上無畏山派和祇陀林派此時已甚衰落，唯有大寺派重興，盛極一時。這時最重要的事是，在國王的贊助下，約在1165年開始舉行了一次以摩訶迦葉（Mahākassapa）為首的經典結集，搜集了許多過去大德們所著的巴利文三藏注疏，並對注疏再加疏解。編寫的工作是由迦葉的弟子舍利弗（Sāriputta）主持，他們用巴利文寫了很多的書，實為巴利文獻開了一個新紀元。
　　（三）教派的鬥爭
　　從佛教輸入錫蘭約二百年間，唯有以大寺為中心的上座部一系。到公元前第一世紀末葉，無畏山寺建成後始與大寺分裂，自成一派，即達摩羅支派。如前面提到的，如果他們是屬於跋闍子派的話，則是屬於大眾部系。新派經二百多年的發展，到了哇訶利迦帝須王時代（269～291），已經相當興盛，但與大寺派尚能和平共處。然而此時又有吠多利耶派（方廣派）的學說在無畏山傳布開來，大寺的長老們認為該派為邪說，不能容忍，說服國王和一位大臣加毗羅（Kapila）採取了行政命令來取締新學派，燒了他們的典籍，並對無畏山那些接受該派學說的比丘加以責備和制止。
　　大約過了四十年，在俱他婆耶（Gathā-bhaya；309～322）即位的第四年，無畏山的達摩羅支派比丘又提倡吠多利耶的學說。當時寺內有位優舍利耶帝須（Ussiliya-Tissa）長老，害怕可能來自國王的壓迫，便帶了三百比丘離開無畏山到達古那山寺（DakunugiriVihāra）去，推舉該寺的薩迦羅（Sāgala）長老為他們的領袖，另成一派，後來便稱他們為薩迦利耶（Sāgaliyā）派。
　　大寺派果然又動員了主要的五大寺比丘開大會反對吠多利耶派，並取得國王的支持以行政命令燒了他們的經籍，並從無畏山提出了六十名新派的比丘擯逐出境。從此無畏山派與大寺派的成見更深，益相水火。幾年後，又從南印度迦韋羅（Kavira）城來了一位僧伽密多長老，住在無畏山寺宣揚吠多利耶派學說。事實，錫蘭佛教此時已有四派學說爭鳴，國王也似乎發覺不能專聽大寺派的一面之辭，親自召集舉行一次有各派學者參加的辯論大會。在會上僧伽密多獲得了辯論的勝利，並得國王的尊敬和信仰。後來國王常常請他入宮，並請作為兩位太子的教師。大寺派雖然利用出家的王弟等貴族比丘，想盡辦法勸說國王，也終於失敗。於是大乘佛教在錫蘭獲得合法地位，自由傳播。
　　俱他婆耶的長子祇他帝須即位後（323～333），非常殘酷，且對大寺有好感，僧伽密多只得暫離錫蘭回印度。過十年後，摩訶斯那即位（334～361），僧伽密多重來無畏山。新國王對僧伽密多很信任而厭惡大寺派，曾命令人民︰「不許支持大寺比丘，如有供以飲食的，罰一百錢！」大寺的比丘全數被迫離開，九年空無人居。史載，大寺建築被破壞，把材料運去修建無畏山，這時無畏山得到國王和親信國王的大臣們的全力支持，擴建成為全國最大的寺院，無畏山派獲得空前的發展。大寺被毀的第十年，由於一擁護大寺而掌握兵權大臣向國王進行兵諫，國王迫不得已才允許大寺的比丘回來。無畏山的僧伽密多長老終於在這種法門互相水火中而獻出了生命。然而此後五、六百年，大寺派未能挽回他們的劣勢。
　　大寺的比丘回來的第二年，又起另一波折。因為摩訶斯那王在大寺的疆界之內為薩迦利耶派的古吽帝須長老建造祇陀林寺，即遭到大寺比丘的反對，寺建成後，達古那山寺的薩迦利耶派比丘遷入新寺，大寺比丘反對益烈，終於向法院提出訴訟。法官以古吽帝須長老侵占大寺疆界的罪名而判處他還俗。
　　在阿伽菩提一世（Aggabodhi Ⅰ）的時候（568～601），大寺派比丘雀帝波羅（Jati-pāla）與吠多利耶派辯論獲得勝利。據說斯那二世（Sena Ⅱ；851～885）曾一度支持大寺派來壓迫其他異派，並恢復建造了大寺作為傳播上座部佛教的中心道場。
　　依照上面的史實來看，在十二世紀以前錫蘭所傳播的佛教，有小乘也有大乘。大乘佛教有空宗、瑜伽、密宗，可能還有淨土宗；小乘佛教有上座部、化地部，跋闍子派的達摩羅支部、大法護派，可能還有別的派。在各部派鬥爭中，歷史上常以大寺、無畏山及祇陀林三大派來代表。大寺派為上座部；無畏山則為自由研究大乘、小乘各部派的大學府；祇陀林是薩迦利耶派，是無畏山的支派，他們的思想很接近，是比較友好的。大寺派和其他的小乘部派也是比較友好的。鬥爭得最劇烈的則是大寺的上座部和無畏山的大乘派，因為這兩派的思想體系不同，大寺派老是把無畏山派當作非佛教的外道看待。我們根據一千五百年前法顯的記載，當時的無畏山派是占著優勢的。他們的鬥爭延續到第十一世紀，由於南印古里帝國的入侵，佛教備受摧殘，各派同歸於盡。但是，大寺派的上座部因為過去結集了完整的巴利文三藏，加上自第五世紀起，有覺音等許多學者的努力，寫了許多巴利文的著作，長時期地都流傳在國內外，如緬甸和泰國等都承傳了這一系的佛學，為後來錫蘭上座部佛教復興創造了有利條件。
　　（四）佛教的影響
　　佛教輸入錫蘭，對錫蘭的歷史文化有很大的影響。首先他們從比丘們學會了掌握文字書寫的技術。從古代所遺留下來的字母看，正如阿育王石刻上的字母一樣，是有稜角的。為了書寫的方便，經過一千多年的演變，才形成今天所流行的圓形字母。在中古時代，錫蘭本島上只有比丘們才算是受過最高教育的人，所有用貝葉寫的書也都藏在寺院裏，人民只有到寺院裏去才受到教育。加上每月的初一、十五日，一般人民都集中到寺院去聽比丘們講經。因此，一座寺院在鄉村裏，它不僅是人民集會禮拜的場所，也是文化教育的中心點。
　　初期佛教用的是巴利語，人民在日常生活中，找不到一個適當的語詞來表達新的事物和觀念的時候，便往往採用一個巴利語來代替；因之，在僧伽羅語文中攝取了許多的巴利詞彙，他們還用巴利文寫了許多書。像過去的史書，也都是用巴利文寫的。後來大乘佛教輸入錫蘭，同時也帶來了梵文。在僧伽羅的語文中又採用了許多梵文的字，也寫下了不少梵文的作品。
　　在錫蘭各地，如定婆羅石窟（Dimbula-gala）、大河（Mahavali ganga）的右岸、中北省的多門迦陀梵（Tamankaduva）、波羅奈羅梵（Polonaruva）、西伽利耶（Sigiriya）等處，到現在還保留著從第二至十二世紀的許多非常珍貴優美的壁畫，這些壁畫都是以佛教或與佛教有關的人物故事為題材的。
　　如果我們去參觀幾個錫蘭的古都，便會看到很多古代偉大的建築和美麗的石刻造型像。建築物主要是佛教的塔寺、石刻的造型像，不是佛像，就必定也是與佛教內容有關的事物。
　　由於佛教，使錫蘭很早便和其他有佛教傳播的國家接觸，而建立了人民友誼與文化交流；例如與中國、緬甸、泰國、柬埔寨等國家。
　　（五）佛教的衰落
　　前面已經說到了在十一世紀，錫蘭國土與佛教曾慘遭異國的入侵和毀滅。在十二世紀波羅羯摩跋呵第一的時代，上座部佛教重興，盛極一時。接著又發生內亂外患，佛教又受到破壞。到十三世紀毗闍耶跋呵第三（1232～1236），才把以梵支薩羅（Vacissara）為首而帶著佛缽、佛牙避亂到南印去的比丘們請回去，建舍利閣於卑羅斯羅（Billasela）山以安置佛缽與佛牙，修理佛寺，整理僧伽，並令書寫了許多散失了的經典。波羅羯摩跋呵第二（1236～1271），繼續整理佛教，遣使南印古里國，請三藏法師達摩揭諦（Dhammakitti）等許多大德比丘來錫蘭復興佛教，整理國內的佛典，並從南印取來許多經書，使僧伽研究論理學、文學（因明、聲明）及一切經論，並令兩派（大乘和小乘）的比丘和合起來。又請達摩揭諦用巴利文寫了《大史》續編，即《小史》（Culavamsa）第一部。在菩梵奈迦跋呵第一（Bhuvanekabāhu Ⅰ；1273～1284）在位時，命令把藏經的寫本分藏於國內各寺。這時錫蘭又淪為鄰國的保護國，幸佛牙失而復得。在菩梵奈迦跋呵第四（1346～1353）時造了幾座大寺，形式和南印當時所造的印度教廟一樣，唯在中殿供奉了一尊佛像，其他部分及走廊的牆壁上則雕塑了許多印度教的神像。很明顯，正好說明在這個時期錫蘭佛教受印度教的影響，也間接反映了南印佛教已受到印度教的深刻影響，侵蝕了佛教面貌。
　　第十四世紀，回教徒侵入南印半地耶國，也侵入了錫蘭。時印度教徒的達米爾族在錫蘭北部已形成了一個獨立王國局面，北部佛教銷聲匿跡，僅在中南部的僧伽羅族人中保持著佛教。此時錫蘭政府的處境非常困難，一方面要對抗國內北部達米爾族，另一方面又要抵抗外來的侵略，常常被迫遷都，等於一個流亡政府，已無能力保護佛教。到了第十五世紀，形勢更壞，把一個錫蘭島分裂為三個小王國，即北方的及弗那（Jaffna）、西南部的哥德（Kot-te）和中部山地的康堤（Kandy）。進行長期內戰，更影響佛教的衰落命運。
　　在1505年，錫蘭受到更凶惡、更殘酷的來自西方殖民主義者的葡萄牙人侵入。除了高原地帶保留一個小小的堪地王國之外，海濱平原地帶全部成為葡萄內直轄殖民地。殖民主義者從軍事、政治、經濟侵略掠奪外，還利用天主教作文化的侵略。在它的統治區內只許人民信天主教，絕對不許信奉別的宗教，並到處毀滅佛教塔寺。因此，激起當時許多佛教徒的憤怒，便起來反抗葡萄牙人的統治。但沒有成功。葡萄牙殖民主義者懼怕佛教的反抗勢力，更殘酷地進行破壞佛教，大事屠殺境內的比丘和佛教信徒，拆毀所有的佛教寺廟，掠奪寺廟的財產，全部作為擴展天主教的侵略勢力之用。葡人侵占錫蘭一百多年，在它的管區內佛教的宗教信仰形式，便全部被消滅掉。
　　在1658年，荷蘭人又驅逐了葡萄牙人，把全部從葡人手中奪來的領土作為自己的殖民地。荷蘭殖民帝國主義者的作法和葡萄牙人一樣毒辣，所不同的是︰荷蘭人利用基督教作為政治文化侵略的工具的手段，只有比葡萄牙人更壞；他們把教堂作為殖民統治者組成的部分，通過教堂牧師來監視人民的行動及排擠佛教和其他的宗教，連葡人傳入的天主教亦在嚴格禁止之例。
　　這兩個西方殖民主義者，先後占領錫蘭的海濱平原近三百年，在他們的沿海占區內，佛教的宗教形式是全部被消滅掉了。只有在高原地帶錫蘭人的小王國內，尚能保留佛教一線生命。可是到了羅迦醒哈第一（Rajasiṅha Ⅰ）統治堪地王國時（1581～1592），由於他的性情殘暴，自己放棄了佛教的信仰而轉為印度教徒，盡力破壞佛教，殺害比丘，焚毀經典，連佛足山（Sripāda）上一座為全錫佛教徒朝禮而認為最神聖的佛殿，也被改作印度教的寺廟。經過這番暴風雨後，錫蘭島上一點僅存的佛教餘輝也被吹滅了！在他後面的幾個保存殘局的國王，也都是對佛教不利的人。到了1687年，唯曼羅達摩索利耶第二（Vimala Dhar-ma Suriya Ⅱ）即位，開始意味到錫蘭佛教與錫蘭民族有著不可分離的共同命運。可是在國內已經找不到五位有資格傳戒的比丘。他曾造了一所佛牙寺，並且遣使到緬甸阿拉干（Ara-kan）請了幾位比丘來傳戒。1707年他的長子即位，也曾造了一所寺院。由於統治面積縮小，加上長期從事抵抗外來的殖民主義者的侵略戰爭與頻頻的內戰，已耗費了無限的人力財力，水利失修，田園荒蕪，經濟破產，人民的生活陷於極端貧困之中。在佛教方面是︰塔寺盡成坵墟，比丘絕跡，無經典可誦。這是錫蘭佛教史上最淒涼的時期！
　　（六）佛教的復興
　　到十八世紀，錫蘭的佛教的宗教形式已等於滅亡，連一位正式的比丘也沒有，僅遺下少數沒有受戒，以占卜星相等為業、贍養妻室的非正式沙門。然而由於有二千年的佛教傳統信仰，大部分僧伽羅族的人民還是認為自己為佛教徒，把錫蘭民族自主與佛教復興不自覺地連結在一起。
　　1739年，在山區裏的康堤國王師利毗闍耶羅迦醒哈（Sri Vijaya Rajasinha）即位後，為滿足境內人民的需要，於1741與1747年先後二次，派使暹羅及緬甸的北古（Pegu）和阿拉干，試探外國僧伽來錫蘭傳授比丘戒法。可惜他在位只八年，雖經一番熱心努力，未得遂願而終。揭諦師利羅迦醒哈（Kiti Siri Ra-jasinha）即位（1747～1780），繼續為恢復佛教努力。1750年再次遣使暹羅，請求派比丘來錫蘭傳戒；這次獲得暹羅國王同情，派遣了以優波離（Upāli）長老比丘為首的十人佛教使節團，還抄寫了經典，於1753年到達錫蘭。從此重建僧團，重修塔寺，佛教文化又漸漸地在山區裏重興起來，然而尚不能下山到殖民統治者所侵占的海濱地帶去。國王熱心護法，拿出很大一部分財產作為進一步展開佛教工作的經濟基礎。他把他所施的財產分成三分︰一分供給僧伽領袖專作培養弘法人材及安定僧伽清修的生活；一分為專供修建塔寺及擴展佛教文化工作；另一分則分施與各寺院作為弘揚佛教事業的永久基金。
　　促使這次佛教得以重興，是和一位得到國王信任的薩拉能格拉（Saranaṅkara）長老分不開的；慫恿國王遣使去暹羅的就是他。當暹僧來錫時，他和其他數百人首先受比丘戒，數年之後，錫蘭便有比丘三千餘人。國王指定薩拉能格拉為僧王（Saṃgharaja），管理僧伽事宜，成為錫蘭佛教暹羅派的始祖。他全力為佛教事業工作，也寫了不少佛教的書。他的弟子帝菩多梵悉達多佛陀羅揭多（Tibbotuvavesiddh artha Buddharakshita）寫了《大史》續編第二部（即《小史》第二部）。
　　1796年，錫蘭又換來了另一個西方的殖民主義者英國。先是整個荷蘭人在錫蘭的殖民地都落到英國人的手裏，繼之在1815年又吞併了康堤王國的領土，於是數千年獨立的錫蘭便全部淪為英國的殖民地了。英人起初也曾公開反對佛教，惹起了許多佛教信徒和比丘的反抗，狡猾的英帝國主義者為了更容易統治殖民地的人民，便改變了政策，在1815年與康堤的領袖們簽訂了一個同意保護佛教的所謂「康堤條約」。佛教雖然能在帝國主義者偽裝的「寬大政策」下獲得了進一步的發展，但在政治、經濟、文化的領域內，是不能和那些有帝國主義者為背景的天主教及基督教占有平等地位的。由於錫蘭人民反抗殖民主義者不斷的鬥爭，終於1948年二月四日擺脫了殖民地的枷鎖，國家恢復了獨立自主，佛教才獲得更大的自由和發展。
　　（七）目前的佛教徒、寺院與宗派
　　錫蘭佛教的復興與發展，是和錫蘭人民經過二百多年結合民族獨立運動相始終的。目前全島一千萬的人口中，約有六百多萬是佛教徒。二萬多名佛教比丘，擁有五千多座佛教寺廟，有三百個大小不等的修學佛教經典的佛學院。他們僧俗間有著密切聯繫，寺廟是分布在城巿與鄉村間，構成為佛教徒的宗教活動的中心，定期舉行講經法會，寺廟裏辦有星期學校，為男女青年信徒灌輸佛教的正信思想。佛學院的歷史還不算長，第一座佛學院是創建於1839年。錫蘭獨立後不久，錫蘭政府決定把原有的兩座最大的佛學院改為佛教大學，即智嚴大學（Vidyalyankara university）與智增大學（Vidyodaya university），有意識地要培養出專門住持佛教的比丘知識分子。
　　在僧侶中分成三大派︰（1）暹羅派（Siam-Nikāya），是1753年由暹羅傳入，創始者為薩拉能格拉。（2）阿曼羅波羅派（Amarapura-Nikāya），是1802年由緬甸傳入，創始者為摩訶格羅瓦匿納唯曼羅帝須（Mahākarawenānawimalatissa）。（3）藍曼匿派（Rāma ña-Nikāya），是1865年由緬甸傳入，創始者名阿般格訶梵多印陀沙婆（Ambagahawatta Indasabha）。
　　在這三大派之下，現在又分成十多個小派，如下表︰
　　　　　　　　　┌{1}阿斯羯利（Asgiri）
　　（１）暹羅派─┤{2}曼爾瓦多（Malwatta）
　　　　　　　　　│{3}哥德（Kote）
　　　　　　　　　└{4}頻多羅（Bentara）
　　　　　　　　　　　　┌{1}烏梵（Uva）
　　　　　　　　　　　　│{2}那梵羅菴利耶（Nuwaraeliya）
　　（２）阿曼羅波羅派─┤{3}般婆羅比帝耶（Bambalapitiya）
　　　　　　　　　　　　│{4}婆格訶比帝耶（Bogahapitiya）
　　　　　　　　　　　　└{5}格羅多羅（Kalutara）
　　　　　　　　　　　　┌{1}阿古勒沙（Akuressa）
　　（３）藍曼匿派───┤{2}菴爾羯利瓦（Elgiriva）
　　　　　　　　　　　　└{3}哥倫坡（Colombo）
　　在三大派中，暹羅派最大，約有一萬三千比丘；阿曼羅波羅派約有五千比丘；藍曼匿派約有二千多比丘。每派各有自己的戒堂，本派不能到別派去受戒。他們的根本教理並無差別，都是南傳上座部，只是在生活習慣及社會等級觀念等上有些不同。（葉均）
　　◎附一︰早島鏡正、伊東照司〈錫蘭佛教史略〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
　　〔常夏之國，常綠之島〕斯里蘭卡（Sri-Lanka），即錫蘭島，過去在英國統治之下，稱為錫蘭（Ceylon）；西元1948年獨立之後，遂取名為斯里蘭卡。她位於印度最南端，年均溫攝氏二十六點六度，為常夏之國、常綠之島。從印度的拉美休圭拉搭船，只要二小時便可抵達此島的塔萊曼那。自古以來，斯里蘭卡無論在自然風土或歷史方面，都與印度保持著密切的關係。
　　這裏除了八百九十萬辛哈里族土著，還有從南印度遷來的二百九十二萬塔米爾族，以及來自阿拉伯的八十九萬摩爾人。他們主要信奉佛教、印度教和回教，過著宗教、風俗、語言各不相同的生活（其中，辛哈里族、塔米爾族大約有九十萬基督教徒）。尤其是土著的辛哈里族及來自印度的塔米爾族，不僅生活習慣不同，由於長久以來的紛爭，至今仍呈敵對關係。若要研究斯里蘭卡，兩族的對立是不可忽視的。
　　此小島位於北緯六度至十度之間，呈南北走向。六月上旬至九月吹西南季風；十二月開始的東北季風，則為錫蘭島帶來充沛的雨量。也由於此島中央是山岳地帶，全島的氣溫普遍偏低。雖然不降雪，但也有低達零度以下的高地，例如努瓦拉耶利亞即是世界知名的避暑勝地。島上北部、東部是人口密度極低的叢林地帶，屬乾燥區；另外，從中央高地到西海岸、南海岸以及中央的山岳地帶則屬濕潤區。
　　〔以佛教立國〕　紅茶、橡膠及椰子是支持斯里蘭卡經濟的三大輸出品，這些作物的栽培始自英國統治時代（1796～1948）。在「柯里布魯克」改革（以英國檢閱使柯里布魯克的報告為依據而完成的近代體制改革）之前，斯里蘭卡的村落散落在適種水稻的山谷之間；堪稱為城巿的只有可倫坡、加爾及塔米爾族的中心地查夫納。部落人民分為村長、比丘（修行者）及手工業者三種階級。而為歐洲人統治的西南沿岸，僅種些農作物而已。
　　英人因栽種咖啡失敗，才極力栽培紅茶、橡膠、椰子。其後又成立交通機構、整頓道路，於是各城巿急速繁榮。隨著城巿的繁榮，西南沿岸辛哈里族的經濟水準普遍提高，中產階級也遍布全國。
　　西元1948年二月四日，即第二次世界大戰後不久，斯里蘭卡宣告獨立。為了革除葡萄牙、荷蘭、英國等歐人統治時代的惡習，同時也為了驅逐塔米爾族勢力的侵入，斯里蘭卡興起以辛哈里族民族主義為基礎的國家主義，此種國家主義在文化方面與佛教有相當密切的關係。在這之前，復興佛教運動也已陸續展開。西元1880年五月，美國奧爾科特上校抵達加爾，即致力於此項工作。當時有瞿那難陀、達磨波羅（後來在印度各地創設大菩提會）及斯曼干拉等佛教徒追隨；其後，又有哈里斯千都拉、西里西那等辛哈里族人承續其業，以復興佛教作為恢復傳統的手段。此外，為了改善國民的生活，又以社會主義作為政治方針，這些都是斯里蘭卡力圖振興的基本政策。
　　〔佛牙祭典和衛塞節〕　斯里蘭卡自西元1956年五月起，較其他南方佛教諸國先舉行佛陀入滅二千五百年的祭典活動。而每年的盛大活動當中，特別值得一提的是佛牙祭典和衛塞節。
　　位於古都坎底的佛牙寺（達拉達‧馬利加圭寺），是供奉佛陀犬齒的寺院，每年八月月圓之日為始的一個星期內，在此盛大地舉行傳統的佛牙祭典。儀式中出動了一百頭象，還有男子舞蹈、古典樂隊等遊行行列。來自全國各地的觀眾，為數至多。佛牙被放在小型的佛塔中，再安置於裝飾華麗的大象背上繞街遊行，當地人稱之為「佩拉黑拉」祭典。首都可倫坡近郊的凱拉尼亞寺，於每年一月也舉行佩拉黑拉祭典，不過規模較佛牙寺略遜一籌。
　　斯里蘭卡和其他南方的佛教國家，每年都會舉行一些讚揚喬達摩‧佛陀的祭典，於每年五月二十日左右的月圓之日所舉行的即是其中之一。取材自佛陀本生經及生涯傳記的古典劇，是衛塞節中的壓軸好戲；演員都是學過戲劇的城巿青年。同時，街上還陳列著有關佛陀生涯的巨畫，一般民家也搭起免費飲食接待所，以供應旅客糕點、紅茶、果汁等。晚上，則有各種彩飾的花車遊行街道，這是孩童們最感興奮的事。
　　〔牛的柔和目光〕　牛與水牛之多，是斯里蘭卡最令人吃驚的特點。眾所周知，印度和斯里蘭卡將牛視為印度教眾神的使者，而加以神聖化。在此地，水牛專司耕作，而黃牛的主要用途則在搬運貨物。
　　晚上在黑暗的馬路上行車，常會碰到大小成列的牛群趴在路中央，即使用強烈的方向燈照射，或猛按喇叭，牠們依然故我，一動也不動。由於這裏的法令規定不許傷害牠們，駕駛者往往無計可施，只得耐心地等待牠們自動離開。
　　令人不解的是，此地的牛都擁有一對黑而大、澄澈而晶瑩的眼睛，且流露出如同乍見情人般的柔和、無邪的眼神。這使得那些根深蒂固地認為牛角具有殺傷力的人們，感到不可思議。但若想要知道牠們為何擁有如佛般的眼睛，且讓我們先了解一下斯里蘭卡的歷史。
　　斯里蘭卡的歷史與佛教史是一體的，歷代帝王篤信佛教，實行不殺生的戒律。幾千年來，這種不殺生的戒律已深入民心，成為習俗。牛和人類和平共處，互不傷害；因此不僅人類，連牛也感受了佛的慈悲，而柔和的眼神正是慈悲之心的流露。
　　〔摩哂陀王子傳布佛教〕　在東南亞佛教國家中，除了越南篤信大乘佛教（近年小乘佛教的比丘也逐漸增多）外，其他國家都信仰小乘佛教，這也就是現在所稱的「南方佛教」或「上座部佛教」。斯里蘭卡、緬甸、泰國、高棉、寮國、印度等，均成為小乘佛教的中心，但惟有斯里蘭卡是這個廣大佛教圈中，最能固守小乘佛教傳統的黃衣佛教國。
　　在錫蘭史詩《島史》及《大史》裏記載著︰印度拉拉國（印度西北的克加拉特）的王子必闍耶蒞臨此島，為蘭卡島的佛教歷史寫下了第一頁。佛陀入滅之日（據史書的記載為西元前544年，有些人則認為是西元前383年），他從印度被放逐到蘭卡島，並娶了南印度潘多王的女兒為妻而登上王位；下一任的國王則娶北印度釋迦族的公主，其後公主的兄弟也移至此島定居。所以，屬於佛陀的釋迦族和辛哈里諸王具有同一血統，這是錫蘭國民最足以誇示世人的地方。
　　辛哈里族相信佛陀在世時曾三次造訪蘭卡島，而第三次到達的地點，就是現在的佛足山，他們所採的證據是，佛足山山頂遺留有佛的足跡，因此，此地香火鼎盛，信徒不絕。
　　至於佛教的正式傳入，則始於印度阿育王時，名僧摩哂陀以國王使節的身分蒞臨錫蘭島。
　　狄瓦難毗亞提沙王（在位期間西元前250～210年）在米辛塔里山獵鹿時，遇到摩哂陀，並接受勸告皈依佛教。當時的摩哂陀只有三十二歲，他到八十歲去世為止，一直住在米辛塔里山的石窟中，從事傳道工作，為斯里蘭卡的佛教奠下基礎。稍後，其妹僧伽蜜多比丘尼，也帶著佛陀悟道之地的聖菩提樹枝抵達此島，並創立比丘尼教團。
　　到達王都阿努拉布拉的第二天，摩哂陀收到許多捐獻。利用這些獻金，國王就在此地建造提沙拉瑪精舍，也就是後來「大寺」的前身。此外，國王又在米辛塔里山建造六十八座供坐禪修行用的石窟寺院，並從印度取得佛陀的右鎖骨及佛缽，而將前者供奉在托帕拉瑪佛塔，後者供奉於王宮中。同時，國王也將僧伽蜜多比丘尼帶來的菩提樹枝分種於各地，並建立伊沙拉沙馬那卡等寺院。
　　隨著以摩哂陀為中心的佛教團體之擴大，斯里蘭卡的美術、建築、社會生活及思想都有大幅度的革新，與印度的關係也較以往更為密切。
　　〔大寺和無畏山寺〕　都達加曼尼（在位期間西元前101～77年）建造了魯般瓦利沙亞大塔和九層高的洛哈帕沙達大塔。在奉獻典禮之日，各國均派使節前來參加。每年五月例行的衛塞節，也創始於都達加曼尼王時代。
　　佛教傳入錫蘭後的二百年間，正值其多事之秋。外有南印度塔米爾族不斷入侵，內又有王位爭奪等紛爭，加上西元前一世紀大饑荒的襲擊，此時的錫蘭，可謂國勢衰頹、土地荒蕪、民不聊生。
　　目睹此景，各宗教團體的領導者便群集於瑪他列的阿爾‧威哈拉寺院，進行佛教聖典的抄寫工作。過去的佛典均以口相傳，經過商議之後，決定加上辛哈里語的注釋，將三藏的全部內容書寫於貝葉上。
　　巴達加馬尼‧阿巴亞王（在位期間西元前43～17年）建造了「無畏山寺」。此後二百年間，大寺與無畏山寺形成對峙的局勢。大寺是斯里蘭卡小乘佛教的中心，始終扮演著維護傳統的角色；而無畏山寺則採取與印度各佛教教派交流的進步態度，並且接納大乘佛教。故無畏山寺曾一度擁有五千位僧侶，並有各國的留學生聚集於此，其繁盛情況凌駕於大寺之上。
　　〔大寺經典的確立〕　由於馬哈西那國王（在位期間334～362年）在大寺境內建造「祇陀林寺」，使得斯里蘭卡的佛教成為大寺、無畏山寺和祇陀林寺三寺鼎立的局面。
　　西里梅加宛那國王時（在位期間362～409年），從印度取得佛牙，並將其供奉於王宮內，後來佛牙成為王權的象徵，現則供奉在坎底的佛牙寺內。
　　法顯曾於西元410至412年間造訪蘭卡島；而把印度密宗傳到中國的南印度兩位僧侶（金剛智、不空），也於八世紀前半葉抵達蘭卡島，他們都以無畏山寺為歇息之處。
　　大寺為維持小乘佛教的權威與傳統，所以和無畏山寺對立，有時甚至與國王起衝突。
　　十二世紀，由於帕拉庫拉馬巴忽一世（在位期間1153～1186年）致力於佛教團體的淨化工作，二派的爭鬥才告停止。其後，大寺成為小乘佛教的根據地，並領導斯里蘭卡的佛教以至於今；無畏山寺則只剩廢墟一片，祇陀林寺也遭到同樣的命運。
　　大寺的經典完成於五世紀前葉，這主要歸功於來自印度的名僧覺音（又譯為「佛音」）。他秉持大寺的傳統，致力於經典的注釋工作。尤其與論藏有關的著作──《清淨道論》，更是自成一格，成為研究巴利佛教最重要的資料。和他同時代的大學者，如達摩波羅等，也都群集於大寺；緬甸、泰國甚至把大寺的經典引回國內。
　　〔波崙納瓦的盛衰〕　西那一世（在位期間831～851年）將王都從擁有千年歷史的阿努拉布拉，遷移到東南方八十公里外的波崙納瓦，其後四百年間，一直定都於此。波崙納瓦的榮枯盛衰，可從巨大的王都遺蹟和荒廢的佛教遺蹟中窺見一斑。
　　威加耶巴忽一世時（在位期間1059～1113年），錫蘭因塔米爾族的入侵，而導致國土荒廢、寺院蕭條。國王見此慘狀，遂自緬甸延聘高僧，整頓佛教團體，重振佛教聲威。貢獻頗多。此外，帕拉庫拉馬巴忽一世也被譽為中興英主。他不但整頓國家政治體制，並建造堡壘、開鑿千座灌溉湖，又修建佛塔、寺院，振興佛學。除此之外，他還用兵緬甸，迫使緬甸納貢稱臣；又征服對岸的注輦王國，以塔米爾族的俘虜為勞役，修建大塔，不論文治武功，均達於極盛。
　　布圭涅卡巴忽一世（1272～1284）在位的前十年定都於亞巴忽圭，後因逃避塔米爾族的入侵，曾先後遷至庫魯涅加拉及甘波拉。西元1415年，又遷至古底，成立古底王朝；至西元1480年，再遷到坎底，坎底王朝的歷史隨之展開。而斯里蘭卡的北方，自十三世紀以來，始終為塔米爾族的查夫納王朝所統治。
　　〔歐洲人的統治及佛教的衰微〕　西元1505年，葡萄牙人登陸錫蘭島，為錫蘭帶來巨大的衝擊。長久接受南印度文化薰陶的錫蘭，從此淪入歐洲統治，並吸收其文化。此段由葡萄牙（1505～1658）、荷蘭（1658～1796）及英國（1796～1948）的統治時期長達四五０年之久。
　　葡萄牙人統治時代，為了獨占肉桂等香料的貿易，遂以槍砲等武器壓迫錫蘭。印度教徒及佛教徒均被視為異教徒而慘遭殺害。為此緣故，威瑪拉旦‧馬索利亞一世（在位期間1592～1604）特別自拉坎加（緬甸西的阿拉干地區）延請高僧前來振興小乘佛教。
　　荷蘭統治時代，基督教徒積極地在島上傳教，佛教更加衰微。當時的威瑪拉旦‧馬索利亞二世（在位期間1687～1707年）又從緬甸邀請三十三位高僧前來錫蘭。西利威加耶‧拉加西哈王（在位期間1739～1749年）也自緬甸、泰國引入佛教。
　　其後，基提西利‧拉加西哈（在位期間1747～1782年）為替佛教振衰起頹，遂派遣使節至泰國。泰國國王旦米卡也送十位高僧及已於錫蘭失傳的聖典、黃金佛像給錫蘭王。接著，又有許多泰國高僧前來錫蘭振興佛教教團，自此，小乘佛教才得以延續。
　　西利威卡瑪‧拉加西哈（在位期間1798～1815年）是辛哈里族的最後一代國王，英人廢止了王室的延續，將錫蘭完全納入其統治之下。在三權分立的制度下，錫蘭逐步邁向現代化；英語教育的普及，更提高了人民的生活水準；也由於小乘佛教的再興，無論在信仰上或學識研究上，都成為各國矚目的目標。
　　〔比丘與居士〕　時至今日，斯里蘭卡的佛教團體仍然繼承佛陀時代的傳統，即居士對比丘須表明對佛教絕對皈依，以示崇敬；反之，比丘也須堅持自己的立場，致力於正法的維護。但無論是比丘或一般居士，都須遵守佛陀的五戒，過著禪修生活。因為只有浸淫其中，才能擁有自覺與自信。
　　在斯里蘭卡，多半只有上流階級才能為死者舉行佛事。他們建造了一個叫做「曼達帕」的八角形小佛堂，並用椰子嫩葉剪成不同花樣作為裝飾，同時，還加上藍色、紅色的燈泡，極其光彩奪目。在「曼達帕」中央，坐著十五位左右身穿黃衣的僧侶，以抑揚頓挫的聲調不斷地誦經。
　　這時所朗讀的經典多半為一般信徒所熟知的，如「巴利特」等一系列護咒經典。從下午開始，直至翌日上午誦經才告結束。佛事完成之後，喪家必須供給僧侶飲食，同時，還要送他們一塊白布，跟葬禮時所布施的白布相同。
　　僧侶們平日也常接受住家招待午餐（與泰國、緬甸不同，他們不需托 缽），叫做「檀那」（布施）。通常需在正午之前完成餐事，過了正午，就犯了「非時食」的戒律。僧侶一天只吃兩頓飯，用過餐後，就得撐到次日早上，因此，午餐是最重要的一餐。
　　奉獻「檀那」的施主及其家族，均需穿上白色衣服，雖然施主身分很高，但為了表示親自服侍佛陀，必須善待佛陀的化身──僧侶，誠敬地獻上果汁及咖哩飯，並不時對著他們欠身鞠躬。
　　〔喬達摩‧佛陀的信仰〕　小乘佛教的教徒，以嚴守佛陀戒律，承繼佛陀精神為努力目標。雖然佛陀出生於印度，但要研究小乘佛教，需先熟悉錫蘭及東南亞各國的地理環境。因為在這些國家的自然風土、文化及思想的長期薰陶下，小乘佛教才有今日的成就與光輝。
　　喜馬拉雅山北方的諸佛教國，信仰的是大乘佛教。他們較為寬容，崇信多佛，不似東南亞諸國，僅以喬達摩‧佛陀為惟一奉祀對象，過著嚴守佛陀戒律的生活。南北佛教圈之所以有這麼大的差別，主要是受到自然風土及精神、文化的影響。
　　巡禮錫蘭島上每個寺院時，可以發現寺院內必定有佛塔、菩提樹及供奉涅槃像的正堂，三者成為寺院的構成要素。其中，涅槃像就是佛陀在「拘尸那城」入滅時的姿態；兩眼微閉，柔美有神，面容和藹可親。小乘佛像糅和了錫蘭的風俗民情，予人清新明朗的印象；相較之下，北方的佛像雖然另有風格，卻較為晦暗。
　　至於佛塔裏面，奉祀著佛陀的遺骨和遺物。阿努拉布拉的魯般瓦利沙亞大塔是全國最宏偉的大塔，高約九十公尺，白色的塔身象徵斯里蘭卡佛教的榮光。
　　另外，供奉菩提樹枝，是為紀念釋迦牟尼於佛陀伽耶樹下悟道一事，由僧伽蜜多比丘尼自印度帶來，阿努拉布拉的老菩提樹就是當年攜來的菩提樹分枝。
　　以上所述的涅槃像、佛塔及菩提樹均是追憶喬達摩‧佛陀八十年生涯所不可或缺的聖物。斯里蘭卡人從小就到寺院膜拜，直接或間接地浸淫於喬達摩‧佛陀的思想及精神之中。
　　〔永恒的真理〕　翻開斯里蘭卡的歷史，可發現她在阿努拉布拉時代及波崙納瓦時代，即不斷地遭受塔米爾族的侵略，佛教團體也因而時時陷入危機之中。十六世紀初，登陸此島的葡萄牙與荷蘭人，更使用種種壓迫手段，使佛教命脈面臨斷絕的危機。面對這重重的苦難，佛教徒仍不屈不撓，堅忍地將佛陀的精神傳給後世子孫，並保住了小乘佛教的命脈，這在在顯示出他們信仰的虔誠。故後世之人要研究佛教遺蹟及佛教信仰的各種形態，必先了解小乘佛教的內涵所在。
　　大乘佛教稱上座部佛教為小乘佛教，含有貶低的意味。事實上，不論是斯里蘭卡佛教徒對喬達摩‧佛陀信仰的熱烈，或由此引發出的虔誠實踐和自豪，我們都有重新認識、重新體會的必要。
　　佛陀曾有這樣的一段法語︰「在此世上，以怨報怨之人，絕不會得到平靜。惟有不存報怨之心，才能平靜，這是永恒的真理。」
　　經歷二千年的苦難歷史，不管他們所受的傷害有多深，斯里蘭卡的佛教徒始終將佛陀「勿以怨報怨」的教義，當作自己的生活信條，並切實遵行。
　　◎附二︰呂澂〈略論南方上座部佛學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》〈附錄〉）
　　通途所說南方佛學，乃指以前由印度傳到斯里蘭卡並逐漸遠播東南亞各處的佛學而言。南方這一名詞雖然不太恰當，但用來表示這一系統的佛學確有它特殊的性質，還是很方便的。這一系佛學原來屬於上座部，在它傳播的漫長歲月中，曾有過一些變化，像攙入了方廣道人的理論或者密教的作法，可是作為它的中心思想的，始終不外乎上座部學說，而且後來仍舊是恢復了它的純粹性的。
　　現在，就全體佛學看來，南方佛學可說比較接近於原始佛學，值得重視，但它謹守上座系統的舊規模，不免有它的局限性。我們從這樣性質來理解它，可以在部派、典籍、學說、實踐等方面分別舉出些特點來說一說。
　　第一，就部派說，南方佛學可算是保有著上座系統中和法藏部相類的面目，或者就說它是法藏的南系也無不可。根據律家所傳，上座部在釋迦佛滅度以後百餘年，教團開始破裂時分了出來的，是代表保守的一派。其後還繼續有分裂，所以最初的派別稱為根本上座，南方佛學就曾經被看做是這一類。當然，根本上座部其先曾流傳於印度本土各處，像敘述佛學部派最著名的《異部宗輪論》便說從上座分出說一切有部的時候，本上座轉名雪山部（依清辨的解釋，這因依雪山居住而得名），這說明了印度北方雪山一帶原來是上座部流行的重要地區。不過其後說一切有部在北方的勢力發展了，上座部乃逐漸消失。因此，從無著、世親時代（公元第五世紀）以來，即將斯里蘭卡所傳的佛學看成上座部的代表（像世親的《成業論》裏說到承認「有分識」的上座部，玄奘所譯的一本稱為赤銅牒部，這就是斯里蘭卡的城巿名字用來代表上座部的）。到了律天時代（公元第八世紀）更認為整個上座部都存在於斯里蘭卡（律天所著《異部宗輪論部執略集》說上座部分為大寺、無畏山、祇陀林住三派，完全照斯里蘭卡當時的派別而言），大概那時候散在印度各地的上座部都已式微了。
　　不過，南方流傳的上座部學說，實際並不純粹是正宗。從來印度的佛教史家都看它做上座部的別傳，常常用「分別說」這一名目加以區別。有如玄奘所譯、無性釋《攝大乘論》說到上座部稱阿賴耶識為有分識的一段（論卷二），結論就作如是等分別說部云云。而清辨敘述當時（公元第七世紀）大眾部和正量部所傳的佛學部派、另用分別說部的名目概括上座系統中除去說一切有部所餘的一些派別（像化地部、飲光部等。詳見清辨所著《異部分別論釋》）。屬於分別說範圍內的南方佛學，算不得是根本上座。現在，我們從南方七部毗曇中《論事》一書的敘述刊定它學說之所宗，特別以各部派爭論得最厲害的十個中心問題（依《成實論》卷二〈十品論〉所舉）說，南方佛學是主張︰（1）過去未來法無體，（2）並非一切法都實有，（3）四諦可以頓得現觀，（4）一定沒有「中有」，（5）阿羅漢不退，（6）沒有真實的「補特伽羅」（詳見《論事》第一品六、七、八章，第二品九章，第八品二章，又第一品一、二章）。這些主張都和從上座部分出來的化地部相同。不過化地最重要的一種主張是佛在僧數，它的涵義說佛和二乘（聲聞、緣覺）同一解脫並同一修道，而南方佛學反對此說，主張佛和二乘修道不同（參照《論事》第八品五章），這倒更接近於化地分出的法藏部。另外，我國蕭齊時僧伽跋陀羅翻譯了南方律論《善見律毗婆沙》，因為論中所譯的戒本很像法藏部的四分戒本，所以一向誤認為四分律論，這也可證明南方佛學和法藏部是有密切關係。我們說，南方佛學不妨看作法藏南系，其理由在此。
　　第二，明確了南方佛學的部派所屬以後，我們對於南方佛典為何在文字上、內容上都和北方的顯然不同，也可瞭解它的原因。據真諦的《部執異論疏》（吉藏、圓測諸家著述所引）說，化地部分派的原因之一，即在於它變更了佛典所用的語言。晚世西藏佛教史家也傳說著佛家根本四部（上座、大眾、有部、正量）用語各別，上座部用一種中間語，介於梵語和訛略的俗語之間（詳見布頓《善逝教法源流》英譯本《The History of Buddhism in lndiaand Tibet by Buston》，Part Ⅱ），這當然指化地部等上座派別而說。至於從化地再分出法藏部，依照《大集經》卷二十二說，他們受持十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣說，以倒解說覆隱法藏，故名達磨（法）毯多（藏）。由此法藏部的經典對於其他部派的特別是化地部的，非但解釋不同，並且各部分的次序亦復歧異。現在我國翻譯的佛典裏就有大眾部系統的《中阿含經》《增一阿含經》，又有化地部的《長阿含經》《雜阿含經》，用來作對照的資料看南方的四部（中、增、長、雜）經典，文字上（從音譯的專名說）、次第上都鑿然各別，這應該是和南方佛學屬於法藏系統的一事有關的。就這一點，如果從南方佛典裏的論藏去看，尤覺顯著。南方有七部論書，它的順序是︰《法聚》《分別》《界說》《人施設》《論事》《雙對》和《發趣》。這裏面除去《論事》一種，其餘的都相傳為佛說。但這些論書的結構很參差，裏面好像沒有一定的聯繫。從前學者間也嘗將它們和北方佛學裏的各種毗曇做過比較研究，大抵認為對於《舍利弗毗曇》最相類似（像日本的學者椎尾辨匡、木村泰賢都作此說）。我們知道，屬於法藏部的《四分律》（卷五十四）以及律論《毗尼母經》（卷三）說到論藏來都列舉有問、無問、攝、相應、處所這五分，實際即係結構《舍利弗毗曇》的五個部門，所以法藏部的毗曇當然為《舍利弗》一類，而南方佛學由於部派的關係，也必在論書方面看到這樣交涉的情形了。這還可以進一層去研究。根據我國譯籍裏的資料（像《分別功德論》《撰集三藏傳》等所說），最原始的毗曇結構出於佛說，而由大迦旃延結集，呈佛印可。依真諦法師所傳，這就是「九分毗曇」（九分名目，見圓測《解深密經疏》所引，但文字有訛略處，現經考訂，應該是戒、世間、因緣、界、隨眠、慧、定、業和諸蘊，這些都連著「分別說」而立名，如說「分別說戒」等）。最初用毗曇方法解釋「九分毗曇」的至少有兩大派︰隨文分析的是目犍連系統，現在北方所傳《施設足論》還保存它一部分的雛形；另外以義為類的是舍利弗系統，現存《舍利弗毗曇》也可看成它的縮影；但這些原本都不存在了。我們以為，南方論書大體即由《舍利弗毗曇》的各分發展變化而成，這像《法聚論》《人施設論》出於無問部分，《分別論》出於有問部分，《界說論》出於攝和相應部分，《發趣論》出於處所部分，它們中間的脈絡都比較容易弄得清楚。因此，我們可以說，從論藏方面去看南方佛學和法藏部的關係，它們有密切的聯繫是極其顯著的。
　　第三，就由於部派的限定，南方佛學在基本理論上突出了兩個特點︰（1）心性本淨說，（2）佛道不共說。心性本淨的典據是南方《增一部》經文。《增一部》〈一法品〉的第六節有對舉體裁的兩段，大意說︰「心性本淨，為客塵染，凡夫未聞故，不如實知，亦無修心。」「心性本淨，離客塵垢，聖人聞故，如實知見，亦有修心。」這樣的解釋心性本淨，在佛家各派用「分別說」方法理解佛說的都相信它，祇是對於自性淨心和客塵煩惱的內在關係看法各有不同。有些部派以為客塵所染的心便夾雜著染污，在離染的時候，必須轉變染污部分成為清淨。又有些部派以為客塵所染不會影響到心的本質，它依舊是離染的，所以解脫之時祇是使染污不再生起而已。南方佛學同於後一說法，主張從離染得解脫（見《論事》第三品三章）。他們根據這一看法解釋一切，乃至最重要的「滅諦」概念，也以為是後有愛的消滅，使後有不生（見《分別論》第四〈諦分別品〉，梁譯《解脫道論》卷十一〈五方便品〉釋四諦段也用此說）。其次，佛道不共說和法藏部的主張相關。法藏部執，佛和聲聞乘等同一解脫而不同一修道。聲聞系等的共同修道是什麼呢﹖依《長部》《中部》的經文所說，這以四念住為重點，從一方面看，念住是一行道，也是一乘道，可以貫徹始終而達到究竟的〔由此，化地部系統都相信「道支皆是念住所攝」（見《異部宗輪論》）〕。但佛道在此以外，還有不共的施戒等十波羅蜜。南方經典《小部》（即「雜藏」）的最末一種《本行藏》就集錄了有關各類波羅蜜的本行事蹟，具備了後世所謂「菩薩藏」的雛形，這可以證明南方佛學是怎樣地重視佛道（「雜藏」和「菩薩藏」都是法藏部獨有的經典體裁，見《四分律》卷五十四、《異部宗輪論述記》卷中）。至於佛道和聲聞等道所以截然兩途，在發端時即已有其根據，聲聞等始於厭離，佛始於悲，所以發展就各各不同了。南方《論事》第十八品三章，特別破斥北道派所主張佛無慈悲的異說（北道誤解悲和貪著為類，所以有那樣主張），用意即在這上面。
　　第四，南方佛學對於實踐方法有一套組織完備的說法，它的本典大概是種瑜伽類書。其先有優波底沙上座的註解，題名《解脫道論》，這在我國梁代僧伽婆羅便已翻譯了。其後覺音尊者到了錫蘭，重整理那部論書，並作了解說，就是現存的名著《清淨道論》。此論全用當時錫蘭大寺派的正宗學說，對於不同說法駁斥無遺，像上面提到的《解脫道論》，也在他所破之列。他組織的清淨道，大體依著戒定慧三學的次序，而以定學做中心。本來上座一系的學說最有精彩的部分就是定學。此學在北方發展為修行道地，最後組成了《瑜伽師地論》那樣的規模；而在南方呢﹖也由根本瑜伽論典逐漸結構為《解脫道論》《清淨道論》。從前玄奘去印度求法的時候，就很瞭解這一情況，他以為瑜伽學說有南北兩系是應該全部通達的。這在《慈恩傳》卷四裏曾一再提到。開頭說，是時聞海中有僧伽羅國（即錫蘭），有明上座部三藏及解瑜伽論者。繼而又對著僧伽羅的僧人說，承彼國（即錫蘭）大德等解上座部三藏及瑜伽論，今欲往彼參學。最後，經過玄奘摘引瑜伽要文大節徵問那些瞭解僧伽羅學說的僧人，也不能超出戒賢所解的範圍。這似乎在北方就可得著它的究竟了，但實際上南北瑜伽是有顯著的區別的。南方定學從十通處特別是從地遍處入手，應用到地色的曼荼羅，保存了上座系裏化地立教的宗風（這在《大集經》卷二十二、《瑜伽師地論》卷三十六都提到）。這樣從十遍處修學，一一都能達到四種禪定的階段。並且在十遍處以外，還有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合成四十種「業處」。隨著學者性格不同，這些「業處」各有所適（像貪行的人適用十不淨觀和身至念，瞋行的人適用四梵住和四種色遍處等），並對欲界、色界定境也各有配合（像十遍處和安般念通於四禪，而除安般、身至以外的八隨念、食厭觀和界差別觀則限於欲界的外定階段等）。如此學法比較北方以遍處等作禪定的功德看待的（見《瑜伽師地論》卷四十三、《顯揚聖教論》卷四）就更覺具體且切實了。另外，南方佛學關於瑜伽所依的心法生滅作用等解釋得也很透澈。在《解脫道論》和《清淨道論》裏都扼要地將平常心思的起伏經過歸納為十二種作用，而概括為九類。（1）在平靜的狀態時稱為有分心。（2）動念時生起警覺好像從睡眠醒來一般，這叫做轉向心。（3）由此隨著五根有五類感覺作用，這都稱為見心。（4）有了見便對境界感受苦樂，這名受持心。（5）由此分別善惡，名為分別心。（6）又安立了境界的相狀，叫做令起心。（7）這樣決定發起作用，名叫連行心。（8）假使境界強盛，便繼續引起反省或者熏習的作用，這名果報心。（9）從這裏仍舊恢復到平靜狀態，所謂有分心。在唐人的著述裏（如《唯識樞要》等）通稱以上所說為「九心輪」，形容它的周而復始地流轉不息。即以這九類心作基礎，再加以三界、三性、世出世等區分，便有八十九種差別。從這上面判明怎樣由散心到定心，又怎樣由染心到淨心，修道方法都應該順差別心的性類而行，所以詳細的分別是有其必要的。
　　南方佛學具有比較完備的典據，又經過長時期的發展，義理是十分豐富的。上文祇從它的部派性質上抉擇了一些特徵，不過當作研究的發凡而已。
　　◎附三︰高觀如〈中斯佛教關係〉（摘錄自《中外佛教關係史略》）
　　斯里蘭卡和中國的佛教關係，開始見於文字記載的是公元四世紀間。據《梁書》卷五十四的記載，當時師子國（斯里蘭卡的古稱）王聽到東晉孝武帝（373～396）崇奉佛教，便派遣沙門曇摩航海送來四尺二寸高的玉佛像一尊，路上行了十年，義熙二年（406）才到達晉京（今南京）。這是中斯佛教關係的首次紀錄。
　　東晉‧義熙六年（410），中國高僧法顯經印度到達斯里蘭卡島，看見有商人用中國產的白絹扇供佛。可見那時中斯兩國間早已通商往來。法顯在斯旅居二年，曾親往島上有名的無畏山、佛牙寺、支提（山）寺、摩訶毗訶羅（大寺）等處參學，並見到非常隆重的佛牙供養法會盛況和摩訶毗訶羅一位阿羅漢入滅火化的情形，還在斯求得《彌沙塞律》《長阿含》《雜阿含經》和雜藏等諸梵本回國。法顯在他所著的《佛國記》中記錄了當時斯國佛教的重要情況。
　　義熙八年（412）三月，師子國律師僧伽跋彌在廬山般若台東精舍同僧一二０人譯出《彌沙塞律抄》一卷（見《貞元釋教錄》卷八）。又姚秦‧弘始中（409～413）鳩摩羅什在關中大弘佛法，時師子國有一婆羅門來到長安，和羅什門下的僧人比賽辯才（見《高僧傳》卷六〈道融傳〉）。據此可知東晉以來斯里蘭卡和中國的人員往來已很頻繁。
　　其次，據《宋書》卷九十七說，劉宋‧元嘉五年（428），師子國王剎利摩訶南（即摩訶那牟）遣四僧人、二白衣送牙台象來宋。又《宋書》卷五，有元嘉七年（430）和元嘉十二年（435）師子國都遣使來宋饋贈方物的記載。
　　其時印度高僧求那跋摩曾在師子國弘教，後到闍婆（今印度尼西亞爪哇），又由闍婆乘外國商人竺難提的海舶抵達廣州，於元嘉八年（431）到宋都建業（今南京）。在這以前舶主竺難提於元嘉六年（429）從師子國載比丘尼八人到宋都，住影福寺（以前外國尼未有來中國的，原先中國尼眾從大僧受戒）。求那跋摩到宋都後，影福寺尼慧果、淨音等意欲請師子國尼如大愛道之緣（大愛道八敬得戒，五百釋女以愛道為和上）重為受戒；時求那跋摩以為西國尼年臘未足，又十人不滿，只好令先學宋語，另托竺難提更請外國尼來湊滿十數。嗣後元嘉十年（433）舶主竺難提又載師子國尼鐵薩羅等十一人來宋。這時先來的諸尼已通宋語，因請僧伽跋摩在南林寺，為中國尼眾三百餘人次第重受尼戒（見《高僧傳》卷三〈求那跋摩傳〉、《比丘尼傳》卷五〈僧果傳〉）。當時南京緇素並於建業城內（今南京南門外）建寺供養鐵薩羅等師子國尼眾，寺名鐵薩羅寺（見《南朝佛寺志》卷上）。
　　斯里蘭卡和中國的交往，劉宋以後還正常地繼續著。《歷代三寶紀》卷十一說，蕭齊‧永明六年（488），有一位外國三藏法師（不知其名）帶著師子國高僧覺音所注優波離集的律藏──《善見律毗婆沙》梵本來到廣州，臨到登岸又返回去，將梵本付給弟子僧伽跋陀羅，僧伽跋陀羅即在廣州竹林寺和沙門僧猗等共同譯出這部律（即《善見律毗婆沙》），並從「眾聖點記」傳述了佛陀入滅的年代，成為中國佛教史上一件重要的記載。
　　以後，梁‧大通元年（527），師子國王伽葉伽羅訶梨耶遣使致書於中國，要和梁朝廷共弘三寶（見《梁書》卷五十四）。唐‧貞觀十二年（638），玄奘三藏曾到達了斯里蘭卡對岸的南印度達羅毗荼國，並在他的《大唐西域記》中，記述了他所聞知的關於斯國的佛教情形。當時斯有伽藍數百所，僧伽二萬餘人，遵行大乘和上座部法。佛教分二大部︰（1）摩訶毗訶羅住部（純上座部），（2）阿跋耶祇厘住部（學兼二乘）。佛牙供養，特為殊勝（見《慈恩法師傳》卷四、《大唐西域記》卷十一）。又七世紀中唐僧往師子國瞻禮佛牙佛蹟的，據《大唐西域求法高僧傳》所載，有義朗、明遠、窺沖、智行、慧琰、大乘燈、智弘、無行、僧哲等。僧哲的弟子玄游，還隨師在師子國出家，因即居住此島。
　　八世紀初，金剛智從印度來中國的途中，經師子國（時為公元717年），受到師子國王室哩室羅的禮遇（見《貞元新定釋教目錄》卷十四）。又金剛智的弟子不空三藏原是師子國人，開元六年（718）十四歲時，在闍婆國見金剛智便禮以為師，隨侍東行，入唐弘法。金剛智入寂後，不空奉唐朝廷令於天寶元年（742）和弟子含光、慧辯從廣州附舶還師子國，重學密教。國王安置他們在佛牙寺，不空得以重學三年。將東返時，國王又以七寶燈樹花鍱、藥草、沉檀、龍腦等贈與唐朝政府。天寶五年（746）回到長安，廣事弘譯（見《貞元新定釋教目錄》卷十五）。不空的弟子含光隨師遊學斯國返唐後，曾在五台山金閣寺創建密乘灌頂道場，還譯述了關於毗那夜迦的祕密儀軌兩部。此外另有一位不知其名的師子國三藏，在晚唐時譯出《吒跂羅天女法經》一卷。可見那時斯國的密教傳持相當隆盛。
　　唐代斯里蘭卡和中國政府間來往也頗親密。其與佛教有關的，如《冊府元龜》所載，天寶五年（746）正月，師子國王尸邏迷伽遣婆羅門僧灌頂三藏阿目伽跋折羅（即不空三藏）送來鈿金寶瓔珞和貝葉梵寫《大般若經》一部，細白疊四十張。又元和六年（811）北印度般若三藏在醴泉寺譯出《大乘本生心地觀經》八卷，此經的梵本據說也是唐高宗時（650～689）師子國送來的。
　　趙宋一代，師子國沙門來到中國的，有淳化二年（991）的佛護和他的徒眾五人、淳化四年（993）的覺喜、咸平三年（1000）的覓得囉、大中祥符九年（1016）的妙德等。他們先後帶來了許多梵經和佛舍利、菩提樹、畫像等。都受到當時宋朝政府的隆重禮遇（見《大中祥符法寶錄》卷八、卷十，《佛祖統紀》卷四十四）。
　　在殖民主義者侵略斯里蘭卡的年月裏，中國和斯國佛教界的往來，幾於中斷，直到斯里蘭卡宣布獨立，中共政權成立以後，兩國人民和佛教徒之間的傳統友誼，才得以繼續發展。1961年五月，斯佛教界派遣代表團到中國奉迎佛牙舍利，供其人民瞻拜。中國的佛牙舍利在斯巡行兩月，受到斯國廣大人民的虔誠瞻拜，促進了中斯兩國人民友誼的進一步發展。1979年八月十四日，斯里蘭卡總理普雷馬達薩在訪問中國大陸期間，把一尊仿製的古代佛像贈送給中國佛教協會，使中斯友誼的發展，增加了新的一頁。
　　◎附四︰K. Dhammajoti著‧廣興、圓慈合譯〈斯里蘭卡的僧伽教育〉（摘錄自《法音》雜誌）
　　在斯里蘭卡，古代寺院式的學府叫做「比利維納」。在古代，沙彌和比丘與古代印度的僧侶一樣，或直接從他們自己的師長及寺內博學多聞的長老處獲得知識；或者到其它已成為著名學府的寺院──即古代的「比利維納」求學。這樣環境保持了完全是寺院式的，而教理知識就在培訓中獲得。這樣的體系一直持續到現代。可以說，在這種古代的比利維納中，在學習的過程中師長和學生之間應該有緊密的相互作用；或至少在那些較好的例子中，師生之間應會有更多的相互啟發。所以在一般情況下，一個比丘就能較易地保持一種修行辦道的意識。另一方面在戒律及傳統培訓的束縛下，一個在這種體系下培訓出來的比丘，必然無法像一個現代比丘那樣享有種種的便利──如在中學及大學任意講授自己能勝任的科目──把佛理傳播給廣大的民眾，同時也無法期望有必備的方法論或機會去參加涉及多種學科（如佛教哲學及心理學）的研究。最後除了少數的例外，這些在傳統方法下培訓出來的比丘，儘管如何精通三藏，也無法在國際學術界占得一席之地。
　　斯里蘭卡比丘和在家的現代佛教教育體系，也許可以說是開始於1876年。那時一位皈依佛教的美國人，科魯內‧奧爾科特（ColonelOlcot），在科倫坡創立了第一所佛教學校。這是一所用英語教學的學校，最初有三十七名學生；後來在1886年演變為全島最著名的一所佛教學校「阿難陀學院」。奧爾科特和當時一些有學問的比丘們如摩訶提瓦特‧古納難陀（Mohotti ratle Cūnananda）和希卡都瓦‧蘇門格拉（Hikkaduwa Sumangala）等一起致力於在多方面把佛教徒組織起來，他們在各地建立了佛教會和「佛教青年聯合會」（這些都是仿照基督教的同類組織而建立的）。
　　隨著對基督教壓迫佛教之覺醒的提高，這些佛教領袖們逐漸在自己及其他青年比丘思想中培養了一種堅強的弘法意識︰他們決意要使佛法發揚光大。為了實現這個目標，有組織、有系統地在佛教教義上的培訓變得非常急切。因此，奧爾科特和其他長老在全島各地開始了「星期日佛學班」。H‧蘇門格拉長老則在1873年建立了第一所現代比利維納，叫「智增學院」（知識的覺醒），兩年之後又有「智嚴學院」（知識的莊嚴）成立，繼此之後有許多大大小小的比利維納相繼宣告成立。隨後「智增」、「智嚴」兩學院都發展成為正規化的國立大學；分別就是現在所知的賈亞瓦德納普拉（Jaya uar dhanapura）大學和克拉尼亞（Kelaniya）大學。根據1987年的統計數據，在政府註冊的比利維納總共有四三一所（還有一些未註冊的小型的比利維納）。在這些比利維納中，有一０九所叫做「大比利維納」，只提供傳統性的佛教課程；有四十九所叫「比利維納智院」，提供通向大學前的「高中文憑」考試的課程（現稱普通文憑考試──高級），其餘的則是小型的比利維納，提供通向比「大比利維納」和「比利維納智院」所需要的較低層次的考試課程。
　　一般來說，比利維納的教育標準是很高的。在那裏侯羅‧沙士克特亞耶教授等。除了這些博學多聞的比丘之外，比利維納還聘請有學問的居士來授課。一般來說，一個孩子一出家立刻就被送到比利維納受訓。他在那裏要住許多年，有些住十二年或更長，直到完成他的學業為止。有些比利維納不供給學生膳宿條件，或條件不夠，學僧（有時包括在家的孩子）就須每天走讀。在這樣愜意的環境中，隔絕外界的干擾，又有專家的嚴格監督，比利維納內的學生就能夠專心致志地學習。因此斯里蘭卡的沙彌和比丘一般對佛教教義有較高層次的理解。有些較年長的沙彌，甚至在未畢業前就能用巴利語來寫作及交談──這確實是一個值得驕傲的成就。
　　在比利維納內培訓的最後幾年中，許多學生參加政府舉辦的高中畢業文憑考試（大比利維納的學僧要自己投考），並以優異的成績通過考試。據估計平均每年有三百以上的沙彌和比丘被錄取進國立大學深造。
　　可是這種比利維納的體系並不是沒有其弊端。當然比利維納體系中環境仍然主要是寺院式的。許多比利維納為從外面來的沙彌和比丘提供膳宿設備。就像在普通寺廟一樣，學僧要集體用齋，而且也要參加早晚課誦。有些地方每天或每星期有習禪課。不過許多比利維納也吸收居士來授課，特別是比利維納智院，也接受在家孩子和青年為學生。雖然說他們在這種現代比利維納裏，完全不關注戒律，然其偏重於「般若」（文字般若）則是毫無疑問的，而這還不是開悟證道的智慧，而是一般理性的知識罷了。因此，所謂「小隨小戒」就常常被忽視了。確實這裏也有一些弘法訓練，主要是說法技巧的培養。但它給人的印象是︰從整體來看比利維納的程序不再是像它開始的那樣，注重於培養有道行的出家眾或弘法師，更非宗教領袖，而是那些「智者」。大體上，這種學府是近於唯智論及重於考試的。
　　基於此，不僅部分青年學僧，就是部分教師也逐漸喪失了其精神價值。結果，真正在精神上那種深切的師生相互激發已所剩無幾。青年比丘在修行奮鬥的征途上所不可缺乏的那種真誠的啟發也就鮮以見之了。在這樣的情況下，有些學僧或是中途還俗，或者被他們所認為可那體系所吸引，這種現象是不足為奇的，悲傷的是︰一些學僧在很年輕的時候就出現被推向或任由他人推向左右。
　　當我們談到進大學的比丘時──這種精神困境更加尖銳。現在越來越多的青年比丘和沙彌都渴望升入大學；其中有許多僅僅是為了在社會上獲得「資格」（或是為了出國）。這個事實是一個很好的例證︰他們已經失去了許多佛教的價值。一方面為了要面對這個問題，另一方面是希望為傳統的僧伽提供現代方法的學習和研究，斯里蘭卡政府終於在1981年建立了第一所佛教大學──「佛教與巴利語大學」，它以四個主要的比利維納為分院。在這個大學裏（此大學同時對在家眾開放），比丘們在寺院式的環境下可直接攻讀佛學一直到博士學位。為了調整這個問題，早期也進行了嘗試，那就是在阿努拉得普拉建立的「佛子佛學院」。它是一所為比丘在半寺院式的環境下建立的高等教育機構（相當於大學）。不過這裏所提供的教育，雖然水平較高，但仍然是傳統式的。
　　早在「佛教與巴利語大學」建立之前，許多比丘就已經升入了普通大學。大體上，只要他們具有足夠的資格，他們可以選修在普通大學提供的任何課程。有些比丘已取得了法律、數學、社會學、考古學等等學位。在本島許多大學的好幾個系──佛學（或「佛學與巴利語」）、佛教哲學、哲學、梵文──中都可以專攻佛學，直到博士學位為止。另外還有一所屬於克拉尼亞大學的「巴利語與佛學研究院」。由於現任院長Y‧卡魯那大薩教授的努力，此研究院在本島「已逐漸被公認為是卓越的巴利語與佛學研究中心」。
　　除國立大學外，還有一些私人學會為比丘提供大學程度的學術性培訓。其中兩所這樣的學府是「大眾通信學會」和「佛教社會論壇」；兩者都是以B‧維瑪拉拉塔那法師為院長，並邀請大學教授、講師和其他專家執教。
　　這些現代比利維納和大學培訓的結果，在斯里蘭卡有很多僧眾具有公認的學術資格。儘管在大學學僧中，特別是在他們獲得第一學位後，還俗的比率很高；但仍然有數以百計的比丘有文學學士學位（有些也有理學士學位或商學士學位）、數十位有碩士學位，欣慰的是︰有十幾位有博士學位。幾乎所有這些具有學術資格的僧眾依舊在教育界服務，在大學、比利維納及中學教授佛學。有許多已還俗的博士現任國內外一些大學的高級教授。
　　由於對過度偏重於理性和考試的「比利維納」系統的不滿意，和對環境對大學比丘影響問題的關注，一些大長老建立了較接近於傳統和修持的「比丘培訓中心」。其中一個值得提及的是在馬河拉村（Maharagama）的比丘培訓中心，它以般若西哈大長老為導師，學僧在學習三藏外，每日還要堅持坐禪。這樣的中心其著重點是︰樸素、自然和寧靜。但這裏也必須提出，一些所謂的「培訓中心」並非名符其實，而實際上僅是另外一種形式的學術機構而已。
　　比此更激進的是「阿蘭若中心」（森林隱居處，漢譯「閑靜處」）。這種中心完全反對比丘在城巿或村莊中居住而接受培訓的思想。在有助於實踐禪定和簡單生活的環境下，常住的比丘如果願意的話，可以親近博學多聞的長老，在他們指導下研究佛理。但在這樣的場所，智育並不占主要地位。在這些「阿蘭若」當中，最成功的也許是知名的「瑜伽林」的網狀組織，它在全島有一百多個分會。
　　接下來我們簡要地敘述一下這些受過教育的比丘們所做的弘法貢獻。如果我們把在大學和中學的佛教教育也作為弘法工作一部分的話，儘管不是直接的──也許我們在此重覆一下──大部分畢業出來的比丘以及那些已還了俗的，已經在執行著這樣的任務。不僅如此，他們幾乎全部在積極地從事於弘法利生的工作，並一躍而為「明智長老」，因此弘法更有效，更受賞識（當然這並不意味著一般的佛教徒只尊敬那些具有正規學術資格的比丘）。這裏值得特別提出的是，「說法」在斯里蘭卡是極其普遍的，也許比任何我所了解的國家都要普遍。在比利維納講經說法是沙彌培訓的一部分。由於比丘為在家居士說法的傳統在斯里蘭卡是非常強盛，也許甚至不需特別的培訓，沙彌們就可以較輕易地通過觀察其他年長比丘說法而學會說法的技巧。有時在一天中就有不只一次的機會︰當居士把齋飯送到寺廟時，或當他們外出應供時，或在葬禮儀式上，或在初一、十五，或在宗教節日，或在星期日佛學班發獎儀式上，還有電視和電台的弘法節目等等。熏習的機會很多，因此就如同從他受沙彌戒時起，此沙彌就自然地已把對居士說法為義務的種子種在他的意識中了。
　　在此，我們想順便作一個評論︰有些人不加鑒別地設想，上座部比丘是自私的，說他們不關心他人的苦難，不實行布施。這是武斷的或不完全公平的。許多斯里蘭卡比丘真誠地相信「諸供養中，法供養最」。他們認為，如世尊親自開示的那樣，只有法供養才能真正使人類離苦得樂。
　　除正式的或非正式的講經說法外，其它主要的弘法活動有「星期日佛學班」（幾乎每座寺院都有）、專題討論會、佛法論壇、教授坐禪和流通佛學書籍等。一些較有魄力的比丘還遠涉重洋到國外弘法，在東西方建立弘法中心。但是只有很小的一部分有能力這樣做；因為大部分的比丘在接受培訓時，主要或完全是以僧伽羅語為媒介的。這裏就突出了另外一個問題︰儘管他們精通教理，但基於其語言的限制，他們不能夠有效地把佛法傳達到外界。本地人對外語培訓的疏忽，部分是由於在近代極端的民族主義趨向所致。令人鼓舞的是，政府和大學的領導現在都在採取措施矯正這一問題。例如在部分大學，學生可以有選擇地以英語為媒介來攻讀佛學。「佛教與巴利語大學」還規定考生在通過英語考試的條件下，才能授與學士學位。
　　這裏或許可以提供一些淺見︰這些在海外弘法的比丘對其它佛教宗派應有一種同情心和真誠的了解；這不管對自己，或是為了其他海外佛教徒進行真誠的對話都是有利的。可惜這一直都很難，這在傳統的上座部國家，也許是可以理解的。欣慰的是，最近已出現了好轉的趨勢；主要是由於一些大學機構的領導的遠見。例如在「佛教與巴利語大學」的學士學位課程裏，有一門是「部派佛教」，另一門則完全是大乘教義。「巴利語與佛學研究院」有一個「大乘教學規劃」，在這個規劃下，學生可自由選擇攻讀純粹是大乘佛學的碩士和博士學位（導師部分向海外聘請）。（中略）
　　在阿蘭若受訓的比丘，他們本來就無意成為通俗的說法法師或弘法家，不過其中有些有時也說法，或接受邀請到阿蘭若外去講授禪法。也有一小部分從事寫作，目的是向外界闡明教義；其中一個傑出的例子就是住在彌特利格拉阿蘭若的惹那難陀長老（《概念與真實》等書的作者）。但以這些「閑靜處」的比丘來說，他們在弘法利生方面最有意義的貢獻就是過著一種作為「無執著」、「知足」和「覺悟」的生活。他們最大的貢獻是給其它修行者一種精神啟發。
　　在上面，當我們簡單地敘述了那些受過不同形式培訓的比丘所做的弘法貢獻時，我們也就來到了我們在開頭所提到的困境的門檻︰這裏有許多沒有正式（學術）資格為後盾而獻身的弘法家。倘若他們在學術界多少能受承認的話，他們會更受日益西方化的大眾的接受。另有一些具有這種正式資格，而且能夠講經說法的比丘，但卻未必有足夠的宗教信仰。還有一些確實具有很高的學術造詣，但已完全失去了他們宗教使命意識，有些甚至在未完成大學學業之前就還俗了。從給與被培訓者精神鼓舞和修持訓練的觀點出發，那些較名符其實的比丘培訓中心及阿蘭若應該是較近於理想的。但除了一些例外，他們通常不具備與現代高級知識分子相互作用的那種學者工具。當然，在少量的西方佛教徒中，其中有一些會有健康的意識︰認為有修持比有學問更有價值。但這決不是世界上能普遍而輕易地找得到的。
　　斯里蘭卡僧伽教育可以說在多方面取得了很大成就。通過現代比利維納系統和大學的培訓，斯里蘭卡有大批具有正規學術資格的比丘，然而，這樣的比丘教育系統也不免有其弊端。現代化的比利維納雖有寺院式的環境，但也幾乎趨向於大學那樣偏重於智育和考試。更甚的是青年比丘在比利維納內很難得到精神啟發，在大學則簡直沒有。結果還俗率很高，特別是大學比丘。阿蘭若的培訓也許至少是對這種種問題的局部的解決辦法。但是它有明顯的局限性──不能培養出具有博學才華的僧伽來正視日益西方化的知識分子的挑戰。
　　問題──很清楚不只限於斯里蘭卡──仍然存在︰怎樣才能豐富比丘（和其它東方國家的比丘尼）的學識，並使他們獲得在國際上可接受的學術資格；而同時又能給與他們精神上的啟發，及幫助他們保持，甚至加深他們的宗教信仰﹖如何能根據佛陀「智信合一」的開示在實踐中達到目的。
　　作為對可能的解決辦法的提示，我們也許可以參考某些西方佛教徒所作的努力。比如在美國，有許多獻身佛教事業的佛教徒自己建立了學術機構和大學；他們的建設目標是︰既要具足學術培訓所必要的設備，又不丟失在宗教實踐和信仰方面的重點。這樣就很有希望把普通純粹學術性大學的缺陷減少到最小程度。有些人也嘗試著把某些寺院或半寺院的要素結合到他們的學府當中。在英國有一個運動稱為「西方佛教教團」，它強調在所有階層上都要以真誠皈依三寶為中心重點。這個運動根據佛陀「信、勤、念、定、慧」五根和諧的教導，均衡地強調智性的研習（不是說學術的）、禪定和禮拜。一方面採取細心制訂學習方案、討論會、大學課程（有些成員從事）等等手段來提高智識，另一方面在校外建立了靜修所和禪習中心，以便作不同期限的靜修。他們也強調藝術、詩歌及信仰，以陶冶情操，表示內心的宗教渴求。每一分社的成員都要進行定期的「教團聚會」，以期在「善知識」的精神中能獲得真正的心靈上的溝通。這個教團的領袖僧護長老有一種不可動搖的宗教遠見，他不斷加深自己的智慧和學識，以便給整個運動提供必要的啟發。
　　參考過這些例子後，東方佛教徒自己也許能夠通過選擇、增減而尋得一種在他們自己的文化和宗教的複雜關係中行得通的解決的辦法。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》；龍山章真《南方佛教の樣態》；干潟龍祥《南方の佛教》；藤吉慈海《東南アヅア一セイロン》；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；前田惠學編《現代スリランカの上座佛教》；E. Teunent《AnAccount of the Island of Ceylon》。



錫金佛教
錫金佛教
　　錫金（Sikhim或Sikkin），為現代印度之一省，舊名哲孟雄，原係一小國，後為英國管轄。西元1950年又成為印度的保護國。1975年併入印度聯邦而成為印度之一省。首府在干托（Gangtok）。
　　錫金位於喜馬拉雅山南麓，東南鄰不丹，北接西藏，西鄰尼泊爾，南接印度，自古即是印度與西藏之間的交通要道及貿易中心。其居民係由多種民族組成。其中佔有錫金絕大部分人口的尼泊爾系居民信奉印度教，從西藏移居至此者則信奉藏傳佛教。印度教徒雖占全人口的多數，但現代錫金政府仍以藏傳佛教為政策保護下之主要宗教。
　　境內喇嘛寺院頗多，皆修建於遠離巿鎮的山旁或湖邊。寺院建築形式大致相同，所供奉佛像皆為三尊像，中為本師釋迦牟尼佛，左為蓮華生上師，右是觀世音菩薩，又附設有大型圖書館，藏書豐富。著名的寺院中，如大龍寺（The Talung Monastery）為錫金最神聖的佛寺之一，內藏有豐富的珍貴佛物及精美雕刻品。
　　錫金與西藏佛教之噶瑪噶舉派關係密切，該派第九世大寶法王旺秋多傑（WangchukDorje）即曾在此地建寺。1962年第十六世大寶法王也在錫金首府干托附近建立隆德寺，當地乃成為噶瑪噶舉派向現代世界各地弘法的中心。



鎌倉佛教
鎌倉佛教
　　日本鎌倉時代的佛教。所謂鎌倉時代，是指建久三年（1192）源賴朝在鎌倉成立幕府，以迄元弘三年（1333）北條氏滅亡的時代。
　　西元六世紀中葉，佛教由百濟傳入日本後，當時的皇室、貴族及地方豪門均視其為高度的外來文化而接受，並運用與佛教同時傳入的種種技術建立寺院，以炫耀權勢。因此，住在寺院的僧侶享有種種特權，相對的，僧侶在寺院以外的自由活動也被禁止。直到鎌倉時代佛教始得以逐漸影響寺院以外的人民。
　　佛教初入日本，對日本固有的神祇信仰有極大的影響，其次，對於隨著貴族社會的轉變而出現的文人貴族也有所影響。佛教不再被當作異國咒術，或深遠莫景學問思想，而被視為能夠體系化、合理化地說明日本人素樸世界觀的思想。在日本人省視自己、思考人類理想狀態的線索方面，佛教也扮演了重要的角色。鎌倉時代前半期，佛教展開驚人的革新運動，並產生不少新宗派。對既成諸宗而言，新宗派即被稱為「鎌倉新佛教」。
　　鎌倉新佛教各宗的開祖，皆依各自深刻的宗教體驗，從既成教團中脫離，以選擇專修或易行之法門以教化民眾、組織新教團。各宗門人對該宗祖師均極崇敬，各宗也各具該宗祖師所提倡的宗教特質。
　　在平安時代末年，法然受唐代淨土宗善導教說的啟示而歸入專修念佛，並教導貴族與庶民去歸依阿彌陀佛、崇信他力往生。法然門人親鸞，在法然教團被彈壓之際，被流放至越後，獲赦後，在關東繼續布教及思索，徹底弘揚他力信仰。以法然為祖師的宗派，稱為淨土宗；以親鸞為始祖的宗派，名為淨土真宗。
　　在革新淨土教而產生新宗派之同時，也產生另一運動。即直接至中國學習佛教以重建日本佛教。十二世紀後半葉，榮西渡宋習禪，返國後於筑前博多建立聖福寺，此為日本禪宗成立之始。鎌倉中期，道元為探尋人的本來面目而入宋學禪。返回日本後，提倡「只管打坐」的實踐法門。榮西法系（即提倡看話禪的「臨濟宗」）興盛於室町時代，與道元所傳的曹洞宗，皆受當時的武家及部分公卿所信奉。
　　自聖德太子以後頗受重視的《法華經》，也是天台宗的根本經典。日蓮因接受《法華》的傳統信仰，故根據《法華經》的立場，對鎌倉中期日本的政治、社會等問題，加以考量，而開創重視現世的流派日蓮宗。同一時期的一遍，將法然系統的念佛信仰結合土著信仰，遊行各地傳播念佛之教，而創立「時宗」。
　　南都是鎌倉時代佛教教學的研究中心，學僧雲集，又因東大寺、興福寺的復興而生氣蓬勃。在因新佛教活動而受刺激的南都僧侶中，興起一恢復佛教本來面貌的改革運動。首先發起戒律復興，另一為僧侶的社會性活動。提倡戒律復興者有貞慶、叡尊、忍性等多人。僧侶擴大活動範圍，開始對原先不被當作救濟對象的民眾施以教化，忍性等人進行鋪橋造路、鑿井、義診施藥等社會事業。這種變化也波及到在大寺院中致力於教學研究的僧侶，而發起將南都教學集大成，將天台、真言教學文獻化，以及回顧日本佛教歷史的運動。
　　現代學術界，常將鎌倉佛教與十六世紀歐洲的宗教改革相提並論，新佛教的祖師被比擬為馬丁路德或喀爾文，而南都佛教則被稱為鎌倉舊佛教。明治時代以後，對於鎌倉佛教的研究，雖然以新佛教各宗之成立為主，然近世逐漸有人從事舊佛教的闡明，並且懷疑將鎌倉佛教截然區別為新舊二種的正確性。
　　〔參考資料〕　菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；田村芳朗《鎌倉新佛教思想の研究》；高木豐《鎌倉佛教史研究》。



鎌田茂雄
鎌田茂雄（1927～　　）
　　日本佛教學者。神奈川縣鎌倉巿人。駒澤大學佛教學科畢業。西元1962年獲得東京大學文學博士學位。歷任東京大學東洋文化研究所、愛知學院大學、駒澤大學等校教授。先後曾獲得日本學士院賞（獎）與佛教傳道文化賞（獎）。氏著作等身，主要有《中國華嚴思想史の研究》《中國佛教思想史研究》《宗密教學の思想史的研究》等書。大約自1980年以來，氏逐漸成為日本學術界有關中國佛教研究的代表性學者。氏除在1978年出版《中國佛教史》（一卷）之外，並自1982年起，擴大撰寫《中國佛教史》，預計出版八卷。迄今（1993）年為止，其中之四冊已經出版，漢譯本亦已由關世謙譯出。氏之此一著作，與中國大陸任繼愈主持的《中國佛教史》撰寫工作，時間大約同時，出書冊數、篇幅與進度亦大致相近，故被視為本世紀中，此一學術領域之盛事與美談。
　　自1980年代之後，氏常來往於中國大陸與台灣兩地，主要從事學術考察、講學與學術會議，故成為海峽兩岸佛學界關係較深、且為人所熟知的日本學者。氏曾在台灣從事寺院法會儀式之實地考察，並曾在中華佛學研究所、法光佛學研究所及佛光山作短期講學。



鎮將夜叉法
鎮將夜叉法
　　密教法門之一，亦即以「鎮將夜叉勝軍天王」為本尊而修的密法，是台密山門五大法之一。「鎮將夜叉勝軍天王」即是毗沙門天王。此天王與諸夜叉誓言共同護持佛法，降伏不善心者，守護國王大臣及百官。因此，若欲祈求國境安全、怨敵退卻時，應修此鎮將夜叉法。此法之依據，出自不空所譯《北方毗沙門天王隨軍護法儀軌》，該書云（大正21‧224c）︰
　　「爾時那吒太子手捧戟，以惡言見四方白佛言，我是北方天王吠室羅摩那羅闍第三王子其第二之孫，我祖父天王，及我那吒同共每日三度白佛言，我護持佛法，欲攝縛惡人或起不善之心，我晝夜守護國王大臣及百官僚，相與殺害打陵，如是之輩者，我等那吒以金剛杖刺其眼及其心，若為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷起不善心及殺害心者，亦以金剛棒打其頭，爾時毗沙門孫那吒白佛言，世尊，我為未來諸不善眾生，降伏攝縛皆悉滅散故，亦護持國界故，說自心暴惡真言。」



鐔津文集
鐔津文集
　　宋代名僧明教大師契嵩之詩文集，為宋代儒佛關係史之重要史料。十九卷。北宋‧契嵩撰。收於《大正藏》第五十二冊。此書卷首收錄陳舜俞所撰〈明教大師行業記〉。卷一至卷三收錄〈輔教篇〉，敘說佛教之五戒十善與儒教之五常一致。卷四收〈皇極論〉、〈中庸解〉。卷五至卷七收〈論原〉四十篇，就佛教之立場論述儒教之禮樂、四端、仁孝等。卷八收雜著六篇及書狀。卷九、卷十收錄上呈仁宗皇帝之書狀等。卷十一錄有敘二十三篇。卷十二題作志記銘碑十二篇。卷十三錄有碑記銘表辭七篇、述題書贊傳評十二篇。卷十四至卷十六題作〈非韓〉，反駁中唐排佛論者韓愈之說。卷十七、卷十八收古律詩一二九首。卷十九收石門惠洪〈禮嵩禪師塔詩〉等詩文。書中之儒佛一致思想，對宋代以後之佛教，影響頗深。在所收諸文中，〈輔教篇〉亦曾單行流通，為該文集中最受重視之一篇。
　　撰者契嵩（1007～1072），鐔津（廣西藤縣）人，屬雲門宗，通曉儒佛，主張儒佛一致說。本書係契嵩寂後三十餘年，由懷悟禪師訪求其遺文後編次而成者。以師為鐔津人，故題為《鐔津文集》。
　　〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》〈護法部〉（三）。



鐘
鐘
　　寺院為報時、集眾而敲擊的法器。其形制有二種︰
　　（1）梵鐘︰又稱大鐘、釣鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘、蒲牢、華鯨、華鐘、巨鐘。多屬青銅製，少數為鐵製，一般高約一五０公分、直徑約六十公分，形式是上端有雕成龍頭的釣手，下端有相對的二個蓮華形撞座，稱為八葉，撞座以下稱草間，下緣稱駒爪；以上則分池間、乳間二部分，且乳間有小突起物並列環繞，又連結撞座，呈直角交叉的條帶稱為袈裟□，又名六道。另外，釣手傍有呈圓筒狀的□插通內部。此類鐘多懸於鐘樓，作為召集大眾或早晚報時之用，如《敕修百丈清規》卷八〈法器章〉云（大正48‧1155b）︰「大鐘，叢林號令資始也，曉擊則破長夜，警睡眠；暮擊則覺昏衢，疏冥昧。」其所發之音或稱鯨音。又後世多在其表面平滑處刻銘。
　　（2）半鐘︰又稱喚鐘、小鐘，多以真□（黃銅）鑄造，通常高約六十至八十公分，乃吊於佛堂內之一隅，因其用途係為普告法會等行事之開始，故亦稱行事鐘。
　　寺院大鐘之制源自印度，然鐘在該地係稱犍稚（ghauta），如《增一阿含經》卷二十四云（大正2‧676c）︰「阿難（中略）即昇講堂，手持揵椎並作是說︰我今擊此如來信鼓，諸有如來弟子眾者盡當普集。」此有木、石、銅製之別，雕刻極為精美，多懸於鐘台。在中國，黃帝時即有工匠垂鑄鐘，原係祭祀、宴享的樂器，如西周有所謂的「編鐘」。到佛教傳入後，始成寺院中的法器。此物多為青銅製，外形樸素，常刻有銘文，且自六朝時代起多掛在鐘樓。如《廣弘明集》卷二十八列有大周二教鐘銘（北周‧天和五年武帝製）、大唐興善寺鐘銘、京都西明寺鐘銘（唐‧麟德二年造）等。又，蘇州寒山寺之鐘，因唐‧張繼〈楓橋夜泊〉詩而聞名於世。另據日僧圓仁之《入唐求法巡禮行記》卷三所載，五臺山的鐘樓谷乃文殊一度示現金鐘寶樓之處。
　　朝鮮自古亦有梵鐘，然其制稍異，無袈裟□。其中，新羅‧惠恭王七年（771）所鑄造的泰德寺鐘，現今懸於慶州南門外的鐘樓。
　　日本的梵鐘深受中國、朝鮮的影響。其被列為國寶的寺鐘之中，有不少即來自此二國。現存最古之鐘造於文武天皇二年（698），今為京都妙心寺所藏。
　　有關鳴鐘之法，依宗派、地方而異，但通常是以三鳴鐘為始，以二鳴連續作終。又，鳴鐘的次數以十八聲為常例，亦有三十六聲、一０八聲。其中，對於鳴一０八聲之原因，或謂是對應十二月、二十四氣、七十二候之數。或謂可使百八煩惱清醒，故佛教稱為「百八鐘」。
　　在禪宗寺院中，懸於寺中禪堂（僧堂）、齋堂等處之鐘稱為僧堂鐘、堂鐘、齋鐘；置於佛殿之鐘則稱殿鐘。又，通告初夜坐禪者稱定鐘，報眾入僧堂者稱入堂鐘。而掌理鳴鐘之僧職，則稱鐘頭。
　　〔參考資料〕　《祖庭事苑》卷四；《扶桑鐘銘集》；《禪林象器箋》〈唄器門〉；孫宗文〈寺鐘瑣語〉（《法音》雜誌第三十六期）。



鐵圍山
鐵圍山（梵Cakravāḍaparvata，巴Cakkavāḷa-pabbata，藏Ḥkhor-yug-gi-ri-bo）
　　音譯斫迦羅婆羅，又作鐵輪圍山、金剛圍山、金剛山。指圍繞須彌四洲外海，由鐵所成之山。佛教之世界觀以須彌山為中心，其周圍共有八山八海圍繞，最外側之山即稱鐵圍山。《立世阿毗曇論》卷二〈數量品〉云（大正32‧181b）︰「鹹海外有山，名曰鐵圍，入水三百十二由旬半，出水亦然，廣亦如是，周迴三十六億一萬三百五十由旬。」
　　《大毗婆沙論》卷一三三載，此世界之中央為須彌山，由四寶所成，其周圍有由健達羅等七座金山，各山間各有一海，圍繞第七座尼民達羅山之第八海即是鹹海，閻浮等四大洲位於此海中。此鹹海之周圍有山，如牆繞之，故稱輪圍；又因其由鐵所成，故名鐵圍山。然《起世經》卷一〈閻浮洲品〉稱，此山由七寶所成。該經卷二〈地獄品〉又說，鐵圍山外復有一重大鐵圍山，兩山之間有八大地獄，其文云（大正1‧320b）︰
　　「諸比丘！於四大洲、八萬小洲、諸餘大山及須彌山王之外，別有一山名斫迦羅（前代舊譯云鐵圍山），高六百八十萬由旬，縱廣亦六百八十萬由旬，彌密牢固，金剛所成，難可破壞。諸比丘！此鐵圍外，復有一重大鐵圍山，高廣正等，如前由旬。兩山之間，極大黑暗無有光明，日月有如是大威神大力大德，不能照彼令見光明。諸比丘！於兩山間，有八大地獄。」
　　此外，《彰所知論》卷上〈器世界品〉載，一小千世界有一小鐵圍山圍繞，一中千世界有一中鐵圍山圍繞，一大千世界有一大鐵圍山圍繞。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二十一〈三災品〉；《起世經》卷九〈世住品〉；《立世阿毗曇論》卷十；《三法度論》卷下；《瑜伽師地論》卷二；《俱舍論》卷十一；《順正理論》卷三十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《俱舍論光記》卷十一。



鐵眼
鐵眼（1630～1682）
　　日本黃檗宗僧。肥後（熊本縣）人，俗姓佐伯，法名道光。十三歲出家，研習諸學。年二十六，參訪隱元隆琦，後師事木庵性□，並嗣其法。其後，有志於開版大藏經，旋得各方支持與布施，花費十餘年，終於延寶六年（1678）完成，世稱《鐵眼藏》或《黃檗版大藏經》。其間，曾為救濟饑民而數度間斷開版工作。又，師一生廣建寺剎，計建有瑞龍、寶藏、三寶等八寺。天和二年示寂，世壽五十三。諡號「寶藏國師」。著有《鐵眼禪師遺錄》二卷、《假名法語》一卷等書。
　　〔參考資料〕　〈鐵眼禪師行狀〉；〈鐵眼禪師碑銘〉；《續本朝高僧傳》卷十一。



鐵薩羅
鐵薩羅（巴Tissarā）
　　師子國（今斯里蘭卡）比丘尼。生卒年不詳。南朝宋‧元嘉十年（433，一說係元嘉六年），率十名比丘尼入華。翌年，應景福寺尼慧果與淨音之請，於建康（今南京）南林寺設戒臺，延請僧伽跋摩為戒師，為當時之三百餘位比丘尼授具足戒。此為中國有如法比丘尼之始。



鑑真
鑑真（688～763）
　　唐代赴日本傳戒並首創日本律宗的高僧。生於揚州江陽縣，俗姓淳于。十四歲從智滿禪師出家為沙彌，神龍元年（705），從光州道岸律師受菩薩戒，景龍元年（707），遊學東都洛陽，繼入西京長安，次年，於長安實際寺從恆景律師受具足戒。這兩位律師都是當時的律宗大德。道岸（654～717）是繼承道宣的弟子文綱（636～727），大興南山律宗於江淮的人。恆景（634～712）初從文綱受律學，後來又到荊州玉泉寺研究天台止觀，有名於時。鑑真受了這些名師的薰陶，數年之間便通達了三藏教法。後來他又從融濟研習道宣的《四分律行事鈔》《羯磨疏》《量處輕重儀》；從義威、智全、大亮等鑽研了相部律宗法礪的《四分律疏》。融濟是南山道宣的高足，義威是道岸的弟子，大亮是法礪弟子滿意的法嗣。這些師承關係和律學修養，是鑑真後來在傳持律學上能有重大成就的增上因緣。
　　開元二十一年（733），鑑真四十六歲。這時他已經學成名立，於是自長安回到揚州，先後十年間在江淮地區努力講律傳戒，聲名遠播，成為當時道岸之後獨步江淮的律學大師。《宋高僧傳》說他有著名弟子三十五人，各自倡導一方，共弘師教。他同時建造了許多寺院和佛像，書寫過三部大藏經，又興辦救濟孤貧疾病等社會事業，並曾親自為病者煎調藥物。在長期從事這許多活動中，他掌握了當時許多方面的文化成就，積累了不少實際的領導經驗，團結和培養了一批有專門造詣的工技人才。這一切都為他後來東渡日本準備了有利的條件。
　　日本的學問僧榮睿和普照等於開元二十一年隨遣唐大師丹墀真人廣成來中國留學。他們同時負有邀請中國傳戒師東渡日本傳戒的任務，乃先請洛陽大福先寺道璿律師（702～760）乘了日本副使的船先行赴日，為正式傳戒作準備。
　　到了天寶元年（742），榮睿、普照留學中國已經十年了，他們始終不忘請師傳戒的使命，為此做了許多努力。他們托宰相李林甫之兄林宗寫信給揚州倉曹李湊，請他造船備糧，以備東渡，同時邀請了西京僧道航、澄觀，東都僧德清、高麗僧如海，與日本同學僧玄朗、玄法同下揚州，訪謁鑑真。這一年十月，鑑真正在揚州大明寺為眾講律，榮睿和普照前往參見，懇切祈請東渡傳戒。當時鑑真回答，日本是「有緣之國」，便問弟子們有誰願意應請到日本國去傳法。大眾默然良久，無人對答，於是弟子祥彥說，日本和中國，隔著大海，路途危險，前往者很少能夠安全到達，而我等「進修未備，道果未克。」所以大家不敢表示。鑑真說︰「為是法事也，何惜生命﹖諸人不去，我即去耳！」弟子們經他這樣激勵，祥彥首先表示願意隨師同去。接著表示願意隨去的有道航、思托等二十一人。
　　鑑真接受邀請，決心東渡之後，便立即著手籌劃，於當年冬天進行造船及其他準備工作，其間得到了李湊的協助。到第二年春天定期出發之前，道航認為這次東行是為傳戒法，去的僧人要求品行端嚴，提議不讓如海等少學的人同去。這件事引起了如海極大的不滿，便向淮南採訪廳誣告道航造船入海和海賊勾結，因而鬧出了一場大風波。經州官調查結果非實，只將所造的船沒收，雜物還與僧人，如海坐誣告罪，榮睿和普照依例遣送回國。這是鑑真東渡第一次的挫折。
　　榮睿和普照因為沒有達到目的，便讓玄朗和玄法先回日本，他們二人在克服了許多困難之後再去懇求鑑真。鑑真便安慰他們，並表示要積極創造條件，以求達到目的。同時托人買得嶺南道採訪使劉臣鄰的軍用船一隻，雇得乘務員十八人，備辦大量的佛像、經典、法器、名香、錢幣、羅袱頭、麻靴、糧食、藥物、蔗糖等，和祥彥、道興、德清、榮睿、普照、思托等十七人，連同琢玉匠人、畫師、雕鏤、鑄寫、刺、修文、鐫碑等共有一百八十五人，於天寶二年十二月乘船東下。船到了狼溝浦就被惡風急浪打破了。這是第二次的挫折。鑑真和隨同人員涉寒潮上岸，經過一番艱苦努力，修理了船再走，到下嶼山住一個月，待得好風出發，擬到桑石山，又被風浪打壞了船，幸而人員沒有傷亡，但水米俱盡，飢渴三日，得到當地州官救濟，被安置於明州（今寧波）阿育王寺，那時是天寶三年時初春。這是第三次的挫折。
　　這時越州（今紹興）龍興寺僧眾聽到鑑真在明州，便首先請他去傳戒；杭州、湖州、宣州（今宣城）各寺也都來請講律，他依次巡遊開講授戒，然後又回到阿育王寺。有些越州弟子捨不得他出國，就向州官控告榮睿引誘鑑真要去日本，榮睿因而被逮，解送長安，途經杭州，以臥病假釋醫療，經過許多周折，方得脫難。鑑真看到榮睿、普照二人備歷艱辛，毫無退悔，深嘉其志，就派法進等三人到福州去買船，並置辦食糧用品。他自己率領祥彥、榮睿、普照、思托等三十餘人離阿育王寺巡禮天台山，經臨海、黃岩，想從溫州到福州乘船出國。不料這時揚州弟子靈祐和諸寺負責人商議說︰「我大師和上發願向日本國，登山涉海數年艱苦，滄溟萬里，死生莫測，可共告官，遮令留住。」於是請得江東採訪使下牒諸州，派遣差使，追蹤攔截。鑑真於是在被嚴密防護之下送回揚州本寺。據《東征傳》記載，當時諸州道俗，聞大和尚還至，競來供養慶賀，獨大和尚憂愁不樂，呵責靈祐，數月不見笑容，靈祐和諸寺負責人不斷懺悔禮謝，始勉為開顏。這是鑑真東渡第四次挫折。
　　天寶七年春，榮睿、普照從同安郡來揚州，這時年已六十的鑑真仍然充滿信心，重作東渡準備，積極造船，備辦百物，一如天寶二年所備。揚州道俗，一再受到鑑真的啟發與感動，發心隨行的，有祥彥、神倉、光演、頓悟、道祖、如高、德清、日悟、思托等十二人，連同榮睿、普照共十四人，水手十八人，及其餘樂於相隨的共三十五人。六月二十七日從揚州出發，至常州界狼山便遇風浪，後來至越州界三塔山和暑風山各停住一月。十月間再行啟航，不久怒濤又至，在海上漂流十四日，經過無數險阻，竟被漂到海南島的振州（今崖縣）。在那裡得到地方官員的護送，東行經萬安州（今萬寧），然後取道澄邁渡海至雷州。從此經廣西的藤州、梧州而至桂州，在這裡留住一年，然後受請赴廣州。至端州龍興寺，日僧榮睿以屢經艱險，因患重病，奄然遷化，鑑真哀慟悲切，送喪而去。至廣州住了一春，又往韶州，停住開元寺。普照在這裡辭別鑑真，向嶺北去明州阿育王寺，臨別，鑑真和普照執手悲泣。此時鑑真感概過海傳戒之本願不遂，悼念榮睿之為法忘軀，葬身異域，加以受了旅途的熱氣，眼疾突發，遂至失明，那是天寶九年。後經大庾嶺至江西虔州，次至吉州，他的高足祥彥又死於船上。北行經江州（今九江）乘船到江寧（今南京），弟子靈祐遠迎到棲霞山，旋即重返揚州。此番水陸往返一萬餘里，費時最久，顛沛最甚。這是第五次的挫折。
　　鑑真最後的一次東渡是天寶十二年十月，這時他已六十六歲了。這一年日本遣唐大使藤原清河、副使大伴宿禰胡□、吉備真備、安倍朝衡等到揚州來訪鑑真，更請東渡傳戒，他即毅然允許，乘日本使船出發。同行的有揚州白塔寺僧法進、泉州超功寺僧曇靜、台州開元寺僧思托、揚州興雲寺僧義靜、衢州靈耀寺僧法載、竇州（今廣東信宜縣）開元寺僧法成等十四人、藤州通善寺尼智首等三人、揚州優婆塞潘仙童、胡國人安如寶、昆侖國人軍法力、瞻波國人善聽共二十四人。帶去的經像法物有︰如來舍利，彌陀、藥師、觀音、彌勒等造像，金字《華嚴經》《大佛名經》《大品經》《大集經》、南本《涅槃經》《四分律》，法礪、光統《四分律疏》，天台《止觀法門》《玄義》《文句》《四教儀》《小止觀》《六妙門》等，定賓《飾宗義記》，觀音寺亮律師《義記》，南山道宣《含注戒本疏》《行事鈔》《羯磨疏》，懷素《戒本疏》《比丘尼傳》《西域記》《戒壇圖經》等共四十八部。菩提子、青蓮華莖、天竺革履及晉代大書法家王羲之、王獻之之真蹟行書等。
　　這次搭乘日本使船出發，事先做了周密布置，避免了道俗的攔阻，是時日僧普照也從餘姚趕來同行，十一月十五日由揚州出發，取道蘇州黃泗浦東航，十二月七日到了日本九州西南的益救島，二十日到達九州薩摩國的秋妻屋浦。日本‧天平勝寶六年（754）二月一日到難波（今大阪），中國僧人崇道等趕來供養。四日入平城京（即奈良），日本朝廷遣正四位下安宿王於羅城門外迎拜慰勞，引入東大寺安置。二月五日，在鑑真等人之前來日本作傳戒準備的道璿和印度‧菩提仙那前來慰問。日皇的特使吉備真備宣讀詔書對鑑真表示慰勞和歡迎，並請他就東大寺設壇傳戒。同時又令僧都良辨錄諸監壇大德名單送進宮內，特授鑑真為傳燈大法師。
　　四月初，在鑑真的指導下於東大寺毗盧遮那大佛殿前築了一座戒壇。這座戒壇是依南山道宣的《戒壇圖經》建築的，但在第三重壇上安置著多寶塔，塔中安置釋迦和多寶二佛像，則是鑑真依據天台宗的教理而有所改變。鑑真傳戒時，日本的天皇、皇后、皇太子以上都次第登壇受菩薩戒；又為沙彌證修等四百四十餘人授戒；大僧靈祐、賢璟、忍基等八十餘人都捨舊戒重受。這是日本佛教史上正規傳戒的開始。後來他在東大寺大佛殿西方造了一所戒壇院，四方聞名來學戒的漸多。天平寶字元年（757）日皇將故新田部親王舊宅送給鑑真作為建築伽藍之用。鑑真即指導弟子們開工建築，至天平寶字三年落成，這就是現在奈良日本律宗的本山「唐招提寺」。
　　鑑真從此在唐招提寺講律傳戒，極受日本朝野的尊敬。天平寶字五年，他又在下野的藥師寺、筑紫的觀音寺各造戒壇一所。這兩所戒壇和東大寺戒壇並稱為日本三戒壇。鑑真的律學正宗南山，旁兼相部，所以日人尊他為南山系的第三祖，相部系的第五祖。天平寶字七年五月六日入滅於唐招提寺，年七十六。他的遺體荼毗後，即葬在這寺東北角的松林中。在鑑真生前，他的弟子們為他所製的夾紵坐像，至今還供奉在寺中的開山堂，視為日本的國寶。唐招提寺還藏有鑑真的《東征繪傳》五個長卷，是日本名畫家蓮行為了紀念他們東渡傳律而畫的。
　　鑑真自從發願東渡傳戒，受了五次航海的挫折，第六次到達日本時，前後同伴已死去三十六人，道俗退心的二百餘人；只有他和日本學問僧普照、天台僧思托始終六渡，不顧生命的危險，經過十二年終於達到了赴日傳戒的目的。西元1963年是鑑真圓寂一千二百年，中日兩國佛教界和文化界同時舉行了廣泛、隆重的紀念活動，並互派代表參加，日本人士將鑑真事蹟寫成小說，編演戲劇。中國佛教界則在日僧榮睿示寂的端州地方（今廣東省肇慶），建立了一座紀念碑。
　　鑑真和他的弟子除律學之外，對於天台宗義也深有研究，他們帶到日本去的經典中以天台章疏為最完備。鑑真、法進、如寶、法載、思托等都先後在唐招提寺講說天台宗義，因此，他們是天台宗傳到日本的先驅者。鑑真對於建寺造像又富有經驗，隨他東渡的弟子如思托、如寶、法力等人都是精於塑造佛像的雕刻家和建造寺塔的建築家。唐招提寺的佛殿、講堂、食堂、文殊堂、不動堂、地藏堂、影堂、開山堂、藏經樓、鐘鼓樓及各堂佛像，都是鑑真及其弟子們所計劃建造的。唐招提寺之建立，成為後來日本佛教藝術的範例，平安朝以後佛教各宗大本山的佛殿建築幾乎都受唐招提寺的影響。
　　鑑真到日本時雖已雙目失明，但他博通三藏，而且記憶力極強。760年，淳仁天皇令就東大寺校正一切經論，因為從中國傳到日本的經論，輾轉抄寫，誤字不少，鑑真多憑記憶和理解加以校正。相傳他在日本刊刻了戒律三大部。鑑真又通醫學，精於本草。日本醫藥界遵奉為始祖。據日本史籍記載，當時日本人對於藥物有不瞭解的，請鑑真加以辨正，鑑真以鼻別之，無一錯誤。藤原佐世所著《日本國現在書目錄》中載有《鑑上人祕方》一卷，這是鑑真留在日本醫學上的寶貴遺產。
　　鑑真弟子中多長於漢學詩文，這對於古代日本漢學的風行很有影響。其中思托的詩文造詣最深，他著有《鑑真和尚傳》三卷、《延曆僧錄》一卷，可惜兩書都散佚不傳。與他同時的日本‧淡海真人元開所著《唐大和上東征傳》則是依據思托《鑑真和尚傳》所載事實而寫的。法進也有著作，今尚流傳。（施無畏）
　　〔參考資料〕　《戒律傳來記》卷上；《後拾遺往生傳》卷上；《招提千歲傳記》卷上一；《元亨釋書》卷一；《本朝高僧傳》卷二；《佛教人物史話》《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{49}、{81}）；常盤大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《大乘菩薩戒の展開》。



長井真琴
長井真琴（1881～1970）
　　日本佛教學者。福井縣人。1907年畢業於東京帝國大學印度哲學科。歷任東京帝國大學講師、副教授及東洋、日本、立正等大學講師。1923年以《律藏を中心とせる根本佛典の研究》獲文學博士，為當時巴利語及巴利語聖典之權威。曾與高楠順次郎、水野弘元合作校訂巴利文聖典《善見律毗婆沙》（Samantapāsādika）。此外另著《根本佛典の研究》《釋迦傳》《佛教戒律の真髓》《獨習巴利語文法》等書。



長壽滅罪護諸童子陀羅尼經
長壽滅罪護諸童子陀羅尼經
　　一卷。收在《卍續藏》第一五０冊。全名《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》，略稱《佛說長壽經》《長壽經》。本經係一敘述滅罪長壽之護念經。前半為釋尊為文殊等諸菩薩說過去世普光正見如來與顛倒女之事由，後半為釋尊為波斯匿王國中一女說其前生，並為大眾說此經咒。謂此經咒乃過去諸佛所立所說，能除一切罪垢、增長人天壽命。書寫此經，現世可保長壽、永離三塗苦患。
　　本經中嘗舉出五種惡行，謂即使懺悔亦無法滅除其罪，此五種惡行，即︰殺父、殺母、殺胎、出佛身血、破和合僧。此五者中之「殺胎」，近人嘗解之為墮胎，並依此書而提倡超渡嬰靈之說法。1988年，台灣佛教界即曾有人為此事而與主張超渡嬰靈者相互諍論。
　　按，此經之真偽頗為可疑，其理由略如下述︰
　　（1）我國歷代藏經皆未收此經。近代日本所編之《卍續藏》中雖首度收錄此經，然亦與《天地八陽神咒經》《預修十王生七經》等偽經置於一處。可見《卍續藏》之編者亦覺此經可疑。
　　（2）此書署名為「佛陀波利譯」。按，佛陀波利其人以譯出《尊勝陀羅尼經》而馳名於史乘。然在歷代經錄之中，皆未載佛陀波利曾譯出此經。
　　（3）在梵文本、藏文本，或中亞佛典之中，從未見此經出現。
　　（4）此經中之主張，頗有與一般可信之佛典不同之處。
　　◎附︰印順〈中國佛教瑣談〉（摘錄自《華雨集》四）
　　嬰靈，是近年台灣佛教界的新話題。有人說︰墮胎的罪業極重，嬰靈會纏繞生母，使母親晝夜心神不寧，甚至全家不安。嬰靈非超度不可，如要超度，可到他的寺院去，代為超脫。有人說︰這不是佛法，無非妖言惑眾，設法歛財。我不想斷人的財路，因為形形色色的財神法多著呢！這裏，只是依佛法來論究一番。
　　嬰靈纏繞母親等，是不合佛法的。超度嬰靈者所根據的經典──《佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經》，是我國歷代的《經錄》《藏經》所沒有的。近代日本人編輯的《續藏經》，才出現這部經，這是可疑的。什麼是「五逆」﹖殺父，殺母，殺阿羅漢，破和合僧，出佛身血︰這是窮凶極惡的重罪，要墮無間地獄的。這樣的五逆罪，可說是一切經所同的。但該經的五罪，除去殺阿羅漢，而改為墮胎是無間重罪，這可論定為後人（可能為日本人）偽造的。嬰靈會不會纏擾母親，依佛法是不會的。胎兒夭死了，或生人間、天上，或墮惡趣，依胎兒過去生中的善惡業力而決定。墮胎而死的胎兒，還不會引起怨恨報復的敵意，怎麼會纏擾母親，使母親日夜心神不寧﹖然而墮胎的母親，可能會出現嬰靈纏擾的情形，那是由於做母親的，對墮胎有罪惡感，內心深處總覺得對不住親生的骨肉而引起的。我從前看過一篇故事（書名早已忘了）︰甲與乙是好朋友，合資到外地去販賣，獲利相當豐碩。在歸途中，甲起了歹意。在住宿無主破屋的那天晚上，甲把乙殺了，破屋也放火燒了，自己帶著全部金銀，趕著上路返家。但回家後，每晚夢見乙來索命，纏擾不休，於是到處求神拜佛，作功德超薦，但總是陰魂不散，時常出現，有時白天也聽到乙的聲音。半年下來，謁用完了，甲的身體已困頓不堪，奄奄一息。一天上午，乙忽然走進來，甲嚇得昏了過去。原來那天晚上，附近的鄉人見破屋起火，趕來救火，也把被殺而沒有死的乙救了。乙以為是盜賊所傷，怕甲也遭了毒手，所以在身體療養復原後，來甲家報告不幸的消息。等甲醒來，才明白了事實。不過錢已用完了，甲弄得瘦骨支離，乙又沒有死，這件事就算了。在這一故事中，乙並沒有死，那害得甲身心不寧，半死不活，每晚來纏繞的乙的鬼魂，是那裏來的呢﹖這是甲的內心負疚，是甲自心所現的（屠宰者臨死，有見無數豬羊來索命的，也是如此）。墮胎而感到嬰靈纏擾不休，也就是這樣。胎兒早已在他處託生，那裏會來糾纏呢！
　　嬰靈的纏繞雖是虛妄的，但墮胎的罪惡卻是真實的。在殺戒中，殺「人及似人」，都是重的殺罪，「似人」就是沒完具人形的胎兒。雖還沒有出生，或沒有完具人形，但胎兒的生命，與誕生的人是沒有差別的。世間的習俗與國法，也許有合法的墮胎，但在佛法，這是極重的罪惡。世間事，有些是難以理解的。如兩性交合，實際上是為了種族的延續，不是為了欲樂。動物的兩性交合，多數是有時間性的。也許人類進步了，在種族的延續要求下，發展為情愛，有的「旦旦而伐」，似乎還不能滿足。現代的人類更進步了，進步到「戀愛至上」，人有滿足性交欲樂的權利；進步到要戀愛，要性交，不要負生男育女的義務。進步的人類哪！進步到違反自然法則，自然怕真要向人類低頭了！
　　〔參考資料〕　如覺〈長壽經的真偽〉（《萬行》雜誌第四十三期）。



長壽王
長壽王（巴Dīghīti、Dīghati）
　　相傳為釋尊（一說淨飯王）的本生之一。又作長生王。依《中阿含經》卷十七〈長壽王本起經〉所載，此王過去世為拘娑羅國（Kosala）王，後為加赦國（Kāsi）王梵摩達哆（Brahmadatta）所敗，因悟相鬥為最惡，剋當復剋，伏當復伏，害當復害，乃絕報復之念，攜妻逃至加赦國波羅□城（Bārāṇasī）。初於村邑之間廣受學，後入都城，表演妙音伎。未久，得生一子，名長生童子（Dīghāyu，Dīghāvu），及長，聰明猛毅，亦善伎藝。時，梵摩達哆聞知長壽等人在波羅[木*奈]城，遂縛殺長壽，長壽臨終前告諭其子︰「宜忍莫結怨，但當行慈。」其後，長生有機會可報父仇，然以父遺言之故，而未殺害加赦王，並為說前緣，加赦王深恥己行，遂歸還長生之國土，並以女妻之云云。
　　又據該經所載，長壽王即釋尊，長生即阿難，梵摩達哆即調達（亦即提婆達多）。然或說長壽王即淨飯王，其妻即摩耶夫人，長生即釋尊。此外，《佛本行集經》卷五〈賢劫王種品〉中，列甘蔗王種之王統，謂初祖善生王之第一夫人生有一子，名長壽，端正可□，世間少雙，然其骨相，不堪作王。《雜阿含經》卷三十七載謂樹提長者有孫名長壽童子。然此處所指應非上述之長壽王。
　　〔參考資料〕　《出曜經》卷十六〈忿怒品〉。



長安佛教
長安佛教
　　指長安地區的佛教。長安即今陜西省西安巿。此地地形險要，渭水由其西遶北而行，遙與黃河相會合，終南山聳立其西南，連接熊耳山。其間山脈起伏，形成所謂關中天險之地。
　　古來長安與洛陽並稱舊都。漢、晉、前趙、前秦、後秦、西魏、北周、隋、唐等朝代都建都於此，又稱鎬京、常安、大興。是中國歷史上的重要都城。在佛教史上，亦為我國古代興法弘教的中心地，歷代各宗高僧碩學多集於此地。而經由新疆甘肅之地進入中國的譯經三藏，也多半在此成就其佛教文化事業。
　　西晉武帝太康七年（286），竺法護在長安青門外建立一寺，譯出《正法華經》等二一０部。晉室南遷後，僧伽跋澄、僧伽提婆、竺佛念等義學僧集聚長安城，譯出許多經論。當時義學泰斗道安原住在襄陽檀溪寺，專心致力於經典的註釋。其時，後秦‧苻堅攻陷襄陽，道安被苻堅帶到長安。其後，住入五重寺，學徒集聚達千餘人，並備受秦主信賴，一般士庶亦爭相到此師事之。
　　隆安五年（後秦‧弘始三年，401），鳩摩羅什三藏亦來到長安，得秦主之敬信，並為設西明閣、逍遙閣兩個譯場。令僧慧、僧遷、法欽、道標、僧叡、僧肇等八百餘人助鳩摩羅什譯經。秦主亦曾親自擔任筆受之職。所譯經典共九十七部四二五卷，學徒集聚達數千人，規模之大，冠絕古今。又，曾在西域受鳩摩羅什教導的毗摩羅叉、佛陀耶舍、弗若多羅等人亦聞風而來到長安。此外，學德均堪與鳩摩羅什比肩而論的佛陀跋陀羅，亦曾到長安弘法。
　　其後，由於南方海上交通逐漸發達，南朝的佛教遂多由海路傳入，以致長安佛教不復往昔盛觀。但由於北朝代代帝王崇佛之念甚厚，上之所好，下亦習之。因此經論的翻傳、遠渡而來的僧侶亦絡繹不絕。直至北魏太武帝時（424～452），採用道士寇謙之之言，排斥佛教，迫使僧侶還俗，當時被迫還俗的僧侶不可勝數。至宣帝（578～579）時逐漸恢復崇信佛教，建立陟岵寺，度一二０僧，開復興之端緒。
　　到了隋朝，文帝遷都城於龍首山下，同時大興佛教，欲以崇信釋氏之舉孚獲眾望。因此在靖善坊建大興善寺，時常集聚名僧誦經行道，從此佛教乃漸勃興。根據韋述的記載，至大業初年，寺塔之數計一二０座。此外，由西域來的三藏多居住於此，經論的翻譯亦在此地進行。其後，唐朝統一天下，亦建都於此，從此佛教在朝廷的保護之下，極為興盛。新興的宗派亦都發源於此，而玄奘三藏便是在此機運之際出世，而大放異彩者。
　　玄奘在太宗貞觀年間（627～649）周遊西域印度，歸來後極受朝廷歡迎。皇帝並勒建弘福寺、慈恩寺與西明寺。另在宮中玉華殿設譯經場，供玄奘及其高足窺基、圓測、普光、法寶、神泰、靖邁等人及其門人共同從事翻譯，所譯經典達七十五部一千三百三十卷之多。
　　玄奘的弟子窺基極為俊秀，能承師後，在慈恩寺廣宣玄奘之教。此外，三論宗之嘉祥吉藏在晚年也受高宗之請入住延興寺。道宣之師智首律師在貞觀八年任弘福寺上座；道宣亦在終南山極力唱導律宗。淨土門的善導也住在終南山光明寺，弘通念佛。終南山因地處長安之南，距長安不遠，極為幽靜閑寂，適合修學禪觀，因此甚多遠避都門熱鬧之人都進入終南山。尤其在唐朝有許多名德都在巖角、幽溪等地建立寺塔。與南方建業的鍾山、攝嶺比較起來，終南山的閑幽有過之而無不及。
　　則天武后時，有菩提流志、義淨、不空等三藏在太原寺、佛授記寺、福先寺、大興善寺等地傳譯經論。其後，法藏又弘傳華嚴宗風，因此長安的佛教在唐朝也甚為盛行。
　　但到了唐朝末年武宗之時，發生會昌法難。會昌五年（845），武宗下令，除長安、洛陽各保存四寺，其它地方諸州各保存一寺之外，全部的寺院皆加以銷毀。因此，長安除了慈恩、薦福、西明、莊嚴四寺之外，其它的寺院盡被廢毀，此即會昌法難。
　　不久，宣宗即位，雖撤回破佛之令，允許左右兩街各興建八寺，但時已至唐末。接著是五代亂世，其後又有世宗的破佛，因此長安的佛教從此一蹶不振。
　　迨宋朝統一天下，北方佛教雖再現興隆，但此時皇都已遷至汴京，長安的佛教已不復昔日盛觀，中國佛教的中心地亦已向南推移。



長尾雅人
長尾雅人（1907～　　）
　　日本佛教學者。廣島縣人。1931年京都帝國大學哲學科畢業。歷任九州大學、京都大學教授。1943年受命赴中國內蒙古調查喇嘛教的歷史與現狀。1950年獲文學博士。1958年任「京都大學印度佛教遺址調查隊」隊長，赴印度、巴基斯坦、尼泊爾等國考察。1969至1974年主編《大乘佛典》十五卷，蜚聲學界。
　　氏之文獻學研究周密嚴謹，加上強韌透徹的哲學思維，乃形成其學術著作的獨特性。在印度、西藏、蒙古、中國佛教思想及藝術、歷史等方面的研究成績，皆博得極高的國際聲譽。主要著作有《中觀衹唯識》《西藏佛教研究》《蒙古學問寺》《蒙古喇嘛廟記》《梵文大乘莊嚴論索引》《梵文中邊分別論》等。其中，《中觀衹唯識》兼有文獻學的實證與哲學的思維二重特色；而《西藏佛教研究》一書，為日本學術界西藏佛教研究之嚆矢，是一部劃時代的作品。



長干寺
長干寺
　　位於江蘇省江寧府城（南京）的古剎。寺內的塔為中國的阿育王塔之一，自古有名。創建年代不詳，但知東晉簡文帝（371～372）曾在本寺造三層塔，且有種種靈異。
　　孝武帝寧康三年（375），慧達見塔下放出奇光，遂與門人共同掘之，得三石碑，中有鐵、銀、金盒三函相重，金盒中有舍利、爪髮，道俗驚異，乃於寺西建立一剎安奉。孝武帝太元十六年（391）加以修築，使成三層塔，故成二塔併立。在此之前，成帝咸和九年（334），丹陽尹高悝將獲自張侯橋浦的金像贈予本寺，不久，臨海張係世也將得自海口的銅蓮花趺等致送本寺，時人歸仰益盛。
　　歷來止住本寺之高僧頗多。如孝武帝太元年中（376～396），竺法曠嘗止住本寺；宋文帝元嘉年中（424～453），僧伽跋摩於本寺譯《雜阿毗曇毗婆沙》；外國沙門僧佉吒、曇穎也止住於此；齊武帝永明元年（483），本寺玄暢與定林上寺法獻同為僧主，分掌江南江北，時人稱為黑衣二傑。
　　又，梁武帝曾於大同三年（537）八月、四年九月巡幸本寺，設無遮大會。四年加以重修。十一年十一月皇帝巡幸，開般若經題。陳代三論僧慧辯也住於此，但在唐代，此寺曾一度被廢。其後又經重建。宋‧天禧二年（1018），受勒改為天禧寺，塔名聖感。一說本寺為古時之建初寺，梁代改稱長干寺，明代改稱大報恩寺云云。
　　〔參考資料〕　《三寶感通錄》。



長松清風
長松清風（1817～1890）
　　日本本門佛立宗（即本門佛立講）的開祖。京都蛸藥師室町人。又名日扇，字士龍。七歲習外典、書畫。十七歲入元服的本居一門，從山田兵庫受瀧本流的書道，隨城戶千楯修國學、歌道。二十五歲獲選至千種卿的御殿講《源氏物語》。翌年遭母喪，乃起出塵之志。弘化二年（1845）投隨宏院日雄門下，並從本能寺日肇學宗義。嘉永元年（1848）三十二歲時，依日耀剃度，深究日蓮宗。
　　安政四年（1857）正月，在京都新町蛸藥師通谷川淺七宅，與同志創本門佛立講（或作本門八品講），強烈批評本門法華宗教團。六年創大津佛立講，復建大津追分法華堂（即爾後的長松山佛立寺）。明治元年（1868）受到該地六十四寺的誣告而入獄，但不久即獲釋。明治十一年（1878）撰《妙講一座式》，規定法會儀式為本門佛立妙講一座。明治二十三年（1890）於大阪、神戶設立總道場，積極至各地布教，深受京都、大阪民眾的信仰。同年七月十七日在赴大阪途中，罹患急病而寂，享年七十四歲，遺體葬於宥清寺。明治三十二年（1899），本門法華宗追諡為日扇上人。有《無題》四卷、《諸宗墮獄抄》三卷、《受持即身成佛義》二卷、《玄義教相見聞十五段抄》二卷、《真實出家論》《題目口唱信者成佛抄》等著作。
　　〔參考資料〕　《日蓮宗宗學章疏目錄》；《佛立教歌集》；《清風先生》；《日蓮宗十一派綱要》；《宇宙日蓮各派大觀號》；藍吉富《二十世紀的中日佛教》。



長松茹退
長松茹退
　　書名。全書二卷，明‧紫柏真可撰，收在《卍續藏》第一二六冊〈紫柏尊者全集〉卷九。集錄紫柏真可有關儒、釋、道的論說、法語，計一二一條。
　　本書為萬曆二十一至二十二年（1593～1594）間，作者寓居於江西省江州（潯陽）城中的長松館時所作。全書出入儒釋道，旁引莊子、列子，屬筆記體例。作者在自序中云（卍續126‧780上）︰「憨憨子，不知何許人。其應物之際，多出入乎孔老之樊，然終以釋氏為歇心之地。其所著書，曰茹退者，乃自貶，非暴耀也。」
　　關於「茹退」一詞之語義，陳垣《中國佛教史籍概論》謂其出自《楞嚴經註》，意為牛糞。
　　〔參考資料〕　《四庫全書總目提要》卷一四五；《表異錄》卷九。



長爪梵志
長爪梵志（梵Dīrgha-nakha，巴Dīgha-nakha）
　　釋尊之弟子。以其爪長，故名長爪。依《撰集百緣經》卷十〈長爪梵志緣〉之記載，師為王舍城蛭駛梵志之子，其姊名為舍利。師聰明博達，善論議，常與其姊舍利試作論戰，皆勝。及其姊妊娠，則不能勝之，師思乃胎中子之力所致，遂欲遊行廣學四韋陀典十八種術，乃往詣南天竺，孜孜勤學，發誓若不為第一師，誓不剪爪（指）。其姊舍利既產，得一男兒，即舍利弗，聰明過人。八歲，與婆羅門論議，能降婆羅門，名聞十六大國。後出家為佛弟子，得阿羅漢果。其時，長爪梵志聞之，乃往詣佛所，與世尊論議，不能勝世尊，遂亦出家為佛弟子，得阿羅漢果。
　　又，《有部毗奈耶出家事》卷一，以師為舍利弗之叔父，且其名為俱瑟恥羅。《大智度論》卷一，則以師為舍利弗之舅父，與摩訶俱絺羅為同一人。《雜阿含經》卷三十四，則以師為外道，與上述二說有異。
　　此外，有關師蓄長爪之事由，《大毗婆沙論》卷九十八云（大正27‧509b）︰「彼梵志身爪俱長，而且說為長爪梵志。問彼復何緣留此長爪﹖答︰彼貪習業，無容剪故。有作是說︰彼恒山居，爪髮雖長，無人剪剃。復有說者︰彼在家時，樂習絃管，後雖出家，猶愛長爪，故不剪之。有餘師說︰彼在外道法中出家，外道法中，有留爪者，故說彼為長爪梵志。」
　　〔參考資料〕　《別譯雜阿含經》卷十一；《長爪梵志請問經》；《大毗婆沙論》卷九十九。



長物
長物
　　戒律用語。謂多餘之物。又稱餘長物，略云長（atireka）。即超過需要量之物。《五分律》卷四云（大正22‧23b）︰「長者，三衣之外皆名長。」《摩訶僧祇律》卷十云（大正22‧314c）︰「長缽者，受持外缽也。」即比丘以受持三衣一缽為法，因此，比丘所持有之衣缽，凡超過三衣一缽者，皆稱為長物。《五分律》卷四云（大正22‧23b）︰「若比丘三衣竟，捨迦絺那衣已，長衣乃至十日。若過，尼薩耆波逸提。」卷五云（大正22‧34c）︰「若比丘，長缽乃至十日。若過，尼薩耆波逸提。」亦即佛允許比丘在十日之內持有長衣或長缽，若超過十日則犯尼薩耆波逸提（捨墮）罪。
　　《四分律疏飾宗義記》卷五（本），謂長物有五種，即以三十捨墮中的五戒為制長物之戒。此五戒即︰第一「長衣戒」、第三「一月長衣戒」、第二十一「長缽戒」、第二十六「長藥戒」、第二十八「過前受急施衣過後長畜戒」。其中，長衣是指三衣以外之衣。一月長衣是指欲作新衣，但若所受衣財不足時，得受持一個月。長缽是指擁有二 缽以上。長藥是指服用超過七日的殘餘藥物。過前受急施衣過後長畜是指超過一定期間尚持有急施衣。又，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四云（大正23‧526b）︰「長物凡有五種︰（一）重寶，（二）錢及似寶，（三）若衣、若衣財應量已上，（四）一切不應量若衣、若衣財，（五）一切穀米等。」此中，若獲得重寶、不入百一物數的錢以及似寶，應立即捨與同心淨人。若得超過應量之衣及衣財或得不應量之衣及衣財，應說淨，若不說淨，則須在十日之內捨與淨人。若得穀米等應即日作淨。若如是，則無罪。
　　《四分律行事鈔》卷下之一，又約制、聽二門分別比丘的持物，其文云（大正40‧104c）︰「何名為制﹖謂三衣六物佛制令畜。通諸一化並制服用，有違結罪。何名為聽﹖謂百一衣財隨報開許。逆順無過，通道濟乏也。（中略）明聽門分四︰初百一諸長、二糞掃衣、三檀越施、四亡人物。初中分二，謂百一供身令受持之，長物及餘令說淨畜。初中薩婆多云︰百一物各得畜一，百一之外皆是長物。」
　　關於聽許比丘畜長物，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四云（大正23‧526b）︰「問曰︰佛何以不直令弟子得畜長財，而強與結戒，設此方便﹖答曰︰佛法以少欲為本。是故結戒不畜長財，而眾生根性不同，或有眾生多須畜積，而後行道得證聖法。是故如來先為結戒，而後方便。於佛法無礙眾生得益。」《四分律含注戒本疏》卷三（上）亦云，由於眾生根報不同、強弱不等，致令大聖方便開遮，立六種之別。即︰（1）但聽一衣，（2）制三衣，（3）開百一物，（4）開畜長物，（5）許重物，（6）許須眾寶。此謂上品根器之比丘以一衣或三衣為足，中品比丘須百一物，下品欲長物乃至眾寶為足，故聽許之。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷四十；《十誦律》卷五、卷七、卷八、卷二十一、卷二十七；《摩訶僧祇律》卷八、卷二十八；《善見律毗婆沙》卷十四；《四分律行事鈔》卷中之二、卷下之二；《四分律資持記》卷中之二、卷下之一、卷下之二；《四分比丘戒本疏》卷下；《南海寄歸內法傳》卷二〈衣食所須〉。



長老
長老（梵sthavira，巴thera，藏gnas-brtan）
　　指年齒長、法臘高，且智德殊勝的大比丘。又稱上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆舊、老宿、長宿、住位。《十誦律》卷三十九（大正23‧286b）︰「爾時，諸比丘不知云何喚上座，是事白佛。佛言，從今下座比丘，喚上座言長老。爾時，但喚長老不便，佛言，從今喚長老某甲，如喚長老舍利弗，長老目犍連，長老阿難，長老難提，長老金毗羅。」《增一阿含經》卷三十七（大正2‧752c）︰「阿難白世尊言，如今諸比丘，當云何自稱名號。世尊告曰，若小比丘向大比丘稱長老，大比丘向小比丘稱姓字。」即謂小比丘喚上座比丘時，應以「長老」一語稱之。
　　據《長阿含》卷八〈眾集經〉載，長老有年耆長老、法長老、作長老等三種別。《集異門足論》卷四謂上座有生年上座、法性上座、世俗上座。此中，生年上座指生年的尊長耆舊，法性上座指已受具足戒的耆舊長宿，世俗上座則指雖年僅二十或二十五，但能知法，有大財、大位、大族、大力、大眷屬、大徒眾，且為大眾中之殊勝長者。
　　按，長老原係對年高者之敬稱，然並非唯有年老始得此稱。故《增一阿含經》卷二十二（大正2‧659c）︰「爾時，有長老比丘在彼眾中，向世尊舒腳而睡。爾時，修摩那沙彌年始八歲，去世尊不遠結加趺坐計念在前。爾時，世尊遙見長老比丘舒□而眠，復見沙彌端坐思惟，世尊見已便說此偈︰所謂長老者，未必剃髮鬚，雖復年齒長，不免於愚行，若有見諦法，無害於群萌，捨諸穢惡行，此名為長老，我今謂長老，未必先出家，修其善本業，分別於正行，設有年幼少，諸根無漏缺，此謂名長老，分別正法行。」《出曜經》卷十三（大正4‧680a）︰「所謂長老不以年耆也，形熟髮白憃愚而已者。（中略）謂捨罪福，淨修梵行，明遠清潔，是謂長老。」《大智度論》卷二十二（大正25‧224b）︰「所謂長老相，不必以年耆，形瘦鬚髮白，空老內無德。能捨罪福果，精進行梵行，已離一切法，是名為長老。」亦即不拘年齒，凡有德行者，皆可稱為長老。《阿彌陀經通贊疏》卷上折衷二義曰（大正37‧334a）︰「二義故名為長老，一年高臘長故，二學廣解深故。」
　　又，在我國禪林間亦用此稱。如《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉（大正48‧1119a）︰「禪宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆嚮風問道，有徒實蕃，非崇其位則師法不嚴，始奉其師為住持，而尊之曰長老，如天竺之稱舍利弗、須菩提，以齒德俱尊也。」《禪苑清規》卷八〈龜鏡文〉（卍續111‧917下）︰「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，（中略）晨參暮請，不捨寸陰所以報長老也。」即稱接引學人之師家為長老。此外，在日本的臨濟宗，長老一語主要是用以稱呼京都五山與鎌倉五山的住持，以及出自西堂的在上位者。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷二十〈長老上尊睡眠經〉；《增一阿含經》卷九〈慚愧品〉；《十誦律》卷二十一、卷二十二；《善見律毗婆沙》卷一；《大唐西域記》卷七；窺基《阿彌陀經疏》；《四分律行事鈔》卷下二；《金剛經纂要》卷上；《南海寄歸內法傳》卷三；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。



長老偈‧長老尼偈
長老偈‧長老尼偈（巴Thera-gatha、Therī-gāthā）
　　南傳巴利聖典。《小部》（Khuddaka-nikāya）中之二書。此二書為姐妹作，皆成書於西元前六至三世紀間。內容彙集佛在世時弟子中之長老（比丘）及長老尼（比丘尼）所吟詠之偈頌。
　　兩書皆以長老、長老尼所留下的偈數加以分類，留下一偈的彙集為一偈集，二偈的歸於二偈集，依此類推，以至於七十餘偈的大集。《長老偈》收有一偈集之一二０頌至大集之七十一頌，共二十一集（nipāta），一二七九頌；《長老尼偈》收有一偈集之十八頌至大集之七十五頌，共十六集，五二二頌。《長老尼偈》中，一偈集第二及二偈集第一是佛說偈，以及五偈集第十是三十位尼師所說，六偈集第一是五百尼所說，除此之外，所收的長老尼有六十九位。
　　關於二書之不同處，在形式上，《長老偈》收有序偈三頌，各集各品及末尾附有攝頌，而《長老尼偈》則無。在內容上，《長老偈》較偏重於信仰的剖述等，而《長老尼偈》則偏重於生活的體驗。戴維斯夫人（Mrs. RhysDa vids）認為兩書之語法、情感、風格皆有不同。又據溫特尼茲（M. Winternitz）的研究，可知二書的差異為︰
　　（1）《長老偈》富於外在之經驗，《長老尼偈》多為內在之體驗。
　　（2）《長老偈》不呈現個人之特質，《長老尼偈》則呈現個人特質。
　　（3）《長老偈》多描繪自然界，《長老尼偈》多描述人生狀態。
　　（4）《長老偈》偏重於個人信仰的剖述，《長老尼偈》則重於生活經驗的記述。
　　二書在文學及思想上所獲的評價甚高，與《梨俱吠陀》讚歌等同為印度抒情詩中的傑作。文中高揭宗教理想，闡明倫理教說，顯示所有的長老及長老尼皆達到心靈寂靜之最高境界的模範，亦即記述修行者排除感官性、本能性之一切後，所呈現出的清淨心境。
　　達磨波羅（Dhammapāla）所著的《真諦燈》（Para-mattha-dīpanī）中載有兩書之註釋及有關諸長老之傳略、地名、王名、種族等珍貴資料。
　　在原典方面，有1883年歐登貝格（H.Oldenberg）出版的P.T.S.本。譯本方面，1913年戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）譯之為英文，紐曼（K. E. Neumann）譯為德文，以及立花俊道、增永靈鳳譯為日文。中文本尚未有全譯本，僅有楊白衣自日文翻譯之部分節譯。
　　◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章第四節（摘錄）
　　《長老偈》與《長老尼偈》，誤傳為長老與長老尼所說；其實，是與長老及長老尼有關的偈集。這些偈頌，部分是長老、長老尼所說；有些是敘事詩，如阿那律（Anuruddha）偈（八九二～九一二偈），是阿那律一生，五十五年修行的記錄。也有對話，如鴦掘魔（Aṅgulimāla）偈（八六六～八九一偈），為佛與鴦掘魔的對話。古代的伽陀，多數是連敘帶說的。敘述部分，不能不歸於偈頌的傳誦者、集成者。這些偈頌，近代學者K. E. Neu-mann,R. O. Franke等，推論為出於一人的手筆，這是我們所完全不能同意的！兩部偈集的內容，有的與《雜阿含》《中阿含》相同；與《法句》相同的也不少︰決不能說，這些偈都出於一人的手筆。與比丘、比丘尼有關的偈頌，不斷的傳誦出來。除集入《雜阿含》的部分而外，傳誦於教界的還很多。從「九分教」的次第來說，「修多羅」、「祇夜」、「記說」而後，「伽陀」與「優陀那」，就是《義品》《波羅耶》《法句》《上座偈》《上座尼偈》的集成了。
　　兩部偈集與「阿含」有關的，《長老偈》有︰
　　┌────────────┬───────────┬─────────┐
　　│長老偈　　　　　　　　　│漢譯阿含　　　　　　　│巴利四部　　　　　│
　　├────────────┼───────────┼─────────┤
　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│相應部六．十五　　│
　　│阿難一０四六偈　　　　　│長含遊行經　　　　　　│長部大般涅槃經　　│
　　│阿那律九０五　　　　　　│雜含一一九七經　　　　│相應部六．十五　　│
　　│　　　　　　　　　　　　│長含遊行經　　　　　　│長部大般涅槃經　　│
　　│優波摩那一八五．一八六　│雜含一一八一　　　　　│相應部七．十三　　│
　　│跋耆子一一九　　　　　　│中含侍者經　　　　　　│相應部九．五　　　│
　　│三彌提四十六　　　　　　│雜含一一００　　　　　│相應部四．二十二　│
　　│左奴四十四　　　　　　　│雜含一三二五　　　　　│相應部十．五　　　│
　　│婆耆舍一二０九～一二七九│雜含一二０八～一二二一│相應部八．一～十二│
　　│鴦掘魔八六六～八七０　　│雜含一０七七　　　　　│中部鴦掘魔經　　　│
　　│　　　　　　　　　　　　│雜含二五四　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　│二十億耳六四０～六四四　│中含沙門二十億耳經　　│　　　　　　　　　│
　　│目犍連一一八七～一二０八│中含降魔經　　　　　　│中部梵天請經　　　│
　　│優陀夷六八九～七０四　　│中含龍象經　　　　　　│增支部六集．四十三│
　　│賴吒恕羅七六九～七八八　│中含賴吒恕羅經　　　　│中部賴吒恕羅經　　│
　　│阿那律九一０～九一九　　│中含說本經　　　　　　│　　　　　　　　　│
　　└────────────┴───────────┴─────────┘
　　《長老尼偈》與「阿含」相同的，有︰
　　┌───────────┬──────┬─────┐
　　│長老尼偈　　　　　　　│漢譯雜阿含經│巴利相應部│
　　├───────────┼──────┼─────┤
　　│世羅五十七～五十九　　│一一九八經　│五．一　　│
　　│蓮華色二三０～二三五　│一二０一　　│五．五　　│
　　│蘇摩六十～六十二　　　│一一九九　　│五．二　　│
　　│遮羅一八三～一八八　　│一二０七　　│五．八　　│
　　│尸羅遮羅一九七～二０三│一二０六　　│五．七　　│
　　│孫陀利三一二～三三七　│一一七八　　│　　　　　│
　　└───────────┴──────┴─────┘
　　《長老尼偈》，見於《雜阿含》，而不見於其他的三部，這是佛滅後，尼眾受到上座的貶抑，不再像佛陀的時代了。二部的偈頌，部分與《法句》相同。這可能為根據《雜》《中》《法句》的古傳偈頌，從不同的立場，采錄當時傳誦的偈頌，而更為不同的組集。從名為《上座偈》《上座尼偈》來說，分別說系（Vibhājyā-vādināḥ）與說一切有系的共同傳誦來說，可推定為︰上座部（Sthavirāḥ）獨立，而說一切有部與分別說部，還沒有再分化時期（約西元前300頃）所集成的。《上座偈》中，有些是誤傳的，如二五六、二五七偈，是阿浮多（Abhibhūta）長老。阿浮多是尸棄（Sikhi）佛弟子，這二偈是阿浮多在梵天說的，而今作為釋迦弟子了。有些是較遲的大德，如一四三、一四四偈，是樹提陀娑（Joti-dāsa）。樹提陀娑是優波離（Upāli）的再傳，陀索迦（Dasaka）的弟子。如二九一至二九四偈，是三浮陀（Sambhūta）。三浮陀，就是北傳的商那和修（Sāṇavāsi），為阿難（ānanda）的弟子。樹提陀娑與三浮陀，都是七百結集時代的大德。又如三八一至三八二偈的Tekicchakāni，一六九至一七０偈的Vīta-soka，五三七至五四六偈的Ekavihāriya，都是阿育王（Aśoka）時代的人。所以「偈」的內容，部分雖是極古的，而編集成部的，是上座部學者。而阿育王以後，（銅鍱部學者）又有過多少的增編。
　　《長老尼偈》的內容，古老的部分太少。表達自己修證境地的不多，而卻有長篇的敘事詩。如善慧尼（Sumedha）七十五偈；伊師達尼（Isidāsī）四十八偈；尸跋尼（Subhā）三十四偈；翅舍憍答彌尼（Klsāgotamī）十一偈︰這些，都是據傳說的事緣，而改作為偈頌的。長篇的敘事偈，成立遲一些吧！
　　說一切有部所傳，有《世羅尼偈》（Sailagāthā）。《長老尼偈》也有世羅尼的偈，但在《雜阿含經》及《相應部》中，作阿□毗（āḷavaka）尼的偈。別有尸羅尼偈五偈半，這是最有名的偈頌。
　　◎附二︰維摩拉拉特納著‧鄧殿臣譯〈巴利三藏中的長老尼伽陀〉（摘錄自《法音》雜誌1991年四月號）
　　《長老尼伽陀》是小部中的第九部經。是一部由七十三位長老尼所作的五二一首伽陀的詩集。詩集以長老尼所作伽陀數量為序排列，一尼一首者歸為「一集」，一尼二首者歸入「二集」。大約在《長老尼伽陀》問世不久，就有人為它寫了「註疏」，略述伽陀要旨和作者簡歷。在這七十三位長老尼中，有二十位在巴利三藏其它經書中都有記載，所以我們應該相信她們是真實的歷史人物。她們所作的伽陀都是講述她們出家修道的經歷和證得羅漢果位後的快樂，詩文皆自然、親切、坦誠、逼真，十分動人。季羡林先生認為小部中「有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等。……上座僧伽陀和上座尼伽陀作者有名有姓，……尼姑詩中這些詩篇真是如怨如慕，如泣如訴。」（《中國大百科全書》〈外國文學卷〉印度巴利語文學條）。季先生所說《上座尼伽陀》，就是本文的《長老尼伽陀》。
　　從這部《長老尼伽陀》及其註疏中，我們可以了解到佛陀時代諸尼出家的原因、修習止觀證得羅漢的過程；同時這部經也表現了佛教的業報思想，反映了古代印度的各種社會問題。本文主要就這幾個方面發表一點意見，附帶談談《伽陀》的文學價值。
　　（一）出家的原因
　　這部經雖採用了詩文的形式，但仍保持了佛經的宗旨。它將苦、集、滅、道四聖諦，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜之三法印等佛法要義都寓含於伽陀之中。《伽陀》中講到當時許多婦女體察到人生之苦，諸行無常，便皈依佛教，走上解脫之路，從而形成了佛教中「半邊天地」。現從這七十三位長老尼中舉出幾例，具體分析一下她們出家的原因。
　　第二一三至二二三首伽陀的作者蓋莎長老尼出生在一個窮苦的低種姓家庭。出嫁之後，因其出身貧賤，受到街坊鄰里的鄙視。直到生得一子，才贏得了人們星點同情。不幸幼子夭亡，蓋莎悲痛絕望，以至瘋癲。她抱著兒子的屍體四處求醫。有位智者教她去見佛陀，佛陀叫她到城裏去找一戶從未死過人的人家討幾粒芥籽來，以為其子醫病。她跑遍全城，芥籽幾乎家家都有，但從未死過人的人家卻未能尋得。此事使蓋莎茅塞頓開，悟出了生死無常的道理。她恢復了理智，自說一首伽陀︰「諸行無常，不分種姓，人間天界，一理相通。」她掩埋了兒子的屍體，求佛開示。進而剃髮出家，修習禪觀，終成羅漢。
　　在烏帕拉婉娜長老尼所作的伽陀中（第二二四～二三五首），講述到岡迦帝里耶之母的經歷。她本是舍衛城的一個商人的妻子。懷孕之後丈夫出外經商，婆母懷疑兒媳與外人通姦，把她趕出家門。她只好去尋找丈夫。在途中的一家客店裏產下了兒子。在她離開兒子到外面洗衣物時，兒子被一車夫抱走，她也被一盜首搶去作了妻子，並與這盜首生得一女。一日和盜首吵架撕打，碰傷了女兒的頭部。她一氣之下逃出盜首之家，淪為娼妓。若干年後，一位青年據她為妻，不久這青年人又娶了一個年輕的姑娘，三人同居一處。一日她為年輕妻子梳頭時，發現了頭上的傷疤。詢問根由，才知這位年輕的妻子竟是她與那盜首所生之女！而她倆共侍的男人，竟是她最初與商人所生之子！這一切使她憤世嫉俗，看破紅塵。於是出家為尼，修得正果。
　　帕扎佳拉長老尼也是在飽嘗人生痛苦之後才遁入空門的。她本出生在舍衛城一個富商家庭。與男僕相愛，私奔外鄉。在她第二胎臨產之前回娘家分娩，途經野林時突遇暴雨，嬰兒產下。丈夫為保護妻子去尋找樹枝時被毒蛇咬死。帕扎佳拉忍著悲痛抱著兩個孩子冒雨前行，涉水過河時長子被激流沖走，嬰兒被老鷹叼去。上岸後詢問來人，得知家中房舍已全被洪水沖塌，父母兄弟均已遇難。接連不斷的打擊使這位當年的千金小姐變為瘋癲。她赤身露體，訴說著自己的遭遇，到處遊逛。頑童潑皮向她投石揚土，肆意譏笑。最後遇到佛陀才得救護。隨佛出家後修成一位著名的長老尼，一生教化了幾百位女眾，許多經典中都記有她的事蹟。《長老尼伽陀》中有五首伽陀（一一二～一一六首）是她的作品。
　　《長老尼伽陀》中的第一０七首至一一一首的作者是巴達長老尼。三藏註釋中這樣記述了她出家的原因︰她出身於摩揭陀國貴族。該國宰相之子薩杜卡因盜竊被判死刑，在押赴刑場時被巴達看到，頓生愛慕。她父親打通關節，使薩杜卡獲釋，遂入贅成親，巴達如願以償。夫妻二人親熱了一陣之後，薩杜卡便對妻子的金銀首飾起了貪愛之心。於是他對妻子說︰「親愛的，當初我被判處死刑時曾對鳩拉山神許下重願，如得救不死，定以大祭為報。今天風和日暖，請你佩戴整齊，同我一起去祭山還願吧。」
　　當登上山頂時，薩杜卡命令巴達卸下全部金銀首飾。巴達這才明白了丈夫要殺人越貨的險惡用心。她哀告道︰「夫君，妾以身相許，何惜那些金銀首飾﹖夫君若決意要妾死，請允許賤妾在臨死前擁抱親吻夫君全身一次，賤妾死而無怨。」說罷便來到薩杜卡面前熱烈地擁抱、親吻了一番，接著又轉到他的身後去。薩杜卡想︰「待這傻女人親吻了背後，我就……。」巴達乘其不備把薩杜卡推下了懸崖。
　　人世間的爾虞我詐、以怨報德促使巴達離開世俗，先從耆那教出家，後又四處漫遊，與各派辯論。最後辯敗於舍利弗才皈依佛門，修習禪觀，終成羅漢。
　　當時許多著名的長老尼是在親友的影響帶動下出家的。如佛教第一尼大愛道便是。她所作的六首伽陀（一五七～一六二首）熱情讚頌了佛陀的功德。佛陀身為太子時曾有眾多妃嬪，如娣沙、娣拉、維拉、迷妲等，她們都隨佛出家，加入了尼眾僧團，《長老尼伽陀》中都有她們的作品。《長老尼伽陀》中六十三至六十六首伽陀的作者巴特拉本為大迦葉之妻，一八二至一八八首的作者卡拉、一八九至一九五首的作者烏帕卡拉、一九六至二０三首的作者悉蘇帕卡拉本是舍利弗的三位胞妹；她們效法兄長，都出家為尼。曇摩長老尼則是在丈夫維薩卡的影響下出家的。一日維薩卡去聽佛說法，得阿那含（不還）果位。他回家上樓時，曇摩像往常一樣迎接丈夫，伸手拉他上樓。而丈夫卻一反常態，拒而不受。吃飯時維薩卡也默默不語。曇摩問他所為何事，他說︰「我已斷除貪欲，證得果位；從今以後不近女色，對飲食亦無所貪好。你可留此居住，亦可帶足財物，另尋夫主。」曇摩回答說︰「君所厭棄的財物，於妾又有何用。」於是她出家為尼。佛陀曾向她說《小維達拉經》（見巴利三藏‧中部），將她培養為「說法第一尼」。《長老尼伽陀》中的第十二首伽陀是她的作品，伽陀充分表露了她得羅漢果位後的喜悅心情。
　　帕杜瑪沃蒂則是在兒子的教誨下皈依佛教的。她本是一位名門閨秀，後來又成為本城名妓。摩揭陀國王聞其貌美，招入王宮，盡情尋歡。帕杜瑪沃蒂得子阿巴耶，阿巴耶成人後出家修道，成為著名長老（在《長老伽陀》中有他的作品）。阿巴耶長老勸他母親出家，《長老尼伽陀》中的第三十三、三十四兩首伽陀就是母子二人的對話︰
　　33.
　　母親認真想一想，
　　人之軀體何其髒；
　　渾身腐敗冒臭氣，
　　頭頂以下腳底上。
　　34.
　　依他教誨去實踐，
　　修無常觀斷諸貪；
　　息滅欲火除煩惱，
　　求得清涼入涅槃。
　　《長老尼伽陀》是七十三位長老尼所作伽陀的一部匯集。這七十三位長老尼中，出身於婆羅門家庭的有穆妲等十五人左右；出身於剎帝利家庭，本是王后公主、小姐閨秀的有蘇梅達等十四人左右；出身於富豪、商賈的有曇摩等二十人左右；原本在王宮為妃嬪的有娣沙等十人左右；曾為妓女的有阿扎卡西等四人左右；出身於農民和低種姓的有薩瑪等十人左右。據此我們可以得出這樣的結論︰大部分長老尼不是因為家庭貧窮，生活無著，貪於利養才出家修道的；而是社會、家庭、自然災害等使她們醒悟到佛教的道理，為求得解脫而走入空門的。
　　（二）修持過程
　　這七十三位長老尼在她們所作的五二一首伽陀中，主要記述的是她們出家之後勇猛精進，修習禪觀，證得羅漢果位的經歷。細細讀來，雖各有千秋，卻也有明顯的共同之處。為探索她們修習、得道的共同規律，我們先根據伽陀所述和三藏註釋，介紹幾位長老尼修習的過程。
　　索娜生下十個子女。她把子女養大，把家產分給他們之後便遭到子女們的遺棄。索娜於是出家，請大德長老尼講說蘊、處、界諸法，並努力參禪，修無相觀，得天眼通、漏盡通，成為羅漢。《長老尼伽陀》中的九十七至一０一首伽陀記述了這一過程。
　　悉哈尼本出身將門。出家後因貪愛未捨，心緒散亂不專，修禪七年毫無進展。她喪失信心，要到林中自縊。當她把繩索套在脖頸上時，驀然漏盡，頓成羅漢。這大概是因為人在將死之時，一切貪欲自然徹底斷除，精神才獲得解脫。她心生歡喜，將繩索棄之於地，誦出了五首伽陀（七十七～八十一首），追述了自己修習的過程。
　　第一三九至一四四首伽陀的作者凱瑪本是摩揭陀國的一位公主，因其貌美，被頻毗薩羅王選為王后。她執著於自己的美貌，傲慢而不悟佛法。一日去竹林精舍拜見佛陀，佛陀演化出一位天仙般的美女為佛執扇。凱瑪一見大吃一驚，她沒想到世間還會有如此美妙絕倫的女子；在她面前，自己已黯然失色。這時佛陀又略施神通，只見這美女在剎那之間由青年而中年，由中年而變為老年；髮齒脫落，皺紋生起；手中的團扇也無力舉持，搖搖晃晃癱倒在地上。凱瑪見此情景，驚愕之後，悟出了人生無常的道理。佛陀即時向她說法，聽完佛法，凱瑪即成羅漢。遂從佛出家，成為「智慧第一尼」。
　　《長老尼伽陀》中的第一首伽陀的作者是得利卡。她在這首伽陀中說︰「得利卡披糞掃衣，行住坐臥甚愜意；如同火爐烤青葉，阿那含道斷貪欲。」
　　得利卡欲出家修道，因遭丈夫拒絕未得如願。於是她便遵照佛法在家中自行修持。一日她在做菜時有一青葉落在爐上，登時被火烤乾。得利卡受此啟發，斷除一切貪欲，證得阿那含果。這時鄭重告訴丈夫她已得果位，已離欲愛，夫妻生活對她已不適宜。然後從大愛道出家受戒。
　　譚帝卡長老尼在靈鷲山修道時，見一大象遵從象倌的指令下河洗澡，上岸後又乖乖地伸出一腿，讓象倌登腿騎到它背上。這一情景使譚帝卡深受啟發︰連野蠻的大象都能馴得如此溫順，人為什麼不能調伏自己的身心，證得羅漢果位呢﹖於是她回到寺中，苦行修煉，終成羅漢。
　　據巴利三藏註所載，帕扎佳拉尼是這樣證得果位的︰一日她以水罐盛水沖洗雙足，第一罐倒下後，水淌落地上，向前流出一段便停止下來，第二罐水倒下去流出較遠，第三罐流出更遠一些，但終亦停下。這一現象使她醒悟到︰第一次水流如同短命者的一生，第二次水流如同中命者的一生，第三次水流如同長命者的一生，但終歸於死，人生無常。她以此念修觀，並聽佛說法，很快成為羅漢。
　　阿札尼原本是迦尸國一個富商的女兒，因家業衰敗，流落風塵，淪為妓女。她姿色秀美超群，很快發為巨富。她一個人據有的錢財相當於整個迦尸國的一半。但她對錢財容色漸生厭惡，遂出家為尼。據律藏〈犍度〉所載，她欲到舍衛城從佛陀受具時，一群色徒聞訊趕來阻截於途，使她無法入城。佛陀得知這一情況後隨機應變，派一使者為其授戒。阿札為「從使受戒」之先導。
　　蘇帕長老尼的事蹟最能感人肺腑、淨人心靈。她本出生在王舍城的一個婆羅門家庭，佛陀到王舍城遊化時她隨佛出家，不久證得阿那含果。一天，她到偏遠僻靜的芒果林修禪，途中遇到一個貪色的惡少擋住去路。這惡少極力挑逗，百般糾纏，懇求與蘇帕交歡。蘇帕已得果位，哪裡肯依﹖於是雙方唇槍舌劍，展開論戰。《長老尼伽陀》中有三十四首伽陀（三六五～三九八首）講述了論戰的情形。這三十四首伽陀是事後蘇帕對當時情景的回憶。下面請看其中幾首。
　　惡少︰
　　原野香風吹，眾樹花開滿；初春好時光，花中可交歡。（370）
　　你似塘中蓮，生在魔鬼間，梵行不使用，器官空凋殘。（378）
　　蘇帕︰
　　此身本易碎，走向墳墓間，身中盡污垢，何物使你戀﹖（379）
　　惡少︰
　　你身似金像，眼似蓮花瓣，看到你雙眼，性欲倍增添。（381）
　　蘇帕︰
　　玩偶和木偶，都曾親眼見，翩翩能起舞，全憑一線牽。（389）一旦線解除，身首全散亂。（390）我身亦如是，器官似零件。（391）蘇帕已得果，對眼無眷戀，摳出一隻眼，遞給惡少年！（395）
　　惡少年見蘇帕把一隻眼睛摳出遞過來，大驚失色，急忙施禮賠罪，落荒而逃。
　　這些長老尼通過聽法禪修，大都證得羅漢果位，達到無欲無惱的寂靜境界。請看穆妲長老尼的這首伽陀︰
　　我終得解脫！擺脫臼和杵！擺脫駝背夫！三彎終解除！無生亦無死，生欲全斷除！（11）
　　原來這位穆妲長老尼本出生在憍薩羅國的一個婆羅門家庭。父母把她嫁給了一個門當戶對的人家，丈夫是一個彎腰駝背的婆羅門。她需操持繁重的家務，與丈夫之間更無愛情可言。她終日舂米，要彎下腰去把稻穀倒入臼內，此為「一彎」；然後彎下腰去用杵頻頻舂搗，此為「二彎」；日夜應酬那位駝背的丈夫，此為「三彎」。穆妲不堪忍受這樣的痛苦生活，出家為尼，修習止觀，終成羅漢。這時穆妲不僅擺脫了「三彎」的束縛，而且擺脫了生死輪迴，得到了完全徹底的解脫，這首伽陀充分表現了她那種喜悅的心境。
　　烏得瑪長老尼在她作的三首伽陀（四十二～四十四首）中說，她聽法修禪，證得羅漢果位時，進入到一種無比舒暢自在的境界，以致使她不願改變禪定的姿勢，保持跏趺坐態達七天之久！到第八天才伸展肢體，站立起來。
　　修成羅漢之後皆有神通，這是修習止觀的「副產品」。烏帕拉婉娜在她所作的十二首伽陀（二二四～二三五首）中說，她通過禪定功夫，得到了宿命通、天眼通、他心通、天耳通、神足通、漏盡通等六種神通。為馴伏異教徒的傲氣，略顯佛家功力，佛陀在一棵芒果樹下大顯「雙通」，使身上的每個毛孔中同時冒出一團火焰和一股流水。烏帕拉婉娜聞知後也請求顯示神通，她變幻出一輛四駕馬車，乘此馬車去見佛陀，佛陀稱她為「神通第一尼」。
　　上面列舉了十一位長老尼精進求道，證得阿羅漢的過程，從各個不同的側面反映了諸尼修道的共同規律。在兩千多年前的佛教初創時期，諸比丘尼（比丘亦然）是如何修持、證羅漢、入涅槃的呢﹖這五二一首伽陀作了生動而具體的講述。結合上述實例對五二一首長老尼伽陀作一綜合分析，我們可以找出諸尼修道的共同規律︰
　　（1）聽師說法︰即聽佛陀本尊或長老尼大德說法開示，這在皈依、剃髮、解脫、證果等各個環節都起著關鍵的作用。說法的內容多為四聖諦、八正道、七覺支、三十七道品，蘊、處、界等諸法。在這五二一首伽陀中，有一部分就是佛陀的說教。往往是佛說剛一結束，聽者便徹底醒悟，頓成羅漢。然後又以歡喜心情重複佛說，所以也都歸入了該尼的作品。
　　（2）修定斷欲︰這是一切諸尼修證羅漢果位的必由之路。此路長短不一，是一個由痛苦到安樂的過程。伽陀中常提到修禪者受到摩羅的干擾破壞，筆者以為這摩羅便是貪、瞋、癡及各種煩惱。如不克服、戰敗、斷除它們，就不可能得到身心的清淨，就不可能得到智慧，也就無法擺脫生死輪迴、證得羅漢。得利卡長老尼將此比為「爐烤青葉」，可謂生動貼切，入木三分。你看那青葉之中，充滿了水分、營養和生機，裏面的葉綠素具有極其強烈的生欲，所以才有這樣繁茂、紛亂的植物世界。當爐火把青葉烤乾之後，便斷除了那一切的生機。葉子雖然忍受了一時的痛苦，卻得到了徹底、永遠的清涼自在。諸尼修禪時多作「不淨觀」、「無相觀」，修業處、火遍等，破除欲、有、見、無明「四瑜伽」；結跏趺坐，專注一境，由定生慧。這裏說的「無相觀」（AnimittaVidarsanā）即觀想諸行無常；無相即涅槃。我國禪宗也以「無相」為教義的重要內容。《壇經》說︰「我此法門」，先立「無相為體」。
　　（3）得啟頓悟︰諸尼在修習過程中，因為心中所思維的是修證，並已學會以佛教觀點觀察周圍環境，所以看到某種現象便會受到啟發，使其豁然開朗。可謂「千里行路，一步到家。」和我國禪宗中的「頓悟」頗為相似。
　　（4）得羅漢果︰長老尼（長老亦然）修行的最高目標或最終目的是證得羅漢果位。從《長老尼伽陀》看來，這並非高不可攀。在《長部》〈大涅槃經〉中有︰「比丘若依法修持，羅漢應不絕於世。」在《如是語》中佛陀也說過︰「比丘，若能獨居一處，以平靜之心坐禪修觀，並習業處，當世可得羅漢果位。在煩惱未盡之前，亦可先證不還。」當然，這樣高的境界，不可能一蹴而就，往往要經過預流、一來、不還幾個階段。上文講到的蘇帕長老尼為降服惡少，做出了「摳出眼珠」的壯舉。但她當時還未達到羅漢果位，當時她已經得到的是「阿那含果」。「阿那含」是巴利語「Anāgāmi」一詞的音譯，意譯「不還」，即在證得羅漢果位的路上勇往直前，義無反顧之意。所以她臨危不懼，沒有退縮，沒有為惡少的挑逗撩撥所動。為了擺脫他的糾纏，為了說明人體不過「四大」合成，對它毫無眷戀的教理，她摳出自己一隻眼睛交給惡少。如果這惡少不是一個頑固不化之徒，面對蘇帕此舉，他的心靈也應該得到淨化。在這七十三位長老尼中，有的在正式出家受戒之前便得到了羅漢果位。這時，她們已不宜再居家中，都立即從師披剃，脫離世俗。《中部》註釋中說︰「在家之身，不足以載羅漢之果。故證成羅漢之後，或即披剃，或即入涅槃。」
　　（三）業報思想
　　《長老尼伽陀》除講述了修證過程之外，還表現了因果報應思想。這一思想在伊悉達西長老尼的四十八首伽陀（三九九～四四六首）中反映得最為明顯。這四十八首伽陀便是伊悉達西的一部自傳。伽陀開始說，伊悉達西長老尼在證成羅漢時還很年輕，尼友菩提問她出家緣由，她便用三十首伽陀（四０四～四三三首）把她出嫁之後如何屢遭遺棄的經歷訴說了一遍。她出家剛剛七日便修得「三明」（指宿命明、天眼明、漏盡明），得知過去諸世苦樂之事。接著便用十三首伽陀（四三四～四四六首）講述了她過去七世的經歷。現將其中幾首伽陀摘譯於下︰
　　我本艾城富金匠，青春淫邪姦人妻。（434）死入地獄長受苦，又投母猴胎中去。（435）出生剛剛滿七日，猴王閹我生殖器。為何遭此惡業報，只緣前世姦人妻。（436）死後又投母羊胎，母羊眼瞎背彎曲。（437）小羊再次受閹割，背馱羊恙陰生蛆。苦難深重十二載，只緣前世姦人妻。（348）
　　一世造下惡業，七世還報未了。那些偷情通姦，甚至淫人妻女的人讀了這段伽陀，或許能改惡從善，以免除今後累世受苦。業報思想如能被人接受，足可提高人們的道德修養，改變某些腐敗的社會風氣。佛教在社會道德功能方面可以發揮積極作用。
　　（四）社會問題
　　《長老尼伽陀》的作者是七十三位長老尼。她們是佛陀時代一批出類拔萃的人物，是修得四果四向的羅漢。這些處於妙樂境界的羅漢在回首往事，以伽陀的形式講述自己的過去，展示社會人生的時候，文中必然會含蓄著深長的意味。因此，我們必須發幽顯微，認真發掘《長老尼伽陀》的深層主題，探索這部古典佛經的社會意義。
　　上文講到的帕扎佳拉、巴達等幾位長老尼的經歷和遭遇，都能說明許多社會、人生的問題，這裏談談《長老尼伽陀》所反映的古代印度社會對婦女的歧視。先請看第六十首伽陀︰　佛陀諸聖皆羅漢，此果難得非一般；女人僅有二指智，達此聖境難上難。
　　這是一個「摩羅」（巴利語mārā一詞的音譯，意為鬼怪）對正在打坐修觀的索瑪長老尼說的一首伽陀。《伽陀》中使用了「二指智」一詞，其含意是︰婦女在做飯時將米和水放入鍋中，待煮到一定時間後，便取出幾粒，用兩個手指（一般應為拇指和食指）捻壓一下，以察看米飯熟否。社會認為，婦女的全部智能，唯此而已。《伽陀》的作者借用「摩羅」之口，道出了社會上惡勢力的聲音（《長老尼伽陀》中時有「摩羅」言論，「摩羅」是反動、落後、黑暗勢力的代表）。索瑪長老尼聽了摩羅的話沒有示弱，她以兩首伽陀（六十一、六十二首）義正詞嚴地進行了反駁，表達了廣大婦女對惡勢力的抗爭精神。佛教反對婆羅門教的種姓壓迫和對婦女的歧視，主張眾生平等，男女一樣；准許女性出家，為一部分婦女開闢了一條解脫之路。但由於當時歷史條件的限制，佛陀的態度也並不十分堅決。當時他的姨母大愛道（佛陀襁褓喪母，由姨母養大）帶領五百婦女赤足步行五十一由旬到他駐錫的寺院請求出家時，開始未予應允。經阿難苦苦勸說才勉強同意，但為她們格外規定了八條十分嚴格的戒律。可見當時婦女處境之艱難。從《長老尼伽陀》可以看出，婦女所處的地位十分低下，她們在萌發了出家的念頭之後，還要衝破重重阻力才能達到自己的目的。
　　伊悉達西長老尼講述的三十首伽陀（四０四～四三三首），不僅反映了男尊女卑的社會現實和婦女所處的奴隸地位；同時還說明了古代印度社會中的男性倫理道德觀念。伽陀說伊悉達西本是烏得尼城一個富商的獨生女，相貌美麗，儀態莊雅，嫁給了一個門當戶對的富貴人家。她殷勤地侍奉公婆，恭敬地對待家中親友，像慈母對待獨生兒子一樣照料、愛護丈夫。但結婚剛剛一年，這位完美無缺的妻子，賢慧孝順的兒媳便被丈夫遺棄，被公婆趕回了娘家。父親又把她嫁給另一個富家子弟之後，伊悉達西更是誠惶誠恐，像女奴一樣服侍丈夫一家。但未滿一月又被丈夫拋棄。父親又把她嫁給一個討飯的乞士。沒想到剛過了幾天，這個叫花子只說了句「我無法和她一室同居」便揚長而去。這樣一位美麗賢慧，堪稱社會道德榜樣的女子，為什麼竟屢遭遺棄呢﹖斯里蘭卡學者馬丁‧魏克拉瑪辛訶在他的《文學的藝術》一書中對伊悉達西的性格特點和男人的心理進行了分析。他認為，男人們所喜愛的不是像伊悉達西這樣的道德的化身，他們需要的是那種白天賢淑溫順，夜裏性情勃發；白天待人接物規矩謹慎，夜裏和丈夫在一起時盡情浪漫放縱、不守規矩的「雙重性」女子。伊悉達西的「一重性」造成了她婚姻的悲劇。據魏氏研究，在其它國家中只有嫖客才用的激發性欲的春藥，在古代印度不僅王室貴族，連平民百姓也普遍使用。古印度的「房中術」也是相當發達的。伊悉達西不適應當時的社會，不懂得男人的心理，所以才遭到男性的嫌棄。她雖然先後嫁給三個男人，伽陀中卻沒說她曾身懷有孕；這也說明地確實比較純真，為男人們所無法容忍。由此可見，伊悉達西的四十八首伽陀所反映的社會問題還是十分廣泛的，而全部《伽陀》所反映的社會問題更是多種多樣，著者管窺蠡測，僅談此兩點。
　　（五）文學價值
　　《長老尼伽陀》既是一部巴利佛經，又是一部上乘的古典巴利語文學作品，一部優美的抒情敘事詩集。在巴利三藏中，這部經無論在內容上還是在形式上，都和《小部》中的另一部經《長老伽陀》極為相近。所不同的是《長老伽陀》的作者是一些著名的長老，經中除講述他們的修持生活而外，大量篇幅是對自然景物的描寫。他們在坐禪修定時，陪伴他們的是幽靜的山林、翠綠的景色、芬芳的花香和清澈的溪水。這樣的環境都給他們以美的享受，於是他們在伽陀中盡情地描述、謳歌大自然的美妙，並抒發他們內心的情感。英國著名巴利語學者賴斯‧戴維斯夫人認為，這些長老的伽陀與近代著名詩人雪萊、濟慈的詩作有許多相似之處。而《長老尼伽陀》的作者們似乎沒有過多地留意周圍的環境，她們著力向人們展示的是她們各自的內心世界。她們在講述自己的經歷及家庭、丈夫時，極其坦誠直率，毫不掩飾；所以詩文清新自然，生動逼真。「一語天然萬古新，豪華落盡見真純。」所以她們的伽陀才扣人心弦，感人肺腑。
　　《長老尼伽陀》的格律不甚嚴格。因作者不同，所以五二一首伽陀運用的不是同一種韻律，其中有三五０首使用的是「八言輸洛迦體」，使用的語言是一種典型的「伽陀語」。它和普通的巴利語不同，它有另外一套特殊形式的詞彙。也就是說，普通巴利語詞彙必須經過變換才能在伽陀中使用。《伽陀》也很注意修辭效果，運用了大量非常生動的比喻。如把煩惱比作吞食月亮的羅侯，把生死輪迴比作渾濁急湍的河流，把貪欲比作毒蛇等。《長老尼伽陀》作為一部文學作品，不僅在佛教文學史上，而且在整個東方文學史上都占有十分重要的地位，對以後的文學產生了深遠的影響。從泰戈爾的詩作中就可以明顯地看出《長老尼伽陀》的影響。季羡林先生在談到巴利三藏時指出︰「從文學角度看，最值得重視的是小部，其中有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等等。」
　　綜上所述，我們可以用這樣幾句話來概括地評價《長老尼伽陀》這部巴利語佛教經典︰現身說法，闡述佛教大意；敘事抒情，展示諸尼內心世界；立意高深，探索社會人生；詩文優美，具有很高的文學價值。
　　〔參考資料〕　M. Winternitz著‧中野義照譯（日文）《佛教文獻》；W. Geiger《Pali Literature undsprache》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。



長者
長者（梵śreṣṭhin、gṛha-pati，巴seṭṭhi，藏tshoṅ-dpon）
　　（一）在印度，稱積聚資產的富豪為長者，如須達長者、月蓋長者等。或指年高德劭者，如《雜阿含經》卷五說，那拘羅（Nakulapitā）長者一百二十歲，年耆而根熟。經典中，常以長者為對告眾或佛曉喻之對象，如《維摩詰所說經》卷上云（大正14‧537a）︰「一時佛在毗耶離菴羅樹園（中略），爾時毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子俱，持七寶蓋來詣佛所，頭面禮足。」《增一阿含經》卷三〈清信士品〉云（大正2‧559c）︰
　　「第一智慧，質多長者是。神德第一，所謂犍提阿藍是。降伏外道，所謂掘多長者是。能說深法，所謂優波掘長者是。恒坐禪思，呵侈阿羅婆是。降伏魔宮，所謂勇健長者是。福德盛滿，闍利長者是。大檀越主，所謂須達長者是。門族成就，泯兔長者是。」
　　又，《法華經文句》卷五（上）謂長者有三種︰（1）世間長者︰具備姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上歎、下歸等十德（稱長者十德）。（2）出世長者︰即佛陀。蓋佛從真如實際生，功成道著，十號無極，法財萬德悉具滿，十力雄猛，能降魔制外，一心三智無不通達，七種方便皆依止，故名出世大長者。（3）觀心長者︰即具有觀心之智者。蓋觀心之智從實相出，了知三諦含藏一切功德，能以正觀之慧降伏愛染，徹見中道與權實等事理諸法，故名觀心長者。
　　此外，在中國或日本，對耆年有德之人亦稱之為長者。
　　（二）指日本東寺之上座。承和三年（836），空海弟子實慧被任命為東寺長者，此為東寺長者之首例。爾後，真濟、真雅、宗叡及真然等相繼承之。其後，由仁和寺、大覺寺、三寶院及勸修寺四門跡中，選其戒臘（受戒後之年數）最高者，方得擔任此職。
　　〔參考資料〕　（一）《雜阿含經》卷五；《增一阿含經》卷三〈清信士品〉；《法華經》卷二〈譬喻品〉；《翻譯名義集》卷五〈長者篇〉；《大般涅槃經疏》卷八；《法華義疏》卷五。（二）《元亨釋書》卷三；《東寶記》卷七；《東寺長者并高野檢校等次第》；《東寺長者拜堂記》。



長行
長行
　　即今之散文。指不如偈頌之限制字句，而是連續綴輯的文章。《瑜伽師地論》卷八十一云（大正30‧753a）︰「契經者，謂貫穿義長行直說，多分攝受意趣體性。應頌者，謂長行後宣說伽他。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一云（大正 31‧743b）︰「契經者，謂以長行綴緝略說所應說義。」此謂十二部經之中，伽他和祇夜即是所謂的偈頌，有字句的限制，而契經唯以長行連續綴輯。又，《百論疏》卷上曾就諸經論加以分別（大正42‧238b）︰「總談設教凡有三門︰（一）但有長行無有偈頌，如大品之類；（二）但有偈頌無有長行，如法句之流；（三）具存二說，如法華經等。在經既爾，論亦例之︰（一）但有偈無有長行，如中論也；（二）但長行無有偈頌，即是斯文；（三）具二種，如十二門論。」
　　〔參考資料〕　《說一切有部毗奈耶破僧事》卷十一；《分別功德論》卷二；《金剛仙論》卷六；《大乘法苑義林章》卷二（本）。



長西
長西（1184～﹖）
　　日本淨土宗僧。俗姓藤原。號覺明房。讚岐國（香川縣）人。九歲上京都，建仁二年（1202）入源空之門出家。建曆二年（1212）源空示寂後，隨泉涌寺俊芿習止觀，訪深草道元學禪要，從西山證空受淨土教義，又從出雲路覺瑜受天台教觀與淨土法門，故依覺瑜之說提唱諸行本願義。後回讚岐國，開創西三谷寺，弘揚淨土宗。後將該寺讓予弟子覺心，再次上京。在洛北建九品寺，專心從事講說。寂年不詳。其所傳流派稱為九品寺流。著作有《淨土依憑經論章疏目錄》《念佛本願義》《選擇本願念佛集名體決》等書。
　　〔參考資料〕　《淨土法門源流章》；《本朝高僧傳》卷十四；《淨土傳燈錄》卷十三；高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第十章。



長谷寺
長谷寺
　　（一）日本真言宗豐山派總本山︰位於奈良縣櫻井巿初瀨。又稱泊瀨寺、初瀨寺、豐山寺、長谷山寺。號豐山神樂院。係由本長谷寺與後長谷寺合併所成。關於其緣起，相傳天武天皇（673～685在位）時，道明奉勒於現寺境內西岡建三重塔、釋迦堂，名為長谷寺。元正天皇（715～723在位）時，德道為安置十一面觀音像，而於東岡建立伽藍。為與道明所建有所區別，遂稱道明所建為本長谷寺，稱德道所建為後長谷寺。
　　初，長谷寺原屬東大寺末寺。正曆年間（990～995）改屬興福寺，盛行觀音信仰。其後，迭遭回祿之災，亦屢有重修。永祿、天正年間（1558～1592）遭兵亂而逐漸衰微。其間，豐臣秀吉攻毀根來寺，能化專譽嘗至此寺避難。後得豐臣秀長的外護，遂再興此寺，成為新義真言宗的根本道場。後來，又得德川家歷代將軍的護持，寺運隆盛。寺中所藏銅板法華相圖，被列為國寶。其製作年代有多種說法，如朱鳥元年（686）、文武二年（698）、和同二年（709）等。此外，另存有佛像、佛畫、古寫經、金鼓等文物。又，本尊十一面觀音立像頗有靈驗，日本各地亦建有與本寺同名的寺剎百餘所。
　　（二）位於神奈川縣鎌倉巿長谷︰屬淨土宗。俗稱長谷觀音，號海光山慈照院。相對於大和（奈良）長谷寺，又稱新長谷寺。關於其創建，依寺傳所載，養老五年（721，一說神龜六年，德道作二尊觀音像，一尊安置於大和長谷寺，另一尊則投於海，任其漂流，天平八年（736）流至相模國三浦郡長井村，聖武天皇聞悉此事，敕令於此創建一寺，延請德道為開山祖。其後，足利尊氏、義滿等嘗加以修造，亦得北條氏、德川氏之護持。後成為鎌倉光明寺的末寺。
　　〔參考資料〕　（一）永島福太郎《豐山前史》；逵日出典《長谷寺史の研究》。



長跪
長跪
　　禮法之一。即兩足屈膝著地以示敬禮。也稱為胡跪。《南海寄歸傳》卷一云（大正54‧210b）︰「在尊像前長跪合掌大聲讚佛。」其下又註云（大正54‧210b）︰「言長跪者，謂是雙膝踞地，豎兩足以支身。舊云胡跪者，非也。五天皆爾，何獨道胡﹖」又，《西域記》卷二舉出致敬方式有九等，其中第六等是長跪。除了長跪之外，另有稱為互跪的方式。即一腳彎曲立於地上，一腳膝蓋著地。《釋氏要覽》卷中〈禮數〉云（大正54‧278b）︰「左右兩膝互跪著地，故釋子皆右膝。」此外，《宋史》〈衛膚敏傳〉中，記載膚敏出使金國，將受書時，金人要他行雙跪之禮，膚敏說︰「雙跪乃北朝之禮，南朝之人安能行之﹖」爭辯良久，終以單跪受書。書中所說的雙跪、單跪，即相當於長跪、互跪。
　　〔參考資料〕　《金光明經》卷二十四〈天王品〉；《摩訶僧祇律》卷二十三；《陀羅尼集經》卷四；《釋門歸敬儀》卷下；《毗尼母經》卷一；《五分律》卷十七；《四分律》卷四十八；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《小叢林略清規》卷上；《禪苑清規》卷九。



長阿含經
長阿含經
　　二十二卷。姚秦‧弘始十五年（413）罽賓沙門佛陀耶舍共竺佛念譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方所傳「四阿含經」之一。因為它所匯集各經的篇幅最長，除了有重點的批判外道異說以顯彰佛教而外，所說的事實又多半涉及長遠的過去事，所以叫《長阿含經》。如與南傳經藏之「五部」相比，則相當於《長部》。
　　此經譯本內容，共四分四誦，內收有三十經。各經主題如次︰
　　第一分第一誦，收〈大本經〉等四經，主要敘述諸佛及弟子過去事緣。
　　〈大本經〉第一，說毗婆尸等七佛種族、生處、出家成道、所化弟子等本生因緣，並特詳述毗婆尸佛初成道時，多修安穩、出離二觀，為王子提舍、大臣子鶱茶等說法等事。
　　〈遊行經〉第二，佛因摩竭王阿闍世欲伐跋祇，並命大臣離舍來佛所問法，佛因而為比丘說七種、六種不退法。又歷敘佛遊行教化，說四深法、五寶難事、四諦、地動八因緣、世有八眾、四種應得起塔，乃至入涅槃分舍利等事。
　　〈典尊經〉第三，說佛在因行中為大臣典尊化七王、出家等事，但仍非究竟道，今為弟子說法，乃是究竟梵行。
　　〈闍尼沙經〉第四，說人王優婆塞念佛，命終為毗沙門天王太子，得初果，七生中常名闍尼沙（譯勝結使），向佛述聞自梵童說四念處、七定具、四神足等法。
　　第二分第二誦，收〈小緣經〉等十五經，主要敘述佛所說法要及修行等事。
　　〈小緣經〉第五，佛說四種姓善惡升降平等，出家修道同為釋種。又說四種姓生起因緣，以成就明行為最上。
　　〈轉輪聖王修行經〉第六，說過去堅固念等六轉輪王以正法治世，至第七王惡法自用，致成減劫；後王修善，又漸成增劫。因此教比丘等當修善法，可得四神足等。
　　〈弊宿經〉第七，說童女迦葉在拘薩羅國為弊宿婆羅門說種種法破除斷見，令彼皈依佛法，設令施眾，命終生天等事。
　　〈散陀那經〉第八，佛因尼俱陀梵志對散陀那謗佛，佛為說苦行垢無垢等法，化令皈依。
　　〈眾集經〉第九，佛命舍利弗為眾說法，因而共集佛說，從「一切眾生皆依食住」之一法起，逐次增一，說至十無學法止。
　　〈十上經〉第十，佛命舍利弗說十上法，從成修等十種一法，逐次增一，至十種十法，具足五五０法，能除結縛，得至涅槃，盡於苦際。
　　〈增一經〉第十一，佛為諸比丘說一成、一修、一覺、一滅、一證等，增一至十成、十修、十覺、十滅、十證等五法。
　　〈三聚經〉第十二，佛為諸比丘依據趣惡趣、趣善趣、趣涅槃等三聚，說增一法門。從一三法聚增至十三法聚。
　　〈大緣方便經〉第十三，廣說十二因緣深義。
　　〈釋提桓因問經〉第十四，帝釋發微妙善心欲來見佛，先使樂神般遮翼鼓琉璃琴讚佛。佛為說天人怨敵之因起於戲論，「若無調戲則無想，無想則無欲，無欲則無愛憎，無愛憎則無貪嫉，若無貪嫉則一切眾生不相傷害」。又說捨離諸受等。
　　〈阿□夷經〉第十五，佛為房伽婆梵志說善宿比丘往因。又說破外道苦行邪見等事。
　　〈善生經〉第十六，佛為長者子善生說離四種惡行，及敬禮六方之法。
　　〈清淨經〉第十七，佛因沙彌周那陳述尼乾子徒眾分裂諍論等事，乃說清淨梵行等無諍正法。
　　〈自歡喜經〉第十八，舍利弗念佛說制法（三十七菩提分）、處法（十二處）等，智慧無餘，神通無餘，世間所有沙門婆羅門無有與如來等者。
　　〈大會經〉第十九，諸天鬼神婆羅門於佛所集會，佛各別為之結咒。
　　第三分第三誦，收〈阿摩晝經〉等十經，主要敘述佛對異學的論難。
　　〈阿摩晝經〉第二十，佛為婆羅門阿摩晝說釋種種姓因緣，並為說法使見佛相好，引其師來皈依悟道。
　　〈梵動經〉第二十一，說寡聞凡夫，不達深義，惟知讚佛持戒等小因緣；賢聖弟子則能讚佛甚深微妙大光明法，謂佛善知沙門婆羅門本劫本見、末劫末見、盡入六十二見之中，因而詳說六十二見。
　　〈種德經〉第二十二，佛讚許種德所說婆羅門出生等五法中，惟持戒智慧二者為不可缺，因說比丘的戒慧二法令使皈依。
　　〈究羅檀頭經〉第二十三，佛為婆羅門究羅檀頭說三種祭祀、十六祀具，及歸、戒、慈心、出家修道功德，令使皈戒。
　　〈堅固經〉第二十四，堅固長者子請佛教比丘顯現神通，佛說惟教弟子靜處思道，覆藏功德，發露過失，終不教弟子顯現神通。
　　〈裸形梵志經〉第二十五，佛為裸形梵志迦葉說共行有善惡二趣，均非出離之道；惟佛善能說法，令人修道，究竟涅槃。
　　〈三明經〉第二十六，佛破斥三明婆羅門所說三梵天道的虛妄，另說四無量為梵道。
　　〈沙門果經〉第二十七，佛為阿闍世王說沙門現得果報，使王懺悔。
　　〈布吒婆樓經〉第二十八，破斥布吒婆樓梵志異論，顯示想的生滅有因有緣。
　　〈露遮經〉第二十九，露遮婆羅門請佛而生惡見，謂沙門婆羅門不應為他說法。佛說世有三師等破之。
　　第四分第四誦，即〈世記經〉第三十，詳述六道眾生所居世界成敗劫數等相。細分為〈閻浮提洲品〉、〈郁單曰品〉、〈轉輪聖王品〉、〈地獄品〉、〈龍鳥品〉、〈阿須倫品〉、〈四天王品〉、〈忉利天品〉、〈三災品〉、〈戰鬥品〉、〈三中劫品〉、〈世本緣品〉等十二品。
　　聲聞乘各部派所傳的阿含，各各不同。晉譯的《長阿含經》究屬於何部所傳，從來就沒有一致的意見。不過《長阿含經》的譯者佛陀耶舍是罽賓人，在翻譯本經之前，他先誦出的《四分律》是法藏部的作品。又譯本第二〈遊行經〉中，有關於供養佛塔的重視，以及認為阿羅漢身無漏的思想，又都符合法藏部的主張，所以《長阿含經》可能出於法藏部。至於漢譯本以外其餘各部所傳《長阿含經》，除南方上座部尚保存有整部經本《長部》可以見其全貌而外，其餘只能從各部律藏中所述有關本經的材料得其大概。即所收經典也不全同，同名各經的排列次序與內容亦有出入。
　　《長阿含經》的梵本，似已佚失。近人在中國新疆境內曾發現多種梵本斷片，其中相當於《長阿含經》者，只〈眾集經〉一種而已。
　　本經原來所收各經，義不相屬，故在整部譯本出現的前後，不斷有人從事零本的翻譯。僅就現存大藏經中的各異譯本言，就有十九種之多。此外，現存藏文大藏經《甘珠爾》中無《長阿含經》全本，只有相當的零本兩種。即〈大會經〉和〈梵動經〉。至於《長阿含經》晉譯本與南方所傳〈長部〉內容大致相同，僅〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經，為南傳本所未見。南北兩本《長阿含》的詳細對照，日本‧赤沼智善所編《漢巴四部四阿含互照錄》，可以參考。（田光烈）
　　◎附一︰〈長部〉（編譯組）
　　長部（Dīgha-nikāya），南傳巴利經藏五部之一。在巴利經藏之五部中，此部所集各經篇幅較長，故名長部。相當於漢譯四阿含中的《長阿含經》。所收經本計有三十四經，分為三品，即（1）Sīla-kkhandha-vagga（戒蘊品，有十三經）、（2）Mahā-vagga（大品，有十經）、（3）Pāṭika-vagga（波梨品，有十一經）。
　　此《長部》與漢譯《長阿含經》所收的經文，列舉順序全異，亦互有存闕。據日人姊崎正治《The four Buddhist āgamas in Chi-nese》、赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》的研究，漢譯第一分及第二分的一部分相當於巴利第二〈大品〉，漢譯第三分相當於巴利第一〈戒蘊品〉，漢譯第四分於巴利全闕，另外漢譯其餘部分即巴利第三〈波梨品〉所收載者。此中，漢譯存而巴利闕者，有〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經；巴利存而漢譯闕者，有〈Mahāli〉（摩訶離）、〈Jāliya〉（闍利）、〈Subha〉（清淨）、〈Mahā-satipaṭṭhāna〉（大念處）、〈Lakkhaṇa〉（相）、〈āṭānātiya〉（阿吒那智）等六經。又，《長部》的〈Mahāparinibhāna〉及〈Mahā-sudassana〉二經，相當於漢譯的〈遊行經〉，因此二本共通的經文可以說有二十七經或者二十八經。
　　近代在新疆發現的梵文中，有相當於《長部》第三十二經〈āṭānātiya sutta〉的片斷。又，西元1890年到1911年期間，英國學者戴維斯（Rhys Davids）、卡本特（J. E. Carpen-ter）二人，校訂出版《長部》的原文。另在譯本方面，有戴維斯及其夫人的英譯《Dialogues of the Buddha》（1909～1921）、紐曼（K. E. Neumann）的德譯《Die Re-den Gotamo Buddhos》（1907～1918）、弗郎克（O. Franke）的德譯《Die Verknu|p-fung der Dīghanikāya suttas untereinander》（1913）。此外，註釋有覺音（Buddhagh-osa）的《Sumaṅgalavilāsinī》；此書由戴維斯及卡本特二人於1886年出版。
　　◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）
　　《長部》經典中，最為值得注意的一經是第十六經〈大般涅槃經〉（Mahāparinibhā-na-suttanta）。此經無論在形式上、內容上均與其他經典不同。它不是對教理的某一點或更多的教理作論述，它所記錄的是佛陀入滅前所說過的格言，或與人的交談以及佛陀入滅時的一些事件。此龐大記錄中的最古部分，確實是三藏中最古老的部分，可以說是最早以詩的方式來處理佛陀行蹤的。巴利聖典中雖然沒有有關佛陀傳記方面的典籍，但是在經藏以及在律藏中仍然可以找出與此有關的資料。佛陀的後半生、及其最後的言論，在佛弟子心上可說是留下了最深刻的印象，而且佛弟子還完全地、忠實地將這些印象保存下來、留傳下來。〈大般涅槃經〉中，被認為真正是最古老且最根本的章句，雖然僅僅只有這一部分，但是我們幾乎可以確定此最古的部分就是佛傳的伊始。本經不是統一性的製作，而是由幾個不同時代的部分所組成。在極為初期的時代（大約是佛滅後不久），業已有簡短的《（佛）涅槃經》出現。這種原始的涅槃經其後由於被逐漸追加與增補，內容遂與日俱增，最後終於形成了今日我們所見的巴利聖典中的「涅槃大經」。後文所揭的經中第二誦品中的章句，確實是最古老且最原始的。也就是經中敘述佛陀在毗舍離城以意志力戰勝最初的病痛，其後向阿難表示他自己對弟子所說的法皆無藏私，他已揭示了全部的真理；進而又說自己不曾以僧團的領導者自居。在經中，佛陀曾這麼敘述︰「僧團並不是由我一人所攝持的，因此，只要能依照我所說法去修行，那麼即使在我入滅後，僧團也不會欠缺『領導者』。」、「因此，阿難啊！你們應該以自己為燈明，當自歸依；以法為燈明，當歸依於法。」又，第五誦品中的一些章句也被認為是較古老的、較原始的。也就是經中敘述阿難以佛陀即將入滅而悲不可抑，因而步出門外倚柱痛哭。於是佛陀喚回阿難，極力勸慰阿難止哀並且肯定了阿難的忠誠。全經隨處可見的詩句，幾乎也都屬於古老的部分。其中的某部分包含了佛陀及其弟子的重要格言。
　　前文所提及的，都是將佛陀視為人類之一來看待；然而在同一經典中的其他部分，我們也可以看到佛陀猶如半神或魔術師那樣的展現奇蹟。說的更明確些，那是佛陀自說自己擁有神力的記載。依此神力，佛陀如果願意將自己的生命延長到劫末的話，並不是不可能。但是，由於阿難不明白佛陀所作的暗示，沒有懇求佛陀繼續住世，因此佛陀後來曾非難阿難一番。經中又敘述佛陀決意入滅時，大地震動不已。於是，順便列舉地動八因，進而更列舉八眾、八勝處等與「八」這一數字有關的法數。這些敘述，顯然是後代的人所附加或穿插的；將這些敘述增補進去的人似乎已感受不到古記錄撰作者所欲表達的精神。大抵說來，要指出所附加進去的資料出自何處，並不困難。本經的大部分內容（甚且可以說是全部），幾乎在三藏中的其他典籍中都可以找到，顯然它是從那些典籍中借用過來的。然而，雖然經中有那麼多的增廣與穿插，倒也不至於破壞了本經的特質；比起三藏中的其他典籍，本經更像基督教的福音書。
　　尤其是為了提高所插入的重要典籍的威信，那些有名且受重視的經典自然被積極地使用。例如，在經中插入了向佛陀、法、僧團告白其信仰的法鏡（dhammādāsā）。雖然如此，〈大般涅槃經〉的總結性的編纂，還是較為後代的。這是因為其中的某些章句，提及了有關經律的傳承與權威，而且在本經最後的誦品中，連佛陀的遺骨與塔的建立都談到了。也就是在與阿難對談時的、具有「人的」、「教師的」性質的佛陀，在這個時候已經成為禮拜的對象。這是因為到了阿育王時代，只依據紀念物已無法證明什麼了。
　　〈大般涅槃經〉是由稍早時代的部分及較晚時期的數篇所構成，而其他的經典則成立較晚。佛陀僅以教師身份出現的經典，其成立年代與第十四經的〈大本經〉（Mahāpadāna-sutta）絕非同一時代。在第十四經中，敘述了成佛在釋尊之前的過去六佛及其信條；其中更談及含有諸多奇蹟的佛傳（尤其是有關佛陀投胎與誕生的奇蹟）。第三十經的〈三十二相經〉（Lakkhaṇasuttanta）在傳承上也屬同一年代。在此經中，列舉了聖者的三十二相，並明言凡身上具有此特相者，若不是成為世界的統治者（轉輪聖王），就會成為世間的救主──佛陀。又，如同大多數同時代的人一樣，佛陀確信透過不斷的瞑修，人可以獲得種種神通，成為超人。但是，佛陀卻又明言︰不以教授、勸導或「具有教授意義的神通」教化信徒，而是企圖以神通來影響信徒的手法，對比丘而言是不相應的，對教法而言是危險的。基於這個理由，我們可以認為︰敘述佛陀不僅與其他行者較勁神通，並且炫耀自己具有不思議神力的第二十四經〈波梨經〉（Pāṭikasuttanta），顯然是成立於後期。事實上，此一經典之編纂極為粗略，其中除了最初部分是較古的資料外，其餘的完全毫無價值。
　　半是詩，半是神話的第十七經以至第二十一經等數經，在傳承上大概是屬最後期的了。如同《往世書》及若干宗派性的敘事詩中，因陀羅神向濕婆神、毗濕奴神表示敬意；這些經典的情形如出一轍。賴斯戴維斯（Rhys Da-vids）稱此為「Tendenzschriften」，經中有佛陀的虔誠信徒因陀羅及其他眾神。其中最有趣的，當屬第二十一經〈帝釋所問經〉（Sak-kapañhasuttanta）。經中敘述身為天神之王的帝釋（因陀羅）渴望謁見崇高的佛陀。為了表達其崇仰聖者之心情，他派遣一名天上的音樂師乾闥婆（Gandharva）先行在前。此乾闥婆以其美妙的偈歌完成了使命。而佛陀也伸出友誼之手歡迎帝釋，並且為之說法，回答帝釋所提出的問題。於是，帝釋以熱烈的讚歌歌頌佛陀。第二十六經的〈轉輪聖王師子吼經〉（Cakkavattisīhanāda-suttanta），經中論及了佛教的救世主──彌勒佛。基於此一理由，無疑的，它也是後期的作品。本經是與道德觀念起源有關的神話作品，並且是──由授記、憶念、教誡混合而成的著作。其中的「起源」（aggañña），在第二十七經〈起世因本經〉（Aggaññasuttanta）中，有極為詳盡的敘述。該經對於宇宙與生物的起源，以及文化與社會階級的起源所作的想像，能令人聯想起《往世書》。雖然如此，本經的目的卻與第三經〈阿摩晝經〉一樣，都是主張阿羅漢的完成與涅槃的證得完全與階級無關。
　　在《長部》中，佳妙的對話之一是第二十三經〈弊宿經〉（Pāyāsisuttanta）。此經係由否定有靈魂與來生的王族弊宿與鳩摩羅迦葉兩人的對話所組成。通常，經藏中的對話，扮演配角的人物大抵都是以持贊同意見的身份出現，他們只是就佛陀所說插一下嘴而已，而此〈弊宿經〉卻是一活潑生動的對話錄，經中對話的情形，不免令人想起了柏拉圖的對話錄。但是，本經並不是根源性的作品，而是帶有傳聞性質的對話；這是借用自其他宗派的。《長部》的最後三經，最能顯示《長部》總結性的編纂是在相當晚的時代。此中，第三十二經〈阿吒囊胝經〉（āṭānāṭiyasuttanta）只是一防禦龍蛇鬼神的咒經，第三十三經的〈等誦經〉（Saṅgīṭisuttanta）與第三十四經〈十上經〉（Dasuttarasuttanta）二者係仿傚《增支部》的文體所成；如同其內容類似論典，其形式也是採問答示教的體裁。
　　〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。



門前町
門前町
　　指日本中世以後，位於神社或寺廟門前而發達成巿鎮的地區。古代日本，在大神社或寺廟附近，有許多神官、僧侶所居住的房舍。該地的人口易於集中，巿場也發達。又隨著進香者的增加，旅館、商店產生，遂逐漸形成巿鎮。例如︰伊勢神宮的宇治山田、延曆寺的阪本、興福寺的奈良等，就是如此產生的。到近代，由於進香人數的增加，門前町愈來愈發達，如下總國（千葉縣）新勝寺的成田町、讚岐國（香川縣）金毗羅宮的琴平町等，是近代以後漸形發達的門前町。



門葉記
門葉記
　　一八四卷。日本‧尊圓親王（1298～1356）編。江戶時代，尊純法親王、尊真法親王增補。收在《大正藏》〈圖像部〉第十一、十二冊。係有關京都天台宗青蓮院門跡之記錄。完成年代不詳。內容記載天永元年至應永二十四年（1110～1427）約三百年間，歷代青蓮院門跡的御修法日記，及其管轄之寺院、土地、門跡系圖等事。共分熾盛光法、七佛藥師法、普賢延命法，乃至勤行法、山務行玄、門葉記目錄等二十一項說明。若就院政期至室町期間，有關天台宗之記錄而言，本書是非常珍貴的史料。



門跡
門跡
　　日本佛教用語。原意為一門或一山的祖跡、門流、門徒。又稱御門跡。後成為寺格（寺院的地位等級）之一，指皇子貴族等所住的特定寺院。昌泰二年（899），宇多上皇出家，入住仁和寺，以後仁和寺均由法親王住持，至鎌倉時代初期遂稱門跡號。其後，皇族、攝政者之子弟等出家居住的寺院，即稱門跡，成為最高的寺格，受一般人所尊崇。
　　各門跡之中，由於族姓的高下，而有宮（親王）入住的宮門跡；伏見、有栖川、桂等三家居住的親王門跡；攝關家子弟入住的攝家門跡；清華（大臣、大將等世家，位次於攝關家）子弟入住的清華門跡等之別。此外，將軍子弟入住的寺院，稱為武家門跡（公方門跡）。
　　室町時代以後，各宗派諸大寺及其所屬有力寺院中，門跡寺院輩出。如天台宗，延曆寺的□井、青蓮院、妙法院稱為叡山三門跡，園城寺的聖護院、實相院、圓滿院也是代表性的門跡寺院。在真言宗之中，仁和寺、大覺寺、隨心院，以及興福寺的一乘院、大乘院等，都是著名的門跡寺院。另外，又置有准門跡（脅門跡），如妙法院的檀那院即是。
　　此等門跡的住持，稱為門主或御門主，但後世門跡住持亦轉稱為門跡。在門跡之內，置有出世者、禪侶、坊官、侍法師、中童子、大童子、力者、牛飼童等各種職務，門下又各擁有數所院家寺院。明治四年（1871），門跡制度被廢止，但在明治十八年，又准許舊門跡寺院復稱。
　　〔參考資料〕　《野守鏡》卷下；《諸門跡譜》；《門跡傳》；《華頂要略門跡》；《日本宗教制度史類聚考》。



閉關
閉關
　　我國佛教徒的修學方式之一。指在一定期間內，在某一場所所作的閉門修持或研學。閉關期間的作息內容及方法，依目標或宗派之差異而有不同。或修淨土，或修禪，或修密，甚或閱藏研佛等等。一般而言，閉關期間必須有護關者，且素食、禁語、禁足（不出關房）。然在必要時亦可破例（如生病就醫、修持發生問題須請示善知識……等），而特殊性的閉關（如密教之生死關、黑關）則另有規定。閉關之期限，依個人所修之不同目標而有差異，有僅七日之短期方便關，亦有長達數十年，甚或不證悟則永不出關者。
　　◎附︰陳健民〈閉關細談〉（摘錄自《漢譯佛法精要原理實修之體系表》）
　　方便關有種種條件，大約言之可分為︰（A）時間方便。（B）地點方便。（C）目標方便。
　　（A）時間方便︰比方說在家居士還要上班做事，時間不多，比如我年輕教書時，只能利用學校寒暑假閉關。為了完整的閉關，我就要出家，但是未蒙家長許可，並且自己發不起大決心，所以錯過了。這都是不合規矩、太方便了。但是比起寒暑假也不閉關總是要好些，所謂聊勝於無。所以方便閉關不是真正閉關，是為了方便沒有時間的人而設的。（中略）
　　（B）地點方便︰有的廟子裡沒有關房，有的雖有關房，不准俗人進去，故有地點之方便，在工廠裡也設了關房。然依密（勒日巴）祖師之規矩則只有三種地方可以︰尸陀林、岩洞與高山。密祖雖是密宗，他說的規矩難道不能作算嗎﹖依文佛的事蹟，他最先是在雪山，後來到尼連河畔，也是有風水的寂靜地方，當時菩提伽耶並無街巿，當我參觀那爛陀大學時，他們有一間一間像關房的房間，裡面只有一個床，讀、寫、坐、臥都在這個床上，並且床是矮窄，合於不坐高廣大床之規定。
　　（C）目標方便︰目的不同，不是為了解決廣義閉關中所提的生死大事的問題。（中略）
　　正式閉關前應先具備的重要條件︰
　　（A）顯教方面，最重要的是四念處之思想基礎︰此由三十七道品中可知。（閉關裡頭最要緊的是習定，因此習定的材料，便是閉關的材料）三十七道品是小、大乘都注重的。而三十七道品的次第也從無錯亂，都是由四念處、四正勤、四如意足、五根、五力，直到七覺支、八正道。（中略）
　　（B）密宗方面閉關應先具備的重要條件是四根本︰本來佛法三寶指佛、法、僧。密宗三根本則指上師、本尊及護法。敝人曾著論闡明實有加入空行母成為四根本的必要性。密宗的四加行、皈依、大禮拜、百字明、供曼達是關房內要做的事。若是在閉關前能在聞思上先了解四根本的意義，則做起四加行來效果自然會更好。所謂四根本即是︰
　　甲、上師為加持根本。乙、本尊為成就根本。丙、空行為空樂根本。丁、護法為事業根本。（中略）
　　正式閉關那些是重要方法﹖
　　（A）結界
　　甲、顯教──顯教的結界只是規定以關房為行者的活動範圍。關房門外則設四大天王像或牌位，以為守護。天王的面朝外以警戒。
　　乙、密教──密宗行人要行火供、煙供，因此結界範圍較廣，包括關房外之空地，但此空地仍要以圍牆遮開外界，行者不能見人。關房外亦設四大天王之位，詳細結界方法請參閱《密乘法海》根本部第二集內之專修護關壇法。
　　（B）立壇
　　甲、顯教──隨所修法而有不同。如目的為持誦《藥師經》，則於東方牆上安藥師如來聖像；如閉關念佛，則於西方牆上安阿彌陀佛聖像。餘可類推。
　　乙、密教──關房內要建立壇城。各本尊之壇城形式、方位各別，並有其一定之建構法則，詳見各該本尊之壇城儀軌中，建何壇城則依所修法之本尊而定。
　　（C）禁戒
　　甲、環境︰此即指結界之範圍內，又可分為下列數種︰
　　（一）依紅教修「且卻」、「妥噶」之特殊方便而分，有︰
　　（1）白關︰即關房可開門窗，見天日，一般皆為此類。
　　（2）紅關︰即關房通氣但不見天日，房內只點一盞燈。（當行者已得普賢王如來灌頂，能於白關中見金剛鍊，則可進修此關，務使在白關中能見之金剛鍊，於此紅關中亦可見到。）
　　（3）黑關︰此種關房有一定之建築法，能通氣，但絲毫不見光。目的是使紅關中能見金剛鍊者於全黑中亦能見，並將空色引入自身內，如果不能引入自身，則不必閉黑關，此點許多人弄錯了，所以都未成功。（曲肱齋《知恩集》中有黑關七日成佛之法，可參閱。）
　　（二）依密勒日巴祖師之規定，則下列三種地方都應該要去閉關︰
　　（1）尸陀林︰西藏──爵朗巴派，即傳施身法的，他們只住尸陀林，並且住一處不能連續超過七天。修大手印、大圓滿的行者應有住尸陀林的訓練。一則可以修施身，證空性；二則利用鬼神為道，修驚駭與空性的配合。此種行者住尸陀林之長短則無限制。住尸陀林則不免見到人，全憑行者自己禁語、獨處。
　　（2）岩洞︰要選洞口向南的。此種關無門可閉。岩洞應在人跡罕到之處，野獸自知趨避此類行者；老虎之類，除非是來皈依並不敢來犯。
　　（3）最高雪山︰此種地方全年是無雲晴空，因山比雲高，有大風或落晴雪。這種晴空便於修大手印、大圓滿。
　　一般真正閉關的人都守密祖這些規定。
　　（三）依禪宗而言，未開悟前要參訪行腳，不許閉關。
　　（1）開悟後，要住房子閉關，直到破初關，才出來。
　　（2）初關破後，要住山，結界之山內可以任意來去，直到破重關。
　　（3）重關破後，則住鬧巿，在聲色場合，如戲院、賭場、妓院中調練，或往屠宰場附近參觀，直至破了末後牢關成佛。禪宗行人到此調練地步，不需氣功，只以空性定力就可達到明點不漏失，因其三昧定力亦可控制氣功與貪心，此時已離成佛不遠矣。
　　乙、關中生活情形︰上面提到過方便關，這種結緣，聊勝於無的關，隨各人自主，也可讀書，也可有侍從，也可請醫師診病等等。但至少要做到禁語、禁足和立功課表這三點。如果連這點起碼的禁戒都沒有，就和不閉關一樣了。
　　至於究竟的生死關，則沒有二途，一直閉到死或成就，或者剋期取證，要立定目標，不達到則不出關。
　　生死關中的飯食，是葷是素，要依所修法而定。不但不能看一般的書報，連經書都要與所定的目標有關才能讀。不能與外界通訊、通話。醫藥則全賴祈禱。有時病尚未發，佛菩薩已先賜藥方了。媽幾腦準祖師的兒子閉關時，她也是吩附護法守護後即離去，並不再來管他的日用所需。結果到原先預備的東西用完時，護法就出現來供養了。關中不許有侍者，所以飲食要自理。有修三灌之力量的行者，才可帶空行母閉關，但還是一樣要禁語、禁足，不接見訪客。
　　結論
　　總之，要閉關的人在未閉關前要︰
　　（A）知道過去大成就者閉關的情形（此由傳記中可以得知），從中得到教訓，作為借鏡。
　　（B）對得四種根本的先決條件要明白，要注重。
　　（C）自己檢討，平時是否有護法之感應；若無，則閉關時易遭魔障。
　　在開始閉關時，要考察自己的動機是否正大純潔﹖不能含有私人慾望，否則必遭魔障，甚至是護法為護正法而作障。真正純正之動機必須是為了救一切眾生，紹隆佛種，成正等正覺。動機純之又純，上不愧天，下不愧地，中不愧心，方能得天龍八部之歡喜護持。



開三顯一
開三顯一
　　天台宗對《法華經》所作的判釋語。謂開除三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之權執，顯示一乘（佛乘）之真實。按，《法華經》之前十四品為「跡門」之開顯，後十四品為「本門」之開顯。今所謂「開三顯一」，即於跡門的化儀中，開除《法華》以前諸經所說的三乘權教之執，顯示一乘教之真實。如《法華經文句》卷四（下）云（大正34‧59a）︰「今謂跡門大意，正是開三顯一，前直法說，上根即悟解，中下未悟，更為作譬，譬於三一，令得曉了。前法說中，既略廣開三顯一，後譬說中，亦應略廣許三賜一，因緣中亦應引三入一。」即謂跡門三周之說法，皆在闡明開三顯一之旨。
　　《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8a）︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」又云（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」是謂眾生因對機未熟，佛以方便故，遂於一佛乘分別說三，而生三一差別之妄執，實則三乘所行之道，即為佛道，三乘之理教，亦即實相一乘之理教，故三乘實皆歸於一乘。
　　又，「開三顯一」乃就人或機而說，有別於「開權顯實」之就理或教而言，故《法華經文句》卷四（上）云（大正34‧46b）︰「今開三顯一正意，為決定退大聲聞令成大乘聲聞。」
　　◎附一︰〈開權顯實〉（編譯組）
　　開權顯實，天台宗對《法華經》所作的判釋語。謂開除權教之執著，以顯示真實之義。蓋天台宗謂《法華經》以前諸經乃應未熟之根機而設的隨他意麤法，為入實的權便法，然於爾前不說為權，故權用現存，不能見實。至佛說《法華經》時，始稱其為方便，而示真實之教，此稱開權顯實。然權實之教體本來同一，故要開除的不是權，而是執權的情。因為執權是權，謂權與實不同，故若開除此執情，則權即實，僅有歸趣於佛果一佛乘之真實，而無三乘權教。以上乃就《法華經》前半部之跡門化儀而言。而後半部本門化儀之「開跡顯本」（開除以釋尊是垂跡示現之權佛的情執，顯示其為久遠實成之本佛），亦稱開權顯實。又，開九界之權，以顯佛界之實，亦稱開權顯實。如《法華經玄義》卷七（下）云（大正33‧773a）︰「開九界十如，顯佛界十如。」
　　◎附二︰〈開跡顯本〉（編譯組）
　　開跡顯本，天台宗對《法華經》所作的判釋語。即開除「以釋尊是伽耶城垂跡示現之權佛」的情執，而顯示其為久遠實成之本佛。《法華經》卷五〈如來壽量品〉云（大正9‧42b）︰「一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子，我實成佛已來，無量無邊，百千萬億那由他劫。」《法華經玄義》卷七（下）云（大正33‧773a）︰「華開蓮現，譬開跡顯本，意在於跡，能令菩薩識佛方便，既識跡已，還識於本，增道損生。」同書卷九（下）云（大正33‧798c）︰
　　「開跡顯本者，此亦就法亦就理，祇文殊所述，然燈佛及久遠來，讚示涅槃道，及分身諸佛，如此跡說，以是顯本之意，惑者未悟玄旨。今若顯本，亦不迴就餘途，還開近跡，示其本要耳。就理者，但深觀方便之跡，本理即顯。文云，我實成佛已來，久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道。若入佛道，即於跡得本也。」
　　又，《法華玄義》卷七（下）云（大正33‧773a）︰「開跡中佛界十如，顯出本中佛界十如。」此乃於跡門開「下九界」之權，以顯「佛界」之實。然此未說佛界之實，故於本門顯示佛界之本有久遠，令了知跡門所說，以明諸佛之本地。
　　◎附三︰〈開近顯遠〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　開近顯遠，天台宗對《法華經》所作的判釋語。謂開除以釋尊為伽耶城成佛（即近成之佛）的執著，而顯示釋尊是久遠實成的本佛。在《法華經》二十八品中，前十四品僅明十界皆成佛，並未說釋尊是久遠實成之佛，此為垂跡示現之化儀，稱為跡門。接著在後十四品的本門中，釋尊廢除正覺始成的近情，而宣稱自己是在五百億塵點以前已成佛，顯出本地，此稱開跡顯本。然佛身並無本跡二身之別，若蕩遣對垂 跡佛身之情執，跡門之釋尊即是本地久遠之釋尊，此稱開近顯遠。二者皆為法華本門之開顯，即就佛身而言，本門之開顯乃開跡顯本；就時而言，乃開近顯遠。
　　〔參考資料〕　《法華玄義》卷九；《法華玄義釋籤》卷一；《法華經義記》卷一、卷八；《法華玄論》卷四；《平川彰著作集》第六冊。



開元寺
開元寺（2）（台灣）
　　台灣著名的佛教古剎。位於台南巿北區北園街，創建於明‧永曆三十四年（1680）。原係延平郡王鄭成功嗣子鄭經為奉養其母董氏而建，稱為北園別館。清‧康熙二十五年（1686），巡道周昌重修亭室，以增其勝。康熙二十八年，巡道王效宗、總鎮王化行等捐俸改建為寺，時稱海會寺。乾隆十五年（1750），書成見寺荒涼，觀瞻不雅，發起重修，改名榴環寺，亦稱榴禪寺，後復稱海會寺。乾隆四十二年，知府蔣元樞重行修建，寺宇宏大，不亞於唐‧開元年間詔建的開元寺，遂冠稱開元寺。嘉慶元年（1796），水陸提督兼臺鎮哈當阿見殿宇頹廢，乃加以重修，並改名海靖寺，嗣又改名為開元寺，以迄於今。
　　寺內建築，有天王殿、大雄寶殿、開元三塔前後殿堂、集英堂、慕貞堂、南山堂等。供奉有釋迦牟尼佛、彌勒菩薩、千手千眼觀世音菩薩、達磨祖師等諸菩薩祖師，並立有延平郡王鄭成功牌位，以紀念北園遺蹟。又，寺內有鄭經所鑿的鄭經井一口，及鑿井時所掘出的海螺化石。另有傳為鄭成功夫人移自臥龍崗的七弦竹與鄭成功親筆文件，及其所用餐具。此外，尚有台灣最早鑄造的銅鐘一口，釋迦佛舍利珠，及後園的圓光三塔，塔建於民國二十年（1931），初為寺僧藏骸之所，今已成為該寺的標幟。
　　現任（1993）住持悟慈，台南縣人，曾留學日本立正、大谷等大學。自接任住持後，頗重視佛教文化與慈濟事業，先後創辦慈愛醫院、開元育幼院、開元禪學院等機構，對弘法利生事業，頗有推展之功。此外，又著有《楞嚴經講話》《法華經講話》等書。
　　◎附一︰邢福泉〈開元寺〉（摘錄自《臺灣的佛教與佛寺》第四章第七節）
　　歷史
　　開元寺位於台南巿內，在台灣佛寺中，開元寺為豪華別墅改為佛寺之一例。1680年，鄭成功之子鄭經下令修建別墅作為居遊之所，時稱為洲仔尾園亭，即今之開元寺前身。鄭經卒於1683年，故僅享用甚短時間，其後，此一別墅即被廢棄。清朝期間，台灣總兵王化行倡議將此別墅改為佛寺，1690年開始改建修繕，翌年完成。
　　改建後之佛寺名稱為海會寺，王化行於〈始建海會寺記〉碑文中曰︰「……佛法雖大，王法衛之……故凡天下梵剎，皆賴士大夫護持……。」由其所述，可知政府及知識份子與佛寺間之密切關係，及對於佛寺之影響。據盧嘉興氏之研究，海會寺亦稱開元寺，為清代台灣最大之佛寺。
　　海會寺曾一度改為榴禪寺，後又改為海會寺及海靖寺。1859年，海靖寺正式改為開元寺至今。據紀錄所載，開元寺於清代最少大修六次，其中五次修繕費用之捐獻者為在台之政府高級官員，捐獻之動機，似以政治因素為主因之一。台灣總兵哈當阿，為第四次修繕時之主要捐獻人之一，於新修海靖寺碑記中稱︰「……因念台為海疆重鎮，而南人尊神，斯寺所以安神像也。今茲之修行，將仰荷神力，指引迷津，俾林無伏莽，海不揚波，愚頑者向化，跋扈者斂跡……凡予所收之意蓋如此。」
　　據開元寺之背景及資料顯示，下述兩種因素可能係使台灣高級官吏對開元寺特加照顧之原因︰
　　（1）在台北未成為台灣省會前，台南為政治、文化及經濟之中心。由於開元寺之特殊背景、面積及地點，此寺甚為政府及高級官吏所注目，尤以利用宗教以達到政治之目的向為清廷之基本政策。
　　（2）開元寺自始即與政府及政府官員間有密切之關係，與龍山寺信徒中以平民及商人為主之情況並不相同，如政府不加支持，此一台灣最大佛寺即有被廢棄之虞，故無論開元寺之歷史背景或政治之原因，皆使政府官吏決定盡最大之努力以維護之。
　　在日據時代，開元寺最少有三次大修，即1895年、1908年及1932年。在國民政府時代，主殿於1950年重修，觀音殿則於同年重建。1966年又新建靈骨塔。此寺在台南為最大佛寺，在台灣則為著名大佛寺之一。
　　住持與福建之關係
　　自開元寺創建至1960年代，共有十二位住持，但部分住持之背景無資料可查，可考者僅有傑出之住持六人︰
　　（1）志中︰為首任住持，福建泉州人，自江西來台，曾住福建泉州之承天寺數年。
　　據稱志中為台灣佛教僧侶中首開閉關三年之第一人。其閉關之動機在勸募基金以鑄開元寺之銅鐘。所有清廷在台高級官員之姓名均鑄於銅鐘上，此一銅鐘被認為係第一個在台鑄造之銅鐘。
　　（2）榮芳︰為第五任住持，台灣鳳山人。受戒於福建鼓山湧泉寺，精書畫及武術。
　　（3）玄精︰為第六任住持，台灣嘉義人。未任開元寺住持前，曾受戒於福建鼓山湧泉寺，其後轉至泉州海印寺。
　　（4）傳芳︰為第七任住持，台灣台南人。第六任住持玄精之師，受戒於鼓山湧泉寺，來台前曾住持泉州之崇福寺及承天寺。
　　（5）得圓︰為第九任住持，台灣嘉義人。玄精之徒，曾往湧泉寺學佛一年。
　　（6）眼淨︰為第十二任住持，台灣台南人。曾學佛法於普陀山、廈門及日本。
　　據以上之資料，在六位住持中，除第一任住持外，均為台灣人，同時，六人於未任開元寺住持前，均曾學佛於湧泉寺或福建省。故中國大陸，尤其是湧泉寺及福建省，對開元寺之強烈影響甚為明顯。
　　建築
　　據張湄所作詩之描述，鄭經所建之別墅應為兩層樓建築，在1742年時已大部毀廢。由上述建築之形式及台南現存之赤嵌樓（原由荷蘭人所建，後於鄭氏時代及清代均加修繕）觀之，樓閣式之兩層建築於鄭氏時代似甚為流行。現在開元寺之配置係一四合院式，其殿堂之配置安排係仿效中國大陸之大型佛寺，尤其受清代佛寺之影響甚大，因除主殿外，開元寺尚有四天王殿及山門，此種排列及層次，為大陸大型佛寺常具之規模，更大者尚在上述四座建築物外另加一座或一座以上之建築物。清代乾隆下令興建之熱河承德八大寺中之普樂寺，即有類似之配置；有山門、四天王殿及正殿等。其他類似者尚有上海之靜安寺與山西稷山之青龍寺等。
　　開元寺之配置可能係受下述因素之影響︰
　　（1）開元寺之第一任住持與多數之繼任住持，均與中國大陸有密切之關係，故大陸佛教名剎之規模及配置已為彼等深入腦海。據《福州指南》一書所述，湧泉寺之第一幢殿堂係供奉彌勒佛；第二幢殿堂供奉釋迦牟尼；第三幢殿堂稱為圓通寶殿。在中國佛教中，圓通為觀音別名之一，亦稱圓通大士，故圓通殿即觀音殿也。在中國佛寺之四天王殿內，彌勒佛像居中，故有時亦稱之為彌勒殿。吾人如將開元寺之配置排列與湧泉寺者相較，可謂並無二致。
　　（2）倡議將別墅改建為佛寺之王化行，係陜西人，大陸佛寺之一般配置可能為其心目中之標準形式，故將之呈獻於建寺之設計者。
　　開元寺建築之正脊係彎曲者，且垂脊亦上翹，為中國南方式屋頂及受福建建築影響之佳例，開元寺之山門即為其中一例。部分台灣佛寺以如意珠或舍利塔象徵釋迦牟尼，如龍山寺即是，但在開元寺山門正脊上，僅有一舍利塔，裝飾亦較樸素，同時亦無如龍山寺垂脊末端之龍尾，此種差異，代表純粹性佛教佛寺及混有地方性信仰之佛寺，在裝飾上之不同。與開元寺類似之屋頂形式可見於台南巿之法華寺，此寺係創建於十七世紀，其側門屋頂之正脊及垂脊即為一例。開元寺及法華寺之屋頂，可代表清代台灣純粹性佛寺在當時之流行式樣。
　　據住持稱，開元寺之觀音殿係建於1963年。為一中西合璧之兩層樓建築。在二層樓屋簷下有六個無實用性質之支架作為裝飾。台灣佛寺建築家或設計者之新手法，可見於中間四個支架之裝飾上；一為手握蓮花，二為手握佛經，三為手握寶劍，四為手握金剛杵（vajra）。此種設計均為古代佛寺裝飾中未見者。觀音殿之左側，有一紀念南山律宗創始人道宣之南山堂。開元寺屬禪宗之臨濟支派，但仍尊崇道宣對中國律宗之貢獻，此為證明今日台灣佛寺中並無宗派門戶之見之另一例證。
　　唏將與哈將
　　開元寺及彌陀寺為台灣佛寺中少數在山門兩側設有護衛塑像者，因上述兩佛寺均創建於清代，故在佛寺山門兩側設護衛塑像之風氣，似在清代甚為流行。開元寺山門左側，面向東方之護衛稱為唏將；山門右側，面向西者稱為哈將。
　　中國之唏將係由印度之那羅延那（Nārā-yaṇa，或稱那羅延天）而來，哈將則自哇加巴里（Vajrapāni，或稱金剛手）而來。那羅延那雖為毗濕奴（Vishnu，或稱毗紐天）之化身，但在中國之地位卻為力士之一。唏將為印度婆羅門教（Hinduism，或稱印度教）與佛教互相混雜例子之一，因《大日經疏》曰︰「毗紐天有眾多別名，即是那羅延天別名也。」據《寶積經》（Ratnarāśi Sūtra）稱，金剛手即金剛力士。在中國，佛寺之力士代表所有之夜叉（yakṣhas）。據唐朝義淨所譯之《毗奈耶雜事》所載，將夜叉像置於佛寺入口兩旁之配置，可能在釋迦牟尼時即已有之。
　　◎附二︰開元寺建寺三百年寺歷紀要
　　（1）明‧永曆十六年（1662），鄭延平郡王於此鑿井築室，為避暑地。
　　（2）明‧永曆三十四年（1680），嗣王二世鄭經為母董氏建養老別墅，名曰北園別館。
　　（3）康熙二十五年（1686），首任巡台兵備道周昌重修亭以壯觀瞻。
　　（4）康熙二十八年（1689），第二任巡台兵備道王效宗向總鎮王化行請改建為寺。文武官員皆喜樂捐，是年八月興工，翌年四月八日落成，佛像莊嚴、寺宇寬敞，名曰海會寺，亦名開元寺。
　　（5）乾隆十五年（1750），巡台兵備道書成視寺荒涼，觀瞻不雅，發起重修，並置有田五十甲園，六甲樣園一所，以供香燈。改名榴環寺，亦稱榴禪寺，後復稱海會寺。
　　（6）乾隆四十二年（1777），台灣府知府蔣元樞重行修建，陳朝樑董其事，加置田產增燦香火，寺宇宏大，不亞於唐‧開元年間所詔建之開元寺，遂冠稱開元寺。
　　（7）嘉慶元年（1796），水陸提督兼台鎮哈當阿見殿宇頹廢加以重修，並改名海靖寺，嗣又改為開元寺。
　　（8）光緒二十一年（1895），台灣淪為日本統治，僧徒四竄，寺宇頹落，鐘鼓聲沉，寺被強人所佔與劣僧盜賣者有半。
　　（9）光緒二十九年（1903），方丈玄精和尚視寺荒涼，發起重修，永定和尚襄理其事，遂恢復舊觀，法燈重輝。
　　（10）民國元年（1912），傳芳和尚繼承方丈。（台灣台南人）。
　　（11）民國六年（1917），迎大藏經，組織淨業會，購置田地，開四眾大戒，刷新寺風。
　　（12）民國十年（1921），得圓和尚繼承方丈，重修山門，開壇傳四眾大戒。
　　（13）民國十八年（1929），增設僧伽學堂。
　　（14）民國二十年（1931），建造圓光寶塔。
　　（15）民國二十二年（1933），信徒鄭玉記（台南巿人）重修天王殿，改稱彌勒殿。又改築大講堂、伽藍殿、父母堂。
　　（16）民國三十七年（1948），增築圓光寶塔。
　　（17）民國四十二年（1953），印明和尚繼承方丈，修理佛像、重修山門、擴建圓光寶塔。
　　（18）民國四十五年（1956），信徒鄭朝棟、林叔桓建設牆門。
　　（19）民國四十六年（1957），印明和尚舉辦執事顧問受任典禮，台南汽車客運有限公司建造柏油路。
　　（20）民國四十八年（1959），眼淨和尚繼承方丈，增設開元佛學書院。
　　（21）民國四十九年（1960），重修大雄寶殿，雕塑十八羅漢，建外三門。
　　（22）民國五十五年（1966），新建蓮池寶塔。
　　（23）民國五十六年（1967），改建大士殿。
　　（24）民國五十八年（1969），悟慈和尚繼承方丈，重修寺宇。
　　（25）民國五十九年（1970），興辦開元幼稚園，增設老人宅，新建西歸堂。
　　（26）民國六十年（1971），增建南北廊廡。
　　（27）民國六十二、六十三年（1973～1974），悟慈方丈開辦大專佛學冬令營。
　　（28）民國六十四年（1975），悟慈方丈創辦慈愛醫院。
　　（29）民國六十六年（1977），悟慈方丈創設慧光圖書館。
　　（30）民國六十七年（1978），悟慈方丈擴建慈愛醫院。
　　（31）民國七十一年（1982），悟慈方丈翻修大雄寶殿、彌勒殿、唏哈殿，重修佛菩薩像。
　　（32）民國七十二年（1983），悟慈方丈開辦仁王護國法會。
　　（33）民國七十六年（1987）四月，悟慈方丈創辦開元禪學院。
　　〔參考資料〕　盧嘉興〈北園別館與開元寺〉（《現代佛教學術叢刊》{87}）；朱其麟《台灣佛教名剎》（下）；鐮田茂雄《中國の佛教儀禮》第一篇第五章。



開元寺
開元寺（1）（中國大陸）
　　（一）唐玄宗於開元二十六年（738）敕令全國諸州設置之佛寺名︰蓋玄宗篤信道教，亦尊崇佛教，信任不空、一行諸僧。開元二十六年，敕令各州具代表性之佛寺與道觀改稱開元寺或開元觀，而新建立者亦以「開元」命名，作為國家統制佛、道二教之機關。又，在玄宗之前的中宗，嘗於神龍元年（705）敕令全國設置龍興寺，作為宗教機關。及玄宗設置開元寺後，龍興寺成為舉行國忌法會之所，開元寺則成為行國家祝典之處。如《佛祖統紀》卷四十云（大正49‧375a）︰「開元二十七年， 敕天下僧道，遇國忌就龍興寺；行道散齋、千秋節祝壽就開元寺。」
　　現存之唐制開元寺，有位於河北正定、順德、定縣、易縣及河南鄭縣、江蘇蘇州、廣東潮州、福建泉州、陜西西安、山東歷城等處。
　　（二）位於福建省泉州巿西街︰始建於唐‧則天武后垂拱二年（686）。相傳原為地方財主黃守恭的桑園。因桑樹開白花，遂捨地建寺。原名蓮花寺，長壽元年（692）改稱興教寺，中宗神龍元年（705）又改稱龍興寺，開元二十六年（738）始稱開元寺。五代及兩宋時期，有支院一０二所，寺僧千餘人。元‧至元二十二年（1285）合併為一寺，賜名大開元萬壽禪寺，仍通稱開元寺，成為福建最大的寺院，與洛陽白馬寺、杭州靈隱寺、北京廣濟寺齊名。此為開元寺最盛之時。元代末年毀於火，明‧洪武、永樂年間（1368～1424）陸續重建。其後仍有毀損，民初住持圓瑛曾重建，1952年再度修建。
　　此寺係唐玄宗以「開元」為名之寺中，現存規模最大、珍貴文物最多、保存最完整者。寺佔地七萬八千平方公尺，現存殿宇頗多明代所重建者。目前之主要建物有天王殿、拜亭、拜庭、大雄寶殿、甘露戒壇、藏經閣、尊勝院、弘一法師紀念館及東西塔等。此中，天王殿所供奉者，並非常見的四大天王像，而係密跡金剛及梵天，頗為罕見。
　　據傳大雄寶殿建造時，有紫雲蓋地，故名紫雲大殿。又以全殿有近百根海棠式巨型石柱，故又稱百柱殿。殿內斗拱附刻飛天、樂伎二十四尊，殿前立有雙塔，東西對峙，相距二百公尺。東塔名鎮國塔，建於唐‧咸通六年（865），初為木塔，南宋‧寶慶年間（1225～1227）改為磚砌，嘉熙二年（1238）至淳祐十年（1250）改建為石塔。塔高四十八點二四公尺，八角五層，塔基須彌座上有浮雕的釋迦牟尼本生故事三十九幅，塔身之每一門龕皆翼以浮雕佛像。西塔為仁壽塔，建於五代梁‧貞明二年（916），始為木塔，號無量壽塔。北宋‧政和年間（1111～1117）改磚砌，南宋‧紹定元年至嘉熙元年（1228～1237 ），改為現存石塔。高四十四點０六公尺，規格大體與東塔相同。
　　大雄寶殿之後的戒壇，原建於北宋‧天禧三年（1019），南宋‧建炎二年（1128）僧敦照依古制更築為五級。壇頂斗拱亦刻有飛天樂伎，所刻樂器為研究古樂器之珍貴資料。藏經閣中，收藏有各種版本大藏經三萬七千多卷，及歷代銅、鐵鐘十二口等。
　　（三）位於福建福州巿︰建於南朝梁‧太清三年（549，一說二年），為福州現存最古老佛寺。原名靈山寺，後改稱大雲寺、龍興寺。唐‧開元二十六年改稱今名，俗稱鐵佛寺。寺內一尊鐵佛坐像，鑄於北宋‧元豐六年（1083），重五十噸，高五點三公尺，寬約四公尺。鐵佛高立於蓮臺上，疊掌盤坐，敷泥貼金，疑為鋼鑄。係採用「蠟鑄法」澆鑄而成。又，日本平安末期至鎌倉時代所開版的「福州版」（又稱「閩本」、「越本」），即合併本寺於北宋至南宋年間所開版的私版大藏經「福州開元寺版大藏經」，與同時期福州白馬山東禪寺所開版的「東禪寺版」而成。此外，寺內另有北宋‧大觀二年（1108）雕造的大石槽一個，上刻六十二字銘文，為古石器題識所罕見。
　　（四）位於浙江紹興巿東街︰原為唐代節度使董昌故宅，吳越王錢鏐改為寺。重甍廣殿，修廊杰閣，大鐘重數千斤，聲聞江浙之湄。佛大士、應真之像，皆雄麗工致，冠絕他剎。寺內有湯公祠，祀明紹興郡守湯紹恩。後屢建屢毀，今僅存大殿，係民國時重建。
　　（五）位於江蘇蘇州盤門內瑞光塔北首︰創建於三國時代東吳‧赤烏年間（238～251），原名通玄寺，唐代改名開元寺。五代後唐‧同光三年（925），吳越王錢鏐自城北遷建於今址。自宋至清屢毀屢建。清‧同治十二年（1873）再次重建，規模未能恢復舊觀。後又遭焚毀，現寺僅存無梁殿。該殿原名藏經閣，建於明‧萬曆四十六年（1618），清‧道光九年（1829）重修。因「純壘細磚，不假寸木」，故又稱無梁殿。殿為樓閣式，分上、下二層，面闊七間，重檐歇山頂。樓層正中有精緻的八角形磚構藻井，四壁鑲嵌明代石刻《梵網經》《華嚴經》。殿身外牆面，上、下各闢五座拱門，並有半圓磚倚柱及精美的石雕須彌座。殿頂及檐蓋敷蓋黃、綠二色琉璃瓦。正脊飾以琉璃遊龍，戧角雕塑四大天王立像。1977年在寺附近發現一石函，內藏清代木活字排本《開元寺志》一部四冊，詳載此寺史實。
　　（六）位於廣東潮州巿甘露坊︰唐‧開元二十六年（738）創建，故名。元代稱開元萬壽禪寺，明以後改開元鎮國禪寺，簡稱開元寺。現存寺院為四合院式建築群，乃華南最古老的建築之一，1980年曾進行整修。中有金剛殿、天王殿、大雄寶殿、藏經樓；東有地藏閣、客堂；西有觀音閣、六祖堂等。其中，大雄寶殿是四垂檐、雙滴水屋頂，並以葫蘆、鴟尾裝飾；周圍石欄環繞，有七十八塊唐代石刻。殿前立唐代石經幢一對，刻《準提咒》等。
　　又，寺內富藏文物，有︰北宋‧政和四年（1114）鑄造的大銅鐘，重三千餘斤；元‧泰定二年（1325）雕刻的隕石香爐；明代的金木雕千佛塔；清‧雍正版《大藏經》一部，共七二四０卷，均頗著名。
　　（七）位於河北正定縣城內︰寺建於東魏‧興和二年（540），唐‧光化元年（898）重修，歷代均有修葺。今寺已毀，僅存鐘樓及磚塔各一座。鐘樓面寬，進深各三間，二層，青瓦歇山，上下二層檐樓閣式，高十四公尺，平面作正方形，磚木結構，面積一三五平方公尺，形制古樸。磚塔始建於宋真宗咸平四年（1001），至和二年（1055）方告完成，相傳用作貯藏開元寺僧人往天竺求得的舍利子之用。又，當時因宋、遼對峙，定縣與契丹相接，宋人常利用此塔瞭望敵情，故又稱料敵塔。塔高約八十四公尺，用十餘種不同規格的青磚砌成，共八角十四層，是中國現存最高的古塔。塔內塔基主壁龕及迴廊磚壁上刻有歷代建塔、修塔的碑刻與銘文。迴廊兩側壁龕內均有神態逼真、造形生動的壁畫。塔後雖經明清兩代重修，但仍存唐代風格。



開元釋教錄
開元釋教錄
　　二十卷。唐‧智昇撰。略稱《開元錄》。收在《大正藏》第五十五冊。智昇生平事蹟不甚詳明。他精通律學，擅長文史。曾於唐玄宗開元中，住長安西崇福寺。開元十八年（730）撰成了《開元釋教錄》，此外還撰有《開元釋教錄略出》四卷（即前錄中〈有譯有本錄〉的簡目）、《續大唐內典錄》一卷、《續古今譯經圖紀》一卷、《續集古今佛道論衡》一卷、《集諸經禮懺儀》二卷。
　　本錄內容分兩大部分，一為總錄，即總括群經錄。二為別錄，即分別乘藏錄。
　　（一）總錄︰以譯人為主，分十九個朝代出譯的經籍記錄。第一卷後漢、魏兩錄，第二卷吳、西晉兩錄，第三卷東晉、苻秦兩錄，第四卷姚秦、西秦、前涼、北涼四錄，第五卷劉宋錄，第六卷齊、梁、元魏、高齊四錄，第七卷北周、陳、隋三錄，第八、九兩卷唐錄。每錄都先記朝代、都城、帝系、年號、譯家（兼及作家）人數，所譯（兼及所撰集）的典籍部數卷數，並註屆編缺。然後再按譯人（及撰人）詳細記載所譯（和所撰集）的典籍、名題、卷數、譯時、譯地、筆受潤文者、單重譯等，及各人小傳，一十九代一共有一七六人。還列有失譯的經，附在每一朝代錄之末。
　　總錄末卷即第十卷，載歷代佛經目錄，分二類︰一為古目錄，從《古經錄》至《眾經都錄》共二十五家，依《長房》《內典》兩錄僅列各古錄名目。二為新目錄，從《眾經別錄》至《大唐內典錄》共十六家，詳述內容，重要的還略加批評，指出它的缺點。
　　（二）別錄︰以經典為主，分七類︰
　　（1）〈有譯有本錄〉（附失譯有本）︰從卷十一至卷十三，共三卷。其中包括三錄︰第一是《菩薩三藏錄》，這就是菩薩契經藏（即大乘經藏）、菩薩調伏藏（即大乘律藏）和菩薩對法藏（即大乘論藏）。第二是《聲聞三藏錄》，這就是聲聞契經藏（即小乘經藏）、聲聞調伏藏（即小乘律藏）和聲聞對法藏（即小乘論藏）。第三是《聖賢傳記錄》，內包含有讚佛、明法、僧行、護法、外宗五類的撰集，而以梵本翻譯的放在前面，中國撰述的放在後面。三大類共計一一二四部、五０四八卷。
　　（2）〈有譯無本錄〉（附失譯缺本）︰卷十四、卷十五共二卷。這就是大小乘三藏經典及聖賢集傳名存本闕的目錄，此錄的分類法也和前一錄相同。合計一一四八部、一九八０卷。
　　（3）〈支派別行錄〉︰卷十六，一卷。這是從大部中抄出一向單獨流行的大小乘三藏經典及聖賢集傳的目錄。合計六八二部、八一二卷。
　　（4）〈刪略繁重錄〉︰卷十七上半卷。這是各經錄裡同本異名或廣中略出誤為別種，而實際應該刪去的各書目錄。共一四七部、四０八卷。分為四類︰第一是「新括出別生經」，即從大部譯典中抄出而舊錄誤為獨立翻譯的。第二是「新括出名異文同經」，即異名同本的經典而舊錄誤為是別本的。第三是「新括出重上錄經」，同一本經而舊錄數處重出的，如真諦譯《攝論釋》十二卷與《攝論》十五卷內容相同而分卷不同，舊錄即誤為別本等。第四是「新括出合入大部經」，合部和零本重出的，如《合部金光明經》是糅涼、陳、隋三種譯本而成的。合部本既已入藏，前三種譯本即是重出本。
　　（5）〈補闕拾遺錄〉︰卷十七下半卷。凡舊錄（主要是《大周錄》）闕載或新譯未及入藏的，今都另為目錄（這些書並都編入現定入藏錄）。共三０六部、一一一一卷，按照舊譯大乘經律論、小乘經律及賢聖集傳；新譯大乘經律論、小乘經律及賢聖集傳；戒律羯磨；此方撰集傳記的次第分別編錄。
　　（6）〈疑惑再詳錄〉︰卷十八上半卷。記載真偽可疑尚待考定的經典，共十四部、十九卷。其中如《毗羅三昧經》等八部九卷，舊錄本編在偽妄，《大周錄》附入正經，今以為有再研究的必要。此外，還有《法社經》等六部十卷皆內容可疑，均須再詳。
　　（7）〈偽妄亂真錄〉︰卷十八下半卷。記錄後人隨意編造偽撰的經典，共三九二部、一０五五卷，分為十三類︰{1}《開元釋教錄》新編的偽經，這一類以前諸錄均未記載，是智昇新加搜集的。{2}苻秦《道安錄》中的偽經。{3}梁《僧祐錄》中的偽經。{4}蕭齊釋道備偽撰經。{5}蕭齊僧法尼誦出經。{6}元魏孫敬德的《夢授經》。{7}梁沙門妙光的偽造經。{8}隋《開皇眾經錄》中的偽經。{9}隋《仁壽眾經錄》中的偽經。{10}《大唐內典錄》中的偽經。{11}《大周刊定錄》中的偽經。{12}隋沙門信行的《三階集錄》。{13}各種名濫真經或雜糅異義的偽抄經。
　　卷十九為大乘經律論入藏錄，卷二十為小乘經律論及賢聖集傳入藏錄，以上入藏的總計一０七六部、五０四八卷（這和〈有譯有本錄〉內容相同，但計部數有異）、四八０帙
　　總別二錄的內容，大略如上。總錄完全依照僧祐的《出三藏記集》、費長房《歷代三寶紀》的歷代錄，以及道宣《大唐內典錄》的〈歷代眾經傳譯所從錄〉，第十卷仿照《內典錄》的〈歷代所出眾經錄目〉而作，並無創例。惟別錄中分類最詳，創例頗多，為本書的精彩部份。
　　本錄撰述的宗旨，據作者在總序中說，是因為佛法東傳以來年代已相當長遠（從後漢明帝永平十年到唐玄宗開元十八年，凡六六四年），翻譯的經典，屢經散滅，卷軸參差，更有一些人滲入妄偽，弄得混雜難以考究。從前雖有不少學者，用心整理寫成經錄，當時所存凡六七家，但還沒有窮極根源，因而頗多遺漏。本錄就是為了要考校這些異同，指出它們的得失，而使佛典敘次有條不紊。
　　由於本錄在諸家目錄的基礎上加以補闕訂訛，分析整理，使佛教目錄學大大地推進了一步，本書的優點也就比較的多。其主要的有下面幾點︰
　　（1）本錄大體依照道宣的《大唐內典錄》，而對於譯撰各書的分類則更加精密。前此諸錄只區分大小乘經律論，本錄則在大小乘經律論中再加細別。如大乘經分單重合譯（諸大部中有的單譯，有的重譯，今以大部統攝散本，故云單重合譯）與單譯兩大類。單重合譯中又分《般若》《寶積》《大集》《華嚴》《涅槃》五大部和部外諸經六類，大乘律自成一類，大乘論分釋經與集義兩類。小乘經也分單重合譯與單譯兩大類。單重合譯中又分根本四阿含──《長》《中》《增一》《雜》及其他諸經五類。小乘律中分正調伏藏與調伏眷屬二類，小乘論中分有部根本身足論等及餘部諸論二類。〈聖賢傳記錄〉中分為梵本翻譯集傳與此方撰述集傳二類。
　　（2）對於舊錄的糾正考訂與整理。特別是對費長房《歷代三寶紀》濫收各書的刪削。這可分二類︰①將別生經濫收入正經的或記載錯誤的，一概刪去。舉其大者，例如在安世高譯錄中刪去《八光經》等八十五部，康僧會譯錄中刪去《阿難念彌經》等七部，竺法護譯錄中刪去《寶女問慧經》等二十七部，聶道真譯錄中刪去《菩薩奉施諸塔作願念經》等二十九部，曇無讖譯錄中刪去《救護身命經》等四十八部，鳩摩羅什譯錄中刪去《十誦律》等三十五部。②失譯錄中「或翻譯有源，或別名異號，或大部流出，或疑偽非真」的，一概加以刪訂。舉其大者，如後漢失譯錄中刪去六十六部、七十三卷，魏吳失譯錄中刪去二十三部、三十卷，西晉失譯錄中刪去五部、十二卷，東晉失譯錄中刪去五十一部、五十四卷。其次關於考訂舊錄如《安錄》《祐錄》《內典錄》中誤為失譯，或不詳時代，或譯人題誤等也很多。
　　（3）歷代錄與刊定入藏各錄、現定入藏錄之間，保持密切的聯繫。
　　（4）總錄卷四，於北涼之前，特補前涼一代，不但為前此諸錄所未載，而前涼張氏奉晉代正朔，這一史料也賴以保存。
　　（5）總括群經錄之末，列舉四十餘家目錄，並擇要地加以分析批評，為中國目錄學上的重要史料。
　　（6）各書子註詳細，間有長達數百字的，儼然成為一種提要形式的述作。
　　從這些優點看來，本書在現存各種經錄中，可算最精之作。《宋僧傳》稱讚它說「經法之譜無出昇之右」，並不過分。不過它也不是毫無缺點的，如刊定異譯、失譯等似乎還不徹底，如佛馱跋陀羅的《菩薩本業經》仍曲從《大周錄》以為異譯，又如失譯本《寶積經》《淨居天子會》仍曲從《法上錄》以為竺法護譯等。（田光烈）
　　◎附︰陳垣〈開元釋教錄之得失〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷一）
　　凡事創者難為功，因者易為力，著書亦然。《開元錄》之前，已有諸家目錄及僧傳，此書集諸家之成，而補其闕漏，訂其訛誤。有舊錄以為失譯而並未失譯者，有舊錄未詳時代而今已知其時代者，有舊錄譯人誤而今特正之者，可稱後來居上。
　　又如總錄卷四，於北涼之前，特補前涼一代，為前此諸錄所未載。智昇於所出《須賴經》後記及《首楞嚴經》後記發見之，乃補一代，略曰︰
　　「前涼張氏，都姑臧，從晉年號。自張軌永寧元年辛酉，至天錫咸安六年丙子，凡八主，七十六年。外國優婆塞一人，譯經四部、六卷，見存一部，亡三部。優婆塞支施崙，月支人，博綜眾經，來遊涼土，張公見而重之，請令翻譯。以咸安三年癸酉，於涼州內正聽堂後湛露軒下，出《須賴經》等四部。龜茲王世子帛延傳語，常侍西海趙瀟、會水令馬亦、內侍來恭政三人筆受，沙門釋慧常、釋進行同在會證。」
　　張軌者，《晉書》八十六有傳。永嘉之亂，中原淪陷，涼土與中朝隔絕，張軌父子崎嶇僻壤，世篤忠貞，雖困苦艱難，數十年間，猶奉中朝正朔，此最難能而可貴者也。智昇為補一朝，殊有意義。近人撰《晉書斠注》，於張軌孫《張駿傳》，曾引近出之《流沙墬簡》，書建興十八年，知張氏迄駿之世，未嘗建元，以證《玉海》謂駿改元太元之誤。惜其未見《開元錄》此節，張氏不獨始稱西晉愍帝建興年號，其末仍用東晉簡文帝咸安年號，此為希有史料，不必於地下求之，特學人未之注意耳。當中原雲擾之日，涼州道俗，翻經不輟，試思湛露軒中其好整以暇為何如也。此本書之特點也。
　　惟本書注重翻譯，而忽略本土著述，以故中土高僧言論，多被刪除。如《歷代三寶紀》卷七東晉出經道俗凡二十七人，卷八前後秦出經道俗凡十六人，卷十一、十二齊、梁、周、隋出經道俗凡七十人。今本書東晉只取十六人，二秦只取十一人，齊、梁以後，刪削尤多。以至最著名之高僧慧遠所出經論十四部，支道林所出七部，道安所出二十四部，僧肇所出四部，周‧亡名所出十二部，隋‧靈裕所出八部，皆遭擯落。甚至唐代最有名而現存之《法苑珠林》百卷，亦不著錄。《大唐內典錄》卷十特有歷代道俗述作一門，專載此土高僧及名人言論，本書總錄既刪《三寶紀》，別錄又不採《內典錄》歷代道俗述作一門，此其失也。
　　〔參考資料〕　姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉。



開元釋教錄略出
開元釋教錄略出
　　四卷。相傳係唐‧開元十八年（730）智昇所撰。收在《大正藏》第五十五冊。係以《開元釋教錄》卷十九及卷二十的〈入藏錄〉為基礎，並依其卷十一、卷十二、卷十三的〈有無譯本錄〉而附加譯者名，作為西崇福寺之經藏索引所撰的目錄，各帙並依《千字文》以標示順序。此種以千字文作為佛書編目順序的方法，頗為後世之刊本大藏經所依循。
　　本書與《開元錄》〈入藏錄〉內容大致相同，但帙、部、卷數略有異，形式上亦有不同處。如〈入藏錄〉之各經皆未記載譯者名，而《略出》則記載之；〈入藏錄〉每一經皆記有紙數，《略出》則於每一帙記紙數而省略各經紙數，且於每帙附上千字文名號。此形式上之差異，當係二書編纂之目的不同所致。〈入藏錄〉乃就西崇福寺之經藏所撰集，其目的在作為今後新設經藏內容的標準；《略出》則為查索西崇福寺之經藏而作，因此須明示各帙名號。
　　本錄自古即署名「唐西崇福寺沙門智昇撰」，《資福藏》《普寧藏》《永樂南藏》等版藏經更冠有「庚午歲」，意謂智昇於開元十八年撰成此附有千字文帙號之《略出》。然近世學術界，先有日本學者小野玄妙推斷其並非智昇原著；繼而中國大陸學者方廣錩在其《佛教大藏經史》書中，又深入考證《略出》並非智昇所撰，其所使用之千字文帙號亦非創始於智昇。
　　◎附︰小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第三部第四章（摘錄）
　　《（開元錄）略出》四卷，雖附上智昇之名，然目錄雖為智昇之入藏錄，而記入千字文以成一部書者，恐為大藏刊行者之私案。且其內容與智昇最初所定者亦未一貫，其中約有三、五部互為出入。
　　〔參考資料〕　方廣錩《佛教經典百問》。



開先寺
開先寺
　　位於江西省廬山之南麓。南唐中主李璟始創。寺後有龜背、鶴鳴、雙劍、香爐、黃石巖等奇峰相連。其間，北有馬尾水，南有瀑布泉，為廬山諸寺中最幽邃之地。宋初，雲門門下清耀駐錫此寺，其後，同門智寂之弟子照繼之。太平興國二年（977），詔改為開先華藏寺。仁宗時，善暹在此開法席，其門特顯。後，門人佛印了元嗣法席，智珣、行英等雲門諸德亦相繼駐錫。明‧天順（1457～1464）初年，應都綱大然之請，恢復舊名。後遭火焚燬，守道李天植、知府潘志伊等合力重建，並延請覺清駐錫。清‧順治年間（1644～1661），曹源力求復興。康熙四十二年（1703），帝親自行幸；四十六年，賜「秀峰寺」之扁額；四十八年重修；五十七年修葺大殿，營建御書樓。其後衰微。今側崖有黃山谷之七佛偈、王陽明之紀功碑石，西側溪畔有五重小石塔，門外有陰刻觀音像巨碑，像之形相頗能表現宋代之風格。
　　〔參考資料〕　《禪林僧寶傳》卷二十九；《五燈會元》卷十五～卷十七；《古今圖書集成》〈職方典〉卷八六七、卷八七０；《支那佛教史蹟評解》卷二。



開化寺
開化寺
　　（一）位於浙江省杭州巿錢塘江區龍山之旁︰據《咸淳臨安志》卷八十二記載，北宋‧開寶四年（971），永明延壽為鎮壓錢塘江之潮水，乃奏請吳越王錢俶創建此寺，名壽寧院。另據月輪山（峰）六和塔（屬於本寺）下層內所存之碑文記載，六和塔為賊焚毀，片瓦無存，又遇江潮泛漲，百姓蒙舟楫之煩，因此，南宋‧紹興二十二年（1152），禮部依聖旨興工，臨安府轉運司亦協力興建。二十六年，智曇前來住持該寺，當督導修建之際，不假官力，捨衣缽，募淨財，建七層之塔，並成就寺院百間。隆興二年（1164），御賜「慈恩開化教寺」之額。翌年，因智曇之功績，本寺獲得特典。其後，屢遭災厄。明‧嘉靖年間（1522～1566），遭火燒，萬曆年間（1573～1619）重建。清‧光緒二十六年（1900）又重修。現今之六和塔，分別於1953年、1970年兩次整修，塔觀面目一新，登臨塔上，錢塘風光可一收眼底。
　　（二）位於山西高平縣城東北舍利山腰︰始建於五代後唐時期（923～946）。北宋‧熙寧六年（1073）增建大雄寶殿。其後，元、明、清歷代屢有修葺。寺前聳立一座二層樓閣式山門，院內中心為大雄寶殿，東西配殿對峙，後殿左右各跨翼樓。大雄寶殿為北宋原構，古樸壯觀，殿內四壁有北宋‧紹聖三年（1096）的壁畫，畫面瑰麗逼真，堪稱壁畫佳作。此外，寺內尚存碑碣多通，寺外另有高僧石制墓塔三座。
　　〔參考資料〕　（一）《浙江通志》卷二二六；《杭州志》卷三十五；《西湖勝蹟》；《杭州與西湖》。



開善寺
開善寺
　　南京鍾山第一禪林。位於鍾山東南麓。梁武帝天監十三年（514），神僧保誌（寶誌）示寂，帝敕建此寺，號開善寺，令保誌之弟子智藏居之。至陳代，智遠亦住此。降至唐‧乾符（874～879）年中，敕令改稱寶公院；宋‧開寶（968～975）年中更號開善道場；太平興國五年（980）改為太平興國寺。其後又改稱十方禪院、蔣山寺。明‧洪武十四年（1381），太祖賜「靈谷禪寺」額；清‧康熙四十六年（1707）聖祖南巡時，曾臨幸此寺，並御賜「靈谷禪林」四字匾額。
　　該寺自創建以來，迭遭兵火損毀，因此除明太祖建造之無樑殿外，其餘大部分佛殿皆係新建。無樑殿是明初建築物的代表，全部由疊甓空構而成，不施寸木，純以磚造。大雄寶殿供奉釋迦如來及其二大弟子像。並藏有一古梵鐘和明版藏經。此外，亦有玄奘法師紀念堂及奉祀三藏法師頭蓋骨的舍利塔。寺內還收藏有自西湖雷峰塔中取出的「唐人寫經真跡」、《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經》，以及「江南報恩寺琉璃寶塔全圖」等佛教文物。
　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷十；《續高僧傳》卷五、卷十六；《金陵梵剎志》卷三；《景德傳燈錄》卷二十七；《佛祖統紀》卷三十七；《古今圖書集成》〈神異典〉卷一０七。



開堂
開堂
　　禪林用語。原為古代譯經院之儀式，後轉指新任命之住持於入院之時，開法堂宣說大法之儀式。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧235上）︰
　　「開堂乃譯經院之儀式。每歲誕節必譯新經上進，祝一人之壽。前兩月，二府皆集，以觀翻譯，謂之開堂。前一月，譯經使潤文官又集，以進新經，謂之開堂。今宗門，命長老住持，演法之初，亦以謂之開堂者，謂演佛祖正法眼藏，上祝天算，又以為四海生靈之福，是亦謂之開堂也。」
　　在這時，主事者亦祈祝國家安寧、聖壽無疆，故又稱開堂祝壽、開堂祝聖，或祝國開堂。有先開堂後入院、先入院後開堂，或開堂、入院同日舉行等三種情形。
　　開堂之儀式，先請有德識之僧一人任白椎師，迎至法座之東單上座，是為照鑑開堂之師。官員等則於座前對面而坐。其次迎引住持，先呈公文，舉法語畢，維那宣讀諸疏。其後，住持乃宣說法語，又登座拈香祝聖。帝師及諸官員亦拈香畢，白椎師鳴椎一下，云︰「法筵龍象眾，當觀第一義。」住持乃提示宗綱，並向官員、諸山等致謝。白椎師復鳴椎，唱「諦觀法王法，法王法如是」之文。其後，住持以拄杖卓地一下，開始問話，是為問答折徵。問答折徵完畢，儀式即結束。
　　又，《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉「入院開堂祝壽」之條下記載，古代之開堂，是依敕命或奏請，由朝廷派遣某部使者，以官府之錢財，設齋舉行。近來之開堂，則多由寺院各自籌備。
　　此外，近世中國佛教的傳戒法會上，「開堂和尚」是調教戒子的重要執事，也是戒子們學習戒場規矩的直接指導者。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷六；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。



開寶大藏經
開寶大藏經
　　我國第一部官刻本之漢文大藏經。由於開雕於北宋‧開寶四年（971），故稱為《開寶大藏經》，略稱《開寶藏》。此外，又有《蜀版大藏經》《北宋官版大藏經》等稱呼。
　　中國漢譯佛教典籍以一大藏經數千卷的規模來刻版印行，開始於宋初。開寶四年，宋太祖命高品張從信去益州（四川成都）計劃刻藏，經過十二年，到太宗太平興國八年（983）全部刻成，運到汴京（據說有十三萬板）。就在新創的譯經院西邊建築了印經院，藏版印刷，初印的本子恰好供給了譯經的參考。這一刻版因為刻在益州，所以通稱為「蜀版」；又因它是朝廷所刻，也稱做「北宋官版」。
　　蜀版藏經的印本現存的極少，國內僅有公私收藏的幾卷。照現存的印本看，是卷子式，每板（即印紙每幅）二十三行，每行十四字。板首另刻經題、板號、帙號小字一行。這些大概是參酌寫本款式而定的。
　　蜀版的內容，從金代的複刻本（即《金刻藏經》）上，可見它最初刻成的部分完全用《開元錄》入藏寫經為底本，一共四八０帙（千字文編號為「天」字到「英」字），五千零四十餘卷。它的印本於淳化二年（991）傳到高麗；後來高麗僧守其等用它校勘新刻藏經（即《高麗再雕版》），稱為「宋本」，舉出其中的缺卷、錯簡、脫文、衍字、誤收、重出等錯誤。
　　唐代寫經本來還有《貞元錄》繼續入藏的一部分，但在五代時候，大概這類寫經流行的區域祇局限於關右一帶（見恒安集《續貞元釋教錄》序文），所以蜀版沒有將它收入。
　　蜀版收藏於印經院之後，譯場學僧校勘，有過幾次改訂。同時，宋代新譯入藏的經、《貞元錄》入藏的經，還有一些新入藏的著述，都陸續刻版附帶流通，因之蜀版後來印出的本子，隨時不同。其中比較重要的，凡有三本︰
　　第一，「咸平本」。這是蜀版在咸平初（998～）校訂以後的印本，也可謂之「蜀版初校本」。校訂是由譯場證義字學沙門雲勝主持，從端拱二年（989）起，到咸平初完成，文句上改正錯誤不少（雲勝還著成《大藏經隨函索隱》六六０卷），缺經也大部分補上了。宋代新譯從太平興國七年到咸平二年（982～999）一共二七九卷，這時刻成三十帙（繼續《開元錄》入藏經編號為千字文的「杜」字到「轂」字），還有太宗所著《蓮華心輪回文偈頌》等四種五十七卷也刻成五帙，一併印行，所以這一「咸平本」包含《開元錄》入藏經、宋代新譯經、新入藏著述三部分。徽宗崇寧初（1102～）惟白禪師在婺州金華山智者禪寺所見的舊藏（依《大藏經綱目指要錄》的記載）以及王古《大藏聖教法寶標目》所據的印經院本，都是這個本子。
　　第二，「天禧本」。這是蜀版在天禧初（1017～）經過再一次校訂以後的印本，也可謂之「蜀版再校本」。所用以對勘的有天壽、皇建兩院的寫經，刻版上的缺點大都得到訂正，並且依據唐‧玄逸《開元釋教廣品歷章》改動一些卷帙、品次。例如改《放光般若經》二十卷為三十卷，《大集經》六十卷為三十卷（分出《日藏經》《月藏經》單行本），又變動《摩訶般若經》《思益梵天經》《法華經》等品目，又用《蘇悉地羯羅經》代替了《蘇悉地供養法》等。隨同流通的除了宋代新譯和入藏著述而外，還有咸平以來訪得《貞元錄》未入藏的一些典籍（如《千臂千缽曼殊室利經》《法苑珠林》《寶林傳》等，都是散刻，沒有編號）。這一印本於乾興元年（1022）分別傳到當時中國北方的契丹和國外高麗。
　　第三，「熙寧本」。熙寧四年（1071）印經院停辦，蜀版全部移送京城顯聖寺聖壽禪院，從此再無校改，所以印出的本子可以謂之「蜀版校定本」。這時《貞元錄》入藏經二四二卷，連同《廣品歷章》三十卷、《貞元續開元釋教錄》三卷，陸續刻成二十七帙（仍未編號，其中各書的次第大體和《天聖釋教總錄》所載相同），另外還有咸平二年（999）以後新譯經《法印經》等，以及入藏著述《景德傳燈錄》等刻本，這些都隨著藏經印本流通。此本因歸寺院經理，印造較易，所以流布稍廣，元豐六年（1083）此本並傳到高麗。
　　熙寧以後，蜀版的內容還不斷有增加。因為當時譯經斷斷續續地一直進行到政和初年（1111～），新版就隨著陸續添刻。此外，天聖四年（1026），詔許天台、慈恩兩宗章疏一九三卷聯編入藏；景祐二年（1035）新修經錄，又有著述約二百卷編入。這些典籍或者搜集舊版，或者另刻新版，格式種種不同（有卷子、有書冊，行格疏密、字跡大小更不一律），數量也相當龐大。蜀版最後的內容究竟如何，這可從它的翻版即《金刻藏經》上看出一個輪廓，大概有這樣八部分︰
　　（1）《開元錄》入藏經︰五千零四十餘卷，四八０帙（千字文編號「天」字到「英」字）。
　　（2）宋代新譯一︰從太平興國七年到咸平二年（982～999）所譯一八七部，二七九卷，三十帙（編號「杜」字到「轂」字）。天禧後刪去《頻那夜迦經》四卷。
　　（3）入藏著述一︰太宗文集四部，五十七卷，五帙（從此以下都未編號）。
　　（4）《貞元錄》續入藏經︰連目錄等一二七部，二七五卷，二十七帙。
　　（5）宋代新譯二︰從咸平三年到熙寧六年（1000～1073）所譯九十部，四二三卷，四十三帙。
　　（6）入藏著述二︰《法苑珠林》《景德傳燈錄》《天聖廣燈錄》《景祐天竺字源》《祥符法寶錄》《天聖釋教錄》《景祐法寶錄》《寶林傳》《宋真宗註四十二章經》等約共二十四部，三百一十餘卷，四十二帙。
　　（7）宋代新譯三︰從元豐元年到政和二年（1078～1112）所譯十部，四十餘卷，四帙。
　　（8）入藏著述三︰天台、慈恩兩宗章疏四十二部，一九三卷，二十二帙。
　　由上列的數字，可見蜀版到北宋末年已積累到六千六百二十餘卷，六五三帙，規模可謂宏大。但不久隨著汴京為金兵攻陷，大概就被兵火毀滅，一無所存了。
　　蜀版藏經是宋代閩浙私刻和遼刻、金刻以及高麗所刻各版大藏共同依據的祖本。各版開雕的年代有先後，所據的蜀版印本不同，因而內容略有出入；但它們中間的一些聯繫還是可以了解的。大體說來，關於《開元錄》入藏經的一部份，金刻和高麗初雕都用蜀版初印本為據，所以它們的錯誤處很相類似。《契丹藏》據「蜀版再校本」，「福州版」和「思溪版」據「蜀版校訂本」，所以《契丹藏》改動舊版的地方，福州、思溪也同樣地改動（如《大集經》的卷帙、品次等）。從這些方面，都可看出它們的間接關係。至於《貞元錄》入藏經部份，蜀版補刻年代較晚，契丹沒有得著印本，另據北方寫經付刻，這就和福州版等所收而源出於蜀版的顯然不同，它們的關係也比較疏遠了。 （呂澂）
　　〔參考資料〕　童瑋《北宋開寶大藏經雕印考釋及目錄還原》。



開山
開山
　　指寺院之開創者。古來修行道場（寺院）多向山中閑靜處開發，故稱開山。至後世，凡寺院之開創者，皆稱開山。然亦有親自開創寺院，而另請其師或有德者任開山者。《佛祖統紀》卷十四〈擇卿傳〉云（大正49‧222a）︰「建壽聖院，請師開山。」又，宗派之開祖亦稱開山，如稱道元禪師為開山禪師，稱親鸞聖人為開山聖人。此外，開闢寺基稱為「開基」，與開山之意相同。日本禪家則將創建寺院的大檀越，稱為開基，此與開山有別。而日本真宗則稱宗祖為開山，末派寺院之創建則稱開基。
　　〔參考資料〕　《元亨釋書》卷八〈祖元傳〉；《禪林象器箋》〈靈像門〉。



開山堂
開山堂
　　奉祀本寺開山祖的堂殿。又稱祖堂。通常設於佛殿前面之西邊，與東邊伽藍堂相對峙。《白雲守端禪師廣錄》卷一〈祖堂綱紀序〉云（卍續120‧4 17下）︰
　　「吾道盛於此土，初祖菩提達磨之綱焉，創立禪林之制，百丈大智之紀焉，此實天下之共知，而奈何天下祖堂中，各以開山傳次者為其祖，殊不思乃宗乃祖，所傳所持之最者乎。（中略）吾欲天下祖堂中，以達磨、大智正其位，以開山傳次者陪之。」
　　《林間錄》卷上云（卍續148‧597上）︰
　　「白雲端禪師曰，天下叢林之興，大智禪師力也。祖堂當設達摩初祖之像於其中，大智禪師像西向，開山尊宿像東向，得其宜也，不當止設開山尊宿而略其祖宗耳。」
　　在宋代，祖堂中唯安開山之像，未置初祖達磨之像，故白雲守端禪師批難之。因此，至後世，祖堂中亦設初祖達摩及大智（百丈懷海）禪師像，而稱開山堂。或分別設立祖堂及開山堂。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《敕修百丈清規》卷二〈尊祖章〉。



開拉沙山
開拉沙山（梵Kailāsa，巴Kelāsa-pabbata）
　　位於喜馬拉雅山西北。為印度教、佛教、苯教共通的聖地。山高六七一四公尺，南麓有阿耨達池（即Manasa湖）。印度教徒認為此山為濕婆神之住處，西藏佛教徒將開拉沙山之三峰，比擬為釋迦、觀音及金剛手。又，傳說掌管北方的守護神毗沙門天之宮殿亦在此山。自古印度文學作品即常讚美此山。馬鳴之《佛所行讚》亦曾提及。近代以來，從印度、尼泊爾、西藏各地來此巡禮的人絡繹不絕。在朝禮此山之時，印度教徒與佛教徒係右遶此山，苯教徒則作左遶。



開會
開會
　　天台宗對《法華經》所作的判釋。開，開除之意；會，會入之意。即開除聲聞、緣覺、菩薩等三乘方便之教，而歸入真實之一乘佛法之意。蓋法華以前（五時中的前四時）所說的大、小、漸、頓等權教，未顯真實，恰如門之關閉。至《法華經》時，方顯出真實之教，開示爾前所說，皆是方便權說，同時立即令大眾會入真實之相，此即法華開會之要旨，亦即《法華經》被稱為「經王」、佛出世本懷的原因。
　　又，開會有三義︰（1）開權顯實︰乃就教法之體而言，表示權教之法體即真實之教法。（2）廢權立實︰乃就化導之用而言，謂法華在開權顯實的同時，於爾前為調機誘引的大、小、漸、頓等差別化用（施權化用）已無必要，此稱廢權，而大、小、漸、頓等皆會入一佛乘，即稱立實。（3）會三歸一︰乃就所對之機、所修之行體而言，即將向來所修的三乘方便行體，直接會入一乘真實行之意。
　　此外，開會有「法開會」與「人開會」二種。「法開會」者，拂卻大小一切法門各別之執情，令融合一致，而說一切法皆摩訶衍。「人開會」者，謂無聲聞、緣覺、菩薩之別，凡人皆能成佛。五時中，爾前三時之施化，所化之機雖漸次調熟，然未有開會之說，至第四時般若時，根機更純熟，故有法開會之說，謂一切教法皆一致，菩薩得成佛，二乘則不然。至第五時，所化根機純一無隔歷，故不僅開示法開會，更明示人開會，謂二乘等人皆得作佛。
　　〔參考資料〕　《法華玄義》卷五（上）、卷七（下）、卷九、卷十（下）；《法華經義記》卷一～卷三；《法華文句》卷三（上）、卷四（上）、卷四（下）。



開眼
開眼
　　（一）指佛像完成後，要安置時所舉行的儀式︰具稱開眼供養，又稱開光、開明、開光明。在台灣，俗稱開光點眼。《禪林象器箋》〈垂說門〉云︰「凡新造佛祖神天像者，請宗師家，立地數語，作筆點勢，直點開他金剛正眼，此為開眼佛事，又名開光明。」
　　（二）謂體證法性真如一實之理︰空海《祕藏寶鑰》卷中云（大正77‧368b）︰「佛法存故，人皆開眼。」其註釋言︰「開眼者，開慧眼也。」



開示悟入
開示悟入
　　《法華經》卷一〈方便品〉所述佛出世本懷四種特質的歸納語。全文為（大正9‧7a）︰
　　「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。」
　　「開」者，開發之意，即破除眾生無明，開顯如來藏，以見實相之理。「示」者，顯示之意，即惑障既除，則知見體顯、法界眾德顯示分明。「悟」者，覺悟之意，即障除體顯後，事理融通更無二趣。「入」者，證入之意，即事理既已圓融，則可自在無礙、任運流入薩婆多海。
　　天台宗以「開示悟入」四字來表示行者達到佛知見的深淺程度，在以四一（教行人理）解釋法華一乘時，即以「開示悟入」開顯理一。《法華經文句》卷四（上）由圓教之四位、四智、四門及觀心等四種見地詳釋，並加以配列。
　　（1）約四位而言︰以「開」配十住小白位，以「示」配十行大白位，以「悟」配十回向小赤位，以「入」配十地大赤位。
　　（2）約四智而言︰以「開」配道慧，以「示」配道種慧，以「悟」配一切智，以「入」配一切種智。
　　（3）約四門而言︰以「開」配空門，以「示」配有門，以「悟」配亦有亦空門，以「入」配非有非空門。
　　（4）約觀心而言︰了觀心性三諦之理不可思議，且此觀明淨，無有疑滯，此名為「開」。此一觀境雖不可思議，但能分別空假中之心宛然無濫，此名為「示」。空假中之心即三而一、即一而三，此名為「悟」。空假中之心，非空假中而齊照空假中，此名為「入」。
　　〔參考資料〕　《法華經論》卷下；《法華經義記》卷三；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷十二；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《天台四教儀集註》卷上；《維摩經玄疏》卷四；《台宗二百題》卷十五。



開福寺
開福寺
　　位於湖南省長沙巿北郊。後唐‧天成二年（927），沙門保寧在楚王馬殷及其子馬希範的支持下創建。原為馬殷之故居，馬殷曾於此設立會春園，其子又擴建會春園，築起紫微山、碧浪湖、白蓮池、龍泉井、鴛鴦井、放生池、木魚嶺、回步橋等十六景。寺宇即依紫微山而立，後有碧浪湖，古樟掩映，碧水縈繞，風景十分幽美。
　　初，本寺住僧近千人。宋代時，寺院佛事興隆，高僧輩出。嘉祐年間（1056～1063），沙門紫珂重修。徽宗時，道寧（﹖～1113）中興此寺，稱中興祖師。此外，道寧之同門佛果克勤（1063～1135）亦曾在此弘化。明‧洪武四年（1371），沙門澈堂重修。嘉靖年間（1522～1566），寺宇傾圮，吉藩等重建。明末遭兵火之災。清代時，先後重修四次。
　　現今建築面積有一萬六千餘平方公尺，殿宇宏偉，著黃綠色琉璃瓦，脊上有獅子滾球、龍鳳等為飾。佛殿共分三進，前為彌勒殿（原三聖殿），中為大雄寶殿，後為毗盧殿。東西廂房有客堂、齋堂、摩尼所、方丈、藏經樓、講堂、禪堂、念佛堂等。整個寺院建築是以明清宮殿式為主，係一具有藝術價值之建築群。



開經
開經
　　（一）宣說本經之前，先講述另一部可視為本經序論的經，謂之開經︰而於宣說本經之後，再宣說一部可作結論的經，謂之結經。如最澄《註無量義經》卷一云（大正56‧203a）︰「無量義經者，法華開經分也。」即《法華經》之開經為《無量義經》，而其結經則指《觀普賢菩薩行法經》。
　　（二）開始翻閱經文之意︰又稱開軸。一般在讀誦經文之前，多先唱念︰「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義」之偈。此偈即稱為「開經偈」。



開證
開證（1925～　　）
　　台灣省高雄人。俗姓黃。1951年依永達出家。1953年，受具足戒於大仙寺。1955年，參學於台灣佛教律學研究所。曾先後開創義永、宏法、紫雲等寺。其中，宏法寺落成於1964年。該寺為師推動佛教弘法利生事業之主要道場。
　　師自出家以來四十餘年，對教育、文化、慈善事業均極為重視。曾與心田、隆道、正定、修妙、如學等諸師共同創辦僑仁中學（今改名為能仁家商職校），又組織佛教慈恩育幼基金會，舉辦中醫義診，發起編輯《中華佛教百科全書》。現任高雄宏法寺住持、中華佛教百科文獻基金會董事長、中華佛寺文教基金會董事長、台東縣佛教支會理事長等職。著有《慈恩集》《美西遊記》《美加之旅》等書。
　　師胸懷灑落，平易近人。平素除推動佛教事業之外，並樂於獎掖後進。其及門弟子中，傳道主持台南妙心寺、傳孝主持慈恩寺，皆弘化一方，卓然有成。
　　〔參考資料〕　《慈恩集》。



開遮
開遮
　　戒律用語。又作開制。「開」，開許、開聽之意；「遮」，遮制、遮止之意。謂於戒律中，時或開許，時或遮止。如《四分律行事鈔》卷中曾明示五篇制戒中之開遮，意謂遭怨賊、非人、惡獸斷命之際，又恐壞我梵行時，開許五篇中的波逸提、提舍尼、突吉羅等三篇。但性戒一向不開，唯淫一戒，與境合、三時無染時，以不損境故，開許之，餘則唯制。若論遮戒，命梵二難雖時而開之，然上根者重法輕生，故護而不犯。
　　又，酒肉五辛雖佛制所禁食，然若患病，則開許之。如《四分律》卷四十二等，開許病比丘噉諸種肉，飲諸種汁漿。《十誦律》卷二十六、《摩訶僧祇律》卷三十二、《毗尼母經》卷三等，開許食離見、聞、疑三淨肉。《五事報應經》亦聽許病比丘於伽藍外之居士家中食五辛。
　　此外，《瑜伽師地論》卷四十一謂，安住淨戒律儀之菩薩，若見貪財之賊欲殺害眾生，害諸大德、聲聞、獨覺、菩薩，造無間業，不忍見此惡賊死後受大苦，遂以憐憫之心斷賊之命，以免其造無間業。由是因緣，於性戒無所違犯，且多生功德。
　　〔參考資料〕　《梵網經菩薩戒本疏》卷一、卷二；《四分律行事鈔資持記》卷中一之上。



開靜
開靜
　　禪林用語。「靜」指睡眠或坐禪，「開靜」指起床（停止睡眠），或停止坐禪。分述如次︰
　　（1）指禪林中之起床，或指禪林中報晨起的信號︰《永平清規》卷上〈辨道法〉云（大正82‧324b）︰「未開靜前，不得收單摺被。」又，開靜有小開靜、大開靜二種。小開靜又稱開小靜、小靜，行者依此而先行起床；大開靜又稱開大靜、大靜，大眾依此而起床。如《瑩山清規》卷上〈行事次第〉云（大正82‧425c）︰「五更四點後，庫前版鳴三會，名小開靜，行者齊起也。卯時將終，五更五點後，鼓版擊動，長打三會也，名大開靜，大眾摺被。」
　　（2）開放「靜慮」︰即開放（停止）坐禪之意，如《禪林象器箋》〈唄器門〉「小開靜」條云︰「開，猶放也；靜，靜慮也。謂大眾自四更一點入堂坐禪，到此放禪，故曰開靜。」或謂於課誦、粥飯、聽講、普請、睡眠時，聽取散動之意。乃「止靜」之對稱。亦有大、小之分，大開靜謂朝課、粥飯、晚課及臥單時的聽取散動，小開靜則指止靜中的小休憩。又，報開靜時，須鳴開靜板，其所用法器及擊打方式，各宗派皆不同。
　　〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷六〈大眾章〉；《洞上清規》；《黃檗清規》。



開題
開題
　　解釋經論之題意並提示全經綱要之著述。「玄義」或「玄談」之義略同。如日僧空海對《大日經》《法華經》《最勝王經》《梵網經》《金剛頂經》《教王經》《理趣經》《仁王經》等經所作的開題，皆係解說該經之題意並提示全經要義之著述。
　　又，《佛祖統紀》卷三十七〈梁武帝中大通元年〉條記載，武帝曾在同泰寺，親升法座，為眾開涅槃經題，並設道俗五萬人之大齋。同卷〈陳後主至德三年〉條下亦記載顗禪師講大智度論題及般若經題之事。此外，重新書寫經文，而加以講讚供養，稱為開題供養。



閑‧不閑
閑‧不閑
　　指「閑」與「不閑」兩種境。「閑」，新譯有暇，指有閑暇可修行佛道之境。「不閑」，又作無閑，新譯無暇，指無閑暇可修行佛道之處，即八難處（地獄、餓鬼、畜生、長壽天、北鬱單越、盲聾瘖啞、世智辯聰、佛前佛後）。《慧琳音義》卷十八云（大正54‧420b）︰「無暇（中略），舊譯經或云八不閑，或名八難，其義一也。」
　　關於閑與不閑之名相，《八無暇有暇經》有詳細的解說，如解說「有暇」之文云（大正17‧591a）︰「於此世間，大師出現，十號具足，宣說諸佛所證妙法，善除煩惱，能趣菩提，究竟涅槃，盡諸苦際。說是法時，有人生在中國，而所受身，諸根具足，了善惡言，乃至生極正見，汝等苾芻當知，是人有暇修習。」
　　此外，《無量壽經》卷上載有（大正12‧266b）「濟諸劇難，諸閑不閑」之語。古來對此中之「閑不閑」之見解頗不同於上述之解說。如慧遠《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧99a）︰「此八難中，三塗為劇，菩薩濟之。人天苦微，名曰諸閑。菩薩勸化，故曰不閑。」吉藏《無量壽經疏》則云（大正37‧120a）︰「閑者，濟心中劇難人，言其伏煩惱，故云閑。不閑者，外凡之人，為煩惱所使，故云不閑也。或云不閑是人，閑是天也。」璟興《無量壽經連義述文贊》卷中則云（大正 37‧145b）︰「今即八難名為劇難，兼非想天，更有業惑二種障者，名為不閑。若非八難及無二障，皆曰閑。」又云（大正37‧145b）︰「阿鼻受苦無間，故言不閑。餘七名閑。」又，義寂認為人天趣中，非難處者，以容能起諸聖道故，名為閑；墮難處者，以無容起諸聖道故，名為不閑。



閑居編
閑居編
　　詩文集。五十一卷。宋‧孤山智圓撰。收在《卍續藏》第一０一冊。作者孤山智圓，錢塘人，俗姓徐，字無外，號中庸子，於講佛經外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學為古文，以宗其道，又愛吟五七言詩。大中祥符九年（1016）夏，養病於孤山下，遂整理多年來之詩文，而成本書。
　　卷首載有吳遵路所撰之序及自序。內容大致分為下列幾部份︰
　　（1）序文︰為內典所撰之序文，大部份為其個人之佛經註疏之序文。如〈首楞嚴經疏序〉、〈心經疏序〉等。關於外學之序文，有〈皇帝陰符經題辭〉、唐‧皮日休〈法言後序〉等。另有一般序文，如〈送智仁歸越序〉。
　　（2）與作者日常生活有關之文章︰如〈錢唐律德梧公門人覆講記〉、〈記夢〉、〈對友人問〉、〈中庸子自記〉、〈中庸子傳〉、〈自恣文〉等。
　　（3）書信︰如〈與嘉禾玄清師書〉、〈答李秀才書〉、〈與門人書〉等。
　　（4）模擬古文家之文章︰如〈辨荀卿子〉、〈讀中說〉、〈師韓義〉、〈感義犬〉等。
　　（5）與佛教教團有關之文字︰如〈智者大師忌〉、〈自恣念誦迴向〉、〈結夏念誦迴向〉等。
　　（6）詩︰大多為近體詩。
　　此書雖是智圓個人之詩文集，然由於內容牽涉甚廣。於經義、弘法儀式、僧院生活、僧人交遊、佛教文學等皆曾涉及，故此書實為一部宋代佛教史料集。又，宋代天台宗有山家、山外之爭，智圓即屬山外派之名僧，故本書亦可為研究宋代天台宗史者參考。



閱藏知津
閱藏知津
　　四十八卷。明‧智旭於崇禎八年至永曆八年（1635～1654）編撰。收在《大正藏‧法寶總目錄》第三冊。宋、明以來有關藏經提要的著述以此書為比較完備。它編撰的目的在於使閱讀藏經的人都能「達其旨歸，辨其權實」（見本書自序）。就是提出「品中事理大概，使人自知綱要。」同時也依佛說法的先後次第來分別部類（見本書凡例）。作者因為「歷朝所刻藏乘，或隨年次編入，或約重單（重譯、單譯）分類，大小混雜，先後失準」，閱者茫然不知道緩急可否；又因過去的藏經提要一類的書，如宋朝王古的《法寶標目》，「僅順宋藏次第，略指端倪」，明代蘊空的《匯目義門》，雖然「創依五時教味」來分部，也只「粗陳梗概」，都未能盡善盡美。所以他從三十歲時發心閱藏（明刻南北藏）開始，前後歷龍居、九華、霞漳、溫陵、幽棲、石城、長水、靈峰八地，耗費二十年的時間，隨閱隨錄而編成本書，「俾未閱者知先後所宜，已閱者達權實所攝；義持者可即約以識廣，文持者可會廣以歸約」（見本書序）。
　　本書的編撰上有三種特點︰
　　（1）部類的劃分︰依古來判法，菩薩、聲聞兩藏中各有經、律、論三藏；又據《出曜經》說，於經律論外加第四雜藏，因此總別為經、律、論、雜四藏（凡「理兼大小，事涉世間，二論既不可收，故應別立雜藏」），並各以大、小乘分，先大後小。本來據五時次第，「華嚴」之後應列「阿含」；但以小教加於「方等」、「般若」之前，甚為不可，所以改為大小各自一類，分別出權實輕重的不同。在大乘經中，又分華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部，此係將《開元釋教錄》部目中《寶積》《大集》和《密咒》等合併為「方等」，而別加「法華」在「涅槃」之前，以應五時的次第。又論藏區分釋經、宗經、諸論釋三類，先敘西土，後敘此土。此土大乘宗經論中唯收僧肇和慧思、智顗的述作，其餘諸師的入雜藏中。雜藏又分西土撰述與此方撰述兩類，此方撰述即包括各宗各類不同的體式而名為雜。
　　（2）重譯的編次︰選取翻譯比較善巧的一本為主，其餘重譯的經典就列於其後（這些在總目中都低一字列出，使人易曉），在後面提要中就將它的同異註了出來，使人知道或應並閱或可不閱。
　　（3）提要的製作︰各書但列其中品名，或各品中事理大概，使閱者知其綱要；只有疏鈔、玄文，才略出其釋經之法，使知各家制立軌則的不同。又久已流通或卷帙不多的書，所錄從略；久不流通卷帙多而人罕閱的所錄稍詳，使人染一指而知全鼎之味（見本書〈凡例〉）。
　　本書這樣分部編列，是對全藏有重新編目的用意。因宋元以來刊刻全藏都是以《開元釋教錄》入藏的各書為基本，再把續收入藏的書匯列於後，並未編次。明代南、北藏雖略有改動，不依《開元釋教錄》先大乘經律論，次小乘經律論的次第，但也是依《至元錄》粗分經律論三藏，先大後小，分別將續收入藏的附加於後。本書作者加以全盤整理，重新組織，雖然有些也未盡恰當（如有些重譯未經勘出或部類隸屬不適合等），但編者的銳意改革之功是值得尊重的。
　　本書內容分兩大部分︰前四卷為總目，後四十四卷為各書提要。
　　總目所收典籍共一七七三部，在經、律、論、雜四藏中︰
　　（1）經藏的大乘經九七六部（其中「華嚴」二十九部，「方等」顯密合有七八八部，「般若」二十八部，「法華」十五部，「涅槃」十六部）。小乘經二一一部，大小乘經共為一一八七部。
　　（2）律藏的大乘律三十部，小乘律六十一部，另附疑似雜偽律一部，共為九十二部。
　　（3）論藏，大乘論的釋經論七十一部（西方三十三部，此土三十八部），宗經論一一八部（西方一０四部，此土十四部），諸論釋三十二部（西方十一部，此土二十一部）。小乘論四十七部，大小乘論共為二六八部。
　　（4）雜藏的西方撰述四十八部，附外道論兩部、疑偽經一部，共為五十一部。此方撰述，計懺儀十部、淨土四部、台宗十五部、禪宗二十二部、賢首宗十部、慈恩宗三部、密宗三部、律宗五部、纂集十二部、傳記十二部、護教十六部、音義三部、目錄十二部、序贊詩歌三部，連同應收入藏的四十六部，共為一七六部。本目所收各書均出於明刻南、北藏，兩藏編次不同，函號各異，所以總目在每書下部分別註了出來。
　　本書提要部分即依總目次第，於每一部類的開端有一簡短的總述，說明該部的性質或分部的緣由，如在方等部首說︰「始從華嚴終大涅槃，一切菩薩法藏皆稱方等經典；今更就大乘中別取獨被大機者名華嚴部，融通空有者名般若部，開權顯實者名法華部，垂滅談常者名涅槃部；其餘若顯若密，或對小明大，或泛明諸佛菩薩因、果、事、理、行、位、智、斷，皆此方等部收。」（見本書卷二）又於每一種書，先註明卷數，在南、北藏函號和譯著的人，再撮要說明內容，列其品題並品中事理大概，如《大般若》《寶積》《大集》《阿含》等經，均頗詳盡；特別是《大般若經》的撮要從卷十六至卷二十三，竟占七卷之多。此外還有些書附加有作者的按語的，約分五類︰
　　（1）說明重譯的巧拙和異同的，如對唐‧提雲般若譯的《華嚴經不思議佛境界分》說「與前經同本異經，文頗艱澀」（見卷一）；對宋‧法賢譯的《無量壽莊嚴經》說「法賢本中有慈氏問答尤妙，但止三十六願」（卷三）；對唐‧實叉難陀譯的《入楞嚴經》說「文筆順暢，（中略）多初品及後二品」（卷六）等是。
　　（2）指出宜於流通的，如對唐‧般若譯的《普賢行願品》說「最宜一總流通」，又對提雲般若譯的《華嚴經修慈分》說「宜急流通」（均見卷一）等是。
　　（3）指明與疏鈔的關係的，如對《觀無量壽佛經》說「天台智者大師有《疏》，四明法智尊者有《妙宗鈔》，深得經髓，宜精究之」（卷三）；對《金光明經》說「智者依此譯說《玄義》及《文句》」（卷六）等是。
　　（4）說明疏鈔製作軌則的，如對《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》說「體、宗、力、用，義並從圓，判教屬頓」（卷三十九）；對《觀音玄義》說「以靈智合法身為體，感應為宗，慈悲利物為用，流通醍醐味為教相」（卷三十六）等是。（5）予以批判的，如說唐‧宗密的《禪源諸詮集序》是「未究七種二諦、五種三諦之旨」（卷四十二）；說元‧德煇重編的《百丈清規》是「不唯非佛世芳規，亦且非古百丈風格」（卷四十三）等是。
　　本書的刻本共有三種︰
　　（1）清‧康熙三年（1664）夏之鼎刻，有夏作的〈緣起〉。
　　（2）康熙四十八年（1709）朱岸登刻，有德成的〈跋〉說，智旭著述中此書流行最廣。
　　（3）光緒十八年（1892）金陵刻經處刻，補訂了末卷最後四十八種的撰述人名。
　　此外，在日本有天明二年（1782）刻版二十卷本，還有四卷的總目本單行。
　　本書對於後來大藏經類的編輯發生了相當的影響，如日本弘教書院排印《縮刷大藏經》即採取它的組織形式；中國楊仁山手訂《大藏輯要目錄》以及上海排印《頻伽藏》也都依照了它的分類法。（李安）
　　〔參考資料〕　姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉；陳士強《佛典精解》〈經錄部〉第八門。



閻婆羅達耶怛特羅
閻婆羅達耶怛特羅（梵śrī-mahā-saṁva-rodaya-tantrarāja，藏DPal bde mchog Ḥbyuṅba shes bya baḥi rgyud kyi rgyal po chen po）
　　密教典籍，共三十二品，作者不詳。係註釋《Cakra saṁvara-tantra》的怛特羅（密續），為Saṁvara系密教根本典籍的重要資料。內容敘述四大種、五蘊、十八界等法數與五智五佛之對應，月亮、太陽之運行與人體內氣之巡行的對應，曼荼羅的供養、阿闍梨的特性及行為、施主的義務等有關曼荼羅的實踐，巡禮地及菩薩十地的對應，息災、降伏、勾召等行法，護摩法，釀造聖酒的方法，怛特羅行者的生活態度等。按，Saṁvara或Cakra samvara一詞，現代我國之西藏佛教界，有人譯之為「勝樂金剛」。



閻浮樹
閻浮樹（梵jambu，巴jambu，藏Ḥdsam-bu、dsam-bu）
　　音譯又作贍部、剡浮、琰浮、譫浮、染部或□謨。屬桃金孃科的落葉喬木。學名為Eugenia Jambolana。分布於印度、錫蘭及馬來半島。葉長四五寸，葉脈密，葉面頗平滑。花是聚散花，密生，形微小。果是漿果，呈紫色，大如雀卵或鳩卵。味酸澀中帶甘，可食。枝幹色稍白，木理密，質堅，可作器具，木皮可作褐色染料。
　　據南本《涅槃經》卷九所述，閻浮樹一年有三變，有時生花，光色敷榮；有時生葉，滋茂蓊鬱；有時凋落，狀似枯死。《善見律毗婆沙》卷十七說閻浮子，其形如沈□，紫色，酢甜。
　　《立世阿毗曇論》卷一〈南閻浮提品〉云（大正32‧174c）︰
　　「有樹名曰剡浮，因樹立名。名是洲地，曰剡浮提。此樹生剡浮提地北邊，在泥民陀羅河南岸。是樹株本，正洲中央，從樹株中央，取東西角，並一千由旬，是樹生長，具足形容可愛，枝葉相覆，密厚多葉，久住不凋，一切風雨不能侵入。比丘！譬如裝花鬘師，裝飾花鬘及耳上莊嚴，其樹形相可愛如是。上如華蓋，次第相覆，高百由旬下本洪直，都無瘤節。五十由旬方有枝條，樹身徑刺，廣五由旬，圍十五由旬，其一一枝，橫出五十由旬，間中□度一百由旬，周迴三百由旬，其果熟時，甘美無比，如細蜂蜜，味甜難厭，果味如是，果大如甕，其核大小，猶如世間剡浮子核。其上有鳥形，如大殿彌猴之形，如六十歲大象。是兩鳥獸恒食其實，東枝果子，多落剡浮提地，少落水者；西枝果子，多落剡浮提地，少落水者；南枝果子，並落剡浮提地；北枝果子，悉落河中，為魚所食。樹根悉是金砂所覆。當春雨時，下不漏濕，夏則不熱，冬無風寒。有乾闥婆及夜叉神，依樹下住。」
　　此外，《起世經》卷一、《慧苑音義》卷上亦有類似記載。此等樹與印度等地現有之閻浮樹不同，恐係印度人之想像，並非實物。
　　〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷三；《長阿含經》卷十八；《大樓炭經》卷一；《起世因本經》卷一；《大智度論》卷三十五；《玄應音義》卷二十一；《釋迦方誌》卷上；《法華經玄贊》卷十（本）；《慧琳音義》卷七十三。



閻浮檀金
閻浮檀金（梵jambūnada-suvarṇa，巴jambo-nada-suvaṇṇa，藏Ḥdsam-huḥi chu-boḥi-gser）
　　音譯又作閻浮捺陀、閻浮那提、剡浮那他等。「閻浮捺陀」，意謂流經閻浮樹間的河流。「閻浮檀金」係指產於閻浮捺陀河流中的沙金。《慧苑音義》卷上云（大正54‧436c）︰
　　「閻浮檀金，具正云染部捺陀，此是西域河名，其河近閻浮捺陀樹，其金出彼河中，此則河因樹以立稱，金由河以得名；或曰閻浮果汁點物成金，因流入河，染石成此閻浮檀金，其色赤黃兼帶紫燄氣。」
　　但《起世經》卷一〈閻浮洲品〉所說的閻浮檀金，係出自閻浮樹下，而非《慧苑音義》所說的沙金。
　　經論中，多取閻浮檀金的光色作譬喻，如《觀無量壽經》云（大正12‧342c）︰
　　「說是語時，無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」
　　《觀彌勒菩薩上生兜率天經》云（大正14‧418c）︰「一一寶色，有五百億閻浮檀金光。」又，《法華經》卷三〈授記品〉說大迦葉將來成佛時，號閻浮那提金光如來。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷三十五；《大品般若經疏》卷三；《起世因本經》卷一；《慧琳音義》卷十一、卷二十五、卷二十七；《翻譯名義集》卷三；《翻梵語》卷八、卷十。



閻牟那河
閻牟那河（梵Yamunā）
　　音譯又有鹽牟那河、搖牟那河、遙扶那河等名。係印度恆河的一大支流，即現今的詹納（Jumnā）河。源出喜馬拉雅山，與東邊的恆河平行南流至阿拉哈巴（Allahabad）交會。全長八六○哩。自古以來，印度人將此閻牟那河加以神格化，視之為閻摩天之妹耶米（Yami）的象徵。此河與恆河交會之處︰阿拉哈巴，數千年來一直是印度教徒的聖地。
　　此外，由信度河開展出來的文化，當逐漸東移向恆河中游時，也曾經在閻牟那河及恆河上游一帶開出燦爛的花朵。唐代，玄奘旅印時，此河沿岸有窣祿勤那、秣菟羅、羯若鞠闍、缽邏耶伽等國。又，印度舊都德里（Dehli）亦位於此河河畔。
　　〔參考資料〕　《摩訶僧祇律》卷八；《大智度論》卷二十八；《大唐西域記》卷四、卷五；《翻梵語》卷九。



閻魔王
閻魔王（梵Yama-rāja，巴Yama-rāja，藏Gśin-rje）
　　地獄之管轄者。又稱燄摩王、琰摩王、琰魔王、炎摩王、閻邏王、閻摩羅王、琰摩邏闍、閻摩邏社等；意譯雙、雙世、雙王、平等王、遮止、靜息、可怖畏等。
　　「閻魔王」一詞，所以又譯作雙王，係因此王在地獄中雙受苦樂之故。此外，另有一說，謂係兄妹二人共為地獄之王，兄治男事，妹治女事，因此稱為雙王。依佛書所載，閻摩鬼王，總治一四○地獄。其宮殿在閻浮提洲南方的鐵圍山之外，縱廣六十由旬，有七種牆壁、欄楯、鈴網與行樹。台殿園苑，景境甚為殊麗。然而閻王並不只是享福報與主掌地獄獄政而已。由於他宿世曾造惡業，業報所及，使他在冥司仍然三時自受其苦。受苦之時，宮殿自然變成炎熾鐵城，他也會被守獄者施以種種處罰。當他懺悔心切、發願入佛門時，則苦報自然消除。
　　在密教裏，閻摩王被列在天部，名為焰摩天。而且也有以焰摩天為中心的修法。依《十二天供儀軌》所載，此天像是︰騎乘水牛，右手執人頭幢，左手仰掌，有天女與持刀棒戟之鬼使為侍。在修法方面，日本有一種「焰摩天供養法」（略稱「焰摩天供」），主要功能是除病、息災、延壽與生產。修焰摩天法時，所建立之別尊曼荼羅，謂之「焰摩天曼荼羅」。
　　◎附︰〈閻魔王〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　閻魔原是吠陀時代的夜摩（Yama）神，相傳其職司係引導死者之靈魂到達樂土，與諸天共享福德。然而由於人類生性畏懼死亡，因此，到後世，其神格遂轉為巡邏世界，及裁判亡人善惡的地獄主。而一般印度人也都相傳亡者的靈魂，必須到閻魔王的法庭前，稱量罪業輕重。
　　在密教，稱此閻魔王為焰摩天，攝屬於天部，但兩者的像貌大不相同。
　　我國唐宋年間，道教及民間信仰的神祇混入佛教之中，乃有十王之說興起。在秦廣王、初江王等十王中，閻魔王列於第五位。傳說其本地即為地藏菩薩。亡者於死後的第五個七日，須詣此王之廳前，以判定其罪業之輕重。據《十王經》所述，閻魔王宮有光明王院及善名稱院二者。光明王院之中央有業鏡（淨頗黎鏡），亡者至鏡前時，其生前善惡業會全部顯現，故業果難逃；至於善名稱院則係地藏菩薩及其眷屬所住之處。
　　關於閻魔王之歸屬及其特質，異說頗多，《華嚴經探玄記》分之為五種，茲略述如次︰
　　（1）地獄趣攝︰謂別構宮城稱閻羅王，雖君臨地獄界，而時受火熱之苦。《長阿含經》卷十九云（大正1‧126b）︰
　　「閻浮提南大金剛山內，有閻羅王宮，王所治處縱廣六千由旬，其城七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，乃至無數眾鳥相和悲鳴，亦復如是。然彼閻羅王，晝夜三時有大銅鑊自然在前；若鑊出宮內，王見畏怖捨出宮外；若鑊出宮外，王見畏怖捨入宮內。有大獄卒捉閻羅王臥熱鐵上，以鐵鉤擗口使開，洋銅灌之，燒其唇舌，從咽至腹，通徹下過無不燋爛。受罪訖已，復與諸婇女共相娛樂。彼諸大臣，同受福者，亦復如是。」
　　（2）餓鬼趣攝︰諸閻魔王係餓鬼界之主，住閻魔羅界，又稱閻魔鬼王。如《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧867a）︰「鬼世界王名琰魔。」《俱舍論》卷十一（大正29‧59a）︰「諸鬼本處琰魔王國，於此贍部洲下，過五百踰繕那，有琰魔王國。」
　　（3）閻羅王趣︰舊譯《華嚴經》卷十一云（大正9‧469a）︰「如重病人常被苦痛，恩愛繫縛在生死獄，常不離地獄餓鬼畜生閻羅王處。
　　（4）變化作︰謂係地獄中之一種自然變化，用以教誨罪人。如《觀佛三昧海經》卷五云（大正15‧669a）︰「化閻羅王大聲告敕，癡人獄種汝在世時不孝父母邪慢無道，汝今生處名阿鼻地獄，汝不知恩無有慚愧，受此苦惱為樂不耶﹖作是語已，即滅不現。」
　　（5）菩薩作︰謂菩薩化現為地獄主，以教誨罪人。《瑜伽師地論》卷五十八云（大正30‧621a）︰「是故焰摩由能饒益諸眾生故，名為法王，若諸眾生生那落迦，憶宿命者，焰摩法王更不教誨，若有生已，不憶宿命，王便教誨。」
　　此外，又有謂其是地藏化身。依《大乘大集地藏十輪經》卷一及《大方廣十輪經》卷一所述，地藏菩薩以不可思議堅固誓願力，化為種種禽獸身、剡魔王身、地獄卒身、地獄諸有情身而濟度眾生。又據古本《十王經》所述，此閻魔王之本地即是地藏菩薩，未來當成佛，號普王如來云云。
　　又，閻魔王所轄之處，謂之「閻魔界」。在閻魔界對付墮獄眾生之獄卒，謂之「閻魔卒」（又稱閻魔人、夜叉、地獄卒）。至於閻魔卒究係有情或係非情，則諸部頗有異說。
　　〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《瑜伽師地論》卷二；《大樓炭經》卷二；《起世經》卷四；《中阿含經》卷十二；《鐵城泥梨經》；《閻羅王五天使經》；《大日經》卷五；《正法念處經》卷十六；《焰羅王供行法次第》；《大日經疏》卷五。



閼伽
閼伽（梵argha，巴aggha，藏mchod-yon）
　　音譯又作遏伽、遏迦、阿伽、遏囉伽。意譯水、功德、功德水、圓滿、無濁。梵語argha，係自語根argh轉變而來，意謂有價值之物，後引申為供奉神祇或貴人之物，復轉指供養水，或指供養時所用的器具。
　　古來印度在參加宴會時，必先備水洗足。宴會完畢時，又備水嗽口。密教即依此習俗而供養閼伽水，如《大日經》卷三〈世間成就品〉云（大正18‧19c）︰「善哉行者，應當稽首作禮，奉閼伽水。」《呬耶經》卷中〈奉請供養品〉云（大正18‧767a）︰「又數奉獻閼伽，而作問訊之辭，次即禮拜，然後次第作法，畢已，方作供養，初獻塗香，次即供養花、燒香、飲食，後獻燈明。」此即以閼伽為六種供具之一，用來供養奉獻本尊及聖眾。密教以為供養閼伽（清淨功德水），能證平等性智，以之洗手嗽口，能洗滌自身煩惱塵垢，故又稱之為無熱池水、阿耨達池水，或甘露智水。
　　此外，用來裝盛閼伽以行供養的器具，稱為閼伽器（六器之一）；閼伽用水之井，稱為閼伽井；汲閼伽水之桶，稱為閼伽桶；由於供養水不得直接倒入閼伽器中，必須先注入一杯中再移入閼伽器內，此種作中介用的杯子，稱為閼伽杯；此外，用來放置閼伽桶等物之棚架，則稱閼伽棚。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷八；《慧琳音義》卷十；《希麟音義》卷五；《佛祖統紀》卷四十三；《念誦成佛儀軌》。



闍爛達羅國
闍爛達羅國（梵Jālandhara）
　　北印度古王國。又作惹爛陀羅國、左欄陀羅國、闍蘭陀國。位於至那僕底國的東方，相當於今之比阿斯（Bias）與舒特烈基（Sutlej）兩河間的遮蘭達爾（Jālandhara）。《大唐西域記》卷四云（大正51‧889c）︰
　　「闍爛達羅國東西千餘里，南北八百餘里，國大都城周十二三里。宜穀稼，多粳稻，林樹扶疏，華果茂盛。氣序溫暑，風俗剛烈，容貌鄙陋，家室富饒。伽藍五十餘所，僧徒二千餘人，大小二乘專門習學。天祠三所，外道五百餘人，並塗灰之侶也。」
　　據載，唐‧玄奘西遊印度時，嘗滯留於此國之那伽羅馱寺四個月，從旃達羅伐摩學《眾事分毗婆沙論》。歸途時，亦曾再入此國，受烏地多王禮遇。唐‧貞觀（627～649）末年，玄照經吐蕃入此國，留住四年，亦受國王供養。又，北宋初年之譯經僧天息災，即來自此國的密林寺。該寺即《西域記》卷四〈至那僕底國〉條所載的答秣蘇伐那僧伽藍，亦即迦多衍那論師製作《發智論》之所。此外，據西藏所傳，此國為迦膩色迦王舉行第四結集之地。
　　◎附︰季羨林《大唐西域記校注》卷四〈闍爛達羅國〉注
　　闍爛達羅國︰梵文Jālandhara，《慈恩傳》卷二作闍爛達那，卷五作闍蘭達，《大唐西域求法高僧傳》卷上作闍闌陀，《繼業行紀》作左欄陀羅。據《蓮華往世書》（Padma-purāṇa）記載，此城為戴迪亞族（Daitya）王闍爛達羅的國都，因而得名，又稱特里迦塔（Trigartta）。托勒密《地理誌》中稱為庫林德靈（Kulindrine），可能即Sulindrine一詞的訛誤，因為古希臘文手稿中K與S經常互轉。
　　此地在今阿姆利則東南的朱隆杜爾（Jul-lundur），在伊斯蘭教徒進入印度之前，闍爛達羅古國的領域相當廣大，據《女瑜伽行者呾多羅》（Yoginītantra）記載，該國領土包羅北方的贍婆（Chamba），東方的曼地（Man-di）、蘇克特（Sukhet），東南方的莎他德魯（Satadru）。據《慈恩傳》卷二記載，玄奘到達該國後曾停留四月，在那伽羅馱那寺（Nagaradhanavihāra）從大德旃達羅伐摩（Candravarman，月胄）學習《眾事分毗婆沙》。又同書卷五記載，玄奘歸國途中，曾「至闍蘭達國，即北印度王都，復停一月，烏地（Udita）王遣人引送，西行二十餘日至僧訶補羅國。」又據《大唐西域求法高僧傳》卷上，玄照法師曾在該國留學四年，「學經律，習梵文。」逗留期間，深受國王的優待。
　　〔參考資料〕　《大慈恩寺三藏法師傳》卷二、卷五；《大唐西域求法高僧傳》卷上。



闍耶跋摩七世
闍耶跋摩七世（巴Jayavarman Ⅶ；約1125～1220）
　　高棉吳哥時期的國王。達朗因陀羅跋摩二世（Dharanindravarman Ⅱ；1150 ～1160年在位）之子，在未即位以前，一直住在鄰國占婆。1160年，其兄弟耶所跋摩二世（Yasovar-man Ⅱ）繼位，然王位於1165年為權臣特里呼伐那迪耶跋摩（Tribhuvanadityavarman）所篡奪。1177年，占婆人入侵，攻陷首都吳哥城，殺死篡位者，闍耶跋摩七世遂返國，並組織復國軍，以四年時間擊退侵略者，而於1181年被擁立為王。登基後，繼續進兵征伐占婆、寮國南部。領有湄南河下游廣大的地域，以及馬來半島的北部，領土甚為遼闊。統治期間，為吳哥王朝最盛的時代。
　　王為一虔誠的佛教信仰者，在位四十餘年間，大乘佛教流行。王篤信觀世音菩薩，曾建造大批佛寺。其中，最著名者為在吳哥城中央所興建的巴戎寺（Bayon）。此寺包括五十四座石塔。中央的主塔高四十三公尺，供有佛陀坐像，其背後有那伽（龍）衛護；且在每一座石塔四面雕有佛像。此外，王在全國建築醫院一０二所（其中多建有供奉藥師如來的殿堂）、旅人驛站一二一所；重建吳哥城（今之吳哥窟），並擴展公路網。



闍那崛多
闍那崛多（梵Jñānagupta；523～600）
　　陳隋時代之譯經僧。意譯德志、至德、佛德、志德。北印度犍陀羅國富留沙富羅城人，出身剎帝利種。幼發道心，入大林寺出家。年二十七志於東遊弘法，經渴囉般陀、于闐等地。北周‧武成二年（560）抵長安，止住於草堂寺。其後，所下詔造四天王寺令住。北周武帝破佛之際，師逃往突厥避難。武平六年（575），與北齊僧寶暹、僧邃等十人共赴西域求經，得梵本二六０部。
　　隋‧開皇元年（581）佛教復興，文帝遣使請還。並令住洛陽大興善寺，從事譯經工作。沙門曇延二十餘人輔之。開皇二十年示寂，世壽七十八。
　　師道性純厚，神志剛正，博通三藏，遍學五明，咸受士庶道俗欽重。譯出經典多達三十七部一七六卷。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一、卷十二；《續高僧傳》卷一、卷二；《開元釋教錄》卷七。



關中創立戒壇圖經
關中創立戒壇圖經
　　一卷。唐‧道宣撰。為有關戒壇問題之概論性典籍。收在《大正藏》第四十五冊。全書共含十一章︰
　　（1）戒壇元結教興︰敘述樓至比丘為結戒受戒，請佛立壇，佛乃依言於祇樹園中立三壇之事。
　　（2）戒壇立名顯號︰記戒壇與戒場之別，以及祇桓戒壇之結構。
　　（3）戒壇形重相狀︰記三重壇、北天竺烏仗那國東之石壇，並引用寶唱之《神鬼錄》，說明有關戒壇之守護神。
　　（4）戒壇高下廣狹︰記烏仗國石壇之高廣、祇樹園六十四院，以及中國戒壇建立史。
　　（5）戒壇大界內外︰記大界與戒壇之關係。
　　（6）戒壇結法先後︰記先制戒場，後結大界。
　　（7）戒壇集僧遠近︰記先自然集僧，後結戒場，再引五六比丘結大界。
　　（8）戒壇作業成敗︰分「約相集僧、依相三唱、明事儀、作業」四項，示行法之嚴格。
　　（9）戒壇受持儀軌︰舉受戒之行儀，及創立戒壇以來，受戒三十九人之受戒寺名、人名。
　　（10）戒壇功能遠近︰說明結界地之不滅。
　　（11）戒壇贊述辨德︰記載開壤創築戒場之壇文、戒壇之銘、戒壇佛舍利之銘、荊州等界寺無行之戒壇舍利贊，及大唐中原關輔戒場儀等。



關口真大
關口真大（1907～1986）
　　日本研究天台宗與禪宗之著名學者。□木縣人。畢業於大正大學文學部佛教學科。後任大正大學教授。著有《天台止觀の成立と達摩禪》《達摩の研究》《天台止觀の研究》《禪宗思想史》《摩訶止觀──禪の思想原理》等書。



關懷生命協會
關懷生命協會
　　西元1993年成立的台灣民間社團。宗旨為「尊重生命，關懷生命」。會址設在台北巿。以「所有生命皆有好生畏死之本能，與追求生存快樂的權利，任何人皆無理由剝奪其它生命的生存權益」的信條為立會宗旨，希望結合各界人士，藉著各種管道，喚醒社會大眾「尊重生命，關懷生命，與萬物共存於大地」的覺知。
　　此會自成立以來，曾舉辦系列巡迴演講、完成「關懷生命」紀錄片之製作企劃、對諸如「抓春雞」等虐待動物事件，公開在媒體提出譴責。
　　本會首屆理事長昭慧（1957～　　），廣東梅縣人。1978年出家，1980年受具足戒於龍泉寺。曾任教於福嚴佛學院、佛教弘誓學院、華嚴專宗學院研究所，並曾成立護教組，領導多次護教活動。著有《如是我思》《燃燈與熄焰》《我願將身化明月》等書。



阪本幸男
阪本幸男（1899～1973）
　　日本佛教學者。文學博士。岡山縣人。東京大學文學院印度哲學系畢業。曾任立正大學佛教學部教授、佛教學部長、日蓮教學研究所副所長、東洋大學教授等職。原本研究《大毗婆沙論》，後轉向華嚴思想。著有《華嚴教學の研究》《佛陀の智慧》《華嚴經探玄記譯註》，並編有《法華經の思想と文化》。
　　氏在生前執教立正大學期間，對就讀該校的台灣、香港留學生慧嶽、聖嚴等十餘人曾頗為照拂。而慧嶽在回台灣之後，也曾翻譯不少阪本氏的作品為中文。
　　〔參考資料〕　聖嚴〈敬悼我的指導教授阪本幸男先生〉（《從東洋到西洋》）。



阿㝹羅陀補羅
阿㝹羅陀補羅（梵Anurādhapura，巴Anurādhapura）
　　斯里蘭卡的古都。位於今之首都可倫坡東方二百公里處，中北州（North Central Pro-vince）的中央。據巴利文《大史》（Mahā-vaṃsa）所載，西元前543年左右，錫蘭王毗闍耶（Vijaya）初建王國，經四代而傳至波君荼迦婆耶（Paṇḍukābhaya）王時，曾攻破叔父等之軍隊，而至大叔父阿㝹羅陀（Anurā-dha）所住之該地，並在此建都，故立阿㝹羅陀補羅之名。後經一世而至天愛帝須（Deva-naṃpiyatissa，西元前247～207）時，阿育王之子摩哂陀（Mahinda）等人來島上。並在該城之東八哩的眉沙伽山（Missaka-pabbata，即今之Mihintale）弘宣正法；時，王亦迎之入宮中，聽其說法。並於城南大眉伽林（Ma-hāmegha-vana）建立大寺（Mahā-vihara），造塔園（Thūpārāma）安置佛舍利。又將摩哂陀之妹僧伽蜜多（Sanghamittā）帶來的菩提樹枝植於大眉伽林中。
　　西元前第二世紀左右，木扠伽摩尼（Du-tṭhagāmaṇi）王於大眉伽林中造銅殿（Loha-pāsāda），於其北側更建金鬘（Saṇṇamālī）大塔，於西側造蕃椒（Maricavaṭṭi）寺等。西元前一世紀時，瓦達嘎瑪尼（Vaṭṭagāmaṇi）王在城北建無畏山（Abhayagiri）寺，於其西南建西拉索普哈康達卡（Silāsobbhakaṇḍa-ka）支提。西元一世紀時，該城繁榮至極。後因塔米爾族入侵而漸衰微。第九世紀以後王都遷移，時地域僅限於一邑。至1872年，成為中北州政權所在地。
　　今城內及其附近，寺塔等之遺址頗多。其中，逝多林園（Jetavanārāma，昔時之無畏山）、藍卡園（Lankārāma）、塔園、無畏山（往昔之逝多林園，建於西元四世紀時）、金粉（Ruwanweli，昔時之金鬘大塔）、蕃椒，及銅殿、菩提樹等八處，被稱為阿㝹羅陀補羅八聖處（atamasthāna）。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷二、卷三；《高僧法顯傳》；V. A. Smith《A History of Fine Art inindia and Ceylon》；G. E. Mitton《The Lost Cities ofCeylon》；W. Geiger《Mahāvaṃsa》。



阿伽色
阿伽色
　　阿伽，為梵語agha之音譯。此有相反之二義︰（1）譯為「極礙」，意指積集而成的有形物質，即粗雜色（物質）；（2）譯為「無礙」，指不妨礙任何物質的無形而微細之色。《俱舍論》卷一云︰「阿伽，謂積集色，極能為礙，故名阿伽。（中略）有說，阿伽即空界色，此中無礙，故名阿伽。」蓋空界之色係以明、暗為體，與其他有形的物質（即阿伽）相鄰（第一義）；又空界色是無礙（即阿伽），與有形的物質鄰接（第二義），因此空界色稱為鄰阿伽色（agha-sāmantaka）。



阿伽陀藥
阿伽陀藥（梵agada）
　　阿伽陀，又作阿揭陀、阿竭陀。意譯無價、無病、普去。亦稱不死藥或丸藥。據《慧苑音義》卷上所載，服此藥者，身中諸病普皆除去，故稱普去。又服此藥後，更無有病，故亦稱無病。《慧琳音義》卷二十五亦云（大正54‧468c）︰「阿云普，竭陀云去，言服此藥普去眾疾。又，阿言者無，竭陀云價，謂此藥功高，價直無量。」關於此藥之製法，《陀羅尼集經》卷八云（大正18‧854b）︰「取囉娑善那，人莧菜根，各取二兩，粳米泔汁及蜜共和為丸訖，誦前心咒二十一遍，分為小丸，大如梧子，如法服之，其病即差。此名阿伽陀藥。」
　　《不空羂索神變真言經》中，有〈蓮華頂阿伽陀藥品〉、〈普遍輪轉王阿伽陀藥品〉、〈廣大明王阿伽陀藥品〉、〈神變阿伽陀藥品〉等諸品，皆說阿伽陀是真言加持的靈藥，並述及其藥味、藥法及德益。此外，經論中常以此藥之靈效比喻法之妙益。如新譯《華嚴經》卷十三〈菩薩問明品〉云（大正10‧67c）︰「如阿揭陀藥，能療一切毒，佛福田如是，滅諸煩惱患。」
　　〔參考資料〕　《玄應音義》卷二十三；《翻梵語》卷十；《翻譯名義集》卷三。



阿修羅
阿修羅（梵asura，巴asura，藏lha-ma-yin）
　　六道之一，十界之一。指以戰鬥為事之一類鬼類。又作阿素羅、阿須羅、阿素洛、阿索羅、阿須倫。意譯為非天、不端正、非善戲、非同類。又略稱修羅。阿修羅原為印度最古諸惡神之一，與帝釋天率領之天族對抗。在佛教，則與乾闥婆、緊那羅等同是天龍八部眾，守護釋尊。又與地獄、餓鬼、畜生、人、天形成六道世界，常與天眾戰鬥。
　　諸經中有關阿修羅的故事甚多，依《增一阿含經》卷三〈阿須倫品〉記載，阿須倫之形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬，或化作十六萬八千由旬之身，往日月之前。當時之日月王見之而心懷恐怖，遂失去光明。因此，印度人相信，有日月蝕即是阿修羅犯日月的結果。
　　有關阿修羅的業因，諸經多說瞋、慢、疑三種。《佛為首迦長者說業報差別經》則列舉十種能令眾生得阿修羅報之業因︰（1）身行微惡，（2）口行微惡，（3）意行微惡，（4）起憍慢，（5）起我慢，（6）起增上慢，（7）起大慢，（8）起邪慢，（9）起慢慢，（10）迴諸善根向修羅趣。
　　至於阿修羅所受的業報，《正法念處經》卷十八說有二種︰（1）鬼道所攝，即魔身餓鬼，有神通力；（2）畜生所攝，此種阿修羅住在大海底須彌山側。《首楞嚴經》卷九，則依胎、卵、濕、化四生而分四種。《正法念處經》並謂有四大阿修羅王，統御諸部下與天眾戰鬥。即︰
　　（1）羅侯阿修羅王，身量廣大，如須彌山王，遍身珠寶，放出大光明，欲見天女而以手障日月之光，令現日月蝕，又以如影、諸香、妙林、勝德等四淫女及十二那由他侍女為眷屬，且與之共相娛樂。壽命五千歲，以人間五百歲為一日一夜，少出多減，亦有中夭。
　　（2）勇健阿修羅王，威勢稍勝羅侯阿修羅，以人間六百歲為一日一夜，其壽六千歲，少出多減，命亦不定。
　　（3）華鬘阿修羅王，威勢更勝，以人間七百歲為一日一夜，壽命七千歲，有中夭。
　　（4）毗摩質多羅阿修羅王，威勢或眷屬數皆倍於前三王，不可稱計。
　　諸經論中，或別立阿修羅而說六趣，或單說五趣而以阿修羅為他趣所攝。如《大毗婆沙論》卷一七二載，有餘部立阿素洛為第六趣；《大智度論》卷三十謂六道復有善惡之別，善有上中下，即天、人、阿修羅，惡亦有上中下，即地獄、畜生、餓鬼道。此等乃立阿修羅為一趣之說。另外單說五趣者，如上述《正法念處經》卷十八說阿修羅為鬼道及畜生所攝。《佛地經論》卷六謂阿修羅種類不定，或為天，或為鬼，或傍生。《首楞嚴經》卷九又舉四種類︰
　　（1）有修羅於鬼道以護法力成通入空，此係從卵而生，鬼趣所攝。
　　（2）若於天中降德貶墮，其所卜居鄰於日月，此阿修羅從胎而出，人趣所攝。
　　（3）有阿修羅執持世界，力剛無畏，能與梵王及天帝釋四天爭權，此阿修羅係因變化而有，天趣所攝。
　　（4）另有一分下劣阿修羅，生於大海心，沈於水穴口，此係因濕氣而有，畜生所攝。
　　關於阿修羅的住處，諸經述及者甚多。《起世經》卷五〈阿修羅品〉敘述有四大阿修羅王住在須彌山四面海中，即︰
　　（1）在須彌山之東，距山千由旬的大海下，有[韋*卑]摩質多羅阿修羅王的住處，縱廣八萬由旬，有七重城壁，王的居城設摩婆帝宮城，縱廣一萬由旬，其中央有集會處，稱為「七頭」。「七頭」的周圍有四座園林，王與諸小阿修羅輩於此園林遊戲。
　　（2）在須彌山的南面，過千由旬的大海水下，有踊躍阿修羅王的住處。
　　（3）須彌山北面千由旬的大海水下，有羅睺羅阿修羅王的住處。
　　（4）須彌山西面千由旬的大海水下，有奢婆羅阿修羅王的住處。後三住處各縱廣八萬由旬，七重城壁等悉如[韋*卑]摩質多羅的住處。
　　又，《大樓炭經》卷二〈阿須倫品〉，說阿修羅的住處有五所。即須彌山下深四十萬里（一萬由旬）有抄多尸利阿須倫的城郭，廣長各三三六萬里（八萬四千由旬），以七寶所作，有四門，一一門邊有一千阿須倫居止。又此城的東西南北四面各四萬里（千由旬）有城郭，南稱波陀呵，西稱波利，北稱羅呼（缺東王名），各有三百阿須倫居止。此外，《長阿含經》卷二十〈阿須倫品〉、《起世因本經》卷八、《正法念處經》等，亦皆曾述及阿修羅的住處。
　　另外，《大唐西域記》卷九記載摩揭陀國有一巖岫，印度人謂之為「阿素洛宮」，其文云（大正51‧920b）︰
　　「往有好事者，深閑咒術，顧儔命侶十有四人，約契同志入此巖岫。行三四十里，廓然大明，乃見城邑臺觀，皆是金銀琉璃。是人至已，有諸少女佇立門側，歡喜迎接，甚加禮遇，於是漸進至內。城門有二婢使，各捧金盤，盛滿花香而來迎候，謂諸人曰︰宜就池浴，塗冠香花已，而後可入。（中略）唯彼術士宜時速進，餘十三人遂即沐浴，既入池已，恍若有忘，乃坐稻田中。」
　　關於阿修羅的形像，亦有多說。《胎藏界七集》卷下列《伽陀經》，謂毗摩質多羅阿修羅王有九頭，頭上有千眼，口中出火，有九百九十手，唯有六腳，身形四倍於大須彌山。《觀音經義疏記》卷四載，阿修羅有千頭二千手、萬頭二萬手，或三頭六手，持不飲酒戒，男醜而女端正。胎藏界曼荼羅外金剛部院有二臂阿修羅像；《諸說不同記》載，其身赤色，右手執劍，左手握拳。《攝無礙經》及《補陀落海會軌》中載，阿修羅三面六臂，身青黑色。其六臂︰第一手合掌，第二手各持火頗胝與水頗胝，左第三手持刀杖，右第三手持鎰。
　　然現存阿修羅像未必與上述所載之形像一致。敦煌莫高窟之第二四九窟（西魏時代，六世紀），繪有雙足岔開，立於大海之中的四臂像，後二手向上伸直，掌上置日月；另二手，左手置胸前，右手置腹前，上半身赤裸，身呈赤色。日本現存之作品中，以法隆寺五重塔初層塑像中之六臂阿修羅坐像最古，而以興福寺八部眾像中之六臂像（天平時代）最為有名。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八、卷二十一；《雜阿含經》卷四十；《法華經》卷一；新譯《華嚴經》卷一；《婆藪槃豆法師傳》；《慧苑音義》卷上。



阿僧祇
阿僧祇（梵asaṃkhya，藏graṅ-med-pa）
　　印度數目之一，表極大或不可數之數。又作阿僧伽、阿僧企耶、阿僧、僧祇，意譯無數或無央數。《大智度論》卷四云（大正25‧86c）︰「天人中，能知算數者，極數不能知，是名一阿僧祇。」此詞多用於計量劫數，而量劫數時，有小阿僧祇劫與大阿僧祇劫兩種。《地持論》認為前者指日月歲數之不可數，後者指大劫之不可數。
　　關於阿僧祇所指之數，《華嚴經探玄記》卷十五舉四說︰（1）准於《俱舍論》，約小乘而言，數至六十重，稱為一阿僧祇。（2）依《大智度論》卷九，數過十重已後名阿僧祇。即一一得二，二二得四，三三得九，十十得百，十百名千，十千名萬，千萬名億，千億名那由他，千萬那由他名頻婆，千萬頻婆名迦他，過迦他名阿僧祇。此係約始教而言。（3）依《大智度論》卷六引《華嚴經》〈阿僧祇品〉之文，還有百數至阿僧祇等，此約終教而言。（4）依〈阿僧祇品〉，百數是僧祇，從此初數為單位，漸次累進至第十稱為不可說轉，此為數之極致，而前教的數之極致，乃是此中之初數。此約圓教而言。可知此門極廣。
　　上列第四所謂以一阿僧祇為單位，漸次累進至「不可說不可說」者，稱為「十大數」。即（1）阿僧祇、（2）無量、（3）無邊、（4）無等、（5）不可數、（6）不可稱、（7）不可思、（8）不可量、（9）不可說、（10）不可說不可說。但因阿僧祇之計數頗有異說，因此所謂十大數之數亦無定論。
　　〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷四十五〈阿僧祇品〉；《方廣大莊嚴經》卷四；《俱舍論》卷十二〈分別世間品〉；《大毗婆沙論》卷一七七；《顯揚聖教論》卷二；真諦譯《攝大乘論》卷下；《玄應音義》卷二十三。



阿克巴
阿克巴（Jalāl ud-dīn Muhammad Akbar；1542～1605）
　　印度蒙兀兒帝國的第三代皇帝。繼巴卑爾（Babur）、胡默元（Humayun）之後，於西元1556年即位，此後四十餘年間，全力擴張領土，統一印度全境，並征服阿富汗大部分領土，奠定蒙兀兒帝國的基礎，確立其歷史地位。在位期間，對宗教採取寬大政策，融合接納互相敵視的印度教、耆那教、伊斯蘭教、祅教、基督教等；又為實現政教合一的理想，發抒世界宗教的理念，乃折合各宗教而創設神聖教（Dīn-ī-Ilāhī），然因忽略印度特殊的民族性及種姓制度等，終遭失敗。
　　此外，阿克巴雖為文盲，然酷愛文物，嘗收有二萬四千冊寫本，而其曾孫達拉修庫（Dāra Shukoh）於1656年在德里（Delhi）將約五十種《奧義書》譯成波斯語本，開啟歐洲學術界研究印度學之風。
　　〔參考資料〕　周祥光《印度通史》。



阿吒力教
阿吒力教
　　雲南大理白族的佛教信仰。係與雜密頗為近似的佛教支系。「阿吒力」即「阿闍梨」一詞之另譯。又譯為阿拶哩、阿折里耶等，意指「軌範」、「導師」，故又稱「師僧」或「軌範師」，白族語則稱之為「師主簿」。在白族之宗教信仰中，阿吒力是可娶妻生子的祭師，採子孫相襲制。
　　西元八、九世紀，密教盛行於印度南方，當時即有阿吒力前往大理傳布密教。南詔保和十六年（839），阿吒力贊陀崛多抵達南詔。勸豐佑封其為國師，並以女弟妻之。此後，阿吒力即藉南詔上層統治階級的政治權力和金錢布施，大修佛寺，塑佛像，吸收白族信徒。密教因而蓬勃發展，而阿吒力也成為南詔、大理的歷代國師。
　　南詔中期以後，王室成員具歸依佛法，百姓亦多虔敬三寶。在蒙世隆統治南詔時，曾建大寺八百，謂之蘭若；小寺三千，謂之伽藍。寺宇遍於雲南境中，百姓皆以佛教為首務。此外，隆舜嘗以黃金八百兩，鑄文殊、普賢二像，供於崇聖寺。南詔之後，大長和國王鄭實嗣鑄佛萬尊，為殺害南詔王室八百人而懺悔。大理國段思平得國後，也歲歲建寺，鑄佛逾萬尊。段氏皇帝曾有不少出家為僧者。大理國之官員，上至相國，小至小吏，無一不是選自佛教徒。
　　元滅大理之後，阿吒力在白族上層社會之勢力漸次減弱，但在農村依然盛行。阿吒力曾號召各族人民，反抗元、或治者，因此，明太祖曾禁止傳教。後又取消禁令，並設阿吒力僧綱司管理宗教事務。明成祖又嘗敕令大理之北湯天地方之阿吒力至北京為其祈福消災；但至清代康熙時，又取消阿吒力僧綱司的設置。
　　阿吒力的主要工作是為人禳災祈福、驅邪治鬼、主持念佛會及喪葬儀式。作為「壇主」之阿吒力，自清‧康熙之時起，須由縣僧正司為其上奏，取法名。若無合法身份，則不能為民眾做法事。現今阿吒力教已告沒落，世襲之阿吒力多已轉業為農。念經則成為世代相傳的副業。
　　02〔參考資料〕　藍吉富編《雲南大理佛教論文集》。



阿含宗
阿含宗
　　日本新興宗教之一。正式名稱為阿含宗總本山大日山金剛華寺觀音慈惠會。總本山設於京都巿山科區北花山大峰的大日山金剛華寺，本尊為釋迦牟尼佛、准胝觀音、大日如來。提倡三身即一說。昭和三十年（1955），桐山靖雄於橫濱巿神奈川區生麥町設立觀音慈惠會，為本宗的濫觴。其後於昭和五十三年改稱阿含宗；翌年，於東京建立本部道場。
　　本宗以為人之不幸並非偶自天降，而是自身因緣所起。所謂因緣有家運衰退的因緣；中途挫折的因緣；運氣不定、浮沉的因緣；親屬相剋的因緣；失明、斷足等肉體殘缺的因緣；刑獄的因緣；夫妻相剋、不睦等因緣。修習本宗所傳「大白身法準胝尊千座行法」，可去除惡因緣，獲致真幸福。阿含宗同時也重視瞑想，謂宗教、藝術、科學、教育等皆從瞑想引起。
　　此外，本宗一年一度所舉行的大柴燈護摩供（阿含的星祭，係於二月十一日舉行）極富盛名。近年來，對請自斯里蘭卡的「真正佛舍利」之崇拜，也逐漸成為本宗信仰的中心。
　　本宗雖名為阿含宗，但並非提倡《阿含經》思想。創始人桐山靖雄在創教之初以「念力點火」之護摩法及加持祈禱而馳名於時，且以准胝觀音（準提菩薩）為本尊，故此宗實是革新的密教，而非印度原始佛教的現代化。又，1991年此宗曾在台灣設立分支道場。
　　〔參考資料〕　齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



阿含經
阿含經
　　《阿含》是北方所傳原始佛教經典匯編的名稱，其意義為依著師承的展轉所傳。一般佛教文獻裏都將它看成聲聞乘三藏中的經藏。它區分為四大部，稱為四《阿含》，即《長阿含》《中阿含》《雜阿含》和《增一阿含》。唐‧玄奘譯本《難提蜜多羅所說法住記》參照南方上座部所傳五《尼柯耶》的分法，也說有第五《雜類阿含》，不過通常以此類經典為雜藏，列在經律論三藏之外。據各種廣律的記載，釋迦佛涅槃之後，其弟子輩就結集了四《阿含》，但實際《阿含》編成的時期是比較在後的。
　　四《阿含》的分別編纂，主要依據於所收經典篇幅的長短以及形式上和法數的關係，同時也照應到各經所說的義理及其適用的範圍。《長阿含》各經的篇幅最長，所說事實多涉及長遠的時間（如過去七佛以及世界成壞劫數等），又有重點地簡別外道異說以顯示佛教的優越，故為宣教者所專習。《中阿含》各經的篇幅酌中，且常有成對的同類經典，所說義理合乎中道，又著重於深入四諦，辨析空理，破除癡惑，所以為學者所專習。《雜阿含》各經的篇幅短小，近於細碎，記誦較難（因此譯者翻譯經題為「雜」），所說由能、所、所為，三方面區別事類，各經即依其性質隨類編次（因此譯家也翻譯經題為「相應」），此一《阿含》的重點在說各種善法，故為修禪者所專習。《增一阿含》各經大都和法數有關，從一到十或十一順序編次，所說多為施、戒、生滅、涅槃，漸次趨入的道理，其側重之處在於隨世人的根機，由各方面而說一法，並收有種種因緣故事，所以為勸化者所專習。這樣四《阿含》的應用各有所宜，因而佛教中有些部派隨著實際活動的範圍，常常偏重某一種《阿含》，如大眾部之重視《增一阿含》（見《分別功德論》卷一），根本有部之重視《雜阿含》（見《瑜伽師地論》卷八十五，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九）等。
　　聲聞乘佛教的重要部派各有自部所傳的四《阿含》（南方上座部所傳稱《尼柯耶》），其內容經典及其排列次序，各部傳本都不盡同。這到第七世紀時，還存在上座部、大眾部、正量部、化地部、飲光部、法藏部、有部的七種異本（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷六），不過各種整部的梵本《阿含》現已無存，零本斷片在中亞地帶發現的亦只十餘種，所以要明瞭四《阿含》的內容結構，只有從中國的譯本上見其一斑。
　　四《阿含》的中國譯本是從東晉末年到南北朝初期短短的五十年中間陸續譯出的。《中阿含》和《增一阿含》譯出最早。《中阿含經》係於姚秦‧建元二十年（384）由曇摩難提譯成，共五十九卷，現在全部已佚，只存一些零本。此譯文句未能盡愜原意，所以後來東晉‧隆安二年（398）更由僧伽提婆改譯，六十卷，現存。此本新譯專名隨後仍有些改為舊譯，筆受者道慈特將新舊譯名並錄為一卷，附在目錄之後以待審定，這一卷現已不存。《增一阿含經》於建元二十一年（385）也由曇摩難提譯成，共四十一卷，現存（但改成五十一卷）。其後半十五卷每品或每大段末尾原有的攝頌未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文亦未盡善，後來僧伽提婆也曾略加修改。《長阿含經》在其次譯出，乃於姚秦‧弘始十五年（413）由佛陀耶舍與竺佛念譯成，共二十二卷，現存。《雜阿含經》譯出最後，時在劉宋‧元嘉中（435～453），由求那跋陀羅譯成，共五十卷。這一譯本後來傳寫時似乎未得好好的整理，因而現存的本子卷次不順，並佚去兩卷，誤以求那跋陀羅所譯《無憂王經》編入（以上參照《出三藏記集》卷二、卷九）。除去這些整部的譯本而外，現存各種《阿含》的部分翻譯，還有三國時代（220～265）失譯的《雜阿含經》，一卷，收二十七經。又三秦時代（351～431）失譯的《別譯雜阿含經》，二十卷，收三六四經。又，安世高譯《雜經四十四篇》，一卷。此為《增一阿含》的一部分，收四十四經，但現行本和《七處三觀經》，《積骨經》夾雜在一起，改題為《七處三觀經》。至於四《阿含》中各經單本，從後漢到北宋，歷代都有翻譯，現存的還有一百三十餘種。
　　這些大部譯本的部派所屬，從來有好些不同的說法。現在從各本的內容看，大體可以說︰《長阿含經》的譯者先誦出《四分律》，屬於法藏部，既而又誦出本經，雖其中各經次序和《四分律》所說不同，但經文中表現了對於供養佛塔的重視以及阿羅漢身無漏的思想，都合乎法藏部的主張，故無妨看作和法藏部相近的部派傳本（參照宇井伯壽《原始佛教資料論》，《印度哲學研究》第二卷）。其次，《中阿含經》的結構和西藏文譯本靜天所著《俱舍論疏要用論》引用的有部《中阿含》極其相似，故為有部的傳本（參照櫻部建《印度學佛教學論叢》）。再次，《雜阿含經》的結構和《根本有部毗奈耶雜事》所說相同，其基本部分經文次第也和《瑜伽師地論攝事分》引用的有部《雜阿含經本母》所解釋的吻合，故為根本有部的傳本（參照拙著《雜阿含經刊定記》，《內學》第一輯）。最後，《增一阿含經》有〈序品〉，又有十一法，顯然非有部所傳，而經中承認大乘，又有些義理近乎大眾部的主張，當是大眾部的傳本（參照宇井伯壽前引《研究》）。此外，《別譯雜阿含經》似乎以《八眾誦》為一經之首，當出於化地部或法藏部所傳（參照《五分律》卷三十，《四分律》卷五十四）。《雜經四十四篇》的各經編次，和南方上座部所傳《增支尼柯耶》相近，當是上座部的傳本。至於單卷《雜阿含經》，內容簡略，部屬還不能定。
　　如上所說，四部《阿含》的中國譯本所屬部派幾乎各不相同，從它們見到的內容結構，只限於這幾個部派的某一種《阿含》，一派的全貌尚不能得，可不用說。
　　譯本《長阿含經》的內容結構是四分，四誦（這是以一天誦畢的分量來區分的段落），合有三十經，成為一部。第一分，第一誦，收《大本緣經》等四經。第二分，第二誦，收《小緣經》等十五經。第三分，第三誦，收《阿摩晝經》等十經。第四分，第四誦，《世記經》，又細分〈閻浮提州品〉等十二品。
　　《中阿含經》的結構是四分，五誦，十八品，合有二二二經成為一部。現行本四分的段落不詳，只有五誦。第一誦，誦名缺。五品半，合有六十四經。此即（1）〈七法品〉（收《善法經》等十經），（2）〈業相應品〉（收《鹽喻經》等十經），（3）〈舍梨子相應品〉（收《等心經》等十一經），（4）〈未曾有法品〉（收《未曾有法經》等十經），（5）〈習相應品〉（收《何義經》等十六經），（6）〈王相應品〉（前半品，收《七寶經》等七經）。第二誦，〈小土城誦〉，四品半，合有五十二經。此即（6）〈王相應品〉（後半品，收《烏鳥喻經》等七經），（7）〈長壽王品〉（收《長壽王本起經》等十五經），（8）〈穢品〉（收《穢經》等十經），（9）〈因品〉（收《大因經》等十經），（10）〈林品〉（收《林經》等十經）。第三誦，〈念誦〉，一品半，合有三十五經。此即（11）〈大品〉（收《柔軟經》等二十五經），（12）〈梵志品〉前半（收《雨勢經》等十經）。第四誦，〈分別誦〉，三品，合有三十五經。此即（12）〈梵志品〉後半（收《鸚鵡經》等十經），（13）〈根本分別品〉（收《分別六界經》等十經），（14）〈心品〉（收《心經》等十經），（15）〈雙品〉（前半品，收《馬邑經》等五經）。第五誦，〈後誦〉，三品半，合有三十六經。此即（15）〈雙品〉（後半品，收《說智經》等五經），（16）後〈大品〉（收《迦樓烏陀夷經》等十經），（17）〈晡利多品〉（收《持齋經》等十經），（18）〈例品〉（收《一切智經》等十一經）。
　　《雜阿含經》的結構，依據我們試為整理的本子來說，是四分，十誦。第一分，〈五取蘊、六處、因緣相應分〉，有六誦，即（1）〈五取蘊誦〉，（2）〈六處誦〉，（3）〈緣起誦〉，（4）〈食誦〉，（5）〈諦誦〉，（6）〈界誦〉。第二分，〈佛弟子所說、佛所說分〉，有二誦，即（7）〈佛弟子所說誦〉，（8）〈佛所說誦〉。第三分，〈道品分〉，一誦，即（9）〈念住等誦〉。第四分，〈結集分〉，一誦，即（10）〈八眾誦〉。這十誦是依著契經中佛語有九事（即有情、受用、生起、安住、染淨、差別、說者、所說、眾會）而編次的。《雜阿含經》所收經文大都是短篇，譯本現存四十八卷，約共一三五九經（依《大正藏》本編號計算）。〈八眾誦〉各經有誦，故《有部毗奈耶雜事》稱為〈伽陀品〉，餘皆長行。別譯《雜阿含經》只有此中的〈八眾誦〉和〈佛所說誦〉二誦的各經。
　　《增一阿含經》的結構，舊傳有四分，八誦（見僧肇〈長阿含經序〉），但現行本只餘十一法的〈牧牛品〉品目下標註〈第四分別誦〉，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。此即（1）〈序品〉，（2）一法，〈十念品〉等十三品（一０九經），（3）二法，〈有無品〉等六品（六十五經），（4）三法，〈三寶品〉等四品（四十經），（5）四法，〈四諦品〉等七品（六十一經），（6）五法，〈善聚品〉等五品（四十七經），（7）六法，〈六重品〉等二品（二十二經），（8）七法，〈等法品〉等三品（二十五經），（9）八法，〈八難品〉等二品（二十經），（10）九法，〈九眾生居品〉等二品（十八經），（11）十法，〈結禁品〉等三品（二十六經），（12）十一法，〈牧牛品〉等四品（三十九經）。
　　從中國譯本所見四《阿含》的結構，不用說沒有一種和相當的南方上座部傳本《尼柯耶》完全相同。其中比較最為接近的，要算《長阿含》和《長尼柯耶》。《長尼柯耶》凡三分，三十四經。《長阿含》四分，只多出第四分一分。又《長阿含》所收三十經，和《長尼柯耶》相同者有二十七經，只餘三經未收入《長尼柯耶》。其次是《雜阿含》和《雜尼柯耶》。《雜尼柯耶》凡五分，五十六篇，二０三品，約二八七０經。《雜阿含經》四分十誦，區分即比較簡略，而所收一三五九經中和《雜尼柯耶》相同的有八八三經，占三分之二強。再次是《中阿含》和《中尼柯耶》。《中尼柯耶》凡三分，十五品，一五二經。《中阿含》四分十八品，區分較多，而所收二二二經中和《中尼柯耶》相同的僅九十六經，不足一半。差別最大的是《增一阿含》和《增支尼柯耶》。《增支尼柯耶》凡十一法，一一一品，約二千三百經。《增一阿含》雖然也同是十一法，但區分五十二品，則極簡略，又所收四七二經中和《增支尼柯耶》相同的一三五經，不足三分之一。以上所說各《阿含》和各《尼柯耶》相同之經，其內容和排列順序仍有一些出入，可不待言。
　　印度舊有的四《阿含》註書，都已無存。現只從中國譯本中見到註釋《增一阿含》的一種，即後漢末（147～220）失譯的《分別功德論》五卷。它只註解了經文從〈序品〉到〈弟子品〉的過半，並非完本。另有鈔集四《阿含》中法相而以「三分法」編纂便於記誦的《四阿含暮鈔解》一種，二卷。此書係賢胄部世賢所抄，眾軍所解，苻秦時鳩摩羅佛提等譯。其異譯本有《三法度論》三卷，東晉時僧伽提婆譯。此外，唐代玄奘譯《瑜伽師地論》卷八十五至卷九十八〈攝事分〉引用的《雜阿含經本母》以及同《論》卷十七、卷十八〈思所成地〉引用的《雜阿含經》伽陀舊解，都可看成比較完備的《雜阿含》註書。還有同《論》卷八十三、卷八十四〈攝異門分〉，則為解釋《雜阿含經》中異門法相之作。（呂澂）
　　◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章第四節（摘錄）
　　（前略）經上來的比對研究，「四阿含」（「四部」）的成立，可得到幾點明確的認識。
　　（1）佛法的結集，起初是「修多羅」，次為「祇夜」、「記說」──「弟子所說」、「如來所說」。這三部分，為《雜阿含》（起初應泛稱「相應教」）的組成部分。「弟子所說」與「如來所說」，是附編於「蘊」、「處」、「因緣」、「菩提分法」──四類以下的。這是第一結集階段。在《雜阿含》三部分的集成過程中，集成以後，都可能因經文的傳出而編入，文句也逐漸長起來了。佛教界稟承佛法的宗本──「修多羅」，經「弟子所說」的學風，而展開法義的分別、抉擇、闡發、論定，形成了好多經典。結集者結集起來，就是《中阿含》；這是以僧伽、比丘為重的，對內的。將分別抉擇的成果，對外道、婆羅門，而表揚佛是正等覺者，法是善說者，適應天、魔、梵──世俗的宗教意識，與「祇夜」精神相呼應的，集為《長阿含》。《雜》《中》《長》，依文句的長短而得名。以「弟子所說」「如來所說」為主，以增一法而進行類集，〈如是語〉與〈本事經〉的形成，成為「九分教」之一，還在《中》《長》──二部成立以前。但為了便於誦持，著重於一般信眾的教化，廢去「傳說」及「重頌」的形式，而進行擴大的《增一阿含》的編集，應該比《長阿含》更遲一些。以「雜阿含」為本而次第形成四部阿含，《瑜伽師地論》的傳說，不失為正確的說明！近代的研究者，過分重視巴利文（Pali）；依巴利文聖典，不能發見四部阿含集成的真相。即使以《雜阿含》的原形為最古，而不能理解為三部分（「修多羅」、「祇夜」、「記說」）的合成；不知三部分的特性，與三部阿含形成的關係，也就不能理解依「雜阿含」而次第形成四部的過程。次第成立與三部分的關係，試列表如下︰
　　雜┌─修多羅─────────┐
　　　├─祇夜‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥│‥‥‧
　　　│　　　┌弟子所說─────┤　　：
　　　└─記說┤　　　　　　　　　│　　：
　　　　　　　└如來所說‥‥‥‥‥│‥‥‧‥‥‧
　　　　　　　　　　（新增）───┘中‥‧‥‥‧
　　　　　　　　　　　　（新增）‥‥‥‥‧長‥‧
　　　　　　　　　　　　　　（新增）‥‥‥‥‥：增壹
　　（2）漢譯四阿含與巴利四部，比對起來，發見一項重要的差別，這是與文字無關的。漢譯，特別是說一切有部（Sarvāstivādāḥ），是立新而不廢古的。這如《雜阿含經》的一部分，編入《中阿含》與《增一阿含》；《中阿含經》的一部分，編入《長阿含》與《增一阿含》。雖編入新的部類，而仍保持舊有的部分。所以漢譯的聖典，比對巴利文典，覺得重複的極多。巴利的四部，是經過銅鍱部嚴密編纂的。經文的數目太多，四部間不可能沒有重複；但多數是編入《中部》《長部》與《增支部》的，在《相應部》與《中部》中，不再保留，所以重複的較少。這是漢巴聖典（說一切有部與銅鍱部等）再編定時，彼此方法的根本不同。如沒有漢譯的，說一切有部的《雜阿含經》《中阿含經》，沒有說一切有部的傳說，對於四部阿含的次第形成，是不可能明瞭的。由於立新而不廢舊，所以儘管有增附的新成分，而在四部阿含成立的研究上，不失為第一流的資料！
　　（3）「四阿含」與「九分教」，都是次第形成的。先有《雜阿含》（就是「修多羅」等三分的總和），而後《中》《長》《增一》成立，總為「四部阿含」。先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」三分，而後有其餘的各分，總為「九分教」。「四阿含」與「九分教」，是平行而同時開展成立的。如概括的說，先有「四阿含」，或先有「九分教」，都是與事實不合的。雖然「九分教」的全體成立，比「四部阿含」的全部完成要早些，但這決非如一般所設想的，先有「九分教」，然後依之組成「四部阿含」的意思。
　　律藏與經藏的集成，已經分別說明。經與律，固然由經師與律師分別集成，然在同一佛教中，也自有相關相似的情形。從「九分教」說︰這是經師的組合，本為「法」的分類，然在律的次第成立中，也有部分的共同。如律的原始結集，「波羅提木叉」，是長行，是被稱為「修多羅」的。有關僧伽的一般規制，起初集為「隨順法偈」，與「祇夜」相當。這部分，起初附於「波羅提木叉」，後來才獨立成為摩得勒伽。「波羅提木叉分別」──「經分別」，與「記說」相當。「毗尼有五事答」，「毗尼有五事記」，不正是「波羅提木叉」的「記說」嗎﹖這初三分的開展，律部與經法完全一致。律部的性質，與經法不同，不可能與「九分教」的次第完全相順。然說一切有部（Sarvāsti-vadāḥ）律，有「尼陀那」與「目得迦」，也與「十二分教」中，「因緣」與「本事」──前後次第相同。「四部阿含」，是以「相應教」為本的；相應也稱為「雜」。依相應教而次第集成的，是《中阿含》與《長阿含》；「相應教」也就對《中》《長》而稱為《雜阿含》。這一集成的情形，與律部的從「摩得勒伽」而類集為「犍度」，非常一致。起初，「摩得勒伽」總稱為「雜誦」（頌）；從此類集而成的，說一切有部名為「七法」、「八法」，銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）名為〈大品〉、〈小品〉（與《長》《中》相同）。「雜誦」的部份，名為「雜事」。至於契經的，依增一法而集成《增一阿含》，也與律部的別立《增一部》一樣。（四部）經典的集成在前，律的次第集成，幾乎都是隨從集經者的方式。
　　◎附二︰〈阿含〉（編譯組）
　　阿含（梵āgama，巴āgama，藏luṅ），音譯為阿鋡暮、阿笈摩。意譯不一，一般以玄奘等傳譯為正。據《瑜伽師地論》卷八十五云（大正30 ‧772c）︰「如是四種，師弟展轉傳來於今；由此道理，是故說名增一阿笈摩。」可知阿含係「展轉傳來」之意，亦可簡譯為「傳」或「傳承」。
　　中國古譯阿含為「趣」與「歸」。如晉‧道安解為「秦言趣無」，即以阿（a）為無，含（gama）為趣。僧肇說是「法歸甚深」之義，並於〈長阿含經序〉解釋法歸，謂其係萬善之淵府，總持之林苑。另外，《善見律毗婆沙》卷一云（大正24‧677a）︰「容受聚集義名阿含，如修多羅說︰佛告諸比丘，我於三界中，不見一阿含，如畜生阿含，純是眾生聚集處也。」文中的畜生阿含，即是畜生趣。趣是趣向、去處，實與道安等傳說相近，係以gata（去之義）轉釋阿含。而就近代字典所解釋，「阿含」於近世多用作來著、趣歸，或知識、聖言、聖訓集、經典等意義。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷二；《異部宗輪論》；《俱舍論》卷二十九；《佛典研究》初編（《世界佛學名著譯叢》{27}）；楊郁文《阿含要略》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；中村元（等）《佛教》。



阿吽
阿吽（梵a hūṃ）
　　「阿」，是開口時首先發出的聲音，為一切字、一切聲的本源；「吽」，是閉口時所發出的最後字音。因此此二字在密教中象徵諸法的本初與終極。關於「阿」字，《大日經》卷二解為（大正18‧10a）「一切諸法本不生」之義，表萬有發生的原理；「吽」字，日僧空海《吽字義》解為（大正77‧408a）︰「是吽字者，一切如來誠實語，（中略）念念具薩般若智，直至究竟坐金剛座。」表「吽」為一切智德的歸結之義。因此「阿」「吽」二字也表顯金剛及胎藏曼荼羅理法身、智法身之德。
　　此外，二字另具相關意義如下︰
　　（1）「阿」為《大日經》的種子，「吽」為《金剛頂經》的種子。
　　（2）「阿」為大日如來的種子，「吽」為金剛薩埵的種子（或說「阿」字無差別，故配屬金剛界大日如來。「吽」字有差別義，故配屬金剛界金剛薩埵）。
　　（3）「阿」表菩提心之義，為求正覺的起點；「吽」為涅槃之義，是菩提心之結果。
　　（4）「阿」表出息之風，是一切眾生性德本具的自證；「吽」表入息之風，為一切眾生性德本具的化他。
　　〔參考資料〕　《祕藏記》。



阿地瞿多
阿地瞿多（梵Atikūṭa）
　　漢譯無極高，中印度人，深通五明、三藏。因欲宣揚佛法，攜帶很多梵本從中印度來華，於唐‧永徽三年（652）正月到長安。他來華的時間在玄奘遊學印度歸來之後。這時大唐國威遠振，國內佛法興盛，印度高僧陸續前來，阿地瞿多也是應時而來的一人。他到長安以後，唐高宗（李治）很重視，特下敕安置在大慈恩寺。這時玄奘正在慈恩寺翻譯《俱舍論》和《集論》。後來沙門大乘琮等十六人、英公徐勣、鄂公尉遲敬德等十二人，又請阿地瞿多到慧日寺的浮圖院建立「陀羅尼普集會壇」。沙門玄楷等遂力請阿地瞿多翻譯他的「法本」。於是他就在慧日寺中從《金剛大道場經》中攝要抄譯，集成《陀羅尼集經》十二卷，由沙門玄楷筆受。同時有中印度大菩提寺僧阿難律木義師、迦葉師等在經行寺（與慧日寺同街）譯出《功德天法》（阿地瞿多參譯），也編在《陀羅尼集經》第十卷中，未另流通。又本經第三卷所收《般若無盡藏陀羅尼》，文末註明為筏□耶思蠅伽法師所譯，也未單行。阿地瞿多這次關於祕密經典的傳譯也影響了同時的玄奘譯經的品類。就在《陀羅尼集經》譯出的同一年（654）九月，玄奘在譯完《俱舍論》和《順正理論》之後，也連續地翻譯了很多種陀羅尼；從經文的內容看，似乎都屬於《金剛大道場經》的同一個系統。
　　阿地瞿多譯經以後的□跡無考。他的受法弟子當時有玄楷、大乘琮等人，以後傳承情況也不明。到唐‧貞元二十年（804）台州國清寺惟象傳阿地瞿多法系的「大佛頂大契曼荼羅行事」於日本‧最澄。次年五月五日，最澄又在明州開元寺法華院從靈光受「軍荼利菩薩壇法」，又從鄮縣檀那行者江祕受「普集會壇」並「如意輪壇」等法。靈光和江祕也屬阿地瞿多的法系。這一法系以後即在日本台密一派中代代傳習。（郭元興）



阿奴律陀
阿奴律陀（梵Anawrahta，巴Anuruddha）
　　緬甸蒲甘王朝（Pagan）的創建者。與莽應龍（Bayinnaung；1551～1581在位）、阿瑙帕雅（Alaungpaya；1752～1760在位），被稱為緬甸「三大民族英雄」。又由於其對佛教的大力護持而被尊稱為「緬甸的阿育王」。他是混修恭驃（Kunhsaw Kyaunghpyu）之子，即位後，首先統一群雄割據的局面，先後征服了南部的打端（Thaton）、西部若開族（Akyab）的阿拉干王國，並與北方的南詔國維持和平均勢，為蒲甘王朝奠定了二四三年（1044～1287）的基業。當時王朝的領域，北起八莫（Bhamo），南濱大海，東部統領撣族諸部，西臨北阿拉干，為緬甸最早統一的王國。
　　除了擴張領土之外，阿奴律陀也開鑿運河、振興農業，使緬甸成為米糧之國。此外，其文化、宗教上的革新，更是緬甸史上前所未有的。由於打端得楞族高僧阿羅漢（Arhan）的影響，阿奴律陀熱忱護持佛法，定佛教為國教，尊阿羅漢為國師，使上座部佛教盛行全國；更為「三藏」及「佛舍利」征伐打端，攜回各種經典及文物，並迎請打端戒律莊嚴的上座部僧侶及工藝家。
　　其後，阿奴律陀又依阿羅漢的建議，派遣僧團前往錫蘭，迎請錫蘭佛教完備的三藏，與打端的巴利三藏對照校訂，重新抄寫一部新的三藏。更興建莊嚴宏偉的「三藏經樓」（Tri-piṭaka Library）供奉各種藏經。此外，阿奴律陀也在各地興建佛塔佛寺、塑造佛像。蒲甘著名的「瑞大光佛塔」（Shwezigon Pagoda）即是此時（1059年）開始興建的，到三十年後康吉達王（Kyanzittha）時代才告完工。在文化方面，阿奴律陀以蒙文及驃文為基礎，創造了緬甸文字。
　　凡此種種，不僅開創了蒲甘王朝興盛的局面，也使它成為南傳佛教文化的中心。阿奴律陀在位三十四年去世，由太子修羅（Sawlu）繼位。
　　〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》第二篇第二章〈蒲甘王朝時期的佛教〉；G. E. Harvey《History ofBurma》。



阿奴波村
阿奴波村（梵Anupriyā，巴Anupiya）
　　古印度之地名。又作阿□夷土、阿奴夷、阿□、阿□風。意譯「小」。為阿奴拉之聚落，位於阿奴摩河（Anomā）沿岸。釋尊在阿奴摩河畔落髮，往阿奴毗耶村捺樹林（Amba-vana）止住七日之後，復往王舍城（Rājaga-ha）。據《法句經註》（Dhammapada aṭ-ṭhakatha）卷一所述，釋尊成道後歸迦毗羅衛國，未久即離國而至此捺樹林止住。當時曾有跋提（Bhaddiya）、阿㝹樓陀（Anuruddha）、阿難陀（Ananda）、婆咎（Bhagu）、金毗羅（Kinbita）、提婆達多（Devadatta）、優波離（Upāli）等七人在此出家。
　　〔參考資料〕　《五分律》卷三；《四分律》卷四。



阿娑縛抄
阿娑縛抄
　　二二八卷。日本天台宗僧承澄撰。收在《大正藏》圖像部第九冊。係天台密教諸流派所傳的教相、事相之集大成，約收錄百幅密教圖像。書名「阿娑縛」三字，出自《大日經疏》卷十四。「阿」即佛部，「娑」是蓮華部，「縛」為金剛部的種子。以此三字表示全部事相。作者承澄，從建長三年（1251）起，經十數年，依經典儀軌及口傳記錄，記錄台密各種作法，附加各種尊像之圖解，乃成本書。與東密（真言宗）的《覺禪鈔》，同是有關密教之事相研究的要典。
　　承澄另撰《阿娑縛抄屆皺等略傳》三卷，略述印度、中國、日本三國的高僧事蹟。但所收錄人物以日本僧眾為多，為日本佛教史著述之先驅。書中所引用之書目，不少已經散佚，因此其書所具之佛教史料價值甚高。此書收在《大日本佛教全書》卷四十一。



阿字五轉
阿字五轉
　　密教用以表示行者開顯菩提心之次第的用語。即印度悉曇字之「阿」字，依音韻上有a（阿）、a（長阿）、aṃ（暗）、aḥ（惡）四種轉化，合此四點而作aṃḥ（噁）字，為大日之種子，以此總別五點配於發心、修行、菩提、涅槃、方便究竟等五德，以說明行者修行的階段，此稱阿字五轉。《大日經疏》卷十四云（大正39‧722c）︰「又此阿有五種，阿、阿（長）、暗、噁、噁（長）。（中略）如從阿字一字即來生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，誖大寂涅槃，噁（長）是方便。」
　　《大日經》以阿字為本有淨菩提心之體，以此義配合阿字字音的轉化，而將行者開顯菩提心之次敷衍為五種。就中，發菩提心稱為發心；修三密之行稱為修行；修行圓滿而獲得自證之果德，稱為證菩提；以果德圓滿而證入不生不滅之理體，稱為入涅槃；具足自證化他之萬德，隨機而利物，到達三平等之位，稱為方便究竟。
　　此五轉可統論《大日經》一經之大意，而《大日經》之大意不出因、根、究竟三句，因此古來多以此三句配合五轉，謂發心為因，中間三項為根，最後之方便為究竟。或以發心為因，修行為根，後三者為入於佛果之心，此係屬佛果究竟之義。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷一〈具緣品〉；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌》；《大日經疏》卷十二、卷二十；《祕藏記》；《祕藏記私本鈔》卷四；《五輪九字明祕密釋》。



阿字本不生
阿字本不生（梵akāra-ādyanutpādaḥ）
　　密教用語。為密教的根本義。「阿」字，密教以之為諸法之體性，萬法能生之根源；「本不生」，謂本來本有，非今始生。凡萬法無不從眾緣而生者，從緣而生者悉有始有本，而其能生之緣亦依眾因緣生，展轉推究，於法之根本本初係無自性，無新生創造者，故說「本不生」。蓋悉曇之「阿」字包含無量義，但主要有「有、空、不生」等三義，又「有、空」二義乃建立於「本不生」之上的真空妙有義，因此若證得「阿字本不生」之理，則能如實知曉自心之本源，得如來一切智智，自身直成大日如來。
　　此外，有謂阿字本不生具三義，即本、不、生三者。「本」為本性、本體、根本之義，法爾自然之義；「不」為空、無、非、遠離之義；「生」有生起、發生、出生等之義。因此，「本」一語自詮中道，「不」詮顯空之義，「生」詮顯有之義，「本不生」一語即具足空、有、不生三諦。而空、有、不生三諦各住於法爾自然之妙諦，非藉能緣而始覺，非待所緣而後始證，故是本不生。
　　顯密諸經論中常見說及阿字有本不生之義，如《大品般若經》卷五〈廣乘品〉謂阿字門一切法初不生故，《大日經》卷二〈具緣品〉說阿字門一切諸法本不生故。此是從冠上梵字「阿」之語而轉釋的一種解釋。如《大智度論》卷四十八釋云（大正25‧408b）︰「菩薩若一切語中聞阿字即時隨義，所謂一切法從初來不生相。阿提，秦言初；阿耨波陀，秦言不生。」意即見聞「阿」時，聯想有「初」或「本」之義的阿提（ādi）字，又想起有「不生」之義的阿耨波提（anutpāda）字，故說阿字有「本初不生」之義。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷七；《菩提心論》；《祕藏記》。



阿字觀
阿字觀
　　印度之純密與日本密教的基本觀行法。即觀想□（a，阿）字的修行方式。又稱阿字月輪觀、淨菩提心觀、一體速疾力三昧。密教將宇宙萬象皆歸於阿字中，認為一切事物，就其本體而言，是絕對的，本來不生不滅。故此阿字觀，即觀阿字以證諸法本不生之理，開顯自心之佛性的菩提心觀。行者若熟達此觀，則能成就無量福智，本分之心蓮自然開放，而得大日法身之果，實為即身成佛頓證菩提的捷徑。
　　按，在密教之觀行中，如曼供、灌頂、乃至四種五種大法、十八道法，或七支、五支等，悉是此阿字觀之廣略，一印一明皆不離阿字。因此，此觀實是密教最重要的祕觀。
　　密教菩提心觀的要旨，在於觀阿字、蓮華、月輪。阿字即菩提心種子，為所觀之本尊，表示行者本有之菩提心；蓮華及月輪為其三昧耶形。蓋菩提心乃六大法性，具「理智不二」之特質，故於蓮月上觀阿字，此中，蓮華表胎藏「理法身」，月輪表金剛界「智法身」，阿字表理智冥合、不二一體之大日法身。
　　阿字的觀想法，有聲、字、實相等三種。觀聲，指於每出入息唱念阿之聲；觀字，觀阿字之字形；觀實相，即觀阿字本不生之理。而一般修阿字觀時，係於行者面前掛阿字觀本尊圖（即畫一月輪，輪中畫八葉蓮華，華上置悉曇字之□（阿）字，然後觀阿字之聲、字、實相。身外所觀之本尊乃自心之影像，故以不用圖畫的本尊，直觀自己胸中的阿蓮月為宜，但初心行者難修此行，故以方便，於心外觀本尊，且先觀阿之聲與字形。累積修觀之功，則不論閉目開目，皆分明得見面前的阿蓮月，又得觀阿字之實相。如此次第增大其形量而觀，遂令阿字遍滿虛空法界，更將之引入己身中，而直觀自己胸中的阿蓮月。即觀身內的汗栗馱心（hṛidaya，肉團心）為八葉白蓮，觀質多心（citta，慮知心）為圓滿淨月輪，觀月輪上有阿字炳現。
　　若此一觀行修習純熟，則行者自身與阿字成不二一體，阿字自觀阿字，阿字入阿字，阿字說阿字，法界悉為阿字。此稱「阿字瑜伽悉地」。此時，行者可證得諸法本不生之理，開顯淨菩提心之德，三毒自然清淨，煩惱菩提生死涅槃之隔執去除，得即身成佛。
　　此外，修此觀的方法，尚有廣、略二觀。「廣觀」係於散心之時修觀的方法，指不論行住坐臥，常口唱阿字，意觀對境悉為阿字。「略觀」為定心修觀之法，係遵從一定之法則而觀阿蓮月。總而言之，阿字觀的實踐法雖簡易，然而意趣甚深，若非觀法徹底，不易了悟其真意，因此必從阿闍梨授此觀法。
　　〔參考資料〕　《大日經》卷三〈成就悉地品〉、〈悉地出現品〉；《大日經疏》卷四、卷十、卷十一、卷十二；《菩提心論》；實慧《阿字觀用心口決》；勝覺《阿字觀》；山崎泰廣《密教瞑想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》。



阿尼哥
阿尼哥（1244～﹖）
　　元代的佛像雕塑師。尼波羅（尼泊爾）國人。又稱阿尼訶、阿納噶木。自幼敏悟，稍長誦習佛書，期年能曉其義。及長，善畫塑及鑄金造像。
　　中統元年（1260），帝師八思巴奉命在吐蕃建造黃金塔，於尼波羅國選百名工匠，阿尼哥時年十七，亦參與其事，擔任監工一職。翌年塔成，阿尼哥請歸，但因帝師勸其入朝，乃祝髮受具為弟子，隨帝師至中國。後奉勒補修明堂的針灸銅像，於至元二年（1336）完成，關鬲脈絡皆備，當時之金工皆欽歎其天巧。此外，兩京寺觀尊像之塑造多出其手。至元十年始授人匠總管銀章虎符，十五年詔授右光祿大夫大司徒，掌管將作院事，寵遇賞賜無比。及卒，諡敏慧。
　　據清‧工布查布《造像量度經解》所說，中國的佛像有漢式、梵式二種。關於梵式，其文云（大正21‧939a）︰「元世祖混一海宇之初，你波羅國匠人阿尼哥，善為西域梵像，從帝師八思巴來，奉敕修明堂針炙銅像，以工巧稱。而其門人劉正奉，以塑藝馳名天下，因特設梵像提舉司，專董繪畫佛像，及土木刻削之工，故其藝絕於古今，遂稱為梵像。」
　　〔參考資料〕　《元史》卷二０三〈方伎傳〉，《新元史》卷二四二〈方技傳〉。



阿尾奢法
阿尾奢法
　　真言祕法之一。是請求天神下降，遍入人之肢體，使其人說出未來吉凶成敗的法術。猶如民間信仰中，藉扶乩、靈媒所行之法術。阿尾奢，梵名aveśa ，音譯又作阿毗舍、阿尾捨、阿尾舍、阿尾賒，為「遍入」之義。
　　《速疾立驗魔醯首羅天說阿尾奢法》云（大正21‧329b）︰「若欲知未來事者，當簡擇四五童男或童女，可年七八歲，身上無瘢痕□記，聰慧靈利，先令一七日服素食或三日食。（中略）沐浴，遍身塗香，著淨衣，口含龍腦豆蔻。持誦者面向東坐，身前以白檀香塗一小壇，可一肘量，令童女等立於壇上，散花於童女前，置一閼伽爐，取安息香，以大印真言加持七遍，燒令童女熏手，又取赤花加持七遍，安童女掌中，便以手掩面，則持誦者結大印。（中略）誦真言。（中略）則彼童女戰動，當知聖者入身。（中略）必速應驗，問未來善惡一切災祥。」又，《蘇婆呼童子請問經》卷中，稱此法為「缽私那」，其文云（大正18‧728a）︰「若念誦人問下缽私那者，應當如是法請召，所謂手指或銅鏡及清水橫刀燈焰寶等，虛空尊像童子真珠火聚石等，於如是處，缽私那下者，請召來已，當即自說天上人間，及過去未來現在，超越三世善惡等事，一一具說。」《宋高僧傳》卷一載，金剛智三藏曾在宮中咒縛二個七歲的女童，而由冥界中招回公主的靈魂。此外，由《元亨釋書》中，可知日本無動寺的相應法師曾在宮中修阿比舍法咒縛二童子，而園城寺的行尊也曾在宮中修此法。
　　〔參考資料〕　《瑜祇經》卷下；《不動使者陀羅尼祕密法》；《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌》。



阿巴耶卡羅笈多
阿巴耶卡羅笈多（梵Abhayākaragupta）
　　印度密教末期的大學者。生於十一世紀後半至十二世紀前半，一說歿於1125年。精通《金剛頂經》《時輪經》等一切密續，甚受當時佛教徒尊崇，並被視為係阿彌陀佛之化身。所著包括《現觀莊嚴論》之註疏、綜述般若經的《佛覺莊嚴論》（Munimatalaṅkāra），以及闡述金剛乘的《金剛鬘》（Vajramālā）、《成就義海》（Sādhanasāgara）、《真實瑜伽論》（Niṣpannayogāvali）、《無畏道次第》（Abhayamārgakrama）等書。
　　〔參考資料〕　《青史》；A. K. Warder《印度佛教史》。



阿底峽
阿底峽（梵Atiśa，藏Phul-byuṅ；982～1054）
　　中國西藏地區在朗達瑪王滅法之後，復興佛教的第一位重要人物。他是社護羅國（即今孟加拉國）人。他的父親就是當地的國王，名叫善祥；他的母親名叫吉祥光。這位國王有三個兒子，長子叫蓮花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。長子繼承王位。次子月藏當受具足戒之後，取名吉祥燃燈智，也就是阿底峽尊者（阿底峽是人們對他的一個尊稱。後人對這個稱呼的解釋很多，但多不可置信。據《菩提道次第廣論字詁》引宗喀巴和《噶當教法史》的說法，是有「卓越，優勝」等義，由此推測，這個名稱當係由梵語轉來）。
　　他幼年很聰穎。十歲以內，學會醫方、工巧、文學等，並常時皈依三寶，守持齋戒，對於佛法的信仰和修持，都有明顯的表現。十一歲的時候，他對宮中的寶車彩女等繁華享用起厭離想，便到山林去參見佛教出家人勝敵婆羅門。起初王子故意示現驕慢，自稱是當地主人。勝敵說︰「我已超出人群，沒有主子也沒有奴隸。」說完這些話，王子供上弓箭寶劍，表示渴望出離，乞求攝受。勝敵最後指示他到那爛陀寺，使他尋求菩提賢論師。王子到了那爛陀，拜見菩提賢論師以後，菩提賢又指示他去參見那爛陀寺北面的明杜鵑菩薩。他見了明杜鵑菩薩之後，又被指示往見黑山之南的阿□都帝巴。經過阿□□都帝巴的開示之後，王子回到本國，請求父母許可他離開家庭。父母無可奈何，就暫時答應了他。於是他又到阿□9都帝巴那裏，恭敬供養，乞求教授。阿□都帝巴傳給他發心法之後，又指點他到黑山寺去親近大瑜伽師羅睺羅笈多伐折羅，在那裏，他受了歡喜金剛灌頂。此後，先到王宮向父母訣別，再到阿□都帝巴處修難行，學中觀，獲得月稱一派的中觀見。二十一歲之內，內外聲明、因明之學完全學會。在與其他宗教信徒的辯論中得到勝利。二十九歲時，在金剛座末底寺從持律上座戒護論師出家。他從論師學習了兩年論藏。到了三十歲，他已遍學四部（大眾、上座、正量、一切有部）的三藏教典，通達各派的持戒行法。他曾長久住在毗訖羅摩尸羅寺，主要依止那羅巴。又曾從飛行寺法護學《毗婆沙論》十二年。尊者不但精通了佛教學術，對於當時的其他學派︰如正理派、數論派、勝論派、瑜伽派的根本經典也都能通曉。
　　他不但在印度大陸上研習大法，為了求法的緣故，也曾三度入海。當時金洲（據說即今蘇門答臘）有一位大法師法稱，或稱法護，一般稱為金洲大師，學識淵博，名馳遠近。阿底峽對他極為崇敬，於是決意參拜依止，與一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三個月，才到達金洲。金洲大師給予熱忱的歡迎，以後十二年中，尊者與大師共同起居，學得一切大乘佛法。特別注意學習的是《現觀莊嚴》一切教授，和《集菩薩學論》《入菩薩行論》等不共教授。此外，以清淨增上意樂修自他相換菩提心的不共教授，也是從金洲大師獲得。學成之後，與贍部洲的商人結伴回到印度，那時他年四十四歲。
　　當時印度有四大寺，即是︰那爛陀、飛行寺、金剛座寺和毗訖羅摩尸羅寺。他回國之後，先住在金剛座寺，其後因為護法王迎請，在毗訖羅摩尸羅寺駐錫。由於他卓越的才學和聲望，成為該寺的首要人物。當時這個寺院的前面，右邊畫著龍樹論師的像，左邊畫著他的像，可見當時人以為他可與龍樹並論。還有，殿的左右牆壁一邊畫著通達五明的人，一邊畫著得成就者，而左右兩牆都有他的畫像。那時印度的寺規，只有大善巧者才能掌管鑰匙，而他掌管了十八把鑰匙。
　　當時中國西藏地區阿里地方出家人智光（也協沃），本是王族的後裔，而且曾攝持王位。他看到當時西藏地區佛教內部異說競起，理論分歧，即在經典之中，這部經與那部經也常常有互相矛盾的說法。他心裏想，只有到佛教基礎厚的地方去求法，才能決定誰是誰非。於是派遣七位智者到迦濕彌羅去留學，並且每人給予僮僕，共二十一人。囑咐他們除了求法以外，並應設法迎請當地的大德，而且還要打聽哪位大德能來西藏地區弘傳佛法。被派遣的二十一人因為不服水土，陸續死了十九個，只剩下寶賢譯師和善慧譯師兩個人。這兩個人回阿里以後，除了把學法的結果報告智光以外，並且向智光述說他們所聽到的吉祥燃燈智尊者的學識與聲望。智光於是派賈精進師子前往迎請。但是這次賈精進師子失敗了，無論他怎樣請求，阿底峽只是不答應。他回到阿里向智光報告經過之後，智光讓先他再去迎請阿底峽以下的大德，於是，賈精進師子再度入印。
　　這時智光為了迎請而籌募供養，到了西藏地區南方邊境，不幸被一個信奉異教的國王所俘獲。智光的侄孫菩提光帶兵往救，與那個王講條件，結果是須要用與智光身量相等的金子來贖智光。菩提光在阿里廣事徵募，結果還欠一頭之量。拿了這些金子去贖，未能達到目的。不過這次菩提光在牢獄中見到智光。智光告訴菩提光說︰「這個罪惡的國王你不要給他一兩金子，把所有的金子都作為迎請阿底峽之需。我寧願為法捨身，死在這裏。」菩提光回去之後，還要再尋覓金子，但這時他聽說智光已經死了，於是中止這件事。又請戒勝律師往迎阿底峽。
　　戒勝到了毗訖羅摩尸羅寺中，晤見先來此地的賈精進師子。賈勸告他先不提迎請，只說是來求學，因為恐怕操之過急更容易失敗。又告訴他不要提迎請阿底峽以下的大德，因為除了阿底峽以外，沒有第二個人能在西藏地方弘傳佛法。他們過了一些時日之後，把阿底峽請到賈精進的房間裏，奉上帶來的金子，並且把西藏異說流行的情形、智光如何為迎請他犧牲性命、智光菩提光受到多少痛苦，耗費多少資財，以及智光迎請他的言詞，一一都告訴了他。他對於他們所說的話表示非常同情，說智光一定是一位菩薩，但是告訴他們因為自己任務太重，恐怕不能成行。但他又說自己也要考慮一下，能不能在西藏地方弘闡佛法。當時囑咐他們暫時把金子存起來。
　　他當時雖然沒有馬上答應使者的要求，但此後經常考慮赴藏的問題。一天，到了金剛座寺，智光所派遣的使者頂禮足下，涕泣請求。他才答應了他們，把寺院的職務交卸清楚，決定赴藏。第二天他到毗訖羅摩尸羅寺的上座寶生寂處辭行，只說帶著外來的香客朝禮聖地。寶生寂聽了，也要和他們結伴到各地去瞻拜。到了中途，寶生寂發覺他們是設好圈套，打算與阿底峽共赴西藏地區。當時他就和戒勝譯師等人商量，允許阿底峽赴西藏地區弘法，以三年為限。因此，他們越過邊界到尼泊爾，受到尼泊爾國王竭誠的敬禮和盛大的歡迎。不幸在這裏賈精進師子譯師因病去世。阿底峽很悲哀地說︰「我現在沒有舌頭了，到西藏也沒用了。」
　　在尼泊爾的時候，弘揚正法，並將王子蓮花光攝受為弟子。一年以後，啟程赴藏。那時是西元1041年。
　　到達阿里的時候，菩提光迎請他住在智光所建的沱庭寺裏，在那裏講說多種教法，傳授多種灌頂，翻譯了多種經論。又應菩提光的啟請，造《菩提道燈論》，闢斥違背佛法的異說，開示三士道次第。這部書直到現在還為藏族佛教徒所尊奉。
　　那時八十五歲的寶賢譯師最初以為自己對顯密諸法都已完全通達。雖然有阿底峽來，也不會再有什麼可求的法。可是阿底峽既是王族請來的，只好虛與委蛇。但以後逐漸被阿底峽高深的學識、卓越的德行所惑動，於是化輕視為崇敬信仰，後來並且幫助他翻譯了不少經論。
　　阿底峽在阿里住了三年，將要返回本國的時候，西藏一位通曉梵文的居士，後來成為他最大的弟子名叫種敦巴的趕到補讓地方謁見他，得他的灌頂加持。種敦巴為了轉移他返國的念頭，盛讚拉薩、桑耶等地的道場殊勝，僧侶眾多。並且說那些僧眾都希望他到那裏去弘法。他聽了很高興說，「這麼多修梵行的，在我的家鄉也沒有，其中一定有大阿羅漢。」說完向東方頂禮，於是答應了種敦巴。種敦巴恐怕中途生變故，急忙寫信給前藏的僧眾，使他們秋季以前趕來迎接。那時戒勝譯師因為不願失信於毗訖羅摩尸羅寺的上座，曾經陪同他南下。但走到尼泊爾的時候，路途前面有兵亂，於是中止南返的計劃。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也趕來迎接，因此啟程一齊前往前藏。一路上講經傳法，經過拉多絳、寧措、桑耶等地，最後到達拉薩。在拉多絳時，供敦永仲、迦格瓦、傑吉迦瓦勤波、迦瓦釋迦自在、枯敦尊主永仲、善慧六人以五事請他決斷︰（1）方便和慧，單運一支能不能成佛﹖（2）菩薩律儀須要不須要依別解脫戒﹖（3）未得金剛阿闍黎灌頂的，可不可為說續部﹖（4）修梵行的可否受祕密和智慧灌頂﹖（5）未得灌頂可否行密咒行﹖他回答說︰「比這更多的問題菩提光都問過了，都載在《菩提道燈論》中。」在桑耶時，他曾翻閱該寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已經失傳的孤本，他異常驚喜。他於是抄寫了《明顯中觀論》《華嚴經》等寄回國。此後他一面講經弘法，一面與藏地譯師合作，翻譯了好多經論，最後回到聶塘。這時他體力已漸衰老，西元1054年陽曆十月十八日示寂於聶塘，壽七十二歲。
　　阿底峽生存的時代，印度佛教的主要宗派中觀和瑜伽都很發達。密教此時也早已興起。尊者駐錫的毗訖羅摩尸羅寺，就是兼弘顯密的道場。能上承顯密諸師的傳統，下啟中國西藏地區迦當派的端緒的，即是阿底峽。所謂迦當派的教義，即是把佛所說的經律論三藏都攝在三士道次第中。對於一切佛說都不棄捨，沒有一法不是成佛的順緣。這是阿底峽學說亦即迦當派教義的特色，同時也是中國西藏語系佛學主要特色之一。這裏把他的重要著譯列目於後︰
　　（1）著作
　　怛特羅部︰《現觀分別論》《獨勇成就法》《金剛座金剛歌》《吉祥集密世自在成就法》《聖觀自在成就法》《大威德遍照現觀》《法界見歌》《定資糧品》《超世間七支儀軌》《不動成就法》《一切如來三摩耶守護成就法》《攝一切三摩耶論》。
　　②般若部︰《般若波羅蜜多攝義燈》《般若心經解》。
　　③中觀部︰《入二諦論》《一念優波提舍》《中觀優波提舍》《經集攝義》《菩提道燈論》《心要略攝》《菩薩寶鬘論》《顯示歸依論》《成大乘道方便略錄》《經義集優波提舍》《業分別論》。
　　④經疏部︰《業障清淨儀軌疏》。
　　（2）譯籍︰頓毗波著《十真性》，法稱祥著《現觀莊嚴論注釋難疏》，善觀自在稱著《金剛手成就法》《大威德成就法》，聖天著《中觀破迷論》，清辯著《中觀心要頌》《中觀心要分別燃論》《攝中觀義論》，德光著《菩薩地注》，世親著《攝大乘論釋》，清辯著《異部分派解說》。
　　《丹珠爾》中有一函名為《阿底峽小品集》，專收阿底峽自著的和阿底峽學說所依據的小品著作。但所收的書目都重見於其他各帙，這裏所開列的書目已包括其中的主要作品。（張建木）
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》；多羅那他《印度佛教史》；《青史》（《世界佛學名著譯叢》{38}）；《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{72}）；江島惠教《中觀思想の展開》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》； L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；E. Schlagintweit《The Buddhism in Tibet》；E.Pander《Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu》；Giuseppe Tucci《The Religion of Tibet》。



阿彌陀佛
阿彌陀佛（梵Amita-buddha，藏Dpag-tu-med、dpag-yas）
　　意譯為無量光，或無量壽佛。為西方極樂世界的教主。他以觀世音、大勢至兩大菩薩為脅侍，在極樂淨土實踐教化、接引眾生的偉大悲願。這是我國佛教界最熟稔的如來。
　　依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛在成道以前，原是一位國王，由於受到世自在佛的啟示，乃發起求無上道的願心而出家。在修行期間，曾發出四十八大願，誓願建立一個莊嚴的極樂世界，以救渡一切念佛名號的眾生。其中有三個大願是︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、毀謗正法。」「設我得佛，十方眾生發菩提心、修諸功德，至心發願欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」「設我得佛，十方眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」
　　基於這些深宏的誓願，因此，在他成佛之後，任何人只要具足信願行、如法念佛，則一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。阿彌陀佛
　　阿彌陀佛的悲願至廣，慈心極深，其念佛法門又至為易行，因此在中日等國，信仰彌陀法門的眾生為數極多。「家有阿彌陀、戶戶觀世音」的諺語，正是彌陀信仰普遍流傳的最佳說明。
　　◎附一︰〈阿彌陀佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。據梵本所載，阿彌陀佛的梵文有兩種。其一，阿彌陀婆（Amitābha），譯為無量光。Amitābha係由形容詞的amita（無量的）與女性名詞ābhā（光）結合而成。此中，amita的mi，語根為ma，意為「量」；在mi之後加上接尾語ta，則成為形容詞，意為「有限量的」；又在mita之前，加上有「無」或「不」語意的接頭語a，而成amita（無量）一詞。又「ābhā」是在bhā（光耀）的語根上，加上有「近」的意思的接頭語ā，其詞性屬女性名詞。但此處不是指無量的光明，而是當作有無量光明佛的名號，因此，將語根的母音的語尾ā縮成短音，而成男性名詞。其二，阿彌陀庾斯（Ami-tāyus），譯為無量壽。Amitāyus係由形容詞amita與中性名詞āyus（壽命）合成。據說āyus的語根是具有呼吸之義的「an」，然而有人認為āy的語根是ay（行），其後加上接尾語us，而成有「壽命」之義的中性名詞。羅什在譯《阿彌陀經》時，對此二者並不加以區別，都稱之為阿彌陀。
　　據《無量壽經》所述，於過去久遠劫中，世自在王佛出世時，有一國王聞佛說法發無上道心，棄國出家，號為法藏。其後，彼法藏比丘於世自在王前，攝取二百一十億諸佛妙土的清淨行，發四十八大願。其中第十八願是根本願。其願文曰︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」法藏比丘發此願已，一向專志莊嚴淨土，其佛土距此十萬億剎，名為安樂。
　　關於阿彌陀佛的成佛，袾宏在《阿彌陀經疏鈔》卷三舉出八種︰
　　（1）《法華經》載大通智勝如來時有十六王子出家，其第九王子於西方成佛，號為阿彌陀。
　　（2）《悲華經》載無量劫前有轉輪王，名為無諍念。彼於西方世界作佛，號為阿彌陀，國名安樂。
　　（3）《大乘方等總持經》載無垢焰稱起王如來時，有淨命比丘總持十四億部經典，隨眾生意樂廣為說法。彼淨命比丘，即今之阿彌陀。
　　（4）《賢劫經》載雲雷吼如來時，有一王子名為淨福報眾音，曾供養彼雲雷吼如來。彼淨福報眾音王子，即今之阿彌陀。
　　（5）《賢劫經》又載金龍決光佛時，有一法師名為無限量寶音行，力弘經法。彼時之法師，即今之阿彌陀。
　　（6）《觀佛三昧經》卷九載空王佛時，有四比丘得念佛三昧，其第三比丘，即今之阿彌陀佛。
　　（7）《如幻三摩地無量印法門經》載獅子遊戲金光如來時，有一國王名為勝威，尊重供養彼佛，修禪定行。彼勝威王，即今之阿彌陀。
　　（8）《一向出生菩薩經》載阿彌陀佛往昔為太子時，聞此念佛微妙法門，精進奉持。
　　關於阿彌陀佛的成佛因緣，除前文所舉者之外，經典中尚有多說。按，阿彌陀佛並未見於小乘經典中，然在其餘大乘經中，則屢有載及。
　　又，阿彌陀佛乃一切大乘經典所通說，故大乘諸宗無不言及，然其見解未必一致。總的說來，大抵可分為兩類。其一，以理性為主的唯心彌陀，己心淨土。其二，以事相為主，指方立相，立界外淨土，現在說法的彌陀。茲略述各宗所說如下︰
　　（1）法相宗︰《唯識論》卷十說自性身、受用身、變化身等三身。自性身唯理，身土不分，故彌陀與諸佛應無分別。受用身分自受用、他受用。阿彌陀佛是他受用報身。但地前菩薩及凡夫二乘所見的彌陀是變化身，地上菩薩所見是他受用報身。亦即初地菩薩所見的彌陀佛，是坐於百寶蓮台座上，如《觀無量壽經》上所說的六十萬億那由他佛身。二地所見，係千葉蓮台座上的佛身，由佛的後得無漏智所變，為十地菩薩而現，其所居淨土，係淨居色究竟天。
　　如是，現一實身，凡聖不同見，應機而現種種身，是因眾生福力不同，而產生佛身麤妙之別。亦即能化的彌陀隨所化根機示現佛身；所化的有情以彌陀所現佛身為增上緣，凡聖各各隨智識福力淺深厚薄變現佛身，故所見佛身有麤妙之別。三賢的菩薩、二乘凡夫之類見化身小佛身；四善根菩薩見化身大佛身；初地以上的菩薩見坐大寶蓮台、具無限妙相好的他受用身。此大盧舍那身是彌陀對地上菩薩所示現的佛身。以此佛身為增上緣，地上菩薩依各自之心識變現相好圓滿的廣大能化佛身而觀。因此，菩薩進至初地時，地前所見的劣佛身潛隱，殊勝微妙的佛身顯現。但地上菩薩非不能見地前所見佛身，地上菩薩欲見佛變化身亦能得見。因此，地上菩薩以他受用報身為正所見，兼見變化身。
　　（2）三論宗︰此宗亦談三種佛身，即{1}正法法身，{2}修成法身，{3}應化身。正法法身就是實相法身，又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用報身，又名智法身、報佛、內應身。應化身是他受用身與化身所合併，都是起利他之化用，故合為一身。此化他之用，由本法身而起，非正酬報因位的佛身。若此佛身別開為二身時，就他受用身而言，是殊妙廣大的佛身，又名外應身，是化度地上菩薩的佛身。又就化身而言，是丈六等的麤身形，又名變化身；此係為化地前菩薩及二乘凡夫所現的佛身。
　　此三身中，正法佛是理法身，為修證之理，故不生不滅而常住。修成佛是智法身，為能證之智。因為是冥契所證之理的能證之智，故智法身亦是常住。《大智度論》說，薩婆若是實法，非生滅。薩婆若譯為一切智，一切智就是佛智，是常住不滅的實法。應化佛係法身應所化根機而現起的化他悲用，故為生滅無常之形相。初二身乃理智之本體，非化他之佛身，故無說法。應化身係由本體而現起的化他佛身，有色聲，有宣說法門的悲用，故能對所化有情說法。
　　（3）華嚴宗︰據智儼的《孔目章》卷四〈往生章〉所述，阿彌陀佛國，一乘三乘不同。若依一乘，阿彌陀佛土屬世界海攝，此係近引初機成信故。教境真實，佛國圓融、不可說故。若依三乘，西方淨土是實報處。通成四土，即法性土、事淨土、實報土、化淨土。化是報化，非化身之化。如是，係以西方淨土攝屬於世界海，以阿彌陀佛為蓮華藏莊嚴世界主，也就是以阿彌陀佛為毗盧遮那的同體。
　　華嚴宗分佛土為二，一為國土海，一為世界海。國土海是不可說之果分，世界海是因分可說之土。此世界海有三類，一是蓮華藏莊嚴世界海，二是十重世界海，三是無量雜類世界。若配於三生成佛，第三是見聞生之土，第二是解行生之土，第一是證入生之淨土。蓮華藏界既是證入生之淨土，故與不可說果分同其體。故《五教章》卷三說（大正45‧498b）︰「一蓮華藏莊嚴世界海具足主伴，通因陀羅等，當是十佛等境界。」西方淨土攝於此主伴具足的蓮華藏海，阿彌陀佛與十身具足的毗盧遮那同體。
　　（4）天台宗︰此宗認為佛必具足三身，土是四土橫豎一處。故彌陀之安養，雖難定何身何土，然皆為具縛凡夫生處。有晝夜六時之別，飯食經行之義，有聲聞緣覺，佛亦說三乘法。是故判彌陀淨土為應身應土。而《大乘同性經》所說的於淨土中成佛者，皆是報佛，是就斷無明的人所見而言，非同居土的凡夫所見。《觀經》第九觀所說的彌陀身量有六十萬億那由他恒河沙由旬，是為達圓教第七信位的人而特別顯現的佛身。《大智度論》說西方世界出於三界，故西方世界不攝屬於三界。又就彼佛土而言，彼土雖有三界但無四惡趣。
　　然此彌陀淨土與諸佛同居土又有不同。彌陀淨土橫具四土，故修圓妙觀而生彼者通惑雖未盡，其身常拜實報身，得居實報土，此與生於諸佛同居土後，斷通惑，轉果報方住上土不同。諸佛同居土雖具四土，悉是豎四土，斷惑，轉報然後能入上三土。其有橫之義，但只是暫時依佛之加被力而見。故極樂上品的生死，通惑尚有，與常時見報佛，住報土者大異其趣。
　　又依智旭《梵網經玄義》及《小經要解》所述，四土橫豎之義俱約斷惑而說。所謂豎，是出同居土後入方便土，出方便土後入實報土等。橫則不移當處，自感見方便、實報、寂孕三土。諸佛四土中的寂光土等上三土雖有橫之義，但於同居淨土中，大體有豎義無橫義，唯極樂同居橫具四土。此係十方世界未曾有之處，全性起修之因緣唯彌陀有之。華嚴之祕藏、法華之極意唯在執持名號的念佛法門。其他如帶業往生，即得不退之說，如彌陀同居土、最勝無比之說，頗能發揮天台、四征微意。
　　（5）禪宗︰禪宗以直指人心，見性成佛為宗旨，以佛心傳心，只修行心地，自分覺知。故不見一物名為見道，不行一物名為行道。唯守本來面目，顯自己本分，不拘泥善惡因果之差別，安住無住空寂之心，若至無念無想，本來真性頓顯，稱為成佛。其本有圓成本來面目，人人具足的佛性一理，名為無量壽。即心即佛之宗義，心外不見佛。《六祖壇經》說（大正48‧352a）︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」寶誌和尚以為，智者知心作佛，愚人慶往西方。但若偏於此，失其不可得，亦非禪意。因此，宗頤禪師作二十六行頌指讚西方。
　　（6）淨土宗︰曇鸞在《往生論註》中以二種法身論述彌陀佛身。二種法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理，是無相法身，是略門。方便法身是正直，是救濟一切眾生的大悲無不相法身，是廣門。無相法身相即無不相法身，無不相法身成無相法身。故二法身，異而不分。此係廣略相入的佛身，故統以「法」之名。所以如此，是因清淨願心所莊嚴之身，其清淨義，是在真實智慧無為法身，為淨因所莊嚴的淨果，完成真實智慧的無為法身。所以，彌陀佛身是由清淨願心（四十八願）所莊嚴的廣略相入之清淨佛身，即二種法身。道綽在《安樂集》中說彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土，並說《觀音授記經》的彌陀入滅說，是在示現報身五相之一的隱沒相。而化身的彌陀是《鼓音聲經》所說的清泰國之彌陀，西方淨土的彌陀絕對是報身佛。善導更以酬行、酬願二義來論述「報」，並且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化說，會通《觀音授記經》的彌陀入滅說。即涅槃性空如化，為新發意菩薩說非如化，是為了避免新發意菩薩產生驚怖。彌陀的入滅不入滅說同此。不入滅說如非化說，入滅說如如化說。如化不妨涅槃義，入滅說豈能害報之義。
　　◎附二︰〈十二光佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　十二光佛，為讚歎阿彌陀佛光明德用的十二種稱號。即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；語出《無量壽經》卷上。
　　依《無量壽經連義述文贊》卷中之解釋，佛光不能計數故名無量；無緣不照故名無邊；無有人法能障故名無礙；非諸菩薩所及故名無對；光明自在而無更上者故名燄王；由佛無貪善根而現，亦能除眾生貪濁之心故名清淨；從佛無瞋善根而生，能除眾生瞋恚慼心故名歡喜；光從佛無癡善根心起，復除眾生無明品心故名智慧；佛之常光恒為照益故名不斷；光非諸二乘等所測度故名難思；光亦非餘乘等所堪說故名無稱；佛光日夜恆照不同娑婆二曜故名超日月。
　　除上述十二光佛之通稱外，其它譯本及梵文在名稱、數目上又有不同的說法。如《大阿彌陀經》卷上及《平等覺經》卷一中，僅有光明經歎語而不列佛名。《大乘無量壽莊嚴經》卷中、《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉、梵文《無量壽經》等，則各舉十三光、十四光、二十光之名，明示佛光之德相。
　　又，《大佛頂首楞嚴經》《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》中，則以十二光佛為十二如來之別號，然此均是由《無量壽經》而來的一種轉說，屬後世之思想。
　　◎附三︰〈阿彌陀三十七號〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　阿彌陀三十七號，指阿彌陀的三十七種德號。即無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光等三十七種。此係日僧親鸞於《淨土和讚》之初，依《讚阿彌陀偈》而列出者。其中，無量光、無邊光、無礙光、無對光、光炎王、清淨光、歡喜光、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光等十二種德號，稱為十二光，阿彌陀由於有此光明，故有此德號。
　　◎附四︰〈阿彌陀三尊〉（編譯組）
　　阿彌陀三尊，指阿彌陀佛及其脅侍觀世音及大勢至。如《觀無量壽經》說（大正12‧342c）︰「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」
　　關於羂索神變真言經》卷五說佛之左邊有一大蓮華，觀音坐於其上，佛右邊的蓮華上坐大勢至菩薩。這是因為觀音為悲之代表，即下化眾生之義，故置於左方；勢至代表智，意為上求菩提，故安於右方。
　　關於二脅侍的形像，觀音的寶冠中有化佛，勢至的寶冠中有寶瓶。自中古以來，一般是作觀音兩手持蓮台，勢至合掌。
　　◎附五︰〈阿彌陀大咒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　阿彌陀大咒，指阿彌陀佛的陀羅尼（dhāraṇī）。出自《無量壽儀軌》。也稱為無量壽佛根本陀羅尼、阿彌陀如來根本陀羅尼或十甘露咒。為真言宗三陀羅尼（阿彌陀大咒、寶篋印陀羅尼、尊勝陀羅尼）之一。
　　茲列漢字音譯的阿彌陀大咒於後︰「曩謨、阿囉怛曩、怛羅夜耶、娜謨、阿哩野、彌多婆野、怛佗□跢夜、阿囉喝帝、三藐三菩馱耶、怛爾也他、唵、阿蜜□囉佗、婆馱寧、薩□、羯羅磨、訖禮捨、訖灑盈、迦齡婆婆訶。」
　　此咒之羅馬字讀音如次︰Namo ratnatrayāya namaḥ āryāmitābhāyatathāgatāya arhate saṁyaksaṁbuddhāyatadyathā oṁ amṛite amṛitodbhave amṛita-sambhave amṛitagarbhe amṛitasiddhe amṛi-tateje amṛitavihṛiṁte aṁṛitavihṛiṁtagamineamṛitagaganakīrttikare（?）amṛitaduṁdubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-śaskṣayaṅkare（?）svaha.
　　此咒自古即常被音譯，如唐‧不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》、唐‧阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷二、唐‧菩提流志譯《文殊師利法寶藏陀羅尼經》、唐‧實叉難陀譯《甘露陀羅尼咒》、失譯《阿彌陀佛說咒》等，亦皆載之。然其所載咒文長短不同。今所舉之咒，中有十句阿蜜□多（amṛta，意為甘露），故稱之為「十甘露真言」。
　　依《無量壽如來觀行供養儀軌》所載，誦此阿彌陀咒一遍，即滅十惡四重五無間，一切罪障皆悉消滅。若有苾芻苾芻尼犯根本罪，誦七遍已，即時得還戒品。誦滿一萬遍，則獲得不廢忘菩提心三摩地，菩提心顯現於身中，皎潔圓明猶如淨月，臨命終時，見無量壽如來及無量俱胝菩薩眾來迎，即生極樂世界上品上生，證菩薩位。
　　◎附六︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第一節（摘錄）
　　從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上說（大正12‧300c）︰「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國。」
　　經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱歎，所以發願往生︰這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說︰「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛。」十八願說︰「令我智慧說經行道，十倍於諸佛。」也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。
　　〔參考資料〕　《賴吒和羅所問德光太子經》；《決定總持經》；《無量壽經優波提舍》；《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《往生論註》；《淨土思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{66}）；《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{52}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；結城令聞《阿彌陀佛信仰の意圖するもの》《大乘佛教の成立史的研究》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；《講座‧大乘佛教》第五冊〈淨土思想〉；《中村元博士還曆紀念論集》〈インド思想と佛教〉。



阿彌陀淨土變
阿彌陀淨土變
　　指描繪阿彌陀佛極樂淨土相的圖畫。又稱西方淨土變、極樂淨土變、西方變相、極樂變相、極樂變曼荼羅、極樂曼荼羅、淨土曼陀羅。我國的極樂變相圖，始於初唐時代。《往生西方淨土瑞應刪傳》載，唐‧善導少年出家時，見西方變相而驚歎。相傳善導亦自畫淨土變相。善導在《觀念法門》謂，若有人依《觀經》等畫造淨土莊嚴變，日夜觀想寶地，現生念念除滅八十億劫生死。
　　此外，據傳是唐‧窺基所撰的《西方要決釋疑通規》亦載，敬有緣像教，謂造西方彌陀像變，不能廣作則但作一佛二菩薩亦得。日本‧三善清行《延曆寺座主圓珍傳》載，清和天皇貞觀九年（867），唐‧溫州內道場供奉德圓座主，將則天皇后所縫繡四百幅內的極樂淨土變一舖（長二丈四尺，廣一丈五尺）贈與圓珍。唐‧張彥遠《歷代名畫記》載，安國寺境內大佛殿的西壁，有吳道子畫的西方變，雲華寺小佛殿內有趙武端畫的淨土變。另依《白氏文集》卷七十一所載畫西方幀記，白居易嘗捨俸錢三萬，命工人杜宗敬，按《阿彌陀》《無量壽》二經，畫西方世界一部，高九尺，廣丈有三尺。
　　至宋代，隨著蓮社念佛的流行，淨土變的圖寫似亦盛行。如元照《觀經九品圖後序》記載，姑蘇逸上人命工圖繪九品相；《法然上人傳記》卷二記載，後乘房重源入宋，請回觀經曼荼羅。近代在敦煌，亦發現數種阿彌陀淨土變。
　　日本自白鳳時代（673～685）以後，常有人作淨土變的圖繪。如大和法隆寺金堂西壁畫有阿彌陀淨土相。另有持統天皇六年（692）藥師寺講堂安置的繡佛像、天平二年（730）興福寺五重塔內的西方阿彌陀淨土變等，以及寬弘五年（1008）的極樂淨土尊、長久四年（1043）的極樂曼陀羅等。
　　其中，法隆寺壁畫的圖樣相當簡單，僅描繪彌陀三尊及天人、寶池往生者之相狀。然而，奈良時代的當麻曼荼羅，相傳畫有十三觀及九品來迎相，以及彌陀三尊、菩薩天人及寶閣寶池等，凡聖人畜計有五百九十九體，為現存淨土變中最詳密完備者。其他如敦煌出土的各種淨土變，也都以彌陀三尊為中心，圖相大致與當麻曼陀羅相似。
　　〔參考資料〕　李白《金銀泥畫淨土變相讚》；唐‧段成式《酉陽雜俎續集》卷五〈常樂坊趙景公寺〉條。



阿彌陀經
阿彌陀經
　　姚秦‧龜茲三藏法師鳩摩羅什譯
　　如是我聞︰一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱，皆是大阿羅漢，眾所知識。長老舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶俱絺羅、離婆多、周利槃陀伽、難陀、阿難陀、羅睺羅、憍梵波提、賓頭盧頗羅墮、迦留陀夷、摩訶劫賓那、薄拘羅、阿㝹樓馱，如是等諸大弟子，並諸菩薩摩訶薩，文殊師利法王子、阿逸多菩薩、乾陀訶提菩薩、常精進菩薩，與如是等諸大菩薩，及釋提桓因等無量諸天大眾俱。
　　爾時，佛告長老舍利弗︰「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。舍利弗！彼土何故名為極樂﹖其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。又，舍利弗！極樂國土，七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名曰極樂。又，舍利弗！極樂國土有七寶池，八功德水，充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮華，大如車輪︰青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光，微妙香潔。舍利弗！極樂國土，成就如是功德莊嚴。
　　又，舍利弗！彼佛國土，常作天樂，黃金為地，晝夜六時，雨天曼陀羅華。其土眾生，常以清旦，各以衣祴，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時，還到本國，飯食經行。舍利弗！極樂國土，成就如是功德莊嚴。
　　復次，舍利弗！彼國常有種種奇妙雜色之鳥︰白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥。是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。其土眾生，聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。舍利弗！汝勿謂此鳥，實是罪報所生。所以者何﹖彼佛國土，無三惡道。舍利弗！其佛國土，尚無三惡道之名，何況有實！是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛，欲令法音宣流，變化所作。舍利弗！彼佛國土，微風吹動，諸寶行樹，及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂，同時俱作。聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利弗！其佛國土，成就如是功德莊嚴。
　　舍利弗！於汝意云何﹖彼佛何故號阿彌陀﹖舍利弗！彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。又，舍利弗！彼佛壽命及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。舍利弗！阿彌陀佛成佛以來，於今十劫。又，舍利弗！彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知，諸菩薩眾，亦復如是。舍利弗！彼佛國土，成就如是功德莊嚴。
　　又，舍利弗！極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。舍利弗！眾生聞者，應當發願，願生彼國，所以者何﹖得與如是諸上善人，俱會一處。舍利弗！不可以少善根福德因緣，得生彼國。舍利弗！若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。舍利弗！我見是利，故說此言。若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土。
　　舍利弗！如我今者，讚歎阿彌陀佛不可思議功德之利。東方亦有阿□鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌央踩、妙音佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言︰『汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。』
　　舍利弗！南方世界有日月燈佛、名聞光佛、大焰肩佛、須彌燈佛、無量精進佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言︰『汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。』
　　舍利弗！西方世界有無量壽佛、無量相佛、無量幢佛、大央踩、大屆踩、寶相佛、淨光佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相遍覆三千大千世界，說誠實言︰『汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。』
　　舍利弗！北方世界有焰肩佛、最勝音佛、難沮佛、日生佛、網明佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言︰『汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。』
　　舍利弗！下方世界有師子佛、名聞佛、名光佛、達摩佛、法幢佛、持法佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言︰『汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。』
　　舍利弗！上方世界有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、雜色寶華嚴身佛、娑羅樹王佛、寶華德佛、見一切義佛、如須彌山佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言︰『汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。』
　　舍利弗！於汝意云何﹖何故名為一切諸佛所護念經﹖舍利弗！若有善男子、善女人，聞是經受持者，及聞諸佛名者，是諸善男子、善女人，皆為一切諸佛之所護念，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，是故，舍利弗！汝等皆當信受我語，及諸佛所說。
　　舍利弗！若有人已發願、今發願、當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，於彼國土，若已生、若今生、若當生。是故舍利弗！諸善男子、善女人，若有信者，應當發願，生彼國土。
　　舍利弗！如我今者，稱讚諸佛不可思議功德，彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言︰『釋迦牟尼佛能為甚難希有之事！能於娑婆國土，五濁惡世︰劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生，說是一切世間難信之法。』舍利弗！當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難！」
　　佛說此經已。舍利弗及諸比丘，一切世間、天、人、阿脩羅等，聞佛所說，歡喜信受，作禮而去。
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阿彌陀經
阿彌陀經（梵Sukhāvati-vyūha-sūtra）
　　一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。是敘說阿彌陀佛淨土功德莊嚴而勸念佛往生的經典，是佛無問自說的經，淨土三經之一。收在《大正藏》第十二冊。
　　此經在中國弘傳極盛，曾經三次漢文譯出。第一譯是姚秦‧弘始四年（402）二月八日鳩摩羅什在長安（逍遙園）譯出。第二譯是劉宋‧孝建年中（454～456）求那跋陀羅在荊州辛寺譯出，名《小無量壽經》，今已失傳。第三譯是唐‧永徽元年（650）正月一日玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《稱讚淨土佛攝受經》。又此經的藏文譯本，係由施戒與智軍共譯出（一作慧鎧日帝與智軍共譯）。
　　此經的梵文本，曾於1881年由英國馬克斯‧穆勒與日本南條文雄在倫敦加以刊行。嗣又於1894年將它英譯，收於由馬克斯‧穆勒於1875年開始編輯出版的《東方聖書》第四十九卷中。又有南條文雄、荻原雲來、椎尾辨匡、河口慧海等依據梵、漢、藏文譯出數種日文本。
　　此經漢譯三本在唐‧麟德元年（664）撰出的《大唐內典錄》〈入藏錄〉中已併收入藏，同錄卷六並載明第一羅什譯本五紙，第二求那跋陀羅譯本四紙，第三玄奘譯本十紙。又據唐‧開元十八年（730）撰出的《開元釋教錄》〈入藏錄〉所載，羅什和玄奘譯本紙數同上，求那跋陀羅譯本則未收入藏。從那時起第二譯《小無量壽經》似已佚失。但從元代以來各藏中，又都收有《拔一切業障根本得生淨土神咒》十五句五十九字和以下長行四十七字，並標明是求那跋陀羅譯，出自《小無量壽經》，這當是第二譯中僅存的佚文。第三玄奘譯本和羅什譯本的異點，即為羅什譯本中六方諸佛證成，而在玄奘譯本中則為十方諸佛證成；至對勘藏譯本和現存的梵本，則和羅什所譯的一致。又，羅什譯的另一異本即古傳襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》，和現行本也有差別，如王日休《龍舒淨土文》卷一所說（大正47‧257a）︰「襄陽石刻阿彌陀經，乃隋‧陳仁稜所書，字畫清婉，人多慕玩，自一心不亂而下云︰專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣。今世傳本脫此二十一字。」這在宋‧元照當時也已見這石經本，元照《阿彌陀經義疏》中還表示「懷疑今世相傳訛脫」，戒度《阿彌陀經義疏聞持記》卷下也附同上說。但今藏譯本和梵本並玄奘譯本中，卻未見有和這所謂脫文相同的文句。明‧袾宏的《阿彌陀經疏鈔》卷三，也稱此二十一字的所謂脫文，是前人解經摻入的語句，這似乎可信。
　　此經漢譯中的羅什譯本，文辭平易而流暢簡明，最為漢地佛教學人所樂誦，因之流傳最廣。這一經的內容，是敘述佛一時在祇樹給孤獨園，向長老舍利弗等稱說西方極樂國土阿彌陀佛依報和正報的功德莊嚴，執持阿彌陀佛名號一心不亂即得往生彼國；同時六方諸佛各出廣長舌相證成釋迦佛所說真實不虛，並對念佛眾生共加護念等事。
　　由於在中國以羅什譯本弘傳最盛，因而古來各家多據此本從事疏講。現存的重要註疏，有隋‧智顗的《義記》一卷，唐‧慧淨的《義述》一卷，窺基的《疏》一卷、《通贊疏》三卷，宋‧智圓的《疏》一卷，元照的《義疏》一卷，戒度的《義疏聞持記》三卷，元‧性澄的《句解》一卷，明‧大佑的《略解》一卷，明‧傳燈的《略解圓中鈔》二卷，袾宏的《疏鈔》四卷，大慧的《已決》一卷，智旭的《要解》一卷，清‧徐槐廷的《疏鈔擷》一卷，淨挺的《舌相》一卷，續法的《略注》一卷，彭際清的《約論》一卷。
　　現已佚傳的有名的註疏，有姚秦‧僧肇的《義疏》一卷，唐‧智首的《鈔》二卷，湛然的《決十疑》一卷，宋‧智圓的《西資鈔》一卷、《科》一卷，仁岳的《新疏》二卷、《新疏指歸》二卷、《科》一卷等。
　　此經在朝鮮、日本流傳也甚廣，朝鮮古德對於此經的註疏，有新羅‧圓測《疏》一卷，元曉的《疏》一卷，道倫的《疏》一卷，璟興的《略記》一卷，玄一的《疏》一卷，太賢的《古跡記》一卷。日本古德對此經的註疏，有源信的《大意》一卷、《略記》一卷，源空的《釋》一卷，聖聰的《直談要注記》八卷等。（高觀如）
　　◎附一︰太虛〈佛說阿彌陀經講要〉（摘錄自《太虛大師全書》）
　　從各種佛經的意義，來觀察《彌陀經》的宗旨。特從天台宗、賢首宗中所謂體宗用三方面，提出其重要的意義為證。
　　甲、彌陀佛土為體︰在古來大德們，多以真如實相為經體，然這等於是通明一切法之體；實在不能表現出此經特殊精神來！此經應以阿彌陀佛所成就正報依報功德莊嚴為主體。或曰彌陀佛土為體。
　　乙、往生不退為宗︰根據此體而顯示一種趨向的目標，那就以往生西方得不退轉為宗。因往生西方，永斷生死，滅除煩惱，得到不退轉位。蓋以彼土的環境增上、人事殊勝故也。淨土法門的真實不可思議，就在此。
　　丙、信願行為用︰再從用的方面講，即信願行三個字，完全顯出淨土法門的重要事行。若沒有信心，則不與彌陀佛土發生關係，亦不能接受此法之意旨。所以修淨土法門，先從「信心」起。有了信心必須要發願，沒有堅決的志願，則不易成功其往生。同時還要有行。這行，即是惡止善行，持名念佛。有此力行，則可以達到最高目的地，以完成所信願之事。
　　蓋從印度流傳到中國的第二時期大乘佛法中之彌陀淨土法門，稱為難信之法。若無信心與志願，任憑如何行持，亦與西方彌陀本願無關。故總合信願行，以表明此經之最究竟的功用。
　　◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
　　無量壽經、阿彌陀經
　　觀世音菩薩與阿彌陀佛（Buddha Ami-tabha）有密切的關係。如同《法華經》中的釋迦牟尼佛，以及《Karaṇḍavyūha》中的觀世音菩薩，在《Sukhāvatīvyūha》中，阿彌陀佛被極力的讚歎。與阿彌陀佛有關的梵文經典有兩本，其一名為「大經」，篇幅較長；其二稱之為「小經」，經文極為簡短，然而兩者皆名為《Sukhāvatīvyūha》。兩者所描述的，雖皆與阿彌陀（Amitabha，無量光）佛或無量壽（Amitayus）佛之淨土有關，但相互之間有極大幅度的差異。《小經》不僅沒有序說，在淨土方面的描寫也有所不同，可以說在淨土的性向上，兩者有根本性的差異。《大經》中所述說的是︰眾生以專心思念阿彌陀佛及其淨土而得生淨土，又說發菩提心，蓄積眾多善業，於臨終時念阿彌陀的人，皆能往生淨土。反之，在《小經》中，「淨土」並不是善業之報，眾生只要聽聞無量壽之名號，臨終時心念彼佛，自能往生佛土。據此看來，似乎《大經》的成立較為早期。
　　在《大經》中，釋迦牟尼佛住於靈鷲山中，其旁有數千弟子及諸菩薩眾圍繞在側。藉著與阿難的對談，世尊列舉了八十一位過去佛。其中位列八十一佛最後的世自在王佛（Lokeśvrarāja）幫助法藏（Dharmākara）比丘建立佛土。此法藏比丘因宿世誓願（praṇidhana），以及於無數劫修菩薩行所致，生於西方極樂世界，名為阿彌陀佛。其光明無數，故名無量光；其生命長遠無量，故別名為無量壽。彼佛「國土」，名為極樂淨土，既無地獄、畜生、餓鬼，也無阿修羅。此土芳香永遠遍滿，千百種寶樹周滿國土，又有優美的蓮花開放。此地無山巒高峰，地勢平坦如手掌。清淨可喜的水流，流出甘甜之水，潺潺流動的水聲奏出最莊嚴的音樂。生於極樂淨土的人，無論在肉體上或精神上都擁有最美好的素質，享受著所能想像到的快樂。眾生與諸聖者沒有區別，也沒有晝夜之分。沒有黑暗。在經中，阿彌陀佛被不斷地稱美。思念阿彌陀佛之威德者、用意於成佛之善業者、發菩提心者、虔敬祈求生於彼佛世界者，凡此種種，於其臨終時，阿彌陀佛皆現其前，彼等即得往生淨土。事實上，只要在心上思念阿彌陀佛，眾生自能生於彼處。但是，極樂淨土中沒有女性。如果他們對阿彌陀佛的信仰是堅定的，是坐在蓮華中；若信仰不夠堅固，則暫時住在蓮華台中。淨土中的眾生，是處於完全的智慧與無垢的狀態，幸福且靜寂地居住在彼土。
　　就如同其他大乘經典一般，在《Sukhā-vatīvyūha》中，對於無量光佛與極樂世界的殊勝，也是以誇張的語言與龐大的數目來作描述。
　　《大經》有十二種漢譯本，其中五譯收於中文藏經中；而其最古的譯本，係於西元147年與186年間所譯成。《小經》則有三種譯本；其一係402年由鳩摩羅什譯出，其二係求那跋陀羅於420至479年所出，其三則是玄奘在650年翻譯所成。
　　此外，另有《觀無量壽經》（Amitāyur-dhyāna-sūtra）一經，今僅傳漢譯。本經對淨土景況的描寫稍少，但與生淨土有關的觀想，佔有極大的篇幅。很遺憾的是，本經的梵本今已佚失不存。此經中含有一則頗具趣味的序說。此序說所描述的是阿闍世王與頻毗沙羅王之間的故事。與無量壽、極樂淨土有關的此三部經典，幾世紀來已成為中國及日本大部分佛教徒的信仰基礎。在日本稱無量壽為阿彌陀，從這種對阿彌陀的信仰與淨土的嚮往，可以看出多數的中國及日本佛教徒從中獲得慰藉與安樂。對於日本淨土宗與淨土真宗二派的多數信徒而言，這是不爭的事實。



阿摩勒樹
阿摩勒樹（梵āmala、āmlikā、āmlīkā、amla-phala，巴āmalaka）
　　果樹名。阿摩勒，又作阿末羅、阿摩羅、菴摩羅、菴摩洛迦、菴摩勒迦。此種果樹相當於餘甘子，學名Tamarindus indica，枝葉似合歡木，果實形似胡桃，其味酸，而汁液味美，果根可作藥用，多產於印度熱帶地方、馬來群島及中國。《善見律毗婆沙》卷一云（大正24‧680a）︰「有雪山鬼神獻藥果，名阿摩勒呵羅勒。此果色如黃金，香味希有。」《玄應音義》卷二十一云︰「阿末羅，舊言菴磨羅果，亦作阿摩勒果。其葉似小棗，花亦白小，果如胡桃，其味酸而且甜，可入藥分，經中言如觀掌中者也。」
　　阿摩勒其音近「菴沒羅」，就漢譯經論中的對音而言，甚難辨別。有認為此二者係不同的植物，如《大樓炭經》卷一〈閻浮品〉、《起世經》卷一〈閻浮洲品〉，並舉阿摩勒與菴婆羅，〈大唐西域記〉卷二別記阿末羅與菴沒羅，《有部毗奈耶雜事》卷二的註，則明記菴摩洛迦與菴沒羅完全不同。
　　〔參考資料〕　《維摩經》卷上；《大般涅槃經》卷十三；《阿育王傳》卷三；《四分律》卷四十二；《慧琳音義》卷十三、卷二十六、卷二十八。



阿摩羅婆提
阿摩羅婆提（梵Amarāvatī）
　　印度東南部的都巿。在克里希那（kṛṣṇa）河下游南岸。「amarāvatī」一語，有「不死之都」的意思。西元1797 年麥肯尼基（Mackenjie）上校在此地所發現的廢塔，是印度古代三大佛塔之一，約建於西元二世紀（或說西元前二世紀）左右。該塔已破敗不堪，僅存若干大理石欄楯和裝飾塔面的石板，今收藏在馬德拉斯政府博物館和不列顛博物館。
　　這些欄楯和石板上的浮雕，技法優異，富於變化，內容以佛傳圖為主，佐以若干本生圖。在佛傳之中，大多以佛足跡、法輪等物來象徵佛陀，間或有若干直接描繪佛陀形像的圖案。此中，以象徵方式表現佛陀的手法係承襲巴路特等地的雕術，而直接描繪佛陀形像的方法則係受犍陀羅藝術所影響。據此可以看出兩種文化交流的情形。
　　又，在眾多飾板中，有一塊飾板雕有塔的圖案，從中可知該塔原來是作覆缽狀，四周環繞著精雕細琢的欄楯，四方入口處的頂端各聳立著五根柱子。根據勘查的結果，此塔的基部直徑約五十公尺，欄楯高約四公尺。有謂此塔即弗婆勢羅僧伽藍或阿伐羅勢羅僧伽藍之遺址。
　　此外，1926年發現的龍樹山遺蹟，即在此城附近。其建立年代較阿摩羅婆提遲一世紀。在當地所發現的碑文中，可看到若干佛教部派的名稱，頗具史料價值。
　　〔參考資料〕　高田修《印度南海の佛教美術》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》。



阿摩羅普羅派
阿摩羅普羅派（巴Amarapura Nikāya）
　　錫蘭（斯里蘭卡）現代三大佛教派別之一。因係由上緬甸傳入，故又稱緬甸派。屬上座部佛教。依淨海《南傳佛教史》所載，西元1802年，菴婆伽訶畢提耶（Ambagaha Pitiya，屬沙羅伽摩族）不滿暹羅派（Siam Nikāya）僅收瞿毗伽摩族（Govigama或Goigama）農民階級者出家，乃與五位沙彌同赴緬甸，求受比丘戒。及返錫蘭後，創立本派。此派特質，即為不分種族階級皆准予出家。
　　本派創立之初，約占錫蘭央楓伽百分之二十，後來漸分出二十餘個支部。每個支部僧伽行政皆各自獨立，各部自設僧伽議會，推選大長老主席、副主席、祕書長各一人。本派雖無統治各支部的機構，然各部禮儀大抵一致，即︰不剃眉毛，出寺外披衣於兩肩，並以長柄黑布傘為出外隨身物之一。



阿摩羅梵語辭典
阿摩羅梵語辭典（梵Amara-kośa）
　　書名。意為「amara的字庫」。為印度Amara-siṃha所撰的梵語辭典《Nāmaliṅ-gānuśāsana》的通稱。全書由三部構成，故又稱為《Trikāṇḍi》。
　　本書內容的第一部是收集有關神、天界、星、時的分類，思惟、感情、音樂、言語、舞蹈、地界、地獄等語彙；第二部是收有關水、海、魚、植物、尺度、道、都巿、山、蔬菜、男女、裝飾品、四姓、疾病、宗教、戰爭、農事、商業等類的語彙；第三部是收人名、物名、同義語、同音異義語及有關詞性的法則。全篇以anuṣṭubh調的韻文寫成，總計包含一萬三千個語彙。
　　此書不僅是現存梵語類語及同音異義語的辭典中，首尾完備又最古的一本，亦是類書中的佳作，古來與《波你尼文法》齊名。相傳有註釋書五十部，其中最重要的是十一世紀Kṣīrasvāmin的註書。其他如十二世紀的Ma-heśvara、Subhūti（-candra）、Sarvānanda、十五世紀的Rāyamukuṭa所作註釋亦頗有名。又在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中，也有Kirticandra的藏譯本《Ḥchi-ba med-paḥimdsod ces-bya-ba》（梵名Amarakoṣa-nāma），及Harmapālabhadra藏譯Subhūti的註釋《Ḥchi-ba med-paḥi mdsod-kyi rgya-cherḥgrel-pa Ḥdod-Ḥjoḥi ba mo shes-bya-ba》（梵名Amarakoṣa-ṭikā-kāmadhenu-nāma）。
　　作者Amara-siṃha又稱為Amaradeva，或略稱Amara，是佛教徒，但本書並未特別重視佛教語詞。其生存年代不詳，A.A. Mac-donell謂是在西元550至750年間，與迦里陀沙（Kalida%sa）等人同為笈多王朝超日王的九寶（nava-ratna）之一，不過無跡可考。又，Puruṣottaṃa著作的《Trikāṇḍa-śeṣa》，是《阿摩羅梵語辭典》的補遺。其書不僅收載許多佛教梵語，也採錄碑銘及俗語，實是一部珍貴辭典。
　　〔參考資料〕　《History of Sanscrit Literature》；《India's Past-A Survey of her Literature,Religions Languages and Antiquities》；《Geschichte der indischen Literatur》Bd .Ⅲ等。



阿摩羅識
阿摩羅識（梵amala-vijñāna，藏dri-ma-med-paḥi rnam-par śespa）
　　音譯又作阿末羅、菴摩羅，意為白淨、無垢、清淨。舊譯家以此識為第九識，新譯家認為它是第八識的淨分。茲略述新舊譯家對此識的看法如下︰
　　（1）攝論家︰地論家以第八識為真實，故無需別立第九識，而攝論家以第八識為虛妄，以第九識（阿摩羅）為真實。如嘉祥《中論疏》卷七（本）所說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實；攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」
　　《攝論》以第八為妄識而說真如隨緣，若不立第九識，則妄識將依何而生﹖又，妄識至佛果時不得不滅，若無第九識，何以說明佛果﹖此乃立第九識之理由。然真諦譯《攝大乘論》未揭此說，故不詳其是否為真諦所立。如自同為真諦所譯《顯識論》《決定藏論》皆立第九識看來，真諦應有此意。
　　然地論家中的淨影慧遠，也立九識說，如《大乘義章》卷三（末）說（大正44‧530c）︰「亦得說九，故楞伽經總品中云八九種識，如水中之波，（中略）真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識變與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。」
　　又，天台家也立九識。《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」據《法華釋籤》卷十二所述，菴摩羅識即第九識，以本理無染，故對應真性；阿梨耶識即第八識，是無沒、無明。無明之性即是智性，故對應般若。末那識即第七，執持藏識所持諸法，即此執持名為資成。蓋此九識說係基於《攝大乘論》而立。如陳譯《攝論》卷中說（大正31‧121a）︰
　　「法有三種，（一）染污分、（二）清淨分、（三）染污清淨分。依何義說此三分，於依他性中分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分，依如此義故說三分，於此義中以何為譬，以金藏土為譬，譬如於金藏土中，見有三法，（一）地界（二）金（三）土。於地界中土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鍊，土則不現金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現，金顯現時由真實相顯現，是故地界有二分，如此本識未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識即依他性有二分。」
　　此外，真言宗亦立九識說，而以九識配五智；第九阿摩羅識係配屬法界體性智。
　　（2）唯識家︰新譯家的唯識家唯建立八識，而不立九識說。但由於《入楞伽經》卷九所說（大正16‧565b）︰「依諸邪念法，是故有識生，八九種種識，如水中諸波。」則顯然也是九識說，因此彼等極力加以會通。如《義林章》卷一說（大正45‧261b）︰「或因果合說九，楞伽第九頌云，八九種種識，如水中諸波，依無相論、同性經中，若罕如為第九者，真俗合說故。今取淨位第八本識以為第九。染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。此中既言無垢識與圓鏡智俱。第九復名阿末羅識，故知第八識染淨別說以為九也。」
　　又，《唯識述記》卷一（本）說（大正43‧239a）︰「楞伽經中兼說識性。或以第八染淨別開，故言九識。非是依他識體有九，亦非體類別有九識。」此即以{1}識之性為第九，{2}淨位的第八識為第九，主張九識即八識。二義之中，第二義為唯識家之正義。亦即八識家係暫將與大圓鏡智相應的淨位第八識，稱為第九識。
　　〔參考資料〕　《金剛三昧經》；《大佛頂首楞嚴經》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《瑜伽論記》卷一（上）；《成唯識論同學鈔》卷一之五；黃懺華《中國佛教史》第二章。



阿摩落迦塔
阿摩落迦塔（梵Amalaka-stūpa）
　　位於中印度摩揭陀國華子城雞園寺內。據《西域記》卷八所述，阿育王晚年命欲終時，欲捨珍寶以種福田，然為強臣所止，不能成辦。後嘗持半個阿摩落果而嘆息曰︰「昔一贍部洲主，今半阿摩落王。」隨即命侍臣持彼半果，詣雞園寺施彼眾僧。其時上座耶舍受此果已，遂令典事焚煮彼果以施眾僧，又收其核建窣堵波酬王厚恩。此即阿摩落迦塔起建之緣由。



阿旃陀石窟
阿旃陀石窟（梵Ajantā）
　　現存之印度佛教石窟寺院之一。位於印度西部馬哈拉斯特拉州境內，即孟買東北三百公里處。以窟中保存許多貴重壁畫及雕刻裝飾而聞名於世。係雕鑿於果瓦拉河（ Waghora）北岸斷崖的窟院群，現存有三十窟（一說二十九窟）。三十窟中，除五窟（即第九、十、十九、二十六、二十九窟）是供信徒禮拜的支提窟外，其餘均為僧房。其雕鑿年代，大致可分二期（亦有分三期者），茲分述如下︰
　　（1）第一期造於西元前後，包括第八、九、十、十二、十三窟等。此中，第十窟的年代最古，高十點九七公尺，寬十二點五公尺，深二十九點四一公尺，採木造構造形式，為阿旃陀石窟群中最大的支提窟。而最小的是第九窟，此窟為方形、平天井的古老設計。其他，第八、十二、十三窟等，構造簡樸，浮雕裝飾少，亦不見佛像雕刻。
　　（2）第二期造於西元五至七世紀，除前述第一期窟外，餘皆屬第二期。此時期的窟院顯示出笈多（Gupta）時代的特色，構造複雜，裝飾雕刻豐富，祀有佛像，且有大乘佛教的雕刻。第十六、十七兩窟中，有瓦卡達卡（Vākāṭa-ka，三世紀後半到六世紀中）朝末期的銘文；此二窟與其附近的石窟均是較早期的窟院，第一、二、二十六窟雕造的年代則稍晚。
　　這些石窟中比雕刻更具重要性的是其內部所描繪的壁畫。屬於第一期的第九及第十窟中也有壁畫，係西元前後古繪畫的唯一遺品，但其壁畫量少，而且岩石風化損壞極甚。又，第十窟內，亦有在第一至第二期之中間期內所畫的古樣式佛像及其他壁畫。
　　現在壁畫保存最豐富的是第十六至十七窟，及第一至二窟，而第六、十一、十五、十九、二十、二十一、二十二諸窟亦存少許。壁畫的內容，多以本生傳、佛傳等佛教故事為主題，中有於大壁面連續描繪幾個情景的壁畫，以及描繪千體佛或蓮華手（Padmapānī）菩薩的大繪畫。另在大廳及門廊的天井，雕畫有花或以花配人物、動物的裝飾圖樣。
　　這些壁畫，均以流暢大膽的筆法描繪，相當生動活潑，又以輪廓凸顯圖案，色彩豐富，包括赤、白、黑、濃褐、淡褐、綠、青等，相當獨特。這些壁畫，是印度古典文化最榮盛期之笈多時代的卓越作品。
　　玄奘《大唐西域記》卷十一對此石窟的營建過程及內部裝飾皆有詳載，並稱歎其藝術價值。然而，隨著佛教的衰落，此石窟逐漸遭人遺忘，直到1819年才被重新發現，而引起世人矚目。然而，由於雨水、河水的侵蝕，窟內雕像、壁畫損壞的情形相當嚴重。因此，自1992年起，印度政府已著手維修工程。第一期百分之四十的工程費用，係由日本政府補助。全部工程預計將持續到本世紀末始能完成。
　　◎附︰常任俠〈印度阿旃陀石窟藝術〉（摘錄自《佛教與東方藝術》）
　　我國的敦煌千佛洞壁畫藝術，馳名世界，在古典藝術中，有著極高的地位。在印度足以和它媲美的，為阿旃陀石窟藝術。阿旃陀的壁畫、建築與雕刻，馳譽遐邇，也同為世界藝壇所重視。並且兩者都是古代佛教藝術的遺存，不論研究宗教、考古、民俗、藝術諸端，都在古代文化史上，占有很重要的地位。因此世界上的著名學者，多往考察研究，發表不少專門的著作。
　　阿旃陀石窟寺，位置在印度德干高原的一端，丘陵蔓衍，山路幽寂，中有溪流，彎環作馬蹄的形狀。此山古時稱為文達雅山，在臨流的懸崖，開鑿石窟，作為佛殿僧房，排列在谷中。就現在所知道的，共計二十九窟。雖然沒有我國的鳴沙石室營造數量之多，但它的藝術精工，卻是同樣非常可貴的。石窟寺今屬海德拉巴德尼茲母土邦管理。阿旃陀的名字，起於古代梵語「阿謹提耶」，又云「無想」。現距石窟寺四英里，有一小鎮，即名阿旃陀，有如敦煌之與千佛洞一樣。當石窟寺尚未發現以前，這個鎮也寂寂無聞，本地的居民，都稱這個石窟寺叫萊那，「萊那」為古代巴利語，也就是「洞」的意思。因為這個石洞的發現，阿旃陀的名字，才傳播於世界，現在就以鎮的名字作為這一群石窟的名稱，藝術考古的學者們，開始稱它為阿旃陀石窟。
　　阿旃陀石窟，因為地處閉塞，在百餘年以前，還不大為外人所知道，也像我國的敦煌石室一樣。雖然它的藝術寶藏，都極可珍貴，但直到近代，才被重新發現，為學術界所重視。阿旃陀石窟，當1819年時，英國侵略印度駐馬達拉斯的軍隊中有一人因打獵追逐野禽，追到這個石洞中，發現了雕刻壁畫，這時引起英國殖民官吏的重視，吉姆‧亞歷山大作了一個簡短的記錄，介紹石窟壁畫於英國皇家亞洲學會的會報中。吉姆的記錄。其後又復發表於孟加拉亞洲學會1836年學報中。1839年，再發表於《孟買新聞》，這個石窟壁畫，才漸為人注意。這一年更有印度古建築的學者吉姆斯‧福格孫氏，親來調查，曾撰寫〈印度的石雕寺〉一文，發表於1843年的英國皇家亞洲學會的會報中，於是這個石窟壁畫才更加顯揚。關於阿旃陀石窟的研究調查，有不少學者根據了中國的古代文獻，才得到線索，因而獲得重要的發現。中國文獻對於印度的古史和考古工作，貢獻很大，這是值得特別提出的。
　　阿旃陀石窟，其早見於中國古代記錄中的，為唐‧玄奘法師的《大唐西域記》。玄奘法師在西元629至645年，遊學印度，於唐‧貞觀十年，即西元638年，到了南印度的摩訶剌侘國。《記》中說︰
　　「國東境，有大山，疊嶺連嶂，重巒絕巘，爰有伽藍，基于幽谷，高堂邃宇，疏崖枕峰，重閣層臺，背巖面壑。阿折羅（唐言所行）阿羅漢所建。羅漢，西印度人也，……感生育之恩，懷業緣之致，將酬厚德，建此伽藍。伽藍大精舍，高百餘尺，中有石佛像，高七十餘尺，上有石蓋七重，虛懸無綴，蓋間相去，各三尺餘。聞諸先志曰︰斯乃羅漢願力之所持也。……精舍四周，雕鏤石壁，作如來在昔修菩薩行諸因地事，證聖果之禎祥，入寂滅之靈應，巨細無遺，備盡鐫鏤。伽藍門外，南北左右，各一石象。聞之土俗曰︰此象時大聲吼，地為震動。昔陳那菩薩，多止此伽藍。」
　　這個記文在一千多年前，敘述了石窟的地位、造像、雕刻、建築等等，以及土俗的傳說，對於阿旃陀的研究，甚關重要。因此文獻，而給探險者以誘導，並供給考古者以探查的根據，石窟的古代藝術，遂能夠重顯於世。歐洲學者布格斯等研究此文獻，都以玄奘法師所記述的，就是現在的阿旃陀石窟。阿旃陀的重新發現，公之世界，使它不再埋沒在荒山窮谷之中，這是很可慶幸的一件事。
　　最初將這個石窟壁畫臨摹展覽的，為馬達拉斯軍隊中的羅伯台‧蓋爾，費時二十餘年，臨寫壁畫，在1860年時展覽，因為不慎，幾乎都毀於火。他所臨的壁畫，僅存五幅，今藏於英國南堪新吞博物館中。當蓋爾以後，在1875年時，更為孟買藝術學校校長格力福斯和他的學生，臨寫壁畫，約費十年，以他的成績，送陳南堪新吞博物館的，有一二五幅，其他被毀於火的八十七幅。此外格力福斯氏自臨五十六幅，至今尚陳列於倫敦維多利亞博物館。另有兩幅，存於孟買藝術學校。格力福斯氏所著《阿旃陀佛教石窟畫》一書，刊行於1896年，也是研究阿旃陀的一部重要著作。此後尚有海林漢夫人等，臨寫壁畫，完成於1911年，送陳倫敦維多利亞博物館，並印行《阿旃陀壁畫》一書。其後續有作者，廣事介紹，阿旃陀的藝術，遂馳名於世界。
　　阿旃陀藝術，可分為建築、雕刻、繪畫三部分。關於建築方面，阿旃陀石窟，在印度的古建築上，甚占重要地位。它的雕刻也具特色，因係藏於洞窟中，多未被自然侵蝕和異教徒的損毀。其中以繪畫尤為可貴，英國牛津大學出版部及聯合國出版的《世界藝術叢編》都印有彩色圖版巨冊，可供研究者觀覽。
　　阿旃陀石窟，計二十九所，它的編號順序，係1839年福格孫氏來調查時，按照順列所定，僅沛於記錄，並無學術上的意義。各窟開鑿年代，約占七百年的時間，並非一時所造。其中早期的到西元前一、二世紀，晚期到西元六、七世紀，按它的開鑿年代，可以分為三期。第一期即最早期的洞窟，即中央部的一群，以第十三號洞為最古。它的開鑿年代，大概可以上溯到西元前二世紀；第十三號洞之外，第十二、第十、第九和第八諸洞，都屬於第一期。推測這些洞窟，大概都在西元前150年，就已經開鑿，但是它內中的藝術工作，或者到西元後三世紀時才完成。
　　屬於第二期的是與第一期相鄰接的諸洞，大概從第四世紀到第六世紀的中期所開鑿，即第十一、第七、第六以及第五的一群。第十四號到第二十號諸洞，大概也可屬於第二期。屬於第三期的，更為以前的左右鄰接各洞，排列在兩端，這即是第二十一到第二十九號洞和第一到第四號洞。這些第三期的洞窟，它的時期都屬於第六世紀的後半期到第七世紀。
　　阿旃陀石窟群，從它的建築形式，加以區別，可分為支提洞與毗訶羅洞兩種。所謂支提洞，梵語叫做caitya，意為藏舍利的塔，或譯「窣堵婆」，意也相同。現在可譯為「塔廟」，也就是佛殿。在中間雕造佛教崇敬禮拜的塔，用來藏佛骨。洞中心開鑿為祠堂，從平面看，作馬蹄形，它深入後方的部分為矩形，在其中起塔。洞內石壁的周圍，雕造壯麗的列柱，可以分為內進與外進。內進為圓形的天井，作龍骨狀，前面開一大穹窿形。阿旃陀石窟的第九、第十、第十一、第二十六及第二十八（未完成）諸洞，都是支提洞，頗呈壯觀。這中間的第九和第十兩洞，屬於第二期，第二十六洞屬於第三期，都足以發揮當時藝術的特色。
　　所謂毗訶羅洞，梵語叫做vihara，玄應《一切經音義》說︰「毗訶羅，此云遊行處，謂僧所遊履處也。」《求法高僧傳》說︰「毗訶羅是住處義。」現在可譯為「僧房」，為僧侶的居處而營造，以作修道、講學、會集的地方。屬於第二期和第三期的毗訶羅洞，在祠堂正面的後方，雕刻佛像，造一佛龕，以為禮拜的對象，比第一期的較為宏大。在阿旃陀，所有毗訶羅洞的平面，一概作方形。中間為廣場，圍以僧房，中有列柱，區劃內外。天井都為平面，按它的構造意匠，飾以藻畫。毗訶羅洞，都有前廊，洞內與前廊，與洞窟的大小相適應，在外開闢三門。阿旃陀石窟，除上述所說的四支提洞外，其他都是毗訶羅洞，但它們在形式上也有多少的差異。
　　這兩種洞窟，從外部觀察，也很容易識別，大概在正面有前廊，洞外有列柱的，都是毗訶羅洞。它前廊的列柱，有的雖已損毀，但尚可以回想到往昔的盛況。若果在洞窟的前面，現一大拱形，與毗訶羅洞前廊列柱的外觀迥然不同的，這便是支提洞。這兩種洞窟，外觀既然顯著不同，它的內部營造方法也不一樣。毗訶羅洞的入口，為左右展開的形式，而支提洞則為上下展開的形式，同它的外觀的美，可以得到和諧的一致。
　　阿旃陀石窟的營造形式，模仿竹木構造的痕跡，非常顯著。若果看一看這中間的一兩個天井的構造，就可以證明。天井裝飾畫的構圖，在基本上也是木造建築的構造意匠。根據這些洞窟的營造式樣，當洞窟開掘的時候，西印度的佛教建築，除了石窟以外的還可以因此推測得到。最可注意的是這一群石窟的建築和它的構造與裝飾的意匠，顯示出印度的古代文化，在世界上輝煌燦爛的成就。就是其中所存留的多數雕刻，也是印度雕刻史上最可寶貴的遺物。石窟中的雕刻品，大別之可分為佛教造像與裝飾藝術的雕刻。這些雕刻，到第二期而興起，到了第三期，藝術達到精美的程度，顯示出許多美好的製作。屬於第二期的毗訶羅諸洞，內設佛龕，存有佛及脅侍的雕像。第十六號洞中的本尊，最具有拔卓的技法，力量充沛，足為阿旃陀石佛的代表。而且屬於這一期的雕刻遺物，在第十九號洞內外，和第六號的上層洞，留下不少優秀的作品。尤其第十九號洞外的龍王像，在藝術上有很高的評價。到第三期，遺物更多。第二十六號支提洞內外，石柱和它的上部，裝飾很繁富，第一和第二號洞，佛像尤其可以注意，大概裝飾雕刻的圖案，到了第三期發達很盛；這也就是玄奘法師記中所說的在精舍四周，雕刻石壁，把如來佛以前修菩薩行的故事，無論巨細，都雕刻在上面。現在用古代的遺物來證實，這個記述更覺得可貴。
　　阿旃陀石窟，它的雕刻和建築，雖然都有很高的藝術價值，但世界上尤其寶貴它的壁畫。在這些石窟中，如第一、二、四、六、七、九、十、十一、十五、十六、十七、十九、二十、二十一、二十二、二十六各洞，壁畫都可珍貴。尤其第九、第十洞壁畫，作於西元第一第二世紀；第十六、十七、十九洞壁畫，作於第六世紀的前半；第一、第二洞壁畫，作於第七世紀的，尤為著名。
　　阿旃陀的壁畫，也如同石窟的開鑿年代一樣，可分為三期。以第一期的壁畫為最古，在第九號洞前壁的一部，繪有古佛行蹟；第十號洞的右壁，繪有群像，兩者的畫風不同，而各盡其妙。前者使用的線條，柔和可愛；後者大膽運筆，風調豪放。它所表現的人物風格，和巴爾胡提（Barhut）、山崎（Sanchi）等石刻的浮雕相似。大概距離佛教藝術史上的初期作品，還為時不遠。但是它的技術，業已更為進步。關於人物和動植物的畫法，構圖尤富於多樣的變化。全體的佈局，也很和諧。在第九洞內部周牆所畫的佛行傳，較前者的時代為後，畫法細緻，並且能顯示出感覺，表現力頗強。第十號洞的柱面繪畫，技法相同，在阿旃陀壁畫中，這種繪畫的風格，自具一種特色。它的面貌、肢體、衣服等，都有寫實的研究。並且它的作風洗練典麗而沈著，並帶有抒情趣味的傾向。推測它的繪畫年代，當為第三世紀到第五世紀的作品。阿旃陀屬於後期的繪畫，大概都極其精細，競尚技巧，當那時笈多王朝興起，在巴連弗邑，開展勢力，在文治武功上，都有很大的成績，使當時的印度文化，放一異彩，號稱為黃金時代。在藝術上，曾特創笈多式的雕刻，在繪畫方面，也是應運而興，極力脫卻舊來的規範。例如第九和第十洞後期的繪畫，所表現的新興流派，大約就是完成在這個時期了。
　　阿旃陀第二期各洞，即第十六、十七、十九號洞的繪畫，比之第一期，更呈現出可驚的盛況。在第十六、十七兩洞，所繪的壁畫，關於佛傳的為多。第十六號洞中佛的生活以及佛為大眾說法的諸圖，都很精彩。第十七號洞佛說法時，聽眾雲集，貴人名婦，張蓋騎象乘馬的，紛至沓來，構圖非常繁密，使人驚嘆。第十九號洞內部周牆有坐立的佛像二軀，姿態生動，較之第一期的作品，筆致運用，更見熟練。著色也自由而多彩，每一形像的描寫，很重客觀的確實性，一變前期末的抒情趣味的傾向，氣力充實，光輝外著。更加試用繁雜的構圖，表達畫中的情境，不僅描繪精細，而且極多變化，每一形態，都呈現出活潑生動的情調。例如第十六號洞的耶輸陀羅女、羅睺羅與悉達太子訣別的部分，這是世界藝壇所熟知的，可惜現在原畫業已破壞。第十七號洞前廊後壁殘存的「奏樂圖」，表現飛天乘雲而至，很富於生趣。此洞內部的「美人臨鏡理妝圖」，旁立侍女，一捧脂粉，一執拂塵，不僅可以看出當時人體描寫的進步，就是它的構圖自然，人物配置，也頗為諧和美妙。又第十七洞前廊所繪黑膚王子，與一白色少女，極盡燕婉的情狀。侍女捧著杯盂的，臨窗窺看的，以及門外張蓋而來的，都很富風姿。此洞的前廊、天井和列柱，所存的裝飾畫，都精好鮮麗。以寫實的意匠，著豐富的色彩，兩洞所繪的圖案，足為古代印度裝飾藝術的代表。
　　上述三洞的壁畫，係屬於第六世紀的前半。到第三期的壁畫，第一、第二兩洞，則屬於第七世紀，並且也是阿旃陀壁畫中的最盛期。在第一號洞內的前壁，就是最有名的「波斯使節來朝圖」，現在業已微損。在天井花板的裝飾畫中，也繪有波斯人踞坐，女侍進酒的情狀，醉意朦朧，聚坐調笑，是一幅精彩的作品。當時印度與波斯兩國的交際，可從這幅圖中想見。這幅「來朝圖」所繪的，許多學者曾假設為波斯國王喀斯盧第二世（西元591至628年）所派的使節，來朝摩訶剌侘國王補羅稽舍第二世的。據此洞開掘的時代，大概屬於第七世紀的前半期。而且洞內後壁近左端處，有「灌頂圖」，也很有名。此壁的正面，近佛龕處，有巨大的菩薩像，而且有很多的侍從、諸天參列其中，它的風姿態度表情等，和我國的敦煌千佛洞，以及日本法隆寺的壁畫，有相類似的。東方佛教藝術的淵源，消息相通，在這裡又得到很好的證例。畫像的中心，構圖多變化，但不落於輕浮，渾厚的技法與莊嚴的畫風，可稱為阿旃陀壁畫中的偉觀。正面佛龕前室壁面的「降魔變相圖」，中央的佛陀，正面端肅結跏而坐，瞑然靜慮。圍繞在左右的諸魔，異貌怪狀，紛來驚擾。佛前的魔女，妖媚誘惑，盡態極妍，變化無窮。莊嚴的妙相與諸魔相對比，煥采呈祥，得未曾有，這實在是印度佛教藝術的巨製，也是世界古典名畫中可數的作品。
　　在第二洞的前廊壁上與天井等處，也有壁畫，洞內左右小佛龕壁面，尤可注意。右龕以山岳為背景，有幾個婦人與小兒；左龕的重層室內，有一婦人，圍繞著奴婢數人，人物頗得寫實的技巧。第三期石窟的第一洞壁畫，較之前期諧和熟練的技法，更加發展，在畫面上顯示出積極的力量。構圖雄大莊重，無過去繁雜的情況，而得到合理的調整。每一形態，也都使它合理化。感情充實，寫實的技巧更進步。著色的方法，也較之前期富於感情，使用鮮明典麗的色調，但更加含蓄，並且對於立體透視遠近的研究，也很加注意，從它的發展看起來，印度的古典繪畫，已經達到很高的水平，確立下後代的基礎了。
　　〔參考資料〕　松本文三郎《印度の佛教美術》；J. Fergusson、J. Burgess《Cave Temple of India》；J. Gri ffiths《The Paintings in the Buddhist Cave-Temples at Ajaṇṭa》；G. Yazdani《Ajanta》。



阿旺曲培
阿旺曲培（藏Ngag dbang chos 'phel；1760～1839）
　　藏傳佛教格魯派僧。生於前藏麻爾江之帕崩噶熱地方。父名阿熱鄔金森塔，母名唐森譯仁。十二歲出家，入哲蚌寺為僧。依夏魯堪布噶久洛桑班覺為師，入閣芒札倉經院。十五歲時，在藏巴‧耶喜班覺座前受沙彌戒。二十五歲時，在第八世達賴尊前受具足戒。後為俱舍班覆誦師，在榮增‧耶喜堅贊與隆多喇嘛等尊前，得到諸多教導。三十三歲時獲得拉然巴之稱號。六十二歲時任甘丹色赤。在位約七年餘，至七十歲卸任。此後在札什倫布寺及三大寺等寺院講經說法，傳授戒律及灌頂。八十歲示寂。其主要弟子有功德林達扎活佛及噶欽‧格勒堅贊等人。



阿旺洛桑
阿旺洛桑（藏Ngag dbang blo bzang；1719～1795）
　　藏傳佛教格魯派僧。又稱隆多喇嘛，或隆睹喇嘛。生於多康昌都地區之溫普。父名旺繃，母名繃吉。七歲入昌都寺為僧。至十七歲，從父學習寫誦。二十歲時在理塘寺學習內明與因明，歷時三載。二十四歲到拉薩，在色拉寺的切巴札倉求學，依止第七世達賴與第六世班禪等十三位上師。一生從事說法、辯經、著述。弟子有嘉木樣協巴‧恭卻晉美旺布等多人。著有《隆多喇嘛全書》三十一帙。內容主要為對顯、密及大小五明諸類名詞之註釋。相傳他因久住在聶塘隆多的藏巴‧嘉熱耶喜多杰的修行岩洞之中，故被稱為隆多喇嘛。



阿旺洛桑丹巴堅贊
阿旺洛桑丹巴堅贊（藏Ngag dbang blo bzangbstan pa'i rgyal mtshan；1770～1845）
　　藏傳佛教格魯派僧。生於蒙古四十九族之一的索尼左翼部落。父名台吉頓珠，母名德哇堅。六歲時，經章嘉‧若白多傑與堪欽諾門汗等認定為江隆‧洛桑班覺倫珠之轉世，後依堪欽諾門汗‧阿旺楚臣出家，受沙彌戒，取名阿旺洛桑丹巴堅贊。不久，依止格西阿旺班覺為經師，學習拼讀及念誦儀軌。七歲時，在大願法會之年供法會中，登上輩活佛之法座。十二歲時，經師阿旺班覺去世，遂依止十論師阿旺金巴為師，開始聆習顯密經論。十四歲，至內地五台山，拜謁章嘉‧若白多傑，求聞怖畏十三尊灌頂諸法，並立誓不進葷食。十九歲時，赤欽‧畢哩克圖諾門罕令其主持寺院政教一切事務，遂為寺主。二十二歲，在達賴絳白嘉措尊前受比丘戒。在藏約五年，臨歸故里前，達賴賜以「闡明甘丹聖教班智達」封號，敕諭宏揚正法，普度眾生，並賞賜黃寶蓋、印信、通人冠及整套服飾。師平生廣修法事、灌頂傳經、授戒、誦經祝福，並將所募資財用於維修或新建寺院，或造佛像、經、塔等。其著作有修法、啟請文、各種儀軌、規約、教誨等一百餘篇。



阿比羅提
阿比羅提（梵abhirati，藏mṅon-par dgaḥ-ba）
　　阿閦佛之淨土名。又作阿維羅提。意譯妙喜、妙樂、甚樂、歡喜。「阿比」（abhi），為無比或殊勝之義；「羅提」（rati），係自「喜」（ram）之義轉來之語。依《阿閦佛國經》卷上〈發意受慧品〉所述，東方過去千佛剎，有阿比羅提世界，大目如來住其土說法。其時有阿□菩薩就大目如來受記，後成佛，現在阿比羅提世界。
　　《阿閦佛國經》〈善快品〉述及此世界之功德莊嚴，其地平正，無山陵溪谷等，足踏地面則陷下，舉足則又還復如故。有樹木，常生花實，人民皆從樹取五色衣被著之。國中無三惡道，人則無惡色者、醜者，亦無淫怒癡、及牢獄拘閉之事，或眾邪異道，且無風寒氣三病。人所食之物，隨所念而自然現前。起臥之處，係以七寶為交露精舍，七寶為床。女人之德則如天女，無有女人之過，妊身產時安穩無苦。國中無王，唯有法王阿閦如來佛。亦無日月光明照明，而有阿閦如來之光明常照三千大千世界。
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷十九〈佛剎功德莊嚴品〉；《悲華經》卷四；《道行般若經》卷六〈怛竭優婆夷品〉；《維摩經》卷下〈見阿閦佛品〉；《法華經》卷三；窺基《阿彌陀經疏》；《翻梵語》卷八；印順《淨土與禪》。



阿毗曇八犍度論
阿毗曇八犍度論
　　三十卷。為說一切有部的重要論書之一。印度‧迦旃延子造，東晉‧僧伽提婆及竺佛念共譯。為《阿毗達磨發智論》的舊譯。又稱《阿毗曇經八犍度論》《阿毗曇犍度》《迦旃延阿毗曇》。收在《大正藏》第二十六冊。《玄應音義》認為，「犍度」是訛略，應稱為「婆犍圖」，意譯為「聚」。「聚」即「蘊」之義，故八犍度為八蘊。
　　本論與《發智論》二十卷的不同，除卷數有異外，最大的差異在於︰其後在《大毗婆沙論》中所說的章及解章之義，原本在《發智論》中係以頌文揭舉出，本論則全部以散文問題提起的形式，一一詳加提出。然內容方面，則二本一致。註釋本即《阿毗達磨大毗婆沙論》。
　　在現代日本佛學界裡，有人認為此書並不是《發智論》的同本異譯，而是雖與《發智論》結構相似，但卻自具特色的論書。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷八；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三；《貞元新定釋教目錄》卷五。



阿毗曇心論
阿毗曇心論（梵Abhidharma-hṛidaya-śāstra）
　　四卷十品。印度‧法勝造，東晉‧僧伽提婆、慧遠共譯。略稱為《心論》。收在《大正藏》第二十八冊。此論係說一切有部西方師的主要著作。其中二五０偈皆小乘法相；印度本地曾一度盛行研習此論。釋論有數部，《雜阿毗曇心論》卷一〈序品〉的子註云（大正28‧869c）︰
　　「諸師釋法勝阿毗曇心義，廣略不同。法勝所釋最為略也。優婆扇多有八千偈釋，又有一師萬二千偈釋，此二論名為廣也；和修槃頭以六千偈釋法宏遠玄曠，無所執著於三藏者，為無依虛空論也。」
　　此中，法勝之釋論，係法勝為該書的偈頌所作的解釋。八千偈的優婆扇多釋，漢譯為《阿毗曇心論經》，計六卷十品，二百餘頌，高齊‧那連提耶舍與法智共譯。萬二千偈本及和修槃頭六千偈，皆無漢譯。其後，法救撰《雜阿毗曇心論》，有五百餘頌。
　　印順《印度佛教思想史》以為，《心論》係以《甘露味論》為依據所整編而成，而且其造作時代是在《大毗婆沙論》編集以後。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈毗曇的文獻源流〉（摘錄）
　　推原佛說的九分毗曇，現已不可得見。從它派生出來的各種毗曇，現亦零落不全，而且異義紛披，很難得其真相。幸而現存《阿毗曇心論》一書，實際具備九分毗曇的雛形，並還兼採各論的精要，它實是一種毗曇提綱之作，極可珍貴。這部論是法勝所作，從曹魏時（第三世紀）來中國的西域僧人，即十分稱讚它。其後百餘年，到道安師弟才請譯師翻出，經過慧遠刊定成為定本，還替它做了序文（收在《出三藏記集》卷十）。那裏面略敘譯家的說法，以為此論「管統眾經，領其宗會，故作者以心為名；其人以《阿毗曇經》源流廣大，難卒尋究，是以採其幽致，別撰斯部。」從這些話，可見法勝之作此論是要對《阿毗曇經》提要勾玄的。不過隋唐時的學人，如吉藏等，不明《毗曇經》的原委，錯認《阿毗曇心論》是《大毗婆沙論》節要之作。這大概是不很清楚原來有那樣巨大篇幅的《毗曇經》，一見到廣大毗曇字樣，便想到《大毗婆沙論》，因而誤解。如依真諦所傳，《阿毗曇經》全部九分有五萬四千頌，以五百頌譯作一卷計算，也應有百餘卷，其分量實較舊譯（梁代譯）《婆沙》為多，所以序文有廣大難究之說，並非無據。
　　現在再從《阿毗曇心論》的結構上看，也見得它的殊勝。《阿毗曇心論》結成二五０頌，區分為十品，從第一〈界品〉到第八〈契經品〉，是根本部分，名稱與真諦所傳九分毗曇之說相應。只對九分沒有涉及〈戒品〉，這大概是後人將這品材料歸到戒律中去處理的原故（同樣從《阿毗曇經》撰出的《甘露味論》即有〈戒品〉）。本來佛說經中，有法有律，界限並未分別得那樣清楚。就像《增一阿含經》裏，即夾雜戒經之說。從前道安對於譯家不知道簡別這一部分省略不譯（因印度習慣，這部分不容許沙彌和白衣同看），還有過責備。可證佛經中法律具備，而釋經的毗曇也就法律具釋了。後來編纂三藏的人，替它們分別歸類，關於說法的歸入毗曇，說律的歸入毗奈耶，這樣後世論師也就略去戒品不放在毗曇內說了。
　　《阿毗曇心論》的主要八品是界、行（因）、業、使（同隨得）、賢聖（世間）、智、定、契經（諸陰），這些和《毗曇經》九分的名目大同，只次第略異。九分中原譯有定而沒有智，似乎不可解；但細尋其故，乃知是翻譯上的錯誤，已另譯為名味句了。因為梵文中的「味」字為便繕那（Vyañjana），「慧」字為般羅若（Prajñā），兩個字的前一部分形狀相近（就悉曇的書法而言），後一部分的聲音又大同，所以會傳寫錯誤，翻譯的人乃隨之誤譯（譯家對這個字也有些懷疑，所以特別加註說，這非飲食之味，味即是「字」）。由此，《阿毗曇心論》主要的八品，實際和《阿毗曇經》的八分相符。這一層久已無人領會，假使沒有保存真諦的舊說，恐怕經論的源流，再也辨別不出了。
　　另外，自《阿毗曇心論》所談的義理上看，實際是兼採各種毗曇的長處的。像開頭〈界品〉用三科的區分來談有為法，是用了《舍利弗毗曇》解經的特點；〈契經品〉用識、智、使三門來解釋諸蘊，又採取了《品類足論》解經的方法；這些都是選取成說，它之名為「心論」，就還不止限於一《毗曇經》的要義了。
　　還有《阿毗曇心論》的體裁，全篇韻文，也算是獨創。慧遠依著譯人的讚揚，稱為擬像天樂。現在此論的梵本不存，它的聲韻之美，難以領略，不過就從它蛻化而成的《俱舍論頌本》而觀，也可間接地知道此論頌文的優美（《俱舍論頌》即是《阿毗曇心論》《雜心論》展轉改訂而成，博得當世「聰明論」的稱號）。這因為佛說九分教或十二分教中間的頌，大都和經文有關，而多重述義理為之。頌的體制很嚴密，音節格律不能稍亂，這比較中土的律詩為難工。如用義理來作頌，選字酌音還比較容易；至於律、論，主要運用法相名數的，造頌就覺得更難，所以十二分教中戒分、論分很少有作頌的。各種毗曇先無頌體，法勝獨首創之，可見其功力之深。在曹魏‧嘉平中（249～253）西域僧曇柯迦羅初傳戒本來中土，他就曾自述，開頭學習外典，精通文辭，曾自負沒有難解的文章。後在某寺見到《阿毗曇心論》，反覆不得其解，心裏很為奇怪，及請寺僧解說，乃嘆服佛法深廣，而發心出家（見《高僧傳》卷一）。因此，《阿毗曇心論》在內容上和形式上，都達到上乘地步，它之能馳譽全印度，並影響於後世的毗曇，並不是偶然的。
　　〔參考資料〕　印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十章。



阿毗曇毗婆沙論
阿毗曇毗婆沙論
　　六十卷。北涼‧浮陀跋摩與道泰等人共譯。為《大毗婆沙論》的舊譯。又稱《毗婆沙論》，或相對於《大毗婆沙論》為《新譯婆沙》，本論略稱為《舊婆沙》。收在《大正藏》第二十八冊。
　　本論原有百卷（或說是八十四卷、一０九卷），後因北魏太武帝伐姑臧時，涼城崩壞，經書什物皆被焚毀，本論亦散佚部分，致僅存六十卷。此六十卷大體相當於《大毗婆沙論》的前一一一卷。缺少《發智論》八犍度中之後五犍度的註釋，唯有雜、使、智三犍度的註解。若取新舊二譯本相較，本論較直截簡明，然文義頗有難以理解之處。這是傳統學術界對此書新舊譯本的看法。
　　不過，依據現代學界對佛教原典的批判性及歷史性研究顯示，此六十卷本之《毗婆沙論》，與二百卷本之《大毗婆沙論》，並非同本異譯。而是同樣根據說一切有部之思想所發展出來的兩部各具獨特性的論書。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷九；《大唐內典錄》卷三；《古今譯經圖紀》卷三；《開元釋教錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷六。



阿毗達磨
阿毗達磨（梵abhidharma，巴abhidhamma）
　　通常係指部派佛教三藏中之論藏。然亦指論藏中所含之義理。此語原是對「達磨」（法）的稱歎之詞，進而演變為針對佛法所作的探究，或指在探究之後所得的理解，進而指此探究所得的理論體系（論書）為阿毗達磨。
　　按，abhidharma一詞，舊譯家音譯作阿毗曇（略稱毗曇），意譯為「無比法」。意指此無漏智在世間無有可與之比擬者。新譯家音譯為阿毗達磨，意譯為「對法」。「對」者謂對觀、對向。「對法」即指無漏智對觀四諦之理，而對向涅槃果。《玄應音義》卷十七云︰「阿毗曇，或言阿毗達磨，或云阿鼻達磨，皆梵音轉也。此譯云勝法，或言無比法，以詮慧故；或云向法，以因向果故；或名對法，以智對境故。」
　　在原始佛教經典《增支部》及《律藏》中，有「阿毗達磨，阿毗毗奈耶」（abhidham-ma abhivinaya）的結合語。據印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》所述，阿毗（abhi），有稱讚的意義，故此結合語起初只是稱歎「法」與「律」而已。亦即阿毗達磨的原始意義，應是對於法之稱歎。部派佛教中，大眾部以「佛所說經皆是了義」，所以泛稱九部經為阿毗達磨。但說一切有部則以契經有了義與不了義的分別，因此，須要從一切經中分別抉出一類究竟的深法，稱之為「阿毗達磨」（可稱可讚的深法）。從而《大毗婆沙論》認為經中所說阿毗達磨的內容，是「無漏慧」、「空無法及如實覺」、「滅盡（定）退及如實覺」、「寂滅及如實覺」、「諸見趣及如實覺」、「一切法性及如實覺」，所以該書卷一作總結說（大正27‧3b）︰「阿毗達磨勝義自性，唯無漏慧。」
　　後來，阿毗達磨不斷地發展，阿毗達磨的內容日漸豐富，阿毗達磨之含義遂趨複雜化。諸論師乃約阿毗之義理而作種種解釋。如銅鍱部覺音的《善見律毗婆沙》，約五義釋阿毗，即（1）意，是增上義（阿毗達磨即增上法，以下準之）；（2）識，是特性（自相）義；（3）讚歎，是尊敬義；（4）斷截，是區別義；（5）長，是超勝義。《大毗婆沙論》中廣引各部各論之說，其中毗婆沙師說八義（抉擇法、覺察法、現觀法、盡法、淨法、顯發法、無違法、伏法），世友（Vasumitra）說六義（抉擇法、覺了法、現觀法、證法、修習法、數數法），脅尊者（Parśva）說四義（決斷慧、究竟慧、不謬慧、勝義慧）。綜合此等意義，阿毗達磨是直觀的、現證的，為徹證甚深法（緣起、法性、寂滅等）之無漏慧。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈阿毗達磨泛論〉（摘錄）
　　阿毗達磨與小乘派別之關係
　　佛典三藏，阿毗達磨居其一。究其製作淵源，頗有異論。或謂出於佛說，與經律同，如舊時上座部一切有部等小乘，以及與有部相關之大乘，皆主此說。或謂非是佛說，但後人造，如小乘中後起之經量部，以及今人考證，皆主此說。二者異諍，平心論之，各有未當。蓋云阿毗達磨藏，內容至為繁複，有以標釋研尋詳解法義為阿毗達磨者︰此實應名鄔波第鑠（後亦謂為摩呾理迦），即有佛說者在；又有以研究經文宣暢宗要為阿毗達磨者，此實應名摩呾理迦，多是佛弟子說；又有以抉擇法門分別法相為阿毗達磨者，此乃純粹阿毗達磨，唯是弟子所出。後人等視三者為一類，而概稱之曰阿毗達磨，如說盡出佛說，或說盡非佛說，皆無當矣。
　　以阿毗達磨為類名與經律二藏對稱，事實晚出。阿毗達磨本意為對法，乃對教法解釋之一種法門，佛在世時，弟子間盛為應用，佛亦從而獎勵之，其形式則或法數分類，或諸門解析，漸成定式，但未有一類論書統名阿毗達磨也。後來小乘分派，解經各別，或重視論書為教證，勢陵經律。於是論書地位特殊，有合佛說佛弟子說統為一藏者，即謂之阿毗達磨。其事殆在阿育王時代與那先比丘時代之間，當佛滅後一百餘年至於五百年也。阿毗達磨藏之獨立既本於小乘之分派，故其製作種類與派別極有關係。今言大略，凡有二端可見焉。
　　其一，小乘各派非即各有阿毗達磨也。舊傳小乘分裂為十八部，其後屢有分合，如北方大眾部末派與餘部合為分別論者，南方大眾部末派又裂為案達羅各派，至於後來更成四大宗之對峙，如謂每派各有阿毗達磨，就現存典籍觀之，太形不足，反勘事理，則各派間如大眾部等，本不認佛說有不了義經，經說既詳，解經之阿毗達磨無關輕重，其籍自鮮。又正量等部晚出，即共用一種阿毗達磨，少分異解而大體無所改作。以是小乘派別雖繁，而阿毗達磨種類當寥寥可數。
　　其二，小乘阿毗達磨即只有數大類也。此其實際，可由《大智度論》得之。《智論》詮理繁廣，大小乘最初之交涉歷歷皆見。論第二卷，謂解佛語之籍有四︰一為身義毗曇，身謂《發智論》，義謂《大毗婆沙》；二為六分毗曇，即六足，謂《品類》等六論；三為《舍利弗毗曇》，傳是佛時舍利弗所作，四為昆勒，傳是佛時大迦旃延所作。此段文末又云有三類毗曇，勘宋元明三藏，皆以身義及六分為第一類，舍利弗為第二類，昆勒為第三類。但麗藏本意云，前三種為三類，第四昆勒廣比諸事以類相從非阿毗曇。今考《智論》第十八卷云，入三種法門觀察佛語，一昆勒門，二毗曇門，三空門。此以昆勒與毗曇並舉，又說以隨相等門為[虫*毘]勒，解諸法義為毗曇，兩者差別顯然，則麗藏本之說當也。
　　由是龍樹時代流行之小乘阿毗達磨只此三類，身義毗曇與六分，同是一切有部所宗，可無待論。此外，以《舍利弗毗曇》並舉為言，極可注意。其本初傳我國，譯者道標序之曰︰此論於先出阿毗曇，雖文言融通，而旨格各異。又道安序《八犍度論》亦云︰佛以身子五法為大阿毗曇也，佛涅槃後迦旃延以十二部經浩博難究，撰其大法為一部八犍度云。乃至吉藏《三論玄義》亦說毗曇六類︰一佛說，二舍利弗論，三迦旃延論，皆視《舍利弗毗曇》與有部本論地位相當者，此究為小乘何部所宗耶﹖《智論》卷二謂犢子道人等誦之，則宗此論者有犢子部可知，但著「等」字，即不止此一部。《宗輪論述記》中卷，舊解云正量等四部釋舍利弗阿毗達磨，可知四部亦宗此論也。又《四分律》五十四卷云，第一次結集毗曇為有難無難繫相應作處五分。釋律之《毗尼母經》亦云，毗曇為有問無問攝相應處所五類。此均與《舍利弗毗曇》之品目（問非問攝相應緒分）大同。《四分律》是法藏部（一說法上部）所傳，則知法藏部亦宗此論也。又現存譯本《舍利弗毗曇》立義，如無中有（論卷八）、心性本淨（論卷二十七）、九無為（論同上）等，皆與婆沙時代分別論者之說相近，而多處說無我、五道等，皆與犢子宗義相違，故此譯本非犢子所傳，或即出於分別論者也。分別論者為大眾部等末流合成，則此數部亦宗此論也。由此言之，除有部另有一類毗曇而外，所餘各部殆皆用《舍利弗毗曇》，龍樹以二類並舉，豈無故歟。
　　但在其時，南方錫蘭上座分別說部實另有一類毗曇，即《法聚》《分別》《界說》《雙對》《發趣》《人施設》《論事》之七論。此與印度本土學說關係較疏，故龍樹未言及。至與印度本土各類毗曇相較，在昔以為僅有名目相似而內容無涉，近年屢經學者考證，知其間脈絡仍相貫通。舉要言之，則南方七論中較古之《分別論》等，組織形式即與《舍利弗毗曇》大同，解釋法相章門亦合。更以《舍利弗毗曇》與六分毗曇相較，又有一分相似，因知《舍利弗毗曇》實為南北阿毗達磨開合之樞機，必其結構最古，而後兩方阿毗達磨因以改造，乃各呈異觀。今細勘之，其間固有相貫者矣。
　　如上所說，小乘阿毗達磨至少有三大類可以斷定，有部毗曇為一類，舍利弗毗曇為一類，南方七論又為一類也。所屬派別源流，今以一表明之。
　　　　　　　┌南方分別說部…………………（一）七論毗曇
　　　　┌上座┤　　┌說一切有………………（二）六分毗曇身義毗曇
　　　　│　　├化地┤
　　僧伽┤　　│　　└法藏………………………┐
　　　　│　　└犢子………………………┐　　｜
　　　　└大眾───（分別論者）……………（三）舍利弗毗曇
　　〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《木村泰賢全集》第四冊；三枝充德《インド佛教思想史》；渡邊梅雄《有部阿毗達磨の研究》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。



阿毗達磨大乘經
阿毗達磨大乘經（藏Chos-mṅon-pa theg-pa-chen- poḥi mdo）
　　又稱《阿毗達磨經》（Abhidharma-sūtra）、《大乘阿毗達磨經》。此經的梵本、西藏譯、漢譯皆不存，唯在瑜伽派的論書中曾經引用或述說。如安慧《唯識三十頌釋》（Triṃśika-bhaṣya）引用一處，《中邊分別論疏》（Madhyāntavibhāga-ṭīkā）引用二處，玄奘譯《攝大乘論本》引用八處，《大乘阿毗達磨集論》卷七、《大乘阿毗達磨雜集論》卷十六、無性《攝大乘論釋》卷一、《唯識二十論述記》等，各援引一處。
　　玄奘譯《攝大乘論》曾多處引用此經之經名，茲舉二例如次︰「阿毗達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩為顯大乘體大故說。」「謂薄伽梵於阿毗達磨大乘經伽陀中說……」此意顯然指《阿毗達磨大乘經》是一部佛經。然而，真諦譯之《攝大乘論》在同一段經文，則並未明謂有此一特定經典，而僅指出一類大乘修多羅。因此，學術界也有人懷疑此經是否真正存在。
　　◎附一︰呂澂《呂澂佛學論著選集》卷四〈小乘佛學〉、〈中期大乘佛學〉（摘錄）
　　笈多王朝時代，在其統治地區──中印度一帶，陸續有新的大乘經典出現和流行。主要有《涅槃經》（非後來譯的大本，只相當大本的初分）、《勝鬘經》等等。這類經籍的出現與當時社會情況有關，其內容多少反映了當時的社會，所以從經本身即可看出它出現的時代。就在這些經裡，有性質較為特殊的一種，即《大乘阿毗達磨經》
　　在小乘佛學諸派中，例如有部，是推崇阿毗達磨的，他們將其歸為佛說，也可稱為廣義的經。但是，有部的佛說阿毗達磨，乃是由迦旃延尼子把分散各處的佛說收集編纂而成，《大毗婆沙論》在解釋《發智論》為佛說時，就指出︰內容為佛說，編者是迦旃延尼子。譬喻師也很尊重阿毗達磨，說它是大迦旃延所編，是收集分散的佛說，編為九分毗曇。可見小乘佛學所說的毗曇，其性質都是編纂的佛說。《大乘阿毗達磨經》與這些完全不同，它有始有終，整然一體，不是出自編纂，而是原來就是佛說的一般經典體裁。《大乘阿毗達磨經》即是構成當時中期大乘佛學的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理應會搜集到這部經的，但未見到有譯本，可能是未來得及或因其它原因而未譯出。因此，關於此經內容，只能從其他著作引用的片斷（現在只找出九段）以及涉及此經處，進行了解。經的體裁，大概全是頌文，怎樣分品，尚待研究。
　　《大乘阿毗達磨經》，不論就形式或內容講，它對小乘佛學都發生了影響。例如，譬喻師後來發展為經部，就是受了此經的影響。因為佛說有完整的阿毗達磨，所以他們就從原來的重論轉而重經，換句話說，他們不再重視編纂的以「論」形式出現的阿毗達磨，而要直接由經中找阿毗達磨性質的資料。原來單純以論為決定是非標準的，一變以經為定量，因而有了「經部」之稱。這是由《大乘阿毗達磨經》的形式上受到的啟發。
　　從內容上看，《大乘阿毗達磨經》的內容十分豐富，據後來其他著作引以為據的，均集中在「無始時來界，為諸法等依」這一問題上；這是一個重要的哲學問題，是要探討宇宙一切現象以何為依的問題。原始佛學，對此類問題是避而不談的，前期部派佛學，對此回答得也不明確；以後大乘也曾討論過，到了此經，則有更進一步的解釋。據上引之語，它認為宇宙現象總的根據是「界」（蘊處界的界），同時在時間上是「無始時來」，就是說，時間是無始的。所以宇宙本身無始，宇宙現象的原因也是無始的。此經認為用「界」來表明總的所以還不夠，還給「界」安上另一名字，即「阿賴耶」。「阿賴耶」原義為家宅，是收藏的意思（舊譯為「家」或「宅」，後來翻定為「藏」），以它作為一切現象的種子倉庫，這樣，「藏」就成了諸法的總因了。而且，是無始相繼連綿下去，這就有因果關係，界是因，現象是果。「界」有種子的涵義，無始時來就有種子，並構成界，種子遇到條件生起各種現象，這就是所謂現行，這是一重因果。反過來說，諸法對藏也有因果關係，諸法是不斷把新種子放進藏裡去的，否則，家當也會變完，這樣，諸法為因又為藏產生新的種子，這又是一重因果。這兩重因果︰種子生現行，現行熏種子，就構成了互為因果，循環不已。這一重要理論，對譬喻師，特別是由譬喻師發展而成的經部，發生了影響。經部的主要觀點與此有很密切的關係。（中略）
　　此時期還流行有純粹屬於論藏性質的新大乘經，即《大乘阿毗達磨經》。本來經律論因各有特殊性質而分成為三藏，此經卻將經與論放在一起而成為所謂「論經」。又名「佛說阿毗達磨」，這是要特別強調它是出於佛說的。其他佛說阿毗達磨是把散見各處的佛說加以編纂而成，《大乘阿毗達磨經》則是首尾完整有系統的佛說。它原來的組織如何，由於原本已失，只能從他處引用的片斷上看出個概貌。例如，無著的《攝大乘論》和《阿毗達磨集論》中都有關於此經的材料，尤其是《攝大乘論》與此經關係密切，可以從中探得不少消息。《攝大乘論》我國隋、唐都有翻譯，據隋譯「釋」唐譯「本」的末尾說明看，《攝大乘論》是解釋此經的〈攝大乘品〉一品的，而非解釋全經。但是，陳譯、魏譯、藏譯卻說《攝大乘論》是依據經來說明大乘所有法門，因此名「攝」大乘，這樣說，解釋的就不是其中的一品而是經的全體。並且有無〈攝大乘品〉也很難說。這個說法看來要符合事實些，因為從《攝大乘論》內容看，不像是專門解釋現成的經文，而是出於作者的編纂。因此，《大乘阿毗達磨經》的實際情況如何，什麼體裁，是否分品，都難揣度。《攝大乘論》明引該經原文的只有三個頌，另外有兩段散文，已難說是原文了。除此還有「舉頌釋餘」的辦法，在論釋有未盡意處，常在一段末尾說︰「此中有頌」，表示有頌可以補充解釋的不足。但這些頌，並未說明作者是誰，據唐人註疏家（窺基等）說，其中有些即出自《大乘阿毗達磨經》，這可能是有根據的，或即為玄奘所傳，這是一種暗引，數量也相當多。再從引用的散文只有兩處來推想，此經的體裁，主要是頌文體。
　　《大乘阿毗達磨經》所涉及的內容，十分重要，從《攝大乘論》有關部分看，它也是以「十殊勝語」（即「十法句」）概括了大乘所有的方面，與《菩薩地》的十法，相差不多。十殊勝語的第一句，叫「所知依」（所知，是大乘指宇宙一切法的稱謂），這是一切法的總依據。總依據是甚麼﹖此經明確地指出，它是「阿賴耶識」，即「藏識」。因為「賴耶」是包攝一切法種子的總體，而一切法的發生全靠種子，所以「賴耶」是一切法的所依。付與「阿賴耶識」這樣的功能，這是以前大乘經典所沒有的，是一種新說。其次，是「所知相」，這是指的一切法的自相，真理也包括在內。這裡，它指出一切法的自相有三，也可以叫「三自性」（性相通用），（1）「遍計執」，（2）「依他起」，（3）「圓成實」。用〈真實義品〉所講的「假說」、「離言」二性來對照，「遍計執」相當於「假說自性」，「圓成實」相當於「離言自性」，它又在兩者之間安上一個聯繫的樞紐︰「依他起」。「遍計執」是染性的，「圓成實」是淨性的，「依他起」本身既不是染也不是淨，同時又可以是染或是淨，這要看它與誰結合。如果認為因緣生法是實在的，這便與「遍計執」結合，這不是真實的認識，是染位的階段。如果認為因緣生法只不過是唯識顯現，這便達到了真實的認識，是淨位的階段，與「圓成實」結合了。這種提法也是其他經內沒有的新內容，是一個十分重要的思想。同時，該經還提出如何「入（理解）所知相」的問題，這就是關於唯識性的說法。即憑藉著對唯識性的瞭解，認識「唯識」是怎樣一回事，就可以理解所知相。這也是一種特殊的說法，對這個時期大乘學說也發生了很大的影響。
　　◎附二︰印順《攝大乘論講記》〈懸論〉（摘錄）
　　《攝論》與《阿毗達磨大乘經》的關係
　　本論十殊勝的組織形式，不是無著的創說；就是攝大乘的名目，也不是新立的。這如本論的最初說︰「阿毗達磨大乘經中……有十相殊勝殊勝語。」又末了說︰「阿毗達磨大乘經中攝大乘品，我阿僧伽（即無著）略釋究竟。」這可以看出，《阿毗達磨大乘經》，本有〈攝大乘品〉；此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造論，所以名為《攝大乘論》。然從本論的體裁內容看，無著的略釋，決非註疏式的釋論；也不拘泥的限於一經，而廣引《華嚴》《般若》《解深密》《方廣》《思益梵天所問》等經，《瑜伽》《大乘莊嚴經》《辯中邊》《分別瑜伽》等論。可以說，本論是採取十種殊勝的組織形式，要略的通論大乘法門的宗要。所以，《攝大乘論》所攝的大乘，即是大乘佛法的一切。這樣的解說，決不是說本論與《阿毗達磨大乘經》的關係不深，與〈攝大乘品〉的名稱無關，是說無著總攝大乘的意趣，是擴張而貫通到一切的。如專從本論與《阿毗達磨大乘經》的關係說，那末，本論不但在全體組織的形式上，完全依著〈攝大乘品〉的軌則；在各別的論述十殊勝時，也常常引證。如〈所知依章〉引用「無始時來界」及「由攝藏諸法」二頌，成立阿賴耶識的體性與名稱。引用「諸法與識藏」一頌，成立阿賴耶識與諸法的互為因果。〈所知相章〉引用「成就四法」一段，成立一切唯識。引用有關三性的「幻等說於生」二頌（據梵文安慧《辯中邊論疏》說），及「法有三分︰（一）染污分，（二）清淨分，（三）通二分」一段。又在〈增上慧學章〉中，引述重頌「成就四法」的「鬼傍生人天」六頌，成立無分別智。此外沒有明白指出的偈頌，或許也有引用該經的。所以，本論雖是大乘的通論，而《阿毗達磨大乘經》，仍不失為本論宗依的主經。可惜此經沒有傳譯過來，已經佚失，我們只能從本論中想像它的大概了。
　　〔參考資料〕　佐佐木月樵《漢譯四本對照攝大乘論》；結城令聞《心意識論硿覜見晅詻唯識思想史》；宇井伯壽《攝大乘論研究》；宮本正尊《根本中衹空》；高田仁覺〈阿毗達磨大乘經偺涊泜砟〉（《密教文化》雜誌第二十六期）；E/. Lamotte《La Somme duGrand Ve/h icule d'Asaṅga》。



阿毗達磨燈論
阿毗達磨燈論（梵Abhidharmadīpa with Vib-hāṣāprabhāvṛtti）
　　說一切有部之論書。為專事批判《俱舍論》的論典。西元1937年，羅睺羅三雅納（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）於西藏所發現的寫本。1959年，傑尼（P. Jaini）校訂後出版。係由韻文（kārikā）部份的〈abhidharmadī-pa〉，和散文的註釋部份〈vibhāṣāprabhā-vṛtti〉所構成的小乘論書。漢、藏兩譯本皆不存。作者自稱「燈者」（Dīpakāra），而稱世親為「論藏編纂者」（Kośakāra）。本書站在說一切有部的立場，以反駁、批判《俱舍論》為基本論點。其觀點與眾賢（Saṃghabhara）的《順正理論》《顯宗論》類似，但眾賢所撰之二書幾乎完全承襲《俱舍論》的偈頌，而本書則有新作。
　　全書由八章（adhyāya）構成，各章又細分為四句（pāda）。除了第七章（Jñāna-vibhāga）以外，其餘諸章皆無名稱，但可以確定本論與《俱舍論》的結構相同。全書散佚頗多，今所存者唯第一章七十一頌、第二章七十八頌、第三章四頌、第四章一０五頌、第五章一二五頌、第六章九十二頌、第七章五十八頌、第八章六十四頌，合計五九七頌及其註釋。茲略述各章大略如次︰
　　第一章，論述五蘊、十二處、十八界。批判世親對於有漏法隨增（anuśerate）的規定；對於眼根見、眼識見的問題，則主張傳統毗婆師的根見說。至於「有對」，其看法與《阿毗曇心論》《俱舍論》相同。又，曾對勝論學派的padārtha說、數論學派的prakṛti說加以批判，此為《俱舍論》所無者。
　　第二章，提到二十二根，其次就世親對尋（vitarka）、伺（vicāra）所說，有所批駁，並強調此為實有的心所法。
　　第三章，為寫本中散佚最多的部份。內容為有關世界的破壞（saṃvartanī）情形。
　　第四章敘及一般業論，然關於無表色假實問題之部份已經散佚。此外也談到檀、戒、進、慧四波羅蜜。
　　第五章，論述有關隨眠（anuśaya）的問題。論中極力反對經部的看法，主張隨眠就是煩惱（kleśa）。並與《俱舍論》同樣，在本章展開三世實論，舉出法救、妙音、世友、覺天四人傳統的實有說。
　　第六章，相當於《俱舍論》的〈賢聖品〉；第七章，相當於〈智品〉；第八章，相當於〈定品〉，可惜絕大部份都已亡佚，留傳下來的只是其中的一小部份而已。
　　關於本書的作者，學界以為可能就是《大唐西域記》中所提的眾賢的後輩無垢友（Vimalamitra），年代大約是西元450至550年左右。
　　〔參考資料〕　P. S. Jaini《Abhidharmadīpa withVibhaṣaprabhavṛtti，critically edited with notes andintroduction》。



阿波陀那
阿波陀那（梵Avadāna，巴Apadana）
　　原始經典之一種體裁。在十二部經中，位列第七。譯為譬喻，或出曜。指經典中以通行於世間的淺顯譬喻、寓言，詮顯深遠甚妙教理的部分。《大智度論》卷三十三云（大正25‧307b）︰「與世間相似，柔軟淺語，如中阿含中長阿波陀那經，長阿含中大阿波陀那。」
　　別譯《阿含經》中，有《阿育王譬喻經》《雜譬喻經》等屬於阿波陀那的經典。而現存的梵典中，也有《Aśokavadāna》《Di-vyāvadāna》《Avadānaśataka》等譬喻類的經典。
　　◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第五節（摘錄）
　　「阿波陀那」，一般都譯為「譬喻」，是「十二分教」的一分；被推為分教的一分，應該是遲於「九分教」的。但立「九分教」的部派，如銅鍱部（Tamra-śātiyāḥ）的《小部》中，有〈阿波陀那〉；大眾部（Mahāsāṁghi-kāḥ）所傳的《雜藏》中，也有「本行」。這可見立「九分教」，或立「十二分教」，雖部派間有所不同，而各派的聖典，有稱為「阿波陀那」的部類，卻是一致的。
　　在佛教中，「阿波陀那」為通俗而流行極廣的部類。對於北方佛教的開展，有著深遠廣大的影響。源遠流長，所以情形極為複雜。譯為「譬喻」的原語，有三︰（1）Apadāna，Avadāna，音譯為阿波陀那、阿婆陀那等；義譯為譬喻、證喻、本起等。巴梨《小部》的〈譬喻〉（Apadāna）與此相合。（2）Aupamya，《法華經》九分教中的「譬喻」，是使用此語的。Aupamya，是一般的譬喻，為《阿含經》以來所常用。如蘆束喻、火宅喻、化城喻，都是這類的譬喻。（3）dṛṣṭānta，也譯為譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻師（Darṣṭntika）由此語得名。然分教中的「譬喻」──「阿波陀那」，一向是以Apadāna，Avadāna為主的。「譬喻」是什麼﹖「譬喻」的本義是什麼，近代學者，或研究字義，或從現存的「譬喻」部類而分別其性質，而提出種種有意義的解說。我以為︰「譬喻」的廣大流行，性質複雜，是三類「譬喻」的結合，應用於通俗教化的結果。（中略）「阿波陀那」──經師的本義，應為偉大的，光輝的事蹟。律師所傳的「阿波陀那」，從事蹟而說忝惡的業緣；善惡業緣，為（過去）事蹟的一部分，總名「阿波陀那」。從「律藏」所傳，《小部》所傳，《大智度論》所引述，「阿波陀那」只是現事與宿因。在佛教的通俗弘化時，引「阿波陀那」為事證，於是與比況（Aupmaya）相近，相合。西元三世紀，「阿波陀那」已被譯為「譬喻」了。西元二、三世紀，譬喻師（Dārṣṭntika）脫離說一切有部，而獨立盛行起來。這是以廣說「譬喻」（dṛṣṭānta）得名，而譬喻更通俗化的。「阿波陀那」、「阿波摩耶」，在實際應用中，與dṛṣṭānta相結合。傳說譬喻大師鳩摩羅羅陀（Kumāralāta），造《顯了論》《日出論》，都是「為令曉悟所立義宗，廣引多門比例開示」。「阿波陀那」，被想起了赫赫光輝的意思，而被解為「有比況說，隱義明了」了。「阿波陀那」被解說為「譬喻」，是通俗弘化所引起的。論到原始的意義，應以聖賢的光輝事蹟為是。
　　〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》；《平川彰著作集》第六冊。



阿浮陀達磨
阿浮陀達磨（梵Adbhūta-dharma，巴Abbhuta-dhamma，藏Rmad-du byuṅ-baḥi chos）
　　十二部經之一。音譯又作阿浮達磨，意譯為未曾有法、奇特法或希法。指經中說不思議事的部分。《大智度論》卷三十三謂，佛現種種神力時，眾生怪未曾有，如佛誕生時，身放大光明，照三千大千世界及幽闇處；《瑜伽師地論》卷八十一則謂，未曾有法係諸如來、諸聲聞或在家者說希奇之法，如諸經中因希有之事而起言說。《華嚴經疏鈔》卷二十一謂此有人法二義，即（1）德業特異，（2）法體希奇。
　　〔參考資料〕　《成實論》卷一；《大般涅槃經》卷十五；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六、卷十二；《大乘阿毗達磨集論》卷六。



阿濕波
阿濕波（梵Aśvinau，藏Tha-skar-dag）
　　雙子神名。係指日天（Sūrya）與天女所化牝馬阿濕毗膩（Aśvinī）所生的孿生子。在印度神話中，阿濕波為擬人化的曙光，乘著馬或鳥所駕之金色車，而為黎明神（Uṣas）的前驅。印歐系神話中，以其為最古的神格之一。歐洲語族的神話中，阿濕波則以各種姿態出現。又，《梨俱吠陀》中，亦有關於此神的記載。此外，據《佛所行讚》卷二〈入苦行林品〉載，釋尊將入仙人處時，諸梵志見其端嚴相，八婆藪天、二阿濕波，乃至日月天子等皆曾驚喜相告。



阿濕波國
阿濕波國（梵Aśmakā、Aśvakā，巴Assakā）
　　佛在世時印度十六大國之一。又作頗漯波、阿濕婆、阿攝具、阿濕摩加。位於瞿陀河（Godhāvarī）沿岸，為南印度案達羅國（Andhara）的一部分。首都是補怛那（Patana）。佛世時，此國統治者即南傳巴利聖典《長部》第十九〈大典尊經〉所說七王之一的梵豫王（Brahmadatta）。
　　依《經集註》（Suttanipāta Atthakatha）所載，此國有一博學婆羅門波婆梨（Bāvarī），曾遣十六位弟子求教於釋尊；此等弟子見釋尊時，皆各發問，釋尊亦一一回答。其問答內容，即《經集》第五章〈彼岸道品〉（Pā-rāyana-vagga）。此十六弟子後來皆成為釋尊的弟子。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉；《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《四分律》卷三十九；《五分律》卷二十一；平等通照《梵文佛說阿彌陀經》。



阿特曼
阿特曼（梵ātman）
　　印度哲學名詞。關於其語源，有多種說法，並不一致。在印度最古的文獻《梨俱吠陀》中即曾出現此語，表示氣息、精神、我。進而被用為表示人類生活機能之總體，或表其中心、本質。在《奧義書》時代，印度哲學盛說阿特曼與宇宙的第一原理「梵」同一，此語遂意味普遍我。此萬人之我的阿特曼，成為世界之原理而創造宇宙，是普遍存在，表永遠不滅之實在。若體認人類之真髓阿特曼與宇宙之本體──「梵」，係一體不二，亦即自覺梵我一如，即是最高的認識。此即為解脫之道。其後，阿特曼成為印度哲學諸學派的根本研究課題。佛教強調無我思想，認為並無實體之自我存在。以為現實之我係由五蘊等多種要素和合而成，可見佛教所否定者，即為此阿特曼。
　　〔參考資料〕　金倉圓照《インド哲學の自我思想》；中村元《原始佛教の思想》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》。



阿王老藏
阿王老藏（1601～1687）
　　清代喇嘛僧。燕京西山人。俗姓賈。幼稟超穎。十歲時，由父母送至崇國寺為沙彌。年十八，即受具足戒。參遊講肆，遍聆奧機。順治十年（1653），應詔入都。十六年上主五台，總理番漢經典。於舊時所譯，多所訂正。康熙十年（1671）年逾七十，退居頤養。日以禪誦課心，長坐不臥。二十二年秋，聖祖幸臨五台山，御書題賜，號為「清涼老人」。二十六年二月晦日集眾，告以十日當去，誡眾勉力修持，勿令墬失。且囑葬禮勿沿世習，唯供齋濟貧是要。至三月九日，端坐而化。享年八十七。
　　◎附︰〈清涼老人阿王老藏塔銘（節錄）〉（摘錄自張羽新《清政府與喇嘛教》）
　　皇清大喇嘛清涼老人，法諱阿王老藏，俗姓賈氏，燕京之西山人也。甫十齡，父母送崇國寺為沙彌，十八受具。老人幼稟超穎，度越眾流。習學韋陀典，兼究瑜伽教。青蓮舌本，謝腥腐於所生；黃梅慧根，悟真如於獨覺。禮爍迦千變之座，覺智蕊之頻開。參金剛四句之元，證真空於不壞。自此，番漢經書，一目俱了。參遊講肆，遍聆奧機。至於三密護身，壇儀悉練。五部印契，宣導咸推。未幾，父母、本師相次謝世，哀毀薦度，並獲上生。順治癸巳，西天上士，赴詔入都。老人與同壇五人，攝齋受戒。上士忽諦視曰︰「此中有一五台主人。」眾皆惘然莫測所謂。洎順治己亥，老人果以兼通番漢膺選，乘傳上主五台，總理番漢事務，食俸台邑。洵哉，上士先覺之言，非偶然也。自老人蒞止茲山，乳竇重流，荊條復茂。建道場以報國，捐俸入以施貧。食堂駢集，覺路洪開。經藏缺而必補，供設凋而備修。生平不設衣缽，飄然無所繫戀。以慈濟為心，以清勤為行。以空諸所有為正觀，以一切平等為應緣。乘五衍之軾而拯溺逝川，開八正之門以大庇交喪。內翰繆彤中，行李嘉猷，假道台嶽，一見皈依。玉帶山門之鎮，雲天瓶水之吟，今古一揆，夫豈漫爾。比歲赴觀闕廷，欽承天問，妙諦微幾，協皇情而嘆賞不置。殊禮異數，膺特眷而錫賚有加。迨康熙辛亥，年逾七十，退居頤養。日以禪誦課心，長坐不臥。業華嚴千部，繙大藏一週。經功迴向，上福九重，德願弘深，下普萬姓災憂，雲漢露跣而禱切蒼穹雨足，郊原唄誦，而慶交黎庶。癸亥秋，聖駕幸山，御筆題賜為『清涼老人』。宸藻流輝，焜耀千古。老人蒞山二十八載，蔭法雲於真際，火宅晨涼。曜慧日於康衢，重昏夜曉。宗風丕振，祖庭用光。座下法嗣，雲礽不替。老人於丁卯二月示寂。至晦日，集眾告以大限，十日當去。遺誡徒眾勉力修持，勿令墬失。且囑喪禮毌得沿襲世俗，惟供齋濟貧是要。屆期，中夜索浴，口誦佛號不絕，端坐而化。蓋三月朔九日也。老人生於明萬曆辛丑三月二十二日，寂於康熙丁卯三月初九日。春秋八十七，僧臘六十九。蒙聖恩賜金修營喪事。於四月二十七日發龕闍維，卜塔於鳳林谷。是日，設闔山齋，濟貧四千餘人。會送者，淄素鱗集，悲林谷。為之銘曰︰台峰有融兮繄維師之功兮。師來台峰，浴象躍龍。師去台峰，噫鐸凄鍾。台峰不鶱兮，師也不沒。台之峰、鳳之谷，秋月與明兮春山與綠。
　　賜進士第、戶部左侍郎、加一級蔣弘道撰文。
　　〔參考資料〕　印光《重刻清涼山志》。



阿由多
阿由多（梵ayuta）
　　印度數量名。漢譯又作阿庾多，《華嚴經》譯為「不變」。《佛本行集經》卷十二認為是「數十億」；《慧苑音義》卷下認為是「一兆」之名；在《俱舍論》的五十二數位中，以其為俱胝的百倍；《華嚴經》的百二十轉中，則以其為俱胝的倍數。以上是經論中之所論。現今印度則以此為一萬。《名義大集》第二四六章的〈世間數目〉條中，也以此為一萬。然「一萬」之數在《俱舍論》名為「缽羅薛陀」（prabheda），並非此字。



阿盧那
阿盧那（梵aruṇa，藏skya-reṅ）
　　音譯又作阿樓那、阿留那。
　　（一）直譯為「將曉」、「明相」︰指日出時，得見掌紋及地色之時。《四分律開宗記》卷三（末）（卍續66‧809上）︰「阿留那，此云明相。」又譯明星，如《虛空藏經》云（大正13‧666a）︰「初行菩薩，明星出時，從座而起向於明星說如是言，南無阿嘍那、南無阿嘍那，成就大悲，今者初出於閻浮提。」
　　（二）譯為「赤色」︰《慧苑音義》卷上（大正54‧441a）︰「阿盧那花，此云日欲出時，紅赤之相；其花色似彼，故用彼名之；謂即紅蓮花。」該書卷下復謂（大正54‧452b）︰「阿盧那者，此云赤色；跋底者，有也，或云極也。謂此香極有赤色，堪以染緋，色甚鮮明，故因名耳也。」即有花名為阿盧那，或有香名為那盧那者，皆因其色紅赤，故名之阿盧那。
　　又，在印度，名為阿盧那的植物有下列四種︰（1）學名Rubia manjith，用為藥品，樹皮可作染料；（2）學名Convolvulus turpc-thum，可製成特效的下劑藥；（3）草名，半赤半黑，其果實如豆粒大小；（4）樹名，學名Colocynth。
　　〔參考資料〕　《翻譯名義集》卷八。



阿私陀仙
阿私陀仙（梵Asita）
　　（一）又作阿私多、阿私哆、阿私□、阿斯陀、阿私、阿夷。意譯不白、無比、端嚴。係中印度迦毗羅衛國之仙人。《太子瑞應本起經》卷上云（大正3‧474a）︰「吾國有道人，名阿夷。年百餘歲，耆舊多識，明曉相法。」初為師子頰王之臣屬，後辭官出家，具足五通，常自在出入三十三天集會之處所。後聞悉達太子（佛陀）誕生，遂與侍者那羅陀至淨飯王宮，為太子占相，預言其將成佛。又悲歎己老，無法躬逢太子成道而垂淚，乃令那羅陀出家修行，以待太子成佛。
　　（二）係於過去世為釋尊說《法華經》之仙人。釋尊於過去因位為王時，廣向四方求法，謂（大正9‧34c）︰「誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。」時，有阿私仙來白於王，言（大正9‧34c）︰「我有大乘，名妙法華經；若不違我，當為宣說。」王聞仙言，心生大喜悅。相傳此仙人乃提婆達多的前身。
　　〔參考資料〕　（一）《佛本行集經》卷七～卷十；《佛所行讚》卷一；《修行本起經》卷上。（二）《法華經》卷四〈提婆達多品〉；《法華經玄贊》卷九（本）。



阿羅毗國
阿羅毗國（梵āḷavī，巴āḷavī）
　　印度古國。又作阿羅鞞、阿羅婆伽、阿羅鞞伽羅。意譯曠野、林、大野、曠野禽獸住處。位於舍衛城南方，恆河畔。《大智度論》卷二十七云（大正25‧261a）︰「阿羅毗國土風寒又多蒺藜，佛於中坐臥不以為苦。」相傳佛陀曾在此國教化夜叉，為手（Hatthaka）長者說法。又，比丘嘗在此國中的阿迦羅瓦寺（Aggaḷava），為建築而掘地伐木，故招致非難。因此佛陀制定波逸提中的掘地戒與伐樹戒。
　　〔參考資料〕　《阿羅漢具德經》；《雜阿含經》卷四十五；《別譯雜阿含經》卷十三；《長老偈經》（Thera-gāthā）第一二六三偈。



阿羅漢
阿羅漢（梵arhat，巴arahanta，藏dgra-bcom-pa）
　　聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅訶、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126b）︰
　　「不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學此無有，故得無學名。」
　　即謂於阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限於聲聞，獨覺及佛亦可稱為阿羅漢。如《成唯識論》卷三云（大正31‧13a）︰「阿羅漢者，通攝三乘無學果位。」
　　關於阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四云（大正27‧487b）︰「答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。復次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界諸趣諸生生死法中不復生故。復次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。」
　　又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義為「堪受」或「得作某事」）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。」又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰（1）佛應斷一切惡法，故名應。（2）如來應證寂滅涅槃，故名應。（3）如來應化一切眾生，故名應。（4）如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧341b）︰「阿羅漢者，此正云應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。」
　　此三說皆解阿羅漢為「應」義，而「應供」不過是其中之一義而已。至於《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解為ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解為二︰ari有「賊」或「敵」之義，han有「斬」之義。故arihan可解釋為「殺賊」。又有解arhat為aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作「生」）附上a，則有否定之意，亦即有「不生」之義。
　　依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分為六種。（1）退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。（2）思法阿羅漢︰由於恐懼退失果位而常思自殺者。（3）護法阿羅漢︰於所得果位恆加警惕而不致退墮者。（4）住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住於果位者。（5）堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。（6）不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱「時解脫」，屬鈍根。第六又稱「不時解脫」，屬利根。
　　《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則於上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱為九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分為利根、鈍根、中根三種，又於利根中立住法、升進法、不動法三種，於鈍根分出退法、念法、護法三種，於中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。
　　◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
　　頌文︰「斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。」
　　解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。
　　證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是「應」。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰『五順上分結斷，得阿羅漢。』五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業──從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。
　　頌文︰「此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。」
　　解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。』這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。
　　俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能知道他眾生心中所想念的。宿命通能知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。
　　頌文︰「明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。」
　　解說︰再舉兩個譬喻，來讚嘆阿羅漢的功德。
　　（1）證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨礙心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。
　　（2）證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的遊化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染，如蓮花」一樣。
　　◎附二︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）
　　夫後之阿毗達磨，以為羅漢位為極其高貴之物，殆為常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，決非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則決非如後來所擬議，雖屬肉體，亦為超人之義。羅漢者，要為開發心地，自明智，則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合於四果言，預流果者，要為於四諦教所起「誠然如此」智的碻信之位，基此碻信，進行於制伏情意方面之過程，即為一來與不還，最後結果，則為由於自身之內部，湧出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限於依次推進，其因於機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目乾連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論於歸佛以前，已積有修行，故一歸於佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，祇歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，祇歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦祇八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢云者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖為有階級之物，然依據原始佛教，要為說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘於此也。
　　是故雖為羅漢，亦不限於長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達於此境界者，似此亦屬不少。例如為僧伽典座（廚司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦於極幼時出家，未幾即成羅漢，此為歌詠中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即於剃髮時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代註釋家雖謂此為前世已積有修行，其結果於今世成熟，然事實上固可謂為羅漢者，不關於出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因於真摰之程度，與根機為如何耳。
　　然則羅漢之特徵為何，自法相言，雖有種種，但如前述，要為心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固為繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂為依於爆發而然，即此至少亦為內部伴隨於開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存於修行之真摰，且常須俟有一種機會為導火線，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火線，則終止於學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之，固為饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。
　　阿難雖侍座於佛陀二十五年，然於佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引為慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過於此時，導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以「清淨其初」（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因為情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結繫繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外於躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實為內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火線之機會尚不易至，故捨去之。而調補身體，端拱靜坐，專迴向於精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線，故佛陀之得以成道，仍為不可不待有一種機會也。
　　要之，任為何等機會──概為極其真摰之時──均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由」、「煩惱滅盡」、「得不死」、「接於久遠」等，均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人，恐係由於其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由於多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴於特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨於爆發的自覺者，實十中八九，且此為成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以為大教主，即在示弟子輩，以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火線之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用為適應種種之根機，而為其爆發之製造法，暨對此為導火用之公案耳。
　　如上，對於羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢云者，畢竟如禪宗一派所言，不外為開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍為橫眼豎鼻者，決非謂與其他不為羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢於外表亦為超人者，實為誤於表徵其內部自由之記事，決非契於歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂為經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅為肉體，則仍當依於基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖為聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免於所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成為各派間之問題，亦實權輿於此種事實，但據吾人所見，則以認為亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶於某時處，一時回歸於如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃為當然之事實。厥後大眾部門徒主張所謂五事說，至釀為教團之爭議。其中之四事，為關於羅漢者，即如其所說︰（1）雖為羅漢，睡眠中亦漏出精液。（2）羅漢亦有不知之事。（3）羅漢亦有關於自覺之疑。（4）須依於他之證明，方注意於自己為羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污衊羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之為事實問題觀之，寧謂此項主張，實為契於歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又為羅漢者之通例，雖謂基於自覺，然若為鈍根之漸進者，用須依於其他上位者之證明，始生為羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢為標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發為滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門為止，因欲以之為真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱為開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分為堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由於其人之個性與根機，然實多依存於其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡於幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與蹤跡不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害於大成也。
　　由此以譚，吾人所主張之意義，決不以成就羅漢為容易之業，蓋已屢屢言之，其至於此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，於其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但於讚歎之餘，遂以彼等為超越人類，奉之若神明，以為迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。
　　◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）
　　誰可以做阿羅漢﹖
　　當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了「阿羅漢」果位當然是毫無問題，連為惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，於是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成「阿羅漢」。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有「人皆可以為堯舜」的趨勢。為了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能﹖後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對於居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。
　　但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成「阿羅漢」的事，日見其少。這不獨是印度為然，連號稱為保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認為第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānaṁ Piyatissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至於今日錫蘭仍為西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺蹟，每年善男信女絡繹於途往該地朝拜以誌敬仰。
　　此外於五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄於下︰「城南七里有一精舍名摩訶毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰『比丘得道耶﹖』其便以實答言︰『是羅漢。』既終，王即按經律以羅漢法葬之。於精舍東四五里集好大薪，縱廣可高三丈餘，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。」這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項為︰「無畏精舍東四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。」這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。
　　從五世紀初至於今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因為時當「末法」，人欲橫流，人們大多數是既少善根，復多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情況之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成「阿羅漢」。
　　阿羅漢與菩薩
　　上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是「諸惡不作，眾善奉行」，外修身而內修心，淑世化人，為社會樹立良好道德楷模的「善人」。他遠離城巿，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證「涅槃」。釋迦牟尼佛本人實可稱為此「阿羅漢」理想的代表者。後來大乘佛教興起，「菩薩」之救世思想遂遮掩了「阿羅漢」的美德。此在佛教發展史上或許為應有的過程，無可厚非。但如只有「菩薩」思想而無「阿羅漢」之美德與梵行為之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而為一，以「阿羅漢」道以修己，用「菩薩行」以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨於科學化、理智化，「菩薩」與「羅漢」思想如人之左右手，去一不可，若相攜而行則互有助益。古時之「呵責小乘」之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。
　　上來已略將「阿羅漢」之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成「阿羅漢」實等於證「涅槃」，那並不是一件很容易的事。但孟子說︰「人皆可以為堯舜」，去試一試又何妨！
　　◎附四︰藤田宏達著‧依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）
　　大乘佛教的特色之一，是認為在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認為菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者並無差別。然而，在部派佛教中，對於在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。
　　據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張「在家者可得阿羅漢」。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛云︰「在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。」又，巴利《彌蘭陀王問經》載有「在家而達阿羅漢者有二道，一為即日出家，一為即日入般涅槃。」而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰（1）在家者若不出家，不得阿羅漢；（2）在家者縱使先證阿羅漢，於其後亦必須出家。
　　此外，《佛所行讚》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例卻避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。
　　若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰
　　（1）巴利《增支部》六‧一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。
　　（2）《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子云（大正1‧667a）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。」與此類似的經教，佛亦曾為比丘述說。此載於《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之「正行」大抵可視為解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛為出家眾所說者亦可為在家眾說，兩者在行正行上並無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，為《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文為《相應部》四十五‧二十四。
　　（3）《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2‧2 47a）︰
　　「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚輸涅槃。」
　　此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。
　　（4）《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2‧298b）︰「彼聖弟子已能捨離有身顧念，樂涅槃者，歎善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。」此段經文係佛為釋氏難提所說。與此相當的記載，於《相應部》五十五‧五十四中亦可見及。
　　按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，卻不能認為為在家人所說者僅止於此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不為在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。
　　又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果為限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立於原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再強調在家眾係享受諸欲者，謂居家生活多穢，為結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經並無與之相當之漢譯，或許係巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教並未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Narada《The Buddha and Histeaching》。



阿羅邏迦蘭
阿羅邏迦蘭（梵ārāḍa-kālāma，巴āḷāra-kā-lāma，藏Rgyu-rtsal-śes-byed-kyi riṅ-du ḥphul）
　　釋尊出家後最先參訪、問道的外道仙人。又作阿囉拏迦邏摩、阿邏荼迦羅摩、阿藍迦藍、羅迦藍、阿羅邏、阿藍、迦藍等。意譯自誕、懈怠等。住在中印度王舍城附近（一說毗舍釐城附近），在當時之六師外道中頗富盛名，與鬱陀羅摩子並稱於世。相傳其弟子有三千人，為正統婆羅門以外的修定主義者，以無所有處定為理想的境地。釋尊出宮後，先訪之以問出離的要法，仙人告以「無所有處定即為究竟解脫」，釋尊不久即修得此種禪定，然旋即知其並非解脫之道。因此，乃離仙人而去。及釋尊成道初轉法輪時，欲度化仙人，而仙人則已逝世。
　　《過去現在因果經》卷三、《修行本起經》卷下、《中本起經》卷上等，以為阿羅邏與迦藍是二人的名字，而《佛本行集經》卷二十一及其他諸本，則多以之為一人之名。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉；《佛所行讚》卷三〈阿羅藍□頭藍品〉；《六度集經》卷七；《大般若波羅蜜多經》卷五九九；《四分律》卷三十二；《釋迦譜》卷一；《有部毗奈耶雜事》卷三十七；《翻梵語》卷五。



阿耆多翅舍欽婆羅
阿耆多翅舍欽婆羅（梵Ajitakeśakambala，巴Ajitakesaka mbala，藏Mi-ḥpham-pa skraḥi la-ba-can）
　　佛世時的印度六師外道之一，十師外道之一。又作阿耆多枳舍欽婆羅、阿那那只奢甘婆羅、阿巿多雞舍甘跋羅、阿夷多雞舍劍婆利、阿夷耑其邪今離等。ajita（阿耆多），意譯無勝，ckeśa（翅舍）是毛髮，kambala（欽婆羅）是衣。玄奘譯之為「無勝髮褐」。「髮褐」即有毛髮衣之人。西藏語意為有不勝假鬘。
　　阿耆多翅舍欽婆羅的一生事蹟不詳。後人僅知其學說係屬感覺的唯物論者、斷滅論者。也就是徹底的唯物論者。他認為，唯有地、水、火、風四元素乃真實存在者，虛空為此四元素之存在、活動的場所。人由此四元素所成。命終之後，地大還歸地，水大還歸水，火大還歸火，風大還歸風，五官之能力歸入虛空。賢者或愚者，皆因身體死而斷滅。死後一切皆無，靈魂亦不存在。從而，現世或來世亦不存在，故不受善惡業的果報。甚至於布施、祭祀及供犧亦無意義。此種學說，在認識論上是採感覺論的立場，在實踐上則為快樂論的立場。像這種不承認有物質以外的精神（或靈魂）存在之徹底唯物論者，佛典稱之為順世外道（Lokāyata）。印度人稱之為「卡爾瓦卡」（Cārvaka）。
　　《維摩經義記》稱此外道為自然見外道，謂其說一切法自然而有，不從因緣。《注維摩詰經》卷三云（大正38‧351a）︰
　　「什曰︰阿耆多翅舍，字也；欽婆羅，麤衣也。其人起見非因計因，著麤皮衣，及拔髮、煙熏鼻等，以諸苦行為道也。肇曰︰阿耆多，字也；翅舍欽婆羅，麤弊衣，名也。其人著弊衣，自拔髮，五熱炙身，以苦行為道，謂今身併受苦，後身常樂者也。」
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十七〈沙門果經〉；《大般涅槃經》卷十九；《增一阿含經》卷三十二；《有部毗奈耶雜事》卷三十八；《大毗婆沙論》卷一九八；《百論疏》卷上之中；《華嚴經疏演義鈔》卷七；《宗鏡錄》卷四十六；《翻譯名義集》卷二。



阿耨多羅三藐三菩提
阿耨多羅三藐三菩提（梵anuttara-samyak-saṃbodhi，巴anuttara-sammāsambodhi，藏bla-na-med-pa yaṅ-dag-par rds ogs-paḥi byaṅ-chub）
　　指佛的無上覺智。略稱為阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯為無上正遍知、無上正真道、無上正等正覺、無上正等覺、無上正遍道。佛陀從一切邪見與迷執中解脫開來，圓滿成就上上智慧，周遍證知最究極之真理，而且平等開示一切眾生，令其到達最高的、清淨的涅槃。此種覺悟為言語所不能表達，非世間諸法所能比擬，故稱無上正等覺。慈恩大師於《般若心經幽贊》卷下云（大正33‧541c）︰「阿云無，耨多羅云上，三云正，藐云等，三又云正，菩提云覺，末伽名道，此不名也。無法可過故名無上，理事遍知故名正等，離妄照真復云正覺，即是無上正等正覺。」
　　又，曇鸞《往生論註》卷下云（大正40‧843c）︰
　　「阿名無，耨多羅名上，三藐名正，三名遍，菩提名道，統而譯之名為無上正遍道。無上者，言此道窮理盡性更無過者。何以言之﹖以正故。正者聖智也，如法相而知故稱為正智，法性無相故聖智無知也。遍有二種，一者聖心遍知一切法，二者法身遍滿法界，若身若心無不遍也，道者無礙道也。經言︰十方無礙人一道出生死。一道者一無礙道也，無礙者謂知生死即是涅槃，如是等入不二法門無礙相也。」
　　《法華經玄贊》卷二釋「無上正等覺」云（大正34‧672a）︰「此有四覺，（一）無上覺是總也，即顯菩提清淨法界。（二）正覺簡外道邪覺故。（三）等覺簡二乘但了生空偏覺故。（四）又正覺簡菩薩，菩薩因覺未滿果位非正覺故，此顯菩提道。」蓋凡夫不覺、外道邪覺、聲聞緣覺偏覺，菩薩因覺，而佛是平等圓滿之正覺，故名為無上正等正覺（即阿耨多羅三藐三菩提）。
　　另外，另一類似之梵語anuttara-saṃyak-sambuddha，音譯為「阿耨多羅三藐三佛陀」，意謂成就阿耨多羅三藐1三菩提之人，為佛陀的尊稱。
　　〔參考資料〕　《大智度論》卷二、卷八十五；《註維摩詰經》卷二；《法華經文句》卷二（上）；《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷二十六、卷二十七；《翻譯名義集》卷五。



阿耨達池
阿耨達池（梵Anavatapta，巴Anotatta、Anava-tatta，藏Ma-dros-pa）
　　印度古代相傳之閻浮洲四大河的發源地。又作阿那達池、阿那婆答多池、阿那婆踏多池、阿那跋達多池，或作阿耨池。意譯為無熱惱池、無熱池、清涼池。依《大毗婆沙論》卷五、《俱舍論》卷十一等所述，此池位於大雪山（Himālaya）之北，香醉山（Candhamāda-na）之南，名為無熱惱，周圍有八百里，以金、銀、琉璃、頗梨等四寶裝飾岸邊，池中金沙彌漫，清波皎鏡。有八地菩薩以願力化成龍王，潛居其中，出清冷之水，以供給贍部洲。即從池東面銀牛之口出恆河（Gaṅgā），從南面金象之口出信度河（Sindhu），從西面琉璃馬之口出縛芻河（Vakṣa），從北面頗胝師子之口出徙多河（śītā），各繞池一匝而入海。
　　上述四河分流的傳說，基督教的《創世記》中亦有類似情節，謂從伊甸園中四河分流。據近世民族學者所說，這是太古時代雅利安人未分東西以前，同住在帕米爾高原時產生的傳說。依此，則阿耨達池或位於中國所謂的葱嶺山上。有學者主張位於喜馬拉雅山的恒河之水源即是，或指在西藏的瑪那沙羅瓦爾（Mana-sarowar）湖。相傳阿育王曾託其子摩哂陀攜帶貴重物品贈與錫蘭王，其中包括阿耨達池水，由此可知印度自古對此池即甚尊崇。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八；《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一；《四分律》卷三十三；《善見律毗婆沙》卷一、卷二；《大毗婆沙論》卷一三三；《大智度論》卷三、卷七；《玄應音義》卷二十二。



阿耨達龍王
阿耨達龍王（梵Anavatapta，巴Anotatta，藏Ma-dros-pa）
　　八大龍王之一。音譯又譯為阿那波達多龍王、阿那婆達多龍王、阿那婆答多龍王、阿那跋達多龍王。意譯為無惱熱或清涼。在一切馬形龍王中，其德最勝。因住阿耨達池（無熱池）、離三患，故得此名。
　　《長阿含經》卷十八（大正1‧116c）︰
　　「阿耨達宮中有五柱堂，阿耨達龍王恒於中止。佛言︰何故名為阿耨達﹖阿耨達其義云何﹖此閻浮提所有龍王盡有三患，唯阿耨達龍無有三患。云何為三﹖一者舉閻浮提所有諸龍，皆被熱風熱沙著身，燒其皮肉及燒骨髓以為苦惱，唯阿耨達龍無有此患。二者舉閻浮提所有龍宮，惡風暴起吹其宮內，失寶飾衣龍身自現以為苦惱，唯阿耨達龍王無如此患。三者舉閻浮提所有龍王，各在宮中相娛樂時，金翅大鳥入宮搏撮，或始生方便欲取龍食，諸龍怖懼常懷熱惱，唯阿耨達龍無如此患。若金翅鳥生念欲住即便命終，故名阿耨達。」
　　又，《大智度論》卷七、《西域記》卷一中，曾以之為大菩薩的化身。
　　〔參考資料〕　《大樓炭經》卷一；《起世經》卷一；《增一阿含經》卷二十九；《佛五百弟子自說本起經》；舊本《華嚴經》卷二、卷四十二；《慧苑音義》卷下；《法華經文句》卷二（下）；《法華經玄贊》卷二（本）；《翻梵語》卷七。



阿育王
阿育王（梵Aśoka，巴Asoka，藏Mya-ṅan-med）
　　音譯為阿輸迦、阿輸柯、阿恕伽、阿戍笴、阿儵，意為無憂；是西元前三世紀左右，君臨摩揭陀國，統一五天竺，護持佛教的一位英主。其祖乃開創孔雀王朝（Maurya）之旃陀羅笈多（Candra-gupta）。
　　阿育王從小性情粗暴，不為父王喜愛；十六歲時，因異母兄修私摩（Susina）的讒言，而被派遣到德叉尸羅平亂。叛亂敉平後，又被派任鄔闍衍那的首長，於其赴任途中，路經卑提寫村，與長者女提鞞相戀，生男摩哂陀，女僧伽密多。其後，聞父王駕崩，乃率軍直驅首府華氏城，殺修私摩，嗣登王位。據說其即位之初，驕奢逸樂，凶暴至極，濫殺群臣，殘害手足。換言之，其前半生，可說極其殘忍暴虐，但當他皈依佛教後，卻成為一位博愛仁慈的君主。因此，有人稱其前半生為旃陀（可畏）阿育王，後半生為達磨（正法）阿育王。
　　有關阿育王皈依佛教的因緣，眾說紛紜。有說是修私摩之子泥瞿陀年僅七歲，出家修道，其儀容端正，令阿育王深悔己惡，遂受三歸五戒；有說王睹一比丘無辜入獄受苦，然其態度從容安詳，王遂翻然改悟皈依佛教；有說其即位第八年，兵征羯陵伽，戰況慘烈，死傷無數，追悔不已，遂入佛門。
　　阿育王皈依佛教後，不但接受目犍連子帝須的教化，以及命令摩哂陀、僧伽密多出家，並且隨著國家勢力的擴張，而建立了有史以來最大的佛教國。當時他的統治領域，除了北印度全土，大夏的半境，北至犍陀羅，南及案達羅，更及於雪山山麓與東部沿海地帶。綿亙數千里的大版圖，於其治理下，四海昇平。
　　阿育王在自己的版圖內，建了八萬四千寺塔；為使信仰統一，嚴別邪正，他設置了「教法大官」的官職，掌理教團；召集四方耆宿，舉行般遮于瑟（無遮會），篩檢遺教之非違。且增闢道路，為人畜建設醫院，鑿井，設休息所，從事種種社會事業。此外，於其即位後十二、三年左右，派遣傳道師到四方傳道。根據碑文第十三的記載，傳道師的足跡遍及敘利亞、巴勒斯坦、腓尼基、埃及、馬其頓、非洲北海岸的塞利尼、南印度的喬拉、案達羅，以及錫蘭、緬甸。
　　刻載阿育王事蹟的石柱碑文上，並沒有記下這些傳道師的姓名，但根據南傳佛教史料的記載︰被派往北印度迦濕彌羅、健馱羅的是末闡提，往南印度摩醯娑慢陀羅國的是摩訶提婆，往印度河西北婆那婆私國的是勒棄多，往旁遮普西部阿波蘭多伽國的是曇無德，往大夏地區臾那世界國的是摩訶勒棄多，往雪山附近的是末示摩，往金地國的是須那迦、鬱多羅，往錫蘭的是摩哂陀、僧伽密多。
　　阿育王在即位後第十七年，以目犍連子帝須為上首，集一千比丘於首府華氏城的雞園寺，舉行歷經九個月的第三次結集。即位後第二十年，巡禮佛誕生地嵐毗尼園，初轉法輪地鹿野苑，涅槃地拘尸那揭羅等聖地，以及舍利弗、目犍連、阿難、大迦葉的遺蹟，到處喜捨資財，極力供養禮拜。然而，很不幸的是，當他步入老年後，老景卻非常悲慘。由於王孫三波地籠絡臣僚，跋扈內外，阿育王的一切行動均受限制。當他自覺即將逝世，欲遣侍臣跋陀羅至雞園寺為他作最後供養時，竟無物可資布施，僅能以手中的半個菴沒羅果供僧。此時是阿育王即位後第三十七年。
　　關於阿育王的出世年代，雖有多說，但就碑文所載五王之名考證，此五王出現於西元前260至258年之間，由是可推定阿育王大概是西元前260年左右出世。根據北方所傳，阿育王是佛滅後一百年出世，與大天為同一時代的人。然而若依南傳佛教所說，有二阿育王，一是佛滅一百年的迦羅阿育王（Kālāśoka），一是佛滅二百年的達磨阿育王。若再根據《善見律毗婆沙》的記載，阿育王即位後第十八年（即佛法傳入錫蘭時），是佛滅後二三六年。一般認為這一年是西元前252年，因此，阿育王的在位，應是西元前271到233年之間。
　　◎附︰周祥光〈阿育王及其石訓〉（摘錄）
　　阿育王之「正法」
　　阿育王所有石訓與柱銘中所著重者，即所謂「正法」（dharma）一事。在小石訓第三內所謂「正法」云云，實與佛陀遺教無異。其他石訓所刻倫理律則，或許阿育王依照佛陀遺教而訂定者。
　　印度佛教習俗所傳阿育王曾歸依佛教而為優婆塞（upasaka，即居士），同時亦是佛教之護法者。阿育王曾在華氏城建立阿育王伽藍（Asokārāma）一座，並在其帝國各地所建佛教寺廟至少亦在八萬四千座左右。所有石訓與柱銘中，均益以證明阿育王歸依佛教之處。
　　若干石訓中曾提及佛陀為世尊，又有一處載著佛教為真宗教。小石訓第一上，阿育王曾稱彼在勒刻一石訓以前，曾歸依佛教為時兩年，與僧伽（sangha）之密切來往，亦達一載矣。又在小石訓第三內，阿育王不但述及彼歸依與尊敬佛教，同時亦述明彼曾精選若干佛教經典，為僧尼居士研究之用。小石訓第一曾刻阿育王命令文武百官對於僧伽中有信旁門外道之僧尼等，應逐出教團之外。阿育王以此方法而使僧伽團結鞏固，南傳小乘佛教典籍中亦有記載。又石訓第八與柱銘第一、二兩處，曾述明阿育王遊訪釋迦牟尼佛誕生地──羅明臺及成道處──菩提伽耶以及金寂牟尼佛（Bu-ddha Kanakamuni）之靈塔所建地方。伽爾尸（Kalsi）及塘里（Dhauli）之阿育王石訓旁雕有象之形狀，並說明一為「最善之象」，一為「白象」。又在其那（Girnar）石訓上所刻之象形雖因年久風雨剝蝕，不易見其全形，然旁所註「為世人獲取幸福」等字樣，依然可見。印度古代藝術中常以象象徵佛陀也。
　　依據印度佛教所傳，阿育王之原名為阿育兇王（Chandaśoka），因其殘殺九十九個親兄，可是後來阿育王又被人譽為「阿育法王」（Dharmaśoka），因其所施親民德政所致也。惟此種情形，印度史學者認為佛教徒為了宣傳阿育王之歸依佛教，而出於偽造，不過阿育王之歸依佛教，卻是千真萬確之事實。雖然阿育王之殘殺其兄弟之事，雖非確實，但阿育王在其接位八年後（即登位後的九年）與羯陵伽王邦發生戰爭，殺人盈野，迄羯陵伽歸入版圖，阿育王則一改印度平常帝王之所為，而成為一個仁民愛物及社會與宗教的改革者。昔日不知有多少家禽動物宰殺，為阿育王佐膳之需，今則祇限於兩隻鳥與一隻動物而已。昔日阿育王常至四野狩獵，殘殺獸類不知凡幾，今則改狩獵為朝拜佛教聖地，並藉朝山進香之便，而訪晤婆羅門與佛教高僧，並向人民宏揚正法，對於殘廢老弱之徒，給予食物。所有文武百官亦須按時巡遊各地，執行同樣任務。阿育王且訓誡其繼承者，不可以武力征服鄰邦，應以仁民愛物之態度，取得鄰邦人民真誠歸附，才為真征服也。阿育王對於邊界人民發生違法亂紀之事，皆予赦免，並使彼等能按正法而生活。
　　誠然阿育王為佛教之大護法，彼且使佛教本為印度的一個宗教上支派，而成為世界主要宗教之一。惟阿育王所諄諄教人之倫理正法（dharma），似與佛典中之所謂正法，有些微差別。如佛言人生最後之解脫為涅槃，然阿育王之石訓中，對於涅槃（nirvana）一字，並未提及，祇言人生之最高目的為進入天堂（svarga），或在來世獲得極樂生活。惟阿育王之與僧尼往來密切，且嫺熟佛經，此為人所感為驚異者。依照阿育王之論據，如人真誠實行正法，或勸人實行正法，則死後升天，或在來世中享受極樂生活，為一可能之事。阿育王的正法與《法句經》（Dharmapada）所述倫理教條，有相似之處，此一《法句經》據印度若干學者意見，當在佛教正式經典形成之前。假若《法句經》對於涅槃有提及之點，則阿育王之倫理正法，可以代表最早期佛教之形態。阿育王的倫理正法，我人是可以依照實行的，並非基於某種教條，形而上學，或宗教理論而訂定者。
　　阿育王明白彼之倫理正法，係由種種德行所構成者。此種德行包括我人所減少到最輕之罪行，而作善業，如慈悲、豪放、真誠、溫良等。他若人品方正，自我克制，思想純正，歸依正法，而去除暴行、恚怒、貪癡等，皆為人所頌揚者。至於孝順父母，聽從長輩老者之言，與朋友、親戚、婆羅門及佛教僧尼，能有信義，不殺生，崇尚節儉，關顧僕役，同情窮苦無靠之人，皆為阿育王所特別提及而諄諄告誡我人者。阿育王亦述及，不論窮富，均須以此種德行向他人宏揚。阿育王將此德行，向一切帝國人民及居於帝國版圖以外之人民宣揚實行，彼相信人能實行此種德行，必能在今世或來世獲得幸福。彼亦明白如不努力以赴，亦難達到目的；故彼宣佈凡恐懼罪惡，而愛慕正法，同時又能自我檢討，順從長者，則必能臻此鵠的也。
　　我人可以看見阿育王所著重之德行，為慈悲、虔敬、真誠、同情，而斥責殘酷不敬，暴躁與虛偽。換言之，阿育王所最重視，莫如我人之清淨生活。次要者為我人對他人之虔敬與寬宏大量。阿育王對於愛護動物，抑若保護其庶民然，彼常訓誡人民甚至下令禁止屠殺某種鳥類與動物，甚至包括水棲動物在內。彼限定宰殺某一種鳥與動物為其佐膳之需。對於某種節日需殺生者，則命令禁止聚集。至於宗教上的節日，而不需殺生者，則當然可以舉行。在首都及宮廷中屠殺動物，亦行禁止。彼更組織皇族中人應將物件施捨給窮苦人民。小石訓第三曾述及阿育王下令官員對於迦羅婆基皇后（Charuvaki ，即丁梵羅太子之母）所施捨之物，應予登記以備考查。依照印度習俗所傳，阿育王儘可能將食物施捨於僧伽及窮苦無告之人。
　　阿育王亦依照昔日帝王慣例，對於人民田間所生產者抽其全額六分之一，作為國庫。當然人民自然受到皇室保護。可見阿育王在徵收實物之下，卻屢次申明彼必使人民不但在今生獲得幸福，來生亦然。彼更宣佈一切庶民皆為其兒女然。對於人民事務隨時隨地辦理之。阿育王雖屬佛教徒，對於他教亦不加以歧視。石訓第七曾說明彼對於各教派一律持以公平態度，並勸告各階層人民及宗教團體，應當彼此尊敬。彼反對各宗教徒稱己之長與道人之短，並下令不得有排斥他教之言辭。因此彼勸告帝國境內各階層人民和平相處。彼所常望者，各界人民應尊敬正法，奉行正法。石訓第六曾記載阿育王覺得尊敬各階層之人民，才能使人民奉行正法及發揚各宗教之教理。彼對於婆羅門教徒及佛教僧尼一視同仁，至於辦理宗教事務之官員亦由各階層人民充任，負責人民福利工作。
　　阿育王的仁民愛物事蹟
　　阿育王之施政原則，完全與其所宣佈之倫理正法相吻合，他不但希望其自己臣民獲得幸福，即他國人民亦能達到同樣之目的。他視臣民如己之子女，因此，他視人類與動物無何相異之處，眾生一體之念，存於心中。
　　彼對於人類與動物患病者，設有醫療負施診施藥之責，並在全國各地遍種藥草，以備需用。道路兩旁栽種榕樹及檬果樹，每隔半里鑿井一口，更設茶亭，以備行人渴時之飲用。在阿育王接位後二十六年中曾釋放囚犯二十五次。依照柱訓第四所記，阿育王對於各縣縣長處理司法案件凡公正審理判決予以賞賜，草菅人命者治以應得之罪。又石訓第十五曾述明凡司法官吏不可有恚怒、殘酷及急亂之心情，應具有忍耐、勤奮從事之美德。凡囚犯處決死刑時應延期三天執行。其用意在此三天之內，死囚之親友可以上書官員，請求免死，或提出新證據，乞求重審，或繳納罰金贖彼生命；否則其親友等亦得在此三日之內，作宗教之絕食祈禱，或給予禮物，使死囚來世得幸福。這些措施皆為阿育王所孜孜從事者，蓋彼不但希望其臣民能在今生獲得幸福，同時，藉此宏揚正法，使我人來世亦得福樂。他主張人民能實行正法可上感天庭，與上帝相通。彼同時更將天堂地獄之情形，設計描繪出來，覽於大眾之前，使人民畏懼地獄之苦，即欲登天堂，享受極樂。
　　正法之宏揚
　　阿育王為使全國人民奉行「正法」起見，曾將其有關「正法」敕令鐫刻於各地石柱或岩石上，委任「正法官」（dharmamahamatras）負宗教事務之責，並飭其各級官吏巡訪各地，探察民間疾苦，兼事宣揚「正法」。正法官不但對各階層人民宏揚正法，即對各宗教教徒，如婆羅門教徒、佛教徒、耆那教徒等亦然。阿育王本人及其官吏，凡遇有機會，即向人民宏揚正法，而各縣縣長既為親民之官，所以向當地人民宣揚正法，為其職責之一。阿育王曾派遣使節赴鄰國宏揚「正法」。印度學者曾發現佛教曾傳至西亞，波斯人孟尼斯（Manes）於第三世紀時所創之「明暗教」（Mani-cheism。譯者註︰此教以人體乃暗界（即惡）而靈魂明界（即善）之產物），甚受佛教教義之影響。佛教經典所傳阿育王曾遣使至錫蘭（Ceylon）與金地國（Suvarnabhumi）。
　　依照阿育王柱訓第六所載，彼用兩種方法，使人民奉行「正法」，一為法律上的制止人民不准殺生，一為獎勵人民日常生活與正法精神相協合。惟阿育王自己認為獎勵一法較制止為佳，於此可見宣傳之效力較立法為有效也。
　　阿育王之宏揚正法，必能使此法能夠實行者，如正法不能實行，彼即停止宏揚。當其第一道敕令勒石以後，彼之膳廚中依然每日殘殺三種動物，此事自屬被人所批評，可是在阿育王下令禁止殺生之前，每日數千動物被殺於宮廷廚中者，今則減少為三種動物，且在將來完全停止，此非阿育王有公正廉明實事求是之處不能為也。
　　阿育王當然希望所有各宗教能奉行其「正法」，可是彼並無絲毫用意有害其他宗教之處。惟彼所著重者為護生政策，反對人民利用宗教名義而殺生。（中略）
　　阿育王之偉大
　　阿育王智勇兼備，治國有方，不但為印度歷史上的偉大帝王，實世界史中之偉大人物。阿育王是政治家、軍事家，同時是宗教哲學家，我人所謂「內聖外王」之業，彼可受之而無愧。阿育王之派遣正法官，宏揚佛法，使佛教原為東印度之一小宗派，而成為今日偉大宗教之一。彼對鄰邦停止軍事進攻而採用和平容忍政策，並非在彼軍事上失敗之時，卻在征服強國羯陵伽之後，實在值得我人敬佩。阿育王之公正和平政策，使後來數世帝王皆受其影響。
　　阿育王使文武百官成為宗教之宣教師，停止軍事侵略與攻擊，不理印度西北方之擾亂社會秩序之蠻族，而轉注意於「正法官」之生活情形；彼以其國富，用作慈善與宗教宏揚事業上，彼心願為一大同世界之理想家，不願為一求實利之政治家。這在阿育王前世帝王專以擴展疆土為能事者看來，此種政策，實難准許施行。阿育王之輕武備而重文事，使後來繼承之人，不易控制整個帝國，而使各省相繼變為獨立王國。摩揭陀在旃陀羅笈多時代，軍力強大，足以擊退西亞之王塞琉卡斯之強大隊伍，可是在阿育王繼承者之時，已不能阻止大夏之希臘王公之襲擊。大夏（Bactria）君主曾派兵滲透於北印度平原，而至華氏城。
　　〔參考資料〕　《阿育王傳》；《阿育王經》；《阿育王息壞目因緣經》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；Eric h Frauwallner著‧郭忠生譯〈佛教之部派暨阿育王派遣之佈教師〉（《諦觀》雜誌第五十五期）；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》；Maxweber《The Religion of India》。



阿育王塔
阿育王塔
　　指阿育王所建之諸塔。阿育王皈依佛教之後，大興佛事，廣建寺塔，奉安舍利，供養僧眾。《雜阿含經》卷二十三、《阿育王傳》卷一、《阿育王經》卷一、《大唐西域記》等皆曾述及有關阿育王造塔的事蹟。此中，《高僧法顯傳》謂阿育王欲悉數取回根本八塔中的佛舍利，然遭龍族妨害，未取得置於藍摩國塔者。其餘七塔所收者，則細分至各地，立塔安置之。關於其所建的塔數，一說八萬四千（係取八萬四千法門的寓意），一說一千二百，其數皆未必可信。然而阿育王之懷有興教愛法的至情而建立甚多寺塔，當是事實。然此等諸塔，經風霜變易而悉數湮沒，今幾無存。印度山崎（Sanchī）古塔，似是其中之一，但未能確定。此外，依《大唐西域記》及《高僧法顯傳》所記，玄奘、法顯等旅行彼地時，嘗目擊為數不少阿育王所建的窣堵婆。
　　又，古來亦有阿育王塔留存於中國及日本的傳說。《廣弘明集》卷十五、《法苑珠林》卷十八、《唐大和上東征傳》等皆載有育王塔的建造，並列舉其名，數目不等。然阿育王的領土並未及於中國，故其所建之塔當不可能留存於中土。日本方面，《元亨釋書》卷十一載，近江蒲生郡石塔寺即阿育王八萬四千舍利塔之一。然此恐係吳越王錢弘俶所造塔之訛傳。蓋依《佛祖統紀》卷四十三所載，宋‧建隆元年（960）左右，吳越王錢弘俶仰慕阿育王造塔事蹟，乃以金銀精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，以散布於宇內。當時，日僧日延至中國，曾將其中數塔攜回日本。後世以為係阿育王所建之塔，或許即為日延所攜回者。



阿育王寺
阿育王寺
　　位於浙江寧波巿東面的阿育王山上。相傳印度阿育王為供養釋迦佛舍利，造八萬四千塔，分置於南贍部洲各地。其中，中國原設有十九塔，後唯存一塔，係慧達（原名劉薩訶）於西晉‧太康二年（281）掘得。該塔非金玉銅鐵，又非岩石，呈紫黑色。塔身呈四方形，四面各刻有薩埵王子變、捨眼變、出腦變、救鴿變等佛本生故事。塔中有懸鐘，佛舍利即供於鐘內。慧達遂建精舍供奉該塔，此即阿育王寺的由來。
　　東晉安帝義熙元年（405），敕建塔及禪室，令眾僧來住。劉宋‧元嘉十二年（435），罽賓國僧曇摩蜜多復建寺塔，稱廣利寺。梁‧普通三年（522），武帝時復加修建，賜號阿育王寺。宋‧大中祥符元年（1008），賜額廣利禪寺，乃成十方禪院。英宗治平三年（1066），雲門宗僧大覺懷璉來住，大舉宗風。此後，臨濟宗僧大慧宗杲、無示介諶、佛照德光、無準師範、虛堂智愚等相繼來住，此寺遂成為臨濟宗道場，寺譽隆盛。元‧至元二十三年（1286），世祖敕令重建堂宇。明‧洪武元年（1368），約之崇裕復興之；洪武十五年，改名育王寺，為天下禪宗五山之第五位。其後，萬曆、崇禎、清‧康熙年間屢有重修，迄至今日。
　　全寺建築規模宏大，佔地八萬平方公尺。現有鐘樓、山門、天王殿、大雄寶殿、舍利殿、大佛殿、藏經樓等，均為清代以來所建。寺尤因藏有一粒釋迦牟尼的真身舍利（頂骨）而聞名。此外，寺內有兩塔，一在山上，俗稱上塔；一在山下，俗稱下塔。上塔已殘，下塔重建於元‧至正二十五年（1365），為寺內最古的建築之一。寺內另存有宸奎閣碑（宋‧蘇東坡題）、妙喜泉銘、唐阿育王寺常住田碑等文物。
　　〔參考資料〕　《法苑珠林》卷十三、卷三十一；《梁高僧傳》卷十三；《釋氏稽古略》卷四。



阿育王息壞目因緣經
阿育王息壞目因緣經
　　一卷。苻秦‧曇摩難提譯。收在《大正藏》第五十冊。內容敘述阿育王太子法益（梵名達摩婆陀那，Dharmagada）初皈依雞頭摩寺上座法師，後為阿育王妃淨益所嫉，致被挑雙目之因緣故事。此外，經中亦談及阿育王分封領土予法益之事，謂（大正50‧175a）︰「今當分此閻浮利地，吾取一分，一分賜子，（中略）新頭河表至娑伽國、乾陀越城、烏持村聚、劍浮安息、康居、烏孫、龜茲、于闐，至於秦土，此閻浮半賜與法益，綱理生民，垂名後世。」從上述法益之封地，可知其地與中土似相鄰近。然據阿育王立紀功石柱銘刻所記，其帝國北界並未過大雪山。安息、康居、烏孫、龜茲、于闐等亦未被統轄，何能以之分封法益﹖可見此等記載，仍頗可疑，並非信史。西藏傳說中且謂阿育王嘗至于闐，費長房《歷代三寶紀》亦謂阿育王嘗遣使至中國。大約皆是傳說，不足採信。
　　此外，涼州沙門竺佛念亦譯有《王子法益壞目因緣經》，《大唐內典錄》註謂與曇摩難提譯者稍異，是第二譯，今佚不傳。



阿育王法勒
阿育王法勒
　　又稱阿育王碑文、阿育王石刻法勒、阿育王石訓等。指阿育王為弘揚推廣「法」（Dharma，或譯正法），而鐫刻在石柱、岩壁上的一些詔勒。阿育王在伽陵迦一役中獲得勝利後，並沒有獲得戰勝者的喜悅，戰爭所造成的破壞力反而令他深悔不已，因而他歸依了佛教，並且致力於推行「法」的政治。他不只自己躬親實踐「法」，也希望他人跟著實行。因此，他在各地的石柱上及岩壁上刻有多種詔勒，這就是所謂的阿育王碑文，或稱石刻法勒。
　　碑文有多種，其中以小摩崖法勒的成立最早，大約在阿育王即位後第十一年至十二年。勸勉「法之實踐」的小摩崖法勒，在印度全境約有十二處。年代稍晚的摩崖法勒有十六種勒文。其中的第一種至第四種刻於即位後第十二年，第五種至第十六種刻於第十三年。北印度Mansehra、Shabazgarhi、西印度Girnar、南印度Yerrāgudi等各地的岩壁上刻有這十六種法勒。
　　此外，刻在石柱上的勒文稱為石柱法勒，有七種。Allahabad、Meerūt、Lauḍiyā-Ararāj、Laudiyā-Nandangarh等各地的石柱法勒是第一種到第六種，Rampūrva的法勒則是七種都包括。此中第一種到第六種，公佈於即位後二十六年，第七種是即位後二十七年的布告。
　　內容方面，主要是鼓吹法的實踐。「法」是萬人應守的普遍性的理法，具體而言，是︰布施財物給僧侶與貧困者，尊敬長上、老人，及對朋友、親戚友善之類的社會道德。因此，與當時印度各宗教所說的基本德目大抵無異。從禁止為了祭儀而殺生這點看來，似乎是受到他所信奉的佛教所影響。但是在碑文中看不到四諦、八正道、涅槃、無我、無常、因果等常見的佛教用語。對於阿育王而言，所謂的宗教，歸根究底，是與哲學、祭儀無關的。是現實性的、人道主義性的，是追求萬人之善的社會道德。
　　語言方面，有些碑文是以一般民眾所通用的語言鐫刻，有些是各地方的方言。又，所使用的文字是布拉夫米（Brahmi）文，但在Mansehra、Shabazgarhi發現的碑文則是使用佉盧虱底（Kharoṣṭhī）文字，在達基西拉發現的是閃族語。
　　阿育王碑文隨著時間的流逝而被遺忘，它們或被湮沒於密林之中，或成斷片殘簡，其中的文字遂成為不可解的文字。西元1837年，J.Princep成功地解讀這些碑文之後，有關碑文的研究乃大量出現，成為印度研究中之顯學。
　　◎附︰蘇爾伽譯英‧周祥光漢譯〈阿育王及其石訓〉（摘錄自《現代佛學大系》{23}）
　　阿育王之敕令
　　阿育王所有敕令，均用自然語Prakrit所寫，可是此種自然語的字母，在其帝國西北部方面，則用阿剌米亞（Aramaic，即古之敘利亞文），其他各地則用婆羅米文（Brahmi）字母為之。阿剌米亞文後來自行消滅，因其此種字母不適於書寫或拼自然語或梵文也。婆羅米文的字母，為一種象形之體。似係印度史前時代，印度河流域之字體留傳下來，盛行於婆羅多邦（Bharatavarsa）之地。婆羅米文不但為今日梵文（Sanskrit）及陀羅維提文（Dravidian）之始祖，亦為西藏文、緬文、錫蘭文及爪哇文之源泉。
　　依照柱訓第六所載，阿育王初次頒佈有關「正法」之敕令，在其加冕後之第十二年間，即西紀前二五七年。小石訓頒佈較早，石訓次之。石訓第十三曾述及阿育王在位第九年及石訓第八關於第十一年間所遭遇之事。石訓第三、四兩文，在阿育王加冕後之第十三、十四年間所頒佈，而石訓第五則在第十三年所頒。至於刻於石洞之三種敕令，前二種於阿育王加冕後第十二年所頒，而第三種則在第十九年所為。
　　所有石柱銘文中，小柱訓並未列有敕 令頒佈日期。其中兩種石柱銘文於阿育王加冕後第二十年所鐫刻。柱訓第一、四、六則在阿育王加冕後第二十六年所頒佈，而柱訓第七則在其加冕後第二十七年所公佈。
　　岩石上的銘文
　　小石訓︰阿育王的一種石訓，不屬於所謂十四種常人所知之石訓者，最近曾在下列各地發現︰
　　（1）羅迦斯坦邦（Rajasthan）省會迦坡（Jaipur）之貝魯（Bairat）地方。
　　（2）安陀羅邦（Andhra）之雷秋縣（Raichinr）屬之伽毗摩（Gavimath ）地方。
　　（3）中央邦（Madhya Pradesh）堤體縣（Datia）之古迦羅（Gujarra ）地方。
　　（4）安陀羅邦雷秋縣之摩斯基（Maski）。
　　（5）中央邦堤體縣之波爾基毗陀（Palkigundu）地方。
　　（6）中央邦界白坡縣（Jabalpur）之羅缽那（Rupnath）地方。
　　（7）比哈邦（Bihar）沙哈波陀縣（Shahabad）之沙阿須藍（Sahasram ）地方。
　　以上各地所有碑銘，名曰小石訓，各處所刻銘文大都相異，並不相同，甚至有些內文較其他地方所發現者祇有一半篇幅。此外，在梅莎士邦境內之婆羅門城（Brahmagiri）迦汀伽羅摩斯婆羅（Jajala-Ramesuara）及釋達坡（Siddapura）以及安陀羅邦境內之伊羅古地（Erragudi）與羅宙孟陀城（Rajala-Mandagiri）亦發現同樣碑文。可是在這些地方，又發現第二種碑文，此種碑文我人名之為「小石訓第二」。多數在梅莎及安陀羅邦之姑奴縣（Kur-nool）境內。在梅莎境內之碑文，其首句以雅利安波多羅（Aryaputra，阿育王之子而為梅莎總督）向駐在釋達坡之正法官訓辭。小石訓第三又在貝魯（Bairat）發現，此一所刻阿育王敕令之石頭，今則移藏於加爾各答亞細亞學會。小石訓第一、二皆係阿育王對其官員所作之訓辭，而小石訓第三則對佛教徒所作之演辭，其演辭性質與其他異。
　　石訓︰所謂阿育王之十四種石訓，曾在下列各地發現︰
　　（1）安陀羅邦姑奴縣之伊羅古堤地方。
　　（2）孟買邦（Bombay）之基那（Girnar）地方。
　　（3）北方邦（Uttar-Pradesh）德立洞縣（De-hra Dun）之伽爾尸（Kalsi）地方。
　　（4）西巴基斯坦（Wset Pakistan）哈柴羅縣（Hazara）之孟西羅（Mansehra）地方。
　　（5）西巴基斯坦白雪瓦縣（Peshawar）之沙泊斯伽梨（Shahbazgarhi）地方。
　　（6）孟買邦塔那縣（Thana）之沙波羅（Sopara）地方。
　　若干碑文內容因年久風雨剝蝕而不完全，石訓第八、九兩個在沙波羅附近地方發現，祇是零星斷片，已送往孟買威爾斯親王博物館存藏。基那之石碑，載著蘇陀沙那湖（Sudarsana）築堤之事，同時在阿梨沙邦之普里（Puri）與伽迦（Ganjam）兩縣境內發現同樣碑文。此外又有兩種碑文記載著在阿育王當國第九年間，將羯陵伽滅亡後，向羯陵伽人民及駐在該邦之官員，所作訓辭。
　　石洞銘文︰在比哈省伽耶縣北十五哩之波羅巴山（Barabar）有四個石洞，勒有阿育王之訓文，其中二個係對阿耆毗伽（Ajivika）教徒之一種誡條。又在附近之龍樹山（Nagarjuni Hills）有三個石洞，刻有阿育王之孫陀沙羅脫（Dasaratha）之訓辭，首句亦稱「天所親王」與其祖父之稱謂相同。第四個石訓勒有阿育王之碑文，述及茅伽里（Naukhari）王子阿難多伐彈那（Anantavarman）之事蹟。
　　石柱銘文
　　小柱訓︰除六種柱訓外，阿拉哈巴（Alla-habad）石柱，原置於憍賞彌（Kausambi）而後來移往阿城者，內刻有阿育王令文兩種。第一種令文亦刻在馨溪（Sanc hi）與波羅奈斯之鹿野苑（Sarnath）的石柱中。而建在鹿野苑之石柱上所刻令文，實為新加之文，名曰小柱訓第二，而阿拉哈巴之石柱內的第二種令文，名曰小柱訓第三，記述阿育王妃施捨之事。
　　柱訓︰近來有兩種阿育王柱石，在印度北部之白斯地（Basti）縣與尼泊爾交界處發現。第一石柱在羅明臺（Rummindei）附近，第二石柱則建在離羅明臺西北十三哩之尼梨婆村（Nihliva）。此二個石柱皆係紀念當日阿育王前來朝山進香之事蹟。蓋羅明臺為佛陀降生之地，而尼梨婆村則建有金寂牟尼佛（Kanakamuni Buddha）之靈塔也。
　　阿育王當日所以將其令文刻於石柱與山岩者，誠如彼自己所言︰「我之所以將有關正法敕令刻於石岩者，具有下列目的︰即庶民應依照敕令作為，並使此令文得以永久存在。人能照此為之，必獲功德。」
　　羅缽娜石訓
　　天所親王如是言曰︰
　　我為佛陀之在家信士，於茲兩年有半矣。然在第一年中，我未嘗盡我一切之力量，為「正法」（Dharma）宏揚。無論如何，我皈信僧伽，時有年餘，卻已盡我之力宏揚正法。
　　居於迦摩婆陀毗波（Jambudvipa）人民，從古迄今不知神祇為何物者，今始由我使彼等與神和合。誠然，此乃我致力於宏揚正法之結果也。
　　此種人天和諧之結果，並非祇有在社會中具有崇高地位如我者，方可獲得，即使貧苦之人，如能一心一念於「正法」之實踐，亦能達到。
　　今者，我頒佈此一公告，旨在不論貧富之人，宜為「正法」奮力以赴，即居於域外之民，亦當知曉實踐，永恒不懈。我所希望者，庶民對於「正法」之實踐宏揚，與時俱進，能有加倍之效。
　　凡各地官員，不論何地，若遇有機緣，應將此一公告鐫於石。帝國境內，如立有石柱地方，即可將此公告，刻於石柱。
　　所有文武百官，應銘記此一公告在心，巡遊轄區各地。
　　此一公告，當我外出巡訪，離開京城二百五十六日後所公佈者。
　　摩斯基石訓
　　此一石訓為天所親的阿育王所公佈。
　　我成為佛陀在家信士，迄今兩年有半矣。次則我皈信於僧伽與夫為「正法」宏揚努力，亦已一載有餘矣。昔在迦摩婆陀毗波，人天相隔，今則和諧一體。此乃我所企求而實現者。倘若窮人皈依「正法」而努力行之，則人天合一的境界，亦能達到，進而持之永恒。
　　古迦羅石訓
　　此一石訓為天人所親之阿育王所頒佈者。
　　我為佛陀之在家信士，迄今已二年有半矣。
　　王曰︰年餘以來，我與僧伽有著密切之聯繫，而且我曾盡我之力，為「正法」努力。
　　當此時也，天所親王之庶民居於迦摩婆陀毗波者，神人不諧，今則因王之所為，而使彼等庶民知曉上蒼，而達人天合一之境。此乃天所親王宏揚「正法」之結果也。此種成功並非祇限於富人所能獲致，即貧苦之人，倘能致力於「正法」之宏揚，實踐「正法」所規定之律戒，與夫無害於眾生，亦能上登天堂。
　　婆羅門城小石訓（註︰此一小石訓為羅缽娜石訓之續篇）
　　天所親王曰︰
　　對於父母孝順，長輩亦然。一切眾生宜確切愛護之。說話真實。此種德行應切實行之。
　　依同理而推之，生徒宜尊敬其師傅，於家庭中敬愛所有親族之人。此為古習，更為人生處世之南針。我人應躬行實踐之。
　　此一訓辭為宮廷錄事張伯羅（Chapala）所書。
　　伊羅古地小石訓
　　天所親王曰︰
　　汝等當遵天所親王之言而行之。汝等當令各縣縣長，而為縣長者當轉令各地人民及地方官員知照︰「孝順父母，禮敬長者。愛護一切生物，言必真實。」此種德行，應予履行。汝等遵天所親王之言，而頒佈訓令。
　　汝等應以下列之言辭，令婆羅門族中之御者，書吏與教師知照︰「汝當指示生徒，尊師重道，對於師傅親族，亦應尊敬。」至於他人之學生，亦使其知曉古習，尊敬師道。
　　汝等能以此指示生徒，則生徒亦必能守古道而尊師，此即天所親王之訓示也。
　　貝魯小石訓
　　摩揭陀國天所親王向僧尼致最敬禮，並祝彼等法體康泰，萬事如意，進而告彼等言曰︰
　　我之禮敬與皈信佛法僧三寶如何，諸大德當有目共睹，知曉一切。諸大德乎！佛陀所述說者，皆屬真言善語。我嘗思之，我人欲使真實的「正法」永存人世，須有其行法步驟。
　　我敢為諸大德前而言曰︰凡所有僧尼，對於左列「正法」要點，宜沉思諦觀，歷久不懈。
　　（1）篤守戒律。
　　（2）高尚生活。
　　（3）戒慎恐懼。
　　（4）誦羽士之歌。
　　（5）聽隱者論道。
　　（6）戒律問題。
　　（7）研究佛陀對羅怙羅（Rahula）所訓有關虛妄之事。
　　在家男女信士對於經論宜研究而回向。
　　諸大德乎！我之述此公告者，實供萬民知曉我之意旨所在。
　　基娜石訓（一）
　　此一公告有關「正法」者，乃天所親王所述。
　　不得在此殺生，每逢節日亦不得在此集會。蓋天所親王常見節日聚會，惡事屢生。天所親王思及祇有一種節會尚屬可行。
　　昔時不知千百生物，宰於天所親王之廚房中。今則此一有關「正法」公告頒佈後，每日只有兩鳥一獸宰於天所親王之廚房中。（譯者按︰此處所謂兩鳥一獸，依印古史所傳，為兩隻孔雀，一隻鹿也）。甚至此一獸亦不常殺。將來對於此二鳥一獸，亦當停止宰殺。
　　基娜石訓（二）
　　凡天所親王帝國之內，以及帝國邊境交界各地，如拘陀（Chodas），邦地（Pandyas），聖提城（Satiyaputra）遠南之多摩羅巴尼城（Tamraparni）等，以及耶婆娜王安悌友伽（Antiyoka）之屬地，暨耶婆娜交界各王邦之每一城鎮與鄉村，皆有兩種醫藥設備，即醫人與醫獸之地方是也。此外，若無醫藥設備地方，或種植藥材，或向外地購進藥品，以備醫治人獸之需。若無花果種植之地，亦將設法購置種植之。道路之旁，皆鑿井種樹，以利民用。
　　基娜石訓（三）
　　天所親王如是言曰︰下列文告為我加冕十二年後所公佈者。
　　凡帝國各省省長，各府知府，各縣縣長等，每隔五年應巡訪轄境一次，以察民隱及施政情況，同時更以下列之言，宏揚「正法」。「孝順父母，對於親戚友朋，以及婆羅門僧及佛教徒等，能忠信友悌，皆有功德。殺生無功德。所施功德少，而積聚亦少。」
　　內閣應令各省省長遵照我之意旨與訓辭，推行政務。
　　孟西羅石訓
　　天所親王如是言曰︰
　　為人作善事，誠非容易。若替人行一善事不知經幾多困難。我所作善行甚多。在我後裔綿延以及到世界毀滅時止，如能照此行善，自有功德可言。但無論何人︰如不作善行，即無功德可言。蓋作惡造孽，誠易事也。
　　過去時日，無所謂「正法官（Dharma-Mahamatra）」之名。所以在我加冕後之第十三年間，乃設置「正法官」之位置。此等「正法官」掌理在各宗教中，建立「正法」，宏揚「正法」，以及對於皈依「正法」之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）、乾陀羅人（Gandharas）、羅須梨伽人（Rash-trikas）、貝多耶尼人（Paitryanikas），暨居於帝國西陲之人民等，注意其福利事業。正法官等不但負賤民階級商賈農民之福利事業，而且對於婆羅門族皇族等亦然，此外，不但對於貧苦老者予以協助，並且使皈依「正法」信士從桎梏中解放出來。彼等同時負責協助囚犯獲得開釋，對於無力養家者，施予金錢。彼等施政範圍在所有城鎮，以及我之兄弟姐妹與親族家中。此等「正法官」駐於帝國境內各地，注視人民是否皈信「正法」或其言行全部依「正法」行之。
　　此一有關「正法」公告，銘刻於石上，所望我之後裔能永久奉行不替。
　　〔參考資料〕　《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；《平川彰著作集》第二冊；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；宇井伯壽《印度哲學研究》第四冊；A. C. Woolner《Asoka Text and Glossary》；O. R. Bhandarkar《Asoka》；J. Block《Les Inscriptions d'Asoka》；G. S. Murti、A. N. K. Aiyangar《The Edicts of Asoka》；M. A. Mehendale《A Com-parative Grammar of Asokan Inscriptions》。



阿育王經
阿育王經
　　十卷。梁代僧伽婆羅（古代扶南國來中國僧人）譯。是記述印度阿育王崇護佛法的事蹟，以及摩訶迦葉乃至優波□多等異世五師傳持法藏等因緣始末的史籍。收在《大正藏》第五十冊。它和西晉‧安法欽所譯的《阿育王傳》七卷同本異譯。此經全文總分九品，即貫串以上史蹟分述為九個因緣。但經的原始目錄上漏列了第三卷中的「毗多輸柯因緣」一目，而只列作八品。其內容順序與晉譯本《阿育王傳》大體一致，僅敘述上稍有出入和譯語上有些差異。現只對照兩譯的品目開合作表如下︰
　　┌──────────────────┬───────────────┐
　　│晉譯本《阿育王傳》（七卷）　　　　　│梁譯本《阿育王經》（十卷）　　│
　　├──────────────────┴───────────────┤
　　│（１）本施土緣（卷一）────────（一）生因緣（卷一）　　　　　│
　　│（２）阿育王本緣傳（卷一、二）────（２）見優波笈多因緣（卷二）　│
　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（３）供養菩提樹因緣（卷三）　│
　　│（３）阿恕伽王弟本緣（卷二）────────毗多輸柯因緣（卷三）　　│
　　│（４）駒那羅本緣（卷三）───────（４）鳩那羅因緣（卷四）　　　│
　　│（５）半菴羅果因緣（卷三）──────（５）半菴摩勒施僧因緣（卷五）│
　　│（６）優波匊多因緣（卷三、四）────（６）佛記優波笈多因緣（卷六）│
　　│（７）摩訶迦葉涅槃因緣（卷四）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　│（８）摩田提因緣（卷四）───────（７）佛弟子五人傳授法藏因緣（│
　　│（９）商那和修因緣（卷五）　　　　　　　　　卷七、八）　　　　　　　│
　　│（１０）優波毛多因緣（卷五、六、七）─（８）優波笈多弟子因緣（卷九、│
　　│（１１）阿育王現報因緣（卷七）　　　　　　　十）（缺）　　　　　　　│
　　└──────────────────────────────────┘
　　兩譯的比較︰在佛教歷史記載上，此經至優波□多得郗迵徵柯而付法入滅即告終卷，晉譯本則尚有其以後的三惡王出世與阿育王現報因緣等事。在世代的序列上，關於阿育王的前代系統，此經則簡單地敘列旃那羅笈多、頻頭莎羅、阿輸柯三世，晉譯本則詳列有從頻婆娑羅到阿恕伽的十二世；對於阿育王的後代，此經敘列鳩那羅、三波地、毗梨訶缽底、毗梨沙斯那、弗沙跋摩、弗沙蜜多羅六世，晉 1譯本則只列駒那羅、貳摩提（一作貳摩留）、耆呵提、弗舍摩、弗舍蜜多五世等。以上是兩譯的顯著差異，但其根源則似同出一本。由於此經的原本，是梁‧天監二年（503）由扶南國（今柬埔寨）高僧曼陀羅自本國齎來，即為當時南海流傳之本，而晉譯本則係太康二年至光熙元年間（281～306）安息國（伊朗一帶）高僧安法欽所譯，可能是西域流傳之本。在以上不同時間地點輾轉傳誦或抄寫中，就可能產生有種種差異之點，但這對於阿育王時代佛教的研究，是有可互相參考的價值的。
　　關於此經的梵文原本，如經後附記（大正50‧170a）︰「從阿育王因緣乃至優波笈多入涅槃，外國凡三千一百偈，偈三十二字。」由此可想見此經的篇幅。在譯文中，此經比晉譯本較多保存了原來的偈頌形式，而晉譯本則多改作散文。（高觀如）
　　◎附︰印順〈佛滅紀年抉擇談〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
　　阿育王傳的內容
　　（一）本傳的組織概說　《阿育王傳》，西晉惠帝時（290～306）的安法欽譯，凡五卷（或分七卷），十一品。異譯現存二本︰
　　（1）劉宋‧元嘉中（435～453）求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯，名《無憂王經》。《出三藏記》作一卷，缺本。其實，被誤編於《雜阿含經》中，即二十三、二十五──兩卷；不分品。
　　（2）梁‧天監中（506～518），僧伽婆羅（Saṅghapāla）譯，名《阿育王經》，凡十卷，八品。此外，有《大阿育王經》，已經佚失。現存梵文《Divyāvadāna》第二十六到二十九章，與此相合。依西藏多氏《印度佛教史》說︰殑世彌陀羅跋陀羅（Kṣemendrabhadra）所編的《付法傳》，關於阿育王部分，依據七種譬喻──「阿育王譬喻」、「阿育王教化譬喻」、「阿育王龍調伏譬喻」、「法塔譬喻」、「法會譬喻」、「黃金獻供譬喻」、「鳩那羅（Kuṇāla）王子譬喻」。關於付法部分，從阿難（āanda）到善見（Sudarśana），都有譬喻。
　　比對漢譯的三種譯本，彼此有增減處。《阿育王傳》在印度，是有不同誦本的。宋譯最簡︰阿育王部分，沒有王弟與王子因緣。付法傳承部分，但略說授優波□多記，與法滅的故事。晉譯與梁譯，大體相同；但梁譯缺法滅的故事，晉譯又獨多「阿育王現報因緣」。（中略）
　　比對本傳的三譯不同，可論斷為︰晉譯的《阿育王傳》，除〈阿育王現報因緣品〉，其他的內容與結構，都是本傳的原有部分。梁譯沒有法滅故事，然「未來三賊國王」的傳說，見於佛記優波笈多因緣。宋譯沒有諸師相承部分，然佛記優波掘多，即諸師相承的發端，也已存在。沒有王子王弟因緣，然育王不傳位王子，傳位於王孫，與晉譯、梁譯都相合。大概的說︰宋譯以育王護法事業為重心，所以有所節略。
　　晉譯的〈阿育王現報因緣品〉，是宋、梁二譯所沒有的。這實在是另一種「阿育王譬喻集」，安法欽譯出而附編於本傳的。這不但因為宋、梁二譯沒有，更由於內容與本傳不一致，如龍王譬喻，請賓頭盧譬喻。這雖非本傳固有的內容，然傳說也還是極早的，西元前後已存在了。
　　（二）本傳對於後代的影響　以阿育王、優波□多為中心而編纂的本傳，成為大陸佛教公認的史實。阿育王與優波□多，出於佛滅百餘年，也是眾所共知的傳說。本傳的影響，非常廣大，今舉一切有部的《大毗婆沙論》，大眾末系的《分別功德論》，譬喻者馬鳴（Aśvagh-oṣa）的《大莊嚴經論》，大乘中觀者龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，以見影響的一斑。
　　《大毗婆沙論》，編纂於西元二世紀中。所敘因緣與本傳一致的，有補沙友──弗沙蜜多羅毀法緣（卷一二五）；商諾迦入滅緣（卷十六）；迦葉入滅緣（卷一三五）；優波笈多降魔化佛緣（卷一三五）；拘睒彌法滅緣（卷一八三）。
　　《分別功德論》，為大眾部末派的論典。與本論一致的，有善覺比丘誤入地獄緣；王弟修伽跖路七日作王緣（卷二）。
　　馬鳴的《大莊嚴論》，也是二世紀的作品。引用本傳的，有育王施半庵摩勒果緣（卷五）；優婆□多降魔化佛緣（卷九）。馬鳴引用〈阿育王現報因緣品〉的，有大臣耶賒賣人頭緣（卷三）；育王宮女撥幕聽法緣（卷五）；比丘口有香氣緣（卷十）；夫婦自賣布施緣（卷十五）。
　　龍樹的《大智度論》，是西元三世紀的作品，也曾引用本論。如王弟韋陀輸七日作王緣（卷二十）；阿輸迦宿生施土緣（卷十二、卷三十二）；如來遊化北天竺緣（卷九）；迦葉入滅緣（卷三）等。現報因緣中的比丘口有香氣緣，也見於《智論》。
　　本傳為大陸佛教的早期傳說，為聲聞佛教、大乘佛教界的共同採用，極為明顯。
　　〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷十一；《大唐內典錄》卷四；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷六。



阿蘭若
阿蘭若（梵araṇya，巴arañña，藏dgon-pa）
　　比丘的住處。又作阿練若、阿蘭那、阿蘭拏、阿練茹、阿蘭攘，略稱蘭若、練若。意譯無諍、無諍聲、無諍行、空寂，或最閑處，為森林、原野、沙磧等之義。即距離村落或城巿一拘盧舍乃至半拘盧舍處。由於離聚落不遠，僧眾、信徒往來不困難，又因不近村，故最適宜修梵行。《大日經疏》卷三云（大正39‧616a）︰「阿練若，名為意樂處，謂空寂，行者所樂之處。或獨一無侶，或二三人，於寺外造限量小房，或施主為造，或但居樹下空地，皆是也。」
　　《有部毗奈耶》卷二十四云（大正23‧756c）︰「在阿蘭若住處者，去村五百弓，有一拘盧舍名阿蘭若處。」拘盧舍（krośa）譯曰「聲」或「鳴喚」。指牛之鳴喚聲或鼓聲可聽聞之距離。然而，由於土地有平地或山地等之別，音響所達之距離有異，故一拘盧舍之長度並不一致。《俱舍論光記》卷十三載，「阿」言無，「練若」名喧雜。《玄應音義》卷二十三謂︰「阿，此云無。練若，有兩義。一曰聲，謂無人聲及無鼓譟等聲；二曰斫，謂無斫伐等諠鬧。雖言去聚落一俱盧舍為阿練若處，亦須離斫伐處也。」
　　又《慧苑音義》卷上認為阿蘭若有三種︰（1）達磨阿蘭若（dharmāraṇya，諸法本來湛寂），（2）摩登伽阿蘭若（mātaṅgāraṇya，即墳場），（3）檀陀迦阿蘭若（dandakāraṇya，指沙磧處）。至後世，阿蘭若一語與梵剎、精舍等詞混用，被用作寺院的別稱。
　　〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大毗婆沙論》卷一三六；《十住毗婆沙論》卷十六；《大乘義章》卷十五；《慧琳音義》卷二、卷五。



阿詣羅
阿詣羅（梵Aṅgiras，藏śes-ldan）
　　古印度仙人。又作鴦耆羅、鴦竭羅、鴦祇剌四、應疑羅娑等，意譯為身汗液。因不從胎生，從汗液而生，故得此名。為七大仙之一，十大仙之一，十缽羅闍缽底（prajāpati）之一。《中阿含》卷三十八〈鸚鵡經〉、卷四十〈頭那經〉，以及《大毗婆沙論》卷四十等，皆以此仙為古仙人之一。
　　在密教中，此仙為火天眷屬，五仙之一，位於胎藏界曼荼羅外金剛部之南方，火天之左。形像是右掌側豎，頭指、中指、無名指三指彎曲，臂拄於右膝上。左手握拳當臍，持蓮花，蓮上有瓶。面向右方，右膝豎立，兩腳交叉而坐。《攝無礙經》云（大正20‧135a）︰「阿詣羅仙，瘦羸赤肉色，執持蓮上瓶，身光焰圍遶，安住蓮花葉。」
　　〔參考資料〕　《大孔雀咒王經》卷下；《大日經疏》卷十六；《諸說不同記》卷八；《石山七集》卷下：《兩部曼荼羅義記》卷三。



阿說示
阿說示（梵Aśvajit、Aśvaka，巴Assaji，藏Rta-thul）
　　釋尊時佛教教團之五比丘之一。音譯又作阿濕縛氏多、阿濕婆恃、阿奢踰時、阿捨婆耆、阿說可、阿濕婆、跋智致、安陛、阿鞞、阿輸等。意譯作馬勝、馬星、馬師、調馬。《無量壽經》中記為尊者正願。即與阿若憍陳如等同是佛最初的弟子，以威儀端正著稱。一日於王舍城街上乞食，舍利弗見其儀容端正，乃問其所從之師為誰、師所行法如何，阿說示答以師事釋尊，所行法為「諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是」。舍利弗因之而心眼開發，遂歸依佛陀，證得法眼淨。
　　據《大毗婆沙論》卷一二九所載，阿說示嘗在室羅筏城誓多林，不知四大種滅於何處，後入定至大梵天，問梵王，梵王亦不知，然矯亂作答云云。蓋此說成為諂、誑二煩惱亦通於初禪之事例，而為諸論所引用。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三；《佛本行集經》卷二十五、卷三十四、卷四十八；《佛所行讚》卷三、卷四；《四分律》卷三十二、卷三十三。



阿諾德
阿諾德（Edwin Arnold；1832～1904）
　　將佛教介紹給近代歐洲人的英國文學家。1832年生於肯特（Kent）。1852年，以詩作《巴爾薩斯的節日》（Feast of Belshazzar），獲「紐德基特」獎（Newdigate）。1854年，畢業於牛津大學。曾任伯明罕英王愛德華六世學校副校長、印度波拿（Poona）地區梵語學校校長。1861年，任《每日電信》報主筆，負責撰寫文藝批評。
　　阿諾德的著述頗豐，撰有《亞洲之光》《印度田園詩》《信仰的珍珠》《印度詩》《再訪印度》《世界之光》等書。譯有《薄伽梵歌》，並編著《土耳其文法》。其中《亞洲之光》對歐美佛教影響頗鉅。出版後，佛教乃廣為歐美人士所知曉。全書內容敘述佛陀一生的故事，詩篇清新、優美，深受東西方人士所喜愛。泰國國王嘗頒贈白象勳章予阿諾德，以表彰其對佛教的貢獻。此外，錫蘭‧達摩波羅閱讀該書後亦深受感動，遂組織「摩訶菩提協會」以從事復興佛教的事業。
　　〔參考資料〕　鄭金德《歐美的佛教》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》；E. Miner《TheJapanese Tradition in British and American Literature》。



阿賴耶識
阿賴耶識（梵ālaya-vijñāna、藏kun-gshi rnam-par-śes-pa）
　　瑜伽行派所說的根本心。音譯又作阿梨耶識或阿黎耶識，意譯為藏識、宅識等。向來的小乘部派佛教只建立眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；瑜伽行派卻認為在此六識的深處，有不斷地生死輪迴、經常都有持續活動的根本性的心，並稱之為阿賴耶識。而最先提到此阿賴耶識的是《解深密經》。
　　關於ālaya一詞，原指貯藏物品的倉庫或藏；詳細地說，有（1）潛藏、（2）貯藏、（3）執著三意。依照此三意，阿賴耶識有如下三種特質︰
　　（1）潛藏於身體中的阿賴耶識︰此識被認為潛藏於身體中，是以生理方式維持身體的根源性的心。它存在於身體的每個部位；不管睡覺或覺醒，都在心的深處持續活動。
　　（2）貯藏所有種子的阿賴耶識︰阿賴耶識又名為一切種子識；被認為是種子（受表層性的身、口、意三業的影響而成）所停留的場所。過去的業變成種子在阿賴耶識中受薰習。蓋被種植的種子在阿賴耶識中成長發展，其後遇緣而成為新的業並發芽，接著此業又會再種植新的種子。由於表層性的心（現行識）與深層性的心（阿賴耶識）的相互因果且有機性的關係而持續存在的情形，被稱為阿賴耶識緣起說。而瑜伽行派又從「一切均由阿賴耶識所作」的立場，主張唯識說。阿賴耶識，不僅一方面產生眼識乃至末那識七識，同時也產生身體與自然界（器世間），並持續任持之。
　　（3）作為執著對象的阿賴耶識︰瑜伽行派在阿賴耶識之外同時又建立了一深層性的心，即稱為「末那識」的自我執著心。而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是剎那生滅的，絕不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而從阿賴耶識產生的末那識，卻將生出自己的阿賴耶識，誤解其為我、自我、常一主宰的我，而加以執著。
　　阿賴耶識（藏識）其後又被分為能藏、所藏、執藏三方面來研究。「能藏」是指收藏種子，「所藏」是指收藏諸法所薰習的種子，「執藏」是就被末那識執著而言。阿賴耶識的異名，除一切種子識之外，又有異熟識、阿陀那識、無垢識等，而無垢識（阿末羅識）是指沒有污染、無垢清淨的阿賴耶識。從阿賴耶識中去除所有污染的種子，使阿賴耶識轉化成極其清淨、沒有污染的大圓鏡智，這是瑜伽行派的究終目的。
　　◎附︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
　　阿賴耶識的梵文是alayavijñāna，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（ālaya）原意是執著（由字頭a連結表示「執著」意義的語根lī演變而成），或指所執的對象。原始經典說「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，即難悟入緣起之理」（CCMajjhima-nikāya,I,P. 一六七），又說「如來說非阿賴耶法，眾生恭敬攝耳，住求解心」（Aṅguttara-nikāya,Ⅱ,P. 一三一，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶為棲息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因為住處可代表思想的歸宿。
　　其次，識的意義是指主體（按︰心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，於是產生認知能力的六識；由說明後者，於是產生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個「識」字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是「業」的觀念的要求。然而，由於佛教說無我，使這種統一有相當的困難。為了解消業與無我的觀念的衝突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，於是部派佛教提出了種種設想，例如說一切有部提出「命根」觀念，但「命根」祇能說明生物性的自我，由出生而至於死，而不能及於人格、認知的活動。犢子部進一步提出「非即非離蘊我」，亦稱為「勝義補特伽羅」，認為這樣的一個補特伽羅（pudgala，人我），既不同於五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，纔能解釋輪迴。化地部則索性以「窮生死蘊」說明，肯定有這樣的一個輪迴主體，遍歷輪迴而不變。另一方面，亦有一些學派從心識的觀念下手，認為在經驗心識（表面心）之下，尚有一種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavaṅga ，「分」是因義，即生命輪迴三界之因）說，及大眾部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞（avipranāśa）、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪迴，不能不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。
　　唯識學派興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作為輪迴主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子並非為不同的存在，而是一整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，捨種子外，阿賴耶識並無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動薰生的結果，無論來者、去者都以阿賴耶識為集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名為阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（ādaāñāvijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因為阿陀那（ādāna）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進一步點出阿賴耶識不但是一個過轉之地，而且是一個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中︰能藏、所藏、執藏，以執藏義為主（《成唯識論》解執藏為「有情執為自內我」，《述記》更註明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。餘二義見下）。
　　以上，可以說是沿輪迴問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另一條思路，這就是主客的關係問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，一切存在作為對象看，都是主體所提供，於是產生識轉化說，把一切存在都理解為識中種子所現行的表相，祇有表相纔是真實的存在（vi-jñaptimatnatā，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這一前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心宇宙論。這也就是《攝大乘論》所說的「所知依」的意義。
　　根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作為一切法生起的根據，是因為它攝持一切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是一個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同一結構，祇是對象不同（剋就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進一步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象︰一是個體生命（執受表相，即有根身），二是「客觀」世界（處表相，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視為果報形式，受前生的業所決定，則這兩部份合起來便是總報，因為這兩部份都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關係言便是異熟。以總報為依，前六識再起認知、感受活動，便產生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名為真異熟。合總、別兩報即為異熟果。這種總別關係，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把一切主體活動和對象世界的存在都統括其中，而成為賴耶緣起說。
　　最後是有關阿賴耶識的轉捨問題。論理阿賴耶識既是一切法的所依，無始時來受煩惱污染，便是一有漏性的存在，應至煩惱滅盡纔能捨染得淨，成為無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認為修行者到第七地，煩惱障斷，眾生不再執阿賴耶識為自我，此時便可以把阿賴耶識的名目捨棄，於是他把阿賴耶識的轉捨定在第七地，即阿羅漢位。
　　〔參考資料〕　《入楞伽經》卷二、卷七；《決定藏論》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《中觀論疏》卷七（本）；印順《唯識學探源》；《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；《唯識思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{25}、{26}）；宇井伯壽《佛教汎論》《印度哲學史》《瑜伽論研究》；平川彰《大乘佛教の教理衹教團》；金子大榮《佛教概論》；勝呂信靜《唯識學派的緣起思想》；Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。



阿踰陀國
阿踰陀國（梵Ayodhya、Ajodhya，巴Ayojjhā，藏Hthab-med）
　　中印度古國之一。又作阿踰闍國、阿踰遮國、阿毗陀國、阿毗闍國。意譯為難勝國、不可戰國等。位於今印度中部的歐德（Oudh），或指恒河（Ganges）南岸的發提普（Fatehpur）。此地被認為是憍薩羅（Kosala）國歷代的王城，但都城事蹟不明。一說與沙枳多（Saketa）是同一地方。
　　從佛陀時代開始，此地與佛教的因緣即頗深厚。相傳佛曾在此說法。又據《婆藪槃豆法師傳》及《大唐西域記》所載，四世紀時，笈多王朝的超日王、新日王均以此地為首都。無著、世親亦曾在此弘化。
　　◎附︰《大唐西域記》卷五（摘錄）
　　阿踰陀國，周五千餘里。國大都城，周二十餘里。穀稼豐盛，華果繁茂，氣序和暢，風俗善順。好營福，勤學藝。伽藍百有餘所，僧徒三千餘人。大乘、小乘，兼攻習學。天祠十所，異道寡少。大城中有故伽藍，是伐蘇畔度菩薩，（唐言世親，舊曰婆藪盤豆，譯曰天親，□謬也。）數十年中，於此製作大小乘諸異論。其側故基，是世親菩薩為諸國王、四方俊彥、沙門、婆羅門等講義說法堂也。
　　城北四五里，臨殑伽河岸大伽藍中，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，是如來為天人眾於此三月說諸妙法。其側窣堵波，過去四佛座及經行遺蹟之所。伽藍西四五里，有如來髮爪窣堵波。髮爪窣堵波北伽藍餘址，昔經部室利邏多（唐言勝受）論師，於此製造經部《毗婆沙論》。城西南五六里大菴沒羅林中，有故伽藍。是阿僧伽（唐言無著）菩薩，請益導凡之處。無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受《瑜伽師地論》《莊嚴大乘經論》《中邊分別論》等，盡為大眾講宣妙理。菴沒羅林西北百餘步，有如來髮爪窣堵波。其側故基，是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。



阿輸迦樹
阿輸迦樹（梵aśoka，巴asoka）
　　荳科植物。又作阿輸柯樹、阿叔迦樹。意譯作無憂樹。學名Jonesia asoka 。樹幹直立，其葉似槐，花紅色，極鮮艷。多分布於喜馬拉雅山、錫蘭、馬來半島等地。相傳釋尊於此種樹下誕生。《過去現在因果經》卷一云（大正3‧625a）︰「夫人見彼園中有一大樹，名曰無憂，花色香鮮，枝葉分布極為茂盛，即舉右手，欲牽摘之，菩薩漸漸從右脅出。」
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷三十二；《大智度論》卷十；《大唐西域記》卷六；《翻梵語》卷九；《翻譯名義集》卷三。



阿逸多
阿逸多（梵Ajita，藏Mi-pham-pa）
　　為佛弟子之一。又作阿氏多、阿恃多、阿嗜多、阿制多、阿迭多、阿夷哆。意譯作無勝、無能勝、無三毒。立志當來成為蠰佉（śaṅkha，螺）轉輪聖王者。《中阿含》卷十五〈轉輪王經〉云（大正1‧524b）︰「人壽八萬歲時，有王名螺，為轉輪王，聰明智慧，有四種軍整御天下，由己自在如法法王成就七寶。」《阿羅漢具德經》云（大正2‧832b）︰「復有聲聞恆肅容儀，常懷歡喜，無能勝苾芻是。」
　　古來以阿逸多為彌勒之字，然揆諸經義，當是另有其人。如《大毗婆沙論》卷一七八有載，阿氏多苾芻於「有」起意樂、起勝解、起欣慕、起希望、起尋求，故佛訶之；慈氏菩薩於「有」不起意樂乃至尋求，於利樂諸有情則起意樂乃至尋求，故佛讚之。此係以阿逸多與彌勒為兩人，而且皆是佛陀時代受佛教化的弟子。
　　〔參考資料〕　《賢愚經》卷十二；《玄應音義》卷二十五；《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷二十二；《彌勒經遊意》。



阿道
阿道
　　東晉僧。生卒年、鄉貫不詳。一說其為天竺人，或謂其為高句麗人。風儀特異，神變尤奇，恆以行化為任，開講之時常有天華降下。東晉‧寧康二年（374）入高句麗，小獸林王迎之，令頒行佛法，並於翌年為造伊弗蘭寺。朝鮮佛教之弘傳，濫觴於此。
　　師與早其兩年東至朝鮮之順道（前秦‧苻堅之使者），並稱二道。又，一說阿道與黑胡子為同一人。
　　◎附︰《朝鮮佛教通史》上編（摘錄）
　　釋阿道或云本天竺人，或云從吳來，或云自高句麗入魏，後歸新羅，未知孰是。風儀特異，神變尤奇，恒以行化為任，每當開講，天雨妙花。始，新羅訥祇王時，有黑胡子者，從高句麗至一善郡，宣化有緣。郡人毛禮，家中作窟室安置。於是，梁遣使賜衣著香物，君臣不知香名及與所用，乃遣中使，齎香遍問中外。胡子見之，稱其名目曰︰焚此則香氣芬馥，所以達誠於神聖。所謂神聖，不過三寶，一曰佛陀，二曰達摩，三曰僧伽，若燒此發願，必有靈應。時，王女病革，王使胡子焚香表誓，厥疾尋愈。王甚喜，餽贈甚厚。胡子出見毛禮，以所得物贈之，報其德焉。因語曰︰吾有所歸，請辭。俄而，不知所去。
　　毗處王時，有阿道和尚與侍者三人，亦來止毛禮家，儀表似胡子，住數年，無疾而化。其侍者三人，留住讀誦經律，往往有信受奉行者焉。然按古記，梁‧大通元年三月十一日，阿道來至一善郡，天地震動，師左執金環錫杖，右擎玉缽應器，身著霞衲，口誦花詮，初到信士毛禮家。禮出見，驚愕而言曰，曩者高麗（此謂高句麗也）僧正方來入我國，君臣怪為不祥，議而殺之，又有滅垢玼從彼復來，殺戮如前，汝尚何求而來耶﹖宜速入門，莫令鄰人得見，引置密室，修供不怠。適有吳使，以五香獻原宗王，王不知所用，遍詢國中，使者至問法師，師曰以火燒而供佛也。（中略）
　　又按高得相《詩史》曰︰梁氏遣使曰元表，賚送沉檀及經像，不知所為咨四野，阿道逢時指法相。註云阿道再遭斬害，神通隱毛禮家，則梁吳之使莫辨其詳。又阿道之跡，多同黑胡子何哉。然自永平至大通凡四百餘年，高句麗興法已百五十餘年，而百濟已行一百四十餘年矣，若按朴寅亮《殊異傳》云，師父魏人崛摩，母曰高道寧，高麗人也。崛摩奉使高麗私通還魏，道寧因有身誕焉。師生五稔，有異相。母謂曰，偏孤之子，莫若為僧。師依教即於是日剃髮，十六入魏，覲省崛摩，遂投玄彰和尚，受業十九年，歸寧於母。母諭曰此國機緣未熟，難行佛法，惟彼新羅，今雖無聲教，爾後三千餘月，有護法明王御宇大興佛事，又其國京師，有七法住之處，一曰金橋天鏡林（今興輪寺），二曰三川岐（今永興寺），三曰龍宮南（今皇龍寺），四曰龍宮北（今芬皇寺），五曰神遊林（今天王寺），六曰沙川尾（今靈妙寺），七曰□請田（今曇嚴寺）。此等佛法不滅，前劫時伽藍墟也。汝當歸彼土，初傳玄旨，為浮圖始祖，不亦美乎。
　　師既承命子之聲，出疆而來，寓新羅王闕西里，時當味鄒王即位二年癸未矣。師請行竺教，以前所不見為怪，至有將殺之者，故退隱于續村毛祿家，今善州也。逃害三年，成國宮主疾病不愈，遣使四方求能治者，師應募赴闕，為療其患。王大悅，問其所欲，師請曰但創寺於天鏡林，吾願足矣。王許之，然世質民頑，不能歸向，乃以白屋為寺。後七年，始有欲為僧者，來依受法。毛祿之妹名史侍，亦投為尼，乃於三川岐，立寺曰永興，以依住焉。味鄒王崩後，嗣王亦不敬浮圖，將欲廢之，師還續村，自作墓入其內，閉戶示滅，因此聖教不行於斯盧（新羅一名斯盧）。厥後二百餘年，原宗果興像教，皆如道寧所言。自味鄒至法興凡十一王矣，阿道出現年代前卻如是其差舛，並是古文不可取捨。然若當味鄒時已有弘宣之益，則與順道同時明矣。以其中廢而至梁‧大通乃興耳，故並出黑胡子元表等，敘而觀焉。
　　〔參考資料〕　《三國史記》卷十八；《三國遺事》卷三；《海東高僧傳》卷上。



阿達婆吠陀
阿達婆吠陀（梵Atharva-veda）
　　印度古代文獻四吠陀之一。又作阿闥、阿闥婆拏、阿他。約成立於西元前一千年左右。全書分二十卷，包括七三一首讚歌，由約六千詩節構成，但其中約有五分之一係採錄自《梨俱吠陀》。讚歌多由韻文寫成，僅六分之一是用散文撰寫。內容主要是集錄民間的咒法及習俗，也包含哲學方面的讚歌，並述及宇宙的最高原理。
　　本書所載的咒文中，反映出民間的信仰及行事，帶有民俗文學之意味。從書中的言語、韻律及哲學思想來看，可以證明本書成立的年代較其他三吠陀為遲。如哲學思想方面，係繼《梨俱吠陀》末期的哲學性思索之後，明顯地傾向一神教或一元論的思想，將宇宙的創造、展開歸於最高神或最高原理。又，《摩奴法典》之中並沒有此一吠陀之名，而僅有其他三吠陀，可知本書當是在《摩奴法典》之後始被編入四吠陀之中。
　　〔參考資料〕　《百論疏》卷上；《四分律疏飾宗義記》卷十（本）；R. Roth ＆ W. D. Whitney《Atharva Veda Sanhita》；M. Bloomfield,《TheAtharva-Veda and the Gopatha-Brāhman》。



阿那含
阿那含（梵anāgāmin，藏phir-mi-Ḥoṅ-ba）
　　又作阿那伽彌、阿那伽迷。譯作不還、不來、不來相。是聲聞四果的第三果，斷盡欲界九品惑，不再返還欲界的聖者之名。《大智度論》卷三十二（大正25‧301a）︰「阿那名『不』，伽彌名『來』，是名不來相，是人欲界中死、生色界無色界中，於彼漏盡不復來生。」《大乘義章》卷十一（大正44‧677b）︰「阿那含者，此名不還，小乘法中更不還來欲界受身，名阿那含。」亦即此聖者全斷欲界潤生之惑，故不還欲界。又此九品全斷之位，稱為阿那含果。相對地，斷其中七品或八品之位，稱為阿那含向。又於阿那含向之中，斷欲惑的七、八品，成就可對治其餘一、二品的無漏根，更當受欲有的其餘一生，此稱為一間（eka-vīcika）。
　　又，阿那含果之聖者依據生於色界或無色界、般涅槃之遲速等不同，而產生五種差別，即中般（antara-pariṇirvāyin）、生般（up-apādya-pa.）、有行般（sabhisaṃskāra-pa.）、無行般（anabhisaṃskāra-pa.）、上流般（ūrd-hvasrota-pa.）。此稱為五種不還。其中的「中般」，是指此聖者沒於欲界而將要生於色界之時，於中有之中證得阿羅漢果而般涅槃。中般亦有速般、非速般、經久般三種之別。所謂「生般」，是指生色界已，不久能起聖道，斷上地之惑而般涅槃之謂。「有行般」是指生於色界，長時加行勤修，後遂般涅槃之謂。「無行般」是指生於色界，不加功力，經久自然斷上地之惑而般涅槃之謂。「上流般」是指先生於色界初禪，由此逐次上生至色究竟天或有頂天而般涅槃。
　　此上流般亦有樂慧、樂定二種。所謂「樂慧」是指愛樂智慧，雜修靜慮，生於色界最高處「色究竟天」而般涅槃之謂。「樂定」是指愛樂禪定，不雜修靜慮，流生上界，終至無色界最高處「有頂天」而證圓寂之謂。又此二種「上流」皆有三種之別，即︰
　　（1）謂「全超」，是指上根之機，即指超中間諸天，由初禪直接轉生色究竟天或有頂天。
　　（2）謂「半超」，是指中根之機，即超越中間的一天乃至數天。
　　（3）謂「遍沒」，是指下根之機，即普遍受生於諸天。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷二、卷三；《雜阿含經》卷二十七；《坐禪三昧經》卷下；《大毗婆沙論》卷一七四、卷一七五；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論》卷二十四；《俱舍論光記》卷二十四；《大乘義章》卷十七（本）；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《慧苑音義》卷上；《慧琳音義》卷二十二。



阿那律
阿那律（梵Aniruddha，巴Anuruddha，藏Ma-Ḥgags-pa）
　　又作阿尼樓陀、阿泥律陀、阿泥樓馱、阿奴律陀、阿那律提、阿㝹樓馱、阿㝹馱、阿樓陀，或作摩尼婁陀。意譯無滅、如意、無貪、無障、善意，或作隨順義人、不爭有無。為佛十大弟子之一。迦毗羅城之釋氏，佛陀的堂弟。關於其父究係何人，經論頗有異說。《眾許摩訶帝經》卷二、《起世經》卷十等說是斛飯王之子，《佛本行集經》卷十一、《大智度論》卷三等說是甘露飯王之子。
　　佛陀成道後返回故國時，阿那律與阿難、難陀等諸釋子，一同出家，歸依佛門。
　　依《佛本行集經》卷五十九所載，阿那律出家之初，曾經在佛陀前瞌睡。受佛呵責之後，痛加悔悟，立誓徹夜不眠，精勤修道，終使肉眼敗壞而失明。然而也由於他禪修精進，心眼漸開，最後乃得到天眼通，能見十方地域。達到「見閻浮提，如視掌中菴摩羅果」的境界。因此，他在佛弟子中，有「天眼第一」的雅號。《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「天眼第一見十方域，所謂阿那律比丘是。」
　　阿那律是一個最能見賢思齊的人。他曾向佛陀表白自己「寧可自捨己心，隨彼諸賢心。未曾有一不可心。」依《中阿含經》卷十七所載，他曾與難提、金毗羅二尊者住在般那蔓闍寺林修行，三個人「常共和合，安樂無諍，一心一師，合一水乳。」這種和合無諍的典型出家生涯，曾得到佛陀的當面嘉許。
　　在禪思方面，阿那律也卓然有成。他曾經在一次坐禪之後，悟出證道的方法。他說︰「道是從少欲、知足、寂靜、正念、正定、精進、正慧、無戲論等八法得到的。」這種看法，曾蒙佛陀讚許為八種大士之念。經過佛陀的教導解說之後，阿那律受行三月，終於證得阿羅漢果。《長老偈》中之第八九二至九一九偈，即係與他有關的文獻。
　　〔參考資料〕　《佛本行集經》卷五十八；《長阿含》卷四〈遊行經〉；《阿羅漢具德經》；《佛五百弟子自說本起經》〈阿那律品〉；《起世經》卷十；《五分律》卷十五；《大智度論》卷十一；《慧苑音義》卷下。



阿部肇一
阿部肇一（1928～　　）
　　日本佛教學者。專攻中國佛教史。1956年東京文理科大學大學院修業期滿，任職於駒澤大學文學部。以《中國禪宗史之研究》獲文學博士。1977年以來，在駒澤大學文學部講授佛教學史。主要著作有《中國禪宗史的研究──南宗禪形成之後的政治社會史的考察》《中國禪宗史之研究》等書。前者在台灣有關世謙之譯本。



阿閦佛
阿閦佛（梵Akṣobhya-buddha，藏Saṅs-rgyasmi-Ḥkhrugs-pa）
　　又譯不動如來。梵名Akṣobhya，漢譯有阿閦、阿閦韋卑、無瞋恚、不動、無動等。這是出現在初期大乘經典中，主持東方淨土的佛陀。
　　阿閦佛在因地時，受到大目（或「廣目」）如來的啟發，乃發起「對眾生不起嗔恚」的誓願。「阿閦」一詞的梵文原意，就是不瞋恚的意思。引申為對眾生恆起慈悲心，永不為瞋恚所動。這種誓願，也是修習菩薩道者應有的共同心理基礎。阿閦佛的累劫修行，就是懷抱著這一根本誓願而從事六波羅蜜及斷三毒的修道過程。
　　阿閦佛在東方的阿比羅提（妙喜）世界的七寶樹下成佛，佛剎名曰「善快」。基於他的願力，這一佛剎之中沒有三惡道、一切人都行善事、淫怒癡之念甚薄、沒有邪說外道、衣食有芳香、住所皆七寶所成……。境界極其殊勝。
　　依《大寶積經》所說，往生妙喜世界的因緣有多種，但是，最根本的因緣則是「應學不動如來往昔行菩薩行，發弘誓心願生其國。」在國人甚為熟諳的《維摩詰所說經》裏，曾經對阿閦佛有扼要的描述。該經中的維摩詰居士，就是從阿閦佛的妙喜世界轉來此土的。阿閦佛
　　◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第一節（摘錄）
　　阿閦佛（Akṣobhya），是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有極重要的地位。從阿閦佛的因位發願，及實現淨土的特徵，可以明白的看到了，釋尊時代一位聖者的形像。阿閦佛的本願與淨土，有什麼特色﹖據《阿閦佛國經》說︰從前，東方有阿毗羅提（Abhirati，甚可愛樂的意思）國土，大目（或譯廣目）如來出世，說菩薩六波羅蜜。那時有一位比丘，願意修學菩薩行。大目如來對他說︰「學諸菩薩道者甚亦難。所以者何﹖菩薩於一切人民、及蜎飛蠕動之類，不得有瞋恚。」這位比丘聽了，當下就發真實誓言說︰「我從今以往，發無上正真道意。（中略）當令無諛諂，所語至誠，所言無異。唯！天中天！我發是薩芸若意，審如是願為無上正真道者，若於一切人民、蜎飛蠕動之類，起是瞋恚，（中略）乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊！」
　　這位比丘立下不起瞋恚的誓願，所以大家就「名之為阿閦」，阿閦是無瞋恚、無忿怒的意思。也可解說為︰不為瞋恚所動，所以或譯為「不動」。阿閦菩薩所發的大願，當然還多，而不起瞋恚──於一切眾生起慈悲心，是菩薩道的根本願，所以立名為阿閦。在阿閦菩薩的誓願中，有一項非常突出的誓願，是︰「世間母人有諸惡露。我成最正覺時，我佛剎中母人有諸惡露者，我為欺是諸佛世尊。」等到成佛時，「阿閦佛剎女人，妊身產時，身不疲極，意不念疲極，但念安隱。亦無有苦，其女人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。舍利弗！是為阿閦如來昔時願所致。」阿閦菩薩發願修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法興起時，顯然不滿於女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘經，每發願來生脫離女身，或現生轉女成男。這似乎不滿女人的遭受，而引起了厭惡自卑感，然而阿閦菩薩的意願，卻大不相同。何必轉為男人﹖只要解免女人身體及生產所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修證，有什麼不如男子呢！
　　阿閦菩薩的願行，與釋尊時代的鴦掘摩（Aṅguli-māla），非常類似。鴦掘摩本是一位好殺害人的惡賊，受到釋尊的感化，放下刀杖而出家，修證得阿羅漢果。因為他曾經是惡賊，傷害很多人，所以出去乞食，每每被人咒罵，或加以傷害，可是他一點也不起瞋心。一次，鴦掘摩出去乞食，見到婦人難產的痛苦，生起了「有情實苦」的同情。回來告訴釋尊，釋尊要他去以真實誓言，解除產婦的苦痛。如《中部》（八十六）〈鴦掘摩經〉說（《南傳》11上‧139）︰「婦人！我得聖生以來，不故意奪生類命。若是真實語者，汝平安，得平安生產！」
　　鴦掘摩的真實誓言──從佛法新生以來，不曾故意傷害眾生的生命。就這樣，妊婦得到了平安。這與阿閦菩薩的真實誓願，「妊身產時，（中略）無有諸苦」，可說完全一致。鴦掘摩曾作偈說（《南傳》11上‧141）︰「我先殺害者，今稱不害者。我今名真實，我不害於人。」
　　阿閦菩薩發願，從此名為「阿閦」；鴦掘摩出家成聖，從此名為「不害」。阿閦與不害（Ahiṃsa），梵語雖不同，而意義是相近的。捨去從前的名字，得一新名字，鴦掘摩與阿閦也是同樣的。阿閦的願行與淨土，是從不起一念瞋恚傷害心而來。釋尊的感化鴦掘摩，真可說「放下屠刀，立地成佛」，這是佛教最著名的故事。佛使他不再起殘殺傷害心，又結合了用真實誓言，救濟產難的故事，更加動人，傳布也更普遍。這是人間的普遍願望，而表現在鴦掘摩身上。這種人類的共同願望，深化而具體表現出來，就成為大乘經中，阿閦菩薩與阿閦淨土的特徵。（中略）
　　阿閦佛土與阿彌陀佛土，為初期大乘的東西二大淨土。一經傳布出來，必然要引起教界的反應，於是有更多的本生傳說出來。《賢劫經》說︰過去，使眾無憂悅音王，護持無限量法音法師。無限量法音法師，是阿彌陀佛前身；使眾無憂悅音王，是阿 □佛的前身。這是阿彌陀為師，而阿閦為弟子了。《決定總持經》說︰過去的月施國王，從辯積法師聽法。辯積是阿閦佛前身，月施是阿彌陀佛前身。這是阿閦為師，阿彌陀為弟子了。東西淨土的二佛，有相互為師弟的關係。上面說到︰《阿閦佛國經》說︰當時阿閦菩薩，是從大目如來聽法而發願的。《阿彌陀經》說法藏比丘從世自在王佛發心，而《賢劫經》說︰淨福報眾音王子，從無量德辯幢英變音法師聽法。淨福報眾音王子是阿彌陀佛前身，無量德辯幢英變音法師，是大目如來前身。阿彌陀佛也以大目如來為師，與阿閦佛一樣。這一本生，是從互相為師弟的關係，進一步而達到了共同的根源。「大目」，唐譯《不動如來會》作「廣目」。大目或廣目的原語，雖沒有確定，但可推定為盧遮那。毗（vi）是「最高顯」的，盧遮（舍）那（Rocana）是「廣眼藏」的意思，廣眼就是廣目或大目。阿閦與阿彌陀，都出於大目，可說都是毗盧遮那所流出的。毗盧遮那如日輪的遍照，那末東方淨土的阿閦佛，象徵日出東方。阿閦住於無瞋恚心而不動，是菩提心。菩提心為本，起一切菩薩行，如日輪從東方升起，光照大地，能成辦一切事業。阿彌陀佛土如日落西方，彼土──那邊的光明無量。從日出到日沒，又從日沒到日出，所以阿閦佛與阿彌陀佛，有互為師弟的意義。二佛都出於大目如來，那是以釋尊究竟的佛德為本，方便設化，出現東西淨土。古代的本生話，是直覺到這些意義，而表示於本生話中的。
　　〔參考資料〕　《法華經》卷三〈化城喻品〉；《維摩經略疏》卷五；《首楞嚴三昧經》卷上；《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上；印順《淨土與禪》；望月信亨著‧釋印海譯《淨土教概論》第四章；望月信亨《淨土教の起原及發達》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。



阿閦佛國經
阿閦佛國經（梵Akṣobhya-tathāgatasya-vyūha，藏De-bshin-gśegs-pa mi-Ḥkhrugs-paḥibkod-pa）
　　二卷。後漢‧支婁迦讖譯。又稱《阿閦佛剎諸菩薩學成品經》《阿閦佛剎菩薩學成經》《阿閦佛經》。收在《大正藏》第十一冊。本經是敘述阿閦佛淨土思想的主要經典，約成立於西元一世紀。全經分五品︰（1）發意受慧品，敘述阿□菩薩立大誓願，由大目如來授薩芸若慧；（2）阿閦佛剎善快品，敘說阿閦佛國的莊嚴；（3）弟子學成品、（4）諸菩薩學成品，闡述阿閦佛國之聲聞弟子及菩薩成就學道情形；（5）佛般泥洹品，敘述彼佛般泥洹時的感應。
　　本經另有兩部異譯本︰（1）東晉‧支道根譯《阿閦佛剎諸菩薩學成品》，三卷，現已佚失。（2）唐‧菩提流志譯《大寶積經》卷六〈不動如來會〉，二卷，分為六品，即授記莊嚴品、佛剎功德莊嚴品、聲聞眾品、菩薩眾品、涅槃功德品、往生因緣品（末二品相當於《阿閦佛經》的佛般泥泹品，內容則較佛般泥洹品完整）。
　　全經所揭示的阿閦佛淨土思想，大致可分五點︰（1）往生阿閦佛國係以學阿 □佛之願行及菩薩六度為主因，重於自力成就。（2）認為聲聞弟子聞法即能證得阿羅漢果，並容許阿羅漢入涅槃，但更重視弘揚菩薩道。（3）重入世度生，即阿閦佛國的菩薩將值遇無數佛，且能隨意到十方佛剎聞法，而後到其他世界教化眾生。（4）著重人間淨土。（5）救濟女性痛苦，認為女性的修道根器並不劣於男子，未必要轉男身。
　　在大乘經典中，述及阿閦佛國的經典甚多，如《維摩詰經》《首楞嚴三昧經》《大品般若經》《海龍王經》《菩薩處胎經》《須賴經》等，皆有往生阿閦佛國的記載。由此可知，阿閦佛國不僅是較早傳出的他方淨土，且一度曾是佛教徒樂於往生的淨土。而且，本經為現存淨土諸經中之最古者。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷一、卷三、卷九；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；赤沼智善《佛教經典史論》〈大乘經典史論〉；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。



阿闍世王
阿闍世王（梵Ajātaśatru vaidehīputra，巴Ajātasattu vedehiputta，藏Ma-skyes-dgra）
　　佛陀在世時中印度摩揭陀國國王。又作阿闍貰王、阿闍多設咄路王、阿社多設咄路王、阿闍多沙兜樓王。意譯未生怨、法逆。其父為頻婆娑羅王，母名韋提希，故亦稱阿闍世韋提希子。相傳頻婆娑羅王年老無子，欲求一子。時，相師占曰︰「毗富羅山有一仙人將死，死後必托生為太子。」王求子心切，聞言即遣人暗殺仙人，夫人遂有孕。如是，以其未生前即已結怨，故稱之為未生怨。又有一說，謂阿闍世王初生時，相師預言此子後將弒父，王驚怖萬分，遂自樓上將之投棄，然僅斷損一指而未死，故又稱婆羅留支（Balaruci，意譯折指、無指）。
　　阿闍世長大後，被立為太子。後受提婆達多（Devadatta）的教唆而自立為王，將其父幽禁於地牢中，並削其足底，終使其餓死於獄中。在位三十二年（一說二十七年）間，吞併鄰近諸小國，國力強盛，並嘗與迦尸國波斯匿王數度交戰。其間，嘗深悔弒父之罪，乃依耆婆之勸，皈依佛陀，此後乃成為佛教教團的大護法。佛滅後，分得佛陀遺骨八分之一，起塔供養；又竭力協助摩訶迦葉等於七葉窟結集佛典。據傳王於佛陀入滅前八年即位，歿年則為佛滅二十四年後。
　　〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷二；《長阿含經》卷十七〈沙門果經〉；《觀無量壽經》；《雜阿含02經》卷四十六；《出曜經》卷二十二；《阿闍世王經》。



阿闍梨
阿闍梨（梵acārya，巴ācariya，藏slob-dpon）
　　音譯又作阿祇梨、阿祇利、阿舍梨、阿遮梨耶、阿遮利耶。意譯為軌範、正行、應可行、教授、傳授。其意義猶如一般所謂之「師範」。小乘佛教指匡正弟子行為，堪為師範的高僧為阿闍梨；大乘圓頓戒則稱文殊為羯磨阿闍梨、彌勒為教授阿闍梨。密教雖也有以大日如來或諸佛菩薩為阿闍梨的情形，但狹義之阿闍梨則指灌頂及傳法灌頂的導師。
　　關於阿闍梨的類別，《五分律》卷十六說有五種阿闍梨。即出家、羯磨、教授、受經、依止。其中，「依止阿闍梨」係戒臘勝人十夏者，餘四阿闍梨僅勝五夏即可。另據慧苑《新華嚴經音義》卷二所述，五種阿闍梨係羯磨、威儀、依止、受經、十戒。而《業疏》卷三列六種阿闍梨︰剃髮、出家、受經、教授、羯磨、依止。此外，西域另有所謂君持闍梨。君持即賢瓶。若依施護譯《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》卷七云（大正18‧508c）︰「灌頂有三種，如此教中說，彼賢瓶灌頂，斯名為第一。」則君持闍梨應指密教的灌頂阿闍梨。
　　據《大日經》〈具緣品〉所述，阿闍梨應具備十三德。即︰發菩提心、妙慧慈悲、兼得眾藝、善巧修行般若波羅蜜、通達三乘、善解真言實義、知眾生心、信諸佛菩薩、得傳教灌頂、其性調柔離我執、於真言行善得決定、究習瑜伽、住勇健菩提心。又據《大日經疏》之意，即使已具足此十三德，若未受灌頂亦不得名為阿闍梨。
　　日本之阿闍梨雖首見於《日本書紀》，但在日本被視為傳授真言祕法之職名，則始於師資相承的真言、天台兩密教體系的御願寺、定額寺之敕置阿闍梨。其後，私寺亦設此職。
　　〔參考資料〕　《四分律開宗記》卷七；《續高僧傳》卷二；《大日經》〈具緣品〉；《大日經》卷五〈阿闍梨真實智品〉；《四分律》卷三十九；《四分律行事鈔》卷上之三；《四分律行事鈔資持記》卷上三之三；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷三之二；《四分律疏飾宗義記》卷七（末）；《南海寄歸內法傳》卷三；《玄應音義》卷八；《慧琳音義》卷五十九、卷六十五；《希麟音義》卷四；《受菩薩戒儀》；《釋氏要覽》卷上。



阿闡底迦
阿闡底迦（梵ācchantika）
　　又作阿闡提。意譯不樂欲、無欲、隨意作。是無性有情的一種。即指不樂於入涅槃的有情。據《成唯識論掌中樞要》卷上（本）所說，無性有一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦三種。其中的阿闡底迦是「不樂欲」之義，以不樂涅槃故。阿闡底迦和一闡底迦二者通於不斷善根之人，為不信、愚癡所覆蔽，亦通於大悲菩薩，為大智與大悲所薰習。此二種無性與阿顛底迦之「畢竟無涅槃性」並不全同，因為此二者久久之後亦當成佛。
　　關於阿闡底迦的原語，有以為是「一闡提」之原語aitthaṃtvika的訛音，或以為是具有「不樂欲」之義的an-icchantika的訛音，又有以為是ācchantika或類似此字的訛音。
　　〔參考資料〕　《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《玄應音義》卷二十三；《慧琳音義》卷四十七。



阿陀那識
阿陀那識（梵ādāna，藏len-paḥi-rnam-parśes-pa）
　　印度瑜伽行派及我國法相宗用語。舊譯家譯為「無解」，係第七識；新譯家譯為「執持」，是第八識。茲將新舊譯家所說略述如次。
　　（1）舊譯家所說︰《十地論》卷八（大正26‧170c）︰「云何餘處求解脫﹖是凡夫如是愚癡顛倒，常應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫。」《佛性論》卷三（大正31‧801c）︰「心者即六識心，意者阿陀那識，識者阿梨耶識。」陳譯《攝大乘論》卷一雖以阿□那為阿梨耶之別名，但世親在釋「有染污意，與四煩惱恒相應」之論文時，說（大正31‧158a）︰「此欲釋阿陀那識。」因此，《佛性論》《十地論》係以阿梨耶、阿□那為與四煩惱相應之識。也就是地論師、攝論師等舊譯家諸師，係以阿陀那為第七識。淨影慧遠《大乘義章》卷三（末）云（大正44‧524b）︰「識者，乃是神知之別名也。隨義分別，識乃無量，今據一門且論八種。八名是何﹖一者眼識，二者耳識，三者鼻識，四者舌識，五者身識，六者意識，七者阿陀那識，八阿梨耶識。八中前六，隨根受名，後之二種，就體立稱。」又謂，阿陀那，此方正翻名為「無解」，體是無明闇心故；隨義傍翻，差別有八。{1}無明識︰體是根本無明地故。{2}名業識︰依無明心不覺妄念忽然動故。{3}名轉識︰依前業識，心相漸麤，轉取外相，分別取故。{4}名現識︰所起妄境，應現自心，如明鏡中現色相故。{5}名智識︰於前現識所現境中，分別染淨違順法故，此乃昏妄分別名智，非是明解脫為智也。{6}名相續識︰妄境牽心，心隨境界，攀緣不斷，復能住持善惡業果，不斷絕故。{7}名妄識︰總前六種非真實故。{8}名執識︰執取我故，又執一切虛妄相故。此即將《起信論》三細六麤等九相中的五相及根本無明，配屬第七識，而將第八阿梨耶識視為真淨之識。
　　又，天台大師也將阿□那識，配於第七識。如《法華玄義》卷五（下）謂，菴摩羅識即真性軌，阿梨耶識即觀照軌，阿□那識即資成軌。《法華釋籤》卷十二釋為（大正33‧899a）︰「言庵摩羅是第九，本理無染以對真性。阿梨耶是第八無沒無明，無明之性即是智性，故對般若。末那識即是第七，執持藏識所持諸法，即此執持名為資成，以助藏識持諸法故。」《維摩經玄疏》卷五，亦釋類通三識，即（大正38‧553a）︰「（一）波陀那識即六識，（二）阿陀那識即七識，（三）阿梨耶識即八識也。真性解脫即阿梨耶識，實慧解脫即七識，方便解脫即六識。」
　　（2）新譯家所說︰玄奘慈恩以後的新譯家，將阿□那譯為「執持」，乃第八識之別名。係賴耶三相中的因相；三位中的相續執持位。《成唯識論》卷三就第八識舉出七種異名，其第二即名阿□那，執持種子及諸色根令不壞。此係依據《解深密經》所說。該經〈心意識相品〉云（大正16‧692b）︰「此識亦名阿陀那識，何以故﹖由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故﹖由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故﹖由此識色聲香味觸等積集滋長故。（中略）阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底，故說甚深，趣寂種姓不能通達，故名甚細，是一切法真實種子。緣繫便生轉識波浪，恒無間斷猶如瀑流，凡即無性，愚即趣寂，恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演，唯第八識有如是相。」
　　◎附一︰定賓《四分律疏飾宗義記》卷三（本）（摘錄）
　　第九淨識者，真諦三藏說有九識，即當《密嚴經》云心者八種或復有九也。真諦云六識如常，第七阿陀那識，此云執識，以是惑性常有執故。唐‧三藏云阿陀那者，此云執持，執持諸法種子故，及是第八之異名。真諦謬釋也。其第七識應名末那，此翻為意也，真諦又云第八名阿梨耶識，第九名阿摩羅識。唐‧三藏云︰此翻無垢，亦是第八之異名也。成佛之時轉第八識，以成無垢，無別第九。廣如《唯識》《攝大乘》等，唐朝已來並偏執此良由不尋一性宗故也。其第七識，蓋是真諦誦文之妄，可如前破。真諦所譯，多是誦出無梵本故。其第九識，如《密嚴經》下卷云︰如來清淨藏，亦名無垢智，故知不謬也。
　　◎附二︰印順《攝大乘論講記》第二章第一節（摘錄）
　　《攝大乘論》︰「何緣此識亦復說名阿陀那識﹖執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何﹖有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。」
　　《講記》︰引了《解深密經》來建立本識的異名阿陀那識，阿陀那的意義，也得解釋一下，所以論中復問︰「何緣此識亦復說名阿陀那識﹖」「執受一切有色根故，一切自體取所依故」︰阿陀那在本論的解釋上，有此執受色根和執取自體的兩個意義。
　　（1）執受色根義︰「有色諸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，為什麼叫有色根呢﹖因為根有二類︰{1}有色的五根，{2}無色的意根；為了簡別無色的意根，所以說有色。欲色界有情的生命活動，是由過去的業力所招感，特別在這五根上表現出來；（但生命的存在，不單是色根）。這生理機構的五根，所以能活潑潑地生存著，在一期壽命中繼續存在著，並且能引起覺受，都是「由此」阿陀那識在「執受」（執持）它，使之「無有失壞」；它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉」起。如阿陀那不執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩壞，成為無生機的死屍。怎知道有它在執持呢﹖平常有知覺的活人，它的認識作用就是前六識，在悶絕熟睡等時候，這前六識要暫時宣告停頓，不起作用。但生命還是存在，身體是好好的，還有微細的精神覺受，與死人不同。這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識。所以說︰阿陀那識和執受有著特深的關係。
　　（2）執持自體義︰相續，是前一生命與後一生命的連接，這生命相續的主體，是阿陀那識；因此，它又名相續識。父精母血會合的時候，這相續的阿陀那識托之而起，所謂「三事和合」，這就是一期生命的開始，所以叫做結生。在這「相續正結生時」，前一生命結束，後一生命繼續結生的當兒，在母胎中有「羯邏藍」就是父母精血的和合體；阿陀那攝「取彼生」命體，與彼和合，這就是有情一期生命的開始了。不但結生相續時如此，在一期生命中，也沒有一剎那不「執受」這名色「自體」的。因為阿陀那中攝受一期自體的薰習，直到命終；所以也就攝受這一期的名色自體。
　　附論︰阿陀那，真諦譯為「無解」，玄奘譯為「執持」。《成唯識論》以執持、執受、執取三義解釋它，《唯識述記》更嚴密的分析三義的界線。其實未必盡然，如《唯識述記》說結生相續是執取義，但在本論則說結生相續是執受義。阿陀那，應簡單的譯作「取」，像十二緣起中的取，五取蘊的取，煩惱通名為那取，梵語都是阿波陀那（近取，即極取義）。取是攝取其它屬於自己，所以有攝它為自體，與執取不失（持）的意思。因作用的不同，後人建立起執持、執取、執受等不同的名字。這阿陀那，在經論裏看起來，它與執受有特別的關係。它在攝取未來與攝持現在的生命，使有情成為靈活的有機體中，表現了阿陀那特殊的功能，它與生命論有關。
　　〔參考資料〕　《深密解脫經》卷一；《瑜伽師地論》卷七十六；《成唯識論述記》卷三（末）、卷四（本）；《慧琳音義》卷五十一；《翻譯名義集》卷十六；《成唯識論同學鈔》卷三之四；《唯識思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{25}）。



阿離耶
阿離耶（梵ārya，巴arya、ariya，藏ḥphags-pa ）
　　又作阿離野、阿黎耶、阿梨阿、阿哩夜、阿略、阿夷。意譯聖、聖者、賢者、尊者、出苦者或遠惡。
　　此詞係對通曉諦理者之尊稱。如《龍樹菩薩勸誡王頌》稱龍樹云︰「阿離耶那伽曷樹那菩提薩埵。」又，稱友於梵文《俱舍釋論》中，載有Aryājñatakauṇdinya（聖阿若憍陳如）、ārya-mahākāśyapa（聖摩訶迦葉）等名，皆冠有「阿離耶」之梵文Arya。此外，師子賢之梵文《八千頌般若釋論》亦記有ārya-nāgārjuna（聖龍樹）、āryāsaṅga（聖無著）等敬稱。
　　經典中，亦多冠此語於經名之首者，如宋‧施護所譯之《聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經》；此外，梵文及西藏譯大藏經中，似此者亦有不少。
　　〔參考資料〕　《慧琳音義》卷四十二；《四分律疏飾宗義記》卷十（本）；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷三。



阿難
阿難（梵ānanda，巴ānanda，藏Kun-dgaḥ-bo）
　　佛陀十大弟子之一。具稱阿難陀。意譯作慶喜、歡喜或無染。中印度迦毗羅衛國人，出於剎帝利族，為佛陀的堂弟。其父親，或說是斛飯王，或說是白飯王，或為甘露飯王。生來容姿端正，面如淨滿月，眼如青蓮華，其身光淨如明鏡。因此，出家以後仍屢遭婦女的誘惑，全賴其志操堅定不移，遂全梵行。
　　在阿難的傳記中，最受注目者有三事。
　　（1）二十餘年間為佛陀的常隨弟子，如影隨形侍於佛陀之側，並任說法傳持之務，故以「多聞第一」著稱。關於阿難何時成為佛的侍者，頗有異說。《大般涅槃經》卷四十等說是三十歲時，《大方便佛報恩經》卷六等認為是二十歲時，《雜阿含經》卷三十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十八等認為是二十餘歲。
　　（2）盡力於成全憍曇彌出家。據《中阿含》卷二十八〈瞿彌經〉、《五分律》卷二十九載，初，佛之姨母憍曇彌出家志切，然而佛陀不許。後經阿難再三陳情，佛乃制定八敬法，聽許憍曇彌及五百釋女出家。此為佛教教團有比丘尼之初，全賴阿難之功。
　　（3）參與第一次經典結集。阿難出家後，隨侍佛陀二十餘年，然於佛滅後，猶未離欲，後經迦葉舉五罪呵責之，阿難自禪思乃廓然大悟，加入五百大阿羅漢之列，誦出經藏。經法得以傳至今日，阿難之功厥不可沒。
　　據《付法藏因緣傳》卷二、《阿育王傳》卷四等記載，阿難繼摩訶迦葉之後，為付法藏第二祖，傳持大法，臨終時將法付囑商那和修，以令任持中印度的佛教，又付法於末田地，令於罽賓開教。
　　又依《大唐西域記》卷七所載，阿難於入滅前，離開摩揭陀而向吠舍釐城，欲渡殑伽河時，摩揭陀國阿闍世王嚴駕追請而來。吠舍釐王則聞阿難前來，治軍迎之於北岸。阿難為了不偏袒任何一方，乃於河之中游，自舟中上昇虛空，以禪定之力火化自己，且將遺骸兩分墮於南北兩岸。兩軍為此大慟哭，各還本國起窣堵波供養。其示寂年代，有謂係佛滅後二十年至二十五年間，一說謂係經典結集後十二年入滅。
　　此外，《法華經文句》卷一（上）引《正法念經》，謂有三阿難，（1）阿難陀，即歡喜，持小乘藏；（2）阿難跋陀（或作阿難陀跋陀羅，ānandabhadra），即歡喜賢，受持雜藏；（3）阿難娑伽（或作阿難陀娑伽羅，ānandasā-gara），即歡喜海，持佛藏。又別引《阿含經》謂有典藏阿難，合計有四阿難。《華嚴經探玄記》依據《阿闍世王懺悔經》，亦列舉前記三阿難，並說彼等受持下乘、中乘、上乘。《華嚴經疏演義鈔》卷二十五依《集法經》之說，亦列出三阿難，謂持聲聞、緣覺、菩薩三藏。此等所說，係由於阿難善受持傳弘佛一代大小法藏，從所傳之法而嘆賞其德者，實非有三位或四位阿難。
　　◎附︰印順〈阿難過在何處﹖〉（摘錄自《華雨集》三）
　　阿難稱「多聞第一」，為佛的侍者，達二十五年。在這漫長的歲月裏，敬事如來，教誨四眾，始終是不厭不倦。明敏慈和，應對如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的聖者！
　　以律典為主的傳記，大同小異的說到︰阿難侍從如來，到拘尸那，佛入涅槃。那時，長老大迦葉率領五百位大比丘，遠遠的趕來參預荼毗大典。大迦葉當時發起選定五百位大比丘，在王舍城結集法藏。在發起結集時，阿難幾乎為大迦葉所擯棄。在結集過程中，大迦葉所領導的僧伽，對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大眾懺悔。如來在世時，阿難是樣樣如法的（僅因優陀夷而為佛呵責過一次）；如來涅槃沒有幾天，就被舉發一連串的過失，這是不尋常的，有問題的！民國三十年，我在〈呱□文集序〉，就指出大迦葉與阿難間，有著不調和；我還以為兩人的個性不同，但現在看來，這裏面問題很多呢！阿難受到責備，到底是些什麼過失﹖研究這一連串的過失，就充分明白這是什麼一回事，發見了僧團的真正問題。這是佛教史的重要關節，讓我不厭煩的敘述出來。
　　阿難受責，載於有關結集的傳記；各派所傳，大同小異。
　　（1）南傳《銅鍱律小品》之十二《五百犍度》，有五突吉羅（或譯惡作）。
　　（2）化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉（三十），有六突吉羅。
　　（3）摩偷羅有部舊傳《十誦律》〈五百比丘結集三藏法品〉（六十），有六突吉羅。
　　（4）大乘中觀宗《大智度論》（二），有六突吉羅。論文僅出五罪；與《十誦律》相同，只是次第先後而已。
　　（5）大眾部《摩訶僧祇律》〈雜跋渠〉（三十二），有七越毗尼罪（即突吉羅罪）。
　　（6）法藏部《四分律》第四分〈五百集法毗尼（五十四），有七突吉羅。
　　（7）《毗尼母經》（四），有七過，但僅出不問微細戒，及度女人出家二事。
　　（8）白法祖譯《佛般泥洹經》（下），有七過，但只說到不請佛住世。七、八兩部經律，大抵與五、六相近。
　　（9）迦溼彌羅有部新律──《根本說一切有部毗奈耶雜事》（三十九），有八惡作罪。
　　（10）《迦葉結經》有九過失，與《雜事》同。
　　此外，《撰集三藏及雜藏傳》（安世高譯），只說了重要的四事。在這些或多或少的過失中，可歸納為三類︰（1）有關戒律問題；（2）有關女眾問題；（3）有關侍佛不周問題。真正的問題，是不問微細戒，及請度女眾，所以《毗尼母經》，只提到這兩點。而《銅鍱律》，《五分律》，《十誦律》，都以不問微細戒為第一過；而《四分律》等，都以請度女人為第一。大抵當時阿難傳佛遺命──「小小戒可捨」。這一來，引起了大迦葉學團的舊痕新傷；這才一連串的舉發，連二十年前的老問題，也重新翻出來。
　　這些或多或少的過失，總列如下。但眾傳一致的，僅一、二、五、六──四事。
　　（1）不問佛小小戒
　　（2）請佛度女人出家
　　（3）聽女人先禮致污舍利（佛身）──《四分律》與《僧祇律》作不遮女人禮佛致污佛足；《雜事》及《迦葉結經》作以佛金身示女人致為涕淚污足
　　（4）以佛陰藏相示女人
　　（5）不請佛久住世間
　　（6）佛索水而不與──《雜事》作以濁水供佛
　　（7）為佛縫衣而足躡──《雜事》作浣衣；《十誦律》作擘衣
　　（8）佛為說喻而對佛別說──《迦葉結經》作他犯他坐
　　（9）命為侍者而初不願（中略）
　　大迦葉領導僧伽，對阿難舉發一連串的過失；當時的真實意義，經上面逐項論究，已充分明了。不外乎戒律問題，女眾問題，侍奉不周問題。關於戒律，阿難傳達釋尊的遺命，「小小戒可捨」，代表了律重根本的立場。於小隨小戒，認為應該通變適應；如僧伽和合一心，可以籌量放捨，而大迦葉代表了「輕重等持」的立場，對小小戒可捨，看作破壞戒法，深惡痛絕。所以結論為︰佛制的不得捨，未制的不得制，而成為律惟佛制，永恆不變。這是重法學系，重律學系的對立。重法學系是義解的法師，實踐的禪師（「阿難弟子多行禪」）。重律學系是重制度的律師，謹嚴些的是頭陀行者。這兩大思想的激盪，在五百結集，七百結集中，都充分表達出來。
　　關於女眾，阿難請度女眾出家，釋尊准女眾出家，代表了修道解脫的男女平等觀。大迦葉所代表的，是傳統的男性中心，以女眾為小人，為禍害的立場。這所以漠視問題全部，而將正法不久住的責任，片面的歸咎於女眾。阿難讓女眾先禮舍利，也被認為有污如來遺體，應該責難了。──上來兩項問題，阿難始終站在釋尊的立場。
　　關於侍奉不周，主要是釋尊入涅槃，激發了佛弟子的思慕懊悵，而不免歸咎於侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝順兒孫，總會覺得心有未安的。為了父母去世，弟兄姊妹們，每每對於延醫、侍病，引起不愉快。所以釋尊入滅，想到阿難不奉水，一定是沒有盡責，釋尊才不久住世。這一類問題，確乎是人情之常。可是在那時，加重了對阿難的指責。從前請度女眾出家，所以「正法不久住」。現在不請佛住世，所以「如來不久住」。如來的早滅，正法的早衰，都被看作阿難的過失。問題本來平常，但一經理論化，問題就極端嚴重了！好在阿難有侍佛二十五年，從無過失的光榮歷史；而結集法藏，事實上又非阿難不可。這才浮雲終於不能遮掩日月，而阿難還是永久的偉大，無限的光輝！
　　〔參考資料〕　《大方便佛報恩經》卷三；《佛本行集經》卷十一；《眾許摩訶帝經》卷二、卷六；《起世經》卷十；《增一阿含經》卷四〈弟子品〉；《阿羅漢具德經》；《阿難同學經》；《五分律》卷三、卷三十；《大智度論》卷三；《緬甸佛傳》；宇井伯壽《玄奘以前の印度諸論師の年代》。



阿難陀寺
阿難陀寺（梵ānanda）
　　緬甸蒲甘城（Pagan）中著名的佛塔建築。乃蒲甘王朝康吉達（Kyanzittha）王所建。西元1091年完成。據說它是模倣喜瑪拉雅山的窟院建造的，原來的名稱為Nanada。
　　此寺為一方形建築，總高五十餘公尺。四邊均有突出的門廳坐擁六層基壇上的主塔，各層上另林立有同一樣式的小塔。寺院的內部除狹小的迴廊外，中央為一實心、四面各有一立佛的基柱。佛像作高顴骨、鷹鉤鼻狀，乃蒲甘王朝中期的典型作品。除此，內外牆壁面佈滿由釉瓦、紅土陶瓦組成的浮雕，內容多為佛傳及本生譚，這些華美的構圖與入口山形牆上火焰型的圖案，在在都表現了蒲甘寺塔建築之美。
　　〔參考資料〕　日本講談社《世界の大遺跡》{12}〈アンコ一ルとボロブドゥ一ル〉；Duroiselle Charles《Stone Sculptures in the Ananda Pagoda》。



阿鞞跋致
阿鞞跋致（梵avinivartanīya、avaivartika、avi-vartika，藏phir mi ldog-pa）
　　指在佛道修行的過程中，不退失既得的功德。音譯又作阿毗跋致，或阿惟越致；意譯為不退轉。
　　鳩摩羅什在《阿彌陀經》《般若經》及《智度論》中採用「阿鞞跋致」這一譯語，但在與佛陀耶舍共譯的《十住毗婆沙論》中，用的卻是「阿惟越致」。依《十住毗婆沙論》卷四載，若具足五法，則於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，不懈廢。此五法即︰（1）於眾生等心利益欲度脫，（2）不嫉他利養，（3）不說法師之過，（4）信樂深妙之法，（5）於名譽毀辱利與不利等無有異。
　　此外，小乘有部係以預流果為不退，大乘則以初住、初地、八地等為不退。
　　◎附︰〈不退〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　不退，指修行佛道之過程中，以既得悟之功德入於不退失之地位。梵語音譯為阿鞞跋致或阿惟越致，也稱為不退轉或無退。即不退墮於二乘、凡夫、惡趣等，也不退失所證得之位次、行法、觀念等。「不退」一詞屢見於諸經論中，但其義不一。《大智度論》卷二十七（大正 25‧264a）︰「得入菩薩法位，住阿鞞跋致地。」《俱舍論》卷二十三以四善根中的忍位為不退，謂進到忍位則眾德成立，遠離惡趣煩惱，不再退墮惡道。
　　據法藏《華嚴經探玄記》卷三所述，成實宗以為煖頂以上得不退，毗曇宗以為忍位以上得不退，地論宗以為見道以上得不退。《菩薩瓔珞本業經》卷上說，菩薩階位中，十住中的第七住常住於不退，入畢竟無性，故稱不退轉住。《瑜伽師地論》卷三十七載，勝解行地（三賢）的菩薩猶住惡趣，故初地為不退位，然《大乘起信論》以為，此乃為策勵行者而做的方便說。法藏的另一著作《華嚴五教章》卷下之二載，不退為終教所談，入初住時得不退位，十信是行未得不退轉。
　　此外，「不退」亦可分為︰
　　（1）二不退︰依《傳燈錄》所載，即︰信位不退與行位不退。
　　（2）三不退︰窺基《西方要抉釋疑通規》據《十住毗婆沙論》而立下列「三不退」。{1}位不退︰指依萬劫修因入十住之位，成就真唯識觀，無復退墮惡業流轉生死之位。{2}行不退︰指既入初地，成就真唯識觀，於利他之行不退失。{3}念不退︰謂八地以上得無功用之智，念念入真如海，於定散中恆常自在。
　　據智顗《四教義》與諦觀《天台四教儀》卷下所載，別教之初住至第七住是位不退。在此間，斷見思惑，永超三界生死。第八住至十迴向之終，是為行不退。在此間，破塵沙惑，不退失利他。初地以上為念不退，此時無明惑既斷，永不退失中道之正念。若配以圓教，則初信至第七信為行不退，第八信至第十信之終為行不退，初住以上為念不退。
　　（3）四不退︰《西方要抉釋疑通規》於三不退之外，再加上處不退，乃成四不退。復謂淨土有︰長命無病、勝侶提攜、純正無邪、唯淨無染、恒事聖尊等五勝緣，且無退墮之緣，故淨土為處不退。窺基《法華玄贊》卷二及懷感《釋淨土群疑論》卷四也立四不退，即︰{1}信不退，在十信位中，第六心以上之菩薩，不再起邪見。{2}位不退，十住位中，第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。{3}證不退，初地以上菩薩之法不再退失。{4}行不退，八地以上之菩薩，能修有為、無為行而不再退轉。
　　慈照（或作慈恩）《四土圖說》（袾宏《彌陀經疏鈔》卷三所引）中列舉願、行、智、位四種不退，即以未斷煩惱而生於同居土為願不退。以破見思惑而生於方便土為行不退。以破塵沙惑與部分無明而生於實報土，為智不退。以破盡三惑而顯佛性，生於寂光土，為位不退。
　　智旭《阿彌陀經要解》中也立四不退，即（大正37‧365a）︰
　　「（一）念不退者，破無明顯佛性，徑生實報分證寂光；（二）行不退者，見思既落塵沙亦破，生方便土進趨極果；（三）位不退者，帶業往生在同居土，蓮華托質永離退緣；（四）畢竟不退者，不論至心、散心、有心、無心，或解或不解，但令彌陀名號一歷耳根或六方佛名或此經名字，一經於千萬耳，假使劫後畢竟因斯度脫。」
　　（4）五不退︰窺基《阿彌陀經通贊疏》卷中，提出信、位、證、行、煩惱等五不退，然僅略釋第五煩惱不退為（大正37‧342c）︰「不被煩惱所退轉故。」《大明三藏法數》卷二十二根據《大乘起信論疏》，揭示五不退為︰{1}信不退，十信位菩薩發大信心篤信中道圓妙之理，常住於平等而不遷不變，信行滿足無退轉。{2}位不退，十信滿足而在十住以上分見法身，住於正定位而不退轉。{3}證不退，三賢位圓滿而從初地入於七地，證法身遍滿、佛土無邊而不退轉。{4}行不退，七地功德滿足後入於第八無功用地，一切功行永不退失。{5}煩惱不退，十地滿足後入於等覺位，了知煩惱即菩提，更悟無煩惱可退轉。
　　此外，《淨土十疑論》中也列出生於西方淨土者所得的五種不退，即︰①大悲攝持不退，謂眾生生於淨土，則阿彌陀佛以大悲願力攝持不捨，故得不退轉。②佛光照觸不退，謂眾生生於淨土，則為佛光所照觸，菩提心日漸增長而不退轉。③常聞法音不退，謂彼土諸水、鳥、樹林、風聲、樂響皆說苦空無我之法，故生淨土者常起念佛、念法、念僧之心而無退轉。④善友同居不退，謂彼土眾生皆以諸菩薩為勝友，內無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，故畢竟不退轉。⑤壽命無量不退轉，謂彼土眾生壽命無量，與佛菩薩平等無二，故不退轉。
　　〔參考資料〕　《道行般若經》卷六；《放光般若經》卷十二〈阿惟越致品〉；《大智度論》卷四；《玄應音義》卷三、卷六；《法華經玄贊》卷九（末）；《阿彌陀經通贊疏》卷中。



阿顛底迦
阿顛底迦（梵ātyantika）
　　此詞為「畢竟」之義。為無性有情的一種。即指畢竟不能入涅槃有情。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）載，無性有一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦三種。其文云（大正43‧610c）︰「阿顛底迦名為畢竟，畢竟無涅槃性故。」《玄應音義》卷二十三︰「阿顛底迦，此云畢竟，謂畢竟無有善心也。」此與《大莊嚴論經》卷一所說的「畢竟無般涅槃法」同義。但《大乘阿毗達磨雜集論》卷五（大正31‧719a）︰「一闡底迦究竟成就雜染諸法，由闕解脫因，亦名阿顛底迦，以彼解脫得因畢竟不成就故。」此謂阿顛底迦是一闡提的異名。按，阿顛底迦也是依一闡提之原語aitthaṃt-vika之訛音所演變而來的。



阿鼻地獄
阿鼻地獄
　　又稱無間地獄。為八熱地獄之一。阿鼻，梵名avīcī，西藏名mnar-med-pa。又譯阿鼻旨、阿鼻至、阿毗脂、阿毗至、阿毗。意譯為無間。《觀佛三昧海經》卷五〈觀佛心品〉云（大正15‧668b）︰「云何名阿鼻地獄﹖阿言無，鼻言遮；阿言無，鼻言救；阿言無間，鼻言無動；阿言極熱，鼻言極惱；阿言不閑，鼻言不住。不閑不住，名阿鼻地獄。阿言大火，鼻言猛熱，猛火入心，名阿鼻地獄。」此地獄乃八熱地獄中苦惱最甚者，犯五逆罪及謗法者，即墮此極苦最惡的大地獄。
　　依《大樓炭經》卷二〈泥梨品〉所述，罪人墮此阿鼻地獄者，眼但見惡色，耳但聞惡聲，口所食但得惡味，鼻所聞唯是惡臭，意所念唯是惡法，且有火焰自東、西、南、北、上、下等六面而來，燒炙於人。彈指之間無有樂，故又稱阿鼻摩訶。又，《翻譯名義集》卷二舉出五無間之說，即︰（1）趣果無間，捨身生報故；（2）受苦無間，中無樂故；（3）時無間，定一劫故；（4）命無間，中不絕故；（5）形無間，如阿鼻之相，縱廣八萬由旬，一人或多人，皆遍滿故。
　　此外，《觀佛三昧海經》〈觀佛心品〉又述及（大正15‧668c）︰「阿鼻地獄縱廣正等八千由旬，七重鐵城，七層鐵網。下十八隔，周匝七重，皆是刀林。（中略）一一隔間有八萬四千鐵蟒大蛇，吐毒吐火。（中略）此城苦事八萬億千，苦中苦者集在此城。五百億蟲，蟲八萬四千嘴，嘴頭火流如雨而下，滿阿鼻城。此蟲下時，阿鼻猛火其焰大熾，赤光火焰照八萬四千由旬。」依此，阿鼻地獄又稱八萬地獄。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十九〈地獄品〉；《起世經》卷四；《起世因本經》卷二；《大般涅槃經》卷十一、卷十九；《大智度論》卷十六；《立世阿毗曇論》卷二；《瑜伽師地論》卷四；《玄應音義》卷六、卷二十四。



陀羅尼
陀羅尼（梵dhāraṇī，藏gzuṅs）
　　意譯為總持、能持、能遮。指能令善法不散失，令惡法不起的作用。後世則多指長咒而言。按梵語dhāraṇī，係依具「持」義的語根所形成的名詞。意為能總攝憶持。《大智度論》卷五云（大正25‧95c）︰
　　「何以故名陀羅尼﹖云何陀羅尼﹖答曰︰陀羅尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集種種善法，能持令不散不失。（中略）能遮者，惡不善根心生，能遮令不生，若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。」
　　又據《佛地經論》卷五所述，可知陀羅尼是一種記憶法，即於一法之中，持一切法；於一文之中，持一切文；於一義之中，持一切義；依記憶此一法、一文、一義，總持無量佛法。
　　又，經論中，言及陀羅尼時，計有二種用法。其一係指智慧或三昧；即以慧為體，攝持所聞所觀之法，令不散失。其二指真言密語（明咒），即明咒之一字一句，具無量之義理，若誦之，則除一切障礙，利益廣大，故名陀羅尼。此外，一說謂咒語之具長句者為陀羅尼，短句者為真言。
　　◎附一︰〈三陀羅尼〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　（一）三種陀羅尼︰梵語陀羅尼，譯為能持，謂於一切善法能持令不散不失；又翻為總持，謂持善不失，持惡不生。原出於《大智度論》卷五所說五百陀羅尼中最初的三種。
　　（1）持陀羅尼︰謂耳聞一切語言諸法皆不忘失。
　　（2）分別陀羅尼︰謂分別了知諸眾生諸法。
　　（3）入音聲陀羅尼︰聞一切言音而不喜、不瞋、不著、不動。
　　然而，《大智度論》卷二十八以「字入門陀羅尼」代替此三種中的「分別陀羅尼」。「字入門陀羅尼」，謂「阿」等四十二字能攝一切語言名字，故聞「阿」字時，入一切法初不生，聞其餘諸字時，亦悉入一切諸法實相中。
　　（二）指旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼三種︰出於《法華經》〈勸發品〉。天台宗以之配於三諦。即以此三者為空持、假持、中持。相當於空假中三觀。
　　（1）旋是旋轉之義。旋轉凡夫執著有相差別的假，令入平等的空，成為一空一切空之從假入空的空持，名為旋陀羅尼。
　　（2）旋轉平等的空而出於假，通達百千萬億法，成為一假一切假之從空出假的假持，名為百千萬億旋陀羅尼。
　　（3）以空假二者為方便而入於絕待的中道，成為一中一切中之中道第一義諦的中持，名為法音方便陀羅尼。
　　其中，旋陀羅尼居三陀羅尼之首，故又稱為一旋陀羅尼或初旋陀羅尼。相傳天台智顗嘗證得此三者之首的旋陀羅尼。
　　（三）指大悲心陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼、消災妙吉祥陀羅尼︰此為晡時諷經（晚課諷經）所誦的三種陀羅尼。
　　◎附二︰〈四陀羅尼〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
　　四陀羅尼，即法陀羅尼、義陀羅尼、咒術陀羅尼、忍陀羅尼。語出《菩薩地持經》卷八、《瑜伽師地論》卷四十五等。陀羅尼，語譯作總持，故四陀羅尼又稱四種總持，略稱四持。
　　此四陀羅尼之解釋，顯密不同。顯教之意，依《大乘義章》卷十一所釋云︰
　　（1）法陀羅尼︰謂聞持佛之教法而不忘。因聞而不忘，故又名聞陀羅尼。其修得方法有六︰先世之業因緣、現在之神咒力、藥力、現在之修習力、禪定、以實慧深入法界陀羅尼門等。
　　（2）義陀羅尼︰謂於諸法無量之義趣總持不忘。其修得方法亦有六，與上述法陀羅尼之修得類同。
　　（3）咒術陀羅尼︰謂菩薩能依禪定起咒術為眾生除患。其修得方法有三︰現在之修習力、禪定、以實智深入法界咒術法門等。
　　（4）忍陀羅尼︰謂安住法之實相而忍持不失。其修得方法有二︰先世之久習力、現在之修習力。
　　以上之四陀羅尼，若約聞、思、修、證而言，則法陀羅尼是聞慧；義陀羅尼是思慧；咒術陀羅尼是依禪而起，攝末從本，修慧從本；忍陀羅尼是證心住理，屬於證行。若約位而言，則法、義、咒術三陀羅尼是由初僧祇劫入淨心地所成就者，必定不動，最勝最妙，中間所得或因願，或由禪定力不定不住。忍陀羅尼則起在解行，成就在地上，若通論種性以上亦能起之。若約大小乘有無之義而言，通而論之，小乘在得，如阿難之聞持第一；別而論之，唯在大乘，小乘則無。此乃因小乘人但求戒定慧等出離生死，不求一切諸大功德，所以不修諸陀羅尼，即使如阿難之聞持第一，若與菩薩相較之下，則仍屬少。故謂「小乘中無」。若約辨其因而言，如《地持經》說「具四功德，乃能得之」，所謂四功德，即不習愛欲、不嫉彼勝、一切所求等施無悔、欣樂菩薩藏及摩德勒伽法。其中前二離過，後二攝善，故能得之。
　　又，密教之意，謂真言一一字能攝持一切教文諸法而不失，是為「法持」，又名文持。真言一義能攝持無量義理而不失，是為「義持」。真言具除災招福等諸功德，故名「咒持」。真言能令行者證得菩提智，認知諸法實相，故名「忍持」。
　　此外，不空三藏《總釋陀羅尼義讚》亦揭示法、義、三摩地、文等四種陀羅尼。此亦有顯密二釋。
　　◎附三︰大村西崖《密教發達志》卷一（摘錄）
　　陀羅尼者，總持之義也，外道所無。外道之咒，梵言曼怛羅，以表思語為義，明梵言毗地耶，以智為其義，其用並在祝禱禁厭。陀羅尼固不同之，其初非必有口誦語言，唯能記持諸法名相、義理而不忘失，一憶起之，則說法得無礙自在，是名云陀羅尼。故謂得陀羅尼，行陀羅尼，而不言誦陀羅尼，蓋心中總持諸法者也。
　　夫《大論》者，釋《大品般若》也，《大品》梵本成於龍猛以前明矣。而《大論》間引《密跡金剛力士經》《法華經》等，二經亦成於龍猛以前無論。《法華經》〈序品〉云︰菩薩摩訶薩八萬人，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，皆得陀羅尼，樂說辯才，轉不退轉法輪。《大品》〈序品〉云︰菩薩摩訶薩，皆得陀羅尼及諸三昧，行空無相無作，已得等忍，得無礙陀羅尼。《大論》卷五釋之云︰陀羅尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集種種善法能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善根心生，能遮令不生，若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。是陀羅尼，或心相應，或心不相應，或有漏，或無漏，無色，不可見，無對，一持，一入，一陰攝（法持、法入、行陰），九智知（除盡智），一識識（一意識），阿毗曇法，陀羅尼義如是。
　　復次得陀羅尼菩薩，一切所聞法，以念力故，能持不失。復次是陀羅尼法，常逐菩薩，譬如間日瘧病，是陀羅尼不離菩薩。譬如鬼著，是陀羅尼常隨菩薩，如善不善律儀。復次是陀羅尼持菩薩，不令墮二地坑。譬如慈父愛子，子欲墮坑，持令不墮。復次菩薩得陀羅尼力故，一切魔王、魔民、魔人，無能動，無能破，無能勝。譬如須彌山，凡人口吹不能令動。
　　問曰︰是陀羅尼有幾種﹖答曰︰是陀羅尼多種。一名聞持陀羅尼，得是陀羅尼者，一切語言諸法，耳所聞者，皆不忘失。復有分別知陀羅尼，得是陀羅尼者，諸眾生、諸法，大小好醜，分別悉知。如偈說諸象、馬、金、木、石、諸衣，男女及水種種不同，諸物名一，貴賤理殊，得此總持，悉能分別。復有入音聲陀羅尼，菩薩得此陀羅尼者，聞一切語言音，不喜不瞋，一切眾生如恒河沙等劫，惡言罵詈，心不憎恨（中略）。復有名寂滅陀羅尼、無邊旋陀羅尼、隨地觀陀羅尼、威德陀羅尼、華嚴陀羅尼、淨音陀羅尼、虛空藏陀羅尼、海藏陀羅尼、分別諸法地陀羅尼、明諸法義陀羅尼，如是等略說五百陀羅尼門，若廣說則無量，以是故，言諸菩薩皆得陀羅尼。又（同上）云，問曰︰前已說諸菩薩得陀羅尼，今何以復說得無礙陀羅尼﹖答曰︰無礙陀羅尼最大故，如一切三昧中三昧王三昧最大，如人中之王，如諸解脫中無礙解脫大（得佛得道時所得也），如是一切諸陀羅尼中，無礙陀羅尼大，以是故重說。
　　復次先說諸菩薩得陀羅尼，不知是何等陀羅尼﹖有小陀羅尼，如轉輪聖王、仙人等所得。聞持陀羅尼、分別眾生陀羅尼、歸命救護陀羅尼、不捨陀羅尼，如是等小陀羅尼，餘人亦有是。無礙陀羅尼，外道、聲聞、辟支佛、新學菩薩，皆悉不得，唯無量福德智慧大力諸菩薩，獨有是陀羅尼，以是故別說。復次是菩薩輩，自利已具足，但欲益彼，說法教化無盡，以無礙陀羅尼為根本，以是故，諸菩薩常行無礙陀羅尼乃知。
　　《大品》《大論》等所謂陀羅尼者，所以總持諸法義理，由是得無礙辯，而能轉法輪之心地法門，與三昧及等忍，俱為菩薩必須之資德，大乘不共之特色，與後來陀羅尼有文可誦，而似外道明咒，全不同焉。惟大乘教門，廣大深嚴，書寫至難，而印行未興。其耳聞心記之勞苦，有殆不可測，陀羅尼之起，實非無故，則所以其可重，不須復論也。
　　◎附四︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第九章（依觀摘譯）
　　陀羅尼（dhāraṇī，護咒）在大乘文獻中佔極重要的地位。古時，吠陀中，尤其《阿達婆吠陀》中的真言，被用於攘災、祝禱。它們在印度人心中甚為重要，因而即使佛教亦無法將它廢除。錫蘭佛教徒將若干優美的經典當作明護（paritta、pirit，即咒語）使用。同樣的，印度的大乘佛教徒也將若干大乘經典改為咒文。而且，大乘佛教中存在著數量極龐大的佛、菩薩、諸天的咒語。又，《夜柔吠陀》的祭儀中，已可見到非常神祕的語言及音節。與陀羅尼的防護或增益有關的不可思議力，主要是在於陀羅尼中所含的智慧，而不是其語言與音節具有任何神祕意義。但是，不能否認的，陀羅尼中含有此「咒語性的語句」（mantrapa-dānī）。
　　例如最短小的「般若經」──《小字般若經》（Alpākṣarā Prajñāramitā），即被當作陀羅尼使用。而《般若心經》（Prajñāpār-amitāhṛdaya-sūtra）也是一樣。這些經典是般若波羅蜜多的「心」（hṛdaya），亦即減輕一切痛苦的真言，含有智慧之完成的意味。亦即「去！去！到彼岸去！大家都去！願正覺的速疾成就。」此語句被認為某種程度的表現了「般若經」教義真髓，不過，其精神上的水準不比《佛頂尊勝陀羅尼》（Uṣṇīṣavijaya-dhāraṇī）高。《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉，將甚多「般若經」編入陀羅尼中。又，〈甘珠爾〉中的陀羅尼，其效能之一是有助於理解《十萬頌般若經》及其他較長的「般若經」。
　　陀羅尼與經典之間，未必常有明確的界線。有些大乘經典除了陀羅尼，什麼也沒有。《無量壽（陀羅尼）經》（cAparimitāyuḥ-sūtra）不僅有梵本，尚且有古和闐語譯、漢譯及藏譯。而此經全卷也只是在讚歎陀羅尼而已。《大乘集菩薩學論》中所引用的〈寶光明陀羅尼〉，被類別為大乘經典。此《大乘集菩薩學論》，部帙頗廣，全經主要在闡述大乘教理，此外，也述及菩薩不單只是渴望解脫，為了利益有情，他們需要一再轉生，投身於各種行業及宗派中。經中並列舉一長串的職業及宗派名。
　　《大雲經》（Megha-sūtra）中的陀羅尼具有咒法的性質。如同其他大乘經典，該經卷首也如此敘述︰「如是我聞。爾時世尊住難陀（Nanda）、優波難陀（Upananda）龍王宮殿……。」諸龍王向佛作禮後，有一龍王白佛言︰「世尊！云何能使諸龍王等滅一切苦得受安樂。受安樂已又令於此贍部洲時降甘雨，生長一切樹木、叢林、藥草、苗稼皆生滋味。令贍部洲一切人等悉受快樂。」對此，佛答曰︰「龍王！汝成就一法令一切諸龍除滅諸苦，具足安樂。」「何者一法﹖」「所謂行慈。汝大龍王若有天人行大慈者，火不能燒，刀不能害，水不能漂，毒不能中，內外怨敵不能侵擾，安樂眠睡，安樂覺寤，以自福護持其身。（中略）是故，龍王！以慈身業，以慈語業，以慈意業應當修行。復次，龍王！有陀羅尼名施一切眾生安樂。汝諸龍等常須讀誦繼念受持，能滅一切諸龍苦惱與其安樂。彼諸龍等既得樂已，於贍部洲即能依時降注甘雨，使令一切樹木、叢林、藥草、苗稼皆得增長。」「何者名為施一切樂陀羅尼句﹖」
　　其次，世尊即說陀羅尼。此陀羅尼是由諸佛、菩薩的咒語組成，其中穿插著祓除不祥及祈請大龍降臨的祈禱文，以及如「娑邏、娑邏、四唎、四唎、素漏、素漏、那伽喃、闍婆、闍婆、侍毗、侍毗、樹附、樹附」之類的咒語。經中並敘述如何以此陀羅尼施行咒法，且謂旱魃求雨諸法中，以此經所說為最。
　　有很多陀羅尼只是以寫本的方式單獨流傳，有些則被彙集在一起。從中，吾人可以看到有︰趨吉避凶、消災免難、往生極樂、召請菩薩等等的咒法。由五種陀羅尼合集成的，是《五護陀羅尼》（Pañcarakṣā）。此經在尼泊爾頗受重視。其中︰（1）《大隨求陀羅尼經》（Mahāpratisara），是對罪惡、疾病，及其他災禍的防護；（2）《守護大千國土經》（Mahā-sahasrapramardinī）是對惡鬼的防護；（3）《大孔雀經》（Mahāmāyurī）是對蛇毒的防護；（4）《大寒林陀羅尼經》（Mahāsītavatī）是對災星、野獸、毒蟲的防護；（5）《大護明大陀羅尼經》（Mahā〈rakṣā〉mantrānusāriṇī）是對疾病的防護。第三的《大孔雀經》中屢屢提到「Vidyārāñī」（女明王），其名與孔雀的除蛇有關，但經中也有對治一般疾病的療法。詩人巴那（Bāṇa，七世紀）在《Harṣacarita》第五章中，述及哈魯夏瓦魯達那之父王崩殂後，他如何進入其父之宮殿，以及如何行祭儀等等。其中更提及《大孔雀經》之讀誦。此陀羅尼與《Morajātaka》詩句中，以及巴瓦寫本中蛇咒法的咒文有相同的起源，這是可以確定的。
　　陀羅尼在古代大乘經典中，份量極廣。在後世附加的《法華經》第二十一章與第二十六章，以及《入楞伽經》的最後二章皆可見之。在西元443年首次漢譯的《入楞伽經》，尚未成立此最後二章。因此，吾人可以認為這些陀羅尼在大乘經典中其成份較新。然而，吾人卻不能認為它是佛教文獻中最新時代的產品。所以如此說，是因為在四世紀的漢譯本中，已有陀羅尼存在。如果《無量壽經》中所言及的「往生極樂者受陀羅尼」之文已被編入於二世紀譯成漢文的原典中，則吾人不得不認為陀羅尼在當時早已存在。不過，將陀羅尼的出現追溯到佛教初期，應是不可能的，更不用說溯及至釋尊本人。釋尊生長於相信咒力的環境中。對於釋尊，就吾人所知，祂希望傳給眾生的，是與古婆羅門儀禮有別的東西。陀羅尼應成立於印度佛教開始逐漸與印度教同化的時期。隨著歲月推移，陀羅尼與怛特羅中的真言（mantra），逐漸沒有區別，及至最後，陀羅尼完全被真言取代。《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉中，陀羅尼分別列於經部及怛特羅部。東土耳其斯坦嘗出土不少中亞地區多種語言的陀羅尼斷片。而從《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉及漢譯三藏中，陀羅尼佔大部分看來，可知此文獻頗盛行於一切佛教國家，其傳播極廣。
　　〔參考資料〕　《梵漢、漢梵陀羅尼用語用句辭典》《密教資料彙編》《陀羅尼字典》（《世界佛學名著譯叢》{9}、{10}）；松長有慶《密教經典成立史論》。



陀羅尼集經
陀羅尼集經（梵Dhāraṇī-samuccaya）
　　十二卷。唐‧阿地瞿多譯。收於《大正藏》第十八冊。係《金剛大道場經》〈大明咒藏分〉中的一部分。全書實係各種經軌的集錄。依卷首翻譯序所述，阿地瞿多三藏是中天竺人，永徽二年（651）正月來到中國，三月上旬於慧日寺浮圖院內，自設普集會壇，與大乘琮等十六人及英公、鄂公等十二人，一起舉行壇供。其後，在永徽四年三月至五年四月間，譯出此經。
　　內容總分佛部、菩薩部、金剛部、天部、普集會壇法五類。卷一、卷二屬佛部，收有《大神力陀羅尼經》《阿彌陀佛大思惟經》；卷三至卷六屬菩薩部，收有《般若波羅蜜多大心經》《十一面觀世音神咒經》《毗俱知菩薩三昧法》《毗俱知菩薩降魔法》《毗俱知菩薩使者法》《毗俱知菩薩救病法》《何耶揭唎婆菩薩法》《諸大菩薩法會》；卷七至卷九屬金剛部，收有《金剛藏大威神力三昧法》《金剛藏大威神力眷屬法》《金剛藏大威神力隨心法》《金剛藏軍荼利菩薩自在神力法》《金剛烏樞沙摩法》；卷十、卷十一屬天部，收有《摩利支天經》《功德天法》《諸天等獻佛助成三昧法》；卷十二屬普集會壇法，收有《諸佛大陀羅尼都會道場品》。全書內容，大體上是諸尊的印咒，但卷十二內，則係檀供次第之詳述。
　　〔參考資料〕　《大周刊定眾經目錄》卷十三；《開元釋教錄》卷十二、卷十九；《諸阿闍梨真言密教部類總錄》卷上；《阿娑縛抄》卷一九七；《諸儀軌稟承錄》卷十；《大藏經南條目錄補正索引》；《密教發達志》卷二。



陀羅驃
陀羅驃（梵Dravya，巴Dabba）
　　佛弟子之一。又作□驃、達羅弊、陀驃、陀婆；意譯茅草、物或實。全稱達囉弊夜摩羅弗多囉（Dravya malla-putra）。異譯多種，如︰陀□毗夜備邏婆分弗多羅、陀□毗耶摩羅、陀羅婆摩羅、陀羅驃摩羅子、陀驃摩羅子、沓婆摩羅子、闥婆摩羅子，或稱陀驃力士子、陀婆力士子或實力士等。
　　依《五分律》卷三所述，師年十四出家學道，十六歲成阿羅漢，得六神通，二十歲受具足戒。時，瓶沙王於王舍城內日日施食，師乃至王舍城詣佛，得眾僧聽許而司知事之役。分臥具時，應眾僧行之不同而令各得其類，令一切比丘咸得所安。又，暮有客比丘至，詣師求止住處，師即入火光三昧，左手出光，右手示臥具處，莫不允合，諸方比丘聞師有如是之德，皆往問訊，並睹其神力。師隨宜示導，悉令得如法安處。
　　此外，當時有慈（Mettiya）、地（Bhummajaka）二比丘，由於福薄，因此在分臥具或差會時，常得粗惡階次，偶遇差至好處，而請家知此二比丘無清淨行，乃以粗食供養，二比丘遂怨師，後與彌多羅（Mettiyā）比丘尼合謀，欲以無根波羅夷罪謗師，乃共至佛所，白佛曰︰「陀婆與彌多羅比丘尼行淫。」佛問師，師即從座起，長跪合掌，白佛言︰「我從生來，未曾夢中有此念想，於今云何得有憶知。」佛讚言︰「欲自明者，應當如此。」又告諸比丘，滅擯彌多羅比丘尼。並予慈、地二比丘種種呵責。按十三僧殘中之無根重罪謗他戒、假根謗戒，及九十一單墮法中之嫌罵僧知事戒等結制，即因上述緣由而來。
　　另據《有部毗奈耶》卷十三所載，師為波波國勝軍之子，天然淨潔，名實力士。此外，《雜阿含經》卷十六云（大正2‧115b）︰「尊者陀驃與眾多比丘於近處經行，一切皆是能為大眾修供具者。」《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「能廣勸率施力齋講，陀羅婆摩羅比丘是；安造房舍，興招提僧，所謂小陀羅婆摩羅比丘是。」
　　〔參考資料〕　《四分律》卷四、卷十二；《十誦律》卷四、卷十；《摩訶僧祇律》卷六、卷七、卷十四；《有部毗奈耶》卷十四、卷二十八；《雜阿含經》卷三十六；《佛華嚴入如來德智不思議境界經》卷上。



附佛法外道
附佛法外道
　　指依附於佛法而存有異見者。《摩訶止觀》卷十（上）將外道分為佛法外之外道、附佛法外道、學佛法外道等三類。其中，對於附佛法外道釋云（大正46‧132b）︰
　　「附佛法外道者，起自犢子、方廣自以聰明讀佛經書而生一見，附佛法起故得此名。犢子讀舍利弗毗曇自制別義言︰我在四句外第五不可說藏中。云何四句﹖外道計色即是我，離色有我，色中有我，我中有色。四陰亦如是，合二十身見。大論云︰破二十身見成須陀洹即此義也。今犢子計我異於六師，復非佛法諸論皆推不受，便是附佛法邪人法也。或云︰三世及無為法為四句也。又方廣道人自以聰明讀佛十喻，自作義云︰不生不滅如幻如化空幻為宗。龍樹斥云︰非佛法，方廣所作，亦是邪人法也。」
　　此中，犢子是指小乘的犢子部；方廣道人，指誤解大乘法而墮於偏空者。



降三世明王
降三世明王（梵Trailokya-vijaya，藏Ḥjig-rien-gsum-las rgyal-ba）
　　漢譯有勝三世、聖三世、月黶尊、金剛摧破者，忿怒持明王尊等名。密教五大明王之一，為東方阿閦佛之教令輪身。由於他能降伏眾生三世之貪瞋癡，故名降三世。
　　這一明王的形像有三種，比較常見的是三面八臂。臉上有三目，身側有火炎。如同不動明王，也是忿怒像。兩旁所持的法器，右邊是三股鈴、箭與劍。左邊所持的是三股戟、弓與索。左足踏著大自在天，右足踩著烏摩妃。相傳由於天神剛強冥頑，因此降三世明王乃現大忿怒身來降伏教化。當時天界各尊大多能夠奉其教勒，可是大自在天自以為是三界之主，故與烏摩天妃都不肯降伏。因此降三世明王才現出大忿怒像來懾伏他們。也因此之故，有些書上才說「降三世」的意思指的是降伏三界之主──大自在天。
　　依密教所傳，修習降三世明王法的主要功能是調伏。尤其是降伏天魔。如果持誦此一明王的真言，則無量無邊魔界立刻會苦惱熱病。凡有意干擾修行者的諸魔眷屬，聽到此一明王的真言時，都不能繼續作障，而且會成為修行者的僕從。此一明王的印契，威力也與其真言相同，作障之諸魔如果見到這一手印，則必立即遠離。除此之外，修習此一明王法，又有打勝仗、除病、得人敬愛等功德。
　　◎附一︰《大日經疏》卷五（摘錄）
　　執金剛下，置忿怒持明，降伏三世一切大作障者，號月黶尊，面有三目四牙，出現如夏水雨時雲色，作大笑之形，以金剛寶為瓔珞，此是持金剛者，以無量門大勢威猛，攝護眾生三昧也，以無量眷屬而自圍繞，皆悉卑而充滿，作忿怒形，乃至一身具百千手，操持種種器械，豎立森然，若不可盡畫者，要作一二使者乃至五六，皆應住蓮花上，意明此蓮花心中，法爾成就一切勇健大精進力，不從餘處來也。
　　◎附二︰《大日經疏》卷十（摘錄）
　　降伏世間難調眾生故，（中略）所謂三世者，世名貪瞋癡，降此三毒名降三世，又如由過去貪，故今受此貪報之身，復生貪業受未來報，三毒皆爾，名為降三世也。復次三世者名為三界，謂毗盧遮那如來，始從有頂迄至下地，從上向下相次，一一天處皆化，化無量眷屬大天之主，今勝彼天百千萬倍，彼怖未曾有，更有何眾生而勝我耶，乃至以法而降伏之，即次第而下，以能降伏三世界主故，名降三世明王也。
　　〔參考資料〕　《大教王經》卷九～卷十二；《金剛界曼荼羅尊位現圖鈔》卷三；《阿娑縛抄》卷一二八；《大日經》卷一〈具緣品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《廣大儀軌》卷中；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》。



降魔
降魔（梵māra-tarjana、māra-dharṣaṇa，巴māra-tajjaniya，藏bdud-Ḥdul-ba）
　　意指對治、降伏惡魔。凡擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，奪智慧命等，皆謂惡魔。其類別有多說，如︰三魔、四魔、十魔等。要言之，心內之煩惱與心外之天魔相應，以逼迫修行者，此即為魔。皆須降伏。故佛道修行者必住禪定，以智慧力對治降伏之，使魔不能逼迫。
　　佛菩薩為化益眾生，亦須以定慧力降魔。如不動明王所持之劍，即稱為降魔劍。此即象徵降魔之相。釋迦佛將成道時，降伏惡魔之狀亦至為壯烈，被列為八相成道之一。此事詳載於諸經論中。
　　《無量壽經》中略云，佛受施草，敷於樹下，跏趺而坐，奮大光明，令魔知之，魔率眷屬來逼試，制以智力，皆令降伏，終得微妙法，成最正覺。在《佛本行經》卷三〈降魔品〉，與《佛所行讚》卷三〈破魔品〉之中，皆有詳述。諸魔以刀杖、劍戟、惡獸、猛火逼迫，或以美女妖婉之嬌態迷惑，然皆為佛所降伏。
　　《大乘法苑義林章》卷六〈破魔羅章〉示四魔降伏時云（大正45‧350a）︰「釋迦化身，化相降位，金剛心起破煩惱魔。捨第五分壽入無餘滅，破彼蘊魔。魔王請後更留三月，為顯於死得自在故，破其死魔。然破天魔，二文不定。涅槃經說，菩提樹下未成菩提，魔王惱亂恐出三界，菩薩入慈定，起雷吼三摩地，即破天魔。同於法華，大通智勝破魔軍已，垂得阿耨多羅三藐三菩提，而諸佛法不現在前。大般若經八相成道，得菩提已方破天魔。隨機部執各有異故，不須和會。」
　　在佛教美術作品之中，描繪佛陀降魔過程的圖畫，謂之「降魔變相圖」，略稱「降魔變」。此外，佛陀降魔時之坐姿謂之「降魔坐」。這是結跏趺坐（雙盤）的一種，即先以右腳趾押左股，再以左趾明顯右股。手亦左手居上。此即「降魔坐」。與另一種坐法「吉祥坐」相反。又，降伏惡魔時所結的手印，謂之「降魔印」。
　　〔參考資料〕　《普曜經》卷六；《大智度論》卷十四；《摩訶止觀》卷八；《雜阿含經》卷三十九；《過去現在因果經》卷三；《修行本起經》卷下。



陞座
陞座
　　即登高座說法。又作升座或昇座。《六祖大師法寶壇經》云（大正48‧347c）︰「時大師至寶林，韶州韋刺史（名璩）與官僚入山，請師出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師陞座。」〈古清規序〉（附於《敕修百丈清規》卷末）云（大正48‧1158a）︰「長老上堂陞座，主事徒眾雁立側聆。」
　　至於陞座與上堂的區別，《禪林象器箋》〈垂說門〉陞座條云︰「古有上堂稱陞座者，如臨濟錄。後世陞座與上堂不同。諸錄已分二名。（中略）日本稱陞座者，多有散說與普說同。如唐僧無學、大休、竺仙、清拙等日本錄中陞座，亦有散說。蓋觀土風，愜時機而已。按陞座有散說，無學為濫觴焉。」
　　按，中國原來的陞座與上堂同義，後來留日的元僧等，將「陞座」也當作「普說」，並行於相國寺絕海等五山禪僧間。普說有「告香普說」與「檀那請普說」兩種，「告香普說」是指大眾告香（即插香而請師家普說開示）；「檀那請普說」是指為堂塔的慶讚、亡者的追薦等，施主請師家為大眾說法。這種以亡者追薦為目的的普說，特別稱為「對靈普說」，後世更特別將這種普說稱為陞座。
　　〔參考資料〕　《祖庭事苑》卷一；《禪苑清規》卷二；《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉；《佛光圓滿常照國師相州瑞鹿山圓覺興聖禪寺開山語錄》；《佛光圓滿常照國師住日本國相州巨福山建長興國禪寺語錄》。



陟岵寺
陟岵寺
　　位於陜西西安。創建年代不詳。西魏時代，智藏曾住此寺。北周太祖於長安本寺外，建造追遠、中興等五寺，度一千僧。道安在北周武帝排佛以前，曾住於本寺。建德三年（574），武帝下令毀佛，破壞天下寺塔，令僧尼還俗。越六年，亡北齊，進而毀壞齊境的佛寺佛經。
　　不久，宣帝即位，下詔改先帝的毀佛政策。大象元年（579），復興本寺，並在洛陽興建陟岵寺，選拔道判、寶襲、法純等有道者一二０人，令帶髮為僧，名為菩薩僧，並以法藏為本寺寺主。宣帝在位僅一年即崩殂。靜帝即位，廢除剪髮毀形的禁令，准許有髮菩薩僧再度落髮。於是法藏、靈幹等人紛紛恢復僧儀。隋朝立國後，改寺名為大興善寺，居全國寺院的首位。
　　此外，位於嵩山的少林寺，在隋文帝時曾一度改名為陟岵寺，至唐代再恢復舊稱。



陰妄一念
陰妄一念
　　天台宗用語。為該宗觀行法門之境體，即指凡夫日常所起之妄心。又稱介爾妄心。陰，新譯作蘊；陰妄，意謂此心攝屬五蘊中之識蘊而迷妄者。一念，指一剎那之心、介爾之細念。亦即此陰妄一念既非第八識等之微細心，亦非強劣之善惡心，而是指日常現起的第六識之無記心。依天台宗之意，現前介爾之妄心圓具三千諸法，含藏圓融三諦之妙理，故得成為所觀之境。其他諸法並非不具此妙理，自亦可為觀境，但為初心行者選擇近要易修之法，故特以此妄心一念為境體。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧52a）︰「若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。」
　　然而，宋代天台宗山外派諸師則主張所觀者應係三千三諦之不思議境，故所謂觀境──一念心，應為真心。相對於此，四明知禮主張妄心說，謂妄心才是觀境，於此觀境見三千三諦之妙理，並作兩重能所之說。即《十不二門指要鈔》卷上謂三千三諦之不思議境如砧，三觀之智如槌，介爾之妄心如淳朴。砧、槌為冶鍊淳朴的用具，若分能所，砧槌對於淳朴是能冶，淳朴是所冶。不思議境與智為能觀，妄心是所觀。亦即修觀時應依現前介爾之妄心而觀三千三諦。如此始是修觀者最近要之方法。
　　〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《四念處》卷四。



陳健民
陳健民（1906～1987）
　　密教修持者與研究者。湖南長沙攸縣人。青年時期，嘗任湖南省教育會祕書及中學教員。1929年皈依太虛，遂深入經藏，精研淨土經論。其後，又陸續拜師學藏密紅教、白教、黃教、薩迦教等七派，共計拜師三十七位，灌頂五百餘種。在學法過程中，曾經閉關數十年，其中兩年生活在岩穴之中，一年在墳場裡，而有二十五年則係在印度西孟加拉的噶林邦渡過。1974年赴美弘法，隨後定居加州，並曾赴台灣、加拿大、香港、菲律賓等地弘法。1987年十一月病逝於美國舊金山，享年八十二。
　　〔參考資料〕　藍吉富〈陳健民的著述及其宗教生涯〉（《二十世紀的中日佛教》〈人物篇〉）。



陳垣
陳垣（1880～1971）
　　中國文化史家。廣東新會人。字援庵。曾任輔仁、北京、清華、燕京等大學教授及北京師範大學校長、中國科學院哲學社會科學部委員及歷史研究所第二所所長。與陳寅恪、王國維、梁任公等人同為史學名家。治學面廣博精深，無論在元史、宗教史、史曆學、校勘學、敦煌學、五代史等方面均卓然有成。
　　陳氏著有專書二十餘種，其中《沈刻元典章校補》《元‧也里可溫考》《中西回史日曆》為元代研究的佳作，甚獲國際好評。有關佛教的著述則有《中國佛教史籍概論》《釋氏疑年錄》《清初僧諍記》《明季滇黔佛教考》《通鑑胡注表微》〈釋老篇〉等書。此外，另有多篇短篇論文，如〈大唐西域記撰人辯機〉、〈佛教能傳佈中國的原因〉、〈雲岡石窟寺之譯經與劉孝標〉、〈書內學院新校慈恩傳後〉、〈法獻佛牙隱現記〉、〈北平雙塔寺海雲碑〉等。



陳寅恪
陳寅恪（1890～1969）
　　近代著名歷史學家。江西義寧縣人，為清末詩人陳三立之子。西元1921年，留學德國，研習歐洲諸國文字以及西域文、梵文、巴利文等。1926年，於清華、北京大學任教，講授梵文、佛教經典各種文字譯本之比較研究等。又曾任中央研究院歷史語言研究所第一組主任、嶺南大學教授等職。
　　陳氏擅隋唐史。且諳梵、巴、藏等多種語文。其佛教著述，有〈支愍度學說考〉等論文二十餘篇，皆甚有新見。氏之佛學著述，除史學考據之外，亦精於各種不同文字之佛典之對勘，故為我國「佛教文獻學」之開拓者之一。



陳棄藥
陳棄藥（梵pūtimukta-bhaiṣajya ，巴pūtimut-ta-bhesajja，藏sman-bskus-te bor-ba）
　　指有惡臭或腐敗的藥物。乃修行者所依止的四種行法之一，主要在使人去除貪著心，安於修行。又稱殘藥、棄藥、殘棄藥或腐爛藥。《十誦律》卷二十一謂（大正23‧156c）︰「依陳棄藥，比丘出家受具足，成比丘法。」而依《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷十七所載（卍續64‧896上）︰
　　「腐爛藥者，世所同棄而實可收，即大小便也。有本說云陳棄藥者，謂世間煮殘查滓可棄者，取重煮之，得療便止，何須問本。」
　　該書並釋之云（卍續64‧896上）︰
　　「腐藥制中有二釋，初釋中，小便治勞，大便解熱，名黃龍湯。有下即次釋，則通眾藥，人所不用，故云陳棄，即腐爛異名，謂但將治疾勿究所來，故云何須問本。」
　　由此可知所謂「陳棄藥」有兩種說法，即（1）由排泄物（大小便）製成的藥物；（2）指別人捨棄不用的藥物。
　　對於上述兩種解釋，義淨在《南海寄歸內法傳》卷三〈二十九除其弊藥〉中，提出他的看法（大正54‧225a）︰
　　「四依陳棄之言，即是陳故所棄之藥，意在省事僅可資身。上價自在開中，噉服實成非損。梵云晡堤木底鞞殺社，晡堤是陳，木底是棄，鞞殺社譯之為藥（即是陳棄藥也）。律開大便小便，乃是犢糞牛尿。西國極刑之儔，糞塗其體，驅擯野外，不處人流。（中略）大師既緣時御物，譏醜先防，豈遣服斯而獨乖時望。不然之由具如律內。」
　　此則認為陳棄藥應指他人捨棄不用的藥物，並非大小便。然近人亦有指陳棄藥即小便者。日本醫學界之中尾良一曾以科學方法分析研究小便之成分，而力倡尿療法。台灣台南妙心寺住持傳道以為此尿療法係淵源於陳棄藥之藥學原理，值得推廣，故對尿療法之弘揚頗為致力。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷三十五；《五分律》卷十六、卷十七；《摩訶僧祇律》卷二十三；《有部毗奈耶藥事》卷一；《俱舍論記》卷二十二；傳道〈陳棄藥與尿療法〉。



陳觀勝
陳觀勝（Kenneth K. S. Chen；1907～　　）
　　華裔美籍之中國佛教史學者。生於夏威夷檀香山。先後在夏威夷、燕京、加州等大學研究，又入哈佛大學主修佛學及印度語文學。曾任教於夏威夷、燕京、哈佛、普林斯頓等大學，並任加州大學教授兼東方語文系主任。著作有《佛教在中國》（Buddhism in China）、《佛教──亞洲之光》（Buddhism， The light of Asia）、《佛教在中國的轉變》（The Chinese Transformation ofBuddhism）等書。



陳那
陳那（梵Diṅnāga、Dignāga，藏Phyogs-kyiglaṅ-po、Phyogs-glaṅ）
　　印度瑜伽行派論師。又稱域龍、大域龍。西元五、六世紀人。一說其生存年代為400至480年，但依西藏資料，陳那為世親（320～400）晚年的弟子，則其年代應為380至460年左右。
　　據《大唐西域記》卷十、卷十一等所載，陳那為南印度案達羅國人，住在都城瓶耆羅西南二十餘里的孤山。深受當地國王的尊崇。王曾請陳那證阿羅漢，師悅而欲從之。後因文殊師利菩薩示現啟示，乃起廣利之志。並作《因明論》，宣揚《瑜伽師地論》。
　　然依多羅那他《印度佛教史》所傳，則與上述事蹟不同。該書謂陳那生於建志（Kañci）附近的辛哈瓦庫吐拉（Siṃha-vaktra）的婆羅門家。初習外道教旨，後入小乘犢子部，精通聲聞三藏。未幾，從世親學大小乘。又就一阿闍梨學習明咒、祕法，嘗親見文殊菩薩之聖容。其後，住於烏荼（Odiviśa）國林中一洞窟，修習禪定數年。嘗於那爛陀寺折伏外道論師，為眾講諸經，造諸論。後再歸烏荼國，得文殊菩薩之勸誡，撰《集量論》。尋遊歷印度各地，伏外道諸論師，復興荒廢之佛教道場。既而回烏荼國教化。所化弟子甚多，然無常侍沙彌，且常行十二頭陀法。後寂於烏荼國森林中之洞窟。
　　陳那是新因明的創始人，在因明學上留有不朽的功績，後人稱為「中世紀印度正理學之父」。他在因明學上確立因之三相，改五支作法為三支作法，將古因明的歸納推理改造成演繹推理。他在因明學上的貢獻，是印度邏輯史上的一大里程碑。對於其後的佛教及諸學派之論理說有極大的影響。文軌《因明入正理論疏》卷一讚之云（卍續86‧659上）︰
　　「大聖散說因明，門人纂成別部，或以如實存號，或以正理標名。故世親習舊五支，鞭骨彰德。陳那創勒三分，吼石表能，其於大業追蹤遺芳難紀。」
　　此外，在唯識學上，陳那曾受小乘經量部的影響，而主張「有相唯識」說。又從「量」（認識）的方面考察，於心、心所立見分、相分、自證分三分。《成唯識論》卷二云（大正31‧10b）︰
　　「心、心所一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如集量論伽他中說︰似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。」
　　此三分說，古來與安慧的一分、難陀的二分、護法的四分說並稱。又，陳那亦擅長文學創作。依《南海寄歸內法傳》卷四〈讚詠之禮〉條載，陳那嘗為摩咥哩制吒（Mātṛccta）的《百五十讚》作唱和，於各頌之初又加一頌，而成三百頌，名之為《雜讚》。又，近世出版的戲曲《昆達瑪拉》（《Kundamāla》），據稱亦為陳那所作。
　　陳那著作甚多，窺基《因明入正理論疏》卷上（本）謂有四十餘部。《南海寄歸內法傳》卷四〈長髮有無〉條列有《觀三世論》《觀總相論》等八論。多羅那他《佛教史》說他曾解釋《俱舍論》，造唯識、因明諸論，及《集量論》《攝律儀論》一百卷。《因明入正理門論述記》謂他有破斥《僧佉論》的《破數論》六千偈。此中，現存於漢譯藏經中者，有真諦譯《無相思塵論》（與玄奘譯《觀所緣緣論》同本）、真諦譯《解捲論》（與義淨譯《掌中論》同本）、玄奘譯《因明正理論本》（與義淨譯《因明正理門論》同本）、義淨譯《取因假設論》、義淨譯《觀總相論頌》、施護等譯《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》各一卷，總有九部九卷。
　　此外，西藏譯藏經中，收有《集量論頌》（Tshad-ma kun-las btus-pa）、《集量論頌註》及其異譯、《觀所緣緣論》（Dmigs-pabrtag-pa）及其註、《觀三世論》（Dus gsumbrtag-pa）、《因明入正理論》（Tshad-marigs-par Ḥjug-paḥi-sgo shes-bya-baḥi rab-tubyed-pa）、《因明入正理論》（漢譯重翻）、《Gtan-tshigs-kyi Ḥkhor-lo gtan-la dbaṅ-pa》《Rnal-Ḥbyor-la Ḥjug-pa》《Kun-tu-bzaṅ-poḥispyod-paḥi smon-lam-gyi don kun-bsdus-pa》等十一部。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
　　瑜伽行學派的另外一系，態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也作了一些改動。這比之難陀、安慧等古派來說，是一個新派，所以可稱之為唯識今學。
　　這一系的代表人物首推陳那。依西藏佛教史家所傳，他是世親的門下。但玄奘《大唐西域記》說他是南印人，先就有專門弘揚因明學的志願，後經文殊的啟示，方決定弘揚《瑜伽師地論》，同時兼弘因明，記中並未提到他與世親有師弟關係。從他的著作看，《圓集要義論》（解釋《八千頌小品般若》的）關於三性的講法等等，都還是依照無著《攝大乘論》的規模。唐人還傳說他對世親的《二十唯識論》也有註，但已不存。從這些可以看出他與世親有些關係，但是否師弟就不明確了。除上述著作外，陳那有關因明方面的著作很多，後世將其編成一組，稱為陳那八論，甚為當時學者所重視，義淨在《南海寄歸傳》中曾說︰「因明著功，鏡徹陳那之八論。」並列舉了八論的名字︰（1）《觀三世論》、（2）《觀總相論》、（3）《觀境論》、（4）《因門論》、（5）《似因門論》、（6）《理門論》、（7）《取事設施論》、（8）《集量論》。這些著作大致都有譯本存在。
　　有漢譯本存在的︰《觀總相論》《理門論》《取事施設論》。
　　有藏譯本存在的︰《觀三世論》《集量論》（此論義淨曾譯成漢文，後佚）。
　　漢藏文譯本都存在的︰《觀境論》（即《觀所緣論》）。《因門論》《似因門論》沒有譯本存在，但藏譯中有《因輪論》一書，不知是否即《因門論》。
　　在上述著作中有許多講到唯識的地方，特別是《觀所緣論》就是成立唯識無境的著作。陳那說的「所緣」就是「境」，此境不是在心外。陳那認為，能夠稱得上「所緣」的應具備兩個條件︰（1）「有實體，令能緣識，托彼而生。」就是說，所緣（境）必須是實體性的事物，還必須能夠引起能緣（心）攀緣而生。（2）「能緣識，帶彼相起。」就是說，在能緣識生起以後的分別中，要有它的行相。這個行相雖然似境，但卻是從心中生出來的，如鏡顯影，但產生影的功能卻在於鏡子本身。考究這兩個條件，境不會是在心外的實物，而在心內，是心的一部分（心的相分）。由此看來，陳那也是主張唯識說的。不過，他的說法有其特點︰相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分（所緣）也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的，實在的；第二、見分也有其行相；這種唯識說一般稱之為「有相唯識說」。
　　陳那見分帶行相的說法，可以在經部找到淵源，相分是實在的主張，也與經部之說相關。另外，在《觀所緣論》中，也講到識上的種子與相分相互為因的關係，認為這個法的種子可以存在於那個法上邊，那個法的種子也可以存在於這個法上邊。再者，它對於八識也是混合起來說的，統攝之為「能緣識」而無明白的區分。這都是同於經部、隨順經部的說法。因此，後世也說他的唯識說是隨「理」的，而不是隨「教」的。
　　另外，在《集量論》裏，他對見相的關係還有所發展。他從量（人的認識，如同以尺量布，所以喻之為「量」）的角度來看，能緣（見）是「能量」，所緣（相）是「所量」，在兩者發生交涉後還應該有個結果，這叫「量果」，如以尺量布應有一個知道它長短的結果。關於「量果」的概念，並非陳那的獨創，別的學派講到量時也推論到有一個量果。不過，他們把量果都推到心以外去，而陳那說的量果仍在心內。他認為量的性質是自己瞭解自己，這也叫「自證」。這樣，從心分來講，在見分相分之外，陳那又加上量果一分也叫「自證分」，而組成三分說。難陀主張二分說，安慧雖說三分，祇承認自證分是實在的，實際等於一分說，而陳那則認為三分都是實在的，所以他的唯識說是三分說。（中略）
　　陳那的學說，在唯識方面除了提出有相唯識說之外，他還從因明的角度來組織學說。由於他對因明作了獨立的發揮，從而使這門學問另闢了一條途徑。本來，瑜伽行學派是把因明的重點放在論議一方面的，論議，實際上對自說加以證明，這叫「立」，對於異說加以反駁，這叫「破」，談因明祗是為了立破，因而是有局限性的。陳那對因明的發展，即打破了這一局限，把它貫串到佛學的全體，成功了一種佛家的認識論，即「量論」。它不僅用於論議，而且還用於如何認識真理、實證真理，這就包括了他們所謂「道」（行為）、「果」（究竟）的全體。大乘佛學中的菩提行也就是「道」，陳那的量論把這些都包括進來加以貫串。這是達到佛果的準備，等到一切功德都圓滿了，便可以證得佛果，那時候便體現了所謂真正的量，可以稱得起「為量者」，成為真理性的標準了。這種說法，在瑜伽行派中是另闢蹊徑的，晚期大乘佛學竟把它推進成了一條滾滾的巨流。
　　陳那關於量的學說，散見於他的八部代表作中，而最能表示其體系的是最後一部《集量論》。「集」就是總結、合而為一的意思，此論即總結其有關「量」的著作，所以題名「集量論」。論的原文不存，有藏譯本。計二五０頌，有陳那自己的註及另一家的註；所以全書的結構，在藏譯本中可以具見。論分六品，每品都先明本宗，然後破斥異說。為什麼採取這樣的結構呢﹖因為當時佛家以外各學派也相當繁榮，所以在論議中一般都要牽涉到各種異說。加上陳那的量論，對其他學派的講法又有很多簡別的地方，所以書中破外的份量佔的比重就很大。明宗部份，大體上是依照他的《理門論》的基礎而另加一些補充的。
　　陳那量論的要點大致有下述的幾方面︰
　　（一）對於量的種類，他有一個決定的說法。量，從認識方面說，乃是怎樣得到正確知識的準繩，如想知道物的輕重，必須加以衡量一樣。
　　當時印度各派對量的種類，說法極多，約可分為六種︰現、比、聲、喻、義準、隨生。「現量」是感性的，「比量」是推理所得，這是一般獲得知識的方法。「聲量」是諸派各自信仰的聖教，如婆羅門一系視為正統的六派，都相信《吠陀》可以為量，對它就不必再親自推理了。它亦名「聖教量」或「聖言量」、因為是通過語言而來，故名「聲量」。「喻量」就是類推，如我國孟軻好辯，他常用的方法就是類推。「義準」，即舉一個而準知另一個。「隨生」，即一個跟隨一個出現，如進房無人，即隨知主人不在家。後面三類，都屬於直接推理的。陳那組織量的工作，第一步就是把量的種類確定下來。他認為，六類中只有現量、比量才是有意義的，其餘各類，不能獨立，只可隸屬於比量，而比量又出現於現量。因此，他簡別的結果，肯定了現比二量。
　　（二）他對現比量的定義，還有獨到的看法，認為離開概念的為現量，運用概念的為比量。同時，他對概念的構成也有特殊的說法，認為概念都不是從正面表示意義，而是通過否定一方承認另一方的方法，所謂「遮詮」構成的。例如，青色的「青」這一概念怎樣構成的呢﹖就是表示「青」為非「非青」。由否定一方（遮）來表示另一方（詮）。這種遮詮說，也是陳那量論的一個特點。
　　（三）他對「過類」作了特別的簡別。以前的正理學派和佛學中的古因明師，都曾經講到「過類」（辯論中出他人過失時，有時所指並非是真的過失，但它是過失的一類，所以叫「過類」），而且構成為因明中的一大類，《集量論》對此特別作了研究，對以前的說法作了簡別，專門成立一品，名〈觀過類品〉。
　　以上幾點，都影響到以後的量論，而且後人對他的說法還有很大的發展。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（本）、卷三（本）；《大唐西域記》卷十；《印度邏輯學論集》（《世界佛學名著譯叢》{21}）；《唯識學的發展與傳承》（《現代佛教學術叢刊》{24}）；宇井伯壽《陳那著作の研究》；H. N. Randle《Fragments from Dignaga》；G. Tucci《On the Fragments from Diṇnaga》。



隆寬
隆寬（1148～1227）
　　日本鎌倉時代淨土宗僧。京都人，字皆空，號無我。少納言藤原資隆之子。幼年登比叡山，從皇圓學天台，又師事範源、慈圓，後升任權律師。其後，慕源空德風，前往受法，住洛東長樂寺來迎房，日課念佛六萬遍。嘉祿三年（1227），著《顯選擇》一書，反駁定照《彈選擇》所論，顯揚源空《選擇集》論說，因此惹怒山徒而被流放至奧州，途中，得森入道西阿之助，潛匿於相模飯山，同年示寂於該地，世壽八十。其門流稱為「長樂寺流」或「多念義」。除《顯選擇》之外，另著有《一念多念分別事》《自力他力事》《彌陀本願義》《具三心義》等。
　　〔參考資料〕　《隆寬律師略傳》。



隆琦
隆琦（1592～1673）
　　明末清初僧，日本黃檗宗開祖。福州（福建省）福清人，俗姓林，字隱元。六歲時，其父至楚地旅行而失去音信。及長，念父之心殷切，遂於萬曆四十年（1612 ）二十一歲時，辭別故鄉，四處尋父。後至南海普陀山拜觀音，因受感化而決意出家為僧。泰昌元年（1620），登黃檗山依鑒原落髮出家。其後，訪道求師，聽經學教，曾在密雲圓悟指導下參究多年。當圓悟法嗣費隱通容接任黃檗山萬福寺住持時，師擔任西堂。崇禎七年（1634）嗣費隱之法。崇禎十年，受請繼黃檗山法席，又轉住浙江崇德福嚴寺及福建長樂龍泉寺等，後回黃檗山開設法席，從學者如巿。
　　清‧順治十一年（1654），應日本長崎興福寺逸然等人之請，率弟子二十餘人東渡傳法。抵達長崎後，當地興福、福濟、崇福三唐寺（以三寺皆為中國僧人所建，故名），競相延請說法，日本知名禪僧亦常來問道。日本‧寬文元年（1661），在京都宇治創建黃檗山萬福寺，全寺規模悉倣效怏建築形式，禪僧作息與禮儀作法亦採中國叢林制度。後以此寺為基地傳揚禪法，而形成黃檗宗。延寶元年圓寂，世壽八十二。敕諡「大光普照國師」、「真空大師」、「華光大師」。
　　師之著作有《普照國師語錄》《普照國師法語》《弘戒法儀》《松堂集》《太和集》《雲濤集》等書。法嗣有二十三人，其中除龍溪性潛、獨照性圓、獨木性源外，餘皆為中國人，如木庵性□、即非如一、慧林性機、獨湛性瑩、高泉性潡等，皆先後渡日，對黃檗宗的發展貢獻頗大。隆琦
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第十八章（摘錄）
　　清‧順治八年（1651），隱元的弟子也嬾應長崎崇福寺的邀請，辭別隱元禪師向日本出航，然而不幸在途中遭遇風浪，淹沒海中。隱元聽說，痛悼不已，作偈吊唁。在也嬾遇難以後的順治九年四月，興福寺逸然等人準備厚禮和書信，請隱元禪師東渡。當時蘊謙、靈叟等人居住長崎，使隱元禪師的名聲傳到四方。逸然等人對隱元更加敬仰，同年八月再度送信給他，接著又派僧自恕、古石等人前去邀請，非常殷勤。隱元禪師在順治十年（1653）十一月第四次接到邀請信時，對於他們的誠懇非常感動，決定出航東渡，並把此意告訴門弟。次年三月，他把黃檗山法席讓給慧門，與弟子大眉、獨湛、南源、獨吼等弟子平安到達長崎。此時是日本‧承應三年（1654）七月五日，禪師已六十三歲。逸然等人非常高興前往迎接，福濟、崇福、興福等寺，爭著接待他。曹洞宗的鐵心、獨本，臨濟宗的獨照等人，相繼到他門下受教，鐵牛、鐵眼、潮音等僧，也前來參謁。隱元禪師來日本還不到一年，他的道聲已傳遍東西，似乎有把日本禪海翻倒過來之勢。
　　明曆元年（1655）七月，應妙心寺龍溪大德摰意請求，他從長崎出發，海路到達攝津，入富田的普門寺，在萬治元年（1658）帶著諸弟子到達江戶，十一月一日，謁見將軍德川家綱，又受到海福、紹泰等寺的接待。第二年六月，隱元禪師受賜山城（在今京都）宇治地方的土地，經過與龍溪等人籌劃，在此地著手建寺。寬文元年（1661）八月，工程結束，號曰黃檗山萬福寺，寺院的一切制規都依照中國舊例。酒井忠勝（大老）、稻葉正則（老中）等幕府臣僚，贈送金帛的很多。寬文三年正月十五日，特承將軍的旨意，在萬福寺舉行祝國開堂法會。各宗的高僧相攜赴會。
　　從此以後，隱元禪師的盛名宣揚於諸宗之間，後水尾上皇下敕龍溪訊問禪旨。隱元禪師書寫禪法要旨上奏。上皇滿意，賜以佛舍利和御香等物，並賜金若干，命在黃檗山內建立舍利殿。寬文四年九月，隱元把法席讓給高徒木庵，自己退隱到松堂。延寶元年（1673），他根據上皇的敕問，又上奏禪法之要，因而受賜錦織的大悲觀音像和御香。同年二月生病，作遺訓付與諸弟子，四月二日，上皇諡以「大光普照國師」之號，過了三天，他圓寂於松堂，壽八十二歲。
　　〔參考資料〕　《五燈全書》卷七十；《正源略集》卷五；《普照國師年譜》；《本朝高僧傳》卷四十五。



隆興佛教編年通論
隆興佛教編年通論
　　二十九卷。南宋‧隆興二年（1164），隆興府沙門石室祖琇撰。簡稱《隆興編年通論》《編年通論》《通論》。收在《卍續藏》第一三０冊。係編年體佛教史。所記佛教史實，上始東漢明帝永平七年（64），下迄五代後周‧顯德四年（957），凡八九三年。
　　前二十八卷為本書之正文，末一卷附錄宋太宗〈御製新譯三藏聖教序〉、真宗〈御製續聖教序〉、仁宗〈御製天聖廣燈錄序〉、徽宗〈建中靖國續燈錄序〉。本書最顯著的特點是大量引用碑記序表書等史料，故其史實性，較為可靠。書中之唐五代編年史，為全書之重點，也是最有價值的部份。又，文中諸條下的「論曰」，乃是作者所加的評語，讀者可藉此得知其見解與著書的動機。
　　〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》上卷。



隆興寺
隆興寺
　　位於河北省正定縣境內。創建於隋‧開皇六年（586），原名龍藏寺，宋初更名為龍興寺，清‧康熙年間（1662～1722）定名為隆興寺。因寺以銅鑄大佛像著名國內，又稱大佛寺。占地約五萬平方公尺，主要建築有天王殿、大覺六師殿（今存遺址）、摩尼殿、戒壇、慈氏閣、轉輪藏閣、康熙御碑亭、乾隆御碑亭、大悲閣、彌陀殿等。
　　其中，大悲閣又名佛香閣、天寧閣，建於宋‧開寶四年（971），現存建築係1944年重修者。閣內有銅鑄四十二臂大悲菩薩像，人稱千手千眼觀音，高二十二餘公尺，佛身頎長，比例勻稱，其高度為中國現存銅像中所罕見。摩尼殿建於北宋‧皇祐四年（1052 ），正面七間，進深七間，形制頗為特殊，為中國現存宋代建築中僅有的一例；殿內四壁有明‧成化年間（1465～1487）繪製的佛教故事壁畫，正中壇台上有泥塑佛像五座，其中釋迦牟尼、阿難、迦葉三像均為宋代原塑。殿後南壁懸塑須彌山及明代彩塑觀音像。
　　此外，寺內並匯集有石家莊地區逐年發現的歷代碑碣、造像、墓誌等歷史文物，僅隋、唐、宋、金、元、明、清歷代碑石就有三十餘通。其中，龍藏寺碑為建寺之初所刻，高二點一公尺，寬九十公分，碑文三十行，每行五十字，碑額題「恆州刺史鄂國公為國勸造龍藏寺碑」十五字，碑陰及左側皆有題名及恆州諸縣名等文字，為中國現存的著名碑刻之一，歷代著錄甚多。又，1949年後，正定崇因寺的明代建築毗盧殿及殿中多層銅佛像，按原狀遷移至隆興寺後部。



隆蓮
隆蓮（1909～　　）
　　四川樂山人，俗名游永康。家世奉佛，自幼菇素，年輕時曾從事教育和編譯工作。三十二歲出家。先後從王恩洋、法尊、能海、阿旺堪布等人學法。歷任中共中國佛教協會常務理事兼副祕書長、四川省佛教協會會長、四川尼眾佛學院院長等職。西元1986年，榮獲日本佛教傳道協會第二十屆佛教傳道文化獎。
　　師之詩文書法皆見功力，佛學造詣亦深。著有《攝大乘論疏略述》等書，譯有《入菩薩行論》《綠度母四曼荼儀軌》及《毗盧如來修法儀軌》等書。且曾參與《藏漢大字典》《佛教百科全書》（英文）、《中國大百科全書》等書佛教條目的撰寫工作。此外，又創設四川尼眾佛學院於成都鐵像寺，並親自為學員授課，培育比丘尼傳人。
　　〔參考資料〕　李豫川〈當今中國第一尼──隆蓮法師〉（《香港佛教》第三八七期）。



隋代佛教
隋代佛教
　　即從隋文帝開皇元年（581）到恭帝義寧二年（618）中國隋王朝一代三十七年間的佛教。隋、唐時代是中國佛教的大成時期。隋代雖然立國不久，但在政治上統一了南北兩朝，各種文化也出現了綜合的新形式，佛教也綜合南北體系，而有新的教學、宗派建立，形成了劃一時期的特色。
　　隋文帝（581～604）繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武帝毀滅佛法的政策，而以佛教作為鞏固其統治權的方針之一。這和他出生在馮翊（今陜西大荔縣）般若尼寺受智仙尼的撫養和即位時曇延力請興復佛教不無關係。他首先下令修復毀廢的寺院，允許人們出家，又令每戶出錢營造經像，京師（長安）及并州、相州、洛州等諸大都邑由官家繕寫一切經，分別收藏在寺院及祕閣之內，從而天下風從，民間的佛經比儒家的六經多到很多倍（見《隋書》〈經籍志〉）。
　　文帝一生致力於佛教的傳播。在度僧方面，他於開皇十年（590）聽許以前私度的僧尼和人民志願出家，一時受度的多到五十餘萬人（《續高僧傳》卷十〈靖嵩傳〉；又卷十八〈曇遷傳〉）。在建寺方面，他於即位初年，即改周宣帝所建立的陟岵寺為大興善寺。又令在五嶽各建佛寺一所，諸州縣建立僧、尼寺各一所，並在他所經噥四十五州各創設大興善寺，又建延興、光明、淨影、勝光及禪定等寺，據傳他所建立的寺院共有三七九二所（《辯正論》卷三）。在建塔方面，文帝先得天竺沙門給他的佛舍利一包，即位後，令全國各州建立舍利塔安置，前後共三次。第一次是仁壽元年（601），在他六十歲的生日六月十三日，令全國三十州立塔，請名僧童真、曇遷等三十人分道送舍利前往安置。第二次是仁壽二年，在佛誕日，請名僧智教、明芬等分送舍利至全國五十三州入函立塔。第三次是仁壽四年，也是在佛誕日，令在三十州增設寶塔，請名僧法顯、靜琳等分送舍利。前後立塔一一０所。所有立塔的費用，任人布施，但以十文為限。在造像寫經方面，據傳從開皇初到仁壽末（604），建造金、銅、檀香、夾紵、牙、石等像大小一萬六千五百八十軀，修治故像一百五十萬八千九百四十餘軀（《辯正論》卷三）。並且在開皇二十年（600）嚴禁毀壞、偷盜佛像等（《隋書》〈高祖紀〉下）。又繕寫新經十三萬二千零八十六卷，修治故經三千八百五十三部（《辯正論》卷三）。
　　此外，文帝在建國初年，仿北齊的制度，設置昭玄大統、昭玄統、昭玄都及外國僧主等僧官，以管理僧尼的事務。他於開皇元年（580）授名僧僧猛為隋國大統（即昭玄大統）三藏法師，七年又命曇遷為昭玄大沙門統，至十一年又詔靈裕為國統。至於地方僧官則有統都、沙門都、斷事、僧正等的設置。
　　文帝對於佛教義學的提倡，即以長安為中心建立了傳教系統，選聘當時各學派著名的學者，集中在都邑，分為五眾︰（1）涅槃眾，（2）地論眾，（3）大論眾，（4）講律眾，（5）禪門眾。每眾立一「眾主」，領導教學。其間可考的，是長安涅槃眾主法總、童真、善胄；地論眾主慧遷、靈璨；大論眾主法彥、寶襲、智隱；講律眾主洪遵；禪門眾主法應。此外，長安還曾建立了二十五眾（《續高僧傳》〈義解篇後論〉），大興善寺沙門僧璨即曾為二十五眾第一摩訶衍匠，大興善寺沙門僧琨也做過二十五眾教讀經法主，從事學眾的教導（見《歷代三寶紀》卷十二，《續高僧傳》卷七、卷九）。
　　隋煬帝（605～616）也篤好佛教，他先為晉王時，曾迎請名僧智為授菩薩戒，並尊稱智為智者。即位後，他在大業元年（605）為文帝造西禪定寺，又在高陽造隆聖寺，在并州造弘善寺，在揚州造慧日道場，在長安造清禪、日嚴、香台等寺，又捨九宮為九寺，並在泰陵、莊陵二處造寺。又曾在洛陽設無遮大會，度男女一二０人為僧尼。並曾令天下州郡行道千日，總度千僧，親製願文，自稱菩薩戒弟子。傳稱他一代所度僧尼共一萬六千二百人。又鑄刻新像三八五０軀，修治舊像十萬零一千軀，裝補的故經及繕寫的新經，共六一二藏。煬帝還在洛陽的上林園內創設翻經館，羅致譯人，四事供給，繼續開展譯經事業。
　　但另一方面，文帝在開皇九年（589）滅陳時，曾令陳都建康的城邑宮室蕩平耕墾，於石頭城置蔣州，使南北朝時代盛極一時的建康佛教頓告衰微。其時諸寺多毀於戰火，「鐘梵響輟，雞犬不聞」。因此蔣州奉誠寺慧文等致書智顗，請轉達坐鎮揚州的晉王楊廣予以護持。後來楊廣做了皇帝，於大業三年（607）下令沙門致敬王者；更於大業五年令無德的僧尼還俗，寺院按照僧尼的數量保留，其餘一概拆毀；一時造成因僧廢寺的現象。從這些事實上，可見隋代對於佛教的政策也有限制的一面。
　　隋代譯經，主要譯師有北天竺烏場國的那連提耶舍（490～589）。他原在北齊譯經，曾因齊亡佛教被毀，而改著俗裝。隋興，應文帝之請，住長安大興善寺，從開皇二年到五年（582～585），更譯出《大莊嚴法門經》等八部二十三卷。同時又有他的同鄉沙門毗尼多流支來長安，於開皇二年譯出《大乘方廣總持經》《象頭精舍經》。又有中天竺婆羅□斯優婆塞達磨闍那於開皇二年譯出《業報差別經》一卷。
　　闍那崛多（527～604）原在北周譯經，周武帝毀滅佛教時，被迫回國，中途為突厥所留，開皇四年，文帝應曇延等三十餘人之請，遣使延請他東來，住在大興善寺，從事傳譯。開皇五年到仁壽末年（604），更譯出《佛本行集經》《大方等大集護經》《大威德陀羅尼經》，並補譯《法華經》《金光明經》的缺品等共三十九部、一九二卷。
　　達摩笈多（﹖～619）於開皇十年遊方到瓜州（今甘肅敦煌縣），受請至長安，在大興善寺和洛陽上林園的翻經館，從開皇中葉到大業末年共譯出《藥師如來本願經》《起世因本經》《金剛般若經》《菩提資糧論》《攝大乘論釋論》等九部、四十六卷。以上隋代譯師五人，共譯出經論等五十九部、二六二卷。
　　中國沙門參預達摩闍那、達摩笈多等的譯事者有彥琮（557～610），他記錄笈多遊歷西域各國的見聞，著為《大隋西國傳》（已佚）。彥琮諳習梵文，開皇十二年（592）奉召入長安，住興善寺，重掌翻譯。仁壽二年（602），文帝使撰《眾經目錄》，又將《舍利瑞圖經》及《國家祥瑞錄》翻譯為梵文。大業二年（ 606），住翻經館，披閱新由林邑（今越南中部）獲得的昆侖書（當時對林邑以南通用文字的總稱）佛經，並編撰目錄，以備選譯。又和裴矩共同修纂《天竺記》。此外他還著有《達摩笈多傳》及《辯正論》《通報論》《福田論》《沙門不應拜俗總論》等。又為譯諸經作序。彥琮並論定翻譯的楷式，有「十條八備」之說。
　　前代譯經既多，入隋又增新譯。文帝在開皇十四年（594）乃命大興善寺翻經沙門法經等二十人，整理所有譯出的經典，撰《眾經目錄》七卷（通稱《法經錄》）。此錄分〈別錄〉與〈總錄〉。〈別錄〉以大、小乘經、律、論為六門，分作一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六類；又抄集、傳記、著述三門，各分作西域、此方二類；〈總錄〉則統計其部數、卷數。此書是一部有組織而且分類較精的經錄。
　　另外，翻經學士費長房，在開皇十七年（597）撰《歷代三寶紀》（又稱《隋開皇三寶錄》）十五卷，通稱《長房錄》。其內容初為〈帝年〉，繫佛教及重要時事於壇帝王的年代之下；次為〈代錄〉，列敘各朝代譯人所譯經典的部數、卷數及其重要事蹟；後為大乘、小乘入藏經、律、論目錄，各以有譯、失譯分類。此錄在現存經錄中，內容繁博，誤謬也最多。又彥琮等翻經沙門及學士在仁壽二年奉令撰《眾經目錄》五卷，分單本（即一譯）、重譯（即異譯，各列大小經律論的目錄，附賢聖集傳）、別生、疑偽、缺本五類，刊定了當時書寫佛經總集的標準，一直影響到後世。
　　隋代佛教義學的發展及宗派的建立，由於當時全國一統，南北佛教的思想體系得到交光互攝的機會，從而各宗派學說一般都有匯合折衷的趨勢。這時期，如北方地論南道派的慧遠、南方天台宗的智顗、三論宗的吉藏，都可為其代表。普法宗信行的三階教也屬於這個類型。
　　慧遠（523～592）的主要學說見於所撰《大乘義章》。此書把佛教義學的大綱分作〈教法聚〉、〈義法聚〉、〈染聚〉、〈淨聚〉、〈雜聚〉（此聚已佚）五類。每類中都是先敘《毗曇》《成實》，然後歸結到《地論》《涅槃》。他盛弘《十地經論》。此論原係解釋《華嚴經》中的〈十地品〉，所以他同時也是宗《華嚴》的。他晚年又列席攝論師曇遷的講筵，還著了《起信論義疏》，因而他又汲取了《涅槃》《攝論》乃至《起信》的思想，主張《地論》所說的「阿梨耶識」和《楞伽》所說的「如來藏心」、《涅槃》所說「佛性」是一法，稱為如來藏自性清淨心，從而緣起法界恒沙佛法，是名「真性緣起」或「真識緣起」。這種思想即為後世華嚴宗智儼、法藏的「法界緣起」學說的張本。
　　智（538～597）是天台宗實際的創立者，他從當時流行的大乘經裡舉出以《法華經》為中心，而以南北朝佛教的義學為根據，特別是發展了慧文的一心三觀說和慧思諸法實相說，提出「圓融三諦」、「一念三千」的新義。一心三觀原已發觀境兼備空、假、中三諦，由此更理解到諸法之即空即假即中，一時互具，而成為三諦圓融。諸法實相原以佛的知見為標準，所以見得實相的內容為如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等，一共十如。在這基礎上，更見到十如的互具，又遍於六凡四聖的十法界，更各有五陰、眾生、國土三種世間，這樣重迭計算，有三千諸法，皆於一念中有具足之義，此即一念三千。智顗學說，即以此等觀法為其修持的指導思想。
　　吉藏（549～623）由法朗得承羅什、僧肇所傳的三論法門，對魏晉南北朝所有的各家學說一一加以批判，特別是破斥當時的成實師等，形成了三論一大宗派。吉藏先後著成《中》《百》《十二門論》的註疏及《三論玄義》《大乘玄義》《二諦義》等，把《般若》無得、性空的義理發揮無遺。
　　此外，當南北朝時代之末，《摩訶摩耶經》《大集月藏經》先後譯出。當時產生一種「末法」思想，認為已入末法時代。信行的「三階教」，便是從這種思想中醞釀而成的。他就時、處、機（人）把佛教分作「三階」，以為當時到了佛滅一千年以後，又在戒見俱破的世界，多有戒見俱破的顛倒眾生，這都到了第三階時期。此時眾生的機類，我見、邊見成熟，所以偏學一乘、三乘，或偏念《彌陀》《法華》，彼此是非，終至犯誹謗罪，永無出離之期。只合依普佛普法的法門，即佛無差別、法無差別、普法普佛、普真普正的佛法。此即信行極力宣傳的說教。信行圓寂後不久，開皇二十年（600），朝廷明令禁斷三階教典，不聽傳行，但信奉其說的依然不絕。
　　又，北地攝論師的興起，也在隋文帝時代，如曇遷的著述中有《九識章》專篇，他的弟子道英又深會「無相思塵」的大旨，因而《攝論》的學說仍為一般佛教界所講習。
　　隋代一般佛教徒的信仰和行持，由於隋文帝偏重定門，曾於長安的西南設置禪定寺，集名德禪師一二０人，四事供給，以為提倡，遂大開以習禪為重點的風氣。特別是曇詢（515～599），「每入禪定，七日為期。」真慧（569～615），「創築禪宇，四眾爭趨，端居引學，蔚成定巿。」志超（571～641），「創立禪林，曉夕勤修。」此外修懺、造像、咒願、持律等也通行。還有致力於社會事業的，如僧淵（519～602）鑒於渡錦江而溺斃的人很多，在南路架設飛橋。法純（519～603）微行巿里，或代人佣作，或為僧俗洗補衣服，或清除巿井的糞穢，或為僧徒劈柴□水，或填治道路。智通（543～611）立孤老寺，以時周給。慧達（ 524～610）建大藥藏，需者便給。
　　其次，在家佛教徒信眾中，有一種稱為「義邑」（又作「邑會」，由共同出資或出力營造佛像等關係而成立）的信仰團體，還有一種和它類似的「法社」。這是因為隋代復興佛教，造像的風氣凌駕前代，義邑的組織相當發達。義邑的成員有時多到一、二千人。和它相類的法社，則是貴族、達官或在家人士和若干僧尼的團體。故義邑需要有教養較高的「邑師」主持指導，而在法社除「俗講」等外，則無此需要。義邑與法社都期望往生淨土。關於實際修行，則二者重視戒律而外，法社並偏重修禪。
　　在這時期，還有一種依佛制供設齋食的集會，即所謂「齋會」，在紀念、慶祝、祈願等時節舉行，如文帝於開皇八年（588）曇延圓寂時設千僧齋；既而又於終南山焚化地設三千僧齋。仁壽元年（601）遣名僧送舍利到諸州建塔時，也命諸州僧尼普為舍利設齋等。其次，煬帝為晉王時，於開皇十一年迎請智顗到揚州，為設千僧會，受菩薩戒；智顗於開皇十七年入寂時，遣司馬王弘到天台山設千僧齋；又於大業元年智顗的忌日設千僧齋。此外開皇十四年，武衛將軍索和業捨宅為寺時，沙門法藏（548～629）率眾精勤行道，設萬僧齋。又沙門玄琬（562～636）定於每年二月八日佛誕開講設齋，通召四眾，供養悲田、敬田。又大業中，昆明池北白村的村民，感於沙門普安（﹖～609）治病的神效，舉行大齋，表示敬念。
　　在佛教文學藝術方面，隋代運用佛典的理趣、風格及故事入詩文的，有文帝、煬帝、薛道衡、柳顧言、許敬宗、費長房、盧思道等的作品。沙門彥琮、行矩、靈祐、吉藏、智顗、慧影等的文學撰作也都可觀。
　　隋代的佛畫家，有楊契丹、尉遲跋質那（于闐人）、曇摩拙義（印度沙門）等，而以尉遲跋質那和他的兒子尉遲乙僧為尤著。他們的畫法有些類似印度阿旃陀石窟的壁畫。隋代佛教的建築，以文帝所造大興善寺、東禪定寺，煬帝所造西禪定寺、隆聖寺為最宏偉。特別是東禪定寺「架塔七層，駭臨雲際，殿堂高聳，房宇重深，周閭等宮闕，林圃如天苑；舉國崇盛，莫有高者」（《續高僧傳》卷十八〈曇遷傳〉）。
　　隋代的石窟藝術，也有很大的建造。像靈祐在開皇九年所鑿造的那羅延窟為最著名。靈祐經過周武帝的法難，為了預防佛法滅盡，於開皇九年入寶山（屬河南安陽縣）開鑿石窟。在窟內雕造盧舍那、阿彌陀、彌勒三佛的坐像，並鏤刻釋迦牟尼佛等三十五佛及過去七佛坐像。又在入口的外壁刻迦毗羅及那羅延神王，並鏤刻《嘆三寶偈》《法華》《勝鬘》《大集》《涅槃》等經偈文。更在入口的內壁刻有《大集經》〈月藏分〉及《摩訶摩耶經》等。此外所開鑿的石窟，還有山東歷城的神通寺千佛岩等。至於雲岡、龍門、響堂山、天龍山等石窟及敦煌千佛洞等，隋代也續有開鑿。
　　隋代雕造的窟龕像及小銅像、玉石像、錘鍱塗金像等，遺留到晚近的為數也不少。大抵頂作螺髮，面貌柔和圓滿，衣褶流麗柔巧。還有大業初年，幽州智泉寺沙門靜琬（又作智苑、知苑，﹖～639），也為預防法滅，發願造一部石刻大藏，封藏起來。於是在幽州西南五十里大房山的白帶山（又名石經山）開鑿岩壁為石室，磨光四壁，鐫刻佛經。又取方石另刻，藏在石室裡面。每一間石室藏滿，就用石頭堵門，並融鐵汁把它封錮起來。到唐‧貞觀五年（631），《大涅槃經》才告成。這便是房山石經的發軔。
　　隋代佛教的流傳還遠及於四鄰諸國，特別是當時的高麗、百濟、新羅及日本。新羅在陳末隋初陸續有僧人智明、圓光、曇育及惠文等來中國研習佛法，並先後學成歸國。又，文帝在仁壽中分布舍利起塔時，高麗、百濟、新羅三國的使者各請舍利一枚，於本國起塔供養。特別是在煬帝初年，四鄰諸國來學佛法的僧徒雲集長安。於時日本攝政者聖德太子於大業三年遣使者小野妹子來聘，並且帶了沙門數十人來學佛法（見《隋書》〈東夷傳〉）。第二年又特選僧旻、請安、惠隱、廣齊四人（一作八人）跟隨小野妹子前來。煬帝把這些外來留學的僧徒安置在鴻臚寺的四方館，並且先後召終南山悟真寺淨業、玉泉寺靜藏、長安大莊嚴寺神迥、弘福寺靈潤入鴻臚館擔任教授。這些措施對於後來各國的佛教流行，都很有關係。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；藍吉富《隋代佛教史述論》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》。



隨一不成過
隨一不成過（梵anyatrāsiddha，藏gaṅ-ruṅ-gcig-la ma-gruh pa）
　　因明學用語。因明三十三過的因十四過之一。與兩俱、猶豫、所依等三不成，共同概稱為四不成過。此過係於因三相中，缺少遍是宗法性，乃使立敵中之任一方不承認所立之「因」，因而造成因不成的過失。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「所作性故，對聲顯論，隨一不成。」
　　這是假設勝論對聲顯論立聲無常，以所作性為因，但是「其聲顯論說聲緣顯，不許緣生；所作既生，由斯不許，故成隨一，非為共因。」在比量中，因法必須是立敵共許之法。如果因法只為一方所許，就不成其為共因。既非共因，也就不能證成「隨一不共許」的宗法，這就有隨一不成之失。
　　隨一不成可按全分、一分來劃分；但既然是「隨一」，就又有自、他的分別，稱為「自隨一」與「他隨一」。因此《因明入正理論疏》將隨一不成過又細分為八種，列表如下︰
　　┌─────┬────────────┬────────────┐
　　│過　　　名│舉　　　　　　　　　　例│《因明入正理論疏》的說明│
　　├─────┼────────────┼────────────┤
　　│有體他隨一│如《因明入正理論》所舉例│若勝論師對聲顯論立　　　│
　　│不成　　　│：聲無常，所作性故　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────────┼────────────┤
　　│有體自隨一│如聲顯論對佛弟子立：聲為│　　　　　　　　　　　　│
　　│不成　　　│常，所作性故　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────────┼────────────┤
　　│無體他隨一│如勝論師對諸聲論立：聲無│聲論不許有「德句」故　　│
　　│不成　　　│常，德句攝故　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────────┼────────────┤
　　│無體自隨一│如聲論師對勝論立：聲是無│　　　　　　　　　　　　│
　　│不成　　　│常，德句攝故　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────────┼────────────┤
　　│有體他一分│如大乘師對勝論者立：聲無│大乘佛諸根等互用，于自可│
　　│隨一不成　│常，佛五根取故　　　　　│成，于他一分四根不取　　│
　　├─────┼────────────┼────────────┤
　　│有體自一分│如聲論師對大乘者立：聲為│　　　　　　　　　　　　│
　　│隨一不成　│常，佛五根取故　　　　　│　　　　　　　　　　　　│
　　├─────┼────────────┼────────────┤
　　│無體他一分│如勝論師對聲論者立：聲無│耳根取因，兩皆許轉；德句│
　　│隨一不成　│常，德句所攝，耳根取故　│攝因，他一分不成　　　　│
　　├─────┼────────────┼────────────┤
　　│無體自一分│如聲論師對勝論者立：聲為│　　　　　　　　　　　　│
　　│隨一不成　│常，德句所攝，耳根取故　│　　　　　　　　　　　　│
　　└─────┴────────────┴────────────┘
　　◎附︰陳望道〈隨一不成過〉（摘錄自《印度論理學》第三篇）
　　《入正理論》說「所作性故，對聲顯論，隨一不成。」所謂隨一不成，就是關於因是否周遍於宗前陳，立敵所見不同的一種似因。或則立者以為它不周遍，或則敵者以為它不周遍，都不免是隨一不成。前者叫作自隨一不成；後者叫作他隨一不成。
　　如上例所作性的過失，就是他隨一不成的一例。因為聲生論派雖然許可「聲是所作性」，聲顯論派說，便成一種他隨一不成的似因。再舉一例，如有佛教徒對耶教徒竟說︰
　　惡人將呻吟於未來苦惱（宗），受神罰故（因），
　　便是一種自隨一不成的論例。這例假如換成了耶教徒對佛教徒說，又就是他隨一不成的論例。隨一者，立敵兩家，一許，一不許之謂也。像所謂善人神就賞他使享未來快樂；惡人神就罰他使受未來苦惱，是只是耶教徒所許，而非佛教徒所許的事，所以用它作因，便成隨一。
　　隨一過失，簡別可免。如他隨一的自比量中，如果戴上了自許之言，自隨一的他比量中，如果戴上了汝許之言，便都免得了隨一不成的過名。但雖免了隨一不成的過名，在能破的論法中用了自比量的因，總就難以收計什麼悟他的效果的，故終不成其為因明上正大的論法。組織論法，還是定要用共許或者他許的因的。
　　〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（本）、卷四（末）；《明本抄》卷十三；《因明大疏私抄》卷七；《因明論疏瑞源記》卷五；《三十三過本作法纂解》卷中。



隨信行
隨信行（梵śraddhanusārin）
　　小乘賢聖階位之十八有學之一。「隨法行」之對稱。指見道位中的鈍根者。此類行者係在入見道位前之加行位，聞信他人言教而隨行，故稱隨信行。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧122b）︰
　　「見道位中聖者有二︰（一）隨信行，（二）隨法行。由根鈍利別立二名，諸鈍根名隨信行者，諸利根名隨法行者。由信隨行，名隨信行。彼有隨信行，名隨信行者。或由慣習此隨信行以成其性，故名隨信行者，彼先信他隨行義故。」
　　然而，若依《成實論》之意，隨信行係指見道以前的人。相當於五停心、別相念住、總相念住等三賢位。
　　◎附一︰〈隨法行〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　隨法行（梵dharmānusārin），小乘賢聖階位之十八有學之一。「隨信行」之對稱。俱舍家認為此是入見道位之利根者的稱呼，利根者在入見道前之加行位，自行披閱經典或聽聞師父教導，能隨教法修行，故名隨法行。然而成實家則認為此係見道以前之人，相當於煖、頂、忍、世第一法等四善根位。
　　◎附二︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
　　頌文︰「或是隨信行；或是隨法行。」
　　解說︰這又是兩大類的根性不同，是通於在家出家的。在聲聞弟子中，「或是隨信行」的，是鈍根；「或是隨法行」的，是利根。信與智，是學佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法與外道（基督教等）的最大差別。信是情意的，智是理性的，學佛的要使這二者，平衡進展到融和。因為「有信無智，則長愚癡；有智無信，則長邪見」。佛法說信智一如，但在學者的根性來說，有是重信的，一切以信為前提而進修的；有是重智的，一切以智為前提而進修的。所以雖然究竟的目標一致，但下手時，信與智不免偏重，形成了佛弟子的二大類。
　　「行」，是由於一向的慣習而造成特性的意思，如「貪行」、「瞋行」等。所以，隨信行是個性慣習於信順，一切隨信心而轉的。這類根性，如遇到了佛法，師長只要叫他怎麼做去就得了。他並不想追求所以然，怎麼說，就怎麼信、怎麼行。這類根性，切勿給他詳細開示，說多了不但不感需要，有的反而糊塗起來。真是「可使由之，不可使知之」。這主要是親近善知識，依師長的教授而修學的。簡單直捷，提起便行，從修習的經驗中，漸長智慧。可是法行人就不同了，他是一向慣習於理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆問到底。聽了師長的教導，要加上自己的觀察，推求、參證經論。有了深刻的理解，這才深信不疑，精進修學。這類的根機是利根，因為法行人，更有引導人進修的能力。這二類根性，都是信智不離的，但不免偏重。不但初學的如此，就是證了果，也還是個性不同的。



隨喜
隨喜（梵anumodana，巴anumodana，藏rjes-su yi-raṅ-ba）
　　隨順歡喜之意，即見他人所作善根功德，隨之心生歡喜。《大品般若經》卷十一〈隨喜品〉云（大正8‧297b）︰「是菩薩摩訶薩隨喜福德，與一切眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提，其福最上第一，最妙無上，無與等。」《法華經》卷六〈隨喜功德品〉云（大正9‧46b）︰
　　「如來滅後，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘智者，若長若幼，聞是經隨喜已，從法會出，至於餘處，若在僧坊，若空閑地，若城邑、巷陌、聚落、田里，如其所聞為父母宗親善友知識隨力演說。是諸人等聞已，隨喜復行轉教。餘人聞已，亦隨喜轉教，如是展轉至第五十，（中略）阿逸多，如是第五十人展轉聞法華經，隨喜功德尚無量無邊阿僧祇，何況最初於會中聞而隨喜者，其福復勝無量無邊阿僧祇，不可得比。」
　　又，《大智度論》卷六十一對隨喜的意義曾作詮釋。其文云（大正25‧487c）︰
　　「隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便見他修福，隨而歡喜作是念，一切眾生中，能修福行道者最為殊勝。若離福德，人與畜生同行三事。三事者，淫欲、飲食、戰鬥。能修行福德，行道之人，一切眾生所共尊重愛敬。譬如熱時清涼，滿月無不樂仰，亦如大會告集，伎樂餚饌無不畢備，遠近諸人咸共欣赴。修福之人亦復如是。（中略）諸菩薩摩訶薩，於十方三世諸佛及菩薩聲聞辟支佛，（中略）於此福德中，生隨喜福德，是故名隨喜。（中略）問曰︰求佛道者，何以不自作功德而心行隨喜﹖答曰︰諸菩薩以方便力，他勤勞作功德，能於中起隨喜者，福德勝自作者，復次是隨喜福德，即是實福德。所以者何﹖念過去佛即是念佛三昧，亦是六念中，念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天等。因行清淨戒入禪定，起畢竟智慧和合故，能起正隨喜，是故不但隨喜而已，亦行是實法。」
　　此謂行福德者為諸人所尊重愛敬，而隨喜福德，其功德更勝於自作者，且隨喜福德亦可視為實德。
　　《法華玄論》卷十謂隨喜有通別二種，「通隨喜」者，見聞覺知他人所作之福，皆隨順歡喜「別歡喜」者，乃依五十功德之說，而特別對《法華經》隨順歡喜。此外，又說大小二乘隨喜之不同，大乘隨喜廣通三世十方佛及弟子，小乘唯局三世佛；大乘隨喜法身功德，小乘唯限於跡身功德；大乘迴向薩婆若，趣一切智，小乘則無此迴向；大乘通有漏、無漏，小乘唯局於有漏心。又，隨喜原屬化他門，然在隨喜之時，內心自除嫉妒煩惱，故亦通於自行門。
　　◎附︰印順〈隨喜功德〉（摘錄自《華雨集》第二冊第三章第二節）
　　隨喜（anumodana），是對於他人的所作所為，內心隨順歡喜，認可為行得好，合於自己的意思，所以「隨喜」是通於善惡的。簡略的說，佛法是淺深不等的離惡行善，這是要自己身體力行的，但不只是自己行就夠了。任何一種離惡行善的善行，可分四類︰（1）「自行」，自己去做；（2）「勸他行」，還要勸別人去做；（3）「隨喜行」，知道別人做了，起認可歡喜心；（4）「讚歎行」，讚歎這一善行，讚揚行此善行的人，以激勵大眾。大家都向於離惡行善，才是佛教的理想。善行如此，惡行也有「自行」、「勸他行」、「隨喜行」、「讚歎行」；如惡行而具足四行，那可是惡性深重了。
　　這裏，約隨喜功德說。一切善行，不外乎一般人的人、天福德；聲聞與緣覺乘──有學、無學功德；菩薩發大心，廣修福慧，自利利他的功德；如來圓滿大菩提，現成佛、說法、入涅槃等最勝功德。對於這一切功德，都「心生歡喜」，如《普賢行願品》說︰「十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。」
　　《般若經》〈隨喜品〉也是這樣，不過與般若相應，無相無著（是難行道）而已。《法華經》〈隨喜功德品〉，聽聞隨喜而轉化他人。「隨喜功德」，是一切大乘法門所重視的。《大智度論》說︰「隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便，見他修福，隨而歡喜。」這不是說，不需要身語的實際善行，是說見他修福而心生歡喜，是有很大功德的。依《智度論》說︰隨喜功德之所以有大福德，
　　（1）確信福德因果，「得正見故，隨而歡喜」。（2）「我應與一切眾生樂，而眾生能自行福德」，作福的一定能得安樂，那就與自己行善一樣。（3）「眾生行善，與我相似，是我同伴，是故隨喜」。
　　眾生是自我中心的，雖明知行善是應該的，但從自我而起顛倒，每對他人的善行善事，福德慧德，會引起嫉妒，障礙或破壞，這是修菩薩行的大障。如能修隨喜行，時時隨喜一切功德，那一定能慈心普利，趣入菩提的大道。隨喜是「禮佛三品」之一，是在佛前修的，佛菩薩的功德，當然是隨喜的主要內容，但如來化導眾生，不棄人、天、聲聞、緣覺功德，所以一切功德，都是發菩提心者所隨喜的。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉；《瑜伽師地論》卷四十四；《摩訶止觀》卷七（下）；《止觀輔行傳弘決》卷七之四；《法華經文句》卷十（上）；《法華經玄贊》卷十（本）；《觀經散善義》；《天台四教儀集註》卷九。



隨方毗尼
隨方毗尼
　　指戒律（毗尼）可隨各地之風土習俗而有開制、緩急之別。《五分律》卷二十二謂，假令佛所制戒於他處不合當地風土習俗，則不可用。又若雖非佛所制戒，但於他處為不得不施行者，則必當施行。此為如來在世親口宣說之教，《華嚴大疏鈔》卷八十五加以申論，稱之為隨方毗尼。《明了論》中說時處毗尼，也認為應依時、處之宜而受持毗尼。《四分律》在闡明開邊方五事時也說，受戒有十人受、五人受等繁簡不同，其威儀作法，皆隨中原、邊地而不一致。
　　按，氣候、風物因地而異，教門隆盛與否也因地方習俗而有差別，例如「十事非法」之諍議，即因地方習俗之異所產生。又如《西域記》所載，中印度於六、七月雨期時行夏安居，而北印度的濫波至睹貨羅一帶，則於冬末春初霖雨相繼時期行冬安居。就衣制而言，此等寒烈地方也捨輕衣而用重衣。
　　其後佛法東傳我國，教外人士視僧侶之威儀作法為殊方異俗之卑禮而加以非難。另一方面，佛教也由風土有別而逐漸與東土之習俗同化，例如衣制方面即有很大變化。直至後世，由於各宗所使用之法衣已漸背離律制，故有法衣之制定。及律宗興起，主張竭力墨守古法，但同時也有不重戒律者，托辭隨方毗尼，以求免於非難。因此，元照於《行事鈔資持記》卷上一上歎言（大正40‧167a）︰
　　「今世愚僧不知教相，破戒作惡習俗成風，見持戒者事與我違，便責不善隨方，呵為顯異，邪多正寡，孰可言之﹖法滅世衰，由來漸矣。又東南禪講，半夜噉粥、過午方齋、木 缽紗衣，不殊外俗，循名昧實，並謂隨方。不學愚癡，一至於此。慎之！」
　　〔參考資料〕　《四分律行事鈔》序、卷上一；《南海寄歸內法傳》卷二。



隨煩惱
隨煩惱（梵upakleśa，藏ñe-baḥi ñon-moṅs-pa）
　　「根本煩惱」之對稱。又名隨惑、枝末惑。即隨從根本煩惱而起的染污心所。《品類足論》卷一云（大正26‧693c）︰「隨煩惱云何﹖謂諸隨眠，亦名隨煩惱。有隨煩惱不名隨眠，謂除隨眠、諸餘染污行蘊心所。」《俱舍論》卷二十一云（大正29‧109b）︰「隨煩惱云何﹖（中略）異諸煩惱，染污心所行蘊所攝，隨煩惱起故，亦名隨煩惱，不名煩惱，非根本故。」
　　關於隨煩惱的種類，《俱舍論》卷二十一總舉十九法，即大煩惱地法中之放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉五法；大不善地法之無慚、無愧二法；小煩惱地法之忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍十法；及不定地法之睡眠、惡作二法。此中，欲界具十九法；色界具諂、誑、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、憍八法；無色界則又除去色界八法中之諂、誑二法，唯餘六法。
　　大乘唯識家則於十九法中，除去睡眠、惡作二不定地法，別加失念、散亂、不正知三法，總為二十法。其中，忿等十法行相麤猛，各別而起，非展轉俱起，故名小隨煩惱或小隨惑；無慚、無愧二法遍於一切不善心，故名中隨煩惱或中隨惑；掉舉等八法遍於一切染心，展轉得與小、中隨煩惱俱起，故名大隨煩惱或大隨惑。
　　關於唯識家唯以此二十法名隨煩惱之緣由，《成唯識論》卷六云（大正31‧34c）︰「唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染麤故。」此中，「非煩惱」之義，乃簡別隨煩惱不同於貪等根本煩惱；「唯染」之義，乃簡別隨煩惱不同於欲等之通三性；「麤猛」之義，乃簡別隨煩惱之行相粗猛，不同於隨眠之行相微細。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十七；《成實論》卷十〈隨煩惱品〉；《入阿毗達磨論》卷上；《順正理論》卷五十四；《瑜伽師地論》卷五十五、卷五十八；《雜集論》卷三；《成唯識論》卷四；《成唯識論述記》卷六（末）；《俱舍論光記》卷二十一；熊十力《佛家名相通釋》卷上；佐佐木現順編《煩惱の研究》。



隨眠
隨眠（梵anuśaya，藏bag-la ñal-ba）
　　煩惱或煩惱種子的異名。小乘中，說一切有部以貪、瞋、癡等根本煩惱為隨眠；經部將煩惱的現行稱為纏，將其種子稱為隨眠。大乘唯識家亦將眠伏於阿賴耶識中的煩惱種子，稱為隨眠。
　　隨眠有三種、六種、七種、九種、十種、十二種、十八種之別。茲擇要略述數種如次︰
　　（1）三種隨眠︰即害伴隨眠、羸劣隨眠、微細隨眠，語出《解深密經》卷四。所謂害伴隨眠，是指前五地諸不俱生煩惱，成為俱生煩惱現行的助伴；在斷除主煩惱時，其助伴同時也被斷除，故名害伴隨眠。羸劣隨眠是指於第六、七地現行的微細羸劣煩惱。微細隨眠，是指八地以上所斷的微微沈遠之煩惱。此三隨眠，舊譯為害伴使、羸使、細使。
　　（2）九種隨眠︰指貪、瞋、癡、三毒極上心、無明住地、見諦所滅、修習所斷、不淨地、淨地之諸隨眠。語出《佛性論》卷四、《寶性論》卷四。《法苑義林章》也曾引用。
　　（3）十二種隨眠︰即貪、恚、色貪、無色貪、慢、無明、身見、邊見、邪見、見取、戒取、疑。亦稱十二使。語出《眾事分阿毗曇論》卷三及其異譯《品類足論》卷三。此十二使係六隨眠中的「貪」分為三界、「見」分為五見而成。
　　（4）十八種隨眠︰即隨逐自境、隨逐他境、被損、不被損、隨增、不隨增、具分、不具分、可害、不可害、增上、平等、下劣、覺悟、不覺悟、能生多苦、能生少苦、不能生苦等十八種。語出《瑜伽師地論》卷五十九。
　　◎附︰印順〈隨眠〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第二節）
　　〔總說〕　在部派佛教裏，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題的重心，卻另有所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎﹖在煩惱不起的時候，為什麼還是凡夫，不是聖人﹖雖然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者，與反對派的相應論者，引起了很大的辯論。後來又引出其它的見解，隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來，是這樣︰
　　　　　　　　　┌正統派──心相應行
　　　　　　┌有部┤
　　　　　　│　　└法救
　　一切有系┤　　　　│
　　　　　　│經部──┴───非心相應行非心不相應行
　　　　　　│
　　　　　　└成實論師
　　犢 子 系─────────亦心相應行亦于相應行
　　分別說系
　　大 眾 系─────────心不相應行
　　〔有部的心相應行說〕　薩婆多部的見解，未來還要生起煩惱，這是因為煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱，因有不相應的「得」的力量，使煩惱屬於有情，沒有和它脫離關係。在這樣的思想下，過去煩惱的勢力，或能生煩惱的功能，老實說用不著。它有了「三世實有」，再加上「得」和「非得」，凡聖縛解的差別就可以建立。
　　「若有一類，非於多時為欲貪纏纏心而住；設心暫時起欲貪纏，尋如實知出離方便。彼由此故，於欲貪纏能正遣除，並隨眠斷。」
　　依經典（轉引《俱舍論》卷十九）的明文，很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏」，「為欲貪纏纏心而住」，纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠，除有部以外，一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者，認為隨眠是纏的異名，也是與心相應的心所。像《俱舍論》卷十九說︰
　　「毗婆沙師作如是說︰欲貪等體，即是隨眠。豈不違經﹖無違經失。並隨眠者，並隨縛故；或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毗達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應﹖以諸隨眠染惱心故，覆障心故，能違善故。」
　　它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨縛義、「謂能起得恆隨有情常為過患」的恆隨義，解釋隨眠。以阿毗達磨者自宗的正理，判佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心相應行，在其它的學派看來，這都不成為隨眠的作用。
　　〔大眾分別說系的心不相應行說〕　大眾分別說系，一致以隨眠為心不相應行，與纏不同。《異部宗輪論》說︰「隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。」
　　要理解大眾分別說系的隨眠，應記得它是心性本淨論者，它怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》，有關於隨眠的解釋︰
　　「如僧祇（即大眾）等部說︰眾生心性本淨，客塵所汙。淨即是三善根。眾生無始已來有客塵，即是煩惱，煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是三不善根。（中略）由有三不善根故起貪瞋等不善，不善生時，與三不善根相扶，故言相應。」
　　覆障淨心的客塵，就是隨眠。它說隨眠是三不善根，但奘門的傳說（見《唯識義蘊》卷二），隨眠與纏一樣，也有十種。據《順正理論》卷四十六的記載，分別論者的隨眠，只許七種。或許分別論者立七隨眠，大眾部等以三不善根為隨眠吧！總之，在凡夫位上，隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所，才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」；依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨，又沒有貪等煩惱現起，然而還是凡夫，不是聖人，歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在，分別凡聖的界線，窺基的《宗輪論述記》與智周的《唯識演祕》，都曾經說到；但說到無心定，是完全錯誤了。《宗輪論述記》說︰「在無心位起善等時，名異生等，但由隨眠恆在身故。若是心所，無心等位應是聖人。」
　　大眾系與分別說系，根本不許有無心的有情，怎麼依無心有惑的見解，來成立隨眠是不相應呢﹖大眾部的見解，不思不覺間也有隨眠存在（見《順正理論》卷四十五），它不像相應心所的纏，要在心識活動中出現。它雖不與心相應，卻也展開它的黑影，影響那清淨的心性，使它成為有漏。隨眠與纏，確是種子，現行的關係，如《大毗婆沙論》卷六十說︰「纏從隨眠生。」《順正理論》卷四十五也說︰「且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。」
　　這都是隨眠生纏的明証。《成唯識論義蘊》卷二也有詳細的引述︰
　　「問︰大眾隨眠為是種不﹖答︰俱舍十九牒彼計云︰若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種；此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪﹖故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應。」
　　隨眠是現行貪等種子，可說毫無疑問。但勿以為它是種子，就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去，它在不生現行的時候，還是染汙淨心的。隨眠比較心性，雖說是客塵，但無始以來就有，隨眠也該是本有的。我們進一步要問，現起煩惱有沒有增長隨眠的力量﹖換句話說，隨眠有沒有新熏的﹖玄奘門下傳說的大眾、分別說系，「彼許種子而無熏習」（《成唯識論學記》卷四）；「破大眾部，然彼無熏習義」（《成唯識論述記》卷四）。但考尋論典，它們確是有熏習的，像《成實論》卷三說︰「汝法中，雖說心不相應使（使，是隨眠的異譯），與心相應結纏作因。（中略）汝法中，雖說久習結纏，則名為使。」
　　「久習結纏則名為使」，可說是熏習最明顯的證據（它的熏習論，後面還要說）。成實論主自宗，主張「是垢心（纏）修集則名為使）（見《成實論》卷十），與「久習結纏則名為使」相近。但成實論宗，是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠，還是現行的心法，不像不相應行的隨眠論者，建立在心心所法以外。
　　大眾系他們發現了煩惱的潛在力，這或是本具，或是新熏的，最初展開了種子生現行，現行熏種子的思想。但一般人的見解，要發生疑問︰煩惱有種子，其它一切法為什麼沒有呢﹖成實論主曾這樣的責問過（《論》卷三）︰「身心等業亦有久習相，是亦應有似使心不相應行！」
　　俱舍論主也曾責難過（《論》卷十九）︰「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能，別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然！」
　　這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全，我們也無從作適當的解說。不過，在佛家業感的緣起論裏，是否色法也要各從自種生﹖煩惱的潛能是隨眠；業是動力，大眾部各派，都不許它是色性，把它建立在內心的活動上。這內心的活動，至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性，在相續的演化下，成為無漏和善法的根據。惑業的能力，遇相當的現緣，招感一切色法。這要不要業力以外的種子，還值得注意。怕由心所生的論調，大眾部它們還是非常徹底的呢！
　　〔犢子系的亦心相應亦心不相應說〕　隨眠，不是心所法，這似乎是佛的本意。不但有經文的明證，就是從學派上看，也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻經部師，大德法救（見《婆沙》卷五十一），也都主張纏和隨眠不同。不過，這要在過未無體的思想下，才會感到隨眠潛在的需要。犢子系是三世實有論者，它也建立了「得」，不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用！這難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》卷四十五說︰
　　「然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用。如彼論言︰諸欲貪纏，一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應欲貪隨眠。」
　　依犢子系的見解，隨眠是一切煩惱的總名；其中心相應的一分，又叫做纏。還有那不相應行的一分，與纏不同。它多少調和了隨眠的諍論。
　　〔參考資料〕　《解深密經疏》卷九；《大乘義章》卷五（本）；《發智論》卷三；《品類足論》卷三；《大毗婆沙論》卷五十一～卷五十三；《順正理論》卷四十五、卷五十三；《俱舍光記》卷二十；佐佐木現順編《煩惱の研究》。



隨緣
隨緣
　　指隨順因緣，或順應機根之緣。舊譯《華嚴經》卷四云（大正9‧416b）︰「聞三世諸佛，具足諸名號，隨緣起佛剎，音聲不可盡。」《金光明最勝王經》卷五云（大正16‧422c）︰「圓光一尋照無邊，赫奕猶如百千日，悉能遍至諸佛剎，隨緣所在覺群迷。」又，隨順機緣，不加勉強，亦謂隨緣。如《隋書》〈陸法和傳〉載，文宣賜法和奴婢二百人，法和盡免之，曰︰「隨緣去。」
　　在佛典中，與「隨緣」有關的詞彙頗多，例如︰
　　（1）「隨緣不變」︰隨緣而有生滅變化是為「隨緣」，永遠不變而存續謂之「不變」。亦即真如之本質雖未有變化，然隨順因緣則可出現萬有。
　　（2）隨緣行︰指隨順因緣之行。即悟無我之理，處任何境界，心亦不動。此乃達摩之四行觀之一。
　　（3）隨緣化物︰此中之「物」，指的是眾生。謂佛菩薩在化導眾生時，係依其環境及機根之緣，以最適合其狀況之方法度化之。
　　（4）隨緣假︰四假之一。謂順應因緣而說之法是「假」法。例如隨順三乘人之素質與能力而說之三乘教法，即是假法。
　　（5）隨緣雜善︰指造像、造塔等雜多善行。
　　（6）隨緣轉變︰即隨順因緣而變化。



隨緣真如
隨緣真如
　　指具有隨緣作用的真如。依據華嚴宗三祖法藏的主張，理體不變的真如，並非永久凝然止滯不變，而是具有應外緣則顯現萬象的作用，此稱隨緣真如。相對於此，法相宗主張︰真如不變不動，諸法藉種子熏變之用而顯現，諸法之體（真如）與相並不相同。此種真如即為不變真如。此種真如顯然與華嚴宗所立之隨緣真如不同。
　　關於隨緣、不變二種真如，《五教章通路記》卷二十一釋之云（大正72‧463a）︰
　　「『不變』義者，真如體相，寂靜湛然，不生不滅，本來常恒，自性不動，是不變義。（中略）『隨緣』義者，真如之法，不守自性，隨迷悟緣，舉體運動成染淨法，是隨緣義。」
　　我國的天台宗學有「不變隨緣」之理論，此即受上述真如隨緣說之影響。宋代天台宗碩學四明知禮，於此義亦頗有發明。（參閱附錄《別理隨緣二十問》）
　　◎附︰宋‧知禮〈別理隨緣二十問〉（摘錄自《四明尊者教行錄》卷三。文中之案語，錄自牟宗三《佛性與般若》）
　　有當宗學者問余曰︰仁于《指要鈔》中立別教真如有隨緣義耶﹖余曰︰然。客曰︰且如法藏師著疏釋《起信論》，專立真如具不變、隨緣二義，乃云︰「不變即隨緣，隨緣即不變」，仍于彼五教中屬乎終教，亦兼頓教，而對破唯識宗談真如之理唯論不變，不說隨緣。審究唯識正是今家別教。彼終頓二教所明不變隨緣乃是今家圓教之理。仁那云「別理隨緣」耶﹖
　　余語曰︰藏師約何義判唯識所談真如不隨緣耶﹖
　　客曰︰《起信疏》云︰「唯識宗只以業相為諸法生起之本。彼之真如無覺無知，凝然不變，不許隨緣，但說八識生滅。縱轉成四智，亦唯是有為，不得即理。故詮法分齊唯齊業相。」
　　余曰︰灼然！若云真如性有覺知，則可熏變，乃說隨緣。既唯頑騃，乃不受熏。既不受熏，安能隨緣變造諸法﹖因詰之曰︰別教真如無覺知耶﹖若無覺知，何故得名佛性﹖故《輔行》云︰「今家教門所明中道唯有二義︰一離斷常，屬前二教；二者佛性，屬後二教。」別教中道既名佛性，佛非覺義耶﹖若中道頑騃，本無覺知，焉是大覺果人之性﹖況性以不改為義。若因無覺義，至果方有，此則改轉，那名性耶﹖又，《妙樂》云︰「凡別教中立佛果者有其三意︰一者以理性為佛界，二者以果頭為佛界（案︰修因得果，果在因之上，故謂為果頭，與果上同，即果佛也），三者以初地去分名佛界。」別教既立佛界，豈有頑騃之佛耶﹖藏《疏》既約真如無覺知故凝然，凝然故不隨緣。別理既有覺知，驗非凝然。既非凝然，那不隨緣耶﹖
　　客遭此詰，兀然失措。余乃語曰︰子既不知所以，安得妄有破立﹖余既憫其無知，乃立數十問，徵其謬破立者，令少知別理有隨緣義。客曰︰願聞。
　　（案︰智者本亦視唯識宗為別教，不過視之為「界外一途法門，非通方法門」。知禮亦知之。據下附錄二〈天臺教與起信論融會章〉，知禮說「須知若凝然，若隨緣，但據帶方便義邊，皆屬別教。」是則別教有兩型態。凝然者不隨緣，唯識宗是也。隨緣者唯真心，《起信論》與華嚴宗是也。山外諸家視別理不隨緣非必定非，蓋指唯識宗而言也。唯不知別理亦有隨緣者，而視隨緣者為圓教，則誤。智者未判及凝然與隨緣，蓋因智者時《起信論》未大顯故，又因其所理解之唯識學為真諦之所傳，不甚能分別阿賴耶系統與如來藏真心系統之不同。然無論如何，即使是真心隨緣者，彼亦不視之為圓教。是則為山外諸家所不知。後來荊溪說別教大抵皆就隨緣者說。然不隨緣者亦別教也。故吾借用華嚴宗始教終教之始終兩字，將別教分為始別教與終別教。如是則清楚矣。）
　　一問
　　藏《疏》既云︰「唯識宗齊于業相以為諸法生起之本，故彼真如不說隨緣。」荊溪既立別教「真如在迷，能生九界」，則以真如為生法本，乃永異業相為生法本，安云別理不隨緣耶﹖（案︰山外所以反對「別理隨緣」者，蓋因就唯識宗言別教，而以隨緣者為圓教也。其錯誤是在以隨緣為圓教。若點明有兩種別教，則別理有不隨緣者，亦有隨緣者，不須如此兩兩對翻也。）
　　二問
　　藏《疏》又云︰「唯識宗未明業相等與真如同以一心為源，故說真如無覺知，凝然不變，不許隨緣。」荊溪既釋「別教根塵一念為迷解本」，云︰「理性如來為善惡本」，豈非業相等與真如同以一心為生法之源耶﹖既爾，安云別理不隨緣耶﹖
　　三問
　　藏《疏》既云︰「唯識宗但說八識生滅。縱轉成四智，亦唯是有為，不得即理。」荊溪既立別理名為佛性，豈是轉八識成四智耶﹖別理既是佛性，即隨淨緣成于果佛。那云不隨緣耶﹖
　　四問
　　藏《疏》五教既皆不立理具三千，但就不變隨緣立終、頓、圓三教，請子委陳三教之理隨緣之相。若無異相，安立三教﹖若有異相，便請細說。
　　五問
　　藏《疏》圓教既未談理性本具諸法，與今家圓教得泯齊否﹖彼圓望今圓尚自天殊，安云終教之理與今圓等﹖
　　六問
　　藏《疏》不談理具諸法，為知而不談，為不知耶﹖若知而不談者，則有隱覆深義之過。若元不知者，則不善談圓，安得與今圓同﹖彼圓尚不同今圓，況終教耶﹖
　　七問
　　藏《疏》既未談理具諸法，是則一理隨緣變作諸法，則非無作。若不成無作，何得同今圓耶﹖
　　八問
　　藏《疏》圓教談事事無礙，主伴重重，似今色香中道，諸法趣色，等義。與而論之，似今圓教。彼終教不變隨緣得作此說否！若說事事無礙，乃是彼圓，非終教也。若未得然者，尚望彼圓不及，安齊今圓耶﹖
　　九問
　　彼終教不變隨緣，與《金錍》所明不變隨緣，同耶異耶﹖若異，則非今圓。若同，《金錍》明「真如是萬法，由隨緣故，萬法是真如，由不變故」，約此二義，立無情有佛性也。終教雖立隨緣不變，而云「在有情得名佛性，在無情但名法性，不名佛性」。既分二派，徒云不變，正是變也。既違《金錍》，那名圓理﹖須知權教有名無義，以有佛性之言約解約理說故。約解約理，尚未云遍，非權是何﹖（案︰此問是以無情有性無性來分判兩家「不變隨緣」之不同。實則不須如此說。荊溪於《金剛錍》中說不變隨緣是依無明法性心之即具而言，終教說不變隨緣是就真心隨染淨緣起現染淨法而說。前者為圓教，後者為別教。只須如此分判即可，不須涉及無情有性無性也。蓋荊溪說「無情有性」是只就三因俱遍而言；而此種「遍」並不真能建立草木瓦石亦可修行而成佛也。是則其所說草木瓦石亦有佛性，此佛性義與普通所說「一切眾生有佛性」之佛性義不同。如果佛性義不同，則一名之為佛性，一不名之為佛性，亦未嘗不可也。）
　　十問
　　《金錍》云︰「客曰︰何故權教不說緣了二因遍耶﹖余曰︰眾生無始計我我所，從所計示，未應說遍。《涅槃經》中帶權說實，故得以空譬正，未譬緣了。若教一向權，則三因俱局。如別初心，聞正亦局。藏性理性一切俱然。所以博地聞無情無。依迷示迷，云能造是。（說能造者是佛性）。附權立性，云所造非（說所造者非佛性）。」（原註︰上皆《金錍》不移一字。）二因不遍，尚云帶權。正局有情，的屬別〔教〕。（原脫「教」字，當補。）終教既爾，那執是圓﹖
　　十一問
　　藏《疏》明判賴耶為生法之本，故名分教（案︰亦曰始教），則顯真如為生法本，乃名終教。子今既信「別理無住，能造諸法」，若不隨緣，安能造法耶﹖（案︰對方之信「別理無住，能造諸法」，恐亦不解。見下十五問。）
　　十二問
　　他宗皆不云「無住」。子今曲解所依法性可覆為無住。縱子作此曲解，只如終教真隨妄轉，造立諸法，是「可覆」義否﹖若不可覆，所造諸法得云一多相入，事事無礙否﹖若爾，何異彼圓﹖若不爾者，非覆是何﹖豈真如理性不自在耶﹖當知終教「但理」，以無住故，不可守佛界之性；為妄扼覆，壓作九界，正當可覆義。稟此教者，雖信真如變造諸法，未知事事當處圓融，以此教未詮理性頓具諸法故。若稟今圓者，既知性德本具諸法，雖隨無明變造，乃作而無作。以本具故，事既即理故，法法圓常，遍收諸法，無非法界。終教所詮既其不爾，那得齊今圓教耶﹖
　　十三問
　　終教說真如是本覺，別教說真如是佛性。性非本耶﹖佛非覺耶﹖名義既齊，安得不同﹖
　　十四問
　　唯識宗說︰真如無覺知，故不能迷。終教談真如有覺知，故能迷。能迷故能悟，故立隨緣。別理既有覺知，那不能爾耶﹖若能者，那不隨緣﹖
　　十五問
　　子云︰「別理無住，能造諸法，只是理能造事，乃偏一之義」者，豈非但有隨緣義，無不變義﹖（意言如子所說，這豈非只成有隨緣義無不變義﹖這如何可通﹖故有下文之駁斥。）子元不知「不變」則終教分教同詮，「隨緣」則獨在終教。故明不變，未必隨緣。（案︰此如唯識宗）。若說隨緣，必有不變，以是真如性隨緣故。若隨緣時改變，則不名性也。〔案︰對方原文不存，不知其所說「偏一之義」究是何意。就知禮之發問以及駁斥之語脈而觀之，其意似是若說「別理無住能造諸法」，則只成隨緣義，而喪失不變義。此是對方之設難。何以有此設難﹖蓋對方以唯識宗為別教。此別教之真如理乃凝然真如，本無隨緣義。因此，遂設難云︰若如汝（知禮）所說，別理有隨緣義，則「只是理能造事，乃偏一之義。」「偏一」者，即只成隨緣義，而無不變義。何以如此﹖蓋因唯識宗之真如理本不能隨緣造諸法。如隨緣造諸法，則雖說理能造事，而此時之理已不是理，而成為阿賴耶矣。是則改變其自性，故隨緣而無不變矣。但知禮說別理是就終教說，本是不變與隨緣兩義俱備者。如就始教（分教即唯識宗）說，則本無隨緣義，只有不變義，故云︰「不變則終教分教同詮，隨緣則獨在終教。」對方以別教當分教，故設難云︰你若說這種別理有隨緣義，便喪失其不變義，汝何能說不變隨緣兩義俱備﹖兩義俱備是今家圓教，汝何說是別教﹖兩方別理所指不同，故有此對方之設難。對方之誤一在以賢首所說之分教為天臺之別教，只知不隨緣者為別教；一在以賢首所說之終教為天臺之圓教，而不知終教雖有不變隨緣兩義，而不即是圓教也。下十六問即簡之。〕
　　十六問
　　子云︰「別教云不即，終教說即，為不同」者，蓋子迷名，全不究理。以彼不談性具九界，乃是但理隨緣作九。若斷無明，九界須壞。若九界即是真如理者，（原註︰大意與止觀皆以是義釋「即」，如云「初心是，後心是」等），何須除九﹖豈非九界定能障理耶﹖（案︰此指終教說）。若謂不然，終教還說九界皆是法界，一一遍收否﹖若說，與彼圓何別﹖若不說者，安稱「即」耶﹖況彼圓既未談性具三千，雖說一一遍收，尚未有遍收。所以若比今圓，不成「即」義。況終教耶﹖〔案︰此駁斥對方「終教說即」之語，以明終教雖有隨緣義，無「即」義，故非今家圓教。子以為彼之終教相當于今家圓教者誤也。不但彼之終教無「即」義，即彼圓教亦不成「即」。至于對方所謂「別教云不即」，此中之別教乃指唯識宗而言，非知禮心目中之別教也。知禮說別教是就彼之終教說。〕
　　十七問
　　子云︰「性具九界，不得云差別」者，蓋未知理中自有「立一切法」義也。故《妙樂》云︰「理則性德緣了」等。又，若謂「性具諸法，不名差別」者，何故《妙經疏》（《法華經文句》卷第七上）云︰「若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別。若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即無差別。」既以「地具桃李」為權，此權名為差別，豈非性具九界得稱差別耶﹖
　　十八問
　　《止觀》「別教一念心為迷解本」，引《楞伽》「理性如來藏為善不善因」。子意謂︰「此句若證終教，則是隨緣義，若證別教，則非隨緣義」者，且今引文略。彼經具云︰「七識不流轉，不作苦樂因（原註︰無明體空）。如來藏為善不善因，若生若滅，受苦樂，與因俱。（原註︰真如成事。）」既能為因，又即生滅，此文如何作不隨緣解耶﹖若謂不引「生滅」等文，則非隨緣者，且唯識宗中可云真如為善惡因否﹖又，次文（《止觀》次文）以《大論》池水喻，此如何通﹖故云︰「如大池水，象入則濁，珠入則清。當知池水為清濁本，珠象則為清濁之緣。」今問︰池水還隨此二緣為清濁否﹖若隨者，如何作不隨緣解耶﹖〔案︰對方以賢首所說之終教為天臺之圓教，以賢首所說之始教為天臺之別教，故云《楞伽》語「若證終教，則是隨緣義。若證別教，則非隨緣義。」可是《止觀》咚「別教一念心為迷解本」而引《楞伽》語。此中之別教即相當于賢首所說之終教，不會是始教（唯識宗）也，即根本不會引《楞伽》證唯識宗也。故知禮云︰「且唯識宗中可云真如為善惡因否﹖」又，賢首所說之終教亦決不會是天臺所說之圓教。終教雖有隨緣義，的然只是別教。對方只以唯識宗，賢首所說之始教（分教），為別教，而不知尚有隨緣者亦別教，故誤。〕
　　十九問
　　《輔行》釋別教發心云︰「煩惱之中有如來藏。凡夫生盲，常與藏俱，而不知見，故流轉生死，卻為藏害。」且別教菩薩既見眾生如是，故發心，豈可云「真如不隨緣」耶﹖
　　二十問
　　子云︰「《指要》為破安國師立問故，特立別理隨緣」者，蓋子不解安國問意，致茲謬說。如彼問云︰「別教真如不隨緣，《起信》真如能隨緣，未審《起信》為別為圓﹖若別，文且相違。若圓，乖彼藏《疏》。」且初云隨緣不隨緣者，蓋為泛學者妄謂別教不談隨緣，《起信》乃說隨緣，故順常情，而為問端。既共知《起信》談于真如隨緣，故定之曰︰「未審此隨緣義是別是圓﹖」蓋泛學之者不知真如隨緣通于兩教故。茲雙定後，正難云︰「若謂《起信》是別，且違《論》文。以《論》文一心攝世出世法及相大，明具無量性功德，是本具千如故；又十住八相是圓教分真，任運垂應，是圓位故。若定判屬別。則違《論》此文也。若定判屬圓，則乖藏《疏》。以《疏》不約心具百界為攝世出世法，及無量性功德不約性善性惡釋之；又十住八相不說分真而辨，乃云是伏見思住，願力神通而作故。若判屬圓，則違《疏》中此等義故。」子今若執安國定判終教是今圓者，何故正難云︰「若圓，乖彼藏《疏》﹖」藏《疏》正用終教釋乎《起信》。若終教是圓者，作圓說之，恰順藏《疏》，那云「若圓乖彼藏《疏》」耶﹖
　　〔參考資料〕　《華嚴經探玄記》卷十三；《大乘法界無差別論疏》；《華嚴五教章》卷四；《金剛錍》；《十不二門指要抄》卷下。



隨自意三昧
隨自意三昧
　　書名。一卷。隋‧慧思撰。收在《卍續藏》第九十八冊。「隨自意三昧」，意謂於一切時中、一切事上，念起即覺，意起即修三昧。乃慧思依《首楞嚴經》意而命名的。相當於智顗依《大品般若經》意而命名的覺意三昧，或《摩訶止觀》中的非行非坐三昧。
　　本書以第八識（阿梨耶識）為佛性，故本書略有唯識色彩。全書大體論述初心菩薩在修學六波羅蜜時，應以禪定為根本。又說在修習此隨自意三昧時，於行、住、坐、眠、食、語等威儀上，應有禪定及六度行儀的工夫。
　　◎附︰〈隨自意三昧〉（摘錄自《續修四庫全書提要》）
　　陳‧釋慧思撰。思所撰《大乘止觀法門》已著錄。是卷凡有六品，明行住坐臥食語六威儀中止觀法門，一一具足六波羅蜜。
　　初行威儀中，辨六波羅蜜竟，因廣論觀未念欲念心，破人法二我執，及未念心滅、欲念心生等四句皆不可得；末明身心雖空，因果不失，觀中道第一義空道理，得首楞嚴定，入菩薩位。第二住威儀中，首述先觀兩種三性，後觀假名，但只解釋第一種三性觀法。先觀息出入畢竟空寂，次觀心不可得，次觀色身空寂，以芭蕉觀沫、觀泡、觀影、觀虛空、觀次第，得具足六波羅蜜。
　　第三坐威儀中，先以跏趺坐具足六波羅蜜，次總明內觀六根、外觀六塵、內外觀六識，皆不可得，得一切智慧。次別明根塵識六門觀法，次明意識與前五識差別，末明等六、七、八識差別。此中以為轉一切生死惡業皆由第七識，凡夫生死隨業受報用第六識，而第八識凡聖齊平。此義極精，蓋是北地學派也。第四臥威儀中，明臥中眼義觀法，具足六波羅蜜義。第五食威儀中，明受食中迴向法界眾生，施與法食，具足六波羅蜜義。第六語威儀中，明語時迴向法界眾生，具足六波羅蜜義。
　　此卷所述如何念、如何思、如何修，皆依《中論》破析宗旨，一心具足空假中三觀明義，乃南嶽大師自受用之三昧。《法華經》安樂行義中說不動忍，謂如《隨自意三昧》中說。此卷初亦說學妙法蓮華三昧，應先學隨自意三昧，是南嶽教授次第，以此為入門之徑也。
　　初唐‧道宣《續高僧傳》中尚稱此書名，會昌之厄，乃就喪亡。吳越求諸海外，始復歸來。宣和間釋了然《大乘止觀宗圓記》尚引《隨自意三昧》之文，至南宋‧釋志磐《佛祖統紀》載南嶽存佚諸書，已失此名，是再佚矣。今幸於日本《續藏》中得之，頗多錯簡，釋印光詳加校訂，刊版流通焉。



隱形法
隱形法
　　隱藏形體之法。密宗修持法中亦有此法。亦即摩利支天法。修此法時，行者結摩利支天隱形印，誦持其真言。相傳如能得摩利支天加持力，則一切天魔、惡鬼、外道等皆不能見行者之形體。《摩利支天經》云（大正21‧260b）︰
　　「爾時世尊告諸苾芻，有天女名摩利支，有大神通自在之力，常行日月天前，日天月天不能見彼，彼能見日，無人能見，無人能知，無人能捉，無人能縛，無人能害，無人能欺誑，無人能債其財物，無人能責罰，不為怨家能得其便。佛告諸苾芻，若有知彼摩利支天名常憶念者，彼人亦不可見，亦不可知，（中略）亦不為怨家能得其便。」
　　該經又敘述其修持法云（大正21‧261a）︰
　　「結摩利支安怛袒那印，以左手虛掌作拳，大指微捻頭指甲如環，已下三指握拳令密。又令掌中作孔安自心前，想自身入此印孔中藏。以右手平掌右旋摩此印，便蓋孔上，想此印即是摩利支天菩薩身，我自身隱藏於摩利支天菩薩心中。一心專注不間斷。誦前根本及心真言，不限遍數，但虔誠至心，必獲菩薩威神加護，一切怨家惡人悉不能見，一切災難皆得解脫。」
　　除上述修法之外，另有口含藥丸而得隱身之法，如《大摩里支菩薩經》卷三云（大正21‧271b）︰
　　「復有成就法，用黑土、梟、老烏眼、獯狐眼、黑俱計羅鳥眼、佛舍利少許，取□日哩木內汁，就鬼宿直日同合為丸，亦觀想此藥如在日月火中，對摩里支菩薩前誦真言加持，即含口中而得隱身。人不能見，不能擒捉，不能禁制，不能劫盜，火不能燒，冤家不得其便，若志心持誦真言加持此藥，得隱身最妙。」
　　此外，依《龍樹菩薩傳》所載，龍樹在未出家時，嘗學隱身法，嘗以七十種藥材研磨成藥，塗於眼、臉，乃得隱身云云。
　　〔參考資料〕　《末利支提婆華鬘經》；《一字頂輪王瑜伽觀行儀軌》；《摩利支菩薩略念誦法》；《摩利支天陀羅尼咒經》；《摩利支天一印法》。



隱祕念佛
隱祕念佛
　　日本奧羽地方所盛行之念佛結社。又稱土藏祕事。此種念佛結社為祕事法門之一種，以在家善知識為中心而祕傳其教義。其起源不詳，可能係興起於平安時代末期，新義真言宗祖覺鍐（1095～1143）之時。初依真言念佛，祈念即身成佛。其思想以空海《大日經開題》《般若心經祕鍵》、覺鍐《五輪九字岫密釋》等書為基礎。其後又吸收真宗之「一念即得往生、現生不退入正定聚」的教義，並使用《蓮如上人祕傳書》等真宗之偽書。
　　隱祕念佛重視祕密相傳，於江戶初期寶曆（1751～1763）年間，廣傳至全日本。其後產生種種傳承，大致可分為四類︰（1）以親鸞為祖者，（2）以親鸞之弟子慈信坊為祖者，（3）以蓮如為祖者，（4）以鍵屋五兵衛善休為祖者。
　　此教派之信徒，平時從事各種行業，而在農閑期間，則集會傳授成佛之血脈。由於其所行及集會皆屬祕密，因而引起外人種種猜測及誤解，故常遭官方禁止。



雀離浮圖
雀離浮圖（梵Shāh-ji-kī-Dheri）
　　印度迦膩色迦王於犍陀羅國布路沙布邏（Puruṣapura）所建立的佛塔。建於二世紀後半。依《大唐西域記》卷二所載，往昔佛陀與諸弟子遊化犍陀羅國時，曾對弟子述及在佛涅槃後，此國有王名迦膩色迦，將於此地起塔。後迦膩色迦王出世，遊觀草野，見帝釋天所化之牧童推累牛糞，起三尺之小塔。王乃發正信，深敬佛法，於彼糞塔之上建大塔，安置如來舍利一斛。此為雀離浮圖之相關傳說。
　　此大塔之結構莊嚴，盡善盡美，《洛陽伽藍記》載其規模，云（大正51‧1021b）︰
　　「凡十三級，上有鐵柱，高三尺，金盤十三重合，去地七百尺。（中略）胡人皆云，四天王助之。若其不爾，實非人力所能舉。塔內物事悉是金玉，千變萬化，難得而稱。旭日始開，則金盤晃朗，微風漸發，則寶鐸和鳴。西域浮圖，最為第一。」
　　關於塔之高度，各書所記有異，《洛陽伽藍記》《西域志》等謂高七百尺，《釋迦方志》謂五五０尺，《高僧法顯傳》及《大唐西域記》則謂高四百尺。
　　此塔其後傾圮殘破不已。西元1909～1910年，於其塔址挖掘出迦膩色迦王舍利容器。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一０二〈西域列傳〉乾陀國條；《普賢菩薩說證明經》；《法苑珠林》卷三十八；《釋迦方志》卷上；《解說西域記》。



集古今佛道論衡
集古今佛道論衡
　　四卷。唐代京兆西明寺釋道宣撰。又稱《古今佛道論衡》《佛道論衡》《古今佛道論》《古今佛道論衡實錄》。收在《大正藏》第五十二冊。本書在《唐書》〈經籍志〉和《新唐書》〈藝文志〉均有記載。但《宋高僧傳》卷十四〈道宣傳〉反而漏列。本書係唐‧龍朔元年（661）於京師西明寺實錄，至麟德元年（664）才最後撰定。麗刻本卷四續附首云（大正52‧395b）︰「唐‧麟德元年於京師西明寺撰述。」其後三年，乾封二年（667），作者去世，因之此書是他晚年的作品。
　　本書撰集的宗旨，據作者在自序中說，是因為佛教傳入中國以來，道教人士時有異議，為了明辨是非，作者才「商榷由來，銓衡敘列」，撰成此書，名之為《佛道論衡》。
　　據《新唐書》〈藝文志〉所載，道宣著述有二十二種，其中與本書最有關係者為《廣弘明集》。《廣弘明集》分十篇，第一〈歸正篇〉與第二〈辯惑篇〉收集歷代佛道爭論有關的文獻。本書第一、二卷所收唐代以前的文章多半是內容相同的。從分量上看，幾占本書全書五分之二。其次與本書有關係者，為《續高僧傳》。本書部分材料亦有採自《續傳》而稍加補充的。
　　佛法從後漢明帝時傳入中國，到唐高宗麟德年間，約六百年，其間佛道爭論的事情很多，本書但錄其有代表性的事件或言論三十篇（附錄未算在內）。第一卷錄後漢明帝時事一篇、三國吳主孫權時事一篇、元魏時事一篇、劉宋文帝時事一篇、元魏明帝時事一篇、梁武帝時事一篇、北齊文宣帝時事一篇，共七篇。附錄曹植、孫盛等論文三篇。第二卷錄北周武帝時事三篇、北周宣帝時事一篇、隋文帝時事二篇，共六篇。第三卷錄唐高祖時事三篇、唐太宗時事七篇，共十篇。第四卷錄唐高宗時事七篇，附錄道士郭行真捨道歸佛文十六章。
　　本書四卷，現存宋、元、屆磊刻本，一般都以唐高祖、太宗時十事為第三卷，高宗時七事為第四卷，郭行真捨道歸佛之文附於末尾。惟北宋初刻本及麗藏初刻本失第三卷，誤以第四卷當之，又誤以郭行真捨道歸佛文十餘段補為第四卷。但麗藏再刻本即已改正。
　　本書所收有關佛道論爭的問題，有些是在《弘明集》《廣弘明集》中就已提過的，有些是只在本書中才見到。其中重要的如︰
　　（1）佛道二教的夷夏問題，《牟子理惑論》中早已提到（見《弘明集》卷一），在南北朝時一直是作為道教反對佛教的口實，北周武帝滅佛即以（大正52‧374b）︰「佛經外國之法，此國不須」為主要理由，雖經慧遠抗辯，終無濟於事（見本書卷二）。
　　（2）佛道二教的真偽問題，道士以華夷不同來攻擊佛教，佛徒則以為當時的道士是「黃巾之餘」、「妄托老君之教」，用以還擊道士（見本書卷三）。
　　（3）佛道地位先後問題。佛教傳入中國之後，關於名位次第的問題就與道教有爭執。李唐王朝為了鞏固其統治，自稱是道教祖師老子李耳之後，在三教名位次第上極力抬高道教。高祖武德八年下詔說（大正52‧381a）︰「老教孔教此土元基，釋教後興宜崇客禮，今可老先次孔，末後釋宗。」當時勝央綞沙門慧乘與道士李仲卿等在國學中對此問題爭辯得很激烈。後來貞觀十一年太宗又下詔說（大正52‧382c）︰「殊俗之典，□為眾妙之先，諸華之教，翻居一乘之後，流遯忘返，於茲累代。（中略）自今以後，齋供行立，至於稱謂，道士、女道士可在僧尼之前，庶敦返本之俗。」沙門智實還因抗命被杖責。玄奘於入滅前幾年為此事表陳高宗。高宗也沒有聽從他的請求（見《慈恩傳》卷九）。但不到五十年，天授二年（691）則天武后便改令︰「釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前。」（見《舊唐書》卷六）
　　以上爭論的問題，在佛、道兩教歷來都很重要，至於涉及兩教教理的爭論，在本書談到只有兩次。一次是貞觀二十一年唐太宗詔令玄奘譯《老子》為梵文，玄奘與道士蔡晃等辯論道與菩提的異同。玄奘以「末伽」譯「道」，而說老子為存身存國之說，與佛教理致不同。又一次是顯慶三年高宗召佛、道二宗到宮中詳述名理，道士李榮立道生萬物義，沙門慧立反駁他以後，標出佛法是以因緣為宗。這兩個命題表現出兩家不同的論點。
　　本書保存了許多思想史料，例如第四卷收集了唐初佛、道交涉事件七樁，《廣弘明集》中未曾收錄，而亦不見於他書。再如玄奘翻譯《老子》與道士等論議一事，就較《續高僧傳》〈玄奘傳〉所載詳細，這都是很有價值的記載。不過本書有些史料如《漢法本內傳》等，顯係偽造，而道宣未加以鑒別，這未免是缺點。
　　道宣入滅後約五十年，唐玄宗開元年間（713），西崇福寺沙門釋智昇又撰《續集古今佛道論衡》一卷，對道宣之作稍加補充。（田光烈）



集沙門不應拜俗等事
集沙門不應拜俗等事
　　書名。六卷。唐‧彥悰編。又稱《沙門不敬俗錄》《集沙門不拜俗議》《沙門不應拜俗事》《不拜俗儀等事》。收在《大正藏》第五十二冊。本書作者彥悰，其生卒年不詳。唐太宗貞觀（627～649）末年入為玄奘門下。《開元釋教錄》卷八錄其撰述本書之緣起云（大正55‧563a）︰
　　「（彥悰）善屬文華，尤工著述。天皇（高宗）龍朔二年壬戌有詔令拜君親，恐傷國化，令百司遍議。於時沙門道宣等共上書啟聞於朝廷。（中略）聖躬親覽，下勒罷之。悰恐後代無聞，故纂斯事，並前代故事及先賢答對，名為集沙門不拜俗議。」
　　本書是一本有關僧尼應否禮拜君親之討論文集。原書王隱客序云（大正52‧443b）︰「粵自晉氏迄於聖代（唐），凡其議拜事，並集而錄之。總合三篇，分成六卷。」全書含〈故事篇〉、〈聖朝議不拜篇〉、〈聖朝議拜篇〉等三部分。〈故事篇〉載東晉、南北朝、隋諸代有關沙門致敬王者之文章，有奏疏、詔書及書信、論難等各式文字。大體皆採自《弘明集》《廣弘明集》等書。
　　本書卷三以後，有〈聖朝議不拜〉與〈聖朝議拜〉二篇。即有關沙門應否拜君、親之議論。此二篇所收，含有唐高宗朝對該一問題之帝敕、僧界之辯護言論、朝廷大臣之議狀等數十篇文章。沙門致敬問題在東晉成帝及桓玄時，已是熱門論題。此事為佛教戒律與中國傳統禮節的衝突。而唐高宗時又令沙門致拜，遂又引起熱門之討論。本書卷三〈今上（高宗）制沙門等致拜君親勒〉云（大正52‧455b）︰「今欲令道士女冠僧尼，於君皇后及皇太子、其父母所致拜，或恐爽其恒情，宜付有司詳議奏聞。」然議論結果，高宗乃下一折衷辦法，即僧尼須拜父母而不拜國王。卷六〈今上停沙門拜君詔〉云（大正52‧472c）︰「今於君處勿須致拜。其父母之所，慈育彌深，（中略）自今已後即宜跪拜。」此勒一下，僧尼亦頗不服，又有上表請求依內律不拜父母者。卷六亦載其文。
　　本書所錄雖多同於前人者，然以所載皆有關「沙門致拜」一問題之文字，故於專究「佛教禮儀與中國禮節之衝突」者，頗為便利。



集異門足論
集異門足論（梵Abhidharma-saṃgīti-paryāya-pāda，藏Yaṅ-dag-Ḥgro-baḥi rnam-graṅs）
　　二十卷。唐‧玄奘譯。又稱《說一切有部集異門足論》《阿毗達磨集異門足論》。收於《大正藏》第二十六冊。為阿毗達磨六足論之一。
　　關於本論之作者，自古即有異說。《俱舍論光記》卷一謂係佛在世時之舍利子所作，稱友之梵本《俱舍釋論》及西藏所傳則謂係執大藏（Mahākauṣṭhila）所作。
　　此書廣本有一萬二千頌，略本有八千頌。全書凡分〈緣起〉、〈一法〉、〈二法〉、〈三法〉、〈四法〉、〈五法〉、〈六法〉、〈七法〉、〈八法〉、〈九法〉、〈十法〉、〈讚勸〉等十二品。其中〈緣起品〉相當於《長阿含》卷八〈眾集經〉、卷九〈十上經〉及《大集法門經》等，內容敘述舍利弗代佛結集法律，為了使佛滅後無異論，而說十法。卷二〈一法品〉至卷十一〈十法品〉乃闡明一法至十法的法門。
　　此外，巴利七論中之《人施設論》（Pud-gala-paññatti）所論方式亦為自一法以至十法。唯該論係以補特伽羅（人）為中心，而本論則以法門為主。又，本論常援引《法蘊足論》，故其撰述年代應在該書之後。
　　〔參考資料〕　印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。



集神州塔寺三寶感通錄
集神州塔寺三寶感通錄
　　三卷。唐‧道宣撰。又稱《集神州三寶感通錄》《東夏三寶感通錄》《東夏三寶感通記》《三寶感通錄》。收於《大正藏》第五十二冊。係集錄佛舍利、佛像、佛寺、經典及僧俗靈異事蹟而成者。
　　全書分上、中、下三卷，共輯錄八十餘則佛教感通故事，所記多屬佛教掌故。書中每條所載，多附有時間、地名，故對史實之考求當有助益。又，此書所記，頗多民間佛教傳說，故可藉此考求唐代以前民間佛教信仰（有別於士大夫佛教）之大略。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八。



集諦
集諦（梵samudaya-satya、samudayārya-satya，巴samudaya-sacca，藏kun-Ḥbyuṅ-bahibden-pa）
　　四聖諦之一。又名習諦、苦習聖諦或苦集諦。為原始佛教的重要教義。指眾生沉淪生死、遭受苦果的原因。《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉云（大正1‧468b）︰「云何愛習苦習聖諦﹖謂眾生實有愛內六處、眼處、耳鼻舌身意處。於中若有愛有膩有染有著者，是名為習。諸賢，多聞聖弟子知我如是知此法，如是見，如是了，如是視，如是覺，是謂愛習苦習聖諦。」《增一阿含經》卷十七（大正2‧631a）︰「彼云何名為苦習諦﹖所謂習諦者，愛與欲相應，心恒染著，是謂名為苦習諦。」
　　集諦究以何為自性﹖於此，諸部間有異說。據《大毗婆沙論》卷七十七所載，阿毗達磨諸論師謂凡為諸有漏之因者，皆名為集諦；譬喻者以業煩惱為集諦；分別論者區別集與集諦，謂能招後有之愛，是集、是集諦，其餘的愛及其餘的有漏因，是集而非集諦；有部認為非僅愛為集諦之自性，凡有漏法之因性，皆集諦所攝。
　　又，《成唯識論》卷九謂集諦有︰習氣集、等起集、未離繫集等三種，此謂之「三集諦」。其文云（大正31‧47b）︰「（一）習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名。（二）等起集，謂業煩惱。（三）未離繫集，謂未離障真如。」
　　◎附︰水野弘元〈集諦〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第六章）
　　集是集起，即「事物集起的原因」，有原因及理由的意思。《四諦經》以「到處不斷地追求快樂的渴愛」為苦的原因。渴愛分欲愛、有愛、無有愛三種。
　　四諦說以渴愛為苦的原因，而十二緣起說則以無明與渴愛二者為輪迴苦惱的原因。無明是一切煩惱的根源。四諦說只談到渴愛，渴愛緣無明而生，因此其中就包含了無明。又渴愛代表了一切煩惱，但依照經文看來，渴愛分為欲愛、有愛、無有愛三愛。
　　（1）欲愛（kāma-taṇhā）︰對五欲即感覺的欲求之渴愛。是現世中追求感覺快樂的愛欲。
　　（2）有愛（bhava-taṇhā）︰對有的渴愛。有就是存在，這裏指好的存在。希望死後能生於天國，這種欲求即為有愛。即指以自己為中心的渴愛。而且天國亦屬於輪迴界，不該以此作為理想。追求生於天國也是渴愛煩惱。
　　（3）無有愛（vibhava-taṇhā）︰「無有」是「非存在」、「虛無」的意思。釋尊當時的印度，認為無論何等存在都不是絕對確實安穩的世界。因此，像永遠安眠那樣的安住地就是什麼也不存在的虛無界。對虛無界的希求，就是無有愛。這種愛也是以自我為中心的，而且佛教不應以虛無為理想。佛教的理想雖是無我，但應為了社會淨化而活動，因此，無有愛也是渴愛煩惱。
　　另外，也有人將無有愛解釋作繁榮欲的。這種例子在外國和日本都有。vibhava這個字雖有繁榮（vibhava）之意，但在這種情況下，應將它看作無有（虛無）才是正確的傳統說法。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十六、卷十七；《長阿含經》卷九；《舍利弗阿毗曇論》卷四；《法蘊足論》卷六；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《雜阿毗曇心論》卷八；《成實論》卷七～卷九；《瑜伽師地論》卷六十七；《顯揚聖教論》卷十五。



集諸經禮懺儀
集諸經禮懺儀
　　二卷。唐‧智昇撰。又稱《諸禮佛懺悔文》《集諸經禮懺悔文》。收於《大正藏》第四十七冊。係集錄諸經論之禮讚文而成者。卷上首先敬禮常住三寶，次收歎佛咒願、十方佛名經、大集經咒、文殊師利禮法身佛文、華嚴經十大願、善導日中禮讚偈、五十三佛名、華嚴偈、菩薩戒法偈、戒香湯法、破戒智度論偈、阿彌陀佛咒、合香之法、毗尼經三十五佛名、佛名經二十五佛、晝夜六時發願文、三廚經等。卷下刊載善導之往生禮讚偈全文。



集量論
集量論（梵Pramāṇa-samuccaya，藏Tshad-maun-las btus-pa）
　　印度‧陳那（Dignāga）撰，唐‧義淨曾於景雲二年（711）譯成四卷本（然此譯本不久即佚）。本書係陳那自其所撰《正理門論》等諸書中，收集有關「量」的部份，組織而成的因明學書。不僅為陳那自身量論之集大成，也是佛教論理學的重要論著。
　　全書由本偈與作者的自註所組成。分〈現量〉、〈為自比量〉、〈為他比量〉、〈觀喻似喻〉、〈觀離〉、〈觀過類〉六品。內容闡述量（認識）僅有現量（知覺）與比量（推理）二類，並提出遮詮說，且以「三支作法」為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離。此外，亦批判世親之《論軌》（梵Vādavidhi，藏Rtsod-pa sgrub-pa）、正理、勝論、彌曼蹉、數論等學派之知識論。
　　關於本書之文獻，其梵文原典與義淨漢譯本皆已亡佚。然存有二種藏譯本，分別由Kanakavarman,Dad-pa śes-rab及Vasudharar-akṣita,Sha-ma seṅ-ṛgyal所譯。民初呂澂，曾有節譯本，名為《集量論釋略抄》。在1980年左右，法尊亦譯出《集量論略解》，此二書皆係譯自藏文本。收在《大藏經補編》第九冊。
　　在註釋書方面，除作者之自註外，另有法稱（Dharmakīrti）的《釋量論》、吉年陀羅菩提（Jinendrabuddhi）的《集量論注廣大無垢》（以上二書收錄於《西藏大藏經》），及宗喀巴之弟子嘎爾甲普塔瑪林傑（Tshad-mamdoḥi rnam-bśad）的《量經釋》。其中，法稱的《釋量論》也有法尊譯本，收在《大藏經補編》第九冊。
　　◎附︰羅炤〈集量論簡介〉（摘錄自中文本《集量論》〈編輯說明〉）
　　《集量論》是古代印度著名的因明學家、佛教大論師陳那（Dignāga，約當西元五至六世紀）的代表著作，為唯識學派主要依據的十一部論典之一。此書梵文原本至今尚未發現。唐代義淨曾於景雲二年（711）翻出漢譯本，但不久即亡佚，僅存藏譯本。西藏僧人先後兩次翻譯《集量論》︰一為金鎧、信慧譯本，一為持財護、雅瑪參賈譯本，均收入《丹珠爾》量論部。1928年，呂澂先生據那塘、卓尼版本，譯出《集量論釋略抄》，是一個節譯本，刊於《內學》第四輯。蘇聯著名佛教學者謝爾巴茨基生前曾有志翻譯《集量論》，但終未見其完成。在印度，著名邏輯史家維蒂雅普薩那（S. C. Vidyabhushana）於本世紀初根據藏譯本，最早對《集量論》進行研究。西元1926年，著名學者朗德爾（H. N. Randle）輯錄了其他梵文典籍中引用的《集量論》原文，略加解釋，寫成《陳那著作殘篇》。二十世紀三十年代，埃因迦爾（H. R. Iyengar）借助《集量論》的梵文片斷，將《集量論》由藏文還原為梵文，但僅刊布〈現量〉一品。此外，著名的梵文學者圖齊（G. Tucci）、宇井伯壽等也曾輯錄過《集量論》的梵文片斷。第二次世界大戰以後，印度耆那教的賈姆布維賈雅（Jam-buvijaya）再一次將《集量論》由藏譯本還原為梵文，大約還原了三分之一左右。恰特基（D. Chatterji）、庫普斯瓦米（Kuppu Swamy）等人也發表了關於《集量論》的研究論文。日本學者武邑尚邦、宮坂宥勝、服部正明、北川秀則等人，相繼翻譯、研究《集量論》，撰寫了不少論著，但迄未見到全書的日譯本。歐美學者對《集量論》也做了一定的研究，主要有德國弗勞沃奈爾（E. Frauwallner）的有關論文。
　　《集量論》共分六品（章），各品皆分兩部份︰先「立自宗」，闡述著者的主張；後「破異執」，批駁其他派別的主張。「立自宗」部份所闡述的內容，是研究陳那因明學說的主要依據，其中有不少可以補充漢譯佛典之缺略。「破異執」部份，保存了豐富的關於《論軌》（佛教古因明的代表作）、正理派、勝論、數論、觀行派（彌曼差）的資料，對於研究印度哲學史和邏輯史，具有重要參考價值。
　　第一品為〈現量品〉。「量」，指知識來源，認識形式以及判定知識真偽的標準等。現量即感覺。這一品前半部份闡述了陳那關於認識論的主張。首先概括說明︰量只有兩種──現量與比量，因為認識的對象只有兩種──自相與共相。現量以自相為對象，比量以共相為對象。接著指出︰正理派以及其他派別所主張的聖教量和譬喻量，「皆假名量，非真實量」。然後具體說明︰真（正確的）現量必須「離名種等結合之分別」，即完全排除概念的作用。真現量共分四種︰根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。似（錯誤的）現量有七種，前六種加入了概念的識別作用，第七種雖未加入概念，「然非有體」，即不是實在的感覺。最後解釋「量果」，依次列出三種說法。在這裡，陳那依據所量、能量、量果三種劃分，論證存在著相分、見分、自證分的「三分」說。這是陳那對佛教認識論的重要發展，在哲學史上產生了一定的影響。
　　這一品的後半部份批駁了《論軌》、正理派、勝論、數論、觀行派關於現量的主張。這裡集中了認識論方面的印度哲學史料。
　　第二品為〈自義（為自）比量品〉。比量即推理。前半部份「立自宗」，解說因明論式（三支作法）中的前二支︰宗與因。首先概括說明︰比量分自義比量與他義比量兩種；然後具體說明︰依據具足「三相」的因（理由、根據），考察所要推定的道理，就是自義比量。「三相」即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三個方面。如果這三個方面都具備，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因屬於「能比支」。「所比支」是宗，即論題。宗的有法（主詞）與法（賓詞），需要為辯論中的立論者和論敵雙方共同認許（極成），因而它們都不是立論者所要成立的東西（非所立）。「以法簡別之有法」，即以論題的賓詞所說明和限制的主詞，才是「所立」。最後，明確指出宗與因、所比與能比之間的邏輯關係。這裡的內容，對於理解因明推理的本質以及陳那在印度邏輯史上的貢獻，具有重要意義。
　　第三品為〈他義（為他）比量品〉。首先概括說明︰在自義比量的基礎上，為使他人能夠理解立論者所推知的道理，而說出具足三相的因，叫作他義比量，即把在思維中所進行的推理，用語言表達出來。然後進一步辨析所立與能立，即宗與因。所立需要具備以下條件︰立敵不極成，隨自所樂，不違背現量、比量、自教以及世間共許的道理。如果不具備其中的任一條件，就是似宗。接著指出︰《論軌》和正理派關於所立的主張，都是錯誤的、不完全的，需要加以破除。在解說能立時，陳那詳細闡述了「九句因」。這是他對因明推論的重要貢獻，大大促進了印度古代邏輯學向演繹推理的方向發展。
　　第四品為〈觀喻似喻品〉，集中說明三支作法的第三支──喻。首先指出，因支在形式上僅能表現出第一相──遍是宗法性，其餘二相需要以喻的形式表示。同法喻顯示同品定有性，異法喻顯示異品遍無性。因此，喻在本質上屬於因的一部份。正理派主張宗、因、喻之外，還需要合、結二支。這是多餘的，應予廢除。陳那把五支作法改造成為三支作法，在印度邏輯史上具有劃時代的意義。最後剖析各種似喻。
　　第二、第三、第四各品的後半部份，均為「破異執」，保存有豐富的印度邏輯史料，其中有些是現存梵、漢文典籍中沒有的資料，對於研究印度邏輯史具有重要價值。
　　第五品為〈觀遣他品〉（呂澂譯為〈觀遮詮品〉）。首先排除其他各派都主張的「聲量」，指出︰聲量「非異比量」，它應當包括在比量之內。然後剖析「聲」（語言）的本質，認為語言是由假設而立的，沒有「真實義」。指出︰「聲由遣他門而顯自義」，即語言是通過排除其他性質來表達對象自身的性質。在這裡，陳那提出了因明概念論中最有特色的「遮詮」說──每一概念在肯定某種性質的同時，就否定了與之矛盾的其他性質。隨後重點分析概念的類別，揭示了概念的種、屬關係。這裡涉及「聲明」（梵文文法）的一些問題，十分難解。唐‧玄奘傳譯的因明中，這一部份極為簡略。呂澂先生的《集量論釋略抄》，也略去了這一品。現在，我們從本書中得以了解因明的概念論的內容。這一品還隨處批駁彌曼差、勝論、數論關於「聲」的主張，為研究古代印度邏輯學中的概念論，保存了珍貴的史料。最後指出，其他各派主張的「譬喻量」，也包括在比量之內，應予廢除。
　　第六品〈觀反斷品〉（呂澂譯為〈觀過類品〉）。集中考察對於正確的推論（真能立），所提出的各種錯誤駁論（似能破）。這裡共列舉十四種「相似」過失，可與《因明正理門論》相互對照。這一品的內容，是在正理學說的基礎上建立的，尚未加以根本改造。
　　《集量論》頌、釋皆陳那作，文詞簡奧，義理艱深。編譯者法尊，研究藏文佛典五十多年，為國內外知名的佛教學者。在本書中，他對陳那的釋文詳加串解，並參照《因明正理門論》等漢文佛典，隨處附註。本書依據德格版的持財護與雅瑪參賈譯本，並參考北京版的金鎧與信慧譯本，對於兩種藏譯本的同異、優劣，做了一定的考訂辨正。
　　〔參考資料〕　沈劍英《佛家邏輯》；S. C. Vidya-bhūsana《History of Indian Logic》；H. N. Randle《Fragments From Dignaga》；G. Tucci《The Nyāya-mukha of Diṅnāga》；F. Frauwallner《Bemerkungenzu den Fragmenten Dignāgas》。



雍和宮
雍和宮
　　北京現存最大的藏傳佛教寺院。位於北京巿東城區。又稱無量宮或雍寺，藏文作「甘丹金恰靈」，意為吉祥威嚴宮。創建於清‧康熙三十三年（1694）。原為清世宗胤禎即位前的府邸，雍正三年（1725）命名雍和宮。雍正逝世後，其靈柩即安放於此。雍正影像亦置於宮內永佑殿（後改名神御殿）。此後乃成為清帝供祀祖先的影（畫像）堂。乾隆九年（1744）改為喇嘛廟，成為清政府管理藏傳佛教事務的中心。
　　此寺之建築具有集各族建築藝術為一體的獨特風格。主要建築有三座精緻牌坊與天王殿、正殿（雍和宮）、永佑殿、法輪殿、萬福閣（萬佛樓）。此外，尚有東西配殿、四學殿（即講經殿、密宗殿、數學殿、藥師殿）。
　　各殿內供奉有眾多佛像。其中，以金、銀、銅、鐵、錫製作的五百羅漢山、金絲楠木的木雕佛龕，以及二十六公尺（露出地面十八公尺）高的旃檀木雕彌勒像，被譽為「雍和宮三絕」。法輪殿內的宗喀巴銅像亦頗為珍貴。又，宮內珍藏許多藏文經典及各種史書。此外，據《蒙藏佛教史》載，雍和宮曾經是以金本巴瓶掣簽確定活佛轉世之處。道光時，十七世章嘉呼圖克圖轉世，即於此掣定。
　　◎附一︰妙舟〈雍和宮〉（摘錄自《蒙藏佛教史》第七篇第三章第二節）
　　雍和宮，在安定門內北新橋之東北，清世宗潛邸也。前為昭泰門，中為雍和門，內為天王殿，中為雍和宮，宮後為永佑殿，殿後為法輪殿，西為戒壇，後為萬福閣，東為永康閣，西為延寧閣，最後為綏成樓。雍和門之前，有銅獅一對，係乾隆年造。東西各有八角碑亭一座，內貯乾隆九年冬十月碑。東亭之碑鐫漢滿合璧文，西亭之碑鐫蒙藏合璧文。
　　雍和宮之前，有高宗御製喇嘛說碑一座，為乾隆五十七年孟冬月御筆。用漢滿蒙藏四體合璧文，護以四角碑亭。碑亭之前有銅爐一座，雕鏤精緻，為乾隆十二年造。雍和宮之東西配殿，東為溫度孫殿，西為參呢特殿。永佑殿之東西配殿，東為額木奇殿，西為札寧阿殿。法輪殿之東西配殿，東為東配殿，西為西配殿。萬福閣之東西配殿，東為照佛樓，西為雅木得克樓。宮之西，經雅木得克樓向北，為武聖殿，前為菩薩殿。宮之東為書院，門三間，入門為平安居。後有堂，堂後為如意室，室後正中南向為書院正堂，世宗御書額曰太和齋。
　　齋之東其南為畫舫，南向正室曰五福堂。齋之西為海棠院，北有長房，更後延樓一所。西為斗壇，壇東為佛樓，樓前為平臺。東為佛堂，大小佛像甚多。最後之殿檀木大佛，係當來下生佛，高五丈六尺，奇偉無比。外樹坊三座，中座曰群生仁壽，曰寰海尊親；東座曰四衢淨闢，曰慈隆寶蔘；西座曰福衍金沙，曰十地圓通。皆高宗御書。
　　自雍和宮施為黃教喇嘛寺院，額定喇嘛三百餘人，皆選自蒙古各旗。其掌教之堪布，則皆自西藏達賴喇嘛所遣派。規模宏大，寺中像設莊嚴，或為內府所頒，或為殊方所獻，百狀千名，奧妙有不可思議者。聖蹟留芳，滿布各殿。寺內有阿嘉呼圖克圖、倉洞闊爾呼圖克圖倉。宮之東牆外東花園，有土觀呼圖克圖倉。東板子門內，有諾門罕倉。門前藏經館，原名北大門，初為那木喀呼圖克圖倉，光緒三十四年，改為喇嘛印務處。東有濟隆呼圖克圖倉，為西藏喇嘛來京駐錫之所，民國十八年，設西藏駐平辦事處。其後有果蟒呼圖克圖倉。
　　清世宗初肇封於雍邸，迨紹纘大統，正位宸極，爰命舊第曰雍和宮，設官置守。越歲乙卯，龍馭上賓，飭新殿宇，奉梓宮易覆黃瓦，歲時展禮。乾隆九年，歲次甲子冬十月，高宗遵福佑、恩佑二寺之例，選高行梵僧居焉。
　　◎附二︰清高宗弘曆〈雍和宮碑文〉（摘錄自張羽新《清政府與喇嘛教》）
　　我皇考世宗憲皇帝肇封於雍邸，在京師艮維，與太學左右相望。迨紹纘大統，正位宸極，爰命舊第曰「雍和宮」，設官置守。甍宇堊飾，無增於昔，示弗忘也。越歲乙卯，弗吊昊天，龍馭上賓，攀髯莫逮。維時喪儀具展，禮當奉移。念斯地為皇考藩潛所御，攸躋攸寧，幾三十年。神爽憑依，倘眷顧是，迺即殿宇而飭新之，以奉梓宮。易覆黃瓦，式廓門屏，欞星綽楔，規製略備。洎山陵禮成，於此敬安神御，歲時展禮，至於今十稔。予小子紹庭陟降之忱，朝夕罔積深。惟龍池肇跡之區，既非我子孫析圭列邸者所當褻處。若曠而置之，日久蕭寞，更不足以宏衍慶澤，垂燾於無疆。向我皇考孝敬昭式我皇祖，凡臨御燕處之適且久者，多尊為佛地︰曰「福佑宮」，則沖齡育德之所也；曰「恩佑寺」，則鼎成陟方之次也。永懷成憲，厥有舊章。而稽之往古︰修真，本唐高龍躍之宮；慈慶，乃渭水慶善之宅。宋則祥符錫祠號景靈。咸因在潛之居，實曰神明之隩。後先一揆，今昔同符。是用寫境祇林，莊嚴法治。香幢寶網，夕唄晨鐘，選高行梵僧居住焉，以示蠲明，至潔也；以昭崇奉，至嚴也；以介福釐，至厚也。我皇考向究宗乘，涅槃三昧，成無上正等正覺，施洽萬有，澤流塵劫。帝釋能仁，現真實相。群生托命，於是焉在。豈特表範□容，為章淨域已哉！予小子瞻仰之餘，間一留止，緬憶過庭，怵惕興慕。敬勒石以紀，系以銘曰︰　於皇皇考，禔福無疆。奕奕朱邸，積慶流長。乘六以御，茲焉發祥。時雍協和，聖謨孔彰。鼎成於湖，神御攸奠。陟降在天，聖靈式眷。愾乎斯聞，僾乎斯見。超宋景靈，邁唐慶善。懿彼靜覺，廣樹良因。澄圓性海，般若通津。慧燈普照，法寶常新。敷華玉地，轉曜金輪。矧是丹宮，藩封拜賜。載寢載興，凝禧集瑞。人世香台，梵天忉利。擁吉祥雲，開歡喜地。標新福界，冥契慈緣。雁堂集侶，鹿苑棲禪。香華迎雨，珠葉靡煙。雲車風馬，歆顧珠筵。仰惟聖德，昊天罔極。以妙明心，運大願力。孰為權應，孰為真實。無去無住，歷化千億。慈雲廣蔭，甘霪長濡。入涅槃海，係瑞意珠。恒沙大千，共味醍醐。不可思議，浹髓淪膚。灼灼靈儀，巍巍相如。言瞻言依，徘徊惻愴。十地四天，鴻恩融暢。盡未來際，永資慈貺。



雍布拉崗
雍布拉崗（藏Yum-bu gla-sgaṅ）
　　位於西藏乃東縣東南雅隆河東岸的山頂上。藏語意為「母子宮」。相傳建於西元前一世紀，原為西藏古代宮殿建築遺址，唐代後成為佛寺。共分兩部份，前部為一幢多層建築，後部是一座方形高層碉堡望樓，與前部相連，均以石塊砌成，巍峨挺拔，氣勢雄偉。殿堂內原供有吐蕃歷代贊普及文成公主、尺尊公主塑像，以及釋迦牟尼佛等。另有大量歷代文物與典籍。然今殿宇毀損嚴重，塑像及文物多已散佚。
　　〔參考資料〕　多田等觀《禳篛2觼欐》；A. H.Francke《Antiquities of Indian Tibet》；E. Schafer《Geheimnis Tibet Munich》；G. Tucci《To Lhasa andBeyond》；A. Ferrari《Mk'yen Brtse's Guide to theholy Places of Central Tibet》。



雍正
雍正（1678～1735）
　　「雍正」為清世宗胤禎即位後之年號。由於近人之稱清代諸帝，概以年號代替名諱與廟號，故此處之「雍正」，即沿例而指清世宗而言。
　　雍正在位共十三年。在位期間，整飭吏治，清理財政，內政之治績頗佳。在武功方面，討平青海、征準噶爾、平貴州苗亂，亦頗有足稱者。然生性嚴苛，待人多猜忌而寡恩；又箝制知識份子，屢興文字獄，凡此皆為後世所詬病。
　　帝對佛教頗為熟諳，自號「圓明居士」，對禪宗曾費心參究。且以帝王之尊，臧否禪門大德、干涉佛典之刊刻。後人對其佛教事業及態度之評價，褒貶互見，並不一致。
　　◎附︰蔣維喬〈雍正帝之參禪〉（摘錄自《中國佛教史》第十七章）
　　雍正帝於禪門，頗有造詣；自言得力於西藏喇嘛章嘉呼土克圖；茲節引《御選語錄》卷十八後序文於下︰
　　「朕少年時，喜閱內典，惟慕有為佛事，於諸公案，總以解路推求，心輕禪宗，謂如來正教，不應如是；聖祖勒封灌頂普慧廣慈章嘉呼土克圖喇嘛，乃真再來人，實大善知識也；梵行精純，圓通無礙；藩邸清閒，時接茶話者十餘載；得其善權方便，因知究竟此事。」
　　帝之為此言，蓋初時惟知從佛教經典上研求，而未知心性中向上之事，與一般學人所犯之病相同；及接近國師，而方能省悟也。帝曾於康熙年間，延禪僧迦陵性音，屢為結制；帝著力參究，偶有省悟；性音讚為大悟徹底；帝不自信，叩問章嘉，章嘉則不許之，更勉其進步。故帝於章嘉，極端信仰，稱為證明之恩師。
　　帝自號圓明居士，曾輯古來禪師語錄中之提持向上，直指真宗者，編為十九卷，名《御選語錄》。而以自己與人問答言句，收錄於第十二卷，頗多奇拔之語。茲錄一二則於下︰
　　「眾生不了，猶如小兒放風箏相似，隨風放去，風定卻復收來；收來放去，實同兒戲，何日是了期，所以古德每拈云︰『腳跟下紅絲斷也未﹖』此語甚親切，譬如風箏線斷，紙鳶落在何處﹖參。」
　　「學人初聞道，空境易，空心難；究竟則空心易，空境難；空境而不空心，到處為礙；空心而不空境，觸途成滯；應知心外復有何物可空；物外復有何心可空；所以云︰『我自無心於萬物，何妨萬物常圍繞；』少有分別心，則非第一義；若不如是，必不能守。」
　　帝於即位之後，又在內廷與王大臣參究禪理，集此等諸人之語錄，亦為一編，名曰《御選當今法會》，附於《御選語錄》之十九卷。
　　帝既喜研禪理，又極提倡淨土；蓋鑒於禪門空洞之弊，而欲矯正之，示學人以腳踏實地之修行也。其於淨土祖師，特提蓮池大師，以為模範；《御選語錄》中，採其要語，別為一卷；帝自製序文有云︰
　　「達摩未到梁土以前，北則什公弟子，講譯經文；南則蓮社諸賢，精修淨土；迨後直指心傳，輝映震旦；宗門每以教典為尋文解義；淨土為著相菩提，置而勿論；不知不覺，話成兩橛；朕於肇法師語錄，已詳言宗教之合一矣；至於淨土之旨，又豈有二；……曹溪十一傳而至永明壽禪師，始以淨土提持後學；而長蘆北磵諸人，亦作淨土章句；及明‧蓮池大師，專以此為家法，倡導於浙之雲棲；其所著《雲棲法彙》一書，皆正知正見之說；朕欲表是淨土一門，使學人宴坐水月道場，不致歧而視之，誤謗般若，故擇其言之融會貫通者，刊為外集，以示後世。」
　　雍正帝之重要著述有《御選語錄》十九卷及《揀魔辨異錄》八卷；《御選語錄》分正集、外集、前集、後集之四類；其正集中所採語錄為︰僧肇、永嘉覺、寒山、拾得、溈山祐、仰山寂、趙州諗、雲門偃、永明壽、雪竇顯、圓悟勤、玉林琇、䒢溪森十三人；而以道教之祖師紫陽真人張平叔及自己所著圓明居士語錄，加入之；外集則採雲棲蓮池大師語錄；前集、後集則採達摩以下歷代禪師之語錄；末卷更附刻《當今法會》；由此編次之意觀之︰正集中以張平叔與諸禪師並列，以示紫陽之由道入釋；於古代佛教中，特冠以羅什門下之僧肇，最後則又附入雲棲，蓋有調和教禪淨三宗之意焉。
　　至於《揀魔辨異錄》，乃為天童圓悟禪師之弟子法藏著《五宗原》，標立邪說，有背師旨；悟禪師曾有《闢妄救略說》以駁斥之；而法藏之弟子弘忍，復作《五宗救》一書，以迴護邪說；故帝特作此書，逐條駁正之，並將藏內所有法藏、弘忍之語，及《五宗原》《五宗救》等書，盡行毀板，其所頒上諭有云︰
　　「法藏之言，肆其臆誕，誑世惑人，此真魔外知見；如魔嗣弘忍，中其毒者，復有《五宗救》一書，一併流傳，冀魔說之不朽，造魔業於無窮；天下後世，具眼者少，不知其害；即有知而闢之者，有德無位，一人之言，無徵不信；……朕為天下主，精一執中，以行修齊治平之事；身居局外，並非開堂說法之人；但既深悉禪宗之旨，洞知魔外之情，灼見現在魔業之大，豫識將來魔患之深，實有不得不言，不忍不言者。」
　　帝蓋鑒於明末禪門黨同伐異之弊，徒在知見上逞機鋒，而忘卻向上一著，故慨乎言之；觀《御選語錄》後序中︰性音勸帝研辨五家宗旨，帝謂五家宗旨，同是曹溪一味，不過權移更換面目接人；可知帝乃不承認有五家之區別，而主張五家一致之說者；其駁弘忍之《五宗救》，特就門戶之見最甚者斥之耳。上諭又云︰
　　「粵稽三教之名，始於晉魏；後世拘泥崇儒之虛名，遂有意詆黜二氏；朕思老子與孔子同時；問禮之意，猶龍之褒，載在史冊；非與孔子有異教也；佛生西域，先孔子數十年；倘使釋迦孔子接跡同方，自必交相敬禮；（中略）後世或以日月星比三教，謂某為日，某為月，某為星；朕意不必如此作拘礙之見；但於日月星之本同一光處，喻三教之異用而同體可也；觀紫陽真人之外集，自可無疑於仙佛一貫之旨；道既一貫，愈可以無疑於三教並行不悖之理；爰附及於此，使天下後世，真實究竟性理之人，屏去畛域，廣大識見，朕實有厚望焉。」
　　由上言之，可知帝更主張三教一致之說者；以《史記》孔子問禮於老聃之故事，引證儒道二教之根本相同，並引隋‧李士謙以佛比日，以道比月，以儒比五星之說而修正之，此亦宋明以來三教合一論之影響，而帝之主張，更為鮮明也。



雙塔寺
雙塔寺
　　（一）位於江蘇蘇州東南隅定慧寺巷內︰始建於唐‧咸通年間（860～873）。初名般若寺，五代時改名羅漢院；北宋‧太平興國年間（976～983），增建磚塔兩座，故又稱雙塔寺。清‧咸豐十年（1860），寺毀於戰火，僅存雙塔與正殿遺址。
　　雙塔又稱兄弟塔，二塔建築形式一模一樣，八角七層。東塔名舍利塔，西塔名功德舍利塔。殿址在塔北，保存有石柱、石礎、石羅漢殘像、碑刻等遺物。
　　（二）位於山西太原巿東南郊︰創建於明‧萬曆年間（1573～1619）。原名永祚寺，因寺內有兩座高塔並立，故又稱雙塔寺。雙塔名宣文塔，磚砌，八角十三層，高五十四餘公尺。塔內有石階可登塔頂，憑欄遠眺，太原巿景盡收眼底。現存主要建築均為磚結構之無樑殿，其中大殿為重檐樓閣式，內頂有玲瓏精緻之藻井。



雙林寺
雙林寺（2）
　　新加坡寺院。為該國佛教寺院中之最古老者。創建於西元1898年，開山祖師為福建僧人賢慧。
　　本寺建築具備七堂伽藍，為典型式的中國禪宗寺院。山門前造有枯山水池。一入山門，大雄寶殿即在眼前。殿內供奉釋迦牟尼佛、彌陀如來、藥師如來。釋迦如來兩側安置迦葉、阿難二尊者。佛像背面供奉目蓮尊者、觀音菩薩、地藏菩薩。
　　大雄寶殿之後為中庭，中庭後有法堂。法堂在二樓，一樓原有供僧侶閉關用的僧房，改建後不復存在。其他另有禪堂、功德堂、方丈、祖師堂、長者堂、齋堂等。



雙林寺
雙林寺（1）
　　位於山西平遙縣城西南橋頭村北側。創建於北齊‧武平二年（571），原名中都寺。明代曾多次重修寺宇，現存建築及塑像均為明代遺物。寺占地六八六０平方公尺，四周築有夯土牆壁，寺居其中，形成寺堡。
　　現存殿宇前後分三進院落，共有十座，包括天王殿、彌勒殿、大雄寶殿、佛母殿、羅漢殿、地藏殿、千佛殿等。此中，彌勒殿內除供奉佛、脅侍外，周壁有佛陀本生故事四十八幅；羅漢殿中供觀音菩薩及十八羅漢。其餘各殿，亦滿布彩塑，大者丈餘，小者尺許，全寺計有二０五二尊，其中保存完好者有一五六六尊。全部彩塑中，以金剛、羅漢、觀音菩薩、供養人等之塑工最為精緻。
　　〔參考資料〕　《中國佛教寺塔史志》（《現代佛教學術叢刊》{59}）。



雙溪寺
雙溪寺
　　位於韓國慶尚南道河東郡花開面，山號智異山。相傳此寺本是新羅三法和尚的蘭若舊址，後來，真鑑禪師慧昭自唐歸來，於文聖二年（840）在該處建立禪剎，名玉泉寺。憲康王（875～885）時，曾賜「雙溪寺」寺額，遂改名為智異山雙溪寺。在新羅佛教最盛期之五教九山中，此寺被舉為九山中之首席。壬辰之亂（即文祿之役，發生於西元1592年）時，此寺毀壞殆盡。1632年，碧岩覺性再加重建。
　　寺內供奉有中國禪宗六祖慧能像及頭骨，另存有真鑑國師碑、寂默堂、大雄堂、八相殿、冥府殿、磨崖如來坐像等。其中，「真鑑國師碑」被列為國寶，係崔致遠於新羅‧定康王二年（887）所立。



雙論
雙論（巴Yamaka）
　　為南傳上座部七論之一。屬後期論書，但成立年代不詳。本論之旨趣並不在說明諸法之內容，而是以雙對問答方式，闡明諸法相互之攝不攝、起滅等關係。內容共分十品，概要如下︰
　　（1）根本雙論︰說明善根、不善根、無記根、名根和善法、不善法、無記法、名法之攝不攝之關係。
　　（2）蘊雙論︰論述色等五蘊間之攝不攝及起滅等關係。
　　（3）處雙論︰論述十二處間之各種關係。
　　（4）界雙論︰論述十八界間之各種關係。
　　（5）諦雙論︰論述苦等四諦間之各種關係。
　　（6）行雙論︰論述身口意三行之各種關係。
　　（7）隨眠雙論︰論述欲貪、瞋、慢、見、疑、有貪、無明等七隨眠間之各種關係。
　　（8）心雙論︰論述心之生滅及諸心之關係。
　　（9）法雙論︰論述善、不善、無記三心及三法間之各種關係。
　　（10）根雙論︰論述眼、耳、鼻等二十二根間之相攝關係。
　　本論主要在將各種教理作邏輯性之闡明，各品通立施設分、轉分、遍知分等三分。其中施設分又二分為總說分與義釋分。所謂施設分，即列舉法數；總說分，即提示有關各法的問題；義釋分，即一一解答問題；轉分，即深入探討各問題；遍知分，即界定各法遍知之界限。全書所論，頗為煩瑣。
　　關於本論的版本，有英國的賴斯‧戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）的原文版（P. T.S.1911,1913）與渡邊照宏的日譯本（《日譯南傳大藏經》第四十八卷、四十九卷）等。此書有覺音（Buddhaghosa）之註釋，收錄於《五論注》（Pañca-pakaraṇatthakatha）之中。
　　〔參考資料〕　《南方上座部論書解說》；G. P.Malalasekera《Dictionary of Pāli Proper Names》。



雜修十三失
雜修十三失
　　淨土宗用語。淨土宗主張「專修」念佛，反對「雜修」其他法門，並以為雜修有種種過失云云。按，所謂「專修」，係指虔信阿彌陀佛之本願，而一心稱名祈求往生之謂。反之，不信彌陀本願而自力修行以求往生者，即為「雜修」。
　　雜修十三失即指修雜修者的十三種過失。依善導《往生禮讚偈》所載，雜修十三失為︰由雜緣亂動，故失正念；與佛本願不相應；與教相違；不順佛語；繫念不相續；憶想間斷；回願不慇重真實，貪瞋諸見煩惱來則間斷；無有慚愧懺悔心；不相續念報彼佛恩；心生輕慢、雖作業行常與名利相應；不親近同行與善知識；樂近雜緣自障障他往生正行。



雜寶藏經
雜寶藏經（梵Saṃyukta-ratna-piṭaka-sūtra）
　　十卷（或八卷，或十三卷）。元魏‧吉迦夜、曇曜合譯。收在《大正藏》第四冊。係以佛陀及其弟子為中心人物的佛教故事集。內含一二一則事緣。其中，第一卷收錄〈十奢王緣〉等九緣，第二卷收載〈六牙白象緣〉等十七緣，第三卷收錄〈兄弟二人俱出家緣〉等十三緣，第四卷收錄〈貧人以□團施現獲報緣〉等十一緣，第五卷收錄〈天女本以華鬘供養迦葉佛塔緣〉等二十二緣，第六卷收錄〈帝釋問事緣〉等六緣，第七卷收錄〈婆羅門以如意珠施佛出家得道緣〉等十六緣，第八卷收錄〈拘尸彌國輔相夫婦惡心於佛，佛即化導得須陀洹緣〉等七緣，第九卷收錄〈迦旃延為惡生王解八夢緣〉等十四緣，第十卷收錄〈優陀羡王緣〉等六緣。
　　本書內容，包括佛傳、本生、因緣，以及印度民間故事、寓言故事、譬喻故事等。其中有頗多史實記載、研究資料及僧眾平時教化的資料，並有不少有啟發性的故事。例如，〈十奢王緣〉表現了印度史詩《羅摩衍那》的某種流傳形態，為研究《羅摩衍那》的珍貴資料。〈難陀王與那迦斯那共論緣〉記載彌蘭陀（Milinda）與那先（Nāgasena）比丘見面交往的經過，與《那先比丘經》同是研究印度、希臘、中國文化交流的重要資料。〈月氏國王與三智臣作善親友緣〉敘述迦膩色迦王與馬鳴等人交往的事蹟。〈棄老國緣〉講述一位孝子如何以實際行動改變其國內驅逐老年人的陋習。
　　本經與《賢愚經》《大莊嚴論經》等大致為同類型的著作。由經中載有迦膩色迦王之事蹟，可推知本經應係在迦膩色迦王之後所集錄成書者。



雜染
雜染（梵saṃkleśa，巴saṃkilesa，藏kun-nasñon-moṅs-pa）
　　指善、惡、無記等一切有漏法。「清淨」的對稱。音譯僧吉隸爍。《成唯識論》卷三（大正31‧14b）︰「雜染法者謂苦集諦，即所能趣生及業惑；清淨法者謂滅道諦，即所能證涅槃及道。」
　　另依《辯中邊論》卷上載，雜染有三雜染、二雜染、七雜染。皆由虛妄分別所生。其中之三雜染即︰（1）煩惱雜染，即十二緣起中之無明、愛、取。（2）業雜染，即行、有。（3）生雜染，即餘支。
　　◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
　　《辨法法性論》︰「無而現故亂，即是雜染因。如現幻象等，非有而現故。」
　　《講記》︰人生問題的不得解決，問題在無知，在佛法名為無明。無明就是不明，沒有智慧，不能正見宇宙人生的真理。到底錯誤在什麼地方﹖本論說︰「無而現故亂，即是雜染因。」根本沒有心物的各別實性，而在我們的心識中，有二取現起，這是錯亂，就是生死雜染的因緣。雜染與惡不同，雜染是有漏的，不清淨法。善的，惡的，非善非惡的，如沒有離去顛倒錯亂，沒有斷除煩惱，不是無漏的，就是雜染。
　　雜染有三︰（1）惑雜染，（2）業雜染，（3）生雜染。惑雜染──惑是煩惱︰是雜染、不乾淨，如布在染缸中染上了各種顏色，不再清淨潔白了。業雜染──由煩惱而起的造作──行為名為業，善業、惡業，一切有漏的業，都叫業雜染，業是要感生死果報的。生雜染──由業感到生死果報，或是人，或入地獄，或升天，種種業報，是生雜染。此煩惱，業，果報，種種不清淨的雜染法，從何根源而來﹖「無而現故亂」，是生起這種種雜染的原因。我們常說了生死，生死是什麼事﹖就是煩惱、業、果報。從那裏了起﹖先得知道這雜染的根源在那裏。把此錯亂的根本消除了，煩惱、業、生雜染才可以解決。
　　我們起貪、瞋、憍慢、貢高、嫉妒、鬥爭、障礙、殘酷心，都是雜染的；我們即是做好事，存好心，如愛心、悲憫心，或無貪心，這些善心也還是不清淨的雜染因。一般的惡心與善心，都還是雜染的。依善惡心所造出來的善業、惡業，也還是雜染。由善業、惡業所感到的果報，即使升天，也還是不清淨的有漏之法。根本原因是無而現為雜染因。行為依於思想，思想依於一般的知識。當一念心起時，現起能取與所取，有對立的傾向。這一錯亂的呈現，影響我們的認識與思想，也影響了我們的行為與成果。此乃無明，根本無明，就是我們的不明。現起的二取相，不是真實的，好像是心外有境，境外有心，心境對立，其實是不真實的錯亂。不要以為我不執著就可以，如不經正確的觀察，勘破這迷亂所在，心隨境轉，不執著也不成的。因為心起時，好像有一對立性的真實存在，有一種力量，會使你迷而更迷。非經過修持，引發真智慧，是沒有辦法改變的。
　　能取、所取是無而現起的，無而似乎是有，所以叫「亂」，論文舉一比喻「如現幻象等，非有而現故」來說明。佛法常說如幻如化，現在舉如幻的比喻。幻，就是魔術。魔術師變現起一隻象，根本沒有這隻象（印度時常見象，故以象做比喻），但幻現出來的，卻是一隻活生生的象。並沒有此象，可是現起的象，叫你看了活像是真象。此比喻本無能取、所取，但心識現起的二取，在我們覺得的確有能取、所取對立存在。幻象，大家也許沒有見過。但我們常見的魔術，拿一條毛巾紮成一小鼠，一跳一叫的，看的人就好像見到了真的老鼠。幻術的「非有而現」似實有，雖沒有這會事，卻有強大迷惑、欺誑的力量。虛妄分別的現起二取，實無其事，而嚴重的影響到思想上、行動上，使眾生永久流轉於雜染、苦惱中。
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘莊嚴經論》卷三；《究竟一乘寶性論》卷三；《佛性論》卷二〈如來藏品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷三；唐譯《攝大乘論本》卷上；《顯揚聖教論》卷一。



雜阿含經
雜阿含經（梵Saṃyuktāgama，巴Saṃyutta-nikaya，藏Yaṅ-dag-par ldan-paḥi luṅ）
　　五十卷。劉宋‧元嘉二十年（443），中印三藏求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第二冊。此經的別行本傳入中國頗早，初期（從漢末到晉末）的譯家如安世高、支謙、竺法護等，都相繼翻譯。後來唐代玄奘、義淨，宋代法賢、法天、施護等，也續有另本的重譯。現存別行本有《水沫所漂經》等三十種之多。對這些另本而言，五十卷本也可稱為《大本雜含》。此外，還有三秦時代（350～431）失譯的《別譯雜阿含經》十六卷，相當於大本的第四、二十二、三十二至三十六、三十八至四十、四十一後半卷、四十二、四十四至四十六、四十八至五十各卷。
　　本經題名「雜阿含」，古來有解釋為雜碎難持（見《分別功德論》卷一），也有解釋為對四眾、天子、天女等的雜說（見《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四），也有解釋為文句、根、力、覺、道等雜（見《摩訶僧祇律》卷三十二），都不見得很正確。唐代義淨在所譯《毗奈耶雜事》內，曾譯此經名為《相應阿含》（見卷三十九），表示本經係隨事義的相應而集成各別品類。但本經實際的編纂，仍以各類相應的經，依著方便而夾雜排列（如佛和弟子所說相應，從能說人而言應安放在篇首，但經文卻隨宜夾雜於種種事相應之間等），次第不順，所以有「雜」的意義。這是《瑜伽師地論》卷八十五對它的解釋，最為恰當。所以玄奘翻譯本經名仍為「雜阿含」。
　　本經結構，據姚秦時僧肇所撰〈長阿含經序〉，應有四分十誦。但寫刻本品目不全，僅有〈誦六入處品〉第二、〈雜因誦〉第三、〈弟子所說誦〉第四、〈誦道品〉第五等四個品目，其餘的都闕失了。又本經譯出以後，即未經過好好地整理，卷次紊亂，兼以經文繁短，依《大正藏》編號，約共一三五九經（《大正藏》本對該經一一編號，合成一三六二經。其中第二十三和二十五兩卷原已佚失，後人誤收西晉‧安法欽譯《阿育王傳》、梁‧僧伽婆羅譯《阿育王經》的部分，以及另一典籍共三經，故《雜阿含》實為一三五九經）。間有顛倒，是以向來學者大都視本經為無次第可言。二十世紀初，日人姊崎正治曾對勘巴、漢文四《阿含》，發表〈漢文四阿含〉一文，認為《雜含》當分為八誦六十二部（最初發表於《日本亞細亞雜誌》三十五卷，1908），其說亦出之假定，缺乏根據。以後經中國學者從唐譯《瑜伽師地論》內，探索到本經依佛說九事（有情事、受用事等）而編輯的體例，並用《瑜伽》中大段引釋本經的摩呾理迦詳細對勘，刊定本經確為四分十誦，並改正寫刻本的卷次，恢復原狀（詳見呂澂撰〈雜阿含經刊定記〉，載《內學》第一輯，1924），其名目、卷次，大體如下︰
　　（1）〈蘊、處、因緣相應分〉（所說分的所了知部分），計六誦︰〈五取蘊誦〉第一（《經》第一卷以下）、〈六處誦〉第二（舊題〈六入誦〉第二，《經》第八卷以下）、〈緣起誦〉第三（舊題〈雜因誦〉第三，《經》第十二卷）、〈食誦〉第四（《經》第十五卷以下）、〈諦誦〉第五（《經》第十五、十六卷）、〈界誦〉第六（《經》第十六、十七卷）。
　　（2）〈佛弟子所說、佛所說相應分〉（能說分），計二誦︰〈佛弟子所說誦〉第七（舊題〈弟子所說誦〉第四，《經》第十八卷以下）、〈佛所說誦〉第八（《經》第二十二卷以下）。
　　（3）〈道品相應分〉（所說分的能了知部分），一誦︰〈念住等誦〉第九（舊題〈誦道品〉第五，《經》第二十四卷以下）。
　　（4）〈結集相應分〉（所為說分），一誦︰〈八眾誦〉第十（《經》第三十五卷以下）。
　　本經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，重在說明各種禪觀和它的效果，所以為修禪者所專習。其各誦所說法義，頗多彼此重複之處，以下只略說其主要內容。
　　第一分，〈五取蘊誦〉第一（依〈刊定記〉，舊本《經》卷一、十、三、二、五，共五卷，一一二經，此依《大正藏》編號計算，下並同），主要內容為依無常、苦、空、無我四門正觀五蘊，如實了知，於色等諸行起厭離想，心得解脫。又反覆教導，應如實觀察五蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅道跡（卷十第四經），如實知蘊愛味、蘊過患、蘊出離（卷一第十三經）以上為七處善。觀察蘊、界、處，思惟其義，是為三種觀。
　　更分析五取蘊是本行（先業煩惱）、所作（今所生起諸行）、本所思願（後有愛）所集，彼法滅故是名為滅，非永無相。世人顛倒，依於有無二邊，惟如實正觀世間集（緣起）者則不生世間無見，正觀世間滅（性空）者則不生世間有見；是以如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，謂緣無明有行，乃至老病死等苦集，此無故彼無，謂無明滅則行滅，乃至老病死等苦滅（卷十第七經）。凡愚於非所應求諸老病死而反生起，於所應求所謂涅槃不如實知，聞說無我、我所，妄生怖畏（卷三第九經）。
　　見有我者，一切皆於色等蘊為取所緣，無明所蓋，不知苦際。應於諸行，依止無我見發其勝解，無明觸滅，明觸覺起，於色等捨而不取，寂滅而住，則欲貪斷，正向滅盡，自證我生已盡，乃至自知不受後有，不起諸漏，心得解脫（卷三第五經）。此中以欲貪不現行名斷，以超越隨眠，永離欲貪名心解脫。若於五蘊取著，生於愛恚，名有漏法，反此名無漏法（卷二第二十三經）。
　　又說如來為法根、法眼、法依，附辨如來與慧解脫阿羅漢同分、異分（卷三第七十四經）；說比丘當善思惟，觀察於心，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨（卷十第十二經），都孕含了以後教義上的進一步發展。又載佛自說，我如法語，不與世間諍，而世間盲無目者不知不見，乃與我諍（卷二第五經）；及薩遮尼犍言色等是我，佛問︰汝於色等能為主宰，悉得自由否﹖終於默然不答，從佛教法（卷五第八經）等，可略見佛化外道事蹟。
　　〈六處誦〉第二（舊本《經》卷八、九、四十三、十一、十三，共五卷，一三一經），主要內容為尊者羅睺羅問︰云何知﹖云何見﹖於內識身及外一切相，令我、我所、我慢、使繫著不生（卷八第十一經）。又略示應超越二法，斷諸愛欲，轉去諸結，離諸相，寂滅解脫，究竟苦邊（卷八第十九經）。此中以眼、色等為二，緣眼、色生識，三事和合生觸，觸生受，若於此受的集、滅、味、患、離不如實知，即種植增長諸惡不善法（卷八第二十八經）。而非眼繫色，非色繫眼，於其中間起欲貪則是其繫（卷九第二十經），故說內六入處是一邊，外六處是一邊，受是其中，愛為縫紩（卷四十三第一經）。眼見色已，愛念染著貪樂，起身口意業，是名為海，一切世間悉於其中貪樂沈沒（卷八第三十經）。是故應善守護根門，常攝其心，住身念處。舉龜見野干覓食，即便藏六喻，勉諸比丘常當執持眼律儀住，於律儀及非律儀應善了知（卷四十三第三經），於六觸入處極生厭怖，內心安住，制令一意。更舉四蛇、五怨、六賊喻（卷四十三第八經），勉善備資糧，作所應作。又說內六入處名為世間，諸觸受若苦、若樂、若不苦不樂，一切是危脆敗壞法，名為世間（卷九第五經）。如實知眼空（有為空）、常恒不變易法空（無常等）、我我所空（無為空），此性自爾，名為世間空（卷九第四經）。雖於外事中依俗諦假名說有果及有受者，而眼生時無有來處，滅時無有去處，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，當知是名第一義空（卷十三第三十一經）。如是如實了知，名聖弟子到世間邊，知世間，度世間，究竟苦邊（卷九第六經）。又載佛教弟子二十億耳於修習中應善發起平等精進，舉有名的善彈琴喻，說精進太急增其掉悔，太緩令人懈怠，應如善調琴弦，不緩不急，然後發微妙和雅音，當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相，是名善修（卷九第二十五經）。又舉渡灰河喻（以灰河南岸極熱，喻內外六入處）說菩薩諸正行道以及道果勝聲聞乘、為無有之義（卷四十三第十二經）。
　　〈緣起誦〉第三（舊本《經》卷十二、十四、十五的一部分，共約二卷半，三十九經），主要結集佛所宣說，昔未成道時，觀一切世間皆入生死（卷十五第二經），依正思惟，始從生死次第逆觀苦集二諦緣起道理，復以善方便觀滅道二諦，知何法無故則老死無，何法滅故則老死滅。如遊曠野，披荒覓路，忽遇故道，隨行前進，入故城邑，圓觀清淨，豐樂安隱。於老病死及其集、滅、滅道跡，自知自覺，成等正覺（卷十二第五經）。並說過去諸佛，亦於緣起正思惟已，證等正覺（卷十五第五經）。進而說明緣起法，無始時來因果展轉相續，非我作，亦非餘人作，如來出世及未出世，法界常住。如來自覺此法成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂無明緣行乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅故行滅乃至純大苦聚滅（卷十二第十七經）。多聞聖弟子於緣起法、緣生法世間集滅如實正知，善見、善覺、善入，覺知覺見世間生滅，成就賢聖（卷十二第十三經）。依緣起法義，若不知前後際、不知內外、不知業報等，則癡暗大冥，是名無明（卷十二第十六經）。緣起實性最極甚深，由微細因果、無我、離繫有情而有繫縛、有繫有情而離繫縛等四相，難於了知，或於此疑惑猶豫，先不得得想，不獲獲想，不證證想，復為說出世空相應緣起隨順法（卷十二第十一經）。又說凡夫於四大身生厭，離欲背捨，但非於識。應觀心意識剎那轉變，異生異滅，於緣起善巧，如理觀察，識無常性（卷十二第七經）。如是觀者，於色解脫，於受想行識解脫，於生老病死憂悲惱苦解脫，說彼於苦得解脫，自知我生已盡，乃至不受後有，而安住於畢竟若有餘依、若無餘依二涅槃界（卷十二第八經）。
　　〈食誦〉第四（舊本《經》卷十五的一部分，八經），主要說眾生依摶、觸、思、識四種食資養而得住世。四食由愛為緣而有，愛由受，受由觸，觸由六入處。凡愚於此有所追求，造作新善惡業，便能攝受當來後有，故說愛集是食集，食集故未來老病死憂悲苦惱集。如是六入處滅則觸滅，乃至愛滅、食滅，而純大苦聚滅（卷十五第七經）。正觀諸食，以識為依，緣起輪迴不絕，說為食義（卷十五第八經）。又於四食深見過患，當觀摶食如子肉想，則五欲斷；觀觸食如無皮牛，常有苦毒，則三受斷；觀思食如大火起，急思遠避，則三愛斷；觀識食如受三百矛，則名色斷（卷十五第十經）。言資益眾生壽命四食，比丘若有喜有貪，則招純大苦聚；若對四食無貪無喜，識無所住，猶如虛空，則苦聚滅（卷十五第十至十五經）。
　　〈諦誦〉第五（舊本《經》卷十五，十六的一部分，約一卷半，六十五經），主要說佛轉法輪，自說所緣境界及所得方便。所緣境界即苦、集、滅、道四聖諦，所得方便即於此四諦三周正轉而生起的十二相智。此中初轉於苦聖諦乃至道聖諦作正思惟，如實了知，於本所未聞法生眼（能取現見事）智（能取不現見事）明（悟入盡所有事）覺（悟入如所有事）四種行相（卷十五第十五經）。次轉以其妙慧如實遍知當知苦諦，永斷當斷集諦，作證當證滅諦，修習當修道諦，亦起眼、智等四種行相（卷十五第十八經）。三轉自知於所應作我皆已作，於苦諦已知，集諦已斷，滅諦已作證，道諦已修，亦起眼、智等四種行相，得出得脫，自證得無上正等菩提（卷十五第二十五經）。如是三轉法輪，以義饒益世間，故稱如來為世間大醫王，成就四法︰（一）善知病，（二）善知病源，（三）善知病對治，（四）善知治病已當來更不復發，依次喻顯苦集滅道四聖諦法（卷十五第二十五經）。又舉大海盲龜，百年一出頭，偶值浮木一孔，喻示人身難得，正法難聞，更難於彼，勸於四諦起增上欲，精進修學（卷十五第四十二經）。於諦智已證得者，如因陀羅柱，深入地中，四方猛風不能令動，智慧堅固，一切異論不能移轉，不隨他語（卷十五第三十四經）。若於四諦有疑者，則於佛有疑，於法、僧有疑（卷十六第十四經）。應由聞慧任持其法，思慧任持其義，修慧任持其證。是故當正思惟四諦，慎莫思惟世間不應思處，以彼非義饒益，非法饒益，非智非覺，不順涅槃故（卷十六第一經）。又說四諦現觀為漸非頓，先於苦諦證現觀已，然後次第證於集滅道諦現觀（卷十六第二十九經）。又說趣證諦智現觀位次，三結盡者得須陀洹，乃至於一切漏盡、自知不受後有者名阿羅漢，若於四諦平等覺者名為如來（卷十五第二十九經）。
　　〈界誦〉第六（舊本《經》卷十六的一部分，十七，共二卷，四十六經），主要說眾生常與界俱，與界和合，共相滋潤，相似而轉。當知諸界其數無量（卷十六第三十八經）。是故當說分別諸種種界，如實了知。略說有眼界、色界、眼識界等十八界（卷十六第四十五經）各自相續，決定差別。謂眾生不善心生時，與不善界俱，當分別種種諸界（卷十六第四十經）。緣種種界，生種種觸、種種受、種種想，種種欲，種種覺，種種熱，種種求，是名依欲求故建立諸界（卷十六第四十八經）。緣界故生說，生見，生想，不離於界；凡夫者是無明界，乃至無上正等覺見，亦緣界而生，不離於界（卷十七第二經）。凡愚身觸生諸受，心生狂亂，為貪使所繫，增長身受心受，比如一人身被二毒箭，極生苦痛（卷十七第十五經）。應觀樂受作苦想，苦受作劍刺想，不苦不樂受作無常滅想，是名正見（卷十七第十二經）。以一切行無常故，是變易法故，又依諸行漸次止息寂滅故，說所有諸受悉皆是苦（卷十七第十八、十九經），說名受患。正觀受自性及其雜染、清淨因緣，於受斷，越欲貪，是名受離，為出為脫，離諸顛倒（卷十七第二十經）。當修止觀二法，專精思惟。修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。止觀雙修，得解脫諸界，乃至斷一切行，是名斷界。一切行滅，是名滅界（卷十七第九經）。
　　次第二分，〈佛弟子所說誦〉第七、〈佛所說誦〉第八，此二誦與下第四分〈八眾誦〉第十，內容上大體仍說蘊、處、緣起、道品等事，但所說不拘於一義，不易歸納，故別開為二分，三誦。
　　〈佛弟子所說誦〉（舊本《經》卷十八至卷二十一，八十六經），可分為舍利弗說、目犍連說等六品。〈舍利弗品〉多說八正道，及十善不善業跡。〈目犍連品〉多說神通及果報。〈阿那律品〉多說四念住，讚念住為淨諸眾生一乘道。〈大迦旃延品〉讚內外入處離欲名塞源流，及修六念、四證淨等功德。〈阿難陀品〉多說斷愛、修梵行事，特提無相心三昧智果功德。〈質多羅品〉解釋佛所說無量心、無量相、無所有、空等諸三昧，有種種名、種種味，是名法一義、味種種；又善說種種界，及三業入出滅盡定滅、起次第。
　　〈佛所說誦〉（舊本《經》卷四十一的一部分，卷六、七、三十一至三十五、三十七、四十七，共約九卷半，二八三經），係結集佛說部分之不用伽他問答形式者，內容與各誦所說大體相通，而特讚淨信、行施、修慈、戒殺、不放逸，及分別善不善業跡。佛善知諸眾生根之優劣，應機施教，經中具載佛化遮羅闍羅那、戰鬥活、調馬、凶惡、摩尼珠髻、王頂、刀師諸聚落主（卷三十二第三至十一經），及臨般涅槃許外道須跋陀羅問法，攝受出家，知法入法，得阿羅漢果，先佛入滅（卷三十五第八經）等事蹟。
　　第三分，〈念住等誦〉第九（舊本《經》卷二十三至三十，及卷四十一的一部分，二六九經），本誦可分為菩提分、持息念、三學、四證淨四段。
　　（1）菩提分段，於導首的身、受、心、法四念住部分特詳，讚為一乘道，淨諸眾生（卷二十四第三經），為世出世間無量善法生起依處，為聲聞行四種增上方便（卷二十四第九經），離此即違背如理作意，無緣能生正見等正道，於苦不得解脫（卷二十四第四經），故菩提分法安立念住為初。而當先淨其戒，直其見，具足三業，然後鄭重修習（卷二十四第二十一經）。念住隨身等法，觀緣生性，悟入無常無我，繫心集滅觀而無所依住，是故當自取心，持自境界，莫令外散（卷二十四第十四經）。
　　次四正斷，四神足部分，經文已佚。次五根部分，分別指出信根是四不壞淨，精進根是四正斷，念根是四念處，定根是四禪，慧根是四諦（卷二十六第五經）。又特指出五根諸功德皆以慧為導首。由思擇力，如理作意，思惟諸法，此增上故，乃於涅槃得正信解，次發精進，於身等所緣境界安住正念，令心一趣，乃至於一切法如實了知，盡其究竟。如是慧於初中後多有所作，最為殊勝，一切皆為所攝故（卷二十六第十經）。復以發菩提心義貫攝五根，謂於菩提心起淨信心，起精進方便，及初發心所起念、三昧、智慧，順次名為信等五根（卷二十六第十三經）。
　　次五力部分，先約為二力，謂數力與修力（卷二十六第二十經）。於一切惡行深見過患，能正思擇，息惡修善，是名數力。以此為依，能正修習四念住等菩提分法，是名修力。又約為三力，謂信力、進力、慧力，或信力、念力、慧力。依此開為信、進、念、定、慧五力，順次配指四不壞淨、四正斷等法，與五根同。或增慚、愧二力，為七力。又說如來成就十種智力，與聲聞成就五種學力差別。若諸聲聞始學，智慧未足，如來以法隨時教授，令其深入堅固，成就不放逸（卷二十六第三十七經）。
　　次七覺支部分，念、擇法、精進、猗、喜、輕安（猗）定、捨七覺支，能正對治貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑五蓋，能作大明，引趣涅槃（卷二十六第五十五經）。此中以念為能依，擇法為所依，應善分別修習過程的適時非時（卷二十七第三經）。若能隨時隨量運轉現前，一心正受，則不勤方便自得平等（卷二十七第八經）。如是七覺支漸次起已，修習滿足，當得現法智證樂及命終涅槃等七種果（卷二十七第二十八經）。
　　次八正道部分，此以導首的正見為主。正見生已，正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定次第生起，得正解脫（卷二十八第二經）。諸不善法，一切皆以無明為根本，不如實知故起於邪見乃至邪定；若諸善法，一切皆以明為根本，如實知者則為正見（卷二十八第三經）。正見乃至正定是為彼岸，是逆流道（卷二十八第二十一經）。學謂學正見成就乃至正定成就，至於無學正定成就是名聖漏盡（卷二十八第十二經）。是故當修正見，以義饒益，常得安樂。正見為首，八正道支順正理故，說名為法；能滅一切煩惱故名毗奈耶；去諸惡法，一切賢聖共修習故說名為聖；趣涅槃故說名應修（卷二十八第三十九經）。
　　（2）持息念段，說正修習安那般那，思惟繫念乃至息滅，隨順觀察，住樂知覺，身心輕安，不生染著（卷二十九第七經），能令昏沉下劣俱行粗重皆悉遠離，對治妄想，令尋伺等亦皆寂靜，修純明分想速得成就（卷二十九第六經）。經載如來以兩個月為期，持息念思惟住，稱為聖住，亦名無學現法樂住。學人修此，所不得當得，不到當到，不證當證（卷二十九第十二經）。
　　（3）三學段，此中首尊重增上戒學，說修習三學，則為攝受一切戒（卷二十九第二十三經）。如有汎爾出家，不以淨戒為其增上，則於定於慧，比知亦爾，佛即說彼於沙門果證為無能者（卷二十九第二十四經）。又說解脫堅固念為增上，學勝利住慧為上首（卷二十九第二十九經）。
　　（4）四證淨段，經以八正道為流，而說成就於佛、法、僧、戒四不壞淨為入流（卷三十第十四經）。成就四不壞淨者，於世尊處得清淨信樂，決定不生疑惑，則不由他信，不由他欲，不從他聞，不取他意，不因他畏，是名有如實正慧知見（卷三十第五經），是為增上三學所依止處。佛囑比丘，若有人於汝處樂聞、樂受者，當為說四證淨，令入令住（卷三十第八經）。
　　第四分，〈八眾誦〉第十（舊本《經》卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十，共十三卷，三一０經），係結集佛為八眾說法之用伽他問答形式者，〈刊定記〉依別譯二十卷本（相當於大本三十卷以下之文）所存經名、結頌，對校大本，得所屬各卷。
　　（1）沙門眾部分，著重讚止息惡業，出家學道，以剃除鬚髮及盡諸漏為沙門二種端嚴（卷三十八第一經）。讚戒香能順逆風熏被世間，寧食熱鐵丸，不犯戒而食信施（卷三十八第十二、十四經）。誡依法行乞，莫著嗜欲，莫貪利養（卷三十九第三經）。最勉斷愛、除慢、息瞋、離結（卷三十八第七經），攝心護根，令內心寂靜，正念正知，決定明了（卷三十九第二經）等。
　　（2）魔天眾部分，多說魔化種種形，擾亂佛及比丘，及佛以淨心降魔事。說五蘊、六入非我之所，若於此無所著，則不著魔境界。讚天帝釋敬禮三寶，並為說止惡修善，修施戒等福德，導入正法。
　　（3）三十三天眾部分，主要說受持供養父母、行惠施等七法者得生天。又說比丘當行忍辱，如天帝釋恭敬三寶等。
　　（4）剎帝利眾部分，主要為波斯匿王說法，勸修義、修法、修慈、信三寶，於福田行施等功德。
　　（5）婆羅門眾部分，主要為諸婆羅門說八正道是清淨道。亦有婆羅門因種種執著，瞋佛毀佛，見佛聞法後馴服，得淨惡見等。
　　（6）梵天眾部分，多說梵天讚頌佛說法功德，及興供養、歸信等事。（7）尊重眾部分，多載婆耆舍讚頌諸大弟子功德，及親近佛、諸大弟子教誨受益、說譬讚頌事。
　　（8）四天王眾部分，主要說佛許屈摩夜叉所說正念、慈心等法。又說若知法句，能持戒離殺生、不妄語，捨非義，則能脫鬼神道。雖父母不能解脫子苦，唯聞如來法，其苦得解脫等。
　　本經與根本有部摩呾理迦相符（見《瑜伽》八十三至九十八各卷），係根本有部傳本無疑。
　　此經全部梵本已佚。近年在中國新疆地方等發現的零星梵本和《雜阿含經》個別經文相同的有十一經。
　　本經大部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的有三十九種之多（見內學院編︰《精刻大藏經目錄》）。
　　西藏文大藏經中相當《雜阿含經》的零經亦有十一種。
　　《雜阿含經》和南傳巴利文本《相應部》相對勘，約有三分之一相同，其餘同於巴利文本《增支部》者約一百二十經，同於《中部》者約二十經。詳見赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。（田光烈、游俠）
　　在現代版本方面，佛光山《阿含藏》中之《雜阿含經》，為新式分段標點本，且含校勘及注釋。此外，印順之《雜阿含經論會編》，係此經經文與《瑜伽師地論》〈攝事分〉中相關論文的合編。
　　◎附一︰印順〈雜阿含經論會編序〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）
　　《雜阿含經》（即《相應阿含》《相應部》），是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，甚至大乘「中觀」與「瑜伽」的深義，都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。
　　現存漢譯的《雜阿含經》，內容缺佚了二卷（古人以《阿育王譬喻》補足），次第也大有倒亂，所以全經的組織部類，無法明瞭。呂澂發表了〈雜阿含經刊定記〉，依《瑜伽師地論》，知道四阿含經是依《雜阿含經》為根本的；《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經的摩呾理迦（本母），是依《雜阿含經》的次第而造。我在《原始佛教聖典之集成》，有了進一步的研究，主要是論定︰依《瑜伽論》〈攝事分〉，分全經為「能說」、「所說」、「所為說」；這三類，與「修多羅」、「祇夜」、「記說」相當。近代學者的研究，或說依九分教而集成四部阿含；或說依四阿含而類別為九（十二）分教。其實，四部阿含是先有《雜阿含》，九分教是先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」（這三分也還是先後集出），二者互相關聯，同時發展而次第成立的。《中阿含經》（一九二）〈大空經〉，說到「正經，歌詠，記說」（《中部》一一二〈空大經〉所說相同），正是佛教初期三分教時代的所。
　　《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經宗要的摩呾理迦，是《雜阿含經》的部分論義，也就是「所說」──「修多羅」部分的論義。「修多羅」分陰、處、因緣、聖道四大類，在《雜阿含經》的集成中，「修多羅」是最早的，正是如來教法的根本所在。從〈雜阿含經刊定記〉去看，這部分的經論對比，不免粗疏而不夠精確！抗戰期間，聽漢藏教理院雪松法師說，內學院有《雜阿含經論》的合刊本，可惜沒有見到，不知內容如何！我在《原始佛教聖典之集成》中，經論對比，也還有些錯失。因此，我編印了這部《雜阿含經論會編》。（1）經論（先經後論）比對合編；（2）分別部類，依「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第，分全經為七誦、五十一相應；（3）校正衍文與訛字；（4）採用新式標點；（5）經前附入拙作的〈雜阿含經部類之整編〉，說明《雜阿含經》的部類，與會編的種種問題。我想，這對於探究佛教的原始法義，發心閱讀漢譯《雜阿含經》的，會給予多少方便的。
　　◎附二︰印順〈雜阿含經部類之整編〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）
　　我國譯出的《雜阿含經》，與巴利本的《相應部》（Saṁyutta-nikāya）相當，是劉宋‧元嘉年間，求那跋陀羅在楊都祇洹寺所出的，寶雲傳譯，慧觀筆受，分為五十卷。求那跋陀羅是中天竺的婆羅門種，元嘉十二年（435），由海道抵廣州，不久就到了楊都（現在的南京）。西元445年以前，隨從譙王到荊州，所以《雜阿含經》在楊都的譯出，在西元435至445年之間。《歷代三寶紀》與《大唐內典錄》，依據道慧的《宋齊錄》，說《雜阿含經》的梵本，是法顯所姊崎正治的考校分部（論文發表於1908年），沒有能重視中國學者研究的業績，在部類次第上，仍不免有所倒亂！關於《雜阿含經》，當然是原始佛教聖典，但不可不知道的，那就是︰現存的原始佛教聖典，都是部派所誦出的。漢譯《雜阿含經》，是上座部中，說一切有系的誦本。如說一切有部所傳誦的《撫掌喻經》《順別處經》，都見於漢譯的《雜阿含經》。說一切有部是說三世有的，所以特說「云何一切有」。肯定的說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」，所以聖弟子要不顧戀過去色，不欣求未來色。這些，都是現存巴利聖典《相應部》（與《雜阿含經》同一原本，屬上座部中，分別說系的赤銅鍱部所誦）所沒有的。說一切有部的聖典，可以對勘現存巴利的《相應部》，但應從說一切有系傳承的立場，去治理、研究。
　　《雜阿含經》的另一譯本，題名《別譯雜阿含經》，二十卷（麗藏本分為十六卷，次第極為紊亂）；內分二誦，《大正藏》計數為三六四經。這部經，梁《出三藏記集》沒有說到。隋《法經錄》初舉《別譯雜阿含經》名目，失譯。經中注說︰「毗□，秦言雄也。」所以唐《開元釋教錄》，附入「秦錄」，失譯。《俱舍論稽古》以為︰「今撿譯文體裁，蓋在魏晉之間，全非東晉以下語氣。且秦言字，獨見經十二曰︰毗梨，秦言雄。一箇秦字，惡足徵哉！或晉字音誤，亦不可知。」這是推想為漢代所譯的；但「或晉字音誤」，又容許可能是西晉所譯出。然譯者巧拙不一，不可一概而論。如苻秦‧建元二十年（384）初譯的《中阿含經》《增一阿含經》，是東晉的譯典，而譯文卻是︰「並違本失旨，名不當實，依悕屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳。」《別譯雜阿含經》，既注有「秦言」，似乎沒有非西晉以前譯出不可的理由！總之，《別譯雜阿含經》是古譯，比五十卷本的譯出為早，所以「別譯」二字，不是初譯的經名，而是後人附加的。二十卷本的《別譯雜阿含經》，只是五十卷本的一部分，次第相同，而文義略有出入。《俱舍論稽古》，論斷二十卷本為飲光部的誦本；或推論為可能與化地部，或法藏部誦本相近。化地部、法藏部、飲光部，都是上座部分別說系流出的部派。同出於一系，如說近於化地部與法藏部，怎能一定說不近於飲光部呢！在教義上，飲光部主張「過去未與果業是有」，與說「三世有」的說一切有部（赤銅鍱部所傳，飲光部從說一切有部分出）要接近些。五十卷本是說一切有部的誦本，次第與二十卷本相近，所以被稱為《別譯雜阿含經》的，屬於飲光部誦本是更有可能的。玄奘所譯《俱舍論》，引《雜阿笈摩》為婆柁梨說偈；真諦舊譯的《俱舍釋論》，作「少分阿含」。依此，《俱舍論稽古》說︰《雜含》有大小二本，而此文沒大本，僅見小本，故以《別譯雜阿含經》為小本。「少分阿含」，是《雜阿含經》的一部分，而自成部類的。二十卷本，分為二誦︰「初誦」十二卷，是有偈的；「二誦」七卷是長行，末卷又有偈頌。偈頌部分共十三卷，與五十卷本的「八眾誦」（「眾相應」）──十三卷相當。「二誦」的七卷長行，是「如來所說誦」的一部分；比對五十卷本，僅四卷（弱）。從末卷又是偈頌；及長行部分七卷，僅及五十卷本的四卷來說，這部二十卷本，可能是有遺落的。這部二十卷本，比之五十卷本，不只是不同部派所傳誦，也是不同的組織。《稽古》的「大本」、「小本」說，對《雜阿含經》的綜集完成過程，倒是可以提貢說明的。《別譯雜阿含經》，全部都有攝頌（偶缺），比對《雜阿含經》，凡十七卷。這樣，依《瑜伽師地論》〈攝事分〉，得二十一卷的次第；依《別譯雜阿含經》，得十七卷次第。在全經四十八卷中，次第可見的，已有三十八卷了。以此為基礎，相信《雜阿含經》全部次第的整理，誦品的分類，應該會更適當些。（中略）
　　部派所誦的《雜阿含》，現存說一切有部的《雜阿含經》，赤銅鍱部的《相應部》；其他部派，偶存一鱗一斑而已。試先作組織的對比觀察︰《雜阿含經》全部，上座部各派，應該都是分為五誦（五篇）的。《雜阿含經》先出長行的「修多羅」，《相應部》先立「有偈篇」，這是先偈而後長行的。化地部《五分律》說︰「此是雜說︰為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含。」法藏部的《四分律》說︰「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為雜阿含。」傳為雪山部（律與《四分律》相近）的《毗尼母經》。說︰「與比丘相應，與比丘尼相應，與帝釋相應，與諸天相應，與梵王相應，如是諸經，總為雜阿含。」以比丘、比丘尼、天、魔等相應（雜）為例，說明《雜阿含經》的內容，與《相應部》先立「有偈篇」相合。可能是飲光部的《別譯雜阿含經》，也是先有偈頌。所以，或以為《雜阿含》的原形，應該是偈頌在先的。但《相應部》是赤銅鍱部本，與化地部、法藏部、飲光部等，同屬於上座分別說系的流派；同屬於一系而經典結構（先有偈頌）相同，是不能證明為《雜阿含》之原形的。在九分（十二分）教的成立過程中，先有「修多羅」而後「祇夜」，是佛教界所公認的。原始聖典的集出，應先為精簡的長行，適應通俗教化的偈頌，成立要遲一些。
　　「修多羅」長行的次第，《相應部》立「因緣」、「蘊」、「六處」、「大」（即「道品」）──四篇；《雜阿含經》作「五陰」（蘊）、「六入處」、「雜因」、「道品」──四誦。次第雖不完全一致，而菩提分法都是在末後的，這可說是上座部誦本的原形。大眾部所傳，是舉長行為例的，如《摩訶僧祇律》說︰「文句雜者，集為雜阿含，所謂根雜、力雜、覺雜、道雜，如是比（等）名為雜。」所舉的例，顯然是菩提分法；以「道品」（長行）為首，表示佛法的重於實踐。「相應教」的原形，應該是大眾部誦本那樣的。如《中部》（一０三）〈如何經〉說︰當時共論的阿毗達磨，是如來自證而宣說的︰「四念處，四正勤，（中略）八聖道分。」代表說一切有部的早期論書──《法蘊足論》（現存本已有過後人的補充），立二十一品，也是先舉道品類，末後才說「處」、「蘊」、「界」、「緣起」的。上座部誦本以「道品」為後，「蘊」、「處」等在前，表示了重於事理分別的學風，與大眾部分化。至於「蘊」、「處」、「緣起」（界）──三誦的次第，由於經中有不同的次第，部派間各取一說，也就不能盡合了。以《雜阿含經》來說，佛命羅睺羅為眾說法，次第為「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」（譯為「因緣」），正與《雜阿含經》的誦次相合。
　　「修多羅」四誦的主體，《雜阿含經》有︰「陰」；「入處」；「因緣」，「諦」，「界」，「受」；「念處」，「正勤」，「如意足」，「根」，「力」，「覺支」，「聖道分」，「安那般那念」，「學」，「不壞淨」──十六相應。《相應部》與之相當的，是︰（十二）「因緣」，（十四）「界」；（二十二）「蘊」；（三十五）「六處」，（三十六）「受」；（四十五）「道」，（四十六）「覺支」，（四十七）「念處」，（四十八）「根」，（四十九）「正勤」，（五十）「力」，（五十一）「神足」，（五十四）「入出息」，（五十五）「預流」（與「不壞淨」同），（五十六）「諦」──十五相應。《相應部》沒有「學相應」，那是編入《增支部》了。這部分，有可以比較討論的，如「諦」，《雜阿含經》在「因緣」與「界」之間，屬「雜因誦」，而《相應部》屬於「大篇」（「道品」）。考《雜阿含經》說︰「慧根者，當知是四聖諦」；「若比丘，苦聖諦如實知，苦集聖諦（如實知）、苦滅聖諦（如實知）、苦滅道跡聖諦如實知，是名慧根。」《相應部》的「根相應」，也是這樣說的。諦是聖諦，是聖者如實知的，所以《相應部》屬於「大篇」。考說一切有部的阿毗達磨，《法蘊足論》與《品類足論》的〈千問品〉，「聖諦」都在「念住」與「靜慮」之間。《發智論》立四十（二）章︰四諦與四靜慮等，同為「功德類」而不是「境界類」。聖諦屬於道品類，實為上座部的古義。後人以四諦為世出世間因果，屬於「雜因誦」，是作為因果事理去理解了！如「受」，說一切有部的古說，沒有說到「受相應」。但《雜阿含經》與《瑜伽論》〈攝事分〉，都在「界」以下說「受」。《相應部》是屬於「六處篇」的。六受依六觸而起，六觸依於「六處」，「受」是可以攝屬「六處」的。但「受」依於六觸，而六觸是六內處（根）、六外處（境）、六識（即十八界）──三和合而有，那末屬於「雜因誦」的「界相應」，也是很合理的。
　　「祇夜」部分，《雜阿含經》與《相應部》，可說是非常相近的；唯一不同的，是「比丘相應」。《雜阿含經》，「比丘相應」在「八眾誦」（「祇夜」）初，這與化地部、法藏部、《毗尼母論》《別譯雜阿含經》，都是一致的。不知赤銅鍱部，到底依據什麼理由，將有偈的「比丘相應」，不與有偈的合編一處，而編入「因緣篇」中﹖這是不適當的！「記說」部分，似乎差別較多。《相應部》的（二十）「龍相應」、（三十）「金翅鳥相應」、（三十一）「揵闥婆相應」、（三十七）「女人相應」，是《雜阿含經》所沒有的，不過這可能在佚失的卷二十二中。《雜阿含經》的「馬相應」、「摩訶男相應」、「業報相應」，《相應部》沒有，那主要是編入《增支部》去了。「病相應」，主要為分散在《相應部》的各相應中，而《雜阿含經》卻集為一聚。《雜阿含經》卷二十三（舊誤編為卷三十一），包含了《相應部》的（三十二）「雲相應」、（三十四）「禪定相應」、（四十三）「無為相應」、（十三）「現觀相應」、（二十五）「入相應」、（二十六）「生相應」、（二十七）「煩惱相應」──七種相應。所以，《相應部》立五六相應，《雜阿含經》今判為五一相應，「修多羅」（主體）與「祇夜」部分，可說是大同小異的。「記說」部分的差別大些，主要也還是組集分類的不同。其中也有非常不同的，那是上座部再分化，各部自為結集補充的，到論究經數多少時，再為說明。從組織來說，《雜阿含經》與《相應部》，僅有先長行或先偈頌的重要差別。然依說一切有系的古老傳承，知道全部為「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三部分的綜合，似乎《雜阿含經》要接近古上座部些。
　　說到義理方面，雖是原始佛教的聖典，而到底已是部派的誦本；《雜阿含經》與《相應部》，都已集入自部特有的見解。如說一切有部主三世實有，所以《雜阿含經》有「云何一切有」經。肯定說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」；並到處說︰「如當說，如是（實）有及當知，亦如是說」。這是三世有說，是《相應部》所沒有的。同樣的，赤銅鍱部主現在實有，所以《相應部》說「四十四智」時，說法智與類智，類智是知過去未來的；《雜阿含經》沒有說到法智與類智。依三世而有言說，《相應部》有「言路」經，廣說現在現有，過去曾有，未來當有，《雜阿含經》缺。說一切有部明依三世而有言說，見於《中阿含》的〈說處經〉，說三世有而不加簡別。此經，赤銅鍱部編入《增支部》，也分別說過去曾有與未來當有︰這是現在有說。部派的根本異義，都已載入自部聖典，當然不是原始佛教所固有的。又如「名色」的「名」，《相應部》解說為︰受、想、思、觸、作意，是論（類集成的）義；《雜阿含經》解說為︰「四無色陰︰受陰、想陰、行陰、識陰。」反之，《相應部》解說「無明」為︰於苦、集、滅、道的無知，極為簡要！而《雜阿含經》廣列︰「不知前際……染污清淨，分別緣起，皆悉不知」，十足是論師的分別廣說。又如《相應部》處處說無常、苦、無我；《雜阿含經》處處說無常、苦、空、無我；或以為「空」是說一切有部所增的。然《雜阿含經》說︰「此五受陰勤方便觀︰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」與此相當的《相應部》經，這樣說︰「如理思惟︰五取蘊無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。」病……壞，都是說明苦的；可見無常、苦、空、非我，顯然也是《相應部》所曾說的。結集的經說，「有聞必錄」，不是千篇一律的。到了部派分化，偏重某一說，於是不免與別部差異了。原始聖典的文句，經部派分化而長期流傳，多少會有些增減的。《瑜伽論》〈攝事分〉所依經本，與宋譯《雜阿含經》，也有多少出入呢！
　　宋譯《雜阿含經》，譯出的時代遲了些，而譯者求那跋陀羅，是一位唯心大乘師，所以譯文中偶有大乘的名義。如︰
　　（1）佛為阿難說「正法律乘」，說到了「大乘」（《瑜伽論》無論義）；與此相當的《相應部》，是沒有「大乘」字樣的。
　　（2）《雜阿含經》說︰「於如來所起淨信心，根本堅固，（中略）世間無能沮壞其心者，是名信根」，這是《阿含經》本義。又說︰「若聖弟子，於如來（初）發菩提心，所得淨信心，是名信根」；「菩提心」是大乘所說。《相應部》只說︰「於如來之菩提起信」，菩提是如來證得的菩提。《瑜伽論》〈攝事分〉解說為︰「由思擇力如理作意，思惟諸法，乃於涅槃得正信解」；「若依諸佛無上菩提所得正信」。信根是信佛的菩提、涅槃，與《相應部》的意義相通，可見「菩提心」是後代所增附的。
　　（3）《雜阿含經》論到盡法、滅法、變易法時，說到「無常者，是有為行，從緣起」；〈攝事分〉解說為︰無常、有為、思所造、緣生。《雜阿含經》說到︰「本行所作，本所思願，是無常滅法」；〈攝事分〉解說為︰「諸業煩惱之所造作（這是有為的原始意義），及由先願之所思求。」與之相當的《相應部》說︰「無常、有為、緣起所生。」思願緣生的意義，《雜阿含經》多處譯為︰「無常、有為、心緣生法」；「無常、有為、心緣生」；「無常、有為、心緣起法」。「心緣生」、「心緣起」，與大乘的唯心緣起，不是容易混淆嗎﹖《瑜伽》的〈攝事分〉，也沒有說「心緣起」、「心緣生」的。《雜阿含經》說灰河喻，「菩薩摩訶薩」發心、修行、成佛，化度眾生；《瑜伽論》說是「後有菩薩」。《相應部》沒有此經。「菩薩摩訶薩」的稱呼，受到了大乘的影響。不過，每成立一部派，就有部派所審定集成的經典，在傳承的同一宗派中，是不可能大事更張的。《雜阿含經》的「修多羅」部分，與〈攝事分〉所依經本一致，即可以證明。
　　當然，經典在長期流傳中，會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師，所譯《雜阿含經》，就偶有一二大乘名義，然如依此而說宋譯《雜阿含經》，是大乘佛教時代所完成的，那就誤謬不經了！經典在誦習流傳中，不免有些出入的。如說一切有部所誦《雜阿含經》與《中阿含經》，在說到未成佛以前，總是說︰「我憶宿命，未成正覺時」；「我本未覺無上正盡覺時」；而赤銅鍱部所誦的《相應部》與《中部》，卻說︰「我正覺以前，未成正覺菩薩時」，插入了「菩薩」一詞。現存的《雜阿含經》與《相應部》，都屬於部派的誦本，從此以探求原始佛法，而不是說︰經典的組織與意義，這一切都是原始佛法。
　　〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；呂澂〈雜阿含經刊定記〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；印順《原始佛教聖典之集成》第二章、第九章；楊郁文〈雜阿含經題解〉（佛巧《雜阿含經》卷首）、《阿含要略》。



雜阿毗曇心論
雜阿毗曇心論（梵Saṃyuktabhidharma-hṛda-ya-śastra）
　　簡稱《雜心論》，十一卷，尊者法救造。劉宋時代天竺三藏僧伽跋摩於元嘉十二年（435）譯出，由寶雲傳語，慧觀筆受。在此譯之前，已經譯過兩次︰一是東晉安帝義熙末（417～418），法顯與迦維羅衛禪師覺賢共譯，十三卷。另一是劉宋文帝元嘉三年（426）西域沙門伊葉波羅先譯出九品半，後至元嘉八年更由罽賓三藏求那跋摩補譯成足本十一品，並加校定，亦十三卷。這兩種譯本早已散佚（見《出三藏記集》卷二）。
　　本論的作者法救，據玄奘所傳，係北印犍陀羅國人，本論即在其國的布色羯伐底城附近製作的（見《大唐西域記》卷二）。法救的年代不詳。但公元394年生於中印的功德賢，即因讀本論驚悟而出家（見《高僧傳》卷三），可見本論於公元四世紀末已從犍陀羅流傳至中印一帶，作者法救至遲也應為公元四世紀中之人。
　　本論為補注法勝《阿毗曇心論》頌本之作。在論文的序頌和譯者的附注裏，說到《心論》的法勝自作的長行釋太略，優婆扇多釋稍廣（八千頌，漢譯本《阿毗曇心論經》，六卷），又有一師釋本極廣（一萬二千頌）。還有和修槃頭釋本，文雖不多（六千頌），但意旨玄曠，難可了知，通稱無依虛空論，這些都不合理想。因此本論之作，斟酌處中，並以集有部教義大成的《大毗婆沙論》中義理補充原論。這樣，它對於《心論》的內容既有所充實（《心論》原係頌文體裁，凡二百五十頌，本論增其本頌為六百頌，再加長行注解），也有所訂正，遂成為《心論》注釋中最成功、最流行的一種。
　　本論首尾有序頌和結頌，本文分十一品，即界、行、業、使、賢聖、智、定、修多羅、雜、擇及論品。在此十一品中，唯第十〈擇品〉為作者增加，其餘一承《心論》原式。它的結構是其初七品取材《阿毗曇經》九分中正宗七分，而依四諦次第，提要解釋。即〈界〉、〈行〉二品解釋苦諦，〈業〉、〈使〉二品解集諦，〈賢聖品〉解滅諦，〈智〉、〈定〉二品解道諦。其次卷於《阿毗曇經》首尾二分，而依三毗曇門通說為〈修多羅品〉。又次〈雜品〉抉擇各品未了之義，〈擇品〉更廣加簡別，以建立有部一宗之說；最後〈論品〉顯示論議的方隅，而為結束（見《出三藏記集》卷十，焦鏡〈後出雜心序〉，又呂澂《阿毗曇心論講要》）。
　　各品的主要內容如次︰
　　第一〈界品〉，以蘊、處、界三科概論一切法，先總辨各法的自相、共相、有漏、無漏等，再詳說諸法及其相互的關係。次以可見不可見、三性、有無對、界繫等等諸門分別各法。最後總明諸法各有自性，而舉法界、意處、色蘊三者攝一切法。
　　第二〈行品〉，說有為法（即行）非單獨發生作用，乃由眾緣之力而有生滅變化。先區分諸法為色法、心法、心相應行法及心不相應行法，說明其俱起緣生之相；次分別緣法有六因、四緣而說明其作用及範圍，附說名（概念）色（物質）和時（時間）的最小單位，以及有情（生物）的色身、壽量等；最後歸結到有為法互相依待而起，故謂其由造作（即緣生）而為行。
　　以上二品，直說構成有情和世間的諸法由緣生而有自性的共同法相，相當於四諦的苦諦（按︰焦鏡〈後出雜心序〉則謂︰〈界品〉直說法相以擬苦諦，〈行〉、〈業〉、〈使〉三品多說生死之本以擬集諦）。
　　第三〈業品〉，說有情生死流轉之因。先指出前說界、行諸法之於種種世間界趣生起，都由業的劃分布置。次即分析業的種類和性質，業的成就和失壞，業的差別和業果；後釋三業中身、口二業果所造色法，其能造大種所屬界地等疑難及三業中意業力用最大等義。
　　第四〈使品〉（「使」即「隨眠」），說使業發生作用的煩惱總有七種（欲貪、有貪、瞋、癡、慢、疑、見），它們與心相應，有如使者之隨主人不離，故得七使之名。本品依修道的方便立說，從行相、界繫、部類之不同上，開七使為九十八使，先說明其自性、所緣及相應，次明四種斷義及由斷而得的九種遍知；後以四義說明使之與心相應作結。
　　以上二品多論生死流轉的本源，相當於四諦的集諦。
　　第五〈賢聖品〉，此就能實現斷有漏法者離繫的各個階段，以說明煩惱消滅了的境界。先說正精進、善方便、正智三種修行方便。次依人分別，就資糧、加行等五道說四果、四向、二十七賢聖的各階段。次依法分別，就未知、已知、當知三無漏根以明利根、鈍根得果的不同。後結明漸修現觀、頓得修果及三種漸次無間之義。此品明斷結證滅之義，相當於四諦的滅諦。
　　第六〈智品〉，先明智的自性在於能審觀四諦實相。次說智的種類差別，以世間有漏智、法智、類智三智包括四諦智等十智，又從十智觀四諦十六行相上或具緣或不具緣，以明三智相互的異同。次說諸智的修習成就，依見道、修道、無學三位分別，附說智、見、忍的不同及諸智互緣之義。後明智所生功德。
　　第七〈定品〉，先說定為智依之所以，次說定的種類，以四禪、四等至攝一切三昧，而於四禪及其構成的各支解說特詳。次說依定而起的六通、四無量、十遍處、八勝處、八解脫、十智等，次說定的成就及其因緣，又成就諸聖共同的功德及十四變化心等，這些都顯示聲聞乘的實踐。
　　以上二品多說趨入無漏的方法，相當於四諦的道諦。
　　第八〈修多羅品〉，分別《阿毗曇經》〈戒施設分〉，說施、戒、修名義，原來經數不詳。又分別《阿毗曇經》〈法蘊分〉，說三界、七識住、九眾生居，及至二十二根等義，共二十一經。後依識、智、使三毗曇門為之通釋，而歸著於界、諦等建立。
　　第九〈雜品〉，對以前諸品所說未盡之義，重加抉擇。《心論》原來抉擇心法、有為行法、有為染淨、不相應行、三無為等等共三十一義，其中初五義抉擇〈界品〉，次五義抉擇〈行品〉，次六義抉擇〈使品〉，次六義抉擇〈智品〉，以下則就各種契經泛說其義。今復增加修行諸業障、五種事、四種果、三種神足等等二十二義，亦對以前各品中所說有所抉擇。
　　第十〈擇品〉，廣加抉擇重要義理。基本上以〈契經品〉未詳之義為主，而前諸品中有須廣解的，也附見於此。凡抉擇法輪、梵輪、八支成就、近住律儀等等四十二義。有部一家的主張，如阿羅漢有退失義、有中陰義、三世有義、四諦漸次現觀義、佛不在僧數義等，皆在此品特別提了出來。所以這一品是本論作者集中顯示他如何運用《大毗婆沙論》已成熟的說法來訂正和充實法勝《心論》。像本論用煩惱隨增為有漏的解釋，來糾正《心論》說生煩惱為有漏會濫及滅道二諦之過失，即在本品之末自敘出來，以為發凡。又如《心論》成立一切法有，但於三世之實有未能詳言，此品特加補充，兼敘世友等四大家解釋三世說等等，皆是其例。
　　最後第十一〈論品〉，主要在提示論議實例，兼有取以前諸品義理作應用上的考驗之意，所謂「當略說諸論，令智者欣樂」。《心論》原提十問，本論復增加十六問，共舉二十六個實例。此中如原提律儀非律儀、四果進退，以及補提的無漏見不見何種無漏、何法得有漏邊境等問，或都係當時爭論所集中的問題。
　　本論所釋的《心論》，挈毗曇之要領，擷論議之精華，為北印有部中犍陀羅師所推崇的一部書，在學說上原與有部正宗的迦濕彌羅的婆沙師義有出入。法救取《婆沙》之說為補充而撰成本論，當然含有調和兩方異說的用意。不過本論的基本精神，在概括《阿毗曇經》的心要，偏於尊經輕論；而其依四諦組織經義，以業、惑為集諦，定、慧為道諦，都異於毗曇舊師所說，反而與新興的經部主張相近。因此，後來世親不滿於《婆沙》而意朋經部，即取本論頌文增損改組而成《俱舍論》。以其文辭優美，結構玲瓏，而獲得「聰明論」的盛譽。本論由此失其光彩，終至失傳。但從毗曇學說發展的歷史觀之，本論承先啟後之功，固不可沒。
　　本論在印度曾盛行一時，來華諸師亦相繼傳譯，從東晉末葉到劉宋‧元嘉中葉的三十年間（405～435），先後即有三譯，現存的為僧伽跋摩譯本，因跋摩善解三藏，尤精本論（見《梁高僧傳》卷三），故所譯最勝。即以此故，傳習甚廣，因而有毗曇師的形成。蓋在真諦、玄奘之前，一般講有部毗曇的莫不以本論為主要典籍，而視為有部毗曇的總結之籍。其以講習本論著名的毗曇師，見於梁、唐《高僧傳》（《梁僧傳》卷七、卷八，《唐僧傳》卷五、卷十、卷十一、卷十四、卷十五）的約二十餘家，實際當不止此，可見其弘播中曾起過主導作用。梁、陳以後，《地論》《攝論》之學盛行，講習本論的漸少。到了唐代玄奘傳譯大量有部論書及《俱舍論》以後，遂無人注意本論了。
　　本論的注解，舊有劉宋‧慧通《義疏》，高齊‧智林《記》，梁‧智藏《義疏》，隋‧靖嵩《疏》五卷、志念《疏》九卷，唐‧道基《玄章》及《鈔》八卷、慧休《玄章鈔疏》等，現在都已佚失。只有慧遠所撰《大乘義章》中摘舉其要點而已。（游俠）
　　◎附︰印順〈廣說莊嚴的雜阿毗曇心論〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十章第四節）
　　《雜阿毗曇心》的梵語，一般以為是Samyuktābhidharmahṛdaya，這是不對的。《雜心論》的原語，應為Abhidharma-hṛda-ya-vyākhyā。如《阿毗達磨集論》，補充解說，稱為《阿毗達磨雜集論》；雜就是vyā-khyā。samyukta，譯為雜，是「相應」的意思。這與《雜心論》是不合的。vyākhyā是間雜的、錯綜的意思。如《雜集論》序頌說︰「由悟契經及解說，爰發正勤乃參綜。」「參綜」，就是雜。《雜心論》正是對於《心論》，「增益論本」，間雜參綜，所以名為《雜心論》。
　　對於《雜心論》，可從補充與修正去說明。
　　（1）《雜心論》是《心論》的補充︰如《論》說︰
　　「無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中說，廣說義莊嚴。」
　　「經本至略，義說深廣，難可受持，如虛空論難可了知。（如）前已說。是故增益論本，隨順修多羅義，令易了知。」
　　「經本」──《心論》是太簡略了。「義說」──《心論》的解說者，又太深廣了。流行的《心論》釋，有八千頌的，也有一萬二千頌的（可譯四十卷）。部帙這樣大，而僅是解說《心論》的二百五十偈。偈文以下，一定是廣引眾義；因論生論，異常繁廣，所以被譏為「無依虛空論」。《心論》的特長，是偈頌，隨頌釋義，易了易誦。如每一頌下，包含種種論義，就難以受持了。所以，論主「增益論本」，將重要論義而應補充的（主要為各家注釋所引用的），增造偈頌，總合為五百九十六偈，比《心論》增加了一倍。這樣，隨頌釋義，回復了《心論》的長處。所以說︰「隨順修多羅（本頌）義，令易了知。」
　　《雜心論》主這一增益論本的辦法，是繼承法勝論師的。對極略的《心論》來說，過分簡略了，也不能充分了解佛法性相。由於「極略難解知」，所以引《大毗婆沙論》義來充實，莊嚴──「廣說（毗婆沙）義莊嚴」。《雜心論》的撰作，是針對極略極廣的。這樣，增益論偈，增多論義，將相關的論義（頌，釋），間雜摻糅於固有的論文間。一部分需要抉擇論究的，別立一〈擇品〉於〈契經品〉以下。如說一切有的四大家，見諦的頓見與漸見，中陰的有或沒有，一切有與一切無，三世有與現在有，僧中有佛或無佛……這些佛教各派的諍論重心，都一一的加以論決。《心論》經法救的改編充實，不但是精要的入門書，也是深廣的論書了。不過，《心論》的前七品︰〈界〉、〈行〉、〈業〉、〈使〉、〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉，綱舉目張而賅攝了阿毗達磨的要義。〈契經品〉、〈雜品〉、〈論品〉，雖有偈頌（也有缺頌的），還不免是法數與論義的堆集，沒有組織條理。現在，不但「增益論本」，又別立〈擇品〉，占全書三分之一的後四品，顯然是增加了雜亂無章的感覺。法救論師的重大貢獻，還要等世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，作一番徹底的改編整理，才能完成。
　　（2）《雜心論》是《心論》的修正︰《心論》是重於西方、外國師說，甚至引用分別說者的教義。《心論》的注釋，都有修正《心論》的意圖。在這一意義上，法救只是繼承優波扇多（Upaśanta）的學風，也就是復歸於《甘露味論》《大毗婆沙論》的立場。優波扇多所釋，不同於《心論》的，如上項所舉的八則，《雜心論》是一律採用了。特別是優波扇多的不改頌文，而加以別解的「法辯通五地，羅漢也住威儀心入滅」，法救也承用而修改了頌文。這可見雜心論主，為優波扇多的繼承者。
　　在《雜心論》中，取《大毗婆沙論》義，而修改《心論》的，還不在少數，例如︰
　　{1}十纏{2}意業是思非無表{3}別解脫戒四時捨{4}有行唯是慧{5}離十六行相無無漏慧{6}三無色三十二、有頂二十二{7}義辯十智或六智、應辯九智{8}無諍智唯在第四禪
　　這八則中，{1}{2}{6}──三則，也是《甘露味論》所說的。《雜心論》的引用《大毗婆沙論》義，也有多少出入的。有《大毗婆沙論》雙存二說，而《雜心論》但取一義的，如命根唯是報，堅性非能斷。有不取毗婆沙師正義，而反取異說的，如無諍智通四念處、四無礙方便。然從大體來說，《雜心論》是繼承優波扇多的學風，修正《心論》，而回復於毗婆沙師的正義。
　　從《雜心論》的研究中，有幾點是值得提到的。
　　（1）阿毗達磨論義，到《大毗婆沙論》而大成。《大毗婆沙論》的評家正義，屬於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師。但《大毗婆沙論》的體裁，是集百家而大成；每每是眾說紛紜，不加論定。在阿毗達磨論義的闡揚中，有求精確、求決定的需要。例如《心論》說︰「若生諸煩惱，是聖說有漏」；法勝修正為「若增諸煩惱」。在〈擇品〉中，並明白評論法勝所說。在本章第一節說過︰能生煩惱為有漏，是世友（Vasumitra）所說；《大毗婆沙論》中，異說並存，並沒有論定。所以，《雜心論》「隨增說有漏」，只能說是論義的進步，更精確，不能說法勝違反了毗婆沙師的正義。
　　又如二諦的定義，《大毗婆沙論》引述極廣。初約四諦來分別二諦，有四家；評家又舉一說，就是事理（十六行相）二諦。次明「世俗中世俗性，為勝義有，為勝義無﹖」以為︰「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦。」末後，約二諦差別義，舉世友等三說。說一切有部的二諦說，中國毗曇家，明事理二諦，確為評家的正義。勝義，是聖智所現觀的理性。但在論義的發展中，漸重於假有、實有的分別；以一一實法有為勝義，依實而和合相續假法為世俗。這與《大毗婆沙論》所說︰「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」說有關。《雜心論》卷十一說（大正28‧958b）︰「若事分別時，捨名則說等（世俗）；分別無所捨，是則第一義。」這是對世俗與勝義的定義，作精確的論究，而歸結於此。這樣，假有是世俗；實有──實事實理是勝義。假實二諦論，取代了婆沙評家的事理二諦說。論義的確定，不同的異說被忽略了，毗婆沙師的評家正義，也在不自覺的修改中。
　　（2）《雜心論》以毗婆沙師的正義為宗，但又每每保存異說，如︰
　　{1}可見法一界或一切界{2}煖頂六地或七地{3}宿命通俗智或六智{4}色界十六處或十七{5}五果或九果{6}三無量五地或六地{7}未來禪三（味淨無漏）或二{8}四修或六修
　　這幾則中，前三是兼存妙音（Ghoṣa）說；{4}、{5}及{8}，是兼存西方師說。為什麼這樣呢﹖雜心論主的時代，北方佛教的思想，非常發達。毗婆沙師正義，固守壁壘，陷於艱苦作戰的階段。《雜心論》是維護毗婆沙師正義的，但鑒於異部（經部等）的隆盛，所以對阿毗達磨西方系的異義，取懷柔的保留的態度，也就是不採用也不評破。這該是減少內部諍執，集結阿毗達磨論宗的力量，以謀一致對外吧！
　　（3）《雜心論》說「無作假色」，意義是異常重大的。關於無表色，各論的意見，出入很大，如︰
　　《大毗婆沙論》──無表是色‧意業是思《心論》──無表假色‧意業無表《優波扇多釋論》──無表是色‧意業無表《雜心論》──無表假色‧意業是思
　　無表色實有；意業是思，無所謂表與無表，這是說一切有部阿毗達磨論宗的正義。無表色是假，本為說一切有部中譬喻師的異說。《大毗婆沙論》集成以後，到《雜心論》的時代，譬喻師已從說一切有部中分出，成經部譬喻師，在教理上，有著重要的發展，嚴重的威脅到阿毗達磨論宗。努力復歸於毗婆沙正義的雜心論主，也同意無表色是假。這可見說一切有部，阿毗達磨論宗的動搖，已是時代的趨勢了。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十〈後出雜心序〉；呂澂《印度佛學源流略講》第四講。



雞園寺
雞園寺（梵Kurkuṭārāma，巴Kukkuṭārāma，藏Byagag-gi kun-dgat-ra-ba）
　　古印度佛寺，位於中印度摩揭陀國華子城東南。又稱雞林精舍、雞雀精舍、雞頭末寺、雞寺、雞園。音譯屈屈吒阿濫摩。依《大唐西域記》卷八所載，雞園寺係阿育王所建，唯已傾圮，僅存基址。其文云（大正51‧912b）︰
　　「故城東南有屈屈吒阿濫摩僧伽藍。無憂王之所建焉。無憂王初信佛法也，式遵崇建，修植善種，召集千僧，凡聖兩眾。四事供養，什物周給。頹毀已久，基址尚存。」
　　然《阿育王經》卷一則謂在阿育王歸依佛教以前，雞園寺即已存在。因此，有人以為阿育王只是將舊寺加以修葺裝飾，使成為朝廷保護的大寺而已。
　　又，據《大毗婆沙論》卷九十九、《異部宗輪論述記》等書所述，大天比丘在此寺出家，因提倡五事非法，以致僧眾分為二部，五百賢聖逃至西北迦溼彌羅國云云。《雜阿含經》卷二十五謂，阿育王晚年曾發誓願，擬贈與雞園寺十萬億金。然至臨終之時，仍未足數，而已無財可施矣。時王不得已，乃施半阿摩勒果而卒。其後，由王子補贈四億，始得圓滿王之誓願。此外，《西域記》亦載，此寺旁有阿摩落迦大窣堵波，其中藏有阿育王最後供養之半阿摩勒果核云云。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十三；《阿育王傳》卷一、卷三；《善見律毗婆沙》卷二；《島史》第七章；《中阿含經》卷六十〈八城經〉；《舍利弗問經》；《大史》第五章。



雞胤部
雞胤部（梵Kurkutika、Kaukkuṭika、Gaukulika、Gokulika，巴Kukkuṭika、Gokulika）
　　小乘二十部派之一。音譯憍矩胝迦部、高拘梨柯部、拘拘羅部、究究羅部、鳩鳩吒部，又稱窟居部、灰山住部。乃佛陀入滅後二百年中，與說出世部、一說部同由大眾部所分出之部派。
　　雞胤部之名稱，似由部主之姓而來，《異部宗輪論述記》云（卍續83‧435下）︰「憍矩胝部，此婆羅門姓也；此云雞胤。上古有仙，貪欲所逼，遂染一雞，後所生族，因名雞胤，婆羅門中仙人種姓。」灰山住部名稱，似由地名而來，《三論玄義》云（大正45‧9a）︰「此山有石，堪作灰，此部住彼山中修道，故以為名。」然窺基駁斥此說。
　　此派主張︰諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色聲實無邊際。此外，又以經律二藏為方便教，阿毗達磨為真實教，此種主張在當時以戒律為中心主義之印度佛教界，可謂一大革新。
　　〔參考資料〕　《文殊問經》；《十八部論》；《部執異論》；李世傑《印度部派佛教哲學史》；高井觀海《小乘佛教概論》。



雞足山
雞足山（梵Kukkuṭapāda-giri、Kurkuṭapāda-giri，巴Kurkuṭapada-giri）（1）
　　位於中印度摩揭陀國。音譯屈屈吒播陀，又作尊足山、狼跡山。相傳係大迦葉入定之地。《大唐西域記》卷九云（大正51‧919b）︰
　　「山麓谿□，喬林羅谷，崗岑嶺嶂，繁草被巖；峻起三峰，傍挺絕崿，氣將天接，形與雲同。其後尊者大迦葉波，居中寂滅，不敢指言，故云尊足。（中略）結集既已，至第二十年，厭世無常，將入寂滅，乃往雞足山山陰而上，屈盤取路，至西南岡；山峰險阻，崖徑槃薄，乃以錫杖扣剖之如割，山徑既開，逐路而進。槃紆曲折，迴互斜通，至于山頂東北面出；既入三峰之中，捧佛袈裟而立，以願力故三峰斂覆，故今此山三脊隆起。（中略）故今山上建窣堵波，靜夜遠望，或見明炬，及有登山，遂無所睹。」
　　此山位置原被推定為在瓦基剛基（Wajir-ganj）東北的庫基哈爾（Kurkihar）。然依斯坦因之研判，此地相當於伽耶巿東方十四哩、普那旺（Punāwān）南方二哩之哈斯拉（Hasra）丘陵。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十四；《彌勒下生經》；《阿育王傳》卷四；《阿育王經》卷七；《有部毗奈耶雜事》卷四十；《付法藏因緣傳》卷一；《釋迦方志》卷下。



雞足山
雞足山（2）
　　中國佛教五大名山之一。位於雲南大理東北的賓川縣境內。又名九曲山。此山氣勢雄偉，左靠金沙江，右鄰洱海，與蒼山遙遙相望。山名雞足，乃因此山前列三峰，後拖一嶺，宛如雞足而得名。主峰名天柱山，一名四觀峰、金頂，海拔三二四０公尺。
　　相傳佛陀大弟子摩訶迦葉，曾攜金縷袈裟於此入定，以待彌勒。實際上，佛教傳入此山，大約始於唐代，而盛於明、清。此山之極盛時期，全山共有以祝聖寺為中心的三十六寺、七十二庵，總計一０八所寺院，僧眾達五千之多。其後漸趨衰敗，至中共文化大革命前，寺院僅存二十八座，僧尼八十三人，文革後，倖存而破爛不堪的寺院還有六座，僧尼悉數被驅趕下山。西元1979年開始雞足山的修復工程，至1986年共修復九座寺院。
　　全山最大的寺院是祝聖寺。此寺始建於明代，原名缽盂庵、迎祥寺。清‧光緒年間（1875～1908），虛雲禪師駐錫此寺時，清德宗賜名「護國祝聖禪寺」。此山最高之寺院是金頂寺，建於明代。寺內原有光明塔一座，1929年此塔重修，更名楞嚴塔，高四十一公尺，造型與大理千尋塔相似。
　　〔參考資料〕　《明一統志》；《大清一統志》；《雞足山志》；《滇釋紀》卷一；《滇南碑傳集》卷三十二；陳垣《明季滇黔佛教考》。



雞鳴寺
雞鳴寺
　　江蘇南京最古老的梵剎之一。位於南京巿雞籠山東側。三國時屬吳後苑，晉時為廷尉署，梁‧大通元年（527）在此建同泰寺，有六座大殿、十餘座小殿及佛堂、高達七層的大佛閣與九層寶塔，供有十方金像與十方銀像，為南朝四百八十寺之首，梁武帝曾四次捨身於此。梁‧太清三年（549），侯景兵圍台城，寺毀。南唐時置淨居寺，又改圓寂寺；宋代，又於該處建法寶寺；明‧洪武二十年（1387）又再重建，並題額為雞鳴寺。
　　其後，此寺遭嚴重破壞，清‧同治年間（1862～1874）重修，規模較明代小。1981年又重建，新建殿宇，黑瓦黃墻，飛檐翹角。大殿內供有釋迦牟尼銅像。



離作業灌頂
離作業灌頂
　　密教用語。指不行種種作法事業而傳法之灌頂。由於不用儀式作業，故有此稱。《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉所說「印法、以心、具支」三種灌頂之中，「印法、以心」二灌頂屬於離作業灌頂。「印法灌頂」係對信心深足、但不能實行各種事業作法之弟子，授與手印、真言的灌頂；「以心灌頂」係為通達之人所行的灌頂，以心傳心，不須一切形式的作法。此二者均是無形式無作法之修法，故為離作業灌頂。
　　相對於此二灌頂的「具支灌頂」，則為選擇土地行七日造壇之作法，又稱事業灌頂、作業灌頂。
　　此外，《大日經》〈祕密漫荼羅品〉另說五種三昧耶，其中第五祕密三昧耶乃為大機根者所授之祕密灌頂，亦屬離作業灌頂。
　　〔參考資料〕　《離作業略記》。



離六堂集
離六堂集
　　十二卷。清‧石濂大汕編。收在《禪宗全書》第九十九冊、《禪門逸書》續編第七冊。為大汕自選詩文集。十二卷中，賦一卷，詩十卷，詩餘一卷。書前附圖三十二幀，每圖各有題贊，多一時名人，如屈大均、毛際可、梁佩蘭等。又，書中多述及嶺南社會風俗、越南社會情況等。編撰者石濂大汕，號厂翁，童真入道，通內外學，得曹洞禪法於天界道盛，為青原下三十七世嗣人，歷主廣東曹溪祖庭、南海長壽諸剎，講說垂四十年，以康熙四十一年（1702）寂，塔於江寧攝山。
　　◎附︰錢振民〈離六堂集〉（摘錄自安平秋、章培恆編《中國禁書大觀》）
　　《離六堂集》十二卷、《近稿》一卷，清初僧人釋大汕撰。
　　釋大汕，字石蓮，亦作石濂、石湖，號厂翁，本姓徐，吳人。康熙初年，主持廣州長壽庵。工詩擅畫，富於才情。其畫雅有禪意，為世所重。喜歡交遊，與當時嶺南名流屈大均、梁佩蘭、潘耒等都一度交好，後來，與三人發生齟齬，屈大均作花怪說詆之，潘耒作書責斥其狂妄，並致書廣州當權者，梁佩蘭罵得更厲害，刊布《救狂砭語》。大汕在廣州寺院，歲收租七千餘石，又私下與海外商人做生意，因此財產非常富厚。加之他依附權貴，就招來了不測之禍。康熙中，按察使許嗣興把他明顯發出境。到了贛州，又被巡撫李基和逮解回江南原籍，死於途中。後來，方世泰過長壽庵，有詩悼之︰「野性自應招物議，諸奴未免利吾財。」「唯餘詩卷長留在，還爾西來不壞身。」
　　《離六堂集》十二卷，除第十二卷為詞外，餘皆為各體詩，刊刻於康熙三十年。《近稿》一卷，亦多為詩，刊刻於康熙四十一年。前者集首有「行腳」、「遣魔」、「放魔」、「供母」、「默契」、「遇異」、「演洛」、「觀象」、「說法」、「吟哦」、「遨遊」、「訪道」、「作畫」、「吹簫」、「推卜」、「釣魚」、「夢游」、「雅集」、「看雲」、「秣馬」、「賣雨」、「浣花」、「法起」、「臥病」、「出嶺」、「論道」、「領眾」、「酌古」、「註書」、「樂琴」、「製器」、「北行」、「長嘯」等三十三幅圖，大致描繪了釋大汕一生的行跡。這些圖都是他自己所畫，頗能傳神。集首復有熊一瀟、曾燦、王培、張總、唐化鵬、吳綺、梁佩蘭、樊澤達、吳壽潛、周在浚、陶、毛際可、李方廣、高層雲等友朋弟子所撰寫的序文。其詩主清麗，但是僧人賦詩，未免禪氣。周在浚在序裏說︰「以真學問運其真性情，信手拈來，盡成妙諦。」大汕在自序裏亦說︰「然以為禪，則離詩，非也；以為詩，則離禪，非也；以為詩禪互用而無分別，非也。然離非也，合亦非也，知合之未始，則離之亦未始。」
　　乾隆年間禁毀書籍時，該集也被列入禁毀書目。其原因主要是集子裏收有涉及「三藩」的詩篇。第八卷裏有〈喜晤尚駙馬〉一詩︰「秋風往事可誰說，嘆惜如君勢獨存。大國名藩公子貴，金城紫勒帝甥尊。麒麟閣禮先人像，翡翠帷開湛露樽。杖策昨來尋邸第，一天紅日映朱門。」《近稿》裏有〈懷尚駙馬〉一詩︰
　　「長安甲第連雲起，嶺徼迢遙爭萬里。直道分明一線通，誰能步向金台始﹖忙昔邀歡雁翅城，天然貴種名王子。年少親登文選樓，搜窮丘索諸墳史。將門武備間嘗諳，月下輪槊霜滿體。桃花馬上葉穿楊，同機異絭□飛矢。學成振袂入金門，玉面星眸揚皓齒。按圖曆落數山川，百代興衰能屈指。一鑒宸聰眷遂深，王姬載詠華桃李。龍鳳樓前夜宴歸，鴛鴦池畔歡魚水。三十年來泡幻間，君獨一門膺福祉。紫勒金羈擁帝甥，承恩湛露開朱邸。上林苑裏晝看花，九重禁鑰為君啟。我昔都中杖策時，相逢笑語常移晷。一回相見一相思，兩地只今空爾爾。四海清平拱至尊，放勛浩歌無涯涘。日月重華照隱微，皇情垂注方無已。夢逐篷壺報尺書，相期賣藥長安巿。」
　　清朝初期，為了籠絡「三藩」，採取的手段之一便是聯姻。因而，吳三桂的兒子吳應熊娶了太宗天聰（皇太極）的女兒，耿仲明的孫子耿聚忠娶了順治皇帝撫從兄安郡王岳樂的女兒，尚可喜的第七個兒子尚之隆也有幸娶了順治皇帝撫兄承澤親王碩塞的女兒。上面兩首詩裏的尚駙馬，就是尚之隆。康熙皇帝平定「三藩」之亂，尚之隆並未因他哥哥的叛逆而受牽連，仍然做他的駙馬爺。可他畢竟不能與「三藩」毫無關係，人們談起他時，會想起「三藩」，談起「三藩」時，怕也要提及他。到了乾隆年間禁毀書籍時，凡是涉及「三藩」的文字，除了乾隆皇帝特赦的《三藩始末》外，都遭了殃。釋大汕的這兩首詩對尚之隆備極稱頌，也就給收錄它的《離六堂詩集》及《近稿》帶來了厄運。
　　釋大汕另著有《海外紀事》六卷，記錄了康熙年間他應邀去越南講法的所見所聞。《四庫全書》存目中著錄了這部書。



離婆多
離婆多（梵Revata，巴Revata，藏Nam-gru）
　　佛弟子。係舍利弗之弟。又作離越多、隸婆哆、隸跋多、梨波多、哩□帝、離婆、離曰、離越、麗越，或頡離伐多、頡隸伐多、頡戾茷多、褐麗筏多。意譯常作聲、所供養、金、室星或適時。據《佛本行集經》卷四十七〈舍利目連因緣品〉記載，師為摩訶陀國王舍城外那羅陀（Nālada）村大婆羅門之子，為舍利弗之弟。由於其父母祈禱離婆多星而得生，故名離婆多。
　　關於師出家之因緣，佛典中之說法，並不一致。《法句經註》（Dhammapada-aṭṭha-kathā）載，師年長將欲婚娶，當他到岳家時，忽然感受到人身之終將老衰，遂於歸途訪精舍而出家學道，後入佉彌囉（Khadira）林止住，終於證得阿羅漢果。此外，《大智度論》謂師曾為避雨而止宿於神祠，深夜見有二鬼爭食人屍，因而感受到人身之虛幻。遂造訪佛所，聞佛開示。始悉人身為四大假和而成，因而出家入道。
　　此外，《五分律》卷二十一載，師曾遊行至陀婆國，遇寒雨而不著革屣，其足部乃因而凍傷。其時，佛讚歎師能少欲知足，乃准許此後得於寒國穿富羅、著革屣。
　　師頗好禪定，《中阿含》卷四十八〈牛角沙羅林經〉云（大正1‧728b）︰「離越哆比丘常樂坐禪。」《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是。」可知師確以禪定而知名於時。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷八；《增一阿含經》卷二十九、卷四十六；《文殊師利問經》卷上；《十誦律》卷二十六；《大智度論》卷二十四；《玄應音義》卷六、卷二十二。



離檀禁止令
離檀禁止令
　　日本江戶中期禁止檀家脫離寺院的法令。寬永十二年（1635）以後，檀家制度確立，寺院各自擁有所屬之信徒家庭（即檀家）。由於檀家並無選擇寺院之權力，因而屢起紛爭，有些檀家乃欲脫離其所屬的寺院。當時幕府認為，若允許離檀，則原為揭發天主教而設的「寺請制度」（即保證寺院所屬之檀家並非天主教徒）將無法維持，寺院之經營亦將無法安定，因此乃下令禁止離檀，如享保七年（1722）的「諸宗僧侶法度」、享保十年至十四年所行的「三奉行達」皆是。其後，離檀乃完全被禁止。寺院則以此法令為依據，致力於擴大經營寺院。



離繫
離繫（梵vi-saṃyoga，巴vi-saṃyoga，藏mi ldan-pa、bral-ba）
　　遠離繫縛之意。又譯離滅。謂由斷除煩惱而遠離有漏法之繫縛。與「解脫」同義。《大毗婆沙論》卷三十一云（大正27‧163a）︰「諸有漏法無始時來，煩惱所繫，不得解脫，若斷煩惱彼離繫故，便得解脫。」《俱舍論》卷一云（大正 29‧1c）︰「擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛，證得解脫，名為擇滅。」
　　此謂諸有漏法為煩惱所繫縛，故不得解脫。今由無漏之道力斷煩惱而遠離其繫縛，故名為離繫。按，斷一煩惱，於其所繫之有漏法雖得離繫，但彼法亦為其他煩惱所繫，故若未能斷除緣彼之一切煩惱，則於彼法亦不能離繫。《俱舍論》卷二十云（大正29‧106b）︰
　　「且見道位，苦智已生，集智未生，見苦所斷，諸事已斷。見集所斷，遍行隨眠，若未永斷，能緣此者，於此猶繫。及修道位，隨何道生，九品事中，前品已斷，餘未斷品，所有隨眠能緣此者，於此猶繫，斷非離繫如是。」
　　此謂在見道位，苦智既生，若未斷苦諦下之煩惱，則見苦所斷之有漏法，雖得離繫，但集智未生，故彼法為集諦下之遍行隨眠所緣，仍不得離繫。在修道位，雖前品已斷，但其餘未斷品之隨眠能緣此者，猶於彼法隨增，故亦不得離繫。亦即就自性斷而言是已斷，但若未斷緣縛，即非離繫。《俱舍論》卷十六論述有漏善時，亦謂有漏法若非永斷所緣之一切煩惱，則不得離繫。因此，若未證阿羅漢果，則無法獲得真解脫。
　　又，依慧之簡擇力斷除煩惱、遠離有漏法之繫縛，證得擇滅無為之果，此果謂之「離繫果」（visaṃyoga-phala）；獲得此離繫果，謂之「離繫得」。依《成唯識論》卷八所說，所謂「離繫」，指斷無漏道障所證得之善無為法，異於其餘四果之有為果，且由脫離惑之繫縛而證得，故稱為「離繫果」，而證得此果即稱為「離繫得」，包括六無為中之不動、想受滅、擇滅和真如無為等四種，虛空及非擇滅二無為以未斷惑故，並不攝屬在內。又《顯揚論》卷十八云︰「若諸異生由世間道諸煩惱滅，非究竟轉，故非離繫果。」此謂依有漏之六行觀所得之滅，並未斷除種子，故雖得增上果仍不能稱之為離繫得。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十二、卷三十三；《俱舍論》卷六；《順正理論》卷六；《瑜伽師地論》卷三十八。



離繫果
離繫果
　　其次，南傳的二十四緣內容更為複雜，除對因果關係作原則性的解析外，更就現實的各種關係作因果分析，如名、色間的相互存在關係，有俱生緣、相互緣、有緣、所依緣；道德關係有近依緣、前生緣、習緣、業緣、食緣、異熟緣；認識關係有等無間緣、所緣緣、增上緣；修行實踐關係有根緣、禪緣、道緣等（參看巴利文《分別論》與《發趣論》）。另外，南傳對於「因」（hetu）、「緣」（paccaya,Skt . pratyaya）概念亦有不同用法。「因」僅限於三善根（無貪、無瞋、無癡）、三不善根（貪、瞋、癡）和三無記（善法異熟性的無貪、無瞋、無癡），以交代善、惡、無記的價值根源，而「緣」纔是一般現象生起的原因（在原始佛教，hetu與paccaya同義，時相混用）。
　　經過這樣的分析後，不論北傳、南傳，「因」、「緣」的用法漸漸分歧，雖然在廣義上，「因」、「緣」可以互攝（如六因四緣），但畢竟更重於緣。如唯識宗，以種子說因緣，為親因，而以其他三緣為種子起現的輔助條件，這種用法明顯地是受了說一切有部的影響。大概在有部之後，北傳系統對「因」、「緣」兩義的了解，一般都是如此。
　　以上，可說是沿原始佛教的道路，對緣生現象進行因果解釋的結果。但是，這樣的解釋是否真能獲得事物存在的真相以安頓理性﹖不無疑問。首先，站在解析的角度，這種經驗的列舉無法窮盡，即使排出二十四緣之多，仍有不足（這只要證諸今日的科學方法即可了解）。其次，因果解析是一種思維的格局，通過這種格局的運用使各種存在對列開來，很容易使人執為實有，說一切有部就是如此，結果喪失佛陀原初說一切法皆無常的洞見。基於這兩點原因，大乘中觀學派（Mādhyamika）繼起，不再對事物進行因果解析，而發揮「緣起」概念在存有論方面的涵義，即扣緊緣生法之自身來了解，結果提出「空」（śūnyatā）的概念來代替。「空」，就客觀一面說，事物之存在是永處於緣生狀態中，不能有一固定的體性（無自性），因此在主觀上雖有形相生起，但在客觀上根本沒有一個獨立的存在與之相應，這就是空。空不是無，空正是表述這種雖無獨立體性，但又有其呈現的存在。中觀學派認為︰祇有如此方能了解緣生法的真義，而化除我們對存在所形成的種種主觀虛構（prapañca，即妄想、妄執），從而回歸佛陀所說的如實觀的態度。
　　必須指出，中觀這樣的解釋是原始佛教以來的突破，後世佛教各家的發展雖未盡同意，但都接受他們所說的「空」的概念。不過，瑜伽學派（唯識宗）認為︰若「空」即是緣生法，則存在不是無，而是有。至於這種「有」的構造如何，則大可在不背緣起理法之下進行分析，結果他們採觀念論的立場，建構出一套法則來，這就是依他起自性。根據依他起自性，一切貯存於生命主體──阿賴耶識中的種子都是能生諸法的因緣，待外緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）牽引，即起現行，化為現實存在，並成為我們的經驗對象。一般人不了解對象是這樣的一個構造，於是依經驗而起執，這就是主體的分別作用，通過這一作用產生遍計所執自性，而形成語言世界中的實我、實法。其實這樣的一個所執的對象是沒有的，真正的對象自身是處於依他起的狀態，若能如實了解，把主體之執化去，依他起的狀態呈現，則依他起亦即圓成實，因為存有本相就是如此，真實就是如此。由此可見，瑜伽學派亦繼承中觀的緣生概念的用法，不過要進一步對緣生過程提供理性解釋，結果以賴耶持種、待緣而起現行的方式來作交代，這就形成賴耶緣起說，而與部派佛教的純以過去業來感果的業感緣起說不同。但是，希望對現實存在作一因果關係的解析的意思則一。
　　然而，依佛教說緣起的宗教精神，目的不僅在交代現實存在，更要交代理想人格的成就根據。從這一點看來，賴耶持種的觀念便不足夠，因為阿賴耶識自身雖是無覆無記（非染污性），但從現實生命上溯，無始時來，阿賴耶識都是被有漏種子所居，形成內容上的污染性，因此不可能為理想人格及理想境地提供存在根源。瑜伽學派的創始人之一無著（Asaṅga，約公元五世紀初）面對這一問題，於是提出無漏種子無始時來寄存於阿賴耶識的說法以作交代。但「寄存」便顯示了無漏種子非原來的阿賴耶識所擁有，而且待緣的規定亦使它的增長成為被動，成佛之事終無主體上的自由。所以大乘佛教的另一條思路是沿菩薩的觀念反省，認定眾生本具覺性，現實生命雖然是無明、煩惱所結構，但終有一天覺性會發出作用來消解它們。換言之，具有染污內容的阿賴耶識不是眾生心性的本質，如來藏纔是本質。這就與瑜伽學派的講法主客易位，無明、煩惱變成「客塵」。這不是經驗的入路，而是超越的入路，所以可以躍過經驗心識的曲折而直下肯定眾生的成佛本質，這也就是印度如來藏或佛性系統建立的原因。
　　由此可見，瑜伽學派在交代現實存在的問題上是頗為成功的，但在成佛問題上則顯有困難；如來藏系統在解決成佛問題上是能夠提供根據，但在現實問題上則欠缺交代。這是入路使然，不能不各有分齊。後來《楞伽經》和《大乘起信論》起而綜合這兩條路線，因為它們發覺如來藏與阿賴耶識不能不有一個交會，否則徹底二分，眾生與佛不能打通。這一個工作，至《大乘起信論》而完成。《起信論》的基本架構是「一心開二門」，即建立起一個立體的自我，一方面用如來藏來交代成佛根據，一方面用阿賴耶識來交代現象世界的產生，但兩者在存在上祇是一。這就是一心，稱為眾生心。在眾生心之下，開出以如來藏為本源的心真如門及以阿賴耶識為現象關節的心生滅門，於是「不生不滅與生滅和合，不一不異」。從存在觀點看，真正的主體是如來藏（真心），但從現象觀點看，則不能不設定阿賴耶識（無明）的存在，否則一切法的生起為無根。這兩個觀點綜合起來，便成為如來藏緣起說︰如來藏一方面直接對成佛問題負責，一方面通過阿賴耶識的轉折，而間接地把現象上的一切法收進來。用後世華嚴宗的說法，這也就是「隨緣不變」、「不變隨緣」。蓋如來藏自身有其常恆性及清淨性，但卻不妨隨緣而造諸法，不染而染。雖然，此中所謂「造」並非直接創生之「造」，而祇是隨阿賴耶識（無明）的活動而通於染法之「造」，但染法無體，銷用歸體，畢竟祇有唯一真心。如來藏緣起就是以真心來籠罩一切。復次，在《起信論》看來，真心即真如，所以如來藏緣起亦名為真如緣起。
　　由真如緣起進一步即提升為法界緣起，這主要是華嚴宗人的想法。華嚴宗人認為︰《起信論》的不變隨緣，尚是把真心置於因地上說，即尚在修行實踐的過程中，真妄對列，及最後無明銷盡，進入果地，必然是真心全幅展現的世界。這是存在的最高點，純淨、真實、美麗、和諧、一切都是「法」之展現，所以稱為法界緣起，亦名性起。因為這一狀態就是真實，就是法性，不可增減，本爾如是，所以智儼（602～668）說︰「起即不起，不起者是性起。」（《孔目章》）這是從真心開為法性，再由法性開為理想的存在世界的思維方法。
　　不過，這樣的說明尚是原則的，而未及於內容。華嚴宗人對於法界緣起的內容另外有一套講法，這就是圓融無礙，一切存在相即相入。這一個看法主要是從中觀哲學發展出來的。中觀以緣生說空，正如上文所說，是要消解法之自性，以顯示當前的存在是一個被約制的存在，無常過轉，而不能起執。但是，若從其被約制的觀點反溯，似乎可得出一能約制的「他法」的存在；不過這一個「他法」，同時又被「他他法」約制而已。所以華嚴宗人發現︰法法之間，是相互約制的、互為能所的，這樣便分析出力用觀念、主客觀念和空有觀念來。此中︰能約制者是有，被約制者是空，一切法均兼具空、有二義。空即無力、有即有力，無力者全敞開，有力者全徹入，於是由絕對的有無而成絕對的統一。兩法的關係是如此，再置於無限的自、他關係中，最後便可達於一即一切、一切即一；一入一切、一切入一的境界。法與法的界線徹底打消，但又不失其自身存在。這就是圓融無礙，萬法皆相攝以為一。其中關鍵，即在於華嚴宗人把中觀的存有觀點置於自他關係上看，這樣才分析出這種相互關係來。由於事物的自、他關係是一無限的關係，所以法界緣起亦稱為無盡緣起。任一法皆可以為主，而以重重無盡的他法為伴，詳細分解，便成為十玄門（十玄門有新古說，古說參看智儼的《一乘十玄門》，新說見法藏的《華嚴一乘教義分齊章》）、六相（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）等名目。
　　密宗興起後，又有六大緣起的說法。六大是地、水、火、風、空、識。就思想內容言，是源自印度實在論者，如勝論及小乘佛教等。密宗以為前五者是色法，屬於理（即胎藏界），後一是心法，屬於智（即金剛界）。此六者互相攝入，互具互遍，色心不二，頗有天台、華嚴的圓教意味，不過把存在體性定為六種而已，所以稱為六大無礙（或更細分為同類無礙、異類無礙兩種。前者是不同事物中其同類之六大互相涉入，後者是六大之間彼此互遍）。復次，從存有觀點看，六大是體性，稱為法爾六大；若從現象觀點看，六大隨緣展現為萬有，即稱為隨緣六大。這種以六大來籠罩一切法的理論就是六大緣起。六大緣起是印度佛教緣起觀念開展的殿軍。
　　◎附四︰呂澂〈緣起與實相〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{37}）
　　佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為「內明」，而用以區別其他學說的特點，就在於正確地說明因果，並配合著「已作不失，未作不得」的業報法則。因此，佛家的實相說當和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重「價值」的一方面，絕不同於單純的客觀解釋。
　　跟著學說的發展，佛家對於緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂「業感緣起說」，也叫做「分別愛非愛緣起」。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點，要是推論到如何才會免於盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對於客觀的了解，它也聯繫著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了「受用緣起」。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的了解，於是有「分別（一切法）自性緣起」。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說「無明緣行」，就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有餘蘊了。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對於緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。
　　從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實（這就是「有」）的各別部份（這就是「支」），而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到「苦」、「集」、「滅」、「道」四種真實，也就是「四諦」。其次，在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做「二諦」。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出「遍計」、「依他」、「圓成」三自性，成為三種真實，也可叫做「三諦」。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿於「滅」，得著完全的清淨；二諦歸宿於「勝義」，認識絕對的真；三諦歸宿於「成實」，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們才是一個全體的實相。
　　現在對於三種緣起和實相，再來略加引申、解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析為十二部分（從「無明」到「老死」）來立說的。這十二部分也稱做「十二有支」，它們的相互間是以「緣起」的關係，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成為複雜的萬象，這叫做「轉識說」；又或者主張從多數的原因──也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做「積聚說」。這些學說都是不正確的。佛家特別提出「緣起」這一種解釋來，以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的、起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正確些說「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順。十二有支依著緣起規律構成的人生，由於它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做「分別愛非愛緣起」（原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言）。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力（業力）有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱為「業感緣起」。
　　上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的︰佛家解釋人生現象，最先著眼於比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然，而人生的「苦」的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因遊見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支（從老死逐步觀向無明）而入，這都可以作為證明。現在問︰「老死」是依著什麼現象而有的呢﹖不用說是因為「生」存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，剎那不停，終歸於病、死。這還說得抽象一點，要是聯繫著環境來看人的生存，就有一定範圍，並限制了它的性質，佛家通常用「欲界」──對待「色界」、「無色界」的一種區分──來作形容，在有限區域裏的生存，就是「有」的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著，所以有「取」的一支。為何要取﹖因為渴愛的不能自己，於是有「愛」的一支。人生的現象分析到此，也自成為一個片段，佛家對於有支有作「二世一重因果」看法的，即用這五支為「後際」。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因為它沒有說季正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出於心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據，這就發見了「觸」的一支。觸出於感覺，必須用五官作門徑，所以有「六入」這一支。六入又要依著人的個體，這剋實是由五蘊所組成，便推到「名色」一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了「識」支。識的開展又跟著種種行為而來，自然有了「行」的一支。在人們還未能澈底認識實相的時候，一切行為都難免於盲目，所以最後歸結於「無明」支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些為「前際」。剋實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法，都是後來聯繫輪迴而別為之解的。
　　從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作嚮導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因為欲望的程度愈深，失望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面──苦的一面。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反覆，積習成性，隱然有種力量支配了行為，偏向到底不能遽改，所以苦的現象連綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂「集」的真實，即「集諦」。
　　對於行同人生的關係，或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著《奧義書》的思想來推衍立說的，如大家「祭言」，便應用了「業」這一個概念，組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出於本能的或者自覺的「欲望」；引導欲望趨向所對的是「意向」；由此發生具體的行為是「業」。業得了結果以後，還有餘勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成為「先行力」。從欲望到此，方纔完成一個過程，可以統統叫做「業」（廣義的），不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有「輪迴」（流轉的另一種意義）的一回事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人「我」的解脫，並且從輪迴得解脫，所以非破壞業力不可。祭言這樣的學說，對於後來各家的思想發生很大的影響。
　　佛家談「行」，也是著重人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯繫起來，並還進一層從人們心理現象找到根據，以為按實行同業的本質，不外乎心法「思」。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成為習慣而支配後來的行動。小乘家更把這種力量當作有實質的色法（無表色），而作比較機械的看法。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪迴，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們採取業力說，乃用來證明「無我」，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一概是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持指使的。至於人生一期數十年，由於心理作用的發展，其間自有一種意識聯繫前後，構成渾如一體的感覺，而發生了「自我」認識，這正是佛家所謂「我見」。業力感召的主要一環，也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用，並非一任業感，隨其飄泊。由這一點，苦集等評價就不至無所繫屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等於偶然。再從輪迴方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪迴上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪迴上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在。更不容辭，這又是輪迴上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪迴的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，範圍的廣闊，即有「似我」的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就，以他為自地構成一「大我」而言（這如《金剛經》說證道時所得大身）。在這裏，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的、庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有「阿賴耶識」的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有「對治」、「為人」等悉檀用意，而在《楞伽經》，就說它是可以用「空」、「無相」等範疇來替代著說的，由此也不能拘泥。最後，說到業感緣起裏業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標準；要是歸結於勝義，那末，這應該與人生轉識向上一致，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，那一切行為纔謂之善。
　　從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂「苦滅」，或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是「彼有故此有，彼生故此生」兩句，另外還有「彼無故此無，彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提，纔得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後遊行教化所說的義理，當時受教者總結它成為一偈（後世稱它做法身舍利偈，可說無異是被重視為佛的本質）。那偈文就說︰「若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說。」這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是「生滅而老死滅」，一直推上去，到「無明滅而行滅」為止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解決的辦法。因此，佛的教人，常常說「心解脫」、「慧解脫」，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不為一切所制伏，能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的，滅「苦」，關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消﹖據我們理會，佛說人生的轉變是含著「本質不同」的意義，聯繫到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有「變易生死」、「變化身」等，無非表示苦滅以後的人生因為本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義，就不成為原來的「有支」。譬如有支裏的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，儘管現象遷流，剎那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，要現在能夠證知，能夠遊履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同、運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能夠依據必得其自由，這就可說是「無住涅槃」，而不單純是生死了。由此，又在有支現象上見出人生的「道」的實相。道是，滅苦的肉，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦復如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思惟，合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成為八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中，有其價值，而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。
　　第二種受用緣起，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼於主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是「蘊」、「界」、「處」三科──萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中，但便於說明這一緣起的特徵的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因為識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂，或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就決定了其後心思、行為的趨向，也可以說人們的一切心思行為總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸於受用緣起之內。要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對於主觀心識能限制它緣慮的範圍，並還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關係為等無間緣。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響於主觀，由於主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行為，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，並還是士用的。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作為當來所緣緣的準備，而現在的所緣緣係屬從前行為所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對於以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容茍安於現成而不求其變革，所以認清受用緣起的法則，是有積極的意義的。
　　其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層了解到受用的實際。「處」就發生受用的門戶一義而言，有了主觀「根」的方面和客觀「塵」的方面，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風格，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後纔來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成為色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應，很自然地會發展至於攝亞觀的一切來豐富自己的生活。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作「食」字來表現如此內容。另外，「界」就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續緣起的受用才保持它本質的一貫性。從「蘊」、「處」、「界」這些現象上，我們可以明瞭受用緣起是以能取（即能受用）所取（即所受用）為根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的。
　　就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處「絕對的真」來作標準的。當支持著能所那自我執著還沒有破除的時候，認識為偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是「虛妄」，或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，誑惑耳目，好像是一成不變，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，並還需得予以變革的。小乘佛家因為過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在。他們雖然藉此沖淡了對於人我的拗執，可是卻換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的真實是不夠的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。
　　有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當於一般所謂事物的「自相」或「別相」，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識，對於一切自相是無不瞭然的。在《法華經》裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以為只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認為純粹客觀存在的區別，只是通過一種共同的實相認識來了解一切事物對於人生實際的各別意義而已。共同實相又係怎樣的呢﹖這就是佛家常常說到的諸法無有自性的「空」，或者更切實些說為「空性」。從原始佛學以來，通用三大綱領來作這空性的分析、說明，所謂「諸行無常，諸法無我，涅槃清淨」。中國譯家因為這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異於公私文件裏所用的印鑑，便稱呼它們為「三法印」。據三法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水，像燈燄似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以「滅不待因」。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可瞭然它們的空虛無主，而有了「無我」的經驗。再進一層，由於我執的逐漸稀薄以至於根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不寧的行為，都跟著變化了、消失了，終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此纔會有順理成章的一切行為；最後完成空性體認，達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂涅槃的證得，涅槃的遊履，必須現前就可以做到的。
　　受用緣起的一切現象在空性的基礎上纔顯現出它們的實相，這始終有待於智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做「勝義諦」。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯繫或者自他認識的交涉，又須有溝通的途徑，這是另外一種實相所謂「世俗諦」。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提並論著而當作「二諦」。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗並幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織。那中間雖也有些可以商量的地方，但對於應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前之後，世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是「名」，從心思說是「想」，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作為溝通自他前後理解的一條道路，便足以成為真實，得名為「諦」。證得勝義以前應用世俗諦，為的是由俗入真，《大般若經》裏時常提到這一層說「不壞假名而說實相」，《雜阿含經》也說及「佛不與世間諍」，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的「世間極成真實」、「道理極成真實」。不過要附加說明，這樣的世俗諦只算階梯，不可視為究竟，後來學者也區別它為「覆俗」，即是說意有所蔽的。至於證得勝義以後一樣有世俗諦，卻屬於由真化俗，《大般若經》說它「不動真際安立假名」，意指顯示實相可以做自他理解的聯繫，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，於無方便中作方便，無差別中為差別，這樣發展概念成更高的範疇。由此在真俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸減而受用的意味不同，其間由俗而真，由真而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反覆而相當複雜，並非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。
　　第三種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因為從此以去，佛家逐漸吸取神祕思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的澈底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺。這樣的至性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想纔各各區分的。名想不限於言說，心理上所有表象、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的餘勢遺留痕跡在心理上，作為再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之「習氣」或「熏習」，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做「功能」或「種子」。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程叫做「轉變差別」，就是不同的轉變。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。
　　有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係，很重視熏習勢力的如何保存，於是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以為是無形的作用並沒有痕跡可尋的。又有強調認識上表象的意義的，便說認識所得的只有表象，甚至說表象只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬於「唯識」的學說。「唯識」一名詞原語為「毗若南補底」（Vijnyapti），指的是意識有所表白的狀態。很容易引申出極端的解釋，需要好好地加以辨別。至於從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表象是否同本質相符，以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定，內容錯綜，便結構成為「三性」。
　　概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關於人我執的偏私，又有關於法我執的僻見，對於事物所得的價值判斷離不開周遍計度，或者說只有周遍計度，而它用為主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構劃成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之「遍計性」。依據遍計分別指導行為，既不符合實際，因而招致苦痛、顛倒，始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的途徑作有意識的矯正，那末，逐漸減輕了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落於名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作決定的看法以為絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂「依他性」，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯繫的關係，有時超脫了名想分別纔更親切地理解到它的實在，所以也稱作「離言自性」。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取無取，這些從雜染到清淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至於究竟圓滿的，因此稱這方面的實相為「圓成性」。三性的實相即以圓成作最高的標準，遍計和依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由於能夠隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻︰如同在黑暗裏見著繩子而誤認為蛇；這是遍計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質為麻而了解它的真正性能，纔算究竟的圓成評價。
　　綜合以上所說三種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革。所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對於實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在於人生向上的自覺，這是應該特別注意的。
　　◎附五︰〈緣起法頌〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　「緣起法頌」係指佛典中略說緣起法的一首偈頌。又稱緣起偈。頌文之梵語為︰
　　「Ye dharmā hetu-prabhava hetuṃ teṣaṃtathāgato avadat,teṣāṃ ca yo nirodhoevaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ」。
　　巴利語為「Ye dhammā hetu-ppabhavātesaṃ hetuṃ tathāgato āha,tesañ ca yonirodho evaṃ vadī mahāsamaṇo」。
　　西藏語為「Gan-dag chos-rnams rgyu-las byuṅ,rgyu de de -bshin-gśegs-pas gsuṅs,de-la Ḥaṅ gaṅ-shig Ḥgog-pa-ni,Ḥdi skadgsuṅ-ba dge sbyoṅ-che」。
　　對於此一偈頌的漢譯，諸經論之所載並不相同。《初分說經》卷下譯云（大正14‧768b）︰「若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。」《有部毗奈耶出家事》卷二譯云（大正23‧1027c）︰「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」《大智度論》卷十一譯云（大正25‧136c）︰「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」
　　據巴利律藏《大品》（Mahā-vagga）I，23、《四分律》卷三十三等所載，此頌是五比丘之一的阿濕卑（Assaji，即馬星比丘）為舍利弗述說佛陀教法大略時之所說。相傳舍利弗聞後即得預流果，並與目犍連一齊皈依佛陀。
　　關於此頌涵義，依《大智度論》卷十八云大正25‧192b）︰
　　「如佛於四諦中或說一諦，或二，或三。如馬星比丘為舍利弗說偈︰諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說。此偈但說三諦，當知道諦已在中不相離故。譬如一人犯事，舉家受罪，如是等名為隨相門。」
　　《大智度論》謂此頌雖強調四諦中的苦、集、滅三諦，而道諦已含攝於其中。然而《大日經義釋演密鈔》卷六、《佛本行集經》卷四十八則認為此頌以道諦為主旨。
　　另外，有人將此頌比擬為如來的法身，而稱之為「法身偈」或「法身舍利偈」，並將之收藏於佛塔或佛像內。此外，在梵本及藏譯佛典卷末亦常附上此偈，亦有人將之刻於佛像之臺座或光背。
　　〔參考資料〕　《清淨道論》〈說慧地品〉；印順《中觀今論》《空之探究》；D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《歐美佛學研究小史》；《唯識思想論集》一、《佛教根本問題研究》一（《現代佛教學術叢刊》{25}、{53}）；寺本婉雅《行の中道實踐哲學──根本佛教緣起觀》；武內紹晃《緣起と業》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》第一篇第三章〈時間論を中心として緣起思想の解釋〉。



離車
離車（梵Licchavi、Lecchavi）
　　古代居住於中印度毗舍離城（Vaiśāli）的種族。又作離車毗、犁車毗、栗咕毗、栗咕婆、隸車、律車、利車、犁車、黎昌。意譯皮薄、同皮、仙族王、貴族公子、王族公子、邊地主、傳集國政、傳參國事。乃跋祇族（vṛji）之一部。
　　《善見律毗婆沙》卷十載有此族之起源神話，略謂往昔波羅□國王之夫人，產一肉胞。以異於常嬰故甚以為恥，遂將肉胞投於江中，而為一修行者所拾。經半月，一肉分成二片，又經半月，二片各生五胞，復過半月，一片成男，一片成女。修行者以慈心力故，兩手拇指自然出乳，一指飲男，一指飲女。乳入子腹，如清水入摩尼珠，內外明澈。該行者遂名兒為離車子（漢譯皮薄）。後有牧牛人見修行者養兒辛苦，有礙道業，遂允代為撫養。
　　此二子年至十六，牧牛人為之起立舍宅，並以女嫁與男，立為夫婦。且拜男為王，女為夫人。後女懷妊，產下一男一女，先後共計十六胎。牧牛人見王子漸多，又更為開立舍宅。如是展轉三次開廣舍宅，故稱「毗舍離」（意謂廣嚴）。此即離車族與毗舍離城之緣起傳說。
　　釋尊之世，此一種族實施共和制，其國頗為富強。釋尊逝世後，此族民眾亦曾分得佛舍利，並為起塔供養。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷二；《中阿含經》卷四〈師子經〉、卷二十一〈無刺經〉；《佛般泥洹經》卷上；《高僧法顯傳》；《大唐西域記》卷七；《大智度論》卷十八。



難行道
難行道
　　「易行道」之對稱。指修行道上，較為艱難、費力之方式，通常係指自力教（他力教之反面）而言，有時亦指苦行而言。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉云（大正26‧41b）︰「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。」
　　此謂以信方便迅速到達阿惟越致（即不退轉地）為易行道；相對地，由長久勤行精進始達不退轉地，則稱為難行道。曇鸞《往生論註》卷五釋云（大正40‧826b）︰「難行道者，謂於五濁之世，於無佛時求阿毗跋致為難。此難乃有多途，粗言五三以示義意。一者外道相善，亂菩薩法。二者聲聞自利，障大慈悲。三者無顧惡人，破他勝德。四者顛倒善果，能壞梵行。五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。譬如陸路步行則苦。」
　　此謂五濁惡世、無佛出世時，在修行道上欲求不退，頗難獲致。其難有五種。而依佛之他力往生淨土，速入正定聚，則較為容易，故稱易行道。道綽《安樂集》卷上即承襲此說，而作聖道、淨土二門之教判。
　　〔參考資料〕　《安樂集》卷下；《選擇本願念佛集》；《愚禿鈔》卷上。



難陀
難陀（梵Nanda，巴Nanda，藏Dgaḥ-bo）
　　（一）又作難努、難屠、難提︰意譯歡喜、有喜、嘉樂、喜。又因其妻孫陀利之名而別稱「孫陀羅難陀」（Sundarānanda）。係淨飯王之第二子，釋尊之繼母摩訶波闍波提所生，為釋尊之異母弟。其人身長一丈五尺二寸，容姿端正，為世所稱。
　　關於其出家因緣，依《雜寶藏經》卷八所載，佛成道後，歸迦毗羅衛城時，欲度化已婚之難陀出家，而難陀以眷戀其妻故不允。佛乃以神通攜難陀至忉利天，使見眾多貌美之天女；不久又攜之至地獄，使見地獄之苦狀。如此，乃使難陀惻然警醒人命之無常，終能誠心歸依佛陀，而證得阿羅漢果。
　　又，依巴利文《經集注》（巴Suttanipāta-aṭṭhakathā）及《增一阿含經》卷七〈火滅品〉所載，佛曾對諸比丘讚美難陀，謂就「端正」與「諸根寂靜」而言，無有勝難陀比丘者。巴利文《長老偈》第一五七、一五八偈，即難陀之得道語。
　　（二）佛弟子︰原為牧牛者，為與上述之「孫陀羅難陀」簡別，佛典中多稱之為「牧牛難陀」。依佛典所載，當頻婆娑羅王請佛及僧三月安居時，牧牛難陀住於附近，日日送乳酪，如是三月不怠。王甚嘉許，遂令拜見佛陀。牧牛難陀於參詣之時，以牧牛之事問佛，佛即以十一事為彼說牧牛之法。牧牛難陀始起恭敬之心，發心出家，而成為佛弟子。
　　（三）唯識十大論師之一︰印度人，世稱勝軍祖師難陀尊者。與安慧、淨月同時。在唯識學上，師與淨月皆主張見、相二分說，故有「二分家」之稱。又以建立新薰種子之說而聞名，師否定種子本有說，主張種子皆由現行之薰習而新生，故古來稱之為新薰家。師曾註釋世親之《唯識三十頌》、彌勒菩薩之《瑜伽師地論》等書。
　　〔參考資料〕　（一）《佛五百弟子自說本起經》〈難提品〉；《增一阿含經》卷三、卷九；《雜阿含經》卷十一、卷三十八；《佛本行集經》卷十一、卷五十六；《阿羅漢具德經》。（二） 《佛五百弟子自說本起經》；《無量壽經連義述文贊》卷上。（三） 《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷一（末）、卷六（末）。



難陀龍王
難陀龍王（梵Nanda，藏Dgaḥ-bo）
　　又作難途龍王、難頭龍王。「難陀」意譯歡喜、喜。此龍王係八大龍王之一，優波難陀龍王之兄弟。此兄弟二者常並稱為難陀婆難陀、難途跋難陀、難頭和難陀。據《法華經玄贊》卷二記載，此龍王善順應人心，能調御風雨，深得世人歡喜，因而有喜龍王等名稱。又，依《增一阿含經》卷二十八、《大寶積經》卷十四等記載，此龍王有七龍頭，本性頗為兇惡，後為佛弟子目犍連降伏云云。此外，《過去現在因果經》卷一、《法華經》卷一〈序品〉、《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉、新譯《華嚴經》卷六十四等，皆列此龍王為護法龍王之上首。
　　又，在密教中，此龍王列於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院中，南、西、北三門之內側右邊。其形像皆身肉色，頭上有七龍頭。其中，安於南門內者，左掌叉腰，右手持劍當胸；安於北門內者，左手伸頭指、屈餘指置腰，右手持劍當胸。三摩耶形為荷葉上之劍。安於西門內者，左手豎掌置腰，屈頭、中、名三指執輪索，右手持劍當胸。三摩耶形為荷葉上之索。



雨行
雨行（梵Varṣakāra，巴Vassakāra）
　　古印度摩揭陀國阿闍世王之大臣。又稱雨舍、禹舍、雨勢、行雨，音譯作婆利迦或婆利沙迦羅。據《大般涅槃經》卷三十四說，阿闍世王為太子時，生惡逆心，欲害其父頻婆沙羅而不得便，後因提婆達多及雨行的邪言惡法，乃促成太子的惡行。另據《長阿含經》卷二〈遊行經〉所述，阿闍世王即位後，雨行為其大臣。時阿闍世王欲伐跋祇，遂派遣雨行詣耆闍崛山，請問世尊此舉是否適當。時世尊告訴雨行，跋祇有講議正事等七事，能使其國久安而不損。阿闍世王因而停止伐跋祇之事，並令雨行於恒河南岸築城壘以禦跋祇。此城壘即華氏城（巴陵弗城），後成為摩揭陀國之首府。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷十七〈沙門果經〉；《增一阿含經》卷三十四；《般泥洹經》卷上。



雪山
雪山（梵Himālaya、Himavat、Himavanta、Himavān，巴Himālaya、Himavat、Himavanta、Himāvan，藏Gaṅs-can）
　　即印度半島北境之喜馬拉雅山脈的總稱。又稱大雪山。以四時皆為雪所覆蓋，故稱。印度視此山為神聖山脈，是神話及傳說之題材。佛典中亦屢見其名，如《起世經》卷一載，過金脅已即有雪山，高廣厚皆五百由旬，其山殊妙，金、銀、琉璃、頗梨等四寶所成，四面有四金峰挺出山外，又有高峰，峰頂上有阿耨達多池。《善見律毗婆沙》卷二記載，大德末示摩、迦葉、提婆等，到雪山邊說《初轉法輪經》。又，相傳上座部系雪山部等，曾入住雪山宣揚其宗義。
　　此外，關於雪山之位置，另有異說。一說謂係尼泊爾地方，一說謂係興都庫什山中之雪山，如吐火羅南方之雪山等。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷三〈遊行經〉；《正法念處經》卷六十八；《俱舍論》卷十一；《三論玄義檢幽集》卷六；《大唐西域記》卷一；W. Kirfel《DieKosmographie derinder》。



雪山童子
雪山童子
　　釋尊於過去世修菩薩行之名。又稱雪山大士、雪山婆羅門。以住雪山修行，故有此名。依《大般涅槃經》卷十四所述，釋尊於過去世，曾為婆羅門，住雪山修菩薩行。當時，釋提桓因變身為羅剎像，至雪山宣說過去佛所說的半偈，即「諸行無常，是生滅法」。釋尊聞此半偈，心生歡喜，欲聞後半偈，但羅剎謂為飢苦所逼，需食人煖肉，飲人熱血始能續說下半偈。釋尊為聞後半偈而願捨身，羅剎乃為說「生滅滅已，寂滅為樂」之半偈。既聞此偈，釋尊將之書於壁、樹等處，然後上高樹，投身樹下。是時羅剎還復帝釋身，於空中接取佛身，安置平地。釋提桓因及諸天人皆頂禮於佛足下，謂佛於未來必成就阿耨多羅三藐三菩提。釋尊由於為半偈捨身之因緣，乃得超越十二劫之修行期，而在彌勒之前成佛。
　　又，類似此本生故事者，有《撰集百緣經》卷四所述善面王本生譚，謂釋尊過去世為善面王時，為聞「因愛則生憂，因愛便有畏，能離恩愛者，亦斷無怖畏」一偈，捨身於帝釋天所化現之羅剎。《大唐西域記》卷三〈烏杖那國〉條記載，該國醯羅（Hilla）山有如來捨身之故址。
　　〔參考資料〕　南本《涅槃經》卷十三；《摩訶止觀》卷四（上）；《天台四教儀》。



雪山部
雪山部（梵Hāimavata、Hemavata，巴Hema-vatikā、Hemavatā，藏Gaṅs-rihi sde、Gaṅs-ri-pa）
　　小乘二十部之一。音譯醯摩跋多、醯摩婆多。又稱雪山住部。《十八部論》稱之為先上座部，《部執異論》稱之為上座弟子部，《異部宗輪論》稱之為本上座部。真諦《部執異論疏》（《三論玄義檢幽集》卷六所引）云（大正70‧463b）︰「此部見前紛諍不除，不欲與同處，遂相隨入雪山住避之。因所住處作名故曰也，即是上座部轉名雪山部也。」
　　按此部與說一切有部均由上座部所分出，但其宗義大多與說一切有部相反，而與大眾部較為接近。如《宗輪論述記》謂雪山部本宗同義，即︰（1）諸菩薩猶是異生，（2）菩薩入胎不起貪愛，（3）無諸外道能得五通，（4）亦無天中住梵行者，（5）認可「大天五事」，以為有阿羅漢為餘所引，猶有無知，亦有猶預，他令悟入，道因聲起。此中所列五項，除第一項外，餘項可說皆與說一切有部的思想相反。又，說一切有部認為有情眾生於欲色界定有「中有」，雪山部則主張無「中有」，與大眾部一致。因此，根據大眾部及分別說部（如《大史》）所傳，則將雪山部列入大眾部的末派。
　　〔參考資料〕　《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《法華經玄贊》卷一（本）；《五教章通路記》卷十六；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十三章。



雪岑
雪岑（1435～1493）
　　朝鮮江陵人。本名金時習，字悅卿，號東峰、清寒子、碧山清隱、贅世翁、梅月堂。天資聰穎，自幼即習《中庸》《大學》《論語》《孟子》《詩經》《春秋》等書，有神童之譽。世祖元年（1456），至三角山重興寺修學，後聞首陽大君死訊，閉門痛哭三日，因而悲觀世相，出家為僧，法諱雪岑。其後，住楊州水落寺、慶州金鰲山茸長寺諸剎，從學之緇素甚眾。然師放浪形駭，狂態不羈，故長修弟子不多，唯梅門、善行等人而已。
　　四十七歲時，師肉食、蓄髮、娶妻、還俗。及妻亡，復入山，修頭陀行。成宗二十四年示寂於忠南鴻山縣無量寺，享年五十九。師遺言葬於無量寺附近，三年後掘其墓地，顏色與生時無異。宣祖（1567～1607）時，嘗命李栗谷為師作傳記。肅宗（1675～1720）時，追封為「海東伯夷」。正祖六年（1782），追諡「清簡」。著有《金鰲新話》《梅月堂四遊錄》《華嚴一乘法界圖註》《曹洞五位要解》《十玄談要解法華經別讚》等書。
　　〔參考資料〕　《誌狀輯略》；《燃藜室記述》；《師友名行錄》；《梅月堂傳記》。



雪峰寺
雪峰寺
　　位於福建省閩侯縣雪峰山南麓，距福州巿七十七公里。全稱雪峰崇聖禪寺，或作崇聖寺。唐‧咸通十一年（870），雪峰義存（822～908）入山創建。六年後，初具規模。敕賜名「應天雪峰禪院」。光化三年（900），易名為應天廣福寺。宋‧太平興國三年（978），敕賜「雪峰崇聖寺」。現存寺宇多為清‧光緒年間（1875～1908）所重建，規模雄偉。雪峰寺馳名南洋。新加坡之東蓮小築、法海、聖泉等禪寺均為其分院。
　　開山祖義存為福建泉州人，精通禪理，從學者遍及各處。禪宗中之雲門、法眼兩宗即出其派下，在佛教史上頗有影響。在雪峰寺附近之枯木庵，相傳即為義存初入山時棲止之所。



雪竇寺
雪竇寺
　　位於浙江奉化縣溪口鎮西北的雪竇山。一稱資聖寺。據史乘記載，晉代有尼結廬山上，因山以瀑勝，稱之為瀑布院。唐‧會昌元年（841）改建，景福元年（892）常通來主寺事，改寺為十方禪院。後周‧廣順二年（952），永明延壽住此。宋‧咸平三年（1000）敕賜「資聖禪寺」額。乾興元年（1022）明覺重顯來此，增建寺宇，弘揚雲門宗。南宋寧宗（1195～1224）時，為天下禪宗十剎之一。民國高僧太虛曾任此寺住持。並曾在此為蔣介石之元配毛福梅講解《心經》大意。
　　寺內原有大雄寶殿、天王殿、祖師堂、應供堂、延壽堂等，房舍百餘間。大陸「文革」時，此寺被夷為平地。1980年代之後，僧光德致力再興，已完成大雄寶殿的興建。
　　寺址所在地雪竇山，以清幽雄奇著稱。主要古蹟勝景有飛瀑如雪的千丈岩、峰巒挺拔的妙高台，以及三隱潭、御書亭、飛雪亭、「應夢名山」石碑等，為浙東著名遊覽勝地。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷二十八；《五燈會元》卷十五；《四明山志》卷二；《奉化縣志》卷四、卷十四；《大明一統志》卷四十六；《大清一統志》卷二二四；《雪竇寺志》。



雲居寺
雲居寺
　　（一）位於北京巿房山縣南尚樂鄉水頭村︰又稱石峪寺、石經寺。隋‧大業年間（605～616），幽州智泉寺僧靜琬所建，為隋唐以來北京地區的重要寺院。
　　全寺依山而建，坐西朝東。寺原分三路，中路佛殿五層，殿宇六進，南北兩路建有僧房客舍及行宮院落。寺之西南有磚築之十一層塔婆，係遼‧天慶七年（1117）所建，稱為壓經塔，塔下藏有無數石經，塔前有八角幢，右方有石幢，左方有續祕藏石經塔。寺之西北處有北塔，原名舍利塔，又稱羅漢北塔，平面為正八角形，高三十公尺，用磚砌築而成。塔身為二層錐形體，塔檐頂部有正八邊形須彌座，座上托承一巨大覆缽，缽上為錐體，有九層相輪，後以寶珠為剎頂。此塔形制對日後喇嘛塔之形象發展有深遠影響。塔之四角置有四個小石塔，稱四唐塔。
　　抗日戰爭時，本寺毀於戰火，今倖存有唐代石浮圖、北塔及四唐塔，餘為斷垣殘壁，但依稀可辨當年寺院之規模。1956年，從南塔塔基下發掘出遼金石經萬餘塊，此與寺東北石經山九處藏經石洞中所藏之石刻經板（隋唐至明末），同為研究佛經版本、中國書法、佛教史和美術史的珍貴資料。1985年，再次重建此寺，至1990年代已完成中路主軸線上的前三殿，並在寺南建文物陳列館，陳列所發掘出的石經板及其他文物。
　　（二）位於江西省永修縣雲居山︰別名飛白寺、真如寺、龍昌寺。唐‧元和年中（806～820）建立，宋‧大中祥符年中（1008～1016）獲賜「真如禪院」的勒額，有前殿、正殿、藏經樓、□房等建築。其後屢有重修。西元1953至1957年間，禪師虛雲亦曾修建此寺。開山為雲居道膺。其後，道簡、世昌、懷嶽、佛印了元等人皆曾先後入住此寺。又，寺外有趙州關石刻、明月湖刻字山岩、談心石刻（為蘇軾與佛印談心之地）等。
　　〔參考資料〕　（一）《冥報記》卷上；《法苑珠林》卷十八；《小西天石經堂記》；《續祕藏石經塔記》；《支那佛教史蹟評解》卷三。（二）《大清一統志》卷二四三。



雲居山
雲居山
　　（一）位於江西省建昌縣西南三十里︰山勢險峻，頂上常有浮雲，因而得名。又，因歐岌曾於此地得道，故亦稱歐山。唐宣宗時，洞山良价之法嗣道膺在此開山並創建雲居寺，常聚集一千餘徒眾，在此教化達三十年之久，大揚洞山宗風。
　　（二）位於浙江省杭州西湖畔︰宋‧元祐年間（1086～1094），佛印了元於此建立雲居庵。其後，中峰明本別建聖水寺。明‧洪武二十四年（1391），聖水寺與雲居庵合併，並受賜額「雲居聖水寺」。
　　（三）位於福建省連江縣城東︰山上兀巒幽谷，有奇石怪岩。山巔有上庵寺，係唐代所建。寺前峭壁豎立，中鐫「天上雲居，人間仙境」八字。寺內有普休，可觀日出。山陰有下庵寺，係明代所建。此外還有仙人跡、金□戲鼠、尼姑洗臉、和尚貌台、流米岩、馬鞍山諸勝、田螺石、老翁石、童子拜觀音、屏風石等奇觀。
　　〔參考資料〕　（一）《雲居山志》；《大明一統志》卷五十二；《大清一統志》卷二四三；《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十七；《古今圖書集成》〈職方典〉卷八六八、卷八七一。（二）《大明一統志》卷三十八；《大清一統志》卷二一七。



雲岡石窟
雲岡石窟
　　北魏時代所開鑿的石窟寺院。位於山西省大同西方二十公里的雲岡。原稱靈巖寺，今名石佛寺。此一石窟群鑿建在桑乾河支流武周川所流經的砂岩斷崖上。東西一公里，大小總計四十餘窟，皆南向雕鑿，並依小谷分為東方、中央、西方三群。東方群，自第一洞至第四洞；中央群，自第五洞至第十三洞；西方群則自第十四洞起至第四十三洞。
　　北魏時代，佛教曾遭太武帝之彈壓，然在文成帝時又告復興。文成帝即位後，任命曇曜為沙門統，又依曇曜之奏請，在武州塞開鑿五石窟，以為太祖等五帝祈福。武州塞即雲岡；五窟即第十六洞至第二十洞。其後，獻文帝、孝文帝時也繼續開鑿石窟，直至太和十八年（494）北魏從平城遷都洛陽為止，其間共經歷三十五年持續不斷地大規模開鑿。
　　西方群之五洞（即第十六洞至第二十洞，曇曜所指導鑿建的）年代最古。依次排列，先是東方二洞，其次從中央群第七、第八兩洞開始向左右擴散，西方小窟在最後。第三洞為晚期所造，仍未完成。可大別為二大不同構造。初期鑿建的洞窟平面呈長圓形，圓頂形天井。前壁，上開明窗，下為入口。盛期所開洞窟大抵為長方形平面，有前後二室式及方柱式兩種，多為格子形天井，是建築式的。
　　雕像以如來、菩薩形為主，其他為聲聞、護法、飛天、供養者。大佛坐高十六公尺，大多結跏趺坐。也有立像、倚像。菩薩形另有採交腳、半跏姿態。飛天、供養像的姿態則更為多樣。其中，釋迦像最多，此外有多寶佛、定光佛、過去七佛、千佛、彌勒菩薩、觀音菩薩、護法神、門神（金剛）、濕婆神、毗濕奴神、羅漢、飛天、樂天、供養者，以及文殊維摩問答圖、佛傳圖、本生譚。
　　初期之如來形雕像，可以看出係受犍陀羅及笈多樣式的影響。體態豐滿有彈力，呈現所謂雄偉的大丈夫相。袈裟的披著方式，有偏袒右肩式及通肩式兩種，衣紋多為淺雕。晚期雕像為瘦長身形，衣著多採中國朝服形式，衣紋則為深雕。臉形也由圓臉變成瓜子臉。
　　裝飾採身光與頭光，內圈是蓮花，外緣為火焰，其間配列化佛、飛天、忍冬花紋等。龕有楣栱形或拱門形，以及屋頂形。前者為犍陀羅系，後者為中國系。蓮花蓮瓣、忍冬或葡萄花紋、人像柱、科林斯式柱頭、花繩、侏儒等西方樣式，及龍、獸面、垂帳、瓦葺建築、斗栱、人字束等中國樣式，處處可見。
　　西方五洞是具有釋迦即帝王思想的護法窟。中央群大多係說法窟，也被用為僧房。造像造窟所根據的經典是︰《法華經》《維摩經》《金光明經》《彌勒上生經》。佛傳圖的根據則是《本起經》《本生譚》《雜寶藏經》等。造像題記較少，僅有483年、489年、495年、503年、 515年五則。其中以太和七年（483）邑師法宗等五十四人造像記（十一洞）及太和十三年比丘尼惠定造像記（十八洞）最為著名。景明四年（503）比丘尼曇媚造像記為近代所發掘。此題記原被嵌在壁面。又，文字瓦、綠釉平瓦也曾出土。
　　雲岡石窟是佛教美術的重鎮，它發源自中亞，甚至遠及阿富汗及西南印度，並衍生龍門、鞏縣、天龍山等石窟，為東亞佛教美術的基礎。從雲岡石窟可看到佛教與國家權力的結合、拓拔子民的樸直精神、西方與中國文化的調和，以及技術、勞力的大集合。
　　位於連接成樂、平城交通幹線上的雲岡石窟，在北魏自平城遷都洛陽後，寺運仍未衰退，由於靠近五台山，因此，在唐代仍頗著名，遼金時代，由於大同是當時的西京，故對於雲岡石窟的整修加彩及佛樓重建均甚重視。但到元明時代即不見往昔的隆盛景象，清初僅稍加修葺。康熙帝曾賜「法相莊嚴」匾額。
　　◎附一︰常任俠〈雲岡石刻藝術〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）
　　開鑿石窟，雕刻佛像，這種藝術是從印度佛教徒開始的，例如印度西部的阿旃陀（Ajanta）石窟，便是從西元一世紀到八世紀完成的藝術傑作，為世界著名的古典藝術寶藏之一。此種藝術向西北傳播，而有阿富汗的巴米羊石佛雕刻，向東傳播進入我國的西域，而有新疆的古代洞窟造像；再東到甘肅的敦煌，千佛洞的偉大藝術，更為世界稱道，與阿旃陀藝術，可以互相媲美。
　　我國山西的大同雲岡石刻，較之敦煌千佛洞，略後一百年，為北魏時所建造，在雕刻藝術上，為東方的偉大奇蹟。從這群石刻上可以特別注意的是︰這時期由於佛教的傳入，中國原有的藝術作風，注入了有力的外來影響，發生了新的變化，構圖造型、花紋圖案，都有著新的意匠，與未受佛教影響以前的漢畫的作風，一切樸直古勁的人物車馬花紋，有很多的不同。雲岡石刻雖然仍舊保有不少中國古藝術的技法在內，但已發展出另一個新的面目。雲岡石刻藝術的淵源，與印度笈多王朝的黃金時代，發生著親密的聯繫。許多藝術史學者，並且從它的風格上、圖案上，看出與古代的波斯、古代的希臘也有一些關係。這些古代西方的藝術，經過複雜的途徑，迤邐蔓延，向東推遷，到達西域諸民族的領域，然後再到達中國。特別是波斯薩珊時代、印度笈多時代的藝術，從雲岡石窟的柱頭紋樣上，從雲岡石佛的雕刻造型上，隱隱的透露出密切的關聯。這種多樣的民族文化交流在一起，又復匯聚融合，長成了自己的新的面貌，它接受了上代的遺產，但它自身卻有飛躍的發展。雲岡石刻的藝術，可以說是那一期間劃時代的藝術。繼之而起的，如洛陽龍門、太原天龍山、鞏縣石窟寺、武安響堂山、義縣萬佛洞等，其雕造的藝術手法，表現出中國自己創造的技巧更多，中國獨具的風格，更逐步的發揮出來。
　　雲岡石刻的興造，在北魏時。北魏定都於平城（即現在的大同），開始於西元398年；至西元494年，遷都洛陽，政治中心移轉，失去重要。作為北魏的首都，約佔一個世紀。雲岡許多偉大的洞窟雕刻，即在這一百年的時期內完成。雲岡在大同之西二十餘里武州川北岸，石洞造像，從開鑿到現在，已經歷了一千六百年，長期的風化崩塌，尚存四十一洞。其中佛像在近百年來又受到不少人為的損毀；在過去由於軍閥、地痞、奷商等的盜取，和外來的帝國主義者的盜買和強劫，遂使佛頭或整個佛軀，失去了不少。但大部份的精美作品，仍然在那裏放著光輝，今天它已經成為我國的寶貴藝術遺產，不僅要極其愛護它，而且還要研究它，使古代藝術工作者的成就，更可從中吸取一些藝術的精華，以輔益今天民族新藝術的發展和創造，這個意義是很重要的。
　　興造雲岡石刻的北魏統治者，原為鮮卑民族，居住興安嶺以東，即古西伯利亞的遊牧民族。當漢末魏晉時期，中國內部，紛攘不定，鮮卑拓拔部落，遂乘機由蒙古高原南下，進入大同盆地，拓拔部的族長拓拔珪，建立了北魏政權，征服了華北廣大地域。當時西來的佛教，已經盛行於甘肅、長安、河北等地；北涼國據甘肅的姑臧，所崇奉的也是西域佛教。北魏攻破北涼，遷北涼的人民三萬餘家於國都平城，於是佛教的空氣漸濃，佛教的建築雕刻藝術，便在這個地區發展。甘涼的人民，帶著他們的宗教信仰而來，在大同立寺造像，便開始於這個時候。雲岡之與敦煌，兩地的佛教藝術，可以說是息息相通的。
　　拓拔族定居中國內地後，學習漢族文化，改變了舊有的生活方式，放棄畜牧，坐收漢族人民農耕的利益，並且接受了中國原有的宗教──道教；魏太武年號太平真君，可見他對於道教的熱愛。他曾用崔浩的意見，尊敬老氏，禁止佛教，焚毀寺塔經卷。但不久到第四代統治者文成當政時，就改尊佛教。命曇曜為沙門統，為佛教僧侶的最高主持者，並用曇曜的意見，在雲岡造最大的石窟五所。雲岡石刻的開鑿，至此遂達到極盛的時期。
　　雲岡石佛洞，沿武州川山巖排列，由東向西，可分三部份。東部一至四號四洞，中部五至十四號十洞，西部十五至四十一號二十七洞。即現存四十一洞。《水經注》〈漯水〉條說︰「武州川水又東南流，水側有石祇洹舍，並諸窟室，比邱尼所居也。其水又東轉逕靈巖，鑿石開山，因巖結構，真容巨壯，世法所希，山堂水殿，煙寺相望。林淵錦鏡，綴目新眺。」《水經注》撰於魏‧太和時，離石窟的建築，不過四五十年，當時的盛況，可以想見。我們通常所指的曇曜五洞，即西部的十六至二十號五洞，此五洞的平面配置，佛像特別偉大，高達七八丈。大佛妙相莊嚴，富於中印度的作風；壁上的賢劫千佛，也都是精工製做。
　　雲岡石佛早期的雕刻，除此五洞外，中部的偏東諸洞，極富異國風格，也應是較早期雕刻之物。例如中部第七號所謂六美人洞，樂舞伎六美人，微笑跽幃帳中，就恰是印度古美人的面影。古梵文「沙恭達倫」戲曲，形容美人，肥後如鵝步，因此她與晚期諸洞的樂舞美人，身體修長，秀骨清像者，絕不相類。中部偏東諸洞的飛天，肥短類似印度的阿旃陀壁畫所見；至晚期諸洞的飛天，則又逐漸吸收融合了漢畫的形態，別創新姿，與阿旃陀式及笈多式相遠。而與遼東輯安通溝古墓壁畫式相近。早期的印度氣息濃重，晚期的則中國作風加深了。北魏後期遷都洛陽，在龍門的雕刻，顯然與雲岡早期的雕刻不同，而與雲岡晚期的雕刻相接。
　　雲岡早期的藝術工作，並且有印度僧侶直接參加的可能。《魏書》〈釋老志〉說︰「太安初，有師子國胡沙門邪奢遣多浮□難提等五人，奉佛像三到京都，皆云備歷西域都國，見佛影跡及肉髻，外國諸王相承，咸遣工匠摹寫其容，莫能及難提所造者。去十餘步視之炳然，轉近轉微。又沙勒胡沙門赴京致佛缽，並畫像跡。」中部偏東諸洞，特多印度構圖意匠，《佛所行傳》中的故事，更為其他各洞所無。又中部第八號所謂佛籟洞的，其拱門東側所雕為大自在天，西側所雕為毗紐天，原非佛教中的神，而為印度民間原始的神，在此刻於門側，做為佛教的守護神。大自在天又稱濕婆（Shiva），為現今印度教所敬的破壞的神、吉祥的神，而且是生產的神，三頭八手，中央戴寶冠為菩薩面，左右戴三角帽為勇猛面。右邊的第一手，持葡萄象徵多產。左右第三手持弓矢，象徵破壞。第四手舉日月，下踞一牛，為印度教中的大神，至今崇敬遍於南北印度。毗紐天印度名維西努（Vishnu），密教稱為那羅延天，也是印度教中的大神；其下乘的鳥，印度名迦樓羅（garuda），中國稱為金翅鳥，極其猛鷙，為印度神話中的怪物。這些印度的神靈異物，表現在中國雕刻中，當時大概有印度的圖樣，做為範本。或者自印度遠來的僧侶，參加工作，也有可能。至於石窟的形式，印度阿旃陀原有兩種，一種稱為支提洞，梵文caitya之對音，此言藏舍利的塔，可稱塔洞。又一種稱毗訶羅洞，梵文vihara之對音，《玄應音義》說︰此雲遊行處。《求法高僧傳》說︰毗訶羅是住處義，可稱僧房，為僧侶講學會集之所。在洞的後方，雕刻佛像，以備禮拜。在雲岡的石洞，兩種形式的都有，但與阿旃陀相較，也有變化；特別是塔的形式，多是中國式的構造，這是民族形式與域外形式融合的結果。
　　雲岡石洞中的裝飾圖案有些是中國固有的，有些是吸收外來的。如龍、鳳、螭首、饕餮、獅子、金翅鳥等動物紋，除後二者與波斯、印度有關，其他都是中國固有的。不過在雕刻的方法上，仍受著西方的影響。至於迴旋的卷草紋，日人所謂忍冬唐草紋的，變化甚多，大率源於希臘，經波斯及印度北部犍陀羅而入中國，以後在中國又加以變化，如應用至今的西番草、西番蓮等西番紋樣，實皆由此變化而來，在阿旃陀壁畫中，亦曾見類此的圖案意匠。石洞的柱頭裝飾，有為波斯式的與峨特式的，在漢畫中絕未發現，這顯然是從西域移入的建築藝術。
　　雲岡石洞中關於音樂舞蹈的雕刻，甚為豐富，當時盛行的胡樂、箜篌、琵琶等為主要的樂器。《通典》說︰「（後魏）自宣武以後，始愛胡樂，洎於遷都，屈茨琵琶、五絃、箜篌（中略）洪心駭耳。」屈茨亦譯龜茲，《大唐西域記》說他的樂伎妙善諸國，它混合了北印和波斯的樂律，向東傳播。入中國後，有喧賓奪主之勢，在隋唐的宮廷中，成了十部樂的支配力量。其後終於變成了中國的國樂。雲岡各洞的雕刻，幾乎都有伎樂供養，尤以中部諸洞，樂隊最多。樂人所持有琵琶、箜篌、排簫、腰鼓、橫笛、豎笛、雙鐃、觱篥等等，與敦煌壁畫中所繪的樂舞，都是研究中國古音樂的重要資料。
　　雲岡石洞的藝術工作，當時使用了很多人民的力量，開鑿工人常達數萬。並且當時的最高主持人曇曜，通過了北魏的統治者，確立了寺院經濟制度，設立僧祇戶和佛圖戶，僧祇戶供給僧人糧食，佛圖戶隸屬寺院，供各種的勞役，雲岡雕刻藝術的成就，即成於這些人民之手。在一千餘年後的今天，對於這個藝術遺產，應該好好加以保護和研究。防止繼續風化崩塌，修整建築造像的隙漏，清洗俗惡的圬墁顏色，這將是專家們所注意的工作。
　　◎附二︰長澤和俊著‧張桐生譯〈雲岡的佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{58}）
　　雲岡石窟簡介
　　雲岡石窟位於大同巿的西方約十五公里的地方。出了大同的西門，在廣野當中馳騁一段路以後，過了小站村不久，左手邊就可以望見武州河（十里河）了。雖說已是四月初春，可是川面的大部份仍然覆著冰層。兩邊是悠緩的禿山，連綿不斷，沿路的兩排樹上隱約可見嫩綠的新芽，四周是一片春風駘蕩，恬靜舒適的光景。聽說這附近目前正盛行開採煤礦。（中略）
　　在青磁窟參觀了三龍壁，接著再往西走，於九點四十五分左右抵達雲岡石窟。現在的石窟周圍圍著土牆。進了正面山門的右手邊是事務所；在這裏，我們受到了雲岡石窟寺管理所長員海瑞氏等人的歡迎。首先，研究主任馬玉基氏對石窟的現況作了如下的說明︰
　　「今天，我們非常歡迎各位先生到這裏來參觀，這個雲岡石窟對許多日本人並不陌生，尤其是水野清一先生的研究那麼有名，想日本的各位先生也都已經非常熟悉了。近三十年來，雲岡石窟經過修理以後可說面目一新，我們對石窟藝術的完全保護和修復工作一直沒有間斷過，我們撥出了許多經費用在這個我國有數的貴重文化財上面。眾所周知，雲岡是我國最大的石窟寺院之一，開鑿始於北魏時代，到今天已有一千五百年的歷史了。不過，這個石窟的實際開鑿年數卻意外的短，是在北魏文成帝（452年即位）到孝文帝（494年遷都洛陽）之間的短短的四十多年之間開鑿的。
　　根據《魏書》〈釋老志〉、《水經注》的記載，這個石窟原來的規模似乎較現存的要雄偉得多。據說東西長達二十公里。可是，經過了一千五百年的歲月，在自然的風化和人為的破壞之下，現在只剩下一公里左右了。
　　近幾十年來，我們對石窟進行了全面的調查，結果發現包括小窟在內共有五十三窟，佛像一共刻了五萬一千座，其中最大的高約十七公尺，最小的只有二公分。
　　雕刻的內容是研究古代建築式樣及服制的好資料，現在已經有許多內外的學者從事這方面的研究，這是大家所熟知的。雕刻的主題有本生圖、佛傳圖等，都是表現佛教內容的東西。也是我國古代人民所創造出來的優秀的藝術。正如大家今日所見，可以說是傳達了古代的建築、服制等文化的貴重資料。
　　在開放以前，雲岡由於人為的破壞而淪於荒廢，大約有一千四百尊雕像被國際上的不肖分子盜走了。現在散存於世界各地的博物館，展現著當時栩栩如生的佛像容顏及華麗的衣裳。
　　至於說到石窟的現狀，現有的大洞約二十窟，從東到西依順序稱作第一窟、第二窟……。第一窟、第二窟位於最東端，窟的形狀呈正方形，中央有一個方形的樓閣式塔柱，四周壁上的佛像大部已風化剝落。不過，第一窟東壁下部的本生圖則幾乎仍維持著原狀。
　　第三窟是雲岡最大的洞窟之一，前面的斷崖高約二十五公尺，上部有十二個長方形的窗戶，前面大概曾經有過木造的建築物，後壁正面兩端有巨大的一佛二菩薩，具備了在他窟所看不到的豐滿的體軀及風貌，據推測應是隋唐時代的雕刻。
　　雲岡的精華所在自然是曇曜五窟了，尤其是第五、六窟的豪華壯麗更令人嘆為觀止。這兩個石窟是保存得最好的洞窟，前面有四層覆堂。窟的形狀呈橢圓形，中央有十七公尺高的坐佛，周圍的壁面也都裝飾著佛龕造像。第六窟的前面也有明代的覆堂，形狀呈正方形，中央有一個高十五公尺的巨大的方形塔柱，四面雕刻了許多佛像，周圍壁上也有許多佛、菩薩、羅漢、飛天等雕像。特別是在東、南、西三壁的下方及塔柱上刻著佛傳圖，手藝高妙，色彩也仍然鮮麗，是雲岡的代表石窟。
　　因為時間的關係，後面就作簡略的說明。第七窟、第八窟和其他的窟有點不同，因為受到西方佛教美術的影響很深，在入口的地方雕刻了阿修羅、比休奴、西比亞等神像。尤其是第七窟中的六美人像，可說美侖美奐，無與倫比。
　　從第九窟到第十三窟，因為擁有華麗的色彩和豪華的雕像群所以又稱為五華洞。各石窟的前室明朗華麗，本尊及其四周的佛像、佛傳、本生畫雕刻得維妙維肖，和其他的各窟比較起來更顯得光彩奪目。
　　第十六窟到第二十窟是最早開鑿的石窟群，稱作曇曜五窟。其中尤以第二十窟的露天大佛像為有名，高約十五公尺，耳朵長達二‧五五公尺，是非常巨大的大佛。
　　第二十一窟到第四十二窟是太和十八年，北魏從大同遷都洛陽前後的石窟群。龍門石窟是遷都以後開鑿的。把雲岡石窟拿來和這些西方的洞窟比較來看的話，可以發現彼我石窟在式樣上的共通性。
　　這些石窟群在最近幾十年曾受到妥善的保存，石窟的修復工作也已經進行了二十次左右。1973年法國的龐比德總統訪問了雲岡，頗為這裏的荒廢感到惋惜，其後不久，我們在三年之內將石窟作全面的修復。雲岡文物研究所就使用法國的高分子化學粘著劑修補石窟的裂縫，大約三年以後，就恢復成現在大家所看到的石窟了……。」（中略）
　　雲岡美術中的西方成分
　　關於雲岡美術的源流，到目前為止眾說紛紜，不過，大致上可以分為犍陀羅派和笈多派。439年，北魏繼承了北涼的佛教文化。445年，由於萬度歸的遠征西域而吸收了鄯善、龜茲的佛教文化。又藉著董琬及其他的使者，宋雲、惠生等人的入竺而敏感地攝取了西域、天竺的文化。這樣的北魏文化所受到的西域文化的強烈滲透似乎是超出我們想像的。一般把犍陀羅美術分為早期犍陀羅美術（一至三世紀中頃）和後期犍陀羅美術（三世紀中至五世紀，又名印度‧阿富汗樣式）。早期盛行希臘‧羅馬風的石雕，到了後期則石雕流於形式化，取而代之的是塑像的流行。塑像大量的生產，而且流行一種著衣單薄、肉體起伏的樣式。另外一方面，在印度盛行摩突羅派的美術，這是一種以Jamalpur的佛立像為代表的通肩式的樣式，著用單薄的衣服，衣紋呈現平行的波浪線條。與此相對的，三世紀的中亞細亞流行一種所謂的中亞細亞樣式，這是後期犍陀羅的塑像樣式和摩突羅的石雕樣式互相混合不分的一種樣式。比方說在拉瓦克塔周邊出土的塑像佛立像群就是屬於這種樣式。吸收了北涼和鄯善、龜茲佛教文化的北魏佛教美術必然是這些地方的佛教美術在各種方式的混合下，傳入發展而成的。
　　我們先來看一下大佛，巴米安的大佛據說也是四至五世紀的作品，製作年代雖然並不明確，不過，當時營造大佛的知識應該已經從西方傳進來了吧！曇曜五窟各佛像身上的衣紋就是模仿了中亞細亞樣式以及摩突羅式的單薄衣紋。而且，大佛的張大的眼睛，清秀的眉毛，圓臉，沒有雕刻頭髮的頭部等等，這些都是模仿西域地方塑像吧！
　　雲岡地方所以都是岩石上的浮雕，大概是因為初期犍陀羅美術的知識以某一種方式傳入北魏的緣故。此外，在作為裝飾用的天使、寶冠、衣著，天部的胄甲、劍、鉾等，也可以找到伊朗的成分。特別值得注意的是，裝飾各窟的花紋，比方說柱頭、五重塔上部和欄間的忍冬紋、蓮華瓣連接的花紋、蓮華紋、獅子座、花綵紋樣，天人像等都是與希臘、犍陀羅紋樣相通的。
　　此外，各窟所裝飾的本生圖、佛傳圖（佛誕、出行、弓技、後宮歡樂、出家踰城等）的主題也都是與犍陀羅最為接近的。比方說，第六窟西壁的菩薩前面蹲著的馬，與犍陀羅的同樣主題中的馬有著完全相同的構圖。也許在雕刻這種浮雕的時候，使用了從印度西域傳來的相同的畫稿。
　　其他穿著厚衣的諸佛像，圍繞著修行中的婆羅門和諸佛的兒童，完全是犍陀羅的樣式。雲岡在填補空間的時候，畫了許多天人、童女，這些東西不論從形態上來看也好，從主題上來看也好，有許多是與犍陀羅一致的。其他像人柱、四天王的武裝等，也與犍陀羅的極為相似。
　　頂上的Laternen decke、佛龕（尖栱龕、楣栱龕、只有天蓋的龕）、柱頭的爵狀葉形裝飾，以及菩薩的寶冠等，仔細觀察這些小地方，則更會發覺有許多相同於犍陀羅的石雕。
　　〔參考資料〕　水野清一《雲岡石窟とその時代》《雲岡石窟群》（1944）；水野清一、長廣敏雄《雲岡石窟》（1951～1956）。



雲巖寺
雲巖寺
　　（一）位於江蘇省蘇州閶門外之虎邱山︰又作虎丘寺、虎阜寺、武邱寺、報恩寺、東山寺等。據寺內碑刻所載，東晉‧咸和二年（327），司徒王珣及其弟王□捨別宅為精舍，以竺法汰之高足道一為開山。後，竺道生來此。相傳曾於此聚石講「闡提成佛」之義。劉宋時，曇諦嘗入寺，講儒書及《法華》《維摩》等諸經。岌法師亦住此敷揚《涅槃》。至隋代智聚來住，一時大盛，遂造丈八盧遮那佛像。至北宋，楊岐派之紹隆於此建法幢，寺門之繁榮達到極點。
　　本寺昔為東南一大叢林，宋時為五山十剎之一。規模宏偉，琳宮寶塔，重樓飛閣，盛極一時。但寺宇曾多次遭劫，屢毀屢建，現存古建築僅有斷梁殿和五代古塔，其餘的頭山門、大殿、御碑亭等係清末以後重建。斷梁殿即寺院之二山門，始建於唐，重建於元，平面長方形，面闊三間，進深二間。殿內原有康熙手書「路接天閶」匾額及頻那耶迦塑像（俗稱哼哈二將），惜已毀。現存元碑一方、明碑三方，記述寺院沿革頗詳，為重要歷史文獻。古塔位於山頂，始建於後周‧顯德六年（959），為八面七層、高約四十七公尺的木檐樓閣式磚塔，人稱虎丘塔。
　　（二）位於四川江油縣竇圌山下︰始建於唐，宋時擴建，明末毀於兵火，清‧雍正三年（1725）重修。有殿宇五重，主要有天王殿、大殿、禪堂、星辰殿等。大殿西側的星辰殿內存有宋代木作轉輪經藏（即飛天藏、星辰車），高約十公尺，直徑約八公尺，外形輪廓如木塔，可自由轉動，分上、中、下三層，上層為天宮樓閣；中層為藏身，四壁板上飾有大小木雕人像二百餘軀，表情姿態各異；下層為藏座。整個轉輪工藝精美，為珍貴的古代木雕奇作。
　　〔參考資料〕　（一）《高僧傳》卷五、卷七、卷十一；《法華經玄義》卷十（上）；《續高僧傳》卷五、卷十、卷十四；《佛祖統紀》卷三十六；《宋高僧傳》卷四；《大明高僧傳》卷五；《虎邱山志》；《大明一統志》卷八；《大清一統志》卷五十五；《蘇州府志》卷四十二。



雲棲法彙
雲棲法彙
　　三十四卷。明‧王宇春等人合編。係明代碩德雲棲袾宏（蓮池大師）之全集。袾宏曾駐錫於杭州五雲山西麓之雲棲寺。故此書稱為《雲棲法彙》。萬曆四十三年（1615），袾宏示寂後，門下居士鄒匡明、王宇春費十晝夜集其遺著，得著述三十一部。天啟四年（1624），由門下廣寂、大賢、大雯、大霖等人與居士王宇春、宋守一等數人，協力校閱印刻而成。內容如次︰《華嚴經感應略記》《楞嚴經摸象記》《瑜伽施食儀註》《梵網戒疏發隱》《梵網戒疏發隱事義》《梵網戒疏發隱問辨》《阿彌陀經疏鈔》《阿彌陀經疏鈔事義》《阿彌陀經疏鈔問辨》《具戒便蒙》《尼戒錄要》《遺教經論疏節要》《沙彌律儀要略》《淨土疑辨》《禪關策進》《長慶集警語選》《往生集》《名僧輯略》《緇門崇行錄》《武林西漸高僧事略》《皇明名僧輯略》《水陸儀文》《施食儀軌》《皇明護法錄》《西方發願文》《竹窗三筆》《答四十八問》《山房雜錄》《自知錄》《正訛集》《僧訓日記》《直道錄》《戒殺放生文》。清‧光緒二十三年（1897）到二十五年，金陵刻經處再度重刻，並增補《雲棲遺稿》《雲棲規約》《雲棲記事》《雲棲塔銘偈讚》等數部。1972年台灣有影印本，易名為《蓮池大師全集》。



雲水
雲水
　　禪林用語。為行腳僧之別稱，以其求師訪道，行腳天下，居無定所，悠然如行雲流水般，是以喻之。又作雲水僧、雲眾水眾、雲兄水弟、雲衲。如《永平清規》卷下云（大正82‧340a）︰「慈育雲水，眾心為自心，道念為自念」、「十方雲衲專惜光陰而精進，須如救頭然，努力莫閑談而空過時節」、「然則十方之雲眾水眾，叢林之是凡是聖等，供養理合精豐」等，皆為其例。
　　〔參考資料〕　《松屋筆記》卷二；《從容錄》卷一。



雲版
雲版
　　禪剎中為眾僧報粥飯時間所擊打之器具。以其鑄為雲形，或於平版上鏤刻雲形花紋，故名。又作雲板或大版。《禪林象器箋》〈唄器門〉云︰「雲章曰︰版形鑄作雲樣，故云雲版。（中略）俗事考云︰宋太祖以鼓多驚寢，遂易以鐵磬，此更鼓之變也，或謂之鉦，即今之雲板也。」
　　雲版掛在齋堂前，因於粥（朝食，即早飯）、齋（晝食，即午飯）之前連打三十六響，故稱長版。又以當時之眾僧可取下缽盂以集合，故長版又作下缽版。
　　〔參考資料〕　《禪苑清規》卷一〈赴粥飯〉、卷六〈警眾〉；《雲章十佛科圖》；《和漢三才圖會》卷十九。



雲谷
雲谷
　　（一）宋末臨濟宗僧。貫、姓、生卒年均不詳，雲谷為其號。曾參謁石溪心月，並嗣其法。寶祐四年（1256）八月，入院平江府（江蘇省）聖壽寺，次住嘉興（浙江省）本覺禪寺、建寧府（浙江省）開元禪寺、平江府虎丘山雲巖禪寺。有《雲谷和尚語錄》二卷行世。
　　（二）（1500～1575）明代僧。嘉善胥山（浙江嘉興）人，俗姓懷，諱法會。幼出家於大雲寺。常思「出家以生死大事為切，何以碌碌衣食計為」，遂決志參方，登壇受具。後聞天台小止觀法門，專精修習。時法舟濟掩關於杭州天寧寺，師往參叩，法舟授以念佛審實話頭，直令重下疑情。師依教日夜參究，寢食俱廢，一日受食，食盡亦不自知，碗忽墮地，猛然有省，復請益法舟，乃蒙印可。又閱《宗鏡錄》，大悟唯心之旨，從此一切經教及諸祖公案，了然如睹家中故物。
　　其後，寓居金陵天界毗盧閣三年，復至攝山棲霞，結茅於千佛嶺下。時有盜侵師，竊去所有，夜行至天明，尚不離庵，人獲之，送至師。師食以飲食，盡與所有持去。由是聞者感化。又建禪堂，開講席，往來者眾。萬曆三年示寂，世壽七十五，僧臘五十。蒙師化者以千萬計，憨山德清曾從師受教悟旨。
　　師平日脅不至席，終身禮誦，未嘗中輟一夕。從來接人軟語低聲，一味平懷。尋常示人，特揭唯心淨土法門。生平任緣，未嘗樹立門庭，諸山但有禪講道場，常請師為方丈。師至，則舉揚百丈規矩，務明先德風範，不少假借。明末袁了凡與憨山德清頗欽服其為人。德清在所撰〈雲谷大師傳〉中，曾譽之為「中興禪道之祖」。
　　〔參考資料〕　（一）《增集續傳燈錄》卷五。（二）《憨山大師夢遊集》卷三十〈雲谷大師傳〉。



雲門匡真禪師廣錄
雲門匡真禪師廣錄
　　三卷。唐‧雲門文偃撰，守堅編。宋‧熙寧九年（1076）序刊。又稱《雲門錄》《雲門廣錄》。收在《大正藏》第四十七冊。內容分三卷。上卷為對機三二０則、十二時歌、偈頌，中卷為室中語要一八五則、垂示代語二九０則，下卷為勘辨一六五則、遊方遺錄三十一則、遺表、遺誡、行錄、請疏。卷首有熙寧九年蘇澥之序，卷末附德山緣密〈頌雲門三句語〉。此外，明‧郭凝之所編之《五家語錄》中，亦有《雲門匡真禪師語錄》（《禪宗全書》第三十九冊），內容之編次與此書不同。
　　◎附︰雲門文偃語錄選輯
　　（1）問︰「如何是禪﹖」師云︰「是。」進云︰「如何是道﹖」師云︰「得。」問︰「父母不聽不得出家，如何得出家﹖」師云︰「淺。」進云︰「學人不會。」師云︰「深。」
　　（2）師云︰「莫道今日瞞諸人好，抑不得已，向諸人前作一場狼藉。忽被明眼人見，成一場笑具，如今避不得也。且問汝諸人，從來有什麼事﹖欠少什麼﹖向汝道無事，已是相埋沒也。須到者個田地始得。亦莫趁口亂問，自己心裏黑漫漫地，明朝後日大有事在！爾若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是什麼道理。爾欲得會麼﹖都緣是汝自家無量劫來妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心，問佛問法，問向上問向下。求覓解會，轉沒交涉。擬心即差，況復有言。莫是不擬心是麼﹖更有什麼事﹖珍重！」
　　（3）師云︰「我事不獲已，向爾諸人道直下無事，早是相埋沒也！更欲踏步向前，尋言逐句，求覓解會，千差萬別！廣設問難，贏得一場口滑，去道轉遠，有什麼歇時﹖只此個事若在言語上，三乘十二分教豈是無言語﹖因什麼道教外別傳﹖若從學解機智，只如十地聖人說法如雲如雨，猶被呵責，見性如隔羅縠。以此故知，一切有心天地懸殊。雖然如此，若是得底人，道火不能燒口；終日說事，未嘗掛著唇齒，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛一縷絲。雖然如此，猶是門庭之說，須是實得與麼始得。若約衲僧門下，句裏呈機，徒勞佇思。直饒一句下承當得，猶是瞌睡漢！」
　　（4）諸兄弟！若是得底人，他家依眾遣日。若未得，切莫掠虛，不得容易過時，大須仔細，古人大有葛藤相為處，祇如雪峰和尚道︰盡大地是爾。夾山和尚道︰百草頭上荐取老僧，鬧巿裏識取天子。洛浦和尚云︰一塵才起，才地全收；一毛頭師子全身。總是爾把取翻覆思量看，日久歲深，自然有個入路。此個事無爾替代處，莫非各在當人分上。老和尚出世，只為爾作個證明。爾若有個入路、少許來由，亦昧汝不得，若實未得方便，撥爾即不可。
　　（5）兄弟！一等是踏破草鞋行腳，拋卻師長父母，直須著些子眼睛始得。若未有個入頭處，遇著本色咬豬狗手腳，不惜性命，入泥入水相為，有可咬嚼，眨上眉毛，高掛缽囊，十年二十年，辦取徹頭。莫愁不成辦。直是今生未得，來生亦不失人身，向此門中亦乃省力，不虛辜負平生，亦不辜負施主師長父母。
　　（6）直須注意，莫空過時。遊州獵縣，橫擔拄杖，一千里二千里走。這邊經冬，那邊過夏。好山好水，堪取性，多齋供，易得衣缽。苦屈！苦屈！圖他一斗米，失卻半年糧。如此行腳有什麼利益﹖信心檀越一把菜一粒米，作麼生消得﹖直須自看，無人替代。時不待人，一日眼光落地，前頭將何抵擬﹖莫一似落湯螃蟹手腳忙亂，無爾掠虛說大話處。莫將等閑，空過時光。一失人身，萬劫不復。不是小事，莫據月前。俗子尚猶道「朝聞夕死可矣」，況我沙門，合履踐何事﹖大須努力！
　　（7）上堂云︰「大眾！汝等還有鄆州針麼﹖若有，試將來看。有麼﹖有麼﹖」眾無對，師云︰「若無，散披衣裳去也。」便下座。
　　（8）上堂云︰「諸方老禿奴，曲木禪床上座地求名求利。問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也！三家村裏老婆傳口令相似，識個什麼好惡﹖總似這般底，水也難消。」（以上摘錄自《雲門廣錄》卷上）
　　（9）師有時云︰「若言即心即佛，權且認奴作郎。生死涅槃恰似斬頭覓活。若說佛說祖、佛意祖意，大似將木□子換卻爾眼睛相似。」
　　（10）師或時以拄杖打露柱一下云︰「三乘十二分教說得著麼﹖」自云︰「說不著。」復云︰「咄！者野狐精！」僧問︰「只好師意作麼生﹖」師云︰「張公吃酒李公醉。」（以上摘錄自《雲門廣錄》卷中）
　　（11）師初參睦州蹤禪師，州才見師來，便閉卻門。師乃扣門，州云︰「誰﹖」師云︰「某甲。」州云︰「作什麼﹖」師云︰「己事未明，乞師指示。」州開門一見便閉卻。師如是三日去扣門。至第三日，州始開門，師乃拶入。州便擒住云︰「道！道！」師擬議，州托開云︰「秦時車度轢鑽！」師從此悟入。
　　（12）師到雪峰莊，見一僧，師問︰「上座今日上山去那﹖」僧云︰「是。」師云︰「寄一則因緣問堂頭和尚，只是不得道是別人語。」僧云︰「得。」師云︰「上座到山中，見和尚上堂，眾才集，便出握腕立地云︰『這老漢項上鐵枷何不脫卻﹖』」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座攔胸把住其僧云︰「速道！速道！」僧無對，雪峰托開云︰「不是汝語！」僧云︰「是某甲語。」雪峰云︰「侍者！將繩棒來。」僧云︰「不是某語，是莊上一浙中上座教某甲來道。」雪峰云︰「大眾！去莊上迎取五百人善知識來。」師次日上山，雪峰才見便云︰「因什麼得到與麼地﹖」師乃低頭，從茲契合。（以上摘錄自《雲門廣錄》卷下）



雲門宗
雲門宗
　　中國佛教禪宗五家之一。由於此宗的開創者文偃在韶州雲門山（廣東乳源縣北）的光泰禪院，舉揚一家宗風，後世就稱它為雲門宗。
　　文偃（864～949）是禪宗六祖慧能下的第八代，蘇州嘉興（今浙江嘉興巿）人，出家後學教學律都很精進。初往睦州（今浙江建德縣）參黃檗希運的法嗣道蹤（世稱陳尊宿），諮參數載，深入玄微，更參雪峰義存。他到雪峰後，一日遇升堂，僧問︰「如何是佛﹖」峰云︰「蒼天蒼天。」文偃聞後，忽釋所疑，契會宗要。後歷訪洞岩、疏山、曹山、天童、歸宗、乾峰、灌溪等，最後往曹溪禮六祖塔，便道到福州靈樹如敏處。如敏很器重他，請他做首座。後來便繼承如敏的法席，晚年移住雲門山光泰禪院，恢宏法化。有《雲門匡真禪師廣錄》三卷，法嗣有香林澄遠、德山緣密等六十一人。
　　文偃由雪峰存、德山鑒、龍潭信、天皇悟上承石頭遷的思想，著重在一切現成，與「即事而真」的見解一脈貫通。所以他示眾最根本的說法︰「函蓋乾坤，目機銖兩，不涉萬緣，作麼生承當﹖」大眾無對，他自己代大眾說︰「一鏃破三關。」後來他的法嗣德山緣密把它析為「三句」，即︰函蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。有頌初句云︰「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。」恰當地說明了一切現成的見解。截斷眾流、隨波逐浪二句，則是說他接引學人的教學方法，也即所謂機用。尤其「截斷眾流」的方法，是雲門所常用的。如他接引學人，每每用一語、一字，驀地截斷葛藤，使問者截斷轉機，無可用心，從而悟得世諦門中一法不立。如有僧問︰「如何是清淨法身﹖」他用一句話回答說︰「花藥欄。」那僧說︰「就憑麼去時如何﹖」他說︰「金毛獅子。」問︰「又如何是透法身句﹖」他說︰「北斗裏藏身。」這些語句，當時膾炙人口。又如有僧問︰「如何是雲門劍﹖」他用一個字回答說︰「祖。」問︰「如何是禪﹖」他說︰「是。」問︰「如何是雲門一路﹖」他說︰「親。」問︰「如何是正法眼﹖」他說︰「普。」問︰「三身中那身說法﹖」他說︰「要。」當時稱為一字關。這些都是文偃截斷眾流的機用。
　　文偃門下有白雲子祥、德山緣密、香林澄遠等，而以澄遠為上首。他住益州青城山香林院，接人語句完全繼承文偃的風格。澄遠下有智門光祚，門風險峻，有《智門光祚禪師語要》一卷。光祚的法嗣有雪竇重顯、延慶子榮、南華寶緣等三十人。到重顯而雲門的宗風大振，號稱中興。重顯（980～1052），遂州（今四川遂寧縣）人，幼年出家，受具足戒後，遊方到隨州（今湖北隨縣；一作復州，今湖北沔陽縣），參光祚，停留了五年，盡得光祚之道。既到池州的景德寺做首座，嘗為大眾講解僧肇的《般若無知論》。曾住持蘇州洞庭山的翠峰寺。學士曾公會以書薦之於靈隱珊禪師。他到靈隱後，沒有把信交出，混跡在清眾中三年。曾學士奉使浙西，訪師於靈隱，堂僧千餘人沒有認識他的，檢床曆才找到。及見，問起前所附的書信，師從袖中拿出來。曾大笑，請住持明州雪竇山資聖寺。重顯有文學天才，受當時汾陽善昭的影響，舉古代的公案一百則，歌頌出它的玄旨，這就是有名的《雪竇頌古》一卷。後來曇賁說他「以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為《頌古》，籠絡當世學者，宗風由此一變。」門人把他在翠峰及雪竇的語句及詩頌輯錄為《洞庭語錄》《雪竇開堂錄》《瀑泉集》《祖英集》《頌古集》《拈古集》《雪竇後錄》七種，後來合編為《店禪師語錄》六卷。法嗣有八十四人，而以天衣義懷為上首。
　　又，文偃門下雙泉師寬遞傳五祖師戒、泐潭懷澄，而有育王懷璉（1009～1090）。懷璉是福建漳州龍溪（今福建龍溪縣）人，幼年出家，謁泐潭懷澄，事之十餘年。後遊廬山，掌居訥禪師記室。皇祐元年（1049），朝廷命居訥住持左街十方淨因禪院，居訥舉懷璉以代。當時汴京兩街諸寺的系統只有法相宗、南山律宗，禪宗只流行於地方，自有淨因院，禪宗始行於京都。後四明郡守迎請他住持阿育王山廣利禪寺，四明人士相與出力建大閣藏仁宗所贈詩頌，蘇軾作記，函請錄示出京日英宗給他的手詔，他終藏而不出。曉瑩的《羅湖野錄》稱讚他的不暴耀，足以羞挾權恃寵者。
　　義懷（989～1060），永嘉樂清（今浙江樂清縣）人，宋‧天聖中（1023～1031），試經得度，後來往洞庭翠峰參重顯，因汲水折擔得悟，為重顯所印可。既而辭去，到無為軍（今安徽無為縣），住持鐵佛寺。有一次他上堂說︰「雁過長空，影沈寒水；雁無遺蹤之意，水無留影之心；若能如是，方解向異類中行，不用續鳧截鶴，夷岳盈壑。……」重顯聽到淮上來人說起義懷的這幾句話，非常讚賞。後來義懷遷到越州天衣寺行化。前後主持法席七次，大興雲門的宗風。有《天衣義懷禪師語要》一卷。法嗣有八十三人，其中慧林宗本、法雲法秀、長蘆應夫、天缽重元等為上首。
　　宗本（1020～1099），常州無錫（今江蘇無錫巿）人，十九歲出家，師事承天永安道升，弊衣垢面，探井臼，典炊事，夜則入室參升。升問︰「亦疲勞不﹖」對曰︰「若捨一法，不名滿足菩提，實欲此生身證，其敢言勞﹖」升陰奇之。又十年剃髮受具，服勤三年，乃辭升遊方。後來到池州景德寺，參義懷，言下契悟。義懷退居後，他應請在姑蘇瑞光寺開法，既而移住杭州淨慈寺。元豐五年（1082），汴京相國寺六十四院開闢為八寺，二禪六律，以東西序為慧林、智海二禪寺，召宗本住持慧林，為第一祖，大揚禪風。神宗召他到延和殿問道，坐即盤足跏趺，茶至，舉盞長吸，其率真如此。後來以年老假歸，而四方從者相望於道。有《慧林宗本禪師別錄》一卷。
　　宗本下，有長蘆崇信、法雲善本等。崇信下，有慧林懷深者，壽春（今安徽壽縣）人，宣和三年（1121），住持慧林寺，有《慈受懷深禪師廣錄》四卷。其後遞傳靈隱寂室（慧光，錢塘人）、中竺癡禪（元妙，婺州人）、扔己庵（溫州人，有《己庵深禪師語要》一卷）。善本（1035～1109），穎州（今安徽穎上縣）人，出家後，到姑蘇，參宗本於光瑞寺，默契宗旨，服勤五年，盡得宗本之道。後來住持婺州雙林寺，道俗推崇備至。繼而移住杭州淨慈寺，繼承宗本的法席，和宗本並稱大小本。不久又住持東京法雲寺，繼承法秀的法席，號大通禪師，住了八年，歸老於西湖之上，杜門卻掃。門下有雪峰思慧（妙湛，錢塘人）、天竺從諫（慈辯，松陽人）等六十九人。思慧下有淨慈道昌（月堂，湖州人），道昌下有五雲悟（苕溪人）。
　　法秀（1027～1090），秦州隴城（今甘肅秦安縣東北）人，十九歲時試經得度，後來便從事講經，既而到無為軍鐵佛寺參義懷，有所證悟，得到印可。初住持淮西四面山，既又住持棲賢、蔣山、長蘆。後來東京法雲寺落成，他應召為開山第一祖，號圓通禪師。其下有佛國惟白、保寧子英等五十九人。惟白，靖江人，繼法秀之後，住持法雲寺，後移住明州天童寺，撰集《建中靖國續燈錄》三十卷。其下有慧林、慧海等十四人，慧海下有萬杉、壽堅等兩人。
　　和雪竇重顯同出於智門光祚之門的延慶（山名）子榮，襄州（今湖北襄陽縣）人，其下有圓通居訥（1010～1071），梓州中江（今四川中江縣）人，受具足戒後，從事講學。既而有禪者從南方回川，勉勵他出川參請。於是遍樹楚間，後到襄州，參子榮，密契心要，停留十年，道望日重。起初，他應請住持廬山的歸宗寺，繼遷圓通寺。當時歐陽修左遷滁州，遊廬山，和他論道，他的見地出入百家而折衷於佛法，歐陽修肅然心服，遂舉他住持汴京十方淨因禪院，他以疾堅辭，舉大覺懷璉以代。他住持圓通二十年，後移住四祖、開先兩寺，晚年退居寶積岩。
　　雲門的法流所出，以明教契嵩為最知名。契嵩（1007～1072），出德山緣密的法系下，藤州鐔津（今廣西藤縣）人，七歲出家，十九歲時到諸方參學，得法於緣密的再傳弟子筠州洞山曉聰。明道年間（1032～1033），作〈原教篇〉，闡明儒佛一貫之理，以抗歐陽修等宗韓（愈）排佛之說。皇祐年間（1049～1053），住杭州靈隱寺，鑒於禪門傳法的世系諸說不一，因而依據《寶林傳》之說，刊定二十八祖的傳承，撰成《傳法正宗記》九卷及《傳法正宗論》三卷，並附畫佛祖相承之像，稱為《傳法正宗定祖圖》。又述《輔教編》三卷。諸書由開封府尹王素代進於朝廷，仁宗令傳法院收入《大藏》，給他「明教大師」稱號，由此名振海內。其說對於後世講禪史者影響很大，並引起了天台宗的爭論，歷久不息。既而東還，住佛日山，過了幾年，退居靈隱的永安精舍。有《鐔津文集》二十卷行世。
　　雲門宗在五代時勃興，入宋極其隆盛，到南宋而漸次衰微。宋末雖然有圓通、善王、山濟等弘揚，法席甚盛；到了元初，其法系便無從考核。一宗的法脈僅延續了二百年。這大概是由於宗風險峻而簡潔高古，於一語一字之中含藏無限的旨趣，即所謂函蓋乾坤；而其機用又是截斷眾流，不容擬議，幾乎無路可通，這對於中下根機是很不相宜的，致使雪竇不得不改變宗風，逐漸融合於他宗，而終於絕傳了。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷十九、卷二十二、卷二十三；《續傳燈錄》卷二、卷六、卷八、卷十二、卷十四、卷十八、卷十九；《五燈會元》卷十五、卷十六；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。



雲門寺
雲門寺（1）
　　（一）位於廣東乳源瑤族自治縣城外的雲門山︰係五代後唐‧同光元年（923），文偃所創，為禪宗南派五宗之一雲門宗的發祥地。現存寺宇係1943至1950年間由住持虛雲募化重建。主要建築有山門、大佛、廂房、經堂、方丈室等。山門內壁存有著名的南漢‧大寶元年（958）「大漢韶州雲門山光泰禪院故匡真大師實性碑」，及大寶七年「大漢韶州雲門山大覺禪寺大慈雲匡聖弘明大師碑記」各一通，為佛教珍貴文物。此外，寺前有觀音山，寺後有九仙岩、鐘鼓山等山水名勝。
　　（二）位於湖南湘鄉縣城關鎮︰又稱石碑寺。據《湘鄉縣志》所載，此寺建於北宋‧皇佑二年（1050），清‧道光九年（1829）、同治四年（1865）分別曾重修。現存前殿、大雄寶殿、觀音閣等主要建築，其中觀音閣內有高約五公尺的木雕千手觀音像一尊，大雄寶殿內有白石雕十八羅漢像。至1990年代，湖南湘鄉縣博物館設於此處。



雲門寺
雲門寺（2）
　　大韓佛教曹溪宗第九教區。位於韓國慶尚北道清道郡。山號虎居山。本尊是石造如來坐像。現為著名的尼寺。
　　本寺首創於新羅‧開國十年（560）。福建八年（591），由圓光修造。新羅末期，寶壤再度重修，號鵲岬寺。其後，高麗太祖下賜「雲門禪寺」扁額，寺名乃易為雲門寺。李朝宣祖二十六年，發生壬辰倭亂（即文祿之役，1592），全寺燒燬。其後，大雄殿、彌勒殿、五百羅漢殿、金法堂、萬歲樓、觀音殿、冥府殿、內院庵、舍利庵續被修復。寺內大殿前的石燈、圓應國師碑、石造如來坐像及四天王石柱，為國寶級的文物。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》〈慶尚北道之部〉。



雲門山
雲門山
　　（一）位於廣東乳源縣東北十三里︰五代後晉末，雲門宗祖文偃定居此山，再興廢址，新建堂宇，號光泰禪院。時，禪徒輻輳，門風大振，乃成為雲門宗的發祥地，其後改稱大覺寺。祖師殿內有文偃肉身像，門兩側的亭內安置有大寶元年（958）碑與大寶七年碑，碑文敘述有關文偃的事蹟。
　　（二）位於山東益都縣城南五里︰靠近駝山。一名雲峰山。以有隋、唐時代的石刻佛像寺院而聞名，又，石灰岩質的山頂有像門的穴洞，故又名雲門山石窟。此外，穴與穴間有五個石窟，內有著衣的座佛本尊，旁列菩薩與力士。壁間有小佛龕，龕內有開皇十七至十九年（597～599）、仁壽二年（602）與唐天寶年間（742～755）的造像記。
　　（三）位於浙江會稽縣南三十二里︰一名東山。山中有雲門寺（一名廣孝寺）、顯聖寺、雍熙寺、普濟寺、名覺寺等五寺。
　　〔參考資料〕　（一）《雲門山志》；《大明一統志》卷七十九；《大清一統志》卷三四一；《乳源縣志》卷一。（二）《讀史方輿紀要》卷三十五。（三）《大明一統志》卷四十五；《大清一統志》卷二二六。



雲門麥浪懷禪師宗門設難
雲門麥浪懷禪師宗門設難
　　一卷。明‧麥浪姑撰，許元釗錄，蔡武、卓發之合校。略稱《宗門設難》。收於《卍續藏》第一二七冊、《禪宗全書》第三十四冊。全書採取問答體形式，針對宗門中之重要問題，設二十五個問答，藉以顯揚宗義。
　　關於本書之撰述緣由，據文中所述，明‧萬曆四十八年（1620），一設難者來訪麥浪禪師，二人對坐，設難者提出「直指人心，見性成佛，掃除觀行，不立文字，參禪一句，已是□疣，云何曹洞、臨濟諸師，更立三玄三要、五位三關，如是等，豈不悖初祖西來之意耶﹖」等二十五個問題，由禪師一一作答，乃成此書。



雷峰塔
雷峰塔
　　又名黃妃塔、西關磚塔。位於浙江杭州西湖南岸夕照山的雷峰上。係吳越王錢弘俶王妃黃氏所建。塔身七級，明‧嘉靖年間（1522～1566）倭寇侵犯杭州，疑塔中有伏兵，縱火燒塔，後僅存赭色塔身。民間傳說《白蛇傳》中的白娘子，即被法海和尚鎮壓於此塔下。塔於1924年九月二十五日倒塌，時人在有孔塔磚中發現雕版印刷之經卷，卷首題有︰「吳越國王錢弘俶敬造《寶篋印經》八萬四千卷，永充供養。時乙丑歲記。」乙丑歲為宋‧乾德三年（965）。



雷音寺
雷音寺
　　位於台灣省宜蘭巿。初建於清.道光年間（1821-1850）。民國四十一年（1952），信眾李決和、林長清等人以雷音寺為共修地，禮請佛門大德前來說法，然機緣未熟，均未有能常住寺內者。四十二年，星雲住持此寺，籌組宜蘭念佛會、興建講堂，積極展開弘法度眾工作。寺於民國五十五年重建，歷時十年方告竣工。寺中附設有圖書館、幼教大樓與幼稚園。並定期舉辦佛學講座與弘法進修活動。星雲於此寺曾培育不少弘法人員，台灣佛光山之重要幹部慈莊、慈惠、慈容、慈嘉等人皆曾培育於此。而佛光山星雲日後之龐大佛教事業，亦可謂奠基於此寺。
　　此寺歷任住持，除星雲之外，另有心平、依清等人。



電腦佛典
電腦佛典
　　指電腦化之佛教文獻。即將佛教文獻輸入於電腦中，俾供研究者應用。在近代科學史上，自第一部電子計算機問世以來，電子資訊的革命促使應用科學飛躍地成長，而人文科學的研究領域，也逐漸受到影響。因為利用電腦系統的結構性，人文學者亦可依自己的研究需要，請專家設計出所需的程式，以輔助其個人研究。此外，將資料輸入於磁碟中，除了可隨時補充資料外，更有易於儲存、保存期限較長、複製容易、攜帶方便、不佔空間等優點。而索引類工具書的電腦化，也將會是人文學術界的一大突破。
　　佛教文獻的電腦化，今已有若干成果。目前即將電腦化的佛教文獻有︰泰文大藏經、緬文大藏經、巴利佛教文獻、西藏佛典，及漢文系的《大正藏》《卍續藏》《磧砂藏》《高麗大藏經》等大部頭叢書。而正在推行此種工作的機構則有下列諸處︰
　　（1）日本花園大學國際禪學研究所、禪文化研究所、法寶義林研究所、立正大學、佛教大學、曹洞宗宗學研究所、淨土真宗教學研究所、京都大學。
　　（2）中國大陸中國社會科學院、北京廣濟寺中國佛教文化研究所。
　　（3）台灣中央研究院、佛光山北海道場。
　　（4）香港中文大學。
　　（5）泰國摩希德大學、法身基金會。
　　（6）韓國海印寺、Paeng Nyon佛教文化基金會。
　　（7）澳洲坎培拉澳洲國立大學。
　　（8）印度色拉大學。
　　1993年四月，「國際電子佛典聯合會」在美國加州大學柏克萊分校成立。美國柏克萊大學蘭卡斯特（L. Lancaster）被推選為會長。該會成立的主旨在於提供佛典電腦化以及有關佛學研究的資訊。各會員團體可迅速獲得當前國際間電子化佛學的研究動態，以避免重複同一主題之研究與作業，並且可以透過資訊的交流，分享佛學研究的成果。
　　◎附一︰川添良幸〈應用電腦處理佛教文獻〉（摘錄自《法光》雜誌第四十五期）
　　（一）前言
　　佛教研究應用電腦，是最近幾年的事。一般而言，文科系需要大量的資料，作為學術研究之用，而電腦資料庫的管理技術可以支援文科系的這項需求，因此，自從此項技術正式應用以來，其普及的速度，可說相當快。目前，佛教研究者與電腦的關係，亦如同理科系的領域一樣地密切了。（日本佛教學者）塚本啟祥教授，就是促使電腦與佛典結合的中心人物，其成果廣為學界所知。而透過在日本印度學佛教學會的發表，掃除了學會既有的電腦恐懼症。（中略）以下僅將我們數年來應用電腦及有關科技的始末與一部成果介紹於後。
　　（二）梵文《法華經》的資料庫化
　　為了進行以佛教混淆梵語所寫的多種《法華經》寫本的比對之文獻學研究，八年前即開始企劃電腦資料庫之建立。所發現的寫本有三十餘種之多，其來源大致可區分為尼泊爾、西藏、喀什米爾、中亞等三區域。塚本啟祥教授費了多年的心力整理，自1977年以五年的時間出版了《梵文法華經寫本集成》全十二卷。對所有資料進行客觀性的比較檢討，則必須予以電腦資料庫化。目前，完成了一、二卷的羅馬字轉寫與電腦輸入，並且出版；第三卷亦即將完成。
　　羅馬字的資料（data），經由微電腦的終端機輸入，以國字標準規格的SQL（Structu-red Query Language）資料庫，儲存在東北大學塚本研究室的小型電腦IBM9370後，可經由電腦網路與世界各地連通。不過，梵文的字碼尚無標準化，我們所用的是自己設定的。希望如UniCODE（新文字的字碼系統，包含羅馬字、漢字，甚至梵字天成體、藏文等世界主要文字），各種文字字碼的世界標準化能早日實現。梵字羅馬拚音的鍵入，一般字母以英文鍵盤處理即可，特殊的字則以二至三次的鍵入為方法（如ṃ鍵入m與‧），這種方法簡單易記。至於輸出，則利用電腦的顯示器，及我們獨自設計的特殊數位系統，由這個系統所出版的書籍，其印刷的品質最為優良，其鮮明度即使是最新的雷射列表機也難與匹敵。
　　我們也完成第一、第二卷總數二萬詞的索引與逆反索引，其輸出依照梵文字母的順序，並列出此單字所出現的卷數、頁數與寫本。由此，對於各種寫本之間單字的差異，可以一目瞭然。至於逆反索引，我們認為在文法研究上頗具重大功能。只要一按字鍵，就可在SQL資料庫管理下的全文中，快速地檢索出所需要的字詞。而檢索方法，也針對一般不曉得SQL指令的使用者，特為設計出全畫面介面，只要操作功能鍵即可輕易使用了。
　　舉一個簡單的例子，如想知道《梵文法華經寫本集成》第一卷中，最常出現的單字之長度與最長的單字為何時，經由電腦的檢索，結果發現最常出現的單字為七個字母，而長度最長的字有四十三個字母。
　　在實用軟體方面，我們開發了單字檢索系統。只用從終端機鍵入查詢的單字，在畫面上即可顯出該字出現的頁數，以及列出包含該單字之《梵文法華經寫本集成》中的那一行。對於出現多處的資訊，也會列出。經由這個系統，可以獲得客觀的諸寫本間的基本檢討資料。目前也正進行著類似單字之比較，及文節長度分布之比較等研究，據此資料，可作為推測寫本的系統來源。
　　（三）佛教寫本記述文字之自動辨識
　　由於電腦資料庫之建立，使得檢索能夠更為迅速正確。不過，梵文原典之解讀，僅限於為數極少的專家而已，這是研究發展上的一大障礙。對於如何加速資料庫之完成，就得利用電腦的長處，即資料之自動輸入為研究重點。英文乃至於日文，均已開發出自動辨識的系統。不過，這只限於特定的印刷字體，對於手寫的辨識，尚十分有限。更遑論梵文之電腦自動辨識，我們這個研究小組的梵字自動辨識成果，是世界僅見的。
　　我們以Kern‧南條的印刷字《法華經》校訂本，作為電腦自動辨識研究之開始。我們應用形狀比對法與結構解析法兩種作為辨識方法，對結果加以重複比較與檢討，再予以改進。形狀比對法以資訊理論為基礎，適合系統性研究，對印刷字得以發揮威力。至於結構解析法，接近人類閱讀文字的方法，在原理上適用範圍廣泛，亦可應用到手寫的寫本上。目前的成果，由IBM大型電腦3081來辨識，Kern‧南條校訂本的一行長度，所需時間約為十秒，辨識率達99％。因此，在此期間所積存的印刷天成字體達二百種，超過一萬字以上，可說悉數蒐集一般常用的所有字體種類了。
　　同時，我們也進行天成體中眾多類似文字的高精度辨識之研究。依此所開發的方法，適用於一般文字的辨識，是一項新創舉，我們期待也能對漢字的自動辨識有所貢獻。
　　目前，我們正進行木刻版西藏佛教文獻的自動辨識研究。藏文文獻為比較清晰的資料，據此可作為手寫文獻研究的開端。不過，由於文字幅度之不一，行數之重疊，如何克服文字之斷句，仍是當前的課題。
　　（四）梵字演變之研究
　　應用上述梵字自動辨識之研究所獲致之成果，我們也進行了梵字演變的研究。
　　不只梵字，文字在歷史上的演變，超乎想像之外的激烈。特別是對年代久遠的文獻，作比較文獻學之研究時，其記述文字之變化，是極為重要的考慮因素。誤讀一個文字，將會造成全然相反的解釋，因此必須慎重檢討。
　　我們於收集《梵文法華經寫本集成》中所出現的全部文字種類時，開始了梵字演變之研究。起初，對於幾個類似的文字，來進行比較性的辨識實驗。我們從數種寫本抽出幾個主要的字，作成標準字體。以此字體來比較其他寫本，然後確立辨識不同文字之方法。
　　建立文字特徵一般所用的方法，在結構解析的最初階段，細線化最為適用。我們收集了許多梵字，來進行細線化的工作，其成果就是完成了一部梵文歷史變遷辭典。目前，我們正在整理將收集到的各種梵字，予以細線處理，並計畫將結果整理出版，以供想直接閱讀原典的研究者參考。
　　（五）以加速器質量分析法來測定佛教史料年代
　　我們的研究小組，除了電腦之外，也利用各種最新的科技幫助佛教的研究進行。其中，先舉以加速器來測定史料年代之例子。
　　在測定史料的製成年代方面，利用該史料所含放射性同位元素的比率，可以測知。例如，碳十四的半衰期為5730年，與不含放射性的碳十二與其含量作比較，能夠以數百年的精確度來推定數千年前史料的製成年代。傳統測試史料年代的方法，是燃燒大量的所測史料，然後測定燃燒所得的碳，用以推測年代。不過，在測知年代之後，史料也隨之喪失一部份。最近，開發出加速器質量分析法（AMS,Acce-lerator Mass spectrometry），只要用從前方法的千分之一或萬分之一的材料，即可確定其製成年代。
　　（六）誦經之音聲辨識
　　梵語是古印度的文言文，現在已成死語。不過，大多數的佛典是以佛教混淆梵語記述而成的，僧侶的誦經亦繼續著這種語言。
　　我們的研究小組，針對外國留學生的日語教育，進行了電腦日語會話的自動辨識研究。其成果也用來作為梵語頌經的試驗。
　　從塚本啟祥先生處借得《namo tassa bha-gavato arhato sammāsambuddhassa》的錄音帶，用以進行音聲解析。錄音帶的誦經，不僅抑揚頓挫，而且伴有法器的聲音，甚難解析。
　　進行音聲自動辨識，必先完成抽出各種音素的辭典。對於母音，自動辨識的精確度極高。可是，一般而言，子音種類繁多，加上類似音、長短音等等因素，用單純的方法難以自動辨識。以日語為例，除了母音、子音的因素之外，還要構築附加一般語言知識的系統，始能辨識。對於梵語，在考慮同樣的理由下，必先製成電子辭典，而且也要進行文法解析的自動化。這類課題，實際上，與文獻之自動辨識類似，是不可或缺的，更須慎重檢討，再予以克服。
　　（七）佛學電子公告欄
　　應用電腦網路所設置的東北大學佛學電子公告欄，全世界有百餘位佛學研究者參加。平均每天有十處左右的電子會議進行，而以東北大學為中心，每天則收到上千通的電子函件。三年之間，累積了相當數量的電子會議的記錄，此處已確立了佛教研究者所利用之資料庫地位。
　　◎附二︰塚本啟祥著‧郭敏俊節譯〈法華經電腦化之研究〉（摘錄自《法光》雜誌第四十五期）
　　（一）梵文佛典研究的問題所在
　　（1）傳統的佛典研究
　　佛教傳入日本以來，長期間佛教之研究都以漢譯佛典為依據，並且相信佛典所載的都是佛陀直接的教說，奉之為絕對的真理，而不需要去求證。因此，對於佛陀的教說，（在日本）一直就以漢譯佛典與中國所著述的注釋書為線索，從漢語的語感及語義來理解。及至江戶時代，長達千餘年所寫成的日本佛教典籍，悉數具有這種性格。
　　然而，自江戶時代富永仲基（1715～1746）著《出定後語》提出「大乘非佛說」之後，批判性的佛典研究於是開始萌芽。明治以降，歐洲的研究方法被引進日本，梵語佛典、藏譯佛典、巴利聖典始為日本人所認識。在此情況下，同一經典的梵語原典與不同譯本之比較研究，就具備可能性了。
　　（2）漢譯佛典的原典
　　印度傳到漢地所譯成的佛典，一般認為是自梵文翻譯的。不過，當我們檢討漢譯佛典的譯語時，發現類似佛／佛陀，菩薩∕菩提薩埵等譯語，同一個原文有數個不同的譯語。起初，我們認為前者是後者的略稱，進而，我們發現同一佛典數度被譯的情形也不少，而這些經典的構成、內容、譯語差異頗大。據此，可瞭解佛典的傳譯過程中，語言形態、經典改編以及各種條件變化的概況。
　　漢譯佛典的開展過程可區分為古譯（一至四世紀）、舊譯（五至六世紀）、新譯（七至十三世紀）。在各個不同的翻譯之間，其語音的音譯與義譯之譯語均有差異，同時也發現各個譯本各具其特色。這些特色可視為同一經典隨著時代之變遷所留下的痕跡。
　　（3）佛典的語言
　　佛陀並不是用梵語說法的。梵語是紀元前五世紀文典家所確立的一種文獻語言，被印度正統宗教的婆羅門教作為聖典語言。而站在批判立場的佛教與耆那教等沙門宗教，為了向一般民眾傳播其教義，則使用各地的俗語（中期印度的亞利安語，即Prakrit語）。佛教興起於摩揭陀，也許佛陀是以摩揭陀語說法的吧！
　　面積匹敵西歐，由多數人種組成的印度，各地使用不同的語言。隨著佛教之傳播全印度，摩揭陀語也隨之被譯成各地的俗語。
　　今日，南方上座部的聖典，即以巴利語流傳下來。這或許是摩揭陀語轉換成西印度的俗語，或是受了西印度的影響之後傳入斯里蘭卡的。總之，巴利語的文法相當完備。另一方面，北傳佛教在通過梵語文化圈（今日德里周圍）的傳播過程中，被譯成梵文。當然，這種梵文化是經過數世紀的漫長時間逐漸形成的。因此，愈是初期的佛典，俗語的特徵愈是濃厚，而後世的佛典，則近於古典梵語。這種梵語與俗語混合之佛典特有語言，稱為「佛教混淆梵語」。
　　玄奘三藏（七世紀）深感既有的佛典，其譯語相當混亂，因而西行印度學習梵文，蒐集佛典請回漢地。玄奘所確立的翻譯稱為「新譯」。在此之前所譯成各種譯本，是原典梵語化過程中的經典，於不同時代，在不同的因素下，傳到中國而被譯的。例如「佛」的俗語為budh（a），「佛陀」的梵語為buddha；「菩薩」的俗語為bod（hi）-sat（ta），「菩提薩埵」的梵語為bodhi-sattva。由此可以推定不同的音譯是由於俗語與梵語語音不同的緣故。
　　（4）梵文寫本
　　所謂梵文寫本，係以棕櫚葉、白樺樹皮、紙等寫成，容易腐朽。古形的寫本現在不復存在。中亞寫本的上限年代為五世紀，喀什米爾寫本為六世紀，尼泊爾、西藏寫本為十一世紀。由此，保留古形的古譯、舊譯的漢譯佛典（即現存梵文、藏譯尚未確立之前的古代佛典），可以提供回溯現已不存的古代梵文原典的線索。
　　（5）《法華經》的原典與翻譯
　　今天在日本廣被誦讀的《法華經》，其經典除了《妙法蓮華經》（406年，鳩摩羅什譯）外，尚有屬於「古譯」的《正法華經》（286年譯）與「舊譯」末期的《添品妙法蓮華經》（601年譯）。這三個譯本，其經典的構成及其改編、文節插入或欠缺、語彙增刪或置換等，均有極為明顯的差異。
　　《法華經》有其歷史性，其信仰運動之實踐道，以勸人受持、讀、誦、解說、書寫經典為「師行五種法」，並宣揚其功德，在亞洲地區廣為流通。其原典寫本，在現存佛典當中，數量為最多，其出土地域包含︰{1}中亞（五至八世紀），②喀什米爾（六至七世紀），③尼泊爾、西藏（十一至十九世紀）。到目前為止，經確認的現存原典寫本（含端本）多達六十種，然而其內容與構成，卻相差甚大。這是原典寫本在傳承過程中，受到流傳的時代、地域、書寫者的出身地等等因素的影響，也意味著原典在音韻學、文法學上的變貌，以及語彙之插入、修正與文獻組成之改編等等現象。
　　（6）《法華經》原典的校訂本與問題點
　　第一本梵文《法華經》原典的校訂本，由H. Kern與南條文雄整理出版。此校訂本比對了六本尼泊爾系寫本（十一至十二世紀三本，十八至十九世紀三本）及兩本中亞系寫本（七至八世紀），雖然此校訂本將兩系統寫本間之差異所在予以註記，然尚未臻完善。此外，又因校訂者本身的理解與研判，難免有將混淆俗語的原典修正為古典梵文之傾向。此後，荻原雲來、土田勝彌……等人所整理的校訂本，亦是立於同樣的編集方針。如同上述，把不同時代與西域的各個寫本，視為同一，卻忽略了寫本流傳的系統與形態、使用語言，及文字的特殊性等等問題。因此，在推論《法華經》原典的工作上尚殘留著種種的問題。
　　（二）梵文寫本資料庫化
　　（1）《法華經》的蒐集與比較研究
　　為了解決上述的問題點，立正大學法華經文化研究所，自1966年起十年間，向世界上所有保存《法華經》的機構蒐集梵文原典的照片，共計三十種寫本。並且把這些寫本與Kern校訂本作各行之比對，拍成照片結集成書，於1977年出版《梵文法華經寫本集成》。
　　（2）《法華經》寫本之資料庫化
　　上述的《梵文法華經寫本集成》只能給專家使用，為了讓一般研究者能夠解讀原典，必先轉寫成羅馬拚音。可是寫本集成的本文長達六四八二頁，若是整理作成索引與出版的話，最少要耗費半世紀以上的時間。因此，我就想到利用電腦來建立資料庫。在東北大學資訊教育中心的協助下，立正大學與東北大學的有關人員，於1986年完成了《梵文法華經寫本集成羅馬字本‧索引》。
　　（3）開發經典編集用的程式
　　將梵文轉寫成羅馬字以編集經典，並且建構資料庫，兼具印刷清晰、出版等功能，並且以個人用電腦與英文打字的連動為前提，在種種目的的需求之下，我們開發了輸入的軟體程式，並且製作了梵文表記的活字。
　　（4）索引用程式
　　電腦編集經典的一項優點，就是能夠正確又迅速取得索引資訊。多達六四八二頁的經典文句；加上全部詞彙的分類，就要有上億的語文容量。因此，東北大學資訊教育中心利用泛用大型的電腦，開發出依梵文字母順序的索引軟體程式，除了具有詞彙索引的功能外，尚可作逆反索引（Reverse Index）。
　　（三）資料庫化後的研究課題
　　《法華經》經典電腦資料庫化之後，我們發現了新的研究課題，有待研究解決。主要的問題如下︰
　　（1）語彙檢索系統︰如同Index所能顯示的功能，即除了所檢索的語彙所出現的頁數、寫本記號之外，還能夠顯示出包含該語彙的文脈。
　　（2）文法解析的基礎作業︰逆反索引，就是自語彙末尾字母逆向語首排列的反索引。語彙的格變化與動詞變化，會在語尾顯示出來，是為文法解析的基礎。例如mai-tre-ya∕mai-treyu*∕maitreye*雖然是同一文脈，這是「彌勒！」之意（男性、單數、呼格），前面所列者為梵文形，*號者為俗語形。
　　（3）辭典編撰及其基礎作業︰（計畫中）
　　（4）寫本文字的系統別分類︰利用電腦的自動解讀與共同作業，對於各寫本的文字之展開過程與特徵，加以探討。這項工作亦待進行。
　　（5）文化史的考察︰寫本中語彙之修正與增刪，顯示出在流傳過程中，文化與思想的交流情形，這點亦值得詳加考察。
　　〔參考資料〕　日本‧花園大學國際禪學研究所《電子達摩》（The Electronic Bodhidharma）。



霍爾卻穹
霍爾卻穹（藏Hor Chos Vbyung）
　　蒙古佛教史籍。漢譯本之書名為《蒙古佛教史》。1819年蒙古僧人固始噶居巴‧洛桑澤培（Gu shri dkav bcu pa blo bzang tshevphel）著。
　　「霍爾卻穹」一詞，一般可用來泛指蒙古政教史或蒙古佛教史。然而現代國際學術界所稱的《霍爾卻穹》則專指本書而言。本書之全名，應為《大霍爾地區正法如何興起情況講說闡明佛教之明燈》。又稱《蒙古佛教史──顯明佛教之明燈》。
　　全書分二章。第一章為〈歷代王統的傳承〉；第二章為〈佛教在蒙古地方的傳播〉。其中，第二章為本書之主體部份。內容包含八思巴、歷代噶瑪巴、宗喀巴、格魯派在蒙古的傳播、四世及五世達賴、六世班禪、二世嘉木樣等節。
　　本書有德譯本（G. Huth譯）與日譯本（橋本光寶譯）。日譯本之書名為《蒙古喇嘛教史》。此二譯將此書作者誤記為薩木察活佛晉美南喀。
　　本書漢譯本之譯者為陳慶英與烏力吉。此漢譯本並附有註釋。於1990年由天津古籍出版社出版。



霍韜晦
霍韜晦（1940～　　）
　　香港佛教學者。現任（1993）法住學會會長。廣東南海人，1957年赴港。1960年就讀於聯合書院中文系，受羅時憲啟迪，始研讀佛書。1964年入新亞書院研究所，專攻哲學、佛學，畢業後留所任助理研究員，後獲哈佛燕京學社留日獎學金，東渡扶桑，入京都大谷大學博士班專攻佛學。並苦讀梵文、藏文、巴利文。1972年起，任香港中文大學哲學系講師。
　　氏自1973年起在中文大學校外進修部開設佛學文憑課程，鼓勵社會人士以新方法研讀佛典。1982年後，陸續創辦法住學會，及法住文化學院。對於佛教教義的新式詮釋，及佛教文化的推廣，有一定程度的成績。著有《如實觀的哲學》《佛家邏輯研究》《佛教的現代智慧》《佛學》（上、下冊）、《絕對與圓融》等書，譯有《安慧「三十唯識譯釋」譯註》《歐美佛學研究小史》二書。



霜月會
霜月會
　　日本天台宗的重要法會。又名天台會、天台大師忌、天台大師報恩會、十一月會。指日本在每年十一月天台大師智忌日時，於比叡山延曆寺所舉行的「法華十講」法會。延曆十七年（798），傳教大師最澄於比叡山首度舉行。二十年，迎請南都七大寺勝猷、奉基等十大德，於一乘止觀院講《法華》之開結二經。此即霜月會之濫觴。其後改以論義為主，與六月會（最澄忌日所修之法會）並為日本天台宗之二大法會。又，早期之霜月會，係在十一月十四至二十三日間舉行「法華十講」，而於二十四日行大師供。中世以後，則改為在五日或四日間，甚至於一日間舉行。
　　〔參考資料〕　《叡山大師傳》；《濫觴抄》卷下。



露盤
露盤
　　塔之平頭上所立之輪盤形建築物。又作承露盤、相輪、輪蓋、盤蓋、槃蓋。露盤中心，有竿貫穿，此竿又稱輪竿、心柱、剎、剎柱、□。原為覆護塔中所安置之佛舍利而設。
　　據《有部毗奈耶雜事》卷十八所載，依佛塔、聲聞塔的不同，露盤之輪數有自一至十三等之差異。其構築形式，或於一柱重累數輪，或三柱、五柱別立而附輪。如山崎（Sanchi）大塔為一柱三輪，日本法隆寺五重塔為一柱九輪，相傳中國洛陽永寧寺塔有承露金盤三十重。又，雲岡第六窟東南壁刻出之五重塔為三柱各五輪，法隆寺金堂多聞天所持之塔為五柱各五輪。
　　依據《有部毗奈耶雜事》卷十八之記載，印度塔式之本法，係外圍以欄楯，內造基壇，置塔身，塔身之上安覆缽，缽上置平頭，中立輪竿以著相輪（輪數為一、二乃至十三），再安寶瓶。傳至中國，變成多層之塔，然塔頂上之形式未變。但在日本，唯大塔及多寶塔等存印度古制，若五重塔等則顛倒露盤與覆缽之位置，並有請花、九輪等變形。即塔頂之露盤從下至上，係由露盤、伏（覆）缽、請（受）花、寶輪（九輪）、水煙、龍車、寶珠構成，中心有塔心柱（剎柱）貫穿塔身至頂上寶珠；相輪全長，以占塔身總高之三分之一至四分之一之間為多。
　　此外，日本亦有以相輪自身代表塔，而在地上僅立相輪者，此稱為相輪橖（塔，如輪王寺）；亦有具複數相輪之塔（長谷寺千佛多寶塔銅板等）。另外，在中國及日本，亦有於相輪頂上向屋蓋四隅引鐵鎖，或在九輪、鐵鎖及各層級飛簷上懸掛鈴鐸。然此皆是特殊裝置，為印度古制之塔所未見。
　　〔參考資料〕　《未曾有經》；《四分律》卷五十二；《洛陽伽藍記》卷一；小杉一雄《中國佛教美術史の研究》。



靈光寺
靈光寺
　　（一）北京名剎︰西山八大處之一。位於北京巿西山支脈翠微山東麓。始創於唐‧大曆年間（766～779），初名龍泉寺。金‧大定年間（1161～1189）改名覺山寺，明‧成化十四年（1478）改稱今名。寺內原有遼‧咸雍七年（1071）所建的招仙塔一座，後毀於八國聯軍時（1900），僅剩塔基。後來在塔基下發現一個石函，內有沈香木匣，藏有佛牙一顆，匣上分別記有「釋迦牟尼靈牙舍利」及「天會七年（963）四月二十三日」字樣，以及梵文經咒。1958至1964年間，中共在招仙塔遺址左側新建一座高五十一公尺的佛塔，全部用磚石結構，八角十三層密檐式，作為長期供奉佛牙舍利之所。
　　（二）廣東名剎︰又名聖壽寺。位於廣東省梅縣東南四十公里的陰那山麓。相傳始建於唐‧咸通年間（860～874）。開山祖為潘了拳。明‧洪武十八年（1385）擴建後始稱今名。後歷代迭有修葺，現存殿堂為清代以來之建築，以大佛殿（又名波羅殿）最著名。殿重檐歇山頂，面闊三間，進深七間，中央有螺旋形斗八藻井，俗稱波羅頂。寺前有四株古柏，二榮二枯，傳為開山祖師潘了拳所植。



靈友會
靈友會
　　現代日本新興起的在家主義佛教團體。屬法華系。本部設於東京都港區麻布台。創始人之一久保角太郎，將法華行者西田俊藏的「供養萬靈」思想，改為以供養六親眷屬為主的思想，而於1919年與戶次貞雄等人創立「靈之友會」，然未發展即告中斷。復於1925年與其兄小谷安吉、嫂小谷喜美創立「大日本靈友會」。其後教團迅速發展，第二次大戰前後曾由其中分出許多支派，如「日本敬神崇祖自修團」、「孝道教團」、「立正佼成會」、「博愛同志會」、「妙智會」、「佛所護念會」等。
　　戰後，靈友會致力於社會事業。1958年在東京建立久保講堂，並且捐贈社會事業會館。1963年創立明法學院。1971年久保繼成繼任第二代會長，展開海外傳教活動，迄今該會在海外各地均擁有佈教地點。台灣台北羅斯福路「中華佛教居士會」樓下，即為該會在台灣之佈教處。
　　該會主要教旨在於結合法華信仰與祖先供養。主張神、靈、佛三者一體，認為只要自己的心靈虔誠，即能與神、佛相通，而得到保佑。在靈友會裏，所有信徒夫婦雙方的祖先均會被授予戒名，且供養在靈友會本部及信徒家中。該會以為，信徒祭祀祖先，先人與家人一齊懺悔滅罪，如此則能切斷惡因緣，獲得神靈的加護，家庭與國家才可能幸福安康。
　　〔參考資料〕　藍吉富《二十世紀的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



靈山寺
靈山寺
　　（一）位於河南洛陽巿西南宜陽縣西靈山（鳳凰山）北麓︰背倚山崖，面臨洛河，坐南朝北，原名報忠寺、報恩寺，相傳係金代始建。其山原名鳳凰山，據《宜陽縣志》載，因周靈王葬於此地，故改名靈山，寺亦因此得名。現存山門、中佛殿（大悲殿）、大雄殿等建築。大雄殿階下存有明‧成化十七年（1481）所建七級佛塔一座。又，寺東角門外有塔林，東南有鳳凰泉。
　　（二）位於河南羅山縣西南四十五公里朱堂店南靈山上︰始建於唐代，其後歷有重修。寺內現有前大殿、歡聖殿、祖師殿、大佛殿、法堂、祭仙宮、五星殿等七座殿堂。兩側廂房十餘間。其中，前大殿六開間，大佛殿五開間，為寺內的主要建築。又，歡聖殿實為關聖殿，供關羽；祖師殿供達摩；大佛殿供佛祖釋迦如來；法堂供羅漢；祭仙宮供上、下八仙；五星殿供玉皇大帝及魁星。
　　寺域附近有白馬洞泉、九龍瀑布、霸橋流水、霸山草字、聖寺聖井、倒栽古柏、金頂雲岫、犀牛望月等，號稱靈山八景。
　　（三）位於廣東潮陽縣銅盂村靈山山坡上︰唐‧貞元七年（791），由高僧大顛倡建。寺經歷代修葺，存有殿樓三座，房舍五十餘間。寺內有唐代卓錫泉、元代仿制的白石槽等遺蹟。寺後有大顛祖師塔，據《潮陽縣志》記載，大顛和尚寂於長慶四年（824），墓塔在靈山寺左，至唐末有發其窣堵而葺之者，骨髀盡化，惟舌根尚存如生，復瘞之，號瘞舌塚。宋‧至道（995～997）中，鄉人又發掘之，則唯存古鏡一面而已。後人遂呼此塔為舌鏡塔。該塔鐘形石造，高二點八公尺，塔身直徑一點八公尺，正面有神龕，內刻「大顛祖師塔」五字。龕下有石刻仰蓮承托，下為塔座，座四周刻有圖案花紋，塔前設有石刻香爐、燭臺。
　　（四）位於臺灣臺中巿南區︰創建於清‧光緒十六年（1890），由地方望族初建於霧峰北郊青桐岩，時稱「觀音廟」。民國三年（1914）改稱靈山寺。民國三十五年毀於震災，遂於現址重建，翌年落成。四十五年創設靈山學苑，培育僧才。同年創設霧峰靈山分寺，造靈山塔。
　　此寺自創建以來，代有建樹，除兩度傳授二眾戒會外，並經常辦理社會救濟，熱烈支持公益事業。現任住持為普聞。



靈巖寺
靈巖寺
　　（一）位於山東省長清縣泰山西北麓之方山︰方山又名玉符山。相傳苻秦‧永興年間（357～358）天竺僧朗來此說法，由於「猛獸歸伏，亂石點頭」，故名靈巖。寺初興於北魏，盛於唐宋。經歷代之增修，布局恢宏。現存建築有千佛殿、大雄寶殿、御書閣、鐘鼓樓、辟支塔等。其中，千佛殿為寺內主體建築，建於唐代，現存殿宇為明代所建。殿中有泥塑毗盧、彌勒、藥師像，四壁布滿高三十公分的木雕小佛，小佛原有千尊，現僅存三九三尊。壁前分列四十尊的羅漢與高僧祖師彩色泥塑。辟支塔位於千佛殿西，建於唐‧天寶十二年（753），北宋‧嘉祐年間（1056～1063）重修。塔身磚砌，八角九層，高五十四公尺。
　　寺內文物古蹟頗多，著名者有積翠證明龕、墓塔林（現存墓塔一六七座）、五花殿石柱、唐代李邕撰書「靈巖寺頌碑」等唐宋以來之碑碣。此外，寺周群山環抱，有漢柏、摩頂松、朗公石、可公床、對松橋以及五步三泉、鏡池春曉、方山積翠等勝景。
　　（二）位於陜西略陽縣南約三公里的嘉陵江畔︰據寺內碑石記載，此寺創建於唐‧開元年間（713～741）。今寺分前後兩洞，前洞有房屋建築，後洞有涅槃及羅漢像多尊，並有天然鐘乳形成的白色石柱。兩洞間懸空橫架一木，稱奈河橋或飛橋。寺內共有碑碣一一八通，約分為兩類，一類是遊寺題詠，一類為此寺之修建沿革。
　　（三）位於江蘇吳縣木瀆鎮附近（距蘇州約二十里）之靈巖山頂︰又稱靈巖山寺。原為春秋時代吳王夫差之館娃宮遺址。東晉司空陸沅捨宅為寺，梁‧天監年間（502～519）增建殿宇，名秀峰寺。唐代稱靈巖寺。宋初為律寺，後改名顯親崇報禪寺、報國永祚禪寺、崇報禪寺等。清聖祖南巡於此建行宮，乾隆帝南巡時屢駐蹕於此。1937年，淨土宗高僧印光駐錫於此，曾大肆整修。現存建築多為其所建。此後乃被定為淨土宗道場，並復名靈巖寺。此寺在東南亞一帶頗有聲望，至今常有泰國、緬甸等佛教界人士前來參拜。
　　寺內主要建築有大雄寶殿、天王殿、鐘樓、靈巖寺塔、藏經樓、香光廳等。其中，靈巖寺塔位於大雄寶殿東側，別名多寶佛塔，始建於南朝梁代，五代吳越、南宋‧紹興十七年（1147）兩次重修。塔九級八面，木構腰檐及塔剎於明‧萬曆二十八年（1600）被雷火焚毀，僅存磚砌塔身。今佛塔凌空高聳，與三重飛檐之鐘樓相呼應，成為靈巖山之突出標誌。又，藏經樓內藏有佛經四萬七千餘卷，其中有元代《普寧藏》之孤本；此孤本原係康有為珍藏，幾經輾轉始入寺。（參閱附錄）
　　（四）位於浙江省樂清縣雁蕩山靈巖下︰初建於北宋‧太平興國四年（979），為雁蕩十八古剎之一。明‧洪武（1368～1398）初曾增建大殿、經樓，今大部仍維持舊觀。寺前有南天門、臥龍溪；寺左有天窗洞、蓮花洞；寺後有龍鼻洞、小龍湫瀑布；周圍有雙鸞、卷圖、玉女、重樓、卓筆、獨秀等奇峰，及老僧拜塔、金鳥玉兔諸景。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯〈蘇州靈巖寺的念佛堂〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第三章第一節至第三節）
　　若想一睹最完整、最標準的淨土宗修行生活，蘇州城外的靈巖寺是必到之地。靈巖寺的繁榮崛起，是最近的事。十九世紀中葉，該寺在太平之亂中化為灰燼，只剩一寶塔倖保全身。經過重建，民國初年靈巖寺已能容納十餘人。1920年代，在印光法師的領導下，該寺和尚從此專事念佛。捐款大量湧入，寺院規模迅速擴張。1933年，足可容納上百人的新念佛堂建成。印光制定詳細規則，管理念佛堂的營運，同時也為其他部門制定新規。另外還有一所學院成立。1940年末，常住的僧侶有一五０至二百名，主要的經濟來源是作佛事所得的酬勞以及五百畝田的田租，這些田地都是熱心的佛教徒捐獻的。這不只是民初一座大寺的中興，同時也是一個新的出發點。當時，印光企圖使念佛堂的修行課程達到與禪宗同樣密集的程度。
　　禪堂與念佛堂之間有諸多歧異。最主要的差異在於一者試圖藉一己之力（自力）獲得開悟，一者則謙虛地臣服於外在更大的力量（他力）──即阿彌陀佛的慈悲下。前者使人變得嚴厲，後者使人趨於平和。靈巖寺念佛堂遠比金山禪堂更為寬容、溫和。這點顯而易見。念佛堂不設廣單，參加者睡在兩間毗鄰相接的宿舍裡，不需從早到晚閉居在四壁之內。樁凳不僅沿著牆壁排列，堂中佛龕背後也排了一列。這是為印光所要吸收的居士擺置的。這些居士有很多人來自上海及鄰近城巿。報名體系對外開放，並不排外。在金山，雲水僧若能獲准坐在禪堂內，是項特別的殊榮，相對的，靈巖寺歡迎甚至希望雲水僧參加一天全部六節的念佛，除非他奉派出坡。雲水僧可隨時將行李搬入宿舍，不需等到下一期報名開始。但一經報名，就必須待到那一期結束，與金山一樣。這意味著參加人數的起落可能相當大。人數太多時，把草蓆鋪在地上，即可增加一百個座位，念佛堂的容納量也就增加一倍。
　　西序的席次與金山相同︰班首坐在門邊，其次是書記，然後是階位較低的和尚。禪堂裡，方丈坐在後面；在念佛堂裡，他坐在班首之上、大門的左邊。大門右邊坐著當值的和尚，發訊號時，他所敲的是木魚，而不是板與鐘。堂內沒有懸在鐘下的木板──禪的標誌，除此以外，茶桌面及其上方的擺設與禪堂一般。茶桌旁是維那及四位悅眾的座位，接著是清眾。與禪堂類似，念佛堂內也有位驅除瞌睡的巡邏員，但他所拿的不是香板，而是一條二、三尺長的絹布（旛）。當有人開始點頭時，巡邏者就用旛條輕拂這人的臉，因此他被稱作巡旛。默念佛號時，他規律地在堂內巡行。
　　堂中佛龕供奉的不是釋迦牟尼佛，而是西方三聖︰阿彌陀佛、佛左邊的觀音菩薩，及右邊的大勢至菩薩。這樣，念佛者就可以想像自己已登西方極樂，正在聽三聖的教誨。
　　念佛堂的課程比禪堂更富於變化。禪堂的修行只是跑、坐的交迭更替；在念佛堂裡，每「支」念佛由五部分構成。
　　（1）如廁後，和尚們穿著袈裟（在禪堂裡不穿），坐著等維那到來。維那進門後，和尚們離開座位，在佛龕前排成數列，東西相向，唱誦《阿彌陀經》或《蒙山施食儀》。接著，他們開始行香，並一邊念佛。由於步伐緩慢而一致，故不稱為「跑」，而稱「轉」。轉的時候不排成同心圓，而排成一路縱隊。如果隊伍太長，則在席子之間蜿蜒繞行。禪堂裡不使用樂器來調整步伐，這裡則敲擊引磬、木魚，使步伐整齊。念佛由維那帶頭，他首先唱「西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛！」其他僧眾接著也唱「南無阿彌陀佛！南無阿彌陀佛！南無阿彌陀佛！……」。他們緩緩唱著，旋律不斷重複，但聽來不覺得單調，倒覺得像是世外之音。近尾聲時，速度加快，旋律改變，「南無」二字省略，頌詞變為「阿彌陀佛！阿彌陀佛！阿彌陀佛！……」。這個部分共費時三十分鐘。每兩部分之間，都是行香念佛，經文的唱誦省略。
　　（2）和尚在維那令下，回到窄凳上，盤腿念佛，持續十五分鐘。由小鐘及木魚聲打拍子。
　　（3）三下木魚聲響起，和尚「停止念佛，保持靜默」（止靜）。止靜一詞在禪堂裡表示靜坐開始。在靈巖寺則指安靜──與出聲念佛相對──的開始。在半個小時內，和尚盤坐著，默不出聲，以心念佛（金剛持）。這是和尚們花最多精神保持心靈「完整而靜止」的時間。打瞌睡的人由巡旛警醒，瞌睡不止者，巡旛便請他離席，到佛像前頂禮懺悔。
　　（4）開靜，大聲念佛十五分鐘。
　　（5）離開座位，站在堂中佛龕前唱迴向文。每天最後一節的迴向文特別長，費時約半小時，因此五部分中的第一部分縮短，第四部分省略。
　　這是一節念佛的修習內容，費時約一小時半。一天有六節︰上午、下午、晚上各兩節。它們與例行的早、晚課及三餐（不是四餐）調配。金山午後吃兩餐固態食物，靈巖寺則遵守小乘嚴格的傳統。十一點鐘午餐過後，大多數和尚從此不進食，直到隔天早上。年輕和尚晚上還吃粥，但進食的地點不在餐廳，而在「藥食所」。稱為藥食所，是因為在所內吃的食物被視為藥石。靈巖寺不將茶或放參端到盤坐樁凳上的和尚們面前。九小時的修行時間比正規的禪堂多兩個鐘頭，一天有兩次自由時間，每月刮鬍、沐浴兩回（金山是三次、四回）。我們可能因此而誤以為靈巖寺的制度比較嚴苛。其實，在其他很多方面，它是比較溫和的。
　　不論在念佛堂內或堂外，打、罵都是被禁止的。念佛堂內不需棒喝逼悟，因為他們不求開悟。班首講開示時，資歷更深的和尚不需離開。他們的離席將被視為師父輕視弟子（在禪堂，他們的在場被認為是弟子向師父表示不敬）。講開示是自由、隨機的，班首如果覺得必要，一天可有一、二次。在默念開始時講開示，他們不一定像金山一樣按僧序輪流。晚上第一節通常由方丈主講。開示的主題不包括話頭，這種難解的問題不採用於念佛堂中。班首所謂的是堂內的規則︰「今天你們念得很糟。為什麼﹖你們繞行時，腳底發出太多聲音。下次請改進。」他們有時也講述前代淨土宗大師的事蹟，或講解佛經上的一段話。
　　念佛堂的講開示較不正式，也沒設固定時間讓和尚到班首處請求指導，和尚只是在自由時間前往。這點是可以理解的，因為念佛堂內的功課專注在阿彌陀佛身上，而不尋找話頭的答案。佛七期間，班首可能奉派檢驗弟子的功課（印證）。弟子會問︰「我念得對不對﹖」如果班首說對，這就相當於禪宗的「心心相印」。書面的檢定不被採用，師父弟子間也沒有永久的關係。
　　靈巖寺每年冬季舉辦七期佛七。佛七期間每天加兩支香，念佛時間計十二小時。開示時，和尚坐著聽講（禪堂的和尚站著聽講）。除巡旛外，還多加一位文書級的監香，他拿著香板，輕戳瞌睡者的肩膀，但念佛堂內既不打罵，也不喊「起」。
　　念佛的最大特色是迴向。每一節念佛結束後，和尚念一段短文，將念佛的功德迴向給以下三者。首先，迴向給別人，希望他人也能往生極樂（迴自向他）；第二，迴向給自己，讓自己能在西方世界獲得較高的品位（迴因向果）；第三，迴向給真理（迴事向理）。第三者的意思是︰「願我在現象界所作的功德，能在涅槃的絕對世界顯現」──這種思想，我不完全瞭解。除了在念佛堂外，和尚在堂上的藏經樓也念迴向文。佛事在藏經樓舉行。靈巖寺主要的經濟來源除五百畝田地外，就是做佛事時，施主所致贈的酬勞。在家居士一天付相當於美金四十元的費用請寺方寫牌位，並請七位念佛堂的僧眾一天上樓兩次︰中午施食，晚上迴向念佛的功德。希望藉此使死者早日超生。有些牌位長期安放於念佛堂後面的往生堂，每月初一、十五，祭品供奉於牌位前。在其他寺院，這裡牌位有一定的價錢；在靈隱寺，價瞥「全憑在家眾的心意」。
　　靈巖寺的念佛堂與我僅知的其他念佛堂不同。大多數的念佛堂規模較小，經營方式似乎也較簡單。它們通常由堂主或管堂管理，香燈擔任助理。清眾在堂內只依資歷，不按階級地位入座。參加方式較不正式︰在一些地方，參加者可自由來去。平常一天念三節，舊曆年可能有一期佛七。就像中國各地的禪寺以金山為典範，念佛的寺院以靈巖寺為楷模。



靈泉禪寺
靈泉禪寺
　　台灣北部名剎。為近世台灣佛教四大法脈中之月眉山派之根本道場。位於基隆巿東郊月眉山。清‧光緒二十四年（1898），由福建鼓山湧泉禪寺僧善智、妙密、善慧等人相繼營建而成。寺中之鎮殿本尊釋迦佛及十八羅漢、四大天王等聖像，均係國內名匠林起鳳所塑。寺內收藏文物甚豐，有自印度迎回之佛陀舍利與緬甸白玉佛像多尊，以及大陸名山之古版經書、山誌等。
　　本寺自開山以來，即注重文教工作，尤對佛教教育之推行不遺餘力。自民國六年（1917）即主導創辦「臺灣佛教中學林」（今泰北中學），及歷屆佛學禪林、佛教學院等。
　　◎附一︰月眉山靈泉禪寺開山住持善慧
　　善慧（1881～1945），台灣基隆人。俗姓江。十六歲時隨其母信仰齋教龍華派。二十二歲時禮福建鼓山湧泉寺景峰為師，出家為僧，並受具戒。三十二歲赴日本，請回一部大藏經。翌年遠渡印度，巡禮佛蹟。民國十三年，受鼓山湧泉寺之聘，主持開壇傳戒。曾任杭州佛教會會長、台灣佛教中學林學監及校長。三十四年十二月逝世。
　　◎附二︰月眉山靈泉禪寺現任（1994）住持晴虛
　　晴虛（1931～　），台灣南投人。俗姓莊。十六歲出家。曾遊學於台灣佛教學院、福嚴精舍佛學研究部。後留學日本京都佛教大學文學部。曾任教於靈隱佛學院、太虛佛學院。現任基隆靈泉禪寺、台南法華寺、台北慧日講堂、花蓮永寧寺等道場之住持。
　　〔參考資料〕　江燦騰〈日據前期台灣北部新佛教道場的崛起〉（《中國佛教》雜誌第三十七卷第五期）；《台灣佛教名剎》（華宇出版社）。



靈濤
靈濤（1885～1951）
　　現代中國僧。湖南湘鄉人。俗姓鄭。1903年出家，拜南岳天然（1874～1912 ）為師。後即行腳參訪，嘗至緬甸、斯里蘭卡、泰國等國。回國後，雲遊江浙名剎，受聘為寧波天童寺書記。1911年返南岳，侍奉天然湯藥，餘暇研讀法相唯識之學。1912年天然病歿後，足不出山門，潛心法海，閉關讀大藏經。1924年在金雞林塔院開辦佛學院。二年後，該校被迫停辦。1928年秋，復校於祝聖寺，並改名「南岳佛學講習所」。1942年又設立「南岳佛學研究所」，俾提供講習所之畢業生深造場所。1951年寂，享年六十七。
　　師宗說俱通，叢林儀軌、二時課誦等皆極精到，然矢志不任方丈，不帶徒弟，更無皈依弟子。著作有《因明入正理論隨錄》《攝大乘論隨錄》《成唯識論隨錄》《金剛經隨錄》等書。



靈祐
靈祐（771～853）
　　唐代僧。溈仰宗（禪宗五家七宗之一）初祖。福州長溪（福建省）人，俗姓趙。十五歲從建善寺法常（一作法恆）出家，三年後，受具足戒於杭州龍興寺，又從錢塘義賓受律部。後參百丈懷海，並嗣其法。憲宗元和（806～820）末年，奉懷海之命，至溈山弘揚禪風，山民感念其德，群集共建同慶寺。其後，相國裴休前來聞道，聲譽大揚，學侶雲集，遂於此敷揚宗風達四十年之久，世稱溈山靈祐。大中七年示寂，世壽八十三。敕 諡「大圓禪師」。著有《潭州溈山靈祐禪師語錄》一卷、《溈山警策》一卷等。法嗣有仰山慧寂、徑山洪諲、香嚴智閑等，其中，慧寂於仰山宣揚師風。靈祐與慧寂之法脈，世稱為溈仰宗。
　　◎附一︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
　　溈山禪師名靈祐，福州長谿趙氏子。年十五出家，依本郡建善寺法常（宋‧贊寧《僧傳》〈溈山傳〉作法恆）律師，「執勞每倍於役」（《僧傳》語）。於杭州龍興寺究大小乘教（《僧傳》有「冠年剃髮，三年具戒，附有錢塘上士義賓授其律科」等語，比較可信。又有師入天台遇寒山拾得「授記」諸語。此等皆係傳說，信史難徵）。師年二十三遊江西參百丈，丈一見許之入室，遂居參學之首。
　　侍立次，丈問誰﹖師曰︰「某甲（當作靈祐）。」丈曰︰「汝撥爐中有火否﹖」師撥之，曰︰「無火。」丈躬起，深撥得少火，舉以示之，曰︰「汝道無，這個□（讀若呢）﹖」師由是發悟，禮謝，陳其所解。丈曰︰「此乃暫時歧路耳。經云『欲識佛性義，當觀時節因緣』，時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。故祖師云『悟了同未悟，無心亦無法』，只是無虛妄凡聖等心，本來心法原自備足。汝今既爾，善自護持！」
　　此即溈山悟道因緣。此中當深觀溈山撥火無火，因百丈深撥得少火而悟入，說明「從緣悟達永無退失」（靈雲睹桃花悟道語）之範例。百丈援經證成，「欲識佛性義，當觀時節因緣」，尋思到了時節成熟，好似「如迷忽悟，如忘忽憶」一般，不尋思，雖遇緣亦難爾也。百丈又徵諸祖師語，證成「方省己物不從他得」之自證境界。「悟了同未悟，無心亦無法」，此乃悟後示人之悟，道常在目前，心本來是佛，一切「原自備足」。
　　（溈山）次日同百丈入山作務，丈曰︰「將得火來麼﹖」師曰︰「將得來。」丈曰︰「在什麼處﹖」師乃拈一枝柴，吹兩吹，度與百丈。丈曰︰「如蟲御木。」
　　百丈問「將得火來麼」﹖這與臨濟大悟的激箭似地機用活脫隨悟而顯、如應而出者有別。溈答「將得來」，此乃大悟了自肯承當之語。百丈再追問一句「在什麼處」﹖未得宗旨者，管教他手眼無措。溈山正是會者不忙，忙者不會「拈一枝柴，吹兩吹，度與百丈」。這正說明了真個會得「無在不在」（〈信心銘〉語），此「火」熊熊直照一切處，處處機用總成家常。百丈只是道「如蟲御木」。是肯他是不肯他﹖月印寒泉，他們二人自家知道。臨濟宗師宗杲，拈此勘驗公案云︰「百丈若無後語，幾被典座（溈山悟道時正在百丈會下作典座）熱瞞。」如此一拈，揚卻溈山，靠倒百丈，更臻玄極。
　　靈祐如何開創溈山道場，也有一段因緣。一位司馬頭陀見百丈，談起湖南溈山之勝，宜結集法侶建大道場。丈因語眾，若能下語出格，當與住持，即指淨瓶問曰︰「不得喚作淨瓶，汝等喚作什麼﹖」時首座華林覺曰︰「不可喚作木□也。」丈乃問師，師踢倒淨瓶，便出去。丈笑曰︰「第一座輸卻山子也。」遂遣師往。溈山峭絕，敻無人煙，虎狼縱橫，莫敢往來，師拾橡栗充食者數年。未幾，大安上座同數僧從百丈來輔佐，於是人稍集，後眾至一千五百，溈山禪學風動天下。
　　溈山敷揚宗乘，極負道望。與其他宗師有關的像嘆服臨濟之外，尚有三件大事可舉︰
　　（1）肯定德山
　　德山（宣鑒）悟道於龍潭（崇信）座下。後遊方參學︰
　　抵溈山，挾複子上法堂，從西過東，從東過西，曰︰「有麼，有麼﹖」（溈）山坐次，殊不顧盼。德曰︰「無，無。」（雪竇著語云︰「勘破了也。」）便出。至門首，乃曰︰「雖然如此，也不得草草。」遂具威儀再入相見，才跨門，提起坐具曰︰「和尚！」（溈）山擬取拂子，德便喝，拂袖而出（雪竇著語云︰「勘破了也。」）。溈山至晚問首座︰「今日新到在否﹖」座曰︰「當時背卻法堂，著草鞋出去也。」（溈）山曰︰「此子以後向孤峰頂上盤結草菴，呵佛罵祖去在。」（雪竇著語云︰「雪上加霜。」）
　　此則公案，甚為著名。溈山具特達的俊眼，肯定了德山一生。溈山作風雍容大雅，儘管別人使盡震駭的手段，而挫銳解紛揭穿底子，終舊於他。雪竇復頌云︰
　　「一勘破，二勘破，雪上加霜曾險墬！飛騎將軍入虜庭，再得完全能幾個﹖急走過，不放過，孤峰頂上草裡坐。咄！」
　　佛果又在雪竇頌著語云︰「雪竇道勘破，且道是勘破德山，為復勘破溈山﹖」
　　頌子好，比喻貼切，將德山一流激箭似地禪道形容盡致，佛果拈語更妙，不惟牽連雪竇脫身不得，也牽連自己分疏不下。溈山肯定德山，是他俊眼識英雄處。不遺人法的般若洞照，無限幽邃，雖遇劇變處也竟以雍容之態出之，此其深遠矣。
　　（2）獎誘石霜
　　石霜（慶諸）後得法於道吾（宗智）。在遊方參學時，曾親近過溈山。
　　抵溈山為米頭。一日篩米次，溈曰︰「施主物莫拋撒！」石曰︰「不拋撒。」溈於地上拾得一粒曰︰「汝道不拋撒，這個是什麼﹖」石無對。溈又曰︰「莫輕這一粒，百千粒盡從這一粒生。」石曰︰「百千粒從這一粒生，未審這一粒從什麼處生﹖」溈呵呵大笑歸方丈。溈至晚上堂曰︰「大眾，米裏有蟲，諸人好看！」
　　參學人往往於作務執勞時忘失道念，溈山如此提醒，且上堂表白，這正是他獎誘後進處。石霜以後得於道吾處省發，種因即在於此。初發心人全仗道念堅定。能得明師指點，能起疑情，也能發問，尋思無已遇緣磕著，了辦大事。
　　（3）指引洞山
　　洞山（良价）後得法於雲巖（曇晟）。曾遊方到溈山︰
　　參溈山，問曰︰「頃聞南陽忠國師有無情說法話，某甲（當作良价）未究其微﹖……」溈曰︰「汝試舉一遍看。……」洞舉了，溈曰︰「這我這裡亦有，只是罕遇其人。」洞曰︰「某甲未明，乞師指示！」溈豎起拂子曰︰「會麼﹖」洞曰︰「不會，請和尚說。」溈曰︰「父母所生口，終不為子說。」洞曰︰「還有與師同時慕道者否﹖」溈曰︰「此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」洞曰︰「未審此人如何﹖」溈曰︰「他曾問老僧︰『學人欲奉師去時如何﹖』老僧對他道︰『直須絕滲漏始得。』他道︰『還得不違師旨也無﹖』老僧道︰『第一不得道老僧在這裏。』」洞遂辭溈山，徑造雲巖。
　　儘管以後洞山於雲巖處尋思大悟，但溈山此番指引關係實鉅。「父母所生口，終不為子說」，「直須絕滲漏」，「不得道在這裏」，俱洞山禪之弄引。後來洞山開法立義，五位之說，功勛之論，那能越此。溈山禪細大不捐，光含秋水，法味彌深。如此綿密不通風之示教，未曾有也！
　　溈山與道吾、雲巖兩師，法緣亦較深。與道吾有「看病」的唱和，與雲巖有「弄師子」的唱和，都能表現悟處知見，互通聲氣。但溈山高妙豁達處，則非石頭藥山一系禪道所能涵容。溈山敷揚宗乘，凡四十餘年，達者不可勝數。上首弟子以仰山為最，故宗名溈仰也。
　　溈山於唐宣宗大中七年（853）正月九日盥漱敷座怡然而寂。壽八十三，僧臘五十九（此依《僧傳》，諸錄作六十四）。諡「大圓禪師」，塔曰「清淨」。盧簡求為碑，李商隱題額。
　　◎附二︰〈溈山靈祐禪師語錄〉（摘譯自《禪學大辭典》等）
　　《溈山靈祐禪師語錄》，一卷。唐‧靈祐述，明‧語風圓信、郭凝之編。又作《潭州溈山靈祐禪師語錄》《溈山祐禪師語錄》《大圓禪師語錄》。收在《大正藏》第四十七冊、《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第三十九冊。係百丈懷海法嗣溈山靈祐之語錄。明‧崇禎三年（1630）成書，清‧康熙四年（1665）刊行。全書輯錄靈祐之行實、參究法門之語要及示眾等，凡約六十條。內容包含靈祐與百丈懷海、司馬頭陀、鄧隱峰、雲巖、道吾、德山、石霜、夾山、仰山、香嚴、石霜下二禪客、靈雲、上林、資國、李軍容、陸侍御等人之宗乘對話。
　　◎附三︰〈溈山大圓禪師警策〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
　　《溈山大圓禪師警策》，一卷。唐‧溈山靈祐撰。簡稱《溈山警策》。收於《禪宗全書》第三十四冊（含註）。靈祐有感於當時學人逐漸懈怠、浪費光陰，不守威儀，形成弊風。為警惕惰眠者之修行正道，遂撰述本書。全書由散文、韻語二部分組成，散文部分詳述全書旨趣，共有五節︰（1）示色身為大患，（2）懲出家之流弊，（3）明出家之正目，（4）示入道之方法，（5）以勸勉叮嚀作結。韻文部分有四言三十六句，共一四四字。此書行文簡潔，語氣懇切，自古即被視為禪林初學者必讀書籍之一，與《四十二章經》《遺教經》並稱為佛祖三經。
　　本書之註釋書有︰宋‧守遂《溈山警策註》一卷、明‧道霈《溈山警策指南》一卷、明‧弘贊《溈山警策句釋記》二卷、明‧大香《溈山警策句釋記註》一卷等。又，日本鎌倉時代，大日房能忍因無求禪尼之捐獻而刊行本書，此為日本禪籍開版之發軔。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷九；《祖堂集》卷十六；〈潭州大溈山同慶寺大圓禪師碑銘並序〉（《全唐文》卷八二０、《禪宗全書》{1}）。



靈裕
靈裕（518～608）
　　隋代僧。定州（河北省）鉅鹿曲陽人，俗姓趙。十八歲（一說十五歲），從趙郡應覺寺明、寶二禪師出家。二十歲（一說二十一歲），前往鄴都，從道嚫習地論學。三年後，返回定州受具足戒。又依曇隱學律；隨安、遊、榮三師學《雜心》；從嵩、林二師學《成實》。此後，致力於著述。
　　師通達《華嚴》《涅槃》等大小乘經典，聲名遠播，世人尊之為「裕菩薩」。
　　北周武帝廢佛（575）之際，師率眾居於聚落，晝讀俗書，夜談佛理。及隋定天下，佛教再興，遂行化於燕、趙等地，住洛州靈通寺、相州大慈寺、長安興善寺諸剎，又固辭文帝授職國統之請。晚年，隱居相州演空寺（今之淨明寺），大業元年示寂，世壽八十八。
　　師識見高邁，志節剛正，堅持律制。服章觕弊，不著綾綺。嚫施悉充堂宇之營造，未嘗貯存一物。著述甚豐，有疏論、雜文、經序等五十餘種，另有詩評、雜集等五十餘卷。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷九；《華嚴經傳記》卷二；常盤大定《支那佛教の研究》。



靈谷寺
靈谷寺
　　南京古剎。位於江蘇南京巿中山陵附近。原名開善寺。始建於梁‧天監十三年（514），原建於鍾山南麓獨龍阜玩珠峰下。唐代稱寶公院，北宋改稱太平興國寺，明初改名蔣山寺。明‧洪武十四年（1381）因營建孝陵，遂遷蔣山寺、定林寺、竹園寺、悟真殿等至現址，合併為靈谷寺。規模宏大，殿宇如雲。清‧康熙、乾隆二帝南巡時，曾親臨寺中。太平天國定都南京期間，因兵亂，故寺宇遭到重創。清‧同治年間（1862～1874）重修，然規模已遠不如前。
　　現存主要建築為無量殿（又稱無樑殿），長五十餘公尺，寬三十餘公尺，正面五開間，以供奉無量壽佛而著名。1928年改為陣亡將士公墓之祭堂，四壁嵌有北伐陣亡將士名錄碑三十七塊。殿前有放生池，殿後有松風閣、靈谷塔，旁有龍王殿、寶公塔（又稱誌公和尚塔，係南朝梁武帝為紀念寶誌和尚而建，後被毀，今僅存塔基旁的三絕碑）等。寺內有奉祀玄奘頭蓋骨之舍利塔（據傳該塔原位於棲霞寺，當時稱為黃金塔），並藏有取自雷峰塔之《一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經》、唐人寫經真跡等佛教文物。又，此寺現已被改闢為靈谷公園。



靈辨
靈辨（477～522）
　　北魏僧。太原晉陽（山西省）人。幼年出家，常讀大乘經，留心菩薩行。後閱《華嚴經》，深為歎服，乃頂戴該經入五臺山清涼寺，祈請文殊菩薩加護攝受。日夜刻苦精勵。一年後，豁然大悟。時為北魏‧熙平元年（516）。此後，致力於註釋《華嚴經》，又得弟子靈源之助，於神龜三年（520）完成《華嚴論》一百卷（今僅存第十卷）。其間，嘗奉孝所、靈太后胡氏之詔請，講說《大品般若經》《華嚴經》等書。正光三年，示寂於融覺寺，世壽四十六。
　　〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一；《大方廣佛華嚴經感應傳》；《古清涼傳》卷上。



靈隱寺
靈隱寺
　　杭州古剎。位於浙江省杭州西湖西北靈隱山麓，面對飛來峰。創建於東晉‧咸和元年（326），相傳為印度僧人慧理所建。清‧康熙帝南巡時，賜名「雲林禪寺」。
　　該寺在五代吳越國時曾兩次擴建。當時有九樓、十八閣、七十二殿、房屋一千三百餘間，僧徒三千人，極盛一時。以後迭經興衰，毀建多次，現存寺院係十九世紀所重建。1956、1970與1987年曾三次大修。主要建築有天王殿、大雄寶殿、東西迴廊與西廂房、聯燈閣、大悲閣等。
　　天王殿前有左右兩座經幢，皆建於北宋‧開寶二年（969），左經幢刻有尊勝陀羅尼，右經幢則刻隨求陀羅尼。殿內供有一尊兩百多年歷史的彌勒佛像，兩側立有四大天王彩色塑像。彌勒佛背後供奉韋馱菩薩，該尊韋馱像係用整棵香樟木雕成，為南宋初期所製。
　　大雄寶殿建於清‧光緒末年，殿高三十三點六公尺，是我國著名的單層三重檐古建築。殿內供奉一尊金裝釋迦牟尼像，是1956年以二十四塊香樟木重新雕鑿而成，佛身淨高九點一公尺，背光，中嵌七佛，高十九點六公尺，全部彩繪貼金。佛像上懸寶蓋，彩繪垂旒，高二十四點八公尺，可說是我國最大的木雕坐式佛像。大殿後壁塑有「善財童子五十三參」故事。殿內尚有一五０尊姿態各異的大小佛像。
　　大雄寶殿前左右兩側各矗立一座石塔。雙石塔建於吳越‧錢弘俶十三年（960），是完全模仿木樓閣式手法的佛塔。塔上下共九檐，平面正八邊形，塔基低矮，每層刻出平座、斗栱、倚柱。塔身正向的壁面刻有捲門，門扉有乳釘舖直，兩旁立菩薩像，其餘七面雕有佛教故事及經文，故此雙塔又稱「經塔」。
　　寺前飛來峰岩壁上，仍存有五代、宋、元時期的大小石窟造像三百餘尊，其中以笑容滿面、袒腹踞坐的彌勒佛為最大一尊，係宋代作品。龍泓洞口的理公塔，為印度僧慧理埋葬處。
　　◎附︰巨贊〈靈隱寺歷代沿革〉（摘錄自《靈隱小誌》）
　　靈隱自東晉‧咸和年間理公創建以來，已歷一千六百餘年，歷代紛更，幾經興廢，至今依然寺貌莊嚴。當其初創，佛法未盛，一切規制，僅具雛形，到靈隱遊覽的人，一定不多，所以劉宋‧智一法師住寺，能夠嘯聚群猿而自稱猿父。其後梁武信佛，曾賜田給靈隱寺，靈隱的規模，必有可觀。唐‧陸羽〈靈隱寺記〉云︰
　　「晉宋已降，賢能迭居，碑殘簡文之辭，榜蠹稚川之字。榭亭巍然，猿松多壽，角畫拱，霞翠於九霄，藻井丹楹，華垂於四照。修廊重複，潛奔潛玉之泉，飛閣岧繞，下映垂珠之樹。風鐸觸鈞天之樂，花鬘搜陸海之珍。碧樹花枝，春榮冬茂，翠嵐清籟，朝融夕凝。」
　　陸羽，唐肅宗時人，當時靈隱寺的空前盛況，不難想像而得。會昌法難，寺毀僧散，其後雖稍興復，僅具規模。直到吳越王錢鏐，命延壽禪師重行開拓，建僧房五百餘間，賜名靈隱新寺。忠懿王繼之，建屋宇一千三百餘間。迴廊自山門左右，繞至方丈，真可謂洋洋大觀了。
　　宋真宗景德四年改靈隱寺為靈隱山景德寺。天禧五年又改景德寺為景德靈隱寺。仁宗天聖二年，章懿太后賜莊田及錢。皇祐元年賜御《觀音心經》二卷，及回鑾碑飛白黃羅扇等御用之物。慶曆中，丞相縱、參政歐陽修等奏賜契嵩所著書入藏。蘇軾知杭州，補書唐‧白居易所書冷泉二字。南宋建都杭州，高宗紹興五年，改名為靈隱山崇恩顯親禪寺。
　　孝宗乾道三年二月，詔每年於四月初八佛誕日賜帛五十匹。八年賜瞎堂禪師直指堂印，改法堂為直指堂。寧宗嘉定年間，評定浙江禪院，以五山為冠首，而餘杭的徑山第一，靈隱次之，淨慈又次之，寧波的天童又次之，育王第五。當時有人為靈隱寺鳴不平，其實大可不必。因為靈隱寺產業豐饒，信施山積，自然使寺僧趨向於茍且偷安，明‧田汝成所著的《西湖遊覽志餘》中，所記靈隱當時許多不如法的事情，可以為證。理宗賜書「覺皇殿」三字易大雄寶殿，又賜書「妙莊嚴域」四字及千佛讚等。閻妃矯旨奪寺中菜園建集慶寺為其先人的德院，稱賽靈隱，今已廢。
　　元武宗至大元年，覺皇殿蠹朽傾頹，住持正傳捐資與平章張締重修，至仁宗皇慶元年落成。順帝至正己亥，寺毀於兵，癸卯，住持輔良始建方丈室伽藍堂。
　　明太祖洪武十七年，住持慧明建覺皇殿成。永樂元年善才增塑佛像及諸供具。宣德五年閏十二月覺皇殿災，九年住持曇瓚建左右翼門，又住持良玠建覺皇殿，復還舊觀。正統十一年，玹理建直指堂，堂額為張即之所書。隆慶三年全寺毀於雷火，止餘直指一堂。時海寇紛擾，寺僧德明等圖復興而力不足。萬曆十年，吏部尚書張瀚及司寇陸光祖命寺僧迎如通任住持，至即講經，信施很多，從十一年冬開始重修，經五年落成。大殿仿唐式，用平頭柱四十八，石柱十六，改覺皇殿為大雄寶殿。又就彌勒閣舊址建三藏殿，其後為直指堂，又後為方丈，方丈左為妙應閣，右為選佛齋，張瀚又為之記。二十八年，司禮太監孫隆重修，於三藏殿中置輪藏以奉藏經，計六百三十八函。輪藏之左為藥師燈藏，計四十九燈。輪藏之右為水陸像藏，總一百二十五軸。崇禎十三年，寺中又遭回祿，僅存大殿、直指堂及轉輪殿。
　　和年間，靈隱僧眾已擴充為二十四房。「房」的制度就是把各院落分作私人產業，一切收支及招收徒眾等事，外人都不得干預，而靈隱住持，則由各房公舉，隱然自成一部落，而道風就無從談起了。清初，有一個豁堂禪師自幼在靈隱出家，受戒後，歷參名師，得法於三峰藏禪師，靈隱各房舉為住持。但當時的靈隱形成「苔寮蘚壁」的破敗狀況，豁堂自名其居的房屋為「破堂」。正在這個時候，具德和尚在揚州開堂說法，請豁堂去領眾，因此相知很深。順治五年冬，豁堂回靈隱，即建議公請具德和尚為靈隱寺住持，重興古剎。寺眾震於具德和尚的德望，都表贊同。六年春具德和尚入院，即謀規復，歷十八年百拱千櫨，金碧丹黝，為東南之冠。計完成七殿︰天王殿（高七丈）、大雄寶殿（高十三丈五尺）、輪藏殿、伽藍殿、五百羅漢堂（五十四間）、金光明殿、大悲殿。十二堂︰祖堂、法堂（高七丈二尺）、直指堂（高六丈七尺）、大樹堂、東禪堂、西禪堂、東戒堂、西戒堂、齋堂、客堂、擇木堂、南鑒堂。四閣︰華嚴閣、聯燈閣、梵香閣、青蓮閣。三軒︰面壁軒、青貌軒、慧日軒。一林︰玉樹林。三樓︰響水樓、看月樓、萬竹樓。以及雙桂室、香積廚、圃室、浴室、各寮房公所等。雖曰重興，實同開創。張岱《西湖夢尋》卷上云︰
　　「具和尚為余族弟。丁酉歲，余往候之，則大殿方丈，尚未起工。然東邊一帶閟閣精藍，凡九進，客房僧舍百十餘間。香積廚中，初鑄三大銅鍋，鍋中可煮米三石，食千人，具和尚拊鍋示余曰，此弟十餘年來所掙家計也。飯僧之眾，亦諸剎所無。午間方陪余齋，見沙彌持赫遞送看，不知何事，弟對沙彌曰，命庫頭開倉，沙彌去。及余飯後出寺門，見有千餘人蜂擁而來，肩上擔米，頃刻上廩，米斛無聲，忽然竟去。余大駭異，問之和尚，和尚曰，此丹陽施主每歲致米五百擔，水腳挑錢，纖悉自備，不許飲常住勺水，七年於此矣。余為嗟嘆，因問大殿何時可成﹖和尚對以明年六月為弟六十，法子萬人，人饋十金，可得十萬，則吾事濟矣。逾三年而大殿方丈俱落成焉。」
　　張岱的記載，當係事實。靈隱自經具德和尚整頓而積弊盡除，古風重振，當時皆稱為「東南第一山」。不過飲水思源，我以為還應分功於豁堂禪師，否則具德和尚縱有絕大神通，怎能施展之於靈隱山呢！
　　繼具德者為晦山，未出家時與吳梅村同筆研，頗有文名。李闖破京，崇禎殉國，他即焚書慟哭，披剃於千華老人處，依具德和尚習戒律及禪宗，當過幾個大叢林的方丈，著《鍛煉禪人說》十三篇，為諸方所欽仰。主持靈隱後，不改故常，建飛來峰牌坊、具德和尚慧日塔院、普同塔三座，以補未備。康熙二十八年，帝南巡，到靈隱寺遊覽，住持諦暉，奏對稱旨，帝親書雲林二字給他，即改寺名為雲林。後來在三十八年、四十二年、四十四年康熙又三至靈隱，都有記遊之詩。雍正十一年六月頒帑金五百兩齋僧二千人。乾隆初，住持巨濤，嗣法諦暉，博涉群書，為當代朝野所重。當時光祿少卿揚州汪應庚來遊靈隱，與巨濤一見契合，即捐資重修大雄寶殿及其他殿、堂、閣、軒、樓、亭等數十處，又補飾五百羅漢，修理合澗橋、龍泓洞、鷲峰徑等，從乾隆六年十月到九年十月，經歷三個年頭，用費二萬餘兩。
　　乾隆於十六年、二十二年、二十七年、三十年、四十五年、四十九年，六遊靈隱，都有詩紀遊，刊刻於石，現在還立在寺前御碑亭中。四十一年，布政使徐恕與司道各府，因靈隱寺宇，年久失修，捐款修葺。又以寺僧五百餘人，食用浩繁而向無田產，全靠募化居民齋飯，以資糊口，因使靈隱寺僧就近帶管天竺，用天竺的香火錢，補靈隱齋糧的不足。這個辦法得到朝廷核准，永遠遵守。四十四年，因靈隱天竺同一住持，顧此失彼，難以兼全，乃恢復分管舊制，而令天竺每年津貼靈隱齋糧銀二千兩。這個辦法，據說到民國以後才取消。
　　嘉慶二十一年秋，寺毀於火，工程浩大，恢復不易，事為朝廷所知，特賜帑金一萬兩重修，當地的督府司道也首先倡捐，得銀一萬一千兩。道光元年，汪大臨倡議商綱增捐，共得銀十萬七千兩，存庫備用。當時的住持儀謙，也向浙東西紳士勸募，前後亦得萬兩左右。三年，運司宋如林請發存項，大興土木，又遴選董事負責領款，及購買木石磚瓦各項，悉心經理。遭毀殿宇，次第修復。歲久傾圯的天王殿、羅漢堂，按照舊式，一律鼎新。不料頭山門又在那時為鄰火所毀，董事們在捐資重建之外，又買其旁的民居加以拓展，前繚以墻，旁界以弄，比以前更為壯觀。這次的修復工程，開始於道光三年的七月七日，落成於八年的四月十六日，共用銀十三萬七千餘兩。十四年夏，阮元為浙江巡撫，刻朱熹、翁方綱等集成，議藏靈隱，因建靈隱書藏，又廣集世典儲藏其中，用唐人「鷲嶺郁岩繞」詩字編號，選靈隱寺僧玉峰、偶然二人按照所訂的條例管理，使能永守，阮元自為之記。其時寺中所藏，尚有宋‧明教契嵩禪師的上堂槌，寶達照佛鏡、白沙床，宋孝宗賜直指堂印，范仲淹所遺床，秦檜齋僧鍋，龍文拜石（石長八尺，闊六尺，龍鱗隱見石中），沈周飛來峰圖、靈隱山畫卷，程嘉燧冷泉亭圖，李流芳西湖臥遊畫冊、冷泉紅樹圖，宋‧天聖八年賜杭州靈隱山景德靈隱禪寺牒，以及董其昌、密雲、三峰、諦暉、巨濤、陳鵬年、翁方綱、胡高望、王時敏、張照、梁同書、白松鱗、石韞玉等人墨蹟。咸豐十年，太平軍入杭州，寺又被毀，僅存天王殿及羅漢堂。所藏盡失，偶有流落人間，如沈周靈隱山畫卷，我曾於南京某展覽會上見到過，當然不可能復還寺中。
　　自此以後，住持靈隱者，由貫通而昔徵，而心融，而慧明，而卻非。貫通是天竺法鏡寺僧，住持之後，修建聯燈閣、大寮、庫房等房屋，光緒三十四年圓寂。昔徵，揚州人，出家鳳林寺，住持十年，銳意整頓，因得到盛宣懷的護持，於宣統二年重建大雄寶殿，仍高十三丈五尺。建殿木料本係清宮向美洲所買，用以修理頤和園的，因時局不靖，南運杭州，修建靈隱。民國六年（1917），又建大悲閣。心融在住持期間，沒有什麼建樹。民國九年以後的住持慧明是禪宗尊宿，以脫略著稱，全寺事務均由監院卻非料理。民國十九年慧明示寂，卻非繼任，修建翠微亭、春淙亭，不久天王殿亦用水泥鋼骨翻造落成，寺貌煥然一新。民國二十五年冬，羅漢堂不戒於火被毀，前代所遺之物，現在只有天王殿中木刻韋陀像而已。民國二十六年十一月，日本軍國主義的侵略軍進入杭州，難民集在靈隱天竺，紅卍字會設難民收容所於靈隱，收容難民五六百人，不易維持秩序。客堂、伽藍殿、東山門及梵香閣，都因難民夜半失火被焚。幸寺僧奮力搶救，沒有波及大殿、天王殿。當時卻非處境非常困難，就去上海暫避。自此以後，寺中境況更窘，常常無米為炊。這種情況，一直延續到抗戰勝利，才告結束。卻非返寺後，雖云退居，而仍主持寺務，1948年冬圓寂。
　　1949年七月，大殿正樑及一根二十八公尺長的木柱遭白蟻蛀空折斷，大殿正中部分倒坍，佛像壓毀。1952年夏，由民政廳組成「杭州巿靈隱寺大雄寶殿修復委員會」主持修復工作，由政府撥款，用鋼筋水泥施工，到1954年底完工，接著，就修理大佛像後面的海島和左右兩旁的諸天與圓覺。關於重塑大佛像的問題，有人主張恢復原塑三尊，有人根據國外佛教寺廟的習慣提出只塑一尊。經浙江省人民委員會報請國務院核示，國務院電示云︰「泥塑貼金像一尊。」當時有許多佛教徒認為泥塑不能經久，樟木可就地卷，經報請省人民委員會批准改用木雕貼金，工程則由中央美術學院華東分院負責，該院即於1956年製成石膏稿樣陳列在大殿上徵求意見。當時周恩來正在杭州，看到大佛的石膏稿樣，當場指示說︰「佛像的腳應露出，腿部須放大，頭髮要用螺釘式，各方面須符合佛教傳統。」修復委員會遵照周恩來的指示，修正了定稿即用樟木進行雕造。佛身淨高九點一公尺，背光，中嵌七佛，高十九點六公尺，全部彩畫貼金。蓮座高三公尺，貼金。須彌座高二十五公尺，貼金彩畫並用。石台重行雕刻安裝，高二公尺。佛像上懸寶蓋，彩畫垂旒，高二十四點八公尺。從這樣的高度說，可以認為是我國最大的木雕坐式佛像。不過佛頭和佛手，施工中間改用「脫胎」工藝，用夏布上漆製成。前後用款共達四十四萬餘元。
　　〔參考資料〕　王仲奮《中國名寺志典》。



靈鷲山般若文教基金會
靈鷲山般若文教基金會
　　現代台灣之佛教文教機構。1989年心道所創。會址設在台北縣貢寮鄉。成立以來，頗致力於學術、文化、事業之推廣。先後舉辦佛教學術會議多次，出版《國際佛學譯粹》等書，並籌建世界宗教博物館等。
　　該會創辦人心道（1948～　），原籍雲南，生於緬甸。幼失怙恃，十三歲隨部隊來台灣。二十五歲在佛光山剃度，受具足戒於台中。二十六歲起，先後在台北外雙溪、礁溪圓明寺墓地禪修。1983年在台北縣貢寮鄉創建靈鷲山無生道場。般若文教基金會即係以無生道場為根據地之文教機構。



青原下
青原下
　　我國禪宗用語。指六祖慧能法嗣青原行思所創的法系。行思得法後，住青原山靜居寺，弘揚禪風，其後衍生成雲門、法眼、曹洞三宗。此三宗之形成與發展略如下述︰
　　行思之法嗣石頭希遷，於南岳結庵接化後學，舉揚宗風。其派下出天皇道悟、藥山惟儼。其中，天皇法系相傳次第為龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存、雲門文偃。此中，雲門文偃於韶州（廣東曲江）雲門山闡發宗趣，門人多達千餘人，遂形成我國禪宗五家七宗中的雲門宗。而雪峰義存則於福州雪峰山大舉禪法，門人除雲門文偃外，次第有玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益。其中，法眼文益於金陵清涼寺發揚獨特之禪法，遂形成五家七宗中的法眼宗。又，藥山法系相傳次第為雲巖曇晟、洞山良价、曹山本寂、雲居道膺。其中，洞山良价與曹山本寂之法系，形成五家七宗中的曹洞宗。
　　三宗之中，雲門宗盛行於五代至北宋期間，流行範圍在廣東、江蘇、浙江諸省。法眼宗因雪峰義存之故而趨於隆盛。後來，又完成《祖堂集》《景德傳燈錄》等禪錄。曹洞宗方面，洞山之後，雲居道膺法系持續至近世。且在宋代傳入日本，演成日本禪宗三系中之顯學──曹洞禪。



青史
青史（藏Bod-kyi yul-du chos-daṅ chos-smra-ba ji-ltar byun-baḥi rim-pa deb-ther sṅon-po、Deb-ther sṅon-po）
　　藏傳佛教史籍。廓諾‧迅魯伯（Ḥgos-lo-gzhon-nu-dpal，1392～1481）著。成書於西元1476至1478年間。全書分為十五章，採編年史體例。內容包括佛教教法來源、西藏歷代王朝、西藏前宏期佛教、後宏期佛教，及阿底峽、瑪爾巴、峨諾、巴操、廓乍巴、里姑瑪和釋迦吉祥賢、宗喀巴等人的生平事蹟及其法系；薩迦派道果法與噶舉派大手印法的傳承；中觀、正理（因明）及彌勒、無著五論和續部（密宗經典）在西藏的傳譯情況等。
　　本書最大特色是採用1027年傳入西藏的干支曆，其對歷史人物年代的考查尤為詳盡，被推崇為西藏佛教史之要籍。書中所徵引的文獻，有甚多早已失傳。原版藏於羊八井（Yaṅs-pa-can）僧院中，後於1792年西藏與尼泊爾戰爭中，散佚一部份；原板之板片經過補修後，存於拉薩郊外的功德林（Kun-bde-gliṅ）。目前各地所收藏的《青史》，均屬於此一補修版。
　　本書在藏傳佛教史書中，與《布頓佛教史》齊名。1949至1953年蘇聯藏學家羅列赫（G.N. Roerich）曾將本書譯為英文，該英譯本在國外藏學界頗受重視。日本的羽田野伯猷曾將第五章譯為日文，題為《噶當派史》。漢譯全文為大陸學者郭和卿所譯。
　　〔參考資料〕　林傳芳〈略述西藏史籍──青史〉（《內明》雜誌第十一期）；羽田野伯猷〈カ一ダム派史〉（《東北大學文學部研究年報》第五卷，1954）；佐藤長《古代チベット史研究》上卷；G. N. Roerich《The Blue Annals》；Ch. Bell《The Religion of Tibet》（橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》）；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。



青目
青目（梵Piṅgalanetra）
　　三論宗第五祖。鳩摩羅什所譯《中論》中的長行部分即其所作。後世三論諸師對青目之《中論注》並不完全贊同。僧叡〈中論序〉云（大正30‧1a）︰「今所出者，是天竺梵志，名賓伽羅，秦言青目之所釋也，其人雖信解深法，而辭不雅中，其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之。」《三論玄疏文義要》卷二舉三論宗之血脈圖，置青目於提婆之後，並比較龍樹、提婆、青目等之輕重，謂（大正70‧228c）︰「馬鳴、龍樹、提婆、天親等，並是所宗，青目等注，非名為規模。」且述曇影法師所舉青目注之四處誤失。《八宗綱要》敘三論宗祖師，乃依提婆、羅 侯羅、莎車王子之順序排列，擯青目於外。
　　又，《大乘玄論》卷二謂青目出世於佛入滅後一千年之時。又有一說，謂青目為提婆之異名，以提婆左頰有眼珠大之斑點，故稱其字為青目或分別明。然此說是否可信，待考。
　　〔參考資料〕　《中觀論疏》卷一（本）；《出三藏記集》卷十一；《翻譯名義集》卷一；《枳橘易土集》卷二十一；《英譯大明三藏聖教錄》；《佛教小史》卷二；《大乘佛教史論》。



青苗會
青苗會
　　指我國宋代以後，每年插秧播種之際，禪寺為祈禱青苗順利成熟所舉行的法會。南宋‧惟勉《叢林校定清規總要》卷下〈月分須知〉云（卍續112‧48上）︰「五月分芒種後插種畢，當檢例做青苗會，請大眾看經等事。如梅雨之時，於上堂際叮囑直歲，照顧僧堂殿宇等處損漏，令其疏浚溝渠。」元‧□咸《禪林備用清規》卷十〈月分標題〉云（卍續112‧143上）︰「五月分建青苗會，預出諸寮經單，梅雨愆期，開溝整漏。掛僧堂帳，方丈點夏茶，兩班單寮各作一日，諸庵塔中有老成亦當溫存。」元‧明本《幻住庵清規》〈月進〉云（卍續111‧975上）︰「五月初五日端陽。二十八日起青苗經會三日，至六月初一日散。須預備香燭供料，並立疏文及預出經單，請大眾結緣披閱，然後聚其經目入疏回向。」
　　由上引各引文可知，青苗會是在農曆五月芒種（一年二十四節氣之一）後，或二十八日起三天內行上堂看經，兼點檢堂宇損漏及疏浚溝渠。又如《敕修百丈清規》卷七〈月分須知〉記載（大正48‧1155a）︰「五月端午日早晨，知事僧堂內燒香，點菖蒲茶。住持上堂，次第建青苗會。堂司預出諸寮看經誦經單。直歲點檢諸處，整漏、疏浚溝渠。方丈詣諸寮諸庵塔，各作一日點茶溫存。僧堂內掛帳。」可知青苗會係與端午節之活動合併舉行。



青龍寺
青龍寺
　　唐代密教名剎，日本真言宗之祖庭。位於陜西西安城南郊樂游原上。隋文帝開皇二年（582）創建，初名「靈感寺」。唐高祖武德四年（621）寺廢，高宗龍朔二年（662），城陽公主奏請復立為觀音寺。睿宗景雲二年（711），改名青龍寺。會昌五年（845）禁佛時被廢，翌年復寺，更名護國寺。宣宗大中九年（855），恢復青龍寺名。至明‧萬曆年間，寺宇全毀。
　　本寺與日本密宗（真言宗）有深厚的歷史因緣，日本真言宗視之為祖庭。著名的入唐八家（即最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠遠、圓珍、宗睿），除最澄、常曉二人外，其餘六家皆曾至此寺受法。其中，空海於唐‧貞元二十年（804）至長安，在青龍寺向惠果學習密法，後於元和元年（806）返日，成為日本東密的祖師。此外，訶陵國僧辨弘，新羅僧惠日、悟真也嘗從惠果學習密宗教法。可見唐代的青龍寺已成為國際性的名剎。
　　1963年，中共科學院考古研究所西安工作隊在青龍寺實地勘察，1973年十月至十二月進行挖掘，共掘出兩處遺址，一為塔址，一為殿堂遺址。塔址位於寺院西部，塔基平面呈方形，邊長約五公尺，中心有一個四點四公尺的方坑，據推測應是一方形木塔。塔的前方是中門，後方似曾有過佛殿，或為隋代靈感寺的遺址。佛殿遺址位於塔址東方五十公尺處，基壇平面呈長方形，東西長二十八點八公尺，南北寬二十一點七五公尺。台基面已被破壞，柱礎石一無所存，但依據夯土墩形成的柱網看來，是面闊五間、進深四間格局。出土的遺物有長方磚、蓮花方磚、板瓦筩瓦、蓮花紋和獸面紋瓦當、鴟尾殘片、鎏金小銅佛、銀質小佛、三彩佛像殘片（黃綠藍三色）、小紅陶塔、壁畫殘片以及石燈台經咒幢（幢作八面形，三面刻梵語音譯佛頂尊勝陀羅尼咒）等。
　　1981年，西安巿同日本香川、德島、高知、愛媛四縣協議在青龍寺遺址共同修建空海紀念碑，1982年紀念碑竣工。1984年，西安巿又與日本真言宗各派總大本山會、日中友好真言宗協會共同修建惠果、空海紀念堂。
　　◎附︰戴蕃豫〈唐代青龍寺之教學與日本文化〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{81}）
　　〔寺內規模〕　唐代名剎，往往擬式五天︰長安西明寺擬祇洹精舍；五台山金閣寺擬那爛陀寺是其例。青龍寺者，舊傳擬龍猛南天鐵塔規制，縮華藏世界而作也。寺內結構有上中下三經藏；有灌頂道場，具云毗盧遮那灌頂道場，在東塔院內，令七僧持念。有東塔院，惠果阿闍黎存時居此，義真、義空諸老宿，並曾居焉。會昌滅法後，法全因玄法寺拆毀，隸名青龍寺，起傳法院；院在寺西南角。寺內各部，絡以複道。寺壁嚴飾畫蹟，中三門外東西壁，王韶應畫；殿上東西壁相向，吳生畫。據傳，吳生之畫，冠絕中古；王韶應畫鬼神深有氣韻，又喜山水人物，均為當時之大畫師。
　　〔寺制〕　唐時寺各有制。青龍寺制至今可考者五端︰
　　（1）宗徒修省︰宗徒大阿闍黎並諸名德之童子，以時集會食堂，僧達一人，童達一人，共令習學五悔，藉自修省。
　　（2）親密團結︰寺內僧徒數千，務期和合，厥中若有一人不和，諸眾共和調情操，令毌興諍。
　　（3）獎拔異能︰此寺為代表國家之密教道場，從數千僧眾中，拔取學德兼優之士百名，為眾矜式。
　　（4）應供內廷︰自唐世崇佛，恒於宮中陳設佛像，供僧百名，經行念誦，謂之內道場；青龍寺中名德預應供之選者甚多。各以內道場正月施物上分，於天台山下建立伽藍，名「新禪寺」，按時修理。此蓋為後世「下院」之始。
　　（5）照顧疾病︰寺中為照顧病人，惠果依律有開文之法，治病許用鹽酒。日本平安朝時，入唐求法高僧，大半出身於青龍寺，學成歸國後，遵循此種規制勿替。日本東大寺之年中行事，僧眾威儀，皆移襲青龍寺之遺規。
　　〔密教弘傳以前〕　唐初以迄開元天寶，為青龍寺教學上之前期，此時青龍寺已蔚為學者淵叢。就諸德所治之學，約分四類︰
　　（1）以著述顯者，得道世、道氤二人。道世，字玄惲，年十二於青龍寺出家，特精戒律，三輔欽歸。高宗顯慶年中，參預玄奘譯場，似又兼通悉曇之學。撰述弘富，現存《法苑珠林》《毗尼討要》《諸經要集》諸書，資於佛教史學及戒律研究甚大。道氤，顯名玄宗朝，深通大乘經典，廣造新疏，於青龍寺宣講，聽者數盈千計。
　　（2）善持咒者，得法朗一人。
　　（3）修禪觀者，得三人︰釋光儀、曇壁與操禪師是。光儀洞明經律，尤善禪觀，具如《宋高僧傳》。曇壁與王維、王縉、王昌齡等結塵外之遊，以翰墨相契，縉賦詩稱美之為「問義天人接，無心世界閑，誰知大隱者，兄弟自追攀。……吾師久禪寂，在世超人群」之大禪師。操禪師與王氏兄弟及裴迪善。維詩有云︰「欲問義心義，遙知空病空」觀此，師蓋深通維摩得意忘言之旨者耶﹖
　　（4）以文學鳴者，青龍寺諸德中當不乏人。韓翊同中書劉舍人題青龍上房詩云︰「笑說金人偈，閑聽寶月詩」想見其時俗講之盛。金人偈，蓋敘漢明帝感夢，佛法東傳故事，其偈今已無可考。寶月，於開元時與無畏法師譯經十餘部，復以篇翰見稱，《全唐詩》（第十二函第一冊）載其「行路難」一首，其詩情韻纏綿，饒有風致。
　　除上四類有可考之文獻外，尚有一公、曇上人、源公等，皆生開元天寶之際，諸文士贈詩並載《全唐詩》。
　　〔密教中心時代〕　青龍寺後期教學為密教中心時代。密典漢譯，雖遠起三國時代竺律炎與支謙共譯之《摩登伽經》《華積陀羅尼神咒經》。然純密傳華，實自唐‧開元三大士。蓋梵僧金剛智、善無畏兩三藏努力翻譯，實地修行植其靈根；不空三藏盡心弘傳，懋其枝葉；得漢僧惠果阿闍黎出，而發其英華也。（中略）
　　〔結論〕　綜上所述，爰得四端︰
　　（1）青龍寺之盛衰，實吾國密教學之盛衰。
　　（2）惠果教澤之廣，遠逾唐朝之國威，試觀其弟子中有自新羅至者，有自日本至者，有自訶陵至者。訶陵，今印度尼西亞之爪哇。唐時惠寧，於訶陵求得《涅槃經後分》；而訶陵人學密不至天竺而至我國；亦令人回溯古代中外文化之密切交流為如何耶！昔印度三大士來華，有密教俱東之感，至惠果，而密教學之盛，凌駕乎五天，亦積薪之勢然也。
　　（3）唐時青龍寺，實以宗教學為中心而成為當時佛教最高學府。
　　（4）日本文化吸取於青龍寺者尤多。



青龍寺儀軌
青龍寺儀軌
　　書名。三卷。唐‧法全集錄。全稱《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽》，又作《蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽》《大毗盧遮那成就瑜伽》，略稱《青龍軌》《青軌》。收在《大正藏》第十八冊。
　　本儀軌係作於長安青龍寺，相對於法全在玄法寺所撰《玄法寺儀軌》（二卷，即《大毗盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會》），故有此稱。又，本儀軌源於唐‧善無畏所譯的《攝大毗盧遮那成佛加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌供養方便會》及《大毗盧遮那經廣大儀軌》（前者簡稱《攝大軌》，後者簡稱《廣大軌》）。內容主要在闡述印契及真言句義，卷中以上並列有現圖曼荼羅諸尊。此外，本儀軌係由圓仁、圓珍、宗叡等人請回日本，而日本密教所廣用的《胎藏廣次第》即依本儀軌所作。



靖嵩
靖嵩（537～614）
　　南北朝攝論宗僧。涿郡（河北省）固安人，俗姓張。初於北齊鄴都師事融智，從習《涅槃經》《十地經論》等書，復學小乘諸經論。後於周武法難，避往南方，依真諦門下法泰受唯識之教。數年之間，精通《攝論》《俱舍論》，《佛性》《中邊》等論四十餘部，皆總其綱要。後移居彭城，致力於講說《攝大乘論》。曾撰《攝論疏》六卷、《雜心疏》五卷，又撰九識、三藏、三聚戒、三生死等玄義。
　　〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。



靜安寺
靜安寺
　　我國著名古剎之一。位於上海巿南京西路。相傳創建於三國時代吳‧赤烏十年（247），初名滬瀆重元寺，位於吳淞江北岸。唐代改稱永泰禪院，宋‧大中祥符元年（1008）改名靜安寺。南宋‧嘉定九年（1216），以寺基太近江岸，飽受波濤衝擊，危及堂舍，遂遷至現址。元、明以後，屢修屢圮。現存主要建築，均為清‧光緒後所重建。中共統治大陸後，曾對本寺加以修繕整建，但是，文革期間，被破壞殆盡。台灣名僧白聖在渡海入台之前，曾任本寺住持。
　　〔參考資料〕　高振農、靜華（合著）《靜安古寺》。



靜權
靜權（1881～1960）
　　現代中國僧人。浙江省永嘉縣人，俗姓王。其父為虔誠佛教信徒，故自幼即受佛教思想薰陶。1905年，從天台山國清寺授能披剃出家，法名寬顯。後依諦閑學天台宗教義，頗受器重。自1921年受託擔任觀宗寺主講以後，至1960年逝世為止，時時致力於講經講教，並中興國清寺，貢獻卓越。師一生戒行精嚴；天台、淨土兼宏。對《地藏經》之研究與弘講尤為時人所推崇。
　　〔參考資料〕　《名僧錄》。



靜琬
靜琬（﹖～639）
　　隋代僧。亦作淨琬、智苑、知苑。鑑於北周武帝毀佛破壞佛經，遂發願將佛經刻石以保存於世。隋‧大業年間（605～617），居於幽州（河北）智泉山，在白帶山壁上鑿石刻石經；其後，法徒代代相傳，形成風氣，乃刻成部數浩繁之房山石經。
　　◎附︰藍吉富〈石窟與石經〉（摘錄自《隋代佛教史述論》第七章第一節）
　　隋代佛教石刻事業之最為膾炙人口者，當推沙門靜琬的房山石經一事。靜琬事蹟，《續高僧傳》未載。初唐人唐臨所撰《冥報記》曾載其刻經本末，然而其所稱「靜琬」之名則為「智苑」。此外，道宣《集神州三寶感通錄》卷下所記與唐臨所記大體相同，而且也稱刻經者為「智苑」。《冥報記》卷上︰
　　「幽州沙門釋智苑，精練有學識。隋‧大業中發心造石經藏之，以備法滅。既而於幽州北山，鑿巖為石室。即磨四壁，而以寫經。又取方石，別更磨寫。藏諸室內。每一室滿，即以石塞門，用鐵錮之。（中略）朝野聞之，爭共捨施。故苑得遂其功。（中略）苑所造石經已滿七室，以貞觀十三年卒。弟子猶繼其功。」
　　按「靜琬」之名，遼‧趙遵仁的〈涿州雲居寺四大部經記〉文中作「淨琬」，而《帝京景物略》，查禮芯〈題上方二山紀遊集〉、《大明一統志》以及清人資料等則都作「靜琬」。因此「靜琬」一名遂成近世定稱。趙遵仁〈涿州雲居寺四大部經記〉云︰
　　「……又於（石室）左右別得古記云︰幽州沙門釋淨琬，精（疑漏一「練」字）有學識。於隋‧大業中發心造石經一藏，以備法滅。遂於幽州西南白帶山上，鑿為石室。以石勒經，藏諸室內。滿即用石塞戶，以鐵錮之。其後雖成其志，未滿其願。以唐‧貞觀十三年奄化歸真。門人導公繼焉。導公沒，有儀公繼焉。儀公沒，有暹公繼焉。暹公沒，有法公繼焉。自琬至法，凡五代焉。不絕其志。」
　　《帝京景物略》以為靜琬的刻經理想，係受北齊沙門慧思的影響。該書引〈生芯題草〉云︰「北齊南岳慧思大師，慮東土藏教有毀滅時，發願刻石藏，閟封岩壑中。座下靜琬法師，承師付囑，自隋‧大業迄唐‧貞觀，大涅槃經成。」
　　由此可知，靜琬與天台智者大師同屬慧思禪師門下。其所完成之石經則為《大涅槃經》一部四十卷。據前引趙遵仁〈四大部經記〉所載。遼時所發現之石經，亦即自靜琬以迄第五代之法公等人所完成的石經，共計七一０卷，石碑二一三０條。該文載︰「正法念經一部全七十卷、計碑二百一十條。大涅槃經一部全四十卷，計碑一百二十條。大華嚴經一部全八十卷，計碑二百四十條。大般若經五百二十卷，計碑一千五百六十條。」
　　據趙遵仁碑文所記，在遼代發現石經的是遼朝樞密直學士韓紹芳。其後，韓紹芳將該事上奏遼聖宗。因此又由遼朝政府之力，再度賡續刻經事業。趙氏碑文記遼代刻經數目如次︰
　　「自太平七年至清寧三年中間，續鐫造刻大般若經八十卷，計碑二百四十條，以全其部也。又鐫寫大寶積經一部，全一百二十卷，計碑三百六十條，以成四大部數也。都總合經碑二千七百三十條。」
　　自隋迄遼，所刻石經總數是石碑二七三０條，經文九一０卷。刻經是一種枯淡、遲緩的事業，然而經過靜琬的肇始，五代法嗣的紹承，加上遼朝的賡續其業，居然完成了將近千卷的石經。其事不祇顯示一件集體工作的成就，而且更顯示出佛教徒堅忍持恒的護法精神。明僧道衍（姚廣孝）曾有詩歌詠其事︰「峨峨石經山，蓮峰吐金碧，（中略）竺墳五千卷，華言百師譯。琬公懼變滅，鐵筆寫蒼石。（中略）功成一代就，用藉萬人力。（中略）如何大業間，得此至人出。（中略）大哉弘法心，吾徒可為則。」
　　據葉昌熾《語石》所述，房山石經中之一百四十餘枚拓本，在清末頗通行於世。千餘年前的文化遺蹟，仍能傳諸今世。實在令人不能不佩服肇始者靜琬的堅忍毅力與護法精神。
　　〔參考資料〕　塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。



非人
非人（梵amanuṣya，巴amanussa，藏mi-ma-yin）
　　指人類以外的某類眾生。有時指天、龍、阿修羅等八部眾，有時指鬼神所幻化而成的「變化人」。各佛典對「非人」的內涵，所說並非完全相同。《長阿含》卷十五〈種德經〉云（大正1‧95b）︰「沙門瞿曇所至之處，非人鬼神不敢觸嬈。」《法華經》卷七〈普門品〉云（大正9‧57b）︰「以天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人非人等身得度者，即皆現之而為說法。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧76b）︰「非人所持諸毒害，一切皆令疾除滅。」《俱舍論》卷十二云（大正29‧66a）︰「非人吐毒疾疫流行，遇輒命終難可救療。」
　　古來佛典之中對「非人」一詞的解釋，並不一致。《菩薩戒經義疏》卷上云（大正40‧567b）︰「非人是鬼神修羅。」《四分律行事鈔》卷上云（大正40‧27c）︰「非人難，皆謂八部鬼神變作人形，而來受具。」《四分律資持記》卷上釋之云（大正40‧222c）︰「非人中，且示鬼神，須通四趣（天、修、鬼、獄）。」又，《比丘六物圖私抄》卷下謂，戒律所說人趣、非人趣、畜生趣三趣中，「非人趣」指天、修羅、地獄、餓鬼四趣。即總稱除人外的其餘五趣的有情。但在《法華》等諸經論，則相對於天龍夜叉，而別舉非人，而謂由鬼神等變化成人形的有情為非人。
　　〔參考資料〕　《四分律》卷三十五；《五分律》卷十七；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷三；《大毗婆沙論》卷一二六；《瑜伽師地論》卷三十七、卷四十；《續日本後紀》卷十二；《觀經玄義分傳通記》卷四。



非想非非想處
非想非非想處（梵Naiva-saṃjñānāsaṃjñā-yatana，巴Nevasaññānasaññāyatana，藏Ḥdu-śes-medḥdu-śes-med-paḥi skye-mched）
　　無色界的第四天，又稱非有想非無想處。以其異熟果為非有想非無想處天、非想非非想處天，故又稱非非想天。《中阿含》卷二十四〈大因經〉云（大正1‧581b）︰「復次阿難，有無色眾生，度一切無所有處，非有想非無想處，是非有想非無想處成就遊，謂非有想非無想處天。」《品類足論》卷七云（大正26‧718c）︰「非想非非想處云何﹖此有二種︰（一）定，（二）生。此中所繫受想行識，是名非想非非想處。」此謂非想非非想處有「定」及「生」二種，「定」即非想非非想處定，「生」係依其定所感的非想非非想處天。無色界無色相，故非想非非想處與空無邊處等同樣唯以所繫的受想行識等四蘊為其自性。就中，異熟生的非想非非想處天是無覆無記的四蘊為體，壽八萬大劫，乃三界絕高的果報，故又名有頂天（Bhavāgra）。
　　關於「非想非非想處」一語，《大毗婆沙論》卷八十四云（大正27‧433c）︰「此地中無明了想相，亦無無想相，故名非想非非想處。無明了想相者，非如七地有想定故。亦無無想相者，非如無想及滅定故。由此地想，闇鈍羸劣，不明了、不決定，故名非想非非想處。」
　　又，此地因闇鈍不決定，無無漏道，因此並非無學等之依地。然依《大毗婆沙論》卷一八五所述，分別論者說（大正27‧929b）︰「世尊弟子，生非想非非想處，於命終時，煩惱、業、命三事俱盡，不由聖道，得阿羅漢果。」外道則以此天為涅槃之境，如《佛本行集經》卷二十二〈答羅摩子品〉所述，優陀羅羅摩子以此天為最上解脫，並曾教導悉達太子修習此定。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷十八；《集異門足論》卷六；《俱舍論》卷八、卷二十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七。



非時食
非時食（梵vikālabhojana，巴vikālabhojana，藏dus-ma-yin-paḥi zas）
　　戒律中對於出家人或受八關齋戒之在家眾之用餐時間的規定。指於戒律規定的時間之外受食或進食。《四分律比丘戒本》云（大正22‧1019a）︰「若比丘非時受食食者波逸提。」《四分律》卷十四釋云（大正22‧662c）︰
　　「非時者，從日中乃至明相未出。食者有二種，佉闍尼食如上，蒱闍尼五種食如上。若比丘非時受食食咽咽波逸提，若非時過非時波逸提，七日過七日波逸提。盡形壽藥無因緣服者突吉羅。非時非時想波逸提，非時疑突吉羅，非時時想突吉羅，時非時想突吉羅，非時疑突吉羅。比丘尼波逸提，式叉摩那、沙彌、沙彌尼突吉羅。是謂為犯。」
　　這是戒律對於出家人用餐時間的瑣細規定。謂自日中以後到翌日招未出之間進食，稱為非時食。就中，於非時間受食而食；於非時受食，過非時而食；於七日受食，過七日而食，則犯波逸提。盡形壽受藥，無因緣而服之則犯突吉羅。又於非時作非時想則犯波逸提。非時疑，或於非時作時想，於時作非時想等則犯突吉羅。但《五分律》《薩婆多毗尼毗婆沙》《十誦律》《摩訶僧祇律》等所說又與上述稍有不同。
　　關於制戒的因緣，依《四分律》卷十四、《五分律》卷八等所述，乃起因於迦留陀夷日暮入羅閱城乞食，使一妊婦受驚而墮娠。《十誦律》卷十三則謂起因於佛在舍衛國時，十七群比丘於節日入諸居士園林酒宴場，受食而醉亂迷悶。《摩訶僧祇律》卷十七謂起因於佛在舍衛國時，諸比丘夜食為世人所譏。此戒除了出家五眾應遵守之外，受八齋戒的在家眾，在齋戒期間也需遵守。但《沙彌十戒儀則經》認為病僧應不受此限制，云（大正24‧936b）︰「如有比丘病，治病救於身，可許中後食。」
　　◎附︰續明《戒學述要》下篇附錄二〈關於「不非時食」〉（摘錄）
　　不非時食，雖係遮罪，然關係出家學道，非常重要。不但上二眾──比丘、比丘尼──受持此禁，下三眾──式叉摩那、沙彌、沙彌尼──亦有此戒；不但出家五眾受持此戒，居家二眾──優婆塞、優婆夷──每月六齋日受持的八關齋戒中，亦有此戒。且謂八關齋戒（又云近住律儀）以過中不食為體，由此得名近住；餘殺生等七，名近住支（參看《大毗婆沙論》卷一二四）。居家學佛欲進一步修學佛法，猶須受持此戒，由此可以想見此戒關係佛教制度的重要。而居家二眾欲受持八關齋戒，須於出家五眾邊受。出家五眾若不受持此戒，尚不能為居家八戒之師，何況為沙彌（尼）、式叉、比丘（尼）作師。由此觀之，不非時食，不啻是出家與在家之分界線，經論稱此為「遠離支」，為向道離俗所必需具備的條件。至今南洋一帶佛教國家，出家之比丘、沙彌，猶奉持唯謹，而居家佛徒受持八支齋者，亦習以成俗，不聞於修道、宏法，以及身體健康等有何不良影響。
　　中土廢弛的原因
　　中國的寺廟僧伽，久已不持此禁，日食數餐，無以為非，間有一二持此戒者，聞者見者莫不以為怪；且行來不易，難得清淨！此無他，皆風俗習慣有以致之。至於中土僧寺何時廢弛此禁，其詳不得而知，尚待考查。然大抵中唐以前，猶能普遍奉行。中唐以後，則限於律寺及禪、教、密、淨諸宗學者之側重戒行者。延及宋朝末年，則戒學掃地，無人奉持。降至元、明，已典型盡失。明末清初，始漸有人提倡注意。然久廢以後，欲求恢復，亦已大為不易。不久即又荒蕪雜沓，乏人問津，以至於今！說者皆謂中印之風俗習慣不同，僧寺之經濟、制度有異。此固為不容諍辯的事實。然因此而認為當然，不知勉力，亦非平情合理之論。印度出家人乞食自活，塔寺蘭若，不立炊爨，施者應時而施，乞者按時乞化，早已形成社會風氣。無論從施者受者那方面講，不非時食的制度，都是行來極其自然而不須十分勉強的。佛法傳到中國，社會風俗不同，不能實行每日托缽制度，故於寺廟立炊，至於經費來源，或有專人供養，或靠田產收租，或靠香火信施，既無雨灑日曬往還之苦，又無空缽餓腹之憂，過著「衣來伸手，飯來張口」的現成生活，比佛世時的大阿羅漢看來還要有福報，照理應更能受持此戒，但事實不然。我覺得這與風俗習慣無關，唯一的原因，祇有怪我們的貪心重，惰性大。所以在享用方面雖超過古人，而在道業方面反日趨下流！另有一種禪和子，山居野處，他們的生活確是清苦，過著「隨宜覆身，隨宜飲食，疾斷煩惱」的簡樸生活，雖大體與律制無違，然以自始未聞律儀，故生活多不入律行，且以大人不拘小節為說！〈道生法師傳〉云︰「太祖設會，帝親同眾御於地筵，下食良久，眾咸疑日晚。帝曰︰『始可中耳。』生曰︰『白日麗天，天言始中，何得非中﹖』遂取缽便食。於是一眾從之。」由此觀之，中國佛教學人習於融括思想，對於「觀水觀時」，視為繁文縟節、拘泥事相，日久相沿成風，律儀遂廢絕不講。即以不非時食一戒而論，中土出家人並非不能奉行，不過無人於此講習致力，所謂「是不為也，非不能也」。今試以我個人為例，一談對此戒不能受持的觀感︰我之不能受持此戒，約有五因︰
　　（1）未聞律以前，隨群逐隊，不以為非。
　　（2）既聞戒以後，勉行數載，竟罹致胃病。繼負笈遠行，即藉此開午。
　　（3）自忖尚有奉行之心，只以意志不堅，復無適當環境，故不能受持。語云︰「不見可欲，則心不亂。」一個初發心人，聞戒以後，有心奉行，而終年處於無此習慣的團體環境中，欲求其清淨、持久，非上根利智毅力過人者，實難做到。
　　（4）不能「觀身不淨」，自體愛特別強，過分著意身體之健康。
　　（5）貪心熾盛，見他人受用飲食，食想即起，不易克制吃的慾望。
　　所以我覺得，只要有持午的環境，把早上和午上的兩餐粥飯，調理得夠營養夠豐盛，不非時食，是人人可以奉行的。印度人有病，醫生先令節食，節食猶不能痊癒者，方予授藥，名曰天醫。若受持不非時食，使胃腸得到定時的工作與休息，對於身體的健康，是絕無不良影響的，何況還有助於道品的成辦。
　　〔參考資料〕　《四分比丘尼戒本》；《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷十；《根本薩婆多部律攝》卷十一；《有部毗奈耶》卷三十六；《有部苾芻尼毗奈耶》卷十六；《優陂夷墮舍迦經》；《八關齋經》；《優波離問佛經》；《四分律行事鈔》卷下三。



非濁
非濁（﹖～1063）
　　遼代學僧。俗姓張。字貞照，范陽（河北省涿縣）人。遼興宗重熙（1032～1054）初年，禮圓融國師為師。未幾，以罹患腳疾，隱居盤山，修大白傘蓋法。常宴坐誦持，山神敬侍。後病癒。重熙八年（1039）冬，受賜紫衣；十八年，任上京管內都僧錄，秩滿轉燕京管內左街僧錄。道宗立，加崇祿太夫檢校太保；清寧二年（1056），再進檢校太傅太尉，賜「純慧大師」號。
　　師嘗搜訪文獻，撰《隨願往生集》二十卷，奏請入藏。清寧六年春，道宗臨幸燕京，以師為燕京管內懺悔主菩薩戒師而受戒。翌年二月，師於燕京奉福寺設壇。九年四月，於竹林寺示寂。年壽不詳。翌年，移窆昌平縣；司空豳國公建立寺塔，講僧真延樹佛頂尊勝陀羅尼幢，刻〈非濁禪師實行記〉。遺作另有《三寶感通錄》三卷。
　　〔參考資料〕　《新編諸宗教藏總錄》卷三；《遼史藝文志補證》；《新續高僧傳》卷三。



非量
非量
　　因明學用語。三量之一。指錯誤的認知與推論。在因明學上，即指因明八門中的似現量與似比量。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量。謂諸有智了瓶衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界故，名似現量。若似因智為先所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說，用彼為因，於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」
　　此中，所謂「似現量」，略名「似現」。係於所緣境生分別惑亂智，不能正確量知其自相，例如不知瓶衣等以色香等四塵為體，別無自體，五俱意識所緣者，唯四塵上之假名共相，反而生起分別惑亂之智，執之以為實有。所謂「似比量」，略名「似比」。係依不成、不定、相違、似喻等似因生似義智，因而不能正確比知量度對境。例如見霧等，誤以為煙，妄推有火。此似現量、似比量二者，似真現量、真比量，而非真現量、真比量，故稱非量。



鞍作鳥
鞍作鳥
　　日本飛鳥時代佛像雕塑師。生卒年不詳。又稱鞍部鳥、鞍作止利、止利佛師。係司馬達等之孫、鞍作多須奈之子。推古天皇十四年（606），曾完成丈六釋迦像，安置於元興寺，蒙賜大仁位與近江國參田郡的水田二十町。三十一年，為聖德太子祈福，奉 敕雕造金銅釋迦三尊像，安置於法隆寺。其作品風格相承中國北魏時代龍門石窟開鑿期的佛像式樣，均整統一，富神祕美。



鞍馬寺
鞍馬寺
　　日本鞍馬弘教大本山，位於京都巿左京區鞍馬本町。號松尾山金剛壽命院。相傳係鑑禎（鑑真的弟子）於寶龜元年（770）所開基，而由藤原伊勢人於延曆十五年（796）營建堂舍。本寺初受東寺支配，天永年間（1110～1113）改屬天台宗。其後，青蓮院與日光輪王寺為本寺之支配權而爭戰不休；昭和二十七年（1952），本寺獨立而成鞍馬弘教大本山。本尊為毗沙門天，鎮護王城北方，深受朝野尊崇，參拜者絡繹不絕，俗稱為鞍馬詣。又，本寺所舉行的竹伐祭與火祭，聞名遐邇。由於堂舍經過多次火災，故現存堂宇多為近代所重建。此外，寺中保存有與十二世紀的悲劇英雄源義經相關的遺跡，如天狗杉、僧正韹谷、東光坊跡等。



鞏縣石窟
鞏縣石窟
　　北魏石窟寺院之一。位於河南鞏縣邙山附近，面臨伊洛河，背依大力山。石窟始鑿於北魏宣武帝景明年間（500～503），熙平二年（517）在窟前建寺，初名希玄寺，宋代改名為十方淨土寺，清代改名石窟寺。東魏、西魏、隋、唐、北宋等各代皆曾在此鑿窟造像，始成今日所見之規模。現存五窟、三尊摩崖大像、二五六龕、七七四三尊佛像與數十篇題記。
　　五窟中，除第五窟外，其餘四窟呈方形，有中心柱（窟內方頂與雲岡、龍門石窟之穹窿頂迥然不同），柱四面鑿龕設像（多為一佛、二弟子、二菩薩），窟頂鑿平棋，雕蓮花、飛天等浮雕。佛像臉形方圓，衣紋疏朗，表情寧靜，與雲岡石窟等北魏早期深目高鼻、秀骨清相之造像不同。門內兩側雕「帝后禮佛圖」，其餘三壁雕佛像與佛傳故事，壁□雕神王、怪獸及伎樂人。其中，帝后禮佛圖共十八幅，現存十五幅，人物眾多，場面熱鬧，頗能反映皇室之宗教活動。
　　◎附︰〈鞏縣石窟〉（摘錄自《河南風物志》五〈文化藝術〉）
　　自豫西三門峽巿起，東到伊洛河口，黃河南岸有一堵天然屏障，蜿蜒綿□，這就是有名的邙山。邙山既沒有層巒疊嶂，也沒有林泉妙景，它是一道缺石少水、草木稀疏的黃土嶺。然而奇怪的是，這條睡蟒式的土嶺，到鞏縣老城北五華里處，卻孤峰突起，猶如一個力大無比的力士頂天立地，屹立在那裏，人們稱之為大力山。它背依黃河，面向伊洛，峰迴路轉，流泉潺潺，茂林修竹，鬱鬱葱葱。它一反邙山缺石的常態，在大力山腳下露出一層巨大的灰黃色像刀削似的岩石，形成一個一個的懸崖峭壁。鞏縣石窟就雕造在這個天然的石壁上。窟前有寺，建於北魏‧熙平二年（517），初名「希玄寺」，宣武帝景明年間（500～503），始「鑿石為窟，刻佛千萬像」。唐初名「淨土寺」，清改「石窟寺」。東西魏、北齊、隋、唐以及北宋相繼在此鑿窟造像。今被列為國家重點文物保護單位，已成為遊覽勝地。
　　鞏縣石窟寺內，現有石窟五所，千佛龕一個，小型佛龕二五五個，摩崖大像三尊，共雕刻大小石像七七四三個，碑刻題記二百餘塊。鞏縣石窟雖不如雲岡和龍門石窟那樣雄偉龐大、氣勢磅礡，但它以小巧玲瓏、維妙維肖見長。
　　第一窟是一個高、闊均為六米的正方形洞窟。石窟正中有頂天立地的中心方柱。方柱四面鑿有佛龕，龕內雕有一佛、二弟子、二菩薩。佛座下面兩側雕一對蹲伏披毛的獅子。佛像的背光刻有象徵光明的火焰紋，兩側刻有對稱的飛天、化生和蓮花。方柱基座四周，雕有力士，形像各異。力士下面雕千奇百怪的神王，面孔猙獰，給人以恐怖之感。方柱上端各面皆為由化生、蓮花和垂鱗紋、彩鈴、飄帶組成的垂幔，刻工精細，美觀而莊重。石窟的四壁之上部，刻千佛龕，龕內千佛所著衣服，富於變化。東、西、北三壁千佛龕下各有四個大龕，龕楣及龕兩側有飛天、蓮花、忍冬和火焰等花紋圖案。南壁即洞門內壁兩側，千佛龕下為三層浮雕「帝后禮佛圖」。禮佛圖生動而逼真地記錄了北魏統治者宗教活動的情景。左側三幅以皇帝為主，右側三幅以皇后為主。每幅上都有眾多侍從，有的為帝后執扇撐傘，有的捧持香爐和供品。行列前有身穿袈裟的和尚為前導，後面緊跟著儀態雍貴的帝后及為他們挈提拖裙的宮女。浩浩蕩蕩的儀仗隊簇擁著帝后進香禮佛。像這樣的帝后禮佛圖，在我國石窟藝術中保存這麼完好並不多見。浮雕構圖協調，刀法圓熟，造型逼真，顯示出北魏工匠高超的藝術才能。
　　四壁的下部，也有浮雕。東、西、南三壁壁腳為伎樂人，北壁壁腳為怪獸。窟門外兩側的石壁上雕兩個威武的力士像，身高三米多，挺胸鼓目，形像森嚴。左側力士的上方雕有兩排羅漢，神態虔誠，像貌各異，與旁邊的一尊菩薩相呼應。
　　第二窟是一個尚未完工的石窟，可能是因石質太壞，在中心方柱雕出蟲，發現頂部崩裂而停工。窟內今存小龕，為後代繼開。刻工精細的為東壁三個佛龕，視其風格為北魏時所造。中心方柱南面上、下鑿三個佛龕，龕內雕一佛、二弟子、二菩薩，分別立於蓮花或蓮蓬之上。龕楣刻七尊佛像，兩側刻飛天，龕外兩側雕有比龕門還高的兩尊菩薩。佛龕題記為唐‧龍朔三年（663）造。西壁四龕，題記為唐‧乾封二年（667）造。
　　第三窟、第四窟的體制布局同第一窟大體相似，面積略小。窟內中心方柱的四面為佛龕，基座四周雕神王。窟內東、西、北三壁刻滿佛龕。南壁是禮佛圖。四壁下部，東、西、南三面雕伎樂人，北壁下浮雕怪獸。窟頂是界格式的平棋，每個格內刻有飛天、化生、蓮花，為平面浮雕，裝飾圖案性較強。第四窟的中心方柱正面鑿有上下兩個佛龕，上龕內的主佛，唐代曾給予裝塑（即在石像上加泥施彩），這與一、三窟不同。第四窟南壁的帝后禮佛圖，不像一、三窟那樣皆為三層，而是右側四層，左側兩層。左側禮佛圖下有一幅壁畫，這是中原地區石窟中所罕見的。
　　第五窟最小，方三點二米，高三米，內無中心柱。窟頂為方形藻井，藻井中心是一個盛開的蓮花，周圍環繞六個凌空飛翔的飛天，四角有四個圖案化的化生佛，並間有忍冬紋，構圖完美，富麗華貴。窟門內壁上方雕刻佛像五尊，兩側各雕一尊立佛，肅穆地站在蓮花座上。其餘三壁均造一個大佛龕。窟門外壁兩側刻有金剛。尖拱形門楣上刻有忍冬紋圖案。兩側還有許多北魏、東魏及唐代的造像佛龕和題記。兩側雕有一座九級佛塔，下三級為樓閣式建築形式，每一級都有佛像，如此佛塔實屬罕見。
　　千佛龕為唐‧乾封年間（666～667）雕造的，高一點五米，寬二點一二米，龕額為拱形，後壁除中間刻坐佛一尊外，滿壁刻有排列整齊的小佛龕計九九九個，合在一起，大小佛像正好是一千尊，故名「千佛龕」。龕外兩側雕有四個豎長形的佛龕，內各刻一菩薩像，龕口兩側角又各刻一天王像。龕外東側刻有九個小佛龕。佛座下方有一塊造像題記，楷書，刻於唐‧乾封年間。
　　鞏縣石窟內留有中心方柱，這是與其它石窟不同的特點。窟內有了中心方柱，自然就成了平頂，這和雲岡、龍門的穹窿頂，頂上繪有藻井，有顯著的不同。留中心方柱，是工匠根據岩石層斷裂紋較多、為防止石窟塌陷而採取的措施。有了方柱不但可以防止塌方，又可以增加石壁面積，使石工們在最突出的方柱上大顯身手，雕刻出像石塔一樣的大型藝術作品，給石窟增添不少內容，顯得更加豐富多彩。
　　窟壁雕刻大量的禮佛圖浮雕，是鞏縣石窟的又一特點。這裏五個洞窟中有三個洞窟有帝后禮佛圖浮雕，計十八幅。像這樣的大幅浮雕，龍門賓陽洞曾有過。然而賓陽洞的禮佛圖早在建國前被奷商和帝國主義分子互相勾結竊至國外，現在只能看到殘跡。鞏縣石窟裏的禮佛圖除三幅損壞以外，其餘十五幅基本完好，這在現存的中國石窟藝術中可以說是極其難得的藝術珍品。
　　洞窟內壁腳，雕刻大量的伎樂人，是鞏縣石窟的又一特點。這裏各窟的壁腳和中心方柱的基座下層均雕有伎樂人，伎樂人之多、造像之美是我國石窟中所僅見。在雲岡和龍門石窟中，有不少伎樂飛天，大都安排在壁面的上方或藻井上，他們像騰空飛舞的仙女，唯獨這裏把伎樂飛天變成了伎樂人安排在壁腳，顯然是表現供佛娛樂的交響樂隊，有濃郁的生活氣息。從這些伎樂人使用的樂器和演奏的姿勢，我們可以相當清楚地看到一千四百年前的樂器形狀和演奏方法。
　　在造像風格上，鞏縣石窟也有明顯的特點。雲岡石窟等北魏早期的造像，大都深目高鼻、秀骨清相，而鞏縣石窟的造像大都面貌方圓、表情寧靜。除在飛天中還保留有長面高鼻、眼眶深陷的特點之外，秀骨清瘦的形像，在石刻造像上，都看不到了。這種情況，說明石刻造像的藝術風格是逐漸由北魏向唐代演進。
　　〔參考資料〕　《藝術家雜誌》（1985年一月）；《中國石窟‧鞏縣石窟》。



韋提希
韋提希（梵Vaidehī，巴Vedehī）
　　佛世之時，頻婆娑羅王之妃，阿闍世王之母。又作韋提、毗提希、鞞陀提、吠題呬。《慧印三昧經》作拔陀斯利，謂其為毗提訶族（Videha）人。一說謂其為憍薩羅國舍衛城波斯匿王之妹，即憍薩羅夫人。
　　按，「韋提希」一詞有「生於毗提訶族的女子」之義，因而「韋提希」應係此女之族姓，「拔陀斯利」（Bhadraśrī）當為其名。依阿闍世太子弒父，波斯匿王舉兵伐摩揭陀國之事，可推知韋提希與波斯匿王之間當有某種因緣。依巴利本《法句經註》所載，頻婆娑羅王之妻，即波斯匿王之妹。
　　據經典所述，韋提希久婚無子，祈於神祇而獲一子，此即阿闍世太子。太子年長後，受提婆達多教唆，幽閉父王頻婆娑羅，篡登皇位。韋提希為此憂愁不已，暗自出入牢房以慰藉其夫。然為阿闍世所知，原擬將其殺害，後因耆婆勸諫，夫人始告倖免於難，但亦被幽閉於獄。韋提希因而憂苦至極，祈願釋尊為彼說法。有關其中原委，《觀無量壽經》中所述甚詳。
　　〔參考資料〕　《如來智印經》；《雜阿含經》卷四十六；《法華義疏》卷一；《觀無量壽經義疏》；《觀經疏玄義分》；《慧琳音義》卷二十六、卷二十七。



韋陀論師
韋陀論師（梵Veda，藏Rig-byed）
　　古印度二十種外道之一。又作皮陀、圍陀、違陀、鞞陀、薜陀、毗陀、吠陀；意譯智論、明論。
　　根據《外道小乘涅槃論》所載，此外道主張天地萬物皆為梵天所造，而梵天乃自毗濕奴（Viṣṇu）之肚臍中所生出。又謂婆羅門、剎帝利、毗舍、首陀羅四姓各生自梵天之口、兩臂、兩髀及兩腳跟。大地則是人類修福德之戒場，一切大地所生之華草乃作為供養梵天之用，而禽獸豬羊等係梵天所化，若殺彼等供養梵天，則可得生此天。
　　按梵天自毗濕奴之肚臍中生出，以及造作天地萬物之說，乃源自《奧義書》（Upani-ṣad）等古代典籍。爾後又混入佛教中，如《十住毗婆沙論》卷十引《大神通經》云（大正26‧72b）︰「佛從臍中出蓮花，上有化佛，次第遍滿，上至阿迦尼吒天。」《大方等大集經》卷十二云（大正13‧81a）︰「世尊說是法時，於其臍中出一菩薩，身真金色三十二相八十種好，放大光明。」又，《大方廣普賢所說經》云（大正10‧883c）︰「其臍中有世界，名毗盧遮那藏。其土有佛，名毗盧遮那威德莊嚴王。」即是將佛比擬為毗濕奴或梵天。
　　〔參考資料〕　《分別功德論》卷一；《大方等大集經》卷四；《雜譬喻經》；《大智度論》卷八；《義足經》卷上；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。



韋馱天
韋馱天（梵Skanda，藏Skem-byed）
　　佛教的守護神。又作塞建陀天、私建陀天、犍陀天、建陀天、素健天，或作違馱天、違陀天。《金光明經》卷三〈鬼神品〉云（大正16‧350a）︰「釋提桓因及日月天，閻摩羅王、風水諸神、違馱天神及毗紐天，大辯天神及自在天、火神等神，大力勇猛，常護世間。」又，《大般涅槃經》卷七云（大正12‧403c）︰「為欲供養天神故入天祠，所謂梵天、大自在天、違陀天、迦旃延天。」
　　依我國佛教界所傳，此神姓韋名琨，又稱韋天將軍。為南方增長天王手下八將之一，也是四天王三十二將中的首將。是僧團、寺院及齋供之最著名的護法神。唐朝的道宣以為︰韋將軍係諸天之子，童真梵行，主領鬼神。在佛陀即將涅槃時，韋將軍曾得到佛陀的咐囑，以護持佛法。他對東、西、南三洲的佛法護持最力。有關佛教的爭鬥陵危情事，他一得消息必定親往弭平。對於魔子魔孫的惑亂比丘，他也都栖遑奔赴，應機除魔。凡此種種，使天界的四天王對他都極為敬重，每次韋將軍一到，天王都會起立相迎。
　　然依學術界之研究，違馱之「違」（或韋），係「建」之誤寫。如依其梵音Skanda，則應音譯為私建陀。故《慧琳音義》卷二十五云（大正54‧469b）︰「違陀天，譯勘梵音云私建陀提婆。私建陀，此云陰也；提婆，云天也。但建、違相濫故，筆家誤耳。」
　　學術界以為，此天神原為印度婆羅門教之一神，為濕婆或阿耆尼之子，後為佛教所吸收，與摩醯首羅等共為佛教守護神。與唐宋以來我國所傳的韋琨將軍，並非同為一神。在後世，我國佛教徒漸將印度之韋馱天與道宣夢感之韋將軍混而為一，乃形成國人所傳的韋馱菩薩。
　　〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十一；《灌頂經》卷六；《金光明最勝王經》卷八〈大辯才天女品〉；《翻譯名義集》卷二；《佛祖統紀》卷三十一；《大明三藏法數》卷四十六；印順〈護法韋馱考〉。



韓愈
韓愈（768～824）
　　唐代古文家，排佛論者。字退之。原籍河北昌黎，生於河南南陽。早年刻苦為學。通六經百家之書。二十五歲登進士。貞元十八年（802）任四門博士，後任監察御史。因彈劾尹李實而左遷陽山（廣東省）。獲赦後，歷任國子博士、河南令、史館修撰、中書舍人及刑部侍郎等職。在刑部侍郎任內，憲宗遣使者迎佛骨入宮，愈上〈論佛骨表〉極諫，帝大怒，欲置之於死，幸裴度等力救，乃貶潮州（廣東省）刺史。後再度獲赦，歷任兵部侍郎、吏部侍郎。長慶四年去世，享年五十七。著有《韓昌黎文集》十卷。
　　◎附一︰韓愈〈論佛骨表〉
　　臣某言︰伏以佛者，夷狄之一法耳，自後漢時流入中國，上古未嘗有也。昔者黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹，年皆百歲，此時天下太平，百姓安樂壽考，然而中國未有佛也。其後殷湯亦年百歲；湯孫太戊，在位七十五年，武丁在位五十九年，書史不言其年壽所極，推其年數，蓋亦俱不減百歲；周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年，此時佛法亦未入中國，非因事佛而致然也。漢明帝時，始有佛法，明帝在位，纔十八年耳。其後亂亡相繼，運祚不長；宋齊梁陳元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前後三度捨身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止於菜果；其後竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。
　　高祖始受隋禪，則議除之，當時群臣材識不遠，不能深知先王之道、古今之宜，推闡聖明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉！伏惟睿聖文武皇帝陛下，神聖英武，數千百年已來，未有倫比，即位之初，即不許度人為僧尼道士，又不許創立寺觀，臣常以為高祖之志，必行於陛下之手；今縱未能即行，豈可恣之轉令盛也﹖今聞陛下令群僧迎佛骨於鳳翔，御樓以觀，舁入大內，又令諸寺遞迎供養；臣雖至愚，必知陛下不惑於佛，作此崇奉以祈福祥也，直以年豐人樂，徇人之心，為京都士庶設詭異之觀、戲翫之具耳。安有聖明若此，而肯信此等事哉﹖然百姓愚冥，易惑難曉，茍見陛下如此，將謂真心事佛，皆云天子大聖，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命，焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相倣效，惟恐後時，老少奔波，棄其業次；若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養者，傷風敗俗，傳笑四方，非細事也！
　　夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊製，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛而出之於境，不令惑眾也；況其身死已久，枯朽之骨、凶穢之餘，豈宜令入宮禁﹖孔子曰「敬鬼神而遠之」；古之諸侯，行弔於其國，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然後進弔；今無故取朽穢之物，親臨觀之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之！乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑。使天下之人，知大聖人之所作為，出於尋常萬萬也。豈不盛哉！豈不快哉！佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔，無任感激懇悃之至！謹奉表以聞。臣某誠惶誠恐！
　　◎附二︰湯用彤〈韓愈與唐代士大夫之反佛〉（摘錄自《隋唐佛教史稿》第一章第五節）
　　唐憲宗元和十四年（819）敕迎佛骨於鳳翔法門寺，昌黎韓愈上表諫之，此實為佛教史中有名公案。佛骨者，僅佛中指之一節，據《劇談錄》云︰「骨長一寸八分，瑩淨如玉，以小金棺盛之。」太宗以來，朝廷多加殊禮。元和十四年敕翰林學士張仲素撰〈佛骨碑〉，其略云︰
　　「岐陽法門寺鳴鸞阜有阿育王造塔，藏佛骨指節，太宗特建寺宇，加之重塔；高宗遷之洛邑；天后荐以寶函；中宗紀之國史；肅宗奉之內殿；德宗禮之法宮。據本傳必三十年一開，則玉燭調、金鏡朗，氛祲滅、稼穡豐。」
　　蓋元和十三年有功德使奏，鳳翔法門寺有護國真身塔，塔內有釋迦牟尼佛指骨一節，世傳舍利塔當三十年一開，開則歲豐人安。詔許之。次年憲宗遣使往，迎入禁中三日，乃送京城佛寺。王公士庶，奔走謨唄，至為夷法灼體膚，委珍貝，騰沓繫路。昌黎〈表〉謂︰「焚頂燒指，千百為群；解衣散錢，自朝至暮；轉相仿效，惟恐後時；老少奔波，棄其業次。」其朝野震動詳狀，史雖未詳，然可以由關於懿宗咸通十四年迎佛骨之紀載想像得之。據《杜陽雜編》並參以《劇談錄》記懿宗迎佛骨之盛狀如下︰
　　「咸通十四年春，詔大德僧數十輩於鳳翔法門寺迎佛骨，百官上疏諫，有言憲宗故事者。上曰︰『但生得見，歿而無恨也。』遂以金銀為寶帳香舁，仍用孔雀氄毛飾寶剎。其寶剎小者高一丈，大者二丈。刻香檀為飛簾花檻瓦木階砌之類，其上編以金銀覆之，舁一剎用夫數百。其寶帳香舁不可勝紀，工巧輝煥，與日爭麗。又悉珊瑚馬瑙真珠瑟瑟綴為幡幢，計用珍寶，不啻百斛。其剪彩為幡為傘，均以萬隊。都城士庶奔走雲集，自開遠門達於岐川，車馬晝夜相屬，飲饌盈溢路衢，謂之無礙檀施。（《京城坊曲》︰舊有迎真身社，居人長幼旬出一錢。自開成之後，迄於咸通，計其資積無限，於是廣為費用。時物之價高，茶米載以大車，往往至於百輛，他物豐盈，悉皆稱是。）
　　四月八日佛骨入長安，自開遠門安福樓，夾道佛聲震地，士女瞻禮，僧徒道從。上御安福寺，親自頂禮，泣下沾臆。幡花幢蓋之屬，羅列二十餘里。間之歌舞管弦，雜以禁軍兵仗。緇徒梵誦之聲，沸聒天地。民庶間有嬉笑歡騰者，有悲愴涕泣者。皇帝召兩街供奉僧，賜金帛各有差，而京師耆老元和迎真身者，悉賜銀碗錦彩。長安豪家競飾車馬，駕肩彌路。四方挈老扶幼來觀者，莫不蔬素，以待恩福。時有軍卒斷左臂於佛前，以手執之一步一禮，血流灑地。至於肘行膝步，嚙指截發，不可勝數。又有僧以艾覆頂，謂之煉頂。火發痛作，即掉其首呼叫，坊巿少年擒之，不令動搖，而痛不可忍，乃號修於道上，頭頂焦爛，舉止窘迫，凡見者無不大哂焉。
　　上迎佛骨入內道場，即設金花帳，溫清床，龍鱗之席，鳳毛之褥；焚玉髓之香，荐瓊膏之乳，九年訶陵國所貢獻也。初迎佛骨，有詔令京城及畿甸於路傍壘土為香剎，或高一、二丈，迨八、九尺，悉以金翠飾之，京城之內，約及萬數。妖妄之輩，互陳感應，或云夜中震動，或云其上放光，并以求化資財，因而獲利者甚眾。又坊巿豪家相為無遮齋大會，通衢間結彩為樓閣台殿，或水銀以為池，金玉以為樹，競聚僧徒，廣設佛像，吹螺擊鈸，燈燭相繼。又令小兒玉帶金額，白腳呵喝於其間，恣為嬉戲。又結綿繡為小車輿，以載歌舞，如是光於輦轂之下。而延壽里推為繁華之最。」
　　元和之迎佛骨，雖不必如咸通之盛，然亦都人若狂，縻費極多。韓昌黎惡之，作〈論佛骨表〉。文公一生，志與佛法為敵，嘗以孟子辟楊墨自比。其諫迎佛骨，尤為後世所稱美。然上表反佛者，唐朝時代有其人。傅奕以後，則天皇后時，有狄仁傑（明經官至宰相）、李嶠（進士官至宰相）、張廷珪（制舉官刺史、太子詹事）、蘇瑰（進士官宰相）。中宗時，有韋嗣立（進士官尚書、刺史）、桓彥範（門蔭官宰相）、李義（進士官侍郎）、辛替否（官御史）、宋務光（進士官侍御史）、呂元泰（官清源尉）。睿宗時，有裴漼（舉拜官至尚書）。玄宗時，有姚崇（舉制官宰相）。肅宗時，有張鎬（官至宰相）。代宗時，有高郢（寶應進士，貞元中拜相）、常袞（進士官宰相）、李叔明（明經東川節度使）。德宗時，有彭偃（官員外郎）、裴□（進士官至宰相）、李巖（官郎中）。有舒元褒者，元輿之弟，進士官司封員外郎，《全唐文》載其〈對賢良方正直言極諫策〉，想為憲宗初擢賢良方正時之對策，策中亦毀及佛法。昌黎之後有崔蠡（進士官侍郎、刺史）、蕭倣（進士官尚書宰相）、李蔚（進士官至宰相）、孫樵（進士，昌黎門人）等。又據《新唐書》卷一八一謂懿宗迎佛骨，朝廷如李蔚諫者極多。雖此各朝諸人用功未有昌黎之勤，議論未若昌黎之酷烈，顧其言多與昌黎之表大同。諸人所陳，抉其大旨，蓋不出以下數端。
　　（甲）君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政為言。武后造大像，用功數百萬，令天下僧尼每日人出一錢以助成之，狄仁傑上疏諫曰︰
　　「臣聞為政之本，必先人事。（中略）今之伽藍，制過宮闕，窮奢極侈，畫繢盡工，寶珠殫於綴飾，環材竭於輪奐。工不使鬼，必在役人；物不天來，終須地出；不損百姓，將何以求﹖生之有時，用之無度，編戶所奉，恒苦不充。痛切肌膚，不辭箠楚。游僧一說，矯陳禍福，剪發解衣，仍慚其少。亦有離間骨肉，事均路人；身自納妻，謂無彼我；皆托佛法，詿誤生人。里陌動有經場，闤闠亦立精舍。化誘倍急，切於官徵；法事所須，嚴於制敕。膏腴美業，倍取其多；水碾莊園，數亦非少。逃丁避罪，并集法門。無名之僧，凡有幾萬，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。臣每思維，實所悲痛。」
　　辛替否〈諫中宗盛興佛寺疏〉亦有曰︰
　　「臣聞君以人為本，本固則邦寧，邦寧則陛下夫婦母子長相保也。（中略）當今疆場危駭，倉廩空虛，揭竿守御之士賞不及，肝腦塗地之卒輸不充，野多食草，人不識穀。而方大起寺舍，廣造第宅。伐木空山不足充梁棟，運土塞路不足充牆壁。誇古耀今，逾章越制，百僚鉗口，四海傷心。（中略）三時之月，掘山穿池，損命也；殫府虛帑，損人也；廣殿長廊，榮身也。損命則不慈悲，損人則不濟物，榮身則不清淨，豈大聖大神之心乎﹖」
　　而張鎬之言，更至為質重︰
　　「臣聞天子修福，要在安養蒼生，靖一風化。未聞區區僧教，以致太平。伏愿陛下以無為為心，不以小乘而撓聖慮也。」
　　彭偃〈刪汰僧道議〉謂僧尼遊行浮食，於國無益，有害於人，曰︰
　　「今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有餘，五丁所出不能致此。舉一僧以計天下，其費可知，陛下日旰憂勤，將去人害，此而不救，奚其為政。」
　　裴□又言︰
　　「衣者蠶桑也，食者耕農也，男女者繼祖之重也，而二教悉禁。國家著令，又從而助之，是以夷狄不經法，反制中夏禮義之俗。」
　　此諸人所言，蓋謂釋教之興，上不利於君，下不利於民，費財物，養浮食，壞禮教，亂人倫，為天下衰敗、禍亂之一因也。
　　（乙）人主莫不求國祚悠久，故唐朝人士，恒以六朝朝代短促歸罪於佛法。此傅奕所首唱，韓文公〈論佛骨表〉亦言之。而狄仁傑謂梁武、簡文信佛，不救危亡之禍。姚崇亦言，佛圖澄最賢，無益於全趙；羅什多藝，不救於秦亡。辛替否在中宗時上疏，徵夏商以來帝代，謂有道祚長，無道年短，「豈因其窮金玉修塔廟，方建長久之祚」！而在睿宗時抗言，更引唐朝近事以為鑒戒，曰︰
　　「中宗（中略）造寺不止，枉費財者數百億；度人不休，免租庸者數十萬。（中略）然五六年間，再三禍變，享國不永，受終於凶。（中略）寺舍不能保其身，僧尼不能護妻子，取譏萬代，見笑四夷。此陛下所眼見之，何不除而改之。」
　　代宗為太后營章敬寺，高郢上書諫曰︰
　　「臣聞夏禹卑宮室而盡力乎溝洫，人到於今稱之。梁武窮土木而致飾乎寺宇，人無得而稱焉。陛下若節用愛人，當與夏后齊駕，何必勞人動眾，而踵梁武之遺風乎﹖」
　　高郢書奏未報，又再上書冒死再諫，可謂有識之士也。姚崇〈遺令誡子孫文〉亦曾引中宗、太平公主等事為戒。
　　（丙）韓昌黎〈表〉中引高祖沙汰佛徒，願憲宗取以為法。而辛替否亦舉貞觀故事，以告睿宗，求其不棄太宗之治本，而棄中宗之亂階，其言曰︰
　　「太宗（中略）撥亂反正，開階立極，得至理之體，設簡要之方。省其官，清其吏。舉天下職司，無一虛授；用天下財帛，無一枉費。（中略）不多造寺觀，而福德自至；不多度僧尼，而殃咎自滅。（中略）自有帝王以來，未有若斯之神聖者也。故得享國久長，多歷年所，陛下何不取而則之﹖」
　　憲宗迎佛骨，昌黎上表。懿宗佞佛尤甚，蕭倣效法文公上疏論之曰︰
　　「昔貞觀中，高宗在東宮，以長孫皇后疾亟，嘗上言曰︰『欲請度僧，以資福事。』后曰︰『為善有徵，吾未為惡。善或不報，求福非宜。且佛者異方之教，所可存而勿論，豈以一女子而紊王道乎﹖』故諡為『文德』。且母后之論，尚能如斯，哲王之謨，安可反是﹖（中略）昔年韓愈，已得罪於憲宗。今日微臣，固甘心於遐徼。」
　　（丁）僧尼守戒不嚴，佛殿為貿易之場，寺剎作逋逃之藪，亦中華士人痛斥佛徒之一理由。辛替否疏中有曰︰
　　「當今出財依勢者，盡度為沙門；避役奸訛者，盡度為沙門。其所未度，惟貧窮與善人耳，將何以作範乎﹖將何以租賦乎﹖將何以力役乎﹖臣以為出家者，捨塵俗，離朋黨，無私愛。今殖貨營生，非捨塵俗；援親樹知，非離朋黨；畜妻養孥，非無私愛。」
　　彭偃獻議亦有曰︰
　　「當今道士有名無實，時俗鮮重，亂政猶輕。唯有僧尼，頗為穢雜。自西方之教被於中國，去聖日遠，空門不行五濁，比丘但行粗法。爰自後漢，至於陳隋，僧之廢滅，其亦數乎﹖或至坑殺，殆無遺餘。前代帝王，豈惡僧道之善，如此之深耶﹖蓋其亂人，亦已甚矣。（中略）今出家者，皆是無識下劣之流，縱其戒行高潔，為於王者已無用矣，況是茍避徵徭，於殺盜淫穢無所不犯者乎！」
　　而僧人交通權貴，干預政事，則見於桓彥範上中宗之一表︰
　　「胡僧慧範，矯托佛教，詭惑后妃，故得出入禁闈，撓亂時政。陛下又輕騎微行，數幸其室。上下媟黷，有虧尊嚴。臣嘗聞興化致理，必由進善；康國寧人，莫大棄惡。故孔子曰︰『執左道以亂政者殺；假鬼神以危人者殺。』今慧範之罪，不殊於此也。」
　　元和十四年，韓退之〈論佛骨表〉，其理論亦不出上述各點。表中第一段言六朝祚短由於信佛；第二段引高祖毀法事為則；第三段斥迎佛骨之傷風敗俗，請以付之水火，永絕根本。然其所以震動一時者，其故有數︰一則直斥佛法，大異前人之諷諫，致貶潮州，百折不悔。二則退之素惡釋教，其肆攻擊當在上表之前。按楊倞注《荀子》引退之〈原性〉全文，故〈原性〉之作當在元和十三年前。且退之終身未嘗不毀佛法也。其與大顛交遊，不足為其變更態度之證，世傳其與大顛三書尤不足信。故文公反佛致力之勤當不在傅奕下。而上列反佛諸人中，亦有常與僧人交涉，且有為僧寺作碑記者，查《全唐文》可知。而文公自比孟軻，隱然以繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道統自任，樹幟鮮明，尤非傅奕所及。三則退之以文雄天下，名重一時，其黨徒眾多，附和者夥。門人李翱稱之謂，六經之學絕而復興。其後皮日休謂其蹴楊、墨於不毛之地，蹂釋、老於無人之境，至請以配饗孔廟。此其辟佛所以大著成效也。
　　然吾人果明於唐朝士大夫對於佛教之態度，則韓氏之功，蓋不如常人所稱之盛。蓋魏晉六朝，天下紛崩，學士文人，競尚清談，多趨遁世，崇尚釋教，不為士人所鄙，而其與僧徒遊者，雖不無因果福利之想，然究多以談名理相過從。及至李唐奠定宇內，帝王名臣以治世為務，輕出世之法。而其取士，五經禮法為必修，文詞詩章為要事。科舉之制，遂養成天下重孔教文學，輕釋氏名理之風，學者遂至不讀非聖之文。故士大夫大變六朝習尚，其與僧人遊者，蓋多交在詩文之相投，而非在玄理之契合。文人學士如王維、白居易、梁肅等真正奉佛且深切體佛者，為數蓋少。此諸君子之信佛，原因殊多，其要蓋不外與當時之社會風氣亦有關係也。於此不能詳論。
　　文公之前，反對佛教上疏朝堂者多為進士，特以佛法勢盛，未敢昌言。及至昌黎振臂一呼，天下自多有從之者。然退之急於功名，無甚精造，故朱文公（熹）論之曰︰
　　「蓋韓公之學，見於〈原道〉者，雖有以識夫大用之流行，而於本然之全體則疑其所未睹。且於日用之間，亦未見其有以存養省察而體之於身也。是以雖其所以自任不為不重，而其平生用力深處終不離乎文字語言之工。至其好樂之私，則又未能卓然有以自拔於流俗，所與遊者不過一時之文士。」
　　故韓文公雖代表一時反佛之潮流，而以其純為文人，率乏理論上之建設，不能推陳出新，取佛教勢力而代之也，此則其不逮宋儒遠矣。
　　〔參考資料〕　《舊唐書》卷一六０；《新唐書》卷一七六；孫昌武《唐代文學與佛教》；郭朋《隋唐佛教》第三章第六節。



韓清淨
韓清淨（1884～1949）
　　現代中國之唯識學者。河北河間人。原名克宗，又名德清，號清淨居士。氏年輕時曾中鄉試，為舉人。後轉而從事佛學研究。1927年在北京創立三時學會，從事講學與印行佛經之事宜。其研學以瑜伽法相一系之經論為主，在當時之北方佛教界，頗具聲譽。著述有《瑜伽師地論科句披尋記彙編》《唯識三十頌詮句》《唯識三十論略解》《唯識指掌》《唯識論述記講義》《般若波羅蜜多心經略贊》《大乘阿毗達磨集論別釋》《因明入正理論科釋》等書。其中，以《瑜伽師地論科句披尋記彙編》較為佛學界所矚目。
　　氏之治學風格較縝密樸實，解經方式較喜依經論文字作訓詁詮釋，與南京支那內學院歐陽漸之偏好講述微言大義者不同。氏與歐陽，二人皆力倡唯識學，一北一南，故時人對彼等乃有「南歐北韓」之譽。
　　氏之門人有朱芾煌、周叔迦等人。朱、周二氏亦為當代之著名佛教學者。
　　〔參考資料〕　于凌波《中國近代佛門人物誌》第二集。



韓龍雲
韓龍雲（1879～1944）
　　朝鮮李朝末期僧。洪城（忠清南道）人。號萬海、卍海。早年習儒學，年二十七入麟蹄百潭寺，從蓮谷剃度，後依泳濟受戒，復隨鶴岩學《起信論》《楞伽經》《圓覺經》，又從榆□寺月華學《華嚴經》，復於百潭寺、五歲庵禪修。其後，至日本、中國等地旅行訪問。1911年主持全南松廣寺僧侶大會，後於釜山梵魚寺創設臨濟宗宗務院。1919年三一運動時，為三十三位民族代表之一，連署簽名獨立宣言，而遭逮捕，身陷囹圄三年。1926年出版詩集「彼女の沈默」，開抵抗文學之先驅。此後，致力於佛教之革新與抗日運動。1944年入寂，享年六十五。1962年，獲贈大韓民國建國功勞勳章。著作除上述詩集外，另有《朝鮮佛教維新論》《十玄談註解》《佛教大典》《精選講義菜根譚》等。



音聲佛事
音聲佛事
　　以音聲作佛事之意。即用誦經、唱佛名乃至以歌舞音樂等供養佛的禮儀。《維摩經》卷下〈菩薩行品〉所云（大正14‧553c）︰「有以音聲、語言、文字而作佛事。」即係此意。又，《法華經》〈方便品〉有言，若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，皆已成佛道。《維摩經略疏》卷十云（大正38‧699c）︰「此間耳根利故，用聲塵起之。未必但有聲塵，便無五塵。如此間以聲為佛事，亦放光明，亦香雲、香蓋、衣服等，以為佛事。但從勝者為正，其餘是傍，故的判聲為佛事。」此外，如由讀誦、唱名等而得往生之益，以及聞法音而塵勞垢習自然不起等，皆是音聲佛事之例證。
　　〔參考資料〕　《分別善惡報應經》；《地藏菩薩本願經》〈如來讚嘆品〉；《金光明經玄義》卷上；《往生論註》卷下；《維摩經文疏》卷二十七；《法華經玄贊》卷一。



響堂山石窟
響堂山石窟
　　位於河北省邯鄲巿峰峰礦區鼓山麓的石窟群，為北齊佛教藝術的代表作品。包含北響堂山九窟、南響堂山七窟、水峪山一窟。石窟開鑿於北齊時期。當時，北齊王朝有二個政治中心，一是晉陽（今山西太原巿），一是鄴（今河北臨漳縣西南）。響堂山地處二都來往必經之地，文宣帝高洋於此開鑿石窟，修建寺院，營造宮苑。此後，隋、唐、宋、元、明各代對石窟均有增鑿與修葺。三處共有石窟十七座，大小造像四千三百餘尊，是研究中國建築、佛教、雕刻、書法、繪畫藝術的珍貴寶庫。又，窟外及其附近，亦另有寺院建築。
　　北窟位於和村西鼓山之腰的山壁間，由南、北、中三部分組成，每部各有一大洞，共有大業洞、刻經洞、二佛洞、釋迦洞、嘉靖洞、大佛洞等九窟。其中，大佛洞寬十三點三公尺，深十二點五公尺，壇上坐佛高約四公尺。刻經洞內外壁滿刻經文，旁有石碑，記北齊‧天統四年至武平三年（568～572）唐邕寫《維摩詰》等四部經書的經過。
　　南窟位於西紙坊鼓山南麓，依山而築，共七座，分上、下兩層。上層五窟，下層二窟，名華嚴洞、般若洞、空洞、阿彌陀洞、釋迦洞、力士洞、千佛洞。最大者寬深均六點三公尺。千佛洞洞壁佛像鱗次櫛比，有佛像一０二八尊。
　　水峪寺石窟位於峰峰礦區寺后坡村，俗稱小響堂山石窟。東側有水峪寺遺蹟。此處僅有一座石窟，即大佛窟。係一方形平頂石窟。
　　〔參考資料〕　任繼愈編《中國佛教史》第三卷；常盤大定《支那佛教の研究》。



響巴迦舉派
響巴迦舉派
　　中國西藏佛教中的一個派別。又譯「香巴噶舉派」。「響巴」是地方名，「迦舉」的意義是教授傳承。因為是在響巴弘揚起來的一派教法，所以叫響巴迦舉派。這一派的創始人瓊波瑜伽師，傳說他享壽一百五十歲（約990～1140），十歲時已能認識梵藏文字，十三歲時從永仲嘉瓦學苯教。因感不滿，另從生獅子學習大圓滿教授（宣傳佛法名為教，給人以教義叫做授），並為人講說。他生平曾三次由西藏出發，往返於印度、尼泊爾之間，親近金剛座師、彌勒巴、隱密瑜伽師、尼古瑪、須佉悉地空行母等一百五十餘人，受學顯密經教。回藏後在盆宇覺波山建腔迦寺弘法。後來他在響巴地方，建立絨絨等一百零八寺，弘法三十多年，於是形成了響巴迦舉派。
　　本派的傳承︰瓊波瑜伽師的壽數很高，所收弟子也很多，以梅鄔敦巴、鑰波嘉摩伽、都敦任勝、拉朵滾卻喀、摩覺巴、相貢卻參等為上首。其中摩覺巴為瓊波單傳教授的繼承者。
　　摩覺巴，名寶精進，拉朴邦雜人，十七歲入絨絨寺學法，喇嘛響傳授以歡喜金剛灌頂，二十一歲前往康巴阿參處求法，傳授灌頂，受到勝樂等法。又從補貢受得惹穹派的灌頂教授。在鑰波住五年，學習《帕勤》（即《現觀莊嚴論》）、《攝行論》等，從羅本相學《戒律具光論》等。後到崗薄瓦前，請問六法等法。回到摩覺專修十二年，僅僅以菜葉維持生命，聲譽遠揚，各方來從學的弟子很多，因而住處難以容納，於是建立姑壟寺。其教派由溫敦結崗巴、桑結寧敦、桑結敦巴等相繼傳承下去。
　　摩覺巴還有嗣法弟子結崗巴法獅子，法獅子傳寧敦法慧，法慧傳桑結敦巴精進獅子，他們對於喇嘛響的圓滿教授，都是單傳。桑結敦巴以下，傳授很多，他的大弟子阿獅子繼承法位。響敦戒依怙（1234～1309），在嘉地建寺弘法。克尊童成在仰梅地方建桑頂寺弘法。於是分出嘉、桑二派。響敦的弟子嘉巴幢億（1261～1334），將響敦的教授傳給他的侄子嘉勤慈祥（1310～1391），慈祥受法後，曾為宗喀巴講授過響巴教法。克主傑也從嘉派的穆勤虛空瑜伽師受學六臂依怙等法。所以黃教中也盛傳響巴派教授。
　　克尊童成的弟子為金洲吉祥德（1292～1365），起初廣學顯密諸法，後從克尊童成盡得響派教授，又得到桑結敦巴所傳的覺法。他的大弟子扎窩伽瓦金剛祥，金剛祥的弟子有法祥慧，法祥慧傳廓初惹巴。
　　本派的主要教授及其見修︰瓊波瑜伽師先後從師一百五十餘人，所學的法門很多，其中最主要的有勝樂、歡喜金剛、大幻、集密、金剛怖等五續部的灌頂。
　　瓊波著述不多，他的見解不甚清楚。但他所傳的大印法門，是從彌勒巴學的。他所謂的大印盒，是把樂空如同盒的器蓋相合，修到無差別，而現證光征教授。這和達薄迦舉的大印同等重要。又在他作的《師長依怙無別修法》中說︰「如同伐樹木，若是斬斷它的根，那就一切都斷了。」又說︰「萬有自解脫」，「無所作意」等，都和大印派言詞相同。所以這一派的見地，似乎也是月稱派的中觀見。他們的修行方法，在顯教方面雖然沒有詳說，似是依照常規，先修人身難得、生命無常、生死過患、涅槃功德、發菩提心等。在密宗方面，則依所受某部本尊的灌頂，先修本尊的生起次第，再修各尊圓滿次第，並且依照各種應修教授而使其增進，以求圓滿成就。（法尊）
　　〔參考資料〕　王輔仁《西藏佛教史略》；卡盧（等）述‧崔忠鎮譯《香巴噶舉法寶集》。



頂禮
頂禮（梵śīrasā'bhivandate，藏mgo-pasphyag-Ḥtshal-ba）
　　印度的禮法。即兩膝、兩肘及頭著地，以頭頂觸受禮者之雙足。又稱頭頂禮敬、頭頂禮足、頭面禮足、頭面作禮、頭面禮。如《大般若經》卷一云（大正5‧3a）︰「前詣佛所，頂禮雙足。」新譯《華嚴經》卷四十云（大正10‧334a）︰「爾時善財童子聞是語已，歡喜踴躍，頭頂禮足遶無數匝。」又，《讚阿彌陀佛偈》云（大正47‧421c）︰「生安樂國成大利，是故至心頭面禮。」
　　此禮與接足作禮相同。以五體投地行禮，係印度最高之敬禮。《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧863b）︰「經律文中多云頭面禮足，或云頂禮佛足者，我所高者頂也，彼所卑者足也，以我所尊，敬彼所卑者，禮之極也。」
　　〔參考資料〕　《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉；《往生禮讚偈》；《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下之三；《法苑珠林》卷二十；《大方廣圓覺修多羅了義經略疏註》卷上之一。



順三分善
順三分善
　　指順福分善、順解脫分善、順決擇分善。出自《俱舍論》卷十八、《順正理論》卷四十四、《顯宗論》卷二十四等。所謂順福分善，謂「福」是世間之可愛果，人天之善趣，順益此果能感此果之善稱為順福分善。順解脫分善是五停心、別相念住、總相念住三賢位之善，厭生死、欣解脫涅槃始修之善根，定感解脫涅槃之果，故稱順解脫分善。順決擇是煖、頂、忍、世第一法之四善根，近感見道無漏智之果。此中之「抉擇」意指無漏智。
　　◎附一︰〈順解脫分〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　順解脫分（梵mokṣa-bhāgīya，藏thar-paḥi cha daṅ mthun-pa），即三賢位。於此位，行者欣求涅槃之果，種植能感涅槃果的善根，逐漸朝向解脫之境界，故云順解脫分。
　　俱舍家稱五停心、別相念住、總相念住為三賢位，在此位開始修朝向解脫的善根，故有此名。《俱舍光記》卷十八云，「分」是「別」義，順福分之福、順決擇分之決擇與順解脫分之解脫各別，故皆名為「分」。今是順其解脫分之位，故云順解脫分。《俱舍論寶疏》卷二十三云（大正41‧740a）︰「分是因義，此善順彼，與彼作因故此善名順解脫分。」《俱舍論校註》云，「分」是分段義，意指順解脫一分。
　　關於修善的相狀，《俱舍論頌疏》卷二十三云（大正41‧946b）︰「施一食持一戒等，深樂解脫，迴求菩提，願力所持，便名種殖順解脫分。」
　　唯識家說十住、十行、十回向是三賢位，於此位積集福智資糧，為利益有情勤求解脫涅槃。此三賢位為順解脫之因，故謂為順解脫分。《唯識論述記》卷九（末）釋此名，云（大正43‧559a）︰「今言分者因支義，是解脫之因。因之一支，故名為分。即順體是分，順彼解脫之分名順解脫分。」又云（大正43‧559b）︰「問︰何故順解脫分分即是順，順決擇分分體非順﹖答︰決擇體是有為，決擇可體即分，體有多分故，涅槃體是無為，解脫彼非是分，體非一多故。」
　　◎附二︰〈順決擇分〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　順決擇分（梵nirvedha-bhāgīya，藏ñes-par hbyed-paḥi cha daṅ mthun-pa），指煖、頂、忍、世第一法的四善根位。俱舍家在七方便位的後四位，立內凡四善根位，因此位能為見道之勝緣，故有此名。《俱舍論》卷二十三詳說此云（大正29‧120a）︰
　　「決謂決斷，擇謂簡擇，決斷簡擇謂諸聖道，以諸聖道能斷疑故，及能分別四諦相故。分謂分段，此言意顯所順唯是見道一分，決擇之分故得決擇分名，此四為緣引決擇分，順益彼故得順彼名，故此名為順決擇分。」
　　依《俱舍論光記》卷二十三之釋意，決擇通見、修、無學三道，見道是其一分，故云決擇分。又，同論卷十八說，「分」是「別」義，因順福分之「福」、順解脫分之「解脫」與今之見道各別，故皆稱為「分」。然《俱舍論校註》不取《俱舍論光記》之說，乃解為︰順決擇分是順益見道一分。
　　唯識家在菩薩第十迴向滿心立四善根位。此位能順趣真見道之無漏智，故有此名。《成唯識論述記》卷九（末）釋之云（大正43‧564b）︰
　　「真實決擇分，決擇是智，即擇法也，決擇即分名決擇分。（中略）分是支因義，即擇法覺支謂在見道，此無漏故名為真實，為有漏者非真實故，此煖等四順趣彼分名順決擇分。順趣者行相同彼，故名為順，欣求往彼故名為趣。」
　　此外，若相較此順決擇分與順解脫分，則後者是始發心求究竟解脫涅槃之果，故從遠究竟之果而名；前者係鄰接見道，遠欣之心不如順解脫分，故從鄰近而名。



順世派
順世派（梵Lokāyata，藏Ḥjig-rten-rgyaṅ-ḥphen-pa）
　　古印度之學派。又稱順世外道。音譯路伽耶、盧迦耶陀、路歌夜多或路迦也底迦。此派所持為最極端的唯物論見解，並謂人生的目的在於享受快樂。由於其學說傾向隨順世俗的觀察，故有「順世」之稱。《大乘廣百論釋論》卷二云（大正30‧195c）︰
　　「復次，順世外道作如是言，諸法及我大種為性。四大種外，無別有物，即四大種和合，為我及身心等內外諸法。現世是有，前後世無，有情數法，如浮泡等，皆從現在眾緣而生。非前世來，不往後世。身根和合安立差別，為緣發起男女等心。受用所依與我和合，令我體有男等相現。緣此我境，復起我見，謂我是男女及非二。」
　　《成唯識論》卷一云（大正31‧3b）︰「有外道執地水火風極微實常。能生麤色，所生麤色，不越因量。雖是無常，而體實有。」
　　此中，關於四大種之極微，《成唯識論演祕》卷一（末）云（大正43‧832c）︰「有義︰順世極微，有其三類︰一極精虛，二者清淨，三非虛淨。所生之果亦有其三︰（一）心心所，（二）眼等根，（三）色聲等。如其次第三因所生。」
　　執此論者，遠自印度《吠陀》《梵書》《奧義書》時代，即已發端，佛陀時代的阿夷陀翅舍欽婆羅（Ajita-kesakambala）亦盛倡此說。
　　此派有一支派，謂之「左順世」（Vāma-lokayāta，逆路伽耶陀），意謂左道的順世外道。北齊隱士劉虯區別順世、左順世兩說，認為前者如此土的禮義名教（孔孟之說），後者如此土之莊老玄書（道家之說）。智《法華文句》卷八（下）云（大正34‧120b）︰「路伽耶此云惡論，亦云破論。『逆路』者逆君父之論，又『路』名為善論，亦名師破弟子；『逆路』名惡論，亦名弟子破師。」
　　◎附︰湯用彤《印度哲學史略》第三章（摘錄）
　　順世外道者，不悉始於何時。其教為沙門及婆羅門所同詬病。彼最不信智慧，蔑視神權，力持死後無我，而舉一切歸之自然，遂以縱欲為解脫之正道也。
　　順世原音「路哥夜多」，在早期阿含經中，此字指典籍之一部。如《究羅檀頭經》有曰︰此婆羅門異學三部（指三吠陀）諷頌通利。種種經書，盡能分別。世典幽微、靡不綜練。此世典者，即「路哥夜多」。夫既為婆羅門所綜練，則非彼等所棄之順世外道可知。顧在阿含經中，路哥夜多雖不指順世，而其學說，則已有六師之富蘭那、拘舍羅開其端。且在《白騎奧義書》中，已有自然因外道之名，則此類學說，發源固甚早也。
　　順世之徒又名迦伐卡。相傳迦伐卡為此派之創者，故其徒黨因之得名。其根本經典為梵主（神名）所撰，今已佚。印人馬達伐作《攝一切見集》曾引之。彼集似非早期順世學說，但述彼外道較他處為詳。
　　順世外道僅信現量，而非比量、譬喻量等。並反對吠陀之聖言量，因此而主自然因說。凡宇宙事物，均自然而生，自然而滅，非由天神（指自在天等），非由自性（如數論說）。實為無因主義。故《大毗婆沙論》卷一九九引無因論者曰︰
　　「現見孔雀、鸞鳳、雞等，山石、草木、花果、刺等，色形差別，皆不由因，自然而有。彼作是說︰『誰銛諸刺﹖誰畫禽獸﹖誰積山原﹖誰鑿澗谷﹖誰復雕鏤﹖草木花木，如是一切，皆不由因。於造世間，無自在者。』，由斯便執我及世間皆無因生，自然而有。」
　　隋譯《本行集經》〈王使往還品〉云︰佛言，故先典中有如是語，棘針頭尖是誰磨造﹖鳥獸色雜是誰畫之﹖而《金七十論》引其說曰︰「能生鵝白色，鸚鵡生綠色，孔雀生雜色，我亦從此生。」
　　此中我者指自我，謂生命亦自然而生。蓋彼宗謂人之靈魂智力附於身體，身體合四大（地水火風）而成，我亦隨之自然而起。如槽之出酒，本非二事。人若命終，四大分散，神我即滅，此言身與我一。所謂堵塔迦伐卡派（Dhurtta carvaka）爰有派別，主身與我異。惟亦執命終身，身壞神即隨滅，此名蘇師尸塔迦伐卡派（Susiksita carvaka）。故順世外道者，斷見之極也。
　　此派既執斷滅，故謂善惡均無報應。而倡言於此世間，宜取目前之歡樂，黜信仰，蔑道德，滿足肉慾為人生終的。茲取其梵主所作經一段，以殿斯篇。
　　「無天上，無究竟解脫，無靈魂在他世界。且四階級諸教會等之行為，不生何等真果。火祀三明苦行者之三抆自身以灰，均自然為乏知識勇氣所設之生路。若獸被殺於吉約退須託麻禮儀而可以生天上，然則祭者胡不竟獻具生父耶。如信仰可使死者饜足，則如世間行旅之初發，是可不用為路中備糗糧。如在天者可以此世之供獻信仰而饜足。則胡不於屋下給此食與立於屋上者。當生命尚在，任人歡樂。人其以肉糜為活，雖至負債亦可。當身體之變灰胡能復返，若離此身者赴他世，則彼甚戀愛親友者胡為不歸。故婆羅門所設之死祀，均謀生活之具，實無何處有果報也。吠陀之三著者，乃妄人也，鄙夫也，魔鬼也。智者之有名咒言。馬祀對於王后之穢禮均妄人所發明，諸種贈僧之物亦復如是。夫夜出餓鬼固亦如是求得肉食也。」
　　〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷一（末）；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三；《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《法華經》卷五〈安樂行品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷二；《金七十論》；《法華義疏》卷十；金克木《印度文化論集》；黃心川《印度哲學史》。



順中論
順中論
　　二卷。印度‧龍勝（龍樹）菩薩造，無著菩薩釋，元魏‧般若流支譯。全稱《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》。收於《大正藏》第三十冊。全書旨在解釋龍樹《中論》所說「八不」之意趣。如卷首於舉八不之偈後，復謂（大正30‧39c）︰「如是論偈，是論根本，盡攝彼論，我今更解。」文中除引羅36侯羅跋陀羅及提婆之偈外，又破摩醯首羅、時節、微塵、勝者、自性，及斷滅等外道之說。
　　關於本書之著述動機，該書卷下云（大正30‧44c）︰「問曰︰阿闍梨意為何義故而造此論﹖答曰︰依順道理入大般若波羅蜜義，為令眾生捨諸戲論取相等故。既捨離已，依順道理，速入般若波羅蜜故。既依道理，速入般若波羅蜜已，捨諸戲論一切取相。捨諸戲論取相等已，速疾成就無上正覺，為此義故，師造此論。」
　　此外，據《婆藪槃豆法師傳》等所載，無著初學空觀，後轉瑜伽宗，如此，本書當為無著初期之作品。又據《法經錄》卷五、《歷代三寶紀》卷九、《彥琮錄》卷一等所記，譯者為後魏‧菩提流支。但依本書卷首所附翻譯記，則譯者當為般若流支。
　　〔參考資料〕　《中觀論疏》卷一（本）；《開元釋教錄》卷六、卷十二；《法經錄》卷五；《貞元新定釋教目錄》卷九。



順正理論
順正理論（梵Abhidharma-nyāyānusāraśāstra）
　　八十卷。印度‧眾賢（Saṁghabhadra，四世紀）造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨順正理論》，又作《正理論》《隨實論》《俱舍雹論》。係作者站在一切有部立場為駁斥《俱舍論》所作的論著。今梵本、藏譯本均已亡佚，僅存漢譯本，收於《大正藏》第二十九冊。
　　全書有二萬五千頌，八十萬言，分為八品，即（1）辯本事品，闡明蘊、處、界三種攝一切法。（2）辯差別品，說明二十二根之差別，破斥無因、一因、不平等因等之計執。（3）辯緣起品，明示三界、五趣、七識住、九有情居、四生等，及中有、十二因緣、有情非情之世間相等。（4）辯業品，辯說諸業。（5）辯隨眠品，闡明煩惱。（6）辯賢聖品，敘述賢聖之行果。（7）辯智品，說明斷道。（8）辯定品，論辯諸定。
　　關於本書之撰述緣由，據《大唐西域記》卷四〈中印度秣底補羅國〉條載（大正51‧891c）︰「時有世親菩薩，一心玄道求解言外，破毗婆沙師所執，作阿毗達磨俱舍論，辭義善巧，理致清高。眾賢循覽，遂有心焉，於是沈研鑽極十有二歲，作俱舍雹論。（中略）言深致遠，窮幽洞微，告門人曰，以我逸才持我正論，逐斥世親挫其鋒銳，無令老叟獨擅先名。」
　　可知此書係眾賢為反駁世親而作。相傳眾賢曾持此論往訪世親，然於途中示寂。
　　◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
　　由於《俱舍論》對《大毗婆沙論》作了批判，引起了保守的、不輕易放棄己見的婆沙師們的辯護，其中最為有力的一家，是悟入的弟子眾賢。眾賢鑽研《俱舍論》達十二年之久，寫成了二萬五千頌的破論︰《俱舍雹論》。傳說，論寫好後，他同弟子去找世親面決是非。世親其時在磔迦國（北印度），聽到此信，就躲開他向中印度方面去了。眾賢到達秣底補羅，身體不好，不能繼續前進，就給世親寫信說，自不量力，竟敢對前輩提出批評，用意無他，不過為了扶持有部正宗之說而已，至於議論對否，還請指示云云。同時表示，如果他死了，他的著作能夠流傳，就滿意了。信連同論一起，交給一個有辯才的弟子送給了世親。不久，眾賢果然死了。世親看完之後，斟酌很久，認為「理雖不足，辭乃有餘」，而且闡發有部正宗，總算做了點工作，不妨並存，就給它改名《順正理論》（此論玄奘有譯本）傳了下來。這當然是一種傳說，實際上，眾賢這書原來就叫《順正理論》，因為他還寫了個節本叫《顯宗論》，在該論開頭的頌中提到他寫了幾部大論，叫作《順正理》，怕人們嫌它太繁，所以刪削枝節，只留下正面文章，以顯本宗。從這裏看，《順正理》就不是世親給它改的名稱了。
　　《順正理論》的體裁，是採用評釋的方法，即對《俱舍論》作出批評性的註解。它對《俱舍論》的說法，並不是百分之百的抹殺，只是將「意朋經部」和批評《婆沙》的地方有些辯駁，而且辯駁得相當徹底。不但在義理上加以駁斥，而且指出《俱舍論》批評《婆沙》所根據的是經部學說，即從其理論來源做了尋根究底的追索。《順正理論》的作者，是有部毗婆沙師反對異說最為有力的一家。
　　《順正理論》的基本立場，既然是駁斥經部純潔婆沙正統有部說，重點當然是從道理上來辯護的，道理越辯越深入，因而對《婆沙》原說不可能沒有發展，甚至改動（因為《婆沙》本身存在缺點，辯護時不能強為之辭，多少是有改動的）。所以，儘管它標榜只是扶持本宗，實際上，通過辯論還是把有部的理論推進了一步。因此，一般把它看成是新有部說。其實，《俱舍論》已開始做了革新有部的工作，不過沒有得到有部的代表──毗婆沙師們的公認，而《順正理論》對《俱舍論》有的加以肯定，有的給予駁斥，看來似乎更全面，更新穎，因而得到承認，正式成為新有部說。
　　新有部對原來學說變動最主要之處，是關於一切有的說法。有部各家著述，對於「有」有各種說法，說得都不明白，這主要是因為毗婆沙師的著述基本上是依據《發智論》的，而《發智論》本身對一切有就沒說清楚，所以各家的說法無法取得一致。到《俱舍論》時，對各種說法加以總結，對一切有作了另外的論證。
　　《俱舍論》的論證，是採用二教、二理（教、理有多種，此二為最有根據，最主要的）。二理之一是︰「心不緣無法」，認為心必有境。法體如果沒有，就不會有了別它的心出現。例如，各部派爭執最大的一個問題，即一切法三世有的說法。一切有部認為，一切有含有兩層意思，一是一切法體有，二是三世均有。三世中的現在有不成問題，過去、未來有，許多部派就不贊成。《俱舍論》對此總結說，按心必有境的原則，既對過、未有所認識，那也一定有作為認識對象的過、未之法（境）。這就是《俱舍論》總結提出的二理之一。
　　眾賢對這問題也有發揮，即抓住二理之一的這一理為重點，在《顯宗論》開頭，對有部以外各家不同說法，一一列舉，並藉口《法集經》說佛是預先知道這些不合理說法的，總計有四十四條，都是有部不贊成的重要說法。其中最後一條是「心亦緣無境」，眾賢把這條作為他所反對的最後一條，就表明他是強調「心必有境」，並把它作為主張的重點的。實際上，這也就更正了以前不完備的說法，對「一切有」說作了重新的檢討，比《大毗婆沙論》說得更清楚了。有此一番更正，也就證明過去的說法是不完備的。
　　《順正理論》經過「心必有境」這番論證，從而把一切有的「有」更加推廣了。眾賢認為，除了實在的有算「有」外，假有也算「有」。他首先對實在的「有」加以區別，說有的「有」是體用兼備的，有的則僅有體而無用。從用的方面講，有的有功能，有的無功能。其次，在假有中，他認為有些假有是直接依實有而施設的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料則是實有。有些假有是依「假」而施設的，如軍隊、樹林是假有，但它們是依個體的樹、人等集合而成，樹與人的本身就是假有，像人是五蘊和合的，五蘊則是假有。兩種假有中，不管是那一種，一概都是有。所以，「有」在廣義上可以包括一切，因為心必有境，有此心就有此境。問題是︰如果泛泛地說有，則假有也是有，如果僅指真實的有，則有又須分別真假。
　　由於把實有的體用分開來講，又把用分為有功能、無功能，所以實有的範圍還是相當大的，而且通用於三世。過、未法是有體無用，如過去「業」已得了果的，將來就不會再有作用了，但它的體還得承認其存在，而且還屬實有的範圍。這種解釋，則無一不有，無時不有，實有的範圍，就相當廣闊了。
　　新說除對「有」的發展外，其他方面也有發展，如關於色法的「極微」理論等。「極微」，有部原來的說法是從智慧上將法分析到不能再分析的程度，就是極微，這種極微不僅肉眼見不到，就是所謂「天眼」也看不見，即已不屬於眼根的境界。這種說法，就可以被人斥為假有而非真有。《順正理論》對此有了新的解釋，它認為個別極微眼見不到，但由七個極微構成的單位──「阿耨」，則是可以看到的，而非假有。「阿耨」按說不是極微了，為甚麼還叫極微呢﹖他們認為阿耨是同類和集的極微，而非異類和合的聚，極微總是在固結狀態中才能存在，沒有不和集的單獨體，所以阿耨是能感覺到的實有。而且仍然是極微。這種發展，承認極微的物質存在，比較接近於唯物論的說法了。
　　又如，新有部配合二諦來講實有假有，實有屬勝義諦有，假有是世俗諦有，而對假實的分別，則認為假依於實。如瓶是水土等材料構成，瓶為假有，而水土等則為實有，所以假有分析到最後還是與實有有關，假依實立。因此，世俗有原是勝義有的一分，世俗諦依勝義諦而立，這樣，便把二諦統一起來了。這也是對舊說的一個發展。
　　再如，新有部關於法有可以作為心的境界這一問題上也有發展。有個新說，認為此法為彼法所緣（六因四緣中的所緣緣），那麼無論甚麼時候它都具有所緣的性質。現在時能成為所緣緣自無問題，但過、未無能緣之心，怎能有過、未所緣之境呢﹖新有部對此的解釋是︰過、未沒有心存在，能緣是沒有，但過、未這個法仍然有，而且仍然具有心之所緣的性質，一旦心生起了，可以它為所緣，心不生起，它也仍然存在，視為所緣。因此，這種所緣就是抽象的、潛在的，如同薪在未燒時也是燃料一樣，因為它隨時可以燃燒。
　　眾賢以上這些新說，許多地方與勝論派無意中接近了。比如，勝論派講極微，也認為集聚起來的極微才成為種種現象，這樣就承認了極微的客觀存在。又如，勝論派觀察世界萬事萬物，而得出六種抽象的句義。這六句義是最高的範疇，外延最大，內涵最小。如「實句義」就是捨去了具體事物的屬性而得出的抽象實體──地水火風空時我方意等九實。新有部最後把概念說得也很抽象（如所緣緣只是個抽象的東西），即接近這種句義的形式。眾賢的老師悟入也寫了一部《入阿毗達磨論》，表面上是為初學者學習的，實際也是針對《俱舍論》而發的議論。它把有部的最高範疇歸為八句義︰五蘊、三無為法（五蘊是有為法，不包括無為，所以把三無為加進去），這很明顯是針對《俱舍論》說五蘊是假有，無為是半假有而說的。悟入把五蘊三無為都當成實有提出，他的說法更靠近勝論了。不僅如此，他在對句義的意義上，也與勝論相似，勝論講解脫實踐分為兩個部分，一是應知，二是應行，首先是知，要理解六句義。悟入把最高範疇歸為八句義，因之，在實踐上也看成是應該理解的全部了。
　　由上述看來，新有部發展的趨向是接近勝論派的，勝論派的唯物傾向比較多些，新有部的這一趨勢也就是向唯物論靠近了一步。因而它和唯心論色彩濃厚的大乘的界限也更明顯。後世印度佛學以外各派看待大小乘，也都是從這一點來作區分的。
　　附帶說一個問題︰世親對《順正理論》為甚麼抱著不置可否的態度﹖因為那時世親已在晚年，又改宗了大乘，對這些屬於小乘內部是非的問題，不再關心了。他寫《俱舍論》階段，還篤信有部，想對有部加以改革，改宗大乘後，就放棄這一計劃了。不過，他的弟子輩如安慧、陳那等，在註解《俱舍論》時，並未放棄對《順正理論》的駁斥。中國曾有這樣的傳說︰安慧作《雜集論》，是把註解與本文（《集論》本文是無著造）糅合在一起的，「雜」不是拚湊，而是天衣無縫地糅合，其目的，據說即是為《俱舍論》辯護的。中國玄奘一系的學者還做過這樣的工作，即盡量找出《雜集論》對《俱舍論》說法加以辯護的地方。實際上，《雜集論》是否為《俱舍論》辯護的，還可以研究。但從這裏可以看出，世親的弟子輩，並未對《順正理論》放鬆過攻擊。如中國現存玄奘門下普光的《俱舍論記》有好多處就是反駁《順正理論》的。
　　〔參考資料〕　印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。



順璟
順璟
　　新羅‧文武王時代（661～680）之法相學大德。浪郡人，生年卒、家系等均不詳。深究玄奘以後之因明學，嘗於新羅傳得玄奘之真唯識量，立「決定相違不定量」。乾封年間（666～667），將自書之「決定相違不定量」託入唐使敬呈玄奘；時玄奘已示寂二年，奘之門人窺基見之，深為讚嘆。其著述頗多，有《法華經料簡》一卷、《大毗婆沙心論抄》十卷、《成唯識論料簡》一卷、《因明入正理論抄》一卷等，但今已不傳。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷四。



順緣
順緣
　　指順當的事緣。譬如由於供養佛、讚歎法等隨順事而沾蒙化益，進修佛道，則此等事即為順緣，反之，則稱逆緣（違緣）。《釋摩訶衍論》卷七云（大正32‧649b）︰「值順因緣恍惚若進，遇逆因緣自然若退。」又云（大正32‧649c）︰「若值順當因緣隨向善趣，若遇逆違因緣應趣惡道，譬如輕毛隨風所吹東西轉。」此乃將善緣視為順緣，而將惡緣視為逆緣。另有一說，謂因謗法而進入佛法者，稱為逆緣；因聞法而直接深信，趣向佛道者，稱為順緣。此外，凡在修道上，由於順益之朋友、知識等事緣，而蒙警策獎勵者，亦為順緣；反之則為逆緣。
　　在日本，凡老人先死而由子孫修佛事或祈求冥福者，稱為順緣；反之則為逆緣。



須大拏太子
須大拏太子（梵Sudāna，巴Sudāna）
　　釋尊於因位為太子修菩薩行時之名。又作須太拏太子、須達拏太子、須提拏太子、蘇達拏太子、蘇達那太子、須帝□拏太子；意譯善施太子、善與太子、好愛太子、善牙太子、一切施太子。又名毗輸安呾囉（Viśvāntara）。
　　據《六度集經》卷二〈須大拏經〉所載，釋尊往昔為葉波國太子須大拏，慈孝聰明，好行布施，凡有求其衣服飲食、金銀珍寶、車馬田宅者，太子無不施與。後因將國寶白象贈予敵國，遂遭父王流放至檀特山。太子與其妃曼坻、子耶利、女兒罽拏延入山中後，隨道士阿周陀學道，又將兒女施予鳩留縣的窮老梵志，將妻子施予帝釋所化的梵志而無悔。
　　此須大拏太子傳，乃佛本生經之一，其情節深感印度人心，後人為之歌詠 1作畫者頗不乏人。如《南海寄歸內法傳》卷四載（大正54‧228a）︰「東印度月官大士作毗輸安呾囉太子歌，詞人皆舞詠，遍五天矣！舊云蘇達拏太子者是也。」今之印度馬德拉斯（Madras）省阿摩羅婆提（Amarāvatī）塔的欄楯、山崎（Sanchi）大塔南門的橫樑、中亞米蘭（Mīran）廢寺的壁畫等遺蹟，多雕有此故事。又，東魏‧武定元年（543）所造的碑像中，亦曾細雕此故事之一部分。
　　〔參考資料〕　《太子須大拏經》；《菩薩本行經》卷下；《大智度論》卷十二；《洛陽伽藍記》卷五；《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條；《菩薩本緣經》卷上〈一切施品〉。



須彌壇
須彌壇
　　仿照須彌山形式所作之佛壇。即以木、磚或金石等物作須彌山形的佛壇，用以安置佛像。一說謂須彌壇是指安放佛□的臺座，且安放佛像於其上者。
　　《大日經疏》卷五云（大正39‧634b）︰「因陀羅釋天之主坐須彌山，天眾圍遶。」密教胎藏界曼荼羅外金剛部院的帝釋天亦坐在須彌山上。須彌頂上係所謂忉利天宮的所在處，故安放帝釋天於其上較為合理，若以之為佛之坐處，則未詳其典據。有說謂佛曾昇忉利天為母說法，故佛像雕刻家乃以須彌山為佛座。此外，《大智度論》卷八嘗云（大正25‧116a）︰「是梵天王坐蓮華上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐。」即謂須彌山雖為梵天所坐，但隨世俗亦以之為佛的坐處。
　　須彌壇的形狀有四角、八角二種，高一層或二層。如《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷上所說，即是四角須彌壇，其文云（大正20‧75a）︰
　　「於龜背上想素字，變為妙高山，四寶所成。又想劍字，變成金山，七重圍遶。則於妙高山上虛空中，想毗盧遮那佛，遍身毛孔流出香乳雨，澍七山間，以成八功德香水乳海。於妙高山頂上，想有八葉大蓮華，於蓮華上有八大金剛柱，成寶樓閣。於蓮華胎中想紇哩字，從字流出大光明，遍照一切佛世界，所有受苦眾生遇光照觸皆得解脫。於此大光明中，涌出千手千眼觀自在菩薩，具無量相好熾盛威德。」
　　至於八角的須彌壇，則如《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一云（大正18‧227a）︰「於其臺上想波羅、吽、劍等三字，以為須彌山，其山眾寶所成而有八角。」《廣大儀軌》卷上云（大正18‧93a）︰「次於其海中，一緣而觀想，八峰彌盧山，定慧內相合，結成彌盧山。」
　　在須彌形的臺上安置佛像，古代印度即已通行，如印度鹿野苑博物館所藏笈多朝時代的石佛像，即是其例。在中國，有劉宋‧元嘉十四年（437）及十八年、太平真君九年（448）之刻銘的銅造釋迦像，也安放在須彌壇上。
　　日本自古即有製須彌壇安置佛像的風氣，以推古天皇的御廚子（即所謂玉蟲廚子，座的四面畫有須彌山及雪山童子本生等）、大和法輪寺安置藥師佛的須彌座，為日本最古的須彌壇。但自藤原時代以後，日本須彌壇的形狀逐漸變形，如陸中（岩手縣）中尊寺金色堂內的須彌壇，係四角筥形，外覆金銅薄鈑，全部雕以寶相華，四面又各作狹窄間格三區，區內刻孔雀及花卉、蝴蝶，上緣周圍設勾欄，壇底有金銅蓮座。
　　至鎌倉時代，由於傳入宋代建築的樣式，須彌壇之形狀一變而成現代所見的腹凹式。鎌倉建長寺佛殿及圓覺寺舍利殿所安置者，皆屬早期的腹凹式須彌壇。其構造係壇之中腹狹窄，恰如兩個杯子之底部相疊，而向上下各設十六小段。密教以壇表一切眾生本有之大菩提心，其由四寶所成乃表徵四智，且總表法界體性智；又向上之十六段表示慧門的十六大菩薩，向下的十六段表定門的十六大菩薩，以此合上四智及法界體性智，總表金剛界三十七尊。
　　〔參考資料〕　《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《廣大儀軌》卷上；《聖德太子傳私記》卷上；《密教法器便覽》；《國寶目錄》。



須彌山
須彌山（2）
　　朝鮮禪宗九山之一。位於黃海南道海州郡錦山面冷井里首陽山。山中有廣照寺。係新羅‧敬順王六年（932），利嚴開創。利嚴於真聖女王八年（894）入唐，得雲居道膺之旨，而於孝恭王十五年（911）返國，住羅州勝光寺。敬順王六年（高麗‧太祖十五年），太祖下勒於開城西北擇靈山建精舍，令利嚴住之。此精舍即「須彌山廣照寺」。又，利嚴有弟子處光、貞能、慶崇等數百人。其後，形成須彌山派。此派為禪宗九山門派中唯一屬於青原系的門派。
　　〔參考資料〕　《朝鮮金石總覽》卷上〈廣照寺真澈大師寶月乘空塔碑〉。



須彌山
須彌山（梵Sumeru-parvata）（1）
　　印度神話中，屹立於世界中央金輪上的高山。或作須彌樓、修迷樓、蘇迷盧，略稱迷盧（Meru）。意譯妙高或妙光。相傳此山有七山七海繞其四周，入水八萬由旬，出於水上高八萬由旬，縱廣之量亦同。周圍有三十二萬由旬。由四寶所成，北面為黃金、東面為白銀、南面為琉璃、西面為頗梨。而須彌山四方的虛空色，也由這些寶物所反映。七金山與須彌山間的七海（內海），充滿八功德水，七金山外隔著鹹海（外海）有鐵圍山，鹹海中有鬱單越（北）、弗婆提（東）、閻浮提（南）、瞿耶尼（西）四大洲，此即所謂的「須彌四洲」。
　　在上列諸山中，須彌山及七金山皆為方形，只有鐵圍山是圓形。以上九山、八海由三輪所支持。風輪在最下，其量廣無數，厚十六億由旬。其上有水輪。水輪上部則凝結成金輪。水、金二輪深度共達十一億二萬由旬，下方八億由旬是水輪。而兩輪之廣，直徑十二億三千四百五十由旬。最初，由於有情業增上力，風輪生，依止於虛空，又依有情之業力，大雲雨起，澍風輪上，積為水輪，又因業力風起，擊水，上部結為金輪。這是有情的依處，即器世間，住在此間的有情有天、人、阿修羅等六趣。
　　諸天中有地居天、空居天之別，六欲天中的忉利、四王二天屬地居天位，忉利天位於須彌山頂上。四王天位於須彌山的第四層級。又須彌山的第三層級以下，有四王天的眷屬夜叉神止住，住第三層的稱為恆憍，住第二層的稱為持鬘，住初層的稱為堅手。七金山以及日輪、月輪的宮殿內，也有四王天的眷屬止住。六欲天（欲界）上面有色界四禪十六天，其上更有無色界四天。
　　依上述三輪的支持，由九山、八海、四洲構成的國土，稱為一世界或一須彌世界。一千個須彌世界稱為中千世界，一千倍的中千世界稱為大千世界。由於有小中大的區別，所以總稱為三千大千世界，此即為一佛的化境。此世界乃是為六趣二十五有界的有情作依止，相對於有情世間，而稱為器世間。
　　在六趣中，地獄（奈落）在南閻浮洲下一千由旬至四萬由旬間，有等活地獄至無間地獄的八熱地獄。其眷屬地獄，即十六遊增地獄，位在各地獄的四門。又，八寒地獄亦在其附近，南閻浮洲以及東西二洲，也有孤地獄散佈。一說地獄趣在大鐵圍山間。其次，餓鬼趣除居其本處南閻浮洲下五百由旬外，也散住於人天間。畜生趣以大海中為本處，而遍在諸趣中。阿修羅趣以須彌山麓與須彌海為本處，又遍在各處，以和忉利、四王二天戰鬥為事。人趣居四大洲及其眷屬八洲，但南洲所屬的遮末羅洲，是羅剎的住處。四王、憍利等六欲天，及色界、無色界都是天趣的住處。
　　以上是《長阿含經》第四分〈世記經〉以及《俱舍論》《瑜伽師地論》等所揭示的世界建立說，又稱須彌山說。按須彌山說原係印度之宇宙論，佛教亦加以沿用，古來中國及日本的佛教界皆信奉不渝，然日本在德川時代，由於地動說的輸入，世人漸有疑須彌山說者，佛徒為此作辯護者亦頗不乏人。其中，圓通於文化七年（1810）撰《佛國曆象編》五卷，論述須彌山說之不謬；其門弟禪機等人又再補充師說；禪機門下有佐田介石，撰《天動等象記》《視實等象儀詳說》等，亦力唱須彌山說，於宗初期，喧騰一時。
　　◎附︰印順〈須彌山與四洲〉（摘錄自《妙雲集》下篇{11}）
　　須彌山中心的世界觀，是佛教古典的一致傳說。佛教的傳說，以須彌山為中心，九山（連須彌山）八海圍繞著；在須彌山的四方海中有四大洲；日與月，旋繞於須彌山的山腰。我在《佛法概論》第九章說︰「這樣的世界，與現代所知的世界不同。」換言之，佛教的傳說，與近代所知的世界情況，並不相合。假使說，這是微小到看不到的，或遠在十萬百萬億國土以外的，那就不是一般世間知識所能證實，也不是一般知識所能否認，我們大可以不必過問。可是，須彌山是我們這個世界的中心，而四洲又是同一日月所照臨的地方。又近又大的世界，我們自己的世界，這是不能避而不談的。這一古傳與今說的不能完全相合，應該有一合理的解說。否則，有近代知識的人，可能會引起誤會，因此失去佛法的信仰。
　　我在《佛法概論》中，曾有過一項解說。但試作合理的解說，不是由我開始。《佛法概論》中說︰「以科學說佛法者說︰須彌山即是北極；四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。」這是老科學家王小徐先生的解說。這一解說，對於傳說的南洲日中，北洲夜半，恰好相合。但以須彌山為北極，變高山為冰地，與固有的傳說，似乎距離得太遠。還有，「真現實者說︰須彌山系即一太陽系；水、火、地、金四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星即四大王眾天，太陽即忉利天」。這是太虛大師《真現實論》所說的。依著這一解說，以北拘羅洲為另一星球，可以不成問題。而傳說太陽旋繞於須彌山腰，而現在解說為太陽即是須彌山頂的忉利天，也不大相合。
　　對於這一問題，我有幾點意見︰
　　（1）佛是德行的智慧的宗教家，他著重於引人離惡向善，斷惑證真。對於世界的情況，只是隨順世俗所說的世間悉檀。換言之，佛說的天文地理，是隨順當時印度人所知的世界情況而說，並不是照著佛陀知見的如實內容來說。如母親要幼兒服藥，幼兒卻仰望天空，說烏雲中的月亮跑得真快。慈母不必要糾正他的錯覺，因為他還不能了解「雲駛月運」的道理。說也徒然，也許會越說越糊塗。倒不如順著他說，勸他趕快把藥丸吞下。如來說法也如此，有「隨眾生意語」，「世界悉檀」，有「嬰兒行」，「婆婆□□」的順著愚癡眾生，說些不徹底話。「黃葉止兒啼」，「空拳誑小兒」，這在佛法中，都是善巧方便，如語實語。如釋尊而生於今日，或不生於印度，他所說的世界情況，當然不會隨順古代印度人的世界觀而說。如忽略了這點，把曲順世俗的隨他意語，看作天經地義，那就「根本違反了佛陀的精神」。
　　（2）我以為，像佛教流傳的世界情況，是「釋尊部分的引述俗說，由後人推演組織完成」。如漢譯《長阿含》的〈世記經〉（體裁與內容，近於印度的往世書），特地詳細的論述世界情況，而阿育王時南傳錫蘭的巴利文本，還沒有此經。其實此經的序分，明白說到由弟子間的商議而引起。與此經內容大同小異的《立世阿毗曇論》，屬於論典，說這是「佛婆伽婆及阿羅漢說」。這不但說明了，這裏面包含了佛弟子所說的成分，更證明了這只是由佛弟子討論組織完成，認為合乎佛意。可是，佛說的不一定如此。
　　（3）古代的地理傳說，起初都是有事實依據的。或者是觀察得不精確，或經過某些人的想像，這才說得與實際不相應。如我國燕齊方士傳說的︰「海上神山」，「蓬萊三島」，當然有事實根據的。可是海上的三島，並沒有如方士們想像的那樣是神仙住處。又如經中說︰無熱大池，流出四大河。依實際觀察所得，帕米爾高原，確有大池，俗稱維多利亞湖。從四方高山發源而流出的，確有恆河、印度河、縛芻河；至於徙多河，即是流入新疆的塔里木河，可能古代與黃河相啣接。然而，說由無熱大池流出，說由四方，牛口象口等流出，就不盡不實了。現在所要討論的，須彌山為世界中心，拘羅、閻浮提洲等，當然也有事實根據的。不過在傳說中，不免羼入想像成分，弄到與實際情形脫節。所以，唯有從傳說中，尋求其原始依據的事實，才是對於傳說的合理解說。
　　「我以為，古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的」。先從須彌山來說︰須彌山，實即是喜馬拉耶山（其實，這不只是我個人所說）。這不但是聲音相合，而且須彌山為世界的最高山，而依近代測量，喜馬拉耶山也是這個世界的最高山。漢譯的經傳中，須彌山以外，有雪山，其實雪山也就是須彌盧山。如釋迦族後裔四國中，有呬摩呾羅國，意思就是「雪山下」。又在喜馬拉耶山南麓，有蘇尾囉（即須彌盧的異譯）國，古稱為雪山邊地。所以，雪山──喜馬拉耶山與須彌盧山，為同一名詞的分化。在佛教的傳說中，離開雪山而說須彌山，須彌山也就消失於現實空間，而不知何在了！
　　我從〈起世經〉中，見到海在地面的古說，這是與四洲在海中的傳說矛盾。又從《阿含經》中，見到佛從忉利天（須彌山頂）為母說法下來，及阿修羅上侵忉利天而失敗下來，都在喜馬拉耶山南不遠（並見《佛法概論》引述），因此作成這一解說︰須彌山即喜馬拉耶山，南閻浮提、北拘羅等，並不在大海中，而是沿喜馬拉耶山四面分佈的區域。去年秋天，讀到新譯出版的《小乘佛教思想論》，才知道印度教的傳說，閻浮提以須彌山為中心，分為七國。北有鬱怛羅拘羅，南有婆羅多。須彌山四方有四樹，山南的樹名閻浮提（原書譯作姜布，即瞻部。佛教也說閻浮提從此樹得名；樹在河旁，河名閻浮提，產金）。所以南方婆羅多，也名閻浮提；而總稱七國為閻浮提，只是以閻浮提來統稱須彌山中心的七國。這可見佛教與印度教，都共同依據古代的傳說──依須彌山為中心而四面分布。但又各自去想像，組織為獨特的世界形態。
　　香港東蓮覺苑林楞真居士，為了學生們研讀《佛法概論》，關於須彌山中心的四洲說有疑，所以條列請答。因此，我先重複申述這一解說的意趣，然後來分別解答。
　　「問︰須彌山梵語須彌盧，即今喜馬拉耶山。從來說須彌山頂乃忉利天，而喜馬拉耶山頂是否即忉利天﹖傳說曾有探險家到喜馬拉耶山頂，是否即到忉利天﹖既能到喜馬拉耶山頂，何以現在科學家，仍未能達於月球；因日與月是在山腰，故能登山頂，亦當能到月球。」
　　答︰須彌山頂，佛教說是忉利天，帝釋所住；印度教說是梵天之都。帝釋名因陀羅，本是印度教的一神。總之須彌山──喜馬拉耶山，是印度人心目中的神聖住處。到了喜馬拉耶山，是否到了忉利天呢﹖這可以說，天能見人，人不見天，人見的是山嶺、冰雪、樹木、岩石；在天可能是七寶莊嚴，所以到了等於沒有到。至於須彌山腰，日月運行，與近代所知的情形不同。而且，在山腰，並非嵌在山腰上，是說運行的軌道，與須彌山腰（高四萬由旬處）相齊。陸行而登山頂，那裏就能飛到同樣高而遙遠的月球﹖
　　「問︰當時的四洲說，還沒有包括德干高原。（中略）從四洲到梵天，名為一小世界。既然，當時的四洲，還沒有包括德干高原，此小世界，是否單指印度﹖然則其餘國土，如中國等，是否又是另一小世界﹖」
　　答︰起初雖但指印度的部份，但等到世界交通，視線擴大，小世界也就擴大，擴大到整個地球（從地下到空中）了。如我國古說天下，其實但指當時的九州。後來，擴大了。到現在，如說「天下一家」，當然包括全地球的人類在內。
　　「問︰俱舍論云︰前七金所成，蘇迷羅四寶（中略），山間有八海。若喜馬拉耶山即是須彌山，而喜馬拉耶山是否四寶所成﹖（中略）說須彌山就是喜馬拉耶山，似乎與經論有抵觸，不知究竟依何者為合﹖是否（中略）鐵圍山等，皆屬神話傳說﹖然則佛說世界安立，有無量無邊，還可信否﹖」
　　說喜馬拉耶山即是須彌山，與經論是有抵觸的。其實，不但我所說的有抵觸，王小徐居士及太虛大師所說，也一樣有抵觸的。然而，所抵觸的經論，根源來於〈世記經〉及《立世阿毗曇論》等，這都含有後人的想像與組織。而且佛說的世界情況，不外乎隨順當時人所知的世界情況。現在面對近代所知的世界情況，並不如傳說所說，就難免有抵觸。為了會通現代所知的世界情況而需要解說，所解說的當然不能與傳說相合。如一一相合，就與現代所知的不同了。至於佛說世界無量，本為印度宗教的共說，而佛則說得更為廣大些。依現代所知的世界來說，確乎可信！
　　「問︰佛說北拘羅洲，是八難之一，何以此種世界，為佛教仰望中的世界﹖又其除親屬外，自由交合，云何能做到不邪淫﹖又既說北洲是極福樂的世界，而事實的北俱盧洲是否如是﹖」
　　八難，依原語，應為八無暇，因為北俱盧洲等，沒有聽聞佛法的機緣。雖然是極福樂的世界，只是生死輪迴中事，不能發心出離，所以列為八難之一。如三界中最高的非想非非想天，也是八難之一──長壽天。此難，是無緣修學佛法，並非一般的災難與苦難。說到不邪淫，一般人總是以現有的觀念去看他，所以覺得自由交合，就不能不邪淫了。不知合法的交合為正淫，不合法的為邪淫。什麼是合法﹖凡是當時的社會（或者國家），公認為這是可以的，為社會所容許的，就是合法。如古代印度，有七種婦︰買賣婚姻名「索得」，掠奪婚姻名「破得」，自由戀愛名「自來得」等。社會容許，國家的法律不加禁止，便是合法。北拘羅洲，沒有家庭組織，沒有私有經濟，近於原始社會。在這種社會中，大家都如此，所以誰也不會犯邪淫。如不了解這個道理，如中國在傳說的伏羲以前，還沒有婚姻制，難道人人都犯邪淫而要墮落的嗎﹖不過隨社會的文明日進，而道德的觀念不斷進步，也就再不能以原始社會的情況為口實，而覺得我們現在也可以如此！現代，如不經合法儀式（那怕是簡單的），就不免成為邪淫了。事實的北俱盧洲，是否如此，現在還沒有發現這樣的樂土。論理，這在同一鹹海中，在同一日月照臨中，在同一小世界中，不應該離此地球以外的。我遇見一位方大居士，他想把北拘羅洲遠推到銀河系的世界去，以免找不到北拘羅洲而煩惱。然而，這不是合理的解說。
　　佛教所傳的須彌四洲說，與近代所知的世界不同。（中略）假如，漠視現代的世界情況，高推聖境，再說一些科學「有錯誤」、「不徹底」，自以為圓滿解決了問題，那也只是自以為然而已！
　　〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷二〈數量品〉；《俱舍論》卷十一；《長阿含經》卷十九～卷二十二；《雜阿含經》卷十六；《正法念處經》卷十八；舊譯《華嚴經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷六十九；定方晟《インド宇宙誌》。



須彌山石窟
須彌山石窟
　　位於寧夏省固原縣西北六十公里處之須彌山東麓，為六盤山北端的大石窟群。又稱圓光寺石窟。始建於北魏末期，爾後歷代續造，共有百餘窟。然保存較完整者，今僅存二十窟而已。分佈於大佛樓、子孫宮、圓光寺、桃花溝等地。蜿蜒達二公里。其中以完成於唐代者居多。
　　此中之北朝石窟大體作方形窟室，中央鑿直通窟頂的方形塔柱，柱呈多層，每層每面皆有佛龕，窟內四壁按一佛二菩薩配置，造像臉型瘦削，眉眼細長，唇薄嘴小，體態苗條，人稱「秀骨清相」。至隋唐，佛像造型淳厚，容貌豐圓，線條流暢。其中，雕於唐‧大中三年（849）的釋迦大坐佛，高約二十五公尺，為須彌山最大的造像。另外，石窟中有多處唐、宋、西夏、金、明各代的題記及明代碑刻。
　　◎附︰壬瀧、牛達生〈須彌山石窟〉（摘錄自《須彌山石窟》）
　　雖然石窟開鑿的歷史失載，但須彌山的位置正處於北上大漠、西出隴右的要道。清《甘肅通志》卷十載︰「州北九十里須彌山上有古寺，松柏郁然，即古石門關遺址。」古寺即指石窟寺而言，而石門關則是隋唐以來著名七關之一，地當西北通往都城長安的衝要，是屏蔽長安的門戶。
　　須彌山石窟以唐代開鑿最多，不乏技巧嫻熟之作。然而有幾個未完成洞窟卻給人以不可磨滅的深刻印象。它們是第八十一、八十五窟。就窟形和未完成的造像風格來看，它們與第六十九、五十四等窟是同期窟。第六十九窟左壁造像風化較少，主尊倚坐像塑造寫實、衣薄透體，同敦煌第一九四窟西壁盝頂龕內倚坐佛像極為相似，是盛唐時期的成熟作品。第一九四窟被認為是吐蕃占領前修造的最後幾個窟之一，約當代宗時。而代宗一朝須彌山地區已為吐蕃占領。
　　唐‧咸亨三年（672），吐蕃滅吐谷渾，勢力日盛。睿宗時，得河西九曲之地，自此「與唐境接近，（中略）始率兵入寇」。安史之亂後，戍防西邊的軍隊東調，吐蕃乘機於廣德元年（763）「大寇河、隴，陷我秦、成、渭三州，入大震關，陷蘭、廓、河、鄯、洮、岷等州，盜有隴右之地」，以至一舉攻陷京師長安，代宗倉惶逃往陜州，今固原一帶j 被吐蕃占領，至大中三年（849），統治時間達八十六年之久。
　　吐蕃強盛以來，擴張重點主要是爭奪西域、奪取安西四鎮及劍南。及至安史之亂事起，唐室「盡徵河、隴、朔方之將鎮兵，入靖國難」，吐蕃乘其間隙「盡牠西、隴右之地」，於廣德元年出其不意兵臨長安。邊將告急，執掌軍國大事的程元振竟不以為然，待吐蕃兵過邠州，「上（代宗）始聞之」，郭子儀僅及帶領二十騎奔赴咸陽，卻面臨彌漫數十里的二十餘萬吐蕃軍。代宗「倉猝不知所為」，只得出逃陜州。吐蕃攻下長安後遂退兵進駐原、會、成、渭之地。
　　須彌山第八十五、八十一窟規模不算小。第八十五窟正壁造像幾乎已雕琢完畢，雖已嚴重風化，仍可看出雕刻技巧堪稱上乘，而左右二壁卻僅只開出石坯的大形。第八十一窟則是剛鑿出方室正待著手造像便被放棄。這些規劃嚴整的洞窟，無疑是在始料不及的情況下突然停工的，其原因就是連唐代宗也沒有想到的吐蕃入襲。如這一設想可以成立，那麼與第八十五窟在窟形造像上都相近似的第六十九、五十四等窟，均應開鑿在這段時間的前後。以第六十九窟造像與敦煌第一九四窟造像相比較，時代、風格、雕塑特點的相似是顯而易見的，可進一步證實這批洞窟的時代。
　　秦、原、安樂等州與瓜、沙等州的收復，在唐代是件大事。781至848年吐蕃占領敦煌六十七年；763至849年吐蕃占領固原一帶八十六年，二者在歷史時期上是一致的，對於石窟藝術的研究來講，這個歷史時期也是重要的。景雲寺大佛龕（第五窟）龕側赫然刻劃有「大中三年呂中萬」七字；第一０五窟主室左壁斑駁的壁面上，也有「大中三年」的題刻，自然都是復歸唐朝之時所為。
　　像北方大多數的石窟一樣，唐代以後，須彌山石窟不再有開窟造像活動，但仍先後有規模不等的妝修和寺院建設。今日尚留有不多的碑刻和題記，具有一定的史料價值，可為考察唐以後石窟寺的發展提供一些線索。
　　第一窟是唐代立佛造像龕，曾經過西夏時期重妝，在佛像的下部留有漢文墨書的西夏年號「奲都」和「拱化」題記。
　　唐末以來，黨項族在西北地區繼吐蕃之後強盛起來。原州一帶地當宋與黨項勢力範圍的邊界，宋於至道元年（995）以原州故平高縣地置鎮戎軍，西夏國建立後，在此曾數度發生戰役。1043年宋、夏媾和，至1070年，雙方邊境有過一段較為和平穩定的時期，宋於邊境設榷場以進行雙邊貿易，並在鎮戎軍設巿馬場，「以通戎人賣馬之路」，並解決宋朝的軍需。位於東西交通通道石門關口的須彌山，宋、夏民眾在這裡顯然有著密切接觸，石窟寺也成為雙方信徒朝拜的聖地，奲都（1057～1062）、拱化（1063 ～1068）題記就是這時期留下的。
　　「須彌山」一名見於史傳，大約也是這個期間出現的。1965年蘇聯史學界發表了西夏仁宗朝《天盛年（1149～1170）改定新法》之第十章譯文，標題「司次行文門」，係規定西夏官衙行署和軍府州縣的品第。其中第四品（原文為下品）列有原州，第五品（原文為末品）列有須彌寨，當係因山得名。由於《改定新法》列舉的許多地方並不是西夏所轄，因此有理由認為須彌寨是宋軍所設、所轄，但在宋史記載中尚未見述及。
　　第五十一窟右側門外壁面上工整地鐫刻題記三行︰「紹聖四年三月二十三日收復隴干，姚雄記」，為當地的歷史提供了一條新材料。隴干城又記作籠竿、隴竿，地在六盤山外、好水川邊，扼守著原州至隴西一線。慶曆三年（1043）以隴竿城置德順軍，曾一度為西夏占據。紹聖四年（1097）宋軍出擊，連破洪州、鹽州、宥州，並新建了西安州和天都砦，鞏固了原州、秦州的地位。岷州蕃兵將姚雄曾參與了這次戰役，但史傳無收復隴竿的記載。第五十一窟題記可補史載之闕，同時也說明北宋曾進一步鞏固對須彌寨一帶的控制。
　　南宋‧建炎四年（1130），固原地區被金占據。明‧成化四年碑中記載，舊寺僧奏稱寺原有崇寧三十五年敕賜名景雲寺記事碑之事。崇寧僅五年，「三十五年」（1136）時當南宋‧紹興六年，固原已為金兵占據，是寺僧仍奉趙宋正朔。第七十二窟東壁有大定四年（1164）題刻一篇，具名「景雲寺番僧黨征佶」，知金代仍稱景雲寺。
　　明代是須彌山石窟千年歷史上的最後一個興盛期，其與明廷重視在固原一帶的監牧有重要關係。
　　　1979年固原城牆壁面剝出刻銘方磚一塊，記載景泰二年（1451）發五千餘人修補城垣事。《明史》〈地理志〉載︰「固原州，本固原守御千戶所，景泰三年以故原州城置。」磚銘與史載吻合。值得重視的是，磚銘中明示主管築城者為陜西苑馬寺長樂監監正及平涼衛指揮等，此磚並由陜西苑馬寺帶管黑水口總甲二人鐫刻。這表明明代在固原城執掌權力的是苑馬寺，固原的復興正是由於監牧得到了重視。
　　須彌山僅存的幾通碑刻中以三通明碑最為重要，皆成化年所立。成化四年碑共二通（立於第四十五、四十六窟窟前），一記舊景雲寺僧綽吉汪速在舊寺基址上重建佛殿廊廡後請賜寺額，並追記正統八年（1443）敕賜圓光寺一事，其時在重修固原城垣之前。顯然當時並未立碑，圓光寺基址狹小，規模亦可想見。遲至成化四年（1468）鐫碑記事，並於禮部抄出敕賜寺額的文書而補立碑刻多通，這說明石窟寺受到重視，其復興是在固原城重新修建及置固原州之後。
　　成化四年為圓光寺立碑者，除定國將軍參將河南劉清外，主要人員和地方機構即為「苑馬寺承事郎長樂監監正建安……」、「陜西苑馬寺帶管黑水口」及「甘州群牧千戶所」等。因碑文殘泐，雖不能認為立碑的長樂監正與固原城磚銘上的王某為同一人，然而修築城垣和圓光寺立碑者是同樣一些地方機構則已毫無疑問。
　　可以認為，明初近百年中石窟寺和固原城一樣處於破敗之中，雖在正統年間有寺僧修建並得敕賜寺名、降經一藏，但真正的復興是在固原作為監牧的地位得到重視之後。除上述修寺、賜額、立碑等之外，成化十二年（1476）重修第五窟前「大佛樓」、約在弘治九年（1496）重妝第五十一窟佛像，均可表明明代中葉須彌山石窟最後的興盛。
　　須彌山石窟雖然經受了歷史上長期人為的和自然力的破壞，現存較完整的造像窟僅占少數，但石窟分布地域較廣，一些洞窟和造像規模宏大，仍不失為我國古代大型石窟寺之一，在洞窟形制和時代上也有許多突出特點︰
　　（1）洞窟分布與開鑿時代有關。首先北魏時開窟是集中在今天稱作子孫宮的山坳崖面上，北周時開鑿工程向北發展，集中於圓光寺、相國寺，唐代開窟則除最南端的大佛樓而外，集中於相國寺北面和西面，其中有充分利用地形、地勢開鑿規模巨大的第一０五窟和第五窟。
　　（2）中心柱式洞窟較多。屬北魏者有第十四、二十四、三十二三窟，即除第三十三窟窟形特殊外，有造像的洞窟均是中心柱窟。北周至隋代洞窟中現保存有造像的也都是中心柱窟，計有第四十五、四十六、四十八、五十一、六十七窟和第七十窟。在其它地區的石窟寺中唐代中心柱已不多見，但須彌山規模很大的第一０五窟卻是個相當完整的中心柱窟。以往有一種意見認為，中心柱窟的演變主要取決於時代的變遷。就須彌山狀況分析，石質鬆散，在開鑿中型以上的洞窟時必須以中心柱作支撐，這一點是開鑿者的主要考慮。如以大致同期開鑿的雲岡、龍門、鞏縣石窟作比較，也可印證這一點。因此，解決中心柱窟窟形演變問題時，因地域、石質造成的特殊性因素也不容忽視。就開龕形式講，北魏中心柱每面分數層開龕，北周至唐代均為每面只開一大龕而以突出造像為特點，這是與它處石窟相一致的。
　　（3）須彌山有一類尚未鑿完即停止施工而被放棄的洞窟，很引人矚目。推測主要原因有二。
　　其一，須彌山地域廣闊，石質又極易開鑿，因此開窟時毌需利用前代未完成窟來改鑿，故一些未完窟得以保存至今。這些洞窟為今日研究古代開窟工序提供了難得的實例。例如，北朝第三十七窟未開完，現狀表明，最初是先開窟門，進入室內時，自前壁始，鑿出前部窟頂至地面的空間，然後向後部平推鑿進。目前窟內只開鑿出全室約一半的空間，正面剛剛開出半個中心柱即被放棄，清楚表明了當時的開鑿程序。這個窟形現狀與莫高窟第二五九窟幾乎完全相同，故可證明二五九窟絕非中心柱窟形制尚未完備的代表作，而只不過是因故未開完便塑像繪壁的一個特殊洞窟。
　　其二，造成未完成即放棄的重要原因是當時出現的重大歷史事件。唐代數窟未完工而中綴是因吐蕃兵至，已如前述。北周第四十五至四十九窟一組有統一規劃而未全部完成則可能是574年周武帝滅法所致。
　　北周第五十一窟以規模論，在全國同期洞窟中無疑是最大的，但顯然並未完成，其原因尚難遽定。筆者設想有如下多種原因︰原設計規模超出當時技術力量和施工能力；計劃不周，施工過程中窟頂前部可能已有部分塌落；原設計的意圖大約是後壁造三佛，左、右壁各一佛，為五佛題材，卻因左壁崖面厚度不足，無法開一佛的大龕而終於放棄。未能按計劃開完的其它壁面，亦可能因遭滅法而擱置，至隋代才補開若干龕。
　　（4）特別應當提到的是，在須彌山石窟，北周洞窟相當集中，而且有突出特點。主要洞窟內部全為仿木帳架結構。第四十五、四十六窟內部保存較完整，四壁和中心柱每面龕形均為華麗的垂帳形式，十分類似麥積山石窟上七佛閣諸龕的帳形結構，無疑是研究北周窟形特點、木構佛帳等最重要的實物。
　　第五十一窟因嚴重塌方已損壞了原貌。此窟亦為仿木結構，洞窟後部右上角保存尚完好，可看出中心柱至四壁間的頂部為四坡形，上面亦有桁架。右壁大佛龕上方壁面與頂部交接處也有一橫向仿木構件。中心柱雖塌毀嚴重，但在塌落的菩薩頭旁還清楚地留有一段八角柱身，即中心柱上仿木的角柱。在這段柱身與造像頭部間還有一段棱角分明的浮雕裝飾，是唯一殘存下來的垂帳的一部分。據此可知中心柱上原來至少在左、右、後三龕均有垂帳。第六十七窟雖小，雕刻也簡單得多，仿木的帳架卻很精巧、清晰，內部結構與第五十一窟相類似。
　　最後附帶介紹一點，就是第六十九窟的雕造技法。第六十九窟造像頭部都已在十年動亂時被砸掉，一些造像身體部分保存尚好，細審之間可以發現，凡肌膚裸露部分（如手、腳、力士赤裸的上身及下肢），在雕鑿成形體之後，均貼敷一層類似今日紗布的織物，然後抹泥打底子再敷彩。須彌山石質極易風化，但經這樣處理之後既顯示細膩、柔韌的肌膚質感又極好地防止了石刻的風化。筆者曾見到一件菩薩頭部的殘塊，其眼瞼的細微轉折處仍棱角分明，毫無損傷。古代匠師的手法純熟、巧妙，造像技藝水平達到了驚人的高度。這種技法很像是借鑒於夾紵像的製作而創造的，目前尚未見到任何其它唐代石刻造像或泥塑造像使用過這種方法，這對研究唐代雕塑藝術的發展提供了也許是絕無僅有的實例。



須彌福壽之廟
須彌福壽之廟
　　承德外八廟中建築最晚的寺廟。座落在承德獅子口、普陀宗乘之廟的東邊。清‧乾隆四十五年（1780）建成。「須彌」即須彌山，藏語稱「札什」；「福壽」藏語稱「倫布」。「須彌福壽」，意為像吉祥的須彌山一樣多福多壽。此廟是乾隆皇帝為接待前來祝壽的六世班禪巴丹益西，仿班禪駐錫地日喀則札什倫布寺形制而建，俗稱「班禪行宮」。
　　此廟佔地面積雖小於普陀宗乘之廟，僅三萬六千九百平方公尺，但布局緊湊，有明顯的中軸線，外形雖採藏式建築樣式，但細部處理和裝飾卻有漢族風格。主要建築物有廟碑、大紅台、妙高莊嚴殿、吉祥法喜殿及萬壽塔。其中，廟碑形制和規格是外八廟中最高的。全寺的主體建築大紅台，是一座高三層的群樓，藏式平頂，四角建有廡殿式小殿，二樓東南角有八角形的三層轉塔。妙高莊嚴殿在大紅台的中央，是六世班禪講經的地方；西面的吉祥法喜殿，則是六世班禪的住處。二殿均採鎏金銅瓦的「金頂」建築。萬壽塔矗立在寺後山坡上，是一座綠色琉璃磚砌成的七層八角塔，塔壁上有佛龕，形制與北平香山的琉璃塔相仿。
　　◎附︰清高宗弘曆〈須彌福壽之廟碑記〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　黃教之興，以宗喀巴為鼻祖，有二大弟子︰一曰根敦珠巴，八轉世而為今達賴喇嘛；一曰凱珠布格埒克巴勒藏，六轉世而為今班禪額爾德尼喇嘛。是二喇嘛，蓋遞相為師，以闡宗風，而興梵教。則今之班禪額爾德尼喇嘛，實達賴喇嘛之師也。達賴喇嘛居布達拉，譯華言為普陀宗乘之廟。班禪額爾德尼居扎什倫布，譯華言為須彌福壽之廟。是前衛、後藏所由分也。辛卯年，曾建普陀宗乘之廟於避暑山莊之北山，以祝釐也，亦以土爾扈特歸順也。今之建須彌福壽之廟於普陀宗乘之左岡者，以班禪額爾德尼欲來覲，而肖其所居，以資安禪。且遵我世祖章皇帝建北黃寺於京師，以居第五達賴喇嘛之例也。然昔達賴喇嘛之來，實以敦請。茲班禪額爾德尼之來覲，則不因招致而出於喇嘛之自願來京，以觀華夏之振興黃教，撫育群生，海宇清宴，民物寧敉之景象。適值朕七旬初度之年，並為慶祝之舉也。夫朕七旬不欲為慶賀繁文，已預頒諭旨。而茲喇嘛之來則有不宜阻者，蓋國家百餘年升平累洽，中外一家。自昔達賴喇嘛之來，至今亦百餘年矣。且昔為開創之初，如喀爾喀、厄魯特，尚有梗化者。今則重熙休和，喀爾喀久為世臣，厄魯特亦無不歸順。而一聞班禪額爾德尼之來，其歡欣舞蹈，欲執役供奉，出於至誠，有不待教而然者。則此須彌福壽之廟之建，上以揚歷代致治保邦之謨烈，下以答列藩傾心向化之悃忱，庸可已乎﹖既為記，復作讚言︰　印度既回遙，佛教亦式微。梵僧舍天竺，多臨衛藏地。自唐代已然，是為法源處。一譯猶云近，三乘無舛訛。宗乘向東昌，誠如佛所記。衛藏雖徼外，實在震旦中。達賴及班禪，宗喀巴高弟。前後燃智燈，三車之綱領。真文與滿字，於是溯軌躅。蒙古眾林林，莫不傾心向。皈依三寶門，神道易設教。茲聞班禪來，如嬰兒遇母。觀化闡宗風，誠為吉祥事。布達拉既建，倫布不可少。擇向興工作，亦以不日成。都綱及寢室，一如後藏式。金瓦映日輝，玉幢揚風舞。自成動靜偈，朗標色空喻。以是善因緣，資無礙法喜。祝嘏猶其小，所欣象教宏。舉似西域居，無來亦無去。上人演法輪，蠢蠢普超度，佐我無為治，雨順與風調。眾生登壽世，慧炬永光明。合十作贊言，初非為一己。如懸大圓鏡，遍照於十方。而鏡本無心，回向亦如是。
　　乾隆四十五年歲在庚子夏六月上浣御筆



須摩提
須摩提（梵Sumagadhi）
　　釋尊時代舍衛城給孤獨長者的女兒。又譯須摩迦提、修摩提、三摩竭、善無毒、善賢等名。他與父親都是釋尊的虔誠皈依者。由於須摩提顏貌端正，如桃華色，世所希有。因此，給孤獨長者的摰友、住在東方滿富城的滿財長者乃娶她為兒媳婦。
　　滿富城是信仰裸形外道的地方。凡是外地嫁到該城的新婦，也都要隨俗地供養六千位裸形外道。當須摩提抵達滿財長者家中時，依例必須向六千裸形修行者禮拜。這時，她不但拒絕，而且還藉機會闡述佛教的道理與儀節，並且使滿財長者也生起供養釋尊及僧寶之心。當釋尊率諸大弟子蒞臨該城時，為了度化當地民眾，乃現出種種神變。終於使六千外道離開該國，而扭轉了該國的外道信仰，使該地成為佛化地區。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十二；《給孤獨長者女得度因緣經》；《須摩提女經》；《三摩竭經》。



須摩提菩薩經
須摩提菩薩經
　　一卷。西晉‧竺法護譯。又稱《須摩提經》《須摩經》。收於《大正藏》第十二冊。內容敘述王舍城長者郁迦之女──八歲的須摩提（菩提流支譯本翻成「妙慧」）至佛所居的靈鳥頂山，問佛有關菩薩的十種屬性如何可得﹖佛乃舉菩薩應成就的四個條件，教示四十事，並授記謂須摩提於未來將成為殊勝功德寶藏如來。異譯本有唐‧菩提流支譯《須摩提經》與後秦‧鳩摩羅什譯《須摩提菩薩經》。其中，菩提流支本與菩提流支譯《大寶積經》之〈妙慧童女會〉之內容相同；而鳩摩羅什本則僅見載於《開元錄》卷四，其他諸經錄則未載。又，文中佛與須摩提有關幻化的問答一段，本書和菩提流支本皆無。



須菩提
須菩提（梵Subhūti，巴Subhūti，藏Rab-Ḥbyor）
　　釋尊十大弟子之一。又稱須浮帝、須扶提、蘇部底、蘇補底、藪浮帝修、浮帝、須楓，意譯善現、善吉、善業、善實、空生。由於他在佛弟子中「恆樂安定、善解空義、志在空寂」。所以有「解空第一」的稱號。也是大乘諸部般若經（如《金剛經》）中，佛陀在解說空義時的當機者。
　　關於須菩提的身世及信佛因緣，頗有不同傳說。其中一說，謂須菩提出身於舍衛國婆羅門家。自幼智慧聰明出眾，但是性情倔強好嗔，因此使親友對他常感到厭煩。後來離家入山，在山林中他甚至見到鳥獸或風吹草動，都生嗔恚，終無喜心。當時由於山神的導引得見佛陀，即生歡喜，佛為說嗔恚果報之苦，當時悔悟前非，求得皈依入道，經過精進修習，終獲證得阿羅漢果。
　　須菩提不只善解空義，而且將空義應用在常修行生活之中。有一次，他在羅閱城耆闍崛山中縫衣服。當時他聽說佛陀將到該地，本來想立刻動身出門去禮佛。在他即將動身時，隨即思維不該以色身形相去衡量佛陀，因為一切法的本性「悉皆空寂，無造無作。」而且佛陀也曾說︰「若欲禮佛者，當視於空法。」因此，他立刻悟到真正的禮佛，不應著住在佛陀的色身，而是要明了諸法性空，徹見如來法身。所謂︰「能禮所禮性空寂」。這件事例，說明了他所以能獲得「解空第一」美譽的緣由。
　　由於須菩提的善解空義，因此對一切現象乃能透徹地體悟其實相，而不致被差別相所轉，對外境的或逆或順，皆能夠不起著住，不起諍訟。所以他在佛弟子中，也擁有「無諍三昧，最為第一」的美譽。依《大毗婆沙論》所載，由於他常常沈浸在「無諍三昧」的境界中，所以，有一次，有人問他是誰，他曾回答說︰「我是被世間人假立名稱為『須菩提』的那個人。」
　　〔參考資料〕　《撰集百緣經》卷十；《譬喻經》；《大毗婆沙論》卷一七九；《大智度論》卷五十三；《法華文句》卷二之上；《增一阿含經》卷三、卷二十八；《大唐西域記》卷四。



須跋陀羅
須跋陀羅（梵Subhadra，巴Subhadda，藏śin-tu bzan-pa）
　　指佛陀入滅前，最後受教誡而得悟的弟子。又稱蘇跋陀羅、藪婆頭樓、須跋陀、須拔陀、須跋。意譯善賢、好賢、快賢、善好賢。據《長阿含經》卷四所載，師原為拘尸城的梵志，年一二０，以多智著稱。由於曾聞佛陀將入滅，乃往娑羅樹林的涅槃處欲見佛陀，但為阿難所阻，經再三懇求，終獲佛陀允許，聽講八聖道之理，乃於是夜出家受戒，淨修梵行。而於入夜未久即成阿羅漢。後以不忍見佛滅度，遂自入火界定，先佛入滅。
　　佛典中另有一位名為「須跋陀」者。相傳於佛陀入滅前，大迦葉率五百比丘趕往拘尸那羅，途中聞佛陀已涅槃，眾皆悲泣。然唯有須跋陀口出狂言云︰「彼以繁雜戒律束縛吾等之大沙門已死，不亦快哉。」時，大迦葉聞此狂言，乃決心召開結集經典之大會。按，此須跋陀顯然與前者同名異人。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十五；《增一阿含經》卷三十七；南本《涅槃經》卷三十六；《毗奈耶雜事》卷三十八；《大智度論》卷三。



須達
須達（梵Sudatta，巴Sudatta）
　　古中印度憍薩羅國舍衛城長者，波斯匿王的主藏吏。又稱須達多、蘇達哆，意譯善施、善授、善與、善給、善溫。氏為城中富豪，秉性仁慈，因常憐愍貧窮、孤獨者，好行布施，故人譽為阿那他擯荼陀（梵Anāthapiṇḍada，巴Anāthapiṇḍika，藏Mgon-medzas-byin，譯給孤獨食或給孤獨）。有七子二女，氏在為第七子婚事而滯留王舍城時，曾至竹林精舍拜謁佛陀，聽聞說法，而內心感得無畏。氏乃發淨信，歸命釋尊，受五戒而成為優婆塞。其後，為使佛陀遊化舍衛城，乃偕舍利弗回國籌劃建精舍之事。時，氏見城南祇陀太子之苑林適於修道，遂以滿地之黃金購得，而造內含十六大院，六十小坊的大精舍，名祇樹給孤獨園（即祇園精舍），作為佛陀及眾僧的住處。此外，並率全家歸依佛教，故其家中法音不絕。後，氏生病時，阿難、舍利弗曾來慰問，命終生兜率天。然另有一說，謂阿難、舍利弗為長者宣說法要，病乃痊癒，故感謝佛陀之恩義云云。
　　〔參考資料〕　《賢愚經》卷二；《中阿含經》卷六、卷三十九〈須達哆經〉；《增一阿含經》卷四十九；《雜阿含經》卷三十七；《福田經》；Narada《TheBuddha and His Teaching》。



須陀素彌王
須陀素彌王（梵śrutasoma，巴Sutasoma）
　　又稱修陀素彌王、須陀須摩王、須陀摩王，意譯普明王。釋尊前身之一。據《大智度論》卷四所載，須陀須摩王持戒精進，常依實語。某日早晨乘車欲入園遊戲時，有一婆羅門來乞求施捨，王許諾待出園當布施，未料不久為鹿足王擒至其所住山，與九十九王同住一處。時王以未能及時布施而涕零如雨。鹿足王問明其原由，乃釋王，並限其七日往返。後王還鹿足王所，向鹿足王讚實語，呵妄語，鹿足王聞言信心清淨，遂釋放王及九十九王。
　　又，《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉謂，過去世閻浮提有一波羅□（天羅）國，國王迦摩沙波陀（譯作駮足、斑足、鹿足）具雄才猛志，但因受仙人詛咒，好食人肉，後變成飛行羅剎，棲於山間，噉殺多人，並有諸羅剎為其眷屬。時此王欲取千王之肉，設一大宴會，得九九九王後，復捕獲須陀素彌王，須陀素彌王就死前，向王闡述殺罪及其惡報，以及慈心不殺之福，王聞之悔悟，即放諸王，不再食人。爾時之須陀素彌王即是釋尊，駮足王即是鴦仇摩羅。此外，《六度集經》卷四、《仁王般若波羅蜜經》《僧伽羅剎所集經》卷上等亦載有此故事，然內容稍異。
　　〔參考資料〕　《菩薩本行經》卷下；《央掘魔羅經》卷一；《舊雜譬喻經》卷上之八；《楞伽阿跋多羅寶經》卷四；《師子素馱娑王斷肉經》。



頌古
頌古
　　頌讚古則之意。即禪家就古人提撕的公案，以偈頌揭示其意旨，以令後學識得歸趣。如《碧巖錄》第一則頌評（大正48‧141a）︰「頌古只是繞路說禪，拈古大綱、據款結案而已。」同書序（南宋‧建炎二年，普照）云（大正48‧139a）︰「老人愍以垂慈，剔抉淵源，剖析底理。」
　　關於頌古的起源，《禪林寶訓》卷三云（大正48‧1033c）︰
　　「萬菴曰（中略）其頌始自汾陽，暨雪竇宏其音、顯其旨，汪洋乎不可涯。後之作者馳騁雪竇而為之。」
　　由此可知頌古是源自宋‧天禧年間（1017～1021）的汾陽善昭，其頌古現今收錄於《汾陽善昭禪師語錄》卷中。
　　頌古原是為了使人在諷短誦時，能領會古則的妙旨，原屬一種禪文學，但因後人往往好新，求奇求變，乃反使簡勁風格陷於浮華冗漫。《禪林寶訓》卷四云（大正48‧1036b）︰
　　「心聞曰，教外別傳之道至簡至要，初無他說。前輩行之不疑，守之不易。天禧間，雪竇以辯博之才美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為頌古，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意離之，為碧巖集。（中略）於是新進後生珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者。痛哉！學者之心術壞矣。紹興初，佛日（中略）即碎其板，闢其說。」
　　此意在痛斥頌古之弊，並對大慧宗杲提議將《碧巖錄》的刻板付諸一炬頗表讚許。雖然如此，頌古之風在宋代以後仍然盛行於禪門之中，並未稍衰。
　　頌古之風始於宋代，在宋代禪門之中，有六大頌古最為有名。此即︰
　　（1）汾陽頌古︰係汾陽善昭於真宗咸平元年至乾興元年之間（998～1022）所作的百則頌古。
　　（2）雪竇頌古︰係雪竇重顯於真宗天禧年間（1017～1021）所作的百則頌古。
　　（3）丹霞頌古︰係丹霞子淳於徽宗崇寧年間（1102～1106）所作的百則頌古。
　　（4）宏智頌古︰係宏智正覺於南宋高宗紹興年間（1131～1162）所作的百則頌古。
　　（5）無門頌古︰無門慧開於理宗紹定年間（1228～1233）所作的六十四則頌古。
　　（6）虛堂頌古︰虛堂智愚於度宗咸淳年間（1265～1274）所作的百則頌古。
　　〔參考資料〕　魏道儒《宋代禪宗史論》。



預修十王生七經
預修十王生七經
　　一卷。唐‧藏川述。詳稱《閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經》，略稱《十王經》。收在《卍續藏》第一五０冊。為唐末以來流傳於我國的偽經。本書內容敘說閻羅王受記成佛及十王七齋預修功德等事。最初敘述佛臨涅槃時，為閻羅天子授成佛之記，以及對阿難說明天子住於冥途的因緣。其次敘說受持此經及預修十王七齋的功德，以及地藏、龍樹等菩薩讚歎此法，天子等發願擁護持經者，秦廣王、五道轉輪王等十王檢查亡人生前罪福之相，令四藥叉王守護此經之事。末尾敘述勸說修齋。又，文中逐段載有七言四句三十三行的偈讚。
　　此書在諸經錄中，皆未見著錄。該書卷首云（卍續150‧777上）︰「謹啟諷閻羅王預修生七往生淨土經，誓勸有緣以五會啟經入讚念阿彌陀佛。成都府大聖慈寺沙門藏川述。」本經中雖然唯有偈讚部份標明是藏川所作，然依研判，經文部份可能亦係其所撰。關於藏川之事蹟不詳，僅知其自稱「成都府大聖慈寺沙門」。
　　依後周‧義楚《釋氏六帖》卷十六、宋‧宗鑑《釋門正統》卷四等處之引載本經，可知此經在唐末以後即已流行於中國。本經古來被加上十王等圖畫而流傳於世，如朝鮮潭陽龍泉寺刊本及日本《大正藏》圖像部所收高野山寶珠院藏本等即是。
　　〔參考資料〕　杜斗城《敦煌本佛說十王經校錄研究》。



頓悟‧漸悟
頓悟‧漸悟
　　指關於證悟成佛的二種方法或步驟。頓悟指快速證入覺悟之境，而不須依一定之次第作長期修習。漸悟指須經一定順序之長期修習，始得證悟。五世紀初，鳩摩羅什的弟子道生（355～434），主張頓悟成佛。其後，有關覺悟之頓漸問題，乃常為佛學界所關懷。
　　道生認為，菩薩修行之階位十住中，於前七住無悟道之可能，須至十住時最後一念「金剛道心」，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺，此即頓悟成佛說。道生又主張一切眾生皆有佛性，見性即可成佛，無須按一定之次第修習。對此頓悟之說，先有慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛，此即道生頓悟說之反對者；後，又有曇無成作《明漸論》，闡明漸悟之理。南朝名士謝靈運則著《與諸道人辯宗論》，支持道生之頓悟說；慧睿亦著《喻疑論》，贊同頓悟成佛論。後來，頓悟分成大頓悟義、小頓悟義，又產生頓修與漸修的實踐方法論。
　　隋唐時期，頓悟、漸悟之爭在佛教界亦層出不窮。禪宗主張頓悟說，其餘各宗多主張漸修。禪宗本身，又有北宗禪著重漸修、南宗禪提倡頓悟之分，此即所謂的「南頓北漸」。
　　另依法相宗之意趣，頓悟漸悟係指頓悟菩薩與漸悟菩薩的併稱，又稱頓漸二悟、頓漸二機。頓悟菩薩指菩薩定性之人，無始已來其第八識唯有菩薩無漏之種子，為頓大之性，故不經二乘之行，可直入菩薩道。漸悟菩薩，指不定性之人，無始已來，其第八識中有三乘無漏之種子，必由淺至深，先經二乘之行果，然後迴心入菩薩行。又，漸悟菩薩於迴心後，初果迴心經八萬劫，二果迴心經六萬劫，三果迴心經四萬劫，四果迴心經二萬劫，獨覺迴心經十千劫而入初僧祇之位。其八、六、四、二萬及十千劫之間，稱之為相似十信，迴心之人稱為假名菩薩。
　　◎附︰印順〈頓漸與偏圓〉（摘錄自《中觀今論》第十一章第一節）
　　論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
　　向來中國佛教界所稱頌的證悟有二︰（1）道生的頓悟，（2）禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的︰道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
　　依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說︰要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說︰「若信戒無基，憶想取一空，是邪空。」若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規︰因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
　　從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼﹖這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。西藏傳有二宗︰（1）極無戲論，（2）現空如幻，天台宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹《大智度論》，是有偏真與圓中二類的，如說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，《智論》說︰「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說︰「慧眼無所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據──此處龍樹所依的《般若經》，與玄奘譯不同。
　　天台宗引《智度論》說︰「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考《智度論》卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以《智論》的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智、道種智；佛果一心中得，是一切智、一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說︰（1）一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有。（2）一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說︰悟理時，不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。（3）一念中得，即可一念心中用。三論宗以為「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說︰根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。
　　所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得︰中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。
　　總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。這是三論、天台以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧《律生疏》，也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹《智度論》〈釋往生品〉顯然的不合。
　　依龍樹意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的《入定不定印經》，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天台、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！
　　〔參考資料〕　《神會語錄》卷三；《中華傳心地禪門師資承襲圖》；《大乘玄論》卷四；《大般涅槃經集解》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；楊惠南〈頓悟論的理論基礎〉（《諦觀》雜誌第十四、十五期）。



頓悟入道要門論
頓悟入道要門論
　　一卷。唐‧大珠慧海撰。係大珠慧海禪師的語錄，主要在闡述頓悟入道的要旨。收在《卍續藏》第一一０冊、《禪宗全書》第三十九冊。明‧洪武七年（1374），妙□在本書之後，加上《諸方門人參問語錄》一卷，而成上、下二卷，並於文後加上《初祖達磨大師安心法門》為附錄，題名《頓悟要門》刊行流通。然《安心法門》與慧海並無直接的關係。《參問語錄》亦非慧海所撰，乃係不知名者自《景德傳燈錄》中，選出與慧海有關的記錄，再加以組織而成。故僅《頓悟入道要門論》為慧海的直接撰述。民國六年（1917），長沙刻經處印行的《大珠慧海禪師語錄》之上卷即為本論，下卷為《參問語錄》。《卍續藏》現行的版本亦分配為上、下兩卷，而別立標題。
　　依上述可知，本書與後世的語錄大不相同，乃慧海親自執筆的論書。就禪的文獻形式而言，本書屬古型的著作。相傳慧海在江西馬祖道一（709～788）門下，經六年修行而大悟。本書即依其本身體驗而簡述之頓悟入道要旨。全書筆法平易，首以「問︰欲修何法即得解脫﹖答︰惟有頓悟一門即得解脫。」進而解釋「頓悟」，謂「頓」即頓除妄念，「悟」即悟無所得。次謂為臻此境，須以心為根本，故修根本為大事，而修根本之法在於禪定。其次，再廣述頓悟要門之宗旨。又，本書所引用的經典，以《維摩經》為最多，其次為《金剛經》。此外，《涅槃經》《華嚴經》《法華經》《起信論》亦曾廣被引用。



頓悟大乘正理決
頓悟大乘正理決
　　又作《頓悟大乘正理訣》。略稱《正理決》。一卷，王錫編。為八世紀末，盛行於西藏拉薩的頓門派與漸門派的宗論記錄。其中，頓門派屬於中國佛教，漸門派屬於印度佛教。書中記載︰中國禪師摩訶衍，應西藏贊普王之詔赴拉薩，代表頓門派與印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等漸門派論辯，結果頓門派駁倒漸門派云云。但是，根據西藏方面的史料記載，當時獲勝的是漸門派。此書現有敦煌本S.2672、P.4646。香港學者饒宗頤有此書之校記及研究，收在《選堂集林》書中。台灣流通之影印本收在《大藏經補編》第三十五冊、《現代佛學大系》第五十三冊。
　　〔參考資料〕　P. Demie/ville著‧耿昇譯《吐蕃僧諍記》；上山大峻《敦煌佛教の研究》。



頓漸二教
頓漸二教
　　教判名，為頓教、漸教二者之合稱。謂釋尊之教法，有頓教、漸教兩種類別。又稱漸頓二教。關於此二教之內容，古來有不同的說法，有人以大乘教法為頓教，而以自小乘之淺近法門漸次及於大乘者，是漸教；有以頓速證悟之法門為頓教，由漸次修行之功而證悟者，是漸教。
　　此等教判之典據係《楞伽經》，在該經（宋譯本卷一、北魏譯本卷二、唐譯本卷三）中，佛對於大慧菩薩所問「云何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶﹖」所作的回答，謂如菴羅果之漸熟非頓、如陶家作諸器漸而非頓、如大地漸生萬物非頓生、如人學音樂、書畫等種種技術漸成非頓，以喻「漸教」之義；又以如抵頓現一切無相色相、如日月輪頓照顯示一切色像、如藏識頓分別自心之現及身之安立受用，如法佛依所作佛之光明而照耀，以喻「頓教」之義。
　　自南北朝以迄唐代之間，依上述經義以作成頓漸二教之判教說者，頗不乏人。茲略述如次︰
　　（1）劉虯之二教︰《大乘義章》卷一云（大正44‧465a ）︰
　　「晉武都山隱士劉虯說言︰如來一代所說無出頓漸。華嚴等經是其頓教，餘名為漸。漸中有其五時七階。」
　　此謂直說大乘深妙教義者，是頓教，自小乘次第赴大乘者是漸教。漸教之中可分人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教等五時；其第二時中又有三乘之別，因此乃成為七階。五時之中，前四時之教是不了義，及至說《涅槃經》時，才是究竟了義之說。
　　（2）誕法師之二教︰誕法師係隋‧曇延之門人慧誕。其所立與劉虯之說大同。《華嚴五教章》卷上釋之云（大正45‧480b）︰
　　「以先習小乘，後趣大乘，大由小起，故名為漸，亦大小俱陳故，即涅槃等教是也；如直往菩薩等，大不由小，故名為頓，亦以無小故，即華嚴是也。」
　　依《華嚴五教章通路記》所述，這是以機之趣入、佛之化儀等二義分別頓漸。亦即佛針對自小乘入大乘之根機，而行小乘大乘俱陳之化儀；針對直往之菩薩，則開示大乘之化儀；此雖二義，但非別事。
　　此外，《華嚴經探玄記》卷一謂真諦三藏曾立此說，同書及《華嚴五教章》卷上謂淨影慧遠亦承襲此義。然慧遠於其所著《大乘義章》卷一則破斥劉虯等人之二教說，其文云（大正44‧465b）︰
　　「佛教無出頓漸二門，是言不盡。如佛所說四阿含經五部戒律，當知非是頓漸所攝；所以而然，彼說被小不得言頓，說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小例，竟不入大，云何言漸﹖是故頓漸攝教不盡。」
　　（3）南北諸師之說︰據《法華玄義》卷十之上所述，南地北地諸師，通立頓、漸、不定三種教相。該書云（大正33‧801a）︰
　　「華嚴為化菩薩，如日照高山，名為頓教；三藏為化小乘，先教半字，故名有相教，十二年後，為大乘人說五時般若乃至常住，名無相教，此等俱為漸教也。」
　　（4）用所說︰用律師於漸頓二教之上加圓教，而成三教。據《華嚴五教章》卷上所說，其頓漸之意義與前述有別，亦即於法門次第前後而說者，是漸教；一時具足一切法門而說者，是頓教。
　　（5）智顗之說︰即化儀四教中之前二教。所謂頓教是不藉種種誘引方便，直以自證之法門，化益眾生。此指華嚴時所說。漸教是為不堪直聞佛之自證者，設種種方便，誘引進入佛知見。此指阿含、方等、般若等三時之所說。
　　（6）法藏之說︰在其判教體系之中，小、始、終、頓、圓五教中之第四教即是頓教；而漸教則包含大乘始教與終教，即五教中之第二與第三。《華嚴五教章》卷上云（大正45‧481b）︰
　　「或分為二，所謂頓漸，以始終二教所有解行，並在言說。階位次第，因果相承，從微至著，通名為漸。（中略）頓者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。」
　　此謂「漸」是以教顯理，至果有階次；「頓」則不然，即絕言之處，理性頓顯，解行頓成，而無階位，一念不生之所，即是佛。前者相當法相、三論、起信、寶性等論所說，後者是維摩之默、不二法門。
　　（7）善導之說︰善導以《觀無量壽經》《彌陀經》等淨土法門為頓教。《般舟讚》云（大正47‧448b）︰
　　「或說人天二乘法，或說菩薩涅槃因，或頓或漸明空有，人法二障遣雙除，根性利者皆蒙益，鈍根無智難開悟，瓔珞經中說漸教，萬劫修功證不退，觀經、彌陀經等說，即是頓教菩提藏，一日七日專稱佛，命斷須臾生安樂。」
　　此以《瓔珞經》所說之五十二階位為漸教；依一日七日之念佛，須臾生安樂之淨土教義，稱為頓教。
　　〔參考資料〕　《法華玄論》卷三；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《維摩經玄疏》卷一；《解深密經疏》卷一；《法華玄義釋籤》卷一；《大方廣佛華嚴經疏》卷一；《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷七；唐君毅《中國哲學原論》（〈原教篇〉、〈原道篇〉）。



頗瓦法
頗瓦法（藏ḥpho ba）
　　又名轉識成就法、遷識往生法。為西藏佛教的修行法之一。「頗瓦」為「遷移」之意。藏傳佛教認為人死後，神識自身體九穴脫離，而後輪迴轉生。神識若自上半身遷出，則往生佛界與善趣；若自下半身遷出，則將轉生惡趣。因此，將精神集中在三脈之結節點──頭頂上，讓意識自此遷出，此行法即為頗瓦法。寧瑪派與噶舉派盛行此法。
　　◎附一︰〈轉識成就法〉（摘錄自張妙定譯《明行道六成就法》第六章）
　　轉識成就法者，藏文名曰「頗哇」，有三等成就之分︰（1）上等者，轉識成法性身。（2）中等者，轉識成淨報身。（3）下等者，轉識成勝化身。
　　第一節　三等成就身
　　（1）上等轉識成就法性身者，即初期中陰際，證入淨光明境。
　　（2）中等轉識成就淨報身者，即中期中陰境，證入聖空悲合成體。
　　（3）下等轉識成就勝化身者，即取獲於勝善轉生身。
　　此就身言，雖分三等，而其教授要妙之修習道，則非有三種，惟是一法也。（謹按︰下文雖但示一修合多傑羌佛之法，須知此多傑羌佛者，為五方五佛之總體。一切智智，一切身身，但能成就於此，即自無不成就矣。）
　　第二節　上師本尊瑜伽轉識法
　　依於作修上師本尊瑜伽之「頗哇」轉識法者，如偈教云︰「先作彼壺式，風息三七反。著力提識種，經脊椎上行。於三七靈輪，一一輪提升。上升復下降，相應誦真言。此所誦真言，有全半兩聲。誦真言之聲，令著力高響。導能知識種，趣入淨樂界。『正是時』一至，轉識頓成就。（謹按︰此「正是時」者，即臨終時也。）」
　　此法有恆修及臨用二者，如下分述。
　　（1）恆修（恆常所修）
　　恆修法者，先當堅願，誓成佛道。次即觀想自身成為金剛瑜祇尼母，當體空明。於體幹中心，觀有中脈猶如支持篷帳之中央大柱。惟上大下小，下端封口，而上端開孔如天窗。此天窗孔外，上面坐有聖根本上師多傑羌佛，其體亦空。體之中心，亦有智慧中脈。此中脈與自之中脈，通連為一直管道。自心與本尊之心，遙遙相望而可通。次即觀本尊心中有藍色「吽」字，細如毫毛。自之心中，亦有同樣之「吽」字，即為自己之識種。於是修習壺式之息令身成壺。持息已，即觀本尊心中「吽」字下端母音符，伸長如鉤，垂下於自心中；將自心之「吽」字，向上提升，於是呼一出息，即同時呼出一「醯」字（按︰此即偈文所云全聲字）。盡力高聲呼喊之，猶如在極恐怖之下呼救者然。如是連續二十一呼（即經由靈輪一一提升之謂也），即想自心「吽」字，已被提升至達頂門天窗之口。至是即改「嘎」聲（此即偈文所言之半聲字），使此自心「吽」字，循中脈管漸漸下降，退於自心原處。呼「嘎」字之聲，亦同於呼「醯」時之高而響。亦連續呼二十一次，且觀其順彼二十一輪，一呼一輪，而漸下降。如是修習，往復上下，令極純熟。
　　（2）臨用（臨終所用）
　　臨用之時，即令自心「吽」字更被上提，投入上師本尊心中「吽」字合而為一。於是自身，即已舉體投合上師本尊，即隨之往生永無退墮及生死之淨樂土中，而住入非可言喻之聖境矣。
　　◎附二︰陳健民〈遷識證量論〉（摘錄自《曲肱齋文初集》）
　　論梗、喻腴，請夾喻論遷識證量。憶少時觀優伶演奇冤案，驗尸不得致命傷。小吏歸，謀諸婦；婦謂明日試探髮中，頂門有釘否﹖既獲驗，檢查官問何以知之。其婦固再醮，曾以此法殺前夫，二案併破。死者頂門貫長釘，不亦大於所插草乎﹖許成佛否﹖
　　夫遷識屬六法，六法屬無上瑜伽，無上瑜伽即身證佛果，顯異於帶業往生之簡易。某大德既依此法證果；二牧童故戲弄，一佯死，一報大德，大德固知之，君子可欺以其方，竟許焉。兒氣絕，頂開髮落；生者駭焉，悔過自首！大德復遷其識返，死者責曰︰「我正在極樂，胡召我返耶﹖」今有以插草為自證量，而為人修，果能如此遷識自在乎﹖
　　又昔大德朝佛，道經紅海，亡魂冒水出，呼曰︰「汝虛受我供，遷識不淨，令我墮此。」大德許以朝佛迴向，乃隱。密勒祖師曰︰「非登地菩薩不能遷識。」今之插草出血者，咸已登地耶﹖然則如之何方為遷識證量乎﹖
　　嘗遊德格，從諸派大師學習七種遷識法，雖其法軌大同小異，莫不以插草等為證得之量。然細研法理，參酌經驗，竊未敢以此為足。若所遷智慧尊身，能遷明點，遷道中脈，助遷智慧氣，此四決定證量不具，則不得成就遷識。
　　起分頂上智尊，依稀彷彿，似有還無，眉目不著，著而不堅，堅而不契正分如幻性空，及其勝義光明，皆不得為所遷。
　　識、壽、福、智、五大茍集中，必有已死感，此作者所親歷（此點經中未有提及，故以身證實），若徒見心間光點如豌，惟屬帶質。古德謂多修易致夭壽者，以此。今則前行未如量，敷衍粗觀，固不致夭，亦不得為能遷。其能觀點者，實為生死根本，所觀之點，僅為生死支分，能所尚不能一如，是猶徙宅忘妻，豈能半遷半不遷耶﹖且其勝義智慧，既未證得，其點實非明點，故不得為能遷。
　　中脈無為法，表法身；或憑道家督脈後三關有掣動，謂已開中脈，非也。詳見拙撰《中督辨》。譬如宰豬屠者，以長鐵條，從肛門，經尾閭直貫豬身，由此吹氣，令豬膨脹，易於刮毛，此豬可許已通中脈耶﹖氣入中脈，則中脈開解，必經息住、脈停、外現煙等十相；心契真如，方是智氣入、住、融於中脈相。今既全無此相，而曰吾已觀中脈，吾中脈上口頂門已開，血出草入，嘖嘖有辭，是不揣其本而齊其末，終不成遷道。如掘隧道，道未全通，焉得出口耶﹖
　　助遷之智慧氣，尚非道家所謂純陽微細氣，矧屬凡身業劫粗氣耶﹖故出離心不具，則氣不純；戒律不具，則氣不清；菩提心不具，則氣不正；起分尊身勝定不具，則氣不超凡；正分勝義空性不具，則氣不化智。既非智氣，不能入中脈，不堪任助遷。
　　夫能遷為明點，明者智慧，點者精華。今助遷為業劫氣，則沐猴而冠矣；遷道非由中脈，則南轅北轍矣；所遷非智慧本尊，則買櫝還珠矣；惟其助遷氣亦智，能遷點亦智，遷道亦智，故所遷尊身亦淨滿智慧報身，如是方得與無上瑜伽理趣相合也。愚哉初學！幸勿自負，謂我已開頂，成就遷識，執以為據，死後方悔，殊可憫也。
　　吾愛諾先師好詼諧。昔有愚而好自用者，自稱能修瓶氣。諾師問如何修﹖則答以上氣下壓，下氣上提云云。諾先師笑曰︰「如此，則請坐石山上，吾將飛石從天降汝頂，令汝上下氣逼合如何﹖」蓋法法必有前行，前行證量不具，則不能直取正行；正行不如法修，亦不能圓獲證量，不從證量渡，惟取相似外相，徒自欺耳！
　　或曰︰「諸遷識經皆載頂腫、出血、插草，為其證量，君何獨異於是﹖」對曰︰「如上四事，修無上瑜伽者所當知之通量；出血等三相，是本法別量。世皆忽於通量，斷章以取別量，為矯妄故，乃造此論。」
　　曰︰「然則但有此三相，終無濟於遷識耶﹖」對曰︰「本法四事為內證，三事為外相；內證外相胥具，則許遷識成就。徒有外相，屬上師及所遷果位智尊之加持。得此加持，取死有中脈自開為道，中有如來藏本性智尊自顯為所遷。行者平時深知前述四事理趣，雖未成就，有此串習，臨終略一憶念，便得成證，勝乎全無外三相者遠矣。」
　　或又曰︰「此則死機平等，何待戮力乎生前﹖」對曰︰「是又不然。夫外三相，若戲院太平門，謂火起全不能從此出，則否；謂決可從此出，則又未必也。火焰高熾如死魔，院中人擁擠如多生冤家債主，及今世無修持之家眷，麇集將死者旁，奪其出太平門正念，則太平門雖設何補﹖『死有』光明，『中有』幻身之顯現，剎那便過，非生前精進得力之士，不能利用如此電光乍閃之時機。其時孤魂飄零，前無助手，後無救兵，千鈞一髮，惟業自繫。吾書至此，不寒而慄。為過去已死未證者泣，為未來將去未知者憂，吾豈強欲過甚其辭耶﹖吾惟欲警醒未死者於生前耳！」
　　或又問︰「諾師許開頂者為死人修，且以見人或物死而不代修者為犯戒，此旨如何﹖」對曰︰「此就具足四事三相之證量者言。若但具三相，雖不直往喪家，臨尸對修，當在自修房中試修，不受供養；強供，則轉奉於附近大德，亦不犯。昔有大德，日集蟻舂，而遷其識。一日外出，囑其妻曰︰『佛前吾每日所行事，汝代行之。』其妻因亦舂蟻。大德歸，見無數陰魂未度脫，驚問得其實，乃補遷焉。然大德未嘗不囑其妻代也，其妻不自量力，豈大德過哉﹖」
　　願諸讀者深自省察，毌愚而好自用，賤而好自專，毌置生死若兒戲，不以三相自足，常以四事自量，則此論為不虛造矣。



頭
頭
　　在禪宗叢林之兩班執事（即六知事及六頭首）中，特定職務之職銜上所常冠上的字彙。如《禪林象器箋》卷八〈職位門〉列舉諸頭之職名及職務如次︰（1）粥頭︰相當於後世之飯頭。（2）穀頭︰又稱米頭，掌管米穀。（3）湯頭︰負責點湯。（4）茶頭︰負責諸寮之茶水。（5）磨頭︰負責米麥之碾磨。（6）桶頭︰管理桶類。（7）水頭︰負責取水。（8）園頭︰管理菜園。（9）樹頭︰管理莊園之樹木。（10）涅槃頭︰管理涅槃堂（延壽堂）。（11）經頭︰管理圖書經卷。（12）般若頭︰掌管《般若經》。（13）燈頭︰掌管寺中燈燭。（14）鐘頭︰司掌晨、昏齋鐘與定鐘等四時鳴鐘之職。（15）參頭︰指叢林舊參，既熟諳禮樂且能指導來自四方之雲衲者。（16）華嚴頭︰負責勸募書寫、供養《華嚴經》者。
　　〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷四〈列職雜務〉條；《永平元禪師清規》卷下〈監院〉條；《緇門警訓》卷六；《黃檗清規》〈禮法章〉朔望雲集唱禮。



頭巾
頭巾
　　指比丘所用之帽子。又稱頭袖、僧帽、禪巾、菩薩巾。據《四分律》卷四十記載，佛陀聽許比丘天寒頭部冷痛時，以毳或劫貝作帽裹頭。除此之外，禁止比丘裹頭。又，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧916b）︰「不得著帽為佛作禮。」又說，入室禮師之際，應當脫帽云云。
　　相傳我國於南朝蕭齊時代，寶誌始冠布帽，後世遂稱誌公帽，而廣用於禪林。據《景德傳燈錄》卷十七〈疏山光仁〉條之記載，頭巾長一尺五寸。又，《釋氏要覽》卷下〈送終篇〉「頭巾」條下記載，頭巾全長五尺三寸，前面長二尺八寸，背後長二尺五寸。
　　在日本佛教界，自古就使用頭巾。相傳桓武天皇曾賜縹帽予最澄，故冠帽之習始自天台，其後廣行於真言、淨土諸宗之間。但帽形則諸宗不同，如淨土宗為圓筒形，日蓮宗之角帽子形狀如山，修驗道的折頭襟，則為誌公帽之變形。此外，真言宗為燕尾帽，禪宗為立帽。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈服章門〉；《敕修百丈清規》卷一；《修驗三十三通記》卷上。



頻婆娑羅王
頻婆娑羅王（梵Bimbi-dāra，巴Bimbi-sāra，藏Gzugs-can-sñiṅ-po）
　　釋尊之世，中印度摩揭陀國國王。又稱頻毗娑羅王、頻頭娑羅王或瓶沙王；意譯影堅、模實。此王是沙依蘇那加（śaiśunāga）王朝的第五世，姓洗尼（śreṇika），於佛在世期間君臨中印度摩揭陀國。《有部毗奈耶出家事》卷一說王是大蓮華（Mahāpadma）王的太子，與釋尊同日誕生，並記述其命名由來云（大正23‧1020c）︰
　　「大蓮華王以誕子遇光，便謂子瑞，作是念言︰我子威德如日出時，我子威光能照世界。以其光影殊勝，用表休祥，因遂名為影勝太子。」
　　此王有兩位夫人，一稱憍薩羅夫人，乃憍薩羅國舍衛城波斯匿王之妹；一稱韋提希夫人，為東方彌絺羅城毗提訶族之女。兩人與王皆信仰釋尊之教法。
　　關於王歸依釋尊成為優婆塞，供養僧伽，大力保護佛教等事，經律中有諸多記載。根據《佛本行集經》卷四十四及《佛所行讚》卷三以下所述，釋迦牟尼佛於未成道時，至摩揭陀國王舍城邊，就阿羅羅、鬱陀羅二仙人受教。頻婆娑羅王得知後走訪釋尊，勸其改變出家學道之志，順從父命返回本國。後見其心志不可動搖，乃謂︰「他日成道必先度我！」釋尊成道後，首先度化五比丘，旋即依約至王舍城。途中又度化三迦葉，相伴前往。王見而大驚，於迦蘭陀地建竹林精舍，供養佛陀及門弟子，成為最初的外護者。
　　根據《撰集百緣經》卷六〈功德意供養塔生天緣〉所載，佛在王舍城迦蘭陀竹林時，頻婆娑羅王每日三時率諸官屬，往詣佛所，禮覲世尊，其後由於年漸老大，身體漸衰，無法日日前去禮拜，乃索佛髮爪置於後宮塔寺，以香花明燈禮拜供養。又根據《有部毗奈耶破僧事》卷十七的記述，太子阿闍世與提婆達多共謀篡奪王位，將頻婆娑羅囚禁於後宮，予以種種折磨。但王仍由窗□向耆闍崛山遙拜佛影，後以不堪苦刑，迷悶而死。依《大史》所載，王十五歲即位，在位五十二年，依此推算則其年壽應是六十七歲。
　　依《四分律》卷三十三所載，頻婆娑羅王初為太子時，曾發下列六願︰（1）若父壽終我登位為王，（2）當我治國時願佛出世，（3）使我身見世尊，（4）設我見佛已，生歡喜心於如來所。（5）發歡喜心得聞正法，（6）聞法已，尋得信解。在王之一生中，此六願皆已達成。
　　〔參考資料〕　《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉、卷十七〈沙門果經〉；《雜阿含經》卷十七；《阿羅漢具德經》；《眾許摩訶帝經》卷十一；《佛本行集經》卷二十三；《五分律》卷十七、卷十八；《十誦律》卷三十六；《鼻奈耶》卷四；《大智度論》卷二；《大唐西域記》卷八；Nārada《The Buddha and His Teaching》。



願
願（梵praṇidhāna）
　　「願」有志願、欲願、願求等義，指得某物的欲求。其梵語為pranidhāna；此是由語根dhā（放置）加上接頭語pra（進或前）及ni（近），再加上接尾語na 而成的，即將心放在目的物之前，所以譯作「願」。
　　性相家曾對「願」的體性提出諸說，《成唯識論》卷九列舉二說，其一將「願」當作「慧」之心所；另一將「願」當作「欲、勝解、信」之心所。《瑜伽論記》卷十一（上）云（大正42‧557b）︰
　　「論願體性諸師不同，有古師依成實以忍為體，備師云以智為性，故此論云智於後後希求故。三藏云思欲信上假立願也。景師云，用勝解欲思信為體。」
　　由於在佛道修行上首先要發起求菩提的願心，故《大智度論》卷七云（大正25‧108b）︰「獨行功德不能成故，要須願力。譬如牛力雖能挽車，要須御者，能有所至；淨世界願，亦復如是，福德如牛，願如御者。」
　　「願」又可稱為本願、因願、誓願。主要有總願與別願二種。《瑜伽師地論》卷四十五舉出發心願、受生願、所行願、正願、大願五種；其正願又有總、別二種；大願又分供養願、受持正法願、攝法上首願、增長眾生心行願、教化眾生願、知世界願、淨佛國土願、同心同行願、三業不盡願、成菩提願十種。此外，《成唯識論》卷九又提出求菩提願與利樂他願二種。
　　按，所謂「四弘誓願」即是總願；而彌陀的四十八願、藥師的十二上願、釋迦的五百大願則是別種大願。
　　關於「願」的性質，可分「要期願」、「悕求願」二種。《探玄記》卷三（大正35‧162b）︰「以大誓自要，要成此果，即要期願也。又所修福行悕成此果，即悕求願也。」此即必期成就，以及期望結果到來之意。於因位，為成佛而發大誓願，屬於前者；修因行而趣求佛果則屬於後者。
　　又，行者在內心發起總願或別願之心，謂之「發願」。發願須與行業（實踐）相輔，始能有成，此二者合稱「願行」，如一切菩薩以四弘誓願為總願，然仍須以六波羅蜜之行業促成之。此外，在我國佛教界，信徒在修善作福之時，往往有陳述施主發願之文辭。此等文辭，謂之「發願文」，或稱「願文」。《廣弘明集》中，即收有不少此類願文。
　　〔參考資料〕　《道行般若經》卷六；《放光般若經》卷十九；《大阿彌陀經》卷上；《悲華經》卷三、卷四、卷七；《文殊師利發願經》；《華嚴經普賢行願品》卷四十；《發菩提心經論》卷上。



顛倒
顛倒（梵viparyāsaḥ）
　　謂違背常道、不順應正理。《法華經》卷五云（大正9‧43a）︰「此子可愍，為毒所中，心皆顛倒。」又云（大正9‧43c）︰「為凡夫顛倒，實在而言滅。」又，不契當事理真相之誤謬見解，亦稱顛倒。顛倒之見，略稱為「倒見」或「倒」，用於指稱妄想、虛妄，《往生論註》卷上云（大正40‧826b）︰「顛倒善果，能壞梵行。」（大正40‧827c）「所謂凡夫人天諸善，人天果報，若因、若果，皆是顛倒，皆是虛偽，是故名不實功德。」又云（大正40‧828a）︰「哀哉眾生，締此三界，顛倒不淨。」
　　關於「顛倒」的種類，諸經論分之為二顛倒、三顛倒、四顛倒、七顛倒、八顛倒、十顛倒、十二顛倒等，茲略述如下︰
　　（1）二顛倒︰指「眾生顛倒」與「世界顛倒」。語出《大佛頂首楞嚴經》卷七。{1}眾生顛倒，謂眾生不明自性，逐妄迷真，隨順妄惑而造妄業。由此妄業展轉相生，輪轉三界，不能返妄歸真。{2}世界顛倒，「世」者，以三世遷流為義，即指時間；「界」者，以四方分位為義，即指空間；涵蓋此時間、空間者，名為世界。眾生迷失真性，而念念遷流，住妄境界，起諸倒見，即名世界顛倒。
　　（2）三顛倒︰即想顛倒、心顛倒、見顛倒。語出《陰持入經》卷上、《大集法門經》卷下、《七處三觀經》《大品般若經》卷十一、南本《涅槃經》卷二等。諸家釋此三倒義，所說不同，今依毗婆闍婆提（分別說部）所說，謂心與心所法，「體」雖同時，「用」有先後，故分想、心、見三種。先起想倒，次生心倒、見倒。即初起微想，於無常法思之為常，名為想倒。次重起心，緣前所想，取著定有，名為心倒。後見成就，於所取中，執見分明，說為見倒。
　　（3）四顛倒︰即「執無常為常、執苦為樂、執不淨為淨、執無我為我」等四顛倒，通常略稱為常、樂、我、淨四倒。廣出於各宗經論。今依《俱舍論》之說，謂邊見中唯取常見，名為常倒；見取見中計取樂淨，名為樂倒、淨倒；有身見中唯取我見，名為我倒。此四倒有時節、相、處所之別。即︰常倒是將無常之時計為常，故為時節而立；我倒是將無我計為我，故由相而立；淨、樂倒是將不淨處與苦處計為淨與樂，故由處所而立。
　　（4）七顛倒︰即合併前述之三顛倒與四顛倒。語出《瑜伽師地論》卷八等。
　　（5）八顛倒︰即前述四顛倒及其反面之「計常為無常、計樂為苦、計我為無我、計淨為不淨」等四顛倒之合稱。前四倒係因迷於生死有為之法，故名「有為倒」，後四倒係因迷於涅槃無為之法，故名「無為倒」。或謂前四倒是將有為無常生滅之法，轉計為「無為常住」，故從「所計」而言，是為「無為倒」，後四倒亦從其「所計」而稱為「有為倒」。即前者為凡夫、外道「妄執世間有為法」之轉倒；後者是聲聞、緣覺二乘不得大乘之知見，而「轉倒無為涅槃之四德」之謬見。
　　（6）十顛倒︰即常、樂、我、淨四顛倒，加上貪、瞋、癡、過去因、未來果、現在因果等六顛倒。語出圓測之《仁王經疏》卷下。
　　（7）十二顛倒︰《大集法門經》卷上謂四顛倒又個別具有想、心、見等三顛倒，故總為十二顛倒。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一０四；舊譯《華嚴經》卷十；《慧琳音義》卷十五；《大乘義章》卷五（末）。



顯宗記
顯宗記
　　一卷。唐‧荷澤神會著。全稱《荷澤大師顯宗記》。收在《景德傳燈錄》卷三十、《全唐文》卷九一六。據傳本書是作者在天寶四年（745），於滑台為北宗禪者攻擊時所著，主要敘述南宗頓悟之旨，並論述傳衣在禪宗傳承中的重要性。
　　全篇為六六０字之短文（參見附錄一），內容大體以《金剛般若經》之「般若空智、應無所住而生其心」為立足點，並承繼後秦‧僧肇之〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉，以及六祖慧能《法寶壇經》中〈定慧第四〉之思想。
　　在敦煌所發現之禪籍中有〈頓悟無生般若頌〉一文，為本篇之異本，胡適所編《神會和尚遺集》卷四中對該文曾有介紹。
　　◎附一︰《景德傳燈錄》卷三十〈荷澤大師顯宗記〉
　　無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用。夫真如無念非想念而能知，實相無生豈色心而能見。無念念者即念真如，無生生者即生實相，無住而住常住涅槃，無行而行即超彼岸。如如不動，動用無窮；念念無求，求本無念。菩提無得淨五眼而了三身，般若無知運六通而弘四智，是知即定無定，即慧無慧，即行無行。
　　性等虛空體同法界，六度自茲圓滿，道品於是無虧，是知我法體空，有無雙泯。心本無作，道常無念，無念無思、無求無得、不彼不此、不去不來，體悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍，入不二門，獲一乘理，妙中之妙即妙法身，天中之天乃金剛慧。湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有即是真空，空而不無便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。
　　般若是涅槃之因，涅槃是般若之果，般若無見能見涅槃，涅槃無生能生般若，涅槃般若名異體同，隨義立名，故云法無定相。涅槃能生般若，即名真佛法身；般若能建涅槃，故號如來知見。知即知心空寂，見即見性無生，知見分明，不一不異，故能動寂常妙，理事皆如如，即處處能通達，即理事無礙。
　　六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。心如境謝，境滅心空，心境雙亡，體用不異。真如性淨，慧鑒無窮，如水分千月能見聞覺知，見聞覺知而常空寂。空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝，不厭生死，不樂涅槃，無不能無，有不能有，行住坐臥，心不動搖。一切時中獲無所得，三世諸佛教旨如斯，即菩薩慈悲，遞相傳受。
　　自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見，至於達磨，屆此為初，遞代相承，於今不絕。所傳祕教要藉得人，如王髻珠終不妄與。福德、智慧二種莊嚴，行解相應方能建立。衣為法信，法是衣宗，唯指衣法相傳更無別法，內傳心印印契本心；外傳袈裟將表宗旨。非衣不傳於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法，無生即無虛妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脫。
　　◎附二︰胡適〈新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種〉（摘錄自《胡適禪學案》第二部）
　　《頓悟無心般若頌》，又叫作《荷澤大師顯宗記》，現存三本︰
　　（甲）《景德傳燈錄》卷三十收的《荷澤大師顯宗記》。《全唐文》所收《神會顯宗記》即是根據《傳燈錄》。
　　（乙）矢吹慶輝影印倫敦英國博物院藏的敦煌寫本《頓悟無生般若頌》，原編號Stein296。收在矢吹慶輝編的《鳴沙餘韻》的第七十八版。《鳴沙餘韻》是矢吹博士影印的二百三十件倫敦英國博物院藏的敦煌寫本佛教「珍篇佚書」，昭和五年（民國十九年，1930）十月出版。
　　此本有頭而無尾，殘存二十行，首題「頓悟無生般若頌」。
　　（丙）胡適校寫倫敦英國博物院藏的敦煌寫本《頓悟無生般若頌》，原編號Stein 468，收在《神會和尚遺集》卷四，民國十九年（1930）四月出版。
　　此本有尾而無頭，殘存三十一行，尾題「頓悟無生般若訟（頌）一卷」。我在民國十五年（1926）在倫敦發見此殘葉，偶然認得其中「所（傳）祕教，意在得人，如王繫（髻）珠，終不妄與」一句話，好像是我讀過的《荷澤大師顯宗記》的文字。後來翻檢《景德傳燈錄》卷三十收的《顯宗記》，與敦煌殘葉對照，我才考定這幾葉《頓悟無生般若頌》是神會的《顯宗記》的最古本的後半篇。（看《神會和尚遺集》）
　　我當時鈔了這殘卷，後來用《顯宗記》補了殘缺的前面二百三十三字，又詳記後半篇敦煌本與《傳燈錄》本的異同，寫作《神會遺集》的第四卷。我當時沒有夢想到《頓悟無生般若頌》的前半篇也在英國博物院裏，被編作Stei n 296號，在前一年（1925）已被日本的矢吹慶輝博士照了相片帶回東京去了。
　　昭和五年（1930）矢吹先生印行他的《鳴沙餘韻》，只有圖版一百零四幅，而沒有解說。目錄裏並沒有記出那寥寥二十行的《頓悟無生般若頌》。
　　兩年之後（民國二十一年，昭和七年，1932），矢吹博士寫他的《鳴沙餘韻解說》時，他已讀了我的《神會和尚遺集》，已見了我校寫的《頓悟無生般若頌》和我的短跋了。所以他在《解說》（第二部）裏，特別提到那寫在「無心論一卷」之後的《頓悟無生般若頌》二十行，還引我的短跋，說此頌即是神會的《顯宗記》，說此頌無「西天二十八祖」的話而有「傳衣」之說，故我推測「似此頌真出於神會之手」，可能是《顯宗記》的原本。
　　但矢吹博士當時不曾仔細分析我用《顯宗記》補了二百三十三字的此頌全文，他沒有注意到我的校補本只有後面的三百十二字是倫敦鈔來的敦煌寫本。他誤把那補全的五百多字都看作倫敦的Stein 468號了，所以他說︰
　　「斯坦因所蒐集的寫本題作『頓悟無生般若頌』的，至少有兩本︰（一）第二九六號，鈔在《無心論》之後；（二）第四六八號，首有闕，尾題『頓□無生般若訟一卷』。兩相對比，異句異字不少，而（一）相當於（二）的首部。」
　　他又說︰「對照（一）、（二），（二）比（一）增出頗多，故近於《顯宗記》。若（二）為（一）之原形，（一）更可認為（二）的稿本。……」
　　我在今年十一月中，才得讀矢吹先生的《解說》。我試把他的圖版第七十八版的二十行《頓悟無生般若頌》校寫出來，方才發現他在三十三年前照相的二十行正是我在三十二年前校寫的三十一行的前半篇。這五十一行，原是一篇鈔在六葉粗紙上，每葉摺成兩半。前面的兩葉半編作Stein 296號，被矢吹慶輝先生照了相片，影印在《鳴沙餘韻》裏了。後面的三葉半脫落了，被編作Stein 468號，被我鈔寫了，校印在《神會和尚遺集》第四卷裏，矢吹本末句到「用而」兩字為止，胡適本開頭是「不有」二字，合起來正是「用而不有」一句！這兩個殘本合併起來正是一篇完整的《頓悟無生般若頌》！
　　矢吹先生說的「（一）相當於（二）的首部」，本來不錯，他又說「兩相對比，異句異字不少」，「（二）比（一）增出頗多」，那就大錯了。（一）（即乙）與（二）（即丙）是一篇的前後兩半，故沒有異句異字可以互校。
　　〔參考資料〕　《禪籍志》卷上；印順《中國禪宗史》第七章；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木大拙《禪思想史研究》二。



顯密二教
顯密二教
　　指顯教與密教。為佛教教法之分類方式之一，也是判教方式之一。顯教是可用文字語言顯示的教法，密教是依文字語言無法全然顯示的祕密教法。如就密教之角度來衡量，密教以外的一切教法都是顯教。日本真言宗始祖空海在其《辯顯密二教論》中，曾將顯密二教作強烈的對比。並依佛身、教法、成佛、教益四方面來敘述密教的優越。
　　空海自唐回國後，向朝廷進呈《御請來目錄》一書，書內嘗云（大正55‧1062c）︰「又夫顯教則談三大之遠劫，密藏則期十六之大生，遲速勝劣，猶如神通、跛驢。」依空海所見，佛法之中，凡以他受用身及應化身說法的便是顯教；凡以自性受用身說法的，便是密教。其《辯顯密二教論》卷上云（大正77‧374c）︰
　　「夫佛有三身，教則二種。應化開說，名曰顯教，言顯略逗機。法佛談話，謂之密藏，言密奧實說。顯教契經部有百億，分藏，則有一十五十一之差；言乘，則有一二三四五之別；談行，六度為宗；告成，三大為限，是則大聖分明說其所由。若據祕藏金剛頂經說，如來變化身為地前菩薩及二乘凡夫等說三乘教法，他受用身為地上菩薩說顯一乘等，並是顯教也；自性受用，佛自受法樂，故與自眷屬各說三密門，謂之密教。」
　　此外，覺鍐在《顯密不同頌》中，主張自性法身所說之《大日經》等為密教；其他應化身等所說之一乘及三乘等並屬顯教。
　　然台密所說與東密稍異，依圓仁《蘇悉地經略疏》、安然《真言宗教時問答》卷四所述，係以三乘教為顯教，一乘教為密教，密教之中又可分為理密與俱密。《華嚴》及《法華》等為理密；《大日經》等為理事俱密。亦即主張所謂「事勝理同」之說。
　　◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯〈顯密二教〉（摘錄自《密宗要旨》第三章）
　　弘法大師以前之顯密思想
　　顯密兩教之差異，其說起於弘法大師以前，當知判教之端緒，是時既已肇始。所謂顯密二教之差異，厥在於成佛之遲速，惟時實已昭著。其說大致謂顯教之修行方法，成佛極難；密教之修行方法，則成佛甚易。不空三藏所譯《金剛頂五祕密經》曾有「於顯教修行者，久經三大無數劫」之記述是即表示謂顯教之修行方法不適切之意。顧於修行者之罪業，及智識之有無等，毫未加以考慮，而惟非難修行方法不得其宜，故須空費所謂三大無數劫之長時間。若依照真言密教之修行方法，則現在之肉身即得成佛，其詞意甚顯明也。
　　夫真言密教之對於他宗，自認為有優越之權者，厥為即身成佛之一義，此即身成佛之思想，乃成就《大日經》及《金剛頂經》中幹之思想。《大日經》卷三明謂於無量劫，勤求諸苦行所不能得，而真言門行道諸菩薩即於此生而獲得之。斯即以示真言行菩薩，於此現在之生涯而能成佛之義也。
　　然則何以依真言教法而能即身成佛，其他教法則不能歟。蓋以真言法教中，曾有三摩地（等持）法之說明。不空三藏所譯《發菩提心論》有云，惟真言法中，即身成佛，是故說三摩地法。於諸教中，闕而不書，即以闡述此理由。此三摩地法者，指阿字月輪觀（Candra-bimba akṣara-bhavana），（中略）但須注意者，《五祕密經》所指稱為顯教者，與大師所謂之顯教異，與目為大乘佛教之唯識教義相當。唯識教義者，天台山智者大師（智顗，538～597）等嘗稱之為三乘教（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘），對此三乘教，三論宗之嘉祥大師（吉藏，549～623）而稱天台華嚴等為佛一乘教。真言乘教者，在於高唱成佛，其當屬於一乘教之部類自無異議。但據此而觀，《五祕密經》所言之密教，不僅為一乘教之意義，如無畏三藏（637～735）之《大日經疏》卷九有云，略說法有四種，謂三乘及祕密乘，則祕密乘乃為對於三乘教所判者也。
　　弘法大師之顯密判教
　　弘法大師以前，以成佛遲速為識別顯密二教之唯一標準；大師以後，則當注意下列四點︰
　　（1）能說佛身
　　《二教論》之開端，即詳晰說明顯密二教，能說佛身之異，謂佛身有應身（變化身）、報身（受用身）、法身之不同。報應二身說顯教，法身則說密教。依此說所成就者，為分別聖位修證法門。據此以明佛身有自性身、受用身、變化身、等流身四種法身之別。就中變化法身，於閻浮提摩竭陀國之菩提道場得正等覺，因於地前菩薩，聲聞、緣覺、凡夫等為說三乘教法之佛身。自性身者，以明於諸佛自證之境界，能說法之佛身。茍若再進一步，謂四種法身完全為互異之佛身，則當否定為非如此。蓋僅以表示一佛身上資格之異，非為四種法身各別之佛身存在。據《分別聖位經》所引梵本《入楞伽經》之所說，足以證明。故僅自其資格上觀之，變化身與他受用身同為顯教之佛身，僅自性法身與自受用身因於自受法樂，而與自身眷屬相俱，互說三密平等法門，惟此二身得為真言密教之教主也。
　　（2）所說教法
　　顯教以力陳吾儕凡夫之由來，及由凡夫成佛之修行方法等為主，法身內證之境界，以為超經驗之範圍，避而不譚；惟密教則以此超經驗之世界為出發點，循之為立說之權輿。慈恩大師（632～682）之《二諦義》所言，第四勝義諦者，謂非安立，生空無我，廢詮談旨，一真法界，是為顯教法教之極致，蓋以說明知慮言詮所不及之義。故大師之所謂一真法界，體妙離言云者，乃顯教之說；若真言密教，則以此體妙離言之境致，說為自性法身之如義真實語也。
　　（3）所化根機
　　大師一方又謂顯教密教，於法教當無似此截然之區別，依其對於法教理解力之有無，或為顯教，或為密教。《般若心經祕鍵》所謂顯密在人，聲字即非是也。通佛教之《般若心經》，淺智者惟在以之視為《大般若經》之精要，是人不過認此經為屬於顯教之部類。若為上根深智之人，則領取此經為說自性法身如來深密之教法。《發菩提心論》曾言，上根上智之人為大度量而勇銳無惑者，宜修佛乘，故惟上根上智之人，方認為可學真言教；若無上根上智之人，則無勉強說示於人之必要。此非獨大師如此，即大師以前之祖師亦以為如此也。
　　（4）成佛遲速
　　依於成佛之遲速，而立顯密二教之異同，弘法大師與以前祖師毫無所異。大師因欲更昌明此義，爰著《即身成佛義》云。
　　善無畏（637～735）、金剛智（670～741）、不空（705～774）等密教祖師正忙於介紹印度思想於中國，無暇批評佛陀一代之教說，而樹立宗教上之一大卓識。此等祖師，僅主張真言曼荼羅宗之成佛方法，比較以前其他佛教，彌為進步。至弘法大師，乃列舉佛教思想之代表著作，悉加批評，以明其深淺短長，由是真言密教之立場，乃得碻實規定。故顯密兩教之判釋，在密教之祖師中，任何人無出大師之右者，此洵可公言之也。
　　〔參考資料〕　《法華經玄義》卷十（上）、卷十（下）；《十住心論》卷九、卷十；《大日經指歸》；《顯密不同頌》；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；宇井伯壽《佛教汎論》。



顯戒論
顯戒論
　　有關日本大乘戒思想之第一部論著。三卷。日本天台宗開祖最澄著。收在《大正藏》第七十四冊。內容主要在闡述大乘圓頓戒之意義，並舉出典據以說明建立一乘戒壇之必要。最澄嘗上表請廢小乘戒儀，而立大乘戒儀，並別設大乘戒壇。然此舉引起南都諸宗之多方論難。針對此事，最澄乃撰此書。全書凡分五篇五十八明據，五篇篇名依次為開雲顯月、開顯三寺所有國、開顯文殊上座、開顯大乘大僧戒、開顯授大乘戒為大僧。
　　此書之註釋書有可透《顯戒論贊宗鈔》一卷、真流《顯戒論闡幽記》三卷、覺寶《顯戒論講辯》三卷等。



顯揚聖教論
顯揚聖教論（梵Prakaraṇāryavācā-śāstra）
　　二十卷。印度‧無著造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第三十一冊。現僅存漢譯本，梵語原本及藏譯本皆不傳。其內容主要在顯揚《瑜伽師地論》之要義，分〈攝事〉、〈攝淨義〉、〈成善巧〉、〈成無常〉、〈成苦〉、〈成空〉、〈成無性〉、〈成現觀〉、〈成瑜伽〉、〈成不思議〉、〈攝勝決擇〉等十一品，總計有二百五十二頌半。
　　此外，玄奘曾將偈頌部分別譯而成《顯揚聖教論頌》一卷。此一卷本頌與論文二十卷之關係，歷來頗多異說。有謂頌係無著所作，論則為世親所作。
　　法相宗以此論為瑜伽十支論之一。其註釋書有《顯揚疏》（唐‧窺基）、《顯揚論疏》八卷（新羅‧璟興）等，然今皆不傳。
　　◎附︰歐陽漸《瑜伽師地論敘》（摘錄）
　　《顯揚論》者，錯綜《瑜伽地》要，而以顯教為宗。有染有淨，然後有教，以染淨事攝《瑜伽地》，〈攝事〉第一。既有教事必有教義，〈攝淨義〉第二。教以四諦為根本，但是苦集而非是染，但是滅道而非是淨，染淨是假，諦之為實，增諦而七，〈成善巧〉第三。教以四法印為觀行，綜瑜伽義，詮染淨事，〈成無常〉、〈成苦〉、〈成空〉、〈成無性〉第四至第七。教為聞熏，必極見道，〈成現觀〉第八。現觀資糧，要先思議，〈成瑜伽〉第九。不可思議尤應遠離，〈成不思議〉第十。最勝十相，抉擇九事，〈成攝勝抉擇〉第十一。
　　無著大悲，救惡取空，既請慈尊說瑜伽教，復為難持，約文標旨說十一品。階梯已得，升進無難，踴躍歡喜，得未曾有。然有數義，此略抉擇。染淨為教，不稱染淨而稱攝事者，諸佛語言，九事所攝。此之九事，雖是異門，然不離事，故名攝事。《顯揚》九事攝《瑜伽》十七地者，初之五事攝瑜伽境，次之二事攝瑜伽行，後之二事攝瑜伽果為詮染淨。錯綜地義，不以地名。四呬柁南不稱無我品而稱無性品者，翻顯無性但為無我，非一切無，生空屬空，法空無我。雖簡二乘實詮法有，是為《顯揚論》以顯教為宗義。
　　〔參考資料〕　呂澂〈顯揚聖教論大意〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；《唯識典籍研究》二（《現代佛教學術叢刊》{30}）。



顯色
顯色（梵varṇa-rūpa，藏kha-dog-gi gzugs）
　　指眼識對境的色境中，顯然可見的色。「形色」的對稱。俱舍家謂顯色有青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。此中，雲，是指龍氣。煙，是指火氣。塵，是指風吹細土。霧，是指地之水氣蒸騰。光，是指日焰。明，是指月、星、火藥、寶珠、電等諸焰。影，是指障礙光明之後所見之餘色。闇，是指全不能見。此中，青、黃、赤、白等四者為本色，其餘皆係在其差別上所建立者。又，此十二種皆為實色，有各別之極微。
　　唯識家在前述十二種中加上「空一顯色」（天空中的琉璃色），合為十三種。並謂其中唯青、黃、赤、白等四者是實色，其餘皆為假色。唯有眼識所緣者是實色，其餘皆為五俱意識所緣。
　　此外，《阿毗達磨集論》卷一另加一□色（無物之空處色），而合為「十四顯色」。
　　〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十三、卷七十五、卷八十五；《識身足論》卷一；《阿毗達磨順正理論》卷一；《大乘成業論》；《成唯識論述記》卷二（本）。



顯蔭
顯蔭（1902～1925）
　　近代中國僧。江蘇崇明縣人。俗姓宋。初依諦閑出家。民國十二年（1923），與包承志東渡日本。是年冬抵高野山，就天德院金山穆昭阿闍黎修學密法。經一年餘，受灌頂學位，佩法身佛心印。十四年返國，寓居上海閘北錫金公所，滬杭學佛居士紛紛請其傳法灌頂，盛極一時。同年五月圓寂，時年僅二十四歲。
　　師文筆洗鍊，曾為日本《大正新修大藏經》及丁福保所編之《佛學大辭典》撰序。譯述作品有《真言宗義章》《真言宗綱要》《真言安心義章》《十八道祕記》等。



顯識論
顯識論（梵Vidyanirdeśa-śāstra）
　　一卷。陳‧真諦譯。又作《顯識品》。收在《大正藏》第三十一冊。內容旨在闡明三界唯識之義。全書大致可分三部分︰第一部分係本文，主要在闡釋「顯識起分別，分別起熏習，熏習起顯識，故生死輪轉」一偈。此偈前三句相當於「種子生現行，現行熏種子，種子生種子」之理，闡示阿梨耶識緣起之綱要。第二部分係總釋，主要在解說九種顯識、二種分別識、熏習之四方便（四善根）及其廣、略種種觀。第三部分為逐字釋，闡明「三界唯識」之義，並逐字解釋二種識、二種熏習。
　　本論題目之下有「從無相論出」之語，而且《高麗大藏經》及宋、元、明三本之本論卷首皆題有「顯識品」。據此看來，本論可能是解釋《無相論》中之〈顯識品〉之作。然《無相論》並未被漢譯，作者亦不詳。又，本論之註中記有「義疏九識第三，合簡文義有兩︰（一）明識體，（二）明識用。一識體者出唯識論」等語，其中之「義疏九識」，可能係指真諦所倡言之九識義。同為真諦譯之《轉識論》，論題下不僅有「從無相論出」一語，文中亦有「具如九識義品說」之語，由此可知本論與《轉識論》關係密切。至於文中之「出唯識論」一語，似意味本論中之「一切三界唯有識」等文係出自《唯識論》。若果如此，則可說《唯識論》為《無相論》之異名。
　　此外，本論之譯語中，有頗為中國式之用語。如稱阿梨耶為「□耶」，稱阿陀那為「陀那」，與同為真諦所譯之《攝大乘論》等所用者不同。故本論可能係真諦或其門徒所作。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《印度哲學研究》卷六。



顯通寺
顯通寺
　　（一）山西古剎︰位於山西省五台縣台懷鎮北側，為五台山五大禪處之一。相傳始建於東漢，然其詳不得而知。古稱大孚靈鷲寺。唐代時曾被擴建，則天武后且為改名為大華嚴寺。明太祖時，重新修建，並改稱今名。
　　寺域規模宏大，占地八萬平方公尺。現存建築均為明清重建形式，沿寺內之中心線，並列有七座殿宇，分別為觀音殿、文殊殿、大佛殿、無量殿、千缽殿、銅殿與藏經殿。其中，無量殿與銅殿最富盛名。無量殿原名無樑殿，結構奇特，殿內不用樑木，利用磚石砌成拱門以資支撐，為我國無樑建築中之傑作。銅殿建於明‧萬曆年間（1573～1620），傳說採用十二萬斤銅所鑄成，其中四壁並鐫鏤有萬餘尊佛像。殿前又有銅塔、銅鐘。
　　又，從山門至千缽殿，皆燃青燈，住眾須吃長齋，屬顯教範圍。千缽殿之後，建築風格改變，供奉之佛像亦不同，寺內點酥油燈，住眾吃牛羊肉，屬於密教範圍。
　　（二）位於安徽省淮北巿相山南麓︰又名相山廟。晉‧太康五年（284）始建，歷代整修，宋‧元豐年間（1078～1085）賜額「顯通」；齊（劉豫）‧阜昌二年（1131）封該寺神靈為顯濟王，故又名顯濟王廟。現存山門、殿宇為清代結構，內存宋、元、明、清修寺的碑石多方。今闢為淮北巿博物館。



風仙論師
風仙論師
　　印度二十種外道之一。主張風為萬物的成因。又稱風論師。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰「外道風仙論師說，風能生長命物，能殺命物。風造萬物，能壞萬物，名風為涅槃。是故風仙論師說風為常，是涅槃因。」此謂風仙論師認為風能生成、破壞萬物，故為常住。《大日經》卷一〈住心品〉及《大日經疏》卷一說，三十種外道中的第二地等變化外道，執地水火風空等五大為真實，並將其視為眾生萬物之成因，以為供養承事則可得解脫。其中，執風大者或許即相當於風仙論師。



風天
風天（梵Vāyu，巴Vāyu，藏Rluṅ-lha）
　　十二天之一，亦為護世八方天之一。又稱風神、風大神、風大大神。風神的起源甚古，早在《梨俱吠陀》就已出現他的名字；與日天（Sūrya）、火天（Agni）合稱為吠陀三神，是給予人們名譽福德、子孫或長生的神祇；後被列於護世八方天中，成為西北方守護神。
　　佛典中也常提到風神，如《長阿含》卷二十〈忉利天品〉說他是四大天神之一；新譯《華嚴經》卷一則列舉十種風神︰無礙光明主風神、普現勇業主風神、飄擊雲幢主風神、淨企嚴主風神、刀能竭水主風神、大聲遍吼主風神、樹杪垂髻主風神、所行無礙主風神、種種宮殿主風神、大扒照主風神；同經卷三更說此十種風神得有各種解脫門，出現於世間，使重蓋密障迷覆的眾生皆得解脫。又，《供養十二大威德天報恩品》云（大正21‧383c）︰
　　「風天喜時有二利益，一者人身輕安舉動隨心意；二者器界安隱無有傾動，而隨世間有冷風和不損情非情等。此天瞋時亦有二損，一者人身及音而不隨意；二者大風吹滿散破世間，或不吹風，草木不順時也。」
　　按，風天一稱Vāta，皆由「吹」之梵語vā轉化而來，即將風急速吹動的威力神格化。密教奉他為十二天或八方天之一，列於胎、金兩部曼荼羅中。在胎藏界曼荼羅，是位於外金剛部院的西北隅，《大日經疏》卷五云（大正39‧634c）︰「最西北隅置護方風天眷屬。」在胎藏現圖曼荼羅的形像是通身赤黑色，戴冠披甲，右手執幢幡，左手握拳插腰，面向左方，天衣幢幡飛颺，左方有眷屬及風天妃。胎藏舊圖樣所繪與此略同。
　　在金剛界曼荼羅，是外金剛部二十天之一，位於西方。在成身會中是四大神之一，位於大圓輪的西北隅。《賢劫十六尊》云（大正18‧340a）︰「風幢西北隅，羅剎形，灰色。」《祕藏記》敘述成身會四大神之一風神的形像，說其左上角有風天，淺青色。
　　關於此天的形像，還有其它說法。如《金剛頂瑜伽護摩儀軌》云（大正18‧923c）︰「西北方風天，雲中乘獐著甲胄。左手托胯，右手執獨股頭創，創上有緋幡。二天女侍之並藥叉眾。」《十二天供儀軌》所述內容與此相同。《迦樓羅王及諸天密言經》云（大正21‧334b）︰「次下風天，兩臂右持播青色。」又，《不空羂索神變真言經》卷九〈廣大解脫曼荼羅品〉云（大正20‧271c）︰「西北方風天神，左右一切櫱嚕茶王而為眷屬。」
　　〔參考資料〕　《陀羅尼集經》卷十一；《大教王經》卷十；《大日經疏》卷十；《供養護世八天法》；《華嚴經探玄記》卷二；《胎藏界七集》卷下（末）；《金剛界七集》卷上、卷下。



風穴寺
風穴寺
　　河南古剎。位於臨汝縣城東北十公里的風穴山上，因山上有穴，風起發聲，故名風穴寺。又稱白雲寺、千峰寺、香積寺。始建於北魏（385～534），隋、唐、五代、明、清均有修葺與增建。現存最早建築是唐‧開元年間（713～741）建造的七祖塔，高二十二公尺，為九層密檐方形磚塔。塔剎由覆缽、相輪、寶蓋及火焰組成。金代所建的中佛殿，面闊三間，單檐歇山頂。明代建築有毗盧殿及鐘樓，鐘樓內懸掛有北宋‧宣和七年（ 1125）鑄造的大鐵鐘一口。寺院周圍有元、明、清各代的和尚墓塔八十三座，是河南省第二處較大的塔林。



飛來寺
飛來寺
　　又稱峽山古寺，位於廣東省清遠縣城北二十三公里的飛來峽後。始建於南朝梁武帝時（502～549），為僧人貞俊、瑞靄所創建。初名正德寺，唐時稱禪居寺、廣陵寺、廣慶寺，南宋理宗賜額「廣慶禪寺」、「峽山飛來廣慶禪寺」等。寺宇臨江，主要殿宇有山門、大雄寶殿、祖堂、帝子殿、方丈室、禪堂、僧舍等。寺後有飛泉亭等古蹟。
　　關於本寺的創建，當地民間有二種傳說︰一說是軒轅黃帝二庶子太禺及仲陽化為神人，在一風雨之夜，將安徽舒城上元延祚寺飛來此處；另一說是此寺為和尚李飛所建，偈曰︰「我名飛，來到此地便落成寺宇，是名飛來」。唐代傳奇小說《袁氏傳》，據說即以此寺為背景。



飛天
飛天
　　佛教美術用語。原意指「飛行空中之天人」，在佛教美術中，多指以歌舞香花等供養諸佛菩薩之飛行天人。在佛經裏，天人出現的場合，多半是對諸佛的成道、誓願，或弘法事蹟的讚嘆與供養。譬如阿閦如來成佛時，無量天人在虛空中，以天華、天旃檀香、天擣香等散在阿閦佛身上，以表示對如來成道的讚嘆。此外，在淨土世界裏，也常有天女散花，或薰發天香的故事。
　　印度自古以來，即盛行飛天的傳說，因此雕畫飛天的例子甚多，山崎大塔東門、犍陀羅及摩突羅等地，皆曾見飛天浮雕。其姿勢多為兩足自膝以下輕曲，雕於本尊的上方，以示飛於虛空。巴米揚及中亞地方的壁畫，也有同樣的表現。
　　中國敦煌、雲岡、響堂山等石窟寺院亦有不少飛天雕畫，尤其敦煌壁畫更是飛天表現的寶庫。如敦煌第三二０窟中的飛天，色彩豐富，氣韻生動。圖中的兩對飛天，以對稱的佈局繪於說法圖的上端，技巧純熟，刻畫謹細，具有裝飾美，是敦煌唐代壁畫的代表作。又，三二九窟窟頂，其藻井層疊方形的中央，有用花瓣圍成之圜形作中心，四周繪以飛天布雲際騰翔，宛若追逐狀，組成一自然流動之圜形。方形的外圍，又以飛天十二身環繞之，其外又繪有賢劫千佛。所繪的飛天像皆為半裸體，唯在頸項間飾以美麗的金屬飾物，並以彩帶環繞手臂、上身，繪製的手法精巧細緻，著工嚴謹縝密。
　　韓國慶州國立博物館中的奉德寺銅鐘（771）上，有跪坐在蓮華台而兩手捧持香爐的飛天浮雕。日本自飛鳥時代以來，也有不少飛天的作品出現。



飛錫
飛錫
　　唐朝僧。生卒年、鄉貫不詳。通曉儒墨，文筆流暢。初學律儀，後與楚金共同研習天台教觀。唐玄宗天寶初年（742）遊長安，依止終南山紫閣峰草堂寺。天寶三年（744）以後，每年春秋二季間，於長安千福寺法華道場，與同行大德四十九人修行法華三昧。其後，奉敕入住千福寺幾近三十年。肅宗上元二年（761），日本遣唐使石上宅嗣入朝，師撰《念佛五更讚》一卷附和。廣德二年（764），代宗依不空所奏，於大興善寺置大德四十九人時，師曾任其中之臨壇大德。永泰元年（765）四月，奉詔與良賁等十六人列於不空譯場。於大明宮內，譯《仁王護國般若經》二卷、《密嚴經》三卷等。大曆四年（769），又參與《大虛空藏菩薩所問經》八卷之翻譯，任證義之職。
　　大曆九年六月，不空示寂。八月，師奉敕製其碑文及影贊。其時，師任千福、安國兩塔院法華道場檢校。十年，千福寺慧忠圓寂，師亦撰其行狀。十二年八月，京師沙門奉敕行止雨法，九月一日師代眾人奉進賀晴表一首。當時僧侶嘗就新舊《四分律疏》之正否，時起紛爭。帝欲會通之，乃令如淨、慧徹、圓照等人僉定新律疏，又敕大德五十四人自大曆十三年十二月至翌年十二月，於興唐、溫國兩寺淨土院，轉經禮拜，六時行道。其時，師任溫國寺檢校，掌理法會之籌措事宜。又嘗著《念佛三昧寶王論》三卷，以念佛為諸禪三昧中之寶王，唱導萬善同歸、三世通念之法。貞元二十一年（805）七月，撰楚金行狀，刻於千福寺多寶佛塔感應碑上。著作除上述外，另有《往生淨土傳》五卷、《無上深妙禪門傳集法寶》等。
　　〔參考資料〕　《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷一、卷四、卷五；《貞元新定釋教目錄》卷十五、卷十六；《宋高僧傳》卷三；《釋門正統》卷七；《佛祖統紀》卷二十二；大村西崖《密教發達志》卷四；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十一章。



飛鳥大佛
飛鳥大佛
　　指日本奈良安居院的本尊佛像，為銅造的丈六釋迦如來坐像。相傳為推古天皇十四年（606），鞍作止利作。最初安置於法興寺（飛鳥寺），後移置安居院。其間曾多次遭火災破壞。除頭部與右手一部分仍維持原貌之外，其餘部分多為後代所增補。今被列為重要文化財。
　　〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十二；《元興寺緣起》。



食
食（梵āhāra，巴āhāra，藏zas）
　　（一）「食」的語義︰「食」之梵文為āhāra，此詞原有牽引、長養、任持等義。用現代詞彙來詮釋，相當於延長、培育、維持等義。綜言之，梵語中「食」之語義，已不僅是中文之飲食意義之所指，而是指能牽引、維持、培育有情身心及聖者法身之精神或物質條件。關於食之義趣，《大毗婆沙論》卷一二九亦有規定，其文云（大正27‧674b）︰「牽有義是食義，續有義、持有義、生有義、養有義、增有義，是食義。」
　　經論中對於食的種種繁複規定，屬於僧團中的生活規約的一環，所作的規定，也以專事修行的出家人為對象，並不包含一般在家佛教徒。
　　（二）食物的種類︰經論中所列之食物種類甚多。其中，可資養有情肉身的食物，《四分律》卷五十九載（大正22‧1005c）︰「有五種食︰飯、乾飯、□、肉、魚。」《有部毗奈耶》卷三十六云（大正23‧821b）︰「有五種珂但尼食，若食不成足食。云何為五﹖謂（一）根、（二）莖、（三）葉、（四）花、（五）果，食此五時不成足食。有五種蒲繕尼食，食成足食。云何為五﹖（一）飯、（二）麥豆飯、（三）□、（四）肉、（五）餅，噉此五時名為足食。」
　　此中，五種珂但尼食（pañca-khādanīya）又稱為五種嚼食、五嚼食；又譯五不正食。五種蒲繕尼食（pañca-bhojanīya）又稱五種噉食、五噉食；又譯五正食。《四分律疏飾宗義記》又加上五種奢耶尼食，認為總共有十五種。該書卷五（末）云（卍續66‧305上）︰「十五種者，古來相傳，准義立有五種蒲闍尼，謂飯、□、乾飯、魚、肉。五種佉闍尼，謂枝、葉、華、果、細末磨食。五種奢耶尼，謂酥、油、生酥、蜜、石蜜。」
　　（三）食的種類︰各經論依不同標準而有各種不同的分類。計有四食、二食等種。其中，二食又分為世間食（四種）與出世間食（五種）。而且，所食者也包含禪定、法喜，甚至於無明等精神成分，並非僅以一般食物為限。如《長阿含經》有四食之說，該經卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰「復有四法，謂四種食，摶食、觸食、念食、識食。」《俱舍論》卷十謂（大正29‧ 55a）︰「何等為食﹖食有四種︰（一）段、（二）觸、（三）思、（四）識。」此即所謂的「四食」說，其中，段食是指一般飯菜之食。
　　又《增一阿含經》卷四十一將食分為世間食、出世間食二種，總共有九種，即（大正2‧772b）︰
　　「夫觀食有九事，四種人間食，五種出人間食。云何四種是人間食﹖一者揣食，二者更樂食，三者念食，四者識食。是謂世間有四種之食。彼云何名為五種之食出世間食表﹖一者禪食，二者願食，三者念食，四者八解脫食，五者喜食。是謂名為五種之食。如是比丘九種之食出世間食表，當共專念捨除四種之食，求於方便辦五種之食。」
　　此中，世間食即是所謂的四食，可藉以滋養人的肉身。出世間食是超出世間的食，可藉以長養保持聖者的慧命。《華嚴經疏》卷二十八解釋五種出世間食，謂禪悅食是指出世間修行之人由得定力自長養慧命，道品圓屆諉心常喜樂；願食是指修行之人以願持身，不捨萬行長養一切善根；念食是指常持正念，長養一切善根；解脫食中的「解脫」二字是自在之義，即指修行人離諸業縛，於法自在，長養一切菩提善根；法喜食是指愛樂大法資長道種，心常生歡喜。
　　《中阿含經》卷十〈食經〉云（大正1‧487c）︰「有愛者則有食非無食，何謂有愛食﹖答曰︰無庚食。」《增一阿含經》又謂眼耳等六根也各有所「食」的對象。如眼以眠為食、耳以聲為食等等。該經卷三十一（大正2‧719a）︰
　　「一切諸法由食而存，非食不存，眼者以眠為食，耳者以聲為食，鼻者以香為食，舌者以味為食，身者以細滑為食，意者以法為食。我今亦說涅槃有食。阿那律白佛言︰涅槃者以何等為食﹖佛告阿那律︰涅槃者以無放逸為食，乘無放逸得至於無為。」◎附︰〈食法〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　即戒律對於出家人用餐事宜的各項規定。佛教聽許僧尼早晨食粥、中午吃飯，過午則不准進食，否則即為犯戒。佛陀原制訂日止一食之法，僅允許僧尼於午時食。後因在舍衛城時，難陀之母以食粥而自覺身中風除食消，故請求佛陀允許比丘食粥，佛乃應允，並說偈敘述粥之十利。此為僧團早晨食粥之由來。因此十二頭陀行中有「受一食法」，謂朝食應廢，僅以中食資養身命。然在佛教北傳至寒地之後，北傳佛教不僅以晨午二食為合法，亦不以過午再食為非法，而稱過午再食為非時食或藥石。
　　關於比丘所食用的食物種類，據《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條所載，有飯、麥豆飯、□、肉、餅等五噉食，以及根、莖、葉、菜、果等五嚼食。《四分律疏飾宗義記》卷五（末）又加酥、油、生酥、蜜、石蜜等五種（奢耶尼）合為十五種。五噉食稱為蒲闍尼（bhojan）或正食，五嚼食稱為珂但尼（khādanī）或不正食。十五種食物中，屬於三淨肉的肉類可以食用，但是三淨肉以外的不淨肉則被禁止。五辛與酒也在禁止之列。
　　關於出家的進食方式，《十二頭陀經》中列舉常乞食、受請食及眾僧食三種。（1）常乞食︰指為使僧尼不對飲食起貪著，故應在每日早晨入聚落接受食物的施捨。 （2）受請食︰又稱赴請、赴齋，謂檀越設齋會。比丘如受請則列席應供；如未受請而強赴會者是為非法，犯波逸提罪。（3）眾僧食︰指自為現前大眾準備的常住物中所得的飲食。此上三種中，一、三兩項平常即得以行之，第二種「受請食」則須有施主設齋邀請，始能前往。
　　《摩訶止觀》卷四之三也舉出食有三種︰（1）入深山絕人跡地，以松柏等果實及溪水資養身命，坐禪思惟而無餘事者是上士。（2）住阿蘭若處修道，分衛乞食者是中士。（3）不能絕穀以果為食，不能頭陀乞食，而由外護檀越供養而食者稱為下士。
　　關於齋食之法，載於《摩訶僧祇律》卷三十二等律典中，道宣的《教誡律儀》也載有二時食法六十條、食了出堂法十條。《法苑珠林》卷四十一〈受請篇〉及《釋氏要覽》卷上〈中食〉亦有敘述。茲略述如次︰聽聞鐘鳴三響時，停止工作，以澡豆淨手，把就位。而後行香、合掌，不得語笑喧擾。淨人先供飯予聖僧，其次行飯予大眾，最後留置少許飯粒於盂中施予鬼眾。米飯七粒，餅約半錢大；此稱為「生飯」或「出生」。其後，作梵而食。自古皆唱如來唄，但後世則無定則。如曹洞宗是在十佛名後加唱「粥有十利，饒益行人，果報無邊，究竟常樂」（食粥時），或「三德六味，施佛及僧，法界有情，普同供養」（齋時）。日本淨土宗的壇林及真宗的學寮則唱《往生禮讚》偈︰「欲求寂滅樂，當學沙門法，衣食支身命，精粗隨眾得。」
　　飲食以靜肅為要，雖置碗亦不得出聲。食畢漱口，合掌唱「處世界唄」。然後各自清洗食器，以齒木去除齒間食渣。食時必著三衣，具威儀，秩序井然。
　　印度傳統以右手為淨。因此，食時不用匙□，而直接以手那和□而食。並以為左手是接觸污穢、大小便利時所用的，因此食時不用左手。但在我國及日本，因風俗不同，故未按照印度的風俗習慣。因此，《永平清規》〈乾卷〉的赴粥飯法云（大正82‧328a）︰
　　「遐尋西天竺之佛儀，如來及如來弟子右手摶飯而食，未用匙□。佛子須知矣！諸天子及轉輪聖王、諸國王等，亦用手摶飯而食，當知是尊貴之法也。西天竺病比丘用匙，其餘皆用手矣。□未聞名未見形矣。□者，偏震旦以來諸國見用而已，今用之順土風方俗矣，既為佛祖之兒孫，雖應順佛儀，而用手以飯，其儀久廢無師溫故，所以暫用匙□兼用□子矣！」
　　關於食量之多少，《增一阿含經》偈曰︰「多食致患苦，少食氣力衰，處中而食者，如秤無高下。」《薩遮尼乾子經》亦有偈云︰「噉食太過人，身量多懈怠，現在未來世，於身失大利，睡眠自受苦，亦惱於他人，迷悶難寤寐。」
　　《釋氏要覽》云食時當行五觀︰（1）計功多少，量彼來處；（2）忖己德行，全缺應供；（3）防心離過，貪等為宗；（4）正事良藥，為療形枯；（5）為成道業故，應受此食。《永平清規》也認為在食前應觀此五觀。按出家之食悉由檀越信施而來，因此食時須行五觀，以誡平白受食。
　　《大智度論》卷二十三載有食厭想，以防止行者對飲食起貪欲，其文云（大正25‧231b）︰
　　「觀是食從不淨因緣生，如肉從精血水道生，是為膿蟲住處，如酥乳酪血變所成，與爛膿無異，廚人污垢種種不淨，若著口中惱有爛涎，二道流下與唾和合，然後成味，其狀如吐從腹門入，地持水爛，風動火煮，如釜熟糜，滓濁下沈，清者在上，譬如釀酒，滓濁為屎，清者為尿，腰有三孔，風吹膩汁散入百脈，與先血和合凝變為肉，從新肉生脂骨髓，從是中生身根，從新舊肉合生五情根，從此五根生五識，五識次第生意識，分別取相籌量好醜，然後生我我所心生等諸煩惱及諸罪業，（中略）計一之飯，作夫流汗集合，量之食少汗多，此食作之功重辛苦如是，入口食之即成不淨，無所一直宿昔之間變為屎尿，本是美味，人之所嗜變成不淨。」
　　〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷二；《大比丘三千威儀》卷下；《正法念處經》卷六十一；《大般泥洹經》卷六；《四分律》卷十三；《摩訶僧祇律》卷十七。



食子
食子
　　藏傳佛教中，以糌粑或熟麥粉作成，用以供神施鬼的食品。又稱「朵馬」。有各種形狀，但金剛部（尤其是忿怒本尊及護法儀軌）所使用的多為三角形。後代作食子的技術逐漸發展成一種藝術。相傳拉薩地區過新年時，喇嘛寺所作之食子高可盈丈，並以各種彩色圖案加以美化。
　　此外，食子上有酥油裝飾品，稱之為「朵馬花」，插有小旗、小傘蓋，稱為「朵馬旗」、「朵馬傘」，而安放食子所用的三腳架，則稱為「朵馬台架」。



食時
食時
　　戒律所規定可以進食之時間。主要係對出家眾而設。依戒律所制，早晨到正午之間為食時。若過此時間則成非時食。若犯此戒，即違反九十單墮的非時食戒。《四分律》卷十四云（大正22‧662c）︰「時者，招出乃至日中，按此時為法，四天下食亦爾。非時者，從日中乃至明相未出。」《摩訶僧祇律》卷十七解釋非時，謂（大正22‧360a）︰「若時過如髮瞬，若草葉過，是名非食。」即將正午已後嚴格定為非時，《五分律》卷八所載大致與《四分律》相同，云（大正22‧54a）︰「非時者，從正中以後至明相未出。」
　　《十誦律》卷十三云（大正23‧96b）︰「非時者，過日中後至地未了，是名非時。」依此解釋可知日雖已出，而地尚未明亮，此時並非食時；該書又云有時過午而食並不犯戒。《十誦律》卷五十三云（大正23‧394b）︰「問︰拘耶尼國用何時應食﹖答︰若此間宿用此間時，若彼間宿用彼間時，餘二方亦如是。」《法苑珠林》卷四十二釋云（大正53‧612a）︰「有閻浮比丘至西拘耶尼用閻浮提時，拘耶尼比丘往餘三方亦如是。若此間宿則用此間時，若在彼宿則用彼間時。餘三方亦爾。」《摩得勒伽論》卷二問答此意，云（大正23‧576c）︰「頗有比丘非時食佉陀尼、蒲闍尼不犯耶﹖答︰有若往北鬱單越用彼時食不犯。」即因閻浮之日之正午時，為北方之夜半；東方之日沒時，為西方日出時，其餘諸方也互相展轉，故有時雖過午而食也不犯戒。
　　《薩婆多論》卷七辨明時與非時的分別，說從清晨至日中，世人營作事業、備飲食，行乞頗便，不會擾煩在家人，故稱為時。午後日漸西沒，是在家人休養生息時，也是修行人靜坐修道時，故稱非時。因此行乞、飲食當於午前具辦，不可延至午後。《處處經》云（大正17‧527c）︰「佛言︰日中後不食有五福，一者少淫，二者少臥，三者得一心，四者無有下風，五者身安隱亦不作病。是故沙門道士知福不食。」
　　此上所述是就小乘律而言，但大乘律也以此為準則，如《受十善戒經》《文殊師利問經》卷上（世間戒品）等，於論八關齋戒時，立不過中食戒。又古來常被引用的《毗羅三昧經》（偽經）說有四時，即（1）旦時，諸天的食時；（2）午時，諸佛的食時；（3）日暮，畜生的食時；（4）昏夜，鬼神的食時。今為離六趣之因，效法三世諸佛，故以午時為正食時。
　　又，《教誡律儀》列舉二時食法六十條，其二食時是指小食時、中食時，前者意指食粥之時；依《大毗婆沙論》之意，以舒手見掌印文分明之時為正時，明相未出時為非時。中食時意指正午。天台宗論四教、五時，以方等時為第三食時，或當指小食時。



飲光
飲光（1718～1804）
　　日本真言宗「正法律派」之祖。大阪人，俗姓上月。字慈雲，號百不知童子、葛城山人。幼從法樂寺貞紀剃度出家，修習密教、悉曇諸學。十八歲上京都，師事伊藤長胤，研習經史詩文。翌年遊奈良，專究顯密二教。後來，又隨信濃大梅法□參禪。延享元年（1744），住河內長榮寺，創唱正法律，復興戒律。中年，隱居生駒山雙龍庵，十年間從事梵語的研究。其後，移居河內葛城山高貴寺，並以該寺為正法律總本山。晚年，研究神道，以密教理論為基礎，倡導雲傳神道。文化元年，示寂於京都阿彌陀寺，世壽八十七。著有《方服圖儀廣本》十卷、《十善法語》十二卷、《南海寄歸內法傳解纜鈔》八卷等書。另編有《梵學津梁》一千卷。堪稱為日本近代佛教學的先驅。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第四期第七章（摘錄）
　　飲光出身於真言宗，他另外成立一個法系，自立門戶。飲光字慈雲，俗姓上月氏，是攝津大阪人。他隨從河內法乘寺的貞紀出家，走訪伊藤長胤求學經史。後來飲光歷遊南部研究顯、密之學，投奔槙尾山慈忍化教的故居河內的野中寺，從秀嚴受沙彌戒和具足戒，鑽研越來越深，他又離開此地去拜訪臨濟宗的大梅，參究打坐。延享（1744～1747）初年，飲光住長榮寺，排斥授受戒律的「通受」法而採用「別受」法，向親證等人傳授具足戒，稱之為「正法律」，並明確規定裁製袈裟之法等，大力倡導戒律。他以後幽居於生駒山，道行益堅，德化播及四方。飲光於寬政十年（1798）遷往河內的高貴寺，築壇結界而居。幕府即以此寺作為正法律的本山。飲光於文化元年（1804）十二月以八十七歲而寂。從他問道受戒的道俗有一萬餘人。親證、覺法、覺資等人是他的著名高徒。
　　〔參考資料〕　《慈雲尊者略傳》；《續日本高僧傳》卷一。



飲光部
飲光部（梵Kāśyapīya，巴Kassapiya，藏Ḥod-sruṅ-ba）
　　印度小乘二十部之一，五部律之一。梵語音譯迦葉遺部、迦葉比部、迦葉毗部、柯尸悲與部。又稱善歲部、飲光弟子部。關於其部主，《異部宗輪論述記》謂上古有仙人，身有金光，凡餘光至其側則不復現，故以飲蔽餘光而名為飲光。此部之祖為彼仙人之後裔，因名飲光，又因性賢有德，故嘉之而稱善歲。《舍利弗問經》則說此部及法藏部之祖名為「目犍羅優波提舍」。
　　據《異部宗輪論》所述，佛滅三百年之末，從說一切有部分出飲光部。然而，《文殊師利問經》卷下謂此飲光部係從法護部（法藏部）分出，西藏所傳則謂係自分別說部（Vibhā-jya-vādin）分出。另外，《異部宗輪論》以善歲為此部之異名，《舍利弗問經》則以之為別部，謂此部從上座部分出，善歲部從說一切有部分出。善歲之梵語為Suvarṣaka，有「善雨」之義。西藏所傳亦以之為部名，認為此部以降法雨而譯作「善雨部」（Char-bz^aṅḥbebs-pa），又稱正法雨部（Saddharma-varṣaka）。但南方所傳單舉「迦葉遺」之稱，未出「善歲」之名。
　　此部之教義大致近似有部及法藏部，但亦有與說假部相同之處。《異部宗輪論》舉此部之本宗同義，云（大正49‧17a）︰
　　「謂若法已斷、已遍知則無，未斷、未遍知則有。若業果已熟則無，未熟則有。有諸行以過去為因，無諸行以未來為因。一切行皆剎那滅，諸有學法有異熟果。」
　　此中，所謂「已斷煩惱、已遍知則無其法，未斷、未遍則有其法」，係約已斷未斷而論煩惱體之有無，與說一切有部之「法體恆有論」不同。又，所說諸行以過去為因而不以未來為因，與說一切有部所主張現在以未來為能作因等不同。此外，《解脫戒經》曾謂此部傳律，然其廣律並未傳入中國。
　　〔參考資料〕　《大方等大集經》卷二十二；《佛藏經》卷中；《大比丘三千威儀》卷下；《大毗婆沙論》卷五十一；《慧琳音義》卷七十；多羅那他《印度佛教史》第四十二章；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十八章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。



飲酒戒
飲酒戒（梵madya-pāna-virati，巴surā-mera-ya-majja-pamāda-ṭṭhānā veramaṇī，藏myos-par Ḥgyur-baḥi btuṅ-ba spoṅ-ba）
　　指禁制飲酒。為五戒之一、梵網四十八輕戒之一。蓋飲酒為迷亂起罪之根源，故於大小二乘、道俗七眾之行法中，皆制之為戒。
　　依《四分律》卷十六所記，佛在支陀國時，娑伽陀往拘睒彌主家，受飲食，且飲黑酒，既飽滿，於歸途倒地而吐。佛即知之，遂制比丘飲酒，說犯之者為波逸提，並說飲酒有十過。此十過即︰顏色惡、少力、眼視不明、現瞋恚相、壞田業資生法、增致疾病、益鬥訟、無名稱而惡名流布、智慧減少、身壞命終墮三惡道。
　　《長阿含經》卷十一〈阿□夷經〉謂飲酒有六失︰失財、生病、鬥訟、惡名流布、恚怒暴生、智慧日減。
　　又，《大智度論》卷十三內，廣舉飲酒之三十五失如下︰（1）現世之財物虛竭。（2）眾病之門。（3）鬥爭之本。（4）裸露無恥。（5）有醜名惡聲，人所不敬。（6）覆沒智慧。（7）應所得物不能得，已所得物將散失。（8）須隱匿之事盡向人說。（9）種種事業廢不成辦。（10）醉為愁本，此因醉中多失誤，故醒後慚愧憂悔。（11）身力轉少。（12）身色壞。（13）不知敬父。（14）不知敬母。（15）不敬沙門。（16）不敬婆羅門。（17）不敬伯叔及尊長。（18）不尊敬佛。（19）不敬法。（20）不敬僧。（21）朋黨惡人。（22）疏遠賢善。（23）作破戒人。（24）無慚無愧。（25）不守六情。（26）縱色放逸。（27）他人憎惡，不喜見之。（28）為親屬及諸知識所共擯棄。（29）行不善法。（30）棄捨善法。（31）明人智士所不信用。（32）遠離涅槃。（33）種狂癡因緣。（34）身壞命終墮惡道泥梨中。（35）若得為人，所生之處常當狂騃。
　　此外，《大方便佛報恩經》卷六謂飲酒能招犯其他諸罪，文云（大正3‧158a）︰
　　「以飲酒是放逸之本，能犯四戒。如迦葉佛時，有優婆塞，以飲酒故邪淫他婦，盜殺他雞。他人問言︰何以故爾﹖答言︰不作。以酒亂故一時能破四戒，有以飲酒故能作四逆，唯不能破僧耳，雖非宿業有狂亂報，以飲酒故迷惑倒亂，猶若狂人，又酒亂故廢失正業、坐禪、誦經、佐助眾事。」
　　◎附︰續明〈不飲酒戒〉（摘錄自《戒學述要》下篇）
　　酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。世尊何故於遮罪中唯立不飲酒以為學處﹖此亦有多說︰
　　（1）「離飲諸酒易可防護，非餘遮罪。謂酪清漿、沙糖水等足能止渴，何用酒為﹖」
　　（2）「離飲酒戒能總防護諸餘律儀，如塹垣城能總防護。」
　　（3）「若不防護離飲酒戒，則總毀犯諸餘律儀，餘則不爾。曾聞有一鄔波索迦……如是五戒，皆因酒犯，故遮罪中獨制飲酒。」
　　（4）「酒令失念，增無慚愧，其過深重，故偏制立。如律中說，制地國中有一毒龍性極暴惡，為稼穡害，其所居池水陸空飛無敢近者，時有尊者名曰善來，以巧方便令其調伏，因此名稱流布八方，於是信心競興供養。漸次遊化至室羅筏，值彼城中請僧設會，有近事女家不豐饒，獨請善來，奉上飲食，食多鹽味，須臾增渴，為渴所逼，現相求飲。時近事女作是思惟，尊者所食極為肥膩，若飲冷水，或當致疾，遂設方便授以清酒，彼不審察，便取飲之。讚慰收衣趣勝林寺，將至醉悶[酉*面]眩便倒，衣缽錫劫籍在地，露體而臥，無所覺知。佛將阿難經行遇見，知而故問︰此臥者誰﹖何為此間醉酒而臥﹖阿難白佛︰此是善來。佛告阿難︰可集僧眾。僧眾集已，佛在眾中敷如常座，結跏趺坐。爾時世尊告苾芻眾︰汝等聞見苾芻善來曾以巧便伏毒龍不﹖諸苾芻眾隨己見聞各白佛言︰我曾聞見。佛言︰汝等於意云何，善來今能伏蝦蟆不﹖苾芻皆曰︰不也，世尊！爾時如來種種方便呵毀酒過，告諸苾芻︰汝等若稱佛為師者，自今已往，下至茅端所沾酒渧亦不得飲。故遮罪中獨制飲酒。」
　　（5）「飲酒能令智慧衰退，如說長者智慧衰退，是第六失，故遮罪中獨制飲酒。」
　　（6）「聖者經生必不飲酒，雖嬰孩位，養母以指強渧口中，不自在故，而無有失。纔有識別，設遇強緣，為護身命，亦終不飲，故遮罪中獨立飲酒。」（文見《婆沙》卷一二三）。
　　《俱舍》僅云︰「遮中唯離酒，為護餘律儀。」《成實論》云︰「飲酒是實罪耶﹖答曰非也。所以者何﹖飲酒不為惱眾生故，但是罪因，若人飲酒則開不善門，是故若教人飲酒則得罪分，以能障定等諸善法故。如植眾果必為牆障，如是四法是實罪，離為實福。為守護故，結此酒戒。」
　　〔參考資料〕　《分別善惡所起經》；《俱舍論》卷十四；《阿毗達磨順正理論》卷三十七、卷三十八；《俱舍論光記》卷十四；《大乘義章》卷七；《法苑珠林》卷九十三；《梵網菩薩戒本疏》卷三；《大明三藏法數》卷四十三。



養鸕徹定
養鸕徹定（1814～1891）
　　日本淨土宗學僧。生於筑後（福岡縣）。號瑞蓮社順譽金剛寶阿、松翁、古溪、古經堂、杞憂道人。十四歲前往京都學儒佛。十八歲至江戶增上寺修宗學。二十九歲開始編集《緣山詩叢》，其後著書漸增。在明治維新之廢佛毀釋風潮中，師為淨土宗之指導者，時任第一任淨土宗管長、知恩院第七十五世。師因發現《大藏經對校錄》（忍澂著，京都鹿韹谷法然院所藏）有誤寫及脫漏的情形，遂開始收集古寫經以確定資料。其後在這方面有很大的成就，終成為聞名的古寫經收集鑑定專家。



餓鬼
餓鬼（梵preta，巴peta，藏yi-dwags）
　　三惡道之一、五道之一、六道之一。音譯薜荔多、閉戾多、閉麗多、閉黎多、鞞禮多、卑禮多、辟荔多、彌荔多、閉多、薜荔。又稱鬼道、鬼趣，或餓鬼道。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧197c）︰「云何鬼道名閉多﹖閻摩羅王名閉多故，其生與王同類，故名閉多。復說此道與餘道往還，善惡相通，故名閉多。」所謂閉多（或□多），指人間最初的死者，亦即開劫初冥路之閻魔王。故諸經論多將閻魔王界（或稱薜荔多界、餓鬼世界）當作餓鬼的根本住所，其主為閻魔王。如《正法念處經》卷十六云（大正17‧92a）︰「餓鬼略有二種。（中略）一者人中住，二者住於餓鬼世界。」人中鬼者，若人夜行，有見者即是；餓鬼世界者，住於閻浮提下五百由旬。
　　關於餓鬼的種類，諸經論所說互有不同，如《大智度論》卷三十謂有弊鬼、餓鬼二種。弊鬼者，如天受樂，但與餓鬼同住，為餓鬼之主；餓鬼者，腹如山谷，咽如針頭，唯有黑皮、筋、骨三事，無數百歲不聞飲食之名。《大毗婆沙論》卷一七二謂有有威德、無威德二種鬼。有威德者，住花林果林，乃至住餘清淨處，受諸福樂；無威德者，住廁糞水坑，乃至住種種雜穢諸不淨處，薄福貧窮。
　　《瑜伽師地論》卷四則謂餓鬼略有三種︰
　　（1）由外障礙飲食者︰謂彼有情由習上品慳故，生鬼趣中，常與飢渴相應，處處馳走。所到泉池，餘有情手執刀杖等護，令不得食。或強趣之，便見其泉變成膿血，自不欲飲。
　　（2）由內障礙飲食者︰謂彼口或如針，或復頸癭，其腹寬大。由是因緣，縱得飲食，無他障礙，亦不能若噉若飲。
　　（3）飲食無有障礙者︰如猛焰鬘餓鬼，其所飲噉，皆被燒然；或如食糞穢餓鬼，唯能飲食糞溺或極可厭惡之生熟臭穢。縱得餘香美食物，竟不能食。
　　依《彰所知論》卷上所載，餓鬼有外障、內障、飲食障、障飲食等四種。《順正理論》卷三十一則分無財、少財、多財三種，此三者略如下列︰
　　（1）無財餓鬼︰包括炬口、鍼口、臭口三種餓鬼。此三者全無食物，常陷飢渴之苦。縱使偶獲食物，將食之際，又化作火焰，無法噉食。
　　（2）少財餓鬼︰包括鍼毛、臭毛、癭三種餓鬼，專食血、膿等。
　　（3）多財餓鬼︰包括希祠、希棄、大勢三種餓鬼，專食人殘物或布施物。
　　《正法念處經》卷十六則廣舉迦婆離，乃至魔羅迦耶等三十六種餓鬼之名，並廣明其業因業果之相。
　　關於轉生於此餓鬼道之業因，諸經論多以慳貪、嫉妒為此道之業因。《十地經論》卷四，則主張作下品惡者當生於此趣。《業報差別經》則謂令眾生得餓鬼報之業因有十，即（1）身行輕惡業；（2）口行輕惡業；（3）意行輕惡業；（4）起多貪；（5）起惡貪；（6）嫉妒；（7）邪見；（8）臨終愛著資生；（9）因饑而亡；（10）枯渴而死。
　　關於此餓鬼之受生方式，《雜阿毗曇心論》卷八云（大正28‧936a）︰「餓鬼化生，亦有胎生。」關於其身長，《法苑珠林》卷六謂極大者身長一由旬，最小者如小兒，或僅長三寸。關於其壽命，《觀佛三昧經》謂極長壽者八萬四千歲，短者不定。《成實論》則謂極長壽者七萬歲，短者不定。《優婆塞戒經》卷七謂人間之五十（或謂五百）年，為餓鬼中之一日一夜，其極長壽者一萬五千歲，即人間之二億七千萬餘歲。
　　◎附︰《大毗婆沙論》卷一七二（摘錄）
　　贍部洲下五百踰繕那有琰魔王界，是一切鬼本所住處。從彼流轉亦在餘處。於此洲中有二種鬼︰（一）有威德，（二）無威德。有威德者或住花林、果林，種種樹上、好山林中，亦有宮殿在空中者，乃至或住餘清淨處，受諸福樂。無威德者或住廁溷、糞壤、水竇、坑塹，乃至或住種種雜穢諸不淨處，薄福貧窮，飢渴所苦。東毗提訶、西瞿陀尼亦有此二。北拘盧洲惟有大威德者。有說，全無。（中略）四大王眾天及三十三天中雖有大威德鬼，與諸天眾守門、防邏、導從給使。有說，於此贍部洲西有五百渚、兩行而住。於兩行渚中有五百城，二百五十城有威德鬼住，二百五十城無威德鬼住。
　　〔參考資料〕　《阿毗曇毗婆沙論》卷七；《俱舍論》卷十一；《分別業報略經》；《餓鬼報應經》；《辯意長者子經》；《優婆塞戒經》卷七。



首座
首座
　　僧堂內的六頭首之一，為一會大眾的上首。也稱為第一座、座元、禪頭、首眾等。由於他是坐在僧堂前板東北的首位，因此也稱為前堂首座；相對於此，坐在後板西北床的首位者，稱為後堂首座；坐在立僧板（西南床）者，稱為立僧首座；坐在西堂板（東南床）者，稱為名德首座。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧236下）︰
　　「首座，即古之上座也。（中略）此有三焉，集異足毗曇曰︰（一）生年為耆年，（二） 世俗財名與貴族，（三）先受戒及證道果。古今立此位皆取其年德幹局者充之。今禪門所謂首座者，即其人也，必擇其己事已辦眾所服從、德業兼備者充之。」
　　關於這個名稱的由來，《釋氏要覽》卷上〈稱謂〉（大正54‧261c）︰「首座之名，即上座也。居席之端，處僧之上故也。即唐宣宗署僧辯章，為三教首座，此為始也。今則以經論學署首座也。」
　　關於首座的各種異名，意義如次︰所謂第一座，係指位於僧堂前板的第一位；座元，係指僧堂座位的元首；禪頭，乃僧堂舉行坐禪時，由首座號令而不由住持號令；首眾，意即大眾之首。
　　〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷中〈講經論首座〉；《禪林寶訓》卷三；《幻住菴清規》；《敕修百丈清規》卷上〈祝釐章〉聖節、卷下〈兩序章〉西序頭首；《禪苑清規》卷三。



首楞嚴三昧經
首楞嚴三昧經（梵śūraṃgama-mahā-sūtra、śūraṃgama-samādhi-nirdeśa，藏Dpaḥ-bar-Ḥgro-baḥi tiṅ-ṅe-Ḥdsin）
　　二卷。後秦‧鳩摩羅什譯。又稱《首楞嚴經》《舊首楞嚴經》。收在《大正藏》第十五冊。此經與唐代般剌蜜帝所譯的《大佛頂首楞嚴經》（即通常所謂的《楞嚴經》）內容所述並不相同，然而常被誤以為係一經之同本異譯。
　　「首楞嚴三昧」是梵語，又作首楞伽摩三昧。意譯勇健定、健行定、健相定。菩薩得此三昧，則諸煩惱及惡魔皆不得破壞之，並且恰如大將率領兵眾，一切三昧悉皆隨從。
　　此經內容敘述佛應堅意菩薩及舍利弗所問，為說首楞嚴三昧法，並示現其威力，且以百句義解釋此三昧，並列舉化度魔女、彌勒之神通以揭示此三昧的神變不思議功德。
　　此經之譯本共有數種，據《出三藏記集》卷二的記載，計有後漢‧支讖、吳‧支謙、曹魏‧白延、西晉‧竺法護、西晉‧竺叔蘭、後秦‧鳩摩羅什，及譯者不詳的《蜀首楞嚴經》七部。另有西晉1‧支敏度將支讖、支謙、竺法護及竺叔蘭等四人所譯本合為《首楞嚴經》八卷。同書卷七又載，前涼‧支施崙亦曾出此經。《法經錄》卷一及《歷代三寶紀》卷八，也載錄不知譯者的《後出首楞嚴經》二卷。可知，此經自後漢以來，屢被傳譯，但如今僅存鳩摩羅什之譯本。
　　又，此經自古即盛行於印度，故《大般涅槃經》卷四、《法滅盡經》《大智度論》卷四、卷十、卷二十九、卷三十四、卷四十、卷七十五，以及《大乘集菩薩學論》卷一、卷六等，皆有所引用。現代考古學界曾在新疆省發現相當於本經末尾的梵文斷片。又，西晉‧帛遠、東晉‧支遁、南齊‧弘充等人，皆嘗註解本經。
　　〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷四；《至元法寶勘同總錄》卷三；《維摩經‧首楞嚴三昧經》（《大乘佛典》{7}，中央公論社）；《Manuscript Remains ofBuddhist Literature found in Eastern Turkestan》。



香
香（梵gandha，巴gandha，藏dri）
　　音譯乾陀、健達，有下列諸義︰
　　（一）指鼻根所嗅、鼻識所了別的對境︰為五境（五塵）之一、十二處之一、十八界之一、七十五法之一、百法之一。此香若依法相分判，有三香、四香二說。如《品類足論》卷一、《雜阿毗曇心論》卷一等謂香有好、惡、平等三香。《大毗婆沙論》卷十三則加「不平等香」而主四香說。然有關好、惡、平等、不平等的分界，諸經論亦有異說。略如下述︰
　　（1）《五事毗婆沙論》卷下約情以謂諸悅意者名好香，不悅意者名惡香，順捨受者名平等香。
　　（2）《入阿毗達磨論》卷上約根之增損而謂︰能長養諸根大種者為好香，損害諸根大種者為惡香，長養、損害二作用俱無者為平等香。
　　（3）《順正理論》卷一約勝劣處中而釋諸福業增上所生者為好香，諸罪業增上所生者為惡香，四大種勢力所生者為平等香。又謂香力均平，增益依身者為等香，香力不均，損減依身者為不等香。香力微弱者為等香，香力增益者為不等香。
　　此外，若就個別而言，則其種類繁多，如《瑜伽師地論》卷三即列有一種乃至十種香之分類。
　　（二）指由富含香氣的樹皮、樹脂、木片、根、葉、花果等所製成的香料︰依原料的不同，可分為旃檀香、沈（水）香、丁子香、鬱金香、龍腦香（以上稱五香）、薰陸香、安息香等類。
　　由於印度氣候酷熱，人體易生體垢、惡臭，故自古為消除體臭，乃將當地盛產的香木製成香料，塗抹於身，稱為塗香；或焚香料薰室內及衣服，名為燒香或薰香。其中，塗香所用的香料有香水、香油、香藥等；燒香所用的香料有丸香、散香、抹香、練香、線香等。據《大智度論》卷三十所載，燒香僅能行於寒天時，而塗香在寒、熱天皆可行之。寒天時雜以沈水香，熱天時則雜以旃檀香。
　　佛教將塗香、燒香作為供養佛及眾僧的方法之一，攝屬六種供養、十種供養，但戒律禁止僧眾塗香。在密教之中，依三部、五部之區別，所用之香亦有不同。即佛部用沈香，金剛部用丁子香，蓮華部用白檀香，寶部用龍腦香，羯磨部用薰陸香。
　　又經論中將香比喻為佛法之功德者頗多，如《增一阿含經》卷十三所說的戒香、聞香、施香三種；《諸經要集》卷五、《集諸經禮懺儀》卷上所述的戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香等五分香，即為其例。
　　在日本，除花道、茶道外，亦有所謂香道盛行。又開雅會比較香之優劣者特稱鬥香；懸於室內，袪除臭氣者稱懸香；法事時，將香頒賦於僧眾，名為行香；在佛前焚香稱燒香或捻香。
　　◎附一︰〈五香〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　（一）密教作壇時，與五寶、五穀等一同埋於地中的五種香︰指沈香、白檀香、丁香、鬱金香及龍腦香。《建立曼荼羅及揀擇地法》云（大正18‧928b）︰「又取五種香，所謂檀香、沈香、丁香、鬱金香、龍腦香。已上寶穀香藥等各取少許，共置一瓷合中，或於瓷瓶中，或金銀器中盛之，以地天真言加持一百八遍，埋於壇中心。」
　　（二）為成就諸真言所備辦的五種堅香︰指沈水香、白檀香、紫檀香、娑羅香、天木香。
　　（三）通用於三部（即佛部、蓮華部、金剛部）的五種香︰《蘇悉地羯囉經》卷上〈分別燒香品〉云（大正18‧610a）︰「復有五香，所謂砂糖、勢麗翼迦、薩折囉娑、訶梨勒、石蜜，和合為香，通於三部一切事用。」
　　（四）修孔雀經法時所燒的五種香︰指沈香、白膠香、紫香、安息香、薰陸香。依《乳味鈔》卷二十載，在中央燒沉香，在東方燒白膠香，在南方燒紫香，在西方燒安息香，在北方燒薰陸香。
　　（五）指五分法身清淨之香︰即戒香、定香、慧香、解脫香及解脫知見香。又稱五分香或五分法香。
　　◎附二︰〈抹香〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
　　抹香（梵cūrṇa，藏phye-ma），指呈粉末狀之香。又作末香、粖香。主要是供撒布於道場或塔廟等地。與燒香、塗香不同。如《法華經》〈提婆達多品〉云（大正9‧35a）︰「悉以雜華末香（中略）供養七寶妙塔。」《勝天王般若波羅蜜經》卷五〈證勸品〉云（大正8‧714c）︰「燒無價香，泥香塗之，末香以散。」另據《真俗佛事編》卷二引《大智度論》所言，乾香應燒，濕香應塗地，末香及華應散。又，《大寶積經》卷六十二〈阿修羅王授記品〉列有旃檀末香、優羅末香、沈水末香、多摩羅跋末香、阿修羅末香等。
　　◎附三︰〈拈香〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　在佛祖前燒香、上香，謂之拈香。《敕修清規》卷三〈入院〉云（大正48‧1125b）︰「掛搭已到佛殿，拈香有法語。」同卷〈開堂祝壽〉又云（大正48‧1126a）︰「登座拈香祝聖。」即於開堂日拈香祈祝聖壽萬歲，稱為祝聖拈香。《祖庭事苑》卷八辨拈香，有言（卍續113‧235下）︰
　　「釋氏之作佛事，未嘗不以拈香為先者，是所以記香而表信。（中略）今開堂長老必親拈香者，以所得之法必有所自，所行之道，其外衛者必藉乎王臣，俾福慧雙資，必圖報於此日，豈偶然乎﹖」
　　〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷六十七；《金光明最勝王經》卷七；《大孔雀咒王經》卷下；《四分律》卷十六；《火□供養儀軌》；《成實論》卷五。



香偈
香偈
　　指於佛前燃香時所唱的偈文。又稱燒香偈、燒香回向文。依據《四分律行事鈔》卷上之四云（大正40‧36c）︰「彼供養者，待散華已，然後作禮，三捻香已，執鑪向上座所坐方，互跪炷香鑪中，維那云行香說偈。」《禮佛儀式》云（卍續129‧235上）︰「禮敬讚德先須至於香臺，端身息慮，思念聖德，目睹尊容，雙膝著地，手擎香爐而舉偈言︰戒香、定香、解脫香，光明雲臺遍法界，供養十方無量佛，聞香普薰證寂滅。（此偈出自《華嚴經》，是五分法身之香，今為成頌故，文略慧香、解脫知見香）」可知自古行香時皆舉戒香等偈。
　　又，《觀佛三昧海經》卷十有「願此華香，滿十方界，供養一切佛，化佛并菩薩，無數聲聞眾，受此香華雲，以為光明臺，廣於無邊界，無邊作佛事」之偈，諸宗中有以此偈為香偈者，亦有取其文意另作偈頌為香偈者，而淨土宗所採行的香偈則是善導《法事讚》卷上所載的「願我身淨如香爐，願我心如智慧火，念念焚燒戒定香，供養十方三世佛。」
　　〔參考資料〕　《諸經要集》卷三；《集諸經禮懺儀》卷上；《圓覺經略本修證儀》；《舍利懺法》；《禮吳中石佛起止儀式》；《禮舍利塔儀式》。



香姓婆羅門
香姓婆羅門（梵Droṇa，巴Doṇa）
　　為皈依佛陀的婆羅門。即於佛陀滅度後，均分佛舍利予諸國而平息戰禍之人。香姓，音譯頭那、豆摩、豆磨，意譯或姻。依《長阿含》卷四〈遊行經〉記載，佛於拘尸國滅度，摩竭陀王阿闍世及波婆國末羅族、迦維羅衛國釋種等皆欲分芋踩舍利，但悉遭拘尸國人拒絕。諸國即商議將以兵力強行分取，戰事一觸即發。香姓婆羅門乃曉諭眾生，勿因爭佛舍利而自相殘殺。八國乃請其負責均分舍利，並各自起塔供養。而此香姓婆羅門亦獲得舍利瓶，亦起塔供養。當時之畢村人求得地燋炭，也起塔供養。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷四十〈頭那經〉；《雜阿含經》卷四；《別譯雜阿含經》卷十三；《佛般泥洹經》卷下；《般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷下；《有部毗奈耶雜事》卷三十九。



香山寺
香山寺
　　（一）位於河南省洛陽巿城南龍門香山（東山）︰創建於北魏時期（385～475）。武則天時（690～704）重修。相傳武則天曾率群臣遊香山寺，並敕群臣賦詩，先成者賜以錦袍，故留下「香山寺賦詩奪錦袍」之史話。中唐‧元和年間（806～820），伏牛自在曾來住此，與丹霞天然論交。大和六年（832），白居易以私款重修本寺；白居易晚年且常住寺中，與如滿結「香火社」，又與胡杲、吉皎、鄭據、劉真、盧真、張渾、李元爽、如滿等結「九老會」。留有不少贊詠香山寺的詩篇。
　　金、元之際，寺毀。現存之香山寺為清‧康熙四十七年（1708）移址重建。有大佛殿、御碑亭、畫像碑及衣塔等建築。然今址已非原址。清‧乾隆十五年（1750）帝曾登臨本寺，並賦詩刻石。
　　（二）位於北京巿海淀區頤和園西的香山公園東南︰初建於金‧大定二十六年（1186），原名永安寺，又名甘露寺。元代重修，明代擴建，清‧乾隆時又予擴修，並改今名。本寺原頗具規模，有正殿七楹、戒壇、六方樓等，後因連遭英法聯軍、八國聯軍之禍，今僅存遼代仁佛閣、唐代妙高堂、石階、石坊柱等遺蹟。



香山昭廟
香山昭廟
　　清乾隆為六世班禪所建的夏季駐錫處（冬季住西黃寺）。座落在香山（靜宜園）見心齋及琉璃塔下方，地處半山，坐西向東；原為清室皇家之鹿園。
　　此廟之興建目的與熱河須彌福壽之廟相同，皆為嘉勉班禪遠道前來祝壽之故。昭廟全稱為宗鏡大昭之廟。「昭廟」一詞，藏文音譯為「覺臥拉康」，「覺臥」漢意為「尊者」，此處指釋迦牟尼佛而言。昭廟之「昭」或宗鏡大昭之「昭」，均為藏語「覺臥」一詞之音轉。「拉康」漢意為「神殿」。「覺臥拉康」總意為「尊者神殿」。漢文「昭廟」一詞即此意。
　　就整體建築風格而論，此廟以藏族碉房式為主，以漢式為輔。主體呈方形碉式，白色條石為基，紅色牆身，高厚堅固。牆體上方四周，間隔設有藏式梯形壁窗，其上部飾以漢式單斜面遮檐。西藏建築色彩濃厚，令人如置身西藏山寺之中。
　　廟中尚有琉璃牌坊和石碑各一，是昭廟重要組成部分。琉璃牌坊在廟前的石台上，牌坊由黃綠兩色琉璃磚裝飾，飛檐式琉璃瓦頂，莊嚴華美。牌坊上部正中、兩面有題額，均為漢藏滿蒙四體文，東額為「法源演慶」，西額曰「慧照騰輝」。石碑在昭廟內院，碑文為昭廟六韻，即三首五言詩，詩中夾註，均為乾隆御筆，亦係漢藏滿蒙四體碑文。內述建廟緣起，以及乾隆皇帝在此會見班禪的情形。



香巖寺
香巖寺
　　（一）位於山西省清徐縣香巖山腰︰山上桃杏灼灼，松柏長青，山花遍野，芳香四溢，故名。寺建於金‧明昌元年（1190）。現存東、西、中三殿均為金代石構佛殿。以抹角□與迭澀結梁，頂部拼成八角藻井，全殿無梁架，故稱無梁殿。明、清時，東側增建三清殿、五連洞、五龍洞、七星廟、臥方亭、關帝廟等，或單檐殿宇，或重檐樓閣，或洞窟，或別墅，變化多樣，各具特色。各殿雕塑像，以東殿之十六尊佛像雕工最精，為明代木雕之傑作。
　　（二）位於遼寧省鞍山巿東二十公里的千山南部︰為「千山五大禪林」之一。始建年代不詳，但據寺內金、元、明、清之墓塔碑刻分析，建於金、元時期是可能的。寺建於雙崖夾護之間，前有將軍峰，左有錦繡坡，右為仙人晴，寺宇分前後正殿及左右配殿，正殿原為硬山式單層建築，雕工極細，後經改建，已失原貌。
　　香巖寺舊為千山名勝之冠，至今附近尚有名勝多處。千山第一高峰仙人台雄峙於後，金代磚塔聳立其旁。寺前原有元代名僧雪庵墓塔與碑記，塔雖毀而碑尚存。北行約一公里，有元‧皇慶二年（1313）「雪庵洞府」摩崖。
　　（三）位於河南省鄧州（南陽近郊）西北的白崖山中︰原本是唐‧一行和虎茵二師所創的禪院。據《大明一統志》卷三十所載，一行示寂於長安，肅宗送葬時，山中飄溢香風，月餘未散，因此將寺名稱為香巖寺。其後，六祖慧能的法嗣南陽慧忠曾住此寺，寂後亦葬於此。又，溈山靈祐的法嗣香嚴智閑也曾住此寺。



香房
香房（梵gandha-kūṭ，巴gandha-kūṭ，藏dri-gtsaṅ-khan）
　　原指佛之住處，後世轉稱佛殿或附屬於佛殿之僧房。音譯健陀俱知，又稱香室、香殿、淨香房、香積殿、香庫院、清淨香台。
　　依經論所載，香房多建於僧院的中心，行經該處者須念誦伽陀（頌），方能踏足而行，否則即犯越法罪。另外，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十六載義淨之註解，云（大正24‧331b）︰「西方名佛所住堂為健陀俱知。健陀是香，俱知是室，此是香室、香臺、香殿之義。不可親觸尊顏，故但喚其所住之殿，即如此方玉階、陛下之類。然名為佛堂、佛殿者，斯乃不順西方之意也。」
　　〔參考資料〕　《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十四；《釋氏要覽》卷上；《考信錄》卷一。



香水海
香水海
　　為充滿香水的大海。依據佛教相傳的九山八海說，以須彌山為中心，其周圍有八大山成列圍繞，而山與山之間各有一海水，故總為八海九山。其中除第八海為鹹水之外，其餘均為八功德水，因有清香，故又稱香水海。



香港佛教
香港佛教
　　香港位於中國大陸的東南端，西元1842年南京條約時，割讓予英國，成為英屬地。1898年，英政府又租借九龍、新界等地，因而其範圍包括東莞、新安、青山、元朗、深圳、大埔和沙田等地。中國人佔人口總數的百分之九十九。香港和九龍自英人統治後，逐漸繁榮，成為國際上著名的「東方之珠」。
　　香港的佛教發展，可遠溯至魏晉南北朝時代。相傳劉宋‧元嘉（424～453）之際，杯渡曾來屯門（青山）。今香港有靈渡寺，據聞杯渡禪師曾駐錫於此。又有杯渡庵，是為追念杯渡而建立的道場。民國以後，佛教正式傳入香港。1916年，潘達微等人組織佛教學會之後，乃正式有研究佛學的活動；1920年，又邀請太虛至港講經。爾後，香港遂成為佛教的中心地。1925年，成立以宣揚密教為主的「居士林」。1927年，港人禮聘茂峰講經，聽眾反應熱烈，每晚均有三千眾前往聽講。其後，又有以素菜館傳揚佛教者，如蟠桃天、衛樂園、小祇園，形成香港佛教發展過程中的特色。九龍地區成立「哆哆佛學會」，專弘淨土。此後，香港寺院與日俱增。1929年，香港著名何東爵士夫人張蓮覺創辦女子佛學院，並聘靄亭主持教務。1931年春，陳廉伯、陳靜濤等人組織「香港佛學會」，並邀請筏可、顯慈、茂峰諸師講經佈教。
　　1936年，東華醫院邀虛雲主持七日的「萬善眾緣水陸大會」，掀起禪宗學習熱潮。1949年，國民政府自大陸撤退之時，各地僧侶避難香港，使香港佛教界產生巨大變化。當時，法舫、倓虛、印順、定西、太滄等人均曾駐錫香港。同年成立「香港佛教聯合會」，由比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷共同組成。到1990年，共有會員一萬多人，團體會員二百多個單位，是香港政府、香港居民最重視的宗教團體。
　　香港佛教聯合會三十年來大力推動佛教法務，計興辦佛教研究單位五十多處。其中「能仁書院」為香港佛教最高學府。「荃灣西方寺」亦創佛學院，學生遍及東南亞、日、韓等國。香港中文大學亦闢佛學教師進修班。此外，1965年，羅時憲等人成立「佛教法相學會」，為香港研究佛教唯識宗僅有的學術團體。1982年，霍韜晦創設「法住學會」，若干年後又興辦「法住文化學院」，以推展佛教文化現代化為宗旨。到1990年代，出家僧人之中，以覺光、永惺二師之影響力較為顯著。佛教刊物則以《內明》《香港佛教》較為人所知。
　　此外，香港的佛教學校有幼稚園、小學、中學、大學共七十三所（1989），佛教圖書館三所，以及一座頗具規模的佛教醫院。香港佛教僧伽會自1971年起新增一項傳戒儀式。以每七天為戒期，受戒者須過出家生活；此項傳戒戒儀帶動甚多港民參加受戒，對於佛教的流布，頗有推廣作用。
　　1980年，香港大嶼山寶蓮禪寺在大嶼山木魚山峰上興建露天的青銅釋迦佛像──天壇大佛。此一佛像高二十三公尺，重二０二公噸，地座面積二二三九平方公尺，直徑五十三點四公尺，為罕見的青銅大佛像。
　　〔參考資料〕　張曼濤〈香港的佛教〉（《世界佛學名著譯叢》{56}）。



香湯
香湯
　　指有香氣之湯水，即調和諸種香而煎成之湯水。多用於洗淨身體。《太子瑞應本起經》卷上云（大正3‧473c）︰「四天王接置金機上，以天香湯浴太子身。」《浴佛功德經》云（大正16‧800b）︰「若浴像時，應以牛頭旃檀、白檀、紫檀、沈水、薰陸、鬱金香、龍腦香、零陵、藿香等於淨石上，磨作香泥，用為香水，置淨器中。於清淨處以好土作壇，或方或圓，隨時大小，上置浴床，中安佛像，灌以香湯，淨潔洗沐。」
　　古來每於四月八日佛誕生日時，以香湯灌佛像，即依據此上所說而來。又，通常禪宗所稱之香湯，乃用陳皮、茯苓、地骨皮、肉桂、當歸、枳穀、甘草等藥所煎煮而成，又稱七香湯。
　　〔參考資料〕　《金光明最勝王經》卷七；《賢愚經》卷十三；《有部毗奈耶》卷十八；《有部毗奈耶藥事》卷十七。



香燈
香燈
　　本謂焚香與燃燈。如《孝經緯》〈援神契〉云︰「古者祭祀有燔燎，至漢武祠太乙，始用香燈。」謝枋得〈圓峰道院祠堂記〉云︰「朔望有齋饌，晨夕有香燈，如士大夫之奉家廟。」其後寺院中用以指掌管殿堂之供香、燃燈等職者，但有時也指負責整理殿堂、潔淨佛像及供器，或販售香燭、撞鐘擊鼓、照顧雲水堂的僧眾。
　　◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章第二節（摘錄）
　　每一處佛壇都有一位「香燈」，其職責在保持油燈與香火點亮著，不僅是清潔佛像與供器，且要使他所管的整間屋整潔。在「大殿」則有兩位「香燈」，上席的稱為「殿主」。殿主的職務是重要的，他所管之處不只是大多數主要儀式舉行之道場，也因為有很多「香客」來燒香之故，與香客之間的接觸，使他能為寺院多親近他們。（中略）除了屋裏的事務以及參加不甚重要的儀式以外，殿主和他的同伴「香燈」常要做撞大鐘和擊大鼓的工作，此乃每一天之開始與終了之訊號（在「夜巡」發訊之前後）。上午約三點三刻，撞鐘一０八響，然後鼓聲繼起。晚上約十點鐘，則其次序反而倒過來。在有些寺院則另有一位「鐘頭」和一位「鼓頭」，可能就住在鐘鼓樓上，這種情形在華北比江蘇省更為常見。
　　「香燈」在其服務之處所，還有其他職責。譬如在雲水堂，他伺候住在那裏的僧眾，給他們茶和熱水用，替他們拿洗衣用的盆，當他們不在時，替他們看管物件。若是在念佛堂，則須幫助「管堂」照看所有住僧們──在那裏多數是自覺老弱，不支於禪堂之嚴格規定，而仍欲參加於日常宗教修行的僧侶們。



香爐
香爐
　　焚香之器具。與花瓶、燭臺一齊供養於佛前。三具足之一，比丘十八物之一。其材質多為金屬、□石、磁、陶、紫檀等，形狀多樣化，大致可分為四類，即（1）置於桌上的置香爐，如博山形、火舍形、金山寺形、蛸足形、鼎形、三足形、香印盤形等。（2）持於手上的柄香爐，如蓮華形、獅子鎮形、鵲尾形等。（3）坐禪時所用的釣香爐。（4）灌頂時，受者跨越而以淨身之象爐。
　　《金光明經》卷二〈四天王品〉云（大正16‧342c）︰
　　「世尊，是諸人王於說法者，所坐之處，為我等故，燒種種香，供養是經，是妙香氣，於一念頃，即至我等諸天宮殿。（中略）佛告四王，是香蓋光明，非但至汝四王宮殿；何以故﹖是諸人王，手擎香爐，供養經時，其香遍布。」
　　古時，於佛前行禮拜供養之時，手擎香爐；後世之柄香爐，即襲此遺風而來。在新疆地方，所發現之佛教遺蹟，其中之壁畫，可推定為唐朝佛畫，圖中亦有手持香爐，長跪禮拜者。而此香爐下部，附有稍高之臺座。
　　又，火舍也是香爐之一種，為密教用具之一。後世並謂為佛前四具足之一。柄香爐，一稱手爐，北宋‧開寶八年所題記之佛畫（敦煌發掘）繪有此香爐。
　　〔參考資料〕　《釋氏六帖》卷二十二；《古今圖書集成》〈考工典〉卷二三六；《諸寺緣起集》；《興福寺流記》；《法隆寺記補忘集》；《佛像圖彙》卷五。



香界寺
香界寺
　　位於北京巿西山的平坡山。又名平坡寺，為西山八大處的主剎。唐代創建，原名大覺寺。遼金時香火鼎盛。明代重建，改稱大圓通寺。明末毀於兵火。清康熙時重建，改名聖感寺。乾隆年間重修，改為今名。
　　本寺規模宏偉，入山門後，有鐘鼓樓、天王殿。殿後有東西兩塊石碑，東碑刻有康熙、乾隆詩文，記述本寺之緣起；西碑上刻大悲菩薩像。又有正殿五間及藏經樓，且寺院東部有乾隆之行宮及花園。



香積佛
香積佛
　　住上方眾香世界之佛。又作香臺佛。關於此佛之名稱，《維摩經略疏》卷十云，香是離穢之名，有宣散芬馥馨香之用。積是聚集之義，積諸功德，集成法身。《說無垢稱經疏》卷六（本）云，佛身光顯，相類高臺積香為之，利濟群物，故名香臺。《玄應音義》卷四謂香積之梵名是乾陀羅耶（Gandhālaya）。
　　據《維摩詰所說經》卷下〈香積佛品〉所載，此佛居上方界分，過四十二恆河沙佛土之眾香國。其香氣與十方諸佛世界人天之香相比，最為第一。彼土無聲聞、辟支佛名，唯有清淨大菩薩眾。並以香作樓閣，經行香地，苑園皆香，所食香氣周流十方無量世界。



香積寺
香積寺
　　淨土宗名剎。位於陜西西安巿南郊神禾原西端。唐高宗永隆二年（681）創建。據〈隆禪法師碑〉記載，善導入寂後，弟子懷惲為建靈塔於神禾原上，又於塔側廣構伽藍，稱香積寺。塔建成後，高宗賜舍利千餘粒，並賜百寶、幡花等。武則天也曾親臨該寺。北宋太宗太平興國三年（978），改名開利寺，爾後又回復原名。
　　本寺創建之初，堂殿崢嶸，其後歷經安史之亂、朱泚之亂及會昌禁佛三劫，遂漸衰頹。清初曾修葺寺宇，光緒年間（1875～1908）又整修一次；至西元1975年，寺內主要建築有大殿、金剛殿、僧房、鐘樓。大殿內供阿彌陀佛坐像一尊，藏經書數千冊。殿前有六棱石刻陀羅尼經幢四尺許，因風雨剝蝕，刻文已模糊難辨。此經幢為唐‧太和四年（830）十一月五日所造。
　　寺內尚存的供養塔係仿木結構，青磚砌成，平面呈正方形。塔頂因年久毀損，僅存十一層，高三十二公尺，形式古雅。正南門額上有乾隆三十三年（1768）鑲刻的磚刻楷書「涅槃盛事」四字。塔東有一座四面三層小塔，上無文字，傳為善導弟子淨業法師塔。1979至1980年該寺又大肆整修，除加固、補修供養塔外，又在大塔東側新建一進五間的大雄寶殿及佛堂、僧房等，並翻修舊建築物。
　　1980年三月，日本淨土宗贈送香積寺一尊善導法師木雕貼金像、法器和玉石鏤空燈籠等。並於善導圓寂一千三百周年紀念日，和中國佛教界聯合在本寺舉行隆重法會。



香語
香語
　　「拈香法語」之略。指禪林於法會、讀經時，導師在拈香後所唱之法語。《祖庭事苑》說作釋氏佛事，未嘗不以拈香為先。大凡佛事均以拈香為先，拈者指芋諉持之意，拈香後即唱法語，故名拈香法語，略稱香語。又因拈香後即插於爐中，故兼有炷香法語之意；而燒香後所朗讀的追悼文（拈香文）也略稱香語。
　　燒香迎請佛菩薩說法，依《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉等所說，原是印度的習俗。中國禪家則繼承其作法，固定於佛祖像前進行拈香法語。其後，如為檀越等陞座，不炷祝香，不搭法衣而演說正法的普說，也被認為是香語。禪家以外，諸宗則只取引導法語或引導香語之意，因此，燒香後的追悼迴向文後來也被稱為香語。
　　至於香語的形式，多是住持入堂先拈香，然後念誦七言或五言等組成的法語，接著陳述當月佛事之旨趣，旋即唱誦具有季節感之七言或五言短偈，其後一喝、炷香。至於引導香語，則特別陳述符合其旨趣的法語。蓋香語多需提示自己的見識，但一般常引用古人的用語。現今的香語則日趨口語化。
　　〔參考資料〕　《禪林象器箋》〈叢軌門〉；《四分律行事鈔》卷下之三；《禪林句集》；石附賢道《現代禪林香語集》。



香象
香象（梵gandha-hastin、gandha-gaja，藏spos-kyi glaṅ-po-che）
　　交配期之象。香象於此期間，其耳門骨會發出一種稱為mada或utkata之香氣漿，故有此名。於交配期間，象之力氣特強，性情甚為狂暴，幾無法制御。如《大毗婆沙論》卷三十、《俱舍論》卷二十七等皆謂十凡象力，始等於一香象力。《雜寶藏經》卷二亦云（大正4‧456a）︰「比提醯王有大香象，以香象力摧伏迦尸王軍。」



香醉山
香醉山（梵Gandha-mādana，藏spos-kyi ṅad-ldan）
　　又作犍陀摩羅，或譯作香水山、香積山、香山。即今喜馬拉雅山山脈中，馬納沙湖北岸聳出之開拉斯山。《長阿含經》卷十八云（大正1‧117a）︰「雪山右面有城名毗舍離，其城北有七黑山，七黑山北有香山，其山常有歌唱伎樂音樂之聲。」
　　《起世因本經》卷一云（大正1‧313a）︰「其山多有種種諸樹，其樹各出種種香熏。」《俱舍論光記》卷十一云（大正41‧186b）︰「謂此山中有諸香氣，嗅令人醉，故名香醉。」
　　此山被認為是忉利天主帝釋的乘御善住象王，及其執樂神乾闥婆王等的住處。因此《起世經》卷一〈閻浮洲品〉說，香山中住有無量無邊的緊那羅，常有歌舞音樂聲，有諸種樹，各出種種香熏，為大威德神所居止。山中有二寶窟，一名雜色，二名善雜色。殊妙可愛，乃至由瑪瑙七寶所成，各皆縱廣五十由旬，柔軟滑澤，觸之猶如迦旃連提迦衣。有一乾闥婆王，名無比喻，和五百緊那羅女住在雜色、善雜色二窟中，具受五欲之娛樂遊戲，行住坐起。
　　二窟之北有大娑羅樹王，名善住，另有八千娑羅樹林，周匝圍繞。在彼善住娑羅林下有一龍象，亦名善住，遊止其中，色甚鮮白，如拘牟陀華。七支拄地，騰空而行，頂骨隆高如因陀羅瞿波迦蟲，頭赤色，具足六牙，其牙纖利，金沙廁填，以八千諸餘龍象為眷屬。於善住娑羅林之北，為善住大龍象王出生一池，名曼陀吉尼，縱廣正等五十由旬。善住龍象王與八千龍象眷屬共入彼池，出沒洗浴歡娛遊戲，受諸快樂。
　　婆羅門教徒認為此山上有濕婆（śiva）的天界，或相傳是宮毗羅的神宮所在之處，現在是印度人所崇信的靈山。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷三十四；《大樓炭經》卷一；《六度集經》卷八；《大樹緊那羅王所問經》卷一；《雜寶藏經》卷七；《俱舍論》卷十一；《立世阿毗曇論》卷一、卷二。



馬來西亞佛教
馬來西亞佛教
　　馬來西亞，係由西馬來西亞、東馬來西亞、沙巴、沙勞越等地所組成的聯邦共和國。數千年來，西馬來西亞一直具有連接亞洲大陸及東南亞諸島嶼的橋樑地位，其宗教文化是多樣性的。有回教、印度教、佛教等多種，分別由馬來人、印度人及漢人所信仰。佛教之傳入此地為時甚早。早期之佛教為印度人所傳入。而現代馬來西亞各地的佛教，則係晚期由中國人、錫蘭人、泰國人、緬甸人所分別傳入的。
　　在西馬來西亞曾發現西元四世紀的梵文碑文，以及與佛教有關的青銅製品。此為本地現存最古的佛教文物。另在東馬來西亞也曾發現五世紀左右的梵文碑文及笈多樣式的佛像。從印度佛教史得知，孔雀王朝阿育王時，佛教大興，曾派遣僧侶向各地傳教，其中須那、鬱多羅二僧所布教的金地國，即今之下緬甸迄馬來亞一帶。其後，此地即盛行佛教。直至十五世紀初，由於麻六甲王朝興起，提倡回教，馬來西亞之早期佛教遂告衰亡。
　　此地最古的中國佛寺為青雲亭，座落在古時中國人渡海所經營的城巿麻六甲。西元1406年（一說1567年）創建。主尊為釋迦牟尼佛與觀世音菩薩，左右為媽祖、協天大帝、關帝君，兩側有韋馱天、十八羅漢、伽藍菩薩，是一佛道混融的廟宇。1887年，妙蓮在檳城創建極樂寺，為純正佛法弘傳之先驅。此後，陸續有本忠創設念佛蓮社。芳蓮創辦菩提學院、菩提中、小學，推動佛化教育事業。竺摩創建三慧講堂、組織馬來西亞佛教總會（原名馬來亞佛教會）。此外，廣餘創立妙香林寺等。慈航、虛雲皆曾至此地弘法、講學。美國蘇曼迦羅所倡設的佛教青年團、佛教週日學校，為本地青年團及週日學校等佛教組織之先河。
　　現在馬來西亞全國性的佛教組織有二，即上列之馬來西亞佛教總會，另一為馬來西亞佛教青年總會，皆屬於中國佛教系統。馬來西亞佛學院出版有《無盡燈》刊物，並附設施醫贈藥所、圖書館及週日弘法會。北馬有檳城、吉打二所佛學院。東海岸有吉蘭丹佛教會、丁加奴佛教會。東馬有沙勞越佛教會、慈雲佛教正傳會。
　　錫蘭、泰國、緬甸等南傳佛教國家，也皆有僧人駐錫此國，宣揚南傳佛教教義。1962年政府正式將衛塞節訂為全國公共假期。
　　1970年代之後，馬來西亞佛教青年總會開始活躍於該國之華裔族群。該會除經常舉辦大規模之弘法活動之外，並先後自台灣邀請多位緇素大德前往該國弘法或講學。乃使該國之漢傳佛教，形成一股頗具朝氣的新力量。



馬拉拉塞克拉
馬拉拉塞克拉（Gunapala Piyasena Mala-lasekera；1899～1973）
　　斯里蘭卡佛學家、宗教改革家。畢業於巴納杜拉聖約翰學院。後前往英國留學，獲哲學博士、文學博士和藝術碩士。俄國莫斯科大學亦曾授與名譽哲學博士。一生從事佛教教育和社會活動。歷任錫蘭大學巴利語與佛教文化教授、東方學院院長、駐蘇聯大使和駐聯合國使節等職。曾創設「世界佛教徒友誼會」，並被選為該會首任主席。曾主編《佛教百科全書》（未完）、僧伽羅文《巴利大藏經》《巴利語固有名詞辭典》《英文──僧伽羅文辭典》《錫蘭巴利語文獻》等書。著有《佛教及民族問題》等書。



馬拉達‧巴克達
馬拉達‧巴克達（梵Marāthā Bhākta）
　　印度毗濕奴教的支派。傳布於南印度馬拉達（Marāthā）地區，以《薄伽梵往世書》為聖典，主張應以絕對信從的態度來崇奉毗濕奴神。十三世紀後半開始弘傳開來。弘傳者是當時的詩人遮那涅須瓦爾（Jñāneśvar）。
　　此派之文獻除《薄伽梵往世書》及其註釋書之外，主要皆以馬拉達語撰寫。間或使用興第（Hindi）語。班達普（Pandharpur）、阿藍底（Alandi）、提夫（Dehu）等地為此派之主要分布地區，寺院遍佈其中。在宗教活動方面，信徒於每年或每月須到聖地巡禮。且強調以詩歌來傳教，該教稱此為哈利卡達（Harikathā）。



馬爾巴
馬爾巴（藏Mar-pa；1012～1097）
　　藏傳佛教噶舉派塔布噶舉支派的奠基者。生於西藏南部普曲城（Lho-brag）。初從有「八蛇精」之稱的魯杰巴讀書習字。十五歲時從卓彌（Ḥbrog-mi）學梵語，後欲直接前往印度求學，遂返鄉籌措學費，先至尼泊爾三年，學習《吉祥四座》等怛特羅。復由人引介至印度，蒙那洛巴傳授喜金剛（hevajra）灌頂、怛特羅、成就法等各種祕義。又至印度西方，從塔巴朗敦與耶協領波學《祕密集會（Guhyasamāja）怛特羅》。復回那洛巴處獲《祕密集會》的註疏──《燈作明》（Pradī-podyotana-nāma-ṭīkā），以及《大幻輪》（Mahāmāyā-cakra）及其祕義之傳授後，返回西藏。
　　不久，再經尼泊爾重回印度，但那洛巴已告示寂，遂返西藏。後因聽說彌勒巴（Maitrī-pa）頗不平凡，於是第三度前往印度，從其學大手印（mahā-mudrā）而得直觀智。返西藏後，再度前往尼泊爾，追隨諸師研習各種教義。歸途中，夢見吉祥山的薩惹哈（Saraha）大師傳授祕義並予加持，因此獲得一切事物混融一味的真實悟智。
　　此後，遊化西藏各地，教授《燈作明》《喜金剛輪》、怛特羅儀軌、《大瑜伽母》《大幻輪》等。1097年示寂，享年八十六。
　　氏之門人眾多，以號稱為「四大柱」（Ka-chen bshi）之四大弟子為最著名。其中尤以密勒日巴為最出色。密勒日巴專事苦修，到後來傳法於塔布拉杰（岡波巴），形成「塔布噶舉派」，並追尊馬爾巴為初祖。
　　〔參考資料〕　張澄基譯《密勒日巴尊者傳》；王森《西藏佛教發展史略》；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。



馬祠祀
馬祠祀（梵aśvamedha）
　　又稱馬祀、馬祭。原為印度婆羅門教的祭祀，後為國王或霸主等為宣揚王威或戰功而舉行的慶典。因以馬作為犧牲，故有此稱。早在《梨俱吠陀》中即已言及此祀，而在《梵書》中更有詳盡的記載。在各種《śrautasūtra》中，對於執行祭祀的各種規定，也都有詳載。
　　舉行祭典的日期，一般都在二月或三月，祭期為三日，但祭祀的準備期間則須耗費一至二年的時間。參加祭典的人士，除了施主（即國王）、四位司祭官外，另有王妃四位及數百位侍女參列。印度諸王皆以能舉行馬祠祀為最高榮譽，例如在古碑文或古貨幣上即曾有某某王為「馬祠祀的執行者」之銘記。



馬蹄寺石窟
馬蹄寺石窟
　　位於甘肅肅南裕固族自治縣馬蹄河西岸的馬蹄山。始鑿於北魏，經歷代陸續增建，遂成一龐大的石窟群。現存石窟包括金塔寺，千佛洞，上、中、下觀音洞及馬蹄寺南、北二寺等七部分，各部分之間的距離，近者二至三公里，遠則十餘公里。又，七個窟群的窟龕總數達七十餘座，其中以金塔寺、千佛洞與馬蹄寺北寺諸窟最為突出。茲略述如次︰
　　（1）金塔寺石窟︰在大都麻河西岸，分東、西兩窟，距地面約六十公尺。東窟平面呈長方形，窟內正中有通頂中心方柱。四面分三層開龕造像，高處彩塑飛天、千佛、菩薩及蓮華生童子等。西窟形制與東窟相同，然規模較小，塑像多為後代補作，壁畫亦已模糊。
　　（2）千佛洞石窟︰洞窟開鑿在距離馬蹄山北面三公里陡峭的崖壁上。現存窟龕依山崖形勢自然分為南、中、北三段。南、中二段以佛窟為主，北段則為浮雕的塔林。
　　（3）馬蹄寺北寺石窟︰位於馬蹄山中部崖壁上，共有洞窟三十餘座。其中「三十三天洞」（即第三窟）有窟龕十九個。自下而上排列五層（一、二、三層各平列開五個窟，第四層一列三窟，頂層一窟）。窟形可分為兩類，一為平面方形的人字坡頂窟，一為平面方形的覆斗式四面坡頂窟。



馬陰藏相
馬陰藏相（梵kośopagata-vasti-guhya，巴ko-sohita-vatta-guhya，藏Ḥdoms-kyisba-ba sbubs-su-nub-pa）
　　如來三十二相之一。如來之男根（生殖器）常隱藏於腹中而不外現，猶如馬陰，故稱馬陰藏相。又稱馬王隱藏、陰馬藏，或稱陰藏相、勢峰藏密相。《大般若經》卷三八一云（大正6‧967c）︰「世尊陰相勢峰藏密，其猶龍馬，亦如象王。」關於馬陰藏相之業因，《優婆夷淨行法門經》卷下云（大正14‧957b）︰
　　「如來於過去無量劫中作凡人時，常樂修行，善和合眾。若與父母、男女、兄弟、姊妹、親戚、眷屬、善友、知識，乃至畜生，若有別離樂和合者，悉隨所樂善能和合，令其歡喜。以此業故，所積高廣，常生天上受天福樂，下生人間，如是展轉無量無邊。至一生補處得陰馬藏。以此相故，記成千子作轉輪王，王四天下。千子勇健能伏怨敵，若出家者得成為佛。從法生子過於千萬，勇猛多力能卻魔怨。」
　　此外，如《優婆塞戒經》《無上依經》《大毗婆沙論》卷一七七、《大智度論》卷四、《中阿含經》卷十一、《寶女所問經》卷四等也皆有記載。《觀佛三昧海經》卷八則揭示觀此相之法，且廣說種種奇瑞。
　　〔參考資料〕　《長阿含經》卷一；《太子瑞應本起經》卷上；《大般涅槃經》卷二十八。



馬鳴
馬鳴（梵Aśvaghoṣa，藏Rta-dbyaṅs）
　　佛教文學家。西元100至160年間，中印度舍衛國娑枳多城人，出身婆羅門家族，初習外道之法，特長論議，遊歷各地，以辯論為事，時無有能及者。後與脅尊者對論，終被折服而皈依佛門。之後，乃窮究三藏，熟研內外典，並行化中天竺境。其後，北天竺迦膩色迦王攻伐摩揭陀國，劫馬鳴北去。馬鳴遂佐迦膩色迦王振興佛教，弘布大乘，著述甚多。在現存之漢文大藏經中之署名馬鳴撰者有《大莊嚴經論》《佛所行讚》《大乘起信論》《大宗地玄文本論》《事師五十法頌》《十不善業道經》《六趣輪迴經》《尼乾子問無我義經》等八部，均弘演大乘教義。
　　其中，《大乘起信論》《大宗地玄文本論》深受中國佛教界所推重，然近代學者則多以為並非馬鳴所造；此外，《事師五十法頌》《尼乾子問無我義經》也並非為馬鳴所撰。而其中之確為馬鳴所撰者，則為《佛所行讚》一書。此書係馬鳴最著名的作品。
　　其他未譯為漢文之作品，有《美難陀傳》（Saundarananda-kavya）、《舍利弗傳》（Sāviputra-prakaraṇa）、《賴吒和羅》（Ra-sṭrapālā）、《蘇摩達多》（Somadatta）等戲劇作品。
　　◎附一︰金克木《梵語文學史》第三編第五章第四節（摘錄）
　　我們大體可以斷定馬鳴是西元後不久的詩人和戲劇家。他的作品屬於現有的古典文學中一批最早的遺產。原文著作已經發現了兩部長詩和三個戲劇殘卷。漢譯和藏譯的佛教經典中還有許多署他的名字的哲學著作和佛教故事集。
　　五世紀初（後秦）由著名的佛教學者和翻譯家鳩摩羅什譯成漢語的《馬鳴菩薩傳》，其實只是關於他的傳說，可見他當時已經成為傳說中的人物了。這傳中說他本是「外道」，後來才改信佛教。雖然傳中所說的改變信仰的原因是中了巧計，未必可靠，但從他的作品中引用一般典故和非佛教學說看來，說他原有婆羅門的很高文化修養，是可信的。傳中又說他本在中印度（現在他的一部詩的末尾註明他是北印度中部的人），後來西北方月氏國王伐中印度，把他索去。他到西北後，說教時竟使馬聽他的講演時餓了都不吃草料；因此，「以馬解其音故，遂號為馬鳴菩薩」。據說他的「護法」王就是貴霜王朝的迦膩色迦。
　　二十世紀初在我國新疆發現的三部印度古戲劇殘卷（1911年校刊），其中一部《舍利弗傳》的卷尾說明本劇作者是金眼之子馬鳴。這是個九幕劇，描寫佛陀的兩個大弟子，舍利弗和目犍連，怎樣改信佛教出家的故事。這個劇本雖然有許多殘缺，但是仍然顯出完全是古典戲劇的形式，人物、語言、格式等都符合傳統規定。這證明了古典戲劇已達到完全成熟的階段。
　　在這一批古寫本殘卷中，還有兩個不完全的劇本，沒有署名，不能確定是不是也屬於馬鳴。兩劇都是宣傳佛教的。一個殘劇中出現了幾個抽象概念作為登場人物，如智慧（覺）、名譽（稱）等。這在現存的古典戲劇中是到十一世紀的一部作品中才有的格式。另一個殘劇裏的人物有一個妓女（旦），一個主角（生），一個丑角，還有一個流氓（歹角）。它同我國古戲曲一樣，標明角色身份而不用角色的名字。古典劇裏丑角的典型特點已經出現了，他已是一個貪吃的婆羅門了。這劇大概也是宣傳宗教的。場面是一個花園和妓女的家裏。人物能「乘車」入場（也許是像我國戲曲中騎馬那樣的象徵性動作）。這很像古典戲劇《小泥車》裏的場面。
　　這三個殘劇的語言都是梵語和俗語並用，隨角色的身份而不同，女性和低級的人一般只說俗語。俗語用了三種。對話裏插有詩句，詩的格律多種多樣。劇的末尾有祝福的頌詩。這些情況都同古典劇一致。
　　馬鳴的兩部長詩，《佛所行讚》和《美難陀傳》，也是宣傳佛教的。故事根據也同《舍利弗傳》一樣是佛教經典中已有的傳說。《佛所行讚》有五世紀初年（北涼）的漢譯，也有藏譯。無論就內容或形式說，《佛所行讚》都較《美難陀傳》重要。
　　◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第六章（依觀摘譯）
　　馬鳴及其一派
　　西元1892年，法國學者烈維出版了《佛所行讚》第一章，在此之前，整個歐洲學界對於馬鳴其人僅止於聞其名而已。但是，在今日，他已被公認為梵文文學著名的詩人之一，是迦里陀沙（Kālidāsa）之前的著名作家，又是敘事詩、戲曲和抒情詩的創作者。然而，關於他的生平仍是一無所知。在中國與西藏的資料中，一致認為他與迦膩色迦王（二世紀）是同一時代的人物。脅比丘（Pars #'va）與富那夜奢（Puṇyayaśas）都是他的師長。此外，他也被當作是大乘佛教的推動者或開創者。根據中國所傳的印度佛教諸祖中，他經常是列於 脅比丘與富那夜奢之後，而在龍樹與提婆之前。
　　他出身於婆羅門族，在歸依佛教之前，受過嚴謹的婆羅門教育。成為佛教徒之後，最初可能屬說一切有部，但是，他注重佛陀崇拜，其後改習大乘。一般相信納哲（Sāketa，也就是Ayodhyā，今日的Oudh）是他的誕生地或故鄉。不過也有人說是瓦拉那西或巴特那。他的母親叫做Suvarṇākṣi。在西藏的《馬鳴傳》中，馬鳴是一位「沒有他不能回答的問題，沒有他不能駁倒的非難；如同強風吹倒枯木一般，他經常折服問難者。」根據該傳所載，馬鳴是一位優秀的音樂家，他能作曲，常帶領男女歌手四處演唱。他們演唱有關「空」的哀歌，優美的旋律常吸引群眾佇立欣賞，因而導引多人歸依佛教。西元671至695年旅印的唐朝僧侶義淨在提到成功地折服外道、振興佛法、被尊為人天師表的高僧時，謂︰「各世代類此之人物，僅一、二人矣。」而這樣的人物，所指的就是「龍樹、提婆、馬鳴等人」。又，義淨也提到當他旅印期間，佛教寺院所唱誦的讚歌，含有馬鳴所編纂的作品。此外，義淨也指出馬鳴是《莊嚴經論》（Sūtrālaṃkāra）與《佛所行讚》的編者。
　　關於《佛所行讚》，義淨認為「大本若譯有十餘卷，意述如來始自王宮，終乎雙樹，一代佛法並緝為詩。」義淨更指出「五天南海無不諷誦，意明字少而攝義能多，復令讀書心悅忘倦，又復纂持聖教能生福利。」從義淨所述，可以推定當時的義淨已知有此由二十八篇組成的《佛所行讚》一書存在。從西藏譯也有二十八篇看來，僅有十七篇的篇幅，並且僅僅敘述到鹿野苑轉法輪的梵文本，僅僅粗具架構。甚且在這十七篇之中，只有開頭的十三篇，才是原作。這份作品是由一名為阿姆利達難陀（Amṛtānanda）的人所完成。他從十九世紀開始仿作，並加上了結論。根據他的敘述，他所以仿作本書，是因為無法發現完整的寫本。
　　中國的旅印學僧對此書評價極高。事實上，這是由真正的詩人首先以敘事詩的方式敘述世尊之真實事蹟。馬鳴以高雅而不矯飾的手法，技巧地表現出釋尊的生平與教理。雖然馬鳴的梵文沒有嚴格遵守波你尼文法規則，但也挑不出他的缺點。瓦勒米奇（Vālmīki）及其承襲者是馬鳴的先導，而馬鳴則是迦里陀沙的前輩。此三大詩人皆有一共通點。也就是他們使用「修飾」（alaṃkāra）語時，用得很適當。馬鳴本人在語言及文體上不僅能得其要，對佛傳中神蹟的採用，也較為節制。像《普曜經》中的誇大手法，在本書是見不到的。《大事》與《普曜經》中所表現的是漫無章法，而本書卻是有條理的、有技巧的使用佛傳資料。馬鳴本人精通古代聖典，卻能自由自在地不受那些典籍束縛。他並不是將傳說作任何改變，而是將古傳說披上詩的外衣。就《佛所行讚》而言，與其認為馬鳴是一位比丘，不如說他是一位詩人還要恰當。
　　例如在第三章及第四章中，有關年青的太子出遊的敘述，就是一篇非常高明的文章，其表現手法與《普曜經》略有差別。
　　樓閣諸婦女，諍競欲觀見，莊嚴易服飾，未竟便起走，或未及莊嚴，聞聲便馳往，於眾閣欄楯，側塞不相容，或頭身自懸，猶如眾華垂。
　　其次，就太子與淨居天所化現的老人的相逢，馬鳴也有非常優美的描述。
　　太子見即問︰是名為何人﹖頭如絲雪霧，皮緩肌體皺，戰如水中枝，身僂如張弓。御者因對曰︰諸根轉成熟，以故名曰老，形色失歡慘，壯進力枯竭，心惱失聽識。懷變令形異，是者名為老。小飲母乳活，轉緣地而行，爾乃立行走，體貌形容成。
　　王子三度出遊，得見老、病、死之相，淨飯王命令宮女以美色、伎樂迷惑太子，希望太子忘掉哀愁。但是，太子並不為所動。眼見那些宮女無知地嬉戲，賣弄姿色，太子有更深的感歎。「見人之老、病、死卻坦然無懼者，恰如無心之人。因為一株花木之花果掉落，或被砍伐倒地，其餘的花木不會為之悲傷。」
　　有關愛情的描述，是美文體宮廷詩所不可欠缺的。在描述美艷的宮女千方百計地想誘惑、挑逗太子的情節上，馬鳴的描述可說非常成功。又，有關太子出城當夜，宮女在太子屋中的情節，也有很逼真的描述。從中可以看出馬鳴在戀愛學上的造詣。然而，除此之外，馬鳴亦精通政治論（nitiśāstra）。為了轉移太子的出世思想，宮廷教師向太子唱誦政治學。此外，關於戰爭的描述，也是美文詩所不可欠缺的。在第十三篇中，馬鳴對佛陀與魔軍間的戰鬥，有極為生動活潑的描述。
　　馬鳴的另一著作──《美難陀傳》（Saun-darānanda-kāvya），也是美文體的宮廷詩。此一著作也與佛陀的傳記有關，但書中增補了一些《佛所行讚》中較不受注意或該書中完全沒有的情節。第一篇，詳述有關迦毗羅衛城建城的故事。不過，本書主要是在描述佛陀的異母弟難陀之出家。
　　如同難陀的妻子孫陀利（Sundari）嗟嘆思念難陀，同樣的，難陀也盼望能重回妻子身旁。雖然其他的比丘嘗試安慰他，但完全無濟於事。佛陀的教法也不能寬慰他的心情。於是，釋尊顯現神通，帶他飛往天宮。在途中，他們看到一隻單眼醜陋的母猴。佛陀問難陀︰「孫陀利比這隻母猴漂亮吧！」難陀的答覆是肯定的。其後，他們到了天宮，並且見到貌美的天女。難陀見此天女，頓覺其妻孫陀利就如途中所見的醜母猴一般。為了要獲得此天女，回到人間後，難陀勤勉地修苦行。繼而，阿難陀告訴難陀，縱使天上的喜樂也是空虛而無益的。於是難陀豁然大悟，往詣佛陀，告以已不貪戀天女姿色。為此，佛陀大悅，並為難陀闡說教法。聞法之後難陀隱入森林，觀四大，證阿羅漢果。為了致謝，難陀又到佛陀之前，向佛陀表示敬意。
　　於是，釋尊告訴他︰「今日你已完成你自己的目的，為哀憫其他眾生，你應向他們述說正法，導向解脫。」
　　在結尾的詩句中，馬鳴強調以美文詩的形式來撰此詩篇，目的是向非佛教徒傳達佛陀教法，並且希望這些教法能容易地被瞭解。正如滲有蜂蜜的苦藥，較容易為人吞服一般。因此，在書中，馬鳴以諸多篇幅，敘述三藏中的教法。如同小乘典籍所表現的，本書也讚歎孤獨與瞑想之樂。雖是如此，但書中亦言及大乘獨特的教義。難陀以深切地慈悲探索他自己的心，發現心中充滿了欲拔眾生出苦的「大悲」。經藏中雖然屢屢言及萬法為「無常、無我、皆苦」，但是，難陀更證得了萬法為「無常、空、無我、皆苦」。對難陀而言，他不是只要成為一位證涅槃的聖者，終究他也會是一位傳導者。
　　在《佛所行讚》中，馬鳴雖透露了一些大乘教法，但主要仍以小乘法為主。例如在第十六篇中的「鹿野苑說法」，只不過是以詩的方式改編經藏中已為人所知的資料。不過，詩篇中不僅說身體是「空、無我」（śūnyam,anātmakam），佛陀是「自生者」（Svayam-bhū）、「全法的大君主」，也言及了「世界主」。又，為了眾生的福祉，而應行諸佛所說之大乘。依此看來，馬鳴大約是大乘初期的人物。
　　〔參考資料〕　《福蓋正行所集經》卷十二；《大唐西域記》卷八；《馬鳴菩薩傳》；《婆藪槃豆法師傳》；《付法藏因緣傳》卷五；《法苑珠林》卷五十三；《大乘起信論義記》卷上；《佛祖統紀》卷五；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。



駐錫
駐錫
　　指僧侶長期駐留一地。「錫」指錫杖。錫杖之梵語為khakkhara或kikkhara，音譯喫棄羅、隙棄羅；意譯為有聲杖、聲杖、鳴杖、智杖、德杖、金錫。或單稱杖。錫杖為比丘所持十八物之一，上端有金屬所作之鐶，振盪時則發出聲音。其功用有二，一為比丘巡歷步行時，藉其振動所發出之聲音驚逐禽獸蟲虺。二為行乞時，當作通知之用。又，由於錫杖為比丘旅行所持之物，故「駐錫」成為比丘住於一寺或一山的代稱。
　　此外，僧人之初入住某一寺院，稱為掛搭。《禪林象器箋》〈叢軌門〉云︰「初入叢林者，掛衣缽袋於僧堂單位，鉤也。故凡住持容行腳人依住，曰︰許掛搭。」此一「掛搭」，亦稱「掛錫」。《禪林象器箋》引《祖庭事苑》云︰
　　「西域比丘，行必持錫，有二十五威儀。凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上。今僧所止住處，故云掛錫。」



駒澤大學
駒澤大學
　　日本曹洞宗所設立的大學。位於東京都世田谷區駒澤。文祿年間（1592～1596），在江戶吉祥寺所開辦的旃檀林及芝青松寺的獅子窟，至明治十五年（1882）移至麻布日韹漥，稱為曹洞宗大學林，此即東京設立佛教大學的濫觴。明治三十七年改號曹洞宗大學。大正二年（1913）遷往今址，十四年依大學令改為單科大學，並改稱駒澤大學。昭和二十四年（1949）改組成新制大學，新設商經學部。翌年又創立佛教短期大學。二十七年在東京澀谷區建澀谷分校，設置第二商經學部，開辦大學院人文科學研究科修士（碩士）課程，三十二年開設博士課程。目前博士課程有佛教學，修士課程有佛教學、哲學、國文學、社會學等學科，大學部則分成佛教學部、經濟學部、法學部、經營學部等十五學部。此外，又設有北海道教養部、駒澤短期大學、岩見駒澤短期大學、苫小牧駒澤短期大學、駒澤大學高校等附屬教育機構。
　　曾在此校執教的佛教學者為數甚多，知名學者石井修道、吉津宜英、□谷憲昭、片山一良、田中良昭、佐藤達玄、平井俊榮、高田修、山口瑞鳳、高崎直道、平川彰、鎌田茂雄等人，皆曾講學於此。



駝山石窟
駝山石窟
　　中國佛教石窟。位於山東省益都縣城西南五公里的駝山主峰東南崖壁上。隔著王家莊和雲門山對峙。係就南北延伸的石灰岩山從南向北雕造，為北周、隋、唐時代的作品，共有五窟及摩崖造像群一處，計大小佛像六三八尊。自北至南，以第三窟最大，內有高達五公尺的阿彌陀佛造像一尊，底座高一公尺，上刻「大像主青州主管柱國平桑公」題記；其旁有兩尊菩薩像，頭戴花冠，飄帶下垂，長裙曳地，法相渾融圓潤，具有隋代風格。其餘均為小形洞窟。此中，第一窟內有菩薩像，美髮高髻，面容豐腴，上身袒露，胸前瓔珞下垂，下身著出水式長裙，身材欹斜有曲線，頗具唐風。
　　〔參考資料〕　閻文儒《雲門山與駝山》；常盤大定、關野貞《支那佛教史蹟》。



骨鎖觀
骨鎖觀
　　俗稱白骨觀。即觀想人的身體成為白骨的修法。貪欲熾盛的眾生為制伏貪毒，可修此觀。又作骨想觀。依《俱舍論》卷二十二，此觀法可分成初習業位、已熟修位、超作意位三個階段。
　　（1）初習業位︰行者先將心念安住於自身的足指或額等某一點上，復假想思惟皮肉爛墮，漸令骨淨。其次觀全身成一具白骨，再擴及他身。漸廣至一家、一村而至全世界充滿白骨，後再攝回自己一身。
　　（2）已熟修位︰觀想一身之骨中，先除足骨，漸次自下迄上而去他部骨，及至僅殘存半頭骨的觀法。
　　（3）超作意位︰將殘存之半頭骨也去除，而將心止住於眉間，專注一緣湛然作白骨觀。
　　前二位係以作意觀白骨，第三位則非作意而任運觀解，所以名為超作意位。由於白骨無眾生所貪著的容顏、肌膚之姣好、妙觸，故修此觀自然得以伏除貪煩惱。然因此觀為假想觀，是勝解作意分，且非普緣一切的共相觀，所以只有伏煩惱之力而無斷煩惱之功。
　　〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷三十二。



體
體（梵svabhāva、bhāva，巴sabhāva、bhāva，藏raṅ-bshin、ṅo-bo）
　　指本質或體性，即法之本質，亦指可作為「法」存在之根本條件的實體。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧53b）︰「如是體者，主質故名體，此十法界陰俱用色心為體質也。」
　　在印度哲學諸派中，數論認為一切法之體為一；勝論主張一切法，其體各別。小乘說一切有部亦說諸法之體各別，皆為實有。大乘唯識家則認為一切諸法有遍計、依他、圓成三性之別，且以此中之圓成實性為真實體性。
　　《佛性論》卷二〈三性品〉謂體有通、別二種，即遍計、依他、圓成之三性，通為諸真諦之體，但三性中又各有實義，分別性（遍計）之體恆無所有，依他性之體有而不實，真實性（圓成）之體有無皆真實。
　　此外，《十八空論》謂七種真如即是一切法之體性，以是體性故，故說為我。《究竟一乘寶性論》卷四云（大正31‧838c）︰「真如清淨法，名為如來體。」又，《大乘起信論》云（大正32‧576a）︰「心真如者，即是一法界大總相法門體。」凡此所說，皆以真如為一切現象諸法之實體。
　　〔參考資料〕　《佛性論》卷一；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《維摩經玄疏》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《華嚴五教章》卷四；《華嚴五教章通路記》卷二十六；印順《中觀今論》第八章。



體空觀
體空觀
　　天台四教中通教菩薩的觀法。即觀色心諸法的當體如幻即空。又稱即空觀、如幻即空觀。由於一切均由因緣所生，並無實自性，因此色心諸法不待分析，當體如幻、即空。關於此一觀法，湛然之《止觀輔行傳弘決》卷六之二云（大正46‧337b）︰「通人既觀諸法如幻，幻本不生今無所滅。」蒙潤之《四教儀集註》卷八及《天台西谷名目》亦有進一步的說明。
　　若將此體空觀及藏教之析空觀作一對照，兩者皆從假入空觀，亦均有破界內見思惑之能，但觀法上巧拙不同，體空觀被稱為巧度觀，析空觀被稱為拙度觀。《摩訶止觀輔行》卷六之二解釋「巧度」、「拙度」云（大正46‧337c）︰
　　「若用草筏名為拙渡，用方舟者名之為巧。（中略）苦行頭陀，初中後夜勤心禪觀，苦而行道名為拙度，（中略）觀諸法實無縛無解，心得清淨名為巧度。」
　　〔參考資料〕　慧澄《四教儀集註半字談》卷五；大寶《四教儀集註冠導》卷下。



高井觀海
高井觀海（1884～1953）
　　日本新義真言宗智山派僧。和歌山縣那賀郡根來村人。宗三十三年（1900 ）進入智積院中學，其後入東京哲學館（即後來的東洋大學），畢業後回到智積院，研究俱舍、唯識學。
　　明治四十二年，擔任滋賀縣槙野町海津寶幢院住持。大正元年（1912）擔任私立大學智山勸學院教授。後來勸學院改為智山專門學校，師於昭和六年（1931）擔任該校校長。昭和二十一年，被選為新義真言宗智山派管長，並擔任智積院第五十五世「能化」（一山的總主）。其後因病退居上品蓮台寺，二十八年一月圓寂，年七十。著有《小乘佛教概論》《即身成佛義講義》《密教事相大系》等書。



高僧傳
高僧傳
　　或作《梁高僧傳》。十四卷。梁‧釋慧皎撰。《隋書》〈經籍志〉雜傳類誤題作釋僧祐撰，清‧姚振宗《隋書經籍志考證》中已有辨正。收在《大正藏》第五十冊。
　　此書是總傳體。在作者撰述的當時，正是梁武帝崇敬佛教，上行下效，風靡全國的時候。那時龐大的僧伽隊伍中，能文善辯則享大名，潛修實行為人所忽。其中名僧高德固不乏人，而徒具虛名的也為數不少。作者為了矯正時弊，乃提出「高」字的標準來作為編集本傳的尺度。又從晉至梁，曾出現不少部僧傳，但是在規模上、體例上，還沒有構成完整的、嚴謹的綜合性的傳記。作者在前人已有的基礎上，擷取各家之長，重新規劃；撰成本傳，遂為後來總傳體例的僧傳樹立了典範。同時，作者對於較他略早的寶唱所撰的《名僧傳》，是不太滿意的。他認為名僧未必都有真實的修養和學識，而有真才實學的人又每每不隨俗俯仰，未必能知名當世。因而易「名」為「高」，專門記錄他認為是品德高尚、學識優長的僧人。這種觀點貫串在全部書中，所以在本傳中不止一次的顯現出許多「高隱者」的形象來。而高僧傳的稱號，也即創始於此傳。《四庫全書總目》子部釋家類《宋高僧傳》提要根據《郡齋讀書志》，以為「高僧傳之名起於梁‧釋慧敏，分譯經、義解兩門；釋慧皎復加推擴，分立十科」（見卷一四五）。實際慧敏即慧皎，敏字乃皎字的筆誤（《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉中考證很詳）。
　　本傳記錄了從後漢明帝永平十年（67）到梁武帝天監十八年（519）四五三年間魏、吳、晉、宋、齊、北魏、姚秦九個朝代中高僧的事蹟。著作年代，書中沒有明文。《開元釋教錄》卷六題作天監十八年撰，是不確的。這年是《高僧傳》序文中所稱記載斷限的最末一年，完成當然需要一段時間。作者撰寫時，曾請當代名士王曼穎審閱義例內容（見〈答王曼穎書〉）。根據《梁書》南平王傳（卷二十）和江革（卷三十六）、南康王績（卷二十九）的傳，王曼穎的逝世，在天監十八年到普通四年之間，《高僧傳》的撰成，最遲不得遲於普通四年。本書卷十三上定林寺〈法獻傳〉中有佛牙以普通三年（522）正月遺失之語，當是本傳實際上最末的紀事，距離完成期間不會太遠，大約就完成在普通三年或四年。這時上距寶唱《名僧傳》完成的年代天監十三年（514），相差不到十年。
　　本傳是在已往僧傳的基礎上寫成的一部綜合性的傳記。他批評過去的僧傳，有的偏敘一類，所涉不廣；有的僅舉一方，記錄不全；有的紀事闕略，繁簡不一；有的只錄名僧，高蹈之士多所遺削。所以「嘗以暇日遇覽群作，輒搜撿雜錄數十餘家，及晉、宋、齊、梁春秋書史，秦、趙、燕、涼荒朝偽曆，地理雜篇，孤文片記；並博咨故老，廣訪先達，校其有無，取其同異」（見〈序錄〉），撰成此傳。就其所引用的著作來看，是極為繁富的。可考知的有︰晉‧竺法濟撰《高逸沙門傳》、晉‧郗超撰《東山僧傳》、南齊‧釋法安撰《志節僧傳》、南齊‧釋僧寶撰《遊方僧傳》、南齊‧釋法進撰《江東名德傳》、南齊‧蕭子良撰《三寶記傳》、南齊‧王巾撰《僧史》、梁‧釋僧祐撰《出三藏記集》、梁‧張孝秀撰《廬山僧傳》、梁‧陸明霞撰《沙門傳》、梁‧釋寶唱撰《名僧傳》、不詳作者撰《安清別傳》和《于法蘭別傳》、晉‧王秀撰《高座別傳》、晉1‧康泓撰《道人單道開傳》、宋‧王微撰《竺道生傳》、宋‧張辯撰《僧瑜傳贊》和《曇鑒傳贊》（以上僧傳類）。《晉書》（未詳何家）、魏‧崔鴻撰《十六國春秋》、宋‧徐爰撰《宋書》、宋‧沈約撰《宋書》、秦‧車頻撰《秦書》、燕‧田融撰《趙書》（以上史籍類）。晉‧釋法顯撰《佛國記》、晉‧庾仲雍撰《荊州記》、宋‧釋智猛撰《遊行外國傳》、宋‧釋曇宗撰《京師寺塔記》、南齊‧劉悛撰《益部寺記》（以上地志類）。晉‧陶潛撰《搜神錄》、晉‧朱君台撰《徵應傳》、宋‧王延秀撰《感應傳》、宋‧劉義慶撰《宣驗記》和《幽明錄》、南齊‧王琰撰《冥祥記》、梁‧任昉撰《述異記》（以上雜記類）。不詳作者撰〈四十二章經序〉、吳‧康僧會撰〈安般守意經序〉、晉‧孫綽撰〈正象論〉、〈喻道論〉、〈道賢論〉、〈明德沙門論目〉、晉‧康法暢撰〈人物始義論〉、晉‧張野撰〈遠法師銘〉、晉‧袁宏撰〈羅浮山疏〉、晉‧周顒撰〈玄暢碑文〉（以上文章類）。此外，像釋道安撰的《綜理眾經目錄》，也曾引用了許多次，可見引用的書籍還不僅如上所述。史料的豐富，所用功力之深，涉及方面之廣，這裏很明顯表現出來。至引用的書中，如《出三藏記集》卷十三至卷十五的僧傳部分，大都融會吸取；如《冥祥記》，引用達二十餘事，也是相當多的（《冥祥記》已佚，由《法苑珠林》及《太平廣記》所引的和本傳對照可知）。另外，《名僧傳》中，有二一六人收入本書正傳，七十八人入附見，所採擷處一定更多。
　　本傳綜合已往僧傳的體例，分為〈譯經〉（三卷）、〈義解〉（五卷）、〈神異〉（二卷）、〈習禪〉、〈明律〉（共一卷）、〈亡身〉、〈誦經〉（共一卷）、〈興福〉、〈經師〉、〈唱導〉（共一卷）十科。在草創時，原只八科，後因宋、齊雜記中很多記錄轉讀、宣唱的事蹟，而且這二種方式在傳教上有它的作用，因加上後二科，足成十數。這十科雖然各有重點，但它們之間也有著聯繫。在組織形式上，這種分類法，要比《名僧傳》的七科分類為整齊全面而有條理。全書著錄正傳二五七人，附見二七四人。
　　本傳前八科之末有論有贊，末二科纂輯在後，有論有贊。作者說（大正50‧419a）︰「及夫討覈源流，商榷取捨，皆列諸贊論，備之後文。而論所著辭，微異恒體︰始標大意，類猶前序，末辯時人，事同後議。若間施前後，如謂煩雜，故總布一科之末，通稱為論。」（見〈序錄〉）。「論」實際概括了前序和後議，對一科的主旨源流有所闡明，對其中突出的人物也予以評定。另外還透露出作者對某些事物的看法，反映出一些歷史上的情況。如〈譯經論〉中評論（大正50‧346a）︰「頃世學徒，唯慕鑽求一典，謂言廣讀多惑，斯蓋墮學之辭。」〈亡身論〉中評論（大正 50‧406b）︰「凡夫之徒，（中略）棄捨身命，或欲邀譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切，（中略）於是僶俛從事，空嬰萬苦。」都是針對當時僧人不好學習或妄邀名譽所提出的針砭。
　　卷十四是〈序錄〉，有序錄和全部目錄，末附王曼穎致慧皎書一篇，慧皎答書一篇。〈序錄〉和兩篇書札對編寫本傳的意旨，都有所申述，對前代有關僧傳的作品也有所評價，是研究自晉到梁‧天監末年包括本書在內有關佛教傳記的重要史料。
　　本傳包含了後漢至梁代中葉佛教發展的輪廓和不同行誼人物的面貌，以及佛教思想潮流的發展傾向。尤其〈譯經〉、〈義解〉兩科，作者特別重視，著錄人物既多，內容也極繁富。關於翻譯家的事蹟、學派、迻譯的經過、譯品的好壞；以及義解高僧的學識、學說、著作、與當代社會上名士的往來，和對玄學的激揚，都有所記載。另外，對於東來傳譯卑摩羅叉、佛馱跋陀羅（均見卷二）等為法忘軀的精神，西行求法的曇無竭、法顯、智嚴、寶雲、智猛（均見卷三）等不避艱險的事蹟，也是歡喜讚嘆竭力加以表揚。對高蹈離俗、遺棄名利、甘心枯槁的帛遠（卷一）、支孝龍、僧度（均見卷四）、竺道壹（卷五）、道恒、道標、僧肇（均見卷六）等，也予以很高的評價。
　　此外，如求那跋陀羅（卷三）、慧永（卷六）、慧安、道汪、法瑤（均見卷七）、僧遠（卷八）、僧隱（卷十一）、法願（卷十三）等的蔬食，嚴佛調（卷一〈支婁迦讖傳〉）、朱士行（卷四）、劉元真（卷四〈竺潛傳〉）、邵碩（卷十）等的仍用俗姓，竺法乘（卷四）、竺法曠（卷五）、于道邃、于法威（均見卷四）等的隨師為姓，竺法雅、支遁（均見卷四）、慧遠（卷六）、曇諦（卷七）、法瑗（卷八）等的講授外典，于法開（卷四）、竺法曠（卷五）、佛圖澄（卷九）、法穎（卷十一）等的兼行醫術，反映了天監十二年梁武帝敕斷肉食以前蔬食還不是定制，道安以前僧人的姓氏，及外典與醫療在弘法上的作用，而顯現出佛教在某一時代的精神面貌。
　　復次，此傳所記中印文化的交流，以及中亞的史實和地理情況，都是今日研究古代中西交通史上很珍貴的資料；而研究南北朝歷史，傳中所提供的材料，也可以互相參證。清代學者孫星衍嘗注意及此，他認為此傳「足資考史，地方古蹟亦可借證，實為有用之書」（見《善本書室藏書志》卷二十二）。又說︰「通鑒宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此書浮陀跋摩傳作承和，與北史同，足資考證。」（見《平津館鑒藏記書籍補遺》）實則足資考史的地方很多。至於《晉書》卷九十五〈藝術傳〉中佛圖澄、鳩摩羅什、麻襦、僧涉、曇霍、單道開、王嘉諸人的傳，《南史》卷七十六附見寶志的傳，也都可以和本傳參照。又唐代釋道宣撰《大唐內典錄》，釋智昇撰《開元釋教錄》，都曾大量利用本傳來充實其著作的內容，釋道世在《法苑珠林》中引用的也很多。
　　本傳受到前代學者廣泛的好評，王曼穎說它是「不刊之筆。屬辭比事，不文不質」（〈致慧皎書〉）。費長房認為是「為時所軌」（《歷代三寶紀》卷十一）。道宣說它「文義明約，即世崇重」（《續高僧傳》卷六〈慧皎傳〉）。梁代藏書家梁元帝為江州刺史時（大同六年至太清元年，540～547），張綰就曾以此傳為贈（見《金樓子聚書篇》），其為時人所重視可知。
　　唐‧釋道宣在《續高僧傳》序中，曾指出本傳的缺點說（大正50‧425a）︰「緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成彩。加以有梁之盛，明德云繁，薄傳五三，數非通敏，斯則同世相侮，事積由來。中原隱括，未傳簡錄︰時無雅贍，誰為補之﹖」因為作者是梁朝人，當時南北分裂，對北朝資料的掌握，自然要受到地域的限制，作者是無能為力的。至於梁僧記錄的不多，則因此傳斷限到天監十八年止，而且生存者不錄。再者梁武帝時代佛教雖發達，但實行潛修的高僧並不多，這也不能歸過於作者。但在個別地方，傳中也還有欠精確之處。如鳩摩羅什的卒年，作者雖加以考證。但仍有錯誤，而應以僧肇撰的〈竺羅什誄〉（見《廣弘明集》卷二十三）作弘始十五年癸丑（413）為確。另外關於各家的學說，雖然提到，但失之太略，沒有把內容或論點扼要的記錄下來，較之《名僧傳》，這點是有遜色的。
　　本傳的文字典雅流暢，在六朝作品中，也屬上乘。它不但在佛教史上占有重要地位，就是在研究哲學、歷史、文學方面，也有重要的參考價值。（蘇晉仁）
　　◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈高僧傳〉（摘錄）
　　本書之主旨及內容
　　本書以高僧為名，本有超絕塵世之意。當時僧眾猥濫，狗俗者多，故慧皎之論，每為時所不喜。慧皎自序於歷數諸家僧傳之失後，特辯之曰︰「前之作者，或嫌繁廣，抗跡之奇，多所遺削，謂出家之士，處國賓王，不應勵然自遠，高蹈獨絕，尋辭榮棄愛，本以異俗為賢，若此而不論，竟何所紀。」
　　又曰︰「前代所撰，多曰名僧，然名者實之賓也，若實行潛光，則高而不名；若寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則備今錄。」故此書之作，實為一部漢魏六朝之高隱傳，不徒詳於僧家事蹟而已。
　　本書為類傳體，凡分十門。每門之後，繫以評論︰（1）譯經，三卷；（2）義解，五卷；（3）神異，二卷；（4）習禪、明律，共一卷；（6）亡身、（7）誦經，共一卷；（8）興福、（9）經師、（10）唱導，共一卷。
　　自後漢至梁初，凡二五七人，附見者又二百餘人。後之作者，都不能越其軌範。惜為時地所限，詳於江左諸僧，所謂「偽魏僧」僅得四人，此固有待於統一後之續作也。
　　本書在史學上之利用
　　本書未有單刻本之前，只有藏本，學者少見。丁丙《善本書室藏書志》卷二十二有孫淵如藏鈔本，嘉慶十二年丁卯孫星衍手記云︰「慧皎高僧傳，四庫全書未及收。余讀釋藏於金陵瓦官寺見之，頃官安德，借錄此本。僧人事跡，率多文人粉飾，然六朝士夫，無所自存，遁入釋道，故多通品，辭理可觀，且足資考史，地方古跡亦可借證，實為有用之書」云云。故孫星衍《續古文苑》卷十一有慧皎〈高僧傳序〉，註云︰「四庫書未錄梁高僧傳，故此序不傳。」其實何嘗不傳，特學者未之注意耳。
　　《平津館鑒藏記書籍補遺》又有明版姜家印行本，謂︰「通鑑宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此書浮陀跋摩傳作承和，與北史同，足資考證。」按北涼‧沮渠牧犍，《魏書》《北史》均作改年承和，《御覽》卷一二四引《十六國春秋》〈北涼錄〉作永和，《通鑑》〈宋紀〉元嘉十年條因之，故紀元諸書，多以永和為正。據此書卷三〈浮陀跋摩傳〉茂虔承和五年丁丑，即宋‧元嘉十四年，與《魏書》《北史》合，則「永」實誤文也。
　　《世說新語》為說部最通行之書，其中關涉晉僧幾二十人，此二十人中，見於《晉書》〈藝術傳〉者僅佛圖澄一人，然十之九皆見〈高僧傳〉。
　　支道林在當時最負高名，《世說》中凡四五十見，應入《晉書》〈隱逸傳〉，然《晉書》遺之。《高僧傳》卷四有長傳，而支道林始末畢見。
　　竺法深亦負高名，《世說》中凡五六見，劉孝標註謂︰「法深不知其俗姓，蓋衣冠之胤也。」據《高僧傳》卷四，則法深者僧名潛，晉丞相王敦之弟，年十八出家。永嘉初避亂過江，年八十九卒。晉孝武帝悼之曰︰「法師理悟虛遠，風鑒清貞，棄宰相之榮，襲染衣之素，山居人外，篤勤匪懈。」何得謂不知俗姓。且法深卒年八十九，亦可訂《世說》註七十九之誤。
　　又《世說》〈言語篇〉，庾法暢造庾太尉條，註謂︰「法暢氏族所出未詳。」〈文學篇〉北來道人條註，引庾法暢〈人物論〉，亦作庾。《高僧傳》卷四作康法暢著〈人物始義論〉，自當以康為正，今本《世說》因下文庾太尉句而誤耳。魏晉沙門，依師為姓，故姓支姓康者，皆外國姓，非本姓。〈言語篇〉支道林養馬條，註謂︰「支道林本姓關氏。」〈文學篇〉康僧淵初過江條，註謂︰「僧淵氏族所出未詳。」正與康法暢同例。若果姓庾，則中國姓也，何云「氏族所出未詳」，此嚴可均《全晉文》所以據《高僧傳》而知今本《世說》誤也。
　　葉德輝輯《世說》註引用書目，於庾法暢〈人物論〉下云︰「高僧傳引作康法暢，兩書必有一誤。」而未斷為誰誤，蓋未細考耳。
　　范蔚宗被殺，門有十二喪，無敢近者，釋曇遷抽貨衣物，為營葬送，《宋書》卷六十九、《南史》卷三十三〈范傳〉皆不載，亦見於《高僧傳》卷十三〈遷傳〉。
　　《梁書》卷二十二〈南平王偉傳〉︰「偉，太祖第八子，初封建安王，天監十七年改封南平郡王。性多恩惠，尤愍窮乏，常遣腹心左右，歷訪閭里人士，其有貧困吉凶不舉者，即遣贍恤之。太原王曼穎卒，家貧無以斂，友人江革往哭之，其妻兒對革號訴，革曰︰『建安王當知，必為營埋。』言未訖而偉使至，給其喪，事得周濟焉。」《南史》卷五十二同。
　　江革見《梁書》卷三十六︰「豫章王綜長史，隨鎮彭城，城失守，為魏人所執。魏徐州刺史元延明，聞革才名，厚加接待，革稱患腳不拜，延明將加害，見革辭色嚴正，更相敬重。時祖□同被拘執，延明使□作欹器漏刻銘、革作丈八寺碑，革辭以囚執既久，無復心思，延明逼之愈苦，將加箠撲，革厲色言曰︰『江革行年六十，不能殺身報主，今日得死為幸，誓不為人執筆。』延明知不可屈乃止。日給脫粟三升，僅餘性命。值魏主請中山王元略反北，乃放革及祖□還朝。」《南史》卷六十同。
　　吾人讀此二傳，知南平王之高義，江長史之忠貞，然王曼穎何人，僅知其貧無以斂而已。夫天下貧士多矣，茍別無所表見，則貧何足尚。及讀《高僧傳》末附曼穎與慧皎往復書，乃知皎撰《高僧傳》，曾與商榷義例，既成，曾請其掎摭利病，並稱其「學兼孔釋，解貫玄儒」，則曼穎不徒以貧見稱，實為梁初之高士，宜江革與之為友。《廣弘明集》卷二十四採此二書；孫星衍《續古文苑》卷八載曼穎一文，亦根據此傳；嚴可均輯《全梁文》亦採之；姚振宗考《隋志》雜傳類補《續冥祥記》，亦利用此等史料以考王曼穎，而王曼穎乃真不朽矣。
　　〔參考資料〕　陳士強《佛典精解》。



高僧摘要
高僧摘要
　　四卷。清‧徐昌治撰。收在《卍續藏》第一四八冊。
　　撰者徐昌治，字覲周，號無依道人。清‧康熙時人。徐氏由於對各集高僧傳之內容分類頗不同意，故撰此書。氏將歷代高僧分為四類，一為道之高者，二為法之高者，三為品之高者，四為化之高者（見該書自敘）。其書大略如次︰
　　卷一︰道高之僧。錄東漢‧攝摩騰以下，迄清初費隱通容為止，共四十二位。其中較為世所知者，有南齊之寶唱，唐代之玄奘、法融、神會、慧宗、宗密、從諗、雲門，明代之楚石、蓮池、通容等人。
　　卷二︰法高之僧。自晉‧佛圖澄以下，迄清代之木陳道忞，共四十三位。其中較為世所知者，有晉之鳩摩羅什、佛馱跋陀，隋之智顗、慧遠，唐之澄觀、一行、鑒真、良价等人。
　　卷三︰品高之僧。自晉之曇雲以下，迄清之百癡行元，共四十七位。其中較為世所知者，有魏之曇鸞，唐之豐干、丹霞、唯儼，明之紫柏、憨山等人。
　　卷四︰化高之僧。自漢末安清，迄清初隱元隆琦，共四十一位。較知名者，有三國時之康僧會，晉之慧遠，劉宋之曇無竭，隋之道宣，唐之義湘、道悟、元曉等人。



高僧法顯傳
高僧法顯傳
　　一卷。晉‧法顯於晉安帝義熙十二年（416 ）撰。收在《大正藏》第五十一冊。又作《法顯傳》《佛國記》《歷遊天竺記傳》。法顯，平陽郡武陽（今山西省襄坵縣）人，出家受戒後，常概嘆當時傳譯之律本不全，決心前往印度尋求。他於晉安帝隆安三年（399）和同學慧景、道整、慧應、慧嵬從長安出發，次年秋間出敦煌，經歷西域到達印度諸國，又泛海前往師子國，於各處寫得經律論十部，途經南海而歸，於義熙八年（412）秋間還抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）。次年到了晉都建康（今江蘇省南京巿）。義熙十年（414），他追憶西行經過，把在各國的見聞記述下來。又隔了兩年，有人請他冬齋，重新問起遊歷情況，勸他將前記加以補充，他便詳細改寫，成為本書。
　　本書內容是撰者於西元第四世紀末至第五世紀初，前後十三年又四個月間、陸海旅程的記錄，內容大體可分為出國西行的往程，去印度和錫蘭的巡禮佛蹟和求法，道經南海返國的歸程這三大章段。第一大段，敘述自隆安三年到五年（399～401）從長安動身，出敦煌，經歷西域鄯善、□ 夷等六國達葱嶺。第二大段，敘述自隆安六年到義熙七年（402～411）度葱嶺入印度，遊歷西北印陀墨十國，中印度摩頭羅等十三國（內罽饒夷、迦維羅衛、拘夷那竭三城作三國計算，所述南印達嚫國情況係得之傳聞，不計入），東印多摩梨帝國，共經歷二十三國，從此泛海南下，到印度以外的師子國。第三大段，敘述自義熙七年冬到八年秋間海行的歸程，即從師子國搭大商船東行，中途遇大風，漂流到南海耶婆提，另搭船擬赴廣州，又遇暴風雨，漂到東海，終於航抵青州牢山南岸，最後附記從青州轉赴建康，並敘述經歷。卷末更附有迎法顯冬齋的人勸他作傳的跋語。
　　本書是中國古代高僧以親身經歷介紹印度和錫蘭諸國情況的第一部旅行記。雖以有關佛教的記事為主，但於所經各國的里程方位、山川形勢、民情風俗，以及當時印度笈多王朝時的社會情況等，都附帶述及，保留了許多寶貴的古代史地的資料（由於法顯嚴格守戒，雖在旅途，也實行安居，所以他行程的年月，都明確可考。其記述各地里程，在到毗荼以前，都以所經日數計算，其後乃改用由延計算，也提供了各地間距離遠近以及與行旅險易情況等有關的資料）。其記載佛教事項，主要是當時西域、印度和錫蘭諸國佛教的傳播和殘存的佛教史蹟。在西域方面，首先說到諸國原來語言雖不盡同，而僧人一致學習印度語文，其間鄯善、偽夷各有僧四千餘，竭叉有僧千餘，都奉小乘教，于闐和子合都盛行大乘佛教。其在印度，則陀歷、烏長、罽饒夷、跋那等國都奉行小乘教，羅夷、毗荼、摩竭提等國都大小兼學，毗荼僧眾多至萬數，摩竭提則教化普及民間。東印多摩梨帝國有二十四伽藍，佛教亦盛。當時印度，除拘薩羅、迦維羅衛、藍莫拘夷那竭諸國教勢已趨衰落外，其他諸國大都保持盛況。至於印度以外的師子國佛教尤盛，僧眾多至六萬。關於佛教史蹟，本書記載了佛陀降生（在迦維羅衛）、成道（在伽耶）、初轉法輪（在波羅□、論議降伏外道（在舍衛）、為母說法（在僧伽施）、為弟子說法（在王舍）、預告涅槃（在毗舍離）、入滅（在拘夷那竭）的八大名蹟以及其他遺蹟。又記載了佛石室留影（在那竭）、旃檀像（在舍衛）、髮爪塔（在那竭）等，以及佛頂骨、佛齒和佛遺物缽、杖、僧伽梨等的保存處所和守護供養的儀式。又記佛的大弟子阿難分身塔、舍利弗本生村（那羅聚落），阿闍世、阿育、罽膩迦諸王所造塔，阿育王銘記及泥梨城石柱銘記（都在巴連弗），過去三佛遺蹟諸塔（在沙祇、瞻波等處），菩薩割肉（在宿多）、施眼（在犍陀衛）、截頭、飼虎（都在竺剎羅）的四大塔，祇洹、竹林鹿野苑、瞿尸羅諸精舍遺址，五百結集石室（在王舍），七百僧檢校律藏紀念塔（在毗舍離），以及各地的著名伽藍、勝蹟，都備載無遺。此外，如記述中印度僧眾住處隨宗供養諸聖弟子的風氣，諸國王供養僧眾行食的儀式，于闐、摩竭提的行像節目，竭叉國王作五年大會（般遮越師），師子國出佛齒及其國王為入滅羅漢舉行闍維葬儀等法會的盛況，乃至舍衛城調達徒眾的供養過去三佛、不供釋迦文佛等，都係他當時親見的實錄。本書還記載北印陀歷國有阿羅漢協助巧匠雕造的長達八丈的彌勒木像，當地故老傳說，立此像後，便有印度沙門帶著經律渡過新頭河去傳教（《西域記》烏仗那國條，說此像係阿育王時派遣到北方傳教的末田底迦阿羅漢所造），認為這是與佛教最初東傳有關的重要史蹟。又載師子國出佛齒的儀式，提到佛入滅以來已歷一四九七年，法顯到達師子國時當晉‧義熙六年（410），依此逆推，佛的誕生應在西元前一千餘年，這是和一般所傳的佛滅年代相差很大的一說，可作為佛傳資料之一項異聞。又本書記經歷北印見聞處，並未見提到無著、世親兩論師的事蹟；記中摩竭提國瞻禮舍利弗本生村那羅聚落處，也未提到佛教著名學府那爛陀寺；可見無著、世親的出世和那爛陀寺的建立，都在這時期以後，這也是印度佛學發展史階段劃分上一個很重要的旁證。
　　其在一般歷史方面，本書的記載保留了當時中印度社會情況的重要史料。那一時期，正值印度有名的超日王在位，為笈多王朝的最盛時代。本書記載摩頭羅處，說到過了蒲那河以南，名為「中國」，即指笈多王朝統治的摩竭提帝國。這裏寒暑調和，人民豐樂，刑法不用，耕種王地的農戶只要輸納地利，去住可以自由，已不同於固定的農奴。可見當時生產已比較發達，社會呈現了繁榮氣象，所以國王、長者在各處為僧眾造立精舍，有足量的田宅園圃、飲食衣服等種種供給。又說舉國人民都不殺生、不飲酒、不食葱蒜，各處不畜養豬雞，不賣牲口、酒肉，屬於旃荼羅的漁獵師，則和一般人分別居住，可見佛教的教化，對當時社會生活已起了一定的影響。印度史家常稱笈多王朝為古印度的黃金時代，而苦於文獻不足，本書的記載，很可補充印度古史之所未詳。
　　此外，本書記載往返旅程，指出了當時東西商業交通和文化交流的一條主要路線。它記載了從東印多摩梨帝國泛海前往師子國，又從南海耶婆提泛海東歸，都搭乘可載二百人的大商船，耶婆提到廣州的航程預計是五十日，以及在師子國無畏山伽藍見有商人以晉地白絹扇供養，和聽說海上還有很多抄賊等，可知當時東南亞一帶的海道貿易已相當發達，而造船及利用季候風航行的技術也十分純熟了。
　　和法顯同時或稍後的西行僧人，有的也曾寫了行記，但先後散失，惟本書得保存流傳，因此它對後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。如唐代玄奘編譯的《大唐西域記》、義淨所撰的《南海寄歸內法傳》和《大唐西域求法高僧傳》等，都曾以本書做過參考。中國其他史地志內亦多援用，如北魏‧酈道元所撰《水經注》，即常引用本書記述，近人還發現其中有本書現行本所無的文句，知本書歷經傳鈔，不無脫落之處；又本書在敘述上也存在一些錯誤，這些在明代汲古閣刊本的跋文中已略舉了出來。
　　本書在近代有法文譯本和幾種英文譯本，1957年北京曾出版有李榮熙的英譯本。（游俠）
　　〔參考資料〕　丁謙《晉釋法顯佛國記地理考證》；足立喜六《考證法顯傳》。



高峰了州
高峰了州（1898～　　）
　　日本華嚴學學者。生於日本富山縣。1923年畢業於京都龍谷大學研究科，1955年得文學博士。歷任龍谷大學專門部教授、龍谷大學文學部教授、清光學園（女子專科學校）校長等。著作有《華嚴思想史》《華嚴孔目章解說》等書。其中，《華嚴思想史》一書，在台灣有慧嶽之中譯本。



高崎直道
高崎直道（1926～　　）
　　日本佛教學者、文學博士。東京都人。東京大學文學院哲學系畢業。東京大學文學院教授。為專研大乘如來藏思想的著名學者。曾先後獲得日本學士院獎、佛教傳道文化獎。主要著述有︰《古佛の學び〈道元〉》（合著）、《如來藏思想の形成》《如來藏系經典》（《大乘佛典》第十二冊，譯註）、《楞伽經》（《佛典講座》第十七冊）、《華嚴教學と如來藏思想》《瑜伽行派の形成》等書。



高昌國
高昌國
　　西域古國。位於今新疆吐魯番東南之哈喇和卓（Karakhoja）地方。地當天山南路的北道沿線，為東西交通往來的要衝，亦為古代新疆政治、經濟、文化的中心地之一。漢代，其地為車師前國之地，稱為高昌壁。西晉時代稱為高昌郡。及五胡亂華之際，此地先後為前涼（張氏）、後涼（呂氏）、北涼（沮渠）所據。北魏‧和平元年（460），柔然蠕蠕滅北涼，立闞伯周為王。此後即稱為高昌國。不久，柔然敗於準噶爾盆地的土耳其裔民族之手，此地由敦煌人張孟明及漢人馬儒等相繼為王。後，代之而起的是麴氏一族，直至唐‧貞觀十四年（640）為太宗所滅，被併入唐室領域，改稱西州，置安西都護府。其後，回鶻部族據此地，稱西州回鶻或高昌回鶻。至元代，再度轄屬於中國。明代稱為火州或哈剌，後稱吐魯番，以迄於今。
　　又，此地原為雅利安族住民所居之地。漢代以後，漢人逐漸遷入，在回鶻移住以前，受漢族影響甚深，其風俗政令、文字等悉與華夏大同小異。另據文獻記載，此地自古即流行佛教。依《出三藏記集》卷八所載道安〈摩訶波羅蜜經抄序〉言，前秦‧建元十八年（382）正車師前部王彌第來朝，其國師鳩摩羅跋提獻胡本《大品》一部。及北涼‧沮渠蒙遜領有此地後，高僧輩出，譯經風氣大盛。麴氏王朝成立後，佛教受歷代諸王外護，佛法隆盛。玄奘西遊途中，路經此地，國王麴文泰率全城歡迎，熱情款待，並請求永留其國。玄奘婉拒，惟停留一個月，並為講《仁王經》。及回鶻移住後，除潛信摩尼教外，亦信奉佛教、景教、祅教等。
　　十九世紀以後，經多次考古探險，出土無數佛像、佛畫，與梵語、胡語、漢文、回鶻語經典等。此中，以回鶻語寫成之經典，有《金光明最勝王經》《方廣大莊嚴經》《彌勒下生經》《天地八陽神咒經》等，多為譯自漢譯藏經之轉譯本。此外，此地另有高昌故城、交河故城、伯孜克里克石窟等著名佛教遺蹟。
　　◎附︰金唯諾〈高昌的佛教遺址〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）
　　高昌在漢魏之際為車師前部（其地為今吐魯番），東西二百里，南北五百里。四周多大山，氣候溫暖，穀麥一歲再熟，宜蠶產棉，土地良沃。漢元帝初元元年（西元前48年）在此置戊巳校尉，晉‧咸和二年（327）置高昌郡。張軌、呂光、沮渠蒙遜等據河西時，都置太守以守之。
　　北魏‧和平元年（460），蠕蠕侵高昌，立闞伯周為高昌王。太和五年（481），闞王（首歸）被高車王所殺，敦煌人張孟明、馬儒相繼為王，又均被國人所殺，右長史麴嘉被推為王。麴嘉字靈鳳，金城榆中人，在位二十四年（年號重光，500～523），頗具聲威，焉耆等地均在其勢力範圍。並遣使內求五經諸史。麴氏凡十王，傳一百四十餘年而滅。
　　《周書》〈高昌傳〉記載︰其地「服飾，丈夫從胡法，婦人略同華夏。兵器有弓、箭、刀、楯、甲、槊。文字亦同華夏，兼用胡書。在毛詩、論語、孝經，置學官、弟子以相教授，雖習讀之，而皆為胡語。賦稅則計輸銀錢，無者輸麻布。其刑法、風俗、婚姻、喪葬與華夏小異而大同。」
　　高昌很早就流行佛教，前秦‧建元十八年（382）高昌國師鳩摩羅跋提就曾向苻堅獻梵本《大品經》一部。弘始二年（400）法顯西行途經高昌時，也得到供給行資，順利地直進西南。當時也有高昌沙門道晉、法盛等遊歷西域。並有沙門法眾、沮渠京聲等從事譯經。由此可見這時高昌佛事已經非常興盛。
　　其後的當地統治者也極為尊崇佛法，如高昌王麴伯雅聽沙門慧乘講《金光明經》，竟以髮布地，請慧乘踐之。玄奘西遊時，麴文泰堅決挽留，玄奘絕食數日，才獲准允其西去。但是，還堅留玄奘講經一月，並度四沙彌以充給侍，又贈送法服、黃金、綾絹等物，派遣二十五人、馬三十匹，為之送行。又寫信給龜茲等二十四國，懇請護衛玄奘法師。從這些方面，可以知道當地崇信佛法不遺餘力。但史籍中記述寺院情況不詳，《名僧傳》記載︰約當太和年間（477～499），高昌有仙窟寺、尼寺都郎中寺。《西州志》殘卷記載︰柳中縣界至北山二十五里之丁谷窟，有一寺一禪院；又前庭縣界山北二十二里之寧戎谷有窟寺一所。
　　回鶻時也盛行佛教，宋‧乾德三年（965）十一月，西州回鶻可汗曾遣使僧法淵，到京城獻法牙、琉璃、琥珀盞。雍熙元年（984）王延德自高昌還，在《行記》中談到高昌尚有佛寺五十餘所，都是唐朝賜額，寺中備有《大藏經》。又有摩尼寺，寺中皆有波斯僧徒。一直到元、明之際，高昌一帶仍奉佛有僧寺。
　　高昌地區現在遺存下來的佛教寺院，主要是殘留的一些石窟，如吐峪溝、雅爾湖、勝金口、伯孜克里克等。其中以吐峪溝開窟較早，遺留壁畫雖少，但能窺見高昌在十六國時期仙窟寺一類寺院的大體面貌。從地理環境分析，吐峪溝千佛洞所在地與《西州志》所載柳中縣丁谷窟完全吻合。唐代的柳中縣是西州所屬五縣之一，在今鄯善縣境魯克沁地方。魯克沁以北十餘公里的山谷──吐峪溝，就是丁谷窟。可見吐峪溝千佛洞在唐代仍是有名的佛教寺院。
　　吐峪溝第一區石窟，是依山鑿窟與磚砌券頂相結合的石窟寺院。上下層次錯雜，依山勢而起落。山上早期之禪窟一組有五小窟，中室甚大，是長方形券頂窟，繪有壁畫。頂部為極古拙之因緣故事畫，其下為本生圖二列。二側壁為佛傳圖。在右側小窟內有「開覺寺僧智會」銘記，是修禪僧徒的題名。與此相鄰之窟，一是覆缽頂方形窟，殘存佛傳圖。一是倒斗形頂方窟，壁畫為千佛。另外有一大型剎心窟，前頂作斗四藻井，藻井中部為小坐佛，邊飾忍冬紋。四壁畫說法圖及千佛。以上均是北朝早期窟。東崖一覆缽頂方形窟，中有方壇，頂有千佛，四角畫四天王。四壁千佛下為本生故事畫，時代稍晚。
　　第二區與第一區相對，在溝南山腰平頂上。以兩個壁畫窟為中心，兩旁建僧房，前建塔，成一伽藍區。有一剎心窟，殘餘部分可見頂部原為平棋斗四蓮心藻井，四壁原為二列說法圖，右壁每列五鋪，後壁原為七鋪。另一窟，埋於積沙中，窟頂有飛天，左右壁為本生圖，時代約為西魏。
　　第三區二窟在溝側平地。一禪窟形式與第一區禪窟相同；一剎心窟壁畫千佛，均是北朝窟。吐峪溝石窟為高昌地區現存較早的石窟遺址，對探求高昌早期佛教藝術的演變，具有重要價值。
　　唐代西州所屬的前庭縣，即在高昌，與州合治。《西州志》所記縣界山北二十二里之寧戎谷有窟寺一所，當即伯孜克里克石窟。
　　伯孜克里克以第二十五窟後室壁畫為最早，此窟與第九窟原來中部有剎心，當是這裏最早修建的剎心窟。從第二十五窟後室壁畫考察，當建窟於西魏時期。其餘諸窟原均為僧房，多是唐五代以後逐步改建為佛窟。此處回鶻佛教盛期的壁畫甚多，是研究這一時期佛教藝術極為珍貴的資料。
　　〔參考資料〕　《通典》卷一九一；《輟耕錄》卷二十六；《朔方備乘》卷三十一；《絲路佛教》（《世界佛學名著譯叢》{55}）；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》。



高明寺
高明寺
　　天台宗古剎。位於浙江天台山的高明山南麓，距國清寺八公里。以寺背靠高明山，故名。寺建於唐‧天祐年間（904～907）。宋‧大中祥符年間（1008～1016）改名淨名寺。明‧萬曆年間（1573～1619）由天台傳人傳燈加以重建，復名高明寺。清‧光緒年間（1875～1908）又重修。西元1981年又進行一次全面修繕。
　　寺建築規模為天台山諸寺之第二，中軸線上依次有天王殿、大雄寶殿、楞嚴壇，寺西有三聖殿等。大雄寶殿內供釋迦牟尼、文殊、彌勒三尊鐵佛，每尊高約四公尺。楞嚴壇在大雄寶殿後，壇前西方殿殿壁嵌有「楞嚴海印三昧壇儀碑」一塊，記述傳燈建造楞嚴壇之事蹟，由虞淳照撰文，董其昌書寫，陳繼儒鐫刻。寺左有鐘樓，創建於明‧崇禎九年（1636）。1924年重建。樓中有一大鐘，鑄於明代萬曆年間。



高棉佛教
高棉佛教
　　高棉，即柬埔寨。位於中南半島的西南隅。此國成立於一世紀左右，初稱扶南國，位於湄公河三角洲。在印度文化的影響下，此國之宗教有印度教與佛教併行於世。五世紀後半至六世紀，至中國從事譯經的扶南僧，有曼陀羅仙及僧伽婆羅等人。七世紀中葉，由北南下的真臘王統一高棉。真臘王國時期之印度教，具有國教的地位。而從碑文中載有菩薩、彌勒、觀音等佛教用語，可知當時也有佛教。九世紀初葉闍耶跋摩二世統一分裂的水、陸兩真臘，奠定吳哥帝國的基礎。十二世紀時，吳哥王朝在吳哥城（今高棉北部暹粒巿北郊）所造的吳哥寺等石雕藝術，是亞洲宗教藝術史上的不朽偉構。
　　降至十三世紀，高棉地區的梵文文化漸趨衰退，以巴利語為聖典用語的錫蘭上座佛教系統開始傳入。其後，上座佛教在歷代國王的庇護下，更趨繁榮。十五世紀以來，創始於泰國的法宗派傳入，稱為怛馬瑜特派。高棉舊有的佛教，則稱為摩訶派。前者之信奉者，以宮廷中人為主。1930年，由皇家圖書館改成的佛教研究所，是高棉的佛教研究中心。依據1967年的統計，高棉全國寺院總數為三二六四座。其中摩訶派所屬寺院占百分之九十五。
　　與泰國、寮國的情形一樣，高棉男子也有一生中須赴寺院中修行一段時日的風習（台灣佛教界稱此為「短期出家」）。寺院通常都座落於村莊中，是村落的團結中心，與村民生活密不可分，同時也具有教育村民的功能。
　　◎附︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中柬佛教關係〉
　　中國和柬埔寨從一世紀起就有來往。中國古書上稱柬埔寨為扶南，隋唐以後稱為真臘，元明以來稱為柬埔寨（或稱澉浦只、甘孛智、甘菩遮）。相傳這一民族淵源於晉譯本《大方廣佛華嚴經》卷四十五〈諸菩薩住處品〉中所說的「甘菩遮國」。
　　西元五世紀中，扶南國王闍耶跋摩曾遣使用海舶載貨來廣州貿易。那時廣州有一位印度出家人那伽仙附乘他的海舶去扶南，具述中國佛法興盛的情況。扶南王因遣那伽仙攜帶國書並齎金縷龍王坐像、白檀像、牙塔等，於永明二年（484）重來中國送給南齊武帝。其來書中敘述他們國內信奉佛教，並以大自在天為守護神的情形（見《南齊書》卷五十八）。由於這時佛教在中國頗為昌盛，扶南的碩學沙門僧伽婆羅也附隨商舶來到南齊首都（今南京），當時中國政府招待他住於正觀寺內。婆羅博學多識，通數國語文，又從當時在中國的天竺沙門求那跋陀精研《方等》，後來成為梁代有名的譯經大師（見《續高僧傳》卷一）。
　　梁‧天監二年（503），扶南王闍耶跋摩又遣沙門曼陀羅仙齎來許多梵本並珊瑚佛像，贈與中國，時梁武帝請曼陀羅仙和僧伽婆羅共同翻譯出《文殊師利所說般若波羅蜜經》（二卷）、《法界體性無分別經》（二卷）、《寶雲經》（七卷）等。
　　天監五年，僧伽婆羅又受梁武帝的徵召，於壽光殿從事譯經，嗣後又在華林園、正觀寺、占雲館、扶南館等處繼續翻譯經論，直到天監十七年，共譯出《大乘十法經》（一卷）、《度一切諸佛境界智嚴經》（一卷）、《八吉祥經》（一卷）、《孔雀王陀羅尼經》（二卷）、《舍利弗陀羅尼經》（一卷）、《菩薩藏經》（一卷）、《解脫道論》（十三卷）、《阿育王經》（十卷）等，凡十部三十三卷。
　　天監十八年柬王留陀跋摩遣使贈送天竺旃檀瑞像和婆羅樹葉來梁。大同五年（539）扶南來使贈送生犀，並言彼國有佛髮。梁武帝令直使張汜等送扶南來使返國時，並遣沙門釋寶雲往迎請佛髮，還請名德三藏法師攜大乘諸經論等來梁。那時天竺優禪尼國真諦三藏在扶南弘法，內外學藝無不精練。扶南政府便敦請真諦三藏，並齎同經論梵本二四０篋乘舶來梁，以大同十二年（546）到達南海（今廣東海岸），太清二年（548）抵揚都（今南京），住寶雲殿。時逢梁末國亂，即往富春，輾轉又到金陵、豫章各處，終於在廣州圓寂。真諦在中國各地隨處翻譯，講述疏解，前後二十三年，譯出經論記傳四十九部，合一四二卷，對於中國大乘佛教的傳播產生了巨大的影響。
　　陳時還有扶南沙門須菩提，在揚都城內至敬寺，為陳帝再譯《大乘寶雲經》八卷。
　　古扶南佛教在今柬埔寨雖已無文獻可考，但從以上史實，可以看出當時佛教在扶南非常興盛。首先是經論部類甚多，曼陀羅仙和真諦三藏都曾從扶南攜帶著數量很多的梵本來到中國。同時由扶南來華的譯經法師，所譯的經論偏重於般若、方等，這也可以證扶南實是一個大乘盛行的佛教國家。尤其是梁朝還特設名為「扶南館」的譯經道場，以接待扶南來華的翻經沙門，可見當時的扶南佛教文化，受到中國朝廷的尊重。
　　西元六世紀間，該國另一王朝建立，改稱為真臘國，國都伊奢那城。這時大乘佛教仍然盛行。這也就是唐‧玄奘三藏所說的三摩呾吒國迤東的六個信奉佛教國家之一──伊賞那補羅國（指真臘國的首都）。玄奘當時以「山川道阻，不入其境；然風俗壤界，聲聞可知」，如實地記載於《大唐西域記》卷十中。
　　那時中國學僧西行求法，也有途經該國的。如《大唐西域求法高僧傳》中，有益州成都僧義朗，與同州僧智岸並弟子義玄，同附商舶，航經扶南，到達郎迦戍（今泰國南部馬來半島）。
　　九世紀初，真臘王闍耶跋摩二世在今洞里湖東北開始建設偉麗而富有宗教特色的吳哥城，嗣後諸王陸續盡力經營，乃至建為都城，並在國內興造若干巨大的宗教建築，被稱為真臘國最繁榮的時代。十二世紀間，更在都城興建規模宏偉的吳哥寺。
　　在這以後，由於緬甸和泰國佛教的影響，真臘乃改奉南傳上座部的巴利語系佛教。
　　元‧元貞二年（1296），成宗遣使往通真臘，隨行人中周達觀在所著《真臘風土記》中，記述當時該國的佛教情況說︰
　　「□姑（即僧人）削髮穿黃，偏袒右肩，其下則繫黃裙，跣足。寺亦用瓦蓋，中只有一像，正如釋迦之狀，呼為孛賴；穿紅，塑以泥，飾以丹青，外此無像也。塔中之佛，相貌又別，皆以銅鑄成。無鐘鼓鐃鈸幢幡寶蓋之類。僧皆茹魚肉，唯不飲酒，供佛亦用魚肉。每日一齋，皆取辦於齋主之家，寺中不設廚灶。所誦之經甚多，皆貝葉迭成，極其齊整；於上寫黑字，既不用筆墨，但不知其以何物書寫。僧亦金銀轎扛傘柄者，國王有政，亦咨訪之。卻無尼姑。（中略）其俗小兒入學者，皆先就僧家教習，暨長而還俗。」
　　這是柬埔寨南傳佛教情況在漢文中的最早紀錄。
　　〔參考資料〕　《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉；《梁書》卷五十四〈扶南傳〉；《隋書》卷八十二〈真臘傳〉；《明史》卷三二四〈真臘傳〉。



高楠順次郎
高楠順次郎（1866～1945）
　　日本近代佛教學者、教育家。為大正、昭和時代日本佛教文化界之領袖人物。廣島縣人，舊姓澤井，號雪頂、樂山莊道人。畢業於西本願寺普通教校。在學期間，過繼為神戶高楠孫三郎的養子，遂改用今名。曾留學英國牛津大學，從穆勒（Max Mu|ller）博士研習梵文、印度文學、哲學與比較宗教學。復遊歷德、法、義等國的著名大學。明治三十年（1897）歸國。歷任東京帝國大學教授、東京外國語學校校長、東洋大學學長、千代田女子專門學校校長。並創立武藏野女子學院。曾膺選為英國皇家學士院會員、帝國學士院會員。大正十二年（1923），與渡邊海旭共同出版《大正新脩大藏經》。昭和十年（1935），刊行《南傳大藏經》日譯本。十九年，榮獲文化勳章。翌年，病逝於靜岡縣，年八十。著有《釋尊傳》《初期佛教年代學》《佛教の根本思想》等書。此外，有英文著述《The Essentials ofBuddhist Philosophy》一書（有中譯本，譯名為《佛教哲學要義》）。



高王觀音經
高王觀音經
　　一卷。又稱《高王白衣觀音經》，略稱《高王經》。收在《卍續藏》第八十七冊。
　　據《法苑珠林》卷十七所述，魏‧天平年間（534～537），定州有孫敬德其人，造觀音像，自加禮敬。後被誣為劫賊而被捕。以不勝拷楚，乃妄承其罪。敬德於將被處決之前，曾於夜間夢一沙門，授《救生觀世音經》。該經有諸佛名。沙門令其誦經千遍，謂可脫苦難云云。
　　敬德聞之大喜，遂誦千遍。翌日臨刑場，刀斫自折為三段，皮肉不傷。三換其刀，終折如故。敬德終於獲赦。返家後乃設齋迎像，視像頸項上有刀痕三處。時丞相高歡聞之，深為感動，並勒寫其經，廣布於世。此即《高王觀音經》之由來。按，《開元釋教錄》卷十八將此書列入「偽妄亂真錄」中，謂此經雖為冥授，然非傳譯而來，故不得入藏。



高辨
高辨（1173～1232）
　　日本華嚴宗中興之祖。號明惠，紀伊國（和歌山縣）在田郡人。文治四年（1188），出家於高雄山神護寺，復於東大寺戒壇院受具足戒。先後跟隨諸師學密教、華嚴教理，並立志復興華嚴。曾因不滿東大寺的學閥之爭，而隱居於紀伊國湯淺的白上峰，一心鑽研顯密之學。
　　師素有巡禮釋迦遺蹟的願望，但屢遭挫折，終未能如願。然其仰慕釋迦的心志卻日益強烈，在此種心態下，曾著述《舍利講式》《涅槃講式》《十六羅漢講式》《如來遺蹟講式》等四座講式。
　　建永元年（1206），後鳥羽上皇敕賜□尾山，師以之為興隆華嚴宗之地。以《華嚴經》有「日出先照高山」之語，故定寺名為「高山寺」。建曆二年（1212）著《摧邪輪》一書，破斥源空的《選擇本願念佛集》。
　　師之人品如光風霽月，嚴持戒律，因而極受公卿貴族的崇敬，鎌倉幕府北條泰時也常前往禮敬。寬喜四年正月，端坐面對彌勒菩薩像，口中稱念南無彌勒菩薩聖號，於佛號聲中入寂。年六十。
　　〔參考資料〕　《高山寺緣起》；〈高山寺明惠上人行狀〉；《明惠上人傳記》；《真言傳》卷七。



高野山
高野山
　　日本古義真言宗總本山。位於和歌山縣伊都郡高野町。略稱南山、南岳、野山。弘仁七年（816），空海奏請嵯峨天皇詔許開闢此山，興建伽藍。空海入寂後，弟子真然繼承其志，陸續完成諸堂。其後，堂舍多遭燒毀，至寬治四年（1090）明算擔任高野山檢校，遂逐漸復興，後又得幕府、武士的護持，印刷事業發達，刊行《高野版大藏經》。此後，人才輩出，宗學大盛。然而，由於宗派勢力的擴大，山上真言宗的信徒逐漸形成所謂「高野三方」的三個集團。即專事研究的「學侶方」，掌管事務行政的「行人方」，及在山上專修念佛的「聖方」。這三方徒眾，紛爭迭起，時有武力爭鬥。
　　明治時代之後，此山成為古義真言宗的總本山。由於歷經千餘年的經營，此山已成為日本佛教勝地。寺院建築亦甚為聞名。全山建築以「壇上伽藍」為中心，分成西院谷、南谷、谷上院谷、本中院谷、一心院谷、五之室谷、千手院谷、小田原谷、往生院谷、蓮華谷等十區（合稱高野十谷）。各區內塔頭寺院林立。其中，不動堂及金剛三昧院為國寶級建築。此外，山中重要文物收藏頗豐，如佛涅槃圖、善女龍王畫像、阿彌陀聖眾來迎圖、五大力菩薩像、阿彌陀三尊像、勤操僧正畫像等，皆列為國寶。另有特具歷史價值的法具及文書等，多陳列於靈寶殿中。
　　◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第四章、第四期第八章（摘錄）
　　高野三方之爭
　　（一）當初高野山在創立大傳法院時，設置了「學侶」，在大治五年（1130）又安置一些「堂眾」（也稱「坊人」），專門管理香花餉米之事。從此，學侶成為山中的清眾，專心從事學業的研究，相繼出了一些碩學大師，使教相興盛起來。然而堂眾，即後來的「行人」，從管理封祿、貢賦、出納等事逐漸有了權勢。賴瑜和尚振興根來寺的時候，根來寺內也設有「行人」。從建武年間（1334～1335）起，各地大亂，高野山和根來寺由於軍卒常常闖入，「行人」等就執甲防禦。因而「行人」之數越來越增加，到了元龜、天正年間（1570～1592），專識坊、岩室坊、閼伽井坊等處（坊，僧舍），稱為「旗頭」，各率數千之眾，配備兵器、糧食，儼然是一個兵團，專橫跋扈之極。於是乎，織田信長曾捕殺了高野山僧眾一千餘人。不久，在天正十三年（1585）三月，豐臣秀吉帶著武器來到根來寺，斥責僧眾的專橫跋扈，並派遣木食上人應其勸寺眾歸順。可是寺眾六千餘人依仗「行人」的威勢不願歸服，反而乘夜襲擊木食應其的宿處。豐臣秀吉大怒，曉諭學侶退散，並一舉打敗「行人」，放火把堂塔伽藍全部化為灰燼。於是，覺鍐上人以來四百四十餘年的靈地，一下子化為焦土。秀吉進而派使節到高野山，收回領地並勸說他們歸順。應其為高野山奔走，終於使全山沒有出事，但「行人」的橫暴並未完全收歛。
　　高野山之所以能夠完整無事，完全由於木食應其的力量。應其原是近江佐佐木氏的家臣，後又轉仕大和的越智氏，主家沒落以後，出家到了高野山，經過草衣木食的苦行修練，得到「木食上人」的稱號。他以所謂「客僧」身份住在谷屋寺。當豐臣秀吉的軍隊要進攻高野山的時候，木食應其到了雜賀的軍陣之中，獻上數卷祈禱的經卷，說明山上並無他意，雙方簽定幾條和約。從此，他受到豐臣秀吉的推重，完成了妙法院營建大佛的事業，立了功。高野山的金塔、大塔以及經藏的營修，也全靠他的力量；他還勉勵學侶，進修學業。這樣經過數年的時間，使全山的面貌煥然一新。天正十八年，他在山上興建一寺作學舍供各地客僧講法議論。後陽成天皇（1586～1610）賜以「興山寺」的匾額，豐臣秀吉施捨領地。由此，木食應其又有「興山上人」之稱。（中略）
　　（二）高野山的學侶和行人之間的傾軋越來越激烈，而到聖方興起以後，山上的紛爭進一步激化，在學侶、行人、聖方之間互相嫉妒鬥爭，年年向幕府上訴，求幕府裁判。自從木食應其以來，他所興建的興山寺、青岩寺在山中很有勢力，在應其以後，由行人方面文殊院的勢譽和五大院的深盛，監管這兩個寺，慶長五年（1600）十一月，勢譽暗中離開近江，到德川家康的本營服務，請得了繼承應其的朱印公文，此後，行人方面掌握了興山寺、青岩寺等處，勢力有所擴張；他們蔑視學侶，極其傲慢。學侶為此上訴。慶長六年五月，德川家康召見了學侶和行人兩方，斷定其曲直，修改了以前的朱印公文，把青岩寺和谷屋寺交給學侶一方，而且對行人有所限制，這樣學侶才開始有了權力，此後又制定了「內談議法制度」，設置了兩個學頭來統管學侶，以寶性院作為「左學頭」，以無量光院作為「右學頭」，因此有「寶門主」和「無門主」之稱。而蓮華三昧院的賴慶本來出身客僧，他統率學侶，在當時是聞名全山的。（中略）
　　行人方面卻以興山寺來顯示威勢，在慶長十一年八月，他們襲擊了聖方所在的大德院。從此以後，行人方面與聖方之間互相發生紛爭，聖方屢次向幕府控訴行人的橫暴。
　　所謂「聖方」，是從平安時代中期以後由厭世隱退而修行念佛之徒興起的，有「西谷聖」、「萱堂聖」、「千手谷聖」的名稱。所謂「千手谷聖」，是在他阿（遊行上人）登上高野山之後，由追隨他的人組成，人數越來越增加，後來興建了大德院，專門修持時宗。
　　這一次行人方面襲擊了大德院，把殿堂全部破壞了。幕府把行人和聖方召去，對他們的上訴進行裁判，而且勸諭聖方，讓他們從時宗改信真言宗。由此以後他們稱為「真言聖」。行人方面以後還經常藉學侶的力量，與聖方和在興山寺的「結眾」為難。所謂「結眾」就是山上的客僧，常常受常住僧學侶的厭惡。這樣，山中的紛爭年年不斷。
　　寬永五年（1628），行人方面請學侶舉行堂上灌頂，學侶不答應。行人應昌等人大怒，率徒眾二千五百人與學侶斷絕來往。從此學侶與行人的傾軋更加激烈，而行人經常採取暴劣行動。寬文四年（1664），學侶、行人、聖方又因發生鬥爭而上訴，幕府對此加以制止，貞享三年（1686）又加以制止，而到元祿五年（1692）八月，終於把行人方面的六二七人處以流刑。但在以後由於封祿引起的紛爭，也一直沒有停止。
　　〔參考資料〕　松長有慶《密教の歷史》；《日本の佛教》（《講座‧佛教》{5}）。



高野山大學
高野山大學
　　日本高野山真言宗所設立的大學，位於和歌山縣伊都郡高野山上。其前身為古義真言宗教育僧侶的機構，即明治十九年（1886）設於高野山興山寺的古義大學林。該學林係依準弘法大師空海在《綜藝種智院式》中所諭示的教育精神而設立的。
　　大正十五年（1926）該校改為單科大學，並增設密教學科、佛教學科、佛教藝術學科、哲學科。昭和三年至七年（1928～1932），圖書館、校舍、大學寮等相繼落成。二十四年改成新制高野山大學，並增設國文學科、社會學科。二十七年合國文、社會、哲學三學科為人文學科，並置大學院（研究所）。三十一年新設英文學科。雖然該校設有佛教以外的科系，但在學術界中，主要仍以密教之研究與教學較為人所知。



高雄佛教堂
高雄佛教堂
　　臺灣南部之佛教道場。位於高雄巿成功一路。創建於西元1954年。本堂之前身為1948年成立於鼓山亭廟之「中國佛教會高雄巿支會苓雅佈教所」。後因信眾日增，乃有建設講堂之議。1953年覓得現址。翌年開工興建，同時改名為「高雄佛教堂」。1967年十月落成。1971年增建廚房、寮房。
　　自創建迄今，本堂除經常延聘各地法師、居士蒞堂主持佛七、佛學講座之外，並曾長期或短期地舉辦空中佈教、佛法演講比賽、監獄佈教、早覺宏法大會等活動。此外，本堂並曾成立幼稚園、青年會與婦女會。此三者之成立，開臺灣南部佛教界風氣之先。此外，又設有菩提學會、合唱團、念佛會、慈善會、兒童班等團體。
　　本堂歷任之住持、當家或導師有︰月基、星雲、智恆（惟勵）、善定、廣仁、宏澤等人。現任導師（1990年出任）兼董事長（1992年膺任）為台南妙心寺住持傳道。



高雄義堅
高雄義堅（1888～1972）
　　日本淨土真宗僧。生於富山縣婦負郡。畢業於佛教大學本科、考究科，後入京都帝國大學專攻東洋史。畢業後，歷任佛教大學（即現在的龍谷大學）教授、本願寺學階勸學等職。1945年，辭卻大學教職，返富山巿町村蓮乘寺，致力於地方教化。
　　氏之著作頗豐，有《破邪顯正鈔講讚》《三論玄義解說》《中國佛教史論》《宋代佛教史の研究》等書及論文三十餘篇。其《宋代佛教史の研究》有中譯本。



高鶴年
高鶴年
　　民初江蘇興化人，名恆松，生卒年不詳。高氏雖屬居士身份，但其行持，猶如行頭陀行之高僧。其人一生行腳遍天下，足跡遍及浙、閩、湘、粵、晉、陜、東北諸省以及雞足山。曾於金山、高旻領受棒喝，並結茅篷於終南山。氏與印光最相契合，曾著有〈印光大師苦行略記〉之文。
　　氏之一生，對弘法、刻經、賑災等事宜，頗為戮力。曾於西元1921年捨家宅創立「貞節淨土安老院」。民國以來蘇北各縣水旱滷蝗災情頻仍，氏常席不暇暖，奔波各地勘災、勸募、施粥。1948年隱棲於終南山。著有《名山遊訪記》。



高麗國
高麗國
　　十世紀初至十四世紀末，建立於朝鮮半島上的王朝。新羅末期景明王二年（918），松岳郡（開城）豪族王建（高麗太祖）推翻泰封王弓裔，自立為王，國號高麗，是為此王朝之始。其後，此王朝征服併合諸方豪族，至敬順王九年（935），新羅降服，翌年，百濟來歸，遂一統朝鮮。其後歷經三十四代，至恭讓王為止。
　　此一王朝非常重視身分制度，良賤區別嚴格。良民多為農民，部分良民可依科舉而成為官吏。在當時，佛教為鎮護國家之法，整個高麗王朝中，佛教可謂居於國教的地位。太祖以下歷代諸王皆歸依佛教。以首都為首，各地也建造許多寺院，並捐贈寺田、寺奴婢及其他財寶。
　　在虔信佛教的風潮中，王族、官僚的子弟及一般人出家的風氣頗盛。佛事、法會大為流行。當時，如大覺國師義天（1055～1101）、普照國師知訥（1157～1210）、懶翁惠勤（1320～1376）、太古普愚（1301～1383）等學僧、名僧輩出。到了末期，由於寺院、僧侶的世俗傾向及迷信的態度，遂引起儒者的批判。今存於慶尚道海印寺的《高麗版大藏經》板本，乃為退散蒙古的侵略而雕造。此一藏經，是世界佛教文化史上的珍貴史料。



高麗藏
高麗藏
　　高麗版大藏經的略稱。指朝鮮在高麗時代開版雕印的二種漢譯大藏經。包含初雕大藏經及其續藏，以及再雕大藏經。又稱高麗大藏經、高麗本，或簡稱為麗藏、麗本、鮮本。
　　（1）初雕大藏經︰始於顯宗（1010～1031在位），完成於文宗（1047～1082在位）。其時，高麗政府置都監於大邱符仁寺，以複刻北宋‧端拱年間（988～989）傳入高麗的開寶藏，兼收入若干民間流通本，共計約六千餘卷。西元1232年蒙古軍入侵高麗時，隨著國都之毀滅，版木亦被焚燒成灰。近代，朝鮮國內曾出現此藏之五十九片板木。日本除了在南禪寺正因庵有《佛說佛名經》等七經外，新近更由對馬、壹岐島的學術調查而發現五二０卷。1992年四月韓國文化省又指定初雕本之《顯揚聖教論》（卷十二）與《瑜伽師地論》（卷三十二）為國寶。
　　高麗‧宣宗七年（1090），開始雕印《高麗藏》之續藏。此事由大覺國師義天主持。當時係依據《新編諸宗教藏總錄》之目錄，依次雕造而成。續藏所收，為朝鮮國內，以及蒐集自宋、遼、日本等處佛典約四千餘卷。
　　此續藏亦燬於蒙軍入侵時。近代，朝鮮國內除松廣寺與高麗大學圖書館保存若干卷之外，日本之東大寺亦收藏四十卷、真福寺收藏四卷。
　　（2）再雕大藏經︰開雕於高宗二十三年（1236），完成於高宗三十八年（1251），其間歷時十六年。在開雕時，高麗政府置大藏都監於江華島，分司都監於南海地域，以開寶藏、契丹藏及初刻高麗藏等經藏互校，重刻漢文大藏經，並附錄《高麗國新雕大藏校正別錄》三十卷。
　　此藏共收錄一五二四部、六五五八卷，分六二八函。其板數計有八萬餘板，故又稱八萬大藏經，其板木今仍保存於慶尚南道陜川郡之海印寺內。一般稱高麗藏均指此藏，因其校訂嚴謹，故學術界對此藏之評價甚高。日本的《縮刷藏》及《大正藏》等諸版，都以此部藏經為主要之底本。
　　◎附︰小川貫一《大藏經的成立與變遷》第七章（摘錄）
　　第十世紀，距北宋勒版大藏經之雕印不到半世紀時，在高麗的顯宗（1010～1031）及契丹（遼）的興宗（1031～1055）時代，都有出版大藏經的計劃。
　　〔高麗初雕本大藏經及其續藏〕　北宋勒版的大藏經，不僅准許賜與國內的寺院，同時也當做國際的贈答品，頒贈給信仰佛教的國家。繼日本之後，高麗獲贈該版大藏經。高麗的成宗於宋太宗淳化元年（990）遣使來求經，因淳化四年有感謝大宋下賜大藏經和御製文集的文獻，所以北宋勒版的大藏經應係此一期間傳入高麗的。當時，契丹興起於東蒙古，乘其國勢入侵高麗，高麗不得不向契丹臣服。處於國難的高麗顯宗，為了祈求發揚國威，第二年（1011）即敕命崔士威等出版大藏經。
　　在顯宗朝即雕造了《開元錄》的五０四八卷。經過德宗、靖宗至文宗時，又將宋代新譯經典雕造完畢（見義天著〈諸宗教藏雕印疏〉）。這是仿北宋版翻刻的，為每行十四字的卷子本形式。從天字函起至楚字函，計五七０函、五一二四卷的大藏經板，收藏在國都開城的符仁寺內。此版大藏經在黃卷赤軸的卷頭，皆冠有佛說法的變相畫頁，裝訂十分豪華。
　　宣宗二年（1085），高麗向北宋申請購買一套大藏經和一部《華嚴經》，翌年四月，大覺國師義天親自渡海入宋，請得佛典章疏三千餘卷，於宣宗四年返回高麗。義天又上書大遼皇帝曉公章疏表，並向日本諸法師發出信函，請求集教章疏等佛典，結果求得遼和日本所送的古逸章疏一０一０部、四七四０卷，編成《新編諸宗教藏總錄》三卷。義天在王城之南二十里的大興王寺，設置教藏都監，計劃出版。這就是後來的高麗續藏經。
　　高麗初雕本大藏經的板木，放在國都符仁寺；續藏經的板木則放在大興王寺教藏堂內，各自進行印經的活動。高宗十九年（1232），由於蒙古軍的入侵，高麗遷都江華島。此時，符仁寺和大興王寺皆為元的兵火所焚，所有的經板亦付之一炬。
　　〔高麗再雕本大藏經〕　高宗二十三年，為了希望藉佛力來折服蒙古，乃發願再雕大藏經，並命相國李奎報等主其事。此一事業在大藏都監的努力之下，前後經過十五年多的時間，至三十八年，才大功告成。此大藏經板，置於京城西門外的大藏經板堂，高宗曾經親率百官到此上香禮拜。大藏經再雕之時，在慶尚道的南海設置分司大藏經都監，在此出版的章疏類佛典，相當於再雕本的續藏經。
　　此再雕本大藏經，與初雕本同為卷子本形式。每行十四字，每面二十三行，在糊貼之處及書後刻有經論名和「卷第□」、「第□張」及千字文，偶而也用細字刻上刻工之名。但在初雕本上，張字是用「幅」或「丈」字。再雕本的出版，由於高麗沙門守其等奉勒加以嚴密校勘，故被譽為善本，一般對它的評價甚高。守其將初雕本與北宋勒版、契丹藏經、古寫藏經等，相互校勘之後，撰有《新雕大藏校正別錄》附於藏經之內。
　　此再雕本的板木，其後移至禪源寺，至李朝時又由文天寺移交慶尚南道的伽耶山海印寺接管以至現在。海印寺版的冊子本《大藏經目錄》三卷，即為再雕本之目錄。共有六二八函、一五二四部、六五五八卷。在此目錄的卷末，列有《宗鏡錄》以下十五部、二三三卷的補續章疏。今日，在海印寺經板的寶庫內，還收藏了八萬六千五百二十五枚板木。
　　〔參考資料〕　《東國通鑑》卷十八；《海東繹史》卷三十三；《東國史略》卷六；《歷代朝鮮史略》卷二；《緣山三大藏緣起》；《高麗板大藏經印刷顛末》；《佛祖歷代通載》卷十九；《周叔迦佛學論著集》下集。



鬼子母神
鬼子母神（梵Hārītī）
　　夜叉女之一。音譯訶利帝。意譯又作歡喜母、鬼子母、愛子母。
　　《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十一載，鬼子母神生五百子，因前生有惡邪願，故常啖食王舍城中之幼兒，人皆惡之而求佛。佛乃將鬼子母之幼子（梵Priyaka，音譯畢哩孕迦）藏於缽中。鬼子母神不見其幼子，悲慟萬分。佛乃誡以︰汝僅失五百子中之一小兒，猶憂傷若是，而汝食他人之子，其父母之苦如何﹖鬼子母神聞後皈佛，並接受佛陀「擁護諸伽藍及僧尼住處令得安樂」之咐囑。
　　在其他佛典中，如《鬼子母經》《雜寶藏經》卷九、《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》《摩訶摩耶經》（卷上）及《南海寄歸內法傳》（卷一）等書所載有關鬼子母神之本緣，與上述大略相同。唯《雜寶藏經》謂其愛子名嬪伽羅。且曰生有一萬子；而《鬼子母經》則謂生有千子。
　　《南海寄歸內法傳》另載，西方諸寺，每於門屋處或在食廚邊，塑畫母形抱一兒於其膝下，或五或三，以表其像。每日於前盛陳供食。其母乃四天王之眾，有大勢力。若有疾病、無兒息者，饗食薦之，咸皆遂願。
　　密教列此神於胎藏界曼荼羅之外金剛部。且有訶梨帝母法。亦即以鬼子母神為本尊，為祈求生產平安之修法。相關儀軌有不空所譯之《大藥叉女歡喜母并愛子成就法》與《訶梨帝母真言法》。
　　在日本，由於密教盛行，故流行為祈求安產而奉祀訶梨帝母像，及修訶梨帝母法。其所祀形像多為天女像。左手懷抱一子，右手持吉祥果，姿態端麗豐盈。又，由於《法華經》〈陀羅尼品〉謂此女神與十羅剎女共誓守護法華行者，故日蓮宗對此神甚為尊崇。近世之初，又定鬼子母神為日蓮宗修法的本尊，並繪製此尊之獨特忿怒鬼形。然亦有人作向來的天女形。該宗認為鬼形是作破邪調伏之用，而天女形則用於祈求安產育子。



鬼神
鬼神
　　具有超凡力量，能自在變現的生命。亦即雖屬凡夫眾生，而其能力優於凡人的靈體。有守護佛法、保衛國土的善鬼善神，也有破壞正法，危害於人，破壞國土的惡鬼惡神。形像有容貌端正的，也有人面獸身、獸面人身，狀甚恐怖的，部類甚多。其行動飄忽莫測，隱現自如。在佛典中主要指夜叉，偶亦指宿棲樹上的神。在眾多鬼神中，遠自《吠陀》時代即已受人信仰者為數不少。到後世密教興起，各鬼神乃一一成為毗盧遮那佛性德的象徵，而入曼荼羅中。在佛典中，較常見者有下列數類︰
　　（1）毗舍闍（piśāca）︰音譯又作毗舍遮，意譯作食血肉鬼、噉人精氣鬼、癲狂鬼。是食人精氣或血肉的惡鬼。據說是東方持國天的眷屬。
　　（2）部多（bhūta）︰音譯又作負多。為一種化生的鬼類。
　　（3）鬼（preta）︰又譯作餓鬼。原指死者之靈；在古代印度是指痛苦不堪，不能受子孫祭祀的父祖之靈。在佛典中，則指墮入餓鬼道、恒常飢渴之眾生。
　　（4）毗陀羅（vetāla）︰意譯作起屍鬼。指能役使屍體站立，並以之殺害冤家的鬼神。
　　（5）夜叉（yakṣa）︰又譯作藥叉，意譯作捷疾鬼、勇健、能噉。在古代印度被視為神聖的靈體，或具超自然力的半人半神。在佛典中，夜叉是住在地上或空中，食人血肉的惡鬼，有時也是守護正法的善神。在鬼神八部與天龍八部眾之列，是毗沙門天的眷屬。
　　（6）羅剎（rākṣasa）︰是行地飛空，以神通力惑人，食其血肉的惡鬼。
　　此外，有所謂「鬼神八部」者，指夜叉、羅剎、鳩槃荼、毗舍闍、富單那、辟荔多、乾闥婆、龍等八種鬼神。又，《楞嚴經》卷八中，也載有十種鬼類。即怪鬼、魃鬼、魅鬼、蠱毒鬼、癘鬼、餓鬼、魘鬼、魍魎鬼、役使鬼、傳送鬼等十種。乃犯菩薩戒、毀佛涅槃、行諸惡業者，鋁火焚燒之後所受的業報。
　　◎附︰印順〈中國佛教瑣談〉（摘錄自《華雨集》四）
　　說到鬼，本於印度的固有信仰，佛教又加以條理簡別。鬼的原語為閉戾多，一般譯作餓鬼。印度傳說（中略）閉戾多是父或祖父所有的意思。這與中國傳說，人死了回到祖神那裏一樣。後來的鬼王，名為閻魔王（或譯閻羅、閻魔羅）。鬼──閉戾多也分二類︰（1）住在閻魔世界的，由閻魔王治理。（2）散在人間的，多數在樹林中，所以稱樹林為「鬼村」。這些鬼，可分三類︰無財鬼、少財鬼、多財鬼。無財鬼與少財鬼，是沒有飲食可得，或得到而不大能受用，這是名符其實的餓鬼。多財鬼中，也有享受非常好的，與天神一樣。這與我國所說，人死為鬼，如有功德的為神，意義相近。這是約「人死為鬼」而說的，所以名閉戾多。
　　依佛法說︰人間兒孫的祭祀，唯有這類餓鬼，才會接受兒孫的祭品。從六道輪迴來說，鬼，不一定是「人死為鬼」（人死也不一定做鬼）的，也可能是從地獄、畜生、天中來的。這類鬼，名目繁多。有與天象──風、雲、雷、雨等有關的，有與地──山、河、地、林、穀等有關的；有高級而被稱為天（神）的，也有極低賤的。名目有夜叉、羅剎、乾闥婆、緊那羅、鳩槃陀、毗舍遮、富單那、迦吒富單那等。夜叉是手執金剛杵的；羅剎男的非常暴惡，而女的以色欲誘人致死；乾闥婆是愛好音樂的；緊那羅頭上有一角；鳩槃陀形似冬瓜，以噉人精氣為生的。這類鬼（泛稱為鬼神），高級的稱為天，如四大王眾天、忉利天，有些是鬼而又天，天而又鬼的（也有畜生而天的，如龍、迦樓羅、摩睺羅伽等）。這類鬼神，有善的，也要信受佛法，護持三寶；惡的卻要害人，障礙佛法，所以佛法有降伏這些鬼神的傳說。這類鬼神，近於中國的魑、魅、魍、魎、雷神、河伯、龍、鳳等，與「人死為鬼」是不同的。
　　佛教傳說的鬼神，為中國人所關切的，是「人死為鬼」，在地獄中的鬼。受到儒家「慎終追遠」的孝道思想，誰都關心死後父母等的餓鬼生活，希望有所救濟，使孝子賢孫們得到安慰。首先，傳來西晉失譯的《報恩奉盆經》（我國又敷衍為大乘化的《盂蘭盆經》）。經上說︰目連尊者的生母，墮在餓鬼中，請佛救濟。佛說︰在七月十五──僧自恣日，發心供養僧眾，可以使七世父母、六親眷屬等脫出「三途」──三惡趣的苦報。這是有印度習俗成分的，但到了中國，大大的發展起來，流傳出目連救母的故事，演變為著名的「目連戲」。不過，目連只是阿羅漢，重大乘的中國佛教，終於發見了與「地」有關的地藏菩薩。依《地藏十輪經》說︰地藏菩薩特地在穢土人間，現出家相。宣說種種墮地獄的惡業，勸告在家眾不可違犯。這是著重化度眾生，不致於墮落地獄，而不是專門救墮地獄眾生。當然，地藏菩薩神力示現，也有現「閻羅王身」、「地獄卒身」的。就這樣，中國佛教開展出地藏菩薩救度地獄餓鬼的法門。
　　（1）《地藏菩薩本願功德經》，傳為唐‧實叉難陀所譯。但在唐、宋的《經錄》中，沒有這部經；《宋藏》《麗藏》《磧砂藏》《元藏》也沒有，到《明藏》才有這部經，這是可疑的。《本願經》說到︰一位婆羅門女，以孝順心，供養佛塔，稱念佛名，使墮在地獄中的亡母生天。又說︰地藏菩薩的本生──光目女，發大誓願，願度盡地獄等惡道眾生，然後成佛；就這樣，要墮地獄的母親，脫離了苦難。重孝道，重於度脫地獄（餓鬼）眾生，適合中國人心，可說是目連救母的大乘化。
　　（2）《地藏菩薩發心因緣十王經》（《續藏》乙‧二十三），傳說是趙宋‧藏川所傳出的。（陰間地府）閻羅國中有十王，就是一般傳說的十殿閻羅。人死以後，要在這裏接受十王的審判。怕他們審判不公，地藏菩薩也會來參加裁斷。十殿閻王加上判官、鬼卒，儼然是陽（人）間官府模樣。依佛法，「自作惡不善業，是故汝今必當受報」。「自作自受」，隨業受報是不用審判的。十王經說，無非參照人間政制，編出來教化愚民；十殿閻羅，大都塑造在民間的城隍廟中。
　　地藏與十王的傳說，與目連救母說混合，終於陰曆七月被稱為「鬼月」了。「鬼者歸也」，中國舊有死後「招魂」，有「魂兮歸來」的傳說。陰陽家以為人死了，在一定時間內要回來的，所以有「避煞」、「接煞」的習俗。有一位法師說︰「人死後就像去旅行一般，總要回到自己的房子（身體）。」這不是佛法，只是中國固有的民間信仰。七月十五日，道家稱為中元節；恰好佛教說七月十五──自恣日供僧，可以度脫餓鬼的苦難。再與地藏、閻羅王說相混合，而有七月底為地藏菩薩誕的推定。中國民間（及佛教）信仰，七月是開放月，地獄的鬼魂，都回故鄉來探望親人。唐代實叉難陀與不空，都譯出《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》；不空還傳出《焰口儀軌》。焰口，是餓鬼中口出火焰的，所以或譯面然（燃）。這是印度佛教後期，「祕密大乘」的救度餓鬼法，可以救度無數的餓鬼。適合中國「人死為鬼」的信仰，七月裏到處「放焰口」，救度父母眷屬的鬼魂；有的稱之為「普度」，倒也合適。七月裏，大批的鬼魂擁到，到處放焰口（有的七月裏誦《地藏菩薩本願經》）；放，我想是發放救濟餓鬼飲食的意思。中國的陰曆七月，是「教孝月」、「救鬼月」，也可說是「鬼魂回鄉渡假月」，熱鬧非凡。儒、釋、道──三教混合的七月超度，與佛法中地獄與鬼的原意，似乎越離越遠了！



魏書釋老志
魏書釋老志
　　《魏書》為二十五史（正史）中，北魏之歷史書。正史皆為紀傳體，《魏書》亦然。內分帝紀、列傳、志三大類。「志」含天象、地形、律曆、禮、食貨、刑罰、靈徵、官氏與釋老等篇。〈釋老志〉為《魏書》最末一篇，內分述佛教與道教二家之略史。
　　《魏書》為正史中之首創釋老志體裁者，其中所述佛教史實，在諸正史中亦最詳盡、有條理。後之諸史，雖間有〈釋老傳〉、〈方伎傳〉、〈藝術傳〉等收載佛門事蹟，然皆不如《魏書》之可觀。
　　魏收字伯起，北齊時鉅鹿（河北晉縣）人，曾官中書令，兼著作郎。北齊文宣帝天保二年（551），奉敕撰《魏書》，乃據諸家魏史，並採輯遺事軼聞，三年後書成。原書一三０卷，今存本僅一一四卷，為劉恕、范祖禹所校補者。
　　《魏書》之評史態度「黨齊毀魏」，其對人物之評□頗為當時人所不滿，且作者生性輕薄，故其書被稱為「穢史」，蓋謂該書持論不公也。唯後人頗有為該書辨誣者，《四庫提要》卷四十五〈魏書〉條云︰「蓋（魏）收恃才輕薄，有驚蛺蝶之稱，其德望本不足以服眾；又魏齊世近，著名史籍者並有子孫，孰不欲顯榮其祖父﹖既不能一一如志，遂譁然群起而攻。平心而論，人非南（史）董（狐），豈信其一字無私﹖但互考諸書，證其所著，亦未甚遠於是非。穢史之稱，無乃已甚之詞乎﹖」
　　〈釋老志〉分述佛道二教，而以佛教為主。該文有關佛教方面，其初略述佛教大意及傳入中國之簡史，而主要內容則為對元魏一朝佛教之描述，故該文可視為北魏佛教史略。其中較為治史者所重者，有下列諸事︰
　　其一，本文對元魏僧官制度之施設始末，皆曾敘及。其文有云︰「皇始（道武帝年號）中，趙郡有沙門法果，戒行精至。（中略）太祖聞其名，（中略）徵赴京師，後以為道人統。」此實為我國僧官制度之開始。此外，文成、孝文諸帝之僧官制置，皆曾述及。而於僧籍、僧律、寺職等問題，亦偶有論列。
　　其二，本文於北魏諸帝對佛教之態度，敘述頗多。其中太武帝之排佛事件，為我國佛教之第一次浩劫。此事件在本文中有頗詳細之記載，對助成其事之崔浩、寇謙之二人之態度，亦有描寫。
　　其三，佛教經濟問題，頗為現代佛教學術界所重視，而此文即曾提出一佛教經濟史上之重要事項，即北魏僧祇戶、佛圖戶之設置。其文云︰「（沙門統）曇曜奏平齊戶，及諸民有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為僧祇戶，粟為僧祇粟，至於儉歲，賑給飢民。又請民犯重罪及官奴，以為佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之，於是僧祇戶粟及寺戶遍於州鎮矣。」
　　舉此三項，可見其文之史料價值。唐‧道宣《廣弘明集》卷二收有此文，然有增刪之痕跡，且附有道宣之評語。



魔
魔（梵māra，巴māra，藏bdud）
　　指奪人生命，且障礙善事之惡鬼神。全稱魔羅，又稱惡魔。意譯殺者、奪命、能奪命者、障礙。此外，若梵漢並舉則稱為「魔障」。據《長阿含》卷二十〈忉利天品〉、《過去現在因果經》卷三、《瑜伽師地論》卷四等所說，魔王住於欲界第六他化自在天之高處。另據《長阿含》卷二〈遊行經〉、《增一阿含經》卷二十七、《佛本行集經》卷二十五所述，魔王名為波旬，有色力、聲力、香力、味力、細滑力等五力，又有魔女魔鬼等，常擾亂佛及其弟子等，妨礙善事。
　　此中之「魔」字，古譯經論多作「磨」，至南朝梁武帝時，以其為能惱人者，遂改作「魔」。按，梵語mara，係從有「死」之詞義的語根mṛ轉來之名詞，即「殺者」之義。原似根據夜摩（yama）之思想而來。依《梨俱吠陀》所述，夜摩為死神，住在天界最遠之處，常以「死」（mṛtyu，從mṛ而來之名詞）為使者而奪取人之生命。由此可見，其意與具「殺者」語義之「魔」有相通之處。但至欲界六天之說興起，則認為夜摩住於第三天，佛教另以濕婆（śiva）為魔神，而將之置於第六他化自在天，號破壞正法之惡魔，即天子魔。
　　此外，又有自內觀方面以解說「魔」之語義者，由此乃有煩惱魔、五陰魔等四魔說。《大毗婆沙論》卷一九七云（大正27‧984c）︰「以諸煩惱害善法，故說名為魔。」《大智度論》卷五云（大正25‧99c）︰「奪慧命，壞道法，功德善本，是故名為魔。」此處之「魔」主要以「破壞」為其語義。又，《大智度論》卷六十八說夜有煩惱魔、五眾魔、死魔、天子魔等四種，其下並謂「魔，秦言能奪命者，死魔實能奪命，而其餘亦能作奪命之因緣，亦奪智慧之命，是故名殺者」云云。《瑜伽師地論》卷二十九闡明五陰魔為死之所依，煩惱魔令感當來之生而至死，死魔正是死之自性，天子魔障礙欲超越死者，故共名為魔。此中，以「死」通為「魔」之語義，即根據夜摩之思想而來，實則其中唯有死魔相當於夜摩，天子魔指破壞正法之濕婆，煩惱與五陰二魔則是從天子魔之義轉來者。
　　此外，舊譯《華嚴經》卷四十二謂魔有十種，貪著五陰稱為五陰魔，煩惱能染污障礙稱為煩惱魔，自憍慢稱為心魔，遠離受生稱為死魔，起憍慢放逸之心稱為天魔，心無悔稱為失善根魔，味著稱為三昧魔，於彼生著心稱為善知識魔，不能出生諸大願稱為不知菩提正法魔；《大乘法苑義林章》卷六（本）又總括為分段、變易二魔。「煩惱障」障礙三乘稱為分段魔，「所知障」障礙菩薩稱為變易魔。分段、變易二魔各有煩惱等四魔，故總成八魔。凡此皆係以廣義解釋「魔」之語義。
　　另外，《法華經》卷五〈安樂品〉自煩惱魔等四魔中，除去天魔，而揭舉五陰魔、煩惱魔、死魔。《罵意經》更列出天、罪、行、惱、死等五魔，此係於上述四魔之外復加罪魔而來。《涅槃經》則在四魔之上另加無常、無我等四倒，而成八魔。其他，如《摩訶止觀》卷八（下），曾就修禪中所起之魔而廣加分別；《大乘起信論》亦說及有為魔邪諸鬼所惱亂之事。
　　此外，依《普曜經》卷六〈降魔品〉所載，釋尊成道之際，魔王波旬曾派遣欲妃、悅彼、快觀、見從等四女前來擾亂。迦葉佛時，有頭師魔王出現。《雜阿含經》卷三十九、卷四十五等處曾述及佛陀降魔之事。《中阿含經》卷三十亦述及有關佛弟子目連降魔之事蹟。而密教為防止諸魔之侵迫，故於修法時常行結界等法以資防範。
　　◎附一︰〈魔〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
　　《大乘法苑義林章》卷六云（大正45‧348b）︰「梵云魔羅，此云擾亂、障礙、破壞，擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，故名魔羅。」《大毗婆沙論》卷五十二云（大正27‧272b）︰「何故名魔﹖答︰斷慧命故，或常放逸而自害故。」《大智度論》卷五云（大正25‧99c）︰
　　「奪慧命，壞道法、功德、善本，是故名為魔；諸外道人輩言，是名欲主，亦名華箭，亦名五箭。破種種善事故，佛法中名為魔羅；是業是事，名為魔事。」
　　《瑜伽師地論》卷二十九云（大正30‧448a）︰
　　「或見在家及出家眾歡娛雜處，或見惡友共相雜住，便生歡喜，心樂趣入，當知一切皆是魔事；於佛法僧苦集滅道，此世他世，若生疑惑，當知一切皆是魔事。（中略）若於利養恭敬稱譽，心樂趣入，（中略）當知一切皆是魔事。」
　　《大智度論》卷五又云（大正25‧99b）︰「除諸法實相，餘殘一切法盡名為魔，如諸煩惱、結使、欲縛、取纏、陰界入、魔王、魔民、魔人，如是等盡名為魔。」同書卷五十六云（大正25‧458c）︰「魔作龍身種種異形、可畏之像，夜來恐怖行者；或現上妙五欲，壞亂菩薩。」
　　魔之分類有︰
　　（1）內魔、外魔，內魔由自身產生障礙，外魔則係自他身而來之障礙。《定善義傳通記》卷三謂四魔之中，以天魔為外魔，其他三魔為內魔。又有就分段、變易二身而分，或從煩惱、所知二障而分。
　　（2）五陰魔、煩惱魔、死魔三者，《法華經》卷五〈安樂品〉云（大正9‧39a）「見聖賢軍與五陰魔、煩惱魔、死魔共戰，有大功勳，滅三毒，出三界，破魔網。」此三魔乃自四魔中，除去天魔者。
　　（3）煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔四者，出自北本《涅槃經》卷二、《瑜伽師地論》卷二十九等。又，《超日明三昧經》卷上所謂身魔、欲塵魔、死魔、天魔者，亦同於上述之四魔。《大乘法苑義林章》卷六釋之云（大正45‧348b）︰「煩多擾亂名為煩惱；色等積聚名之為蘊；將盡、正盡、盡已名死；神用光潔自在名天。此四即魔。」
　　（4）天、罪、行、惱、死等五魔，出於《罵意經》。乃於上記四魔，復加罪魔。
　　（5）《涅槃經》謂四魔加無常、無我等四倒，而成八魔；又謂分段、變易二身各有四魔，故成八魔。
　　（6）《大乘法苑義林章》卷六列欲、憂愁、飢渴、愛、睡眠、怖畏、疑、毒、名利、自高慢等十魔，並釋云（大正45‧348b）︰
　　「可欣名欲，心慼名憂愁，悕求食飲名飢渴，耽欲名愛，令心昧略名睡眠，有所恐怯名怖畏，猶豫兩端名疑，損惱身心名毒，悕譽貪財曰名利，自舉陵他名高慢。欲等即魔，亦持業釋。」
　　《華嚴經大疏鈔》卷二十亦列舉蘊、煩惱、業、心、死、天、善根、三昧、善知識、菩提法智等十魔，並釋之云︰貪著五蘊為蘊魔；執著五塵境，起一切煩惱為煩惱魔；一切惡業為業魔；高慢心為心魔；命終為死魔；他化天大魔王為天魔；執著所修善根為善根魔；耽著所得禪定，不求昇進為三昧魔；慳吝法，不開導他人為善知識魔；著菩提智為菩提法智魔。
　　◎附二︰《大方廣佛華嚴經》卷五十八〈離世間品〉（摘錄）
　　佛子！菩薩摩訶薩有十種魔。何等為十﹖所謂︰蘊魔，生諸取故；煩惱魔，恆雜染故；業魔，能障礙故；心魔，起高慢故；死魔，捨生處故；天魔，自憍縱故；善根魔，恆執取故；三昧魔，久耽味故；善知識魔，起著心故；菩提法智魔，不願捨離故，是為十。菩薩摩訶薩應作方便，速求遠離。
　　佛子！菩薩摩訶薩有十種魔業。何等為十﹖所謂︰忘失菩提心修諸善根，是為魔業；惡心布施，瞋心持戒，捨惡性人，遠懈怠者，輕慢亂意，譏嫌惡慧，是為魔業；於甚深法心生慳吝，有堪化者而不為說，若得財利恭敬供養，雖非法器而強為說，是為魔業；不樂聽聞諸波羅蜜，假使聞說而不修行，雖亦修行多生懈怠，以懈怠故，志意狹劣，不求無上大菩提法，是為魔業；遠善知識，近惡知識，樂求二乘，不樂受生，志尚涅槃離欲寂靜，是為魔業；於菩薩所起瞋恚心，惡眼視之，求其罪釁，說其過惡，斷彼所有財利供養，是為魔業；誹謗正法不樂聽聞，假使得聞便生毀呰，見人說法不生尊重，言自說是，餘說悉非，是為魔業；樂學世論巧述文詞，開闡二乘，隱覆深法，或以妙義授非其人，遠離菩提住於邪道，是為魔業；已得解脫、已安隱者常樂親近而供養之，未得解脫、未安隱者不肯親近亦不教化，是為魔業；增長我慢，無有恭敬，於諸眾生多行惱害，不求正法真實智慧，其心弊惡難可開悟，是為魔業，是為十。菩薩摩訶薩應速遠離，勤求佛業。
　　佛子！菩薩摩訶薩有十種捨離魔業。何等為十﹖所謂︰近善知識恭敬供養，捨離魔業；不自尊舉，不自讚歎，捨離魔業；於佛深法信解不謗，捨離魔業；未曾忘失一切智心，捨離魔業；勤修妙行恆不放逸，捨離魔業；常求一切菩薩藏法，捨離魔業；恆演說法，心無疲倦，捨離魔業；歸依十方一切諸佛，起救護想，捨離魔業；信受憶念一切諸佛，神力加持，捨離魔業；與一切菩薩同種善根，平等無二，捨離魔業，是為十。若諸菩薩安住此法，則能出離一切魔道。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十六；《超日明三昧經》卷上；《大品般若經》卷十三〈魔事品〉；《大佛頂首楞嚴經》卷六；《大智度論》卷五十六、卷五十八；《大毗婆沙論》卷五十二；E. Windisch《Mara und Buddha》。



鳩摩利羅
鳩摩利羅（梵Kumārila）
　　印度教彌曼差派學者。生卒年不詳，西元650至700年左右人。嘗著《Slokavārttika》《Tantravārttika》《ṭupṭīkā》三書，評釋《彌曼差經》現存最古的註疏《Bhaṣya》。他從祭儀主義的立場完成彌曼差派的聖典解釋學，另一方面，他從正統婆羅門主義的立場，致力排擊那些不承認《吠陀》權威的思想，特別是佛教。為對抗陳那以降的佛教論理學，他曾鑽研「直接知」與推理的定義，並借用佛教論理學而將「直接知」分類為無分別知與有分別知，並稱無分別的直接知為「直觀」（ālocana）。一般認為，此等觀點，對尼夜耶學派有很大的影響。
　　鳩摩利羅的鑽研及採用佛教論理學，使彌曼差學派的學說自此以後具備了哲學與論理學的體系。其所倡說，與同派中年代稍晚的普拉巴伽羅（Prabhākara，700年左右）對立。後來，彌曼差學派遂分裂成二派，即以鳩摩利羅為祖的巴達（Bhātta）派（或稱達達提他，Tautātita），與以普拉巴伽羅為祖的古魯（Guru）派。
　　〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》第十三章。



鳩摩羅什
鳩摩羅什（343～413）
　　東晉時我國北方的重要譯經師、僧教育家。一譯童壽。龜茲人。他的先代本出婆羅門族，在印度世襲高位。他的父親鳩摩羅炎，棄相位出家，東渡葱嶺，遠投龜茲，被龜茲王迎為國師，後被逼和王妹耆婆結婚，生鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。羅什於七歲隨他的母親一同出家。即開始從佛圖舌彌誦習阿毗曇，能通大義。九歲時隨母親渡辛頭河，前往罽賓，師事當地著名大德、罽賓王從弟盤頭達多，從受《雜藏》《中》《長》兩部阿含。達多常常稱讚他聰明，罽賓國王聞知，邀他入宮，和外道論師辯難。十二歲時他隨母親回龜茲，中途在沙勒停住一年。他在那裏自習有部的要典《發智論》，以及「六足」諸論，又誦《增一阿含》。沙勒國王聽從當地三藏沙門喜見的建議，為了勛勵國內僧眾，兼以對龜茲王表示友好，特舉行大會，請羅什升座說《轉法輪經》，年輕的羅什從此聲譽益著。
　　先是罽賓三藏佛陀耶舍來止沙勒，其人學究大小乘，兼通五明諸論和世間方術，善於談論，為沙勒太子達摩弗多所敬重，留在宮內供養。羅什後到，曾從之受學，他受了耶舍的影響，也於說法之暇，誦習《韋陀舍多論》，研究梵文撰述體制，又博覽《四韋陀》和五明諸論，乃至陰陽曆算，莫不窮究。他又在此遇到莎車大乘名僧須利耶蘇摩，從之參學，聽受《阿耨達經》，悟蘊、界、處諸法皆空無相，從此他的學問一變，專務方等，廣求大乘義要，受誦《中》《百》及《十二門》諸論。隨後，他復隨母北行，經過龜茲北境的溫宿時，又以論議挫敗當地一有名道士，更提高了他的聲譽，龜茲王親自來迎他歸國。
　　他回到龜茲以後，應王女阿竭耶末帝比丘尼之請，弘宣方等諸經，闡明諸法皆空、假名無實的深義，聽眾都受了感動，附近諸國也一同宗仰。二十歲時他在龜茲王宮受戒，從罽賓律師卑摩羅叉習《十誦律》。不久，他的母親再往印度，臨行特勉勵他到中國弘傳方等深教，他毅然引為己任，表示當忍受諸苦來弘法。他留住龜茲約二十多年，廣習大乘經論。
　　苻秦‧建元十五年（379），中土僧人僧純、曇充等遊學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛況，說到彼處王新寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學，時高僧釋道安在長安，極力獎勵譯經事業，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就一再勸苻堅迎他來華。建元十八年，苻堅遣呂孕出兵西域，他囑呂光在攻下龜茲時，從速送羅什入關。二十年，呂休攻陷了龜茲，得了羅什，但因呂光原不奉佛，莫測羅什智量，又見他未達高年，便以常人對待，並強迫他和龜茲王女結了婚，還時常使他乘牛和劣馬來戲弄他。次年，苻堅被殺，呂光割據涼州，自立為涼王；羅什相隨至涼州，遂被留在那裏，後來姚萇繼苻堅稱帝於長安，慕羅什高名，他曾虛心邀請，而呂光父子忌他智計多能，不放他東行。羅什被留凡十七年，隱晦深解，無法弘傳。到了姚興嗣位，於弘始三年（401）出兵西攻涼州，涼主呂隆兵敗投降，羅什才被迎入關，這時他已經五十八歲了。
　　姚興對羅什十分敬重，待以國師之禮。宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。而長安當地名僧群集，法化頗盛。弘始四年，羅什應姚興之請，住逍遙園西明閣，開始譯經。他先譯出《阿彌陀》等經，接著就著手創譯《大智度論》和《百論》。次年，姚興以舊譯諸經文多乖失經旨，勸請重譯《大品般若》，並選宿舊義學沙門慧恭、僧□、僧遷、僧睿等五百餘人參加譯場，詳義著文。六年，他校定了《大品》譯文，兼在中寺為罽賓律師弗若多羅度語，譯出《十誦律》的大半，並重治《百論》譯文。以後繼出《佛藏》《菩薩藏》等經。從弘始八年起，他遷住大寺，續出《法華》《維摩》《華手》及《小品般若》等經，《中》《十二門》等論，最後又應請譯出《成實論》。他在譯經之暇，還常在逍遙園澄玄堂及草堂寺講說眾經。
　　羅什為人神情開朗，秉性坦率，平時虛己善誘，專以大乘教人，而善於辨析義理，應機領會，獨具神解。當時北天竺禪師佛馱跋陀羅來華，到長安來尋他，每有疑義，必共諮決。他又具有文學天才，嘗為《維摩經》譯文作注，出言成章，不待刪改；所作贈法和慧遠偈文，都辭理婉約，韻味深長。在來華的外國譯師中他是最能精通中土語文的人。他雖屆高年，仍從事傳譯，未嘗停歇。弘始十五年四月，他因微疾，驟卒於長安大寺（關於羅什卒年，舊有各種說法，今參照今人所考，假定在這一年），時年七十。他臨終遺言，所出經論三百餘卷，惟《十誦》一部未及刪訂，自信諸譯所傳非謬，可供後世流通。
　　羅什雖於苻秦末年入華曾被留住涼州很久，但他在其地長期接觸中土語文，深有領會，為他以後的譯經事業奠定了有利的條件。他前後所出，據《出三藏記集》卷二所載，共三十五部、二九四卷，比較可信，但略有遺漏（約四、五部）。後來《開元錄》著錄七十四部、三八四卷（內缺本二十二部、八十二卷），則由沿襲《歷代三寶紀》之誤，混入許多失譯和偽托經論，須加辨別。
　　羅什翻譯事業，在當時是空前的。他的成就，不僅在所譯經論的內容上第一次有系統地介紹了根據般若經類而成立的大乘性空緣起之學，而且在翻譯文體上也一變過去樸拙的古風，開始運用達意的譯法，使中土誦習者易於接受理解，而為義學方面開闢了廣闊的園地。羅什對翻譯事業有高度的責任感，特別是傳譯富有文學趣味的大乘佛典如《法華》《維摩》《大智度》等經論，使他感到翻譯上兼顧信與達的困難。因此，他的譯籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的語趣。他既博覽印度古典，對梵文極有根柢，又因留華日久，對漢文也有相當的素養。同時他對於文學還具有高度的欣賞力和表達力。由於具備了這些條件，故能創造出一種讀起來使人覺得具有外來語與華語調和之美的文體。他的譯文以「曲從方言，極不乖本」（見慧觀〈法華宗要序〉）為原則，再考慮到中土誦習者的要求，在傳譯上或增或削，務求達意。因此，他譯《法華經》時，常為表達言外的含意而有增文；譯《智度論》時，又以秦人好簡，裁而略之；譯《中論》則將其中繁重乖缺處分別加以刪補；譯《百論》則反覆陶練，務存論旨；這都因他並嫻華梵，故能斟酌損益，游刃有餘。他在譯文上有所增削時，極其慎重，如他譯《維摩經》時，常一言三複，精求原意；譯《大品般若》則與諸宿學對校舊譯，詳其義旨，並以釋論校經，必求文合然後付寫，可見他在傳譯上慘淡經營的苦心。因此他所譯經論，特為中土佛徒所樂誦，且對於後來的佛教文學發生了一定的影響，大乘根本教理的移植和弘傳，應歸功於這位大家。鳩摩羅什
　　羅什在翻譯上的成就，也和長安先期的譯業基礎，以及當時參加譯場的許多得力助手分不開。長安當苻秦時代，由於高僧釋道安在此獎勵譯事，創立了譯場的規模，已漸成為譯經的重鎮。到了羅什入關，姚秦奉佛更盛於前，譯經事業基本上繼承了道安所創的舊規，而由朝廷全力支持，加以擴充，遂為國立譯場的開端。曾經參加前期譯事的名德如法和、僧□、僧睿、曇影、僧導等，此時都參加羅什主持的新譯場，而成為得力的助手。同時還有原在長安的慧精、法領、道標、道恒、僧肇，以及來自廬山的道生、慧睿、慧觀，來自北方的道融、慧嚴、僧業、慧詢、曇無成，來自江左的僧弼、曇幹，和來自其他各處的慧恭、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流、道憑、曇晷等名僧，都參加譯場，諮受深義。就中僧肇、僧睿、道生、道融、曇影、道恒、慧觀、慧嚴諸人尤其著名，他們既精教理，兼善文辭，執筆承旨，各展所長，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻譯上和羅什合作的，有罽賓三藏佛陀耶舍、律師弗若多羅和卑摩羅叉，相傳羅什譯《十住經》時，以於理未善，遲疑未著筆，既而耶舍至，共相諮決，辭理方定。羅什助譯《十誦律》時，以無本可據，先須誦出律文，故以戒行著稱的弗若多羅為度語，譯至三分之二而多羅卒，譯事只好中止。其後他的戒師卑摩羅叉來華，才共補譯完成。從這些上面，看出羅什對於譯事是如何的謹慎不茍。
　　從羅什的譯籍上，可以看出他所弘揚的，主要是根據般若經類而建立的龍樹一系的大乘學說。般若各經卷帙浩繁，號稱大部，其中《大品般若》（相當於唐譯《大般若經》的第二分），是比較早出的根本典籍，在中國早就一翻再翻了（即是《放光》《光讚》）。學者的異解、爭論，也都集中在這上面。但此經的奧蘊，得著龍樹的釋論即《大智度論》闡揚以後，方明白了然。這對當時佛教學界的需要而言，也非由龍樹釋論以通經不可，所以羅什於入長安的次年（402），便極其鄭重地集五百餘人來譯《大智度論》。不久，又兼譯《大品般若》，即以釋論校正經文，又從經本楷定論義。這樣，他所出《大品》，在經文分段以及安立品目上，都顯出一經宗旨，而迥異於舊譯。如他判全經為前後兩分，各於其末置〈囑累品〉，表示雖同說般若，而前分後分內容各有重點（依《智論》解釋，即前分主要說根本道，而後分主要說方便道，以此二道為大乘學的宗要）。又如在經文中依釋論安立〈金剛品〉以表示菩薩發心之精義；又安立〈會宗品〉，以見大乘學即是般若學。他又依釋論在經初安立〈三假（法、名、受）品〉為發凡，於經末標〈如幻品〉（此品說涅槃就假名而言，和色香味等法同為如幻）為歸結，以見全經乃用假名一義作骨幹，以對治小乘視佛說一切法為實在的妄執。如此譯本品目始終條理，一絲不亂，尤可見羅什有得於龍樹般若學的真傳，決非泛泛，而對當時學者糾正了誤解，指示坦途，給義學上以深遠的影響。跟著，羅什在這一成就的基礎上，譯了龍樹所撰宗經論的代表作《中論》。此書發揮般若實相之義，反覆論證以假名成性空及不壞假名而說實相之義。羅什即於七十二家釋論中，特選擇善得論義的青目釋，更配合譯出入中觀論門的《十二門論》和提婆破外執的《百論》而為助揚。他又重譯《維摩》《法華》兩經，一則詳菩薩解脫法門。一則明一乘佛果的究竟，都是和般若經意互相發明。而從支（謙）、竺（法護）以來即有舊譯，研尋稱盛，亦未得正解，由於他的重翻，也給義學以極大的啟發。此外，他於戒律出《十誦律》及《比丘戒本》，於禪學出《首楞嚴三昧經》及《禪經》等。於小乘論譯出比較接近般若的《成實論》，更於比喻文學譯出馬鳴《大莊嚴論經》；最後，他還譯出馬鳴、龍樹、提婆諸傳，以助學人理解這些大師的生平，提供了有關印度佛教史的重要資料。據《出三藏記集》所載傳文，說羅什歿後，有外國沙門來言，羅什多所諳誦，在中土譯出的還不及十分之一。由此可見羅什的博學，在傳譯上是適應當時需要而經過一番選擇的。
　　羅什少時，熟習有部經論。傳說他初聽須利耶蘇摩為講《阿耨達經》蘊處界皆空無相時，以他一向執有眼根，未即接受（推測他的毗曇學必近於當時所謂「根見家」的一系）。後知理有所歸，乃棄小向大。他曾說如作大乘毗曇非迦旃延子可比，對有部毗曇的不滿，溢於言表。故他弘揚大乘以後，必對有部毗曇有所破斥。現以他的著述殘缺，不得詳知。只在他答廬山慧遠問大乘深義中，提到說有為法四相是迦旃延弟子意，非佛所說；佛法中無微塵之名，為破外道及佛弟子邪論故說，無決定相，但有假名；三十四心、九無礙道、九解脫道皆非佛說等項，略見其對於毗曇的批判而已。
　　羅什來華後專力翻譯，著作不多。相傳有《實相論》二卷為他有系統的著述，現已佚。他曾注《維摩》，亦無本，又有答廬山慧遠及王稚遠問的文章多篇，現存後人所集他答慧遠《問大乘中深義十八科》三卷，稱為「大乘大義章」。此外，《廣弘明集》收載他答姚興通三世論書一篇。其他口義散見於關中諸疏。至於答王稚遠問二十四項，現僅存略目，載於《出三藏記集》所輯收的陸澄《法論目錄》中。現就他答慧遠問所涉及的諸點看，如辨法身色、力、命、業相等如化，辨斷煩惱殘習差品，辨大種造色及生法無定相，辨如、法性、真際等義，多根據《大智度論》所說給以解釋，亦可見他著述規模的一斑。
　　羅什門人號稱三千。蓋當時義學沙門雲集長安，多趨於他的門下。又羅什譯經，常隨即敷講，參加譯場的諸助手便成了聽受義理的弟子。其中最著名的為僧肇、僧睿、道融、曇影等，後世有四傑、八俊、十哲之稱。（游俠）
　　◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第五講（摘錄）
　　在羅什來華以前，中國佛學家對於大小乘的區別一般是不很清楚的，特別是對大乘的性質和主要內容，更缺乏知識。羅什來華後，在姚秦時代譯出了許多經論，又介紹了印度當時盛行的龍樹系的大乘學說，才改變了這種情況。從而推動了後來中國佛學的發展。羅什的翻譯和講習都限在關中地區，所以後來在講到他的學說傳承時常稱之為關河所傳。（中略）
　　羅什於西元401年入長安，到409年病死，時間並不算長，但完成的工作卻不少。這一方面由於姚興對佛學的興趣很濃，受到他的大力贊助；另一方面當時關中集中了不少內地學者，都被組織到他的翻譯工作中來，由數百人擴大到三千人（不一定都直接參譯），著名的人物就有十幾個；因此翻譯工作做得很快，質量也相當好。就譯本的數量講，雖有很多異說，但經《開元錄》刊定，共有七十四部、三八四卷。當時存在的為五十二部、三０二卷（此中有因分卷不同而增加卷數的），這一數字，據我們刊定，還有問題；現存只有三十九部、三一三卷。這與僧祐、慧皎最初的記錄（三十多部）比較接近。從翻譯的質量言，不論技巧和內容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開闢了中國譯經史上的一個新紀元。
　　僧祐在《出三藏記集》的第一卷（此卷是講傳譯緣起的），對羅什的翻譯作了很高的評價，他說︰「逮乎羅什法師，俊神金照，秦僧融肇，慧機水鏡，故能表發揮翰，克明經奧，大乘微言，於斯炳煥。」他把羅什的翻譯稱為新譯，其前的翻譯，統名舊譯，並將新舊譯不同之點，特別是在事數名相方面的，都列舉了出來，寫成《前後出經異記》。但此段文字經後人抄寫中改動過，有許多錯誤，應以僧叡〈大品經序〉為準。例如，「陰入持」是舊譯，玄奘時才譯為「蘊處界」，羅什時只譯為「眾處性」，而《異記》現行本中都弄顛倒了（實際在羅什譯本中也未能完全更正）。僧祐的評價，並非過譽，羅什的翻譯確實是十分慎重的，從他門下對譯本所作的序文中也可以看出一些。（中略）
　　另外，僧肇在〈百論序〉中，對羅什翻譯所作的分析，也可以看作是對什譯的總評，他說︰「……考校正本，陶練復疏（論文譯過兩遍），務存論旨，使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾（清楚），無間然矣。」僧肇所指出什譯的特點，是針對舊譯的得失說的，如支謙偏於「麗」，羅什則正之以「質」；竺法護失之枝節，羅什則糾之以「簡」。這就是取其所長，補其所短了。羅什的翻譯之所以取得這樣成就，還在於他對待翻譯的嚴肅認真。例如，關於一些名相的翻譯，就曾經費過不少斟酌。僧叡在〈大品經序〉中記載︰「胡音失者，正之以天竺，秦言謬者，定之以字義，不可變者，即而書之是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。」──西域本音譯不正確的，用天竺語加以訂正；漢譯有錯誤的，另找恰當的語言加以釐定。有許多術語不能用意譯的，則大半採取音譯。這些說法，也是針對舊譯說的，像支謙，就少用音譯而多用意譯，很多地方譯得就不恰當。而羅什則多採用音譯來作糾正，從這些可以看出他對翻譯是相當慎重的。
　　羅什翻譯質量的優越，還可以從其內容方面來看，他現存的譯籍中，多半屬於大乘的經（二十一種），其中又多半（十三種）是重譯的。當時所以要重譯，是為了適應姚興等人的請求。重譯經中，主要的且可以作為代表的，是大、小品般若。這兩部書，從中國有翻譯開始就陸續地翻譯了，而且還經過幾次的重譯。自支謙首譯以來，歷經二百餘年，兩書成了一般研究者的主要著作。但是人們對於般若的思想，始終不得徹底理解。後來發現這是與譯文不十分正確有關，所以羅什一到關中，姚興就請他重譯《大品般若》。此經重譯過程，僧叡〈大品經序〉裏有所反映。首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改訂，由於舊譯不正確引起的疑難之處，都一一得到解決。這一重譯還突出地體現了龍樹對經所作解釋的精神。例如，他對經文品目的整理，並對品目名稱的確定，就是以龍樹釋論精神作依據的。（中略）
　　《大品》改譯得很成功，又是適應當時需要才改譯的，理應發生較大的實際影響，可是事實並不然。這是由於當時有更多的大乘經典得到流傳，先是有《法華》，繼之有《涅槃》；又由於羅什隨後又譯出《中論》《百論》等，於是人們對於般若的興趣就不很大了。不過《大品》重譯，對保存這部經典的原始面貌這一點上，還有它的價值。此經到玄奘時，內容與意義都走了樣，玄奘所以立名《善現品》，原因也在這裏。
　　羅什重譯的《法華》《維摩》《思益》和《首楞嚴》，在改訂方面也都各有特色，這從有關的各序文中可以看出。（中略）
　　除經而外，羅什還譯了一些論著，都和他所傳的學說有關。
　　首先，最突出的是龍樹一系的大乘學說。其代表作品為龍樹的《大智度論》《中論》《十二門論》和提婆的《百論》。這些譯本除在文字上力求正確外，還對其卷帙斟酌選擇，不是原封不動地譯過來的。例如《智論》，原來的份量很大，羅什只將它對《大品》經文初品的解釋全部譯出，其餘就只略譯。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年以來中國佛學家一直搞不清楚的問題。羅什詳譯了這一部分，將所有事數原原本本地加以解釋，這就適用了學者研究的要求，再不用走「格義」、「合本」等彎路了。至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節得不少︰「三份去一」。又如《中論》的翻譯，也有這種情形。此論是與註釋一起譯出的。當時傳說西方註釋《中論》的有七十家之多，羅什選取了青目一家。（中略）另外，《百論》的翻譯也有改訂，不是全譯的。（中略）
　　其次，羅什還譯出一些與小乘譬喻師有關的論著，這也是他翻譯上的一個特點。例如馬鳴的《大莊嚴經論》就是譬喻師的重要論著，近代發現了此經的梵文殘本，卷末題鳩摩羅羅陀（童受）所作。到底是馬鳴還是童受作的，法人萊維等對此有過爭論，沒有結果。不管是童受還是馬鳴作的，但此書可以肯定是譬喻師的著作。另外，還譯了童受弟子師子鎧（訶黎跋摩）的《成實論》。又介紹了馬鳴、童受兩家的禪法。特別是馬鳴，被認為與龍樹並駕齊驅的人物，他不但譯了龍樹、提婆的傳記，而且還譯了《馬鳴傳》。（中略）
　　正由於羅什及其門下把馬鳴和龍樹並列為挽回佛學頹風的人物，後人也就誇大了他們兩家的關係。像偽書《付法藏因緣傳》認為馬鳴傳毗羅，毗羅傳龍樹，馬鳴竟成了龍樹的師祖，這種說法純屬杜撰，卻為後人所深信不疑。事實上，毗羅就是聖勇，原係馬鳴的一個筆名，並非另有其人。這樣傳說下去，甚至《起信論》也偽托為馬鳴的著作了。（中略）
　　又據《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉記載，羅什先學小乘，後來得到莎車王子傳授《中論》《百論》才改宗大乘。這兩部論是龍樹、提婆的主要著作，可見他對大乘的理解即從龍樹、提婆之學開始的。他在關中，單就翻譯龍樹、提婆的著作而言，除上述二論外，還譯有解釋般若的《大智度論》和《中論》的提要之作《十二門論》。這四部論，構成了一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。羅什就是照這樣翻譯，這樣講授，他的門下也都是照這樣記載的。（中略）
　　總的看來，羅什所傳的龍樹學就是四論之學。（中略）貫徹於四論中的主要思想，乃是實相的學說。所謂實相，相當於後來一般組織大乘學說為境、行、果中的「境」。境是行果之所依，是行果的理論基礎。龍樹宗對境的論述，即是中道實相。實相是佛家的宇宙真理觀。用中道來解釋實相，也就是以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有。換言之，這種中道實相論是既看到空，也看到非空；同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）。羅什對姚興解釋佛學時，曾明白地說，佛學「以實相命宗」。他自己也寫過《實相論》二卷。所以後人稱羅什之學為「實相宗」。《實相論》已經不存，只從後人的著述中看到所引的一些片斷。此外，羅什對《維摩經》所作的解釋以及答慧遠和王稚遠等人的問難中，都談到了實相問題。依據這些著作，大致可以明白他對實相的看法。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷十四；《梁高僧傳》卷二；《晉書》卷九十五〈藝術傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；藤堂恭俊《中國佛教史》。



鳩摩羅什法師大義
鳩摩羅什法師大義
　　三卷。東晉‧慧遠問，姚秦‧羅什答。又作《大乘大義章》《大乘義章》《法門大義》《問大乘中深義十八科》，收在《大正藏》第四十五冊。係鳩摩羅什就大乘經中之深義，對廬山慧遠所提問題之回答。內容包含十八問答，即︰（1）問答真法身，（2）重問答法身，（3）問答法身像類，（4）問答法身壽量，（5）問答修三十二相，（6）問答受決（以上上卷），（7）問答法身感應，（8）問答法身佛盡本習，（9）問答造色法，（10）問答羅漢受決，（11）問答念佛三昧，（12）問答四相，（13）問答如法性真際（以上中卷），（14）問答實法有，（15）問答分破空，（16）問答後識追憶前識，（17）問答遍學，（18）問答住壽（下卷）。
　　依《歷代三寶紀》卷七慧遠條下載（大正49‧72a）︰「問大乘中深義十八科合三卷，並羅什答。」可知本書在隋代以前即纂輯完成。
　　1930年，此書在中國大陸有流通本，以《遠什大乘要義問答》之題名行世。
　　〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷三；〈慧遠與鳩摩羅什大乘大義章之論如、法性、真際〉（《諦觀》{11}期）。



鳩摩羅多
鳩摩羅多（梵Kumaralāta、Kumāralabdha，藏Gshon-nu-len）
　　印度部派佛教經量部思想家。被推為付法藏第十八祖（禪宗第十九祖）。又作拘摩羅邏多、究摩羅羅陀、鳩摩羅邏多、鳩摩邏多、鳩摩羅馱、鳩摩羅陀、矩摩邏多、究摩羅陀、鳩摩羅大。意譯童受、童首、童壽、童子、豪童。依《付法藏因緣傳》卷六所載，師生於呾叉始羅國，幼而穎悟，有美名童子之稱。後出家學道，受僧伽耶舍付法，才學超世。初於呾叉始羅國述作諸論，後至朅盤陀國從事教化。平生遊心典籍，棲神玄旨，日誦三萬二千言，兼書三萬二千字，故學冠群彥，名高當世。後付法於闍夜多，遂而捨命。
　　關於其所屬學派，歷來有諸異說。《大唐西域記》卷十二〈朅盤陀國〉條下云（大正51‧942a）︰
　　「尊者呾叉始羅國人也。（中略）其所製論凡數十部，並盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受，號為四日照世。故此國王聞尊者盛德，興兵動眾伐呾叉始羅國，脅而得之，建此伽藍，式昭瞻仰。」
　　同書卷三〈呾叉始羅國〉條下載，都城北十二、三里捨頭窣堵波側僧伽藍，為經部拘摩羅邏多論師製諸論之遺蹟。又，《多羅那他佛教史》第十五章亦載，龍樹時，西方有經部阿闍梨大德童受。此外，《成唯識論述記》卷二（本）、卷四（本）及《俱舍論光記》卷二、《俱舍論疏》卷二等亦有類似說法，謂鳩摩羅多為經量部本師。然《出三藏記集》卷十一〈訶梨跋摩傳〉及《三論玄義》所引僧叡〈成實論序〉等，則謂師乃罽賓之小乘學者，屬薩婆多部，係《成實論》作者訶梨跋摩之師。
　　有關師之生卒年，眾說紛紜，莫衷一是。依訶梨跋摩之年代，及四日論師出現之傳說，與《付法藏因緣傳》等說，其生存年代應在龍樹與世親之間，即約於西元三世紀之末。又，《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉，將究摩羅羅陀列於馬鳴之下。同書卷十二〈薩婆多部記〉則載︰舊記所傳，前馬鳴而後鳩摩羅馱，但齊公寺所傳，鳩摩羅大菩薩，為二十五師，離馬鳴（第九）極遠。二記所載相距甚大，然皆列於優波羶大（Upaśanta）及法勝（Dharmaśreṣthī，達磨尸利）之前。依此而論，鳩摩羅陀應列於馬鳴之後，法勝之前，約為西元二、三世紀之間。此外，《成唯識論述記》卷二謂師生於佛滅後百餘年之際；《異部宗輪論》以師為經部本師，而經部於佛陀入滅四百年始行分派，故謂師當生於此四百年中。
　　師著書頗多，或云數十部，或作五百論。至於其書目名稱，《中觀論疏》卷一（本）謂師嘗造《日出論》，《成唯識論述記》卷四（本）謂師著有《結鬘論》，《俱舍論光記》卷二載，師造《喻鬘論》《癡鬘論》《顯了論》等。其中，《癡鬘論》有漢譯本，即《百喻經》，然此係僧伽斯那（Saṁghasena）之作品。又，近年，在新疆庫車克孜爾（Kizil）發現有馬鳴《大莊嚴經論》之梵文斷簡，題為鳩摩羅羅陀作，書名《Kalpanālamkrtīkāyām》（譬喻莊嚴）或《dṛṣtāntapaṅktyām》（譬喻鬘）。因此，乃有學者推論馬鳴《大莊嚴經論》即鳩摩羅陀所著之《喻鬘論》。此一研究頗受學界注意。此外，依印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》所說，呾叉始羅（Takṣaśilā）即今Taxila，在古代，文學、醫學等均極為發達，亦為譬喻師活躍區，師生於斯，長於斯，故其學風受該地熏陶頗深。
　　◎附︰印順〈鳩摩羅多〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章第二節）
　　後代的學者，一致推鳩摩羅多（Kumāra-rāta）為經部的本師。但鳩摩羅多的作品，竟沒有傳譯過來（或可有《大莊嚴經論》一部）。所以鳩摩羅多的思想，及怎樣使說一切有部的譬喻師，成為不屬說一切有部的經部譬喻師，難以明了。只能從後代的經部師宗，想像一二而已。除鳩摩羅什（Kumārajiva）所譯的禪偈外，有關法義的，檢得四則︰
　　（1）「若心欲起時，為他所障礙，當知是有對，相違是無對」。
　　（2）「若爪指舌端，無別增上用，動觸嘗肴膳，作用不應差」。
　　（3）「諸趣悉變化，唯除淨居天，隨業種種轉，無處不受生」。
　　（4）「佛有漏無漏法，皆是佛體。……又饒益他方得名佛，饒益他者多是俗智。又諸佛用大悲為體，此是有漏法，有情相轉故」。
　　這四則，都明說為鳩摩羅多所說。第一、有對與無對的分別，不像說一切有部的有對礙（十色處），有拘礙（心心所及根，對於自所取所緣的境界），而解說為有障礙。如心為他所礙而不得生起，就名有對；相反的就是無對。第二、經師引此以成立「內處」，「我於彼有增上用故」。頌文成立身根所攝的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是內處所攝。第三、除了淨居天而外，菩薩是能隨業（願）往生，隨意化身而往各趣。這與大眾部，案達羅學派等相同，與大乘的意趣相近。第四、關於佛體，不像說一切有部，但取佛的無漏功德；也不同大眾部，以為佛的色身功德，一切是無漏的佛體。鳩摩羅陀立佛的有漏無漏法，都是佛體；這一見解，是非常實際的。
　　依《俱舍論（光）記》還有幾頌，傳說也是鳩摩羅多說的，如說︰
　　（1）「愚夫如手掌，不覺行苦睫；智者如眼睛，緣極生厭怖」。
　　（2）「能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦」。
　　（3）「觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎啣子。執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子」。
　　前二則，是承認有樂受的。《俱舍釋論》作「餘部師說」。《俱舍論法義》，也以為這是相對名樂，實無樂受的「有部異師」，因而懷疑普光的傳說。後二頌，抉擇有我與無我。肯定的說︰一切法無真我，而承認世俗假我的價值。不立真我，與犢子部、說轉部不同。而對世俗假我的肯定，比說一切有部的假我說，更有積極的意義。從這一點來說，與龍樹（Nāgārjuna）的見地相近。
　　此外，世親（Vasubandhu）的《大乘成業論》，引有「日出論者」一則，如《論》說（大正31‧782b）︰
　　「日出論者作如是言︰諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因，依手足等起，此法能作手足等物異方生因。是名行動，亦名身表。此攝在何處﹖謂色處所攝。」
　　說一切有部以為︰有為法是剎那滅的，沒有真實的動，身表是以形色為體的。正量部以為︰色身並不是剎那滅的；非剎那滅，所以有從此到彼的動。身體所有的動，就是身表。日出論者以為︰色法的確是剎那滅的，從此到彼的動，不能成立。但身表就是「行動」，就是在前剎那滅，後剎那生中，以心差別為因，引起行動。行動不是從此到彼的動，是使手足等異方生起的原因。日出論者的見地，與說一切有部譬喻師，三業唯是一思、表業無實體說不同。別立身表色，是折衷於說一切有部及正量部的。《成實論》以身口的造作性為身口業，與日出論者所說相近。
　　從僅有的資料來說，鳩摩羅多有大乘的傾向，與馬鳴（Aśvaghoṣo）相同（中國也稱鳩摩羅馱為菩薩）。我們知道，《大毗婆沙論》所引的譬喻師，不止一系，思想也大有出入。晚期的經部師，也有不同的系統。經部譬喻師，並非一切以鳩摩羅陀所說為準繩，應從說一切有部譬喻師，而轉化為經部譬喻師的根本特質上去著想。說一切有部譬喻師，開始與說一切有部分離，承認過未無而現在有，而取獨立的，反說一切有部的姿態。在這演變過程中，以譬喻文學著名的鳩摩羅多，就是這一時代的大師。受到一般譬喻師的讚仰，經部從此而獨立發展起來。
　　〔參考資料〕　《俱舍論》卷二；《阿毗達磨順正理論》卷三十八；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二、卷五；印順《唯識學探源》下編第二章；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十九章。



鳩摩羅天
鳩摩羅天（梵Kumāra，藏Gshon-nu）
　　又作鳩摩羅伽天、鳩摩囉伽天、拘摩羅天、俱摩羅天、矩摩羅天，意譯童子天。護世二十天之一，即初禪天的梵王；因其容顏如童子而得名。《大智度論》卷二記載此天擎雞、持鈴、捉赤幡、騎孔雀。《大日經疏》卷十六云（大正39‧744b）︰「俱摩羅作鑠底印，大自在之子。」
　　又，《大日經疏》卷五認為塞建那天就是童子天，《攝大儀軌》卷二云（大正18‧78c）︰「塞建翻童子，三首，乘孔雀。」依據此說，古來密家將塞建那與俱摩羅視為同一，而將其列於金胎兩部曼荼羅中。其中，胎藏界曼荼羅將此天列於外金剛部院西方辯才天之傍，形像作黃色六面（即二重各三面），童顏，右手執三股戟，左手持其柄。又於金剛界曼荼羅成身會等，形像作青綠色，左手作拳，右手採鈴，坐荷葉。
　　〔參考資料〕　《大日經疏》卷十；《蘇悉地羯羅經略疏》卷三；《中觀論疏》卷一（末）。



鳩槃荼
鳩槃荼（梵Kumbhāṇḍa，巴Kumbhaṇḍa，藏Grul-bum）
　　增長天二部鬼類之一。或作吉槃荼、拘辨荼、弓槃荼、究槃荼、恭槃荼、鳩滿拏等。由於該詞被認為是「冬瓜」的梵名鳩摩拏（Kuṣ-māṇḍa）的轉訛語，因此此鬼又被稱為「冬瓜鬼」。此外，又作厭眉鬼或甕形。又有一說，謂「鳩槃陀」是陰囊，以此鬼眾之陰囊狀如冬瓜，行時擎置肩上，坐時便據之。由斯弊狀，特異諸類，故從之為名。《圓覺經》則以其為大力鬼王之名。《圓覺經略疏》卷下之二云（大正39‧576b）︰「食人精血，其疾如風，變化稍多，住於林野，管諸鬼眾，故號為王。」
　　〔參考資料〕　《慧苑音義》卷上；《大方等大集經》卷五十二；《玄應音義》卷四、卷二十一。



鳳停寺
鳳停寺
　　韓國曹溪宗第十六教區。位於韓國慶尚北道安東郡。山號天燈山。係義湘於新羅‧文武王二年（682）所創建。寺內有國寶級的極樂殿，以及大雄殿、華嚴堂、古今堂、藏經庫等珍貴文化資產。極樂殿之建築形式，融合新羅、印度兩種建築風格，為高麗中期以前之建物，與浮石寺之無量壽殿及修德寺之大雄殿，皆是韓國現存最古的木造建築之一。此外，其三層石塔是高麗建築形式的代表。



鳳山佛教蓮社
鳳山佛教蓮社
　　台灣高雄縣境內之名剎。位於鳳山巿三民路。始建於民國四十一年。原稱「鳳山佛學研究社」。四十二年，迎煮雲入住本社，並改社名為「鳳山佛教蓮社」。五十四年改建成三層樓房。由於信徒逐年增多，故於六十三年又增建四層大樓一棟。主要建築為大雄寶殿、地藏殿、閱覽室、寮房等。
　　自煮雲晉任本社住持以來，先後創辦佛學講習會、幼稚園，成立佛教青年宏法團，此外更經常舉辦托缽、救災、勞軍、冬令救濟等活動。現任住持為慧嚴。
　　◎附︰鳳山佛教蓮社現任住持釋慧嚴簡介
　　慧嚴（1946～　），福建永泰人。俗姓黃。二十一歲隨煮雲出家。旋就讀於壽山寺佛學院。畢業後，先後任教於東山佛學院及智光商職。後負笈東瀛，進入日本京都之佛教大學及研究所攻讀。於七年間完成碩士、博士課程，並取得文學博士學位。其博士論文為《清代士大夫的佛教信仰》。師學成返台之後，除擔任本寺住持之外，並執教於中興大學歷史系及中華佛學研究所。



鳳林山派
鳳林山派
　　朝鮮新羅禪宗九山門之一。又稱鳳林山門。係法膺審希於新羅‧孝恭王時（898～912）所創，以其師玄昱（玄育）為鼻祖，根本道場是慶尚南道昌原郡的鳳林寺。
　　新羅‧憲康王十六年（824）玄昱入唐，獲馬祖道一之高足章敬懷暉傳法。僖康王二年（837）返國，居惠目山（京畿道驪州郡）高達寺，宣揚禪風。並得閔哀、神武、文聖、憲安諸王之禮敬。其弟子審希又獲孝恭王之皈信，乃建立鳳林寺，大揚宗風。審希之門人有融諦、景質等五百餘人，師資相承，終於發展成鳳林山派。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《朝鮮金石總覽》卷上〈有唐新羅國故國師諡真鏡大師寶月凌空之塔碑銘并序〉。



鳴道集說
鳴道集說
　　五卷。金‧李屏山（1185～1231）著。係評破《諸儒鳴道集》排佛說的論書，收在《大藏經補編》第二十六冊。《諸儒鳴道集》，略稱《鳴道集》，係宋儒語錄之集成，書中多崇儒排佛之言論。按，李屏山原亦抨擊佛教，後因閱《首楞嚴》《圓覺》《維摩》《華嚴》諸經，於佛法頗能認同，乃轉而崇信佛教。晚年鑒於宋儒排佛成風，乃撰此書以論破彼等之說。書中論述多站在華嚴思想之立場，將宗密在《原人論》中對儒佛道之比較，再推進一步，以調和三教。故本書在宋代佛教思想史上，具有重要意義。元‧劉謐《三教平心論》、明‧屠隆《佛法金湯錄》等書在援引宋儒排佛論時，多引用本書之見解。此外，《佛祖歷代通載》卷二十亦轉載本書中有關耶律楚材、司馬光、張載等人之十九篇論文及李屏山之跋文。
　　◎附︰耶律楚材〈屏山居士鳴道集序〉（摘錄自《湛然居士文集》卷十四）
　　屏山居士年二十有九，閱《復性書》，知李習之亦二十有九，參藥山而退著書，大發感歎，日抵萬松老師，深攻亟擊，宿稟生知，一聞千悟。注《首楞嚴》《金剛般若》《贊釋迦文》《達磨祖師夢語》《贅談》《翰墨佛事》等數十萬言，會三聖人理性之學，要終指歸佛祖而已。
　　江左道學，倡於伊川昆季，和之者十有餘家，涉獵釋老，膚淺一二，著《鳴道集》，食我園椹，不見好音，誣謗聖人，聾瞽學者。噫！憑虛氣，任私情，一讚一毀，獨去獨取，其如天下後世何﹖屏山哀矜，著《鳴道集說》，廓萬世之見聞，正天下性命，發揮孔聖幽隱不揚之道，將攀附游龍，駸駸乎吾佛所列五乘教中人天乘之俗諦疆隅矣。鳴道諸儒，力排釋老，棄陷韓歐之隘黨，孰如屏山尊孔聖，與釋老鼎峙耶！諸方宗匠，皆引屏山為入幕之賓；鳴道諸儒，鑽仰藩垣，莫窺戶牖，輒肆浮議，不亦僭乎！余忝歷宗門堂室之奧，懇為保證，固非師心昧誠之黨，如謂不然，報惟影響耳。
　　屏山臨終，出此書付敬鼎臣曰︰「此吾末後把交之作也，子其祕之，當有賞音者。」鼎臣聞予購屏山書甚切，不遠三數百徒步之燕，獻的稿於萬松老師，轉致於余。余覺而感泣者累日。昔余嘗見《鳴道集》，甚不平之，欲為書糾其蕪謬而未暇，豈意屏山先我著鞭，遂為序引，以鍼江左書生膏肓之病焉。中原學士大夫有斯疾者，亦可發藥矣。甲午冬十有五日，湛然居士漆水移刺楚材晉卿序。
　　〔參考資料〕　常盤大定〈金の李屏山撰鳴道集說に涊泜砟〉（《服部先生古稀祝賀紀念論文集》）；野上俊靜《遼金の佛教》。



鴦掘多羅國
鴦掘多羅國（梵Aṅguttarāpa，巴Aṅguttarāpa）
　　印度古國名。音譯又作央瞿多羅國、阿牟多羅國。意譯體勝。據《律藏》〈大品〉之記載，世尊嘗暫住於跋提（Bhaddiya，鴦伽國之一邑），其後向鴦掘多羅國方向遊化，其後又至阿婆那。在暫住阿婆那不久之後，又繼續向拘尸那羅（Kusināra，末羅國之一邑）遊方教化。可知鴦掘多羅國位於鴦伽國與末羅國之間，阿婆那為其都城。
　　當世尊遊化此國，在阿婆那居住之時，嘗受雞泥耶結髮行者（Keṇiya Jaṭila）之供養。雞泥耶是結髮行者，也是拜火教徒，有大財富，白天著黃衣，結髮（jaṭa）過苦行生活，夜間則享五欲之樂。其人雖非佛教徒，但對世尊極為恭敬，常行供養。雞耶泥有一友人施羅（Sela）婆羅門，即由其處得知世尊之行持，而皈投世尊，成為佛弟子。
　　〔參考資料〕　《中部》第九十二〈施羅經〉；《經集註》卷三；《五分律》卷二十二；《四分律》卷四十二。



鹿子母
鹿子母（梵mṛgāramātṛ，巴Migāramātar）
　　又作彌佉羅母、彌迦羅長者母。音譯蜜利伽羅磨多，意譯鹿母或鹿子母。本名毗舍佉（Viśākhā），或稱鼻奢佉、毗舍佉母、毗舍佉無畏羅母、毗舍佉彌伽羅母。依巴利《法句經註》所述，毗舍佉為鴦伽國長者之女，容色殊勝，曾受佛教化而證預流果。後隨父親移至娑雞多，與舍衛城彌伽羅（mṛgāra，意譯鹿子）之子分那婆陀那（Puṇṇavaddhana）結為夫婦，後曾勸其翁彌伽羅皈依佛門。《俱舍論光記》卷八則云（大正41‧155b）︰「鹿母者，是毗舍佉夫人。毗舍佉是二月星名，從星為名，此云長養，即功德生長也。是彌伽羅長者兒婦，有子名鹿，故名鹿母，從子為名。」
　　鹿子母聰明淨信，常行布施，曾請求佛允許其施食予客比丘、遠行比丘、病比丘、看護比丘，及隨病施藥予病比丘及給與比丘粥、雨浴衣、水浴衣等，佛讚其為聰明信樂之檀越。又，據《大智度論》卷八所述，鹿子母生三十二子，皆為力士。此外，《法句經註》亦記載此婦結婚時，所著嫁衣值九億錢。曾請求佛允許其布施嫁衣而建立精舍，佛不僅聽許之，且令目犍連監督工事，經九月而成，稱之為東園精舍，分上下二層，各有五百室；講堂稱為鹿子母講堂。《中阿含》卷五十五〈持齋經〉即佛於鹿子母講堂為鹿子母所說的經典。
　　〔參考資料〕　《中阿含》卷五十八；《大般涅槃經》卷一、卷三十二；《四分律》卷十、卷四十二；《五分律》卷五、卷十一；《大毗婆沙論》卷一二四。



鹿野苑
鹿野苑（梵mṛgadāva，巴Migadāya，藏Ri-dags-kyi-gna）
　　佛陀初轉法輪之地。位於中印度婆羅□斯國的園林，即今之薩爾那特（Sāranāth）。位在貝那勒斯（Benares）北方六公里。又譯鹿野園、鹿苑、鹿野、鹿野場或施鹿林。具稱仙人住處鹿野苑（ṛṣipatana mṛgadāva），又作仙人鹿野苑、仙人鹿苑所、仙人之處鹿苑、神仙鹿苑、仙人墮處施鹿林、鹿野苑中仙人所墮處、鹿野苑中仙人住所等，略稱利師、律師或仙人論處、古仙林、仙居、僊面處。《雜阿含經》卷二十三云（大正2‧167b）︰「此處仙人園鹿野苑，如來於中為五比丘三轉十二行法輪。」
　　關於其名稱的由來，眾說紛紜。依《出曜經》卷十四〈道品〉所述，此地為諸仙及得道五通學者遊止之所，並非凡夫住處，故名仙人住處。相傳婆羅□國王曾於此地遊獵，群鹿千頭悉入網中。時，鹿王屈膝哀求釋放群鹿。國王遂放群鹿，令其還山而得自安。由此之故，乃號曰鹿野苑。《大唐西域記》卷七所載亦略同於上述。《六度集經》卷三、《大智度論》卷十六及巴利《本生》等所出的尼拘律鹿本生譚，即係發生於此苑之事。故以之為鹿野苑名稱的起源。
　　又，《大毗婆沙論》卷一八三列出多說，略述如次︰一說諸佛是最勝仙人，皆於此處初轉法輪，故名仙人論處。一說諸佛非定於此轉法輪。謂在佛出世時，有佛及聖弟子仙眾住之，然在無佛出世時，亦有獨覺仙住。無獨覺時，則有世俗五通仙人住。以此處恆有諸仙住故名「仙人住處」。一說謂昔有五百仙人飛行空中，至此處遇退道因緣，一時墮落，故名仙人墮處。一說謂恆有諸鹿遊止此林，故名鹿林。一說謂昔有國王名梵達多，以此林施與群鹿，故名施鹿林云云。
　　此地在玄奘時代極為發達，依《大唐西域記》卷七〈婆羅□9a39斯國〉條下所述，可知其地狀勢（大正51‧905b）︰
　　「婆羅□河東北行十餘里至鹿野伽藍。區界八分，連垣周堵，層軒重閣，麗窮規矩，僧徒一千五百人並學小乘正量部法。大垣中有精舍，高二百餘尺。（中略）精舍之中有□石佛像，量等如來身，作轉法輪勢。精舍西南有石窣堵波，無憂王建也，基雖傾陷，尚餘百尺，前建石柱，高七十餘尺，石含玉潤，鑒照映徹，慇懃祈請影見眾像，善惡之相時有見者，是如來成正覺已初轉法輪處也。」
　　又說此地附近有五比丘習定處、五百獨覺入涅槃地等。
　　西元十三世紀左右，由於受到回教徒的入侵與印度教徒的摧毀，此地遂成廢墟。經近代多次考古發掘，有阿育王時代（西元前三世紀中葉）到十二世紀所建之建築，遺址及甚多雕刻出土。其中最古老者，為阿育王所建塔的遺蹟，有塔頂所裝飾的石雕小欄楯，及刻有阿育王法勒的石柱斷片與其石柱上的獅子柱頭。尤其獅子柱頭是印度雕刻史上最早且最優秀的裝飾作品。
　　其次，阿育王塔遺蹟左方有一群佛立像，係摩突羅（Mathura）所作早期禮拜像的代表作。中有迦膩色迦王三年（二世紀）的紀年銘，而鹿野苑最繁榮的時期，是在西元六至七世紀的笈多朝後期。此時期之石雕優美華麗，佛像以著薄衣為其特徵，屬薩爾那特派之風格。其中最具代表性的傑作為轉法輪印佛坐像，堪稱為印度佛像中最優美且華麗之作。
　　現今在遺蹟之南建有考古博物館，收藏此地出土古物。另在遺蹟四周，有近人所建的中華佛寺（新加坡華僑李俊承建於1939年）、緬甸佛寺、摩訶菩提協會、印度教古物保存所、耆那教教堂等。
　　〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三十九；《大般涅槃經》卷中；《普曜經》卷七；《賢愚經》卷五、卷六；《八大靈塔名號經》；《四分律》卷三十二；《阿育王傳》卷二；《解說西域記》；中村元、肥塚隆合著《印度佛教史論集》；B. Majumdar《A Guide to Sar-nath》；D. R. Sahni《Catalogue of the Museum of Archaeology at Sarnath》。



麓山寺
麓山寺
　　位於湖南長沙巿西郊岳麓山。相傳是西晉‧泰始四年（268 ），將佛法首度傳入湖南之竺法崇所創。初名古鹿苑，北宋‧元祐年間（1086～1093）改為寺，為湖南最早的佛寺，有「漢魏最初名勝，湖湘第一道場」之稱。自晉以來，寺名先後改稱為岳麓寺、慧光寺、萬壽寺。民國初年復稱古麓山寺。明末，寺宇毀於兵火。清‧順治五年（1648）重建，光緒年間（1875～1908）重修。然大雄寶殿、彌勒殿於1944年被炸毀，現僅存寺門及後殿藏經閣。此外，寺前有二株相傳為六朝時所栽的羅漢松，稱為「六朝松」，樹齡在一千五百年以上。寺旁有多處名勝古蹟，如白鶴泉、禹王碑、舍利塔、蟒蛇洞、雲麓宮等。



麥積山石窟
麥積山石窟
　　位於甘肅天水巿東南四十五公里的麥積山。麥積山，又名麥積崖，是秦嶺山脈西端小隴山的一座獨立山巒，孤峰崛起，狀圓錐如農家麥垛，故名。石窟開鑿於峭壁上，層層疊疊，有棧道相通，十分險峻。由於中部崖面崩毀，窟群分為東、西崖兩部分。現存窟龕計一九四個（西崖一四０窟，時代較早，東崖五十四窟，時代較晚），泥塑像、石雕像七千二百餘軀，壁畫一千三百多平方公尺。在中國雕塑史上具有重要的地位，為研究中國古代雕塑、繪畫、建築及宗教等歷史的珍貴資料。
　　石窟開鑿於西元384年至417年的十六國後秦時期，後經西秦、北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、元、明、清等朝代，不斷擴建與開鑿，形成中國四大石窟之一。茲依年代先後，列述各期特色︰
　　（1）後秦、西秦時代前後所開鑿者，多為方形平面平頂窟，造像題材主要是三世佛、交腳彌勒菩薩及思惟菩薩。佛像面相雄健，直鼻大眼，嘴小唇薄，軀體粗壯堅實。菩薩高冠，披髮，袒裸上身，下著長裙，體態渾厚。
　　（2）北魏時期開鑿的洞窟數量最多，可分為前後兩期。前期（五世紀中至五世紀末）洞窟，造像題材仍以三世佛為主。後期（六世紀初至534年北魏亡）洞窟數量大增，造像題材除三世佛外，也出現一佛二菩薩二弟子或再加二力士的五尊或七尊新的組合形式，此外還出現七佛、立佛、十大弟子及供養人像。造像人物服裝多褒衣博帶式，形體修長，面目清□，一派中原佛教藝術的作風。
　　又，一些洞窟中保存有壁畫，有大型本生故事畫與經變畫。第一二七窟的西方淨土變，場面宏偉，是國內石窟已知年代最早的大幅淨土變。此外，第一一五窟中有「大代景明三年（502）九月十五日」的墨書開窟紀年題記。
　　（3）西魏（535～556）時期的洞窟形制，大多襲用北魏晚期的舊式，但模仿中國木造結構建築形式的崖閣式洞窟有進一步發展。窟外雕出八角形列柱與屋脊瓦壟，列柱內為前廊，廊內鑿窟龕。造像題材，除三世佛外，還有文殊、維摩對坐，分置於兩側壁。塑像組合中，出現童男童女像，立於佛之兩側。造像人物面相已由清瘦漸趨豐滿。
　　又，《北史》卷十三〈文帝文皇后乙弗氏傳〉載，大統五年（539），文皇后失寵，在麥積山出家為尼，死後鑿崖為窟而葬，號為寂陵。此種在石窟中柩埋或停放屍身的洞窟，稱「瘞窟」。麥積山東崖第四十三窟即為瘞窟。中國北方石窟中鑿龕而葬，當以此為最早。其後響堂山北齊窟、龍門唐代窟中，均曾沿用。
　　（4）北周（557～581）時期，洞窟較多，並新鑿出一批大窟。大窟多為崖閣式窟，為前代所少見，第四窟（七佛閣）堪稱代表作。該窟係秦州大都督李允信為其亡祖所造，位於東崖最高處，距地面約五十公尺，窟前鑿八柱七間的殿堂式崖閣，列柱內為前廊，廊後部鑿出七座方形大窟。造像題材以七佛為主，佛旁立弟子、菩薩像。造像人物方圓豐滿，體態健壯。壁畫採用繪、塑結合的方法。
　　（5）隋代所開鑿者，洞窟主尊多為釋迦牟尼佛或阿彌陀佛，造像形體及裝飾更趨寫實。唐代以後，麥積山山體南側大面積崩毀，幾乎無開鑿之新洞窟。現存之唐、宋、明代造像，多係在前代窟內重塑、補塑或改塑而成。
　　◎附︰常任俠〈麥積山的佛教藝術〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）
　　麥積山石窟，是在中國西部甘肅省天水縣的東南，距城四十五公里，是秦嶺山脈的西端，緊接著原始森林區的邊緣。從天水縣城出發，過跑馬泉、甘泉鎮約三十五公里比較平坦的地帶，就進入麥積山峽口，緣山溪再走十公里的山路，就看到了危峰聳立的麥積崖。這個形像奇特的山峰，從西面看過去，山頭略帶圓錐形，上端比底部大，正像農村收穫後所堆積的麥□。農民們從很早就叫它麥積崖。大約在一千五百年前及其以後的歷代王朝，在山腰裏修鑿蜂房似的龕窟，又在窟外懸壁上建築起飛閣天橋。就在這樣一個鉅大的輝煌的創造裏，我們的先民，表現了絕頂的勇敢和智慧。他們所成就的佛教藝術，讓世世代代的信仰者來頂禮瞻拜，一直到今天。
　　當朝山人走近麥積山，就看到土紅色的崖頂上立著一座小塔（崖頂到地面最漥處，垂直距離是一四二公尺，塔高九點四公尺）。在半山腰裏密布著各種大小的龕窟，上下分層橫列。由於數遭地震，還可以看到龕窟成片的崩塌的痕跡。在斷崖上面有很多橛眼，可以推想當年在石窟的外面，依懸壁所建築的滿山重樓複殿、飛橋棧閣。經過悠久的歲月，這些木建築如今都已毀壞。在1953年七月麥積山勘察團到來後，依靠當地的木工們的勇敢，使十二層龕梯，逐漸懸空修復。再將許多世紀不通人跡的洞窟，沒脛的鳥糞，掃除乾淨，這些寶貴的古代佛教藝術，才重新顯現於世。
　　關於麥積山石窟藝術的歷史，只有散見的材料，並無系統的記載。據西元十世紀五代人所撰的《玉堂閒話》所說︰麥積山的石窟造像，是從四世紀末年，後秦開始，歷經北魏、西魏、北周、隋、唐六代繼續修建的。從平地堆積木材，達到巖顛，在上面雕鑿龕窟神像，施工既畢，拆去木材，然後造梯架險而上。這記載說明了它的營造方法和經過，據《梁高僧傳》〈玄高〉條的記載，在西元四世紀末到五世紀初，麥積崖已經是興盛的佛教中心。現在西崖第一二七號窟內發現有「洛陽沙彌法生造龕碑」一塊，石雖殘缺，文字不全，尚存有大魏的年號，約為西元六世紀物。其次是北周大都督李允信為他的祖父造七佛龕，特請當時的大文學家庾信，寫了一篇〈秦州天水郡麥積崖佛龕銘〉，原文載在《庾信集》中。這個石刻，當五代時還在，後來損失。在西崖第一一五號窟裏，我們曾發現了在佛座上有墨書的發願文，有大代景明三年（302）的年號，從這些殘存的記載中，雖不能推定石窟造像最早的營造年代，但在北魏以來，這裏已經是一處佛教的勝地，是可以肯定的。
　　從麥積山石窟藝術的風格上，把它和其他的佛教藝術中心，如敦煌、雲岡、龍門、永靖炳靈寺、南北響堂山等處的藝術風格來做比較，來認識麥積山石窟藝術在不同時代作風的區別。各時代藝術風格不是截然分開的，而是不斷在發展，在轉變的過程中。前代的不斷演變，是為了準備著後代風格的形成，而又繼續發展下去。在魏的晚期可能已初見隋唐萌芽。也可能個別的隋代塑造還在沿用西魏和北周的手法。尤其西魏和北周兩代都很短，一共才四十幾年，但是北周和它以前的作風是有些不同的。所以我們就把西魏歸入魏晚期的範圍，把北周作為魏和隋唐之間的過渡時期。這個過渡時期也並不是沒有特徵的。我們所認識的，魏代造像和壁畫是繼承了漢晉風格。特別在造像方面，中國型的傳統和所受印度犍陀羅、笈多風格相並存。在這個階段，無論是民族形式的傳統，或者外來形式的影響，都表現得挺秀樸素、雄渾有力、神態生動。但是在時代的推進中，雄健的作風，逐漸變得更加細緻、婉麗而多姿。在這個階段的藝術，已經有了新的邁進一步的因素。在發展的過程中，經過這樣一個為時不長的、舊的拋不掉、新的未成熟的階段，然後又轉向宏偉富麗的隋唐藝術作風的新格。
　　麥積山石窟藝術的主要部分，就是西魏到隋唐時期（西元六世紀至九世紀）的成就。十世紀以後，也續有修造，但都不是最重要的。麥積山石窟曾經有過幾次興廢，也留下被自然損毀的現象。根據各種記載，可知每次大規模修建復興，主要是在一個封建王朝盛世的開始，毀在一系列的地震，或一些變亂之際。統計自從西元六世紀初開始，直到十八世紀，有過八次間隔的系列的大小地震。從西魏文帝（535～551）再修崖閣，重興寺宇起，直到清代乾隆（1736～1795）重修麥積山的佛寺，其間有隋文帝（589～604）的大規模修建和造像，初唐（西元七世紀）和宋（西元十世紀），都留有優秀的作品。元代（1280～1367）有過四次大地震，這裏沒有發現元代的代表作。到明（1369～1661）、清（1644～1911）兩代的裝修，都有明確的題記在牆壁上。經過這樣一毀一修，在崖壁上有先後刊鑿，重疊裝鑾。壁畫也有表裏幾層。往往有的窟是魏建，畫是明重繪；有的魏代壁畫，宋代塑像，也有較晚造的摩崖大佛像，下面壓著早期的壁畫。這些錯綜複雜的情況，是與雲岡、龍門等處佛教藝術不相同的。
　　麥積山的石質，是一種容易風化的礫岩，雨水沖滲，容易造成山崖的縱斷而崩墬。就全面看來，在東西二百一十多公尺，上下五十多公尺的幅面，一百九十多個龕窟之間以中間部分崩塌的損失為最嚴重。有些龕窟還殘剩著一角留在斷崖上，有些連痕跡都不見了。因此就形成了東崖和西崖兩部。遠在五代（905～959）的時候，就已有東閣西閣之稱，現在修成的棧道，也分東西兩部分。在東崖的龕窟裏，最重要的有涅槃窟、千佛廊、散花樓上七佛閣、牛兒堂及中七佛閣等，都是規模很大的龕窟。
　　涅槃窟（第一號）是魏代晚期（西元六世紀初）所開鑿的石窟，窟前排有六支石柱，四川崖墓有此種營造的形式，印度阿旃陀也有此種形式，窟內的塑像，已經明代重修，但猶可看出魏塑的風格。
　　千佛廊（第三號）為魏代（西元五世紀）所鑿造，自入口至廊的盡端，凡長三十二點七四公尺，在崖面上密排著上下兩層石胎泥塑的佛像，這些佛像現存有二五八軀。多經後代裝修過，但也有少數尚存原貌。
　　散花樓上七佛閣（第四號），是麥積山石窟中規模最大的一組洞窟，在離地面五十多公尺的懸崖峭壁上，開鑿出漢代式的七間八大柱的崖閣，每二大柱之間是一個佛龕，這一所偉大的營造，大概就是北周大都督李允信造的。窟頂平格式的天花板上，每板都有壁畫，從車馬服飾看來，當是西魏北周時的作品，七個佛龕的上端壁間，也畫著七大幅壁畫，每一幅畫裏都是四個伎樂天人，有的在奏樂，有的在進香，有的在散花，保存得相當完整。這壁畫的作風，與常見的敦煌壁畫不同，伎樂天人露在衣衫外面的肌膚部分，都是用極淺的薄肉塑來表現的，是繪畫和浮塑的結合。窟內塑像計七十五軀。天王像是宋代修的，有的佛像和脅侍像則是明代甚至清代重新裝修的。
　　牛兒堂（第五號）較上七佛閣為小，是漢代式的四支柱；石柱裏是三個佛龕。每個龕裏都有一組造像。現僅存腳踏牛兒的天王，因此得名。天王的威猛與牛兒的馴順，都顯示出塑造藝術的優美。
　　在東崖還有許多龕窟，由於很久就斷絕通路，人跡不到，還保存著魏代的原狀。其中有些塑像都是第五、六世紀的優秀作品。
　　在麥積山西崖的峭壁上，最重要的有三大窟，都是魏代晚期（西元六世紀初）所營造。
　　這西崖三大窟中最大的是萬佛堂，又名碑洞（第一三三）號，內部高五點九七公尺，橫廣十四點九一公尺，最縱深處十一點五八公尺，窟內有腹室，所有壁面滿佈著無數的小影塑「賢劫千佛」。有的龕楣上還塑著小的供養人立體像及山水背景浮塑。包括有魏及比較晚期各代大小造像。以迎門的接引佛立像為最高（三公尺半）。這是一尊經宋代修過，但還保留著一些唐塑風格的大造像，藝術造詣很高，尤其是佛的手部，生動的表現了敏銳的觸覺感。天花板上繪滿著飛天，大部都已剝落漫漶。窟內還保存好些造像碑。在十八塊完整的中間以描寫佛傳的一塊內容最豐富，造形最生動，此窟因為佛像多，故稱萬佛堂，又因藏有許多造像碑，所以又叫碑洞。
　　由萬佛堂再向高處，達到棧道的頂點，就是第一三五號窟，這是西崖能通到的最高處，人們叫它做天堂洞。高五公尺，廣八點八八公尺，深四點二九公尺。壁間畫的是古代騎戰的場面，多已剝落褪色。在窟的上端鑿通窗洞三個，與雲岡第三十九窟的格式相似。在窟的中間立著一尊高一點九五公尺的及其左右立著兩尊高一點二八公尺的石造像。這些大件的魏代石刻風格的造像所用的石材，是比較堅固的帶有灰紅色的硬沙石，不是本山開採的。使人驚訝的是︰很難想像在當時（一千五百年前）完全用人工體力如何能把兩三噸重的大石材從地面昇起，移置到五十多公尺高的洞窟中去。
　　走上西崖的西邊棧道，到最高層，進入第一二七號窟，這是西崖三大窟中最小的一個。高四點四二公尺，廣八點六三公尺，深四點八五公尺。造像以正壁的一龕，西魏石刻像最精緻生動，佛光周圍，有十個伎樂飛天，各持樂器。藻井和四壁的全面，都是壁畫。雖然有剝落殘褪，但它的精彩四射，仍然是難得的作品。
　　西崖還有一組小窟，無法通棧道，縋繩而入。其中有北魏壁畫上面加了一層色彩鮮麗的隋畫供養人，上面有墨筆題記，也是極優秀的作品。
　　麥積山石窟藝術與敦煌、雲岡、龍門等著名石窟特殊不同的地方，敦煌以壁畫為主，雲岡、龍門以石刻為主，麥積山則以塑像為主，它保有數以千計的塑像（無數的小影塑還不在內），如大的高至十五點二八公尺的東崖第十三號摩崖大佛像和十三點八八公尺的西崖第九十八號摩崖大佛像，以及許多高僅二十多公分的小塑像，都是塑的，集上下一千三、四百年來的民族的優秀的創造在一起，像這樣一個寶殿，這是世界稀有的。通過這些古代遺存的寶藏，我們可以認識先民在造塑藝術上的光輝成就。這些作品充滿了新鮮活潑、飛躍騰動的美感，他們真正繼承漢晉的優秀藝術傳統，融化了印度佛教藝術的精華，啟發了唐宋的更進一步走向現實主義的道路，在中國佛教美術上放射出可貴的光輝。
　　〔參考資料〕　任繼愈《中國佛教史》第三卷。



麻谷寺
麻谷寺
　　韓國佛教曹溪宗第六教區之本山。位於韓國忠清南道公州郡。山號泰華山。新羅‧善德王九年（640），慈藏創建。關於寺名，有多種說法，一說住僧普照道行高，參學者多如谷中之麻，故名。一說寺本麻姓之賊所據之地，後將賊驅逐他處而創寺，故名。或說無染國師入唐得麻谷寶徹之心印，還住聖住寺，後住本寺，因思慕其師而稱麻谷。
　　高麗‧明宗王時代（1171～1197），知訥中興本寺。後因壬辰倭亂（1592）及丙子胡亂（1636）時遭兵火燒燬而成廢寺。朝鮮‧孝宗二年（1651），覺存再興。現今，境內有大雄寶殿、靈山殿、應真殿、冥府殿、國師堂、五層石塔等。其中，五層石塔係藏傳佛教形式之塔，為高麗後期的作品。寺中所藏除寺寶紺紙銀泥《妙法蓮華經》外，並保存不少李朝時代的佛畫。
　　〔參考資料〕　《朝鮮佛教通史》上編、下編；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》；《世界美術全集》卷十五。



麼洗
麼洗（梵māsa，巴māsa，藏zla-ba）
　　又譯莽娑。意譯為「月」。如《梵語雜名》云（大正54‧1233b）︰「月，莽娑。」《十二緣生祥瑞經》卷上云（大正16‧845a）︰「此十二支，始從寶沙（十）麼洗（月），一日無明，二日老死（中略），十二行支。」
　　印度曆法將每個月分為黑分（kṛṣṇa-pakṣa）與白分（śukla-paksa），從唐曆的十六日起，至次月的十五日為一個月。前半個月（十六日至三十日）為黑分，後半個月（一日至十五日）為白分。如《宿曜經》卷下云（大正21‧393c）︰
　　「西國每一月分為白黑兩分。入月一日至十五日為白月分（以其光生漸明白之謂也），入月十六日至三十日為黑月分（以其光漸減黑之謂也）。」
　　此外，《大唐西域記》卷二亦云（大正51‧875c）︰「月盈至滿謂之白分，月虧至晦謂之黑分。黑分或十四日十五日，月有小大故也。黑前白後合為一月。」
　　又，印度曆與唐曆所定之歲首不同，如《宿曜經》卷上云（大正21‧388a）︰「大唐以建寅為歲初，天竺以建卯為歲首。然則大唐令月皆以正月、二、三、四，至於十二，則天竺皆據白月十五日夜太陰所在宿為月名，故呼建卯為角月，建辰為氐月。」
　　按，唐曆以建寅（相當於印度曆第十二月）為歲初，而印度曆以建卯（相當於唐曆二月）為歲首，因此可推定印度曆是以唐曆正月十六日至二月十五日為第一個月，以十二月十六日至翌年正月十五日為第十二個月。此中，第一月稱為制呾羅（Citrā，角月），第二月稱為吠舍佉（Vaiśākhā，氐月），第三月稱為逝瑟吒（Jyeṣṭhā，心月），第四月稱為頞沙荼（āṣādhā，箕月），第五月稱為室羅伐拏（śrāvanā，女月），第六月稱為婆羅缽陀（Bhadrapadā，室月），第七月稱為頞瀑縛庾闍（Asvayujā，婁月），第八月稱為迦剌底迦（kṛttikā，昂月），第九月稱為末伽始羅（mṛgaśirā，觜月），第十月稱為報沙（Puṣyā，鬼月），第十一月稱為磨袪（Māghā，星月），第十二月稱為頗勒窶拏（Phalgunī，翼月）。
　　〔參考資料〕　《大方等大集經》卷四十一、卷四十二；《摩登伽經》；《立世阿毗曇論》卷五；《俱舍論光記》卷十一；《四分律疏飾宗義記》卷六（末）；《大日經疏》卷四。



黃寺
黃寺
　　中國藏傳佛教格魯派寺院的通稱。以其寺院之樑柱、屋瓦等皆為黃色而得名。北京雙黃寺及瀋陽黃寺即是其例。
　　（一）北京雙黃寺︰位於北京安定門外，現黃寺大街路北。原分東、西兩寺，以兩寺相連，同垣異構，人稱雙黃寺。其中，東寺，建於清‧順治八年（1651），寺址原為普靜禪林之舊址。原稱黃寺，俗稱喇嘛廟，後因西邊建有西黃寺遂稱東黃寺。康熙三十三年（1694）、乾隆二十九年（1764）均曾重修。寺正殿前有碑亭二座，東碑為順治八年時所立，西碑即康熙年重修黃寺碑記。有清一代，東黃寺一直是屬於理藩院直接管理的京師大喇嘛廟之一，然寺宇今已不存。
　　西黃寺，順治九年（1652）世祖為達賴五世進京朝覲而建的駐錫之所，後亦為班禪六世來京駐錫之處。雍正元年（1723）重修。現存殿宇有山門、大殿及配殿各二、碑亭各一，佛像則已全無。1987年嘗整修，並在東牆外修建一排仿藏式平房。現改闢為中國藏語系高級佛學院。
　　乾隆四十五年，為乾隆帝祝壽的班禪六世駐錫於西黃寺。同年班禪六世在京病逝，乾隆帝敕令在寺後樓前建塔，收藏其衣冠及經咒，塔名清淨化城塔，俗稱班禪塔。此塔由三進院落組成，塔高二十公尺，塔形仿印度佛陀伽耶式，四角各有塔式經幢一座，幢身下層繪刻經文；中央主塔為藏式喇嘛塔（即瓶形塔），正面佛龕內有浮雕三世佛，龕旁分雕八尊菩薩；須彌座（基座）高三公尺，呈八角形，各層均飾有卷草、蓮瓣等多種花紋，座的八面各雕一幅佛傳故事。此塔玉身金頂，為多種藝術風格之結合，雕刻又極為精美，實為清代佛塔建築藝術之傑作。
　　（二）瀋陽黃寺︰位於遼寧省瀋陽巿和平區皇寺路，正式名稱為實勝寺，俗稱黃寺或皇寺。清太宗崇德三年（1638），皇太極為紀念征服察哈爾蒙古而創建。雍正四年（1726）重修，係清入關之前，盛京最大的喇嘛寺院。
　　全寺占地面積五千五百餘平方公尺，現存寺宇為兩進院落，中軸線上有山門、天王殿、大殿等建築，兩側有鐘鼓樓、瑪哈噶拉樓、建經堂及僧房等。大殿為主建築，黃琉璃綠剪邊瓦頂，殿內供奉有釋迦牟尼、彌勒、無量壽等佛像，及十八羅漢、八大菩薩等。天王殿後有二亭，亭上石碑以滿、蒙、漢、藏四種文字記述瑪哈噶拉（梵Mahākāla，意譯大黑天）的鑄造及遷移過程。瑪哈噶拉樓，位於大殿西南，為兩層歇山式木結構建築，其內部原本供奉瑪哈噶拉之純金像，該像重達千兩，係清太宗皇太極征蒙古時所掠獲者，今不存。又，瑪哈噶拉樓下有喇嘛塔，仍保存完好。
　　◎附一︰清聖祖玄燁〈重修東黃寺碑記〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　朕惟像教之傳，由來已久。其闡發宗風，宣揚梵諦，大都以清淨慈惠，倡導顓蒙，與帝王弘濟群生之至意亦有合焉。普靜禪林在京城之北，法侶攸萃，薰唄莊嚴，當順治年間，有西域緇流，以祝國佑民為請，爰奉俞旨，創建茲剎，歷有年矣。朕時巡偶至，顧視棟宇傾頹，因發內帑，命員外郎永保、海倫庀材鳩眾，葺而新之。夫三乘以勸善良，五戒以防淫慝，溯厥本源，洵足躬飭砥俗，裨益化成。是役也，豈徒為方外飾觀而已哉﹖工竣，勒文記之，並賜額以昭示於永久云。（康熙三十三年御撰）
　　◎附二︰清世宗胤禎〈西黃寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　雍正元年正月，喀爾喀澤布尊丹巴胡士克圖，四十九旗札薩克、七旗喀爾喀、厄魯特眾札薩克汗、王、貝勒、貝子、公、額駙，札薩克台吉、塔布囊等合詞奏言︰「臣等荷聖祖仁皇帝教誨養育，如天覆地載之恩，歷六十二年。殊域窮荒，溥遍周浹。以子以孫，世世蒙賴，無所申其報效，區區之忱不能自己。臣等同心一力，合貲凡四萬三千兩，造三世諸佛像八座塔番藏經。京城北郭外有原為達賴修蓋之黃寺，請以贏財葺而理之。丹青黝堊，煥然以新，供佛像、寶塔、藏經於茲寺。臣等感激攀慕之情，庶盡涓埃。」朕惟皇考聖祖仁皇帝以天下為一家，以萬國為一體，深仁厚澤，所以嘉惠藩服者，淪入於肌膚骨髓而不可忘也。諸藩王等詞語懇切，具見誠悃。遂允所請，命親王大臣往董厥役。工既告竣，勒文豐碑以揚皇考功德之隆，以表藩服忠愛之篤，用昭垂於久遠。自今以始，爾諸藩王等其益修乃政事，撫乃臣庶，睦爾鄰封，俾民物蕃滋，疆宇寧泰，恭順述職，永享我朝太平之福，斯則皇考陟降之靈日鑒在茲，爾諸藩王等其敬念之無斁焉。是為記。
　　◎附三︰清‧剛林〈實勝寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
　　幽谷無私，有至斯響；洪鐘虛受，無來不應。而況於法身圓對，規矩冥立，一音稱物，宮商潛運。故如來利見迦維，託生王室，憑五衍之軾，拯溺逝川；開八正之門，大庇交喪。於是，元關幽鍵，感而遂通；遙源濬波，酌而不竭。既而方廣東被，放肆南移。周魯二莊，同昭夜景之鑒；漢音兩明，並勒丹青之飾。自茲遺文間出，列剎相望，其來蓋亦遠矣。至大元世祖時，有喇嘛帕斯八，用千金鑄護法嘛哈噶喇，奉祀於五台山，後請移於沙漠。又有喇嘛沙爾巴胡土克圖，復移於大元裔察哈爾林丹汗國祀之。我大清國寬溫仁聖皇帝，征破其國，人民咸歸。時有喇嘛墨爾根載佛像而來，上聞之，乃命眾喇嘛往迎，以禮舁至盛京西郊，因曰︰「有護法，不可無大聖。猶之乎有大聖，不可無護法也。」乃命工部，卜地建寺於城西三里許，構大殿五楹，裝塑西方佛像三尊，左右列阿難、迦葉、無量壽、蓮華生八大菩薩，十八羅漢。繪四怛的喇佛城於棚廠，又陳設尊勝塔、菩薩塔，供佛金華嚴世界。又有須彌山七寶八物，及金壺、金鐘、金銀器皿俱全。東西廡各三楹，東藏如來一百八龕託生畫像，並諸品經卷，西供嘛哈噶喇。前天王殿三楹，外山門三楹。至於僧寮、禪寶、□舍、鍾鼓音樂之類，悉為之備。營於崇德元年丙子歲孟秋，至崇德三年戊寅歲告成，名曰「蓮華淨土實勝寺」。殿宇弘麗，塑像巍峨，層軒延袤，永奉神居，豈惟寒暑調、雨暘若，受一時之福利，將世彌積而功宣，身逾遠而名邵，行將垂示於無窮矣。
　　大清崇德三年戊寅秋八月吉旦立。
　　國史院大學士剛林撰滿文，大學士羅繡錦譯漢文，弘文院大學士希福譯蒙古文，道木藏古式譯圖白忒文，筆帖式赫德書。



黃庭堅
黃庭堅（1045～1105）
　　北宋洪州分寧（江西省修水縣）人。字魯直，號涪翁，又號山谷道人。嘗受知於蘇軾，與秦觀、張耒、晁補之並稱「蘇門四學士」。又與蘇軾並稱「蘇黃」。英宗治平四年（1067）進士及第。官祕書省校書郎，參加修撰《神宗實錄》。紹聖（1094～1097）外知宣州，又改鄂州。後屢遭貶謫，崇寧四年卒於宜州（廣西宜山），享年六十一。宋高宗時，追諡「文節」。
　　氏擅長詩、文、詞、草書。早年好作艷辭，僧人法秀呵斥之云︰「汝以綺語動天下人淫念，不懼入泥□耶！」氏聞言悚然悔謝，銳志學佛。嘗訪謁晦堂、死心諸禪僧，又為清涼國師、大嚴禪師、定應大師、法雲秀禪師等作贊，更為翠巖真、雲居祐、大溈哲、翠嚴悅諸禪師之語錄作序，並為黃龍心、福昌信、法安、智悟等人作塔銘。又，據《居士傳》卷二十六所載，氏年四十餘過泗州僧伽塔時，曾對佛發大誓願︰「願從今日盡未來世，不復淫欲」、「不復飲酒」、「不復食肉」云云。其著作，後人編為《豫章黃先生文集》。此外，其所創江西派詩風，不僅影響當時文壇及南宋而已，亦頗受日本室町時代五山僧的垂青，對日本漢文學的發展影響頗大。
　　◎附一︰〈發願文〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷二十一）
　　菩薩獅子王，白淨法為身，勝義空谷中，奮迅及哮吼。念弓明利箭，被以慈哀甲，忍力不動搖，直破魔王軍。三昧常娛樂，甘露為美食，解脫味為漿，遊戲於三乘，住一切種智，轉無上法輪。我今稱揚，稱性實語，以身語意，籌量觀察，如實懺悔，我從昔來，因癡有愛，飲酒食肉，增長愛渴，入邪見林，不得解脫。今者對佛發大誓願︰
　　「願從今日盡未來世，不復淫欲；願從今日盡未來世，不復飲酒；願從今日盡未來世，不復食肉。設復淫欲，當墮地獄，住火坑中，經無量劫；一切眾生，為淫亂故，應受苦報，我皆代受。設復飲酒，當墮地獄，飲洋銅汁，經無量劫；一切眾生，為酒顛倒故，應受苦報，我皆代受。設復食肉，當墮地獄，吞熱鐵丸，經無量劫；一切眾生，為殺生故，應受苦報，我皆代受。願我以此，盡未來爾，忍可誓願，根塵清淨，具足十忍，不由它教，入一切智，隨順如來。於無盡眾生界中，現作佛事，恭惟十身洞澈，萬德莊嚴。於剎剎塵塵，為我作證設經，歌邏羅身，忘失本願。唯垂加護，開我迷雲，稽首如空，等一痛切。」
　　◎附二︰〈觀世音贊六首〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷十四）
　　海岸孤絕補陀巖，有一眾生圓正覺。八萬四千清淨眼，見塵勞中華藏海，八萬四千母陀臂，接引有情到彼岸。涅槃生死不二見，是則名為施無畏，八風吹播老病死，無一眾生得安隱。心華照了十方空，即見觀世音慈眼，設欲真見觀世音，金沙灘頭馬郎婦。
　　自心海岸孤絕處，戒定慧香補陀伽，觀身實相淨聖尊，自度眾生大悲願。一一漚漚鏡本空，八萬四千垂手處，夢時捉得水中月，親與彌猴觀古鏡。
　　聖慈悲願觀自在，海岸孤絕補陀巖，貫花纓絡普莊嚴，度生如幻現微笑。有一眾生起圓覺，即現三十二應身，壁立千仞無依倚，住空還以自念力。
　　以法界印印諸善根，以平等印普印諸業，八萬四千母陀臂，諸佛承我稱提刀；八萬四千清淨眼，眾生依我成正覺，補陀巖下白花風，月照海漩三昧底。
　　聖慈悲願觀自在，小白花山住道場，海漩三昧覺澄圓，三十二應施無畏。有一眾生發大心，願度我身及含識，萬仞峰前撒手過，觀音豈復異人乎﹖
　　敬禮補陀巖下水邊，十方三世無不現前，願我亦證空覺極圓，處處悲救火中生蓮。
　　〔參考資料〕　《宋史》卷四四四〈黃庭堅列傳〉；《居士傳》卷二十六；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第三篇第八章。



黃心川
黃心川（1928～　　）
　　江蘇常熟人。1946至1948年就讀於杭州之江大學文學院，1958年畢業於北京大學哲學系（副博士研究生），曾任北京大學講師、世界宗教研究所研究員（教授）、南亞研究所副所長；現（1993）為亞洲太平洋研究所所長及研究員，兼任南亞文化研究中心主任。主要著作有《印度近代哲學家辨喜研究》《印度哲學史》《印度近現代哲學》《印度佛教哲學》及多篇論文，嘗主編《世界十大宗教》等書。為華人學術圈，少數專攻印度哲學的學者之一。
　　〔參考資料〕　藍吉富編《當代中國人的佛教研究》。



黃念祖
黃念祖（1913～1992）
　　現代中國大陸之著名居士。法號龍尊，亦號心示、樂生，別號老念、不退翁。自幼早孤，母親梅太夫人篤信佛教，淨行超倫。居士性自純孝，常隨侍母親梅太夫人與舅父梅光羲居士聽經聞法，參謁耆宿大德，聞習薰陶，志趣超群。
　　二十歲，就學於北京大學工學院。大學期間學業成績優秀，性格開朗活潑，擅長排球、滑水等運動。假期中，某夜自讀《金剛經》，深體「無住生心」之妙，受大震動，從始至終多次感覺如醍醐灌頂，身心內外清涼潤澤，興起「以凡夫心致臻此境，唯有念佛與持咒」之念，從此對學佛生起大崇敬心。
　　二十三歲，於開灤煤礦工作，一次夢中遍覓「家」不可得，忽成一片虛空，初有省。
　　抗戰期間，於國難中，學佛益加精誠。曾皈依當代禪宗大德虛雲老法師。於密教皈依紅教大德諾那祖師嫡傳弟子蓮花正覺王上師與白教大德貢噶上師，後於1959年繼承蓮花精舍金剛阿闍黎位，受諾那上師衣缽與王上師遺囑。
　　三十二歲，抗戰勝利後，經梅光羲老居士引薦，拜謁禪淨大德夏蓮居老居士，深蒙獎掖，成入室弟子。夏老居士出入儒佛顯密禪淨各宗，融會貫通，尤於禪淨要旨，窮深極微。壬申之歲，摒棄萬緣，掩關三載，會集《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》（以下簡稱《大經》）。居士親聞夏老居士講解此經，詳做筆記，並隨侍二十餘年，於禪淨密各宗深得法要，因六十年代初，曾撰寫《大經玄義提綱》一冊，呈夏老居士鑒核，深蒙印可，並以註解宏揚此經之大事相囑。
　　四十歲，於天津大學任教授，精誠修法讀經，忽一日觸機成偈，呈夏老居士鑒覽，肯定其開悟，稱為唯一心許弟子。又呈王上師評鑒，亦確定為開悟無疑。又深得貢噶上師印可。
　　文革動亂中，居士經歷種種磨鍊艱危，而修持無片刻鬆懈，相反愈加勇猛精進，所獲真實利益不可勝記，正如懸記「唯艱難困苦備嘗之矣，方可成就。」數次遇死，均安定持誦，將生死置之度外，遂安然度過。尤其一次遭遇龍捲風，周圍房屋全部掃光，而居士泰然無損，安然直立於原地，獲得殊勝境界。經過文革，歸來已非舊時人。
　　1979年，摒除俗務，廣集中外經論，苦心參研，構思醞釀，經歷二載。於1981年閉門謝客，一心註解《大經》，於該年完成初稿，第二年完成二稿。由於連年帶病突出，體不能任，遂於1983年輟筆，專心修法，祈佛加被。1984年春，不顧醫生勸告，奮力完成三稿。歷時六載，竣稿付印，1987年《大乘無量壽經解》流通於海內外，海內外佛子普沾法雨，深獲真實利樂。筆耕同時，還先後在中國佛學院，北京居士林、廣化寺多次弘法，開設淨宗講座。
　　1990年，為進一步弘揚《大經》，普被三根，居士著手撰寫《大經白話解》，經常廢寢忘食，同時還慈悲接引，隨機設教，終日勞頓，後於1992年三月二十七日凌晨示寂往生。臨終前欲言不能之際，但釋然一笑，全無牽掛。
　　1992年四月七日荼毗，遺骨潔白，獲五色堅固子數百粒。
　　居士生前主要著述有《大乘無量壽經解》《淨土資糧》《谷響集》《華嚴念佛三昧論講記》《心聲錄》，尚未完成的有《大乘無量壽經白話解》《淨修捷要報恩談》等。（取材自《香港佛教》第三八七期）



黃懺華
黃懺華（﹖～1978）
　　近代佛教學者。廣東順德人。生年不詳。曾留學日本，歸國後，隨唯識學大師歐陽漸學唯識法相學。民國二十七年（1938）致力於中國佛學會的設立。歷任第一屆中國佛學會、中國佛教會常務理事，復旦、廈門大學教授等職，對唯識學及印度、西洋哲學皆有廣泛研究。一生著作甚多，所撰《佛學概論》《中國佛教史》係我國學術界以西洋學術著作方式撰寫佛書的先驅。此外，另著有《印度哲學史綱》《佛教各宗大意》《金剛頂菩提心論淺釋》等書。此上諸書，在台灣皆有翻印本。



黃檗宗
黃檗宗
　　日本禪宗三派之一。江戶前期在日本成立。宗祖為中國明代禪僧隱元隆琦。本山是京都府宇治巿的黃檗山萬福寺。所傳法門係「禪淨一致」之明代禪。
　　隱元隆琦，復興唐僧黃檗希運之宗風，住持中國福建省黃檗山萬福寺，後應日本長崎崇福寺逸然性融之邀，於明‧永曆八年（日本‧承應三年，1654）渡日至長崎。深得後水尾上皇的信任，受賜寺地，於山城（京都府）宇治建黃檗山萬福禪寺，開創黃檗宗。
　　興隆於日本的黃檗禪風，原屬臨濟禪，但其禪風與宋代傳入日本之禪有異，係採用明代的念佛禪，以唐音（明音）讀誦經典，其他法具法服、法要儀式、伽藍樣式等亦為明代的風習。故對日本之臨濟禪而言，另有其不同的特色，因此，乃與臨濟宗分離，另成一宗。於享保七年（1722）的黃檗宗法度中，首次出現「黃檗派」或「黃檗眾」的名稱。此時教團擴大，至延享二年（1745）時，共有末寺八九七寺。
　　隱元之後，經其弟子慧林性機、獨湛性瑩，以及木庵性□於江戶創瑞聖寺、即非如一於豐前（福岡、大分縣一帶）開福聚寺、高泉性潡的中興等，門風大盛，為日本禪宗界一新風氣。後來，黃檗宗禪僧在法系方面，分為紫雲、廣壽、龍興、獅子林、東林、華藏、漢松、萬松、直指、海福、佛國等十一派。其中，木庵的紫雲派又有萬壽下、長松下等十二分派，獅子林派又有七派，佛國派又分三派，漢松派及廣壽派各有二分派。故黃檗宗共由三十二派構成。
　　又，萬福寺歷代住持皆是中國渡日之僧，至十四世龍統元棟於元文五年（1740）四月住持開始，轉由日本人住持。宗初期，黃檗宗嘗一度與曹洞、臨濟二宗合併為臨濟宗。宗九年（1876）再度獨立。宗十一年，多多羅觀輪就任首任管長，施行宗內統轄。至大正十一年（1922），三府三十縣內計有四七七所末寺，其宗勢至現在亦無太大變化，宗教活動仍然盛行。
　　◎附︰〈黃檗宗對日本的影響〉（摘譯自鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》第三篇第一章）
　　（一）黃檗宗的傳入︰日本江戶時代，佛教正處於沈寂之時，當時許多中國僧眾至日本，對日本佛教有很大的刺激，尤其是隱元（1592～1673）至日本開創黃檗宗，更是日本佛教史上劃時代的事件。日本其他各宗之開創者皆為日本人，唯獨隱元一人為中國人，且其所創宗派仍持續至今，此點確實出人意表。
　　明末清初，為避亂而渡海至日本、歸化為日本人的僧侶、學者、藝術家頗多，他們將怏的文化帶到日本，對於日本文化有很大的影響。元和六年（1620），真圓開創長崎興福寺；寬永五年（1628），覺海建立長崎福濟寺；寬永六年，超然創長崎崇福寺。此外，隱元隆琦、道者超元、木菴性□、即非如一等高僧，陸續抵達日本。當時，歸化日本者並非限於黃檗宗僧，亦有由於志在復興怪、不食清粟而亡命日本者，如朱舜水即其一例。
　　又，黃檗僧中頗多能繪畫及書法者，對日本當時的繪畫及書道有所刺激。另外，至日本者亦有醫師，為中國醫學植根於日本奠下基礎。
　　此中，影響日本宗教界頗鉅者，即以隱元隆琦為開祖而開創的黃檗宗。隆琦之後，住持黃檗宗萬福寺者，為第二代木菴性□、第三代慧林性機、第四代獨湛性瑩、第五代高泉性潡、第六代千呆性侒、第七代悅山道宗、第八代悅峰道章等多位中國僧。在長崎所謂的「唐三箇寺」──興福寺、福濟寺、崇福寺，均為中國僧人所開創。
　　當時日本的禪宗界，臨濟宗沒落為貴族趣味的文字禪，曹洞宗教勢亦不振。此時，隱元及道者超元等中國僧侶之渡日，遂形成一股刺激力量，成為日本禪宗革新的原動力。師事道者超元的盤珪，雖為目不識丁的平民，亦提倡不生禪。在臨濟宗，為禪宗燃起革新之火的白隱，為近世臨濟禪奠立基礎。中國僧眾之渡日，不唯介紹傳播中國文化，對日本禪宗亦帶來頗大的影響。
　　（二）傳至日本的寺院與佛像︰隱元隆琦至日本七年後，開創宇治萬福寺，寺名與明代黃檗山萬福寺相同。福建省的黃檗山稱為古黃檗或唐黃檗，宇治黃檗山則稱新黃檗或今黃檗。宇治萬福寺開創之初，僅有總門、西方丈、執寮等少數建築物，隱元在此樹立新的宗風。其後，寺內又完成禪堂、東方丈、竹林精舍等諸堂，遂成為一座壯觀的中國禪林。隱元並請福建泉州府雕塑佛像者范道生，造觀音、韋馱天、伽藍神、彌勒、十八羅漢等諸像。
　　明代以後的中國佛教，最受民眾信仰者為觀音菩薩（慈航大士）。一般中國寺院，在大雄寶殿所奉祀釋迦三尊的背後畫有慈航觀音。現在黃檗山所藏的十八羅漢與彌勒菩薩像，即屬中國式的佛像。又，中國寺院天王殿中央的須彌壇上，大抵祀奉有布袋和尚。此布袋和尚被認為是彌勒菩薩的化身。隱元模倣中國黃檗山萬福寺而建的宇治萬福寺，將明代中國寺院的建築樣式傳入日本，並由於范道生所造之彌勒菩薩像，而將中國的布袋和尚介紹至日本。
　　（三）黃檗版一切經︰俗稱《鐵眼版大藏經》《鐵眼藏》《黃檗藏》。按，隱元之法嗣木菴性□的弟子鐵眼道光，有志於開板大藏經，後得觀音寺妙宇道人喜捨千兩，於是登黃檗山告知隱元。隱元乃給予自明朝帶來的方冊本《萬曆大藏經》，及存放此藏經的場所，以鼓勵鐵眼。鐵眼乃於京都二條開印經房，開始開板事業。經十一年歲月，終於延寶六年（1678）完成開板之業。此黃檗版大藏經，係依《萬曆大藏經》開板而成者，總數有一六一八部、七三三四卷，廣流布於天下。自隱元以來明末僧眾至日本者，將許多中國文化傳到日本，其中隱元開創黃檗宗，及鐵眼得隱元之鼓勵而開板黃檗版大藏經，則係影響之最大者。
　　〔參考資料〕　宇井伯壽《佛教汎論》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。



黃檗山
黃檗山
　　（一）位於福建省福清縣西南三十里︰以山多產黃檗，故名。別稱南山。唐‧貞元五年（789），六祖慧能之弟子正幹開創此山，建立一寺，稱為般若堂。八年後，大開堂宇，改號建福寺。未幾，成為臨濟一派之大道場，至宋代最為繁興。後幾閱星霜，逐漸衰落。
　　明‧洪武二十三年（1390），莆陽周心鑑請大休禪師革新一山之制規，重建殿宇。不幸，至嘉靖三十四年（1555）遭倭寇之亂，堂宇盡為灰燼，田地殆歸烏有。隆慶初年，中天正圓於黃檗荒址結茅菴，並力圖恢復舊觀。萬曆二十九年（1601），並奏請賜藏經，未蒙命而病歿。其後門人興壽、興慈等繼其志，復因相國葉文忠公之上奏，乃獲賜「萬福禪寺」之號。萬曆四十二年，敕賜藏經全部與帑金三百兩，遂募化重建諸堂。崇禎二年（1629），隆宓、隆瑞等繼其業，同年秋，與諸檀越商議，乃請金粟密雲圓悟禪師主其席。六年冬，費隱通容繼任。九年夏，隱元隆琦承之，寺門之興建至此全備。
　　又，隱元於明末渡日弘傳黃檗教義，並仿萬福寺而開創宇治大和山，名為黃檗山萬福寺。其後，大和山遂成日本黃檗宗本山。
　　（二）位於江西省瑞州府武寧縣西南︰一名鷲峰山。唐末，希運禪師仿其出家地──福州黃檗山，稱之為黃檗山，建寺曰黃檗寺。此後，四方學徒望風雲集，據稱往來者常逾千人。宣宗亦嘗臨幸該山，與希運觀瀑作詩。自此黃檗宗風頓盛江表。希運之後，有法濟、志因、惟初、惟勝、道全、永泰等相繼住持。南宋高宗紹興九年（1139），賜名報恩光孝禪寺。明代中葉，寺毀。思宗崇禎二年（1629），常愚，炤通等重加修復。後又有熊汝德獻四周林地並重修寺宇。
　　〔參考資料〕　（一）《景德傳燈錄》卷九；《宋高僧傳》卷二十；《釋氏稽古略》卷三；《普照國師年譜》；《黃檗山志》；《大明一統志》卷七十四；《大清一統志》卷三二五；《福建通志》卷六。（二）《黃檗禪師傳心法要序》；《隆興佛教編年通論》卷二十六；《佛祖歷代通載》卷十六；《釋氏稽古略》卷三；《大清一統志》卷二三八；《元一統志》卷九。



黃檗山斷際禪師傳心法要
黃檗山斷際禪師傳心法要
　　一卷。唐‧裴休編。又作《黃檗禪師傳心法要》《黃檗傳心法要》《斷際禪師傳心法要》《斷際心要》。係集錄唐‧黃檗希運禪師於洪州鐘陵龍興寺說法之要旨，於大中十一年（857）付序成書。卷首有裴休所作之序文，其次收錄黃檗希運禪師前後三次之說法、答弟子問之六段說法、簡短之上堂語及三段問答等。
　　此外，裴休所集希運禪師之語錄，除本書外，尚有《黃檗山斷際禪師宛陵錄》一卷，係由裴休與黃檗之問答十五段，及上堂語一段所組成，內容為對在家居士所闡示之禪門要諦，其中包含頗為高深之教理與思想，故被視為是理解黃檗禪風之重要資料。其與《斷際禪師傳心法要》合稱為《傳心法要》，一併收於《大正藏》第四十八冊。



黃檗清規
黃檗清規
　　一卷。日本黃檗宗僧高泉性潡編集，木庵性□校閱。寬文十二年（1672）成書。收於《大正藏》第八十二冊。係倣效《百丈清規》之體裁，以敘述黃檗宗規則儀式之作。全書主要依據明代禪院之風習、立於教禪一致之立場而作。凡有十章︰（1）祝釐章，（2）報恩章，（3）尊祖章，（4）住持章，（5）梵行章，（6）諷誦章，（7）節序章，（8）禮法章，（9）普請章，（10）遷化章。附錄有佛事梵唄讚、開山預囑語、塔院規約、古德語輯要及法具圖等。全編皆以片假名附上明音讀法。又，卷首、卷末分別附上隱元之序與跋。



黃檗無念禪師語錄
黃檗無念禪師語錄
　　五卷。無念深有撰，明聞校訂。明‧天啟五年（1625）刊行。本書卷一至卷三為作者回答世人詢問禪學與生死問題的回信，卷四至卷五收〈醒昏錄〉、法語，酬問、牧牛圖頌，及無念的傳記資料等。《嘉興藏》（新文豐版第二十冊）所收，題為《黃檗無念禪師復問》，然內容亦含〈醒昏錄〉。與上述《語錄》內容相同。
　　無念，名深有，為明末著名禪師。深得憨山、袁宏道、李卓吾諸人之推崇。此書卷五收有憨山等諸人對無念之評詞，摘錄如次︰
　　憨山〈本住法頌壽念師八十〉︰「比來宗門寥落，野干亂鳴，殆不堪聽。所幸（無念）老師踞窟獅子，雖全身未露而爪牙無敢攖者。」
　　袁宏道〈法眼寺記〉︰「余見天下衲子多矣，（中略）然求苦參密究，具宗門知見者，如吾友無念禪師實近日海內之優曇也。」
　　李卓吾〈無念上人誕辰〉︰「有僧無念，學道精勤，眾人不知，目為庸僧。我與念僧，相伴九載，知其非庸。」



黃龍慧南禪師語錄
黃龍慧南禪師語錄
　　一卷。宋‧黃龍慧南撰，九頂惠泉編集。又作《普覺禪師語錄》《黃龍錄》。收於《大正藏》第四十七冊、《禪宗全書》第四十一冊。係集錄黃龍派宗祖黃龍慧南之語要、偈頌等而成。
　　本書卷首載有錢密撰於南宋‧紹興十一年（1141）三月五日之「黃龍四家語錄序」（《大正藏》所收無此序）。其次收有黃龍初住於同安崇勝禪院之上堂語十一條、遷住歸宗寺語錄十三條、筠州黃檗山法語十四條、黃龍山語錄十四條及偈頌四十首。卷末另附《黃龍慧南禪師語錄續補》，係日本京都建仁寺兩足院之高峰東晙所輯。內容取自《續燈錄》《無示介諶禪師語錄》等書中集錄慧南之上堂示眾法語五十餘條，及蒐集《嘉泰普燈錄》《五燈會元》《林間錄》《雲臥紀譚》等書，共含偈頌十二首。
　　編者惠泉為黃龍四世之法孫，除編集本書外，復將黃龍慧南、晦堂祖心、死心悟新、超宗慧方等四家語錄彙為一編，名為《黃龍四家語錄》，該書收於《卍續藏》第一二０冊。



黃龍派
黃龍派
　　禪宗臨濟下的一個支派，由於此派的開創者慧南在隆興（今江西南昌巿）黃龍山舉揚一家的宗風，後世就稱它為黃龍派。慧南（1002～1069）是臨濟下八世，信州玉山（今江西玉山縣）人。出家受具後，依泐潭懷澄學雲門禪。懷澄令分座接納學人，名振諸方。後來，臨濟宗人雲峰文悅對他說︰「澄公雖是雲門之後，法道異矣。」又說︰「雲門氣宇如王，甘死語下乎﹖有法授人者死語也，死語活人能乎﹖」因指點他去參石霜楚圓。他整裝往謁，經過楚圓的鉗錘得悟，為楚圓所印可。後來在同安（今福建同安縣）崇勝禪院開法，既而移住廬山歸宗寺。有開示說︰「道遠乎哉﹖觸事而真！聖遠乎哉﹖體之即神！」於是拈起拄杖說︰「道之與聖，總在歸宗拄杖頭上，汝等諸人何不識取！若也識得，十方剎土不行而至，百千三昧無作而成。」他這樣指點出臨濟宗「觸目而真」的見解是再顯豁沒有的了。不久，他又移住筠州（今江西高安縣）黃檗山，有開示說︰「道不假修，但莫汙染。禪不假學，貴在息心。心息故心心無慮，不修故步步道場。無慮則無三界可出，不修則無菩提可求。」宋‧景祐三年（1036），在隆興黃龍山振興禪宗，自言「黃龍出世，時當末運，擊將頹之法鼓，整已墮之玄綱」，法席盛極一時。有《黃龍慧南禪師語錄》（又稱《普覺禪師語錄》）及《黃龍慧南禪師語錄續補》（日本兩足院東晙輯）各一卷行世。嗣法的弟子有八十三人，其中黃龍祖心、寶峰克文、東林常總等，門葉繁茂，形成了黃龍一派。
　　慧南初學雲門，因文悅的點拔，明白了懷澄以死句教人，已非雲門舊範，後從臨濟得入。但接引學人還是參用雲門宗風的。因之門庭嚴峻，人喻之如虎。他所設的三轉語是很有名的︰遇到學人來參請時常問︰「人人盡有生緣，上座生緣在何處﹖」又正當和學人往復問答爭辯時卻把手伸出說︰「我手何似佛手﹖」又向前來參請的宗師問其所得時，卻把腳垂下說︰「我腳何似驢腳﹖」如此三十餘年，天下叢林稱之為「黃龍三關」。南州居士潘興嗣常問其故，他說︰「已過關者掉臂逕去，安知有關吏；從關吏問可否，此未過關者。」可見他設三關的機用，是要學人觸機即悟而不應該死於句下的。
　　祖心（1025～1100），南雄始興（今廣東始興縣）人，十九歲時出家，先到衡山參雲峰文悅，停留三年，辭去；文悅指點他到黃檗去參慧南，住四年，又辭去。其間，他在石霜閱《傳燈錄》，見僧問多福禪師如何是多福一叢竹公案，頓有所悟，於是再回黃檗，慧南許為入室。後來令分座接納，慧南示寂後，繼任黃龍住持。法嗣有四十七人，而以黃龍悟心、靈源惟清為上首。
　　克文（1025～1102），陜府閿鄉（今河南閿鄉縣）人，出家後學經論，繼到黃檗參慧南得悟。慧南示寂後，在洞山開堂。法嗣有三十八人，而以兜率從悅、泐潭文準、清涼德洪（即慧洪）為上首。慧洪（1071～1128），江西瑞州（今江西高安縣）人，博聞強記，才氣縱橫，著《禪林僧寶傳》《林間錄》《智證傳》等。
　　常總（1025～1091），南劍州（今福建南平縣）人，出家受具後，到歸宗依慧南，前後往返七次，經過二十年，盡得玄奧，既而應請住泐潭，不久又移住東林。元豐五年（1082），朝命住相國寺的智海禪院，固辭。其門法席甚盛，徒眾有七百餘人，法嗣多到六十一人，而以泐潭應乾、開先行瑛為上首。
　　慧南下法流最廣的祖心、克文、常總三系，其中除祖心系靈源惟清六傳到明庵榮西（日本人，後回國開立臨濟宗）而絕外，其餘大都傳一、二世而絕。黃龍一派從興起到衰歇，只一百六、七十年而已。（黃懺華）
　　〔參考資料〕　《禪林僧寶傳》卷二十二；《五燈會元》卷十七；《續傳燈錄》卷七；《指月錄》卷二十五；《禪宗正脈》卷九；《佛祖綱目》卷三十六；《釋氏稽古略》卷四。



黎明寺
黎明寺（Wat Arun、Wat Cheng）
　　泰國四大名剎之一。位於曼谷湄南河西岸的吞府里，係為紀念鄭昭而建者。又作鄭王寺、拂曉寺、阿隆寺。相傳鄭昭為中國潮州人，於十八世紀緬甸征服泰國時，替泰國人光復故土。後世泰國人為紀念其功勳，遂建此廟紀念之。
　　此寺結構雄偉，並以中國彩色瓷器為建材，絢麗奪目。寺內供奉有莊嚴肅穆之琺瑯質佛像。寺旁有五座塔，稱為鄭皇塔（又作黎明塔或五界塔），始建於拉瑪二世（1824），至拉瑪三世（1851）完工。全部以古代義大利大理石、中國彩色陶片及玻璃鑲嵌而成。
　　此寺於每年十一月均舉行祭典，屆時國王須乘船至本寺參拜，並獻上迦絺那衣。



黑月
黑月（梵kṛṣṇa-pakṣa，巴kaṇha-pakkha，藏zla-ba mar-gyi ṅo）
　　即印度曆法每月的前十五日。為「白月」的對稱。音譯訖哩史拏博乞史，又稱黑分、黑半。印度人根據月的盈虧，將一個月分為二部分，從滿月的翌日至新月的前日之前半月稱黑月，相當於中國陰曆的十六日至三十日；從新月至滿月的後半月則稱白月（或白分），相當於陰曆的初一至十五日。又因月有大小，故黑月為十五日或十四日。
　　〔參考資料〕　《立世阿毗曇論》卷六；《俱舍論》卷十一；《大唐西域記》卷二。



黑業‧白業
黑業‧白業
　　黑業與白業的合稱。黑業是指其性不善之業，白業是指其性為善之業。由黑業感得之果報為黑報，由白業感得之果報為白報。即以「不可意報」為黑報，「可意報」為白報。《中阿含》卷二十七〈達梵行經〉云（大正1‧600a）︰「或有業黑有黑報，或有業白有白報，或有業黑白黑白報，或有業不黑不白無報。」《大毗婆沙論》卷一一四亦云（大正27‧589a）︰「四業謂黑黑異熟業、白白異熟業、黑白黑白異熟業、非黑非白無異熟業。能盡諸業。」
　　此中，不善業稱為黑，色界的善業稱為白，善與不善相雜稱為黑白，無漏諸業稱為非黑非白。即黑業感得不可意黑報，故稱為黑黑異熟業，白業感得可意白報，故名為白白異熟業，黑白業感得愛非愛相雜之果報，故稱為黑白黑白異熟業，無漏業不招感果報，故稱為非黑非白無異熟業。
　　〔參考資料〕　《優婆塞戒經》卷七；《集異門足論》卷七；《阿毗達磨發智論》卷十一；《成實論》卷八；《瑜伽師地論》卷九、卷六十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷八。



黑繩地獄
黑繩地獄（梵Kāla-sūtra，巴Kāḷa-sūtta，藏Thig-nag）
　　八熱地獄的第二處。位於等活地獄之下，眾合地獄之上，又稱黑耳地獄、黑地獄。乃造殺生、偷盜等罪業者所墮之處。
　　據《長阿含經》卷十九所載，此地獄縱廣各五百由旬，周匝有十六小地獄圍繞。若罪人墮此處，則遭獄卒所捉，臥於熱鐵上，以熱鐵繩縱橫劃之。隨繩痕或以熱鐵斧截切，或鋸解，或刀屠，血肉散亂成千百段。又，左右有大鐵山，山上各建鐵幢，幢頭張鐵繩，罪人被驅至鐵繩上，隨令墮熱鑊中烹煮。苦毒辛酸，不可稱計。
　　〔參考資料〕　《大樓炭經》卷二；《起世經》卷三；《起世因本經》卷二；《正法念處經》卷六；《大智度論》卷十六。



黔南會燈錄
黔南會燈錄
　　八卷。清‧善一如純輯。清‧康熙四十二年（1703）序刊。收在《禪宗全書》第二十四冊。主要輯錄明、清兩代黔地諸師的機緣語要。黔者，指黔州（縣治在今四川省彭水縣）。作者鑑於「披閱傳燈，見古今尊宿名目，多在江浙諸省，惟黔中未見片言點墨」，而遍歷黔州諸郡，彙收全黔諸家語錄，編成此書。書中所收禪師，以四川出生者為主，旁及雲南等地，計一一九人。
　　各卷內容如次︰
　　卷首︰收程春翔、杜臻的序文及編者的源啟，其次為凡例、目錄。
　　卷一︰收臨濟三十二世破山海明法嗣象崖性珽等五人，以及性珽的法嗣三人。
　　卷二︰收海明的法孫語嵩傳裔等十一人。
　　卷三︰收述中合舜等十三人。
　　卷四︰收臨濟三十四世天童下第四代漢月下之雲空，以及破山下竹航等八人。
　　卷五︰收傳裔法嗣宗風佛定等二十一人。
　　卷六︰收海明法嗣丈雪通醉之法孫劍端等十三人。
　　卷七︰收海明法嗣靈隱印文之法孫爍吼等六人、曹洞三十一世雲門下第四代淡雲明光等二人、宿士類八人、傳裔法孫古雪海智等十三人。
　　卷八︰收海明下敏樹如相之法曾孫省參海寧以下，至編者善一如純等十二人。
　　綜觀全書，以臨濟宗天童圓悟之法嗣破山海明的法系，人數最多。至於卷末編者的語錄，以及續補的部份乃後人所添加。



默如
默如（1905～1991）
　　現代中國僧。江蘇東台人。俗姓吳。幼年承受家庭教育，並就私塾讀書，於四子儒典，專攻研習。民國三年（1914）夏，於江蘇東台如來庵出家。此後十年間，於該寺練習儀禮規則，應酬法事，並研習《楞嚴》《法華》諸經。十四年春，受戒於南京寶華山。翌年，學禪於揚州高旻寺、寧波天童寺。其後，講學於閩南佛學院、金陵寺佛學院、常州天寧佛學院等地。三十八年來臺後，講學弘法於各大寺院。四十九年，應馬來亞佛教總會之請，前往星、馬一帶弘化。民國八十年示寂，享年八十七。
　　師於唯識法相之學，鑽研頗深。遺有《默如叢書》行世，該叢書分經釋、律釋、論釋及雜著四大類，包含師所撰《佛教文化論》《大乘三系叢論》《般若中道妙行論》《唯識學概論》《金剛經略論》《占察善惡業報經論》《普賢行願品論》《般若心經旨詮》《八識規矩頌記》等作品。



默擯
默擯（梵brahma-daṇḍa，巴brahma-daṇḍa）
　　對於犯錯僧尼之一種處罰方式。又譯不共語、梵檀、梵壇、梵法，或梵怛。即對於無威儀、不聽教誡之僧尼，所有七眾均不與之往來談話。《四分律行事鈔》卷上（二）云（大正40‧21a）︰「言默擯者，五分云︰梵踾穠k者，一切七眾不與來往交言。」又，《四分律行事鈔資持記》卷二（上）云（大正40‧213a）︰「梵壇者，有云︰梵王宮前立一壇，天眾不如法者，令立壇上，餘天不與往來交言，五分因闡陀惱僧，故用此治。」
　　《四分律行事鈔》卷上（二）認為此默擯法為九種治罪法之一。所謂九種治罪法，即於《十誦律》卷三十一〈般茶盧伽法〉、《大般涅槃經》卷三、《毗尼母經》卷五等所說的七種擯罪法外再加「惡馬」、「默擯」二法。
　　有關默擯的羯磨法，《摩訶僧祇律》卷二十四載，本法與「擯出」等相同，都需實行白三羯磨。又，《有部毗奈耶雜事》卷三十七載，被治之比丘若生懺悔心，大眾知其已經悔改，當共表歡喜，如常與其共語。
　　〔參考資料〕　《維摩經略疏》卷一；《梵網經法藏疏》卷六；《長阿含經》卷四〈遊行經〉；《增一阿含經》卷三十七。



默照禪
默照禪
　　看話禪、默照禪是宋代臨濟宗和曹洞宗兩種不同的禪觀法門。看話禪是臨濟宗大慧宗杲所倡導的專就一則古人的話頭，歷久真實參究以至於悟道的觀行方法。默照禪是曹洞宗的宏智正覺所倡導的攝心靜坐、潛神內觀、內息攀緣，以至於悟道的觀行方法。
　　禪宗於唐武后及中宗時，在黃梅弘忍以下，由慧能、神秀開創南北二宗，即所謂南頓、北漸二派。南宗禪從唐武宗到後周百餘年間，有義玄、靈祐、良价、文偃、文益等禪師輩出，更開創臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，世稱之為禪宗五家。其中臨濟、曹洞兩家最為興盛，傳承不絕。曹洞良价、臨濟義玄都生在唐末，因兩家的宗風各有不同，於是形成禪學上兩大派別︰曹洞主知見穩實，臨濟尚機鋒峻烈；曹洞貴婉轉，臨濟尚直截。流衍到了北宋末南宋初，更由曹洞與臨濟相對立的禪，一變而為臨濟宗下的大慧宗杲和曹洞宗下的宏智正覺相對立的看話禪和默照禪。
　　默照禪倡導者正覺（1091～1157），出於慧能以下第十四世，著有〈默照銘〉及〈坐禪箴〉等，扇揚默照的禪風。所謂默照禪，用正覺自己的話來解說，就是端坐清心潛神，默遊內觀，徹見諸法的本源，無纖毫芥蒂作障礙，廓然忘像，皎然瑩明。如他在〈默照銘〉裏面說︰「默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然。」又在〈坐禪箴〉裏面說︰「不觸事而知，不對緣而照。」這都顯示了默照禪的特徵。宗杲是極力排斥默照禪的，他在答陳季任書中說︰
　　「近年以來，有一種邪師說默照禪，教人一二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲，恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。」（《語錄》卷二十六）
　　又在答劉彥修書中說︰「有般杜撰長老，（中略）教一切人如渠相似，黑漆漆地緊閉 卻眼，喚作默而常照。」（《語錄》卷二十七）。
　　儘管宗杲這樣批判默照禪，正覺所主張的「廓爾而靈，本光自照；寂然而應，大用現前」（《宏智禪師廣錄》卷一）默照禪法卻也非常盛行。關於默照禪的淵源，應是始於菩提達摩以「壁觀」為安心的法門，《續高僧傳》中並且說明壁觀的相貌說︰「捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為。」《傳燈錄》也說他「面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之『壁觀』婆羅門。」所以後世有壁觀禪之稱。其後玉泉神秀也令大眾住心觀靜，長坐不臥。又當時禪德都說︰「欲得會道，必須坐禪習定。」但慧能卻說︰「道由心悟，豈在坐也。」到他的弟子南岳懷讓更說︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛耶﹖」《燈錄》對於系出慧能的洞下諸師，也只記載了許多機緣，所以正覺的默照禪，大概是上承達摩的壁觀禪，把它和一般禪家所樂道的「迴光返照」相結合而發展成功的。（黃懺華）
　　◎附一︰宏智正覺自述默照禪（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷六）
　　大休大歇底，口邊醭生，舌上草生，直下放教盡去。洗得淨潔，磨得精瑩，如秋在水，如月印空。恁麼湛湛明明，更須知有轉身路子。轉得身時，別無面孔教爾辨白。無辨白處，卻昧不得。箇是徹頂透底、窮根極源時節，千聖萬聖，無異蹊轍。妙在回途，借路著腳，明中有暗，用處無跡。百草裏，鬧巿裏，飄飄揚身，堂堂運步，自然騎聲跨色，超聽越眺，恁麼混成，方是衲僧門下事。
　　心本絕緣，法本無說，佛佛祖祖不獲已，向第二義門，有問答機警。就其間，剔撥一等鈍漢。所以德山道︰「我宗無言句，亦無一法與人。」元是人人自到自肯，始有說話分。但直下排洗妄念塵垢，塵垢若淨，廓然瑩明，無涯畛，無中邊；圜混混，光皎皎，照徹十方，坐斷三際。一切因緣語言，到此著塵點不得。唯默默自知，靈靈獨耀，與聖無異，於凡不減。元只是舊家一段事，何曾有分外得底，喚作真實田地。恁麼證底漢，便能應萬機，入諸境，妙用靈通，自然無礙矣。
　　◎附二︰聖嚴〈默照禪〉（摘錄自《禪門解行》〈公案禪與默照禪〉）
　　默照禪的禪風，倡自曹洞宗下的宏智正覺（1091～1157），他與主唱看話禪的大慧宗杲，活躍於同一個時代，而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日本的「只管打坐」的方法，即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八所收〈默照銘〉，看到默照禪的內容是這樣的︰　默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然，靈然獨照，照中還妙；露月星河，雪松雲嶠；晦而彌明，隱而愈顯；鶴夢煙寒，水含秋遠；浩劫空空，相與雷同；妙存默處，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏；默照之道，離微之根；徹見離微，金梭玉機；正偏宛轉，明暗因依；依無能所，底時回互；飲善見藥，擿塗毒鼓；回互底時，殺活在我；門裡出身，枝頭結果；默唯至言，照唯普應；應不墮功，言不涉聽；萬象森羅，放光說法；彼彼證明，各各問答；問答證明，恰恰相應；照中失默，便見侵凌；證明問答，相應恰恰；默中失照，渾成剩法；默照理圓，蓮開夢覺；百川赴海，千峰向岳；如鵝擇乳，如蜂採花；默照至得，輪我宗家；宗家默照，透頂透底。
　　其實，靜坐時用默照的工夫，與把頭腦變成一片空白的情形，完全不同，如果是落於呆若木雞似的靜態，固然是「默」了，但卻沒有「照」的作用。所以，默照與天台的止觀相類似，與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言︰「絕言絕慮，無處不通；歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空。」的宗旨相通。也類似永嘉玄覺（665～713）在〈奢摩他頌〉之中所說的︰「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」（《禪宗永嘉集》）
　　不過宏智正覺，將前人的方法，另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與暗、能與所（主與賓）等，各各宛轉回互的關係運用，來說明達到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。
　　看話與默照，究竟何者優而何者劣，很難說。大致而言，修行的方法，可有鬆與緊的兩門，平常生活緊張，心神勞累的人，初入修行法門，宜用鬆弛；平日生活懶散，心神浮動的人，初入修行法門，宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭，逼拶緊迫，正是用的緊法；宏智正覺的默照靈然，正是用的鬆法。雖然不能僅以鬆緊二字說明默照與看話兩派，用鬆緊二類來給它們作區別，應該是正確的看法。大慧宗杲批評默照工夫為邪禪，原因是︰「士大夫塵勞為障，不見方寸寧怗，使它寒灰枯木去、二條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去，將遮箇使人休歇，你道，還休歇得否﹖殊不知，若遮箇猢猻子不死，如何休歇得﹖來為先鋒，去為殿後底，若不死，如何休歇得﹖此風往年極盛於福建路，妙喜（宗杲的別號）於紹興之初（1131）入閩，住（妙喜）庵時，使力排之，謂之斷佛慧命。」（《大慧普覺禪師普說》第五下）
　　用默照的方法，如果是個好逸惡勞的人，就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」，所謂一頭鑽進了「無事窟」中，粗重的妄想雜念是不見了，定境不現前，智慧的光芒，也永遠透不出來，所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不過，世上的確有人須用鬆弛的方法，如能做到「晦而彌明，隱而愈顯」，「惺惺破昏」，「偏正宛轉，明暗因依」的程度，久而久之，自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此，宏智正覺也批評「看話石頭」，說看話頭的方法，只有冥頑不靈的石頭才使用，使用之後仍舊還是石頭。
　　這從歷史的演變上看，大慧宗杲的宗風，仍舊沿著六祖慧能所提倡的「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」又說︰「道由心悟，豈在坐也。」修行禪宗的頓悟法門，端在達到「外離相」、「內不亂」的程度，便可「自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙」（以上均見於《壇經》）了。可見，如何達到頓悟的目的，是重要事，至於要不要經過長期的坐禪訓練，並不是關鍵所在。因此，用棒喝、用話頭、參公案，都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心性之門而放射智慧之朮方便法門，當在用這種方法觸動激發而產生效果之時，常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感，所以這是一種很積極、很直接、很快速的法門。但是，如果遇到一些聰征讀書人或懶散鬼，就很容易投機取巧，受著公案的暗示，往往欺騙他們自己又欺騙他人，認為他們也達到了某種程度的悟境，談心說性，目空一切，將其行為放蕩，視成殺活自在。以致形成談論公案的人越多，體悟禪味的人便越少。禪宗本來「不立文字，直指人心」，這些人卻天天賣弄公案，玩耍話頭，徒逞鋒利的口舌，沒有一絲真修實悟的工夫，這是非常可憐的事。
　　宏智正覺，是投子義青的第四傳。義青本身，雖然也以參了三年「外道問佛，不問有言，不問無言」的話頭而開悟，但他終於反對慧能的禪風，回歸到菩提達磨的禪風，強調「法離文字」。將修行的方法，轉回到如北宗禪師們所主張的︰「欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也」（《壇經》句）的看法上去。宏智正覺的默照禪，其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法，所以他的〈默照銘〉一開頭就指明︰「默默忘言，昭昭現前。」既不用假借語言文字，心中仍是朗朗分明，故與枯木死灰，不可同日而語。
　　總之，不論默照禪或看話禪，只要用之得宜，都是好方法，且看修道的人，有沒有明師指導。事實上，有些人是需要兩種方法交互並用的，在太鬆時，要用緊法，太緊時，要用鬆法。即在看話頭的方法上，也有鬆法，在默照禪的工夫上，也有緊法。方法是死的，應用是活的。不能一定說，那一種好或那一種不好。正覺禪師的「默照禪」以及日本‧道元禪師的「只管打坐」，主旨在於先用修習禪定的基本方法入手，打好定的基礎的同時，止觀雙運、明暗回互，智慧自然現前。故在正覺禪師的〈坐禪箴〉中也說︰「曾無分別之思，其知無偶而奇；曾無毫忽之兆，其照取而了。」也就是說，心無分別，所以能定於一；沒有得失取捨，所以透徹自在。這乃是定與慧的寫照。所以，道元禪師的悟境，稱為「身心脫落」。身脫落，即感到輕安無累，是定力現前；心脫落，即煩惱頓消，是智力現前。此乃是一種非常實際有用而又安全的修行法門。
　　〔參考資料〕　聖嚴《禪門修證指要》〈默照禪〉；忽滑谷快天《禪學思想史》（下）第五編；石井修道《宋代禪宗史の研究》第四章。



鼓山
鼓山
　　福建佛教勝地之一。位於福州東部，閩江北岸。海拔九六九公尺。據傳山上有巨石如鼓，每當風雨大作之際，即簸蕩有聲，故名。全山勝景以湧泉寺為中心，分東西南北四路，共計一六０餘景。寺東有靈源洞、喝水岩、國師岩、忘歸石、聽水齋等二十餘景。寺南有回龍閣、放生池、羅漢台、香爐峰等五十餘景。寺西有著名的十八景（俗稱十八洞），即達摩面壁、南極升天、仙猿守峽、古鶴巢雲、伏虎馱經、神龍聽法、慈航架壑、八仙岩洞及千佛梵宮等；寺北有絕頂峰、白雲峰、石鼓、白雲洞、海音洞等四十餘景。此外，山中有歷代名人摩崖題刻約有四百段，多集中於靈源洞深處，著名者有蔡襄、朱熹等人刻石，上起北宋，下迄清代以至當代，前後延續近千年，內容豐富，篆、隸、行、草、楷俱全，堪稱福州碑林。
　　〔參考資料〕　《鼓山志》（《中國佛寺志》第一輯）。



鼓山系
鼓山系
　　指明代曹洞宗僧永覺元賢（1578～1657）派下的法系。明末清初之際，元賢住福州（福建省）鼓山湧泉寺，大揚曹洞禪風；力倡真參實悟，深誡知解雜毒，主張學道者應博參遠訪，反對當時閉關之風，力斥在家二眾濫受三衣。其禪學一反當時流行學偈頌、學答話及上堂、小參等徒具形式之風，遂自標為鼓山禪。此外，又主張調和禪淨與儒釋思想，力圖調和禪宗內部及臨濟、曹洞兩派間之對峙，且提倡師法百丈修持與勞動並行之精神。
　　元賢示寂後，為霖道霈承繼其法，其後依次傳承者為惟靜道安、恆濤大心、圓玉興五、象先法印、淡然法文、堂敏法澹、遍照興隆等，而形成鼓山系。至清末，與博山系、焦山系等皆屬曹洞宗支派。
　　〔參考資料〕　《鼓山志》（《中國佛寺志》第一輯）；《鼓山永覺和尚廣錄》（《禪宗全書》{58}冊）。



齊己
齊己
　　唐末五代詩僧。自號衡嶽沙門。湖南省益陽縣人。初於溈山同慶寺出家，習學律儀。後禮德山禪客，得解悟。又遍訪藥山、鹿門、護國等禪林。性喜吟詠，不求名利，後於潭州石霜山慶諸會下，請掌僧務。唐室滅亡後，後梁太祖以師為荊州留後，既而正受節度。龍德元年（921），後唐莊宗請住江陵龍興寺，任僧正。但此非師所好，乃作「渚宮莫問詩」十五首（收於《白蓮集》卷五）以表己志。
　　師性愛山水，不近王侯，常與華山隱士鄭谷以詩文相酬唱。其寂年、享壽均不詳。但由「荊渚感懷寄僧達禪弟」之詩句得知，後唐‧長興（930～933）末年，師七十三歲。
　　師之頸上有瘤，故時人戲稱之為「詩囊」。其所作之詩，氣調清淡，與同時之前輩詩僧貫休並稱。後晉‧天福三年（938），孫光憲將師之遺詩編成《白蓮集》十卷。
　　〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷三十；《釋氏稽古略》卷三；《通志略》卷二十二；《大清一統志》卷三六九；《釋氏疑年錄》卷五；《全唐文》卷九二一。



齊思貽
齊思貽（1918～　　）
　　佛教學者。北京人。畢業於南開大學。後獲英國牛津大學碩士、劍橋大學哲學博士學位。1964年赴美。1965年起，任印地安那大學東方語文系、文化系教授。
　　齊氏經常參加國際會議，尤以佛教會議居多。著有《西方邏輯與印度因明命題之比較研究》《存有與邏輯推理論題》《東西方命題之語意研究》《佛教形式論理學邏輯》等書。



齋
齋（梵upoṣadha、upavāsa，巴uposatha、upavāsa）
　　清淨之意，謂懺悔罪障，或謂謹言慎行、齋戒沐浴。佛教未創之前，印度早已使用此語，佛教沿用後逐漸衍生成各種不同意義，如︰
　　（1）過午不食。《釋氏要覽》卷上（大正54‧274a）︰「佛教以過中不食名齋。」
　　（2）在家信徒於六齋日（每月之一、八、十四、十五、二十三、三十日）謹守八齋戒，過著近似出家的清淨生活。
　　（3）叢林中白天所食之米飯曰齋，又稱齋食。其後又轉指素食為齋。
　　此外，設齋食供養僧眾，謂之齋僧；齋僧之法會稱為齋會（如水陸大齋、千僧齋）；寺院內之食堂稱為齋堂；令僧眾知道齋時之鼓稱為齋鼓；應食朝食時稱為開齋；食後稱為齋退或齋罷。信徒出資以素食宴請寺內大眾，謂之打齋。打齋之種類，依內容之優劣而有上堂齋、吉祥齋、如意齋等。
　　◎附︰J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第五章（摘錄）
　　中國對於使他們獲福的「功德」的看法相當於各種性質的活動︰建築佛剎、寺院、藏聖骨的塔、鑄鐘和佛像、轉經、組織佛教節日等等。所有這一套宗教生活的中心是佛教道場，而其目的又是為了建築寺院或裝飾之。但其中也有一種表現為根本性的慈善活動，並為其它活動的模式，這就是「齋」。「齋」譯自梵文upoṣadha，作為一個印度字，它的最早意義是「淨化性的禁食」。然而，如果要指出此字義變化也並非無益。當然，我們完全知道，在守齋期或真正的守齋前後吃得最多。但是，在中國，尤其是齋供形成了農村宗教生活的主要事件，更為籠統地說，如果沒有齋會，村民之間就不會有社交生活。中國的具體作法促使此字的具體意義發生了變化，它在中國佛教中的長期沿用又證明了這種解釋。另外，佛教供齋的新穎性即出於此，並且最終證實了最早對「齋」字的用法。「齋」是素食，無論如何也要有禁忌，或者是禁食，因為在齋會上不吃肉。這種新鮮事物表現得非常引人注目，因為一直到那時為止，中國人的節日特點是大量食用羊肉、豬肉、雞肉、魚肉以及其它保存下來以備重大節日食用的豐富食品。非常有意義的是，中國和尚們在農村最早所作的努力，是為了在傳統節日中禁止食肉和宰殺牲畜。
　　為了正確研究供齋這一社交生活的特別時刻的意義，也可能應該努力作出一番設想︰在那些食物較少或很容易匱缺的地區，食品則具有更重要的價值。食品不僅僅是一種物質財富，因為一些思想和宗教原因也與對食物的消耗密切地聯繫在一起了。人們不單獨吃喝，更為重要的是他們只有藉由家庭和村莊生活所確定的機會才大吃大喝。我們懷疑齋會的作法在中國佛教中起的中心作用。「齋」是受皈依而進入佛門的第一個行動，因為教理中的主要內容都與戒食肉有所聯繫，也就是有關轉生和因果報應的內容。「齋」也會引起世俗人和出家人之間的合作，使和尚們積極地參加世俗生活，甚至導致產生了作為中國大乘佛教典型特點之一的世俗人與出家人的混淆。最後，「齋」不僅僅是一種「聖餐」，按照中國一種可能是相當古老的傳統來看，供齋還會導致各位成員必須交納共同開支的份額。然而，這種份額具有宗教、經濟和準法律的形態和意義，它們之間具有密切的聯繫，而且正是由於對它們進行研究，才使我們於此費了更多的筆墨。
　　因此，「齋」出現於中國「佛教化」的伊始，它成了各類慈善活動的楷模。信徒和僧侶們的合作、在開支中分攤份額和互相競爭，所有這一切都形成了中國佛教生活中具有普遍性和經常性的特點。但是，所涉及到的始終是城巿坊里中、或農村鄉鎮中的地方集團。供齋聚餐儀式會定期地加強各戶之間的友好聯繫，和信徒與僧侶之間的團結。當時人們應該牢記在心的就是這一共同性和地方性生活的基礎，即使是文獻中沒有強調這一點也罷。
　　在北魏時代洛陽的御里，三千餘家，自立巷寺。由於該寺位於魚巿附近，故時人謂為「魚龜寺」。
　　當荊州玉泉寺於公元六世紀末鑄鐘時，佛俗競相為這一功德供物。
　　但是，在這一基本輪廓之外，還應該補充其它一些內容。這其中還可能存在有各村莊或互為毗鄰的鄉鎮之間的競爭，當這種地方虛榮心一旦涉及到了節日、宗教性裝飾和建築物時，就成了一種不容忽視的心理學因素。
　　盧淵在他呈奏北魏高祖皇帝（471～499）的一道表章中指出︰「臣又聞流言，關右之民，自比年以來，競設齋會，假稱豪貴，以相扇惑。顯然於眾坐之中，以謗朝廷。無上之心，莫此之甚。愚謂宜連懲絕，戮其魁帥。不爾懼成黃巾、赤眉之禍。」
　　這段文獻無意識地洩露了那種已擺脫了世俗政權控制的獨立的宗教生活可能會產生的政治牽連。我們由此而看到了這種宗教生活自發性的一例證和一種新的解釋因素；民間佛教進行顛覆破壞的意圖可以部分地解釋皇權對於它無法控制的宗教運動的仇視。
　　〔參考資料〕　《增一阿含經》卷四十七；《齋經》；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大佛頂首楞嚴經》卷一；《梵網經》卷下；《大智度論》卷十三；《俱舍論》卷十四；《 敕修百丈清規》卷一。



齋教
齋教
　　又稱白衣佛教、持齋宗、齋門。相傳係自禪宗演變而來。此教提倡佛、道、儒三教合一，然所含佛教成分最濃。主要流行於華東、臺灣一帶。信徒雖不拘僧俗，然以在家眾居多，稱作食菜人（男子稱齋公，婦女稱齋姑），教徒間互稱齋友。其布教所稱為齋堂，不稱寺院。
　　齋教之流行於華東者，奉彌勒佛為無極聖祖；流行於臺灣者，奉釋迦牟尼、觀音菩薩為本尊，而以禪宗六祖慧能為祖師。並有龍華派、先天派、金幢派之分。此三派均自大陸傳來。所課誦之經典多採用《金剛經》（早課）與《阿彌陀經》（晚課）。茲略述三派之大略如次︰
　　（1）先天派︰約創立於清代後期，崇佛敬儒，講求戒律的嚴明、組織的森嚴。信徒共分十級，依次為眾生、天恩、證恩、引恩、保恩、頂航、十地、師位。
　　（2）龍華派︰清末葉由福建傳入，該派講求禪法與瑜伽修習，不禁婚娶，素食也只是規定在若干時日，而不須茹長齋。
　　（3）金幢派︰明末清初傳入，道教色彩濃厚，可婚娶，素食亦只限於若干時日，然重視煉氣修習。
　　◎附︰張曼濤〈臺灣的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》第二章第一節）
　　齋的意義︰臺灣的齋教有三個宗派，分別為龍華派、金幢派及先天派，其他也有叫空門派的，但是其教義及組織較弱，影響也較小，因此此處只提出前三派來討論。
　　齋教的「齋」，意乃修潔身心，戒絕嗜欲，不沾葷辛，因此其教義以「不噉葷辛」（葷指肉類之屬，辛指葱蒜一類有辛味之物）、「不飲酒」、「不賭博」為重。中國人的傳統，在祭神之前，必行齋戒沐浴，以示虔敬。既然不沾葷辛，食物自然以菜類為主，因此臺灣一般俗語稱寺廟為「菜堂」，不過，真正的「菜堂」是指齋教的修行之所。信奉齋教的人，則稱之為「食菜人」，教徒之間互稱菜友，另外，男性稱齋公，女性稱齋姑。
　　齋教的起源︰齋教之起源是以禪宗為主，但它與明末白蓮教起於淨土宗完全不同。至於齋教為何託於禪宗，原因無法詳察，但是明末時，禪和淨土最為流行。禪宗的宗義乃是不立文字，即不重視真實的歷史。以其起源的故事「迦葉尊者、拈花微笑」來看，亦是一種謎樣的表現。禪和淨土在佛教的教學體系中，一向重視行為不重理論；他們成佛的方法最簡單，也就是少做理論多做行動，而且效果立即可以實現。理論是繁瑣的，實踐是單純的，他們之所以如此提倡，可能是因為一般大眾沒有太多的時間來學習理論之故。事實上，一種單純的信仰，往往會產生無限的行動力。由於這些因素，明末清初的所有新興宗教和祕密結社幾乎都起源於禪宗和淨土宗。他們都肯定自己屬於佛教的一個宗派，齋教也不例外，亦是通俗的一種庶民化佛教之一流派。由此觀點看來，日據時代的臺灣宗教政策將其編入在家佛教的團體組織內，應是適當的措置。
　　〔金幢派〕
　　由王左塘開山︰齋教傳來臺灣，可說比正統佛教更早，現在可見的資料中，最早傳來臺灣的齋教派別是金幢派。金幢派的開山始祖為王左塘，王氏自稱「太虛」，生於1564年（明‧嘉靖四十三年），歿於1629年（崇禎二年）。王氏原為龍華派的信徒。龍華派出於山東即墨縣羅因所創的羅教，羅教即是清初江南一帶的無為教。龍華派先傳到福建，再由福建傳到臺灣，在傳來之際，即稱為金幢派。
　　王左塘是羅因的第二代弟子，師事於羅因之女羅廣，之後他自立門戶，立了另一宗派，著有四十二部經典以申宗義。將金幢派傳到臺灣來的鼻祖，即是王左塘的再傳弟子蔡權。蔡權字文舉，人皆以「蔡阿公」稱之，原為浙江省海寧縣的一個魚商，於1615年（明‧萬曆四十三年）皈依開山祖王左塘的弟子王祖亮，後來做到齋教教頭的位置。他在1621年（天啟二年）於福建莆田設齋堂以傳教，不久白蓮教之亂發生（1635年，崇禎八年，白蓮教亂之際，金幢派有三十八人遭死刑，三人遭流刑，百人遭監禁），為了避難才到臺灣來。於是蔡權於此再設齋堂，立刻展開傳教之務。蔡阿公所設的齋堂，即是現在臺南的慎德堂，此堂建於1628至1644年，但確實的年月不詳。根據何聯奎博士所著的《臺灣風土誌》中所述，蔡阿公所傳的齋教，不單是當時極為重要的宗教，也是一種極嚴密的社會組織，對當時臺灣的社會與經濟有很大的貢獻。鄭成功能夠很快的驅走荷蘭人，取得臺灣，也是因為有此齋教人士協助之故。何氏的原文是這樣的︰
　　「荷人據臺期間，此派齋教，極具勢力，所有經濟實權，幾乎都在他們掌握之中。因為荷人與蕃族間的貿易，全靠他們教徒作媒介。當時有『荷人治城，漢人治野』的口號，所謂『漢人』就是指這些教徒。可知當時的齋教，實具我國近代社會嚴密組織。影響所及，甚至後來鄭成功攻臺之能迅速取勝荷人，與齋教組織的潛在力量，不無重大關係。」
　　鄭成功入臺後，金幢派的發展極為順利，但與清朝對立的時期，齋堂的建設似乎停頓下來，如廣慈庵與萬福庵的記載，就不明確。
　　清朝正式領有臺灣之後，反清的戰爭也漸平息，隨著社會的安定，金幢派有了相當的發展，令齋堂的建設，在清朝一代就有三十餘所。（中略）
　　〔龍華派〕
　　龍華派之起源︰龍華派傳來臺灣之後，共分為三個支派，這三個支派分別是漢陽堂、一是堂及復信堂，現在就根據傳來的順序，一一介紹於下︰
　　漢陽堂是1765年（乾隆三十年）二月十九日於安平鎮效忠里海頭社李普通家中設立齋堂，名為化善堂，一般均認為此即是龍華派在臺之始，在此之前，也有一所業已廢棄的開化堂之記錄，但開化堂到底是否屬於龍華派，無法查明。如果此堂確是龍華派，則龍華派之入臺要比金幢派來得早。
　　其次設立的是1814年（嘉慶十九年）由黃丑等捐捨建立的德化堂，此堂於1830年又得謝普爵的捐款。
　　根據《龍華宗教法脈詳述》，十六祖盧普在1797年（嘉慶二年）以副刺的身分，從福建興化府仙遊縣的漢陽堂來到臺灣，住了八年之後，於1804年（嘉慶九年）回福建的漢陽堂，在臺灣的堂務，交給弟子謝普爵。不幸的是在回鄉的途中病歿；從那時起，謝普爵即繼承師位。他自稱「空空」，掌握了臺灣漢陽堂派的全部龍華教徒，其後門人輩出，在臺灣各地都建有教堂，嘉義以南一帶幾乎成為其派的勢力區域。後來化善堂和德善堂合併為德化堂，其堂址現為臺南巿郡王里開山街，原址為東門馬公廟街，是在清朝的 1834年（道光十四年）臺南改成巿的時候遷到現址。其歷代的堂主姓名如下︰
　　第一代普濤、第二代普爵、第三代普極、第四代普羅、第五代普璋、第六代普旨、第七代普豐、第八代普燃、第九代普恒。屬於漢陽堂派的齋堂有十三，分別為︰新豐的善化堂、通化堂，北門的信和堂、善行堂，嘉義的太乙堂、義德堂、德和堂，斗六的真一堂、龍虎堂，虎尾的慶元堂、養德堂，東石的正心堂，高雄的明善堂。
　　這些齋堂在日據時代，多半都被日本佛教合併，均已變為出家的教團了。
　　一是堂派︰一是堂派的本山是在福建省福州城西善福里，為龍華派第十祖陳普月、普應所創。此派傳來臺灣，據說是第十二祖普應與第十三祖普聰的時代（普應歿於乾隆五十三年，1788年）。1900年（光緒二十六年）臺中齋友鄭郎松手撰的〈新門教全部經文〉中，曾云︰「右枝普柏公派下，普應公、普聰公、普耀公之時移居臺灣，大墩開山道場普榮公、竹南二堡普賜公，普賜公之弟子普妙為嘉盛莊善德堂之開山。」其中的大墩開山道場即為臺中巿後壟仔的慎齋堂。此慎齋堂是清朝乾隆時，蔡普榮由福建移居臺灣後，於1797年（嘉慶二年）秋建立的，1814年（嘉慶十九年）曾重修。1841年（道光二十一年）蔡普榮死去，由張普傑繼任，後來又傳給張普泉和張普秋。這樣算起來，他們要比臺南漢陽堂的盧普濤更早來臺灣。普榮在臺灣中部展開教化，成立了一是堂，而相對的，盧普濤以南部為中心，成立了漢陽堂。連橫在其《臺灣通史》〈宗教誌〉中曾說︰「全臺灣的齋堂，最多的是新竹，次為彰化。」這些地方正是一是堂派興旺的據點。現在屬於此派的齋堂，除了臺中的慎齋堂之外，臺中尚有二十五堂，新竹有四十三堂。
　　復信堂派︰其本堂是在福建省福州城，由龍華派第十四祖普耀所創。初屬於漢陽堂，其後因勢力漸長，便獨立自成一派，和漢陽派之傳來臺約在同時。來臺之後，以中部為根據地展開傳教，其齋堂散在臺中附近各地。現根據彰化大竹朝天堂林普多的報導，此派的齋堂有︰員林的德恩堂、元天堂，能高的善天堂、忠天堂，南投的滿天堂、善養堂、福慶堂，彰化的存天堂、朝天堂，豐原的金山堂，草屯的奉天堂，大屯的福元堂，合計十二所。
　　〔先天派〕
　　龍華派與金幢派兩派都說他們的開山祖是羅因，羅因的立教乃是基於臨濟，而且說馬道一和莊懷讓都透過自己的父親繼承了六祖惠能的衣缽而成為七祖。原來六祖在出家之前，曾遭遇一場災難，逃入深山與獵人為伍，而就在此時將其道業傳了一支在家弟子，後由馬道一繼承而漸漸擴大，一直到羅因才正式成立了一個宗派。這龍華和金幢兩派將禪宗的馬祖道一改成馬道一，南岳懷讓改成莊懷讓，事實上，道一是拜在南岳門下而得法的，懷讓則是惠能的弟子。但是這兩派都無視於這種事實，而都將其故事化了！像這種竄改假託，都是杜撰的，不過，先天派的胡鬧比龍華派和金幢派更甚，先天派不顧一切的直接附會於達磨祖師，謂其法傳自達磨直系，根據其說法，其系統如下︰
　　開祖達磨、二祖神光、三祖普庵、四祖曹洞（案︰禪的曹洞宗是取曹山與洞山二人之名而來，但是先天派的人缺乏禪的知識，以為曹洞是一個人的名字而當成四祖之名。此外，將其置於五祖黃梅及六祖惠能之前，也是錯的）、五祖黃梅、六祖惠能、七祖莊懷讓、馬道一、八祖羅蔚群、九祖黃德輝、十祖吳紫祥、十一祖何若、十二祖袁志謙、十三祖徐吉南、楊守一、十四祖彭依法、十五祖林金祖、十六祖余春帆、謝秋帆、韓雲和、十七祖夏曉川、十八祖黃秋田、十九祖傅鏡軒、二十祖鄧潤川。
　　事實上，創立先天派的是一個叫黃德輝的人（依臺灣史學家林衡道氏的說法，先天派的創立人乃是明代的名人徐錫），而由其十三祖徐吉南、楊守一在四川首建先天堂，於清末遷到上海的盛觀亭；傳到臺灣是在十五祖林金祖的時代，林金祖派遣弟子黃昌成與李昌普到臺灣傳教，1861年（咸豐十一年），黃昌成於臺南創立報恩堂，李昌普則在臺中往北傳教。目前屬於先天派的齋堂，全臺灣共有二十餘所。



齒木
齒木（梵danta-kaṣṭha，巴danta-kaṭṭha、dan-ta-pona，藏so-śiṅ）
　　指用來磨齒刮舌以除去口中污物之木片。為印度僧團之日常用品，十八物之一。梵語音譯憚哆家瑟詑、禪多抳瑟插。又作楊枝。《南海寄歸內法傳》卷一云（大正54‧208c）︰「每日旦朝，須嚼齒木，揩齒刮舌，務令如法。盥漱清淨，方行敬禮。若其不然，受禮禮他，悉皆得罪。」又，《五分律》卷二十六云（大正22‧176b）︰「有諸比丘不嚼楊枝，口臭食不消。有諸比丘與上座共語，惡其口臭，諸比丘以是白佛。佛言，應嚼楊枝。嚼楊枝有五功德，消食、除冷熱涎唾、善能別味、口不臭、眼明。」由此可知嚼齒木主要有清除口臭、兼為消化等作用。
　　關於齒木之嚼法及其應注意事項，《南海寄歸內法傳》卷一云（大正54‧208c）︰
　　「一頭緩須熟嚼，良久淨刷牙關。若也逼近尊人，宜將左手掩口，用罷擘破，屈而刮舌。或可別用銅鐵作刮舌之篦，或取竹木薄片如小指面許，一頭纖細以剔斷牙，屈而刮舌，勿令傷損。亦既用罷，即可俱洗，棄之屏處。凡棄齒木，若口中吐水，及以洟唾，皆須彈指經三，或時謦欬過兩，如不爾者，棄便有罪。」
　　《五分律》卷二十七亦舉（1）比丘應於阿練若處嚼楊枝；（2）不可臨井嚼楊枝；（3）楊枝用盡，淨洗乃棄；（4）楊枝應截去已用處，餘更畜用；（5）不以盛革屣囊盛楊枝；（6）不應於溫室、講堂、食堂、作食處，和尚、阿闍梨、上座前嚼楊枝；（7）不於患病之比丘前嚼楊枝等。
　　關於齒木之長短，《五分律》卷二十七云（大正22‧177b）︰
　　「有諸比丘，作楊枝太長。佛言不應爾，極長聽一磔手。有一比丘，嚼短楊枝，見佛恭敬，便吞咽之。佛威神令得無患。佛言不應爾，極短聽長並五指，亦不應太粗太細。」
　　《四分律》卷五十三云（大正22‧960c）︰「極短者長四指。」《有部毗奈耶雜事》卷十三云（大正24‧264c）︰「此有三種，謂長中短。長者十二指，短者八指，二內名中。」《玄應音義》卷十五云︰「長者十二指，短者六指。」《十誦律》謂六寸至一尺二寸間。
　　關於齒木之卷，《玄應音義》卷十五云︰「多角竭陀羅木作之。今此多用楊枝，為無此木也。」《大日經疏》《略出經》《瞿醯經》等，則謂當多用優曇缽羅木、阿修他木，若無此等樹木時，當求如桑等有乳之木；或謂當用竭陀羅木。《南海寄歸內法傳》卷一云（大正54‧208c）︰
　　「或可大木破用，或可小條截為。近山莊者，則柞條葛蔓為先；處平疇者，乃楮桃槐柳隨意預收，備擬無令闕乏。濕者即須他授，乾者許自執持。少壯者任取嚼之，耆宿者乃椎頭使碎。其木條以苦澀辛辣者為佳，嚼頭成絮者為最，□根極為精也。（中略）豈容不識齒木名作楊枝。西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號，佛齒木樹實非楊柳。」
　　又，《五分律》卷二十六列舉五種不應嚼之樹木，即︰漆樹、毒樹、舍夷樹、摩頭樹、菩提樹。
　　此外，密教在入灌頂道場時，先於三摩耶戒壇，由阿闍梨授弟子齒木以嚼之。又，據《法顯傳》沙祇太國條，及《西域記》卷五鞞索迦國條所載，佛往昔遊化憍薩羅國時，嚼楊枝後棄其遺枝，乃生根而繁茂至今云云。
　　〔參考資料〕　《有部毗奈耶雜事》卷十三；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四；《大日經疏》卷五；《大日經》卷一〈具緣品〉；《增一阿含經》卷二十八；《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》卷中；《蕤呬耶經》卷上；《十誦律》卷十三；《摩訶僧祇律》卷十六。



龍
龍（梵nāga，巴nāga，藏klu）
　　〔名義‧掌故〕　音譯那伽、曩哦。八部眾之一。一般謂其為住於水中，能呼雲起雨之蛇形鬼類，亦為守護佛法之異類。其首領稱作龍王或龍神。
　　經論中有關龍的記載頗多，如《過去現在因果經》卷一、《修行本起經》卷上等載，佛誕生時，難陀及優波難陀二龍王在虛空中吐清淨水，一溫一涼，以灌洗太子之身。《佛本行集經》卷三十一、《有部毗奈耶破僧事》卷五等處記載，佛從菩提樹下起，往牟枝磷陀龍王池邊，坐一樹下思惟，時七日洪雨不止，牟枝磷陀龍王乃出，以身繞佛七匝，引頭覆佛頭上，守護佛陀，使不受諸惱亂。《增一阿含經》卷十四、《太子瑞應本起經》卷下載，佛在教化優樓頻螺迦葉時，嘗於火神堂中降伏毒龍。此等傳說，現今印度的巴路特（Bharhut）、山崎（Sanci）、阿摩羅婆提（Amarāvatī），及爪哇的波羅浮屠（Buro-budur）等古塔，皆存有其雕刻。其中之龍，多作人身蛇形之像。
　　〔種類〕　關於龍的種類，《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1078b）︰「龍有四種，一守天宮殿，持令不落，人間屋上作龍像之爾；二興雲致雨，益人間者；三地龍，決江開瀆；四伏藏，守轉輪王大福人藏也。」又云（大正54‧1078b）︰「墮龍中有四因緣︰（一）多布施，（二）嗔恚，（三）輕慢他人，（四）自貢高。」
　　〔龍王（nāgarāja）〕　《正法念處經》卷十八〈畜生品〉謂，龍王攝屬畜生趣，愚癡瞋恚者承受此報，生於戲樂城，分為法行龍王、非法行龍王二種。「法行龍王」有七頭、如象面、婆修吉、得叉迦、跋陀羅、一切道等龍王，瞋恚之心薄，憶念福德，隨順法行，故不受熱沙之苦，且以善心依時降雨，令世間五穀成熟。「非法行龍王」有波羅摩梯、毗諶林婆、迦羅、侯樓侯樓等龍王，不順法行，行不善法，不孝父母，不敬沙門及婆羅門，故常受熱沙燒身之苦，又於閻浮提現大惡身，起惡雲雨，令一切五穀皆悉鉍。
　　《長阿含經》卷十八〈閻浮提洲品〉云，閻浮提之龍王（阿耨達池龍王除外）有三患︰（1）諸龍皆被熱風、熱沙著身，受皮肉骨髓燒灼之苦惱。（2）諸龍宮內，惡風暴起，諸龍受失寶飾衣、龍身自現之苦惱。（3）諸龍各在宮中相娛樂時，金翅大鳥入宮捉搏欲食，諸龍怖懼，常懷熱惱。又，同經卷十九〈龍鳥品〉說，龍有卵生、胎生、濕生、化生之別，依次為卵、胎、濕、化四生之金翅鳥所食。
　　《佛母大孔雀明王經》卷上云，龍王或行地上，常居空中，恒依妙高山或水中。或有一首、二頭，乃至多頭之龍王，或有無足、二足、四足，乃至多足之龍王。又，《法華經》卷一〈序品〉謂有難陀、跋難陀、娑伽羅、和修吉、德叉迦、阿那婆達多、摩那斯、優鄰陀、意猛、持國、大黑、黳羅葉等八大龍王。
　　《佛母大孔雀明王經》卷中舉出佛世尊龍王以下，乃至小白龍王等一百六十餘種龍王之名，且謂此等皆為福德龍王，若稱其名，能獲得大利益。且彼等於此大地，或時震響，或放光明，或降甘雨，成熟苗稼。《大雲輪請雨經》卷上則舉難那龍王，乃至尾羯吒龍王等名，且彼等龍王各有陀羅尼，為一切眾生施安樂，於贍部洲依時降注甘雨，令一切樹木叢林藥草苗稼皆得增長。又，《海龍王經》卷二〈授決品〉謂海龍王有子名威首，獲佛作記□。同經卷三〈女寶錦受決品〉謂海龍王有女名寶錦，獲佛作記□。此外，《法華經》卷四〈提婆達多品〉有八歲龍女成佛之說。
　　〔龍宮〕　龍王之住處稱為龍宮。如《長阿含經》卷十九〈龍鳥品〉云（大正1‧127b）︰「大海水底有娑竭龍王宮，縱廣八萬由旬，宮牆七重，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝嚴飾皆七寶成，乃至無數眾鳥相和而鳴。」《正法念處經》卷六十八云（大正17‧402b）︰
　　「過軍闍羅山，（中略）有一大海，於海水下五百由旬，有龍王宮，種種眾寶以為莊嚴，毗琉璃寶，因陀青寶，頗梨欄楯，七寶莊嚴，光明摩尼種種眾寶，莊嚴殿堂，重閣之殿，猶如日光，有如是等無量宮殿，德叉迦龍王以自業故，住此宮殿。」
　　此外，《龍樹菩薩傳》載有龍樹菩薩獲大龍菩薩接入龍宮，開七寶藏，授與諸方等深奧經典等事。按，印度傳說，以為在佛法隱沒時，龍宮即為護持、祕藏佛典的地方。
　　〔神話〕　梵語nāga（那伽）乃蛇之神格化。在印度神話中，為人面蛇尾之半神，其種族有一千，為迦葉波（Kaśyapa）之妻歌頭（Kadrū）所生，住於地下或地下龍宮（pātāla）。
　　〔龍族〕　印度自古以來即有名為「那伽」（龍）之種族，並非雅利安人種。現今散居於東北印度阿薩姆（Assam）地方，及緬甸西北部等地，崇拜龍蛇。佛典中有關龍王教化之故事，有學者以為係意指此那伽種族之歸依佛教。
　　〔中國人與龍〕　至於中國古代所信仰的龍，與印度人截然異趣，依《翻譯名義集》卷二云（大正54‧1087c）︰「那伽，秦云龍。說文云︰龍，鱗蟲之長，能幽能明，能大能小，能長能短，春分而登天，秋分而入地，順也。廣雅云︰有鱗曰蛟龍，有翼曰應龍，有角曰虯龍，無角曰螭龍，未升天曰蟠龍。」
　　中國人常以「龍的傳人」自居，且以龍為尊，故以龍比喻天子。
　　〔參考資料〕　《中阿含經》卷二十九〈龍象經〉；新譯《華嚴經》卷六十四、卷六十七；《菩薩處胎經》卷七；《摩訶僧祇律》卷二十；《大智度論》卷三、卷四、卷十二、卷十六；《立世阿毗曇論》卷六；龍谷大學史學會《龍谷史壇》雜誌第七十三、第七十四期（《二葉博士還曆紀念特集》）。



龍光寺
龍光寺
　　位於江蘇南京覆舟山麓。係東晉恭思皇后所創建。初名青園寺。東晉‧義熙五年（409），竺道生自長安返回建康，受延請而住本寺，深獲文帝敬重，王弘、范泰、顏延之等人亦仰師風，前來問道。其後，道生力倡闡提成佛之說，遭守舊之徒擯斥，遂離寺他去。同年夏，雷震佛殿，現龍昇天之奇瑞，乃改名龍光寺。此後，寶林、法寶、慧生等相繼住本寺，弘揚道生之說。其後，又有寶（保）誌、僧旻諸碩學入住本寺，講述經論。
　　梁代，僧綽於此寺敷述《成實論》，慧韶、慧勇、警韶等皆前來受教。唐‧會昌年間（841～846），本寺遭廢除。咸通二年（861）重興之，並蒙敕額「龍光院」（一說月燈禪院）。相傳本寺所供奉的旃檀釋迦瑞像，為劉裕於義熙十一年遠征長安所得。此外，又有師子國所獻的玉像，原安置於瓦官寺，後移至本寺。
　　〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷十五；《梁高僧傳》卷三、卷七、卷十、卷十三、卷十四；《歷代三寶紀》卷十；《續高僧傳》卷六、卷七、卷九、卷十六。



龍喜記
龍喜記（梵Nāgānanda）
　　印度古典戲劇。戒日王（śīladitya；約590～647）撰。共有五幕，第一幕至第三幕敘述居住在喜馬拉雅山中的持明國王子雲乘，與摩羅耶山的悉陀國公主摩羅耶婆地的戀愛史。第四、五幕敘述王子為救龍宮太子危難，自願代替龍宮太子，以身餵食金翅鳥揭樓羅的犧牲精神。其後，由於合理女神的救助而獲得重生。
　　此戲劇取材自佛教傳說，如義淨《南海寄歸傳》卷四云（大正54‧228a）︰「戒日王，取乘雲菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」故含有佛教思想。
　　本書有藏譯、漢譯、日譯、英譯、法譯本。漢譯本為大陸學者吳曉鈴譯，台灣有影印本，收在《世界佛學名著譯叢》第九十三冊。
　　◎附︰戒日王著‧吳曉鈴譯《龍喜記》〈譯者的話〉（摘錄）
　　關於《龍喜記》的作者，在研究印度學的學者中間一直是有著爭論的。摩無摩多（約公元後1100年左右在世）在他所著的《詩品》裡，懷疑《鍾情記》和《瓔珞記》是戒日王的宮廷詩人波那或是達婆伽的著作，因此有人說戒日王曾經拿出金錢收買這兩種戲劇的原稿據為己有，於是又有人進一步懷疑到《龍喜記》的作者也不是戒日王。其實，單就這三種戲劇的形式來講，《鍾情記》和《瓔珞記》雖然屬於那底迦型，和《龍喜記》的屬於那吒迦型是很不相同的；單就這三種戲劇的內容來講，《鍾情記》和《瓔珞記》雖然敘述的是才子佳人的遇合傳奇，和《龍喜記》的敷衍佛教故事以闡發檀那波羅蜜，眾生無邊誓願度，法界有情，一視同仁，澤及枯骨的釋迦利他主義的真諦也是很不相同的，但是這種懷疑應該說是沒有什麼根據的。
　　摩無摩多以至於當代的梵文學者的一些論點是禁不住考驗的。首先，我們有堅強的證明可以說《龍喜記》的作者的確是戒日王，那就是在戒日王死後二十五年（673 ），到達印度的義淨律師的親筆記載說︰「又，戒日王取雲乘菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」同時，這三種戲劇的序幕除了一些內容不同的差異以外，大部分的詩句是完全一樣的，而且在每一種戲劇的序幕裡也都明確地提出來是戒日王的創作。《鍾情記》和《瓔珞記》的劇終詩是相同的，《鍾情記》和《龍喜記》有兩首詩也是相同的。此外，這三種戲劇無論在風格、用韻、修辭、習用的短句和成語、表現的方法都處處表現是出於同一個作者的手筆。
　　實際上，摩無摩多在《詩品》裡只是說戒日王曾經賞賜過波那和達婆伽，而比他更晚的注釋家就無中生有地說戒日王盜竊他們兩個人的著作。達婆伽的事蹟到現在還不為人所知，而且他也沒有任何作品留傳下來。波那是有名的，他的作品像《喜增所行贊》和《迦淡波利》在今天還有梵本可以見得到，但是這兩部作品的風格和這三種戲劇的風格是迥然不同的。退一步說，如果波那為了金錢而把自己的作品賣給戒日王的話，那麼單純從牟利的觀點著想，他應該出賣的是他的最傑出的作品《迦淡波利》，而不是《瓔珞記》。再說，波那是一個虔誠而頑固的婆羅門教徒，事實上也不容許他寫作宣揚佛教理論的戲劇。過去我也曾經有過一種折衷的看法，認為可能是波那等人替戒日王代筆，現在較為仔細地讀了這幾部作品，在翻譯《龍喜記》的時候又得到一個字斟句酌的機會，因此願意在這方面做一點說明。我們必須把《龍喜記》和其他兩種戲劇的著作權還給戒日王，這是合乎歷史事實的，也是對於作者辛勤勞動的尊重。
　　在這裡還有必要把《龍喜記》的故事內容介紹一下︰
　　持明國雲明王的雲乘太子是一個很孝順的人，也是一個把名利看得很淡薄的人。他認為人生活在社會上是應該而且必須為大眾服務的，替多數的人謀求幸福和快樂的，在這方面還要抱著自我犧牲的精神，甚至於連犧牲自己的生命也要沒有什麼顧慮。
　　他和弄臣阿低離有一次去到悉陀國的摩羅耶山森林裡，為雲明王尋找一個較為幽靜的隱居的地方，忽然聽到遠遠傳來的歌唱和箜篌的聲音，那優美的聲音把他們吸引到合理女神廟裡，在廟宇裡有一個很美麗的姑娘和一個侍女正在用歌唱和彈箜篌供養女神。他們並不知道那個姑娘是悉陀國諸世王的摩羅耶婆地公主。摩羅耶婆地公主告訴她的侍女說︰合理女神在夢裡啟示給她，她的未來的丈夫將是持明國的皇帝。雲乘太子聽到這話感到異乎尋常的歡喜，就和阿低離從隱藏的地方跑出來和摩羅耶婆地公主見面，但是她很害羞，一句話也不肯講。在這個窘迫的當兒，幸好商狄羅耶隱士來把她叫了回去才解了圍。
　　這件偶然的遇合，不料竟在這一對青年男女的心上播下了愛情的種子，他們兩個人互相思戀著，又一先一後地在另一次都來到旃檀林的涼亭裡。摩羅耶婆地公主躲在無憂樹的後面聽到雲乘太子和阿低離談論他所深深地愛慕的女人，並且遠遠地看見雲乘太子在畫著他所愛慕著的女人的像。她並不知道那個女人就是她自己，因此她很不安定，也很不痛快。正在這個時候她的哥哥友世太子來找雲乘太子，告訴他諸世王把摩羅耶婆地公主許配給他做妻子的消息。雲乘太子也並不知道摩羅耶婆地公主就是他所思戀的女人，他很直截了當地拒絕了友世太子。摩羅耶婆地公主以為雲乘太子真是另有所愛，沮喪得在無憂樹上自縊，她的侍女嚇得呼喊救命，雲乘太子跑來救護，這才把事實的真相弄明白，誤會也就跟著解除了。他們兩個人結婚的時候，兩國的人民都來慶祝，歡欣鼓舞，熱鬧非常。
　　不料幸福的開端就跟著來了不幸的遭遇。雲乘太子在海濱散步，看見摩羅耶山上和沙磧上到處堆積著龍的骨骼，那都是金翅鳥揭樓羅每天吃掉一條龍的成績，他不禁興起無限憐憫的心腸。正在這個時候，龍宮的螺髻太子親自來做揭樓羅的犧牲品，雲乘太子看見螺髻太子和他的母親難捨難分的悲慘情境，就做了用自己的身體去代替龍死的打算，暗暗地穿上結婚的紅色禮服（被犧牲的龍也穿著紅衫做為標幟），躺在祭祀的岩石上面。揭樓羅飛來以後，不管是真是假，就把雲乘太子一口咬起，飛向摩羅耶山的絕頂。這時候，天上突然降下繽紛的香花，大地震動得發出鐘鼓般的響聲。揭樓羅咬著雲乘太子在向上飛翔的時候，太子的珠冠墬落下來，而且恰巧墬落在雲明王夫婦和摩羅耶婆地公主的別苑裡，他們認清了珠冠，又遇到螺髻太子了解了一切的情況，就跟隨著沙灘上的血跡找到巉峻的山巔。
　　這時候，雲乘太子已經是血肉模糊，白骨磷磣，奄奄一息，沒有活命的任何希望；但是他仍舊非常鎮靜，堅決，神色自若，感到替人受難的愉快。同時，他也很嚴肅地教育揭樓羅以真誠悔改的方法，就是必須立下決心不再從事損害別人的卑鄙行動。所有的人都很感動，號啕慟哭，搶地呼天，揭樓羅覺得他犯的過失是嚴重的，要跳到烈火裡自焚，後來又急忙跑到天上去向帝釋天求甘露。正在緊張和混亂的當兒，合理女神拿著淨瓶從天上降臨，她用甘露灑在雲乘太子的身上，雲乘太子的身體的傷痕得到平復，而且復活了。在過去的悠長的歲月裡死難的諸龍也都恢復了生命，揭樓羅發誓從此不再殺生，諸龍為之歡喜無量。
　　關於「雲乘菩薩以身代龍」的故事來源，戒日王在《龍喜記》的序幕裡說得很清楚︰說是根據《持明本生話》寫成的。《持明本生話》現在已經失傳，從名目看來，一定是原始佛教的典籍。現存的巴利語《佛藏》收入有《雲乘菩薩譬喻》，我沒有看過，但是我懷疑《雲乘菩薩譬喻》就是《持明本生話》，至少是《持明本生話》的改本，或是受了《持明本生話》的影響而寫成的。不過，我總覺得儘管戒日王說自己是根據《持明本生話》的故事寫的《龍喜記》，這個母題故事的來源應該更早一些。
　　印度古典文學的「如是所說」體的偉大作品《摩訶婆羅多》裡有一段敘述尸毗王割肉養鷹救鴿的故事，和《龍喜記》的內容有些相似，可能《持明本生話》是採取這個故事的內容加以鋪衍的，因為北魏時代的慧覺翻譯的《賢愚因緣經》卷一的〈雜譬喻品〉第一，和趙宋時代的日稱翻譯的龍樹菩薩的《福蓋正行所集經》卷七的善聲國善勝王的故事，都和尸毗王的故事相似。我的意思總的講來是，印度傳統的「如是所說」影響了佛教典籍裡的「本生故事」和「譬喻」。但是，「如是所說」裡的故事實際上又是古代印度人民在綿長的歲月裡所創造的，因此，《龍喜記》的故事來源應該不被《持明本生話》之類的佛教故事所局限，而是應該推到比《摩訶婆羅多》更前更早的時期，把它的創作權交還給勤勞、勇敢、喜愛和平、富有人道主義精神的古代印度的人民。當然，戒日王選取了這個題材寫成了《龍喜記》，也意味著至少在這一點上他是和印度人民的正義思想是一致的，是符合印度人民的感情和要求的；這也就是《龍喜記》所以在當時傳遍五印度，「流布於代」，直到今天還不失為印度人民所喜愛的主要原因。
　　《龍喜記》的故事來源除了前面所說的情況以外，公元後一世紀間功德富纂輯的《故事廣記》裡是有雲乘的故事的，可惜這部書也早就失傳了。公元後六世紀流傳的《鬼話二十五則》傳說是一個起屍鬼給大勇健日王講的故事的記錄，這裡也是有雲乘的故事的。公元後十一世紀間安主的《廣故事穗》和月天的《故事海》，都是根據《故事廣記》重編的，也都收集了雲乘的故事。
　　佛教的典籍談到金翅鳥和龍王的故事是很多的，漢語的譯本就不少，例如︰晉代法立和法炬合譯的《大樓炭經》卷三的〈龍鳥品〉第六、隋代闍那崛多譯的《起世經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五、隋代達摩笈多譯的《起世因本經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五。雖然在這一類的經典裏只談龍鳥之爭，並沒有聯繫到雲乘捨身的故事，但是，我們應該了解它是從原始的雲乘捨身的故事衍化出來的。而且我們也可以了解，佛教捨身的故事是有投火、飼虎種種不同的方式，但是它的性質和思想是一致的。從這裡所簡略地舉出的例子說明了另外一個事實，那就是《龍喜記》故事傳遍五印度，「流布於代」，一直為印度人民所喜愛的具體證據。
　　在這裡我們也還有必要應該明確一下另外的一個問題，就是戒日王雖然選擇了一個佛教的故事做為他的戲劇的題材，同時劇本一開始就對佛陀加以讚詠，但是故事裡的合理女神、牛耳天等都是新婆羅門教的神，是與佛教毫無牽涉的。慧立法師在《大慈恩寺三藏法師傳》卷五裡，記載戒日王七十五天的無遮大會的情況的時候說「初一日於施場草殿內安佛像，……第二日安日天像，……第三日安自在天像。」日天和自在天也都是新婆羅門教的神，是與佛教毫無牽涉的。這並不足以證明正當戒日王的時代這兩種宗教是在頡頏相當，互爭短長；也不足以證明戒日王對於宗教採取兼容並包的措施，好像與他同時的唐太宗（李世民）為了政治上的目的去崇信道教，尊禮佛法，敬重景教一樣。實際，在這本戲劇所要說征主要道理──捨己救人的犧牲精神，在印度教和佛教是共同的、一致的，因為它是為印度的善良的人民所共有的道德品質。
　　《龍喜記》在印度古典文學裡屬於那吒迦型的戲劇。那吒迦型的戲劇在印度古典戲劇裡的地位最高，也是最典型的。那吒迦型的戲劇根據印度戲劇理論家的說法，要有如下的主要特點︰題材必須是選自古典的或是當代的名作（一般指的是《摩訶婆羅多》和《羅摩延傳》）。戲劇的主角必須是皇帝或者是超人的英雄。戲劇所表現的感情色彩必須是從奔放的愛情、豪邁的性格，或是奢華的環境產生出來的。戲劇的形式要服從五幕到十幕的原則性的限制，每幕只能表現在同一天裡所發生的事情。戲劇的表現方式是在舞台上絕對不允許出現戰爭、殺傷、飲食、沐浴、換衣服、顛覆王朝等的形象。事實上，與其說這些都是那吒迦型的戲劇的特點，不如說是加給戲劇作家的一些限制。
　　但是，戒日王在《龍喜記》的創作實踐中告訴了讀者他是怎麼樣大膽地搗碎那些枷鎖的。他的題材是選自民間流傳的佛教故事，同時又雜糅了印度教的氣氛，這種非古典的題材是很容易弄得兩面不討好的。他所表現的感情色彩不是單純的，是多式多樣的；當然，其中最主要的毫無疑問地是歌頌人道主義和自我犧牲。可是，他在前三幕裡努力表現真摰的愛情。在第三幕裡還憑空加進去一段表現戲謔的趣味。在第三幕和第四幕之間感情色彩的變化很突然，第四幕和第五幕的感情色彩又非常複雜。這也應該說是很不容易掌握得好的。他在舞台上任意表現阿低離沐浴，揭樓羅傷害人的性命，雲乘不單是換衣服，而且遍體鱗傷，死而復甦。這就是我們說他的戲劇在印度古典戲劇的發展歷史上，有著特殊的價值和突出的色彩的另一面證明。
　　〔參考資料〕　中央民族學院編寫組《藏族文學史》第二編第七章第五節。



龍女成佛
龍女成佛
　　《法華經》所述之掌故。指八歲的龍女，因受持《法華經》之功德而即身成佛。據《法華經》〈提婆達多品〉所述，在法華會上，文殊菩薩告訴智積菩薩，娑竭龍王女年甫八歲，以修行《法華經》故，可速得成佛。智積菩薩聞言後，甚感懷疑。其時，龍女忽然現於會中，並頭面禮敬，以偈讚佛。
　　其時，舍利弗告訴龍女云︰「女身垢穢，非是法器，云何能得無上菩提﹖」龍女即以其身之寶珠獻佛，而後問舍利弗及智積云︰「我以此珠獻佛，佛納此珠疾否﹖」智積、舍利弗咸言「甚疾」。龍女又言︰「我之成佛尚疾於此。」其時會中大眾，皆見龍女忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方世界，坐蓮華臺，成等正覺，具足三十二相，八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。於是，娑婆世界之菩薩、聲聞、天龍八部、人、非人悉遙敬禮之。智積及舍利弗亦默然信受。
　　此八歲龍女之「即身成佛」一事，古來皆以之作為證明《法華經》力不可思議之事緣，而大受鼓吹。按，早期的佛教，謂女人有五障，不得為梵天王，更不可能成佛。此外，巴利《律藏》〈大品〉中，謂龍於睡眠時現其本形，不能持齋，並非法器，故不許龍參預僧團。
　　大乘佛教興起之後，有甚多看法有相當大的改變。轉女成男、成佛之說亦告興起。如《阿闍世王女阿術達菩薩經》說阿闍世王女阿術達，年方十二，發菩薩大願，轉女身，得「當來作佛」之授記；《離垢女經》說波斯匿王女離垢施，年十二歲，發作佛之願，變成八歲童子，受「成佛」之記；《須摩提菩薩經》說羅閱祇國優迦長者女須摩提，八歲時受菩薩行，忽轉女身，成為沙彌，受「當來作佛」之記；《海龍王經》卷三〈女寶錦受決品〉說海龍王女寶錦與諸龍之夫人共以瓔珞獻佛，發無上道心願成佛，得「當來成佛」之記；《菩薩處胎經》卷七〈八賢聖齋品〉也說龍女生於阿彌陀佛國，可得作佛。可見《法華經》之龍女成佛說，並非絕無僅有。
　　在後世，關於此「龍女成佛」之說，有種種詮釋。《法華經玄義》卷五（上），以法華龍女乃圓教初發心住之位，證一分之無生，能八相作佛；《法華文句》卷八（下）云（大正34‧117a）︰
　　「胎經云︰魔梵釋女皆不捨身、不受身，悉於現身得成佛故。偈言︰法性如大海，不說有是非。凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢滅，取証如反掌。」
　　《法華文句》卷八之四云（大正34‧314b）︰
　　「問︰為不捨分段，即成佛耶﹖若不即身成佛，此龍女成佛及胎經偈云何通耶﹖答︰今龍女文，從權而說，以證圓經成佛速疾。若實行不疾，權行徒引。是則權實義等，理不徒然。故胎經偈，從實得說。（中略）祇云龍女已得無生，則約體用而論權巧。非謂專約本 跡為權巧也。」
　　然而吉藏《法華義疏》卷九，則以為龍女發心成佛之位有二義，一者龍女之發心是四種發心中之第四「一生補處發心」。其位在第十地。二者因《華嚴經》說十信菩薩八相成道，故其位不可知。窺基《法華經玄贊》卷九，亦作此說。又云龍女成佛並非實證，唯權者之示現而已。
　　〔參考資料〕　《法華玄論》卷九；《止觀輔行傳弘決》卷六之一；《法華玄義釋籤》卷十；《天台四教儀》；《法華龍女權實文旨》；《法華秀句》卷下。



龍山寺
龍山寺
　　（一）位於福建省晉江縣安海鎮︰原名普現殿，又名天竺寺。始建於隋朝皇泰年間（618），明朝天啟年間（1621～1627）重修，清‧康熙二十三年（1684），建山門、殿堂門、鐘鼓樓。相傳原佛像處有一巨大樟樹，夜發祥光，時人崇之，乃斫作法鼓、寺門、千手佛等，今俱存。其中，千手佛高四公尺餘，頭戴花冠，冠中雕一坐佛，周圍雕眾多戴花冠之小佛首，迭作帽狀；其像莊嚴慈祥，雙手合十，旁伸一００八支手，掌中均雕一眼。各手或攜物，或空手，姿態各異；身披蓮服，兩足微立於蓮台。現存建築有石牌坊、寺門、鐘鼓樓、千手千眼佛大殿、後殿等。
　　（二）臺灣北部古剎︰位於臺北萬華（古稱艋舺）。清‧乾隆三年（1738），由福建省泉州府屬晉江、南安、惠安三縣移居來台之人民，為祈航海平安及事業發展，乃將素所信仰之觀音菩薩，從晉江安海鎮龍山寺分靈迎來，建寺奉祀，亦名龍山寺。嘉慶二十年（1815）及同治六年（1867）分別遭地震、颱風摧毀。旋由信徒集資整修。民國八年（1919），住持福智及地方人士，見寺宇陳舊不堪，行將傾圮，於是決議擴大修建，聘請泉州匠師，以漳、泉石木等唐山建材擴建，耗時四年多，始成今日之風貌。
　　此次整修，突破晉江等三縣移民之狹隘觀念，全台信徒皆共襄盛舉，使本寺從一座地方性廟宇，提昇為全省性之紀念性建築。其在建築藝術上有幾項特色，例如︰全寺使用泉州白石及玉昌湖青石。屋頂下使用兩座藻井及複雜的網目如意斗栱，構成繁麗的景象，為日後其它寺廟所模仿。鐘鼓樓的屋頂呈轎頂式，有如古代盔帽，其它寺廟的鐘鼓樓建築爭相仿效。寺內所供主尊為安海觀音，農曆二月二十九日為此觀音誕辰，每年皆有盛大之慶典活動。
　　（三）臺灣中部古剎︰位於彰化縣鹿港鎮。創建於清‧乾隆四十一年（1776）。由福建晉江、南安、惠安三縣之移台人民，將晉 1江龍山寺觀音菩薩分靈迎來，建寺奉祀。乾隆五十一年（1786）重建。其建材（磚石、福杉等）皆運自泉州，並延聘閩粵名匠來臺興建。建築格局仿照泉州開元寺，其時有九十九門，分大埕、山門、五門、戲臺、拜亭、正殿、後殿，配以左右廂房，為泉州式建築之精華。其中最具特色者，為突出於中庭之戲臺。結構精巧，飛簷如翼。其八角藻井用十六組斗栱層層疊起，至最高處覆以平板，甚具特色。此外，正殿、後殿之龍柱、木雕、石鼓、佛像等，亦頗可觀。
　　（四）臺灣北部古剎︰位於臺北縣淡水鎮。始建於清‧乾隆年間（1736～1795），亦由晉江、南安、惠安三縣移台人民所築，屬晉江安海龍山寺之分靈。嘉慶、同治年間遭地震、風災損毀，後再重建。光緒十二年（1886），巡撫劉銘傳奏請賜匾，御書「慈航普度」四字，懸於寺中，今猶存。近年再度修建，現今之寺宇為三層之宮殿式大樓。



龍智
龍智（梵Nāgabodhi，藏Kluḥi byaṅ-chub）
　　印度密教史上之傳奇性人物。密教付法之第四祖，南印度人。依空海《祕密漫荼羅教付法傳》卷一所述，師為龍猛菩薩付法之上足，位登聖地，神力難思，德被五天，名薰十方，上天入地，無礙自在。或住南天竺，弘法利人，或遊師子國，勸接有緣。又，西藏《多羅那他佛教史》謂師家貧，夙為龍樹所救恤，後，遂從之出家，通達三藏。至龍樹寂後，乃住吉祥山。又，《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》亦云（大正18‧299a）︰「金剛薩埵得之，數百年傳龍猛菩薩，龍猛菩薩受之，又數百年傳龍智阿闍梨。又住持數百年，傳金剛智阿闍梨。」以上所述，皆以師為龍猛（即龍樹）之高足。
　　依《貞元新定釋教目錄》卷十四所載呂光〈金剛智行狀記〉所述，金剛智年三十一時，往南天竺，承事供養龍智七年，受學《金剛頂瑜伽經》《毗盧遮那總持陀羅尼法門》，及諸大乘經典及五明論，復受五部灌頂，且謂師時年七百歲。同書所載混倫〈金剛智三藏塔銘序〉亦記金剛智至南天竺師事龍智之事。《不空三藏表制集》卷六所載嚴郢撰〈三藏和尚當院碑〉，及《付法傳》卷二〈不空傳〉謂不空於唐‧開元二十九年（741）金剛智圓寂後，為請大本《金剛頂經》及大本《毗盧遮那經》等最上乘教，而往師子國，遇師而受其法教。此謂師於開元二十九年尚存於師子國，並傳法予不空。
　　師之著作，在《西藏大藏經》中列有《吉祥祕密集會曼荼羅儀軌二十》（Dpal-gsaṅ-ba-Ḥdus paḥi dkyil-hkho r-gyi cho-ga ñi-su-pa shes-bya-ba）、《五次第義作明》（Rim-pa lṅaḥi don gsal-bar-byed-pa shes-bya-ba）、《聖金剛手青衣怛特羅釋》（ḥphags-palag-na-rdo-rje gos-sṅon-po-can she-bya-baḥirgyud-kyi rnam-par-bṣ ad-pa）、《供物莊嚴》（Gtor-maḥirgyan）、《聖金剛手青衣成就法》（ḥphags-pa lag-na-rdo-rje gos-sṅon-po-can-gyi sgrub-thabs）、《聖金剛手青衣成就法優波提舍廣釋註》（ḥphags-pa lag-nardo-rje gos-sṅon-pa-can-gyi sgrub-thab s-kyinam-ṅag rgya-cher bśad-paḥi Ḥgrel-pa）、《閻魔敵成就輪成就法》（Gśin-rje-dgra grub-paḥi Ḥkhor-loḥi sgrub-thabs）、《阿底瑜伽修習法》（A-ti rnal-Ḥbyor-gyi sgom-paḥithabs shes-bya-ba）。
　　〔參考資料〕　〈大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀〉；《宋高僧傳》卷一〈不空傳〉；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；《密教發達志》卷一。



龍樹
龍樹（梵Nāgārjuna，藏Klu-sgrub；約150～250）
　　印度大乘佛教史上最偉大的論師，也是中觀學派（空宗）的奠基者。梵名意譯又作︰龍猛、龍勝。音譯亦有︰那伽閼剌樹那、那伽夷離淳那、那伽曷樹那、那伽阿順那等名。
　　龍樹出身於南天竺的婆羅門種姓，自幼聰慧奇悟，博聞強記。於世學技藝，多所練達。曾經與三位密友共習隱身術，並入王宮淫亂宮女。事發，其三友皆遭國王殺害，獨龍樹一人運智逃脫。自此乃悟「欲為苦本」之理，而出家學佛。先後學得小乘三藏及大乘教，並入龍宮學習各種方等深經，而證入無生法忍。其後，在南天竺，得國王之護持，而大弘佛法，並摧伏各種外道。著述有《中論》《大智度論》《十二門論》《十住毗婆沙論》等數十部書。其學問，以「體大思精」四字來形容，可謂最得其實。
　　在釋尊以後的印度祖師中，龍樹在佛教史上的貢獻是無與倫匹的。由於他的創發性思想，使印度佛教的教義體系局面大開，大乘教義由於他的闡揚而告光芒萬丈。大乘佛教可以說是由他確立的。西元六、七世紀印度大乘二大系統之一的中觀宗（Mādhyamika School），便是紹述龍樹思想的學派。此外，龍樹的思想，是西藏佛學的重要支流；是我國三論宗的義理支柱，與天台宗的重要思想根源；其易行道思想，也頗為中日淨土宗徒所取資。在佛教史上，論義理規模之閎大與影響之深遠，龍樹真可謂是釋尊以外的第一人。
　　◎附一︰呂澂〈龍樹的學說〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第三講第二節）
　　〔龍樹學習、宏揚大乘的經過〕　龍樹，梵文Nāgārjuna，分析為nāga，arjuna（梵文連音規則，頭一個單字尾與第二個單字頭是相同的母音組成一複合詞時，要發生音變，如兩個a連用時，讀a的長音，所以玄奘把它音譯成「那伽閼樹剌」），玄奘譯為龍猛。Nāga是「龍」義，arjuna譯為「猛」，可能是取了印度大史詩《摩訶婆羅多》裏般度族五兄弟第三人arjuna的意思。因為史詩中他是最勇猛的一個，所以arjuna也就代表勇猛。這是新譯。羅什舊譯為「龍樹」，傳說其師姓龍，他是在樹下出生的。西藏譯為「龍成」，這是照原文字義譯的，因arjuna的語根ar是「成」的意思。
　　由於龍樹是大乘學說的創始人，後人對他備加崇敬，因此關於他的生平，有不少附會的傳說。比較可靠的原始記載，是鳩摩羅什譯的《龍樹菩薩傳》。羅什是最先介紹龍樹學說來中國的人，他編譯的這本傳是有些根據的。傳中說龍樹是南印的婆羅門族，小時即通曉婆羅門經典，後來皈依佛教。當時南印已經有大乘經典流行，所以他就接受了大乘思想。《龍樹菩薩傳》說他出家時是到山裏的佛塔受的戒，這就暗示了這樣一點︰龍樹出家的地方，是大眾系有大乘思想的一部分人所常住的塔廟裏。當時流行的大乘經本不多，他憑著聰明，很快就通達了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔廟裏，那裏一個老比丘給他一些大乘經典，讀了後仍感不足，於是周遊各地。在這過程中，可能還陸續學了一些大乘經。他還與諸外道和部派佛學者們辯論，所向無敵，因之產生驕傲，認為佛教理論不過如此，便想獨出心裁，自創一派。就在此時，有個大龍（可能是宣傳大乘經典的人）把他引去龍宮（大概是北印龍族所住之處），給他看了很多而更深奧的經典，他於是滿足了，感到在龍宮看見的一部分已比外間流行的多十倍。這一點暗示了︰龍樹後來組織學說所根據的經典不只是當時流行的，還有一部分是個人保存尚未流行的。從龍樹所著的《十住毗婆沙》與《大智度論》中所提到的諸經，同中國譯經史上比較地來看，在此之前中國未譯的大乘經，大都是經龍樹的宣揚才問世的。
　　龍樹在通達了大乘經以後，又回到南印，著手創立學說，廣事宣傳。他得到了住地憍薩羅國王的支持，為他在黑峰山用九億金錢修建一座五層伽藍（法顯、玄奘去印度時，還見到這個伽藍的遺址）。晚年，他還到了東南印度靠近阿摩羅縛底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那裏，最後便自殺了。龍樹自殺的原因，大約與政治有關。據玄奘傳說，他得了長生術，也使信仰他的皇帝長命不死，最年輕的太子久久不得繼承王位，於是有人給太子出主意說，菩薩一切都能捨的，你可以向龍樹要求把他的頭施捨給你吧。龍樹只好自殺（見《西域記》卷十）。另外據傳記說，龍樹宣揚大乘，與部派佛學以及婆羅門等教派有鬥爭，後來有位小乘法師給他一重逼迫，他就死了。從這兩個材料看，當時不但有思想鬥爭，也有政治鬥爭，而且鬥爭相當激烈。
　　關於龍樹的年代，有許多說法，羅什說他是佛滅後八百年的人。不過羅什所信佛滅年代（稱為羅氏年紀）為公元前637年，與一般要相差二百年左右。據他所說的推算，龍樹生年應是公元三、四世紀。佛徒們傳說龍樹活了二百歲、三百歲，大概是因為他自殺，未得終其天年，乃以長壽之說來彌補其缺陷的吧，實際上頂多活上一百歲。所以，龍樹的年代在公元三世紀比較合理。三世紀初（225）案達羅王朝滅亡，繼之而來的又是分裂割據的局面。東南印度是屬甘蔗王朝統治，時間約有百年的光景。二十世紀初，在那一帶發掘出許多塔廟遺蹟，這種塔與阿摩羅縛底大塔一樣，四面有伸展出的牙柱，柱上刻有奉獻者的姓名，從那些姓名看，都是這一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由於這一發現，連帶也找到了吉祥山，當地土人稱為龍樹山，可見此山確是龍樹住過的。這些考古資料與《龍樹傳》記載是符合的。
　　從龍樹組織學說經過看，他的大乘思想原是東南印大眾系發展出來的那一部分。隨後他到各地訪求以及最後大龍把他引入龍宮，見到當時尚未流行的大乘經，這一部分則是由他才開始介紹的。《龍樹傳》裏有這個記載，龍樹自著的《大智度論》最後一卷也說到有許多大部頭的大乘經是在龍宮、阿修羅宮裏藏著的。說最小的篇幅也有十萬頌。當時流行的《二萬五千頌般若》，人們已感到分量大，難於接受了，十萬頌則只能藏之龍宮，待人而傳了。這種傳說，據後人研究，還是有事實根據的。北印一帶，對龍的傳說很普遍，他們說的龍不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都發源於雪山，所以北印傳說山上有雪水積成的大湖，龍就住在那湖裏，稱之謂龍宮。如果說龍樹確由龍宮中得到大乘經，這就是說他從北印雪山深處去取得的。至於說雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那裏的部派佛教中思想比較前進一些的學者而已。
　　龍樹後來仍回到了南方，並在那裏度他的晚年，這與支持他的王朝有關。其先，案達羅王朝是不信佛的，到甘蔗王朝則有幾代由於新興的大乘而引起了他們的信仰。當時要宣揚、推廣一種新的學說，得不到強有力的支持，是很困難的。所以，宣傳的範圍，也就只限於這一帶。而在這裏，龍樹也得到了他的繼承人提婆，大乘思想以此為中心，就逐漸傳播、擴展開來了。
　　〔主要著述〕　龍樹的著作很多，有「千部論主」之稱。他的學說傳播以後，特別在西域一帶，得到了相當的發展。鳩摩羅什又盡量把它傳譯到我國，因此，他的著作漢譯現存的約二十種，其中有托名的偽書，據考證，真正屬於他的只有十七種，但大都是很重要的。
　　在龍樹著作中，有一類是釋經的，主要有《大智度論》。這部書在他的傳記裏也提到過，說他著有《優婆提舍》（議論）十萬頌。這種體裁是解釋經文，並加以發揮的，可能即是指《大智度論》。它解釋了當時最大的一部經《大品般若》，譯本一百卷，尚非全書。據說對《般若》第一品的解釋是全譯了的，即達三十四卷，其他各品照此譯下去，當在千卷以上。羅什認為中國人不習慣這種繁瑣的議論，從第二品起，就擇要譯出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙論》，是註釋《華嚴十住經》（後來譯本名《十地經》。此經是《華嚴》的中心部分）的。「毗婆沙」為廣論之意，註釋的不是經的正文而是經的重頌部分（經有正文，有頌，頌又有前有後，後邊的叫重頌）。漢譯有十七卷，只講到第二住，也非全文。此書是羅什之師佛陀耶舍口傳的誦本，他只記得這些，所以譯得不全。但是此書在龍樹學說中地位是頗為重要的。
　　另有一類組織學說的著作，主要有《菩提資糧論》。這書是隋代譯傳的，頌本計一六五頌，是龍樹寫的，釋文是自在比丘寫的。書的分量不大，譯本只有六卷。《龍樹傳》中也提到這本書，說龍樹作《莊嚴佛道論》五千頌，大概包括了他自己的註解。在《十住毗婆沙論》裏也提到這本書，名〈助道品〉。因此，書的譯傳雖然較後，仍可信為龍樹的著作。
　　再有一類論戰性質的，是對部派小乘以及其他學派進行破斥，從而顯示自宗的所謂立破之作。最主要的是《中論》，書中對部派的偏見做了徹底的破斥，也是龍樹基本理論之所在。羅什譯。本文五百頌，加上青目的註共四卷（此書在羅什時就有七十多家的註，羅什認為青目註最好，所以一同譯出）。《龍樹傳》中提到此書說「……造《無畏論》十萬頌，於《無畏》中出《中論》也。」意思是說，《中論》的註解包括在《無畏論》中。印度有這種著作習慣︰寫作一種對自己多種著作的自註。《無畏論》十萬頌，其中有《中論》的註。此外，有《十二門論》，是《中論》入門的書。《中論》二十七品，《十二門論》只有十二門，就簡化多了，它是解釋《中論》的根本道理的。書的分量不大，只有很少的頌，大概全文都出自龍樹之手。內容係破除小乘偏見，顯示自己主張。針對佛教以外其他學派的，漢譯有《迴諍論》一書，主要針對正理派。正理派是從認識論角度立說的，講種種量，以量成立各種的實在，這與龍樹主張空、無自性的自然是直接衝突的。龍樹要使對方放下最有力的武器，所以做了仔細的辯破。此書也是後來才傳譯的。
　　最後一類是與政治有關的著作。大乘學說與以前佛學不同，是將世俗事與出世事融合起來的。當時龍樹受到甘蔗王的支持，因而有對統治者的說教。此類著作漢譯有兩種︰一是頌文體裁的《寶行王正論》（陳‧真諦譯）。「寶行王」即玄奘、義淨譯的「引正王」，梵文「婆羅婆漢那」，原是案達羅王朝的姓，因為過去人們的歷史知識不足，此時雖已改朝換代成了甘蔗族，還錯誤地把前一朝代的族姓沿用下來。此書是專門對甘蔗王講如何治理國家，如何信仰佛教等等，表達了大乘的政治觀點。二是書信形式的《勸誡王頌》，我國前後經過三譯。王，也是指的引正王。據《南海寄歸傳》卷四介紹，印度當時流行許多著名的讚頌，龍樹此書就是其中之一，稱為《密友書》。它以詩代信，勸引正王相信三寶，如何對待臣民，特別是勸王要支持佛法。信的內容也尋常，但文字很優美，所以在印度十分流行，有點像中國過去的《千字文》之類，成了家喻戶曉的讀物。
　　龍樹著作重要部分，已經漢譯的，有上述八種。這些書大都已無梵本，只有《中論》的頌文，保存在月稱釋的牒引中，1903至1913年的十年間，俄國編印的《佛教文庫》內將其校訂出版了。另外，《寶行王正論》，尼泊爾還藏有梵本，1934年，被西洋人發現後也印出來了。除此兩種外，其餘的梵文原本，尚未發現。又《十二門論》，印度國際大學在1954年已將它從漢文還原為梵文了。
　　在西藏文譯本中，龍樹著作保存得相當多。因為西藏把龍樹看成是密教的祖師，十分重視。在《西藏大藏經》裏，計有譯本一一八種，內容相當蕪雜，許多是密教的。分類而言︰（1）讚頌十九種，（2）密教解釋五十一種，（3）顯教解釋及雜著四十八種。其中與漢譯重複的，只有十一種。所以研究龍樹學說，應當注意藏文中保存的資料。這些著作中，主要是有關顯教方面的，開頭是《正理聚》，共計五種︰（1）《中論》，（2）《六十頌正理論》（趙宋時有漢譯，譯得不好），（3）《七十頌空性論》（漢譯《十二門論》中提到過此書），（4）《迴諍論》（有漢譯），（5）《廣破論》（此書比《迴諍論》更進一步詳細破了正理派的十六諦）。以後到了宗喀巴時代還加了一部《寶鬘論》，即《寶行王正論》。此外，還有一部值得懷疑的書︰《二十頌大乘論》，西藏人相信它是龍樹的著作，並發現了梵本，1956年，義大利羅馬將其列入《東方叢書》的一種印行。另外，還有一種把許多大乘經貫串起來的書《一切經集論》，宋代有過漢譯，名《大乘寶要義論》。以上是西藏方面保存龍樹著作的情況。
　　〔主要學說〕　據《龍樹傳》記載，龍樹開始讀大乘經，感到道理還欠完備，想加以推演，創立學派，後來在所謂龍宮看到了大量的大乘經，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了獨樹一幟的念頭，仍照佛學的基礎進行組織。本來，大乘思想的產生，是適應當時內外環境的需要，從佛學內部講，在流行了大約五百年的時期內，部派分裂，主張各異，其中不少學說趨向極端，致使內部很不統一。從佛學外部講，其他教派這段時期都有較大的發展，勢力日趨強盛，佛學要是還繼續分裂下去，連存在都會成問題的，因此這時就有統一並使之面貌一新的要求。適應這一形勢，大乘經典陸續地出現了，並取得佛學內外一部分人的信仰，已不感到突如其來。到了龍樹時期，印度重又分裂，社會處在顯著變遷之中，反映到意識形態上也不能照老樣子下去，至此，醞釀了一百年的大乘思想應該有個總結，應該有所組織，龍樹就是在這一形勢下來擔任組織大乘學說的工作的。要想完成這項任務，使之向前發展一步，就要從兩方面著手︰第一，要從廣的方面做工作，從佛教根本精神出發，以當時已有的大乘思想為中心，吸收和概括佛教各方面的學說，比較全面地組成大乘的思想體系。第二，從深的方面做工作，應盡量批判一切學說（包括內外各學派），加以鑒別，採取其中對大乘學說有用的，以豐富自己的理論。龍樹所組織的大乘學說體系，在深廣兩方面，都做得相當好，相當出色。
　　從學說廣的方面看，他首先抓住了佛學的根本問題，即究竟的境界問題（佛的境界）。他認為最究竟的境界應以菩提為目標。而部派佛學則多偏重解脫，如《異部宗輪論》說三乘之不同在於解脫之不同，並辨解脫之道有同不同。大乘則著重於菩提、智慧。佛陀，就是覺者，已含有菩提的意義在內。但是，完全把菩提當作佛體，在部派時代還不是大家能同意的，如《論事》是上座系的主張，它所反對的論點之一，即有以菩提為佛說。這種論點是那時北道部的主張，北道部屬大眾系，後來的發展接近大乘。龍樹此時，即抓住這一根本問題，然後從多方面來豐富它，組成大乘學說的體系。菩提的內容，從《般若經》中看，它包括了「一切智」、「道相智」、「一切相智」三個方面。「一切智」是部派佛學的最高智慧，意思是甚麼法相都能知道（其實是一種「共相智」）。「道相智」，不僅有了懂得一切的智慧，還連帶知道得此智慧的方法，方法還不限於一種，包括大小乘的道都在內。「一切相智」，則非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。從這三方面來闡述菩提，內容顯然比部派佛學講得更完備了。
　　所有大乘思想，都是為了成就這個菩提，為了菩提得以形成的資糧（條件、材料），用這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍樹寫的是頌本，還有他本人的註釋，據《龍樹傳》的記載，註釋有五千頌，已經失傳，現在只有自在比丘的一個簡註，還很扼要。從註釋看，論的體系，是把有關大乘的說法都融合在六度之中，並旁通四處（實、捨、寂、智）、四無量（慈、悲、喜、捨）。不僅四處為部派佛學所公認，而四無量還是佛教外諸學派都相信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧論》把這些思想都貫穿在裏面，可見包括得很寬。（中略）
　　再從學說的深度方面看，對方法論更有一番創新，這就是《寶積經》裏講的「中道觀」，它比空觀更進一層，有空觀而不著空觀。但龍樹對空觀的運用和解釋，又比《寶積經》前進了。他以此作為根本的方法論，在意義上與《寶積經》也不盡同，是對部派偏執一邊的說法，給與徹底批判的。對這問題的具體闡述，見於所著《中論》一書。
　　《中論》對「中觀」下了一個定義，見該論第二十四品〈觀四諦品〉的末頌（印度寫作習慣，無一定格式，看行文方便，到要緊處，畫龍點睛，一語道破全書要義。定義不一定在論的開頭提出。《中論》有五百頌，二十七品；論的本宗二十五品，此頌見於第二十四品）︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」漢譯把原意的精神基本上表示出來了，但仔細推敲，還覺意有未盡，原文尚在，可以勘對。中國佛學家，也很重視這一頌，特別是後來由此論立宗的各派，如三論宗，天台宗，更為注意。因頌中有三個「是」字，遂稱為「三是偈」。天台把「空、假、中」看成是實在的諦，所以又稱此頌為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的偏見。佛學的根本原理是緣起，部派佛學對緣起的說法不盡相同，其中有部的說法，最為片面，他們主張「一切有」就以緣起為根據，如講六因、四緣，結果把凡是從因緣而生的法，都說成是實有的了。龍樹此頌，主要就是針對有部。「眾因緣生法」，就是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一，是無自性，即空，「我說即是空」。這個空是存在認識之中的，是以言說表現出來的，所以說「我說」。所謂「法」，事物、現象等本身，無所謂空與不空。有部的說法則認為法在概念上是實有。龍樹又指出，僅僅這樣來認識空還不夠，所以第二，還應明白諸法是一種「假名」︰「亦為是假名」。這就是說，如果光說空，不就否定一切了嗎﹖世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖為了不產生這樣的誤會，所以說法雖然是空，而還有假名。《大智度論》把「假」音譯成「波羅聶提」，別處也譯為「施設」、「假設」，意思一樣，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。由此看來，對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。二者又是相互聯繫的，因其無自性才是假設，因為是假設才是空。用這種方法看待緣起法就是「中道觀」──既不著有（實有），也不著空（虛無的空）。這就是龍樹講的中觀方法，是他對中觀所下的定義。實際上，中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。
　　中觀思想是怎樣發展的﹖〈觀四諦品〉對這問題的來龍去脈也有明白的解釋。「中」是從「空」發展出來的，是對「空」的進一步認識，由此而連帶著產生「假」，又綜合「空」「假」而成立「中」。但一般人不這樣認識，把「空」看成極端而發展到「零」、「否定」。部派佛學者的認識就是如此。他們講，如果把緣起看成無自性、空，就會破壞佛說的一切。佛首先講了四諦，如否定了四諦，依之修習的人也不會得到四果，四果既被否定，作為它預備階段的四向也沒有了，這樣就無僧寶，無僧寶也就無法寶、無佛寶，總之，一切都沒有了。非但如此，佛說的因果既已全無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也就破壞了世間法。但龍樹認為這不過是對空的一種誤解。為了清除這種誤解，對空的真義作進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」意思是說，你們對空的三重意義不了解，所以才產生誤解。空的三重意義是︰（1）空的本身，（2）空的因緣（所為），（3）空的意義（空義之「義」原有兩重含義︰一作境界、對象解，二作用處、意義解。此處是第二種意思）。這意思就是說，應該首先了解空的本身是甚麼，同時也要知道為甚麼要講空，最後還要瞭解空的實際應用，它的意義所在。空的所為，乃在於顯示勝義諦。佛學把佛所說法分成層次，有了層次才能瞭解佛法的真義，要分層次就得有個標準，這標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法空。所以說「空」的作用之一是它可以顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種設施，如四諦、四果、四句、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定的自性，那就無法作這些安排。對於「空」能做這種理解，就不會把它看成是簡單的虛無了。佛學所施設的一切，都是放在空的方面來講的，要先將不正確的看法去掉（空），才能給予正確的安排。由此看來，中觀把空同假名連帶起來看，乃是對空進一步認識所必然得到的結論。
　　龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」、「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。（中略）
　　〔龍樹學說的影響〕　最後，講一下龍樹學說對以後大乘發展的影響。這種影響主要有四點︰
　　（一）他的理論完全是從認識論角度來講的，處處與認識論聯繫在一起，如講對宇宙現象應該如何認識，怎樣認識才算正確，還講到應當怎樣運用概念才得到正確認識等等。這個方向指出來以後，就決定了後來大乘佛學發展變化的途徑。龍樹的主張，有的同意，有的反對，所以既有發展，也有分裂，但是都沒有超出他所指出的方向，也就是說，都建立在認識論的基礎上。例如，「三是偈」中提到的「假名」這一概念的發展就是一個例證。「假名」的原意是「假設」、「施設」，梵文是prajñāpti。後來從這個字又引出vijñapti一字，漢文常譯作「了」或「表」（如表業、無表業）。vijñapti這個字是由「識」（vijñana）變化而來，是識的過去分詞，不但是識義，且有「識所表現出來的」意義。龍樹第一次提出「假名」這一範疇，「假」用語言表示謂之「假名」，而在思想上的表現則謂之「了」，即「識」。後來就說成緣起法是空，但另一方面是「唯假」。向後發展，就說緣起法但有思想上的表現，謂之「唯表」，也就是「唯了」。由「唯假」到「唯了」（唯識）的思想變化，是很值得注意的。初期把「假」與「表」兩字看成一個字，曾經通用，後來才分清界限，表示兩個不同的意思。這就說明︰「唯假」、「唯識」這兩種思想是有先後的、內在的關係。龍樹的思想是指示了向唯識發展的這一方向。
　　（二）龍樹的思想帶有濃厚的唯心主義色彩。如他所說的「實相」，所謂正確的認識，並不是從客觀實際出發的，所以他講到「根本般若」部分就不能不帶有神祕直觀的性質。再從社會根源看，他的學說是為統治階級服務的，也得到了當時統治者更多的支持，這就注定了他為維護統治者的利益而不能不具有唯心論的色彩。當然，他所依據的《般若經》也有唯心論的傾向，但其程度遠不如他所組織的學說那樣濃厚。他在《大智度論》（二十九卷）講念佛三昧時，也就引到《華嚴》〈十地經〉關於「三界唯心」的說法。在其他地方，他也盡量貫穿唯心思想。這對以後大乘的發展，特別是對無著、世親等建立的瑜伽行學派，影響是相當大的。瑜伽行派以唯識為中心，唯心論更濃厚了，其根源不能不追溯到龍樹。
　　（三）龍樹的學說有立有破，但主要的還是破。這種以破為立的方法，到了他的弟子提婆，更是發展了。建立得不多，對反面批駁用的力量卻很大。一部《中論》二十七品，有二十五品是以破的方式出現的。既然要破人家，就要以理服人，這就牽涉到思維的邏輯性問題。這也是印度的一種傳統，他們是很注意邏輯的，其先叫「正理」，佛教加以發展後叫「因明」。龍樹所著《迴諍論》《廣破論》都是專破正理派的。正理派的「量」是正面的認識。「量」的應用就是推理，正面的是「論證」，反面的是「駁斥」，都有一定規則。正理派在邏輯上比佛學先走一步，有所發展，龍樹此時以破為立，對其學說加以駁斥。他在《迴諍論》中根本駁倒了認為「量」可以認識一切的說法。龍樹認為「現量」和「比量」都不可以作為認識的手段，這不與他自己的學說矛盾嗎﹖不然。龍樹對正理論的駁斥只駁斥他們片面的、執著的方面，駁斥他們不能超過單純地推理階段，不是全部否定的。龍樹所用的方法，超過單純的邏輯推理，雖也用邏輯的方法，但不片面、單純而是帶有辯證的意味，這與他的中觀思想相一致的。中觀不片面講空，不片面講假，二者統一不分離才是中，就是比較辯證的看問題的。這種方法對大乘發生了極大的指導作用，後來的大乘學者對此都有進一步的發展。龍樹在這裏指出了方向，也提出了問題，這就是人們在思想上怎樣運用概念的問題。龍樹以為若運用概念會落入戲論，這是很自然的，如果叫它不落入戲論就會有矛盾，矛盾怎樣解決，這就是他所提出的問題。他所指出的這個方向以及他的解決問題的方法，對後來大乘的理論發展是有影響的。
　　（四）在實踐觀上，由於龍樹把世間與涅槃打成一片，因而主張對世間服務的知識都要研究，後來歸結為「五明」（聲、內、因、醫方、工藝）。不僅包括世間的哲學學說，而且有文字學、工藝、醫術等等。在他所著的《菩提資糧論》中已經可以看到這些主張。據傳記記載，龍樹本人是多才多藝的，他懂得化學（煉金術），會繪畫、雕刻、製香等等。關於這方面的著作，西藏還有譯本。漢譯的《五明論》，已佚。這種對世間學多方面的研究，也促使了大乘的發展，並制約著大乘發展的方向。到後來瑜伽派，五明並重，在那爛陀寺學府還是實際貫徹了的。這種風氣還流傳到蒙藏地區，喇嘛廟宇對天文地理、醫藥藝術，各種都學。從一方面講，佛教對一般文化的研究，其目的在把它作為幫助推廣學說的手段，另一方面，從而也影響到文化的發展與交流。例如，中國不僅受到大乘佛學的影響，同時也受到了他們所帶來的印度文化的影響。佛學所以源源不斷地傳入中國，從文化交流這個角度看也是一種很自然的現象。
　　◎附二︰印順〈龍樹的思想〉（摘錄自《印度佛教思想史》第四章第二節）
　　龍樹學被稱為中觀派，可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》《十住毗婆沙論》，去理解大乘的全貌。龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘經的傳出，部類眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四阿含」的不同特性，立四種悉檀（siddhānta）以貫攝一切佛法。（中略）
　　「佛法」以緣起為先，「大乘佛法」以空性、真如等為量。龍樹面對佛教界的相互抗拒，於是探求佛法的真義，以「佛法」的中道緣起，貫通大乘空義，寫出最著名的一偈，如《中論》卷四說（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」
　　「眾因緣生法」，是緣起法的異譯。第二句，依梵本是「我等說是空性」。緣起與空性的統一，可見當時的經文及大乘行者，已有這種見解，龍樹不過是論述得更精密更完成而已。緣起與空性，不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。從依緣而起說，名為緣起；從現起而本性空說，名為空性。出發於緣起或空性的經典，所說各有所重，而實際是同一的；說得不同，只是應機的方便。龍樹是大乘行者，所以依空性成立一切，如《中論》說︰「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」《迴諍論》說︰「若人信於空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。」空，是成立世出世間一切法的法則。大乘經說空性，大都是︰「空中無色，……無智亦無得。」一切無所得，一切不可安立，一切法空而隨順世俗說有，不免引起誤解︰真實義並沒有善惡因果，說善惡因果，只是化導愚人的方便。說空而有輕視或破壞世俗事的傾向，問題就在這裏。所以龍樹重空性，而說緣起與空性，不但不是對立，而且是相成的。《般若經》廣說空，重在勝義，但空也有虛妄不實的意義，龍樹著重這點，專依無自性明空性。為什麼一切法空﹖因為一切法是沒有自性的。為什麼無自性﹖因為是緣起有的。《中論》貫徹了有自性就不是緣起，緣起就沒有自性的原則，如說︰「如諸法自性，不在於緣中」；「眾緣中有（自）性，是事則不然」。這樣，緣起是無自性的，無自性所以是空的；空無自性，所以從緣起，明確的說明了緣起與空性的統一，如《迴諍論》說︰
　　「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性。」（頌）
　　諸緣起法即是空性。何以故﹖是無自性故。諸緣起法其性非有，無自性故。（中略）無自性故說為空。」
　　緣起與空性的統一，關鍵在沒有自性。緣起是無自性的、空的，所以可依緣起而契會空性。空性是無自性的，所以依空而緣起一切。緣起即空，也就是「世間即涅槃」了。（中略）
　　龍樹以無自性義，成立緣起即空，空即緣起，也就貫通了「佛法」（大乘稱之為「聲聞法」）與「大乘佛法」的對立。（中略）
　　依龍樹論意，說無我，說一切法空，只是應機不同；有些說得含渾些，有些說得徹底些。所以「佛法」說無我，「大乘佛法」說一切法空，是相通而不相礙的。修行者從觀法而契入實相，《中論》的〈觀法品〉，是觀五蘊無我入門的，如說︰「若無有我者，何得有我所﹖滅我我所故，名得無我智。（中略）諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」可見佛法本來不二，隨機而方便不同，真正的解脫門是沒有別異的。
　　大乘經說一切法空，一切不可得，對於根性鈍的，或沒有善知識引導的，可能會引起誤解，從《佛印三昧經》等，可見《般若經》等，已引起不重正行的流弊。同時，外道也有觀空的，所以龍樹論一再辨別，主要是二諦說︰「若不依俗諦，不得第一義。」眾生生活在世俗中，沒有世俗諦的名、相、分別，不可能契入第一義空；不依世俗諦的善行，怎麼能趣向甚深空義﹖如《大智度論》說︰「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空」；「不行諸功德，但欲得空，是為邪見」。所以雖一切法空平等，沒有染淨可得，而眾生不了，要依世俗的正見、善行，才能深入。《金剛般若經》也說︰「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」要知道，空性即緣起，也就是不離如幻、如化的因果。如《論》說︰「若無常、空相，則不可取，如幻如化，是名為空。」空是如幻如化的，幻化等譬喻，是「以易解空，喻難解空」；「十喻為解空法故」。一切法空，一切是如幻如化的︰「如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情（根）相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」所以，「大聖說空法，為離諸見故」。為離情執而勝解一切法空不可得，不是否定一切善惡邪正；善行、正行，是與第一義空相順而能趣入的。即使徹悟無生的菩薩，也修度化眾生，莊嚴佛土的善行，決不如中國所傳的野狐禪，「大修行人不落因果」。龍樹「性空唯名」的正確解行，是學佛者良好的指南！
　　龍樹的時代，部派紛諍，而「佛法」與「大乘佛法」，又處於嚴重的對抗局面。所以龍樹論的特色，是確立不二的中道，能適應多方，兼容並蓄。龍樹《中論》的中道，是八不的緣起說。不斷不常，不一不異，不來不出，《阿含經》是約中道緣起說的；不生不滅，《阿含經》是約涅槃說的。（中略）
　　龍樹會通了《般若經》的性空、但名，《阿含經》的中道、緣起，也就貫通了「大乘佛法」與「佛法」，互不相礙。一切法義的成立，不是為了論議，論議是可破的，惟有修行以契入實相──第一義，才是龍樹論意的所在。（中略）
　　文殊法門，與《般若》同源而異流，每說煩惱即菩提，如說︰「貪欲是涅槃，恚癡亦如是，如此三事中，有無量佛道。」龍樹怎樣解說這些文句﹖對於淫欲，《智論》依《般若經》，說三種菩薩︰「初者，如世間受五欲，後捨離出家，得菩提道。二者，大功德牢固，初發心時斷於淫欲，乃至成佛道。是菩薩或法身，或肉身；或離欲，或未離欲。三者，清淨法身菩薩，（中略）與眾生同事而攝取之。」第一類菩薩，如釋尊。第二類，「從初發心常作童真行，不與色欲共會」，也就是發菩提心以來，生生世世，過著清淨梵行的生活。即使是得了無生忍的法身菩薩，也是這樣。《大智度論》卷三十五說（大正25‧317b）︰
　　「有人言︰菩薩雖受五欲，心不著故，不妨於道。」
　　「菩薩應作童真修行梵行，當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道。若淫欲者，譬如膠漆，難可得離。」
　　有大乘人以為︰受五欲，對修道是不妨礙的，只要不執著他。對於這種見解，龍樹是不以為然的。認為始終修童真梵行，能「速成菩薩道」，也就是成佛要容易得多。《龍樹傳》說︰起初，龍樹與友人，到王宮中去淫亂，幾乎被殺，這才深感「欲為苦本」而出家。龍樹有過這一番經歷，當然會稱讚始終修梵行的。這是「大功德牢固」，不是一般人都能這樣的。先受欲而後出家（第一類），應該是最一般的。第三類是法身菩薩，為了攝化眾生，如維摩詰長者那樣。大菩薩的善巧方便，不是初學者所能行的。說到「煩惱是菩提」，如《大智度論》說︰
　　「因緣生故無實，（中略）不從三世十方來，是法定相不可得。何以故﹖一切法入如故。若（不）得是無明定相，即是智慧，不名為癡。是故癡相、智慧相無異，癡實相即是智慧，取相智慧者即是癡。」
　　「諸法如入法性中，無有別異。（中略）愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡。如是愚癡智慧，有何別異﹖」
　　龍樹的解說，是依據《思益梵天所問經》的。《思益經》明如來以「五力」說法，「二者、隨宜」︰「如來或垢法說淨，淨法說垢。……何謂垢法說淨﹖不得垢法性故。何謂淨法說垢﹖貪著淨法故。」這就是《智度論》所說︰「癡實相即是智慧，取相智慧者即是癡」的意義。一般不知道這是「隨宜」說法，以為究竟理趣。只知煩惱即菩提，而不知取相菩提就是煩惱！如通達性空，般若現前，那裏還有煩惱﹖如誤解煩惱即是菩提，那真是顛倒了！
　　　〔參考資料〕　《龍樹菩薩傳》；《付法藏因緣傳》卷五；《中觀與空義》《中觀思想》《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{62}～{65}）；《中觀思想論集》《佛教文史雜考》（《現代佛教學術叢刊》{46}、{100}）；《諦觀》雜誌第三十八、第五十、第五十四期；壬生台舜編《龍樹教學の研究》；寺本婉雅《新龍樹傳》；M. Winternitz著‧中野義照譯《佛教文獻》第八章；M.Walleser《The Life of Nagarjuna from Tibeten andChinese Sources》；David J. Kalupahana《Nāgār-juna| The Philosophy of the Middle Way》。



龍樹山
龍樹山（梵Nāgārjunikondā）
　　南印度的佛教遺蹟。位於基斯特那（Kist-na）河中游右岸的台狀丘陵地，為三世紀時印度境內一王國的首都。位於現代印度的安得拉地方（Andhra Pradesh）的北部。距著名的佛教遺蹟阿摩羅婆提（Amarāvatī）十七公里左右有一克里須那河，自此河逆流而上不久處，其南岸即為龍樹山之遺址。
　　西元1926年，在此一丘陵之東南山麓發現許多荒廢的塔與僧院。翌年，考古家們始行挖掘，結果獲得可與阿摩羅婆提遺蹟相媲美的重要佛教遺品。其中有大眾部石碑。雕刻遺品非常精美，有「佛足」（Buddhapadas）石雕、及水晶製之舍利匣等。所有雕刻遺物與寺塔均為西元三世紀時的作品。
　　考古學家認為，龍樹山的宗教、學術、醫藥都具有相當程度的水準，可以與那爛陀、超戒寺相提並論。
　　依據所發現的碑銘記載，此地即西元三世紀時極為繁華的伊克須婆克王朝的首都毗遮耶普里（Vijayapurī）。當時此地有身為王族貴婦的虔誠佛教徒，有屬於多聞、化地、西山各部派的佛寺，有供錫蘭僧尼居住的僧院等等。
　　此地之僧伽藍，係精舍與窣堵波結合而成。以第三十八號遺蹟為例，其中央大廳周圍，有三面僧坊、支提窟與供有佛像的祠堂。此一建物之側，有一具獨特型態的窣堵波建於基壇之上，並附有廚房與廁所。
　　按，「龍樹山」一詞，是由Nāgārjuna（龍樹）與kondā（山）二詞組合而成。其中之「kondā」，是特魯古（Telugu）語的「山」，「Nāgārjunikondā」一詞即意指「龍樹的山」。依據現代學者杜特（N. Dutt）的看法，此地與密教的龍樹關係較深，然與顯教的龍樹，亦非全無關聯。
　　龍樹山附近有一湖泊。現代印度政府在附近興建一座供水力發電用的水壩。因此專家學者們認為，此地有地層下陷而導致沈沒之虞，為防範古蹟文物沈沒流失，因此目前已將所發掘的各種文物移到附近一小島上的博物館中保存。
　　〔參考資料〕　靜谷正雄〈南天竺における樹の遺跡〉（《龍谷大學論集》第三四一號）。



龍樹菩薩勸誡王頌
龍樹菩薩勸誡王頌（梵Suhṛllekha，藏Bśes-paḥi spriṅ-yig）
　　一卷。唐‧義淨譯。收在《大正藏》第三十二冊。係龍樹寄給南印度國王的訓誡書函。全文由五言四句或七言四句的偈頌構成，共有一二六頌半。其中，初三頌敘撰述之意，次四十一頌半說明六波羅蜜多、八支聖戒、少欲等；次十三頌論五蓋、五最勝法、三結、三學等；次五十頌敘述無常、地獄等六趣之苦；次十三頌闡明七菩提分、十二緣起、八聖道、四聖諦等；最後六頌揭舉觀自在菩薩及阿彌陀佛之名。
　　據義淨謂，此書在印度頗為盛行，誦讀者頗多。依《南海寄歸內法傳》卷四記載，義淨於唐‧咸亨二年（671）十一月自廣東出發，四年二月抵達耽摩立底，滯留當地至五月，本書即在其時譯出。在義淨之前，本書另有兩本舊譯，即劉宋‧求那跋摩譯的《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》一卷，及劉宋‧僧伽跋摩譯的《勸發諸王要偈》一卷。其中，前者由七言四句一一一頌組成，後者則由五言四句一三六頌組成。
　　本書另有藏、英、日文譯本。1979年台灣有鄭財和譯自英譯本之白話漢譯本，名為《誡王書──給朋友的一封信》。又，在古代各種漢譯本中，關於受贈此書函的國王，義淨譯本作「親友乘土國王」，求那跋摩本作「禪陀迦王」，僧伽跋摩本作「明勝功德王」。



龍泉寺
龍泉寺
　　（一）遼寧鞍山巿千山五大禪林中規模最大、保存最完整的佛寺︰位於遼寧省鞍山巿千山北溝的中部山腰上。關於寺名的由來，相傳係因山上有泉，蜿蜒流入寺內，形狀似龍而得名。一說唐太宗曾至此遊幸，飲該處泉水，大讚水質甘甜適口，乃得龍泉之名。
　　此寺創建年代不詳。相傳始建於唐，後經明、清二代多次擴建，故頗具規模。全寺共有大小建築二十餘幢，主體部份座落於山腰平臺上，布局整齊。平臺分三層︰第一層為法王殿、齋堂、客堂；第二層為東、西配殿及「龍泉演梵」；第三層為大雄寶殿。其他如鐘鼓樓、彌勒閣、後殿、藏經閣等建築，則參差錯落於四面陡坡的坡頂上。
　　寺中藏有大小佛像八十七尊，分別以銅、泥、鐵、木、石等雕刻而成；其中以藏經閣的銅佛最著名，該像高一點三公尺，重達十五公斤，係明‧萬曆十二年（1584）李太后所賜贈。此外，寺域周圍群峰環抱，古木參天，景色宜人，有松門塔影、瓶峰插翠等十六景及摩崖石刻等。
　　（二）山西五台山名剎︰位於臺懷鎮南五公里處。因寺中有龍泉噴出而得名。相傳古時有九頭龍出沒此地，危害百姓，後被文殊菩薩降伏，而禁錮於地牢內。宋代，曾於此地建楊家將家廟。現今龍泉寺係民國初年所重建。全寺建築以山門之玉石牌樓最著名，牌樓上雕有八十九條龍之圖紋，十分生動傳神。
　　（三）位於山西太原巿西南二十餘公里的太山上︰始建於唐‧景雲元年（710），明‧洪武年間（1368～1398）重建。寺內有唐代所建巨碑，字跡今已剝落。正殿殿內四壁均為懸塑，塑山、樹以及殿宇，菩薩、羅漢像雜處其中，塑工精美，極富異趣。
　　（四）位於內蒙古喀喇沁旗錦山鎮西北山中︰始建於元代，至明代已告廢圮；現存建築多為清代所重建。因寺建在山巔南坡，岩隙清泉細流，終年不絕，人稱龍泉，寺亦因此得名。大殿前橫臥一軀長約四點五公尺的石獅。獅背立一小型界石碑，刻於元‧至元二年（1336）。獅前有元代的「松州獅子崖龍泉寺住持慈光普濟然公德行碑」。
　　（五）位於福建省長樂縣沙京蓮花山︰原名西山寺，創建於南朝梁‧承聖三年（554）。據傳百丈禪師懷海（720～814）即於此寺出家。唐‧咸通九年（868），以該地有青、黃二龍戲於井中的傳說，乃賜名龍泉寺。此寺古蹟甚多，寺後有石刻佛像一尊，寺前有龍泉古井等。
　　（六）臺灣高雄名剎︰位於高雄巿鼓山萬壽山山麓。相傳係因踞龍穴而建，故名龍泉禪寺。始建於民國十二年（1923），日僧東海宜誠為首任住持。民國三十四年，隆道接任住持後，陸續擴建堂塔，其中尤以五十六年完成的慈壽塔為最著。塔高五層，內外柱壁，全以手工砌嵌而成，可安祀亡靈四萬餘位，為全省最大之靈骨塔。民國六十年，萬壽山發現天然石觀音像，寺中遂新建圓通寶殿以奉聖像。寺中建築除上述萬壽塔、圓通寶殿外，尚有舍利殿、山門、祖堂、般若講堂、齋堂、功德堂等，並陸續擴建大講堂、大殿等。現任（1993）住持為開明。



龍清巴
龍清巴（藏Kloṅ chen pa；1308～1364）
　　西藏佛教寧瑪派的代表人物之一。又譯龍欽巴、龍清饒忠、隆欽然絳巴、渣華龍清巴等名。本名智美沃色，十二歲出家。曾隨當時著名的學者學習寧瑪派和其他教派的密法，又在桑浦寺學習慈氏五論和法稱之七因明論等顯教經論，成為當時著名的顯、密兼通人物。師之顯、密功力俱深，相傳曾親見蓮華生大士，並蒙賜號為「無垢光」。且又曾親見智海王母（移喜措嘉），而蒙賜號「威光金剛」云云。
　　師之一生修訂過不少寧瑪派的密法，還寫過二百七十餘部著作。其中最著名的是七部論書︰《七寶藏論》（又名《隆欽七藏》，或《七句義寶論》）。他還到過不丹（一說是哲孟雄），在當地建立一座塔爾巴林寺，傳授寧瑪派的教法。其後，寧瑪派又從不丹傳到尼泊爾。
　　師在世的年代正是帕竹地方政權絳曲堅贊掌權的時代。帕竹噶舉是噶舉教派的一個支系，從元朝末年到明朝中葉，一直是衛藏地區的掌政教派。此政權曾經一度限制龍清巴的活動，後經人調解，才又允其收徒傳法。
　　師在寧瑪派的地位，被視為僅次於蓮華生大士的大成就者。與薩迦派之薩迦班智達、格魯派之宗喀巴齊名。其著作已被漢譯者有《大圓滿無上智廣大心要》《大圓滿龍欽心髓前行引導文》《大圓滿虛幻休息妙車疏》《大圓滿禪定休息清淨車解》《仰兌》等書。
　　◎附︰欣然〈龍清巴尊者一滴〉（摘錄自《吉祥獅子》雜誌一卷一期）
　　尊者的生平
　　據云尊者之祖父天護公享壽一０五歲，為蓮華生大士二十五大弟子音勝公之第二十五代孫，天護公得「采石精甘露鍊丹延壽」成就，尊者之尊大人法護公為密行瑜伽士與學者，尊者之母系出名門，尊者幼時即沉浸於深厚之學術與修行環境中，五歲時於文學即已相當了然，及長，從其尊大人處習醫藥、星相與工巧明，無不通達，法護公且引導尊者修習寧瑪派蓮華生大士嫡傳之八大忿怒尊法，如大吉祥、普巴、馬頭王等，且於多種蓮華生大士上師相應法精勤修習。九歲時即能背誦〈大般若第三會〉兩萬頌全文，至於八千頌則背誦已逾百遍。十二歲依止桑耶寺方丈意成寶，教授師為天慶喜光，蒙賜法名戒智，十四歲即精通律部，為眾多學者公認辯才無礙。十六歲時從眾多之上師學習豐富之密教且接受灌頂，舉凡舊派、新派及希結派各種教法無不從學。
　　十九歲離桑耶寺，入桑輔鈕託學院正式學習慈氏五論、陳那之《因明》、法稱之《量論》，以及《中觀》與般若波羅密多法會。
　　復從譯師智堅習《三摩地王經》，廣學《心經大疏》等，又及於梵文、修辭、詩學、工巧明。
　　尊者雖廣習諸事，於密修之精勤未曾少懈。多年來尊者於文殊菩薩、妙音菩薩、白金剛亥母諸成就法之修習甚為圓滿，得圓滿頓觀之成就。尊者特傾全力於妙音菩薩法之修持，蒙菩薩特別加持，現量親睹菩薩聖容，菩薩親為展示此一世界，令其如觀掌中果。復親口指示其未來種種，至為殊勝。由於尊者在智慧方面之卓越成就，乃成為眾所周知桑耶寺之「大界究竟者」，此為學術方面學位之一種。
　　以二十餘歲之年齡，尊者從寧瑪派諸師如童義成、童月、佛稱等學習密乘。然尊者夙秉法門無量誓願學之志，復廣從各派有成就之大德參學。如從第三代黑帽迦麻巴自生金剛廣學迦舉派各種教法，從勝士福德勝幢等受甚深薩嘉派教法，又從玄色仁波切受所有希結派及掘玉教法，更從童金剛等遍學迦當派教法。
　　簡言之，於十餘年中，尊者廣受當時所有各教派最重要傳承之教法，遂成博學雄辯之作家與教師，時人稱譽之為「語自在王」。
　　二十八歲時，尊者決意棄世專志於修持所學，不顧眾人之勸請，離桑輔徜徉於各處。終於佳美覺之洞穴中禪定五月之久，得覲度母，蒙度母許以在精進中賜與加持。在閉關期內，尊者安住長期之深定，乃成熟而堪為無上大圓滿教法之法器。
　　翌年春，尊者返桑耶，得悉聞名之上師姑麻惹扎駐錫鄰近洚地之上鴉隆谷，於是趨訪悉姑麻惹扎與七十弟子俱。尊者往訪之前夕，姑麻惹扎夜夢甚多飛鳥啣其經卷頁攜往各方，由此夢兆知傳承心子將至，喜甚。然尊者以資金短而不敷供養，不欲久留，然上師示意勿以供養為慮。
　　尊者從學於姑麻惹扎上師之期間，遭遇極大困境，諸如由資金短少造成衣食匱乏，然收穫甚豐，首年即受大圓滿心要之教法與灌頂，翌年得更高之灌頂且受學大圓滿三部，即心部、隴部、口訣部之教法無餘。姑麻惹扎上師傾其全部修學於尊者，如瓶水入另一瓶，點滴不遺，並立尊者為傳承人。
　　三十一歲時，尊者離其最後之上師處而長期周遊各方，一則沈潛於修持，再則教導從學之諸弟子。在尼輔須色地，初傳心要教法於少許弟子，於此復由其弟子光鎧處，得《空行心要》之教本。又一年，赴欽朴利莫堅，修習禪定並教導男女弟子八人，在此期間，據悉尊者曾多次親見空行，特如金剛亥母、翠燈母，復在岡列托迦處，以多次親見蓮華生上師，蒙賜名「無垢光」，且又親見移喜錯嘉（智海王母）上師達六日之久，蒙賜名「威光金剛」，智海王母且親為開示《空行心要》，澄清各項要點，復囑尊者擴增而成《空行仰的》。
　　親覲無垢友時，囑將《比馬心要》教法授與其弟子童佛，彼為姑麻惹扎之化身，且囑修復烏魯爪地之廟宇。當尊者完成此一工作，同時又將釋迦牟尼佛像、慈氏菩薩像、十六阿羅漢像整修完成。慈氏菩薩像向尊者開示︰「汝終將往生蓮花集淨土，成就佛果，號須彌燈勝幢。」
　　尊者嘗獨修多年，並於自成熟之年歲中教導來自西藏各地之從學弟子逾千人，建立寺宇、修復廟堂多處，如桑耶寺、哈鈴扎格寺、扎普寺、許色寺、岡列托迦寺，尊者喜於此處閉關，於此處完成甚多之著作。
　　尊者曾數度往哲孟雄，從學者甚眾，重整僧團，建塔巴林寺，興盛迄今不衰。亦數訪拉薩，當其首訪覺康，由阿底峽尊者像額上放光直入尊者之額，遂憶及過去數生中曾為印度與中亞之學者。數訪拉薩，多位卓越之智者向尊者問難甚廣，咸為尊者深廣之智識與理解所震懾，尊稱尊者為「全知法王」，某次訪覺康時，金色光自佛像直射而下，凝聚尊者頂上，出現多尊佛陀與菩薩，同聲促尊者廣為註疏，此即密意教法也。含《七句義寶論》《心性、禪定、虛幻休息》三部、《心性自在、法性自在、本然自在》三部、《曙光》三部、《仰的》三部等。
　　尊者晚年遭逢不幸，遂出亡哲孟雄，一代聖者竟受政治迫害，斯亦眾生薄福，然尊者終能返回故里，廣事教化。
　　尊者於五十六歲時預為離世作準備，向弟子告示，略謂︰「我於輪迴之真相久已了然，是以世法於我無益，如今我即將離此無常之人身，欲為真實有益之教法作最後之釋示，務必心領。」尊者於最後一年中將最卓越之教法傳與親近之弟子，遂使傳承如長江大河之不絕。
　　一年將終，尊者再返桑耶、甲馬，於此處為千餘聞法者開示法要，最後抵達清浦，山之秀美者也。遂謂眾曰︰「此地有足以稱述者即為與印度振神園相類之火葬場，令人興起生於此不若於此處賦歸也，我將於此棄去此朽敗之人身。」之後，雖甚疲憊，仍相續教導不懈，直至暈倒數次，於眾弟子之懇求下，而暫時休息，且表示未能將教法圓滿授完，甚感遺憾。
　　十二月十六日，會供諸空行勇父、勇母，眾多弟子見護法與空行眾皆來攝食，誠盛會也。尊者乃集眾弟子而予最後之開示︰「世法無益，宜努力修法，特宜於徹卻及妥噶法（立斷、頓超）精進，如仍有不明處，可參讀《上師仰的》，此書如滿願寶，依所研讀者詳作修定。如依此教，當能越煩惱障而達法性盡地。」
　　十二月十八日（即1364年元月二十四日）尊者於眾弟子之環繞中，以法身坐姿，棄去人身而安住於本然真實之境界矣。彼時大地動、極動；震、極震；吼、極吼，並現多種奇蹟。尊者遺蛻為彩虹弧所籠罩，天雨散花達二十五日之久。四季逆轉，臘月、元月竟然大地解凍，冰雪熔化，灌木開花。當尊者遺蛻抬至火葬場時，大地又現震、極震；動、極動；吼、極吼達七次之多。當遺蛻火化時，尊者之身、語、意融而為三金剛，眼、舌、心堅固，火不能焚。有五大舍利，象徵尊者圓滿開顯五佛智，小舍利極多，能自孳生，由百而千，累累增上。
　　尊者教法傳承支脈甚多，經由尊者直接指示無畏洲（吉美林巴），心要教法乃得日見光大矣。時至今日，尊者之教法仍廣為修行者所修學，福澤廣被者眾。祥化仁波切云︰「如為彼全知上師之弟子，宜常親近寶貴教法，如依止之為終生之意伴，即此亦足。因再無其他可依止如此教法者，引導行人直達樂境，終至佛陀之果位。」
　　尊者之著作
　　尊者之著作多達二七０種以上，範圍甚廣，有詩歌、歷史、文法、修辭、醫藥、天文等類，另亦編有《成就法》等。
　　首要者為《七句義寶論》，此七論涵蓋所有佛法之理論與實修，為深入了解無上大圓滿教法不可或缺之寶典，茲簡介如下︰
　　（1）《最勝乘道句義寶論》︰本論包羅豐富，舉凡有關大圓滿教法各方面之說明，皆詳加疏釋，有二十五章之多。本論為通論之性質，其他六論各有專題。
　　（2）《存在體驗句義寶論》︰含疏解，疏解名為《無上三密續精華疏》，探討存在體驗之四項本質，即不可說性、連貫性、自發性與孤獨性，且兼論何等人堪為受法之法器。
　　（3）《口訣句義寶論》︰以韻文形式精簡敘述佛陀於學理與修持兩者教法之精華，探討六項主題。
　　（4）《哲理句義寶論》︰有八章之多，為佛法哲理窮搜細研之完整作品，本論始於佛陀歷史，認係精神與文化現象，再則以佛陀教法之結集與傳播為題，詳論佛陀示寂後，四派之興衰沿革，終則闡述存在之體驗，而以大圓滿之教法為巔峰。（5）《寶願句義寶論》︰含大疏名《白蓮花疏》，本論長達二十二章，論述大乘教法，由大乘佛法觀點，探討佛法世界，並有源自印度之佛法，與其他各宗派哲理系統之詳論，而《白蓮花疏》尤為詳盡。（6）《明光金剛心無上密句義寶論》︰本論含十一章，為大圓滿思想之總結，論及生而為人，欲追究何以為人，以人之狀態存在，由內生起之失落感，復由內在之體驗所得之認識，乃能洞悉人之發展而存續，實為其本身能明朗展示，不藉其他任何依憑，與大圓滿心要教授密切相關。（7）《法義句義寶論》︰本典短而疏釋詳，探究作為存在本質之法義，不依任何有關存在法義之假設，七論中，本論為最廣泛、最基礎之理性研究，故為最重要之論典。本論共十三章，一以體驗之本質為探討，不以依於特別事物之體驗為中心而論究。
　　於七論中，尊者廣引西藏早期佛法發展之文獻，作為支持鮮活且實在經歷之體驗，發而為文之基礎。此類引述，概以表達為主，非復教條形式，是以全部作品透露散發出，尊者實為獨立有原創性之偉大思想家。以上七論輔以「無上法義金剛心」乃成靜慮之根本要典。
　　其次為《休息》三部︰
　　（1）《心性休息》︰含十三章，為道次第之形式，以韻文寫成。對心性之本質予以詳釋，實際指導以明其意義。另有疏釋三種︰一名《大車》，為細釋；二名《句析》，將十三章中每一章，逐句詳作結構分析；三名《白蓮花疏》，析本論為一四一項靜慮課程，其中九十二項屬大乘，二十二項屬金剛乘，二十七項為大圓滿不共教法。
　　（2）《禪定休息》︰本論僅含三章，分別研討靜慮之適當地點，修行者操作之次第，行人如何操作，靜慮之終極目標為何﹖亦以韻文寫成。本論有三種疏釋︰一名《圓滿純乘》，指導靜慮實修法門。二名《白蓮選粹》，為本論之結構解析。三名《精要選集》，為靜慮操作實修之摘要。
　　（3）《虛幻休息》︰亦以韻文寫成，計八章，直探吾人平日認為穩定與可靠諸事物，實具虛妄、短暫、如夢之本質。亦有三種疏釋︰一名《良車》，對本論細予疏釋。二名《天花精粹》，為本典之結構分析。三名《如意寶》，為實修之指導綱領。
　　三則為《本然自在》之三部︰
　　（1）《心性本然自在》︰分三章，探討心意本然存在之實質，自身存在且本然自在，相續展現，但一旦受擾，則陷入迷失。故尊者嘗謂「勿須堅執彼、此之分別，內在靈明之覺知與彼與此，皆不相干，勿以人為污損心體本然。超越世智，令其自生自顯不假造作，自然圓滿發生」。疏釋一種，名為《光輪》，指導綱領一種，名為《法性自顯》。
　　（2）《法性本然自在》︰詮釋知性之覺、存在之覺、法性三者，併其中之關聯，且闡明此三者與通常之「觀念」並不相關。疏釋一種，名《光穗》，指導綱領一種，名《法性圓成》。
　　（3）《自我一致本然自在》︰世間有情受外境之影響，顛倒未嘗或止。尊者起大悲憫，就知性與存在之關聯，更進而指出根本所在，乃其本然性。故生命之存在，雖因時空不同，而所取之形態不同，其本然性未嘗或異，遂得了然於本自一致，而本然自在也。疏釋一種，名《光網》，指導綱領一種，名《法性任運》。
　　四為《仰的》三部︰
　　（1）《空行仰的》︰此部《仰的》係根據蓮華生大士與智海王母之《空行心要》教法而來。尊者於面見蓮華生大士及智海王母後，又得甚多之深密指示，奉命為《空行心要》作進一步之疏釋與發展而來。內容分為六部份，分別記敘實修過程中之外、內、密甚深含義，與空行教法之口授、灌頂配合一致。其中含極為深祕之部份，非法器不傳，縱使堪能，但加行不圓滿，亦不能傳之口訣，甚為豐富，茲舉一例，即《金剛飲水儀軌》也，見此儀軌之名者，宜自慎重。
　　（2）《上師仰的》︰此部《仰的》係依據比馬拉密扎（即無垢友尊者）所授之《比馬心要》（或譯《無垢友心要》）擴充及疏釋而成。係尊者面見無垢友祖師，得進一步之指授，復蒙祖師開許而得完成。含攝大圓滿三部精華於一部，且另又有主要大護法之成就儀軌等。
　　（3）《甚深仰的》︰尊者曾於閉關期中得智海王母親臨教授，至為嘉許，囑尊者將所學兩種《心要》匯而為一，於是一則專修，再則以修持之心得，恭請智海王母抉擇後，融貫各種《心要》為一而成。本《仰的》分為三部，首則詳述各種《心要》之傳承史，二則為《仰的》之主要部份，所有《心要》傳承，融貫匯而為一。且更進一步將原有之各項口訣，細予疏釋，使聞法起敬信，而實修者一得永得，入無忘失法，恒住捨性之大法門也。
　　五為《曙光三部》︰尊者為宏揚大圓滿無上智之教法，畢生精力盡在於斯，然寧瑪派之修行法門極廣極深，含攝生起次第、圓滿次第，無不殆盡。而寧瑪派之生起、圓滿次第，任一法如修行圓滿，皆得即生即身證入無果上位。修行人所以不克晉入無上境界，一方面故由於多生累積之業障，再則於貪嗔癡疑慢之轉化，並非全力以赴，非法之過，人謀不臧也。
　　尊者為使後起之秀，不致偏離當機之教法，乃有此作，將《心要》教授，與生起次第所依據之《根本本續密心要》予以調和而成有關《曙光三部》。
　　六為《善逝教法史》︰本書分上、下二函。專家云︰必有一日尊者之《善逝教法史》將廣為各方所接受也。此處暫時從略。
　　七為《雜文選集》︰本集亦為兩函。內含尊者詩歌、聖者行誼、即興短文、歷史小扎、經續攻讀心得等，皆極精彩。
　　結言
　　尊者一生以修持為主，對佛陀之教法契入甚深，故修持乃得入於法性盡地。即以修持而論，尊者向來了解「體驗」一詞，在本質上，實具有對立之雙重性。以人而論，第一人稱之我，其身語意三業對周遭之環境，與第二者（人）作用，產生回應時，即成為「我」之體驗。由此體驗，導至略有改變之身語意三業，發而向外，再次接受反應，而得進一步之體驗。安住本然之心，與此體驗者經此體驗而產生之心，其中間隙如何產生﹖尊者實注意及此，以尊者之深般若波羅密多行，得以洞悉個中原委，發而為文，自得深中肯綮，要言不煩。
　　尊者一生，皆以鮮活且親身經歷之體驗，引導來者，故得不落窠臼如彼一味盲目崇拜量化戲論之智者。然亦於思辨，無所偏廢，蓋正法之抉擇，非經慎思明辨不為功，而佛果則非歷超越言思境之修行，無能直登也。至聖哉！尊者歟！
　　〔參考資料〕　敦珠編‧劉銳之譯《西藏寧瑪法源歷史讚頌》；敦珠著‧夜、劉銳之合譯《西藏古代佛教史》。



龍湖巖
龍湖巖
　　臺灣古剎。位於臺南縣六甲鄉龍湖村。始建於明‧永曆（1647～1661）初年，初名巖山廟。永曆十六年（1662，清‧康熙元年），供奉自浙江普陀山飄來之石觀音像，香火更加鼎盛。清‧康熙四年（1665），鄭成功之參軍陳永華駐軍於附近，時聞晨鐘暮鼓，頗有所感，乃為之重新建寺，並命名為「赤山龍湖巖」，且延請福建高僧參徹（又名擇參）為第一代開山祖師。
　　本寺原初僅供奉觀世音菩薩聖像一尊，繼因信徒朝拜日益增多，遂不斷增建殿宇。近年來，寺內又增設佛學班，以教育學佛青年。
　　本寺在開山住持參徹之後，歷任住持有梵山、妙元、微雲等人。現任（1993）住持深鏡，為微雲（第十代住持）之弟子，畢業於佛光山中國佛教研究院。



龍珠寺
龍珠寺
　　朝鮮三十一本山之一。位於京畿道華城郡。山號華山。新羅‧文聖王十六年（854）廉居所建，號葛陽寺。其後，歷朝屢有擴建增修。至李朝‧正祖王十四年（1790 ），敕命寶鏡上人重修之，落成之日，王夢見龍銜如意珠昇天而去，遂改寺名為龍珠寺。正祖王孝心極篤，嘗移其父王陵墓至此，名隆陵。又刻《父母恩重經》，藏之於寺，以表追慕先考之意。本寺於創建之初，設置八道都僧院，統轄全國寺院。境內有七層舍利石塔，為葛陽寺時代的遺品。此外，現存有大雄寶殿、冥府殿、天保樓、曼殊室利那由陀寮十方七燈閣等。
　　〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上；愛宕顯昌《韓國佛教史》。



龍興寺
龍興寺
　　（一）指唐‧開元二十六年（738），玄宗敕令天下諸郡所創立的龍興寺︰唐‧神龍元年（705），中宗即位，稱天下中興，乃敕令於諸郡置中興寺、觀。其後，又敕令天下所有中興寺悉改名為龍興寺。至玄宗開元二十六年，則敕令於諸郡立龍興、開元二寺，遇國忌則於龍興寺行道散齋，千秋節祝禱則在開元寺舉行。
　　爾後，各地龍興寺高僧輩出，例如︰絳州之玄約，杭州之可周、宗季，溫州之玄覺，睦州之慧朗，揚州之法慎，朔方之辨才，鍾陵之清徹，滑州之普明，江陵府之齊巳，洛陽之崇珪等，皆於義學、禪法、戒律等各馳其名。又，寶曆二年（826），杭州龍興寺沙門南操，發願勸募道俗十萬人，結華嚴經社，每年四季舉行齋會，白居易嘗為撰〈華嚴經社記〉。
　　北宋初年，太宗改汴京龍興寺為太平興國寺，此寺遂成為宋代佛教之根本道場。永州龍興寺則於寺內起淨土院，刺史李承□、僧法林等人召集信士同修淨業，柳宗元嘗為撰〈龍興寺淨土院記〉。
　　又，日本‧最澄入唐後，從道邃學天台之法時，嘗住台州龍興寺繕寫經論，並於越州龍興寺受灌頂。而唐末入唐之圓仁，其《入唐求法巡禮行記》中亦提及開元、龍興二寺之記事。
　　（二）位於安徽省鳳陽縣城北鳳凰山日精峰下︰原名皇覺寺，又名大龍興寺。明‧洪武十六年（1383），太祖朱元璋將其早年出家之寺剎拆遷至此重建，賜名大龍興寺。寺內有朱元璋御製「龍興寺碑」。據《大明洪武實錄》記載，本寺有佛殿、法堂、僧舍等三八一間，連綿五公里，常住僧人百名。寺中藏有朱元璋畫像、鐵像、銅鏌，及鑄有銘文之鐵磬。現存殿閣二十餘間。
　　（三）位於河南省南陽縣︰乃慧能之法嗣神會在未入洛陽荷澤寺以前，自唐‧開元八年（720）至天寶四年（745）所棲止之所。神會於此撰寫《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》。
　　（四）位於河北定興縣內十字街中心︰建於宋代，原有前、中、後三部，現僅存中部之閣，名慈雲閣。據縣志記載，元‧大德年間（1297～1307）該寺住持寶德，因舊大悲閣毀於兵亂，發願重建，大德十年落成。清‧嘉慶二十五年（1820）重修後改名慈雲閣。閣座北朝南，平面近似方形，重檐歇山布瓦頂，磚木結構。具有元代之建築風格。
　　（五）位於山西新絳縣內︰始建於唐，原名碧落觀。宋太祖嘗寓此，改名龍興宮。宋末又改稱今名。寺內佛殿、高塔、塑像、古碑林立，尤以碧落碑著稱於世。該碑刻於唐‧總章三年（670），高二點二六公尺，寬約一公尺。碑文書法奇古，行筆精絕，以大篆名聞全國。原文字跡略有損壞，後人摹其舊拓重刊一通，存於原碑之側，人稱新碑。
　　又，寺後有寶塔一座。塔始建於唐，民國三十年（1941）重修，高四十二點四公尺，八角十三層，各層均有石額鐫於其上。塔身係磚木結構。塔頂冠以鐵體葫蘆，係生鐵鑄成。
　　（六）位於湖南沅陵縣西北面的山坡上︰創建於唐‧貞觀二年（628），歷代重修，依山而築。現存主要建築有山門、天王殿、彌勒殿、大雄寶殿、觀音閣、旃檀閣、彌陀閣等，規模宏大，甚為壯觀。其中，大雄寶殿最為雄偉，正南北向，二十四根大木柱立於木質石礎上，正前二重檐之間懸掛「眼前佛國」木匾，係摹刻明‧董其昌題寫之字而成。
　　〔參考資料〕　（一）《宋高僧傳》卷三；《景德傳燈錄》卷九、卷十二、卷十四、卷十九；《樂邦文類》卷三；《佛祖統紀》卷四十。（三）《宋高僧傳》卷八。



龍舒淨土文
龍舒淨土文
　　十二卷。南宋龍舒郡人王日休撰。又稱《龍舒增廣淨土文》，略稱《淨土文》。收在《大正藏》第四十七冊。係有關往生西方淨土之信仰入門書。全書十二卷之中，前十卷是王日休之原著，即淨土起信、淨土總要、普勸修持、修持法門、感應事跡、特為勸喻、指迷歸要、現世感應、助修上品、淨濁如一等十章（一章為一卷）。後人將此十卷本增廣為十一卷或十三卷。嘉禾僧巹又改為十二卷，此即現行之《龍舒增廣淨土文》。
　　本書原著十卷，由王日休自己刊行。其後所刊行的增廣本，被收在《嘉興藏》之續藏中。在日本，有明曆三年（1657）的刊本，收在《淨土宗全書》中。此外，德人哈克曼（H.Hackmann）之《Laien-buddhismus inChina》（1924 ）一書，即為本書之德譯本。



龍華三會
龍華三會
　　又稱龍華三庭、彌勒三會、慈尊三會。指彌勒菩薩於未來世當來下生於閻浮提世界，並在龍華樹下成道。然後，在三次大會上演說佛法。《彌勒下生經》載，彌勒將於人壽八萬四千歲時，下生人間，出家學道，坐翅頭城華林園中龍華樹下成道。之後，初會說法，度化九十六億人；二會說法，度化九十四億人；三會說法，度化九十二億人云云。依《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉所述，初會所度化之九十六億人，乃受釋尊之五戒者；二會所度化之九十四億人，乃受持三歸者；三會所度化之九十二億人，乃一稱南無佛者。
　　關於三會所度化之眾數，《賢愚經》卷十二〈波婆梨品〉及《大智度論》卷三所載，略有出入。又，彌勒當來下生，當於兜率天之壽四千歲盡時。彼天之一日一夜相當於閻浮提的四百年，以三百六十日為一年，故四千歲相當於人間之五十七億六千萬歲。如《大毗婆沙論》卷一三五云（大正27‧698b）︰「經五十七俱胝六十百千歲，慈氏如來應正等覺出現世時。」依此，《菩薩處胎經》卷二等謂五十六億七千萬歲，及《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》等單謂五十六億萬歲，皆不正確。
　　由於有此「彌勒下生、成道、說法」之記載，故古來頗有人發願於彌勒出世時，再生人間，俾得值遇三會說法者。《出三藏記集》卷十二〈法苑雜緣原始集目錄序〉即列有「宋明皇帝初造龍華誓願文」、「京師諸邑造彌勒像三會記」（周顒作）、「齊竟陵文宣王龍華會記」等文之名目。又，北魏‧太和二十三年（499）十二月，比丘僧欣造立之彌勒像光背銘，亦記載其人發願於彌勒出現時，願再生人間，為王侯，以參預龍華說法。
　　此外，供養彌勒佛之法會及灌佛會，稱作龍華會。如《荊楚歲時記》載︰四月八日，諸寺各設齋，以五香水浴佛，作龍華會云云。
　　◎附︰太虛〈怎樣赴龍華三會〉（摘錄自《海潮音》雜誌十五卷三期）
　　〔什麼是龍華三會〕　「龍華三會」的意義，須從彌勒佛將來下生此土的關係上來說明。因為彌勒佛當來下生成佛，是在龍華樹下，亦猶現在的釋迦牟尼佛在菩提樹下證果一樣。其樹名龍華者，言其枝幹高大如龍盤空，且能開燦爛之華，結豐碩之果。言三會者，亦與釋迦牟尼佛的三轉法輪相似。其轉第一次法輪，遇彌勒佛聽經聞法授記度脫者，是為龍華初會；經若干時期，有若干眾生，又聞彌勒佛說法而得超凡入聖者，是為龍華二會；到最後一會，則大轉法輪，凡為彌勒佛所度之機，皆度盡無餘，是為龍華三會。其實，彌勒佛當來下生人間說法何止這三次呢﹖不過是指大會而言，其第一大會度脫人天無量眾生，乃至第三大會亦度脫人天無量眾生罷了。從這第一、第二、第三會中，由聽聞正法、依教修行、而得證果的無量無邊眾生，是謂龍華證果。
　　大藏經裏，有《彌勒上生經》與《彌勒下生經》的兩部。其中，關於彌勒如何成佛﹖他的世界是怎樣的莊嚴妙麗，清淨快樂﹖其土是如何的平正﹖眾生的性情如何和善﹖壽命如何的延長﹖皆有精詳的說明。同時，在《彌勒下生經》裏，亦曾說明當來下生的時間，距離現在尚很遠。而現在的中國，我們時常聽到有許多人普遍傳言說︰「彌勒佛快要下生了，人間的浩劫將臨了，你們須要信仰什麼道或什麼教，不然，即將遭劫！」甚至亦有聽到這麼說︰「末劫將臨了，你們快拿出洋錢到我的什麼道或什麼教裏來買一位置，以防不測之禍，否則，將來位置賣完了，眼看你們遭遇浩劫呀！」這些，都是捏造謠言，惑亂人心，藉以詐取利養的人們所為之事，或許是對佛典不明而起附會所致的原故，各位切莫相信！
　　依據佛典證明，彌勒佛當來下生人間說法的時間，離今實遠。彌勒未成佛前亦稱菩薩，在《彌勒下生經》裏說釋迦佛時代就有這位菩薩，而且曾經釋迦佛授記︰「汝彌勒受我記後，將來成佛度脫人天」，是為彌勒做菩薩時代的歷史。《彌勒上生經》中佛告優婆離云︰「此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上」，是即從釋迦佛過去不久間，彌勒菩薩從人世而生天上，說法度生，故今兜率天中有「內院」為其所依住。又說︰「閻浮提歲數五十六億萬歲，爾乃下生於閻浮提。」是即說明彌勒菩薩距今二千五百餘年前生天後，須經過人世五十六億萬歲的悠久年代，纔能下生人間，在龍華菩提樹下成佛，擊大法鼓，轉大法輪。是知彌勒下生的年代，距今遠甚，非特洄溯已過去了的時間如此長久，即數到將來下生我們現在所居的地球──閻浮提──上，其中的時間，亦如此長久；因人間千年，祇當兜率天上一日，如此計算，閻浮提五十六億萬歲數完了，彌勒菩薩方纔天上壽終，下生人間，成道說法。由是考測龍華三會，尚須經過渺遠的時間；那末，浩劫將臨的話，可斷定其是謠言惑眾了。
　　〔怎樣赴龍華三會〕　上文已說明什麼是龍華三會的意義，現在當更進一步研究怎樣能赴龍華三會。由何種原因而達到目的──結三會之果呢﹖依《彌勒上生經》和《下生經》等所說，彌勒佛是本師釋迦牟尼佛在此界授記成佛的弟子，他所教化的世界，亦是釋迦牟尼佛所化的世界。故現在的人，應當依現在本師釋迦牟尼佛的教法而修行，亦如將來世界的眾生，依將來世界教主本師彌勒佛的言教而修行一樣。釋迦佛曾將其未曾度盡的眾生，皆付囑於當來下生的彌勒佛，故現在的人，凡是在釋迦佛法中生關係者，皆已與彌勒佛發生關係，將來龍華三會皆得授記作佛。諸位皆是在釋迦佛法中生關係者，將來皆為彌勒佛所攝受，赴龍華而證果是無疑的了。今日的我們，便是將來龍華三會中的我們，必有同赴龍華三會的一日，也是無疑的了。
　　但是龍華有三會，到底怎樣分判呢﹖解答這個問題，就在釋迦牟尼佛法中發生關係有深淺、大小、勝劣而使然了。其關係深大而勝者，則赴初會；其次則赴二會；其淺小而劣者則赴三會。是則雖說人人皆可赴龍華三會，而勝者精進赴初，劣者懈怠落後，其時間之長短，功果之大小，則不可不區別了。其在釋迦佛法中，由深刻的了解而起堅固的信仰，如《大乘起信論》說的起大乘正信之心，修大乘六波羅密行，即得大乘菩薩之果。六波羅密即六度，修六度即能對治六弊︰布施對治慳法，持戒對治惡業，忍辱對治瞋恚，精進對治懈怠，禪定對治散亂，智慧對治愚癡。無論其為男女、老幼、富貴、貧賤，倘能於釋迦佛法中起大乘正信心，修大乘六度行，則此生臨終，必得上生兜率內院，親覲彌勒如來，依教修行；將來亦隨彌勒如來下生，聞法起行，而得初會證果。故如能發大乘心，修六度行，不但為自己個人離苦得樂，而且為普救一切眾生離苦得樂而求證阿耨多羅三藐三菩提果，則將來必赴龍華初會，得大勝果。
　　那末，如何是初會不證果而待二會證的呢﹖是由於釋迦佛法中亦能起決定信心，皈依三寶，雖不發大乘心，修六度行，而因信仰決定，樂善好施，守持三皈五戒，由三皈而對佛教三寶起信仰心，而成為三寶弟子，由遵持五戒成為人類中的有道德者，故雖不能赴勝妙的龍華初會，而於二會亦得聞法修行，超凡入聖。三皈即皈依佛，皈依法，皈依僧。五戒即與儒的「五常」相近，如表︰
　　　　　　┌不　殺──仁┐
　　　　　　│不　盜──義│
　　佛家五戒┤不邪淫──禮├儒家五常
　　　　　　│不妄語　　智│
　　　　　　└不飲酒　　信┘
　　倘祇初會與二會，則普度眾生必不廣，因初會範圍甚小，祇度利根之機；二會範圍稍廣而非遍；故擴而大之普度一切，則唯龍華第三會了。凡與佛法稍生關係者，如偶起一念善心、歡喜心，或舉一手、低一頭，乃至於遊嬉中無意生關係者，如入寺瞻禮佛像，念一佛，誦半偈，無論其為見聞佛法僧三寶者；甚至或見三寶生不信心、不願心、輕慢心者，亦由此而和佛法發生關係；若信不信，若敬不敬，凡在釋迦佛法中生關係者，皆已為佛所付託與彌勒者；將來皆能赴龍華三會，授記作佛。上面是指在家佛教徒而說，若出家佛教徒，好的不消說，即如為釋迦佛弟子而違背佛法，毀謗佛法，破壞佛法，造種種惡業，祇要將來能聞彌勒佛名，或見三會說法，生一念歡喜心，往昔罪業皆悉冰消，而得證會解脫；是知龍華三會所度眾生無量無數。
　　故現在世間有塑畫佛像，流通經典，削髮為僧，表現三寶功德於人間，無非想世人見相作福，與佛法發生關係；如草木種子落土必抽芽，佛法的種子落於八識田中，其發芽生長亦正如此。依釋迦佛的大悲願力，凡於佛法中生關係者，皆已付囑於彌勒佛者，龍華三會皆得度脫。《法華經》所謂「或能舉一手，或復小低頭，……若入塔廟中，一稱南無佛，皆共成佛道」；此之謂歟﹖不特此也，小孩於遊戲中無意間見三寶形像，印象落於心田，將來因緣成熟，種子皆得發芽生長而開花結果；不過「只爭來早與來遲」而已。
　　這樣說明如何赴初會，如何赴二會，如何赴三會的原理，則知諸位將來皆是龍華三會中人。現在若發大乘心修六度行，將來即赴初會；縱不能做到六度，即修三皈、五戒、十善的道德，亦得赴二會超凡入聖；即使初會、二會都不赴，則如現在入寺者，甚至或聞一聲暮鼓晨鐘，印象深印於識田，播下種子，結了因緣，將來皆得於龍華三會，證聖無遺。
　　但是，雖人人皆得為將來龍華三會之眾，而在彌勒佛未下生之前，尚須經歷長久的空間和時間，似乎渺茫又渺茫，我們將賴何為依住呢﹖這有一個最切近的方法，在《彌勒上生經》說︰「若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜恭敬禮拜，此人命終，如彈指頃即得往生。」就是現在釋迦佛法中聞是菩薩名字，知其在兜率內院說法，發願身心皈依，為其攝受，則此生臨終必得上生內院，見佛聽法，是為最切近而現身得著歸宿的方法。同時，將來亦得隨彌勒佛下生而授記作佛，故《上生經》又說︰「如是等眾生，若淨諸業行六事法，必定無疑當得生於兜率天上，值遇彌勒，亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法，（中略）於諸佛前授菩提記。」
　　〔參考資料〕　《彌勒來時經》；《彌勒下生成佛經》；《彌勒經遊意》；《彌勒下生經疏》；《增一阿含經》卷四十四；《心地觀經》卷二。



龍華寺
龍華寺
　　位於上海巿西南郊龍華鎮。相傳三國時代，吳主孫權為祀奉佛舍利而建寺塔，並賜名「龍華寺」，且於赤烏十年（247），七級龍華塔落成云云。然此一傳說似不可信。因為據《紹熙雲間志》《至元嘉禾志》所載，本寺係五代十國之時，張仁泰請錢忠懿王創建。北宋‧治平元年（1064），改稱空相寺。
　　明‧永樂年間（1403～1424），此寺曾經重修，復改空相寺名為龍華寺。成化十六年（1480），重建佛殿。嘉靖三十一至三十五年間（1552～1556），遭倭寇破壞，山門被燒毀，其它堂宇也遭風雨，行將傾圮。四十一年，僧人一真募款重建。萬曆二年（1574），敕賜「大興國萬壽慈華禪寺」額，並賜藏經七一八函五０四八卷。其後，屢經戰火破壞，皆再經重建。現存寺宇為清‧光緒年間（1875～1908）所重建，有大雄寶殿、方丈室樓房、金剛殿、三聖殿、祖師殿、羅漢堂、齋堂等，及龍華寺塔。寺內藏有銅佛五尊、石佛二尊，及明造銅鐘一口。
　　〔參考資料〕　王韜《瀛壖雜志》；《龍華講話》；《龍華寺史》；《龍華寺藏經考》；湯義方《龍華寺略誌》。



龍華樹
龍華樹（梵nāgapuṣpa）
　　又稱那伽樹、龍華菩提樹。學名Mesunaroxburghii Wigh或Mesuna ferrea L.，屬金絲桃科之喬木，產於印度、孟加拉、印度半島東西兩側等地。其樹幹高大，似鐵刀木，平滑而直立；葉呈長橢圓形，厚且具有光滑，先端尖而下垂；花瓣有四，呈純白色，具有香氣；果實大如胡桃，呈橙色，內藏有種子。或謂其花枝如龍頭，樹枝如寶龍，子出龍宮，故名龍華樹。
　　據佛典所載，此樹乃彌勒菩薩成道時之菩提樹。按，彌勒菩薩現居兜率天，將於佛滅後五十七億六千萬年（或說五十六億七千萬年），自兜率天下生人間，於龍華樹下成道，為眾生三度說法。《增一阿含經》卷四十四云（大正2‧788b）︰「去雞頭城不遠，有道樹名曰龍華，高一由旬，廣五百步。時彌勒菩薩坐彼樹下，成無上道果。」
　　〔參考資料〕　《彌勒下生成佛經》；《彌勒大成佛經》；《阿閦佛國經》。



龍藏
龍藏
　　中國清刻藏經一稱《龍藏》，是清代的官版。雍正十一年（1733），清世宗命王公大臣、漢僧及喇嘛一百三十餘人，廣集經本，校勘編稿。十三年開刻，至乾隆三年（1738）完成（編按，故又稱《乾隆大藏經》），僅僅費了四年工夫。版片現還完全存在，國內各寺院所藏印本也極多。
　　《龍藏》全部分正藏和續藏兩類。正藏共四八五函，以千字文編號，從天至漆，內容編次和《明刻北藏》完全相同，也分（1）大乘五大部經，（2）五大部外重單譯經，（3）小乘《阿含經》及重單譯經，（4）宋元入藏諸大小乘經，（5）大小乘律和續入藏諸律，（6）大小乘論，（7）宋元續入藏諸論，（8）西土聖賢撰集，八個部門。續藏共二三九函，是「此土著述」一部門，編號從書至機，內容依照《北藏》加以增減。據雍正〈重刊藏經序〉說︰「歷代名僧所製義疏，及機緣語錄，各就其時所崇信者陸續入藏，未經明眼，辨別溜澠，今亦不無刪汰，俾歸嚴淨。」在這樣的企圖下就刪去史傳類的《釋迦譜》等、目錄類的《出三藏記集》等、音義類的《一切經音義》等、義疏類的《觀音經疏闡文鈔》等、著述類的《止觀輔行傳弘決》等、語錄類的《宗門統要續集》等，一共三十六種，另外加入雍正十三年入藏的有關《華嚴》的著述《會本懸談》《會本疏鈔》（這些即是所刪《華嚴疏鈔》重新整理過的本子）等四種，乾隆二年以清人著述為主而續入的《楞嚴正脈》《成唯識論音響補遺》《梵網經直解》《毗尼止持會集》《作持續輯》《毗尼關要》《紫柏全集》《憨山全集》各家語錄以及雍正自選的各書等五十四種，並重新編次。
　　以上正續藏總計七二四函，七二四０卷，收書一六七０種（外有全藏目錄五卷）。隨後又抽去《開元錄略出》《辨偽錄》《夢感功德經》《明太宗制序讚文》《楞嚴蒙鈔》五部、七十三卷的版片，不予流通。從所收各書的數量上看，這一版藏經總算是內容豐富的，但其續藏的「此土著述」部分，隨意取捨，以致經錄割裂不全（《出三藏記集》是重要之籍，不應刪去，其餘《歷代三寶紀》《譯經圖紀》《武周刊定目錄》等也是有關文史參考需用的書，而一律淘汰，未免失當），音義成為空白（《北藏》僅有的《紹興重雕大藏音》《一切經音義》《華嚴經音義》三種，全數刪除），而台宗典要也多數殘缺（如台宗三大部加了《法華玄義釋籤》，卻刪去《摩訶止觀輔行傳弘決》，又《國清百錄》為台宗歷史文獻匯編，亦從刪），這樣漫無標準的編纂，比起以前各版藏經來，未免減色多多了。
　　《龍藏》版式即仿照《明刻北藏》，每版二十五行，折成五頁，每頁五行，每行十七字。在校勘方面，它原來不滿意《北藏》的疏漏，很想做到較勝一籌，但當時舊版藏經所存無幾，版本的辨別已十分模糊（如誤認《明刻徑山方冊本藏經》為《南藏》等），又極端輕視音義的價值，因而校勘的成績，實際很差。（呂澂〈清刻藏經〉）
　　《龍藏》在現代曾刊行二次。1980年代，中國大陸印行一次，為線裝大字本。1993年台灣新文豐出版公司又據原本縮版印行一次，並附有重編之〈作者索引〉及〈書名索引〉。
　　◎附︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經──對「柏林寺和龍藏經板」一文的商榷〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）
　　（〈柏林寺和龍藏經板〉）作者（朱家濂）說︰
　　「清藏，它是以北藏為基礎而有所增益的。自宋以來，元、明、清三朝的高僧大師，以及對佛學有研究的人士所留下的有名的著述，也都包括進去。這部大藏的刊刻，可以說是給佛教經典傳入我國以後，一千七百多年的譯著闡述結了一筆總帳，對中國學術界的貢獻很大。它不但是研究佛學的寶庫，而且也是研究文學、歷史、哲學、翻譯等等學術領域的寶庫。」
　　這段話是不正確的。試以《清藏》（《龍藏》）與《北藏》對勘。《清藏》新增書只五十種（〈大清重刻龍藏彙記〉稱︰「新續入五十四種」，實際其中《華嚴玄談會玄記》《法華玄義釋籤》《密雲禪師語錄》《教乘法數》四種，《明藏》已有，故只五十種），後來又撤出五種，實增四十三種。而抽掉《北藏》原有的書亦達三十六種。合《南藏》計，即四十種。是其所增益的跟所抽掉的，已幾乎可以兩相抵消了。
　　再說所抽掉的南北藏那些書，實很重要。如《出三藏記集》，是記載漢譯佛典的現存最古目錄（在目錄學上也有特殊創造）；《佛祖統紀》，是依《史記》《漢書》體例分〈本紀〉、〈世家〉、〈列傳〉、〈表〉、〈志〉，編寫至宋理宗為止的佛教通史鉅著；《禪門口訣》《六妙法門》《國清百錄》《止觀輔行傳弘決》《止觀要例》《始終心要》，是隋唐兩代法華宗的重要著作；《原人論》《華嚴法界觀通玄記頌注》，是唐宋時代華嚴宗的重要著作；《鐔津文集》《永明禪師唯心訣》《古尊宿語錄》《禪宗頌古聯珠通集》《禪宗決疑集》《宗門統要續集》《禪宗正脈》《續傳燈錄》等，是宋、元、明禪學和有關禪宗歷史的重要著作。沒有這些書，對於中國佛教的歷史，是難以進行全面的有系統的研究的。
　　還有，明‧萬曆時私家以書冊形式刻成的《嘉興藏》，至明末清初續有《續藏》的編刻，增書達三一０種。至清‧康熙五十五年左右，復有《又續藏》的編刻，又增書達二二０種（此處數字係依據《日本續藏經》〈大藏諸本一覽〉所記）。這兩種續藏都是以往大藏所未收和續出之書。在《又續藏》中特多遺民之為僧者的著作（如方以智的《愚者禪師語錄》即在其內）。《清藏》開雕遠在其後，卻沒有把兩續所收的書囊括進去。這更可明顯看出，《清藏》實不如作者所說，是在「給佛教經典傳入我國後，一千七百多年的譯著闡述結了一筆總帳」這個意義上進行刊刻的。
　　作者似單從時間先後上著眼，以為凡「後來者居上」，《清藏》既晚出，理應是結總帳的（集以往之大成）。殊知事實不然。清朝之刻大藏，據我考察，並不是從一般宗教的「廣種福田」出發，而是抱有極深隱的政治目的，欲藉此以消除潛伏在佛教內的反滿分子的反滿思想。明亡以後，有很多不忘故國的知識分子穿上僧服，表示既不作降臣，也不當順民。他們的講經說法，實際就是宣傳不投降主義。凡有良心的人對他們都很尊敬，願意出錢刊刻他們的著作，收入於可以永遠保存的《又續藏》。這不能不引起清朝統治者的注意和視為隱患，所以雍正要重刻大藏，正就是針對著此種情況而來。其所增所減，收入什麼，不收入什麼，都以是否合乎他們的利益為準則。（中略）
　　上面就是雍正給佛教制定的政治標準。其重刻大藏，也就貫徹了這種精神。所以沒有囊括前此私家編刻的《續藏》《又續藏》，原因就在於兩續藏全收入了法藏、弘忍派的著作。其他撰述的作者，也多是「見御飯即吐」的人。其所以在禪宗部分抽出了一些《明藏》原有的書，原因也在於它們是法藏、弘忍派據以論證六祖五宗傳承「宗旨」的要籍。後來又抽出了錢謙益著《大佛頂首楞嚴經叢鈔》，還是因為錢謙益「降附後，復肆詆毀」（《清高宗實錄》第一０二二卷，乾隆四十一年十二月諭）。這不是完全體現了雍正「御著」的破的精神嗎﹖至於新增入的幾部禪宗語錄，正好是跟法藏、弘忍派對立的「見御飯即吃」的通琇祖孫著作。其收入紫柏、憨山等人的書，則是因為他們原不隸於五宗派下，很可作為否定法藏、弘忍執持五宗傳承說的憑據。最有意思的是特收雍正自己的《御選語錄》《御錄宗鏡大綱》《御錄經海一滴》以殿後，顯示全部藏經都要彙歸到這個「現在佛」身上來，尤有畫龍點睛之妙。這不是又完全體現了雍正「御著」的立的精神嗎﹖
　　自雍正「御定」的大藏刻出，私版《嘉興藏》遂無敢再續。諸有志節的高僧大德的遺著，都不能繼續刊版（如方以智為僧後許多著作即十九未刻，幸其子孫保存下來稿本）。是《清藏》雖然新增入了一點點書（其大多數《嘉興續藏》已經有了），實不足以抵償其以「御定」為厲禁，而使更多更珍貴的著作遭受湮滅的罪責。正如乾隆時《四庫全書》之編修，雖然從《永樂大典》輯出一些佚書，但不能抵償其藉編修《四庫全書》而搜羅燒燬了成千成萬明人和明遺民的著作，以及肆意竄改刪削了大量宋元人著作的罪責一樣。足見作者誇譽《清藏》「自宋以來，元、明、清三朝的高僧大師，以及對佛學有研究的人士所留下的有名著述，也都包括進去」，是同真實的情況有很大距離的。（中略）
　　附帶說明一下，「龍藏」也不得為《清藏》專有之名。明朝人稱《明藏》亦曰「龍藏」，如《嘉興藏》目錄載《懇免賒請經典說》︰「茲幸逢聖明，頒給龍藏。」即指《明藏》。到了清代，也還有沿稱《明藏》為《龍藏》的，如智楷《正名錄》就不止一次地說︰「紀諸燈錄，載在龍藏。」「《禪燈世譜》《五燈嚴統》，無故擅改龍藏。」「從上世系相承機緣，一出一處，載在龍藏。」此書成於康熙三十三年，再後三十九年《清藏》才命工開雕，可知智楷所謂「龍藏」，仍是指的《明藏》。又詳，稱以「龍」者，以開雕出於「御敕」。「龍」是作為皇帝的代名，如稱皇帝容顏為「龍顏」一樣。
　　〔參考資料〕　《縮本新編乾隆大藏經總目錄》（新文豐出版公司）；林純瑜《龍藏‧維摩詰所說經考》（台灣‧中華佛學研究所畢業論文）。



龍谷大學
龍谷大學
　　日本淨土真宗本願寺派在京都所設立的大學。「龍谷」之名可能是來自本願寺第十四代寂如懸於本寺佛殿，作為本山山號的匾額（一說謂「龍谷」二字係指親鸞廟堂之地）。其濫觴可推溯至寬永十六年（1639），良如宗主在本願寺境內所創辦的僧侶學校。翌年准玄任能化職，其後百餘年間有西吟、知空、若霖、法霖、義教、功存、智洞相繼傳承，形成所謂的學林時代前期。至第七代智洞之時，發生中央學林和在野學者在安心上的論爭，此即「三業惑亂」，使學林的鴻運一度受挫。文化四年（1807）四月學林始再次開設，以後並在一流的學界耆宿中，遴選勸學一名，任期為一年，依次交替來管理學林，此即「年預勸學制」，往後七十年學林皆循此規範以迄於明治初年。
　　學林主要是講宗乘，並兼修餘乘，但隨時勢所趨，受到一般學問風潮的影響，至幕府末期不得不因應內外思想，而採納皇學、儒教、破邪學。其後，由於學林之氣氛，及派內先進者之意見，學林遂脫離舊有傳統形態，改行一般學校的體制，而設立大教校。此大教校與創立於明治十七年（1884）的普通教校，於明治二十二年統合成大學林。大學林採考究院、內學院、文學寮之二院一寮制，至明治三十三年，乃聯合成為佛教大學。
　　明治四十一年，以培養學者、布教者、執務者為目的，而設立三科，但並無多大功效。明治四十五年廢除講座制，改成學年制。大正十一年（1922）又獲大學令設立認可，改稱為龍谷大學。首任校長是鈴木法琛，設有研究科、文學部、大學預科、專門部。昭和二十四年（1949）改成新制大學，並陸續增設短期大學、大學院修士課程與博士課程。
　　本校文學部（院）佛教學科內設有專攻真宗學之研究部門，此為本校特色之一。此外，本校圖書館之藏書甚豐。教授亦多知名學者，如井ノ口泰淳、武邑尚邦、上山大峻、瓜生津隆真、靜谷正雄、小笠原宣秀、小川貫一、福原亮嚴、長尾雅人、二葉憲香等人皆係此校教授。而自此校取得博士學位之著名學者，也有深浦正文、月輪賢隆、高雄義堅、明石惠達、福原亮嚴、真鍋廣濟、芳村修基、二葉憲香等人。
　　〔參考資料〕　《龍谷大學三百年史》（龍谷大學出版部）。



龍象
龍象（梵hasti-nāga）
　　（一）象之殊勝、卓越者謂之龍象︰此中之「龍」字，是象徵「殊勝」、「卓越」的形容詞，並不是指龍宮中的龍。佛典中，「龍象」一詞常用來形容、讚美菩薩或出家人。如《維摩經》卷中〈不思議品〉言及菩薩有威德力，並非下劣無有勢力之凡夫所能逼迫時云（大正14‧547a）︰「譬如龍象蹴踏，非驢所堪。」僧肇註云（大正38‧383b）︰「象之上者，名龍象。」吉藏《維摩經義》卷四亦言（大正38‧964c）︰「象中之美者，稱為龍象，非二物也。」
　　（二）龍與象之合稱︰梵語nāga，音譯那伽，譯作「龍」，也可譯作「象」，有無上、最上之義。以龍為水族之王，象為獸類之王；在水行中龍力最大，陸行中象力最大，故取龍象比喻諸阿羅漢中，修行勇猛、有最大力者。《大智度論》卷三解釋經中所云「摩訶那伽」時謂（大正25‧81b）︰「那伽或名龍，或名象。是五千阿羅漢，諸阿羅漢中最大力，以是故言如龍如象，水行中龍力大，陸行中象力最大。」
　　〔參考資料〕　北本《涅槃經》卷二；舊譯《華嚴經》卷七；《中阿含經》卷七〈象跡喻經〉、卷二十九〈龍象經〉；《六度集經》卷八。



龍門寺
龍門寺（2）
　　朝鮮寺剎。位於京畿道楊平郡龍門面新店里。相傳係新羅‧善德女王三年（634）時，元曉所開創。真德女王時代（647～653），大鏡又再重建。其後，李朝‧世祖王（1456～1468）為祈昭憲王后之冥福，於本寺造佛像，遂成願剎，而寺運興隆。二十世紀初，日韓合併之際，曾遭日軍破壞，而化為廢墟。其後重建。1950年南北韓動亂時，又屢遭兵火破壞。
　　寺域以一銀杏樹聞名，樹齡達一千餘年。相傳新羅‧敬順王（927～935）之子麻衣太子，由於感嘆新羅之滅亡，故遁世入金剛山，而於途中栽植此樹。然亦有謂係義湘所用之杖，生根長成者。



龍門寺
龍門寺（1）
　　位於山西平順縣城西北龍門山腰。由於該山之山巒起伏聳峙，懸崖峭壁斷立，谷內山石凸起，形如龍首，故人稱龍門山。寺即建於山腰，始建於北齊‧天保年間（550～559），原初寺名不詳。北宋‧乾德年間（963～967）改為今名。明、清二代曾經局部重葺。
　　寺內現存主要建築，有東、西配殿、大雄寶殿、天王殿等。其中，西配殿建於五代後唐‧同光三年（925），為三開間懸山式。殿內無樑，樑枋簡潔規整，我國現存五代建築中懸山式殿宇僅此一例。大雄寶殿建於北宋‧紹聖五年（1098），係單檐歇山式琉璃頂，形制古老，色澤純樸。天王殿結構靈活，樑枋斷面互不一致，為元代結構。其他殿宇均為明、清重建。此寺集唐、宋、元、明、清五朝木造建築於一寺，為中國現存古建築所罕見。



龍門石窟
龍門石窟
　　河南省洛陽巿南郊龍門口的石窟群。此地位於黃河支流伊水兩岸，由於兩岸岩山對峙，猶如天然的門闕，因此又稱「伊闕」。此處之石窟地質，屬於石灰岩。共有二千一百多座佛窟、佛龕，佛像有二萬多尊。高度從二公分至十七公尺餘。且有四十座石塔。
　　西元494年，北魏自平城（大同）遷都洛陽，沙門統曇曜繼開鑿雲岡石窟之後，又在龍門山鑿造佛龕。其後，歷東魏、北齊、隋、唐、北宋，歷代皆相繼雕鑿。
　　此一石窟群之中，鑿於494年的西山第二十一窟（古陽洞），為最早開鑿者。其中彌勒像龕的〈495年造像記文〉，在書道史上頗為著名。第二、第三、第四窟（賓陽洞）造於西元500年至523年，歷時二十四年。窟中釋迦等像皆為北魏式樣。第十九窟（奉先寺洞）是露天的大崖窟，為672年唐高宗發願所開鑿的。窟壁雕有高十七公尺以上的盧遮那佛，為龍門石窟中最大的佛像。此外，另有三千六百多通造像碑文，是研究我國宗教、政治、藝術史的貴重資料。
　　◎附一︰金維諾〈龍門石窟〉（摘錄自《中國美術史論集》下編）
　　龍門石窟在洛陽南二十五里的伊闕，伊水北流，兩山夾岸對峙，形如門闕，所以名為伊闕。龍門石窟群就雕鑿在伊水兩岸崖壁。現在存留下來的窟龕，據龍門保管所的統計，有二一三七個（窟一三五二座、龕七八五個）。這些窟龕，大部分都在伊水西岸，其中大窟有二十八個；東岸多是唐代洞窟，有七個大窟和一些小窟。
　　根據銘刻，可以知道︰龍門石窟的開始鑿造，最遲是在太和年間，古陽洞不少造像銘可以證實這一點。北魏晚期是龍門石窟鑿造最盛的時期，以後東魏、西魏、北齊、北周、隋，都在前代未完成的洞窟中繼續有所雕造，僅有個別新開鑿的洞窟。到唐代貞觀以後，龍門又逐漸成為貴族、皇室造像活動的中心。盛唐以後才又沉寂下去。
　　龍門北魏時期的洞窟，都在西岸，如古陽洞、賓陽洞、蓮花洞、魏字洞、石窟寺等洞窟，都是其中具有代表性的石窟。
　　古陽洞四壁滿布佛龕，大多數佛龕均刻有「造像銘」，記錄了修造者的姓名、修造的年月和修造的動機，是龍門保存造像銘最多的一個窟。從這些銘記可以知道在古陽洞發願造像的多是北魏貴族。其中有長樂王丘穆陵亮夫人為已死的兒媳造像的銘記，有比丘慧成（孝文帝的堂兄弟）、北海王元詳（孝文帝的兄弟）及其母高氏、齊郡王元祐（文成帝的孫子，孝文帝的堂兄弟）、廣川王賀蘭汗妃侯氏（孝文帝的從叔母）、安定王元焱燮（他的父親是太武帝的孫子，是孝文帝的親信）以及元洪略（樂陵王思譽子）、楊大眼等的造像銘；另外還有很多佛龕是一般官吏等修造的。古陽洞是北魏貴族發願造像最集中的一個洞窟，充分反映了這時貴族社會中信仰佛教的流行風氣。
　　關於古陽洞的開創年代，一般都依據丘穆陵亮夫人造像銘的年月，定為太和十九年（495）。但是值得注意的是這一佛龕開鑿在三層主龕的上部，從所占部位以及與其他各龕的關係來考察，它不會比占據兩壁主要部位的三列大龕為早。三列大龕，不全部有銘記，有的可能是以後加鑿小龕時毀掉，現在保留下來的六則造像銘，有三則是有年代的。比丘慧成為父始平公造像銘是太和二十二年，孫秋生等二百人造像記是始於太和七年而到景明三年（502）五月二十七日造訖，比丘法生造像記是景明四年。以訖工的年月來看，這幾龕都晚於丘穆陵亮夫人造像，有的是晚三年，有的則晚八年。但從修造的規模來看，這些大龕的修造期間比丘穆陵亮夫人龕會長得多，有可能它們的動工或籌建實際上比該龕早，因此它們占據了壁面的主要位置。這些大龕雖是不同的「施主」出資修造，但是它們顯然是在修窟時有計劃統一安排的，或者正是這些主要佛龕的修造者共同出資開鑿了古陽洞。孫秋生等造像銘所記由太和七年到景明三年約二十年時間，不能單純理解為開鑿一龕的時間，如果佛龕造訖是景明三年，那麼太和七年就應當包括了開窟的時期。所以古陽洞的開鑿應該是在太和七年，或太和七年以前。
　　古陽洞是最早開鑿而又規模很大的一個洞窟。進深約十三點五０米，高約十一點一０米，寬六點九０米。中間圓雕的主尊，原來是佛像，因為風化剝蝕較甚，清代末年被用泥改塑為道教天尊形像，近年才又剝去泥皮，重現原來形像。本尊兩側的菩薩像保存得比較完整，厚重而又勻稱的造型以及上身微微後傾的姿態，可以看出當時在製作大型石造像方面的藝術水平。以佛、菩薩等大型圓雕為中心的石窟，兩壁的主要部位是有計劃安排的三列大型佛龕。每列都是相對稱而又有著微小變化的四座佛龕，南壁最下列只有兩龕，可能是未照原計劃完成，在佛龕裏有的是雕造釋迦牟尼坐像，有的是彌勒交□坐像，或釋迦、多寶二佛并坐像。在兩壁大龕之間以及上部，以後加雕了很多小龕和「千佛」。
　　古陽洞大小龕裏的佛像，都是北魏晚期流行的瘦削型，下垂的衣裙作極為規則的疊紋，是當時具有代表性的造型。龕額和龕裏佛像身光都雕造各種不同的裝飾，是極富於變化的優美的圖案紋樣。有的龕額雕造的是故事畫像，這種精細的畫像與龕下部的供養人畫像一樣，是極為重要的富有繪畫趣味的作品。
　　在古陽洞開鑿以後，北魏皇室又繼續在龍門進行了更大規模的雕造活動。據《魏書》〈釋老志〉稱︰
　　「景明初，世宗詔大長秋卿白整，准代京靈岩寺石窟於洛南伊闕山，為高祖文昭皇太后營石窟二所。初建之始，窟頂去地三百一十尺，至正始二年中，始出斬山二十三丈。至大長秋卿王質謂︰斬山太高，費功難就，奏求下移就平，去地一百尺，南北一百四十尺。永平中，中尹劉騰奏為世宗復造石窟一，凡為三所，從景明元年至正光四年六月已前，用功八十萬二千三百六十六。」
　　這一段文字，記載了北魏皇室在龍門附近大規模開鑿的年代和耗費的人力。根據斬去山壁的高廣尺寸、三窟結構，以及石窟內的供養人像，可以確定這三座石窟就是賓陽三窟。事實上在北魏時期，三窟並未全部完成，一直到唐‧貞觀十五年，魏王泰為皇后長孫造像，才完成左右兩窟的主要雕刻。
　　賓陽三窟的中間一窟為北魏時所完成，有計劃的布局，出色的技巧，使它成為這一時期石窟中的重要代表。在窟外門側，每邊有一個高肉雕的力士，這兩個力士雖然沒有像同時期另外一些力士一樣裸露著健勁有力的軀體，但是，它透過衣飾所顯露的厚重體質，以及怒目蹙眉、揮掌握拳的情態，仍然刻劃了那種孔武有力的形像。通過尖拱形的窟門進去，是大體作馬蹄形平面的洞窟。窟深約十一米，寬一一點一０米，高九點三０米。在窟的正面是以釋迦牟尼圓雕像為中心的五軀石雕。釋迦結跏趺坐，座前有兩頭石獅。釋迦左右有二弟子、二菩薩。窟左右壁又各為一佛二菩薩立像。在這些石雕的後面石壁上，裝飾著華麗的背光、頭光以及浮雕弟子像。窟頂作穹廬形，中部藻井為重瓣大蓮花。蓮花四周是八個伎樂天和二供養天。這些裳帶飄揚的飛天，姿態優美動人。
　　洞窟前壁是富有繪畫性的浮雕，浮雕自上至下共四層，門兩側的最上部是「維摩變」，相對的文殊與維摩的形像有著相當成熟的藝術水平，特別是維摩的形像描繪了當時現實生活中具有代表性的文人氣質，在一定程度上反映了一部分貴族文人的精神面貌。第二層相對的兩幅故事浮雕，是須達那太子本生和薩埵那太子本生。這種題材的藝術作品，在新疆和敦煌壁畫中很多，中原地區，除了在造像碑以及雲崗石窟中可以看到以外，其他石窟不常見。賓陽洞的浮雕是用獨幅的畫面表現連續性的故事內容，與各地石刻以及壁畫中的本生故事聯繫起來考查，可以了解當時故事畫表現形式的演變。
　　第三層是有名的「帝后供養像」（或稱帝后禮佛圖），這兩幅浮雕，一邊雕造的是皇帝及其侍從；一邊雕造的是皇后及女侍。根據記載這應該就是北魏孝文帝及其后的供養像。這兩幅作品，可以作為了解當時繪畫藝術的重要參考，它們代表了反映當時生活的風俗畫的發展水平。這兩塊浮雕，都生動地刻劃了一組形像，畫面有著複雜的構圖，人物間有著錯綜的關係，但在多樣中，卻有著完整的統一的氣氛。特別重要的是藝術家巧妙地在浮雕上處理了人物之間相互關係，表現了靜穆的而又行進著的活動狀況，反映了當時貴族們在宗教活動中的精神狀態。而藝術家卻特別注意了捕捉那種虔誠、嚴肅、寧靜的活動與心境。它在一定程度上反映了當時社會狀況的一個方面，具有藝術上和歷史上的價值。同時，從這兩幅作品，也可以看出當時藝術家們在為了表現作品的主題，對構圖、線條的表現力以及裝飾等方面所作的努力。但是，這兩塊傑出的古代藝術品，卻被盜走了。「皇帝供養像」現在美國紐約巿藝術博物館；「皇后供養像」在美國堪城納爾遜藝術館。
　　在「帝后供養像」的下邊是「十神王」。在洞窟的地面，雕有蓮花等裝飾圖案。
　　這一洞窟在整個設計意匠上，以及某些作品的藝術技巧上，都顯示了當時美術發展的高度水平。
　　蓮花洞是在賓陽洞之後開鑿的。窟內造像銘中最早的紀年是正光二年（521），說明開鑿時間是在正光二年以前。蓮花洞寬六點一五米，深九點六０米，高六點一０米。窟正面中央為五‧三０米高的立佛，旁有二菩薩立像，高四點二０米，佛與菩薩間有迦葉、阿難二弟子浮雕像。在其他壁面雕鑿有許多小龕，小龕形式變化很多，有的龕額雕造有維摩變及其他圖像。
　　窟頂中央有六飛天環繞的大蓮花藻井，蓮花極富有真實感，充分發揮了雕塑所特有的效果。蓮花周圍的飛天，和雲崗石窟以及賓陽洞窟頂的飛天一樣，是北魏時期雕塑藝術傑出的創造，藝術家簡練、概括而又真實、生動地捕捉了優美的運動規律，表現了人的富有韻律的動態。在這裏，飛天不是依靠羽翼，也不是依靠雲彩的襯托，才飛升起來的。天女在天空乘風飛翔，而天衣、雲彩，隨著天女的流動、隨著音樂的旋律在翻飛。天女體態輕盈而又真實自然，使你感到飛翔似乎不是一種幻想，不是一種沉重的體力負擔，而使你感到它是符合音樂韻律的一種合乎自然的優美的運動。
　　龍門北魏時期的作品，像許多佛像以及魏字洞、火燒洞的力士，石窟寺的供養人浮雕等等都是值得注意的。這以後北朝時期的一些零星作品，也有不少是具有研究價值的，如路洞東魏時期供養人浮雕以及降魔變浮雕，還有藥方洞的北齊時期的作品等。
　　東西魏到唐初，龍門雖有若干零星的造像，但未開鑿大型窟。從北魏末年造像熱潮過去以後，經過了約一百年的沉寂時期，到唐初又重新活動起來。龍門唐代造像石窟不少。在西山的唐窟，按時代先後大體是自南而北的，這主要是初唐時開鑿的，然後在伊水東岸繼續修造。
　　在最北的潛溪寺洞，其中菩薩立像的優美，揭示了唐初雕塑藝術的長足發展。敬善寺洞和未完工的摩崖三佛，可能是在顯慶三年以前營建的（公元658年以前）。獅子洞（上元二年即675以前）、雙洞（垂拱三年即687以前）、萬佛洞（永隆元年即680）、惠簡洞（咸亨四年即673）及奉先寺（咸亨三年至上元二年即672～675）都是唐高宗李治時所建。西山最南的極南洞、東山擂鼓臺、看經寺諸洞都是武則天時期（684～704）修建。唐代在龍門進行石窟造像，到玄宗及其以後則逐漸減少，這時除佛教造像以外，還有個別雕造道教造像的。由以上情況可以看出︰唐代龍門造像最繁盛的時期是公元640年以後，特別是李治、武則天時期（650～710），顯然這是和武則天長期住在東都洛陽有關的。
　　在東山萬佛溝北崖西口有貞元七年（791）造像龕（戶部侍郎盧征造救苦觀世音菩薩石像），在西山以及東山另外也發現有個別宋代佛龕，說明中唐以後，龍門小型窟龕的鑿造，一直延續到宋代。
　　龍門唐代石窟中，奉先寺是具有代表性的重要石窟。奉先寺創建於咸亨三年（672）四月一日，到上元二年（675）十二月三十日完工，前後費時不過三年九個月，而規模之大超過了龍門所有的石窟。在比較短的時間，完成這樣大的工程，是和動員的人力以及工程設計的靈巧有關的。奉先寺不採取全部開鑿洞窟的方式，而就在露天雕造佛像，這就使這樣大規模的建築能夠實現，並且可以利用山勢減少開鑿山崖的時間。奉先寺設計和雕刻製作的精巧顯示了我國古代藝術匠師們的傑出成就。建造者「支料匠」李君瓚、成仁威、姚師積等人所代表的那些藝術家，應該認為是中國雕塑史上傑出的匠師。
　　奉先寺南北寬約三十六米，東西深約四０點七０米。本尊是「盧舍那佛」坐像。高十七點一四米，據唐‧開元十年銘記︰佛身通光座高八十五尺，二菩薩七十尺，迦葉、阿難、金剛、神王各高五十尺。這樣大的雕造規模是罕見的。但是，奉先寺群像的價值還在於形像的塑造，佛、弟子、菩薩、天王、力士和腳下的地神，以及這組群像相互關係所體現的內在聯繫，顯示了當時藝術家的高度意匠。
　　藝術家在這裏通過佛教所規定的形像，創造了各種不同的理想化了的性格與氣質。這些性格與氣質的塑造反映了藝術家在一定歷史條件下所形成的審美觀點與美學理想，也在一定程度上反映了當時某些現實生活中人的典型。阿難文靜溫順和外形的樸素，菩薩華麗、端嚴而又矜持的表情，天王嚴肅而碩壯有力的神態，力士剛強而又暴躁的性格，以及承擔著天王沉重的身軀的地神，那種無所畏懼的或者表現著抗拒的力量的神情，都是作者對現實進行了深刻觀察，以當時不同階層的現實人物的精神面貌作為參考，而進行塑造的。這些雕塑中所表現的形像，雖然是唐代佛教雕塑中所常見的類型，但是，在這裏有的顯然透露了藝術家對人物的某些不同理解。
　　盧舍那大佛形像所追求的莊嚴、溫和，以及睿智的富有性格的刻劃，也是理想化了的封建社會的「聖賢」的象徵，佛像的身軀以及手的姿態，都表達出一種寧靜的心境，這種寧靜和慈祥的目光等因素結合在一起，是在追求摹擬一個具有偉大感情和開闊胸懷的形像。也就是作者自己所理解的佛的典型。藝術家獲得成功的重要原因，是由於注意了從生活中探索能夠體現這些效果的人物感情。同時，藝術家對於佛教形像進行了自己的解釋，賦予了自己的感情與認識，不僅使佛教形像具有了曲折地反映現實生活的意義，也就使作品更具有了民族的風格。
　　奉先寺的九軀雕像，作為各自獨立的圓雕，都不同程度地具有性格的刻劃，達到了很高的藝術水平。但是，它們還不是各自孤立的，這些不同性格的形像，在它們相互間還有著內在的聯繫。這些不同的人物被組織在以本尊為中心的一組群像裏，形成有變化，而又有著精神聯繫的一個整體，不同的性格與氣質，在這裏都成為顯示群像共同主題的有機的組成部分。這種聯繫一方面是依靠形像的神情、姿態所達到的，另一方面也利用了構圖等形式上的因素，使分散的形像聯成相互呼應、相互結合的有變化的整體。
　　奉先寺的鑿造規模、藝術設計，以及雕刻形像的塑造等方面的成就，代表著唐代美術所達到的高度的藝術水平。
　　東山看經寺是唐武則天皇后為高宗修造的，也是龍門唐代石窟中重要洞窟之一。在高八點二五米的窟頂，雕有藻井。其中的浮雕飛天很寫實，比北朝時的飛天注意人體的表現，而少輕盈的感覺。環洞窟四周壁腳，浮雕羅漢像，現存者有二十九軀，但按其排列位置間距及壁面遺痕，原來至少應有三十一軀。而鄰接看經寺南面的擂鼓台洞內，也有類似的浮雕，並且刻有《付法藏因緣傳》。因此，可以推斷這些雕像是從迦葉到達摩等二十八天竺祖師和慧可等東土「祖師」的形像。這些石雕，經過長期人為與自然的損壞，大部都已殘缺，不能詳細觀察出原來藝術家所塑造和追求的所有變化與效果。但是，從現在殘存的部分仍然可以大體看到雕鑿者高度的藝術水平。
　　敬善寺附近的摩崖三尊，雖然是未完工的作品，但是已經鑿造成功的部分，已能體現出作者的高度意匠。特別是中部倚坐佛像，大的體面簡略地勾出了莊重的身軀，洗練而又準確地處理的顏面，兩者有機地結合在一起，恰當地塑造了佛的形像──具有智慧與權威的封建時代的理想人物。眉目的修長、唇鼻的明顯輪廓、面部的圓潤起伏，對於形像的性格與神情的表現，都具有重要作用。
　　唐代藝術家善於在佛的形像上，追求莊嚴、慈慧、雄偉的氣氛，而在菩薩的形像上則賦予女性的端嚴、柔麗。龍門東山大萬五佛洞的脅侍菩薩就是具有代表性的作品。拈花而微揚的左手與輕鬆下垂的右臂，左偏的豐盈的面龐與右斜的身軀，在均衡、對稱而又富有變化的動態中，描繪了具有現實氣息的人物，顯示了當時貴族婦女中的某種典型。藝術家所追求表現的這些性格與情態是受著時代思想的限制的，然而它們也在一定程度上曲折地揭示了當時的某些面貌。
　　唐代其他各窟還有著不少具有代表性的造像，給人以深刻的印象。如擂鼓臺三洞與大萬五佛洞、惠簡洞的本尊，就是很優美的作品。西山極南洞、萬佛洞的那些不同形像和富有生活意味的伎樂浮雕，以及從極南洞中清理出來的力士像，都是動人的作品。這些造像都在一定程度上，表現了當時某些理想的或現實的人物典型，反映了作者對於現實的認識，呈現了當時藝術發展的具體狀況。
　　◎附二︰宮大中〈龍門石窟〉（摘錄自《龍門石窟藝術》）
　　（一）
　　龍門石窟位於河南省洛陽巿南郊的龍門口，距巿區十三公里。1961年，中共國務院公布龍門石窟為第一批全國重點文物保護單位。
　　洛陽素稱「九朝古都」，東周、東漢、曹魏、西晉、北魏、隋、唐、後梁、後唐等九個朝代先後在這裏建都。它是一個四面環山的盆地，左控函谷，右握虎牢，面對伊闕，背靠邙山，古人譽為「四險之國」（張華《博物志》卷一）。龍門口便是洛陽南面的唯一天然門戶。春秋戰國時代，龍門有「闕塞」之稱，龍門東西兩山，即香山和龍門山，看去確似天然的門闕關塞。秦名將白起曾在此大破韓魏聯軍（《資治通鑑》卷四）。東漢時，開始稱「龍門」、「伊闕」。此後偶而也有「鑿龍」、「禹門」的稱呼。
　　龍門山河壯麗，風景宜人。自古以來，「龍門山色」被列為洛陽八大景之冠。歷代寓居洛中或到這裏遊歷的詩人，對這洛陽第一勝境，寫下了不少美好的詩篇。唐代詩人白居易，居洛達十八年之久，常住香山寺，自號「香山居士」，死後也葬在香山。
　　龍門兩山基本上都屬於古生代寒武紀到奧陶紀石灰岩，石質堅硬，宜於雕造。
　　據《魏書》〈釋老志〉記載，龍門石窟是繼雲岡之後開鑿的。營建雲岡石窟的北魏王朝，在結束十六國混戰，統一北方之後，逐步建立了一個以鮮卑拓跋部貴族集團為主、漢族地主階級為輔的聯合政權，它並且求助於宗教神學，特別是外來的佛教，作為思想統治的工具。北魏孝文帝為了進一步適應社會發展的需要，緩和當時的階級矛盾和民族矛盾，同時，也為了與南朝漢族政權相對抗，於太和十八年（494），從代京平城（今山西大同）遷都洛陽。他懂得，經濟文化比較落後的游牧民族，要統治半個中國是很困難的，遷都也旨在接受發展水平較高的中原地區封建文化。
　　隨著都城的遷移，平城失去了原有的地位，雲岡石窟的大規模開鑿趨於衰退。而在龍門伊水兩岸一公里的範圍內，則開始了又一個石窟群的營造史。
　　龍門石窟的確切開鑿年代，目前雖無定論，但它的初創，大約總是在遷都前的幾年時間裏。最早開鑿的古陽洞內比丘慧成造像龕，和露天的交腳彌勒像龕的造像手法和藝術風格都和雲岡石窟緊緊銜接。
　　根據窟龕的造像題記和造像風格，龍門石窟群的開鑿，大致可分為如下七個階段︰
　　（1）從北魏孝文帝遷洛至孝明帝，凡三十五年，是北魏開窟造像的盛朝，也是龍門石窟開鑿史上的第一個高潮。
　　古陽洞、賓陽中洞、蓮花洞、火燒洞、魏字洞、石窟寺等十幾個大、中型洞窟，以及一個露天的交腳彌勒像龕，都是在此期間開鑿的。
　　（2）北魏末期造像業已衰落，常常只是在原來洞窟中加開小龕。北魏分裂成東魏和西魏後，先後都曾占有洛陽，且都有造像活動。中型洞窟路洞，基本上是東魏開鑿的。魏窟全部集中在西山，約佔龍門窟龕造像的三分之一。
　　（3）北齊至隋是龍門造像由北魏到唐的過渡時期，其紀年題記僅見於幾個小龕。藥方洞和賓陽南洞的主要造像，看來都具有北齊和隋造像的一些特點。
　　（4）唐高祖武德年間的紀年造像在龍門還沒有發現過，但想來那時的造像總應該是有的。唐太宗貞觀年間和高宗永徽年間，在龍門開窟造像又漸次盛行。此間，主要是唐太宗的第四個兒子魏王李泰，將北魏初創的賓陽北洞完工，還開鑿了潛溪寺洞。唐高宗永徽年間開鑿了老龍洞，還有為數較多的中、小型像龕。（5）唐高宗永徽年間至武周前，在龍門進行了規模空前的開窟造像活動，其中以奉先寺大盧舍那像龕為主要標誌。此外還開鑿了敬善寺、雙窯、破窯、惠簡洞、萬佛洞等。武周時期則開鑿了極南洞、淨土堂和摩崖三佛龕。開窟造像的活動逐漸擴大到東山，開鑿了大萬五佛洞和看經寺洞等三、四個大型洞窟。（6）唐中宗、睿宗復位時期，東西兩山都開了一些小龕。玄宗時期，西山南部和東山萬佛溝又添了不少中、小型窟龕。
　　從太宗至玄宗的一百多年間，唐代造像一直比較興盛，可以算得龍門石窟開鑿史上的第二個高潮。（7）唐肅宗以後，由於安史之亂，唐王朝由盛而衰。中、晚唐造像屈指可數。有紀年者為唐德宗貞元七年（791）在萬佛溝北崖西口開鑿的觀世音菩薩像龕。形像臃腫笨拙，較之初、盛唐大為減色。
　　唐代窟龕約占龍門窟龕的三分之二。
　　在這以後，五代、北宋以及元、明、清諸朝，僅偶有一些小型造像龕和題名、題遊之類。
　　經過調查，兩山現存窟龕二千一百多個，造像約十萬餘軀，造像題記和其它碑碣三千六百塊左右，佛塔四十餘座。（中略）
　　（二）
　　龍門石窟藝術，歸納起來大約有五個特點︰
　　第一︰龍門石窟是歷代的王室貴族發願造像十分集中的地方，因而它常常是直接為統治階級的政治服務的。不少窟龕或造像的興廢變遷幾乎與當時的政治形勢相適應。
　　北魏道武帝皇始年間，沙門法果提出帝王「即是當今如來」，拜天子就是「禮佛」。至文成帝，曾「詔有司為石像，令如帝身」（《魏書》〈釋老志〉）。結果雕刻的佛像臉上腳下都鑲嵌黑石，與文成帝身上的黑痣相似，名曰佛像，倒不如說是帝王的模擬像。龍門石窟中諸如古陽洞、賓陽洞和奉先寺大盧舍那像龕、萬佛洞、惠簡洞、極南洞以及未完工的摩崖三佛龕，都是秉承皇室的旨意開鑿的。就中古陽洞堪稱孝文窟。一批支持魏孝文帝遷洛的王公貴族和高級將領都在古陽洞開龕造像。北海王元詳、輔國將軍楊大眼等，都是有代表性的人物。由於帝王和貴族的直接經營，才有力量營造一些規模宏偉的洞窟。再如賓陽洞是宣武帝為其父母孝文帝、文昭皇太后做「功德」而營建的。據《魏書》〈釋老志〉記載，從宣武帝景明元年（500）開始，在接近山頂處鑿窟，由於「斬山太高，費功難就」，才於正始二年（505）下移就平，即移到現在的位置。至孝明帝正光四年（523），歷時二十四年，「用功八十萬二千三百六十六」。
　　另一方面，政治歷史的變遷，也曾經導致一些大型營窟造像工程中輟。仍拿賓陽三洞來說，中尹宧官劉騰於永平三年（510）主持該窟的營建，宣武帝死後，他與領軍元義發動宮廷政變，推翻代孝所攝政的靈太后胡氏，執掌國柄。劉騰於正光四年（523）病死。靈太后返政，不僅掘了劉騰的墳墓，以示報復，連劉騰經手的賓陽三洞也遭厄運，不等南北二洞告竣，就此廢棄了。再如，奉先寺大盧舍那像龕是唐高宗、武則天親自經營的皇家開龕造像工程。為此武則天曾於咸亨三年（672）助脂粉錢二萬貫。在當時的司農寺卿、著名的宮室建築藝術家韋機的實際指揮下，這項工程歷時約二十年左右，至上元二年乙亥十二月三十日畢功，武則天曾指使僧懷義與法明等造《大雲經》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提（人世間）主，唐氏合微。（《舊唐書》〈薛懷義傳〉）與此同時，在龍門廣造彌勒像，為她稱帝製造宗教神學預言。他們把彌勒置於主佛的地位，且以二佛脅侍。為此，又苦心經營了摩崖三佛龕，結果因為武則天病逝，中宗復位，這項工程也就半途而廢。
　　第二︰龍門石窟窟型比較單純，變化較少，題材內容趨向簡明集中，大都突出主像。
　　北魏時期以古陽洞、蓮花洞為代表，可算一種獨特的類型，那就是看來基本上都是利用原有天然溶洞，加以擴張而成的。窟底平面近乎馬蹄形，窟頂都接近圓形，類乎穹窿頂。這是直接受雲岡一期曇曜五窟和二期孝文遷洛前的洞窟影響的結果。龍門諸窟中，沒有像拜城、敦煌、雲岡、鞏縣、響堂山和天龍山那種有中心塔柱和有前後室之分的窟型。龍門北魏至隋唐，也有利用已開鑿的石窟壁面，大量雕造小龕的現象，這實在是孝文帝遷洛前雲岡二期的遺風。到了唐代，基本上還是呈馬蹄形平面，如潛溪寺、惠簡洞、極南洞等。再就是出現了窟底平面呈方形，窟頂呈平頂的形式，萬佛洞和看經寺就屬於這一類，看來是與雲岡二期那種平面多方形以及具前後室的形制影響有關。此外，龍門還出現了露天的大摩崖造像龕，如奉先寺大盧舍那像龕和摩崖三佛龕。這是就窟型而言。
　　再從題材內容來看，在北魏和北魏以前，拜城、庫車、敦煌、雲岡等地的石窟，都有很多以佛傳、本生故事為題材的壁畫和浮雕，並且像連環畫一樣有情節的發展。在龍門，則僅在古陽洞、賓陽中洞、蓮花洞、石窟寺、魏字洞等魏窟內略有一些，且大都只有維摩變。到隋唐，敦煌等地壁畫的題材，出現了法華經變、西方淨土變和彌勒變等大型經變故事，把佛經的複雜內容描繪在畫面上，結構富麗，場面奇偉。而在龍門，除了魏字洞和普泰洞有涅槃變、東魏路洞有降魔變浮雕，東山萬佛溝有西方淨土變龕外，總的來說，越來越明顯地趨向於突出主像和脅侍群像，有些壁畫，幾乎別無雕飾。
　　雲岡一期曇曜五窟，以三世佛、釋迦和彌勒等為主像。龍門北朝窟龕主像也基本上都是釋迦牟尼佛（古陽洞、蓮花洞等）、三世佛（賓陽中洞），同時又有釋迦、多寶並坐像（古陽洞南壁大龕），以及作菩薩裝的未來佛──交腳彌勒像（古陽洞南北兩壁列龕）。有一些龕楣裝飾上，還有七佛（石窟寺窟楣、蓮花洞南壁小龕）。
　　龍門隋唐窟龕主像，大多是阿彌陀佛（潛溪寺、萬佛洞）、彌勒洞（惠簡洞、極南洞、大萬五佛洞和摩崖三佛龕），也有盧舍那佛（奉先寺大像龕）、優填王（賓陽三洞外壁、古陽洞、敬善寺一帶和萬佛洞、破窯等）、大日佛（擂鼓臺北洞）和藥師佛（萬佛洞和惠簡洞之間以及大像龕北壁靠東），還有不作為主像的千佛（雙窯千佛洞）和萬佛（大萬五佛洞、萬佛洞）。此外，又有觀世音菩薩（萬佛洞外南壁、萬佛溝北崖溝口）、千手千眼觀音（萬佛溝北崖）和四臂、八臂觀音（擂鼓臺北洞），以及西土二十五祖（大萬五佛洞）、西土二十九祖（看經寺）等羅漢群像。雖說有些不是主像，但也處在非常重要的位置。其中按照《付法藏因緣傳》《歷代法寶記》（又名《師資血脈篇》）刊刻的羅漢群像，是北魏禪法的發展。
　　第三︰龍門石窟造像中，早期佛教藝術那種宗教神祕色彩越來越淡薄了。無論是造像的神態氣質、衣著裝飾，還是雕刻手法，都面目一新。外來的佛教藝術植根於民族傳統藝術的土壤中，不久就培育出中國佛教石窟寺藝術的奇葩。龍門石窟造像具有鮮明的民族特點和民族風格，並且達到了藝術上的成熟期的鼎盛期，在中國古代美術史上占據了相當重要的一頁。
　　在雲岡，第二期的一些特點，如漢魏以來那種分層分段附有榜題的壁面布局、中國傳統的建築形式及圖案裝飾，漸次增多（同樣情況在敦煌莫高窟魏窟中也有反映）；二期靠後，出現了中原地區流行的褒衣博帶式。這些特點還是數龍門石窟表現得最為顯著。
　　三國、兩晉、南北期時期，隨著印度佛教藝術的傳入，帶來了外來文化的影響，但它並沒有能夠改變我國藝術的民族特色。整個中華民族共同創造的我國藝術仍以其鮮明的民族特色，繼續向前發展，出現了以顧愷之「女史箴圖」、「洛神賦圖」為代表的東晉南朝的繪畫和戴逵父子的雕塑，以大同司馬金龍墓屏風漆畫、洛陽畫像石棺、寧懋石室和鄧縣畫像石墓為代表的北朝繪畫和雕刻。龍門的造像。一方面有抉擇地吸收和融化了外來藝術的營養，另一方面，更重要的是發揚了我國古代雕塑和繪畫藝術的傳統，其中甚至包括吸取民族形式的崖墓（河北滿城和四川漢代崖墓）的藝術創作經驗，才獲得如此輝煌卓越的成就。
　　遠不說新疆等地相當於魏晉和十六國時期的佛教造像，單就靠近內地的雲岡來看，時代較早的曇曜五窟造像，除具有我國西域的藝術特點外，多少還保留著某些外來的影響。它們還帶有早期造像的特點，主像大都威嚴、冷酷，使人望而生畏；常常因拘泥於佛教典籍規定的某些程式儀軌，使形像的塑造難免概念化；雕刻手法雖有概括洗練、整體感強的長處，但所採用的平直刀法，畢竟使形體衣褶都有棱有角，尚缺乏骨肉肌膚的真實感。龍門石窟就不同了，寫實能力已有所加強。拿賓陽中洞和曇曜五窟相比，高達八點四米的主像釋迦牟尼佛，嘴角上翹，微露笑意，衣飾由偏袒右肩和通肩式變成漢化了的褒衣博帶式，與現實生活中的人物形像彷彿接近了許多。這是孝文改制在石窟造像上的反映。
　　賓陽中洞是龍門魏窟中比較有代表性的漢化窟，主像是三世像。該窟雕作完整，富麗堂皇。就其藝術風格看，它寓精巧於概括大方之中。十一軀圓雕大像皆雄健樸實，上承雲岡曇曜五窟造像那種概括洗練、整體感強的特點，又下啟唐代造像豐滿、圓潤和愈益寫實的作風。除佛像外，又如南北兩壁的菩薩，面容含睇若笑，溫雅敦厚。菩薩的手臂更值得稱道。能將堅硬的石灰岩雕造得有血有肉，豐腴、柔軟而且姿勢優美，一看便知是女性的手臂，確實顯示了作者的高超技藝。賓陽中洞兩塊各高二米寬四米的浮雕禮佛圖，更是精美的藝術瑰寶。它構圖嚴謹，畫面上分別以孝文帝和文昭皇太后為中心，前簇後擁，組成南北相對的禮佛行進隊列。儘管人物層次錯綜，卻很和諧統一，顯得動中有靜，充滿肅穆的氣氛。構圖的裝飾性和運用線條輔助造型等方面也都顯示出藝術家的卓越才華。北魏的代表作，還有古陽洞北壁的一幅浮雕小品──秀骨清像式的禮佛圖，藝術造詣頗高。在六獅洞裏，三世佛座前各有一對護法獅子浮雕，那張牙舞爪的神態，躍然石座上，是北魏時期為動物傳神寫照的藝術傑作。
　　經過了北齊、隋到唐初的演變，唐高宗、武周時期的石窟造像，適應當時現實社會的審美習尚，以豐滿健壯為美，以雍容華貴為美。奉先寺大盧舍那佛，通高十七點一四米，身為主像，位居中央，儼然是帝王身份；豐頤秀目，儀表堂堂，這種被理想化了的形像在唐代具有代表性。這樣高大宏偉、雕琢精湛的造像，象徵了唐代早期國勢的強盛和經濟的繁榮。左側弟子迦葉，雖已風化崩圮，從僅剩下的部分，仍看得出是一位嚴謹持重的老僧形像。右側弟子阿難保存完好，他衣著樸實，文靜溫順。（中略）
　　1976年五、六月間，在大像龕崖頂，又發現了被碎石和淤土湮沒的長達一百二十米的人字坡形排水防護溝遺蹟。從其所處位置和形狀看，這條與大像龕估計是同期工程的人字溝，一經修整，不僅能繼續發揮排除山洪和阻攔滾石的作用，而且大像龕區域的風光也會更加壯觀。
　　龍門唐代造像還有許多藝術上相當成熟的精品。潛溪寺的大勢至菩薩和萬佛洞外的觀世音菩薩，身體勻稱，造型敦厚，形體變化含蓄而微妙。西方淨土變龕的舞蹈菩薩和一些小龕內成組的供養菩薩婀娜多姿。萬佛洞的伎樂，或奏樂，或起舞，裙帶飄揚，如有風動。尤其是看經寺洞從迦葉到達摩的二十九軀不同年齡，不同經歷，不同性格特徵的高僧形像，高達一點八米，栩栩如生。這些高浮雕羅漢群象，有如一個排列有序的人像雕刻展覽館。
　　由於年代久遠，特別是受到長期以來的盜鑿、破壞，致使龍門石窟的造像十之八、九都殘首斷臂。但是，許多殘缺不全的造像，至今仍不失其藝術上的價值。例如蓮花洞中的浮雕迦葉形像，頭部雖被盜鑿，但他左手拄錫杖（亦稱禪杖）的姿態，仍昭示出這位高僧歷盡艱辛的苦行生涯，給人以深刻的印象。再如極南洞的力士、天王和夜叉，雖說有些風化殘損，又被人為盜鑿所破壞，然而力士和夜叉渾身肌肉突起，充滿雄強的氣勢和向外迸發的力量。作者運用了藝術解剖的原理，並進行適當的藝術誇張。作者雕造力士左腳踮起、右腳指摳地，以示承托須彌山的用力；夜叉毛髮豎立，大有怒髮衝冠之勢；這些細節刻劃，頗有匠心獨到之處。這樣的成就，源出於作者對生活的深刻體驗和高超的藝術構思。
　　在龍門石窟，我們還常看到佛教石窟寺藝術吸收和融合我國中原地區傳統藝術的例子。北魏的飛天和河南鄧縣北朝畫像磚墓中的飛仙形像，幾乎沒有什麼差別。賓陽中洞的「十神王」同洛陽馮邕妻元氏墓志以及升仙畫像石棺上的線畫神異形像，頗有些相似之處。賓陽中洞薩埵那太子本生故事浮雕畫面上的背景山水樹石，用的就是顧愷之時期「人大於山，水不容泛」的表現方法。文昭皇太后禮佛圖上人物的動態和衣飾，同顧愷之「女史箴圖」、「洛神賦圖」以及司馬金龍墓木板屏風漆畫上的人物也有相似處。龍門北魏屋形龕上脊飾金翅鳥，除了宗教的意義外，可能也是受到了漢代鳳鳥形像的影響。東漢畫像石上的函谷關，屋頂正脊中央就有類似的「金鳳」形像。到了唐代，那些雁、鶴一類的飛禽形像，也出現在四雁洞等洞窟中。看經寺後面山上，有一武則天時期的彌勒洞。從主像倚坐的背光底部往上看，雙腿蹲地的力士托舉著蓮座，蓮座上扒扶著雙角彎曲的山羊，再上還有伸出的龍頭。這些形像的出現，大概都有寓意。四雁似乎是代表五百雁，喻五百羅漢。雕塑羊頭早已見之於洛陽西漢壁畫墓，無非是取其吉祥之意。負重力士的形像，也很自然地使人們聯想到洛陽金村的銅人和長沙馬王堆「非衣」帛畫中的巨人。
　　儘管如此，我國西北地區以至外來的影響依然還是龍門石窟中不可忽視的因素。唐太宗、高宗時，洛陽人王玄策三次出使印度，巧匠宋法智曾跟隨他摹繪了各種佛像回國。據《歷代名畫記》卷三記載，東都洛陽「敬愛寺佛殿內菩薩樹下彌勒菩薩塑像，麟德二年自內出，王玄策取到西域所圖菩薩像為樣。」近年來，也曾在賓陽南洞發現有王玄策麟德二年（665）的造像題記。東山還有唐睿宗景雲元年（710）吐火羅僧寶隆造像龕。
　　第四︰佛教在中國的傳播和發展過程中形成的一些宗派，就中淨土宗、禪宗、密宗和三階教等都在龍門有造像活動。而且，龍門石窟還有一些道教造像和外國僧人造像。
　　唐玄宗開元五年（717）在雙窯外壁，曾有人「敬造天尊一鋪」。清代以降，龍門石窟瀕於荒廢。（中略）道教徒居然將古陽洞主像釋迦牟尼佛，塗泥彩繪成太上老君的形像，故該窟又有老君洞之稱。珍珠泉以上接近山頂處，還有三皇洞，放置可移動的三皇石雕像。在龍門石窟這樣的佛教勝地，佛、道混雜的現象，亦是值得注意的一個問題。
　　此外，在龍門西山有一唐代「新羅像龕」，這是我國唐代與朝鮮友好往來、文化交流的歷史見證。
　　第五︰碑刻題記多，不僅可知發願人造像的動機、目的以及造像的時間，有助於其它石窟群的分期斷代，而且，相當數量的造像記都在不同程度上具有書法藝術的價值。
　　古人為了祈福、廣植功德而大造佛像。這在龍門造像記的文字裏說得很清楚。或為帝王權貴造像，或為父母、丈夫、妻子、兒女造像，或因「身得惡夢」、「病得離身」、「受女人形」造像，或者是為了「刊石記功」，凡此種種，不一而足。所有的造像記，都是這樣的內容。
　　從造像記的紀年看，大體上從魏孝文帝遷洛前至唐德宗貞元七年（791）。根據現存數以千計的造像題記，完全可以排成一個造像年表。
　　有些造像題記和碑碣石銘的內容，對於史學研究也有一些價值；有的可補史之闕，有的可以正史之誤。
　　清人武億《伊闕諸造像記》說，龍門不僅為石鐫佛場，亦古碑林也。龍門碑刻主要是魏碑體和唐楷，是研究我國古代書體變遷史的實物資料。以龍門二十品為代表的魏碑體，字形端正大方，氣勢剛健質樸，結體、用筆在隸、楷之間。以褚遂良書丹的伊闕佛龕之碑為代表的唐楷，字形奇偉秀美。這些都是書法藝術的珍品。
　　在我國數以百計的石窟群中，龍門石窟自有其獨特的地位。它地處中原，與傳統文化藝術有著深厚的血肉聯繫。龍門石窟藝術的風貌，不僅直接影響到附近周圍諸如鞏縣石窟寺、新安鴻慶寺、伊川石佛寺以及偃師石窯門、水泉等石窟群，而且還影響到邊遠地區，例如敦煌莫高窟這樣馳名中外的藝術寶庫。
　　龍門紀年造像題記數量之多，在全國石窟群中是罕見的。從中可以確知龍門一些窟龕開鑿的絕對年代，這些龍門的紀年造像窟龕，可以作為研究同一時期同一類型窟龕造像風格並據以斷代的標準窟。
　　總之，豐富多彩的龍門石窟藝術，為研究我國古代的歷史，特別在雕刻、繪畫、書法、建築、服飾、樂舞、圖案紋樣以及時代社會風尚等方面，提供了大量的形像的文物資料。
　　〔參考資料〕　《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《洛陽伽藍記》卷五；《廣弘明集》卷二；《佛祖統紀》卷三十九、卷四十四、卷五十三；《古今圖書集成》〈神異典〉卷六十一；任繼愈《中國佛教史》卷三；《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；塚本善隆《北朝佛教史研究》。



龍龕手鑑
龍龕手鑑
　　四卷。遼‧行均撰。又作《龍龕手鏡》。係廣收佛典、外典中之音義不明確之字，而加以解釋的一部字典。書中凡收錄二萬六千餘字，並以部首分類。各部首及該部所屬之字，依四聲判其前後順序，揭示各字之古今字形、反切、字義等，並註釋其音義。
　　依卷首智光〈序〉所引︰「以新音偏於龍龕，猶手持於鸞鏡，形容斯鑒，妍醜是分，故目之曰龍龕手鑑。」可知其題號由來。又，本書內容雖大抵承繼《說文》《玉篇》，然其中對於佛典中之特殊用字，常援引窺基、玄應諸師之說加以註釋，頗具特色。此外，由於此書未被收入大藏經中，因此後世知之者甚少。民國二十三年（1934），上海商務印書館重新加以影印。收在《四部叢刊續編》〈經部〉。又，除四卷本外，另有八卷本，刊行於朝鮮與日本。
　　◎附︰沈括《夢溪筆談》卷十五（摘錄）
　　幽州僧行均集佛書中字為切韻訓詁，凡十六萬字，分四卷，號《龍龕手鏡》。燕僧智光為之序，甚有詞辯。契丹‧重熙二年集。契丹書禁甚嚴，傳入中國者，法皆死。熙寧中，有人自虜中得之，入傅欽之家。蒲傳正帥浙西，取以鏤板。其序末舊云，重熙二年五月序，蒲公削去之。觀其字音韻次序，皆有理法，後世殆不以其為燕人也。
　　〔參考資料〕　《經籍訪古志》卷二；野上俊靜《龍龕手鑑雜考》《遼金の佛教》〈遼代篇〉。



龐蘊
龐蘊
　　中唐時代的禪門居士。與梁代之傅大士並稱為「東土維摩」。居士名蘊，字道玄，又稱龐居士。生於衡州衡陽縣（湖南省衡陽縣治），初志於儒，貞元（785～804）初年，曾謁石頭希遷，豁然有省。後又與丹霞天然相偕往受科舉之選，而投宿於漢南旅舍。時，聞江西馬祖之道名，乃悟選官不如選佛，遂直奔洪州，隨馬祖參禪而契悟。丹霞後嗣法石頭，剃髮出家，龐蘊則終生不變儒形，在家而舉揚方外之風。元和（806～820）初年，與女兒靈照北遊襄漢，隨處而居，或鳳嶺鹿門，或廛肆閭巷，初住東巖，後居郭西小舍，常製竹漉籬維持生計。
　　居士與馬祖初相見時，嘗問「不與萬法為侶者是什麼人﹖」馬祖答「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」。居士言下豁然大悟，復呈一偈「十方同一會，各各學無為，此是選佛處，心空及第歸」。其一生，常以偈闡明禪旨，所寫詩偈多達三百餘篇。《卍續藏》第一二０冊（《禪宗全書》第三十九冊）收有《龐居士語錄》三卷。上卷收錄居士與馬祖、石頭、藥山、齊峰、丹霞、百靈、普濟等人之問答機緣；中、下二卷則收詩偈百餘首。
　　傳說居士將入滅時，曾令其女靈照出視日早晚及午，女遽報日已中矣，但有蝕也。居士乃出戶觀之，靈照即登父座合掌坐亡，居士遂更延七日示寂。刺史于□聞此前往問疾，居士謂曰︰「但願空諸所有，慎勿實諸所無，好住世間皆如影響。」言訖即枕于□膝而化。
　　〔參考資料〕　《祖堂集》卷十五；《景德傳燈錄》卷八；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷三；《居士》卷十七；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。



龕
龕
　　原指掘鑿岩崖為室，以安置佛像之所。《觀佛三昧海經》卷四（大正15‧667b）︰「一一須彌山龕室無量，一一龕中有無量化佛。」另據《大毗婆沙論》卷一七七載，底沙佛至山上，入吠琉璃龕，敷尼師壇、結跏趺坐，入火界定。《高僧傳》卷六中，亦記慧遠曾於廬山營築窟室，圖寫佛影。此外，中國雲岡、龍門等石窟，四壁皆鑿有龕室，內置佛像。
　　傳至後世，亦稱以石或木為材料，作成□子形，並設門扉，供奉佛像（或奉置開山祖師像）者為佛龕。或轉稱收納死屍之棺輿為龕，另有龕子、龕柩、龕棺等別名。其大小不一，形狀擬塔婆，四面設四門（發心、修行、菩提、涅槃）牌坊，並於四方懸幡，前後揭額，其上書寂靜殿、無為窟或寶樓閣等。又，歛屍於龕，稱為入龕或進龕；注以香油而鎖之，稱鎖龕或封龕；移龕至佛堂或佛前，稱為移龕；開龕荼毗，稱為起龕；至於安置龕之堂舍，則稱龕薦堂。此等儀式之作法，《敕修百丈清規》中均有所載。
　　〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈器物門〉。



龜山福清寺
龜山福清寺
　　福建古剎。位於福建莆田西南十五公里處的三紫山。初名龜洋庵。唐‧長慶二年（822），馬祖道一之法嗣無了禪師創建。無了以初來此處遇龜之故事，及左方有酷似龜形之山，乃號此山為龜山，並將庵前平塢名為龜洋。
　　唐武宗會昌五年（845），有廢佛之厄。時，無了應山下檀信之請，隱於俗塵，利用「俗講」弘法利生。其徒慧忠則棲於岩穴之內，不離龜山。大中元年（847），唐宣宗恢復佛教，無了與徒眾相繼回寺，並領眾聚資修寺，命名為「龜洋靈感禪院」，住僧增至五百多人。慧忠亦帶髮修行，三十年不離龜山。咸通八年（867）十月，無了示寂，建塔於寺西。慧忠繼承無了道業，擴建龜洋梵剎。唐‧中和二年（882）三月，慧忠示寂，全身葬於無了禪師塔東。當地信徒稱此二師為「龜洋二真身菩薩」。
　　其後，慧忠之徒元鑒繼任為住持。後梁‧貞明年間（915～920），福建之統治者王審知資助擴建殿堂十餘座，更易寺名為「龜山福清禪院」，唐末宋初曾鼎盛一時。明初又經一番修建，改額為寺。景泰五年（1454），遭遇火災，寺宇化為灰燼。天順三年（1459），邑內檀信捐資重建，歷時十餘年，始復舊觀。但至清朝，寺宇日漸荒廢，光緒初年，幾成廢墟，僅存一座法堂。光緒二十八年（1902），成慧、妙性二師募緣重興，經三十餘年，始復原狀。
　　本寺自無了開山建院以來，歷代僧眾均以植茶為業，農耕自養。現存建築有大雄寶殿、法堂、方丈、齋堂、禪堂、客堂、鐘鼓樓等。另存有宋‧元祐四年（1089）所造的大水槽，上刻有「永供眾食」四字。



龜毛兔角
龜毛兔角
　　佛典中常見之譬喻。指現實中全然不存在之事物。按，龜本無毛，然龜游水中時，身沾水藻，人視之，乃有誤認水藻為龜毛者。又，兔亦無角，然直豎之長耳亦有被誤認為兔角之時。經論中常用以比喻凡夫之妄執實我實法。蓋凡夫常將因緣所成之假有法，妄執為實有之故。如《成實論》卷四闡明「過去、未來之法無體」時云（大正32‧271c）︰「無謂過去、未來，兔角、龜毛、蛇足、風色，赤鹽香等。」又，《大智度論》卷一云（大正25‧61a）︰「一切種、一切時、一切法門中，求不可得。譬如兔角、龜毛常無。」



龜茲
龜茲（梵Kucīna，藏Ku-tsaḥi-yul）
　　漢代西域古國。又作丘茲、歸茲、屈茲、屈支、屈茨、邱茲、拘夷、曲先、苦叉。梵名Kucīna，出自歸茲國沙門禮言《梵語雜名》；《翻梵語》卷八或以之為梵語kuṭi（屈曲之義）的對音，遂譯作曲躬。此國位在現今新疆維吾爾自治區庫車縣一帶，北倚天山，南對崑崙，西通疏勒，東接焉耆，為絲路北道之要衝。清朝以後稱為庫車。其都城，西漢以來稱為延城（或指居延城），唐代時稱為伊羅盧。據中國史料所載，其王室以白或帛為姓。古代居民為雅利安系民族。自四世紀以來，此地與西北印度佛教之中心地互有交流，遂與西域南道之于闐並為佛教文化之重鎮。
　　佛教傳來此國之年代不詳，但依《出三藏記集》卷七〈首楞嚴後記〉及卷十三〈安玄付傳〉載，曹魏‧正始（240～249）末，歸茲王世子帛延參與支施崙之譯場，同書卷八〈正法華記〉記載，法護譯出《正法華經》時，龜茲居士帛元信擔任參校。由此可推知，西曆三世紀以降，此地已有佛教。
　　五世紀初，活躍於中國的鳩摩羅什，其母為龜茲國王之妹。相傳當時龜茲國內佛教頗盛。王宮中安置佛像，與伽藍無異。國內且有達慕藍、致隸藍、王新等伽藍，羅什即住在王新伽藍修習大乘。又，《十誦律毗尼序》三卷之譯者──罽賓之毗摩羅叉，通達律藏，嘗於龜茲國為四方雲集而至之學徒講授。其後，由於後涼‧呂光之征伐，此國佛教乃漸衰退。
　　相傳南齊時代，高昌仙窟寺法惠曾至龜茲，就金華寺直月承受教法。隋代達摩笈多於東行途中，曾停留此國二年，為僧眾講《如實論》。時，該國國王亦好大乘，開悟之處頗多。
　　唐初，玄奘赴印度途中，嘗於此國滯留六十日，且於《大唐西域記》卷一述此國之情形，文云（大正51‧870a）︰
　　「屈支國，東西千餘里，南北六百餘里，國大都城周十七、八里。宜糜麥，有粳稻，出蒲萄石榴，多梨柰桃杏，土產黃金銅鐵鉛錫。氣序和，風俗質。文字取則印度，粗有改變。管絃伎樂特善諸國，服飾錦褐，斷髮巾帽，貨用金錢銀錢小銅錢，王屈支種也。」
　　又記載此國有伽藍百餘所，僧徒五千餘人，習學小乘說一切有部，經教律儀取則印度云云。開元十五年（727）途經此國之慧超，於《慧超往五天竺國傳》中記載，龜茲國行小乘法，僧人喫肉及□□等，然有大雲、龍興兩處漢族寺院，並謂漢僧行大乘法云云。
　　唐初，太宗、高宗皆在龜茲置安西都護府，以兵鎮守，但至唐末宋初，此地為回教徒征服，佛教遂告滅亡。近代，考古學者曾從當地發掘出不少古代遺物，如1890年，包爾（Bower）於庫車附近得貝葉形樺皮古寫本，傳教師韋伯（F. Weber）亦發現紙寫本斷片。據赫爾恩（R. Hoernle）的研究，前者係《孔雀王經》及其他有關藥法咒法占卜之梵文寫本，後者為有關醫藥之龜茲文寫本。
　　另由德國學者古倫威德爾（A. Grunwedel）、里克克（Le Coq），英國學者斯坦因（A. Stein），日本學者大谷光瑞等人之多次探險，曾發現通行於庫車及其西方溫宿、姑墨地方的龜茲語。關於此語言之名稱，西方各學者看法有異，或稱之為吐貨羅語（Tokhāri），或稱Kasgarisch，或稱Shulesprache，或稱吐魯蕃語（Turfamsch），或稱龜茲語（Kuchean），又為與于闐語區別而稱之為sprach Ⅰ。又，彼等所發現以龜茲語書寫之佛典，有《法句經》《大般涅槃經》《悲華經》《佛德讚歎偈》《十誦比丘戒本》，以及《十二因緣論》《波羅提提舍尼》《念處》等書之斷片。
　　漢譯佛典中，可能有譯自龜茲文者，如依《添品妙法蓮華經》序所說，羅什所譯《妙法蓮華經》之原本似為龜茲文。此外，漢譯佛典之音譯中，若干詞彙之音譯語，也可能是龜茲語的翻譯，如「外道」一語，梵語為mithyādṛṣṭi，是「謬見」之義，而龜茲語則為parnaññe，是「外」之義；「滅」之梵語為śama、śānti，係「和」之義，而龜茲語則為kes，係「息」之義。凡此諸語皆可能譯自龜茲語。
　　此外，由克倫威德爾所調查的洞窟中，有以西藏語所記之壁文。依壁文所載，可知洞窟內壁畫之由來，以及西元八世紀時此地除佛教外，亦流行摩尼教等。龜茲附近的克孜爾石窟（即龜茲千佛洞），為中國現存最早的石窟寺，也是碩果僅存的小乘石窟。其他，在美術、建築等方面所發現者亦復不少。
　　◎附一︰金維諾〈龜茲的佛教石窟〉（摘錄自《中國美術史論集》）
　　龜茲立國很早，班固在《漢書》裏就開始記載了它的疆域、人口、官制、兵備以及特產︰
　　「龜茲國，王治延城，去長安七千四百八十里。戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。大都尉丞、輔國侯、安國侯、擊胡侯、郤胡都尉、擊車師都尉、左右將、左右都尉、左右騎君、左右力輔君各一人，東西南北部千長各二人，郤胡君三人，驛長四人。南與精絕、東南與且末、西南與扜彌、北與烏孫、西與姑墨接。能鑄冶，有鉛。東至都護治所烏壘城三百五十里。」
　　龜茲的領域在現在的庫車、拜城一帶地方。它的勢力範圍，在不同時代有所變遷。漢以後，附近的姑墨、溫宿、尉頭等國都臣屬於龜茲。
　　龜茲在漢代就開始與內地有了密切的聯繫。在宣帝時，這種關係有了進一步的發展。元康元年（公元前65），龜茲王絳賓夫婦到京城長安，宣帝賜給印綬，並「賜以車騎、旂鼓、歌吹數十人，綺羅雜繒、琦珍凡數千萬，留且一年，厚贈送之。」絳賓回龜茲以後，宮室制度都仿效漢室。他的兒子丞德在成、哀帝時往來也甚為親密。
　　神爵二年（公元前60）以安遠侯鄭吉為西域都護，都護治所設在龜茲的烏壘城。永元三年（91）班超為都護時，也居留在龜茲，並立龜茲侍子白霸為王。以後龜茲曾遭受莎車、匈奴先後的兼併。到魏、晉時期與內地往來又逐漸頻繁。如魏文帝時、晉‧太康中、梁‧普通二年（521）、周‧保定元年（561）都不斷有遣使往來的記載。與內地的密切關係，使龜茲文化上的一些成就，如音樂、佛學等方面的成就，迅速傳入內地，而龜茲文化也深深受到內地的影響。
　　關於龜茲的狀況，史書陸續有些記載。綜合所述，可以知道︰龜茲有嚴格的法律，「其刑法。殺人者死；劫賊則斷其臂，並削一足。賦稅準地徵租，無田者則稅銀。」風俗、物產與焉耆大體相同。男的都剪髮以為裝飾，國王則「頭繫彩帶，垂之於後，坐金獅子床。」婚姻與中原略同，死亡者，皆焚而後葬，七日滿服。氣候較焉耆為暖。出產細毯、銅、鐵、鉛、□皮、氍毹、沙鹽綠、雌黃、胡粉、安息香、良馬、封牛等。農作物「有稻、粟、菽、麥，畜有駝、馬、牛、羊。養蠶不以為絲，唯充綿纊，俗尚蒲桃酒，兼愛音樂。」
　　龜茲崇信祅教和佛教，特別是佛教盛行。和焉耆一樣，每年二月八日、四月八日，全國都依佛教齋戒行道。佛教在貴族間也具有很大勢力，且不斷有身為王族的沙門、居士外出傳道。從漢譯佛教經典來看，三世紀以後，不斷有來自龜茲，或與龜茲有密切關係的沙門從事譯述佛教經典。如甘露三年（258）在洛陽白馬寺譯經的沙門白延，太康七年（286）校經的帛元信，永嘉中（307～313）在建初寺譯經的帛尸梨蜜多羅。而東晉‧建元二年（344）生於龜茲的名僧鳩摩羅什，從弘始四年（402）至十五年，在內地十二年間，所譯經律論有三百多卷。
　　佛教在當時的盛行，從《出三藏記集》卷十一所收〈比丘尼戒本所出本末記〉，可以窺見概略情況︰
　　「拘夷國（即龜茲），寺甚多，修飾至麗。王宮雕鏤之佛形像，與寺無異。有寺名達慕藍，百七十僧；北山寺名致隸藍，六十僧；劍慕王新藍，五十僧；溫宿王藍，七十僧。右四寺佛圖舌彌所統。（中略）王新僧伽藍，九十僧；有年少沙門字鳩摩羅，才大高明，大乘學，與舌彌是師徒，而舌彌阿舍學者也。阿麗藍，百八十比丘尼；輪若藍，五十比丘尼；阿麗跋藍，三十尼道。右三寺比丘尼統依舌彌受法戒。（中略）此三寺尼，是為葱嶺以東王侯婦女，為道遠集斯寺……。」
　　這些寺院規模都很大，僧尼人數達到幾十人，以至一八０人。除了以上所記寺院，前秦‧建元十五年（379）僧純與曇充受佛圖舌彌《比丘尼戒本》及戒法是在雲慕藍。《釋氏西域記》所記︰「龜茲北四十里山上有寺，名雀離大清淨。」當是北山致隸藍，「雀離」、「致隸」蓋為同名異譯。據《梁高僧傳》卷二〈羅什傳〉稱當時龜茲有僧一萬人。羅什在王新寺說法，諸王咸跪其側，恭聽綸音，王宮雕鏤有佛形像，以及葱嶺以東王侯婦女遠道來此出家為尼等情況，都足以說明當時貴族崇信佛法和龜茲是佛教中心地的事實。
　　唐初，玄奘過龜茲國時，其地佛教仍然盛行︰「伽藍百餘所，僧徒五千餘人，習學小乘教說一切有部。經教律儀，取則印度，其習讀者即本文矣。」玄奘還記載︰
　　「荒城北四十餘里，接山阿隔一河水，有二伽藍，同名照怙釐，而東西隨稱。佛像莊飾，殆越人工。僧徒清肅，誠為勤勵。東昭怙釐佛堂中，有玉石面廣二尺餘，色帶黃白，狀如海蛤。其上有佛足履之跡，長尺有八寸，廣餘八寸矣。或有齋日，照燭光明。」
　　這裏所談到的照怙釐寺，也就是鳩摩羅什時期的致隸藍（雀離寺），寺在荒城北四十餘里，所謂「接山阿」隔一河水，有二伽藍，實際是指被間隔在山泉兩側的寺院，同名「照怙釐（雀離）」。這就為我們探索北山這一寺院遺址提供了明確方位。
　　另外玄奘還記述了城內的情況︰
　　「大城西門外路左右，各有立佛像，高九十餘尺。於此像前建五年一大會處。每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上至君王，下至士庶捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，渴日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所，常以月十五日晦日，國王大臣謀議國事，訪及高僧，然後宣布會場。西北渡河至阿奢理二伽藍（唐言奇特），庭宇顯敞，佛像工飾，僧徒肅穆，精勤匪怠，並是耆艾宿德，博學高才，遠方俊彥，慕義至止。國王大臣，士庶豪碩，四事供養，久而彌敬。」
　　這說明行像之俗不僅在于闐流行，龜茲每年秋分也行像十餘日。國王士庶莫不皈依佛教。到八世紀初期，慧超道經龜茲，其國佛事尚未衰落，「此龜茲國足寺足僧，行小乘法，吃肉及□□等也。漢僧行大乘法」。
　　龜茲佛教的興盛，直接促使佛教藝術也有很大發展。今天這些曾經容納上萬僧徒的寺院已大部分不存在，但是僅從殘留的一部分石窟，我們仍然可以了解到那時佛教藝術興盛的面貌。
　　這殘留下的佛教石窟有︰克孜爾千佛洞、森木賽姆千佛洞、庫木吐喇千佛洞、克孜爾朵哈千佛洞、瑪扎伯赫千佛洞等。這些千佛洞由於自然災害，以及帝國主義分子的破壞、盜竊，留存下來的壁畫極殘破。在這裏，我們僅以具有代表性的克孜爾石窟，來談談龜茲的佛教藝術。（下略）
　　◎附二︰劉錫淦、陳良偉著〈龜茲境內的著名佛教遺址〉（摘錄自《龜茲古國史》第五章第四節）
　　漢唐間，龜茲古國是個主崇佛教，兼信祅教，以佛教為國教的城邦國。信仰佛教自然要供養佛教僧侶；給佛教僧侶提供息止、功課、修行、布道的地方被稱之為寺院或伽藍。由於文獻中記載的寺院和考古中所見的佛寺尚不能統一起來，故我們先談文獻記載的龜茲古國佛教寺院概況。
　　〔雀離大寺〕　又名昭怙釐大寺、雀離大清淨寺。龜茲古國歷史上的一座名寺。據《大唐西域記》記載，該寺位於龜茲故荒城北二十餘公里的地方，在接近山的高坡之上，傍著一條古河。由於該寺傍河而立，河東、河西各有一片寺院，故歷史上又稱其為二寺，即東雀離大寺、西雀離大寺。這所寺院裏有許多佛陀雕像，裝飾莊嚴，泥塑技術高超，東昭怙釐大寺中還有一塊玉石，供奉在佛大堂內，其上有釋迦牟尼足印，長一尺八寸，寬約六寸。據近人研究，該大寺遺址在今庫車縣北蘇巴什地方銅廠河兩岸。據《高僧傳》介紹，東晉時代的名僧鳩摩羅什之母在未出家之前常常至此聽講佛法。
　　〔阿奢理貳伽藍〕　阿奢理，應為古龜茲語的音譯，原為梵語，意為「奇特」。直譯過來，阿奢理貳伽藍就是「奇特寺」。相傳，阿奢理貳伽藍的建立與一段王室奇特經歷有關。據《大唐西域記》記載︰在很久以前，一個在位的龜茲國王很崇信佛教。他很想在其生前去印度諸地瞻仰聖蹟。一天，他把自己的弟弟叫到跟前，命其監國，暫攝國政，言自己將遠行。當國王準備啟駕西行時，其攝政之弟趕來送行，送他一個密封的金函，囑其兄務必妥為保管。國王感到很奇怪，問道︰「這是什麼東西﹖為什麼要用金函盛之，且密封﹖」其弟答曰︰「是什麼東西您就別問了，只是請您隨身帶著，妥為收藏，待回駕之日始可開啟。」國王答應了。國王西行許久始返回。升殿視事之日，有人構禍曰︰「國王西行，令弟監國，弟不專心事國，淫亂後宮。」國王大怒，欲執其弟處以嚴刑。其弟曰︰「我不願推卸責任，但刑前乞大王開啟昔日臨行時所贈金函。」國王令護軍取出金函，開啟一看，函內裝了一截男性生殖器。國王指之問曰︰「這是什麼東西﹖你讓我看是什麼意思﹖」其弟從容答曰︰「昔日王兄欲遠遊，令我監國，我懼有人陰險構禍，於是自斷生殖器以明心志，生殖器在王兄遠行前已斷，何能淫亂後宮，請王兄明鑑。」龜茲王既懼且慚，釋其罪，益顯親近，命其出入後庭，沿途不得阻撓。一日，王弟行走在路，見一人趕著五百公牛行走，問其去向，始知前往閹割。王弟想到自己殘缺，形若廢人，很同情五百頭公牛的命運，便以自家財富贖五百公牛身。由於有了此種功德，得到佛陀讚許，以大慈悲力使其漸具男形。王弟因自己重新恢復健康，不再往去後宮。龜茲王很奇怪。問其緣由。其弟俱以實情告之。龜茲王深感驚奇。為表彰其弟忠心事國、弘揚佛陀神蹟，龜茲王下令撥國庫之款修建新寺，特命名為「奇特寺」。公元七世紀初，玄奘西行路經龜茲，曾往此寺。據其介紹，該寺修建在龜茲王城西門外西北方向某地，越一小河便至其寺。龜茲古國許多耆艾宿老、碩學高才、遠方俊傑都掛錫於此。另據《大慈恩寺三藏法師傳》記載，龜茲大德高僧木叉□多就住在這裏。
　　〔金華寺〕　據《名僧傳》〈齊高昌仙窟寺法惠傳〉載，龜茲有金華寺。高昌僧人法惠，俗姓李，本為高昌古國富豪家子。少時好射獵，喜飲酒，愛弦歌，娶妻極美，舉國無雙。本國富豪子弟美其容貌，爭邀其寵。其妻不耐閨房清冷，屢與私通。李氏公子苦惱不已。一日外出，李公子被一幫富豪子所打，避難龜茲。自思其妻不忠，往往富豪欺凌，於是出家。由於苦修禪律甚有成效，聲名漸顯著，取僧名法惠，受聘返高昌，掛錫仙窟寺，任高昌國女尼依止師。一天，高昌都郎中寺馮姓女尼告訴他說，龜茲國中有一金華寺，寺中有一直月和尚，能使所學者短期內成正果。法惠往訪之，果得大悟，是知龜茲國有金華寺。
　　〔初一寺〕　初一寺在何處已不可考。據《大慈恩寺三藏法師傳》載，龜茲國有初一寺。玄奘從焉耆往龜茲，龜茲王率大臣、百姓、僧侶出城迎接，至，入初一寺受華。
　　〔法豐寺〕　關於法豐寺的修建也有一段傳說。據唐代僧人僧詳撰《法華傳記》載，在南朝宋時，龜茲國有一僧侶名叫法豐，原是敦煌人，姓竺氏，出家後往遊龜茲。一日閑遊，恰逢國人積資修復一舊寺，法豐前往幫忙。在修寺中法豐出力甚大，寺修好後，眾人挽留其為該寺僧正，並以其名為寺名。釋法豐為僧正後，自視法豐寺為家，出入取物不按制度，人們頗有閑言。後法豐為肥私囊，盡量減少支出，甚至減少本寺僧侶供應，眾皆不滿。久之，法豐死，亡入餓鬼之中，整夜作餓鬼馳鳴。其弟子寶慧聽出是師傅聲音，便問其緣故，其曰︰「由於我生前貪財，暗減眾僧之食，所以淪為餓鬼，甚感困苦難堪，請給予幫助。」寶慧等聞訊，忙寫《法華經》予以超度，並廣為布施，其師法豐始在陰間免受飢餓之苦。
　　〔蓮花寺〕　在龜茲王城西門外。唐中葉始在。據《悟空入竺記》記載，悟空和尚東歸，曾掛錫於此寺，遇該寺高僧勿提提犀魚（唐言蓮花精進），求其譯《十力經》。
　　〔前踐寺〕　龜茲古國境內有一座大山，名叫前踐山，唐代中葉，龜茲人在此山前修一佛寺，因山名曰前踐寺。
　　〔耶婆瑟雞寺〕　龜茲境內有一大山，名耶婆瑟雞山，此山頂本有一小溪，倒山谷下流，自成瀑布，涓涓細流，落石上自成絕妙音樂，僧侶愛之，伴溪修一佛寺，是為耶婆瑟雞寺。龜茲樂人聞之，常至其寺，伴石聽音，譜成新曲，竟然清新悅耳。一時此山此寺此溪名噪西域。
　　〔大雲寺、龍興寺〕　唐朝自公元692年之後，常於龜茲屯集兵馬，往往數萬。再者，唐又置安西都護府於其境內，幕府大小官員也數千。這些人中有許多都是信奉佛教的。為給這些人提供方便，唐朝政府出資在龜茲修建了大雲寺、龍興寺。唐政府從內地聘得道高僧為二寺寺主、寺監。據慧超《往五天竺國傳》記載，他從印度求學歸，於開元十五年（727）十一月至龜茲。在龜茲休整期間，他曾訪問二寺，在大雲寺他見到了寺主秀行、寺監義超、上座明惲。秀行本是長安七寶台寺僧侶，頗善講演，遂被聘為寺主。義超本長安莊嚴寺僧，因精通律藏，被聘為寺監。明惲也是中原人，行業極好，故被聘為上座。慧超在龍興寺見到了寺主法海。法海本漢人，但生在龜茲。
　　除上述寺院外，知其寺名的寺院還有東晉時期的達慕藍（寺僧一七０人）、致隸劍藍（寺僧五十人）、劍慕王新藍（寺僧六十人）、溫宿王藍（寺僧七十人）、王新僧伽藍（寺僧九十人）、阿麗藍（比丘尼一八０人）、輸若干藍（比丘尼五十人）、阿麗跋藍（比丘尼三十人），唐代的東拓厥寺、西拓厥寺等。
　　此外，龜茲還有許多不知名的寺院，例如唐初至其國的玄奘曾言有「伽藍百餘所，僧徒五千餘眾。」
　　除文獻中所記以上佛教寺院外，現存的石窟寺約有八處，茲介紹如下。
　　〔克孜爾洞窟群〕　又稱克孜爾石窟、克孜爾千佛洞，位於拜城縣東南六十四公里處的一片禿嶺之中。它背倚或達格山，南望雀爾達格山，緊傍木札提河，現存石窟二三六個。這些石窟按其功能、作用主要分為三種︰（1）支提窟︰其內多飾壁畫、豎佛像，專供佛教僧侶及信徒瞻仰、禮拜之用。（2）禪窟︰多呈方形，多修二層台，專供佛教僧尼功課、苦修之用。（3）毗訶羅窟︰多呈方形，長寬不及二米，無窗；專供佛教僧尼棲居之用。
　　克孜爾石窟群按布局是一所典型的佛教僧院，這裏有講經堂、禮拜窟、禪房等。
　　和龜茲的其他石窟群一樣，克孜爾石窟群大都修築在幽雅、安靜，適應於靜修的距城巿較遠之地。
　　從克孜爾石窟群的石窟類型似乎可以看出龜茲境內所宗佛教的流派。在前期，克孜爾諸洞窟多為禪窟與毗訶羅窟相連之石窟，這應是小乘佛教文化的特點；後期，禪窟漸少，毗訶羅窟面積趨大，這是大乘佛教文化的反映。
　　中心柱窟乃是克孜爾石窟群的主要窟形。在印度，支提窟是一種內圓外方、狀若馬蹄的拜殿，從其剖面圖看，其後部呈半圓形，至中部突伸而形成正方形；在後半部半圓形的正中，印度人往往修築一座舍利塔，塔的周沿距四壁均有一定空間，那是留備佛教徒巡迴禮拜用的；拜殿的前半部分呈正方形，這是佛徒集會的場所，佛徒在這裏講經、論道、探法、辯論、作功課。概括起來說，在印度，支提窟是後部呈半圓形，前部呈方形，後半部分呈半圓形的中心修一舍利塔，整個支提窟共用同一穹頂。在龜茲，克孜爾千佛洞的支提窟無異與印度支提窟相似，但在建築形制上卻有差異︰它將印度石窟後半部中心部位的舍利塔改建成中心柱，用以撐托鬆軟沙礫石質的穹頂；它將印度石窟後半部中心部位的舍利塔周沿的迴廊改建成甬道，並發展為券頂，用以減少中心柱的壓力。由此人們稱許多龜茲石窟的支提窟為中心柱窟。龜茲的中心柱石窟乃是龜茲居民在吸收了印度文化、中原文化的基礎上重新改建的支提窟，它充分體現了龜茲人民的智慧。
　　關於克孜爾石窟群修鑿的年代，目前並無統一意見，但大體上開始於東漢，而結束於唐末，這是沒有爭論的。由於克孜爾石窟群中的壁畫、雕像、窟形較多地保留著印度、中亞文化的風格，又充分體現出本地特點，故成為研究我國石窟藝術的珍貴資料。
　　〔庫木土拉石窟群〕　「庫木土拉」是維語，「庫木」是「沙」的意思，「土拉」是「烽火台」的意思，合起來，庫木土拉之意為「沙漠上的烽火台」，為什麼稱其為「沙漠上的烽火台」已不可考了，在唐代以前的諸遺存當中，考古工作者沒有發現任何軍事設施的遺蹟，估計其名稱與佛教沒落後的中世紀後期的西域政局有關。庫木土拉石窟群位於庫車縣城西南約三十公里處，由庫車城向西行，過河，沿現今庫新（庫車─新和）公路，轉而西行入戈壁，約八公里至渭干河出山的河口處，此即庫木土拉石窟群分布之處。
　　庫木土拉千佛洞在渭干河出山河口的東岸，現存洞窟一百一十多個。在形制上，多為毗訶羅窟，其次為支提窟，再次為禪窟。從其石窟形制、壁畫內容、雕像風格分析，漢風較濃，估計其時代晚於克孜爾石窟群。
　　在庫木土拉石窟群裏，漢文題記較多，例如在現編號的九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、四十二號窟中都發現了漢文題記。再如溝內南崖編號為七號窟的石窟裏，不見壁畫，但見題記或題名，如有「神辯」、「惠超」、「戒朋」、「大德法藏鄔□……畫金砂寺」等字樣。估計此寺的漢人僧侶較多，或掛錫於此的漢僧較多。
　　除了漢文題記外，此石窟群還有一批龜茲文、回紇文的題記。
　　由於在庫木土拉石窟群中發現許多西方淨土變、藥師變、彌勒變的經變畫，服飾也有唐人風格，估計有許多石窟是在唐代修鑿或重修的。
　　〔森木塞姆石窟群〕　「森木塞姆」是維語「細水流水」之意。此石窟群在庫車東北約四十公里處。從庫車向東，沿烏庫公路行二十公里，轉向北行約十餘公里，至克內什村，從克內什村出發，向西北行五公里，入戈壁，再行五公里至庫魯克達格山口，便至森木塞姆石窟群。在庫魯克達格山口，有一小溪自上而下流過，諸石窟就分布在小溪的東西兩岸崖壁上。
　　森木塞姆石窟群現存較完整的石窟五十二個，就其形制，主要是支提窟和毗訶羅窟。絕大部分支提窟同克孜爾石窟群之中心柱窟︰前室呈長方形，縱向券頂，中心柱正面鑿大佛龕；中心柱兩側開鑿甬道，甬道頂部為縱向券頂；後室小於前室。少數支提窟前室、後室均橫向券頂，中心柱四面皆開佛龕，後室後壁更開明窗，類似於中原莫高、雲岡早期石窟。
　　在森木塞姆石窟群中區土丘東面約有八十米左右的開闊地帶，其兩端均修有較大的瞭望台，現均已成廢墟。
　　僅從流水而論，該寺頗與文獻中記載的耶婆瑟雞寺相似。
　　由於千年來無人修繕，加之近百年人為的破壞，森木塞姆石窟群已面目全非，然其二十二號、二十六號、三十六號、三十七號、四十六號窟仍保留著精美的壁畫，是為龜茲諸石窟群壁畫中的珍品。
　　〔瑪札伯赫石窟群〕　在維語中，「瑪札」是「墳院」的意思，「伯赫」是「果園」的意思，將其合起「瑪札伯赫」便是「修有古代聖賢墳院的果園」之意。瑪札伯赫千佛洞距森木塞姆石窟群不遠，僅有數公里，也在克內什村附近。從該村出發，向東南方行五公里，便至一片戈壁，在戈壁近山處有一綠洲，是為瑪札伯赫村，在村西南五百米處散見一片山丘，瑪札伯赫石窟群便修鑿在散見的小山丘上。現僅存洞窟三十四個。主要是支提窟和毗訶羅窟，前者有四個，後者有三十個，現存的四個支提窟都保留有壁畫，它們的編號是一號、西特二號、九號、二十六號窟。其中一號窟頂四角繪的佛在鹿野苑說法、百鹿聽經圖是龜茲其他洞窟沒有的。
　　由於在現存的瑪札伯赫石窟群中不見禪窟，在森木塞姆也如是。估計其修鑿的時代已不重禪法了，而注重德行，是知在大乘教流行時期。
　　〔克孜爾朵哈石窟群〕　位於庫車縣新城北十二公里。從庫車縣老城出發，向西沿去拜城的公路行走，經一「瑪札」，至桑瑪爾巴哈村，出村入戈壁，轉向西北行五公里，見一漢代烽燧，再由此轉東北，經一業已乾涸的河床，行一公里許便至克孜爾朵哈石窟群。
　　克孜爾朵哈有編號的洞窟共四十六個，形制較完整的僅三十八個，均開鑿在一南北向的河床東西崖壁之上，其中十九個支提窟，十九個毗訶羅窟，未見禪窟。這和森木塞姆、瑪札伯赫石窟群類似，而與庫木土拉、克孜爾石窟群有較大差異。
　　克孜爾朵哈石窟群殘留壁畫不多，僅十一個洞窟留有壁畫，壁畫題材以佛本生故事中的鹿、猿、鳥等圖為主，間有「天雨花」圖案，偶見慕魄太子、睒子、薩埵那太子故事畫。
　　克孜爾朵哈石窟群中的支提窟基本同於克孜爾石窟，主要是中心柱石窟。
　　〔托乎拉克埃肯石窟群〕　位於新和縣西北偏北約七十公里的戈壁上。按自然地理條件分為東西兩組︰東面數窟現已坍落，不成窟形，不見壁畫；西面一組現存十九個編號窟，也全部坍落，僅存斷壁殘垣，只十六號窟保留部分壁畫，較精美。在洞窟群四周，散布許多小陶片，另見一些佛教土木建築遺蹟。1954年，武伯倫先生曾至此地考察，據其介紹，本地居民曾在此掘得唐‧天寶年間文書。
　　〔台台爾石窟群〕　在克孜爾鎮西北約五公里處的戈壁上，共有八個洞窟，已全部坍落，無法辨明窟形，也有壁畫。在窟群背後的小山丘上，考古工作者發現了一土木建築佛教遺蹟，估計是一佛寺，其中出土了部分佛教文物和破殘陶片。
　　上述洞窟都在龜茲古國境內，時代都在唐代以前，故應視為龜茲古國的佛教遺存。這些石窟群中保留的壁畫、雕塑、題記、題名、遺物，以及諸窟窟形、鑿洞風格都是研究龜茲古國佛教史、藝術史、經濟史的珍貴資料。通過對諸石窟群一般性的描述，我們可以得出以下印象︰（1）諸石窟群本身就應是一個個佛教寺院，或為佛寺主體部分。（2）諸石窟群應是龜茲居民在吸收印度、中亞、中原文化基礎上修鑿的。（3）諸石窟群的任何一個石窟群都不是一朝一代修鑿的，而是在數百年間陸續修鑿的。（4）諸石窟群約開鑿於東漢至西晉之間，結束於唐末。
　　龜茲古國境內的佛教遺存不僅是這些，還有大量的佛教典籍。在斯坦因、伯希和、勒柯克、亨廷頓等人的考察中，相當多的佛教經典業已問世。之後，在近數十年裏，也有相當一批佛教經典殘卷問世，我們就不一一列舉了。但必須指出，在晉唐時期，龜茲境內流布許多佛教經籍，其中有梵文的、佉盧文的、焉耆─龜茲語的、漢文的等，這批資料不僅是研究龜茲佛教，而且是研究龜茲古國政治、經濟、文化、藝術、文學、語言、美術、思想的珍貴資料，業已受到國內外史學界的高度重視。
　　〔參考資料〕　《大方等大集經》卷五十五；《慧琳音義》卷八十二；《西域僧鎖喃嚷結傳》；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第五章；《絲路佛教》第三章（《世界佛學名著譯叢》{55}）。



兀菴派
兀菴派
　　日本禪宗二十四流之一。以中國禪師兀菴普寧（臨濟宗楊岐派無準師範的法嗣）為派祖。日本‧文應元年（1260），兀菴赴日，住建長寺，弘揚禪風。當時，鎌倉幕府執政北條時賴（1227～1263）曾來歸依。其後，時賴參禪大悟，曾受兀菴印可。時賴歿後，兀菴受讒言中傷，失意沮喪，停留六年後返回中國。此派門徒又稱宗覺門徒。門下有東巖慧安、南洲宏海等人。


